ideoi5 1ou A r. eetuy) کتابنامه : ص. [233] - 239؛ همچنین بصورت زیرنویس. 1. کلام شیعهٔ‌ امامیه - متون قدیمی تا قرن 13. 2 . نثر فارسی - قرن 10ق. الف اوجبی، علی، 1343-

6ن 9خ /82211/1 . مصحح ب دفتر نشر میراث مکتوب. ج. عنوان. 297/2172

ن763خ

برکة فهرست نویسی بیش از التشار دفتر نشر میراث مکتوب

ییایا فسکت پانیریانا سای بحن ابی ظی ج نی مد ایرنخ ا قتیتت کا نانه نشنها ونوایغ نرک وهویت ناما اپرانیان ست بربعمده پزنلی ست کهاین یلرث پاج ابا پس اڑ ورای شاخت تایخ وفرسنا ادبی سواتر علی خودباحیاو ازساریا نا تمام وزد

بام ڈشایکه سالها یا چیرای شناسای ذخایر کتو سباین زیرق حیتن تح آنتاب کرزقته وصدکا کتای رسالا شمن انتشرا قه نور کان کرده بسیاراستی نراان کتابٹی سالنظی موجود دکتا خانه اسی خلن خارج ثویر شنا سامه و نتثزشدلهست بیای ازتون نر اکر چهبارا بطبع رسیآه نظبق رثر علمنغ یت وتبحیق ویح حجتد نیارد

احاز شرتا با وساله امنچلی لیای ست ردثرمحتتان ومزسات فرهسنکی. وزارت فرنک اشادا سلامفی سینزد اتایا ماف فرنکی خود مکری انیاد نهاداست ا احمات انرکڈش ی تحتانب عتحان واشاکت ناشه ان کسمی د شریارش توب اشتهبلشه عب طی انش ارتون نابتع تیق بجامه فونکی ینا سلمی تتیم اند

و صلوات زاکیات و درود و تحیات سامیات، رسولی را سزاوار است که زبان اعجمیان بازار کاینات از اقدام و قیام به ادای صلوات نامیات او عاجز آمده، تفویض ادای آن به جود واجبالوجود نموده، میگویند: اللهم صل علی محمد وآل محمد.6

ثنایی نیست با ارباب دانش سزای صدر و بدر آفرینش

چو میلرزد ز هیبت این دعاگو زبانم چون تواندشد ثناگو

چه گویم من ثنای او خداگفت که نام اوست با نام خدا جفت7

علی الحق حجة الاسلام او بود علی القطع افضل ایام او بود1

***

معین دین و دنیا را تویی سر که شهرستان علمم را تویی در2

اما بعد، بر اصحاب بینش و ارباب دانش - که مقصود از آفرینشند - مخفی نیست که به اتفاق عقلا واجماع انبیا - صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین - بر جمیع مکلفین، معرفت مبدأ و معاد و مایتعلق بهما، فرض عین وعین فرض است؛ و در مذهب اکثر علمای امامیهآ [4] اثناعشریه، معرفت اصول خمسه - که آن توحید و عدل و نبوت و امامت و معاد است - به برهان و دلیل واجب است بر هریک از مکلفین واهل ایمان؛ وتمامی عبادات و معاملات و مناکحات مکلفین، بی معرفت این اصول خمسه به دلیل صحیح نیست.

بناء علی ذلک، هرکس از فحول علما و اجلهآ فضلا، ms02 به زبان فارسی و عربی، در بیان این اصول، رسائل وفصول نوشتهاند؛ و چون در این وقت، فقیر حقیر شهیر به خواجگی شیخ شیرازی - أدرکه الله بلطفه الخفی - رسیدم به پایهآ سریر سلطنت مصیر و بارگاه3 جمشید سپاه اکرم سلاطین عالم، خاتم4 ملوک عرب و عجم، صافی دلی که از حین ولادت - که [5] تاریخش «رحمة للعالمین»5 است - همچون باران رحمت مال و منال بر عالم و عالمیان میبارد؛ و شیر شکاری که به نوک سنان

طریق اول که اسهل واظهر طرق و اقرب به افهام متعلمین است، طریق متکلمین است که فرسان1 میدان دین محمدیند - صلیالله علیه وآله و سلم - و آن طریق [9] چنان است که اول بیان احوال اجسام که اظهر موجودات و محسوسات و معلولات2 است، و بیان حدوث آن میکنند، و بیان آنکه اجسام متقن و محکم و مرکب و بسیار و متغیر و متبدلند، و بعداز آن عروج میکنند از معرفت خصوصیات احوال اجسام وحدوث آن، به اثبات قدم صانع و علم و قدرت او و آنکه هیچ ترکیب و کثرت و تغییر و تبدیل در حضرت حق سبحانه نیست و همهآ عالم معلول و متعلق و مربوط به اوست - تعالی شأنه - و این طریق حضرت خلیل الرحمن است - سلام الله علیه - حیث قال «لا أحب 3الآفلین»4، وبسیار از حکما وفلاسفه هم سلوک این طریق نمودهاند. و طریق دوم، طریق [10] متألهین حکما و محققان و صدیقان است و آن، چنان

[15] و شیخ ابوعلی در تعلیقات تنبیهی بر وجود افراد ممکن در خارج کرده، و حاصلش آن است که: ممکن موجود است در خارج؛ ازبرای آنکه اگر ممکن موجود نباشد، منحصر در واجب باشد و واجب به برهان توحید، ms06 یکی بیش نمیتواند بود. پس لازم آید که یک مرجوذ بیش در خارج موجود نباشد، و بدیههآ عقول حاکم

و اما سیدالمحققین در فواتح شرح مواقف حکم به ابطال این مذهب فرموده؛ و متعارف میان جمهور متکلمین و حکما آن است که وجود واجب نظری است و دلایل مختلفه و براهین متنوعه بر این اقامه کردهاند؛ والله أعلم. بدان که واجبالوجود؛ یعنی مستغنی از سبب در وجود در خارج موجود است؛ از برای آنکه [17] اگر واجب موجود نباشد، لازم آید که هیچ موجود در خارج نباشد، واین به بدیههآ عقل باطل است؛ پس عدم وجود واجب باطل باشد؛ پس واجب موجود باشد؛ وهوالمطلوب.

و بیان این ملازمه به چند وجه می توان کرد:

وجه اول آن است که بی شک موجودی در خارج هست؛ پس آن موجود اگر واجب نباشد، بالضروره ممکن باشد، و هر ممکن موجود محتاج است به علتی؛ و

و وجه دوم آن است که چون واجب موجود نباشد، ممکن هم موجود نباشد اصلا. از برای آنکه وجود ممکن نمیتواند بود الا از واجب،2 و چون واجب موجود نیست، پس ممکن هم موجود نباشد، فثبت الملازمة. قال الشیخ فی تعلیقاته: «و من خواص ممکن الوجود أنه یحتاج إلی شیء واجب وجوده حتی یوجده3»4. بدان که چون واجب؛ یعنی موجود مستغنی از سبب، به ذات خود موجود باشد، پس فرض عدم او ممکن نباشد، پس واجب باقی و ازلی و ابدی و سرمدی باشد؛ و از آن حیثیت که وجود ما عدای او از اوست، خالق و صانع و باری باشد. بدان که وجود خاص واجب، پیش امامیه و محققان متکلمین و صوفیه و حکما، عین (19] ذات واجب است و زاید برذات نیست. از برای آنکه اگر وجود واجب

و متکلمین را در این دلیل هیچ مجال بحثی نیست الا آنکه در این مقدمه قدح کردهاند و میگویند که موجد و معطی وجود مرغیر ذات خود، مسلم است که میباید که موجود باشد اولا، اما معطی وجود مرذات خود، لانسلم که لازم است که موجود باشد اولا

[20] و حکما و امامیه و صوفیه، دعوی بداهت میکنند در این مقدمه و میگویند که عقل حاکم است به حقیت این مقدمه، من غیر فرق بین النفس و غیره. بدان که شیخ ms08 عمرخیام در بعضی کتب حکمیه که به فارسی نوشتهاند و به منزلهآ شرح است حکمت علایی شیخ الرئیس را، چنین گفته بعد از اثبات واجب به دلیل: پس روشن شد که عالم را اولی است واجب بذات، یگانه از همهآ وجوه و هستی اوست، بلکه او حقیقت هستی محض است در ذات خود و او چشمهآ هستی است در حق غیر؛ و نسبت دیگر موجودات به و جود او، مانند نسبت روشنایی دیگر اجسام است به روشنایی آفتاب؛ و این مثال مستقیم است اگر آفتاب را به ذات خود روشنایی بودی [21] بی موضوع، لکن روشنایی او در جسم است که موضوع اوست، و هستی اول که چشمهآ هستی همه اوست، در موضوع نیست.

ثم قال فی بحث صفاته بعد أن مهد مقدمة هی لایمکن للإنسان إدراک الامور

اگرگویی که: علم ما به آنکه وجود است ms09 بیماهیت زیادت بر وجود و او حقیقت محض است، این علم به چه چیز است اگر علم به او نیست؟

گوییم: این علم به ذاتی است که آن موجود است، و این علم به معنای عام است، و گفتار ما که این وجود غیر ماهیت او نیست، بیان آن است که او مانند تو نیست؛ و این علم است به نفی [23] مماثلت، نه به آن حقیقت منزه از مماثلت، چنان که گویی: «زید زرگر نیست و درودگر نیست»، این علم نباشد به صفت او، بلکه علم باشد به نفی چیزی از او؛ و علم تو به قدرت و ارادت و حکمت او بازگردد همهآ آن به علم به نفس خود و به غیر او، و علم به آنکه او عالم است، آن علم به لازم محل است از لوازم، نه به حقیقت ذات او که حقیقت ذات او آن است که او وجود محض است بی ماهیت زیادت.

اگرگویی: چگونه است راه به معرفت خدای؟

جواب آن است که به برهان بدانی که حقیقت معرفت او محال است، و او را غیر او نشناسد، و آنچه تصور میافتد که بشناسی از او، ذات و صفات او است؛ و

آری همهآ مردمان عاجزند [از] دریافت او، لکن آن کس که به برهان و تحقیق ms10 داند استحالهآ دریافت او، او شناسای و دریابنده باشد که او دریافته است غایت آنچه ممکن باشد خلق را که آن را دریابند، و هر که [25] عاجز شود و نداند که عجز ضروری است، بدانکه یاد کرده آمد او جاهل باشد و آن همهآ خلقتند بیرون پیغمبران و اولیا و حکما که در علم راسخند.»

این بود عبارت آن کتاب؛ و از این معلوم شد که حقیقت آنکه وجود واجبالوجود عین ذات اوست، معلوم نمیشود، بلکه محال است دانستن آن؛ فافهم والله أعلم. بدان که هرچه در او کثرت باشد و قبول قسمت اگرچه به حسب فرض باشد، وجود

و فی الواقع ظواهرکتاب واحادیث دلالت بر تجسم دارد، و تأویل واجب است. اما اشکال در آن است که چرا در کتاب و حدیث بر این وجه وارد شده؟ و لهذا قدمای امامیه2 برآن رفتهاند که آنچه الله تعالی اراده فرموده به ظواهر آیات حق است بلاتشبیه، چنانچه سلف اشاعره ms11 برآنند؛ والله أعلم. بدان که واجب الوجود یکی است و منزه است از شریک در وجوب وجود، و ممکن نیست که این مفهوم را در خارج بیش از یک فرد باشد، به خلاف ممکن که او را افراد بی شمار در خارج هستند.

واین متفق علیه جمیع عقلا است الا طایفهآ مخذولهآ ثنویه [28] که ایشان قائل به تعدد واجبالوجود شدهاند و یکی را فاعل خیر میدانند و دیگری را فاعل شر.

و براهین قاطعه و دلایل ساطعه بر وحدانیت حق - سبحانه و تعالی - بسیار است، کما قیل و نعم ما قیل: «و فی کل شیء آیة تدل علی أنه واحد». و دلیل اقناعی آن است که: وجود شریک نقص است به بدیههآ عقول، و الله منزه از جمیع نقایص است به حکم فطرت سلیمه؛ پس منزه از شریک باشد؛ و هوالمطلوب.

و برهان آن است که واجبالوجود مجرد است و متعلق به بدن نیست، و هر مجرد غیر متعلق به بدن، منحصر است در یک فرد؛ پس واجب منحصر در یک فرد باشد، وهوالمطلوب.

صغری و حقیت آن مشهور است میان [29] جمهور، و براهین برآن گفتهاند، و از غایت شهرت، مفروغ عن بیانه است.

و بیان کبری آن است که حکمای مشائیین اتفاق کردهاند بر آنکه تعدد افراد کلی نمیتواند بود الا به واسطهآ ماده، و لهذا برآن رفتهاند که هریک از عقول عشره، نوع منحصر در فرد است.

و انصاف آن است که محل بحث در این برهان همین کبری است؛ و ما هذا بأول قارورة کسرت فی الإسلام. برهان1 دیگر آن است: واجب الوجود معنایی است وحدانی، و هر معنای وحدانی متعدد الافراد نمی شود - خواه افراد متفقة الحقیقة وخواه افراد مختلفة الحقیقة - الا به سببی از اسباب، غیرذات آن معنی وغیر لوازم آن معنی. پس واجب الوجود [35] اگر متعدد الافراد باشد - خواه افراد مختلفة الحقیقة وخواه متفقة الحقیقة - لازم آید که هریک از افراد در ms12 وجود خارجی محتاج باشند به سببی غیر ذات و لوازم ذات، پس ممکن باشند؛ تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

قال الشیخ فی تعلیقاته: «واجب الوجود لذاته یقتضی أن یکون واحدا فلایکون قابلا للکثرة أصلا إذ لا سبب له فی وجوده ولا فی صفاته ولا فی لوازمه، فهو واجب

وبرهان قاطع براین، اجماع انبیا است - سلام الله علیهم - که به تواتر ثابت شده از ایشان که استحقاق [32] عبادت منحصر است در حق سبحانه و عبادت غیر حق سبحانه کفر است؛ و انبیا همچنان چه خلایق را به توحید و اعتقاد به وحدانیت و عدم شریک در الوهیت وخواص آن، دعوت فرمودهاند و تکلیف نمودهاند، همچنین به تخصیص6 عبادت تکلیف فرمودهاند؛ و این هردو متواتر است از انبیا، سلام الله علیهم.

[33] و از این لازم می آید که واجب مشارالیه نباشد به ms13 اشارهآ حسی. از برای آنکه هر مشارالیه به اشارت حسی، یا متحیز است یا عرضی است حال در متحیز، و واجب چون متحیز و عرض نیست، پس مشارالیه بهاشارهآ حسی نباشد، و هوالمطلوب.

و همچنین از این لازم میآید که الله تعالی درجهت نباشد، خلاف کرامیه و حنابله که ایشان اثبات جهت کردهاند و میگویند: بدیههآ عقل حاکم است به آنکه هر شیئی که در عالم نباشد و در خارج عالم نباشد، به آنکه او را1 نسبتی باشد به عالم، به آنکه در جهتی از جهات عالم باشد، معدوم است. پس اگر حق سبحانه درجهت نباشد - تعالی عنه - معدوم [34] باشد؛ و کتب آسمانی و احادیث، مملو است از اثبات جهت.

و متکلمین و حکما و شیخ ابوعلی در جواب گفتهاند که این حکم بدیههآ وهم است، نه بدیههآ عقل، ولاعبرة2 بالوهم وأحکامه. وشیخ جمال الحق والدین، یوسف بن مطهر الحلی در کتاب نهج المسترشدین چنین گفته: «و الظواهر السمعیة الدالة علی خلاف ذلک مأولة».3

و مخفی نیست که مجرد این، قاطع شبههآ کرامیه و حنابله نیست. چه ایشان چنین تقریر کردهاند که اگر حق سبحانه درجهت نبودی، انبیا -صلوات الله و سلامه علیهم - چرا خبر برخلاف این میدادند4؟ و چرا کتب آسمانی مشحون است به

و بر فطن لبیب، مخفی نیست که از این جواب محذور شنیع لازم میآید؛ چه ملاحدهآ فلاسفه در باب معاد جسمانی ms14 همین گفتهاند که چون مدارک عوام به معاد روحانی [36] نمیرسد، اثبات معاد جسمانی کردند؛ و بیشک، این کفر صریح و صریح کفر4 است.

و جواب از این اشکال آن است که پیش محققان ثابت شده که در تحقیق حقایق احوال5 الهی بالضروره ناچار است از متشابهات، و کلام هیچ نبی و ولی از متشابه خالی نمیتواند بود. پس آنچه واقع است در قرآن و حدیث از آیات و احادیث که دلالت بر تجسم6 و اثبات جهت دارد، بنابر حکمتی و سری7 است8 که غیر حق سبحانه وکمل9 انبیا و اولیا را معلوم نیست.

و اما شبههآ ملاحدهآ منکرین معاد، مندفع است. از برای آنکه اثبات جهت ممکن لذاته نیست، بلکه10 ممتنع لذاته است. پساز این جهت تأویل در ظواهر واجب است، بخلاف [37] معاد جسمانی که ممکن لذاته است11، و مخبر صادق خبر

و معیار فرق و قرینهآ ارادهآ ظواهر در معاد و عدم ارادهآ ظواهر1 در اثبات جهت و امثال2 آن، همین امکان ذاتی وامتناع ذاتی است؛ فافهم، والله أعلم. بدان که ممتنع است که قائم شود به ذات حق - سبحانه و تعالی - حادث؛ یعنی امر موجود بعدالعدم، به مذهب جمهور عقلا، خلاف مرمجوس وکرامیه که مجوس تجویز قیام حوادث - یعنی صفات موجودهآ بعدالعدم که صفات کمال باشند3 - به ذات حق سبحانه کردهاند؛ و کرامیه تجویز قیام صفات کمالیهآ حادثه که محتاج [38] الیها باشد، در ایجاد خلق به ذات حق سبحانه کردهاند.

و جمهور عقلا براهین بر ابطال مذهب مجوس و کرامیه اقامه کردهاند و گفتهاند: قیام حوادث به ذات حق سبحانه محال است. از برای آنکه مستلزم تغیر است و تغیر بر حق تعالی محال است. پس قیام حوادث به ذات حق سبحانه محال باشد، و هوالمطلوب. بدان که حق سبحانه وتعالی محال است که حلول کند در محل4، چنان چه5 بعضی ملاحدهآ متصوفه6 گفتهاند که سالک ms15 به مرتبهای میرسد که حق سبحانه در او حلول

و احتیاج به ذکر این مسئلهآ بدیهی البطلان بنابر آن است که در عبارات صوفیه و کبار مشایخ، مثل شیخ بایزید بسطامی و شیخ منصور حلاج، اتحاد حق سبحانه به غیر، متعارف و متداول است؛ و لهذا علمای کبار و مشایخ عالی مقدار، طعن در اتحاد کردهاند؛ و محققان صوفیه گفتهاند که طعن کردن علما و مشایخ، بنابر مفهوم

و ظاهرا این ms16 معنا محال نیست و من حیث الشرع هم بطلان آن معلوم نیست؛ والله اعلم واحکم. حق سبحانه منزه است از لذت حسی والم حسی :

1. از برای آنکه این هردو تابع مزاج است، و مزاج عرض است، و حق سبحانه محل اعراض نیست؛ پس محل لذت والم حسی نباشد.

2. و از برای آنکه الم عبارت از ادراک منافی است [42] «ولامنافی له تعالی. و أما اللذة فلأنها إن کانت قدیمة لزم وجود الملتذبه قبل وجوده؛ لقدم القدرة والداعی. و إن کانت حادثة کان محلا للحوادث وهو محال بالضرورة والإجماع65؛ کذا فی النهج للشیخ جمال الدین.

3. و از برای آنکه لذت پیش بعضی البته مسبوق است به الم والم از حق سبحانه منتفی است؛ پس لذت منتفی باشد.

و تحقیق آن است که از الم عقلی هم منزه است به همان دلیل. وامالدت عقلی،

اما نفی ضد، از برای آنکه ضد عرضی2 است که متعاقب او میشود عرض دیگر در محل، و منافی اوست در آن محل، و ثابت شد که واجب عرض نیست؛ پس او را ضد نباشد. اما نفی ند، از برای آنکه ند شیء مشارک شیء است در حقیقت، و ثابت شده که حق سبحانه را هیچ شریک [44] درحقیقت نیست؛ پس او را ند نباشد. بدان که وجود حق سبحانه زمانی نیست. و معنی کون الشیء زمانیا أنه لایمکن حصوله إلا فی ms17 زمان، کما أن معنی3 کونه مکانیا أنه لایمکن حصوله إلا فی مکان؛ و هذا مما اتفق علیه أرباب4 الملل، ولایعرف للعقلاء فیه خلاف أصلا

و برهان بر این مدعا بر مذهب متکلمین آن است که زمان امری است متجدد و

و اما بر مذهب حکما، از برای آنکه زمان پیش ایشان مقدار حرکت محدد1 جهات است. پس نمیباشد [45] الا در چیزی که وجود آن چیز متعلق حرکت باشد و جهت؛ وجود حق سبحانه از هردو منزه است؛ پس از زمان منزه باشد، و هوالمطلوب. بدان که ذات حق سبحانه مخالف سایر ذوات است به حسب حقیقت و ماهیت2. از برای آنکه ذوات متساویه، در حقیقت مشارکند با یکدیگر و متساویند در لوازم. پس لازم می آید قدم حوادث وحدوث واجب، تعالی عنه علوا کبیرا.

و قدمای متکلمین برآن رفته که ذات حق تعالی مماثل سایر ذوات است به حسب ماهیت و حقیقت، و امتیاز ذات حق از دیگر ذوات به احوال او تعالی است که آن وجوب است و حیات و علم و قدرت؛ و چون بطلان [46] این مذهب ظاهر بود، متعرض ذکر شبه ایشان و دفع آن نشدیم.

نظامیه فی مدمب الامامیه بدان که به اتفاق جمیع عقلا و متکلمین بل ملیین و حکما، حق - سبحانه وتعالی - متصف است به صفات کمال و عالم است و قادر است و مرید، و لیکن اختلاف کردهاند عقلا در آنکه مبادی این صفات؛ یعنی علم و قدرت و اراده، امور موجودهآ زایدهآ قائمهآ به ذات حق است ذهنا و خارجا، یا1 عین ذات حق است و زاید نیست لاذهنا ولاخارجا، یا زاید است ذهنا وعین اذات] است خارجا.2

اول مذهب اشاعره است ومن یحذو [47] حذوهم؛ وثانی مذهب مشهور حکما و بعض از ms18 محققین متکلمین؛ و ثالث مذهب امامیه و صوفیه است.

شیخ جمال الدین در نهج المسترشدین گفته: «وهی زائدة علی ذاته فی العقل لا فی الخارج. أما الأول، فبالضرورة فإنا بعد العلم بذاته [تعالی] نفتقر3 إلی أدلة علی ثبوت الصفات له. وأما الثانی، فلأنها لوکانت قدیمة لزم تعدد القدماء وهو محال علی ما مر؛ وإن کانت محدثة کان محلا للحوادث واستلزم التسلسل.»4 و در این دلیل بحثی هست که تفصیل آن لایق رساله نیست.

و شیخ محیی الدین اعرابی در فتوحات گفته: «قوم ذهبوا إلی نفی [48] الصفات؛ و ذوق الأنبیاء والأولیاء یشهد بخلافه؛ وقوم أثبتوها وحکموا بمغائرتها للذات حق المغائرة؛ و ذلک کفر محض و شرک بحت».

و تحقیق این مبحث - علی ما ینبغی - در شروح رسائل ثلاثه5 مسطور است،

و برهان بر آنکه حق سبحانه قادر است، آن است که اگر حق سبحانه فاعل موجب باشد، لازم آید قدم عالم، والتالی باطل7 فالمقدم مثله.

بیان الشرطیة : أنه لو کان موجبا لذاته استحال تأخر معلوله عنه - علی ما تقدم - وإن کان لشرط فذلک الشرط إن کان8 قدیما لزم قدم العالم. لأن عند حصول العلة و شرطها یجب المعلول، وإن کان حادثا نقلنا الکلام إلیه و یتسلسل وهو محال.

برهان برآنکه3 حق سبحانه ذات خود میداند، بر مذهب متکلمین آن است که حق سبحانه حی است، و هر حی ذات خود میداند؛ پس حق سبحانه ذات خود میداند.

برهان صغری بعد از این میآید، و اما کبری بدیهی است و احتیاج به برهان ندارد.

و برهان دیگر بر مذهب متکلمین ms20 برآنکه4 حق سبحانه عالم است به ذات خود، آن است که حق سبحانه عالم است [53] به اشیا و عالم است به آنکه عالم است ذات او به اشیا، و هر که میداند که چیزی میداند، البته ذات خود میداند. پس حق سبحانه ذات اقدس خود داند؛ و هوالمطلوب.

برهان دیگر برآنکه حق سبحانه ذات خود میداند، بر مذهب حکما آن است که حق سبحانه مجرد است از ماده و هرچه مجرد [است ]از ماده، عاقل است و دانا به ذات خود؛ پس حق سبحانه دانا باشد به ذات خود.

و مقدمهآ اول از پیش معلوم شد، و مقدمهآ دوم بدیهی است، چنان چه صاحب

و از این جهت اثبات قادریت حق سبحانه در کتب کلامی4، مقدم بر اثبات عالمیت او میدارند5؛ و در آیهآ کریمه هم قدرت بر علم مقدم داشته.6

و برهان دیگر به مذهب حکما7 آن است که حق سبحانه ذات خود را بخصوصه میداند و میداند که ذات او علت کاینات است و مقرر شد8 که علم به علت تامه،9 موجب علم به معلول است؛ و حکما این مقدمه را بدیهی میدانند، اگرچه متأخرین در این مقدمه انظار و ابحاث دارند. پس حق سبحانه جمیع اشیا را10 - علی ما هی1 علیه - میداند12، کلیات را [55] به وجه کلی و جزئیات به وجه جزئی؛ یعنی که

و علمای اسلام، فلاسفه را به این سخن تکفیر کردهاند.2 و این وهم فلاسفه فاسد است. از برای آنکه حصر ممنوع است؛ چه هم پیش فلاسفه مقرر است که علم تام به سبب به وجه جزئی، مستلزم علم تام است به معلول به3 وجه [56] جزئی، چنان چه کاتبی در شرح ملخص تصریح به این کرده4 و حضرت

بدان که ابوعلی بن سینا در اشارات4 و تعلیقات5 و شیخ عمرخیام [57] در رسالهآ وجود تصریح به این کردهاند که علم حق سبحانه به ماعدا به ارتسام صور اشیا است در ذات حق، و صوفیه هم بر ایناند. اما این سخن6 مخالف بسیاری از قواعد حکمی است و مستلزم آن است که صفات حق سبحانه زاید بر ذات باشد نه عین (ذات]، چنان چه مذهب اشاعره است. چه قدرت و اراده راجع به علم است پیش فلاسفه؛ وشیخ ابوعلی در این مبحث علم معترف به عجز شده و سخنانش مضطرب است ومتناقض نما7.

و بعضی از حکما گفتهاند که علم حق سبحانه به اشیا به صور قائمه است به ذات خود، نه به ذات حق سبحانه؛ و این مشهور به مثل افلاطونیه است، و به تفصیل و اجمال ابطال کردهاند؛ و ms22 بعضی از متأخرین توجیهات1 [58] هم کردهاند.

و بعضی از حکما برآنند که علم حق سبحانه به اشیا، به آن است که صور حاصلهآ از اشیا، متحد میشود با2 ذات الهی؛ و شیخ الرئیس حکم بر بطلان اتحاد3 عاقل و معقول میکند الا در حق سبحانه در تعلیقات4.

و بعضی دیگر از حکما برآن رفتهاند که علم حقسبحانه به اشیا، به ارتسام صور اشیا است در عقل اول؛ و محقق طوسی این مذهب اختیار کرده و گفته که مذهب مشائین این5 است؛ و محققان مثل خواجه صدرالدین ترکه6 و شیخ جمال الدین یوسف بن مطهر حلی و محقق دوانی بر این مذهب خواجه اعتراضات کردهاند7، و مردود است.

و حکمای اشراقیین8 [59] برآن رفتهاند که علم حق سبحانه به اشیا، به حضور اشیا است انفسها نزد حق سبحانه؛ و این مذهب در علم ازلی به معدومات، مشکل میشود.

و بعضی از قدمای جهلهآ فلاسفه بنابر این مشکلها، نفی علم حق سبحانه به اشیا کردهاند، تعالی عنه علوا کبیرا.

و بنابر کمال صعوبت این مبحث، بعض9 محققان گفتهاند که ما میدانیم که10 حق سبحانه جاهل به اشیا نیست و عالم است به همه، اماکیفیت علم حق - سبحانه وتعالی - به اشیا اصلا معلوم ما نیست. چه ما11کیفیت علم خود به اشیا نمیدانیم که آیا به طریق شبح و مثال است، یا به حصول اشیا انفسها است در ذهن ما، بلکه

پیش محققان و بسیاری از معتزله و امامیه، ارادهآ حق سبحانه، علم حق سبحانه است به آنچه در مخلوقات است از مصالحی1 که راجع است به مخلوقات؛ و این علم داعی است به ایجاد مخلوقات و مسمی است به داعی.

و پیش اشاعره، ارادهآ حق سبحانه صفتی است غیر علم و دیگر صفات، که موجب تخصیص احدالمقدورین است به فعل یا ترک؛ یا نفس ترجیح و تخصیص

و پیش حکما، معنای ارادهآ حق سبحانه علم حق سبحانه است به نطام کل بر وجه اکمل که آن علم موجب صدور کاینات است از حق سبحانه [62] بی قصد و2 شوقی از حق سبحانه در ایجاد اشیا.

و برهان برآنکه حق سبحانه مرید است، آن است که تخصیص کردن بعض اشیا و اضداد به وقوع دون بعضی و در بعضی اوقات دون بعض، مع استواء نسبة الذات إلی الکل لابد أن یکون لصفة شأنها التخصیص، لامتناع التخصیص بلامخصص و امتناع احتیاج الواجب فی فاعلیته إلی أمر منفصل، وتلک الصفة هی المسمی بالإرادة.3 و هرکس که آفریدن عالم را به تأثیر ذات داند بیاراده، دهری و زندیق باشد، چون فلاسفه؛ واین قول مخالف دین تمامی انبیا و ملیین است، صلوات الله و سلامه علیهم. (63) بدان که تحقیق حق در این مقام، آن است که اراده، کیفیتی است از کیفیات نفسانی مثل فرح وغم؛ و علم به آن واضح است نزد عقل، لکن علم به کنه ms24 حقیقت آن و تعبیر از آن به عبارتی که مفید معرفت آن به کنه باشد، معتبر4 است. از برای آنکه مخفی نیست که هرگاه که صادر میشود از ما فعلی یا ترک فعلی5، پس ظاهر میشود پیش از این فعل و ترک در دل ما حالتی و کیفیتی که مقتضی ترجیح این فعل

و حکما و بعضی از مدققان معتزله برآن رفتهاند که حقیقت اراده، میلی است و شوقی به فعل و یا ترک که این میل و شوق، حاصل میشود عقیب علم و اعتقاد به نفع، واین مذهب به حق اقرب است از مذهب اول. و شیخ الرئیس در تعلیقات4 تعریف اراده به میل و شوق حاصل5 عقیب اعتقاد النفع کرده.

و اشاعره برآن رفتهاند که حقیقت اراده، صفتی است و حالتی که مقتضی ترجیح احدالمقدورین از فعل و ترک است بر دیگری6 یا7 نفس ترجیح مذکور، اعم از آنکه آن صفت علم به نفع باشد، یا میلی که حاصل میشود عقیب اعتقاد به نفع، یا غیر این هردو.

[65] و هریک از فرق دلایل و حجج بر مذهب خود دارند و بر ابطال مذهب

امامیه و بسیاری از معتزله و حکما و صوفیه برآن رفتهاند که ارادهآ حق سبحانه ms25 نوعی از علم است و علمی خاص است بی ثبوت آن حالت میلانی. چه ثبوت آن حالت میلانی، پیش این طوایف مرحق سبحانه [را] محال است.

و پیش اشاعره و بعض معتزله، ارادهآ حق سبحانه از انواع علم نیست و مغایر علم است - چنان چه [66] از پیش معلوم شد - بلکه حالتی است2 مقتضیه مر ترجیح مذکور [را] با ثبوت آن حالت میلانی مر حق سبحانه3 [را]. چه پیش این طایفه4، ثبوت آن حالت میلانی مر حق سبحانه [را] محال نیست و ممکن است.

و براهین بر این مذاهب درکتاب تحقیقات نظامی مبین شده فارجع إلیه؛ والله أعلم. بدان که به اتفاق ملیین، حق سبحانه سمیع و بصیر است و این از بدیهیات دین محمدی است - صلوات الله وسلامه علیه - و مجمع علیه امت است، و قرآن به آن ناطق است بر وجهی که قابل تأویل نیست و احتیاج به برهان ندارد.

و پیش بسیاری از محققان، سمیع و بصیر به معنی عالم به مسموعات و مبصرات است.

و پیش جمهور معتزله زاید بر علم است، چنان چه در شاهد است.

و تحریر نزاع و2 تحقیق خلاف آن است که: حقیقت تکلم و کلام به معنای مصدری، تعیین هیئات حروف است در هوای خارج فم، به معاونت مخارج3 حروف وآلات، وکلام به معنی متکلم به، عرضی است قائم به هوا، نه به متکلم، کما لایخفی4 علی اولی النهی. و شک نیست که تکلم به این معنا در حق سبحانه متصور نیست. چه5 این معنا محتاج است به هوا [69] و آلات و مخارج، و حق سبحانه منزه است از مخارج و آلات و احتیاج به هوا. پس لابد است از تأویلی در

وقد نازعهم أصحابنا وقالوا : إنه تعالی یمتنع أن یکون متکلما بکلام قائم بالغیر، کما أنه یمتنع أن یکون متحرکا بحرکة قائمة بالغیر و ساکنا بسکون قائم بالغیر.

و عندی أن هذه المنازعة ضعیفة؛ لأن هذه المنازعة إما أن تکون فی المعنی أو فی اللفظ.

أما المنازعة فی ms27 المعنی فههنا شیئان:

أحدهما: انه تعالی قادر علی خلق هذه الأصوات المقطعة بالتقطعیات المخصوصة فی جسم جمادی أو حیوانی3 وهذا مما لایمکن [71] النزاع فیه. لأن خلق هذه الأصوات والحروف فی الجسم الجمادی أوالحیوانی ممکن، والله تعالی قادر علی کل الممکنات.

والثانی: أنه تعالی جعل تلک الأصوات المخصوصة معرفة لکونه تعالی مریدا لبعض الأشیاء وکارها لبعضها، وهذا أیضا غیر ممتنع.

وإذا سلم هذان المقامان عن الطعن فقد سلمنا صحة کونه تعالی متکلما بالمعنی

تا به اینجا سخن صاحب اربعین است. و از این معلوم میشود که میان امامیه و معتزله و جمهور اشاعره، در حدوث کلام لفظی3 و عدم اثبات [آن] هیچ نزاعی نیست؛ و نزاع بین الفریقین منحصر در اثبات کلام نفسی و عدم اثبات آن است. چه:

اشاعره اثبات کلام نفسی میکنند و میگویند: آن قدیم است و قائم به ذات حق.

و امامیه و معتزله میگویند: اطلاق کلام برآن حالت نفسانی نمیکنند، و انکار ثبوت آن کردهاند و میگویند: [73] آن غیرعلم و اراده چیزی دیگر نیست؛ بلکه محقق طوسی گفته که کلام نفسی غیر معقول است.4

و حنابله5 هم تشنیع بر اشاعره کردهاند و گفتهاند که کلام نفسی در زبان شرع و اهل شرع، واقع نیست و در کلام ائمهآ دین نبوده و در صدر اول نبود، چنان چه بعضی علما گفتهاند که هیچ کس تلفظ به 6 کلام نفسی نکرده إلا فیأثناء المائة الثالثة و لم ms28 یکن قبل فیلسان أحد.

و متأخرین اشاعره و سالمیه برآن رفتهاند که حق سبحانه متکلم است، به معنای متعارف وهمیشه از ازل الآزال تا ابدالآباد به این الفاظ وعبارات متکلم است، واین

و محمد شهرستانی و قاضی عضد ایجی، حمل کلام شیخ اشعری بر این کردهاند.

و فضلای متأخرین مثل علامه تفتازانی و علامه قوشچی گفتهاند که مخفی نیست که این سخن ورای طور عقل است؛ چه از آن قبیل است که گویند: حرکت بی ترتب و قبلیت و بعدیت و تعاقب اجزا میباشد، مع أنه محال. و حنابله1 بر همین مذهب رفتهاند، إلا آن است که ایشان انکار ترتب و تقدم و تأخر در تلفظ والفاظ و عبارات نمیکنند، وقائلند به تقدم و تأخر و تعاقب الفاظ و عبارات و مع ذلک میگویند که کلام لفظی متعاقب الأجزاء قدیم است [75] و قائم به ذات حق سبحانه2. و پوشیده نماند که این مذهب به واسطهآ التزام این امر بدیهی البطلان، مقبول نیست وباطل است.

و کرامیه برآن رفتهاند که حق سبحانه متکلم است به همین معنای متعارف، بی آنکه به معونت مخارج و هوا باشد؛3 چه هیچ یک را ضروری در اصل تکلم نمی دانند و می گویند: حق سبحانه از قبیل ما، هرگاه که میخواهد خلق این حروف و اصوات در ذات اقدس خود می فرماید؛ و هرگاه که نمیخواهد، ساکت است؛ و کلام الله همین الفاظ وعبارات است وحادث است؛ و تجویز قیام حوادث به ذات الله تعالی کردهاند. و این مذهب بنابر بطلان قیام حوادث به ذات حق [76] سبحانه

و شیخ ابومنصور ماتریدی و فخرالدین رازی برآن رفتهاند که دلیل عقلی بر جواز رؤیت حق سبحانه نیست و دلیل بر تحقیق آن، منحصراست در دلیل سمعی4 که در قرآن و حدیث است.

و امامیه جواب از آن میگویند به تأویل آیات؛ و صوفیه هم فی الحقیقة قائل به نفی رؤیت حق سبحانهاند و موافق امامیه و معتزلهاند، اگرچه به حسب ظاهر، تشنیع

و اشاعره برآنند که حق سبحانه خود را میبیند؛ و معتزله در این خلاف کردهاند: بعضی برآنند که خود را میبیند2 و قلیلی3 بر آنند که حق سبحانه خود را نمی بیند، کذا نقل عنه الآمدی.

و اصوب آن است که چنین تقسیم کنند که هر فعلی که هست یا متعلق است به او مدح عندالله، و آن حسن است؛ یا متعلق است به او ذم عندالله، و آن قبیح

و حاصل مذهب ایشان آن است که افعال به واسطهآ صفاتی و خصوصیاتی که در افعال است، پیش از شرع و قطع نظر از آن، در حد ذات خود منقسم است به اقسام خمسه، و اسباب ومؤثرات و علل آن اقسام پیش شرع در افعال ثابت است؛ و معرفت این اقسام بخصوصها در هر فعلی از افعال، یا بدیهی است و بی فکر حاصل است، چون حرمت کذب ضار و وجوب صدق نافع؛ یا [83] نظری است و به فکر

و اشاعره بر آن رفتهاند که حسن و قبح اشیا شرعی است و افعال درحد ذات خود - قطع نظر از امر و نهی شرع - اصلا موصوف به این اقسام نمیشود، و در افعال هیچ سببی و خصوصیتی نیست که مقتضی و موجب این اقسام [84] باشد در ایشان، و ms32 پیش از ظهور وبعثت انبیا - صلوات الله وسلامه علیهم - هیچ فعلی از افعال موصوف به حسن و قبح به معنی مذکور نیست1. چه عقل پیش از شرع حکم نمیتوان کرد بر آنکه فعلی از افعال متعلق مدح است یا ذم عند الله، و هیچ یک از اقسام خمسه در افعال نیست. چه در افعال قطع نظر از امر و نواهی شرع هیچ سببی و علتی نیست که مقتضی این اقسام باشد، بلکه حق - سبحانه و تعالی - به واسطهآ حکمتی و مصلحتی، بی سببی و جهتی، بعض افعال را حسن و بعضی را قبیح داشته و به واسطهآ امر ونهی شرع، افعال موصوف به اقسام خمسه میشوند؛ و از این جهت، پیش ایشان هیچ چیز بر خدا [85] واجب نیست و هیچ فعل از خدا قبیح نیست، چنان چه مشهور است.

و طابفهای از اشاعرهآ ماوراءالنهر - یعنی حنفیه2 - بر آن رفتهاند که حسن و قبح اشیا عقلی است، لکن گفتهاند که هیچ بر خدا واجب نیست و هیچ از او قبیح نیست، چنان چه اشاعره میگویند.

و تحقیق این مذهب آن است که این طایفه بر آن رفتهاند که در افعال سببی و علتی هست که موجب حسن وقبح افعال است، و موجب ثبوت احکام خمسه است در افعال. اما اقسام خمسه در افعال، به امر و نهی شارع ثابت است و پیشاز شرع و قطع نظر از شرع، ثابت نیست؛ و مقصود آن است که شارع به واسطهآ بعض

و بهاین تحقیق، دفع شبهه میشود از این طایفه. چه5 حسن و قبح عقلی را وجوب لازم مینماید؛ پس چگونه شاید که ملزوم ثابت باشد و لازم منتفی؟6

وجواب آن است که فرق است میان مذهب امامیه و معتزله و مذهب این طایفه حنیفهآ حنفیه؛ فافهم فإنه دقیق. بدان که امامیه و معتزله محافظت حکمت الهی کردهاند و مبالغهآ در آن، به وجهی که احکام خمسه را [88] به محض عقل اثبات میکنند؛ و اشاعره محافظت اراده و مشیت و قدرت حق سبحانه میکنند بر وجهی که مطلقا از محافظت حکمت الهی

اما پیش اشاعره، پس از برای آنکه هیچ فعل [89] از حق سبحانه قبیح نیست. چه همه ملک اوست؛ و هیچ فعلی بر حق سبحانه واجب نیست. از برای آنکه وجوب به شرع میشود؛ پس در حق سبحانه متصور نیست.

و اما پیش امامیه و معتزله، از برای آنکه حق سبحانه قادر است بر هرچه می خواهد، و عالم است به تفاصیل قبایح و ترک واجبات، و مستغنی است از فعل قبیح و ms34 ترک واجب؛ و هرکه قادر و عالم به قبایح و ترک واجبات باشد و مستغنی باشد از این هردو، محال است که قبیح از او سرزند یا ترک واجبی کند. فالواجب لایفعل القبیح ولایترک الواجب، وهوالمطلوب.

و اشاعره برآن رفتهاند7 که موجد افعال عباد، حق سبحانه است [91] و بنده قدرت و اراده دارد، اما قدرت و ارادهآ بنده هیچ تأثیر در ایجاد افعال بنده ندارد، بناء علی ماتقرر عندهم من أنه لامؤثر فی الوجود إلا لله.88

و صوفیه بر آن رفتهاند که بنده، قدرت و اراده هم ندارد و همچون میت و جماد

و بسیاری از محققان اشاعره برآن رفتهاند که قدرت و ارادهآ بنده را فی الجمله دخلی در ایجاد افعال بنده هست و به واسطهآ [92] آن مدخلیت عباد را فی الجمله اختیاری هست و به آن مستحق ثواب و عقاب میشوند.

و این طایفه مستدل شدهاند به آنچه از امام بحق ناطق، امام جعفر بن محمد الصادق - سلام الله علیه - نقل کردهاند که : لاجبر ولاتفویض ولکن أمر بین أمرین».1

و قال فی الشرح القدیم علیالتجرید2 : «والحق فی هذه المسألة أن ms35 لاجبر ولا تفویض و لکن أمر بین أمرین، و ذلک لأن لقدرة العبد تأثیرا فی أفعال نفسه، لکن قدرته علی الفعل لاتکون3 مقدورة له بل یخلقها الله تعالی فیه، ولقدرة الله تعالی أیضا مدخل فی صدور الفعل عنه. فلایکون جبرا صرفا ولاتفویضا صرفا، بل [93] أمر بین الأمرین».

و پوشیده نیست که به این مذهب جمع میان نقول و آثار متعارضهآ داله - به حسب ظاهر - بعضی بر مذهب امامیه و بعضی بر مذهب اشاعره، میتوان کرد. و اما اشکالات کلیه که هر4 که راست5 از آن تفصی نمیتوان کرد به هیچ مذهب از این مذاهب6 متکلمین؛ والله أعلم.

نظامیه فی مذهب الامامیه 120.................................................... نظامیه فی مذهب الامامیه بدان که امامیه و معتزله برآن رفتهاند که کفر و معاصی بندگان، بلکه جمیع قبایح به تقدیر و ارادهآ خدا نیست. چه ارادهآ حق سبحانه تابع امر حق سبحانه است، بلکه ارادهآ افعال عباد عین امر ایشان است به آن افعال، و به اتفاق کفر و معاصی مأمور به نیست. پس به ارادهآ حق سبحانه [94) نباشد؛ بلکه حق سبحانه از کافژ ایمان خواسته و از عاصی طاعت، و ایشان به اختیار ناپسندیدهآ خود آن را ترک کردهاند.

اشاعره برآنند که هرچه در جهان واقع است از کفر و معاصی و ایمان وطاعات، همه به تقدیر وارادهآ حق سبحانه است.1 قال الشیخ أبومنصور الماتریدی: هذه المسألة فرع مسألة2 خلق الأفعال، فمهما دللنا3 علی أن جمیع أفعال العباد مخلوق الله تعالی، کان مرادا له. إذ لو لم یکن مرادا له لکان مجبورا فی إیجاده، و أنه محال. بدان که امامیه و معتزله و حنفیه و غزالی و حلیمی برآنند که تکلیف ما لایطاق جایز

و طایفه [ای] از اشاعره برآنند که تکلیف ما لایطاق جایز است، اما واقع نیست.

و محققان اشاعره بر آن ms36 رفتهاند که تکلیف ما لایطاق به ممتنع لذاته - کجمع النقیضین - واقع است؛ از برای آنکه الله تعالی تکلیف کرده ابی لهب و ابوجهل را به آنکه ایمان آورند به جمیع ما جاء به النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - واز جملهآ ما جاء به، آن است که ابولهب و ابوجهل ایمان نخواهند آورد؛ پس حق سبحانه امر کرده ابولهب را به آنکه ایمان آورد به آنکه ایمان نخواهدآورد، و ذلک جمع النقیضین؛ [و جمع بین نقیضین محال است و تکلیف به آن، تکلیف به محال.]

و شیخ جمال الدین در نهج المسترشدین [96] جواب از این، چنین گفته: «وإخباره عن أبی لهب بأنه لایؤمن، وقع بعد موته»3، و پوشیده نیست که این جواب، بغایت سخیف است. چه این4 اخبار عبث میشود و خلاف واقع است. چه مشهور آن است که در زمان حیات او بوده. بدان که امامیه و معتزله بر آن رفتهاند که جمیع افعال الهی معلل5 به غرض و6 تابع داعیه است، و الداعی هوالعلم بمصلحة الفعل أو الترک، فأفعاله7 تعالی لم یخل عن مصلحة؛ أی أنه إنما یفعل لغرض، وإذا ثبت أنه تعالی کامل الذات و مستغن عن الغیر فتلک المصالح لم یعد إلیه بل إلی عبیده. فإذا ثبت أن أفعاله لمصالح عبیده،

نظامیه فی مذهب الامامیه 120.......................................................... نظامیه فی مذهب الامامی بدان که امامیه و معتزله برآن رفتهاند که گفر و معاصی بندگان، بلکه جمیع قبایح به تقدیر و ارادهآ خدا نیست. چه ارادهآ حق سبحانه تابع امر حق سبحانه است، بلکه ارادهآ افعال عباد عین امر ایشان است به آن افعال، و به اتفاق کفر و معاصی مأمور به نیست. پس به ارادهآ حق سبحانه [94] نباشد؛ بلکه حق سبحانه از کافژ ایمان خواسته و از عاصی طاعت، و ایشان به اختیار ناپسندیدهآ خود آن را ترک کردهاند.

اشاعره برآنند که هرچه در جهان واقع است از کفر و معاصی و ایمان و طاعات، همه به ms37 تقدیر و ارادهآ حق سبحانه است.1 قال الشیخ أبومنصور الماتریدی: هذه المسألة فرع مسألة2 خلق الأفعال، فمهما دللنا3 علی أن جمیع أفعال العباد مخلوق الله تعالی، کان مرادا له. إذ لو لم یکن مرادا له لکان مجبورا فی إیجاده، وأنه محال. بدان که امامیه و معتزله و حنفیه و غزالی و حلیمی برآنند که تکلیف ما لایطاق جایز

و طایفه [ای] از اشاعره برآنند که تکلیف ما لایطاق جایز است، اما واقع نیست.

و محققان اشاعره بر آن رفتهاند که تکلیف ما لایطاق به ممتنع لذاته - کجمع النقیضین - واقع است؛ از برای آنکه الله تعالی تکلیف کرده ابیلهب و ابوجهل را به آنکه ایمان آورند به جمیع ما جاء به النبی - صلی الله علیه وآله و سلم - و از جملهآ ما جاء به، آن است که ابولهب و ابوجهل ایمان نخواهند آورد؛ پس حق سبحانه امر کرده ابولهب را به آنکه ایمان آورد به آنکه ایمان نخواهد آورد، و ذلک جمع النقیضین؛ [و جمع بین نقیضین محال است وتکلیف به آن، تکلیف به محال.]

و شیخ جمالالدین در نهج المسترشدین [96] جواب از این، چنین گفته: «وإخباره عن أبی لهب بأنه لایؤمن، وقع بعد موته»3، و پوشیده نیست که این جواب، بغایت سخیف است. چه این4 اخبار عبث میشود و خلاف واقع است. چه مشهور آن است که در زمان حیات او بوده. بدان که امامیه و معتزله بر آن رفتهاند که جمیع افعال الهی معلل5 به غرض و6 تابع داعیه است، و الداعی هوالعلم بمصلحة الفعل أو الترک، فأفعاله7 تعالی لم یخل عن مصلحة؛ أی أنه إنما یفعل لغرض، وإذا ثبت أنه تعالی کامل الذات و مستغن عن الغیر فتلک المصالح لم یعد إلیه بل إلی عبیده. فإذا ثبت أن أفعاله لمصالح عبیده،

و به هرحال، پیش امامیه ومعتزله، بر حق سبحانه واجب است که عوض [101] مضرت و آلام انام وعموم هموم وتقویت منافع و جمیع پریشانیهای حقیر و عظیم، به بندگان برساند، مگر المی که جزای گناهی باشد که از بنده صادر شده باشد که ایصال عوض آن بر حق تعالی واجب نیست.

پس هر المی که میرسد، اگر از جانب حق سبحانه است، واجب است عوض آن بر حق سبحانه؛ و اگر از جانب بندگان است یا حیوانی از حیوانات عجم، انتصاف3 و انتقام آن بر حق سبحانه واجب است، چنان چه بعداز این دلیل می آید.

و المها که از این بندگان به حیوانات مأکول اللحم می رسد، مثل آنکه ایشان را ذبح میکنند و میخورند به امرالهی، و دیگر آلام که به حیوانات غیر فواسق خمس (152] می رسد از مکلفین، واجب است بر الله تعالی که عوض آن آلام به حیوانات رساند دردنیا4 یا در آخرت؛ به آنکه حیوانات به بهشت برند و در ایشان عقل و علم بیآفریند تا بدانند که آن، عوض آن آلام است، قیل و نعم ما قیل: ستم از غمزه میاموز که در مذهب عشق

هر عمل اجری و هر کرده جزایی دارد

و انتقام از ظالم جهت مظلوم، بر حق سبحانه واجب است عقلا و سمعا. لأنه لو لم ینتصف لأدی إلی إضاعة حق المظلوم. لأنه تعالی مکن1 الظالم وخلی بینه وبین الظلم، مع أنه تعالی یقدر علی منعه و ما مکن المظلوم من مکافاته. فلو لم ینتصف منه أضاع حق المظلوم، والتالی ms39 باطل؛ لأن تضییع [3ه1] حق المظلوم قبیح وحق سبحانه منزه است از فعل قبیح. پس اگر ظالم حسنات دارد، از او میگیرند و به مظلوم می رسانند2، و اگر ظالم عوضی ندارد، حق سبحانه تفضل می فرماید به عوض و به مظلوم میرساند.

و همچنین انتقام از حیوانات عجم، واجب است که بفرمایند جهت بندگان در هر المی که از آن حیوانات به بندگان رسیده و از خزانهآ لطف خود، عوض به بندگان رسانند در دنیا یا در آخرت.

و اشاعره برآنند که بر حق سبحانه هیچ واجب نیست3، و هر المی که از حق سبحانه میرسد، حسن است و قبیح نیست؛ و حق سبحانه از روی تفضل، عوض آلام و جمیع ناملایمات به بندگان [104] می رساند، چنان چه احادیث صحیحه دال است بر آن.

و تحقیق مقام آن است که فی الحقیقه نزاعی نیست میان فریقین در ایصال آعواض آلام و مشقتها4 به بندگان. چه فریقین هردو متفقند برآنکه حق سبحانه عوض می رساند البته، غایة ما فیالباب آن است که پیش امامیه و معتزله واجب است بر حق سبحانه که برساند؛ و پیش اشاعره آن است که حق سبحانه عوض میرساند، بی آنکه واجب باشد بر او. چه هیچ بر حق سبحانه واجب نیست؛ و مؤید این بحث آن است که در آخر بحث معاد خواهد آمد - إن شاء الله تعالی - که وحوش محشور خواهد5 شد؛ والله أعلم.

و به حسب ظاهر، نزاع منوط است به تفسیر رزق؛ و بعضی از محققان گفتهاند که

امامیه و معتزله چون تجویز تمکین از انتفاع به حرام نمیکنند، میگویند: حرام رزق نیست؛ و اشاعره چون تجویز میکنند، میگویند: حرام رزق است.1

و طلب رزق، گاه فرض عین است وگاه سنت است وگاه حرام؛ و بالجمله در وقت کمال فقر و حاجت واجب است و جهت توسعهآ بر عیال سنت است، و بر این قیاس، باقی اقسام خمسه معلوم میشود؛ والله أعلم. نرخ و تسعیر اقوات، پیش امامیه و معتزله یا از جانب حق سبحانه است یا از جانب بندگان. چه سبب تسعیر، گاه افعال عباد است و گاه افعال الهی.2

و اشاعره برآنند که [158] «المسعر هوالله»، [یعنی] تسعیر و نرخ ازجانب حق سبحانه است.

واین فروع ثلاثه، فروع مسئلهآ خلق اعمال است؛ فافهم والله أعلم.

بعثت انبیا پیش امامیه ومعتزله واجب است بر الله تعالی؛ از برای آنکه لطف است و ms41 مقرب بندگان است به طاعت و مبعد است از معصیت، و لطف بر حق سبحانه واجب است، چنان چه گذشت. پس بعثت انبیا - صلوات الله و سلامه علیهم - واجب باشد، وهوالمطلوب. دان که پیش امامیه واجب است که انبیا - صلوات الله و سلامه علیهم - از جمیع (159) مناهی معصوم باشند1، عمدا و سهوا قبل النبوة وبعد النبوة، واز اول عمرتا آخر عمر معصوم باشند؛ و آنچه از ظواهر قرآن، دلالت برخلاف این دارد، حمل بر ترک اولی میکنند و تأویل مینمایند. وذلک لأنه لو لم یکن معصوما لایحصل الوثوق بأفعاله و أقواله فلایحصل الغرض من البعثة وهو متابعة المبعوث إلیهم فی أوامره ونواهیه.

و معتزله در این مسئله، مخالف امامیهاند. چه تجویز صغایر قبل البعثة کردهاند.

و وجه تسمیهآ این امر به معجزه از برای [111] آن است که منکران دعوی نبوت را عاجز گردانیده از معارضه کردن؛ یا از برای آن است که آن امر، ازالهآ عجز از مدعی نبوت کرده. پس همزهآ اعجاز یا از برای اثبات عجز است یا از برای ازالهآ عجز.

و تای معجزه از برای نقل از وصفیت به اسمیت است، یا از برای مبالغه، مثل علامه، یا از برای آنکه موصوف مقدر مؤنث است؛ والله أعلم.

و بعضی از محققان برآن رفتهاند که طریق معرفت صدق نبی در دعوی نبوت، منحصر است در دلالت معجزه. و بعضی برآنند که منحصر نیست؛ چه میتواند بود که کسی به خلق علم ضروری در دل او به صدق نبی، عالم شود به صدق1 نبی در دعوت نبوت بی [113] رؤیت معجزه، مثل2 ابوذر و سلمان که بی رؤیت معجزه، ایمان آوردند به صدق نبی - صلوات الله و سلامه علیه - والله أعلم. بدان که انبیا - صلوات الله و سلامه علیهم - عالم به نبوت و رسالت خود ازجانب حق سبحانه به آن شدهاند3 که حق سبحانه در دل ایشان علم ضروری آفریذه است به آنکه ایشان انبیا و رسل حواند و آن کس که با ایشان سخن میگوید که شما را حو سبحانه به خلق به رسالت فرستاده، ملکی است مقرب از جانب حز سبحنه. و

أما الکبری فضروریة کما مر؛ وأما الصغری به تواتر معلوم شده، از قبیل علم به وجود مکه و بغداد نسبت به3 کسی که ندیده و بهتواتر [115] به او رسیده؛ و لأنه قدظهر علی یده القرآن وهو معجز؛ لأنه تحدی به العرب فعجزوا عن معارضته و انقاد بعضهم إلی تصدیقه وبعضهم إلی المحاربة والقتل مع أن المعارضة لوأمکنت لکان أسهل. پس نبوت آن حضرت - صلی الله علیه و آله و سلم - به دلیل ثابت شد4، وهوالمطلوب؛ والله أعلم.

و آنچه در این آخرالزمان، بعض اوباش و قلادره میگویند که سورهآ ولایت، عثمان از قرآن بیرون کرده، محض کذب و کذب محض است پیش امامیهآ اثناعشریه که فرقهآ ناجیهاند، و قائلان این افترا مستحق تعزیر و اهانتاند. ms45

و آن5 فقرات عربی که قرآن نیست، به یقین میباید شست، چنانچه [125] از بعضی مردم شنیدهام6 که در کاشان وقتی که حضرت مجتهد7 الزمان شیخ زین الحق والدین، علی بن عال - قدس سره - آنجا بودند، جمعی [إز] جهله و اوباش این سخن گفتند و اظهار سورهآ ولایت کردند. حضرت شیخ - قدس سره - منع و زجر بلیغ فرموده و آن سورهآ ولایت نامه را به دست خود شستند.

و بدان که قرآن عزیز به همین ترتیب که الآن هست، در زمان حیات رسالت پناه محمدی - صلی الله علیه وآله و سلم - مرتب بوده به امر آن حضرت و هرساله ختم آن می فرمودهاند به اتفاق جبرئیل - سلام الله علیه - و جمعی از صحابه یاد گرفته بودند8 به این ترتیب. و آنچه در کتب [121] حدیث اهل سنت است که بعد از

و برهان قاطع بر همهآ [این ] مدعیات آن است که:

[صغری: ] به تواتر ثابت شده که آن حضرت3، دعوی عموم نبوت و شمول رسالت به کافهآ انس و جن و دعوی نسخ ms46 جمیع ادیان به دین آن حضرت و دعوی

اکبری: ا و هر مدعی چنین، مبعوث است به کافهآ انس و جن، و شرع او ناسخ همهآ ادیان است واو خاتم انبیا و پیغمبران است، سلام الله علیهم.

[نتیجه: ] پس آن حضرت (123] - صلی الله علیه وآله و سلم - مبعوث به کافهآ انس [و جن] باشد و شرع او ناسخ همهآ ادیان وخاتم پیغمبران است1 - علیه الصلوة والسلام من الله الرحمن - وهوالمطلوب. بدان که به اتفاق متکلمین وائمهآ هدی و علمای راسخین و اجماع اهل اسلام، به مجرد توحید حق سبحانه،3 بی تصدیق نبوت آن حضرت - صلی الله علیه و آله و سلم - بر این وجه، هیچ مکلف ایمان ندارد و از درکات نیران و عذاب دوزخ و آتش سوزان، هرگز خلاص نمیشود و کافری است مخلد در دوزخ. و برهان بر این مدعا آن است که به تواتر ثابت شده است همین4 از آن حضرت که رسول الله است5 - صلی الله علیه و آل سلم - و مخبر [124] صادق؛ وهر ممکن ذاتی که از مخبر صادق به تواتر ثابت شود، حق است. پس این مدعا حق باشد، وهوالمطلوب.6

نظامیه فی مذهب الامامیه 138...................................................... نظامیه فی مذهب الامامیه بدان که ایمان به جملهآ پیغمبران1 که در قرآن صریحا به عنوان نبوت و رسالت مذکورند و تصدیق [به] نبوت ورسالت2 ایشان واجب است، وایمان به حق سبحانه، بیایمان به پیغمبران - سلام الله علیهم - درست نیست؛ و حق سبحانه در چند محل از قرآن حکیم اشاره فرمود به آنکه جداییانداختن میان ایمان به حق سبحانه وایمان به پیغمبران کفر است، حیث قال تعالی: «إن الذین یکفرون بالله و رسله و یریدون أن یفرقوا بین الله و رسله»3 الآیة، و ایمان به تمامی پیغمبران آن است که مؤمن اعتقاد کند که پیغمبران بر[125] گزیدگان حقاند که خلق را ms47 به حق دعوت کردند و گفتند: ما فرستادگان خداییم؛ و به راستی و درستی دعوی خود، معجزات ظاهرات وخوارق عادات اظهار نمودند، و راستگوی و برحق بودند، و انبیا و رسل حق سبحانه بودند، به آن قوم که گفتند که ما فرستادگان خداییم به ایشان؛ و هرچه از حق سبحانه نقل فرمودند، چنان بود در واقع که ایشان گفتند.

و در ایمان به عموم انبیا و رسل - سلام الله علیهم - این قدر کافی است و دانستن انبیا - سلام الله علیهم - که چند نفر بودند و شناختن ایشان به اسامی و انساب شرط نیست. از برای آنکه حق تعالی با پیغمبر ما [126] - صلی الله علیه و آله و سلم - فرمود که: «رشلا قد قصصناهم علیک من قبل و رسلا لمنقصصهم علیکه3. والله أعلم. بدان که امامیه وجمهور اشاعره برآنند که انبیا - صلوات الله و سلامه علیهم -

و شیخ جمال الدین بن مطهر حلی - قدس سره - برهان بر این دعوی بدین وجه گفته که: «کقوله تعالی: «إن الله اصطفی آدم و نوحا و آل إبراهیم و آل عمران علی العالمین»1، ولأنهم یعبدون الله تعالی مع معارضة القوی الشهویة لهم2. و معتزله برآن رفتهاند که ملائکه3 افضلند، و بعضی دلایل نقلیه4 و عقلیه بر این [127] دعوی اقامه کردهاند. اما بی غایلهآ تعصب و تکلف دلایل، مذهب امامیه واشاعره اقوا است؛ والله اعلم بالصواب. بدان که ملائکه5 جنسیاند از خلق خدای تعالی، جدا از انس و جن، و ایمان به وجود ایشان واجب است و منکر وجود ملائکه، کافر است به اتفاق ارباب ملل.

و قومی از زنادقه بر آن رفتهاند که ملائکه، قوای اجرام فلکیاند، چنان چه عزرائیل - که ملک الموت است - قوت زحل است و جبرئیل - که امین وحی است - قوت مشتری؛ و این زعم باطل است.6

و فلاسفه برآنند که ملائکه، عقول مجردهاند؛ و اینهم مسلم نیست.

و جمهور اهل اسلام از امامیه ms48 و غیر ایشان [128] برآنند که ملائکه7 اجسام لطیفهاند که ظاهر میشوند در صور مختلفه، و قوت دارند بر افعال شاقه، و ایشان

و باید که اعتقاد مکلف در حق ملائکه همین باشد که خدای و رسول - صلی الله علیه وآله وسلم - وامیرالمؤمنین - سلام الله علیه - فرمودهاند در حق ملائکه.

و دلیل برآنکه ملائکه3 معصومند، [131] آیات قرآن4 است که مفید ظن غالب قریب به یقین است، مثل قوله تعالی: «وهم لایستکبرون یخافون ربهم من فوقهم و یفعلون ms49 ما یؤمرون»5 و قوله تعالی: «بل عباد مکرمون لایسبقونه6 بالقول و هم بأمره یعملون»7 إلی قوله: «و هم من خشیته مشفقون»8 و قوله تعالی: «لایستکبرون عن عبادته ولایستحسرون یسبحون اللیل و النهار لایفترون»8؛ و ظاهر این آیات دلالت بر عصمت ملائکه دارد؛ فافهم والله أعلم وأحکم.

و دلیل بر اینکه نصب امام نمیتواند بود الا از جانب حق س بحانه، بعد از این می آید. و پیش اشاعره بحث امامت از اصول دین و عقاید نیست، بلکه از فروع متعلق به افعال مکلفین است. إذ2 نصب الإمام عندهم واجب علی الأمة سمعا. پس نصب امام [133] از احوال افعال مکلفین باشد، و معرفت احوال افعال مکلفین از علم فرعی [فقه ] است و از اصول دین و عقاید نیست؛ و مدار خلاف بر آن است که آیا نصب امام به امامت صحیح نیست الا ازجانب حق سبحانه یا صحیح است ازجانب مکلفان بالضروره. بر تقدیر اول از اصول دین است و بر تقدیر ثانی از فروع؛ والله أعلم.

و اما کبری، پس ظاهر شد از آنچه گذشت در بیان وجوب بعثت انبیا بر الله تعالی. چه فی الحقیقه دلیل هردو یکی است، والله أعلم. بدان که امامیه برآن رفتهاند که امام واجب است که معصوم باشد. و برهان براین، آن است که سبب احتیاج خلق به امام، عدم عصمت خلق است. پس اگر امام هم معصوم نباشد، محتاج به امامی دگر شود، و همچنین میرود، یا تسلسل لازم میآید، یا آنکه امام معصوم باشد؛ و هوالمطلوب.

و برهان دیگر آن است که اگر امام معصوم نباشد، پس غرض از نصب امام حاصل نشود؛ چه وثوق و اعتماد بر افعال و اعمال و اقوال او نباشد. پس متابعت امام جایز نباشد، و حال آنکه غرض از نصب امام آن است که خلایق متابعت اعمال و افعال و اقوال او کنند، همچنان چه مقصود از بعثت انبیا [136] همین است. پس همچنان چه نبی واجب است که معصوم باشد، امام که از جانب حق سبحانه هم به نیابت نبی - سلام الله علیه - منصوب شده، واجب است که معصوم باشد تا1 غرض حکیم از نصب امام حاصل شود؛ والله أعلم. و مؤید این مسئله از مذهب اهل سنت و اشاعره آن است که صوفیه که از اعیان اهل سنت و جماعتاند، برآن رفتهاند که امام ms51 باطن؛ یعنی قطب عالم، واجب است که معصوم باشد؛ و بیشک این دوازده امام که امامیه دعوی وجود عصمت ایشان میکنند، امام باطن و قطب عالم بودهاند. پس به اتفاق امامیه و اشاعره؛ یعنی صوفیهآ از ایشان، این دوازده [137] امام، واجب العصمه باشند.

قال فی فصلالخطاب: «فمن شرط الإمام الباطن أن یکون معصوما ولیس من شرط الظاهر إن کان غیره أن یکون له مقام العصمة ومن ههنا غلطت الإمامیة.» هذا کلامه.

و دفع غلط آن است که امامیه برآن رفتهاند که امام ظاهر میباید که امام باطن هم باشد، و بنابر این، پس واجبالعصمه باشد. پس نزاع دراین مسئلهآ اخیر باشد، نه در وجوب عصمت این دوازده امام. والله أعلم بحقیقة المرام.

نظامیه فی مذهب الامامیه بدان که پیش امامیه واجب است که امامت امام معین به نص الهی ثابت شود و به اجماع امت ثابت نمیشود، چنان چه اشاعره1 برآن رفتهاند. و برهان [138) بر این مدعا آن است که ثابت شد که میباید که امام معصوم باشد، و بی شبهه عصمت امری خفی است که غیر حق سبحانه کسی نمیداند که معصوم کیست2. پس واجب است که امام «منصوص علیه بإمامته3» باشد از جانب حق سبحانه تا معلوم شود که معصوم است؛ و هوالمطلوب. بدان که پیش امامیه واجب است که امام افضل اهل زمان خود باشد. و برهان بر این مدعا آن است که امام یا افضل اهل زمان است، یا مساوی ایشان است در4 فضیلت، یا مفضول است و ایشان افضلند؛ و بیشک تقدیم مفضول بر افضل، قبیح است عقلا و قبیح عقلی جایز نیست، و در مساوی5[139] ترجیح بلامرحج لازم میآید و آن جایز نیست. پس واجب باشد که امام افضل اهل زمان خود باشد؛ و هوالمطلوب.

و بیشتر اهل سنت برآن رفتهاند که امامت مفضول جایز است با وجود افضل، و بنابراین مؤنات1 بحث افضلیت از ایشان ساقط میشود؛ والله أعلم. ms52 بدان که امامیه2 برآنند که امام بحق بعد از پیغمبر - صلی الله علیه وآله و سلم - امیرالمؤمنین علی است - سلام الله علیه - وبعد از ایشان امام حسن رضا و بعد از ایشان امام حسین وبعد از ایشان امام علی زین العابدین - سلام الله علیهم - و همچنین تا امام محمد بن حسن عسگری که او [140] آخر ائمه است، و امام زمان ماست و بنابر مصلحتی مخفی است.

و برهان بر این مدعا آن است که شروط امامت3 - که آن نص الهی است و عصمت از معاصی و افضلیت اهل زمان خود - در غیر این دوازده امام یافت نمیشود. پس امام بحق در غیر ایشان یافت نشود، و شرایط ثلاثه هر سه در این دوازده امام یافته میشود. پس امام منحصر در این دوازده امام باشد؛ و هوالمطلوب، والله أعلم.

اما ثبوت شرایط ثلاثه در این دوازده امام - سلام الله علیهم - بنابر آن است که پیش امامیه به تواتر ثابت شده که حضرت پیغمبر [143] - صلی الله علیه و آله و سلم - صحابه را امر فرمود به آنکه «سلموا علی علی بإمرة المؤمنین»2؛ یعنی سلام

و هریک از علمای امامیه دلایل قاطعه گفتهاند بر آنکه امامت حق امیرالمؤمنین، علی است - سلام الله علیه8 - بعد9 از پیغمبر - صلی الله علیه و آله وسلم - بلافاصله؛ و در این [144] مبحث، کتب و رسائل نوشتهاند، چنان چه شیخ جمال الدین بن مطهر کتابی10 نوشته که دوهزار دلیل بر آنکه امامت حق امیرالمؤمنین است - سلام الله علیه - در آن کتاب آورده.

و هرگاه که نص جلی ثابت شد11، پس عصمت هم ثابت میشود. چه ثابت [شد] که منصوص علیه غیر معصوم نمیتواند بود. و اما آنکه امیرالمؤمنین - سلام الله علیه - 12 افضل اهل زمان خود بودهاند بعد از پیغمبر - صلی الله علیه و آله و سلم - پس انصاف آن است که هیچ مؤمن و مسلم در این نزاع نکنند. چه افضلیت به هر معناکه حمل کنند، در امیرالمؤمنین - سلام الله علیه - مستحق است. چه اعلم علمای ms54 صحابه و اتقی و اورع و اشجع [145] و اکرم و انسب همه بودند، و مرشد و هادی و مشکل گشای همه، و هرگزگرد دنیای دنی و غبار زخارف این عالم فانی به دامن همت امیرالمؤمنین علی - سلام الله علیه -

و این مختصر را مجال بیش از این نیست، با آنکه بعد از این، دیگر نصوص مذکور خواهد شد؛ والله أعلم. بدان که نص جلی بر امامت باقی ائمهآ اثناعشریه4 [به ] نقل متواتر از شیعه - خلفا عن سلف - از پیغمبر - صلی الله علیه وآله وسلم - ثابت شده، و5 تنصیص بر امامت هر یک6 از این دوازده امام فرموده؛ و پیش ایشان این نقل [147] متواتر است و مفید قطع است؛ و افضلیت هر یک از ایشان بر هر یک از افراد اهل زمان خود هم متفق علیه اکثرامت است.

و ازجملهآ نصوص دالهآ بر امامت ائمهآ اثناعشر، این پنج حدیث است:

حدیث اول: از عالم اهل بیت به نبوت، شهسوار7 میدان فتوت، مطلع انوار

حدیث دوم: آن است که از حضرت سید العابدین وسند المجاهدین، امام علی، زین العابدین - سلام الله علیه - منقول است که ایشان نقل از سید الشهداء، امام حسین - سلام الله علیه - فرمودند، و ایشان از امیرالمؤمنین - سلام الله علیه - و4 ایشان از پیغمبر - صلی الله علیه و آله و سلم - که پیغمبر فرمود: [149] «الأئمة بعدی إثنی عشر، أولهم أنت یا علی و آخرهم المهدی»5؛ یعنی ائمهآ بعد از من، دوازده نفر6 خواهند بود، اول ایشان تو باشی ای علی و آخر ایشان مهدی باشد که الله تعالی فتح فرماید بر دستهای او مشارق و مغارب زمین.

حدیث سوم: آن است که از حضرت امام عارف اگاه واقف آواه7، ابوعبدالله، جعفر بن محمد الصادق - علیه سلام الخالق و8 الخلائق - منقول است که آن حضرت از آبای عظام عالیمقام نقل فرموده9 از امیرالمؤمنین - سلام الله علیه - که آن حضرت نقل از پیغمبر - صلی الله علیه و آله و سلم - فرمودند که پیغمبر فرمود:

حدیث چهارم: منقول است از وکیع ms56 به اسناد وکیع از حضرت سید الشهداء - سلام الله علیه -3 آنکه فرمود حضرت سید الشهداء - سلام الله علیه - 4که: از ما، دوازده نفر مهدی باشد، اول ایشان علی5 و آخر ایشان مهدی قائم بحق که زنده کند زمین را بعد از مردن زمین، و ظاهر شود به سبب او دین حق بر دینهای همه، و اگرچه پریشان6 شوند [151] کافران و مشرکان 7.»8

حدیث پنجم: آن است که از حضرت امام بحق ناطق، جعفر بن محمد الصادق - سلام الله علیه - منقول است که ایشان فرمودند که: «از ما، دوازده نفر مهدیاند، شش نفر گذشتهاند و شش نفر ماندهاند، و خواهد کرد حق سبحانه در ششم آنچه دوست دارد.»9

واین پنج حدیث، خواجه پارسا در فصل الخطاب از محمد [بن] بابویه قمی نقل کرده و محمد [بن ] بابویه با آنکه از علمای شیعه است، محمد بن اسماعیل بخاری که از اعیان اهل سنت است،10 درکتاب طب از بخاری نقل از او کرده، حیث قال: رواه القمی عن لیث عن مجاهد عن ابن عباس، رضی الله عنهما.

و در این مختصر بیش از این نمیگنجد و طالب [152] حق را این قدرکافی است؛

و برهان قاطع بر این مدعا آن است که محبت6 حضرت رسالت - صلی الله علیه وآله و سلم - واجب است و7 جزء ایمان است به اتفاق امت، و پوشیده نیست که دوستی کسی محقق نمیشود الا به دوستی دوست آن کس و دشمنی دشمنان او، و به تواتر ثابت شده که حضرت رسالت پناه محمدی - صلی الله علیه و آله و سلم - این ذوات عالیه را - سلام الله علیهم -8 دوست داشته [153] و همچنان چه9 نبوت آن حضرت به تواتر ثابت شده10، محبت ms57 آن حضرت، امیرالمؤمنین علی وسیدهآ نساء عالم وسبطین را - سلام الله علیهم - هم به تواتر ثابت شده. پس محبت این ذوات اقدس - سلام الله علیهم - جزء ایمان باشد. لأن جزء جزءالشیء جزء لذلک الشیء، وهوالمطلوب.

و دلیلی دیگر آن است که به نص قاطع به تواتر هم ثابت شده11 که متابعت

و برهانی دیگر قاطع بر این مدعای4 حق، آن است که در قرآن مجید، حق سبحانه فرمود که: «لأسئلکم علیه أجرا إلا المودة فی القربی»5 و در دیگر آیات به جای این استثنا، یکی دیگر از اصول دین مستثنا شده.

پس از این مجموع، معلوم میشود که محبت اهل بیت6 [155] از اصول دین است، وهوالمطلوب.

و بالجمله هر که محبت ایشان ندارد، کافر است. و مؤید این مدعا حدیثی است معتبرکه معتبران7 مفسران مثل : ثعلبی ومحی السنة وجارالله العلامة [الزمخشری]، در تفاسیر خود آوردهاند : عن حریر بن عبدالله قال: قال رسول الله - صلی الله علیه و آله8 وسلم - : «من مات علی حب آل محمد، مات شهیدا؛ ألا و من مات علی

اللهم اجعلنی من شیعة أهل بیت نبیک محمد - صلی الله علیه و آله وسلم - و احشرنا فی زمرتهم وتحت لواء دولتهم [157] یوم القیامة، بحرمة محمد و آله المعصومین، صلی الله علیه وعلیهم إلی یوم الدین. بدان که امامیه برآنند که امام محمد بن حسن عسگری که متولد شده، مهدی موعود است، و زنده و غایب است از نظر خلایق بنابر مصلحتی خفی، و صاحب زمان اوست، وتا قیام قیامت زنده خواهد بود و به وقت مصلحت خروج خواهد فرمود؛ والا لازم آید خلو زمان از امام معصوم واین جایز نیست.

و اشاعره اعتراض کردهاند [بر این] که وجود امام گاهی، لطف است، [به این ]

و هنوز محل بحث است. از برای آنکه بی شبهه2 تجویز وجود امام در هر وقت هم لطف است در حق مکلف، من غیر فرق بینهما. پس چه لازم است که امام موجود باشد وغائب؟

پس اولی آن است که در این باب، متوسل به ادلهآ نقلیه شوند و جواب چنین گویند3 که: بعضی از علمای شیعه گفتهاند که : وجود الإمام لطف [159] - سواء تصرف أو لم یتصرف - علی ما نقل عن أمیرالمؤمنین علی - کرم الله وجهه وسلام الله علیه - أنه قال: «لاتخلو4 الأرض من قائم لله بحججه5، إما ظاهرا مشهورا أوخائفا مغمورا6، لئلایبطل حجج الله تعالی وبیناته»7 و تصرفه الظاهر8 لطف آخر. غیبت امام صاحب زمان9 و حرمان خلایق از خدمت ایشان، از جانب حق سبحانه

و فی الواقع این وجه اخیر به صواب اقرب است. از برای آنکه قائلی را می رسد که بگوید که چرا بر اولیا و دوستان که بذل روح و جان و اموال و فرزندان در محبت ایشان میکنند، ظاهر نمیشود بر وجهی که هیچ مضرت به اولیا و صاحب زمان -سلام الله علیه - خود نرسد؟

فإن قیل: لعله ظهر لهم وأنتم غافلون، قلنا: عدم ظهوره من العادیات التی لا ارتیاب فیها للعاقل کعدم بحر من المسک وجبل من الیاقوت. ولو سلم فالأولیاء إذا عرفوا من أنفسهم أنه [161] لم یظهر لهم توجه الإشکال علیهم.

و بنابراین، پس جواب حاسم10 و قاطع اشکال آن است که غیبت بنابر مصلحتی خفیه است که غیر حق سبحانه نمیداند، همچنان چه عدم تعیین وقت قیام قیامت، بنابر مصلحتی است که ms60 حق سبحانه میداند؛ والله أعلم. طول عمر حضرت صاحب زمان - سلام الله علیه - این مدت مستبعد11 نیست. چه در ازمنهآ ماضیه بسیار بودند که آعمار طویل داشتهاند، مثل : حضرت نوح - سلام

و قطع نظر از این، بیشک طول عمر به این مرتبه ممکن است، چنان چه شارح آقصرایی6 در شرح موجز طب تصریح به این کرده؛ و حق سبحانه قادر است بر هر

و آنچه دافع شبهه است در این مبحث و مبحث سابق1، آن است که شیخ جمال الدین در نهج 2گفته که حصول جزم یقینی به وجود صاحب زمان - سلام الله علیه - در این عمر طویل، از برای نص منقول از پیغمبر است - صلی الله علیه و آله و سلم - و از ائمهآ باقی - سلام الله علیهم - واین [164] نص به طریق تواتر پیش امامیه ثابت شده که ms61 صاحب زمان حی است و موجود، و زمان از وجود او خالی نمی تواند بود، و غیبت صاحب زمان از نظر خلق، بنابر مصلحتی است که نمیداند آن مصلحت را مگر الله تعالی3؛ وهر نقل متواتر از مخبر صادق حق است؛ پس وجود امام محمد مهدی وحیات و غیبت ایشان از مکلفین، حق باشد، و هوالمطلوب. بدان که امامیه برآنند که حضرت صاحب زمان به سردابه فرمود، در خانهآ پدر و مادر ایشان - سلام الله علیهما - انتظار بیرون آمدن ایشان میکشیدند4، پس بیرون نفرمودند؛ و سن مبارک صاحب زمان در آن وقت [165] هفت ساله بود، و بعضی گفتهاند هفدهساله بودند وقت غیبت؛ و الله أعلم بما هو کان.

و در آثار و اخبار، علامات ظهور حضرت صاحب زمان - سلام الله - وارد است. از آن جمله یکی آن است که آفتاب در نصف ماه شعبان بگیرد، و ماهتاب در آخر ماه

و یکی دیگر آن است که ستاره در مشرق طلوع کند همچون ماه تابان و نورانی باشد وکج شود، چنان چه طرفین او نزدیک [166] باشد که به هم رسند.

و یکی2 دیگر آن است که منادی نداکند در شب بیست و سوم ماه رمضان به نام صاحب زمان، وصاحب زمان3 در روز عاشورا در مکه میان رکن و مقام، ظاهر شوند و شخصی پهلوی ایشان ایستاده باشد و گوید: «البیعة». پس از اطراف عالم، خلایق به خدمت ایشان آیند و بیعت کنند و حق سبحانه به برکت صاحب زمان طی زمین کند جهت خلایق، و مردمی که به خدمت صاحب زمان روند، چنان چه4 از بلاد بعیده به زمانی اندک آیند و به خدمت5 صاحب زمان رسند. ms62 پس صاحب زمان از مکه به کوفه فرمایند و در نجف که مرقد سلطان سریر ولایت،6 علی مرتضی - سلام الله علیه - است7، منزل سازند؛ [167] و از آنجا عساکر نصرت مآثر به اطراف و اکناف عالم فرستد از امصار.

و گفتهاند که صاحب زمان، در مکه میان رکن [و] مقام پیدا شوند و پشت مبارک به کعبه باز کنند؛ و درحال پیش ایشان سیصد و سیزده نفر -که عدد قوم طالوتاند - مجتمع شوند؛ و اول کلمه که تکلم فرمایند به آن، این آیه باشد که : «بقیة الله خیر لکم إن کنتم مؤمنین»8؛ بعد از آن بفرمایند که: «أنا بقیة الله فی الأرض». پس زمانی که لشگر ایشان به ده هزار مرد رسد، در روی زمین هیچ یهودی و نصرانی نماند الا آنها که ایمان بیاورند و تصدیق امام محمد مهدی کنند؛ و همهآ ملتهای باطل برطرف [168] شود و غیر ملت اسلام هیچ ملتی دیگر نماند؛ و هر معبودی باطل

و خصوصیات احوال صاحب زمان بسیار است، اما این مختصر لایق بیش از این نیست. إن شاءالله اگر در عمر امان باشد و توفیق رفیق شود، کتابی در مناقب ائمهآ اثناعشر - سلام الله علیهم - بنویسم که در این مدت هیچ یک از علما ننوشته باشند؛ إن شاء الله تعالی.

این آثار هم که3 ابن4 صباغ مالکی5 در کتاب مناقب اهل بیت [علیهم السلام] آورده و تصحیح نموده، محل اعتماد تمام است.

و فقیر حقیر در بعض رسائل علوم عربیه [169] دیدهام که شخصی پیدا شود از سامره از بنی هاشم که لقب او لقب نبی عربی باشد - صلیالله علیه و آله و سلم -و خوبروی و بلندبالا، و چون ایستاده باشد انگشت دست او تاکعب او برسد، و ذوالفقار به دست او باشد، و دلدل6 زیر ران او، وتازیانهآ رسول - صلی الله علیه و آله و ms63 سلم - به دست او باشد، و کمر اسحاق پیغمبر - سلام الله علیه - در میان او، و پیراهن حضرت یوسف - سلام الله علیه - در برابر او، و عصای حضرت7 موسی - سلام الله علیه - به دست او، و خلایق به راه راست دلالت کند8 و مجموع خلایق به او اتفاق کنند9 و هر که بر او خصومت کند، فی الحال بمیرد [170] و مهدی عبارت از اوست؛ والله أعلم وأحکم.

تمامی محققان از امامیه و اشاعره و حکما و صوفیه برآن رفتهاند که موت بر او واقع نمیشود و نفس آدمی بعد از خراب6 البدن باقی است و ابدی. به اتفاق متکلمین و حکما، موت وارد نمیشود الا براین هیکل محسوس؛ واین هیکل محسوش آدمی نیست بلکه آدمی چیزی دیگر است ورای این هیکل محسوس. پس موت بر آدمی واقع نمیشود.

و پیش شرذمهآ قلیلهای از علما، نفس آدمی همین هیکل محسوس است. [173] پس موت بر آدمی واقع میشود، اما معدوم مطلق نمیشود. و این مذهب باطل است.7

و پیش حکما نفس آدمی مجرد است و علاقهآ به بدن دارد تا زمانی که بدن را استعداد آن هست که نفس متعلق به او باشد، و بعداز آنکه اجزای بدن متقاضی8 به خرق و جدایی از یکدیگر میشوند، نفس ناطقه از او قطع تعلق میکند و باقی است و ابدی؛ وموت عبارت از این قطع تعلق نفس است از بدن.

و پیش محققان متکلمین، نفس انسانی جسمی است لطیف نورانی شفاف که در این بدن ساری است،1 همچنان چه آب ورق گل در ورق گل؛ و هرگاه که بدن فاسد میشود، آن جسم2 لطیف نورانی از بدن [174] جدا میشود؛ و موت عبارت است از این جدایی نفس از این هیکل محسوس است، و به عالم بالا و جنة المأوی بازمیگردد اگر از شعدا است، و به هاویه و ظلمات میرود اگر از اشقیا است. چنان چه در احادیث معتبره وارد است که پیغمبر - صلیالله علیه و آله و سلم - فرمود که نسمه3آ مؤمن مرغی است که معلق میشود در درخت بهشت تا زمانی که حق سبحانه بازگرداند آن نفس مؤمن را به جسد مؤمن در روز ms65 قیامت.

و تحقیق حقیقت نفس چون مبحثی است عمیق، در این رساله شروع در آن نمی کنیم و به این قدر اکتفاکردیم؛ والله أعلم. بدان که آدمی را بعد از مردن به آن [175] قدر فاصله که حق سبحانه داند و تعیین آن وقت معلوم نیست، راحتی و نعمتی یا عذابی و مشقتی خواهد بود، و4 این5 را عذاب و نعیم قبر میگویند.

و عذاب و نعیم قبر، حق است پیش امامیه و اشاعره. از برای آنکه ممکن ذاتی است، و مخبر صادق خبر از آن داده که واقع است، چنان چه به تواتر از پیغمبر - صلی الله علیه و آله وسلم - وائمهآ هدی - سلام الله علیهم - ثابت شده؛ و هر ممکن ذاتی که مخبر صادق خبر از آن دهد، حق است. پس عذاب و نعیم قبر، حق باشد؛ وهوالمطلوب. و اشکال این مقام در آن است که عذاب قبر و نعیم آن، بی حیات متصور نیست؛

و اما حکما در این بحث مترددند. شیخ ابوعلی سینا برآن است که میتواند که

و برهان بر وقوع و حقیقت معاد جسمانی، آن است که معاد جسمانی - به این وجه که گفتیم - ممکن ذاتی است، و هر ممکن ذاتی مقدور حق سبحانه است، و حق سبحانه بر همهآ ممکنات قادر است و به جمیع جزئیات و کلیات عالم و داناست. پس بر جمیع اجزای بدن آدمی و اعادهآ روح در آن -بر این وجه که گفتیم - قادر و توانا4 و داناست. و مخبران صادق که آن انبیااند - صلوات الله و سلامه [180] علیهم أجمعین - به اجماع و اتفاق ms67 خبر دادند از وقوع معاد جسمانی، و به تواتر این نقل از انبیا ثابت شده بر وجهی که احتمال تأویل ندارد؛ و هر ممکن ذاتی که مخبر صادق خبر دهد از وقوع آن، حق است. پس معاد جسمانی حق

مذهب اول [181] آن است که معاد منحصر است در معاد جسمانی - چنان چه گفتیم - و این قول اکثر متکلمین است که مذهب ایشان آن است که نفس ناطقهآ انسانی، جسمی است لطیف نورانی، و مجرد نیست چنان چه حکما برآن رفتهاند.

مذهب دوم [آن است که ] معاد روحانی است و بس؛ این قول فلاسفهٔ‌ الهی است و تفصیل آن در کتب حکمت مذکور است.5

مذهب سوم ثبوت معاد روحانی و جسمانی است هر دو با هم؛ واین مذهب جمهور متأخرین امامیه است وصوفیه و بسیاری از محققان اشاعره مثل: غزالی و

169 حلیمی و راغب و ابوزید دبوسی1 و معمر از قدمای معتاله ی برهث براین مذهب آن است که آدمی به حقیقث آن نفس [182] ناطقةآ مجرد وسیت واوست مکلف2، و مطیع و عاصی و معاقب همه او آست و بدن به منزله 3 اوست؛ ونفس باقی است بعد از فساد بدن. پس الله تعالی مرگاه که خواهد که خایق را زنده گرداند و حشر فرماید، خلق می فرماید از برایآ حکر هر نخ از نفیسهای آدمی، بدنی و متعلق می سازد آن نفس را به آن بدن، همچنان چه در دنیا تعلق بود، و تصرف میکند نفس در آن ms68 بدن، چنان چه در دنیا می کرد وبرهان قاطع5 براین مدعاء، اجماع انبیا است - سلام الله علیهم - واتباع یشان، وثبوت این اجماع از انبیا - سلام الله علیهم - متواتر است. پس قطعی باشد؛ والله أعلم. 1831) مذهب چهارم نفی هر دو است، چنان چه شرذمهآ باطلهآ از طبیعیین فلاسفه برآن رفتهاند، و جمهور محققان حکما اعتبار قول این طایفه نکردهاند. و من حیث الشرع والعقل7 هردو باطل است.

و این تخریب به دو وجه میتواند بود2:

وجه اول تفریق اجزا [184] و اوضاع عالم است از یکدیگر.

و وجه دوم اعدام3 وافنای این عالم است بالکلیه.

و به هر یک از این دوقسم، طایفهای از اعیان متکلمین رفتهاند؛ و محققان علمای امامیه و معتزله، اختیار قسم اول کردهاند؛ والله أعلم.4 بدان که امامیه و معتزله برآن رفتهاند که هیچ چیز غیر ذات حق تعالی قدیم نیست و جمیع ما سوی الله تعالی؛ یعنی عالم ومافیه همه حادث است؛ یعنی نبوده و پیدا شده؛ وصفات حق تعالی غیر ذات است پیش امامیه، و مجردات ثابت نشده و ملائکه اجسام لطیفهاند.

و جمیع ملیین واتباع انبیا و مرسلین - صلوات الله وسلامه علیهم - همه براین متفقند که عالم حادث است و نبوده و پیدا شده به ایجاد6 الهی؛ و بسیاری از قدمای [185] حکما و فلاسفه و افلاطون - که حکیم الهی اشراقی است - همه بر این

و برهان قاطع بر این مدعا، برهان تطبیق است که از اقدمین4 حکما منقول است و اقوای ms69 براهین است5 در ابطال ما لایتناهی حتی الأبعاد. فإنه یدل علی تناهی الأبعاد کما أورده الشیخ فی الشفاء6.

و محققان متکلمین که رؤسای جنود سیدالمرسلیناند و به حکم آیهآ «إن الله یحب الذین یقاتلون فی سبیله صفا کأنهم بنیان مرصوص»7 محبوب [186] حقند8، از جمیع دلایل حکما بر قدم عالم، جواب گفتهاند و قدحها در آن دلایل فرمودهاند بر وجهی که آن دلیل چون مدعا باطل شد9؛ و هرکه اعتقاد قدم عالم کند، کافراست به اتفاق امت، بل به اتفاق ملیین و تمامی اتباع انبیا - سلام الله تعالی علیهم - واین مسئله از امهات دین انبیاست، و در این مختصر مجال بیش از این نیست؛ والله أعلم. بدان که فنای عالم، ممکن است. از برای آنکه عالم حادث است به اتفاق جمیع انبیا10 - سلام الله وصلواته11 علیهم - وهر حادث قابل وجود و عدم است؛ پس

نظامیه فی مذهب الامامیه 172........................................................... نظامیه فی مذهب الامامیه عالم قابل1 فنا ونیستی باشد، وهوالمطلوب. و چون معلوم شد که عدم عالم و فنای او ممکن است [187] به یکی از این دو وجه، پس بدان که عدم و فنای عالم واقع است. از برای آنکه مخبر صادق، خبر داده2 از آنکه این عالم فانی و نیست خواهد شد، و این نقل به تواتر از انبیا - سلام الله علیهم - ثابت شده، وقرآن و حدیث به نوعی ناطق است بر فانی شدن این عالم که قابل تأویل نیست؛ والله اعلم. بدان که انبیاء الله بعد از دعوت خلایق به توحید، امتان خود را آگاه گرداندهاند3 و خبر دادهاند که مدت این عالم را انقطاعی خواهد بود، و همه را تکلیف به تصدیق به روز بازپسین فرمودهاند، و تصدیق به روز بازپسین آن است که اعتقاد کنی که این دنیا فانی خواهد شد، و در قرآن از فانی [188] شدن عالم به این وجه خبر دادهاند که: «آسمانها شکافته شوند5،4 و چون نامهها درپیچند،6 و آفتاب را7 از اوج بلندی ms70 خود به شیب اندازد8، و ستارهها9 فروریزند،10 و زمین به غیر از این زمین مبدل شود،11 وکوهها چون پشم باشد که از هم پراکنده باشند12 و دریاها از آتش تافته شود13.»

اعتقاد باید داشتن که اینها همه به حقیقت چنین خواهد شد. زیرا که خدای تعالی چنین فرمود به رسالت مخبران صادق؛ یعنی انبیاء الله - سلام الله علیهم - و

یک نوع مجرد عرض اعمال و افعال و اقوال است [193] بر بندگان، و این به سهولت می گذرد.

و نوع دوم، حساب به طریق مناقشه است، و آن بغایت صعب است. و هر یک نسبت با طایفهای خواهد بود از مؤمنان؛ و بعضی را از مؤمنان بلاحساب به بهشت برند؛ و کافران را در حساب بسی تشددات کنند؛ و دور نیست که طایفهای از کافران را بلاحساب به دوزخ برند. بدان که تطایر و پران 1گشتن2 نامههای اعمال و گشودن آن حق است. لقوله تعالی: («و کل إثسان ألزمناه طائرة فی عنقه»3 و] «و إذا الصحف نشرت»4؛ و بدان که سخن گفتن اعضا و جوارح و گواهی دادن ms72 آنها بر آدمی به نیکویی و بدی چق است. لقوله تعالی: «انشود علیهم سمقهم و ابصارهم و جلودهم بما کائوا یعملون»5 إلی قوله (192) تعالی: «أنطقنا الله الذی أنطق کل شیء4

و اقرب به صواب، اول است. پس هرکه ترازوی او [195] گرانبارتر آید3، نجات یابد و در عیش و شادمانی باشد؛ و هرکه ترازوی او سبکبار و بیوزن برآید، پس او زیانکار و حسرتزده باشد و در دوزخ رود - نعوذ بالله من ذلک - کما قال تعالی: «فأما من تقلت موازینه فهو فی عیشة راضیة4 و أما من خفت موازینه فأمه هاویة و ما أدراک ما هی نار حامیة»5.

و ملخص سخن آن است که چون معاملات بنده، شایستهآ قربت و سزاوار حضرت عزت - جل شأنه - باشد؛ یعنی آن اعمال از سر علم واخلاص باشد، مبرای از وصمه6آ سمعه و ریا؛ پس آن اعمال را قدر و منزلت باشد و ترازو به آن

و مثل صراط آخرت در دنیا صراط مستقیم است در علم و عمل؛ و تفاوت خلایق درگذشتن بر صراط و پل9 و دوزخ، بنابر تفاوت ایشان است در سلوک طریق مستقیم در علم و عمل. پس هر که در اعتقادات و عبادات به طریق محمدی - صلی الله علیه و آله وسلم - و اهل بیت آن حضرت اقرب است، سلوک صراط و گذر بر آن بر او اسهل است؛ و هرکس که دورتراست از طریقهآ حقهآ محمدی - صلی الله علیه [198] و آله و سلم - واهل بیت آن حضرت - سلام الله علیهم - او راگذر

و اعتقاد به حقیت بهشت و دوزخ، به وجهی که در او نعیم جسمانی و عذاب بدنی باشد، جزء ایمان است و تأویلکردن و به روحانی تنها بردن4 [199] کفر محض است. و بهشت عالمی است خرم وخوش با راحت، روحانیات5 آن همه در کمال حسن وزیبایی، همهآ اسباب آسایش و کامرانی در آن مهیا، همهآ لذتهای جسمانی و روحانی6 در آنجا حاصل، رنج و ms74 الم وکدورت و غم را به بدن و تن و جان ساکنان بهشت راهی نیست، فنا و نیستی را بر ایشان گذرنه، زندگانی و خوشی و آسایش و نعمت و راحت ایشان بیزوال، ایشان را هرگز از آنجا انتقال نباشد و نخواهد که باشد. حق تعالی بهشت را آفریده است از برای7 دوستان خود و آن اهل توحید و پیروان انبیا - سلام الله علیهم - اند اقلا در اعتقادات؛ و درجات بهشت [ه20] بسیار است و بعضی بر بعضی مزیت و تفضیل8 دارد، هرکس را به قدر بندگی و

و کافران و عصات و گناهکاران را در دوزخ هریک به قدر عمل خود به منازل متفاوت باشد در درکات و عقوبات؛ و حق تعالی دوزخ را از بهر دشمنان خود آفریده است و از بهر کسانی که حق تعالی خواسته است که ایشان را عقوبت کند، از عاصیان اهل ایمان و هرکه بر کفر مرده است؛ هرگزاز آنجا بیرون نیاید و از عذاب آنجا خلاص نشود، و عصات اهل ایمان بالاخره6 از دوزخ خلاص شوند وبه بهشت روند. (252) بدان که عرش و کرسی و سدرة المنتهی و بیت المعمور و لوح و قلم و دیگر چیزها که به نص قرآن ثابت ms75 است، به ظاهر آن ایمان آوردن حق است و واجب، و به چیزی از رموز و معانی تأویلکردن که در آن نقلی ثابت نباشد که حجت را شاید،

و برهان بر این، آن است که مدار بر1 سرایر است، و سرایر بندگان از یکدیگر پوشیده است، قال تعالی: «یوم تبلی السرائر فما له من قوة ولاناصر»2.

و دیگر آن است که مدار بر خاتمه است، چنان چه در احادیث ثابت شده، و تا کار ختم به ایمان یا به کفر - نعوذ بالله - نشود، توقع زوال احوال برجاست، و تعیین کردن با دغدغهآ زوال جهل است؛ و بالله [255] التوفیق. بدان که پیش امامیه ms76 و اشاعره، مؤمنان بدکردار؛ یعنی اصحاب کبایر که بی توبه بمیرند، جایز است که حق سبحانه عفو کند ایشان را و ببخشد، و جایز است که تعذیب فرماید؛ و عفو حق سبحانه از ایشان واقع است، به دلیل سمعی؛ لقوله: «وإن ربک لذو مغفرة للناس علی ظلمهم»3 و «علی» یدل علی الحال؛4 وقوله تعالی «إنالله لا یغفر أن یشرک به و یغفر مادؤن ذلک»5 و لیس المراد مع التوبة، لعدم الفرق6 بینهما. پیش امامیه و اشاعره، عذاب اصحاب کبایر منقطع است و دایمی نیست. و بالاخره7

و همچنین امامیه و معتزله برآنند که عاصی؛ یعنی مؤمن گناهکار، مستحق عقاب است به واسطهآ معصیت که کرده. و اشاعره برآنند که عاصی مستحق عقاب است بعدله من غیر وجوب علیه تعالی ولا استحقاق من العبد. وقال الشیخ فی نهجه9: «إحتجت المعتزلة بأن فعل العقاب لطف فیکون واجبا. أما المقدمة الأولی فلأن المکلف إذا علم أنه متی عصی عوقب کان [8ه2] ذلک زاجرا له؛ و أما الثانیة فقد سلفت»10.

و جمعی از مبتدعان برآن رفتهاند که اهل بهشت واهل دوزخ، بعداز احانین1 زمان و احقاب روزگار همه فناپذیرند. و این قولی است باطل و رأیی است عاطل [و] مخالف نص کتاب.

و جمعی برآن رفتهاند که نعیم اهل بهشت ابدی است، اما عذاب کافران در دوزخ منقطع میشود بعد از احقاب [209] روزگار، لقوله تعالی: «إن جهنم کانت مرصادا للطاغین مابا لابثین فیها أحقابا لایدوقون فیها بردا و لا شرابا3»3.

و جواب آن است که حمل این بر خلود میباید کرد جمعا بین الآیات.

وإن قیل: القوی الجسمانیة متناهیة، فلا یعقل4 خلود الحیوة؛ وأیضا الرطوبة التی هی مادة الحیوة تفنی5 بالحرارة سیماء حرارة نار الجحیم فیفضی7 إلی الفناء؛ وأیضا دوام الإحراق مع بقاء الحیوة خروج عن قضیة8 العقل. قلنا: هذه قواعد9 فلسفیة غیر مسلمة10 عند الملیین ولا صحیحة عندالقائلین بإسناد الحوادث إلی القادر11 والمختار، و علی تقدیر تناهی القوی وزوال [215] الحیوة یجوز أن یخلق الله تعالی البدن فیدوم الثواب والعقاب؛ بلکه میگوییم: فلاسفه قائل به عدم تناهی قوای جسمانیهاند. فإنهم قالوا: البرهان إنما قام علی أن القوی الجسمانیة لاتکون12 مؤثرة آثارا غیر متناهیة، لا علی أن تکون13 واسطة فی

و این رأی باطل است. به دلیل خبر مشهور بلکه متواتر: «شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی»2 و این شفاعت در محشر ms78 و عرصات خواهد بود، و بعداز دخول اهل کبایر در دوزخ هم میتواند بود. بدان که حوض کوثر پیغمبر - صلی الله علیه و آله و سلم - در بهشت حق است و ساقی آن حوض کوثر، شاه اولیا، امیر اصفیا، علی مرتضی است - سلام الله علیه - قال رسول الله - صلی الله علیه وآله وسلم- : «أنا فرطکم3 علی الحوض، من مر علی شرب ومن شرب لم یظما4آ أبدا ولیردن5 علی أقوام أعرفهم و یعرفوننی6 ثم یحال بینی وبینهم، فأقول: إنهم [212] امتی، فیقال: إنک لاتدری ما أحدثوا بعدک،

و بعضی برآنند که هر یک از پیغمبران را حوض خواهد بود و حوض پیغمبر ما - صلی الله علیه و آله و سلم - کوثر نام دارد. بدان که محققان متکلمین از امامیه و اشاعره خلاف کردهاند در حشر بهایم و غیر ایشان2 از انواع حیوان. محقق طوسی در رسالهآ فصول فرموده که بهایم محشور خواهند3 شد و ایشان4 را هم زنده خواهند کرد بنابر اقتصاص5 میان ایشان، حیث قال6: «الوحوش7 تحشر8 کما وعد للإنتصاف9 وایصال10 أعواض11 الآلام12 إلیها کما یلیق بعدله وکذلک المکلفون و [213] غیرالمکلفین یوصل إلیهم أعواض آلامهم ومشاقهم ویحاسب13 الجمیع محاسبة حقة14.»15

و بی تکلف، احادیث صحیحه - که پیش اشاعره هم به صحت پیوسته، چنان چه در صحیح16 بخاری است، لاسیما در کتاب زکات - ناطق است به حشر بهایم بر وجهی که قابل تأویل نیست؛ و با وجود این نقول17، شیخ اشعری بر آن رفته18

و ظاهرا این مذهب به حق اقرب است. چه امثال این4 مدعیات ms79 معلوم نمی شود الا به نقل از مخبر صادق، و نقول و احادیث دال است بر وقوع. پس وقوع حشر بهایم حق باشد؛ وهوالمطلوب.

و از زبور5 معرب چنین معلوم میشود که نباتات هم محشور شوند و اقتصاص درخت خاردار از غیر خاردار شود؛ فتنبه والله أعلم و أحلم.

بدان که ایمان در لغت، تصدیق است و در شرع، پیش محققان امامیه و اشاعره، تصدیق است و گرویدن دل به حقیت1 هرچه پیغمبر - صلی الله علیه و آله و سلم - به آن مبعوث [215] شده و معلوم باشد به بدیهه که پیغمبر - صلی الله علیه و آله و سلم - به آن مبعوث است، چون وجوب صلوات خمس و تحریم خمر و امثال این. از برای آنکه از مجموع آیات و احادیث معلوم شده که ایمان فعل قلب است و بس، و مناط و مدار ایمان بر تصدیق یقینی قلبی است. و پیش بعضی از امامیه و اشاعره، ایمان در شرع عبارت2 از تصدیق مذکور است با اقرار به لسان به کلمتین شهادتین یا به شرط اقرار به لسان.

و فرقهآ اول برآنند که اقرار به لسان، شرط اجرای احکام3 ایمان است.

و پیش معتزله، ایمان عبارت است از مجموع تصدیق مذکور4 و اقرار به لسان و عمل به جوارح و ارکان، مثل نماز و روزه [216] و دیگر شرایع اسلام، چنان چه تارک واجب، پیش معتزله لامؤمن و لاکافر است.

و ترجیح و مزیت مذهب اول - که امامیه برآنند - بر دیگر2 مذاهب ظاهر است. بدان که در این مقام، سؤال قوی متوجه است. از برای آنکه ایمان، اصل کارخانهآ دین است. پس باید که به تواتر معلوم بودی که ایمان چیست بر3 وجهی که اصلا اختلاف در آن نبودی، ms80 از قبیل قرآن که نقل آن از حضرت - صلی الله علیه و آله و سلم - چنان محقق و منقح شده [217] که محل خلاف نمانده. پس این خلاف چه وجه دارد؟

جواب آن است که به اتفاق امت، حضرت - صلی الله علیه و آله و سلم - امر می فرمود مکلفین را به تصدیق و اقرار به لسان4 و قبول احکام و عمل به ارکان، و نزاع در این نیست؛ و اکتفا میکردهاند در اجرای احکام دنیویه به آنچه دلالت بر تصدیق و قبول احکام کند و آن اقرار به لسان است، و این امری متفق علیه است میان امت5 و در این نزاعی نیست، همچنان چه قرآن متفق علیه است، لکن نزاع و خلاف مجتهدین دین در آن است که آیا مناط اجرای احکام اخروی و6 ایمان در آخرت و عند7 الله مجرد تصدیق مذکور است و حقیقت ایمان پیش حق [218] سبحانه همین فعل قلب است و بس، یا آنکه مناط مذکور، مجموع فعل قلب و اقرار به لسان8 و عمل به جوارح و ارکان است؛ و بی شک این خلاف متصور است و هیچ محذوری از این لازم نمی آید و مستمسک هیچ ملحدی نمیشود؛ والله أعلم.

پیش معتزله و جمعی که اعمال1 جوارح و ارکان داخل ایمان است، ایمان2 زیاد و ناقص می شود به زیادتی ونقصان اعمال.

و3 اما4 پیش امامیه و اشاعره که ایمان نفس تصدیق است، مشهور آن است که قابل [219] زیادتی و نقصان نیست. چه تصدیق مذکور به معنای یقین است و علم الیقین قابل زیادتی ونقصان نیست. قال الشیخ جمال الدین فی نهجه5: «والإیمان6 لما کان [لغة] هو التصدیق، لم یقبل الزیادة والنقصان.»7

و اما محققان گفتهاند: لانسلم که علم الیقین قابل زیادتی و نقصان نیست. چه ms81 علم الیقین از کیفیات نفسانیه است و دیگر کیفیات نفسانیه، مثل اراده و محبت و شوق و شهوت، قابل زیادتی و نقصان است به وجدان صحیح که صاحب فطرت سلیمه حکم بر آن میکند8. پس چرا نشاید که یقین هم قابل زیادتی و نقصان باشد؟ وهوالمطلوب. بدان که بعد از آنکه مقرر [220] شد9 که پیش جمهور تصدیق قلبی عین ایمان یا اعظم اجزای ایمان است، خلاف است میان علمای امت در آنکه صحت تصدیق

و این طایفه بر دوقسمند6:

طایفهآ اول برآنند که شرط صحت ایمان آن 7 است که مؤمن، اصول خمسه به دلیل قطعی داند بر وجهی که قادر بر دفع شکوک و شبه مخالفان باشد که اگر بر این وجه نداند، کافر [221] باشد.

و این مذهب بغایت ضعیف است. از برای آنکه حرج عظیم است. چه اکثر خلایق قادر بر این نیستند و در هر عصری و شهری مردم چنین یافت میشوند بر سبیل قلت وندرت، و معلوم شد8 که حضرت - صلی الله علیه و آله و سلم - وائمهآ هدی - سلام الله علیهم - مردم را به این نوع، تکلیف نمیفرمودند.

و طایفهآ دوم برآنند که قدرت بر دفع شکوک و شبه، شرط صحت ایمان نیست، بلکه9 مجرد دلیل قطعی دانستن کافی است در صحت ایمان؛ واین ms82 هنوز10 حرج و مشقت است. چه بسیاری11 از مردم، مطلع به اصل مدعیات به12 ترجمه میشوند و قادر بر فهم دلایل قطعیه نیستند؛ [222] و اقناعیات خود مفید قطع نیست.

و جماعتی از امامیه و اکثر اشاعره برآنند که ایمان مقلد حق بر وجهی که اصلا او

و دلیل این طایفه، ظاهر است از آنچه از اوضاع و احوال حضرت پیغمبر - صلی الله علیه و آله وسلم - معلوم شده نسبت با هر که ایمان به آن حضرت3 آورده و همچنین از احوال ائمهآ هدی، سلام الله علیهم.

واین طایفه هم بر دوقسمند:

طایفهآ اول برآنند که تعلم4 دلایل، فرض کفایت است و فرض عین نیست، و ایمان [223] مقلد صحیح است و به ترک تعلم دلیل عاصی نیست و عادل5 است.

و طایفهآ دوم برآنند که ایمان مقلد صحیح است6 اما مقلد به ترک استدلال و تعلم دلایل عاصی است و عادل7 نیست. و اما کافر نیست؛ چه تعلم دلایل پیش این طایفه، فرض عین است، اما صحت ایمان موقوف بر آن نیست، چون ترک دیگر واجبات که به مجرد ترک آن، مؤمن کافر نمیشود.

واین مذهب، خالی از اعتدال8 و جمع میان مذاهب نیست؛ وشیخ [و] جمهور از علمای متأخرین امامیه بر این رفتهاند - چنان چه در اوایل شرح الفیه تصریح به آن کرد - و جمهور اشاعره هم بر این رفتهاند. و از محققان علمای امامیه، خواجه نصیر الحق والدین، محمد [224] تصریح به صحت ایمان مقلد کرد، چنان چه دراوصاف الأشراف9 تقلید را اول مراتب ایمان دانسته10 و شیخ [و ]جمهور گفتهاند، و بهذا صرح جماعة أهل السلوک.

نظامیه فی مذهب الامامیه بدان که بعضی از محققان گفتهاند که سعادت خلایق در آن است که اعتقاد کنند اشیا ms83 را1 بر وجهی که اشیا بر آن وجهاند در نفس امر و در واقع، اعتقادی جازم ثابت، تا2 منتقش شود دلهای خلایق به صوری که موافق حقایق حقه باشد، چنان چه بعد از انتقال از این دار ملال بر آن عالم پرفیض و افضال، مشاهده کند اشیا را بر آن وجهی که اعتقاد کرده بود. پس در رؤوس اشهاد فضیحه [225] نمیشود، و به خواری جهل مرکب مبتلا3 نمیشود، و هم به آتش دوزخ نمی سوزد.

پس هر کس که اعتقاد کند حقیقت آنچه حق باشد در ذات و صفات حق سبحانه و در کتب آسمانی و در حق پیغمبران و روز قیامت و حشر جسمانی، چنان چه باشد، اگرچه بی دلیلی کلامی باشد، پس او در قیامت از اهل سعادت است و از آتش صوری و معنوی خلاص است. چه حق سبحانه تکلیف نفرمود بندگان را مگر به این قدر، واین سخن به اخبار متواتره از جانب حضرت رسالت - صلی الله علیه و آله و سلم - معلوم شده؛ والله أعلم. بدان که بعضی از معتزله بر آن رفتهاند که الله تعالی [226] تکلیف کرده بعضی از عقلا را به فکر و نظر در معرفت الله، و آن طایفه [ای از] اصحاب فکر و نظرند که استعداد آن دارند؛ و بعضی را تکلیف فرمود به تقلید، و آن عوام خلایق و نسوان و ضعفاء العقولاند، مثل زنگیان؛ چه عجز ایشان از نظر بغایت ظاهر است، لکن مکلفند به آنکه تقلید اهل حق کنند و از تقلید اهل باطل محترز باشند.

و بعضی از متأخران معتزله گفتهاند که عاجزان مکلفند به آنکه اوایل دلایل که زود به افهام میرسد بشنوند. پس اگر فهم کنند ایشان را کافی است و مکلف به تلخیص عبارت نیستند؛ و اگر چنان عاجزند [227] که اوایل نمی فهمند و ممکن نیست ایشان را وقوف بر آن، پس این طایفه مکلف نیستند و آفریده شدهاند این نوع از ms84 آدمیان از برای انتفاع مکلفین به این آدمیان در دنیا، جهت قیام به مصالح ضروریه و اقسام معاونات در جزویات مهمات، همچنان چه گاو و خر جهت انتفاع آدمیان به ایشان آفریده[شده ] اند. قال فی شرحالمقاصد: «و هم کثیر من العوام والعبید و النسوان»1.

و بی شبهه2 این سخن باطل است. چه تخصیص تکلیف به خواص نوع انسان و اخراج اکثر عوام از دایرهآ تکلیف، خلاف اجماع است و خلاف3 عمل پیغمبر - صلی الله علیه و آله و سلم - والله المستعان وعلیه التکلان [228]. بدان که مقصود از این مقلدی که صحت ایمان و عدم صحت ایمان او متنازع فیه است، طایفه ایاند از مؤمنان که در شواهق جبال و رؤوس اظلال میباشند و هرگز فکر در ملکوت سماوات و ارضین نکردهاند و احوال نبی - صلی الله علیه و آله و سلم4 - و ما أتی به من المعجزات پیش ایشان به تواتر ثابت نشده، بلکه5 ایشان همین دانستهاند که شخصی خبر کرده ایشان را به آنچه لازم است بر ایشان و تصدیق آن کس کردهاند در آنکه ایشان را خبرکرده، به مجرد اخبار ایشان، بی فکری و تأمل در دلیلی؛ نه6 آن طایفه که نشو7 و نما در دیار اسلام کردهاند از شهرهای

از چنین مقلدان موافقتکردن حق در ظاهر دین پذیرفته نباشد؛ و بالجمله ایمان این اقسام مقلدان صحیح [231] نیست و همچنان کافرند. زیرا که بعضی منکر حقند، و بعضی در کار دین متحیرند و بعضی پیروگمانند و جهل و شک، و گمان به راه حق نیست، وگمان از حق بی بهره است، قال الله تعالی: «إن یتبعون إلا الظن وإن الظن لایعنی من الحق شیئا»6.

و آنچه گفتیم عجب مدار که بسیاری از اهل معارف و ارباب قلوبند که ایشان را در اسرار لطایف غیبی، دقایق است و از عبارت کردن از ms86 آن چنان چه3 حق آن است ناتوان4 و متحیرند، تا دانسته باشی که بسیار کس باشند که از قوت بیان عاجز باشند و ایشان در شمار اهل تحقیقاند. زیرا که قوت بیان دیگر است و نور عرفان دیگر است؛ و همچنین کسی باشد که نسق بیان به سطارت قوت ذهن فراگرفته باشد (233) و سر وی از حقیقت خالی باشد، چنان چه در تنزیل از حال منافقان باز نموده، قال تعالی: «وإذا رأیتهم تعجبک أجسامهم وإن یقولوا تسمع لقولهم کانهم خشب مسندة »5 و قال: «و من الناس من یعجبک قوله فی الحیوة الدنیا »6، الآیة.

و از آنجا است که رسول - صلی الله علیه و آله و سلم - از هیچ کس از اهل شهادت بیان تحقیق نجستی و کار سرایر7 به خدا باز گذاشتی و کس را نفرمودی در کار دین مقلدی یا امثال این. زیرا که از آن تردد پیداگشتی و نقض عهد.

و نزدیکترین مراتب تقلید به حق، آن است که کسی پیش از تبدیل فطرت و ممارست تجارب8 و استماع دعویهای مدعیان مبطل، به دین حق [234] ترتیب یابد و بر آن بماند بی آنکه شبههای یا ترددی در دل او پیدا شود. پس این چنین مقلد، شاید که تلو محقق باشد در انتزاع منقضت تقلید از وی. زیرا که اصل در

و اما بینات و براهین2 شرعی ایشان را کمال سوم3 است که به واسطهآ آن استفادهآ حیات ابدی میکند ms87 و ادراک اموری که دریافتن آن به اسباب اولی متعذر است.

پس چون مکلف به طهارت اصلی و نور فطرت، بر دین حق مستقیم شد و وی را شبهتی4 و ترددی برخلاف حق عارض نشد که محتاج معالجه و مدافعه گردد، الزام کردن عهدهآ تحقیق؛ یعنی حکم بر وجوب استدلال برآن مقلد، تحکم 5 باشد و قولی بی دلیل؛ و مصدق این سخن از کتاب الله آن است که فرمود: «فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم6. ببین7 چگونه فطرت مصونهآ از تبدیل را دین قیم8 [236] استوار خواند، الا آنکه9 میان صاحب این مرتبه و میان صاحب بصیرت و تحقیق در درجهآ کمال بون10 بعید است و تفاوت بسیار، چنان چه تفاوت است میان اهل عافیت واهل بلا: «فضل الله المجاهدین علی القاعدین أجرا عظیما»11.

و مرتبهآ دیگر آن است که مقلد را بعد از قبول کردن دین حق، به طهارت12 اصلی و

و مرتبهآ دیگر آن است که همین مقلد، به و سیلهآ ادلهآ اقناعیهآ غیر یقینیه از ورطهآ این شبه3 واهیه خلاص یابد و باز بر سر استقامت فطری رود4، و این نیز نوعی از عنایات حق سبحانه است؛ والمعصوم من عصمه5 الله.

و از این هیچ محذوری لازم نمی آید؛ زیرا که شبهه6 عارضی است و آن را از حقایق بهره نیست تا دفع کردن جز به حقایق و براهین بینه صحیح و شایسته نباشد، ms88 بلکه7 غرض برداشتن و رفع شبهه است؛ و به هر وجه که زایل و مرتفع گردد، مقصود حاصل است. و اما اگر آن شبهه به براهین قاطعه برداشته [238] و زایل شود، از معاودهآ شبهه8، امن بیشتر حاصل باشد، و سر این مقلد بعد از این از ورطهآ تقلید خلاص گردد و داخل اولوا الأبصار شود، کما قال تعالی: «هل یستوی الذین یعلمون والذین لا یعلمون إنما یتذ کر أولوا الألباب»10.9

و غرض از این، آن است که هرکس از مقلدان، حال خود از این مبحث معلوم کنند و سعی کنند که بتدریج از حضیض و پستی تقلید، خلاص سازند نفس نفیس خود [را] و در سلک اولوا الألباب داخل شوند؛ ولاحول ولا قوة إلا بالله ولا نعبد ولانستعین إلا إیاه.

و این تفاصیل درکتب مبسوطهآ کلامی نیست و از مهمات دین است. [239]

و بعضی برآنند که4 تقابل میان کفر و ایمان، تقابل تضاد است. پس کفر تکذیب نبی - صلی الله علیه و آله و سلم - در چیزی از آنچه معلوم است به بدیهه، آمدن نبی - صلی الله علیه و آله وسلم - به آن چیز.

و حق اول است. از برای آنکه اعم5 است و شامل کافر خالی از تصدیق و تکذیب است هر دو، بخلاف تعریف ثانی.

و بعضی گفتهاند که کفر جحد6 است و انکار7 در چیزی که معلوم باشد قطعا [240] آنکه از احکام حق سبحانه است یا جهل است به آنچه معلوم است قطعا که از احکام حق است اجمالا وتفصیلا.

و این تعریف مستحسن است ms89 از آن حیثیت که شامل کفر به حق سبحانه است بی توسط نبی - سلام الله علیه - همچون کفر ابلیس.

و معتزله گفتهاند که کفر فعل8 قبیح است یا اخلال به واجبی که به آن مستحسن میشود اعظم عقابها و عذابها. و اختلال وخفای این تعریف9 ظاهر است، 10 و این تعریف از لوازم کفر است و از ذاتیات کفر نیست، و بحث ما در بیان حقیقت کفر

و شیخ علامه در نهج المسترشدین گفته که کفر، انکار ما علم بالضرورة مجیء الرسول - صلی الله علیه و آله وسلم - به، وفسق [241] در لغت، خروج است از شیء و در شرع، خروج است از طاعت الله در مادون کفر، و نفاق اظهار ایمان است به زبان و ابطال کفر در دل1 و این بدترین اقسام کفر است، چنان چه از اول سورهآ کریمهآ «البقرة» معلوم می شود؛ والله أعلم. بدان که بدترین انواع کفر شرک است، قال تعالی: «إن الشرک لظلم عظیم»2 و از این جهت است که حق سبحانه همهآ گناهان3 [را ] می آمرزد بی توبه الا شرک که اصلا نمی آمرزد، چنان چه فرمود: «إن الله لایغفر أن یشرک به و یغفر مادون ذلک لمن یشاء»4.

و شرک چند نوع است:

اول: شرک تشبیه؛ یعنی حق سبحانه را به خلق تشبیه کردن به اضافهآ [242] زن و فرزند، حاشا عن ذلک: «قالت الیهود عزیر ابن الله و قالت النصاری: المسیح ابن الله»5 و حق سبحانه بهتان ایشان را بر ایشان رد میفرماید و میگوید: «ما اتخذ الله من ولد6 و ماکان معه من إله»7 و دیگر می فرماید: «ما اتخذ صاحبة ولا ولدا سبحانه أن یکون له ولد»8.

دوم: شرک تشریع و آن شرک بت پرستان هند است که بیاذن خدای تعالی شرکا

سوم: شرک محبت است؛ و صورت شرک در محبت آن است که از ملک خدای تعالی چیزی را یا کسی را دوست دارند به مرتبهای که آنچنان دوستی و محبت جز حق سبحانه را7 شایسته نباشد؛ و این [244] نوع شرک عظیم باشد؛ قال الله تعالی: «و من الناس من یتخذ من دون اله أندادا یحبونهم کحب اله والذین آمنوا أشد حبا لله»8.

و همچنان چه در محبت شرک هست، در خوف و رجا هم شرک است؛ و صورت شرک در خوف آن است که از ملک خدای از چیزی یا از کسی چندان خایف باشند که آن قدر خوف شایسته نباشد مگر از حق سبحانه کما قال تعالی: «إذا فریق منهم یخشون الناس کخشیة الله أو أشد خسیة»9، و شرک در رجا هم بر این نسق؛ و دیگر انواع دارد که درکتب مبسوطه، مسطور است؛ والله أعلم.

و حقیقت توبه ندامت و پشیمانی است و تأسف و تحزن بر گناهی چند که کرده و عزم و جزم بر ترک معاودت به گناه؛ این مجموع، حقیقت توبه است.

و تحقیق آن است که ذکر عزم، جهت ایضاح و بیان ms91 است، نه از برای احتراز2. از برای آنکه نادم بر معصیت - لقبح المعصیة - خالی از عزم بر ترک معاودت نیست، بر تقدیر خطور آن به بال و اقتدار بر آن.

پس اگر توبه کند از ظلم کردن به کسی، متحقق نمیشود آن توبه مگر به بیرون3 آمدن از حق مظلوم ورسانیدن آن به مظلوم یا به ورثهآ مظلوم [246] یا به طلب بخشیدن آن از مظلوم؛ و اگر در حال عاجز باشد از این امور، واجب است که عازم باشد بر یکی از این اقسام عند القدرة.

و اگر توبهآ از آن کند که کسی را گمراه کرده و اضلال نموده4، توبه متحقق نمیشود الا بعد از ارشاد و اهدای آن گمراه به طریق حق.

و اگر توبهآ از گناهی باشد که مختص به او باشد، همچون شراب خوردن و زنا5 کردن - العیاذ بالله - کافی است در تحقق توبه، ندامت و عزم بر ترک معاودت. و اگر توبهآ از ترک واجب است، همچون نماز مثلا6، متحقق نمیشود توبهآ از آن الا به فعل آن واجب7؛ والله أعلم.

و برهان بر مذهب محقق طوسی آن است که توبه نمیتواند بود الا به ندامت بر فعل قبیح لأنه قبیح، و این ندامت متصور نیست الا گاهی که از جمیع قبایح، نادم شود، و این نمیتواند بود الا در توبهآ از جمیع معاصی، کما لایخفی؛ والله أعلم. بدان که خلاف است میان معتزله و امامیه در آنکه سقوط عقاب به توبه آیا واجب است بر الله تعالی [248] یا آنکه4 سقوط عقاب به توبه به فضل ms92 است و احسان. معتزله برآن رفتهاند که واجب است و امامیه برآن رفتهاند که سقوط عذاب به توبه به فضل است5 و احسان از حق سبحانه. و6 قال الشیخ جمال الدین بن مطهر الحلی فی نهجه: «و هوالأقرب»7، و خواجه در تجرید فرمود که در وجوب سقوط عذاب به توبه اشکال است. و گوییا خواجه متردد است در آنکه واجب است یا به تفضل و احسان است.8

اما اول باطل است،1 از برای آنکه اگر صحیح باشد، لازم آید که کسی که اسائت و بیادبی به کسی کند به بدترین اسائتی، بعد از آن عذرخواهی کند، به آن کس واجب باشد قبول عذر آن کس، والتالی باطل بالإجماع فکذا المقدم.

و اما ثانی از برای آنکه تحابط2 اعمال باطل است؛3 والله أعلم. بدان که خلاف است میان معتزله در آنکه سقوط عقاب به نفس توبه است، یا به کثرت ثواب توبه.

مختار محقق طوسی - قدس سره - آن است که سقوط عقوبت به نفس توبه است لا بکثرة ثوابها. و احتج علیه بأنه لوکان بکثرة الثواب4 لما وقعت5 التوبة

و حضرت محقق طوسی در رسالهآ فصول5 فرمود که ما رساله را ختم میکنیم به مسئلهآ مبارکهآ نافعه، و آن مسئله آن است که عدیله؛ یعنی شیطان همراه6 [251] در حالت موت درمعرض عداوت میشود و این کس را از اعتقادات7 حقه میگرداند تا از ایمان بیرون برد و در عذاب نیران سوزان مخلد و معذب بماند، و فی الدعا قد تعوذ8 بالله الأئمة - علیهم السلام - منها أی من العدیلة.

پس هر سعادتمندی که خواهد9 از وسواس عدیله خلاص باشد، باید که اول ایمان و اصول خمسه به10 ادله در خاطر آورد و دل را از ماسوا صافی و خالی سازد و از صمیم قلب واخلاص تمام بگوید: «اللهم [252] یا أرحم الراحمین إنی قد أودعتک نفسی هذه و ثبات دینی و أنت خیر مستودع و قد أمرتنا لحفظ الودائع، فرده علی وقت حضور موتی، ثم تخزی11 الشیطان». و پناه برد از شر عدیله به

205 حضرت رحمان، و ایمان و اصول خمسه به ادلهآ قطعیه1 تاما به حق سبحانه سپارد، و از حق سبحانه طلب کند که در وقت حضور موت آن کس، این اصول خمسه با ادلهآ قطعیه2 باز به آن کس سپارد، و هرگاه که چنین کند، البته سالم میماند3 از شر عدیله [253] در حالت مردن قطعا.

و هرگاه که خواهد که از شر منکر و نکیر، ایمن و سالم بماند، تکلم به شهادتین کند و اقرار به امامت ائمه - سلام الله علیهم - به یقینی صادق و دلی موافق. بعد از آن این دعا بخواند: «یا الله یا أرحم الراحمین أودعتک4 هذا الإقرار بک و بالنبی والأئمة وأنت خیر مستودع، فرده فی القبر عند مسائلة5 منکر و نکیر. پس بدرستی که سالم و آمن میماند از عذاب منکر و نکیر؛ والله أعلم وإلیه المرجع والمصیر[254]. تمت الرسالة6 النظامیة فی المذهب الإمامیة، تمت المقابلة والتصحیح بقدر الإمکان،7 والله المستعان و علیه ms94 التکلان. کتبه مؤلف الرسالة، الفقیر الشهیر بالخواجکی8 شیخ الشیرازی، أدرکه الله تعالی بلطفه الخفی.9

تمت هذه الرسالة الشریفة فی یوم الخمیس من سبعة شهر ذی الحج من یدالفقیر الراجی إلی الله، حسین بن نظام محب الله.1

نظامية

نظامية

نبذة عن الكتاب

الفهرس