أولًا: نشأة نظرية العلم وتطورها

(١) مصطلح «نظرية العلم»

يُشير مصطلح «نظرية العلم» إلى المقدمات النظرية التي غالبًا ما تكون في مصنفات علم أصول الدين التي تعرض لموضوعات العلم دون الفِرَق.^١ ولكنها قد تظهر أيضًا في تلك المصنفات التي تجمع بين موضوعات العلم وتاريخ الفِرَق؛ هي ليست إذن مقصورة على المؤلفات النظرية وحدها، بل قد تكون مقدمة نظرية لتاريخ الفِرَق التي تُعرَض الموضوعات من خلالها.^٢ ويمكن القول إنه في المؤلفات المبكرة عندما كان العلم أقرب إلى تاريخ الفِرَق منه إلى البناء المستقل لنسق العقائد تظهر نظرية العلم كمقدمة لتاريخ الفِرَق، وكأن تاريخ العلم لا يمكن تناوله إلا بعد مقدمةٍ نظرية عن العلم نفسه، وفي المؤلفات المتأخرة عندما يختفي تاريخ الفِرَق تمامًا، ويظهر بناء العلم مستقلًّا عن التاريخ، تظهر نظرية العلم أيضًا باعتبارها مقدمة للعلم ذاته من حيث هو بناء.^٣ نظرية العلم إذن هي المقدمة الضرورية لعلم أصول الدين، سواء من حيث هو تاريخ أو من حيث هو بناء. ويبدو أنه نظرًا لأهمية هذه النظرية، فإن بعض المؤلفات التي تجمع بين التاريخ والبناء تبدأ بنظرية العلم، وتنتهي بنظرية العلم، ويكون العلم ذاته تطبيقًا لهذه النظرية الخالصة في تأسيس العلم.^٤

ومصطلح «نظرية العلم» يعبر عن هذه المقدمات النظرية التي لم تستقر على مصطلح لها إلا في المصنفات المتأخرة.^٥ ففي المؤلَّفات المتقدِّمة نجد حديثًا عن العلم أو التكليف، كما نجد كلامًا في العلم والنظر والمعارف وتكافؤ الأدلة، ونجد أيضًا تحليلًا لمناهج الأدلة وبيانًا للحقائق والعلوم. ولكن تحوَّلت هذه الموضوعات في المؤلفات المتأخرة إلى أبوابٍ مستقرة تحت اسم «أحكام النظر» أو «المبادئ» أو «المقدمات»، وأصبحت المدخل النظري للعلم إجابة على سؤال: «كيف أعرف؟» أو «كيف أعلم؟». وهي الأبواب التي سميناها «نظرية العلم». العلم مصطلح من القدماء، ونظرية مصطلح من المحدثين والقدماء على السواء؛ فقد تحدَّث القدماء عن العلوم النظرية، كما تحدث المحدثون عن «نظرية في كذا». ولما كُنَّا نحاول أن نصوغ هذه المقدمات باعتبارها مدخلًا نظريًّا لعلم أصول الدين فقد سميناها «نظرية العلم».

(٢) غياب نظرية العلم

في المؤلفات المتقدمة قد لا تظهر نظرية العلم وكأن علم أصول الدين قد بدأ أوَّلًا دون مقدماتٍ نظرية، بل كان مجرد عرض لقواعد الإيمان ومبادئ العقيدة. لم تكن الحاجة قد نشأت بعدُ إلى ضرورة عرض العلم عرضًا نظريًّا دون افتراض إيمانٍ مسبق بالعقائد أو حتى بالوحي.^٦ فقد قام الإيمان مقام العلم أوَّلًا. فإذا ما ظهرت نظرية العلم فإن ظهورها يكون تطورًا طبيعيًّا للإيمان وتحويلًا إلى مستوى النظر. الإيمان في الحقيقة هو نظرية العلم، ونظرية العلم هي التطور الطبيعي للإيمان. فلما ظهر «المعارض» العقلي في الحضارات الأخرى، موجَّهًا ضد العقيدة الجديدة، الفاتحة أرضًا، والمنتصرة جندًا، والمقوِّضة عروشًا، والهازمة جيوشًا؛ اضطر علم أصول الدين إلى اللجوء إلى المستوى النظري في التحليل للرد على المعارض ودرء الأخطار النظرية ورد الهجوم بالمثل؛ فتحول الإيمان التقليدي إلى نظرية في العلم، ودخلت مسائل النظر والعلم والمعرفة والدلالة كأساسٍ مشترك بين العلم الجديد الناشئ وبين علوم الحضارات الغازية؛ إذ لا تقل أهمية المنهج عن أهمية الموضوع. كان الحوار بين الحضارات هو التطور الطبيعي للذات الحضارية الجديدة البازغة. لم ينغلق علم الأصول على ذاته، واستبقى الإيمان، بل انفتح على الحضارات الغازية، وتعامل معها بأسلوبها وبلُغتها، واستعمل مناهجها وطرق استدلالها. وعلى هذا النحو تأسست نظرية العلم تأسيسًا حضاريًّا.^٧

وعندما تغيب نظرية العلم، يبدأ العلم بنظرية الوجود مباشرةً؛ أي بتحليل العلم، وهو ما عُرف فيما بعدُ باسم دليل الحدوث، وكأن موضوع المعرفة سابق على الذات العارفة، ويمكن معرفته مباشرةً دون ما حاجةٍ مسبقة إلى معرفة وسائل المعرفة أو مناهجها. تلجأ الذات مباشرةً دون ما حاجة مسبقة إلى معرفة وسائل المعرفة أو مناهجها. تلجأ الذات مباشرة إلى العالم، موضوع المعرفة دون أن تتساءل كيف تعرف أو كيف تعلم، وقبل أن نجيب على سؤال ماذا تعرف أو ماذا تعلم؟ والحقيقة أن افتراض العلم مسبقًا دون رؤيةٍ منهجية له مخاطر غير محسوبة العواقب، قد تكون من أسباب خلطنا المعاصر، وتخبيطنا في الواقع دون رؤية أو بصيرة، وكأننا نعيش في عالم الأشياء المصمتة بلا ترشيد أو تعقيل أو تنظير، في عالم لا يحكمه الفكر. فالواقع لا يتحدَّث عن نفسه، والوجود ليس علمًا. ولا يُقال إن لذلك الغياب، غياب نظرية العلم، والبدء بالوجود مباشرةً دلالة أعمق في جعل الوجود هو المعرفة. والبداية بالوجود هي في حد ذاتها نظرية في المعرفة، وكأن الوجود في العالم هو وجود تنشأ منه المعرفة، والمعرفة تالية على الوجود وليست سابقة عليه.^٨ لا يُقال ذلك لأن مجتمعاتنا الحالية تحتاج أوَّلًا إلى تأسيس النظر، وإعمال العقل، واكتشاف الواقع من حيث هو فكر؛ فمأساتنا هو حضور الأسطورة مكان العلم، والخرافة بدل العقل، والوهم كبديل للنظر، ونحن لم نتعب من عمل العقل بعدُ ولم نملَّ منه ولم نرَ مخاسره ولا مثالبه، فكيف نرفض ما لا نملك؟ وكيف نهدم ما نريد بناءه؟^٩ إن العيش في الواقع مباشرةً يتم عن طريق العمل والجهد، وهو ما نحن فيه بجهادنا من أجل لقمة العيش، ومحاولتنا للتغلب على الضنك، وصراعنا من أجل البقاء. ويكون ذلك أيضًا في حالة الاسترخاء التام أو السعادة القصوى أو اللذة اللحظية بعد عناء الجهد ومشاقِّ العمل، وتأدية الرسالة.^١٠ إنما المهم هو التنظير والفهم، وإدراك مسار الأمور حتى يكون صراعنا مجديًا، قائمًا على أساس وليس أهوج فرديًّا انفعاليًّا، مجرد تعبير عن صرخة الحياة والرغبة في البقاء. ولا يُقال إن الاختصار هو المسئول عن غياب نظرية العلم، فالاختصار لا يصل إلى حد القضاء على الأساس المعرفي للوجود وعلى تحليل العقل للواقع وعلى تأسيس العلم.

(٣) ظهور نظرية العلم كنظرية في المعرفة

تظهر نظرية العلم في المؤلفات المتقدمة مرتبطة بالإلهيات عندما ينقسم العلم إلى علم الخالق وعلم الخلق، العلم القديم والعلم الحادث، العلم الإلهي والعلم الإنساني. وتظهر نظرية العلم منبثقة عن الإلهيات كمولودٍ جديد حتى تأخذ شكلها الكامل المستقل كنظرية في المبادئ أو الأحكام في المؤلفات المتأخرة. وبالتالي يكون كل عود إلى العلم الإلهي رجوعًا عن هذا الانبثاق الجديد وإرجاعًا للعلم إلى مرحلة ما قبل النشأة والظهور. في حين أنه يمكن تأسيس العلم الإلهي نفسه باعتباره علمًا إنسانيًّا، وذلك لأن الوحي قد نزل في زمانٍ معيَّن ومكانٍ محدَّد، ولدى شعب بعينه، فهمتْه العقول، وتمثَّلته الأذهان، وطبَّقته الإرادات، وحقَّقته الأفعال؛ وبالتالي فهو علمٌ إنساني كما حدث في علم أصول الدين وعلم أصول الفقه خاصة.^١١ والعلم الإنساني بتحليلاته الصورية قادر على الحفاظ على صفات العمومية والشمول والموضوعية التي يتصف بها العلم الإلهي، ألا وهو الوحي، كما أنه قادر على صياغة علمٍ صوريٍّ خالص يقوم على المبادئ الأولى في لا زمان، وقد أصبحت الإلهيات نفسها جزءًا من نظرية العلم، ودخلت ضمن المعرفة الاستدلالية.^١٢

ثم يظهر انقسام العلم الإنساني إلى ضروري واستدلالي، وفي العلم الضروري تثبت المعرفة الحسية والبداهية العقلية، وفي العلم الاستدلالي يثبت النظر، ثم يبدو النظر كأول واجبات المكلف، خاصةً عند المعتزلة الذين يجعلون النظر أول الواجبات.^١٣ وأصبح الإيمان جزءًا من النظر وليس مصدرًا مستقلًّا للمعرفة. ويدخل النظر، لأهميته وباعتباره أول الواجبات ضمن نسقٍ كامل لنظرية الواجب، ويصبح أحد الواجبات أو أولها.^١٤ بل يتحول الواجب العقلي إلى واجبٍ شرعي، فتظهر بذلك نظرية الوجوب أو التكليف على ثلاث جماعات: العامة، والعلماء، والسلطان، وكأن واجب المواطن، وواجب العالم، وواجب الحاكم نفس الواجب، خاصةً واجب العالم الذي عليه إرشاد المواطن والرقابة على السلطان. ليس واجب العالم التمويه على المواطن وتبرير أفعال السلطان كما يحدث في عالمنا هذا في أغلب الأحيان.^١٥

ثم تكتمل نظرية العلم شيئًا فشيئًا، فتظهر مضادات العلم: الشك، والوهم، والجهل، والتقليد، والإلهام، فالعلم لا يتأسس إلا بعد رفض المعارض، وتطهير الشعور الإنساني من معوِّقات العلم، ويبدأ تفنيد نظريات الشك وإثبات الحقائق وإمكان معرفتها. هناك شيء موجود يمكن معرفته، سواء كان ماديًّا أو صوريًّا.^١٦ ثم يظهر النظر باعتباره شرط العلم وتكون الصلة بينهما صلة الشارط بالمشروط، والعلة بالمعلول. وينقسم إلى صحيح وفاسد. الصحيح هو القائم على الدليل، والفاسد هو الذي لا يقوم على دليل أو الذي يقوم على دليلٍ خاطئ. النظر هو الاستعمال الصحيح؛ أي أنه هو النظر السليم، يحتوي على معيار صدقه من داخله. كما يظهر التمييز بين النظر الجلي والنظر الخفي، وبالتالي تبدو نظرية العلم على أنها أساسًا نظرية في الوضوح. ثم يظهر النظر مرتبطًا بالدواعي والخواطر، مما يدل على ارتباط العلم أساسًا بالشعور وبسكون النفس. وبالتالي أصبح حد العلم هو العلم الشعوري أو حالة العالم، مرتبطة بحياته، ومنتهية بمنيته. كما ترتبط المقاصد والدواعي بالمنفعة والضرر الناشئَين عن فعل النظر أو تركه.^١٧ وأخيرًا تبدو محاولات أولى لتحديد العلم باعتباره نظريةً شاملة، يشمل النظر والعلم، ومقدمات النظر وطرقه ونتائجه، وكأن العلم يتأسس في العقل، ويقوم على الواقع، ويسكن في الشعور، وتسكن النفس إليه. ثم تظهر مادة العلم الضروري مثل المسلَّمات العقلية، وبداهات العقول؛ فتظهر نظرية العلم باعتبارها نظرية في العقل. العقل هو وسيلة العلم وآلته، والعلم نتيجته وثمرته؛ كما تظهر أيضًا الحدسيات والحسيات كجزء من المعرفة الضرورية. ويظهر التواتر أيضًا كنموذج للمعرفة الضرورية يعتمد على الرواية، ومشروط بالبداهة الحسية والعقلية. وأخيرًا تظهر الأدلة متأرجِحة بين علم أصول الدين وعلم أصول الفقه وعلوم اللغة. فالأدلة ثلاثة: العقل، والسمع، واللغة. يظهر الجانب اللغوي كما يظهر جانب الوحي، وجانب العقل في نظرية العلم. وعندما تتسع الأدلة فإنها تشمل الأدلة الشرعية الأربعة في علم أصول الفقه مع التركيز على الإجماع والقياس أكثر من التركيز على الكتاب والسنة؛ أي أن نظرية العلم تنشأ في الجماعة وتقوم على الاجتهاد.^١٨

(٤) تداخل نظريتَي العلم والوجود

تظهر نظرية العلم في المؤلفات المبكرة على أنها هي المقدمات النظرية الوحيدة دون نظرية الوجود التي يُستعاض عنها بدليل الحدوث كمقدمة للإلهيات. أمَّا في المؤلفات المتأخرة فتظهر نظرية الوجود مساوية لنظرية العلم، ثم تتجاوزها وتسودها كي تبتلعها في النهاية.^١٩

وأثناء نظرية العلم قد تظهر بعض مسائل نظرية الوجود، حتى إنه ليصعب التمييز بينهما في المؤلفات المبكِّرة؛ حيث يتداخل العلم في المعلوم، والوجود في الأدلة.^٢٠ ففي بدايات تكوين نظرية العلم تمتد النظرية وتضم الوجود، ويصعب الفصل بينهما. ويظل التأرجح من الأولى إلى الثانية؛ مما يوحي بصعوبة التمييز بين الذات العارفة وموضوع المعرفة. ولا يعني ذلك ضرورة الفصل بينهما، فالموضوع ينكشف من خلال الذات، والذات تضم الموضوع وتحتويه كاشفةً عنه ومتحدةً به. هناك إذن حقيقةٌ واحدة، «شيء» واحد، ذات من حيث هي معرفة، وموضوع من حيث هو معروف. ومع ذلك تتحدد نظرية العلم أوَّلًا قبل أن ينكشف موضوع العلم ثانيًا، خاصةً في حضارة ناشئة تكون أوَّلًا تصورها النظري للعالم كما كان الحال عند القدماء أو لدى شعبٍ ناهض كما هو الحال في عصرنا، يحاول أن يؤسس نظرية للعلم يدرك بها واقعه. أمَّا الخلط بين الذات والموضوع، والتوحيد بين المعرفة والوجود كما يحدث أحيانًا في الحضارات في نهاية عمرها أو في لحظات الهزائم، والرغبة في النصر عن طريق الخيال، فهو إمَّا عود إلى العالم الحسي، والعيش من جديد على مستوى الطبيعة^٢١ أو انغلاق الروح على ذاتها فتصبح فارغة من أي مضمون كما هو الحال في التصوف.

وقد تظهر نظرية العلم داخل نظرية الوجود عرضًا دون أن تكون مقدمة لها، وكأن بعض المسائل في نظرية الوجود فيما يتعلَّق بالاستدلال مثلًا لا تحل إلا بنظرية العلم. ينكشف العلم هنا من خلال الوجود، ويكون أحد أنماطه. وقد حدث ذلك في بعض المؤلَّفات المتأخرة حين قاربت نظرية العلم على الانتهاء وسادت نظرية الوجود.^٢٢

وفي بعض الموضوعات، يصعب التمييز بين المعرفة والوجود، مثل تصنيف العلوم بين العام والخاص، كل علم يعبر عن إحدى مراتب الوجود حتى لا يتم الخلط بين العلوم أو بين مستويات الوجود. يعبر العلم الشامل عن الوجود الكلي بينما يعبر العلم الخاص عن الموجود المتعيَّن.^٢٣

(٥) نظرية العلم كنظرية في المنطق

وفي المؤلفات المتأخرة، تطوَّرت نظرية العلم وأصبحت نظرية في المنطق، وبالتالي تكون نظرية العلم في آخر صورها هي نظرية في المنطق أو تكون نظرية المنطق في بدايتها نظرية في العلم. فالمنطق وريث العلم، وهو ما ظهر بوضوح في علوم الحكمة التي أصبح المنطق فيها بديلًا عن نظرية العلم وسابقًا على الطبيعيات والإلهيات، بل وآلة للعلوم كلها. وتشمل نظرية المنطق عند القدماء نظرية في الاستدلال ونظرية في الإدراك، الأولى تُعنى بصورة الفكر، والثانية تتناول مادة الفكر.^٢٤ وابتداءً من القرن السادس عندما تسربت مسائل علوم الحكمة إلى علم أصول الدين تحدَّدت نظرية المنطق أساسًا كنظرية في التصورات والتصديقات، وكأن علم أصول الدين أصبح ممثلًا لعلمٍ حضاريٍّ شامل يضم علوم الحكمة، كما سيضم فيما بعدُ في مرحلة توقف الحضارة علوم التصوف.^٢٥ بدأت نظرية المنطق في التخلي عن الحجج النقلية، واعتبرت هذه الحجج غير مفيدة لليقين، وأنها لا تفرد إلا الظن لاعتمادها على اللغة نقلًا وتفسيرًا. أصبحت الحجج المؤيدة هي الحجج العقلية، كما أصبحت نظرية العلم نظرية في العقل الخالص.^٢٦ وفي دوائر المعارف المتأخرة، ظهرت نظرية العلم أيضًا متداخلة مع نظرية المنطق. فبعد تحديد العلم وتعريفه باعتباره نظرية في المنطق قلَّ الفصل بين العلم والوجود، وأصبح المنطق هو علم الوجود، وأصبح لدينا علمٌ صوريٌّ واحد يتحدد في المنطق باعتباره نظرية في العلم، وفي الوجود باعتباره نظرية في المنطق. وظهر ذلك أساسًا في أحكام العقل الثلاثة: الواجب والممكن والمستحيل.^٢٧

وقد شملت نظرية العلم في المؤلَّفات المتأخرة تحليلًا للعقل والوجود، والعقل هنا يشمل الحس والوجدان، والوجود يضم المنطق والوجود العام. لقد حاول كثير من علماء أصول الدين من قبلُ التعرض إلى مشاكل العلم وتأسيس نظريةٍ عقلية يقوم عليها العلم. فخرجت مرةً عقلية، ومرةً أخرى وجودية، وثالثة نفسية، ورابعة جسمية، وخامسة علمية. ولكنها تمت جميعًا باسم العقل وكأنها كانت جميعًا تحليلات للعقل ولصور العقل. ظهر العقل إذن في أكثر من صورة، فهو في نفس الوقت نظرية في العلم، ونظرية في الوجود، وهو الغالب.^٢٨

وأحيانًا يتجاوز تحليل العقل كونه مقدمة عامة للعلم كله إلى أن يصبح مقدمة لكل موضوعٍ كلامي؛ فالحديث مثلًا عن مراتب العلوم، والعلة والمعلول، والشرط والمشروط، والحقيقة والحال، وصفات النفس وصفات المعنى يمكن أن يدخل ضمن المقدمة العامة للعلم كما يمكن أن يدخل كأساس نظرية لمسألة الصفات.^٢٩ وأحيانًا يتسع تحليل العقل حتى يطغى على الموضوعات الكلامية ذاتها، ويصبح علم أصول الدين مجرد نظرية في العلم ونظرية في الوجود، ويتحول علم «اللاهوت» إلى «أنطولوجيا» عقليةٍ خالصة، وكأن هذا التحول هو مصير كل علمٍ إنساني. فإذا تتبعنا المؤلفات الكلامية لمعرفة نسبة المقدمات النظرية إلى الموضوعات الكلامية نجد أن المؤلفات المبكرة تبدأ كتاريخ للعقائد أو كعرض لها دون مقدماتٍ نظرية تُذكر. ثم تبدأ المقدمات النظرية في الظهور تدريجيًّا حتى تكون في نسبةٍ مساوية للموضوعات الكلامية في المؤلفات المتوسطة. ثم تبدأ المقدمات النظرية في التمدد والانتشار على حساب الموضوعات الكلامية التي تبدأ في الاختفاء تدريجيًّا حتى تصبح هذه المقدمات النظرية التي تشمل على تحليل العقل هي العلم كله، وكأن «اللاهوت» لا يظهر إلا في مرحلةٍ مبكرة في بناء العلم، ولكن بعد أن يتطور العلم ويكتمل يتلاشى اللاهوت، ويظهر التحليل العقلي الأنطولوجي الخالص.^٣٠ وفي آخر ما وصل إلينا من مؤلَّفاتٍ كلامية بدأت الإلهيات في الاختفاء تمامًا، وأصبحت تُسَمَّى «العقليات» أو الواجب، وهو الوجوب العقلي، ولم يتبقَّ من علم أصول الدين القديم إلا السمعيات.^٣١ ولولا توقف العلم في القرون الأخيرة لتطور ولابتلعت المقدمات النظرية — نظريتا العلم والوجود — الموضوعات الكلامية كلها، وتحوَّل علم أصول الدين إلى علمٍ إنسانيٍّ خالص.

والسؤال الآن: لماذا سادت علومُ الحكمة أوَّلًا، ثم علوم التصوف وعلوم الفقه ثانيًا؛ علمَ أصول الدين المتأخر؟ هل تم ذلك لتوحيد العلوم الإسلامية في علمٍ حضاريٍّ واحد يجمع بين التنزيل والتأويل، بين النظر والذوق، أم أنه هزيمة لعلم الكلام الأشعري الذي ساد منذ القرن الخامس حتى الآن، بما في ذلك الحركات الإصلاحية الحديثة، والذي كان بطبيعته قابلًا للتأقلم مع باقي العلوم النقلية العقلية؟ فالفلسفة إشراقية، والتصوف أشعري، والفقه يقوم على الطاعة المطلقة للإرادة الإلهية، والنظام الاجتماعي السياسي نظامٌ تسلُّطي يهمه الإبقاء على هذا التراث طالما يحث على طاعة أولي الأمر.^٣٢ ومع ذلك يظل لعلم الكلام المتأخر الفضل في تأسيس نظرية العلم على أساس أن مبادئ العلم بيِّنة بذاتها دون التوحيد التام بين النظرية العقلية والموضوعات الكلامية. واعتماد علم الكلام على النظرية العقلية كاعتماد أصول الفقه على اللغة العربية اعتمادًا لا ينفي استقلال موضوع علم الكلام أو موضوع الأصول؛ ومِنْ ثَمَّ تكون مبادئ الشرعي في غير الشرعي دون أن يؤدي ذلك إلى وقوع في الدور؛ لأن مبادئ غير الشرعي بيِّنة بذاتها. النظرية العقلية هي في نفس الوقت نظرية في البداهة، وبالتالي يمكن تأسيس العلم لأن هناك نقطةً يقينيةً أولية هي البداهة العقلية، خاصةً إذا كان الشرعي نفسه يقوم عليها.^٣٣

(٦) اختفاء نظرية العلم

وتبدأ نظرية العلم في الاختفاء حتى في المؤلفات المتأخرة التي يكتمل فيها العلم. ففي زحمة الموضوعات الكلامية وفي مقدمتها موضوع التنزيه، والذي يبتلع ما دونه من الموضوعات، تختفي نظرية العلم وكأنها مقدمة غير ضرورية أمام الإلهيات.^٣٤ وفي عصر الشروح والملخَّصات تبدو نظرية العلم وكأنها تجميع بني نظرية المعرفة ونظرية المنطق دون أن تأتي بجديد، باستثناء عرض بعض المسائل التي ظهرت من قبلُ، ودون أية مساهمة في الكشف عن أحد جوانب البناء أو إعادة البناء كله من جديد. فنظرية العلم التي بدأت كمسائلَ متفرقة عادت أيضًا كما بدأت بضع مسائلَ متفرقة، وفقدت رابطها الداخلي وعنفوانها النظري الذي استطاعت به أن تؤسِّس الإلهيات.^٣٥ ثم تحوَّل الوجوب العقلي والوجودي الذي صاغته نظرية العلم بعد اكتمالها إلى الوجوب الشرعي. وأصبح على المسلم أن يؤمن بالواجب الشرعي الذي أصبح بديلًا عن الواجب النظري. اختفى النظر، وأصبح الإيمان بالعقائد بمثابة إقامة الشعائر، كلاهما تسليم بنظر أو بعمل، وتقبل للواجب دون أي إعمال للعقل، وهو ما عُرف باسم كتب العقائد والثناء عليها، والإكثار منها ومن شروحها، وتدريسها في المعاهد الدينية والكليات الأزهرية حتى الآن، بل لقد عُرفت العقائد باسم واضعها؛ نظرًا لأنها لا تتمايز في شيء إلا باسم عارضها.^٣٦ ويُستعاض عن النظر بالتقليد الذي رفضه علم أصول الدين المتقدم حتى للجمهور. وتستمر نظرية العلم في التواري حتى يتحوَّل علم أصول الدين إلى علمٍ إيمانيٍّ خالص، يحلُّ فيه الإيمان محل العلم، والتسليم محل العقل، والتقليد محل النظر.^٣٧ بل إن موضوعات العلم ذاتها لم تصبح نظريةً خالصة تتأسس بالعقل، بل أصبحت قضايا نظريةً شرعيةً اعتقادية، وبالتالي فقَدَ النظر مهمة التأسيس.^٣٨

وفي الحركات الإصلاحية الحديثة، لم تظهر محاولات لإعادة نظرية العلم من جديد، وصياغة المدخل النظري لعلم أصول الدين، كما كان الحال من قبلُ، بل استمرت نظرية العلم في الاختفاء، وحلَّ محلها وصف لتطور العلم في التاريخ لمعرفة ما هو أصيل منه وما هو دخيل عليه. الغاية من تحديد مسار العلم في التاريخ هي معرفة كيفية الانتقال من الوحدة إلى التشتُّت، ومن الجماعة إلى الفُرقة، حتى يمكن تجاوز الحالة الراهنة، حالة التشتت والفرقة، إلى الحالة الأولى، حالة الوحدة والجماعة؛ وبالتالي يعود علم أصول الدين إلى ما كان عليه من توجيه لسلوك الناس نحو العمل.^٣٩ وتنتهي «الرسالة» أيضًا بنفس الهدف، وصف مسار الوحي في الواقع وتوجيهه له، والعودة إلى هذا التوجيه، وهنا يتحول التاريخ إلى قيمة، والنظر إلى عمل، ويعود علم التوحيد كما كان في بدايته حركة في التاريخ، يُغيِّر الواقع، ويبني المجتمعات، ويؤسِّس الدول قبل أن يتحول إلى علمٍ حضاريٍّ نظري، وكأن الإنسان لا يؤسس النظر إلا بعد أن يتوقف العمل.^٤٠ وفي حركةٍ إصلاحيةٍ أخرى، تختفي المقدمات النظرية ولا يُستعاض عنها بأي بديل في وصف التاريخ، بل يتحول التوحيد إلى عملٍ مباشر، وذلك بتوجيه النصوص الدينية مباشرةً نحو الواقع وكأنها سهامٌ موجَّهة إلى الأوضاع المتردية التي تعيش فيها الجماعة. التوحيد هنا ليس هو التوحيد النظري، بل التوحيد العملي.^٤١ فالحركات الإصلاحية الحديثة جعلت العمل بديلًا عن النظر، وظلت تدعو إلى ذلك حوالي أكثر من قرن ونصف، وما زالت الدعوة قائمة، يكررها كل مصلح حسن النية، وكل راغب في التغيير. ولكن السؤال هو الآتي: هل يمكن الدعوة إلى العمل دون نظرية في العمل؟ هل يمكن التغيير دون نظرية في التغيير؟ هل يمكن تحقيق التوحيد العملي دون التوحيد النظري؟ قد يكون أحد الأسباب في أن حركاتنا الإصلاحية الحديثة لم تؤتِ أُكلها بعد. إنها أرادت تحويل النظر إلى عمل دون تأسيس للنظر؛ لذلك ظل الإصلاح مجرد وعظ وإرشاد، حاثًّا الناس على العمل، والناس لا تعمل بالمواعظ بل بتغيير تصوراتها للعالم، ونظرتها إلى الكون؛ ومِنْ ثَمَّ فالعودة إلى تأسيس العلم، وتحويل التوحيد إلى نظرية هو السبيل إلى إصلاحٍ جذري، والانتقال من الإصلاح إلى ثورة تتأصل أوَّلًا في شعور الجماهير، وتمدُّهم بتصورٍ ثوري للعالم قبل أن تتحقق الثورة بالفعل.^٤٢ نظرية العلم هي البناء الأيديولوجي اللازم لثورة الجماهير.^٤٣

(٧) بناء نظرية العلم

إن أهم شيء في البناء الفكري هو البداية الأولى، بعد ذلك يتم بناء الموضوع في نسقٍ عقلي يكشف جوانب الموضوع بحيث يكون النسق العقلي وجوانب الموضوع شيئًا واحدًا، وهذا ما حدث في تراثنا القديم، وعرف باسم القسمة العقلية التي يتم بواسطتها بناء الموضوع في نسقٍ عقلي، وبالتالي يتوحد فيه المنطق بالوجود.

البداية اليقينية الأولى هو أني حي، أشعر وأعتقد، وفي شعوري واعتقادي يبدأ وجودي ككائنٍ معتقد. الاعتقاد صفة من صفات الكائن الحي، الاعتقاد هنا عام؛ العنوان الشامل للفكر والنظر والعلم وكل أفعال الشعور وأنماط اعتقاده. لذلك جعل علماء أصول الدين العلم والحياة صفتَين من صفات «الله» مع القدرة؛ لأن الحياة شرط العلم، والعلم هو الاعتقاد اليقيني.^٤٤ البداية اليقينية الأولى إذن هو الاعتقاد أو التصديق، الاعتقاد لأنه لا يمكن لإنسان أن يتحدَّث إلا وقد اعتقد شيئًا، والتصديق لأن أي اعتقاد هو تصديقٌ ضمني أو حكمٌ صريح تقوم به أفعال الشعور قبل أن يتم بتحليل العقل لصورته أو مادته. الاعتقاد مجموعة من الأمور يجدها الإنسان في نفسه بالضرورة، يتوحد فيها الذات والموضوع كواجهتَين لشعورٍ واحد يعطي النسق العقلي، ويكشف عن جوانب الموضوع، ويعطي البناء الذي يصبح منطقة في الشعور يتَّحد فيها العقل والواقع معًا.^٤٥

ويتحدد الاعتقاد عن طريق القسمة كالآتي: الاعتقاد إمَّا أن يكون جازمًا أو مترددًا، ولا توجد قسمةٌ ثالثة يتوقف فيها الشعور عن أخذ موقف أو إصدار حكم؛ لأن ذلك تردد أيضًا. والاعتقاد المتردد إذا تساوى فيه الطرفان كان شكًّا، وإذا غلب أحد الطرفين الآخر فأصبح الأوَّل راجحًا والثاني مرجوحًا، فالراجح هو الظن والمرجوح هو الوهم. أمَّا الاعتقاد الجازم فإن كان غير مطابق فهو الجهل (والمطابقة هنا مع الفكر والواقع على السواء، فهناك اتساقٌ فكري وواقعي يشمل كل جوانب الموضوع)، وإن كان مطابقًا بلا سبب فهو التقليد — فالتقليد مطابقة مع القديم بلا سبب — أو عن سبب إمَّا بتصور الموضوع والمحمول معًا في لحظةٍ واحدة وهي البديهيات أو بالإحساس وهي الضروريات أو بالاستدلال وهي النظريات. المطابقة عن سبب هو العلم، والبداهة العقلية تسبق الضرورة الحسية، وكلاهما يسبق الاستدلال النظري. وبالتالي يكون تعريف العلم هو الاعتقاد الجازم المطابق عن سببٍ بديهيٍّ عقلي أو بديهيٍّ حسي أو نظريٍّ استدلالي.^٤٦ استطاع القدماء إذن صياغة نظرية في العلم تقوم على قسمة المنطق إلى منطق يقين ومنطق ظن. يشير منطق اليقين إلى المعرفة اليقينية؛ العقليات، والحسيات، والتجريبيات، والحدسيات، والعقليات، والمتواترات. ويشير منطق الظن إلى المعارف الظنية: الجدل، والمغالطة، والخطابة، والشعر. ويظهر هنا الاحتواء — احتواء قسمة الحضارة المجاورة — في وضع المتواترات كجزء من منطق اليقين، وفي وضع المستورات كجزء من منطق الظن، وفي ذلك لا يختلف علم أصول الدين في احتواء قسمة المنطق القديم عن علوم الحكمة.^٤٧

ويمثل هذا التقسيم الذي صاغه القدماء تقدمًا بالنسبة لعقليتنا المعاصرة. لقد استطاع القدماء التمييز بين الاعتقاد والعلم، بين الاعتقاد الجازم وغير الجازم، وبين الاعتقاد الجازم المطابق وغير المطابق. ولكننا في حياتنا المعاصرة خلطنا بين هذه التمييزات بين العلم والاعتقاد. فكثيرًا ما «نعتقد» أو «نظن» أننا نعلم بل وكثيرًا ما يسود الاعتقاد حياتنا دون العلم؛ نظرًا لغياب المطابقة مع الفكر أو مع الواقع؛ لذلك غاب التحليل العقلي من حياتنا، كما انعزلت اعتقاداتنا عن واقعنا الذي نعيش فيه. كما أننا لا نفرق بين الاعتقاد الجازم وغير الجازم؛ لأننا أقرب إلى الجزم في كل شيء، ونخشى من الشك والتردد في مواقف تحتم النظرة النقدية كما هو الحال بالنسبة للموروث أو أننا نشك أو نتردد في مواقف تحتم الجزم والحسم كما هو الحال في مواجهة السلطة، وحق الشعب في الرقابة عليها، وممارسة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وضرورة التصدي للقضايا المصرية، وعقد حوارٍ وطنيٍّ شامل حولها، قضايا تحرير الأرض، واسترداد الحريات المغتصبة، وإعادة توزيع الثروة، والوحدة والتجزئة، والتخلف والتقدم، والهوية والتغريب، وتجنيد الجماهير. كما لا نفرق بين الاعتقاد الجازم المطابق وغير المطابق؛ فكثير من اعتقاداتنا الجازمة غير مطابقة تعارض العقل والواقع والتاريخ، ونسلم بها تقليدًا. أصبحت اعتقاداتنا متخلفة عن حركة الواقع وتطور التاريخ؛ مما دعا البعض مِنَّا إلى لفظ هذه الاعتقادات كليةً من أجل اللحاق بحركة الواقع ومسار التاريخ؛ لم يكن أمامهم إلا هذا الخيار. ولا نفرق بين المطابق عن غير سبب مثل التقليد والإلهام والذي هو عن سبب وهي البديهيات العقلية والحسية والاستدلال النظري؛ فكثير من اعتقاداتنا الجازمة المطابقة تقوم على التقليد والإلهام، وتغفل البداهة العقلية والحسية والاستدلال النظري، وكثير مما نظنه بداهة عقلية أو حسية يصدر عن الذائعات وهي الشائعات أو المشهورات والمظنونات التي تروج لها أجهزة الإعلام تضليلًا للشعوب ومحوًا لرؤيتها المباشرة للواقع، وكثير مما نظنه استدلالًا نظريًّا هو في الحقيقة تبرير يقوم به العلماء المأجورون لما تريده السلطة فيبيعون علمهم في سوق السياسة، ويتبارى العلماء في الصياغة وفي المهارة، وهي تقوم كلها على المغالطات. ما زال يمثل النسق العقلي القديم بالنسبة لحالتنا الراهنة تقدُّمًا، ويظل مقياسًا لحياتنا العقلية المعاصرة.^٤٨ فقد سادت في حياتنا مضادات العلم أكثر من العلم؛ أي الظن والوهم والجهل والتقليد باستثناء الشك لأن ما فينا من قطعية وجزم يمنعان ظهوره، وغاب مِنَّا النظر وطرقه.

^١وذلك مثل: الإنصاف، كتاب التوحيد، أصول الدين، الإرشاد، الاقتصاد، البداية، المحصل، المعالم، غاية المرام، العقائد النسفية، طوالع الأنوار، المواقف، المقاصد … الخ.

^٢ذلك مثل: «التمهيد» للباقلاني.

^٣ويتضح ذلك في «الفصل» لابن حزم.

^٤هذا هو موقف ابن حزم أيضًا في «الفصل» عندما يُنهي الجزء الخامس أيضًا بالكلام في المعارف، والكلام على من قال بتكافؤ الأدلة (الفصل، ج٥، ١٨٤–٢٠٦).

^٥نعني بالمؤلفات المتقدمة تلك التي ظهرت حتى القرن الخامس، وبالمؤلفات المتأخرة تلك التي ظهرت ابتداءً من القرن السادس حتى القرن الثامن.

^٦هذا هو الموقف في: الإبانة، اللمع، النهاية، لمع الأدلة، النظامية، المسائل الخمسون، الانتصار، مسائل أبي الليث.

^٧«وإنما أحتاج إلى البيان لأن كلام الأوائل كان مقصورًا على الذات والصفات والنبوات والسمعيات. فلما حدثت المبتدعة، وكثر جدالهم مع علماء الإسلام، وأوردوا شبهًا على ما قرَّره الأوائل، وألزموهم الفساد في كثير من المسائل، وخلطوا تلك الشبهة بكثير من القواعد الفلسفية؛ تصدى المتأخِّرون لدفع تلك الشُّبه فاحتاجوا إلى إدراجها في كلامهم ليسهل عليهم تمييز صحيحها من فاسدها، فصعب لهذا تناوله (الإتحاف، ص٢٥–٢٧). ولما كان إثبات العقائد، وهي مقاصد التوحيد، متوقِّفًا على ثبوت العلوم الضرورية التي إليها المنتهى، وهذا يتقدمه حتمًا معرفة معنى العلم وانقسامه إلى ضروري ونظري، وبيان معنى النظر وإفادته للعلم، أن بهذه المباحث يتوصل إلى إثبات العقائد، وإثبات المباحث التي يتوقف عليها إثبات العقائد، كان لا بد للتعرض لهذه المباحث» (التحقيق، ص٣).

^٨حدث في الوعي الأوروبي بعد أن يئس من احتمال وجود نسقٍ معرفيٍّ سابق على الوجود بعد اكتشاف زيف الأنساق الموروثة أن فضل الانحياز التام إلى الوجود مباشرةً وجعل المعرفة تالية عليه كما هو الحال في التيار التجريبي. ولم يجد التيار المثالي أمامه إلا تبرير المعطيات القديمة من جديد، وإيثار الصورية أو النزعة الفردية الباطنية الأخلاقية. وهذا هو موضوع القسم الثاني من «التراث والتجديد»، «موقفنا من التراث الغربي».

^٩انظر مقالنا: «أزمة العقل أم انتصار العقل»، «قضايا معاصرة (٢): في الفكر الغربي المعاصر».

^١٠هذا هو ما سماه الفقهاء «المباح» أو «الحلال» عندما تكون الشرعية في الوجود. انظر رسالتنا: Les Méthodes d’Exégèse.

^١١انظر بحثنا: «لماذا غاب مبحث الإنسان في تراثنا القديم». دراسات إسلامية.
وأيضًا: Theologie ou Anthropologie. La Renaissance du Monde Arabe.
وقد كانت هذه أولى محاولتنا أيضًا لتأسيس علم أصول الفقه على أساسٍ إنسانيٍّ خالص كنظرية في الشعور في رسالتنا: «مناهج التأويل».

^١٢Hermeneutics as Axiomatics. An Islamic Model. Religious Dialogue and Revolution.

^١٣لا تعني المعتزلة والأشاعرة هنا أسماء الفِرَق، بل نشير بها إلى تياراتٍ فكريةٍ خالصة؛ فالمعتزلة تشير كما هو معروف إلى التيار العقلي والأشاعرة إلى التيار الإيماني.

^١٤أول الواجبات النظر المؤدي إلى معرفة الله، شرح الأصول، ص٣٧–١٤٩، باب في جمل التكليف في بيان ما يجب أن يتفق من التكليف، وما يجوز أن يختلف فيما يلزم أوَّلًا؛ المحيط، ص١١–١٧. ص٢٣–٣٣؛ الشامل، ص١٢٠–١٢٢؛ الإنصاف، ص١٣–١٥.

^١٥في تقسيم فرائض الدين إلى ثلاثة أقسام، الإنصاف، ص٢١-٢٢.

^١٦الإرشاد، ص٣–١٢؛ المحصل، ص٢٥.

^١٧«القول فيمن اخترمته المنية أثناء النظر»، الشامل، ص١٢٢-١٢٣؛ «في أن العلوم معانٍ قائمة بالعلماء غير العلماء»، أصول الدين، ص٧-٨، وهذا هو معنى الحديث: إن الله لا ينتزع العلم انتزاعًا، ولكنه ينتزع العلم بانتزاع العلماء.

^١٨يذكر الباقلاني الأدلة الخمسة: الكتاب، والسنة، والإجماع، والقياس، وحجج العقول (الإنصاف، ص١٩-٢٠؛ أصول الدين، ص٢٠–٢٤).

^١٩ويتضح ذلك من تقسيم المعلوم إلى ضربَين: موجود ومعدوم، وتقسيم الموجودات إلى قسمَين قديم ومحدث، وتقسيم المحدث إلى ثلاثة أقسام: جسم وجوهر وعرض (الإنصاف، ص١٥–١٩).

^٢٠يذكر الباقلاني الأدلة الخمسة وسط نظرية الوجود (الإنصاف، ص١٩-٢٠).

^٢١هذا هو ما حدث في الوعي الأوروبي في بداية العصور الحديثة في التجريبية المادية. وذلك موضوع القسم الثاني من «التراث والتجديد»، موقفنا من التراث الغربي.

^٢٢هذا هو موقف الآمدي في «غاية المرام»؛ إذ يقول: «ومبدأ النظر ومجال الفكر ينشأ من الحوادث الموجودة بعد العدم» (ص٩)، انظر أيضًا: اعتبار المعرفة فرعًا للوجود، ص١٥-١٦. وهو أيضًا موقف الإيجي في «العقائد العضدية» (ج١، ص١٧١–٢٢٦).

^٢٣المحيط، باب في ذكر أقسام ما كلفنا به من العلوم، ص١٩–٢١. باب في ذكر ترتيب هذه العلوم، ص٢١–٢٣.

^٢٤التمهيد الرابع، في بيان مناهج الأدلة التي استنتجناها في هذا الكتاب (الاقتصاد، ص١٠–١٥). ويحيل الغزالي القارئ إلى «محك النظر» و«معيار العلم» (الاقتصاد، ص١٠).

^٢٥يتحدث الرازي في «المحصل» عن العلوم الأولية، التصورات والتصديقات: (ص٢–٢٣)، ثم عن أحكام النظر (ص٢٣–٣١). كما يتحدث في «معالم أصول الدين» في الباب الأوَّل عن المباحث المتعلِّقة بالعلم والنظر، وعن قسم العلم إلى تصور وتصديق (ص٣–٩). ويتحدث التفتازاني في «المقاصد» عن المبادئ والمقدمات، وقسمة العلم إلى تصور وتصديق (ص١١–٥٣)، ونفس الشيء في «الطوالع» (ص٧–٢٨)، وفي «الدر النضيد».

^٢٦«في الدليل وأقسامه، في أن الدليل اللفظي لا يفيد اليقين، وأن النقليات بأسرها مستندة إلى صدق الرسول» (المحصل، ص٣١-٣٢)؛ «في أن الدلائل النقلية لا تفيد اليقين لأنها مبنية على نقل اللغات» (المعالم، ص٨-٩).

^٢٧انظر الفصل الرابع: نظرية الوجود.

^٢٨وهذا هو الحال في العقائد النسفية، والعقائد العضدية، والمقاصد، والطوالع.

^٢٩وهذا هو الموقف في «الشامل» للجويني.

^٣٠يدور «المحصل» للرازي على أركانٍ أربعة: الأوَّل عن أحكام النظر؛ أي نظرية العلم، والثاني عن أحكام الموجودات؛ أي نظرية الوجود، والثالث عن الإلهيات، والرابع عن السمعيات. تشمل المقدمات النظرية على هذا النحو نصف علم الكلام. كما خصص التفتازاني في «المقاصد» لنظرية العلم المقصد الأوَّل كله بعنوان «المبادئ» بفصوله الثلاث، المقدمات، والعلم، والنظر. كما تشمل المقدمات النظرية في «العقائد النسفية» ثلث الكتاب، وفي «الطوالع» نصف الكتاب، وفي «المقاصد» ثلثي الكتاب!

^٣١هذا هو موقف التفتازاني في «المقاصد».

^٣٢انظر بحثنا «حكمة الإشراق والفينومينولوجيا» في دراسات إسلامية، وأيضًا «التراث والتجديد»، التراث والتجديد وقضية توحيد العلوم، (ص١٩٩–٢٠٣).

^٣٣المقاصد، ص٢١–٤١. التحقيق التام، ص٧-٨.

^٣٤هذا هو ما حدث في «أساس التقديس» للرازي.

^٣٥هذا هو ما حدث في «التحقيق التام» للظواهري، شرح ماهية العلم، ص٤–٢١. تقسيم العلوم، ص٢١–٢٨.

^٣٦هذا ما حدث مثلًا في «كفاية العوام»، الذي يبدأ ﺑ «اعلم أنه يجب على كل مسلم أن يعرف خمسين عقيدة» (ص١٢–١٦).

^٣٧هذا هو الموقف في «الحصون الحميدية»؛ إذ تشمل المقدمات بعد تعريف علم التوحيد وثمرته وفضله وافتراض تعلمه على كل مكلف؛ حقيقة الإيمان، وحقيقة الإسلام، وبيان ما اعتبره الشرع منافيًا للإيمان ومُبطِلًا والعياذ بالله (الحصون، ص٥-٦).

^٣٨«ومسائله القضايا النظرية الشرعية الاعتقادية» (المقاصد، ص١٦؛ شرح المقاصد، ص٢٦؛ أشرف المقاصد، ص١٦).

^٣٩هذا هو موقف محمد عبده في «رسالة التوحيد» في المقدمة بالحديث عن تاريخ علم العقائد.

^٤٠وفي ذلك يقول محمد إقبال:

قوة كان في الحياة على الأرض

فصار التوحيد علم الكلام

^٤١هذا هو موقف محمد بن عبد الوهاب في «كتاب التوحيد»، والتفرقة لابن القيم.

^٤٢انظر مقالنا: «الضباط الأحرار أم المفكرون الأحرار؟»، «قضايا معاصرة (٣): في الثقافة الوطنية».

^٤٣تتداخل مع نظرية العلم في المقدمات النظرية أحيانًا مسائل موضوع العلم وثمرته وغايته ووجوبه وأهميته وضرورته. ولكننا عرضنا لذلك من قبلُ في الفصل الأوَّل «تعريف العلم».

^٤٤انظر الفصل الخامس «الوعي الخالص» أو الذات.

^٤٥هذه تحليلاتنا الخاصة وليس فيها أي أثر من الظاهريات الأوروبية التي كتبنا فيها من قبلُ رسالتنا: L’Exégèse de la Phénoménologie.

^٤٦يقول الرازي «ومنها (صفات الحي) الاعتقادات، وهي أمور يجدها الحي من نفسه، ويدرك التفرقة بينها وبين غيرها بالضرورة. وهي إمَّا أن تكون جازمة أو مترددة. أمَّا الجازمة فإن لم تكن مطابقة فهي الجهل، وإن كانت مطابقة فإمَّا أن لا يكون عن سبب وهو اعتقاد المقلد أو عن سبب، وهو إمَّا نفس تصور طرفي الموضوع والمحمول، وهو البديهيات، أو الإحساس وهو الضروريات، أو الاستدلال وهو النظريات. وأمَّا الذي لا يكون جازمًا فإن كان التردد على السوية فهو الشك، وإن كان أحدهما راجحًا عن الآخر فالراجح هو الظن والمرجوح هو الوهم» (المحصل، ص٦٨-٦٩). ونفس النص تقريبًا في «المعالم»؛ إذ يقولك «التصديق إمَّا أن يكون مع الجزم أو لا مع الجزم. أمَّا القسم الأوَّل فهو على أقسام: أحدها التصديق الجازم الذي لا يكون مطابقًا وهو الجهل، وثانيها التصديق الجازم المطابق لمحض التقليد وهو كاعتقاد المقلد، وثالثهما التصديق الجازم المستفاد من إحدى الحواس الخمس، والرابع التصديق الجازم المستفاد ببديهة العقل لا التصديق الجازم المستفاد من الدليل. وأمَّا القسم الثاني وهو التصديق العاري عن الجزم فالراجح هو الظن والمرجوح هو الوهم، والمساوي هو الشك» (المعالم، ص٤). وأحيانًا تكون القسمة جزئية مثل «حقيقة المعرفة هي الجزم المطابق للحق عن دليل. وقوله الجزم احترازًا من الشك والظن والوهم فإنها لا تكفي في العقائد، بل هي كفر» (الانصاري، ص٨).

^٤٧الحضارة المجاورة قديمًا هي الحضارة اليونانية، كما أن المجاورة حديثًا هي الحضارة الغربية.

^٤٨تبدأ المقدمات التقليدية بالحديث أوَّلًا عن الاعتقاد الجازم المطابق عن سبب وهو العلم. ثم تعتني بالاعتقاد المتردد، وهو الشك أو الظن، والاعتقاد والجازم غير المطابق وهو الجهل أو المطابق لا عن سبب وهو التقليد. فهي تبدأ بتحليل الجانب الإيجابي أوَّلًا ثم السلبي ثانيًا. ونحن هنا نبدأ بالجانب السلبي أوَّلًا ثم بالجانب الإيجابي ثانيًا. فالرفض قبل القبول، والنفي يسبق الإثبات. (كتب هذا الجزء من «التراث والتجديد» حتى هنا في ١٩٧٦م، وما بعده في ١٩٨٢-١٩٨٣م. وقد حدث هذا الانقطاع لانشغالنا بالشهادة على أحداث العصر وأخذ موقف من الواقع كما هو واضح في «قضايا معاصرة (٣): في الثقافة الوطنية، (٤) في اليسار الديني».)

ثانيًا: تعريف العلم

لما كان علم الكلام «علمًا»، فإن السؤال يكون: وما هو العلم؟ وما تعريفه؟^١ وبالرغم مما يبدو على التعريفات من مسائلَ نظريةٍ خالصة إلا أن أهميتها ترجع إلى أنها ضرورية لتعريف العلم قبل تأسيس علم الكلام. وهو ما حدث أيضًا في علم أصول الفقه وعلوم التصوف بتحديد كلمة «علم» دون علوم الحكمة التي جعلت المنطق مدخلًا لها وآلة للعلوم جميعًا. ولا يمكن الحديث عن تعريف «علم الكلام» دون معرفة أوَّلًا بتعريف العلم؛ أقسامه، وشروطه، وطرقه. البحث عن إمكانيات المعرفة الإنسانية إذن سابق على تأسيس هذه المعرفة ذاتها. وربما لا تسمح قدرات العلم الإنساني بإقامة «علم إلهي» يدعي أنه يصدر أحكامًا على الله في ذاته، وهو في الحقيقة يتحدث عن طريق القسمة والمثال أو عن طريق التشبيه والقياس؛ قياس الغائب على الشاهد. معرفة إمكانيات العلم إذن مطلبٌ أساسي لتأسيس العلم وقبل الحديث عن أي علم. وقد أسقطنا نحن في حياتنا المعاصرة هذا الجزء من علم الكلام وبدأنا بالذات والصفات والأفعال كما هو الحال في علم الكلام المتأخر دون حديث عن إمكانية العلم بمثل هذا الموضوع وشروطه.

وعندما يعرَّف العلم فإن الذي يعرَّف هو العلم الإنساني، وليس «العلم الإلهي» موضوع الذات والصفات والأفعال؛ لأننا لا نعلم علمًا آخر سوى العلم الإنساني، بل إن الوحي ذاته بعد نزوله وفهمه يصبح علمًا إنسانيًّا، سواء كان أصول دين أو أصول فقه، علوم حكمة أو علوم تصوف. والعلم الإنساني لا حدود له. وكل عصر يضيف إلى العلم علمًا؛ تقدم العلوم إذن غير محدود. لقد استطاع العقل الإنساني أن يدرك التنزيه وأن يتصوَّر اللانهائي ويتمثل اللامحدود. وإن تصور العلم الإنساني محدودًا والعلم «الإلهي» غير محدود لهو تصوُّر يقوم على احتقار الذات وتملُّق الغير، وتعذيب النفس والرضا بالغير. ليس العلم الإنساني محدودًا، ولن يزداد «الله» فرحًا بأن نجعل علمه لا محدودًا. تعبر هذه الثنائية عن تخلفٍ ثقافي واجتماعي؛ حيث تكون الجماعة أقرب إلى الجهل منها إلى العلم، وتجد تعويضًا عن جهلها بنسبة العلم إلى قوةٍ خارجية عنها تكون الوصية عليها والملهمة لها، سواء كانت مشخَّصة أو غير مشخَّصة، دينية أم سياسية، عاقلة أو أسطورية. هل العلم ضروري لا يحتاج إلى تعريف؟ فكل إنسان يعلم بوجوده، والعلم بالوجود شرط العلم وأساسه، كما أن العلم لا يعرف إلا بالعلم، وهو ما يستلزم الدور، وبالتالي وجبت البداية بعلمٍ ضروري ليس في حاجة إلى تعريف. العلم مساوِق لوجود الإنسان، ومطابق لفطرته، كما أن الجهل مضاد لطبائع الأمور. العالم موجود، والجاهل غير موجود، والأمة العالمة موجودة، والجاهلة لا وجود لها؛ لذلك قد يرفض البعض حد العلم باعتباره لا ضرورة له؛ فكيف يُحدُّ العلم وهو أمرٌ بديهي يعلمه كل إنسان وشعر به من نفسه. كما أنه يصعب تحديد العلم لأنه يتحدَّد بعلم، وهذا العلم بآخر إلى ما لا نهاية. لا بد إذن من علم بديهي لا يحتاج إلى حد، فيكون العلم حينئذٍ لا حدَّ له. ولا تمنع التفرقة بين تصور العلم وحصوله من الوقوع في الدور؛ لأن تصور العلم، وهي المقدمة، غير حصوله وهي النتيجة. وذلك لأن تصور العلم أيضًا يحتاج إلى تصورٍ آخر، وهذا إلى ثالث إلى ما لا نهاية.^٢ والحقيقة أن العلم بناءٌ نظري، العلم الضروري أولى خطواته. والنظر والاستدلال يفيدان العلم، والرؤية المباشرة للواقع، كما أن الإحصاء الكمي للظاهر يفيد العلم؛ ومِنْ ثَمَّ فتعريف العلم ممكن، بل ضروري حتى يتأسس العلم؛ فالبداهة أحد جوانب العلم وليست العلم كله.

والعلم وإن عسر تعريفه إلا أن كل إنسان يشعر به، ويحصل عليه، ويجاهد في سبيله، ويفهَّمه ويقتنصه، ويرتقي الإنسان في مداركه. ولا يهم تعريف الشيء بقدر ما يهم الحصول عليه. قد تأتي صعوبة من أنه يشمل كل أفعال الشعور ابتداءً من النظر ومقدماته حتى العلم ونتائجه؛ وبالتالي يكون من الأفضل إذن تحديد العلم مجازًا أو تشبيهًا لصعوبة الحصول على حدٍّ حقيقي للعلم. أو على الأقل يكون العلم بديهيًّا لا مكتسبًا، ومثال ذلك علم الإنسان بوجود نفسه. والحقيقة أن العلم البديهي أحد مراحل العلم وليس كله. وجعلُ العلم كله بديهيًّا ضروريًّا رد للعلم كله إلى أحد مراحله مع إغفال الاكتساب والاستدلال وتحليل العقل، وعمل الشعور.^٣

ومع ذلك يمكن تعريف العلم عن طريق القسمة ابتداءً من الاعتقاد غير الجازم الذي يجعل الإنسان متردِّدًا بين شيئين وهو موقف الشك، أو قادرًا على الترجيح بينهما؛ فيكون الراجح هو الظن والمرجوح هو الوهم. ويكون ذلك تعريفًا للعلم عن طريق السلب؛ أي بنفي مضادات العلم، وما ليس بعلم ابتداءً من الشك ثم الظن والوهم والجهل والتقليد. وقد أوفى القدماء الحديث في كلٍّ منها وكأنه موضوعٌ مستقل؛ نظرًا لأهميته وخطورته على العلم.

(١) الشك والظن والوهم

فالشك هو تردد بين معتقدَين دون ترجيح لأحدهما على الآخر. ويعتبره القدماء مذهب السوفسطائيين، وهو على ثلاثة أنواع: اللاأدرية، والعنادية، والعندية. وهي في حقيقة الأمر اتجاهات في المعرفة الإنسانية قبل أن تكون فرقًا كلامية أو مذاهبَ تاريخية. لا يهمنا رصد أسماء الفِرَق القديمة واتجاهاتها وآرائها من الناحية التاريخية الخالصة، بل يهمنا وجود هذا الاتجاه الفكري في كل عصر، وتعبيره عن موقفٍ معرفيٍّ خاص وكشفه عن بناءٍ فكري عام.

اللاأدرية هو الشك المبدئي، الشك في الشك إلى ما لا نهاية حتى تنتفي الحقائق ويستحيل العلم. وقد صاغ القدماء حجتَين لهدم هذا الموقف، الأولى جدلية مؤدَّاها أن نفي الحقائق هو نفسه حقيقة، والثانية تجريبية تعتمد على إثبات الحركة بالسير، وإثبات الألم بالضرب. ولا ينفع المناظرة أو الأدلة والبراهين لإثبات العلم مع الشُّكَّاك عامةً واللاأدرية خاصةً، لأن إمكانية العلم مستحيلة؛ إذ لا يحدث العلم إلا بالانتقال من معلوم إلى مجهول، والشك ينفي إمكان قيام أي معلوم. الدليل الوحيد هو تجارب الألم واللذة، حرق الأصابع للشكاك مثلًا من أجل إثبات المعارف الحسية لهم.^٤ فالإنسان لا يشعر بحقيقة إلا في موقف، ولا يثور إلا عندما تُهدَّد حياته. التجربة أصدق من الجدل العقلي؛ يتطلَّب الجدل العقلي التسليم بإمكانية المعرفة ووجوب النظر، في حين أن الموقف اللاأدري لا يُسلِّم بأية حقائق لأنه موقفٌ إراديٌّ خالص؛ لذلك منع القدماء مكالمتهم لعدم وجود أي أساسٍ مشترك بينهم. الشك اللاأدري تقصير في النظر وإنكار لعمل العقل، ونفي لقدرة الإنسان على البحث والكشف، وتحليل الواقع ورؤية مكوِّناته. هناك حقائق يمكن معرفتها مثل وجود النفس الذي لا يمكن نفيه، وجود نفس الذي يشك؛ فالشك فعل من أفعال النفس؛ لذلك جعل علماء أصول الدين أول أركان نظرية العلم إثبات الحقائق والعلوم.^٥ هناك حقائق تسكن إليها النفس ضرورة، لا مجال فيها للإيهام أو الخداع، مثل أني موجود الآن، جالس وأكتب، أُفكِّر فيما أكتب فيه، وأني مُحتلٌّ ومُتخلِّف، وأعيش في عصر يسوده النفاق. الشك مضاد لسكون النفس؛ ولما كانت النفس تطلب سكونها فإنه يستحيل الشك.^٦ يمكن تفنيد الشك ليس فقط بالرجوع إلى بداهات الحس وأوليات العقل التي تحدث عنها القدماء، بل إلى بداهات الموقف الإنساني، حيث تبرز الوقائع التي يحيا بينها الإنسان؛ فمثلًا نحن نعيش في العالم، نتعامل مع الآخرين، نحن شعب أرضه محتلَّة، وبلده نامٍ، تعيش جماهيرنا في ضنك، تصارع من أجل لقمة العيش. هناك حقائق الحياة المرة التي نعيشها، وإنكارها هو إثبات لوجودها، وإبعاد الشعب عنها وتجاهل أجهزة الإعلام لها عمدًا إبعاد للجماهير عن المشاركة في صنع القرار والوعي بها اتقاءً لحركتها. نعاني من الفقر يوميًّا، ونقاسي من الاستغلال كل لحظة. البيروقراطية مأساتنا، والتسلط يجثم على صدورنا، والنفاق يلفُّ ويدور حولنا، والسخط يُعمينا، والاضطهاد موجَّه ضدنا، والعيون تقف لنا بالمرصاد. هذه هي الحقائق اليومية التي نعاني منها ليل نهار، والتي هي مثار حديث الناس في الطرقات علنًا أو في الدور همسًا، والتي تكمن وراء هموم المواطنين. أدرك ذلك بحياتي، وأعيشه بوجودي، أراه وألمسه، أسمعه وأشعر به، ولا أكاد أخطئ في أي منهما لأنها تتحول إلى ثورةٍ ساخطةٍ عارمة، وانتفاضةٍ شعبية لا ينكرها إلا متسلط يعمل لصالح طبقة تستغل الشعب وتثري على حسابه. وأنضم إلى حزبٍ سياسي يعمل على استرداد حقوق الفقراء من الأغنياء، ويعدُّ لتحرير الأرض وتوحيد المنطقة. الحس يدرك، والوجدان يشعر، والعقل يُحلِّل. ولا يشك في ذلك كله إلا ضالٌّ أو مُضلِّل، يريد أن يبقي الوضع القائم كما هو عليه، ويريد أن يقضي على مشاركة الجماهير، وأن يستمر في سلبها حقوقها والتنكُّر لها، يظهر غير ما يبطن؛ يظهر الشك، ويبطن اليقين، يدعو الناس إلى الريبة، وهو جازم بما يهدف إليه؛ فالشك زعزعة لمعتقدات أصحاب الحقوق، وتثبيت لمعتقدات سالبي الحقوق، الشك ضياع للنظر وبالتالي ضياع للأساس الواعي للسلوك، فلا يبقى إلا الهوى والمصلحة؛ حينئذٍ تركن النفس إلى الدنيا، ويترك الإنسان رسالته. العمل هو أكبر رد فعل على الشك، واسترداد الحقوق بالفعل أكبر إثبات للحقائق النظرية؛ لذلك كان الشهداء هم الدليل على إثبات وجود الحقائق، وكانت ثورات الشعوب أكبر دليل على إثبات وجود المبادئ. يمثل الشك إذن خطورة على الحياة الاجتماعية وتاريخ الشعوب، وذلك برفض المبادئ؛ أي رفض الالتزام والانتهاء إلى العدمية أو الفوضوية أو اللامبالاة أو السلبية المطلَقة. ومرحلتنا التاريخية التي نمر بها الآن لم تصل إلى هذا الحد، بل إن مأساتنا هي اللامبالاة التي تنشأ من عدم الإحساس بالرسالة، وعدم تحمل الأمانة، وليس من عدم تمثُّل مبدأ والعمل على تحقيقه.^٧ ولا يعني إثبات الحقائق الوقوع في «الدجماطيقية»، وإثبات حقائقَ مستقلة عن الواقع، لا تتغيَّر بتغيُّره؛ فالحقائق هو هذا الواقع نفسه على مستوى الإدراك. إذا تخلَّف الإدراك عن الواقع تحول الفكر إلى صوريةٍ خالصة، وإذا سبق الفكر تطور الواقع تحوَّل إلى طفولة ومراهقة. ولكن تحويل الواقع إلى فكر ثم العود إلى الواقع للتأثير فيه هي حقيقةٌ ثابتة. لا إثبات إلا لحركة الواقع وصياغتها بالفكر. التاريخ حقيقة أولى، مساره وحركته وتطوره، مثل حقيقة وجود النفس.

والعنادية مذهب من يعترف بوجود الحقائق، وبالتالي يكون أقل شكًّا من مذهب اللاأدرية الذي يُنكِر وجود الحقائق أصلًا، وينفي إمكان معرفتها. وهو المذهب القائل بتكافؤ الأدلة واستحالة الوصول إلى اليقين حيث تتعادل المواقف كلها، وتتساوى الحجج، وتختلف الآراء وتتضارب الأقوال دون إمكانية ترجيح أحدهما على الآخر. كل الدلائل ينفي بعضها بعضًا. ليس هناك دليل إلا وله دليل مضاد، ولا توجد حجة إلا ولها حجةٌ مناقضة. ومِنْ ثَمَّ تساوت الآراء في الحق والباطل؛ فهي إمَّا كلها باطل وإمَّا كلها حق. ولما استحال أن تكون كلها حق، فالحق لا يُناقِض الحق؛ فهي إذن كلها باطل لاستحالة تغلُّب حجة على أخرى أو دليل على آخر؛ وبالتالي ليس هناك رأي أو مذهبٌ أصح من الرأي أو المذهب المعارض.^٨

والحقيقة أن القول بتكافؤ الأدلة نفي لبداهات الحس وأوائل العقول ومعطيات الوجدان، مثل وجود النفس ووجود العالم بصرف النظر عن إثبات حدوثه أو نفيه؛ فالأدلة لا تهدم بعضها البعض لأن بداهات الحس وأوائل العقول ومعطيات الوجدان لا يختلف عليها اثنان، بل إنها مقاييس للخطأ والصواب. والقول بتكافؤ الأدلة إثبات لعلمٍ يقيني لا يتساوى مع نقيضه وهو هذا القول نفسه، وذلك يثبت وجود حقيقة يمكن معرفتها. وهي حجةٌ جدلية يُقدِّمها القدماء لتفنيد رأي الخصم. وأن افتراض خطأ كل رأي يعني أن القول بتكافؤ الأدلة باعتباره رأيًّا خطأ، وبالتالي ينهزم المذهب لعدم وجود دليل، وهي حجةٌ جدلية لتفنيد رأي الخصم. ولا يمكن أن تصدَّق الأحكام المتناقضة كلها على شيءٍ واحد كما لا يمكن أن تكون كلها صحيحة لأنها متناقضة أو باطلة. لكل شيء حكمٌ معيَّن هو الحكم الصحيح، وما سواه باطل. الأحكام المتناقضة على الشيء الواحد لا تصدَّق معًا ولا ترتفع معًا على رأي المناطقة، بل بها صواب وخطأ، إذا صح أمرها بطلت الأحكام الأخرى. والسبيل إلى التمييز بينها هو البرهان. لا يوجد دليل يهدم دليلًا آخر، بل هناك تفسيراتٌ مختلفة تتنازع واقعةً معينة. لا يوجد التناقض إلا على المستوى الصوري أو المادي، أمَّا على المستوى الإنساني فيمن الاحتكام إلى الواقع العملي لمعرفة أي التفسيرات أصدق. تدل الأحكام المتناقضة على اختلاف وجهات النظر أكثر مما تدل على تساوي الحق والباطل وتعادلهما، تشير إلى البعد الذاتي أكثر مما تشير إلى البعد الموضوعي،^٩ وتغيير الإنسان لوجهة نظره لا يعني تغيير الحق أو إنكار وجود حقيقة ثابتة، بل يعني تغيير الظروف والأحوال والمادة وتقييم الحكم طبقًا للأدلة الجديدة، وذلك على مستوى تعين المبدأ في الواقع وليس على مستوى المبدأ ذاته. إن كل حكمٍ إنساني هو حكمٌ تقريبيٌّ مشروط بدقة البحث وسلامة الإدراك. وقد ينتقل الإنسان من خطأ إلى خطأ حتى يعثر في النهاية على الصواب. ويرجع الخطأ والصواب في الأحكام إلى شمول الحكم واتساعه. الحكم الضيق لا يصدق على واقع أشمل، والحكم الشامل قد لا يصدق على واقع أضيق إذا كان متفرِّدًا. قد يكون الانتقال من رأي إلى آخر هو انتقالًا من رأيٍ أقل صوابًا إلى رأيٍ أكثر صوابًا، وهذا الانتقال ذاته إقرار بوجوب الصواب. وطريق الانتقال هو البرهان حتى يتم الوصول إلى اليقين. يمكن إذن الانتقال من رأي إلى آخر بشرط توافر حسن النية؛ إذ ينضج الإنسان مع تقدم العمر، وتصحُّ آراؤه بدقة البحث وتغير المناهج ومستويات التحليل، وربما لاختلاف اللغة والمصطلحات. وذلك طبيعي؛ نظرًا لما يحدث في حياة الإنسان من تطورٍ فكري ونضجٍ علمي، ووعيٍ اجتماعي. إن ثبوت الحقائق لا يعني جمودها من حيث الصورة أو المضمون.^١٠ ولا يعني تفاوت البراهين دقةً ووضوحًا أنها لا تُثبِت شيئًا، فالناس متفاوتة في الإدراك. ويمكن أن يتضح الخفي، وأن يُفصَّل المجمَل، وأن يحكم المتشابه؛ لذلك كان العلم أساسًا نظرية في الإيضاح.^١١ وإن تفاوت الناس في المدركات الحسية لا يعني انتفاء الحقائق وعدم إمكان معرفتها، فذاك راجع إلى اختلاف دقة الحواس وتفاوت عملها وطريقة تحويلها إلى تصورات ثم أحكام. كما يتوقف على درجة تيقُّظ الشعور، وهو شرط إدراك الحواس.^١٢ ويتوقَّف على حياد الشعور وعدم تحيُّزه أو خضوعه لهوًى أو مصلحة. ولا يضير المعرفة الإنسانية احتمال الخطأ؛ فالخطأ كالصواب طرفان لها. وقد يحدث الخطأ في فهم الوحي وتحويله إلى علومٍ عقلية أو إنسانية. والمعرفة لا يضيرها البحث ودقة النظر وشدة الخصومة وتوالي الأجيال؛ فتلك مهمة الإنسان وشرفه وعظمته، وقد يكون البحث عن الحق أولى من الحصول عليه.^١٣ ولا يعني كون البرهان إجماليًّا العجز عن الإتيان بالبرهان التفصيلي؛ فالعقل قادر على إعطاء أكثر الاستدلالات دقةً وتفصيلًا. قد يؤدي البرهان الإجمالي إلى التأويل كما تفعل الباطنية، وقد يحدث بعد التصديق وليس قبله. وقد لا يخضع للبحث الدقيق فيكون أقرب إلى التمويه والمغالطة منه إلى البرهان، ولكنه قد يؤدي أيضًا إلى العلم إذا امتنع التأويل وكان سابقًا على التصديق وخضع لمناهج البحث المحكمة كالسبر والتقسيم.^١٤ وإذا استحال الترجيح بين معتقدَين أو تصورَين نُظِر لنقصان الدليل، فإنه يمكن أخذ أنفعهما للناس وأقلَّهما ضررًا دفاعًا عن المصلحة العامة والأقرب إلى تحقيق مصالح الأغلبية. إن وجود شيءٍ حقيقي تتمثله الجماهير أو تسعى لتحقيقه لهو الشرط الضروري لأي تغيرٍ اجتماعي، وإلا فلماذا يُضحِّي الإنسان؟ ولماذا يستشهد؟ إن ضرورة العمل وثقل الحياة تستلزم أخذ المواقف. وبدلًا من أن تؤخذ بالبخت والمصادفة فتكون عشوائية عابثة يلزم الترجيح إن لم يكن بالدليل النظري فبالمصلحة العامة. وقد نشأ علم بأكمله في علم أصول الفقه لهذا الغرض وهو «علم التعارض والتراجيح» بين الروايات والأدلة. موقف الشك إذن بالإضافة إلى أنه مستحيل عملًا لأن الحياة تسير وفقًا للاعتقاد؛ مستحيل نظرًا لما تقدمه الحياة من بواعث ودوافع ولما تقوم عليه من مقاصد وغايات، تعمل كلها كمرجِّحات.

ولا يعني اختلاف الآراء وتضاربها وعناد الناس عدم وجود الحقائق أو إمكانية معرفتها أو إنكار شرعيتها أو صدقها؛ إذ يمكن معرفة كل ذلك بالبرهان. وهو أقل منه في العلوم الصورية والعلوم المادية منه في العلوم الإنسانية؛ نظرًا لتداخل الأهواء والمعتقدات والمصالح. كما ينشأ هذا الاختلاف والتضارب نتيجة للتكاسل عن طلب البرهان أو الوقوع في التقليد والتسليم بالموروث دون نقد أو تمحيص. كما ينشأ من اختلاف مناهج التحليل ومستوياته ولغته وأسلوبه بين الخطابة والجدل والبرهان. ولا يعني عدم اتِّباع النفس للحق انتفاء الحق واستحالة معرفته، بل يدل على الجهل أو نقص في الوعي أو تغليب المصالح والأهواء على المبادئ العامة. كما لا يدل تخلف العمل عن النظر على استحالة النظر، بل يدل على الخوف وإيثار السلامة. ولا يعني اختلاف العلماء فيما بينهم انتفاء وجود الحقائق واستحالة معرفتها، بل يُشير إلى تعدُّد التفسيرات طبقًا لمكونات الواقع وحركة التاريخ. وكلها مشروعة طبقًا للحاجة؛ إذ يتحول الوحي بمجرد نزوله في زمان ومكان معينَين ولدى شعب بعينه وفي مرحلةٍ تاريخيةٍ محددة؛ يتحول إلى حضارة. والحضارة لها بناؤها الإنساني، ونشأتها طبقًا للحاجات البشرية. لا يعني التعدد في التفسيرات إذن التضارب والتناحر، بل الاجتهادات المختلفة طبقًا للصالح العام وما تستطيع أن تُحقِّقه من نفع للناس. والرأي غير الهوى. الرأي له برهانه، أمَّا الهوى فانفعال ومزاج؛ لذلك كتب الفقهاء في «ذم الهوى»، الرأي قول يقوم على دليل، والهوى دعوى بلا دليل. إن القول بتكافؤ الأدلة ثم الاعتراف بأن أحدها حق والآخر باطل دون التعيين والتخصيص هو اقتراب من اليقين وترك الشك دون أن تكون هناك ثقة بالعقل وقدرته على تعيين الحق والتمييز بينه وبين الباطل، سواء التعيين النظري أو الترجيح العملي طبقًا للصالح العام. إن القول بتكافؤ الأدلة فيما دون «الله» اعتراف بتعيين واحد هو وجود مبدأ أو حقيقة يعقلها الجميع ويترك تفسيرها بعد ذلك طبقًا للمجتمعات وحسب مراحل التاريخ. والقول بتكافئها فيما دون «الله» و«النبوة»؛ أي أقوال البشر وتفسيراتهم هو أيضًا نزول إلى تعيينات الواقع درجة أكثر والاتفاق على وجود فكرٍ إنسانيٍّ متكامل ونظامٍ اجتماعي يصلح للناس في كل زمان ومكان. إن القول بتكافؤ الأدلة نظرًا لا يمنع من اليقين عملًا؛ وذلك لأن الإنسان بموجب عقله يلتزم بمبدأ ينتج عنه إدراك الفضائل وممارستها، ويمكن إدراك هذا المبدأ بالعقل ولكنه يقينٌ عمليٌّ خالص.^١٥ وخلاصة القول إن القول بتكافؤ الأدلة يؤدي إلى إنكار عدة أشياء، منها: قدرة العقل على الوصول إلى حقائق الأشياء وبداهة الحسِّ وأوليات العقل ومعطيات الوجدان، قدرة العقل على وصف العاقل وتحليل الأوضاع الاجتماعية وهموم الناس التي تجثم على الصدور، دور الآخرين في إمكانية اطراد التحليل والوصف ولأهمية رأي الجماعة والتجربة المشتركة، حاجة الواقع إلى بناء والعمل إلى نظر، فالترجيح والتفصيل أولى من العشوائية والمصادفة، قدرة الإنسان على الاختيار بين المواقف وتفضيل مصلحة على أخرى، وحرية الحركة في الممارسة، وجود قوًى اجتماعية وراء الأدلة تحسم الصراع لمصلحة الأقوى والأدلِّ، وجود حركة التاريخ وقانون الأغلبية وحق الشعوب؛ فاليقين التاريخي لا يقل أهمية عن اليقين النظري والعملي.

أمَّا «العندية»، وهو المذهب الثالث في الشك، فلم يفصل فيه القدماء تفصيلهم للاأدرية والقول بتكافؤ الأدلة. ومع ذلك ترى العندية أن كل الآراء صحيحة عند قائليها، ومن هنا جاءت تسميتها بالعندية، وهي على نقيض العنادية التي ترى الآراء كلها باطلة. والحقيقة أن اعتبار الاعتقادات كلها صحيحة نفي لمعيارية العلم وإمكانية إثبات حقيقةٍ واحدة والتمييز بين الحق والباطل، ووقوع في النسبية المطلقة. وقد قلب القدماء الحجة الجدلية ضد المذهب؛ فالعندية مذهبٌ باطل لأنه عندنا باطل، وبالتالي يكون بطلانه حقيقة. العندية إنكار للصفات الموضوعية للأشياء، وإرجاعها إلى مجرد انطباعاتٍ ذاتية وأمزجةٍ فردية، وإحساساتٍ خاطئة. لا توجد صفاتٌ متناقضة في الطبيعة، بل في إدراك الناس لها. كما توجد حقائقُ موضوعيةٌ اجتماعية، مثل ضرورة الثورة استردادًا لحقوق الفقراء من الأغنياء، وحصولًا على الاستقلال الوطني ضد المحتل الأجنبي، ودفاعًا عن الحرية والديمقراطية ضد التسلط والطغيان، وتوحيد الأمة بعد التجزئة والتشرذم، وحفاظًا على الهوية ضد التغريب، وتجنيدًا للجماهير حتى تكون بثقلها الضمان الوحيد لنيل حقوقها. لا يعني اختلاف التعبيرات ضياع الحقيقة. هناك عدة مستويات لتحليل الواقع وللقدرة على الفعل ولدرجة الوعي ولصراحة التعبير، والقدرة على التعبير عن الصالح العام.^١٦

الشك إذن بمذاهبه الثلاثة لا يمكن أن يكون أساسًا لنظرية في العلم تقوم على إنكار الحقائق أو على استحالة معرفتها أو على نسبيَّتها، وهذا لا يعني ألا يكون الشك مقدمة للنظر وشرطه، بل إنه عند البعض أول الواجبات على المكلَّف حتى يخف التقليد ويقضي على التبعية.

والظن أعلى درجة من الشك وأقرب إلى المعرفة والعلم؛ لأنه قد تحوَّل من اعتقادٍ غير جازم إلى اعتقادٍ جازم يتجاوز التردد إلى الترجيح. ولما كان المرجَّح ليس دليلًا برهانيًّا يظل الظن في مرتبة الاعتقاد غير الجازم، ولا يرقى مطلبًا إلى درجة العلم. فإذا كان الراجح هو الظن فالمرجوح هو الوهم، وهو قياس أمرٍ غير محسوس على أمرٍ محسوس، وهو أساس قياس الغائب على الشاهد الذي هو أساس الفكر «الإلهي» كله. وقد يقوم على المخيَّلات؛ أي على الصور الشعرية ترغيبًا للنفس أو تنفيرًا لها. والحقيقة أن القياسات الشعرية قد تكون صادقة؛ نظرًا لإحساس الشاعر وصدقه؛ وبالتالي لا يكون النموذج الأمثل للوهم؛ فالوهم إصدار حكم على واقع غير مطابق له، في حين أن الشعر لا يهدف إلا إلى التأثير على النفوس وإيصال تجربةٍ إنسانية تطابقها مع نفسها ومع تجارب الآخرين بالمشاركة.

وبالرغم من أن القدماء لم يتوسَّعوا كثيرًا في وصف الشك والظن والوهم، إلا أن لها أبلغ الأثر في حياتنا المعاصرة؛ فنحن لا نفرق بين منطق الظن ومنطق اليقين، بل نخلط بينهما، فكثيرًا ما نستعمل منطق الظن على أنه منطق لليقين، كما أننا لا نُميِّز بين أنواع الحجج، البرهاني والخطابي والجدلي. فكثيرًا ما نخطب ونظن أننا نُبرهن، وكثيرًا ما نُجادل ونظن أننا نستدل. تمثل قسمة القدماء لأنواع الحجج تقدُّمًا أكثر مما نحن عليه الآن، بل إن بعض الجوانب في فكرنا المعاصر يقوم على الوهم والمخيلة أكثر مما يقوم على العقل، ويعتمد على المغالطات أكثر مما يعتمد على الحجج والبراهين. نستعمل القياسات الظنية ونظن أنها برهانية. وكثيرًا ما نُسلِّم بالمشهورات التي تُروِّجها أجهزة الإعلام فتصبح بمثابة معتقدات للناس بكثرة ترديدها، وتصبح جزءًا من ثقافتهم تعمية لهم عن الحقائق البرهانية، كما أننا في حياتنا الثقافية نُجادل الخصم دون التسليم بمقدِّماته، بل نشغل أنفسنا بتفنيدها؛ ومن ثَمَّ يتحوَّل جدلنا إلى تناطح وتنازع وخصام؛ لذلك يستحيل الحوار ولا يكون هناك مجال إلا للتقاذف والاتهامات والسباب. وكثيرًا ما تغلب المغالطات على ثقافتنا الوطنية، وتغليب المرجوح على الراجح، كما أننا غالبًا ما نقيس غير المحسوس على المحسوس، خطأ في أمور لا تُقاس مثل فكرنا لإلهي، وتصوير الله غير المحسوس بالإنسان المحسوس، والوقوع في التجسيم والتشبيه، أو بالنسبة إلى أمور المعاد وقياسها على النعيم والعذاب في الدنيا، في حين أنه يمكن استعمال المحسوس لتفسير نشأة غير المحسوس من حيث الصورة الأدبية والنشأة. فلا يوجد تصور في الذهن إلا ما ينشأ في الواقع أوَّلًا، سواء كفعل أو كرد فعل. ولا نقيس غير المحسوس على المحسوس بطريقةٍ صائبة على نحو ما يفعل أصوليو الفقه في قياس الغائب على الشاهد. كما تغلب على فكرنا القومي الخيالات الشعرية والأساليب الخطابية بغية التأثير على النفوس، تأييدًا لشخص أو هجومًا على آخر، حتى اتُّهمت عقليتنا على مسار التاريخ بأنها عقليةٌ إنشائية لا خبرية، وبأن لغتنا غنائية وليست تقريرية؛ فنحن نعيش في هذا العالم خطباء وشعراء دون أن نعيش مفكرين وعلماء.^١٧

(٢) الجهل

والجهل اعتقادٌ جازم غير مطابق، والاعتقاد الجازم قطعيةٌ مضادة للعلم ونقيض النظر، وينقصه البرهان، ويكون عدم المطابقة مع الواقع؛ فمقياس العلم مطابقة الاعتقاد للواقع، إن كان مطابقًا كان علمًا، وإن لم يكن مطابقًا كان جهلًا. ويصاحبه سكون النفس وغياب التردد والريبة؛ وبالتالي غياب الظن والوهم. ويمر التطابق بالشعور، وليس مجرد تطابقٍ آليٍّ صوريٍّ مادي بين الفكر والواقع؛ أي تطابق بين المفهوم والماصَدَق.

وبالرغم من أن القدماء لم يفصلوا في الجهل إلا أنه يغلب أيضًا كالظن على حياتنا المعاصرة، لا بمعنى عدم العلم أو بمعنى الجهل بالقراءة والكتابة، أي الأمية، التي نتحدَّث كثيرًا عن محوها ونعقد لها البرامج والندوات، فقد يكون غياب العلم علمًا، وهو الجهل العالم كما هو الحال لدى الأمي العالم. وقد يكون حضور العلم جهلًا، وهو العلم الجاهل كما هو الحال لدى المتعلم الجاهل.^١٨ فالأُمي بصدق فراسته، وبأمثاله العامية، وبإحساسه بالواقع، بنكاته الشعبية، وبوجدانه التاريخي، وبتراكم آلاف السنين؛ قد يكون أعلم من المتكلم حيث الوعي والانتباه، والقدرة على الرؤية المباشرة للواقع بلا تدليس أو إيهام. كما أن المتعلم باغترابه، وانفصاله عن الواقع، وباستخدامه جعبة من الألفاظ للتضليل والتعمية يكون أجهل من الجاهل، وبل ويكون جهله مركَّبًا لأنه لا يعلم أنه جاهل. قد يكون الجهل في حياتنا المعاصرة ماثلًا في عدم الوعي بأنفسنا، وبالمرحلة التاريخية التي نمرُّ بها، وفي غياب مشروعٍ قومي تحققه الأمة، وتُجنِّد له قواها، وتحشد له إمكانياتها، بعد أن كان لها واحد وانتكس بعد أن فرغ من مضمونه؛ فأصبح مثل كرة الهواء بلا ثقل من التراث وبلا أساس من الجماهير. قد يكون الجهل في تخلُّف مؤسساتنا القومية عن درجة تقدم الواقع وحركته، وفي عدم تمثيل السلطتَين الدينية والسياسية لحركة الواقع العريض ومحاصرتهما لطلائع هذه الحركة ومحاولة عزلها عن الواقع ومن وسط الجماهير. الجهل هو هذا التفاوت الشديد بين ما يدور في الواقع من قوًى للتغير والحركة، وبين النظم الاجتماعية والسياسية القائمة التي تحاول إيقاف هذه القوى والقضاء عليها، وهو في الحقيقة جهل بالتاريخ وبمساره. والإنسان مسئول عن هذا الجهل، ولكننا في حياتنا المعاصرة جعلْنا الله مسئولًا عنه، وبرَّأنا أنفسنا من تبعة هذا الجهل بدعوى أن علمنا محدود أمام العلم «الإلهي»، وإدراكنا قاصر عن إدراكه، وعقلنا ضعيف لا يقدر على تجاوز الحدود التي رسمها الله له. نتوقف أمام الغيب لأن الإنسان ذو علم محدود والله ذو علم مطلق؛ وبالتالي نكون أكثر تخلُّفًا في تحليلنا لأسباب الجهل وتحديد المسئول عنه، في حين أن الجهل لدينا له أسبابه المباشرة في مضمون ثقافتنا التي هي أقرب إلى الاعتقاد الجازم غير المطابق للواقع أو للفكر أو للتاريخ؛ لذلك سادت حياتنا المعاصرة القطعية، وهدم العقل، وإنكار النظر، وإسقاط الواقع من الحساب، وغياب التاريخ كبعدٍ شعوري وكميدان للعمل والتحقيق.

(٣) التقليد

لقد أفاض القدماء في التقليد كما غصنا نحن فيه إلى الأذقان؛ فالتقليد اعتقادٌ جازم مطابق، ولكن دون سبب للمطابقة؛ ومِنْ ثَمَّ فهو لا يؤدي إلى العلم، هو قطع وجزم دون نظر، هو اعتقاد أي حكم أو تصديق، وجازم لأنه لا شك فيه ولا تردد. ومطابق لأنه يتماثل مع شيءٍ آخر قد يكون تراثًا قديمًا أو معاصرًا حديثًا أو شخصًا ميِّتًا أو شخصيةً حية، ولكن دون سبب وبلا برهانٍ قطعي من حسٍّ أو عقل أو استدلال. التقليد تبعية للآخرين من غير مطالبتهم بالبرهان، لا يرتقي إلى اليقين، ولا يفيد الظن، ولا يمكن اختيار أحد الاحتمالَين عن طريق التقليد بلا سبب للتفضيل.^١٩

ويقوم التقليد على بعض الحجج، هي في الحقيقة ضد النظر، فإذا بطل النظر ثبت التقليد اتِّباعًا لبرهان الخلف، نفي الشيء لإثبات نفيضه، وهو برهانٌ سلبيٌّ خالص لا يثبت شيئًا؛ لأن النظر والتقليد ليسا هما الاحتمالَين الوحيدَين كطريقَين للمعرفة؛ إذ يضع الصوفية الذوق والإلهام. إن مجرد إنكار القياس لا يثبت التقليد، وإنكار الشيء لا يثبت ضده، وبرهان الخلف يدخل ضمن منطق الظن لأنه يقوم على حجةٍ جدلية. ليس التقليد هو البديل الوحيد على فساد القياس؛ فهناك بداهة الحس وأوائل العقول ومعطيات الوجدان. وكل الحجج مستقاة من قصة إبليس وصراعه مع آدم. فقد قاس إبليس النار على الطين، «خلقتني من نار وخلقته من طين»، فأخطأ، وهي حججٌ ضعيفة لعدة أسباب. فالهدف من القصة هو التأثير على النفس وليس إصدار حكم، والحث على العمل أكثر من الوصف والتقرير، والإيحاء إلى النفس وليس مصدرًا للأحكام الشرعية؛ فهي صورةٌ شعرية أكثر منها حادثةً تاريخية، والقصص والمجاز ليسا مصدرًا للأحكام. وحتى على فرض صحة استنباط أحكام من القصص فإن أشخاصًا كثيرةً تقيس وتُصيب، وليس كل من قاس فقد أخطأ. ولا يُمكِن إصدار حكمٍ كليٍّ على واقعة. وكثير من المؤمنين يقيسون ويصيبون. كما تقيس الأنبياء وتصيب، وكما بيَّن الفقهاء ذلك في كتب «أقيسة الرسول»، بل إن الله ذاته يقيس ويصيب، والوحي مملوء بالأقيسة الصائبة على ما بيَّن الفقهاء. ليس الخطأ من القياس في ذاته، بل من طرق الاستدلال الخاطئة. وتقوم مناهج الأصوليين على القياس، والقياس الشرعي يصيب، وهو مصدر من مصادر التشريع. إن أقصى ما تستطيع هذه القصة أن تقدمه هو أنها تُنبِّه على القياسات القائمة على مقدماتٍ خاطئة، فتقيس الكم على الكيف، وليست تلك التي تقوم على المقدمات الصحيحة. هذه الحجج كلها يمكن في نفس الوقت استعمالها دفاعًا عن القياس كأحد أشكال النظر وليس فقط ضد التقليد.

وقد صاغ المعتزلة عدة حججٍ عقلية ضد التقليد لبيان استحالة النظرية والعملية، وضرورة الاستدلال؛ فالمقلد لا يستطيع تقليد المذاهب كلها؛ لتعارضها ولحاجة السلوك إلى مذهبٍ واحد. ولا يمكن أن يكون الاختيار بينها مصادفةً عشوائية أو بالمزاج والهوى، بل بالنظر والاستدلال، كما أن المقلِّد لا يُقلِّد غير العالم؛ لأنه جاهل، بل يقلِّد العالم الذي له علم عن طريق غير التقليد، وإلا تسلسلنا إلا ما لا نهاية. وعلم العالم إمَّا من العلم الضروري أو العلم النظري. والعلم الضروري مشاع عند الناس جميعًا، يستطيعه المقلد وبالتالي فلا حاجة له إلى التقليد، والعلم النظري هو طريق العلم لأن النظر يفيد العلم. هذا بالإضافة إلى أن التقليد يؤدي إلى الخطأ النظري والخطأ العملي على السواء؛ لأنه خالٍ من اليقين، في حين أن العلم يقيني في النظر، وبالتالي يقيني في العمل.

ولا يمكن تقليد الأكثرين لأن الكثرة حجة كمية والعلم كيف. وقد كان الأنبياء أقلية في قومهم وهم الأغلبية. وكان الدعاة والمصلحون أقلية في أقوامهم.^٢٠ وكان أهل الحق باستمرار أقل عددًا من أهل الباطل، وهذا لا يعني التنكُّر لدور الأغلبية أو إهمال مصالحها أو الإقلال من شأنها؛ فالأغلبية الصامتة يدافع عنها الأنبياء والدعاة والمصلحون، ويُعبِّرون عن مصالحها، ويبعثون فيها النظر وحسَّ العلم حتى تستنير وتستقلَّ فتصبح قادرة على الدفاع عن حقوقها بنفسها وحتى تُفرز طليعتها من ثناياها وهم العلماء والفقهاء والأمة، وتكون قادرة على قيادتها وحمايتها. وهذا لا يعني أيضًا إنكار دور الأغلبية النظري في الإجماع والنزول على رأيها؛ فالإجماع أحد مصادر التشريع ودرءًا لمخاطر الفردية والتسلط والاستبداد بالرأي. ولا يقوم الإجماع على تقليد، بل هو أخذ بالدليل النقلي أو العقلي أو المصلحي الذي يعلمه الجميع.^٢١

كما لا يجوز تقليد الأزهدين؛ لأن الزهد لا يعني العلم بالضرورة، بل قد ينشأ عن خطأ في الحكم وعلى جهل بالوحي وانحراف بالدين، كما هو الحال عند الصوفية وفي باقي الديانات، كما لا يعني الفضل بالضرورة، بل قد يكشف عن طمعٍ مقنَّع ورغبة فيما هو أكثر؛ مما في أيدي الناس. هذا بالإضافة إلى أن الزهد ليس حقيقةً نظرية وبالتالي فهو ليس دليلًا أو برهانًا.^٢٢

ولا يمكن تقليد السلف لأن التقليد إنكار لدور العقل، ولضرورة التصديق، وللمسئولية الفردية، ولمهمة الإنسان في التجديد والتطوير والتغيير. تقليد السلف قضاء على الحاضر والمستقبل باسم الماضي، وإيقاف لمسار التاريخ على إحدى مراحله الماضية، فيتحدَّب التاريخ وتتقوَّس حركته ويتحوَّل إلى كهف يغلف الإنسان، ويعيش فيه تحت قبوه، وكلما ازداد تمسُّك الإنسان بالقديم ازداد التحدُّب حتى ينهار التاريخ، ويتخلَّف الإنسان، ويلفظ أنفاسه خارج المسار، ويتحول إلى كائن من الحفريات يعيش في طي النسيان. ثم يزداد الأمر سوءًا بتدخُّل التعصُّب؛ نظرًا لغياب العائل والحس والاتصال المباشر بالواقع؛ فتقع الفتن ويحدث الشقاق. قد تكون النشأة الاجتماعية على دين الأسلاف نقطة البداية، ولكنها لا تكون نقطة النهاية بالضرورة؛ نظرًا لتطور الوعي ونضج الإنسان وإدراكه لما يحيط به من أمور، وما يأخذه من مواقف. فالحياة تسير نحو الأفضل. إن تقليد السلف هو قول بتكافؤ الأدلة؛ نظرًا لاختلاف أقوال السلف وعدم وجود مقياس للاختيار بينها أو للتحقق من صدق أحدهما. وقد رفض القدماء تقليد السلف بحجةٍ جدلية تقوم على القسمة لمصدر التقليد، الله أو الرسول أو العقل، والمصادر الثلاثة تحرم التقليد، بنص القرآن، وبنص الحديث، وبنظر العقل. حتى إذا صعب على الإنسان الحصول على اليقين النظري فهناك اليقين العملي؛ يقين السلوك القائم على الطبيعة والصالح العام. التقليد إذن ضد العقل النظري وضد العقل العملي على السواء. والإنسان قادر بعقله وبعمله الصالح أن يسير وفقًا لهداه.^٢٣ التقليد ضد الفطرة، وإنكار لمعطياتها من حقائق وعلوم. والوحي فطري في الإنسان، حتى العامي يدركه بنفسه دون نظر، ببداهة الحس، وأوليات العقل، ومعطيات الوجدان. تقليد العامي إذن إنكار لفطرته حتى ولو لم يستطع استعمال مصطلحات العلماء. يمكنه أن يُعبِّر تلقائيًّا عن تصوُّره للحياة دون تقليد للغير. المعرفة إذن طبيعية، سواء الفطرية منها أو الاستدلالية. والتفكير أي طلب الدليل فطري في الإنسان، سواء من بلَغتْه الرسالة أو لم تبلغه. تقوم الرسالة على العقل، والعقل قائم في الإنسان قبل أن تأتي الرسالة. الاستدلال إذن فرض كفاية على من لم تبلغه الرسالة وفرض عين على من بلَغتْه؛ لذلك جعل بعض القدماء موضوع التقليد لفظيًّا خالصًا؛ لأن جميع الناس لا تعرف عن طريق التقليد، بل عن طريق النظر والاستدلال.^٢٤

وتحريم التقليد ينطبق على كل الموضوعات، لا فرق بين دينية ودنيوية، بل من حيث هو موقف في الحياة نظري أو عملي لأنه مجرد تبعية واعتقادٍ جازم بلا دليل. وخطورته في أن المقلد لا يرجع عن تقليده حتى ولو رجع العالم بعد إعماله النظر. تحريم التقليد إذن عام وشامل بصرف النظر عن المقلِّد، سواء كان فردًا أم جماعة، بل لقد تجرَّأ القدماء، وحرَّموا تقليد الرسول باعتباره فردًا. أمَّا إذا كان التقليد اتِّباعًا لدلالة فإنه لا يكون تقليدًا؛ لذلك قبل بعض القدماء تقليد القرآن والسنة القطعية باعتبارها قطعية الدلالة، ولو أن ذلك أيضًا خاضع لقواعد اللغة والتفسير. ولا يجوز تقليد الرسول لظهور المعجزة عليه؛ لأن المعجزة ليست دليلًا، بل هي نفسها في حاجة إلى دليل من الحس أو العقل أو الوجدان. التقليد هنا لا يتعدى كونه استرشادًا بالتجارب السابقة كقدوة ونموذج، ولكن بُعد نظر واستدلال. ومِنْ ثَمَّ فإنه لا يكون تقليدًا.^٢٥ كما يحرم التقليد على العامي للعالم من حيث هو فرد، أمَّا إذا كان سؤالًا عن دلالة واسترشادًا برأي فإنه لا يكون تقليدًا؛ فالعامي قادر بفطرته على إدراكه. وغالبًا ما يكون هذا الاسترشاد عمليًّا عن طريق القدوة وليس نظريًّا. بل إن طريق التطور ومسار التقدم في إلغاء هذه القسمة للجماعة إلى عامة وخاصة، وهي لا توجد إلا في المجتمعات المتخلِّفة التي تتسم بأمية الأغلبية وبعلم الأقلية؛ مما يسبب تضليل الأغلبية وحجب الحقائق عنها أو تشويهها، وشراء الأغلبية لحساب الأقلية، وهي في الغالب السلطة السياسية؛ دفاعًا عن مصالحها ضد مصالح الأغلبية وحقوقها.

وبالرغم من سقوط المقدمات النظرية، واختفاء نظرية العلم وضمورها، إلا أن رفض التقليد ظل قائمًا باعتباره الجانب السلبي في نظرية العلم؛ فإيمان المقلِّد لا يجوز، والتقليد ليس مصدرًا من مصادر العلم ولا أصلًا من أصوله. كما حرص الفقهاء على نقد التقليد في علم الأصول بفرعَيه علم أصول الفقه وعلم أصول الدين؛ فقد قام الوحي ذاته على البرهان والنظر ولم يكتفِ بدعوى الرسول، وبالتالي يكون عدم الاكتفاء بالتقليد أَولى، دعا الوحي إلى إعمال النظر وترك التقليد حتى تثبت المسئولية وتصحَّ المساءلة.^٢٦

ويتفاوت حكم المقلِّد بين الإيمان والعصيان والكفر على سبيل الإطلاق أو على سبيل التقييد.^٢٧ والحقيقة أن القول بصحة إيمان المقلِّد وتحريم النظر لم يتبنَّه إلا القليل؛ لأنه لا يقوم على دليلٍ نقلي أو عقلي. ويخرج على الإجماع الذي يرى أن التقليد إثم وعصيان بشرط وجود الأهلية وهي القدرة على النظر. ولقد أخذ القدماء حكم الوسط لأن التوازن بين التقليد والنظر كان قائمًا في حياتهم، ولم تكن خطورة التقليد ماثلة في حياتهم كما هي الآن ماثلة في حياتنا. أمَّا الآن، والناس تؤمن بالتقليد، وتمارسه في حياتها، ولا تستدل على صحة إيمانها أو تطلب اليقين فيه، فإن اعتبار المقلِّد كافرًا أكثر إيقاظًا للناس، وأقوى صدمةً لهم. إن المحك في الحكم هو حالنا الراهن، ومأساتنا هي التقليد، وعدم إعمال النظر كحكمٍ شرعي أو كوضع اجتماع والحكم بكفر المقلِّد يعبر عن ضرورةٍ اجتماعية. وقد أصدره القدماء والمحدَثون لإيقاظ المقلِّدين وحثِّ الهمم على النظر والاستدلال، كما حدث في فكرنا الاعتزالي القديم وفي فكرنا الإصلاحي الحديث، وهو أقوى من حكم المكروه لأن طبيعة المرحلة التاريخية التي نمرُّ بها تجعل التقليد أكبر عائق على التقدم وعلى إعمال العقل. ففي المجتمعات الغارقة في التقليد مثل مجتمعاتنا المعاصرة يكون إصدار الحكم على التقليد بالتحريم أقوى صوتًا وأشد إيقاظًا للمقلِّدين. التقليد مظهر من مظاهر التخلُّف وأحد أسبابه في آنٍ واحد، وسببٌ مباشر لطغيان السلطتين الدينية والسياسية وسيطرتهما على رقاب الناس. لا تهم أحكام التقليد من ثواب أو عقاب خارج الدنيا، بل الذي يهم فاعليتُها لإيقاظ الهمم في هذه الدنيا. للأحكام الشرعية غاياتٌ عملية وصدقٌ مادي في الدنيا. ولما كانت حياتنا المعاصرة يغلب عليها التقليد، بل وأشنع أنواع التقليد؛ تقليد الرؤساء الذين لا هم بالعلماء ولا بالفضلاء ولا الأنبياء، بل وتعدَّى التقليد إلى النفاق والمدح وأصبح رياءً ومداهنة. وأصبح الدافع على التقليد ليس طلب النصح والاسترشاد برأي الآخرين، بل تحقيق مصلحةٍ عاجلة أو درء خطرٍ حقيقي أو متوهَّم؛ فإن تحريم التقليد واجبٌ قومي وشرعي. وقد كان القدماء على وعي بذلك فأجمعوا على رفضه، وكانوا أكثر تقدُّمًا مما نحن عليه الآن بدفاعنا عنه واتهامنا لكل من يخرج على التقليد بالخروج والمادية والإلحاد والتبعية والعمالة.^٢٨

(٤) المطابقة في العلم

وبعد أن رفض القدماء مضادات العلم من شك وظن ووهم وجهل وتقليد، لم يبقَ إلا العلم. ومهما عسر تحديد العلم، فإن الإنسان قادر على أن يصل إليه حتى ولو بأبسط الطرق، وهو طريقة القسمة والمثال؛ مما يدل على أن تأسيس العلم ممكن وأن إقامة نظرية في العلم ممكنة.^٢٩ والعلم عن طريق القسمة والمثال هو أحد طرق العلم المستعمَلة في علم الكلام؛ إذ تؤدي القسمة إلى التمييز بين المستويات، في الغالب بين الأعلى والأدنى، كما يؤدي المثال إلى القياس والتشبيه. ومع ذلك فطريق القسمة والمثال ليس منهجًا علميًّا يؤدي إلى تأسيس نظرية في العلم، بل أقصى ما يستطيعه هو التصنيف، وقياس الشبيه بالشبيه. وعلى هذا النحو تستحيل معرفة «الله» معرفةً نظرية؛ لأن الله لا شبيه له، وإلا وقعنا في التشبيه لا محالة. وهو ما حدث بالفعل في علم الكلام. حتى التنزيه لم يسلم من التشبيه أو على الأقل من ألفاظه وتصوُّراته ومعانيه. هذا بالإضافة إلى أن التحديد بالقسمة تحديدٌ خارجيٌّ محضٌ وليس تحديدًا داخليًّا من بناء الموضوع وماهيته. وهو في حقيقة الأمر ليس حدًّا، بل ترتيب وتصنيف وبناء لعلاقات الموضوع مع غيره دون وصف لبناء الموضوع ذاته. وعلى هذا النحو يكون العلم «كل اعتقادٍ جازمٍ مطابق لسبب»؛ فيتميَّز عن الظن والشك وهما ليسا اعتقادَين جازمَين. كما يتميَّز عن الجهل وهو اعتقادٌ جازم غير مطابق، كما يتميز عن التقليد الذي هو اعتقادٌ جازمٌ مطابق لغير سبب. التعريف عن طريق التصنيف والترتيب وصفٌ خارجي وليس تحليلًا داخليًّا لمضمون الشيء. وقد تستكمل القسمة بالمثال ويتحدَّد العلم حينئذٍ عن طريق المثال، فيُقال مثلًا العلم مثل إدراك البصر، وحدوث العلم مثل حدوث الصورة في المرآة. ولكن المثال أو ضرب المثل ليس حدًّا تامًّا على تقوُّل المناطقة، بل حدٌّ ناقص. وقد لا تكون الصورتان مطابقتَين تمامًا من كل ناحية، كما قد يُغفل أحد جوانب الصورة أو يقرب بين جانبَين مختلفَين أو يباعد بين جانبَين متشابهَين. ليس التشبيه حدًّا بل هو تقريب للأفهام، ويكون أقرب إلى البلاغة والأدب منه إلى المنطق والعلم. والتمثيل على ما تقول المناطقة أقل يقينًا من القياس؛ لأنه يقوم على تشبيه الخاص بالخاص دون منطق البرهان، على ما هو الحال في القياس، وشروط القياس المنتج والفرق بينه وبين القياس غير المنتج. وقد استمر التعريف عن طريق القسمة والمثال في عقليتنا المعاصرة وكما هو واضح في الأمثال العامية من قولنا: «العلم نور» أو «العلم في الصغر كالنقش على الحجر» أو غيرها من الأمثال.

وقد يُعرَف العلم بالمعرفة، فكل علم معرفة، وكل معرفة علم، وكلاهما دراية تقوم على سكون النفس. وهنا يتم التحديد عن طريق التعريف بشيء يحتاج إلى تعريف، وبالتالي لا يمنع من الوقوع في الدور؛ حيث يكون الموضوع محمولًا، والمحمول موضوعًا. العلم والمعرفة مترادفان، وكلاهما يتم في الشعور في نسقٍ عقليٍّ واحد. وكلما كانت المعرفة دقيقة لها منهج وموضوع وغاية كانت أقرب إلى العلم منها إلى مجرد الآراء والنظريات المتناثرة؛ لذلك كان العلم أو المعرفة واقعًا لكل شيء، بشرط الاعتقاد بالشيء على ما هو عليه بالاعتماد على شهادات الحس وأوائل العقول.^٣٠ وقد حدث هذا الترادف في عقليتنا المعاصرة عندما وحَّدنا بين المعارف والعلوم بالرغم من أن معارفنا لم تتَّحد بعدُ في مناهجَ دقيقةٍ. فنظن أن كل عارف عالم، وكل عالم عارف، مع أن العلم ليس هو المعارف، بل بناءٌ نظري يتأسَّس في الشعور، هو نظرية في العقل وفي الواقع وفي الشعور أكثر منه نتائج ومكتَشفات لتطبيقها في الحياة العملية.

ولا يمكن أن يكون العلم هو «اعتقاد الشيء على ما هو به»،^٣١ فقط لأنه إذا كان علمًا مطابقًا فقد ينشأ هذا التطابق عن التقليد وليس عن النظر. والنظر منهج العلم وطريقه؛ لذلك كانت المطابقة في العلم قائمة على الضرورة أو الدليل أي المطابقة مع الحس أو مع العقل. وقد يكون التعريف «معرفة المعلوم على ما هو به» أي مطابقة الحكم للواقع أو كما يقول الحكماء «مطابقة عالم الأذهان مع عالم الأعيان». الحق والباطل في الأحكام، والصدق والكذب في الأقوال. والواقع في هذه الحالة ليس هو العلم «الإلهي» أو «اللوح المحفوظ» بل الواقع العريض. التجربة الإنسانية من الحياة ومن التاريخ، العلم «الإلهي» هو الوحي الذي تكيَّف طبقًا للواقع كما هو الحال في «الناسخ والمنسوخ»، والذي هو نداء للواقع كما هو الحال في «أسباب النزول».^٣٢ قد يكون اللوح المحفوظ هو قوانين التاريخ، وقد تحقَّقتْ من قبلُ أي صدقت في الواقع. العلم البسيط هو المطابقة للواقع، والعلم المركَّب هو العلم بهذه المطابقة؛ أي العلم بالعلم. ويكون الجهل البسيط هو عدم المطابقة، والجهل المركَّب هو الجهل بهذه المطابقة. لا يتعلق العلم بالمستحيل؛ فالمستحيل ليس شيئًا، أي غير ثابت في نفسه، والعلم علم بالأشياء؛ ومِنْ ثَمَّ لا يتعلق العلم إلا بالأشياء الممكنة. والممكن هو الشيء الذي يمكن التحقق من صدقه، فإذا كانت معرفة الله مستحيلة، فإنها تكون خارج موضوع العلم، وإذا كان العلم هو «معرفة المعلوم على ما هو به» يخرج «علم الله» لأنه ليس معرفة، ولا يمكن معرفته «على ما هو عليه»، ولا يمكن ذلك إلا عن طريق التقريب والتشبيه أو طبقًا لقياس الغائب على الشاهد أو طبقًا لتأويل النصوص، وهي كلها لا تكون نظريةً عقلية في العلم. كما يتضمن هذا التعريف نفس الدور السابق وهو أن العلم معرفة، والمعرفة علم. وهذا يدل على صعوبة تعريف العلم النظري. أمَّا الرؤية المباشرة للواقع، وحدس الماهيات، وإدراك البداهات، وهو طريق المطابقة، فإنه يحدد منهج العلم وليس نظرية العلم؛ مما يدل على أن منهج العلم هو الذي يحدِّد نظرية العلم كما حدد منهج علم الكلام تعريف علم الكلام. ولا يختلف في ذلك الأشاعرة عن المعتزلة إلا في اتهام المطابقة عند المعتزلة بأنها تجعل العلم شاملًا للتقليد؛ لذلك أضاف المعتزلة «المطابقة عن ضرورة أو نظر» مع استبعاد العلم بالمستحيلات أو بوجود الله، وهو اعتراض لا يقوم على أساس؛ لأن العلم لا يكون إلا علمًا بالممكن وليس بالمستحيل، ولأن «وجود الله» ليس موضوعًا للعلم بشخصه، بل بعلمه وهو الوحي، والوحي علم وموضوع للعلم.^٣٣

وكما يرتكز العلم بالمطابقة على أساسٍ نظري في العقل، فإنه يقوم أيضًا على أساسٍ شعوري في النفس؛ وبالتالي تظهر الصفات أو المعاني العقلية في النفس حتى تتمايز وتتضح؛ وفي هذه الحالة يكون العلم «صفة توجب لمحلها التمييز بين المعاني لا يحتمل النقيض.»^٣٤ العلم موضوع أي صفة ومعنًى متميز عن غيره، العلم هو المعنى القائم بالنفس والقادر على التمييز بين المعاني المتناقلة، العلم علم للمعاني ومنهجه الإيضاح، وكل نقيض له هو نقص في التمييز.^٣٥ ترتبط الصفة بالنفس، ويصبح العلم هو ما يحدث في النفس من الواقع من خلال التجربة. ومِنْ ثَمَّ لا يمكن إخراج الحواس من المعاني؛ فالحواس طريق الحصول على المعاني، والتجارب موطن لها. العقل هو الرصيد النهائي للمعاني ولكن المعاني تنشأ من التجارب الحية في العالم. لا تتحقق المعاني الكلية إلا في تجاربَ جزئيةٍ. التقابل بين الكل والجزء تقابل في المنطق الصوري لا وجود له في تحليل التجارب الحية لإدراك معانيها المستقلة. لا يظهر المعنى إلا في موقف، والموقف لا يمكن إلا أن يكون موقفًا إنسانيًّا خاصًّا قد يتكرر بعد ذلك في الزمان والمكان. وعلى هذا النحو يكون العلم هو الذي يوجب كون من قام به عالمًا.^٣٦ فرغمًا من قيام هذا التعريف على الدور، تعريف العلم بالعالم الآن يظهر الموضوع من خلال الذات؛ نظرًا لأنه لا وجود لعلم بلا عالم. فإذا غاب العالم غاب العلم. مما يشير إلى أهمية العلم في الصدور وأهمية موقف العالم. صحيح أن العلم بناء نظري، لكنه موجود في شعور العالم، ويتحدَّد ببنائه، ويتحقق ببواعثه. فالبناء النظري للعلم لا ينفصل عن تحققه العملي، لذلك ارتبط العلم بالعلماء؛ إذا حضر العلماء حضر العلم، وإذا غاب العلماء غاب العلم، إذا فسد العلماء انهار العلم، وإذا صلح العلماء قام العلم. ترتبط إذن الصفة أو الحال بالإنسان، هل هما نفسه أم غيره أم لا هما نفسه ولا غيره بصرف النظر عن ارتباطهما بالصفات والأحوال «الإلهية»؟ فإنها تعبر عن البناء الإنساني والاجتماعي لنظرية العلم، دور العلماء في تأسيس العلم.^٣٧

وبالإضافة إلى وجود العلم كحالة للشعور، كما يركز المعتزلة، إلا أنه أيضًا صفة ومعنى كما يركز الأشاعرة.^٣٨ والحقيقة أن كون العلم حالًا لا يقضي على موضوعية العلم؛ فالعلم علم بالدليل، وبالتالي لا خوف من الوقوع في الذاتية النسبية. يظل النظر الصحيح حالًا مختلفًا عن النظر الفاسد ولا سبيل إلى التماثل بين الحالين. النظر حال للناظرين. وهناك فرق بين تصوُّر العلم وحصوله؛ فقد يتصور المؤمن الإيمان دون أن يكون مؤمنًا، التصوُّر عقلي وحصوله نفسي. ويدل الدليل بصيغته النفسية، ويمحو كل شبهة. الدليل أيضًا دليلٌ وجداني. فإذا كان الدليل هو ما يُتوصَّل إليه بصحيح النظر، فإن السبيل المُفضي إلى العلم بوجوب النظر «اختلاج الخواطر في النفس وتعارُض الجائزات في الحدس.» النظر علمٌ شعوري؛ لذلك كان العلم صفة للحي؛ أي حالة له وصفة للعالم. تعريف العلم إذن: «اعتقاد الشيء على ما هو به مع سكون النفس إليه.» فإذا كانت الصفة للكائن الحي فالحياة شرط العلم؛ إذ لا علم للأموات وللجمادات، والصفة هي التي يمكن إدخالها بعد ذلك في منطق اليقين تصوُّرًا وتصديقًا. فسواء كانت نقطة البداية الحالة أو الصفة، فكلتاهما تنتهي إلى تحليل العقل. ويبدو أن إثبات العلم كصفة هو انعكاس لمسألة الصفات في «الإلهيات» حين أثبت الاشاعرة الصفات وأثبت المعتزلة الأحوال. كما أن المسألة انعكاس للطبيعيات، فإثبات الصفة موجه ضد نفاة الأعراض والذين يعتبرون الصفات أجسامًا.

وقد ارتبطت نظرية العلم أيضًا بالعمل والممارسة؛ فإذا كان العلم حالة شعور، فالإرادة أيضًا حالة شعور، ومِنْ ثَمَّ يكون الشعور مصدر العلم والإرادة معًا، ومنبع النظر والعمل سواء. وقد يُرمَز لهذا التوحيد أيضًا في الذات المشخَّصة في الإلهيات عندما يُوحَّد فيها بين العلم والإرادة. يشمل العلم القدرة، فعل النظر وفعل الإتقان كلاهما مكونان للعلم؛ لذلك فضل البعض جعل العلم «ما يصحُّ ممن قام به إتقان الفعل»، وبالتالي تدخل القدرة على تحقيق العلم. ولا يمكن الاحتجاج على هذا التعريف بعلم الإنسان بنفسه وبالله؛ فذاك أيضًا ممكن التحقيق؛ إذ يحقق الإنسان ذاته بتحقيقه رسالته وغايته في الحياة، ومشروع عمره. كما يحقق الإنسان علمه بالله عن طريق تحقيق مقاصد الوحي في العالم، وتحويل الوحي إلى نظامٍ مثالي للعالم، وتحويل العقيدة إلى شريعة، والتصور إلى نظام؛ فالتوحيد ليس نظرًا فقط بل عمل أيضًا، إدراك وسلوك، فكرة وفعل.^٣٩

أمَّا تعريف العلم بأنه «اعتقادٌ جازمٌ مطابق لموجب»،^٤٠ فإنه يخرج التصور من تعريف العلم لأن التصديق هو الذي يطابق أو لا يطابق، كما أن الجزم في الاعتقاد قد يُحيله إلى تعصب وهو ورفض للحوار، وإذعان للمعارض، والتوقُّف عن التغير والاتساع طبقًا للقرائن الجديدة. العلم ليس اعتقادًا جازمًا، بل معرفةٌ نظريةٌ مفتوحة؛ لذلك عرف الحكماء العلم بأنه «حصول الشيء في العقل.» أو «تمثل المدرَك في نفس المدرِك.»^٤١ وهو تعريفٌ صوري خالص يقوم على إثبات الوجود الذهني للأشياء وتحويلها إلى صور ومعقولات، ويُنكر دور الحس والمشاهدة والتجربة، بل وينكر وجود الأشياء المادية ذاتها والتأثير عليها وتحريكها وتغييرها والعيش معها، ورؤيتها رؤيةً مباشرة. وهو تعريفٌ تطهريٌّ خالص يقوم على عالم المعقولات كبديل عن الإيمان، كما أنه لا يُبين مستوى اليقين في هذا الإدراك، هل هو الشك أم الظن أم الوهم أو الجهل أو التقليد؟ فقد تحصل الصور في النفس بإحدى هذه المراتب في اليقين، وقد تكون علمًا وقد لا تكون علمًا، قد تكون صورةً ذهنية وقد تكون تخيُّلًا. فبالرغم من أن تعريف العلم بالمطابقة يشير إلى الذهن، فإن المتطابق يكون مع وجود الأشياء في الذهن؛ أي تطابق العقل مع نفسه. العلم هنا بناء الذهن أو صورة الشيء في العقل، وبالتالي لا يختلف العلم عن باقي مكونات الحياة العقلية من تخيُّل وتذكُّر. ونظرًا لهذه الصورية في تحديد العلم، فقد يعني العلم أيضًا عدم النقيض طالما أن التحليل الصوري يقوم على الاتساق. والنقيض يحدث في العلوم الجزئية ولكن مطلق العلم لا نقيض فيه. وإذا كان هذا التحديد العقلي للعلم يتجاوز الانطباع الحسي والسكون النفسي، فإنه يصل إلى تحليل المعاني الكلية الخالصة. والحقيقة أنه لا يتحدَّد العلم بهذا المستوى الصوري الخالص إلا بعد نشأة العلم في الشعور ثم تحويل مناطق الشعور إلى «أنطولوجيا» خالصة. حينئذٍ يمكن الاستغناء عن العالم الحسي والتجربة الحية وأفعال الشعور. ولا تجعل المطابقة مع الذهن العلم مجرد صورة بل هو معنًى أو صفة أو موضوع. وهو ما سيصبح في علم أصول الدين المتأخر نظرية في المنطق، تصورًا وتصديقًا، فإذا ما أحدث العلم انكشافًا في الشعور فإنه يتحول بعد ذلك إلى قضايا عقلية.

تتجه التعريفات السابقة كلها نحو المطابقة، وتظهر المطابقة في العقل وبالشعور ومع الواقع؛ لذلك تفاوتت حدود العلم في ثلاث: المطابقة مع الواقع، والمطابقة في العقل، والمطابقة في النفس. المطابقة مع الواقع تمنع أن يكون العلم وهمًا أو خيالًا. والمطابقة في العقل تجعل العلم مُتسقًا مع نفسه قائمًا على البرهان، والمطابقة في النفس تجعل العلم تمثُّلًا واعتقادًا ويقينًا. العلم إذن مطابقة الشعور مع نفسه أو هو سكون النفس وتوطينها واطمئنانها وذلك لأن العقل والواقع مجالان للشعور وقُطبان له. العلم في الشعور، والشعور مركز اللقاء بين العقل والواقع. لم تجد التعريفات السابقة للعلم بالمطابقة في العقل ومع الواقع مناصًّا من التعرُّض لأفعال الشعور في صورة أنماط للاعتقاد وعمليات التوضيح والبيان؛ فأصبح العلم هو الاعتقاد الجازم أو التبيين والاستبصار أو الفهم والفقه والفطنة والإحاطة والإدراك حتى يصل في النهاية إلى سكون النفس والاطمئنان إليه. فالعلم أوسع نطاقًا وأشمل من المطابقة مع الواقع فحسب. إذا وقع العلم بعد الشك كان التبيين والتحقق والاستبصار، وإذا كان عملًا للعقل سُميَّ فهمًا وفقهًا وفطنة. قد يكون العلم هو العقل أو الإحاطة أو الوجود طبقًا للحظة العلم وبنائه في الشعور. ولا يدخل هنا موضوع العلم، القديم أو المستحيلات، بل أفعال الشعور المؤدية إلى العلم. ولا يعني وجود العلم في الشعور اتجاهًا سلبيًّا أمام الأشياء، مجرد الحصول على انطباعات حسية منها، وأن الشعور لا يكون إلا محصلًا مكتسبًا مستقبلًا بل هو اتجاهٌ إيجابي نحوها لإنارتها وإدراك دلالتها وتعقيلها وتنظيرها وفهمها. يشمل العلم سكون النفس بالنسبة لشيءٍ ما مع إدراك دلالته. الشعور موطن السكون، والواقع به الأشياء، والدلالة يُحلِّلها العقل. وعلى هذا النحو يحمي العلم نفسه أوَّلًا من الوقوع في الصورية والتجريد لارتباطه أيضًا بالشعور الحي وبالواقع الملموس، كما يحمي نفسه ثانيًا من التجريبية الفجة لارتباطه أيضًا بالشعور الحي وبالعقل، كما يحمي نفسه ثالثًا من الوجدانية الانفعالية الخالصة لارتباطه بالواقع الحسي وبالعقل النظري. للعلم إذن كيانه الذاتي والموضوعي، الصوري والمادي بفضل بنائه الشعوري.

^١في «المواقف» تعريف علم الكلام هو المرصد الأوَّل من الموقف الأوَّل عن المقدمات النظرية، ص٧–٩. وهنا يبدو موقف الأشاعرة الذي يوحد بين العِلْمين؛ أكثر تقدُّمًا من موقف الفقهاء الذين يفصلون بينهما. وليس لتخوف الفقهاء من مساواة الله بالإنسان بعد مساواة العلم الإلهي بالعلم الإنساني ما يبرره؛ لأننا نتحدث في نظرية العلم وليس في نظرية الوجود. «وذهبت الأشعرية إلى أن علم الله واقع مع علمنا تحت حدٍّ واحد، وهذا خطأٌ فاحش؛ إذ من الباطل أن يقع ما لم تزل النهايات وعلم الله ليس هو غير الله» (الفصل، ج٥، ص١٨٥).

^٢وهو موقف الرازي (المواقف، ص٩. شرح التفتازاني، ص٤٢؛ الأنصاري، ص٥؛ الخلاصة، ص٦؛ الإرشاد، ص١٤؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٢٥، ص٣٤٥؛ المقاصد، ص٨٦-٨٧).

^٣المحصل ص٦٩؛ المعالم ص٥؛ المقاصد، ص٢٤–٢٨؛ شرح القاصد، ص٢٧–٢٩؛ أشرف المقاصد، ص٢٤–٢٨؛ حاشية الإتحاف، ص٢٢؛ التحقيق التام، ص٥-٦؛ شرح الأصول، ص٤٧.

^٤المواقف، ص٢٠-٢١؛ الإرشاد، ص٥، ص١٤-١٥؛ المقاصد، ص٤٦–٥٢؛ شرح المقاصد، ص٥٢؛ شرح التفتازاني ص٢٠–٣٢؛ التحقيقق التام، ص١٣؛ الفصل، ج١، ص٧-٨، ج٥، ص١٢٤؛ أصول الدين، ص٦؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٤١–٤٥؛ المحصل، ص٢٢-٢٣.

^٥أصول الدين، ص٦-٧؛ الفِرَق، ص٣٢٣–٣٢٨؛ النسفي، ص١٥.

^٦المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٢٣، ص٣٢–٤٣.

^٧الفصل، ج٥، ص١٩٤، ص١٩٧-١٩٨؛ انظر أيضًا دراستنا «عن اللامبالاة» بحث فلسفي، «قضايا معاصرة (١): في فكرنا المعاصر».

^٨الفصل، ج٥، ص١٩٣.

^٩الفصل، ج٥، ص٢٠٤–٢٠٦. ص١٩٥–١٩٧. وقد أفاض ابن حزم في مذاهب الشك لأنه يجمع بين علم أصول الدين وتاريخ الفِرَق.

^١٠الفصل، ج٥، ص٢٠٣-٢٠٤، ص١٩٦.

^١١انظر سابقًا: أولًا: نشأة نظرية العلم وتطورها – (٧) بناء نظرية العلم؛ وأيضًا رسالتنا الثانية: L’Exégèse de la Phénomenologie. La Clarification.
ونظرية الإيضاح مستقلة تمامًا عن التراث الغربي، لها أصولها في مناهج الأصوليين.

^١٢الفصل، ج٥، ص١٩٦، ص٢٠٢-٢٠٣. انظر أيضًا لسنج: تربية الجنس البشري.

^١٣يتضح ذلك في كثير من الآيات القرآنية عن الحواس الخمس، مثل: فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ (٢٢: ٤٦).

^١٤الفصل، ج٥، ص٢٠٦.

^١٥الفصل، ج٥، ص٢٠٠–٢٠٣. ص١٩٣-١٩٤؛ وبالنسبة لتعدد التفسيرات، هذا هو معنى الحديث المشهور: «أصحابي كالنجوم، فبأيهم اقتديتم اهتديتم»، أو «اختلاف الأئمة رحمة بينهم»؛ انظر رسالتنا: Les Méthodes d’Exégèse.

^١٦الفصل، ج١، ص٨-٩؛ التلخيص، ص٢٣؛ شرح التفتازاني، ص٢٠٠؛ التحقيق التام، ص١٣؛ الإرشاد، ص٧؛ أصول الدين، ص٧؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٤٥–٥٣؛ تحفة المريد، ص٣٣. وأبو هاشم الجبائي هو الذي يجعل الشك أول الواجبات.

^١٧انظر مقالنا: «التفكير الديني وازدواجية الشخصية»، «قضايا معاصرة (١): في فكرنا المعاصر».

^١٨للإمام الشهيد سيد قطب تعبيرٌ مشهور، هو: «الجهل الذي يحمل الدكتوراه».

^١٩شرح الأصول، ص٦١-٦٢؛ المحصل، ص٢٧؛ شرح التفتازاني، ص٤٢؛ المقاصد، ص١٢، ص٨٦–٨٧؛ شرح المقاصد، ص١٣؛ الأنصاري، ص٨؛ تحفة المريد، ص٣١. شرح الخريدة، ص١٣؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص١٢٣–١٢٥؛ المحيط، ص٣١.

^٢٠يرفض القرآن حجة الأكثرية في النظر والعمل على السواء في كثير من الآيات: قُلْ لَا يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ وَلَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيثِ (٥: ١٠٠)، وَإِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللهِ (٦: ١١٦)، وَتَفَاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَتَكَاثُرٌ فِي الْأَمْوَالِ وَالْأَوْلَادِ (٥٧: ٢٠)، لَا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوَاهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ (٤: ١١٤)، وتظهر النواحي العملية في القتال مثل: وَلَنْ تُغْنِيَ عَنْكُمْ فِئَتُكُمْ شَيْئًا وَلَوْ كَثُرَتْ (٨: ١٩)، وَيَوْمَ حُنَيْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْكُمْ كَثْرَتُكُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْكُمْ شَيْئًا (٩: ٢٥)، كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللهِ (٢: ٢٤٩). ويشير القرآن إلى الكثرة بأن أكثر الناس فاسقون، لا يشكرون، كافرون، جاهلون، جاحدون، لا يعلمون، للحق كارهون … إلخ.

^٢١شرح الأصول، ص٦١-٦٢؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص١٢٣-١٢٤.

^٢٢شرح الأصول، ص٦١؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص١٢٣، ص٥٣١-٥٣٢.

^٢٣الفصل، ج٥، ص١٩٤–١٩٩. انظر أيضًا: الفصل الثامن: العقل والنقل.

^٢٤هو التاج السبكي، تحفة المريد، ص٣٣.

^٢٥المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص١٢٤–١٢٦؛ شرح الخريدة، ص١٣؛ شرح الأصول، ص١٦١–١٦٣.

^٢٦المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص١٢٦. والآيات التي تدل على رفض التقليد في القرآن كثيرة، منها آيات، مثل: إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ (٤٣: ٢٣). والآيات التي تشير إلى المسئولية الفردية أيضًا لا حصر لها، مثل: كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ (٧٤: ٣٨). وكل آيات الكسب، وهي ٦٧ آية. أمَّا آيات الدعوة إلى العقل، مثل: أَفَلَا تَعْقِلُونَ أو النظر مثل أَفَلَا تُبْصِرُونَ، أو البرهان والحجة، فهي أيضًا لا تُحصَى مثل: قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (٢٧: ٦٤).

^٢٧هناك احتمالاتٌ ثلاث: المقلِّد إمَّا مؤمن غير عاصٍ على الإطلاق؛ لأن النظر شرط كمال وليس شرط وجود، أو هو العاصي؛ نظرًا لتقييد الحكم بشرط الأهلية للنظر، أو هو المؤمن بشرط تقليد الدليل القطعي. تحفة المريد، ص٣١-٣٢؛ الأنصاري، ص٨؛ شرح الخريدة، ص١٣؛ شرح العقيدة، ص١٧–١٩.

^٢٨قال بكفر المقلِّد من المعتزلة أبو هاشم الجبائي، ومن القضاة ابن العربي، ومن المصلحين السنوسي (إتحاف المريد، ص٣٠–٣٨؛ كفاية المريد، ص١٦–١٩؛ شرح الخريدة، ص١٣؛ حاشية العقيدة، ص١٦–١٨؛ تحفة المريد، ص٣٣)، ومن القدماء قال بتكفير المقلِّد ابن حزم الأندلسي.

^٢٩هذا هو موقف إمام الحرمين والغزالي (المواقف، ص٩؛ التحقيق التام، ص٥-٦؛ شرح المقاصد، ص٢٩؛ أشرف المقاصد، ص٢٨–٣٢؛ حاشية العقيدة، ص١٦).

^٣٠وهذا هو تعريف القاضي أبي بكر والكعبي (الإنصاف، ص١٣؛ التمهيد، ص٣٤؛ المواقف، ص١٧؛ شرح التفتازاني، ص٤١؛ تحفة المريد، ص٢٩؛ شرح الخريدة، ص١٢-١٣؛ شرح الأصول، ص٤٦؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص١٦؛ الفصل، ج٥، ص١٨٥).

^٣١هذا هو تعريف بعض المعتزلة (المواقف، ص١٠؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص١٧–٢١، ص٥٢٥–٥٣١؛ شرح المقاصد، ص١٩؛ أشرف المقاصد، ص٢٨–٣٢؛ التحقيق التام، ص٥؛ شرح التفتازاني، ص١٥–١٩؛ الإنصاف، ص١٣؛ التمهيد، ص١٣؛ التمهيد، ص٢٤؛ الإرشاد، ص١٢؛ إتحاف المريد، ص١٥؛ ص٢٣–٤٠؛ تحفة المريد، ص١٦-١٧، ص٢١؛ شرح العقيدة وحاشيتها، ص١٦).

^٣٢انظر مقالَينا: «ماذا تعني أسباب النزول؟»، «ماذا يعني الناسخ والمنسوخ؟» في «قضايا معاصرة (٤): في اليسار الديني».

^٣٣عند الجبائي: العلم «اعتقاد الشيء على ما هو به عن ضرورة أو دلالة»، انظر أيضًا: الإرشاد، ص١٣؛ شرح الأصول، ص٤٦–٤٨؛ الشامل، ص٤٣٠.

^٣٤هذا هو تعريف الإيجي (المواقف، ص١١)، انظر أيضًا: المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٩، ص١٣، ص٢٦–٣١؛ الشامل، ص١٠٩؛ التحقيق التام، ص٤.

^٣٥انظر رسالتنا، الجزء الخامس، عن منهج الإيضاح: L’Exégèse de la Phénoménologie.

^٣٦هذا هو تعريف الأشعري، بناء على حديث: «إن الله لا ينتزع العلم انتزاعًا، ولكنه ينتزع العلم بانتزاع العلماء» (المواقف، ص١٠؛ مقالات الإسلاميين، ج٢، ص١٤٥-١٤٦).

^٣٧وهو التعريف الذي بقي في الحركات الإصلاحية الحديثة؛ إذ يُضيف محمد بن عبد الوهاب إلى الحديث السابق: «سبب فقد العلم موت العلماء» (كتاب التوحيد، ص٤٦)، ويذكر أيضًا: «البشارة بأن الحق لا يزول بالكلية كما زال فيما مضى، بل لا نزاع عليه. طائفة الآية العظمى أنهم مع قِلَّتهم لا يضرهم مَن خالفهم. حصر الخوف على أمته من الأئمة المضلين» (كتاب التوحيد، ص٤٦).

^٣٨يُعرِّف أبو هاشم العلم بأنه: «اعتقاد الشيء على ما هو به مع سكون النفس إليه.» ويقول القاضي عبد الجبار: «لأن كثيرًا من الأمور لا يمكن بيانه إلا بالرد إلى النفس» (المغني، ج٦، التعديل والتجوير، ص٢٢٦).

^٣٩هذا هو تعريف ابن فورك (المواقف، ص١٠)، انظر أيضًا الأصول، ص٦.

^٤٠هذا هو تعريف الرازي (المواقف، ص١٠؛ التحقيق، ص٥؛ المغني، ج١٢؛ النظر والمعارف، ص٣–١٩، ص٣٣؛ الإرشاد، ص٢–١٣؛ الأصول، ص٥-٦؛ شرح المقاصد، ص٥٥–٥٧؛ المقاصد، ص٥٤–٥٦؛ الشامل، ص١٢٢-١٢٣؛ طوالع الأنوار، ص٣١).

^٤١هذا هو تعريف الحكماء (المواقف، ص١٠-١١؛ المقاصد، ص٢٨–٣١؛ المغني، ج١٢؛ النظر والمعارف، ص٢١؛ التحقيق التام، ص٤-٥).

ثالثًا: أقسام العلم

(١) العلم الإنساني

كما أن تعريف العلم لا يكون إلا للعلم الإنساني، فالعلم الإلهي ليس صفةً مشخَّصة للذات، بل هو الوحي المنزل الذي أصبح علمًا إنسانيًّا بمجرد كتابته وقراءته وفهمه وتفسيره، فكذلك أقسام العلم لا تكون إلا للعلم الإنساني إلى ضروري ومكتسب أو إلى تصوُّر وتصديق، أو إلى بديهي واستدلالي. لا يُقسَّم العلم إذن إلى إلهي وإنساني، قديم وحادث، علم خالق وعلم مخلوق. فهذه قسمة دينية تقوم على التشخيص بالنسبة إلى العلم الإلهي، وعلى احتقار الذات بالنسبة إلى العلم الإنساني. كما أنها قد تقوم على التملُّق والمداهنة والنفاق فنجعل العلم الإنساني محدودًا والعلم الإلهي غير محدود، وتكون غاية الإنسان التقرب إلى الله وسؤاله العطاء المعرفي أوَّلًا ثم الشيئي ثانيًا. الأوَّل ينقسم إلى ضروري واستدلالي في حين أن الثاني لا ضرورة فيه ولا استدلال؛ لأنه يتعالى على ذلك ويجاوز هذه القسمة. ويصل حد احتقار الذات إلى وضع العلم الإنساني مع علم الحيوان! كما يصل حد التملق إلى وضع العلم الإلهي مع علم الملائكة والجن!

والحقيقة أننا لا نعلم إلا علمًا واحدًا هو العلم الإنساني. ولا ندري عن علم الحيوان إلا ما يعلمه الإنسان عن الحيوان. ولا ندري عن علم الملائكة أو علم الجن إلا ما يعلمه الإنسان عن هذه العلوم بعد إثبات وجود مثل هذه المصادر للعلم. ولا نعلم عن «علم الله» إلا ما هو موجود في كتابٍ مدوَّن بلغةٍ معروفة وبعقل يفسر ويفهم ويعقل ويتمثل ويحقق وهو الإنسان المكلَّف. لا يوجد إذن في هذه العلوم الثلاثة، لو وُجدت، إلا العلم الإنساني كطريق لها. نحن لا نعلم عن هذه العلوم الثلاثة شيئًا إلا من خلال العلم الإنساني. وقد تكون أدخل في مضادات العلم في الشك أو الظن أو الوهم أو الجهل أو التقليد منها إلى العلم؛ فهي اعتقادٌ جازم غير مطابق أو هي اعتقادٌ جازم مطابق من غير سبب. لا يمكن الحديث عن علم الملائكة أو علم الجن لأنه ليس لدينا تجارب عن هذه العلوم. وعلم الحيوان أقرب إلى لغة التخاطب منه إلى علم يقوم على التصور والتصديقات، ويعتمد على النظر والاستدلال. ولا يُقال إن هذه العلوم الثلاثة مذكورة في القرآن؛^١ وذلك لأن الوحي بمجرد نزوله يصبح علمًا إنسانيًّا، ويتحول بمجرد قراءته وفهمه إلى علومٍ إنسانية مثل علوم القرآن وعلوم التفسير وعلم القراءات وعلومٍ أخرى جزئيةٍ متضمنة في علوم القرآن مثل علم أسباب النزول، وعلم الناسخ والمنسوخ، وعلم المكي والمدني، وعلم المحكم والمتشابه … إلخ، وذلك من حيث التدوين والتفسير. أو يتحول إلى علومٍ عقليةٍ شرعية مثل علم أصول الدين، وعلم أصول الفقه، وعلوم الحكمة، وعلوم التصوف. أو يتحول إلى علومٍ عقلية خالصة مثل العلوم الرياضية والطبيعية أو إلى علومٍ إنسانيةٍ خالصة مثل علوم الجغرافيا والتاريخ واللغة والأدب.^٢ العلم إذن ليس قديمًا أو حادثًا، بل هو العلم الإنساني الذي ينشأ في الشعور، يُحلِّله العقل، ويصدِّقه الواقع. هو حادث بحدوث الشعور وقديم بقدم الشعور إذا كان مختزنًا فيه واستدعته الذكريات أو إذا كان مسلمات في العقل لم ينشأ من التجربة في مقابل العلم الحادث الذي ينشأ من التجربة أو إذا كان «أنطولوجيا» خالصة تكشف عن مناطق مثالية للشعور أو أنماطٍ نموذجية فيه. العلم القديم هو الذي يعتمد على التاريخ وعلى المعلومات المتراكمة وعلى خبرات الماضي، أمَّا العلم الحادث فينشأ في العصر ويحدث في الجيل. إن افتراض أن علومنا محصورة في مقابل علومٍ «إلهية» لا يمحوها حصر؛ مزايدةٌ دينية وقولٌ مجاني لا يهدف إلا إلى الإعلان عن الذات، ولا يُعبِّر إلا عن إيمانٍ طفولي، ولا يهدف إلا إلى السيطرة على العامة وفرض الوصاية عليها، وذلك لأنه فوق كل ذي علم عليم! والعلم الإنساني في حقيقة الأمر ليس محصورًا ولا محاصَرًا؛ فالعقل قادر على إيجاد أنساقٍ شاملة يضع فيها موضوعاته، كما أن الشعور قادر على رؤية المعاني والدلالات كماهياتٍ مستقلة. والواقع نفسه عريض ومتسع وشامل، يعطي وقائع لا حصر لها كحوامل للمعاني. وأن فكرة وجود علمٍ غير محدود فكرةٌ إنسانيةٌ خالصة، لها وظيفةٌ معرفية في الاستمرار في البحث، والاستكشاف المستمر لقوانين الطبيعة، ورفض الجمود المذهبي والقول النهائي في العلم.^٣

(٢) العلم بديهي ضروري أو استدلالي نظري؟

لما كان العلم «القديم» افتراضًا محضًا خارجًا عن نظرية العلم،^٤ وهو أحد صفات الله التي لم تدخل بعدُ كموضوع للعلم؛ فالعلم لم يتأسس بعدُ، لم يبقَ إلا قسمة العلم الإنساني إلى علمٍ ضروريٍّ بديهيٍّ فطري، وعلمٍ استدلاليٍّ نظريٍّ مكتسب. الأوَّل علم اضطراري يجده الإنسان بنفسه، ويشعر به دون أدنى شك ودون أن يستطيع له دفعًا، يأتي الإنسانَ مهاجمًا له ولا يمكن الشك فيه. أمَّا الثاني فإنه يحتاج إلى رؤية وتدبر، ويقوم على فكر وطريقة للنظر، ويعتمد على الحجة والبرهان، يمكن الشك فيه، ثم الانتقال فيه من الشك إلى اليقين. لا يقع العلم الضروري بفعل قدرةٍ خارجية، بل يحدث من طبيعة النفس وبقدراتها الخاصة. ولا يحدث العلم الاستدلالي بقدرةٍ خارجية كذلك، بل هو كسب للإنسان بأعمال الجهد والنظر. وإذا كان الإنسان لا يحتاج في العلم الضروري إلى جهد وإعمال نظر، فإنه يحتاج في الاستدلال إلى الجهد والنظر.^٥ وقد يُسَمَّى العلم الضروري العلم البديهي ويعني ما لا يقترن بنفع أو ضرر؛ أي المعرفة الخالصة، في حين أن المعرفة الضرورية قد تقترن بنفع أو ضرر، أي المعرفة الخالصة في حين أن المعرفة الضرورية قد تقترن بنفع أو ضرر لأنها المعرفة الحسية المباشرة، والوجدانية التلقائية التي قد تؤدي إلى اللذة والألم والتي قد ينتج عنها الفرح والحزن. وقد يكون البديهي أخص من الضروري؛ إذ إن البديهي أقرب إلى المعرفة العقلية الخالصة، في حين أن الضروري يشمل الضروري الحسي والعقلي معًا، المادي والصوري في آنٍ واحد.^٦ وكما يكون الضروري بديهيًّا يكون الاستدلالي مُكتَسبًا. العلم الضروري فطري، والعلم الاستدلالي كسبي. وقد آثر القدماء لفظ الضروري على لفظ الفطري فليس المهم «نشأة» العلم بقدر وجوده.

ولكن إلى أي حد تكون هذه القسمة فاصلةً حادة بين العِلمين؟ ألا يوجد علمٌ ضروريٌّ فطريٌّ بديهي يكون في نفس الوقت، على الأقل في نشأته، مكتَسبًا من التاريخ وتراكم المدركات الحسية، ومحاولات الصواب والخطأ التي عبَّر بها الفرد، وتتالت على الجماعة، والتي تُحدِّد في النهاية تصورات العالم وخصائص الشعوب؟ «أنا حر» تجربةٌ ضرورية، ولكن أكتسبها كل يوم بالممارسة حتى تتحوَّل عندي إلى علمٍ ضروري.^٧ والعلم الفطري ليس فرديًّا فحسب بل هو علمٌ جماعي وتاريخي يظهر في الأمثال العامية، وحكمة الشعوب، وهي فطرة الناس التي تتراكم، وتتوارثها الأجيال.^٨ وإذا كان كل علم كسبي هو علمًا نظريًّا استدلاليًّا، فالكسب لا يأتي إلا بالنظر والاستدلال؛ ألا يمكن للكسب أيضًا أن يأتي من الحس والمشاهدة والتجربة والعادة؟^٩ وقد يمتد السؤال إلى بناء العلم كله متوجِّهًا إلى هذه القسمة الحادَّة الفاصلة فيكون: هل يمكن أن تتحوَّل العلوم الضرورية إلى استدلالية والعلوم الاستدلالية إلى ضرورية؟ ليس السؤال: مَن الفاعل؟ هل هو فاعل خارجي «الإرادة الإلهية»؛ إذ إنها لا تثبت إلا بعد تأسيس نظرية العلم أو بفعلٍ داخلي في الشعور نتيجة النشأة والتكوين في نظرية العلم، وهو أمر ممكن إثباته؟ مما لا شك فيه أن الحد الفاصل بين العلوم الضرورية والعلوم الاستدلالية صعب المنال؛ إذ لا يمنع العلم الضروري من نظر؛ إذ تختلف الضروريات في الوضوح والخفاء؛ لذلك يمكن تصوُّر كل علمٍ ضروري علمًا استدلاليًّا، وكل علم استدلالي علمًا ضروريًّا.^١٠ ولما كان العلم الضروري هو الأساسي فيمكن للعلم الاستدلالي أن ينقلب إلى ضروري دون أن ينقلب العلم الضروري إلى استدلالي بالضرورة. الحقائق المطلقة ضرورية، والحقائق الإنسانية قد تكون ضرورية أو استدلالية، وإذا كانت ضرورية تصبح حقائق مطلقة. ولكن لا يمكن أن تصبح الحقائق المطلقة استدلالية وإلا كانت حقائقَ إنسانيةً عُرضة للخطأ والصواب.^١١ وهناك شواهدُ عديدة تثبت وجود علمٍ ضروري في أمور يُظَن أنها استدلالية مثل وقوع الحوادث على وتيرةٍ واحدة ووفقًا لقانون أو نظام لا يعني أنه علمٌ نظري، بل قد يكون علمًا ضروريًّا مطردًا في الطبيعة البشرية. أو مثل حدوث المعرفة الضرورية طبقًا للدواعي والمقاصد فهي أدعى إلى أن تكون ضرورية منها إلى نظرية. لا يوجد إذن حدٌّ فاصل بين المعرفة الضرورية والمعرفة الاستدلالية؛ فإن ما يعرفه البعض ضرورة قد يعرفه الآخر استدلالًا، وما يعرفه البعض استدلالًا قد يعرفه البعض الآخر ضرورة. هذا بالإضافة إلى أن العلوم الضرورية هي المبادئ اليقينية التي يقوم عليها العلم الاستدلالي؛ فهما لا يكوِّنان نوعَين من العلوم، بل هما درجتان للمعرفة وفعلان متمايزان للشعور.^١٢

وقد تحوَّلت هذه القسمة للعلم إلى ضروري واستدلالي في علم الكلام المتأخِّر؛ إلى قسمةٍ منطقية نظرًا لسيادة علوم الحكمة على علم أصول الدين، ونظرًا لأن المنطق في علوم الحكمة آلة للعلوم، وبالتالي فهو يعادل نظرية العلم في علم أصول الدين. فالعلم إمَّا تصوُّر أو تصديق. التصور هو العلم الضروري البديهي، والتصديق هو العلم الاستدلالي الكسبي.^١٣ التصور بديهي لأنه «مشعور» به قبل طلبه، والتعريف بالماهية تعريف للشيء بنفسه أو تعريف يستلزم تعريفًا آخر يقوم على تصور. فإمَّا أن نقع في الدَّور أو نسلم بوجود تصوراتٍ بديهية ليست في حاجة إلى تعريف. لا يُطلب التصور إذن لأنه بديهي، وإذا طلب تصور للنفس أو للروح فإنما ذلك تفسير لفظ أو طلب برهان وكلاهما تصديق. وعلى هذا النحو قد يصبح العلم الضروري هو تعريف مطلق العلم.^١٤ ويظل السؤال الأوَّل قائمًا: هل يوجد تصورٌ كسبيٌّ استدلاليٌّ نظري، وهل يوجد تصديقٌ ضروريٌّ بديهيٌّ فطري؟ قد تحتاج بعض التصورات إلى نظر مثل الجزء والكل، والوجود والعدم، كما تحتاج بعض التصديقات إلى استدلالٍ مثل وجود الله. وقد لا تحتاج بعض التصديقات إلى استدلال إذا أمكن تصوُّر المقدمتين معًا والانتهاء إلى النتيجة المباشرة. هناك إذن تصوران: تصور بسيط ساذج، وتصور يتضمن تصنيفًا. كما أن هناك تصديقين: تصديقٌ بسيط ساذج، وتصديقٌ يقوم على أحكام متتالية. هناك تصورٌ بسيط وآخر مركب، وتصديقٌ بسيط وآخر مركب. والحقيقة أن التصورات والتصديقات ليست مقولاتٍ مستقلةً للعلم، بل أفعالٌ للشعور تتفاوت بين البساطة والتركيب. وقد تكون بعض التصورات السمعيات كسبية مثل «الجن» و«الملائكة». وفي هذه الحالة يجب أن تتفق مع شهادة الحس وبداهة العقل والوجدان، وبالتالي ترجع إلى الضرورية. أمَّا التصديقات البديهية فهي إدراكاتٌ حسية يمكن الاستدلال عليها مثل قوانين الفكر الأولية.^١٥ قسمة العلم إذن إلى تصوُّر وتصديق قسمةٌ منطقية أي صوريةٌ خالصة تجعل العلم مجرد تصورات وأحكام مع أن التصورات نفسها تنشأ من طبيعة الذهن وهي البديهيات والأوليات، والبعض الآخر ينشأ من الحس والمشاهدة. التصور أحد مراحل بناء العلم، أمَّا الأحكام فبعضها فطريٌّ ضروري وبعضها مكتسبٌ نظري، قد تصدر بالعقل وقد تصدر بالوجدان، وقد تكون نتيجة للعادات الاجتماعية. تنشأ التصورات في مواقفَ إنسانيةٍ معينة وتتحكم في التصديقات البواعث والمصالح. لا يوجد إذن بناءٌ منطقيٌّ صوريٌّ خالص. وقد تبلغ قسمة المنطق إلى تصور وتصديق من الأهمية بحيث تصبح هي ذاتها نظرية العلم. وتصبح نظرية المنطق الجامع بين علم أصول الدين وعلوم الحكمة، ويكون التمييز بين التصور والتصديق هو الحكم المنطقي إثباتًا ونفيًا. وهنا لا يكون المنطق منطقًا بل بحثًا في المبادئ العامة في أوليات العلم،^١٦ والحقيقة أن قسمة العلم إلى ضروري واستدلالي إنما ترجع في نهاية الأمر إلى شهادة الحواس ومعطيات الوجدان؛ أي إلى الرؤية المباشرة للواقع وإدراكه ابتداءً من مقاصد الوحي وقياس المسافة بين الواقع والمثال، فالرؤية المباشرة للواقع والتنظير له هي أساس العلمين الضروري والاستدلالي.

(٣) إثبات العلم الضروري

العلم الضروري هو العلم الفطري البديهي الذي يعتمد على الحسِّ والعقل والوجدان، يجده كل إنسان في نفسه دون تعلُّم أو تكسُّب، مثل الحسيَّات والبديهيات والوجدانيات، هو موجود في استعدادات الفطرة. ولا يمكن القول في هذه المرحلة من تأسيس العلم إنه من خلق «الله»؛ لأن الله لم يثبت بعدُ ولم يظهر بعدُ كموضوع في بناء العلم؛ فما زال الحديث قائمًا عن إمكانية قيام نظرية في العلم. لا يمكن إذن جعل العلم كله نظريًّا بدعوى خلو النفس من الأفكار الضرورية وحدوث العلوم كلها من خلال الكسب؛ لأن نقصان الاستعداد لا يعني غياب العلم الضروري.^١٧ ولا يزول العلم الضروري بالغفلة والنوم؛ لأن الحياة واليقظة والوعي شروط للعلم. فإن لم تحدث المعرفة الضرورية عند شخصٍ ما، فإن ذلك قد يعني أن شعوره كان غافلًا، أو أنه قد فقد التوازن بين مستوياته وفقد القدرة على البيان والإيضاح، وأن عدم وجوده عند البعض لا يعني عدم وجوده مطلقًا. ولا يعني اختلاف العلماء فيما بينهم انتفاء العلم الضروري، بل يعني فقدان الشعور شروطه كالحياة أو التجرد أو التوازن؛ فالعلم الضروري عام ومشترك بين العقلاء جميعًا، واختلافهم لا يدل على انتفائه، بل قد يشير إلى وجود بعض معارفَ موروثةٍ تمنع من حدوث المعرفة الضرورية. كما لا تعني ضرورة الشك وأوَّليته على المعارف الضرورية نفيها؛ لأن وظيفة الشك في نقد الموروث وتأسيس اليقين وإثبات المعارف الضرورية. فإذا ما توافرت الشروط العادية له وُجد العلم. إذا وُجد إنسان يحيا له حس وعقل وقلب يكون له بالضرورة، علمًا ضروريًّا، شهادة الحس، وأوائل العقول، وبداهات الوجدان.

فالعلم الضروري هو القائم على الحس والمشاهدة، وتعني أصلًا حاسة البصر، ثم امتدت حتى شملت الحواس الخمس عند القدماء. فلا يمكن إنكار ضرورة الحس دفاعًا عن ضرورة العلم النظري بحجة أن الحس لا يمكن أن يكون مصدرًا للحكم على الكليات إلا عن طريق الافتراض والاطراد والتعميم. كما أن الحس قد يقع في الخطأ في إدراك الجزئيات؛ إذ ترى الصغير كبيرًا والكبير صغيرًا، وتشعر بالحار باردًا وبالبارد حارًّا، ونرى الثلج أبيض وهو ليس كذلك، كما أن الحس لا يميز بين الأمثال.^١٨ وكذلك يرى الإنسان صعوبة في التفرقة بين النوم واليقظة. والحقيقة أن الاطراد أساس القانون العلمي، والتعميم يقينٌ عقلي تندرج تحته كل الجزئيات. أمَّا خطأ الحواس في إدراك الجزئيات، فإنه لا يحدث إلا إذا تجاوز الحس إمكانياته، ولم تتحقق شروط الإدراك مثل مسافة الرؤية، واعتدال المزاج، والشعور المحايد. واليقين الحسِّي لا يقل عن اليقين العقلي. ليست كل الرؤى عمى ألوان، وليس الإدراك الحسي كله خداع. والحس قادر على التمييز بين الأمثال لأنه قادر على إدراك الجزئيات، والعقل قادر على تصور أوجه الشبه بينها، كما أنه يمكن التفرقة بين اليقظة والنوم مهما كان الإنسان مستغرقًا في النوم، تضغط عليه الأفكار والرؤى؛ فإنه بمجرد أن يستيقظ يدرك الفرق بين اليقظة والنوم، ومهما استغرق الإنسان في أفكاره وأحلامه وهو يقظ فإنه يدرك بمجرد عودته إلى الوعي بالواقع أنه كان في لحظة استغراق. إن الحواس لا تخطئ إذا كانت بريئة من الآفات، وإذا كانت تعمل في مداها الطبيعي، وإذا كانت تؤدي وظائفها المحددة.^١٩ والعقل قادر أن يفرق بين الصواب والخطأ في المدركات الحسية، كما أنه يمكن اللجوء إلى مجرى العادات للتفرقة بين النوم واليقظة. إن الحس السليم لا يخطئ، وخطأ الحواس راجع إلى آفة فيها وليس إلى طبيعتها. ولا يوجد برهان على شهادات الحس لأنها معارفُ ضرورية، والمعارف الضرورية لا تحتاج إلى برهان، كما يستحيل البرهان نفسه دون مقدماتٍ ضرورية لا تحتاج إلى برهان، وإلا وقعنا في الدَّور أو التسلسل إلى ما لا نهاية. هذا بالإضافة إلى أن خطأ الحواس هو الفرع والبداهة الحسية هي الأصل، خداع الحواس هو الاستثناء وسلامة الإدراك هي القاعدة. هناك حقائق حسية لا يمكن أن تكون خداعًا أو وهمًا، مثل أني جالس الآن، أكتب، والقلم في يدي، وأني أتنفس وأحيا وأفكر، أو أنك الآن تقرأ وتفهم وتستوعب وتحيا وتتنفس وتفكر، أو كأني محتل، مقهور، مُتخلِّف، وأن أمامي فقرًا وتغريبًا وفتورًا. هذه الحقائق الوجودية شهاداتٌ حسية لا يمكن إنكارها.^٢٠ قد تكون الأسباب في إنكار العلوم الضرورية اجتماعيةً صرفة لا شأن لها بنظرية العلم، مثل الغفلة والإعراض عن الحق، والاشتغال بطلب المعاش أو بزيادة جاه أو مال أو سعيًا وراء منصب، وهذا يمكن تجاوزه عن طريق التجرد، واعتبار العلم غاية وليس مجرد وسيلة للمعرفة. وقد يكون تقليد العلماء طبقًا لحسن الظن أو الاستحسان أو الهوى مع رفض البرهان وسماع هواجس النفس، والتقليد ليس علمًا بل علم مضاد. وقد يكون الإنكار باللسان لما يصدقه القلب طمعًا في رئاسة أو منصب أو جاه أو خوفًا من فقد ميزة. وهذا ناشئ عن موقف العالم وليس عن نظرية العلم وعن ارتباط العلم بموقف العالم واتجاهه، وارتباط النظرية بالبواعث والدوافع والرغبات. كما صعب إنكار المعارف الضرورية من الخصوم لأنهم ينكرونها بمعارفَ ضروريةٍ وليست معارف الإنكار بأولى من معارف الإثبات. وإذا كانت هناك براهينُ يقينية على إنكار المعارف الضرورية، فإثبات العلم بها أولى. وهي نفس الحجة التي تُقال أيضًا ضد مواقف الشكاك المنكرين للعلوم على الإطلاق. إن إنكار المعارف الضرورية هو إنكار لإمكانية تأسيس العلم وهدم له مع أن الغاية من تأسيس نظرية العلم إقامة «نسق» للعقائد، وبالتالي تستحيل إقامة العقائد. وفي هذه الحالة يكون «الكفر» ضروريًّا ما دام ليس هناك علمٌ ضروري لإثبات «الإيمان».^٢١

والعلم الضروري هو مطلق العلم بصرف النظر عن موضوع العلم، مثل العلم «بالله». ليس العلم هو العلم الخاص، بل هو العلم العام من حيث هو معرفة دون تحديد موضوعٍ معين، مثل معرفة «الله». مع ذلك لا تمتنع مثل هذه الموضوعات أن تكون موضوعاتٍ معرفية مثل البحث عن الخالص أو الشامل أو المطلق أو الفكرة المحددة. ولكن يتم ذلك في نطاق التصورات وعمل الشعور وليس بطريقة التشخيص.^٢٢ وهو العلم الضروري الذي يقوم على شهادة الحس في هذا العالم وليس في عالمٍ آخرَ بعد الموت أو قبل الميلاد، مشاهدة في الحاضر وليس رؤيةً مستقبلية لما لم يقع بعدُ. يمكن معرفة الماضي بالعلوم التاريخية والمستقبل بالعلوم المستقبلية. وكلا العلمين يتمَّان في الحاضر طبقًا لشهادة الحس والعقل والوجدان. يمكن معرفة الله ضرورة من حيث هو مبدأٌ معرفي أو أخلاقي أو كمساواة إنسانية وبناءٍ اجتماعي، فتلك بداهاتٌ وجدانية واجتماعية.^٢٣ ولا يمكن أن تكون معارف الوحي مثل «إثبات الصانع وصفاته والنبوات» نموذجًا للمعارف الضرورية لأن الوحي يقوم على الاستدلال، والجاهل بها مكلَّف بالنظر. وأن الغاية من العلم إثبات العقائد بالنظر. لا يوجد إلا علم ضرورة بالمشاهدة بعد انقضاء زمن المعجزات؛ فقد أدت المعجزات دورها في التاريخ، وهو تحرير الشعور من أسر الطبيعة، وإبراز التوحيد — التعالي — في شعور الإنسان. بعد أن تحقق ذلك، واستقلَّ الشعور والعقل والفعل أصبح العلم قائمًا على شهادة الحواس وبداهات العقول وليس فقط على إثارة المشاعر وإلهاب الخيال.^٢٤ وهناك فرق بين المعارف الضرورية والأفعال الاختيارية. الأولى ضرورية تتعلق بأفعال الشعور الداخلية، والثانية تتعلق بإرادة الإنسان وأفعالها الخارجية. الأولى لا يستطيع لها الإنسان دفعًا لأنها مرتبطة بحياة الإنسان الشعورية، والثانية أفعالٌ إراديةٌ خالصة يكون الإنسان فيها مُخيَّرًا بين الفعل والترك.^٢٥

ولا يمكن إنكار البديهيات العقلية بحجة أنها أضعف من الحساب؛ فهي فرع لها، ولأن «من فقد حسًّا فَقَدْ فَقَدَ علمًا.» أو بالاعتماد على عدة حجج كلها لا تثبت للنقد، وقابلة للتفنيد.^٢٦ فإن قيل: إن أجلى البديهيات مثل أن الشيء إمَّا أن يكون أو لا يكون غير يقيني، فبين الوجود والعدم هناك الحال، وهو التوسط بينهما، كما أن هناك أشياء لا هي وجود ولا عدم. ومثل ما يُقال في البديهيات المشهورة، الكل أعظم من الجزء فهناك جزءٌ آخر معتبر وغير معتبر، أو أن الأشياء المساوية لواحد متساوية، فهي واحدة وليست واحدة، أو أن الجسم الواحد لا يكون في آنٍ واحد في مكانين؛ فالألم في جسمين، والجسم الآخر معتَبر وغير معتَبر. كما أنها تتوقف على تصور المعدوم وتصور المعدوم يجعله ثابتًا وهذا تناقض. كما يتوقف على تميز المعدوم عن الموجود. وكذلك يستحيل ثبوت الشيء وعدمه في نفسه أو لغيره. والحقيقة أن ذلك نقلٌ صوري للبداهة من مستوى العقل النظري إلى مستوى الميتافيزيقا الخالصة التي يكون فيها العقل محلًّا للتجارب الإنسانية وليس عقلًا بديهيًّا صوريًّا خالصًا. البديهات أمورٌ بديهية، والقدح فيها افتعالٌ غير بديهي. والعلوم الرياضية كلها تقوم على البديهات، والقدح في البديهات هدم لأسس العلوم الرياضية. وإن قيل: هناك صعوبة في التمييز بين البديهيات العقلية وبديهيات العاديات لاستنادهما إلى «القادر المختار» الذي أوجبهما عند المتكلمين أو للأوضاع الفلكية عند الحكماء، وهذا أيضًا شك في البديهيات، فإنه بالإمكان التمييز بين بديهيات العقل ومجرى العادات. وكلاهما في نهاية الأمر بديهي بصرف النظر عن نشأتهما. ولا يمكن إدخال احتمال تدخل «القادر المختار» في هذه اللحظة من تأسيس العلم لأنها لم تكتمل بعدُ. وما زال موضوع «ذات الله وصفاته وأفعاله» مطلوبًا إثباته بعد تأسيس نظرية العلم إجابةً على سؤال: كيف أعلم؟ وتأسيس نظرية الوجود إجابةً على سؤال: ماذا أعلم؟^٢٧ وحتى على فرض الانتهاء من هذا الإثبات، فإن «الله» لا يكون مخادعًا، وليس من صفاته ولا أفعاله التمويه والإيهام والإيقاع في الخلط بين بديهيات العقل وبديهيات العادات. كما أن افتراض الأوضاع الفلكية عند الحكماء لم يثبت بعدُ في نظرية العلم تحت التأسيس. وهو أقرب إلى أن يكون افتراضًا أسطوريًّا خالصًا لا يتحوَّل إلى فرضٍ علمي إلا في علوم الفلك والأرصاد الجوية. وإن قيل: إن للأمزجة والعادات تأثيرًا في الاعتقادات مما يمنع وجود بديهيات مستقلة، فمع ذلك، العقل البشري قادر على تجريد البديهيات وعلى الإدراك المباشر وحدس الماهيات، وإلا لكان الفكر البشري كله نتاج الأمزجة والعادات. ولما أمكن التخاطب بين البشر والاتصال بين المجتمعات والتفاهم بين الأجيال على مختلف العصور. ولما كانت هناك حكمةٌ واحدة للشعوب وخبرةٌ مشتركة للجنس البشري. وإن قيل: كثيرًا ما تتعارض البديهيات فيما بينها فأيهما نصدق؟ قال إنه يستحيل أن يتعارض القطعيَّان. وإن تعارضا فلربما لخطأ في المقدمات أو في تصور البديهيات أو لكون أحدهما قطعيًّا والآخر ظنيًّا. لا تعارض إذن بين البديهيات العقلية، كما أنه لا تعارض بين المتواترات. وقد نشأ علم بأكمله «علم التعارض والتراجيح» لحل التعارض بين القطعيات المتواترة. ولا تختلف البديهيات حسب الزمان والعصر والتطور واختلاف المصالح والأهواء؛ لأنها توجد على مستوى العقل الخالص. ربما يحدث تدخل للزمان والتطور في التعبير عنها وتأويلها وتحقيقها، ولكنها تبقى دون تغير بالرغم من تغير الظروف والأحوال. كما تتجاوز البديهيات حدود المذاهب والعقائد والملل والنحل. فالخلاف بين المعتزلة والأشاعرة حول حسن الصدق وقبح الكذب، بالعقل أم بالشرع خلافٌ مذهبي، ولا يرجع إلى البديهيات بقدر ما يرجع إلى المواقف الذهبية. وكذلك الخلاف حول خلق الأفعال والرؤية وبقاء الأعراض والوجود والعدم بين الحكماء والأشاعرة أو بين أنصار التنزيه حول الوجود إمَّا مقارن للعالم أو مباين له، وبين الحكماء والمتكلمين حول نهاية الأجسام إلى ملاء أو خلاء، أو بين أنصار الحدوث وأنصار القِدَم حول قِدَم الزمان، أو بين الحكماء والمتكلمين حول الخلق من عدم، أو حول الترجيح بمرجح، أو حول محل الألم الإنسان أم الجسم، كل ذلك خلافاتٌ مذهبية وليست بديهياتٍ عقلية، تكشف عن المذهب وليس عن ضرورة العقل. والمذهب بناءٌ عقلي يُعبِّر عن انتماءٍ فلسفي، وموقفٍ اجتماعي وسياسي. إن العقل البديهي قادر على إدراك أوائل العقول، وهو مرتبط بصفاء النفس وتجرُّد الشعور وحياده منعًا للهوى. العقل ليس وسيلةً مستقلة للعلم، بل أحد وظائف الشعور العاقل.^٢٨

إنكار البديهيات إذن هدم للعلم، وقضاء على العقل، ووقوع في الشك المطلق. بديهيات الحس، وأوائل العقول، وشهادات الوجدان، وتواتر الأخبار، ومجرى العادات كلها بديهيات. وهي المبادئ التي يتصوَّرها العقل بلا واسطة، معرفةٌ واحدة لا تختلف من فرد إلى فرد أو من مجتمع إلى آخر أو حتى من زمان إلى آخر، يُدركها كل ذي عقل، وإن شك فيها أحد أو استعصى عليه إدراكها فالعيب به لا بها، ويكون ذا آفة.^٢٩ هي مقدماتٌ مغروزة في النفس فطرية فيها، وإذا نشأ الخلاف عليها فبسبب القرب أو البعد عنها. البديهيات واحدة، من طبيعة العقل الخالص، وكل المعارف اليقينية واحدة تستلزم وجود إنسانٍ حيٍّ ذي حسٍّ وتجربة وحدس وعقل وتواتر ووجدان. فالعقل ليس هو العقل الصوري، بل هو الجامع للحس والوجدان والفكر والعادة. هو أحد قوى النفس مثل الحس والإدراك والخيال. بل إن كثيرًا من المباحث مثل «الوحدة والكثرة» في نظرية الوجود من عمل العقل والخيال معًا، العقل لإدراك الوحدة والخيال لإدراك الكثرة. العقل هنا شامل لكل شيء، شامل لقوانين الطبيعة وقوانين العقل ذاته، وهي قوانين النطق. ومعرفة أوائل العقول في حد ذاتها نظرية في العلم.^٣٠

ولا يمكن استبعاد الوجدانيات من العلم؛ فضرورة الوجدانيات مثل ضرورة الحس والعقل، وهي ليست «قليلة النفع في العلوم لأنها غير مشتركة، فلا تقوم حجة على الغير»؛ لأنها أساس العلوم ومشتركة بين العلماء، والأساس الذي تقوم عليه وحدة العلم؛ فالعلم مشروط بحياة الوعي، والوجدان أحد مظاهره، العلم ليس صفة لموضوع، بل حالة للذات وبناء للشعور.^٣١ لم يفصل القدماء كثيرًا هذا النوع من البديهيات؛ نظرًا لوجودهم في بيئةٍ ثقافية كان العقل فيها يمثل أحد مظاهر التحدِّي الحضاري، كما يمثل الوجدان بالنسبة لنا في الدورة الثانية للحضارة تحديًّا بالنسبة للحضارات المجاورة. وليست الوجدانيات مجرد عواطف وانفعالاتٍ ذاتيةٍ فرديةٍ نسبية، بل هي تجاربُ حية تظهر فيها الماهيات التي يمكن إدراكها بالعقل، وفي نفس الوقت ينكشف فيها الواقع العريض. تشمل الوجدانيات الاجتماعيات والسياسيات والاقتصاديات وكل الإنسانيات لما كان الوجدان أساسًا تعبيرًا عن وجود الإنسان في العالم.

(٤) إثبات العلم النظري

وكما أنه لا يمكن إنكار العلم الفطري البديهي، فإنه أيضًا لا يمكن جعل العلم كله ضروريًّا فطريًّا بديهيًّا، وإنكار العلم النظري الاستدلالي الاكتسابي كما هو الحال عند أصحاب المعارف بالعلوم الضرورية أو أصحاب الطبائع. فالضروري أساس الاستدلالي، والفطري مقدمة للكسبي، والبديهي شرط النظري. لا يمكن أن تكون التصورات كلها ضرورية وإلا لاستحال البحث والنظر، ولم يطلب أحد شيئًا من العلوم والمعارف. لا يمكن جعل التصورات الفطرية دون اكتساب؛ فكثير من التصورات تنشأ من الأوضاع الاجتماعية والثقافات السائدة.^٣٢ وإثبات العلم الضروري كشرط للعلم وكنقطة يقينية أولى «لأن المطلوب إمَّا مشعور به، فلا يُطلب، أو غير مشعور به، فيُطلَب.» يجعل العلم كله درجةً واحدة من اليقين. قد يكون المطلوب في البداية شعورًا عامًّا أو افتراضًا أو ظنًّا أو وهمًا أو شكًّا أو تخيُّلًا، ثم يتحقق بعد العلم النظري ويصبح علمًا يقينيًّا؛ فالشيء قد يكون معلومًا من وجه ومجهولًا من وجه. إن إثبات العلم الضروري وحده كبداية أَوْلى؛ لأن الماهية لا تعرف إلا بنفسها، وهذا يتطلَّب تصوُّرها مسبقًا أو بأجزائها، وهي لا تُعرف إلا بعد معرفة الكل الذي تنطوي تحته أو في الخارج، وهو لا يمكن معرفته إلا إذا كان شاملًا لكل الأفراد مما يحتاج إلى تصورٍ مسبق، افتراضٌ خالص يقوم على تركيب الماهية، في حين أنها كلٌّ بسيط لا وجود له في الخارج إلا على سبيل الاختصاص. كما أن معرفة الماهيات أحد أنواع المعارف بالإضافة إلى بناء الماهيات الذي يحتاج إلى استدلال وعلمٍ نظري. إن إثبات العلوم الاستدلالية ضد أصحاب المعارف القائلين بالعلوم الضرورية والمعارف القطعية إنما يتم من خلال العلوم الضرورية ذاتها. فلا يوجد علم بلا مبادئَ أوليةٍ؛ وبالتالي ينتفي الجهل. وإذا انتفت المبادئ، كان الجهل ضروريًّا ونُفي العلم. كما يقتضي التكليف العلم بالمبادئ الأوَّلية، فلا يكلَّف على جهل. والتكليف بالمعرفة قائم على العلم بها ولا يمكن العلم بها نظرًا لاحتياج ذلك إلى تكليف يوجب العلم بها ضرورةً؛ وبالتالي تستحيل المعرفة ويستحيل التكليف. العلم ضروري وحده بلا علمٍ نظري يدور حول نفسه، ويقع في الدَّور، ويغلق الذهن معه، ويتحجَّر العلم.^٣٣ يمكن الجمع بين المعارف الضرورية والنظرية؛ فالأولى «بطبع المحل»، والثاني بكسب الجهد والإرادة. ولا يعني القول بالأولى الانتفاء للثانية، بل وجود مقدماتٍ أوَّلية للنظر. المعارف الضرورية ابتداءً من المقدمات الضرورية. النظر وسيلة البرهان، وتحليل الواقع تحليلًا معرفيًّا. يتوقف العلم الاستدلالي الكسبي على العلم الضروري؛ وبالتالي فهو يحتاج إلى روية وتدبر بعد بدايته اليقينية في العلم الضروري. لا استدلال بغير ضرورة ولا ضرورة بغير استدلال، بل يكون الاستدلال ضرورة إذا توافرت له المقدمات الضرورية اللازمة. والعلم الاستدلالي، أيضًا علمٌ شعوري؛ فالفكر، والرويَّة، والنظر، والحجة، وامتناع الشك في متعلقه، كلها أفعالٌ شعورية. ليس الاستدلال عملًا عقليًّا صوريًّا، بل هو نظر القلب أو عمل الوجدان فيما غاب، من ضرورة الحس.^٣٤ تحدث المعرفة الاستدلالية بالقياس، وهي المبادئ التي يتصوَّر العقل طرفيها بواسطة، وهي تُعادل الفطريات التي يُحكَم فيها بواسطة لا تغرب عن الذهن، وهي قضايا قياساتها معها. وإثبات الأصل بقياس يقوم على الحسيات أو العقل أو التواتر.

وكما أن العلم «الإلهي» لا يدخل كنموذج للمعارف الضرورية في هذه المرحلة من تأسيس العلم، فإنه لا يدخل أيضًا كموضوع للعلم النظري من أجل إثبات ضرورته. فإذا كانت المعارف الضرورية هي المعارف الفطرية التي يجدها كل إنسان من نفسه، فإنها تكون بمثابة أوَّليات العلم والتي تقوم عليها نظرية العلم فيما بعدُ بالنظر كفعل من أفعال الشعور. صحيح أن هذه الفطرة تحتاج إلى بيئةٍ طبيعية تظهر فيها دون تغليب للهوى والمصلحة. ولكن يظل أيضًا هذا الاستعداد الطبيعي للفطرة أيضًا نتيجة للأفعال الحرة للشعور. وإذا كان العلم الفطري عند البعض دون البعض الآخر ليس نتيجة لتدخل إرادة خارجية، فكذلك العلم النظري؛ نظرًا لضرورة وجود مقياس للاختيار وإلا كان الاختيار عشوائيًّا. لا يمكن أن يكون إلا طبقًا لاختيارٍ عادل؛ مما يجعل «الإرادة الخارجية» نفسها تخضع لمبدأ العدل، خاصةً إذا نتج عن هذه المعارف الضرورية أو النظرية التكاليف، فيكون مَن لديه هذه المعارف مكلَّفًا والآخرون غير مكلَّفين، فيخرق مبدأ العدل مرةً ثانية. لماذا لا تخلق المعارف الضرورية للبعض وينتج عنها تكليف، ولا تخلق للبعض الآخر ولا يكون لديهم تكليف؟ وإن كان للذين لم تخلق لديهم المعارف الضرورية «تكليف»، فإنهم يكونون أسوأ حظًّا ممن لديهم هذه المعارف. وتفعل «الإرادة الخارجية» إيجابًا عند البعض وسلبًا عند البعض الآخر بلا مقياس للاختيار أو للاستحقاق. إن المعارف الضرورية والنظرية شاملة وعامة لا تعرف تحيُّزًا ولا محاباةً. أمَّا العمليات والشرعيات فإنها مشروطة بالإرادة الحرة وبخلق الأفعال وبقانون الاستحقاق. وهذه كلها تالية على مرحلة تأسيس العلم وليست جزءًا منه. ولا يمكن أن نُدخِله في هذه المرحلة من تأسيس نظرية العلم.^٣٥

وإذا كانت المعارف الضرورية لا تحدث إلا بعد نظر واستدلال، فذلك ما يجعلها خاضعة لأفعال الإنسان الحرة مثل أفعال النظر، وبالتالي لا تكون ضرورية إلا من حيث الاستعداد والإمكان. والقول بأنه ما دامت المعارف تقع بالطبع لا يجوز التكليف بها يفترض أن التكليف يقع فقط من خارج الطبع مع أنه ما دامت المعارف طبيعية يجوز التكليف بها طبيعيًّا؛ أي عن طريق التكليف الذاتي. الطبع لا يناقض التكليف، وكلاهما لا يناقضان حرية الأفعال. المعارف الطبيعية مثل المعارف «بالتوليد» تعتمد أساسًا على طبيعة النفس البشرية وقدرتها على كشف الحقائق المباشرة كالبديهيات أو المتولدة كالاستدلاليات.^٣٦ كما لا يعني القول بالطباع رفض الدواعي والمقاصد؛ فالطبع لا يفعل إلا بعد التنشيط والفاعلية. البواعث حياة الشعور، والقصد بناؤه، والدوافع محركاته. فلا نظر بلا غائبة، والطبع ليس حتميًّا أو ضرورة عمياء، بل مقدمة للنظر وبداية للغائية؛ لذلك لا يعني القول بالطباع اتِّباع الشهوات والغرائز والميول، فالطبيعة خيرة، خاصةً إذا ظهرت المعارف الطبيعية مع صدق النفس، والتوحيد بين الداخل والخارج، والإحساس بالغاية والهدف، والالتزام بموقف. يعني القول بالطبائع رفض كل ما هو آتٍ من خارج الطبيعة والمناقض لها سواء في المعارف أو في الأفعال، سواء في الإنسان أو في الطبيعة. القول بالمعارف الضرورية إذن مقدمة للنظر وليس نفيًا له، ولا فرق في ذلك بين التمكُّن من النظر وإتيان النظر بالفعل، بين إتيانه مرةً واحدة على الانقطاع أو مراتٍ عديدةً على الاستمرار. وغالبًا ما يكون النظر مستمرًّا في الأوقات، الأوَّل، والثاني، والثالث … إلى ما لا نهاية، ما دام «متولدًا في الشعور». قد يكون المانع من النظر أحيانًا الظروف النفسية والاجتماعية التي يتكوَّن فيها الإنسان، ويكون ذلك في وقتٍ محدود فحسب؛ فالنظر قادر على اختراق الظروف، وإدراك الحقائق.

^١وهي القصة المذكورة في القرآن عن منطق الطير الذي علمه سليمان، وكذلك إشاراتٌ عديدة إلى أن الجن يعلم ويريد ويستمع إلى القرآن.

^٢انظر «التراث والتجديد». الخطة العامة لمشروع التراث والتجديد، ص٢٠٣–٢٠٩.

^٣الإنصاف، ص١٤؛ التمهيد، ص٣٥؛ الأصول، ص٨، ص٣٠-٣١؛ الإرشاد، ص١٣؛ التحقيق، ص٧؛ الفصل، ج٥، ص١٩٠-١٩١.

^٤ولهذا أخرج صاحب «المواقف» قسمة العلم إلى قديم وحادث من نظرية العلم وقسمته (شرح الأصول، ص٥٠-٥١).

^٥الإنصاف، ص١٤؛ التمهيد، ص٣٥؛ المقاصد، ص٣٤.

^٦الإرشاد، ص١٣-١٤؛ التحقيق، ص٦-٧.

^٧الأصول، ص٨؛ الإرشاد، ص١٣-١٤؛ شرح التفتازاني، ص٤٠-٤١.

^٨وهو ما يسميه القرآن فطرة أو صبغة في عديد من الآيات مثل: صِبْغَةَ اللهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللهِ صِبْغَةً (٢: ١٣٨)، فِطْرَةَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللهِ (٣٠: ٣٠).

^٩التحقيق، ص٦-٧؛ المقاصد، ص٣٣.

^١٠لذلك يضع البغدادي ضمن العلوم النظرية الاستدلالية العلوم بالتجارب والرياضيات كعلم الطب في الأدوية والمعالجات وكذلك العلم بالحروف والصناعات (الشامل، ص١١١).

^١١الأصول، ص١٤–١٦.

^١٢هذا هو رأي أبي القاسم البلخي، فما يُعرف استدلالًا لا يُعرف إلا استدلالًا، وما يُعرف ضرورةً لا يُعرف إلا ضرورةً (شرح الأصول، ص٥٧–٦٠).

^١٣هذا هو موقف الرازي (المواقف، ص١١-١٢).

^١٤المقاصد، ص٣٢-٣٣، ص٣٥–٤٠؛ شرح المقاصد، ص٣٣؛ أشرف المقاصد، ص٣١-٣٢، ص٣٥–٤٠؛ المحصل، ص٣–٥؛ المعالم، ص٥.

^١٥المعالم، ص٣-٤؛ شرح المقاصد، ص٣٥؛ التحقيق، ص٦-٧.

^١٦هذا هو موقف الرازي (المحصل، ص٢-٣؛ التلخيص، ص٣؛ المعالم، ص٣).

^١٧ ترفض بعض الجهمية العلم الضروري، وترى أن كله نظري. فالنفس خالية من كل علم، ولا يوجد علمٌ فطري ثم يحصل العلم بالتدريج عن طريق الكسب، وهو أيضًا رأي ابن حزم عندما يظن أن النفس عند الولادة لا تعرف شيئًا ثم تنشأ المعارف من خلال الحواس (الفصل، ج١، ص٥–٧). انظر أيضًا: المواقف، ص١١–١٤؛ الفصل، ج٥، ص١٨٤–١٨٩؛ شرح الأصول، ص٥١-٥٢؛ شرح التفتازاني، ص٤١.

^١٨هذا هو رأي أهل السنة في الألوان والنظام في الأجسام (انظر الفصل الرابع: نظرية الوجود. المواقف، ص١٤–١٦؛ المحصل، ص٦–١٣؛ المقاصد، ص٤٦–٥٢؛ التحقيق، ص١٠؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٢٤، ص٦٣).

^١٩الفصل، ج١، ص٨؛ شرح التفتازاني، ص٢١-٢٢.

^٢٠يشير الإيجي إلى أفلاطون وأرسطو وبطليموس وجالينوس، ولا يشير إلى اتجاهاتٍ إسلامية داخل الحضارة؛ مما يدل على انفتاح علم الكلام على الحضارات الأخرى، فلا يهم الرأي من أين أتى، يهم فقط انتشاره ومعرفته كأحد الآراء المستقلة عن التاريخ. وفي هذا السياق نشير أيضًا إلى أمثال هذا المذهب في الحضارة الغربية التي بدأت تروج في ثقافتنا المعاصرة (لوك، وهوبز، وهيوم)، ويدافع الطوسي عن الحكماء بأنهم لم يشككوا في يقين المعرفة الحسية، ويذكر قول أرسطو: «من فقد حسًّا فقد فَقَد علمًا» (التلخيص، ص٦-٧).

^٢١الفصل، ج٥، ص٩٠، ص١٨٩–١٩٢.

^٢٢لا يجوز أن يُعرَف الله تعالى بالمشاهدة ضرورة. «وعندنا أن الله تعالى لا يعرف ضرورة في دار الدنيا مع بقاء دار التكليف لأن المحتضر وأهل الآخرة يعرفون الله ضرورة.» ويُحكى عن بعض المتأخرين ربما هو المؤيد بالله أنه يجوز أن يكون من المكلَّفين من يعرف الله ضرورة في دار الدنيا مع بقاء التكليف كالأنبياء والأولياء والصالحين (شرح الأصول، ص٥١-٥٢).

^٢٣انظر بحثنا: «المقومات الثقافية للشخصية العربية»، «قضايا معاصرة (٣): في الثقافة الوطنية».

^٢٤انظر: اسبينوزا، رسالة في اللاهوت والسياسة، المقدمة عن المعجزة، ص٦٥–٦٩؛ وأيضًا لسنج: تربية الجنس البشري، المقدمة عن تطور الوحي وفلسفة التاريخ. انظر أيضًا: الفصل التاسع عن النبوة؛ وأيضًا: التمهيد، ص٤٤–٤٦.

^٢٥الفصل، ج٥، ص١٩٣.

^٢٦المواقف، ص١٦–٢٠؛ المحصل، ص١٣–٢٢؛ التحقيق التام، ص١٠–١٣. لما كانت الحواس خادعة استحال الوصول إلى معرفةٍ يقينيةٍ حسية أو عقلية؛ لأن المعرفة الحسية قد تكون خاطئة، والمعرفة العقلية تقوم على المعرفة الحسية. فالذي يخطئ أولًا يخطئ ثانيًا. وإذا كانت هناك معرفةٌ عقلية مستقلة عن الحس فما المانع من وجود مَلَكةٍ أخرى لدى الإنسان تثبت خداع العقل كما أثبت العقل خداع الحواس. وهي نفس الحجة التي يُردِّدها الصوفية لإثبات النور الباطني كوسيلة للمعرفة اللدُنِّية أعلى من الحس والعقل. وبالتالي يلتقي الشُّكَّاك مع الصوفية على هدم المعرفة الإنسانية مرة من أسفل باسم خداع الحواس، ومرة من أعلى باسم النور الرباني (المحصل، ص٢٢-٢٣).

^٢٧انظر الفصل الخامس: «الوعي الخالص» أو الذات، والفصل السادس «الإنسان الكامل» أو الصفات.

^٢٨لا يمكن إنكار الحقائق العقلية، بدليل الحقائق الرياضية البسيطة، وأن ١ + ١ = ٢، وما سماه الفلاسفة الأفكار الفطرية أو مسلَّمات العقل وأوَّلياته (المحصل، ص٢٢-٢٣؛ شرح التفتازاني، ص٢١؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٤٢؛ الفصل، ج٥، ص١٩٢).

^٢٩الفصل، ج١، ص٦-٧. شرح التفتازاني، ص٣٨.

^٣٠الإنصاف، ص١٤-١٥؛ التمهيد، ص٣٧؛ الإرشاد، ص١٥–٢٦؛ الاقتصاد، ص١٤؛ النسفي، ص٣٦–٤٠؛ شرح التفتازاني، ص٣٦-٣٧؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٦٦؛ المقاصد، ص٢٨٤.

^٣١عند ابن حزم «المعلومات قسمٌ واحد، وهو ما اعتقد عليه المرء وتيقنه» (الفصل، ج٥، ص١٨٤–١٨٩).

^٣٢يرى الرازي أن العلم ضروري، وأن التصور لا يُكتسَب، وهو مذهب الأشاعرة أيضًا (المواقف، ص١٢–١٤؛ الإنصاف، ص١٤؛ التمهيد، ص٣٥–٣٧. الإرشاد، ص٣٧). «العلوم كلها ضرورية لأنها إمَّا ضرورية ابتداءً أو لازمة منها لزومًا ضروريًّا» (المحصل، ص٧١).

^٣٣شرح الأصول، ص٥٦-٥٧. قال بعض أصحاب المعارف إنها تحصل بطبع المحل عند النظر. من قال بالمعارف يُنكر وجوب النظر (المحصل، ص٢٨–٣١؛ تحفة المريد، ص٣٠؛ شرح الخريدة، ص١٢). وذهب أبو إسحق الإسفراييني أن العلم المقدور المستدل يجوز إثباته من غير تقدُّم نظر واستدلال (الشامل، ص١١٢).

^٣٤«وتُسَمَّى العبارة المسموعة التي تنبئ عن استدلال القلب ونظره وتأصُّله استدلالًا مجازًا واتساعًا لدلالتها عليه» (التمهيد، ص٤٠). وكلٌّ من التصوُّر والتصديق بعضه ضروري بالوجدان (المواقف، ص٢٢؛ الإرشاد، ص١٠؛ الإنصاف، ص١٤-١٥؛ التمهيد، ص٣٦؛ الشامل، ص١١١-١١٢؛ المحصل، ص٦).

^٣٥عند «صالح قبة» المعارف كلها ضرورية. يبتدئها الله في القلوب اختراعًا من غير سبب يتقدمها من نظر واستدلال، وأن الإنسان غير مأمور بالمعرفة، لكن من عرف الله ضرورة صار بالإقرار والطاعة مأمورًا. وعند «الجاحظ» و«ثمامة» المعارف ضرورية وأن الله ما كلف أحدًا بمعرفته، وإنما الواجب على من عرف طاعته. وعند «غيلان» القدري معرفة الإنسان بأنه مصنوع وأن صانعه غيره ضرورية. فقد طبع الإنسان عليها في خلقته. وهو مأمور بعد ذلك في المعارف، في العدل والتوحيد، والوعد والوعيد، والشرعيات. وعند «أبي الهذيل» معرفة الله، ومعرفته، والدليل الداعي إلى معرفته بالضرورة وما بعدهما من العلوم الحسية والقياسية هو علم اختيار وجائز أن يجعله الله ضروريًّا على نقض العادة. أمَّا «الروافض»، فالمعارف لديهم كلها ضرورية، إلا أن الله لا يفعلها في العبد إلا بعد نظر واستدلال. ومن لم يخلق الله له المعرفة لا يكون مأمورًا، ومن خلق له المعرفة صار بالطاعة مأمورًا وعند أضداده مزجورًا. ومن لم يعرف الله بالضرورة فإنه غير مكلَّف. وعند آخرين المعارف ضرورية، ومن لم يعرف الله مأمور بالإقرار والطاعة (الأصول، ص٣١-٣٢؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص١٦١).

^٣٦المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٣٠٦–٣٨٥. انظر أيضًا: الفصل السابع: خلق الأفعال، الأفعال المتولدة.

رابعًا: النظر يفيد العلم

لما كان العلم قسمَين: علم ضروري وعلم استدلالي، أصبح النظر طريقًا للعلم. فالاستدلال يقوم على النظر، وشهادة الحس وأوائل العقول ومعطيات الوجدان كلها تستخدم في الاستدلال والنظر. فما النظر؟

(١) تعريف النظر

أعطى القدماء تعريفاتٍ عديدة للنظر؛ فالنظر هو «الفكر الذي يطلب به علم أو غلبة ظن.» وقد أُثيرت حول هذا التعريف عدة إشكالاتٍ خاصة بالظن؛ لأن الظن غير المطابق جهل، والجهل لا يطلب، ولأن الظن غير أصل الظن، ولأن هذا التعريف ليس للماهية بل لأقسامها. والفكر لفظٌ زائد يمكن الاستغناء عنه. والحقيقة أنه تعريفٌ مقبول لأن باقي التعريفات مذهبيةٌ خالصة، مثل: «اكتساب المجهول بالمعلومات السابقة» أو «ترتيب أمور معلومة أو مظنونة للتأدي إلى آخر»، وهو تعريف غير جامع كما أنه يصح لمطلق النظر وليس للصحيح منه، ويكون أشبه بالاستدلال. وقد تحوَّل هذا التعريف في علم أصول الدين المتأخر إلى تعريفٍ منطقي، فأصبح إحضار أصلَين في الذهن وطلب التفطُّن إلى حصول أمرٍ ثالث منهما؛ أي ترتيب تصورات للحصول على تصديقات. وقد يكون هو مجرَّد التوجه إمَّا بتجريد الذهن عن الغفلات أو بتحديق العقل في المعقولات. الأوَّل تحريكٌ عدمي والثاني وجودي. وهو وصف لنشاط الذهن وتجرُّد الشعور، وليس للنظر ذاته؛ إذ إن النظر لغةً هو الإبصار. الأوَّل موجَّه نحو الداخل والثاني نحو الخارج. الأوَّل تنبيه للذات ويقظة لها من غفلتها، والثاني توجيه لها نحو الموضوع وقصدها إليه. والانتظار لا يعني حضور الشيء من الخارج، بل قد يعني حضوره في الشعور. وقد يعني العطف والرحمة لا بمعنًى خلقي بل بمعنًى معرفي. وقد يعني المقابلة، مقابلة الذات للموضوع أو التفكر بالقلب؛ أي اكتشاف الموضوع في الشعور. النظر إذن تحوُّل الموضوع من البصر إلى الشعور، ومن الرؤية الخارجية إلى الرؤية الداخلية. النظر حياة الشعور، والموضوع الخارجي ما هو إلا الباعث على النظر وليس جزءًا من النظر بعد أن يتحول الموضوع الخارجي إلى موضوعٍ داخلي. النظر حركتان للنفس: الأولى نحو المطلوب قصدًا وغايةً؛ أي اتجاه من الذات نحو الموضوع، والثانية من المطلوب ترتيبًا ومراجعةً اتجاهًا من الموضوع نحو الذات. الأولى من أجل الحصول على المادة، والثانية من أجل الحصول على الصورة. العلم الحاصل من النظر علمٌ شعوري يتم في الشعور، ويشمل الشعور الحس للحصول على المادة، والعقل لتحليلها. النظر إذن هو حال الناظر وعمل شعوره، كما أن العلم حالة العالم وعمل شعوره، وكما أن الإرادة حال المريد، والفعل حال الفاعل. لا يعني الحال مجرد حديثٍ داخلي للنفس، بل يعني خروج هذا الحديث على مستوى التأمل والتفكر، حال طمأنينة النفس وسكونها إلى ما تعتقد بعد البحث والبرهان.^١

(٢) قسمة النظر

ينقسم النظر إلى صحيح وفاسد. ولما كان لكل نظر صورة ومادة؛ أي كيفية ترتيب المقدمات ثم المقدمات ذاتها، فقد يفسد النظر من خطأ في الصورة أو من خطأ في المادة أو من خطأ في كليهما. والنظر الصحيح هو كل ما يؤدي إلى العثور على الوجه الذي منه يدل الدليل. فصحَّة النظر من صحة الدليل. وكل فساد يطرأ على الدليل يطرأ على النظر. وفي علم أصول الدين المتأخر عندما تتحول نظرية العلم إلى نظرية في المنطق يصبح النظر صحيحًا بصحة مادته وصورته. يصح النظر إذا ما أدَّى إلى مُعرَّف في التصور وإلى دليل في التصديق. وصحَّة مادة التصور أي المعرف أن يكون الجنس جنسًا والفصل فصلًا، وأن يكون الحد التام من الجنس والفصل القريب، وهي شروط الحد التام. وصحة الصورة أن يتقدَّم الأعمُّ على الأخص. ويصحُّ النظر في التصديق إذا كانت المقدمتان في حادثة متناسبتَين للمطلوب قطعًا أو ظنًّا أو فرضًا. ويصح في صورته إذا كانت على ما هو موصوف في أبواب القياس والاستقراء والتمثيل. وهنا تتحول نظرية الصدق في العلم إلى نظرية الصدق في المنطق، فيحتوي على المنطق، وهو من علوم الحكمة، علم العقائد، وهو علم أصول الدين. وأحيانًا تستعمل لغة المطابقة دون تحديد طرفَي التطابق هل هما الفكر مع نفسه أم الفكر مع الواقع.^٢

وقد ينقسم النظر إلى خفي وجلي؛ وبالتالي يكون النظر في حاجة إلى منهج في الإيضاح.^٣ تتفاوت مراتب النظر في الوضوح؛ هناك الجلي الواضح الذي يلوح من غير بحث، يدركه الناظر البعيد والقريب. وهناك النظر الخفي وهو ما يدقُّ ويتخصص، ولا يدركه إلا الناظر الداني. وهي القسمة الأصولية المعروفة للقياس إلى الجلي والخفي. وذلك طبيعي في حركة العلم في الشعور وسكون النفس إليه. قد يكون هناك نظرٌ خفي يحتاج إلى تدقيق، وهنا تأتي مهمة الإيضاح كفعل من أفعال الشعور لتوضيح الخفي، وتحويله إلى جلي. والخفاء والجلاء مقولتان من حيث درجة البداهة ومستوى الحدس. الجلي يستند إلى الضروري استنادًا مباشرًا، والخفي يستند إليه استنادًا غير مباشر، ويحتاج إلى مزيد من النظر والبحث والاستدلال. ويوجد الجلاء والخفاء إمَّا في الصورة أي في طرق الاستعمال وإمَّا في المادة أي في مقدمات الاستدلال، وتفاوتها في مستوى التجريد. ومع ذلك أنكر بعض القدماء قسمة النظر إلى جلي وخفي؛ لأن النظر لا يكون جليًّا أو خفيًّا؛ النظر مجرد آلة أو وسيلة تؤدي إلى نتيجة أو غاية. الجلاء والخفاء يوجدان في الدليل أو في الشبهة دون البحث والنظر. وكما لا يوصف النظر عند القدماء بالجلاء والخفاء كذلك العلم، لأن العلم ضد الخفاء. ولا يوجد علم أبين من علم، لا فرق في ذلك بين العلم الضروري والعلم النظري أو بين علوم الأنبياء وعلوم الصديقين وعلوم البشر. ومع ذلك، لما كان العلم يشمل بداية وهو التصور، ونهاية وهو التصديق، ومسارًا وهو سكون النفس، فإن حركة العلم تتم باستمرار بأفعال الشعور، ويتراوح بين الجلي والخفي. وتكون من مهامِّ الشعور عملية الإيضاح المستمرة من أجل الحصول على الجلي الدائم؛ فيحدث اليقين في العلم وتطمئن النفس. لا يكون الخفاء والجلاء في العلم من حيث هي نتيجة، بل من حيث سكون النفس إليه ومن حيث بداهة الرؤية. فالمقصود هنا نظرية العلم أو علم العلم وليس العلم في ذاته من حيث هو مجموعة من النتائج والقوانين. قد يتفاوت الخفاء والجلاء من لحظة إلى أخرى، ومن تجربة إلى أخرى، ومن فرد إلى آخر. وفي العلوم الضرورية تتفاوت البداهة الحسية والعقلية والوجدانية بين القوة والضعف أو بين الوضوح والخفاء، ويكون التفاوت هنا في الدرجة لا في النوع.

(٣) النظر الصحيح يفيد العلم

بالرغم مما يبدو على ذلك من تحصيل حاصل، إلا أنه في حاجة إلى إثبات؛ نظرًا لأن العلم ضروري ونظري، وردًّا على احتمال الوقوع في الدور؛ نظرًا لإثبات العلم النظري بالنظر.^٤ وقد يتحوَّل إلى سؤال عن طريق القلب فيصبح: وهل النظر الفاسد يستلزم الجهل؟ وتكون الإجابة: إذا كان النظر الصحيح يفيد العلم، فالنظر الفاسد يستلزم الجهل مطلقًا، سواء كان الفساد من المادة أو من الصورة.^٥ لا يورث النظر الفاسد علمًا أو رأيًا من مضاداته مثل الشك والظن والوهم والجهل والتقليد، سواء كان الفساد في صورة الدليل أم في مادته. وذلك لأن الجهل اعتقاد جازم غير مطابق، في حين أن النظر الفاسد نقص في معرفة الدليل أو وجه الدلالة أو وقوع في شبهة. واعتبار النظر الفاسد يفيد الجهل تأكيد على أهمية النظر الصحيح وتحذير من الوقوع في النظر الفاسد الذي لا يكون فقط سبيلًا إلى نقص في العلم بل إلى وجود الجهل. هو حماس للنظر الصحيح وحرص عليه. أمَّا اعتبار النظر الفاسد لا يؤدي إلى الجهل فهو تحليل موضوعي لعلاقة النظر بالعلم. النظر آلة والعلم نتيجة، وعيب الآلة لا يؤدي إلى النتيجة المضادة. الجهل سابق على النظر، ولكنه لا يتلو النظر الفاسد. النظر الفاسد خطأ يمكن تصحيحه، وإعمال النظر في حد ذاته جهد بصرف النظر عن نتائجه. أمَّا اعتبار النظر الفاسد مؤديًا إلى الجهل من حيث المادة وليس من حيث الصورة؛ لأن الصورة يمكن تصحيحها دون المادة، فذاك إعلاء من شأن الصورة على المادة وتحويل نظرية العلم إلى نظريةٍ صورية خالصة كما هو الحال في المنطق القديم، في حين أن المادة أيضًا يمكن تصحيحها بإكمالها وجعلها ممثلة للمجموع، ومِنْ ثَمَّ تتأسس نظرية العلم بجانبَيها الصوري والمادي على السواء.

والحقيقة أن هذه القضية، أن النظر الصحيح يفيد العلم، موجَّهة عند القدماء ضد مذاهب وفرقٍ مُعيَّنة تنكر أن يكون النظر مؤديًّا إلى العلم، وهي السمنية التي تجعل المعرفة مقصورة على الحس،^٦ والمهندسون في الإلهيات الذين يجعلون النظر مفيدًا للعلم في الهندسيات وحدها، والقائلون بالعلم دون النظر، والصوفية القائلون بالإلهام، والفقهاء أهل الأثر الذين يرون في الوحي بديلًا عن النظر.

(أ)
وقد وجهت السمنية ثلاث حجج ضد النظر: الأولى أن العلم الحاصل بالنظر إن كان ضروريًّا بان خلافه، وإن كان نظريًّا لزم التسلسل. وبعبارةٍ أخرى إن العلم الضروري لا يحتاج إلى نظر وإن احتاج إلى نظر لزم الدَّور لإثبات العلم النظري. والحقيقة أن العلم الضروري لا يحتاج إلى إثبات من العلم النظري وإلا لما كان ضروريًّا. فهناك بداهة الحس، وأوائل العقل، ومعطيات الوجدان التي لا خلاف عليها. أمَّا العلم النظري فهناك اتفاق على وجوده بإجماع العقلاء، يستند إلى الضروري الذي لا يحتاج إلى نظر؛ وبالتالي فلا وقوع في الدور. والثانية أن المطلوب إذا كان معلومًا فلا طلب له، وإن لم يكن معلومًا فكيف نعرفه؟ وبتعبيرٍ آخر، إذا كان المطلوب معلومًا فلا فائدة في طلبه، فإن وُجد فكيف يُعرف أنه المطلوب؟ والحقيقة أن المطلوب يُعلَم كافتراض ثم يُطلَب التحقق من صحته بصرف العموم وطلب التخصيص، أو يعرف المبدأ النظري ويطلب كيفية التحقيق العملي له. والثالثة أن الذهن لا يقوى على استحضار مقدمتين، وبالتالي يستحيل النظر. والحقيقة أن العلم بحضور مقدمتَين لا تستلزم نتيجة إلا بعمل الشعور وحصول تجربة؛ إذ لا تحصل النتائج من المقدمات حصولًا آليًّا حتميًّا بمجرد حضور المقدمتَين. لا بد من توجيه الوجدان، فالذهن والوجدان شيءٌ واحد مع الموضوع. الذهن مجرد قدرة على تحليل الموضوع في الشعور ورؤيةٍ حدسية له. وهناك حججٌ أخرى عديدة للسمنية تفصيلًا لهذه الحجج الرئيسية الثلاث. منها ما يعتمد على ضعف الأدلة، في حين أن ضعف الأدلة لا يعني خطأها؛ فهناك أدلةٌ يقينية برهانية، ومنها ما يعتمد على وجود المعارض؛ لأن النظر يُفيد العلم فقط في غياب المُعارض لا في حضوره، مع أن النظر يقتضي غياب المعارض والرد عليه. والمعارضة في نهاية الأمر جزء من النظر أو النظر المقابل. ومنها أنه إذا وجب النظر المؤدي إلى العلم وجب التكليف، والتكليف غير مقدور، وهذا إعلان لعجز العقل وضعف الإرادة؛ فالإنسان مكلَّف بعقله على النظر وبإرادته على الفعل، وفي حقيقة الأمر إن معظم الحجج التي تقدِّمها السمنية حججٌ صوريةٌ خالصة، هدفها إثبات القضية والدفاع عن المذهب، وتعبر عن موقفٍ مسبق، ولا تؤسِّس نظريةً متكاملة في العلم. فلا تعني المعرفة الحسية إقصار المعارف كلها على الحس. بل إن الحس نفسه يشمل العقل والبديهة والوجدان والمشاهدة والحدس والتواتر ومجرى العادات، وليس فقط ما يأتي من الحواس الخمس. كل البراهين الجامعة الموصلة إلى معرفة الحق في كل ما اختلف الناس فيه منشؤها الحسُّ. إن الاقتصار على المعرفة الحسية والشك في المعرفة العقلية إنكار لليقين الحسي والعقلي والوجداني في آنٍ واحد. وإنكار ليقين التواتر الذي يقوم على شهادات الحس والعقل والوجدان. هناك أوليات العقل التي تمنع من التسلسل إلى ما لا نهاية، وهناك العلم الضروري الذي لا يحتاج إلى نظر، وهناك العلم الحدسي الضروري والعلم النظري الاستدلالي الموصِّل إلى اليقين. ويثبت يقين العلوم باجتماع المعارف الحسية والعقلية والحدسية والوجدانية والمتواترة إن كان الذهن لا يقوى على استحضار المقدمات أو نشأ منه خلاف. والشك في المعارف اليقينية الأخرى في نهاية الأمر ليس من قبيل المعرفة الحسية، بل معرفة تُثبت أن المعارف ليست كلها معارفَ حسيةً.^٧
ولم يقتصر القدماء بالرد على حجج السمنية، بل وجهوا إليهم حججًا، شافعين الدفاع بالهجوم، ومكمِلين السلب بالإيجاب؛ فالعلم بفساد النظر ليس من قِبل المحسوسات، بل يحتاج إلى نظر، والعلم بفساد النظر ليس إمَّا ضرورة أو بالنظر، ولما امتنعت الضرورة لم يبقَ إلا النظر. ومهاجمة النظر نظر، إمَّا أنه لغو لا يعتدُّ به، أو أنه يتم بالنظر، وهذا إثبات للنظر. كما أن مهاجمة النظر تحتاج إلى نظر، ومعارضة الفاسد للفاسد يحتاج إلى نظر. ولا يمكن أن تتم مهاجمة النظر عنادًا وإنما تتم بالنظر. والشك في النظر أنه مؤدٍّ للعلم يذهب بالدليل ويعتمد عليه، والدليل يؤدي إلى النظر، والنظر يفيد العلم. ومِنْ ثَمَّ ثبت بالدليل أن النظر يفيد العلم ثم وقع إنكار لذلك، فإنما يكون مجرد عناد.^٨
قد يكون هدف السمنية من حصر المعرفة في الحسية وحدها، وإنكار أن النظر يفيد العلم هو إثبات استحالة ثبوت «الصانع»؛ فالصانع ليس موضوعًا حسيًّا حتى يُدرَك بالحس، والنظر لا يفيد العلم، وبالتالي لا يمكن معرفة الصانع أو إثباته. وإذا ثبت بالوحي مثلًا ظل متوقِّفًا على الدليل العقلي؛ وبالتالي فرض المذهب العقائدي نفسه على نظرية العلم فبترها. ليس لدى الإنسان إلا تأسيس نظرية في العلم، وبعد ذلك لا يهم الموضوعات التي تتأسس في هذه النظرية. وقد يثبت العلم النظري ويظل إثبات الصانع مستحيلًا، فلا صلة بين إثبات العلم النظري وإثبات الصانع ضرورة. و«الصانع» الذي لا يثبت بالنظر الذي يفيد العلم يكون خارج نطاق العلم الإنساني. وإن توقُّف «الصانع» على العلم بالدليل توقفٌ إنساني. ليس لدى الإنسان وسيلة لإثبات أو لنفي إلا النظر المفرد للعلم، والعلم بالدليل وبوجه الدلالة. الموضوعية خارج نطاق العلم ادعاءٌ خالص، وهدم للعلم، وإفساح المجال للإيمان، وبالتالي ترسب الجهل ثم الطغيان.^٩
(ب)
أمَّا المهندسون في الإلهيات فإنهم يثبتون أن النظر يفيد العلم في الهندسيات، خاصةً والعلوم الرياضية عامة، ولكن قد لا يفيده في الإلهيات. وإن أقصى ما يستطيع النظر أن يفيده في الإلهيات هو الظن والأخذ «بالأحرى أو الأخلق»؛ أي بالأولى، وبالمقارنة، والأجدى، وهي براهين نفسية خالصة تقوم على التعالي أو المفارقة. وهي تجربة شعورية أصيلة للتجاوز والبحث عن الصوري والعام والشامل. إذا كان موضوع الإلهيات هو «ذات الله»، فإن أقصى ما يستطيع أن يصل إليه النظر هو الظن إمَّا عن طريق التشبيه لإثبات شيء أو عن طريق التنزيه لنفي شيءٍ آخر. ولهم في ذلك حُجَّتان، الأولى أن الحقائق الإلهية لا تُتصوَّر وبالتالي يستحيل التصديق. وكل ما يمكن تصوُّره هي أعراضها وصفاتها وآثارها وتجلياتها. وبالتالي ليس أمامنا إلا الظن والتقريب، وقياس الغائب على الشاهد إن شئنا معرفةً إيجابيةً تقريبية أو عن طريق التنزيه إن شئنا معرفةً مجردةً خالصة. الأولى معرفةٌ أدبية تقوم على التشبيه والقياس، والثانية معرفةٌ عقلية تقوم على التنزيه ورفض القياس. الأولى تقرب بين المتشابهَين والثانية تُفرِّق بين المتمايزَين. الأولى تقوم على التقريب والمحايثة أو الحلول والثانية تقوم على الإبعاد والتعالي أو المفارقة. بل إن «قياس الأولى» الذي يدل على التعالي والمفارقة هو قياس يقوم على التعظيم والتبجيل والاحترام، وهي العواطف الإنسانية التي تكمن وراء عملية التأليه، والتي تكشف عن موقفٍ اجتماعي هو التقديس للأشخاص، وعن وضعٍ سلوكي في العالم وهو التحقيق عن طريق التزلُّف وليس عن طريق الفعل. والثانية أن أقرب الأشياء إلى الإنسان وهي هويته غير معلومة بحيث كثر عليها الخلاف، ولم يعد من الممكن الجزم بأحد الأقوال المتنازعة، فما بالنا بأبعد الأشياء عَنَّا؟ وأن مقالات الإسلاميين وغير الإسلاميين في «ذات الله» قد اختلفت وتباينت وتضاربت حتى لم يعد الإنسان قادرًا على التمييز بين الحق منها والباطل. ويشهد على ذلك علم الكلام نفسه. والكل يدعي النظر والحجة ويقدم الدليل والبرهان بينما الاتفاق على العلوم الرياضية وارد وموجود يتفق عليها العقلاء والناظرون. وبالتالي فالنظر لا يؤدي إلى علمٍ واحد في الإلهيات. والحقيقة أن ذات الإنسان ليست مجهولة، فكلٌّ مِنَّا يشعر بوجوده، ونفسه أقرب الأشياء إليه. أمَّا ذات الله فإنها لم تدخل بعدُ في نظرية العلم حتى يمكن الحديث عنها. فإذا ما تأسست نظرية العلم يمكن الحديث بعد ذلك عن «الوعي الخالص» أو الذات، وليس قبلها.^١٠ والوعي الخالص إذا ما تم إثباته يكون أقرب الأشياء إلى النفس لأنه وعي الوعي أو الوعي بالنفس. فإذا كانت «ذات الله» صورةً تشبيهية لوعي الإنسان بذاته، فإن معرفتها تتم بالرجوع إلى هذا الوعي. وإذا كانت ذات الإنسان مضاعفة إلى ما لا نهاية، فإنها تكون معروفة لديه قدر معرفته بذاته. يكفيه استرداد ما خرج منه دفعًا أو قصرًا. ويمكن للناظرين والعقلاء الاتفاق على الوعي الخالص وصفاته وأفعاله مهما تباينت بشرط العود إلى الوضع الشرعي للإنسان في العالم والقضاء على اغترابه فيه.^١١
(جـ)
أمَّا القول بالمعلم كبديل عن النظر، فإنه لا يؤدي إلى تأسيس العلم.^١٢ وقد اعتمد القدماء لرفضه على حجةٍ جدلية، وهي أن المعلم يحتاج إلى معلم، وهذا إلى ثالث، حتى يتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية، أو ينتهي إلى مصدر للعلم هو العقل أو الوحي. وافتراض عقلٍ كامل لا يحتاج إلى تعليم هو نفسه افتراض النبي أي الوحي وليس المعلم. ولما كان الوحي يُعلَم بالعقل كان العقل نقطة البداية في نظرية العلم وليس المعلم. القول بالمعلم إنكار لقدرة العقول على الوصول إلى الحقائق وإنكار للنظر، مع أن الوحي قد حثَّ على النظر ورفض اتِّباع أي شخص حتى ولو ادعى العلم والإلهام وبلغ به الأمر حدَّ ادعاء الألوهية. إن القول بأن النجاة لا تتم إلا بمعلم بدليل وجود النبي عن طريق الإيمان؛ يستلزم صدق المعلم كصدق النبي. فإذا كانت المعجزة — وهي دليل صدق النبي — ليست أصلًا من أصول العلم، فالعلم لا يقوم على حوادثَ تاريخيةٍ، فما الدليل على صدق المعلم؟ والوحي الذي أتى به النبي يدعو إلى النظر والإيمان عن طريق البرهان، وهو طريق المعلم إن أراد التشبُّه بالنبي. والإلهام ليس طريقًا لمعرفة صدق المعلم؛ لأن الإلهام ذاته في حاجة إلى تصديق، وبالتالي لا يكون أساسًا للعلم.^١٣ وإن حاجة الناس إلى المعلمين في العلوم العويصة لا يمنع من وجوب النظر. فمهما أوتي المعلم من مهارة دون نظر من المتعلم فلن يحدث العلم، ولن يتعدى العلم التقليد دون الفهم، والنقل دون الإبداع، والحفظ دون الاجتهاد. إن الخلاف في النظر لا يقدح فيه؛ لأن هناك مقاييس للصواب والخطأ. كما أن الخلاف بين المعلمين لا يقل شأنًا عن الخلاف بين النظار خاصةً وأنه لا توجد مقاييس للاختيار بين المعلمين إلا التقليد. إن الخلاف في النظر سواء كان في أسهل الأمور أم أصعبها لا يدحض النظر؛ لأن النظر الصحيح لا يؤدي إلى الخلاف. والبرهان قادر على حسم التعارض بين الآراء والتمييز فيها بين الصواب والخطأ، وصعوبة النظر لا تنفي النظر. يمكن للمعلم أن يُزيح بعض أسباب الشكوك وأن يوضح بعض جوانب الصعوبة ولكنه لا يُعلِّم من الألف إلى الياء وإلا كان الإنسان مجرد متلقٍّ للعلم. ومن أين يأتي علم المعلم؟ لا يأتي من وحيٍ خاص؛ فذاك طريق النبوة، ولا من تفسير الوحي؛ فذاك مشاع للجميع بالعلم بقواعد اللغة وأسباب النزول، ولا من الإلهام؛ فذلك ليس طريقًا للعلم. لم يبقَ إلا النقل والتقليد والوراثة وهو ما يغيب عنه التحقق من صدقه. والعلم بلا نظرية في التحقق أو الصدق لا يكون علمًا. صحيح أن النظر وحده قد لا يكون نجاة، ولا بد من معلم عملي يهدي ويرشد. ولكن النظر ليس هو النظر الخالص، بل هو مقدمة للعمل، فالعمل جزء من النظر. وكان كبار معلمي الإنسانية من النظار الذين يوحدون بين النظر والعمل.^١٤ قد يكون المعلم عاملًا مساعدًا على النظر ولكنه لا يكون بديلًا عنه وإلغاءً له. التعليم أقرب إلى الإرشاد والتوجيه نحو الحقائق منه إلى إعطاء هذه الحقائق نفسها. مهمته مساعدة الإنسان على كشف الحقائق بنفسه دون أن يعطيها له جاهزة بالتلقين. وقد يكون ما نعاني منه في مناهج تعليمنا وتربيتنا من تلقين وفرض للوصايا على العقول من آثار هذا التصور للمعلم مع أنه ليس هو التصور «السني».^١٥ ولكن يبدو أن طبيعة المجتمع المتخلف تتفق مع هذا التصور «الشيعي التاريخي» الذي كانت له ظروفه الخاصة في مجتمع المضطهدين. إن اتِّباع الإمام في كل ملة فيما يتعلق بنظرية العلم كبديل عن النظر لدليلٌ على التخلف، ويمثل التيار المحافظ الموجود في كل جماعة. وكلما جهلت الجماعة قوى احتمال ظهور المعلم، تظهر وظيفة المعلم في جماعة تقسم أفرادها بين الدهماء الجاهلة والمعلم الواحد المُلهَم المعصوم، الرئيس القائد الزعيم المجاهد. وقد تسرب هذا التصور أيضًا إلى علوم الحكمة من الفكر «الشيعي التاريخي». فهو أقرب إلى الإمام المعصوم من الولاية العامة في الفكر «السني النمطي». وقد تتقدم المجتمعات «السنية» تاريخيًّا برفض سلطة الإمام المعصوم الذي يظهر في صورة رئيسٍ ملهَم، ورفع الوصايا النظرية والعملية عن الناس كما حدث في كثير من حركات الإصلاح الديني في كل الديانات والملل. إن طاعة الناس للقائد الإمام ليس لأنه معلم معصوم، بل لأنه يمثل قيادة ثورية تقود نضال الشعوب، وتعبر عن مصالح الجماهير، وتحقق أهدافها القومية. اتِّباع المعلم أو الإمام المعصوم تقليد، وتعويض عن غياب اليقين بالتبعية، واستبدال اليقين الداخلي؛ يقين التصديق، بيقينٍ خارجي؛ يقين الاتِّباع، وبالتالي ترك النظر والبحث إلى الطاعة والتبعية، وهو ما تقوم عليه كل أنظمة الحكم التسلطية باسم السلطة الدينية تدعيمًا للسلطة السياسية. إن التقليد بين مضادات العلم مثل الجهل، وليس أساسًا لنظرية في العلم؛ يؤدي إلى التهلكة إذا ما أخطأ المعلم ما دام لا توجد مراجعة عليه. ولا يبقى أمام الناس إلا الثورة عليه، والانقلاب من الطاعة المطلقة إلى العصيان المطلق. أمَّا النظر، فإنه طريق النقد وبالتالي سبيل التحرر، على عكس المعلم الذي يؤدي إلى التسليم والقبول ثم إلى الطاعة والإذعان.^١٦
(د)
أمَّا أصحاب الإلهام مثل الصوفية، فإنهم ينكرون أيضًا أن يكون النظر مفيدًا للعلم، ويجعلون الإلهام طريقًا للمعرفة، ويعنون به فيض المعرفة على القلب دون إعمال نظر أو تدبر أو رويَّة. ولم يظهر في علم أصول الدين إلا مؤخرًا عندما ازدوجت الأشعرية بالتصوف؛ نظرًا لتوحيد بعض العلماء المتأخرين بين العلم والمعرفة.^١٧ والحقيقة أن الإلهام قول بلا برهان، وذاتيةٌ خالصةٌ فارغة لا تعتمد على أوائل العقول بل على نقائضها، كما لا يمكن التعبير عنه أو البرهنة عليه أو إيصاله إلى الآخرين أو التحقق من صدقه أو مراجعته وتكراره واطراده. يمكن اعتبار ما يأتي من الإلهام على أقصى تقدير مجرد افتراض يمكن التحقق من صحته بالبرهان عن طريق النظر؛ لذلك فنَّده القدماء بحجةٍ جدلية مؤداها أنه لا يمكن معرفة الإلهام بالإلهام وإلا تسلسل ذلك إلى ما لا نهاية، وهي نفس الحجة الموجهة ضد المعلم. لا يُعرف الإلهام إلا بالنظر وذلك إثبات للنظر طريقًا للعلم. ولما كان الإلهام كل ما يفيض على القلب دون نظر أو رؤية، فهل كل ما يحدث في قلب الإنسان من جحود وإنكار للحقائق وخيانة وعمالة وبيع للبلاد يكون إلهامًا؟ وبالتالي يؤدي الإلهام إلى إنكار الحقائق بدلًا من إثباتها، وأن كثيرًا مما أصابنا من شكوك في مبادئنا الوطنية ومشروعنا القومي إنما حدث نتيجة لدعاة الإلهام والأنوار الربانية في الوادي المقدس، وأثناء الاعتكاف في العشر الأواخر من رمضان أو فوق قمم الجبال بالقرب من السماء، وهو حتمًا خداع في خداع. فكثيرًا ما تتم الحوادث بالزيارات والترتيبات والتنسيق والتدبير بالفعل، ويكون الإلهام آنذاك أشبه بالسحر الذي يخفي الحقائق الفعلية من أمام المشاهدين وأن وجود الشك والتردد والظن في حياة الإنسان ليمنع من الإلهام لأن الإلهام لا يأتي إلا بالصواب فهو اعتقادٌ جازم ويقينٌ ثابت أقرب إلى مضادات العلم منه إلى العلم. وإذا كان الإنسان قادرًا على التمييز بين الخطأ والصواب في المعتقدات، فإنها لا تكون إلهامًا يقذفه «الله» في القلب، لا يقف أمامه تريُّث أو رؤية أو قدرة على التمييز بين الأشياء. وإذا بطلت بعض المعتقدات مثل التجسيم والتشبيه فإنها لا تكون إلهامًا؛ لأن الإلهام لا يأتي إلا بالصواب طبقًا لمدَّعيه. يصعب إذن التمييز بين الإيهام والإلهام، وإن ارتداد الإنسان كلية عن موقف إلى موقفٍ مناقض أو ترجيح أحدهما على الآخر لا يمكن أن يحدث بالإلهام؛ لأن الإلهام لا يتغير في حقائقه المعطاة. ولما كان الإلهام يأتي من أعلى فإنه يجعل الإنسان مُجتثَّ الجذور في الواقع؛ إذ يجعل مصدر معرفته خارج العالم، وبالتالي يَعمى عن الواقع وعما يحدث فيه، ويعيش الإنسان مغتربًا في العالم، نافيًا وجوده، ومصدر علمه، جاهلًا بقوانينه. أمَّا استعمال العقل فإنه عود إلى الواقع واكتشاف لقوانينه، واستعمال لمنهج التحليل والمراجعة والإحصاء. وهذا ما يحدث في حياتنا المعاصرة التي يسودها الإلهام كمصدرٍ رئيسي للمعرفة إن لم يكن مصدرها الأوَّل حتى في قمة السلطة السياسية التي بيدها قرار السلم والحرب والتي عليها مهمة تحرير الأرض. وهو أقرب إلى الارتجال والعشوائية ونقص العلم وادعاء البطولة منه إلى الإلهام الشعري أو الصوفي. بل يوجد الإلهام عند كل صاحب إمارة وعند كل رئيس مصلحة. وهنا يكون الإلهام تعويضًا عن نقص في المعرفة أو رغبة في التسلط على رقاب الناس. إن رفض الإلهام كطريق للمعرفة ووسيلة للعلم وبديل عن النظر هو في نفس الوقت استمرار لموقف القدماء وتأكيد على ضرورة النظر في حياتنا المعاصرة درءًا لأخطار والوهم والإيهام — ورفضًا لكل الوصايا النظرية والعملية عن الجماهير، وإنهاء لتبعيتها لغيرها وردِّها إلى ذاتها، وأخذها لمصائرها بيدها. وعلى هذا النحو تعود الجماهير إلى الوحي الذي يقوم على النظر، ويكون الوحي قد عاد إليها، وهي القادرة على النظر فيه.
ولا يعني ذلك إنكار الحُدوس من حيث هي رؤًى مباشرة للواقع تؤدي إلى نوع من المعارف الضرورية؛ وذلك لأن الحدْس يقوم على الاهتمام بالموضوع والتركيز عليه، وليس مجرد فيض في القلب بلا مقدمات. ويمكن تحليله بعد حدوثه بالعقل، والتحقق من صدقه بالحس، ومطابقته للواقع بالرؤية. الحدس إحدى وظائف العقل الرئيسية من داخله وليس من خارجه، ابتداءً من الحس المباشر إلى الحدس وما بينهما من مدركاتٍ حسية وتصوراتٍ عقلية واستدلالاتٍ نظرية؛ العقل هو الحياة الواعية للشعور. كما لا يعني ذلك إنكار المعارف الضرورية أو العلوم الذوقية والأدبية كالشعر والتصوف؛ فالتجربة الشعرية تعطي معرفةً مباشرة، وللشعر قدرة على تصوير الواقع ورؤيته. ولا تقل التجربة الشعرية صدقًا عن الاستدلال النظري، بل إن الشعراء أحيانًا أصدق رؤية من كثير من المنظِّرين، ومع ذلك يأتي علم العروض والأوزان ليُحوِّل هذه التجربة الشعرية إلى علمٍ عقلي استدلالي له قوانينه ومقاييسه المحدَّدة. تجد التجربة الشعرية أحكامها في فن الشعر وصناعة الألحان، كما أن التجربة الصوفية لم تحدث بغتة، بل سبقتها مقدمات هي الرياضات والمجاهدات حتى يتحقق شرط العلم، ومع ذلك، تجد التجربة الصوفية كمالها في تنظيرها وتحويلها إلى علمٍ عقلي؛ لذلك اجتمعت علوم الذوق وعلوم النظر معًا في «حكمة الإشراق». يمكن للتجربة الصوفية أن تكون موطنًا لظهور الدلالات، وتكون حينئذٍ التجربة الإنسانية العامة الفردية والاجتماعية والتاريخية وليس فقط التجربة الخلقية، بل إنه يخشى من التجربة الخلقية أن تكون قائمة على أساسٍ مرضي، ونقص في الشجاعة، وضعف في السلوك أو على حرمان وكبت غالبًا ما يكون جنسيًّا أو سياسيًّا؛ نظرًا لحاجة الإنسان إلى الحب والثورة. قد تعني التجربة الصوفية تصفية القلب، وسلامة الطوية، وحسن النية، وظهور عاطفةٍ نبيلة تجعل الإنسان قادرًا على إدراك الدلالات؛ نظرًا لما تُحدِث المشاعر النبيلة من إرهاف للحس، وتبصرة بالمدركات مثل عواطف الحب والإخلاص والتضحية والوفاء. هناك إذن فرق بين الإلهام الصوفي وحدس الشعور أو تجربة الوجدان؛ الأوَّل ذاتيةٌ خالصة لا يمكن التحقق من صدقها إلا بإعادة التجربة ذاتها من الآخرين، في حين أن حدس الشعور موضوعي يمكن التحقق من صدقه؛ الإلهام الصوفي لا عقلي ولا يخضع لتحليل العقل، في حين أن الشعور حدسٌ عقلي يمكن تحليله بالعقل؛ لأن موضوعه معانٍ ودلالاتٌ مستقلة وماهيات. يحدث الذوق الصوفي نتيجة للمجاهدة والرياضة في حين يحدث حدس الشعور نتيجة للشعور اليقظ وتوافر الدواعي والمقاصد والاهتمام والصدق مع النفس والالتزام بموقفٍ اجتماعي وحركة التاريخ.
(هـ)
أمَّا نفي النظر بدعوى النقل والأثر والوحي والنبوة والنص والحكم والأمر، فإن ذلك هدم للوحي ذاته وقضاء للنبوة ذاتها؛ فالعقل أساس النقل، ومن يقدح في العقل يقدح في النقل. وطالما أثبت الفقهاء «اتفاق صحيح المنقول لصريح المعقول».^١٨ لا يعني اكتمال الوحي انتفاء النظر، بل يعني نهاية الوحي بعد تطورٍ طويل، ومراحلَ متعددةٍ حتى تحقق استقلال الإنسان عقلًا وإرادةً. أصبح قادرًا بعقله على الوصول إلى الحقيقة ومستقلًّا بإرادته على تحقيق فكره ومُثُله، ورفضه جميع الوصايا عليه من السلطتين الدينية والسياسية باسم الإيمان مرة وباسم الزعامة مرةً أخرى. كما يعني ثانيًا وضع الشريعة باعتبارها نظامًا للحياة دائمًا، وليس لمكانٍ معين أو زمانٍ محدود أو لفترةٍ تاريخية بعينها أو لشعبٍ خاص أو دفاعًا عن مصالح طبقة ضد أخرى. ويكون دور العقل استنباط هذه الشريعة من أدلتها الشرعية وتفصيلها طبقًا للمجتمعات المختلفة. لقد أعطى الوحي الأسس العامة وترك التفصيلات لعمل الأجيال واجتهاداتها. كما يعني ثالثًا بداية عملية الفهم والتفسير والتأويل. الوحي صامت لا يتحول إلى فكر أو سلوك إلا بالفهم والعمل، الوحي ذاته يتأسس في العقل وفي الواقع وفي الجماعة وفي التاريخ؛ ومِنْ ثَمَّ كان الفهم هو موطن الوحي ومحله. ومن خلال الفهم يتحول الوحي إلى واقع، وبناءٍ اجتماعي، وحركة تاريخ.
ولا يعني بيان الوحي لكل شيء انتفاء النظر، بل يعني أن الوحي قد حوى كل الأسس العلمية التي يمكن عليها إقامة نظام في الحياة، وأنه لم يترك أساسًا إلا بيَّنه. وقد يعني البيان أيضًا إعمال النظر وحدوث البيان بالعقل. وظيفة العقل تحويل هذه الأسس العامة إلى نظامٍ معين لجماعةٍ معينة في عصرٍ معين. وتلك وظيفة الاجتهاد كأصل من أصول الشريعة، بيان الأصل يتطلب استنباط الفرع، ولا استنباط بغير نظر، لا يعني إثبات النظر أي تطاول على النبوة. صحيح أن النبوة تفصيل للوحي وتبيان له كنموذجٍ أول وكنمط يمكن الاسترشاد به، ولكن الواقع يتغيَّر، ويحتاج كل عصر إلى تفصيل أكثر نظرًا لما يحتويه الواقع من جدةٍ مستمرة. فإذا كان للوقائع الجديدة ما يشابهها في الوقائع النمطية في الوحي، في الكتاب أم في السنة، أخذت أحكامها. ولا توجد واقعةٌ جديدة إلا ولها أصل في الوحي. النظر إذن زيادة بيان وتفصيل بالقياس إلى بيان النبوة وتفصيلها بالنسبة إلى الوحي، خاصةً وأن الوحي ذاته يقوم على النظر، والنبوة أيضًا تقوم على النظر قياسًا على الوحي. ليس النظر إذن تعديًا على النبوة، بل هو قياس عليها وعلى الوحي في آنٍ واحد.^١٩ ولا يعني ما يبدو في الوحي أحيانًا من إشارات إلى خطأ بعض الأقيسة خطأَ كلِّ قياس، وبالتالي انتفاء النظر، بل يعني رفض النظر الفاسد والدعوة إلى النظر الصحيح.^٢٠ وهناك مقاييس لصدق النظر وصحَّته. بل إن الحجج النقلية ذاتها مدعاة للخطأ نظرًا لارتباطها بالنقل والرواية وباللغة والفهم وبأسباب النزول وبالناسخ والمنسوخ وبعدم وجود المعارض العقلي.^٢١ وكما أن مناهج تفسير النصوص تؤدي إلى ضبط استعمالها، فكذلك منطق النظر يؤدي إلى ضبط النظر.
ولا يعني عدم معرفة الثواب بالعقل عدم وجوب المعرفة بالعقل؛ وذلك لأن الوجوب العقلي وجوب مبدأ وليس وجوب نتيجة أو واقعة، وجوب في ذاته بصرف النظر عما يترتب عليه من نتائج. ويمكن معرفة نتائج الأفعال، ثوابًا أم عقابًا، بالحس والمشاهدة، وبأوائل العقول، وباستقراء حوادث التاريخ. كل من يُعمِل النظر يكون واعيًا حُرًّا، وكل من يتخلَّى عنه يكون غافلًا عبدًا. يؤدي وجوب النظر إلى العلم وفهم العالم وتقدم الجماعة، في حين يؤدي انتفاؤه إلى الجهل والغفلة والتخلف. يحتوي النظر على ثوابه من داخله، وهي حياة العقل والحرية والتقدم، كما يتضمن انتقاؤه جزاءه من داخله؛ حياة الجهل والعبودية والتخلف. كما لا يعني الرجوع إلى الأوامر الإلهية إنكار النقل؛ لأنه لا يمكن تنفيذها قبل فهمها، ولا يمكن فهمها إلا بالنظر. وتنفيذ الأوامر بلا نظر يجعل الإنسان مجرد آلةٍ صماء، في حين أن الوحي أتى للإفهام وللامتثال قبل أن يأتي للتكليف، على ما يقول علماء أصول الفقه.^٢٢ الوحي قائم على النظر، يعطي معرفةً وسلوكًا، ولما كان النظر أساس العمل وجب النظر.

لا يعني تحريم السؤال تحريم النظر، بل تحريم أنواعٍ معينة من موضوعات النظر لا يُرجى منها فائدة. ولا يمكن الوصول فيها إلى يقين. بل على العكس ينتج عنها ضرر، ولا تؤدي إلا إلى التشعب والتشتُّت والتضارب والمحن أو على أقل تقدير إلى الشك والريبة والتردد والظن. وفي كلتا الحالتين يترك العمل، ويصبح النظر مطلبًا في ذاته وليس وسيلة لتحقيق العمل. القصد من التحريم هنا توجيه الإنسان إلى الحياة العملية بعيدًا عن التشعيبات النظرية التي لا ينتج منها أي أثرٍ عملي. إن كراهية السؤال في موضوعات متعالية إنما هو من أجل توجيه الجهد إلى العمل، وترك التفكير فيما وراء العالم إلى ما في العالم. النظر مُوجِّه إلى العمل، والفكر متَّجه إلى الواقع بعيدًا عن الموضوعات المتعالية التي لا ينتج عنها أثرٌ عملي أو لا تكون منطقة لوجود أو تصور لتحليل خبرة.^٢٣ تشير النصوص التي تفيد هذا التحريم إلى هذا المعنى؛ أي توجه الإنسان نحو العمل ووقايته ضد كل إغراق في العالم واغتراب عن الواقع. رفض الحديث عن القدر تأكيد لحرية الإنسان وتحقيق لها من حيث هي قوةٌ فاعلة وليس من حيث هي مسألة نظرية ترتبط بشيءٍ خارج عنها يكون طرفًا لها مثل إرادة «الله»، في حين أن العالم هو طرفها وميدانها، والعقبة مانعها وحدها.^٢٤

ولا يعني وجود المتشابه من الآيات نفي النظر؛ لأن التشابه له قواعد تحيله إلى محكم فتسكن النفس إليه. ليس التشابه إنكارًا للنظر، بل دعوة لإعمال النظر من أجل ترجيح المعنيين طبقًا لحاجات العصر ومقتضيات الواقع ولاختيار الإنسان للأفضل والأصلح. وليس إرباكًا للعقل وتخديرًا له عن مواطن الشبهات. التشابه له دورٌ إيجابي في إبراز دور العقل وليس في إيقاف نشاطه. والإنسان قادر على إحكام المتشابه بما لديه من قرائن. فما الفائدة من متشابه لا يعلمه الإنسان؟ إن القدح في النظر لوجود المتشابه هو أيضًا قدح في المحكم؛ لأن المحكم لا يمكن فهمه إلا بالنظر، ولا يمكن التمييز بينه وبين المتشابه إلا بالنظر والفهم.

ولا يعني الرجوع إلى النص كحكم بين وجهات النظر المختلفة إنكار النظر؛ لأن النص نفسه الذي نحتكم إليه لا يُفهَم إلا بالنظر، ويتأسس في العقل بمعناه الواسع الذي يشمل الحس والمشاهدة. بل إن مقياس فهم النص هو مدى تطابق هذا الفهم مع العقل والحس. النص مرتبط باللغة وبأسباب النزول، ولا يمكن فهم معناه إلا بالرجوع إليهما، وذلك لا يتم إلا بالنظر. لا يعني تعدد وجهات النظر نفي النظر لأن هذا التعدد يمكن التحقق من مدى صحته بالرجوع إلى الحس والمشاهدة. فالعقل أحد أطراف المطابقة. إذا ما تعددت وجهات النظر من حيث العقل فإنه يمكن اختيار أكثرها تطابقًا مع الحس. يضع العقل عديدًا من الآراء، والواقع يختار أصلحها له.

ولا يعني الوقوع في الخطأ نتيجة النظر نفي النظر. فالنظر يؤدي إلى الخطأ كما يؤدي إلى الصواب. النظر أداة للصواب والخطأ على السواء. والخطأ في القياس لا يهدم القياس، بل يصحح القياس الفاسد كي يصبح صحيحًا. والنظر قادر على تصحيح أخطاء النتائج بمقاييس الصدق المعروفة في المنطق؛ لذلك جعل علماء أصول الفقه للمخطئ أجرًا وللمصيب أجرَين؛ لأن المخطئ أعمل العقل ومارس النظر. ليس النظر قولًا بلا علم أو دليل، بل هو أساسًا نظرية في الدلالة، في سكون النفس للدليل. وفيما لا دليل عليه يجب نفيه. ليس النظر اتِّباعًا لهوًى أو مصلحة، وليس قولًا بظن أو رجمًا بغيب، بل بداية للعلم اليقيني. لا يؤدي النظر إذن إلى أي مخاطر أو يوهم الوقوع في الخطأ واعتقاد الكذب؛ فالإقدام على النظر خيرٌ من الإحجام عنه. بل إن نفي النظر هو الذي يؤدي إلى الوقوع في الخطأ. ولا صواب في التقليد أو التسليم. وإذا كان في الإقدام على النظر خطورة الوقوع في الخطأ، فإن الامتناع عن النظر فيه خطورة أكبر، وهو عدم الوصول إلى اليقين على الإطلاق إلا مصادفةً أو عشوائيًّا. ولكن الإقدام على النظر فيه احتمال الوصول إلى اليقين دون الامتناع عن النظر؛ وبالتالي فالإقدام على النظر خيرٌ من الإحجام عنه.

ولا يدل تغير الرأي أو المنهج أو المقدمات أو النتائج على انتفاء النظر، بل يدل على أن النظر هو البحث الدائب عن الدليل. إذا تغير الدليل أو كانت هناك أدلةٌ معارضة أو زادت الأدلة وضوحًا، فقد تتغير النتائج وإلا وقع الإنسان في الدجماطيقية؛ أي الاعتقاد بشيء مع وجود أدلةٍ مناقضة لما يعتقده، وجحد الدليل، وبدأ بمقدماتٍ خاطئة، وانتهى إلى استنتاجاتٍ باطلة. لا يدل السعي وراء الدليل حيثما كان على انتفاء النظر، بل على تأكيد النظر. بل إن تغيير الرأي هنا ترك للباطل ورجوع إلى الحق واستبعاد للخطأ والانتهاء إلى الصواب. لا يعني الانتقال من مذهب إلى مذهب انتفاء النظر، بل انتقال المكلف من الباطل إلى الحق بعد العلم بوجه الدليل، وإذا انتقل من باطل إلى باطل فإنه يحدث لاستمرار الشبهة وغياب الدلالة. لا يعني الرأي حدوث تغير طبقًا للهوى أو المزاج أو المصلحة وإلا كانت المواقف الإنسانية كلها لا عقلية، تقوم على الإرادة والنزوع أكثر مما تقوم على العقل والرويَّة. وللإنسان علمٌ ضروري يقوم على البداهة الحسية وأوائل العقول ومعطيات الوجدان. ولديه سكون النفس إلى الدليل، وبالتالي القدرة على التمييز بين الحق والباطل، وإلا وقعنا في تكافؤ الأدلة والشك، وهما من مضادات العلم وليسا من مكوناته.^٢٥

إن كل إبطال للنظر اعتمادًا على الحجج العقلية إنما يثبت وجوب النظر لأنه لا يمكن نفي النظر إلا بنظر. وإذا بطل النظر بالحجج النقلية؛ فإنه لا يمكن فهمها إلا بالنظر. فالنظر واجب في كلتا الحالتين. كما أنه يمكن قلب الحجج النقلية فيثبت النظر. فلا يعقل وجود وحي يستعصى على الأفهام، يتجاوز حدود العقل ولا يعلمه إلا «الله» بالرغم من وجود قرائن يمكن معرفته بها. النظر شرط في فهم الكتاب والسنة. ولولا النظر لظل الوحي صامتًا. إن كثيرًا من الحجج النقلية التي توحي ببطلان النظر، إمَّا خاصة ترد مورد العموم أو عامة ترد مورد الخصوص. وإن ظاهرها ليدل على غير ما استُعملت فيه؛ لذلك كانت الحجج النقلية عند علماء أصول الدين ظنية لتوقفها على اللغة والاستعمال، ووجود حججٍ نقلية أخرى معارضة يثبت بها النظر وتُستعمل في محلها طبقًا لقواعد اللغة وأسباب النزول، ولا يمكن قلبها إلى ضدها؛ واضحة لا تحتمل التأويل أو التخريج.^٢٦

لا يترك النظر إلا عندما يترك الإنسان نفسه عن وعي أو عن غير وعي إلى التقليد أو الهوى أو المصلحة طلبًا للرئاسة أو سعيًا وراء منصب أو إيثارًا للسلامة والسكون، ودرءًا للمخاطر التي قد يتعرض لها النظر من قوى التسلط والطغيان. قد يترك النظر عنادًا للحق أو حُبًّا في شخص أو جهلًا بالسمع أو اعتقادًا بتكافؤ الأدلة أو تحرزًا عن الدخول في المعارك الفكرية. إن ترك النظر قد تكون له أسبابٌ سياسية صرفة لدى الحكام الذين يهمهم إبعاد الشعوب عن النظر أو من الشعوب لإيثارها السلامة وحرصها على لقمة العيش تمثُّلًا واستشهادًا لبعض الأمثال العامية التي تكون دينها الشعبي تكوين النصوص الدينية له.^٢٧

^١التعريف الأوَّل للباقلاني، والثاني لأصحاب التعليم (الإرشاد، ص١؛ غاية المرام، ص١٥؛ التحقيق التام، ص١٣-١٤؛ إتحاف المريد، ص٣٨–٤١؛ التلخيص، ص٢٤؛ الاقتصاد، ص١٢؛ المعالم، ص٥–٨؛ المواقف، ص٢١-٢٢؛ تحفة المريد، ص٣٥؛ طوالع الأنوار، ص١٠؛ المحصل، ص٢٣، ص٣٠؛ شرح الأصول، ص٤٤-٤٥؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٤–٨. ص٦٩–٧٤؛ المقاصد، ص٥٣–٥٥).

^٢المواقف، ص٢٢–٢٣؛ الإرشاد، ص٣؛ الشامل، ص٩٧؛ المقاصد، ص٥٦، ص٧٣؛ التحقيق التام، ص١٥-١٦؛ التلخيص، ص٣٠؛ المحصل، ص٣٠.

^٣طوالع الأنوار، ص٣١؛ الشامل، ص١٠٢–١٠٥.

^٤هذا هو موقف الرازي والآمدي وإمام الحرمين (المواقف، ص٢٣-٢٤).

^٥هذا هو موقف الرازي (المواقف، ص٣٣؛ المعالم، ص٢٦؛ طوالع الأنوار، ص٣٠).

^٦يشير النسفي إلى أنها فرقة السوفسطائية الذين ينكرون ثبوت حقائق الأشياء وإمكان العلم. والحقيقة أنهم ليسوا سوفسطائيي اليونان؛ لأن علماء الكلام أساسًا لا يتعاملون في العقائد مع حضارات أجنبية بل مع الحضارة الناشئة. وإن أشاروا إلى بعض فلاسفة اليونان فلأن مؤلفاتهم قد تُرجمت إلى العربية وأصبحت جزءًا من الثقافة المحلية، كما أفعل الآن أحيانًا وبقدرٍ محدود مع الحضارة الغربية. والبعض يعتبرهم الدهرية التي تقول: «لا أقضي إلا بما أشاهده» أو «الحواس تقضي على العقول» أو «للحواس عمل وللعقول عمل» (المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٥٤–٥٨). فالمادية (الدهرية) تقوم على الحسِّية.

^٧المحصل، ص٢٤؛ غاية المرام، ص١٥–٢٠؛ طوالع الأنوار، ص٢٨-٢٩؛ المقاصد، ص٥٩–٧٠؛ شرح المقاصد، ص٥٧؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٥٤–٥٨؛ التحقيق، ص١٨–٢١.

^٨هذه هي حجج الإمام الجويني ضد السمنية (الإرشاد، ص٣–٥).

^٩المواقف، ص٢٤–٢٦؛ الأصول، ص١٠-١١.

^١٠انظر الفصل الأوَّل: تعريف العلم – (٣) موضوعه، وأيضًا الفصل الخامس: «الوعي الخالص» أو الذات.

^١١وهو أيضًا موقف القرآن بقوله: وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ (٥٠: ١٦)، وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِلْمُوقِنِينَ * وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ (٥١: ٢٠-٢١)، وهو ما يكشف عنه الصوفية جميعًا وبعض المصلحين المعاصرين مثل محمد إقبال في ديوان: «أسرار النفس». تشير بعض المصنفات إلى أنه نقل عن أرسطو قوله إنه لا يمكن تحصيل اليقين في المباحث الإلهية، إنما الغاية القصوى فيها الأخذ بالأولى والأخلق (شرح المقاصد، ص٥٧). ويعزى ذلك أيضًا إلى الدهرية ومن يقول بأنه يقضي بما يشهد وبما يفعل ويدل عليه الدليل (المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٥٤–٥٧). انظر أيضًا موقف المهندسين في الإلهيات (المواقف، ص٢٦؛ المقاصد، ص٤٦–٥٢؛ المحصل، ص٢٤).

^١٢هذا هو موقف أصحاب التعاليم. يسميهم الإيجي «الملاحدة»، أي الذين ينكرون النظر طريقًا للعلم، وهم الشيعة الإمامية عامةً والإسماعيلية خاصة.

^١٣ويتضح ذلك أيضًا في علم أصول الفقه في رفض التقليد والإلهام وقول الإمام المعصوم (المعلم كأساس لنظرية العلم).

^١٤يتضح ذلك في كل الحضارات مثل كونفوشيوس في الصين، وبوذا في الهند، وحمورابي فيما بين النهرين، وحكمة مصر القديمة، وسقراط، وموسى، والمسيح، وماركس والأفغاني وتوريز … إلخ.

^١٥انظر مقالاتنا: «مناهج التدريس والعلاقات الداخلية في جامعاتنا»، «رسالة الجامعة» في «قضايا معاصرة (١): في فكرنا المعاصر»؛ وأيضًا: «تراثنا الفلسفي»، فصول، العدد الأوَّل.

^١٦المواقف، ص٢٦-٢٧؛ المحصل، ص٢٥–٢٩؛ طوالع الأنوار، ص٣٣؛ المقاصد، ص٧٤؛ شرح المقاصد، ٧٥–٧٧، ص٨٢؛ التحقيق التام، ص٣٨؛ الفصل، ج٥، ص١٩٥؛ حاشية العقيدة، ص١٧.

^١٧«وقد خالفنا في ذلك أصحاب المعارف إلا أنهم افترقوا، فمنهم من قال إن المعارف كلها تحصل إلهامًا، وهؤلاء لا يوجبون النظر البتة» (شرح الأصول، ص٩٧؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٣٤٤–٣٤٦؛ أصول الدين، ص١٥؛ النسفي، ص٤١؛ المحصل، ص٢٧؛ شرح التفتازاني، ص٤١-٤٢؛ شرح المقاصد، ص٨٢-٨٣؛ التحقيق التام، ص٣٨؛ العضدية، ج١، ص١٧١–٢٢٦)، انظر أيضًا دراستنا: «حكمة الإشراق والفينومينولوجيا»، دراسات إسلامية.

^١٨هذا هو المؤلَّف المشهور لابن تيمية الحراني.

^١٩انظر: «أقيسة الرسول».

^٢٠أخطأ داود القياس وصحَّ حكم سليمان في قول القرآن: وَدَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ إِذْ يَحْكُمَانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِينَ * فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ وَكُلًّا آتَيْنَا حُكْمًا وَعِلْمًا (٢١: ٧٨-٧٩).

^٢١انظر سابعًا: الأدلة النقلية.

^٢٢هذه هي مصطلحات الشاطبي في «الموافقات» في مقاصد الشريعة، مقاصد الشارع.

^٢٣يوجد نوعان من التساؤل في القرآن، الأوَّل مرذول، وهو التساؤل حول الموضوعات المتعالية التي لا يأتي منها نفعٌ عملي مثل السؤال عن الروح: وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي (١٧: ٨٥). أو السؤال عن الساعة: يَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا * فِيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْرَاهَا * إِلَى رَبِّكَ مُنْتَهَاهَا (٧٩: ٤٢-٤٤)، يَسْأَلُكَ النَّاسُ عَنِ السَّاعَةِ قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِنْدَ اللهِ (٣٣: ٦٣)، يَسْأَلُونَكَ كَأَنَّكَ حَفِيٌّ عَنْهَا قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِنْدَ اللهِ (٧: ١٨٧). أو رؤية الله: تُرِيدُونَ أَنْ تَسْأَلُوا رَسُولَكُمْ كَمَا سُئِلَ مُوسَى مِنْ قَبْلُ (٢: ١٠٨). والنهي واضح فيها: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ (٥: ١٠١). أمَّا السؤال المباح فحول الموضوعات ذات النفع، مثل الأهلة: يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ (٢: ١٨٩)، أو عن الشهر الحرام: يَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ قُلْ قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ (٢: ٢١٧)، أو عن الأنفال: يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفَالِ قُلِ الْأَنْفَالُ لِلهِ وَالرَّسُولِ (٨: ١)، أو عن حيض النساء: وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ (٢: ٢٢٢)، أو عن الحلال: يَسْأَلُونَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ (٥: ٤)، أو عن الحرام: يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ (٢: ٢١٩)، أو عن الأحوال الاجتماعية، مثل: وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْيَتَامَى قُلْ إِصْلَاحٌ لَهُمْ خَيْرٌ (٢: ٢٢٠)، أو عن الإنفاق: وَيَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ (٢: ٢١٩)، يَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلْ مَا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَيْرٍ فَلِلْوَالِدَيْنِ (٢: ٢١٥). وقد يكون السؤال حول التاريخ للعلم، مثل: وَيَسْأَلُونَكَ عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ قُلْ سَأَتْلُو عَلَيْكُمْ مِنْهُ ذِكْرًا (١٨: ٨٣)، أو عن الطبيعة: وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْجِبَالِ فَقُلْ يَنْسِفُهَا رَبِّي نَسْفًا (٢٠: ١٠٥).

^٢٤انظر الفصل السابع، خلق الأفعال.

^٢٥فصَّل القاضي عبد الجبار الحجج ضد النظر وفنَّدها بالتفصيل؛ نظرًا لخطورة التصوف الذي انتهى الغزالي بالدعوة إليه، فكان آخر صيحة دفاعًا عن النظر من المعتزلة قبل صيحة ابن رشد في القرن السادس باسم علوم الحكمة (المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص١٦٦–١٩٦؛ التحقيق التام، ص٣٤–٣٩؛ القول المفيد، ص١٣؛ الإرشاد، ص٨–٢١٠؛ التلخيص ٢٨).

^٢٦انظر سابعًا: الأدلة النقلية.

^٢٧مثلًا: «الباب اللي يجي منه الريح سده واستريح».

خامسًا: كيف يفيد النظر العلم؟

وهو سؤالٌ نظريٌّ خالص، أقرب إلى «ميتافيزيقا» العلم منه إلى نظرية العلم؛ لأنه يبحث في البناء النفسي للعلم ويحوله إلى عمليات ارتباطية خالصة، ويغرق فيها مع التضحية بكل بناء العلم العقلي الواقعي. وقد اشتدَّ الخلاف حول أمورٍ ظنيةٍ خالصة، لا يمكن فيها الوصول إلى يقين إلا عن طريق الاستبطان. هذا بالإضافة إلى أن الخلاف في النتائج لا يؤدي إلى انهيار نظرية العلم؛ لأنه خلاف في التفسير وليس في الشيء.

(١) نظرية التوليد

وقد انحصرت النظريات في كيفية إفادة النظر للعلم في أربع؛ كل اثنتين منها متصارعتان، ولكن الصراع الثاني بين الاثنتين الأخريَين أهم وأشد من الصراع الأوَّل بين الاثنتين الأوليين:

(أ)
يفيد النظر العلم عن طريق إعداد النفس لتقبل الفيض أو الإلهام. النظر يعدُّ الذهن، والنتيجة تفيض عليه وجوبًا. وفي حقيقة الأمر إن هذا الافتراض خروج على النظر ودخول في الفيض والإلهام الذي هو إنكار للنظر. ويجعل مصدر العلم من خارج الشعور وليس من داخله، ويُقلِّل من دور الذهن والنظر. فقد يحدث النظر ويبخل «صاحب» الفيض. وما دام صاحب الفيض كريمًا، فلماذا النظر؟ صحيح أن هناك معارف حدسية، ولكنها تتم من خلال من النظر ومن داخله قفزًا على المقدمات وليست مستقلة عنه، وتتم من داخل الشعور وليس من خارجه. وهذا هو تصور الحكماء الذي يجمع بين تصورَي المعتزلة والأشاعرة؛ لأنه يقوم على الوجوب مثل المعتزلة؛ أي وجوب إفادة النظر للعلم ضرورةً، ولكنه وجوب من «العقل الفعال» الذي منه يفيض العلم إلى داخل الشعور نقشًا عليه بدلًا أن ينشأ من داخل الشعور نبتًا فيه. صحيح أن الشعور به استعداد وتهيؤ، ولكن العلم لا ينشأ من «العقل الفعال» الذي حوى كل العلوم. وهو افتراض يجعل نظرية العلم أقرب إلى الأسطورة أو التشبيه الأولي منها إلى تحليل العلم. أين «العقل الفعال»؟ ما هي العلوم المخزونة فيه؟ من الذي وضعها؟ هل هي مدوَّنة (اللوح المحفوظ) أم شفاهية؟ وكيف تنزل إلى عالم الأرض؟ وكيف تدخل في شعور الإنسان؟ وكيف تُنقَش فيه؟ وهل هي مقولات (تصورات) أم ألفاظ أم معانٍ؟ وكيف يتم الحصول عليها؟ وهل هناك اتفاق عليها كمًّا وكيفًا، فهمًا وتفسيرًا؟ إذا كان المقصود وجود الحقائق كأبنيةٍ مستقلة في العقل، فإن «العقل الفعال» يكون داخل الشعور وليس خارجه.^١
(ب)
وقد يفيد النظر العلم عن طريق الوجوب لا عن طريق التولد، يعني الوجوب لزوم النتائج عن المقدمات ضرورةً، ويعني عدم التولد أن تكون هذه الضرورة خارجية وليست داخلية؛ لأن الممكنات كلها مستندة إلى «الله»، والله لا يجب عليه شيء. يقوم هذا الافتراض، في واقع الأمر، بخطوة إلى الأمام في الربط الضروري بين النظر والعلم، ثم بخطوة إلى الخلف في رفض أن يكون هذا الارتباط داخليًّا في الشعور. كما أنه يُدخِل افتراضًا أكبر لا حاجة له حتى الآن في بناء نظرية العلم، وهو إسناد هذا الارتباط الممكن إلى «الله»، والله لم يثبت بعدُ كذاتٍ أو صفات أو أفعال. ما زال في هذا الافتراض حساسية ضد الاعتراف بالطبيعة وقوانينها المستقلة؛ وبالتالي فإنه يعبر عن نظرة متطهرة دينيًّا مدمرة للعالم علميًّا. وكل قضاء على الضرورة الداخلية في العالم هدم لنظرية العلم، وقد شاء هذا الافتراض أن يُقدِّم حلًّا وسطًا بين الوجوب والتوليد، فقال بالوجوب غير المتولد، والحلول الوسط لا تؤدي إلى حل الإشكال المنهجي أو إلى إعطاء نظريةٍ جديدة تُبيِّن نسبة النظر إلى العلم. القول بالوجوب مع نفي التوليد قول بالوجوب العقلي الصوري دون الوجوب الطبيعي المادي، وهو الوجوب المنطقي الخالص عن طريق إحضار مقدمتَين في الذهن ولزوم نتيجةٍ ثالثة منهما. ولكن هذا الوجوب الصوري الآلي يغفل التيار الحي للشعور، كما أنه يجعل العلم قضايا تتداخل فيما بينها عن طريق الاستغراق، وليست دلالات أو معاني جديدة تحدث في الشعور. كما أنه يغفل نظرية الحدس والرؤية المباشرة للدلالات. إن القول بإفادة النظر للعلم وجوبًا ثم إسناد هذا الوجوب إلى «الله»، وهو تحويل هذا الوجوب إلى إمكانٍ خالص وبالتالي القضاء على الوجوب ذاته، وهو المقصود، ويتفق مع مذهب الأشاعرة.^٢ ولكن الإفادة بلا وجوب لا تعني هدم الضرورة بين النظر والعلم، بل تعني أن العلاقة بينهما غير لازمة أو لازمة بالضرورة، فقد يحدث النظر دون العلم لأن النظر ما زال جاريًا ولأن الدلالة لم تنكشف بعدُ. وقد حصل العلم بأقل قدرٍ ممكن من النظر، وتنكشف الدلالة بسرعة وربما سابقًا لأوانها. يتم النظر والعلم في الشعور، وعمل الشعور أوسع بكثير من النظر والعلم؛ النظر مقدمات الشعور، والعلم نتائجه، وبينهما تحدث الرؤية التي لا تحدد متى يحدث العلم بالنظر والتي قد تجعل العلاقة بين النظر والعلم علاقة غير ضرورية من حيث الكم أو من حيث الضرورة. ولكن العلاقة الكيفية ممكنة ومحتملة. لا يعني ذلك إنكار النظر وإثبات حصول العلم بالإلهام، بل إدخال رؤية الشعور لإدراك الدلالة. ليس عمل الشعور النظر والعلم فقط، الوسيلة والغاية، المنهج والقانون، فهناك الدلالة وإدراك الدلالة.^٣
(جـ)
يفيد النظر العلم عن طريق العادة، بمعنى الإعداد أو الإفادة أو التضمن أو الاقتضاء. طالما مارس الإنسان النظر أفاد العلم. فارتباط النظر بالعلم عن طريق العادة والتكرار.^٤ والحقيقة أن ذلك ينفي وجود حقائقَ علميةٍ مستقلة عن تكوينها، ويخلط بين مستوى النشأة والتكوين ومستوى الماهية والدلالة، ويرد الثاني إلى الأوَّل، مع أن التعالي أو المفارقة له وظيفةٌ علمية هو الحرص على التمييز بين المستويات. أمَّا افتراض أن «الله» هو سبب العادة، وأنه هو الخالق للاقتران بين النظر والعلم، فهو افتراضٌ سابق لأوانه عن تأسيس نظرية العلم؛ لأن «الذات» لم يتم إثباتها بعدُ. كما أنه خلط بين موضوع تأسيس العلم وموضوع خلق الأفعال، وتصور كل واجب ممكن وإسناده إلى «الله» وبالتالي القضاء على استقلال قوانين الطبيعة. وكيف يمكن المحافظة على التنزيه و«الله» يقرن بين النظر والعلم كما يقرن بين الاحتراق والنار؟ وقد يكون هذا الاقتران عادةً صرفة أو عادة مع الكسب؛ مما يدل على الخلط بين موضوعَي العلم وخلق الأفعال. وقد يكون لزومًا عقليًّا محضًا، ولكن أيضًا بخلق «الله» وليس عن طريق قوانين العقل. وبالتالي يكون هذا الافتراض هدمًا لقانون العلية وهدمًا لأوائل العقول.
وقد تصوَّر الأشاعرة أن القول بالتوليد يعني القول بالوجوب، أي وجود علاقة ضرورية بين العلة والمعلول؛ أي بين النظر والعلم، وبالتالي النيل من «الإرادة الإلهية» التي لا يجب عليها شيء، فأنكروا التوليد وجعلوا النظر يتضمن العلم ولا يولده أو يوحده، هو شرط وليس علة موجِبة، على عكس التوليد عند المعتزلة الموجِب للعلم إيجاب العلة إلى معلولها. وهنا ينشأ الصراع بين نظرية العلم كتحليل للعقل بصرف النظر عن «الإلهيات» وبين نظرية العلم التي تريد أن تكون مقدمة للإلهيات. إن إنكار توليد النظر للعلم وإيجاب وجود العلة للمعلول هو في الحقيقة تفكير «إليه» مقنع؛ إذ لا يجب على «الله» شيء حتى في العلم، في حين أن الوجوب في العلم ضروري لأنه ربط النظر بالعلم عن طريق الدليل هو أيضًا وجوب؛ لذلك كانت المشكلة جزءًا من خلق الأفعال وليست مسألةً علميةً خالصة. وسواء كان النظر بفعل الإرادة القديمة أو كسبًا للعبد، فإن إحداث النظر للعلم يتم بفعل إرادةٍ خارجية عند الأشاعرة — بالرغم من أن الكسب اقتراب من أفعال الشعور الداخلية — وليس بأفعال الشعور. وبالتالي فإن إدخال افتراض «الله» لتأسيس نظرية العلم سابق لأوانه، بل وهدم للعلم لأنه أوسع بكثير من موضوع العلم. وما زال السؤال: هل النظر يفيد العلم «بالله»؟ لم يُطرَح بعدُ داخل نظرية العلم. ومِنْ ثَمَّ فكل استباق للفكر «الإلهي» قبل تأسيس نظرية العلم هدم للعلم.^٥
فضَّل الأشاعرة — بدافع الإيمان ودون نظر لتأسيس العلم ما دام الإيمان يعطي اليقين والعلم، ما هو إلا مبررٌ سطحي له لترويجه وسط العامة — فضَّلوا إفادة النظر للعلم عادةً وخلقًا. كلما حدث النظر أفاد العلم، وبالتكرار تنشأ العادة على ربط النظر بالعلم، وعلى وقوع العلم بعد النظر. وهو تصورٌ آليٌّ خالص، ينكر عمل الشعور الداخلي. أمَّا الخلق، فإنه يحدث بتدخل إرادةٍ خارجية تجعل النظر يفيد العلم، وهو التصور المعارض للعادة. يؤدي إنكار التوليد إذن إلى التصور الآلي الذي يُنكر حياة الشعور، وجعلها قاصرة على الانطباعات الحسية أو إلى التصوُّر الإرادي الخارجي الذي يجعل الشعور محلًّا لأفعالٍ أخرى خارجية عنه. وكلا التصورَين إنكار لحياة الشعور واستقلاله؛ التصور الآلي تصورٌ ميتٌ لا حياة فيه، يجعل الشعور في حالة من السلب الدائم، لا ينفعه تدخل إرادة خارجية لإحيائه؛ لأنه لا يقوى على ردِّها، ما هو إلا مستقبِل لها، عاكس لما تريد. وكأن الشعور أصبح محاصرًا بين طبيعةٍ ميتة وإرادةٍ خارجية لا تفعل إلا في الأموات، والإنسان نفسه لا وجود له كحياة وشعور وأفعال.^٦
إنكار التوليد هدم للعلم وللرابطة الضرورية بين المقدمات والنتائج، وإلا فإنه يمكن سماع الخبر دون حدوث العلم. ولما كان الوحي قد أتانا بالخبر، فإن إنكار التوليد يؤدي إلى إنكار العلم بصحة الكتاب وبصدق الوحي. إيجاب النظر إذن إيجاب للعلم، ولا وجود لسبب دون المسبب. كمال النظر بتوليد العلم، وكلاهما مقدور للإنسان حسب الدواعي. ولو لم يكن الإنسان قادرًا على النظر والعلم لما كان قادرًا على أضدادهما من النظر والشك. وإذا كان النظر واجبًا بالاضطرار فإن المعرفة واجبة بالاستدلال، وجوب النظر ليس متعذَّرًا؛ فهو في الأوَّل مناط التكليف وفي الثاني مولد للعلم.^٧
ولا ينفي وقوع التوليد بطريقة لا شعورية وقوع التوليد؛ لأن إدراك التوليد يتطلب قلب النظرة من الخارج إلى الداخل، ورؤية عمل الشعور رؤيةً مزدوجة. ومع ذلك فالعلم بالعلم ممكن اضطرارًا، بل إن العلم بالعلم أساس العلم. يمكن معرفة وجوب النظر للعلم، وهي نظرية العلم ذاتها، وتتبع أحوال الشعور ووصف أفعاله التي بها يتأسس العلم. توليد النظر للعلم هو علم العلم ويحتاج إلى نظر واستدلال، ولا يكون بالضرورة علمًا ضروريًّا.^٨
ولا يعني ارتباط العقل بالحس ونشأة جزء من مادة النظر من الحس الشكَّ في توليد النظر للعلم؛ فالنظر قادر على إحضار الغائب، وهو ما لا يستطيعه الحس، وقادر على تأمل ما يغيب عن الحس. والعقل قادر على تصحيح أي خطأ في المادة الحسية، وهو قادر كمًّا وكيفًا على تجاوز الحس. ويصعب الشك في صحة الإدراك الحسي؛ لأن الحس أحد مصادر المعرفة وأحد وظائف الشعور، والشك فيه يفصله عن عالم الشعور، ويصبح الشعور مجرد وعيٍ فارغ بلا عالم. ولا يمكن رد كل النظر العقلي إلى الحس لأنه أوسع نطاقًا وأشمل منه، وكلاهما من أفعال الشعور مع معطيات الوجدان. والكل داخل الشعور المعرفي الذي هو في نفس الوقت إحساس بموقف وإدراك لطبيعة المرحلة التاريخية التي تمر بها الجماعة.^٩
ولا ينفي الوقوع في الخطأ توليد النظر للعلم؛ إذ يمكن معرفة أسباب الخطأ وتصحيحها ومراجعة النظر في مقدماتها واستدلالاته. الخطأ شائع ويمكن تصحيحه بمقاييس الصدق مثل سكون النفس، والمطابقة مع الواقع واتِّساق الفكر مع نفسه وانكشاف ماهيات الأشياء في الشعور. فقد يحدث الخطأ من الحواس أو العقل أو الوجدان، ولكن حدوث خطأ في وظائف الشعور يُصحِّح بعضها بعضًا، وبالتالي لا ينفي توليد النظر للعلم.^١٠
ولا ينفي إفادة القياس الظن توليد النظر للعلم؛ لأنه على قدر المقدمات تكون النتائج؛ التوليد عملية استخراج المعاني بصرف النظر عن درجة يقينها، وقد يتحوَّل الظن إلى يقين بعد النظر في الأدلة من أجل الحصول على البرهان.^١١ ولا يعني تفاوت العلم بين الخفاء والجلاء أو الضعف والقوة أو القلة والكثرة أن النظر لا يولد العلم، فالنظر بطبيعته نتيجة لأفعال الشعور أو فعل له. والشعور حالاتٌ متغيرة، وتيارٌ حيٌّ دائم، يتفاوت النظر فيه بين الخفاء والجلاء. وتكون مهمة الإيضاح هي الانتقال من الخفاء إلى الجلاء، ومهمة أنماط الاعتقاد الانتقال من الظن إلى اليقين حتى يتأسس العلم في الشعور. والوضوح والجلاء في النظر والعلم يُكتسبان أثناء عملية التأسيس ولا يحدثان في البداية. فإذا كان اليقين في العلوم الرياضية صوريًّا بتطابق العقل مع نفسه، وفي العلوم الطبيعية ماديًّا بتطابق العقل مع الواقع، فإنه في العلوم الإنسانية، في علوم الشعور، تتفاوت المراتب طبقًا لحالاته. بالإضافة إلى أن نظرية العلم هي في الحقيقة تحليل لعلم العلم أو تأسيس للعلم السابق على كل علمٍ خاص، تحليل لأفعال الشعور في العلم من حيث هو علم ووصف لحركة الشعور الداخلية.^١٢
والنظر لا يفسد الشعور؛ لأن الشعور محل النظر، ويعطيه أساسه ومادته وتولُّده الذي هو خلق العلم وإبداعه. كما أن الشعور لا يفسد النظر، بل يحميه من التشعُّب والصورية، ويحرص عليه من الوقوع في التجريد والشكلية. ولا ينفي الإجهاد الناشئ من النظر صحته وتوليده للعلم؛ فالإجهاد يتم في الحس والعقل والوجدان والسمع (الخبر). ولكن يتم النظر في حدود الطاقة الإنسانية وعلى قدر الجهد الإنساني. ويمكن التخفيف من حدة الإجهاد بالنظر في أوقاتٍ متفاوتة بعد راحة البدن ومع حدوث الاطمئنان في النفس، وبوجود البواعث، وبالإحساس بالغاية، والالتزام بالموقف، والعمل من خلال الجمعيات المتخصصة، والعمل السياسي المنظم، والعمل الجماهيري بدعوة الناس إلى استرداد الحقوق، والعمل اليومي بالأمر المعروف والنهي عن المنكر، والتجرد والنقاء والعطاء الكلي للهدف القومي؛ كل ذلك يجعل النظر حاضرًا دائمًا نشطًا خلَّاقًا مولِّدًا للعلم دون إجهاد أو ملل، بحسن نية، وبلحظات صدق، وبتذوق للجمال، وبمشاعر حب للناس، وبضم للعالم كله.^١٣
ولا يعني حدوث العلم لفرد دون آخر بالرغم من ممارسة كليهما للنظر نفي التوليد؛ لأن شعور كل فردٍ متميز عن غيره بدرجة في اليقظة والانتباه والتوتر وسرعة إدراك الدلالة. فاختلاف العقلاء في العلم لا يقضي على توليد النظر للعلم. والاختلاف بين الناظرين لا يقضي على موضوعية العلم؛ إذ يرجع الاختلاف إلى تباين القراءات أو الفهم أو التحصيل أو التعبير أو حتى المصالح والأهواء التي يصعب التجرد منها، أو ظروف العصر أو القدرة على اكتشاف وجه الأدلة أو طرق الاستدلال من المقدمات إلى النتائج، أو إدراك العلوم الضرورية أو درجات الاكتساب للعلوم النظرية. ينشأ الاختلاف بين العلماء نظرًا لاختلاف أنظارهم في الأدلة، وتفاوتها لديهم بين الغموض والوضوح، والضعف والقوة، والظن واليقين، والشك وسكون النفس، والقدرة على دفع الشبهات، والتفريق بينها وبين الحجج. ولا يختلف العقلاء على شهادة الحسِّ وأوليات العقل ومعطيات الوجدان. ومقاييس الصدق واحدة عند الجميع.^١٤
وأخيرًا فإن القول بأن إعمال النظر بالرغم عن توافر كل الشروط لا يولد العلم؛ إنكار للنظر وللعلم على السواء، وهدم للعقل وللحقائق معًا، ووقوع في اللاأدرية والشك أو في السر كموضوع للإلهام أو في التقليد والتسليم. إذا ما توافرت الدواعي على النظر يتم النظر، وإذا ما حدث القصد إلى النظر وتوافرت الأدلة تولِّد العلم. وإن لم يتولَّد العلم يكون العيب في غياب الأدلة. النظر نظر في الدليل. وإدراك لوجه الدلالة والاستدلال بها على المطلوب. لذلك كان في النظر ما يولد وما لا يولد طبقًا للنظر في الدليل والعثور على وجه الدلالة.^١٥
(د)
لم يبقَ إلا أن النظر يُفيد العلم عن طريق التوليد؛ أي أن فعلًا يوجب فعلًا آخر. النظر فعل للإنسان يتولد منه فعل آخر هو العلم. النظر فعل من أفعال الشعور الداخلية، القصد إليه فعل الإنسان، ولكن النظر كفعل من أفعال الشعور لا دخل للإرادة فيه إلا من حيث القصد والنية والتوجه والفعل.^١٦ والتوليد حادث في الشعور، فالشعور تيارٌ مستمر، تتوالى أفعاله فيتولَّد العلم. وهو الاستنباط الصوري القديم، استنباط النتائج من المقدمات، ولكن على مستوى أفعال الشعور. أمَّا التذكر، فبالرغم من أنه يبدو غير مولِّد للعلم؛ لأن التذكر ليس فعلًا إراديًّا مباشرًا، إلا أنه في الحقيقة كالنظر، كلاهما فعلان من أفعال الشعور ومولِّدان للعلم. فالقصد إلى التذكر ممكن وبالتالي يكون فعلًا إراديًّا كالنظر حين التوجه إليه. والنظر قد يكون مثيرًا للتذكر، يأتي النظر بمادة المعرفة من الحاضر، ويأتي التذكر بمادة المعرفة من الخبرات المختزنة، وكلاهما يشترك في الدلالة. النظر يستدعي التذكر كما يستدعي الحاضر الماضي، وكلاهما يتحرك بالبواعث وينشط بالمقاصد والغايات. إذن فقد يولِّد التذكر العلم، فبالتذكر يمكن العثور على دلالات كانت غائبة ثم حضرت. وينشأ قياس النظر على التذكر أو قياس التذكر على النظر من أن كليهما من أفعال الشعور التي تحضر الدلالات وتولد العلم. ولا يعني القياس هنا إفادة الظن أو اليقين، بل يعني التماثل في أن كليهما من أفعال الشعور. التذكر نوع من النظر المفاجئ؛ إذ يتذكر الإنسان بغتة أو ينظر إلى الوراء إذا ما استرجع ذكرياته ورأى دلالاتها. ولا تتزاحم الذكريات فيكون إحداها أولى بالتوليد من الأخرى، لأن الذاكرة لا تعمل إلا بالدواعي، والدواعي أساس التكليف. لا يتذكر الإنسان إلا ما هو مدفوع نحوه، وما هو في حاجة إليه، وما يحياه في شعوره الحاضر من تحقيق المطالب أو تطلعه نحو المستقبل مثل الخوف من ترك النظر. وطالما أن العلم لا يتولد إلا بتذكر الأدلة وعدم نسيانها، فذلك يدل على أن التذكر كالنظر، كلاهما يولِّد العلم.^١٧
والمتولدات لا تروك لها، بل تتسم بالاستمرارية والتواصل، وإلا استدعى الأمر تولُّدًا جديدًا في كل حالة وانقطاع الذاكرة. وباصطلاح القدماء يولد الاعتماد الأكوان. النظر إذن واجب حالًا بعد حال، ويولد العلم، ويستحق المكلف الثواب بفعله والعقاب بتركه. الزمان متصل، والواجب أيضًا متصل، ولا حاجة إلى تجديد التكليف. الأمر على الدوام وليس على الانقطاع. تتوالد المعارف من بعضها البعض حتى ولو بدت منقطعة في لحظات. إن التصور الأشعري لأفعال الشعور الداخلية والخارجية يحتاج إلى تدخُّل إرادةٍ خارجيةٍ مشخصة في كل لحظة من لحظات الشعور، وهو يقوم بأفعاله لأنه غير قادر بطبيعته على الاستمرارية والدوام. لا يتوقف الواجب إلا بوجود الموانع، وامتناع الشروط مثل الغفلة والنوم أو الجنون والبله والاخترام (الموت)، وعدم توافر الدواعي ووجود الصارف. لا يعني ذلك وقوعًا في الجبرية، إذا حدث السبب حدث المسبب، بل يعني الاعتراف باستمرارية أفعال الشعور من البداية إلى النهاية. الارتباط وجوبي وليس ارتباطًا عِلِّيًّا ماديًّا فحسب. الارتباط الأوَّل هو الأساس والجوهر والثاني هو الفرع والظاهر. لا يعني ذلك «وجوب توبة الرامي قبل أن تصل الرمية» بل وجوبها عن قصد الرماية وهو قصدٌ موجود. إذا كان المكلَّف قادرًا على النظر فهو فاعل النظر، وهو القاصد إليه بحسب إرادته ودواعيه. بل إن أفعال الشعور مرتبطة بالدواعي والمقاصد. فالسهو طارئ، والترك عرضي.^١٨
ليست علاقة النظر بالعلم إذن علاقةً صورية خارج الزمان، بل علاقة تنشأ في الزمان. يحتاج التوليد إلى زمان حتى يُحدِث النظرُ العلم. قد يحدث التوليد في اللحظة، وقد يحدث في التأني أو باصطلاح علماء أصول الفقه قد يحدث على الفور وقد يحدث على التراخي. ويرتبط الزمان بالاستعداد الطبيعي. يحتاج الشعور اليقظ إلى زمانٍ أقصر مما يحتاجه الشعور البليد. كما يختلف إحساس كل منهما بالزمان من حيث الشدة والتوتر.^١٩ ولما كان النظر يتم في الوقت، فإنه قد يقع في الحال بعد حدوث الخاطر دون أن يكون محددًا بوقت التكليف مثل الصلاة حاضرًا أو قضاءً، على الفور أو على التراخي، في الوقت المضيق أو الوقت الموسع. لا يعني ذلك أنه يحدث في أي وقت، بل في الوقت الأوَّل للوجوب وفي الوقت الثاني لتوليد العلم، وفي الوقت الثالث للممارسة والفعل. ومع ذلك فقد يكون الأفْيَد للشعوب التي لا تشعر بوجوب النظر عليها أن يجب عليها في الحال، على الفور دون التراخي، وحاضرًا دون قضاء، وفي الوقت المضيق دون الوقت الموسع، حتى يتم إيقاظها من سباتها.
ليست صلة النظر بالعلم إذن صلةً آلية، بمجرد وجود النظر يحصل العلم، بل لا بد من التوليد وهي الحالة الشعورية التي يحصل فيها النظر، ويتولَّد منها العلم إذا توافرت شروط التوليد. ليس كل من علم قواعد الشعر شاعرًا، ولا كل من علم قواعد اللغة كاتبًا، يمكن معرفة كيفية التوليد ولو أن ذلك ليس شرطًا ضروريًّا لتوليد النظر العلم. ولكن يستطيع فيلسوف العلم أو مؤسسه وصف أفعال الشعور ويبين كيفية التوليد. قد لا يعلم الشاعر ضرورة كيفية حدوث عملية قرض الشعر، ولكن عالم الفن قادر على ذلك بوصفه لعمليات الخلق الفني. وقد لا يتم هذا الوصف قبل توليد النظر العلم. الوصف هو وصف لشيء. يحدث الشيء أوَّلًا ثم يتم وصفه ثانيًا. لا يعني ذلك أن النظر لا يولد العلم؛ لأن العلم بكيفية التوليد قد يحصل بعد التوليد ذاته عن طريق الاستبطان، ولكن عدم العلم بكيفية الشعور لا ينفي حدوث التوليد.^٢٠
التوليد إذن هو طريق الحصول على الدلالة بعد النظر في الدليل. الدلالة بداية اليقين واستبعاد مضادات العلم من شك وظن ووهم وجهل وتقليد. ولا تحدث إلا في الشعور اليقظ المنتبه دون شعور النائم والغافل، ولا تقع إلا في الشعور العاقل دون شعور الطفل أو الصبي أو المجنون. لا يعني التوليد ارتباطًا عِليًّا بين النظر والعلم دون أي شروط، بل يعني انكشاف الدلالة في الشعور ورؤية الماهية بتوافر الشروط. الشعور خالق للمعاني وواهب للدلالات، يتولد فيه العلم. لا يوجب النظر العلم آليًّا بل بواسطة الدليل. النظر في الدليل يؤدي إلى العلم بالمدلول، وإذا ما عثر الناظر على المدلول فعليه إعادة النظر حتى يعثر على الدليل؛ فلا مدلول بلا دليل.^٢١
والتوليد شرط صحة النظر. إذا طال النظر ولم يحدث العلم فإنه يكون حتمًا قد توجه بعيدًا عن الأدلة. ولا يمنع وقوع الشبهات في النظر نفي التوليد؛ فالشبهات تجيء وتذهب، والناظر قادر على التمييز بين الشبهة والدليل، وذلك بسكون النفس إلى الدليل وطردها للشبهة. كما تُنبِّه الدواعي والخواطر على صحة النظر وتوليده للعلم. إن الوعي الدائم بوجوب النظر يولد العلم ضرورة بالحدس أو الاستدلال. ولا يؤدِّي عدم النظر إلى الجهل؛ لأن عدم النظر ليس فعلًا بل ترك، والترك لا يتحول إلى فعل. كما لا يولد النظر الشبهات؛ فالتوليد طريق العلم ونفي الجهل عن طريق الدلالة، والدلالة محو للشبهة ولا يتضمن بالضرورة توجيه الشك والظن؛ فالجهل عدم العلم، وهو إدراك العلم ابتداءً ولو بطريق النفي، والشك لا يولد العلم. ولا يعني احتمال أن يؤدي إلى جهل انتفاء النظر؛ فالنظر لا يولد الجهل لأن الجهل اعتقادٌ جازم غير مطابق يحدث من غير نظر، بل لمجرد الاعتقاد، وهو ضد العلم.^٢٢
وهناك فرق بين العلم الضروري في التوليد والعلم الضروري في الإلهام. يتم العلم الأوَّل بأفعال الشعور الداخلية بعد النظر، في حين أن الثاني يحدث بالإلهام الناتج عن الطبيعة دون نظر. ويتم الأوَّل بطريقة الرؤية والحصول على الأدلة، في حين يتم الثاني فجأة وبلا مقدمات ودون حاجة إلى دليل. ويمكن مراجعة الأوَّل والتحقق من صدقه، في حين لا يمكن مراجعة الثاني أو التحقق من صدقه، بل يكون تعبيرًا عن طبيعة، ويكون صدقه مرهونًا باطراد الطبيعة.^٢٣

(٢) شروط النظر

لا يحدث النظر إلا بشروط هي نفسها شروط العلم؛ من حياة ويقظة وانتباه ونظر. فالحياة شرط العلم لأن العلم حالة للشعور.^٢٤ وكذلك شرط النظر مطلقًا هو الحياة؛ لا نظر بدون حياة، وانتهاء الحياة معناه انتهاء النظر، الأحياء الذين لا يُعمِلون النظر أموات، والأموات الذين ما زلنا نتعامل مع نظرهم أحياء. ليست الحياة فقط شرط النظر بل نتيجته، ليست فقط مقدمته بل ثمرته، وليست الحياة فقط شرطًا للعلم، بل هي الشرط العام الشامل لليقظة والانتباه والنظر والعلم والمعرفة. هي شرط القدرة والسمع والبصر والكلام والإرادة. وقد دعا ذلك البعض إلى إخراج هذا الشرط من حد العلم، ومع ذلك تظهر الحياة كشرط للعلم في الإلهيات كما تظهر في الطبيعيات؛ ففي الإلهيات الحياة شرط العلم والقدرة في صفات الذات، وفي الطبيعيات الحياة شرط وجود الأجسام.^٢٥

وقد يتميز شرط النظر أكثر فيصبح العقل. فالنظر يتم بالعقل، ومن له عقل له نظر، ومن لا نظر له لا عقل له. وقد يتميز شرط العقل بشرطَي الانتباه واليقظة لما كان العقل هو حياة الشعور اليقظ المنتبه. الانتباه من الغفلة، واليقظة ضد النوم. فالعلم مظهر من مظاهر الحياة، والحياة هي اليقظة والانتباه. لا علم لميت أو نائم أو غافل. والعلم أيضًا يبعث على الحياة واليقظة والانتباه؛ هناك إذن علاقة متبادَلة بين الشرط والمشروط. لا يحدث العلم إلا بالحياة واليقظة والانتباه، وفي نفس الوقت يبعث العلم على الحياة واليقظة والانتباه. وما يحدث في عالمنا هذا من تجاوز العلم والغفلة يجعلنا نشك في صحة العلم. لو كان العلم صحيحًا لما حدث إلا باليقظة ولا حدث الانتباه.^٢٦

وقد يجعل البعض النظر ليس فقط شرطًا للعلم، بل مضادًّا له؛ لأنه عدم حصول العلم. والحقيقة أن التضاد هنا غياب وليس تعارض وجود. ومِنْ ثَمَّ كان النظر أقرب إلى الشرط منه إلى التضاد. العلم يحدث بالنظر، والذي يضاد العلم هو الشك والظن والوهم والجهل والتقليد. وقد يجعل البعض الآخر النظر مؤديًا إلى العلم دون أن يكون شرطًا له؛ فشرط العلم هو الحياة مقارنًا للمشروط، ولا يتصور مقارنة النظر للعلم. والحقيقة أن هذا إمَّا إقلال لشأن النظر أو مجرد خلافٍ لفظي واستبدال لفظ شرط بلفظٍ آخر هو مؤدى، الأوَّل يدل على الثبوت، والثاني يدل على الحركة، الأوَّل يدل على عدم وجود الضد مثل غياب الإدراك، والثاني يدل على ضرورة وجود المنهج وهو النظر.^٢٧

ولا يحتاج النظر إلى علمٍ مسبق؛ إذ أنه سابق على أي علم. بل إن عدم العلم شرط صحة النظر لأن النظر يؤدي إلى العلم. وإذا كان هناك نظران بعد العلم بالمنظور الأوَّل، فإنه يدرك وجهًا آخر من الدليل لم يدركه النظر الأوَّل؛ فلا يمتنع وجود فكرين في حالةٍ واحدة. وعند من يمنع ذلك يقضي النظر الثاني على ذهول الناظر من العلم بالنظر الأوَّل. وإذا أمكن العلم بالمدلول دون نظر يكون النظر ضروريًّا لإيجاد البرهان، ويكون النظر هنا تراجعيًّا من النتائج إلى المقدمات أو من الحدس إلى البرهان. والحدس أحد مراحل النظر، وكذلك التأمل الباطني أو الانتباه المستمر أو رؤية الواقع، كلها لحظات للنظر بشرط ألا يؤدي الجزم بالمطلوب أو بنقيضه إلى تحجر البحث وتعثر النظر، فالجزم اعتقادٌ قاطعٌ مضاد للنظر.^٢٨ في حين يرى البعض الآخر أن العلم بالمطلوب أو الجهل المركب به يبطل النظر؛ إذ كيف يتم النظر فيما علم من قبلُ؟ وعلى هذا النحو يبطل النظر في وجود «الله» ممن يعلمه مسبقًا صحةَ النظر. وإدخال «الله» كافتراضٍ مسبق قبل إثبات وجوده في أي نظرية في العلم يبطل النظرية. كما أن الجهل المركب يبطل النظر، أي عدم العلم بالعلم أو عدم العلم بالنظر، ومن لا يعرف أن النظر يفيد العلم فإنه لن ينظر، والجهل المركب هو ألا يعلم الإنسان أنه لا يعلم.

ونظرًا لقسمة النظر إلى صحيح وفاسد، هناك شروطٌ خاصة للنظر الصحيح، وعلى رأسها اثنان: الأوَّل أن يكون النظر في الدليل دون شبهة، والثاني أن يكون النظر في الدليل من جهة الدلالة، وهذا كله أُدخل في نظرية الاستدلال. أمَّا البحث في الدليل والدلالة ووجه الدلالة، هل هي شيءٌ واحد أم أشياءُ متغايرة، فذلك كله ما يخرج عن نطاق نظرية العلم ويدخل في ميتافيزيقا العلم.^٢٩ وهي أقرب إلى المشكلات الميتافيزيقية الخالصة التي تنشأ من خارج نظرية العلم، مثل هل صفة الشيء هي الشيء أم غيره أم لا هو الشيء ولا هو غيره. يكفينا في نظرية العلم أن يكون وجه الدلالة هو الرابط بين الدليل والمدلول. أمَّا قضية هل يقتضي الإثبات بالدليل إثبات المدلول أم إثبات العلم بالمدلول (أو بتعبيرٍ لاحق على نظرية العلم وأدخل في نظرية الوجود: هل يؤدي الدليل على حدوث العالم نفسه أم إلى العلم بحدوث العالم؟ أو بتعبيرٍ لاحق على نظرية الوجود وأدخل في نظرية الذات: هل يؤدي الدليل على وجود «الله» إلى إثبات وجود الله، أم إلى إثبات العلم بوجود الله؟) فإن الأمر ما دام يتعلق بنظرية العلم وحدها، فالدليل يؤدي إلى المدلول من حيث هو علم لا من حيث هو واقع؛ ومِنْ ثَمَّ لا ينقسم المدلول إلى وجود وعدم أو قِدَم وحدوث، ولا يمكن أن تتحوَّل نظرية العلم إلى نظرية وجود، أو تكون تقسيمات الوجود هي تقسيمات العلم؛ أي أحكام عقلية عن المعلوم. إن الانتقال من الدليل العقلي إلى المدلول الواقعي يقوم على حكمٍ مسبق هو تطابق عالم الأذهان مع عالم الأعيان، وهو الموقف الأشعري وموقف الحكماء الذي لا يفترض الدليل الأنطولوجي العام في صلة الفكر بالواقع على عكس الموقف الاعتزالي وموقف الفقهاء الذين يميزون بين عالم الأذهان وعالم الأعيان، بين مقولات الذهن وبين الأشياء في العالم، بين بناء الذات وتكوين الموضوع.^٣٠

لقد اكتفى القدماء بمطالبة الناظر بالدليل الإجمالي دون التفصيلي، بينما اشترط البعض الآخر التفطُّن لكيفية الاندراج، وتركيب المقدمات ولزوم النتائج منها، ومنعه آخرون إلا بتصديقٍ ثانٍ وهو ما يلزم بالتسلسل أو لأنه متفاوت في الجلاء والخفاء.^٣١ والحقيقة أن ترتيب المقدمات ولزوم النتائج وكيفية الاندراج كل ذلك جزء من نظرية العلم، ولكن في طرق النظر وليس في النظر ذاته الذي يفيد العلم. ومنهج الإيضاح أحد طرق النظر. ونظرًا لأهمية الأساس الشعوري للعلم أصبح من شروطه هذا التفطن لكيفية الاندراج والترتيب.

^١هذا هو رأي الحكماء (المواقف، ص٢٨؛ التحقيق التام، ص١٧). ونظرية الفيض أقرب إلى الفلسفة. ولم يتعرض لها علماء أصول الدين إلا في العصور المتأخرة بعد احتواء علم أصول الدين لعلوم الحكمة، والموضوع كله فلسفي وجزء من نظرية المعرفة في علوم الحكمة، وسيعرض له بالتفصيل في الجزء الثاني «فلسفة الحضارة».

^٢هذا هو رأي الرازي (المواقف، ص٢٨). وذكره الغزالي على أنه المذهب عند الأشاعرة، عند أبي بكر وإمام الحرمين والطوسي (شرح المقاصد، ص٥٩).

^٣المغني، ج١٢؛ النظر والمعارف، ص١٠، ص٨٤، ص٩٣، ص١٤٥-١٤٦، ص١٥٢.

^٤هذا هو رأي الأشعري (المواقف، ص٢٧). والحقيقة أن نظرية الأشاعرة ليس لها اصطلاحٌ خاص؛ لأنها رد فعل على نظرية المعتزلة في «التوليد». إثباتًا عند المعتزلة ونفيًا عند الأشاعرة (المقاصد، ص٥٧-٥٨؛ مطالع الأنوار، ص٣١). ومما يدعو للتأمل اقتران المذهب الحسِّي بالدين وبالإيمان بالله مع أنه معروف أنه مضاد له!

^٥الشامل، ص١٠٥–١٠٧، ص١١٢-١١٣؛ الإرشاد، ص٦؛ التحقيق التام، ص١٦-١٧، انظر أيضًا: الفصل السابع، خلق الأفعال.

^٦شرح المقاصد، ص٥٨؛ المحصل، ص٢٨-٢٩؛ التلخيص، ص٢٩-٣٠؛ شرح التفتازاني، ص٢٥؛ التحقيق التام، ص١٦.

^٧المعالم، ص٨؛ المغني، ج١٢؛ النظر والمعارف، ص٨٤–٨٧، ص١٩٦–١٩٨، ص٢٠٨-٢٠٩، ص٤٩٠-٤٩١.

^٨المغني، ج١٢؛ النظر والمعارف، ص٩٥، ص١٤٤–١٤٦، ص١٦٥-١٦٦.

^٩المغني، ج١٢؛ النظر والمعارف، ص١٥٦-١٥٧، ص١٦٠–١٦٣، انظر أيضًا سابقًا: أقسام العلم والرد على خداع الحواس.

^١٠المغني، ج١٢؛ النظر والمعارف، ص١٥٣–١٥٦. ص١١٩–١٢٢.

^١١التلخيص، ص٢٩-٣٠.

^١٢المغني، ج١٢؛ النظر والمعارف، ص١٤٥-١٤٦، ص١٥٣–١٥٦.

^١٣المغني، ج١٢؛ النظر والمعارف، ص١٥٧–١٦٠.

^١٤المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص١٣٧–١٥٠.

^١٥المغني، ج١٢؛ النظر والمعارف، ص١٥٣، ص٢٦٧-٢٦٨.

^١٦هذا هو رأي المعتزلة (المواقف، ص٢٧-٢٨).

^١٧المحصل، ص٢٩؛ المغني، ج١٢؛ النظر والمعارف، ص٨٤–٨٧، ص١٢٧–١٣٧، ص١٤٤-١٤٥.

^١٨المغني، ج١٢؛ النظر والمعارف، ص٨٤–٨٧، ص٩٨-٩٩، ص٤٥٠–٤٥٥، ص٤٦٥-٤٦٦، ص٤٦٧–٤٧٠.

^١٩المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص١٤٧–١٥٠.

^٢٠المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص١٦٣–١٦٥.

^٢١المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٦٩، ص٧٧–٨٤، ص٩٢، ص١٠٠–١٠٣، ص٢٢٧–٢٣٧.

^٢٢المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٦٩، ص١٠٤–١١٣، ص١١٦–١١٨، ١٢٧–١٣٧، ص٢٥٥–٢٥٨، ص٢٦٩-٢٧٠.

^٢٣المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٩٠، ص٩٦.

^٢٤المواقف، ص٢٨، انظر أيضًا في هذا الفصل تعريف العلم. أطلق القاضي اسم الشرط على النظر (الشامل، ص١١٠–١١١).

^٢٥اشترط المعتزلة في وجود الحياة في الشيء أن يكون ذا بنيةٍ مخصوصة، أقل أجزائها ثمانية أو ستة أو أكثر حسب اختلافهم في عدد أجزاء الجسم، وأجاز الصالحي منهم وجود العلم والقدرة والإدراكات في الأموات، واشترط الأشعري الحياة في وجود الكلام فيما ليس بحي، وأجاز القلانسي من أهل السنة وجود الكلام فيما ليس بحي، ولم تُجز الكرامية وجود القدرة إلا في حي (المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص١٣، ص٢٢٠–٢٢٥؛ الشامل، ص١١٠؛ الأصول، ص٢٨–٣٠).

^٢٦شرح المقاصد، ص٧٤؛ الإرشاد، ص١٥؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٢٢٠–٢٢٥، ص٢٣٥–٢٣٨.

^٢٧الإرشاد، ص٥، ص١٤-١٥؛ الشامل، ص١١٤-١١٥.

^٢٨الشامل، ص٩٧–٩٩، ص١٠٦-١٠٧؛ المعالم، ص٧٢؛ شرح المقاصد، ص٧٣-٧٤؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص١١-١٢. وهذا هو معنى قول المسيح: «لن تبحث عني إن لم تكن قد وجدتني من قبلُ.» انظر أيضًا بحثنا عن هذا المنهج في «حكمة الإشراق والفينومينولوجيا»، دراسات إسلامية.

^٢٩هناك ثلاثة أمور: (أ) العلم بذات الدليل. (ب) العلم بذات المدلول. (ﺟ) العلم بكون الدليل دالًّا على المدلول. والأول مغاير للثاني والثالث (المواقف، ص٣٤؛ المحصل، ص٣٠؛ الشامل، ص١٠٥-١٠٦؛ المقاصد، ص٧٣؛ شرح المقاصد، ص٧٤؛ الخلاصة، ص٧).

^٣٠انظر تحليلنا لهذا الدليل في «نماذج من الفلسفة المسيحية في العصر الوسيط»، ص١١٨–١٣٠.

^٣١هذا هو رأي ابن سينا، وقد عارضه الرازي وأيده الإيجي.

سادسًا: وجوب النظر

النظر واجب إجماعًا. ولكن الخلاف في طريق ثبوته سمعًا أم عقلًا.^١ لا خلاف إذن على وجوب النظر، وكل من لا نظر له فقد أخلَّ بالواجب الذي أقرَّه الإجماع بصرف النظر عن موضوع النظر.^٢ ويرتبط موضوع الوجوب السمعي أو الوجوب العقلي بموضوع الحسن والقبح العقليَّين نفيًا أو إثباتًا؛ فالوجوب السمعي يقوم على إنكار الحسن والقبح العقليين، الحسن ما حسَّنه الشرع، والقبيح ما قبحه الشرع، في حين أن الوجوب العقلي يقوم على إثباتهما، فالنظر حسن في ذاته، وعدم النظر قبيح في ذاته. يعلم المكلف حسن النظر وقبح عدم النظر كما يعلم حسن المعرفة وقبح الجهل. يقوم وجوب النظر إذن على صفة في النظر، فهو وجوبٌ موضوعي. وهذا لا يعني الوجوب الجبري لأنه قائم على الدلالة وهو حسن النظر.^٣

(١) الوجوب السمعي

تشهد له آياتٌ كثيرة تحث على النظر والتفكر، وكذلك الأحاديث.^٤ ولكن هذه الشواهد النقلية مُعارَضة بشواهدَ أخرى يوردها المنكرون للنظر، حجة بحجة، ونقلًا بنقل وسمعًا بسمع. كما نقلت روايات عن النبي تنهى عن الخصام والجدل في مسائل القدر تقابلها رواياتٌ أخرى تحث على النظر.^٥ والحقيقة أن وجوب النظر يختلط بموضوع النظر، فليس السؤال عن موضوع النظر، «الله» أم القدر بل النظر ذاته كمنهج أو كطريق للمعرفة بصرف النظر عن موضوع المعرفة.

والحقيقة أن جعل الوجوب الشرعي متوقفًا على النبوة، والنبوة على المعجزة، يجعل الدليل كله متوقفًا على التبليغ الذي لا يتم إلا عن طريق التواتر. ومِنْ ثَمَّ أصبح الدليل خارجيًّا ثلاث مرات. يتوقف الوجوب على النبوة أوَّلًا وعلى صدقها بالمعجزة ثانيًا، وعلى صحة نقل المعجزة ثالثًا. أمَّا افتراض الوجوب كمجرد إمكانية قبل التبليغ فهو افتراض ما لا يُطاق.^٦

كما يقوم الوجوب السمعي على أساس النظر والفهم؛ فإنكار النظر إنكار للوجوب السمعي، والعقل أساس النقل بإجماع الأصوليين. ولا يمكن الدفاع عن الوجوب السمعي بأن الوجوب لا يتوقف على العلم بالوجوب حتى يلزم الدور ويتوقف على الإدراك وسلامة الآلات؛ لأن العلم بهذا الوجوب عقليٌّ خالص؛ إذ لا يدرك الإنسان الوجوب إلا بالنظر أي بالعقل، كما لا يمكن الدفاع عنه على أساس أن الوجوب العقلي يعتمد على مقدمات لا يمكن الوصول إليها بالعقل؛ لأن الوجوب العقلي لا يحتاج إلى نظرٍ سابق يعرف به وجوب النظر، وذاك إلى نظرٍ آخر إلى ما لا نهاية؛ لأن النظر بداية أولى وحكمٌ بديهي، وبرهانٌ وجداني. وافتراض أن يقوم النظر على مقدماتٍ غير نظرية هو تسليم بأن مضمون النظر سابق على النظر، ومضمون النظر عند الأشاعرة هي العقائد الدينية، فكيف تكون هي المقدمات الأولى، وهو المطلوب تأسيسها؟ ألا يكون ذلك مصادرة على المطلوب؟ هذا بالإضافة إلى أن هذه المقدمات النظرية الأولى مثل: «ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب»، مقدمات يعتمد عليها الأشاعرة أيضًا في إثبات الوجوب السمعي، وإنكارها إنكار لبدايات العقول، واعتبار العقل «صفحة بيضاء» إلا من مضمون الإيمان؛ أي العقائد الدينية. إن حكم العقل من حيث المبدأ ليس حكمًا باطلًا؛ لأن هذه هي بدايات العلم، كما أنه ليس مستحيلًا لأن إمكانية العلم مرهونة بحكم العقل. ولا يهم تحديد بداية لحكم العقل في الزمان قبل البعثة أو بعدها، ولكن بعد انتهاء آخر مرحلة من مراحل الوحي وإعلان استقلال الشعور الإنساني عقلًا وإرادةً يتوحد فيه العقل والوحي ويصبح زمان البعثة أو بعدها بغير ذي دلالة، فحكم العقل هو حكم الوحي.^٧

لا يتم الوجوب الشرعي إلا بالعقل، وذلك لأن الإنسان لن ينظر الوجوب الشرعي ما لم يعلم ذلك بالنظر؛ فالنظر هو أول الواجبات. وما دامت المعرفة واجبة شرعًا وتُحصَّل أوَّلًا بالنظر، فإن الوجوب الشرعي يكون للنظر وليس للمعرفة الواجبة شرعًا، وتكون المعرفة مشروطًا والنظر شارطًا.^٨ ولا بد من معرفة مصدر الوجوب، وكيف نشأ، بالعقل أو بالسمع، لأن الاكتفاء بالوجوب وحده بصرف النظر عن مصدره تسليم بحجة السلطة دون مبرر، وبالتالي فهو موقفٌ تعسفي يؤدي إلى هدم الوجوب من أساسه سواء كان عقليًّا أم سمعيًّا. يقوم الوجوب على التأسيس، وإلا خدم الوجوب أوضاع التسلط والطغيان التي نشأت في القرون الأخيرة إثر الخلط بين الواجب الديني وطاعة السلطان.^٩ إذن لا يمكن أن يكون النظر واجبًا شرعًا؛ لأن وجوب الشرع لا يتم إلا بالنظر وإلا تسلسل الأمر إلى ما لا نهاية، ومِنْ ثَمَّ، لزم الوجوب العقلي.

وكما يكون الوجوب الشرعي بالسمع يكون بالإجماع، وكما أن الوجوب السمعي خاضع للنظر، لأن النص يحتاج إلى فهم وتفسير وذلك لا يتم إلا بالنظر مع افتراض صحته وتواتره، وهو ما لا يثبت أيضًا إلا بالنظر؛ فإن الإجماع لا يتم إلا فيما لا نص فيه. وما دام النظر قد وجب بالسمع أي بالنص؛ فدور الإجماع هنا زائد لا لزوم له. وما دام النظر كطريق للمعرفة قد عُلم بالعقل، فتركيب قياس يدخل فيه النص والإجماع تركيبٌ زائد؛ لأن معرفة النظر كطريق للعلم بالعقل تجعل النظر واجبًا بالعقل. هذا فضلًا عن أن الإجماع ليس حجةً عقلية، بل هو مجرد حجة تعتمد على السلطة، سلطة الجماعة، وأن الإجماع غالبًا ما يكون له معارض من داخل الجماعة، ويتغير من عصر إلى عصر، ومن جيل إلى جيل إلى آخر ما هو معروف من نقد لحجية الإجماع في علم أصول الفقه وعند أصحاب المعارف الضرورية في علم أصول الدين. لا يوجد إجماعٌ مطلق، بل إجماعٌ منقوض، بل ويوجد إجماعٌ مضاد. هذا بالإضافة إلى خضوع الإجماع لمناهج النقل والرواية، إمَّا استحالة نظرًا لانتشار المجتهدين في كل مكان، أو احتمالًا للخطأ، وهو وارد في النقل.^١٠

وأحيانًا يكون الوجوب الشرعي بالنص والإجماع معًا. وفي هذه الحالة يظل النص ظنيًّا ولا يتحول إلى يقين إلا بالإجماع. الدليل السمعي ظني لأن الحجج النقلية حتى لو تكاثرت وتضافرت فإنها تظل ظنية ولا تتحول إلى يقين إلا بالحجج العقلية ولو واحدة.^١١ ومِنْ ثَمَّ فالوجوب السمعي ليس وجوبًا، بل هو مجرد ظن. والوجوب لا يكون إلا يقينًا، ولا يقين إلا وأساسه العقل. إثبات معرفة «الله» لا تتم إلا بالنظر، والنظر هو الأصل، ومعرفة «الله» هو الفرع. ومِنْ ثَمَّ يحتاج دليل الأشاعرة إلى إثبات الأصل أوَّلًا قبل إثبات الفرع. فإذا كانت معرفة «الله» تتوقف على إفادة النظر العلم، وأنه لا يمكن معرفة وجوب النظر سمعيًّا إلا بالنظر وهو سابق على السمع، فإن النظر يكون أول الواجبات. ولما كانت المعرفة بالدليل تتطلب النظر يكون الدليل تحصيل حاصل؛ لأنه يثبت النظر للناظر أو يكلف غير الناظر بالأمر ولا يثبت له النظر بالدليل. الوجوب إمَّا للذات وهو تحصيل حاصل أو لغيره وهو تكليف لا يتم إلا بالنظر حتى يفهم الفهم أو بالطاعة العمياء دون فهم، وهو أيضًا ما يتطلب الفهم من أجل الطاعة. كما أن المعرفة لا تحصل بالنظر ضرورةً، بل قد تحصل بوسائلَ أخرى سواء كانت مؤدية إلى العلم أم مضادة لها مثل التعليم والتصفية. والدليل كله يقوم على افتراض النظر، في حين أن النظر منقوض لاحتمال الشك والظن والوهم والجهل والتقليد كمضادات للعلم. كما أن الدليل يقوم على مسلَّمة «ما لا يتم إلا به الواجب فهو واجب»، وهي مسلَّمة لا يقبلها الأصوليون؛ لأن الواجب تكليف وليس استدلالًا، وإلا وصلنا بالواجبات إلى ما لا نهاية، ونرزح تحت عبء الواجبات.^١٢ كما أن هذا الدليل يدخل في مقدمته الأولى معرفة «الله»، وموضوع «الذات» لم يثبت بعدُ في هذه المرحلة من تأسيس نظرية العلم. يقفز على نظرية العلم ويستبق الموضوع، وبالتالي فهو دليلٌ إيماني لأن المقدمة الأولى ما زالت إيمانية.^١٣ وقد رفض بعض القدماء هذا الدليل لأسباب، منها أن تكليف الغافل غير واجب، وصعوبة اطراد الإجماع؛ نظرًا لتفرق المجتهدين، وعدم سلامة النقل، ووجود إجماعٍ مناقض. كما لا يمنع أن تتم المعرفة بالنظر دون الإلهام أو التعليم أو التصفية. كما أن الدليل منقوض بعدم المعرفة وبالشك، وأن القول بأن «ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب.» حكمٌ صوريٌّ عقلي وليس حكمًا شرعيًّا. وهي كلها حجج تخضع لضعف الحجج النقلية من النص أو من الإجماع.

وقد حاول بعض القدماء الجمع بين الوجوب السمعي والوجوب العقلي، ولكن ظلت الأولوية للوجوب السمعي. وتقتصر وظيفة العقل هنا على تبرير السمع، ويكون الموقف كله أقرب إلى الوجوب السمعي من الوجوب العقلي. لا يكون الوسط في المنتصف الحسابي، بل يكون أقرب إلى طرف منه إلى الطرف الآخر، كما هو الحال في الوسط في الحياة الاجتماعية، وفي المواقف التاريخية عندما يكون أقرب إلى الفعل أو إلى رد الفعل. إن قبول الوجوب العقلي والوجوب السمعي معًا دون تفضيل أحدهما على الآخر يقضي على فاعلية كلا الحكمين، ويغفل طبيعة المرحلة التاريخية التي يمر بها كل مجتمع وأي الحكمين أصلح له؛ لذلك يتبع هذا الجمع إنكار اعتبار النفع والضرر مقياسًا للوجوب.^١٤

لقد أفاض علم الكلام المتأخر في مرحلة الركود والتوقف في تحليل هذا الموضوع دفاعًا منه عن نفسه، وتأكيدًا لموقف الأشاعرة القديم. وقولهم بالوجوب الشرعي تثبيتًا للأمر الواقع في إنكار النظر حتى تستمر السلطة الدينية والسياسية في ترؤسها، وحتى تظلَّ الجماهير العريضة في طاعتها، مع أنه لم يأخذ كل هذا الاهتمام من القدماء عندما كان الحوار ما زال مفتوحًا بين الاتجاهات الفكرية المختلفة بين الوجوب العقلي والوجوب السمعي.^١٥

(٢) الوجوب العقلي

النظر إذن واجبٌ بالعقل. وقد اعتمد القدماء لإثبات هذا الوجوب إمَّا على تفنيد الحجج النقلية أو العقلية المعارضة أو على إيراد حججٍ جدليةٍ جديدة أو على مقاييس النفع والضرر، ما ينتج عن وجوب النظر من نفع وعن عدم وجوبه من ضرر.

لا يعني وجوب النظر عقلًا إنكار النبوات والمعجزات، بل القول بأقصر الطرق الذي يتفق عليه كل الناس، وهو العقل وعدم اللجوء إلى السمع إلا إذا دعت الحاجة إليه. هذا بالإضافة إلى أن يقين النبوة يقينٍ خارجي عن طريق المعجزة وليس يقينًا داخليًّا عن طريق التصديق؛ لأن التصديق بالنبوة يحتاج إلى نظر. ومِنْ ثَمَّ كان وجوب النظر سابقًا على وجوب التصديق بالنبوة. لا يعني وجوب النظر إذن إنكار النبوة بل يعني البداية بالأساس أوَّلًا، وهو النظر قبل ما يتأسس عليه وهي النبوة موضوع التأسيس.^١٦

ولا يؤدي الوجوب العقلي للنظر إلى إفحام الأنبياء؛ فليس طريق إثبات النبوة هو إنكار وجوب النظر، بل إن النبوة يمكن أن تثبت بطرقٍ أخرى تقوم على إثبات ضرورة الوحي. النبوة ما هي إلا طريق الوحي، وليست غاية في ذاتها. بل إن وجوب النظر بالشرع فيه إفحام للأنبياء؛ إذ يقول المكلف: «لا أنظر ما لم يجب، ولا يجب ما لم يثبت بالشرع، ولا يثبت بالشرع ما لم أنظر»، فالنظر إذن واجب عقلًا.^١٧

ولا يؤدي الوجوب العقلي قبل البعثة إلى أن يجعل البعثة زائدة لا لزوم لها؛ فالعقل أساس النقل، والطريق إلى فهم الرسالة ومعرفة الوجود الشرعي. كما لا يقتضى القول بالوجوب العقلي للنظر بوجوب التكليف قبل البعثة في حين أن الوجوب السمعي ينفي وجوب مثل هذا التكليف؛ لأن العقل أساس النقل. والقول بالوجوب العقلي قائم على التسليم بوجود معارفَ ضروريةٍ في الذهن بصرف النظر عن بعثة الرسل. في حين أن الوجوب السمعي للنظر ينكر وجود مثل هذه المعارف ويجعل الذهن صفحةً بيضاء قبل بعثة الرسل.^١٨

ويمكن إثبات وجوب النظر عقلًا ببعض الحجج الجدلية التي تعتمد كلها على برهان الخلف، منها: لو كان النظر باطلًا لما كان واجبًا، والنظر واجب بالفعل. لو كان النظر باطلًا لما كان كافيًا في معرفة «الله»، والنظر كافٍ في معرفة «الله» بالعقل والسمع، وهذه حجة تدخل موضوع النظر سابقًا لأوانه وتفترض أنه «الله» مع أنه لم يثبت بعدُ.^١٩ ولو كان النظر باطلًا لاستحال إثبات ذلك؛ لأن هذا الحكم يحتاج إلى نظر ومِنْ ثَمَّ واجب بفعل النظر. وهي نفس الحجة التي توجَّه ضد مذهب الشك اللاأدري. لو كان النظر باطلًا لما استحق غياب النظر العذاب والخوف؛ فالخوف من ترك النظر دليل على وجوبه. وهي حجة تقترب من النفع والضرر عن طريق البعد النفسي أوَّلًا.^٢٠

ولا ضير أن يكون الحكم على وجوب المعرفة بالعقل حكمًا بالوجوب العقلي؛ فالحكم العقلي هو نقطة البداية من داخل العلم، والعقل قادر على أن يكون ذاتًا وموضوعًا في نفس الوقت. ليس الوجوب العقلي استحالة من حيث الحكم أو من حيث المبدأ أو من حيث إمكانيات العقل. الحسن والقبح العقليان أمران مبدئيان في العقل. لا يحتاج المكلَّف إلى معرفةٍ مسبقة بحسن الحسن وقبح القبح وإلا تسلسلنا إلى ما لا نهاية. لا يبدأ المكلف إذن بالبحث أو المصادفة أو الاختيار العشوائي لوجوب النظر، بل يبدأ ببداهات العقول. ولا مانع من وجوب النظر على المكلف وهو يعلم بالوجوب؛ وذلك لأن التكليف يقوم على الوجوب العقلي وليس الأمر الإلهي الذي لا سند له ولا أساس في العقل. وليس ذلك تحصيل حاصل بل تأكيد لأوليات العقل وتأسيس للوحي. من شرائط التكليف إذن أن يكون هناك أساس للتكليف، والأساس في العقل أو في الواقع، للفهم أو للنفع، وهو أساس يقيني يقوم على مسلَّمات العقول، وبداهات الحس، ومعطيات الوجدان. ليس من الضروري أن يرد التكليف بصيغة الأمر، بل يمكن أن يكون شرط أداء الواجبات، وشرط الواجب واجب. هذا بالإضافة إلى أن الأمر صيغةٌ لغوية للأمر ذاته الذي قد تكون له صيغٌ أخرى مثل الحث والإيحاء والاستعجاب والدهشة.^٢١

وتتفاوت درجة الوجوب بين الإجمال والتفصيل طبقًا للحاجة، وطبقًا للاستعدادات الفطرية للإنسان، وطبقًا لاتساع المدارك عند كل فرد ومعرفته بقوانين الحياة. فالنظر الإجمالي واجب على الجميع لأنه هو الذي يعطي التصور العام للحياة، ويجعل الإنسان يعيش في هذا العالم ناظرًا ومفكرًا أي واعيًا وداريًا. أمَّا النظر التفصيلي فقد يتفاوت من فرد إلى فرد، وطبقًا لدرجة التفقُّه والقدرة على النظر، وحاجة الإنسان إلى البيان. وفي علم أصول الدين المتأخر، في مرحلة التوقف والركود أصبح الدليل المجمَل دون المفصَّل قائمًا على قصر العقل وحدود المعرفة الإنسانية وليس على مدى الحاجة إليه. كما تحول الدليل الإجمالي إلى مجرد إيمان بالنص الديني. فإذا استطاع البعض البحث عن الدليل التفصيلي، فإنه يكفي الجماعة الدليل الإجمالي. ولكن بزيادة الوعي، ونشر العلم، يمكن لكل فرد أن يقدر على الدليلَين معًا، الإجمالي والتفصيلي، على حدٍّ سواء. وتمَّحي التفرقة بين فرض العين وفرض الكفاية، وتصبح الخاصة هي العامة، والعامة هي الخاصة. ويمكن ذلك بسهولة إذا كان موضوع البحث يخص عامة الناس، وما يعانون منه ليل نهار؛ أي أحوال معاشهم وليس موضوعًا متعاليًا لا يقدر عليه إلا قلةٌ منعزلة أو مترفة لا صلة لها بالجماهير وواقعها إن لم تتكسَّب من ورائها وتدَّعي لنفسها العلم، وتعطي لنفسها حق الأمر، وللجماهير واجب الطاعة.^٢٢

ويعلم كل عاقل وجوب النظر، كما يعلم أن ترك النظر قبح يجب تجنُّبه لما ينشأ عنه من أضرار ومفاسد. قد يحصل العلم إذن بوجوب النظر عن طريق الاكتساب إذا ما ترك المكلف النظر مرة فأصابه الضرر، وإذا ما قام به مرةً أخرى فعاد عليه بالنفع. فيكتسب العلم بوجوب النظر إن لم يعلم وجوبه ضرورة. يقوم وجوب النظر على تحقيق المصلحة ودفع الضرر، وأي مصلحة في دعوة الناس الآن إلى إبطال النظر؟ إذا كُنَّا نعاني من غياب النظر وسيادة التقليد، والتسليم بالأمر الواقع، فإن وجوب النظر يحثُّ الناس على التفكير ويدعوهم إلى رؤية واقعهم والمطالبة بحقوقهم. إذا غاب النظر ساد التسليم ورسخت التقاليد، وانتشرت الخرافة، وعم الجهل، وقويت شوكة السلطة فتجبَّرت وطغت. فما أسهل قيادة الجماهير المستسلمة والشعوب المقلِّدة والجماعات الجاهلة.^٢٣ الوجوب العقلي إذن ليس وجوبًا صوريًّا خالصًا، بل هو أيضًا وجوبٌ واقعيٌّ مادي؛ تحقيق المصلحة والفائدة للناظر؛ إذ لا تستقيم الحياة بدون نظر. ومن لا يشعر بفائدة النظر يكون عديم الشعور والإحساس. فائدة النظر فائدةٌ فعلية وليست متوهمة. إن كل من يتوهَّم ضررًا من النظر وفائدة من منعه يكون خاطئًا ظانًّا أو متعمدًا. إن منع النظر يعني أن الأبله والمجنون والصبي والغبي أفضل حالًا من العاقل الفاهم المستنير المدرك. وما أحلى عند السلطة القاهرة أو الشعوب الغافلة من نعيم الجهل وجحيم المعرفة! لا ينشأ الضرر من الخوف من العقاب في عالمٍ آخر بترك النظر، بل مما يلحق الإنسان في حياته الدنيوية من أخطارٍ ناجمة عن غياب النظر مثل تسلُّط الآخر عليه ووضع الوصايا على الجماعة وتسييره كالأنعام. الخطر هو فقدان الحرية وضياع الشخصية المستقلة. إن رفض مقياس المصلحة والمفسدة ضياع للأساس الموضوعي للوحي ولعلة وجود الشرع، وأن تصور ضرورة البعثة على غير أساس المصلحة هو جعل البعثة مجرد عطاء لا أساس له ولا غاية، مجرد عبث يسهل بعد ذلك اجتزازه، وتبقى مصالح الناس بلا أساس.

والسؤال الآن: أي المواقف أصلح للبلاد النامية؟ الوجوب السمعي بشرط العقل أم الوجوب العقلي للنظر وحده دون سائر الأحكام أم الوجوب العقلي على الإطلاق؟^٢٤

إن ثبوت الأحكام كلها بالشرع، ولكن بشرط العقل؛ يجعل دور العقل هذا هو فهم الشرع وتفسيره أو تبريره والدفاع عنه دون أن يكون هو المشرع والمنظر والموجب. وإذا كانت البلاد النامية تعاني من وظيفة العقل في التبرير والدفاع عن شيءٍ آخر يتم التسليم به عن طريق السلطتين الدينية والسياسية، فإن هذا الموقف الأوَّل يكون تثبيتًا للوضع القائم في البلاد النامية، وهو جعل العقل تابعًا لا متبوعًا، وفرعًا لا أصلًا.^٢٥ وثبوت النظر وحده دون سائر الأحكام بالفعل موقفٌ نسبي يريد إثبات النظر كحقيقة أولى وترك باقي الأحكام كمسلَّمات يمكن للنظر فهمها وتفسيرها، أي تبريرها والدفاع عنها. قد يكون الهدف من هذه الازدواجية استقلال النظر ووجوبه حتى يحدث أثره المرحلي، ثم تأتي أجيال أخرى فتجعل باقي الأحكام واجبة بالنظر بعد أن تكون الجماعة قد تعوَّدت عليه. وبالتالي يتحول الإصلاح إلى نهضة، والنهضة إلى ثورة، وهو المنهج الإصلاحي في التغيير.^٢٦ أمَّا وجوب الأحكام كلها بالعقل بما في ذلك النظر، فإن من شأنه إحداث يقظة في البلاد النامية، وثورةٍ فكرية تحدث هزة في النفوس، وتدفع بالجماعة إلى الطفرة، والانتقال من التقليد إلى النظر. ولما كانت مجتمعاتنا تُغلِّب الشرع على العقل نظرًا لسيادة الأشعرية منذ القرن الخامس وازدواجه بالتصوف حتى الآن، كان البديل العقلي يكاد يكون معدومًا؛ فالقول بالوجوب العقلي إذن إيقاظ للجماهير ورد فعل طبيعي على سيادة الوجوب الشرعي، في حين أن الموقف الإصلاحي الوسط لا يحدث نفس الأثر الفوري في الجماعة؛ لأنه يخدم الوضع القائم باستثناءات الأحكام من النظر، كما يخدم التغيير في المستقبل بجعله النظر واجبًا عقلًا. أمَّا الانحياز إلى الوجوب العقلي فما هو إلا رد فعل على الانحياز إلى الوجوب الشرعي. ولا يغير من الانحياز إلا الانحياز المقابل حتى يحدث التوازن في الأجيال القادمة. أمَّا الحلول الوسط في المواقف التي تستدعي انحيازًا، فإنها تنفصل إلى طرفين؛ إذ يجذب كل طرف الوسط لصالحه. ولا وجود للوسط إلا بعد أن يتحقق الطرفان في الجماعة كفعل وكرد فعل، ثم يأتي الوسط وقد أثبت كلٌّ من الطرفين وجوده.^٢٧

وتتحول نظرية الوجوب إلى نظرية في التكليف. فالإنسان لا يقوم بالنظر فقط بالوجوب العقلي، ولكنه مكلَّف به بالتكليف الشرعي. النظر جزء من التكليف، والتكليف هنا معرفيٌّ خالص؛ أي النظر المؤدي إلى المعرفة أو النظر المؤدي إلى العلم. إذا حصل العلم بالمنظور؛ وهنا تبدو نظرية العلم كنظرية في التكليف. وجوب النظر يجعله تكليفًا لأن الوجوب تكليف أي التزام. النظر واجب أي تكليف مثل الصلاة والصيام. وإن حصر الواجب أي التكليف في الصلاة والصوم هو أخذ جزء من الواجبات الشرعية، وهو الأسهل، وترك جزءٍ آخر منها، وهو الأصعب. وهو ما تحاول السلطتان الدينية والسياسية التركيز عليه في المجتمع المتخلف. يقوم أداء الواجبات الشرعية على الطاعة ويؤدي إليها، في حين يقوم واجب النظر والتكليف به على الوعي ويؤدي إليه. وإذا ما وعى الناس فكَّروا في أوضاعهم الاجتماعية والسياسية، وشعروا بمدى القهر الذين هم واقعون تحته.

ويتضمن التكليف جهدًا ومشقةً، ومِنْ ثَمَّ فهو عمل عقل وإرادة معًا، عقل للفهم والامتثال وإرادة للعمل والالتزام. والنظر أيضًا به جهد ومشقة. فهو معاناة للفكر، ومقاومة للتقاليد الموروثة، ودفع للشُّبه، وترك للشكوك، ودفع للظنون والأوهام، وابتعاد عن الجهل، وسعي وراء العلم.^٢٨ التكليف علم وعمل، والعلم أساس التكليف، والتكليف قائم على العلم. وهذا لا يعني أن العلم لا يحدث أثناء العمل، وهو العلم عن طريق الممارسة، من خلال تجارب المحاولة والخطأ؛ فالعلم النظري الأوَّل الذي يقوم على يقينٍ صوري علمٌ عملي يقوم على يقينٍ عملي. التوحيد أساسٌ نظري للسلوك، وهو المبدأ الذي على أساسه تقوم وحدة الذات بين الداخل والخارج، ووحدة الجماعة بلا تمايزٍ طبقي، ووحدة الإنسانية بلا تفرقةٍ عنصرية. يمثل التوحيد مجموعة من القيم، يعمل الفرد والجماعة على تحقيقها.^٢٩ التوحيد بين العلم والعمل؛ أي بين وجوب النظر والتكليف بالنظر، هو تحقيق لهذا العلم وتحويله إلى أثر في الحياة، وهو ما سماه القدماء الثواب. وهو أيضًا سبيل التعلم؛ إذ يتعلم الإنسان من العمل قدر تعلُّمه من النظر، ويعمل في النظر قدر عمله في العمل. وهو أيضًا تبليغ للعلم ونشر له، ليس فقط عن طريق الكلام سماعًا، بل أيضًا عن طريق العمل رؤية. تحب الجماهير أن تسمع وترى، وتنصت وتشاهد. والعلم الذي لا يتحقق يدخل من أذن ويخرج من الأذن الأُخرى.^٣٠

والمكلف هو البالغ العاقل الذي بلغته الدعوة؛ احترازًا عن الصبي والمجنون ومن لم تبلغه الدعوة من أهل الفترة؛ أي الذين لم يلحقوا بالنبي الأوَّل أو الثاني. لا فرق في ذلك بين ذكر أو أنثى، بين غني أو فقير، بين رئيس أو مرءوس، حاكم أو محكوم؛ يعم التكليف إذن كل إنسان على هذه الأرض، أمَّا أصحاب المعارف الضرورية، فإن معرفة «الله» لديهم ضرورية لا يحتاجون فيها إلى نظر. وهذا لا يمنع من أن استدلال الأنبياء وحوارهم مع غيرهم من أجل إثبات المعرفة ودحض الجهل.^٣١

أمَّا الذي اخترمته المنية أثناء النظر فقد حكم عليه القدماء بالعصيان في حين أنه قصد إلى النظر، ونوى البحث، وسعى إلى المعرفة، والأعمال بالنيات. لا يهم الوصول إلى المعرفة بقدر ما يهم السعي إليها. فلو كان صادق العزم وحسن النية في البحث والنظر، وكان النظر هو أول الواجبات، فإنه يكون مؤمنًا. فإن امتد به العمر ووصل إلى المعرفة، فقد اجتهد وأصاب؛ فهو مؤمن وإن لم يصل، فإن يكن قد اجتهد وأخطأ يكن أيضًا مؤمنًا؛ العبرة بالاجتهاد، هذا بالإضافة إلى أن الذي اخترمته المنية لم يعد موضوعًا للتساؤل لأن الأحياء هم المكلفون بالنظر، والحال أولى من المآل، وإيقاظ الأحياء أولى من إحياء الأموات.^٣٢

ولما كان النظر تكليفًا، فإنه يأخذ بأحكام التكليف من ثواب وعقاب. النظر به مشقة، وكل عمل فيه مشقة يقع تحت قانون الاستحقاق. ولا يعني وقوع النظر بطريقة التجريب من خلال المحاولة والخطأ نفي قانون الاستحقاق. النظر بطبيعته ليس شيئًا يوجد أو لا يوجد، بل هو قصد للنظر ثم إعمال للنظر بأفعال الشعور. النظر عملية نظر وليس واقعة نظر، عملية تقوم على أفعال الشعور من شك وظن ويقين ومطابقة وإيضاح وبداهة … إلخ. وينطبق قانون الاستحقاق دائمًا طالما أن النظر فعل أو ترك قائم. إذا وُجد السبب وُجد المسبَّب. لا ينطبق قانون الاستحقاق على أول النظر فقط سواء أكان قصدًا أم فعلًا؛ نظرًا لوجوب استمرارية الأفعال، وإلا كانت الأفعال مجرد بدايات أفعال أولى لا تستمر ولا تنتهي إلى شيء. وذلك لأن الأفعال للتكرار كما قال علماء أصول الفقه. قد يعني الثواب والعقاب مجرد الكمال الإنساني، فالنظر يؤدي إلى الكمال، وغيابه يؤدي إلى النقص. ليس الدافع على الوجوب إذن الذم أو المدح أو الثواب والعقاب، بل هو عمل العقل ذاته وما يحققه من كمالٍ إنساني بالإضافة إلى ما ينتج عنه من تحقيق للمصلحة العامة. ثواب النظر هو الحياة التي يسودها العقل، وعقابه هي الحياة التي يسودها التخبُّط والضياع.^٣٣

(٣) أول الواجبات

إذا كان النظر واجبًا سمعًا أو عقلًا، فهل النظر أول الواجبات؟ تتراوح الإجابة بين مقدمات النظر وحركة النظر ونتائج النظر؛ أي ما يأتي قبل النظر، وما يقع مع النظر، وما يحدث بعد النظر ابتداءً من أفعال الشعور الداخلية إلى عمل العقل ثم إلى أفعال الشعور الخارجية، وابتداءً من الخارج إلى الداخل. يبدو النظر وكأنه الحلقة المتوسطة بين أفعال الشعور الخارجية كالعمل والقول حتى أفعال الشعور الداخلية كالاعتقاد والخاطر والدافع والقصد.

ليس أول الواجبات وظيفة الوقت كصلاة ضاق وقتها فتُقدم. هذا واجبٌ عملي يسبقه واجبٌ نظري وهو الإحساس بالزمان. وهذا لا يأتي إلا بالنظر الذي يكشف للإنسان تحمله للرسالة. تقوم الواجبات العملية على الواجبات النظرية. ولما كان علم أصول الدين يهدف إلى تأسيس النظر، في حين أن علم أصول الفقه يهدف إلى تأسيس العمل، فإن جعل وظيفة الوقت الضيق أول الواجبات هو تأسيس العمل قبل تأسيس النظر. أمَّا إذا كان المقصود هو الشعور الداخلي بالزمان، والشعور بالذات من حيث هي وجود في الزمان فإننا نتَّجه بالأفعال الخارجية للشعور إلى الأفعال الداخلية، ونكون أقرب إلى المقدمات مِنَّا إلى النتائج. وإذا كانت مأساتنا في البلاد النامية عدم الإحساس بقيمة الزمان وعدم إحساسنا بالتاريخ، وضياعنا للحاضر في سبيل الماضي العريق أو المستقبل البعيد في الدنيا أو خارجها قد يكون في اعتبار الإحساس بالوقت الضيق كأول الواجبات نفع وصلاح. ويكون في هذه الحالة مقدمة للنظر، وشرطًا للمعرفة. وإذا كان المقصود بالصلاة هو الإتيان بفعل الوقت، وكانت مأساتنا في تأجيل الأفعال إلى الغد، فإن اعتبار الفعل في الوقت أو وقت الفعل أول الواجبات فيه أيضًا خير وصلاح لما نحن فيه.^٣٤

ليس أول الواجبات النطق بالشهادتين؛ فالنطق حركة للشفاه وراءها معنًى في الذهن، وشعور في الوجدان، وتصور للعالم، وفعل في الواقع. حركة الشفاه ما هي إلا ظاهر لشيءٍ آخرَ خفي هو ما وراءها من معانٍ وتصورات ومتطلبات وبواعث ومقاصد. ولا يمكن للمكلَّف أن ينطق بالشهادتين دون أن يعي معناهما أو يتمثَّل تصوراتهما أو يفعل بمقتضاهما أو يتحرك ببواعثهما أو يتجه نحو مقاصدهما وإلا لحوَّلنا التكليف إلى مجرد حركات باللسان وتمتمات بالشفاه كما هو الحال في هذه الأيام لدى الحاكم والمحكوم. ليس الإقرار بالشهادتَين أول الواجبات على المكلف؛ فذلك هو الوضع في علم أصول الفقه وهذا هو موقف الفقهاء. أمَّا في علم أصول الدين، فأول الواجبات هو النظر لأن النطق بالشهادتَين ينبني على معرفة «الله» والتسليم بوجوده والإيمان بالرسول — بعد تأسيس نظرية العلم — وذلك لا يتم إلا بعد حدوث تحول في الشعور واعتقاد بالنظر. وإذا كُنَّا نعاني في حياتنا المعاصرة من كثرة التمتمات، وحركات اللسان والشفاه دون أن نعي ما نقول أو نحقق متطلباته؛ فإن جعل النطق بالشهادتَين أول الواجبات لا يؤدي إلى نفع أو صلاح، بل يثبت الأمر الواقع ويشرع لما هو موجود. فإذا كان الجواب الأوَّل عن أول الواجبات عملًا فإن الجواب الثاني قول. وكثيرًا ما صاحت حركتنا الإصلاحية الأخيرة: «ما أكثر القول وأقل العمل!»^٣٥

ليس أول الواجبات هو الإيمان؛ لأن الإيمان وضعٌ داخلي للشعور يقوم على أساس النظر في موضوع الإيمان. النظر سابق على الإيمان، بل إن علم أصول الدين كله يهدف إلى تأسيس الإيمان على النظر. وإذا كُنَّا في مجتمعات مؤمنة، تعطي الأولوية للإيمان على النظر، فإن اعتبار الإيمان أول الواجبات يثبت الأمر الواقع، ولا يحقق أي نفع أو صلاح. وقد تم اختيار الإيمان أول الواجبات في القرون الأخيرة في فترات التخلف والتوقف والانهيار كدعوةٍ صريحة إلى التسليم وإغفال النظر كمقدمة إلى التسليم للسلطة السياسية وإسقاط المعارضة. بل إن مضمون الإيمان مضمونٌ غيبي خالص حتى يقضي على أية فرصة للنظر والتصديق والتحقق في الواقع من صحة هذا المضمون، والتسليم الخالص دون مراجعة أو بيان أو حتى طلب دليل أو برهان. ولو ظهر فإنه يكون مقدمة للتسليم، وليس مراجعة له، وبابًا يدخل منه الإيمان، وليس وسيلة للتحقق من صدقه.

ليس أول الواجبات هو الإسلام؛ لأن المكلف لا يؤمن بالإسلام إلا بعد النظر وتدبر وإعمال للعقل والروية، وإلا كان إسلامًا عن طريق العادة والتقليد. يتطلب الإسلام المعرفة به؛ فالمعرفة سابقة على الإسلام، والمعرفة لا تتم إلا بالنظر؛ فالنظر سابق على المعرفة. وإذا كُنَّا نعيش في عصر يغلب على الجميع فيه الإسلام عن طريق العادة أو التقليد، فإن جعْلَ الإسلام أول الواجبات تثبيت للوضع القائم على ما هو عليه دون تغييره إلى ما هو أفضل.

ليس التقليد هو أول الواجبات، فالتقليد من مضادات العلم وليس من طرقه. ولما كان النظر طريق العلم كان أول الواجبات. بل إن النظر يأتي دائمًا معارضًا للتقليد، ونقدًا للموروث، ومراجعة للمُسلَّمات. التقليد اعتقادٌ جازم مطابق لا عن سبب طبقًا للعادة أو للموروث، وكلاهما خارج النظر؛ لذلك جعل علماء أصول الدين المقلِّد عاصيًا آثمًا. يستحيل إذن أن يكون التقليد أول الواجبات، بل هو أول المحرمات؛ لأنه نفي للنظر، والنظر أول الواجبات.^٣٦

ليس الاختيار بين التقليد والمعرفة أول الواجبات؛ إذ كيف يتم الاختيار بين نقيضَين، ويكون كلاهما صحيحين في آنٍ واحد؟ المعرفة ضد التقليد، والتقليد ضد المعرفة. ولما كان التقليد نفيًا لعلم أصول الدين الذي يهدف إلى تأسيس العلم، وكان المقلِّد عاصيًا، إنما كانت المعرفة هي الاختيار الأوحد. ولما كانت المعرفة لا تتم إلا بالنظر كان النظر هو أول الواجبات.^٣٧

ليست المعرفة وحدها أول الواجبات؛ لأن المعرفة لا تتم إلا بالنظر. المعرفة نتيجة للنظر والنظر مقدمة لها. ولا تعني المعرفة بالضرورة معرفة موضوعٍ معين، متعالٍ على وجه الخصوص، بل مجرد إمكانية العلم والوصول إليه. هذه الإمكانية التي لا تحدث إلا بالنظر. وإن افتراض المعرفة قبل النظر ثم افتراض المعرفة بموضوع متعالٍ سبق للنظر مرتَين، وبالتالي وقوع في حكمَين مسبقَين لا يفترضهما النظر. وأحيانًا تصبح المعرفة هي العلم، ويكون ذلك حكمًا مسبقًا ثالثًا. ليست كل معرفة بالضرورة علمًا؛ وعلى هذا النحو يختلط موضوع النظر بموضوع المعرفة كما يختلط موضوع المعرفة بموضوع العلم. وقد جعل القدماء «معرفة الله» أصل المعارف الدينية، فمنها يتفرع كل وجوب. ولكن «معرفة الله» أصل المعارف الدينية، فمنها يتفرَّع كل وجوب. ولكن «معرفة الله» مرحلة تالية لبناء المعرفة ذاتها، وهذه مرحلةٌ تالية لبناء نظرية العلم، وهذه مرحلةٌ تالية لتأسيس النظر كطريق للعلم. قد تكون «معرفة الله» خارج نطاق نظرية العلم وإمكانياتها، وبالتالي لا يكون النظر طريقًا إليها.^٣٨ «الله» موضوعٌ مفارق لا يمكن تصوُّره أو إصدار حكم عليه كما قال المهندسون في الإلهيات.^٣٩ ولكن مطلق المعرفة واجب أو المعرفة بالموضوعات الحسية؛ معرفة النفس، ومعرفة الآخرين، ومعرفة الأشياء، ومعرفة الأوضاع الاجتماعية والسياسية، ومعرفة حركة التاريخ ومساره. يحدث خلط إذن بين وجوب النظر ووجوب «معرفة الله». فالسؤال يتعلق بوجوب النظر كطريق للعلم وليس بموضوع النظر كموضوع للعلم. وعندما يتحول موضوع وجوب النظر إلى وجوب «معرفة الله»، فإنه يدخل في موضوعٍ لاحق على تأسيس نظرية العلم وهو موضوع «العقل والنقل». وفي هذه الحالة يجعل الوجوب العقلي معرفة الله واجبة بالعقل؛ فالعقل أساس النقل أو يجعل الوجوب السمعي معرفة الله واجبة بالسمع، فالنقل أساس العقل.^٤٠ إن الحديث عن وجوب النظر قد يكون نفسه حديثًا في وجوب المعرفة، في حين أن النظر شيء والمعرفة شيءٌ آخر. والمعرفة هي النهاية. النظر هو المنهج والمعرفة هي الموضوع، النظر هو المقدمة والمعرفة هي النتيجة. لا يهم في الوجوب العقلي للنظر وجوب موضوعٍ معين، سواء كان ماديًّا أم صوريًّا، بل الوجوب العقلي ذاته من حيث هو نظر وتحليل وفهم وإدراك؛ أي من حيث الذات العاقلة. بعد ذلك يمكن إدراك مقدمات النظر ونتائجه وطرق الاستدلال كما يمكن إدراك بداية الموضوع ومساره ونهايته. وأحيانًا تتجه المعرفة نحو الدليل أكثر مما تتجه نحو الموضوع من أجل إظهار المعرفة البرهانية عن طريق الدليل الإجمالي. كما تتجه أيضًا نحو الوقت المضيق، فتكون المعرفة مطلوبة في الحال وليس في المآل، على الفور وليس على التراخي. والواجب المضيق هو الخاص الضروري الذي لا بديل عنه، بعكس الواجب الموسع الذي يمكن تأجيله وإيجاد بدائل له. المعرفة إذن، بصرف النظر عن مضمونها، واجب مضيق لا بديل عنها؛ لأنه يقبح تركها. ولما وجب بالعقل ضرورة التحرز من القبيح، فإنه لا يمكن التحرز منه إلا بالنظر. ولا نخشى على هذه المعرفة الفورية من أن تتحول إلى حدس أو إلهام أو رؤية؛ وبالتالي لا يضيع النظر.^٤١

النظر إذن هو أول الواجبات؛ لأن موضوع المعرفة لا يُعرف ضرورة أو مشاهدة، بل بالنظر الذي تكون الضرورة والمشاهدة إحدى مراحله. ونظرًا لأن سائر الشرائع النظرية لا تُعرف إلا بعده، وأن هذه المعرفة لا تتم إلا بالنظر، فإن سائر الواجبات يمكن أن تتأخر بعد النظر. أمَّا وجوب النظر فمقدَّم عليها جميعًا.^٤٢ النظر أول الواجبات بشرط التكليف وهو العقل، فيخرج الصبي والمجنون.^٤٣

وقد يسبق النظر القصد إلى النظر أو إرادة النظر أو اعتقاد النظر. أول النظر ومقدمته الأولى القصد إليه أو الإرادة له أو الوعي به أو الإحساس بالموقف والحاجة إليه، وهنا تبدو نظرية العلم كنظرية في القصد والاتجاه نحو الوضوح وهو النظر. وقد اعتبر البعض القصد إلى النظر تكليف ما لا يُطاق؛ إذ يجب النظر وقد يُعاق القصد إليه. والحقيقة أنه ليس تكليفًا بما لا يُطاق؛ لأن أي فعل من أفعال الشعور ما هو إلا قصد، ولا يمكن وجوب النظر دون القصد إليه. القصد مقدمة النظر وشرطه؛ لأن النظر في نهاية الأمر عمل العقل، والعقل صورة من صور الشعور. لا يمكن أن يكون النظر مجرد الفعل؛ فالنظر عمل الشعور، ولا يتم مصادفة بل بوعي بالموقف وبإحساس بضرورة الحاجة إليه. يحدث النظر بعد درجة من الوعي ثم يزيد الوعي ويجعله أكثر برهانًا. وذلك ليس تكليفًا بما لا يُطاق. القصد إلى شيء هو الذي يكشف أهمية النظر؛ فالنظر لا يكون إلا نظر الشيء.^٤٤

وقد يسبق النظر أو يحدث معه البحث في مقدمات النظر، وهو أول جزء في النظر. قد يكون هو الدليل أو العقل أو عمل العقل. وقد يكون هو النظر في وجوب النظر، فيكون النظر سابقًا على النظر؛ إذ يسبق الأنا أفكر عملية الفكر. ولكن هذا السبق ليس أوليًّا مثل القصد إلى النظر، بل هو تابع للقصد، ويكون جزءًا من عملية النظر، وهو الخاص بالاستدلال مع العلم بأن النظر واجب أوَّلي لا يسبقه واجبٌ نظريٌّ آخر. المعارف الضرورية هي بداية النظر. وقد يضم النظر والمعرفة والقصد معًا في محاولة لوصف النظر في كل مراحله؛ مما يدل على أن النظر ليس مقصورًا على مقدماته أو على مساره أو على نتائجه، بل عمليةٌ واحدة تشمل الحس والوجدان والشعور والواقع؛ وبالتالي يكون الخلاف لفظيًّا في أن كل رأي يصف عملية النظر ككل بأحد أجزائها، ويطلق عليه لفظ مثل المعرفة والنظر والقصد والإرادة والاعتقاد.^٤٥

وقد يكون الخوف من ترك النظر هو أول الواجبات؛ نظرًا لما ينتج من ترك النظر من مضار. والخوف لا ينشأ إلا بعد إدراك أهمية النظر وقيمته، وقد ينشأ بعد النظر، بعد التحقق من فائدته. كما أن النظر لا ينبني على الخوف ضرورةً بل هو تعبير عن طبيعة الإنسان وكماله من حيث هو موجودٌ عاقل، وتعبير عن وجود الدواعي والمقاصد والغايات.^٤٦

وقد يسبق النظر الشك، وبالتالي يكون الشك أول الواجبات. صحيح أن الشك من مضادات العلم، ولكنه في هذه الحالة يكون الشك اللاأدري الذي ينكر وجود الحقائق، أو الشك العنادي الذي يؤمن بوجودها ولكن يعاند في التسليم بها وفي إمكانية معرفتها، أو الشك العندي الذي يؤمن بوجود الحقائق وإمكانية معرفتها ولكن يجعلها نسبية. هذا الشك شكٌّ مذهبي يجعل الشك غاية في ذاتها.^٤٧ أمَّا الشك هنا باعتباره بداية للنظر، فإنه يعني تطهير الذهن من الموروث حتى يمكن النظر ابتداءً من أوليات العقل وبداهة الحس. فهو شكٌّ منهجي يجعل الشك وسيلة لا غاية. الشك هو الدافع على النظر والهادم للتقليد. لا يمكن النظر مع الجزم؛ لأن الجزم نافٍ للنظر ومستغنٍ عنه. يتوجه الشك أساسًا ضد الجزم من أجل القضاء على القطيعة التي لا تقوم على أساس؛ حتى يمكن للنظر حينئذٍ أن يعيد تأسيس المعرفة وبناء العلم. يحتاج النظر إذن، وهو خطوة إلى الأمام، إلى الشك، وهو خطوة إلى الخلف. وظيفة الشك هنا التخفيف من حدة الموروث، والإقلال من ضغط قوالبه الذهنية التي قد تمنع سيطرتها من النظر ومن البحث الحر. الشك متضمن في النظر، فلا ينظر الإنسان إلا إذا كان فاحصًا وباحثًا وغير مسلِّم بالأفكار المسبقة. الشك في القديم الموروث إذن، وفيما جرت عليه العادة والعرف أولى مهام النظر. ولا يُقال إن الشك غير مقدور؛ لأن الشك هو البداية الطبيعية للنظر، وبداية الانتقال من القديم إلى الجديد. لا يتم النظر إلا في وضعٍ اجتماعي، ولا يتحقق إلا في مرحلةٍ تاريخية؛ أي إنه نظر في الزمان وبالتالي يكون مقدورًا للناظر بل وباعثًا له على النظر. الشك نظرٌ مقلوب أو نظر إلى الوراء أو نظرٌ نافٍ أو تحرر للنظر من الأحكام المسبقة والعقائد الموروثة. ولا يعني إيجاب الشك نفي إيجاب النظر من حيث هو قوة للرفض. ليس الشك قبيحًا؛ لأن الناظر لا يعلم صحته، فالشك منهج وليس موضوعًا، وسيلة لا غاية، بداية وليس نهاية. ويقبح فقط إذا انقلب إلى موضوع وغاية ونهاية، وتحول من نظر إلى علم. يحدث الشك في البداية كمقدمة للنظر، والنظر طريق العلم، فالشك إذن طريق للعلم. وإذا ظل الشك بداية ونهاية، فإنه يكون قبيحًا مضادًّا للعلم.^٤٨

فإذا كان القصد إلى النظر أو الشك سابقًا على النظر، فإن الخواطر توجد مع النظر. وقد توسع المعتزلة وحدهم في موضوع الخواطر لأنهم هم الذين يوجبون النظر عقلًا، ويصفون مسار النظر ابتداءً من القصد إلى النظر حتى توليد النظر للعلم. والخاطر هي البارقة التي تظهر في الشعور. يستطيع الإنسان بها أن يُدرك الدلالة إدراكًا مباشرًا، وقد يكون مجرد فرضٍ علمي يحتاج إلى برهان أو نظرية جزئية في حاجة إلى نظرة أعم وأشمل. الشعور موطن الخواطر، يعطي البرقات، وهذه تتوالد في الشعور تلقائيًّا؛ نظرًا لطبيعة الشعور المعطي الواهب. ويرجع إنكار الخواطر إلى رد هذه الدلالات إلى كمال العقل وطبيعة عمله، وليس إلى خلق الشعور المستمر وعمله المتجدد. وبصرف النظر عن إثبات الخاطر أو كمال العقل، فإن الناظر تَردُ عليه الخواطر وهي الدلالات التي يتم رؤيتها. شعور الناظر في حركةٍ دائبة وبحثٍ مستمر عن الحقيقة، وهذه الحركة تجعل شعوره خالقًا لدلالات وواضعًا لمعانٍ في مقابل النافي للنظر الذي يتحجَّر شعوره ويصبح مصمتًا بليدًا، غافلًا راكدًا. ولا يُقال إن الخواطر والدواعي غير ضرورية ما دام الإنسان يعرف أحواله بنفسه؛ لأن معرفة أحوال النفس لا تتم إلا بالخواطر والدواعي.^٤٩ يرد الخاطر على النفس بأفعال الشعور الداخلية وليس من أفعالٍ خارجية أو من إراداتٍ مشخَّصةٍ متعددة أو واحدة. الشعور بطبيعته وهَّاب للمعاني. لا يأتي الخاطر من «الله» لأن الخواطر ظنون وافتراضات تتحول إلى براهين فيما بعدُ، و«الله» لا يوحي بظنون طبقًا لهذا الافتراض الذي لم يدخل بعدُ في نظرية العلم تحت التأسيس. الخاطر معنًى غامض وخفي وإلا كان معرفة بديهية، اضطرارًا أو استدلالًا.

وقد يكون الخاطر اعتقادًا أو كلامًا؛ فالخاطر برد على النفس من تداعي الذكريات، ومن حديث النفس الداخلي، ومن حياة الشعور الدائبة. الشعور إدراك وتذكُّر وتخيُّل بل وتوهُّم. وقد يتم الإدراك داخليًّا وخارجيًّا معًا. كما قد يرد الخاطر من الكلام مسموعًا أو مقروءًا أو من رؤية إشارة أو تعبير في الوجه بالعين أو بلون البشرة أو بحركة الجسم. يتم الخاطر هنا بحضور المدرك، ومع أن الكلام أخص من الخاطر إلا أنه لا يتم فهمه إلا بالخاطر. فالخاطر أيضًا سابق على الكلام، وشرط فهمه. ولا يمكن فهم الكلام إلا بفهم قصد المتكلم، وهذا لا يتم إلا بالخاطر. وكون الخاطر كلامًا يعني ارتباطه باللغة. ولكن لا يعني ذلك عدم تعميمه على العقلاء جميعًا لأنه لا دليل على وجود عقلاء قد جهلوا اللغات. ولا يكفي في الخاطر أن يكون معنى يرد على النفس أو اعتقاد ظن، بل لا بد أن يكون معبِّرًا عنه في كلامٍ مسموع أو مقروء. ولا ضير أن يحل الكلام في الجسم، فالكلام لا يكون محمولًا إلا على جسم، الأُذُن أو اللسان أو الشفاه أو الهواء. ولا يعني الْتباس الكلام في الفكر، كما هو الحال عند النائم، ألَّا يكون الخاطر كلامًا؛ إذ يمكن بعد الانتباه التمييز بين الكلام والفكر. فإذا لم يكن الخاطر مجرد ظن أو اعتقاد ونابع من ذاتيةٍ خالصة، وإذا لم يكن كلامًا حسيًّا ماديًّا لبشر أو لغفير بشر فإنه يكون معنًى. المعنى هو الجامع بين الذاتية والموضوعية، إمَّا أن يرد على النفس بفعل من أفعال الشعور أو بفعل من أفعال الجوارح. الأوَّل لا يكون إلا ظنًّا أو اعتقادًا لأنه مجرد خاطر لم يتحول بعدُ إلى يقين في حين أن التالي مرئيٌّ محسوس مثل الكلام والكتابة. أمَّا الإشارة فإنها تتوقف على قصد المشير، وبها حضور المتكلم، وبها الموقف، وبها العلاقات بين الذوات في حين أن الكتابة مصمتة يغيب فيها الكاتب، وليست موقفًا حيًّا، ولا توجد فيها علاقات بين الذوات.^٥٠ وقد تحوَّلت الخواطر لدينا إلى إلهامات ورؤًى منفصِلة عن النظر مصدر العلم تحت تأثير التصوف وازدواجه مع الأشعرية، وأصبحت أقرب إلى البرقات والمكاشفات عند الصوفية.

ولا يرد الخاطر على النفس إلا بشروط، منها: أن يفيد الوجه الذي يدل على وجوب النظر وحسنه بأن يساعد الشعور على إدراك المعاني وعلى رؤية عالم يحكمه الفكر، وأن يتضمَّن وجوب المعرفة التي يؤدي إليها النظر؛ فالنظر ليس هدفًا في ذاته، بل وسيلة للحصول على المعرفة، وأن يتضمن وجه الخوف من ترك النظر ورؤية قبحه، وذلك بالإشارة إلى الأمارات والعلامات التي تبعث على الخوف، وأن يتضمن ترتيب النظر حتى يكون منتجًا. وورود الخاطر دون بيان دلالاته يقبح عقلًا؛ لأنه يكون بلا فائدة. وإذا كان الخاطر من «الله»، فإن حكمته تبين وجه النفع والضرر فيه. والخاطر من حيث هو تنبيه على الدليل قد يكون عاملًا مرجِّحًا بين احتمالين، وهو ما يقوم مقام «المعجزة» عند الأشاعرة.^٥١

وهناك شروطٌ أخرى غير واجبة، مثل أن يكون هناك خاطر مقابل ضد الخاطر الأوَّل حتى لا يكون هناك إلجاء من خاطرٍ واحد. والحقيقة أن الخاطر الواحد لا يلجئ بل يدفع ويحثُّ. الخواطر لا تتعارض ولا ينفي بعضها بعضًا، بل تجتمع وتتآزر لتؤسس الفكرة. ولا يأتي الخاطر مستمرًّا بل متقطعًا، ولا يأتي ممن ظهرت «المعجزات» عليه؛ لأن الخاطر يحدث من كلام أو اعتقاد، وكلاهما من أفعال الشعور. الخاطر ظنٌّ يتحول إلى يقين بالبرهان بعد النظر، فلا يحتاج إلى يقينٍ خارجي عن طريق المعجزات. ولا ينتج عن الخاطر معرفة بالضرورة؛ لأنه لا يصبح معرفة إلا بعد النظر.^٥٢

وتدخل مسألة الخاطر أيضًا في حرية الأفعال؛ أفعال الشعور الداخلية نظرًا لارتباطها بالدواعي. فمرة يكون الخاطر أقرب إلى المنبِّه على الدلالة، ومرة يكون هو الدافع على النظر فيكون كالدواعي مثل الخوف من ترك النظر؛ لما يترتب عليه من ضرر يدرك العقل قبحه في حين أن الداعي هو الباعث على النظر. أمَّا الخاطر فهو ما يرد على الذهن بعد توافر الدواعي التي تتوافر عند العاقل دون الصبي أو المجنون أو الساهي أو الغافل. ولا تصل قوة الداعي إلى حد الإلجاء وإلا انتفى النظر. الدواعي هي التي توجه الإنسان وتدفعه نحو إعمال الذهن، الداعي هو الأمارة التي تنبه الإنسان على ضرورة النظر وتحذر من مضار تركه، ولا يكون التنبيه إلا عند أمرٍ حادث؛ أي في موقفٍ اجتماعي يكون هو المسبب للدواعي والخواطر، فيبدأ حديث النفس. وهذا كله يجعل المعرفة ممكنة. فإمكانية المعرفة تعادل وجود الحوادث والدواعي والتنبيه والخواطر. وذلك كله ينتفي بالسهو وبالغفلة وبآفات السمع وبفقدان الحواس، ومع ذلك، السهو طارئ، والغفلة عرض، وآفات السمع لا تقضي على التنبيه. الداعي من النفس، والخاطر حديث النفس، وكلاهما مرهون بحياة الشعور، كما أن النظر والعلم مرهونان بيقظة الشعور،^٥٣ ولا يقوم الخاطر مقام الداعي أو الداعي مقام الخاطر؛ فلكل منهما عمله في الشعور. الداعي هو الباعث، والخاطر ما يرد على النفس أو بعد استدلال. وإن كان الداعي سابقًا على الخاطر، فإن ورود الخاطر بعد الداعي لا يجعله زائدًا، بل يكون نتيجة طبيعية لوجود الداعي. وإن كان الداعي أقوى حضورًا فالخاطر أيضًا يكون أقرب إلى النفس والدلالة من مجرد الباعث النفسي. ولا خوف أن يكون الداعي كاذبًا أو ماجنًا أو هازلًا، وألا يكون مخبرًا بالنفع والضرر؛ لأن الداعي أمرٌ خطير يمكن التحقق من صدقه بالرجوع إلى الموقف الاجتماعي وليس فقط إلى صدق المخبر إذا ما كان الداعي خبرًا.^٥٤

والداعي أساس التكليف؛ إذ لا يوجد تكليف بلا داعٍ. ولما كان النظر تكليفًا، فإنه يقوم على الدواعي، وهي أشبه بالعلم الضروري الذي يحدث في الشعور؛ إذ إنها مثل الباعث العاقل، يدفع الإنسان إلى أفعال الحسن ويصرفه عن أفعال القبح. وقد يكون أيضًا استدلاليًّا بوقوع نوع من حديث النفس الباطني ومقارنة الدوافع والصوارف. ولكن الغالب عليه أن يكون ضرورةً وإلجاءً. ويختلف في ذلك فرد عن آخر دون أن ينال هذا الاختلاف من وجود الداعي وما نلجأ إليه من وجوب النظر.^٥٥ قد يكون الداعي إذن للفعل أو الترك، للإقدام أو الإحجام، والذي يحدد ذلك حال الشعور صفة في الشيء. ولا يعني وقوع الأفعال عن الدواعي وقوع القبيح ابتداءً؛ لأن الدواعي مجرد البواعث على الأفعال بعدها تحدث الخواطر ثم يأتي النظر من أجل التحقُّق من صدقها. الداعي هو الباعث وليس صفة الحسن والقبح في شيء. ولا يعني انتفاء الثواب والعقاب على الصغائر انتفاء قبحها وإلا كان هناك داعٍ لفعلها وإغراء عليها.^٥٦ وعلى هذا النحو يتحول موضوع النظر كأول الواجبات إلى مقدمة للفعل وأساسٍ نظري للسلوك من خلال الخواطر والبواعث والدواعي. فالنظر متَّجه بطبيعته نحو العمل، والداخل مفتوح على الخارج؛ مما يجعل النظر يتحوَّل بسهولة إلى موضوع النظر معلنًا عن قرب نهاية نظرية العلم وبداية نظرية الوجود كموضوع للعلم.^٥٧

(٤) موضوع النظر

لما كان كل نظر هو نظر في شيء، فما هو موضوع النظر؟ يتراوح موضوع النظر عند القدماء بين «ذات الله وصفاته» وبين المخلوقات من أجل الاستدلال على وجوده وبين شئون الدنيا؛ أي أحوال الناس الاجتماعية ومعاشهم. موضوع النظر إذن إمَّا «الله» أو العالم أو الإنسان.^٥٨ وقد ظهرت هذه الموضوعات الثلاثة في بداية تكوين نظرية العلم، وكانت مرتبطة معًا باعتبارها ما يجب على المكلف الإيمان به. ولكن بعد تكوين نظرية العلم تمايزت هذه الموضوعات الثلاثة، وأصبحت موضوع النظر بعد أن كانت موضوعًا للإيمان. فعندما يتطور الإيمان ويصبح علمًا يكون العلم هو الوريث الوحيد للإيمان.^٥٩

(أ)
هل يمكن اعتبار «الله» موضوعًا للنظر؟ «الله» موضوع متعالٍ لا يمكن أن يكون موضوعًا للنظر من حيث هو كائنٌ مشخص له ذات وصفات وأفعال.^٦٠ ولكن يمكن النظر فيه من حيث هو مبدأٌ معرفيٌّ خالي قبل أن يكون تحقُّقًا في الواقع؛ أي باعتباره فكرةً محدَّدة كما هو معروف في المنطق، أو نموذجًا كما هو معروف في العلوم الصورية، أو مثالًا كما هو معروف في العلوم الأخلاقية. قد يعني أيضًا البحث المستمر عن الخالص وهو ما سماه القدماء التنزيه الذي تعنيه آية لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ، أو سُبْحَانَ اللهِ عَمَّا يَصِفُونَ. كما أنه يشير إلى مضامينَ إنسانيةٍ مثل وحدة الذات بين القول والعمل، والفكر والوجدان. ووحدة المجتمع بلا طبقات، ووحدة الإنسانية بلا تفرقةٍ عنصرية أو معسكرات أو مجموعات دولٍ كبرى وصغرى، غنية وفقيرة. يبدو أن القدماء قد شخصوا موضوع العلم، وبالتالي لم يتأسس علم التوحيد على أنه علمٌ صوريٌّ خالص أو على أنه أيديولوجية اجتماعية وسياسية. وظهر ذلك إمَّا في العلوم الرياضية عند الرياضيين والحكماء أو في العلوم الشرعية عند الفقهاء.^٦١ وقد أشار القدماء إلى هذه الحقيقة وذلك بتأكيدهم على استحالة معرفة «الله» في ذاته وإمكاننا معرفة الواجب والممكن والمستحيل في حقه.^٦٢ وبالتالي تحوَّلت معرفة «الله» إلى نظرية في أحكام العقل الثلاثة. كما أشاروا أيضًا إلى دلالة التوحيد الخلقية والاجتماعية والسياسية في اقتران التوحيد بالعدل عند المعتزلة، وفي الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر؛ فالأصول الخمسة عند المعتزلة هي التي تمثل كيفية تحول التفكير «الإلهي» إلى فكرٍ اجتماعي وسياسي، وكيف يتحول موضوع «الله» إلى التوحيد الذي ينشأ منه العدل، والوعد والوعيد، والمنزلة بين المنزلتَين، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.^٦٣
(ب)
وقد يكون موضوع النظر هي المخلوقات؛ أي آيات «الله» في الكون من أجل الاستدلال بها على وجوده؛ وبالتالي الاغتراب عن الطبيعة ونفيها وهدمها والخروج عليها.^٦٤ فليس المقصود من النظر في الطبيعة البحث عن قوانينها من أجل السيطرة عليها والاستفادة منها، بل الانتقال منها إلى إثبات شيءٍ آخر غيرها هو «الله». الطبيعيات هنا ما هي إلا مقدمة للإلهيات كما هو الحال في علوم الحكمة، أو سلم يُرتقى عليه من أجل الوصول إلى إثبات وجود «الله» ذاتًا وصفاتٍ وأفعالًا؛ أي العود إلى الموضوع الأوَّل من جديد. الطبيعيات هنا إلهيات «مقلوبة» والإلهيات هي طبيعيات «مسقطة». فإذا كان الموضوع الأوَّل انتقالًا من الله إلى العالم، فإن الموضوع الثاني هو انتقال من العالم إلى الله. لا يعني النظر في الطبيعة الدخول في فروع مسائلها مثل الجزء والطفرة والكمون، بل التأمل فيها والبداية بها، مع أن هذه المفاهيم الطبيعية ذاتها لها دلالات وبواعث في الفكر «الإلهي».^٦٥ وقد يكون الموضوع «أمور الدين» كحلقةٍ متوسطة بين الفكر «الإلهي» والفكر الطبيعي. فإذا كان النظر في أمور الدنيا نظرًا اضطراريًّا، فإن النظر في أمور الدين يعلم قياسًا.^٦٦ تدفع أمور الدنيا المكلَّف إلى النظر؛ إذ يعيش الإنسان في وضعٍ اجتماعي يدفعه إلى النظر دفاعًا عن حقوقه الضائعة. يكتسب الإنسان النظر إذا ما دعا الموقف، وتعوَّد على النظر فيصبح حقًّا له. النظر في أمور الدين لا يتم إلا قياسًا على أمور الدنيا، والنظر في أمور الدنيا هو نفسه نظر في أمور الدين. الأوَّل بمنهجٍ استقرائي والثاني بمنهجٍ استنباطي. الخلاف في المنهج وليس في الموضوع. والمصلحة أساس للنظر والشرع على السواء. ولا يعني ذلك أن الأوَّل ظني والثاني يقيني؛ إذ يمكن الوصول إلى اليقين في أمور الدنيا، كما أن كثيرًا من أمور الدنيا تظل ظنية. ولما كان قياس الظن على اليقين ممكنًا، فإنه يمكن الوصول في أمور الدين إلى اليقين قياسًا على أمور الدنيا. واليقين هنا نظر وعملي معًا. وإن استحال النظري يكفي العملي. الدين هو الدنيا، والدنيا هي الدين، لا فرق بين المنهج الصاعد للنظر في أمور الدنيا والمنهج النازل للنظر في أمور الدين. إن تحليل الواقع تحليلًا علميًّا يؤدي إلى نفس النتيجة لفهم النصوص فهمًا سليمًا اعتمادًا على اللغة والحدس وأسباب النزول والموقف الاجتماعي، حتى ولو كان إدراك المصلحة ظنيًّا في أمور الدنيا، فإن ذلك يحدث تبعًا لتغير المصالح من مجتمع لآخر، ومن مرحلةٍ تاريخية لأخرى. يمكن قياس أمور الدين على هذا الواقع الظني، ويكون ذلك تفسيرًا للدين. فالتفسير تصوُّر اجتماعي للدين في لحظةٍ تاريخيةٍ معينة. ومع ذلك فإدراك المصلحة ليس ظنًّا بل يقينٌ عملي.^٦٧ قسمة موضوع النظر إذن إلى أمور الدين وأمور الدنيا قسمةٌ ثنائية لا تقوم على واقع. أمور الدين هي أمور الدنيا، وأمور الدنيا هي أمور الدين. هناك موضوعاتٌ شعورية واحدة يحللها الشعور بصرف النظر عن مستواها من المادية أو الصورية، وبصرف النظر عن اتجاه القصد. الإنسان واحد له شعورٌ واحد، يعيش في عالمٍ واحد. كما أن قسمة أمور الدين إلى قسمين شبهة ودلالة؛ قسمة تتعلق بتحليل الشعور أكثر مما تتعلق بالموضوع. فالشبهة تقع في الدليل (النص) والدلالة أيضًا تأتي من تخريج النص فيما يتعلق بالحجة النقلية، وقد تعني الشبهة إزالة لبسٍ منطقي. والدلالة هي الفطنة إلى كيفية الانتقال من أمرَين إلى ثالث. ولا يعني ذلك انحيازًا إلى المثالية، وتفسير الفكر بالفكر، وذلك لأن الشعور باعتباره ذاتًا وموضوعًا وصف لواقع حياته وتكوينه.^٦٨
(جـ)
موضوع النظر إذن هو التفكير في شئون الدنيا لما كانت شئون الدين قياسًا عليها، قياسًا للمعقول على المحسوس، وللغائب على الشاهد. والنظر في أمور الدنيا يقوم على دفع الضرر وجلب المصلحة. ومِنْ ثَمَّ لا فرق بين علم أصول الدين وعلم أصول الفقه؛ إذ يقوم كلاهما على تحقيق المصالح العامة.^٦٩ ولا يعني ذلك وقوعًا في النفعية الخالصة، وذلك لأن المصالح العامة من موجِبات العقول. هناك إذن مقياسان لصحة النظر: العقل والواقع، البداهة النظرية والمصلحة العملية. ولا يُقال إن النظر في أمور الدين لا يجب إلا بدليل، ولا يجب إلا إذا أدى للعلم؛ ولأن الناظر فيه لا يأمن من الهلاك بعكس النظر في أمور الدنيا التي يعلم الضرر فيها؛ وذلك لأن النظر في أمور الدين يؤدي إلى الظن، ويعتمد على الأمارة لا الدليل، ولا يؤدي إلى هلاك أكثر مما يؤدي إليه النظر في أمور الدنيا. يقوم النظر في أمور الدين على التجربة والعادة مثل النظر في أمور الدنيا؛ لأن الداعي له تجربة الخوف من تركه عادةً. ولا فرق بينهما من أن النظر في أمور الدين يُخشى منه مضرة آجلة وليس عاجلة بعكس النظر في أمور الدنيا. فلا فرق بين المتأخِّر والمتقدِّم إلا من حيث الفور والتراخي على ما يقول علماء أصول الفقه. ولا فرق بينهما أيضًا من أن النظر في أمور الدين يعتمد على دليلٍ قاطع مثل قول الأنبياء، ولأن المعارف الضرورية لا تقلُّ قطعًا عن دليل الأنبياء.
ويصعب أن يكون النظر في أمور الدين موافقًا ﻟ «إرادة الحكيم»؛ لأنه يصعب معرفتها إلا من خلال الوحي؛ أي مناهج التفسير؛ أي باللجوء إلى علوم الدنيا، وهي أساس علوم الدين. ولا يتطلب النظر في أمور الدين وضوحًا أكثر مما يتطلبه النظر في أمور الدنيا؛ فالبداهة الحسية والعقلية والوجدانية هي أساس الوضوح في أمور الدين والدنيا معًا. ولا يتطلب النظر في أمور الدين كل الفروع في المسائل النظرية الواردة في النظر في أمور الدنيا، فالنظر في كليهما واحد من حيث الأسس العامة. ولا يعني وجوب النظر عند وجود الدواعي أن قول الداعي حجة، بل قد يتم الوجوب للفعل طبقًا لمقتضيات الحاجة؛ فالضرر الواقع من ترك النظر في أمور الدين وأمور الدنيا واحد، ويُعلم قبحه ضرورة. ولما وجب عقلًا النظر في باب الدين، فوجب النظر في جميع الأفعال. ولا ينفي وجود معارف ضرورية عن طريق الإلجاء وجوب النظر؛ فالمعارف الضرورية أولى مراتب النظر.^٧٠

^١الوجوب بالسمع هو موقف الأشاعرة، والوجوب بالعقل موقف المعتزلة.

^٢موضوع النظر هو موضوع الفصل الرابع «نظرية الوجود».

^٣تحفة المريد، ص٢٩؛ القول المفيد، ص١٣؛ التحقيق التام، ص٣٥؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٢٤٣–٤٨٩، انظر أيضًا: الفصل الثامن.

^٤يذكر الإيجي عدة آيات، منها: قُلِ انْظُرُوا مَاذَا فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ، فَانْظُرْ إِلَى آثَارِ رَحْمَةِ اللهِ كَيْفَ يُحْيِي الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا، إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ، وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَكَ، وَلَا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ، وأحاديث الرسول مثل: «ويل لمن لاكها بين لحييها ولم يتفكَّر فيها» (المواقف، ص٢٨–٣١).

^٥يذكر الإيجي بعض الآيات القرآنية مثل: وَجَادَلُوا بِالْبَاطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ، بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ، وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُجَادِلُ فِي اللهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ، وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ، وَلَا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ، كما يذكر بعض الأحاديث النبوية مثل: «من أحدث في ديننا ما ليس منه فهو رَدٌّ.» وأيضًا: «عليكم بدين العجائز.»

^٦الإرشاد، ص١٠-١١؛ الشامل، ص١٩.

^٧التحقيق التام، ص٣٤–٣٩؛ القول المفيد، ص١٣. انظر أيضًا مقدمتنا لكتاب لسنج: تربية الجنس البشري.

^٨التحقيق التام، ص٣٧-٣٨؛ القول المفيد، ص١٣.

^٩القول المفيد، ص١٣.

^١٠الإرشاد، ص١١–١٨؛ الشامل، ص٩٧، ص١١٥، ص١١٩–١٢٠؛ إتحاف المريد، ص٢٤، ص٣١؛ تحفة المريد، ص٢٨-٢٩، ص٣٢؛ الخريدة، ص١٣؛ شرح الخريدة، ص١٢-١٣؛ التلخيص، ص٢٧؛ المقاصد، ص٧٧–٨٢؛ شرح المقاصد، ص٨٢-٨٣؛ شرح العقيدة، ص١٤-١٥؛ القول المفيد، ص١٢-١٣؛ التحقيق التام، ص٣٥–٣٨. والناقدون للإجماع من علماء أصول الفقه مثل ابن حزم ومن علماء أصول الدين مثل النظام. يورد الأشاعرة أحيانًا النظر بالحجة الآتية لإثبات وجوبه بإجماع الأمة:
أجمعت الأمة على وجوب معرفة الباري.
تبين بالعقل أنه لا تكتسب المعارف بالنظر.
ما لا يُتوصَّل إلى الواجب إلا به فهو واجب (الشامل، ص٩٧).

^١١انظر سابعًا: الأدلة النقلية.

^١٢طوالع الأنوار، ص٣٣-٣٤. التحقيق التام، ص٣٥–٣٨. المقاصد، ص٧٧-٧٨. شرح المقاصد، ٨٢-٨٣.

^١٣انظر الفصل الخامس: «الوعي الخالص» أو الذات.

^١٤هذا هو موقف الماتريدية، الذي يبدو أحيانًا أقرب إلى الواجب العقلي عند المعتزلة، وأحيانًا أخرى أقرب إلى الوجوب السمعي عند الأشاعرة. فوجوب المعرفة بالعقل يعني أنه لو لم يرد بالشرع لأدركه العقل. ومع ذلك لا يُثاب الناظر على الفعل ولا يعاقَب على الترك إلا بعد ورود الشرع. فللوجوب طريقان؛ السمع والعقل، كما أن الأدلة نوعان (الإرشاد، ص٨-٩؛ تحفة المريد، ص٢٩؛ القول المفيد، ص١٣؛ كتاب التوحيد للماتريدي، ص٣–١١).

^١٥من المصنَّفات المتقدمة: الإرشاد، المحصل، الطوالع، المقاصد، ومن المتأخرة: القول المفيد، إتحاف المريد، تحفة المريد، شرح الخريدة، وسيلة العبيد، التحقيق التام، الحصون الحميدية، شرح العقيدة.

^١٦تتهم الأشاعرة المعتزلة بأنها تنفي وتنكر المعجزة (المواقف، ص٣١-٣٢؛ الإرشاد، ص١٠-١١).

^١٧طوالع الأنوار، ص٣٣-٣٤؛ الإرشاد، ص٨–١٠؛ المقاصد، ص٨٣–٨٥؛ شرح المقاصد، ص٨٥، انظر الفصل التاسع «تطور الوحي» أو النبوة.

^١٨يعترض الأشاعرة بآية: وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا، واستحالة أن يكون الرسول هو العقل، والحقيقة أن المقصود هنا هو التكلف الشرعي وليس النظر العقلي، أي أعمال العبادة وليس النظر (حاشية العقيدة، ص١٤؛ التحقيق التام، ص٣٤؛ القول المفيد، ص١٢). وقد قال بعض الفقهاء أيضًا بالوجوب العقلي؛ فليس كل الفقهاء أشاعرة. وقد حكى عن القفال الشاشي من أصحاب الشافعي وعن بعض فقهاء الحنفية مع كونهم من أهل السنة أنهم قالوا بوجوب المعرفة عقلًا (التلخيص، ص٢٨).

^١٩موضوع العلم في الفصل الرابع، «نظرية الوجود»، وموضوع «الله» في الفصل الخامس «الوعي الخالص» أو الذات.

^٢٠الإرشاد، ص٨–١٠؛ الشامل، ص١٢٥؛ التلخيص، ٢٧؛ التحقيق التام، ص٣٥؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٣٤٨–٣٥١، ص٥٠٢–٥٠٦.

^٢١المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٢٣٨–٢٤٣، ص٢٨٤–٢٩٢.

^٢٢إتحاف المريد، ص٢٤، ص٣٥، ص٣١-٣٢؛ وسيلة العبيد، ص٩؛ القول المفيد، ص٩–١٢؛ الحصون الحميدية، ص٥؛ المحيط، ص٢٠. ص٢٦–٣٣؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٣٤٨–٣٥١؛ تحفة المريد، ص٢١.

^٢٣المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٢٨٤–٢٨٦.

^٢٤المذاهب ثلاثة: مذهب الأشاعرة، وهو أن الأحكام كلها تثبت بالشرع ولكن بشرط العقل. والثاني مذهب الماتريدية، وهو أن وجوب المعرفة تثبت بالعقل دون سائر الأحكام. والثالث مذهب المعتزلة، وهو أن الأحكام كلها تثبت بالعقل (تحفة المريد، ص٢٩).

^٢٥انظر مقالنا: «مخاطر في فكرنا القومي»، «قضايا معاصرة (٣): في الثقافة الوطنية».

^٢٦انظر مقالنا: «جمال الدين الأفغاني»، «قضايا معاصرة (١): في فكرنا المعاصر».

^٢٧هذا هو موقف الماتريدية عندما انتهى على أيدي الشراح إلى انتسابه إلى الأشعرية وبعده عن المعتزلة. ففي حاشية العقيدة مثلًا: «يجب بالشرع (معرفة الله)، وهذا مذهب الأشاعرة وجمع الماتريدية. وقال جمع من الماتريدية: وجبت المعرفة بالعقل؛ بمعنى أن إيجاب المعرفة مستفادة من إرسال الرسل. لو لم يرد رسول لكان العقل يستقل بفهم ذلك لوضوحه. فهذا غير قول المعتزلة» (حاشية العقيدة، ص١٤).

^٢٨المحيط، ص١١–١٥.

^٢٩انظر بحثنا: «المقومات الرئيسية للشخصية العربية»، «قضايا معاصرة (٣): في الثقافة الوطنية»؛ وأيضًا: Morality and the Integrity of Islamic Societyin: Religion, Development and Revolution.

^٣٠المحيط، ص١٥-١٦، ص٣٣.

^٣١تحفة المريد، ص٣٣؛ الخلاصة، ص٣، ص٦؛ إتحاف المريد، ص٢٩–٣١؛ التحقيق التام، ص٣٩. ويتكلم القدماء عن التكليف للإنس والجن، وعن المعارف الضرورية عند الأنبياء والملائكة، وهو خارج عن نظرية العلم في هذه المرحلة من التأسيس.

^٣٢الشامل، ص١٢٢. المواقف، ص٣٣.

^٣٣المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٤٤٤-٤٥٥؛ القول المفيد، ص٤-٥.

^٣٤تحفة المريد، ص٣٤-٣٥.

^٣٥تحفة المريد، ص٣٤-٣٥؛ شرح الأصول، ص٧١–٧٦؛ رشيد رضا: تاريخ الأستاذ الإمام، ج٢. انظر أيضًا مقالنا: «ماذا يعني أشهد أن لا إله إلا الله وأشهد أن مُحَمَّدًا رسول الله؟»، «قضايا معاصرة (٤): في اليسار الديني»، وأيضًا «العامل الديني وتوزيع الدخل القومي في مصر» في «التنمية وتوزيع الدخل القومي في مصر».

^٣٦انظر سابقًا: تعريف العلم.

^٣٧تحفة المريد، ص٣٤-٣٥؛ القول المفيد، ص٤.

^٣٨المواقف، ص٣٢-٣٣؛ شرح الأصول، ص٦٦-٦٧؛ المحيط، ص١٦–١٨؛ القول المفيد، ص١٢. انظر أيضًا: التراث والتجديد، رابعًا: طرق التجديد، (١) منطق التجديد اللغوي، (ا) قصور اللغة التقليدية، ص١٢٥–١٢٧.

^٣٩انظر سابقًا: النظر يفيد العلم، (٣) النظر الصحيح يفيد العلم، (ب) المهندسون في الإلهيات.

^٤٠انظر: الفصل الثامن.

^٤١تحفة المريد، ص٣٤-٣٥؛ المحصل، ص٢٨؛ التلخيص، ص٢٨؛ إتحاف المريد، ص٣٨؛ شرح الأصول، ص٤٣. ص٧١–٧٦؛ وسيلة العبيد، ص٤؛ شرح المقاصد، ص٨٧؛ حاشية العقيدة، ص٦.

^٤٢تحفة المريد، ص٣٤-٣٥. ص٧١–٧٦؛ شرح الأصول، ص٣٩، ص٤٥؛ المحصل، ص٢٦، ص٢٨؛ التلخيص، ص٢٨؛ الشامل، ص١٢٠–١٢٢؛ شرح المقاصد، ص٨٧؛ المحيط، ص٢٦–٣٣؛ التحقيق التام، ص١٣.

^٤٣يذكر الباقلاني عشرين تكليفًا: خمسة في نظرية العلم، وخمسة في نظرية الوجود، وعشرة في التوحيد والإيمان. ويجعل موضوعات علم أصول الدين كلها موضوعات للإيمان والتكليف (الإنصاف، ص٢٣–٢٨).

^٤٤تحفة المريد، ص٣٤-٣٥؛ الإرشاد، ص٣؛ المحصل، ص٢٨؛ المقاصد، ص٨٦-٨٧؛ شرح المقاصد، ص٨٧؛ شرح الأصول، ص٧١–٧٦؛ الشامل، ص١٢٠–١٢٢؛ المحيط، ص٢٦–٣٣.

^٤٥تحفة المريد، ص٣٤-٣٥؛ الإنصاف، ص١٣؛ الأصول، ص٣١؛ شرح المقاصد، ص٨٧؛ المقاصد، ص٨٦-٨٧؛ المحصل، ص٢٨.

^٤٦شرح الأصول، ص٧١–٧٦؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٣٧٣-٣٧٤.

^٤٧انظر ثالثًا: أقسام العلم – (٣) إثبات العلم الضروري.

^٤٨هذا هو رأي أبي هاشم الجبائي، في حين يمنع القاضي والحكماء أن يكون النظر مع الشك (تحفة المريد، ص٣٤-٣٥؛ المقاصد، ص٨٦-٨٧؛ الشامل، ص١٢٠–١٢٢؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص١٨٨–١٩٤. ص٤٩٩–٥٠٦).

^٤٩المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص١٩٤–١٩٦، ص٢٢٦–٢٢٩، ٢٦٦-٢٦٧، ص٢٩٢–٣٩٢، ص٣٩٨–٤٠٩، ٤٣٤-٤٣٥، ص٤٨٧–٤٨٩؛ الإرشاد، ص٨–٢٠.

^٥٠المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٤٠١–٤١٤. وقد تعرض علماء أصول الدين أيضًا لموضوع الخواطر في الطبيعيات لمعرفة إذا كان الخاطر جسمًا أم عَرَضًا، كما تعرضوا له أيضًا في باب أفعال العباد لمعرفة إذا كانت الخواطر دوافع على الطاعة والمعصية.

^٥١المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٤١٤–٤٣٢. ويرى الجبائي أن الخاطر الداعي إلى النظر والاستدلال من قبل الله جارٍ مجرى الأمر، وهو قول خفي يلقيه الله في قلب العاقل. وأنكر قول أبيه وأبي الهذيل في كون الخاطر معنًى أو فكرًا (أصول الدين، ص٢٧-٢٨، ص١٥٥).

^٥٢المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٤٣٩–٤٤٣.

^٥٣المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٢٥٢–٢٥٥، ص٣٨٦-٣٨٧، ص٤٠٤–٤٠٩.

^٥٤المصدر السابق، ص٣٩٤.

^٥٥المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٣٧٤–٣٨٥، ص٤٩٢-٤٩٣.

^٥٦المصدر السابق، ص٤٩٩–٥٠٢.

^٥٧انظر: الفصل الرابع: نظرية الوجود.

^٥٨تظهر هذه الموضوعات الثلاثة كبناءٍ أساسي في كل حضارة، فقد ظهرت في الحضارة اليونانية عند سقراط (الإنسان) وأفلاطون (الله) وأرسطو (العالم). وظهرت من جديد في حضارة العصر الوسيط الأوروبي عند أوغسطين (الإنسان) والقديس بونافنتور (الله) وتوما الأكويني (العالم). وظهرت في الحضارة الأوروبية في عصورها الحديثة إمَّا كمثل للعقل (كانط) أو كروافدَ أساسيةٍ فيه كالمثالية (الله) والواقعية (العالم)، والوجودية (الإنسان). انظر أيضًا رسالتنا: L’Exégèse de la Phénoménologie.

^٥٩الإنصاف، ص١٣، ص١٩–٢٣؛ المحيط، ص١٨.

^٦٠انظر الفصل الأوَّل: تعريف العلم – (٣) موضوعه، وأيضًا الفصل الخامس: الوعي الخالص (الذات)، الفصل السادس: الإنسان الكامل (الصفات).

^٦١انظر بحثنا: «المقومات الثقافية للشخصية العربية»، «قضايا معاصرة (٣): في الثقافة الوطنية»؛ وأيضًا: Morality the Integrity of Islamic Society.

^٦٢«ولما كانت معرفة الله عبارة عن معرفة ما يجب في حقه تعالى وما يستحيل وما يجوز لا معرفة حقيقة الذات العلية؛ لعدم إمكان ذلك، ولعدم تكليفنا بذلك؛ فسر المعرفة بما هو المراد.» شرح الخريدة. انظر أيضًا رابعًا: النظر الصحيح يفيد العلم، (ب) المهندسون في الإلهيات.

^٦٣المحيط، ص١٩–٢١.

^٦٤«وإذا صح وجوب النظر فالواجب على المكلف النظر والتفكير في مخلوقات الله لا في ذات الله. فالنظر والتفكير والتكليف يكون في المخلوقات لا في الخلق. ومهما سئل عن الذات أُجيبَ بالنظر في المخلوقات الدالة عليه» (الإنصاف، ص٢٩)، «أول ما ينظر الناظر فيه هو إثبات الأعراض وحدوثها، وذلك لا يكون علمًا بالله، بل العلم به أوَّلًا هو أن للأجسام محدثًا» (المحيط، ص٢٣–٢٦؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف ص٣٩٨–٤٠٠).

^٦٥بالرغم من وصول هذا الموضوع إلى مكتشفات في علم الطبيعة، إلا أن القصد منها كان الانتقال منها إلى إثبات وجود الله، مما يدل على أن البحث عن الله قد يؤدي في النهاية إلى الكشف عن قوانين الطبيعة، وبالتالي يكون الدافع هو العلم. وهو ما يُسَمَّى في تاريخ الفكر الديني اللاهوت العلمي أو الطبيعي أو الدليل الكوني لإثبات وجود الله؛ لذلك وصفت الطبيعة بأنها حادثة أو ممكنة من أجل إثبات أن «الله» قديم واجب.

^٦٦يرى أبو علي الجبائي أن «النظر في أمور الدنيا يُعلَم وجوبه اضطرارًا، وفي أمور الدين يُحمَل على هذا النظر قياسًا وتأملًا» (المغني، ج١٢، النظر والمعارف)، انظر أيضًا رسالتنا: Les Méthodes d’Exégèse, Verité descendante et Realité Ascendante.

^٦٧انظر دراستنا: «مناهج التفسير ومصالح الأمة»، «قضايا معاصرة (٤): في اليسار الديني».

^٦٨شرح الأصول، ص٤٤-٤٥. المغني، ج١٢، النظر والمعارف ص٣٥٢–٣٥٧.

^٦٩ويتضح أيضًا في الفكر الاعتزالي ارتباط علمَي الأصول؛ علم أصول الدين وعلم أصول الفقه، بأفكار النظر والمصلحة؛ مما يفسر ارتباطنا به وتطويرنا له.

^٧٠المحيط، ص١٤-١٥، ص٢٦–٣٣؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص٢٦٢–٢٧٢، ص٣٥٢–٣٥٧.

سابعًا: طرق النظر

بعد وجوب النظر أصبح آخر جزء في نظرية العلم طرق النظر أو مناهجه. فالطريق هنا يعني المنهج، طرق النظر هي مناهج النظر التي يمكن التوصل بها إلى المطلوب. ويبدو أن هذه المناهج كلها قد تم استعارتها من المنطق؛ فنظرية العلم هي في صورتها الأخيرة نظرية في المنطق، لذلك لما كان الإدراك تصورًا أو تصديقًا فكذلك المطلوب. إن كان تصوُّرًا يكون هو المعرف وإن كان تصديقًا يكون هو الدليل سواء كان ظنيًّا أم قطعيًّا. وقد يخص بالقطعي وحده وفي هذه الحالة يُسَمَّى الدليل الظني أمارة. وقد يخص بما يكون من المعلول إلى العلة، فيسمى عكسه تعليلًا؛ أي الانتقال من العلة إلى المعلول. وواضح أن التصديق عند القدماء ليس حكمًا، بل مجرد الدليل على التصور؛ أي ما يحقق التصور. وإذا كان الدليل بحسب اليقين ظنيًّا أم قطعيًّا، فإنه بحسب الدلالة يكون إمَّا برهان دلالة أو برهان علة. ويُلاحَظ على تصور القدماء لطرق النظر سيادة نظرية المنطق على نظرية العلم، وقبول القسمة التقليدية في المنطق عند الحكماء إلى تصور وتصديق، وأن التصور يُنال بالحد وأن التصديق يُنال بالبرهان. وهي القسمة التي رفضها الفقهاء وفنَّدوها وبيَّنوا تهافتها وسطحيتها بالرغم من دخولها أيضًا كمقدمة في علم أصول الفقه.^١ والتركيز أكثر على الدليل، وهو ما يعادل الحكم المنطقي، وكان أهم شيء في علم أصول الدين ليس التصورات أو الأحكام بل الأدلة. ومن البداية يتم التمييز بين الدليل الظني والدليل القطعي من أجل تأسيس العقائد. والخشية أن تكون الأدلة ظنية ويظنها المتكلم قطعية. كما يبرز برهان العلة كأحد الأدلة وهو ما سيتحول فيما بعدُ إلى نظرية الوجود في مبحث العلة والمعلول كجزء من المباحث الطبيعية أكثر منه جزءًا من نظرية المنطق. تبدو القسمة عقليةً بديهية بصرف النظر عن موضوع علم الكلام، وهو «الذات والصفات والأفعال»، وكأن الموضوع كان مجرد وسيلة لصياغة المنهج ووضع نظرية في المنطق.^٢

(١) التعريف

هو الطريق إلى التصور. ولما كان عالم أصول الدين لا يعرف تصوراته فلم يركز على التعريف قدر تركيزه على الأدلة، في حين أن «التراث والتجديد» يركز على التصورات قدر تركيزه على الأدلة لمعرفة هل يمكن تصور «الله»؟ قبل «هل يمكن البرهنة عليه؟» وقد تحدث القدماء في موضوعات ثلاث في التعريف:

(أ)
معرفة المعرف به تسبق معرفة المعرف، ويكون غيره وأجلى منه، ويكون مساويه في العموم والخصوص. ويكون التعريف بالخصائص المميزة. فإن كان التمييز ذاتيًّا فهو الحد، وإن كان غير ذاتي فهو الرسم. وإن كان الذاتي بالجنس القريب فهو التعريف التام، وإلا فهو تعريفٌ ناقص. ويحدُّ المركب دون البسيط؛ لأن البسيط لا حدَّ له. وواضح أنه يستحيل تطبيق هذا التعريف المنطقي في الإلهيات؛ لأن «ذات الله» لا تساوي أحدًا في العموم المطلق، ولا يمكن تعريفها بالجنس القريب والفصل البعيد؛ لأن لا جنس لها، فهي جنس الأجناس ونوع الأنواع. كما أنها ليست مركَّبة حتى يمكن حدها. وأقصى ما يمكن عمله هو التعريف الناقص عن طريق الصفات العرَضية وهو الرسم، أقل درجة في التعريف. خاصةً وأنه لا يمكن إحصاء الخصائص المميزة لها لصياغة حد لها. ويبدو أن التعريف وضع للمنطق، للموضوعات العقلية الخالصة وليس لأي موضوعٍ «إلهي» خاص.^٣
(ب)
التعريف بالمثال، وهو تعريف بالمشابهة مثل التعريف الناقص أو الرسم وهو الوارد عادةً في معرفة «ذات الله»؛ إذ لا يمكن معرفتها بالحد التام، ولكن يمكن فقط عن طريق القياس والشبه، قياس الغائب على الشاهد الذي يؤدي إلى التشبيه، وهو المستعمل في علم الكلام عن قصد أو عن غير قصد، بوعي أو عن غير وعي. ويكون التنزيه بطبيعة الحال هو رد الفعل. ولكن التنزيه أيضًا متعلق بالتشبيه لأنه رد فعل عليه، ورفضٌ سالب له، وما زال يستعمل المفاهيم الإنسانية حتى في صورها الأكثر تجريدًا. ولكن يبدو أن المتكلم في خطابه كان يظن أنه يتحدث بالتعريف الأوَّل وهو في حقيقة الأمر لا يتحدث إلا بالتعريف الثاني. فلا سبيل إلى الوصول إلى الأوَّل على الإطلاق إلا عن طريق الثاني.
(جـ)
التعريف اللفظي، وهو توضيح دلالة لفظ بلفظٍ آخر أوضح دلالة. ويُستعمل في التعريف العام. وتُستبعد الألفاظ الغريبة الوحشية، وكذلك الألفاظ المشتركة والمجازية بلا قرينة. ومِنْ ثَمَّ يعرف ألفاظ «الذات والصفات والأفعال» وباقي ألفاظ علم الكلام. والحقيقة أنها في غالبيتها ألفاظٌ مشتركةٌ مجازية، تفيد معاني إنسانية، ثم أُطلقت على «الله» على طريق المجاز، بلا قرينة إلا من قياس الغائب على الشاهد. فالإنسان له ذات وصفات وأفعال، ثم أُطلقت على «الله» فأصبحت ألفاظًا مشتركةً مجازيةً، أصلها الحقيقي في الإنسان.^٤

(٢) الاستدلال

هي طريقة الانتقال من المقدمات إلى النتائج، وهو المعنى العام للاستدلال، ويتم هذا الانتقال بعدة طرق:

(أ)
الاستدلال بالكلي على الجزئي، وهو القياس، وفي هذه الحالة يتم الانتقال من «ذات الله» إلى غيرها باعتبار أنها الكلي. والحقيقة أن ذلك مستحيل؛ لأنها لا يمكن أن تُعرَف، ولا يوجد أعم من «ذات الله» يمكن أن يُستدل به على ذات الله باعتباره كلًّا أخص أو جزءًا؛ وبالتالي فالقياس المنطقي بهذا المعنى لا يمكن استعماله في معرفة «ذات الله».
(ب)
الاستدلال بالجزئي على الكلي، وهو الاستقراء. فإن كان الاستقراء تامًّا فهو استدلالٌ يقيني، وإن كان ناقصًا فهو استدلالٌ ظني. وهو طريق الانتقال من الإنسان إلى «الله»؛ أي من الجزء إلى الكل، طريق التشبيه وقياس الغائب على الشاهد. ويستحيل أن يكون تامًّا لأن الإنسان لن يستقرئ كل الجزئيات للاستدلال بها على «ذات الله» باعتبارها كل الكليات بالإضافة إلى أنه خطأ في اتجاه المعرفة. فالانتقال من الجزئي لا يكون إلا لجزئيٍّ مثله، دخولًا في العالم وليس خروجًا منه.^٥
(جـ)
الاستدلال بالجزئي على الجزئي، وهو التمثيل أو القياس الفقهي، أي مشاركة الجزأين في علة الحكم. وهو يجوز في الأشياء والأفعال، ولكن لا يمكن معرفة «ذات الله» به؛ لأن الله ليس جزءًا ولا يُقاس على جزء. أمَّا الاستدلال بالكلي (طبقًا للحالة الرابحة في القسمة العقلية)، فالكليان جزئيان لدخولهما تحت عنصرٍ ثالث مشترك. ولا يمكن «لذات الله» ككل أن يساويها كلٌّ آخر وإلا كان شِركًا. ومِنْ ثَمَّ يستحيل استعمال هذه الاستدلالات المنطقية في الفكر «الإلهي».^٦

(٣) القياس

وهو المنهج الرئيسي في الاستدلال، وقلب المنطق وعمدته. وتأتي معظم أشكاله من المنطق الصوري. وكأن المتكلمين قد اعتمدوا على منطق الحكماء أكثر من اعتمادهم على منطق الأصوليين بالرغم من اشتراكهم معهم في «علم الأصول»؛ أصول الدين عند المتكلمين وأصول الفقه عند الفقهاء. وأهم صور القياس خمس:

(أ)
الانتقال من حكمٍ إيجابي أو سلبي لكل أفراد الشيء إلى شيءٍ آخر كله أو بعضه، وثبوت نفس الحكم له قطعًا. وبلغة المنطق الصوري، الانتقال من الكلية الموجبة أو السالبة إلى الكلي أو الجزئي الموجب أو السالب. وهو ما يستحيل في معرفة «الله» باعتبارها كلًّا موجبًا (إثبات صفات الكمال) أو كُلًّا سالبًا (نفي صفات النقص). ولأنه غير مُعرَّف بعدُ فكيف يمكن الانتقال منه إلى موجب أو سالبٍ آخر، كلي أم جزئي؟
(ب)
الانتقال من حكم لكل أفراد الشيء وحكمٍ مقابل لشيءٍ آخر كلي أو جزئي، فيعلم سلب الحكم الأوَّل عن الشيء الثاني؛ أي الانتقال من الكلية الموجبة إلى الكلية أو الجزئية السالبة عن طريق القلب أو التضاد، ولا يمكن معرفة «الله» أيضًا عن هذا القياس؛ لأن «الله» لا يمكن معرفته ثم الانتقال منه إلى معرفة الآخر. ولكن يمكن افتراضًا تعريف «ذات الله» تعريفًا كليًّا موجبًا، ثم قلبه إلى عكسه كلًّا أو جزءًا وسلب الحكم عنه. إذا كان «الله» حيًّا يكون الإنسان ميِّتًا، سواء كان الإنسان الكلي أو هذا الإنسان المتعيَّن.
(جـ)
الانتقال من ثبوت أمرَين لثالث إلى ثبوته فيه سواء كان كليًّا أم جزئيًّا. وبلغة الرياضة المساويان لثالث متساويان أو بتعبيرٍ أدقَّ المتساويان مع ثالث يكون مساويًا لهما. وعلى افتراض معرفة «ذات الله»، فإنه لا يمكن الانتقال منها إلى معرفة شيءٍ آخر؛ نظرًا لعدم اشتراك الله مع غيره في صفاته المطلقة، وإلا وقعنا في الشرك في مفهوم المتكلمين.
(د)
الانتقال من ملازمة شيئَين، ومن وجود الملزوم إلى وجود اللازم، ومن عدم اللازم إلى عدم الملزوم. وبلغة التعليل إذا ثبت وجود رابطة علة بين شيئَين، إذا وجدت العلة وجد المعلول، وإذا وجد المعلول وجدت العلة، وهو ما يُسَمَّى بقياس العلة بلغة الأصول. وهذا يقتضي أوَّلًا معرفة «الله» ثم معرفة أن علاقة «الله» بالعالم علاقة علة بمعلول؛ حتى يمكن استخدام قياس العلة لإثبات وجود «الله»، طالما وجد العالَم، وهو المعلول، وجد «الله» لاعتباره علة.
(هـ)
الانتقال من المنافاة بين أمرَين من وجود أحدهما إلى عدم الآخر، وهو إثبات وجود الشيء ثم نفي ضده، وهو ما يقوم عليه التنزيه بإثبات صفات الكمال «لله» ونفيها عن الإنسان وإثبات صفات النقص للإنسان ونفيها عن «الله».

ويستمر التشعيب في أنواع القضايا وقسمتها إلى استثنائية واقترانية، وقسمة الاستثنائية إلى متصلة ومنفصلة. ثم تظهر أشكال القياس الأربعة وضروب كل منها سلبًا وإيجابًا، كليةً وجزئيةً كما هو الحال في المنطق الصوري.^٧ ويُلاحَظ أن كل هذه الأشكال من القياس مستمَدَّة من المنطق الصوري الذي كان نموذجًا لنظرية العلم في علوم الحكمة التي طغت على علم الكلام في مرحلة البناء الكامل ودخلت فيه، وليست مستمدة من المنطق الأصولي على ما هو معروف في علم أصول الفقه ونقده لأشكال القياس القديم وتفضيله القياس الشرعي. كما أنها معروضة على نحوٍ نظريٍّ خالص دون بيان وجه استعمالها في «الإلهيات»؛ مما جعل نظرية العلم مقطوعة الصلة بموضوع العلم، وكأنها غاية في ذاتها وليست وسيلة لشيءٍ آخر وهو موضوع العلم «الإلهي». تفصل المنهج عن الموضوع وتستعمل المناهج في الاستدلال على موضوعٍ مفترض سلفًا مع أنه هو المطلوب إثباته وتأسيسه بنظرية العلم. وتخرج من نظرية العلم ولا تبدأ ببداياتٍ يقينية أولى لا تسبقها بداياتٌ أخرى؛ نظرًا لاستخدامها في افتراضاتٍ مسبقةٍ مستمَدَّة من «الإلهيات». وهل يتم التعبير عن الفكر الديني بمثل هذا الوعي النظري المنطقي؟ هل يقوم المتكلم بالتعبير عن خطابه واضعًا إياه في هذه الأشكال الصورية للقياس؟ ألم يقع الخطاب الكلامي، بالرغم من نظرية العلم هذه كنظرية في المنطق، في منطق الخطابة والجدل بعيدًا عن منطق البرهان؟ وهل يمكن استعمال هذا القياس بصرف النظر عن مادة نظرية العلم أي التجارب التي يخوضها المتكلم والواقع الذي يعيش فيه؟ قد تكون الميزة الوحيدة لهذا القياس هو بيان إمكانية وضع الخطاب الكلامي في قضايا منطقية حتى يكون لها معنًى، وكأن الخطاب «الدين» لا يحصل على معناه إلا بتحليل القضايا.^٨

(٤) القياس «الديني»

ونعني به ثلاثة أدلةٍ أخرى تعرَّض القدماء لها وحكموا عليها بالضعف مع أنها دعامة الفكر الديني. أشار علماء أصول الدين إلى الاثنين الأوَّلين منها، بينما أشار علماء أصول الفقه إلى الثالث. ويظهر فيها إبداع نظرية العلم وقدرة الحضارة الجديدة على صياغة منطقٍ جديد في مقابل المنطق الصوري القديم، وهي:

(٤-١) قياس الغائب على الشاهد

وهو قياس إنساني معرفي؛ إذ لا يعرف الإنسان ما لا يعرف إلا قياسًا على ما يعرف، ولا يتصور اللامرئي إلا قياسًا على المرئي، وبالتالي قياس «ذات الله» على ذات الإنسان، و«صفات الله» على صفات الإنسان، و«أفعال الله» على أفعال الإنسان، وهو طريق التشبيه، طريق الأشاعرة والمشبهة والمجسمة بوجه عام، لا فرق بين الصفة أو الموصوف أو بين الصورة والجسم، ويقوم على إثبات علةٍ مشتركة بين الغائب والشاهد حتى يمكن القياس عليها. والحقيقة أن ذلك مستحيل وإلا وقع المتكلِّم في الشرك؛ «فالله» في عرف المتكلمين يتفرد وحده بالذات والصفات والأفعال، فكيف تكون المشاركة؟ قد تكون خصوصية الأصل شرطًا مثل صفات «الله» المطلقة مثل الخلق والرزق والإماتة والإحياء والحساب، وقد تكون خصوصية الفرع مانعًا، مثل صفات النقص والموت والفناء والعدم والنَّصَب، ولهذا القياس صور منطقية ثلاث:

(١)
الطرد والعكس: أي وجود الصفة في الشيئَين أو غيابها عن واحد وحضورها في الآخر. والأفضل وجودهما معًا. وهما مبحث العلة عند الأصوليين، فبُلغَتهم دوران العلة والمعلول وجودًا وعدمًا، إذا حضرت العلة حضر المعلول وإذا غابت العلة غاب المعلول. وهو مبحثٌ أصولي خالص لا يتم إلا في الأفعال الحسية والأمور المرئية التي تخضع للتجريب.
(٢)
السبر والتقسيم: أي الحصر ثم القسمة، حصر الصفات الذي قد يكون تامًّا أو ناقصًا، ثم التقسيم للبحث عن الصفات المشتركة، وهل يمكن حصر صفات الله؟^٩
(٣)
الإلزامات: وهو القياس على ما يقول الخصم لعلةٍ فارقة. وهو لا يفيد اليقين ولا الإلزام؛ لأنه يعتمد على أقوال الخصم الذي قد يمنع علة الأصل وحكمه، ويجعله واضع الدليل، ويقيم اليقين على الظن. والحقيقة أن هذا وارد في علم الكلام في منهج الجدل الذي يعتمد في مقدماته على مُسلَّمات الخصوم ما دام في ذلك إفحام له، وانتصار عليه.^١٠
وعلى هذا النحو يبدو قياس الغائب على الشاهد مُستعارًا كليةً من علم أصول الفقه دون مراعاة لطبيعة الموضوعَين «ذات الله وصفاته وأفعاله» في علم أصول الدين والأحكام الشرعية في علم أصول الفقه، وإلا كُنَّا قد افترضنا سلفًا أن موضوع علم أصول الدين موضوع حسي خاضع للتجريب والقياس، وبالتالي لا يفترق الأشاعرة عن المُشبِّهة والمُجسِّمة في شيء، أو الاعتراف والتسليم بأنه لا يمكن معرفة «ذات الله وصفاته وأفعاله» إلا قياسًا على ذات الإنسان وصفاته وأفعاله عن قصد أو عن غير قصد، عن وعي أو عن غير وعي. والاعتراف بالحق خير من التمادي في الباطل.^١١

(٤-٢) قياس الأولى

ولم يذكره علماء أصول الدين في نظرية العلم كجزء من النظرية كما ذكره علماء أصول الفقه في نقدهم للمنطق الصوري القديم ووضع منطقٍ أصوليٍّ جديد بدلًا عنه. ولكن يظهر معناه في نظرية العلم في عرض موقف «المهندسين في الإلهيات»؛ إذ إن الغاية فيها (الإلهيات) «الظن والأخذ بالأحرى والأخلق». وهو أقرب إلى فعل الشعور منه إلى القياس ذي القواعد والأصول. إذا كان الإنسان عالمًا «فالله» أولى بالعلم، وإذا كان الإنسان قادرًا «فالله» أولى بالقدرة، وإذا كان الإنسان حيًّا «فالله» أولى بالحياة، وإذا كان الإنسان سميعًا بصيرًا متكلمًا مريدًا «فالله» أولى بالسمع والبصر والكلام والإرادة، وهكذا في باقي الأوصاف والصفات.^١٢ فإذا كان قياس الغائب على الشاهد أصل التشبيه، فإن قياس الأولى أصل التنزيه، ولو أن بدايته في الحس ولكنه يجعل اللامحسوس أولى بصفات المحسوس؛ فهو في حقيقة الأمر تشبيهٌ مقنع أو تشبيه يصارع نفسه في صورة تنزيه، وتكون قمة انتصاره في تأكيد التعالي المستمر تَعَالَى اللهُ عَمَّا يَصِفُونَ الذي يكمل القياس نهائيًّا ويطلقه من بدايته الحسية.^١٣

(٤-٣) ما لا دليل عليه يجب نفيه

ويتفق عليه علماء الأصول؛ أصول الفقه وأصول الدين. فالدليل على الشيء وجوده. وما الفائدة من وجود شيء لا دليل عليه؟ وجود الشيء هو البرهان عليه، والبرهان على الشيء هو الذي يوجده. فالبرهان علة الوجود، والدليل أساسه؛ لذلك كان العلم أساسًا هو الاستدلال إثباتًا أو نفيًا، بالعقل أم بالواقع. وكان هَمُّ المتكلمين نقد أدلة المُثبتين لشيء وبيان ضعفها عقلًا أو حصرها، ثم نفيها واقعًا. ولولا ذلك لانْتفَت الضروريات لجواز أن تكون هناك أشياء لا نراها ولا دلائل عليها، ولانتفت النظريات لجواز معارض للدليل لا نعلمه. ولما كان ما لا دليل عليه لا متناهٍ كان إثباته محالًا؛ إذ إن قدرات الإنسان تمنع من إثبات شيء لا دليل عليه. وإذا كان عدم الدليل في نفس الأمر ممتنع، فذلك يكون دافعًا على البحث الدائب عن الدليل وعدم إثبات شيء لا دليل عليه، وعدم الرضا بالعلم الظني والمشكوك فيه والجهل، والوهم، ودفع المعارض؛ لأن ذلك ضروري في القطعيات. والدليل هو الدليل العقلي الخالص الذي يشمل الحس والوجدان والذي لا يعتمد على الإيمان بشيء مسبقًا وإلا كان حكمًا وابتسارًا. وذلك يتطلب قدرًا من الشجاعة والاعتراف، فوجود الأشياء معرفتنا لها؛ ومِنْ ثَمَّ تكون الأولوية المطلقة للمعرفة على الوجود.^١٤

(٥) المقدمات

وهي مادة العلم التي يتم الاستدلال عليها وهي على نوعين: قطعية وظنية.

(٥-١) المقدمات القطعية

وهي المقدمات التي تنشأ منها نتائج قطعية، إذا صح الاستدلال، وتأتي القطعية من طبيعة مادة المقدمات اليقينية، وكأن الصواب والخطأ ليس من صورة العلم وحدها، ولكن أيضًا من مادته، وهي سبع.

(١)
الأوليات: وهي البداهات التي لا تخلو أي نفس منها بعد تصور الطرفين، مثل المُسلَّمات والبديهيات. وتعتمد عليها نظرية العلم في بداية العلم، وذلك مثل وجود الإنسان ووجود العالم والحقائق الضرورية النظرية أو العملية ومنها شهادات الوجدان التي لا تقلُّ بداهة عن أوائل العقول.
(٢)
الحدسيات: وهي البديهيات العقلية الخالصة، مثل دلالة إتقان الصنعة على الصانع. وهي استدلالٌ مباشر بلا مقدمات وتوسط، بل بالقفز من المقدمات إلى النتائج مباشرة. وهي مثل الأوليات، ولكن مع قدر من الاستدلال الحدسي أو مثل القضايا التي قياساتها معها دون أن تكون متضمَّنة فيها. وهو ما يدركه الحس أو العقل أو الوجدان مرةً واحدة بلا تأمل أو انتظار أو تكرار أو تحقُّق. وقد يكون وجوديًّا كوجود الإنسان، أو بدنيًّا كالصحة والمرض، أو «فزيولوجيًّا» كاللذَّة والألم، أو عاطفيًّا كالغم والفرح، أو إراديًّا كالقدرة والعجز، أو نزوعيًّا كالإرادة والكراهة، أو إدراكيًّا كالإدراك والعمى.^١٥ وهناك معارفُ ضرورية حدسية تخبر عن الواقع بالخطاب الذي يلقيه المتكلم على السامع. والعلم بالانفعالات النفسية عن الآخرين علمٌ بديهي بشرط وجود الأمارة مثل حمرة الخجل وصفرة الوجل. والعلم بالمبادئ الخلقية أيضًا علمٌ بديهي.
(٣)
قضايا قياساتها معها: وهي البديهيات المركبة التي يمكن حلها إلى بديهياتٍ بسيطة مثل أن الأربعة تساوي اثنين واثنين؛ أي الاستدلال الصحيح الذي يقوم مقام بديهية ويعادل المعارف الفطرية. والحقيقية قد تختلف درجة البداهة لهذه القياسات باختلاف درجة الوضوح والبساطة فيها، وهي أشبه بالقضايا التحليلية في الرياضة بصرف النظر عن درجات التحليل ومدى خطواته.
(٤)
المشاهدات: وهي المدركات الحسية التي يحكم العقل بصحَّتها مع الحذر من خداع الحواس. وظاهر الحس منها يُسَمَّى حسيات، وباطن الحس منها يُسَمَّى وجدانيات. فبالرغم من خداع الحواس، إلا أن الإدراكات الحسية موجودة.^١٦ وهنا تتكرر الوجدانيات مرةً ثانية، فكأنها في أوائل العقول، وفي الحدسيات وفي القضايا التي قياساتها معها، وكأنها هي الشامل لمجموعة المعارف البديهية بصرف النظر عن مستوى البداهة، العقل أم الحس أم الرؤية الحدسية.
(٥)
المجرَّبات: وهي المدركات الحسية التي يحكم العقل بصدقها مع تكرارها وتحوُّلها إلى عادات وقوانينَ ثابتة؛ لذلك أصبحت المشاهدة ومجرى العادات حد مقاييس الصدق في علم الأصول وتكرار المدركات الحسية، مثل تكرار المقدمات في الاستدلال، كلاهما يؤدي إلى اليقين.^١٧
(٦)
الوهميات في المحسوسات: وهي المدركات الحسية العادية أو أحكام الحس مثل الحسيات على مستوى العقل مثلًا كل جسم في جهة. ويمكن تسميتها الحدوس الحسية التي قد يكذبها العقل، ولكنها جزء من المعرفة البشرية ومادة العلم.
(٧)
المتواترات: وهي الأخبار التي يمتنع في رواتها تواطؤهم على الكذب. ويدخل موضوع التواتر كما هو وارد في علم أصول الفقه في نظرية العلم، وليس فقط باعتبار الأدلة النقلية أو العقلية النقلية. فالتواتر يؤدي إلى العلم الضروري، مثل العلم بوجود المدن أو العلم الاستدلالي مثل العلم بالتوحيد. يفيد العلم على عكس أنصار المعارف الحسية أو العقلية أو الذين يُجوِّزون اجتماع الأمة على الخطأ، وبالتالي يمنعون أن يكون التواتر أساسًا لعلمٍ ضروري.^١٨ وقد فصل علم مصطلح الحديث وعلم أصول الفقه شروط التواتر وإفادته لليقين، وهي أربعة: اتفاق المتن مع شهادة الحواس ومجرى العادات؛ منعًا للأسرار والخرافات، وأن يكون السند متعدد الرواة مُستقلِّين عن بعضهم البعض؛ ليمنع تواطؤهم على الكذب، وأن يكون العدد كافيًا؛ حتى يزيد من احتمال اليقين، وأن يكون انتشار الرواية متجانسًا في الزمان؛ منعًا لانتحال الأخبار أو لمؤامرات الصمت حول الخبر الصحيح. والمشهور خبر ينقصه تجانس الانتشار في الزمان إذا كان أوَّلًا محصورًا ثم انتشر ثانيًا، وربما كانت المصلحة سببًا في انتشاره. فالمتواترات هي الروايات التاريخية الصحيحة بالاشتراك مع دلائل الحسِّ والعقل، بل إنها لا تفيد اليقين بمفردها إلا باعتمادها على الحس والعقل. وقد أتى الوحي كمقدمات من هذا النوع. والتواتر ليس جمع آحاد وآحاد، بل هو خبر مستقلٌّ واحد، له وحدته وبناؤه الداخلي؛ لأن مجموع ظنَّين لا يكون يقينًا. يقين خبر الواحد في عدالة الراوي وضبطه وصدقه. وله شروطٌ خاصة. ولا يهم اعتبار العلم الناشئ عن التواتر ضروريًّا أم كسبيًّا، فهو ضروري بمعنى أنه معرفةٌ بديهية كمعرفة الحس وبداهة العقل، وهو كسبي لأن التواتر يقوم على شروطها مجموعها دليل الحس والعقل والوجدان.^١٩ ويدخل التواتر نفسه كجزء في نظريةٍ أعمَّ، وهي نظرية الخبر وقسمته إلى تواتر وآحاد ومتوسط بينهما، وهو ما فعله علماء أصول الفقه في باب الأخبار. ويظهر أثر هذه القسمة في النظر والعمل على السواء؛ فالتواتر يورث اليقين في النظر والعمل، في حين أن الآحاد يورث اليقين في العمل فقط، ويكون النظر ظنيًّا. وإذا كان التواتر يورث علمًا ضروريًّا والآحاد علمًا مكتسبًا، فإن التوسط بينهما يقوم على قرائن واستدلالاتٍ أخرى. والأخبار كلها من تواتر وآحاد ومستفيض تدخل في قسمةٍ أعم للخبر من حيث هو خبر إلى خبر صادق وخبر كاذب. فالخبر الصادق مطابق للواقع، والخبر الكاذب غير مطابق للواقع. والخبر هو المعلَن بلسان شخصٍ حي مرئي وليس رسالة أو تبليغًا باطنيًّا أو خارجيًّا؛ أي إنها الروايات التاريخية الشفاهية أو المدونة، وهي أساس المعرفة التاريخية.^٢٠

وقد اختلف القدماء في ترتيبها، أو في عددها.^٢١ والحقيقة أنه يمكن تصنيفها في مجموعاتٍ ثلاث: الحس، والعقل، والخبر؛ فالحس يشمل الأوليات والحدسيات والقضايا التي قياساتها معها. ثم يأتي الخبر في النهاية الذي لا يستقل بذاته ويعتمد على مقدمات الحس الثلاث ومقدمات العقل الثلاث.^٢٢

لم يغفل القدماء تحليلات الشعور ولم تكن تحليلات الشعور غائبة عندهم؛ فالنظر حركة للنفس نحو المبادئ وترتيبها نحو المطلوب، النظر عمليتان شعوريتان، الفكر حركة النفس في المعاني، حديث النفس، والعلم الضروري علم بداهة الأشياء في النفس، والاستدلال نظر القلب للمطلوب، والإيمان تصديق النفس. وهي عظيمة النفع في العلوم، مشتركة بين الناس، يسهل إقناع الآخرين بها. ليس النظر تحليل العقل لذاته والتفكير في موضوعاتٍ صورية خالصة، بل هو التأمل والتفكر في النفس وفي الطبيعة وفي معاني النصوص والآيات. فالموضوع إمَّا نصٌّ لغوي أو ظاهرةٌ طبيعية، والإنسان جزء من الطبيعة. النظر نظر في موضوع، والموضوع الخارجي يتحول إلى موضوعٍ داخلي وجودًا وعدمًا. النظر هو الاعتبار؛ أي رؤية الدلالة في الشعور، وموضوعات علم أصول الدين موضوعاتٌ شعورية أساسًا، يمكن تأسيسها عقلًا أو بناؤها واقعًا. هي موضوعات إنسانية. التوحيد بناءٌ شعوري، والحرية تجربة شعورية، والفعل تحقيقٌ شعوري، والعمل تحليلٌ شعوري، والنبوة بُعدٌ شعوري، والمعاد اتجاهٌ شعوري. فبالرغم من أن شهادات الوجدان لم يكن لها قسمٌ خاص في المقدمات القطعية إلا أنها موجودة في كل نوع وكأن الحس والعقل والخبر أبعاد للشعور، وكأن الشعور يتخارج في الحس والعقل والخبر.^٢٣ وفي حياتنا المعاصرة تأخرنا عما عرضه القدماء، فغلَّبنا الخبر على شهادات الحس وأوائل العقول، وأصبح الدليل الوحيد هو: «قال الله» و«قال الرسول»، في حين أن الخبر له شروط وفي مقدمتها الاتفاق مع شهادات الحس وبداهات العقل. وأسقطنا المدركات الحسية والتحليلات العقلية من مقدماتنا النظرية، وتحوَّلت شهادات الوجدان إلى انفعالات عامة تنمُّ عن ضيق النفس وتبرُّمها بالبيئة ورفضها للواقع ورغبتها في الثأر والانتقام. فضمر الوحي، وتحجَّرت النبوة، وتقوقع النص داخل نفسه. يتحدث المؤمنون لبعضهم البعض دون ما قدرة على الحوار مع غيرهم، وأصبحت المقدمات القطعية في العلم هي مسلمات الإيمان أو موضوعات الغيب التي تدخل فيها روايات الدين الشعبي وخيالاته، والتي تكون أكبر دعامة للسلطة السياسية وللنظم القائمة. وفي علم الكلام المتقدم كانت هذه المقدمات السبع التفصيلية مجرد أقسام للعلم الضروري الذي يشمل:

(أ)
العلم بالذات وبوجودها؛ فهذه هي الضرورة الوجودية أو البداهة المباشرة، مثل: أنا أفكر، أنا أحيا، أنا أكتب، أنا أتنفس، أنا أحس، أنا موجود.
(ب)
العلم بالمدركات الحسية، مثل: أرى الورقة أمامي، أحس بالقلم في يدي، أسمع صوتًا في الخارج. وعند بعض القدماء قد تحصل بعض المدركات من غير طريق، مثل حصول إبصار من غير بصر أو سمع من غير أُذن، وهذا جائز في المدركات العقلية وحدها التي ليس لها حاسة، بل تلك التي تنتج من تحليل العقل أو رؤية الشعور، وهما طريقان للمعارف. وإن إدراك الدلالات إدراكًا مباشرًا لا يعني تدخل أفعالٍ خارجية في الشعور، بل يعني أن الشعور مفتوح بطبعه وخالق بطبعه وقادر على رؤية المعاني رؤيةً مباشرة. ويستحيل خلق مدركاتٍ حسية بلا حواس. ليس كل إحساس إدراكًا، فالإحساس يلزمه الانتباه حتى يتحول إلى إدراك، والمادة الحسية تحتاج إلى دلالة. الشعاع الخارجي من الموضوع إلى الذات هو الانطباع الحسي يقابله شعاعٌ آخرُ داخلي من الذات إلى الموضوع، وهو الإدراك، وذلك عمل الشعور وحده.^٢٤
(جـ)
العلم بأحوال الذات، فالذات لها أحوال مثل الهم والانفطار، وهي المدركات الوجدانية.^٢٥
وبالتالي تكون المعارف أوائل العقول وشهادات الحس ومعطيات الوجدان، كما وضح في علم الكلام المتقدم.

وفي علم الكلام المتأخر أيضًا قد ينقسم العلم الضروري طبقًا لكمال العقل إلى عِلمَين:

(أ)
ما يعدُّ من كمال العقل ويستند إلى ضرب من الخبر، مثل تعلق الفعل بفاعله. (وهذا لا يحتاج إلى خبر، بل الخبر في حاجة إليه). وعلمٌ آخر لا يستند إلى ضرب من الخبر، مثل العلم بوجود الذات. والحقيقة أن العلم الأوَّل ليس خبريًّا، بل هو علمٌ بديهيٌّ ضروري، وإذا كان الخبر هنا يعني النظر والاستدلال، فإن هذا العلم يظل بديهيًّا.
(ب)
ما لا يُعدُّ من كمال العقل ويختلف فيه العقلاء، وهذا ليس علمًا.^٢٦

كان المتقدمون على هذا الربط بين الحس والعقل والخبر كمقدماتٍ ضرورية لمادة العلم، وما دون ذلك لا يكون علمًا. وكانت المقدمات القطعية نموذجًا للعلم الضروري وأولها المعرفة الحسية الناشئة من الحواس السليمة، المشاهدات والحسيات، وتكون إحدى المقدمتَين في القياس، وتُسَمَّى أحيانًا مدارك العلوم أو وسائل المعرفة لا المعرفة ذاتها، وهي ليست الحواس العضوية، بل الإدراكات الحسية، ولا الأجسام المدركة كجواهر مستقلة، بل الإدراكات التي من فعل الذات.^٢٧ والعلم الشعوري علمٌ اضطراري بديهي كالعلم الحسي، وهو ما يجده كل إنسان بنفسه ويشعر به دون أدنى شك، وقد يُسَمَّى أحدهما بالآخر فيتساوى العلم بالمدركات مع علم المرء بنفسه مع استحالة جميع المتضادات.^٢٨

(٥-٢) المقدمات الظنية

أمَّا المقدمات الظنية فهي أربع:

(١)
المُسلَّمات: وهي التي تقبل على أنه قد تمت البرهنة عليها من قبلُ في مكانٍ آخر. فعلم الكلام ليس علمًا مستقلًّا بذاته عن باقي العلوم، بل يبني مقدماته على غيره، وهي أقل المقدمات الظنية خطورةً؛ إذ عليها يعتمد الدعاة. ولذلك تعددت فروع علم الكلام وأساليبه ومستوياته؛ فهناك علم الكلام العلمي أو الرياضي أو الإنساني الذي يبدأ بمسلمات أحد هذه العلوم ويعتمد عليها. وفي هذه الحالة يكون الفضل للعلوم الأخرى، ويكون علم الكلام مجرد «متسلق» عليها، علم كل العصور وكل المفكرين وكل العلوم. ولما كانت مقدمات العلوم متغيرة طبقًا لاكتشافات كل عصر تغيَّرت مادة علم الكلام وأصبح مشاعًا كالمرأة المشاع. ليست وظيفة علم الكلام اكتشاف علوم أو وضع نظريات، ولكن الاعتماد على العلوم والنظريات القائمة لدعوة الناس؛ فهو مجرد علمٍ إقناعيٍّ خطابيٍّ جدلي ليس له مادة من ذاته ولا يقدم إلا الأسلوب والمحاجَّة.
(٢)
المشهورات: وهي التي يتفق عليها الجم الغفير من الناس، أي المسلَّمات الاجتماعية المقبولة في كل مجتمع، والتي تعبر عنها الأمثال الشعبية وحكم الشعوب. وهي أيضًا متغيرة من عصر إلى عصر، ومن مكان إلى مكان، ومن أمة إلى أمة. وقد لا يتفق البعض منها مع المقدمات القطعية، مقدمات الحس أو العقل أو الخبر. وقد لا يتفق مع المقدمات الظنية الأخرى مثل المسلَّمات. وقد تتغير كليةً بعد أن يتم نقدها ورفضها ووضع مقابل لها أقرب إلى الصلاح وأكثر تعبيرًا عن روح كل عصر. ويقوم بذلك عادةً الرواد والمفكرون الأحرار في كل عصر. وهي غير محصورة في عددٍ معين، ومتنوعة وعلى جميع المستويات. كثيرًا ما تتعارض فيما بينها كما هو الحال في الأمثال العامية.^٢٩
(٣)
المقبولات: وهي التي تؤخذ ممن حسن الظن فيه وتصديقه وامتناع الكذب عليه. وهي أقرب إلى التقليد لأنها تقوم على التصديق بمصدر الحكم وليس بالحكم ذاته، كما أنها أقرب إلى الخبر الذي يعتمد على صحة النقل، وفي الأخبار من الأنبياء غنًى عنه. وهي الأقوال المأثورة والسير والملاحم، المشهورات إذن عبارةٌ لغوية تكشف عن عملياتٍ شعوريةٍ سابقة عليها، مثل التشبيه والتنزيه. وتدل على أنه لا يمكن الحديث عن «الله» أو عن العقائد إلا من خلال الثقافة الشعبية أو ثقافة الجماهير والأعراف والعادات والصور الذهنية المتوارثة في تراث الأمم والشعوب.
(٤)
المقرونة بقرائن: مثل نزول المطر بوجود السحاب، وهي الاستدلالات الحسية والمشاهدات والمجرَّبات وأكثر المشهورات قبولًا، ولكنها ظنية لاعتمادها فقط على القرائن الحسية دون بداهات العقول أو الخبر؛ مما يدل على أن مادة علم الكلام مستمدَّة من مشاهدات الحوادث ومجريات الأمور.^٣٠
وهنا تمحى التفرقة بين صورة المنطق ومادته. فلا فرق بين القياس الذي يعطينا صورة الفكر وبين الحسيات والمتواترات التي تعطينا مادة الفكر. ولا فرق في مادة الفكر بين المقدمات القطعية والمقدمات الظنية. الكل معارف «كلامية»، فرق بين صورة الفكر ومادته، ولا بين مادة ومادة. وهو ما يميز المنطق الكلامي عن المنطق الصوري.

^١قارن مثلًا رفض ابن تيمية لنظرية المنطق، وقسمته في «نقض المنطق» وفي «الرد على المنطقيين»، وكذلك في تلخيصات السيوطي «ترجيح أساليب القرآن على منطق اليونان»، والغزالي في «المستصفى» هو الذي تبنَّى هذه القسمة المنطقية كمدخل لعلم أصول الفقه.

^٢المواقف، ص٣٤-٣٥؛ المحصل، ص٣٢؛ طوالع الأنوار، ص١١–١٤. انظر أيضًا: الفصل الرابع: نظرية الوجود، العلة والمعلول. وكل هذه التقسيمات المنطقية ما دامت عقلية فهي ممكنة ما دام العقل يقبلها ولا يرفضها، مثل قسمة التصور إلى حد ورسم، والرسم إلى تام بالمميز الذاتي وناقص بالمميز العرضي، وقسمة التصديق إلى قياس واستقراء وتمثيل، والقياس إلى استثنائي واقتراني، والاسثتنائي إلى متصل ومنفصل، والاقتراني إلى حملي وشرطي. ثم قسمة الاستقراء إلى تام وناقص، وقسمة التمثيل إلى قطعي وظني. كلها تتبع تحليل العقل، وهو الأساس، وتوجد كلها داخل نظرية العقل العامة أحد جوانب نظرية اليقين. ويدخل القياس الفقهي في الاستدلال ويكون هو التمثيل. وبهذا احتوت نظرية المنطق القياس الفقهي (المحصل، ص٣٢؛ طوالع الأنوار، ص٧، ص١٨؛ شرح المقاصد، ص١٢؛ المقاصد، ص٨٨–٩٠).

^٣يضع الرازي ثلاثة مبادئ للتعريف: (أ) البسيط لا يعرف ولا يعرف به. (ب) الاحتراز عن تعريف الشيء بما هو مثله، وبالأخص وعن تعريف الشيء بنفسه أو بما لا يُعرَف إلا به. (ﺟ) تقديم الأعمِّ على الأخصِّ (المحصل، ص٥-٦؛ طوالع الأنوار، ص١٤).

^٤تُقام بعض الاعتراضات المنطقية على التعريف، منها أنه لا يمكن معرفة جميع الأجزاء، فربما يندُّ منها شيء؛ وبالتالي يستعصى التعريف. ويرد على ذلك بأن تصور الأجزاء كافٍ لحدوث تصور الشيء. كما يعترض بأن المطلوب إن كان مشعورًا به امتنع تحصيله وإن لم يكن مشعورًا به امتنع طلبه، ويُردُّ بأنه يُعرَف ببعض اعتباراته (المواقف، ص٣٥؛ المحصل، ص٢٢؛ طوالع الأنوار، ص١١–١٤)، انظر أيضًا: «التراث والتجديد». رابعًا: طرق التجديد. (١) منطق التجديد اللغوي. (أ) قصور اللغة التقليدية، ص١٢٧–١٣٥.

^٥والقرآن صريح في استحالة إحصاء الأجزاء إحصائيًّا للحصول على المعنى الكلي، مثلًا: وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللهِ لَا تُحْصُوهَا (١٤: ٣٤)، عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتَابَ عَلَيْكُمْ فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ (٧٣: ٢٠)، ولا يقدر على الإحصاء الكامل أي الاستقراء التام إلا «الله» مثلًا: وَأَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ وَأَحْصَى كُلَّ شَيْءٍ عَدَدًا (٧٢: ٢٨)، أَحْصَاهُ اللهُ وَنَسُوهُ (٥٨: ٦)، لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا (١٨: ٤٩)، لَقَدْ أَحْصَاهُمْ وَعَدَّهُمْ عَدًّا (١٩: ٩٤)، وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ (٣٦: ١٢)، وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ كِتَابًا (٧٨: ٢٩).

^٦المواقف، ص٣٥-٣٦.

^٧يقول الإيجي: «ولهذه تفاصيل أفرد لها منه» (المواقف، ص٣٦؛ طوالع الأنوار، ص١٩–٢٤).

^٨وهذا ما قمنا به في تحليل الذات والصفات. انظر الفصلين الخامس والسادس.

^٩لا يمكن إحصاء صفات الله أو كلامه بنص القرآن: وَلِلهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى (٧: ١٨٠)، قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا (١٨: ١٠٩)، وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللهِ (٣١: ٢٧).

^١٠انظر الفصل الأوَّل، (د) منهجه، (ب) المنهج الجدلي.

^١١المواقف، ص٣٧-٣٨.

^١٢انظر الفصلين الخامس «الوعي الخالص أو الذات»، والسادس: «الوعي المتعيَّن أو الصفات».

^١٣المواقف، ص٢٦. وقد فصَّله ابن تيمية كثيرًا في كتبه المنطقية.

^١٤المواقف، ص٣٧. وقد ركز عليه علماء أصول الفقه كثيرًا، وأيضًا ابن تيمية في كتبه المنطقية.

^١٥التمهيد، ص٣٧؛ أصول الدين، ص٨-٩؛ التحقيق التام ص٨.

^١٦انظر ثالثًا: أقسام العلم – (٣) إثبات العلم الضروري.

^١٧يضع البغدادي ضمن العلوم النظرية العلوم بالتجارب والرياضيات كعلم الطب في الأدوية والمعالجات، وكذلك العلم بالحِرَف والصناعات. وقد يقع في هذا النوع ما يستدرك بالقياس على المعتاد، غير أن أصولها مأخوذة من التجارب والعادات (أصول الدين، ص١٤).

^١٨ينكر السمنية أن التواتر يفيد العلم لاعتمادهم على المعرفة الحسية وحدها، كما ينكره البراهمة لاعتمادهم على العقل، وينكره النظام لتجويزه اجتماع الأمة على الخطأ. فالأخبار المتواترة لا حجة فيها لأنه يجوز وقوعها كذبًا (أصول الدين، ص١١-١٢؛ الفصل، ج٥، ص١٩٢-١٩٣). وقد نشأ رد فعل على النظام مؤدَّاه أن ما اتفقت عليه أمتنا بآرائها فهي معصومة بخلاف سائر الأمم، ولا برهان على هذا (الفصل، ج٥، ص١٩٢).

^١٩أصول الدين، ص١١-١٢، ص٢١–٢٣؛ شرح التفتازاني، ص٣٠، ص٣٥؛ الفصل، ج٥، ص١٩٢؛ التحقيق التام، ص٨-٩. انظر أيضًا رسالتنا: Les Méthodes d’Exégèse؛ وأيضًا «علم أصول الفقه»، دراسات إسلامية.

^٢٠أصول الدين، ص١٢–١٤، ص١٧-١٨؛ النسفي، ص٢٨–٣٤؛ الشافعي، ص١٠٠-١٠١؛ شرح التفتازاني، ص٢٨، ص٣٥-٣٦؛ حاشية التفتازاني، ص٣٩.

^٢١يرتبها الإيجي كالآتي: (١) الأوليات. (٢) قضايا قياساتها معها. (٣) المشاهدات. (٤) المجربات. (٥) الحدسيات. (٦) المتواترات. (٧) الوهميات في المحسوسات. ويجعل الغزالي مدركات العلوم ستًّا: (١) الحسيات. (٢) العقل المحض. (٣) التواتر. (٤) القياس. (٥) السمعيات. (٦) مسلَّمات الخصم (الاقتصاد، ص١٣–١٥).

^٢٢المواقف، ص٣٨؛ الطوالع، ص٢٦؛ المحصل، ص٥-٦؛ المقاصد، ص٤٢-٤٤؛ التحقيق التام، ص٨؛ الاقتصاد، ص١٣؛ شرح التفتازاني، ص٢٥-٢٦؛ المقاصد، ص٤٤-٤٥.

^٢٣سأورد هنا عينة من النصوص القديمة التي تبدو فيها تحليلات الشعور عند القدماء، مثل: «النظر حركة النفس … ما ابتدئ في النفس» (الإنصاف، ص١٤). «الاستدلال هو نظر القلب … العلم الضروري الذي يلزم نفس المخلوق» (التمهيد، ص٣٥). «الدليل لما دلَّ بصفته النفسية» (الإرشاد، ص٧). «فكل هذه المعلومات توجد مختزنة في النفس» (التمهيد، ص٣٧). «حد المعتزلة العلم بأنه اعتقاد الشيء على ما هو به مع توطيد النفس» (الإرشاد، ص١٣). «من حكم المتماثلين وجوب استوائهما في صفات النفس» (الشامل، ص٨٢). «المطلوب إن لم يكن مشعورًا به استحال طلبه لأن ما لا شعور به البتة لا تصير الناس طالبةً له، وإن كان مشعورًا به استحال طلبه» (المحصل، ص٤). «المقدمتان لا يجتمعان في الذهن معًا لأنَّا متى توجهنا إلى حكمٍ مقصود امتنع مِنَّا في تلك الحالة التوجه إلى آخر بالوجدان» (المواقف، ص٢٤). «يتم العلم عند المعتزلة بركون النفس إليه» (المواقف، ص٢٦). «الشيء إذا عُلم بلميته اطمأنت إليه النفس» (المواقف، ص٩٧). «أصناف الإدراكات، الأوَّل الحكم بالكلي على الجزئي والثاني وجداني» (المواقف، ص٢٣٤)، «وأمَّا بطلان الثاني فبالوجدان» (المواقف، ص٢٥٩). «ما لا تدركه النفس» (تحفة المريد)، «صفة للنفس» (شرح الخريدة، ص١٢). «والراجح أن التصديق غير الجزم؛ لأن مرجعه الكلام النفساني» (تحفة المريد، ص٣١). «الإيمان هو حديث النفس» (حاشية العقيدة، ص١٦). «المعلومية بحكم الوجدان، العلم من المعاني النفسية، فحصوله في النفس علم به» (شرح المقاصد، ص٢٧). «تصور العلم حاصل بالوجدان» (أشرف المقاصد، ص٣٦). «الفكر حركة النفس» (شرح المقاصد، ص٥). وما أكثر هذه النصوص عند المتقدمين والمتأخرين. والقرآن ذاته حديثٌ شعوري يربط العالم كله بالشعور ويجعل الشعور اليقظ الوعي والإحساس محورًا للعالم. وينقد اللاشعور. وقد ذكر لفظ «شَعَرَ» في القرآن ٢٧ مرة، كلها في صيغة النفي «ولكن لا يشعرون» أو «وما يشعرون» نقدًا للاشعور وإذكاءً للشعور. كما أن الشعور له مرادفات عديدة، مثل: القلب (١٣٢ مرة) والفؤاد (١٦ مرة) والنفس (٢٩٥ مرة). وكل منها شرط الإدراك الحسي وأساس الوعي بالعالم، وكل منها له مضمون كموضوع مثلًا: فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ (٢٢: ٤٦). إِنَّا جَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا، (١٨: ٥٧) أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا (٢٢: ٤٦)، أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا (٤٧: ٢٤)، إِنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِمَنْ كَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِيدٌ (٥٠: ٣٧)، ولكل منها مضمون، إمَّا مضمونٌ سلبي، مثل: فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ (٣٣: ٣٢)، سَنُلْقِي فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ (٣: ١٥١)، وَلَا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنَا غِلًّا (٥٩: ١٠)، وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ (٢: ٩٣)، فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ (٣: ٧)، فَأَعْقَبَهُمْ نِفَاقًا فِي قُلُوبِهِمْ (٩: ١٤)، تُنَبِّئُهُمْ بِمَا فِي قُلُوبِهِمْ (٩: ٦٤)، رِيبَةً فِي قُلُوبِهِمْ (٩: ١١٠)، فِي قُلُوبِهِمُ الْحَمِيَّةَ (٤٨: ٢٦)، وَلَا تَكْتُمُوا الشَّهَادَةَ وَمَنْ يَكْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ (٢: ٢٨٣). وَيُشْهِدُ اللهَ عَلَى مَا فِي قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ (٢: ٢٠٤)، أو مضمون إيجابي مثل: هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ السَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ (٤٨: ٤)، إِنْ يَعْلَمِ اللهُ فِي قُلُوبِكُمْ خَيْرًا (٨: ٧٠)، وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ (٤٩: ٧)، ويكون الفؤاد أي الوعي كذلك شرط الإدراك الحسي: وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ (١٦: ٧٨)، مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى (٥٣: ١١)، أو يكون ذا مضمون: وَأَصْبَحَ فُؤَادُ أُمِّ مُوسَى فَارِغًا (٢٨: ١٠)، أو باعث: فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ (١٤: ٣٧)، أو قيمة: مُهْطِعِينَ مُقْنِعِي رُءُوسِهِمْ لَا يَرْتَدُّ إِلَيْهِمْ طَرْفُهُمْ وَأَفْئِدَتُهُمْ هَوَاءٌ (١٤: ٤٣)، أو عمل: كَذَلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ (٢٥: ٣٢)، أمَّا مضمون الشعور فواضح في عديد من آيات النفس، مثل: تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ (٥: ١٦٦)، فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِيهِ (٥: ٣٠)، فَأَسَرَّهَا يُوسُفُ فِي نَفْسِهِ وَلَمْ يُبْدِهَا لَهُمْ (١٢: ٧٧)، فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسَى (٢٠: ٦٧)، فَيُصْبِحُوا عَلَى مَا أَسَرُّوا فِي أَنْفُسِهِمْ نَادِمِينَ (٥: ٥٢)، وَضَاقَتْ عَلَيْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَظَنُّوا أَنْ لَا مَلْجَأَ مِنَ اللهِ إِلَّا إِلَيْهِ (٩: ١١٨)، اللهُ أَعْلَمُ بِمَا فِي أَنْفُسِهِمْ (١١: ٣١)، سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ (٤١: ٥٣)، وهذه موضوعات دراسة مستقلة. لا أريد إذن أن يأتي أحد الآن أو فيما بعدُ من المستشرقين أو العرب المستغربين أو يدعي بأثر أحد الاتجاهات الفلسفية المعاصرة، أعني الظاهرات «الفينومينولوجيا»، فهؤلاء ما زال الغرب إطارًا مرجعيًّا لهم ونقطة إحالة، إمَّا لانتسابهم إلى الغرب كالمستشرقين أو لتغريبهم كباحثينا المستغربين. وأكرر التنبيه مرة ومرة وأنا أعلم أنه لن يستمع أحد إلى قولي وكأن تفريغ الحضارة من مضمونها أحد الوسائل للقضاء على إبداعنا الذاتي: «اللهم هل بلغت، اللهم فاشهد.»

^٢٤انظر رسالتنا: L’Exégèse de la Phénoménologie.

^٢٥شرح الأصول، ص٥٠.

^٢٦المحيط، ص١٧؛ شرح الأصول، ص٥٠-٥١؛ الإنصاف، ص١٤؛ الإرشاد، ص١٣–١٤.

^٢٧انظر: الفصل الرابع، نظرية الوجود، الكيف، المدركات الحسية.

^٢٨التمهيد، ص٣٦.

^٢٩أمثال بعض المشهورات: (أ) ليس العدد بأولى من عدد في قضية مثل الوحدة أو تعلق علم بمعلومين أو قدرة بمقدورين، فما المانع من الإثنينية أو التعدد أو تعلق علم أو قدرة بمعلومات أو مقدورات ثلاثة أو أربعة إلى ما لا نهاية؟ (ب) الحكم على المشاركين في صفة بالمساواة؛ لذلك نفى المعتزلة قدم الصفات حتى لا تساوى الذات، وكون الله عالمًا بعلم حتى لا يساوي علمنا حرصًا على التنزيه. (ﺟ) إثبات صفات الكمال لله ونفي صفات النقص عنه، سواء في الذات أو الصفات أو الأفعال، وهي كلها صفاتٌ مشهورة قد يختلف عليها الناس، وتتغير من مجتمع إلى مجتمع، ومن دين إلى دين. فالجسم صفة نقص في علم الكلام الإسلامي وصفة كمال في علم اللاهوت المسيحي. والاختيار غير المسبب، اختيار الله لبني إسرائيل صفة كمال في علم اللاهوت اليهودي، وصفة نقص في علم أصول الدين الإسلامي.

^٣٠الاقتصاد، ص١٤-١٥؛ طوالع الأنوار، ص٢٥–٢٧.

ثامنًا: مناهج الأدلة

وتبلغ نظرية العلم ذروتها في الأدلة؛ إذ إن نظرية العلم في نهاية الأمر هي نظرية في الدلالة. فالدليل يؤدي إلى المدلول، والمدلول إلى الدالِّ، والدالُّ إلى المستدَلِّ، وكلها عملياتٌ شعورية تتم بأفعال الشعور.^١ الدليل هو ما أمكن أن يُتوصل بصحيح النظر فيه إلى معرفة ما لا يصح باضطرار.^٢ فالعلم الحاصل هو المطلوب أو المدلول، وازدواج الأصلين الملتزمين لهذا العلم هو الدليل، والعلم بوجه اللزوم هو العلم بوجه دلالة الدليل. وقد يكون الدليل علة أو معلولًا أو الاستدلال بأحدهما على وجود الآخر؛ لذلك تحوَّل موضوع العلة والمعلول إلى مبحثٍ مستقل في «نظرية الوجود». ويكون النظر في الدليل إجماليًّا أو تفصيليًّا، والواجب على المكلَّف معرفة العقائد بالدليل الإجمالي. وأمَّا التفصيل ففرض كفاية. وقد يكون الدليل هو المرشد إلى معرفة الغائب عن الحواس، وهو ما يُعرف باسم الأمارة أو الإيماءة أو الإشارة أو العلامة أو القرينة أو الحال. ويُسَمَّى دليلًا مجازًا؛ نظرًا لتشابهه في الوظيفة مع الدليل. وقياس الغائب على الشاهد يقوم على أدلة من هذا النوع. والفرق بين الدليل والأمارة هو أن الدليل يلزم من العلم به العلم بوجود المدلول، أمَّا الأمارة فهي التي يلزم من العلم بها ظن وجود المدلول.^٣ وقد يكون الدليل عقليًّا خالصًا؛ أي الفكر والتأمل، وقد يكون لغويًّا نصيًّا، فتكون العبارة أو النطق هي الدليل لأنها تعبر عن النظر والتأمل،^٤ والبحث في الدليل العقلي وهو الذي أدى إلى البحث في أنواع الأدلة ووجه الدلالة. فالدليل العقلي يلزم من وجوده وجود المدلول. وقد يحدث اللزوم من طرف إلى آخر، فيكون الاستدلال بالمشروط على الشرط أو بالمعلول على العلة أو بالعلة على المعلول. كما يمكن من البحث عن البرهان إبطال النقيض وهو ما يُسَمَّى ببرهان الخلف.

والأدلة ثلاثة: أدلة نقلية خالصة، وأدلة نقلية عقلية أو عقلية نقلية، وأدلة عقلية خالصة.^٥ فالمطالب ثلاثة أنواع: الأوَّل ما لا يمتنع عقلًا إثباته ولا نفيه، فهذا لا يمكن إثباته إلا بالنقل؛ أي الخبر، مثل وجود الأشخاص والمدن. والثاني ما يتوقف عليه النقل، مثل وجود «الله» ووجود الرسول، وهذا لا يثبت إلا بالعقل وإلا لزم الدَّور لأن الوحي يتطلب وجود «إله» يرسل رسولًا، ومن هنا يكون العقل أساس النقل ليس فقط من حيث قصد الوحي، بل أيضًا من حيث مضمون الوحي والتصديق به وصدقه في الواقع، وفي هذه الحالة يكون الدليل مركَّبًا من العقل والنقل أو من النقل والعقل. والثالث مثل الحدوث والوحدة وسائر الأمور العامة، فهي أمور يمكن إثباتها بالعقل؛ إذ تمتنع معارضته بالدليل كما تمتنع معارضته بالنقل لأنها غير متوقفة عليه.^٦

(١) نقد الدليل النقلي

والحقيقة أن الدليل النقلي الخالص لا يمكن تصوره لأنه لا يعتمد إلا على صدق الخبر سندًا أو متنًا، وكلاهما لا يثبتان إلا بالحس والعقل طبقًا لشروط التواتر … فالخبر وحده ليس حجة ولا يثبت شيئًا على عكس ما هو سائد في الحركة السلفية المعاصرة من اعتمادها شبه المطلق على «قال الله» و«قال الرسول» واستشهادها بالحجج النقلية وحدها دون إعمال للحس أو للعقل، وكأن الخبر حجة، وكأن النقل برهان، وأسقطت العقل والواقع من الحساب في حين أن العقل أساس النقل، وأن القدح في العقل قدح في النقل، وأن الواقع أيضًا أساس النقل بدليل «أسباب النزول» و«الناسخ والمنسوخ». ولا يمكن إثبات صحة الخبر بالمعجزة وحدها، ولا يمكن تصديقه فقط بإثبات الصحة التاريخية عن طريق النقد الخارجي دون الاهتمام بالنقد الداخلي أي بفهمه وتفسيره وإيجاد تطابقه مع الحس والعقل، مع التجربة البشرية الفردية والاجتماعية. الدليل النقلي في حقيقة الأمر هو في نفس الوقت دليل حسي وعقلي، فالوحي متعدد الأطراف متشعب في الحس والعقل. وهو وحي وعقل وواقع، ثلاثة جوانب لشيءٍ واحد، الوحي أحدها، يقوم على العقل ويرتكز على الواقع. ليس العقل مغلقًا على نفسه بل يضم الوحي، والوحي ليس صوريًّا بل يقوم على الواقع، والواقع ليس ماديًّا مصمتًا ولكنه يتقبل الوحي كما يتقبل تنظير الواقع له. بل إن ما يعلم بالقياس والنظر أو بالحس والمشاهدة لا يعلم بالخبر. فالحس والعقل من شروط التواتر. ولا يعطي الخبر جديدًا مستقلًّا عن المعارف الحسية والعقلية. ما عُرف بالحس أو النظر أو الاستدلال لا نحتاج إلى معرفته بالخبر، باستثناء «الشعائر» وهي بالنسبة للعقلاء العمل الصالح؛ لأنها بواعث على التقوى. قد يؤثر الخبر وحده في العامة لأنها لا تقدر على استعمال العقل وتؤثر الخيال، ولا تقدر على فعل الحسن لذاته وتجنب القبح لذاته وحاجتها في ذلك إلى الخبر. يقين التواتر ليس من الخبر باعتباره خبرًا، بل من شروط التواتر وفي مقدمتها التطابق مع شهادة الحس والعقل والوجدان وامتناع التواطؤ على الكذب. فالتواتر يتضمن يقينه الداخلي دون حاجة إلى صدقٍ خارجي، خاصة ولو كان عن طريق هدم قوانين الطبيعة أو مناقضة أوائل العقول أو اضطراب في المعارف الحسية عن طريق المعجزات.^٧

والدليل النقلي يقوم على التسليم المسبق بالنص كسلطة أو كسلطةٍ إلهية لا يمكن مناقشتها أو نقدها أو رفضها؛ فهو دليل إيماني صرف، يعتمد على سلطة الوحي، وليس على سلطة العقل، وبالتالي فلا تلزم إلا المؤمن بها سلفًا، تلزم المسلمين المؤمنين وحدهم دون المسلمين (غير المؤمنين)، ودون سائر أهل الملل والنحل الذين لا يؤمنون بسلطة الوحي. وبالتالي يفقد العلم بهذا الدليل قدرته على الحوار مع الخصوم، سواء من الداخل أو من الخارج، وهو الذي أتى للدفاع عن العقيدة ضد منتقديها من أهل الزيغ والبدع والأهواء الضالة. في هذه الحالة لا تنفع إلا حجة العقل وحده الذي يشارك فيه الجميع ويسلم ببراهينه وحججه. فإذا كانت المدارك الحسية والعقلية عامة مع كافة الخلق إلا من لا عقل له ولا حس، وكان الأصل معروفًا، فإن التواتر بنفسه لا يفيد علمًا ولا ينفع إلا من آمن به ووصل إليه، كما أن السمعيات لا تنفع إلا من يثبت السمع عنده.^٨ وقد جعل ذلك مهمة المفسر الدفاع عن حقوق «الله» مصدر النص دون حقوق الإنسان. نصب نفسه مدافعًا عن حقوق الله ناسيًا حقوقه هو كإنسان وغير عالم بأن الدفاع عن حقوق «الله» ليس من مهمته، وبأن الدفاع عن حقوق الإنسان هو في نفس الوقت دفاع عن حقوق «الله»، وأن إثبات حقوق «الله» دون إثبات حقوق الإنسان هو في حد ذاته إنكار لحقوق «الله»؛ إذ لا تثبت حقوق «الله»، وفيها إنكار لحقوق الإنسان.

ويصطدم الدليل النقلي بمشاكل اللغة والتفسير والفهم؛ فالنص ليس حجةً عقليةً بديهية، بل هو خاضع لقواعد التفسير ولأصول الفهم ولشروط الإدراك، النص بذاته ليس حجة بل هو مقروء ومفهوم ومفسَّر ومحوَّل إلى فكرة في زمانٍ محدد أو مكانٍ معين. لا يكون الدليل النقلي دالًّا إلا بعد المواضعة، ومن جهة المعنى المستخرج من المنطق ظهرت اللغة كأحد مكونات الفكر، وظهر الدليل اللغوي دالًّا من جهة المواطأة على معاني الكلام. والدلالة اللفظية لا تفيد اليقين في علم أصول الدين على عكس ما قد تفيده في علم أصول الفقه. ومِنْ ثَمَّ فالدلائل النقلية كلها لا تفيد اليقين؛ نظرًا لاعتمادها على اللغات. ولما كان الدليل مكتوبًا فقد ظهرت الرموز والحروف كأحد مكوِّنات الدليل.^٩ كما يرتبط الفهم بمعرفة قواعد التفسير، سواء في منطق الألفاظ مثل الحقيقة والمجاز، والظاهر والمؤوَّل، والمجمل والمبين، والمحكم والمتشابه، والمطلق والمقيد، إلى آخر ما وضعه علماء أصول الفقه. ويساعد ذلك منطق السياق من فحوى الخطاب ولحن الخطاب، وصلة النص بالواقع في «أسباب النزول» و«الناسخ والمنسوخ». وبالتالي فإن الحجج النقلية كلها ظنية حتى لو تضافرت وأجمعت على شيء أنه حق؛ لم يثبت أنه كذلك إلا بالعقل ولو بحجةٍ عقلية واحدة، وذلك لاعتمادها على اللغة والرواية والأقيسة ولاحتمال وجود المعارض العقلي. ولا تتحول إلى يقين إلا بقرائن من الحس والمشاهدة. والقرائن الحسية ليست فقط تدعيمًا للحجة النقلية بل للحجة العقلية كذلك. فالواقع أساس النقل والعقل على السواء.^١٠ يبدأ الدليل النقلي من خارج العقل وتكون وظيفة العقل مجرد الفهم في أحسن الحالات أو التبرير في أسوأ الحالات. الدليل النقلي إذن يقضي على وظيفة العقل في تحليل الوقائع وعلى طبيعته المستقلة. وكيف يكون العقل وسيلة للمعرفة ويبدأ الدليل النقلي؟ وكيف يبدأ الدليل النقلي وحجته لم تعلم إلا بالدليل العقلي؟ وكيف إذا تعارض العقل والنقل فمن الحكَم؟ لا يكون إلا العقل. وكيف إذا تعارض النقل والعقل؟ يكون إثبات العقل وتأويل النقل، فالعقل أساس النقل. إن النص لا يثبت شيئًا، بل هو في حاجة إلى إثبات، في حين لا يقف شيءٌ غامض أمام العقل، فالعقل قادر على إثبات كل شيء أمامه أو نفيه. لا مفر إذن من البداية بالدليل العقلي، فالعقل أساس النقل. وكون النقل حجة بداية عقلية.^١١ إن النقل لا يعطي إلا افتراضات يمكن التحقق من صدقها في العقل ومن صحتها في الواقع، كما يعطي حدوسًا يمكن البرهنة على صدقها بالعقل وعلى صحتها في التجارب اليومية، ويكون المحك في النهاية العقل والواقع. العقل وحده وسيلة التخاطب، والواقع وحده هو القدر المشترك الذي يراه جميع الناس، فالاستدلال العقلي والإحصاء الاستقرائي دعامتا اليقين.

وكلما تطور علم الكلام قل اعتماده على النص وزاد اعتماده على العقل، كما حدث بعد القرن السادس عندما اعتمد اعتمادًا كليًّا على العقل حتى أصبح وريثًا لعلوم الحكمة مستمدًّا مادته ومنهجه ونظريته في العلم ومصطلحاته منها. وكأن نقد علوم الحكمة في القرن الخامس والدعوة إلى التصوف أدى إلى هروب الحكمة، فتلقفها التوحيد في علم الكلام المتأخر ثم تلقفها التصوف في القرنين السادس والسابع في التصوف الإلهي. وقد كان هذا الاعتماد وقتيًّا لأن علم التوحيد اعتمد فيما بعدُ على أصول الفقه وعلى علوم التصوف. وكما اختلطت مقدماته من قبلُ بالمنطق والحكمة فقد اختلطت فيما بعدُ بأصول الفقه وبالتصوف.^١٢ وفي الشروح والملخَّصات ظهر العقل من أجل إيجاد اتساق الخطاب مع نفسه بمزيد من الاستدلال دون إضافة واقعٍ جديد حتى انزوى العقل في النص ولم يخرج منه. اتسق الفكر، وأمكن التعبير عنه في قضايا عقليةٍ معدودة والإسهاب فيها بإيجاد الدلالة العقلية عليها ثم التدليل على الأدلة ثم التدليل على التدليل إلى ما لا نهاية حتى أصبح العقل بلا موضوع إلا ذاته. فالاعتماد على العقل الخالص بلا واقعٍ اجتماعي للناس صوريةٌ خالصة تعبر عن البيئة الثقافية القديمة. بل لقد تحول التصوف إلى حجةٍ مضادة للعقل وهادمة له، وبالتالي تم القضاء على أساس العلم.

ويعطي الدليل النقلي الأولوية للنص على الواقع، فهو بداية من خارج الواقع وكأن النص هو الواقع مع أن النص في بدايته واقعة معروفة في أسباب النزول. يغفل الدليل النقلي ليس فقط الواقعة الجديدة المشابهة، بل أيضًا الواقعة الأولى؛ وبالتالي يستخدم النص طائرًا في الهواء بلا محل، يخلقه واقعه من نفسه، فيظل فارغًا بلا مضمون. ينغلق النص على ذاته أو يستعمل في غير موضعه طبقًا للهوى والمصلحة كواقع بدليل. إن النص بطبيعته مجرد صورة عامة تحتاج إلى مضمون يملؤها. وهذا المضمون بطبيعته قالبٌ فارغ يمكن ملؤه من حاجات العصر ومقتضياته التي هي بناء الحياة الإنسانية التي عبر فيها الوحي في المقاصد العامة. ومِنْ ثَمَّ فالتأويل ضرورة للنص. ولا يوجد نص إلا ويمكن تأويله من أجل إيجاد الواقع الخاص به. لا يعني التأويل هنا بالضرورة إخراج النص من معنًى حقيقي إلى معنًى مجازي لقرينة، بل هو وضع مضمون معاصر للنص؛ لأن النص قالب دون مضمون. التأويل هنا ضرورة اجتماعية من أجل تحويل الوحي إلى نظام بتغيير الواقع إلى واقعٍ مثالي. حتى النصوص الجلية الواضحة التي لا تحتاج في فهمها إلى تأويل أو إلى سبب نزول، بل إلى مجرد الحدس البسيط، حتى هذه النصوص لفهمها حدسًا تحتاج إلى مضمونٍ معاصر يكون أساس الحدس. وبدون هذا المضمون المعاصر لملء النص الجلي لا يمكن رؤيته حدسًا. وقد حوت النصوص أنماطًا مثاليةً للوقائع يمكن أن تكون أصولًا لمجموع الوقائع الجديدة اللامتناهية، وتلك هي مهمة القياس الشرعي. العلاقة إذن ليست بين العقل والنقل وحدها ولكنها علاقة ثلاثية بإدخال طرفٍ ثالث هو الواقع يكون بمثابة مرجع صدق وتحقيق لو حدث أي تعارض بين العقل والنقل. ولا يكاد يتفق اثنان على معنًى واحد للنص في حين أن استعمال العقل أو اللجوء إلى الواقع يمكن أن يؤدي إلى اتفاق. ولا تستطيع اللغة وحدها أن تكون مقياس فهم النص والتوفيق بين المعاني. تحتاج اللغة إلى حدس وهو عمل العقل أو إلى تجربة وهو دور الواقع. فالواقع واحد لا يتغير. ولا يمكن الخطأ فيه لأنه واقع يمكن لأي فرد أن يتحقق من صدق الحكم عليه. وإن كل اختلافات الأحكام على الواقع إنما ترجع في الحقيقة إلى اختلافات في مقاييس هذه الأحكام وأسسها وليس إلى موضوع الحكم. وغالبًا ما تكون هذه الأسس ظنونًا أو معتقدات أو مسلَّمات على أحسن تقدير أو مصالح وأهواء ورغبات وسوء نية على أسوأ تقدير. وفي حقيقة الأمر الفكر هو الواقع، والواقع هو الفكر، وليس لأحدهما أولويةٌ زمانية على الآخر أو أي نوع من الأولوية من حيث الشرف والقيمة. الفكر واقع متحرك والواقع فكرٌ مرئي. وكل فكر لا يتحقق في الواقع لا يكون إلا هوًى أو انفعالًا ذاتيًّا، وكل واقع لا يتحول إلى فكر يكون واقعًا مصمتًا أو واقعًا ناقصًا.

وأولوية النص على الواقع تعطي الأولوية للتقليد على التجديد، وللماضي على الحاضر، وللتاريخ على العصر.^١٣ يرجع التاريخ إلى الوراء لأنه ما زال يعتمد على سلطة الوحي وأمر الكلمة، وما زال يتطلب الطاعة المطلقة لمجرد الأمر، في حين أن اكتمال الوحي يعني بداية العقل وأن الوحي ما هو إلا تعبير عن كمال الطبيعة وكمال الإنسان. منهج النص يحيل الشعور إلى شعورٍ سلبيٍّ خالص، يجعله مجرد آلة لتنفيذ الأوامر دون تعقيل لها أو حتى إيمانٍ شخصي بها.^١٤ والتقليد ليس منهجًا عقليًّا أو نقليًّا، بل هو من مضادات العلم. وتقدم العلم مرهون برفع التقليد.^١٥

ولما كان النص فارغًا إلا من الوقائع الأولى التي سبَّبت نزوله، فإن كثيرًا ما تتدخل الأهواء والمصالح الشخصية والظنون والمعتقدات لتملأ النص وليست مقاصد الوحي ذاتها. ومِنْ ثَمَّ يتحول النص إلى مجرد قناع يخفي وراءه الأهواء والمصالح والنزعات والرغبات والميول. وتتمثل الخطورة أكثر فأكثر في موضوعات السياسة كما يبدو ذلك في استعمال منهج النص في الإمامة عند القائلين بأن الإمامة بالنص. فقد نص الكتاب على إمامة شخص بعينه وجعلها في سلالته؛ ومِنْ ثَمَّ يعارض منهج النص مبدأ الوحي في الشورى والخروج على الإمام العاصي. والنص سلاح ذو حدَّين. يمكن استعماله وتوجيهه ضد قائله وقلب الحجة النقلية عليه. يستطيع صاحب كل مذهب أن يعتمد على نص وأن يجد له نصًّا في الكتاب يؤيده، بل يستطيع أنصار المذاهب المتعارضة أن يجدوا جميعهم نصوصًا لتأييدهم إمَّا عن حسن نية أو سوءة نية مهما كانت هناك من مناهج للتعارض والتراجيح. وفي حقيقة الأمر يخضع منهج النص للاختيار الاجتماعي والسياسي للنصوص. فقد حوت النصوص كل شيء. ويمكن لكل فرد أن يجد فيه ما يبغي وما يهوى. صحيح أن هناك مقاييس موضوعية، مثل مبادئ اللغة وأسباب النزول والمصالح العامة، ولكن مع ذلك لا يخلو استعمال النص عن هوًى أو رغبة أو ميل أو مصلحة بصرف النظر عن درجتها خاصة أم عامة. ولا يعني ذلك بالضرورة سوء النية، ولكن كل فرقة تود نصرة آرائها بالاعتماد على سلطة النصوص فتختار ما يوافق هواها. النص في الحقيقة تابع لشيءٍ آخر هو الرأي أو الهوى أو المزاج؛ فهو يستعمل خادمًا لا مخدومًا، وتابعًا لا متبوعًا. وعموم النص يعطيه القدرة على خدمة الجميع على قَدَم المساواة، يعرض النص خدماته على الجميع، ويمكن إثبات شيئين متعارضَين من فريقَين مختلفَين بنفس النص، كل منهما يرى فيه نفسه ويسقط عليه ما يريد.^١٦ لذلك يؤدي استعمال منهج النص إلى إحساس باليقين المطلق والحق المسبق، فيؤدي إلى التعصب وعدم الاستعداد للتنازل عن شيء أو تغيير الموقف أو الفهم المتبادل أو السماع للغير. وكثيرًا ما يؤدي إلى القطيعة في النظر. يوجه السلوك فيؤدي إلى الامتثال والتحزب والفرقة والحمية والتكفير. يؤدي إلى ضيق الأفق والحنق وإلى سرعة اتهام المخالفين بالكفر والإلحاد والخروج على الدين وعلى الدولة ويستحيل معه تجميع الأمة على فكرة أو هدف؛ فيقضي على الوحدة الوطنية.

مع ذلك فقد يكون لمنهج النص أحيانًا وفي فتراتٍ تاريخيةٍ محددة بعض الأثر والفاعلية؛ فالعكوف على النص يؤدي إلى العثور على إمكانياته اللامحدودة وفهم معانيه المتضمنة فيه والتدقيق في هذه المعاني وإخراج الكامن منها دون نسيانه أو لفظه أو إهماله جانبًا باعتباره تاريخًا مدوَّنًا أو تراثًا مكتوبًا أو أساطير الأولين. ويؤدي ذلك إلى إيجاد منطق للنص، منطقٍ لغوي يكون وسيلة لإحكام المعاني حتى لا يُقال فيه بالظنون، ومنطقٍ عملي لتوجيه السلوك، ومنطقٍ واقعي لفهم العالم وتغييره. وربما يؤدي ذلك إلى عثور على منطقٍ داخلي للنص يكون منطقًا للوحي ثم استعماله لنقد كل أنواع المنطق الأخرى صورية أو مادية أو كشفية؛ لذلك قام الفقهاء، حمَلةُ النص، بنقد المنطق القديم ووضع منطقٍ جديد باسم النص.^١٧

وقد يمتاز منهج النص بأنه يبدأ ببداية تجعل عمل العقل قائمًا على أساسٍ يقيني، وتحمي نشاط العقل من التشعب والتشتت والتقلب والتذبذب، كما تحميه من الظنون والأوهام والمعتقدات والشكوك والمصالح والأهواء. يقوم النص هنا بدور الأوَّليات أو البديهيات. هذه الوحدة الفكرية الأولى تظهر في الالتزام العلمي بوحدة الأمة وبمنهج الجماعة وعدم اللجوء إلى الرأي الشخصي إلا بعد مشورة الجماعة؛ فالآخر له وجودٌ معرفي وله وظيفةٌ معرفية. والحقيقة تكون أكثر يقينًا في شعور الجماعة وتكون أكثر قابلية للتحقيق والتصديق والمراجعة.

وقد يعطي منهج النص بعض الشجاعة والقوة على الرفض الحضاري إذا ما تخلَّت الجماعة عن النص واتَّبعت التقليد، وابتعدت عن المركز وقبعت في المحيط. يقوم منهج النص هنا بعملية تطهير، ويعيد المجتمع إلى القلب من الأطراف، ويعود إلى الناس الإيمان بالنص في مواجهة إعمال العقل، وترجع الحضارة إلى الأنا في مواجهة الآخر، تحافظ على الهوية ضد «التغريب» أو «التغريق»، والدفاع عن الأصالة في مواجهة دعوى المعاصرة والتحديث. يكون منهج النص عاملًا مطهِّرًا كلما تكاثرت النظريات العقلية وتراكمت فوق الواقع حتى أوشك النص على النسيان، فينتفض النص ويقوم بحملةٍ نقدية ضد تراكمات العصور. وينشط العقل من جديد ناقدًا نفسه أو مدافعًا عن حقه في البداهة أو مُنظِّرًا من جديد. وهذه الانتفاضات عملياتٌ حضاريةٌ طبيعية تُجدِّد بها الحضارة نفسها من ذاتها ثم تنشأ المشكلة من جديد إلى أن يسير النص إلى العقل (علوم الحكمة) أو إلى القلب (علوم التصوف) أو إلى الواقع (علم أصول الفقه) أو إلى العقائد (علم أصول الدين). عملية «الامتداد الحضاري» ليست تقليدًا وتبعية للآخرين، وعملية «الانكماش الحضاري» ليست رجعيةً ومحافظةً وتخلُّفًا، بل هما عمليتان ضروريتان في كل حضارة، كلٌّ منهما تعبر عن ضرورة وواقع وحاجة، وتدرأ أخطارًا مخالفة للأخرى.^١٨

أمَّا الدليل النقلي العقلي أو العقلي النقلي، فإنه لا وجود له لأن كل وسط أقرب إلى أحد الطرفين، وهو أقرب إلى النقلي منه إلى العقلي وينتهي في الغالب في حالة التعارض إلى تغليب النقل على العقل وهدم العقل. ويصعب التركيب بين النقل والعقل لأنهما متضادان. النقل به كل حدود الرواية واللغة والتفسير والعقل موطن البداهة والوضوح والتمييز. والاتساق الفكري للخطاب العقلي لا يسمح بكسره أو قطعه بأدلةٍ خارجية. واليقين الداخلي مكتفٍ بذاته لا يحتاج إلى يقينٍ خارجيٍّ زائد.

(٢) الدليل العقلي

لم يبقَ إذن إلا الدليل العقلي، والعقل هنا بمعناه الشامل الذي يشمل الحس والعقل والخبر. غرض التحليل العقلي هو عرض النص ذاته على المستوى العقلي الخالص ودفع المعارض العقلي، بل وتخيُّله والرد عليه سلفًا حتى ليعدُّ تحليل العقل من أدق ما قدمه علماء أصول الدين من اتساقٍ نظري. تقوم القسمة العقلية بعرض الموضوع أوَّلًا على المستوى النظري واحتمالاته المختلفة ثم يقوم العقل بتفنيد كل احتمال حتى يبقى احتمالٌ واحدٌ ممكن بضرورة العقل. وهو ما يحدث أيضًا على مستوى التجربة في الأصول ومناهج البحث عن العلة والمعروفة بطريقة السبر والتقسيم أي تحليل العوامل ثم عزل العوامل غير المؤثرة لمعرفة العامل المؤثر؛ لذلك دخلت نظرية «العلة والمعلول» ضمن «الأمور العامة» في «العلوم». والقسمة العقلية هي في الحقيقة الجوانب المختلفة للموضوع والذي ينكشف في الشعور بعد تحليله.

ميزة الدليل العقلي أنه يبدأ ببدايةٍ يقينية هو وضوح العقل وبداهته، فلا يحتاج إلى إيمانٍ مسبق بأي نص. يقضي العقل على كل لبس في فهم النصوص كما يقضي على كل تفسيرٍ حرفي أو مادي له أو أي تفسير يضع المبادئ الإنسانية العامة موضع الخطر. العقل هو الوريث الشرعي للوحي. ولما اكتمل الوحي فإن العقل هو التطور الطبيعي له. منهج العقل إذن هو الاستمرار الطبيعي للنبوة، والتطور الطبيعي لها. العقل هو الوسيلة لفهم السلوك حتى لا يكون الإنسان مجرد آلة لإطاعة الأوامر. يفهم العقل أساس السلوك ودافعه وباعثه حتى ينبعث منه السلوك عن طبيعة، ويصدر منه الفعل عن تمثل واقتناع. منهج العقل منهجٌ إنساني مهمته الدفاع عن حقوق الإنسان، العقل والحرية والشورى والالتزام. لا توجد خطورة للقضاء على موضوعية الوحي فالموضوعية لا تعني وجود وقائعَ ماديةٍ وذواتٍ مشخصة بل تنبع الموضوعية من طبيعة العقل وإمكانية تحويل الوحي إلى سلوك ونظام. منهج العقل هو العامل الفكري الذي تنبني عليه الحضارة. العقل هو منشئ الحضارة، وتُقاس درجة تقدم كل حضارة بدرجة عقلانيتها. وهو القادر على استيعاب كل الصدمات الحضارية واحتواء كل النظريات الغازية، وإعادة بنائها داخل النظرية العقلية العامة. لمنهج العقل قدرةٌ فائقة على الامتصاص الحضاري للثقافات الواردة، ويغلب منهج العقل الجديد على القديم، ويهمه الحاضر أكثر من الماضي. ويقوم على نوع من الشجاعة العقلية والثقة بالنفس دون استناد إلى القديم استناد الخائف المضطرب أو الهارب الفار. ويؤدي منهج العقل في النهاية إلى الانفتاح على الآخرين بما لديه من قدرة على الحوار. فيحمي من الوقوع في التعصب؛ فالدليل هو الطريق لإثبات الحقيقة، والبرهان هو المحك في اختلاف الناظرين.

وبالرغم من مزايا منهج العقل إلا أنه نظرًا لاستخداماته العديدة وتفريغه أحيانًا من بعدَيه الآخرَين الشعور أي الداخل والواقع أي الخارج، فإنه يتحول إلى مجرد آلةٍ صورية تدرك أشكال القياس دون مادة العلم. يستعمل أحيانًا للتبرير أكثر من استعماله للتحليل. تبرير المادة المعطاة سلفًا لإيجاد اتساقها الداخلي دون تحليلها إلى عناصرها الأولية، وبيان مدى تطابقها مع التجربة الحية ومع الواقع العريض. ربما يقف العقل أمام بعض الموضوعات مثل «السمعيات» قابلًا لها، جاعلًا أقصى عمله هو تأويلها وفهمها بما يتفق معه وليس بيان نشأتها؛ أي الدخول في تكوين الموضوع ذاته. وإن قدرة العقل على التمثُّل والرغبة في البحث عن الاتساق العقلي جعلته قادرًا على التمثل الحضاري لكل التراث العقلي المعاصر له، فخفت قدرته على النقد وعلى الرفض؛ لذلك خرج نقد المنطق «الأرسطي» القديم على يد الأشاعرة والفقهاء أكثر مما خرج من أيدي المعتزلة والحكماء. بل إن الرغبة في بناء اتساق العقل واحتواء المعارض قد وصلت إلى حد التشعب الفكري والتجريد الخالص حتى ضاعت الموضوعات المبدئية، وتحوَّلت إلى موضوعاتٍ صوريةٍ خالصة. تحول الوحي إلى جدل، وتحوَّلت الموضوعات إلى حجج، وأصبح التفكير مجرد محاجة ومماحكة. وقد لا يستطيع العقل الحصر في القسمة وبالتالي يكون بناء الموضوع ناقصًا. وقد تندُّ بعض الموضوعات عن القسمة العقلية وذلك لأن الحياة أحيانًا لا تقبل القسمة ولا يمكن تحويلها إلى موضوعاتٍ صوريةٍ خالصة وإلا فقدت وجودها كمضمون. وأحيانًا تكون القسمة العقلية كاملة نظرًا من حيث الفكر، ولكنها غير مُرضية عملًا من حيث السلوك. يمكن تحليل إمكانيات السلوك في موقف إلى إمكانيتين أو ثلاث وكل منها لا يمكن استعمالها وكأن القسمة العقلية أضيق نطاقًا من الموقف الوجودي ذاته. العقل دون نص أو تجربة أو واقع ينتهي إلى تأملٍ نظريٍّ خالص يبحث عن الحكمة لذاتها، وتصبح الفضائل كلها نظرية، وقد يُغالى في العقل فيكون المطلق، ويكون المطلق عقلًا وعاقلًا ومعقولًا في وقتٍ واحد.^١٩

فإذا تحول كل نص إلى حجة عقلية قائمة بذاتها حتى أصبحت قوة النص تتمثل في قوة الحجة التي تعبر عنه، فإن الحجة العقلية لا تمس إلا الذهن، ولا ترمي إلا إلى الاتساق المنطقي. وتترك الشعور نفسه وربما الواقع أيضًا دون اقتناع أو توجيه، وتمثل نظرًا للوجود الشعوري والواقعي لموضوع الحجة. لذلك كان التحليل الشعوري الواقعي لهذا الموضوع هو الطريق لمعرفته أو الحكم عليه إثباتًا أو نفيًا. وإذا اشتدت التعريفات العقلية، وتشعَّبت الحجج لإثبات الدعوى أو نقيضها واستحال الفصل بينهما إن لم يكن قد صعب الفهم من قبلُ؛ يمكن الحسم باللجوء إلى تجربةٍ شعوريةٍ واقعية تكون هي المادة التي تسمح للشعور بالتحليل وللواقع بالرؤية من أجل إصدار حكم، وذلك لأن الحجج الصورية تمامًا عاجزة عن أن يكون العقل منها حكمًا دون «أسباب النزول» أي دون واقعٍ معاش وتجارب فردية واجتماعية. والإفاضة في أنواع الأدلة العقلية الخالصة جزء من علم المنطق. لذلك يؤثر القدماء الاقتصار على وجوه الاستدلال من استنباط واستقراء وتمثيل دون دخول في موضوعات المنطق العامة. ولكنها تستعمل استعمالًا جدليًّا كما تستعمل في حجج البحث عن العلة في أصول الفقه استعمالًا جدليًّا.^٢٠ ويؤثر القدماء تعدد الأدلة بتعاضدها نظرًا لاختلاف الأذهان في درجة التعلم وقبول اليقين. وقد لا يقنع الاعتماد على دليلٍ واحد الجمهور.^٢١

لذلك تدخل مناهج الأدلة سواء في البداية في علم الكلام المتقدم أو في النهاية في علم الكلام المتأخر في موضوعٍ أعم وهو الأدلة الشرعية. ففي نظرية العلم في المؤلفات المبكرة تبدو كأنها خارجة من ثنايا علم أصول الفقه، كما أنها تعتمد على الأدلة الشرعية كمصدر للعلم وتزيد عليها دليل العقل.^٢٢ وقد تجتمع هذه الأدلة مع أدلة المنطق من استنباط وقياس وتمثيل.^٢٣ فالعلوم الشرعية قسم من العلوم النظرية؛ لأن صحة الشريعة مبنية على صحة النبوة، وهذه لا تُعلم إلا بطريق النظر والاستدلال.^٢٤ فالعلوم النظرية نوعان: عقلي وشرعي، وكلاهما مُكتسَب بالنظر والاستدلال.

والأحكام الشرعية مأخوذة من أربعة أصول: الكتاب، والسنة، والإجماع، والقياس. وهنا يدخل علم الأصول كجزء من نظرية العلم. وتمتد نظرية العلم حتى تحتوي المنطق والأصول والتصوف والفلسفة والحديث.^٢٥ فالكتاب يحتوي على الوحي، وهو اليقين المطلق. ولكنه وحيٌ مدوَّن، ومِنْ ثَمَّ يحتاج إلى تفسير واستدلال قائم على طبيعة اللغة واستعمالها في التعبير، وإنكار النبوة قضاء على هذا الأصل.^٢٦ والسنة على خلاف الكتاب، منها المتواتر الذي يورث العلم الضروري، والمستفيض الذي يورث العلم المكتسَب، في حين أن الكتاب يورث العلم الضروري. التواتر يورث اليقين في العلم والعمل، في حين أن الآحاد يورث اليقين في العمل فقط ويبقي العلم ظنيًّا.^٢٧ وأمَّا الإجماع فهو اتفاق كل عصر، وهو استدلالٌ جماعي يعطي يقينًا أكثر من الاستدلال الضروري، ويكون أقل عرضةً للخطأ.^٢٨ وأمَّا القياس فهو استدلال فردي في واقعة ليس فيها نص من كتاب أو سنة أو إجماع، وهو على درجاتٍ متفاوتة من اليقين.

وهكذا تنتهي نظرية العلم بعد أن بلغت ذروتها في نظرية المنطق وصبَّت في النهاية في نظرية الأدلة في علم أصول الفقه، وكأن نظرية الأدلة الشرعية في علم أصول الفقه أوسع نطاقًا من نظرية العلم في علم أصول الدين؛ نظرًا لاحتوائها على دور الجماعة في الاستدلال ودور الواقع والمصالح العامة من خلال شعور المجتهد وإحساسه بمصالح الأمة. جمعت بين المعرفة الحسية والعقلية والوجدانية، وضمت إليها المعرفة التاريخية من خلال التواتر، ولكن نقصها شيئان يمكن إكمالهما من المعاصرين حتى تكتمل نظرية العلم.

الأوَّل تحليل اللغة؛ لغة العلم ومصطلحاته، فهذه تركها القدماء وكأن لغة العلم مفترضة سلفًا، خاصةً وأن علم العقائد له مصطلحاته الخاصة مثل: «الله»، «الإيمان»، «الآخرة»، منها ما هو حسي عقلي مثل الإيمان والعمل والإمامة، ومنها ما هو تاريخي مثل النبوة، ومنها ما هو غيبي مثل: «الله» و«الآخرة».^٢٩

والثاني تحليل الواقع الذي منه نشأ علم العقائد ووصف الآثار الفعلية للعقائد في حياة الناس وكيفية توجيهها لسلوكهم. وهل يمكن تغيير التصورات لإحداث تغييرٍ مماثل في الأفعال. فالتوحيد عند القدماء ليس فقط توحيد نظر بل توحيد عمل. يبدو أن التركيز عندهم كان على الأوَّل دون الثاني في حين أنه عندنا قد يكون التركيز على الثاني دون الأوَّل.^٣٠

مع ذلك يظل الدرس المستفاد من القدماء هو أنه لا يمكن تأسيس علم للتوحيد دون تأسيسٍ مسبق لنظرية في العلم. فليس المهم هو الموضوع بل المنهج، بل إن طبيعة الموضوع والنتائج فيه والحكم عليه إنما هي مشروطة بالمنهج المتبع ونوعية الأدلة فيه. نظرية العلم في النهاية هي التي تحدد موضوع العلم.

^١الإنصاف، ص١٥.

^٢الإنصاف، ص١٥؛ الإرشاد، ص٨؛ الاقتصاد، ص١٢؛ المعالم، ص٦؛ المغني، ج١٢، النظر والمعارف، ص١٠.

^٣المحصل، ص٣١؛ المقاصد، ص٩٢؛ شرح المقاصد، ص٩٢.

^٤التمهيد، ص١٩–٤٠. يحيل الباقلاني إلى كتاب «كيفية الاستشهاد في الرد على أهل الجحد والعناد»؛ مما يدل على إمكانية استقلال نظرية العلم كلها أو بعض أجزاء منها عن علم أصول الدين، ونظرًا لأهمية الموضوع، فإنه كاد أن يصبح بابًا مستقلًّا عن نظرية العلم يجعله صاحب المواقف في الموقف الأوَّل، في المرصد السادس، كما يجعله في المقصدين السابع والثامن في آخر الموقف الأوَّل (المواقف، ص٣٩-٤٠). ويمكن أن يدخل نظرًا لأهميته ضمن بناء العلم في الفصل الثامن عن العقل والنقل.

^٥«الدليل إمَّا عقلي بجميع مقدماته أو نقلي بجميعها أو مركب منهما. الأوَّل العقلي، والثاني لا يتصور أن صدق المخبر لا بنفسه وأنه لا يثبت إلا بالعقل. والثالث هو الذي نسميه بالنقلي، ثم مقدماته القريبة قد تكون عقليةً محضة وقد تكون نقليةً محضة، وقد يكون بعضها مأخوذًا من العقل وبعضها من النقل، فلا بأس أن يُسَمَّى هذا القسم بالمركب» (المواقف، ص٣٩؛ الإرشاد، ص٨؛ طوالع الأنوار، ص٢٥). «الدليل العقلي ثلاثة أنواع: عقلية خالصة أو سمعية خالصة أو مركب منهما» (الخلاصة، ص٣). «الدليل على ثلاثة أضرب: عقلي له تعلق بمدلوله نحو دلالة الفعل على فاعله وما يجب كونه عليه من صفاته نحو حياته وعلمه وقدرته وإرادته، وسمعيٌ شرعي دال عن طريق النطق بعد المواضعة ومن جهة معنًى مستخرج من النطق، ولغوي دال من جهة المواطأة على المعاني الكلام ودلالات الأسماء والصفات وسائر الألفاظ» (الإنصاف، ص٢٥).

^٦«المطالب ثلاثة أقسام: احدها ما يمكن أي ما لا يمتنع عقلًا إثباته ولا نفيه، نحو جلوس غراب الآن على منارة الإسكندرية، فهذا لا يمكن إثباته إلا بالنقل. الثاني ما يتوقف عليه النقل مثل وجود الصانع ونبوة محمد، فهذا لا يثبت إلا بالعقل؛ إذ لو أثبت بالنقل لزم الدور. الثالث ما عداهما، نحو الحدوث؛ إذ يمكن إثبات الصانع دونه والوحدة. فهذا يمكن إثباته بالعقل إذ يمتنع خلافه عقلًا بالدليل الدال عليه وبالنقل لعدم توقفه عليه» (المواقف، ص٣٩-٤٠). وتوجد هذه الاتجاهات الثلاثة عند الحشوية، وأهل الظاهر الذين يمثلون الاعتماد على النقل، وعند الأشاعرة الذين يعتمدون على النقل والعقل، وعند المعتزلة الذين يعتمدون على العقل. والحقيقة أن الأشاعرة يعتمدون على النقل والعقل، ولكن ابتداء من النقل الذي هو أساس العقل عندهم. والمعتزلة يعتمدون على العقل والنقل، ولكن ابتداءً من العقل الذي هو أساس النقل عندهم (الاقتصاد، ص٣-٤؛ طوالع الأنوار، ص٦؛ المواقف، ص٣٩؛ حاشية الإسفراييني، ص٢؛ تحفة المريد، ص١٣). ويُشار أحيانًا إلى أهل السنة والجماعة على أنهم: «هم الذين أحاطوا علمًا بطرق الأخبار والسنن المأثورة عن النبي، وميَّزوا بين الصحيح والسقيم منها، وعرفوا أسباب الجرح والتعديل، ولم يخلطوا علمهم بشيء من أهل الأهواء الضالة» (الفِرَق، ص٣١٥).

^٧«النقليات بأسرها مستندة إلى صدق الرسول؛ فكل ما يتوقف العلم بصدق الرسول على العلم به لا يمكن إثباته بالنقل وإلا لزم الدَّور. أمَّا الذي لا يكون كذلك فكل ما كان خبرًا بوقوع ما لا يجب عقلًا وقوعه كان الطريق إليه النقل ليس إلا، وهو إمَّا العام كالعاديات، أو الخاص كالكتاب والسنة والخارج عن القسمين، ويمكن إثباته في الجملة، بالعقل والنقل معًا» (المحصل، ص٣١-٣٢). «الدليل إمَّا أن يكون مركَّبًا من مقدمات كلها عقلية وهو موجود، أو كلها نقلية وهذا محال؛ لأن إحدى مقدمات ذلك الدليل هو كون النقل حجة، ولا يمكن إثبات النقل بالنقل، أو بعضها عقلي وبعضها نقلي وذلك موجود … الضابط أن كل مقدمة لا يمكن إثبات النقل إلا بعد ثبوتها فإنه لا يمكن إثباتها بالنقل. وكل ما كان إخبارًا عن وقوع ما جاز وقوعه، أما ما جاز عدمه فإنه لا يمكن معرفته إلا بالحس أو بالنقل، وما سوى هذين القسمين فإنه يمكن إثباته بالدلائل العقلية والنقلية» (المعالم، ص٨-٩). «والدليل إن لم يتوقف على نقل أصلًا فعقلي وإلا فنقلي، سواء توقف كلٌّ من مقدماته القريبة على النقل أو لا. وقد يخص النقل بالأول. ويُسَمَّى الثاني مركبًا. وأمَّا النقلي المحض، فباطل؛ إذ لا بد من ثبوت صدق الخبر بالعقل، والمطلوب إن استوى طرفاه عند العقل فإثباته بالنقل وإلا كان توقف ثبوت النقل عليه فبالعقل، وإلا فبكل منهما» (المقاصد، ص٩٢-٩٣)، أيضًا (الفصل، ج٥، ص٢٠٦؛ النسفي، ص٣–٢٥؛ شرح التفتازاني، ص٢٥).

^٨«وأمَّا التواتر فإنه نافع ولكن في حق من تواتر إليه. فأمَّا من لم يتواتر إليه ممن وصل إلينا في الحال من مكان بعيد لم تبلغه الدعوة، فأردنا أن نبين له بالتواتر أن نبينا وسيدنا مُحَمَّدًا ﷺ تحدى بالقرآن، ولم يقدر عليه ما لم يمهله مدة من يتواتر عنده. ورب شيء يتواتر عند قوم دون قوم» (الاقتصاد، ص٢٥)، انظر أيضًا: ارتباط التواتر باليقين الحسي والعقلي وبشروط التفسير والتأويل في الحصون الحميدية، ص١٠٠-١٠١.

^٩«وقد يستدل بتوقيف أهل اللغة لنا … على أن كل من خبَّرنا عن الصادقين بأنه رأى نارًا أو إنسانًا وهو من أهل لغتنا يقصد إلى إفهامنا أنه ما شاهد إلا مثل ما سمى بحضرتنا نارًا وإنسانًا لا نحمل بعض ذلك على بعض لكن بموجب الاسم وموضع اللغة ووجوب استعمال الكلام على ما استعملوه ووضعه من حيث وضعوه» (التمهيد، ص٣٨-٣٩)، «الدلالة اللفظية غير يقينية» (المحصل، ص٢٧)، «الدليل اللفظي لا يفيد اليقين إلا عند تعنيه أمورٌ عشرة: عصمة رواة مفردات تلك الألفاظ، وإعرابها، وتصريفها، وعدم الاشتراك، والمجاز، والنقل، والتخصيص بالأشخاص والأزمنة، وعدم الإضمار، والتأخير والتقديم، والنسخ، وعدم المعارض العقلي» (المحصل، ص٣١). «الدلائل النقلية لا تفيد اليقين لأنها مبنية على نقل اللغات ونقل النحو والتصريف، وعدم الاشتراك، وعدم المجاز، وعدم الإضمار، وعدم النقل، وعدم التقديم والتأخير، وعدم التخصيص، وعدم النسخ، وعدم المعارض العقلي، وعدم هذه الأشياء مظنون لا معلوم، والوقوف على المظنون مظنون. وإذا ثبت هذا ظهر أن الدلائل النقلية ظنية وأن العقلية قطعية». (المعالم، ص٩). «الدليل النقلي ما صح نقله ممن عُرف صدقه عقلًا وهم الأنبياء. وإنما يقيد لنا اليقين إذا تواتر عندنا وعلمنا عصمة رواة العربية وعدم الاشتراك والمجاز والإضمار والتخصيص والنقل والنسخ والمعارض العقلي الذي لو كان لترجَّح؛ إذ العقل أصل النقل وتكذيب الأصل لتصديق الفرع محال لاستلزامه تكذيبه أيضًا» (طوالع الأنوار، ص٢٨). «ولا خفاء في إفادة النقلي الظن. وأمَّا إفادته اليقين فيتوقف على العلم بالوضع والإرادة؛ وذلك بعصمة رواة العربية وعدم مثل النقل والاشتراك والمجاز والإضمار والمعارض العقلي؛ إذ لا بد معه من تأويل النقل لأنه فرع العقل، فتكذيبه تكذيبان. نعم قد تنضم إليه قرائن تنفي الاحتمال فيفيد القطع بالمطلوب وينفي المعارض كما في العقليات» (المقاصد، ص٩٤-٩٥). «وقد لحق بهذا الباب دلالات الكتابات والرموز والإشارات والعقود، الدالة على مقادير الأعداد وكل ما لا يدل إلا بالمواطأة والاتفاق» (الإنصاف، ص١٥).

^١٠«الدلائل النقلية هل تفيد اليقين؟ قيل: لا؛ لتوقفه على العلم بالوضع والإرادة. والأول إنما يثبت بنقل اللغة والنحو والصرف، وأصولها تثبت برواية الآحاد، وفروعها بالأقيسة، وكلاهما ظنيان. والثاني يتوقف على عدم النقل والاشتراك والمجاز والإضمار والتخصيص والتقديم والتأخير. والكل لجوازه لا يجزم بانتفائه بل غايته الظن. ثم بعد الأمرين لا بد من العلم بعدم العارض العقلي؛ إذ لو وجد لقدم الدليل النقلي قطعًا إذ لا يمكن العمل بهما ولا بنقيضهما، وتقديم النقل على العقل إبطال للأصل بالفرع، وفيه إبطال للفرع. وإذا أدى إثبات الشيء إلى إبطاله كان مناقضًا لنفسه فكان باطلًا. لكن عدم العارض العقلي غير يقيني؛ إذ الغاية عدم الوجدان، وهو لا يفيد القطع بعدم الموجود. فقد تحقق أن دلالتها تتوقف على أمورٍ ظنية فتكون ظنية؛ لأن الفرع لا يزيد على الأصل في القوة. والحق أنها قد تفيد اليقين بقرائنَ مشاهدة أو متواترة تدل على انتفاء الاحتمالات. فإنَّا نعلم استعمال لفظ الأرض والسماء ونحوهما في زمن الرسول في معانيها التي تُراد منها الآن. والتشكيك فيه سفسطة. نعم، في إفادتها اليقين في العقليات نظرًا لأنه مبني على أنه هل يحصل بمجردها الجزم بعدم العارض العقلي؟ وهل للقرينة مدخل في ذلك؟ وهما مما لا يمكن الجزم بأحد طرفيه» (المواقف، ص٤٠). انظر أيضًا فصل الوحي والعقل والواقع في رسالتنا Les Méthodes d’Exégèse؛ وأيضًا: التمهيد، ص٤١؛ شرح التفتازاني، ص٣٠-٣١؛ الاقتصاد، ص٤٥. «الدلائل النقلية لا تفيد لأنها لفظية فلا تعارض الأدلة العقلية المفادة» (القول المفيد، ص٨٩).

^١١«بقضية العقول وبديهيها عرفنا الأشياء على ما هي عليه، وبها عرفنا الله وصحة النبوة وهي التي لا يصح شيء إلا بموجبها. فما عُرف بالعقل فهو واجب فيما بيننا نريد في الوجود في العالم. وما عرف بالعقل أنه محال فهو محال في العالم، وما وُجد بالعقل إمكانه فجائز أن يوجد، وجائز أن لا يوجد» (الفصل، ج١، ص٦٣). «العقل الذي عرفنا به الله ولولاه ما عرفناه. ومن أجاز هذا كان كافرًا أو مشركًا، ومن أبطل العقل فقد أبطل التوحيد؛ إذ كذب شاهده عليه؛ إذ لولا العقل لم يعرف الله أحد. ألا ترى المجانين والأطفال لا يلزمهم شريعة لعدم عقولهم؟ ومن جوَّز هذا فلا ينكر على النصارى ما يأتون به خلاف المعقول ولا على الدهرية ولا على السوفسطائية ما يخالفون به المعقول» (الفصل، ج١، ص٦٥).

^١٢تتضح المقدمات المنطقية الفلسفية في «المواقف»، «طوالع الأنوار»، «المقاصد»، وتتضح المقدمات الفقهية والصوفية في «الدر النضيد»، «الخريدة البهية». ويستشهد صاحب القول المفيد بأقوال ابن عربي والشافعي لبيان حدود العقل مثلًا قول ابن عربي:

على السمع عولنا فكنا أولى النهى

ولا علم فيما لا يكون عن السمع

وأيضًا قوله:

كيف للعقل دليل والذي

قد بناه العقل بالكشف انهدم

فنجاة النفس في الشرع فلا

تكُ إنسانًا رأى ثم حرم

واعتصم بالشرع بالكشف فقد

فاز بالخير عُبيد قد عُصم

أهمل الفكر فلا تحفل به

واتركنه مثل لحم في وضم

إن للفكر مقامًا فاعتضد

به فيه تلك شخصًا قد رحم

كل علم يشهد الشرع له

هو علم فيه فلتعتصم

وإذا خالفه العقل فقل

طورك الزم ما لك فيه مذم

وقال الشافعي: إن للعقل حدًّا ينتهي إليه كما أن للبصر حدًّا ينتهي إليه. وقال الغزالي: «ولا تستبعد أيها المعتكف في عالم العقل أن يكون وراء العقل طور قد يظهر فيه ما لا يظهر في العقل … ومع ذلك فالله أرسل الرسل وأظهر على أيديهم المعجزات التي دلَّت دلالة ضرورية قطعية على صدقهم واستحالة الكذب عليهم، فكانت إفادة أقوالهم التي تعين مرادهم منها بالقرائن المشاهدة أو المنقولة» (القول المفيد، ص٩٠-٩١).

^١٣«قولنا الذي نقوله به، وديانتنا التي ندين بها التمسك بكتاب ربنا وبسنة نبينا، وما رويَ عن الصحابة والتابعين وأئمة الحديث، ونحن بذلك معتصمون، وبما كان يقول به أحمد بن حنبل قائلون ولمن خالف قوله مجانبون، لأنه الإمام الفاضل والرئيس الكامل الذي أبان الله به الحق ورفع به الضلال وأوضح به المنهاج وقمع به بدع المبتدعين وزيغ الزائغين وشك الشاكين … وجملة قولنا أنَّا نقرُّ بالله وملائكته وكتبه ورسله، وما جاء من عند الله وما رواه الثقات عن رسول الله لا نرد من ذلك شيئًا» (الإبانة، ص٨).

^١٤لذلك يستشهد الأشاعرة دائمًا بالآتي: وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا، فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ، وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ، وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللهِ، فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ، إِنَّمَا كَانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِينَ إِذَا دُعُوا إِلَى اللهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ أَنْ يَقُولُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا، وَأَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ. الإبانة، ص٥-٦.

^١٥في آخر «الحصون الحميدية» يحمل الشيخ حسين أفندي الجسر على منهج التقليد، ويدعو إلى الدليل العقلي باستثناء تقليد الرسول المعصوم أو تقليد علماء الأمة في تفسيرهم للنصوص بالدليل القاطع، فيقوم بخطوة إلى الأمام وخطوة إلى الخلف. والدليل القاطع يمحو التقليد. ويستعمل حجة الغزالي القديمة ضد الفلاسفة الذين يحسنون القول في الرياضيات، فحسب الناس أن كلامهم كذلك في الإلهيات (الحصون الحميدية، ص١٠١–١٠٣).

^١٦«فباطل ما صرفوه بظنونهم» (الفصل، ج٣، ص٣٥). «إنما تلونا جميع الآيات على نسقها واتصالها خوف أن يعترضوا بالآية ويسكتوا عن قوله «يخرصون»، فكثيرًا ما احتجنا إلى بيان مثل هذا الاختصار على بعض الآية دون بعضها من تمويه» (الفصل، ج٣، ص١١٣). «وكذلك فربما تعلقوا في الدلالة على مذاهبهم على ذكر أمثلة في الشاهد، فمنها ما يدَّعون وجوده، ومعلوم من حاله أنه لا يوجد، بل هو مُحال، ومنها ما يوجد ولا يتعلق به الحكم الذي يدَّعون ثبوته» (المغني، ج١٤. الأصلح، ص٥٥).

^١٧مثل محاولات ابن تيمية العديدة لنقد المنطق الأرسطي في «نقض المنطق»، «الرد على المنطقيين»، وتلخيص الأسيوطي في «ترجيح أساليب اليونان على منطق اليونان».

^١٨لذلك وصف أهل السنة أنفسهم بأنهم أهل السنة أو أصحاب الحديث وأهل الأثر، وبأنهم «ينكرون الجدل والمراء في الدين والخصومة في القدر، والمناظرة فيما يتناظر فيه أهل الجدل، ويتنازعون فيه من دينهم بالتسليم بالروايات الصحيحة، ولما جاءت به الآثار التي رواها الثقات عدلًا عن عدل حتى ينتهي ذلك إلى الرسول، ولا يقولون كيف؟ ولا لم؟ لأن ذلك بدعة» (مقالات، ج١، ص٣٢٢). وفي مقابل ذلك يصفون المعتزلة والفلاسفة وكل من قام بعملية التمثل والاحتواء الحضاري، ويتهمونهم بالتقليد «فنبذ كثير ممن غلبت عليه شقوته، واستحوذ عليهم الشيطان، سنن النبي وراء ظهورهم، ومالوا إلى أسلاف قلدوهم بينهم، ودانوا بديانتهم، وأبطلوا سنن الرسول ورفضوها، وأنكروها وجحدوها افتراءً منهم على الله» (الإبانة، ص٦). «إن الكثير من الزائغين عن الحق من المعتزلة وأهل القدر مالت بهم أهواؤهم إلى تقليد رؤسائهم ومن مضى من أسلافهم» (الإبانة، ص٦-٧). ويناشد أهل السنة المعتزلة بأن «مخالفتك للسلف وخروجك من العلم ورجوعك إلى الجهل الذي هو أولى بك، وقولك في حجتك: روى سديف الصرفي وفلان وفلان كذا وكذا، وأهل العلم في الآفاق يرون ذلك ويكذبونك من لدن الرسول إلى أن تقوم الساعة … وليس على وجه الأرض شخص يعدل عن السنة والجماعة والألفة إلا كان مُتبعًا لهواه، ناقصًا عقله، خارجًا عن العلم والتعارف» (التنبيه والرد، ص١٢). ويمثل الإمام أحمد بن حنبل هذا التيار وموقفه من خلق القرآن والتزامه بالنص. وقد قام الأشعري بذلك بإثبات العقائد نصًّا في «الإبانة» والرازي في «أساس التقديس». واستأنفته الحركة السلفية الممثلة في مدرسة ابن تيمية وابن القيم. ويمثل محمد بن عبد الوهاب في «كتاب التوحيد» نفس الموقف وتوجيه النص نحو الواقع مباشرةً كما تفعل الحركة السلفية المعاصرة وكما هو واضح في كتاب «الفريضة الغائبة» لمحمد عبد السلام فرج مفكِّر جماعة الجهاد. انظر دراستنا عن «الحركة السلفية المعاصرة».

^١٩لذلك اعتُبرت «الروحانية» من الزنادقة، وسُمُّوا أيضًا الفكرية لأنهم يتفكرون، زعموا هذا حتى يصيروا إليه فجعلوا الفكر بهذا غاية عبادتهم، ومنتهى إرادتهم، ينظرون بأرواحهم في تلك الفكرة إلى هذه الغاية فيتلذَّذون بمخاطبة الله لهم ومصافحته إياهم، ونظرهم إليه. زعموا أنهم يتمتعون بمجامعة الحور العين ومفاكهة الأبكار على الأرائك متكئين، ويسعى عليهم الولدان المخلَّدون بأصناف الطعام وألوان الشراب وطرائف الثمار. ولو كانت الفكرة في ذنوبهم الندم عليها والتوبة منها والاستغفار لكان مستقيمًا (التنبيه والرد، ص٩٣-٩٤). «وأخذ محمد بن عباد قول الفلاسفة حيث قضوا بإثبات النفس الإنساني أمرًا ما هو جوهرٌ قائم بنفسه ولا متحيز ولا ممكن، وأثبتوا من جنس ذلك موجوداتٍ عقلية مثل العقول المفارقة. ومن مذهبهم أنه علم وعقل وكونه عاقلًا ومعقولًا شيء واحد» (الملل والنحل، ج١، ص١٠١–١٠٣).

^٢٠ينقسم وجه الاستدلال على وجوه: (أ) أن ينقسم الشيء في العقل إلى قسمَين أو أقسام يستحيل أن تجتمع كلها في الصحة والفساد، فيُبطل الدليل أحد القسمين، فيقضي العقل بصحة ضده أو إن أفسد الدليل سائر الأقسام صحح العقل الباقي منها. (ب) يجب الحكم والوصف للشيء في الشاهد لعلةٍ ما وجب الحكم على من وصف بتلك الصفة في الغائب بهذه العلة أن يستدلَّ على صحة الشيء بصحة مثله أو باستحالته على استحالة مثله (التمهيد، ص٣٨). الأوَّل: «السبر والتقسيم»، والثاني: «قياس العلة»، والثالث: «قياس الشبه». ويحيل الغزالي إلى كتب الأصول التي قامت من قبلُ بهذا الاحتواء النظري للمنطق داخل مناهج الأصول، أو يحيل إلى كتب المنطق التي تضم التقسيمات العقلية الخالصة، مثل: «محك النظر»، «معيار العلم» (الاقتصاد، ص١٠-١١).

^٢١المقاصد، ص٧٢؛ شرح المقاصد، ص٧٤.

^٢٢يجعل الباقلاني الأدلة خمسة: الكتاب والسنة والإجماع والقياس وحجج العقول (الإنصاف، ص١٩–٢١).

^٢٣التمهيد، ص٣٩؛ شرح الأصول، ص٨٨؛ المحيط، ص٢٠.

^٢٤أصول الدين، ص٩، ص١٤-١٥. «العلوم النظرية أربعة أقسام: أحدهما استدلال بالعقل من جهة القياس والنظر، والثاني معلوم من جهة التجارب والعادات، والثالث معلوم من جهة الشرع، والرابع معلوم من جهة الإلهام في بعض الناس أو بعض الحيوانات دون البعض» (أصول الدين، ص١٤). ويبدو أن العلم الأوَّل هو علوم الحكمة، والثاني علم أصول الدين، والثالث علم أصول الفقه، والرابع علوم التصوف؛ فالعلوم النقلية العقلية كلها علومٌ نظرية تقوم على قسمة العقل.

^٢٥يحيل علماء أصول الدين إلى المصنفات في علم أصول الفقه (أصول الدين، ص٢٠؛ حاشية الإسفراييني، ص٧).

^٢٦أصول الدين، ص٢٧، ص١٩؛ شرح الأصول، ص٨٨-٨٩. إنكار الوحي عند البراهمة وإنكار حجية القرآن عند الرافضة لدعواهم وقوع التحريف فيه، ويستبدلون به قول الإمام.

^٢٧أصول الدين، ص٢٧-٢٨؛ شرح الأصول، ص٣٩. والخلاف مع الخوارج في إنكار السنة الشرعية؛ إذ لا يعترفون إلا بحجية القرآن، فأنكروا الرجم والمسح على الخفين لأنهما ليسا في القرآن، وقطعوا يد السارق في القليل والكثير لأن الأمر بقطع يد السارق في القرآن مُطلَق. والخلاف مع النظامية بإنكاره حجة الخبر المتواتر، وأجازوا وقوعه كذبًا. والخلاف مع نفاة العمل بأخبار الآحاد مع القدرية.

^٢٨أصول الدين، ص١٨–٢٠؛ شرح الأصول، ص٨٩. والخلاف مع الخوارج في إنكارهم حجية الإجماع ومع النظامية ومع فريق من أهل الظاهر في إنكار إجماع كل عصر بعد الصحابة، ومع من يرى الإجماع عن نص دون قياس.

^٢٩هذا ما حاولنا إكماله في «التراث والتجديد»، رابعًا طرق التجديد، (١) منطق التجديد اللغوي، ص١٢٣–١٥١.

^٣٠وهذا ما حاولنا إكماله في هذا المصنف في علم أصول الدين: «من العقيدة إلى الثورة».

من العقيدة إلى الثورة

من العقيدة إلى الثورة (١)

نبذة عن الكتاب

الفهرس