A18t8 4etv.c atethto ttesevut AAht

8«488474

1581 : کتابنامه بصورت زیرنویس. 1. فلسفه اسلامی - متون قدیمی تا قرن 13. 2. نثر فارسی - قرن 13 ق. الف صدرالدین شیرازی. محمد بن ابراهیم 979؟ - 1050 ق -شرح الهدایه. به نورانی، عبدالله، 1310 - مصحع. ج دفترنشر میراث مکتوب د عنوان د. عنوان: شرح الهدایه.

181/07

م 577ح

1375

برکه فهرست نویسی بیش از التخار دفتر تشرمیرات مکتوب

(تحریر شرح هدایهآ ملآصدراشیرازی) تألیف: احمد بن محمد حسینی اردکانی (1175 - درگذشته بعد از 1242 ق.)

مقدمه، تصحیح و تحقیق: عبدالله نورانی

چاپ اول : تابستان 1375

تعداد : 3005 نسخه

حروفچین و صفحه آرا: محمود خانی چاپ وصحافی: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی این اثر زیر نظر دفتر نشر میراث مکتوب وابسته به معاونت امور فرهنگی وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی از محل تسهیلات حمایتی انتشار یافته است.

بها: 1855 تومان

لیکن با وجود تمام تلاشها و کاوشهایی که تاکنون برای شناسایی و تدوین فهارس خطی و نیز تصحیح و احیای ذخایر علمی و گنجینههای مکتوب این مرز و بوم شده، این آثار همچنان بکر و دست نخورده و حتی مهجور می نماید و آنچه شده در قیاس آنچه باید بشود، اندک است و آن اندک نیز با دشواریهای بسیار روبروست؛ از دشواریهای راه تحقیق، گرد آوری نسخ و هزینههای سنگین کار گرفته تا ناهمواریهای مربوط به تمهید مقدمات نشر و جذب آثار علمی و تخصصی و بازگشت مادی آن که شرط ادامهآ تلاش محقق وناشر است.

از این رو، معاونت امور فرهنگی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی در راستای اهداف فرهنگی انقلاب اسلامی ایران که در حقیقت، انقلابی است فرهنگی، دفتری به نام دفتر نشر میراث مکتوب تأسیس کرد، تا با حمایت از کوششهای محققان، مصححان، مراکز علمی و تحقیقاتی و پشتیبانی از ناشران فرهنگی، جذب استعدادها وکاراییها و نیز به قصد انتشار و عرضهآ منابع تحقیق و آثار گرانسنگ، جلوگیری از دوباره کاریها و چاپ انتقادی متون با اولویت آثار فارسی در زمینههای گوناگون، بتواند جریانی اصیل در راستای احیای فرهنگ مکتوب ایجاد کند و مجموعهای غنی به جامعهآ فرهنگی ایران اسلامی تقدیم دارد.

الحمد لله الذی دل علی ذاته بذاته، و تنزه عن مجانسة مخلوقاته، المتعالی ذاته عن الاتصاف بالصفات، المتدانی آیاته للذین یتفکرون فی خلق أنفسهم وفی خلق الأرض و السماوات، الذی ظهر بمشیته الحقائق و الأعیان، وحدث بإرادته الحدوث و الإمکان. و الصلاة و السلام علی من جمع فیه مراتب الحقائق بأسرها وجعل فی یده مفاتیحها فأوحی إلیه بنشرها، محمد، الذی أوتی جوامع الکلم لیکمل بها طوائف الأمم، و یعلم الخلائق لطائف الحکم، و علی آله الذین کشفوا الحجب عن جمال وجهه الباقی، فتلأ لأت سبحاته ساطعة إلی یوم التلاقی.

خداوندا، طالبان حکمت را به الهام حق و تلقین صدق وارشاد ms002 به خیر به سر منزل یقین واطمینان برسان، و نیتهای ایشان را در طلب علم و حکمت از توجه به غیر قرب به جناب قدس خودت منصرف گردان، و ایشان را به نعمت حکمت از زخارف دنیا متنفر ساز، و نفوس ایشان را از توجه به غیر تحصیل رضای خودت بپرداز، و به رعایت دین قویم و صراط مستقیم ثابت قدم بدار، و مقاسات طلب علم را از ایشان بردار، و از تضییع روزگار در بطالت و تعطیل عمر در کسالت مجتنب، و از ترفع و تفوق جستن بر ابنای نوع و اصرار بر باطل و اغماض از حق محترز بدار، و به حق شناسی ارباب فضل از گذشتگان و معاصران توفیق بخش، و به شکر گزاری آنچه اقتباس نمودهاند به ادای به مستعدان [2] دیگر موفق ساز، و چنان کن که مقصد ایشان به جز حلول در جوار حضرت احدیت و وصول به قرب جناب سرمدیت نباشد، و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء، و الله ذوالفضل العظیم.

[اما بعد ]، چنین گوید محتاج به رحمت خداوند غنی، احمد بن محمد الحسینی، عفی عنهما، که در این وقت از مصدر جاه و جلال، و مظهر فضل و شوکت و اقبال - یعنی از دربار فلک مدار اعلی حضرتی که در پیش ذکای طبعش صاحبان ادراکات عالیه به منزلهآ طفل

و چون از این بیان به ظهور رسید که صدق این مفهوم بر افرادش بر سبیل تشکیک است، در تحدید مرتبهآ ادنای آن ms004 میگوییم که بر کسی1 که استعدادش ناقص باشد، با آنکه تمام استعداد تامهاش از قوه به فعل نیامده باشد، صدق نمیکند.

و آنچه قوم در تعریف حکمت گفتهاند - مثل آنکه استکمال نفس انسانی است به معرفت حقایق موجودات، از روی تحقیق و برهان نه به تقلید و گمان، به قدر وسع انسان؛ و مثل آنکه نظم عالم است نظمی عقلی به حسب طاقت بشریت برای تشبه به باری جل شأنه؛2 و مثل آنکه صناعتی است نظری که به آن مستفاد میشود کیفیت ما علیه الوجود فی نفسه وما علیه الواجب از حیثیت اکتساب نظریات وتحصیل ملکات، تا آنکه نفس کامل شود و عالمی گردد عقلی مشابه عالم موجود، و به آن سبب حصول سعادت کامله را مستعد گردد، و آن به حسب طاقت بشریه میباید بود. و امثال این تعریفات - ظاهر این است که مراد ایشان بیان رسم آن قسم از حکمت است که در افراد انسانی حاصل میتواند شد به نظر و برهان. و همین است که به نظری و عملی تقسیم میکنند.

و اگر مراد ایشان بیان حکمت بر سبیل اطلاق باشد ملائم نخواهد بود [4] با آنچه در ضمن وجوه بیان شرف حکمت می آورند که حق سبحانه و تعالی در چند موضع از کتاب کریم نفس خود را حکیم نامیده است و انبیا و اولیا را به حکمت وصف فرموده است.

و بالجمله، حکمت به معنی صناعت نظریهآ مذکوره بر دو قسم است :

یکی حکمت نظریه، و آن علم به اموری است که مقصود از معرفت آنها همان نفس معرفت است و ما را در وجود آن مدخلیتی نیست، مانند علم به آنکه عالم حادث است، و برای عالم صانع قدیم قادر عالم است، و آسمان کروی است، و نفس بعد از خراب بدن باقی است.

و دیگر حکمت عملیه، و آن علم به اموری است که مقصود از آن نفس معرفت نباشد، بلکه مطلوب ادخال آنها ms005 در وجود یا منع آنها از وجود باشد و ما را در وجود آنها

و حکمت نظری اشرف است از حکمت عملی، زیرا که حکمت عملی وسیلهآ عمل است، و وسیلهآ هر چیز ادون از آن چیز است، پس حکمت عملی ادون از عمل است، و معلوم است که عملادون از علم به معارف است. و دیگر آنکه حکمت نظری مکمل قوهآ نظریهآ نفس است. [که جنبهآ عالیه آن است. و حکمت عملی مکمل قوهآ عملیه است که جنبهآ سافلهآ نفس است.1 ] و دیگر آنکه از حکمت نظری علم به مبدأ و معاد و تدبر در صنع خالق عباد حاصل میشود و از حکمت عملی علم به نظام معاش و نجات معاد حاصل میگردد.

و بعد از این قسمت، حکمت نظری را، به اعتبار ما یبحث عنه فیها، به سه تقسیم نمودهاند و گفتهاند که اگر مبحوث عنها اموری است که در هیچ یک از وجود خارجی و ذهنی احتیاج به ماده ندارند - مانند عقول مجرده، و اقسام اولیهآ وجود، مثل واجب و ممکن و واحد وکثیر و علت و معلول - علم الهی و فلسفهآ اولی است؛ و اگر اموری است که در وجود خارجی به ماده محتاجند و در وجود ذهنی از آن مستغنی، مانند تربیع و تثلیث و کرویت و عدد، علم ریاضی و تعلیمی است. و اگر اموری است که در هر وجود به ماده محتاج است، مانند [5]انسان که در تصور نیز باید که با لحم و عظم متصور گردد، و مانند فطوست که باید با انف به ذهن آید، علم طبیعی است.

و چون مبحوث عنه در علم الهی، که از آن تعبیر به موضوع میکنند، بر دو قسم است: - قسمی آن است که به هیچ وجه تعلق به ماده نمیتواند ms006 گرفت، مانند الله و عقول، و قسمی دیگر آن است که اگر چه به حسب ذات احتیاج به ماده ندارد اما از آنکه به ماده بیامیزد ابا و امتناعی ندارد، مانند اقسام اولیه وجود - لهذا بعضی قسم اول را علم إلهی اخص، وقسم دوم را علم کلی و امور عامه نامیدهاند.

و شیخ اشراق گفته است که اگر در قسمت تثلیثی مراد به علم الهی آن است که موضروعش از قسم اول از این دو قسم باشد، اقسام اولیآ وجود از آن خارج خواهند بود، و اگر

پس بهتر آن است که در تقسیم بگوییم که اگر موضوع علم نفس وجود است علم الهی است، واگر نفس وجود نیست، یا در فرض وقوعش صلاحیت مادهآ متخصصة الاستعداد شرط است یا شرط نیست. اول علم طبیعی است ودوم علم ریاضی.

و همچنین حکمت عملی را به سه قسمت منقسم گردانیدهاند، زیرا که تدابیر بشریه، یا مختص به شخص واحد است، یا به شخص واحد اختصاص ندارد. واول علم به اموری است که معیشت دنیویه به آن حاصل و حیات اخرویه به آن کامل گردد، و آن را علم اخلاق می نامند. و دوم اگر مشارکت به حسب منزل است حکمت منزلیه میگویند، و اگر به حسب مدینه است حکمت مدنیه میگویند. و قسم اخیر را بعضی به دو قسم کردهاند و آنچه از آن متعلق به نبوت است علم شریعت خواندهاند و آنکه متعلق به سلطنت است علم نوامیس گفتهاند.

و بباید دانست که اشرف علوم علم الهی است، و در اشرفیت ریاضی از طبیعی یا عکس خلاف است، و مشتغلین به هر یک به اعتبار ( کل حزب بما لدیهم فرحون )، (روم : 35)2 وجوهی ms007 بر اشرفیت [6] آن علم که به آن اشتغال داشتهاند ابراز نمودهاند. و حق آن است که هیچ یک بر دیگری فضیلت مطلقه ندارند، بلکه هر یک به وجهی از دیگری اشرفند. نهایت، حکیم آن است که بر همهآ آنها اطلاع داشته باشد، بلکه اظهر آن است که در عرف حکما، حکیم را بر کسی اطلاق کنند که علم را با عمل جمع نموده باشد، اگر چه عمل در مفهوم حکمت نیست، زیرا که استکمال نفس و استعداد وصول به سعادت قصوی را غایت حکمت دانستهاند و بدون عمل آن سعادت حاصل نمی تواند شد، والله هو المعین.

و جسم طبیعی را تعریف نمودهاند به آنکه جوهری است که فرض ابعاد ثلاثه بر زوایای قائمه در آن ممکن باشد، و جوهر شیء ذو الماهیه است که چون ماهیت آن در خارج موجود شود در موضوع نباشد.

و عدول از تعریف مشهور که موجود لا فی موضوع است، به رسم مذکور، به سبب آن است که مراد از موجود مذکور در آن تعریف یکی از دو معنی میتواند بود، به اعتبار آنکه لفظ مشتق را گاهی بر شیء ذو المبدأ اطلاق مینمایند. چنانکه ابیض میگویند، و از آن جسم متصف به بیاض قصد میکنند، و گاهی بر مبدأ با قطع نظر از هر چه از آن خارج است اطلاق می نمایند، مانند اطلاق مثلث بر مثلث موجود در ذهن که در اینجا مثلث عین ما به التثلیث است.

پس میگوییم که مراد به موجود در این تعریف، یا موجود بما هو ms008 موجود است یا شیء موجود. و بنابر اول حقیقت جوهر راجع میشود به موجود بما هو موجود، زیرا که

پس در صورتی که جنس موجود بما هو موجود باشد فصل که محصل وجود آن است مقوم ماهیت آن خواهد بود، زیرا که ماهیت آن وجود است بتنهایی.

و ایضا لازم میآید که بر واجب الوجود نیز صدق کند، بلکه افراد جوهر همه واجب الوجود باشند و بنا بر ثانی باید که اولا شیء را به ممکن تخصیص داد تا واجب از آن بیرون رود، و قرینهای براین تخصیص نیست، و ثانیا باید که هرکه جوهری را تصور میکند موجود بودن آن را نیز تصور نماید بدون احتیاج به دلیلی دیگر.

و ایضا در صورتی که جوهر جنس باشد باید که ذاتیات آن در صدق بر آنچه مندرج در تحت آنست معلل به علتی نباشد، و صدق موجود که جزء معنی جوهر است بر ممکن به اعتبار امر خارج از ذات اوست. و بنابر مذهب حق، که اشیاء بماهیتهابه ذهن می آیند، باید که تعقل هیچ یک از انواع جوهر ممکن نباشد، زیرا که آنچه در ذهن موجود میشود بر آن صادق است که موجود در چیزی است که تقوم آن چیز به او نیست، و جزء آن چیز نیست، و قوام او بدون آن چیز صورت نمی گیرد.

و این معنی عرض است، [پس آن ماهیت حاصل در ذهن عرض است ] به حسب حقیقت، زیرا که تعریف جوهر بر آن صدق نمیکند، به خلاف رسم مختار ms009 که در حال وجود آن ماهیت در ذهن بر آن صدق میکند که هرگاه در خارج یافت شود محتاج به موضوع نخواهد بود. و صدق عرض بر آن در این حالت صدق ذاتی نیست.

و مفهوم عرض بر همهآ مقولات حتی بر مقولهآ جوهر به صدق عرضی [صدق میتواند کرد. و بر آن محالی لازم نمیآید. اما باید که در تعریف هر یک از مقولات تسع خصوصا در مقولهآ کیف قید «إذا وجدت فی الخارج»، را اخذ نمود، مثل آنکه [8] در تعریف به «کیف » گفت که ماهیتی است که هرگاه در خارج یافت شود در موضوع باشد و مقتضی قسمت و نسبت نباشد تا آنکه مفهوم آن بر ماهیت جوهر موجود در ذهن صدق

و معنی موضوع در ضمن تعریف عرض معلوم شد، زیرا که مراد از موضوع آن معروضی است که تقومش به عرض حال در او نباشد و قوام آن عرض بدون آن صورت نگیرد.

و مراد از امکان مأخوذ در تعریف جسم، امکان به حسب نفس الأمر است. و قید «فرض» به جهت ادخال فلک است واز قید «امکان» بی نیاز نمی گرداند، زیرا که میتواند شد که هرگز فرض نشود. و مراد به «فرض» تجویز عقلی است، به همان نحو که در علوم ریاضی مستعمل است، نه فرض تقدیری، تا آنکه تعریف منتقض شود به جواهر مجرده.

و بباید دانست که اگر در تعریف جسم به همین قدر اکتفا شود که جوهری است که فرض بعد در آن ممکن باشد به حسب نفس الأمر جامع و مانع خواهد بود، زیرا که از ایراد لفظ «جوهر» جمیع اعراض خارج میباشند، واز قید «امکان فرض بعد» جواهر مجرده خارج میشوند.

پس آنچه قوم تعریف را به آن مقید نمودهاند که باید سه بعد بر زوایای قوائم ممکن الفرض باشد یا به جهت ادای تمام تعریف است، ms010 زیرا که معتبر در جسم آن است که مشتمل بر طول و عرض و عمق باشد، چنانکه صاحب این ابعاد را در اعراض به همین اعتبار جسم تعلیمی میگویند، یا به جهت احتراز از خط و سطح جوهری است که بعضی معتزله به آن قائل شدهاند.

و آنچه بعضی گمان کردهاند که این تعریف به هیولی منتقض است، زیرا که بر هیولی صادق است که قابل ابعاد ثلاثه است بر وجه مذکور.

جوابش : آن است که هیولی قابل بالذات نیست، بلکه به واسطهآ صورت قابل است. زیرا که قبول در اینجا به معنی اتصاف است، نه به معنی قوه و استعداد، و حصول این معنی برای هیولی موقوف به وجود صورت است. پس اتصاف به قبول ابعاد ثلاثه از خواص جسم است و فرض ابعاد در جسم موقوف بر وجود هیولی نیست، بلکه حدوث ابعاد در خارج موقوف بر هیولی است.

و مراد به طبیعی که به اعتبار آن (9] این فن را [فن اطبیعی میگویند و موضوع آن را

و بیانش بر وجه تفصیل آن است که چون در فن الهی مبرهن شده است که محرک عین متحرک نمیتواند بود، از جسم من حیث هو جسم فعل خاص صادر نمیشود، بلکه حرکات و افاعیل صادرهآ از اجسام از قوایی است که در آنها موجود است که مبادی افعال و آثار صادره از آنهاست. و بعضی از آنها قوهای است که از آن فعل واحد بر نهج واحد بدون اراده صادر میشود و بعضی دیگر قوهای است که از آن نیز فعل واحد بر نهج صادر میشود اما به اراده. و بعضی دیگر آن است که مبدأ افعال مختلفه است، اما بدون اراده. و بعضی دیگر با مبدییت افعال مختلفه اراده نیز با آن هست. و قسم اول را طبیعت ms011 میگویند، و قسم دوم را نفس فلکی، و سوم را نفس نباتی، و چهارم را نفس حیوانی.

و طبیعت به این معنی جمیع اجسام را حاصل است، زیرا که ممتنع است که جسمی یافت شود و در مرتبهآ وجود خاصش قوهآ مباشر فعل حرکت یا سکون بر نهج واحد بدون شعور و اراده نباشد، خواه با آن قوه دیگر از نفوس باشد و خواه نباشد، و بر تقدیر وجود قوهآ دیگر خواه با آن متحد گردد و خواه نگردد. پس از این بیان به ظهور رسید که جمیع اجسام از این حیثیت موضوع علم طبیعی است، و بر طبیعی بحث از احوال جمیع اجسام که از این حیثیت عارض باشند لازم است. و چون اجسام عالم منحصر است در فلکی و عنصری، و بحث از آنها یا متعلق است به احوال مشترکه در میان هر دو، ویا متعلق است به احوال مختصه به یکی از آن دو، لهذا مباحث این فن منقسم به سه قسم میشود.

و کسانی که آن را از مسائل فن طبیعی شمردهاند راجع گردانیدهاند به اینکه جسم جوهر ذو وضع قابل انقسامات غیر متناهی است و ابطال جزء در قوهآ این است که

و این تأویل ضعیف است، به اعتبار آنکه ثبوت اتصال در جسم به ابطال جزء اقرب است از ثبوت قبول انقسام، و اتصال مبدأ فصل جسم طبیعی است در نزد محققین، و بیان ذاتیات موضوع علم از علم خارج است.

و بالجمله، عادت چنان جاری شده است که در فصل اول از قسم اول از فن طبیعیات ذکر ابطال جزء میکنند، و ما نیز پیروی آثار ایشان نموده میگوییم قائلین به وجود آن گروهی از اقدمیناند و بسیاری از متکلمین، و ادعای ایشان نه همین اثبات وجود فی نفسه است برای آن، بلکه جمیع اجسام را مرکب میدانند.

و حکماء در مقام ابطال این مذهب ادله و براهین بسیار اقامه نمودهاند که اتمام بعضی از آنها [11] به استمداد از اصول هندسیه است و بعضی دیگر به علم هندسه احتیاج ندارد. و از همه آنچه قلیل المؤنهتر است در نفی ترکب جسم از اجزای لا یتجزی آن است که بگوییم که چون جزئی به جزئی دیگر منضم گردد، یا این است که کل آن جزء ملاقی کل جزء دیگر میشود به نحوی که حیز دو جزء از حیز جزء واحد زیاد نمیشود، پس از انضمام اجزاء حجم و مقدار صورت نمیگیرد؛ و یا این است ms013 که به کل ملاقی آن جزء نمیشود، بلکه بعضی دون بعضی ملاقی میگردد، و این معنی انقسام است.

واما در ابطال وجود مطلق جزء، خواه جسم از آن مرکب باشد و خواه نباشد، از همهآ حجتها قلیل المؤنه تر دو دلیل مشهور است که در اکثرکتب مذکور است. [دلیل ] اول: آنکه چون یک جزء را در میان دو جزء فرض کنیم خالی از این نخواهد بود که یا مانع از تلاقی طرفین خواهد بود و یا نخواهد بود. و عدم [منع ] مستلزم تداخل است، یعنی باید که دو جوهر در وضع و اشاره متحد گردند. و این محال است، زیرا که لازم می آید که تمام عالم در خردلهای تواند گنجید، با بقای حجم خردله بر حال اول. و اگر بعضی از وسط در احد الطرفین نفوذ نماید انقسام نیز لازم می آید یا در وسط بتنهایی یا در وسط و طرف هر دو خلاف نیز لازم میآید، زیرا که بعد از تلاقی طرفین وسط و طرفی باقی نمیماند. پس ناچار باید که وسط مانع از تلاقی طرفین باشد، پس آنچه از وسط که ملاقی أحد هما است

و آنچه بعضی گفتهاند که ما به الملاقات طرف است که از ذی طرف خارج است، پس از این بیان تعدد اطراف لازم می آید، نه تجزی و انقسام ذی طرف.

جوابش: آن است که اگر اشاره [به أحد الطرفین عین اشاره ] به طرف دیگر است همان محال اول که عدم منع از تلاقی بوده باشد لازم می آید، و اگر غیر آن است بدیههآ عقل حاکم است که دو چیز که حال [در یک ]محل باشند به نحوی که اشاره به أحد هما اشاره به دیگری نباشد، فرض حیزی غیر حیزی دیگر در محل ممکن است، هر چند حلول آن دو چیز در آن محل حلول سرایتی ms014 [سریانی ] نباشد.

دلیل دوم: هر گاه جزوی را بر ملتقای [12] دو جزء فرض کنیم، یا این است که ملاقی یکی از دو جزء خواهد بود. و این خلاف فرض است، زیرا که مفروض آن است که واقع بر ملتقی باشد، و اگر هر دو را بتمامهما ملاقات نموده باشند از هر یک بعضی را یا از یکی بعضی و از دیگری تمام را ملاقات کرده باشد انقسام کل یا بعض لازم میآید.

و به غیر از این دو دلیل برای اصحاب اتصال ادلهای دیگر هست که مبتنی بر اصول هندسیه نیست.

مثل آنکه هر گاه سطحی از اجزاء لا یتجزی فرض شود، آن وجه از آن سطح که محاذی ماست و ما آن را میبینیم غیر از آن وجه است که نمی بینیم، زیرا که محال است که شیء واحد در حالت واحده هم مرئی و هم غیر مرئی باشد، و اگر شمس بر یک روی آن بتابد و آن را مستنیر گرداند روی دیگر آن روشن نخواهد بود.

و جواب، از اعتراض بر این دلیل، که آنچه مرئی است اطراف است نه ذی اطراف، همان است که در اعتراض بر دلیل اول مذکور شد.

و مثل آنکه هر گاه خطی مرکب از اجزای مشفوعه فرض کنیم و یک جزء بر بالای یکی طرف آن خط بگذاریم و جزئی دیگر در زیر طرفی دیگر و آن دو را حرکت دهیم به حرکتی که در سرعت و طول مماثل باشند، البته در وسط آن خط به مقابل یکدیگر میرسند و از آن انقسام چهار جزء لازم می آید.

اما از آنجا که مشبتین جزء انتقال تحرک را از جزئی به جزئی دیگر آنی میدانند و

و مثل آنکه شکی در این نیست که شمس به واسطهآ ذی ظل مسامت است با فصل مشترک میان ضوء و ظل، و حرکت ظل از حرکت شمس أبطأ است. پس چون شمس بر یک جزء حرکت کند، اگر ظل نیز بر یک جزء حرکت نماید، باید که دائرهآ حادثه از [13 ] حرکت ظل به قدر دایرهآ مدار شمس باشد، و اگر ظل بر یک جزء حرکت نکند مسامته باطل میشود. [دلیل] اول: آن است که چون مثلث قائمة الزاویهای فرض کنیم که هر یک از دو ضلع محیط به آن زاویه ده جزء باشد، باید که وتر آن زاویه جذر دویست باشد، به حکم شکل عروس، زیرا که در آن شکل ثابت شده است که در مثلث قائم الزاویه باید که مربع وتر زاویهآ قائمه مساوی دو مربع ضلعین باشد و برای دویست جذر صحیح نیست، بلکه مطلقا جذر ندارد، زیراکه برای کسر، خواه مجرد باشد و خواه مرکب، مربع صحیح نمی باشد.

واگر مثبتین جزء، انکار وجود مثلث قائم الزاویه نمایند و بگویند که بصر در امر دایره و مثلث و نظایر آنها خطا میکند و آن اشکال به حسب واقع مضرساند.

بر ایشان اثبات آن را الزام میکنیم که شما به وجود مربع متساوی الاضلاع قائم الزوایا اعتراف دارید، و چون او را به قطر تقسیم نمایید دو مثلث قائم الزاویه بهم میرسد. و در اعتراف به وجود چنین مربعی دلیل دیگر بر ابطال جزء اقامه میشود، زیرا که چون مربعی فرض کنیم از چهار خط مثلا که اجزاء هر خطی [چهار] جزء باشد، پس اگر اجزاء قطر آن نیز جهار جزه باشد ر ملاصت یکدیگر ms016 تساوی وتر و ضلع لازم می آید، و آن به شکل حماری

و دلیل دیگر: نیز بر تقدیر ثبوت مثلث مذکور اقامه شده است. و بیانش آن است که نسبت مربع قطر به مربع ضلع در مثلث مذکور ضعف است، به شکل عروس. پس باید که نسبت قطر به ضلع نسبتی باشد که چون او را مکرر نماییم، یعنی همان نسبت را به خودش اضافه نماییم، ضعف شود، زیرا که در اصول مبین شده است که نسبت مربع به مربع نسبت جذر به جذر است مثناة بالتکریر، مثل آنکه نسبت چهار به دو ضعف است، و نسبت شانزده [14] که مربع چهار است به چهار که مربع دو است ضعف ضعف است. و در عدد نسبتی که به تکریر ضعف شود نمیباشد. زیرا که هر دو عددی که أحدهما ضعف دیگری باشد البته برای یکی جذر نخواهد بود، و الآباید که در جمیع اعدادی که بر این نسبت باشند جذر باشد، به دلیل آنکه هر دو عددی که بر نسبت دو مربع باشند و أحدهما مربع باشد باید که آن دیگری نیز مربع باشد.

و از این بیان ظاهر شد که نسبت قطر مربع به ضلع از نسبی است که در مقادیر می باشد نه در اعداد. و تحقق نسبت صمیه در اجسام دلیل دیگر است بر اتصال آنها.

و ایضا دلیلی دیگر: که بر فرض مثلث قائم الزاویه اقامه میشود، آن است که چون هر ضلع از آن زاویه پنج جزء باشد مربع وتر پنجاه خواهد بود، به حکم عروس. و چون یک طرف وتر به قدر ms017 یک جزء کشیده شود و یک ضلع و شش جزء گردد باید که ضلع دیگر چهار جزء شود، و در این صورت مربع وتر پنجاه و دو خواهد بود.

به دلیلی دیگر در مقالهآ دوم کتاب اصول مبین شده است که ممکن است تقسیم هر خطی به نحوی که ضرب تمام خط در احد القسمین مساوی مربع قسمی دیگر باشد. و این معنی در هیچ خطی از خطوط مرکبه از اجزاء درست نمی آید. مثلأ چون خط از سه جزء مرکب باشد تقسیم آن بجز آنکه یک قسم آن واحد و قسمی دیگر اثنین باشد به نحوی دیگر

و بالجمله قول به ثبوت جزء لا یتجزی و ترکب جسم از آن در مواضع بسیار با اصول هندسه درست نمیآید، و آنچه مذکور شد انموذجی از آن است.

و بعضی را به خاطر رسیده است که مثبتین جزء را میرسد که براهین هندسیه را مسلم ندارند، زیرا که مبنای همهآ آنها بر اثبات مثلث متساوی الاضلاع است که اثبات آن به وجود دایره موقوف است و وجود دایره ممنوع است. و آنچه به آلت فرجار رسم میشود دایرهآ عرفیه است نه حقیقیه و به حسب حقیقت مضرش است، یعنی موضعی از آن اخفض و موضعی از آن ارفع است. پس أنصاف أقطار آن با یکدیگر [15] مساوی نیست، و اثبات مثلث مذکور منوط به تساوی أنصاف أقطار دایره است. پس باید گفت که تفاوت نصف قطری که به موضع اخفض از محیط دایره منتهی میشود با آن نصف قطری که به موضع ارفع می رسد به قدر یک جزء یا بیشتر از اجزاء صحیحه است یا به قدر بعضی از جزء است. و در صورت اول به ازدیاد جزء یا اجزاء سد فرجه میتوان نمود، و در صورت دوم انقسام لازم می آید.

بباید دانست که ms018 بیان بسیاری از احکام جسم مبتنی بر ثبوت اتصال آن است. و جمهور متکلمین با اعاظم صوفیه آن را انکار نمودهاند و آن را مرکب از اجزاء لایتجزی دانستهاند و در اثبات آن به چندین شبهات واهیه متمسک شدهاند، چنانکه یکی از متکلمین بر ثبوت آن ادعای اجماع نموده است. لهذا حکماء در ابطال جزء ایراد آن همه ادله که درکتب متداوله مذکور است نمودهاند و الآمی توان گفت که بدیهی البطلان است. و جوهر متحیز ذو وضعی که به وهم و فرض قابل قسمت نباشد در تصور نمی آید، چه جای آنکه در خارج موجود باشد و از ترکیب آنها جسم صاحب مقدار حاصل گردد.

اولة آنکه هرگاه جسم انفسام غیر متناهی را قابل باشد باید که هر جسمی بلکه هر

و منشأ این شبهه عدم فرق است میان قوهآ انقسام و حصول بالفعل آن، زیرا که مراد از آنکه جسم قابل انقسامات غیر متناهیه است آن است که قبول انقسام به جایی منتهی نمیشود که دیگر قابل قسمت نباشد، نه آنکه جمیع انقسامات غیر متناهیه از قوه به فعل میتواند آمد.

دوم: آنکه تساوی جسم صغیر مانند خردله یا جسم کبیر مثل جبل در مقدار لازم می آید، زیرا که در عدم تناهی قسمت مساویند.

و دفعش : آن است که اقسام [16] خردله در هر مرتبه از مراتب قسمت از اقسام جبل در همان مرتبه کو چکتر است به همان نسبتی که در میان خردله و جبل در اول ثابت بوده است، زیرا که نسبت اجزاء به اجزاء مثل نسبت کل به کل است هرگاه واقع در مرتبهآ واحده باشند و جمیع اجزای غیر متناهیه هرگز از قوه به فعل نمی آید.

سوم: آنکه از آن لازم می آید که تمام روی زمین را به یک حبه ms019 توان پوشید. و چون شبههآ اول مرتفع گردد این شبهه نیز مرتفع میشود اگر چه سخافت این از اول ظاهرتر است.

چهارم: آنکه باید که برای هیچ متحرکی قطع هیچ مسافتی میسر نگردد مگر در زمان غیر متناهی، زیرا که قطع آن موقوف بر قطع نصف آن است و قطع نصف آن موقوف بر قطع نصف نصف آن، و همچنین تا به غیر متناهی، و قطع مسافات غیر متناهیه در زمان متناهی میسر نمیشود.

و جوابش: آن است که در هیچ یک از زمان و مسافت اجزاء بالفعل موجود نیست، بلکه هر دو در قبول انقسام غیر متناهی اشتراک دارند. پس زمان که مقدار حرکت واقعه بر اجزاء بالقوهآ مسافت است خود نیز صاحب اجزاء بالقوهآ متناهیه است و اطباق این دو بر یکدیگر مستلزم محالی نیست.

پنجم: شبههآ کرهآ مدحرجه بر سطح مستوی است که دایره از آن کره خط مستقیمی از سطح را ملاقات میکند به نقطهای بعد از نقطهآ دیگر. و از این لازم میآید که باید این خط از

و دفع شبهه: به این است که اگر چه تماس کره با سطح در حال ثبات و سکون به یک نقطه است، لکن ذر حال حرکت به خط غیر قار متدرج الاجزاء است که در هر آنی از آنات متوهمه تماس به نقطهآ دیگر واقع میشود. و آن آنات وجود بالفعل ندارند، تا آنکه از تجاوز آنها استدلال به تجاوز نقطات توان نمود، و نسبت آن به زمان بعینه همان نسبت نقطهآ موهومه است به خط بیتفاوت.

ششم: آنکه وجود اطراف مستدعی محل غیر منقسم است [17]

و جوابش: منع استلزام انقسام محل است انقسام حال را در حلول اطراف، زیرا که حلول اطراف از حیثیت قطع و تناهی است. ms020

هفتم: آنکه باید متحرک سریع الحرکة به متحرک بطیء الحرکه برسد در صورتی که به سمت واحد حرکت کنند، زیرا که چون سریع الحرکه بعد مفروض بینهما را قطع نماید بطیء الحرکه نیز بعدی را قطع کرده خواهد بود. این قدر هست که از آن بعد کمتر است و چون سریع آن بعد اصغر را قطع نماید بطیء بعد دیگر را قطع کرده است، اصغر از آن اصغر وهکذا إلی غیر النهایة.

و جواب از این شبهه و از چند شبههآ دیگر موقوف بر تحقیق ماهیت حرکت است، و ان شاء الله خواهد آمد.

و میباید دانست که نظام که یکی از متکلمین معتزله است با حکما، در آن که جسم قابل انقسامات غیر متناهیه است موافقت نموده، اما آن انقسام را موجود بالفعل دانسته است. بنابراین بر او لازم میآید اقرار به وجود اجزاء لایتجزای غیر متناهیه.

و در ابطال مذهب او ادلهآ مذکور کافی است، علاوه بر وجوه دیگر، مثل نقض به وجود جسم مؤلف از اجزای متناهیه و اگر چه در ضمن جسمی دیگر بوده باشد، زیرا که هیچ کثیری نیست مگر آنکه واحد در ضمن آن موجود است. پس تعمیم نقض درجمیع اجسام به ملاحظهآ نسبت اجزای آن جسم به اجزای سایر اجسام و حجم آن به حجم آنها است.

وحکایت مناظره اصحاب ار با اصحاب تناهی اجزاء در مجلس صاحب ابن عباد و

و بعضی در مقام اثبات جواز طفره بلکه وقوع آن تمسک جستهاند به شبههآ طفرهآ زاویه. و تقریرش آن است که کتاب اصول هندسه مبرهن است که زاویهآ حادثه از خط مستقیمی که مماس دایره باشد و محیط دایره أحد از جمیع زوایای حاده است، و همچنین مبرهن است که زاویهآ حادثه از محیط و قطر اعظم جمیع حواد است. ms021 پس اگر خطی را منطبق بر خط مماس فرض نماییم و آن را به جانب محیط حرکت دهیم به اثبات نقطهآ تماس [18 ] به اقل حرکتی که ممکن باشد میان آن و خط مماس زاویه حادثه میشود اعظم از زاویهآ مذکوره بدون آنکه مساوی آن شود. و دلیل بر آنکه مساوی آن نمیشود آنست که هر زاویهای که حادث شود در میان دو خط مستقیم قابل قسمت است، پس احد حواد نخواهد بود، زیرا که نضف آن احد از آن است و همچنین اگر قطر را به اثبات یک طرف اندک حرکت دهیم، آن زاویه که اعظم حواد است منفرجه میشود بدون آنکه قائمه شود، زیرا که بر آن میافزاید بیشتر از آنچه آن زاویه از قائمه ناقص بود. و همچنین اگر خط مماس را به اثبات نقطهآ مماس به جانب قطر حرکت دهیم زاویهآ میان آن دو، که قائمه بود و اعظم از اعظم حواد، اصغر از آن می شود بی آنکه مساوی آن شود. و اگر آن خط را به جای خود برگردانیم اعظم از آن میشود یا عدم مساوات. و در جمیع این صورتها طفره متحقق میگردد.

و حل این شبهه، به نحوی که یکی از افاضل حکماء متأخرین بیان نموده است، آن است که زاویهای که از دو خط مستقیم حادث گردد از زاویهای که از یک خط مستقیم و یک خط مستدیر حادث شود به حسب حقیقت مباینت دارد، زیرا که خط مستقیم و مستدیر به حسب ماهیت نوعیه مختلفند، و چیزی از افراد دو مقدار مختلف در نوع در طریق حرکت واقع در طریق دیگری نمی شود. پس هر فردی از هر یک از این دونوع که حرکت کند ما بین مبدأ و منتهای همین نوع را قطع میکند بدون آنکه به مساوات چیزی از افراد نوع دیگر برسد در صورتی که واقع در سلک حرکت خودش نباشد.

و اگر کسی گوید که هرگاه ms022 هر یک از زاویهآ مختلفة الضلعین و متفقة الضلعین به آنکه ازید و یا انقص از دیگری میباشند متصف گردند، ناچار باید که مساوات متحقق گردد، زیرا

میگوییم که نسبت میان دو مقدار بر دو قسم است [19]: یکی نسبت منطبق که به نسبت عددیه مشهور است و آن در جایی است که عاد مشترک در منتسبین موجود باشد، و دیگر نسبت صمیه که آن را نسبت مقداریه میگویند. و آن در جایی است که عاد مشترک نباشد و آن نسبتی که فرع اتفاق و تجانس است نسبت به معنی اول است و در نسبت صمیه با آنکه مساوات یافت نمیشود ازیدیت و انقصیت در آن یافت میشود به اعتبار اتحاد در جنس قریب که خطیت یا سطحیت یا جسمیت باشد اگر چه به حسب نوع مختلف باشند تأمل تفهم ان شاء الله.

و آن چیز را هیولی و ماده میگویند و به اسامی دیگر به اعتبارات مختلف موسوم میسازند، و احدی را در آن مفهوم نزاعی نیست، و اختلاف عقلا در ما صدق این مفهوم است.

و اشراقیین و متابعین ایشان آن را نفس جسم میدانند و میگویند که در جسم اصلا ترکیب نیست، و از آن حیث که جوهر است جسم است و از آن حیث که قابل صور و مقادیر است ماده است.

مشائین و تابعین [20] ایشان میگویند که آن جوهری است بسیط که تقومش به جوهری دیگر است که حال در آن است و موسوم است به صورت، و از ترکیب این دو

و در نزد اصحاب ذیمقراطیس اجسام متعددهای است که قابل فصل نیست.

و نزد جمهور متکلمین و شرذمهای از اقدمین جواهر فردهای است که از تألیف آن اجزاء به یکدیگر جسم حاصل میشود. پس تألیف در نزد ایشان به منزلهآ صورت است. و در نزد مشائین، این قدر هست که تألیف عرض است و تقومش به محل است، و صورت جوهر است و تقومش به ذات خود است، و تقوم محل هم به ذات او است. و هیولی در نزد مشائین محض استعداد است و در نزد دیگران به وجهی قوه است و به وجهی فعل.

و شیخ اشراق درکتاب تلوحات گفته است که: « جسم نه بسیط است، چنانکه افلاطونیین قائل شدهاند، و نه مرکب است از دو ms024 جوهر، چنانکه تابعان ارسطو به آن میل نمودهاند، بلکه مرکب است از جوهر و عرض. و بر این اختلاف اختلافی دیگر متفرع میشود. و آن اختلاف این است که آیا به طریان انفصال بر جسم چیزی از حقیقت آن منعدم می گردد یا نمیگردد و بر تقدیر انعدام آیا جوهر است یا عرض.

و ضبط مذاهب بر سبیل تفصیل این است که:

قومی میگویند که اصل اجسام جواهر ذوات اوضاعند که اصلا منقسم نمیشوند، نه به قسمت وهمی و نه به قسمت فرضی و نه به قطعی و نه به کسری. و این گروه به دو فرقه منشعب شدهاند: فرقهای که نظام معتزلی رئیس ایشان است میگویند که هر جسمی حتی خردله مرکب است از اجزاء غیر متناهیهآ غیر منقسه، و جمعی دیگر که جمهور متکلمیناند جسم را از اجزاء غیر منقسمهآ متناهیه مرکب میدانند.

و قومی دیگر میگویند که جسم فی نفسه متصل است و جمعی از این قوم که حکما باشند می گویند که قابل اقسام قسمت است الی غیر النهایه.[21].

و محمد بن عبد الکریم شهرستانی انکار قابلیت قسمت غیر متناهی نموده است و کفته است لکه جسم ادر القسام به جایی می رسد که اصلا قابل قسمت نیست.

و ذیمقراطیس که از حکماء اقدمین است و میگوید که جسم مرکب است از اجسام صغار صلبه که قابل انقسام خارجی نیست، و جمعی در این مذهب او را متابعت نمودهاند.

و حکمای قائلین به اینکه جسم قابل انقسامات غیر متناهیه است نیز در اصل حقیقت آن، به سه فرقه منقسم شدهاند:

فرقهای گفتهاند که جسم جوهری است بسیط ممتد در جهات ثلاث و فی نفسه متصل است به اتصال مقداری جوهری قائم به ذات خود. و این فرقه مشهورند به رواقیین از تابعین افلاطون الهی، و از حکمای اسلام شیخ شهاب الدین سهروردی در کتاب حکمت اشراق این مذهب را حق دانسته است.

و فرقهآ ms025 دیگر آن را مرکب دانستهاند از دو جوهر که یکی صورت است که عین اتصال است و دیگر جوهری است قابل آن صورت. و این مذهب اصحاب معلم اول است، و از اسلامیین شیخ ابو نصر و شیخ ابوعلی و جمعی دیگر قائل به این شدهاند.

و فرقهآ سوم میگویند که مرکب است از جوهر قابل و عرض که اتصال است. و شیخ شهاب الدین مذکور در کتاب تلویحات این مذهب را اختیار نموده است.

و بعضی از ناظرین در کتب شیخ مذکور به اعتبار تناقضی که در کلام او در دو کتاب دیده است بر او تشنیع نموده است. و شارحان آن دو کتاب به وجهی رفع تناقض از این دو معنی نمودهاند که ذکر آن مناسب این مقام نیست.

این است آنچه مشهور است از مذاهب ناس در حقیقت جسم مطلق.

اتصال بر سبیل اشترای بر معانی متعدده اطلاق میشود که بعضی از آنها صفت چیزی است بدون قیاس به چیزی دیگر و بعضی صفت چیزی است قیاس به چیزی دیگر.

و قسم اول که صفت حقیقه است بر دو قسم است :

یکی بودن شیء است در مرتبهآ ذات و در [22] ماهیت به نحوی که انتزاع امتدادات ثلاثهآ متقاطعه از آن بر سبیل اطلاق بدون تعیین مرتبهای از کمیت و عظم میسر باشد. و به این اعتبار نه مساوات در میان دو متصل منظور میتواند بود و نه تفاوت به حسب اقلیت و

و اگرکسی گوید که اگر جسم فی حد ذاته متصل باشد باید که فرض جزئی دون جزئی در آن ممکن باشد، پس قابل قسمت خواهد بود، و هر چه قابل قسمت است از مقولهآ کم است، زیرا که قسمت عارض کم متصل لذاته میشود و عارض غیر آن به واسطهآ آن.

میگوییم که مجرد متصل بودن مساوق قبول قسمت مقداری نیست، بلکه متصل وقتی قابل قسمت مقداری میباشد که تعیین کمیت و تحصیل قدر اتصال در آن ملحوظ گردد، خواه متعین به حدی از حدود شود و خواه به عدم تناهی متعین گردد. و جسم در مرتبهآ ذات همان نفس امتداد است بدون تعیین انبساط و تقدر ذهاب. و کمیت امتداد که منشأ قبول قسمت است از این مرتبه متأخر است. و دلیل بر آن که کمیت اتصال غیر اتصال است این است که ماهیت جسم در ذهن متصور میشود با قطع نظر از کمیات مقداریه و عددیه، پس جسم [23] در وجود خارجی محتاج به تعین مقداری یا عددی خواهد بود، نه در تقوم اذات.

و شیخ رئیس در تعلیقات گفته است که چون میگوییم « جزء جسم »، معنیش جزء مقدار جسم است، زیرا که برای جسم جزء و کلی نمیباشد.1

دوم از دو معنی اتصال حقیقی، بودن شیء است به حیثیتی که در میان اجزاء مختلفة الاوضاع موهومهآ آن حدود مشترکه که بدایت بعضی و نهایت بعضی باشد یافت شود و قابل انقسام نامتاهی باشد. وبه این معنی فصل جمیع انواع کم متصل است، خواه قار باشد و

و اما قسم دوم که صفت حقیقیه نیست، بلکه به اضافهآ به چیزی دیگر بر متصل صدق میکند، آن نیز به دو معنی است.

اول بودن آن مقدار یا شیء ذو المقدار است به نحوی که نهایتش متحد باشد به چیزی دیگر مثل خودش، خواه آن دو چیز در خارج موجود باشند یا در وهم. و اتصال به این معنی بر هر یک از آن دو چیز صدق میکند و میتوان گفت که متصل است به دیگری.

دوم بودن دو چیز است به نحوی که از حرکت دادن یکی از آن دو آن دیگر نیز حرکت کند، مانند اتصال بعضی از اعضاء به بعضی دیگر. مثل اتصال لحوم به رباطات، و رباطات به عظام. و معنی اول از عوارض کم متصل است و معنی دوم از عوارض کم منفصل.

تتمه غریزهآ عقل حاکم است به آنکه فرض مقدار و کمیت اتصالیه برای چیزی ممتد فی نفسه و متصل فی ذاته نباشد از محالات است، چنانکه شیخ رئیس در کتاب دانش نامه گفته است که: « جسم در حد ذات پیوسته است، که اگر گسسته بودی قابل ابعاد نبودی، زیرا که اگر فی [24] نفسه متصل نباشد باید که فی نفسه منفصل باشد و الآ از مفارقات و غیر قابل اتصال خواهد بود. و در این صورت که فی نفسه منفصل باشد، بعد از قبول اتصال یا بر انفصال ذاتی خود باقی است یا انفصال از آن مرتفع میگردد، و بطلان هر دو صورت بدیهی است».1 بدان که جمعی از حکمای قدما، که ذیمقراطیس رئیس ایشان است، چنین پنداشتهاند که

و امام فخر رازی گفته است که در آشکال آن اجسام صغار اختلاف نمودهاند، و بیشتر ایشان آنها را کروی دانستهاند به اعتبار بساطت، و قول به خلأ را که در خلل و فرج آن کرات مماس به یکدیگر لازم می آید التزام نمودهاند.

و بعضی گفتهاند که مکعباتند، و بعضی دیگر مثلثات، و بعضی مربعات دانستهاند، و بعضی گفتهاند که در شکل بر پنج نوعند. و آنچه اجزاء نارند محاط به چهار مثلث متساویند، و آنچه اجزاء ارضند مکعباتند، واجزاء هواء ذو ثمانی قواعد مثلثاتند، و اجزاء ماء ذو عشرین قاعدهآ مثلثات، و اجزاء فلک صاحب دوازده قاعدهآ مخمسات. و شیخ رئیس در شفا گفته است که [حکما ] به اختلاف آشکال آنها قائلند، و بعضی از ایشان آنها را در نوع متفق میدانند.

و بالجمله چون اثبات آنکه جسم قابل انقسامات غیر متناهی است موقوف است بر ابطال این مذهب. لهذا بعضی از متأخرین گفتهاند که چون به اعتراف ایشان این اجسام به حسب طبع متفقند، پس بر هر یک جایز خواهد [25] بود آنچه بر دیگری جایز خواهد بود و آنچه بر مجموع مرکب از دو جزء جایز است. و قسمت انفکاکیه بر مجموع مرکب جایز است، پس بر جزء بانفراده نیز جایز خواهد بود. و اگر بر هر جزء جایز نباشد باید که بر مجموع نیز جایز نباشد به اعتبار اتحاد در طبع، و این خلاف واقع است.

و اعتراضی که بر این دلیل وارد میآید، اولا آن است که مبنای این دلیل بر تساوی آن اجسام است در ماهیت و اعتراف ایشان به آن فایده ندارد، زیرا که از آن بیش از الزام لازم نمی ms029 آید و بیان برهانی نمیشود. و قائلی میتواند گفت که هیچ دو جزء از آن اجزاء بر طبیعت واحده نیستند. و ثانیا آن است که بر تقدیر تساوی مبادی اجسام محسوسه به حسب طبیعت این دلیل، بنابر این تقدیر، موقوف است بر تساوی اجسام مرکبه و مبادی آنها که اجسام ذیمقراطیسیهاند در طبیعت و این مطلب غیر ثابت و غیر معترف به آن قوم است، بلکه اختلاف طبایع اجسام محسوسه ضروری است. پس بر تقدیر تساوی مبادی در طبیعت کل و

و اگر گویند که مراد از کل مجموع عدد مبادی است با قطع نظر از ملاحظهآ صورت حاصله از برای کل.

میگوییم که برای آن حقیقت متأصله وحدت طبیعیه نیست که بر آن حکم توان نمود که مساوی هر یک از آن دو جزء است.

و آنچه شیخ رئیس در اثبات این مرام گفته است، بر طبق تقریر یکی از افاضل متأخرین، آن است که هر یک از انواع قسمت، که عبارت است از انقسام به حسب قطع و فک یا به مجرد وهم و فرض یا به سبب عروض دو عرض قار یا غیر قار، احداث کثرتی در مقسوم می نماید که قسمین با کل در ماهیت متشابه و در احکام متماثل باشند، یعنی هر حکم که بر یکی از آنها جاری شود بر همه جاری خواهد بود.

پس میگوییم که این اجسام [26] یا در طباع متفقند و یا مختلفند :

و در شق اول التحام دو نصف منقسم به نوع دوم یا سوم از انواع انقسام به معنی اتصال آن دو به یکدیگر، و افتراق دو جسم به معنی انفصال هر دو از یکدیگر، یا به حیثیتی است که ارتفاعش ممتنع است و یا ممکن الارتفاع است. وصورت دوم مستلزم مطلوب است، و بر تقدیر اول باید که نوع هر یک از آن اجسام منحصر در فرد بوده باشد، و این خلاف ms030 مفروض است.

و در شق دوم که آن اجسام در طبایع مختلف باشند، میگوییم که آن اختلاف در حقیقت جسمیت نیست، بلکه در ماهیت نوعیهآ متحصلهآ در خارج است، به اعتبار اموری که به هر فرد از افراد آن اجسام مضاف گردیده است. پس جسم من حیث هو جسم قابل انواع قسمت به حسب ذات خواهد بود. و اگر مانعی از خارج آن را از قبول قسمت خارجی منع کند از قبول ذاتی باز نمی دارد. مانند اجسام فلکی و اجسام بسیار صغیر که در عرف طائفهای از حکما به محسوس اول موسومند. و به همین قدر به ثبوت میرسد که کل اجسام به حسب ذات قابل انواع قسمت میباشند، نهایت از آنجا که اثبات هیولی به دلیل فصل و وصل - که به حسب تحقیق دلیل بر آن منحصر در همین است، - موقوف است بر اثبات قسمت فکی خارجی که در خارج بر جسم طاری گردد. و به مجرد همین که در اصل فطرت و خلقت

و یکی از اعاظم فضلاء متأخرین 1گفته است که قبول قسمت وهمیه مساوق است با قبول قسمت انفکاکیه بالفعل نظر به نفس طبیعت امتداد [27] و اگر مانعی لازم یا مفارق از آن منع نماید، زیرا که اگر مانع ذاتی باشد باید که فرض انقسام در آن از قبیل اوهام اختراعیه باشد. چه فرقی میان آن و میان فرض انقسام در مفارقات نخواهد بود. و شکی در آن نیست که فرض انقسام وهمی در این اجسام از فروضی است که منتزع منه دارد، خصوصا در ms031 صورتی که منشأ آن اختلاف عرضین باشد.

و بر این جواب انتقاض نمودهاند به زمان که قابل قسمت وهمی است و قسمت خارجی را قبول نمیکند. و اگر مسلم داریم که قبول قسمت وهمی با تجویز قسمت خارجی مساوق است، میگوییم که تجویزات عقل هیچ یک مستلزم امکان ذاتی نیستند، چه جای امکان استعدادی. و چه بسیار اموری که عقل در بادی النظر تجویز آن مینماید و بعد از اقامهآ برهان امتناع آن ظاهر میشود. و ایض میگوییم که هرگاه امر ممتد قابل انفکاک خارجی نباشد، نباید که توهم قسمت در آن از قبیل توهم در مجردات باشد، زیرا که آن ممتد است و مجرد از جنس امتداد خارج و صاحب وضع نیست. پس توهم قسمت در آن اختراع محض خواهد بود.

و بعضی گفتهاند که وجود تخلخل و تکاثف حقیقی در اجسام به دلالت تجربه در قارورهآ ممصوصه در جذب آب و در قمقمهآ صیاحه، بعد از سد رأس و وضع در نار، دلیل بر ابطال اجسام ذیمقراطیسیه است.

و ایضا گفتهاند که اگر هر یک از این اجسام بسیط باشند که در شکل کروی باشند، چنانکه بعد از این بیان کرده خواهد شد و از اجتماع کرات اتصال تام حاصل نمی شود، بلکه

و اولا میگوییم که محصلین از مشائین در تعریف هیولی گفتهاند که جوهری است قابل صورت و باید که صورت را در این تعریف مقید سازند به صور حسیه و الأ منتقض میگردد به نفس، زیرا که آن نیز جوهری است قابل صورت. و مراد ایشان از این تعریف نه ms032 آن است که هیولی جوهری باشد که قابلیت عارض آن باشد، بلکه همان جوهر نفس قابلیت و استعداد است.

و شیخ الهی بر ایشان اعتراض نموده است که قابلیت و استعداد و قبول امور جوهریه نیستند، بلکه باید که قابلی در نفس حقیقت خود متحقق باشد تا آنکه این معانی به او اضافه توان کرد و حامل صورت نفس استعداد نمیتواند بود، بلکه استعداد باید برای چیزی باشد که آن را حقیقتی فی نفسه بوده باشد. پس امثال این اضافات اجزاء اسم خواهند بود، نه داخل در حقیقت جوهر.

و جواب از این اعتراض آن است که نسبت قابلیت و استعداد و [قبول ابه هیولی مثل نسبت فاعلیت و ایجاد است به باری تعالی. و چنانکه به دلالت برهان باید که سلسلهآ تأثیر منتهی شود به مؤثری که بذاته مؤثر باشد، والهیت و تأثیرش به صفتی زاید بر ذات نباشد، و الا در اتصاف به آن صفت محتاج به آن صفت خواهد بود، تعالی عن ذلک علوأ کبیرا. پس در سلسلهآ افتقار و استعداد باید که امر منتهی شود به چیزی که به حسب ذات فاقه و افتقار باشد و الآ تسلسل در مواد لازم می آید.

و ایضا اعتراض نموده است که حقیقت امر جوهری متقوم به استعداد و قوه نمیتواند بود، زیرا که جزء چیزی که من جمیع الوجوه جوهر است اگر عرض باشد آن چیز من جمیع الوجوه جوهر نخواهد بود، بلکه مرکب از جوهر و عرض خواهد بود. [29].

و ایضا فرموده است که استعداد حامل ما هو استعداد له نمیتواند بود، زیرا که استعداد در حال حصول باقی نمیماند. پس اگر هیولی عین استعداد باشد باید که با صورت باقی نماند. و کلام ما در حامل صورت است.

و جواب از این دو اعتراض در بیان تلازم هیولی و صورت خواهد آمد. ان شاء الله تعالی.

و بعد از تقدیم این معانی میگوییم که ms033 پیش از این بر سبیل استطراد مذکور شد که انحاء قسمت چهار است، و الحال برای تبیین آن اجمال میگوییم که قسمت وارد بر اجزاء مقدریه، یا این است که احداث کثرت در خارج میکند، و یا این است که موجب کثرت خارجی نمیشود.

و قسم اول منقسم است به کسری که به معنی شکسته شدن باشد و به قطعی که بریده شدن است.

و قسم دوم منقسم است به وهمی جزئی که موجب تکثر در مقسوم است و به عقلی کلی که به ملاحظهآ عقل متکثر می شود.

و فارق میان عقلی و وهمی آن است که اجزاء وهمی هرگز بتمامها از قوه به فعل نمی آید، مانند اجزاء قسمت خارجی به خلاف قسمت عقلی که جمیع اجزاء آن به ملاحظهآ اجمالیه بسیطه ملحوظ است.

و اما قسمی که به اعتبار عرضین مختلفین عارض میگردد، بعضی آن را داخل در انواع قسمت خارجیه شمردهاند و بعضی در غیر خارجیه. و حق آن است که اختلاف عرضین مختلفین موجب انقسام در خارج نمیشود، بلکه مستلزم همین است که عقل حکم به اثآنینیت معروض میکند به حسب عروض حالت خارجیه حکمی صادق مطابق واقع، پس باید که آن را قسمی دیگر از اقسام قسمت شمرد.

و عروض جمیع انحاء قسمت بر جسم بعد از عروض مقدار است، یعنی بعد از اعتبار جسم تعلیمی که جسم به واسطهآ آن صاحب مسافت میگردد. و این قدر هست که قسمت خارجیه لحوقش به اعتبار استعداد ماده است و ماده آن را قبول میکند و با آن جمع میشود و مقدار تعلیمی ماده را مستعد قبول آن میگرداند.

و قسمت [30] وهمیه عارض جسم می شود به اعتبار آن که صاحب کمیت است و فی الحقیقه عارض مقدار است اگر چه آن مقدار در وجود محتاج است به ماده.

و قسمت عقلیه نیز عارض مقدار میشود، لکن مصحح عروض آن نفس مقدار مطلق است ms034 با قطع نظر از مراتب تعینات مقداریهآ آن. پس به حسب حقیقت عارض جوهر جسمی خواهد بود.

و لفظ قبول نیز به حسب اصطلاح بر دو معنی اطلاق میشود: یکی مطلق اتصاف امر به چیزی، خواه وجود موصوف مقدم بر وجود صفت باشد به زمان، خواه نباشد. و دیگر انفعال تجددی و آن را قوه و استعداد نیز میگویند و آن عبارت است از امکان اتصاف شیء به صفتی که برای آن حاصل نباشند با وجود حالتی که مصحح وجود آن تواند بود و قبول این معنی با فعلیت و حصول جمع نمیشود، بلکه به حصول آن صفت آن حالت باطل میگردد. و چنان که قبول به معنی استعداد با فعل جمع نمیتواند شد به اعتبار تقابل قابل من حیث هو قابل نیز با مقبول من حیث هو مقبول جمع نمیشود به همان اعتبار.

و آنچه مشهور است، که واجب است وجود قابل با مقبول، مراد آن نیست که باید قابل با وصف قابلیت با مقبول جمع شود، بلکه مراد آن است که باید ذات قابل بعد از حصول مقبول حامل مقبول باشد والآ قابل قابل نخواهد بود.

« دلیل اول برای اثبات هیولی از رهگذر وصل و فصل و بعد از تمهید این مقدمات میگوییم: هر جسم که قسمت خارجی را قبول میکند، مانند آب و هوا، مرکب از دو جوهر است که أحد هما حال است در دیگری، یعنی وجود فی نفسهاش عین وجود در محل است. و جوهر حال مسمی است به صورت و جوهر محل به هیولی، به دلیل آنکه پیش از این به ثبوت رسید که جسم متصل فی نفسه است. و اگر متصل فی نفسه نباشد مستلزم مقدار است که آن متصل فی نفسه است. پس چون قابل اتصال و انفصال باشد شکی در آن نیست که این دو امر، یعنی متصل فی نفسه یا [31 ] مستلزم فی نفسه و قابل انفصال، باید که دو ms035 چیز باشند مغایر یکدیگر به حسب خارج، زیرا که اگر متصل یا مستلزم اتصال قابل اتصال و انفصال باشد، باید که در حال قبول انفصال قابل ضد یا عدم خود یا قابل ضد لازم یا عدم لازم خود باشد، و در حال قبول اتصال قابل نفس خود یا قابل

و توضیح آن، بعد از تمهید آنکه تعقل جسم من حیث هو جسم بدون اتصال ممکن نیست، بر نمط شکل ثانی این است که: « جسم قابل انفصال است، و نفس اتصال قابل انفصال نیست، پس جسم نفس اتصال نیست». و چون اتصال نفس جسم نبود و خارج از آن نیز نمیتواند بود ناچار باید که جزء جسم باشد. پس برای آن جزئی دیگر خواهد بود که اتصال و انفصال را قبول نماید. و آن جزء باید که جوهر و محل جوهر ممتد باشد، و آن هیولی است. اما دلیل بر جوهریتش بقای آن است در حال اتصال و انفصال و توارد صور بر آن، که اگر عرض باشد باید که جوهری که موضوع آن است باقی باشد. پس به هر تقدیر بقای جوهری ضرور است، خواه عرضی با آن باقی باشد و خواه نباشد.

واما دلیل بر محلیتش جوهر ممتد را آن است که متصف میگردد به وحدت اتصالیه و کثرت انفصالیه، نه به این معنی که صورت جسمیه واسطه میشود در آنکه او متصف به این دو وصف گردد، بلکه اتصافش به وحدت اتصالیه و کثرت انفصالیه عین اتصاف اوست به صورت واحده و صور متکثره، زیرا که معنی وحدت اتصالیه و کثرت انفصالیه صورت واحده و صورت متعدده است لا غیر. پس هرگاه صورت ممتده نعت باشد برای جوهر، جوهر [32] منعوت محل آن خواهد بود. این ms036 است تقریر این حجت بر اثبات هیولی، به نحوی که عارف فاضل محقق در شرح هدایه بیان نموده است.1

و در کتاب اسفار فرموده است که بعد از بطلان مذاهب جمهور متکلمین و ذیمقراطیس در آنکه جسم منفصل بالفعل است، ثابت گردید که جسم متصل فی نفسه و غیر خارج از اتصال است و قابل انفصال نیز هست، و انفصال و اتصالش به تباعد و تجاور اجزاء نیست، بلکه به زوآل وحدت یا حدوث انفصال و زوال انفصال یا حدوث اتصال است.

و فی الجمله مثل این حقیقت باید که وحدت شخصیهاش همان نحو اتصال و متصلیت آن باشد، چنانکه وحدت یا شخصیت عدد انفصال و تعدد است. و چنانکه به

پس هر گاه متحقق گردید که جسم متصل و قابل [انفصال ] است و باید که قابل و آنچه لازم آن است با مقبول باقی باشد، و اتصال و انفصال باقی نمیماند، زیرا که وحدت و کثرت متقابلانند. پس اگر در جسم چیزی که قابل انفصال باشد موجود نباشد، یا باید که اتصال ضد یا مقابل خود را قبول نماید و یا باید که فصل هویت اتصالیه را بالتمام باطل سازد و دو هویت اتصالیهآ دیگر از کتم عدم موجود گرداند بدون آنکه [میان] آنچه معدوم شده است با آنچه موجود شده است ارتباطی به حسب ذات بوده باشد و همچنین در نزد التحام دو هویت اگر قابلی نباشد که اتصال را قبول نماید همان محال بقسمیه لازم می آید.

و بطلان این توالی ظاهر است، زیراکه فرق میان اعدام جسم و ایجاد دو جسم دیگر و میان فصل جسم ضروری است. و همچنین میان وصل و اعدام دو جسم وإحداث جسمی دیگر.

و مراد به هیولی همان امر باقی فی الحالین است و آن استعداد محض است، وفی نفسه نه ms037 هویت [33] اتصالیه است که از طریان انفصال بر او با بقای هویت امتناع داشته باشد و نه هویت انفصالیه است که طریان وحدت و اتصال را قبول نتواند نمود، بلکه وحدت و اتصالش به حلول صورت اتصالیه است وکثرت و انفصالش به طریان انفصال بر آن.

و تقریر این دلیل به بیان شیخ رئیس در اشارات، بر طبق تلخیص محقق طوسی، آن است که جسم به حسب ذات از اتصال خالی نیست و در حال اتصال قابل انفصال است. پس برای آن در حال اتصال قوهآ قبول انفصال حاصل است. و نفس اتصال قابل انفصال نیست، به وجهی که در حال اتصال موصوف به انفصال تواند بود. پس باید که در جسم چیزی غیر اتصال بوده باشد که قوهآ قبول انفصال را حامل باشد و هم متصل و هم منفصل تواند بود. و آن هیولی است.

و مقصود از ایراد این تقریرات در این مقام آن است که طالب تحقیق به واسطهآ تغیر در عبارات به کنه مطلب تواند رسید، و الا خلاصهآ دلیل همین است که عروض اتصال و انفصال عرضین بر سبیل تعاقب باید بر موضوعی باشد که فی نفسه نه متصل باشد و نه منفصل و آن

و دفعش : آن است که اگر انفصال که عبارت است از حدوث دو هویت اتصالیه معنی اش سلب اتصال باشد باید که هر چه اتصال از آن مسلوب است منفصل به این معنی باشد حتی عقول مجرده و نقطه. پس باید که انفصال عدم اتصال باشد به عدم ملکه. و چنانکه برای ملکه موضوع ms038 ضرور است برای عدم ملکه نیز ضرور است. و این معنی در موضوع خود مبین شده است. بحث دوم [34]: آن است که مسلم داریم که انفصال محتاج به قابل است لکن قابل آن نفس جسم است.

و جوابش : آن است که پیش از این اشاره شد که تعقل جسم بدون اتصال ممتنع است، و هر چه تعقلش بدون اتصال ممتنع باشد اتصال از حقیقت آن خارج نمیتواند بود، پس اتصال مقوم جسم خواهد بود. و آنچه در تبدل امتدادات شمعه مبدل میشود اعراض است که تبدلش به حقیقت جسم اخلالی نمیرساند. [و چون اتصال مقوم جسم زایل شود آن جسم که پیش از زوال اتصال بود باقی نمیتواند ماند ]، پس باید که قابل غیر معنی جسمیت باشد، پس نمیتواند که نفس جسم قابل باشد، پس جسم اتصال بتنهایی نیست، بلکه با او چیزی دیگر هست که قابل اتصال و انفصال است. بحث سوم: آن است که حجت بر ترکب جسم از دو جوهر مبتنی است بر وجود اتصال به معنی امتداد جوهری و آنچه وجودش در جسم مسلم است همان اتصال است که فصل کم است و وجود اتصال جوهری ممنوع است و از نفی جزء لایتجزی همین قدر ثابت میشود که از شأن جسم اتصال و امتداد و قبول ابعاد است. اما آنکه باید آن امتداد نفس و حقیقت جسم یا جزء آن باشد ثابت نمی شود.

و آنچه در ایثبات آن گفتهاند -که تشکل شمعه به آشکال مختلفه دلیل تغیر یک بعد و

و این ابحاث زاجعند به انکار امتداد جوهری، و فی الحقیقه برمیگردد به انکار صورت، نه انکار هیولی، زیرا که درصورت عدم وجود امتداد جوهری و انحصار امتداد در عرضی باید که آنچه در جسم جوهری است در مرتبهآ ذات از امتداد معرا باشد.

پس اگر در مرتبهآ تحصل نیز از امتداد خالی باشد، چنانکه مذهب صاحب تلویحات است، [باید که یا جوهر فرده یا داخل در مجردات از ابعاد و احیاز باشد و اگر در تحصیل احتیاج به وجود امتداد عرضی باشد ] باید که خود فی نفسه قوه و امکان و استعداد محض باشد که وجود نفس الامری واقعی اش به امتداد عرضی باشد که مقارن او گردد و به اتصال آن متصل و به انفصال آن منفصل شود. و چنین جوهری هیولی است نه جسم و نه صورت جسمیه. و امتدادی که عارض چنین جوهری میشود باید که امتداد عرضی نباشد، زیرا که باید آن چیز صلاحیت موضوعیت اعراض داشته باشد و در مرتبهآ مقدم بر مرتبهآ عروض عرض متحصل باشد، چه اگر به آن عارض متحصل شود نه آن عارض عرض خواهد بود ونه آن محل موضوع.

پس از این بیان به ظهور رسید که جسم مرکب از جوهری که به مثابهآ هیولی و عرضی

و در جواب آنچه در ms040 بحث چهارم مذکور شد - که آنچه به تغیر آن جواب ما هو متغیر نمی شود از اعراض است - میگوییم که این کلامی است مجمل. و حق معنی آن نیست که هر چه به تغیر آن جواب ما هو متغیر بگردد، و آن شیء به حالت شخصیت باقی بماند از عوارض حقیقت است. اما اگر آن تغیر [36] به تبدل اشخاص باشد میتواند شد که از ذاتیات باشد چنانکه در استمرار طبیعت نوعیه به توارد اشخاص ما هو متغیر نمیگردد و دلالت بر آن که اشخاص اعراضند نمیکند.

و جواب از بحث پنجم آن است که مطلق اتصال و امتداد مفهوم واحد و حقیقت واحده نیست، بلکه گاهی بر مفهوم جوهری و گاهی بر مفهوم عرضی به اشتراک لفظی اطلاق می شود.

و جوابی دیگر، بعد از تسلیم آنکه مفهوم امتداد مفهوم واحد است، موقوف است بر تحقیق معنی امتداد عرضی، و بیان حقیقت جسم تعلیمی که از عوارض اجسام است، و بیان امتیاز آن از اتصال جوهری.

پس بدان که در تحقیق [حقیقت] آن چند قول است:

اول آنکه عرضیت متصل و فرض خطوط ثلاثه بر وجه تقاطع به زوایای قوائم در آن ممکن است واتصالش غیر اتصال جوهری ممتد است. و بنابر این در جسم دو متصل موجود خواهد بود : یکی صورت جوهریه و دیگر صورت عرضیه، یکی کم و دیگری مکمم [به آن کم ]، و یکی قابل قسمت عقلیهآ کلیه و دیگری قابل قسمت وهمیهآ جزئیه، و لکن در وضع و اشارهآ حسیه متحدند.

و این قول به اعتبار اینکه منافی اتحاد مفهوم امتداد است باطل است.

دوم آنکه این جسم متصل بالذات است و ممتدیت جسم طبیعی بالعرض است.

و این قول مردود است به آنچه پیش از این معلوم شد که جسم در مرتبهآ ماهیت متصل است و فصل ممیزش از جواهر دیگر قابل ابعاد ثلاثه است. و معلوم شد که اگر اتصال جوهری موجود نباشد صفت ms041 وحدت اتصالیه بر هیچ چیز عارض نمیگردد، و حمل متصل بر چیزی صادق نمی آید، نه متصل بالذات و نه متصل بالعرض.

سوم آنکه این جسم مجموع طول و عرض و عمق جسم است.

و بر این وارد میآید [37 ]که این ابعاد به نعت کثرت در جسم موجود نیستند، و جسم تعلیمی از موجودات خارجیه بالفعل است.

چهارم آنکه در جسم یک اتصال موجود است و منسوب است به صورت جسمیهآ بالذات وبه مقدار تعلیمی بالعرض.

و این قولی است مجمل. و اگر مراد به آن این است که نفس تعین امتداد جسم و تحدد انبساطش جسم تعلیمی است لازم می آید که از مقولهآ کم نباشد. و اگر مراد این است که جوهر امتدادیه با تعین امتدادات، یعنی با حیثیت مذکورهآ جسم تعلیمی است، یعنی در جسم یک ممتد بیش نیست، پس اگر آن را علی الاطلاق اعتبار نماییم بدون تعین امتدادات، تعینی مقداری، خواه مقدار مطلق خواه مقدار مخصوص، به این اعتبار صورت جسمیه و جوهر است. و اگر آن را اعتبار نماییم از آن حیثیت که متعین به تعینی مطلق بوده باشد جسم تعلیمی مطلق است، و اگر به تعین مخصوصی اعتبار شود جسم تعلیمی مخصوص است.

و بر این قول لازم می آید که جسم تعلیمی عرض نباشد، بلکه مرکب باشد از جوهر که جسمیت است و عرض که تعین امتداد است، پس نه جوهر است و نه عرض، بلکه معنییی موجود به موجود حقیقی که وحدت حقیقیه داشته باشد نیست. پس امری است اعتباری صاحب وحدت اعتباریه، و از اقسام جوهر و عرض نخواهد بود، زیراکه وحدت در تقسیمات معتبر است.

و یکی از محققین گفته است که: « حق آن است که جسم تعلیمی چیزی است ممتد متعین الامتداد به حیثیتی که مساحت کرده میشود لذاته به تکرار مکعب واحد یا آنچه در حکم مکعب باشد. و جوهر بودن داخل در مفهوم ms042 این ممتد نیست، چنانکه هیچ یک از جوهر بودن و عرض بودن داخل در مفهوم هیچ یک از مشتقات نیست اگر چه در وجود منفک از یکی از این دو نمیتوانند بود. پس امتداد موجود در جسم اگر به اطلاق اخذ شود مقوم [جسم] و محصل هیولی است و اگر متقدر و متعین در جهات مأخوذ گردد با قطع نظر از آنکه جزء جسم و صورت هیولی است بالذات داخل [38] در تحت مقولهآ کم است. و مفهومش از اعتبار جزئیت جسم و مقومیت هیولی خالی خواهد بود، زیرا که بودن چیزی

و نظیر این مطلب آن است که به تصریح قوم ابیض داخل در مقولهآ کیف است بالذات و در وجود جسم صاحب بیاض است، و جسمیت و جوهریت به هیچ وجه در آن معنی که به حسب آن از کیفیات محسوسه است نیستند، نه در مفهوم آن و نه در وجود آن، بلکه مفهومش امری است مطلق عاری از خصوصیات غیر بیاض و وجودش نیز بجز آنچه حاسهآ بصر از آن منفعل میگردد و تفرق نور بصر مینماید چیزی دیگر نیست، خواه جسمی با آن باشد و خواه نباشد. و محتاج بودن چیزی در وجود به مقارنت اسباب ماهیت و امور معده موجب نمیگردد که وجودش به حسب ذات متقوم به آن اسباب و امور باشد، بلکه اگر تواند شد که بیاض مجرد از قابل جسمانی موجود گردد هر آینه بیاض و ابیض خواهد بود لذاته، چنانکه بیاض موجود در جسم بیاض و ابیض است بنفسه نه به آن جسم. پس بیاضیت بیاض و ابیضیت آن به سبب جسمیت نیست، بلکه وجودش به اعتبار ضعفی که در آن هست به حاملی احتیاج ms043 دارد. پس آن جسم که بیاض برای آن حاصل است قسمی از جسم مطلق و داخل در مقولهآ جوهر است، و هرگاه خصوصیت جسمیت از آن ساقط گردد و مجرد ما له البیاض اخذ شود قسمی از لون و داخل در مقولهآ کیف خواهد بود. و بر این قیاس است کمیت جسم تعلیمی، یعنی چون ممتد قابل ابعاد به عنوان آنکه مقوم جسم است اخذ شود از باب جوهر خواهد بود. و هرگاه مجرد امتداد متعین مدر جهات [39] اخذ شود ممسوح به ابعاد از مقولهآ کم خواهد بود. و همچنین در خصوصیت سایر آشکال تعلیمیه، مثل کره و مکعب و مخروط و غیر اینها، زیرا که کره از آن حیثیت که کره است، یعنی مقدار محاط به نهایت واحده است که در میان آن نقطهای فرض توان کرد که ابعاد خارجه از آن سطح به آن نقطه متساوی باشند، از مقولهآ کم است، و از آن حیثیت که مستغنی القوام است از موضوع و در اشارهآ حسیه مستقل است از مقولهآ جوهر است. و در تقوم جوهریت و تحصل جسمیت طبیعیه شرط نیست که متعین به شکل کروی و امتداد مساحی باشد، و همچنین در سایر اشکال مجسمه». انتهی کلامآه اعلی الله مقامه فتأمل فیه لعل الله یرزقک فهمه.

و از این بحث به چند وجه جواب دادهاند:

اول : آنکه اگر امتداد نفس جسم باشد و برای آن حاملی و قابلی نباشد باید که ممتد بر نفس امتداد صدق نماید، و حال آنکه مفهوم مشتق ما له مبدأ الاشتقاق است، پس باید که برای امتداد قابلی باشد که در مشتق اخذ شود.

و این جواب مردود است به آنچه قبل از این مذکور شد که در مشتق به غیر از مبدأ اشتقاق چیزی دیگر مأخوذ نیست. و استعمال الفاظ مشتقه که در آن جز مبدأ اشتقاق چیزی دیگر مأخوذ نباشد بسیار است. مثل بعد بعید، و جسم جسیم، وخط طویل، و لیل ألیل، و داهیهآ دهیاء.

دوم : آنکه از تخلخل و تکاثف حقیقی مقدار در صغر و کبر مختلف میشود با بقای جسم. و این دلیل بر عرضیت مقدار است.

و از این جواب دادهاند که اثبات تخلخل و تکاثف حقیقی به طریق برهان، فرع ثبوت هیولی و وجود آن است و به قارورهآ ممصوصهآ منکبهآ بر ماء و قمقمهآ صیاحهآ موضوعه بر نار، در غایت ضعف است.

سوم: آنکه اشتراک اجسام در جسمیت و اختلاف آنها در صغر و کبر دلیل است بر مغایرت مقدار با جسم.

و شیخ اشراق در دفع این ms045 جواب گفته است که اشتراک اجسام در جسمیت بعینه اشترای آنهاست در مقداریت مشترکه در میان صغیر و کبیر، و اختلاف آنها در مقادیر بعینه اختلاف آنهاست در خصوصیات صغر و کبر. و چنانکه تفاوت میان مقدار صغیر و کبیر زائد بر مقدار نیست، بلکه نفس مقدار است، همچنین خواهد بود. [در صورتی که لفظ مقدار را به لفظ جسم بدل نماییم، پس اختلاف به نفس جسمیت خواهد بود ]. و این سخن از این شیخ بزرگوار راجع است به رای حکمای الهیین و قدمای رواقیین که به اختلاف به کمال و نقصان وشدت و ضعف در نفس ماهیت شیء قائل شدهاند.

چهارم : آنکه چون انفصال طاری بر جسم گردد چیزی از جوهر آن را منعدم میگرداند، زیراکه جسم با اتصال واحد شخص واحد و موجود به وجود واحد است، و چون منفصل گردد [41] دو متصل حاصل میشود، یکی ساکن در مشرق و دیگری متحرک در مغرب، و أحدهما أبیض و دیگری أسود مثلا. و شبههای در این نیست که شخص موجود اول منعدم گردید و دو شخص دیگر موجود شدند، چه نمیتواند بود که موجود واحد هم متحرک باشد و هم ساکن و هم سفید باشد و هم سیاه. ولکن بدیههآ عقل حاکم است به ثبوت جهت ارتباطیهآ باقیهآ در ذات متصل اول، و این دو متصل. و مقصود از هیولی همان است.

و قائلی را میرسد که بگوید که بودن جهت ارتباطیه در میان متصل اول و این دو متصل مسلم است. اما جهت منحصر در آن نیست که جزئی از اول در این دو موجود باشد، بلکه جهت ارتباطیه اعم از آن است. و چنانکه فرزند را به نطفهآ معینه ارتباطی هست و همان نطفه را به پدر نیز ارتباطی هست که به اعتبار آن ارتباط فرزند متکون از آن نطفه به او منسوب میگردد و حال آنکه جزئی از شخص پدر در فرزند موجود نیست و همچنین ms046 فرزند را به رحم مادر خودش ارتباطی هست که به سایر ارحام نیست.

وایضا میتوان گفت که محال بودن موجود واحد که هم متحرک باشد و هم ساکن به اعتبار وحدت در وجود است، و وحدت ماهیت از امثال این امور [با ندارد و ماده از اجزاء

شیخ اشراق امتداد جوهری را انکار نموده است، و بر آن انکار چند دلیل اقامه نموده است :

اول : آنکه اگر تقوم جسم موجود در اعیان به امتداد جوهری باشد آن امتداد یا کلی است یا جزئی. و کلی بودن آن محال است، زیرا که کلی من حیث هو کلی در اعیان موجود نمینواند بود، پس تقوم آنچه در اعیان موجود است به آن محال است، و اگر جزئی باشد اگر همان امتداد است که عرضیت آن ثابت شده است و در جسم [42] غیر آن امتدادی نیست، پس امتداد جوهری در جسم نمیباشد؛ و اگر امتدادی دیگر است که در جسم دو امتداد موجود است یکی جوهری و دیگری عرضی، این نیز محال است، زیرا که امتداد طبیعت واحده و مفهوم واحد است، و جواب ما هو در آن مختلف نیست، پس نمیتواند بود که بعضی جزئیات آن جوهر و بعضی عرض باشد. و چون عرضیت بعضی ثابت است باقی نیز عرض خواهند بود.

دوم : آنکه اگر در جسم امتداد جوهری باشد در کل جسم و جزء جسم موجود خواهد بود. و آنچه در کل است اکثر است از آنچه در جزء است، پس لذاته قابل تجزیه خواهد بود، و آنچه لذاته قابل تجزیه است کم است و عرض.

سوم : آنکه چون جسم متخلخل گردد، اگر آن امتداد به همان نحو که بوده است باقی میماند، پس در همهآ جسم متخلل مقدار صورت جرمیه نخواهد بود. و اگر به همان نحو باقی میماند، ms047 بلکه زیاده بر آن میشود کم خواهد بود و کم عرض است.

و فاضل عارف شارح هدایه از دلیل اول جواب داده است که برای امتداد واحد جرمانی دو مفهوم است: مفهوم اول امتداد بودن بر سبیل اطلاق، و مفهوم دیگر بودن مقدار عارض متعین در حدود مساحت. و به معنی اول مقوم جسم است و به معنی دوم عرضی است خارج از جسم. و انتزاع مفهومات متعدده از وجود واحد شخصی که بعضی داخل در حقیقت و ذاتی آن شیء باشد و بعضی خارج از حقیقت و عرضی در مواضع کثیره یافت میشود، مثل وجود زید که بذاته مصداق انسانیت است و شیء و ممکن عام نیز بر او صدق

و بالجمله امتداد جوهری، یعنی ممتد به نفس ذات خود که مقوم جرم عینی شخصی است، امری است متعین بالذات و مبهم المقادیر که هر یک از مقادیرش تعینی است مقداری و تعین ذاتی منافی ابهام مقداری نیست، و آنچه عرضی است همان متعین مقداری است از آن حیثیت که کم است، نه از آن حیثیت که منبسط در جهات است و متصل جوهری در وجود غیر متصل عرضی نیست، بلکه تغایر آن دو در معنی و مفهوم است، و تغایر در مفهوم موجب توهم این معنی شده است که حکما در جسم دو ممتد قائلند.

و در جواب از دلیل دوم گفته است که ممتد به معنی جوهری را کلیت و جزئیت و کبر ms048 و صغر نمیباشد، و همهآ اینها از عوارض ممتد مقداری است.

و از دلیل سوم جواب داده است که معنی حرکت در کم آن نیست که برای موضوع مقدار معینی از اول زمان حرکت تا آخر باقی باشد و به ضم مقادیر دیگر به آن مقدار اول زیادگردد، بلکه معنیش آن است که در هر آنی از آنات زمان حرکت و در هر جزئی از اجزاء فرضیهآ آن بر تمام موضوع مقداری وارد گردد. و تمام آن مقدار بدل از مقداری که در آن سابق برای موضوع بوده است باشد. پس در تخلخل جسم مقداری از اول امر تا آخر آن باقی نمیماند که توان گفت که بر همان نحو باقی است یا بر آن افزوده است. پس آنچه در زمان حرکت تخلخل از اول تا آخر باقی است همان ماده است با مقدارما بر سبیل تبادل و مسافت خصوصیات آن مقادیر است و مبدأ آن مقدار صغیر است که به مجرد تلبس به حرکت باطل گردید و منتهای آن مقدار کبیر است که در آن آخر از زمان حرکت حادث میگردد. و بر این قیاس است اشتداد و تضعف در [44] حرکات کیفیه. و تحقیق این مطالب خواهد آمد ان شاء الله تعالی. بحث هفتم: آن است که وجرد سه امر در جسم به اعتبار امتداد مسلم است: یکی جوهر غیر

پس میتوان گفت که طریان انفصال منافی استمرار اتصال نیست، بلکه منافی وحدت اتصال است. پس آنچه متصل واحد بود همان چیز بعینه متصل متعدد میشود. پس ممتد جوهری در هر دو حال بشخصه باقی است، و آنچه از آن متبدل گردیده است عارض آن است، یعنی وحدت وکثرت.

و فاضل عارف شارح هدایه جوابی از بعضی از اذکیا نقل نموده و آن را نپسندیده است، بلکه مخالف بعضی از قواعد دیده است، و خود فرموده که غایت آنچه ممکن است که در رفع این اشکال بگویید همین است که بر أحدی از عقلا پوشیده نیست که در طریان انفصال بر متصل وحدانی امری از جسم مفرد منعدم میگردد که در نزد اتصال موجود بوده است، چنانکه در حصول اتصال امری در آن حادث میشود که در حال انفصال برای دو متصل نبوده است [45].

پس میگوییم که آن امری که از متصل وحدانی مجرد از جمیع خارجیات و عوارض مفارقه نزد طریان انفصال منعدم گردید و بعد از زوال انفصال و طریان اتصال عود نمود ناچار باید که آن امر نحو وحدتی باشد برای اتصال، پس آن وحدت یا وحدت ذاتیه است یا وحدت ارتباطیه واتصال اضافی.

و بنابر اول، مقصود که وجود هیولی است حاصل میشود، زیرا که هر دو فریق متفقند بر آنکه اگر منعدم در نزد انفصال همان اتصال جوهری باشد باید که جسم مشتمل بر

و بعد از ذکر این جواب فرموده است که این است غایت آنچه برای ما میسر شده است، بفضل الله و ملکوته، در تتمیم استدلال به وجود هیولی از رهگذر قبول جسم اتصال وانفصال را. والله ولی الفضل والإفضال. بحث هشتم: آن است که اگر تعدد جسمی بعد از و حدتش مقتضی انعدام جسمیت و محتاج به ماده باشد، پس مادهآ متعدد اگر واحد باشد لازم میآید که یک چیز در احیاز متعدده بوده باشد، و اگر متعدد باشد یا باید که تعددش به انفصال حادث گردیده باشد یا آنکه به حسب ذات مفطور بر تعدد باشد. پس اگر به حدوث انفصال حادث شود حدوثش یا بعد از انعدام مادهآ جسم واحد است یا با بقای آن. و در شق ثانی لازم می آید که یک ذات گاهی شخص واحد و گاهی اشخاص متعدده باشد. و در شق اول تسلسل در مواد لازم میآید، زیرا که هر حادثی در نزد حکما به ماده مسبوق است و هر ماده در این تقدیر حادث است و با وجود این محذور مثمر مقصود که بقای شیء واحد در حال اتصال و انفصال بوده باشد نیست. و اگر تعدد در ماده به حسب فطرت باشد [46] جسم مفرد مشتمل بر اجزاء غیر متناهی خواهد بود به حسب قبول جسم انقسامات غیر متناهیه را، زیرا که اگر عدد مواد غیر متناهی نباشد باید که چون انقسام به آن حد رسد دیگر ممکن نباشد.

و جواب از این بحث آن است که اگر چه هیولی فی حد ذاتها و شخصیتها واحد است، اما به حسب ذات مهیای قبول اشارهآ جسمی و ابعاد و مقادیر و تخصیص به احیاز و جهات و حصول وصل و فصل و وحدت و تعدد ms051 نیست، بلکه تهیؤاش برای این صفات بالعرض است و بعد از آن است که استفادهآ تعین از قبل صورت جسمیه نموده باشد. و از این لازم نمی آید که هیولی در مرتبهآ ذات از مفارقات یا مؤلف از جواهر فرده باشد، زیرا که به اعتبار تقدم بالذات صورت بر او هیچ مرتبهآ ذاتش خالی از این اوصاف نمی باشد به حسب الامر، اگر چه حصول این اوصاف برای او به واسطهآ صورت می باشد.

پس میگوییم که هیولی در حال اتصال متصف است به وحدت شخصیه و به وحدت اتصالیه. و چون انفصال بر آن طاری میگردد وحدت اتصالیهاش زایل میشود و وحدت ذاتیهاش باقی میماند، به خلاف جوهر ممتد که وحدت اتصالیه در آن همان وحدت شخصیه است یا با آن مساوق است. و به این سبب در حال انفصال باقی نمیماند. پس مادهآ دو جسم حادث در نزد انفصال به حسب ذات واحد است و به اعتبار تعدد جسمین متعدد. و ماده در جمیع مراتب به ذات باقی است، و در حال اتصال و انفصال حادث به حدوث هیچ یک نیست تا آنکه تسلسل در مواد حادثه لازم آید و به اعتبار تکثر انفصال نیز به ذات خود متکثر نیست تا آنکه باید که جسم مشتمل بر اجزاء غیر متناهی باشد، بلکه زوال و حدوث وحدت اتصالیه وکثرت انفصالیه بالذات عارض جوهر ممتد میگردد و هیولی نه اقتضای وحدت جسم میکند و نه کثرت آن. و از هیچ یک هم ابا ندارد. پس هیولای دو جسم که یکی در مشرق و دیگری در مغرب بوده باشد به حسب ذات [47] واحد است به وحدتی که با کثرت جمع میشود، و حصولش در احیاز متباعده و جهات مختلفه عبارت است از قبول اجسام متعددهآ واقعهآ در آن جهات و احیاز به حسب ذات. پس وحدت شخصیهآ آن منافی با کثرت انفصالیه نیست. به خلاف وحدت اتصال، زیراکه وحدت ms052 هیولی مفهومی سلبی است از لوازم نفی کثرت، بلکه عین نفی کثرت است. و وحدت متصل معنی وجودی است و نفی کثرت از لوازم آن است. و از این جهت میتوان گفت که به ورود انفصال منعدم میگردد و در وحدت هیولی این معنی صورت نمیگیرد. بدان که برای جسم من حیث هو جسم وجود اتصالی و صورت عینیه است. و این معنی بالفعل برای آن ثابت است و در آن استعداد قبول اموری که بالفعل برای آن موجود نیست نیز هست، مانند فصل و وصل و سواد و حرکت و صور عینیه مکملهآ لاحقهآ به آن، و آن معنی قوه است. پس در جسم از حیثیت مجرد جسمیت جهت قوه و فعل است. و نمیتواند شد که چیزی از همان حیثیت که بالفعل است بالقوه باشد، زیرا که مرجع قوه به امری عدمی است، یعنی به فقدان شیء از شیء و مرجع فعلیت به حصول حقیقت شیء. و نمیتواند شد یک چیز به یک جهت مصحح این دو صفت و منشأ این دو حالت بوده باشد. پس نمیتواند شد

و برای زیادتی توضیح میگویند که شکی در این نیست که در جسم قوهآ قبول امور بسیار است، و آن قوه یا نفس حقیقت جوهر متصل است، یا ثابت در آن است، یا ثابت در امری است که مقارن آن است یا به ذات خود قائم است. پس اگر اتصال مصحح فرض ابعاد در جسم نفس قوهآ اشیاء کثیره بوده باشد، باید که چون کسی اتصال را بفهمد استعداد امور کثیره را با آن بفهمد و تعقل اتصال بدون آن اشیاء ممکن نباشد، و حال آنکه چنین نیست. و أیضا اگر اتصال عین قوه باشد باید که صورت جسم عرض باشد، و اگر قوه ثابت در اتصال باشد یعنی اتصال حامل قوه باشد، باید که در حال خروج ما بالقوه به فعل اتصال منعدم نشود. پس باید که با انفصال باقی ماند و اگر قوه قائم به ذات خود باشد باید که امکان جوهر باشد. پس حامل قوه چیزی است غیر اتصال و غیر متصل من حیث هو متصل، پس حامل قوة اتصال وانفصال و غیر اینها از هییآت و کمالات غیر متناهیه هیولی است. و این حجت در مأخذ قریب به حجت اول است.

و بر چند وجه ابحاث بر آن وارد آوردهاند.

[بحث] اول : آنکه آنچه میگویند که جسم یا اتصال بنفسه قوه بر امری نمیتواند بود، مسلم است، لکن از این لازم نمی آید که باید قوه برای جوهر ممتد موجود نباشد. و چنین نیست که هرگاه قوه تابع چیزی باشد باید که عین آن چیز باشد.

واگرکسی بگوید که اگر قوهآ انفصال در اتصال موجود باشد باید که اتصال با انفصال

میگوییم که این رجوع به دلیل اول است. و کلام بر آن مذکور شد.

و اگر گوید که اتصال چیزی است متحصل بالفعل. و اگر قوه برای آن ms054 باشد باید که یک چیز هم بالقوه [49] وهم بالفعل باشد.

میگوییم که حق آن است که ممتنع است که یک چیز از یک جهت هم بالقوه باشد و هم بالفعل. اما امتناع آنکه شیء فی نفسه بالفعل باشد و قوهآ چیزی دیگر در آن باشد مسلم نیست. پس میتواند بود که فعل و قوه در یک چیز به دو اعتبار جمع شوند.

و جوابش : آن است که هر حیثیت ثابته که برای چیزی باشد باید که برای آن مبدأ انتزاعی و منشأ حصولی بوده باشد. و اگر چه قوه عدم یا عدمی است. لکن چون مضاف است به چیزی برای او حظی از ثبات خواهد بود، زیرا که آن عدم چیزی است از چیزی که از شأن آن چیز یا شأن نوعش یا جنس، وجود آن چیز بوده باشد. و لکن بالفعل حاصل نباشد. چنانکه در قاطیغوریاس از علم میزان معین گردیده است. پس برای این عدم موصوف، قابلی که تلبس آن به ملکهآ این عدم صحیح باشد ضرور است، بلکه قابل این عدم باید که قابل آن چیزی باشد که چون از قوه به فعل آید این عدم منعدم گردد. پس اگر حامل قوهآ انفصال نفس اتصال باشد برای نفس اتصال قوهآ ذات خودش خواهد بود، چنانکه به آن اشاره شد. و همین در جواب سائل کافی است.

اما از آنجا که شاید کسی توهم کند که رجوع است به دلیل اول، میگوییم که هرگاه ثابت شد که برای این عدم حظی از وجود است و موصوف قابل می خواهد باید که تفتیش نمود که چه چیز قابل آن میتواند بود. پس میگوییم که مبادی طبیعت چهار است. و چون قبول صفت نسبیه است، باید که یکی از این چهار منسوب باشد. و آن چهار چیز ماده و صورت و فاعل و غایت است و ثلاثهآ اخیره مبدأ فعلیت اشیاءاند. پس چیزی از این علل مبدا قوه و فقدان ms055 نمیتواند بود مگر ماده، چنانکه از تعریفات این علل ظاهر میشود، زیرا که در تعریف صورت گفتهاند که علتی است که جزء قوام شیء است و شیء به آن بالفعل میباشد، و ماده علتی است که شیء به آن بالقوه است، و فاعل علت مفید وجود است، و غایت علتی است که افاده وجود [50] به جهت آن است. پس اگر از ماده که غیر حیثیت قوه

بحث دوم: آنکه این دلیل منقوض است به نفس انسانی، که از حیثیت ماهیت بالفعل است و برای آن قوهآ قبول معقولات نیز هست، بلکه منقوض است به هر جوهر مجردی که مدبر جسمی باشد به مباشرت و تحریک، خواه انسانی باشد و خواه سماوی، زیرا که به حسب ذات جوهر صوریاند و قوهآ قبول تغیرات و انفعالات و سنوح ارادات و تصورات در آنها هست.

و وجه دفعش : آن است که نفس انسانی مثلا، اگر چه به حسب ذات مجرد است، لکن به حسب فعل مادی است. و چنانکه میتواند که یک چیز به دو اعتبار جوهر و عرض باشد، همچنین میتواند که به دو اعتبار مجرد و مادی باشد. و حیثیت فعلیت نفس که به حسب ذات آن است مستند است به جاعل تام. و حیثیت قوه بودن آن از جهت افاعیل آن است که موقوف است بر تهیؤ مادهای که آلت صدور آن ms056 افعال است. و سر در این مسأله آن است که نفس در اول تکون در غایت قصور و ضعف است و با بساطت دو حیثیت عقلی در او هست که نسبت آن دو حیثیت به نفس مثل نسبت جنس و فصل است به نوع بسیط. پس از آن حیثیت که صادر از مبدأ فیاضی است که من جمیع الوجوه بالفعل است به حسب ذات موجود است و از حیثیت وجود حدوثیش به ماده متعلق است. پس در اول نشو قاصر از رتبهآ کمال و محتاج است به استکمال به آنچه [51] او را کامل گرداند از عوارضی که محتاجند به مادهای که حامل قوهآ حصول و تجدد آنها باشد. پس جهت افتقار و حامل قوهآ استعداد آن همان ماده است که به آن تعلق دارد، و جهت وجود و فعلیت آن نفس ذات او است که از جواد محض افاضه شده است.

واز این بیان می توان فهمید که جمیع جهات فعلیت و تمام و کمال راجع است به قیوم واجب تعالی شانه، وجهات قوه وعدم راجع است به هیولی. و به این اصل مندفع میشود

بحث سوم : نقض به وجود عقول است که مؤثرند در ما تحت و منفعلند از ما فوق. پس در ایشان جهت فعل و انفعال هست، پس باید که از دو امر مرکب باشند که به یکی فاعل باشند و به دیگری منفعل.

و جوابش : آن است که انفعال عقول از ما فوق نفس وجود آنها است و به قوهآ استعدادیه سابقهآ بر وجود آنها نیست تا آنکه با فعل مقابل باشد. و لفظ قبول و انفعال مشترک است میان دو معنی، که یکی مقابل فعل و منشأ ترکیب خارجی است، و دیگری به نفس وجود است که بر آنها فائض گردیده است از جانب علل و به آن در ms057 ما تحت فعل میکنند.

بحث چهارم : نقض به وجود هیولی است، زیراکه هیولی فی نفسها جوهر موجود بالفعل است و مستعد نیز هست، پس باید که مرکب باشد از صورت که فعلیتش به آن باشد و از مادهای که قوهاش به آن باشد. و نقل کلام مینماییم به مادهآ ماده تا بغیر نهایه.

و شیخ رئیس در کتاب شفا، از این جواب داده است که فعلیت هیولی فعلیت قوه است و جوهریت آن جوهریت قبول اشیاء و فعلیتش فعلیت وجودی از وجودات متحصله نیست. و به این دو جهت مستوجب آنکه در آن دو جزء موجود باشد نمیشود که به یکی بالفعل باشد و به دیگری بالقوه مگر در اعتبار ذهن. و از این جهت گفتهاند که نسبت هیولی به این دو معنی اشبه است [52] به نسبت بسیط به جنس و فصل از نسبت مرکب به ماده و صورت، زیرا که هیولی نوع بسیط است که جنسش جوهر است و فصلش مستعد لکل حلیة و صفة. پس به همان حیثیت که بالفعل است بالقوه نیز هست.

و میتوان گفت که قابلیت و استعداد از امور جوهریه نیست، زیرا که آن حال شیء است قیاس به آنچه از آن خارج است، و استعداد استعداد حصول چیزی است برای چیزی دیگر که در آن چیز فی حد نفسه حقیقت و تحصلی باشد. پس باید که اول آن چیز متحصل گردد به حسب ذات خود بعد از آن این اضافه عارض آن شود. بلی میتواند که اضافات در مفهوم اسم داخل باشند و بگوییم که جوهر حامل صور به هیولی موسوم میگردد به اعتبار قبول که داخل در مفهوم این اسم باشد نه در حقیقت مسمی ملک چنانکه ملک و نفس را به این دو اسم موسوم میگردانند به اعتبار اضافه به مملکت بدن نه به اعتبار ماهیت آنها.

و ایضا قوه و استعداد فصل هیولی نمیتواند بود، زیرا که اگر ms058 جزء جوهر محض عرض باشد جوهر محض نخواهد بود.

و ایضا استعداد نمیتواند که حامل چیزی باشد که استعداد آن چیز است، زیرا که استعداد شیء با حصول آن شیء باقی نمیماند. و از این لازم نمی آید که هیولی با صورت باقی نماند. و کلام در حامل صورت است.

و شارح فاضل در شرح هدایه میگوید که : « بسیار است که الفاظ عرضیه یا اضافیه را اطلاق مینمایند و به آنها از امور ذاتیه تعبیر میکنند، مثل الفاظی که در عنوانات فصول اشیاء جوهریه استعمال مینمایند، از قبیل ناطق در فصل انسان و حساس و متحرک بالإراده در فصل حیوان. و غرض ایشان آن چیزی است که این امور مرتب بر آن میگردد و مبادی این اضافات است. پس مراد به استمداد و قابلیت در تحدید هیولی بودن آن است به حیثیتی که قوهآ صور و هیئآت لازم ذات آن باشد، نه نفس این اضافات.

و آنچه گفتهاند [53] که قوه در نزد حصول فعلیت باطل میشود، مراد ایشان آن است که هر قوهآ خاصی که برای شیء خاصی هست در نزد حصول آن شیء باطل میشود. و اما استعداد حصول اشیاء غیر متناهی هرگز باطل نمیتواند شد، زیرا که حصول جمیع اشیا ممتنع است و إلآ باید که مقدورات واجب متناهی باشد.

و آنچه مذکور شد که جزء جوهر عرض نمیتواند بود، اگر مراد به عرض آن است که از لوازم مقولات تسع است، یعنی موجود فی الموضوع، مسلم نیست که فصل هیولی عرض به این معنی باشد، و اگر مراد آن است که به حسب حقیقت جوهر نباشد، اگر چه معنی جوهر بر آن صدق مینماید صدق عرضی مسلم است، و لکن امتناع تقوم جوهر به عرض به این معنی مسلم نیست، و پیش از این مذکور شد که فصل جواهر بسیطه به حسب ذات نه جوهر است و نه عرض، و مع ذلک مفهوم جوهر بر آن صدق ms059 میکند [صدق عرضی ] و حقایق غیر متأصله میتواند شد که در تحت هیچ یک از مقولات عشر مندرج نباشد».1

و جنسش مفهوم جوهریت است و فصلش مفهوم ممتد فی الجهات الثلاث علی الإطلاق. و هر ماهیت صاحب جنس و فصلی که تواند شد که فصلش در خارج معدوم شود و جنسش باقی ماند باید که جنس و فصل آن به إزاء دو جزء خارجی باشد که از یکی از آن دو یعنی از مادهآ خارجیه جنس انتزاع شود و از دیگری یعنی از صورت خارجیه فصل، لکن جسم ماهیتی است بر صفت مذکوره، یعنی ممکن است که فصلش منعدم شود و جنسش باقی ماند. زیرا که چون بر جسم مفرد انفصال طاری گردد و فصلش که مفهوم ممتد فی الجهات الثلاث است منعدم نمیگردد با بقای صدق معنی جوهریت. پس باید که مرکب باشد از مادهای که هیولی أولی است. و صورتی که صورت جسمیه است. و این دلیل نیز قریب المأخذ است با دو دلیل سابق. [54] و بیشتر مناقشاتی را که بر آنها وارد میآید بر این نیز وارد می آید به تفاوت در عنوانات و عبارات، و برای ذکر آنها بعد از ذکر آنچه در آن دو دلیل مذکور شد طائلی نیست.1

و آن را برهان خاص الخاص نامیده است.

و تقریرش این است که: «چون جمیع ممکنات از موجود حقیقی و واحد حقیقی که به هیچ وجه شائبهآ کثرتی در او نیست موجود شدهاند، و از جملهآ موجودات ممکنه ممتدات است، و باید که برای هر معلولی مناسبتی با علت خودش ثابت باشد که مصحح صدور این معلول از این علت تواند بود؛ و چون در میان صورت جسمیه و موجود حقیقی منزه از شائبهآ ترکیب، و همچنین میان آن و میان عقول مجرده که فرض جزئی دون جزئی در آنها ممکن نیست چنان مناسبتی یافت نمیشود: ناچار باید که میان صورت و یکی از ms060 عقول، امری موجود باشد که به طرفین، به اعتبار حیثیتین، مناسب باشد، و آن امر هیولی است، زیرا که از آن حیثیت که غیر ممتد است مناسب است که از مبدأ مفارق صادر میگردد، و از آن حیثیت

و شارح فاضل علامه گفته است که: «این دلیل مبتنی بر تقدم هیولی بر صورت است دروجود، و حال آنکه امر بر عکس آن است، چنانکه در بحث تلازم صورت و هیولی مذکور خواهد شد إن شاء الله تعالی.

و آنچه ذکر کرده است که میان صورت جرمیه و عقل مفارق مناسبتی نیست مسلم است، لکن نباید که واسطهآ صدور صورت از عقل هیولی باشد، زیرا که صدور صورت جرمیه از عقل بعد از صدور نفوس و صور نوعیه است. پس میتواند شد که همین وساطت آنها در صدور صورت جرمیه کافی باشد، زیرا که در آنها حیثیات و اعتباراتی هست که به سبب آنها مناسبت [55] با ابعاد و اجرام به هم میرسد. پس میتواند شد که بدون توسط چیزی دیگر از عقل مفارق صادر گردد».1

و تقریرش این است که : « برای جسم فلک شکلی معین و مقداری معین از لوازم است، زیرا که در نزد ایشان قابل کون و فساد نیست. پس میگوییم که این لزوم اگر به جهت نفس جسمیت مشترکه باشد، باید که هر جسمی چنین باشد، زیراکه همه در جسمیت شریکند. و اگر به جهت امری دیگر است، باید که آن امر: یا حال در جرم فلک باشد و یا محل آن باشد و یا مباین آن باشد. و اگر حال در آن باشد و لازم نباشد، سبب لزوم شکل و مقدار معین نمیتواند بود، و اگر لازم باشد سؤال راجع میشود به کیفیت لزومش: و یا باید که سلسله غیر متناهی شود یا برگردد به نفس جرمیت و محال مذکور عود نماید. و اگر مباین ms061 باشد، آن مباین، یا این است که جسمی دیگر است و یا قوهای است در جسمی دیگر، و یا مجرد است و جسم و جسمانی نیست.

واول باطل است، زیرا که سبییت آن جسم برای این ملازمه اگر به جهت جسمیت آن است همان اتفاق مذکور لازم می آید و بطلان آن مذکور شد.

واگر به جهت قوهآ زایده است راجع میشود به شق ثانی و میگوییم که اگر آن قوه از

و اما شق سوم که سبب لزوم امری مباین مجرد باشد چون نسبت مجرد به همهآ اجسام یک نسبت است، باید که برای اقتضای موصوفیت بعضی اجسام به فلکیت مخصصی داشته باشد مخصوص به فلک و جمیع شقوق سؤال در آن رابط عود مینماید. پس باید که لزوم فلکیت به سبب امری باشد [56]که محل آن است. و فلکیت یا آنچه لازم آن است در آن حلول کرده باشند و آن شیء اقتضای هر دو صورت را با هم میکند تا آنکه مقارنت فلکیت برای جرم فلک از امور لازمه باشد. و آن محل مسمی است به هیولی. و باید که مخالف هیولای سایر اجسام باشد و إلا همان محالات لازم می آید. و بعد از ثبت احتیاج اجسام فلکیه به هیولی احتیاج سایر اجسام به هیولی نیز ثابت میشود بر عکس آنچه در ادلهآ دیگر جاری میگردد، که اول در اجسام عنصریه ثابت میشود و بعد از آن در اجسام فلکیه.»

و امام فخر رازی بعد از ایراد این حجت گفته است که: « آن را بر بسیاری ms062 از اذکیا عرض نمودم و چیزی از مقدمات آن را مقدوح نگردانیدند. و لکن برای خودم شکی در آن بهم رسید. و حاصل شکش این است که اشتراک جمیع اجسام در جسمیت مسلم نیست و میتواند بود که جسمیت بعضی اجسام مخالف جسمیت بعضی دیگر بوده باشد».

و شارح علامه فرموده است که: «هیچ شکی در اشتراک اجسام در جسمیت نیست. و بیان آن خواهد آمد إن شاء الله تعالی و آن اصلی است محقق که بسیاری از مطالب بر آن مبتنی است. مثل اثبات صورت نوعیه در اجسام، و اثبات هیولی در افلاک، و اثبات شکل طبیعی و حیز طبیعی در هر جسمی، و بسیاری از مباحث نفوس و قوی و کیفیات و غیر آنها.

و اما دلیل امام به چند وجه مقدوح است:

اول : آنکه مثل همین سؤال متوجه است در بیان لزوم قطبیت و سکون بعضی از اجزاء فلک، و لزوم منطقیت و سرعت حرکت بعضی دیگر از اجزاء. و استناد آن به هیولی ممکن نیست، زیرا که در همهآ فلک یک هیولی است. پس اگر این اختلاف را به امور الهیه و

دوم : آنکه ایجاب لزوم شکل و مقدار را به هیولی اسناد نمیتوان داد، زیرا که هیولی جوهری است قابل [57] و معنی قبول صحت و امکان است که منافی ایجاب و اقتضاء است. بلکه باید که برای فلکیت و لوازم آن مقتضی دیگر بوده باشد تا آنکه هیولی قبول نماید آنچه را که آن چیز موجب و مقتضی آن باشد.

سوم: آنکه از شقوق مردده اختیار میکنیم که لزوم شکل و مقدار معین به امری است که حال در فلک و لازم آن است. و در جواب اعادهآ سؤال در وجه لزوم میگوییم ms063 که اگر حال مقوم محل باشد» مانند صورت نوعیه، بالذات مقدم بر محل خواهد بود. پس منشأ لزومش ذات محل را میتواند شد که نفس ذات حال باشد.

اما اگر وجود حال از وجود محل مؤخر باشد، مانند عرض قیاس به موضوع خودش، و مختص باشد به همان موضوع که در مشارکات آن یافت نشود با اتحاد در ماهیت سؤال به سبب اختصاص آن عرض به آن محل وارد می آید.

و چون جایز است که برای علل متخالفه به نوع معلولات متفقة الماهیه بوده باشد، و همچنین برای ملزومات متخالفه لازم واحد. پس میگوییم که اگر چه جسمیت فلک با سایر اجسام در مفهوم جسمیت متفق است، لکن جایز است که لازم نوعیت خودش باشد و سایر لوازم مختصه به فلک به سبب نوعیه مختصه به آن باشد و چیزی از محالات مذکوره بر این لازم نمی آید.»1 این است خلاصهآ آنچه فاضل شارح در شرح هدایه ذکر کرده است.

دلیل ششم دلیل کون و فساد است.

و تقریرش بر سبیل اجمال آن است که در بطلان صورت نوعیه و حدوث صورت نوعیهآ دیگر، مثل بطلان صورت نار و حدوث صورت هوا، صورت جسمیه که نفس اتصال است باطل میشود. زیرا که آن اتصالی که با صورت نار موجود است از آن اتصال که با صورت هوا یا ماه موجود میباشد در امتداد اشد است.

و حکیم فاضل، یعنی فارابی، میگوید که چون صورت ناریه باطل گردد و صورت هوائیه حادث شود صورت جسمیه با صورت ناریه باطل میگردد و صورت جسمیهآ دیگر با صورت هوائیه [58] حادث میشود. زیرا که ابعاد که نفس اتصال یا عارض اتصال است، به تخلخل و تکاثف متغیر و باطل میگردد.

و این دلیل مبتنی است بر ثبوت تخلخل و تکاثف حقیقی که رواقیین، خصوصا شیخ اشراق، انکار آن مینمایند. و ظاهر این است که انکار آن از نوعی مکابره خالی نباشد، ms064 زیرا که مشاهدات بسیار دلالت بر ثبوت آن میکند، مثل انکسار قمقمهآ صیاحه و دخول لحم در محجمه بعد از مص، و بقای آن مادام که رأس آن مسدود است. و اموری دیگر که عقل به مشاهدهآ آنها با ملاحظهآ امتناع خلأ جزم میکند به اینکه یک جسم در مقدار زاید و ناقص میشود. و انکار منکرین هیولی تخلخل و تکاثف را دلیل است بر آنکه بعد از ثبوت آنها بجز اذعان به وجود هیولی طریقی دیگر نتوان پیمود و در بحث صور نوعیه عود به این کلام واقع خواهد شد.

یعنی در جمیع اجسام هیولی موجود است و اگر چه آن جسم به سبب امری خارج از جسمیت قبول فصل و وصل نکند، خواه آن امر لازم باشد مانند فلکیات و خواه لازم نباشد مانند اجسام صغاری که به محسوس اول موسومند.

و بر این مدعا دو دلیل اقامه نمودهاند که یکی موقوف است بر اثبات آنکه جسم طبیعت واحده است، و دیگر آنکه موقوف بر آن نیست.

و تقریر دلیلی که موقوف بر اثبات آن مطلب نیست، این است که در دلیل وجود هیولی از طریق قوه و فعل مذکور شد که هیچ جسمی از اجسام خالی از هیولی نمیتواند بود، زیرا که در هر جسمی قوهآ کمالی و قصور در اوضاع و افعالی و انتقال از حالی به حالی می باشد اگر چه در غرضی یسیر و معنیی سهل باشد، چنانکه در فلک که از جهت جوهریت وکم وکیف و سایر هییآت قازه فعلیت دارد، لکن به اعتبار اوضاع قیاس به غیر از آن جهت

و در تقریر دلیل دیگر که موقوف است بر اثبات آنکه جسم طبیعت واحده است، اولا، میگوییم بر طبق آنچه شیخ رئیس در کتب خود گفته است که اگر جسمی مخالف جسم دیگر باشد، مثل آن که یکی حار و دیگری بارد باشد، و یا اینکه یکی انسان و دیگری خشب باشد، اختلاف میان این دو جسم مثل اختلاف میان دو مقدار نیست، در آنکه یکی خط باشد و دیگری سطح، زیرا که برای مقدار بدون آنکه خط یا سطح باشد قوامی نمی باشد. و اقتران صورت انسان یا صورت خشب به جسم مثل اقتران فصل خط یا فصل سطح به مقدار نیست، ازیرا که وجود جسمیت متصور است که موجود گردد بتنهایی بدون زیادتی و وجود مقدار بدون زیادتی متصور نیست، بلکه مقدار به حسب ذات محتاج است به فصول تا آنکه موجود و متحصل گردد، و آن فصول ذاتیاتند برای مقدار. پس میتواند که مقداری در امری که به حسب ذات برای آن است مخالف مقداری دیگر باشد به خلاف صورت جسمیه که طبیعت متحصله است و اختلافی در آن نیست. و مجرد صورت جسمیه با مجرد صورت جسمیهآ دیگر مخالفت ندارد، به فصلی که داخل در جسمیت باشد. و آنچه لاحق جسمیت میشود به اعتبار امری است که از طبیعت آن خارج است. پس جسم طبیعت واحده نوعیه است.

و حکیم فاضل عارف در شرح هدایه گفته است که حاصل این کلام راجع است به اینکه ما هرگاه نظر میکنیم در افراد صورت جسمیه و آنها را بماهیتها تعقل مینماییم مییابیم که همهآ آنها مشترکند در یک امر محصل که مفهوم جوهر قابل ابعاد است بر وجه مذکور. و امتیازی در میان آن افراد به حسب ms066 این محصل ذاتی نیست به آن غایت که هرگاه تجرید نماییم آن را از لواحق [60] و عوارض باقی نماند مگر همان حقیقت که مسمی است به صورت جسمیه. پس از اینجا دانستیم که صورت جسمیه حقیقت نوعیهآ مشترکه است در میان افراد خودش، زیرا که اگر چنین نباشد، باید که حقایق افراد آن بعد از تجرد از زواید

و بعد از این فرموده است که کسی که در مباحث علمیه اقتصار بر مجرد ایراد منوع و ابداء احتمالات رکیکه مینماید این مقدمات او را نفع نمیرساند، و میتواند گفت که ماهیت جسمیت معلوم نیست، و اتحاد در قبول ابعادی که معلوم است لازم آنها است و اتحاد لازم دلیل بر اتحاد ملزوم نمیشود، تا آنکه نوع بودن آن ثابت شود، پس شاید که جسمیت جنس افراد یا عرض عام آنها باشد.

پس اولی در جواب او این است که بگوییم که احتیاج به قابل را امتداد اقتضا میکند از آن حیثیت که متصل است بذاته و قابل انفصال است، و متصل بالذات منفصل نمیتواند شد. و همین قدر معلوم و مقتضی حکم است. پس محتاج نخواهیم بود به چیزی که علم به آن نداریم، زیرا که وحدت این حیثیت موجب وحدت اجسام است از این حیثیت، کما لا یخفی.

و « بعد از اثبات این دعوی میگوییم که اثبات افتقار جمیع اجسام از حیثیت جسمیت به هیولی به دو طریق بر این اصل مبتنی میتواند شد :

اول: آنکه طبیعت امتدادیه، یا این است که بذاتها از هیولی مستغنی است و یا مستغنی نیست. و در شق اول حلول آن در همهآ محل محال است، زیرا که حلول در محل عین افتقار به محل است. و چون غنا از محل ذاتی باشد زوالش محال خواهد بود، به ms067 جهت آنکه ذاتی زایل نمیتواند شد، پس حلولش در محل محال خواهد بود. و حال آنکه حلول در بعضی اجسام که قابل فصل و وصل هستند به ثبوت رسیده است. و اگر لذاتها غنی نباشد باید که لذاتها مفتقر باشد. پس باید که در هر جاکه موجود شود حال در هیولی باشد، خواه آن جسم قابل انفصال خارجی باشد و خواه نباشد.

و بعضی توهم نمودهاند که: این دلیل [61] منقوض است به اعتبار جریان آن در محل واحد مخصوص، و بر آن لازم می آید اجتماع متماثآلات در محل واحد، و بودن یک صورت در جمیع محال، و بودن یک هیولی محل جمیع صور، و بودن هر جسمی مرکب از جمیع صور و جمیع هیولیات، و غیر اینها از محالات.

و دفع این توهم: به آن است که بگوییم که طبیعت مطلقه به حسب ذات محتاج است

و اگر کسی بگوید که چه مانع است از آنکه طبیعت مطلقه به محل محتاج نباشد و احتیاجش به محل مطلق به سبب عروض خصوصیتی باشد.

میگوییم که هرگاه طبیعت جسمیه را من حیث هی هی ملاحظه نماییم، و از این حیثیت محتاج به محل نباشد، محال است که در محل حلول نماید، زیرا که حلول بدون افتقار ذاتی متصور نمیشود. و اگر از آن حیثیت محتاج باشد باید که در جمیع اجسام حال باشد.

پس قول به اینکه ممکن است که افتقار ناشی از امور خارجه باشد و طبیعت من حیث هی اقتضای هیچ یک از افتقار ms068 و غنا نکند مدفوع خواهد بود، زیرا که اگر صورت جسمیه، لذاتها یا به سبب امر لازم ذات، محتاج به ماده نباشد، بلکه احتیاجش در بعضی افراد مستند به علت خارجه باشد، برای صورت واحده هم مقارنت به ماده ممکن خواهد بود و هم مفارقت از آن، به اعتبار ذات بذاتهاش با قطع نظر از علت. و این باطل است، زیرا که وجود ناعتی از اقتران به محل منفک نمیتواند بود به هیچ اعتبار. و ایضا اگر منفک از ماده شود از تقدر و تشکل منفک نمیتواند بود، پس منفعل و محتاج به ماده خواهد بود.

و طریق دیگر، برای اثبات تعمیم هیولی در جمیع اجسام که آن را نیز شیخ رئیس در کتب خود ذکر نموده است [62]، آن است که چون صورت جسمیه طبیعت نوعیه است. و برای طبیعت امتدادیه نوعیه قسمت انفکاکیه به حسب طبیعت ممکن است به نحوی که در ابطال اجسام ذیمقراطیسیه مذکور شد. و از آن لازم می آید که هیولی در جمیع اجسام موجود باشد، زیرا که جواز انفکاک به حسب طبیعت امتدادیه در احتیاج به جوهر قابل کافی است هر چند مانعی از خارج آن را منع می نماید.

و شیخ رئیس، بعد از اقامهآ این دلیل بر تعمیم هیولی، گفته است که: « اگر این عایق

و حکیم علرف در شرح هدایه گفته است که مراد شیخ از این کلام آن است که آنچه مانع از انفکاک و انفصال است اگر لازم جوهر ممتد باشد به حسب طبیعت، ممکن نخواهد بود که اشخاص آن در وجود متعدد باشند، بلکه نوعش منحصر در فرد خواهد بود، زیرا که اگر اشخاص متعدده برای آن باشد هر یک قابل انفکاک خواهند بود به بیان سابق با وجود مانع، هذا خلف. و ms069 چون جوهر امتدادی بالبدیهه متعدد الاشخاص است معلوم میشود که مانع از قبول فصل و وصل لازم طبیعت آن نیست، اگر چه لازم بعضی از افراد آن، مثل فلک، هست. پس طبیعت من حیث هی از قبول فصل و وصل ابا ندارد، و موجب وجود قابل نیز همین است. و از این احتیاج جمیع اجسام به هیولی ثابت میشود.

و بعد از این فرموده است که مانع از قبول انفصال انفکاکی در طبایع افلاک صور نوعیهآ آنها است، به اعتبار آنکه انفصال انفکاکی مستلزم حرکتی است که مبدأ میلش در فلک موجود نیست. پس لا محاله نوع هر فلکی منحصر در شخص خواهد بود، به همان دلیل که مذکور شد. و به این سبب حکم نمودهاند به امتناع اثنینیت در فلک به اعتبار طبیعت فلکیه، نه به اعتبار طبیعت جسمیه.

و قائلی را میرسد که بگوید که مراد از اثبات عموم هیولی در جمیع اجسام آن است که هر فردی از افراد جسم در خارج صاحب ماده است. و آنچه [63] از این طریق لازم آمد آن است که طبیعت جسمیه با ثبوت آن که طبیعت نوعیه است میتواند شد که مقارن ماده باشد. اما آنکه لازم است که جمیع افرادش در خارج به ماده مقارن باشند از این تقریر لازم نمیآید مگر به رجوع به طریق اول که حلول با استغنای ذاتی ممتنع است. پس هر دو طریق راجع به همین مقدمه خواهد بود. و بعد از اثبات آن همین قدر کافی است که بگوییم که چون طبیعت جسمیه طبیعت نوعیه است. و بعضی از افراد آن حال در محل و حلول بدون احتیاج ذاتی ممتنع است. پس لا محالة جمیع افراد آن در خارج حال خواهد بود.

و اگر کسی گوید که این حکم منتقض است به طبایع جواهر که افراد خارجیهآ آنها از حلول در محل مستغنیاند. و افراد ذهنیه آن به محل محتاج است چنانکه ms070 در بحث تعریف جوهر به آنها اشاره شد.

میگوییم که این حکم از خواص طبیعت موجودهآ در خارج و افراد خارجیه است. و بدان که شارح فاضل در شرح هدایه گفته است که بر حکما نقض وارد می آید به موضعی از فلک که کوکب یا تدویر در آن مرکوز است و جزئین واقعه در طرفین کوکب یا تدویر از یکدیگر ممتازند. پس بر این دو جزء جایز خواهد بود آنچه بر سایر اجزاء جایز است و بر آنها نیز جایز است مثل آنچه بر این دو جزء جایز است. پس انفکاک خارجی بر فلک من حیث هو فلک جایز خواهد بود. و اگر به اصل فطرت اعتذار جسته شود در دو شخص از نوع واحد از امتداد نیز به همان اعتذار تمسک میتوان جست.1

و در آن کتاب جوابی از این نقض نداده است. و در اسفار گفته است که این نقض را شیخ الهی بر حکما وارد آورده است و خود از آن جوابی نداده است. و آنچه در وجه تفصی از آن بر قلب من اضافه شده است، آن است که فلکیت از صفات ساریهآ در جسم فلک نیست، زیراکه صورتی که محصل و مقوم جسمیت آن است در خارج به مادهآ آن قائم نیست، زیرا که برای هر فلکی نفس مجردی هست که مبدأ صفات [64] و اوضاع و افاعیل و حرکات آن است. پس اجزاء جسمیهآ فلک واحد، خواه وهمیه وخواه خارجیه، اجزاء مقداریهآ ذات نوعیهآ او نیستند، بلکه اجزاء ماده و جسمیت فلکند. و توارد فصل و وصل بر جسمیت فلک از حیث ذات امتدادیهآ آن محال نیست، بلکه محال آن است که یک فلک از آن حیثیت که فلک است دو فلک یا آنکه دو جزء برای آن حاصل گردد، نه از آن حیثیت که دو جزء باشند از برای جسمیت فلک. و از این جهت متممان دو فلک نیستند و اهل هیئت آنها ms071 را فلک علیحده نمی شمارند.2

دلیلی دیگر آن است که: در حال تجرد از صورت: یا این است که صاحب وضع و حیز است، پس اگر منقسم باشد یکی از مقادیر ثلاثه خواهد بود، و مفروض آن است که مجرد از آنها و از آنچه آنها را استدعا نماید بوده باشد، و اگر منقسم نباشد جوهر فرد خواهد بود که بطلانش مذکور شد؛

و اگر ذات وضع نباشد، یا این است که ممکن است حلول آنچه آن را صاحب وضع گرداند در آن یا ممکن نیست. و به تقدیر اول حلول آن یا دفعی است یا تدریجی، بر نهج حرکت در حیز مخصوص دفعی.

و در صورتی که دفعی باشد، یا این است که آن مقداری که به او بر میخورد در حالتی است که در حیز مخصوصی قرار دارد، پس پیش از تجسم متجسم و متحیز بوده است. و اگر در حیز مخصوصی به آن بر نمی خورد، پس در او ونه در مقداری چیزی میباشد که آن را به حیز معین تخصیص تواند داد. [65] پس حیزی از حیز دیگر برای او أولی نخواهد بود. و لامحالة باید که مصادفه در حیزی واقع شود. پس یا در جمیع احیاز واقع خواهد شد یا در بعضی دون بعضی. و اول محال است، زیرا که جسم واحد در یک وقت در غیر حیز واحد نمیتواند بود. و ثانی مستلزم ترجیح بلا مرجح ms072 است.

و در شق دوم، که مصادفه بر سبیل تدریجی باشد، باید که ذات وضع بلکه جسم باشد، زیرا که هر منبسط در مقداری صاحب جهات ست خواهد بود، و هر جوهری که

دلیلی دیگر : وجود هیولی در حالت تجرد، اگر معنی قابلیت بالفعل در آن هست، پس در نزد تجرد متصور به جسمیت خواهد بود. و اگر وجودش وجود قابل بالفعل نباشد باید که متقوم بالذات باشد بدون تقدر و تکمم. پس صاحب جزء نخواهد بود، نه بالذات و نه بالعرض ونه بالقوه و نه بالفعل. پس چون مقدار عارض آن شود، در نزد وحدت اتصالیه صاحب اجزاء بالقوه میشود. و در نزد کثرت انفصالیه صاحب اجزاء بالفعل است. و از این لازم میآید که عروض امری بر امری دیگر مغیر حقیقت و مبطل ذات معروض گردد، و این محال است».1

بدان که مصنف هدایه، دلیل بر این مطلب را به این سیاق تقریر نموده است که : هیولای مجرد از صورت، یا ذات وضع است یعنی قابل اشارهآ حسی است، و یا ذات وضع بست. و اول باطل است، زیرا که خالی از این نخواهد بود که قبول قسمت میکند یا نمیکند. وثانی باطل است، زیراکه هر چه ذات وضع به استقلال است البته قابل قسمت است. واول نیز باطل است، زیرا که به یکی از مقادیر ثلاتهآ جوهری راجع میگردد. و ثانی از تردید اول نیز محال است، زیرا که بعد از اقتران صورت جسمیه به آن یا در هیچ حیزی حاصل نمیشود ویا در جمیع احیاز حاصل میشود و یا در بعضی دون بعضی حاصل میگردد. و دو شق اول [66] و ثانی بالبدیهه باطل است و شق سوم مستلزم ترجیح بلا مرجح است».

و فاضل شارح گفته است که : « بر بیان ms073 استحالهآ شق ثانی از تردید اول، اعتراض نمودهاند که میتواند شد که صورت نوعیه مقارن هیولی گردد که از لحوق صورت جسمیه که موجب احتیاج به حیز است منع نماید.

و از این اعتراض دو جواب دادهاند :

جواب اول : آن است که اگر جوهر هیولی جوهر قابل صورت جسمیه نتواند بود، جوهر معقول بالفعل خواهد بود، نه هیولی، زیرا که حقیقت هیولی همان قوه و استعداد

و جوابی دیگر : آن است که کلام در هیولای این اجسام موجوده است که آیا در اصل ابداع با صورت موجود شدهاند، یا آنکه در اول مجرد بودهاند و بعد از آن مجسم شدهاند. و اما بیان آنکه آیا هیولایی بدون صورت موجود میتواند بود بحثی دیگر است که در صدد بیان آن نیستند.

و این جواب ضعیف است و بیفایده است، زیرا که ممکن است که هیولای جسمی از اجسام موجوده از هر دو صورت مجرد گردیده صورت نوعیه به آن ملحق شود که مانع از قبول تجسم ثانی گردد.

و اعتراض دیگر آن است که میتواند شد که مخصص حصول ms074 هیولی در حیز معین اقتران صورت نوعیه باشد که مخصص اجسام باشد به احیاز طبیعیهآ آنها.

و از این اعتراض، جواب دادهاند که صورت نوعیهآ مکان کلی برای نوع معین [67] می گرداند و نسبتش به جمیع اجزاء آن مکان کلی یک نسبت است، پس نمیتواند که هیولی را به جزء معین از آن مکان کلی تخصیص دهد.

و شارح میبدی گفته است که میتوان گفت که شاید صورتی دیگر یا حالتی عارض هیولی شود و آن را به بعضی از مکان کلی تخصیص دهد. و ایضا شاید که هیولی مجرده هیولای عنصر کلی باشد.

فاضل شارح گفته است که : « فساد قول اول شارح میبدی ظاهر است، زیرا که مخصص جسم به جزء معین از مکان کلی نمیتواند بود مگر امری که حادث باشد. و

تفریع

از آنچه در این فصل مذکور شد محقق میگردد که وجود هیولی وجود جسمانی است و وجودی غیر وجود جسمانی برای آن نمیتواند بود و إلا ماهیت آن بدون جسمیت متقوم خواهد بود. پس هر چه از ماهیت آن در ذهن در آید وجهی از آن و مباین ماهیت آن خواهد بود، و بر آن صادق نمی آید مگر به تقدیر و فرض.

پس معنی این عبارت که هیولی امری است بالقوه آن است که هر چه در حال وجود هیولی است بر آن صادق است که چون موجود شود ms075 بالقوه است، و هر چه عقل بالاستقلال به آن التفات تواند نمود و بر آن حکم تواند کرد امری است معقول القوام بالفعل، و بالقوه نیست، و مثل حال هیولی است حال اموری که در تحصل و وجود ناقصند، از قبیل عدد و زمان وحرکت ولاتناهی و تناقض و حرف و امثال آنها.2

تتمیم آنچه موجب انکار هیولی در نظر منکرین آن گردیده است، این است که نفس هیولی با قطع نظر از قبول صورت جسمیه یا متصل است و یا متصل نیست و در [68] شق اول. بنفسها صورت جسمیه خواهد بود، زیرا که حقیقت جسم جوهر متصل بنفسه است و به همین، حقیقت تمام میشود. و احتیاج به صورت دیگر که به هیولی ملحق گردد نیست، و در شق ثانی یا جوهر عقلی و یا جوهر ذو وضع منقسم خواهد بود، و بطلانش معلوم شد.

و آنچه محققین در دفع این شبهه فرمودهاند، این است که بنای آن بر ذهول از معنی ماده و مرتبهآ وجود آن است نسبت به صورت، زیرا که نسبت صورت جسمیه به هیولی مثل

و در موضع دیگر مبین گردیده است که صورت در غیر مادهآ أولی از مواد ثانیه افادهآ وجودی کمالی می نماید برای موضوع خودش که به آن وجود موضوع کامل میگردد به نوعی دیگر از صورت بعد از آنکه صاحب وجود فی ذاته و تحصل نوعی فی نفسه است.

و به این سبب آن ms076 موضوع نسبت به آن صورت موضوع است به وجهی و ماده است به وجهی دیگر. یعنی از آن حیثیت که برای موضوع فی نفسه با قطع نظر از لحوق آن صورت تحصل و تعین خارجیه هست و از آن حال مستغنی است نسبتش به حال نسبت موضوع به عرض است، و به آن اعتبار که نسبتش به این تحصل ثانوی و تنوع آخری نسبت نقص است به تمام وقوه است به فعل، ماده است.

و هیولی أولی فی ذاتها از جمیع مراتب تحصل و تنوع عاری است مگر آن که ضم به صورت گردد. پس حقیقتی برای آن نمی باشد مگر به ضم صورت به آن.1

از آنچه [69] معلوم گردید که صورت جسمیه به حسب ذات مستغنی از هیولی نیست و هیولی نیز بذاتها به صورت محتاج است، دانسته میشود که بینهما علاقهآ ذاتیه هست و به مجرد تصاحب اتفاقی نیست، و علاقهآ ذاتیه یا علاقهآ تضایف است و یا علاقهآ علیت ومعلولیت.

و علاقهآ تضایف میان این دو متحقق نیست، زیرا که ذات هر یک قیاس به دیگری به حسب ذات معقول نیست، اگر چه هیولیت به حسب مفهوم داخل در تحت مضاف است،

و اما در علاقهآ علیت و معلولیت، این معنیی بدیهی است که تکافؤ در علیت، بدین معنی که هریک علت دیگری باشند، باطل است. و فرق است میان آنکه وجود هر یک از دو شیء مستلزم وجود دیگری باشد و آنکه سبب وجود دیگری باشد. ms077 و دوم باطل و اول صحیح است به شرط آنکه مراد از استلزام کشف وجود دیگری باشد.

و در صورت عدم تکافؤ به دو قسم متصور میگردد: یکی آنکه هر دو معلول علت ثالث باشند، و دیگر آنکه أحدهما علت و دیگری معلول باشد. و در شق اول که هر دو معلول یک علت باشند باید که علاقهآ دیگر در میان آن دو باشد و الا تلازم بالذات متحقق نمیگردد. و آن خلاف امری است که به ثبوت رسیده است، زیرا که امتناع ثبوت هر یک از هیولی و صورت بدون دیگری به حسب ذات به ثبوت رسید.

پس در این صورت که هر دو معلول یک علت باشند، باید که احدهما اقرب به آن علت باشد و الألازم میآید که وجود هریک از علت به واسطهآ دیگری باشد، و همان محال سببیت دو چیز یکدیگر را لازم میآید، لکن [70] باید که در آن مرتبه مستقل نباشد تا جواز تحقق آن در مرتبهای که دیگری نباشد لازم نیاید، بلکه باید بر وجهی دیگر باشد.

و اقرب به علت ثالثه ماده نمیتواند بود، زیرا که برای آن قبول و استعداد است، نه فعل و اقتضا. و مستعد از آن حیثیت که مستعد است نمیتواند که سبب وجود مستعد له باشد و الآلازم میآید که وجود مستعدله از آن دائمی باشد بدون استعداد.

وایضا اگر ماده سبب صورت باشد، باید که برای آن ذاتی بالفعل باشد با قطع نظر از صورت، زیرا که معنی تقدم علی همین است. پس هرگاه ماده واسطهآ صدور علت از صورت نمیتواند بود، صورت واسطهآ صدور ماده خواهد بود. لکن نمیتواند که واسطهآ مستقله یا

پس میگوییم که صورت بر دو قسم است: یکی صورت است که به ورود بدل از ماده مفارقت میکند، و دیگر آن است که از ماده مفارقت نمی کند.

اما در قسم ms078 اول، ممکن نیست که صورت علت متوسطهآ مادهآ باشد، زیرا که به انعدام آن، ماده که معلول آن است نیز منعدم میگردد، و باید که برای صورت مستأنفه مادهای دیگر به هم رسد. و از آنجا که مقرر شده است که باید برای هر حادثی مادهآ سابقه باشد، لازم می آید که برای ماده ماده باشد. و این محال است، زیرا که کلام در مادهآ أولی است، با لزوم محالات دیگر از قبیل تسلسل در مواد، و تقدم وجود ماده بر نفس خود، به اعتبار آنکه باید که حامل مشخصات علتش که صورت است بوده باشد.

پس باید که صورت جزء علت و شریک آن باشد در افادهآ وجود ماده، و ماده از آن علت مشخصه موجود گردد به وساطت صورتی غیر معین که از ماده مفارقت نکند مگر به ورود صورتی دیگر که مصدر همان فعل که معدوم گردیده است تواند بود. به این معنی که [ 71] آن شیء ثالث پیوسته افاضهآ صورتی بنماید که به آن تقوم ماده بر قرار بماند. و باید که آن واهب صور جوهر روحانی باشد، زیرا که اگر جسم یا جسمانی باشد، کلام باقی خواهد بود تا آنکه به جوهر قدسی برگردد.

و اما قسم دوم از صورت که همیشه لازم هیولی است و در آن حدوث انقطاع و التصاق واتصال وانفصال نیست الی ما شاء الله، پس شاید که در اول نظر، شخص به گمان افتد که میتواند بود که واسطهآ مطلقه [یا آلت مطلقه ] در اقامهآ هیولی باشد. لکن بعد از التفات ظاهر میشود که در این صورت نیز ممتنع است، زیرا که مبین گردیده است که تشخص افراد جوهر امتدادی متحقق نمیگردد مگر به عوارض انفعالیهآ غیر لازمهآ طبیعت بر سبیل دوام و الا موجود در ماده نخواهد بود. پس اگر علت مطلقهآ ماده باشد، [باید] که بر این سبقت داشته باشد بنفسها و بعللها المقومة لوجودها. و از این لازم ms079 میآید که هیولی مقدم بر نفس خودش باشد به دو مرتبه.

و ایضا تناهی مخصوص و تشکل مخصوص از صورت شخصیه منفک نمیشوند. و این دو از عوارض مادهاند، زیرا که اگر از لوازم طبیعت جرمیه باشند باید که جمیع اجسام در تناهی و تشکل در یک مرتبه باشند و چنین نیست.

پس تناهی و تشکل که از عوارض و مسبب از مادهاند :

یا این است که در درجهآ صورت جسمیه واقعند، و یا این است که بر آن سبقت دارد، و سابق بر سابق بر شیء سابق بر آن شیء است. و همچنین سابق بر مامع الشیء نیز سابق است بر آنچه با آن شیء است. پس اگر صورت سبب هیولی باشد باید که صورت سابق باشد بر چیزی که بر او سبقت دارد به یک مرتبه یا به دو مرتبه. و استحالهآ آن ظاهر است، پس معلوم شد که صورت نه علت مستقلهآ هیولی میتواند بود و نه واسطه و نه آلت. پس باید که شریک علت فاعلیه و جزء علت تامه باشد. [72]1

و از اینجا ظاهر میشود که وراء صورت چیزی هست که هیولی به آن تعلق دارد و از آن فائض میگردد. و آن جوهری از نور الهی خواهد بود. و نفس نمیتواند بود، چه جای آنکه صورت یا طبیعت جسمانی تواند بود. و لکن فیضان هیولی از آن چیز بدون توسط صورت کامل نمیگردد، بلکه به آن چیز و صورت با هم کامل میشود. پس آن نور عقلانی صورت جرمیه را به اذن پروردگارش افاضه می فرماید، و هیولی را به ذات صورت از آن حیثیت که مطلق است بر پا میدارد. و عکس آن که صورت را به ذات هیولی بر پا دارد ممکن نیست، زیرا که برای هیولی ذاتی نمیباشد مگر به صورت. و کیفیت این اقامه آن است که چون صورت معینه از هیولی منقطع گردد آن نور قدسی ms080 آن را باقی می دارد به تعقیب صورتی دیگر. پس از آن حیثیت که صورت لاحقه مشارک صورت سابقه است در آنکه صورت است معاون آن مقیم قدسی است بر اقامه. و از آن حیثیت که مخالف آن است، جوهر بالفعل هیولی را جوهری دیگر میگرداند غیر از جوهری که با صورت سابقه بود. پس صورت از یک وجه واسطه است میان علت و معلول، پس مقوم به علت و مقدم بر هیولی است در تحصل و ثبوت.

و اگر کسی گوید که چگونه میتواند شد که طبیعت مطلقه مبدأ وجود شخصی باشد و وحدت عمومیه علت وحدت عددیه گردد و حال آنکه باید که علت در تحصل و تعین اقوی از معلول باشد.

جوابش : به نحوی که شیخ رئیس و غیر او از حکما، افاده فرمودهاند، این است که عقل إبا ندارد از آنکه واحد به عمومی که وحدت عمومش به واحد به عدد محفوظ باشد علت واحد به عدد بوده باشد. چنانکه در این مقام است، زیراکه واحد به نوع محفوظ است به واحد به عدد که جوهر مفارق است [73] و بالحقیقه موجب اصل همان مفارق است، این قدر هست که اتمام ایجابش به انضمام یکی از امور لا بعینه است. و این اشتراط آن را از وحدت عددیه بیرون نمی برد، بلکه واحد به عدد به واسطهآ آن تام التأثیر میگردد، به جهت آنکه مناسبت در میان مفارق محضی که من جمیع الوجوه بالفعل است و مادهای که قوهآ محض است حاصل نمیشود.

و بالجمله چون طبیعت صورت، بالذات علت هیولی است و خصوصیات افراد را در آن مدخلیت نیست الا بالعرض، پس علت تامهآ هیولی مؤلف است از انضمام واحد بالعموم به واحد بالعدد و ذاتش ذاتی است شخصی تام التأثیر که هم وجودش باقی است وهم تشخصش، و به تکثر اشخاص طبیعت [مرسله] متکثر نمیگردد، زیرا که هیچ یک از افراد جزء علت ms081 نیستند.

و جوابی دیگر: آن است که فاضل شارح در اسفار به آن اشاره نموده است. و آن این است که: « هیولی شخص متعین الذات نیست، بلکه تشخصش نوعی دیگر از تشخص و تعینش نحوی ناقص از تعین است، زیرا که حصول تعینش به مطلق صورت است نه به صورت خاصی. و تعینش شبیه است به تعین امور ذهنیه، مانند معنی جنسی که عقل آن را ملاحظه نماید من حیث هو با قطع نظر از فصول.

پس وحدت شخصیهای که در هیولی است چنان و حدتی نیست که فی ذاتها از استناد به وحدت نوعیهآ صورت ابا داشته باشد، بلکه متعین به همان است، چنانکه به تأمل و تدبر ظاهر میگردد. و افتقار انضمام به امر قدسی به آن نیست که مرتبهآ تحصل هیولی و نحو تشخص آن مستدعی استناد به واحد عددی است، بلکه برای آن است که صورت در سبب

و موضح این مقال است آنچه قوم، در بیان کیفیت افتقار هر یک [74]از هیولی و صورت به دیگری بر وجه دایر به دوری غیر مستحیل، گفتهاند که هیولی به ماهیت و شخصیت، سابق است بر شخصیت صورت، و تشخص هیولی به نفس ذات صورت مطلقه است نه به هویت شخصیهآ صورت. پس صورت به ماهیت نه به شخصیت اقدم است بر شخصیت هیولی، و هم بر ماهیت آن. و شخصیت صورت محتاج است به هیولایی که متعین باشد به تعینی که مستفاد از صورت است نه از تعین صورت».1 بدان که فاضل محقق درکتاب اسفار میگوید که: « حق در نزد ما آن است که ترکیب میان هیولی و صورت ترکیب اتحادی است. و بیان آن مستدعی تمهید دو مقدمه است:

یکی : آنکه موجودات در فضیلت وجودی متفاوتند. و بعضی از آنها در کمال به ms082 مرتبهای هستند که با وحدت خود عین معانی بسیارند که آن معانی بتمامها در جایی دیگر یافت نمیشود مگر متفرق، و بعضی چنین نیستند به اعتبار نقص در وجود. و مثال اول انسان است، زیرا که در آن یافت میشود آنچه در حیوان و نبات و جماد موجود است.

مقدمهآ دیگر: آنکه ترکیب بر دو قسم است

یکی : آن است که چیزی به چیز دیگر منضم گردد و برای هر یک از آن دو ذات جداگانه بوده باشد، مانند ترکیب بیت از لبنات. و ترکیب مثل این مرکب طبیعی نمیتواند بود، بلکه یا صناعی است مانند بیت، و یا اعتباری است مانند حجر موضوع در جنب انسان، ویا طبیعی بالعرض است نه بالذات مانند ترکیب بعضی اجزاء حیوان با بعضی دیگر.

قسم دوم: آن است که چیزی فی ذاته متحول گردد و چیزی دیگر شود و به آن کامل گردد پس در این قسم به جز امر واحد موجود نخواهد بود که هم عین هر یک از این دو

و این منافی قول حکما نیست که میگویند : اجزاء مرکب اجزاء خارجیهاند، ونه فرق میان مرکب و بسیط به این باطل میگردد و نه فرق میان ترکیب عقلی و خارجی، زیرا که در این دو مرکب میتواند شد که بعضی از اجزاء آن منفرد در وجود باشد، یعنی آن جزء که به ازاء جنس است، از آن جزء که به ازاء فصل است منفرد در وجود میتواند شد. به خلاف مرکب عقلی فقط. آیا نمیبینی که لونیت ممکن نیست که از قابضیت یا مفرقیت بصر مفارقت نماید. به خلاف حیوانیت که از ناطقیت مقارقت میتواند نمود. و همچنین جسم نامی که در غیر حیوان ms083 یافت می شود از حس و حرکت و حیات مفارق است.

و بعد از تمهید این دو مقدمه میگوییم که برای اثبات این اتحاد در ماده و صورت حجج کثیره هست.

[حجت ] اول : صحت حمل است میان ماده وصورت.

ومیتوان گفت : الحیوان جسم والنبات جسم، والجسم جوهر قابل للأبعاد. و مفاد حمل اتحاد در وجود است، اما جهت حمل و اتحاد غیر از جهت جزئیت و ترکیب است.

و بالجمله کیفیت عین واحد بودن دو جزء در ترکیب طبیعی به حسب الامر آن است که عقل آن واحد طبیعی را به تحلیل میتواند برد به دو جزء که هر یک غیر دیگر باشند، به اعتبار آنکه أحد الجزئین موجود باشد و عین جزء دیگر نباشد، و بعد از آن عین آن جزء شود، نه به این معنی که هر دو جزء در مرکب بالفعل موجود باشند. چنانکه جمهور پنداشتهاند. و یا به اعتبار آنکه یک امر واحد موجود باشد و برای آن معنی جنسی و فصلی باشد. پس از آن حیثیت که عین یکی از آن دو معنی است منعدم گردد و از آن حیثیت که عین معنی [76] دیگر است باقی ماند.

و اعتبار اول در تغیرات استکمالیه طبیعیه است. و اعتبار دوم در تغیرات اتفاقیه و قسریه. مثال اول حبه که نبات شود، و نطفه که حیوان گردد، و مثال دوم شجر که قطع شود، و ماء که هواء گردد. و شجر مقطوع آن حیثیت از او که عین نامی است منعدم میگردد، و آن حیثیت که عین جسم است باقی میماند.

پس اجزاء در این مرکبات طبیعیه تحلیلیه عقلیه است مانند اجزاء بسائط خارجیه، نه آنکه آن اجزاء در خارج ذوات متعدده باشند، زیرا که اگر ماده و صورت در خارج ذوات متعدده باشند صدق آحدهما بر دیگری به هیچ وجه جایز نخواهد بود. چنانکه بعضی از محققین تصریح نمودهاند به اینکه اجزاء متغایر در وجود ms084 خارجی ممتنع است که بر یکدیگر حمل تواند شد و توان گفت هو هو، یا آنکه توان گفت که المجموع منهما هو هذا الواحد، هر چند در میان آن دو هزار ارتباطی که ممکن است موجود باشد. و بدیههآ عقل بر این معنی گواهی می دهد. لکن ماده بر مرکب مذکور حمل میتواند شد هرگاه به وجهی اخذ شود. و اکثر محققین، مثل شیخ رئیس و امثال او، به آن حکم کردهاند، پس باید که ماده عین مرکب باشد. و همچنین صورت بر آن حمل میشود و هر یک از این دو بر دیگری حمل میشود، پس لا محاله همه در وجود واحد خواهند بود.

حجت دوم : آن است که اجزاء عنصریه بالفعل در موالید حاصل نیست.

مثلا در یاقوت جزء ناری بالفعل نیست و الا باید که صورت یاقوتیت حال در آن باشد، زیرا که حلول این صورت در جمیع اجزاء حلول سریانی است به اتفاق مثبتین آن، و اگر صورت یاقوتیت حال در جزء ناری باشد. با بقای صورت ناریت، جسم واحد هم یاقوت خواهد بود و هم نار، و این محال است، یا آنکه باید یاقوت از عناصر اربعه متحقق نگردد. و این نیز خلاف اتفاق است. و چگونه میتواند بود که [77] جزء ناری در یاقوت موجود باشد و در زمان طویلی که یاقوت موجود است با آن صغر حجم از مجاورت جزء مائی منطفی نگردد، در صورتی که صور عنصریه باقی نباشد صورت یاقوتیه میتواند در جمیع اجزاء سرایت نماید هر چند در غایت صغر باشند، پس در صورتی که اجزاء عنصریه در مرکبات موجود نشد ترکیب موالید از آنها و از صور آنها از قبیل این ترکیب خواهد بود. و عناصر منقلب به اخلاط میشوند، واخلاط منقلب به نطفه، و نطفه منقلب به حیوان. و در این انقلابات هر چه سابق است با لاحق بالفعل باقی نمیماند تا آنکه در آن کثرت به حسب نفس ms085 الامر حاصل گردد. این قدر هست [که برای عقل هست که هر یک از آنها را منقسم گرداند به حسب آثار و خواص به اقسامی که بعضی ابرای آن ماده باشد به اعتباری و جنس باشد به اعتباری، و بعضی صورت باشد به اعتباری و فصل باشد به اعتباری.

و معاضد این است آنچه شیخ رئیس در حکمت علایه گفته است که هیولی و صورت واحدند به حسب ذات ومتعددند به حسب معنی.1

حجت سوم : آن است که مادهآ شیء آن است که شیء به آن بالقوه باشد، و صورت شیء آن است که شیء به آن بالفعل گردد.

پس باید که این دو متحد باشند و صورت شیء بعینها همان شیء باشد. و به این جهت حکم کردهاند که هیولی قوهآ محض است برای هر چیز.

و اگر ترکب جسم از آن دو بر این نحو باشد که دو ذات حاصل در نفس الامر باشند، تعریف صورت به اینکه ماهیت جسم است صحیح نخواهد بود. چنانکه تعریف سقف به اینکه ماهیت بیت است صحیح نیست. و لیکن در تعریف صورت میگویند که: هی ماهیةآ الشیء التی بها هو هو، چنانکه در شفا مذکور است.

و هر گاه ترکیب جسم از این دو به نحوی باشد که یک ذات شوند، تعریف صورت جسمیه به ماهیت جسم صحیح خواهد بود، زیرا که آن امر واحد صورت آن است، [78] این قدر هست که عقل میتواند که امری دیگر که مبهم باشد از آن انتزاع نماید که در نفس الامر عین این امر واحد موجود باشد.

حجت چهارم: آن است که نفس صورت بدن است و بدن مادهآ آن است.

چنانکه مذهب محققین است و شیخ و اتباعش به آن تصریح نمودهاند. و نفس متصف می گردد به صفات معینهای که برای بدن است، و هر چه متصف به صفت معینهآ چیزی گردد باید که عین آن چیز باشد، پس نفس ms086 عین بدن خواهد بود.

اما صغری، هر کس به وجدان میداند که آنچه به آن اشاره میکند به: أنا متحرک، و جالش، و اکل، و شام، و ذائق، و لامس، همان است که میگوید: أنا أجلش، و أنا أذوق، و أنا آکل، إلی غیر ذلک. بدون هیچ تجوز و استعاره، و همهآ اینها از صفات بدن است که نفس به آن متصف میگردد.

و اما کبری، در جای خود مبین است که صفت واحدهآ معینه به دو موصوف تعلق

پس از این ثابت شد که نفس به نحوی از وجود عین بدن است. و در صورتی که نفس عین بدن باشد، صور دیگر أولی خواهد بود به اینکه عین مواد باشند».1

این است ادلهای که صاحب اسفار، قدس سره، بر این مطلب اقامه نموده است. و بعد از آن گفته است که : بر این مسأله چند اشکال وارد آوردهاند :

یکی: آنکه قوم تصریح نمودهاند که صورت علت هیولی است، و با اتحاد این معنی متصور نمیگردد.

و جوابش : آن است که علیت مذکوره در میان هیولی و صورت نه به آن حیثیت است که شیء واحدند. بلکه معنی علیت در صورتی به نظر میآید که آن واحد به تعمل عقل کثیر شود و عقل حکم [79] کند به علیت بعضی برای بعضی دیگر و میتواند بود که بر شیء واحد در وجود کثرت عقلیه عارض گردد و به اعتبار آن کثرت در میان آن دو علیت و معلولیت متحقق شود، چنانکه در اجزاء ماهیت واحده مانند سواد که در عقل به جنس و فصل منحل میگردد. و بعد از تحلیل عقل حکم میکند که فصل آن که قابض بصر است علت جنس آن است که لونیت است. ms087 و هر یک علت ماهیتند. و هر یک بر دیگری و بر ماهیت به اعتبار اطلاق حمل میشود. پس ماده و صورت نیز اگر چه ذات واحدهاند. لیکن هرگاه یکی از آن دو مأخوذ گردد با قید فقط بر مجموع حمل نمیتواند شد، زیرا که ذات همان جزء فقط نیست، بلکه به انضمام جزء دیگر است و جزء مأخوذ به این اعتبار موسوم به ماده یا صورت است. و اگر به این اعتبار اخذ نشود بلکه مطلق اخذ شود، حملش بر ماهیت و بر جزء دیگر صادق خواهد بود و به این اعتبار به جنس یا فصل موسوم میگردد. پس از این بیان معلوم میشود که جنس و ماده یک معنیاند که چون مطلق اخذ شود جنس است. و چون مقید اخذ شود ماده است. و همچنین حال فصل و صورت.

دوم: آنکه ترکیب اتحادی در انسان معقول نیست، زیرا که نفس انسان که صورت

و صاحب اسفار میگوید که : این محال در صورتی لازم میآید که نفوس انسانیه در اول تکون مجرد بالفعل باشند و یا تجرد مدبر مادهآ بدنی گردند، و چنین نیست، بلکه نفوس از این حیثیت که نفوسند جسمانیند و بعد از تحصیل کمال و حصول قوت مجرد میگردند و از آن حیثیت که مجردند با بدن نیستند. و آنچه در حد انسان میگویند که حیوان ناطق است، [80] به این معنی است که از شأن آن ادراک معقولات بالفعل است، نه آنکه هر یک از افرادش بالفعل تعقل معقولات میتواند نمود. پس هر انسانی عاقل و معقول بالقوه است پس مجرد بالقوه نیز خواهد بود نه بالفعل.

و اگر ترکیب انسان از نفس و بدن باشد، چنانکه جمهور از مذهب حکما فهمیدهاند، بر آن به چند وجه امور ms088 شنیعه لازم می آید:

مثل آنکه ما بالبدیهه میدانیم که مشار إلیه به « أنا» چیزی است که هم مدرک و هم جالس و هم متحرک در مکان است. پس اگر آن چیز بدنی باشد مدرک بر آن صدق نمیتواند نمود، زیرا که جسم بما هو جسم مدرک نمیتواند بود. و اگر نفس باشد جالس بر آن صدق نخواهد کرد. و اگر مجموع بدن و نفس باشد بر مجموع مجرد و مادی نه مدرک صدق میکند و نه جالس. و چگونه چنین نباشد و حال آنکه وحدت مساوق وجود، بلکه عین وجود است. و هر چه وحدت ندارد وجود نیز ندارد.

و مثل آنکه قوم انسان را به حیوان ناطق تعریف کردهاند و ناطق را به مدرک کلیات تفسیر نمودهاند. و این تعریف بر نفس مجرده تنها صدق نمیکند، زیرا که نفس ناطق است نه حیوان ناطق، و بر بدن تنها نیز صدق نمیکند، [زیرا که مدرک نیست چه جای آنکه مدرک کلیات باشد و بر مجموع نیز صدق نمیکند].

و مثل آنکه ترکیب حقیقی در میان مجرد بالفعل و مادی بالفعل به نحوی که مجموع امر واحد طبیعی باشد و نوعی از انواع جسم گردد معقول نیست.

و به این سبب سید شریف در حواشی حکمة العین آن را انکار نموده است. و بر آن استدلال کرده است که هریک از این دو واقعند در تحت جنسی دیگر، یعنی نفس واقع است

و علامهآ دوانی از وجه اول، جواب داده است که : « مسلم نداریم که بر مفهوم أنا جالس صدق نماید بلکه مشار الیه أنا نفس مجرد است چنانکه شیخ ذکر کرده است، و اتصافش به صفات اجسام [81] از آن حیثیت است که به جسم تعلق دارد چنان تعلقی که توهم میشود که جسم است و ms089 از اطلاقات عرفیه اقتناص حقایق نمیتواند نمود. آیا نمیبینی که در عرف، باری تعالی را به صفات اجسام متصف میگردانند و در حال توجه به آن جناب اشاره به آسمان میکنند با آنکه جناب باری از جهات و صفات اجسام منزه است».

و صاحب اسفار میگوید که این جواب مکابره است، اگر چه بعضی اکابر حتی صاحب اشراق در مطارحات آن را مرتکب شده است، زیراکه قول به اینکه همهآ این اطلاقات، مثل نامی و متحیز و ماشی و آکل و مشتهی و نائم، بر ایشان مجاز عرفی است مخالف با وجدان و برهان است. اما وجدان آن خود ظاهر است که ما این صفات برای نفس ثابت مییابیم. و اما برهان آن است که أنا انسان به حسب حقیقت صادق است و همچنین کل انسان حیوان، وکل حیوان جسم. و اما در اجراء صفات تشبیه به باری تعالی خطب عظیمی هست که راسخین در علم توحید میدانند.

و از وجه دوم، جواب داده است که معرف به حیوان ناطق مجموع نفس و بدن است. و این مجموع جسم است، زیرا که بر آن صادق است که جوهر یمکن فیه الآآبعاد. هر چند نفس که صورت است مدخلیت در جسم آن نداشته باشد. و این مجموع مدرک کلیات است، به جهت آنکه مشتمل است بر نفس مجردی که مدرک کلیات است. و در صدق مشتق بر شیء قیام مبدأ اشتقاق به آن شیء شرط نیست، مانند حداد و تامر و مشمس و امثال آنها.

و صاحب اسفار میگوید که در صورتی که آنچه آن علامه گفته است حق باشد، باید که بر مجموع آسمان و زمین آسمان یا زمین صدق نماید به هر اعتباری که اخذ شود، زیرا که اعتباری که مصحح صدق بعضی اجزاء شیء بر شیء و أخذ بعضی اجزاء با عدم جواز حمل میتواند بود همان اتحاد در وجود است و در امور متباینة الوجود صورت نمیگیرد. ms090

و آنچه گفته است، که قبول [82] أبعاد به جهت جسمیت است، نه به جهت صورت

و از وجه سوم، جواب داده است که مسلم نداریم که ترکیب حقیقی میان مجرد و مادی معقول نباشد هر گاه آن مجرد به مادی تعلق تدبیر و تصرف داشته باشد و آنکه هریک در تحت جنسی دیگرند قادح در آن نیست.

و صاحب اسفار گفته است که برهان حاکم است که مادهآ شیء آن چیزی است که مصور به آن شیء تواند شد، نه آنکه ممکن نباشد که مصور به آن شود. و ممکن نیست که جسم به جوهر مفارق مصور گردد با هر اضافهای که فرض شود.

بدان که سید فاضل کامل، یعنی امیر غیاث الدین شیرازی، از جمله کسانی است که در باب ترکیب اتحادی ماده و صورت اصراری دارد. و علامهآ دوانی را بر او اعتراضات است و او را از آنها جوابهاست که ذکر آنها مناسب این مقام نیست، و هر که خواهد به مظانش رجوع نماید.

و در اسفار مذکور است که : «این مطلب به اعتبار غموضتش کسی از مشهورین به حکمت بر وجه احکام و اتمام اذعان به آن ننموده است، زیراکه مبتنی است بر چند قاعدهای که مخالف مشهور است : مثل آنکه در هر چیز وجود موجود است؛ و آنکه وجود واحد قابل شدت و ضعف است؛ و آنکه جوهر فی ذاته قابل حرکت است؛ و آنکه مادهآ شیء بعینها جهت ضعف در وجود آن ms091 شیء است و صورت آن جهت شدت وجود آن است؛ و آنکه بعضی از صور جسمانیه، مانند نفس، با آنکه طبیعت جسمانیه است، میتواند شد که در آن قوهای باشد که مادهآ [83] صورت مجرده و متحد با آن گردد به نحوی که عین آن شود، با آنکه پیش از آن عین مادهآ جسمانیه بوده است؛ و آنکه جایز است که یک امر بسیطی عین ماهیات بسیار باشد که همهآ آنها به وجود آن امر بسیط موجود باشند بر وجهی اعلی و

و پیش از خوض در مطلوب میگوییم که مقتضی آثار مختلفه که هر یک به نوعی از انواع جسم اختصاص دارد، باید که امور مختلفهآ غیر خارجهآ از ذات جسم باشد، زیرا که بالضروره معلوم است که عنصر ثقیل مثلا که حرکت به سوی مرکز میکند به حسب ذات آن است، نه به حسب امر خارج از ذات. پس اگر در ذات آن چیزی نباشد که اقتضای اختصاص آن به حیز معین بنماید به حسب ذات به سوی آن حرکت نمیکند.

و فاضل شارح در شرح هدایه فرموده است که : «این سخن منافی قول به فاعل مختار نیست در نزد کسی که ترجیح بلا مرجح را تجویز نمینماید، زیرا که نسبت باری تعالی به جمیع اشیاء نسبت واحده است، ms092 پس باید که برای اختصاص بعضی به حرارت و بعضی به برودت و بعضی به ثقل و بعضی به خفت، مثلا، مرجحی باشد.

و در نظر کسی که نفس ارادهآ باری را مرجح امور میگیرد بدون استحقاق و حکمتی، بل به قدرت اتفاقیهآ جزافیه، اعتماد بر محسوسات مرتفع میگردد، و برای بحث و نظر مجالی نمیماند، و انسان أیمن نیست از آنکه بر سبیل جزاف اموری در او خلق شود که نظر و فکر را دفع نماید [84]، و بسا باشد که در او معنییی خلق شود که امر را برخلاف واقع ببیند.

و این گروه در دورهآ اسلام به منزلهآ سوفسطائیهاند در عصر قدما، و برای باری ارادهآ

و یکی از اهل حق گفته است که به ظهور مثل این مذاهب، حکمت از وجه ارض منقطع گردید و علوم قدسیه منطمس شد».1

و چون این مقدمه ممهد گردید میگوییم که مشائین را در اثبات این صور سه منهج است.

و تقریرش این است که ظهور آثار مختلفه در اجسام مشاهد و معلوم است، چنانکه بعضی قابل انفکاک والتیامند به سهولت، مانند آب وهوا، و بعضی به عسر، مانند ارض، و بعضی مطلقا قابل نیستند، مانند کواکب و سماء. و برای هر یک از فلکیات و عنصریات مکانی و وضعی و کیفیت لازمه است که برای دیگری نیست. و این آثار واجب لذاته نیستند، پس باید که برای آنها مبادی بوده باشد، و آن مبادی یا جسمیت است یا هیولی یا اموری دیگر. و دو شق اول باطل است به اعتبار اتفاق جسمیت در جمیع اجسام، و هیولی قابل محض است، و سخن در مقتضی است. و آن امور مغایره یا مفارق از اجسام است، و آن نیز محال است، زیرا که نسبت مفارق ms093 به جمیع اجسام بر یک منوال است، پس آثار آن در اجسام مختلف نمیتواند بود؛ و یا مفارق نیست، و در این صورت یا خارج از حقایق اجسام است و یا داخل است در آن حقایق. و اول باطل است، زیرا که کلام عود میکند در تخصیص آن خارج به این نوع، پس از امور داخله در حقایق انواع خواهد بود، پس صورند نه اعراض، و هو المطلوب. و بر این استدلال به چند وجه اعتراض نمودهاند :

[اعتراض ] اول: آنکه تساوی نسبت [85] مفارق به جمیع اجسام مسلم نیست، و چیزی مانع از جواز خصوصیت مفارق به بعض اجسام دون بعض نیست. و بر تقدیر تسلیم مسلم نمیدانیم که از مفارق آثار مختلفه صادر نمیتواند شد، بلکه این معنی در صورتی

و جوابش: آن است که برای اجسام بعد از اتفاق در جسمیت مشترکه چارهای نیست از وجود خصوصیتی که به واسطهآ آن استعداد عارض آن گردد، زیرا که استعداد، مانند قوه، امری است عدمی که منشأ آن صفت خاصهآ متقررهآ در ذات مستعد است، و اگر آن صفت امری عارض متأخر از ذات آن جسم باشد امر به تسلسل یا دور میانجامد. پس ناچار باید که آن خصوصیت بالأخره داخل در آن جسم مخصوص و متقدم بر او و مقوم او باشد.

و بنابراین کسی را نمیرسد که بگوید که هر گاه اختصاص اجسام به عوارض و آثار محتاج به صور مخصوصهای باشد که سبب اختصاص [اجسام] به عوارض و آثار باشد، سؤال راجع میگردد، به امتیاز آن اجسام به این صور. به این نحو که سبب اختصاص هر نوع از اجسام به صورت خاصه به آن بعد از اتفاق در جسمیت چیست؟ زیرا که وجودات آن صور اسباب حصول جسمیت مطلقهاند در نوع خاص، و هویات آن اجسام مقومات انواعند بما هیاتها الخاصه. ms094

و کسانی که از این سر حکمتی غافل گردیدهاند، در بسیاری از مواضع امر بر ایشان مشکل گردیده، حتی آنکه در فصول انواع حیران ماندهاند که سبب اختصاص ناطق مثلا به آن حصهآ معینه از حیوان که در انسان موجود است چیست، و همچنین در سایر انواع. و ندانستهاند که حیوان از لوازم عامه است برای ناطق و صاهل و ناهق و امثال اینها. و مرتبهاش از مرتبهآ این ملزومات متأخر است. [86]1

اعتراض دوم: آنکه میتواند بود که برای مفارق جهات مختلفه باشد که به آن جهات نسبت آن به اجسام مختلف گردد، و برای بعضی اجسام آثاری باشد مخالف آثار بعضی دیگر به سبب اختلاف واقع در جهات مفارق بدون حاجت به صور نوعیه، ویا آنکه عدد مفارقات بر طبق تکثر انواع اجسام متکثر باشد، چنانکه أقدمین، مثل افلاطون و مشایخ و معلمینش وحکمای فرس، به آن قائل شدهاند. و شیخ الهی در کتب خود، مثل مطارحات و حکمة اشراق وغیر آن، از ایشان روایت نموده است که برای هر نوع از افلاک و کواکب و

و این گروه تعجب میکنند از کسی که میگوید که الوان عجیبه که در پرهای طاووس است به جهت اختلاف امزجهآ پرهاست بدون قانونی مضبوط ورب النوعی که حافظ آنها باشد. بلکه آن گروه جمیع انواع اجسام و هیئآت آنها را نسبت میدهند به آن ارباب، و می گویند که این هیئآت عجیبهآ مرکبه ظلال اشراقات نوریه و نسب معنویهای است که در آن ms095 ارباب نوریه است. چنانکه هیئت بسیطه در نوعی، مثل رایحهآ مشک، ظل هیئت نوریه است در رب آن نوع.

و مشائین را دلیلی بر انحصار عقول عشره نیست، و نباید که سلسلهآ عقول منحصر در سلسلهآ طولی باشد، و واجب نیست که ترتیب افلاک مأخوذ با ترتیب عقول باشد. بلکه چنانچه شیخ اشراق بیان کرده است مبلغ بسیاری از عقول در سلسلهآ طولی حاصل میشود [87]، و از آن طبقه بر نسبتهایی که در میان آنهاست طبقات عرضیه حاصل میگردد که جاری مجرای فروعند، و از آن فروع اجسام فلکیه و عنصریه از بسائط و مرکبات حادث میشود. و عدد هر دو فریق بسیار است، چنانکه در کلام مجید وارد شده است که: ( و ما یعلم جنود ربک إلا هو )، (مدثر : 31).

و صاحب نوع نفس نمیتواند بود، زیرا که نفوس از تألم ابدان متألم میشوند، و صاحب نوع متألم نمیشود. و برای نفس علاقه به یک بدن بیشتر نمیباشد، و صاحب نوع را به جمیع ابدان نوع عنایت است. و رب النوع در افاضهآ فیض به نوع طالب کمال نیست. به خلاف نفوس که محتاجند به استکمال به جسم. و علاقهآ آنها به اجسام به جهت نقصی است که در جواهر آنهاست و به علاقه به جسم کامل میشوند، و کمال مفارق محض تشبه به مبدأ واجب بالذات است.

و جواب از این اعتراض، با تسلیم وجود صور عقلیهآ مفیضهآ بر انواع، آن است که بالبدیهه معلوم است که صدور این آتار از اجسنام یا از مفارق به واسطهآ مبدأ قریبی است که

و شیخ اشراق که از همه کس اصرارش بر وجود ارباب انواع بیشتر است، در کتب خود مبرهن گردانیده است که مفارق ms096 صرف محرک اجسام بر سبیل مباشرت نمیتواند بود، یعنی فاعل قریب برای حرکات آنها نمیباشد، بلکه مزاولتش به نحو بعید است، مانند علت غائیه که مشوق علت فاعلیه میباشد.

و به اعتبار ثبوت این اصل، حکما حکم نمودهاند که چنانکه باید که برای حرکات افلاک مبادی عقلیه باشد، از محرکات جسمانیه نیز چاره نیست. و آن محرکات قوی و طبایعند که مزاول تحریکاتند بر سبیل تجدد و انفعال، تا آنکه مناسبت میان مفیض و مفاض بالکلیه مفقود نباشد، و امری متوسط در میان مفارق محض و جسمانی محض حاصل گردد. پس ناچار [88] باید که در اجسام اموری موجود باشد که از مبادی مفارقه منفعل گردد و در اجسام مادیه فعل کند، و آن امور قوای انطباعیه یا نفوس نباتیه یا نفوس حیوانیهاند، و بر همهآ آنها صورت نوعیه اطلاق میشود.

اعتراض سوم : آنکه بعد از تسلیم وجود در مبادی آثار در اجسام، جوهریت آنها را مسلم نمیداریم، بلکه میتواند بود که آن مبادی اعراض باشند، زیرا که ضرور نیست که مقتضی اثر در جسم جوهر باشد. چنانکه میل قسری یا غیر قسری که مبدأ حرکت است و صورت جوهریه نیست، و حرارت در حدید حامی، مبدأ حرق جسم است، و حرکت در بعضی مواضع سبب حرارت است. و امثال این امور در عالم بسیار است. و اگرکسی گوید که این اشیاء مبدأ آثار نیستند، بلکه معداتند، و واهب غیر اینهاست. میگوییم که همین احتمال در آنچه به صور موسوم میگردانید جاری است.

و جواب این اعتراض : آن است که برای آثار مختلفه مخصصات مختلفه ضرور است. پس آن مخصصات، اگر ذاتیات و مبادی فصول اجسامند و اجسام به آنها مختلف الحقایق میشوند جواهر خواهند بود، زیرا که مقوم جوهر باید که جوهر باشد. و اگر آعراض باشند، مانند آثار خارجیه، محتاج به مخصصات خواهند بود. و برای دفع لزوم تسلسل و دور باید که بالاخره منتهی گردد به مخصصات ذاتیه ms097 که جسم طبیعی به آنها انواع شود.

و آنچه در کلام قوم دیده میشود، که گاهی فعل و افاده را به قوی و کیفیات نسبت میدهند و آنها را فعال میشمارند، از باب مسامحه است، بعد از آنکه محقق گردانیدهاند که فاعل در ایجاد واجب است که از علاقهآ مواد مبری باشد، و تصریح نمودهاند که آنچه به فعل طبیعت موسوم است از باب حرکات و انفعالات است.

و تقریرش آن است که بالبدیهه معلوم است که برای هر نوع از انواع جسم امری هست سوای هیولی و جسمیت که مختص است [89] به آن نوع، به نحوی که از آن منفک نمیتواند شد، پس آن امر یا عرض است یا جوهر. و اول باطل است، زیرا که مقوم ماده است، به دلیل آنکه وجود ماده را بدون آن تصور نمیتوان نمود. چنانکه معری از صورت جسمیه تصور نمیتوان کرد. و کسی را قدرت نیست بر آنکه جسمی را تصور نماید که نه فلک باشد و نه عنصر و نه حیوان و نه شجر. پسن جسم مطلق یافت نمیشود مگر به مخصص، پس تقوم وجود جسم به آن مخصص است، و مقوم جوهر جوهر است. پس آن جوهر، یا حال در ماده است و یا محل آن است. و دوم باطل است، به وجدان. و به جهت آنکه آن امر منقلب به غیر میشود با بقای ماده، پس حال خواهد بود، و جوهر حال، صورت است، وهو المطلوب.

و اعتراض بر این منهج [از قبل رواقیین ا]نیز بر چند وجه است: اول: آنکه استحالهآ خلو جسم از مخصصات دلالت بر جوهریت و افتقار جسم در تقوم وجودی به آنها نمیکند، چنانکه جسم از شکل و مقدار و تحیز عاری نمیتواند بود، و همهآ آنها عرضی است. و نمیتوان گفت که صحت تبدل اینها با بقای محل، دلیل بر عدم جوهریت آنهاست، زیرا که تبدل صور بر هیولی با بقای ms098 هیولی بعینها ناقض آن است. و اگر مجرد همین که کون جسم مطلق در اعیان متصور الوقوع نیست مگر به مخصصات، دلالت کند بر آنکه مخصصات مقومات وجود جسمند، هر آینه باید که مخصصات طبیعت نوعیه، مثل انسان، و ممیزات اشخاص آن مقومات وجود آن باشند، بلکه تقویم و تحصیل در اینها اتم و اقوی است از آنچه در آنجاست، پس باید که چنانچه مقومات جنسی صورند، مقومات نوع نیز صور باشند.

و اگر کسی گوید که ماهیت نوعیه تام الحصول است.

میگوییم که فرقی نیست میان ماهیت جنسیه و نوعیه، زیرا که ماهیت جنسیه نیز قیاس به افراد خودش، با قطع نظر از لواحقی که به صور نوعیه موسومند، نوع حقیقی تام الحصولند، واحتیاج در وجود [90] به مخصصات مشترک الوقوع است میان جسمیت و انسانیت، پس این معنی موجب تمامیت یکی و عدم تمامیت دیگری نمیتواند بود.

اگر کسی گوید که مخصصات نوع عارض میگردند از اسباب خارجی و امور اتفاقی و حقیقت نوع متقوم به آنها می باشد.

می گوییم که آنچه به صور نوعیه موسومند به اجسام یا هیولیات به اسباب خارجیه و استعدادات لاحق میگردند، و به چه چیز ظاهر میشود که مخصصات جنس مقومات وجود جنسند و مخصصات نوع از مقومات نیستند؟

و جواب از این اعتراض مبتنی است بر تمهید مقدمهای. و آن مقدمه این است که لواحق ماده بر دو قسم است:

قسمی آن است که ماده به آن کامل میگردد و طبیعت به سوی آن متوجه است، مثل آنکه جسم طبیعی نبات شود، پس حیوان، پس انسان. پس صورت نباتیه چیزی است که طبیعت جسمیهآ ارضیه به آن کامل میگردد و نوع خاصی میشود که بر آن مترتب میگردد آثاری که بر جسمیت مطلقه مترتب نبوده است. و همچنین صورت حیوانیه مثل نفس دراکهآ محرکه که اتم وافضل است او قوهآ نباتیه. و همچنین تا به کمالی که بالاتر ms099 از آن کمالی در اجسام متصور نیست، یعنی نفس انسانیه.

و قسمی دیگر آن لواحق است که منشأ کمال نوع نیست و صلاحیت آنکه غایت اخیره یا متوسطه نوع باشد ندارد، بلکه میتوان گفت که از لوازم ضروریهآ وجود عام جسمی است، مثل مقدار خاص و شکل خاص و حیز خاص که مجرد جسمیت آنها را اقتضا می نماید بدون آنکه امری مخصوص شود، پس برای تکثیر عدد است و محصل نوع نیست.

و قسم اول مسمی است به صور نوعیه و طبایع جسمیه و قسم دوم عوارض خارجیه است.

و چون قسم اول در وجود مقدم است بر جسم طبیعی که به معنی ماده است و محصل انواعی است که به هر یک مخصوص است، پس لا محاله جواهر خواهند بود، زیرا

و قسم دوم به اعتبار تأخر از انواع و آنکه لحوقشان بعد از تمام یا کمال اضافیه انواع است [91] اعراضند، و محال به آنها متحصل القوام نیستند. و تقریرش این است که چون این صور در اجسام متبدل شوند، به تغیر آنها جواب ما هو متغیر میشود. پس اعراض نخواهند بود، و الآباید که جوهر به عرض، متحصل الحقیقه باشد.

و از اعتراضات بر این منهج : یکی آن است که به تغیر اعراض نیز جواب ما هو متغیر می گردد. چنانکه هر گاه از حدید، پیش از حصول هیئت سیف در آن، سؤال کرده شود، جوابش حدید است یا حد حدید. و چون هیئت سیف در آن حاصل شد، جوابش سیف است، نه حدید، و حال آنکه چیزی بجز اعراض، مثل شکل و حدت، در آن متغیر نگردیده است. و همچنین طین چون لبنات شود و لبنات بیت گردد، به طین جواب داده نمیشود. و بر این قیاس امثال و نظایر آن بسیار است. پس از این معلوم شد که تبدل حدود ms100 را مدخلیتی در آنکه متبدل در آن جوهر باشد یا عرض نیست. و اگر کسی بگوید که این هیئآت جواهرند، از فطرت خارج خواهد بود.

و اعتراض دیگر: آن است که اصطلاح در رسم جوهر و عرض آن نیست که به تبدل آن جواب ما هو متبدل شود یا نشود. و ضابطهآ کلیه - که محل عرض متقوم به نفس است، و محل جوهر متقوم به حال، و لزوم آنکه آنچه در موضوع مستغنی از حال حلول میکند عرض است، و هر چه در محل محتاج به حال حلول کند جوهر و صورت است - موجب این معنی نمیگردد، زیرا که آن تقوم تقوم به حسب وجود است، نه تقوم به حسب ماهیت، به خلاف آنچه در اینجاست. و چگونه میتواند شد که حال مقوم حقیقت محل باشد، و حال آنکه معقول از محل غیر از معقول اموری است که حال در آن است.

و جواب از آن، بعد از تقریر منهج چهارم که به این منهج قریب است مذکور، خواهد شد إن شاء الله.

و باید که جزء جوهر جوهر [92] باشد. مثلا، ماهیت نار مجرد جسمیت نیست، بلکه ماهیت آن مرکب است از جسم و از امری دیگر که از مجموع این دو امر حقیقت نار متحصل گردیده است. همچنین هواء و ماء و شجر و حجر و غیرها

و معترضی را میرسد که بگوید که جزء جوهر من جمیع الوجوه جوهر است، یا جزء چیزی که به یک اعتبار جوهر است جوهر است. و اول مسلم است، و ثانی مسلم نیست، زیرا که بر ابیض و بر جسم حار، از آن حیثیت که جسم حار است، جوهر حمل میشود، و میتوان گفت که: «هذا الأبیض جوهر» و« هذا الحار جوهر ». پس در حمل جوهر بر انواع، مثل آب، میتوان گفت که به اعتبار جزء جسمی آن است که جوهر است. و ایضا علم به حقیقت ماء حاصل نمیتواند ms101 شد مگر آنکه علم به اجزاء آن حاصل شود. پس علم به آنکه ماء جوهر است، بعد از علم به جوهریت اجزاء حاصل میشود، پس استدلال بر آنکه جزء چیزی جوهر است به اینکه آن چیز جوهر است، باطل خواهد بود.

و اما جواب از اعتراضات وارد بر این منهج موقوف است بر بیان مقدمهای، و آن مقدمه این است که در مدارک حکما مقرر است که نمیتواند بود که حقیقت محصلهآ نوعیه که برای آن وحدت طبیعیه باشد مانند بسائط اسطقسیه و مرکبات طبیعیه متحصل از دو مقوله باشد. لکن در مرکبات صناعیه یا اعتباریه که وحدت آنها به مجرد صناعت و اجتماع باشد ممکن است که از دو مقوله باشد. و گفتهاند که هر معنی که مقترن به معنی گردد نباید که برای آن ذات احدیهآ واقعهآ در تحت جنسی حاصل گردد، و الا باید که انسان یا بیاض نوعی باشد و یا فلاحت نوعی دیگر و انسان جنس آنها باشد. و لهذا حکم نمودهاند به آنکه برای مفهومات مشتقات، مثل ابیض و اسود، حظی از تحصل نوعی نیست، زیرا که ملتئم است از ذاتی و مبدئی و نسبتی که مجموع آنها از یک مقوله نیستند، و امتناع نمودهاند از تجویز اندراج حقیقت واحده در تحت دو مقوله به حسب ذات، چنانکه بر انسان صادق است حیوان عالم [93] طویل قائم إلی غیر ذلک، لیکن از این لازم نمی آید که مندرج در تحت جوهر وکم وکیف و وضع و غیرها بوده باشد، از قبیل اندراج نوع در تحت جنس، بلکه در تحت یکی از مقولات عالیه که جوهر است بالذات واقع است و در تحت باقی بالعرض.

و بعد از بیان این مقدمه میگوییم که برای هر یک از جسم نار و هوا و غیر آنها که حد طبیعی بر آن صدق میکند حقیقت متحصلهای هست که ملتئم است از جزئی که مشترک است در میان ms102 سایر اجسام و از امری دیگر که مختص است به همان حقیقت. پس اگر آن امر در تحت مقولهآ جوهر مندرج نباشد، بلکه در تحت مقولهآ دیگر باشد لازم میآید که نه مندرج در تحت مقولهآ جوهر باشد و نه در تحت مقولهآ دیگر بلکه برای آن حقیقت محصله نباشد و به مثابهآ مجرد در جنب انسان باشد. و بالاتفاق واقع بر خلاف آن است. پس باید که برای آنها جزء جوهری مختصی سوای جسم باشد و صورت نوعیه همان است، بلکه واجب است که نسبت صورت به جسم به معنی ماده مثل نسبت فصل باشد به جنس به معنی نسبتش به آن نسبت کمال باشد به نقص. پس چنانکه ماهیت معنی جنسی به فصل کامل میگردد جوهر جسم به حسب وجود به صورت کامل میشود. و به این سبب صورت را کمال جسم می نامند و کمال هر چیزی باید که از جنس خودش باشد، و کمال جوهر باید که محصل جوهریت آن و در جوهریت از آن اقوی باشد، پس چگونه میتواند شد که عرض باشد.

و آنچه گفتیم که نسبت آن امور به جسم مثل نسبت فصول است به جنس، به جهت آن است که در نزد ایشان مقرر است که آنها مبادی فصول ذاتیهآ انواع جسمند، زیراکه جنس و فصل در ماهیت مرکبه مأخوذ او ماده و صورت خارجیهاند. و حقایق اجزاء محموله در ذهن [وخارج ] محفوظ می مانند.

پس میگوییم که صور نوعیه فصول جواهرند، و فصول جواهر باید که جواهر باشند، پس صور نوعیه باید جواهر باشند.

و چون این [94] معانی مقرر گردید، میگوییم که غرض آن کسی که گفته است - که آنچه جواب ما هو به تبدل آن متبدل میگردد جوهر است و آنچه متبدل نمیگردد عرض - مرادش این نیست که در هر موضع و بر سبیل عموم و کلیت چنین باشد حتی آنکه ماهیت مرکبه از دو عرض، مثل ماهیت سواد که ms103 مرکب است از لونیت و قبض بصر، هرگاه از آن سؤال شود، به لون قابض بصر جواب داده میشود. و چون از غیر آن از الوان سؤال کرده شود و به جواب دیگر جواب داده شود، باید که متبدل در آن جواب جوهر باشد؛ بلکه مرادش آن است که هر ماهیت نوعیه که برای آن وحدت طبیعیه باشد و واقع در تحت مقولهآ

واما مناقضه، به مثل سیف و سریر وامثال آنها، وارد نیست، زیرا که اینها انواع طبیعیه نیستند و کلام در انواع طبیعیه است که بالذات در تحت مقولهآ جوهر داخل باشند، لیکن حدید و خشب نوع طبیعیاند و برای هر یک فصلی است که به تبدل آن جواب ما هو متبدل میگردد. و قول کسانی که به جوهریت شیء استدلال بر جوهریت جزء آن میکنند در جایی است که مجملا علم به جوهریت آن شیء حاصل شده باشد، به برهان یا به حدس یا به فطرت. پس نمیتوان گفت که علم به جوهریت شیء حاصل نمیشود مگر به علم به جوهریت اجزاء آن.

واما جواب از تمثیل به جسم حار یا ابیض، آن است که حمل جوهر بر جسم به اعتبار ماهیت آن حمل ذاتی است و بر جسم حار و ابیض [95] حمل عرضی، زیراکه حرارت و بیاض بالذات داخل در مقولهآ کیفاند. و مجموع عارض و معروض امر واحدی نیست که در تحت مقوله باشد.

و اما ms104 تجویز آنکه جزء جوهر عرضی باشد قائم به جزء دیگر، ناشی است از اشتباه حال ترکیب تا حدی که در میان ماده و صورت به حسب فعل طبیعت حاصل میگردد به حال ترکیب تألیفی که میان موضوع و عرض به حسب فعل طبیعت حاصل میگردد. زیرا که در صورتی که أحد الجزئین جوهر و مستغنی القوام از جزء دیگر باشد باید که تام النوعیه باشد، پس در وجود محتاج به آن ضمیمه نخواهد بود، و انضمام آن ضمیمه بعد از مرتبهآ وجود آن خواهد بود، پس از آن و از آنچه در وجود در مرتبهای باشد بعد از وجود آن ذات واحدهآ مندرجه در تحت مقولهآ جوهر حاصل نمیتواند شد، بلکه مجموع جوهر و عرض خواهد بود و جوهر متقدم و عرض متأخر با هم نمیتوان بود.1

پس حقیقت [96] حرکت حدوث تدریجی یا حصول یا خروج از قوه به فعل است یسیرا یسیرا، یا بتدریج، یا بلا دفعه، و همهآ این عبارات در تعریف حرکت میتوان آورد.

و کسی را نمیرسد که بگوید که دفعة عبارت است از حصول در «آن»، و« آن» عبارت از طرف زمان است، و زمان عبارت از مقدار حرکت است، پس تحلیل تعریف دفعةآ که جزء این بتعریف است منتهی به حرکت میگردد. و چنین تعریفی مستلزم أخذ شیء است در تعریف نفس خودش. و همچنین هرگاه بگوییم: یسیرا یسیرا، و بالتدریج، به

زیرا که جواب میگوییم، آنچه را که شیخ اشراق گفته است. که این امور، یعنی دفعةآ، و تدریج، و امثال آنها، به اعانت حس بدیهیاند، و اگر چه معرفت آنها به حدود محتاج است به مقومات ذاتیهآ آنها از زمان، و آن، و حرکت. پس حقیقت حرکت را تعریف کردن به این امور جایز خواهد بود. و بعد از آن میتوان حرکت را وسیلهآ معرفت «زمان» و«آن» قرار داد. پس دور نخواهد بود. و همچنین در بسیاری از امور این حالت بهم میرسد که در انیت [ظاهر] ودر ماهیت خفیاند.

و لکن قدما التفات به این تعریف نکردهاند و گفتهاند که مشتمل است بر دور خفی، زیراکه در این امور انطباق بر امری ممتد تدریجی الحصول ضرور است؛ و گفتهاند که حرکت ممکن الحصول است وهر چه حصولش برای چیزی ممکن است حصولش کمال آن چیز است، پس حرکت کمال متحرک است، و لکن از سایر کمالات ممتاز است، به اینکه برای آن حقیقتی ورای تأدی به غیر و سکون آن نیست.

پس ms106 باید که برای «آن» دو خاصیت باشد: یکی آنکه در آنجا مطلوبی ممکن الحصول باشد که توجه به سوی آن مطلوب باشد، و دیگر آنکه آن توجه مادام که موجود است چیزی از آن بالقوه باشد، زیرا که متحرک متحرک بالفعل در حالی میباشد که به مقصود نرسیده باشد. و مادام که به مقصود نرسیده است [97] چیزی از آن بالقوه خواهد بود، پس هویت حرکت متعلق است به آنکه چیزی بالقوه باشد و به اینکه مقصود از حرکت بالفعل حاصل نباشد.

و در سایر کمالات این دو خاصیت موجود نیست. مثلا، چیزی که بالقوه مربع باشد و بالفعل مربع شود حصول مربعیت از آن حیثیت که مربعیت است اقتضای استعقاب چیزی نمیکند، و در نزد حصول چیزی از آن بالقوه نمیماند.

پس میگوییم که هرگاه جسمی در مکانی باشد و حصولش در مکان دیگر ممکن باشد، در آن دو امکان موجود خواهد بود: یکی امکان حصول در آن مکان و دیگر امکان توجه به سوی آن چیز. و پیش از این مذکور شد که هر چه ممکن الحصول است حصولش کمال است، پس توجه به آن مطلوب کمال خواهد بود و مقدم است بر حصول مطلوب، وإلا وصول به مطلوب بر سبیل تدریج نخواهد بود پس توجه کمال است برای چیزی که بالقوه

پس تعریف حرکت این خواهد بود که «کمال أول لما هو بالقوة من حیث هو بالقوة»، و این تعریف از ارسطو است. و افلاطون در تعریف حرکت گفته است که «خروج از مساوات است». و فیثاغورس گفته است که « عبارت از غیریت است»، و شیخ رئیس در شفا این دو تعریف مزیف شمرده است. و عارف فاضل شیرازی هر دو تعریف را صحیح دانسته است و راجع ساخته است به تعریف ms107 ارسطو، به نوعی از تأویل، که ذکرش مناسب این مقام نیست.1

و در این مقام شک مشهوری هست. و: « آن شک این است که حصول تغیر در چیزی یا به حدوث چیزی است در آن یا به زوال چیزی از آن، و بدون حصول یکی از این دو امر تغیر و تبدل حاصل نمیتواند شد. پس اگر به حدوث چیزی در آن باشد باید که آن چیز معدوم باشد و موجود گردد. پس ناچار برای وجودش ابتدایی خواهد بود و باید که آن ابتداء منقسم نباشد، [98] و إلا قسمی از آن ابتدا خواهد بود. و آنچه حادث میگردد اگر تمامش در ابتداء حاصل میشود به نحوی که چیزی از آن در قوه باقی نماند دفعی الحصول خواهد بود نه تدریجی، و اگر چیزی از آن در قوه باقی ماند، پس اگر آنچه باقی مانده است عین موجود است لازم می آید که شیء واحد در یک حال هم موجود باشد و هم معدوم. و اگر غیر آن است آنچه در ابتدا حاصل شده است بتمامه حاصل است و آنچه حاصل نشده است بتمامه معدوم. پس شیء واحد که برای آن حصول تدریجی بوده باشد بهم نرسید.

و حاصل شک آن است که شیء احدی الذات تدریجی الحدوث نمیتواند بود، و هر چه برای آن اجزاء بسیار باشد میتواند که بتدریج حاصل شود، به این معنی که هر جزئی از آن در وقتی دیگر حادث گردد و فی الحقیقه هر چه حادث میشود بتمامه حادث میشود و هر چه معدوم است بتمامه معدوم است.»2

و سید فاضل ملقب به داماد از این جواب داده است که: « وجود شیء در « آن» غیر وجود آن است در زمان. و میتواند بود که چیزی در زمان موجود باشد و در آن نه خودش

و معنی دیگر حرکت آن است که حاصل میشود از اول به سبب استمرار ذات آن و اختلاف نسبت آن به حدود مسافت. و آن امری است متصل منطبق بر مسافت که به انقسام آن منقسم است و به وحدت آن واحد. و این امر به حرکت قطعیه موسوم است و اول به حرکت توسطیه. و توسطیه فاعل قطعیه است، مانند نقطه به مثابهآ رأس مخروط که بر سطحی حرکت نماید و از حرکتش بر آن سطح خطی رسم کند از استمرار انتقالش بر آن سطح و در آن خط نقاط متوهمه فرض شود، پس چیزی از آن نقاط نه فاعل خطند و نه اجزاء خط، بلکه متأخرند از آن خط. پس در حرکت چیزی شبیه به خط مرسوم است، و آن حرکت متصلهآ قطعیه است، [105] و چیزی به مثابهآ نقطهآ فاعلهآ خط نیز هست، و آن حرکت توسطیه است. و اشیاء دیگر به منزلهآ نقاط مفروضه در خط هستند که در حدوث حرکت مدخلیت ندارند، بلکه متأخرند از حرکت. و آنها اکوان مفروضهاند به حسب انفراض حدود مسافت. و در زمان نیز راسمی هست که آن را « آن سیال» میگویند، و چیزی دیگر هست که به منزلهآ مرسوم [است ] و موسوم به «زمان متصل» است، و اشیائی دیگر مانند حدود و نهایات هست که هر یک از آنها را «آن» میگویند به معنی دیگر. و هر یک از این امور ثلاثه در این اشیاء ثلاثه، یعنی حرکت و مسافت و زمان، منطبق است بر نظیر خودش از آن دو دیگر، و باقی با متحرک نیست مگر واحد مستمر از هر یک ms110 از آنها، یعنی از قطع توسط و از مسافت نقطه یا آنچه در حکم نقطه است و از زمان ممتد همان آن.

و سکون عدم حرکت است از آنچه از شأنش حرکت است،

پس تقابل میان حرکت و سکون تقابل ملکه و عدم است، پس موجودی که من جمیع الوجوه بالفعل است نه متحرک است و نه ساکن، و موجودی که در آن جهت قوه و فعل هست، مانند جسم، یا متحرک است و یا ساکن، و ممکن نیست که از این هر دو خالی باشد».1

و کسانی که انکار ثبوت حرکت اتصالیه در خارج نمودهاند به چند شبهه تمسک جستهاند.

از آن جمله میگویند که متحرک مادام که به منتهی نرسیده است حرکت بتمامها موجود نیست، و چون به منتهی رسید حرکت منقطع میگردد.

و دفعش : آن است که امتناع وجود حرکت در آن وصول به منتهی، و همچنین در جمیع آنات دیگر مسلم است و از آن امتناع مطلق وجود لازم نمیآید، زیرا که رفع خاص مستلزم رفع عام نیست، بلکه وجود حرکت به معنی قطع در زمانی است که نهایت آن « آن» وصول متحرک است به منتهی.

و شبههآ دیگر : آنکه اگر حرکت متصلهآ قطعیه موجود باشد از اتصال ماضی آن به مستقبل اتصال موجود به معدوم لازم میآید.

و جوابش : آن است که اگر به معدوم، معدوم در حال مراد است، [101] یعنی در حد مشتری میان ماضی و مستقبل، حرکت در ماضی نیز به این معنی معدوم است. و اگر مراد معدوم مطلق است حرکت در مستقبل به این معنی معدوم نیست، بلکه در زمان مستقبل موجود است. و آنچه لازم می آید اتصال کائن در زمان ماضی است به معدوم فی الحال که در زمان مستقبل موجود است به حیثیتی که از هر دو موجود متصل واحد شخصی متحقق گردد در مجموع دو زمان، و محالی در این نیست. بلکه عین مدعی است. ms111

شبههآ دیگر: آنکه ماضی از حرکت اگر موجود باشد، یا مراد این است که وجودش با وصف مضی مقارن است. و از این لازم میآید که هم موجود باشد و هم معدوم، زیراکه معنی مضی انقضاء است و بس، و اگر مقارن وصف حضور باشد و به زوال حضور زایل گردد باید که در آن موجود باشد، چه اگر در آن موجود نباشد باید که در ماضی موجود نباشد و به همین نحواست وجود در استقبال.

و جوابش : این است که ماضی از حرکت موصوف است به وصف انقضاء قیاس به آن، نه در نفس زمان ماضی و نه به حسب واقع مطلقا. پس آنچه از آن مسلوب است وجود مقید به کون فی الآن است، پس آن ظرف سلب وجود است و ظرف حکم به سبب مطلق وجود دراعیان نیست، و میان این دو معنی فرق است. و مثل این است سخن در حرکت در مستقبل.

چون حرکت صفت وجودیهآ امکانیه است قابل میخواهد، و چون حادث است بلکه

و آنچه حرکتش به اسباب خارجیه مشاهد است در اثبات این معنی به استدلال حاجت ندارد، مانند مجذوب و مدفوع. و آنچه محرکش در خارج ظاهر نیست، در بیان آنکه محرکش غیر نفس اوست محتاج به استدلال است.2

و حکما را علاوه بر آنچه مذکور شد ادلهآ دیگر ms112 بر آن مدعا هست:

و یکی : از آنها که از همه مشهورتر است این است اگر جسم بما هو جسم حرکت کند باید که جمیع اجسام همیشه متحرک باشند. لکن التالی باطل. فالمقدم مثله.

دلیل دوم : آنکه اگر شیء متحرک لذاته باشد سکونش ممتنع خواهد بود، زیرا که ما بالذات به بقاء ذات باقی میماند. و فساد تالی مستلزم فساد مقدم است.

و دلیل سوم: آنکه اگر متحرک لذاته باشد باید که اجزاء حرکت مجتمع و ثابت باشد، زیرا که معلول ثابت ثابت است، و اگر ثابت باشد حرکت نخواهد بود.

دلیل چهارم : اگر متحرک، لذاته متحرک باشد خالی از این نخواهد بود که برای آن مکانی یا حالتی ملائم هست یا نیست، و بنابر ثانی طالب چیزی نخواهد بود، پس متحرک نخواهد بود. و ایضا باید که حرکتش به جهتی أولی از حرکت به دیگر جهات نباشد. پس باید که یا حرکت نکند و یا به جمیع جهات حرکت نماید، و هر دو شق باطل است. و اگر حالت ملائمی برای آن باشد به وصول به آن ساکن می گردد. پس حرکتش بالذات نخواهد بود.

و بر دلیل اول نقض نمودهاند به اینکه اگر لونی که مقارق بیاض است لذاته باشد باید که جمیع الوان بیاض باشند، پس لون بودن بیاض باید به سبب امری خارج بوده باشد، و این

و دفعش : به بیان فرق است در میان جنس در مرکبات خارجیه و جنس در بسایط. به این تقریر که جنس در اشیاء مرکبه ممکن است که از جنسیت مجرد شده به نحوی مأخوذ گردد. که نوع حقیقی باشد به نفس طبیعت، نه به فصلی از فصول، به خلاف جنس در بسایط که [103] تنوعش به فصول است و در خارج لونیت و چیزی دیگر غیر لونیت یافت نمیشود که ذات بیاض از آن دو حاصل گردد. چنانکه انسان در خارج جسمیت و صورتی دیگر غیر ms113 جسمیت هست که به هر دو انسان حاصل میگردد. و به این سبب میتواند که جسم از جمادیت به نباتیت و از نباتیت به حیوانیت حرکت نماید، پس باید که جسم را علتی از خارج عارض گردد، و آن را شیء دون شیء گرداند. و فصول ذهنیه بتنهایی برای وجود آن کافی نیست.1 و دراین مقام قوم را سخنان دیگر در نقض هست که ذکر آن مناسب این مختصر نیست. بدان که حرکت به شش امر تعلق دارد: محرک، و متحرک و ما منه الحرکة، وما إلیه الحرکة، و ما فیه الحرکة، وزمان. و عادت جاری شده است که حرکت را به اعتبار دو امر از این امور تقسیم مینمایند، یکی به اعتبار فاعل و دیگر به اعتبار ما فیه الحرکة.

و اما در تقسیم به اعتبار فاعل میگویند که هر موصوف به حرکت خالی از این نیست که یا حرکت در آن موجود است یا در آنچه مقارن آن است. و ثانی مسماست به حرکت بالعرض، واول یا این است که سبب حرکت موجود در اوست و یا خارج از اوست. پس اگر خارج است حرکت قسریه است و اگر خارج نیست اگربا شعور است حرکت نفسانیه است و الآطبیعیه

و در دخول بعضی از حرکات در هر یک از این اقسام اشکالی هست، خصوصا در حرکت نبض که بعضی آن را طبیعیه دانستهاند و بعضی ارادیه، و بر هر تقدیر بعضی اینیه

و اما حرکت نفس به اعتباری ارادیه است و به اعتباری طبیعیه. و جهت اعتبار ارادی بودنش آن است که متنفس را ممکن است که هر نفسی را به تقدیم و تأخیر اندازد به حسب ارادهآ خود، لیکن [104] به حسب احتیاج ضروری به آن ارادی نیست. و آنچه گفتهاند که برای ms114 نائم اراده نیست و تنفس هست وارد نمی آید، زیرا که از نائم حرکات ارادیه صادر میشود، لیکن شاعر به اینکه ارادیه است نیست.

و اما حرکت نمو ظاهرتر این است که طبیعی باشد، زیرا که طبیعت نامی اقتضای زیادتی در اقطار در وقت نفوذ غذا میکند. و همچنین حرکت نبض را محققین حرکت طبیعیه میدانند، زیرا که به حسب قصد و اراده و به حسب قاسر خارجی نیست، بلکه به قوهآ حیوانیه است که در قلب موجود است.

و اگر کسی گوید که باید حرکت طبیعیه به یک جهت باشد، بلکه باید که صاعد یا هابط باشد، چنانکه به آن تصریح نمودهاند.

میگوییم که این حکم در بسایط عنصریه است. و اما در غیر آن مثل طبیعت نباتیه یا حیوانیه حرکات به جهات و غایات نیز میتواند بود. و شأن طبیعت قلب و شریان حرکت از مرکز خود است به محیط که حرکت انبساط است و از محیط خود به مرکز که حرکت انقباض است، و لیکن غرض از انبساط تحصیل محیط نیست تا وقوف در نزد آن لازم آید و از انقباض نیز تحصیل مرکز نیست، بلکه جذب هوای مصلح مزاج و دفع مفسد آن است. و این دو حالت لحظه به لحظه متجدد میگردد و به آن اعتبار آثار متضاده از قوهآ واحده ظاهر میگردد.

و بعضی از محققین گفتهاند که أولی آن است که باید به قسمی دیگر از حرکت غیر از اقسام اربعه مذکوره قائل شد و آن را به حرکت تسخیریه موسوم گردانید. و آن حرکتی است که مبدأش نفس است به استخدام طبیعت استخدامی بالذات نه به قصد و اراده زایده، و به اعتبار اضافه این قسم یا باید که طبیعی را به دو قسم کرد: یکی به استخدام و دیگری بالذات و یا ارادی را به دو قسم کرد. و از این قسم است حرکت مستدیر فلک که منسوب است به طبیعت ms115 فلک به استخدام نفس آن را.

و فاضل شارح در این مقام میگوید که: « چون حرکت امری است متجدد الذات و متدرج الحصول، پس باید که علت آن امری [105] ثابت نباشد و الآ تخلف معلول از علت تامه لازم میآید. پس اگر طبیعت مثلا بر صرافت ثبات خود باشد باید که مقتضایش نیز ثابت باشد، پس مقتضی حرکت نمیتواند بود، پس باید که در اقتضای حرکت نوعی از تبدل احوال عارض آن گردد. و کسی نگوید: که برای حرکت دو جهت است: یکی حیثیت ذات آن که توسط جسم است در میان مبدأ و منتهی، و به این اعتبار ثابت و باقی است از اول زمان حرکت تا آخر آن. و دیگری حیثیت نسبت است که لازم آن است و به این اعتبار. متجدد و غیر ثابت است، پس حرکت از حیثیت أولی مستند است به قوهآ محرکه و از حیثیت ثانیه مستند است به حیثیت أولی. زیرا که میگوییم: که کلام در استناد این حیثیت متجدده به آن حیثیت ثابته برمیگردد، پس باید که برای حرکت طبیعیه علت متجدده بوده باشد مرکب از دو امر، یکی ثابت و آن طبیعت است و دیگری متجدد و آن وصولات به حدود متجددهآ متبدله است. و آن وصولات حالات جز ملائمهاند برای طبیعت و الا آنها را ترک نمیکرد و مادام که آن حالات موجودند طبیعت تحریک مینماید تا آنکه حالت ملائم حاصل گردد و در آن وقت به جهت انتفاء یکی از آن دو جزء علت حرکت منقطع میشود. و چنانکه برای علت دو جهت موجود است برای معلول نیز دو جهت است به اعتبار توسط و قطع ثابت به ثابت تعلق دارد و متجدد به متجدد.

و اگر کسی گوید : که کلام در تجدد حالات غیر طبیعیه مثل کلام در تجدد اجزاء حرکت است.

میگوییم: که طبیعت با هر حالتی غیر ملائم علت حرکت است، و با هر ms116 حرکتی علت حالتی دیگر غیر حالت أولی، تا آنکه دور لازم نیاید، پس پیوسته حالات علت حرکاتند و حرکات معد حالات بر وجه مستمر غیر دائر، تا آنکه طبیعت به حالت طبیعیه برگردد.

و مثل این است حکم نفس [106] در حرکات ارادیه، زیرا که نفس فی ذاتها ثابت است، پس نمی تواند که حرکت ارادیه مقتضای ذات نفس بوده باشد، و ناچار باید که امری به آن منضم گردد. و آن امر تصور کلی نمی تواند بود، زیرا که نسبت کلی به جمیع جزئیات مساوی است، بلکه آن امر متخیلات جزئیه است که ارادات جزئیه متجدده موجبهآ حرکات

بر شخص فطن مخفی نخواهد بود که چنانکه فاعل حرکت امری ثابت محض نمیتواند بود حکم قابل آن نیز همین است. پس مثل آنچه در تصحیح نسبت حرکت به فاعل گفته شود باید که مثل آن نیز در تصحیح نسبت حرکت به قابل گفت.1 این است آنچه در شرح هدایه گفته است.

و در اسفار - بعد از اثبات آنکه موضوع حرکت جسم است به جهت آنکه باید که موضوع حرکت امری باشد مرکب از ما بالقوه و ما بالفعل، و آن امر غیر از جسم نمیتواند بود - میگوید که: « چون حرکت متحرکیت شیء است، زیرا که نفس تجدد و انقضاء است، پس باید که علت قرینهآ آن امری باشد غیر ثابت الذات و الا اجزاء حرکت منعدم نخواهد شد و حرکت حرکت و تجددآ تجدد نخواهد بود، بلکه سکون و قرار خواهد بود. پس فاعل مزاول حرکت باید امری باشد که حرکت بالذات در وجود از لوازم آن باشد، و هر چه حرکت از لوازم وجود آن است ماهیتی غیر حرکت خواهد داشت که حرکت به حسب وجود از آن منفک نگردد، و هر چه ms117 از لوازم وجود خارجی چیزی دیگر باشد جعل در میان آن چیز و آن لازم نمی تواند گنجید به حسب وجود خارجی، پس وجود حرکت از عوارض تحلیلیهآ فاعل قریبش خواهد بود. پس باید که فاعل قریب حرکت ثابت الماهیه و متجدد الوجود باشد.

و بعد از این معلوم خواهد شد که علت قریبه در هر نوع [107] از حرکت طبیعت است و بس. و طبیعت جوهری است که تقوم و تحصل نوعی جسم به آن است.

پس محقق گردید که هر جسمی امر متجدد الوجود و سیال الهویه است و اگر چه ماهیتش ثابت است، و به همین از حرکت ممتاز میشود، زیرا که حرکت نفس تجدد و انقضاء است، و به این ثابت میگردد حدوث عالم جسمانی و جمیع جواهر جسمانیه و اعراض آنها، خواه فلکی باشد وخواه عنصری ».

و بعد از این گفته است که : « آنچه مذکور شد که موضوع حرکت مرکب است از ما

و تحقیق مقام آن است که چون حقیقت هیولی قوه و استعداد است، و برای حقیقت صورت حدوث و تجدد [است ]، پس برای هیولی در هر آنی صورت دیگر است به استعداد، و برای هر صورتی هیولایی دیگر به ایجاب. و این هیولی نیز مستعد صورتی دیگر است غیر از صورتی که موجب بوده است. پس برای هر یک از این دو تجدد و دوام است به دیگری نه بر وجه دور مستحیل. و به جهت تشابه صور در جسم بسیط چنان گمان کرده میشود که یک صورت مستمر است [108] و تجددی نیست، و حال آنکه چنین نیست، بلکه واحد به حد و معنی است، نه به عدد شخصی، زیرا که متجدد و متعاقب است [در هر آن ] بر نعت اتصال، نه آنکه امور متباینه متفاصله باشند تا آنکه بر آن لازم می آید آنچه بر اصحاب جزء لازم می آید».1

و بعد از آنچه مذکور شد، در اثبات آنکه مبدأ قریب هر حرکتی طبیعت است، گفته است که: « در حرکت طبیعیه ظاهر است که فاعلش طبیعت است. و اما در حرکت قسریه به جهت آنکه قاسر علت معده است و معد علت بالعرض است. و از این جهت است که با زوالش میتواند که حرکت باقی باشد. و ایضا باید که قواسر به طبیعت یا به اراده منتهی گردد. و اما در حرکت ارادیه، نفس جسم را به استخدام طبیعت حرکت میدهد. و اگر چه

و حکما اعتراف دارند که مادام که تغیر در طبیعت بهم نرسد علت حرکت نمیتواند بود، و لیکن میگویند که آن تغیر از خارج عارض طبیعت میشود، مثل تجدد مراتب قرب و بعد به غایت مطلوبه در حرکات طبیعیه، و مثل تجدد احوالی دیگر در حرکات قسریه، و مثل تجدد ارادات و اشواق جزئیهآ منبعثهآ از نفس به حسب تجدد دواعی باعثهآ بر حرکت در حرکات [159 ] ارادیه.

و آنچه گفتهاند در این معنی تمام نیست، زیرا که تغیر و تجدد این احوال باید که بالاخره منتهی به طبیعت شود، زیرا که قسر باید به طبیعت منتهی گردد، و نفس مبدأ حرکت نمیتواند بود مگر به استخدام طبیعت، پس همه تجددات به طبیعت منتهی میگردند و معلول طبیعت میباشند و تجدد مبدا استدعای تجدد آنها می نماید.

و اگرکسی گوید که حکما استناد متغیر، مثل حرکت، را به ثابت مثل طبیعت به گمان خود تصحیح نمودهاند، به این نحو در هر حرکتی اثبات دو سلسله کردهاند: یکی سلسلهآ اصل حرکت و دیگر سلسلهآ منتظمه از احوالی که بر طبیعت وارد میآید مثل مراتب قرب و بعد به غایت. و گفتهاند که ثابت با هر جزئی از یک سلسله علت جزئی از سلسلهآ دیگر است. و همچنین به عکس، نه بر سبیل دور مستحیل، چنانکه در ربط حادث به قدیم ذکر کردهاند.

می گوییم که این وجه برای استناد متغیر به ثابت و ارتباط حادث به قدیم کافی نیست، زیرا که کلام در علت موجبهآ حرکت است نه در علت معدهآ آن. و برای هر ms120 معلولی علت موجبی که از او منفک و مؤخر به حسب زمان نگردد ضرور است. و اگر هر یک از این دو

و کسی که به وجدان خود رجوع نماید در حال آن دو سلسله با هم و التفات نماید به آنکه هر دو حادث و در وجود از طبیعت متأخرند، میفهمد که در لحوق آن دو به امر ثابت سؤال میگردد که از کجا حادث شدهاند و حال آنکه اصل ثابت بود و اعراض تابع اصلند.

پس اگر امری که شأنش به حسب ذات تجدد [109] و انقضا باشد موجود نباشد، این تجددات از کجا حاصل میشود، خواه یک سلسله باشد و خواه بیشتر. علاوه بر آنکه تجدد قرب و بعد نفس حرکت است، هم به حسب جعل و هم به حسب وجود. پس باید که تجدد متجددات مستند به امری باشد که فی ذاته و به حسب حقیقت و ذات متبدل و متجدد و سیال باشد. و آن امر طبیعت است لا غیر، زیرا که جوهر عقلی فوق طبیعت است، و نفس به حسب ذات جوهر عقلی است، و به حسب تعلق به بدن طبیعت است. و اعراض در وجود تابع اجسامند، و حرکت نفس تجدد است نه ما به التجدد».1 «و مراد به «میل» آن است که متکلمین آن را « اعتماد» مینامند و محرک جسم به توسط آن جسم را حرکت میدهد. و بیان سبب احتیاج محرک در تحریک به میل، بر طبق آنچه محقق ms121 طوسی در شرح اشارات بیان نموده است، آن است که حرکت لامحاله با حدی از سرعت و بطؤ میتواند، زیرا که هر حرکتی باید که در چیزی از مسافت یا غیر مسافت در زمانی واقع گردد، و ممکن است توهم قطع همان مسافت در زمانی اقل از زمان اول. پس این حرکت آسرع خواهد بودو در زمانی اکثراز آن، پس آبطا خواهد بود، و سرعت و بطؤ یک چیز است

و میل منقسم میگردد به انقسام حرکات، چنانکه بعضی از آن طباعی است و بعضی خارجی. و طباعی منقسم است به میل طبیعی مثل حجر در نزد هبوط، و به میل نفسانی مثل میل نبات در بروز از ارض و ms122 میل حیوان در نزد حرکات ارادیه به سوی جهتی، و آنچه حادث از امر خارج است مثل میل سهم در نزد انفصال از قوس.

و اجسام در قبول و امتناع آن میل، گاهی به سبب امور ذاتیه مختلف میگردند، و گاهی به سبب امور غیر ذاتیه. و اول اختلاف است که به حسب قوه و ضعف میل طباعی حاصل می شود، مانند حجر عظیم که امتناعش از قبول میل قسری بیشتر است از حجر صغیر. و دوم مثل امتناع اضعف از قبول میل قسری یا به سبب عدم تمکن قاسر بر قسر آن مانند رملهآ صغیره، و یا به سبب عدم تمکن از دفع مانع مانند پرکاه، و یا به سبب تخلخل واقع در آن مانند قطن منفوش، و یا به اسباب دیگر از قبیل مذکورات.

و بعد از این میگوییم که چون میل سبب قریب حرکت است و ممتنع است که برای جسم دو حرکت ذاتی مختلف با هم مجتمع گردد، زیرا که حرکت واحده اقتضاء توجه به مقصدی میکند، و عدم توجه به مقصد دیگر از لوازم آن است، و اگر دو حرکت مختلف بالذات در یک جسم یافت شود توجه و عدم توجه به هر یک از مقصدین لازم آن خواهد

اما از آنجا که دو حرکت مختلف که یکی بالذات و دیگری بالعرض بوده باشد در جسم واحد یافت [112] میتواند شد، مثل حرکت کسی که در کشتی باشد، به نفس خودش بالذات است و به حرکت سفینه بالعرض؛ پس وجود دو میل که یکی ذاتی و دیگری عرضی باشد در جسم واحد ممکن الاجتماع خواهد بود، مانند انسانی که حجری را بر می دارد و از جایی به جایی میبرد، و ثقل آن را که میل ذاتی حجر است احساس مینماید، و به میل عارضی که میل ذاتی انسان است ms123 آن حجر قطع مسافت می نماید.

و چون جسم در حیز طبیعی خود باشد برای آن میلی نمیباشد، زیرا که جسم به حسب طبع میل به سوی حیز طبیعی مینماید و از آن میل نمیکند؛ پس باید که چون جسم به حیز طبیعی رسید میلش به سوی آن باطل گردد و میل از آن در آن حادث نگردد»

و امام رازی بر این مطلب اعتراض نموده است که هرگاه حجر بر روی زمین باشد و کسی دست در زیر آن کند احساس میل از آن مینماید. و خود از این جواب داده است که وقتی در حیز طبیعی میباشد که در مرکز زمین باشد.

و محقق طوسی گفته است که: «حق در مسأله آن است که مکان طبیعی ارض نقطهآ مرکز عالم نیست و الا باید که چیزی از زمین در مکان طبیعی خود نباشد، بلکه بودن ارض در مکان طبیعی عبارت از آن است که مرکزش منطبق بر مرکز عالم بوده باشد. و حجر منفصل از ارض مادام که منفصل است در مکان طبیعی خود نیست، زیرا که مکانش جزء مکان کل نیست. و چون متصل به ارض میشود میلش منعدم میگردد، زیرا که مکانش جزء مکان ارض میشود. و هر قدر که میل طبیعی قویتر میگردد منعش از قبول میل قسری زیادتر میگردد، و حرکتش به میل قسری بطیءتر و سستتر میشود».1

آن حرکاتی که در اجناس مختلفند در میان آنها تضاد نیست و اجتماع استحاله و نموو

و به این اشاره نموده است شیخ رئیس در آنجا که گفته است که: اگر مصادمات هوای مخروق نباشد مرمی عود نمیکند مگر بعد از مصاکهآ با سطح فلک.

و صاحب اسفار گفته است که در این قول شیخ اشکالی هست. و آن اشکال این است که سبب چیست که مصادمات میل طبیعی را ضعیف نمیگرداند، [114] بلکه در آخر

و گفته است که میتوان گفت که آن مصادمات با خروج از حیز طبیعی موجب آن ضعف میشود، و ازدیاد خروج بتدریج موجب ازدیاد و ms125 هن میگردد تا آنکه بالکلیه رفع میشود و قوهآ اصلیه ظاهر میشود.

و در اسفار مذکور است که: «تحقیق این مقام و کشف از آن میسر نمی گردد مگر به رجوع اصلی از اصول مشرقیه. و آن اصل آن است که صورت مقسوره متحول میگردد در جوهر و ذات خود به صورتی غیر از صورت خودش. مثل آنکه در حدید مذاب صورت مسخنهآ ناریه با صورت حدیدیه مجتمع میگردد، و حجر مرمی به فوق صورت خفت در آن موجود میشود مقترن به صورت حجریت، و جایز است که در وجود واحد صوری معانی کثیره ذاتیه که در موجودات متباینه متفرقند موجود گردد.

و به این اصل مندفع میگردد آنچه در این مقام گفتهاند که قوهآ محرکهآ به فوق صورت ناراست که جوهر است، و اگر در حجریافت شود باید که عرض موجود در حجر باشد، و این محال است».

و مذاهب دیگر در این مسأله قول به تولید است، یعنی هر حرکتی مولد حرکت دیگر است. و قول به جذب یا دفع است، یعنی هواء متقدم منعطف به خلف میگردد و موجب دفع متحرک میگردد. و قول به دفع یا جذب است، یعنی قاسر هوا و مرمی را با هم دفع میکند. و چون هوا الطف است قبول دفع را زودتر مینماید و موجب جذب مرمی میشود.

و این دو مذهب باطل است، به دلیل آنکه اگر جذب و دفع باقی نمیمانند تا آخر حرکت، حرکت به علتی غیر آنها محتاج خواهد بود، و اگر باقی میماند سخن در احتیاج آنها به علت عود میکند.1 و دلیل بر این مدعا، به تقریر صاحب اسفار، آن است که شأن هر جسمی، بما هو جسم،

و برای باحث مناظر میگوییم که هر قوهآ جسمانی نمیتواند شد که متصف به زیاده و نقصان و تناهی و لا تناهی گردد مگر به اعتبار تعلق به عدد یا مقدار یا زمان و باید که به حسب عدت و مدت و شدت متناهی باشد، به این معنی که باید عدد آثار و حرکات آن متناهی باشد. و همچنین زمان آن در جانب زیادتی و نقصان، زیرا که زمان حرکت مقدار است و هر مقداری فرض تناهی و لا تناهی در آن ممکن است، زیرا که این معنی از خواص کم است، پس در زمان فرضش ممکن است، و در جانب ازدیاد اختلاف در مدت و عدت است و در جانب انتقاض اختلاف به حسب شدت.

در توضیح این بیان میگوییم که هر چیزی که به آن تعلق داشته باشد چیزی که صاحب مقدار یا عدد باشد، مانند قوایی که صادر شود از آنها عمل متصل در زمان یا اعمالی متوالی که متعدد باشد، فرض نهایه و لا نهایه در آن به حسب مقدار آن عمل یا عدد آن اعمال میتوان نمود. و آنچه به حسب مقدار است میتواند که با فرض وحدت عمل و اتصال زمان آن باشد، و میتواند که با فرض اتصال در عمل باشد ms127 بدون اعتبار [116] حیثیت وحدت و کثرت. و به این اعتبارات قوی سه صنف میگردد:

اول قوایی که فرض شود صدور عمل واحد از آنها در ازمنهآ مختلفه، مانند رماتی که سهام ایشان قطع مسافت محدوده را در ازمنهآ مختلفه نماید و بالبدیهه آن که زمانش کمتر است در قوه شدیدتر است از آن که زمانش بیشتر است، پس غیر متناهی در شدت آن خواهد بود که عملش در غیر زمان واقع شود.

دوم قوایی که فرض شود صدور عملی از آنها به طریق اتصال در ازمنهآ مختلفه، مانند رماتی که ازمنهآ حرکت سهام ایشان در هوا مختلف باشد، و لا محاله آنکه زمانش اکثر است اقوی است از آنکه زمانش اقل است، و عمل غیر متناهی در این صنف باید که در زمان غیر متناهی واقع باشد.

سوم قوایی که فرض شود صدور اعمال متوالیهآ مختلفه به عدد از آنها، مثل رماتی که عدد رمیشان مختلف باشد. و در این صورت آنکه عدد اکثر از او صادر میگردد اقوی است از آنکه عدد اقل از او صدور مییابد. و غیر متناهی در عمل آن است که عدد عملش غیر متناهی باشد، پس اختلاف اول به شدت است و دوم به مدت و سوم به عدت. و چون امتناع لا متناهی به حسب شدت، یعنی وقوع اثر در زمان غیر منقسم یعنی در « آن» ظهور دارد، زیراکه زمان حرکت باید که قابل قسمت باشد. پس شکی در این نخواهد بود که تأثیر قسری به اعتبار اختلاف قابل مقسور مختلف میتواند شد، به این معنی که هر قدر که آن قابل بزرگ تر باشد تحریک قاسر آن را ضعیف تر میگرداند، زیرا که ممانعت و مقاومتش اکثر و اقوی میباشد، به جهت آنکه معاوقهآ آن به حسب امری است که در طبیعت آن است و معلوم است که چنین امری در جسم کبیر اقوی و در جسم صغیر اضعف است. ms128

و چون این معانی مقرر شد میگوییم که در هر حرکتی سه امر متناسب ضرور است، زمان و مسافت و مرتبهای از سرعت [117] و بطؤ. و هر دو حرکتی که در دو امر از این امور متفق باشند باید که در امر سوم هم متفق باشند. و چون در یکی از این امور متفق و در یکی دیگر مختلف باشند، باید که اختلاف ایشان در آن امر سوم بر همان نسبت اختلاف در امر دوم باشد.

پس چون فرض کنیم جسمی عدیم المیل که قاسری [به قوه معینه] در مسافت معینه آن را حرکت دهد ناچار برای حرکت آن زمانی معین خواهد بود، زیرا که وجود مطلق در معین صورت میگیرد. و هرگاه جسمی دیگر را که برای آن میل طبیعی باشد و همان قاسر آن را به همان قوه در همان مسافت حرکت دهد ناچار زمان حرکتش اکثر از زمان حرکت عدیم المیل خواهد بود و الا باید که حرکت با عایق مثل حرکت بی عایق باشد. و هرگاه جسمی سومی را فرض کنیم که قاسر آن را به همان قوه حرکت دهد و میل طبیعی برای آن

و از ایرادات مورده در این مقام، یکی عدم تسلیم امکان ذی المیلی است که نسبت میلش به ذی المیل اول مثل نسبت زمانین یا مسافتین تواند بود، زیراکه محتمل است که میل در ضعف به جایی رسد که اضعف از آن ممکن نباشد.

و دیگر بر تقدیر ms129 تسلیم امکان عدم تسلیم معاوق بودن آن است، زیرا که میتواند بود که معاوقه موقوف بر قدری از قوه باشد که بدون آن یافت نشود.

و دیگر آن است که نسبت زمانین نسبت مقداریه است و نسبت معاوقتین نسبت عددیه. پس اتفاق نسبتین ضرور نیست، [118] زیرا که اول میتواند شد که ضمیمه باشد.

و جواب از این ایرادات آن است که مراتب شدت و ضعف در قوی و کیفیات مانند مراتب زیاده و نقصان در مقادیر در هیچ یک از جانبین موقوف بر حدی نیست که از آن تجاوز نتواند نمود. و چنانکه اجسام در قبول انقسام منتهی به حدی نمیشود که دیگر قسمت پذیر نباشد و در ازدیاد نیز به جایی نمی رسد که محتمل زیادتر نتواند شد مگر به اعتبار مانع خارجی، همچنین میول و اعتمادات در نقصان و ازدیاد، و هر چند میل ضعیف گردد برای وجودش اثری در معاوقه خواهد بود، زیراکه وجود مبدأ اثر است، آنقدر هست که معاوقهاش خفیف و غیر محسوس است، و حال آنچه تعلق به مقدار دارد مثل حال مقدار است در آنچه عارض آن لذاته میشود از قبول مساوات و مفاوته و عادیت و معدودیت و تشارک و صمم و غیر ذلک. و فرق همین که آنها برای مقدار بالذات است و برای متعلقات مقدار بالعرض.1

و فاضل شارح در شرح هدایه و در اسفار گفته است که: « اقوی شبههای که بر این دلیل وارد می آید اعتراضی است که علامه قوشجی بر آن کرده است. و تقریرش آن است که : یا

پس از این اعتراض جواب داده است، اولا، به اختیار [119] شق اخیر از تردید، و گفته است که از آن بطلان استدلال لازم نمی آید، زیرا که حاصل برهان راجع است به اینکه وقوع حرکت از عدیم المعاوق در زمان محال است، زیرا که اگر ممکن باشد باید که از فرض وقوع آن با امور ممکنه که حرکت دو جسم مذکور بر نهج مذکور بوده باشد محالی لازم نیاید که آن تساوی زمان حرکت عدیم المعاوق با زمان حرکت ذی المعاوق باشد و حال آنکه لازم می آید، پس وقوع حرکت عدیم المعاوق در زمان محال خواهد بود، و وقوعش در غیر زمان نیز محال است، زیرا که هر حرکتی باید که در زمانی واقع شود. پس حرکت عدیم المعاوق مطلقا محال خواهد بود و مطلوب همین است.

و ثانیا، به اختیار شق اول از تردید، و گفته است که اعتراف به اینکه حرکت غیر مقتضی زمان بر تقدیر وقوع محال منافی جزم به اینکه در واقع مقتضی زمان است نیست، پس جزم به آن حاصل است.

و نظم استدلال در این صورت نیز بر این نسق خواهد بود که اگر حرکت از جسم عدیم المیل واقع شود لا محاله در زمان خواهد بود و الا تخلف ملزوم از لازم لازم می آید، و چون در زمان باشد تساوی عدیم المعاوق و ذی المعاوق لازم میآید و آن محال است، و در زمان نبودنش نیز محال است، پس حرکت از جسم عدیم المعاوق مطلقا محال است، و هو المطلوب».1

و حقیر میگوید که شارح فاضل استدلال را راجع گردانیده است به اینکه حرکت

و در جواب اول که مستدل میگوید که لازم میآید که حرکت عدیم المعاوق با ذی المعاوق مساوی باشد و این باطل است، خصم نمیتواند گفت که چه چیز مانع است از آنکه قدری از زمان برای نفس حرکت باشد و قدری [120] به ازاء معاوقه، تا آخر اعتراض. زیرا که مانع دو چیز است، یکی تسلیم عدم امکان حرکت عدیم المعاوق، و دیگر اختلاف نسبت زمانین با نسبت معاوقتین .

و در جواب دوم بجز مانع واحد که اختلاف نسبتین باشد چیزی دیگر لازم نمی آید، ازیراکه وقوع حرکت در زمان با عدم معاوق ممکن فرض شده است. و چون توهم میشد که أخذ امکان حرکت با استدلال بر امتناعش منافات دارد شارح تصریح نمود که منافاتی در این نیست، زیرا که اعتراف به اینکه بر تقدیر محال ممکن نباشد منافی جزم به اینکه در نفس الامر ممکن است نیست.

و فاضل شارح، بعد از آنچه نقل شد، فرموده است که : « این اعتراض را جمعی از متأخرین که ابوالبرکات بغدادی و امام رازی از ایشانند به وجهی دیگر ایراد نمودهاند. و آن وجه این است که حرکت بنفسها استدعای زمانی میکند و به سبب معاوقه استدعای زمانی دیگر مینماید، و واجد معاوقه هر دو را جامع است و فاقد آن به یکی اختصاص دارد، پس زمان نفس حرکت در هیچ حال مختلف نمیشود و زمان معاوقه به حسب قلت و کثرت آن مختلف میگردد و زمان حرکت به انضیاف این اختلاف مختلف میشود به ذات خود، و بر این تقدیر خلف مذکور لازم نمی آید ».1

و در شرح هدایه گفته است که : « تقریر آنچه از کلام خاتم الحکماء، یعنی محقق طوسی (ره) در جواب آن مستفاد میگردد، بر وجهی که چیزی از ایرادات شارح تجرید و ms132 دیگران بر آن وارد نیاید، این است که: اگر مقصود از قول معترض، که حرکت بنفسها استدعای زمانی مینماید، آن است که بدون حدی از سرعت و بطؤ استدعای زمان میکند

و اگر مقصود آن است که با قطع نظر از حدی از سرعت و بطؤ اقتضاء قدری از زمان میکند، آن نیز فاسد است، زیرا که نسبت حرکت به حدود سرعت و بطؤ مثل نسبت جنس است به فصل در بسایط انواع و در نوع بسیط هیچ تقومی برای جنس نمیباشد نه در خارج و نه در ذهن مگر به فصل، و هر چه در نفس الامر تقوم ندارد چیزی را اقتضاء نمیتواند کرد.

و اگر مقصود این باشد که ماهیت حرکت اقتضاء زمانی میکند، لازم می آید که [زمان حرکت ] با زمان بعضی از آن متساوی باشند. و این محال است، زیرا که زمان بعض حرکت بعض زمان آن حرکت است، بلکه حرکت از آن حیثیت که حرکت است بجز امری مطلق از زمان و مسافت را اقتضا نمیکند و قدر معین از آن دو را حرکت مخصوصه اقتضا میکند.

و اگر مقصود آن است که حرکت باستقلالها با قطع نظر از عایق زمانی را اقتضا میکند و با عایق زمانی دیگر را؛ میگوییم که حرکت چیزی است قابل شدت و ضعف به حسب حدود سرعت و بطؤ، و ماهیت آن را تصور نمیتوان نمود مگر با حدی از آن حدود، و تحصل آن در ضمن مرتبهای از آنها محتاج به مخصص است، و ممکن نیست که مخصص طبیعت باشد به جهت عدم تفاوت در آن، و نه قاسر به جهت انتهاء قسر به طبیعت.

این قدر ms133 هست که اگر حرکت نفسانی باشد میتواند شد که نفس محدد حال آن در سرعت و بطؤ باشد به واسطهآ ادراک مرتبهای از آنها به قوهآ خیالیه که ملائم با نفس باشد و از آن میل به آن مرتبه بهم رسد، و به حسب آن میل حرکت بر حدی معین از سرعت و بطؤ حاصل می شود.

پس اگر فرض کنیم ارتفاع جمیع چیزهایی را که وجودش با جسم به حسب ذات جسم واجب نیست تحقق حرکت ممکن نخواهد بود، زیرا که برای [122] حرکت محددی موجود نمی باشد مگر در حالتی که حرکت نفسانی باشد که در این صورت نفس حال حرکت را در سرعت و بطؤ تحدید مینماید به نحوی که مذکور شد.

و اما در حرکات طبیعیه چون برای طبیعت نه تفاوت است و نه شعور به ملائم و غیر

و همچنین در حرکات قسریه اگر فرض شود که قاسر در مرتبهآ تمام باشد هیچ تفاوتی به سبب آن نخواهد بود و نه هیچ شعور به ملائمی و غیر ملائمی. و چون میل امری است مختلف متفاوت در هر یک از این دو حرکت محتاج خواهد بود به امری که محدد میل مقتضی حرکت بوده باشد.

پس تفاوتی که به سبب آن میل متعین می گردد و مرتبهای از مراتب حرکت در سرعت و بطؤ به آن معین میشود باید که امری خارج از قوهآ محرکه باشد، خواه از متحرک هم خارج باشد و خواه نباشد. و آن است مسمی به معاوق داخلی و خارجی.

اما معاوق خارجی مثل اختلاف قوام ما یتحرک فیه، مانند هوا و آب به حسب رقت و غلظت قوام.

و اما معاوق داخلی ممکن نیست که معاوق حرکت طبیعی تواند بود، زیرا که ذات شیء نمیتواند ms134 شد که چیزی را اقتضا نماید و معاوق آن را نیز اقتضا نماید، بلکه معاوق حرکت قسریه میتواند بود چنانکه طبیعت و نفس که مبدأ میل طباعیاند معاوق حرکت قسریه میتوانند شد.

پس میگوییم که از ارتفاع این دو معاوق، یعنی داخلی و خارجی، ارتفاع سرعت و بطؤ از حرکت لازم می آید و از آن ارتفاع حرکت لزوم پیدا میکند.

و از این جهت حکما استدلال نمودهاند به احوال این دو حرکت، هم بر امتناع عدم معاوق خارجی و امتناع وجود خلا را از آن ثابت نمودهاند، و هم بر وجوب وجود معاوق [123] داخلی، و مبدأ میل طبیعی را اثبات کردهاند در اجسامی که به قسر حرکت توانند نمود چنانکه در این مسأله.

و وجه استدلال آن است که چون اختلاف معاوقه مقتضی اختلاف سرعت و بطؤ است، پس معاوقهآ قلیله به ازاء سرعت و معاوقهآ کثیره به ازاء بطؤ خواهد بود. و نسبت معاوقه به معاوقه در قلت و کثرت مثل نسبت مسافت به مسافت است بر تکافؤ و مثل نسبت زمان به زمان است بر تساوی.

پس چون این معنی معلوم گردید فرض میکنیم متحرک عدیم المعاوقه را که مسافتی را در زمانی قطع نماید و متحرک دیگر را با معاوقه که همان مسافت را قطع کند و لا محاله زمان قطع این متحرک اکثر از زمان قطع عدیم المعاوق خواهد بود و متحرک ثالثی را فرض می کنیم با معاوقهای کمتر از معاوقهآ اول بر نسبت دو زمان. پس این متحرک ثالث همان مسافت را در زمانی مساوی زمان حرکت عدیم المعاوق قطع خواهد کرد. و از این خلف لازم خواهد آمد، زیرا که وجود معاوقه با عدم آن مساوی خواهد شد مگر آنکه حرکت عدیم المعاوقه در لا زمان یعنی در « آن» قرار دهیم، و آن نیز محال است».1

و این مطلبی است معتنی به، زیراکه مطالب حکمیهآ بسیار بر آن مبتنی میگردد، ms135 و در بعضی از مسائل اعتقادیهآ دینیه مدخلیت دارد. و بیان آن مشتمل است بر بعضی تحقیقات ضرورته، پس تعرض به آن در این مقام ضرور است.

لهذا میگوییم که حکما در اثبات آن گفتهاند که معلوم است که تناهی و عدم تناهی از خواص کم است و قوی به آن متصف نمیتواند شد مگر به اعتبار [ تعلق] به مقادیر و اعداد و آن به یکی از دو وجه صورت میتواند گرفت، یکی آنکه ما فیه القوه غیر متناهی باشد، و دیگر آنکه ما علیه القوه غیر متناهی باشد. و اول باید که اجسامی که [124] قوه به آن تعلق دارد در مقدار یا عدد غیر متناهی باشند تا آنکه قوه به سبب آن غیر متناهی باشد، به واسطهآ آنکه انقسام محل مستلزم انقسام حال است. و دوم چون مقوی علیه غیر متناهی است قوه نیز باید که غیر متناهی باشد. و پیش از این معلوم شد که تناهی و عدم تناهی قوه یا در شدت است و یا در عدت ویا در مدت.

پس میگوییم که ممتنع است که قوهآ جسمانیه در شدت غیر متناهی باشد، زیرا که وقوع آن حرکت یا در زمان خواهد بود و یا در غیر زمان. و هر دو قسم باطل است، زیراکه در شق اول ممکن است که حرکتی در زمانی اقل از زمان آن حرکت واقع شود، به اعتبار آنکه

و اما امتناع وجود قوهآ غیر متناهیه به حسب عدت و مدت، به سبب آن است که آن قوه یا طبیعی است ویا قسری.

و اگر طبیعی باشد، باید که جسم ms136 عظیم و صغیر در قبول تحریک از آن قوه مساوی باشند، زیرا که اگر مختلف باشند سبب آن اختلاف جسمیت نمیتواند بود، زیرا که کل اجسام در آن معنی مشترکند؛ و امری طبیعی نیز نمیتواند بود، زیرا که اگر مانع از حرکت طبیعی باشد حرکت طبیعی نخواهد بود. و امری قسری نیز نمیتواند بود، زیرا که مفروض عدم آن است. و لکن عدم اختلاف عظیم و صغیر در قبول حرکت از قوهآ محرکه محال است. پس سبب اختلاف آن دو جسم در قبول اختلاف جوهر قوه است به حسب اختلاف در مقدار آن. و آنچه از آن که در اکبر است اکبر است از آنچه در اصغر است که جزء اکبر است و در اکبر آن قدر موجود است با زیادتی.

و اگر قسری باشد، تحریکش در عظیم و صغیر مختلف میشود [124]، نه به سبب اختلاف محرک، زیرا که معاوق در عظیم اعظم است از معاوق در صغیر

پس چون این معانی مقرر گردید، میگوییم که وجود قوهآ جسمانیهآ طبیعیه که تحریک نماید جسم را تحریکی غیر متناهی از محالات است، زیرا که قوهآ جسمانیه که در کل جسم است اعظم است از قوهآ جسمانیه که در جزء آن است. پس در صورتی که هر دو قوه جسم خود را از مبدأ مفروض حرکت دهند به غیر نهایه لازم می آید که فعل جزء مساوی فعل کل باشد و آن ممتنع است. و اگر تحریک اصغر متناهی باشد باید که زیادتی تحریک اکبر بر آن بر نسبت مقدار جزء به مقدار کل باشد، پس کل قوه متناهی خواهد بود، و همچنین در تحریک قوهآ قسریه»1. این است حجت قوم بر این مطلب، بر طبق تقریر صاحب اسفار قدس سره.

و اعتراض بر آن بر چند وجه است:

اول : آنکه این حجت مبتنی است بر آنکه هر حالی به انقسام محل منقسم میشود.

واین منقوض است به وحدت، و ms137 وجود، و نقطه، واضافات. و صاحب اسفار از این اعتراض جواب داده است که در طریقهآ ما ثابت گردیده است که وحدت و وجود شیء واحدند و در هر چیز به حسب آن چیز موجودند، بلکه هر دو نفس آن چیزند به حسب ذات و از اعراض تحلیلیهاند برای ماهیت در ظرف ذهن، پس وجود جسم مثل جسم منقسم است و وحدتش عین اتصال آن است و هیچ یک از نقطه و اضافه حال در منقسم بما هو منقسم نیستتد، بلکه هر یک به اعتبار حیثیت دیگر حالند، مثل تناهی در نقطه و مثل آن در اضافه، و اگراضافهآ عارض منقسم بما هو منقسم گردد به انقسام آن منقسم خواهد شد، مثل [مساوات و] محاذات و امثال آنها.

دوم: آنکه، جزء قوه مؤثر بودنش در چیزی از اثرکل، منقوض است به آنکه اگر ده نفر توانند که جسمی را حرکت دهند و به قدر مسافت معینی آن را بلند گردانند در زمانی معین باید که یک نفر از ایشان تواند آن را در عشر [125] آن مسافت بلند گرداند یا در تمام آن مسافت در ده برابر به زمان اول بلند سازد و حال آنکه شاید که آن یک نفر قادر بر تحریک آن به هیچ وجه نباشد، پس جایز است که برای قوهآ جزء نسبت در تأثیر نباشد اگر چه برای نسبت در وجود باشد.

و جوابش: آن است که، جزء قوه موجوده باشد و برای آن تأثیری نباشد، معنی ندارد مگر آنکه مانع خارجی باشد، زیرا که مؤثر بودن قوه از لوازم ذاتیهآ آن است، و کلام در جزئی است که بر طبیعت کل باقی باشد بدون آنکه حالتی دیگر عارض آن شود. پس شاید که حال جزء در نزد انفصال از کل غیر حال آن باشد در نزد اتصال. و اگر متغیر نگردد فعل هر یک از اجزاء جزء فعل کل خواهد بود و اگر چه در حال ms138 انفراد باشد، زیرا که اگر چنین نباشد، اگر در نزد اجتماع حالش تغییر نکند باید که آن مجموع قوهای بر فعل نباشد، و اگر حالش تغییر کند ناچار امری دیگر ضرور بوده است که در نزد اجتماع حاصل میشود، پس آن اجزاء اجزاء صورت قوه نخواهد بود، بلکه اجزاء مادهآ آن میباشند و قوه آن امر حاصل در نزد اجتماع است.

و اما مثل عشره که در حمل ثقیل مستقلاند [توزیع اقتضا میکند که ] هر یک در نزد

سوم: آنکه حکما متفقاند بر آنکه هر چه وجود ندارد نمیتوان به زیاده و نقصان بر آن حکم کرد، و حل شبههآ کسی را که برای زمان اثبات بدایت زمانی [126] مینماید به همین مقدمه میکنند، پس چگونه در این مقام حکم میتوانند کرد به زیاده و نقصان بر اموری که این قوی قوهاند بر آنها و هنوز از قوه به فعل نیامده است و مانند اعداد است در عدم وجود.

و جوابش: آن است که اگر چه مقوی علیه بالفعل بر سبیل تفصیل موجود نیست و لکن بالقوه بر سبیل اجمال موجود است، زیرا که نسبت وجود اشیاء به مبدأ فاعلی آنها نسبتی است قوی و مثل نسبت به قابل آنها نیست، و جزء قوه بذاته مستحق آن است که قوه بر امری باشد، و همچنین کل قوه نیز. پس حکم به اینکه ما یستحقه الجزء انقص است از ما ms139 یستحقه الکل حکم بر معدوم نیست، زیرا که آن دو استحقاق برای آن دو چیز موجودند اگر چه مستحق آنها موجود نیست، پس قوه بودن قوه بر امری برای آن بالفعل حاصل است، خواه مقوی علیه موجود باشد و خواه نباشد، بلکه وجودش در قوه جزئی از وجود است و وجودش بعد از قوه جزئی دیگر است. و بر هر دو حکم صحیح است. و فرض آنکه قوه متناهی یا غیر متناهی است در حال حصول مستحق و مقوی علیه نیست، بلکه در حال حصول قوه و استحقاق است. و حکم این است که استحقاق جزء جزء استحقاق کل است. و از این لازم میآید که استحقاق کل متناهی باشد، و از وجوب تنهای استحقاق کل تناهی مقوی علیه لازم می آید، خواه بالفعل موجود باشد و خواه بالقوه.

چهارم: آنکه اگر زمین در حیز خودش دائما باقی تواند بود و چیزی عارض آن نشود از قوهآ آن فعل دائم حاصل میشود و آن سکون دائم است.

و شیخ رئیس از این جواب داده است که سکون عدم است و فعل نیست و از اموری

و صاحب اسفار بر این جواب اعتراض نموده است که اگر چه سکون عدمی است، لکن حصول ارض در حیز خودش از مقولهآ « أین» است که از اعراض است. و همچنین لون زمین و شکل و ثقل و قدر و ماده و سایر صفات آن، که بعضی از باب کیف است و بعضی از باب کم و بعضی از باب جوهر مثل جسمیت ms140 زمین، و همهآ آنها معلول طبیعت ارضیه و مستفاد از آنند.

و حق در جواب آن است که بگوییم که بقای دائمی جسم طبیعی واحد به عدد در مقام خود و بر فعل و حال خود ممتنع است. و از اینجا عقل حکم به جزم میکند به عدم بقای جسمی از اجسام بر سبیل دوام، خواه به حسب استقلال نفس خودش باشد و خواه به واسطهآ مددی که از مبادی به آن برسد، زیرا که هر چه ملحق به چیزی میگردد به واسطهآ وجود ذات خودش ملحق میشود. پس هرگاه غیر متناهی بودن قوهآ ذات در تأثیر در ابتدا ممتنع باشد به توسط نیز ممتنع خواهد بود.

پنجم: از اعتراضات معارضه است به دورات فلک که به زیاده و نقصان مختلفند و غیر متناهی، زیرا که قوهآ محرکه که کرهآ قمر قوی است بر دورانی اکثر از آنچه قوهآ محر کهآ کرهآ زحل بر آن قوی است. پس از این لازم میآید تناهی هر دو قوه محرکه و از آن تناهی حرکتین لازم می آید و اگر از آن تناهی حرکات لازم نیاید از اختلاف فعل کل قوه و جزء نیز تناهی آن لازم نمی آید.

و جوابش: آن است که اختلاف قوتین در کرهآ قمر و کرهآ زحل به ماهیت و نوع است نه به کلیت و جزئیت، پس از مبحث ما خارج است، زیرا که آنچه ما اثبات نمودهایم آن است که استحقاق و استیجاب جزء قوه [129 اباید که جزء استحقاق و استیجاب کل قوه باشد. پس باید که هر دو استحقاق غیر متناهی باشد، زیرا که اختلاف آن دو در همین مقدار است و بس. و اما محرکات الافلاک قوائی هستند متخالف در حقایق و حرکات آنها نیز در حقایق

ششم: معارضه است به نفوس فلکیه که قوای جسمانیهاند و افعال غیر متناهیه از ارادات و تحریکات از آن صادر میگردد. و قول آن کس که گفته است که محرک فلک قوهآ عقلیه است ضعیف است، زیرا که قوهآ عقلیه چون حرکت دهد چیزی را یا آن است که افاده میکند حرکت را یا افاده میکند قوهای را که حرکت به آن قوه حاصل میشود، پس اگر افاده کند قوهآ محر که را آن قوهآ جسمانی خواهد بود، پس قوهآ فاعلهآ افاعیل غیر متناهیه جسمانی میباشد، و اگر قوهآ عقلیه مفید حرکت باشد قوهآ جسمانیه مبدأ آن حرکت نمیباشد. پس آن حرکت حرکت نخواهد بود، زیرا که محقق گردید که فاعل قریب حرکت باید امری باشد متغیر الحال و مفارق چنین نیست. و ایضا جمیع اجسام در جسمیت مشارکند و بعضی که قبول آثار جوهر مفارق مینمایند به اعتبار قوهآ جسمانیه موجوده در آن است، پس لا محاله باید که محرک قوهآ جسمانیه باشد.

و از این اعتراض جواب دادهاند که مؤثر در وجود این حرکات جوهر مفارق است، لکن به واسطهآ نفوس، و اقامهآ برهان بر مؤثر شده است و بر واسطه نشده است.

و صاحب اسفار این جواب را نپسندیده است، و گفته است که هرگاه جایز [130] باشد بقای قوهآ جسمانیه در مدت غیر متناهیه با واسطه بودنش در ضدور افعال غیر متناهیه از مفارق، جایز خواهد بود که خود مبدأ افعال غیر متناهیه باشد، زیراکه واسطه یا واسطه در ثبوت است و یا واسطه در عروض. و بر هر تقدیر اتصاف واسطه به افعال غیر متناهیه لازم می آید. ms142

و امام رازی در این مقام گفته است که میگوییم، به کسانی که میگویند که: « قوهآ جسمانیه فاعل افعال غیر متناهیه نمیتواند بود، که اگر مراد شما آن است که مؤثر در افعال غیر متناهیه نمیتوانند بود»، این سخن لغو بلکه مضر است، زیرا که شما در بابی دیگر بیان نمودهاید که محال است که قوهآ جسمانیه مؤثر در ایجاد بوده باشد، و بعد از آن محتاج به

و صاحب کتاب اسفار گفته است که: مدفعی برای این بحث نیست مگر به رجوع به تحقیق ما در تجدد قوای جسمانیه، زیرا که حکم نفس از این جهت که متعلق است به جسم، حکم طبیعت است در تجدد و دثور، و از این جهت که عاقل و معقول است حکمش حکم عقل فعال است. و این معنی بعد از آن است که عقل بالفعل شود و از قوهآ استعدادیه بالکلیه بیرون رود.

و تحقیق آن است که جمیع طبایع متجدد الوجود و متجدد الهویهاند، و برای آنها حرکتی معنوی و توجهی غریزی به جانب باری جل مجده هست، زیرا که اوست وجهت کبری، و چون به مقام عقل میرسند به عالم الهیت متصل میگردند و ساکن میشوند، به جهت آنکه از ذات [131] خود فانی و باقی به بقاء الله میشوند. پس همهآ اجسام و جسمانیات، چه طبایع و چه نفوس، متجدد و حادث و داثراند و باقی آنها به بقاء الله باقیاند. ms143

هفتم: آنکه آن قوه، یا این است که منتهی میگردد به زمانی که انعدامش در آن واجب لذاته باشد، ویا این است که چنین نیست. و اول موجب انتقال ماهیت آن است از امکان به امتناع، واین محال است. واگر فاعل و قابل ممکن التأثیر باشند وشرایط هم ممکن البقاء ابدی باشد چگونه ممکن است که کسی بگوید که قوه ممتنع البقاء است و مادام که باقی است مؤثر نیز خواهد بود. پس قوهای که افعال غیر متناهی در مدت از آن صادر گردد ممتنع نخواهد بود.

و جوابش: آن است که وجوب و امکان و امتناع حال ماهیت است قیاس به مطلق وجود. پس ماهیت قوهآ جسمیه محتمل وجود و بقاء است نظر به نفس ماهیت آن. و این معنی منافی آنکه بعضی وجودات نظر به هویت وجودیه ممتنع الدوام باشند نیست به جهت قصورش و آنکه متضمن ثبوت است عدم و دثور آن است.

و آنچه بعضی از علماء در جواب از این اعتراض گفته است آن است که قوهآ جسمانیه انعدامش واجب میگردد نه بالذات، بلکه به جهت قواسر مزعجه که موجود میگردد و آن قوه را باطل میگرداند. و اگر چه قوه من حیث هی هی واجبة الزوال نیست، لکن اسباب کلیه و مصادمات مسببات جزئیه آن اسباب گاهی به جایی میرسد که ممکن واجب میگردد و صحیح نیست، زیرا که بسیاری از موجودات هست که بقای آن محال است و اگر چه فرض شود که جمیع قواسر از آن مرتفع باشد، و چگونه چنین نباشد و حال آنکه هیچ ممکنی نیست که جزئی از وجود بر آن محال نباشد1. « وقوع حرکت در مقوله، چنانکه شیخ در شفا گفته است، احتمال چهار وجه دارد: اول آنکه مقوله موضوع حقیقی حرکت باشد. دوم آنکه [132] موضوع جوهر باشد، اما به توسط مقوله. سوم آنکه مقوله جنس حرکت باشد. چهارم آنکه جوهر متبدل و متغیر گردد از ms144 نوع مقوله به نوع دیگر یا از صنف مقوله به صنفی دیگر بر سبیل تدریج. و حق معنی اخیر است نه بواقی معانی.

اما اول، به جهت آنکه معنی تسود، مثلا، نه این است که سواد فی نفسه شدید گردد، زیرا که اگر ذات سواد بعینها باقی باشد و صفتی در آن حادث نگردد اشتداد در آن بهم نرسیده است، بلکه بر همان حال باقی است که پیش از آن بوده است. و اگر صفت زاید حادث گردد و ذات سواد بعینه باقی ماند تبدل در ذات سواد نخواهد بود، بلکه در صفات آن خواهد بود، و صفات غیر ذات است، و اگر ذات سواد باقی نماند اشتداد حاصل نشده است، بلکه سواد اول معدوم شده است و سواد دیگر حادث گردیده است و این حرکت نیست.

پس از این بیان میتوان فهمید که موضوع حرکت محل سواد است و نفس سواد نیست، و حرکت آن را بیرون میبرد از فردی از سواد و واصل میسازد در فردی دیگر.

و مثل این است حرکت در مقدار، یعنی محل مقدار حرکت میکند در افراد مقولهآ کم،

« و اگر کسی گوید که اگر معنی وقوع حرکت در مقوله معنی مذکور باشد لازم می آید که حرکت در مقوله متحقق نباشد، زیرا که انتقال از فردی از مقوله به فردی دیگر وقتی متصور میگردد که آن افراد بالفعل موجود باشند، و از وجود بالفعل افراد مقوله تتالی آنات و انحصار غیر متناهی از موجودات مرتبه در میان دو حاصر لازم میآید.

می گوییم که آن افراد اگر چه موجود و متمیز بالفعل نیستند، لکن به قوهآ قریبهآ به فعل موجودند، به این معنی که در هر آنی از آنات که قطع حرکت در آن « آن» فرض شود متحرک به فرد مخصوصی متلبس خواهد بود.

و بر ms145 این جواب وارد آوردهاند که از این لازم می آید که برای متحرک أینی در زمان [133] حرکت أینی نباشد. و همچنین متحرک کمی در زمان حرکت خالی از کم بالفعل باشد، و بطلان آن ظاهر است.

و علامهآ دوانی از این رد جواب داده است که متحرک در حال حرکت متصف می گردد به توسط میان آن افراد، و آن توسط حالتی است میان صرافت قوه و محوضت فعل، و آنچه ضروری است این قدر است که باید جسم از آن اعراض و توسط در آنها خالی نباشد. و اما آنکه باید از افراد بالفعل آن اعراض خالی نباشد نه ضروری است و نه مبرهن، بلکه شاید که برهان اقتضای خلاف آن نماید.

و بر این جواب وارد می آید که متحرک در أین از اموری است که در هر آنی که فرض شود جسمی بر او احاطه نموده است. پس بالضروره برای آن « أین» بالفعل خواهد بود و الآ خلأ لازم می آید. و ایضا چون افلای هرگز از حرکت وضعیه خالی نیستند باید که هرگز برای آنها وضع نباشد.

و حق در جواب آن است که افراد مقوله که حرکت در آن واقع میشود منحصر در افراد آنیه نیست، بلکه برای آنها افراد زمانیه تدریجیة الوجود است که متطبق است بر حرکت به معنی قطع، بلکه در نزد بعضی عین حرکت به معنی قطع است. پس برای متحرک

و از آنچه مذکور شد بر بصیر محدق معلوم میگردد وجود حرکت قطعیه، یعنی حرکت ذات هویهآ متکمهآ اتصالیهآ منقسمه به نحو انقسام مقادیر تا به غیر متناهی به اجزاء [134] متشابه در حد و اسم، خواه عین مقوله که حرکت در آن واقع شده است باشد و خواه غیر آن ».1

« و اما بطلان وجه ثانی نیز از آنچه مذکور شد معلوم گردید، زیرا که هر چیز که موضوع عارضی نمیتوانند بود واسطهآ در عروض آن نیز نمیتوانند بود.

و اما قسم سوم که مقوله جنس حرکت باشد بعضی به آن رفتهاند و گمان کردهاند که بعضی از مقولهآ « أین» قار است و بعضی غیر قار، و آن حرکت مکانیه است، و بعضی از کیف قار است و بعضی غیر قار، و آن استحاله است، و بعضی از کم قار است و بعضی غیر قار، و آن نمو و ذبول است، و سیال از هر جنسی حرکت است. و حق آن است که حرکت تجدد امر است نه امر متجدد چنانکه سکون قرار شیء است، نه شیء قار».2 یش از این مذکور شد که تعلق حرکت به شش چیز است. و از جملهآ آن شش چیز ما فیه الحرکة است که مقوله باشد. و چون تعلق به آن اشد از تعلق آن است به اشیاء خمسهآ باقیه جمعی گمان کردهاند که حرکت عین مقوله است، اگر چه این گمان باطل است، به جهت آنکه

و بالجمله معنی حرکت در مقوله آن است که برای متحرک در هر آنی فردی از آن مقوله باشد، پس باید که برای مقوله که حرکت در آن واقع میشود افراد آنیه بوده باشد، و برای این دو مقوله فرد آنی نمی تواند بود.

و به همین بیان ظاهر میگردد که در مقولهآ متی نیز حرکت نمیتواند بود. و اگر در مقولهآ متی حرکت باشد باید که برای متی متی دیگر باشد.

و اما در مقولهآ اضافه اگر چه تجدد در آن واقع [135] میتواند شد، اما از آنجا که اضافه را وجودی مستقل نیست بلکه وجودش تابع وجود طرفین است، بالذات حرکت در آن نمیتواند بود و همچنین حرکت در جده.

و اما در مقولهآ کم وکیف و أین و وضع حرکت واقع میتواند شد بالاتفاق.

و در مقولهآ جوهر به مذهب رواقیین حرکت میباشد، و مشائین آن را انکار نمودهاند، و فاضل شارح در شرح هدایه پیروی مشائین نموده است.

و خلاصهآ دلیلی را که شیخ در شفا بر امتناع آن اقامه نموده است آن است که : «اگر حرکت در جوهر واقع شود باید که انتقال از شخص جوهر به شخص دیگر واقع شود یا از نوع جوهر به نوع دیگر.

و در صورت اول تغیر در ذات صورت جوهریه واقع نشده است، بلکه در عوارض مشخصه وارد شده است، و آن استحاله است، نه حرکت در جوهر.

و در صورت دوم در هر آنی نوعی دیگر از جوهر موجود خواهد شد و تحقق اتصال وحدانی میان امور متخالفه به حسب ماهیت ممتنع است، پس در میان هر جوهری و جوهری دیگر انواع غیر متناهیه بالفعل موجود خواهد بود، به خلاف کیف که قابل اشتداد و تضعف است، پس ممکن است که کیفیت واحده یافت شود ms148 که از اول زمان حرکت تا آخر مستمر باشد و جزئی و حدی سوای اجزاء مفروضه برای آن نباشد. و این معنی در امری

و در اسفار گفته است که : « در این دلیل مغالطهای هست ناشی از خلط میان ماهیت و وجود، و اشتباه در اخذ ما بالقوه به جای ما بالفعل؛ و بیانش موقوف است بر بیان کیفیت وجود حرکت. و لهذا میگوییم که حرکت، چنانکه مذکور شد، نفس خروج شیء است از قوه به فعل، و از این جهت میگویند که معنی تسود اشتداد سواد نیست، بلکه اشتداد موضوع است در سوادیت. و گفتهاند [136] که در موضوع دو سواد موجود نیست، یکی سواد اصل مستمر و دیگری سواد زاید، زیراکه اجتماع مثلین در موضوع واحد ممتنع است، بلکه برای موضوع در هر حدی مبلغی از سواد موجود است زیاده بر آنچه در حد سابق موجود است. و این زیادتی متصله حرکت است نه سواد، زیرا که اگر حرکت را به زیادتی در سواد دانیم از این خالی نخواهد بود که باسواد اول بعینه موجود است و در نزد اشتداد زیادتی عارض آن گردیده است و یا موجود نیست. و در صورت دوم نمیتوان گفت که چیزی که معدوم شد شدید گردید و در صورت اول شیء ثابت سیال نمیتواند بود. و از این ظاهر میگردد که باید در هر آنی مبلغ دیگر از سواد موجود باشد، و از این لازم می آید که تسود سواد را در هر آنی از نوعی به نوع دیگر نقل نماید، زیرا که سواد کیفیت بسیطه است.

پس اگر فرض کنیم که نقطه مانند سر مخروطی بر سطحی حرکت نماید در اینجا نقطهآ واحده هست که به مثابهآ حرکت یعنی توسط ms149 است و نقطههای دیگر هست که آن نقطه به هر یک از آنها متحد می گردد به نحوی که تعین مطلقهاش با تعینات آن نقطههای مفروضه جمع میشود و همچنین در هر حرکتی چیزی هست که به منزلهآ نقطهآ سیاله است و برای آن وحدت ضعیفه هست و اشیاء دیگر نیز هست که از وقوع متحرک در هر یک از حدود مفروضه منتزع میگردد پس در سواد امری مستمر که وحدتش ضعیف و به منزلهآ اصل است حاصل است و اشیاء دیگر هست که مشتملند بر سواد اصل درو بر زیادتی و لکن به حسب تحلیل در عقل نه در خارج.

و از آنچه گفتیم ظاهر شد که برای سواد از اول اشتداد تا آخر آن هویت شخصیهآ واحده هست که در هر آنی کامل میشود. و اینکه میگویند اشتداد سواد را از نوعی دیگر نقل [137] میکند و در هر حدی برای آن نوعی دیگر موجود است با این معنی منافات ندارد، زیرا که وجود این انواع و امتیاز آنها از یکدیگر به حسب قوه است نه به حسب خارج، زیرا که تحقق دو نوع متباین به فصل به یک وجود بالفعل نمیتواند بود.

و بعد از بیان این معانی میگوییم که چون در موضع دیگر به ثبوت رسیده است که برای وجود واحد شئون و اطوار میتواند بود، و قائلین به اشتداد کیفی و ازدیاد کمی قائلند به اینکه حرکت واحده امری شخصی است در مسافت شخصیه برای موضوع شخصی، و بر این استدلال نمودهاند به اینکه کون در وسط که واقع است از فاعل شخصی و قابل شخصی در میان مبدأ و منتهای معین کونی مبهم نوعی نیست، بلکه حالتی است شخصی که متعین است به فاعل و قابل و سایر آنچه در آن است. و همچنین مرسوم از آن واحد متصل است که هیچ جزء بر وصف جزئیت برای آن نیست و برای آن اجزاء ms150 و حدود بالقوه است.

پس هرگاه درکم وکیف و انواع آنها ممکن است که انواع بلا نهایت بالقوه در میان دو طرف آنها موجود باشد با بودن متجدد امری شخصی از باب کم یا کیف، پس مثل آن در جوهر صوری نیز ممکن و جایز خواهد بود و ممکن است اشتداد و استکمال آن به حسب ذات خودش به نحوی که وجود واحد شخصی مستمری متحقق باشد که با شخصیت و وحدت جوهریه متفاوت الحصول باشد به حیثیتی که در هر آنی که مفروض شود نوعی بالقوه از آن انتزاع توان نمود.

پس میگوییم که آنچه در دلیل ابطال حرکت در مقولهآ جوهر مذکور شد که اگر انتقال از نوعی به نوعی دیگرباشد در هر آنی جوهری دیگر موجود میگردد - ممنوع است، زیرا که وجود جوهر اول بشخصه به نحو مذکور باقی است، زیراکه وجود متصل تدریجی [138] واحد امری واحد زمانی است، و اشتداد کمال آن وجود است و تضعف به خلاف آن است. و از این لازم نمی آید که جوهری دیگر حادث گردد، بلکه آنچه حادث میشود صفت ذاتیهآ بالقوه قریبهآ به فعل است. پس آنچه متبدل میگردد صفات ذاتیهآ جوهریه است، و از آن لازم نمی آید وجود انواع بلا نهایه بالفعل، بلکه آنجه هست وجود واحد شخصی متصل است و

و دعوای فرق به اینکه دو قسم اول ممکن است و قسم آخر محال، تحکم است بدون حجت، زیرا که اصل در هر چیز وجود آن است و ماهیت تابع آن است. و اگر چه باید که موضوع حرکت ms151 به وجود و تشخص باقی باشد، نهایت در تشخص موضوع جسمانی همین قدر کافی است که مادهای باشد که تشخصش به وجود صورتی و کیفیتی و کمیتی باشد که تبدل در خصوصیات هر یک از آنها ممکن باشد.

و به این تحقیق منحل می گردد اشکال حرکت در مقولهآ کم که متأخران در حل آن مضطرب شدهاند، و شیخ اشراق و تابعانش آن را انکار نمودهاند و گفتهاند که اضافهآ مقداری به مقداری دیگر موجب انعدام آن مقدار است. و همچنین انفصال جزء مقداری از متصل موجب انعدام آن است، پس موضوع در این حرکت باقی نخواهد ماند.

و شیخ رئیس این شبهه را صعب شمرده است و به عجز از اثبات موضوع ثابت در ثبات بلکه در حیوان اعتراف نموده است.

« و وجه انحلالش: آن است که موضوع [139] این حرکت جسم متشخص است نه مقداری متشخص، و لازم تشخص جسم مقداری مطلق است از جمله آنچه واقع است از حدی تا به حدی دیگر، چنانکه اطباء در عرض مزاج شخصی میگویند و حرکت در خصوصیات مقادیر و مراتب آن واقع است، پس آنچه باقی است از اول حرکت تا آخر آن غیر آن است که متبدل است، و فصل و وصل مقداری را معدوم میگردانند که مأخوذ باشد به حسب وهم بدون مادهآ طبیعیه یا با جسمیت مجرده از صور نوعیه، زیرا که شخصی آن از آن حیثیت که بتنهایی است اقتضای مقدار معین میکند.

و اما جسم طبیعی نوعی که تقومش به جسمیت و صورت دیگر است حفظ نوع خود را به صورت معینه منوعه که مبدأ فصل اخیر است یا جسمیت که به ازاء جنس قریب است مینماید، و جنس بر سبیل ایهام اعتبار میشود و فصل بر سبیل تحصیل. پس تبدل آحاد جنس و ماده قادح در بقای موضوع نخواهد بود مادام که صورت باقی است.

و آنچه گفتهاند که انضمام شیء مقداری به شیء مقداری ms152 موجب ابطال آن است در

و توضیح این مقال آن است که هر چه ذاتش متقوم از معانی متعدده بوده باشد تمامیتش به آن چیزاست که به مثابهآ فصل اخیر است بر آن چیز و تعینش محفوظ است مادام که فصل اخیرش متعین است و باقی مقومات ماهیت از اجناس و فصولی که لوازم وجود و اجزاء ماهیتند در تخصص آن چیز معتبر نیست و تبدل در اینها قادح در بقای ذات آن چیز نمی باشد. پس تبدل اتصال و قبول ابعاد که فصل جسم است بما هو جسم به همان معنی که ماده است و نوعی برأسه است موجب تبدل جسم میگردد نه غیر جسم بما هو جسم [140] و همچنین نامی که فصل جسم نامی است موجب تمامیت آن است و به مجرد جسمیت تمام نمیشود، پس تبدل افراد جسمیت موجب تبدل ذات جوهر نامی نمیشود، زیرا که جسمیت بروجه عموم و اطلاق در آن معتبر است نه بروجه خصوصیت و تقیید. و همچنین حکم حیوان و تقومش از نامی و حساس.

و مثل این است حکم در آنچه تقوم وجودش به ماده و صورت باشد، مثل انسان به حسب نفس و بدنش، پس در صورتی که مقادیر نامی متبدل گردد جسمیتش بشخصها متبدل میشود و ذات و جوهر نامی بشخصه متبدل نمیشود. پس از آن حیثیت که جسم طبیعی مطلق است شخصیتش به نمو و ذبول منعدم میشود، و از آن حیثیت که جسم طبیعی نامی است شخصیتش منعدم نمیگردد، نه خودش و نه جزوش، زیرا که جزو آن مطلق جسمیت است و در هر فردی که اتفاق افتد بر سبیل اتصال وجودی کافی است. و بر این قیاس است حکم بقای حیوان به بقای جوهر حساس که نفس ms153 حساسه حیوان است».1

« بدان که حاصل آنچه شیخ رئیس و دیگران در ابطال حرکت در مقولهآ جوهر ذکر کردهاند آن است که صورت قابل اشتداد نیست، و هر چه قابل اشتداد نیست حدوثش دفعی است، و هر چه حدوثش دفعی است حرکت در آن محال است. اما بیان صغری در قیاس اول که به بیان محتاج است به آن است که اگر صورت قبول اشتداد نماید، یا این است که نوعش

و صاحب کتاب اسفار گفته است که : « این دلیل راجع است به اینکه باید متحرک که موضوع حرکت است در زمان حرکت باقی باشد و حرکت در جوهر به تعاقب صور بر ماده است به نحوی که هیچ یک از آن صور بیش از یک «آن» موجود در ماده نمیباشند، و ماده بتنهایی موجود نمیتواند بود، زیرا که در وجود به صورت محتاج است، پس عدم صورت موجب عدم ذات است، به خلاف کیف که موضوع آن در وجود از کیف مستغنی است پس حرکت در آن ممکن است.

و جوابش : این است که اگر مراد به ذاتی که عدمش لازم عدم صورت است مجموع ذات حاصله از صورت و محل صورت باشد حق است، لکن متحرک ذات به این معنی نیست، بلکه متحرک ماده است با صورتی از صور، چنانکه متحرک در کم محل است با کمیتی از کمیات؛ و اگر مراد آن است که عدم صورت موجب عدم ماده است چنین نیست و الآ باید که مادهآ حادثه در هر صورتی که به کون و فساد باشد حادث باشد، و باید برای هر حادثی مادهای باشد و منجر به مواد حادثهآ غیر متناهیه گردد، و این محال است. ms154 علاوه بر آنکه میگوییم که اگر در کون و فساد چیزی محفوظ الذات نباشد حادث غنی از ماده خواهد بود و اگر بوده باشد زوال صورت موجب عدم آن نمیتواند بود.

و شیخ رئیس در مسأله تلازم هیولی و صورت سؤالی [بر خود ] وارد آورده است. و آن سؤال این است که از زوال صورت نوعیه عدم ماده لازم می آید.

و از آن جواب داده است که وحدت شخصیهآ ماده محفوظ است به وحدت نوعیهآ صورت نه به وحدت شخصیهآ آن ».

و بنابراین قول هرگاه حرکت در صورت واقع شود از تبدل صورت عدم ماده لازم می آید.

و فاضل شارح هدایه در این مقام گفته است که حق آن است که ماده باقی است و صورت نیز باقی است اما بر وجه تجدد اتصالی که منافی شخصیت آن نیست، چنانکه در بیان تشخص حرکت توسطیه به آن تصریح نمودهاند. [142] و مراد قوم از آنچه گفتهاند که هر مرتبه از شدت و ضعف نوعی دیگر است، مراتبی را خواستهاند که بالفعل از یکدیگر

این است کلمات قوم در این مقام. و به گمان حقیر آن است که مقصود ایشان از این دلیل ابطال وقوع حرکت در مقولهآ جوهر از رهگذر آن است که چون جوهر قابل اشتداد نیست، و هر چه قابل اشتداد نیست فردی از افراد شخصیهآ آن از اول زمان حرکت تا آخر باقی نمیتواند ماند. و شرط در حرکت این است و الآکون و فساد خواهد بود نه حرکت. و مقصود ابطال آن حرکت به اعتبار عدم وجود موضوع مستمر الوجود نیست و الا چگونه میتواند شد که در تبدل دفعی صورت ماده را باقی دانند و در تبدل تدریجی باقی ندانند. و ایضا اگر مراد این معنی باشد بجز منع از حرکت در صورت جسمیه لازم نمیآید و در صور نوعیه که در نزد مشائین جواهرند جاری نمیگردد، زیرا که برای وجود و ms155 بقای ماده صورت جسمیه کافی است و احتیاج به صور نوعیه ندارد.

و آنچه در دفع این دلیل گفتهاند «که متحرک در اینجا ماده است با صورتی از صور چنانکه متحرک در کم محل است یا کمیتی از کمیات»، قیاسی است، زیرا که تعین و وجود ماده به تعین و وجود صورت منوط است، بلکه هر دو به یک وجود موجودند که اگر برای هر یک وجودی دیگر باشد لازم میآید که وحدت طبیعت جسم وحدت اعتباری باشد، مانند وحدت مرکب از انسان و حجر، به خلاف وجود محل کیف که برای هر یک از عارض و معروض وجودی غیر از وجود دیگری هست.

و آنچه بر شق دیگر از تردید وارد آوردهاند، که معارض است به کون و فساد، ورود ندارد، زیرا که در کون و فساد وجود موضوعی که در وجود مستقل و بالفعل و موضوع [143] حصول کائن و زوال فاسد بوده باشد ضرور نیست، بلکه همین قدر کافی است که جهت جامعه در میان کائن و فاسد باقی ماند هر چند وجودش تابع وجود کائن و فاسد باشد، مانند هیولی که وجودش قوه و تابع وجود صورت است لاعلی التعین.

و چون پیش ازاین معلوم شد که صورت عین حقیقت موجود است و ماده بجز جهت نقص صورت نیست و هر دو به یک وجود موجودند و الآجسم نوع طبیعی نخواهد بود، پس از تبدل صورت به واسطهآ حرکت حقیقت متبدل میشود و راجع میگردد به اینکه متحرک و ما فیه الحرکة شیء واحد باشد. واین باطل است، به خلاف کیف که عین صاحب کیف

و مباداکسی را به خاطر رسد که حاصل این تقریر راجع میگردد به اینکه موجود در حرکت کیفی مثلا جسم است که موضوع حرکت است و معدوم در آن کیف. و این بیان مستلزم آن است که جسم در اثنای حرکت از مقولهای که حرکت در آن واقع است عاری باشد، و بطلانش بدیهی است. زیرا که پیش از این مذکور شد که فردی غیر قار متجدد به تجدد استمراری از مقوله برای متحرک مادام که حرکت باقی است موجود است و نظر به اتصال و استمراری که برای آن فرد هست تتالی و تشافع آنات و انحصار غیر متناهی بالفعل در متناهی لازم نمی آید.

و جواب از این دلیل منع لزوم اتحاد متحرک و [144] ما فیه الحرکة است، بلکه متحرک ماده است یا فردی از افراد صورت، أی فرد کان، و ما فیه الحرکة طبیعت صورت است و آنچه از افراد مقوله متبدل است افراد مفروضهآ آنیهآ آن است و آنچه به دوام حرکت باقی است فرد غیر قار متجدد است، چنانکه در عوارض موسومه به مشخصات که در بقای جسم طبیعی به وجهی معتبرند نیز همین حالت موجود است، مثل آنکه برای مواد مثلا در نزد اشتداد فرد شخصی زمانی مستمر متصل در میان مبدأ و منتهی موجود است و وحدتش محفوظ است به واحد بالعدد که آن مفروض مواد است و به واحد بالابهام که مطلق سوادیت است و مجموع که جسم اسود است موضوع این حرکت است و برای آن حدود مفروضهآ غیر متناهیه بالقوه است که در معنی و ماهیت با یکدیگر متخالفند، همچنین برای جوهر صوری در نزد استکمال تدریجی کون واحد زمانی مستمر متصل است که حدود مفروضهآ بالقوه غیر متناهیه با آن است.

و برهان بر بقای شخص در اینجا مثل برهان بر بقای شخص است در آنجا، زیرا که هر ms157 دو متصل واحد زمانیاند و برای متصل واحد وجود واحد است و وجود به مذهب حق عین هویت شخصیه است، پس اگر حرکت متصل واحد نباشد حکم به اینکه سواد در حالت اشتداد باقی نمیماند حق خواهد بود چنانکه صورت جوهریه در نزد استکمال و حال آنکه چنین نیست.

و سر در این مسأله آن است که وجود خاص به هر چیز عین هویت شخصیهآ آن است و وجود خاص با وحدت و هویت صاحب مقامات و درجات است و برای آن در هر مقامی و درجهای صفات ذاتیه هست و با و حدتش معانی مختلفه از آن انتزاع میشود که با او متحدند به نحوی از اتحاد.

بدان که عارف محقق کامل در کتاب [145] اسفار در این مقام فرموده است که : «چون معلوم شد که برای سواد، مثلا، از اول اشتداد تا آخر آن هویت واحدهآ اتصالیه هست و در هر آن مفروضی برای آن معنی نوعی دیگر حاصل است که نه در آن قبل از آن و نه در آن بعد از آن برای آن هست، زیرا که مراتب اشتداد مثل مراتب سوادات و حرارات در نزد مشائین انواع متخالفهاند. پس به اعتراف قوم سه حکم در اینجا ثابت میگردد.

اول : چون در نزد اشتداد حصول انواع بلا نهایه موجود به وجود واحد اتصالیاند، زیرا که برای متصل واحد در نزد ایشان وجود واحد میباشد. پس از آن ثابت و متحقق میشود که وجود امری است متحقق در خارج و غیر ماهیت است، به این معنی که اصل در متحققیت وجود است و ماهیت معنیای است کلی که از وجود منتزع میگردد و بر آن حمل میشود و با آن متحد است به نوعی از اتحاد، و اگر ماهیت موجود باشد و وجود امری عقلی انتزاعی باشد، چنانکه مذهب متأخرین است، لازم میآید که در نزد اشتداد انواع بلا نهایهآ متمایزهآ محصورهآ در بین دو حاصر ms158 موجود گردد، و بر آن متفرع میگردد مفاسد اجزاء لا یتجزی.

دوم آنکه چون ثابت شد که برای سواد در حالت اشتداد و تضعف هویت واحدهآ شخصیه هست از آن ظاهر میگردد که با وحدت و شخصیتش در تحت آن انواع کثیره هست و معانی ذاتیه و فصول منطقیه بر او متبدل میگردند به حسب تبدل وجودش در کمال و نقص. واین انقلاب به اعتبار آن است که ماهیت تابع وجود است، مثل تابعیت ظل شمس را، پس در جوهر نیز جایز خواهد بود.

سوم آنکه این وجود اشتدادی با وحدت و استمرارش منقسم است در وهم به سابق و لاحق، و برای آن افراد هست که بعض از آنها زایل شدهاند و [146] و بعضی حادثاند و بعضی بعد از این خواهند آمد، و برای هر یک از ابعاض متصلهآ آن حدوث در وقتی معین و عدم در وقتی دیگر هست، و اشتمالش بر ابعاض مثل اشتمال مقادیر بر اجزاء لا یتجزی در

هر جوهر جسمانی که موجود ms159 باشد البته با آن عوارضی میباشد که انفکاکشان از این جوهر ممتنع است و نسبت آن عوارض به شخص مثل نسبت فصول اشتقاقیه است به انواع، و در نزد جمهور موسومند به مشخصات. و حق آن است که علامت تشخصاند، به این معنی که عنوانند برای اشیائی که از آن اشیاء به این مفاهیم تعبیر میشود، چنانکه از فصل حقیقی اشتقاقی به فصل منطقی تعبیر میکنند، مثل نامی در فصل نبات و حساس در فصل حیوان و ناطق در فصل انسان. و اول عنوان است برای نفس نباتیه و دوم برای نفس حیوانیه و سوم برای نفس انسانیه، و فصول حقیقیهآ اشتقاقیه همان نفوسند، و هر یک از آنها جوهری بسیط است که از آن به فصلی منطقی تعبیر میشود و فیالحقیقه [147] وجودات خاصهآ بسیطاند. و بر این منوال است لوازم اشخاص نسبت به اشخاص، زیرا که تشخص به نحو وجود است و اوست که بذاته متشخص است و آن لوازم از آن منبعثند، مانند انبعاث ضوء از مضیء وحرارت از حار.

و چون این معنی مقرر شد میگوییم که هیچ شخص جسمانی نیست که این مشخصات، مثل کم و وضع و أین، بر او متبدل نگردد، و تبدل در آنها تابع تبدل در وجود و لازم آن است، بلکه به وجهی عین آن است، زیرا که بر وجود هر طبیعت جسمانیه بالذات

بدان که برای عدم حرکت جسم دو معنی متصور است: یکی حصول مستمر برای جسم در این یا کم یاکیف یا غیر آنها. و دیگر عدم حرکتی که از شأن جسم باشد. و قوم متفقند بر آنکه اسم سکون مخصوص معنی عدمی است، به ms160 دو دلیل :

اول : آنکه حرکت بالاتفاق با سکون مقابل است، و تقابل متحقق نمیگردد مگر در صورتی که سکون عدمی باشد، زیرا که این معنی مقرر است که باید حدود متقابلات متقابل باشند، و در تعریف حرکت مذکور شد که کمال أول لما هو بالقوة. پس باید که در حد سکون مقابل جزئی از اجزاء این تعریف اخذ شود. پس اگر سکون را وجودی اخذ نماییم باید که کمال را بر حال خود باقی گذاریم، زیرا که هر وجودی کمال است. پس باید که مقابل یکی از دو قید دیگر را اخذ نماییم و یا بگوییم کمال ثان لما هو بالقوه، و یا بگوییم [148 ] کمال أول لما هو بالفعل. و بنابر اول لازم میآید که پیش از هر سکونی حرکتی باشد و الا ثانی نخواهد بود، و بنابر ثانی باید که بعد از هر سکونی حرکتی باشد و الا اول نخواهد بود، و هر دو لازم باطلند، پس هر دو نیز باطل خواهد بود. پس باید که در رسم سکون مقابل کمال را اخذ نمود، و آن امری است عدمی. اما اگر اول سکون را وضع نمایند و آن را وجودی گیریم و بگوییم که سکون حصول جسم است در حیز، ناچار باید که مقید گردانید به حیزی که مشعر به استمرار یا آنچه مرادف آن باشد. پس ناچار باید که زمان یا چیزی که لازم زمان باشد در آن اخذ شود، به این طریق که سکون حصول شیء است در مکان واحد در زمانی یا بیشتر از آنی یا آنکه قبل از آن و بعد از آن در آن باشد. و جمیع این قیود را تعریف نمیتوان نمود مگر به حرکت که مفروض آن است که شناخته نمیشود مگر به سکون، و از این دور لازم میآید.

دلیل دوم : آنکه در هر صنف از اصناف حرکت امر عدمی مقابل حرکت است، چنانکه مقابل نمو وقوف است و مقابل استحاله سکون و مقابل نقله عدم آن. و چنانکه سکون مقابل نموکم مستمر نیست بلکه عدم تغیر درکم است، و مقابل استحاله کیف مستمر نیست، بلکه عدم تغیر است، پس سکون مقابل هر حرکتی عدم آن حرکت خواهد بود، خواه در ابتدا و خواه در انتها.

اما اگر بگوییم که باید در مقابل حرکت طبیعیه سکون طبیعی باشد باید که مقابل حرکت طبیعیه به سوی فوق سکون در فوق باشد نه سکون در تحت، زیرا که سکون طبیعی آن سکون است، و همچنین سکون مقابل حرکت به اسفل سکون [149] در اسفل است، پس به این اعتبار مقابل حرکت سکون در منتهی خواهد بود.

و اما کیفیت خلو جسم از حرکت و سکون با هم در سه امر اعتبار نمودهاند.

اول در جسمی که خروجش از حیز طبیعی ممتنع باشد، مثل کلیات افلاک و عناصر در امکنهآ خود که متحرک نیستند و ساکن نیز نیستند، زیرا که سکون عدم حرکت است از آنچه از شأنش حرکت باشد، پس هر چه از شأنش حرکت نیست ساکن نخواهد بود، بلکه ثابتند در احیاز خود و ساکن و متحرک نیستند،. اما به مذهب کسانی که در عدم ملکه به امکان و قبول به حسب جنس قریب اکتفا مینمایند عدم حرکت کلیات عناصر را در امکنهآ خود سکون می شمارند.

دوم در جسمی که محیط واحد بیش از آنی مماس آن نباشد، مانند سمک واقف در ماء سیال، و طیر واقف در هوای متحرک. و چنین جسمی متحرک نیست، زیرا که نسبت آن به امور خارجه از آن متبدل نمی شود. و ساکن نیز نیست، به اعتبار آنکه معنی سکون ثبوت در مکان واحد است در زمان و امکنه بر ms162 این جسم متبدل میگردد.

و بر این قسم وارد می آید که سکون چنین جسمی به مذهب قائلین به آنکه مکان بعد است ظاهر است، و بنابر آنکه مکان سطح باشد نیز ساکن بر او صدق میکند، مانند جالس در سفینهآ سائر، زیرا که در حرکت فاعل مؤثر و قابل متآثر ضرور است. پس در صورتی که فاعل در قابل تأثیر نکند سکون خواهد بود نه حرکت.

سوم آنکه در هر آنی از آنات زمان حرکت جسم نه متحرک است و نه ساکن، زیراکه

و این قول مردود است، به آنکه جسم در هر آنی از آنات زمان حرکت متصف است به حرکت اگر چه متصف به حرکت فی الآن نیست [150 ] به این معنی که فی الآن قید حرکت باشد نه قید عدم، و رفع خاص مستلزم رفع عام نیست.1

متقدمین در اثبات این معنی چهار دلیل ایراد نمودهاند.

اول : آنکه شیء مماس حدی معین و مباین از آن در یک « آن» نمیتواند شد، بلکه باید که در دو « آن» باشد و میان آن دو « آن» زمانی ضرور است و در آن زمان حرکت نیست، پس سکون خواهد بود.

و بر این دلیل، اولا، نقض نمودهاند به اجزائی که در حدود مفروضهآ مسافت واقع است. و از این لازم می آید که هیچ حرکت متصله در عالم یافت نگردد. و ثانیا گفتهاند که مباینت حرکت است و حرکت در زمان یافت میشود [و برای زمان حرکت طرفی است که حرکت در آن وجود ندارد، یعنی « آن »] و برای زمان طرفی هست که چیزی در آن مباین نیست، بلکه آخر زمان مماسه است اگر برای مماسه زمانی باشد، و اگر مماسه در آن واقع شود همان آن عین آن مماسه خواهد بود. ms163 و از آنکه در آن طرف زمان مباینت خلاف مباینت که مماسه است موجود باشد محالی لازم نمیآید.

دلیل دوم : آنکه حرکت صاعد با حرکت هابط متضادند چنانکه بعد از این معلوم خواهد شد، پس اگر به یکدیگر متصل گردند به اتصال حرکت واحده خواهند شد و اتحاد دو حرکت متضاد محال است.

و این دلیل : نیز موهون است، به اینکه وجود فصل مشترک بالفعل در میان دو امتداد مانع از اتحاد آن دو است، خصوصا در صورتی که در جهت مخالف باشند. مانند دو خطی

دلیل سوم: آنکه اگر آن دو حرکت [151] به هم متصل شوند باید که غایت صاعد عود به تحت باشد، پس مهروب عنه مقصود میگردد به جهت واحده.

و جوابش: آن است که این در صورتی لازم می آید که دو حرکت به اتصال یک حرکت شوند. و حد مشترک در میان صاعد و هابط نباشد، و در اینجا چنین نیست.

دلیل چهارم، که قریب الاخذ است به دلیل سوم، آن است که اگر ممکن نباشد که تسود که حرکت در سواد است مستمر گردد تا تبیض بدون آنکه در میانه زمان سکونی واقع شود قوهآ بر تسود بعینها قوهآ بر تبیض خواهد بود. و چون ابیض اخذ در تسود نماید قوتش بر تسود عین قوهآ بر تبیض خواهد بود. و از این لازم می آید که در ابیض قوهآ بر بیاض و در اسود قوهآ بر سواد بوده باشد. و محال است که چیزی قوهآ بر نفس خود باشد.

و جوابش : آن است که جسم در حالی که ابیض است اخذ در تسود نمی نماید، زیرا که تسود مأخوذ از طبیعت سواد است و سواد با بیاض یافت نمیشود، بلکه بعد از آن یافت ms164 میشود. و ایضا میتوان گفت که این ابیض بالفعل به حسب بالقوه ابیض دیگر است، پس نباید که در ابیض قوهآ بر بیاض به هیچ وجه نبوده باشد و اگر چه قوه بعید باشد.

و شیخ رئیس در شفا بر این مطلب استدلال نموده است به آنکه علت قریبهآ حرکت جسم از حدی به حدی دیگر در مسافت میل است، و هر چه محرک جسم است تا به حدی باید که تا رسیدن به آن حد با جسم بوده باشد، پس موصل جسم به آن حد باید که تا نزد وصول موجود باشد، پس میلی که متحرک را [به حدی ] از حدود مسافت میرساند در آن وصول به آن حد موجود خواهد بود. و محالی بر این لازم نمی آید، زیرا که وجود میل مثل وجود حرکت نیست که در آن نتواند بود. پس هرگاه جسم از آن حد راجع گردد باید که میلی دیگر حاصل شود که علت [152] قریبه رجوع باشد. و نمیتواند شد که همان میل اول علت رجوع گردد، زیرا که میل واحد علت وصول به حد معین و مفارقت از آن نمیتواند بود و حدوث این میل نیز در « آن» خواهد بود اما آنی غیر از آن وصول که میل اول در آن موجود بوده است، زیرا که ممتنع است وجود دو میل مختلف در یک آن در جسم واحد، و وجود زمان در میان این دو آن ضرور است و الآتتالی آنات لازم می آید و ناچار باید که جسم در آن زمان ساکن باشد.

و معلوم است که مراد از آنچه گفته است، که میل واحد علت وصول و مفارقت نمیتواند بود، مفارقت بر سبیل رجوع و انعطاف است تا آنکه منتقض به حدود مسافت نگردد.

و امام رازی رابر این دلیل اعتراضات است:

یکی: آن است که این بیان در حرکات کیفیه و کمیه صورت نمیگیرد، زیرا که میل در آنها ms165 نیست، و مبدأ این برهان میل است.

و این مؤاخذهای است لفظی، زیرا که چون لفظ میل به لفظ سبب قریب مبدل گردد ساقط میشود، زیرا که در نزد اختلاف مسبب ناچار باید که سبب قریب مختلف گردد.

و دیگر : آن است که سکون زمانی و قابل انقسام است به انقسام زمانش، پس هر مقداری از سکون که در میان دو حرکت فرض شود اکتفا به اقل از آن ممکن است، پس چه چیز است که سبب تعین زمان سکون میگردد؟

و جوابش: آن است که حال جسم مختلف میگردد به اختلاف عظم و صغر و کثافت ولطافت و ثقل و خفت و غیر اینها، و میتواند بود که همین امور اسباب مقادیر سکون باشد.

و اما ادلهآ منکرین وجود سکون بین الحرکتین، به تقریر شیخ رئیس در شفا، یکی این است که هرگاه سنگ بزرگی از فوق به جانب تحت حرکت کند و حبهآ صغیرهآ مرمیه به جانب فوق در مسلک آن سنگ با آن معارضه نماید و به آن مماس [153] گردد، پس سکون آن حبه در نزد تماس مستلزم سکون حجر هابط خواهد بود به واسطهآ ملاقات حبهآ صاعده.

و جواب مشهور: از این شبهه آن است که آن حبه به مصادمهآ ریح حجر راجع میشود، پس سکونش پیش از ملاقات حجر خواهد بود.

و چون بر ایشان وارد میآورند که ملاقات حبه با حجر مشاهد است که در حال صعود حبه است نه در حال رجوع، چنانکه اگر تیری به جانب آن افکنده شود، بلکه مثل آنکه دست به سوی فوق حرکت نماید در نزد هبوط حجر ثقیل، میگویند که وقوف جبل مستبعد است و محال نیست.

و امام رازی گفته است که اگر چه این امر بعید است لکن ممکن است و برهان بر آن اقامه شده است، پس واجب است که آن را التزام نمود.

و فاضل علامه در اسفار میگوید که کدام برهان اقتضای ms166 این معنی نموده است؟ بلکه مقتضای برهان ثبوت سکون است در میان دو حرکت حقیقیه، نه در میان حقیقیه و مجازیه، زیرا که حرکت بالعرض مثل حرکت جالس سفینه سکون بالذات است، پس حرکت اولی

و دلیل دیگر منکرین سکون، به نحوی که در شفا مذکور است، این است که محال است که از برای آن سکون سبب نبوده باشد. پس آن سبب یا وجودی است و یا عدمی، و اگر عدمی باشد عدم سبب تحریک خواهد بود، پس باید که برای جسم مرمی به فوق مثلا مبدأ حرکت به اسفل نباشد، و مادام که جوهرش متغیر نگردد به اسفل حرکت نکند. و اگر سبب وجودی باشد باید که امری باشد که از حرکت مانع شود و یا قسری خارجی باشد و یا طبیعی و یا ارادی [154] نفسانی داخلی. و هیچ یک از این امور نمیتواند بود.

و از این جواب داده است که سبب سکون عدمی است، و آن عدم حدوث میل است از قوهآ محرکه، زیرا که قوهآ تحریکش به احداث میل است. و چنانکه در حال بودن در مکان طبیعی آن قوه موجود است و میل به جهتی نیست همچنین در حالتی که به میل قسری حرکت به جهت فوق نموده است میتواند شد که از احداث میل طبیعی ممنوع باشد به واسطهآ معارضهآ میل قسری، ولازم این حالت عدم حرکت است.

و ایضا میگویند که حاصل دلیل مثبتین سکون راجع به آن است که ممتنع است که چیزی مماس و مفارق چیزی دیگر شود در آن واحد. و این مقدمه ممنوع ms167 است، و سند منع آن است که هر گاه کره را بر دو لابی نصب نماییم و در جانب فوق سطح مستوی فرض کنیم که آن کره در هر دوره به یک نقطه با آن سطح تماس نماید هم تماس و هم مفارقت در یک آن واقع می شود.

و جواب از این سخن از آنچه مذکور شد میتوان فهمید.

اما بیان اقدم بودنش آن است که حرکت در کم، مثل نمو و ذبول، به حرکات مکانیه

و اما بیان آنکه أتم است آن است که فی نفسها احتمال زیادتی در کمیت ندارد و قابل اشتداد و تضعف در سرعت و بطؤ نیز نیست، به جهتی که در فلکیات معلوم خواهد شد. و به جهت آنکه فاعل و غایت آن امری محسوس نیست، بلکه امری است عقلی که نسبت به آن تفاوت در قرب و بعد حاصل نمیتواند شد، چنانکه در حرکت طبیعیه اینیه که هر چند به مرکز خود نزدیکتر میشود شدیدتر میگردد، و حرکت قسریه هر چند از قاسر دورتر میشود ضعیفتر میگردد. و سببش آن است که هر چیزکه به مبدأ و أصل خود اقرب است اشد واقوی است و هر چه ابعد است اضعف و اوهن است.

و اما بیان آنکه اشرف است آن است که تام است و تام اشرف است از ناقص، پس حرکت دوریه اشرف سایر حرکات است. و از این ظاهر میگردد که جرم متحرک به استداره باید که اقدم اجرام و اتم و اشرف همهآ آنها باشد، زیرا که شرف و تمامیت و دوام فعل مستدعی شرف و تمامیت و دوام [156] فاعل است.1

بدان که در میان مردم در امر زمان اختلاف عظیمی هست. چنانکه بعضی مردم وجود زمان را بالمره انکار نمودهاند، و بعضی آن را موجود در توهم دانستهاند نه در اعیان خارجیه. و کسانی که آن را ثابت دانستهاند به چند فرقه منشعب گردیدهاند.

و فرقهای گفتهاند که امر واحد نیست، بلکه نسبت اموری است به اموری دیگر. و آن نسبت اوقات است برای آن امور، و زمان مجموع آن اوقات است، و وقت عرض حادثی است که با وجود آن وجود عرض دیگر فرض شود، مثل حضور زید با طلوع شمس که طلوع شمس وقت حضور زید است.

و فرقهای به جوهریت آن قائلند. و بعضی از ایشان آن را جوهر قدسی غیر جسمانی دانسته است. و از این ms169 گروه بعضی گفتهاند که واجب الوجود لذاته است، و گروهی دیگر گفتهاند که جوهر جسمانی است و آن فلک اعلا ست. و فرقهای به عرضیت آن قائل شدهاند و گفتهاند که حرکت است. و بعضی از این فرقه گفتهاند که حرکت فلک زمان است نه حرکات دیگر. و بعضی دورهآ واحدهآ از حرکت اعلا را زمان دانستهاند.

و ارسطو و اتباعش گفتهاند که مقدار حرکت است، و ابوالبرکات بغدادی گفته است که مقدار وجود است، و اشاعره مذهب سوم را اختیار کردهاند، و مذهب چهارم به افلاطون و اتباعش منسوب است.

و حجت منکرین وجود زمان چند امر است: احجت] اول: آنکه اگر موجود باشد باید که منقسم باشد و الآ انقسامش به شهور و سنین و

ساعات و ماضی و مستقبل محال خواهد بود، و از آن ارتفاع تقدم و تأخر از موجودات لازم میآید. و آن بدیهی البطلان است، و علاوه بر آنکه [157] باید که وقت وجود حادث و وقت عدم آن متحد باشد. و این معنی مستلزم بودن شیء است موجود و معدوم با هم. و در صورتی که منقسم باشد باید که بعضی از آن متقضی وبعضی متجدد باشد، زیراکه اگر به جمیع اجزا موجود باشد همان محال که اجتماع وجود و عدم شیء با هم است برمیگردد. و ماضی و مستقبل آن به اتفاق مثبتین زمان معدوم است. و اما « آن حاضر » اگر منقسم باشد همان محالات عود میکند، و اگر منقسم نباشد زمان نخواهد بود، علاوه بر آنکه وجود بالفعل برای آن ممکن نیست، زیرا که « آن» طرف زمان است، و چیزی که خودش موجود نباشد چگونه طرفش موجود میتواند بود. اگر موجود باشد یا آن است که میان آن آن و آنی که یلی آن است زمانی فاصله هست و یا فاصلهآ زمانی در میان نیست، و هر دو صورت باطل است.

و حاصل این حجت راجع است به اینکه اجزای ms170 زمان به غیر از ماضی و حال و استقبال نیست، و هیچ یک از این اجزاء موجود نیستند و چیزی از دو اجزاء که جمیع اجزایش معدوم باشد البته معدوم است.

و جوابش: آن است که مراد از آنکه ماضی و مستقبل از زمان معدومند عدم وجود آنها در آن است. و فرق است میان آنکه مطلقا وجود برای آنها نباشد و آنکه در آن موجود نباشند و رفع وجود خاص مستلزم وجود عام نیست و نباید که وجود زمان در ظرفی از ظروف زمانیه باشد، مثل آنکه زمان ماضی موجود در ظرف ماضی باشد تا آنکه باید که برای زمان زمانی باشد، بلکه چنانکه وجود مکان مستلزم آنکه در مکانی موجود باشد نیست وجود زمان نیز بر همان قیاس است.

[حجت ] دوم: آنکه اگر زمان موجود باشد بعضی از اجزاء قبل از بعضی دیگر خواهد بود چنانکه معلوم شد. و این قبلیت بالذات نمیتواند بود، زیرا که مقدم بالذات تقدم [158] علت است بر معلول، و باید که علت من حیث هی علة با معلول حاصل باشد و حصول جزو متقدم با جزو متأخر در اینجا ممتنع است. و ایضا جزو متقدم علت باشد یا علت ماهیت جزو متاخر است و یا علت لازمی از لوازم ماهیت آن است و یا علت عارضی از

و در دو شق اول باید که به حسب ماهیت مختلف باشند و الا لازم میآید که شیء علت نفس خودش باشد و در صورت تخالف در ماهیت اجزاء زمان متمایز بالفعل خواهند بود به نحوی که هیچ یک قابل انقسام نباشند، و این معنی مستلزم ثبوت جواهر فرد است.

و در شق ثالث که علت عارضی از عوارض ماهیت جزو متأخر باشد میتواند شد که غد أمس و أمس غد شود. وایضا با امکان تقدم جزو متأخر و تأخر جزو متقدم حصول قبلیت بالفعل برای جزو متقدم به اعتبار وقوع ms171 در زمان قبل خواهد بود [پس برای زمان زمانی خواهد بود ]. پس تقدم بعضی از اجزاء زمان بر بعضی دیگر به علیت نخواهد بود. و همچنین به طبع و شوق نیز نمیتواند بود، به همین بیان مذکور. و ظاهر است که به مکان نیز نیست، پس به زمان خواهد بود، زیرا که اصناف تقدم منحصر در این پنج قسم است. و مثل این است کلام در زمان زمان، و همچنین تا بلا نهایه.

و جوابش: آن است که هر متقدم و متأخری که اجزاء زمان نباشند باید که تقدم و تأخر آنها به اعتبار مقارنت با اجزاء زمان باشد. و اما اگر از اجزاء زمان باشند لازم نیست که هریک در زمانی دیگر باشد، زیرا که تقدم و تأخر از عوارض ذاتی اجزاء زمان است بدون ملاحظهآ امری دیگر. و ما به التقدم و التأخر نفس اجزاء زمان است، خواه متقدم ومتأخر همان اجزاء زمان باشند و خواه غیر آنها. و زمان نفس قبل و قبلیت است به دو اعتبار، چنانکه جوهر ممتد فی ذاته نفس متصل و اتصال است [159] به دو اعتبار. و همچنین تأخر زمانی و معیت زمانیه، زیرا که هر دو چیزی که با هم مع باشند اگر هر دو غیر جزو زمان باشند ما به المعیهآ آنها امر ثالثی خواهد بود و آن جزوی از زمان است. و اگر احدهما جزو زمان باشد ما به المعیهآ همان جزو خواهد بود که به اعتباری مع است و به اعتباری معیت.

و اگر کسی را به خاطر رسد که هرگاه زمان لذاته متقدم و متأخر باشد باید که از مقولهآ مضاف و مجرد اضافه باشد.

میگوییم که زمان مجرد تقدم و تأخر نیست، بلکه مقداری است که بذاته اقتضای تقدم و تأخر میکند و لذاته از مقولهآ کم است، لکن لذاته اقتضا میکند که معروض این دو عارض باشد، چنانکه هیولی لذاتها جوهر است و اقتضای قوه و ms172 استعداد اشیاء می نماید، نه

و فاضل عارف شارح در شرح هدایه میگوید که این جوابی است که قوم در این مقام ذکر کردهاند. و گمان من آن است که اشکال قبلیت بعضی اجزاء بر بعضی دیگر به این جواب رفع نگردد، زیرا که با تشابه و تساوی اجزاء در حقیقیهآ نوعیه تقدم بعضی بر بعضی محتاج است به امری زاید که سبب امتیاز اجزاء گردد والا ترجیح بلا مرجح لازم میآید.

و جواب به اینکه امتیاز اجزاء زمان از یکدیگر به ذوات شخصیه و هویات آنهاست متین نیست، زیرا که با تجویز این معنی در هر دو چیزی که از نوع واحد باشند میتوان گفت که از یکدیگر ممتازند بدون ممیزی. پس حق در جواب آن است که زمان در خارج متصل واحد است و برای آن در خارج نه اجزاء بالفعل است و نه اجزاء بالقوه، پس محتاج ممیز خارجی نیست و به حسب و هم و تصور بعضی از اجزاء آن از بعضی دیگر به تقدم و تأخر ممتاز میشوند. و دور نیست که به واسطهآ نسب کوکبیه در اجرام سماویه از قبیل مقارنات و مقابلات و امثال آنها نیز [160] امتیازی در آن بهم رسد.

[حجت ]سوم: آنکه معقول از زمان چیزی است که تقدم و تأخر اشیاء به آن حاصل میشود آن تقدمی و تأخری که وجود متقدم با وجود متأخر ممتنع باشد. و این معنی اگر موجود باشد باید که متعلق به مادهآ جسمیه و حرکت و تغیر باشد با آنکه این معنی در غیر جسمانیات و متغیرات نیز یافت میشود، چنانکه بر باری تعالی صادق است که پیش از همهآ موجودات در وقت عدم وجود آنها بوده است. و همچنین بعد از انعدام آنها خواهد بود و در حال وجود آنها با آنها موجود است. پس هرگاه این نحو قبلیت و بعدیت در چیزی که به هیچ وجه ms173 حرکت و تغیر در آن نباشد یافت شود معلوم میگردد که حصول تقدم و تأخر به این وجه موقوف بر وجود زمان متعلق به حرکت نخواهد بود.

و جوابش : آن است که نسبت باری به جمیع موجودات نسبت واحده است. و آن معیت غیر زمانیه است، و برای زمانیات تجدد و تعاقب نسبت به باری تعالی نمی باشد، پس گویا که همهآ آنها در مرتبهآ واحده از او صادر گردیدهاند. اما مبدعات بدون زمان و کائنات در

و اما کسانی که زمان را مجموع اوقات میدانند میگویند که چون اوقات متتالیه را جمع نماییم و مرتب گردانیم مجموع آنها زمان خواهد بود. پس معرفت زمان موقوف است بر معرفت اوقات، و وقت چیزی است که موقت آن را اعتبار و ایجاد مینماید، به این معنی که مبدأ عارضی را به عرض معین میگرداند، و مثلا میگوید که فلان امر بعد از دو یوم خواهد بود، یعنی با طلوع شمس خواهد بود بعد از دو طلوع، پس وقت طلوع شمس است. و اگر آن را بدل نماید به قدوم [161] زید نیز ممکن است. و طلوع شمس به تعین قائل وقت میشود و اگر خواهد غیر آن را وقت میگرداند، پس زمان مجموع آن اوقات موقته بالفعل یا بالقوه است. و برای زمان به غیر این وجه وجودی نیست، به همان ادله که ناقلین وجود زمان اقامه نمودهاند.

و طریق دفعش: آن است که بگوییم که معلوم است که نفس آن حادث از آن حیثیت که حرکت یاکون است وقت نیست، بلکه وقت بودن محتاج به توقیت است و توقیت تقرین چیزی است به چیزی دیگر و باید که این اقتران و معیت در ms174 امری بوده باشد غیر از هر یک از عرضین. پس هرگاه وجود آن دو امر مع باشد با آنکه وجود أحدهما موقت باشد به اینکه با وجود دیگر است لا محاله مفهوم معیت امری خواهد بود ورای مفهوم هر یک از آنها چنانکه در تقدم و تاخر، پس امری که معیت در آن واقع است وقت خواهد بود.

و حجت کسانی که زمان را واجب الوجود لذاته دانستهاند آن است که زمان امری است که از فرض عدمش وجودش لازم میآید و هر چه از فرض عدمش امر محالی لازم می آید واجب الوجود لذاته است. و کبری در این قیاس ضروری است. و بیان صغری آن است که اگر عدم زمان را پیش از وجود فرض کنیم باید که آن قبلیت یا بعدیت زمانی باشد، پس از فرض عدمش وجودش لازم می آید.

و جوابش: آن است که استحالهآ نحو خاص از عدم مقتضی استحالهآ مطلق عدم نیست، و واجب الوجود لذاته آن است که جمیع انحاء عدم بر او ممتنع باشد و ذات زمان از آنکه اصلا موجود نشود ابا ندارد و اگر چه از عدم قبل یا بعد از وجود ابا دارد.

و اما حجت مذهب منسوب به افلاطونیین این است که در تحت ذات زمان اصلا تغیر نیست مادام که نسبت آن به متغیرات [162] اعتبار نشده باشد، پس مادام که در آن چیزی از حرکات و تغیرات واقع نشود دوام و استمرار خواهد بود، و چون چیزی از آنها او را حاصل گردد قبلیات و بعدیات واقع میشود نه از رهگذر تغیر در ذات زمان، بلکه از قبل آن متغیرات، وچون وجودش ممکن الرفع نیست عرض نخواهد بود، پس جوهر است. و چون از تغیر مبرا است مادی نخواهد بود، پس جوهر مفارق است.

و امام رازی این رأی را صواب شمرده است، و در شرح عیون الحکمه گفته است که : ناصرین مذهب ارسطاطالیس ms175 را ممکن نیست که توغل نمایند در مضایق مباحث متعلقهآ به زمان مگر به رجوع به مذهب افلاطون، و اقرب در نزد من در امر زمان و مدت مذهب افلاطون است. و آن مذهب این است که زمان موجود قائم به نفس [و] مستقل است، پس اگر نسبت ذات آن را به ذوات موجودات دائمه مستمرهآ متنزهه از تغیر اعتبار نماییم به سرمد مسمی میگردد، و اگر نسبت ذات آن را به ما قبل حصول حرکات و تغیرات اعتبار کنیم دهر است، و اگر نسبت ذاتش را به آنکه متغیرات با آن [مقارن] باشند اعتبار نماییم زمان است.

و ایضا گفته است که مذهب افلاطون به معالم برهانیهآ حقه اقرب و از ظلمات شبهات ابعد است، ومع ذلک فالعلم التام لیس إلا عند الله تعالی. [وبا این وضع علم تام فقط در نزد خداوند تعالی است].

و ایضا در مقام ایراد بر مذهب ارسطو گفته است که بدیههآ عقل حاکم است به اینکه إله عالم پیش از حدوث حادث معین یومی موجود بوده است و بعد از آن نیز باقی خواهد بود. پس اگر تعاقب قبلیت و بعدیت و معیت موجب تغیر در ذات شیء محکوم علیه به آن احوال گردد تغیر در ذات واجب لازم میآید، و هیچ عاقلی قائل به آن نمیباشد.

پس اگر بگویند : که اگر وقوع تغیر در حادث نمیبود، ذات باری تعالی [163] به قبلیت و بعدیت متصف نمیگردید و اتصافش به این صفات به اعتبار وقوع تغیر در شیء دیگر است.

میگوییم: که چرا جایز نباشد که نسبت به زمان چنین باشد. و این قول افلاطون است که میگوید که اگر چیزی از حرکات و تغیرات واقع نباشد در زمان بجز دوام و استمرار

و جواب از این قول آن است که بعد از این در تحقیق ماهیت زمان معلوم خواهد شد که آن مقداری است صاحب تقدم و تقدم فی ذاته که متقدم از آن با متأخر جمع نمیتواند شد و ماهیتش متعلق است به امر متغیر الذات که بعضی از آن فائت و بعضی از آن لاحق است. و چنین امری که وجودش بر سبیل تدریج باشد بجز مادی نمیتواند بود. پس زمان متعلق به ماده خواهد بود به توسط حرکت، پس مفارق نخواهد بود. و چگونه غیر از این میتواند بود و حال آنکه اگر زمان منقضی و سیال نباشد باید که آنچه الحال واقع میشود در زمان طوفان واقع شده باشد و در میان اشیاء تقدم و تأخر نباشد.

و بالجمله اگر در موجودات چیزی نباشد که متقدم و متأخر بالذات باشد باید که در هیچ چیز تقدم و تأخر بالعرض یافت نشود و آن شیء زمان است. و هرگاه متقضی و متجدد لذاته باشد محال است که به مجردات تعلق گیرد، زیرا که تجدد و سنوح در عالم قدس نمی باشد، چه جای آنکه خود از مفارقات باشد.

و آنچه امام رازی تصور نموده است و در آن ادعای بداهت کرده است و از معیت و تقدم وتأخر واجب تعالی با اشیاء به حسب زمان باطل است، زیرا که واجب تعالی را به اشیاء جز یک نوع معیت که آن [164] معیت قیومیه است منزه از زمان و حرکت و تغیر و حدوث معیتی دیگر نیست.

و اما کسانی که زمان را فلک دانستهاند متمسکند به قیاسی از شکل ثالث. و صورت قیاس آن است که کل شیء فی الزمان، وکل شیء فی الفلک. و بر تقدیر صحت این قیاس نتیجهاش این است که بعض ما یوجد فی الزمان یوجد فی الفلک، و به هیچ وجه منتج مطلب ایشان نیست. ms177 علاوه بر آنکه حد وسط بعینه مکرر نشده است، زیرا که «کل شیء » در صغری مطلق است و در کبری مقید است به غیر فلک.

و کسانی که زمان را نفس حرکت پنداشتهاند به دو دلیل استدلال نمودهاند:

یکی: آنکه زمان متقضی و متجدد است و حرکت نیز متقضی و متجدداست.

و دفعش : به این است که دو موجبه در شکل ثانی منتج نیست، علاوه بر آنکه حد وسط نیز مکرر نیست، زیرا که تجدد در أحدهما بالذات است و در دیگری بالعرض.

و دلیل دوم : آن است که هر که احساس به حرکت نکند احساس به زمان نمیکند، به این معنی که این دو امر لازم یکدیگرند، چنانکه اصحاب کهف که از ابتداء خواب تا وقت انتباء از آن شاعر به حرکت نبودند و آن را یوم واحد میپنداشتند.

و جوابش: آن است که این معنی موجب اتحاد نمیگردد، علاوه بر آنکه وجوه مغایرت در اینجا موجود است، مثل آنکه زمان در حد حرکت سریعه مأخوذ است و عکس نیست و حرکت اسرع از حرکت دیگر میتواند بود و زمان چنین نیست و دو حرکت با هم میتوانند بود و دو زمان با هم نمیباشند، و امثال این فروق بسیار است.

و اما بر مذهب ارسطو که زمان موجود و مقدار حرکت است دو دلیل اقامه نمودهاند:

«یکی دلیلی است که شیخ در نمط پنجم از اشارات ذکر کرده است. و تقریرش این است که در صورتی که چیزی در حال وجود چیزی دیگر معدوم باشد و بعد از آن [165] موجود گردد و بعد از وجود بار دیگر معدوم شود. پس آن شیء دیگر متقدم بر آن است به اعتبار اقترانش با عدم آن حادث، و با آن است به اعتبار اقترانش با وجود آن، و از آن متأخر است به اعتبار وجودش بعد از آن. و برای عروض این قبلیت و بعدیت از وجود امری که ms178 عروض این دو وصف بر آن امر لذاته باشد ضرور است، زیرا که هر وصفی که چیزی به آن متصف گردد لا بذاته باید که منتهی شود به چیزی که به آن وصف لذاته متصف گردد و الا تسلسل لازم میآید، و آن تقدم مثلا برای شیء متقدم به اعتبار نفس ذاتش نیست، زیرا که ذاتش با متأخر جمع میتواند شد و قبلیتش با متأخر جمع نمیگردد. و به اعتبار وصف لازم ذاتش نیز نیست، به همان دلیل که ذات با زوال وصف تقدم یافت می شود و نفس عدم متأخر نیز نیست، زیرا که بعد از وجود متأخر عدمش نیز موجود میتواند بود با عدم وصف تقدم برای متقدم در آن حال. و به اعتبار مرکب از اعتبار نفس وجود متقدم و به اعتبار نفس عدم متأخر نیز نیست، زیرا که همین هیئت ترکیبیه بعد از عدم حادث نیز متحقق میشود؛ و به اعتبار ذات فاعل نیز نیست، زیرا که فاعل در قبل و بعد و مع موجود است. و نمیتواند شد که معروض بألذات برای این قبلیت و بعدیت امور متفاصلهآ غیر منقسمه باشد که هر یک

و اعتراضات امام رازی بر این دلیل با جواب از آنها در شرح اشارات محقق طوسی مذکور است، و در ms179 فصول آتیه از این کتاب نیز به آنها اشاره خواهد شد، ان شاء الله تعالی.

دلیل دوم : دلیلی است که شیخ در شفا و نجات ذکر کرده است، و تقریرش بر طبق آنچه در هدایهآ اثیریه مذکور است این است که: «هرگاه فرض نماییم حرکتی را که واقع در مسافتی باشد در مرتبهای از سرعت، و حرکتی دیگر أبطأ از آن که با هم دراخذ و ترک متفق باشند، البته مسافتی را که بطیئه قطع می نماید اقل است از مسافتی که سریعه قطع میکند، پس میان اخذ و ترک امری محدود خواهد بود که وسعت قطع مسافت معینه به سرعت معین در آن و اقل از آن به بطؤ معین داشته باشد. و آن امر نه مسافت است و نه حرکت و نه سرعت و بطؤ، زیرا که دو متحرک مفروض در هر یک از این امور مختلفند و در آن امر متفق.

و آن امر زیاده و نقصان نیز هست، چنانکه اگر آن مسافت را فرض نماییم که به دو نصف شود، یا آنکه سرعت در حرکتین مضاعف گردد، دو امکان متساوی حاصل میشود که هر یک نصف امکان مفروض در اولند. و این قوه قبول در آن امر بالذات است، زیرا که با قطع نظر از حرکات و مسافات و جمیع خارجیات عقل آن را قابل زیاده و نقصان میباید.

و این دلیلی است بر آنکه قبول زیاده و نقصان برای آن بالذات باشد، و هر چه بالذات قابل زیاده و نقصان باشد مقدار است اگر متصل باشد. و دلیل بر اتصال این امر آن است که اگر منقسم به امور غیر منقسمه باشد منجر [164] به ترکب مسافت از اجزای لایتجزی میگردد، به اعتبار انطباق آن بر حرکت و انطباق حرکت بر مسافت. و این مقدار در وجود غیر

و امام رازی بر این دلیل اعتراض نموده است که مشتمل بر دور است، زیراکه سرعت و بطؤ در آن اخذ شده است و زمان در مفهوم آنها مأخوذ است. و مراد از حرکت از معیت حرکتین در اخذ و ترکب معیت زمانی است که اثباتش موقوف بر اثبات زمان است.

و خود از این اعتراض جواب داده است که مطلوب از این بیان اثبات حقیقت زمان است بر وجه مخصوص، یعنی به اینکه کمیت حرکت است و الا علم به وجودش از اولیات است، و از این جهت گفتهاند که زمان ظاهر الانیه و خفی الماهیه است، و همان علم به وجود آن در قطع به تحقق این امور کافی است.

و از آن: جواب میتوان داد به منع توقف علم به تحقق این امور بر علم به وجود زمان در خارج، زیرا که منکرین به وجود زمان نیز به بودن چیزی با چیزی و [بودن ] حرکتی اسرع از حرکتی اعتراف دارند. و آنچه موقوف بر آن است همان ملاحظهآ زمان است بر سبیل اجمال، خواه موجود خارجی باشد و خواه ذهنی، پس ممکن است که [168] همان را وسیلهآ اثبات وجود آن در خارج گردانید.

و بعد از اثبات این معانی میگوییم که آن مقدار که زمان است: یا این است که مقدار جسمی یا مقدار هیئتی قار است و یا مقدار هیئتی غیر قار است. و شق اول باطل است، زیرا که زمان غیر قاراست، و غیر قار مقدار شیء قار نمیتواند ms181 بود، زیرا که از آن لازم میآید که شیء بدون مقداری که لازم اوست یافت شود، به جهت آنکه مطلق مقدار لازم شیء ذوالمقدار است.

«و اعتراض علأمهآ قوشجی را، که هرگاه جسم به حرکت کمیه حرکت نماید کم غیر

و فاضل شارح هدایه، علیه الرحمه، فرموده است که: «أولی در جواب آن است که برای کمی که جسم در آن حرکت میکند فردی زمانی تدریجی هست که متحرک در زمان حرکت از آن خالی نیست. و افراد آنیه نیز هست که متحرک در هر آنی به یکی از آنها متلبس است. پس به هیچ وجه خلو جسم از مقدار لازم نمی آید، نه در زمان و نه در آن. به خلاف آنکه زمان مقدار امری قار باشد، که در این صورت خلو آن امر از مقدار در هر آنی که فرض شود لازم می آید، زیرا که برای زمان فرد آنی نمیباشد. پس زمان مقدار امر قاری نتوانست بود، پس مقدار امری غیر قار خواهد بود، و آن منحصر است در حرکت، پس زمان مقدار حرکت خواهد بود.

و بر آنکه هیئت غیر قار بالذات منحصر در حرکت است نقض نمودهاند به اموری که بر سبیل تدریج حاصل میشوند، [169] مثل مقولاتی که حرکت در آن واقع میشود، و مثل حدوث سطح غیر قار و حدوث جسم تعلیمی غیر قار در جایی که جسم را به آلتی قطع نمایند، و مثل خط غیر قار که از حرکت کره بر سطح مستوی حاصل گردد. و ایراد ms182 این اعتراض از عدم تفرقه میان اتصاف چیزی است به چیزی بالذات و بالعرض».1

و بیانش آن است که هر حادثی مسبوق است به عدمی که آن عدم با وجود آن حادث جمع نمیتواند شد. و ما به القبلیه نفس آن عدم نمیتواند بود، زیرا که آن عدم بعد از وجود حادث نیز میتواند بهم رسید و در آن صورت قبل نخواهد بود، پس نفس عدم نه قبل است و نه بعد؛ وذات فاعل نیز میتواند بود، زیرا که ذات فاعل مقارن شیء میباشد، و همچنین سایر اشیائی که با حادث در وجود جمع میباشند، پس باید که عدم حادث مقترن به زمانی باشد که حادث بعد از آن حادث شود، پس پیش از هر آنی که فرض شود که بدایت زمان است زمانی خواهد بود، و بر این قیاس در هر آنی که فرض شود که نهایت آن است.

و از این جهت معلم فلاسفه گفته است که هر که به حدوث زمان قائل باشد به قدم آن قائل بوده است من حیث لا یشعر.

و چون به ثبوت رسید که زمان از عوارض حرکت است و حرکت از عوارض جسم، پس حال جسم و حرکت نیز مثل حال در زمان خواهد بود. و این یکی از شبهات کسانی است که به قدم عالم قائل شدهاند.

و بعضی از متکلمین در دفع این شبهه گفتهاند که تقدم عدم زمان بر وجودش واجب نیست که زمانی باشد، چنانکه تقدم بعضی از اجزای زمان بر بعضی دیگر زمانی نیست و الا باید که برای زمان زمانی باشد، بلکه آن نوعی دیگر از تقدم است غیر از تقدمات خمسهآ مشهوره. و هرگاه نوعی دیگر از تقدم [170] زمانی تعقل میتوان نمود که مستدعی زمان نباشد باید که مثل آن را در تقدم عدم زمان بر وجودش تعقل نمود تا آنکه شبههآ مذکور لازم نیاید.

و این جواب مردود است به اینکه ms183 پیش از این معلوم شد که تقدم اجزای زمان بر یکدیگر تقدم زمانی است، و چگونه غیر از آن میتواند بود و حال آنکه معلوم شد مصداق حمل و مطابق حکم مطابق حکم به فتحه به این نحواز تقدم و تأخر نفس اجزای زمان است

و بعضی دیگر در دفع این شبهه گفتهاند که حوادث ماضیه قابل زیاده و نقصان است، و هر چه قابل زیاده و نقصان است البته برای آن بدایتی میباشد، پس برای حوادث ماضیه باید که بدایتی باشد.

و بر این وارد آوردهاند که محکوم علیه به زیاده و نقصان باید که موجود باشد، و مجموع حوداث من حیث هو مجموع در خارجی موجود نیست، پس محکوم علیه حکم ثبوتی خارجی نمیتواند شد.

و فاضل شارح در شرح هدایه دو جواب از این شبهه داده است:

[جواب] اول : آنکه مسلم نیست که هر گاه برای زمان بدایتی باشد باید که عدمی برای آن پیش از وجودش بوده باشد، زیرا که تناهی در مقدار، خواه قار و خواه غیر قار، مستدعی مسبوقیت به عدم نسیت. پس چنانکه در تناهی مقدار بعد مکانی استدعای مسبوقیت به عدم نیست، همچنین تناهی زمان که محدد جهات از منه است مستلزم تأخرش از امتداد زمانی موجود یا موهوم به تأخر زمانی نیست اگر چه وهم از ادراک تناهی آن عاجز است، چنانکه از ادراک آنکه ورای فلک اعلا نه خلأ است و نه ملأ عاجز است.

و در اسفار گفته است که [171] : « عقل بالبدیهه ترتبی در میان وجود شیء و عدمش ادراک مینماید به نحوی که با هم جمع نمیتواند شد. و این ترتیب به علیت نیست، زیرا که علت و معلول واجب است که ممتنع باشند. و به طبیعت نیز نیست، زیرا که مقارنهآ مقدم بالطبع با مؤخر محال نمیباشد. و به شرف و مکان نیز نیست. پس باید به زمان باشد، و بالجمله ms184 این نوع از ترتب زمان است، پس اگر این ترتب حاصل نشده است وجود زمان بعد از عدم نبوده است، و اگر حاصل شده است عدم زمان در زمانی بوده است. و فرق میان عدم سابق در زمان و در احیاز متوهمهآ خارج عالم به این است که جز در تناهی محتاج به چیز دیگر نیست، و حادث در محدث بودن محتاج به مسبوقیت عدم هست».

و جواب دوم مذکور در شرح هدایه این است که : « چون زمان امری است متصل موجود در خارج، چنانکه مبین گردید، پس اکثر براهین مذکوره در تناهی کمیات از تطبیق و تضایف و وسط و طرف و حیثیات در آن جاری میشود.

و اگر به خاطر رسد: که اجزای زمان بر سبیل اجتماع موجود نیست و در جریان براهین مذکوره باید که اجزاء در وجود مجتمع باشند.

میگوییم: که اگر چه اجزای زمان در مدارک محبوسین در مطمورهآ زمان و مسجونین در سجن مکان مجتمع در حد واحد نیستند، لکن در واقع موجود به وجود شخصیاند، و نسبت به مبادی عالیه از زمان و مکان مجتمع التحقق و متوافق الحضورند، زیرا که در آنجا فقد و غیبت برای چیزی بجز امور مستحیله نمیباشد، بلکه هر چه وجودش قیاس به زمانی تدریجی است قیاس به مرتبهآ رفیعه دفعی است، و هر چه از مکانی غایب است در آنجا حاضر است. پس تجدد و تصرم و حضور و غیبت در زمانی و مکانی متحقق میگردد نسبت به زمانی و مکانی [172] دیگر، و اما نسبت به قدوس حق و گروهی از ملائکه این امور متصور نیست. پس هرگاه زمان در واقع و قیاس به مفارقات موجود و متصل قار باشد مجالی برای منع جریان در آن نخواهد بود»1.

و در اسفار گفته است که : «برای حرکات و ازمنه و حوادث کل نمی باشد و اجتماع اجزاء آنها مستحیل است. و هر حکمی که بر اجتماع ms185 آنها مبتنی باشد صحیح نخواهد بود و جواز لا نهایه در ازمنه و حرکات به اعتبار استحالهآ اجتماع اجزای آنهاست. پس مبنای اثبات زمان و حرکت و اتصال و تمادی آن دو بر عدم اجتماع در وجود است و اینکه وجود لاحقی اقتضای عدم خود را میکند و بالعکس. پس چگونه میتواند شد که به فرض اجتماع مستحیل منع لا نهایه نمود به ملاحظهآ وقوع اجتماع مستحیل همان لا نهایه که اثباتش بر استحالة اجتماع مبتنی است»2.

بدان که کسانی که برای زمان بدایتی ثابت میکنند به چند وجه بر آن استدلال مینمایند :

اول: آنکه حوادث ماضیه قابل زیاده و نقصان است، و هر چه قابل زیاده و نقصان است بدایت برای آن هست، پس برای حوادث بدایت خواهد بود.

و این دلیل: مبتنی بر آن است که دورات ماضیه یا ازمنه یا عدد نفوس ماضیه را مجتمع فرض نموده براهین تناهی ابعاد در آن جاری گردانند. و جواب از آن مذکور شد.

دوم : آنکه اگر حوادث ماضیه غیر متناهی باشد باید که حدوث حادث یومی موقوف بر انقضاء غیر متناهی باشد، لکن التالی محال بالمشاهدة، فکذا المقدم.

و دفع این دلیل: به آن است که ممتنع از توقف بر غیر متناهی آن است که توقفش بر غیر متناهی باشد که هنوز حاصل نشده است، و ظاهر است که هر چه وقوعش موقوف بر ما لا یتناهی مستقبلی باشد ممتنع الوقوع است [173]. و اما اگر بر غیر متناهی واقع در ماضی باشد وقوعش ممتنع نیست، زیرا که هر وقتی که در آن فرض شود مسبوق به غیر متناهی خواهد بود. و اگر مراد این باشد که چیزی از حوادث واقع نمیتواند شد مگر بعد از ما لا یتناهی این نفس محل نزاع است، و حجت بر بطلان نفس خود نمیشود.

سوم : آنکه هر گاه برای هر یک از حوادث ابتدایی باشد باید که برای کل نیز باشد.

و ms186 این مغالطهای است ناشی از اجراء حکم افراد بر کل.

چهارم : آنکه حوادث ماضیه به ما منتهی گردیده است، پس اگر غیر متناهی باشد لازم می آید که غیر متناهی متناهی گردد.

و جوابش: آن است که ثبوت نهایت برای حوادث ماضیه در جهتی است که در نزد ما است، و این نهایت منافی عدم نهایت در جهت دیگر نیست.

پنجم: آنکه یا آن است که در ازل چیزی از حوادث موجود است ویا هوجود نیست.

و جوابش : آن است که ازل وقت محدودی که حالت معینه برای آن باشد نیست، بلکه عبارت است از نفی اولیت، و حادث زمانی که مسبوق به عدم باشد وقوعش در ازل ممتنع است. و برای جسم مادهآ وهم معارضه به صحت میتوان نمود به این طریق که صحت حدوث حادث ازلی ممکن باشد، و آن محال است. پس چنانکه این کلام قادح در صحت نیست همچنین آن کلام نیز نخواهد بود.

ششم : آنکه امور ماضیه داخل در وجود شدهاند، و هر چه داخل در وجود شده است وجود آن را حصر نموده است، و محصور [174] غیر متناهی نمیتوان بود.

و جوابش آن است که مراد به حصر آن است که برای آن طرفی باشد و وجود طرف در آن جانبی که نزد ماست مسلم است و در جانب دیگر مسلم نیست. و معارضه به صحت در اینجا نیز وارد است.

هفتم : آنکه عالم از حوادث خالی نیست، و هر چه از حوادث خالی نیست بر حوادث سبقت نمی گیرد، یعنی ازلی نمیتواند بود، و هر چه بر حوادث سبقت نمیگیرد حادث است، پس عالم حادث است.

و جوابش: به اظهار خلل در ms187 مقدمات آن است:

اما در مقدمهآ أولی که عالم از حوادث خالی نیست، اگر از عالم مجموع اجسام مقصود باشد، از حرکت و غیر آن خالی نمیباشد، اما به کل حوادث موصوف نیستند. زیرا که برای کلیهآ حوادث وجودی نمیباشد، تا آنکه اجسام به این موصوف باشند و در این قیاس نافع باشد. و اگر مراد ما سوای واجب الوجود باشد برهان ثابت شده است که در موجودات ممکنه اموری هست که تغیر را در آن راهی نیست. پس مقدمهآ مذکوره به آنها منتقض خواهد شد.

واما خلل در مقدمهآ دوم که هر چه از حوادث خالی نیست بر آن سبقت نمیگیرد، از آنجاست که اگر مراد عدم سبقت بر آحاد است خود ظاهر است که بر هر واحدی واحدی

تذییل

صاحب کتاب اسفار گفته است که [175]: «کسانی که به حدوث عالم قائل شدهاند بر ایشان دشوار است که محل خلاف را اظهار نمایند، زیرا که چون از ایشان پرسند که مراد شما چیست در حیرت میافتند.

به جهت آنکه اگر بگویند که مراد آن است که به صانع مؤثر محتاج است.

خصم ایشان نیز به همین معنی قائل است به تمامتر وجهی، زیرا که قائل است که [عالم] در حدوث و بقاء ذات و صفت به مؤثر محتاج است.

و اگر گویند که مراد آن است که عدم زمانی بر آن سبقت دارد

نمیتواند که این ms188 معنی را محقق گرداند، زیرا که جملهآ ما سوی الله در نزد ایشان عالم است و زمان از جملهآ عالم است، پس چگونه میتواند شد که زمان بر عالم مقدم باشد تا آنکه تقدم عدم بر عالم تقدم زمانی باشد.

و اگرگویند که مراد این است که عالم قدیم نیست

می گوییم که فیلسوف نیز میگوید که عالم قدیم نیست، زیرا که واجب الوجود نیست.

و اگر بگویند که عالم دائم نیست.

میگوییم که دائم به دو معنی اطلاق میشود، یکی بر استمرار وجود در زمان طویل، و دوام عالم به این معنی متفق علیه است. و دیگر به این معنی که وقتی بود که عالم در آن نبود. و این معنی مخالف مذهب اوست، زیرا که پیش از عالم وقتی نبود که عالم در آن نباشد. و این قول به منزلهآ آن است که کسی بگوید که پیش از وقت وقتی بود که در آن وقت

بدان که « آن» بر دو معنی اطلاق میشود، یکی آنکه متفرع بر زمان است، و دیگر آنکه زمان متفرع بر او است.

و آن به معنی اول طرف و حد زمان است. و کیفیت وجودش: آن است که زمان کم متصل است وهرکم متصلی قابل انقسامات غیر متناهی بالقوه است. و به فعل آوردن آن به یکی از سه امر منوط است : قطع واختلاف عرض ووهم، لکن حصول قطع در زمان ممتنع است، پس امکان وقوع آن به یکی از دو وجه دیگر ممکن است، مثل موافات حرکت به امری دفعی، مثل مبد أ طلوع و غروب و به حسب فرض فارض به قوهآ وهمیه.

و اما بیان کیفیت عدم «آن»، مستدعی تمهید قاعدهای است، که وجود شیء زمانی یا عدمش:

یا این است که دفعی است، به این معنی که حاصل میشود یا معدوم میگردد دفعةآ در آنی که مختص به آن است، پس اگر آن چیز مستمر بماند آن « آن» اول آنات حصول وجود یا عدم آن خواهد بود. و اگر باقی نماند، مثل امور آنیه طرف حصول یا عدم آن مجرد همان آن خواهد بود.

ویا این است که تدریجی است، به این معنی که آن شیء وحدانی هویت اتصالیه دارد که حصولش در غیر زمان واحد متصل بر سبیل انطباق ممکن نمیگردد، و از این حصول به حصول بر سبیل تدریج تعبیر میشود. و نباید که حصول آن شیء اشیاء کثیره باشد در اجزاء زمان، زیرا که هویت آن ملتئم از اشیاء کثیره [177] نیست، بلکه شیء واحد است که از شأنش قبول قسمت است و پیش از عروض قسمت یک چیز ms190 است منطبق بر یک زمان. و برای آن زمان طرفی که آن چیز در آن حاصل باشد نیست، زیرا که وجود آن در طرف و حد زمان ممتنع است، و بعد از عروض قسمت اجزایش در اجزاء زمان موجود خواهد بود بر سبیل ترتب. و برای این حاصل تدریجی الحصول آن ابتداء حصولی نمی باشد، بلکه ظرف

ویا این است که حدوث « آن» حادث زمانی است: به این معنی که حصول وجود یا عدمش در نفس زمان است نه در طرف آن، اما بر سبیل انطباق بر زمان نیست، زیرا که برای آن شیء هویت اتصالیه که بر زمان منطبق باشد نیست. و معنی حصولش در زمان آن است که هر آنی از آنات آن زمان که فرض شود البته آن شیء در آن حاصل میباشد و برای حصولش آن أولی نیست، نه آن طرف زمان و نه آن وسط زمان، مانند حرکت به معنی توسط که در آن اول زمان حرکت موجود نیست، زیراکه معنی آن کون المتحرک بین المبدأ و المنتهی است. و همچنین در آن آخر و در جمیع آنات مفروضه در زمان حرکت موجود است.

و بعد از تمهید این قاعده میگوییم که عدم آن و هر چه آنی است بعد از وجود: یا آن است که تدریجی است، پس منقسم خواهد بود و آن زمان و آنی زمانی خواهد بود، و این باطل است؛ ویا آن است که دفعی است، پس اگر آن عدمش مقارن آن وجودش باشد تتالی دو آن لازم می آید، و اگر از آن دور باشد ناچار باید که در میانه زمانی فاصله باشد و باید آن در آن زمان موجود باشد، و این خلف است. پس حق آن است که عدم آن در جمیع زمانی که بعد از آن واقع است. و آن قسم سوم از حدوث است.

واگر کسی گوید ms191 که بودن عدم آن در جمیع زمان بعد از وجود مسلم است، لکن سخن ما در آن نیست، بلکه سخن ما در ابتدای عدم است، و معلوم است که ابتدای عدم در جمیع [78زمان بعد نیست، پس یا تدریجی است ویا دفعی، و به هر تقدیر اشکال مذکور راجع میگردد.

میگوبیم که برای ابتداء دو معنی میباشد: یکی طرف زمان که آن شیء در آن حادث می شود، و دیگر آنی که در آن اولی حاصل میگردد و ابتدای عدم آن به معنی اول نفس وجود همان آن است و برای عدم آن ابتداء به معنی دوم نمی باشد چنانکه معلوم شد.

بدان که در نوع اول، یعنی آنچه حصولش دفعی است، مندرج است جمیع امور آنیه، مثل وصولات به حدودا مسافات ووصول بما إلیه الحرکة وتربیع و تسدیس وسایر اشکال و تمات و انطباق در دایره و دو خط بر یکدیکر و هر چیزی که ابتدائی برای حدوثش باشد و زمانی باقی ثدالفدراین نوع مندرج است

251

و در نوع دوم یعنی در حصول تدریجی مندرج است حرکات قطعیه و مقادیر آنها از ازمنه و هر چه تابع آنهاست از هیئآت غیر قار بالذات یا بالعرض مانند اصوات و امثال آنها.

و در نوع سوم مندرج است حرکات توسطیه و آنچه بر آنها منطبق است از قبیل حدوث زاویه به حرکت، مثل زاویه مسامته که از اول دو خط موازی یکدیگر باشند و به حرکت أحدهما به سمت دیگری زاویه حادث گردد، و همچنین انفتاق و افتراق میان دو سطح یا دوخط به تمام و حدوث لا وصول، و بالجمله هر چه به حرکت تمام شود بدون آنکه حصولش منقسم گردد و عدم امور آنیه و اعدام طاریه بر حوادث بعد از وجود آنها و غیر اینها از امور بسیار دیگر.

واما آن به معنی دوم، که زمان متصل به سیلان آن حاصل میشود، تحقق وجودش به ms192 این نحو است که میگوییم که مسافت و حرکت و زمان سه چیزند منطبق بر یکدیگر و مطابقند در جمیع آنچه متعلق است به آنها. پس چنانکه ما را ممکن است که در مسافت فرض چیزی از قبیل نقطه نماییم که به سیلان [179] آن مسافت حاصل گردد، چنانکه نقطه به سیلان خط را حاصل میگرداند، و همچنین در حرکت معلوم شد که امر وجودی توسطی هست که آن کون فی الوسط است به نحو مذکور که به سیلانش حرکت به معنی قطع حاصل میگردد، پس هرگاه چنین باشد برای زمان نیز غیر آناتی است که در آن فرض شود و اعتبار فی ذاته آن غیر اعتبار آن است که به سیلان و حرکت فاعل زمان است. 1

بعضی گمان کردهاند که حرکت قطعیه و زمان منطبق بر آن، در غیر آن زمان منعدمند ازلأوابدا، و میگویند که معنی عدم حرکت آن است که وجودش به پارهای از زمان اخصاص دارد و در غیر آن زمان یافت نمی شوده پس در غیر آن زمان معدوم خواهد بود ازلا وابدأ.

و بر این وارد آوردهاند که کلام در زوال حرکت است و طریان عدم و نحو حدوث عدم آن و قول به اینکه ازلی و ابدی است در این مقام صحیح نیست.

و ایضا میگویند : عدم و وجود متقابلند که موضوع از آنها خالی نمیتواند بود، و با یکدیگر نیز جمع نمیتوانند شد. پس چون بر چیزی صدق کند که تدریجی الوجود است وجود هر جزئی از آن مستلزم رفع عدم همان جزء خواهد بود نه جزئی دیگر تا آنکه آن جزء نیز موجود گردد و به وجودش عدمش مرتفع شود، نه عدم جزء دیگر، بلکه عدم جزء دیگر بر حال خود ثابت میماند، و هکذا إلی آخر الأجزاء. آیا نمیبینی که، در بیان آنکه عدم آن تدریجی نیست، میگویند که اگر عدمش تدریجی باشد وجودش نیز تدریجی باشد، و ms193 حکم عکس نیز همین است، و از اینجا نیز معلوم میشود که هر چه وجودش تدریجی است عدمش نیز تدریجی می باشد.

پس باید که در تحقیق عدم حرکت قطعیه و زمان که تدریجی الوجودند تدقیق نظر نمود. و اولا آن است که حرکت و زمان از امور ضعیف الوجودند، بلکه هر چیز که به واسطهآ حرکت حاصل میشود [180] مانند فرد زمانی از مقوله، مثل سواد متدرج و کم متزید فیه و غیر آنها، وجود زمانیاش ضعیف و آمیخته به عدم میباشد. و چنانکه وجودش تدریجی است عدمش نیز تدریجی است، و زمان وجودش بعینه زمان عدمش می باشد.

و چون این مقدمه متصور گردید میگوییم که برای هر حرکتی دو اعتبار است: یکی اعتبار آنکه خروج شیء دیگر است از قوه به فعل اندک اندک، و منظور در این اعتبار حال مقولهآ متحرک فیها و نحو وجود تدریجی آن است؛ و دیگر اعتبار حرکت است فی نفسها و نظر در نحو وجود آن. و این نظر غیر از نظر در نحو وجود مقوله و شیء زمانی تدریجی است، و حرکت به این اعتبار و به حسب این نظر تدریجی الوجود نیست تا آنکه باید که عدمش نیز تدریجی باشد، بلکه به این اعتبار دفعی الوجود است و ماهیتش تدریج شیء دیگر است و خود به حسب ماهیت تدریجی نیست، زیرا که وقوع حرکت در حرکت محال است.

ومثل این است حکم زمان، زیرا که آن مقدار حصول شیء است بر سبیل تدریج و به حسب ماهیت تدریج نیست.

پس در هر یک از حرکت و زمان و هر چه جاری مجرای آنها باشد دو وجود و دو عدم است:

اما دو وجود، یکی وجودی که بتدریج حاصل میشود، و دیگر وجود نفس تدریج یا وجود چیزی که مأخوذ است با تدریج، بر قیاس کلی منطقی و عقلی. و اول تدریجی و دوم دفعی است.

و اما دو ms194 عدم، یکی عدمی است که جزء حصول امر تدریجی است، و دیگر عدمی است که عارض آن است: پس اگر کسی بگوید که زمان وجود حرکت بعینه زمان عدم آن است راست گفته است، و اگر بگوید که زمان عدمش غیر زمان وجود است دروغ نگفته است.

بدان که شیخ رئیس در این مقام گفته است که برای متحرک و ساکن و متکون و فاسد آن اولی که در [181] آن متحرک یا ساکن یا متکون یا فاسد باشند نمیباشد، زیرا که زمان منقسم بالقوه است.

و صاحب ملخص گفته است که: این سخن در متحرک و ساکن صحیح است، اما در متکون و فاسد صحیح نیست. و شیخ خود معترف است که حدوث صورت و عدمش دفعی و در آن واقع میشود.

و صاحب اسفار میگوید که دفعی بودن کون چنان است که صاحب ملخص از شیخ نقل نموده است. اما دفعی بودن فساد، نقلش ثابت نیست، بلکه کسانی که کون را دفعی میدانند باید که فساد را از حوادثی دانند که برای آنها اول حدوث نمیباشد از آن قسمی که واسطه است در میان تدریجی دفعی. لکن حق آن است که هم کون و هم فساد تدریجی الوجودند و الا لازم می آید که هیولی از صورت خالی بماند، زیرا که چون آب هوا شود معلوم است که حصول هوائیت مادام که ماء است نمیتواند بود. و در آن آخر زمان مائیت نیز نمیتواند بود، بلکه باید در آنی دیگر باشد. و در این صورت یا تتالی آنات لازم میآید یا خلو هیولی از صورت ».1

چون اتصال مسافت از آن مسافت حیثیت که حرکت در آن واقع است علت وجود زمان است، و شکی نیست که وقوع حرکت در هر جزء از مسافت علت وجود جزء زمان است که به حذاء آن جزء از مسافت است، پس حرکت عاد زمان است، به این معنی که [حرکت] ms195 اجزاء متقدمه و متأخرهآ آن را موجود میگرداند، و زمان عاد حرکت است از آن حیثیت که عدد حرکت است، زیرا که مقدار حرکت به زمان متعین میشود. مثل آنکه وجود اشخاص ناس سبب عدد ایشان است، مانند عشره. و اما وجود عدد و عشریت ایشان سبب است برای آنکه ایشان معدود به عشره گردند، و عشره بذاتها عشره است [182] و معدوده به عشره به توسط آن معدود عشره است. و این چنین است حکم زمان و زمانی [مانند حرکت]، زیرا که وجود زمان نفس مقدار است و آن معلول حرکت است از حیثیت وجود نه از حیثیت آنکه مقدار است، پس زمان به دو جهت تقدیر حرکت مینماید: یکی آنکه آن را صاحب قدر میگرداند و دیگر آنکه دلالت بر کمیت قدر آن میکند و حرکت تقدیر زمان می نماید به این معنی که دلالت بر قدر آن میکند بما یوجد فیه من التقدم والتأخر، وبین الأمرین فرق.

و اما دلالت بر قدر گاهی مسافت دلالت بر قدر حرکت میکند، چنانکه میگویند: مسیر دو فرسخ مثلأ، و گاهی حرکت بر قدر مسافت دلالت میکند، چنانکه میگویند: مسافت رمیة، لیکن آنچه که مقدار بالذات را افاده میکند یکی از آن دو است. و آن همان است که بذاته قدر و کمیت است. و چون به حسب جوهر متصل است میتوان گفت که طویل و قصیر است، و چون به اعتبار جزء متقدم و متأخر عدد است میتوان گفت که کثیر و قلیل است.

و بدان که صاحب اسفار در این مقام میگوید که مسافت بما هی مسافة و حرکت و زمان همه به یک وجود موجودند و عروض بعضی بعضی دیگر را عروض خارجی نیست،

در کتاب شفاگفته است که: « هر چه برای آن جزو متقدمی و جزو متأخری هست آن چیز واقع در زمان است، و این تقدم و تأخر اولا و بالذات برای حرکت است و ثانیا و بالعرض برای ذی الحرکة ».

و ایضا در آن کتاب مذکور است که: «گاهی انواع شیء را میگویند که در آن شیء موجود است، و وجود آن در زمان مانند وحدت است در عدد، و متقدم و متأخر مانند زوج و فرد است در عدد، و ساعات و ایام مثل اثنین و ثلاثه است در عدد، و حرکت در زمان به مثابهآ

و اما سکون ms197 امری است عدمی که به زمان بالذات مقدر نمیگردد، و لکن از آنجا که دو حرکت به آن احاطه میکند نوعی از تقدم و تأخر برای آن متصور میگردد و توهم وقوع در زمان دربارهآ آن میشود».1

و صاحب اسفار گفته است که : «هیچ جوهری نیست که نوعی از تغیر در آن واقع نباشد، زیرا که تجدد در طبیعت به ثبوت رسیده است، پس هر چه به جهتی ساکن است به جهت دیگر متحرک است، و به آن جهت که متحرک است لذاته واقع در زمان است [184].

و زمان در نزد ما متعلق است به تجدد طبیعت قصوی، پس به حرکت مستدیره که اقدام حرکات سایر مقولات است، خصوصا آن حرکت مستدیره که در جرم اقصی موجود است و سایر حرکات اینیه و وضعیه به آن متقدر میگردند، و به واسطهآ آنها حرکت در کیف وکم متقدر میشود.

و اما تجدد غیر آنها از مقولات، مثل اضافه و ملک و امثال آنها حتی اعدام و ملکات، حرکت بالعرض است. نه بالذات، و تقدم و تأخر زمانی در آنها بالعرض است.

و اما موجوداتی که نه حرکتند و نه در حرکت، در زمان نیز واقع نیستند، و اعتبار معیت ثبات آنها را با متغیرات « دهر» میگویند. و همچنین به دهر موسوم است معیت متغیرات با متغیرات، نه از حیثیت تغیر آنها، بلکه از حیثیت ثبات آنها. و هیچ موجودی نمیباشد که خالی از هر نحو ثباتی باشد، بلکه برای هر موجودی نحوی از ثبات هست اگر چه ثبات تغیر باشد، و اگر امور ثابته با امور ثابته اعتبار نمایند آن معیت را « سرمد» میگویند، و به ازای این معیت و معیت قبل از آن تقدم و تأخر نمیباشد، زیرا که هیچ یک از این دو مضائف معیت نیستند تا آنکه مستلزم تقدم و تأخر باشند ».2

و پیش از شروع در مقصود میگوییم که گاهی میشود که چیزی به ms198 اعتبار بعضی امارات و خواص معلوم است و از همان جهت مطلوب واقع میشود، چنانکه مفهوم از مکان آن چیز است که انتقال جسم از آن و به سوی آن جایز باشد و جسم را به آن نسبت توان داد به لفظ « فی » و مرادفات آن، و اشاره به آن واقع تواند شد، به این معنی که توان گفت که جسم در این مکان یا آن مکان است و صاحب مقدار است که نصف [185] و ثلث و ربع برای آن هست و دو جسم با هم در آن حاصل نمیتوانند بود و این چهار امارت است که متنازعین در زمان بر وجود این خواص در آن اتفاق دارند و به این اعتبار نزاع ایشان نزاع لفظی نیست.

پس میگوییم که جایز نیست که مکان امری غیر منقسم باشد و چیزی که منقسم در یک جهت باشد نیز نمیتواند بود، زیرا که جسم در نقطه و در خط واقع نمیتواند شد، پس باید که مکان منقسم در دو جهت یا در جهات ثلاث باشد.

و بنابر اول سطح خواهد بود غیر قائم به متمکن و الا به انتقال جسم منتقل میباشد. و باید که آن سطح که مکان است مماس باشد با سطح ظاهر متمکن در جمیع جهات و الا جسم مالی آن نخواهد بود، پس بنابر این مکان سطح باطن جسم حاوی خواهد بود که مماس سطح ظاهر جسم محوی است. و مذهب جمهور حکما، مانند معلم اول و شیخین، یعنی فارابی وابوعلی، و تابعین ایشان، این است.

و بنابر دوم که منقسم در جمیع جهات باشد باید که بعدی باشد منطبق بر بعدی

و اول مذهب افلاطون و اتباع اوست که مکان را بعد موجود مجرد از ماده میدانند و میگویند که از شأن آن است نفوذ ابعاد جسمانیه در آن. و آن را بعد ms199 مفطور مینامند.

و دوم مذهب متکلمین است که میگویند برای هر جسمی فراغ موهومی است موافق با جسم در تناهی و مقدار که جسم آن را مشغول گردانیده است و پر ساخته است بر سبیل توهم.

و گروهی که انکار وجود مکان نمودهاند گفتهاند که اگر موجود باشد باید که یا جوهر باشد ویا عرض. و هر دو محال است.

اما اول به جهت آنکه اگر جوهر باشد باید که مجرد نباشد، زیرا که باید قابل اشارهآ حسی باشد، پس جوهری خواهد بود مادی و آن جسم است [186]، و هر جسمی محتاج به مکان است، واین مستلزم تسلسل است وتداخل اجسام را نیز مستلزم است.

و اما دوم که عرض باشد اگر قائم به متمکن باشد به انتقال آن منتقل خواهد شد و جسم را میسر نمیشود که از او و به سوی او منتقل گردد. و اگر قائم به غیر متمکن باشد از احوال جسم متمکن نخواهد بود، پس متمکن چیزی دیگر خواهد بود که مکان به او قائم است.

و جواب این حجت: آن است که اختیار هر یک از دو شق تردید ممکن است، چنانکه در اختیار شق اول میگوییم که جوهر مقداری است اما مادی نیست، پس نه تداخل لازم میآید و نه تسلسل. و در اختیار شق دوم میگوییم که عرضی است قائم به غیر متمکن، زیرا که عبارت است از سطح باطن جسم حاوی که مماس سطح ظاهر جسم محوی است. و اما حدیث اشتقاق قضیهای است غیر نقلی و ثبوتش لازم نیست، چنانکه در بسیاری از اعراض موجود نیست. علاوه بر آنکه متمکن مشتق از تمکن است که قائم به اوست نه از مکان. و اگر مسلم داریم که از مکان مشتق است میگوییم که بسیار میشود که اسم مشتق از عرض کائن در غیر بر غیر صدق میکند، مانند معلوم که از علم مشتق است و علم قائم به عالم است نه ms200 به معلوم.

وحجت دیگر منکرین وجود مکان: آن است که معلوم است که وجود مکان برای

و جوابش : آن است که حرکت به مکان محتاج است و مسلم نیست که جهت احتیاج منحصر در امور مذکور باشد. چنانکه إثنین به واحد محتاج است و واحد هیچ یک از علل أربع إثنین نیست، بلکه مراد وجوب تقدم آن است به حسب طبع اگر چه از شروط باشد.

حجت سوم بر نفی وجود مکان: آنکه اگر هر جسمی باید که در مکان باشد باید که اجسام نامیه نیز در مکانی باشند و مکان آنها با آنها حرکت کند، و از این لازم می آید که برای مکان مکان بوده باشد الی غیر النهایة. وبطلانش ظاهر است.

و دفعش : آن است که مکان نامی به نمو به نحوی متبدل میگردد و آنچه شما گروه نافین میگویید لازم نمی آید.

حجت چهارم : آنکه حرکت عبارت از استبدال و ms201 انتقال است برای قرب و بعد، پس اگر آن انتقال موجب مکان باشد باید که برای نقطه نیز مکان باشد، زیرا که مثل این انتقال برای آن نیز هست.

و دفعش : به فرق ما بین ما بالذات و ما بالعرض است

و کسانی که به وجود مکان قائلند جمعی از ایشان ادعای بداهت در آن نمودهاند و جمعی دیگر بر وجودش استدلال کردهاند به چند وجه :

اول : آنکه انتقال عبارت از تغیر در أین است، زیرا که این تغیر با ثبات در جوهر و سایر مقولات عرض یافت میشود و هر یک از آن امور که تغیر [کند وقوع این تغیر آبا آن

دوم : آنکه مشاهده میشود که جسمی که حاضر است غایب میگردد و جسمی دیگر حاضر میشود، مثل آنکه سبویی که پر از آب است خالی میشود و هوا [188] به جای آن میآید. و در این صورت بدیهه حاکم است که برای آن دو شیء متعاقب مورد مشترکی هست و آن مورد به غیر از مکان چیزی دیگر نمیتواند بود.

سوم : آنکه وجود فوق و تحت بالضروره معلوم است، و این مقتضی وجود مکان است.

و یکی از علماء در مقام ذکر وجه ضبط مذاهب در امر مکان گفته است که: «این امری که بعضی از أمارات و خواص آن معلوم است خارج از جسم و احوال جسم نیست، پس یا جزء جسم است و یا جزء جسم نیست. و در صورت اول یا هیولی است و یا صورت. دوم شکی در این نیست که مساوی جسم است، پس یا عبارت است از بعدی که مساوی اقطار جسم است و یا عبارت است از سطح جسمی دیگر که ملاقی این است، خواه حاوی آن جسم باشد و خواه محوی. و در صورتی که بعد باشد یا ms202 موجود است و یا موهوم. و این پنج احتمال است و به هر یک جمعی قائل شدهاند».

و شیخ رئیس در شفاگفته است که : «لفظ مکان را عامه بر دو وجه استعمال میکنند : یکی بر آن چیزی که شیء بر آن قرار دارد، و فرق نمیگذارند در آنکه آن چیز جسم اسفل باشد یا سطح اعلای آن جسم، و شاید که کسانی که اندکی از مرحلهآ عامه تجاوز کرده باشند به سطح اعلای جسم اسفل تخصیص دهند. و دیگر بر آنچه محیط بر شیء است، مانند خم نسبت به شراب و خانه نسبت به مردم، و بالجمله هر چه آن چیز در آن واقع است و اگر چه بر آن قرار نداشته باشد. و این استعمال دوم در نزد ایشان اغلب است».1

و کسی که مکان را هیولی دانسته است میگوید که مکان آن است که متمکنات به تعاقب بر آن وارد میگردند و هیولی نیز صور به تعاقب بر آن وارد میشود، پس مکان هیولی

و دال بر فساد این دو امر چند وجه است: اول آنکه مکان به حرکت ترک میشود و هیچ یک از هیولی و صورت ترک نمیشود، دوم آنکه مکان به حرکت طلب کرده میشود و آن دو طلب کرده نمیشوند به حرکت، سوم آنکه مرکب را به هیولی نسبت میتوان داد و میتوان گفت باب خشبی، و به ms203 مکان نسبت نمیتوان داد.1

در اول فصل سابق مذکور شد که اتباع معلم اول مکان را سطح باطن جسم حاوی که مماس سطح ظاهر جسم محوی است دانستهاند، و افلاطونیین به آنکه مکان بعد مجرد منطبق بر مقدار جسم است قائل شدهاند. و متعلق نزاع آن است که آیا أمارات مذکوره بر کدام یک از این دو امر صدق میکند، و بعضی از آن گروه که آن را بعد دانستهاند چنان پنداشتهاند که علم به آن ضروری است، زیرا که تمام مردم حکم میکنند به اینکه ماء واقع در ما بین اطراف اناء است و مکان نصف ماء نصف مکان کل آن است، و همچنین هر جزئی از آن به هر وجهی که قسمت شود.

و گروهی دیگر بر آن اقامهآ حجت نمودهاند به دو مسلک، یکی در اثبات بعد و دیگری در ابطال سطح.

و در مسلک اول دو وجه ذکر کردهاند.

یکی: آنکه در جایی که اختلاط امور منشأ اشتباه گردد باید که در ازالهآ اشتباه چیزی

دوم: آنکه جسم بتنهایی واقع در مکان نیست، بلکه به سطح و حجم واقع است، پس باید که مکان نیز مانند جسم صاحب اقطار ثلاثه باشد.

و در مسلک دوم چند وجه ذکر کردهاند:

اول : آنکه اگر مکان سطح باشد لازم میآید که شیء واحد در حالت واحده هم ساکن باشد و هم متحرک، مثل طیر واقف در هوا و سمک واقف در ماء در حالی که هوا و ماء بر آنها جاری باشد، که هم ساکنند به اعتبار وقوف و هم متحرکند به اعتبار تبدل ms204 امکنه بر ایشان.

دوم : آنکه باید که مکان امری ثابت باشد و متحرک از آن و به سوی آن حرکت کند و سطح محیط گاهی حرکت میکند اگر چه بالتبع باشد، مثل شخص ملفوف در کرباس و شیء موضوع در صندوق و مثل کواکب مرکوزه در افلاک.

سوم: آنکه مکان امری است که به فراغ و امتلا متصف میگردد و این نعت بعد است نه سطح.

چهارم : آنکه اگر مکان سطح باشد برای اجزاء جسم مکان نخواهد بود، و این محال است، زیرا که جزء جسم جسم است.

پنجم : آنکه نار بکلیتها طلب مکان فوق مینماید وارض بکلیتها طلب مکان اسفل میکند، و محال است که مطلوب نهایت باشد، زیرا که نهایت امری است عدمی، و ایضا محال است که ملاقات جسم بکلیته، یعنی بذاته، با نهایت واقع شود، پس مطلوب بعد خواهد بود.

ششم : آنکه لازم میآید که برای بعضی از اجسام مکان طبیعی نباشد، مانند فلک اقصی.

هفتم : آنکه لازم میآید که مکان به حال خود باقی باشد بانقصان متمکن، بلکه

و قائلین به سطح از این وجوه جوابها دادهاند و شیخ رئیس بیشتر آنها را به بیانات طویلة الأذیال که این مختصر گنجایش ذکر آنها را ندارد، جواب داده است و هر که خواهد باید به آن کتاب رجوع نماید.

و فخر رازی از دلیل اول جواب داده است که شکی نیست در آنکه از آنچه شما فرض نمودید بعدی لازم می آید. اما مفروض که خلأ باشد محال است و میتواند شد که از محالی محالی دیگر لازم آید.

و بعضی از لزوم اجتماع ms205 سکون و حرکت جواب دادهاند که حرکت أینیه استبدال امکنه نیست، بلکه تغیر نسبت است به امور خارجهآ ثابته. و این معنی در طیر واقف و سمکهآ واقفه ثابت نیست، پس ساکنند در کواکب متحر که به حرکت افلاک ثابت است پس متحرکند، و گفتهاند که معنی امتلاء مکان از متمکن آن است که هیچ جزئی از مکان خالی از متمکن نباشد.

و مشهور از قائلین به سطح آن است که مکان هر یک از کرات سافلهآ عالم سطح باطن مافوق آن است مگر مکان کرهآ اسفل که مکانش سطح باطن آب و هواست و برای آن مکان طبیعی واحد نیست.

و عمدهآ دلیل ایشان بر آنکه مکان سطح است: آن است که اگر مکان بعد باشد لازم می آید اجتماع دو بعد که در ماهیت متماثلند. و چون دو مثل در یک ماده جمع شوند أحدهما به اینکه عارض باشد و دیگری نباشد أولی نخواهد بود از آنکه هر دو عارض باشند یا آنکه یکی عارض دیگری باشد و هر یک ترجیح بلا مرجح خواهد بود.

و جواب آن : منع اتحاد در ماهیت است

و بسا باشد که احتجاج بر ثبوت اتحاد در اشاره موجب تجویز دو شخص بودن یک شخص واحد انسانی است.

و جواب از آن، بعد از منع مذکور، آن است که وحدت شیء به وحدت آثار و لوازم و

و اگر کسی گوید: که امتیاز میان بعد واقع در اطراف اناء و جسم متعذر است، زیرا که فرض عدم دخول جسمی ms206 دیگر در آن نزد خروج جسم اول از آن محال است.

میگوییم: که تمیز حاصل میتواند شد به آنکه بعد امری است متعین فی ذاته و مطلق جسم را تغیر نیست مگر به مخصوصات، پس هرگاه بعد از هر یک از مخصوصات ممتاز باشد از مطلق جسم ممتاز خواهد بود.

حجتی دیگر : آن است که آن ابعاد مفارقه خالی از این نمیتواند بود که متناهی باشد یا غیر متناهی، و شق ثانی به دلالت دلایل تناهی ابعاد باطل است، پس متناهی خواهد بود و هر چه متناهی است باید که یک حد یا بیشتر بر آن احاطه کرده باشد پس متشکل خواهد بود. و حصول آن شکل برای آن یا لذاته است و یا به فعل غیر، و در شق اول باید که شکل جزوش مساوی شکل کل باشد، زیرا که کل و جزء در طبیعت نوعیه متساویند و در این صورت که برای اجزاء اشکال باشد برای کل شکلی نخواهد بود و مقتضای ذات از او تخلف کرده خواهد بود و اگر به فعل غیر باشد و بدون ماده مقدار در قبول فصل و وصل و تمدد مستقل خواهد بود. و این محال است و اگر به واسطهآ ماده باشد مقدار مادی خواهد بود، و آن بعد جسمی است.

حجتی دیگر : آن است که ممانعت از تداخل مشاهده است و منشأ ممانعت همان چیز میتواند بود که اقتضای حصول در جهت و حیز لذاته کند، و آن مقدار است نه هیولی و نه صورت و نه اعراض. اما هیولی به جهت آنکه لذاتها از وضع و حیز مجرد است. و اما صورت به جهت آنکه جسم واحد گاهی متخلخل میشود و حیز کبیر را مشغول میگرداند و گاهی متکاثف میشود و حیز صغیر را مشغول میسازد با بقای صورت جسمیه به حال خود. و از آن مستفاد میگردد که صورت فی حد ذاته [193] شاغل حیز نیست و الا با ms207 اتحاد مقتضایش مختلف نمیشد. و اما در سایر صور و اعراض ظاهر است که لذاتها شاغل حیز

و جوابش : آن است که تردید حصر جمیع احتمالات نکرده است، زیرا که محتمل است که مانع از تداخل هیولی با مقدار، یا صورت با مقدار یا آن با ماده بوده باشد.

و اظهر آن است که مانع از تداخل مقدار است با ماده، زیرا که معنی مادی بودن شیء آن است که مصحوب قوه و استعداد باشد و استعداد با فعلیت مجتمع نمیتواند گردید، چنانکه در قوهآ کم متصل قبول انفصال هست. و چون منفصل گردد هویت اتصالیهاش باطل میگردد. و همچنین در قوهآ کم منفصل قبول اتصال است و به حصول اتصال هویت انفصالیه اش باطل میگردد. پس این حکم در شأن جسم نسبت به حلول در مکان نیز جاری است و به حصول جسم در مکان اول باطل میگردد. و چنانکه نمیتواند شد که در یک حال جسم در دو مکان حلول نماید نمیتواند شد که دو جسم در یک مکان حلول کنند، نه از رهگذر آنکه مکان از قبول آن ابا دارد، بلکه از آن حیثیت که آن دو جسم از اجتماع با یکدیگر ابا دارند، مانند اجزاء جسم واحد که در حیز واحد جمع نمیشوند. و از این دانسته می شود که این ممانعت از خاصیت ماده است. این است خلاصهآ کلمات قوم در این مقام.

و شارح فاضل در این مقام گفته است، به جهت کثرت ایرادات بر هر یک از این دو مذهب، بعضی از اعلام گفته است که مکان عبارت است از جسم محیط من حیث انه محیط. زیرا که در جمیع آنچه بر قول بعد لازم می آید با اکثر آنچه بر قول به سطح وارد میآید مبراست ms208 و به مفهوم عرفی آن نیز نزدیک است، زیرا که چون در عرف از مکان آب سؤال [194] کرده شود جوابش کوزه است نه سطح باطن کوزه.

و در اسفار قول بعد را راجح دانسته، و آن را مؤید گردانیده است به اینکه اقامهآ برهان نموده است بر وجود عالم مقداری که محیط است بر این عالم، نه از قبیل احاطهآ وی بر محوی، بلکه از قبیل احاطهآ طبیعت بر جسم و روح بر بدن. و گفته است که احاطهآ مکان بر متمکن نیز از این قبیل است.1

« و حیز در نزد قائلین به جوهر فرد غیر مکان است، زیرا که مکان در نزد ایشان آن چیزی است که جسم بر آن اعتماد دارد، چنانکه در عرف معنی مکان این است، و در نزد قائلین به بعد نفس مکان است، و در نزد قائلین به سطح اعم از مکان و وضع است، زیرا که برای جسم محیط در نزد ایشان مکانی نمیباشد، لکن نسبت به آنچه در جوف آن است وضع و محاذات هست. و بالجمله حیز طبیعی آن است که چون جسم از آن بیرون رود به اقرب طرق آن را طلب نماید.

و بعضی گفتهاند که مکان بما هو مکان برای هیچ جسم طبیعی نیست، خواه مکان بعد باشد وخواه سطح

اما بنابر اول، به جهت آنکه اجزاء بعد به حسب ماهیت مشابهند، پس نمیتواند شد که بعضی از اجزاء آن به حسب طبیعت اختصاص به بعضی اجسام داشته باشد.

و اما بنابر ثانی، باید که زمین بالطبع در میان آب ساکن تواند بود، و در هر موضعی که باشد، خواه مرکز ثقلش منطبق بر مرکز عالم باشد و خواه نباشد، و اگر در وسط عالم باشد و آب بر آن احاطه نداشته باشد باید که بالطبع حرکت کند تا به جایی که در وسط آب قرار گیرد. و هر دو لازم ظاهر البطلان است، پس مطلوب ms209 بالذات به حسب طبع برای اجسام وضع خواهد بود وجهت و مکان [195] مطلوب بالعرض خواهند بود، پس طلب کردن ارض مکانی را که در آن واقع است به جهت آن است که آن مکان در تحت جمیع امکنه واقع است و ماء طلب میکند احاطه بر زمین را، به شرط آنکه ارض بر مرکز عالم واقع باشد.»1

و حقیر میگوید که تحقیق مقام آن است که بعد امری است موجود، به دلیل آنکه جهت فوق و تحت به حسب نفس الامر بدون فرض و اعتبار جسمی از اجسام از یکدیگر

و به عبارت دیگر میگوییم که عالم کرهآ واحده موجود واحد است به وحدت حقیقیه و تخالف اجزاء آن در ms210 ماهیت موجب رفع وحدت حقیقیه آن نمیگردد، چنانکه تخالف به حسب ماهیت در اجزاء انسان واحد آن را از [194] وحدت حقیقیه خارج نمیگرداند، پس وقوع هر جزئی از اجزاء آن شخص واحد در موضعی مقتضای طبیعت آن شخص خواهد بود که به کل اجزاء متعلق است، و هر یک را در موضعی قرار میدهد که خاصیت آن چیز در آن موضع ظاهر میتواند شد به موجب اسبابی که در طبیعت هر جزئی موجود است، مانند خفت نار و ثقل ارض مثلا، چنانکه طبیعت شخصی انسان واحد پاها را به ورکین و دستها را به منکبین متصل میگرداند به حسب خاصیتی که در طبیعت دست و پاست و ظهور آن خاصیت اقتضای این وضع مینماید، و این است مراد حکما از آنکه میگویند که وقوع اجسام در احیاز به اقتضای طبیعت آنهاست.1

و فاضل علامه در کتاب اسفار، در فصلی که در بیان آنکه مطلوب به حرکت طبیعیه چیست، میگوید که : « هر حالت طبیعیه که به قسر زایل میگردد البته در نزد زوال قاسر طبیعت به حال خود برمیگردد، لکن در حرکت أینیه اشکالی هست، زیرا که چون آثقال بعد از صعود به اسفل عود نمایند ممتنع است که نفس مرکز را طلب نمایند، و همچنین خفاف ممتنع است که طالب سطح فلک باشند، زیرا که ممکن نیست که کل ارض عین مرکز را در یابند، و نار با فلک قمر تماس نمیتواند کرد مگر به سطح، و مطلوب طبیعی نمیتواند شد که امر ممتنعی باشد، و اگر ماء نازل عین مرکز را طلب نماید نباید که بر روی زمین قرار گیرد، و همچنین هوا اگر طالب محیط باشد باید که در زیر کرهآ نار نایستند.

وکسی نگوید که دو عنصر خفیف طالب محیطند، لکن نار اغلب و اسبق است.

زیرا که این معنی مستلزم آن است که چون دست بر هوا گذاریم میلش را به فوق احساس نماییم، ms211 چنانکه دراناء واقع در تحت آب احساس میکنیم، و نمیتواند که مطلوب هر یک بعضی از مکان مطلق باشد، زیرا که اختلافی در نفس امکنه نیست، و ایضا نمیتواند که مطلوب قرب به کل باشد و الآباید که چون [197] سنگی در سر چاه رها شود در همان مکان به لب چاه بچسبد.

پس حق آن است که مطلوب طبیعت حیز است، نه بر سبیل اطلاق، بلکه به شرط ترتیب، و ملائم آب آن است که حیزش بالای زمین و زیر هوا باشد، به اعتبار مناسبتی که با زمین دارد در برودت و اقتصاد در قوام، و مناسبتی که با هوا دارد در رطوبت و میعان، و همچنین أحیاز بواقی. و اگر احیاز طبیعیهآ آنها بر این ترتیب نباشد به مجاورت اضداد فاسد خواهد شد، پس جهات بأنفسها مطلوب نخواهد بود، پس قصد متوجه طلب این غایت و فرار مقابل آن است.

و دلیل بر آنچه ذکر شد آن است که گاهی مکان طبیعی میباشد و ترتیب غیر طبیعی، مانند هواء محصور در میان آجری که در حیز هوا واقع باشد و مشاهده میگردد که از تحت نشف آب میکند از شدت هربش از محیط غریب و آب نایب آن میگردد و بالا میرود در

برگشتیم به تقریر کلام قوم در بیان آنکه برای هر جسمی حیز طبیعی هست، بر طبق کلام صاحب هدایه و کلام فاضل شارح آن. پس میگوییم که برای هر جسمی حیز طبیعی هست، زیرا که چون آن را با قطع نظر از تأثیرات امور خارجه از آن ملاحظه نماییم لامحاله باید که در حیزی معین واقع باشد وقوعش در آن حیز امری است ممکن و به سبب محتاج، و سبب یا امری است ذاتی و یا خارجی. و ثانی نمیتواند بود به اعتبار آنکه مفروض ملاحظه ذات به ذات آن است با عدم جمیع امور خارجه، ms212 پس به سبب آن امری ذاتی طبیعی خواهد بود، پس مستحق آن به اعتبار طبیعت خواهد بود نه جسمیت مشترکه و نه هیولی، و این است مطلوب.

«« و بر این دلیل اعتراض نمودهاند که چون حصول جسم در مکان از اعراض لازمهآ جسم است و خلو جسم از آن متصور نیست پس حصول در مکان از تتمهآ [198] تأثیر فاعل در وجود آن خواهد بود، پس فاعلی که آن را ایجاد مینماید لامحاله در مکانی قرار میدهد.

و جوابش : آن است که نسبت فاعل خارج نظر به تجردش به همهآ آحیاز نسبت واحده است، پس باید که طلب آحیاز مختلفه منسوب به امور مختلفه داخله در حقایق اجسام باشد، علاوه بر آنکه پیش از این معلوم شد که تلازم در میان دو چیز متحقق نمیتواند بود مگر اینکه أحدهما مستند به دیگری باشد.

و ایضا میگویند که نمیتواند شد که برای یک جسم بسیط دو حیز طبیعی بوده باشد، زیرا که طبیعت واحده اقتضای دو امر مختلف نمیتواند کرد.

و ایضا میگوییم که اگر برای آن دو حیز بوده باشد، یا این است که در هر دو با هم حاصل خواهد بود، و یا این است که در یکی حاصل است، و یا این است که در هیچ یک حاصل نیست. و اول بدیهی البطلان است و در شق ثانی چون آن را مخلی به طبع گردانیم اگر حیز دیگر را طلب مینماید حیز اول طبیعی نخواهد بود، زیرا که با تخلیه به طبع از آن گریخته

و بر این دلیل ایراد نمودهاند که منتج مطلوب نیست، زیرا که چون نار را فرض نماییم که واقع در مرکز باشد به حیثیتی که نسبت جوانبش به مرکز متساوی باشد باید که بالطبع در نزد مرکز ساکن باشد، زیرا که اگر سکونش بالطبع نباشد باید که طبع اقتضای حرکت به جهتی از جهات نماید، و آن محال است، به سبب عدم مخصص. پس باید که مرکز حیز [199] طبیعی باشد برای نار. و این باطل است.

و شیخ در شفا از این جواب داده است که: « عروض سکون در آن صورت به قسر است نه به طبع، زیرا که مقتضای طبع آن است که از وسط به سوی جهات منبسط گردد، و ناچار حصول آن انبساط موقوف بر حصول تجویف است در داخل آن، و حصول تجویف یا به تحقق خلأ میسر است و یا به دخول جسمی دیگر در داخل آن. و اول ممتنع است و دوم میسر نمیگردد مگر به آنکه موضعی از آن منخرق گردد و مرجحی برای خرق جهتی دون جهتی موجود نیست.

و بعد از آن گفته است که این امری است عجیب که طبع اقتضای امری نماید و به سبب عارضی آن امر ممکن نباشد».1

و بباید دانست که مکان جزو جسم بسیط جزو مکان کل آن است، خواه مکان بعد باشد و خواه سطح. و آنچه در این مقام توهم میشود که این سخن در صورتی صحیح است که مکان بعد باشد باطل است، زیرا که مقصود آن است که مکان جزو از مکان کل خارج نیست تا آنکه باید که برای آنها مکانی سوای امکنهآ بسایط کلیه ثابت نمود، چنانکه میگویند که مکان مرکب مکان بسایط است، یعنی برای آنها ثبات مکانی دیگر ضرورت نیست. و

و مؤاخذهای که بر این قول نمودهاند که میتواند شد که صورت نوعیهآ مرکب اقتضای حصول آن را در حیز جزو مغلوب نماید.

جوابش: آن است که بر تقدیر تسلیم وقوع چنین امری میگوییم که این معنی مضر به مقصود در این مقام نیست که مراد بیان عدم حاجت مرکبات است به امکنه علحده. علاوه بر آنکه اگر چنین امری ممکن باشد و توانیم گفت [200] که ثقل ذهب مثلا از ثقل اجزاء ارضیه آن نیست، بلکه از صورت نوعیهآ آن است، خود معلوم است که نمی تواند شد که فعل صورت مخالف فعل اجزاء غالبهآ مادیه باشد، زیرا که کثرت اجزاء ثقیله مندمج در ذهب را در افادهآ صورت تقل مذکور را مدخلیت است» (!)1

و ایشان دو گروهند. گروه اکثر میگویند که خلأ امری است غیر وجودی، یعنی امر وجودی نیست. و کسانی که توهم نمودهاند که خلأ امری است وجودی و در میان دو جسم موجود است، این توهم باطل است، مانند توهم کسانی که میپندارند که خارج عالم خلأ است یا ملأ است. و گروهی دیگر خلأ را امر وجودی میدانند.

و دلیل بر بطلان قول اول آن است که هرگاه دو جسم را فرض کنیم که با هم ملاقات نکرده باشند و در میان ایشان هم جسمی که هر دو را ملاقات کرده باشد نباشد، البته میتواند شد که در میان آن دو جسم قدر ذراعی فاصله باشد و میتواند شد که از ذراع بیشتر یا کمتر فاصله باشد، و قابل مساوات و مفاوته باید کم باشد وجودی و موهوم محض نمیتواند بود. به خلاف ابعاد متوهمه خارج عالم که امور کاذبه ممتنعة الوجودند.

و دلیل بر بطلان مذهب گروه دوم چند ms215 امر است. اول آنکه خلأ از اموری است که مسح و تقدیر آن ممکن است، و این حال از خواص کم است، پس خلأ یاکم است و یا متکمم.

و اگرکم باشد باید که متصل باشد، زیراکه حصول کم منفصل از وحدات غیر متجزیه است و مستحیل است که چنین امری مطابق با جسمی گردد که قابل انقسام بلا نهایه است؛ و ایض کم منفصل هدد است، و عدد صاحب وضع نمیتواند بود، و چون کم متصل باشد یا ذو وضع بالذات است ویا ذو وضع بالعرض [201]، و در صورت اول جسم خواهد بود و مفروض خلاف آن است، و در صورت دوم مقارن جوهر ذو وضعی خواهد بود، پس خلا نخواهد بود.

و اگر متکمم یعنی کم بالعرض باشد متصل بالعرض خواهد بود، پس هرگاه فرض شود که مجرد باشد از اجرام و مقادیر قابل ابعاد نخواهد بود، و این خلاف مفروض است.

و ایضا یا این است که خلأ حال در مقدار است و یا مقدار حال در خلأ و یا هر دو حال در ماده خواهد بود، زیرا که مقدار حال در ماده است و حال در حال در شیء حال در آن شیء است، پس خلأ ملأ خواهد بود. و همچنین در شق ثانی، زیرا که محل مقدار ماده است. و در شق سوم خلأ جسم خواهد بود، زیرا که معنی جسم آن چیزی است که در آن قابلیت ابعاد باشد. پس آنچه مفروض بود که خلأ است جسم خواهد بود.

حجتی دیگر، هرگاه جسمی در مسافتی حرکت کند، هر قدر که مسافت در قوام رقیقتر باشد حرکت در آن سریع تر خواهد بود و در صورت عکس بطیء تر، زیرا که رقیق شدید الانفعال است و غلیظ شدید المقاومه. پس هرگاه حرکتی در خلأ واقع شود ناچار باید که در زمان باشد، زیرا که حرکت قطع مسافت منقسمهآ به اجزاء است که بعضی از آن ms216 اجزاء پیش از بعضی قطع میشود. و چون همین جسم را فرض نماییم که حرکت کند در ملائی مثل این مسافت زمان حرکت در آن ملأ اطول خواهد بود از زمان حرکت عدیم المعاوق بر نسبت معینه. پس فرض میکنیم که زمان أولی عشر زمان ثانیه باشد. پس حرکت سومی برای همان جسم فرض میکنیم در ملائی که ارق از آن ملأ باشد به نسبت زمانین. پس هر گاه رقت آن ملأ عشر آضعاف رقت ملأاول باشد، زمان حرکت در آن نیز غشر اضعاف زمان حرکت در

و اعتراض بر این حجت آن است که در این صورتی لازم می آید که حرکت لذاتها مستحق زمانی معین نباشد، بلکه استحقاق زمان به حسب آن چیز باشد که در مسافت حرکت واقع باشد از مقاومه. و این باطل است، زیراکه ماهیت حرکت قطع مسافت است، و قطع جزء مسافت سابق بر قطع کل است. و همچنین قطع جزء جزء بر جزء. پس حرکت لذاتها مستدعی زمان است. و از اینجاست که حرکت فلک واقع در زمان است و مقاومی برای آن نیست. این قدر هست که قوام مسافت موجب طول زمان حرکت میشود، نه موجب اصل زمان حرکت.

و چون این معنی معلوم شد میگوییم که هر سه حرکت مفروضه متفقاند در اصل زمانی که به ازاء اصل حرکت است و در حرکت در خلأ همان حاصل است و بس. و آنچه به ازاء معاوقه است ظاهر است که به قلت و کثرت معاوقه قصیر و طویل میشود. پس یک ساعت به ازاء اصل حرکت است، و باقی ساعات به ازاء ms217 مقاومه مانند تسعه مثلا پس اگر معاوقه به قدر عشر معاوقه باشد ذی المعاوقهآ قلیل مستحق یک ساعت از زمان خواهد بود به ازاء اصل حرکت و مستحق عشر نه ساعت، یعنی نه عشر ساعت خواهد بود به ازاء مقاومه. و از آن تساوی زمان ذی المعاوق و عدیم المعاوق لازم نمی آید. واین شک را صاحب معتبر ایراد نموده است، و امام رازی آن را پسندیده است، و جواب از آن در مبحث 1 میل» مذکور شد.1

و از جملهآ امور استبصاریه که بر بطلان خلأ دلالت دارد:

یکی آن است که هرگاه اناء ضیق الرأسی را که در اسفل آن ثقبهآ ضیقه باشد از آب مملو سازند، در صورتی که سر آن را بگشانید از آن ثقبه آب بیرون میرود و چون مسدود گردانند بیرون نمیرود با ثقل طبیعی و میل به جانب تحت. و سببش [203] ضرورت امتناع

و دیگر آن است که چون یک سر انبوبه را در میان آب بگذراند و سر دیگر آن را بمکند، آب از میان آن انبوبه بعد از جذب هوا بالا می آید با ثقل طبیعی آن. و این متابعت آب هوا را به جهت امتناع خلأ است. و از این قبیل است ارتفاع لحم در نزد مص محجمه. و مؤید این است که اگر در مص قاروره یا محجمه مبالغه واقع شود و رقیق باشد البته میشکند.

و دیگر چون انبوبه را بر دهن قاروره گذاریم و اطراف آن را سد نماییم به نحوی که راه دخول و خروج هوا بسته شود، پس اگر آن انبوبه مصمته باشد و آن را بیرون کشیم قاروره از جانب داخل شکسته میشود، و اگر آن را داخل نماییم از جانب خارج میشکند. و اگر مجوفه باشد و آن را مص نماییم، یا این است که هواء داخل قاروره به نار مبدل میگردد و یا قاروره میشکند.

و برای ابطال ms218 خلأ ادله و آمارات دیگر سوای آنچه مذکور شد در کتب قوم مذکور است، و نظر به اینکه مدخول به نظر می آید به ذکر آنها نپرداخت.

و مثبتین خلأ نیز به چند چیز متمسک شدهاند :

مثل آنکه میگویند که اگر خلأ موجود نباشد در حرکت دور لازم میآید و هر جسمی حرکت کند هر چند بسیار صغیر باشد، مانند پشه، باید که جمیع اجسام عالم حتی سماوات حرکت کند. و وجود تخلخل و تکاثف دلیل بر وجود خلأست. و اگر واجب باشد که هر جسمی به جسم دیگر مماس باشد باید که اجسام غیر متناهی باشند. و اگر واجب نباشد خلأ ممکن خواهد بود.

و جمیع این سخنان ضعیف و به أدنی تأملی مندفع است. و قوی ترین شبهات ایشان آن است که هرگاه سطح املسی واقع بر سطح املس دیگر باشد و ما سطح اعلا را از بالای سطح اسفل برداریم، یا آن است که بعضی از اجزاء آن پیش از بعض دیگر برداشته میشود. و این موجب وقوع تفکیک است که حس مکذب [204] آن است. و اگر همهآ اجزاء با هم برداشته شود مستلزم آن است که وسط آن در قدری از زمان که زمان حرکت هوا از اطراف است به سوی وسط خالی باشد، و هو المطلوب.

و دفعش : امتناع برداشتن چنین سطحیت از بالای آن سطح مگر در صورتی که در

و به علامات دیگر نیز تمسک جستهاند.

مثل آنکه هر گاه قاروره را مص شدید نمایند و سر آن را به انگشت محکم بگیرند و آن را بر روی آب نگونسار گردانند آب بسیار داخل آن میشود، و اگر بعد از مص مملو از هوا باشد باید که آب در آن داخل نشود چنانکه قبل از مس داخل نمیشود.

و مثل آنکه چون خیکی را چنان از هوا خالی کنیم که دو طرفش ملاصق یکدیگر شود و سر آن ms219 را محکم ببندیم که راه دخول هوا در آن نباشد پس دو طرف آن را گرفته از هم جدا کنیم میان آن خالی میماند.

و مثل آنکه هرگاه ظرفی مملو از خاکستر باشد و ما آب بر آن بریزیم مبلغ بسیار آب داخل آن میشود و اگر در آنجا خلأ نباشد ممتنع خواهد بود.

و مثل آنکه اگر خمی پر از شراب باشد و همان شراب در خیکی کرده در آن خم گذاریم هر دو با هم در آن خم میگنجند، پس باید که در شراب خلأ باشد.

و امثال اینها بعضی دیگر نیز ذکر کردهاند. و جواب از اول : آن است که چنانکه کیفیات و حرکات گاهی قسری و گاهی طبیعی میباشد، همچنین مقادیر نیز قسری و طبیعی میتواند بود. و جایز است که مادهآ واحده مقدار عظیم را قبول نماید بعد از آن که مقدار صغیر را قبول کرده باشد و حرکت مص موجب شخونت است و سخونت موجب تخلخل، و چون ماده شدید التهیؤ است به عود به مقدار طبیعی، پس هرگاه سردی آب ملاقی آن گردد عود به مقدار طبیعی میکند و آب به اعتبار امتناع خلا تابع آن میگردد.

واز دوم [205] : آن است که هوا از مسام خیک داخل میشود.

و سوم کذب است

و از چهارم آن است که جایز است که تفاوت مقدار خیک در خم ظاهر نگردد برای حس، یا آنکه شراب منعصر گردد و بخار آن بیرون رود یا به تکائف اصغر شود.1

بدان که شیخ در شفاگفته است که بعضی از مثبتین خلأ در امر آن غلو کردهاند به نحوی که قوهآ جادبه و محرکه برای آن قائل شدهاند و گفتهاند که سبب احتباس ماء در اوانی مسمی به سراقات الماء و انجداب آن در آلات مسمی به زراقات الماء جذب خلأ است.

وگروهی دیگر گفتهاند که خلأ محرک اجسام است به سوی فوق.

و به وجود متعدده ms220 که بعضی از آنها استحسان است جواب داده.

و صاحب اسفار گفته است که : دلیل بر بطلان قول اول آن است که خلا متشابه الأجزاء است و اگر در آن قوهآ جذب باشد باید که اختصاص به بعضی جهات نداشته باشد.

و دلیل بر بطلان قول دوم آن است که خلأ محرک، یا مثبوث است در داخل جسم محرک یا در خارج آن که محیط بر آن است.

و بر تقدیر اول : یا این است که محرک اجزاء آن است و یا محرک کل آن.

و شق اول محال است، زیرا که در هر یک از اجزاء جسم خلأ موجود نیست، پس حرکت آن اجزاء به سببی دیگر غیر از خلأ خواهد بود، پس در صورتی که مجموع محرکات مجموع جسم را حرکت دهند جسم متحرک به آن محرکات خواهد بود نه به چیزی دیگر.

و دوم نیز محال است، زیرا که تحریک چیزی که از اجزاء مرکب باشد ممکن نمیشود مگر به تحریک اجزاء آن، چنانکه علت شیء مرکب علت اجزاء آن است.

و دوم از تقسیم اول نیز باطل است، زیرا که خلأ محیط به جسم نمیتواند بود که به جانب فوق صعود نماید، پس منفعل از خلأ نمیتواند بود مگر جسمی که خلأ در اجزاء آن متخلخل باشد، پس راجع میشود به اینکه طبیعت بعضی اجسام آنست که بعضی از اجزاء آن از بعضی دیگر دور شود. و از این لازم میآید هرب بعضی از اجزاء متجانسه از [206] بعضی دیگر و حال آنکه تجانس علت ضم است.

وجهی دیگر خلأی که موجب دفع و حرکت جسم به جانب فوق است باید که ملازم آن جسم و منتقل با آن باشد، پس باید که برای خلأ مکان طبیعی باشد تا آنکه مطلوب خلأ در آن حرکت تواند بود. و اگر ملازم آن نباشد باید که جسم هر لحظه استبدال خلائی نماید و در این صورت ملاقات آن با ms221 هرخلائی در آنی خواهد بود، و چیزی در آن محرک چیزی

و بر این سیاق است جوابهای دیگر که در این مقام ذکر نمودهاند. و حق در جواب آن است که بعد از ابطال خلأ دیگر التفات به این بحث لغو است.1

صاحب اسفار، علیه الرحمة والغفران، گفته است که گمان متکلمین آن است که مکان جسم آن چیزی است که جسم بر آن قرار میگیرد و از نزول آن مانع میشود. و چون تأمل نمودند دانستند که کل جسم اسفل مکان جسم فوق نیست، بلکه همان سطح اسفل مکان آن است. علاوه بر آنکه ایشان برای سهم نافذ در هوا مکان را ثابت میدانند و حال آنکه جسمی نیست که آن را از نزول منع نماید.

و جمعی دیگر مطلق سطح را مکان دانستهاند و گفتهاند که چنانکه سطح کوزه مکان آب است سطح آب نیز مکان کوزه است، و بر این احتجاج نمودهاند که فلک اعلا ذو مکان است، به دلیل آنکه متحرک است و چیزی بر آن محیط نیست، پس سطح ما تحت مکان آن است.

و این حجت ضعیف است، به اعتبار آنکه حرکت فلک مکانی نیست بلکه وضعی است. و دلیل بر بطلان این مذهب اتفاق جمهور است بر آنکه برای جسم واحد بیش از یک مکان نمی باشد.

و گروهی دیگر گفتهاند که مکان جسم جسم محیط بر آن است از جهت احاطه و از این قول [207] لازم می آید که مکان از قبیل اضافات باشد و برای فلک اعلا مکان نباشد.

و بعد از نقل این اقوال گفته است که پس معلوم شد که آسلم مذاهب و آتم آنها قول به بعد است، و آن بعد امتدادی است ms222 غیر وضعی لذاته و احاطه و انطباقش بر اجسام احاطه و انطباق ذو وضع بر ذو وضعی دیگر نیست. و براهین تناهی ابعاد وضعیه بر تناهی آن دلالت ندارد، زیرا که صاحب وضع لذاته نیست و فوق هر بعد مادی بعدی دیگر هست تا آنکه

و بعد از آن گفته است که شاید که مراد به « سدرة المنتهی» در لسان شریعت آخر ابعاد وضعیه باشد، و مراد به «عرش» که محل استوای رحمت الهیه است آن چیز باشد که محیط است بر جمیع متمادیات حسیه به احاطهآ غیر وضعیه، و آن صاحب دو جهت و واسطهآ میان دو عالم باشد که از یک جانب که جهت اعلا است به قبول صور از عالم حق منفعل گردد و به جهت دیگر که جهت اسفل است متصل باشد به صور جسمیه و نوعیه و ابعاد مادیه، چنانکه خیال در ما چنین است، زیرا که آن جوهری است مقداری و صاحب قسمت امتدادی که منفعل میگردد از عقل به صور مثالیهآ فائضهآ از عقل بر او و متصل است به بدن و مقدار مادی آن به جهت ضعیفی وجودی است که در ابتدا برای آن حاصل است، و چون کامل گردید از بدن منفصل میگردد، اما نه مانند انفصال جسمی از جسم دیگر، بلکه مانند انفصال کاتب از کتابت یا قائل از قول. و موضع تحقیق این مطلب حین خوض در این مباحث معاد است.1

و لا نهایه بر سبیل مجاز اطلاق میشود بر مسافتی که به حرکت آن را قطع نتوان نمود اگر چه به حسب حقیقت متناهی باشد، مانند ما بین آسمان و زمین.

و مبحوث عنه در این مبحث آن است که آیا در اجسام جسمی میباشد که به حسب مقدار یا عدد به حیثیتی باشد که هر قدر که از آن اخذ شود باز خارج از مأخوذ موجود باشد.

و قومی وجود آن را لازم دانستهاند و آن را قیاس کردهاند به لا متناهی اعداد، به این معنی که عدد در جایی توقف نمیکند و بعد از هر عددی عدد دیگر متصور است، و بلا متناهی از منه که قبل از هر زمانی زمانی دیگر هست و همچنین بعد از هر زمانی دیگر هست و همچنین بعد از هر زمانی إلی ما نهایة له.

و حکما میگویند که هر کثرتی که برای آن اجتماع و ترتیبی به حسب طبع و یا به حسب وضع بوده باشد دخول لا نهایه در آن ممتنع است و اگر مجتمع نباشند مانند حرکات

و تقریر این برهان، بروجه مذکور در شرح هدایهآ فاضل شارح علآمه، آن است که اگر امتداد صورت جوهریه غیر متناهی باشد امکان انحصار غیر متناهی موجود باشد و وجود ساق مثلث که از مبدأ و احد اخراج شده باشد ممکن خواهد بود. و معلوم است که هر قدر که ساقین درازتر شوند انفراج میان آنها بیشتر میشود، و هرگاه ساقین غیر متناهی باشند باید که انفراج بینهما نیز غیر متناهی باشد، پس بعد بین الساقین که محصور در میان دو ساق است غیر متناهی خواهد بود، و این محال است.

و شیخ رئیس در شفا بر این دلیل اعتراض نموده است به اینکه: «وجود بعد غیر متناهی در میان دو خط متصور نیست و اگر چه بعد بین الخطین تا به غیر نهایه متزاید باشد، زیرا که از تزاید بعد وجود بعد غیر متناهی لازم نمیآید، بلکه هر بعدی که فرض شود زاید بر بعد تحت خواهد بود به قدر متناهی، و زاید بر متناهی به قدر متناهی متناهی میباشد، مانند مراتب اعداد که تا به قدر غیر متناهی متزاید میتواند بود، و هر مرتبه در نظام غیر متناهی متناهی است، و بر مرتبه تحتش به غیر از یک زیادتی ندارد.

و بعد ازاین اعتراض، برهان مذکور را تقریر نموده است به این نحو که دو نقطه مقابل یکدیگر بر دو ساق فرض میکنیم و میان آن دو نقطه به خطی وصل مینماییم که وتر زاویه تقاطع باشد و آن را بعد اصل میخوانیم و خطوط عرضیهآ غیر متناهیه متوازیه [210] با بعد

و صاحب محاکمات همان ایرادی که بر تقریر اول بود بر این تقریر نیز وارد آورده: به منع وجود بعد مشتمل بر آن زیادات غیر متناهیه، بلکه هر مرتبه از مراتب زیادات زاید بر مرتبهآ تحت خودش نیست مگر به یک زیادتی. و ایضا فرض تساوی در زیادات خالی از فایده است، زیرا که در غیر تساوی آنها نیز مقصود حاصل میتواند شود به اعتبار آنکه بعد مشتمل بر زیادات غیر متناهیه مطلقا غیر متناهی خواهد بود.

و از این ایراد جواب داده است که نسبت زیادتی بعد به زیادتی بعد هرگاه مثل نسبت عدد زیادات به عدد زیادات یا مثل نسبت عدد ابعاد به عدد ابعاد باشد در جایی خواهد بود که زیادات متساوی باشد. پس اگر عدد مجموع زیادات متساویه بر بعد اول غیر متناهی باشد وجود بعد مشتمل بر آن زیادات غیر متناهیه لازم می آید به حکم اربعهآ متناسبه، و نسبت وقتی محفوظ میماند که زیادات متساوی باشند، و اگر زیادات متناقض باشند لازم نمی آید، به جهت آنکه نسبت محفوظ نمی ماند، پس خلف لازم نمی آید.

و بر این توجیه وارد نمی آید آنچه را که بر تناسب مشهور در ابطال مذهب نظام وارد آوردهاند: به اینکه منع کنند بودن نسبت [211] زیاده به زیاده، مثل نسبت عدد زیادات به عدد زیادات، به این دست آویز که اول از نسب مقداریه است و ممکن است که صماء باشد، و دوم از نسب عددیه ms226 است که صماء نمیتواند بود، زیرا که چون زیادات متساوی باشند و برای هر زیادتی مقداری باشد، [پس به ] زیادتی زیادات مقدار مجموع را بر نسبت عدد زیادات زیاد میگرداند، پس نسبت زیاده به زیاده مثل نسبت عدد است به عدد.2

شارح فاضل در شرح هدایه گفته است که در کلام صاحب محاکم نظری هست، زیرا قیاس کل مجموعی بر کل افرادی صحیح نیست، پس از آنکه نسبت هر زیادتی بعدی به زیادتی بعدی دیگر مثل نسبت عدد زیادات موجوده در آن بعد به عدد زیادات موجوده در بعد دیگر باشد، لازم نمی آید که بعدی متحقق باشد که نسبت زیادتی آن به زیادتی بعدی دیگر مثل نسبت عدد زیادات غیر متناهیه به عدد زیادات متناهیه باشد، زیرا که میتواند بود که به ازاء مجموع زیادات بعدی نباشد اگر چه به ازاء هر عدد زیادهآ بعدی باشد. و اگرکسی گوید که بودن مجموع اعداد زیادات در بعدی معلل به آن نیست که هر عدد زیاده در بعدی است تا منع بر آن وارد آید، بلکه معلل است به آنکه نسبت آن بعد به بعدی دیگر مثل نسبت این عدد است به عدد زیادتی که در آن یافت شده است، و بر مجموع عدد زیادات غیر متناهیه صادق است که عدد زیادتی است، پس باید که در بعدی بوده باشد که نسبت آن به بعد متناهی مثل نسبت عدد غیر متناهی به عدد متناهی بوده باشد.

میگوییم که اگر مراد از آنکه هر عدد زیادتی در بعدی موجود است آن است که هر عدد غیر متناهی چنین است مسلم است، لکن از آن لازم نمی آید که عدد غیر متناهی از زیادات در بعدی موجود باشد؛ و اگر [212] مراد مطلق عدد است خواه متناهی و خواه غیر متناهی مسلم نیست، و چگونه میتواند شد که کسی که قضیهآ شخصیه را منع میکند قضیهآ کلیه را مسلم بدارد. و اگر ms227 این مقدمه ثابت شود در اثبات این مطلب کافی خواهد بود.

و بعضی گفتهاند که اولی در تقریر به برهان مذکور آن است که اولا دو ساق مثلث را تا به غیر نهایه فرض نماییم و در انفراج میان آن دو ساق ابعاد غیر متناهیهآ متزاید زاید بر بعد اصل فرض کنیم، پس در این صورت زیادات بر بعد اصل غیر متناهیهآ متساویه موجود خواهد بود و ابعاد غیر متناهیهآ متفاضله به قدر واحد نیز موجود خواهد بود، پس هر زیادتی و هر مجموع زیاداتی واقع در بعدی از آن ابعاد خواهد بود، و الا لازم می آید که بعدی موجود باشد که مشتمل باشد بر جملهآ زیادات واقعه در تحت آن، و بر آن و بر مزید بر آن بعدی مشتمل نباشد که در فوق آن باشد، پس آن آخر ابعاد خواهد بود، و این خلف است. پس هر زیادتی و هر مجموع زیاداتی که هست در بعدی که فوق آن است موجود است، پس مجموع زیادات غیر متناهیه در بعد فوق آنها موجود خواهد بود، پس غیر متناهی محصور

و یکی از اعلام این برهان را به نحوی دیگر تقریر نموده است. و آن تقریر این است که بر مقطع هر خطی عرضی با احد الساقین خطی موازی با ساق دیگر فرض میکنیم، و از این فرض خطوط متوازیهآ غیر متناهیه حادث میگردد و سطوح [213] غیر متناهیه در جانب عرض به هم میرسد. و هرگاه به مقدار سطحی بعینه سطوح متناهیه در عرض غیر متناهیه در عدد منضم گردد عرض جمله غیر متناهی خواهد بود، لکن عرض محصور است در میان دو حاصر.

و این ms228 وجه تمام نمیشود مگر به آنکه زاویهآ بین الساقین حاده باشد، زیرا که در صورتی که زاویهآ قائمه یا منفرجه باشد سطوح محصور در میان دو ساق نخواهد بود، کما لا یخفی.

و بر این تقریر نیز وارد می آید که وجود سطح غیر متناهی در عرض مسلم نیست هر چند زاویه حاده باشد، و این معنی در صورتی لازم می آید که وتری باشد که بر جمیع آن سطوح بگذرد، و وجود چنین وتری ممکن نیست، زیرا که هر وتری که فرض شود در یک جهت منتهی میگردد به مبدأ خطی از آن خطوط متوازیه، و لا محاله بالاتر از آن وتر خطوط غیر متناهیه موجود خواهد بود که این وتر نه آنها را ملاقات نموده است و نه سطوح میان آنها را. این است تقریر دلیل سلم بر وجه أتم، به نحوی که فاضل علامه در شرح هدایه تقریر نموده و در اسفار به آن کتاب حواله نموده است.1

دیگر از براهین مشهوره بر این مطلب برهان مسامته است،

و تقریرش بر این نحو است که اگر بعد غیر متناهی یافت شود وجود حرکت مستدیره محال خواهد بود، زیرا که چون خطی غیر متناهی فرض کنیم و کرهای فرض نماییم که از مرکز آن [کره] خط متناهی خارج شده باشد موازی با آن خط غیر متناهی، پس هرگاه آن

[لکن] حصول چنان نقطه محال است، زیرا که هر نقطه که در آن خط فرض شود فوق آن نقطه دیگر خواهد بود، و این خود معلوم است که خط خارج [214] از مرکز مسامت با هر یک از نقاط مفروضه در خط غیر متناهی میگردد و مسامته با نقطهآ فوقانیه ms229 پیش از مسامته با نقطه تحتانیه است، زیرا که مسامته با هر نقطه به میلی خاص است از موازات آن خط و به حصول زاویهآ خاصهای است در میان دو خط یا در میان خط موازی و موضع میل، پس مسامته با هیچ نقطه به زاویه حاصل نمیگردد مگر آنکه قبل از آن مسامتهآ دیگر حاصل میشود به زاویهای اقل از آن زاویه با نقطهای که فوق آن نقطه است.

و چون نقاط غیر متناهیهاند، محال است که نقطهای یافت شود که اول نقطهآ مسامته باشد، و لکن باید که اولی برای آن یافت شود، زیرا که حرکت حادث است و برای آن ابتداء به معنی طرف هست اگر چه « آن» اولی که در آن حادث گردد برای آن نمیباشد نه به معنی طرف و نه به معنی دیگر.

و بر این برهان قدحی که وارد آوردهاند این است که حدوث زاویهآ مسامته مثل حدوث سایر زوایا از اموری است که اولی برای زمان حدوثش نمیباشد، پس واجب نیست که برای نقاط مسامته نقطهآ اولی باشد، چنانکه در حدوث زاویههایی که به ازای آن است زاویهآ أولی نمیباشد، زیرا که هر زاویه که در آنی حادث گردد زاویهآ دیگر اقل از آن در آن قبل از آن حادث شده است، پس نه زاویه خواهد بود که به اولیت مطلقه موصوف گردد و نه نقطه ای که موصوف به اول مسامته باشد.

و صاحب اسفار در دفع این قدح گفته است که اگر چه برای حدوث زاویه «آن» اولی که به حرکت در آن حادث گردد نمیباشد، لکن حد اولی که وجودش از آنجا ابتدا شود میباشد، مانند سایر امور [215 ] تدریجیة الحدوث، پس چنانکه برای حدوث زاویهآ تدریجیة الحدوث اولی به معنی طرف میباشد باید که برای حدوث خطی که از سیلان نقطهآ تقاطع خط غیر مشاهی و خط مسامت حادث میگردد اولی به معنی طرف که از آن ابتدا ms230 شود

برهانی دیگر برهان تطبیق است.

و تقریرش آن است که بعد ا ب را فرض میکنیم که غیر متناهی است از هر دو طرف یا از یک طرف و بر هر دو تقدیر حدی برای آن فرض میکنیم آن ج است. و حدی دیگر نیز فرض میکنیم که د است، پس خط ج ب غیر متناهی در طرف ب، ازید است از خط دب غیر متناهی در طرف ب به مقدار ج د. پس چون انطباق نقطهآ درا بر نقطهآ ج فرض نماییم: یا این است که هر دو با هم بلا نهایه میروند، پس زاید مثل ناقص خواهد بود، و این ممتنع است، یا آنکه د ب اقصر است، پس در طرف ب منقطع خواهد شد و ج ب اطول از آن خواهد بود به قدر ج د متناهی، پس ج د متناهی خواهد بود در جهت ب، و هو المطلوب.

و امام رازی گفته است که در این برهان شکی است که حلش متعسر است، و آن تطبیق نهایت ناقص است بر نهایت زاید، زیرا که آن تطبیق به سه وجه ممکن است: یکی آنکه ناقص بکلیته حرکت کند به جانب نهایت تا آنکه دو نهایت بر یکدیگر منطبق گردند. دوم آنکه ناقص زیاد گردد یا زاید کم گردد تا منطبق گردند در طرف. سوم آنکه نهایت زاید بر نهایت ناقص گذاشته شود و در این هنگام در زاید زیادتی که منطبق بر چیزی از ناقص نباشد، بلکه از آن متجافی باشد یافت خواهد شد و پیوسته آن زیادتی را از جانبی به جانبی دفع نمایند تا آنکه در طرف دیگر ظاهر گردد. [216]

و ادعای تطبیق بر وجه اول مصادره بر مطلوب است، زیرا که حرکت در چیزی که مکانش از آن خالی نگردد ممکن نیست. و بر وجه دوم محالی لازم نمی آید، زیرا که هریک بعد از نمویا ذبول مطابق میشوند ms231 با دیگری. و در وجه سوم خصم را میرسد که بگوید آن زیادتی باقی میماند و هرگز منتهی به حدی نمیشود، زیرا که خطین ممتد به غیر نهایهاند.

و صاحب اسفار گفته است که در هر یک از انحاء ثلاثه ادعای تطبیق ممکن است.

اما درجهآ اول، اگر چه مسلم است که حرکت کل در زاید ممکن نیست، لکن در ناقص

و اما درجهآ ثانی، اگر چه تطبیق بعد از ازدیاد ناقص یا انتقاص زاید حاصل میشود، لکن افادهآ مطلوب میکند. زیرا که آن زیاده یا نقصان به قدر خط ج د است. پس هرگاه خط زاید بعد از نقصان مقداری متناهی از آن مساوی متناهی گردد متناهی خواهد بود.

و اما درجهآ ثالث آن زیادتی متجافیه قدری متناهی است، زیرا به همان قدر است که خط ج د آن را اقتضا نموده است. پس هرگاه تطبیق در ما سوای آن با متناهی حاصل گردد، از آن معلوم میشود که بعد مشتمل بر آن فضله و بر آن ما سوی متناهی خواهد بود». این است کلام صاحب اسفار و در وجه دوم و سوم آن نظر است.1

بدان که منکرین تناهی ابعاد را در این مقام اعتراضات بسیار است که بعضی از آنها استحسانات و بعضی قیاس مع الفارق و بعضی از بدیهیات وهم است.

و عمدهآ اعتراضات ایشان اعتراضی است که بر برهان تطبیق وارد می آوردند. و آن این است که: برهان مذکور منقوض است به نفوس مفارقه از ابدان از زمان طوفان تا به آنچه پیش از آن گذشته است، [217] زیرا که آنها کمترند از نفوس مفارقه از این زمان تا آنچه پیش از آن گذشته است، با آنکه هر دو غیر متناهیاند.

و جواب از این اعتراض به تقریر قوم آن است که هر کثرتی که در آن اجتماع و ms232 ترتیب به حسب طبع یا وضع حاصل باشد، لانهایه در آن ممتنع است. و هر چه یکی از این دو وصف در آن نباشد غیر متناهی میتواند بود، و کسانی که در امتناع لا تناهی امکان مطابقه را شرط ندانستهاند، به تناهی هر موجودی، خواه مجتمع و خواه غیر مجتمع و خواه مترتب و خواه غیر مترتب، قائل شدهاند، به جهت آنکه اعتقاد ایشان آن است که هر چه قابل زیاده و نقصان است البته متناهی است.

و کاشف از این شبهه آن است که علم به اینکه هر چه قابل زیاده و نقصان است متناهی است، یا از بدیهیات است و یا از نظریات. و اول باطل است، و الا بایست که در میان عقلا اختلاف در آن واقع نشود و حال آنکه واقع شده است. چنانکه بعضی از ایشان اجزاء

و برهان بر آنچه دلالت میکند که تطبیق را متحمل تواند بود. و بیانش آن است که موجب تناهی جز ms233 این نیست که ناقص به جایی منتهی گردد که چیزی از آن باقی نباشد و برای زاید هنوز چیزی باقی باشد. و این معنی در جایی لازم میگردد که متعذر باشد که جزئی از ناقص به ازاء دو جزء از زاید واقع شود که اگر این حالت ممکن باشد نباید که ناقص به جایی منتهی گردد که زاید بعد از آن موجود باشد. پس لزوم تناهی در جایی واقع میتواند شد که انطباق را متحمل باشد و انطباق جزء واحد از جملتین بر دو جزء از جملهآ دیگر محال باشد، مانند استحالهآ وقوع دو جزء واحد مانند استحالهآ وقوع علت و معلول در مرتبهآ یکی از آن دو. و بالجمله چون جزئی از أحدهما مشغول به مماسهآ جزئی از دیگری گردد، اشتغالش به جزئی دیگر از آن دیگر محال باشد. و این است موجب انتهای ناقص به حدی که منقطع گردد و بعد از آن زاید چیزی باقی ماند.

و اما اموری که انطباق در میان دو سلسلهآ آن نیست، نه به طبع و نه به وضع، بلکه به مجرد همین است که وهم آن را جعل نماید، نه وهم را بر استحضار تمام آن سلسله قدرت است و نه عقل را، زیرا که عقول را مادام که در این دار است قدرت بر افعال و انفعالات غیر متناهیه نیست، پس در آنها خلف لازم نمی آید. این است آنچه قوم در این مقام افاده فرمودهاند، و لله درهم فیما أفادوا.

و حقیر میگوید که محل شبهه به چند وجه در آن باقی است:

اول: آنکه مراد به ترتیب وضعی که در مقابل ترتیب طبعی اعتبار شده است، آن ترتیب است که به وضع واضعی حاصل گردد و واضعی به جز وهم و عقل به نظر نمی آید

دوم: آنکه [219] مادام که امکان انطباق ناقص بر زاید به حسب نفس الامر و واقع ثابت نگردد، میتوان گفت که ms234 شاید لزوم محال در دلیل مذکور به اعتبار امتناع انطباق باشد در واقع. و معلوم است که وهم را قوهآ تحصیل آن نیست، بلکه باید که عقل آن را بر سبیل اجمال به طریق کلی محصل گرداند. و تجویز این معنی موجب آن میشود که دلیل مذکور شامل امور مترتبهآ غیر مجتمعه نیز باشد، بلکه در امور غیر مترتبه نیز اعتبار میتوان نمود.

سوم: آنکه صاحب اسفار در چند موضع از کتب خود تصریح نموده است به آنکه زمان و زمانیات اگر چه در نزد محبوسین در سجن مکان، غیر قار است، لکن در عالم فوق زمان همه با هم مجتمع و قارند، و از این تناهی نفوس مفارقه لازم می آید، زیرا که حدوث آنها باید بر سبیل توالد باشد.

چهارم: آنکه در دو سلسلهآ مفروضه از اعداد غیر متناهیه، چنانکه اگر هر یک از آحاد سلسلهای را با آحاد سلسلهآ دیگر بسنجیم به جایی منتهی نمیگردد، یعنی واحدی یافت نمی شود که از سلسلهآ دیگر واحدی به ازاء آن نباشد، همچنین اگر عشرات یک سلسله را با آحاد سلسلهآ دیگر بسنجیم همین حکم خواهد داشت، یعنی به جایی نمیرسد که عشره نباشد که به ازاء واحدی اعتبار شود و اگر چه عشرات به اعتبار دیگر عشرهآ آحادند. و این معنی از خواص غیر متناهی است. و سببش آن است که معنی مساوات در غیر متناهی غیر از معنی مساوات در متناهی است، بلکه در غیر متناهی معنی مساوات موجود نیست اگر معنی زیاده و نقصان موجود است مانند زیاده و نقصانی که در زاویهآ مستقیمة الضلعین یا مختلفة الضلعین موجود است با عدم وجود مساوات. پس میگوییم که هر جزئی از ناقص به ازاء جزئی از زاید واقع است، و ناقص در طرف غیر متناهی به جایی منتهی نمیشود که زاید زیاده [220] بر آن باشد اگر چه در طرف متناهی ناقص باشد.

« و مهندسین آن را ms235 تعریف نمودهاند به آنکه چیزی است که احاطه کرده باشد به آن یک حد یا بیشتر. و آن بر دو قسم است، مسطح و مجسم. و صاحب حد هر گاه سطح باشد حدش خط خواهد بود، و اگر جسم باشد حدش سطح میباشد.

و تعریف آن در نزد طبیعیین هیئت حاصلهآ از احاطهآ حد واحد یا حدود است به مقدار، یعنی به سطح هرگاه مشکل مسطح باشد، مانند مثلث و مربع و امثال آنها، یا به جسم تعلیمی هرگاه مشکل مجسم باشد، مانند کره و مکعب و امثال آنها، و اما اطراف خطوط، یعنی نقطه، اگر چه تصور احاطهآ آنها به خطوط متصور است، لکن اطلاق مشکل بر خط محدود نمیشود.

و به این تخصیص در مقدار، طرد تعریف از انتقاض به خطوط محدوده محفوظ میماند. و لکن انتقاض عکسش به هیئت محیط کره باقی میماند. و به جهت رفع آن، بعضی تعریف را تغییر دادهاند و گفتهاند که: شکل هیئت حاصلهآ برای مقدار است از جهت احاطه، خواه مقدار محیط باشد و خواه محاط به. و بنابر این تعریف محیط کره داخل در تعریف میگردد. اما اگر مقدار به ما سوای خط تخصیص دهند محیط دایره بیرون میرود. و تفرقهآ اطلاق شکل در میان محیط کره و محیط دایره در نهایت صعوبت است. و اگر مقدار را بر اطلاق باقی گذارند تعریف بر خط محدود صدق میکند. و تخصیص احاطه به تامه بیفایده است، زیرا که برای خط جهتی سوای طول نیست و دو نقطه بر آن احاطه نمودهاند. چنانکه برای سطح جهت عمق نیست که به آن جهت تواند محاط واقع شود، همچنین برای خط

و از آنجا که هیئت عارض امور قارة الذوات مجتمعة الأجزاء میگردد، زمان معین، مانند یوم، از تعریف خارج خواهد بود، اگر چه به ms236 آن دو حد احاطه نمودهاند که آن اول و آن آخر آن باشند. اما در تعریف مهندسین داخل است. مگر آنکه ایشان نیز موصول در تعریف را به مقدار قار تخصیص دهند. و به اعتبار احاطهآ تامه، هیئت زاویه شکل نخواهد بود.

و بباید دانست که در هر شکلی سه امر ضرور است: یکی موضوع، و دیگر حد یا حدود، و سوم هیئت حاصلهآ در آن موضوع. مثلا حقیقت مربع ملتئم است از سطح و حدود و هیئت مخصوصه که موسوم است به تربیع. و هر یک از این امور ثلاثه غیر از دو امر دیگرند.

و [معرف در] تعریف طبیعیین هیئت است که از مقولهآ کیف است، و تعریف مهندسین بر آن صادق نیست. و همچنین احکامی که بر آن صدق نمیکند، مثل آنکه میگویند که این شکل مساوی آن شکل است یا اعظم از آن یا اصغر از آن است. چنانکه میگویند که مسدس واقع در دایره اصغر از دایره است، و مسدس واقع بر دایره اعظم از آن است، بلکه مقصود ایشان در این احکام مقدار مشکل است، زیرا که مایحیط به الحدود مقدار است، و مقدار کم است، وکم کیف نیست، پس مربع غیر تربیع است، و مدور غیر تدویر است.

و صاحب اسفار در این مقام گفته است که: « چنانکه مقصود از واحد گاهی نفس واحد است، [وگاهی چیزی که آن چیز واحد است]، و همچنین مقصود از مضاف گاهی نفس مضاف است، نه مقولهآ دیگر، مثل جوهر وکم که مضاف باشد، وگاهی شیء ذو اضافه است مانند ذات أب [222] که موصوف است به آنکه أب است؛ همچنین است حکم در این مقام، یعنی ممکن است که مقصود از مثلث مثلا نفس مثلث باشد نه شیء ذو تثلیث. و در این صورت میان شکل و مشکل فرقی نخواهد بود، و مثلث موجود در تخیل در مثلث بودن محتاج به کیفیتی که عارض آن گردد نیست، ms237 بلکه همان ذاتش هم مثلث است و هم تثلیث، یعنی ما یکون به الشیة مثلثا.

و اما اگر از اشکال نفس معانی مصدریهآ انتزاعیه قصد شود، از امور عقلیهآ اعتباریه خواهد بود از باب نسبت اضافیهآ عقلیه، مانند جوهریت و شیئیت و امثال آنها. پس [آنچه] مهندس که از این اشکال نفس مقادیر محدوده را قصد میکند هم - آشکال است و هم مشکلات. و غیر مهندس از شکل معنییی را قصد میکند که عارض مواد طبیعیه است که مفهومش مأخوذ است از حالت انفعالیهای که عارض جسم طبیعی میگردد از حیثیت مقدار جسم».1

زیرا که همهآ اجسام متناهیاند، و هر متناهی مشکل است، و هر مشکلی شکل طبیعی برای آن است. پس برای هر جسمی شکل طبیعی خواهد بود. اما بیان صغری در قیاس اول مذکور شد، و بیان کبری در آن قیاس که هر متناهی مشکل است آن است که بر متناهی حد یا حدود احاطه کرده است، و هر چه بر آن حد یا حدود احاطه نماید مشکل است. و دلیل بر کبرای قیاس دوم که برای هر مشکلی شکلی طبیعی هست، آن است که بر تقدیر فرض ارتفاع تأثیر قواسر از آن، ناچار بر شکلی معین خواهد بود. و آن شکل به حسب قاسر نمیتواند بود، زیراکه مفروض رفع قواسر است، پس به حسب طبع خواهد بود، و هو المطلوب.

و اعتراض بر این مطلب آن است که اگر چه [223 ] هرگز جسم از شکل معینی خالی نمی باشد. اما میتواند شد که به حسب طبیعت اقتضای شکلی ننماید چنانکه فلک هرگزاز وضعی معین خالی نیست و به اعتقاد قوم به حسب طبیعت اقتضاء وضعی نمیکند.

و دفعش : به بیان فرق است در میان وضع و شکل، زیرا که حصول وضع منوط به امر خارج است و با قطع نظر از غیر به هیچ وجه تحقق نمییابد، نه وضع مطلق و نه وضع معین. و ms238 به این اعتبار میگویند که فلک اقتضای وضع معین نمیکند. و اما شکل معین برای جسم

بدان که شکل طبیعی برای جسم بسیط کره است، زیرا که فاعل واحد که طبیعت است در قابل واحد که جسم است بجز فعل واحد متشابه عملی نمیتواند کرد. و هر مشکل غیر کره و اگر چه زاویه نداشته باشد مانند مشکل بیضی و عدسی، اختلاف ابعاد از مرکز و اختلاف امتداد در طول و عرض در آن هست، و اتفاق بسایط در شکل مستدیر بر دلالت بر اتفاق آنها در طبایع نمیکند، زیرا که اختلاف معلولات موجب اختلاف علل است و اشتراک آنها موجب اشتراک علل نیست.

و در شرح هدایهآ فاضل علامه مذکور است که اگر چه بسایط در اصل استداره مشترکند، لیکن برای هر یک استدارهآ خاصی هست که مخالف استدارهآ دیگر است به تخالف نوعی، پس ناچار باید که علل آنها نیز به حسب نوع مختلف باشند، و آن علل طبایع آنهاست که عین صور نوعیهاند.

و از این ظاهر میگردد که صورت جسمیه مشترکه سبب تشکل آنها نمیتواند بود. علاوه بر آنکه تعین صورت جسمیه متأخر است از مقادیر مختلفه [224] به اختلاف طبایع. پس لابد باید که اشکال به طبایع مستند باشد. و اختلافاتی که در کرهآ ارض است به اعتبار آن است که با اقتضای کرویت کیفیت حافظه با آن هست که هر شکلی که برای آن اتفاق افتد آن را حفظ میکند. و منافاتی میان این دو اقتضا نیست، بلکه ثانی مؤکد اول است. و به سبب اسباب خارجیه از قبیل ریاح و امطار و سیول بالقسر از شکل طبیعی بیرون رفته است و یبوست حافظ شکل قسری آن گردیده است.2

و اما اختلاف سطحین که در کرات مجوفهآ صادرهآ از طبایع فلکیه و عنصریه حادث گردیده است، به اعتبار ms239 آن است که هر یک از کلیات افلاک و عناصر اقتضای مکانی خاص و

و فاضل شارح هدایه، بعد از ایراد این جواب از أشکال کرات مجوفه، گفته است که: «یکی از اعاظم فضلا در مقام تفصی از أشکال حصول کرهآ مجوفه از طبیعت بسیطه، قاعدهای مقرر کرده است که به آن کرات عالم از یکدیگر جدا شوند، و حصول کرهآ مجوفه بالذات از طبیعت واحده لازم نیاید، و گفته است که : « عالم جسمانی در اول کرهآ مصمتهآ متشابهه بود، پس در پارهای از آن، یعنی اقصای فلک ثامن تا به مرکز، هیئت مفصله بهم رسید که آن را جدا گردانید و کرهآ مصمتهآ متشابهه حاصل شد، و کرهآ مجوفه در فوق آن باقی ماند، و آن فلک تاسع است. پس از اقصای سابع تا به مرکز هیئتی دیگر بهم رسید که آن را جدا کرده، فلک ثامن پدید گردید. و همچنین هیئآت باقی کرات جدا نمود تا آنکه به کرهآ ارض منتهی گردید. و هیچ یک از این هیئآت مفصلهآ متضاعفهآ وارده صورت منوعه نیستند،[ 225] بلکه به هر کرهآ مفروزه بعد از افراز، نفس مجرده با صورت منوعه تعلق میگیرد. و چون در میان هیئآت و تعلقات صور و نفوس را به بواقی معیت ذاتیه هست لازم نمی آید که جسم در مرتبهای از نفس یا صورت که مبدأ میل وضعی مستدیر یا أینی مستقیم باشد خالی بوده باشد. و به همین نحو متصور میگردد افراز کواکب و تداویر و خوارج تا آنجا که کرهآ مصمته باقی ماند.»

و بعد از نقل این کلام فرموده است که : «عجب است از کسی که ms240 نفسش را به ریاضات فلسفیه مرتاض گردانیده است و عمرش را در تحقیق معارف حکمیه فانی نموده است که کلامی بگوید که به قیاس تصحیح نتوان نمود و فی نفسه باطل باشد به اعتبار خطا و خللی که به وجوه متعدده در آن واقع باشد.

اول: آنکه، بنابر تصویر او، لازم میآید که وجود أولا تعلق گیرد به جسمی که برای آن نفسی و صورت طبیعیهای نباشد مگر همان صورت امتدادیه، و سایر نفوس و صور را بعد از إفراز به واسطهآ آن هیئآت مفصله کسب نماید، و پیش از این، در مبحث تلازم میان ماده و صورت، بطلان این قول معلوم شد، در آنجا که مذکور گردید که وجود جسم به مجرد

دوم : آنکه تعلق هر هیئت مفصله به بعض معین از آن جسم با آنکه واحد و متصل و غیر متمایز الأجزاست ترجیح بلا مرجح است.

سوم : آنکه لازم میآید که برای کل عالم جسمانی یک هیولی باشد، و این خلاف مقرر مشهور در نزد جمهور است.

چهارم : آنکه لازم میآید که نفس هر کرهآ عالیه أدون و أخس از (226 ] نفس کرهآ سافله باشد، زیرا که هیئآت کمالیهآ فایضهآ بر سافله بیشتر است از آنچه بر عالیه فایض گردیده است. و ظاهر است که جرم أکمل نفس أشرف بر او فایض میگردد. پس بنابر قاعدهآ او باید که جرم ارض أکمل از جرم فلک أقصی باشد، پس باید که صاحب نفس باشد، و نفسش از نفس فلک أقصی أشرف باشد. و أرض دائم الحرکه باشد از روی عشق و شوق به ms241 مبدأ واهب، واین بسیار مستبعد است.

پنجم : آنکه در فلسفه مبرهن گردیده است که برای هر کره از کرات افلاک عقل مفارقی هست که نفس فلک به آن تشبه می جوید در تحریکات آن کره و شایق به آن است، و آن عقول مبادی فاعلیهآ ذاوت آن کرات. و معین آنها و مفیض آجرام آن افلاک آن عقولند که بر آنها مقدمند، نه آن هیئآت طاریهآ عارضه که متأخرند از آنها.

ششم : آنکه، بر تصویر او، لازم میآید که هیچ یک از اجرام واقعهآ در فوق ارض، کرهآ مستقله نباشند، بلکه به مثابهآ متممات فلکیه باشد. لکن آن نحریر از لزوم آن مضایقه ندارد، چنانکه به آن تصریح نموده است.

هفتم : آنکه آنچه او گفته است منافی است با قول ایشان که برای هر جسمی شکل طبیعی یعنی صادر از طبیعت هست، زیرا که، بر تصویر او، برای غیر ارض و کواکب از اجرام فلکیه و عنصریه شکل طبیعی صادر از طبیعت نخواهد بود.

هشتم: آنکه آنچه گفته است که چون در میان آن هییات و تعلقات نفوس و صور به

و اما اختلاف افلاک در شکل به اعتبار ارتکاز کواکب و تداویر و خارج مراکز در آن و اختلاف متمم به اعتبار رقت و غلظ به سبب قاسر نیست، زیرا که برای ایشان در آنجا قاسری نمیباشد. و ms242 به سبب صورهآ واحده نیز نیست و الآ لازم میآید که فعل طبیعت واحده مختلف باشد، بلکه سببش صور متعدده است. و چنانکه فعل به اختلاف قابل مختلف میگردد به اعتبار فاعل نیز مختلف میتواند شد. پس صورت متعلقه به فلک کلی اگر چه اقتضاء کرویت شکل آن می نماید لکن صورتی دیگر به آن متصل شده است که کره را از آن جدا نموده است که کوکب با تدویر با خارج بوده باشد. به این سبب در شکل فلک کلی اختلاف بالعرض بهم رسیده است. و تعدد صور مقصور بر اختلاف مواد و اختلاف استعداد آنها نیست، بلکه جایز است که به سبب اختلاف فواعل نیز مختلف گردد. پس چنانکه جایز است که به بعضی مرکبات صورت کمالیه به حسب فطرت ثانیه تعلق گیرد به واسطهآ اموری که به قوابل و استعداد آنها تعلق دارد. همچنین جایز است که به بعضی بسایط صورت کمالیه متصل شود به حسب فطرت أولی به واسطهآ اسبابی که به عقول فعاله و تصورات آنها نظام خیر را بر وجه اشرف راجع باشد. این است جواب قوم از این اشکال.

و صاحب محاکمات گفته است که در اینجا چند اشکال است :

اول : آنکه صورت نوعیه أولی که صورت فلک کلی است باید که در جمیع اجزاء آن ساری باشد و صورت دیگر که صورت خارج است. به همان جزء مختص است. و از این لازم [228] میآید که در آن جزء دو صورت نوعی موجود باشد، و این محال است.

و در جواب این اشکال منع استحالهآ آن است. و سند آن بقای صور عناصر است و مرکبات با حلول صورت نوعیهآ دیگر که ساری در جمیع اجزاء مرکب است. پس در هر عتصری دو صورت نوعی موجود است.

و در شرح هدایه فاضل علامه مذکور است که حق در جواب آن است که صورت فلک و صور آنچه در آن مرکوز است ms243 ساری در اجزاء جسم نیست تا آنکه لازم آید که جسم واحد صاحب دو صورت نوعی باشد، بلکه تعلق صورت به مجموع جسم است من حیث هو مجموع نه به هر جزئی از اجزاء آن، زیرا که صورت فلک بعینها نفس مجردهآ آن است. و صور بر دو صنفند : یکی صوری است که تقومش به مواد اجسام است، خواه ساری در آن باشد مانند صور معدنیه و خواه ساری نباشد مانند صور حیوانیه؛ و دیگر صوری است که تقومش به مواد اجسام نیست، بلکه قوامش به ذات خود است. و چون برای هر فلکی، بلکه هر کرهآ اثیریهای صورت مجردی هست که ذات آن است و تحصل ماهیتش به همان است، پس برای آن صورتی دیگر که منطبع باشد نخواهد بود. و چنانکه محقق طوسی گفته است هیچ کس به آن قائل نشده است، زیرا که ممتنع است که شیء واحد صاحب دو نفس یعنی دو ذات بوده باشد.

و همان محقق علامه تصریح نموده است به اینکه قوهآ منطبعهآ در افلاک مثل خیال است در ما، پس چگونه میتواند که صورت جوهریه باشد برای آنها.

و اما آنچه در جواب مذکور شد، که میتواند که جسم واحد دو صورت نوعی باشد مانند اجزای عنصریه در مرکبات، فسادش ظاهر است، زیرا که از آن لازم می آید که برای شیء واحد دو حقیقت مختلف باشد. به این معنی که یک جسم هم فلک باشد و هم کوکب و هم نار باشد و هم یاقوت. و صور [229] عناصر اگر چه در مرکبات باقیاند و صورت دیگر ساری در آن است، لکن از آن لازم نمی آید که برای عنصر واحد دو صورت باشد، زیرا که برای مرکب عنصری، مثل یاقوت و مثل اعضای بسیطه حیوان، اجزای مقداریهآ متحده به ماهیت و وجود هست، و اجزای متباینهآ به ماهیت و وجود نیز هست، و صورت یاقوتی یا لحمی یا عظمی ساری در ms244 جمیع آن اجزای متشابههآ حاملهآ کیفیت مزاج است، نه در هر بک از اجزای متباینهآ بسیطه، زیرا که جزء بسیط از نار یا هوا استعداد قبول صورت ترکیبیه

و دیگر : از اشکالات صاحب محاکمات آن است که اگر در فلک دو صورت باشد در آن ترکیب قوی و طبایع خواهد بود، پس بسیط نخواهد بود

و جوابش : در نزد جمهور آن است که معنی ترکیب صور و قوی آن است که برای جزئی از آن قوهای باشد و برای جزئی دیگر قوهای دیگر، یعنی باید که برای آن دو جزء باشد و در هر جزئی قوهای باشد که در جزء دیگر نباشد. و امر در فلک بر این نحو نیست، بلکه یک قوهآ آن ساری در جمیع اجزاء فلک است و قوهآ دیگرش به جزئی اختصاص دارد.

و فاضل شارح هدایه گفته است که بنابر آنچه ما تقریر نمودیم این سؤال وارد نمی آید و به این جواب محتاج نیست.

و اشکال سوم : آن است که صورتی که تعلق به مجموع فلک دارد و منوع آن است در جمیع اجزاء فلک ساری است. پس خارج و دو متمم افراد نوع واحد خواهند بود، و از این تعدد افراد مبدع لازم میآید، و قوم تصریح نمودهاند که انحصار مبدع در شخص واجب است.

و فاضل شارح در جواب این اشکال گفته است که : « هیچ یک از متممین جسم مستقل بنفسه نیستند، بلکه جزء جسمیت فلکند، پس نباید که برای آنها صورت مستقله باشد و از این جهت است که کرهآ متشابهة الشخن [230] نیستند. و اگر برای آنها ظبیعت مستقله میبود حرکت مختصه نیز میداشتند که به آن حرکت اوضاع را از قوه به فعل می آوردند برای تشبه به مبادی مفارق به نحوی که نزد ایشان مقرر است. و اما خارج از آن حیثیت که جزء فلک است جسم مستقل نیست و حرکت خاصه ندارد و مبدأ حرکت برای ms245 آن نیست، و از آن حیثیت که کرهآ مستقله است حرکت خاصه و صورت منوعه برای آن هست، و از این حیثیت مباین است از فلکی که شامل آن است. و در هیچ یک از این دو صورت تعدد افراد مبدع لازم نمی آید».

و بدان که شارح فاضل در این مبحث به مقتضای مقام به بقای صور عناصر در ضمن مرکبات حکم نموده است. و در رسالهآ منفرده که در تحقیق مزاج نوشته است در آخر مراحل به بیان احوال اعراض و جواهر بر عدم بقای آن صور استقلال نموده است. و در مبحث مزاج

و در این مقام در شرح هدایه گفته است که « فاعل أشکال أعضاء در حیوان و مقادیر و أوضاع آن که در هر یک از آنها منفعت خاصه هست، باید که از قوهآ طبیعیهآ عدیمة الشعور که به مصوره موسوم است نبوده باشد تا آنکه احتیاج به تجشم اعتذار برای دفع لزوم آنکه بایست که حیوان کرهآ واحد یا کرات متعدده باشد نبوده باشد، زیرا که هر فطرت سلیمه شهادت می دهد که مثل این ترصیف و ترتیب محکم انیق که عقول از وصول به غایت منافع آن عاجزند محال است که از چیزی عاری از علم و ادراک صادر گردد. و از نفس نیز صادر نمیتواند باشد، خواه نفس ناطقه باشد و خواه غیر ناطقه، به چند وجه : اول : آنکه حدوث نفس از حدوث بدن مؤخر است. [231] دوم: آنکه در حال کمال علم کیفیت اعضا را در آشکال و مقادیر و اوضاع آنها نمیدانیم مگر بعد از ممارست تشریح، پس چگونه میتوان گفت که در ابتداء تکون به آنها عالم بودهایم. سوم: آنکه ما را در این وقت که قدرت کامل گردیده است. میسر نمیشود که صفتی از ms246 صفات بدن را تغییر دهیم. پس در ابتداء امر با غایت ضعف چگونه قدرت بر ترکیب مثل این بنیه داشتهایم. و از این بیان ظاهر میگردد که باید مشکل ابدان و خالق آنها مدبر حکیم و فاطر علیم بوده باشد، به واسطهآ ملائکهآ موکلهآ بر عالم اجرام، چنانکه رأی اساطین حکمت و تأله است، مثل افلاطون و کسانی که پیش از او بودهاند از اصحاب معارج و ارتقاء به ملکوت اعلا»1.

این است سخن آن فاضل در شرح هدایه، و در این مقام کلامی هست که ذکر آن در بحث قوی انسب است وإن شاء الله مذکور خواهد شد.

و بدان که حکما را بر کرویت افلاک براهین بسیار است، و بعضی از آنها تعلیمی است و بعضی طبیعی. و از براهین تعلیمیهآ ایشان یکی آن است که در آفاق مائله ثوابت حرکت میکنند بر مدارات متوازیه بر دور قطب ظاهر از فلک و هر یک که به قطب اقرب است بر مداری اصغر و ابدی الظهور است، و آنکه ابعد است بر مداری اکبر است تا آنکه منتهی میگردد به افق و به افق تماس میکند. اما چیزی از آن پنهان نمیشود. و چون کوکب دورتر و مدار بزرگتر میشود چیزی از آن پنهان میگردد و حفظ مطلع و مغیب مینماید و ازمنهآ خفا بتدریج زیاد میشود به حسب تزاید بعد به همان نسبت تا آنکه منتهی میگردد تا به جایی که زمان ظهور و خفای آن متساوی میشود. پس زمان خفا بر زمان ظهور زیادتی میکند و ازمنهآ خفا تزاید می پذیرد تا آنکه به جایی میرسد که [232] در دورهای یک مرتبه کوکب مماس افق میشود و طلوع نمیکند. و این دلیل است بر کرویت آسمان، بلکه بر کرویت زمین نیز. و ایضا تساوی زمان ظهور و خفای دو کوکب متساوی البعد از منطقه بر سبیل تبادل دلیل بر کرویت است. و همچنین ارتفاع تدریجی کوکبی ms247 که طالع میشود به واسطهآ قطعهآ ظاهر. و انحطاط آن بر سبیل تدریج بعد از زوال از وسط تا آنکه پنهان گردد دلیلی دیگر است. و بر این سیاق ادلهای دیگر نیز در کتب اهل تعالیم مذکور است.

و اما از براهین طبیعیه، آنکه از همه مشهورتر است برهانی است که به اعتبار تحدید جهات اقامه مینمایند و جهت را تعریف کردهاند به آنکه عبارت است از طرف امتداد واقع

و شیخ در شفا گفته است که مشهور در نزد جمهور، بلکه در نزد اهل ظاهر از اهل نظر، آن است که برای خط دو جهت است و بس، و برای سطح چهار جهت است، [233] و برای سطح شش جهت، و رأی ایشان در خط صحیح و مطابق واقع است و در باقی نظر است. واگر سطح مربع باشد و جهات ms248 اولیهآ آن را که خطوط است اعتبار نماییم، چنان است که ایشان پنداشتهاند. و اما اگر مربع نباشد مانند مسدس، حدی از آن برای جهت بودن اولی از دیگری نخواهد بود، و برای آن شش جهت خواهد بود. و هر قدر که اضلاع سطح بیشتر باشد جهاتش بیشتر میشود. و برای دایره بجز جهت واحده بالفعل نیست، و به جهت قوه جهات غیر متناهیه برای آن هست. و مثل این است حکم مکعب و اجسام کثیرة السطوح و کره در اجسام.

و از این عبارت شیخ و سایر عباراتش که در این فصل ذکر کرده است معلوم میشود که جهت شیء عبارت از نهایت شیء است و اختصاص به طرف امتداد مأخذ اشاره ندارد، و جهت بالفعل در کره بجز جهت واحده نیست

و بعد از تقریر این معانی میگوییم که هر یک از فوق و تحت موجود و ذو وضع و غیر منقسم در امتداد مأخذ حرکتند، یعنی در امتدادی که حرکات مستقیمه در آن واقع میشود، زیراکه اگر موجود نباشد توجه متحرک به جانب آن ممکن نیست، و اگر صاحب وضع نباشد

و چون این مقدمات معلوم گردید، میگوییم که تحدد جهات در خلأ نمیتواند بود، زیرا که تحققش محال است، (234] و در داخل ملأ متشابه نیز نمیباشد، والآ دو جهت به حسب وضع مختلف نخواهند بود. پس باید که تحدد جهات در اطراف و نهایات ملأ باشد. و بنابراین باید که تحدد به جسم گری باشد، زیرا که تحدد جسم واحد است یا به اجسام متعدد.

پس اگر به جسم واحد ms249 باشد، بجز کره جسمی دیگر نمیتواند بود که تحدید جهتین نماید، زیرا که باید جهت سفل در غایت بعد از جهت علو باشد، و در غیر جسم گری جهت سفل متبدل میگردد نسبت به آنچه از آن ابعد باشد، زیرا که اگر تحدید آن در خارج از جسم محدد فوق باشد نه به کری متحدد میتواند شد و نه به غیر کری، به اعتبار آنکه هر بعدی که فرض شود که أبعد ابعاد است، ممکن است که بعدی دیگر أبعد از آن فرض نمود، و مرجحی برای ترجیح یکی بر دیگری نیست. و اگر داخل باشد هر نقطه که در مضلعات فرض شود غایت بعد از حدی غایت قرب به حدی دیگر خواهد بود، زیرا که حدود در جسم مکعب موجود بالفعل است،

و اگر به اجسام متعدده باشد، باید که بعضی از آنها به بعضی دیگر محیط باشند، والا خالی از این نخواهد بود که هر دو جسم محدد یک جهت باشند یا هر یک محدد جهتی دیگر، و در صورت اول جهت دیگر متعین نمیگردد. زیراکه بعد از آن دو یا در داخل است و یا در خارج. و غایت بعد خارج از جسم به آن متحدد نمیگردد، چنانکه معلوم شد. و غایت بعد داخلی از یکی از آن دو با تحقق کرویت متحقق میگردد، به اعتبار آنکه از دیگری خارج است غایت بعد از آن نمیباشد، زیرا که بعد داخلی در أحدهما از دیگری خارج است. و ایضا لازم می آید که جهت فوق مثلا دو جهت مختلف باشد و قرب به أحدهما مستلزم بعد از دیگری باشند به اعتبار آنکه قرب به جسمی مستلزم بعد از جسمی میباشد که مباین آن

و اعتراض به اینکه حرکت بر وتر قوس محدد حرکت از جهت فوق است به همان جهت، بسیار سخیف است، زیرا که متحرک بر وتر تا به وصول به منتصف وتر به جانب تحت حرکت میکند و از آنجا تا به وصول طرف دیگر از وتر به جانب فوق. و از اینجاست که حکم کردهاند به آنکه هر حرکت غیر مستدیره البته از جهت حقیقیه است به جهت حقیقیهآ دیگر. و بعد از ثبوت آنکه برای هر یک از اجسام مکان طبیعی است که طالب وصول به آن مکان است نمیتوان گفت که شاید که مقصود متحرک وصول به آن مکان نباشد، بلکه مطلوب امری دیگر باشد از قبیل حصول نضد و ترتیب، پس وجود جهت لازم نباشد.

و اعتراض دیگر : آن است که عدم امکان تحدد جهتین در ملأ متشابه مستلزم آنکه باید در اطراف و نهایات باشد نیست، زیرا که از رفع مکان و ملأ متشابه امکان در ملأ غیر متشابه مرتفع نمی گردد.

و فاضل شارح هدایه از این اعتراض جواب داده است که این تقدیر نیز مستلزم عدم تخالف جهتین است زیرا که هر یک [236] از این دو بر این تقدیر باید که ms251 در ملائی متعین گردد، لکن حدود در ملأ واحد فرضیهآ صرفه است و تعین بعضی برای جهت بودن با تشابه آنها در آنکه همه فرضیهاند ترجیح بلا مرجح است. و مثل این است اگر تحدد را در ملأ واحد غیر متشابه فرض نماییم.

و اعتراض دیگر : آن است که اگر مراد به غایت بعد داخلی غایت بعد از مجموع

و دفعش : آن است که محیط کره سطح واحد است، و هر نقطهآ غیر مرکز به آن اقرب است، و اختلاف نقطهآ مرکز نسبت به اجزاء مفروضه در محیط [مبتنی بر مجرد فرض است و توهم ]، و هر نقطه امور غیر محققه را هیچ اعتبار نیست، به خلاف غیرکری که قطعات در آن موجود است. پس مرکز غایت بعد است در جسم کری. بلی این قدر هست که مفاد این برهان بجز آن نیست که جسم محیط بر اجسام مستقیمة الحرکه باید که سطح مقعرش کری باشد.

و حکماء طبیعیین را در اثبات کرویت افلاک ادلهآ دیگر هست، و از همه مشهورتر آن است که فلک بسیط است و هر بسیطی کروی است، و تمام آن موقوف است بر آنکه اثبات بساطت فلک به دلیلی باشد که مبتنی بر کرویت و بر آنکه محدد جهات است نباشد. و تحقیق آن در فصول آتیه مذکور [237] خواهد شد إن شاء الله تعالی.

و از معلم اول نقل ms252 نمودهاند که گفته است که اگر مضلع باشد در نزد خروج زوایا از احیازش خلأ لازم میآید و همچنین اگر بیضی یا عدسی باشد محتاج خواهد بود به فراغ و موضع خالی، و اگر کره باشد محتاج به آن نخواهد بود.

و فاضل شارح میگوید که این بیان از اقناعیات است و برهان نیست، زیرا که اگر بیضی متحرک بر قطر أطول و عدسی متحرک بر قطر أقصر باشد فراغ و موضع خالی ضرور خواهد بود.

و شیخ رئیس از ثامسطیوس نقل نموده است که باید کلام معلم را بر أحسن وجوه حمل نمود و گفت که حرکت دوریه به هر وجه از وجوه که حرکت کند خلأ لازم نمی آید، به خلاف شکل بیضی که بر قطر أقصر حرکت نماید و شکل عدسی که بر قطر أطول نماید.

و در شرح هدایه مذکور است که این اعتذار موجب حسن کلام نمیشود، زیراکه

و دلیلی دیگر از اقناعیات قول فلاسفه است که شکل کری أفضل أشکال است، پس ألیق به جرم سماوی خواهد بود. و وجه أفضلیت شکل کری آن است که أقدم أشکال است به حسب طبع و أتم آنها است به حسب ذات و أحوط است بر آنچه در آن واقع میشود و أحکم است در قوام و أصون است از آفات.

أما أول، به جهت آنکه کره متصف است به وحدت طبیعیه و مشکل به سایر أشکال به کثرت عارضهآ غیر طبیعیه اتصاف دارند، یعنی به اضلاع و زوایا. و شکی در این نیست که وحدت در هر چیز پیش از کثرت است و ما بالطبع از ما بالقسر اقدم است. و ایضا اثبات جمیع اشکال مضعلعه موقوف ms253 است بر [238] اثبات شکل کری، چنانکه به مراجعت به کتب هندسیه معلوم میگردد، پس کره هم به حسب وجود عینی و هم به حسب وجود علمی اقدم خواهد بود.

و اما دوم، به جهت آنکه آن صاحب مبدأ محدد است که مرکز است و صاحب غایت محدوده است که محیط است و صاحب واسطهآ محدوده که بعد میان مرکز و محیط است و اگر چیزی از آن زیاد یا کم شود کری نخواهد بود. و این حال در هیچ یک از اشکال دیگر نیست.

و اما سوم، به جهت آنکه هر شکلی از قطرش مساوی قطر کره باشد و در کره واقع شود کره شامل آن خواهد بود، و هیچ شکل مساوی القطر با آن شامل آن نمیتواند بود. و از این راه قول حق تعالی که میفرماید : ( إنا لموسعون ) . (ذاریات: 47) دلالت بر کرویت آسمان میکند.

و اما چهارم، به جهت آنکه ادلهآ هندسی دلالت میکند بر آنکه اشکال ذوات اوضاع کثیره منحل به آنچه ابسط از آن است میگردد، یعنی به مثلثات، و مثلثات نیز به حسب تجزیه منحل به مثلثات دیگر میشوند. و این صنع در شکل کری متحصل نمیگردد.

و اما پنجم، به جهت آنکه جسم صاحب زاویه معرض آفات است، زیرا که اطراف

و اما بیان آنکه افضل اشکال الیق به جرم سماوی است آن است که جسم سماوی أکمل اجسام است پس باید که مختص به این شکل باشد که أشرف اشکال است.1

یعنی از اجسام مختلفة الطبایع به حسب حقیقت مرکب نیست. به این معنی که برای بعضی از ms254 آن طبیعتی باشد [239 ] و برای بعضی دیگر طبیعتی دیگر است.

و مراد به این تفسیر، بیان جواب از اعتراضی است که در این مقام ایراد شده است که برای بعضی از اجزاء فلک صورت کوکبیه است، و برای بعضی صورت تدویریه، و برای بعضی صورت خارجیه. و معلوم است که این صورت مخالف صورت فلک کلی است.

و جوابش : آن است که مرکب مقابل بسیطی که در این مقام مذکور است، آن است که برای هر جزوی صورتی باشد که همان صورت برای جزوی دیگر نباشد، مانند مرکبات عنصریه. و در فلک به این وضع نیست، بلکه صورت فلک کلی به جمیع اجزا حتی کوکب و تدویر و خارج تعلق دارد.

و برهان بر این مطلب، بر طبق آنچه در کتب قوم مذکور است، این است که فلک قابل حرکت مستقیمه نیست، و هر چه قابل حرکت مستقیمه نیست بسیط است.

اما بیان صغری آنکه در صورت فرض حرکت مستقیمه در فلک متوجه به جهتی و تارک جهتی خواهد بود، و هر چه چنین باشد باید که جهات قبل از آن متحدد باشد، و جهات به فلک متحدد است، پس قابل حرکت مستقیمه نیست.

و اعتراض بر این بیان به آن است که تحدد جهات به جسم محدد پیش از اجسام

و از این [240)] اعتراض جواب می دهند که تقدم محدد جهات بر ذوات جهات از آن حیثیت که اجسامند نیست، بلکه از آن حیثیت است که ذوات جهاتند، پس میتواند بود که تقدم به علیت باشد از این حیثیت که به این صفت لازمه متصفند، و میتواند بود که به طبع باشد، زیرا که معنی تقدم به طبع آن است که از رفع مقدم رفع متأخر لازم آید من دون عکس. و در اینجا از رفع محددیت محدد رفع ذوات جهات بودن اجسام لازم میآید بدون عکس، و رفع ذوات آنها لازم نمی آید که مستلزم امکان خلأ باشد.

و اما بیان کبری آن است که اگر غیر قابل حرکت مستقیمه مرکب باشد هر یک از اجزاء آن یا بر شکل طبیعیاند و یا بر شکل قسری و یا بعضی بر شکل طبیعیاند و بعضی بر شکل قسری، و شقوق ثلاثه باطل است.

اما اول، به جهت آنکه شکل طبیعی شکل کری است، و از اجتماع کرات شکل متصل واحد کری حاصل نمیتواند شد.

و اما ثانی و ثالث، به جهت آنکه آنچه قسری الشکل است طالب شکل طبیعی خواهد بود، پس قابل حرکت مستقیمه خواهد بود، زیرا که تبدل اشکال جز به حرکت اینیه میسر نمیگردد. و منع این مقدمه به تجویز اینکه شاید تبدل دفعی باشد مکابره است.

و اگر کسی گوید که شاید آن حرکت بر دایره باشد که مرکز آن مرکز عالم باشد.

می گوییم که در شرح هدایهآ فاضل علامه مذکور است که در این صورت تحدد جهت به آن نخواهد بود، زیرا که چون فلک مرکب از اجزاء موجوده باشد که از یکدیگر جدا باشند، سطح فلک نیز در خارج منقسم به سطوح خواهد بود، پس جهت فوق متعدد و هر

و در همان شرح مذکور است که امکان حرکت اینیه در جسم موقوف به وجود جهت و تحدد آن است به جسمی دیگر [241] زیرا که بر تقدیر عدم جهت و عدم تحدد آن، حرکت اینیه ممتنع است. پس مندفع خواهد بود آنچه در شرح قاضی مذکور است که لازم، تقدم جهات است بر حرکت آنها، نه بر آنها. و همچنین مندفع است آنچه در حواشی فخریه مذکور است که لازم بر این فرض، امکان حرکت مستقیمه است، نه قبول مقارن فعلیت، و آنچه محال است فعلیت حرکت مستقیمه است، نه امکان آن مطلقا.

و ایضا در آن کتاب مذکور است که چون معلوم شده است از مذهب حکما که قسر دائم ممتنع است، پس به آن اعتبار فساد ایراد دیگر که در حواشی فخریه مذکور است ظاهر میگردد. و آن ایراد این است که از آن بیان لازم میآید که آنچه بر شکل قسری باشد، وقتی طالب شکل طبیعی خواهد شد که مخلی به طبع گردد، و میتواند بود که تخلیهآ آن محال باشد. این است غایت آنچه در این مقام گفتهاند.

و حکما را طریق دیگر نیز در اثبات بساطت فلک هست که به اعتبار آنکه حافظ زمان است آن را بسیط میدانند. چنانکه در طریق اول به اعتبار آنکه محدد مکان بود آن را بسیط میدانستند.

و بیانش آن است که حرکت به اعتبار آنکه حافظ زمان است و زمان دائمی است باید که دائمی باشد. پس اگر فلک مرکب باشد از اجسام مختلفة الطبایع هر آینه اجزاء آن به اعتبار طبایع خویش متداعی انفکاک و میل به احیاز طبیعیه خود خواهند بود. و اگر چه طبیعت مرکب اجزاء را بر اجتماع مقسوره می دارد، نهایت طبیعت کل پیوسته متغیر ms257 و ضعیف میگردد به سبب قوای طبایع اجزا، تا آنکه بتدریج بالمره زایل میشود، و قوهآ طبایع اجزا بر آن غلبه میکند و مرکب منحل میگردد، و حرکت به واسطهآ زوال سببش منقطع میشود.

و بباید دانست که این حکم و بعضی از احکام دیگر که بعد از این مذکور خواهد شد [242] اختصاص به محدد جهات دارد، و در سایر افلاک به معونت نوعی از حدس جاری

زیرا که برای هر جزئی از اجزاء نسبت به ما تحت وضع [ معین و محاذات معینه ] هست، و به حسب طبیعت اقتضای وضع معین و محاذات معینه نمیکند، به اعتبار تساوی جمیع اجزاء آن در طبیعت، چه اگر مشترک و مساوی در طبیعت نباشند و برای هر جزئی طبیعت خاصه باشد که اقتضای وضعی معین نماید لازم می آید که فلک صاحب اجزاء مختلفة الطبایع بوده باشد، پس بسیط نخواهد بود. پس بر هر جزئی به حسب طبیعت ممکن است که از وضع خود زایل شده، به وضع جزء دیگر واصل شود. و از آنجا که خرق بر فلک جایز نیست باید که این تبدل اوضاع به حرکتی باشد که اتصال اجزا مختل نگردد، و چون حرکت مستقیمه بر فلک جایز نیست باید که به حرکت مستدیره باشد.

و در شرح هدایه فاضل علامه مذکور است که : اشتمال بعضی افلاک بر کواکب و تداویر و خوارج موجب نقض در بساطت افلاک نمیشود، زیرا که حصول آن امور به اعتبار فواعل است، نه به جهت تفاوت در اجزاء قوابل. و مقتضیات آن اجزا مخالف با مقتضیات باقی اجزا نیست، پس نباید که این مسأله را به محدد جهات تخصیص داد. چنانکه در حواشی فخریه تخصیص داده است.

و یکی از ایرادات بر این دلیل آن است که اگر فلک قابل حرکت مستدیره باشد معلوم است که حرکت آن به جمیع جوانب ممتنع ms258 است، و به جانب معینی با تساوی نسبت آن به جمیع جوانب ترجیح بلا مرجح است، پس حرکت محال است.

و جوابی که از این ایراد دادهاند آن است که تخصیص مذکور، یا به سبب آن است که مادهآ هر فلکی قبول نمیکند مگر [243] همان حرکت مخصوصهآ به جهت معینه را، و یا به سبب آن است که عنایت به سافلات جز در این نحو از حرکت حاصل نمیشود، یا به سبب آن است که تشبه هر فلکی به مبدأ مفارق خودش که معشوق اوست حاصل نمی شود مگربه

و در حواشی فخریه مذکور است که تجویز امثال این امور در اصل دلیل نیز جاری است، زیراکه میتوان گفت که شاید مرجح وضعی از اوضاع امری از قبیل این امور باشد، و ما آن را ندانیم.

و شارح علامه گفته است که این منع قادح در صحت دلیل نیست، بلکه مقرر آن است، زیرا که مقصود در این مقام بیان آن است که فلک فی ذاته قابل حرکت مستدیره و جمیع اوضاع است، و هرگاه حصول وضع معین به جهت نفس طبیعت نباشد نسبت طبیعت به همهآ اجزا نسبت واحده خواهد بود.

و در شرح قاضی ایرادی دیگر به آن ایراد افزوده است و گفته است که هرگاه فلک بر سبیل استداره حرکت نماید، ناچار دو قطب معین ساکن در آن حاصل میگردد، و دوائر مخصوصهآ متفاوتهآ در صغر و کبر در آن موجود میشود، به حرکت نقطههای مفروضه در مابین قطبین، به اعتبار حرکات مختلفه در سرعت و بطؤ، با استواء جمیع نقاط مفروضه در بسیط و صلاحیت هر یک از آن نقاط قطبیت و سکون و رسم دایرهآ صغیره و کبیره را به حرکت بطیئه و سریعه، پس تخصیص ترجیح بلا مرجح خواهد بود.

و شارح علامه گفته است که تعیین این امور از توابع تعیین حرکت است، پس ترجیح بلا مرجح لازم نمی ms259 آید. و شاید که قاضی در مقام توضیح ایراد اول باشد.

و ایراد دیگر بر این دلیل آن است که [244] آنچه اقتضا میکند که جزئی از فلک قریب به محدب آن و جزئی قریب به مقعر باشند و با تشابه اجزا تبدل در آن محال است، میتواند شد که همان چیز اقتضاء وضع اجزا نسبت به امور خارجیه نماید با امتناع تبدل در آنها.

و از این ایراد جواب دادهاند که چون فلک متصل واحد و اجزایش اجزاء فرضیه است، پس اگر جزء فوقانی به جزء تحتانی مبدل گردد خرق و حرکت مستقیمه لازم میآید، و آن محال است، به خلاف تبدل اوضاع اجزا نسبت به امور خارجیه که به حرکت وضعیه غیر ممتنعه بر فلک میسر میگردد و محتاج به حرکت مستقیمه و خرق نیست.

و شارح هدایه این جواب را نپسندیده و گفته است که جواز حرکت مستدیره بر فلک به معنی امکان آن در واقع، اول بحث است، و تجویز عقلی که باز گشتش به مجرد احتمال

و مراد به میل حالتی است در جسم مغایر حرکت که طبیعت به واسطهآ آن اقتضا می نماید هرگاه عائقی موجود نباشد، چنانکه پیش از این مذکور شد. و دلیل بر این مدعا آن است که اگر فلک صاحب میل مستدیر نباشد، قابل حرکت مستدیره نخواهد بود، لکن التالی باطل، فالمقدم مثله. و بیان لزوم آن است که اگر در آن مبدأ میل مستدیر نباشد مبدأ میل اصلا نخواهد بود، نه طبیعی و نه قسری، چنانکه پیش از این معلوم شد که هر چه میل طبیعی در آن نیست میل خارجی قبول نمیتواند نمود. پس باید که حرکت مستدیره بر آن ممتنع باشد، زیرا که میل آلت طبیعت است در إحداث حرکت، وحدوث معلولی که حدوثش از علت محتاج به آلت باشد بدون آلت ممتنع است. و بطلان تالی از فصل گذشته معلوم شد.

و در شرح هدایه فاضل علآمه مذکور است که در امثال این مقام سؤال مشهوری است که کسی آن را دفع ننموده است. و تقریر سؤال این است که امکان ذاتی شیء منافی امتناع وقوع آن نیست، به اعتبار آنکه علت وقوعش موجود نیست، بلکه میتواند بود که با امکان ذاتی ممتنع الوقوع باشد، مانند عدم معلول اول که وقوعش ممتنع است، به سبب امتناع علتش که عدم واجب بوده باشد، که مستحیل بالذات است. پس در این مقام میگوییم که امکان حرکت مستدیره بر فلک منافی امتناع ms261 وقوعش نیست، به سبب عدم [246] وجود علتش که مبدأ میل مستدیر باشد.

پس گفته است که ممکن است دفع این سؤال به اینکه بگوییم که آنچه در امثال این مسأله حکم میشود بر چیزی از رهگذر قبول ذاتی و امکان فطری آن به نحوی راجح از وجود، در إبداعیات که فوق عالم کون است مطرود واقع است، به خلاف عالم اتفاقات و أسباب عرضیه که گاهی قابل، ممنوع میگردد از آنچه لذاته مستحق آن است و به حسب قابلیت آن را مستوجب است. و سببش آن است که علل اشیاء واقعهآ در عالم إبداعیات ذاتیهاند، و إمکانات در آنجا کاشف است از آنکه وجوبات آنها ناشی از علل ایجابیهاند. و أما حکایت إمکان عدم معلوم اول، وجهش آن است که امکان در آن مجرد اعتبار عقلی است که در نفس الأمر ثبوت ندارد، بلکه در نزد ملاحظهآ ماهیت بنفسها با تجرد از هر چه غیر آن است ملحوظ میگردد. و ماهیت به این اعتبار نه موجود بر آن صدق میتواند نمود و نه معدوم. پس در این ملاحظه چیزی برای آن ثابت نمیتواند بود.

و بالجمله فلاسفه را قاعدهای کلیه هست که در نزد ایشان آن قاعده به حسب اصول فلسفیه ثابت است. و آن قاعده این است که هر کمال و خیر و فضیلتی که در عالم ابداع برای چیزی ممکن باشد به نحوی که مؤدی و شر و فسادی در نظام نگردد، صدور آن از واهب جواد خالی از نقص و تغیر واجب است. و به این قاعده امثال این مسائل را ثابت میگردانند. و شبههای در این نیست که ذات فلک و قبولش حرکت مستدیره را بر اکوا اتفاقیه و موانع عرضیه سبقت دارند.1

و در شرح هدایه دو دلیل بر این مطلب مذکور است:

اول : آنکه حرکت مستقیمه بر فلک ممتنع است، چنانکه مذکور شد. پس اگر مبدأ میل مستقیم در آن باشد معطل ms262 و ضایع خواهد بود، [247] و در وجود چیزی که معطل باشد تمی باشد.

و دوم : آنکه چون فلک بسیط است ترکیب قوی و طبایع در آن نمیتواند بود، و باید که صاحب طبیعت واحده باشد و مقتضای آن طبیعت میل مستدیر است، پس میل مستقیم برای آن نمیتواند بود. وإلا باید که طبیعت فلکیهآ واحده دو امر متنافی را اقتضا نماید، یعنی هم توجه به چیزی را به حرکت مستقیمه اقتضاکند و هم صرف از آن را به حرکت مستدیره، و این محال است.

و بر این دلیل ایراد نمودهاند که اگر چه میل مستقیم توجه به سوی جهتی را اقتضا میکند، لکن مسلم نیست که میل مستدیر صرف از آن را اقتضا نماید، بلکه نه توجه را اقتضا میکند و نه صرف را.

و از آن جواب دادهاند که اگر چه میل مستدیر اقتضای صرف کل جسم نمیکند، لکن اقتضای صرف اجزا با لبدیهه مینماید. پس اگر دو میل در یک جسم جمع شود تحقق توجه و صرف با هم از طبیعت واحده نسبت به اجزا لازم میآید، و این محال است.

و آنچه در حواشی فخریه مذکور است که این صرف بر وجهی است که باز به توجه برمیگردد، پس منافاتی در اینجا نیست، ظاهر البطلان است. و ایرادی دیگر بر این مطلب آن است که طبیعت عنصری اقتضای حرکت میکند در حالتی که از حیز طبیعی خارج باشد و در حال حصول در حیز اقتضای سکون مینماید، پس چه مانع است از آنکه در طبیعت فلک دو حالت باشد که به توسط یکی اقتضای میل مستقیم نماید و به توسط دیگری اقتضای میل مستدیر نماید. و آنچه محال است آن است که طبیعت بانفرادها اقتضای در امر متنافی نماید، اما به حسب دو اعتبار محال نیست.

و از این جواب دادهاند که اقتضای طبیعت عنصریه حرکت و سکون را، به حسب حقیقت، اقتضای شیء واحد ms263 است که کون در مکان طبیعی بوده باشد. پس اگر آن کون حاصل نباشد، آن استدعا مستلزم حرکتی است که آن را حاصل گرداند. پس اقتضای حرکت در آن حالت نفس اقتضای آن کون است، و اگر حاصل باشد اقتضای سکون اقتضای امر وجودی نیست که طبیعت در آن حالت آن را [248] اقتضا نماید، بلکه عدم اقتضای حرکت است، بلکه اقتضای همان چیز است که در اول آن را اقتضا مینمود. پس بجز اقتضای امر واحد نمیکند، که حصول در مکان طبیعی بوده باشد. و اما اقتضای میل وضعی و میل أینی اقتضای دو امر متغایر است، زیرا که از یکدیگر منفک میشوند.

و شارح فاضل میگوید که ورود این سؤال به طریق نقض نیست، بلکه به طریق مناقضه است، به این نحو که استحالهآ اقتضای طبیعت واحده دو اثر متنافی را مسلم نیست، و چگونه مسلم باشد و حال آنکه در طبیعت عنصری واقع است. پس این جواب، کلام بر سند خواهد بود، مگر آنکه کسی ادعا نماید که سند مساوی منع است.

و ایراد دیگر آن است که کرهآ مدحرجه هم به حرکت وضعیه حرکت میکند و هم به حرکت أینیه، پس باید که در آن، مبدأ هر دو میل موجود باشد، زیرا که اگر مبدأ أحدهما موجود نباشد، از خارج آن میل را قبول نمیتواند نمود، چنانکه مذکور شد.

و از این جواب دادهاند که مسلم نداریم که کرهآ مدحرجه صاحب طبیعت واحده باشد، به خلاف فلک.

و أولی در جواب آن است که در کلام در اینجا در دو میل ذاتی است. و ذاتی بودن دو میل در کرهآ مدحرجه مسلم نیست. بلکه میل مستقیم در آن ذاتی است، اگر چه به قسر باشد. و میل مستدیر در آن بالعرض است، زیرا که حرکت مستدیره در آن عرضیه است، یعنی حاصل بالذات نیست. و چنانکه لازم حرکت کل جسم در حرکت وضعیهآ ذاتیه آن است که ms264 اجزای آن به حرکت اینیهآ عرضیه حرکت کند، چنانکه در فلک، همچنین حرکت اجزای جسم در حرکت اینیهآ ذاتیه بر وجه مخصوص مستلزم حرکت کل آن است به حرکت وضعیهآ عرضیه، چنانکه در کرهآ مدحرجه.

و ایرادی دیگر : آن است که حرکت آب از آسمان به سوی زمین طبیعی است، و

و جوابش آن است که حرکت آب بر وجه ارض همان حرکت بر سبیل انحدار است، پس طبیعی خواهد بود، و فی الحقیقه به جانب سفل است. و اگر موضعی که به آن متوجه میگردد اخفض از موضعی که در آن واقع است نباشد متوجه به آن نخواهد شد.

و ایرادی دیگر : آن است که در نار مبدأ میل مستقیم است از وسط، و آن ظاهر است. و مبدأ میل مستدیر نیز هست، به دلالت حرکت ذوات اذناب.

و ایرادی دیگر : آن است که محقق طوسی در حل بعضی از اشکالات فلکیه دو کرهآ فرض کرده است که کبیرهآ آن محیط بر صغیره است و بر نقطهآ مشترکه در سطح هر دو مماسند، و قطر کرهآ محیط ضعف قطر کرهآ محاط است، و نسبت میان حرکت آن دو کره نیز بر ضعف است، اما بر تکافو. پس هرگاه مرکز آن دو کره را و مرکز کوکب را در مبدأ دور بر خط مستقیم فرض نماییم، بر قطرکرهآ محیط، پس در تمام دور، دو مرتبه حرکت میکند یکی صعودی و دیگری نزولی. پس از این قول و قول حکما که میگویند که هر چه در افلاک است حتی توکب به حرکت دوریه حرکت میکنند، اجتماع دو میل متنافی لازم میآید. و جواب این دو ایراد همان است که یکی از این دو میل ms265 ذاتی و دیگری عرض است.1

بدان که حکما، بر آنچه در فصل سابق مذکور شد، که در طبایع فلک میل مستقیم نیست، هشت مسأله متفرع نمودهاند:

اول : آنکه فلک قابل کون و فساد نیست، یعنی صدورش از صانع بر سبیل ابداع است، نه به آنکه متکون از جسمی دیگر باشد که به فساد آن جسم فلک متکون شده باشد؛ و فقدش نیز بر سبیل فناست، نه آنکه جسمی دیگر گردد. این است معنی قول فلاسفه که

و دلیل بر این مطلب آن است که فلک محدد جهات است، و محدد جهات قابل کون و فساد نیست. [250] و بیان صغری پیش از این مذکور شد. و بیان کبری آن است که محدد جهات قابل حرکت مستقیمه نیست، و هر چه قابل کون و فساد است قابل حرکت است. پس از شکل ثانی از این قیاس نتیجه حاصل میشود که محدد جهات قابل کون و فساد نیست. و صغرای این قیاس از فصل گذشته معلوم شد. و کبرای آن به این بیان معلوم میشود که هر چه قابل کون و فساد است باید که برای صورت حادثهآ آن حیز طبیعی باشد، و برای صورت فاسدهاش نیز حیز طبیعی دیگر باشد غیر از حیز صورت حادثه، زیرا که قبل از این معلوم شد که برای هر جسمی حیزی دیگر است. و این حالت مقتضی قبول حرکت مستقیمه است. زیرا که صورت کائنه یا در حیز طبیعی حاصل میگردد و یا در حیز غریب. و اگر در حیز غریب باشد اقتضا میکند که به حرکت مستقیمه به حیز طبیعی رود، و اگر در حیز طبیعی باشد، صورت فاسده پیش از فساد در حیز غریب بوده است، و اقتضای میل مستقیم به حیز طبیعی در آن خواهد بود.

و در حواشی فخریه مذکور ms266 است که این احکام ثابت است در همان قدر از محدد که محیط است بر آن، و بر اجزاء دیگر آن جاری نمی شود. و شاید که مراد به محدد همان جزو محیط آن است.

و فاضل شارح گفته است که فساد آن ظاهر است، زیرا که بعد از ثبوت بساطت محدد نمیتواند شد که بعضی از اجزای آن کائن و بعضی دیگر مبدع باشد.

و ایراد دیگر : بر این دلیل آن است که اتمام این دلیل موقوف است بر اثبات آنکه دو طبیعت مختلف در نوع نمی تواند شد که حیز واحد را اقتضا نمایند. و این مقدمه مسلم نیست.

و دفعش : آن است که اقتضای طبیعت حیز را به واسطهآ اقتضاء اموری است که لازم طبیعت است، مانند حرارت در نار و برودت در ارض. پس اگر هر دو طبیعت اقتضاء حیز واحد نمایند. یا این است که در آن لازم مشار کند پس دو فرد از یک نوع خواهند بود، [251] واگر مشارک نباشند هر دو اقتضای آن حیز نمی توانثد نمود، زیراکه هر دو مقترن به لواحق

دوم از مسائل ثمانیه : آن است که فلک قابل خرق و التیام نیست، زیرا که آن نیز مستلزم حرکت مستقیمه است، زیرا که حرکت مستقیمه آن است که جسم به آن حرکت متوجه جهتی و منصرف از جهتی گردد. و جهت منحصر در فوق و تحت است و باقی جهات به آن دو راجع است، پس اگر محدد قابل خرق باشد محذور مذکور لازم می آید.

و از احتمال « اینکه شاید خرق به حرکت بعضی اجزاء بر سبیل استداره حاصل گردد، چنانکه بعضی توهم نمودهاند که کواکب در ms267 افلاک متحرکند، به نحو حرکت ماهی در آب، بر حول مراکز افلاک خود». صاحب مطارحات جواب داده است که به برهان ثابت شده است که فلک صاحب حیات است. پس در نزد حصول خرق در آن و تبدید اجزاء آن : یا این است که احساس به آن نمینماید، پس برای جزء منخرق به سایر اجزاء نسبتی نخواهد بود به اعتبار جامع ادراکی، و افلاک از اجزاء خود بی خبر خواهند بود، و قوهای از نفس افلاک در ابدان آنها سرایت نکرده است که جامع اجزا باشد، پس علاقه در میان أنفس و أبدان أفلاک نخواهد بود و حال آنکه صاحب حیاتند؛ و اگر احساس به آن می نماید باید که به تفریق اجزاء متألم گردد، زیرا که شعور به منافی یا الم است یا موجب الم، پس در عذاب دائم خواهد بود و در مکان خود مبرهن است که برای امور دائمه غیر ممکن اشرف نمیتواند بود.

و شارح فاضل در شرح هدایه میگوید که این کلام صاحب مطارحات در نزد من از براهین قویه است، اگر چه در نزد غیر من از خطابیات، بلکه از آن نیز ادون است [252]. و اگر خوف تطویل نمی بود، از قبل قوم ابحاث بسیار بر آن ایراد مینمودم، و از همهآ آنها جواب می دادم، به مقدمات مسلمه در نزد جمیع قوم.

سوم : آن است که نوع فلک منحصر در شخص است، به جهت آنکه طبیعت فلک قبول فصل و وصل نمیکند، زیرا که قبول آن مستلزم حرکت مستقیمه است.

جهارم: آن است که تغذی برای آن نیست، زیرا که چیزی از آن به تحلیل نمی رود، به جهت آنکه حرکت مستقیمه در آن نیست.

پنجم : آنکه حرکت در کم بر آن نیست، به اعتبار آنکه مستلزم حرکت أجزاء است بر استقامت، پس نه نمو برای آن هست و نه ذبول، علاوه بر آنکه این از فروع تغذی است که از ms268 فلک منتفی است.

ششم : آنکه برای آن تولید نیست، به جهت آنکه تولید فرع تغذی است. علاوه بر آنکه غایت تولید حفظ نوع و تبقیهآ آن است در نوعی که بقای شخصیاش ممکن نباشد. و فلک چنین نیست، به اعتبار آنکه حرکتش دائمی است.

هفتم : آنکه برای آن شهوت و غضب نیست، زیراکه مقصود از این دو حفظ شخص و نوع است به واسطه جذب ملائم و دفع منافر، و این معنی در غیر امورکائنه فاسده نمی باشد.

هشتم : آنکه طبیعت آن طبیعت خامسه است، یعنی نه حار است و نه بارد، زیرا که این دو حالت مستلزم خفت و ثقلاند که به حرکت از مرکز و به سوی مرکز میکشاند؛ و نه رطب است و نه یا بس، زیرا که مستلزم جواز قبول تشکل و ترک تشکل و اتصال و انفصال به سهولت و عسرند. و پیش از این معلوم شد که این أحکام به برهان در جرم فلک اعلی که محدد است جاری است، و در غیر آن به حدس جاری نمودهاند.

و فاضل شارح گفته است که محدد، در نزد بعضی مثل محقق طوسی و صاحب تحفه، فلکی است عظیم که مشتمل است بر افلاک ثمانیه یا سبعه، به اختلاف قولین، به طریق اشتمال کل بر اجزاء. و برای آن نفس ناطقهآ واحده هست که به حرکت سریعه محرک همهآ آنهاست. پس بنابراین [253] رأی در تعمیم احکام مذکور احتیاج به تکلف نخواهد بود، کمالایخفی. لکن این مجرد احتمال است.1

«و بیان آن موقوف است بر ثبوت آنکه حرکت فلک حافظ زمان است، و برای بدایت و نهایت نمی باشد، زیرا که اگر حرکت حافظ زمان اینیهآ مستقیمه باشد ناچار متناهی خواهد بود، به اعتبار آنکه نمی تواند که بر استقامت حرکت دائمی بکند به جهت تناهی ابعاده و اگر

پس از این مقدمات معلوم شد که حرکتی که صلاحیت دوام دارد و حافظ زمان میتواند بود حرکت دوریهآ فلک است. و باید که آن حرکت أسرع حرکات مستدیره و أظهر از همهآ آنها باشد به حسب فعلیت، زیرا که زمان که به آن حرکت محفوظ میباشد اظهر مقادیر أینیه و اوسع و اشمل از همهآ آنهاست. و چنان حرکتی حرکت منطقه [معدل النهار و] فلک اعلا است که تقوم ایام و ساعات و شهور و ساعات و سنوات به آن است، [254] و به مقدار آنکه کسی به لفظ واحد تکلم نماید پنج هزار و یکصد و نود و شش میل از محدب فلک ثوابت را قطع میکند. و حق سبحانه و تعالی عالم است که از محدب فلک خود چه قدر را قطع مینماید. پس باید که فلک اعظم حرکتش مستدیر و دائم باشد»

این است اتمام دلیل دوام حرکت فلک به نحوی که در شرح هدایهآ فاضل علامه مذکور است.

و ایضا در آن کتاب مذکور است که در اثبات سکون بین الحرکات اختلاف است. و معلم اول و مشائین ms270 و أتباع ایشان مانند شیخین آن را ثابت دانستهاند، و افلاطون و رواقیین و شیعیان ایشان مثل شیخ الهی نفی آن نمودهاند. و بیان آنکه حرکت حافظ زمان حرکت دوریه است موقوف بر اثبات سکون مذکور نیست، بلکه قائلین به نفی لزوم سکون در میان حرکات نیز زمان را به حرکت مستدیره مستند میگردانند، به جهت امتناع اتصال حرکات مختلفه به

و ایضا در آن کتاب مذکور است که از آنچه در این فصل بیان شد معلوم گردید که حرکت وضعیهآ مستدیره بر حرکت اینیهآ مستقیمه أقدم است. و در فصل سابق به ظهور رسید که اینیهآ مستقیمه اقدم است از حرکت در جوهر، یعنی از کون و فساد به حسب صورت نوعیه و از خرق والتیام به حسب صورت جسمیهآ. و از حرکت کمیه و کیفیه نیز اقدم است، زیرا که امتناع آن مستلزم امتناع آن دو حرکت است، پس ظاهر شد که اقدم همهآ حرکات حرکات وضعیه است.1

یعنی برای آن نفسی هست که مبدأ قریب حرکت ذاتیهآ آن است [255 اکه از روی شعور آن را حرکت میدهد، زیرا که اگر حرکت ذاتیهآ فلک ارادیه نباشد، طبیعیه یا قسریه خواهد بود، به اعتبار انحصار حرکات ذاتیه در این اقسام ثلاثه.

و طبیعیه نمیتواند بود، به اعتبار آنکه حرکت طبیعیه هرب از حالت منافره است و طلب حالت ملائمه. و این دو معنی در فلک محال است، اما اول به جهت آنکه هر نقطه و هر وضعی که جسم به حرکت مستدیره از آن میگریزد، توجه به آن نیز دارد، پس اگر هربش از آن بالطبع باشد، و توجهش ms271 نیز بالطبع خواهد بود. و از این لازم میآید که مهروب عنه بالطبع از همان حیثیت که مهروب عنه بالطبع است مطلوب بالطبع باشد، و این محال است.

و این معنی به حرکت مستدیرهآ ارادیهآ منتقض نمیگردد، به اینکه وضع واحد مراد و غیر مراد باشد در حالت واحده، زیرا که میتواند شد که برای مبدأ آن حرکت اغراض و دواعی مختلفه باشد یا آنکه مطلوب از حرکت حفظ کمال باشد به قدر امکان، چنانکه در غیر فلک، یا ابقای امر کلی به توارد امثال، چنانکه در فلک.

و در شرح قاضی مذکور است که مسلم نیست که ترک وضع، توجه به همان وضع بعینه باشد، بلکه توجه به مثل آن است، زیرا که آن وضع منعدم میگردد و اعادهآ معدوم محال است.

و شارح فاضل از این جواب داده است که ترک امر شخصی و طلب شخصی دیگر از این نوع، تفنن است و مستند به طبیعت عدیم الإراده نمیتواند بود، و ایضا اگر نقطه را ثابت فرض نماییم فرض هرب از آن عین طلب آن خواهد بود.

و أما سبب آنکه فلک طالب حالت ملائمه نیست، آن است که هر حدی مهروب عنه حرکت طبیعیه است، و آنچه مطلوب است مهروب عنه نمیتواند بود.

و بر این اعتراض نمودهاند که هر نقطه که در مسافت حرکت مستقیمه فرض شود هم مهروب عنه وهم مطلوب است.

و شیخ در شفا جواب داده است که حرکت منسوب به طبیعت بنتهایی نیست، بلکه به مشارکت [256] احوالی دیگر غیر طبیعت نیز هست. مانند تسخن آب در حرکت کیفی، و ذبول بدن در حرکت کمی، و نقل مدره به حیز هوا در حرکت أینی، و همچنین در مقولات دیگر. پس علت در تجدد حرکت تجدد حال غیر طبیعیه است به حسب درجات قرب و بعد. پس طبیعت در حالت تحریک جسم به سوی نقطه معینه بر حالت مخصوصهآ غیر ملائمهای است، ms272 که در نزد وصول به آن نقطه آن حالت رفع میگردد و حالتی دیگر حاصل میشود. و چون یکی از اجزاء علت باقی نمیماند [علت هم باقی نمیماند ] پس لازم نمی آید که شیء واحد مطلوب و مهروب شیء در حالت واحده بوده باشد.

و دلیلی دیگر: بر این مدعا آن است که چون جسم به واسطهآ حرکت به مطلوب رسید ساکن میگردد و در حرکت فلک دوام لازم است.

و بر این دلیل دو اعتراض نمودهاند :

اعتراض ]اول : آنکه عروض سکون در صورتی لازم است که مطلوب امری غیر حرکت بوده باشد که به حرکت به آن امر توسل جسته شود. و اما اگر مطلوب نفس حرکت باشد سکون لازم نمی آید.

و مشهور در جواب این اعتراض آن است که حرکت مطلوب لذاته نمیتواند بود، زیرا که حرکت مقتضی تأدی به غیر است، پس مطلوب باید که آن غیر باشد.

و فاضل شارح هدایه میگوید که در این جواب قصور است، زیرا که مسلم نیست که حرکت کمال مطلوب لذاته بر سبیل اطلاق نمیتواند بود، به اعتبار آنکه جسم إبداعی که کمال منتظری برای آن نیست مگر استبقای أوضاع و أیون بر سبیل تعاقب حرکتش مطلوب لذاته خواهد بود، زیرا که همان حرکت نفس استثبات چیزی است که ممکن است که برای آن بالفعل باشد، نه آنکه آن را به کمال دیگر رساند. و شیخ در شفا به این معنی تصریح نموده است.

پس أولی آن است که در جواب بگوییم که به ثبوت رسیده است که حرکت طبیعیه برای جسم نمیباشد مگر در حالی که جسم بر حالت غیر طبیعی بوده باشد، مثل این غیر طبیعی، یا وضع غیر طبیعی، یاکیف یاکم. و به إزاء هر حالت غیر طبیعیه حالت طبیعیه نیز برای [256] آن باشد. پس هر گاه جسم به حرکت از آن حالت غیر طبیعیه منتقل به حالت طبیعیه گردد، یا این است که ms273 به آن خواهد رسید و یا نخواهد رسید. و ثانی نمیتواند بود، و إلآ دوام قسر وتعطیل لازم می آید. و در طبایع شیء معطل دائمی نمیباشد، چنانکه در علم الهی ثابت شده است. و در شق اول مستلزم سکون است، زیرا که حالت غیر طبیعیه موجود نیست.

و اعتراض دوم : آن است که سکون در صورتی لازم میآید که فلک به واسطهآ نیل آن حالت مطلوبه مستعد طلب حالتی دیگر نگردد. و همچنین تا به غیر متناهی، به این نحو که هر حالتی را حاصل میکند مستعد تحصیل حالت دیگر که مطلوب اوست میگردد. و به این اعتبار حرکتش دائم میباشد.

و جوابش : آن است که این حالت در حرکات طبیعیه جاری نمیتواند بود، چنانکه درجواب از اعتراض سابق مقرر گردید.

و اما بیان آنکه حرکت فلک قسریه نمیتواند بود، آن است که قسر بر خلاف طبع است. و در هر جا که طبع نیست قسر نمیتواند بود، زیراکه فاعل در حرکت قسریه طبیعت مقسوره است به واسطهآ آنکه قاسر مهیا میگرداند برای آن قوهای را که به سبب آن قوه مصدر آن حرکت میگردد. پس در هر جا که اقتضاء طبیعی نباشد قسر در آنجا نمیباشد. و ایضا مستند حرکت قسری یا طبیعت است یا اراده. و هرگاه طبیعت نباشد ارادیه خواهد بود.

و در شرح هدایه مذکور است که در قرآن و سنت نیز چیزی که دلالت کند بر آنکه حرکت افلاک ارادیه است موجود است. مثل قول حق تعالی که : ( وکل فی فلک یسبحون)

و اگر کسی گوید که اگر حرکت فلک اختیاری حیوانی باشد باید که مختلف باشد، مثل حرکات حیوانات.

میگوییم : که فعلی که از حیوان به واسطهآ داعیهآ واحدهآ مستمره صادر میگردد مختلف نمیتواند بود، بلکه بر یک طریقهآ مستمره خواهد بود، زیرا که اختلاف افاعیل لازم اختلاف اختیارات است که از دواعی و اغراض مختلفه منبعث میگردند، و لازم نفس اختیار نیستند، وإلا استمرار بر فعل واحد از مختار محال خواهد بود. و چون در فلک اختلاف دواعی نیست فعل ارادیاش بر نهج واحد خواهد بود.

و به این اعتبار در کلام اوائل وارد شده است که حرکت فلک بالطبع است.

و شیخ رئیس این عبارت را تفسیر نموده است که وجود حرکت در جسم افلاک مخالف با مقتضای طبیعت جسم آنها نیست، زیرا که آنچه محرک آنهاست اگر چه قوه طبیعیه نیست، لکن مانند شیء طبیعی است برای آن جسم و از آن غریب نیست.

و بطلمیوس در کلمهآ چهارم از کتاب شمره گفته است که هرگاه مختار طلب افضل نماید و بر آن لازم باشد میان آن و طبیعی فرقی نخواهد بود.

و شیخ در شفا گفته است که هر قوه، به توسط میل، محرک است. و میل چیزی است که در جسم متحرک محسوس میگردد. و اگر کسی جسم را از روی قسر ساکن گرداند، احساس مینماید که میل با مسکن، در طلب حرکت، مقاوم میگردد. و میل غیر حرکت است و غیر قوهآ محرکه است، زیرا که قوهآ محرکه در نزد إتمام حرکت موجود است و میل موجود نیست. و همچنین در حرکت أولی، محرک پیوسته إحداث میلی بعد از میلی در جسم مینماید. و مانعی از آنکه کسی آن میل را طبیعت گوید نیست، زیرا که میل نه ms275 نفس

یعنی قوهآ محرکهاش که به اراده تحریک مینماید قوهآ حیوانیه منطبعه نیست، بلکه نفس مجرد از ماده است.

صاحب ارادهآ کلیه و تعلقش به جرم فلک تعلق انطباع نیست، بلکه تعلق تدبیر و تصرف است، مانند تعلق نفس ناطقه به بدن انسان. و دلیل بر این، به طریقهای که در فن طبیعی مناسب است، آن سبب که قوهآ محرکهآ فلک را قوه بر افعال غیر متناهیه هست، و چیزی از قوای جسمانیه را قوه بر افعال غیر متناهیه نیست، پس قوهآ محرکهآ فلک از قوای جسمانیه نیست. اما بیان صغری چون در نزد ایشان به ثبوت رسیده است که حرکت فلک غیر متناهی است، پس باید که برای محرک آن قوه بر افعال غیر متناهی باشد. و بیان کبری پیش از این معلوم شده است. و این برهان به اعتبار جهت مبدأ است.

و برهانی دیگر به اعتبار جهت غایت بر آن اقامه مینمایند. و تقریرش این است که غرض فلک در حرکت، حیوانی نمیتواند بود، زیرا که نه نمو برای آن هست و نه تغذی، زیرا که کون برای آن نیست که غرضش شهوانی باشد و مزاحمی ندارد، و خرق و فساد برای آن طاری نمیتواند شد که غرضش غضبی باشد، و اغراض حیوانیه از این دو بیرون نیست. پس باید که مرادش مراد عقلی و ادراک کلی باشد.2

و اولا می گوییم که در مباحث متعلقه به ms276 نفس ناطقه مبین گردیده است و بعد از این در کتاب تحقیق آن خواهد آمد إن شاء الله تعالی که حرکات اختیاریه با اراده موجود میگردد، که آن اراده تابع شوق است. و آن شوق منبعث است یا از تصور جزئی مانند تخیل یا توهم، و یا از تصور کلی مانند تعقل. و تصدیق به ترتب فایده نیز ضرور است هر چند آن تصدیق مطابق واقع نباشد، پس چون حیوان حرکت نماید برای حرکت اختیاریهاش [260] مبادی مترتبه هست که أبعد آنها از فعل قوهآ مدرکه است. و آن در غیر انسان خیال است و یا وهم، و در انسان عقل عملی است به توسط یکی از این دو. پس قوهآ شوق است که از ادراک ملائم یا منافر منبعث میگردد. و آن غیر ادراک است، زیرا که ادراک گاهی میباشد با عدم شوق. و بعد از آن اراده یا کراهت است. و این مبدأ عزم و إجماع است که، بعد از تردد، موجب بر تصمیم میگردد. و دلیل بر مغایرت این دو با شوق، آن است که گاهی انسان ارادهآ تناول چیزی میکند که مطلق خواهش آن ندارد، مانند دواء بشع، و گاهی از چیزی که نهایت شوق به آن دارد احتراز مینماید به جهت زاجر عقلی یا شرعی یا خلقی مانند حیا. و بعضی گفتهاند که اراده شوق متأکد است و نوعی دیگر نیست. و تحقیق حق در این مسأله محول است به وضع خودش.

و بعد از بیان این مقدمه میگوییم که تحریک اختیاریهآ جزئیه صادرهآ از نفس فلک، یا این است که از تصور کلی واقع میشود و یا از تصور جزئی. و شق اول محال است، زیراکه موجود از حرکات ارادیه حرکت جزئیه است که از شوق جزئی صادر گردیده است. و شوق جزئی از رأی جزئی منبعث میتواند شد. و رأی کلی برای صدور حرکت ارادیهآ جزئیه کافی نیست، زیرا که تصور کلی نسبتش به ms277 جمیع جزئیات یک نسبت است. پس اگر بعضی از حرکات جزئیهآ ارادیه از آن صادر گردد ترجیح بلا مرجح خواهد بود. پس باید که مبدأ حرکات جزئیهآ ارادیه، یعنی محرک قریب برای فلک، چیزی باشد صاحب تصورات جزئیه. و هر چه تصور جزئی برای آن هست جسمانی است، زیرا که صور مرتسمه گاهی اصغر

325 است و گاهی اکبر. و این اختلاف یا به اعتبار اختلاف صورتین است به حسب حقیقت و یا به اعتبار آن چیز است که از آن [261] منتزع میگردند. و به این جهت اختلاف محل مدرک است. و شق اول نمیتواند بود، زیرا که این اختلاف دو صورت از نوع واحد متمشی میگردد، و در شق ثانی نیز نمیتواند بود، زیرا که میتواند شد که صور مختلفه مأخوذ از خارج نباشد. پس متعین شق ثالث خواهد بود، و صورت کبیره مرتسم در موضعی خواهد بود غیر از موضعی که صورت صغیره در آن مرتسم میگردد، و هر چه این حالت برایش باشد جسمانی خواهد بود.

و اعتراض بر این چند وجه است :

اول : آنکه منتقض است به آنچه تصریح نمودهاند که جزئیات مرتسم در نفس مجردند.

و از این جواب دادهاند که مناط جزئیت در نزد ایشان ادارک احساسی یا علم حضوری است، پس هر چه در نفس مرتسم میگردد کلی است اگر چه به کلیات بسیار تخصص بهم رساند. و اما تصریح ایشان یا باید به علم حضوری تأویل نمود، یا باید گفت که صورت عقلیه از آن حیثیت که کیفیت حال در نفس شخصی است و متخصص است به عوارض ذهنیهآ شخصیه جزئی است اگر چه قیاس به افرادش خواه خارجیه و خواه ذهنیه کلی است. پس به اعتبار آنکه علم است جزئی است و به اعتبار آنکه معلوم است کلی است.

دوم : آنکه حصر جهت اختلاف در امور ثلاثه ممنوع است، بلکه میتواند که سبب اختلاف اعراض باشد، مانند شکل وسواد ms278 وبیاض.

و دفعش : آن است که سخن در چیزی است که به واسطهآ آن تفاوت در صغر و کبر حاصل گردد. و شکی نیست که آن به اعتبار کمیت است. و عارض را در این امر مدخلیت نیست، زیراکه در تخیل صغیر و کبیر به هیچ وجه احتیاج به اعتبار ایقاع عارض در احدهما نیست که در دیگری نباشد.

سوم : آنکه منقوض است به صدور جزئیات از باری تعالی با آنکه در آن ساحت جهت جسمانیت به هیچ وجه موجود نیست.

و جواب : از این موقوف بر تحقیق کیفیت صدور اشیاء از باری تعالی است. و شاید که [262] در فن الهیات به آن اشاره شود.

چهارم: آنکه مقتضی استواء تصور کلی نسبت به جزئیات حرکت آن است که باید به مخصصی تخصص یابد. اما آنکه باید به تصور جزئی تخصیص یابد ممنوع است.

و جوابش : آن است که تصور کلی که منضم به مخصص گردید جزئی خواهد شد.

پنجم : آنکه این دلیل که مبتنی است بر امتناع صغیر و کبیر در مجردات مخصوص است به امتناع ارتسام ذوات مقادیر در قوهآ مجرده، و حرکت صاحب مقدار صغیر و کبیر نیست، پس نباید که ادراکش به قوهآ جسمانیه باشد.

و جوابش : آن است که حرکت جزئیه به اعتبار مسافت از تقدیر جسمانی خالی نمیتواند بود، زیرا که در نزد ایشان مقرر است که مسافت از مشخصات حرکت است، و برای آن مقدار است.

ششم : آنکه اگر برای فلک قوهای باشد که صور جزئیات در آن مرتسم گردد، باید در صور مرتسمه در آن تفاوت در صغیر و کبیر نباشد، زیرا که قوهآ مدرکهآ آن ساری در جمیع اجزاء آن است به اعتبار تشابه اجزاء و جزئی از آن در قبول بر جزئی دیگر ترجیح ندارد.

و فاضل شارح میگوید که در جواب میتوانیم گفت که ادراک قوهآ منطبعهآ در فلک، یا ادراک حرکات خود آنهاست و یا ادراک لوازم ms279 حرکات آنهاست.

پس اگر سؤال در ادراک نفس آن حرکات و وجه ترجیح بعضی مواضع است برای ارتسام صور آن حرکات.

میگوییم که صورت حرکات مرتسماند در مواضع حرکات از فلک، مثل دوائر عظیمه و صغیره، پس صورت حرکت سریعه مرتسم است در جزء سریع الحرکهآ از فلک. وصورت حرکت بطیئه مرتسم است در جزء بطیء الحرکهآ از آن. و همچنین صورت حرکت هر قوسی مرتسم در همان قوس است، عظیمش در عظیم [263] و صغیرش در صغیر.

و اما سؤال از لمیت تخصیص بعضی اجزا به حرکت سریعه و بعضی به حرکت بطیئه، بعینه سؤال از لم تعیین منطقه و قطبین است. و جواب از آن مذکور شد.

و اگرکلام در ادراک لوازم است از صور کائنهآ فاسده و عوارض خاصهآ هر یک و سبب تخصیص مواضع معینه از فلک به ارتسام صور ادراکیه آنها در آن

میگوییم که اوضاع مناطق و اقطاب، و نسبت کواکب به یکدیگر، و نسبت علویات به

هفتم : آنکه اگر نفس فلک عالم بر حرکات و لوازم حرکات خود باشد: یا این است که برای آن، علوم غیرمتناهیه خواهد بود متعلق به کائنات از حرکات و غیر حرکات که در ازمنهآ غیر متناهیه شیئا بعد شیء به حسب ترتب ازمنهآ وجود آنها حاصل خواهد شد، و یا این است که برای آن علوم متناهیه متعلقه به کائنات متناهیه حاصل است.

و در قسم اول وجود سلسلهآ غیر متناهیهآ مترتبهآ موجوده بر سبیل اجتماع لازم میآید، زیرا که حوادث غیر متناهیه هر چند مجتمع نیستند، لکن در صورتی که صور ادراکیهآ آنها با ترتیب در ذاتی مدرک حاصل گردد غیر متناهی مترتب با اجتماع موجود خواهد ms280 بود، و استحالهآ وجود چنین سلسله مبرهن است.

و در قسم ثانی لازم می آید که حوادث یومیه متناهی الصور باشند، و تحقیق خلاف آن است.

و فاضل شارح میگوید : که برای کسانی که نسبت مقادیر حرکات را به یکدیگر به اعتبار ازمنهآ عودات عددی می دانند ورصد نیز مؤید آن است.

در جواب میگوییم که نقوش کائنهآ در مدارک افلاک منطبعهآ ساریهآ در اجرام آنها متناهی است، و از آن، تناهی صور کائنات لازم نمی آید، زیرا که تکرار وضع فلکی در نزد ایشان موجب تکرار حوادث است از صور جسمانیه و غیر آنها، بعد از مرور ألوف بسیار. چنانکه حق تعالی می فرماید : ( و السماء ذات الرجع ) (طارق : 11).2641]

و صاحب اشراق و متابعان او این مذهب را پسندیدهاند. و برای حوادث در نزد ایشان ضوابط کلیهآ حاصلهآ در نفوس افلاک از مبادی آنها هست. و آن ضوابط کلیه واجبة التکرار است، به این معنی که حوادث زایل میشوند و شبه آنها عود میکنند، نه عین آنها، به جهت امتناع اعادهآ معدوم. پس هر گاه نفوس فلکیه منتقش به نحو کبریات اقترانیات یا صغریات استثنائیات باشند، به این معنی که کلما کان کذا کان کذا، و امور جزئیه را هم تخیل توانند نمود و تخیل وصول به هر نقطه نیز تواند کرد به نحو ادراک صغریات اقترانیه و کبریات استثنائیه، یعنی لکن کان کذا أو لیس بکذا؛ پس برای آن خواهد بود علم به لوازم حرکاتش، به

و این معنی موجب تکرار تعلقات نفوس ناطقه به ابدان نیست، چنانچه یوذاسف تناسخی منجم توهم نموده است. زیرا که تکرار تعلق نفوس به ابدان ممتنع است، چنانکه در مکان خود مبین خواهد شد. ms281

و أما به رأی کسانی که نسبت حرکات فلکیه را صمیه میدانند و میگویند که آن ادل بر قدرت و أعلی در ایجاد است، زیرا که تکرار و انحصار در آن نیست و واجب آن است که آنچه اعلی و اشرف است در حق باری تعالی و قدرت وجود او اعتقاد نمود و اگر چه مطابق با رصد نباشد، زیرا که امور رصد تقریبی است و نسبت حقیقیه را به آن ادراک نمیتوان نمود.

پس جواب : آن است که نفوس منطبعهآ فلک کتاب محو و اثبات است، و حق تعالی محو میکند هر چه را میخواهد و ثابت میگرداند هر چه را میخواهد، و نزد اوست امالکتاب که از آن به لوح محفوظ تعبیر میشود.

و بعضی گفتهاند که حق سبحانه و تعالی در اول هر سالی [265] از سالهای الهیه که مقدار آن سیصد و شصت هزار سال منجمان است ثبت می فرماید در نفوس فلکیه صور آنچه را که در آن واقع خواهد شد، و هکذا إلی غیر النهایه، چنانکه مذهب حکما است. و به اوایل این سالها اشاره شده است در قول حق تعالی که : ( یوم نطوی السماء کطی السجل للکتب) (انبیاء : 104) و به ایام آن سالها اشاره شده است در آنجا که میفرماید : ( یدبر الأمر من السماء إلی الأرض ثم یعرج إلیه فی یوم کان مقداره ألف سنة مما تعدون ) . (معارج : 4)

و فاضل شارح، بعد از ذکر این دو جواب بر تقدیر این دو مذهب، می فرماید که اقرب به صواب رأی اول است که منسوب است به حکمای فرس واقدمین از حکمای مصر و یونان، زیرا که آن علوم جمهآ حاصل در نفوس افلاک یا کلی است و یا جزئی. پس اگر کلی باشد از مقصود ما خارج است، زیرا که کلام در قوای منطبعهآ فلکیه و ادراکات جزئیهآ آنهاست. و در صورت جزئیت به اعتبار تغیر و عدم اجتماع آنها به جهت تضادی که با ms282 یکدیگر دارند ممکن نیست که دفعهآ واحدةآ حاصل گردد، زیرا که مناط جزئیت تخیل و احساس است اگر معلوم مادی باشد، و علم حضوری است اگر مادی نباشد، و کلام ما در

شیخ رئیس در شفا میگوید که : « حس دال است بر آنکه جسم محدد متضمن أجرامی است که با آن مخالفند در نسبت به رؤیت، زیرا که عامهآ آن جسم شفاف است و نور بصر در آن نفوذ میکند، و در آن اجسامی هست که لذاتها مضیءاند، مانند شمس و قمر و کواکب. و بعضی در ترتیب بالای بعضی دیگر واقعاند، به اعتبار آنکه مشاهد میگردد که بعضی کاسف بعضی دیگرند، و در بعضی اختلاف منظر هست، و در بعضی نیست، چنانکه صناعت رصد به آن شهادت میدهد. و میبینیم طائفهای از کواکب را که در حرکات خاصه حافظ وضع نسبت به یکدیگر نیز هستند، و بعضی دیگر را میبینیم که آن وضع را حفظ نمیکنند. و مییابیم اینها را که گاهی از مشرق به مغرب حرکت میکنند و گاهی از مغرب به مشرق، و از این متحقق میگردد که در آنجا حرکات مختلفه هست.

پس به این اعتبار ms283 معلوم میشود که اجرام کواکب غیر اجرام افلاکی است که حامل کواکباند، و لا محاله باید که کواکب از جنس جوهر مبدع باشند، زیرا که متکون [ها ]در خلل اجسام غیر متکون داخل نمیتوانند شد، پس بسیط خواهند بود، زیرا که مرکگب [ها غیر متکونات فمی باشد، پس اشکال آنها کری خواهد بود.

و از جملهآ آن اجرام، برای قمر لون است، زیرا که چون نوری که در قرب و بعد به شمس به نسب مخصوصه برای آن حاصل میشود حدس اقتضا میکند که از شمس باشد از او منقطع گردد آن لون ظاهر میشود و آن حدس محکم میگردد به آنکه چون زمین در میان آن دو حایل شود منخسف میشود. و بسیاری از مردم گمان کردهاند که نور سایر کواکب هم مقتبس [267] از شمس است ».

و شیخ میگوید که : «گمان من آن است که کواکب فی نفسها مضیء باشند و إلا بایست که شکل ضوء آنها به حسب اوضاع مختلف گردد، خصوصا در زهره و عطارد، مگر آنکه بگوییم که ضوء نفوذ در آنها میکند؛ و اگر صاحب لون باشند ضوء در تمام جرم به نحو واحد نفوذ نمیتواند نمود، بلکه بر همان طرفی که به جانب شمس است میتابد؛ و اگر صاحب لون نباشند شفاف خواهند بود و روشن نمیتوانند شد. و این گمان من به یقین نزدیک است.

و اما قمر، شکی در آن نیست که ضوء و نورش مقتبس از شمس است، و در لون کدر و مایل به سیاهی است، و اگر در آن سیاهی نوری هم باشد مانند نوری که از آن محسوس می گردد نیست. و شاید که در اصل جوهر چنان باشد که چون نور آفتاب به طرفی از آن بتابد در سایر سطح آن روشنی بهم میرسد، اگر چه به قدر آن طرفی که آفتاب بر آن تابیده است نباشد، و به این سبب باشد که لون آن ms284 در حال کسوف شبیه نیست به لونی که در حال هلال برای سایر اجزاء آن حاصل است.

و اما محوی که در وجه قمر مشاهد است، تحقیقش خالی از اشکال نیست. و شاید که سبب آن در جوهر قمر باشد و شاید از آن خارج باشد. و در صورتی که داخل در جوهر آن باشد میتوان گفت که شاید امتناعش از قبول نور به سبب آن باشد که مشف است و شاید که به سبب خشونتی یا ثلمهای در آن باشد و یا به سبب کیفیتی دیگر باشد که آن کیفیت لذاته به سبب عارضی قبول نور نکند.

و اگر در جوهر قمر نباشد، شاید به سبب ساتری باشد که آن را از بصر مستور دارد، و شاید به سبب حصول تشکلی در آن باشد که مانع مشاهدهآ جرم آن گردد. چنانکه حصول اشباح در آینه موجب آن میگردد که براقیت آینه در حال مشاهدهآ اشباح به نظر نیاید. و در

و اما آنکه سبب در جوهر آن باشد، بأقسامه باطل است، به آنکه در اجسام فلکیه ترکیب نمیباشد و هر جرمی از آن بسیط و متفق الطبایع است.

و اما آنکه سبب انطباع اشباح در آن باشد، مثل انطباع جبال و بحار، آن نیز باطل است، زیرا که اشباح در مرایا با حرکت مرا یا در طول و عرض بر یک هیئیت باقی نمیماند، و به اختلاف مقامات ناظرین مختلف میشود، و خیال در قمر محفوظ است. علاوه بر آنکه مرآتی که نور از آن منعکس میگردد صلاحیت تأدی خیال ندارد، و این دو وصف با هم در آن جمع نمیشود، بلکه هر چه ضوء از آن به بصر منعکس میگردد ms285 تأدیهآ خیال نمیکند، و هر چه تأدیهآ خیال میکند نور از آن منعکس نمیشود.

و اما آنکه به ستر ساتر واقع در تحت فلک قمر باشد باطل است، به آنکه باید برای آن اختلاف منظر بوده باشد و باید که آن ساترگاهی ساتر باشد و گاهی نباشد، و موضع از جرم قمر را که بپوشاند باید مختلف باشد به حسب اختلاف مقامات ناظرین. و اگر آن ساتر بخار یا دخان باشد، چنانکه بعضی پنداشتهاند، بر یک صورت محفوظ نمیماند.

و آنچه از این ظنون باقی ماند آن است که سبب قیام اجسامی باشد که از جوهر اجسام سماویه که در مکان به قمر بسیار نزدیک باشد، و در طبیعت آنها باشد که به حرکت [خود] وضع واحد را به قمر نمایند، و در صغر به حیثیتی میباشد که هر یک جداگانه دیده نمیشود، بلکه هیئت اجتماعی آنها دیده میشود، و آنها فی نفسه یا عدیمة الضوءاند و یا از قمر در إشراق کمترند، که به قیاس به قمر در حال اضاءهآ آن مظلم مینمایند.

و عجب است از کسی که گمان کرده است که سبب آن انمحاق و انفعالی است که عارض قمر شده است به سبب مماسهآ با نار، و ندانسته است که جنس [269] قمر مماس نار نمیشود، و قمر در فلک تدویر است و تدویر در فلک حامل، و میان حامل و حیز عناصر بعد معتد به هست، و آن قطعه از قطعات کرهآ فلک که یلی ناراست قطعهای است که حرکتش مخالف حرکت حامل و مطابق با حرکت کل است، و اگر حامل تدویر قمر مماس بانار میبود

و شیخ بعد از نقل این اقوال گفته است ms286 که : « شخصی در زمان ما از نصارای بغداد که در تحصیل فلسفه عمر خود را صرف نموده است و به مرحلهآ پیری رسیده است چنین پنداشته است که این سواد همان سواد است که از جانب دیگر قمرکه محاذی شمس نیست به اینجانب سرایت نموده است؛ و آن جاهل ندانسته است که اگر چنین باشد باید که محو در صفحه متفرق نباشد و در نزد مرکز ثابت باشد و بتدریج در اطراف کم شود و به بیاض مبدل گردد؛ و ندانسته است که آن خیال در نزد اوایل استهلال که هنوز از طرف قمر مضیء است مثل آن خیال است در نزد بدر شدن قمر، و با زیاد شدن نور قمر بر همان نحو محفوظ میماند؛ و ندانسته است که سواد و ظلمت از جانب جسم اسود به جانب دیگر سرایت نمیکند، بلکه خواسته است که إخراج وجهی نموده باشد و إبداع قولی کرده باشد ». این است آنچه شیخ رئیس در مقام تحقیق محو قمر ذکر کرده است.1

و محقق طوسی در تذکره میگوید که : « وقوف بر حقیقت آن هنوز حاصل نشده است. و أشبه آن است که سببش اجرام مختلفه باشد مرکوز با قمر در ثخن تدویر آن که قابل إناره نباشد، یا به جهت اختلاف نوعی ویا به جهت اختلاف وضعی.

و فاضل خفری در شرح آن کتاب میگوید که : « در آن نظر است [270]، زیرا که محال است که اجرام مذکوره در تدویر به نحوی واقع شوند که همیشه به یک نحو در قمر اثر نمایند، به اعتبار آنکه آنچه از این اجرام در میان شمس و قمر واقع میشود و در میان ما و قمر واقع میگردد در هر زمانی چیزی دیگر است، به جهت آنکه تدویر متحرک بر نفس خود است و در هر زمانی مرئی از جرم و از آن اجرام چیزی دیگر است. و ایضا اگر آن اجزام موجود باشند باید که در حال ms287 خسوف نیز مرئی باشند».

و فاضل مذکور بعد از نقل اقوال مذکوره و رد هر یک میگوید که : « اقرب در نزد من

و شارح بیرجندی أقرب آراء را آن دانسته است که عکس کرهآ ارض در قمر منطبع میگردد و به جهت اختلاف اجزاء آن به اختلاف صحاری و بحار و جبال و عمارات مختلف می نماید.

و اعتراضی را که بر این وجه نمودهاند، که اشباح مشاهده در مرایا به اختلاف مواضع ناظرین مختلف میگردد و محو قمر مختلف نمیشود، مردود دانسته است به آنکه این حالت در مرایای مسطحه است و قمر کروی است و أنظار به منزلهآ مرکز مدار آن است، پس گویا همه از موضع واحد در آن نظر میکنند و به این سبب محو را مختلف نمیبینند. و مذاهب دیگر نیز در این مسأله هست که فسادش اظهر از مذاهب مذکوره است.

و بدان که در قریب این زمان یکی از راجههای هندی در زمان دولت محمد شاه غازی، مطابق سال یک هزار و یک صد و بیست هجری، در هندوستان کواکب را رصد نموده و زیجی ترتیب داده است و در آن زیج اموری را ادعا نموده است که خلاف مشهور در نزد حکماست و از آن [271] جمله گفته است که بر روی شمس چند خال هست که به حرکت وضعی خود شمس در سالی یک دوره حرکت میکند، و دیگر آنکه نور زهره و عطارد مکتسب از نور آفتاب است و به قرب و بعد آفتاب مختلف میشود، و دیگر آنکه إهلیلجی الشکل است، و دیگر آنکه حرکات ثوابت مختلف است، و امور دیگر نیز ادعا نموده است. و همه را نسبت به رأی العین داده است و ms288 گفته است که در سر کار ما دور بینها میباشد که در قریب به نصف النهار در وسط السماء کواکب روشن را می بینیم.

بدان که قوم را در حرکات کواکب سه قول است. اول : آنکه فلک ساکن است، و کواکب افلاک را می شکافند و در آن حرکت میکنند یا متدحرج یا غیر متدحرج. دوم: آنکه فلک متحرک است و کوکب نیز متحرک است و فلک را میشکافد. اما حرکت کوکب بر

و اصحاب این رأی نیز به چند فرقه شدهاند : بعضی میگویند که کوکب مبدأ قبول فیض قوهآ تحریک است، مانند قلب یا دماغ در حیوان با آنکه خود ساکن است. و بعضی میگویند که مبدأ حرکت در جرم آسمان است، زیرا که او متحرک بالذات است. و بعضی دیگر گفتهاند که بعضی از اجسام سماویه قوای حرکاتش از کوکب منبعث است، و آن فلکی است که حرکتش از چند کره ملتئم شده است و در آن یک کوکب باشد، مانند افلاک کواکب سیاره، و بعضی دیگر به خلاف آن است، و آن فلکی است که حرکتش از یک فلک باشد و در آن ستارههای بسیار باشد، مانند فلک ثوابت.

و شیخ رئیس میگوید که در نزد من به بیانی واضح مبین نگردیده است که [271] همهآ ثوابت در یک کره باشند. و شاید که در نزد غیر من واضح باشد.

و کسانی که ثوابت را حافظ وضع میدانند، بعضی از ایشان میگویند که برای آنها هیچ حرکت نیست. و بعضی دیگر میگویند که برای آنها حرکتی هست، به همان جهت که فلک به آن جهت حرکت میکند، و به همان قدر، و به این سبب از مکان خود مفارقت نمیکند.

و شیخ رئیس، بعد از ms289 نقل این اقوال، گفته است که اینها همه ضعیف است، و اگر قوی است ما آن را درک نمیکنیم، و معلمان ما نیز آن را ظاهر نگردانیدهاند. و همین قدر ما را کافی است که بگوییم که اجرام سماویه منخرق نمیشوند. و از آنجا که در هر جسمی از اجسام مبدأ میل طبیعی میباشد، باید که چنان بدانیم که کواکب بر نفس خود حرکت می کند.1

بدان که عناصر به اعتقاد حکما چهار است. و دلیل مشهور بر آن، استقراء اوایل ملموسات است و وجدان عدم خلو اجسام مستقیمة الحرکات از یکی از دو کیفیت فاعلی، یعنی حرارت و برودت، که مقتضی حرکتند از وسط یا به سوی وسط به طریقی که به غایت میرسد یا نرسد، و از یکی از دو کیفیت منفعلی که مقتضی قبول اشکالند، به عسر یا به یسر، بر وجه کمال یا به نقص، و امتناع اجتماع دو کیفیت از یک سنخ در جسم واحد به اعتبار تقابل. پس از ترکب هر یک از فاعلین یا هر یک از منفعلین چهار قسم حاصل میگردد.1

و شیخ رئیس در شفاگفته است که نمیتواند شد که جسمی که مالی حشو جرم متحرک به استداره است متشابه باشد، بلکه باید که آنچه از آن جسم که مماس متحرک (273] به حرکت سریعه است از آنچه دور است از آن ممتاز باشد، زیرا که آنچه مماس

پس چگونه خواهد بود جسمی که بر آن وارد آید آنچه از مقدور ما شدیدتر است و بر تقدیری که آن جسم مماس در اول بر جوهر جسمی بوده است که ms290 از آن دور است، الحال بر آن حال نخواهد بود و در هیچ زمانی هم بر آن حال نبوده است، زیرا که در وقتی که آن را بر آن حال فرض نماییم قبل از آن حرکت غیر متناهی موجود بوده است و آن را به حرکات غیر متناهی حرکت داده است. و از این لازم می آید که هرگز بر جنس جوهر متوسط نبوده باشد و باید که آن جسم مماس نار باشد، و نمیتواند بود که در موضع دیگر از مواضع داخله در جوف فلک نار موجود باشد

و باید که جسم دائم السکونی در وسط نیز موجود باشد. زیرا که باید که جسمی که به حرکت مستدیره وضعیه حرکت میکند برای آن اختلاف احوالی بوده باشد. و از آنجا که این حرکت تعلق به غیر مکان و جهات از کیف و کم ندارد باید که اختلاف احوالش نسبت به جسمی دیگر باشد. و چون محدد جهات است جسمی از آن خارج نمیتواند بود و اجسام داخله در آن، آنچه مبدأ میل مستدیر در آنهاست با او در آن حرکت مشار کند. پس باید که جسمی ساکن در وسط آن باشد و آن زمین است

وباید که آن جرم دائم السکون در طباع عادم حرارت و به دوام سکون مستحفظ کمال خود باشد [274] و آن جرم که به تبعیت جرم متحرک حرکت میکند باید که حار باشد و به دوام حرکت کمال خود را حفظ نماید

و باید که تالی هر یکی از این دو جسم جسمی باشد که در طبیعت به آن نزدیک باشد، پس باید که تالی نار به سوی وسط هوا باشد و تالی ارض به سوی فوق ماء.

و باید که در هوا بعضی از کیفیات مشابه کیفیات نار موجود باشد و بعضی از کیفیات مباین آن نیز باشد تا آنکه صورت هوائیه بعینها صورت ناریه نبوده باشد، و به این سبب هوا حار و ms291 رطب شده است، و همچنین نسبت ماء به ارض، و به همین جهت ماء بارد و رطب است. و باید که متجاورین متناسب در کیفیت باشند و أضداد در مکان از یکدیگر دور باشند.

و شیخ رئیس بعد از این تحقیق میگوید که مردم را در امر عناصر اختلاف بسیار است، خصوص در امر ارض که در عدد و در شکل و در حرکت و در سکون و در موضع آن اختلاف واقع است.

و قومی از قدما که به قول به اضداد میل دارند و میگویند که ضدین مبدأ همه چیزند، خصوصا جمعی که به خیر و شر و نور و ظلمت میل نمودهاند، در تمجید نار و تعظیم شأن آن إفراط کردهاند، و آن را سزاوار تسبیح و تقدیس دانستهاند، به سبب نور و اضاءهآ آن، و ارض را مظلم دیدهاند که باطن آن نه بالفعل روشن است و نه بالقوه، و آن را سزاوار تحقیر و مذمت دانستهاند. و چنین پنداشتهاند که وحدت و ثبات و توسط از معانی واقعه در حیز خیر و فضیلت است، و کثرت و حرکت و وقوع در طرف از معانی واقعه در حیز شر و رذیلت است. پس نار را موصوف به وحدت و سکون و توسط در مکان گردانیدهاند، و ارض را به کثرت و حرکت و وقوع در طرف موصوف داشتهاند، و گفتهاند که در عالم ارضین بسیار موجود است، و ارض است که در میان بصر و نیرین حایل میشود و آنها را میپوشاند و در آنها به هیچ وجه کسف به ستر [275 ] یا به محق حاصل نمیشود.1

و اختلاف در سکون ارض آن است که جمعی آن را متحرک به استداره دانستهاند و طلوع و غروب کواکب را به حرکت ارض نسبت دادهاند. و بعضی گفتهاند که پیوسته به جانب تحت حرکت میکند ms292 به استقامت. و مذاهب دیگر نیز هست.

و کسانی که به سکون قائل شدهاند در سبب سکون اختلاف نمودهاند و سخنان سخیف در این باب گفتهاند.

چنانکه بعضی پنداشتهاند که ارض از طرف تحت غیر متناهی است، و به این سبب نمیتواند که به طرف تحت حرکت نماید.

و بعضی پنداشتهاند که مجوف است و محمول است بر آب.

و بعضی گفتهاند که طبلی الشکل است و سطح زیرین آن مستوی است و به اعتبار

و بعضی گفتهاند که سکونش به جهت آن است که آسمان از اطراف آن را میکشاند، مانند صنم حدیدی که در خانهای که حیطان و قرار وسقف آن از حدید بوده است در وسط قرار داشته و میل به جانبی نمیکرده است.

و بعضی دیگر تساوی استحقاق جهات را سبب سکون آن دانستهاند1. و سخنان دیگر در سبب آن گفتهاند.

و نظر به اینکه رد بر این اقوال درکتب قوم، خصوصا در شفا، به ابسط وجهی مذکور است، تعرض به آن در این مختصر ضرور نبود. و همچنین در میل ثقل به مرکز و میل خفیف به محیط سخنان سخیف از قدما نقل نمودهاند که تعرض به آنها نیز ضرور نیست.

و آنچه تعرض به آن در این مقام ضرور است آن است که عالم جسمانی عالم واحده است.

و شیخ در شفا گفته است که : « بسیاری از مردم چنین پنداشتهاند که عوالم بسیار موجود است. و گروهی از ایشان این گمان را بر اصول فاسده مبتنی گردانیدهاند مناسب با علم طبیعی. و گروهی دیگر بر اصولی بنا نهادهاند که مناسب طبیعی نیست.

اما گروه اول چنین پنداشتهاند که خلأ غیر متناهی [276] موجود است، و اجزاء غیر متجزی در آن مبثوث است و در احیاز غیر ms293 محصوره اجتماعات آن اجزا حاصل میگردد، و اجتماعات آن اجزا مؤدی به ایتلاف عوالم غیر معدود میشود.

و بطلان این مذهب از تذکر اصول مقرره، از بطلان خلأ و تناهی ابعاد، و تحدد اجسام، وغیر اینها، ظاهر میشود.

وگروه دیگر میگویند که مداول لفظ « عالم» غیر از مدلول لفظ «هذا العالم» است، چنانکه مدلول لفظ « انسان» غیر از مدلول لفظ «هذا الإنسان » است. وحقیقت غیریت جز این نیست که هذا الإنسان دلالت بر شخص واحد معین میکند. و لفظ انسان دلالت بر

و مأخذ این حکم آن است که این گروه چنین پنداشتهاند که هر چه مخالف جزئی شخصی باشد، باید که وجود کثرت در آن صحیح باشد. و ندانستهاند که جزئی آن است که حمل ماهیت معقولهاش بر کثیرین ممتنع باشد، و آنچه به ازاء آن است این است که ماهیت معقولهاش بر کثیرین حمل تواند شد. و چنین نیست که هر گاه از رهگذر ما تعقل ممتنع نباشد که بر کثیرین حمل شود، باید که به وجهی دیگر هم ممتنع نباشد. بلکه حصول ms294 بالفعل برای آنچه مجوز الحصول است به حسب [277] عقل میتواند بود که موقوف به وجود امری باشد که موجود نباشد، مثل عدم فصل ماده از قبول صورت واحده. چنانکه اگر از حدید بیش از آنکه یک شمشیر از آن ساخته شود یافت نشود نمیتواند که سیوف کثیره یافت شود.

و همچنین در امر عالم، اگر چه حمل معقولش بر کثیرین از آن حیثیت که معقول است ممتنع نیست، لکن وجود ماده مستعد قبول صورت عالمی دیگر باشد ممتنع است. بلی اگر چیزی که فی نفسه ممکن است به غیر واجب و ممتنع نمیشد این سخن تمام بود، لکن اموری که فی نفسها ممکنند، باید که به اسباب خارجه ممتنع یا واجب گرددزتا معدوم یا موجود شوند ».

و شیخ رئیس بعد از این کلام، تعدد عوالم را به اعتبار آنکه برای هر جسم حیز طبیعی لازم است، و نمیتواند شد که برای اجسام متحد الطبایع حیز متعدده بوده باشد، وحدت عالم را ثابت نموده است.

و بعد از آن گفته است که : « چون مبین گردید که جسم سماوی که محدد جهات حرکات است مشتمل است بر همهآ اجسام، و هیچ جسمی خارج و مباین از آن نمیتواند بود. و هر جسمی که باشد که محیط بر آن باشد. و آن جسم محیط نمیتواند بود که هیچ مبدا حرکتی در آن نباشد، و معلوم شد که هر چه مبدأ حرکت مستقیمه در آن است باید که در داخل جسم محدد واقع باشد، پس در آن جسم مبدأ میل مستدیر خواهد بود. پس در جنس با محدد مشارک خواهد بود. و مانعی از آنکه کرات کثیرهآ متحر که بر یکدیگر محیط باشد موجود نیست.

و مقصود اثبات آن است که این عالم قیاس به ما منتهی میگردد به اجسام مستدیرة الحرکة، و چون متناهی است باید که جسمی که آخر اجسام است موجود باشد. و تمام آن جسم با آنچه در ms295 وسط آن است کلیهآ عالم است، و جسمی خارج از آن نیست. و هیولی غیر متجسمه نیز موجود نیست، به اعتبار تلازم میان هیولی و صورت. پس مادهآ خارجه که متصور به صورت عالمیت تواند گردید موجود [278] نیست. پس صورت عالمیت مخصوص به مادهآ واحده است که جملهآ امور محصوره در یک عالم به آن ملتئم گردیده است.

پس وجود عوالم کثیره در امکان نمیگنجند. و عالم یک عالم تام است که اصناف طبایع بسیطهآ ممکنة الوجود با حرکات مستدیره و مستقیمه که موجب حصول اکوان و تراکیب از آن بسایط گردد در آن موجود است. پس صانع عالم را قدرت بر آن است که هر چه به مقتضای طبایع ممکن الوجود باشد همه را در یک عالم ظاهر گرداند و به وجود عوالم کثیره احتیاج ندارد.1 فتبارک الله احسن الخالقین.

بدان که ارض بالطبع بارد و یا بس است، یعنی هرگاه مخلی بالطبع باشد برودت و ییوست از آن احساس می شود و خواصی که از لوازم برد و یبس است از آن ظاهر می شود و

و لکن علامه1 در شرح قانون می گوید که : « مذهب أوحد زمان از حکما آن است که ارض ابرد است، زیرا که اکثف است». و در موضعی دیگر میگوید که : « در زیادتی برودت أحدهما بر دیگری خلاف است. و بعضی ارض را ابرد دانستهاند، زیرا که ثقل معلول برد است چنانکه خفت معلول حر است وقوهآ معلول دلیل بر قوت علت است. و لکن ثقل در ارض أقوی است. پس برد که موجب ثقل است در آن اقوی خواهد بود، و بعضی ماء را ابرد دانستهاند. و حق این است، زیرا که احساس برودت از ms296 ماء ذائب به حرارت شمس چه جای جامد آن بسیار بیشتر است از احساس برودت ارض. و سببش آن نیست که ارض به واسطهآ کثافتی که در آن هست نفوذ در مسام نمیتواند نمود، بلکه ملصق به مسام میگردد [279] و آب در آنها نفوذ میکند به واسطهآ لطافتی که دارد، زیرا که ماء جامد در مسام نفوذ نمیکند و احساس به برد آن بیشتر است. و مسلم نیست که قوت معلول دلیل بر قوت علت باشد، زیرا که منتقض است با حریت حجر در جائی که حجر و ماء که در قدر متساوی و به اسخان واحد گرم شده باشند که در این صورت حجر در حرارت اقوی است با آنکه اقوی نیست»، این است کلام علامه در شرح قانون.

و آنچه گفته است - که احساس برودت از ماء ذائب به حرارت شمس چه جای جامد آن بسیار بیشتر است از احساس برودت ارض - اشاره است به آنچه مقرر است در نزد ایشان که کیفیت غالبه در هر عنصری به قدری است که ممکن نیست که در مواد عناصر از آن شدیدتر کیفیتی یافت شود. پس برودت موجودهآ در عنصری که به حسب طبع اشد در برودت است باید که غایت برودتی باشد که مادهآ عنصریهآ آن را تحمل مینماید. و هرگاه آب ابرد باشد باید که چون مخلی به طبع میشود منجمد باشد و سیلانش به اعتبار عارضی مثل حرارت شمس بوده باشد.

و چون کسی بر ایشان وارد آورد که از این لازم می آید که : یا ماء قابل برودتی باشد

جواب میدهند که مراد به آنکه رطب است آن است که به ادنی سببی ms297 سیلان پیدا می کند و مستعد قبول آنچه بر آن وارد گردد میشود.

و بر این جواب وارد می آید که پس ماء به طبع رطب نیست، بلکه به علاج رطب میشود. و مثل آن در آنچه یابس به طبع است مانند أحجار و فلذات شدیدة الیبس ممکن است. این قدر هست که در آب اسهل یا اسرع است و شرعت و شهولت چپزی از عارض را طبع نمیگرداند.

و شیخ رئیس میگوید که برد مجمد ماء مستفاد از خارج است. [280] و عبارتش این است که : « بردی که به سبب آن آب منجمد میگردد حق آن است که برد مستفاد در هوا است از زمین و ماء. پس هرگاه هوا به وضعی سرد شود که آب را از سیلان باز دارد طبیعت ماء وارض بر طبیعت نار مستولی شده است و هوا نیز آنها را معاونت مینماید یا به تبرید یا به إزالهآ تسخین. پس اول، ظاهر آب منجمد میگردد و بعد از آن باطن آن منجمد میگردد. پس طبیعت ارض و ماء إحداث برد در هوا میکنند و هوا عود مینماید و احداث کیفیت برد در آب میکند به قدری که به انجماد میانجامد»، این است کلام شیخ.1

و به انضمام مقدمهآ مقررهآ مذکوره، مندفع میگردد آنچه را که علامه بعد از نقل کلام شیخ گفته است که: از این لازم نمی آید که چیزی ابرد از ماء در عناصر موجود باشد؛ و آنچه گفته است که ماء جامد نفوذ در مسام نمیکند صحیح است، لکن لصوقش به مسام به اعتبار لطافت از ارض بیشتر است. واما انتقاضش - به آنکه حرارت حجر اقوی است از حرارت آبی که هر دو به مسخن واحد گرم شده باشند -اگر مرادش به اقوی زیادتی تأثیر در حاسه است، مسلم نیست، و اگر مرادش آن است که أبقی و أدوم است، نقض بر دلیل مذکور نمیشود، زیرا که بقا و دوام مستند به ms298 یبوست است. علاوه بر آنکه اقوی بودن حرارت حجر

و آنچه مؤید این مذهب است آن است که هر عنصری که سافل است مستحیل به عالی میگردد به تسخین و هر عالی مستحیل به سافل میشود به تبرید. و اگر ماء ابرد باشد آن حکم بر سبیل اطلاق صحیح نخواهد بود و در بعضی بلدان شدید البرد مشاهد شده است که در صمیم شتاء ثلج به تراب [281] مبدل میگردد. علاوه بر آنکه مقدمهآ قائلهآ به آنکه برد مکثف و مجمد و مثقل است و حر ملطف و مرقق و مجفف است از مسلمات بلکه از اتفاقیات است. و قوم به آن مقدمه بر مطالب بسیار استدلال مینمایند. و استقراء مصدق ایشان است.

و هوا حار و رطب است و در نزد قوم أرطب از جمیع عناصر است. ونار حار و یابس است. و دلیل بر حرارتش آن است که ناری که در نزد ما موجود است از آن احساس حرارت مینماییم. و تشکیک به اینکه شاید این نار در ماهیت مخالف ناری باشد در حیز خود است، مکابره است. و حرارت محسوسه در صواعق نازله و حریق منافی است. و اما یابس بودن آن به این معنی که عسر القبول آشکال واردهآ بر آن باشد، محل تأمل است، اگر چه اکثر بر آنند که یابس به این معنی هست. و حق آن است که رطب است به این معنی که سهل القبول است، نه به آن معنی که بلت در آن هست، زیرا که احر اجسام است و ms299 پیش از این مذکور شد که هر جسم که أحر است أرق و ألطف و أخف است و در کورهآ زجاجین و امثال آنها مشاهد میگردد که احجار و اجسام صلبه ذوبان بهم میرساند به نحوی که مانند ماء سیلان پیدا میکند و هر چه را داخل در آن نمایند هیچ ممانعت و صلابتی از آن محسوس نمیگردد، بلکه هر قدر که گرمتر باشد ممانعتش گرمتر میباشد.

و آنچه گفتهاند که یبوست نار ضعیف است و به این سبب ممانعتش محسوس

و اگر کسی گوید : که ممانعت آب به اعتبار کثافتی است که از برد حادث شنده است و عدم ممانعت نار به اعتبار رقیقیت که معلول حر است.

میگوییم : که این عین دلیل ماست بر این مدعا، کما لا یخفی.

و در ضعف مثل آن قول است آنچه گفتهاند که غالب بر نار واقع در کورهآ زجاج هواست، و عدم احساس به ممانعت به اعتبار قلت نار است چنانکه غبار مخلوط به هوا موجب ممانعت [282] نمیگردد به جهت آنکه قلیل است.

و وجه ضعف آن است که اگر تمام آنچه در آن کوره موجود است نار نباشد غالب بر آن بالبدیهه نار است و هر چه قابل احراق باشد و واصل در آن هوا باشد دفعة محترق میگردد.

و شاید که کسی تأمل در منضودات عالم نماید با آنچه مذکور شد به معونت حدس صائب یقین حاصل کند که واجب در ترتیب عالم کون و فساد آن است که جزء واقع در نزد مرکز أبرد از باقی اجزاء واقعهآ در آن عالم باشد، و به اعتبار آنکه ابرد است اثقل و اکثف است و به جهت آنکه اکثف است ایبس است، یعنی قبول تشکل به غسر مینماید. و هر جزء که از مرکز دور و به محیط نزدیک میگردد از ms300 برودت به حرارت و از یبوست به رطوبت و از کثافت به رقت و از ثقل به خفت میل میکند تا آنکه جزئی که مماس افلاک میگردد از سایر أجزا أحر و أرطب است، یعنی قبول اشکال را به سهولت مینماید. و از این جهت گفتهاند که ارض قریب به مرکز معادل در آن اثر نمی کند.

اولا، میگوییم که صورت نوعیه هر یک از این عناصر مخالف صورت نوعیهآ دیگر است، به دلیل آنکه حیز طبیعی هر یک از حیز طبیعی دیگر جداست. و هیچ یک به حسب طبع در حیز دیگری قرار نمی گیرد.

و کسی که خواهد به حسب اختلاف در کیفیات محسوسه اختلاف صور طبیعیهآ عناصر را اثبات نماید، ظاهر این است که به انجام نرساند، زیرا که در صورت واحده کیفیات

245 مختلفه موجود میتواند بود. چنانکه صورت طبیعیهآ ماء در بخار و در جمد موجود است.

و آنچه میگویند که ماء حار بارد است، مقصود آن نیست که بالفعل بارد است، بلکه مرادش آن است که در آن طبیعتی هست که در نزد زوال مانع اقتضاء برودت میکند و چون کیفیت شدید گردید و در عناصر عنصری باشد که در آن کیفیت به حسب طبع باشد صورت این عنصر به صورت آن عنصر متبدل میگردد، مثل آنکه اگر آتش به حسب فرض از آنچه هست گرمتر میگردد به چیزی مبدل نمیشود. و اگر سرد [283] شود به هوا مبدل میگردد. و همچنین زمین در زیادتی برودت فرضی به چیزی مبدل نمیشود. و اما اگر گرم شود به آب مبدل میگردد. و این است معنی کون و فساد. و اگر در کیفیت به سمت اعتدال گرایند قابل صورت نوعیهآ کائنات میگردند. پس امهات موالید و ارکان عوالم کون و فساد و اسطقسات مرکبات و اصول کائنات و عناصری که ترکیب از آنها حاصل میشود و تحلیل به آنها منتهی میگردد همانها خواهند بود.

و ms301 گروهی از متفلسفه انکار کون و فساد نمودهاند و به چند شعبه منشعب شدهاند:

و فرقهای گفتهاند که جوهر بسایط فاسد نمیتواند شد، بلکه عنصری که به حسب طبیعت صرف و خالص باشد یافت نمی شود، و هر یک از آنها مرکبند از طبیعت مختصهآ به خود و از طبایع باقی عناصر، و موسوم میگردند به اسم آنچه غالب است در آنها. و در وقتی که ملاقات نماید چیزی را که غالب در آن غیر از آن باشد که در این غالب است، مغلوب در این صورت غالب میگردد و غالب مغلوب میشود. و چنین محسوس میگردد که استحاله واقع شده است و به حسب حقیقت هیچ استحاله واقع نشده است. و آبی که به آتش گرم میشود نه این است که در آب حرارتی از آتش حادث شود، بلکه اجزاء ناریه به آن مخلوط میشود. و چون در اول کسی دست در آن گذارد هم اجزاء بارده را احساس مینماید و هم اجزاء حاره را و آن را فاتر میپندارد. و چون اجزاء ناریه غلبه بهم رسانید دست می سوزاند و اجزاء مائیه مخفی در آن می شوند.

و در سایر اجزاء عالم نیز مثل این سخنان میگویند حتی آنکه میگویند که مویی که سیاه است و سفید میشود یک مو نیست، بلکه در حالتی که اجزاء سیاه بر آن غالب میشود سیاه مینماید و در حالتی که اجزاء سفید بر آن غالب می شود سفید به نظر میآید.

و فرقهای دیگر میگویند که جزء حاری نمیباشد که در آن حاملی و محمولی باشد، به این معنی که جوهری باشد و حرارتی که آن جوهر حامل آن حرارت باشد، بلکه حرارت بنفسها موجود است و جوهر [284] بنفسها موجود دیگر.

و فرقهای دیگر کون را تجویز مینمایند و استحاله را انکار میکنند.

و گروهی دیگر هستند که استحاله را جایز میدانند و کون را انکار میکنند. و بیشتر ms302 این گروه آن کسانند که عناصر را در اصل عنصر واحد میدانند، ماء یا نار یا هوا یا چیزی متوسط میان نار و هوا. پس اگر عنصر را نار دانند میگویند که عناصر دیگر به تکاثآف آن حاصل میگردد به حسب مراتب تکاثف، و اگر غیر ناردانند هم به تخلخل و هم به تکاثف حاصل میگردد. و در هیچ یک صورت عنصر اصل مرتفع نمیگردد، بلکه مثل ارض که از نار حاصل شده است همان نار متکاثآف است.

و کمتر این گروه آن کسانتد که برای عناصر بیشتر از یک اصل ثابت میکنند و میگویند که اصل آن ارض و نار است یا ارض و ماء است و یا ارض و هوا و نار است، و ماء در نزد صاحب این مذهب هواست که متکائف شده است

و بالجمله منکرین کون و فساد بسیارند و سخنان ایشان درکتب مبسوط مذکور است.

و شیخ در شفا بیشتر آنها را با آدلهای که هر یک بر مذهب خود اقامه نمودهاند ذکر کرده است و راه فساد هر یک را جدا جدا ظاهر ساخته است. و نقل همهآ آنها به طول میانجامد، و هر که طالب آن باشد به آن کتاب رجوع نماید.1

بدان که اقسام محتملهآ حاصلهآ از انقلاب هریک از عناصر به سه عنصر دیگر دوازده است، و شش قسم از آنها انقلاب هر یک از دو عنصر متلاصق است به دیگری، و چهار قسم از آنها انقلاب هر یک از متباعدین به یک واسطه است به دیگری، و دو قسم آن انقلاب هر یک از متباعدین به دو واسطه است به دیگری. و مشهور این است که شش قسم متکون

و بعضی گفتهاند که ظاهر کلام شیخ مکذب این شهرت است، در آنجا که میگوید که صاعقه [285] متولد از اجسام ناریه است که ms303 شخونت از آن مفارقت نماید و به سبب استیلاء برد بر جوهر آن متکاثف گردد. و شکی در آن نیست که اجزاء ارضیه در صاعقه غالب است به اعتبار صلابت و ثقلی که در آن محسوس میگردد.

و ایضا قوم تصریح نمودهاند که نار قویه اجزاء ارضیه را مستحیل به نار میگرداند. و این اعتراض محل تأمل است.

و اما تفصیل شش قسم انقلابات بالذات، یکی انقلاب آب است به سنگ، که در بعضی مواضع آب صاف جاری که آشامیدن آن میسر است از چشمه بیرون میآید و در اندک زمانی متحجرمی گردد به حجری که در حجم قریب است به آب مذکور. و تکون آن حجر به سبب آن نیست که در آب اجزاء ارضیه هست که به تبخر ماء حجر میشود، زیرا که آن قدر از زمان نمیگذرد که وفا به تبخر آن قدر از آب نماید. و باید که در اول هم در آن آب کدورتی محسوس گردد، زیرا که انعقادش از اجزاء ارضیه غیر محسوسه باشد به جهت قلت باید که از آن متکون نگردد مگراندکی. و چنین چشمه آبی در مواضع بسیار موجود است، از آن جمله در حوالی مراغه.

و حق آن است که این انقلاب به سبب خاصیتی است که در بعضی مواضع موجود است که حق تعالی قوهآ معدنیه شدیدة التأثیر در تحجر در آن آفریده است که چون به میاه بر میخورد آن را متحجر میگرداند.

و بعضی گفتهاند: که در بعضی اماکن اشباح حجریه مشاهده نمودهاند بر هیئت انسانی که از رجال و نساء و ولدان و اشکال بهیمیه یا سایر اموری که با انسان تعلق دارد بر اوضاعی که ظن غالب از آن حاصل میشود که آنها انسان بودهاند و با جمیع متعلقات و اسباب معیشت سنگ شدهاند. و ظهور مثل این قوه بر قومی که خدا بر ایشان غضب کرده باشد عجب نیست.

و دوم انقلاب سنگ است ms304 به آب، به حیل اکسیریه. و در آن دو طریق در نزد طالبان اکسیر معروف است، یکی آنکه آن را به سحق و إحراق از جنس ملح و نوشادر میگردانند

سوم انقلاب هواست به آب، چنانکه در سرکوهها مشاهد میگردد که به واسطهآ سرد شدن هوا غلیظ میگردد و ابر میشود بدون آنکه بخاری متصاعد گردد و دفعهآ از آن ابر باران میبارد و خلق بسیار این امر را مشاهده نمودهاند.

و امام رازی را بر این مطلب اعتراضی است و میگوید که اگر برودت به سبب انقلاب هواگردد باید که در جمیع اوقات شتاء أمطار و ثلوج متتابع باشد، زیرا برد به ازدیاد ثلوج زیاد میشود و زیادتی برد موجب زیادی أمطاراست، پس باید که شتاء منقطع نگردد مگر به انقطاع شتاء.

و جوابش: آن است که اسباب طبیعیه معداتند و هیچ یک علت تامه نیستند، و در اکثر امر از موانع و فقدان شرایط خالی نمیباشد. و مدعی آن است که برد از جملهآ اموری است که آن را در انقلاب مدخلیت هست، نه آنکه در هر وقت که برد حاصل شد انقلاب حاصل میشود. و دیگر دلیل انقلاب هوا به آب آن است که قطرات آب بر سطح ظاهر طاسی که مکبوب بر جمد باشد مینشیند و نمیتوان آن را نسبت داد به آنکه از طاس ترشح میکند یا اجزاء مائیه در هوا مبثوث است و بر سطح طاس نزول مینماید، زیرا که اگر ترشح باشد آب گرم به ترشح اولی خواهد بود، و اگر به جذب باشد نباید که بر جمیع جوانب اناء نشیند.

چهارم انقلاب آب است به هوا، به حرارتی که در آن حادث گردد از شمس یا از نار، چنانکه از آب مسخن از نار صعود بخار مشاهد میگردد.

پنجم انقلاب هواست به ناز، ms305 چنانکه در کورهآ حدادین در صورتی که منافذ آن مسدود باشد و إلحاح در نفخ به عمل آید، هواء محبوس در آن کوره مستحیل به نار میشود، و از این قبیل است سمومات محرقه. ششم انقلاب ناراست به هوا، چنانکه در مصباح، زیراکه اگر شعلهآ ناریهآ مصباح بعد از اطفاء بر ناریت باقی ماند باید که به خط مستقیم متوجه [287] مکان طبیعی خود گردد و آنچه در راه آن واقع است بسوزاند.1

پیش از آن اشاره شد به آنکه صور و کیفیات غیر یکدیگرند و گاهی به کیفیات زایل میشوند و صورت نوعیه برقرار خود باقی میماند چنانکه در ماء حار.

و اعتراضی که بر این وارد آوردهاند - که در نزد زوال حرارت نار صورت نارته زایل میگردد و به زوال میعان و جمود از آب و زمین صورت آن دو باطل میشود- مندفع است به آنکه مراد از قضیهآ مذکوره قضیهآ مطلقه نه دائمه، و مطلقهآ سالبه و موجبه در صدق با هم جمع میتوانند شد.

و در این مقام میگوییم که مشهور در نزد قوم آن است که چون عناصر متصغر گردید و به یکدیگر ممزوج شد، در میان آن اجزا تماس بهم رسید و هریک در دیگری فعل نموده، سورت کیفیت آنها شکسته شد، و برای همهآ آنها کیفیت متوسطهآ متشابهه حاصل میگردد با انحفاظ صور نوعیهآ متخالفهآ عناصر بر حال خود. و آن کیفیت به مزاج مسمی است.

اما آنکه این تفاعل حاصل نمیتواند شد مگر بعد از آنکه در میان اجزا تماس حاصل گردد. دلیلش آن است که در صورت عدم حصول تماس یا این است که هیچ نسبت وضعیهآ در میان آنها حاصل نیست، و یا این است که نسبت وضعیهآ دیگر از قبیل محاذات و نحوی از قرب وبعد حاصل است.

و شق اول باطل است، به اعتبار آنکه در موضع خود ثبین گردیده است که تاثآیر و تاثآر جسمانی متوقف بر ms306 نسبت وضعیهآ مخصوصه است در میان مؤثر و متائر.

و در شق ثانی میگوییم که اگر نسبت بینهما به ملاقات نباشد باید که به نحوی از محاذات و بعد باشد، و در این صورت باید که در میان متسخن و مسخن جسمی واسطه باشد. پس اگر آن جسم واسطه پیش از آنکه منفعل مفروض گرم شود گرم میشود موجب ثبوت مطلوب است، زیرا که اگر در میان آن متوسط و مسخن واسطهآ [288] دیگر باشد، نقل کلام در آن میکنیم تا آنکه منتهی گردد به متوسط ملاقی. و اگر در میان آن متوسط و مسخن واسطه نباشد، اول آن گرم میشود و بعد از آن ملاقی آن، و همچنین تا منتهی میگردد به منفعل مفروض، و از این ظاهر میشود که تأثیر و تأثر طبیعی نمیتواند بود مگر به تماس و تلاقی.

و اگر کسی گمان کند که شاید منفعل مفروض پیش از جسم متوسط گرم شود.

میگوییم که این محال است، زیرا که بالبدیهه معلوم است که اثر تسخین به أبعد نمیتواند رسید مگر بعد از آنکه به أقرب رسیده باشد. این است تقریر آنچه شیخ در طبیعیات شفا ذکر کرده است.

و امام رازی را بر این اعتراض است که این منافی است با آنچه در فصل سابع از مقالهآ ثالثه در علم نفس ذکر کرده است، در آنجا که - در جواب کسی که انکار نموده است تأدی اشباح مبصرات را در هوا بدون آنکه هوا به آن متکیف گردد - میگوید که :

«نه بین فی نفسه است و نه به برهان ظاهر شده است که باید که هر جسمی که فاعل است باید که ملاقی ملموس باشد، و اگر چه این معنی به استقراء در اکثر اجسام موجود است، لکن واجب نیست، و میتواند که بعضی اجسام تأثیر نماید در چیزی بدون ملاقات آن چیز، پس بعضی از اجسام به ملاقات فعل میکنند و بعضی دیگر بدون ms307 ملاقات. و کسی نمیتواند که اقامهآ برهان بر استحالهآ این قسم نماید، و واجب نیست که در میان دو جسم وضع خاص و نسبت خاص نیز بوده باشد.

پس هرگاه این معنی که در فطرت محال نباشد و صحت مذهب ماکه مبرهن است آن را واجب گرداند و برهانی که ناقض آن باشد نباشد، میگوییم که از شأن جسم مضیء بالذات یا مستنیر هنوز هست که در جسم مقابل خودش که قابل اثر باشد فعل نماید و در میان آنها جسمی باشد که لون نداشته باشد، بدون آنکه در متوسط اثآر نماید، به جهت عدم قابلیت آن

و در فصل ذکر مقدماتی که در معرفت هاله و قوس قزح محتاج إلیها است، گفته است که فعل و انفعال در میان اجسام موقوف بر ملاقات و مماسه نیست.

و در فصل تحقیق مزاج [289 ] اقامهآ برهان نموده است، که فعل و انفعال در میان اجسام تمام نمیشود مگر به ملاقات و تماس. و گفته است که تعجب من بسیار است از وقوع امثال این مناقضات از مثل شیخ.

و ایضا گفته است که : «از اشکالات این است که شمس ارض راگرم میگرداند بدون آنکه اجسام قریبهآ خود راگرم سازد. و همچنین زمین را روشن میگرداند و اجسام واسطه را روشن نمی سازد. پس هر گاه امر بر این منوال باشد چگونه جایز خواهد بود برای مرد زیرک که با این اشکالات جزم نماید که فعل وانفعالات تمام نمیشود مگر به ملاقات و تماس».

و حکیم کامل، یعنی صاحب اسفار، میگوید که : « این مرد سریع المبادره است به اعتراض بر امثال شیخ پیش از إمعان نظر در مبحث. و این به جهت عجلهایست که در طبع و طینت اوست، و عجله از فعل شیطان است.

اما نسبت تناقض در کلام که به شیخ داده است مسلم نیست، زیرا که وجوب ملاقات را که شیخ منع نموده است ms308 در مطلق تأثیر و تأثر اجسام است. و آنچه را که در آن واجب دانسته است تأثیر و تأثر مخصوص، مانند تسخین و تسخن. و تناقض در میان وجوب حکمی بر نوع مخصوص و عدم وجوبش بر نوع دیگر نیست. زیرا که فعل گاهی دفعی میباشد و گاهی تدریجی. و همچنین انفعال، پس آنچه ملاقات در آن واجب است انفعالات تدریجیه است که از باب حرکات و استحالات است که در آن از مباشرت فاعل محرک مر قابل متحرک را چاره نیست. و فعل عناصر در یکدیگر از این قبیل است و آنچه موجب ملاقات نیست آن است که چنین نباشد مانند فعل و قبول دفعی.

و تحقیق در این مقام آن است که بعضی از موجودات طبیعیاند و بعضی تعلیمی و بعضی عقلی. و همچنین نیز افعال بر سه گونهاند.

و فعل طبیعی صادر نمی شود مگر از فاعل طبیعی زمانی الوجود. و این فعل به حسب استحاله و تجدد در مادهآ منفعلهآ مستحیله صورت میگیرد. و در فعل تعلیمی حرکت و انفعال

مثال فعل طبیعی، مانند تحریکات وإحالات از تسخین و تبرید و تسوید وتغذیه و تنمیه وتولید؛ و مثال فعل تعلیمی، مانند إناره وإضاءه و وقوع عکوس و محاذیات وحدوث اشکال و تربیع و تکعیب و دایره و غیر ذلک از اموری که حدوثش دفعی است با کمیتی و مقداری؛ و مثال فعل إلهی، مانند مطلق إیجاد وإفاضه وإبداع وجود ورحمت.

و ms309 بر این قیاس است اقسام مدرکات و علوم، آیا نمی بینی که افعال مشاعر انسان بعضی طبیعی است مانند لمس وذوق، و بعضی غیر طبیعی است مانند إبصار وتخیل، و بعضی نه طبیعی است و نه تعلیمی مانند توهم و تعقل.

و چون این معانی مقرر شد میگوییم که هر فعل طبیعی که از فاعل قریبش صادر گردد نمیتواند بود مگر به ملاقات و مباشرت در میان فاعل و منفعل، خواه آن فعل از فاعل در قابل واقع شود، مانند سخونت نار که از طبیعت آن در مادهاش حاصل میگردد، و خواه در چیزی که به منزلهآ قابل باشد به اعتبار اتصالی یا امتزاجی که به فاعل دارد.

و سر در این مطلب آن است که فاعل طبیعی از آن حیثیت که فاعل طبیعی است منغمر در ماده است انغماری تام، زیرا که وجود فی نفسهایش عین وجود در ماده است بر نحو استغراق و سریان به حیثیتی که در هر جزئی از ماده جزئی از آن موجود است. پس چنانکه وجود نفس ماده وجود ذاتی است منقسم، همچنین وجود آن امر مادی نیز منقسم است به حسب انقسام ماده، مانند صور ناریه و ارضیه و سایر صور طبیعیه، از آن حیثیت که صور طبیعیهاند، و مانند کیفیات و اعراض [291] تابعهآ آنها و کمالات ثانیهآ آنها.

و صورت حیوانیه از آن حیثیت که حیوانیه است از این قبیل نیست، خواه ملکی باشد و خواه عنصری. واین مقدمه مبرهن است که فاعلیت فاعل متقوم است به وجود فاعل. و هر چه در وجود به چیزی محتاج باشد در ایجاد نیز به آن محتاج خواهد بود. پس اگر حرارت در

پس به ثبوت رسید که هر چه وجودش وجود امری باشد ساری در اجزای محل نمیتواند شد که متأثر مباین الذات تأثیر نماید.

واین قاعدهآ شریفی است که در بسیاری از مواضع نفع میرساند. و اگر کسی تصفح و تجسس نماید خواهد دانست که مراتب تأثیر مؤثرات بر حسب مراتب [وجودات] آنهاست و نسبت آنها به ماده از روی استغنا و افتقار در تأثیر و ایجاد بر حسب نسبت آن است به ماده در وجود.

پس از این ظاهر شد صدق آنچه شیخ ذکر کرده است که جسم متسخن مادام که ملاقی نار نگردد تا آنکه وجود قوهآ مسخنه نسبت به آن مثل وجود آن در جسمیت و مادهآ نار باشد از آن گرم نمیتواند شد. و همچنین در سایر تأثیرات طبیعیه از تبرید و ترطیب و تجفیف و غیرها. و أفعال مانند إناره و إظلام. و وقوع أشباح و أظلال از این باب نیست، چنانکه به آن اشاره شد، پس در دو کلام شیخ تناقض به هیچ وجه نیست.

و اما در خصوص فعل شمس که وجه أرض را منور میگرداند و زمین تر را می خشکاند و ثوب را سفید میسازد و وجه قصار را سیاه میکند بودن ملاقات، اولا میگوییم که فعل شمس بالذات فعل واحد متشابه است، و آن اضاءه و إناره است، و آن امری است [292] که دفعة در این اجسام حادث میگردد. و چون آن اجسام منفعله ضوء دفعةآ قبول نمود و بر وجود ضوء در مادهآ قابلهآ ضوء و سخونت زمانی گذشت ضوء به جهت مناسبتی که با سخونت دارد به اعتبار مناسبت حرارت با نور آن جسم را گرم میسازد، و آن گرمی در جسم کثیف إحداث سواد مینماید و در جسم لطیف إحداث بیاض [بعد ]از تجفیف و تصفیه و تصقیل به حسب اختلاف احوال ms311 قوابل.

و بالجمله جسم حار، مانند نار مثلا، تأثیر در چیزی به تسخین نمیکند مگر به ملاقات و تماس. و اما قابل حرارت آیا در قبولش حرارت را از مسخنی ملاقات ضرور است

و چون این کلام مقرر شد میگوییم که هیچ امتناعی در این نیست که جسم بارد رطبی باشد، و در هر دو کیفیت به سبب اسباب داخله یا خارجه، مانند إضاءهآ کواکب و هبوب ریاح، مستحیل گردد. تا آنکه حرارتش به بروردت و رطوبتش به یبوست میل نماید، و کیفیت معتدلهآ بسیطهآ متوسط در میان کیفیات اربع حاصل گردد، و مزاجی بهم رسد بدون آنکه امتزاج به عمل آید. پس صورت واحده موجود باشد صاحب کیفیت مزاجیه بدون آنکه أجزاء متصغر و ممتزج گردد و مماسه به عمل آید.

و هر که وقوع چنین امری را منع نماید بر او لازم است که بر منعش إقامهآ برهان نماید. و تا اکنون برهانی بر ما ظاهر نشده است که دلالت کند بر احتیاج به ترکیب عناصر و تصغر و تلاقی آنها در حصول مزاج، بلکه بر خلاف آن چند حجت هست. و بر اصول مقررهآ ایشان اشکالات وارد می آید».1

این است آنچه صاحب اسفار در این مقام إفاده نموده است. و مقصود از نقل آن [293] بطولها دفع اعتراض امام بود بر شیخ. با اشتمال آن فی نفسها بر قاعدهآ شریفه و ذکر مذهبی دیگر در مزاج، و حجبی را که آن علامه بر این مذهب اقامه نموده است بعد ms312 از این مذکور خواهد شد.

بعد از آنکه در حصول مزاج تماس واجب شد معلوم است که هر قدر که تماس بیشتر باشد تفاعل تمامتر خواهد بود، و شکی در آن نیست که تصغر أجزا موجب زیادتی تماس خواهد بود.

و قرشی در شرح قانون میگوید که : « تصغر اجزاء عناصر در مزاج قوی شرط است نه در نفس مزاج، زیرا که احتیاج به تصغر اجزا در صورتی است که باید فعل و انفعال اتم باشد، و این مانع نیست از آنکه فعل و انفعال بدون آن نیز حادث گردد. چنانکه شیخ اعتراف دارد به آنکه مزاج شخص حاصل می شود از تکافؤ اعضاء حاره و بارده و رطبه و یابسه با آنکه آنها متصغر نمی شوند.»

و علامهآ شیرازی بر او اعتراض نموده است که : « مراد شیخ آن نیست که حرارت قلب مثلا موجود در قلب است و سرایت به دماغ نمیکند. و همچنین برودت دماغ موجود در آن است و سرایت به قلب نمیکند، و هر گاه در میان آنها نسبتی واقع شود مزاج است، و إلآ مزاج از مقولهآ وضع یا اضافه خواهد بود، و آن باطل است. بلکه مراد آن است که چون حرارت قلب با برودت دماغ ممزوج گردد، و همچنین به عکس، برای هر یک کیفیتی که مناسب با صحت آن باشد حاصل میشود. و آن کیفیت عرضی است موجود در عناصر متصغره».

و فاضل شارح میگوید : که در این ایراد نظر است، زیرا که سرایت حرارت قلب و برودت دماغ به یکدیگر موجب نمی گردد که مزاج ثانوی حادث در هر یک از این دو حاصل از تصغر اجزاء این دو باشد هر چند آن اجزاء متصغره محل آن مزاج باشد، و این راه را به آن چه نسبت است.

و علامهآ شیرازی گفته است: که تصغر اجزاء را [293] به نحوی دیگر تقریر میتوان نمود. به این نحو که بگوییم که اگر ms313 چه تأثیر اجسام مشروط به مماسه نیست، مانند تسخین

و اما در بیان کیفیت تفاعل دو مذهب است :

یکی مذهب حکماست که میگویند که فاعل در مزاج صورت است به توسط کیفیت، زیرا که صورت در غیر مادهآ خودش به توسط کیفیت موجود در مادهاش تأثیر میکند، چنانکه اگر آب گرم را با آب سرد ممزوج نمایند مادهآ بارد از حرارت منفعل میگردد، چنانکه مادهآ حار از برودت منفعل میشود و صورت مسخنه در آنجا نیست و منفعل در مزاج ماده است که در کیفیت مستحیل میگردد، نه کیفیت.

و مذهب دیگر مذهب اطباء است که هم فاعل و هم منفعل را کیفیت میدانند، و از آنجا که إتمام فعل و انفعال از طرفین است محال است که به کیفیت پنهانی صورت گیرد، زیرا که انکسار هر یک از این دو به دیگری، یا این است که سابق است بر انکسار دیگری از آن و یا سابق نیست. و اول محال است، زیرا که باید مکسور کاسر گردد و این محال است؛ و همچنین دوم، زیرا که باید کاسر در حال انکسار غیر از آن موجود باشد. پس اگر کسیرین با هم باشند باید که کاسرین در یک حال هم باقی باشند و هم غیر باقی. لهذا اطبا گفتهاند که کاسر نفس کیفیت است و منکسر سورت آن،

و حکما میگویند که در اینجا سه چیز موجود است، ماده و صورت و کیفیت. و کیفیت صلاحیت آنکه کاسر باشد ندارد، به همان سبب که مذکور شد؛ و ماده نیز کاسر نمیتواند بود، زیرا ms314 که منفعل فاعل نمیتواند بود، پس صورت فاعل این انکسار است، به این معنی که ماده عنصر دیگر را مستحیل به کیفیت خودش میگرداند، و به این واسطه سورت کیفیت حاصله در آن شکسته میشود. [259].

و فاضل شارح در شرع هدایه گفته است که همان محذوری که از اسناد فعل به کیفیت لازم می آید از اسناد فعل به صورت لازم میآید، زیرا که صورت به واسطهآ کیفیت قائمه به آن فعل میکند، چنانکه صورت نارته در کسر برودت بذاتها تأثیر نمی تواند نمود، بلکه به

و اعتراضی دیگر بر مذهب حکما، آن است که چون آب گرم به آب سرد مخلوط گردد برودت آن را می شکند، و نمیتوان گفت در آب صورتی که موجب حرارت و کاسر برودت باشد موجود است، پس باید که کاسر برودت کیفیت باشد نه صورت.

و جوابش : آن است که تسخین نمودن صورت مائیه قسری است، مانند صعود جسم ثقیل که به قسر است و حال آنکه طبیعتش مقتضی میل به سفل است، و پیش از این معلوم شد که فاعل در حرکت قسری طبیعت مقسور است به إعداد قاسر.

و أنسب آراء قوم آن است که شدت کیفیت هر یک از دو عنصر معد است که صورت عنصر دیگر در مادهآ خودش، نه صورت آن عنصر در مادهاش، إحداث کیفیتت ضعیفه نماید. پس این کیفیت ضعیفهآ حاصله از تأثیر عنصر حامل وإعداد کیفیت شدیدهآ قائمهآ به عنصر دیگر، نباید که با آن جمع شود، ms315 پس لازم نمی آید که کاسر منکسر باشد. و معنی تشابه در کیفیت اجزا در اجزاء مرکب، آن است که کیفیت قائمه به هر جزئی از اجزاء ممتازه از آن به حقیقت یا به هویت غیر کیفیت قائمه به جزئی دیگر باشد با تساوی [296 ]کیفیات در نوع. و به عبارت دیگر کیفیتی باشد بسیطه از جنس اوائل ملموسات متوسط در میان کیفیات اربع أول، چنان توسطی که نسبت به حرارت شدیده برودت باشد و نسبت به برودت شدیده حرارت باشد، و قیاس به یبوست رطوبت باشد، و قیاس به رطوبت یبوست باشد، و قیاس به جسم ذوالمزاج به حیثیتی باشد که تفاوت آنچه در جزئی از اجزاء آن یافت میشود با آنچه در اجزاء دیگر یافت میشود بجز در موضع نباشد.1

و اما آنچه بر بقای صور عناصر در ممتزج دلالت میکند دو دلیل است که شیخ در شفا دکرکرده است :

اول : آنکه هر گاه صور عناصر فاسد گردند، یا این است که فساد هر یک مقارن است با فساد دیگری، یا آنکه فساد هر یک معلول وجود دیگر است، و از این لازم می آید که دو صورت در حالتی که فاسد باشند موجود باشند، و این محال است، یا این است که أحدهما بر فساد دیگری سبقت میگیرد. و محال است که فاسد مفسد چیزی گردد که او را فاسد گردانیده است.

دوم : آنکه چون قطعهآ لحمی در قرع و انبیق گذارند از آن ماء قاطری و کلس ارضی غیر قاطری حاصل میگردد. و سبب این اختلاف : یا نفس ماهیت آن اجزاء است، یا امری است خارج از ماهیت آنها. و اول موجب اختلاف اجزاء است به صور. و در شق دوم، اگر آن امر لازم است بر میگردد به اختلاف صور، و اگر لازم نیست زوالش جایز خواهد بود، پس باید که از جملهآ مرکبات چیزی یافت تواند شد که مختلف الأجزاء نباشد و ms316 در قرع وانبیق تمامش قاطر یا تمامش کلس گردد. و همچنین در سایر مرکبات».

این است بیان ادله و شروطی که قوم در مزاج نمودهاند.

و صاحب اسفار به بقای صور عناصر در مرکبات قائل نیست، چنانکه قبل از این به آن اشاره شد، و از این دو دلیل که شیخ بر بقای آنها ذکر کرده است جواب می دهد و إن شاء الله بعد از نقل حججی که بر مذهب خود اقامه نموده است مذکور خواهد شد، [297].1

حجت اول : آن است که حکمای مشائین را مذهب آن است که چون جسم متصغر گردید و به غایت صغر رسید صور خاصهآ نوعیه آن باقی نمیماند، بلکه باقی در آن بجز صور امتدادیه چیزی دیگر نیست که چون صورت باطل گردد کیفیت تابعهآ آن نیز باطل میشود. و چون مادهاش به مادهآ مجاورش متصل گردد مجموع مصور به صورت واحدهآ نوعیه میگردد، پس از این مذهب ظاهر میشود که قول به حصول مزاج از جهت تصغر عناصر و تماس بعضی بعضی دیگر را به إبقای صور متخالفهآ آنها صحیح نیست.

[حجت ] دوم : آنکه در هر یک از عناصر تداعی به افتراق و میل به حیز طبیعی خود هست. پس آن کسی که آنها را بر اجتماع جمع میگرداند و بر التیام میدارد باید که چیزی دیگر باشد از سنخ جوهر صوری قائم به آنها و متصرف در آنها، زیرا که عرض مستولی بر جوهر نمیتواند بود، و جوهر جسمانی مباین در وضع تصرف در مادهآ چیزی که از او مباین باشد نمیتواند نمود تا آنکه حافظ ترکیب آن از تشتت و افتراق تواند بود، خصوصا در مواد طبیعیه که مستعد امور کمالیهاند و دائما محفوظند.

پس باید که متصرف در آنها صورت نوعیه باشد مقدم بر آنها به تقدم ذاتی و قائم به مادهآ آنها باشد به تقویم و إدامه و حفظ، و شکی در این نیست که ms317 باید که آن صورت یک صورت باشد و إلا برای آن نوع وحدت طبیعیه نخواهد بود. زیرا که مبین گردیده است که حقیقت واحده متقوم به دو صورت نمیتواند بود، و صورت واحده برای مادهآ واحده میتواند بود، زیرا که تحصل و تقوم ماده به صورت است. پس در وحدت و کثرت تابع صورت خواهد بود. و چنانکه ماده متقوم به دو صورت نمیشود مگر بعد از یکدیگر، همچنین صورت واحده مقوم دو ماده نمیتواند شد مگر به تقدم و تأخر و نوعی از ترتیب. و از این معلوم میشود برای هر نوع [298] طبیعی صورت واحده و مادهای بیش نمیتواند بود، پس بقای صور عناصر در مرکب صحیح نخواهد بود.

و أیضا چون ثابت شده که قوام مرکب طبیعی نیست مگر به صورت واحده، و هر چه برای آن طبیعت واحده باشد باید که مصدر و مبدأ آنچه از آن صادر میگردد همان طبیعت واحده باشد، و اول چیزی که صادر میگردد از این انواع عنصریه اموری [است] از باب میول و حرکات که از جنس اوایل کیفیات ملموسه است، پس باید که کیفیت مسمی به مزاج صادر از آن صورت منوعه باشد نه از صور متخالفه، زیرا که افعال متخالفه بالذات متخالفه بالذاتند.

[حجت ] سوم : آنکه به ثبوت رسیده است که چون ماده مستعد گردید که در آن صورت کمالیه بعد از صورت دیگر حاصل گردد و آن صورت در آن حاصل شد، جمیع افاعیل و انفعالات و لوازم و آثاری که از صورت سابقه حاصل بود از صورت لاحقه صادر میگردد، بازوایدی که اختصاص به لاحقه دارد، زیرا که نسبت این صورت به صورت أولی

پس میگوییم که چون برای ممتزج از عناصر صورت کمالیه حاصل گردید، باید که مبدأ صدور کیفیت مزاجیه در این نوع این صورت بوده باشد نه صور عناصر. پس هرگاه کیفیت مسمی به مزاج صادر از ms318 این صورت باشد و به هیچ وجه مستند به صور عناصر نباشد، باید که بقای صور عناصر در مرکب ضایع و باطل شد. و در وجود تعطیل نمیباشد، چنانکه در موضع خود مبرهن شده است. پس صور آنها در موالید موجود نخواهد بود، چه جای آنکه در تقویم مرکب مدخلیت داشته باشد.

[حجت ] چهارم : آنکه اجزاء کیفیت مزاجیه که ساری در جمیع اجزاء محل است واحد به نوع است و کثیر به عدد و شخص به مذهب ایشان. زیرا که تصریح نمودهاند که آنچه از این کیفیت در نار موجود است مثل آن است که در آب موجود است، [299]

پس میگوییم که علت تکثر أفراد این نوع مزاجی : با ماهیت است و یا لازم ماهیت و یا ماده و یا صورت آن و یا امری مباین، و همهآ این شقوق محال است.

اما بطلان این دو شق اول ظاهر است، زیرا که ماهیت و لازم ماهیت در همهآ افراد واحد ومطردند و فعل واحد واحد است، پس تعدد در افراد نوع واحد به اعتبار ماهیت و لازم آن نمی تواند بود.

و شق سوم نیز باطل است، زیرا که ماده یا مادهآ اولی است، و آن در همه یکی است، پس مادهآ عناصر منشأ تکثر افراد نمیتواند بود. یا مادهآ ثانیه است یعنی عناصر، و آنها نیز منشأ تکثر افراد مزاج واحد نمیتوانند بود. و اگر منشأ اختلاف صور آنهاست، باید که اختلاف اعداد مزاج از قبیل اختلاف صور عناصر یا اختلاف آثار وکیفیات آنها باشد. وحال آنکه چنین نیست، زیرا که این به عدد است و آن به نوع. و ایضا باید عدد کیفیات مزاجیه تابع عدد اختلاف صور عناصر باشد پس باید که عدد اختلافش از چهار تجاوز نکند و حال آنکه تعدد افراد مزاج در نزد ایشان بر طبق تعدد اجزاء متصغره است.

و در شق چهارم اگر صورت مکثره صورت کمالیه است یکی بیش نیست، و ms319 اگر صورت عناصر است برای هر یک از آن صور اثری و فعلی هست که نسبت آن به فاعل که صورت است نسبت صدوراست و به ماده نسبت قبول و حلول نه به صدور. و چون معلوم

و در شق پنجم میگوییم که نسبت مباین به همه یک نسبت بیش نیست، پس به هر یک مخصصی میخواهد، و شقوق مذکوره در لحوق [300] مخصص بر میگردد و به تسلسل میانجامد. پس باید که اختلاف میان اعداد اجزاء مزاج که به حسب ماهیت متفقاند به مجرد قسمت فرضیه یا وهمیه بوده باشد، مثل انقسام در متصل واحدی که انقسام بالفعل در آن نباشد و به حسب قسمت فرضیه و وهمیه منقسم گردد. پس باید که موضوع کیفیت مزاجیه متصل واحد باشد، زیرا که موضوع متصل واحد متصل واحد میتواند بود. و هرگاه متصل واحد شد اختلاف در صور در آن موجود نخواهد بود، به همان دلیل که در ابطال مذهب ذیمقراطیس مذکور شده است که امور متخالفه به حسب نوع متصل واحد نمیتواند بود. پس فاعل کیفیت مزاجیه باید که صورت واحده بوده باشد، لاغیر، و ذلک ما اردناه.

[حجت ] پنجم : اگر صور عناصر در موالید باقی باشد، لازم می آید بقای اجزاء مائیه و هوائیه در فلزات مذابه، مانند ذهب و حدید و نحاس، در صورتی که در آتش بگدازد و بعد به حال خود برگردد. و و جدان منکر بقای اجزاء مائیه و هوائیه در آنهاست بعد از ms320 گداختن. و قول به آنکه در حال اذابه منعدم میگردند و بعد از سرد شدن عود میکنند أبعد از آن است.

[حجت ]ششم : اگر اجزاء عنصریه در موالید باقی ماند لازم می آید که برای جزء ناری موجود در یاقوت مثلا دو صورت باشد، پس یک جسم هم نار خواهد بود و هم یاقوت. و این حجت را شیخ بر خود وارد آورده و از آن جوابی داده است که بعد از این مذکور خواهد شد، إن شاء الله تعالی.

صاحب اسفار بعد از ایراد حجج منقوله گفته است که شاید تو از کسانی باشی که اقرار داشته باشی به آنچه شیخ در فصلی از طبیعیات شفا میگوید که : « قومی در قریب زمان ما اختراع مذهب عجیبی نمودهاند و گفتهاند که چون بسایط ممتزج گردید و بعضی از بعضی منفعل گردید صور عناصر از آن منخلع میگردد و صورت واحده میپوشد و هم هیولی واحد وهم [301] صورت واحد میگردد. و بعضی از آن گروه آن صورت را امری متوسط دانستهاند که حفظ ترکیب مینماید و ممتزج به سبب آن مستعد قبول صور نوعیه مرکبات میشود. و بعضی دیگر آن صورت را صورتی دیگر از صور نوعیات دانسته است، و مزاج را عارض آن صورت پنداشتهاند». و بعد از آن شیخ در رد بر این طایفه دو دلیلی را که پیش از این ما بر بقای صورت عناصر در مرکبات ذکر کردیم ایراد نموده است.

و صاحب اسفار در جواب از حجت دوم گفته است که : مانع را میرسد که این اختلاف را در هر جسمی از موالید منع نماید، و تجربه در جایی جاری میشود که برای مرکب مزاج ثانوی بوده باشد؛ و یا آنکه شق اخیر از شقوق تردید را اختیار نماید و بگوید که اختلاف در اجزاء جسم در تقطیر و رسوب به امور خارجه است.

و آنچه گفته است که: «باید کل آن قاطر یا ms321 راسب باشد»، میگوییم که اکثر معدنیات که متشابه الأجزاء میباشند، مانند ذهب و فضه و اسرآب و امثال آنها، این چنیناند. و از این لازم نمی آید که باید در لحوم لحمی بهم رسد که چنین باشد، زیرا که لحم غیر متشابه الأجزاء است، و همچنین آنچه جاری مجرای لحم است از اعضاء بسیطه.

و آنچه گفتهاند که : « باید هر جزئی از اجزاء عضو بسیط در اسم وحده مساوی کل باشد»، معنی اش این است که هر جزء به حسب حس حکمش این است یا هر جزء حکمش

و هر که به انخلاع صور بسایط در مرکبات قائل شده است، بر او لازم نمیآید که باید در هر جزئی و در هر ترکیبی صورت بسیطه البته منخلع گردد، بلکه ممکن است که برای بعضی مرکبات اجزاء اولیهآ متخالفة الصفات باشد که چون نار بر آن مسلط گردد آثار مختلفه در آن احداث نماید و بعضی را بگذارد و بعضی را منجمد گرداند و بعضی را بخار سازد.

پس میگوییم که شقوق مورده اگر در مرکبی باشد که مثل لحم است، اختیار میکنیم [352] آن شق را که اختلاف اجزایش به ماهیت و صورت است، و از آن لازم نمی آید بقای صور عناصر در مرکبات. و اگر در مثل یاقوت و ذهب باشد اختلاف در قبول آثار را منع می نماییم. و تردید مذکور متفرغ بر اختلاف اجزاء است در آثار، و آن ثابت نیست نه به تجربه ونه به برهان.

و از حجت اولی جواب داده است به دو وجه :

اول : آنکه این بحث وارد بر مختار ما نیست، زیرا که مختار ما غیر مذهب مستحدثی است که شیخ حکایت کرده است، زیرا که بنای آن مذهب بر آن است که اجزاء صغیر گردد و ممتزج شود و یکدیگر را تماس نماید و بعضی در بعضی فعل کند و صور از عناصر [منخلع ms322 گردد و صورتی دیگر بپوشد. و مختار ما آن است که حدوث صور موالید محتاج به آنکه ماده آن مرکب از عناصر ] اربع باشد نیست، بلکه ممکن است که یک عنصر در کیفیت فاعله و منفعله به اسباب خارجه مستحیل گردد تا آنکه امر منتهی شود به اینکه صورتش به صورت یکی از موالید منقلب گردد.

دوم : آنکه همین اشکال بر مذهب مختار در نزد شیخ نیز وارد می آید، زیرا که از آن لازم می آید که منکسر در حین انکسار یا بعد از انکسار کاسر باشد. و اگر از این جواب داده شود که کیفیت کاسره علت معدهآ انکسار صاحبش میباشد و وجود معد در نزد حصول معدله واجب نیست، مثل این جواب در این مقام نیز میتوان داد. اگر چه این جواب در هر دو موضع مخالف تحقیق است، زیرا که علت موجبه در حصول معلول از علت معده بینیاز نمی گردد. پس اگر علت صورت باشد و بعضی از آن علت فساد بعضی دیگر باشد، لازم میآید که فاسد شده مفسد چیزی باشد که مفسد اوست و اگر کیفیت شدیده باشد لازم

و بعد از این گفته است که شیخ شکی برخود ایراد نموده است و گفته است که : «هر گاه جواهر بسایط در ممتزجات باقی باشد و کمالاتش تغیر بهم رساند نار باقی خواهد بود و لیکن در کیفیتش فتور بهم میرسد، و همچنین آب موجود خواهد بود و لکن اندکی گرم شده است، پس به واسطهآ مزاج صورت زائده بر صور بسایط استفاده کرده است. و این صورت در جمیع اجزاء آن ms323 ساری است، پس آن جزء از أسطقس که نار است در کیفیت مستحیل گردیده است و فاسد نشده است و اکتساب صورت لحمیه نموده است. پس از شأن آن هست که چون نوعی از استحاله در آن واقع شود لحم گردد. و همچنین اجزاء عناصر دیگر، پس نوعی از کیف و حدی از حدود توسط جسم عنصری را مهیای قبول صورت لحمی میگرداند و صورت خودش آن را از قبول صورت لحمی منع نمیکند، چنانکه صورت ارض در جزء متدخن آن را منع از قبول حرارت مصعده نمیکند. پس از شأن بسایط خواهد بود که صور این انواع را قبول نمایند بدون آنکه مرکب شوند، بلکه به مجرد استحاله درکیف، و بنابراین به ترکیب و مزاج احتیاج نخواهد بود».

و صاحب اسفار، بعد از نقل این عبارت، گفته است که این بعینه یکی از حجتهایی است که مادر بطلان قول به بقای صورت عناصر در موالید ذکر کردیم.

و حاصل جواب شیخ از این اشکال آن است که این بحث مشترک الوجود است بر مذهب مخترع و مذهب مشهور. و صاحب اسفار گفته است که این بحث بر صاحب مذهب مخترع وارد نیست، زیرا که حاصل بحث راجع است به اینکه جزء واحد صاحب دو صورت میشود. و این بحث بر مذهب مخترع وارد نمی گردد.

و علامهآ دوانی در دفع این اشکال گفته است که : « که صور کمالیه ساری در بعضی اجزاء ممتزج است و حامل کیفیت مزاجیه همان است، مانند عروض خط و سطح که هریک ساری اند [304] در بعضی جهات محل».

و صاحب اسفار گفته است که این جواب موجه نیست، زیرا که هر جزنآی از اجزاء ممتزج حامل کیفیت حاصله به استحاله است، نه آنکه بعضی معروض آن باشد و بعضی نباشد. و چگونه میتواند بود که آن کیفیت عارض بعضی اجزاء بوده باشد، و حال آنکه تصریح نمودهاند که مزاج کیفیتی متشابه الأعداد ms324 است و واحد به عدد نیست، بلکه کثرت در عدد هر ممتزجی بر طبق تعدد اجزاء موجوده در ممتزج است از بسایط، و اختلافی در میان اجزاء حاصله در ممتزج نیست مگر به اعتبار موضوع، و آنچه از آن کیفیت که در جزء ناری موجود است بعینه مثل همان است که در جزء مائی موجود است. پس صورت کمالیه که بعد امتزاج حاصل میگردد هر گاه سرایتش به سریان مزاج باشد محذور مذکور لازم میآید، یعنی بودن جسم واحد صاحب دو صورت نوعی متمایز.

پس مخلصی از این ایراد نمیباشد مگر به آنکه صورت عنصریه در نزد حدوث صورت کائنه باقی نمیماند، خواه حصول مزاج مشروط به ترکیب و امتزاج باشد و خواه نباشد.

و اما ایراد براین مذهب - به آنکه لازم می آید که برای هر یک از این موالید یک ماده و یک صورت بوده باشد، پس جسم بسیط خواهد بود نه مرکب - موجب محالی نیست، زیرا که اطلاق مرکب بر این اجسام به اعتبار آن است که حدوث آن از مادهآ سابقه و صورت لاحقه یا به اعتبار آنکه غالب در موالید به حسب مزاج ثانوی ترکیب است، چنانکه در حیوان و نبات. و بالجمله در تحقیق حقایق براطلاقات لفظیه تعویل نیست.1

بدان که موجود، در عالم، طبیعت واحدهآ شخصیه هست که متوجه اسربه کمال و سایر است به سوی عالم قدس و از منزل ادنی به سوی منزل اعلی بالا مورو- و 6 آن است که دار وجود [305] دار واحد است، و تمام عالم یک حیواز مهر امه، اعضایش به یکدیگر متصل است، نه به معنی اتصال مقداری و اتحاد سطوح و اطرء 4280

و اگرکسی را به خاطر رسد که مراتب شدت و ضعف به حسب فرض غیر متناهی است مانند مراتب مقادیر، پس اگر باید که در میان هر مرتبه از شدت و ضعف، جمیع مراتب ممکن الوجود موجود باشد، لازم میآید وجود موجودات مترتبهآ غیر متناهیهآ محصوره در میان دو حاصر، واین امری است ممتنع.

میگوییم که این محال در صورتی لازم میآید که باید هر یک از آن موجودات به وجود علیحده موجود باشند. و در این مقام این معنی لازم نیست، بلکه میتواند شد که طایفهای از آن به وجود واحد موجود باشند، به این معنی که شخص موجود واحد صاحب درجات وجودیه باشد که بعضی از آنها اعلی و اشرف از بعضی دیگر باشند بدون افتراق و انفصال در میان آنها. و از این قبیل است شخص انسانی که موجود است به وجود واحد و صاحب قوای متعدده است که بعضی عقلی و بعضی نفسانی و بعضی طبیعی است، و برای هر یک از این اقسام ثلاثه مراتب متفاضله در صنف هست، و تمام اینها ذات واحدهاند، چنانکه بعد از این مبین خواهد شد.

و چون این معانی مصور گردید، میگوییم که هیولای عناصر در طرف نقیصه اخس از همه موجودات است، به نحوی که چیزی اخس از آن تصور نمیتوان نمود مگر عدم، زیرا که وجودش قوهآ وجود و تهیؤ قبول صورت است. و اول چیزی را که قبول میکند امتداد قابل طول و عرض و عمق است و برای آن قوامی نیست مگر به جسمیت، چنانکه برای جسمیت استقلال نیست مگر به صور نوعیه، و أدنای نوعیات صوریه صور نوعیه [6 30] عنصریهاند که هیولی آنها را بعد از جسمیت مطلقه قبول میکند و عناصر اربعه حاصل میگردد، یا در درجهآ واحد، چنانکه مشهور آن است، و یا بر تقدم و تأخر، به این معنی که بعضی در وجود بر باقی سبقت دارند ms326 و به انقلاب به دیگران منقلب میگردد.

و اگر مذهب ثانی حق باشد اسبق در وجود همان خواهد بود که اخس است، زیرا که ترتیب در سلسلهآ عودیه از اخس فالأخس است به اشرف فالأشرف، ولکن جزم به آنکه

و بعد از مراتب عناصر بسیطه، اول صورتی که بر ماده افاضه میشود صور جمادیه است. و آن از صور بسایط افضل است، زیرا که بسیط عنصری در نزد مجاورت غیر خودش بزودی فاسد میگردد هر گاه تخالف به هر دو کیف بوده باشد، که در این صورت، مقهور مغلوب مستحیل به قاهر غالب میگردد. به خلاف صور جمادیه که مرجوالبقاء است در زمانی طویل یا قصیر. و گویا در فضیلت وجود، قیاس به آن چهار، به منزلهآ جامع آنهاست که متضمن همهآ آنها هست بر وجه اعلی و اشرف، پس گویا همهآ آنها واحد گردیده است و عنصر واحد متوسط در کیفیات اربعهآ متضاده است در حدی از توسط.

و اصناف صور جمادیه و اعداد آنها نیز در فضیلت وجود و قبول آثار شریفه متفاضلند، چنانکه بعضی قریبند به مرتبهآ عنصر مانند جص ونوره، و بعضی قریب به مرتبه نباشد مانند مرجان، و در میان این دو طرف انواع و اصناف کثیرهآ لاتحصی هستند که متفاوت و متفاضلند در قبول آثار و مبدئیت افعال.

و همچنین طبیعت بتدریج بالا میرود از ادنی به اعلی، تا آنکه ماده را میرساند به جائی که قابل صور نباتیه و آثار آن نیز گردد، از اغتذاء و تمادی در اقطار به نمو. و نبات در آثار اقتصار بر حفظ صورت بتنهایی نمیکند، بلکه آنچه را که ملائم خود میداند. [307] جذب مینماید و به خود ضم میکند و صورتی مثل صورت خودش را بدان میپوشاند و شخص را به آن کامل میگرداند. و از آنجا که بقای شخصی آن در وجود بر سبیل ms327 دوام محال است، قدری از آن مواد مجذوبه را جدا میسازد و آن را مهیای قبول صورتی مثل صورت شخصیهآ خودش میگرداند.

و بالجمله برای نبات حالات زایده بر حالات جماد و افراد متفاضله در آن حالات هست، چنانکه برای بعضی در حفظ نوعش احتیاج به بذر و ثمر دارد، بلکه به امتزاج ماء و تراب و هبوب ریاح و طلوع شمس میروید. و این نوع به افق جماد قریب است. و همچنین در فضیلت بتدریج ترقی میکند و بر فضیلتش در ترتیب و نظام میافزاید تا آنکه قوهآ میوه دادن و حفظ نوع را به بذر و امثال آن حاصل کردن در آن بهم میرسد. و همچنین بر فضایل آن میافزاید تا آنکه قریب به ادنی مرتبهآ افق حیوان میرسد، مانند کرام اشجار، از قبیل

و اول مراتب افق انسانی که متصل به آخر مراتب حیوانی است، آن کسانند که در اطراف و اقاصی معمورهآ عالم سکنی دارند، مانند اواخر ترک که به بلاد یأجوج و مأجوج متصلند، و اواخر زنج و امثال ایشان که از مرتبهآ قرده اندکی بالاتر آمدهاند. و متوسطین از انسان ساکنان اقالیماند به حسب تفاوت مراتب. و کاملان [308] انسان از افق طبیعت و جمسانیت برآمدهاند و به کروبیین ملحق گردیدهاند. و بحث از احوال ایشان خارج از علم طبیعی است.

و در ms328 کلمات حکما مذکور است که به قدری که مزاج به اعتدال حقیقی اقرب باشد صورت فایضه بر آن از مبدأ فیاض اکمل خواهد بود.1

و امام رازی در شرح اشارات میگوید که : « به صناعت طب ثابت شده است که اعدل اعضاء جلد أنمله سبابه است. و آنچه نسبت به تمام اعضاء از اعتدال دورتر است قلب است، پس باید که تعلق نفس به جلد انمله باشد، نه به قلب».

و محقق طوسی از آن جواب داده است که : «اعدل اعضا بودن جلد انمله دلالت نمی کند بر آنکه اعدل امزجه باشد بر سبیل اطلاق، زیرا که اعضاء از آن حیثیت که اعضاءاند هیچ یک به اعتدال قریب نیستند، به جهت آنکه دو جرم ثقیل بر آنها غالب است. و ایضا نفس، اول، به اعضا تعلق نمیگیرد. و مزاج اعضا مستعد قبول صورت حیوانیه نیست، چه جای صورت انسانیه، بلکه متعلق نفس مزاج ارواح است که اجزاء ثقیله و خفیفه در آن قریب به تساویاند. و این است اول چیزی که نفوس به آن تعلق میگیرند. و بعد از آن، نفوس برای

و صاحب محاکمات گفته است که : «این کلام مستقیم نیست، زیرا که شیخ در چند موضع از قانون تصریح نموده است که روح و قلب از جمیع آنچه در بدن موجود است احرند، و حرارت این دو به حد افراط است و غالب بر جوهر روح دو عنصر خفیفاند. پس قول به اینکه خفیف و ثقیل در آن متساویاند منافی آن است».

و شارح فاضل هدایه میگوید که : «کلام محقق طوسی در این مقام در غایت استقامت و صواب است. و آنچه شیخ تصریح نموده است که روح و قلب احرند از هر چه در بدن است، منافی آنچه محقق ذکر کرده است نیست، بلکه اعتدال آن دو اقتضا میکند أحریت را. و معنی غلبهآ خفیفین بر ارواح آن است که [آن دو ]به اضافه به امزجهآ باقی اعضا چنیناند. و از این گذشته میگوییم که غلبهآ خفت بر جسمی منافی آنکه نسبت به جسم دیگر اقرب به تساوی باشد نیست، زیرا که میتواند شد که غلبهآ خفت این جسم اقل از غلبهآ ثقل بر آن جسم باشد. و کسی که حرارت و خفت را بر قلب غالب داند با مشاهدهآ آن ثقل طبیعی و کثافت، از انصاف بیرون خواهد بود.

و صاحب محاکمات، بعد از آن، گفته است که حق در جواب آن است که کلام شیخ در اعتدال نوعی است، نه در اعتدال عضوی، زیرا که تعلق نفس به مجموع بدن است به اعتبار آنکه تعلقش به حسب تدبیر و تصرف است. و این معنی به اعضاء البته تمام میشود. پس مزاجی که مهیای فیضان نفس است مزاج عضوی از اعضا نمیتواند بود، بلکه مزاج جمیع بدن یعنی امزجهآ اعضا میتواند بود، و این مزاج به اعتدال اقرب است از امزجهآ انواع

و اگر کسی گوید : که چون تفاوت صور در کمال به حسب [310] اختلاف مراتب اعتدال است، حتی آنکه انکسار کیفیات به هر قدر که تمامتر باشد نسبت مبدأ به آن اکمل و صورت فایضه بر آن افضل میباشد، پس باید که صورت فایضه بر جلد انمله اکمل صور باشد، زیرا که اعدل اعضاء است، و حال آنکه چنین نیست.

می گوییم : که در اعتدال همان استحقاق صورت است و بس. و مجرد همین در فیضان صورت کافی نیست، بلکه باید ممتزج با آن معنی محل تصرف صورت و تأثیرات آن باشد، و عضو چنین نیست.

و شارح فاضل در شرح هدایه، بعد از نقل این کلام از محاکم، میگوید که خلل و قصور در این کلام بر خبیر مخفی نیست، و تحقیق حق در این مقام که محل لغزش اقدام افهام است مستدعی اظهار چیزی از خبایا است.

و بدان که بدن را جهت وحدت طبیعیه هست به اعتبار ذات واحدهآ شخصیه، و جهت کثرتی نیز هست به اعتبار آنکه صاحب اجزاء متکثرهآ متخالفة الأمزجه است. و نفس را به بدن دو تعلق است، یک تعلق اجمالی و دیگر تعلق تفصیلی. و منشأ تعلق اجمالی مزاج نوعی واحد متمیز از امزجهآ انواع دیگر است، و منشأ تعلق تفصیلی مزاج عضوی آن است. و چنانکه اعدل امزجهآ نوعیه مزاج انسان است و اعدل امزجهآ اعضا مزاج روح بخاری لطییف است، همچنین نفس فایض بر آن از روی اجمال و بر روح بخاری و سایر اعضا به حسب ترتیب از روی تفصیل باید که اشرف نفوس و صور باشد.

و آنچه در کلام شیخ واقع شده است از آنکه تعلق نفس به مجموع بدن است نظر به اعتبار اول ms331 است، و آنچه در کلام محقق وارد شده است که مزاج مستعد برای قبول نفس مزاج روح است نظر به اعتبار ثانی است، و منافاتی میان دو قول نیست.

و این مسأله از طبیعیات نظیر آن مسأله است از الاهیات که جمعی از حکما به آن تصریح نمودهاند که عالم بجمیع اجزائه. حیوان واحد است، و برای آن نظام [311] واحدی هست که انسب نظامات ممکنه است، و به این اعتبار صادر از حق است بدون توسط چیزی.

و صاحب اجزاء کثیره بودن عالم منافی صدورش از مبدأ واحد من جمیع الوجوه نیست. و از این لازم نمی آید که کثیر از واحد صادر شده باشد، زیرا که برای عالم دو جهت است، جهت وحدت شخصیه و جهت کثرت اجتماعیه. و فرق میان این دو بر وجه اجمال و تفصیل است. و نظر به جهت وحدتش حکم میشود به آنکه [بالذات] به واجب واحد به حق مستند است بدون واسطهای و شرطی، و نظر به جهت کثرتش حکم می شود به آنکه صادر است به ترتیب سببی و مسببی، به این نحو که ابسط و اشرف اجزاء آن به فاعل حق اقرب است. و تالی آن است در صدور آنچه تالی آن است در بساطت و شرف، و همچنین تا آنکه منتهی میگردد با اقصی مرتبهآ وجود.

و مقصود حکما، در اثبات عقول و وسایط و عدم نسبت مجسمات و متکثرات به باری تعالی، تصحیح صدور عالم است به اعتبار حیثیت کثرت و تفصیل و عدم مناسبت بعضی از اجزاء عالم بدون توسط به احدیت و مجد باری تعالی، نه به اعتبار جهت وحدت شخصیهآ آن، به جهت آنکه در عالم به این اعتبار هیچ کثرتی نیست. و این اصلی است شدید النفع که در مواضع بسیار طالب را نفع میرساند.»1

بباید دانست که عناصر موجود بر محوضت و صرافت قلیل الوجود است، زیرا که قوای اجرام سماویه در ms332 آنها نفوذ میکند و در سفلیات بارده احداث حرارتی مینماید، و به این سبب بخار و دخان حادث میگردد و به جانب علو بالا میرود، و بخار و دخان به آب و هوا مخلوط میگردد. و اگر [312] عنصر خالصی یافت شود اجزاء علویه از عنصر نار خواهد بود که أبخره و ادخنه به آن موضع نمیتواند رسید، واگر برسد نار آن را مستحیل به

پس بنابراین شاید که برای ارض سه طبقه باشد : اول طبقهآ ارض مایل به محوضت. دوم طبقهآ طینیه که از ماء و ارض مخلوط است. سوم طبقهآ منکشفه از ماء که شعاع شمس آن را خشکانیده است. و طبقهآ چهارم از عناصر طبقهآ ماء است، اگر چه طبقه تامه نیست و احاطهآ کلی بر ارض ندارد. و ظاهر این است که برای ماء طبقهآ کلی بجز همین که بر روی زمین ظاهر است نبوده باشد. زیرا که اگر طبقهآ دیگر از ماء در باطن ارض باشد : یا در وسط ارض قرار خواهد داشت یا در جانبی از آن. و قرارش در وسط یا به حسب طبع است و یا به قسر قاسر و به حسب طبع نمیتواند بود، زیرا که لازم می آید که ماء اثقل از ارض باشد، و به قسر نیز نمیتواند بود، زیرا که قاسری که ماء را در آنجا مقسور گرداند نیست، و اگر در جانبی از جوانب ارض باشد کلیت ماء در بقعهآ صغیرهای از ارض محصور خواهد بود و باید که کلیت ماء لااقل از تمام ارض کمتر نباشد.

و برای هوا نیز طبقات مختلفه هست به اعتبار آنکه هم بخار و هم دخان در هوا صعود ms333 مینمایند، لکن حرکت دخان به سمت فوق از حرکت بخار بیشتر است ، زیرا که درحرکت خفیف تر ونفوذ شدت حرارت در آن قوی تراست . و مراد به بخار چیزی است از رطب که بالا رود ، و مراد به دخان چیزی است از یابس که بالا رود.

و چون بخار به حسب حقیقت آبی است که اجزایش متصغر شده است و طبیعت آب بذاته برد است، و یبوست در آن نیست که حفظ حرارت مصعده را در زمان طویل در آن تواند [313] نمود، و چون سخن از آن زایل میگردد اقتضاء برودت به حسب صورت می کند، پس باید که جزء بخاری از هوا آبرد از سایر اجزا باشد، لکن هر چه از آن جزء که مجاور ارض است گرم است. و بعد از آن طبقهآ زمهریریهآ است که به حرارت شعاع گرم نمیشود. و بعد از آن طبقهآ هوائی است که به خلوص نزدیک تراست. و بعد از هوا، دخانی است که گویا از هوا و نار و ارض مخلوط است. و بعد از آن طبقهآ نار صرف است.

پس طبقات تامهآ عناصر که بر یکدیگر احاطه دارند هشت طبقهاند : ارض قریب به

بدان که در عناصر، بلکه در جمیع مرکبات هم، چیزی هست که به تعاقب حر و برد موسوم است، و آن چیز این است، چون حرارت بر ظاهر چیزی مستولی میگردد باطنش سرد میشود و بالعکس. و به همین سبب میاه آبار و قنی، در زمستان گرم و در تابستان سرد می باشد.

و کلام اوایل در سبب آن مختلف است. چنانکه بعضی گفتهاند که حر و برد از یکدیگر میگریزند، چنانکه شخص از دشمن میگریزد، و چون یکی بر ظاهر مستولی گردد دیگری به سوی باطن میگریزد، و چون یکی بر باطن ms334 مستولی گردد دیگری به سوی ظاهر میگریزد.

و این مذهب موجب آن است که بر عرض انتقال جایز باشد و از شأنش انتقال از جزئی از موضوع به جزئی دیگر بوده باشد، بلکه از موضوعی به موضوعی دیگر انتقال تواند نمود، زیرا که بسیار میشود که در باطن جسمی جسم دیگر هست که از آن منفصل است. و محصلین انتقال عرض را انکار مینمایند.

و بعضی دیگر گفتهاند که این معنی در جایی متحقق میشود که جسم لطیف حاری که در آن نفوذ تواند نمود آن راگرم سازد، یا جسم لطیف باردی که در آن نفوذ تواند [314] نمود آن را سرد سازد. پس اگر آن جسم حار باشد و بردی بر ظاهرش مستولی گردد بخار را در باطن آن محتقن نمیگرداند و نمیتواند به تحلیل رود و به این سبب سخونتش زیاد میگردد. و اگر مستولی حرارت باشد ظاهرش را میخشکاند و کثیف میگرداند، زیرا که آن جسم لطیف به تحلیل نمیرود.

و اکثر این گروه امر قنی و آبار را تصدیق نمیکنند و میگویند که این غلطهای حس

و شیخ در دفع این توهم میگوید که : « اگر چه این حالت نسبت به بدن گرم و سرد ممکن است. اما در خصوص آب قنات و چاه چنین نیست که ایشان گفتهاند، زیراکه ما آب را در هر دو فصل امتحان نمودیم و دیدیم که چون یخ را در زمستان در آن آب انداختیم زودتر گداخته ms335 شد از آنکه در تابستان در همان آب انداختیم. و گرم نمودن بدن در زمستان به نحوی که معادل گرمی آن در تابستان گردد امری صعب نیست. و چون چنین کردیم در زمستان آب راگرم یافتیم و در تابستان سرد. و بسیاری از آن آبها در زمستان قریب به آبی میشود که به یخ سرد شده باشد. و در احوال طبیعت نیز امور جزئیه هست که تکذیب این رأی مینماید.

و لکن حق در سبب آن این است که برای جسم طبیعت مبرده و مسخنه هست که به طبیعت ذات خود را و آنچه مجاور یا متصل آن باشد گرم و سرد میسازد. [316] و چون قوهآ واحد در موضوع عظیم فعل کند فعلش در آن موضوع از فعل در موضوع صغیر ضعیفتر و کمتر میباشد و در موضوع صغیر قویتر و بیشتر میباشد. و این امری است که تجربه دلالت بر آن دارد.

پس میگوییم که چون در جسمی، در خودش یا در مجاورش مبدأ مسخنی باشد، و آن مبدأ همهآ آن را گرم سازد، اثرش در کل اضعف از اثرش خواهد بود در آن چیزی که اصغر از کل است. پس چون برد بر اجزاء ظاهر آن مستولی گردید و فعل طبیعت مسخنه در آن ظاهر ممتنع شد، منفعل همان اجزاء باطنه خواهند بود و آنها از کل اقلاند، فلهذا تسخن وانفعالشان اشد از تسخن کل خواهد بود به همین قوه».1

این است آنچه شیخ رئیس در این مقام گفته است، و مجال بحث در آن هست. و بالجمله معنی تعاقب به تجربه ثابت است.

بدان که مراد از آن مرکبات غیر تام المزاجی است که اکثر آن در میان زمین و آسمان در هوا حادث میگردد و آنها را آثار علویه نیز میگویند. و پیش از این اشاره شد که چون قوای فلکیه، خصوصا شمس، در عناصر به اذن باری تعالی، تأثیر نماید و به عناصر ms336 مخلوط گردد، از آن موجودات مختلفه حاصل میشود، و اول آنها بخار و دخان است. و الحال میگوییم که چون قوای فلکی به واسطهآ اسخان تهییج حرارت نمایند از اجسام مائیه بخار حادث میگردد و از اجسام ارضیه دخان. و مراد به بخار مرکبی است از هوا و ماء، و به دخان مرکبی است از نار و ارض. و به توسط این دو در هوا و در زمین ابر و باران و برف و تگرگ و ضباب و طل و صقیع و رعد و برق و صاعقه و ریاح و قوس قزح و هالات و شهاب و زلزله و انفجار عیون حادث میگردد.

و اول و اسهل ترکیبی که از عناصر حاصل میشود کائنات الجو است و برای آنها صورت نوعیه که حافظ آنها در زمان معتد به [316] باشد نیست. لهذا در اندک زمانی ترکیبشان منحل گردیده، هر یک از عناصر آنها به مرکز خود برمیگردد.

و تأمل در نباء حمام و عوارض آن نیکو معین است برای ادراک کائنات الجو و بسیاری از حوادث آنها، بلکه تدبر در آنچه از ارض معدهآ انسانی مرتفع میگردد و به زمهریر دماغش میرسد و از آنجا به ثقبهای واقعه در وجه [انسان ]نزول میکند معینی بر آن است، ماند سایر امور أنفسیه که بر احکام آفاقیه دلالت دارد.1

بدان که سحاب جوهر بخاری متکاثف است که در میان هوا حرکت میکند و گویا جوهری است متوسط در میان آب و هوا، و گاهی متکون میگردد از آبی که لطیف شده است و به بالا رفته است، و گاهی از هوایی حاصل میشود که منقبض و مجتمع گردیده است.

و شیخ در شفاگفته است که : « ما تکون سحاب را به قسمین، مکرر، مشاهده نمودهایم. و ضرور نیست که آن بخار در هر وقت به موضع شدید البرد یعنی به طبقهآ زمهریریهآ از هوا برسد، بلکه گاهی میشود که بخار به سببی ms337 از اسباب متکاثف میشود و از آن باران میریزد. مانند آنکه چیزی را فشار دهند و از آن آب بریزد، و فشار دهندهآ آن در امر اکثری ریاح است که گاهی مانع از صعود آن میگردد و از عقب مدد به آن میرسد و به این سبب متکاثف میشود، و یا آن هست که باد آن را فشار میدهد به سوی اجتماع به سبب آنکه کوهی در اطراف باد است یا آنکه باد مخالفی از آن جانب میوزد، و گاهی متأخر به متقدم ملحق میگردد بدون آنکه در پیش آن مانعی باشد، وگاهی به سبب شدت برد منکثف میشود، و اکثر آن است که بالا می رود تا به محلی که کرهآ زمهریریه است، و گاهی دخانی که به آن آمیخته است آن را اعانت به بالا رفتن میکند. و چون سرد شد غمام میگردد و مستحیل به آب میشود و فرو میریزد [318].

و اما طل که آن را به فارسی شبنم میگویند از سحاب متکون نمیشود، بلکه بخاری یومی متباطیء در حرکت که اندکی بالا رفته است چون سردی شب به آن میرسد آن را مستحیل به آب میگرداند و در اجزاء صغیره که مرئی نمیشود نزول میکند و در نزد اجتماع معتد به میگردد. پس اگر سردی به آن رسید و آن را منجمد گردانید صقیع میشود. و آن چیزی است که نسبتش به طل مثل نسبت ثلج است به مطر. و بسیار است که در حالی که سحاب منجمد میگردد پیش از آنکه آب آن قطره شود سردی به آن میرسد و آن را منجمد میگرداند. و با آن جمد فرو میریزد و آن ثلج است. و اگر بعد از قطره شدن سردی به آن

و فاضل شارح در شرح هدایه گفته است که : «در بعضی بلاد حاره چون خواهند که آب را سرد نمایند اول آن را گرم میکنند و بعد از آن سرد میسازند» [318].

و بالجمله به این سبب تگرگ در خریف بیشتر میباشد، به اعتبار تخلخلی که در عناصر به واسطهآ حرارت صیف بهم رسیده است، و شیء متخلخل حر و برد را بهتر قبول میکند. وگاهی میشود که قطره که از ابر جدا میشود باران است، و چون به حیز حرارت رسیده به اعتبار تعاقب منجمد میگردد به اعتبار آنکه فعل عرضی حرارت اشد است، و گاهی اتفاق میافتد که بخاری حاری که هنوز به زمین نزدیک است به باد سردی برمیخورد و آن باد به حرکت خود آن را جمع میگرداند و به سردی که در آن هست آن را منجمد می سازد و تگرگ حادث میگردد. و هر تگرگی که از ابری متکون گردد که از زمین دور باشد دانههای آن کوچک و گداخته و مستدیر خواهد بود. و اگردانههای آن بزرگ باشد، ms339 خصوصا در صورتی که مستدیر نباشد، از ابری حاصل شده است که به زمین نزدیک بوده است. این است اسباب تولد سحاب و مطر و برد و ثلج و طل و صقیع.

و اما ضباب که آن را به فارسی میغ میگویند از جوهر سحاب است، این قدر هست که قوام سحاب در آن نیست و اگر از علو نازل گردد، خصوصا بعد از باران، منذر به

بدان که بخاری که غمام از آن متولد میگردد، غالب آن است که بدون مصاحبت دخان متصاعد نگردد، خصوص در فصول حاره. و گاهی میشود که انفصال دخان از آن بخار به آسانی صورت میگیرد، و گاهی به دشواری، بلکه در آن باقی میماند و به برودت بخار سرد میشود و اجزاء آن مجتمع میگردد و در میان سحاب محتبس میماند، و طرف اعلای بخار را اکثف و ابعد از قبول انخراق مییابد، و آن اسباب آن را ریح عاصف میگرداند و به سمت سفل که در اکثر امر آن جهت تخلخلش بیشتر است [319] میل میکند. و گاهی به برودت مکتسبه در آن آن را به جانب اسفل میل میدهد هر چند کثافت جانب اعلی مانع از نفوذ در آن طرف نباشد.

و بالجمله وزیدن باد در هوای لطیف موجب حدوث صوت میگردد، چه جای وزیدن آن در سحاب کثیف. و رعد صوتی است که از آن مسموع میشود. و چون در آن دخان مائیت و ارضیت موجود است و به عمل حرارت و حرکت مزاجی قریب به مزاج وهن بهم رسانیده است و چنان شده است که به ادنی سببی مشتعل میگردد، به قوت تسخین حاصله از محاکه مشتعل میشود، پس اگر به سرعت منطفی گردید برق است، و اگر به سرعت منطفی نگردید بلکه بر اشتعال باقی ماند تا به زمین رسید صاعقه ms340 است. و گاهی به اعتبار اختناق حری که از برد ظاهر گریخته است مشتعل میگردد، و حدوث رعد و برق در زمان با هم است. اما احساس برق اول واقع میشود، زیراکه در احساس صوت حرکت هوا ضرور است و حرکت در زمان واقع میشود، به خلاف رؤیت که وجودش به زمان تعلق ندارد و مجرد موازات و إشفاف برای حصول آن کافی است. و گاهی برق سبب حدوث رعد میشود، به این نحو که از انطفاء ریح مشتعله در سحاب صوتی حادث میگردد، و آن

و آنچه بعضی گفتهاند، که رعد از اصطکاک غیوم حاصل میشود، بعید است مگر آنکه ریاح در آن بهم رسد و آواز رعد به حسب ریاح خارقه و سحب مخروقه و به سبب اوضاع [320] آنها به یکدیگر و به اینکه مبدأ آن از کدام قسم است مختلف میگردد. و صاعقه گاهی لطیف میباشد که در جسم متخلخل نفوذ میکند و آن را نمیسوزاند و اگر به جسم مندمجی برخورد آن را میگدازد. چنانکه گفتهاند که طلا در کیسه را میگدازد و کیسه را نمی سوزاند مگر آنچه به اعتبار ملاصقه با طلا گداخته بسوزد.1

و فاضل شارح میگوید که : «به تواتر به ما خبر رسیده که در بلدهآ ولادت ما، یعنی شیراز، صاعقهای بر قبهآ شیخ عبدالله بن خفیف واقع شد و قندیلی که در آن بقعه آویخته بود گداخت و چیزی دیگر را نسوخت ».2

و اما آثاری که در جو مرئی میگردد از قبیل شهب و نیازک ms341 و ذوذنب و امثال آنها از دخان متکون میشود، زیرا که صعود بخار تا به آن حد میسر نیست، و پیش از آنکه به آن موضع برسد سرد میشود و در دخان اجزاء ارضیه هست که حافظ حرارت باشد. و چون به طبقهآ آخرین از هوا که به اعتبار بعد از ارض و ماء حار بالفعل است و به کرهآ نار هم نزدیک انست برسد مشتعل میگردد. پس اگر مادهآ آن لطیف است به سرعت ملتهب میگردد و شهب از آن حادث میگردد. چون اجزاء آن مبدل به نار صرف گردید چنان به نظر میآید که منطفی شده است به اعتبار آنکه نار صرف مرئی نمیشود.

« و اما مد اشتعال در آن، سببش حرکت نار از جانبی به جانبی دیگر نیست، چنانکه بعضی توهم نمودهاند، بلکه سببش، چنانکه محقق طوسی در شرح اشارات بیان فرموده است، آن است که اول طرف عالیش مشتعل میگردد و بتدریج اشتعال تا آخر آن میرسد، و

و اگر مادهآ آن کثیف باشد و نار به آن تعلق گیرد، به نحوی از تعلق، محترق میشود بدون آنکه مشتعل گردد، و آن احتراق در آن ثابت میماند، و علامات هایلهآ سیاه [321] و سرخ به حسب شدت و ضعف غلظت ماده مرئی میگردد.

و اگر در کثافت تام و شدید باشد و نار به آن تعلق قوی بهم رساند، آن اشتعال ثابت و دائم میماند، و در ایام و شهور منطفی نمیگردد به قدر کثافت ماده و کثرت استمداد. و گاهی به صورت ذوابه، و گاهی به صورت ذنب، و گاهی به صورت رمحی، وگاهی به صورت قرن، و گاهی به غیر این صور به نظر میآید، و گاهی در تحت کوکبی واقع میشود و به حرکت کرهآ نار که به حرکت فلک متحرک است حرکت میکند، و چنان مینماید که آن کوکب ذوابه ms342 یا ذنب یا لحیه یا قرن بهم رسانیده است. و گاهی میشود که چیزی از آن تا به زمین میرسد و بر آنچه وارد گردد میسوزاند، و آن را حریق میگویند».1

و شیخ در شفاگفته است : « در سال سیصد و نود و نه از هجرت چنان اثری حاصل شد و قریب به سه ماه باقی ماند و بتدریج لطیف گردید. به این معنی که در اول مایل به سیاهی و سبزی بود و بتدریج سفید شد تا برطرف شد ».2

و حقیر در خاطر دارم که، در حدود سنهآ یکهزار و یکصد و هشتاد، ذوذنبی در طرف شمال شعرای شامی ظاهر شد، و در اول به قدر ذراعی بیشتر نبود و بتدریج بر طول افزود تا آنکه به قدر ربع دور رسید، و بعد از آن بتدریج کوتاه شد تا آنکه بالمره مضمحل شد.

و همچنین در حدود سنهآ یکهزار و دویست و بیست از هجرت، قریب به ذب اکبر دو . ذوابه بهم رسید، و در اول کوچک و صاحب یک گیسو بود و بتدریج بر آن افزود و گیسوهاش بسیار طولانی شد و حرکت [به سمت] مشرق و جنوب برای آن بود تا آنکه قریب به وسط السماء رسید و مدت بقایش از سه ماه تجاوز نمود.

و امام رازی گفته است که : « هرگاه بخاری دخانی [322] لزج دهنی مرتفع گردد و بالا رود تا آنکه به حیز نار برسد بدون آنکه اتصالش از زمین منقطع گردد، مشتعل میگردد و

بدان که سبب اکثری در حدوث ریاح دخان است. و به دو وجه سبب ریاح میشود: یکی که اکثری است، آن است که چون ادخنهآ کثیره متصاعد میگردد و سردی به آن میرسد و آن را ثقیل میگرداند، یا آنکه حرکت هوایی که در فوق واقع است مانع صعود آن میشود، و بالجمله به سببی از این قبیل، این اسباب بر میگردد و سبب حدوث ریاح میشود. و دیگر، که اقلی است، آن است که از ادخنه متولد میگردد پیش از آنکه به حیز بارد برسد یا آنکه حرکت هوای فوق آن را از صعود باز دارد، بلکه خود منصرف به جهتی میشود [انصرافی] به جهت آنکه منفذش منفرج است یا آنکه ریحی دیگر آن را ملاقات نموده به جهتی حرکت می دهد.

و اما حدوثش از غیر دخان آن است که گاهی که بخار متصاعد میشود چون به کرهآ زمهریریه میرسد و کسب برودت از آنجا مینماید به سوی زمین برمیگردد و باعث حدوث ریاح میشود؛ و گاهی هوا بنفسها به حرکت می آید به جهت تخلخل یا تکائفی که در جهتی از جهات به واسطهآ حرارتی یا برودتی حادث میگردد و هوای آن ناحیه منبسط یا منقبض میشود و سبب حرکت هوا میگردد، [323]؛ و گاهی میشود که هم تکاثف هوا در ناحیه و هم تخلخل آن در ناحیهآ مقابل آن سبب حدوث ریاح میگردد. چنانکه در ربع معموره از ارض، در شتا بیشتر باد جنوب میوزد و در صیف باد شمال.

و شیخ در شفاگفته است که : «سبب حقیقی ریاح دخان است. و دلیل بر آنکه بخار

و لکن بیشتر آن است که مطر دخان را تر میسازد و آن را سنگین میگرداند و از صعود مانع میشود و نمیگذارد که بعضی از آن به بعضی دیگر متصل گردد. و چون به واسطهآ ثقل مستفاد از رطوبت نزول نماید حرکتش ضعیف خواهد بود و محدث ریاح نمیتواند شد، چنانکه ریاح نیز در اکثر امر سحاب را متفرق میسازد و مادهاش به حرارت خود لطیف و متفرق میگرداند. و بالجمله بیشتر آن است که هبوب ریاح موجب صحو میشود.

و اما ذوبعه که به گرد باد شهرت دارد، سبب اکثریش ریاح ثقیلهآ رطبهای است که نازل میشود و به چیزی مانند ابر در حال نزول بر میخورد و به آن سبب پیچیده میشود و با استداره نزول میکند؛ و گاهی اعوجاج منافذ خروج دخان نیز مزید علت التوا و پیچیدگی آن میگردد، چنانکه موی مجعدگاهی سببش اعوجاج منابت آن است؛ و گاهی سببش آن است که ریحی به جانب اسفل میآید و به زمین میرسد و پهن میشود [324] و ریحی دیگر از جنس همان ریح آن را ملاقات مینماید و موجب التوای آن میشود؛ و گاهی از تلاقی دو ریح شدید یا غیر شدید حادث میگردد».

و شیخ در شفاگفته است که : « علامت ذوبعهآ نازله آن است که پیچیدگیهای آن بالا میرود و پایین می آید چنانکه گویا رقص میکند. و علامت صاعده آن است که ms345 پیچیدگیهایش به بالا میرود، وگاهی میشود که ذوبعه مشتمل است بر قطعهای از ابر بخار مشتعل، و چنان به نظر میآید که آتشی است که دوران مینماید، و ریح حاره محرقی که به سموم اشتهار دارد سببش احتراق آن است به اشعهآ سماویه یا آنکه از بقیهآ ماده شهب حادث

و اما عیونی که پیوسته جاری است، سببش یا آن است که تالی سابق را دفع مینماید و یا آنکه ضرورت عدم خلأ آن را جذب میکند، به این معنی که آن بخاری که آب میشود و بیرون می آید به مکانش چیزی دیگر کشیده میشود تا آنکه خلأ لازم نیاید و آن نیز به آب منقلب شده بیرون میآید و بعضی تابع بعضی دیگر میگردد و بر سبیل دوام جاری می باشد.

و اما عیون راکده از ابخرهای حادث میشود که از کثرت مواد و قوت آنها به حدی نرسیده است که معاون شدیدی داشته باشد یا لاحق سابق را دفع نماید.

و اما آبار و قنی متولده از ابخرهای است که قوت بر شق زمین با آن نیست [325] و چون ثقل زمین از روی آن برداشته شد منفذ پیدا میکند که به ادنی حرکتی مندفع میتواند شد. پس اگر مسیلی برای آن باشد قنات است و الآ بئر، و نسبت قنات به بئر مثل نسبت عیون سیاله است به راکده ». 2

و ms346 ابوالبرکات بغدادی میگوید که: «این میاه متولد است از اجزاء مائیه که در ثقبههای زمین متفرق است و جمع میگردد .» و بعضی او را در این قول تصدیق نمودهاند و مؤید

و شیخ در کتاب نجات گفته است که : « از ابخره چشمهها جاری میشود، و آن میاه نهرها شده دریا را مدد مینماید، و از دریاها و انهار و بطایح و بطون جبال بار دیگر ابخره متصاعد میشود و بار دیگر میبارد و بدل آنچه به تحلیل رفته است میشود، و پیوسته این امر در گردش است. و چون بخار و ادخنه و ریاح در زمین غلیظ گردد به نحوی که نتواند که در مجاری آن نفوذ نماید به جهت شدت تکاثف زمین با هم مجتمع میشوند. و چون امکان نفوذ ندارند زمین را به حرکت می آورند، و بسا باشد که چنان زلزلهآ شدیدی حادث گردد که قطعهای از زمین فرو رود و از آن آتش بیرون آید، به جهت شدت حرکتی که موجب اشتعال دخان و بخار گردد، خصوصا در صورتی که به یکدیگر چنان ممتزج گردیده باشند که به مزاج دهن نزدیک شده باشند. و بسا باشد که زمین را بشکافد و از آن صوتی هایل حادث گردد، و بسا باشد که از تساقط اعالی گودالهایی که در زمین واقع است زلزله حادث گردد، و کم اتفاق میافتد که از تساقط قلل جبال حادث میشود. و گاهی در بعضی از نواحی ارض قوهآ کبریتیه یافت میشود که منبعث میگردد از آن دخانی و در هوا به رطوبت مخلوط میشود و از اختلاط دخان کبریتی و اجزاء رطبهآ هوائیه مزاج دهنی حاصل میشود و به اشعهآ کواکب یا غیر آن مشتعل میگردد و در شب آتش [326] افروخته در آن نواحی مرئی میگردد».2

و جمیع این امور مذکوره اگر بر ms347 آراء فلاسفه است، نهایت منافی با قول به فاعل مختار نیست، چنانکه در باب تلازم هیولی و صورت معلوم شد.

و بیان آن را تمهید مقدمهای ضرور است، و آن مقدمه آن است که چون شعاغ نیریا

و چون این مقدمه معلوم شد میگوییم که : «قوس قزح حادث میگردد از ارتسام ضوء [327] نیر اعظم در اجزاء رشیهآ صقیلهآ صغیرهآ متقاربهآ واقعهآ در غمام، همان أجزائی که زاویهآ انعکاس شعاع بصری از آن اجزاء به نیر اعظم منتهی گردد. و ms348 اما شرط صقالت در آن اجزاء به سبب آن است که ارتسام در آن صورت تواند گرفت، و شرط صغر برای آن است که لون نیر را حکایت کند و شکل آن را حکایت نکند، و اما تقارب در وضع برای آنکه به حسب حس متصل گردد، و اما شرط وقوعش در غمام به جهت آنکه شعاع در آن اجزاء رشیه نفوذ نکند وقوس ظهور بهم رساند.1

و توضیح آن این است که توهم مینماییم بر افق غربی، مثلا، نصف کرهآ غیم را به نحوی که دایرهآ نصف آن کره قائم بر افق باشد، و نقطهآ مرکزش بر نفس افق بوده، سطح مقعر آن کره به جانب مشرق باشد، و نیر واقع بر افق مشرقی به نحوی که مرکز نیر منطبق بر افق باشد، و مرکز شمس را «ج» فرض نموده خطی بر استقامت اخراج نماییم که به مرکز دایرهآ

و شکی نیست که وقوع آن اجزاء بر سبیل استداره است. و آن در ms349 صورت مفروضه نصف دایرهای است که مرکزش مسامت خطی است که از مرکز شمس به موضع ناظر گذرد، [328] پس به هر قدر که شمس ارتفاع بهم رساند مرکز آن دایره منحط میگردد، و دایرهآ قوس از نصف کمتر میشود تا آنکه به جایی میرسد که تمامش مخفی میشود. و چون در أنتصاف أنهار در تابستان ارتفاع شمس بسیار است مرکز آن قوس ظاهر نمیگردد و در زمستان نظر به کمی ارتفاع شمس گاهی در نصف النهار مرئی میشود، و نمیتواند شد که قوس هرگز از نصف دایره بیشتر باشد.

و مباداکسی توهم نماید که این بیان مبتنی است بر آنکه رؤیت شیء در مرآت به خروج شعاع است نه به انطباع، زیرا که مراد از این بیان اعتبار نسبت است، نه آنکه باید که شعاعی بیرون رود و به مرآت منتهی گردد، و از آنجا راجع شود.

و همچنین تفاوتی نیست در آنکه قوس قزح و هاله موجود در نفس الأمر باشد چنانکه مذهب اسکندر است و لونش به طریق استحاله است، و یا آنکه خیال باشد چنانکه حکما میگویند.

و از افلاطون حکایت کردهاند که دلیل بر آنکه قوس خیال است آن است که ما میبینیم که با ما حرکت میکند. و این خاص به امور متخیله است، زیرا که اگر قوس امر موجود قائم به ذات خود باشد به انتقال ما منتقل نمیگردد؛ و دیگر آنکه به هر قدر که ما به

و اما در خصوص الوان قوس قزح، در کتب حکما مذکور است که سببش امتزاج سواد غیم و بیاض نیر است. و مکانی از غمام ms350 که ابیض بر اسود غالب باشد سرخ به نظر می آید، و مکانی که اسود بر ابیض میباشد أرجوانی مرئی میگردد، و چون هیچ یک بر دیگری غالب نباشد کراثی دیده میشود. و بیشتر آن است که قوس صاحب سه لون است. و دور خارج از آن [329] که یلی آسمان است احمر است به علت کثرت نور و قلت سواد؛ و لون دوم که یلی آن است کراثی است به اعتبار تساوی نور و سواد؛ و لون سوم که داخل دایره است ارجوانی است به سبب کثرت سواد و قلت بیاض. و اما دور اصفری که گاهی در میان دور احمر و کراثی دیده میشود حادث به نحو انعکاس نیست، بلکه به اعتبار مجاورت لون احمر کرائی دیده میشود. و سببش آن است که چون ابیض در جنب اسود واقع شود بیاضش قویتر می نماید. و چون در دور احمر بیاضی هست و کراثی مایل به سواد است طرف احمر به جهت قرب به کراثی سفیدتر مینماید و سفیدتر از احمر اصفر است».1

و شیخ در شفاگفته است که : «این سخنان چیزی نیست، زیرا که اولی آن است که دور داخل که اقرب است به نیر احمر باشد و بتدریج به ارجوانی مبدل گردد و طرف دیگرش ارجوانی مایل به سیاهی باشد و اینکه در میان الوان مشترک معین داشته باشد معنی ندارد. و ابحاث دیگر نیز بر این تقریر وارد آورده است. و در آخر گفته است که اصحاب ما از مشائین چیزی در این نگفتهاند که من توانم فهمید، و شاید غیر من آن را بفهمد».2

و حقیر میگوید که دلیل بر آنکه الوان قوس را سبب چیزی دیگر است آن است که در هر جایی که اجزاء رشیه موجود باشد قوس قزح در آن مرئی میگردد، مثل آنکه چون شخصی پشت به طرف آفتاب کرده آب را به طرقی که در عرف پف آب میگویند از دهان ms351

«و اما هاله از ارتسام ضوء قمر در اجزاء رشیهآ صغیرهآ صیقلیهآ متوسطهآ در تکاثف و اشفاف حاصل میگردد. و بیان آن بر وجه تعلیمی بعینه مثل بیان قوس قزح است. و تفاوتی که هست همین است که در قوس دو مخروطی که از خطوط شعاعیه حادث میشد که رأس أحدهما که رأس مخروط اصل بود در نزد بصر و قاعدهاش در نزد قوس میبود، و با قاعدهآ مخروط دیگر که از شعاعات عکس حاصل و رأسش در نزد نیر بود متحد میبودند متداخل واقع میشدند. و در اینجا متداخل نیستند، بلکه در قاعده متحدند و رأس أحدهما به سمت اسفل در نزد بصر است و رأس دیگر در جانب بالا در نزد قمر. و تصویر این و آنکه به چه سبب مستدیر به نظر می آید بعد از تصور آنچه در مقدمه مذکور شد در نهایت سهولت است و احتیاج به توضیح و بیان ندارد.

و اما اثبات آن به سیاق علم طبیعی، بنابر آنکه امری موجود باشد و خیال نباشد، آن است که بعضی گفتهاند که ضوء نیر در غمام رقیق احداث حرکت موجیه مینماید، مثل آنکه در آب در وقتی که سنگی در آن اندازند تموجی بر سبیل استداره حادث میشود. و بعضی دیگر گفتهاند که از شأن شعاع خارج از قمر آن است که هوای محاذی خود ms352 را لطیف سازد، و به قدری که اجزاء محاذی قمر لطیف میگردد اطراف آن غلیط میشود و به شکل دایره به نظر می آید».

و شیخ در شفاگفته است که : «این دو قول از جنس خرافات است و إلا بایست که هاله در موضع واحد مرئی گردد و چنان نباشد که هرکس آن را در جایی دیگر بینند. و سبب آنکه داخل هاله سیاه دیده میشود دو چیز است : یکی آنکه هر چه اشرافش از ابیض کمتر باشد و در کنار ابیض واقع شود تیره مینماید؛ [331] و دیگر آنکه سحابی که در آن مرتبه رقیق

و شیخ در شفاگفته است که : « من دو مرتبه در دور آفتاب دائرهای دیدم از دایرهآ هالهآ قمر بزرگتر به الوان قوس قزح، و در یک مرتبه دایرهآ تامه بود و در مرتبهآ دیگر ناقصه».

و حقیر نیز در دور شمس دو مرتبه یا سه مرتبه دایرهای به رنگ قوس قزح دیدم. اما هیچ مرتبه دایرهآ تامه نبود و نوبتی دیگر دو دایرهآ ناقصه در حول شمس به رنگ قوس قزح دیدم که فاصله میان آن دو دایره ده دوازده ذراع به نظر میآید و نوبتی در وقتی که قمر قریب به افق غربی بود در شب دایرهای در طرف مشرق دیدم شبیه به قوس قزح. لکن لونش سفید بود.

و ms353 بباید دانست که حدوث این خیالات و امثال آنها در هر جاکه صاحب نوری با اجزاء رشیه موجود گردد ممکن است، چنانکه در حمام مکرر اتفاق میافتد که در حول چراغ دائرهای به لون قوس قزح مشاهده میگردد، بلکه گاهی با عدم وجود اجزاء رشیه در خارج به همان قدر که در طبقات مقدم بر جلیدیه در چشم رطوبتی موجود باشد شخص در حول چراغ و ماه و هر چه نورانی باشد دائرهای به لون قوس قزح مشاهده میکند، و دیگران که در همان مکان حاضرند آن را نمیبینند. و حقیر حال از دو سال متجاوز است که به این مرض گرفتار است.

و شیخ در شفاگفته است که : « شمسیات خیالاتی هستند مانند شموس که در مرایای شدیدة الاتصال والصقاله [332] حادث میگردند در جنب شمس و شکل و لون شمس را حکایت میکنند و ضوء شدید از آن قبول مینمایند و اشراق آن راگاهی به غیر میرسانند. و

تذییل

شیخ رئیس در ذیل مقالهآ بیان اسباب کائنات الجو فصلی آورده است، و در آن فصل ذکر حوادث کبار که در این عالم اتفاق میافتد نموده است. و از آن جمله گفته است که : لفظ طوفان در نزد اهل لغت اسم غلبهآ هر یک از عناصر اربعه است بر تمام ربع معمور یا بر بعضی از آن، و در عرف مخصوص است به غلبهآ عنصر آب. و موجب وقوع طوفانات اجتماع کواکب است بر هیأتی از هیئآت که موجب غلبهآ یکی از عناصر بر معموره گردد، به شرط آنکه اسباب ارضیه و ms354 استعدادات عنصریه آن را معاونت نماید.

و اما طوفان آب گاهی به سبب انتقال بخار به ضقعی دفعة واقع میشود به جهت اسباب عظیمهآ ریحیه که موجب آن گردد یا اسبابی که موجب شدت مد شود، یا امطار متوالیهآ دائمه را موجب گردد، یا آنکه استحالهآ مفرطه عنصر هوا را به عنصر آب اقتضا نماید.

و اما طوفان نار از اشتعالات ریاح عاصفه حاصل میگردد، یا به جهت غلبهآ کیفیت ارضیهآ باردهآ مجمدهای که عناصر را مبدل به ارض میگرداند.

و اما طوفان هوائیه از حرکات هوائیه ریحیه شدیدهای است که به حد افساد میرسد.

و دلیل بر وقوع طوفان آب اخبار متواتره است به وقوعش، و به حسب عقل دلیلش آن است که هر چه قابل زیاده و نقصان است اگر چه در اکثر امر آن است که در حدود وسط موجود میباشد، [333] اما وجود طرفینش از حد امکان بیرون نرفته است. و چنانکه اتفاق میافتد که در بعضی بقاع در سنین متوالیه هیچ باران نبارد، و این معنی در طرف نقصان واقع است، همچنین میتواند شد که به یک دفعه باران بسیار ببارد، و طبیعت هوا مستحیل به

و آنچه به حدس فهمیده میشود که بخار به اعتباری بر طبق فلک حرکت میکند صحیح باشد، باید که در وقتی، به انتقال بخار، آب مستولی بر معموره و مکشوف از زمین گردد. و همچنین اگر حقیقی بوده باشد برای آنچه به حدس از تغییر میل کلی معلوم میشود از انطباق فلک البروج ومعدل النهار موجب فساد عمارت خواهد بود.

و به حدس قوی بر ما معلوم است که ناحیهآ شمال که الحال معمور است وقتی مغمور در آب بوده است تا آنکه این جبال بهم رسیدهاند، و الآن بحار در طرف جنوب واقعاند، و این دلیل بر انتقال بحار است. و شاید که در عالم قیامتهای متوالی واقع شده ms355 باشد در سالهای که تواریخ به ضبط آنها وفا نکند. و مستنکر نیست که حیوانات و نباتات، همهآ آنها یا جنسی از اجناس آنها، در وقتی از اوقات بالمره فاسد شده باشند، و بعد از آن به تولد نه به توالد حادث گردند. و الحال حیوانات بسیارند که هم به تولد و هم به توالد موجود میشوند. چنانچه فاره از مدر وضفدع از مطر متولد میشوند. و با این، توالد نیز برای آنها هست، بلکه هر چه از عناصر متولد میشود به مزاج سببش اجتماع عناصر است بر مقادیر معلومه. و مادام که عناصر موجودند و انقسام و اجتماع آنها ممکن است، مزاج حادث از آنها نیز ممکن خواهد بود. و اگر امتزاج اول کافی نباشد، بلکه باید متکون به امتزاج ثانی و ثالث و بیشتر گردد، چنانکه باید که حیوان از أخلاط حاصل شود، چه أخلاط از عناصر حاصل میگردد. و حصول امتزاج ثانی و ثالث ممکن است. و میتواند شد که امتزاج ثانی بعد از حصول امتزاج اول حاصل شود بدون بذر یا منی، [334].

و اگر کسی گمان کند که باید آن حالت در رحم و از منی حادث شود.

میگوییم که از رحم کاری نمی آید مگر آنکه جمع و ضبط نماید و اصل در حصول امتزاج است و امتزاج از اجتماع است. و چنانکه ممکن است که این اجتماع و امتزاج به قوهای که در رحم موجود است حاصل گردد دور نیست که به اسباب دیگر حاصل تواند شد. و فاعل در هر دو واهب صور است در وقتی که استعداد حاصل گردد. این قدر هست که اگر رحمی باشد زودتر و آسانتر محصل میگردد، و اگر نباشد در نزد عقل محال نیست که از حرکات و اسباب دیگر حاصل شود، و اگر رحم به غیر از امتزاج و استعداد چیزی دیگررا

و مذهب حق در نزد ms356 مشائین آن است که کل صور و قوی مستفاد از مبادی عالیه است که تغیر را در احوال ایشان راهی نیست. و هر گاه استعداد واقع گردد البته افاضهآ صور از آن مبادی بر آن خواهد شد. و حصول استعداد همان حصول مزاج است »1، الی آخر ما قال فی ذلک الفصل.

صاحب تاریخ الحکما، از حکمای بابل که قایل به ادوار واکوارند و بیشتر بیانات ایشان در حکمیات به رمز است، حکایتی نقل نموده است که ذکر آن مناسب این مقام است، اگر چه خالی از برهان و به افسانه اشبه است، اما شنیدنی است. و میگوید که :

مقدار یک دور در نزد ایشان چهل و نه هزار سال است، و در هر هفت هزار سال از آن دور کوکبی از کواکب سبعهآ سیاره مدبر است، و ذر هزار سال اول از این هفت هزار سال همان کوکب که به او تعلق دارد بدون مشارکت کوکبی دیگر مدبر است، و در هر هزار سالی از شش هزار سال باقی به مشارکت یکی از کواکب سیاره مدبر است.

و در اول دور زحل برد و یبس بر طبیعت عالم مستولی میگردد، و به جهت شدت برد و جمودت چیزی از حیوانات و نباتات باقی نمیمانند، و برف بسیار میشود و سنگها متفتت گردیده ریگ میشوند، و در زمین شکافها [335] بهم میرسد، و درصد سال آخرین این هزار سال ریگها در شکافهایی که در زمین واقع شده است داخل میشوند، و جمیع زمین هموار و سطح واحد میگردند. پس ابرهای بسیار متراکمهآ متکاثفه مرتفع میگردد، و سردی هوا آنها را متبلد و منجمد میگرداند، بعد از آنکه بر تمام دور زمین احاطه نمودهاند، و ضوء شمس و کواکب از بالا آن ابرها را گرم میسازد، و چون آنها به تحلیل میروند امطار و سیول عظیمهآ دائمه با شدت سردی واقع میشود.

و چون آن هزار سال که اختصاص به زحل بتنهایی دارد ms357 به آخر رسید، و الف ثانی که تدبیر در آن برای زحل به مشارکت مشتری است داخل شد، باران ساکن میگردد، و در این

و در الف ثالث که تدبیر به مشارکت مریخ واقع میشود حشرات الأرض، مانند حیات و عقارب و وزغ و پشه و مگس و اشباه آنها، که حیات ایشان به نسیم است متولد میگردند، زیرا که نسیم در این هزار سال میوزد.

و در الف چهارم که تدبیر به مشارکت شمس است غیوم به تحلیل میرود و سردی هوا سکون بهم میرساند و شعاع آفتاب بر زمین میتابد و روز از شب جدا میشود و حیوانات صغار، از قبیل موش و گربه و خرگوش و امثال آنها، از آن عفونات متولد میگردند، و در این هزار سال زمین میخشکد و انواع سباع و خیل و حمیر و سایر ذوات حافر و خف متولد میگردند، و زمین خشکیده میاه و انهار جاریه بهم میرسد، و نبات شروع در ظهور می کنند.

و در الف خامس که تدبیر به مشارکت زهره است بارانهای معتدل غیر دائم میبارد و ریاح بارده میوزد، و اشجار نافعه ذوات فواکه حسنه و روایح طبیه و طعوم لذیذه و ریاحین متنوعه میروید، و حیوانات نافعه از قبیل شتر و گاو و گاومیش و گوسفند متولد میگردند، و انواع طیور در صد سال [336] اخیر این هزار سال متکون میشوند، و در تمام زمین اشجار میروید.

و در الف سادس که تدبیر به مشارکت عطارد است در اول آن نیسم بسیار میوزد، و حبوبات نافعه از قبیل گندم و جو و عدس و نخود و ذرت و امثال آنها متکون میگردد.

بعد از آن از شیخ کبیر یعنی زحل و حکیم مهندس لطیف یعنی عطارد شروع در تکوین انسان می نمایند بعد از آنکه هفتاد سال از این الف گذشته است. و برای تکون انسان دو ms358 طریق معین است : یکی به طریق توالد و تناسل چنانکه مشهور است، و دیگر به طریق تولد، و صفت تولد آن است که تمام مرکباتی که در زمین میباشد از آب و حرارت شمس به معونت أشعهآ سایر کواکب متکون میگردد. و آن آب که انسان از آن متکون میشود الطف و اعذب واصفای آبهاست.

پس چون از این هزار سال قریب به هفتاد سال گذشت و عنایت زحل و عطارد و سایر مبادی در تکون انسان شدید گردید، از اعدل اقالیم بخار لطیفی مرتفع میگردد و بر زمین

پس چون آن بخار مرتفع ابر شد و باران گردید، بر زمین معتدلی که تربتش پاکیزه و خالص و از جمیع طعومی که مخالف عذوبت است خالی باشد میبارد. و آن زمینی است شدید البیاض و متخلخل، و سیل موضعی از آن راگود می سازد به مثابهآ بئر صغیری که عمیق نباشد، و این آب در آن چاه داخل میشود و به تربت آن چاه می آمیزد و امتزاجی معتدل پیدا می کند. پس به حرارت باطن زمین گرم میشود گرم شدنی به اعتدال و از آن گرم شدن اجزاء لطیفهآ آن میل به علو میکند. و چون به اجزاء لطیفهآ بارده که بر بالای آن است میرسد سرد و متکاثف شده بر میگردد.

و در این صعود [337] و نزول بسیاری از اجزاء مائیهآ آن به تحلیل میرود و به شخونت و حرکت بر لطافت آن میافزاید تا آنکه در طول زمان روغنی میشود رطب و سیال. و چون شمس به برج جوزا رسید و هوا و ظاهر زمین گرم شد آن روغن می خشکد و به ms359 گرمی باطن و ظاهر زمین منعقد میگردد.

و چون آن زمین متخلخل المسام است نسیم از آن مسام در این روغن نفوذ میکند و آن را منتفخ میسازد انتفاخی اندک. و پیوسته حرارت ظاهر ارض زیادتی بهم میرساندو هر روزه در آن روغن عمل میکند تا آنکه اندکی منعقد و قوی و صلب میگردد. پس در تصویر آن شروع میشود به واسطهآ حر و بردی که در آن رطوبت عمل میکنند. یبس و نسیمی که به او میرسد از جهت مباشرت و مخالطت نمیرسد، بلکه از جهت حجاب لطیفی میرسد.

و چون آن روغن به این حد رسید باری تعالی در مبادی عقلیه صورت آن را مصور میگرداند و آن روغن در آن چاه به همان هیأت صورت میگیرد، و هر یک از کواکب تصویر جزئی از جسد آن را متولی میگردند و در او احداث چیزی میکنند و متولی نفس صورت انسانیهآ عطارد است به مشارکت زحل و قمر.

و آن شخص انسانی در نزد کمال صورتش قاعد بر إلیتین خود است، و ذقنش بر روی رکبتین گذاشته است، و ذراعهابر جسدش احاطه دارد، و ساقهایش به هم ضم شده است. و

و چون نیر اعظم به اول عقرب میرسد آن انسان قوی میشود و دهنش برای طلب غذا باز میشود، پس بعد از چهار سال برمی خیزد و به طلب غذا میرود، و عنایت الهیه غذاء او را در آن مدت مهیا نموده است، زیرا که قریب به موضع خود درخت انجیری خواهد یافت و از آن می خورد تا آنکه قویتر میگردد و قمر تا مدت چهار سال او را حفظ مینماید. و تا بعد از چهار سال مأکول او انجیر و انگور خواهد بود. و بعد از آن شروع در خوردن میوههای دیگر و حبوبات میکند.

این است کیفیت تکون انسان بر سبیل تولد که آن را تکون طویل میگویند، و آن با تکون تناسل مناسب است. و رحم به منزلهآ آن چاه است و اغتذایش به دهن مثل اغتذاء جنین است از دم، و حرارت ارض به جای حرارت بطن مراه است، و انثی از بقیهآ آن دهن که ذکر از آن متکون گردیده است متکون میشود. این قدر است که غالب بر مادهآ باقیه برودت است و زمان تکون انثی نیز هوا سرد و رطوبت بر آن غالب است.

و این انسان متولد بر این صفت آدم أول و ابوالبشر است که حق تعالی او را از طین خلق نموده است، وانثی به حوا موسوم است.

و این گروه میگویند که در اول هر هفت هزار سال که تدبیر از کوکبی دیگر تعلق میگیرد شخصی را به عالم می فرستد که از جانب او رسول باشد به سوی کافهآ خلایق، و علوم و معارف و أعمال عجیبهآ خارقهآ عادت را برای او مهیا میسازد. و این فرستادهها متکون به توالد و تناسلند، به غیر از متکون در دورهآ زحل که به تولد به نحو مذکور متولد میگردد. و تواریخ و علوم و احوال آن آدمها که اول هر هفت هزار سال متولد ms361 شدهاند از میان

و میگویند که از اسماء آن آدمها آنچه به ما رسیده است اسم آدمی است که در اول دورهآ شمس بهم رسیده است و اسمش مسود دنیا بوده است. و ما کتابی از او دیدیم موسوم به اسرارالنیرین. و بعد از مضی دو هزار سال یا سه هزار سال در همان دورهآ شمس مردی دیگر بهم رسید مسمی به زوایا، و اهل زمانش او را سید البشر مینامیدند و از أفاضل خلق بود در علم وعمل، و او نیز کتابی دارد که آن نیز به اسرارالنیرین موسوم است، و در آن کتاب مذکور است که اول دعوت قمر نمود تا آنکه ترقی کرد به دعوت نیر اعظم.

و از نیر اعظم به تفصیلی که در تاریخ الحکماء مذکور است، و ذکرش مناسب این مقام نیست، علوم و معارف بسیار فرا گرفت و در آخر از شمس سؤال نمود که آیا احدی از ابنای بشر بعد از من خواهد آمد که آنچه را که من درک کردهام درک نماید. شمس جواب داد که از اولاد تو در اول دور قمر مردی خواهد آمد که او را آدم گویند، و ما جمله علوم را به او اعطا خواهیم کرد.

و این دلیل است بر آنکه این آدم که پدر شیث است و سایر انبیا از اولاد پسر او شیثاند متولد به توالد و تناسل باشد نه به تولد. و ما در آخر این ادوار واقع شدهایم، و هر وقت کبه تدبیر به کوکبی از این سیارات میرسد آن را عالمی و دنیایی دیگر مینامند و حال در اول دور زحل مذکور شد و آن ربالدور است. و بعد از تمام دور قمر باز دور به زحل برمیگردد و به همان نحو که مذکور شد ادوار را از سر میگیرد.

این ms362 است نقل حکایت مذهب حکمای بابل، به نقل صاحب تاریخ الحکما، که او از ابوبکر بن وحشیه نقل نموده است، و ابوبکر از کتب ایشان نقل کرده است.

« بدان که ارض خالص جبال [340] متکون نمیتواند شد، زیرا که استیلاء یبس شدید بر ارض موجب تفتت آن میگردد و موجب استمساک نمیشود، بلکه حجاره در اکثر مر از دو چیز متکون میشود : یکی از جوهری که ارضیت بر آن غالب باشد، و دیگر از جوهری که مائیت بر آن غالب باشد.

و قسم اول آن است که در اول طین است و چون خشکید حجر میشود. و اول چیزی از آن حاصل میشود ما بین طین و حجر هنوز رخواست و بعد از آن حجر میشود. و طین لزج اولی است به آنکه حجر شود، و اگر لزج نباشد اکثر آن است که پیش از تحجر متفتت گردد.

و قسم دوم آن است که از آب جاری متکون میشود. وتکونش از آب به دو قسم صورت میگیرد : یکی آنکه آب در حال تقطیر و سیلان متحجر میگردد، و دیگر آنکه چیزی از آن راسب میگردد و در سیل آن متحجر میشود.

و بالجمله تکون احجار، یا از طین است که به واسطهآ حرارت شمس یا حرارتی دیگر رطوبتش به تحلیل میرود و سنگ میگردد، و یا از آب است که به اعتبار قوهآ معدنیه که در آن یا در ارض مسیل یا مصب آن است متحجر میشود.

و آنچه حکایت میکنند از تحجر حیوانات و نباتات اگر صحیح باشد، سببش شدت قوهآ معدنیه محجرهای است که در بعضی از بقاع ارض یافت میشود، یا آنکه در زلزله و خسف دفعةآ از زمین منفصل میگردد، و به هر چه بر میخورد آن را متحجر می گرداند، زیرا که استحالهآ ابدان و اجسام حیوان و نبات به حجر ابعد از استحالهآ میاه به

و شیخ در شفاگفته است که [341] : « من در کوهی در حوالی جاجرم رغیفی از سنگ دیدم که بر یک روی آن اثر خطوط تنور بود و در روی دیگر علامت نقشی که بر روی نان میکنند بود. و استغراب امثال این امور به جهت قلت وقوع آن است، و إلا أسبابش در طبیعت ظاهر و موجود است. و گاهی انواع حجاره از آتشی که منطفی گردد حادث میشود. و بسیار است که از صواعق اجسام حدیدیه و حجریه حادث میگردد.

و اما سبب ارتفاع بعضی از اجزاء ارض، مانند کوهها و تلها، میتواند شد که در زلازل شدیده ریح فاعل زلزله طایفهای از زمین را بلند گرداند و همچنین بلند بماند. و میتواند شد که سببش وزیدن بادها و گذشتن سیلابها به بعضی از اجزاء ارض باشد، و به آن سبب آن بعض گودگردد، و بعض دیگر که در جنب آن واقع بوده است و باد و سیلاب بر آن نگذاشته است بلند مانده باشد. و شاید که باد و سیلاب بر همه آن زمین گذشته باشد. اما بعضی از آن صلب و بعضی رخو باشد، و آنچه صلب است باقی ماند، و هر چه رخو است از آن دور گردد و باقی مانده بلند گردد.

و تکون جبال، غالب این است که از طین لزجی بوده است که به طول زمان خشکیده است متحجر شده است.

و دور نیست که بگوییم که این معموره در سالف زمان مغموره در آب بوده است و بعد از ms364 انکشاف در مدت مدیده متحجر شده است، و یا آنکه در همان حال که در تحت آب پنهان بوده است به شدت حرارت محتقنه در تحت بحر متحجر گردیده است. و ظاهر این است که بعد از انکشاف متحجر شده باشد. و لزوجیت طین آن معین بر تحجرش بوده است. و به این سبب در وسط احجار بعد از شکستن اجزاء حیوانیه مانند أصداف مشاهد میگردد. و شاید که قوهآ معدنیه هم در آنجا حادث شده باشد و آن را إعانت کرده باشد، و میتواند

بدان که چون عناصر به یکدیگر ممتزج گردند امتزاجی تام، و صورت نوعیهآ هر یک به واسطهآ کیفیات متضاده در دیگری فعل کند و مزاج تام حاصل شود برای آن ممتزج صورتی حاصل میگردد و به آن صورت آن ممتزج نوعی از انواع و حقیقتی از حقایق میشود مغایر با عناصر. و آن صورت کمال اول است برای آن ممتزج، و بعد از آن کمالات دیگر از صفات و افاعیل بر آن مترتب میشود.

و صور مرکبات منحصر در سه جنس است، اول صورتی که نفس با آن نیست، و آن صورت معدنیه است. دوم صورتی که نفس غاذیه و نامیه و مولده با آن هست، اما ادراک و حرکت ارادیه ندارد، و آن صورت نباتیه است. سوم صورتی که با نفس غاذیه و نامیه و مولده6 دراک و متحرک بالإراده است، و آن صورت حیوانیه است. و اینها کمالات اولیهاند که در کمالات ثانیه متفاوتند به حسب تفاوت در شرف آن تفاوت تابع قرب و بعد به اعتدال حقیقی است. و هر چه امعانش در اعتدال بیشتر است قوهآ نفسانیه الطف را بیشتر قابل است. و به این سبب است که از قوهآ حیوانیه ms365 میگردد آنچه از قوهآ نباتیه صادر میشود بدون عکس. و همچنین از قوهآ نباتیه صادر میشود آنچه از قوهآ معدنیه صادر میشود بدون عکس.

و شیخ در شفاگفته است که : « میتوان گفت که اقسام معدنیات چهار است، احجار و ذائبات وکباریت و أملاح. به جهت آنکه بعضی از اجسام معدنیه سخیف الجوهر و ضعیف الترکیب است، و بعضی قوی الجوهر است. و آنچه قوی الجوهر است یا متطرق است یعنی تاب دارد که مطرقه بر آن وارد گردد و متفتت نگردد و یا متطرق نیست، [343]. و آنچه ضعیف الجوهر است، یا ملحی است که به رطوبت بزودی منحل میگردد، مثل شب و قلقند و زاج و نوشادر، و یا دهنی است که به رطوبت منحل نمیگردد، مثل کبریت و زرنیخ. و جمیع آنچه متطرق است ذائب است و اگر چه به حیله است، و اکثر آنچه متطرق نیست گداخته نمی شود و به عسر نرم میشود.

ومادهآ متطرقات جوهر مائی است که مخالط جوهر ارض گردد. و جوهر مائی آن به

و در کتب طبیعیین در باب کیفیت حدوث معادن مذکور است که ابخره و ادخنه محتبسه در باطن ارض هر گاه بسیار باشد از قبیل زلزله و انفجار عیون از آن حادث میگردد، و هرگاه بسیار نباشد به یکدیگر مخلوط میگردد به انواع اختلاطات مختلفه درکم و کیف به حسب امکنه و ازمنه و از آن اجساد معدنیه متکون میشود. پس اگر بخار بر دخان غالب باشد مانند ms366 یشم و بلور و زیبق و امثال آنها از جواهر مشفه از آن حاصل میشود، و اگر دخان بر بخار غالب باشد مانند ملح و زاج و کبریت و نوشادر از آن حادث میگردد. پس از ترکیب بعضی از آنها با بعضی دیگر، مثل ترکیب زیبق با کبریت، اجساد سبعه معروفه به جواهر متطرقه حاصل میشود. پس اگر کبریت و زیبق هر دو صاف باشند و امتزاج تام به عمل آید و کبریت نضج کامل بباید ذهب متولد میگردد اگر کبریت احمر و غیر محترق باشد و فضه حاصل میشود اگر سفید باشد، و اگر امتزاج کامل نباشد اما صاف باشند رصاص حاصل میشود، و اگر هر دو ردی باشند [344] و ترکیب قوی باشد حدید بهم میرسد، و اگر ترکیب قوی نباشد سرب میشود، و اگر کبریت ردی و زیبق صاف باشد و بیش از تمام نضج برد عاقدی به آن برسد خارصینی که به روی توتیا مشهور است حاصل میشود، و اگر کبریت آن را بسوزاند نحاس میشود. این است در بیان تولد اجسام متطرقه به حدس و تخمین گفتهاند و یقین در آن حاصل نمیتوان نمود، به جهت آنکه استدلال به احوال صناعیه بر امور طبیعیه نمیتوان کرد.

و شیخ رئیس در شفاگفته است که: « دور نیست که اصحاب حیل حیلهها بکار برند و کبریت و زیبق را منعقد گردانند، به صناعت، به انعقادات حسیه و اگر چه احوال صناعیه بر حکم طبیعت نیست، بلکه مشابه یا مقارب آن است. و به این سبب تصدیق توان کرد که جهت طبیعیه هم مثل این جهت است، یا به این نزدیک است، این قدر هست که صناعت در این عمل از طبیعت قاصر است و به آن ملحق نمیگردد هر چند نهایت کوشش به عمل آید.

و اما آنچه اصحاب کیمیا ادعا مینمایند باید معلوم باشد که در دست ایشان نیست که انواع را به قلب حقیقی منقلب ms367 گردانند، لکن در دست ایشان هست که تشبیهات حسیه را احداث نمایند، مثل آنکه جوهر احمر را سفید گردانند که شباهتش به فضه قوی گردد، یا آنکه آن را زرد سازند که شباهت شدیده به ذهب پیدا کند، و یا آنکه جوهر سفید را به هر رنگ که خواهند رنگ کنند که به ذهب و نحاس شبیه شود، و یا آنکه از رصاصات عیب و نقص بیرون کنتد، تا آنکه جواهر خود را حفظ نمایند، و بر آنها کیفیاتی غالب گردد که شخص را به غلط اندازد.

و دور نیست که در تدقیق به جایی تواند رسید که امر بر صاحبان وقوف پنهان ماند. و اما آنکه توانند که فصل منوع را از آن سلب نموده فصلی دیگر بر آن بپوشانند امکان آن بر من معلوم نشده است. بلکه آن را بسیار بعید میدانم، زیرا راهی به سوی حل مزاج به مزاج دیگر نیست، زیرا که اشبه [346] آن است که این احوال محسوسه فصول منوعه که اجساد به آنها انواع میشوند نباشند، بلکه عوارض و لوازم فصول مجهوله باشند. و چون چیزی مجهول شد ممکن نیست که قصد ایجاد یا افقاد آن توان نمود.

و اما آنچه از روایح و الوان را سلب میکنند یا میپوشانند نباید که بر انکار آن اصرار نمود، زیرا که برهانی بر امتناع آن اقامه نشده است. و اشبه آن است [که ] نسبت در میان عناصر در ترکیب هر مزاجی غیر نسبت عناصر در ترکیب مزاج دیگر باشد. و در این صورت ممکن نیست که به دیگری برگردد، مگر آنکه آن ترکیب منحل شود به ترکیب چیزی که به آن نقل خواهند نمود. و این امر ممکن نیست مگر به اذابه که حفظ اتصال با آن باقی نمیماند، و ناچار چیزی غریب یا قوهآ غریبه در آن داخل میشود.

و شیخ بعد از این بیان میگوید که ما میتوانیم که در این مقام کلام را ms368 طول دهیم هر گاه بخواهیم، لکن فایدهآ آن قلیل است، و به آن در این باب احتیاجی نیست».1

بباید دانست که مواد جسمانیه اگر چه در ظلمت و کثافت و برودت به اقصی الغایه رسیدهاند، اما از قبول استکمال به تأثیر مبدأ فعال، مانند تأثیر اشعهآ کواکب خصوصا شمس، ابا و امتناع ندارند، و از شأن آنها هست که به اکتساب نضج و اعتدال مادهآ اغذیه و أقوات مهیای قبول نشوء و حیات گردند. و اول چیزی از آثار حیات را که قبول میکند حیات تغذیه و نشو و نما و تولید است، و بعد از آن حیات حس و حرکت، و بعد از آن حیات ادراک و تمیز. و برای هر یک از انواع حیات صورت کمالیه هست که به آن صورت آثار آن حیات بر ماده افاضه میشود به واسطهآ قوای خادمه. و آن صورت را [346] نفس مینامند. و ادنای آنها نفس نباتیه است، و اوسط نفس حیوانیه، و اشرف نفس ناطقه. و برای نفوس ثلاث معنی مشترک ذاتی و حدی جامع است. و مقصود در این فصل برهان بر وجود مطلق آن و ذکر حد آن است.

و برهان بر وجودش آن است که اجسامی را مشاهده میکنیم که آثاری از آنها صادر می شود که بر وتیرهآ واحده نیست بدون اراده، مانند حس و حرکت و تغذیه و تنمیه و تولید مثل. و مبدأ این آثار مادهآ أولی نمیتواند بود، زیرا که قابل محض است، و جهت فعل و تأثآیر در آن نیست. و صورت جسمیه مشترکهآ در جمیع اجسام نیز نمیتواند بود، زیرا که در همهآ اجسام این آثار یافت نمی شود، و صدور این افعال از این اجسام گاهی هست و گاهی نیست، پس در این اجسام مبادی غیر از جسمیت آنها خواهد بود. و آن مبادی اجسام نمی توانند بود، ازیراکه محذور مذکور عود میکند، پس قوهای خواهد بود متعلق به ms369 آن اجسام و در فآن الهی

و اما در بیان حد آن گفتهاند که برای نفس حیثیات متعدده هست که به حسب هر حیثیتی به اسمی دیگر موسوم است. مثل آنکه از آن حیثیت که قوی است بر تحریک که فعل است و بر قبول صور محسوسات و معقولات که انفعال است آن را قوهاش مینامند، و از آن حیثیت که حلول در ماده نموده است واز اجتماع هر دو جوهر نباتی یا حیوانی حاصل شده است صورتش می خوانند، و از آن حیثیت که طبیعت جنس پیش از اقتران فصل ناقص است و به انضیاف فصل به آن کامل میگردد کمالش [347] می دانند.

و گفتهاند که تحدید نفس به کمال اولی است از تحدید آن به صورت، به چند وجه :

اول : آنکه اعم از صورت است، به اعتبار آنکه صورت در نزد جمهور مخصوص به آنکه در ماده حلول کرده باشد، و از جملهآ نفوس نفسی که منطبع در ماده نباشد هست، و چنین نفسی صورت بدن نیست اما کمال آن هست.

دوم آنکه کمال قیاس به نوع است و صورت قیاس به ماده، پس آن شیء صورت است نسبت به چیزی که بعید است از ذات جوهری که از آن حاصل میگردد و به چیزی که جوهر حاصل به حسب آن چیز بالقوه است و به چیزی که افعال به آن نسبت داده نمیشود یعنی ماده، به خلاف کمال که منسوب به امر محصل بالفعل است و افعال به آن نسبت داده می شود یعنی نوع.

سوم آنکه دلالت بر ms370 ماده مقترن دلالت بر نوع است بدون عکس.

پس به این جهات اخذ لفظ کمال در تعریف نفس اولی از اخذ لفظ صورت است.

و همچنین از لفظ قوه نیز به چند وجه اولی است.

یکی آنکه برای نفس قوهآ ادراک هست که انفعالی است و قوهآ تحریک نیز هست که فعلی است، و اعتبار أحد المعنیین از دیگری اولی نیست. و اگر بر لفظ قوهآ مطلق اقتصار شود و از آن هر دو یک معنی مقصود باشد جایز نخواهد بود، زیرا که یکی در تحت مقولهآ أن یفعل است و دیگر در تحت مقولهآ أن ینفعل است، و اجناس عالیه به تمام ماهیت از یکدیگر

و دیگر آنکه قوه اسم است برای آن از آن حیثیت که مبدأ افعال است و آن بعضی از جهات آن است، و کمال اسم است برای آن از آن حیثیت که حقیقت نوعیهآ مستتبعهآ آثار به آن تمام میشود. و شکی نیست که تعریف شیء به جمیع اولی است از تعریف آن به بعضی جهات. پس باید که آنچه در حد نفس به جای جنس واقع میشود لفظ کمال باشد.

پس میگوییم که نفس کمال است برای جسم. و کمال بر دو قسم است : قسمی کمال اولی است که به آن نوع نوع بالفعل میگردد، [368] مانند شکل از برای سیف و و کرسی. و قسمی از آن کمال ثانوی است که تابع نوع بودن نوع است، مانند قطع برای سیف و تمیز و رویت و حرکت بالإراده بالفعل برای انسان. و این امور کمالات ثانویهاند که نوع در آنکه نوع بالفعل باشد به اینها احتیاج ندارد، بلکه برای او مبدأ این افعال حاصل می گردد به نحوی که این اشیاء برای او بالقوه میباشد.

و منافاتی نیست میان آنکه چیزی کمال ms371 اول باشد برای چیزی و کمال ثانی باشد برای چیز دیگر. چنانکه نفس انسانیه برای حیوان بما هو حیوان کمال اول نیست، و مطلق نفس کمال اول برای جسم بما هو جسم نیست. پس نفس کمال اول است برای چیزی [اگر چه برای چیزی ] دیگر کمال ثانی باشد. و آنچه نفس کمال اول است برای آن ناچار باید جسم باشد به معنی جنسی نه به معنی مادی، و جسم صناعی را شامل نمیتواند بود، زیرا که نفس ملک [کمال مدینه نیست، و همچنین نفس ربان کمال سفینه نیست و اگر مدینه و ملک را با هم اخذ نماییم امر واحد حقیقی که نفس ]کمال آن باشد نمیتواند بود، زیرا که آن مجموع انه جسم است و نه جوهر و نه در تحت هیچ یک از مقولات، زیراکه ماهیت تابع وجود است و وجود تابع وحدت، و هر چه وحدت ندارد وجود ندارد.

پس معلوم شد که نفس کمال اول است برای جسم طبیعی، و آن هم نه برای هر جسم طبیعی، زیرا که نفس کمال مثل نار و ارض نیست، بلکه کمال است برای جسم طبیعی که کمالات ثانیه اش به آلات حاصل گردد. و احتیاج به این قید در تعریف نفس برای آن است که باید برای نفس نحوی از تجرد و برآمدگی از ماده بوده باشد هر چند الذک باشد، وهر چه

و از این بیان معلوم شد که مراد به آلات در تعریف نفس قواست، نه اعضا و جوارح، مانند غاذیه و نامیه و مولده در نفس نباتیه، و حس و خیال در نفس [349] حیوانیه، نه مثل معده وکبد وقلب ms372 و دماغ.

پس میگوییم : تعریف نفس به آنکه کمال اول است برای جسم طبیعی آلی، تعریفی است که شامل است جمیع نفوس را حتی نفس فلکیه را، زیرا که به برهان ثابت شده است که برای فلک با نفس دراکهآ علوم، قوهآ طبیعیهآ مباشر تحریک و قوهآ حساسه هست، هر چند مانند حیوان نیست که در بعضی مواضع بدنش قوهآ حس باشد، و در بعضی دیگر قوهآ دیگر، بلکه فلک، کل آن خیال است و کل آن طبیعت محر که است که حرکت وضعیه از آن صادر میگردد.

و به این بیان حل میگردد آنچه متأخرین آن را صعب شمردهاند و گفتهاند که تعریفی که جامع نفوس ثلاثه یعنی نباتیه و حیوانیه و فلکیه باشد میسر نمیگردد. زیراکه اگر بگوییم که نفس آن کمالی است که فعل ما از آن صادر گردد هر قوه نفس خواهد بود و کل طبایع در نفوس داخل خواهند بود، و اگر بگوییم که قوهای است که فاعل به قصد باشد نفس نباتی بیرون میرود؛ و اگر بگوییم که قوهای است که مصدر افعال مختلفه باشد نفس فلکی را شامل نخواهد بود؛ و اگر قیدی دیگر زیاد کنیم موجب زیادتی تخصیص میگردد.

و مبادا کسی گمان کند که اختلاف حرکات افلاک در طول و عرض افعال متخالفهآ متقابله است، زیرا که برای هر یک از آن افاعیل مبدأ واحد و جهت واحد هست.

و بالجمله چون خواهیم که تعریف را مخصوص به نفس نباتی گردانیم، میگوییم: نفس نباتی کمال اول است برای جسم طبیعی آلی از آن جهت که تولید مینماید و تنمیه و تغذیه میکند. و به این قید نفس حیوانی و فلکی از تعریف بیرون میرود.

بباید دانست که آنچه در تعریف نفس مذکور شد تعریف حقیقت نفس و ذات آن نیست، بلکه تعریف نفس است به حسب نفسیتت آن، یعنی به حسب اضافهآ آن به بدن، و وجود مضاف بما ms373 هو مضاف وجودی است غیر مستقل. و از این تعریف بجز آنچه [350] آن اضافه اقتضا میکند از نفس فهمیده نمیشود، لکن اسم نفس موضوع است برای همین وجود اضافی و اسم کنه حقیقت جوهری نفس نیست، بلکه اسم آن است از حیثیت اضافهآ تدبیر و تصرف در ابدان.

و اینکه بدن در حد نفس مأخوذ میگردد، سببش آن است که بدن در قوام وجود تعلقی اضافی نفس داخل است. چنانکه بنا در مفهوم بنا داخل است و در حد انسان مأخوذ نیست. زیرا که حدود به ازاء وجودات است. برای انسان بما هو انسان وجودی و به ازاء آن وجود حدی هست، مثل حیوان ناطق، و برای بنا نیز من حیث هو بنا وجودی و به ازاء آن حدی دیگر است و چیزی از جوهر و جنس جوهر داخل در حد بنا نیست، زیرا که آن از مقولهآ مضاف است، و مقولات متباینند و هیچ یک در حد دیگری اخذ نمیتواند شد، پس نظر در نفس بما هی نفس نظر در بدن خواهد بود. به این سبب در علم طبیعی از آن بحث میشود. و هر که خواهد که نظر در ذات نفس نماید با قطع نظر از معنی نفسیت باید در علمی دیگر غیر طبیعی آن را طلب نماید.

اما باید دانست که حد نفس به حسب اسم فقط نیست، مانند حد بنا و ابن و أب. زیرا که برای ماهیت بنا وجودی هست و برای بنا بودنش وجود دیگری هست، و اول جوهر است و دوم عرض. به خلاف نفسیت نفس، که نحو وجود آن همان وجود خاص نفس است، و چنان نیست که برای ماهیتش وجودی باشد که به حسب آن و جود نفس نباشد مگربعد از ستکمالات و تحولات ذاتیه که در ذات و جوهر آن واقع شود و عقل فعال گردد بعد از آنکه عقل بالقوه بوده است.

و برهان بر آنکه نفسیت نفس از ms374 عوارض لاحقهآ به نفس نیست، چنانکه جمهور گمان کردهاند، آن است که از آن لازم می آید که نفس جوهر متحصل بالفعل [351] و از جملهآ جواهر عقلییهآ مفارقة الذوات باشد، و بعد از آن امری برای سانح گردیده باشد که آن راعلجا

و ایضا نفس تمام بدن است، و از آن و از مادهآ بدنیه نوع کامل جسمانی حاصل میشود، و ممکن نیست که از مجرد و ماده نوع طبیعی مادی حاصل شود. پس معلوم شد که اقتران نفس به بدن و تصرفش در آن امری است ذاتی نفس به حسب وجود شخصی آن. و اضافهآ نفسیه به بدن مقوم ذات اوست. و از این لازم نمی آید که باید از حد جوهریت بیرون رود و از باب مضاف باشد. و این اضافه مثل اضافهآ قابلیت است برای هیولی، و مثل اضافهآ صورت است برای صورت طبیعیه، و مثل اضافهآ عالمیت و قادریت است برای واجب الوجود تعالی، و مثل اضافهآ عرضیت است برای سواد و بیاض، و غیر آنها از مقولهآ اعراض، زیرا که أنحاء وجودات آنها منفک از اضافه نمیتواند شد، و برای آنها معانی دیگر غیر اضافه هست. و مراد آن نیست که برای آنها وجودی غیر از وجود اضافه هست، بلکه مراد آن است که برای سواد ماهیت مستقله هست که از مقولهآ کیف است. و لکن وجود آن ماهیت فی ذاتها وجود در موضوع است. پس عروض در موضوع ذاتی هویت سواد است، نه ذاتی ماهیت آن. و همچنین قیاس در سایر. پس نفس مادام که از قوهآ جسمانی به قوهآ عقلانی نرسیده است صورت ماده است با تفاوت درجات آن ms375 به حسب قرب و بعد او نشأهآ عقلیه به حسب تفاوت و حوادث در شدت و ضعف.1

بدان که قوای نباتیه منقسم میگردند به خادمه و مخدومه، و تصرف قوای مستخدمه [352] در غذا یا به جهت شخص است و یا به جهت نوع، و اول یا به جهت بقای شخص است و یا به جهت تحصیل کمال ذات او.

و اما قوهآ به جهت بقای شخص قوهآ غاذیه است. و آن قوهای است که غذا را مشاکل جسمی میگرداند که آن قوه در آن واقع است و به آن جسم می چسباند تا آنکه بدل باشد چیزی را که از آن به تحلیل رفته است به سبب اسباب محلله، مانند حرارت غریزیه و غریبه و حرکت نفسانیه و بدنیه.

و قوهای که به جهت تحصیل کمال ذات شخص است نامیه است. و آن قوهای است که بر طول و عرض و عمق آن چیزی که در آن واقع است بر تناسب طبیعی میافزاید تا آن را به کمال نشو میرساند. و این فعل از نامیه صادر میگردد به آنچه غاذیه بر بدن وارد آورد زاید بر بدل ما یتحلل. و بنابراین غاذیه خادم نامیه خواهد بود.

لکن هر زیادتی در اقطار نمو نیست، چنانکه سمن بعد. از سن وقوف نمو نیست. و همچنین هزال در سن نمو ذبول نیست، بلکه نمو زیادتی بر تناسب طبیعی است چنانکه در سن شباب. و ذبول مقابل آن است و آن نقصان بر تناسب طبیعی است چنانکه در سن شیخوخت.

و اگر کسی سؤال نماید که بنابراین فاعل نمو و هزال چه چیز است، زیرا که برای هر فعلی وحرکتی فاعلی و محرکی ضرور است.

جوابش : آن است که فاعل در این دو چیز هم همان قوهآ غاذیه است، لکن به اعداد قاسر، زیرا که این دو حرکت قسریاند، و قاسر در سمن رطوبت زایده است و در هزال حرارت مفرطه.

و ms376 بعد از این میگوییم که فعل غاذیه به سه عمل تمام میگردد: اول تحصیل خلطی که قریب التشبه به عضو باشد، دوم آنکه آن را جزء عضو گرداند و به عضو بچسباند، سوم آنکه درلون و قوام مشابه آن سازد، و گاهی اخلال به فعل اول واقع میشود مثل آنکه غذا نباشدیا حاصل نکند، و گاهی به فعل دوم واقع میشود [353] مانند حالت مرض استسقاء لحمی، وگاهی به فعل سوم واقع میگردد چنانکه در برص.

و میگویند که غاذیهآ هر عضوی مخالف غاذیهآ عضوی دیگر است، زیراکه اگر مختلف نباشند باید که افعال ایشان نیز مختلف نباشد و این معنی منافی آنکه نفس واحده باید اقتضای غاذیه واحده نماید نیست.

و آنچه در بقای نوع از قوی ضرور است دو قوه است. اول مولده است، و آن قوهای است که جدا میکند از فضل هضم اخیر چیزی را، و آن را ماده و مبدأ شخصی دیگر میگرداند مثل خودش در نوع یا در جنس. و دوم قوهآ مصوره است، و آن قوهای است که إفاضهآ صورت عضوی مینماید. بر آن چیزی که مولده آن را جدا گردانیده است و مهیا شده است برای آنکه عضو گردد.

و أما قوایی که خادمند چهار قوهاند که غاذیه را خدمت میکنند، و آنها جاذبه و ماسکه و هاضمه و دافعهاند.

و وجود جاذبه در بعضی اعضا، مانند معده و رحم، به مشاهده معلوم است و در غیر آنها به قیاس.

و بیان اول آن است که هر گاه انسان منقلب باشد، یعنی سرش به جانب اسفل و پاهایش به جانب فوق باشد، آشامیدن آب و فرو بردن طعام برای او ممکن است، و حرکت طعام و شراب به اعتبار ثقلی که در آنها هست به جانب فوق طبیعی نیست، بلکه قسری است. و حرکت قسری یا به دفع دافع است و یا به جذب جاذب.

و اول در این مقام موجود ms377 نیست، پس به جذب معده خواهد بود. و همچنین مییابیم که در حالت جوع، مری و معده طعام را از فم جذب میکنند. و در غیر این دو صورت نیز جذب معده معلوم میگردد. و مثل این است حال رحم در جذب منی، بلکه در حال خلو از فضول و شدت اشتیاق مرأه به وقاع، احلیل را نیز جذب مینماید.

و اما دوم بیانش آن است که چون دم در کبد متکون گردید مخلوط است به فضلات ثلاث [354]، یعنی صفراء و سوداء و مائیت. و هر یک از اینها از دیگری جدا میشود و به عضو مخصوصی میریزد. و اگر در هر یک از آن اعضا قوهآ جاذبهآ آن نوع از رطوبت نباشد از یکدیگر متمایز نمیشوند و هر یک اختصاص به عضوی خاص پیدا نمیکنند.

و اما وجود قوهآ ماسکه در معده و رحم مشاهده است به تشریح و در غیر آنها به برهان معلوم میشود. اما معده هرگاه به حیوانی غذائی بخورانیم و در همان وقت شکم او را بشکافیم میبینیم که معده بر آن احاطه نموده است و به آن چسبیده است از جمیع جوانب. و همچنین رحم بعد از جذب منی چنان به آن منضم میگردد از جمیع جوانب و فم رحم

411 منطبق می شود به نحوی که مجال دخول میل در آن باقی نمیماند. و اگر شکم حیوان حاملی را از زیر ناف بشکافیم رحم را به همان نحو خواهیم یافت.

و اما دلیل بر وجود ماسکه در غیر این دو عضو، آن است که اجسام غذائیه اجسام ثقیلهاند و ناچار باید که برای هضم شدن در عضو توقف نمایند. و باید که نگاه دارندهآ آنها در عضو غیر طبیعت طعام و شراب باشد، زیرا آنها به اعتبار رطوبت و میعان و رقت در مواضع مزلقه به حسب طبع توقف نمی کنند.

و اما هاضمه آن است که آنچه را که جاذبه ms378 کشیده است و ماسکه نگاه داشته است مهیا میگرداند برای آنکه مغیره، که یکی از قوای ثلاثهآ غاذیه هست، در آن فعل تواند نمود. و آن را به مزاجی که صلاحیت استحاله به عضویت بالفعل بهم رساند تواند آورد. و این قوه در نزد محققین غیر قوهآ غاذیه است، و بعضی عین قوهآ غاذیه دانستهاند.

و چون غذا مرکب است از دو جوهر که برای یکی صلاحیت تشبه به مغتدی هست و برای دیگری نیست. و فعل هاضمه در اول، آن است که مذکور شد، و در دوم آن است که آن اجزاء یا غلیظ است [355] و یا رقیق و یا لزج، و فعل هاضمه در اول ترقیق است و در دوم تغلیظ و در سوم تقطیع.

و اما دلیل بر ثبوت دافعه دو امر است، یکی خاصی و دیگر عامی. و اول آن است که معده را مییابیم که در حال قی کردن که گویا از جای خود کنده میشود، چنانچه گویا اکثر احشاء به جانب فوق حرکت میکند و همچنین در نزد زحیر گویا معای مستقیم از موضع خودش کنده میشود به جهت قوهآ حرکت دافعه. و دوم آن است که خونی که وارد بر اعضا میشود به أخلاط ثلاثه مخلوط است، و هر عضوی آنچه را که ملائم آن است اخذ میکند. پس اگر آنچه منافی است دفع نشود در اعضا باقی میماند و فاسد میگردد و همهآ اعضاء مریض میشوند.

و چون وجود افعال اربعه، یعنی جذب و امساک و احاله و دفع، در بدن ثابت گردید، نمی توان گفت که این امور منسوبند به یک قوه که به حسب ذات واحد باشد و به حسب عتبار متعدد، به این نحو که در نزد از دراد طعام جاذبه باشد و بعد از ازدراد ماسکه، و در نزد امساک مغیره، وبرای فضل مستغنی عنه دافعه، نه به دلیل آنکه «الواحد لا یصدر منه إلاا

پیش از این مذکور شد که قوهآ نامیه قوهای است ورای قوهآ غاذیه که بر اقطار عضو میافزاید تا آنکه آن را به کمال در نشو برساند و غاذیه خادم اوست.

و امام رازی در این مقام گفته است که : « فعل نامیه ایراد غذاست به عضو و به عضو چسبانیدن و مشابه آن گردانیدن، مثل غاذیه. و تفاوت همین است که صدور این افعال از غاذیه به همان قدر است که به تحلیل رفته باشد. به این معنی که باید وارد به اندازهآ متحلل باشد. و فعل نامیه از متحلله زیادتر است. و شکی در این نیست که هرچه قادر بر چیزی باشد قادر بر مثل آن [356] و بر زیادتی هم میتواند بود. پس در صورتی که غاذیه قوی باشد [بر تحصیل اصل ] نامیه خواهد بود. این قدر هست که غاذیه در اول قوی است، و بر ایراد بدل ما یتحلل و زیادتی قدرت دارد، هم به جهت شدت قوت بر فعل، و هم به جهت آنکه ماده رطب و در قبول قوی است، و هم به جهت آنکه عضو هنوز کوچک است و حاجت به ورود بدل بسیار ندارد، و بتدریج قوه ضعیف میگردد و عضو صلابت پیدا میکند و بزرگ میشود، و غاذیه از فعل زیادتی باز میایستد، و چنان میشود که به تزاید اسباب ضعف در سن شیخوخیت از تحصیل بدل ما یتحلل بر وجه کمال عاجز میگردد. پس نامیه قوهآ دیگر و غاذیه قوهآ دیگر نخواهد بود، بلکه تفاوت به کمال و نقص است.

و از این جواب دادهاند ms380 که اختلاف غایات طبیعیه دلالت بر اختلاف مبادی آنها می نماید. و غایت قوهآ غاذیه مخالف قوهآ نامیه است، زیرا که غایت فعل غاذیه ایراد بدل

و بدان که بعضی گمان کردهاند که در اعضا خلل و فرج خالی هست و قوهآ نامیه آنها را پر میسازد. و این گمانی است باطل، زیرا که از پر ساختن خلل و فرج نمو حاصل نمیشود.

و شیخ در شفاگفته است که : « نامیه عضو را متفرق [357] می سازد و اجزاء غذائیه را در آن مسام داخل میکند. همچنین غاذیه». و جمعی از کسانی که بعد از شیخ بودهاند این قول را صواب دانستهاند.

و صاحب اسفار میگوید که این قول در نزد ما پسندیده نیست، زیرا که تفرق اتصال بالذات مولم است. و محال است که از طبیعت یا نفس فعلی صادر گردد به حسب طبیعت که اقتضای امری کند که بالذات منافی طبیعت جسمی که در آن واقع است بوده باشد، به حیثیتی که اگر شاعر باشد موجب دوام ms381 الم گردد، به جهت آنکه از قوهآ واحده دو امر متنافی صادر نمیتواند شد، بلکه حق آن است که نمو حرکت متصله است در کم، و معنی حرکت خروج شیء است از قوه به فعل بر سبیل تدریج. و معنی تدریج در این مقام آن است که برای متحرک در هر آنی فردی دیگر از مقوله بوده باشد. پس در حرکت نمو مقدار ثابتی نخواهد بود که مقداری دیگر بر آن وارد آید، خواه به مداخله باشد و خواه به غیر مداخله.1

و در موضع دیگر از همان کتاب مذکور است که معنی تغذیه در نزد ما مداخلهآ جسم

شیخ در قانون میگوید که قوهآ مولده دو قوهآ است : یکی آن است که فضلهآ هضم رابع را منی میگرداند، [358] خواه عملش در تمام اعضا باشد، چنانکه بقراط و تابعانش گفتهاند، و خواه در آنثیین، چنانکه ارسطو گفته است. و دیگر آن است که هر جزو از منی را در رحم مهیای عضو مخصوص میگرداند.

اما بنابر قولی که منی متخالف الأمزجه و متشابه الإمتزاج است، چنانکه ms382 مذهب بقراط است، تمزیجات مخصوص به هر عضوی را تمیز میدهد و هر یک را مخصوص به عضوی خاص میگرداند.

و اما بنابر قولی که هم در امزجه و هم در امتزاج متشابه باشد، چنانکه رأی ارسطو است، هر جزوی را مستعد عضوی میگرداند به واسطهآ اختلاف اوضاع اجزا نسبت به رحم و غیر آن از اسباب خفیه. و این قوه را مغیره مینامند، چنانکه یکی از قوای ثلاث غاذیه نیز به مغیره موسوم است. و به اعتبار ملاحظه در شخص واحد مغیره در منی را مغیره اولی میگویند، و مغیره در غاذیه را مغیرهآ ثانیه.

و بنابراین وحدت قوهآ مولده مانند وحدت قوهآ غاذیه اعتباری خواهد بود. اگر چه

و این رأی را مؤید گردانیدهاند به آنکه جالینوس در کتب خود سوای چهار قوهآ خادمه قوهای دیگر که موسوم به غاذیه باشد ذکر نکرده است.

و شیخ گفته است که غاذیه چهار قوه است، و همان چهار قوهآ خادمه را شمرده است، و همچنین بیشتر اطبا مانند ابوسهل مسیحی و صاحب کامل و غیر ایشان از افاضل متأخرین.

آنچه در بیشتر کتب مذکور آن است که قوهآ مصوره قوهای است که در منی یافت میشود، و افادهآ صور و قوی و اشکال و مقادیر [359] بر اجزاء منویهآ متخالفة الحقیقه یا متخالفة الاستعداد میکند. و محقق طوسی در تجرید میگوید که مصوره در نزد من باطل است، زیرا که ممتنع است که این افاعیل از قوهآ عدیمة الشعور حاصل گردد. و غزالی جمیع آنچه منسوب است ms383 به قوای نباتیه همه را به ملائکه نسبت میدهد.1

و در کتاب اسفار مذکور است که : «بعد از آنکه تو را عرفان به صنوف ملائکه و کیفیت تأثیر ایشان به اذن پروردگار حاصل گردید، خواهی دانست که قدر طبقهآ عالیهآ ایشان از آن ارفع است که مثل این افاعیل دنیه بر سبیل مباشرت بدون استخدام سدنه و اعوان از ایشان صادر گردد. و ایضا در موضع خودش ثابت شده است که قوائی که مباشر افعال متغیرهاند باید که البته جسمانی باشند، و آنچه مدرک معقولات و خیرات حکمیه و منافع کلیهاند از جسمانیات مفارقاند. و بنابراین کلام بر میگردد به اینکه قوای مباشر چگونه به قاعل این تشکیلات و تصویرات می باشند.

و اکثر متکلمین همهآ این افاعیل را به باری تعالی نسبت میدهند بدون واسطه و بدون

و اصل اشکال در این مقام آن است که جایز نیست که خلق اعضا و شکل و مقدار و وضع وخشونت و ملاست و صلابت و لینت آنها صادر از قوهآ مصوره باشد، زیرا که منی متشابه الأجزاست. وقوهآ موجودهآ در آن ساری در جمیع اجزای آن است، و قوهآ واحده در مادهآ واحده بجز فعل واحد متشابه نمیتواند کرد. پس باید که شکلی را که مصوره افاده میکتد کرهآ واحده باشد.

پس اگر مصوره در حیوان یک قوه باشد باید که حیوان یک کره باشد، و اگر قوای متعدده باشد و هر یک در جزئی فعل کند باید که کرات متعدده باشد.

و این شبهه مؤکد میگردد به قول ارسطو و تابعان او که منی را منفصل از انثیین فقط، و هر جزء محسوس آن را با کل مشارک در اسم وحد میدانند.

و بقراط [360] و تابعانش میگویند که منی متشابه الأجزا نیست، زیرا که از کل بدن بیرون می ms384 آید، پس آنچه از لحم بیرون می آید به لحم شبیه ست، و آنچه از عظم بیرون میآید به عظم، و همچنین در سایر اعضا. و این اجزا به سبب حقیقت متشابه نیستند، به جهت اختلاف در اعضائی که از آنها منفصل شدهاند، بلکه متشابه الامتزاجاند. و حس در میان اجزاء آن تمیز نمیتواند داد. و [اگر چه ] در نفس الأمر متمایزند.

و صاحب اسفار گفته است : تعلیل در اختلاف اعضاء حیوان به اختلاف اجزاء منی، فایدهای در دفع اشکال در آن نیست. و محالی دیگر بر آن لازم میآید، و آن محال این است که باید منی حیوان تام الأعضاء بالفعل باشد، پس اختلاف اعضاء حیوان به سبب اختلاف اعضاء حیوان خواهد بود. و این معنی به دور و تسلسل میانجامد.

و ایضا اختلاف صور و آشکال مطلقا به ماده یا به جزء مادی نسبت دادن از اقوال سخیفه است. زیرا که ماده در هر چیزی امری است مبهم که قوامی برای آن نیست مگر به صورت قائمهآ به آن. پس اسناد اختلاف صور اعضاء حیوان به نطفه دادن در محالیت مثل اسناد اختلاف صور عالم است به هیولی أولی که مشترک است فی مابین کل اجسام. و در آن به غیر از جهت قبول و امکان اشیا چیز دیگر نیست. و جهت فعلیت و تخصیص و وجود در

بدان که شیخ در شفا در کتاب حیوان ادلهآ طرفین را بر تشابه و عدم تشابه اجزاء منی نقل نموده، و علامهآ شیرازی در شرح کلیات قانون همهآ آنها را از شفا نقل نموده، و بر همه ابحاث وارد آورده و ذکر همهآ آنها مناسب این مقام بلکه مناسب این مختصر نیست. و صاحب اسفار در تحقیق معنی مصوره طریقی دیگر پیموده، و ذکر آن در احوال انسان به سیاق این کتاب اقرب است و در آنجا مذکور خواهد شد إن شاء الله تعالی.

اما ms385 آنچه در وقوف نامیه ذکر کردهاند این است که ابدان [361] مخلوق از دم و منی است و مادام که مولود جنین و صغیر است رطوبت بر او غالب است، و به واسطهآ استیلایی جفاف اندک اندک آن رطوبات به تحلیل میرود، و یبس غالب میگردد. و نمو عبارت از تمدد اعضاست، و تمدد اعضا به نفوذ غذا در مسام، بنابر مشهور، و مادام که اعضا لین است این معنی میسر میگردد، و چون صلب و جاف گردید صورت نمی گیرد، پس نامیه از فعل باز میایستد.

و آنچه در وقوف غاذیه و حلول اجل گفتهاند چند وجه است :

اول : آنکه قوهآ غاذیه قوهآ جسمانی است، و افعال قوهآ جسمانی متناهی است.

و این دلیل منقوض است به نفوس فلکیه، زیرا که قوای محرکهآ آنها جسمانی است، خصوصا در نزد اصحاب معلم اول که نفوس فلکیه را قوای منطبعه در اجسام افلاک میدانند، با آنکه در نزد ایشان غیر متناهی الأفعال اند.

دوم : آن است که شیخ در قانون ذکر کرده است و میگوید که رطوبت غریزیه بعد از سن وقوف رو به انتقاص می آورد تا آنکه بالکلیه به تحلیل میرود. و چون رطوبت به تحلیل رفت حرارت غریزیه فرو مینشیند، و ناچار موت حلول میکند.

و سبب انتقاص رطوبت سه امر است، اول هوای محیط به بدن که به اعتبار حرارتی

و اگر کسی گوید که هر چه به واسطهآ امور ثلاثه به تحلیل میرود غاذیه عوض آن را میرساند.

می گوییم که غاذیه در سن کهولت همان قدر بدل میتواند رسانید که در سن شباب میرساند. اما محلل در سن کهولت قویتر است از محلل در سن شباب.

و در وجه قوت آن گفتهاند که امور طبیعیه به طول مدت شدت پیدا میکند، و ms386 معلوم است که مدت تأثیر امور ثلاثه در کهل اطول از مدت تأثیر آن در شاب، [362] بلکه اثر ضعیف در زمان طویل اقوی است از اثر قوی است از اثر قوی در زمان قصیر.

و بر این وجه وارد می آید که دوام عمل، چنانکه برای اسباب جفاف در کهل حاصل است، همچنین در سبب مورد غذا نیز حاصل است. و چنانکه دوام فاعل تجفیف موجب زیادتی تجفیف میگردد، همچنین دوام فاعل تغذیه نیز موجب زیادتی رطوبت غذائیه میشود.

و قریب به این وجه است آنچه از سقراط نقل نمودهاند که فعل حرارت غریزیه در منی که در رحم واقع شود شبیه است به فعل حرارت تنور در رغیف که ملصق به تنور گردد، به این معنی که اول احداث چیزی به منزلهآ قشر در ظاهر آن میکند، و بعد از آن در باطن آن تأثیر نموده آن را نضج میدهد. پس اگر رطوبت در جوهر آن کم است، به فعل مصوره در مدت شش ماه کامل میگردد. و اگر رطوبت در آن بسیار است مدت استشکالش به سیصد و چهار روز میکشد، و بعد از ولادت هنوز رطوبت بر بدن مولود غالب است. و به همین سبب قادر بر انتصاب و انبعاث در حرکات نیست، و پیوسته حرارت غریزیه در تجفیف رطوبات اعضا می کوشد و آن را مهیای نشستن، و بعد از آن مهیای برخواستن، و بعد از آن مهیای راه رفتن میگرداند. و اختلاف زمان حصول این احوال در موالید منوط به اختلاف رطوبت است در قلت و کثرت. و همچنین حرارت غریزیه در رطوبات بدن حیوان تأثیر میکند تا آنکه آن را بالکلیه فانی میگرداند. و خود نیز منطفی میشود، به جهت آنکه آنچه تقومش به آن است فانی گردیده است، پس موت عارض میشود. پس سبب موت بعینه همان سبب حیات

وجه سوم : آن است که یکی از محققین آن را افاده فرموده است در آنجا که میگوید که سبب موت آن است که غاذیه هر چه را که وارد می آورد اگر چه به حسب کمیت کافی است، لکن به حسب کیفیت کافی نیست، زیرا که رطوبت غریزیه اصلیه، اول در اوعیهآ غذا نضج یافته است، و بعد از آن در اوعیهآ منی، و بعد از آن در ارحام. و آنچه غاذیه حاصل میکند نضجش همان در اوعیهآ غذاست و بس. پس امتزاجش کامل نگردیده است و به مرتبهآ مبدل نرسیده است. پس کما یجب به جای آن اقامه نمیتواند نمود، بلکه قوتش از قوت اولی کمتر است. مانند آنکه کسی در چراغ به قدری که روغن آن کم میشود آب در آن بریزد. پس مادام که کیفیت اولیهآ اصلیه در ممتزج بر کیفیت ثانیهآ مکتسبه غالب است حرارت غریزیه شدیدة الاشتعال است، و بر ممتزج اکثر از آنچه به تحلیل میرود وارد میسازد و ممتزج نمو میکند. و چون سورتش به ظهور کیفیت ثانیهآ شکسته شد حرارت غریزیه میایستد، وقدرت بر ایراد اکثر از ما یتحلل از او سلب میشود، و هرگاه ثانیه غالب گردید ممتزج روی به انحطاط می آورد، و حرارت ضعیف میگردد تا آنکه هیچ از اثر کیفیت اولی باقی نمیماند و بالضروره موت حاصل میشود.

و از این ظاهر شد که رطوبت غریزیهآ اصلیه در اول تکون شروع در انتقاص به حسب کیف مینماید، و همان موجب فساد ممتزج میگردد. و اگر فعل غاذیه غیر متناهی باشد و همیشه به قدر ما یتحلل عوض برساند موت به اعتبار آنکه بدل در کیف یا مبدل معاونت نمیتواند نمود عارض ms388 میشود.

و این وجه مبتنی است بر سه مقدمه که هر سه را منع میتوان کرد:

اول : آنکه باید مزاج اقوی و اشرف از امزجهآ مواد حیوانیه که بعد از آن متکون میگردد بوده باشد، و این ممنوع است.

دوم : آنکه مادهآ منی در بدن به طریق جزئیت موجود باشد به این معنی که بعضی از

این است وجوهی که در ضرورت موت ذکر کردهاند، و معلوم است که هیچ یک از این وجوه مشفی علیل نمیتواند بود.1

و فاضل علامه، یعنی صاحب اسفار، وجهی دیگر در سبب ضرورت موت ذکر کرده است که ایرادش مناسب فن طبیعی نیست و إن شاء الله در فن الهی به آن اشاره خواهد شد.

پیش از این اشاره شد به آنکه مواد جسمانیه، بعد از استیفاء مراتب جمادیت و نباتیت، قبول حیات و حس و حرکت میتوانند نمود، و برای هر یک از انواع حیوان صورت کمالیهای هست که به آن صورت آثار حیات بر ماده فایض میگردد، و آن صورت را نفس مینامند، و تعریف مطلق نفس، که کمال اول است برای جسم طبیعی آلی، مذکور گردید، الحال میگویم که نفس حیوانی که کمال اول است برای جسم طبیعی آلی از آن جهت که مدرک و متحرک بالإراده است.

و بعضی چنان گمان کردهاند که نفس همان مزاج است.

و بر فساد گمان ایشان براهین متعدده اقامه شده است : [برهان ] اول : آنکه بدن جوهری است اسطقسی که مرکب است از عناصر و هریک متداعی انفکاک و اتصال به مرکز خویشاند، و آنچه ms389 ایشان را بر امتزاج و حصول مجبور گردانیده است قوهای است غیر از آنها. و ممکن نیست که قوه عین کیفیت مزاجیه باشد، زیرا که مبدأ و حافظ شیء عین آن شیء نمیتواند بود. و ممکن نیست که صورتی از صور عناصر حافظ و جابر بوده باشد، زیرا که برای هر یک از آنها آثار مختصه هست که از آن تجاوز نمیکند و غیر آثار نفس است. [356] پس نفس غیر کیفیت مزاجیه و غیر صورت اسطقسیه است.

و از جملهآ شکوکی که بر این برهان وارد آوردهاند

یکی : آن است که شاید أسطقسات در بدن حیوان مقسور بر اجتماع باشند و

و حل شبهه : به آن است که آنچه از اسطقسات ممتزجه که به حفظ قسری محفوظ می مانند یا به جهت آن است که مسلک خروج از انشقاق ابا دارد. مانند احتباس نار و هوا در تجاویف ارض تا آنکه قوه بهم رسانند و زمین را بشکافند و یا به جهت قلت اجزای محتبسه است که زمان حرکتش به طول میانجامد، مانند دهن مضروب به ماء. و معلوم است که اجزای ناریه و هوائیه در منی آن قدر قلیل نیستند که از انفصال ضعیف باشند و صلابت و غسر انشقاق نیز در آنجا موجود نیست که مانع انفصال جوهر خفیف گردد.

و دیگر : آن است که شاید سبب احتباس، صغر اجزاء یا شدت التحام باشد.

و جوابش : آن است که صغر اجزاء در جایی که مغمور در مانع کثیر نباشد منع از تفصی نمینماید. چنانکه در منی که به اندک چیزی رفع میگردد.

و دیگر : آن است که چه مانع است که سبب اجتماع ماء و ارض نشف باشد و نار به آن تعلق گیرد، مانند تعلق گرفتن نار به حطب.

و جوابش : آن است که ms390 نشف در جایی متحقق میگردد که هوا از خلل و فرج ارض بیرون رود و به سبب امتناع خلأ آب به جای آن بیاید. و بر تقدیری که دو عنصر ثقیل به مجرد اتفاق در میل به جهت واحده بدون جامع خارجی جمع توانند شد سبب در اجتماع نار و هوا به آنها چه خواهد بود. و تعلق نار به حطب چنان نیست که مردم گمان میکنند، بلکه نار در حطب شیئ فشیئا بر سبیل اتصال حادث میگردد و منقلب به هوا میشود. و چنان نیست که نار واحدی به حطب تعلق داشته باشد، بلکه مانند آب روان بر سبیل اتصال جاری است.

و دیگر : آن است که چه مانع است که سبب اجتماع تحریک والدین یا مزاج رحم باشد.

و جوابش: آن است که [366] حرکت والدین اگر چه مؤدی به اجتماع اسطقساتی که در منی است میگردد، لکن سبب انضمام آنچه بعد از آن به منی ملحق میگردد تا آنکه اعضا تمام میشود چیست؟ و باید که کسی باشد که حافظ آن اجتماع باشد. و اگر مزاج رحم باشد باید که، اول، عضو ظاهر که به رحم اقرب است مخلوط گردد، زیرا که اجسام به جثه فعل

و دیگر : آن است که این اجتماع محتاج به حافظ نیست. و دلیل بر این بقای بدن میت است بعد از مفارقت نفس. واگر حافظ نفس باشد باید که اجزای بدن در نزد موت متفرق گردد.

و جوابش : آن است که برای اجساد حیوانات بعد از مفارقت نفوس آن قدر عناصر کثیفه هست که احتیاج به حافظ نفسی ندارد، چنانکه بقاء بنا در انحفاظ و تماسک اجزا به ms391 حافظی غیر از یبوست عنصر محتاج نیست. و آنچه نفس حافظ آن است این جسد باقی نیست، بلکه چیزی دیگر و مزاجی دیگر است که مادام که متغیر و منفسخ نگردد موت عارض نمیشود.

و دیگر : آن است که نفس حادث نمیگردد مگر بعد از استعداد ماده، و آن استعداد حاصل نمیگردد مگر به مزاجی که صلاحیت آن داشته باشد، زیرا که مزاج از علل معده است برای حدوث نفس. و اگر چه علت معده علت بالعرض است، لکن به حسب طبع مقدم بر معلول است. پس هر گاه نفس علت اجتماع عناصر باشد چگونه متقدم میگردد بر چیزی که تأخرش از آن واجب است.

و از این اشکال، جواب دادهاند که جامع اجزای نطفه نفس ابوین است. و بعد از آن مزاج در تدبیر نفس أم باقی میماند تا آنکه مستعد قبول نفس مولود گردد، و بعد از حدوث، حافظ وجامع سایر اجزا به طریق ایراد غذا هم او خواهد بود.

و این جواب مخالف است [367] با آنچه شیخ در شفاگفته است که : « نفس هر حیوانی جامع اسطقسات بدن او و مؤلف و مرکب آن است به نحوی که صلاحیت بدنیت او را داشته باشد، و همان نفس حافظ آن بدن است بر نظامی که سزاوار است. و این قوه بعد از مدتی تدبیر را به قوهآ دیگر واگذارد، مانند آنکه نفس أم تدبیر را به نفس مولود واگذارد در فاعیل. و تدابیر طبیعیه معقول نیست، بلکه این عمل در میان دو فاعل غیر طبیعی که به ارادهآ متجدده عمل نمایند مقصور است.

و محقق طوسیی از این اشکال، در شرح اشارات، جوابی داده است که خلاصهآ آن این است که : « نفس ابوین بعد از آنکه اجزای غذائیه را آخلاط گردانیدند و قوهآ مولده اجزای منویه را از آن جدا نمود و آن را مستعد آنکه مادهآ انسانی دیگر تواند شد گردانید، قوهای در منی هست که ms392 حافظ آن است و بر کمال آن در رحم میافزاید، تا آنکه با عمل حفظ صورت تغذیه و تنمیه نیز از آن می آید. و همچنین بر کمال آن میافزاید تا به جایی میرسد که با آن افعال مبدأ آثار حس و حرکت نیز میشود و تا آخر عمر حافظ و جامع اجزای بدن همان قوه است که در اول در منی موجود شده است و از حد نقصان به حد کمال ترقی نموده است تا به سرحد نفس انسانی رسیده است».1

و صاحب اسفار گفته است که این تحقیق از آن محقق در نهایت متانت است. نهایت وقتی از ابحاث سالم میماند که قائل شویم به آنکه جوهر صوری در وجود متشدد میتواند شد و در تجوهر ذات و تطور در اطوار کامل میتواند گردید، و إلا بر آن وارد می آید آنچه بر جواب قوم وارد می آید.

برهان دوم: بر آنکه نفس مغایر مزاج است، آن است که شکی در آن نیست که نبات و حیوان در کم و کیف به سوی کمالات خود حرکت میکنند. و لامحاله در امزجهآ آنها نیز حرکت واقع میشود، زیرا که مزاج تابع ممتزجات است، پس مزاجی که در نزد حرکت متبدل میگردد غیر از محرکی است که باقی میماند. و ایضا بدنی که به مرض [368] سوء مزاج پیدا میکند گاهی میشود که به مزاج صحیح برمیگردد، و ناچار برگرداننده میخواهد. و آن معید نه مزاج صحیحی که الحال باطل شده است میتواند بود و نه مزاجی فاسد، بلکه چیزی دیگر خواهد بود غیر مزاج. و نمیتواند بود که چیزی باشد خارج از بدن حیوان، زیرا که اگر آن خارج مفارق باشد باید به واسطهآ قوهآ جسمانیهآ فعل نماید، و اگر مفارق نباشد باید عملش به مشارکت وضع باشد. پس به چیزی خواهد بود که او موجود است.

برهان سوم : اگر محرک بدن مزاج باشد باید که هرگز ماندگی عارض بدن ms393 نشود، زیرا که ماندگی به سبب حرکتی است که طاری بر جسم میگردد، بر خلاف آنچه طبع جسم

برهان چهارم : ادراک محسوس عموما و ملموس خصوصا متحقق نمیشود مگر به استحالهآ مزاج عضو لامس مثلا. پس مدرک آن کیفیت اگر مزاج باشد یا آن مزاج خواهد بود که باطل شده است و این ممتنع است، و یا آن مزاج است که حادث گردیده است و آن نیز ممتنع است، زیرا که مزاج اصلی ذات خود را ادراک نمیکند، پس چگونه این مزاج غریب میتواند که ذات خود را ادراک نماید، پس باید که چیزی در نزد توارد حالتین باقی باشد که شعور به این تغیر او را حاصل گردد و مزاج باقی نمیتواند بود.

برهان پنجم : حیوان در مزاج حرکت میکند از اشتداد به ضعف و از ضعف به اشتداد. و شکی نیست که متحرک غیر متحرک فیه است، پس آنچه در مزاج حرکت میکند غیر مزاج است.

برهان ششم : ادراک عبارت است از وجود مدرک برای مدرک پس اگر [369] نفس مزاج باشد باید که عرض موجود لنفسه باشد، زیرا که نفس ادراک مزاج میکند. و چون مزاج کیفیت ملموسه است عرض است، پس اگر نفس مزاج باشد که عرض قائم به نفس خود باشد و إلا آنچه برای آن حاصل میشود برای موضوعش حاصل شده خواهد بود. و آن موضوع جسم نمیتواند بود، و إلا بایست که جمیع اجسام ms394 دراک باشند، پس آن قوه که ادراک مزاج مینماید باید که غیر مزاج و غیر جسمی که حامل مزاج است بوده باشد.

این است آنچه قوم در بیان مغایرت نفس و مزاج ذکر کردهاند، اگر چه در بعضی از این براهین شاید که مجال خدشه باشد، نهایت طالب تحقیق را از تفکر در آنها یقین به آن مطلب حاصل میگردد. و اگر آنچه را که صاحب اسفار ادعا نموده است و بر آن ادله اقامه کرده

اول : آنکه تمام اجزاء حیوان در معرض زیاده و نقصان است، به جهت آنکه حرارت غریزیه و حرارت اسطقسیه داخلهآ در اعضا و حرارت حرکت و حرارت هوای محیط بر او خصوصا در تابستان بر او مستولی است. و آن حیوان در جمیع احوال به حسب شخص باقی است، پس هویت آن مغایر بنیهآ مخصوصهاش خواهد بود

دوم: آنکه حیوانات ادراک هویات خود مینمایند، به دلیل آنکه از مولم میگریزند و لذید را طلب مینمایند. و هرب ایشان از الم یا از مطلق الم است ویا از الم مخصوص به خود ایشان. و در اول باید که ادراک الم غیر را نیز بکنند، زیرا که آن نیز الم است. و اگر الم را بر سبیل کلی ادراک نمایند مطلوب ثابت میگردد. و در شق دوم باید که نفس خود را ادراک نمایند.

و این معنی اقتضای تجرد میکند به دو وجه :

اول : آنکه علم مقتضی ثبوت شیء مدرک است برای شیء مدرک، و صورتی که حلول در ماده دارد وجودش للمحل است، لا لنفسه، و هر چه وجودش [370] لنفسه است مجرد از محل است، پس مدرک لذاته مجرد از محل است.

دوم : آنکه علم حیوان به هویت خودش دائمی است و مکتسب به حس ms395 نیست، و علمش به اعضاء ظاهره وباطنه چنین نیست، [پس ] هویتش مغایر اعضاء اوست.

اما صغری، به جهت آنکه علم به وجود نفس اگر مکتسب باشد یا به حس است و یا به فکر. و اول باطل است، زیرا که حس، نفس خود را احساس نمیتواند نمود، پس چگونه احساس میتواند [کرد ] چیزی را که آلت است برای آن چیز و او را استعمال مینماید. و أیضا بسا باشد که به ذات خود عالم باشد و احساس چیزی در آن وقت نکند. و دوم محتاج

و اما کبری، به جهت آنکه انسان اعضای ظاهرهآ خود را به حس ادراک میتواند نمود و اعضای باطنه را به تشریح. و همچنین حیوان اگر اعضای خود را بشناسد به همین نحو خواهد شتاخت.

سوم : آنکه حیوان این بینهآ محسوسه نیست، زیرا که چون فرض نماییم که حیوانی دفعة خلق شود به نحوی که کامل شود، ولیکن حواسش از مشاهدهآ محسوسات محجوب باشد، و در فضاء خالی از هوایا در هوائی خالی از کیفیات واقع باشد، و قوام هوا به او صدمه نرساند، و احساس ms396 چیزی از کیفیات ننماید، و اعضایش یکدیگر را تماس ننمایند. چنین حیوانی ادراک ذات خود مینماید. و از جمیع اعضاء ظاهره و باطنهآ خود غافل است، بلکه ذات خود را ثابت میبیند [371] بدون آنکه طول و عرضی برای آن باشد، و اگر در حال تخیل نماید وضعی یا جهتی یا عضوی از اعضاء را، تخیل آنکه جزئی از ذات اوست نمیکند. و ظاهر است که مشعور به غیر مغفول عنه است، پس هویت آن مغایر جمیع اعضای آن است.

و قائلین به عرضیت نفس به چند چیز تمسک جستهاند :

یکی آنکه حال ممتنع است که سبب محل خودش بوده باشد، زیرا که دور محال است، پس نفس جوهر نمیتواند بود.

دوم آنکه بر تقدیری که ممکن باشد که حال از مقومات محل باشد ممکن نیست که نفس چنین باشد، زیرا که حدوث نفس نزد حدوث مزاج صالح است، و متأخر علت متقدم نمیتواند بود، پس نفس علت حصول مزاج نمیتواند بود.

سوم آنکه اگر نفس جوهر باشد علم به جوهریت آن بدیهی و بدون کسب حاصل خواهد بود.

و جواب : از اول در مبحث تلازم هیولی و صورت مذکور شد.

و جواب : از ثانی آن است که مزاجی که علت معدهآ نفس است برای فیضان نفس بر مادهآ مستعده غیر از مزاجی است که نفس قیم و حافظ آن است.

و جوابش : از ثالث آن است که شیخ ذکر کرده است که ما از نفس نمیشناسیم مگر همین که مدبر بدن است، و اما ماهیت آن مجهول است، و جوهر ذاتی آن ماهیت است، نه ذاتی آن مفهوم.1

در کتاب شفا مذکور است که برای نفس حیوانیه، به قسمت أولی، دو قوه است، محرکه و مدرکه.

و محرکه بر دو قسم است، یکی باعث بر حرکت است و دیگر فاعل حرکت. و معنی باعث بر حرکت آن است که علت غائی حرکت است.

و این باعثه همان قوهآ ms397 شوقیه است که به قوهآ خیالیه متصل است. وچون در آن صورت مطلوب یا مهروب عنه متصور گردد قوهآ محرکهآ دیگر را بر تحریک میدارد. و برای آن دو شعبه است، یکی که موسوم است به قوهآ شهویه، و آن قوهای است که منبعث برای طلب لذت است. و دیگر قوهای است موسوم به قوهآ غضبیه که انبعاثش برای دفع مفسده و طلب غلبه است.

و قوهآ فاعله قوهای است که انبعاثش در اعصاب و عضلات است که او تار و عضلات به خلاف جهت مبدأ میرود.

و امأ قوه مدرکه نیز بر دو قسم است، قسمی خارجی و قسمی داخلی.

و قسم خارجی حواس ظاهره است که عدد آنها یا پنج عدد است یا هشت، سمع و

و اما قوای مدرکهآ باطنه : این است که مدرک جزئیات است و یا این است که مدرک کلیات است و مدرک جزئیات یا مدرک بتنهایی است و یا هم مدرک است و هم متصرف. و اگر مدرک بتنهایی است یا مدرک صور جزئیه است و یا مدرک معانی جزئیه. و مراد به صور جزئیه مثل خیالی است که از زید و عمرو حاصل گردد، و مراد به معانی جزئیه مثل ادراک این است که این شخص صدیق است و آن شخص عدو است.

و مدرک صور جزئیه حس مشترک است، و آن قوهای است که کل صور محسوسات ظاهره در نزد او جمع میشوند.

و مدرک معانی جزئیه وهم است، و برای هر یک ms398 از این دو قوه خزانهای هست، و خزانهآ حس مشترک خیال است، وخزانهآ وهم حافظه است

و قوهآ متصرفه آن قوه است که در مدرکات مخزونهآ در آن دو خزانه تصرف مینماید به ترکیب و تحلیل. و این قوه را اگر قوهآ وهمیهآ حیوانیه استعمال نماید آن را متخیله میگویند، و اگر قوهآ ناطقه آن را استعمال نماید مفکرهاش میگویند.

و مسکن حس مشترک [و خیال ] بطن مقدم از دماغ است، و مسکن متصرفه بطن اوسط است از دماغ، و مسکن وهمیه نیز بطن اوسط است، و مسکن حافظه بطن مؤخر است.

و بعضی قوهآ حیوانیه را عبارت از مجموع این قوی دانستهاند، و بعضی نفس را قوهآ وهمیه گرفتهاند و سایر قوی را تابع آن دانستهاند. و حامل همهآ آنها روح بخاری است که مشاکل جوهر سماء است.1

بدان که مرکوز در مدارک متأخرین [373] آن است که حجت در تعدد قوی در نزد حکما این است که قوی بسایط است، و از بسیط به حسب ذات جز فعل واحد صادر نمیتواند شد، پس قوهآ واحده نمیتواند که، به قصد اول، مبدأ بیش از یک فعل گردد، بلکه به قصد ثانی و بالعرض میتواند بود؛ مثل آنکه ابصار قوهآ واحده است بر ادراک لون. و لون فی نفسه هم سواد است و هم بیاض. و همچنین در تعدد مدرکات وهم و مدرکات عقل و غیر آنها.

و چنین نیست که ایشان پنداشتهاند، زیرا که این بیان در واحد حقیقی جاری است که من جمیع الوجود واحد باشد، و قوی چنین نیستند، بلکه جهات امکانیه در آنها بسیار است. و ایضا هر دلیلی که دلالت کند که از واحد به نوع یا به جنس صادر نمیتواند شد مگر واحد به نوع یا به جنس، همان دلیل دلالت میکند بر آنکه از واحدبه شخص نیز صادر نمیتواند شد مگر واحد به شخص. و از این لازم میآید که قوهآ با ms399 صرهای که به آن ادراک سوادی واقع میشود غیر از قوهآ باصرهای باشد که به آن ادراک سواد دیگر واقع می شود.

پس معلوم شد که حجت بر تعدد قوی قاعدهآ مذکور نیست، بلکه حجت بر آن یکی از دو چیز خواهد بود : اول انفکاک وجود [قوهای از] قوهآ دیگر، مثل بطلان نامیه با وجود غاذیه در حیوان، بلکه در نبات هم. و دوم تناقض دو فعل وجودی، مانند جذب و دفع و قبول و حفظ. و اما مجرد اختلاف آثار موجب تعدد قوی نمیگردد، بلکه میتواند شد که از قوهآ واحده به حسب اعتبارات و جهات مختلفه انواع متخالفه صادر گردد، چنانکه از عقل اول به جهت کمال وجود عقلی دیگر صادر میشود و به جهت قصور ماهیت جوهر فلکی صادر میشود، لکن جهات فاعلیت منشأ اختلاف آثار به عدد نمیتواند شد، زیرا که اختلاف اشخاص به عدد با اتحاد در نوع ممکن نیست مگر به مادهای که قابل احوال حادثهآ اتفاقیه بوده باشد از حرکات و غیر حرکات که در اول فطرت بر سبیل لزوم موجود نباشد.

و به تحقیق این معانی و اصول، [374] اعتراضاتی که بر تعدد قوی وارد آوردهاند

431 مندفع میگردد. مثل آنکه گفتهاند که چه مانع است که نفس فاعل جمیع این افعال بوده باشد و به اثبات قوی احتیاج نباشد. و مثل آنکه، بعد از تسلیم آنکه نفس ناطقه غیر قوهآ حیوانیه است به اعتبار تجرد نفس و مادیت قوهآ حیوانیه، چه مانع است از آنکه قوهآ حیوانیه واحد و مدرکه و محرکه یک قوه باشند.

و بعد از تسلیم تغایر مدرکه و محرکه، چه مانع است که شهویه و غضبیه یک قوه باشند که چون به لذت برخورد به نحوی منفعل گردد، و چون به اذیت برخورد به نحوی دیگر منفعل گردد. و همچنین قوهآ مدرکهآ مدرکات ظاهره و باطنه یک قوه باشد.

و بر تقدیر تغایر آن دو قوه، ms400 چه مانع است از آنچه مدرکهآ ظاهره یک قوه باشد که در آلات مختلفه افعال مختلفه از آن صادر گردد.

و أیضا چه مانع است از آنکه قوهآ نباتیه همان قوهآ حیوانیه باشد. و بر تقدیر تغایر چه مانع است از آنکه غاذیه و نامیه و مولده قوهآ واحد باشد؟.

و چون معلوم شد که اثبات تعدد قوی مبتنی بر قاعدهآ : «الواحد الایصدر عنه إلأ الواحد »، نیست، اعتراضاتی دیگر که بر تقدیر ابتنای اثبات بر آن قاعده وارد میآورند مندفع خواهد بود :

مثل آنکه حس مشتری ادراک کل محسوسات ظاهره را میکند، پس اگر آن ادراکات مختلفند اصل حجت باطل میگردد، و اگر مختلف نیستند چرا از قوهآ واحده صادر نمیتوانند شد.

و مثل آنکه ادراک قوهآ باصره مقصور بر نوع واحد نیست، زیرا که هم ادراک سواد میکند و هم ادراک بیاض. پس هرگاه میتواند که قوهآ واحده ادراک دو نوع مندرج در تحت یک جنس قریب نماید چرا نتواند که ادراک دو شیء مندرج در تحت یک جنس بعید نماید.

و ایضا قوهآ واحده ادراک شکل و عظم جسم را میکند اگر چه به تبعیت ادراک لون باشد، پس قوهآ واحده میتواند که امور مختلفه در جنس را نیز ادراک نماید.

و ایضا قوهآ تخیل ادراک امور متخالفه به حسب جنس مینماید، بلکه عقل جمیع امور را[375] ادراک میکند. پس آنچه گفتهاند که الواحد لایصدرعنه الا الواحد باطل خواهد بود.

و وجه اندفاع : همان است که مذکور شد که این قاعده در بسیطی جاری میگردد که

بدان که امام فخر رازی را در این مقام شبههای هست که خود به آن مباهات نموده و چنان پنداشته که قواعد حکما در تعدد [ قوی] و در بسیاری از مسایل حکمیهآ دیگر به آن منهدم و مضطرب میگردد. و آن شبهه این است که میگوید :

« برای ما مقدمهآ صادقهآ یقینیهای هست که هیچ عاقلی در آن شک نمیکند. و آن مقدمه این است که حاکم بر دو چیز باید که هر دو را ادراک نماید، زیرا که حکم عبارت است از تصدیق به ثبوت امری برای امری دیگر یا سلب آن امر از آن. و این معنی تمام نمیشود مگر به تصور طرفین، پس ناچار باید که حاکم هر دو را تصور نماید تا آنکه تواند که بر أحدهما حکم کند به ثبوت دیگری.

و چون این معنی معلوم گردید میگوییم که حاکم بر انسان جزئی به آنکه جزئی انسان کلی است و جزئی فرس کلی نیست، باید که مدرک موضوع حکم که جزئی است و مدرک محمول حکم که کلی است بوده باشد، پس مدرک جزئیات بعینه همان مدرک کلیات خواهد بود. پس گفته است که این نکتهای است قاطع که هر که را اندک فهمی بوده باشد در آن شک نمیکند، و نمی دانم که سبب غفلت متقدمین با آن همه حذاقت از این نکته چیست ؟»، این است کلام فخر رازی.

و صاحب اسفار میگوید که شبحان الله، آیا کسی هر گز دیده شده است که در وفور بحث و تفتیش و کثرت خوض در فکر به حد این مرد رسیده باشد، و از صواب [376] به این شدت دور افتاده باشد و عین بصرش چنان پوشیده شده باشد که ازملاحظهآ نفس خود غافل گردد و نداند که همان نفس است که مدرک و عاقل و شام و ذائق و ماشی و نائم و ms402 مغتذی و غضبان و مشتهی و غیر اینهاست و فاعل این افاعیل کثیره است به آلات مختلفه، و برای آن افعال وانفعالات هست بدون آلت، مثل تصورش ذات خود را واولیات را، و مثل استعمالش

وگویا این مرد با طول امامت و عرض مولویت چنان پنداشته است که ادراک به آلت معنیاش این است که آلت آن چیز را ادراک نماید و نفس را هیچ خبر و شعور به آن نباشد.

و این از سوء ظنون است، زیرا که لازم می آید که شخص واحد انسانی جماعت کثیره از اهل ادراک یافت شود که هر یک اختصاص به نوعی از ادراک داشته باشد، یکی بشنود و دیگری ببیند و دیگری بچشد و دیگری ببوید و دیگری لمس نماید و دیگری تخیل کند و دیگری توهم نماید. و همچنین در باب حرکات، یکی تصرف نماید و دیگری جذب کند و دیگری دفع نماید و دیگری هضم کند. و همچنین در سایر قوی. و نفس را اطلاع بر آنها نیست مگر همین ادراک ذات و صفات خودش، و این خلاف وجدان و برهان است.1

و به حکم استقراء حواس ظاهره پنج است، و بعضی تجویز وجود حاسهآ سادسه برای غیر انسان نمودهاند، با عدم اطلاع انسان بر آن. چنانکه اگر در ما یکی از حواس [377] خمسه نمیبود تصور آن را نمیتوانستیم نمود، چنانکه آنکه تصور ابصار نمیتواند کرد. و حکما انکار این معنی نمودهاند ms403 و احتجاج نمودهاند به اینکه طبیعت از درجهآ حیوانیت به درجهآ فوق آن منتقل نمیگردد مگر آنکه جمیع آنچه را که در آن مرتبه است کامل گردانیده باشد. پس اگر حسی دیگر ممکن میبود بایست که برای انسان حاصل باشد، و چون حاصل نیست می دانیم که حواس پنج است.2

و آن قوهای است مرتب در عصب متفرق در سطح صماخ که ادراک میکند صورت هر چه را که به آن برسد از تموج هوای منضغط در میان قارع و مقروعی که مقاوم با قارع تواند بود، چنان انضغاطی به عنف که از آن صوت حاصل گردد و به تموج هوا برسد به هوائی که محصور است در تجویف صماخ. پس آن را به شکل خود متموج میگرداند و امواج آن به حرکت آن عصبه را تماس مینماید و صوت به آن مسموع میگردد ».1 این است ترجمهآ عبارت شیخ در شفا و نجات. و در آن تساهلی هست، زیرا که به قلع عنف نیز صوت حادث میگردد. و دلیل بر آنکه ادراک صوت به رسیدن هواء مذکور است به صماخ چند امر است :

اول : آنکه اگر بر آن تجویف منسد گردد سمع باطل میگردد.

دوم: آنکه هر گاه میان صائت و سامع جسم کثیفی حایل گردد سماع متعذر یا متعسر خواهد بود.

سوم : آنکه چون مشاهده نماییم که کسی مثلا مطرقه بر سندانی زد، هرگاه به آن نزدیک باشیم سماع صوت و مشاهدهآ طرق با هم محسوس میگردد، و هرگاه دور باشیم سمع بعد از زمانی ادراک صوت مینماید، و آن زمان به حسب مراتب بعد مختلف میگردد.

چهارم : آنکه هر که دهنش را بر انبوبه بگذارد و تکلم نماید و طرف دیگر آن انبوبه در گوش کسی دیگر باشد آن کس کلام او را میشنود و دیگران که در آن مجلس حاضرند نمی شنوند. و سببش آن است [378] که آن هواء متموج در انبوبه به گوش ms404 آن کس میرسد، و به گوش دیگران نمیرسد.

پنجم : آنکه در وقت وزیدن بادهای تند، بسیار میشود که شخصی که قریب است به مکان حدوث صوت آن را احساس نمیکند، و شخص بعید آن را میشنود، به سبب آنکه هوای حامل صوت را وزیدن باد به جانب آن شخص بعید میبرد.2

435

و بباید دانست که صوت نفس تموج نیست چنانکه جمعی پنداشتهاند، و نفس قرع و قلع نیز نیست چنانکه گروه دیگر گمان کردهاند، زیرا که تموج محسوس به لمس است و قرع و قلع محسوس به بصرند به توسط لون. و ایضا گاهی علم به آنکه فلان چیز تموج یا قرع یا قلع است حاصل میشود و علم به آنکه صوت است حاصل نمیشود. و گاهی علم به صوت حاصل میشود بدون شعور به امور ثلاثه.

و بعضی گفتهاند که صوت در خارج وجود ندارد، بلکه از ملامسهآ هوائی متموج به حاسهآ سمع حادث میگردد.

و در رد بر ایشان گفتهاند که با ادراک صوت جهت آن نیز درک میشود و معلوم است که اثر جهت در هوای متموجی که در نزد صماخ است باقی نمیماند. پس باید که جهت صوت مدرک نگردد، چنانکه دست به لمس ادراک میکند چیزی را که او را ملاقات نماید و نمیداند که آن چیز از کدام جانب آمد. و چون به سمع تمیز در میان جهات واقع میشود و قریب و بعید آن نیز معلوم میگردد، از این میتوان فهمید که اصوات خارجیه از آن حیثیت که در خارجند محسوس میگردند.

و از این استدلال جواب دادهاند که ادراک جهت به واسطهآ آن است که هوای قارع صماخ از آن جهت می آید؛ و تمیز میان قریب و بعید به آن است که قرع قریب اقوی است و قرع بعید اضعف.

و جواب از اول مدفوع است به آنکه آن صوت گاهی در یمین سامع است و او به ms405 گوش چپ آن را می شنود به اعتبار آنکه گوش راستش شنوا نیست، و میفهمد که این صوت از یمین است.

و [جواب ] از دوم نیز باطل است، زیرا که اگر چنین میبود میبایست که میان بعید قوی و قریب ضعیف فرق میتوان کرد. [379] و همچنین اگر دو صوت متساوی در بعد و مختلف در قوه و ضعف مسموع گردد، باید که چنین در گمان افتد که در قریب و بعید مختلفاند.

و لکن اشکالی دیگر باقی میماند، و آن اشکال این است که مدرک و محسوس باید که در حال ادراک در نزد مدرک به وجهی موجود باشد، و موجود در نزد جوهر حاس آن

و صاحب اسفار در بیشتر از کتب خود تصریح نموده است به آنکه ادراک سمع، نه به این است که هوای واحد متحمل آن کیفیت میگردد و آن را به صماخ میرساند، و نه به آن است که اهویهآ متعددهآ متموجه هستند که هر یک آن کیفیت را به دیگری می رسانند تا آنکه هوای مجاور صماخ به آن متکیف میگردد و به سمع میرساند. بلکه آن است که نفس به واسطهآ هوائی که در میان واقع است متنبه میگردد و به اعتبار آن که تعلق نفس به بدن موجب تعلق آن است به هر چه به بدن متصل است از اجسام لطیفه، مانند هوا به حیثیتی که گویا این سه چیز که آلت سمع و هوای متصل و ذی الصوت است در حکم آلت واحدهاند برای نفس. پس ادراک مینماید هر چیزی را که در آنها واقع است به هر وجهی که باشد و در هر جانبی که باشد.

و این است سر آنکه هر قوهآ جسمانیه در تأثیر محتاج است به مشارکت وضع، زیراکه وضع ms406 مخصوص در میان موضوع قوه و آنچه قوه در آن اثر میکند یا از آن متأثر میگردد با تحقق جسم لطیف در میان آن دو، مجموع را به منزلهآ مادهآ واحده و آلت واحده میگرداند برای آن قوه. پس چنانکه مادهآ قوه به فعل آن متأثر میگردد آن جسم نیز که با آن صاحب وضع است به فعل آن متأثر میگردد.

و این معنی منافی آن مطلب نیست که ادراک نفس تعلق نمیگیرد مگر به صوری که در محال تصرفات آن حاصل باشد به حسب طبع، زیرا که مراد از آن مدرک بالذات است، و مدرک بالذات در اینجا [380] صور ادراکیهآ حاصلهآ در قوهآ سامعه است. و آنچه در این مقام مقصود است محسوس بالعرض است که مسموع خارجی باشد.2

این است خلاصهآ تحقیق آن فاضل علامه در این مقام.

و بباید دانست که بنابر مذهب قوم و بنابر آنچه از آن فاضل نقل شد، شرط در حدوث صوت و استماع آن وجود هواء است، و بنابراین با آنچه از قدما نقل نمودهاند - که برای

و از جملهآ اموری که تنبیه بر آن در این مقام ضرور است، این است که شیخ در تعریف حرف گفته است که : « هیئتی است که عارض صوت میگردد که به آن متمیز میگردد از صوتی دیگر مثل آن در حدت و ثقل، تمیز در مسموع.» و قید اخیر برای احتراز است از هیئتی که به آن تمیز حاصل میگردد نه به سمع، بلکه به وجدان.

و فاضل شارح ms407 هدایه گفته است که : «این تعریف از شیخ بر مسامحه مشتمل است، زیراکه حرف نوعی از صوت است و هیئت عارض صوت نیست و الا بایست که مسموع در نزد سماع حرف دو چیز باشد، صوت و حرف، و بالبدیهه معلوم است که مسموع شیء واحد است.»1

و وجه آنکه تعریف شیخ را به مسامحه نسبت داده است، نه به غلط، آن است که چون حرف نوع بسیط است، مانند انواع الوان در کیفیات مبصره، پس میتوان گفت که مراد شیخ عروض به حسب عقل است، و به اعتبار آنکه فصل عین نوع است گفته است که آن هیئت حرف است.

و در علم تشریح مقرر شده است که در دماغ هفت زوج عصب روبیده است، و زوج اول که مبدأ آن غور دو بطن [389] مقدم است در جوار دو عصب شبیه است به حلمه تدی. وآن عصبی است مجوف که آن یک که از یمین روییده است به یسار میل میکند و آن یک که از یسار روییده به یمین میل میکند و یکدیگر را ملاقات مینمایند به نحو تقاطع صلیبی، پس نابت از جانب یمین به طرف یمین میل میکند و به حدقهآ راست می آید و نابت از جانب پسار به طرف یسار میل میکند و به حدقهآ چپ میآید. و قوه إبصار مودع است در روح

و در کیفیت ابصار اختلاف است :

و در نزد طبیعیین به انطباع شبح مرئی است در جزئی از رطوبت جلیدیه که شبیه به برد و مانند آینه است، و چون شیء متلون مضیء با آن مقابل گردد مثل صورت آن چیز در آن منطبع میگردد، مثل آنکه صورت اشیاء در آینه منطبع میگردد، نه آنکه از متلون چیزی منفصل گردد و به جانب عین رود، بلکه مثل صورت آن در عین ناظر حادث میگردد و استعداد حصولش به مقابلهآ ms408 مخصوصه است با توسط هوای مشف.

و اول ایرادی که بر ایشان وارد میآورند آن است که بنابراین مرئی صورت شیء و شبح آن خواهد بود نه نفس آن، و حال آنکه یقین به آنکه مرئی نفس آن شیء است حاصل است.

و ایضا بر ایشان [وارد] میآورند که شبح شیء باید که در مقدار مساوی آن شیء باشد و الآصورت و مثال آن نخواهد بود. و بنابراین باید که چیزی که از جلیدیه اعظم است مرئی نشود، زیرا علم به امتناع انطباع عظیم در صغیر ضروری است.

و از اول جواب دادهاند که رؤیت شیء به انطباع شبح است و مرئی همان شیء است نه آنکه مرئی شبح است.

و از دوم جواب دادهاند که شبح شیء ضرور نیست که در مقدار مشابه آن شیء باشد، چنانکه در صورت وجه در مرآت صغیره، بلکه شبح باید مناسب ذو شبح باشد [382] در شکل و لون. غایت امر آن است که برای ما علم به لم آنکه إبصار شیء عظیم و ادرای بعد میان آن و رائی به مجرد انطباع صورت صغیره در جلیدیه و تأدیهآ آن به واسطهآ روح موجود در عصبتین به سوی باصره چگونه حاصل میشود نباشد.

و در نزد ریاضیین به خروج شعاع است از عین به هیئت مخروط که رأس آن در نزد جسم است و قاعدهآ آن در نزد مرئی. و بعضی از ایشان میگویند که آن مخروط مصمت است. و بعضی دیگر میگویند که مؤلف است از خطوط شعاعیه که در جانب رأس مجتمعاند در نزد عین و در جانب قاعده متفرقند در نزد مرئی. و بعضی دیگر را اعتقاد آن است که به حسب حقیقت مخروط نیست، بلکه خط واحد است که از چشم بیرون میآید و

و مذهب منسوب به اشراقیین، که شیخ الهی آن را پسندیده است، آن است که نه به خروج شعاع است و نه به انطباع، بلکه چون شیء مستنیر در مقابل عضو باصر واقع گردید، با حصول شرایط دیگر که در إبصار ضرور است، علم حضوری اشراقی برای نفس حاصل میگردد نسبت به آن مرئی و نفس آن را مشاهده مینماید.

و فاضل علآمه، یعنی صاحب کتاب اسفار، در مواضع بسیار تصریح نموده است که حق غیر از مذاهب مذکوره است، بلکه ابصار به انشاء صورتی است به قدرت باری تعالی از عالم ملکوت نفسانی، مجرد از مادهآ خارجیه، مماثآل با مرئی که حاضر است در نزد نفس مدرکه و قائم است به نفس از قبیل قیام فعل به فاعل، نه از قبیل قیام مقبول به قابل.

و گفته است که برهان بر این همان برهان بر اتحاد عقل و معقول است، زیرا که آن برهان در جمیع ادراکات حسیه و وهمیه جاری است، [383] و معنی احساس آن نیست که در نزد حکما مشهور است که حس تجرد صورت محسوس است از ماده و بس، و خیال تجردی است از آن بیشتر، زیرا که انتقال منطبعات ممتنع است، بلکه حصول مطلق ادراک این است که از جانب واهب صورتی نوریهآ ادراکیه فایض گردد که به آن صورت ادراک و شعور حاصل شود و همان صورت هم حاس بالفعل است و هم محسوس بالفعل. و اما وجود آن صورت که در ماده است نه حس است و نه محسوس. این قدر هست که از معدات فیضان آن صورت است در جایی که شرایط آن موجود باشد. این است تقریر مذاهب در إبصار.

واما دلیل قائلین به انطباع چند دلیل است.

[دلیل] اول : آن است که ms410 چشم جسمی است صقیل نورانی، و هر جسم که چنین است هرگاه جسم کثیفی در مقابل آن واقع شود در آن منطبع میگردد، پس اجسام کثیفه در

دلیل دوم : آن است که ادراک سایر محسوسات به آن است که صورت محسوس به نزد حاسه می آید، نه آنکه از حاسه چیزی بیرون رود به جانب محسوس، پس ابصار نیز چنین خواهد بود.

و جوابش : آن است که این تمثیل است بدون جامع

دلیل سوم : آن است که هر که مدتی به شمس نگاه کند و بعد از آن چشم را بهم گذارد تا مدتی صورتش در چشم باقی میماند.

و دفعش : آن است که در خیال باقی میماند نه در چشم.

دلیل چهارم : آن است که [384] چون مرئی به رائی نزدیک باشد آن [را] بزرگتر میبیند از آنکه دور باشد. و سببش آن است که انطباع مخروطیت که رأس آن در عین و قاعدهآ آن در نزد مرئی است به این نحو که مرئی به منزلهآ وتر زاویه مخروط است. و معلوم است که هر قدر وتر به زاویه نزدیک شود ساق کوتاهتر و زاویه بزرگتر میشود و هر قدر دورتر رود عکس آن میگردد، و شبحی که در زاویهآ کبری منطبع میگردد اکبر است از شبحی که در زاویهآ صغری منطبع ms411 میگردد. و این در صورتی متحقق میشود که موضع ابصار زاویه بوده باشد نه قاعده، زیراکه در قرب و بعد تفاوتی در قاعده بهم نمی رسد.

و جوابش : عدم تسلیم آن است که سبب این باشد، و حال آنکه اصحاب خروج شعاع نیز سببی برای آن ذکر کردهاند.

دلیل پنجم : آن است که اگر رؤیت به انطباع نباشد باید که خلقت چشم بر آن طبقات و رطوبات و شکل هریک بیفائده و معطل باشد، زیرا که فائدهآ صاف بودن جلیدیه آن است که از الوان مستحیل گردد، و فائدهآ مفرطح بودنش آن است که اگر مستدیر میبود محسوس

441 را ملاقات نمیکرد مگر اندکی. و فائدهآ ثقبهآ عنبیه آن است که مانع وصول محسوس به رطوبت جلیدیه نگردد و سوراخ نبودن قرنیه برای آن است که سفید و صاف و رقیق است و مانع از نفوذ شبح نمیگردد.

و جوابش : آن است که این حجت برهانی نیست، زیرا که میتواند بود که برای خلقت عین بر این طبقات و رطوبات فوائد دیگر بوده باشد سوای انطباع.

دلیل ششم : آن است که ممرورین گاهی صور مخصوصه متمایزه میبینند که در خارج وجود ندارد. و ناچار باید که برای آنها وجودی باشد، زیرا که متمایز و متعیناند، پس موجود در بصر یا در جزئی از اجزاء آن خواهند بود. و چون در این مقام ثابت شد که به انطباع است باید که در همهآ مواضع به انطباع باشد.

و جوابش: آن است که وجود انطباع در این نوع از ابصار دلالت نمی کند که باید مطلق إبصار به انطباع باشد. [385].

و فاضل علامه گفته است که حق آن است که این دلیلی است قوی بر ابطال مذهب شعاع و مذهب کسانی که میگویند که رؤیت تعلق به امور خارجیه میگیرد، اما مضر به مذهب ما نیست، بلکه مؤکد آن است.

دلیل هفتم : آن است که شبح مرئی در خیال باقی ms412 میماند حتی آنکه هر وقت که خواهیم آن را تخیل نماییم میسر میگردد، و هرگاه قوهآ خیالیه اخذ شبح متخیل نماید قوهآ باصره نیز میکند.

و دفعش: آن است که این مجرد تمثیل است بدون جامع، بلکه مشتمل است بر فارق، زیرا که در صور خیالیه چون صورتی در خارج نیست، ناچار باید که وجود صورت را در خیال اثبات نمود. و اما در مبصر چون صورت در خارج موجود است [محتاج] به اثبات صورتی دیگر در باصره نمی باشیم، بلکه میتوانیم گفت که ابصار حالت اضافیه است در میان رائی و مرئی.

و کسانی که انطباع را انکار نمودهاند به چند حجت متمسک شدهاند:

[حجت ] اول : آن است که جالینوس ذکر کرده است، و معول علیه آن قوم همین حجت است. و تقریرش این است که هیچ شکلی در جسم منطبع نمی تواند شد مگر آن

پس اگر ابصار به انطباع باشد باید که انسان ابصار نتواند نمود مگر چیزی را که به مقدار نقطهآ ناظر باشد و حال آنکه نصف کره را میتوان دید.

و اعتراض بر این حجت به چند وجه است :

یکی: آنکه جسم صغیر مساوی جسم کبیر است در قبول انقسامات غیر متناهیه، پس چرا جایز نباشد که شکل آن را قبول نماید.

دیگر آنکه بر تقدیری که در بصر منطبع نگردد مگر چیزی که مساوی آن باشد، میتواند شد که نفس به مقایسه بداند که هر چه صورتش در باصره فلان مقدار است در خارج فلان مقدار است.

دیگر معارضه به صورت مشاهد در مرآت از نصف کرهآ عالم. پس هر گاه انطباع عظیم در صغیر در مرآت جایز باشد در بصر نیز جایز خواهد بود.

دیگر معارضه به صور خیالیه، مانند : بحر زیبق، و جبل یاقوت، با عدم وجود آنها در خارج. و همچنین صوری که ممرورین مشاهده مینمایند و بسا باشد که صور عظیمهآ ms413 هائله را [3386] مشاهده نمایند. پس برای امثال این صور محلی ضرور است، و آن محل باید که امری جسمانی باشد از ابدان، زیرا حصول جزئیات در نفس محال است. و بر آن تقدیر، عظیم منطبع در محل صغیر خواهد بود.

و اعتراض اول، به هیچ وجه مورد ندارد، زیرا که تساوی جسم صغیر و کبیر در قبول تقسیمات موجب تساوی آنها در مقدار نمیشود.

و جواب از دوم آن است که إبصار امری است دفعی و مقایسه و استدلالی در آن نیست.

و از سوم آن است که قول به انطباع اشیاء در مرآت مثل قول به انطباع در جلیدیه است در بطلان. و سبب آن چیزی دیگر است.

و از چهارم آن است که صور خیالیه و آنچه را که ممرورین مشاهده میکنند در نزد ما موجود در محل نیست. و بعد از این معلوم خواهد شد.

و حجت دوم: آن است که اگر ابصار به انطباع باشد باید که قریب و بعید از یکدیگر

443 به مشاهده ممتاز نگردد، زیرا که مبصر شبح است و منطبع در عین، و حال شبح از آنکه از بعید منطبع گردد یا از قریب مختلف نمیشود، لکن احساس به قرب و بعد حاصل است.

و جوابش : آن است که میتواند شد که صورت مسافت قریبه و بعیده نیز منطبع گردد.

حجت سوم : اگر ابصار به انطباع صور در جلیدیه باشد باید که ما آن صورت منطبعه را در موضع معینی از جلیدیه مشاهده نماییم، مانند آنکه هر گاه عکس خضرتی با خمرتی بر جایی افتد، ما آن را در همان جا مشاهده مینماییم. و در جلیدیه بر خلاف آن است، زیرا که در هر موضع که شخص در جلیدیه ناظر نظر میکند صورت منطبعه را در جایی دیگر میبیند. و این حجت بر نفی انطباع به هیچ وجه دلالت ندارد، بلکه اقوی دلیلی است برای اصحاب انطباع.

حجت چهارم : آن ms414 است که فاعل جسمانی نمیتواند که در جسم بعید عمل نماید مگر بعد از آنکه در جسم قریب عمل کرده باشد، پس اگر مرئی لون مخصوص و شکل مخصوص را در عین حاصل کند باید که اول آن را در هوای متوسط حاصل گرداند، و حال آنکه چنین نیست.

و جوابش : آن است که بر فرض تسلیم آن مقدمه در جایی صورت میگیرد که در متوسط استعداد قبول آن فعل بوده باشد، [387] و در اینجا آن استعداد نیست.

و جالینوس حجتی دیگر در نفی انطباع ذکر کرده است که مستمع را از استماع آن خنده میگیرد. و آن حجت این است که اگر از مبصر شبح به سوی جلیدیه رود باید که به طول زمان آن مبصر ناقص و مضمحل گردد.1

و اما ادلهآ قائلین شعاع نیز چند دلیل است :

اول : آنکه کسی که شعاع بصرش کم است قریب را بهتر ادراک مینماید از بعید، و کسی که شعاع بصرش بسیار و غلیظ است بعید را از قریب بهتر میبیند، زیرا که شعاع از حرکت در مسافت بعیده به حسب رقت و صفا میکند و اگر ابصار به انطباع باشد باید که

دوم : آنکه اجهر در شب میبیند و در روز نمیبیند، زیرا که شعاع بصرش قلیل است و در روز به جهت شعاع شمس به تحلیل میرود و در شب جمع میگردد و بر ابصار قادر میشود. و اعشی به عکس آن است، به جهت آنکه شعاع بصرش غلیظ است، و ابصار آن نمی آید مگر بعد از آنکه شمس آن را رقیق و صاف گرداند.

سوم : آنکه هر گاه انسان به ورقه نظر کند و همه آن را ببیند آنچه برای او ظاهر می شود همان یک سطر است که تحدیق بصر به آن است، و سببش آن است که ادراک در مسقط سهم شعاع کامل تر است.

چهارم : آنکه ms415 انسان در ظلمت گاهی نوری را میبیند که از چشمش منفصل میگردد و برطرف انفش میتابد و هرگاه چشم تنگ گرداند و به چراغ نظر کند خطوط شعاعیه میبیند که از چشم او به چراغ متصل است.

و جواب از این ادله : آن است که هیچ یک دلالت بر مطلوب ندارد، یعنی از آن معلوم نمیشود که ابصار به خروج شعاع است، بلکه دلالت میکند بر آنکه در چشم نوری هست. و کسی منکر این معنی نیست که در آلات ابصار شعاعیه مضیئه هست مسمی به روح باصره، مگر محمد بن زکریاء طبیب که گفته است که نور نمی باشد مگر در نار و کوکب. و اما اجسام کثیفه و آنچه در باطن آنهاست به ظلمت سزاوارند و چگونه میتواند شد که در دماغ نور موجود باشد و حال آنکه به حجب کثیفه مستور گردیده است.

و آنچه در این مقام میتوان گفت این است که آلت ابصار جسم نورانی [388] در جلیدیه که مرتسم میگردد از آن، در ما بین عین و مرئی، مخروطی وهمی که متعلق است ادراک نفس به آن مرئی از جهت زاویهآ آن مخروط که در نزد جلیدیه است و حرکت آن جسم نورانی در نزد رؤیت بعید شدید میگردد و لطیفش به تحلیل میرود، و هرگاه غلیظ باشد به تلطیف محتاج خواهد بود، و هرگاه لطیف باشد به تغلیظ، و از آن جسم در آنچه مقابل آن است و قابلیت در آن هست اشعه و اضواء حادث میشود. و قوت آنها در مسقط سهم است، یعنی در موضعی که محاذی مرکز عین و به منزلهآ مرکز زاویهآ مخروط وهمی است، و به جهت شدت استنارهآ آن موضع ظهورش بیشتر می شود.

و شاید که مراد قائلین به خروج شعاع نیز همین معنی باشد و إلا چگونه میتواند که شعاع از بصر به حسب حقیقت بیرون آید و به مرئی منتهی گردد، زیرا که ms416 اگر آن شعاع عرض باشد بطلانش ظاهر است، و اگر جسم باشد بالبدیهه معلوم است که نمیتواند شد که از چشم جسمی بیرون آید که دفعة نصف کرهآ عالم را فرو گیرد، و چون چشم بر هم گذارند دفعةآ به چشم برگردد یا منعدم شود، و چون بار دیگر بگشایند به همان نحو منبسط شود و همچنین کرة بعد اخری.

و ایضا چگونه آن جسم شعاعی به اطراف عالم حرکت میکند بدون قاسری و [بدون] ارادهای و چگونه در افلاک نفوذ میکند و آنها را منخرق میسازد و چگونه به هبوب ریاح مشوش نمی شود و میل به جانبی نمیکند، مانند میل کردن اجسام حامل صوت به جوانب به واسطهآ ریاح. و از آن لازم می آید که قمر و ثوابت را با هم نبیند، بلکه به فاصلهآ زمانی که مناسب مسافت میان آنها باشد دیده شود. و به مثل این ادله و أمارات ابطلال قول کسانی که ابصار را به تکیف هوا به شعاع عین و اتصال آن به مرئی میدانند میتوان نمود.

و ابتنای علم مناظر و مرایا که جمعی را به خیال انداخته است که باید البته إبصار به خروج شعاع باشد نیز بر این مخروط موهوم و خطوط موهومه در آن مخروطات، [389] مانند ابتنای قواعد علم هیئت بر دوایر قسی مفروضه در فلک [است ]. و چنانکه از مجرد آنکه این اشیاء امور فرضیه است ابطال علم هیئت لازم نمی آید، همچنین از مجرد وهمی بودن مخروط مابین رائی و مرئی ابطال علم مناظر و مرایا لازم نمی آید.

و تصور مخروط میانهآ رائی و مرئی مشترک الاعتبار است در میان مذاهب ثلاثه در ابصار. و از این جهت معلم ثانی گفته است که غرض تنبیه بر آن حالت و ضبط آن است به قسمی از تشبیه، نه غرض انطباع یا خروج شعاع است به حسب حقیقت. و ضیق عبارت شخص را در اطلاق این دو لفظ ms417 انداخته است.1

بدان که صاحب اسفار در مقام اثبات مذهبی که مختار اوست گفته است که هیچ یک

و بر آنچه مختار صاحب مطارحات است نیز چند امر وارد می آید :

اول آنکه برهان قائم است بر آنکه به جسم مادی و عوارضات آن ممکن نیست که ادراک تعلق گیرد مگر بالعرض.

دوم : آنکه احول دو صورت را ادراک میکند. پس اگر مدرک باید که امر خارجی باشد لازم می آید که ادراک نماید چیزی را که در خارج وجود ندارد. و قول به اینکه یکی را در خارج میبیند و دیگری در خیال یا در عالم مثال موجه نیست.

سوم : آنکه چون جماعت کثیره به صورت واحدهآ خارجیه نظر کنند باید که آن صورت مدرک کل آن نفوس باشد و معنی ادراک حصول صورت شیء است برای مدرک، و در حصول چیزی برای چیزی از نوع خصوصیتی و علیتی چاره نیست، و علت بالذات فاعل و غایت و ماده و صورت است، و شیء بالذات حاصل نمیگردد برای چیزی مگر برای علل و اسباب ذاتیه اش. پس اگر آن صورت برای نفس حاصل گردد باید که نفس یکی از علل ذاتیهآ آن باشد، به سبب آنکه [390] برای آن موجود شده است، و لکن ظاهر است که نفس ماده و صورت آن نیست و همچنین علت فاعلهآ آن نیز نیست و إلا برای شخص واحد علل کثیره خواهد بود؛ و غایت آن نیز نیست، زیرا که برای شیء واحد غایات کثیره نمیباشد.

چهارم : آنکه تسمیهآ این اضافهآ نفس به واسطهآ بدن به امر جسمانی ذو وضع به اضافیهآ نوریه وجهی ندارد، زیرا که اضافات واقعه در میان اجسام یا به واسطهآ اجسام و آنچه در اجسام ms418 است اضافهآ وضعیه است لاغیر، مانند محاذات و مجاورت و تماس و تداخل و تباین و غیر اینها. و جمیع این نسب و اوضاع اضافات مادیهآ ظلمانیهاند، و مقرر شده است که نسبت وضعیه از موانع ادراک است، زیرا که از لوازم مادیه است و مدار ادراک بر تجرد صورت است از وضع و مقدار مادی. و اما علاقه و نسبت میانهآ شیء و علت وجود آن شیء میباشد، زیرا که وجود عین ظهور است، و فاعل و غایت مبدأ وجودند، و ماده و موضوع مبدأ قوه و امکان شیءاند. پس به ثبوت رسید که سزاوار به اسم اضافهآ اشراقیه نسبت واقع در میان فاعل صورت و ذات آن است به نحوی که ما مقرر کردیم، و به این اضافه متحقق

و ایضا در همان کتاب گفته است که در پابصار توسط جسم شفافی در میان رائی و مرئی ضرور است، زیرا که عبارت است از تأثر قوای حساسه از مؤثر جسمانی و آن امری محسوس خارجی است و ناچار باید که علاقهآ وضعیه میان مادهآ قوهآ حساسه و آن شیء محسوس بوده باشد، و آن [391] علاقه به مجرد محاذات متحقق نمی گردد بدون آنکه جسم مادی در میانه متوسط نباشد، زیرا که علاقه در میان دو چیز، که نه اتصال در میان آنهاست به حسب وضع و نه نسبت است به حسب طبع، نمیباشد، بلکه علاقه یا ربط عقلی است یا اتصال حسی. پس ناچار باید که جسمی در میانه ms419 موجود باشد. و آن جسم نمیتواند که جسم کثیف مظلم باشد، زیرا که آن فی نفسه قابل اثر نوری نیست. پس چگونه میتواند که موجب ارتباط مبصر به بصر یا ارتباط منیر به مستنیر گردد، زیرا که رابط میان دو چیز باید که از قبیل آن دو چیز باشد، نه آنکه منافی فعل آن دو چیز باشد. پس باید که میان آن دو جسمی مشف که حاجز و مانع نباشد واقع باشد تا نور از منیر به مستنیر یا تأدیهآ شبح به بصر واقع گردد.

و از این بیان ظاهر میگردد فساد قول کسی که گفته است که متوسط هر قدر ارق باشد اولی است، پس اگر خلأ صرف باشد ابصار اکمل خواهد بود و ممکن خواهد بود که ما مورچه را در آسمان ببینیم، زیرا که اگر در میان رائی و مرئی امر وجودی متوسط موصل رابط نباشد فعل و انفعال متحقق نمی گردد.

و بالجمله از تأثیر و تأثر جسمانی یا باید که مؤثر و متأثر ملاقی یکدیگر باشند یا متوسط جسمانی در میانه واقع باشد که به آن مجموع متوسط و منفعل در حکم جسم واحد باشند، هر چند بعضی از آن به سبب عدم استعداد قبول تأثیر نکند و بعضی به سبب استعداد

این است خلاصهآ آنچه فاضل علامهآ مذکور در اسفار فرموده است، جزاه [الله عن ! الطالبین خیرالجزاء. و آن قوهای است در دو زائده که در مقدم دماغ واقعاند و شبیهاند به خلمه ثدی که به توسط هوا ادراک روایح می نمایند. و این قوه بعد از سمع و بصر الطف از قوای دیگر ms420 است. [392]

و از مباحث شم یکی آن است که آیا هوای متوسط متکیف به کیفیت ذی الرایحه میشود و به خیشوم میرسد، یا آنکه اجزاء لطیفه از ذی الرایحه منفصل میگردد و آن اجزاء به آلت شم میرسد بدون آنکه هوا متکیف به آن کیفیت گردد.

و کسانی که به طریق دوم معتقدند میگویند که اگر انفصال اجزاء نباشد باید که حرارت مهیج روایح نباشد و برودت آن را فرو مینشاند و حال آنکه به دلک و تبخیر روایح افزون میگردد. وایضا تفاحه را میبینیم که از کثرت شم میکاهد.

و طایفهآ دیگر احتجاج نمودهاند که اگر رایحهای که محافل را مملو می سازد به واسطهآ چیزی باشد که از ذی الرایحه منفصل گردد باید که در وزن و حجم آن نقصان بهم رسد.

و ایضا احتجاج نمودهاند که هرگاه صاحب رایحه را بخور نماییم مانند کافور که جمیع اجزاء آن فانی گردد از آن رایحه منتشر میگردد. اما اگر همان قدر را نقل به مواضع بسیار نماییم با تقسیم هر جزئی را در موضعی بگذاریم أضعاف رایحه را که از بخور حاصل شده است حاصل میگردد و اگر به انفصال اجزا بود نبایست که این قدر تفاوت در آن بوده باشد.

وحق آن است که هر دو شق محتمل بلکه واقع است.

و این گمان مردود است به آنکه بسیار میباشد که ذی الرایحه به مسافت بعیده دور میشود یا معدوم میگردد و رایحهآ آن تا مدتی در موضع اول باقی میماند.

و دیگر از مباحث متعلقهآ به شم آن است که انسان ابلغ حیوانات است در ادراک لطائف روایح قریبه، لکن اضعف آنهاست در ادراک روایح بعیده و در ادراک تفاصیل انواع آنها، زیرا که رسوم روایح در نفس انسان به تحصل تفصیلی حاصل نیست، چنانکه در مطعومات و ملموسات حاصل است. و به این سبب برای [393] روایح در نزد انسان اسماء ms421 وضع نشده است مگر از جهت موافقت و مخالفت، مثل رایحهآ طیبه ییا کریهه، یا از جهت انتساب به طعوم یا موضوع مثل رایحهآ حلاوت یا حموضت و رایحهآ ورد یا مشک یا عنبر. و اما بعضی از حیوانات در ادراک روایح به مرتبهای صاحب قوتند که به تنشق احتیاج ندارند.

و دیگر از مباحث متعلقهآ به شم آن است که از افلاطون و فیثاغورس و هرمس و غیر ایشان از اقدمین نقل نمودهاند که برای افلاک و کواکب قوهآ شامه است و در آنها روایح طیبه هست که از هر رایحه اطیب است.

و أتباع مشائین این حکایت را مردود دانستهاند به آنکه ادراک روایح مشروط به هوا و بخار است و در آنجا هوا و بخاری موجود نیست.

و این رد ضعیف است، زیرا که برهانی اقامه نشده است بر آنکه در ادراک مشمومات وجود هوا و بخار مطلقا شرط باشد، بلکه این امور در عالم عنصری شرط است.1

و آن قوهای است منبت در عصب مفروش بر جرم لسان. و بعد از لمس از سایر اقوی] اعم است در حیوان و أشبه است به لامسه، زیرا که شعور به چیزی است که ملائم بدن باشد تا آنکه آن را طلب نماید. و ادراک ذوق نیز مثل ادراک لمس محتاج است به ملامسه، لکن جرد ملاقات سطح در آن کافی نیست، بلکه باید که ذی الطعم در جرم لسان که آلت ذوق

و حق آن است که آلت نیز باید که عدیم الطعم باشد یا آنکه اگر صاحب طعم است طعم ضعیفی در آن موجود باشد ms422 تا آنکه تواند که هر طعمی که بر آن وارد میشود ادراک نماید.

و اختلافی که در باب ذوق واقع است، این است که آیا توسط رطوبت لعابیه در اتصال طعم (394] به این است که اجزاء ذی الطعم به آن رطوبت مخلوط میگردد و با آن در جرم لسان عوض مینماید تا آنکه قوه احساس طعم میکند یا آنکه آن رطوبت متکیف به آن کیف میگردد و آن را به حاسه میرساند. و بنابر اول، فایدهآ رطوبت همین است که بدرقهای است برای ذی الطعم که وصول آن را به آلت آسان میگرداند، و بنابر ثانی ملاقی محسوس حاسه همان رطوبت است. و هر دو وجه محتمل است. و آنچه به آن قوه محسوس میگردد طعوم تسعه است و هر چه از آن طعوم مرکب گردد.

و بدان که حکما بالاتفاق ذوق را قوهآ واحد دانستهاند، و بعضی گفتهاند که چه داعی است آن گروهی را که در لمس به قوای متعدده قائل شدهاند به اعتبار تعدد ملموسات، و در ذوق به اعتبار تعدد مذوقات به تعدد قوه ذوق قائل نشدهاند.

و از این جواب دادهاند که موجب آن این است که حاکم بر نوع واحد از تضاد را یک قوه دانستهاند، و طعوم اگر چه بسیارند لکن در میان آنها بجز یک تضاد واقع نیست. و در ملموسات تضاد متعدد است، زیرا که میان حرارت و برودت یک نوع تضاد است و میان رطوبت و یبوست نوعی دیگر.1

و آن قوهای است منبث در جلد بدن و اکثر لحم و غیر آن دو به واسطهآ اعصاب و

و شیخ رئیس گفته است که : «اول حواس که حیوان به آن حیوان میشود لمس است، زیرا که چنانچه برای نبات اگر غاذیه باشد و هیچ قوهآ دیگر نباشد نبات است، همچنین حال لامسه است برای حیوان، زیرا که مزاج ms423 از کیفیات ملموسه است و فسادش به اختلال آنهاست.

و حس طلیعهآ نفس است، پس باید که طلیعهآ أولی چیزی باشد که منع فساد نماید و صلاح به آن محفوظ ماند و باید که پیش از طلائعی باشد که دالاند بر اموری که تعلق دارند به منفعت خارجه از قوام ومضرت خارجه از فساد [395].

و اگر چه ذوق دلالت میکند بر چیزی که حیات بدون آن باقی میماند از مطعومات، لکن جایز است که حیوان بدون آن باقی ماند به واسطهآ حواس دیگر که او را دلالت بر غذای موافق نمایند و از مضار غذا اجتناب فرمایند. و چیزی از حواس دیگر نمیتوانند که او را به هوای محیط به بدن آن محرق یا مجمد باشد آگاهی دهند».1

و ادراک این قوه مدرکات خود را به مضاده است، و در آن تأثیر مماسه شرط است، و اگر ملموس در کیفیت مثل لامس باشد مدرک نمیگردد والا مثلان در آن مجتمع میشوند. و مدرکات این قوه کیفیات اربع است و خفت و ثقل و ملاست و خشونت و صلابت و لین. و بعضی گفتهاند که برای آن محسوسات دیگر هست، مانند هشاشت و لزوجت و تفرق اتصال. و بعضی ادراک به این امور را بالتبع دانستهاند. و همچنین ادراک به صلابت و لین را. و جمهور لامسه را نوع واحد میدانند، و بعضی گفتهاند که لامسه چهار نوع است.

و شیخ در قانون میگوید که : « دور نیست که لامسه چنان باشد که قومی گفتهاند که نوع اخیر نیست، بلکه جنس است که در تحت آن چهار نوع یا بیشتر هست : اول حاکم در تضاد میان حار و بارد. دوم در تضاد میان رطب و یابس. و سوم در تضاد میان صلب و لین. و چهارم در تضاد میان خشن و أملس. و چون همه دریک آلت واقعاند چنان توهم میشود که همه یک قوهاند».

و در این مقام بحث ms424 مشهوری هست. و آن بحث این است که مدرک به حس متضادات است، مثل حرارت و برودت نه تضاد، زیرا که تضاد معنی عقلی است و به حس مدرک نمیگردد، پس چگونه مبنای تعدد لامسه را بر تعدد تضاد نهادهاند و تجویز نمودهاند که قوهآ واحده مدرکات متضاده را ادراک نمایند، مانند باصره سواد و بیاض را. و به چه سبب اینها را از قبیل صدور افعال مختلفه از مبدأ واحد بالذات نشمردهاند ؟

و فاضل شارح در شرح هدایه از آن جواب داده که : « چون مزاج حیوان از جنس کیفیاتی است که اوائل ملموسات است [396] پس باید که متأثر گردد از اضداد هر چه در اوست از کیفیات اولیه و هر چه تابع آن است، و چون انسان واقع است در اوساط همهآ آنها اطرافی را که درک مینمایند که این اوساط قیاس به آنها اوساطند. و این است معنی قول ایشان که گفتهاند که حکومت لامسه در تضاد میان کیفیات است. و اما بیان آنکه محال لازم نمی آید از آنکه قوهآ واحده ادراک امور متخالفه و متضاده نماید بعد از این مذکور خواهد شد إن شاء الله تعالی ».1

شیخ رئیس در فصل سوم از مقالهآ ششم از علم نفس در کتاب شفاگفته است که : « بعضی از حواس هست که نه لذتی و نه المی برای فعل آنها در محسوسات آنها هست و بعضی دیگر تلذد و تألم آنها به توسط محسوسات آنهاست. و اما آنچه لذت و الم آنها، به توسط محسوسات آنها نیست بصر است که نه ملتذ به الوان میشود و نه متألم به آنها میگردد، بلکه نفس ملتذ و متألم میشود. و همچنین اذن. و اگر اذن از صوت شدید متألم گردد و عین از لون مفرط متألم شود، تألمشان نه از آن حیثیت است که سمع و بصرند، بلکه از آن حیثیت است که لامساند، زیرا که در آنها احداث الم لمسی مینمایند ms425 و به زوال آنها لذت لمسیه حاصل میشود. و اما شم و ذوق متألم و ملتذ میگردند هرگاه متکیف به کیفیت منافره یا ملائمه گردند. و اما لمس گاهی متألم به کیفیت ملموسه و ملتذ به آن میگردد و گاهی تألم و تلذذش به واسطهآ کیفیت اولیه نیست. بلکه به تفرق اتصال و التیام آن است».2

و مسیحی در شرح قانون گفته است که : «کلام شیخ در نهایت اشکال است. اما اولا، به جهت آنکه مذهب شیخ آن است که مدرک محسوسات جزئیه حواس خمس است، پس مذهبش در این موضع اگر همان مذهب است در سمع و بصر مناقض آن است، و اگر آن مذهب نیست آنچه در شم و ذوق و لمس گفته است فاسد است.

و اما ثانیا، به جهت آنکه برای هر یک از حواس محسوس خاصی هست [397] و محال است که غیر آن را ادراک نماید و بدیههآ عقل بر این معنی حاکم است، پس میگوییم که چگونه میشود که قوهآ لامسهآ حاصلهآ در اذن و عین صوت مفرط و لون موذی را ادراک نمایند.

و اما ثالثا، به جهت آنکه آنچه در اینجاگفته است مناقض حد لذت و الم است، زیرا که شیخ در حد لذت گفته است که ادراک ملائم است از آن حیثیت که ملائم است، و ملائم برای قوهآ باصره ادراک مبصر است، نه برای قوهآ لامسه.

واما رابعا، به جهت آنکه ادراک این محسوسات یا این است که لذت و الم است برای حواس و یا لذت و الم نیست برای آنها. و بنابر اول ادراک بصر الوان حسنه را لذت است برای آن و ادراک الوان موذیه الم است. و بنابر ثانی برای شم و ذوق و لمس نیز لذت و المی نمیباشد، و برای بعضی دون بعضی ترجیح بلا مرجح است، زیرا که هر پنج و سائط نفساند در ادراک محسوسات ms426 جزئیه ».

و بعد از آن امام رازی نقل نموده است که در کتاب مباحث مشرقه در مقام عذراز جانب شیخ که در این مقام در سمع و بصر از مذهب خود بیرون رفته است، گفته است که : «الوان ملائم قوهآ باصره نیستند، زیرا که قوهآ باصره متصف به الوان نمیتواند شد، و ملائم شیء آن چیزی است که کمال آن چیز باشد و اقل درجات کمال حصول آن است برای آن شیء بلکه ملائم قوهآ باصره ادراک الوان است. و شیخ حصول ملائم را لذت قرار نداده است، بلکه ادراک ملائم را لذت قرار داده است. و چون باصره ابصار نماید ملائم برای او حاصل شده است نه ادراک ملائم، زیرا که قوهآ باصره ادرای اینکه مبصر الوان است نمیکند، بلکه نفس مدرک آن است و نفس است که اشیاء را ادراک میکند، و این معنی را نیز ادراک میکند که

و بعد از نقل این کلام از امام، مسیحی میگوید که : «از آنچه امام گفته است لازم می آید که برای لامسه و ذائقه و شامه هم ادراک به اینکه مدرکند نباشند و این مناقض مذهب [398] شیخ است در شفا و قانون ».

و علآمهآ شیرازی در شرح قانون اقوال مسیحی را مردود دانسته است و گفته است که : « بر اعتراض اولش وارد میآید که ما مسلم نداریم که شیخ یا غیر شیخ از حکما کسی باشد که اعتقادش این باشد که مدرک محسوسات جزئیه حواسراند. و این از اغلاط متأخرین است، مانند امام رازی و کسانی که پیروی او نمودهاند، و شیخ و امثال او مدرک و حاکم و ملتذ و متألم همه را نفس میدانند، و اطلاق این الفاظ بر حواس بر سبیل مجاز است، ولکن چون احساس انفعال حاسه بلکه آلت آن است از محسوسی که به آن اختصاص دارد، پس باید که آلت هر حاسه از محسوس خاص به ms427 آن منفعل گردد و به آن محسوس متکیف شود، این قدر هست که انفعال بعضی آلات حواس و تکیفش به محسوسات خودش به حیثیتی است که نفس آن را در همان جا ادراک مینماید، مانند ذایقه و شامه و لامسه، و انفعال بعضی دیگر به این نحو نیست مثل باصره و سامعه، و از این جهت است که انسان لذت حلو را در فم و لذت رایحهآ لذیذه را در شم، و لذت نعؤمت را در آلت لمس ادراک مینماید، و لذت صورت حسن را نه در جلیدیه و نه در ملتقای عصبتین ادراک میکند. و همچنین لذت صوت حسن را در عصبهآ مفروشه در صماخ ادراک نمیکند، نه آنکه انفعال بعضی از آلات حواس زمانی و بعضی دیگر آنی است، چنانکه بعضی پنداشتهاند، زیرا که ادراک جمیع حواس آنی است، و هر که ادعا میکند که بعضی زمانی و بعضی آنی است باید از عهدهآ آن برآید.

و بر اعتراض دومش وارد میآید که شیخ نگفته است که مدرک صوت عظیم و لون مفرط لامسهآ اذن و بصر است، بلکه مدرک آن دو لامسه اذن و عین است، و متألم آلت لامسهآ آنهاست به طریق تفرق اتصالی که صوت مفرط در لامسهآ اذن و لون موذی در لامسهآ عین احداث می نمایند و آلت سمع و بصر از آنها متألم نمیشوند.

و بر اعتراض سومش [399) وارد می آید که آن اعتراض مبتنی است بر آنکه ملائم قوهآ باصره ادراک مبصرات باشد، و شیخ گفته باشد که مدرک مبصرات لامسهآ عین است. و

و بر اعتراض چهارمش وارد می آید که مسلم نیست که ادراک ms428 محسوسات در بعضی دون بعضی ترجیح بلا مرجح باشد، و ادراک نفس لذت حواس ثلاث را در همان جا است که آلات منفعل می گردند و لذت دو حاسهآ دیگر چنین نیست.

و اما عذری که از امام نقل نموده است برای شیخ در سمع و بصر چیزی نیست، زیرا که شیخ از مذهب خود بیرون نرفته است که به عذر محتاج باشد، لکن چون اعتقاد امام آن است که شیخ چنین میداند که مدرک جزئیات حواساند، عذرخواهی نموده است، و ایراد عذری کرده است که از بیوت عنکبوت سست تر است». و این است ملخص کلام علآمهآ شیرازی در شرح قانون.

و فاضل شارح در بسیاری از کتب خود، حتی در شرح هدایه، کلام شیخ را با کلام مسیحی وکلام علامه نقل نموده است، و بعد از آن فرموده است که : « و لعمری إنه قد أصاب فیما أجاب عن اشکالات المسیحی، لکن در فرقی که میان حاستین اولیین و حواس ثلاث باقی ذکر نموده است محل تأمل است، و بر تقدیر تحقق آن فرق کلامش به حد إجداء نرسیده است، زیرا که نگفته است که به چه سبب نفس ادراک محسوسات بعضی قوی را در همان مکان میکند و ادراک بعضی دیگر را در آن مکان نمیکند تا آنکه ثابت گردد که بعضی از آلات حواس محل لذت و الم حاصل از محسوسات خودند و بعضی نیستند. و میتوان گفت که مزاج حیوان حاصل از جنس کیفیات اولیه است و بقاء حیاتش منوط است به اعتدال مزاجی که لایق او باشد. [400] و صلاح و فساد بدن به انحفاظ آن مزاج و اختلال آن بسته است. و شکی در آن نیست که لذت ادرای ملائم است از آن حیثیت که ملائم است و الم ادراک منافی است از آن حیثیت که منافی است، و منافی حیوان از آن حیثیت که حیوان است اولا مدرکات لامسه است، زیرا که از جنس ms429 اموری است که تقوم حیاتش به آن است. پس مدرکات ذائقه است که مقوی و زیاد کنندهآ بدن اوست. و تالی این دو در ملائمت و منافرت مدرکات شامه است، زیرا که لطائف اعضا، مانند ارواح بخاریه، به واسطهآ آن تغذی

و آنچه بعضی گفتهاند - که یا مدرک است و یا معین بر ادراک و مدرک یا مدرک صورت است یا مدرک معانی. و معین یا حافظه است یا متصرفه، و حافظه یا حافظ صورت است یا حافظ معانی - وجه ضبط است، نه مفید حصر عقلی.

و اما حس مشترک که آن را به یونانیه بنطاسیا میگویند.

و معنی آن لوح نفس است و آن قوهای است مرتب در مقدم تجویف اول از تجاویف ثلاثه که در دماغ واقع است، و جمیع صور منطبعهآ در جمیع حواس ظاهره را قبول میکند.2

و فاضل شارح میگوید که : « آن در نزد ما قوهای است نفسانیه که استعداد حصولش در مقدم دماغ، بلکه در روح مصبوب در آن است:

و برای اثبات حس مشترک سه حجت اقامه نمودهاند :

[حجت ]اول : آنکه ما حکم میکنیم بر بعضی [401] از محسوسات ظاهره به بعضی دیگر. چنانکه میگوییم : این ابیض این حلواست. و قاضی بر چیزی باید که مقضی علیها در نزد او حاضر باشند. و این قاضی عقل بتنهایی بدون توسط حاسه نمیتواند بود، زیرا ms430 که ادراک آن مر محسوسات را نمیتواند بود مگر به آلت جزئیه. و ایضا این حکم از حیواناتی که عقل برای آنها نمیباشد واقع میشود، زیرا که اگر نباشد زیست برای آنها میسر

واین حجت ضعیف است، به سبب آنکه عقل در انسان و وهم در حیوان جامع جمیع قوای مدرکه و غیر آن هستند، و حاکم بر مدرکات و مستعمل همهآ آنها آن دو چیزند. پس برای حکم همین قدر کافی است که بیاض سکر را به بصر و حلاوت آن را به ذوق درک نماید. و ایضا ما تعقل می نماییم انسان کلی را، پس شخص معینی از انسان را مشاهده میکنیم، پس حکم میکنیم که این شخص آن انسان است، با آنکه انسان کلی معقول است و شخص جزئی محسوس. پس اگر باید که حاکم بر دو چیز مدرک هر دو بالذات باشد باید که در اینجا قوهآ دیگر باشد غیر عقل و غیر حس که مدرک معقول و محسوس با هم تواند بود، و وجود چنین قوهای که بالذات هم مدرک معقول و هم مدرک محسوس تواند بود محال است.

حجت دوم : آن است که ما قطرهآ نازله و شعلهآ جواله را خط مستقیم و دایره میبینیم، و در خارج نه خط موجود است و نه دایره. و محل حصول آنها قوهآ باصره نیست. اما به مذهب کسانی که إبصار را به خروج شعاع میدانند و کسانی که مبصر در نزد ایشان همان امر موجود در خارج است ظاهر [است ]، و اما به مذهب کسانی که به ms431 انطباع صور در بصر قائلند به اعتبار آنکه حضور ماده در ابصار شرط و ضرور است، و بصر ادراک مبصر نمیتواند نمود مگر در همان مکان که واقع است، پس باید که [402] آن اشباح در قوهآ دیگر باقی باشد، و آن نفس نیست، پس قوهآ جزئیهآ دیگر خواهد بود.

و امام رازی گفته است که شمار در مقام آنکه رؤیت به انطباع در بصر است به همین دلیل استدلال میکنید، و الحال آن را دلیل بر انطباع در حس مشترک میگردانید. و چه مانع است از آنکه محل انطباع آن روح باصره و قوهآ باصره باشد و در موضعی که واقع است منطبع در روح باصره گردد، و پیش از آنکه این صورت محو شود صورتی دیگر در حالتی که واقع در حیز دیگر است منطبع گردد. و قوهآ باصره شاعر به هر دو صورت باشد، و نقطه را بر امثال خطی احساس نماید.

و ایضا شیخ رئیس میگوید که حرکت به بصر مدرک میتواند شد، و محال است ادراک حرکت به بصر مگر بر وجه مذکور.

و فاضل شارح گفته است که دلیل بر آنکه در إبصار باید که شبح در نزد نفس متمثل گردد، در جای خودش مذکور است بدون استعانت به آنچه او ذکر نموده است. و تجویز بقای ارتسامات در بصر به نحوی که نقطهآ خط دیده شود جایز نیست، زیرا که حس ظاهر قوهآ مادیه است که در ادراک چیزی نمیکند مگر به مشارکت وضع، و در چیزی که قیاس به موضوع قوهآ مادیه وضع نداشته باشد تأثیر نمیتواند کرد. پس ادراک به آن واقع نمیشود، زیرا که شبههای در آن نیست که چون قطره در موضعی حاصل شد، بودنش در موضع سابق باطل میگردد، و شیء منعدم را وضع نمیباشد، و هر چه وضع ندارد قوهآ جسمانیه در آن اثر نمی کند. پس اگر بصر ادراک صورت نقطه را بر وضع خاص ms432 بعد از آنکه آن وضع باطل شده باشد تواند نمود، باید که شیء بلا سبب موجود تواند شد، و باید که حس ظاهر مدرک مغیبات تواند بود، و ادراک مغیبات مقصور بر حس باطل است. و چنانکه بدیهه شاهد است که حواس ظاهره ادراک امور گذشته و آینده را نمیتواند نمود، مثل آنکه بصر لون موجود در أمس و ذائقه طعم موجود در غد را ادراک نمایند، همچنین در این مکان.

و آنچه شیخ گفته است، که بصر مدرک حرکت است، مراد آن است که به انضمام [403] عقل، به نوعی از قیاس، آن را ادراک مینماید، نه آنکه بصر به ادراک واحد دفعی اجزای حرکت را ادراک میکند، و اگر اجزای حرکت با هم مرتسم گردد، آن نیز در حس مشترک خواهد بود، نه در قوهآ باصره.

حجت سوم : آن است که انسان صوری را ادراک می نماید که وجود خارجی ندارد، مثل آنچه عارض مبر سمین میگردد، و مثل آنچه نائم در رؤیا میبیند. و کسانی که در عقول ایشان ضعفی هست در نزد دهشت و خوف صوری چند مشاهده میکنند که مناسب احوال ایشان است. و برای آن صور باید که وجودی باشد، زیرا که عذم محض از غیر ممتاز نمی گردد و در خارج موجود نیست، و إلا بایست که هر شخصی آن را ببیند. پس وجود آنها در مدرکی دیگر خواهد بود غیر عقل و غیر حواس ظاهره، زیرا که عقل ادراک اجسام و ابعاد و اشکال مقداریه نمیتواند نمود. و اغلب این است که این صور در وقتی محسوس

و از جملهآ اعتراضاتامام آن ms433 است که ما بر سبیل قطع میدانیم که ذوق، یعنی ادراک مذوقات، در دماغ نیست، چنانکه به عقب نیست. و همچنین لمس. و ایضا چون چیزی را می بینیم یک مرتبه می بینیم نه دو مرتبه، مرتبهای در چشم و مرتبهای در دماغ.

و جوابش : این است که آنچه بر سبیل قطع معلوم است آن است که دماغ آلت ذوق و لمس بر وجه اختصاص نیست. و اما آنکه هیچ مدخلیت ندارد مقطوع به نیست، و چگونه میتواند شد که مدخلیت نداشته باشد و حال آنکه آفت در دماغ موجب اختلال ذوق و لمس و سایر حواس میگردد، به خلاف آفت در عقب. و ایضا فرق است میان ذوق و تخیل ذوق، و به قطع معلوم است که تخیل ذوق در عقب نیست.

و اعتراضی دیگر از امام آن است که مسلم نیست [404] که هر گاه ارتسام اتصالات در بصر نباشد باید در قوهآ دیگر باشد، بلکه میتواند در هوا باشد، به این نحو که تشکلات در اجزاء هوائیهآ متجاوره حاصل گردد و خط دیده شود.

و محقق طوسی جواب داده است که بقاء تشکل سابق با حصول تشکل بعد آن مقتضی خلأ است، زیرا که تشکل در هوا به اعتبار نهایات محیطهآ بر جسم متحرک در آن حادث میگردد، و بقاء نهایات بعد از خروج متحرک از آن مقتضی احاطهآ نهایات است به خلا2

و اما خیال، و آن را مصؤره نیز میگویند.

و آن در نزد جمهور قوهای است مرتب در مؤخر تجویف اول دماغ، و حفظ می نماید صور جمیع محسوسات را، و بعد از غیبت از حواس آنها را ممثل میگرداند، و آن خزانهآ حس مشترک است.

و در شرح هدایهآ فاضل شارح مذکور است که در نزد محققین این قوه مرتب است در روح مصبوب در تجویف اول که آلت حس مشترک و خیال است. این قدر هست که مشاهده اختصاص دارد به ms434 آنچه در مقدم آن است، و تخیل به آنچه در مؤخر آن است.1

و دلیل بر آنکه این قوه غیر حس مشترک است سه دلیل است.

اول : آنکه برای حس مشترک قوهآ قبول صور است، و برای خیال قوهآ حفظ آنهاست. و دلیل بر آنکه قوهآ قبول غیر قوهآ حفظ است دو امر است: یکی آنکه اگر عین آن باشد باید از آن منفک نگردد، دیگر آنکه منشأ قبول امکان و استعداد است و منشأ حفظ وجوب و فعلیت، پس دو حیثیت خواهد بود غیر یکدیگر.

و جواب از اعتراضی که بر این وارد آوردهاند، که این مبتنی است بر قاعدهآ : الواحد لایصدر عنهآ إلا الواحد، از آنچه پیش از این مذکور شد ظاهر میگردد.

دوم : آنکه حس مشترک حاکم بر محسوساتی است که برای آن حاصل میگردند، و خیال حاکم نیست، بلکه حافظ است بتنهایی، و شیء واحد هم حاکم وهم غیر حاکم نمیتواند بود.

و اعتراض بر این دلیل آن است که میتواند شد قوهآ واحده [405 ]گاهی حاکم باشد وگاهی حافظ.

سوم : آنکه صور محسوسه گاهی مشاهدند و گاهی متخیل، و مشاهد غیر متخیل است، پس حس مشترک آنها را مشاهده مینماید، و خیال تخیل میکند، پس دو قوه متغایر خواهند بود.

و امام رازی بر این وجه اعتراض نموده است که صور معقوله گاهی مشاهد نفساند و گاهی نفس از آنها ذاهل است، پس آن صور در آن قوت در کدام خزانه مخزون است ؟

و اگر بگویند که [اگر ملکهآ اقبال ] نفس به مبدأ فیاض محکم گردید، هر وقت که ارادهآ ادراک آن می نماید بر او فایض میگردد.

میگوییم : چه مانع است از آنکه در صور خیالیه نیز بر این نحو باشد، و در هر وقت

421 که حس مشترک مهیای استحضار این صور گردد بر او فایض شود.

و فاضل شارح گفته است که آن قوه که ملکهآ توجه و اتصال به ms435 جوهر فعال برای او حاصل شده است، به نحوی که بر او صور افاضه میگردد بدون تجشم کسب جدید به فکر یا احساس، غیر از قوهای است که هنوز چنین ملکهای برای او حاصل نشده است، بلکه در ادراک محتاج به کسب است یا به احساس مانند حس مشترک یا به فکر مانند نفس، زیرا نفس از آن حیثیت که نفس است نمیتواند که مطالب نظریه را در هر وقت که خواهد بدون طلب و کسب حاصل کند مگر بعد از آنکه ملکهآ عقلیه برای او حاصل شود، و حصول آن بعد از تکرار ادراکات و تعاقب افکار و ترادف انظار است. و آن ملکه نور عقلی راسخ الوجودی است که از مبدأ بر او فایض میگردد.

و گفته است که آن مبدأ در نزد ما جوهری است فوق نفس و دون عقل فعال. پس همچنین در این مقام ادراک محسوسات در اول بدون ملکه است و محتاج به شیء کاسب است از حس یا چیزی دیگر. و اما حفظ آن محتاج است به ملکه و زیادتی و شدت در قوهآ مدرکه به نحوی که استحضار آن در حال ذهول و فقد اسباب حصول از حس میسر گردد.

و بعد از آن گفته است که اثبات مغایرت در میان حس مشترک و خیال در نزد ما [406] از مهماتی نیست که از اهمال آن چیزی از اصول حکمیه مختل گردد. پس اگر قوهآ واحده باشند که به اعتبار نفس و کمال مختلف گردد بأسی بر آن نخواهد بود. و عمده اثبات آن است که آن قوه جوهری است باطنی غیر عقل و غیر حس ظاهر، و برای آن عالمی است غیر عالم عقل و عالم طبیعت. و ما برهان بر تجرد آن از بدن و اجزاء بدن اقامه نمودهایم. و احوال عالم برزخ به آن متحقق میگردد.

بدان که امام رازی دلیل بر مغایرت حس مشترک و خیال را، به این ms436 نحو تقریر نموده است که قوهآ قبول غیر قوهآ حفظ است. و بسا قابل نقشی که آن را حفظ نمیکند، مانند آب، به جهت وجود رطوبت در آن که شرط سرعت قبول است، و عدم وجود یبس در آن که شرط حفظ است.

و بر آن اعتراض نموده است به آنکه این مجرد مثال است، و به آنکه حفظ مسبوق به قبول و مشروط به آن است، و بنابراین باید که حفظ و قبول در قوه واحده جمع کردد، که آن

و محقق طوسی از ایراد اول جواب داده است که امر بر آن نحوی نیست که او گمان کرده است، بلکه آن قیاسی است از شکل سوم، منتج حکم جزئی است که مناقض حکم کلی است، وصورتش این است که کل ما یقبل شکلا فهو یحفظه، و همین دلالت بر مغایرت دو قوه میکند.

و از نقض به خیال جواب داده است که اجتماع قبول و حفظ، دلالت نمیکند بر وحدت مصدر آنها، زیرا که میتواند شد که به اعتبار دو قوه باشد، مانند ارض. و اما افتراق در یک صورت دلیل بر مغایرت میشود.

و فاضل شارح گفته است که حاصل کلام محقق آن است که بودن حفظ خیال مشروط به قبول موجب نمیگردد که قابل [407] هم خیال باشد، چنانکه حافظ است. شاید که قابل قوهآ دیگر باشد مقارن آن، مثل حس مشترک، چنانکه حفظ زمین شکل خود را به یبوست است که مسبوق است به قبول، لکن از این لازم نمی آید که باید قبول حاصل در آن از یبوست باشد، بلکه از قوهآ دیگر باشد که مقارن آن است، پس ms437 اتحاد مبدأ قبول و حفظ لازم نمی آید.

و مراد محقق [آن ] نیست که بعضی فهمیدهاند که چون خیال قوهآ جسمانی است جایز است که قبولش به جهت ماده و حفظش لنفسه باشد، چنانکه ارض شکل را به ماده قبول میکند و به صورت حفظ مینماید. تا آنکه بر آن وارد آید که این جواب اصل استدلال را دفع میکند، زیرا که میتواند شد که در اینجا بیش از یک قوه نباشد که به ماده قبول کند و به ذات حفظ نماید. و مقصود از استدلال اثبات تعدد مبدأ قبول و حفظ است از جهت افتراق، به اعتبار امکان تحقق قبول بدون حفظ، چنانکه در ماء، و به عکس، چنانکه در صورتی که آفتی عارض بطن مقدم دماغ گردد که انسان ادراک صورتی نکند. و چون آن مرض رفع گردد، آن صوری که پیش از مرض در خیال بوده است حاضر تواند ساخت. پس از این معلوم می گردد که قوهآ ادراک غیر از قوهآ حفظ است.

و محقق، از نقض به حس مشترک و نفس، جواب داده است که گاهی از واحد کثیر

و فاضل شارح گفته است که : معلوم است که مفهوم صورت محسوسه امری است مبهم که متحصل نمیگردد مگر به صورت معینه، و صادر اول از چیزی ms438 نمیباشد مگر امر متعین، پس چگونه میتواند شد که حس مشترک مبدأ امر واحدی باشد اولا، و مبدأ امور متکثره ثانیا و به واسطه، مثل صدور کثیر از واحد حقیقی. پس چگونه میتواند شد که اولا چیزی صادر گردد که اضعف باشد از آنچه به واسطهآ آن صادر میگردد.

پس اولی آن است که از حس مشترک هم جواب داده شود، به آنچه از نفس جواب داده است، یا آنکه بگوییم که ادراکات انفعالاتاند و انفعالات کثیره در مادهآ واحده از مبادی متعدده جایز است.

و آنچه در نزد ایشان متحقق است، این است که از واحد جز فعل واحد صادر نمیگردد، نه آنکه به انفعال واحد منفعل نمیشود. علاوه بر آنکه مناط استدلال در تعدد قوی بر این مقدمه نیست، زیرا که این مقدمه در واحد حقیقی جاری است، بلکه مناط بقای بعض است با زوال بعضی دیگر، چنانکه گذشت. پس نقض از سر ساقط خواهد بود.

و دلیل دیگر بر تغایر حس مشترک و خیال آن است که استحضار صور، و ذهول از آن بدون نسیان، و نسیان، دال بر تغایر قوتین است، زیرا که استحضار حصول صورت است در هر دو، و ذهول حصول صورت است در یکی از آن دو، و نسیان زوال صورت است از هر دو.

و اعتراض امام بر این دلیل آن است که تجویز حصول در حافظه در حالت ذهول مقتضی آن است که بگوییم که ادراک حصول صورت در مدرک نیست، بلکه امری دیگر است غیر آن. و براین تقدیر محتمل است که صورت همیشه در حس مشترک حاصل باشد،

و اعتراضی دیگر آن است که برای قوهآ عاقله حافظه نیست، با آنکه حاضر میگرداند و ذهول بدون نسیان بهم میرساند و فراموش نیز میکند. پس [409 ] اگر بگویند که حافظهآ آن عقل فعال است. میگوییم که حافظهآ حس مشترک نیز همان ms439 باشد.

و محقق طوسی از این جواب داده است که : «ادراک حصول صورت است برای قوهآ مدرکه، به جهت آنکه حاصل در آلت است، و در حالت ذهول، صورت برای مدرکه حاصل نیست اگر چه در آلت حاصل است. و چون در عقل فعال معقولات متمثل میتوانند شد و محسوسات متمتل نمیتوانند شد، صلاحیت آنکه حافظ صور معقوله باشد در آن هست. اما حافظ صور محسوسات نمیتواند بود».

و فاضل شارح گفته است که : « اولی آن است که در تقریر جواب بگوییم که در حالت ذهول، صورت حاصل در آلت ادراک نیست، بلکه در آلت دیگر حاصل است. و حصول صورت در هر آلتی از آلات نفس موجب ادراک آن نمیشود، و إلا بایست که حصول هر محسوسی در دست انسان موجب ادراک آن گردد، بلکه ادراک حصول صورت شیء است در آلتی که مدرک آن شیء است، پس حصول صورت در حس مشترک ادراک آن صورت است، خواه از حواس در آن حاصل گردد، مانند حال مشاهده، و خواه از معدن خیال مانند حال تخیل. وگاهی مشاهده نیز به اعتبار قوهآ تخیل حاصل میگردد».1

وکل دماغ آلت آن است، زیرا که رئیس مطلق است در حیوان، و مستخدم [آن اسایر قوای حیوانیه است که مصدر اکثر افاعیل آنها روح دماغی است، پس کل دماغ آلت آن است، لکن اخص به آن تجویف اوسط است، زیراکه مستخدم [آن] متخیله است، و محلش مؤخر آن تجویف است. و آلت بودن چیزی برای قوهای، مستلزم آنکه محل آن باشد نیست، تا آنکه لازم آید توارد قوی بر محل واحد.

و فعل وهم ادراک معانی جزئیه موجودهآ در محسوسات است. و ادراک آن معانی

و دلیل دیگر : بر وجودش، آن است که در انسان چیزی هست که با عقل در حک0- نزاع میکند، چنانکه از انفراد با میت میترسد، و حال آنکه عقل حکم میکتد که میت ترسید. و بسا باشد که تخویف بر تأمین غالب گردد.

و صاحب اسفار در این مقام میگوید که اگر چه وهم غیر قوایی است که ذکر ته کت برای آن ذاتی مغایر عقل نمی باشد، بلکه عبارت است از اضافهآ ذات عقلیه به شخص چرثیر و تعلقش به آن، پس قوهآ عقلیهآ متعلقهآ به خیال وهم است، چنانکه مدرکات آن معتو کنیه مضاف به صورت شخصیات خیالیهاند. و برای وهم در وجود ذاتی دیگر ورای عقر تیت. چنانکه کلی طبیعی و ماهیت را من حیث هی، حقیقتی غیر وجود خارجی یا عقلی تیت.

و حجت بر این مدعا آن است که قوهآ وهمیه چون ادراک عداوت شخص معیه مینماید، یا این است که عداوت را از آن حیثیت که در شخص معین نباشد ادراک میکتد. و یا این است که بجز آنکه در شخص معین باشد ادراک نمیکند. و بنابر اول عداوت کلی ادراک کرده خواهد بود، پس [وهم ] عقل خواهد بود. و بنابر ثانی عداوتش چیزی خواهد بود مانند وجود و وحدتش، و وجود جسم شخصی عین جسمیت اوست، و وحدتش عین اتصال اوست، و ادراک [عداوت] آن مثل ادراک و جود و وحدتش خواهد بود. و آن ادراک به حس است، نه به وهم. و بالجمله هر معنی کلی معقولی که در اشخاص جزئیه یافت شود، وجودش در آنها، به اعتبار آن است که عقل از آنها انتزاع معنی میکنند، مانند علیت و معلولیت [411] و تقدم و تأخر و سایر اضافات، مثل أبوت و بنوت؛ و یا به اعتبار آن ms441 است که برای آن صورتی در آن اشخاص موجود است، مانند سواد و رایحه و طعم.

وادراک قسم اول با قطع نظر از متعلقاتش به عقل صرف است، و با اضافه به شخص معین یا اشخاص معینه به وهم [است ] و ادراک قسم دوم به حواس است یا به خیال. و دراک عداوت مثلا از قسم اول است؛ و اگر متعلق به خصوصیتی باشد امری است کلی اکه

و آن خزانهآ وهم است، چنانکه خیال خزانهآ حس مشترک است. و حافظه را ذاکره و مسترجعه نیز میگویند، زیرا که قوهآ استعاده در آن هست. و این استعاده، گاهی از صورت است به سوی معنی. و این در صورتی است که واهمه استعانت به متخیله میجوید و متخیله صورت موجودهآ در خیال را بر او عرض میکند تا آنکه صورتی را به نظر او میرساند که آن معنی با آن صورت است. و در این حالت همین معنی که در خزانه موجود است بر او ظاهر میگردد؛ و گاهی از معنی به صورت میتوان آمد به واسطهآ استعراض معانی که در حافظه موجود است تا آنکه معنیای به نظر آید که صورت مطلوبه با آن باشد. و اگر آن صورت از خیال به واسطهآ نسیان یا امری دیگر محو شده باشد محتاج به احساس جدید خواهد بود. و حس ظاهر آن صورت را وارد میسازد و در خیال قرار میگیرد، به سبب آن همان معنی در حافظه قرار میگیرد.

و بر این اعتراض نمودهاند که حفظ معانی متغایر ادراک آن و تصرف در آن است. و استرجاع صورت نمیگیرد مگر به حفظ و ادراک و تصرف، پس مسترجعه قوهآ واحده نخواهد بود، و عدد قوای باطنه از پنج بیشتر خواهد بود. ms442 و جوابش: آن است که ادراک برای واهمه است و حفظ برای حافظه و تصرف برای متفکره. و به این قوی استرجاع [412] تمام میشود بدون احتیاج به قوهآ دیگر. پس وحدت مسترجعه وحدت اعتبارته خواهد بود نه حقیقیه، و همچنین ذاکره مرکب از ادارک و حفظ است که به وهم و حافظه تمام میشود.2

و مراو راست تصرف در سابق و لاحق از موضع خودش به استخدام وهم او را، و از شأن اوست ترکیب و تفصیل صور و معانی که در هر دو خزانه موجود است. چنانکه در مقام ترکیب صور حیوانی را تخیل مینماید که سرش سر اتسان و گردنش گردن شتر و بدنش بدن پلنگ و پاهایش پاهای فیل بوده باشد، و گاهی در مقام تفصیل، انسان بی سر تخیل مینماید. و هرگز از فعل خودش ساکن نمی گردد، نه در حال خواب و نه در حال بیداری. و مدرکات و هیئآت مزاجیه را حکایت میکند و به ضد و شبیه منتقل میگردد. و در قوای باطنه چیزی که شیطنتش بیشتر از آن باشد نیست، و افعالش نظام ندارد، بلکه نفس، آن را استعمال مینماید به هر نحو که میخواهد. پس اگر نفس آن را به واسطهآ واهمه استعمال کند متخیلهاش مینامند، و اگر استعمالش به واسطهآ قوهآ عقلیه باشد مفکرهاش میگویند. و استنباط علوم و صناعات به این قوه است. و همچنین اقتناص حدود وسطی به استعراض آنچه در حافظه است.

و در شرح قاضی [میبدی] مذکور است که: «اگر کسی گوید که چگونه وهم آن را در صور محسوسه استعمال مینماید و حال آنکه وهم مدرک آنها نیست. میگوییم قوای باطنه مانند مرایای متقابلهاند که آنچه در هر یک حاصل است منعکس در دیگری میگردد».

و فاضل شارح میگوید که : «عجب است از قاضی که مناط اشکال را استعمال وهم آن را در محسوسات قرار داده است، با آنکه اشکال در استعمال عقل ms443 آن را در معقولات اقوی است. و جوابی که ذکر کرده است تام نیست، زیرا که اگرارتسام صور، بعضی در بعضی دیگر، موجب ادرای گردد احتیاج به اثبات پنج قوی [413 ]نخواهد بود، و اگر موجب ادراک نشود همان اشکال باقی خواهد بود.

پس صواب در جواب آن است که ضرور نیست که قوهای که آلت ترکیب اموری باشد باید که آن امور را ادرای نماید، تا آنکه ممتنع باشد که قوهآ جسمانیه آلت ترکیب و تفصیل معقولات گردد برای قوهآ عقلیه.

آیا نمی بینکی که کگاه ید آلت ترکیب اجسام میگردد و مدرک اجسام نیست، داین یؤه میزید معتوته اسع برای نفس و معتی أستعمال آنه در ترتیب فکریء آن است که یفاسن مقده

و برای هر یک از این قوی محل خاص و حامل خاص هست. و اما حامل، جسم حار لطیف است که از لطائف اخلاط حادث میگردد، چنانکه اعضاء از کثائف آنها حادث میشود. و آن حامل مسمی است به روح بخاری و حامل جمیع قوای مدرکه و محرکه آن است. و منبع آن قلب صنوبری است، و از آنجا بر مواضع عالیه و سافله توزیع میشود. و آنچه از آن به معدن دماغ بالا میرود و به برودت دماغ معتدل میگردد و از آنجا بر اعضاء مدرکه و محرکه فایض میشود، آن را روح نفسانی مینامند. و آنچه به سوی کبد نزول می کند و مبدأ قوای نباتیه و منبت در اعماق بدن میشود، آن را روح طبیعیه میگویند.

پس قلب رئیس مطلق است، و به آن است حیات بدن به واسطهآ نفس ناطقه، زیرا که حیات این روح نور نفس الهیه است که در قرآن مذکور است، و إلآ این روح جسم است، و جسم بما هو جسم میت است، ms444 پس حیاتش غیر ذاتیه است، و واهب آن چیزی است که حیاتش لذاتها باشد. پس این روح حیوانی مبدأ قریب حیات بدن است، و هر موضعی که [از] سلطان نور آن بر آن موضع فایض گردد زنده میباشد و إلا میمیرد. و این معنی ظاهر می گردد در شدد واقعهآ در مجاری اعصاب و عروق که موجب فالج و صرع و سکته میگردد. و هر موضعی که طرفش سد گردد خدر میشود، و گاهی چنان میشود که از ضرب و قطع متألم نمیگردد، و اگر شده شدید باشد بالمره حیات قطع میشود. [414]. واگر روح لطیف نباشد در منافذ اعصاب و عظام نفوذ نمیتواند کرد.

و محال هر یک پیش از این مذکور شد. و مرشد به اختصاص هر قوه به آلتی تلازم صحت و فساد آنهاست، و مرشد به تعدد قوی بقاء بعضی دون بعض هست، نه کثرت افاعیل، چنانکه مذکور شد.

و در تعیین مواضع قوی به طریق حکمت و غایت گفتهاند که حس مشترک باید که در مقدم دماغ باشد تا آنکه به حواس ظاهره نزدیکتر باشد و تأدیهآ صور به آن آسانتر باشده و باید که خیال در خلف آن باشد به اعتبار آنکه خزانهآ آن است، و خزانهآ هر چیز باید که چنین باشد، و باید که واهمه به خیال نزدیک باشد تا آنکه صور جزئیه در مقابل معانی جزتیه واشع

لکن نظر اطبا چون مقصور بر حفظ صحت قوی واصلاح اختلال احوال آنهاست و محتاج به فرق میان قوی و تبیین انواع آنها نیستند، بلکه به معرفت افعال و موضع آنها محتاجاند، اقتصار نمودهاند در بطن مقدم به قوهآ واحده، و آن را حس مشترک و خیال ms445 نامیدند، و به قوهآ دیگر در بطن اوسط که موسوم است در نزد ایشان به مفکره و وهم، و به قوهآ دیگر در بطن مؤخر که آن را حافظه و متذکره می خوانند »1.

بدان که در کتاب اسفار مذکور است که این قوی اگر چه متغایر الوجودند و بعضی از بعضی منفک میشوند و بسا حیوانی که برای آن بجز حس ظاهر نیست، و بعض دیگر خیال دارد و وهم ندارد و بعضی حفظ ندارد، لکن همهآ آنها در نزد کمال به یک چیز راجع میشوند که برای آن شئون کثیره هست. و ما بیان آن را در فصلی ایراد مینماییم.2 « و نفس ناطقه کمال اول است برای جسم ظبیعی آلی از جهت آنکه ادراک امور کلیه و مجردات می نماید و مصدر افعال فکریه میشود. [415]، و به اختصاص دارد دو قوه: یکی قوهآ عاقله که به آن تصورات و تصدیقات را درک میکند، و آن قوه را عقل نظری و قوهآ نظریه میگویند؛ و دیگر قوهآ عامله که به آن قوای تحریکیه و آلات عملیه را استعمال مینماید به سوی افعال جزئیه، به فکر و رویه یا به الهام و حدس، بر مقتضای آراء و اعتقاداتی که آن افعال را تخصیص میدهند، و این قوه را عقل عملی و قوهآ عملیه میگویند. و این دو قوه و سایر قوای حیوانیه و نباتیه که پیش از آن مذکور شد تفاصیل ذات و شروح هویات نفس ناطقهاند در انسان».3

« و چنان نیست که جمعی گمان نمودهاند، و چون آثار مبادی طبیعیه از قبیل حرارت و برودت و جذب و دفع و إحاله و نضج و غیر آنها از آثار صادرهآ از صور عناصر در انسان دیدهاند و همچنین آثار صادره از نفوس نباتیه مانند تغذیه و تنمیه و تولید، و آثار نفوس حیوانیه مثل حس و تخیل وشهوت و غضب در او مشاهده نمودهاند و افعال و ادراکات نطقیه ms446 و حرکات فکریه را نیز در او دیدهاند پنداشتهاند که انسان مرکب است از صورت طبیعیه و نفس نباتیه و حیوانیه و انسانیه.

و جمعی دیگر از این طایفه، که مرتبهآ ایشان در فهم حقایق اندکی از گروه اول برتر بوده است، چنین پنداشتهاند که انسان نفس عاقله است و سایر مقامات اموری هستند عارض نفس انسان از ابتدای حدوثش تا آخر عمرش، به نحوی که بدن و قوای بدنیه نسبت به نفسش به منزلهآ آلاتاند نسبت به صاحبان صنایع، یعنی در حقیقت و نحو وجود نفس هیچ مدخل ندارند، بلکه در تتمیم افاعیل آن دخیلاند.

بلکه حق آن است که انسان هویت واحده است صاحب نشئآت و مقامات و ابتدای وجودش اولأازادنی مراتب است و بتدریج به مرتبهآ عقل و معقول میرسد. و اگر برای نفس و بدن رابطهآ اتحادیه نباشد و رابطه در میان آنها رابطهآ شوقیه باشد، باید که سوء مزاج بدن و تفرق اتصال آن مولم نفس به الم حسی نباشد، [416].

پس از آنجا که نفس انسانیه جوهری است قدسی از سنخ ملکوت، برای او وحدت جمعی خواهد بود که ظل وحدت الهیه است و به ذات خود جوهر عقلی است هرگاه به موطن اصلی خود رجوع نماید، و متضمن قوهآ حیوانیه بجمیع مراتبها از حد تخیل تا حد احساس لمسی که آخر مراتب حیوانیت است هست، و همچنین صاحب قوهآ نباتیه و صاحب قوهآ محرکهآ طبیعیه نیز هست، و لکن بعضی از این مراتب در حدوث بر بعضی دیگر سبقت دارند چنانکه مادام که نفس آدمی جنین و در رحم است درجهآ آن درجهآ نفوس نباتیه است، و حصول این مرتبه بعد از آن است که درجات قوای جمادیه را طی نموده است.

پس جنین انسانی نبات بالفعل و حیوان بالقوه است نه بالفعل، زیرا حس و حرکت ارادیه برای آن نیست، و فصل ممیز او از سایر نباتات این است که حیوان بالقوه است، ms447 و به این فصل از انواع نباتات به حسب نوع مباین است، و چون از شکم مادر بیرون آمد نفسش

و برای قوهآ عاقله، یا برای نفس به اعتبار قوهآ عاقله، چهار مرتبه است :

مرتبه أولی : آن است که اول علوم نفس علم به ذات خود است، پس علم به قوی و آلاتی که آنها را استعمال مینماید از حواس ظاهره و باطنه. و این دو علم از علوم حضوریهآ فطریه است، زیرا که نفس برای خودش [حاضر است] و آلاتش برای او حاضرند. و بعد از این دو علم، از ذات نفس [417] استعمال آلات منبعث میگردد بدون تصور فعل و تصدیق به فایدهآ آن، زیرا که این استعمال، فعل اختیاری مسبوق به قصد و رویه نیست اگر چه نفس عالم به آن و راضی به آن است. و فرق میان رضا و قصد بعد از این معلوم خواهد شد. پس ارادهآ این فعل از نفس منبعث از ذات آن است بدون رویه. و ذات بذاتهاش مستعمل این آلات است بدون ارادهآ زایدهآ بر ذات؛ بلکه چون ذات نفس در همان آن وجود عالم به ذات خود و عاشق ذات خود است، عشقی ناشی از ذات، مضطر میگردد به استعمال آلات، به اعتبار آنکه در آن وقت قدرت بر امری دیگر ندارد. ms448

و از این بیان مندفع میگردد آنچه گفتهاند که استعمال حواس فعل اختیاری است، و هر فعل اختیاری مسبوق است به تصور آن فعل و تصدیق به فایدهآ آن، به وجهی از وجوه پس باید که پیش از استعمال آلات، صورت کلیهآ تصوریه و تصدیقیه حاصل شود.

و وجه اندفاعش : آن است که نسبت استعمال آلات و عدم آن به نفس متساوی یستند تا آنکه محتاج به سبق مرجحی موقوف بر تصور فعل و غایت آن گردد. بلکه از همان شوق ذاتی که عین ذات است و برای نفس متصور است صادر می گردد

و این مرتبه مسمی است به عقل هیولانی، زیرا که شبیه است به هیولای اولی که فی نفسها از کافهآ صور خالی است، و این مرتبه مثل قوهآ طفل است بر کتابت، و این مرتبه اضعف مراتب واول آنهاست.

و مرتبهآ دوم : آن است که معقولات بدیهیه از تصورات و تصدیقات برای او حاصل باشد، به استعمال حواس در جزئیات، و آگاهی بر آنچه در میان آنها هست از مشارکات و مباینات تا آنکه مستعد گردد که صور کلیه و احکام از مبدأ بر او فایض شود. و از بدیهیات به نظریات به فکر و حدس منتقل گردد. و این را عقل بالملکه میگویند، به جهت آنکه استعداد انتقال به نظریات در این مرتبه راسخ است، [418].

و مرتبهآ سوم : آن است که معقولات نظریه برای او حاصل باشد به جهت تکرار اکتساب و ملکهآ استحضار، به نحوی که هر وقت که خواهد آنها را حاضر سازد تواند بدون تجشم کسب جدید، لکن بالفعل آنها را مشاهده ننمایند، بلکه در نزد آن مخزون باشند. و این مرتبه را عقل بالفعل میگویند، یا به جهت آنکه قدرت استحضار برای نفس در این مرتبه بالفعل است ویا به جهت مسبوقیت این مرتبه به حصول نظریات.

و مرتبهآ چهارم : آن است که معقولات مکتسبه را مشاهده نماید. و ms449 این است عقل مطلق که مستخدم مراتب مذکوره است. و آن را عقل مستفاد میگویند.

و فاضل شارح در وجه تسمیهآ آن میگوید که به جهت آنکه مستفاد از عقل فعال است که مسمی است به روح القدس در لسان شرع، و اوست معلم شدید القوی و مؤید انبیاء به القاء وحی به آنها، علیه و علیهم صلوات الله. و اوست که چون ما به او متصل گردیدیم ما را تأیید مینماید و ایمان و علوم حقه در دلهای ما ثبت میکند، و چون از او اعراض نموده با امور دنیا مشغول شدیم آن نقوش از نفوس محو میگردد. و نفوس به منزلهآ مرآت است که چون در مقابل او باشد قبول نقوش میکند و چون معرض از آن باشد بی نقش میماند.

و بالجمله نفس به حسب استعدادات و افکار مستعد اتصال به او و قبول از او میگردد. و مقدمات موجد نتیجه نیستند، چنانکه جمعی پنداشتهاند، زیرا که آنها اعراض اند و عرض موجد چیزی نمیتواند بود. و بسا شخص انسانی که مقدمات عارض او میگردد و افادهآ علم برای او نمیکند، و همان مقدمات برای [انسانی ] دیگر علم یقینی را افاده میکند.

و اگر کسی گوید که مشاهدهآ نظریات مرة بعد اخری مقدم است بر مخزون گردیدن آنها، پس چگونه عقل بالفعل [419] استعداد است برای [عقل ] مستفاد با آنکه از او متأخر است.

میگوییم که آن استعداد است برای استحضار و استرجاع کمال بعد از غیبت، و به این اعتبار عقل بالفعل مقدم است بر او، نه برای استحصال آن در ابتدا، مانند دو استعداد دیگر. و از این جهت گفتهاند که عقل ms450 مستفاد مقدم است در حدوث بر عقل بالفعل و مؤخر است از او در بقاء. و نظر به این دو جهت تقدیم هر یک از این در ذکر بر دیگری جایز است.

و بباید دانست که این مراتب [را] قیاس به هر نظری، جداگانه اعتبار میتوان کرد. و میتواند شد که نفس قیاس به بعضی نظریات در مرتبهآ عقل هیولانی باشد، و قیاس به بعضی دیگر در مرتبهآ عقل بالملکه، و قیاس به بعضی دیگر در مرتبهآ عقل بالفعل، و قیاس به بعضی دیگر در مرتبهآ عقل مستفاد.

و اگر عقل بالملکه که شأنش انتقال از بدیهیات است به نظریات، در غایت قوهآ اتصان به عالم عقل باشد، به نحوی که در اندک وقتی تمام نظریات به طریق حدس بدون حرکات فکریه او را حاصل گردد، به قوهآ قدسیه موسوم میگردد، به اعتبار آنکه از لوث عوایق جسمیه و کثافت علایق طبیعیه مقدس و مبراست. و استبعادی در وجود چنین نفسی نیست، زیرا که نفوس در حدس مختلفاند : و بعضی از ایشان در بلادت و غباوت در مرتبمای میباشند که اصلا حدس برای ایشان نیست، و بعضی در حدس بر بعضی دیگر زبادتی دارند، هم درکم و هم در کیف، و حدی برای آن نمیباشد که از آن تجاوز نکند پسر میتواند شد که کسی که اکثر معقولات در زمان اندک به حدس ادراک نماید بدون توسط معلم بشری، مانند انبیا، علیهم السلام.

و برای قوهآ عملیه نیز چهار مرتبه است :

اؤل تهذیب ظاهر به استعمال نوامیس الهیه از قیام وصیام وغیرهما - دوم دهذم

و کیفیت ترقی نفس در این مراتب، بر طبق آنچه فاضل شارح در شرح هدایه میگوید، آن است که انسان در اول ولادت مثل باقی حیوانات است که ms451 به غیر اکل و شرب چیزی را نمیشناسد، و بتدریج باقی صفات از شهوت و غضب و حرص و حسد و بخل و غیر اینها در او ظاهر میگردد. و همهآ آنها نتایج احتجاب و بعد از معدن وجود و صفات کمالیه است، و بالحقیقه حیوانی است منتصب القامة که افاعیل مختلفه به حسب ارادات متنوعه از او صادر میگردد و او از حق در حجب ظلمانیهآ ساتره است.

پس اگر از خواب غفلت و جهل بیدار شد و دانست که ورای این لذات بهیمیه الذات] دیگر و فوق این مراتب مراتب کمالیهآ دیگر هست، و از اشتغال به منهیات شرعیه تایب گردید و به سوی حق تعالی بازگشت نمود، و برای طلب کمالات اخرویه به عزم تام شروع در نرک فضول دنیاویه نمود و به سلوک سبیل الله متوجه گردید، و از مقام نفس مهاجرت کرد، و از هر چه در طریق عایق مقصود باشد زهد ورزید، و از هر خاطر ردی که وارد بر قلب گردد و او را مایل به غیر حق گرداند پاک شد، و بعد از اتصاف به ورع و تقوی و زهد پیوسته به محاسبهآ نفس خود را در افعال و اقوال اشتغال نمود، و نفس را در هر چه امر نماید هر چند به خیر و عبادت باشد متهم دانست : برای او لوامع انوار غیب ظاهر میگردد، و ابواب ملکوت بر روی خاطرش گشوده میشود و مرة بعد اخری لوایح نوریه بر او لایح میگردد، و امور غیبیه را در صور مثالیه مشاهده میکند.

و چون طعم چیزی از آنها را چشید در عزلت و خلوت و ذکر و مواظبت بر طهارت تامه و عبادت و مراقبت و محاسبت رغبت مینماید، و از مشاغل حسیه بکلی اعراض مینماید و دلش از محبت آنها خالی میشود، پس بالکلیه باطنش متوجه حق میگردد، و وجد و شکر و وجدان و شوق و عشق وهیمان برای ms452 او ظاهر میشود و او را محو میگرداند و از نفس خود غافل میسازد، پس حقایق سریه و انوار غیبیه را مشاهده میکند، و تمام مشاهده و معاینه و مکاشفه [421 ] برای او متحقق میگردد، و انوار حقیقیه گاهی بر او ظاهر میشود و گاهی مختفی میگردد، تا آنکه او متمکن گردد و از تلوین خلاص شود و سکینهآ

475 روحیهآ و طمأنینهآ الهیه بر او نازل گردد، و ورود آن بوارق و احوال برای او ملکه شود، پس داخل در عوالم جبروت میگردد و عقول مجرده و انوار قاهره و مدبرات کلیه از ملائکهآ مقربین و مهیمین در جمال رب العالمین را مشاهده میکند، و به انوار ایشان متحقق میگردد، پس انوار سلطان احدیت و سواطع عظمت و کبریای الهیت برای او ظاهر میگردد، و آن را هباء منثورا میگرداند. و در آنجا جبال انیتش مندک میگردد، و تعینش متلاشی، و وجودش مضمحل میگردد. و این است مقام فنا و محو و نهایت سفر اول سالکین.

پس اگر در فنا و محو باقی ماند و به بقاء و صحو برنگردد، مستغرق در عین جمع و محجوب به حق از خلق خواهد بود، به جهت آنکه فانی است، و فانی را وسعت هیچ چیز باقی نمی باشد. چنانکه پیش از فنا به خلق از حق محجوب بود، به جهت تنگی وعای وجودی و استغراق و فنایش در بدن. پس همچنین در این حالت بصرش از مشاهدهآ جمال حق و سبحات وجه آن حضرت به چیزی دیگر نمیافتد، و کثرت در شهودش مضمحل [میشود] و تفصیل محتجب میگردد. و ذلک هو الفوز العظیم».1

و بالاتر از این مرتبه آن است که به صحو رجوع نماید و به تفصیل در عین جمع نظر کند، و صدرش وسعت حق و خلق بهم رساند. و چنین کسی نشاطش به بهجت خودش از همه کس بیشتر است، زیرا فرحش به حق و به ms453 هر چیز حاصل است، و هر چیز را که مشاهده میکند حق را در آن مشاهده کرده است، و به حق هر چیزی را میبیند و میشنود و میچشد و میبوید و طعم حق و رایحهآ حق را در هر چیز میشنود، و طعم حق را در هر چیز مییابد، بر وجهی که موجب کثرت نمیشود.

و محقق طوسی در شرح مقامات العارفین میگوید که : « چون عارف منقطع از نفس خود گردید و به حق متصل شد، هر قدرتی مستغرق در قدرت حق میبیند که متعلق است به جمیع مقدورات، [422] و هر علمی را مستغرق در علم حق میبیند که چیزی از آن مخفی نیست، و هر اراده را مستغرق در ارادهآ حق میبیند که چیزی از مرادات از آن ابا نمیکند، بلکه هر وجودی و هر کمال وجودی را صادر از او و فایض از او میبیند، و در آن وقت حق

و بر این مطلب چند برهان اقامه نمودهاند :

[برهان ]اول : آنکه ما را ممکن است که بر چیزی حکم کنیم به احکام محسوسات و موهومات و معقولات. مثل آنکه حکم نماییم به اینکه آن چیزی که برای آن فلان لون هست فلان طعم برای آن هست، و آنچه برای آن فلان صوت هست فلان رایحه برای آن هست. و حاکم میان دو چیز باید که آن دو چیز در نزد او حاضر باشند. و همچنین مصدق ms454 باید که طرفین را تصور نماید.

پس باید که برای ما قوهآ واحدهای باشد که همهآ محسوسات ظاهره را ادراک نماید، تا آنکه توانیم حکم کرد که این ملون آن مطعوم است، و همان که این صوت برای آن هست که رایحه نیز برای او هست، و همچنین چون صورتی را تخیل نماییم و بعد از آن، آن را به بصر ادراک کنیم، حکم میکنیم که آن صورت همین صورت زید محسوس است، مثلا. پس باید که قوهای واحد در ما باشد که هم مدرک صور خیالیه و هم مدرک صور محسوسه باشد تا آنکه توانیم حکم کرد که آن صورت متخیل همان صورت محسوس است. و همچنین چون ادراک نماییم عداوت زید را [ و صداقت عمرو را ] مثلا، در نزد ما هم صورت موهوم موجود خواهد بود و هم صورت محسوس [423]. و برای ماست که تصرف نماییم در صور خیالیه و معانی جزئیهآ مدرکه، به ترکیب و تفصیل و جمع و تفریق، و حکم کنیم به اضافهآ بعضی به بعضی دیگر به ایجاب یا به سلب. و حکم صورت نمی گیرد مگر به حضور

و چون زید را، مثلا، احساس نماییم و حکم کنیم به اینکه او انسان یا حیوان است و حجر و شجر نیست، حکم کرده خواهیم بود بر محسوس جزئی به معقول کلی. پس در ما قوهای خواهد بود که هم مدرک کلیات معقوله و هم مدرک جزئیات محسوسه است. پس ثابت شد که نفس انسانی قوهای واحده است که مدرک جمیع اصناف ادراکات است.

و ایضا میگوییم که حرکات انسانیه اختیاریه است، پس محرک آن باید که مختار باشد، پس مبدأ حرکت او شعور به غایت حرکت است، خواه حرکت عقلی باشد و خواه حسی، شهوی یا ms455 غضبی. و انسان به جمیع اقسام حرکات اختیاریه حرکت میکند از عقلیه و وهمیه و حسیه، پس در انسان شیء واحدی هست که مدرک است به کل ادراکات و محرک است درکل حرکات نفسانیه، و هو المطلوب.

و اگر کسی گوید : که ادراکات و تحریکات انسان به واسطهآ قوی است، پس مبادی آنها به حسب حقیقت قوی خواهند بود، و آنها امور متعددهاند.

میگوییم : که مدرک و محرک به حسب حقیقت انسان است، و قوی به منزلهآ آلاتند. و پیش از این معلوم شد که إسناد فعل به آلت مجاز است و به ذی الآلة حقیقت است.

و اگر گوید : که هرگاه نفس به حسب حقیقت مدرک محسوسات و مدرک صور خیالیه و مدرک موهومات باشد، هم واهمه و هم قوهآ خیالیه و هم قوهآ حاسه خواهد بود. و از این لازم می آید که ذات واحده هم عقل باشد، وهم وهم، وهم خیال، وهم حس، وهم طبع، پس جوهر واحد هم مجرد خواهد بود و هم مادی.1

میگوییم : که صاحب اسفار از این شبهه جواب داده است که به حسب حقیقت، نفس موصوف به این امور و مبادی آنهاست، [424] زیرا که برای آن درجات وجودیه بر ترتیب اشرف فالأشرف هست، و برای اوست حرکت در استکمال جوهری و به هر مرتبهآ کمالیهآ جوهریه که میرسد احاطهاش اکثر و شمولش بر مرتبهآ سابقه اتم میگردد، زیرا که

برهان دوم: آن است ms456 که برای انسان شکی در این نیست که اشیاء را میبیند و اصوات را میشنود و معقولات را ادراک میکند، و در این معنی هم شک ندارد که واحد به عدد است. پس اگر مدرک معقولات غیر مدرک محسوسات باشد باید که جوهر ذات انسان که به آن هو هو است ادراک هر دو را نکرده باشد، یا آنکه انسان واحد صاحب ذوات باشد. و همچنین کلام در شهوت و غضب، به این معنی که مشتهی و مغضب همان انسان است نه غیر آن.

و اگر کسی گوید : که قوهآ باصره آلت است برای انسان که اول مبصر را ادراک مینماید، پس به سبب علاقهای که میان او و انسان است به انسان میرساند، و برای انسان شعور به آنچه باصره درک نموده است حاصل میشود.

میگوییم : که بعد از تأدیهآ به انسان، آیا انسان آن را درک مینماید یا نمی نماید. و در صورت اول ادراک انسان غیر از ادراک باصره است. این قدر هست که موقوف به ادراک آلت است، پس ادراکش عین ادراک آلت نیست و او را مدرک نمیتوان گفت، به اعتبار حصول صورت در آلتش، بلکه مدرک است به اعتبار حصول صورت در نزد خودش. و در صورت دوم باید که انسان ادراک نکرده باشد

و الم [425] ولذت وجوع و عطش خود را ادراک ننماید، بلکه همین قدر داند که قوهآ باصره چیزی را ادراک نموده است. و این علم غیر حقیقت رؤیت و ابصار است، و علم به آنکه چشم میبیند یاگوش میشنود ابصار و سماع نیست، چنانکه علم به اینکه دیگر گرسنه و تشنه است ادراک جوع و عطش نیست. و لیکن عقلا به بداهت عقل میدانند که خود بصیر و سمیع وخود ملتذ و متألماند. پس اگر انکار این علم جایز باشد، انکار جمیع محسوسات و مشاهدات جایز خواهد بود.

پس از این معلوم میشود که قوهآ سمع و بصر ms457 و بطش و مشی ما به نفس است، و به نفس می شنویم و می بینیم، و به آن سایر افعال از ما صادر میگردد.

پس از این ثابت شد که جوهر نفس که شخص انسان به آن شخص انسان است سامع و باصر و متألم و ملتذ و عاقل و فاهم و باطش و ماشی است. این قدر هست که در هر نوعی از این افعال محتاج است به آلت طبیعیهآ مخصوصه، و کسی را در این معنی نزاعی نیست. اما در صورتی که نفس از بدن منسلخ گردید و در وجود مستقل شد، این افعال از او بدون آلت صادر میتواند شد، چنانکه از اصحاب نفوس کامله مشاهده شده است، و نوم هم دلالت بر آن میکند، زیرا که این افعال در حالت نوم از شخص صادر میشود بدون استعانت به این آلات.

برهان سوم : آن است که نفس مدرک جزئیات است، زیرا که تعلقش به بدن تعلق تدبیر و تصرف است، و معلوم است که مدبر بدن کلی نیست، وإلأ عقل میبود نه نفس، و تعلقش به جمیع ابدان متساوی میبود. پس مدبر جزئی خواهد بود، و تدبیر شخص از آن حیثیت که شخص است بعد از علم به هویت شخصیهاش میسر میگردد. و این علم جز به حضور صورت شخصیه در نزد نفس حاصل نمیتواند شد. پس باید که نفس مدرک جزئیات باشد و مدرک کلیات بودن آن خود معلوم است. پس در نفس هویت واحده است که ذات اطوار متعدده است.

و اگر کسی را به خاطر رسد که نفس مدبر [426] بدن کلی است، و تخصیص آن به تدبیر این بدن مخصوص به اعتبار تخصص قابل است.

میگوییم، که این باطل است به چند وجه : اول آنکه هر عاقلی از نفس خودش مییابد که مقصودش تدبیر بدن کلی نیست، بلکه مقصودش تدبیر بدن خاص به خود اوست. دوم آنکه تخصیص این تدبیر [را] به سبب ms458 قابل در صورتی تعقل میتوان کرد که بدن شخصی قابل تدبیر معینی باشد که ابدان دیگر آن را قبول ننماید. و حال آنکه چنین نیست، به جهت آنکه هر تدبیری که این بدن قبول میکند سایر ابدان نیز قبول میکنند. سوم آنکه تخصص و تعین بدن به سبب تصرف نفس و تدبیر آن حاصل میگردد، زیرا که نفس جامع اجزاء بدن و حافظ مزاج آن است. پس اگر تخصص تدبیر به تخصص بدن باشد دور لازم

و اگر کسی را به خاطر رسد که از این براهین عدم حاجت به اثبات قوی لازم میآید، بلکه طریق اثبات آن منسد میگردد.

می گوییم : که صاحب اسفار گفته است که این مسأله بعینه مثل مسألهآ توحید در افعال است. و چنانکه در آنجا قول حکما به ترتیب صدور و وجود دافع قول محققین ایشان نیست که : إن المؤثر فی الجمیع هو الله تعالی بالحقیقة، همچنین در اینجا، زیرا که چون نفس با وحدتش ذات شئون کثیرهآ متفاوته هست، باید که حکیم شئون آن را بشناسد و مراتب آن را حفظ نماید، تا آنکه لازم نیاید اسناد فعل به غیر فاعلش از طریق جهالت، زیرا که کسی که در مرحلهآ ادراک، حس انسان یا شهوت او را به جوهر عقل نسبت دهد بدون توسط امری دیگر، جاهل به عقل و ظالم در حق او خواهد بود، زیرا که عقل اجل از آن است که شهوت باشد.

و همچنین در باب تحریک اگر دفع فضلات، مثل بول و براز، را به قوهآ عاقله نسبت دهد، نسبت به آن سوء ادب را به عمل آورده است، زیرا که تحریکات عقل بر سبیل مباشرت نیست، بلکه بر سبیل تشوق به سوی اوست، به شوقی عقلی حکمی.

و مثل این است [427] امر در آنچه جمهور اهل کلام گمان کردهاند، از نسبت شرور و افاعیل حسیه به باری تعالی بدون توسط جهات و قوای ms459 عالیه و سافله. و این سوء ادبی است از ایشان در حق باری، که شاعر به آن نیستند، و معرفت ذات و فعل نفس مرقات است برای معرفت رب. پس هر که شناخت نفس را که جوهری است عاقل متوهم متخیل حساس متحرک شام ذائق جالس نامی، ممکن است که تواند دانست که : «لا مؤثر فی الؤجود إلا الله» چه معنی دارد.2

اما قسم اول بر چند وجه است

اول : آنکه هر عاقلی به بدیههآ عقل میداند که ادراک مبصرات حاصل در بصر است و احساس اصوات حاصل در اذن، نه در غیر آن. و چنانکه بدیهه حاکم است که لسان باصر و عین ذائق نیست، به همین نحو حاکم است که لسان ذائق و عین باصر است. و اگر بگوییم که مدرک این ادراکات نفس است بطلان این اختصاصات معلومه لازم میآید.

و کسی را نمی رسد که بگوید که قوهآ مدرکی، موجود در این اعضاء نیست. اما این اعضاء آلات آن ادراکاتند، یعنی چون نفس التفات به عین نماید میبیند، و چون التفات به اذن کند می شنود.

زیراکه بگوییم که در صورتی که نفس التفات به زبان نماید زبان ادراک طعم مینماید یا نه ؟ پس اگر ادراک میکند مطلوب ما ثابت است، و اگر نمیکند لسان را به آن ادراک اختصاص نخواهد بود، و آن مانند ید خواهد بود نسبت به ذوق.

و جوابش : آن است که بسیاری از مردم ادراکات کلیه و تعقلات مجرده را در قلب و دماغ مییابند، پس باید که محل این ادراکات کلیه قلب و دماغ باشد. و ایضا عقلا بالبدیهه میدانند که مبصر و سامع عین و اذن نیستند، و متکلم حنجره نیست، بلکه [428] مبصر و سامع و متکلم انسان است. حتی آنکه اعتقاد بعضی در بادی ms460 النظر آن است که جملهآ انسان موصوف به این سفات است. و بعد از آنکه بر انسان ظاهر میگردد که بعضی از اجزا چنین نیستند مضطرب میگردد و در فکر میافتد، و اکیاس از ایشان متنبه میگردند که نفسی هست که مدرک است.

و از این بیان ظاهر شد که علم به اینکه عین مبصر است بدیهی است، بلکه علم بدیهی حاصل است به آنکه برای عین اعتباری در حصول ایصار هست. و اما آنکه خود

دوم : آنکه ما می بینیم که اگر آفت عارض عضوی از اعضاء گردد افعال باطل یا ضعیف یا مشوش میگردد. و این معنی در حواس ظاهره ظهور دارد، و در حواس باطنه تجارب طبیه دلالت میکند بر آنکه چون آفت عارض بطن مقدم دماغ گردد تخیل مختل میگردد، و چون عارض بطن اوسط شود تفکر مختل میشود، و چون عارض بطن مؤخر شود ذکر مختل میشود. پس اگر این قوی جسمانیه نباشند باید که چنین نباشد.

و جوابش : آن است که شاید این امر به جهت احتیاج فاعل در فاعلیت به آن آلات باشد. چنانکه صاحبان عیون ضعیفه در رؤیت به عینک محتاج میگردند. و از این لازم نمی آید که عینک مدرک باشد.

سوم: آنکه این ادراکات جزئیه برای غیر انسان از حیوانات نیز حاصل است. پس باید که برای آنها نیز نفس ناطقهآ مجرده باشد، و وجودش در حیوانات بعید است.

و جوابش: آن است که چه محالی بر این لازم میآید، علاوه بر آنکه ما نمیگوییم که البته باید که ادراک جزئیات به قوهآ مجرده باشذ، بلکه ادعای ما این است که مدرک جزئیات نفوس ما است بذاوتها. و بعد از آنکه ثابت شد که نفوس ما مدرک کلیات نیز هست حکم میکنیم به آنکه در ما قوهآ واحدهآ مجردهای هست که هم مدرک کلیات است و هم ms461 مدرک جزئیات. و در حیوانات دیگر این حجت [را] نمی یابیم، و امر در شأن آنها مشکوک [429] میماند.

و صاحب اسفار گفته است که تحقیق آن است که حیوانات تامهای که قوهآ حفظ برای آنها هست، نفوس ایشان مجرد از عالم طبیعت است، اگر چه از عالم صور مقداریه مجرد نیستند، و به این سبب برای آنها ارتقاء به عالم مفارقات عقلیه منفی است.

چهارم : آنکه چون ادراک کرهآ معینه نماییم، ناچار باید که در مدرک، صورت همان کره مرتسم گردد، و محال است که صورت کره در چیزی که وضع ندارد و مشارالیه نمیتواند شد و در حیز نیست مرتسم گردد.

و جواب مشهور از این شبهه : آن است که منکرین ادراک نفس جزئیات را منکر ادراک نفس کلیات رانیستند. پس هرگاه کرهآ کلیه را ادراک نماید ناچار باید که صورت آن در

483 نفس مرتسم گردد، پس همان اشکال، که صاحب وضع چگونه در بی وضع منطبع میگردد، راجع میشود.

و صاحب اسفار این جواب را نپسندیده است و گفته است که در مبحث وجود ذهنی متحقق شده است که حمل کره بر معقول از کره به حمل اولی است، نه به حمل متعارف. و مثل این اشیاء در صورتی که در عقل حاصل باشند نقایض آنها صدق بر آنها مینماید. چنانکه میتوان گفت که کرهآ عقلیهآ کلیه کره نیست، و صاحب مقدار نیست، به خلاف صورت جزئیهآ خیالیهآ از کره که ذات مقدار شخصی است، لکن وضع جهات این عالم برای آن نیست.

و خود از این شبهه جواب داده است که این اشکال بر کسی وارد میآید که ادراک را به انطباع صورت مدرک در مدرک داند. و در نزد ما چنین نیست، بلکه ادراک به قیام صورت مدرک است به مدرک، و قیام مستلزم حصول نیست، بلکه مثول را اقتضا میکند.

و اما آنچه به بعضی قوی اختصاص دارد، یکی آن است که ms462 میگویند که اگر مدرک محسوسات به حواس ظاهر نفس باشد، باید که ادراکش قریب به بعید و حاضر و غایب را یکسان باشد، زیرا که نفس جوهری است غیر جسمانی، و برای آن قرب و بعد به اجسام متصور نیست. [430]

و اگر کسی گوید: که ادراک این محسوسات به معاونت این آلات است که قرب و بعد نسبت به آنها متحقق میگردد.

میگوییم: که هرگاه در چشم قوهآ باصره نباشد، قرب و بعد نسبت به آن به رائی هیچ نسبت نخواهد داشت. و مانند آن است که رؤیت زید چیزی را مشروط باشد به آنکه در نزد عمرو حاضر باشد.

و جوابش : آن است که ادراک نفس محسوسات را مشروط است به شرائطی، که از جملهآ آنها سلامت آلت و حضور محسوس است در نزد آلت بر نسبت مخصوصه. پس هر گاه ادراک نفس مبصرات را موقوف بر حضور آنها در نزد آلت باشد حال آن به غیبت و حضور و بعد و قرب مختلف میگردد.

و از آنجا که صاحب اسفار را مذهب آن است که نفس صاحب نشئآت ثلاثهآ عقلیه و

و دیگر از متمسکات ایشان ادلهای است که اقامه مینمایند بر آنکه تخیل به قوه جسمانی است.

و اقوای آن ادله : این است که ما مربعی را تخیل می نماییم که مجنح باشد به دو مربع دیگر که مساوی یکدیگر و هر یک واقع در طرف دیگر از مربع ms463 اول باشد. و شکی نیست که این دو مربع در خیال از یکدیگر متمایزند. و این تمایز یا به حسب ذات آنهاست یا به لوازم ذات و یا به امر غیر لازم. و دو قسم اول باطل است به اعتبار تساوی دو مربع در ماهیت. و در قسم ثالث آن ممیز غیر لازم، یا این است که حصولش برای أحدهما موقوف به فرض فارض و اعتبار معتبر است، ویا این است که چنین نیست.

و شق اول باطل است، زیرا که مادر تخیل آنکه أحد المربعین [431] واقع در یمین است و دیگری واقع در شمال، محتاج به فرض فارضی که موجب اختصاص گردد نیستیم، و إلا بایست که ممکن باشد که مربع أیمن به عملی از اعمال ما مربع أیسر تواند شد. و ایضا فارض را ممکن نیست که او را به عارضی تخصیص دهد مگر بعد از آنکه از غیر ممتازگردد، پس اگر امتیازش از غیر به سبب آن عروض باشد دور خواهد شد.

و در شق دوم که اختصاص موقوف بر فرض فارض نباشد، واجب است که به سبب حامل بوده باشد. و آن حامل، یا حامل اول است یعنی مادهآ خارجیه است و یا حامل ثانی است یعنی حامل ذهنی.

و شق اول باطل است، زیرا که تخیل اموری که در خارج موجود نیست ممکن است، و حصول نسبت با معدوم صرف ممتنع. و ایضا اگر محل دو مربع خیالی یکی باشد، انتساب أحدهما به یکی از دو مربع خارجی از انتسابش به مربع دیگر اولی نخواهد بود. پس امتیازشان به سبب قابل ثانی یعنی ذهنی خواهد بود، به این معنی که محل أحدهما در ذهن

و اگر کسی سؤال کند: که آیا میتواند بود که مربع کلی متخیل گردد، و عقل تیامن و تیاسر را به ms464 آن ضم نماید، و به این اعتبار در عقل متمیز گردد.

میگوییم : که مربع کلی که عقل تیامن و تیاسر را به آن قرین گرداند به فرض خواهد بود، و عقل را تغییر آن فرض ممکن است. و اما در تخیل امتیاز به فرض حاصل نیست، زیرا که مربعی که واقع در ایمن است به فرض نیست که به فرض مربع ایسر تواند شد.

دلیل دوم : آن است که صور خیالیه با تساوی در نوع گاهی متفاوت در مقدار میباشد، یعنی بعضی اصغر و بعضی اکبر میباشد. و این تفاوت به اعتبار مأخود عنه نمیتواند بود، زیرا که تخیل اموری که در خارج موجود نیست ممکن است، پس باید که صورت گاهی مرتسم در جزء اکبر باشد و گاهی مرتسم در جزء اصغر.

و از دلیل اول : به دو وجه جواب دادهاند، یکی به نقض و دیگری به حل، [432].

اما اول [وجه نقض ]: آنکه ما امور عظیمه را تخیل مینماییم، پس اگر آنچه از صور خیالیه که مساوی روح خیالی است در آن مرتسم گردد، آنچه از آن زیادتر است یا منطبع در روح خیالی است و یا نیست، پس اگر منطبع نباشد آنچه میگویند که تخیل به انطباع است باطل خواهد بود، و اگر منطبع باشد هم مساوی و هم زیادتی در آن منطبع خواهد بود با تمایز از یکدیگر و اتحاد در محل. واین دلیل است بر جواز تمایز صورتین در نزد نفس با اتحاد در خیال. و بالجمله بسا هست که انسان بلدان کثیره را مشاهده نموده است و حافظ مجلدات بسیار نیز هست، پس اگر صورت هر یکی از این امور در جزئی دیگر از دماغ مرتسم باشد که دیگری در آن جزء مرتسم نباشد کجا آن قدر قلیل وفا به آن همه نقوش میتواند نمود ؟ و اگر برای هر یک محل علیحده ضرور نباشد جایز خواهد بود که صور کثیره با تمایز از یکدیگر مرتسم ms465 در محل واحد از خیال باشد.

و اما وجه حل: آن است که نفس نسبت به این صور قابل نیست بلکه فاعل آنهاست، و هویت هر یک از دو مربع به امری است که لازم هویت مجعولهآ نفس است، و هوتت مربع خیالی مثل هویت مربعی خارجی نیست تا آنکه برای آن مادهآ جسمانیه باشد که قبول

و صاحب اسفار این استدلال را ناتمام دانسته است، وگفته است که با آنکه قاصراست در افادهآ مطلوب مشتمل بر خلط و التباس است. اما قصورش به سبب آن است که میتوان گفت که قوهآ موجودهآ در عضو مفلوج همان قوهآ غاذیهآ نباتیه است.

و آنچه گفتهاند که این قوه گاهی باطل می شود و آن قوه باقی است، ممنوع است، زیرا که اگر قوهآ تغذیه بالمره باطل گردد عضو در اندک زمانی اکثرش به تحلیل میرود. و حال آنکه چنین نیست، این قدر ms466 هست که اثر تغذیه به جهت وجود مانع ظهور بین بهم نمیرساند.

و آنچه گفتهاند که « قوهآ تغذیه در نبات موجود است و استعداد قبول حس و حرکت در آن نیست »، جوابش آن است که غاذیهای که در نبات است به حسب ماهیت مخالف است با غاذیهای که در حیوان است. چنانکه حیوانیت در سایر حیوانات مخالف است با حیوانیت در انسان به حسب ماهیت. و سبب آن بر وجه کلی آن است که جهت قوهآ نباتی جهت فعلیت است و در جایی که فعلیت و وجود [صورت قوی گردد و ماده به آن کامل میگردد و ذاتش به آن صورت تمام میشود و استعداد قبول صورتی دیگر به واسطهآ وجود] آن صورت که از ماده رفع میشود. اما چون صورت ضعیفة الوجود در میان محوضت فعلیت و صرافت قوه باشد ماده را از قبول صورتی دیگر فوق آن صورت منع نمی کند. اما اول مثل عناصر بسیطه مانند نار صرف که قابل صورت نبات و حیوان نیست و همچنین ارض

و اما بیان خلط والتباس آن است که قوهآ حیوانیه همان مبدأ حس و حرکت است، زیرا که حیوانیت حیوان منوط به مبد أ این دو اثر است، پس هرگاه مبدأ این دو اثر در عضو مفلوج موجود نباشد چگونه حکم میتوان کرد که قوهآ حیوانیه در آن موجود است با بطلان این دو قوه. پس حق آن است که در عضو ms467 مفلوج از قوی قوهآ تغذیه موجود است و از ارواح روح طبیعی که از کبد سرایت به سایر اعضا میکند.

و بعضی گفتهاند که موجود قوهآ حس و حرکت ارادیه است، لکن فعل حس و حرکت به جهت مانع یافت نمیشود، و آن مانع مادهآ فالج است که از افعال دو قوهآ حس و حرکت منع می نماید، لکن مبطل ذات آن دو قوه نیست.

و این قول مردود است، به آنکه این قوی جسمانیهاند، و ماده در تعین وجود آنها داخل است، پس در صورتی موجود میتوانند بود که در مادهآی که صلاحیت وجود آنها را داشته باشد موجود باشند، پس چگونه میتواند که ماده صلاحیت وجود داشته باشد و از صدور فعل منع نماید.

و گفته است که از این بیان ظاهر شد که استدلال اطبا بر وجود قوهآ حیوانیه از جهت عضو مفلوج صحیح نیست. و خود بر آن اقامهآ حجتی دیگر نموده است که تقریرش آن است که طبیعت هر نوعی از انواع موجودات مادام که شرائط نوع اخس انقص را کامل نگرداند و استیفاء قوی و لوازم آن انواع ننمایند به نوع أشرف أتم انتقال نمینماید. و این قاعدهای است کلیهآ برهانیه که شیخ الهی در بعضی از کتب خود ذکر کرده است و مستفاد از کتب معلم اول است. پس طبیعتی که به حد انسانیت و نفس ناطقه رسیده است ناچار باید که استیفای جمیع شرایط حیوانیتاز اصول و فروع نموده باشد. پس در انسان قوهآ حیوانیه موجود خواهد بود لکن نه بروجه تفصیل و تحصیل. به این معنی که در انسان قوهآ حیوانیه بالفعل

و بر این مطلب حجج بسیار اقامه نمودهاند :

[حجت ] اول : آنکه نفس کلیات و طبایع کلیه را من حیث عمومها و کلیتها ادراک میتواند نمود، و کلی بما هو کلی، یعنی طبیعت عامه، حلول در جسم نمیتواند نمود، وإلأیا منطبع در اطراف غیر منقسم آن میتواند شد یا در منقسم از آن. اما عدم امکان وجود آن در غیر منقسم به سبب آن است که نقطه مثلا محل صورت عقلیه نمیتواند بود، زیرا که این است که متمیز است از آنچه نهایت آن است و یا متمیز نیست. و در صورت ثانی ممتنع است که صورت عقلیه در آن حلول نماید و در محلی که این نقطه طرف آن است حلول نکند، بلکه چنانکه نقطه طرف ذاتی آن است همچنین در نقطه حلول میتواند نمود چیزی که حال در آن مقدار باشد. و چنانکه حال بالعرض متقدر میگردد به آن مقدار متناهی نیز میشود به تناهی مقدار بالعرض. وصورت اول خود محال است و إلا باید که نقطه منقسم باشند چنانکه در محلش مبین گردید.

و بر این اعتراض نمودهاند که عدم تمیز نقطه از محل هر چند مسلم است، لکن مسلم نیست که حلول نمیکند در آن، مگر نهایت آنچه در مقدار حلول کرده است، زیرا که منقوض است به الوان و اضواء حاصله در سطوح نه در اعماق، و همچنین مماسه و ملاقات.

و جوابش : آن است که سطح را دو اعتبار است، یکی اعتبار آنکه نهایت جسم است، و دیگر اعتبار آنکه منقسم است در دو جهت. و قبولش الوان و اضواء و امور دیگر را از آن جهت است که عبارت از امتداد جسمی است، نه از آن جهت است که نهایت جسم است.

491

و ایضا ناچار است در قابلیت شیء [438] برای قابل مزاجی یا استعدادی خاص بوده باشد ms469 تا قبول صنعت یا کیفیت تواند نمود و برای نهایت از آن حیثیت که نهایت است اختلاف قوه و حالت استعدادیه در قابلیت نمی باشد. پس اگر برای نقطه مثلا امکان قبول صورت عقلیه باشد قبولش مر آن را دائمی خواهد بود، زیرا که تجدد حالتی برای آن نیست و مبدأ دائم الفیض است، و تراخی در فیض به جهت عدم صلاحیت قابل است، و در اینجا مفروض این است که صلاحیت و استعداد برای نقطه به حسب ذات حاصل است، پس باید که جمیع اجسام ذوات نقطه همیشه عاقل باشد و جسد عاقل باید که بعد از مردن نیز عاقل باشد، زیرا که قابل عاقلیت در او موجود است. و أما امتناع حلول صورت معقوله در شیء منقسم از جسم آن است که حال در منقسم است، پس باید که صورت عقلیه انقسام غیر متناهی پذیرد.

و این به چند وجه محال است :

اول آنکه چون منقسم گردد انقسامش، یا به دو جزء متشابه است یا به دو جزء متخالف. و شق اول محال است، زیرا که باید هر یک از جزئین مخالف کل باشند به وجهی و إلا تساوی کل و جزء در جمیع وجوه لازم میآید. و آن مخالفت به حسب حقیقت و لوازم آن نمیتواند بود، و إلا انقسام به جزئین متشابهین نخواهد بود، پس مخالفت به چیزی از عوارض لازمه خواهد بود، مانند مقدار و شکل، پس صورت معقوله مجرد نخواهد بود، و هذا خلف.

و ایضا این انقسام شرط است در معقول بودن آن صورت یا شرط نیست. پس اگر شرط باشد باید که پیش از حصول انقسام آن صورت معقول نباشد به اعتبار فقد شرط و باید که دو جزء مخالف کل باشند به جهت مباینت جزء و کل و باید که هر معقولی منقسم باشد. و اگر انقسام در معقولیت شرط نباشد باید که در عروض انقسام آن صورت مغشاة به عوارض ms470 غریبه گردد از جمع و تفریق. و اقل از آن نیز کفایت ماهیت آن صورت را میتواند نمود، زیرا که جزء آن ماهیت مساوی کل است در ماهیت و محل جزء نیز جزء محل کل است، پس ممکن است که [439] کل صورت در بعض محلش حلول نماید، پس حلولش در این محل عارض غریب خواهد بود.

و اگر کسی گوید : که صورت عقلیه منقسم به اقسام متشابه میتواند شد به اضافهآ زواید کلیه، مثل معنی جنسی که منقسم میگردد به حصص انواع، مانند حیوان که منقسم میگردد به حصهآ انسان و حصهآ فرس مثلا. و این دو حصه به حسب ماهیت مختلف نیستند، زیرا که حیوانیت فرس به شرط تجرد از صاهلیت مساوی است با حیوانیت انسان به شرط تجرد از ناطقیت در حقیقت، پس انقسام کلی به اقسام متشابه ممکن الوقوع است با آنکه اجزاء ذوات مقادیر و اشکال جزئیه نباشد.

میگوییم : که جواز این به اعتبار آن است که الحاق کلی است به کلی دیگر، و این ترکیب است و آنچه تجزیه، مثلا الحاق ناطق به حیوانی حصهآ انسان است، آن را مخالف حیوانی میگرداند که حصهآ فرس است، و قسمت کل به جزء موجب مساوات جزئین است.

و بالجمله، انقسام حیوان مثلا به انسان و فرس قسمت کلی است به جزئیات، واین عبارت است از ضم قیود متخالفه به مقسم، و قسمت مفروضه در صورت عقلیه قسمت کل است به اجزاء، و میان این دو فرق ظاهر است.

و اما امتناع انقسام این صورت به دو جزء مختلف، به سبب آن است که اگر منقسم به اجزاء مختلفة المعانی گردد باید که آن اجزاء لامحاله اجناس و فصول باشند، ولکن اجزائی که در صورت عقلیه فرضش ممکن است به طبق اجزاء مفروضه در جسم غیر متناهی است. پس باید که اجزاء مقومه همهآ این صورت، که اجناس و فصولند، غیر متناهی باشند، و این محال ms471 است.

و ایضا در هر کثرتی البته واحد و متناهی موجود است. پس اگر در آنجا اجزاء غیرمتناهیه باشد باید که برای هر یک از آنها ماهیت بسیطه باشد، پس آن جزء بسیط منقسم به دو جزء مختلف الحقیقه نخواهد بود.

و ایضا بر تقدیری که این صورت مرکب از مقدمات غیر متناهیه باشد و برای هر یک از آنها محلی غیر محل دیگری باشد لازم میآید که برای جسم اجزاء غیرمتناهیه باشد.

و ایضا اگر فرض کنیم که در یک قسمت، جنس به طرفی افتد و فصل به طرفی دیگر، و در قسمت دیگر که بر فصل وارد می آید، یا این است [440]که در هر جانبی از آن نصف فصل واقع میشود و این قسمت به متشابهین است که ابطالش مذکور شد، و یا اینکه جنس و

و حاصل این دلیل بر سبیل اجمال آن است که معنی معقول اگر به انقسام حامل به متشابهات منقسم گردد باید که محسوس باشد نه معقول، و اگر به مختلفات منقسم شود باید که متقوم باشد به مقومات غیر متناهیهآ مجتمعهآ مرتبه. و تالی بکلاشقیه باطل فالمقدم مثله.

و حکما را در این مسلک وجهی دیگر هست. و تقریرش این است که فرض میکنیم کلام را در اموری که به حسب عقل قابل قسمت نباشد، مانند وحدت. و مثل بسایطی که مرکبات از آنها متألف میگردند، زیرا که در هر کثیری البته واحد موجود خواهد بود. پس میگوییم که علم متعلق به این امور هرگاه منقسم شود، هر یک از اجزاء آن علم خواهد بود یا نخواهد بود. و در شق ثانی مجموع آن اجزا علم نیست، بلکه علم هیأتی است که حاصل است در نزد اجتماع آن اجزاء. و سخن ms472 به آن هیأت تعلق میگیرد و بالأخره به تسلسل میانجامد. و در شق اول که اجزاء علم علوم باشد باید که متعلق هر یک از آن علوم یا کل معلوم بوده باشد یا جزئی از آن. و اگر کل باشد لازم میآید که جزء شیء با کل در جمیع وجود مساوی باشد، و این محال است؛ و اگرمتعلق هر یک بعضی از معلوم بوده باشد مفروض آن است که برای آن حقایق بعضی نمیباشد.

و اعتراضاتی که متأخرین بر این دلیل نمودهاند به چند وجه است :

اول : آنکه حلول نقطه در جسم، یا در شیء منقسم از آن است یا در شیء غیر منقسم از آن. و بنابر اول جواز غیر منقسم در منقسم لازم میآید، و بنابر ثانی جزء لایتجزی ثابت میشود.

دوم نقض به وحدت است که، با وجود آنکه از کثرت دورتر است از جمیع طباع، حال در جسم میباشد.

سوم نقض به اضافه است، ماند ابوت که قابل قسمت نیست، و حال در أب است، .(444]

چهارم آنکه قوهآ وهمیه قوهآ جسمانیه است، و معنی عداوت را که ادراک مینمایند قابل قسمت نیست، زیرا که برای آن نصفی و ربعی تصور نمیتوان نمود.

و وجه اندفاع اول : آن است که نقطه قائم به نفس جسم بماهی منقسمه نیست، بلکه قیامش به جسم به اعتبار تناهی امتدادات و انقطاع آنهاست. پس محلش جسم است من حیث اتصافه بالتناهی. و از این جهت میگویند که اطراف عدمیهاند، زیرا که محل آنها از آن حیثیت که محل آنهاست مشتمل است بر معنی عدمی که نفاد و انقطاع است، به خلاف علم که کمال ذات موصوف است.

و وجه اندفاع دوم : آن است که وحدت جسم قابل انقسام است، زیرا که وحدتش نفس اتصال وامتداد آن است. و انقسامش به عین انقسام جسم است بالذات لابالعرض، مانند سایر عوارض که انقسامشان به انقسام محل بالعرض است مانند سواد، زیرا ms473 که وحدت جسم نفس وجود جسم وعین هویت آن است.

و وجه اندفاع سوم : آن است که جمیع اضافات غیر منقسم به انقسام محل نیستند، بلکه اضافات بر دو قسم است : قسمی آن است که عارض جسم میشود بما هو جسم مانند محاذات و مماسه. و این قسم به انقسام جسم منقسم میگردد، زیرا که محاذات نصف جسم نصف محاذات کل جسم است. و قسمی آن است که عارض جسم میشود، نه از آن حیثیت که جسم است، بلکه از حیثیت معنی دیگر. و این قسم نباید که به انقسام محل منقسم گردد، مانند أبوت که عروضش زید را، مثلا، نه از حیثیت جسمیت اوست، بلکه از حیثیت فاعلیت نفسانیه است که مقتضی تولید است.

و وجه اندفاع از چهارم : آن است که پیش از این مذکور شد که قوهآ وهمیه از ماده مجرد است و از اضافه به ماده مجرد نیست، و حکم مدرکاتش نیز همین است.

و فاضل علآمه در اسفار بعد از نقل این دلیل میگوید که این اقوی دلیلی است در نزد قوم بر تجرد نفوسی که مدرک معانی کلیه باشند، و جمیع نفوس بشریه را مدرک کلیات میدانند. و در نزد من این برهان جاری در جمیع نفوس نیست، بلکه دلالت میکند بر تجرد نفسی که بالفعل عاقل صور معقولهآ نفس الامری [442] باشد. و آن نفسی است که از حد عقل بالقوه وحد عقل استعدادی بیرون آمده، به حد عقل بالفعل و معقول بالفعل رسیده باشد. و چنین نفسی در بعضی از افراد ناس یافت میشود، نه در کل آنها. زیرا که آنچه بیشتر مردم از طبایع کلیه درک مینمایند، وجود آن در اذهان ایشان از قبیل وجود کلیات طبیعته

پس میگوییم : که در ذهن از طبیعت حیوان صورت مجردهآ بالفعل حاصل نیست که وجودش فی نفسه وجود تجردی باشد، مثل وجود مفارقات، تا آنکه لازم آید که محلش نیز مجرد باشد، بلکه موجود در ذهن چیزی است که برای آن اعتبارات هست که به حسب بعضی جزئی است و به حسب بعضی کلی و به حسب بعضی مطلق. و برای صورت خارجیه نیز همین اعتبارات هست. و مسلم نیست که هر یک از افراد ناس را ممکن باشد که این اعتبارات را ملاحظه نماید، یا آنکه امر ذهنی را تصور کند بر آن وجه که کلی و مشترک در میان کثیرین باشد [و] مجرد از خصوصیات و قیود جزئیه.1

برای این برهان در کتب قوم تقریری دیگر هست. و آن تقریر این است [443 ]که برای هر چیز حقیقتی هست که به آن حقیقت آن شیء آن شیء است. و آن حقیقت لامحالة واحد و غیر قابل قسمت است، زیرا که قابل قسمت باید که با قسمت باقی ماند. و عشره از آن حیثیت که عشره است با انقسام باقی نمیماند، و خسمه جزء عشره از آن حیثیت که نوعی از ms475 انواع عددیه است نیست، بلکه جزئی است از کثرت وحدات. و برای عشره از آن

و بر این تقریر وارد میآید که مسلم نیست که برای هر چیز وحدت بالفعلی بوده باشد که با انقسام من جمیع الوجوه تقابل داشته باشد تا آنکه لازم آید که صورت آن نیز چنین باشد، زیرا که بسیاری از اشیاء هست که وحدتش عین قبول قسمت بالفعل است مانند عدد، یا عین قبول قسمت بالقوه است مانند اجسام و مقادیر. چنانکه عشره اگر چه حقیقت واحده است، لکن این وحدت عین کثرت آحادی است که عشره از آنها تألیف شده است. و این کثرت مقابل وحدت عشره نیست، بلکه مقابل وحدت عشره کثرت عشرات است. پس وحدت عشره با آنکه مقابل کثرت عشرات است عین کثرت آحاد است. و عدد از اشیاء ضعیفة الوجود است که وحدتش عین کثرت است.

و همچنین اجسام و مقادیر که وحدت آنها عین قبول کثرت وهمیه یا خارجیه است، زیرا که وحدت آنها نفس متصلیت و ممتدیت آنهاست، و امتداد عبارت از قبول کثرت مقداریه است. پس از کجا برای امثال این اشیاء وحدتی [444 ] میباشد که به هیچ وجه متضمن اعتبار کثرت نباشد، ms476 این قدر هست که حیثیت و حدتش مغایر حیثیت کثرتی است که مقابل این وحدت است و مغایر کثرتی که متضمن وحدت است نیست.

حجت دوم : حجتی است که شیخ رئیس در کتاب مباحثات ذکر نموده است. و در نظر او از جمیع حجتها که بر این مطلب اقامه شده است اقوی است. و تقریرش این است که ما ذوات خود را میتوانیم که تعقل نماییم، و هر که ذاتی را تعقل مینماید ماهیت آن ذات برای او هست، پس ماهیت ذوات ما برای ما هست. پس یا این است که تعقل ما ذات خود را به جهت آن است که صورتی دیگر از ذات ما که مساوی ذات ماست در ذات ما حاصل گردیده

و در کتاب اسفار مذکور است که تلامذهآ شیخ اعتراضات بسیار بر این حجت نمودهاند و شیخ از آنها جواب داده است. و همهآ آن اعتراضات با جواب آنها در کتاب اسفار مذکور است، هر که خواهد به آنجا رجوع نماید.

حجت سوم : که قریب المأخذ است به حجت اول. و تقریرش آن است که نفوس را ممکن است که ادراک نماید انسان کلی را که مشترک باشد در میان همهآ اشخاص انسانیه، و لامحاله باید که معقول مجرد باشد از وضع معین و شکل معین، و إلآ در میان اشخاص صاحبان اوضاع مختلفه و اشکال مختلفه مشترک نمیتواند بود. و ظاهر است که این صورت مجرده امری است موجود و در جای خود ثابت است، زیرا که مجردات ms477 کلیه در خارج موجود نمیتوانند بود، پس وجود آن در ذهن خواهد بود. پس اگر محلش جسم باشد برای آن وضع معین و کم معین به تبعیت محل خواهد بود، [445] و بر این تقدیر از مجرد بودن بیرون خواهد رفت. پس محل آن صورت مجرد خواهد بود، و هوالمطلوب.

و قائلی را میرسد که بگوید که آیا برای صور کلیهآ معقوله وجودی میباشد یا نه. و اگر نباشد نمیتوان گفت که محلش باید چنین باشد. و اگر وجود باشد لامحاله صورت شخصیه خواهد بود حال در نفس انسانیهآ شخصیه، زیرا که وجود مطلقات در اعیان محال است. و آن صورت از آن حیثیت که صورت شخصی قائم به نفس شخصی است مشترک بین الأشخاص نمیتواند بود، زیرا که امر شخصی مشترک فیه نمیتواند بود. و أیضا این صورت عرض قائم به نفس است، و آن اشخاص جواهر مستقلهاند، و چگونه میتوان گفت که حقیقت جواهر قائمه به ذوات خود عرض قائم به غیر است.

و اگرکسی گوید: که مراد به کلیت این صورت آن است که هر فردی از افراد انسان که در نفس درآید موجب تأثیر تازه در نفس نمی گردد، به خلاف آنکه فردی از افراد فرس مثلا درآید که صورت تازه در نفس منتقش میگردد.

می گوییم : که هرگاه مراد این معنی باشد میتواند شد که این صورت در محل جسمانی، مثل دماغ مثلا، به مشاهده شخص انسانی حاصل گردد، به نحوی که اگر مرئی شخص دیگر بدل شخص اول بوده باشد موجب تأثیری دیگر نگردد. و اگر ممکن باشد أخذ صورت قائمهآ به نفس به اعتباری دیگر که به آن اعتبار کلی باشد هر چند اعتبار وحدت و شخصیت و حلولش در نفس شخصیه مانع از کلی بودن آن صورت باشد، همچنین جایز خواهد بود أخذ صورت قائمه به مادهآ جسمانیه، مثل دماغ، به اعتباری که به همان اعتبار کلی باشد و اگر چه ms478 به اعتبار مقدار و وضع و شکل جزئی باشد. و بالجمله صورت موجوده، خواه در نفس و خواه در جسم، مشترک فیه من جمیع الوجوه نمیتواند بود، زیرا که وحدت شخصیه مانع از عموم وکلیت است.

و صاحب اسفار از این اشکال جواب داده است که اگر چه صورت عقلیه واحد و متعین وذات هویت شخصیه است، لکن هویت [446] عقلیه و تعین ذهنی و تشخص عقلی منافی آنکه صورت متساوی النسبه به کثیرین باشد نیست و شخصیت عقلی مانع از کلیت نیست، بلکه مانع از عموم و کلیت وجود مادی تشخص جسمانی است که وضع خاص و أین خاص و مقدار خاص از لوازم آن است، و نسبت چنین شخصی به غیرش از اشخاص جسمانیه و هویات مادیه مختلف میگردد.

و بالجمله اعتبار کلیت و اشتراک صورت عقلیه غیر اعتبار موجود بودن و متشخص بودن آن نیست، زیرا که این وجود نحو دیگر از وجود و أشد و أوسع از آن است که منحصر در حدی جزئی باشد و جمیع معانی ماهیت فی أنفسها و بحسب حد معناها به کثیرین حمل میتواند شد. پس هر گاه به وجود عقلی موجود گردد بدون تقید به وضع خاص و مقدار خاص نسبتش به جمیع مقادیر و اوضاع و امکنه نسبت واحده خواهد بود، پس صورت عقلیهآ ماهیت انسان از حیثیت وجود در میان کثیرین مشترک خواهد بود و از حیثیت معنی و ماهیت بر کثیرین حمل میتواند شد.

و بعد از این گفته است : که در طریقهآ ما به ثبوت رسیده است که تعقل به حلول صورت معقول در جوهر عاقل نیست تا آنکه صورت جوهر عرض باشد، و اشکالات مذکوره در مبحث وجود ذهنی و در مبحث علم باری و در این مبحث لازم آید، بلکه صورت

499 عقلیهآ جواهر جواهر قائم به ذوات و به مبدع ذواتند. و این صور در باب وجود و تجوهر از صور خارجیهآ ms479 مادیه اقویاند، زیرا که صور خارجیه در وجود محتاجند به موادی که متجددند در انفعالات و استحالات.

و بعد از آن گفته است : که این برهان برهانی است قاطع، لکن دلالتش بر تجرد نفوس بعضی از انسان تمام است، و آن بعض نفوس کسانی است که تعقل صور عقلیه و مشاهدهآ آن از حیثیت فعلیت و نحو وجود عقلی مشترک فیه توانند نمود. و این معنی کسی را میسر میشود که تواند صورت انسان عقلی را تعقل نماید که از جمیع عوارض مادیه [447 ]مانند وضع خاص وکم خاص و أین خاص و سایر آنچه از انسان بحت خارج است، مجرد باشد و چیزی از مقومات و قوی و اعضایش از آن حذف نشده باشد حتی آنکه آن را صاحب سر و وجه و چشم و دست و پا تعقل نماید بر وجهی که در همهآ اینها مشترک فیه باشد، زیرا که معنی ادراک ماهیت کلیه این است. و کم است کسی که او را ادراک بر این نحو میسر گردد. و آنچه بیشتر مردم را میسر شود این است که صورت انسانی مثلأ در خیال ایشان مرتسم میگردد و احساس به فردی دیگر نمایند متنبه میشوند که این فرد مثل آن است، و ادراک جهت اتحاد بینهما و اینکه غیر جهت اختلاف است به ادراک خیالی می نمایند.

حجت چهارم : قوهآ عاقله غیر متناهی الإدراک است، و هیچ قوهآ جسمانیه غیر متناهی الإدراک نیست، پس قوهآ عاقله قوهآ جسمانیه نیست، اما صغری به جهت آنکه قوهآ عاقله دراک أعداد که نهایتی برای مراتبش نیست میتواند نمود، و اما کبری پیش از این معلوم شد.

و اعتراض بر این حجت به چند وجه است

اول : آنکه مسلم نیست که قوهآ عاقله ادراک امور غیر متناهیه را دفعة واحدةآ تواند نمود، بلکه ادراکش غیر متناهی را به معنی لایقف است. و از این لازم نمی آید که قوی بر دراک غیر ms480 متناهی باشد. چنانکه جسم در انقسام به حدی نمی رسد که دیگر قبول انقسام

دوم : آنکه مسلم میداریم که نفس بر ادراکات غیر متناهی قدرت دارد، لکن میگوییم که ادراک فعل نیست، بلکه انفعال است. و قوهآ جسمانی قوی بر انفعالات غیر متناهی در نزد شما میتواند بود، چنانکه هیولی را ازلیه ثابت میکنید، و بر آن صور غیر متناهیه وارد میشود.

سوم : نقض به نفوس فلکیه که در شمار قوای جسمانیهاند، با آنکه افعال آنها حرکات دوریه است غیر متناهی است.

و جواب : از اول به آن است که شکی در آن نیست که قوهآ عاقله به جایی منتهی نمی گردد که قوی بر ادراک امور دیگر نباشد. و به برهان ثابت شده است که قوای جسمانیه چنین نیستند، [448].

و اگر کسی گوید : اگر قوای جسمانیه منتهی میگردد به حالتی که وجودش ممتنع باشد لازم می آید که ممکن لذاته ممتنع لذاته شود، و اگر منتهی به آن حالت نمیشود بقایش مستحیل نخواهد بود.

می گوییم : که امکان ذاتی از عوارض ماهیت من حیث هی است هر گاه به موجود سنجیده شود، و قوی عبارت از موجودات متشخصهاند، و موجود بما هو موجود امری است شخصی که زمان خاص از مشخصات آن است. پس وجوب نحو خاص از وجود و امتناع نحوی دیگر از آن بخصوصه ماهیت مشترکه را از مکان بیرون نمیبرد. و برهان قائم است بر امتناع لاتناهی افعال برای واحد شخصی از جسم، و بر امتناع واحد نوعی دلالت ندارد. و حکم وحدت عددیه غیر حکم وحدت نوعیه است.

و جواب از دوم : آن است که اگر چه نفس ادراک انفعال است، اما به فعل نفس در ترتیب مقدمات و تحلیل آنها محتاج است، و همین قدر در اثبات مطلب کافی است. و اما نقض به هیولی مندفع است به آنکه هیولی فی ذاتها هویت باقیهآ به عدد نیست، زیرا که ضعیفة الوحدة ومبهمة ms481 الوجود است، و وحدتش از قبیل وحدت جنسیه است، و آن وحدت به حسب تحصلات صوریه متبدل و متجدد است.

و از بحث سوم : جواب دادهاند که اگر چه نفوس فلکیه جسمانیهاند، اما مستقل در تحریکات نیستند، بلکه به شنوح انوار عقل بر آنها مصدر تحریکات غیر متناهیه میگردند.

و بر این جواب وارد می آید که هر گاه در قوای فلکیه چنین چیزی باشد، چرا در قوهآ عاقلهآ جسمانیه جایز نباشد که به سنوح نور عقل فعال قوی بر افعال غیر متناهیه گردد.

و جوابی از این ایراد که مسکت تواند بود به نظر حقیر نرسیده است، بلکه مؤید است به آنکه قوهآ تخیل، با آنکه قوهآ عقلیه نیست، بر تصویرات غیر متناهیه به معنی لایقف قادر است، به اعتبار استمداد از عالم عقل.

حجت پنجم : اگر قوهآ عاقله منطبع در جسم باشد، مثل قلب یا دماغ، باید که یا دائمة التعقل باشد آن جسم را یا هرگز آن را تعقل نتواند نمود. زیرا که [449] اگر وجود همان قسم در تعلقش کافی باشد باید که همیشه معقول باشد، و اگر کافی نباشد باید که صورتی دیگر از آن جسم در قوهآ عاقله حاصل گردد، و هرگز آن را تعقل نمیتواند نمود. زیرا که حصول صورتش در عقل مستلزم اجتماع مثلین است در محل واحد، و حال آنکه انسان را ممکن است که هر یک از اعضاء خود راگاهی تعقل کند و گاهی نکند، پس باید که قوهآ عاقله منطبع در جسم نباشد.

و صاحب اسفار میگوید که این دلیل مقدوح است، به اعتبار آنکه مبتنی است بر مقدمهای که ثبوت ندارد. و آن مقدمه این است که مدری اگر مدرک به ذات است باید که صورت مدرک در ذات او حاصل گردد، و اگر مدرک به آلت است باید در آلت او حاصل شود. و عدم ثبوتش به اعتبار آن است که منتقض میگردد به قوهآ باصره ms482 که ادراک مبصرات مینماید، با عدم ارتسام صور آنها در عین. و قوهآ خیال مدرک صور و اشباح جسمانیه است، بدون ارتسام آنها در دماغ. 1

بدان که براهین تجرد نفس بسیار است، و هر که خواهد که بر آنها مطلع گردد باید که به کتب شیخ ابوعلی وکتب شیخ شهاب الدین مقتول رجوع نماید. و شیخ ابوعلی رسالهآ مفردهای در این باب نوشته است موسوم به حبج العشر، و معلم اول به عبارت وجیزهای اشاره به این معنی نموده است و گفته است که : «کل راجع فی نفسه فهو روحانی».

و فاضل علامه در کتاب مبدا و معاد میگوید که : «برای آلات جسمانیه در ادراکات

علامت اول آنکه هرگاه به قوای جسمانیه آفتی برسد. یا این است که ادراکش باطل می گردد یا ضعیف میشود یا در آن غلط میکند.

دوم آنکه قوای جسمانیه آلات خود را درک نمیکند، چنانکه بصر نفس خود و آلت خود را درک نمیکند.

سوم آنکه اگر در آنها کیفیت مستقره باشد آن را ادارک نمینماید، حتی آنکه اگر سوء مزاج متمکن در جوهر بدن شود، مانند مرض دق، قوهآ لمس آن را درک نمیکند.

چهارم آنکه ادراک نفس خود را ادراک نمیتوانند نمود.

پنجم آنکه هرگاه ادراک امر قوی نمودند، در عقب آن ادراک امر ضعیف نمیتوانند [350] نمود، مگر بعد از آنکه زمانی بر آن بگذرد.

ششم آنکه در صورتی که امری قوی از مدرکاتش واقع گردد او را باطل و او را فاسد میگرداند، مانند فساد بصر به قوهآ شعاع، و فساد سمع به صوت هائل.

هفتم آنکه قوای جسمانیه بعد از چهل سالگی ضعف بهم میرسانند. و همهآ این امور در قوهآ عقلیه بر عکس است، زیرا که قوهآ ms483 عقلیه ادراک نفس خود مینماید، و ادراک مدرکیت خود میکند، و ادراک هر چه آلت آن قرار داده شود مینماید، و بعد از ادراک قوی ضعیف را ادراک میتواند نمود، و غالب آن است که بعد از اربعین قوت میگیرد».1

اول : آنکه هر چه جسم و مدرک به یکی از حواس نباشد لا شیء است، زیرا که موجود منحصر است در محسوس.

و قائل به این قول حنابله و کرامیه و جمعی از اهل حدیثاند که حظ ایشان از احادیث روایت است نه درایت. و ندانستهاند که حقیقت هر چیزی حتی محسوسات امری است که

دوم : آنکه هر چه جسم نباشد نه متصل به عالم و نه منفصل است از آن.

و ندانستهاند که خروج شیء از امری و از عدمش در صورتی که تقابل به ایجاب و سلب محض نباشد محال نیست. و گاهی در میان دو سلب به حسب لفظ نیز فرق یافت میشود، مانند لا عالم و جاهل، و لا بصیر و أعمی. و موضوع گاهی از این سلب و ملکهاش بیرون میرود، مانند حجر که نه عالم است و نه جاهل. و انفصال نیز چنین است، هرگاه به معنی عدم اتصال عما من شأنه الاتصال بوده باشد، و اگر به معنی عدم اتصال مطلق باشد نفس از عالم به این معنی منفصل است

سوم : آنکه اگر نفس صاحب جهت و وضع و مکان نباشد باید که باری تعالی شأنه باشد. و این قول اشاعره و اکثری از متکلمین است، یعنی آن گروه از ایشان که به وجود مجرد قائلند، لکن محال می دانند که غیر واجب مجردی باشد، به دلیل آنکه وجود مجرد غیر واجب، مستلزم [451] اشتراک میان واجب و ممکن است.

و دفعش : آن است که تجرد مفهوم عدمی ms484 است، و شرکت در امر عدمی موجب اشتراک در خواص و ذاتیات نمیگردد، و سلوب و اضافات مشترکه در میان واجب و ممکن بسیار است، و واجب تعالی واحد است، و نفوس بسیار، و در واجب هیچ جهت انفعالیه نیست، و نفوس از ابدان و غیر ابدان منفعل میگردند، و ما به الامتیاز در میان واجب و نفوس بسیار است، مثل آنکه نفوس حادثند والله قدیم.

چهارم آنکه هرگاه ممیزی از مکان و وضع محل نباشد فارقی میان نفوس و واجب نخواهد بود و با هم متحد خواهند شد.

و جوابش: این است که ممیز منحصر در امور مذکوره نیست، بلکه اشیاء با اتفاق در امری عرضی مختلف به حسب حقیقت میتواند بود، مانند طبیعت جنس و فصل در نوع واحد، و مانند سواد و طعم در محل واحد که امتیازشان نه به محل است و نه مکان ونه به وضع، زیرا که برای عرض مکانی نمی باشد و در وضع تابع وضع محلند که در هر دویکی است، بلکه به حسب حقیقت ممتازند.

و اما آنچه ارباب مکاشفات ادعا نمودهاند از وحدت وجود مطلق، و سریان حقیقت حق در جمیع ذرات و حقایق، و ظهور آن حقیقت در جمیع مظاهر و مشاهد، و تجلی آن بر همهآ قوابل و مجالی معنی دیگر است که ادراکش به انظار بحثیه و ابحاث فکریه ممکن نیست.

زیرا که اگر به واسطهآ آلت باشد باید که در نزد ضعف بدن در کبر سن کلال بهم رساند، مانند سایر حواس و قوای جسمانیه. و چنین نیست، زیرا که بدن بعد از چهل سال رو به نقصان میگذارد و قوهآ عاقله شروع در کمال میکند. و خرافتی که عارض شیخ فانی میشود به جهت ضعف در قوهآ عقلیه نیست که به سبب ضعف در بدن ضعیف شود، بلکه به جهت استغراق نفس است در تدبیر بدن که ترکیبش مشرف است بر انحلال. و ms485 شکی در آن نیست که استغراق در امر بدن مانع از تعقلات میگردد.

و اگرکسی گوید : که حدوث خرافت [452] در آخر عمر دلیل است بر آنکه ادراک قوهآ عاقله به آلت جسدانیه است.

میگوییم: که اصل حجت قیاس استثنایی است که تالی اش متصلهآ کلیهآ موجبه است. و نقیض تالی که سالبهآ متصلهآ جزئیه است استثنا شده است. و منتج نقیض مقدم است به این صورت: که اگر تعقل نفس به آلت جسدانیه باشد باید که در هر وقت و هر حال که کلال پیدا کند کلال در تعقل عارض نفس گردد، و چنین نیست که در هر حال که آلت کلال بهم رساند در تعقل نفس کلال بهم رسد، پس تعقل نفس به آلت بدنیه نیست.

و معارضهآ خصم این دلیل را راجع است به آنکه اگر عدم کلال نفس در تعقل با کلال آلت دلیل است بر آنکه تعقل نفس به آلت نیست، وجود کلال در تعقل با کلال در آلت دلیل است بر آنکه تعقلش به آلت است.

و این سخن باطل است، زیرا که استثناء است از عین تالی و آن منتج نیست. و توضیحش این است که وجود فعل از چیزی در وقتی دلیل است بر آنکه او فاعل است. اما

بدان که تعلق چیزی به چیزی دیگر در قوه و ضعف متفاوت میباشد.

و اقوای تعلقات تعلق به حسب ماهیت و معنی است که هم در ذهن و هم در خارج منفک نتوانند شد، مثل تعلق ماهیت به وجود.

دوم تعلق به حسب ذات و حقیقت است، به این معنی که ذات و هویت شیء به متعلق به تعلق داشته باشد، مانند تعلق ممکن به واجب

سوم تعلق ذات و نوعیت به ذات و نوعیت متعلق به، مثل تعلق عرض به موضوع.

چهارم تعلق ms486 به حسب وجود و تشخص، هم در حدوث و هم در بقاء به طبیعت متعلق به و نوعیت آن، مانند تعلق صورت به ماده.

پنجم تعلق به حسب وجود و تشخص، در حدوث نه در بقا، مثل تعلق نفس به بدن در نزد بعضی از حکما، و صاحب کتاب اسفار از جملهآ ایشان است.

ششم تعلق به حسب استکمال [453] و اکتساب فضیلت وجود، نه به حسب اصل وجود. مثل تعلق نفس به بدن نزد جمهور فلاسفه. و این تعلق اضعف تعلقات مذکوره است و شبیه است به تعلق صانع به آلت، این قدر هست که تعلق نفس به آلات بدنیه تعلق طبیعی ذاتی است، و تعلق نجار مثلا به آلت عرضی خارجی.

و موجب تعلقش به بدن آن است که در مبدأ تکون از کمالات و صفات وجودیه عاری است، و تحصیل آن کمالات برای او ممکن نیست مگربه استعمال آلات. و باید که آن آلات مختلف باشند، و بعضی از باب حرکات و بعضی از باب ادراکات بوده باشد. و آنچه از باب حرکات است یا از باب شهوت است و یا از باب غضب و آنچه از باب ادراکات است از باب حواس خمسه و غیر آن است.

و اگر آلات نفس مختلف نباشد که به هر آلتی فعلی خاص از او صادر گردد افعال و

و از آنجا که صور اشیاء اولا برای نفس در حس حاصل میشود و بعد از آن در خیال و بعد از آن در عقل نظری، گفتهاند که : « من فقد حسا فقد علما ». و چیزی از محسوسات نیست که جامع همهآ کیفیات و صفاتی باشد که احساس به آن واقع میشود. چنانکه مبصر غیر مسموع است، و طعم غیر رایحه است. پس مدارک آنها نیز باید مختلف باشند، به خلاف ms487 وجود اشیاء در عقل که شیء واحد به حسب وجود واحد عقلی امورمتکثره میتواند بود بر وجه اعلی واشرف.

و از این معلوم میشود که باید ادراک محسوسات از آن حیثیت که محسوسند به آلات مختلفه باشد، به حسب اختلاف اجناس آنها، تا آنکه بر نفس مختلط و ادراکاتش مشوش نگردد. و در صورت اختلاف آلات، چون نفس قصد إبصار نماید، به چشم التفات میکند. و چون قصد سماع نماید به گوش. و همچنین در سایر قوی.

و چون این افعال به استعانت از قوی برای نفس مکرر شد، چنان ملکه و اقتداری برای آن حاصل میشود که بدون استعانت به آلات آن امور را [454] تحصیل میتواند نمود، بلکه تصرف در آنها نیز میتواند کرد.

پس معلوم شد که نفس در اول تکون به منزلهآ هیولای اولی است که از هر کمال صوری و صورت محسوسه و متخیله و معقوله خالی است، و بعد از آن به مرتبهای میرسد که فعال صور مجردهآ جزئیه و کلیه میگردد. پس گمان کسانی که چنین پنداشتهاند که نفس به حسب جوهر و ذات در اول تعلق به بدن تا آخر بقاء آن شیء واحد است، فاسد خواهد بود.

بدان که منقول از بعضی قدما مانند افلاطون قدم نفس است، و ارسطو و مشائین و

507 أتباع ایشان متفقاند بر حدوث آن. و این یکی از مسائل است که مشهور آن است که در میان آن دو حکیم در آن اختلاف است.

و افلاطونیین به سه حجت احتجاج نمودهاند :

اول : آنکه هر چه حادث است باید که مادهآ مخصصهای برای آن باشد که استعداد آن ماده سبب اولویت وجودش بعد از عدم گردد. پس اگر نفوس حادث باشند باید مادی باشند. و پیش از این تجرد آنها به ثبوت رسید.

دوم : آنکه اگر نفوس حادث باشند باید به حدوث ابدان حادث گردند، لکن ابدان ماضیه غیر متناهیه است. پس نفوس که به ms488 ازای آن ابدانند باید که غیر متناهی باشند، لکن وجود نفوس غیر متناهیه مجتمعهآ در وجود محال است، زیراکه قابل زیاده و نقصان است، و هر چه قابل زیاده و نقصان است متناهی است. پس حدوث ابدان سبب حدوث نفوس نمیتواند بود، پس صدور نفس از علل موقوف بر حدوث بدن و استعداد ماده نخواهد بود، پس قدیم خواهند بود.

سوم : آنکه اگر حادث باشند دائمی نخواهند بود، زیرا که هرکائنی فاسد است، و هر چه ابدی است باید ازلی باشد، و در موضع خود مبین گردیده است که نفوس ابدا باقی خواهد بود، پس باید که ازلی باشد.

و جواب : از اول آن است که بعد از این معلوم خواهد شد که نفس حادث با ماده است نه در ماده. و صاحب اسفار گفته است که : نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است.

و از دوم : آن است که نفوس مفارقه اگر چه غیر متناهیاند، اما مترتب نیستند، نه به ترتیب طبیعی و نه به ترتیب وضعی. [455] و برهان دال بر استحالهآ لاتناهی در اعداد در جایی اقامه میتواند شد که مرتب و مجتمع باشند. و برهانی بر استحالهآ مطلق آن اقامه نشده است.

و از سوم : آن است که نفس انسانی از حیثیت ذات مجردهاش نه کائن است و نه فاسد، و از آن حیثیت که در تحت کون واقع است فاسد نیز هست.

و یکی : آن است که اگر پیش از ابدان موجود باشند واحد خواهند بود یا کثیر. پس اگر واحد باشند یا در نزد تعلق به بدن متعدد میشوند و یا نمیشوند. و اگر متکثر نشوند نفس واحده نفس جمیع ابدان خواهد بود، و باید که هر چه را که یک انسان بداند همهآ انسانها بدانند، و هر چه را که یک انسان جاهل به آن باشد همه جاهل به آن باشد، و این محال است. و اگر متکثر شوند باید مادی باشند، ms489 زیرا که هر چه مادی نباشد قابل تجزیه و انقسام نیست. و اگر پیش از بدن متکثر باشند باید که امتیاز هر یک از دیگری یا به ماهیت باشد یا به لوازم ماهیت یا به عوارض ماهیت. واول و دوم محال است، زیرا که نفوس انسانیه متحد در نوعند. و اما عوارض لاحقه حدوثش به واسطهآ ماده است، و مفروض این است که برای نفوس پیش از ابدان ماده نمیباشد، پس ممکن نیست که برای نفوس عوارض مختلفه باشد، پس وجود نفس پیش از بدن نه بر نعت اتحاد ممکن است و نه بر نعت تکثر.

و بباید دانست که اتمام این دلیل موقوف است بر ثبوت آنکه نفوس انسانیه متحد در نوعند، و دلیل بر اشتراک نوعی نفوس آن است که حد واحد همه را شامل است. و میتوان گفت که شاید این تعریف حد نباشد، یا آنکه حد بعضی افراد و رسم بعضی باشد، یا آنکه حد یا رسم قدر مشترک باشد. و ایضا موقوف است بر ابطال تناسخ.

و فخر رازی در کتاب مباحث مشرقیه در مقام اعتراض بر این دلیل میگوید که : «دلیل حکما بر ابطال تناسخ مبتنی بر حدوث نفس است، زیرا که میگویند که اگر انتقال نفس از بدنی به بدنی دیگر جایز باشد، برای بدن واحد دو نفس خواهد بود، زیرا که به سبب استعداد بدن از مبادی، نفسی حادث میشود. پس چون بدن مستعد تعلق نفس گردید باید که نفسی از برای آن از مبادی حادث شود. و اگر نفس مستنسخه نیز به آن تعلق گیرد شخص واحد صاحب دو نفس خواهد شد، و این محال است. و این دلیل مبتنی بر حدوث نفس است، و حدوث نفس [456] مبتنی بر ابطال تناسخ، و این دور است».

و جواب، از این اعتراض، آن است که دلیل بطلان تناسخ منحصر در همین دلیل

و فاضل علامه در کتاب مبدأ و معاد دلیل مشهور بر این وجه تقریر نموده است که : «اگر نفوس انسانیه [از پیش ] موجود و غیر حادث به حدوث بدن باشند، نمیتواند که در آن وجود نه متکثر باشد و نه واحد.

اما اول، به جهت آنکه تکثر در اشیائی که برای آنها حد نوعی و ماهیت واحده بوده باشد، یا از جهت. ماهیت و صورت عقلیه است، و یا از جهت تکثر موضوعات و یا به جهت مواد است، و آن نیز یا به حسب ذات ماده است، مانند تکثر صور امتدادیهآ فلکیه به سبب تکثر مواد آنها به حسب ذوات و یا به حسب عوارض ماده است، مانند همان صور در مواد عنصریه به سبب اسباب موجبهآ اختلاف مواد در امکنه یا ازمنهآ مختصهآ به هر یک از آنها در حدوث. و یا به جهت فاعل است و یا به جهت غایت، زیرا که علت تکثر در هر چیز یا صورت و ماهیت است و یا عنصر و ماده و یا فاعل و یا غایت به جهت آنکه علل منحصر در این چهار است.

و صورت نفوس که ذات و ماهیت آن است واحد است، به اعتبار آنکه در نوع متحدند، و فاعل همهآ آنها امر واحد است، و آن عقل فعال است. و همچنین غایت در همه یک امر است که تشبه به باری تعالی و عبودیت او است.

پس باید که جهت تکثر به اعتبار قابل باشد. و آنچه برای نفس در حکم قابل است بدن است، و مفروض آن است که بدن با آن نیست.

و در شق دوم [یعنی نفوس واحد نیست] به جهت آنکه طریان کثرت بعد از وحدت محال است مگر در مقادیر و جسمانیات، و نفس از آنها مجرد است.».2

و در شرح هدایه گفته است که : «علامهآ دوانی در شرح هیاکل میگوید که : «بعد از تسلیم اتحاد نفوس ms491 در نوع، اختیار می کنیم که تعدد آنها به اعتبار فواعل است، و تساوی نسبت خارج به جمیع ممنوع است. بلکه میگوییم که هر یک از فواعل بذاته موجب همان است که معلول اوست، زیرا که ذات علت مخصص معلول است، بدون آنکه به مخصصی

و شارح هدایه گفته است که : « در این کلام نظر است، به دو وجه، اول آنکه این قول به مذهب حکما درست نمی آید، زیرا که نفوس در نزد ایشان غیر متناهی است [457] و عقول فعاله و جهات تأثیرات آنها متناهی. دوم آنکه اگر مرادش از تسلسل تسلسل ممتنع است، یعنی تسلسل در علل موجبه، لزومش ممنوع است. و اگر مراد تسلسل در معدات است امتناعش ممنوع است».1

طریقی دیگر، در تقریر همین دلیل، بر طبق تقریری که در کتاب مبدأ و معاد شارح فاضل مذکور است و بر اثبات اتفاق نفوس در نوع احتیاج ندارد. و آن این است که : « اگر نفوس پیش از بدن موجود باشند مجرد خواهند بود. و هر چه از ماده و عوارض ماده مجرد است عارض غریب به آن ملحق نمیگردد، زیرا که عروض هر عارض غیر لازم شیء، محتاج است به قوهآ قابله و استعداد سابق بر حدوث آن عارض، که یا موجود در آن شیء [باشد ]، مانتد اعراض وصور و نفوس حالهآ در اجسام، و یا موجود با آن باشد، مانند صوری که به حسب ذات مجردند. و جهت قوه راجع است به امری که فی ذاته قوهآ صرف باشد و به صور مقومه متحصل گردد. و آن امر هیولای جسمانیه است و بس. پس از فرض تقدم نفس بر بدن، اقتران آن به بدن لازم می آید. و این است معنی خلف ».2

و درکتاب اسفار دو دلیل ms492 برای این مطلب مذکور است بر غیر سیاقت دلیل مشهور:

«یکی: آنکه اگر نفوس قدیم باشند باید که فی ذاتها کاملة الجوهر باشند و هیچ نقص و قصور لاحق به آنها نباشد، و اگر ناقصة الجوهر نباشند باید که محتاج به آلات وقوی نباشند و تجدد و استحاله ادنی مراتب جوهریت به اعلا مراتب آن برای آنها نباشد.

و دیگر: آنکه اگر قدیم باشند باید که نوع آنها منحصر در فرد باشد، زیرا که در عالم ابداع انقسام و تکثر نمیباشد، و تکثر افراد با اتحاد نوعی از خواص و اجسام و جسمانیات است. و هر چه وجودش به استعداد و حرکت و ماده و انفعال نیست حق نوعش آن است که

دلیلی دیگر : که ابوالبرکات بر این مطلب اقامه نموده است. و آن این است که «اگر نفوس پیش از ابدان موجود باشند، یا به ابدان دیگر متعلق خواهد بود و یا به هیچ بدنی متعلق نخواهند بود، [458] و شق اول مستلزم تناسخ است، و آن باطل است. و شق دوم موجب تعطیل، و معطلی در وجود نمی باشد».

و صاحب اسفار این حجت را ضعیف شمرده است، به دو وجه :

« اول : آنکه تعطیل در صورتی لازم می آید که نفوس پیش از ابدان بما هی نفوس موجود باشند و به ابدان تعلق نداشته باشند. اما اگر برای آنها نشأهیی دیگر و طور وجودی دیگر باشد، فوق وجود نفسی مانند عقل یا تحت وجود نفسی مانند طبیعت، تعطیل لازم نمی آید.

دوم: آنکه میتواند بود که قبل از تعلق به این ابدان در عالمی دیگر موجود و متعلق به ابدانی باشند غیر ابدان طبیعیه. و دلیلی که بر استحالهآ تناسخ اقامه شده است ms493 دلالتش پیش از این نیست که تردد نفوس و ارواح در این عالم از بدن مادی به بدن مادی دیگر بر سبیل استعداد وتهیؤ ماده محال است»1.

و خود در کتاب مبدأ و معاد همین دلیل را به وجهی دیگر تقریر نموده است و گفته است که : « نفس پیش از بدن یا عقل صرف است و بعد از آن نفسیت به آن تعلق میگیردیا همیشه نفس است، و در شق اول حدوث صفت و شنوح حالت در عالم عقل لازم میآید، و در شق ثانی تعطیل در وجود»2.

و براین تقریر نیز دو ایراد وارد میتوان آورد: یکی آنکه شاید که پش از بدان نه عقل باشد و نه نفس بلکه صور طبیعیه باشد، و دیگر آنکه شاید نفس باشد و به غیرابدان طبیعیه متعلق باشد.

وشیخ شهاب الدین سهروردی در کتاب موسوم به حکمت اشراد میگوید که : « این

و صاحب اسفار را بر این حجت به چند وجه بحث است :

« اول : آنکه مسلم نیست که نفوس افراد نوع واحد باشند متمایز در وجود، بلکه اجزاء شیء واحد بودن آنها به وحدت عقلیه اشبه است از آنکه افراد ماهیت ms494 واحده باشند به وحدت نوعیه. و سند منع آن است که جواهر عقلیه در نزد بعضی از فلاسفهآ کاملین موجودات محضهاند بدون ماهیت. و تفاوت این وجودات به شدت و ضعف است. و معنی اشد در وجود آن است که مشتمل باشد بر امثال آنچه در اضعف است و بر آن مترتب گردد اضعاف آنچه بر فرد ضعیف مترتب میشود. پس این نفوس پیش از نزول در ابدان متمیز به جهات و حیثیات عقلیهآ فاعلهآ متقدمهآ بر اکوان طبیعیه میتوانند بود. و نباید که تمایز آنها به عوارض قابلیهآ لاحقهآ به ماهیات باشد. و به این معنی اشاره شده است در کلام خاتم پیغمبران، علیه و آله صلوات الله الملک الرحمن، در آنجا که می فرماید : « نحن السابقون اللآحقون». وایضا می فرماید : «کنت نبیا و آدم بین الماء والطین ».

دوم : آنکه اگر مراد به اتحاد در ادراکات نفوس بر تقدیر اتحاد آنها ادراکاتی است که موقوف بر آلات است لزومش مسلم نیست، و اگر ادراکاتی است که موقوف بر آلات نیست لزومش مسلم است، و عدم اشتراک کل در آن مسلم نیست. آیا نمیبینی که جمیع نفوس در علم به ذوات خود و ادراک بسیاری از اولیات که موقوف بر آلات نیست مشترکند؟

و شاید کسی را به خاطر رسد که اگر نفوس متحد باشند، باید که جمیع آلات برای یک ذات بوده باشد، و آن ذات مدرک جمیع مدرکات به جمیع آلات باشد. پس باید که هر یک از افراد انسان مدرک هر چه دیگران ادراک می نمایند باشد.

میگوییم : که سخن ما در اتحاد نفوس است پیش از ابدان، نه در نزد تعلق به ابدان، و اتحاد در هر نشأه مخالف اتحاد در نشأهآ دیگر است. و کسی را در این شبهه نیست که نشأهآ تعلق نفس به بدن غیر نشأهآ تجرد از بدن است [460] و چگونه چنین نباشد و حال آنکه نفوس در این نشأهآ ms495 بدنیه چنان به بعد متحد گردیدهاند به اتحاد طبیعی که از اتحاد آن دو به یکدیگر نوع طبیعی حیوانی حاصل شده است، و در نشأهآ عقلیه چون کامل گردد به عقل مفارق متحد میگردد، چنانکه رأی اقدمین است. پس چگونه میتوان که اتحاد نفوس در عالم عقل و جمعیت را به اتحاد آنها در عالم ابدان و تفرقه قیاس گردد؟ و اگر اتحاد نفوس در عالم ابدان جایز باشد اتحاد نیز جایز خواهد بود، زیرا که تشخص بدن به نفس است. و حاصل کلام آن است که ادراک به آلت متقوم به آلت است. پس مدرکات نفوس به آلات معینه را، نفس نه به ذات و نه به آلات دیگر ادراک میتواند نمود.

سوم: آنکه آنچه گفته است که: «واحد نیز نمیتواند بود، زیرا که قابل قسمت نیست»، بر آن وارد می آید که وحدت به وجوه متعدده میباشد، مانند وحدت عقلیه و نوعیه وعددیه و مقداریه، و در مقابل هر وحدتی کثرتی معین است. و چنان نیست که مقابل هر وحدتی هر کثرتی بوده باشد، زیرا که موضوع وحدت عقلیه میتواند که موضوع کثرت عددیه باشد. و همچنین موضوع واحد بالطبع میتواند که کثیر به اجزا باشد، و در محل خود مبرهن است که عقل بسیط همهآ اشیاء معقوله است. پس در ما نحن فیه نزول از نشأهآ عقل به نشأهآ ابدان تکثیر واحد را اقتضا میکند، و صعود از این نشأه به نشأهآ عقل توحید کثیر را مقتضی است، و تکثیر واحد و توحید کثیر منحصر در متعلقات اجرام و مقادیر نیست، تا آنکه باید نفوس وجه باشند.1

دلیلی دیگر : که در همان کتاب مذکور است : « اگر نفوس پیش از ابدان موجود

و صاحب اسفار در جواب از این دلیل نیز میگوید که : «برای نفس کینونتی در عالم عقل وکینونتی در عالم طبیعت وحس هست، وکینونتش در آنچا مخالف کینونتش در اینجاست. و اگر چه در آنچا صافیه و نقیه و غیر محتجبه از کمالات عقلیهآ نوعیهآ خود است، لکن برای آن بسیاری از خیرات باقی مانده که تحصیل آنها میسر نمیگردد برای او مگر به هبوط به ابدان و به آلات و به حسب ازمنه و اوقات و فنون استعدادات پس تصرف آنها در ابدان بعد از کینونت در مقامات کلیه ضایع نخواهد بود، بلکه برای حکمت جلیلهای است که آن را نمیداند مگر خدا و راسخان در علم».

و بعد از این گفته است : «عجب است از این شیخ و کسانی که طریق او را سالکند که به ارتقاء بعضی نفوس از این عالم به عالم نور محض و عقل صرف قائل شدهاند، و میگویند که ارتقاء آن نفوس به آن عالم موجب سنوح حالت تجددیه در آن عالم نمیگردد، و هبوط آن را از آن عالم به این عالم بدون لزوم تغیر و تجددی در آن عالم را انکار مینمایند، و حال آنکه حال اعاده در صعوبت درک و غموضت فهم و دقت مسلک مثل حال ابتداست بدون هیچ فرقی. و هر که تصدیق اتصال بعضی از متصرفات در ابدان به عالم عقل مبرای از سنوح تغیر و تجدد بر او آسان است، باید که اذعان به انفصال آنها از آن عالم و اتصالشان به این ابدان بر او آسان ms497 باشد، و هر چه مصحح أحد الأمرین از بدو و اعاده میتواند بود مصحح دیگری نیز میتواند بود. واز این جهت در بسیاری از مواضع کتاب الهی اثبات اعاده را به ثبوت بدایت حواله فرموده است. مثل آنکه می فرماید «کما بد أنا أول خلق لعیده» ( انبیاء : 104).

و بعد از آن بسیاری از آیات و اخبار و اقوال حکما را که در هبوط نفس از عالم اعلی به عالم ادنی وارد شده است ذکر کرده است».

و بعد از آن گفته است [462] که : « از این کلام - آنچه گفتهاند که حالتی عارض نفوس میگردد که موجب سقوط آنها میشود کلامی است باطل، زیرا که تغیر و تجدد در غیر عالم تحرکات نمیباشد - جواب میتوان داد که سقوط نفس عبارت از صدور آن است از سبب اصلی، و نزول آن است از أب مقدس عقلی. و حالتی که اقتضای سقوط آن میکند، شئون فاعل آن و جهات و حیثیات علت آن است. و در موضع دیگر اشاره شده است به اینکه معلولات نازلهآ صادرهآ از فواعل، صدورشان به اعتبار جهات و لوازم امکانیه و نقصانات و امکانات و فقر و احتیاج فواعل است به جاعل تام قیومی. و از آن نقایص به خطیئهآ صادرهآ از پدر ما آدم (ع) تعبیر شده است، و از صدور نفوس از او به فرار از سخط الله.

و این امری است که مقتضای حکمت است در ترتیب وجود، زیرا که برای نور اضعف در مشهد نور اشد تمکنی نمیباشد. آیا نمیبینی که چون اراده نمایی که نظر کنی در مسألهآ الهیهآ شدیدة الغموضی که هنوز آن را محکم نگردانیده و توغل در آن نمایی، ذهن تو از آن کلال بهم میرساند پیش از آنکه ملکهآ رجوع به آن برای تو حاصل گردد، و از آن به شغل دیگر از امور دنیه بازگشت مینمایی و میگریزی از آنکه دماغت به استیلای ظهور عقلی آن محترق ms498 گردد، مانند استیلای نور شمس بر ابصار خفافیش».

دلیل دیگر : که در همان کتاب مذکور است : «انوار مدبره اگر پیش از بدن موجود باشند ، یا این است که به هیچ وجه و در هیچ زمان تصرف در ابدان برای آنها نخواهد بود، پس معطل خواهند بود، و یا این است که در وقتی تصرف برای آنها خواهد بود، پس وقوع وقتی که همه تصرف نموده باشند و نور مدبری باقی نمانده باشد ضروری خواهد بود. و آن وقت در ازل موجود شده خواهد بود، زیرا که برای حوادث بدایتی نیست و این تعلقات از حوادث است. و مفروض چنین است که برای آنها بدایتی و نهایتی نیست، پس وقت نهایت آنها که وقت وقوع کامل باشد [463] منقضی شده است، پس نور مدبری در عالم باقی مانده است. این است تقریر این حجت، بر طبق آنچه علامهآ شیرازی در شرح کتاب مذکور بیان نموده است». 2

و صاحب اسفار گفته است که: «ما را می رسد که شق اول را اختیار نماییم و بگوییم که وجود مفارقی برای نفوس غیر وجود تعلقی آنهاست، و کسانی که به وجودی برای نفوس در عالم عقل قائل شدهاند، نمیگویند که برای نفس بما هو نفش وجود عقلی میباشد. بلکه میگویند که برای آنها وجودی دیگر هست غیر وجودی که از حیثیت نفس بودن برای آنها هست. و بر این تقدیر لازم نمی آید که با عدم تصرف در ابدان معطل باشند، زیرا که وجود عقلی را در بدن نسبتی نیست و از آن حیثیت که نفوسند از تدبیر و تصرف منفک نمیگردند.

و ایضا می توانیم که شق اخیر را اختیار نماییم و بگوییم که بر این تقدیر نباید که وقتی بیاید که کل در آن واقع شود، و در عالم نفس مدبری باقی نماند، زیرا که اگر از «وقت» وقت محدود معین، واز «کل» جمیع را قصد نموده است، لزومش ممنوع ms499 است، و اگر از «وقت» وقت معین قصد نکرده است، و از «کل» کل افرادی خواسته است محذوری در آن نیست. زیرا که زمان غیر متناهی الأوقات است. و بر تقدیر عدم تناهی نفوس و وجود هر فردی در وقتی، لازم نمی آید مگر وجود همه در اوقات غیر متناهیه، و این ممتنع نیست ».

و بعد از این گفته است که : « مبدأ عقلی که واحد است و نفوس از آن در این عالم منتشر شده است قوی و جهات و حیثیات وجودیه در آن غیر متناهی است، و هر قدر از نفوس که از آن منفصل گردد باز در آن قوهآ غیر متناهیه باقی میماند، چنانکه در اول بود. زیرا که او از مبدأکل مبدع است، و وجود نفوس غیر متناهیه در عالم عقل بر نعت کثرت عددیه نیست و به هیچ وجه ترتیب در آنها نیست، نه تا آنکه تردید مذکور در هر یک یک از آنها وارد آید، و وقتی بیاید که هیچ یک از نفوس باقی نماند.

و مباداکسی توهم نماید که وجود نفوس در مبدأ عقلی وجود بالقوه است، مانند وجود صور غیر متناهیه در مبدأ قابلی، یعنی هیولی اولی [464]، زیرا که وجود شیء در فاعل مثل وجود شیء در قابل نیست، زیرا که وجود شیء در فاعل أشد تحصلا و أتم فعلیة است از وجود آن در نزد خودش، و وجود آن در قابل انقص و اخس از وجود آن است در نزد خودش، زیرا وجودش در قابل مستعد به قوهآ شبیه به عدم است. و وجودش در نزد نفس وجودش میان کون و لاکون است، و در فاعل به وجوب است. و وجود نفوس در نزد مبدأ عقلی وجود شریف مقدس مبسوط غیر متجزی غیر متفرق است. و ادراک این

و اگر کسی گوید : که این قول به ms500 انقلاب حقیقت است، و آن ممتنع است.

میگوییم : که انقلاب شیء آن است که ماهیت شیء من حیث هی هی منقلب گردد به ماهیت شیء دیگر به حسب معنی و مفهوم. و این ممتنع است، زیرا که ماهیت من حیث هی لیست إلا هی. و همچنین ممتنع است انقلاب وجود ماهیتی به وجود ماهیت دیگر بدون مادهآ مشترکه که صور بر آن متبدل گردد به حسب انفعالاتی که بر آن وارد می آید. و همچنین ممتنع است انقلاب حقیقت بسیطه به حقیقت بسیطهآ دیگر.

اما اشتداد وجود در کمال و استکمال صورت جوهریه در ذات تا آنکه منعوت به اوصاف ذاتیه گردد که در اول به آن متصف نبوده است ممتنع نیست، زیرا که وجود متقدم بر ماهیت داخل است و ماهیات تابع وجودند. آیا نمیبینی صور طبیعیه را که کامل و شدید میگردد تا آنکه از ماده مجرد میشود، به صورت عقلیهآ موجودهآ در عالم عقلی بر وصف وحدت و تجرد منقلب میگردد. و همچنین حال نفوس بر عکس این باشد. یعنی در اول در عالم عقل شیء واحد و جوهر مبسوط متحد عقلی بوده است و بعد از آن متکثر گردید و نزول در این عالم نمود، و به جهت ضعف تجوهرش شبیه به صور طبیعیه ساکنه در منازل سفلیه گردید.

و در هیچ یک از این دو امر انقلاب در حقیقت بر وجه مستحیل نیست. زیرا که برای اشیاء نوعیه و مفهومات محدوده، مثل انسان و فلک و ارض. [465] و امثال آنها، انحاء وجود و اطوارکون هست، که بعضی از آنها طبیعیه و بعضی نفسیه و بعضی عقلیه و بعضی الهیه آسمائیه است، زیرا که چون آسمان را تعقل و تخیل نماید در عقل او سماء عقلیه و در خیال او سماء خیالیه حاصل میگردد. و این دو صورت سماء حقیقیاند نه مجازی، مثل سمائی که در خارج موجود است. بلکه آن دو صورت به اسم سماء ms501 سزاوارترند از سماء خارجی به این اسم، زیرا که آنچه در خارج موجود است مموه است به غواشی زایده و امور خارجه از ذات و آعدام و ظلمات و امور زایلهآ سایلهآ متجدده. و مثل این است حالت هر نوعی از انواع طبیعت، پس همهآ آنها در قضاء الله بر وجه مقدس عقلی موجودند، پس مفسدهای بر آنکه نفوس که یکی از انواع طبیعیهاند کینونتی در عالم عقل بر نحو دیگر بوده

و کسی که چنین پندارد که موجود بودن معنی واحد به وجودات متعدده مختلف المتشأ است موجب قلب ماهیت و بطلان حقیقت میگردد، باید که علم به حقایق اشیاء در نزد او ممتنع باشد، زیرا که علم به اشیاء غائبه عبارت است از وجود صورت مطابق آن در نزد عالم، و آن صورت گاهی عقلی میباشد و گاهی حسی به حسب درجات قوهآ عالم به آن. پس اگر عالم عقل بسیط باشد علم به اشیاء صورت عقلیه بسیطه خواهد بود که مطابق باشد به اعداد، بلکه با انواع کثیرهآ واقعهآ در خارج. و آن أعداد، با آن که در خارج متکثرة المواد و در طبیعت مختلفة الهویاتند، بر همهآ آنها معنی واحد نوعی حمل میشود، هر گاه آن معنی بدون شرط و قید مأخوذ باشد. و همچنین هرگاه عالم قوهآ خیالیه باشد، مانند ذوات نفسانیه موجوده در عالم اشباح وامثال، صورت علمیه صورت متخیله خواهد مطابق با صورت محسوسه در حس یا موجوده در ماده به حسب ماهیت و حد و مخالف با آن به حسب وجود و هویت. و همچنین در غیر اینها از مواطن ادراکیه.

پس معلوم شد که برای حقیقت واحده نشئآت وجودیه هست که بعضی در تجرد اشد و از تکثر و انقسام ارفعند از بعضی دیگر. و هر گاه جایز باشد [466]که صورت واحدهآ عقلیهآ مجردهآ در غایت تجرد مطابق با أعداد کثیره از صور جسمانیه بوده باشد ms502 به نحو اتحاد، جایز خواهد بود که صورت واحدهآ عقلیه مسمی به روح القدس مطابق با نفوس کثیرهآ انسیه بوده باشد».1

دلیلی دیگر : که در همان کتاب مذکور است : « چون معلوم شده است که حوادث را نهایت نمیباشد، و نقل به ناسوت، یعنی تناسخ، محال است، پس اگر نفوس حادث نباشند غیر متناهی خواهند بود، پس باید که در مفارقات جهات غیر متناهیه باشد، زیرا که همهآ آنها ممکناند و محتاج به علت و از واحد غیر واحد صادر نمیتواند شد. و این محال است، زیرا که به لزوم وجود سلسلههای غیر متناهیهآ مترتبهآ در عالم مفارقات میانجامد.»

و صاحب اسفار گفته است که: « پیش از این اشاره شد به آنکه وجود نفوس در عالم

و عجب این است که این شیخ بزرگوار را مذهب این است که برای هر نوع جسمانی نور مدبری در عالم مفارقات هست، و برای نفوس بشریه نور مدبر عقلی است که نفوس قیاس به آن نور انوار ضعیفهاند، و نسبت نفوس به آن نور مدبر مثل نسبت اشعه است به نور آفتاب، و کل ms503 انوار از یک سنخ و یک نوعاند و تفاوت و اختلاف در افراد آن به کمال و نقص است. پس هر گاه نسبت نفوس به مبدأ عقلی این نسبت [467 ] باشد، باید که وجود مبدأ عقلی تمام وجودات آن نفوس و نورش تمام انوار آنها باشد.

و حاصل این بحث آن است که وجود نفوس مجردهآ از تعلقات ابدان در عالم مفارقات، عبارت است از اتحاد آنها با جوهر عقلی فعالی آنها، چنانکه وجود آنها در عالم اجسام عبارت است از تکثر و تعدد آنها به حسب افراد و ابعاض. حتی آنکه جزء نفس متعلق به عضو قلب غیر از جزء متعلق به عضو دماغ و اعضاء دیگر است. چنانکه جزء فکری آن غیر جزء شهوی، و جزء شهوی غیر جزء غضبی است. این قدر هست که این تجزیه به نحوی دیگر است، و تجزیهآ اول به نحوی دیگر. و برای نفس انواع تشریح و تفصیل هست که کاملین آنها را می دانند، و آنها غیر از تشریح اعضاء و بدن است که اطبا آنها را بیان می کنند. وبرای وجود نفس، در عالم برزخ - که متوسط در میان عالم عقلی و حسی است - تشریحی دیگر است. و وجودش در آن عالم عبارت است از وجود جوهر مثالی ادراکی مجرد از

و علامهآ شیرازی، که شارح کتاب حکت اشراق است، گفته است که : «افلاطون به قدم نفوس قائل شده است. و این مذهب حق است، به دلیل آنکه رسول خدا صلی الله علیه و آله فرموده است که: «الأرواح جنود مجندة، فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف»، وایضا فرموده است که : «خلق الله الأرواح قبل الأجساد بألفی غام». وتقیید به دو هزار سال به جهت تقریب به افهام عوام است وإلا قبلیت نفس بر بدن مقدر و محدود نیست، و ms504 غیر متناهی است به جهت آنکه نفس قدیم و بدن حادث است».

و صاحب اسفار گفته است که : « اگر مراد افلاطون به قدم نفوس قدم آنها باشد از آن حیثیت که نفوساند و متکثر، چنانکه علامهآ مذکور توهم نموده است، از آن محالات قویه لازم می آید : مثل تعطیل نفوس در مدت غیر متناهیه از تصرف در بدن و تدبیر در آن. و پیش از این معلوم شد که اضافهآ نفسی است، مثل اضافهآ أبوت و بنوت و رب الدار نیست. که تواند شد [468] که متبدل گردد و از شخص گاهی سلب شود و گاهی برگردد، بلکه نفسیت مانند مادیت وصوریت وامثال اینها از حقایق لازمة الإضافهای است که اضافه لازم نحو وجود خاص آنهاست. پس نفس مادام که نفس است برای آن وجود تعلقی هست، و چون در وجود کامل گردید و عقل مفارق شد نحو وجود بر او متبدل میگردد و وجودش وجودی دیگر میشود، پس اگر وجود نفسیاش قدیم باشد بالضروره تعطیل لازم میآید، و تعطیل محال است.

و محالی دیگر که بر این قول لازم میآید لزوم کثرت در افراد نوع واحدی است که نه ماده قابل انفعالات و نه ممیزات عرضیه برای آن است.

و محالی دیگر وجود جهات غیر متناهیه بالفعل است در مبدأ عقلی، و به آن وحدت مبدأ اعلی منثلم میگردد. و محالات دیگر نیز لازم می آید.

و این محالات بنابر تقدیری است که نفوس مفارقه در ازل در عدد غیر متناهی میباشند. و اگر نفوس قدیمه متناهی باشند تناسخ لازم می آید یا بسیاری از مفاسد مذکوره.

و اگر مراد افلاطون به قدم نفوس آن باشد که برای آنها منشیآت عقلیه هست که سابق است بر منشئآت نفسیه آنها، این قول مستلزم قدم نفوس بماهی نفوس نیست. و تناسخ نیز از آن لازم نمی آید. و آنچه در آیات و اخبار وارد شده است که نفوس در خلقت ms505 بر ابدان مقدمند باید بر این معنی حمل نمود».

و ایضا شارح علامه در همان شرح گفته است که : « دلیل افلاطون بر اختیار این مذهب آن است که اگر علت وجود نفس بتمامهایش از بدن موجود باشد نفوس نیز موجود خواهند بود، زیرا که تخلف معلول از علت تامه محال است. و اگر بتمامها موجود نباشد، بلکه به وجود بدن موقوف باشد، به این معنی که بدن جزء علت تامه یا شرط آن باشد، که به بطلان بدن نفس نیز باطل گردد. و لکن براهین کثیره دلالت میکند بر بقاء نفس بعد از بطلان بدن، به بقاء علت فیاضه بر آن. واخصر آن ادله این است که نفس منطبع در جسم نیست، بلکه جسم آلت آن است. [469] و هر گاه جسم به موت از صلاحیت آلت بودن بیرون رود، به ذات نفس ضرری راجع نمیگردد، بلکه همیشه باقی است به بقاء عقلی که مفید وجود آن است و تغیر بر آن روا نیست، چه جای عدم. و بنابراین واجب است که پیش از بدن موجود باشد، و بدن شرط وجودش نباشد، بلکه شرط تصرفش در بدن باشد، پس بدن به منزلهآ فتیلهای خواهد بود که مستعد اشتعال به نار عظیمه گردد، و نفس را بالخاصیه به جانب خود کشاند، مانند مقناطیس که جذب آهن میکند، و شرط جذب مقناطیس حدید را آن نیست که هر دو با هم موجود گردند ».

و صاحب اسفار، بعد از نقل این کلام از شارح علامه، میگوید که : بعد از این کیفیت حدوث نفس و تعلق آن به بدن مذکور خواهد شد. و آنچه علامه ذکر کرده است اشکالی صعب است و بر حل آن واقف خواهی گردید. و آن احتجاجی است صحیح بر قدم هر چه بسیط الحقیقه است، و از آن قدم مفارقات لازم میآید. و همچنین قدم نفوس به حسب وجود بسیط عقلی آنها. و پیش از این معلوم شد که وجود ms506 نفوس و نفسیت آنها یک چیز است. و نفس به حسب این وجود صورتی است مضاف به بدن و متصرف در آن، نه به این معنی که اضافه و تصرفش در بدن از عوارض لاحقه باشد که بعد از وجودش لاحق گردد، و

پس آنچه شارح علامه گفته است، که نفس به بطلان بدن باطل میشود، حق است. و آنچه گفته است، که براهین کثیره دلالت میکند بر بقای نفس بعد از بطلان بدن، اگر مرادش بقاء نفس بما هی نفس است [470]، آنچه از براهین معلوم میشود زیاده بر این نیست که بسیط الحقیقه باطل نمیتواند شد. واما نفس بما هی نفس، وهمچنین هر صورتی و طبیعتی که مادی و محصل جسم باشد بسیط الهویه نیست.

و اگر کسی را به خاطر رسد که از آنچه مذکور شد لازم میآید که هر نفسی که در وجود به مقام عقل بسیط نرسیده است باید که هالک باشد به هلاک بدن، پس از نفوس بعد از ابدان باقی نخواهد ماند إلآ نادری در غایت ندرت.

میگوییم : که برای نفوس بعد از این نشأت دو نشأت دیگر هست، یکی نشأت حیوانیهآ متوسطهآ در میان عقل و طبیعت، و دیگر نشأت عقلیه. و اول برای متوسطین و ناقصین است و دوم برای کاملین است.1

خلاصه، کلام علما در این مسأله صعب المدرک و طول کلام ms507 در آن و نقل اقوال فریقین اگر چه خار1 موضوع این کتاب بود، لکن مقصود از آن احاطهآ ناظر نحریر بود بر اطراف کلام که شایا راثنای بحث آنچه حق در مسأله است بر او منکشف گردد».

و صاحب اسفار میگوید که : «این مسالهای است دقیقة المسلک و بعیدة الغور، و به این سبب در میان فلاسفهآ متقدمین اختلاف در آن واقع شده است. و وجهش این است که برای نفس انسانیه مقام معلومی نیست، بلکه ذات مقامات و درجات است، و برای آن

و کسی که گمان کند که به همین قدر معرفت حقیقت نفس دانسته میشود، صاحب ورم را سمین پنداشته است. و اگر بر همین قدر از معرفت اقتصار نماید اشکالات بسیار بر او وارد می آید که خلاصی از آنها برای او ممکن نخواهد بود. مثل آنکه بساطت ذات نفس منافی حدوث آن است. و مثل آنکه روحانیة الحقیقه بودن آن مناقض تعلق آن است به بدن، ms508 و همچنین منافی منفعل گردیدن آن است به انفعالات بدنیه، مانند صحت و مرض و لذت والم جسمانی، و مثل آنکه بساطت و تجرد آن از ماده منافی تکثر آن است به عدد، به حسب تکثر ابدان ».1 «و ادلهای که دال بر این مطلب است بر دو قسم است: قسمی آن است که دال است بر آنکه به فساد بدن فاسد نمیشود، و قسمی دیگر آن است که فساد بر آن محال است.

اما قسم اول، بر طبق آنچه در کتب شیخ و دیگران مذکور است، این است که حدوث نفس در نزد حدوث بدن است. و خالی از آن نیست که هر دو با هم موجود میگردند یا أحدهما تقدم بر دیگری دارد. پس اگر با هم باشند، یا این است که در ماهیت باهم خواهند

و اگر معیت در وجود بتنهایی باشد بدون آنکه یکی را به دیگری احتیاج باشد، عدم أحدهما موجب عدم معیت خواهد بود و موجب عدم دیگری نخواهد بود. و اگر به دیگری در وجود احتیاج باشد، یا این است که متقدم در وجود نفس خواهد بود یا بدن.

و اگر متقدم نفس باشد، تقدمش یا ذاتی خواهد بود و یا زمانی. و دوم باطل است، به دلیلی که نفوس پیش از ابدان موجود نیستند. و. و اول نیز باطل است، زیرا که در این صورت بدن معلول نفس خواهد بود. و هر موجودی که و جودش معلول چیزی باشد باید که عدمش نیز معلول عدم آن باشد، [472] و بدن گاهی به اسباب دیگر، مثل سوء مزاج و تفرق اتصال منعدم میگردد.

و اگر مقدم در وجود بدن باشد باید که علت وجود نفس باشد. و بدن به هیچ وجه از وجوه اربعهآ علل علت نفس نمیتواند بود. ms509 زیرا که اگر علت فاعلیهآ آن باشد، یا به مجرد جسمیت علت فاعلیه است، یا به جهت امری زاید بر جسمیت. واول باطل است، و إلآباید که هر جسمی چنین باشد. و دوم نیز به دو وجه باطل است. یکی آنکه فعل صور مادیه به واسطهآ وضع است، وهر چه فعلش به واسطهآ وضع است محال است که از او فعلی بدون وضع حیز صادر گردد. و دیگر آنکه صورت مادیه اضعف از مجرد قائم به نفس است، واضعف علت اقوی نمیتواند بود. و محال است که بدن علت قابلیهآ نفس باشد، زیرا که نفس مجرد و مستغنی از ماده است، و محال است که [بدن] علت صوریه یا علت کمالیهآ آن باشد، بلکه اولی عکس آن است. پس میان نفس و بدن علاقهآ واجب الثبوتی نخواهد بود. پس عدم أحدهما علت عدم دیگری نخواهد بود.

و اگرکسی گوید که بدن در نزد شما علت حدوث نفس است، و حدوث وجود مسبوق به عدم است، پس هر گاه بدن شرط وجود نفس باشد باید که عدمش علت عدم نفس باشد.

در جوابش میگویند که اگر فاعل منزه از تغیر باشد و فعلی که از او صادر میشود بعد از آن باشد که از او صادر نشده است، باید که وجود آن در آن وقت به جهت حصول شرطی

و صاحب اسفار را بر این استدلال اعتراض است به آنکه قول به مصاحبت میان نفس و بدن به مجرد معیت اتفاقیه بدون علاقهآ ذاتیه قولی است باطل، [473]، و چگونه میتواند که چنین باشد و حال آنکه قوم تصریح نمودهاند به آنکه نفس صورت کمالیه است برای بدن. و آن را تعریف کردهاند به اینکه کمال اول برای جسم طبیعی آلی ذی حیات، و حکم کردهاند که از ترکب نفسن و بدن نوع طبیعی حاصل میشود که برای آن حد نوعی مرکب از جنس و فصل ذاتی هست. مثل انسان و ملک و غیر اینها. و ممتنع است که چنین ترکیبی از دو امری حاصل شود که در میان آنها علاقهآ علیت و معلولیت نباشد.

پس حق آن است که در میان آن دو علاقهآ لزومیه هست، نه مثل معیت متضایفین و نه مثل معیت دو معلول علت واحد که در میان خود آنها ربط و تعلقی نباشد، بلکه مثل معیت دو شیء متلازم از قبیل ماده و صورت، به تلازمی که در مبحث تلازم میان هیولی أولی و صورت جسمیه معلوم شد. پس برای هر یک احتیاج به دیگری خواهد بود نه بر وجه دور مستحیل. پس بدن محتاج است در تحقق به نفس مطلق، نه به نفس مخصوص، و نفس محتاج است به بدن نه از حیثیت حقیقت مطلقهآ عقلیهاش، بلکه از حیثیت تعین شخصیهآ نفسیهاش.

و اگر کسی گوید: که اگر نفس علت بدن باشد در فعل مفتقر به بدن نخواهد بود، زیرا که توسیط ماده در وضع در تأثیر فاعل در همان ماده تعقل نمیتواند کرد. پس هرگاه نفس در فعل و ذات مفتقر به ماده نباشد نفس نخواهد بود، بلکه عقل خواهد بود.

میگوییم : که نفس و هر صورتی که مادیة الوجود یا مادیة الفعل باشد، تأثیر آن در نفس آن ماده و در آنچه حال در آن ماده است به استقلال نیست، ms511 بلکه بر وجه ترکیب است [474) با امری مفارق به حسب طبیعت مطلقهآ آن فاعل. پس نفس، به حسب طبیعت نفسانیهآ مطلقه، که وحدت متبدلهاش منحفظ است به واحد ثابت عقلی، علت است که بدن را بر پا میدارد، و به حسب هر خصوصیتی که برای نفس است، محتاج است به بدن، مثل احتیاج صورت در احوال مشخصهاش به مادهآ قابله.

و آنچه گفتهاند که بدن علت نفس نمیتواند بود.

میگوییم که علت مادیهآ نفس از آن حیثیت که برای آن وجود نفسانی است میتواند بود. و پیش از این معلوم شد که نفسیت نفس امری ذاتی و وجودی حقیقی است برای آن، و نفسیت برای این وجود مانند عوارض لاحقه نیست که بعد از تمام ذات و هویت لاحق گردد. بلکه نفس بودن آن مثل صورت بودن صورت و ماده بودن ماده است، به این معنی که مسمی مفهوم اضافی به وجود واحد موجودند.

پس آنچه قوم میگویند که بدن علت مادیهآ نفس میتواند بود به اعتبار آنکه نفس مجرد است.

جوابش : آن است که مجرد آن است که اصلا تعلق به اجسام نداشته باشد. و نفس چنین نیست، بلکه صورت کمالیهآ بدن است، و با آن مرکب است به ترکیب طبیعی. و چنین امری چگونه میتواند که مفارق از اجسام باشد. و آلت بودن بدن برای نفس مثل آلت بودن منحت و منشار برای نجار نیست. که گاهی آن را استعمال نماید و گاهی واگذارد، و فاعل همان فاعل باشد و بودنش در بدن، مثل بودن رب دار در دار نیست که گاهی از دار بیرون رود و گاهی برگردد و دار به حال خود باقی باشد.

و اما قسم دوم که دلالت دارد که فساد بر نفس محال است دو دلیل است :

دلیل اول: آنکه هر ممکنی برای وجود آن سببی ضرور است. و مادام که آن سبب با

527 جمیع جهاتی که در آن معتبر ms512 است موجود است، محال است که مسبب منعدم گردد. پس اگر نفس منعدم گردد باید که انعدامش به سبب انعدام سببش یا چیزی از اجزاء سببش بوده باشد.

و انعدام نفس به انعدام سبب فاعلی محال است، [475] زیراکه سبب فاعلیتش جوهر مفارق است، چنانکه در موضع خود مبین گردیده است. و انعدام جوهر مفارق محال است. و همچنین به انعدام سبب مادی، زیرا که برای نفس ماده نمیباشد. و همچنین به انعدام سبب صوری، زیرا که صورت نفس همان ذات نفس است، و کلام در عدم آن مثل کلام در عدم ذات نفس است. پس اگر عدم آن به جهت عدم صورتی دیگر باشد تسلسل لازم می آید، و به عدم سبب تمامی نیز نمیتواند بود به همان جهت. پس عدم نفس ممتنع خواهد بود. اما عدم صور و اعراضی که عدم بر آنها صحیح است، به جهت آن است که عدم بر اسباب آنها جایز است، حتی بر سبب فاعلی آنها، زیرا که فواعل قریبهآ آنها حادثاند، به اعتبار امزجهآ مختلفه که افادهآ استعدادات مختلفه مینمایند.

دلیل دوم : دلیلی است که اعتماد محققین بر آن است. و تقریرش آن است که نفس بالفعل موجود است وبرای آن بالفعل باقی ماندن هست، و هر چه بالفعل موجود است و برای او هست که باقی ماند قوهآ باطل شدن برای آن نخواهد بود مگر آنکه ذاتش مرکب از دو چیز مثل ماده و صورت باشد، زیرا که بقا و فنا با هم تنافی دارند. و اول از نوع وجود است و دوم از نوع عدم. و همچنین فعلیت و قوه دو نوعند از وجود و عدم. پس اگر بطلان بر نفس روا باشد باید که برای او قوهآ بطلان باشد. و قوهآ بطلانش در خودش نمیتواند بود، زیرا که امری است صوری و من حیث الذات بالفعل است، و هر چه بالذات بالفعل باشد نمیتواند که بالذات بالقوه باشد پس اگر ms513 قوهآ بطلانی برای آن باشد باید که در قابل باشد که هم قوه وجودش وهم قوه عدمش در آن باشد. مثل حوامل صور و أعراض مادیه. و پیش ازاین معلوم شد که نفس مجرداست و قابلی برای ذات آن نیست.

و اگر کسی گوید : چنانکه برای آن مادهای هست که قوه حدوثش در آن موجوداست، پس چه مانع است از آنکه در همان ماده قوه فسادش نیز باشد.

می گوییم : که حامل قوه حدوثش [476 ] بدن است، و میتواند که با حدوث باقی

و این دو دلیل دالاند بر امتناع فساد جوهر بسیطی که در وجود از ماده و لواحق ماده مبرا باشد، نه بر امتناع وجود چیزی که وجودش ارتباطی تعلقی باشد. و مثل آن وجود، چنانچه فسادش به فساد بدن ممتنع است، همچنین حدوثش به حدوث بدن و وجودش بعد از عدم سابق ممتنع است، بلکه اصلا تجدد در آن نمیتواند بود.1 « در بعضی از کتب مذکور است که محقق طوسی نامهای به یکی از فضلای معاصرین خودش، که او را شمس الدین خسرو شاهی میگفتند، نوشت، و از بعضی مسائل مشکله سؤال نمود. و از جملهآ آن مسائل یکی مسألهآ بقای نفس بود بعد از خراب بدن. و تقریر سؤال بر طبق آنچه محقق طوسی نوشته این است که : کسانی که قائلند به آنکه هر چه حامل امکان وجود و عدم ندارد، ممکن نیست که بعد از عدم موجود گردد یا بعد از وجود معدوم شود. چگونه حکم میکنند به حدوث نفس انسانیه و فنایش را ممتنع میشمارند؟ پس اگر حاصل امکان وجود را بدن میگیرند چرا آن را حامل امکان عدم نمیدانند. و اگر نفس را به اعتبار تجردش از ماده عادم حامل امکان عدم میدانند و تجویز عدمش بعد از وجود ms514 نمیکنند، چرا به همان جهت عادم حامل امکان وجود نمیدانند تا وجودش بعد از عدم ممتنع باشد. و چگونه جایز است برای ایشان که جسم مادی را حامل امکان جوهر مفارق مباین الذات از آن جسم دانند. پس اگر از آن حیثیت که نفس مبدأ صورت نوعیهآ آن جسم است آن را حامل امکان وجودش میدانند، چرا از همان حیثیت بعینها حامل امکان عدمش نمیدانند. و بالجمله فرق میان این دو امر در این نسبت چیست؟ ».

و آن فاضل معاصر از سؤالات محقق هیچ جواب ننوشت، و محقق خود در شرح اشارات [467 ] از آن جواب داده است که : « چیزی از متباین القوام از چیزی دیگر باشد نه

و اگر کسی گوید: که سبب چیست که حدوث صورت موجب حدوث مبدأمیشود و فساد آن موجب [478] فساد مبدأ نمیشود، و فرق میان این دو امر چیست؟

میگوییم : که آنچه اقتضای وجود معلول میکند اقتضای وجود جمیع علل آن مینماید با جمیع شرایط. و آنچه اقتضای فساد آن میکند اقتضای فساد جمیع علل نمیکند، بلکه فساد یک شرط کافی است هر چند آن شرط عدمی باشد»1.

این است آنچه محقق طوسی در شرح اشارات فرموده است .

و صاحب اسفار میگوید که : « از سؤال محقق از فاضل معاصر معلوم میشود که جوابی را که در شرح اشارات گفته است در نظر او تمام نبوده است. و بعد از آن گفته است که: ما در سالف زمان به این نحو جواب میدادیم که بدن انسانی، به استعداد خاصی، از واهب صور استدعا نمود صورتی را که مدبر و متصرف در او باشد چنان تصرفی که شخص و نوعش به آن محفوظ ماند، و باید که از وهاب فیاض چنان صورتی صادر گردد. لکن وجود صورتی که مصدر تدابیر بشریه و افاعیل انسیه و حافظ آن مزاج اعتدالی تواند بود ممکن نبود مگر به قوت روحانیهآ صاحب ادراک و عقل و فکر و تمیز. ms516 پس از مبدأ فیاض که بخل و منع در ساحت حریمش نمیباشد جوهر نفس فایض گردید. پس وجود بدن به امکان استعدادی استدعای غیر صورت مقارنهآ متصرفه در او نکرد، و لکن جود مبدأ فیاض اقتضای صورت متصرفه کرد که صاحب حقیقت مفارقه بود.

و چنانکه شیء واحد میتواند که هم جوهر به جهتی و هم عرض باشد به جهت دیگر، مانند صورت جوهریهآ حاصلهآ در ذهن، زیرا که در نزد ایشان مقرر است که آن صور جوهر مستغنی از موضوعند به حسب ماهیت و عرض مفتقر به آنند به حسب آن وجود ذهنی علمی، بلکه کیف نفسانیاند در نزد ایشان، همچنین میتواند که شیء واحد مانند نفس انسانیه از آن حیثیت که ذاتی عقلی است مجرد باشد، و از آن حیثیت که متصرف در بدن است مادی باشد.

پس نفس از آن حیثیت که مادی است [479] مسبوق به استعداد بدن و حادث است به حدوث آن و زایل است به زوال آن، و از حیثیت حقیقت اصلیه اش مسبوق به استعداد بدن نیست إلأ بالعرض، و به فساد بدن فاسد نمیشود، و چیزی از نقایص مادیات به او ملحق نمیگردد مگر بالعرض.

این است آنچه در سالف زمان بر طریقهآ اهل نظر با زیادتی تنقیح برای ما حاصل بود. و الحال میگوییم که برای نفس انسانی مقامات و نشئآت ذاتیه هست، بعضی از عالم امر و تدبیر : ( قل الروح من أمر ربی ) (اسراء، 85)، وبعضی از عالم خلق وتصویر: ( منها خلقناکم و فیها نعیدکم و منها نخرجکم ) (طه، 55)، پس حدوث و تجدد در بعضی نشئآت برای نفس خواهد بود. پس میگوییم که چون برای نفس ترقیات و تحولات از نشئهای به

531 نشنهآ دیگر هست، چنانکه در قول حق تعالی به آن اشاره به آن شده است: ( و لقد خلقناکآم ثم صورناکم ثم قلنا للملائکة اسجدوا لادم) (اعراف، 11). پس هرگاه نفس ترقی کند واز عالم خلق مبعوث به ms517 عالم امر گردد، وجودش وجود مفارقی عقلی خواهد شد، و در آن وقت به بدن و احوال و استعداد بدن محتاج نخواهد بود، و زوال استعداد بدن به او ضرر نمی رساند، نه در ذات و نه در بقای آن، بلکه به تعلق و تصرف آن مضر است، زیرا که وجود حدوثی نفس وجود بقائی آن نیست، و حالش در نزد حدوث مانند حالش در نزد استکمال و مصیر به مبدأ افعال نیست.

پس نفس به حسب حقیقت جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است، و مثالش مثال طفل و احتیاج آن است در اول به رحم و استغناء از رحم است در آخر به علت تبدل وجودش. پس فساد رحم منافی بقای مولود نخواهد بود.

و ایضا احتیاج شیء به امری مستلزم آن نیست که لوازم ذاتیهاش نیز به آن امر محتاج باشد، مثل حاجت وجود معلولی به علت حاجت ماهیت که از لوازم موجود است به علت، زیرا که ماهیت معلول نیست، و همچنین وجود مثلث و صاحب [480] زوایای ثلاث بودن آن».

و بعد از این تحقیق در اتمام این مقال میگوید که: «بدان که علت معده در نزد تحقیق علت بالعرض است، و علیتش مانند علیت علل موجبه نیست، تا آنکه زوالش مقتضی زوال معلول باشد. و آنچه قوم گفتهاند که : « هر چند حامل امکان وجود یا عدم ندارد، ممکن نیست که بعد از عدم موجود گردد یا بعداز وجود معدوم شود»، مستلزم آن نیست که هر چه حامل امکان وجود و عدم ندارد نتواند که بعد از وجود موجود گردد، زیرا که میتواند که وجود سابقش بدون حاملی کافی باشد در رجحان وجود لاحقش. و این در جایی متصور است که وجود لاحقش طوری دیگر از وجود و کمال و تمام وجود سابق بوده باشد. وکسی که در مراتب اکوان اشتدادیه نظر نماید، مانند اشتداد حرارت در فحم، مییابد که امکان فرد ضعیف زایل شده است در ms518 حال قوت و آن فرد زایل نشده است، بلکه ضعف و نقصش زایل شده است. پس نباید که در حرکات استکمالیه زوال امکان واستعداد شیء منشأزوال وجود آن شیء گردد، بلکه باید وجودش متبدل گردد، و تبدل وجردگاهی به جانب عدم میباشدو

پس قاعدهآ مذکوره که زوال حامل امکان شیء و زوال استعدادش مستلزم زوال آن شیء است حق است، لکن زوال وجود خاص نباید که به عدم مطلق باشد، بلکه میتواند که به نحوی دیگر از وجود باشد، چنانکه در استحالات است.

و اگرکسی نقل کلام را در این وجود مفارقی نفس نماید و بگوید که حادث است و هر حادثی به ماده محتاج است، و برای مجرد ماده نمیباشد، [481].

میگوییم: که در حقیقت حادث نیست، بلکه اتصال نفس و انقلاب آن است به مفارق و وجود مفارق نیست. و حدوث آن اتصال با وجود رابطی یا به هر اسمی که مسمی گردد مسبوق به استعداد است، و حامل این استعداد نفس است مادام که متعلق به بدن است، و حامل فعلیت آن اتصال نفس است در نزد اتحادش با عقل، و در جای خود مبین است که حامل قوهآ شیء غیر حامل وجود آن شیء است اگر چه باید که مباینت صرف در میان آن دو حامل نباشد.

و بدان که حکمای الهیین برای طبایع حرکت جبلیه به سوی غایات ذاتیه ثابت کردهاند، و میگویند که برای هر ناقصی میلی و شوق غریزی به سوی کمال هست، و هر ناقصی که به کمال و مقصود خود رسید با آن متحد میگردد، و ms519 وجودش وجودی دیگر میشود. و چون نفس در استکمال و توجهات به مقام عقل رسید و عقل محض گردید به عقل فعال متحد میگردد و خود عقل فعال میشود، بعد از آنکه عقل منفعل، یعنی نفس و خیال، بوده است، و در این حال ماده از او زایل میگردد، و قوه از او مسلوب میشود و به بقاء باری تعالی باقی میماند.

و تحقیق و تنقیح این بحث کسی را میسر است که کیفیت اتحاد نفس به عقل فعال را بشناسد.

و بدان که نشئآت وجود با آنکه متفاوت و متفاضلند، بعضی به بعضی متصل اند، و

« بباید دانست که این مسأله از مزال اقدام و مزالق افهام است، و منشأش آن است که از کلام سابقین از انبیاء [482] و اولیاء و حکماء، گاهی ثبوت نقل و تناسخ ظاهر میگردد، و گاهی خلاف آن مفهوم میشود».

و مراد ما در این مقام ابطال انتقال نفس است در این عالم از بدنی به بدنی دیگر، خواه به بدن انسانی دیگر که نسخ عبارت از آن است، و خواه به بدن حیوانی غیر انسان که آن را مسخ میگویند، و خواه به بدنی نباتی که به فسخ مشهور است، و خواه به بدن جمادی که به رسخ شهرت دارد.

و کسانی که به نقل نفوس قائلند سه طائفهاند :

طایفهآ اول معروفند به تناسخیه و میگویند که نفوس انسانی از ابدان انسان منتقل میگردد به ابدان حیواناتی که در ms520 اخلاق و اعمال مناسب آن نفوس باشند، و برای آنها خلاصی نمی باشد.

و طایفهآ دوم میگویند نور اسپهبد اول به انسان تعلق میگیرد، و انسان را باب الأبواب حیات جمیع ابدان حیوانیه و نباتیه میدانند و این رأی یوذاسف تناسخی منجم است که به أکوار و أدوار قائل است. واین گروه را اعتقاد آن است که نفوس کاملین از شعدا بعد از مفارقت از بدن به عالم عقل و ملأ أعلی متصل میگردد. و سعادتها به آن می رسد که هیچ چشمی ندیده است و هیچ گوشی نشنیده است و به خاطر کسی خطور

و طایفهآ سوم میگویند که أولی به قبول فیض جدید نبات است لاغیر، و مزاج انسانی استدعای نفسی اشرف میکند. [483] و آن نفس باید که درجات نباتیه و حیوانیه را قطع نموده باشد. پس هر نفسی اول به نبات فایض میگردد، و در انواع متفاوتة المراتب آن از انقص به اکمل منتقل میگردد تا آنکه منتقل میگردد به مرتبهای که واقع است در کنار ادنی مرتبهآ حیوان، و از آن مرتبه به ادنی مرتبهآ حیوان ترقی مینماید، و در مراتب متفاوتهآ حیوان از ادنی به اعلی منتقل میشود تا آنکه به افق انسانی میرسند و به بدن انسانی منتقل میشود. و این طایفه قائل به نقلاند در جهت صعود، چنانکه طایفهآ دوم ms521 قائل به نقل در جهت نزولند»

و حکما در باب بطلان این اقوال چند دلیل اقامه نمودهاند : [دلیل ] اول : آنکه چون نفس تدبیر بدنی را به اعتبار فساد مزاج و خروج از قبول تصرف نفس ترک نمود، خالی از این نخواهد بود که یا منتقل به عالم عقل میشود، یا به عالم اشباح اخرویه میپیوندد، و یا به بدن طبیعی دیگر تعلق میگیرد، و یا معطل میماند، واحتمالات از این چهار زیاده نیست، و دو شق آخر باطل است، و قسم اول برای مقربین است، و قسم دوم برای اصحاب یمین و اصحاب شمال به حسب تفاوت هر صنف. و اما بطلان تعطیل به جهت آن است که در وجود تعطیل محال است، و اما بطلان تناسخ به جهت آن است که وقتی به تدبیر بدن دیگر مشغول میتواند شد که در آن بدن استعداد خاصی حاصل شده باشد، و پیش از این مذکور شد که نفوس حادثهاند، و معلوم است که برای هر حادثی علتی ضرور است. و نفوس نه معلول اجسام میتوانند بود و نه معلول صور طبیعیه و نه معلول نفسی دیگر، چنانکه بعد از این معلوم خواهد شد. و در صورتی که هیچ یک از این صور ثلاثه علت

و این باطل است به چند وجه :

اول : آنکه پیش از این معلوم شد که برای یک بدن بیش از یک نفس نمیتواند بود.

و دیگر : آنکه نفس نحو وجود بدن و شخص آن است و برای شخص واحد دو ذات و دو وجود نمیتواند بود.

و دیگر : آنکه هر شخصی میداند که صاحب ذات واحد است و کسی را نمیرسد که بگوید که نفس متناسخه مانع است از حدوث نفسی دیگر، زیرا که أحدهما به منع آولی از دیگری نیست. و اشاره شد به آنکه استعداد بدن برای قبول نفس از واهب صور مانند استعداد جدار است برای قبول نور شمس و هر جسم صیقلی در مقابل باشد که نور شمس از آن منعکس گردد و بر جدار تابد در جدار هم نور اشتقاقی و هم نور انعکاسی حاصل شده است، لکن اجتماع دو نفس بر بدن واحد محال است، پس تناسخ محال است.

و اما منع کلیت مقدمهآ مذکوره، یعنی فیضان نفس بر قابل انسانی از مبدأ در نزد حصول استعداد، به سند آنکه نفوس نبات به حیوان منتقل میشود، و از آنجا صعود به مرتبهآ حیوانی مینماید، منعی است ساقط، زیرا که این انتقال اگر ثابت باشد بر سبیل استکمال جوهری متصل است در مادهآ واحده، نه در مواد منفصله، مانند استکمالات صور انسانیه از مبدأ تکؤن تا آخر تجرد. و این معنی متناسخ نیست. و کلام در انتقال نفس است از بدنی به

دلیلی دیگر : آن است که چون [485] نفس ms523 از بدن مفارقت نماید آن مفارقتش از بدن اول در غیر آن لتصال آن است به بدن دوم، و در میان دو آن از وجود زمان چاره نیست. و از این لازم می آید که نفس در آن زمان معطل از تدبیر باشد و تعطیل محال است. و ایضا لازم می آید که در آن زمان نفس نباشد، زیرا که پیش از این مذکور شد که نفسیت نفس به حسب اضافهآ آن بدن است.

دلیلی دیگر : دلیلی است که صاحب اسفار متصدی اقامهآ آن گردیده است و گفته است که برهانی است قوی و دال است بر نفی تناسخ مطلق. و تقریرش این است که، چنانکه مکرر مذکور شده است، نفس را تعلق ذاتی است به بدن، و ترکیب میان نفس و بدن ترکیب طبیعی اتحاد است، و برای هر یک با دیگری حرکت جوهریه هست، و نفس در اول حدوث امری است بالقوه در جمیع احوالی که برای آن هست. و همچنین بزای بدن در هر وقتی از اوقات شأنی دیگر است از شئون ذاتیه به ازاء سن طفولیت و جوانی و پیری و سایر احوال، و هر دو با هم از قوه به فعل می آیند، و درجات قوه و فعل در هر نفسی معین است به ازاء درجات قوه و فعل در بدن همان نفس مادام که به آن تعلق دارد. و هیچ نفسی نیست مگر آنکه در مدت حیات جسمانیه از قوه به فعل میآید، و برای آن به حسب افعال و اعمال، خواه حسنه و خواه سیئه، نوعی از فعلیت و تحصل در وجود حاصل میگردد، یا در سعادت و یا در شقاوت. پس هرگاه در نوعی از انواع بالفعل گردید محال است که بار دیگر به حد قوهآ محض برگردد. مانند آنکه محال است که حیوان بعد از بلوغ به تمام خلقت، به نطفه برگردد، زیرا که این حرکت جوهریهآ ذاتیه است، و خلافش ms524 ممکن نیست، نه به قسر و نه به طبع و نه به اراده و نه به اتفاق. پس هر گاه نفس منسلخه از بدنی به بدن دیگر تعلق گیرد، در حالتی که بدن دوم چنین باشد، لازم می آید که بدن بالقوه و نفس بالفعل باشد، و شیء واحد به همان جهت که بالفعل است بالقوه باشد. و این [486 ] ممتنع است، زیرا که ترکیب نفس و بدن طبیعی اتحادی است، و چنین ترکیبی محال است که در میان دو امر صورت گیرد که یکی بالفعل و دیگر بالقوه باشد. این است آنچه در نزد ماست.

و بعد از آن گفته است: که اما بیان آن بروجهی که در نزد قوم مقرر است، آن است که

و همچنین گاهی برای مادهآ شیء از آن حیثیت که ماده است، تقوم به صورتی دیگر غیر این صورت میباشد که موجود است با آن و متحد است با آن در نحوی دیگر از وجود.

و تحقیق مقام آن است که حقیقت ماده فی ذاتها حقیقت مبهمهآ جنسیه است که شأنش اتحاد به مبادی فصول متخالفه است که صور نوعیهاند. و چنانکه از انعدام [487] هر حصه از جنس، فصل محصل آن منعدم میگردد، و همچنین از انعدام فصل، آن حصهآ جنسیه که با آن متحد و نوع به آن متقوم گردیده است منعدم میشود، این چنین است حال نفس و نسبت آن به بدنی که خاص به اوست در ملازمهآ میان آن دو در کون و فساد.

پس نفس از آن حیثیت که نفس است صورت نوعیه است برای بدن و علت صوریه است برای نوع محصل از نفس. و بدن از آن حیثیت که بدن است ماده است برای نفس متعلقه به او و علت مادی است برای نوع. و پیش از این مذکور شد که مادام که نفس ضعیفة الجوهر وخسیسة الوجود باشد محتاج است به مقارنهآ بدن طبیعی، مانند سایر صور و اعراض.

پس هر گاه امر در میان نفس و بدن بر این نحو باشد، تلازم در و جود و معیت ذاتیه در میان آنها به نحو تلازم میان هیولی أولی و صورت جسمیه خواهد بود. پس زوال هر یک زوال دیگر خواهد بود. و لکن چون برای نفوس بشریه نحوی دیگر از وجود غیر وجود تعلقی انقعالی طبیعی هست، فساد آن از آن حیثیت که نفس و صورت طبیعیه است موجب فساد ذاتش مطلقا نمیگردد، زیرا ms526 که ذاتش به وجود مفارقی متحصل است، و آن موجودی است که تعلقش به مادهآ بدنیه بعد از انقطاع محال است.

و از این بیان معلوم و ثابت گردید که انتقال نفس از بدنی به بدنی دیگر محال است. و این برهانی است عام که جمیع اقسام تناسخ به آن باطل میگردد، خواه بر سبیل صعود باشد و خواه بر سبیل نزول وخواه به غیر این دو قسم. و فرق میان تناسخ و معاد جسمانی، و همچنین میان آن و آنچه حق تعالی از قوم موسی، علیه السلام، خبر داده است که : ( وجعل منهم القردة و الخنازیر) (مائده، 65)، بعد از این مذکور خواهد شد إن شاء الله تعالی.

و بباید دانست که حکما را ادلهآ دیگر برای ابطال تناسخ هست که اختصاص به مذهبی از مذاهب ثلاثه دارد. مثل آنکه در ابطال مذهب طایفهآ اول - که مشهور به تناسخیهاند، و تجرد نفس را [488] بعد از مفارقت از بدن ممتنع میدانند و میگویند که نفس جرمی و دائم التردد در ابدان حیوانات و غیر حیوانات است - گفتهاند که منطبع بودن نفس در بدن محال است، به دلیلی که پیش از این مذکور شد که نفس انسانی منطبع در بدن نمیتواند بود. با قطع نظر از آن، انطباع یا انتقال به مذهب ایشان درست نمی آید، زیرا که انتقال منطبعات، خواه صور باشند و خواه اعراض، از محلی به محلی دیگر بالاتفاق ممتنع است. و اگر به تجرد نفوس قائل شوند، با آنکه منافی مذهب ایشان است، عنایت الهیه مقتضی ایصال هر موجود است به غایت و کمال خودش. و کمال نفس مجرده در قوهآ علمیه آن است که عقل مستفاد گردد و صور جمیع موجودات در او حاصل شود، و در قوهآ عملیه آن است که از تعلقات منقطع گردیده، از رذائل اخلاق و مساوی اعمال منخلع گردد. و اگر دائم التردد در اجساد باشد و هرگز خلاص نشود و وصول ms527 به نشئهآ أخری و اتصال به ملکوت أعلی برای او نباشد، أبدالدهر از کمال لایق به خود ممنوع خواهد بود. و عنایت باری تعالی از این ابا دارد

و در ابطال مذهب طایفهآ دوم، که به نقل در جهت نزون قاثنند، میگویند که اگر قول ایشان حق باشد باید که وقت فساد هر بدنی از ابدان انسانی متصل باشد به وقت تکون بدن حیوان صامتی، زیرا که حیوان در نزد ایشان غیر انسان نیست، به اعتبار آنکه چنین میدانند که منزل اول نور مجرد بدن انسان است. و کاملین از انسان به عالم نور بالا میروند و ناقصین ایشان در ابدان حیوانات متردد میباشند به موجب هر خلقی و هیئت ظلمانی که در جوهر نطقی ایشان متمکن گردیده است. و میگویند که برای هر خلقی نوعی از ابدان حیوانات هست که مناسب آن است، وبرای هر نوعی قدری معین از خلقی میباشد. و بسا باشد که تفاوت دو نوع در خلق واحد به حسب شدت و ضعف باشد، مثل خنزیر و نمل که [489] در خلق حرص شریکاند. این قدر هست که حرص نمل مثل حرص خنزیر نیست. و بسا باشد که در نوع واحد اشخاص مختلفه بوده باشند، پس اختلاف حیوانات به حسب حقیقت به حسب اختلاف انسان است در اخلاق محموده و مذمومه و در شدت و ضعف هر یک از آنها و اختلاف تراکیب در اخلاق. زیرا که همهآ اخلاق از منزل اول که باب الأبواب است بر آنها وارد میگردد، به جهت آنکه همه در او موجود است و از او به آنها سرایت میکند، به واسطهآ انتقال جوهر نفسی که به آن موصوف است بدون آنکه در بین تعطلی برای آن باشد. و اما بطلان لازم : به جهت آنکه علاقهآ لزومیه که موجب اتصال وقت فساد بدن انسانی به وقت کون بدن حیوانی صامت بوده باشد یافت نمیشود.

و منع این مقدمه و استناد ms528 منع به آنکه این امور به هیئآت فلکیه غائبه از ما منضبط است، چنانکه خسارت بعضی در وقت ربح بعضی دیگر است، و هرگز مال معطل نمیماند، مکابره است. زیرا که مبنای آن بر احتمالی است بعید، و با تجویز مانند این احتمالات اعتماد بر هیچ حکم باقی نمیماند و نمیتوان در میان دو چیز حکم به ملازمه یا عدم ملازمه کرد.

و وجهی دیگر : در بطلان لازم آن است که اگر آنچه این گروه میگویند حق باشد، باید که عدد کائنات از ابدان حیوانیه با عدد فاسدات از ابدان انسانیه همیشه مطابق باشد، زیرا که اگر نفوس از ابدان زیادتر باشد باید که چند نفس به بدن واحد تعلق گیرد اگر ممانعت و مدافعت در آنها نباشد، یا آنکه بعضی نفوس معطل بمانند. و اگر ابدان از نفوس زیادتر باشند باید که یک نفس به چند بدن تعلق گیرد، یا آنکه برای بعضی ابدان نفوس جدید

و از این جواب دادهاند : که زیادتی کائنات بر فاسدات در صورتی لازم می آید که باید تولد هر نمله در روزی باشد که حریصی که در آن روز بمیرد. و این لازم نیست، زیرا که میتواند که به انتقال حریصی باشد که در سالهای سابق مرده باشد، و این نفس در ابدان کثیره تردد نموده باشد، و امروز به بدن نمله تعلق گیرد، زیرا که نفس حریص در میتهآ اولی ms529 به بدن نمله تعلق نمیگیرد، بلکه بعد از موتات کثیره به بدن نمله میرسد، به جهت آنکه هر که در او هیئت ردیهای هست بعد از مفارقت از بدن اول تعلق میگیرد به بدن اعظم حیوانی که مناسب آن هیئت است. پس به ترتیب از اکبر به اوسط و از اوسط به اصغر نزول میکند تا آنکه آن هیئت ردیه از او زایل گردد. بعد از آن تعلق میگیرد به بدن اعظم حیوانی که مناسب هیأت ردیه باشد که در قوه تالی هیئت اول باشد. و همچنین بتدریج نزول میکند و به هئیت دیگر منتقل میگردد تا آنکه آن هیئت ردیه بالمره از او رفع شود. و در آن وقت از عالم کون و فساد مفارقت مینماید، و به اول منازل جنان متعلق میگردد، زیرا که علایق بدنیهآ ظلمانیه و هیئآت ردیهآ جسمانیه از او زایل شده است. و ایضا مسلم نیست که عدد فاسدات از انسان بیشتر از کائنات تواند بود.

و آنچه گفتهاند : که گاهی وبای عام و یا طوفان حادث میگردد، و در آن وقت عدد فاسدات زیادتر خواهد بود.

جوابش : آن است که چنان امری معلوم الوقوع نیست، و وقوع وبای عام برای جمیع حیوانات در جمیع نواحی ارض غیر متیقن است. و همچنین کلام در طوفان، زیرا که میتواند شد که کائن از حیوانات بحریه در طوفان اکثر از فاسد [491] از ناس باشد.

و در ابطال مذهب طایفهآ سوم که تناسخ را به صعود دانستهاند، گفتهاند که اگر نفس حیوان صامت مجرد نباشد محال است که از بدنی دیگر منتقل گردد به جهت آنکه جوهر

و آنچه بعضی در مقام اثبات آنکه حیوانات ترقی به مرتبهآ انسان میتواند نمود گفتهاند، مدخول است. و تقریر استدلال ایشان آن است که در حیوانات چیزی هست که در تمام عمر آنها ثابت است، و هیچ جزئی از اعضای بدن آنها نیست مگر آنکه تحلل را در آن راهی هست، به سبب حرارت غریزیه و غریبهآ داخله و خارجه.

و کسی نمیتواند گفت: که فراست این فرس و ذات آن دائم در انتقاص است، و برای آنها ادراک کلی نیز هست.

به دلیل آنکه میبینیم که اگر یکی از آنها به چوب زده شود و بعد از مدتی چوبی دردست کسی ببیند که قصد او نموده باشد میگریزد. و اگر در ذهن او معنی کلی مطابق ضرب از این نوع نباشد باید نگریزد، زیراکه اعادهآ عین ضرب ماضی ممتنع است، بلکه معاد مثل آن است. پس ادراکش به معنی جزئی نخواهد بود.

و ایضا می بینیم حیوانات را که با اشتراک در حیوانیت در قرب به عالم انسانی و بعد از آن مختلفاند، به نحوی که بعضی در [492] غایت قربند به افق انسانی. مانند قرد در افعال و طوطی در اقوال، و در بعضی قسمی از قوهآ علمیه و در بعضی قسمی از قوهآ عملیه هست. و ایضا عجایب احوال بعضی حیوانات، مانند تکبر أسد و کینهآ جمل و ریاست نحل و سماع إبل که مورث ms531 فراموش شدن مشتهیاتش میگردد، شاهدند بر آنکه برای آنها نفوس غیر منطبعه هست، و باید که به مرتبهآ انسانیت ترقی نمایند. و بالجمله آنها را میبینیم که به سمت کمال ترقی مینمایند، پس در صورتی که برای آنها ارتقا باشد باید اول به انسان برسند و بعد

و جوابش : در نزد اشراقیین آن است که برای هر نوعی از انواع حیوانیه بلکه نباتیه هم ملکی هادی و عقلی ملهم هست متصل به او که او را به خصائص افعالش هدایت میکند. و آن ملک رب طلسم و مقوم ماهیت و صاحب عنایت به افراد نوع اوست. و اختلاف انواع در خست و شرف به جهت اختلاف مبادی آنهاست در شدت نوریت و ضعف آن و قرب به نور الأنوار و بعد از آن. و در نزد مشائین آن است که غرایب ادراکات بعضی حیوانات و تحریکات آنها به معاونت قوای فلکیه و الهامات سماویه است، و میتواند که از قوای جرمیه به مناسبات مزاجیه حرکات ادراکیه صادر گردد، مانند حال ابل و تلذذش از سمعیات. و بر تقدیر آنکه برای آنها نفوس غیر منطبعه متوجه به جانب کمالات باشد نباید که کمال آنها البته عقلانی باشد، چنانکه برای بسیاری از مردم در نشئهآ آخرت درجهآ عقلیه نیست و برای ایشان لذات وکمالات خیالیه و ابتهاجات ظنیه هست که غایت کمال در حق ایشان همین است، زیرا که برای ایشان شوقی به عقلیات و نصیبی از ملکوت اعلی نیست. و محال منع مستحق است از آنچه در حق او لایق باشد. و بر تقدیری که استعداد به جانب کمال عقلی برای آنها باشد نباید که مستدعی کذار بر درجهآ انسانیت باشد، زیرا که طرق الی الله [493] منحصر در یک راه نیست.

و یکی از آن شبهات : آن است که میگوید سبب احتیاج نفوس ms532 به ابدان آن است که در اصل فطرت ناقص و بالقوهاند و معلوم است که نفوس عصات و اشقیا به واسطهآ کفران به نعم باری تعالی اخس و انقص از آنچه در اوایل فطرت بر آن بودهاند گردیدهاند، پس احتیاج ایشان به مواد بدنیه شدیدتر و قویتر خواهد بود.

[جواب : ] و فاضل علآمه در اسفار و در مبدأ و معاد از این جواب داده است که نفوس در اول تکون در جمیع ملکات و کمالات، خواه حسی و خواه خیالی و خواه عقلی، بالقوه

«یقول الکافر یا لیتنی کنت ترابا» ( نبأ ، 40)، تمنای امر ممتنع است، زیرا که بالقوه شدن شیء بالفعل از محالات است، به خلاف عکس.

دوم : تشبث به کلمات اوایل است از حکماء سابقین و به اشارات انبیاء معصومین و به آیات مذکوره در کتاب مبین. مثل : ( کلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غیرها) (نساء، 56)، و مثل : ( ربنا أمتنا اثنتین و أحستنا اثنتین }. (غافر، 11) وامثال آنها.

و جوابش : این است که برای این رموز قرآنیه و اشارات نبویه محامل صحیحه هست غیر از حصول تناسخ در دار دنیا، زیرا که اکثر مواعید الهیه در سرایی دیگر متحقق میگردد غیر این سرا، و عالم آخرت منحصر در عالم عقل نیست، بلکه به غیر عالم عقل عالمی دیگر هست که منقسم است به نعیم نوری برای کاملین و جحیم ظلمانی برای ناقصین.

و اگر کسی گوید : که لزوم مفسدهآ تناسخ که عبارت است از آنکه شخص واحد صاحب دو ذات و دو صورت گردد اختصاص نفس ms533 به بدن دنیاوی ندارد، بلکه به هر بدنی که تعلق گیرد [494] همان مفسده لازم میآید.

میگوییم: که وجود ابدان اخرویه به سبب استعداد مواد و حرکات و تهیئآت متدرجه نیست که از اسباب غریبه و لواحق مفارقه عارض گردد، بلکه وجودشان به مجرد ابداع حق اول است به حسب جهات فاعلیه بدون مدخلیت استعدادات مواد و مشارکت قوابل.

و اگرگوید: که نصوص دلالت دارد بر آنکه بدن اخروی هر انسانی بعینه همین دنیوی اوست.

میگوییم : که چنین است، اما به حسب صورت نه به حسب ماده. و در اخبار وارد

سوم : آن است که بسیار است که فسقه و جهال در این عالم، در حالتی که شواغل حسیهآ ایشان به سبب نوم یا مرضی کم میشود، بر امور غیبیه مطلع میگردند، به اعتبار اتصال نفوس ایشان به عالم قدس. پس آن اتصال در نزد فساد بدن و عدم اشتغال به شهوات اولی خواهد بود [پس تحقق شقاوت و تعذیب که در ألسنهآ شرایع وارد شده است در کجا خواهد بود ؟ ] پس باید که علاقهآ اشقیا از اجرام منقطع نگردد، و نفوس ایشان منتقل گردد به چیزی از حیوانات معذبه در دنیا به حسب اخلاق و عادات ایشان تا آنکه معذب توانند بود.

و جوابش : آن است که شاید اشتغال نفوس اشقیا در آخرت از مبادی، به اعتبار آنچه ایشان را فرو گرفته است از عظائم احوال و شدائد اهوال، چنان باشد که مطلق به چیزی التفات نتوانند نمود، چنانکه در کلام مجید وارد شده است. ( کلا بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون کلا إنهم عن ربهم یومئذ لحجوبون ) ( مطففین، 15). و آیات به این مضمون در کتاب الهی بسیار است.

چهارم : آن است که عالمی که آفات و عاهات و شرور و نقایص در آن [495] موجود ms534 است منحصر به همین عالم عنصری است، زیرا که اکثف و أکدر و أدون همهآ عوالم است. و أشرف عوالم عالم عقول است، و بعد از آن عالم نفوس، پس عالم أشباح، پس عالم اجرام. و اکثف أجرام أرض است، پس عناصر و مرکبات حاصلهآ از آنها. پس سزاوار است که آن عالم جهنم اشقیا باشد و درکاتش ابدان حیوانات. ( و کلما أرادوا أن یخرجوا منها أعیدوا فیها ) . (حج، 22).

و جوابش : آن است که اختصاص تعذیب تام در نشأهای مستلزم آن نیست که باید اخس نشئآت باشد، بلکه باید که آن نشئه الطف از این نشئه باشد تا آنکه ملاک تعذیب که ادراک است تمامتر واقع گردد.

پنجم : آن است که تعذب به جهل مرکب و امثال آن که شارع خبر داده است هرگاه ملحق به نفس گردد در حالتی که نفس مجرد باشد، چگونه از شیء مجرد این تصور محدود حاصل میتواند شد، و حال آنکه قوهآ تخیل با آن نیست. و جهل مرکب باید که در آن

و جوابش : آن است که اگر مراد از تجرد تجرد از اجسام دنیویه و اخرویه است مسلم نیست که نفوس متوسطین از اجرام اخرویه مجرد گردند. و اگر مراد تجرد از اجرام دنیوی است مسلم است، و فسادی در آن نیست، زیرا که برای نفس مجرده از اجرام دنیویه در آخرت قوهآ تخیل ms535 و سایر قوی هست.

« و آنچه تنبیه بر آن به جهت استبصار در باب ابطال تناسخ ضرور است.

آن است که نفس حامل بدن است، و بدن حامل نفس نیست، چنانکه اکثر خلق گمان کردهاند، زیرا که به گوش ایشان رسیده است که نفس [496] از زبدهآ عناصر و صفوهآ طبایع حاصل میگردد، و گمان کردهاند که نفس از بدن حاصل میشود و به قوت غذا قوت میگیرد و به ضعف آن ضعیف میشود. و این گمانی است خطا، بلکه نفس جسم را حاصل میگرداند و آن را متکون میسازد و به جهات مختلفه میبرد و میآورد، و هرگاه ارادهآ صعود بدن نماید ثقل بدن به خفت مبدل میگردد و بدن بالا میرود، و چون ارادهآ هبوط آن نماید ثقیل می شود و فرود می آید. اما برای نفس بعضی ترقیات و صعودات هست که بدن را پیروی او در آنها میسر نمی شود، مثل طلوع به عالم سما و صعود به جنت شعدا و منزل اعلا، بلکه برای نفس در این ترقیات، بدن نوری ضرور است، و مادام که به این بدن است او را ممکن نیست که به آن عوالم صعود نماید، چنانکه صعودش به عالم عقول مجرده و مثل افلاطونیه میسر نمیگردد مگر به انفصال از ابعاد و اجرام و انقطاع از امثال و اشباح و تجرد از کونین و رفض عالمین. پس از آنجا که برای نفس این ترقیات میسر است اجل از آن است که

و به این اصل منفسخ میگردد مذهب تناسخ و مذهب کسانی که گمان کردهاند که منشأ انقطاع نفس از بدن به موت طبیعی انتهاء قوهآ بدن است و نفاد حرارت غریزیه و کلال آلت و تزلزل ارکان و خراب دکان آن، چنانکه مذهب جمهور اطبا و طبیعیین است. بلکه حق آن است که ms536 انفصال نفس از بدن، به جهت استقلال نفس است در وجود بتدریج. و از این نشئهآ طبیعیه به نشئهآ ثانیه شیئا فشیئا منتقل میگردد. به این معنی که نفس در ذات خود از حالی به حالی دیگر میشود، و در تجوهر ذات خودش از ضعف به قوت حرکت میکند و افاضهآ قوت از او بر بدن کم میگردد، به جهت آنکه از بدن منصرف به جانب دیگر میشود. و چون در تجوهر به مرتبهآ استقلال رسید تعلقش از بدن بالکلیه قطع میگردد و بدن میمیرد. و این است سبب موت طبیعی، نه موت اخترامی [497] که سببش قواطع اتفاقیه بوده باشد.

پس منشأ ذبول بدن بعد از سن وقوف تحولات نفس است به حسب قرب نشأهآ ثانیه که نشئه توحد و انفراد آن است از بدن طبیعی و انفصال از این دار و استقلال در وجود. و این حالات بدنیه که از انسان مشاهد میگردد از طفولیت و شباب و شیب و هرم و موت، همهآ آنها توابع تجددات حالات نفس است در قوه و فعل و ضعف و شدت بر تعاکس. یعنی به قدری که برای نفس قوت و تحصل حاصل میگردد، به همان قدر عجز و وهن به بدن میرسد تا آنکه نفس استقلال حاصل میکند و بدن به ارتحال آن هلاک میشود. و این معنی منافی شقاوت برای طایفهای از نفوس نیست، چنانکه پیش از این به آن اشاره شد، و بعد از این نیز مبین خواهد گردید.

و چون معلوم شد که منشأ موت طبیعی توجه جبلی نفس است به جانب داری دیگر، بطلان تناسخ بأقسامه ظاهر میگردد، زیر که اگر نفس از بدنی منتقل میگردد و به بدن دیگر تعلق گیرد آن تعلق در وقتی میتواند بود که بدن ثانی نطفه یا علقه باشد، و از آن عدم تطابق تعاکسی میان نفس و بدن لازم خواهد آمد ».1

این است خلاصهآ کلام بعضی از افاضل در ms537 این مقام. و در نظر ارباب بصیرت مطلبی

و دلیل بر آنکه جسم نمیتواند بود، آن است که اگر جسم من حیث هو جسم سبب باشد، باید که هر جسمی سبب نفس ناطقه تواند شد، بلکه چنین نیست. و دلیل بر آنکه قوهآ جسمانی نمیتواند بود، آن است که آن قوه یا در وجود به جسم محتاج است و یا در تأثیر بتنهایی محتاج به جسم است.

و شق اول به چند وجه باطل است :

اول : آنکه صورت جسمانیه هرگاه در چیزی فعل کند فعلش به مشارکت قابل که جسم است تواند بود، و جسم جزء مؤثر نمیتواند بود، چنانکه مبین گردیده است.

دوم : آنکه صورت جسمیه اثرش به واسطهآ وضع است، [498] زیراکه وضع در قوام وجود جسمی آن داخل است، و حصول وضع قیاس به چیزی که برای آن وضع نیست ممتنع است.

سوم : آنکه وجود علت اتم و اقوی از وجود معلول است. و جسمانی در وجود از مجرد اضعف است، زیرا که وجود جسمانی قائم به ماده است و وجود مجرد از ماده مستغنی است، پس مؤثر در نفس ممتنع است که در وجود محتاج به جسم باشد.

و شق دوم نیز باطل است.

زیرا که چیزی در فاعلیت محتاج به جسم میباشد که جسم آلت متوسطهآ میان او و معلولش در آن فعل تواند بود، و توسط جسم مصور نمیگردد مگر به وضع و مقدار، زیراکه جسمیت جسم به وضع و مقدار است، پس لامحالة نسبتش به قرب و بعد آن چیز مختلف میگردد، و تأثیر نیز در آن به سبب همین اختلاف مختلف میشود، زیرا که اگر تأثیرش به قرب وبعد مختلف نگردد باید که تأثیرش در بعید [مانند تأثیرش ] در قریب باشد. پس وجود جسم را در آن مدخلیت نخواهد بود، زیرا که و جود جسم و ms538 تشخصش به وضع خاص است.

پس چون تأثیر جسمانی در قریب غیر از تأثیر آن در بعید شد، باید که معلول آن چیزی باشد که قرب و بعد نسبت به آن متصور باشد. پس معلولی که از علتی به مشارکت جسم حاصل شود باید که ذو وضع باشد. و این قضیه به عکس نقیض منعکس میگردد که هر چه صاحب وضع نیست ممتنع است که به واسطهآ جسم صادر گردد.

پس فاعل در نفس باید که امری مفارق از ماده باشد، هم در ذات و هم در فاعلیت. و آن امر در نزد حکما موسوم است به عقل فعال، و در نزد قدمات و عظمای فرس به « روان بخش». این است تقریر دلیل بر این مدعا به نحوی که صاحب اسفار ذکر کرده است.

و شیخ رئیس در کتاب مباحثات - در مقام آنکه نمیتواند شد که نفسی مانند نفس والد، علت وجود نفسی دیگر مانند نفس ولد بوده باشد - گفته است که آن «نفس که علت است، یا واحد است ویاکثیر.

و در صورتی که واحد باشد، [499] یا معین است یا غیر معین. و شق اول محال است، زیرا که دو شیء متفق در نوع نمیتواند که أحدهما علت دیگری باشد به اعتبار لزوم ترجیح بلا مرجح. و دوم نیز محال است، زیرا که معلول معین علت معین میخواهد.

و در صورتی که کثیر باشد عددی اولی از عددی نخواهد بود، پس باید که مؤثر در نفس واحد جمیع نفوس باشند. و این نیز محال است، زیرا که اقل از آنچه در زمان ما موجود است پیش از این در تأثیر کافی بودند.

و در صورتی که بعضی از مجموع در تأثیر کافی باشد مجموع مؤثر نخواهد بود، زیرا که توارد دو علت مستقل بر معلول واحد محال است. پس تعلیل نفس نه به مجموع نفوس سابقه ممکن است و نه به بعض. پس استناد وجود نفسی به ms539 نفسی دیگر ممتنع خواهد بود.»

و صاحب اسفار گفته است که آنچه ما ذکر کردیم اولی است از آنچه شیخ ذکر کرده است، زیرا که بیان شیخ مبتنی است بر اتحاد نفوس در ماهیت، و در نزد ما متخالفة الأنواعند به حسب رسوخ ملکات و اخلاق ملکیه و شیطانیه و بهیمیه و سبعیه، اگر چه در اول نشئه و سذاجت ذات متحد النوع میباشند. پس اگر بعضی نفوس، بعد از خروج از قوه به فعل در

و حکما را در این مسأله دو مذهب است. طایفهای که شیخ رئیس از جملهآ ایشان است میگویند که نفس در بدن واحد است و جمیع افاعیل صادرهآ از آن از ذات آن است، لکن به واسطهآ آلات مختلفه، به این معنی که هر قوه واسطهآ صدور فعلی خاص است از نفس، و طایفهای دیگر میگویند که که در بدن نفوس متعدده هست که بعضی حساسه و بعضی مفکره وبعضی شهویه و بعضی غضبیه است.

و دلیل منکرین وحدت نفس آن است که ما در نبات نفس غاذیه مییابیم بدون حساسه، و در حیوان نفس حساسه میبابیم بدون مفکره، و همین دلیل بر مغایرت این نفوس است از یکدیگر، زیرا که اگر واحد میبودند بایست که چون یکی حاصل میشود همه حاصل باشند و چون تغایر و استغنای هر یک از دیگری به ثبوت رسید در انسان که همه را جمع می بینیم حکم میکنیم که نفوس متغایره [500] به بدن واحد تعلق گرفته است.

و بر این دلیل اعتراض نمودهاند به آنکه بسیاری از انواع بسیطه یافت میشوند، مانند سواد، که بعضی از مقوماتش مانند لون که در سواد با مقوم دیگرش به یک وجود موجودند، در مواضع دیگر بدون مقومی دیگر که قابض بصر است یافت میشود، و از این لازم نمی آید که وجود لون در ms540 حقیقت سواد غیر وجود قابض بصر باشد.

و ایضا قوهآ غاذیهآ موجودهآ در نبات مثلا همان قوهآ غاذیهآ موجودهآ در حیوان به حسب نوع نیست.

و همچنین حساسهآ موجودهآ در حیوان غیر ناطق با حساسهآ موجودهآ در انسان، متحد در حقیقت نوعیه نیستند، بلکه در معنی جنسی متحدند، یعنی هرگاه معنی این دو بلا شرط اخذ شود متحد خواهند بود. پس حساس مطلق واحد جنسی است. و اگر چه فصل است برای حیوان که در انسان به طریق جنسیت مأخوذ است.

پس میگوییم که اگر این معنی، یعنی حساس، را اخذ نماییم، به حیثیتی که در تحصل وجودی تمام باشد، از اموری خواهد بود که وجودشان تام و استعداد و استدعائی در آنها نخواهد بود، و این معنی حساس موجود در حیوانات دیگر است. و اگر آن را أخذ نماییم به اعتبار آنکه وجودش غیر مستقل، بلکه در تحصل وجود و حقیقتش به چیزی دیگر محتاج باشد که به آن چیز حقیقتش تام و وجودش کامل گردد، این معنی مغایر معنی اول خواهد بود به حسب نوع. و اگر چه با اول متحد است به حسب جنس. پس حکم به آنکه حساس مغایر ناطق است در قسم اول درست می آید نه در قسم ثانی، پس نفس حساسه در سایر حیوانات مغایر نفس مفکره است، و لکن در انسان شیء واحدند. و همچنین نفس غاذیه در نبات و در حیوان.

و اما دلیل کسانی که در انسان به نفس واحد قائلاند، آن است که ما به برهان دانستهایم که هر یک از افعال متخالفه مستنده به قوهآ دیگر است، و از هیچ قوهای من حیث هی هی صادر نمیشود مگر فعل مخصوصی.

و بعد از ثبوت این معنی میگوییم که ما بعضی از این قوی را می بینیم که بعضی دیگر را معینند و بعضی بعضی را مدافع. اما معاونه، مثل آنکه بسیار میشود که ما احساس چیزی ms541 میکنیم و آن [501] احساس موجب حرکت قوهآ شهویه یا غضبیه میگردد. و اما مدافعه مثل آنکه توجه به فکر موجب اخلال در حس میشود، و قوهآ غضبیه قوهآ شهویه را فرو مینشاند. پس میگوییم که اگر وجود امر مشترکی برای آن قوی نباشد که مدبره کل بوده باشد، معاونت و مدافعت ممتنع خواهد بود، زیرا که اگر فعل هر قوهای مرتبط به قوهآ دیگر نباشد، این معاونت و مدافعت یافت نمیتواند شد. و آن امر مشترک نه جسم میتواند بود و نه چیزی که حال در جسم باشد، به ادلهای که سابق بر این مذکور شد، پس نفس خواهد بود، و هوالمطلوب.

و اعتراض بر این دلیل آن است که اگر مراد به آنکه نفس رباط آن قوی باشد، آن است که علت وجود آنها باشد. همین قدر برای معاون و معاوق بودن بعضی را کافی نیست. زیراکه چون علت هر یک از قوی را در موضعی دیگر موجود نمود، و برای هر یک آلتی مهیا ساخت که هر یک از دیگری جدا، و به هیچ وجه به آن تعلق نخواهد داشت پس چگونه فعل

551 خاص بعضی مانع فعل خاص دیگری میتواند شد. آیا عقل فعال در نزد حکم مبدأ وجود جمیع قوای موجودهآ در این عالم نیست ؟ و بنابراین باید که هر یک معاون یا معاوق دیگری باشد.

و اگر مراد : آن است که نفس ابصار مبصرات و سماع مسموعات مینماید و ذاتش محل این قوی و مبدأ افعال آنها و متصف به صفات آنهاست، چگونه میتواند شد که در امور صادرهآ از ذات واحد گاهی تدافع و گاهی تعاون واقع گردد. و مع ذلک چه حاجت است به اثبات قوای متعدده در مواضع مختلفه. مثلا هر گاه نفس باصر باشد، اثبات قوهآ باصره در روح مصبوب در ملتقای عصبتین ضرور نخواهد بود.

و اگر مراد : این است که چون قوهآ باصره ادراک صورت شخص معین ms542 نمود، نفس ناطقه ادراک شخصی کلی متصف به فلان لون و فلان صورت و فلان شکل بر وجه کلی خواهد نمود. و معلوم است که ضم کلی به کلی هرگز به جزئیت نمیرسد. پس احساس بصر آن جزئی را سبب میگردد که نفس این جزئی را بر وجه کلی ادراک نماید. و آن ادراک سبب و باعث طلب کلی شود مر آن چیز را، و به آن طلب آن کلی به اعتبار تخصص ماده جزئی گردد. [502] و آن طلب جزئی شهوت یا غضب یا سایر احوال جزئیهآ منسوبهآ به نفس انسانی باشد.

و صاحب اسفار این معنی را نیز سدید ندانسته است و گفته است: که نسبت شهوت و غضب وحس و حرکت و سایر افعال جزئیه و انفعالات شخصیه به نفس، مثل نسبت امری مباین نیست به چیزی که شأنش ادراک امر کلی باشد، بلکه از قبیل نسبت به امری است که شأنش ادراک جزئی باشد و إلا بایست که عقل فعال نیز صاحب شهوت و غضب و حس و حرکت باشد، مانند انسان. و بالضروره معلوم است که عقل فعال از امثال این آثار و شواغل و انفعالات مبری است. و ما به حسب وجدان مییابیم که برای ما یک ذات بیش نیست، و اوست که تعقل مینماید و احساس میکند و محرک است و شهوت و غضب و سایر انفعالات بر او طاری میگردد. و می دانیم که مدرک کلیات در ما بعینه همان مدرک جزئیات است، و همان کس که در ما مشتهی است همان کس بعینه غضوب است. و همچنین در سایر صفات متقابله. و در این جمعیت وحدت نسبت تألیفیه، مانند نسبت ملک به جنود، و نسبت

و بعد از آن گفته است : که وجود به هر قدر که در قوت و بساطت اشد ms543 میباشد، جمعیت معانی در آن اکثر و ظهور آثار در آن بیشتر خواهد بود. و عوالم موجودهآ در انسان سه عالم است : عالم عقل، و عالم نفس حیوانی وعالم طبیعت. واول از کثرت بالکلیه مصون است، و ثانی از کثرت وضعیه و انقسام مادی مصون است، و ثالث مناط کثرت و تضاد و انقسام به مواد است.

و برای نفس انسانیه سه مقام است : مقام عقل و قدس، و مقام نفس وخیال، و مقام حس و طبیعت. و هر چه برای نفس در یکی از این مقامات حاصل باشد در دو مقام دیگر نیز حاصل است، لکن در هر مقامی به حسب آن مقام در وحدت و کثرت و شرف و خست و تجسم و برائت. پس این حواس و قوای ادراکیه و تحریکیه به وجودات متفرقه در مادهآ بدن موجودند، زیرا که ماده [503] برای اختلاف و انقسام موضوع است و محل تضاد و تباین است، و ممکن نیست که موضع بصر در آن موضع سمع باشد، و محل شهوت محل غضب باشد. و همچنین در سایر قوی و حواس و این قوی کلها در مقام خیال و عالم نفس حیوانی موجودند به وجودات متمیزهآ متکثره و متحده در وضع، بلکه هیچ وضع برای آنها نیست.

پس از برای نفس در آن عالم حس واحد مشترکی هست که برای آن سمع جزئی و بصر جزئی و شم و ذوق و لمس جزئی هست، بدون آنکه مواضع آنها از یکدیگر متفرق باشد، چنانکه در حواس ظاهره. و همچنین شهوت و غضب و تألم و سرور برای آن هست بدون آنکه تفرق اتصال یا التیام تفرقی در آنجا حاصل باشد. و همهآ آنها در مقام عقل به وجود واحد موجودند بر وجهی مقدس از شوب کثرت و معری از تفرقه و قسمت جسمیه یا خیالیه، لکن به حسب معنی و حقیقت کثیر است، به نحوی که هیچ چیز از آن مفقود نیست. ms544

پس انسان عقلی روحانی است و جمیع اعضایش با او موجود است به وجود واحد الذات کثیر المعنی، و برای او وجه عقلی و رأس عقلی وبصر عقلی و سمع عقلی وسایر جوارح عقلیه هست در موضع واحد، بدون هیچ اختلاف در آن، چنانکه ارسطو در کتاب انولوجیا تصریح به آن نموده است.

پس نفس ناطقه، با آنکه جمیع قوی است، ظهور و وجود آن قوی در عالم جسنم باید به آلات جسمانیهآ متباینهآ متخالفة الوضع باشد، زیرا که عالم جسم عالم تفرق و انقسام است، و ممکن نیست که جسم واحد با طبیعت واحدهآ عنصریه مبدأ صفات کثیره، مثل سمع و بصر و غیر آنها از صفات ادراک و هیئآت تحریک، تواند بود، زیرا که و جودش از جامعیت معانی ناقص است، به خلاف جوهر روحانی به حسب وجود جمعی نفسانی روحانی. پس ذات واحدهآ نفسیه مبدأ جمیع افاعیل صادرهآ از قوای متفرقهآ منبثهآ در مواضع مختلفه هست بر نعت اتحاد و جمعیت. و همچنین ذات عقلیه به صرافت وحدتش جامع جمیع کمالات و معانی موجوده در قوای نفسانیه و حسیه [504] و طبیعیه هست، بر وجهی که لایق به وجود عقلی آن است.1

جوهر نفس از آنجا که سنخ ملکوت و عالم نور محض عقلی است، نمیتواند که در بدن کثیف مظلم عنصری چنان تصرف نماید که، از آن دو، نوع طبیعی و حدانی حاصل گردد مگر به توسط متوسطی. و متوسط در میان نفس و بدن جوهری است لطیف مسمی به روح در نزد اطبا. و میان آن متوسط و هر یک از طرفین متوسطی دیگر هست که با طرفین مناسبت دارد. و آن برزخ مثالی است میان نفس ناطقه و روح حیوانی و خون صاف لطیف است میان روح مذکور وبدن.

و دلیل بر وجود آن روح آن است که سد اعصاب موجب بطلان قوهآ حس و حرکت میگردد از عضوی که ورای موضع سد ms545 واقع است، و سد منع نمیکند مگر اجسام را، و تجارب طبیه نیز شاهد است بر وجود آن، زیرا که کثرتش موجب فرح و نشاط و قوت و شجاعت و شهوت است، و قلتش موجب صرع و سکته و غم و حزن و خوف و امثال آنهاست، و در نزد انقطاعش از قلب، موت عارض میشود.

و چنانکه تعلق نفس به بدن به واسطهآ روح مذکور است، باید که تعلق آن به بدن نیز به

و آن عضو قلب است یا دماغ، و نزد بیشتر از اطبا قلب است، زیرا که احر اعضا است، و دماغ چنین نیست. پس مناسب روح و حار غریزی قلب است. و اول عضوی که در بدن مخلوق میگردد و اول عضوی که حرکت میکند و آخر عضوی که ساکن میگردد قلب است. پس عضو اول که نفس به آن تعلق میگیرد قلب خواهد بود، و به واسطهآ آن به دماغ و کبد و سایر اعضا سرایت خواهد کرد.

بدان که از عظیم حکمتهای خدا در خلق انسان احداث موضوعات لغویه است. و داعی بر آن این است که چون انسان در معیشت دنیا محتاج است به مشارکت و معاونت بنی نوع خودش، زیرا که اگر انسان از افراد نوعی جدا افتد و باید به امور موجودهآ در طبیعت معیشت گذراند، یا بزودی هلاک میگردد و یا معیشت بر او صعب میگذرد، زیرا که در معیشت محتاج است به اموری که به حسب طبیعت موجود نیست، مانند غذاء معمول و ملبوس مصنوع که حصولش به اعمال ارادیه است. و به این جهت محتاج است به تعلم صناعات، علاوه بر آنکه شخص واحد را قیام به مجموع ms546 صناعات ممکن نیست، بلکه باید که مشارکت در میان جمعی باشد که یکی برای دیگر نان بپزد و آن دیگر برای او جامه ببافد پس به این اسباب و سایر معاملات، محتاج میشوند که هر یک ما فی الضمیر خود را به دیگری بفهماند، و باید که آن به علامتی وضعی باشد.

و بهتر چیزی که صلاحیت این امر را دارد صوت است، [زیرا که منشعب به حروف میتواند شد و از حروف ترکیبات بسیار حاصل میشود بدون مئونتی که محلق به بدن گردد،] زیرا که صوت از توابع نفس است که در ترویح حرارت قلب مضطر الیه بیشتر حیوانات است. و ایضا هیئآت صورتیهآ آن ثابت و دائم نمیماند، و شخص ایمن است از آنکه کسی که نباید بر آن مطلع شود مطلع گردد، و بعد از صوت در صلاحیت امر اعلام اشاره است، و اشاره در دلالت اخص از صوت است، زیرا که ارشاد آن تا به جایی ممکن

و اما حیوانات دیگر چون اغذیهآ ایشان طبیعی یا قریب به آن است، و البسهشان مخلوق با خود ایشان است، محتاج به کلام نیستند. و مع ذلک برای بعضی آنها اصواتی است [506]که دلالت بر بعضی اغراض ایشان میکند، مانند آواز گربه در حال جوع [که] غیر آواز اوست در حال غلبهآ شهوت سفاد، و غیر آواز اوست در حال طلب بچهاش.

و چون اغراض نزدیک است که به غیر متناهی ملحق گردد، پس نمیتواند که برای هر غرضی از آن صوتی دیگر بوده باشد، پس به این سبب و اسباب دیگر محتاج به وضع الفاظ واصطلاح بر آن است.

و دیگر : از خواص عجیبهآ انسان استنباط صنایع عملیه است. و اما صدور بعضی از صنایع از حیوانات ms547 دیگر مثل طیور در بنای خانههاشان، خصوصا نحل در بنای بیوت مسدسه، و اگر چه نهایت حکمت در آن بکار رفته است، از تدبیر نفس شخصی جزئیه نیست که از روی استنباط و قیاس باشد، و إلآ نبایست که وتیرهآ واحد باشد، بلکه صدور آنها از آن حیوانات از إلهام وتسخیر مدبرات امر آنها وارباب انواع آنهاست. و اکثر فایدهآ آن صنایع راجع به نوع آنهاست یا به غیر آنها، خصوصا انسان که غایت در وجود آنها و صنایع آنها اوست، و چیزی که به صلاح شخص آنها راجع شود بسیارکم است. به خلاف انسان، سیما فرد کامل از آن، که جمیع آنچه را که قصد میکند و کسب مینماید فایدهاش راجع است به ذات شخصیهآ خودش. و علتش آن است که حکم هویت شخصیهآ او مانند حقیقت نوعیهآ غیر اوست، در آنکه بقای شخصی و دیمومت عقلی برای او به حسب ذات او حاصل است، و حیوانات دیگر به نوع باقی میمانند، نه به شخص.

و دیگر : از خواص انسان آن است که چون ادراک امر نادری میکند حالت انفعالیه عارض او میشود که به تعجب موسوم است وضحک تابع آن میشود. و چون ادراک امر موذی میکند انفعالی او را عارض میگردد که به ضجر مسمی است و بکاء تابع آن است.

و دیگر : آن است که مصلحت در مشارکت اقتضای منع از بعضی افعال و رغبت در بعضی میکند، و چون انسان آن را در کودکی اعتقاد نماید و بر آن بزرگ شود، اعتقاد [507] وجوب اجتناب از یکی و اقدام بر دیگری در او متاکد میگردد و در خاطرش رسوخ میکند،

و دیگر : آن است که چون انسان مطلع گردید که کسی بر فعل قبیحی که از او صادر شده است شعور بهم رسانیده است حالت انفعالیه در نفس او بهم میرسد که به خجالت ms548 موسوم است.

و دیگر : آن است که هر گاه انسان گمان کند که در مستقبل برای او امری حادث میگردد که موجب ضرر اوست خوف بهم میرساند، و اگرگمان کند موجب نفع اوست رجا بهم میرساند. و این دو صفت در حیوانات دیگر یافت نمیشود مگر در همان آن حدوث یا قریب به آن، و آنچه از حیوانات بر سبیل استظهار صادر میگردد به جهت شعور به زمان مستقبل و حدوث امری در آن نیست، بلکه به نوعی از الهام است از جانب ملکی که مدبر آن است. و افعال حکمیه و عقلیه که از آن انسان صادر میشود از جهت نفس شخصیهآ اوست، و آنچه از حیوانات دیگر صادر میشود از جهت عقل نوعیهآ آنهاست.

و دیگر : آن است که انسان در امور مستقبله ترددی میکند در آنکه آیا سزاوار در فلان امر فعل است یا ترک، و گاهی فعل را راجح میداند و به عمل میآورد، وگاهی در همان امر ترک در راجح میداند و ترک میکند.

و دیگر : برای انسان استرجاع و تذکر هست و برای حیوانات دیگر نیست.

و از اخص خواص انسان تصور معانی کلیهآ مجردهآ از ماده است، و توصل به معرفت مجهولات تصوری و تصدیقی از معلومات حاضرهآ در نزد او.

و اخص از آن اتصال بعضی نفوس انسانیه است به عالم الهی به حیئیتی که حق سمع و بصر وید و رجل او باشد، و در آنجا تخلق به اخلاق الله تحقق میپذیرد.

این است بعضی از صفات انسان و خواص او. و او در میان سایر موجودات، چه جای حیوانات، مختص است به جامعیت این صفات که بعضی از آنها طبیعی وبعضی نفسانی و بعضی عقلی است.1

بدان که اکثر اختلاف واقع در صفات نفس راجع است به قوت و ضعف و شرف و خست آن. پس هر نفس که قوی است وفا میکند به صدور افعال عظیمه [8 ms549 50] و شدیده و کثیره، به جهت آنکه جامع نشئآت وجودیه است، و نفس ضعیف در مقابل آن است، مثل آنکه نفوس ضعیفه را فعلی از فعل دیگر مشغول میگرداند، چنانکه اگر ملتفت فکر شود احساسش مختل میگردد، و اگر به احساس التفات نماید فکرش اختلال می پذیرد، و اگر به تحریکات اراده مشغول شود امر ادراکش مشوش میگردد. و نفوس قویه میان اصناف ادراکات و تحریکات جمع میتوانند نمود. و قوت نفوس در بعضی اشخاص به اعتبار نفس حساسه است مانند کاهن، و در بعضی به اعتبار نفس متخیله است مانند اصحاب علوم کثیره، و در بعضی به اعتبار عقل است مانند صاحبان نفوس شریفه به حسب غریزه.

و این نفوس به مبادی مفارقه شبیهاند در حکمت و حریت.

و حکمت : هم غریزیه میباشد و هم مکتسبه - و حکمت غریزیه آن است که نفس در قضایا و احکام صاحب رأی درست است. و این حکمت غریزیه استعداد اول است برای حکمت مکتسبه. و نفوس را در آن تفاوت بسیار هست، حتی آنکه بعضی در درجهآ عالیهآ از آن در مقام نفس قدسیه نبویه میباشند، که به آن اشاره شده است در قول حق تعالی: ( یکاد زیتها یضیء و لولم تمسسه نار ) (نور، 35). و مقابل آن است نفس بلیدی که به تعلیم معلم هم نفع نمیبرد.

و مراد به حریت : آن است که نفس به حسب غریزت مطیع امور بدنیه و مستلذات قوای حیوانیه نبوده باشد، زیرا که حریت به حسب لغت در مقابل عبودیت اطلاق میشود، و کسی که مقهور شهوات است آزاد نیست، و آزاد آن کس است که مقهور و محکوم کسی نبوده باشد. و در صورتی که به حسب غریزت مقهور شهوات باشد فرقی نیست میان آنکه تاری شهوات باشد یا تارک آنها نباشد. و گفتهاند که شائق تارک در مآل حالش بهتر است، و در حال شائق غیر تارک بهتر است، زیرا که شوق و عدم ms550 وجدان لحظه به لحظه موجب توقان میگردد. و بالجمله حریت امری است که غریزهآ نفس باشد، نه به تعلیم و تعوید حاصل شده

و ارسطاطالیس [508]گفته است که حریت ملکهآ نفسانیهای است که حارس نفس باشد حراستی جوهری نه صناعی.

و بالجمله هر نفسی که علاقهآ بدنیهاش ضعیفتر و علاقه عقلیهاش قویتر باشد حریتش بیشتر، و هر نفسی که به عکس آن باشد عبودیتش شهوات را بیشتر خواهد بود. و به این معنی اشاره شده است در قول افلاطون، در آنجا که میگوید، که « نفوس رذیله در افق طبیعت وظل آنند، و نفوس فاضله در افق عقل ».

و چون این معانی محقق گردید، باید دانست که جمیع فضائل نفسانیه به این دو فضیلت راجع میگردد، و اخلاق ذمیمه با آن کثرتی که دارد به اضداد این دو فضیلت برمیگردد. و تزکیهآ نفس از بعضی از اخلاق رذیله کافی نیست، اما غالب آن است که ترک بعضی داعی بر ترک باقی نیز میباشد، و کسی از عذاب آنها خلاص میباشد که چیزی از آن در او باقی نماند.

و چنانکه حسن در صورت ظاهره به حسن تمام اعضا حاصل میگردد، و قبح موقوف به قبح تمام اعضا نیست، بلکه در صورتی که یکی از اعضا قبیح باشد صورت حسن نخواهد بود. و همچنین در صورت باطنه باید که جمیع ارکان آن حسن باشد تا توان گفته که حسن است.

و ارکان باطنی چهار است، قوهآ علم و قوهآ شهوت و قوهآ غضب و قوهآ عدل در میان این امور. پس در صورتی که استوای در این ارکان که مجامع اخلاق غیر محصورهاند حاصل شد حسن اخلاق بهم می رسد.

و اما قوهآ علم، اعدل و احسناش آن است که در تحت ملکهای باشد که در اقوال فرق میان صدق و کذب تواند نمود، و در اعتقادات میان حق و باطل، و ms551 در اعمال میان جهل و تبیح. پس اگر این قوه اعتدال پیداکند ثمرهای که اصل همهآ خیرات و رأس کل فضایل باشد از آن به حصول می پیوندد. و ( ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء) (جمعه، 4). واعتدال قوهآ غضب آن است که انبساط و انقباضش به اشارهآ حکمت و شریعت باشد. و همچنین قوهآ شهوت.

و اما قوهآ عدل آن است که قوهآ شهوت و غضب را در تحت اشارهآ دین و عقل نگاه

و اعتدال قوهآ غضب را شجاعت مینامند. و حق تعالی شجاع را دوست میدارد. و طرف افراط آن را تهور و طرف تفریط آن را جبن مینامند و از اعتدالش اخلاق حسنه مثل نجدت و شهامت و حلم و کظم غیظ و امثال آنها منشعب میگردد، و از افراطش مانند تهؤر و لاف وکبر و عجب و امثال آنها حاصل میشود، و از تفریطش جبن و مذلت وخساست و عدم غیرت و امثال آنها متولد میگردد.

و اما قوهآ شهوت از اعتدالش عفت و از افراطش شره واز تفریطش خمود بهم میرسد. و از هر یک از آنها صفات دیگر ظاهر میشود.

و از اعتدال قوهآ علم حسن تدبیر و جودت ذهن وثقابت رأی و اصابت ظن و تفطن به دقائق امور حاصل میشود، و از افراط آن جربزه و مکر و خدعه و مانند آنها ظهور میکند، و از تفریطش امثال بله و حمق و غباوت ظاهر میگردد.

و بالجمله معنی حسن خلق در جمیع انواع اربعه و فروع آنها توسط است در میان افراط وتفریط وغلو وتقصیر. فخیر الأمور اوسطها. قال الله تعالی : ( و لا تجعل یدک مغلولة إلی عنقک ولاتبسطها کل البسط ) (اسراء،29). وقال أیضا : ( و الذین إذا أنفقوا لم یسرفوا و لم یقتروا و کان بین ذلک قواما )، (فرقان، 67) و قال : ( أشداء علی الکفار رحماء بینهم) (فتح، 29). و مادام که یکی از این امور از استقامت میل به طرفی نموده ms552 است مکارم اخلاق تمام نیست.

باطن هر انسان بشری معجون است از صفات و قوایی که بعضی بهیمی است و بعضی سبعی و بعضی شیطانی و بعضی ملکی. و از بهیمی صادر میگردد شهوت و شره و حرص وفجور، واز سبعی حسد و عداوت و بغضاء، واز شیطانی مکر وخدعه و حیله و تکبر و حب جاه و افتخار و استیلا، و از ملکی علم و تنزه و طهارت. و اصول اخلاق همین چهار است که در باطن انسان سرشته شده است چنان سرشتنی محکم که میتوان گفت که

و اول قوهای که در نفس آدمی حادث میگردد بهیمی است، و به این سبب در کودکی شهوت و شره بر او غالب میباشد. و بعد از آن شبعی است که موجب غلبهآ معادات و مناقشه میگردد، و بعد از آن خلق شیطانی است که مکر و حیله خدعه غالب میگردد. و اولا قوهآ شهویه و غضبیه او را میکشانند که کیاست را در طلب دنیا و قضاء شهوت و غضب صرف نماید، پس صفات کبر و عجب و افتخار و طلب علو در او ظاهر میشود، و بعد از آن عقل در او خلق میشود و نور ایمان به عقل ظاهر میگردد، و جند عقل در نزد چهل سالگی کامل میشود، واصلش در اول بلوغ ظاهر میشود.

و اما جنود شیطان که سه نوع اول بوده باشد پیش از بلوغ به سوی قلب سبقت میگیرند و بر آن مستولی میشوند و به نفس الفت میگیرند، و نفس در شهوات آنها را متابعت میکند. تا آنکه نور عقل وارد میشود و قتال و تطارد در معرکهآ قلب بر پا میشود. پس اگر عقل ضعیف باشد شیطان و لشکریانش بر قلب مستولی میشوند، و قلب مقر آنها میگردد، ms553 و انسان یا ابلیس و جنودش یار میشود. و اگر عقل به نور علم و ایمان قوی باشد تمامی قوی او را مسخر می شوند و در سلک ملائکه محشور میشوند. ( و ماتدری نفس بأی أرض توت ).1 (لقمان، 34)

بدان که برای هر معنی معقولی ماهیت کلیهای هست که منافی اشتراک و عموم نیست. مانند انسان مثلا، که ماهیت انسانیه از آن حیثیت که طبیعیه است تصورش از وقوع اشتراک در میان کثیرین ممتنع نیست، و من حیث هی هی نه افتضای توحید میکند و نه اقتضای تکثیر و نه معقولیت و نه محسوسیت و نه کلیت و نه شخصیت.

پس چون این طبیعت در مادهآ خارجیه حاصل گرده، مقارن آن میشود چیزی از کم و

و لکن چون قوم دیدهاند که این امور متبدل میگردند، با بقای انسانیت، گمان کردهاند که وجود آنها غیر وجود ماهیت است، و متفطن این معنی نشدهاند که چنانکه میتواند شد که برای ماهیت واحده، أعدادی از وجود و اشخاصی ازکون بوده باشد، به نحوی که این امر منافی وحدت نوعیه و وحدت عقلیهآ تجردیهآ آن نباشد، همچنین میتواند شد که استحاله در وجود شخصی از طوری به طوری دیگر، با انحفاظ هویت شخصیه بر اتصال تدریجی، منافی وحدت عددیه اش نباشد.

پس میگوییم : که چون در کتب اسلاف دیدهاند که انواع ادراکات از حس و تخیل و وهم وعقل، حصولشان به قسمی از تجرید ms554 است، چنان پنداشتهاند که تجرید مذکور عبارت است از حذف بعضی صفات و اجزاء و ابقای بعضی دیگر، و حال آنکه حصول هر ادراکی به ضربی از وجود و به تبدل وجود است به وجودی دیگر، با اتحاد ماهیت و عین ثابت. و وجود مادی را، وضعی خاص ومادهآ معینهآ صاحب کمی معین وکیفی خاص و أینی معین، از لوازم است.

و وجود حسی : وجودی است صوری غیر ذی وضع و غیر مشار به اشارات حسیه. این قدر هست که مشروط است به وجود مادهآ خارجیه و صورت آن ماده که مماثل با صورت محسوسه باشد به نوعی از مماثلت. حتی آنکه اگر آن صورت خارجیه منعدم گردد صورت حسیه بر قوهآ حس افاضه نشود.

و اما وجود خیالی : وجودی است صوری غیر مشروط به حضور ماده، مگر در نزد حدوث، و با این وصف صورت شخصیه است و بر کثیرین صدق نمیکند.

و اما وجود عقلی : صورت عقلیه است که مشترک است در میان کثیرین و بر همه صدق میکند به شرط آنکه به اطلاق مأخوذ باشد نه به تعیین. مثل انسان عقلی مشترک در میان کثیرین. و همچنین اجزاء عقلیهآ انسان، مانند سمع عقلی و بصر عقلی و ید عقلی و رجل عقلی [513] و جمیع اعضای عقلیهآ آن، به نحوی که کثرت آنها منافی وحدت و بساطت

و پیش از این مذکور شده است که هر چیز به حسب جبلت متوجه به جانب کمال است. پس میگوییم : که از جملهآ اکوان طبیعیه، انسان مختص است به آنکه واحد شخصی از نوع آن گاهی ترقی میکند از مراتب أدنی به سوی أعلی با انخفاض هویت شخصیهآ مستمرهآ بر نعت اتصال. و سایر طبایع نوعیه بر این منهاج نیستند، زیرا که مادهآ حاملهآ صورت آنها از آن صورت ms555 جدا شده به صورتی دیگر میپیوندد. پس در توجهات طبیعیه هویت شخصیهآ آنها باقی نمیماند، بلکه طبیعت نوعیه نیز باقی نمیماند، به خلاف شخص کسانی، که برای آن اکوان متعدد میباشد، بعضی طبیعی و بعضی نفسانی و بعضی عقلی. و برای هر یک از این اکوان نیز مراتب غیر متناهیه به حسب وهم و فرض هست، نه به حسب انفصال خارجی. و مادام که استیفای جمیع مراتب واقعه در نشأهآ أولی نکند به نشأه ثانیه منتقل نمیتواند شد، و همچنین از ثانیه به ثالثه.

پس انسان از مبدأ طفولیت تا وقت أشد صوری، انسان بشری طبیعی است و این انسان اولی است، و بتدریج در این وجود حرکت میکند و صاف و لطیف میگردد تا آنکه کونی دیگر که نفسانی است برای او حاصل میشود. و این انسان ثانی است، و برای اوست اعضای نفسانی که در این وجود محتاج به مواضع متفرقه نیستند، چنانکه در مرتبهآ اول بودند، زیرا که جمعیت در وجود نفسانی شدیدتر است از وجود طبیعی، و جمیع حواس ادراک در این وجود حس واحد مشترک شدهاند. و همچنین قوای تحریکیه که در این عالم بعضی در قلب است و بعضی در دماغ و بعضی در کبد و بعضی در أنشیین در عالم نفسانی با هم مجتمعاند. پس چون از وجود نفسانی به وجود عقلی منتقل گردید و عقل بالفعل شد- و کم است کسی که برای او این انتقال حاصل گردد - به حسب آن وجود انسان عقلی خواهد بود، و برای او خواهد بود اعضاء عقلیه، به نحوی که پیش از این به آن اشاره شد.

و بباید دانست که انسان در این [514] عالم مجموع نفس و بدن است. و این دو با ختلاف در منزلت به یک وجود موجودند، به نحوی که گویا یک چیزند صاحب دو طرف که یکی از طرفین متبدل و داثآر و فانی است، و آن به منزلهآ فرع است، و ms556 طرفی دیگر ثابت و باقی است، و آن اصل است. به هر قدر که نفس در وجود کامل می گردد بدن اصفی والطف

و چنان نیست که مردم گمان کردهاند که نفس در وقت تبدل وجود دنیوی به اخروی از بدن منسلخ میگردد، مانند عریانی که جامهاش را بیندازد. و سبب این گمان آن است که چنین پنداشتهاند که تدبیر و تصرف نفس در این بدن دنیوی تدبیر ذاتی و تصرف اولی است.

و حال آنکه چنین نیست، بلکه این جثهآ میته خارج از موضوع تدبیر و تصرف است و به منزلهآ ثفل و دردی است که فعل طبیعت آن را دفع میکند، مانند أوساخ، یا مانند شعر و قرن و ظلف از اموری که طبیعت آنها را حاصل میکند خارج از ذات خود، به جهت اغراض خارجیه، مانند آنکه انسان خانه میسازد نه برای اصل وجود، بلکه برای دفع حر و برد، و سایر اموری که بدون آنها تعیش ممکن نیست. و بدن حقیقی آن است که سریان نور حس و حیات در آن بالذات باشد نه بالعرض، و نسبت آن بدن به نفس مثل نسبت ضوء است به شمس. واگر سرایت قوهآ حیات در این بدن بالذات میبود مطروح و منبوذ نمیماند، مانند سرایی که خراب شود و صاحبش از آن ارتحال نماید.

و بالجمله حال نفس در مراتب تجرد، مانند حال مدرک خارجی است که محسوس و متخیل و معقول گردد. چنانکه در این مقام میگویند که ادراک به نوعی از تجرید است، و تفاوت مراتب ادراک به حسب مراتب تجریدات است. و معنیاش این نیست که بعضی صفات مدرک را اسقاط نمایند و بعضی را باقی گذارند، بلکه مراد تبدیل وجود ادنی و انقص است به وجود اعلی ms557 و اشرف؛ همچنین تجرد انسان و انتقال از دنیا به آخرت، به تبدیل نشأهآ أولی است به نشأهآ أخری؛ و همچنین نفس [515] هر گاه کامل گردد و عقل بالفعل شود، چنان نیست که بعضی قوای آن مانند حساسه از آن سلب شود، و عاقله باقی بماند، بلکه به قدری که ذاتش کامل و مرتفع میگردد، سایر قوی نیز با آن کامل میگردند. این قدر هست که هر قدر چیزی در وجود مرتفع میشود تفرقه و کثرت در آن کمتر و ضعیفتر میگردد، و وحدت و جمعیت در آن شدیدتر و قویتر میشود.1

تم الکتاب بالخیر

و برای آن طرق بسیار هست: از آن جمله طریقهآ جمهور حکما است که گاهی از رهگذر امکان و گاهی از رهگذر تغیر به حسب ماهیت آن را اثبات میکننند.

اما طریق مبتنی بر امکان: آن است که ممکن چنانکه دانستی حالش به حسب ذاتش نیست مگر سلب ضرورت عدم و وجود و سلب ضرورت هر صفت وجودیه یا عدمیه، پس در اتصافش به وجوب به مرجحی محتاج است. و همچنین است کلام در مرجح تا آنکه منتهی گردد به چیزی که آن عین حقیقت وجود است، به جهت دفع دور و تسلسل.

و به وجهی دیگر : جمیع مرجحات امکانیهآ مفروضه در حکم مرجح واحد است در آنکه ناقصند از مرتبهآ ایجاب و وجوب، پس آنها محتاج خواهند بود به مرجحی تامالاقتضاء و الفعلیه که در اقتضا و ایجاب از نقص و قصور بری باشد، و چنین کسی واجب اول است که مطلوب همهآ آنها است.

و به وجهی دیگر : اگر برای سلسلهآ مرجحات طرفی نباشد هیچ یک از آحاد را نه صلاحیت علیت و ترجیح خواهد بود و نه صلاحیت معلولیت و استناد، زیراکه همه ممکنند، و برای ممکن از این حیثیت که ممکن است مزیت بر ممکنی دیگر نمیتواند بود. به خلاف آنکه برای آنها طرفی باشد صاحب حقیقت ms558 به حسب ذات که بذاته استحقاق فضیلت و تمامیت برای او حاصل باشد، و هر که به او نزدیکتر باشد مستحق فضیلت تقدم باشد بر آنکه دورتر است، پس اقرب علت و مرجح ابعد بوده باشد. و هرگاه نبوده باشد طرفی که خارج باشد از ممکنات و واجب الوجود بذاته باشد و متقدم، پس نبوده باشد از برای ممکنات نسبت قربی و نه بعدی به سوی آن، و در آن جمله علتی از معلولی بلکه هیچ چیز از هیچ چیز متمیز نباشد.

و اما طریق مبتنی بر تغیر : آن است که موجود در نفس الامر: یا این است که چنانکه در نفس الامر موجود است در مرتبهآ ذات من حیث هی هی نیز موجود است، یعنی هرگاه ذات من حیث هی هی با قطع نظر از ملاحظهآ هر چه غیر ذات است ملاحظه شود موجود خواهد بود حتی آنکه همهآ اعتبارات واقعه در نفس الامر منشأ صحت حکم بر آن به موجودیت و مصداق حمل موجود بوده باشد، پس وجودش واجب لذاته بذاته میباشد، و هوالمطلوب؛ یا آنکه چنین نیست، بلکه آیس بعد از لیس و فعل بعد از قوه میباشد، مثل ماهیات امکانیه، که موجود شدهاند بعد از آنکه موجود نبودند و بالفعل شدهاند بعد از آنکه بالقوه بودند به حسب ذوات و اگر چه بعضی از آنها به حسب واقع چنین نباشند، یعنی وجودشان به حسب واقع بعد از عدم نیست، لیکن همه به حسب ذوات در این وصف مشترکاند. و این صیرورت و انتقال نوعی از تغیر است، پس گویا حرکتی است ذاتی، چنانکه انتقال تدریجی در مقولات اربع مشهوره حرکتی است زمانی.

پس هرگاه چیزی در تغیر به حسب صفتی از صفاتش، مثل أین یا وضع یا غیر آن که آن را حرکت زمانی میگویند، محتاج به مغیری که او را تغییر دهد بوده باشد، چنانکه در موضع خودش به ثبوت رسیده است، پس در تغییر ms559 به حسب ذات به مغیر محتاج تر خواهد بود.

پس می گوییم که: هر جیزی که از قؤه به فعل می آید به وجهی از وجوه محتاج است

و وجه اینکه ارسطو در کتاب اثولوجیا از وجوب بالذات به سکون تعبیر نموده است و از وجوب بالغیر به حرکت، همین است که مذکور شد، زیرا که موجودیت ماهیات که غیر وجودند، چون در مرتبهآ متأخر از آن ماهیات من حیث هی هی است، پس گویا آنها از نیستی به هستی منتقل شدهاند، به خلاف واجب بالذات، که آن به جمیع اعتبارات در جمیع مراتب موجود است، پس گویا که مستقر، است بر یک حالت.

و از یکی از یونانیین نقل نمودهاند که میگفته است که: «نفس جوهری شریف است شبیه به دایرهای که برای آن بعدی نباشد، و مرکز آن دایره عقل است، و عقل نیز دایرهای است که بر مرکز خودش احاطه نموده است، و مرکزش حق اول و خیر مطلق است. پس همهآ مجردات دور او میگردند و او است مرکز همهآ آنها که نسبت همه با او متساوی است».

و مخفی نمی باشد تأیید نمودن این کلام آنچه را که ما ذکر نمودیم، زیراکه مرکز ثابت است و موجودات که به دور او میگردند متحرکاند.

و از آنچه مذکور شد به وضوح میرسد که هیچ ممکنی نیست که از قوه بری باشد، این قدر هست که در بعضی قوهاش در مادهاش میباشد به حسب استعدادش در واقع، مانند مادیات، و در بعضی قوهاش در خودش میباشد و بس، مانند مفارقات. و ms560 قسم اول هم بر دو قسم است : قسمی آن است که ما بالقوهآ آن به حسب زمان بر ما بالفعل تقدم دارد ماند اجسام عنصریه، و قسمی دیگر آن است که ما بالقوه بر ما بالفعل به حسب زمان تقدم ندارد مانند کرات عالیه. و در همهآ اقسام ما بالفعل مطلقأ سبب است از برای خروج ما بالقؤه به سوی ما بالفعل و متقدم است بر آن.

و از یکی از قدمای فلاسفه نقل نمودهاند که میگفته است که : میدا اول برای چمیع اشیاء ظلمت است یا هاویه و یکی از ایشان آن را به خلأ غیر متناهی تفسیر نموده است

وشاید این کلام از جملهٔ‌ رموز و تجوزات ایشانة باشد، ومراد به مبد أمبداقابلی ه و

و حکمای طبیعیین را به سوی وصول به این مطلب طریقی دیگر هست. و آن چنان است که میگویند که : «حرکت در اجسام فلکیه ظاهر و مشاهد است »، و اثبات می نمایند که آن حرکت نه طبیعی است و نه قسری، بلکه حرکتی است نفسانی که از روی شوق به غایتی بهم رسیده است. و آن غایت غضبی و شهوی نمیتواند بود، زیرا که افلاک از این دو مبراست، و نمیتواند بود که مقصد و غایت اجسام واقعه در تحت یا فوق آنها یا نفوس متعلقه به آن اجسام باشد. و بیان جمیع اینها به برهان مذکور خواهد شد، إن شاء ms561 الله تعالی.

پس به ظهور رسید که باید غایت آنها امری باشد قدسی که از ماده به جمیع وجوه مفارق و صاحب قوهآ غیر متناهیه باشد، و تحریکش مرافلاک را برای استکمال خودش نباشد. پس آن امر قدسی اگر واجب الوجود است فهو المطلوب، و اگر واجب الوجود نیست باید به واجب الوجود منتهی شود، دفعا للدور و التسلسل.

و معلم مشائین در کتاب مسمی به تعلیم اول، هم در سماع طبیعی از فن طبیعیات، و هم در کلیات از فن الهیات، این طریق را پیموده است.

و در کتاب الهی در حکایت از خلیل علی نبینا و علیه السلام به همین طریقه اشاره شده است، زیرا که از ظهور حرکات در فلکیات و انفعال عنصریات از تغیر کرات عالیات و از تفاوت آن اجرام در عظم و شرف و نورانیت حکم فرمود که مبدع و منور و محرک آنها باید که نه جسم باشد و نه جسمانی، و فرمود که : ( إنی وجهت وجهی للذی فطر السنوات والأرض حنیفا مسلمأ و ما أنا من المشرکین )، (انعام، 79)

و به ملاحظهآ متحرک بودن افلاک مندفع میگردد توهمی که گروه دهریه، خذلهم الله، کردهاند و پنداشتهاند که افلاک در وجود غایة الغایاتاند، و به ثبوت میرسد که ورای آن چیزی دیگر هست که مبدع و محرک آنها باشد بر سبیل تشویق عقلی و امداد نوری، چنانکه

مترجم گوید که مصنف قدس سره در کتاب اسفار بعد از ایراد این دلیل گفته است که: «کمال این طریقه به آن مسألهای است که ما آن را تحقیق نمودهایم و محکم گردانیدهایم، و آن اثبات حرکت جوهریه است در جمیع طبایع جسمانیه، خواه فلکی و خواه عنصری. پس چنانکه أفول و دثور به این اجسام به حسب صفات و هیئآت و اوضاع و غیر آنها لاحق ms562 میگردد، همچنین به حسب جوهر و ذات نیز لازم آنهاست. پس محول و مبقی ذوات آنها بر سبیل تجدد امثال آن کس خواهد بود که نه جسم است و نه جسمانی. و بر این معنی حمل کرده میشود حکایت خلیل علیه السلام در آن وقت که در افول کواکب و غیر آن نظر نمود و تجدد جواهر و ذوات آنها را در هر آنی دید با آنکه بقاء ملکوت آنها را در نزد حق تعالی دیده بود، چنانکه فرموده است : ( و کذلک نری إبراهیم ملکوت السموات والأرض و لیکون من المؤقنین ) (انعام، 75). پس از این عالم به سبب دثور و زوالش به عالم ربوبی سفر نموده فرمود : ( إنی لا أحب الآفلین إن وجهت وجهی للذی )، تا آخر آیه (انعام، 78).».

و طبیعیین را در اثبات این مطلب مسلکی دیگر هست که مبتنی است بر معرفت نفس انسانیه، و آن مسلکی است بسیار نیکو. و تقریرش این است که نفس مجرد است از ماده و حادث است با حدوث بدن، زیرا که تمایز نفوس پس از ابدان ممتنع است و تناسخ محال است، به جهت مطابق نبودن مبدأ آنها با منتهای آنها. چنانکه بیانش خواهد آمد، ان شاء الله تعالی. پس نفس ممکن محتاج به سببی خواهد بود که آن را موجود گرداند.

و این سبب مرجح، جسم من حیث هو جسم نمیتواند بود، والأباید که از جمیع اجسام این سبیت آید، زیرا که همه در معنی جسمیت اشتراک دارند، و بالبدیهه از همه این سبیآت نمی آید؛ و نمیتواند بود که این سبب قوهآ جسمانیه باشد، خواه آن قوه نفسی دیگریا صورت طبیعیه باشد، زیرا که در نزد ایشان مقرر است که جسمانیات در چیزی تاثیر میتوانند کرد که علاقهآ وضعیه و نسبت جسمیه با مادهآ آن چیز حاصل نموده باشند، چنانکه قوهآ نار چیزی را گرم میتواند کرد که ملاقی جسمش یا قریب به او باشد، و شمس چیزیار ورانی ms563 میگرداند که در مقابلش یا در حکم مقابلش باشد، و ناردر جیزی که ازاو دور پاشد

و اگر کسی گوید که : چنانکه جایز است که قوای جسمانیه از مفارق بالکلیه بدون علاقهآ وضعیه و نسبت جسمیه حاصل شود عکس آن نیز باید که جایز باشد بدون حصول علاقهآ مذکوره.

به دو طریق از آن جواب میتوان گفت : یکی به تصحیح قاعدهآ مذکوره بر وجه برهانی، و دیگر به رجوع نمودن از این قاعده به سوی قاعدهآ دیگر از برای ایشان.

اما [طریق ] اول، پس چنانکه محقق طوسی در شرح اشارات بیان نموده است. و تقریرش آن است که :

« صور بر دو صنفاند : یک صنف آن صورند که قوام آنها به مواد اجسام است مثل صور جسمیه و نوعیه، و چنانکه قوام این صور به مواد اجسام است، باید که هرچه از آنها بعد از قوام صادر میگردد به واسطهآ مواد اجسام صادر گردد، پس به مشارکت وضع خواهد بود؛ و صنفی دیگر آن صورند که قوام آنها به ذوات خود آنهاست نه به مواد اجسام، مانند نفوس که به حسب ذات مفارقند و به حسب افعال مفارق نیستند. و سبب اختصاصشان به جسم آن است که افعال آنها از این حیثیت که نفساند به جسم و در جسم حاصل میگردد، و اگر به حسب ذات و فعل هر دو از جسم مفارق باشند نفس از برای آن جسم نخواهند بود. و این مخالف فرض نفسیت آن است. پس از این بیان ظاهر شد که فعل صورت به مشارکت وضع می باشد ».1 این است کلام محقق طوسی علیه الرحمه.

و مصنف، قدس سره، بر این کلام ایراد بحثی نموده است و گفته است که آنچه از این بیان ظاهر میشود همین قدر است که فعل صورت بدون آنکه برای محلش یا متعلقش وضعی باشد متحقق ms564 نمیشود، زیرا که فعلش نمیباشد مگر به و ساطت ماده، و برای ماده که مقارن صورت است البته وضعی ضرور است. و این قدر در بیان مطلوب کافی نیست، بلکه این به بیان نیز محتاج نیست. زیرا که بر احدی مخفی نیست که برای هر جسمی وضع هست، و آنچه مطلوب است این است که باید در فعل قوایی که به ماده تعلق دارد برای آن

پس اولی در این مقام رجوع به قول شیخ رئیس است که در جواب یکی از شاگردان خودش که بر او اعتراض نموده است فرموده. و حاصل آن جواب این است که:

«1 هرگاه تقوم بالفعل قوه به ماده باشد، نبوده باشد آن جز آنکه توسط ماده در وضع باشد به جهت آنچه خواه بوده باشد در قوام یا در صدور فعل. پس وجود قوه بما هو وجودها به هر نحو که بوده باشد در تأثیر کافی نخواهد بود، و همچنین کافی نمیباشد وجود مستعد، بلکه باید بر حالتی واقع باشد که برای ماده در آن حالت به اعتبار وضعش توسطی باشد، و آن توسط متشابه و بر یک نسق نمی باشد. و از این جهت تأثیر قوه که در آن ماده است به حسب اختلاف در قرب و بعد و مماسه و غیر آنها مختلف میگردد. و چنین توسطی در میان موضوع قوهای که در او است و میانهآ مفارق صرف محال است. پس اگر فرض کنیم که قوهآ جسمانیه مؤثر در مفارق باشد لازم می آید که وجود ماده در آن لغو باشد، و حال آنکه ما گفتهایم که آن قوه در صدور افعال به ماده تعلق دارد. به خلاف تأثیر روحانی در جسمانی، زیرا که ms565 روحانی عقلی در فعلش به ماده محتاج نیست، که وضعی معین نماید و فعلش را به آن وضع تخصیص دهد، بلکه و جود ذاتش در صدور فعل از او برای تأثیر در مستعدات کافی است، بلکه نسبت همهآ مستعدات به او یک نسبت است و عام میباشد. زیرا که ذوات وضاع فی نفسهانسبت به او ذوات اوضاع نیستند، اگر چه به قیاس بعضی از آنها به بعضی دیگر آنها ذات وضع باشند.

و اگرکسی گوید: که پس باید که اجسام در انفعال از مبادی مفارقه نیز محتاج باشند به توسط مواد ایشان و نسبت خاصهآ میان آنها و مؤثرات در آنها، به همین بیان که در افعال نفس مذکور شد.

جوابش: آن است که میان آن دو فرقی میباشد، چه ماده خود منفعل است و واسطه پیست میان منفعل و غیرش، و در آنجا ماده فاعل نبوده بلکه واسطه بوده پس این کجا و آن کجا4

پس اگرگویی : که بدن چگونه در نفس اثر میکند، وبدن صاحب وضع است و برای

میگوییم : که مراد به غیر ذوی وضع آن است که نه خود صاحب وضع باشد و نه به صاحب وضعی علاقه داشته باشد، یعنی به حسب ذات و علاقه هر دو مجرد باشد در وجود یا در حدوث.1

و اما امر دوم که رجوع به قاعدهآ دیگر باشد : پس آن این است که این مطلب محقق و مقرر است که صدق وجود بر اشیاء به تقدم و تأخر و کمال و نقص است، و حظ بعضی معانی یعنی ماهیات از وجود بیشتر است مثل جوهری که به نفس خود قائم باشد، و وجود بعضی دیگر در درجهآ ضعف است مثل جوهر قائم به غیر و مثل عرض. و حظ علت از وجود آکد و اسبق است از حظ معلول از ms566 آن. پس هرچه برای خودش از وجود حظی که به نفس خود قائم تواند بود نباشد نمیتواند شد که دیگری از او چنان حظی بیاید که قائم به نفس خود تواند بود.

و این مطلبی است که وجدان حکم بر صحت آن میکند بدون آنکه به بیان و برهان رجوع نماید، خصوصا به رأی کسانی که صادر اول از جاعل را ماهیت میدانند نه وجود، و وجود را از امور اعتباریهآ عقلیه میدانند که ماهیت در مرتبهآ متأخره از آن انتزاع میشود. زیرا که معلول در نزد ایشان نسبت به علت به منزلهآ شبح است به ذی الشبح و ظل است به ذی الظل. و چنانکه نمیتواند بود که ظل اشرف و اکمل از ذی الظل باشد معلول نیز اکمل و اشرف از علت نمیباشد. و چگونه چنین نباشد و حال آنکه نفس ناطقهآ ما با آنکه مجرد و صاحب حیات است نمیتواند که ایجاد جسمی نماید، خواه آن جسم بدن خودش باشد و خواه غیر بدنش باشد، پس قصور جسم ظلمانی میت از ایجاد نفس خودش یا نفسی دیگر اولی خواهد بود، چنانکه ذوق اهل اشراق اقتضاء آن میکند.

پس به ثبوت رسید که موجد نفس جسم و جسمانی نمیتواند بود، بلکه باید که مفارق ماده باشد. پس اگر واجب باشد فهو المطلوب، و اگر ممکن باشد محتاج خواهد بود به مرجحی اشرف از او، و لامحاله منتهی میگردد به واجب الوجود بذاته.

و این حجت از حجج قویه است در نظر صاحب بصیرت از اهل حکمت متعالیه، یعنی آن کسانی که برای ایشان ملکهآ تجرد از ابدان حاصل گردیده است. و صاحبان بصیرت آن را بر بسیاری از حجتها راجح میدانند.

در کتب مبسوطهآ علم الهی و فن ربوبی مقرر گردیده است که برای عالم بجمیع اجزائه نظام جملی و وحدت شخصیه هست، و از آن گاهی به انسان کبیر تعبیر میکنند و گاهی به کتاب ms567 مبین، چنانکه از انسان گاهی به عالم صغیر تعبیر مینمایند و گاهی به نسخهآ منتخبه. و در تفصیل تطبیق میان این دو عالم و کیفیت این دو نسخه تطویل عظیمی هست. و شاید آن را در ضمن رسالهآ جداگانهای بیاوریم ان شاء الله تعالی.

و چنانکه تکثر اجزاء و انضمام اموری که در طبیعت با یکدیگر متبایناند از اعضاء بسیطه و مرکبه در انسان موجب قدح در وحدت شخصیه او نمیگردد، همچنین در عالم کبیر تباین اجزاء و تفرد هر یک از افلاک و عناصر به طبیعتی دیگر و فعلی خاص موجب انثلام در تألیف طبیعی ووحدت شخصیهآ عالم نمیشود.

و ما تنزل از این مقام نموده میگوییم که : برای هر هیئت مجموعی و کیفیت تالیفی گرچه از اعتبارات باشد، مثل خمسیت و عشریت، معروضی که در اعیان بالفعل حاصل باشد البته هست. و آن معروض لامحاله غیر از هر یک از اجزاء است و واحد شخصی است و بر کثیرین صدق نمی کند. پس نسبتش به اجزاء نسبت کلی به جزئیات نیست، بلکه نسبت کل به اجزاء است.

پس میگوییم که: اگر در عالم و جود موجودی متشخص نباشد که وجود و تشخصش عین ذات باشد تا آنکه مبدأ تشخص و تعین این نظام جملی گردد، جایز خواهد بود فی الواقع که این مجموع که یک شخص واحد است، از سر معدوم باشد، و مجموعی دیگر که متشخص به تشخصی دیگر باشد بدل این مجموع موجود شده باشد، به این نحو که هر جزوی از اجزاء آن جمله که تجویز وقوعش بدل این واقع میشود از فلکیات و عنضریات و بسایط و مرکبات مماثل و بدل این شخصی که واقع است بوده باشد به طریق بدلیت ابتدائیه نه بر سبیل تعاقب. پس وقوع این فرد و عدم وقرع آن فرد مفروض ترجیح بلا مرجح خواهد بود

و اگرکسی در مقام مکابره بگوید که: «شاید که وجود غیر واقع به ms568 جای واقع و بدل از

و آنچه مؤید این مطلب است این است که هرگاه کسی تفکر نماید در کیفیت وقوع اجزاء عالم از افلاک وکواکب و أمهات و موالید، و احتیاج بعضی را به بعضی و انتفاع بعضی را به بعضی ملاحظه نماید، و ارتباطات منتظمه در آنها را مشاهده کند که به هیچ وجه خللی و قصوری در آن نیست و به همان نحو واقع است که واجب در حصول کمال کلی و نظام جملی همان است و بس، مثل وقوع اجزاء بدن انسان در مواقع خودش برای حصول کمال جزئی و نظام شخصی؛ هر آینه خواهد دانست که وقوع این نظام بر این وجه اکمل نافع در مصلحت کلیه به حسب بخت و اتفاق نیست.

مثل آنکه غبرا بودن زمین برای آنکه شعاع در آن نفوذ نکند، و شفاف بودن سایر عناصر برای آنکه شعاع در آنها نفوذکند، و حرارت غریزیه در مرکبات حاصل شود و مهیای حصول صور طبیعیه گردد، و امثال اینها از امور واقعه بر وجه احسن و الیق نمیتواند شد که به بخت و اتفاق حاصل باشد، زیرا که اگر به بخت و اتفاق باشد حفظ نظام بر سبیل دوام نمیتواند نمود. ms569

و نمیتوان گفت که طبیعت هر یک از این موجودات مجبول است بر وجهی که غایت کلیه و منفعت کامله و نظام فاضل تام بر آن مترتب گردد. زیرا که اگر عنایت بالغه و تقدیر محکم نباشد حیوانات ضعیفه و اجسام نباتیه از کجا پی به مصالح خود میتوانند برد.

مانند نحل که بدون تعلم و رویت آشکال مهندسه میسازد، و بذر که عروقش را به جانب اسفل حرکت میدهد و آنها را میچسباند به جایی که سزاوار آن باشد و غذایش را از آنجا تواند کشید و برگ بسیار در میان میوهها بیرون می آید برای آنکه آنها را بپوشاند تا از

پس از ملاحظهآ این امور یقین کامل حاصل میگردد که موجد و مدبر این عالم بر وجه نافع شریف صانعی است حکیم واجب بالذات.

بلکه میگوئیم که : معرفت وجود واجب امری است فطری، زیرا که هر کس در حال وقوع در اهوال و شداید احوال به حسب جبلت توکل بر حق تعالی مینماید و به توجه غریزی به مسبب الاسباب و مسهل امور صعاب متوجه میگردد هر چند متفطن به آن هم نباشد.

و از اینجاست که اکثر عرفا در اثبات واجب و اینکه مدبر مخلوقات او است به مشاهدهآ حالاتی که در نزد وقوع در امور هایله از قبیل سوختن و غرق شدن حادث میگردد استدلال میکنند. و در کلام الهی نیز به آن اشاره شده است.

پس چه بسیار گمراهاند گروه طباعیه و اخوان شیاطین از آن کسانی که به علما تشبه میجویند و انبیاء را تکذیب میکنند و چنان میپندارند که عالم قدیم است و قیمی برای آن نیست. فمثواهم الجحیم وجزاهم البعد عن النعیم.

یعنی ماهیتی سوای وجود خاص مجرد از ماهیت از برای او نیست. به خلاف ms570 ممکن، مانند انسان مثلا، که برای او ماهیتی هست و آن حیوان ناطق است و وجودی نیز هست و آن بودن اوست در اعیان. و دلیل بر این مدعا آن است که: هر ماهیتی که وجود عارض آن گردد در اتصافش به وجود و بودنش مصداق از برای حکم به وجود بر آن محتاج خواهد بود به جاعلی که او را چنین گرداند، زیراکه هر چه عرضی است محتاج به علت است. و آن علت یا نفس ماهیت معروضه است یا امری خارج از ماهیت.

و پیش از این معلوم شد که چیزی در وجود خود اثر نمی توان کرد، زیر که علت باید مقدم بر معلول باشد به حسب وجود، و تقدم ماهیت بر وجود خودش به حسب وجود تعقل میتواند کرد، به خلاف تقدمش بر صفاتی که لازم اوست غیر از وجود، مثل تساوی زوایای

و این حجت به ماهیت ممکنات منتقض نمیگردد، چنانکه بعضی گمان کردهاند و گفتهاند که : « چنانکه تقدم فاعل شیء بر آن شیء به حسب وجود ضرور است تقدم قابل نیز ضرور است ». زیرا که ماهیت قابل وجود به حسب وجود مقدم بر وجود نمیشود، زیرا که تجردش از وجود صورت نمیگیرد مگر به نحوی از انحاء ملاحظهآ عقلیه، و در آن ملاحظه نیز از وجود منفک نمیتواند بود، زیرا که آن نیز نحوی از وجود عقلی است، چنانکه بودن در خارج وجود خارجی است. بلکه به این نحو است که از شأن عقل است که آن را بتنهایی ms571 ملاحظه نماید بدون ملاحظهآ وجود با او، و او را به وجود متصف گرداند. و عدم اعتبار شیء اعتبار عدم آن شیء نیست.

پس اعتبار اتصاف ماهیت به وجود امری است عقلیی، و مثل اتصاف جسم به بیاض نیست که موصوف و موصوف به از یکدیگر ممتاز باشند، زیرا که چنین نیست که برای ماهیت وجود منفردی باشد و برای عارضش که وجود است وجود دیگر باشد، بلکه همان کون ماهیت وجود او است. و خلاصهآ قول آنکه ماهیت قابل وجود است در عقل بتنهائی، و مؤثر در وجود باید که مقدم باشد بر معلولش به حسب وجود.

مباداکسی چنان پندارد که واجب الوجود وجود مطلق کلی است، چنانکه طایفهای از متصوفه توهم نمودهاند. زیرا که هر کلی در تخصص به افراد و حصصش محتاج به مخصص خارجی میباشد، زیرا که اگر به حسب ذات اقتضای اختصاص به واحد معین نماید جمیع افراد و حصصش همان واحد معین خواهند بود و در مطلق وجود این حال نیست. و هر چه در تعین محتاج به امری دیگر باشد وجودش متعلق به آن امر دیگر خواهد بود، و چنان چیزی معلول و ممکن خواهد بود. پس واجب الوجود صرف وجود است به شرط تجرد از زواید، نه به طریق لابشرط إیجاب شیء له. و میان این دو معنی فرق بسیار است.

مترجم گوید که: مصنف - قدس سره - در غیر این کتاب بر دلیل مذکور به دو طریق

527 ایراد و بحث نموده است : یکی به طریقی که مبتنی است بر اصولی که خود مقرر کرده است و گهته است که آنچه موجود است در ذوات وجود همان نفس وجود آنهاست، و اصل در موجودیت همان است نه ماهیت، خواه آن وجود مجعول باشد و خواه واجب. پس همچنانکه در صورتی که و جود مجعول باشد ماهیت بالعرض مجعول خواهد بود به تابعیت مجعولیت وجود، همچنین در صورتی که وجود مجعول ms572 نباشد ماهیت نیز مجعول نخواهد بود بلا مجعولیت آن وجود.

و بالجمله در این حجت اشتباه شده است میان عارض ماهیت و عارض وجود. و معنی عروض وجود بر ماهیت مغایرت به حسب مفهوم است با اتحاد در وجود به حسب واقع.

و بحثی دیگر که بر اسلوب قوم وارد آورده است این است که: امکان است که شیء را به علت محتاج میگرداند، پس اتصاف چیزی به چیزی اگر ممکن باشد به این معنی که تواند بود که آن شیء به آن چیز متصف گردد، و تواند بود که متصف نگردد. در این صورت به علتی محتاج خواهد بود که او را متصف گرداند به آن امر، مثل حال جسم با بیاض. اما اگر اتصاف ممکن نباشد بلکه واجب یا ممتنع باشد به علت احتیاج نخواهد بود. پس میگوییم که: چون اتصاف واجب به وجود ضروری است به علت احتیاج ندارد، و منشأ این ضرورت وجود است نه ماهیت. و آنچه گفتهاند که : ذات واجب اقتضاء وجود میکند، به این معنی است که جایز نیست که ذاتش به و جود متصف نباشد، نه آنکه در اینجا اقتضاء و تأثیری واقع باشد. و از اینجاست که بعضی از اهل تحقیق گفتهاند که: صفات واجب آثار واجب نیست.

و بعد از ایراد این دو بحث گفته است که: اگر این دلیل تمام شود بر اسلوب اصحاب اعتبار خواهد شد که وجود را اعتباری میدانند و میگویند که موجودیت اشیاء صاحب ماهیات به بودن ماهیات آنهاست در اعیان به حیثیتی که وجود از آن انتزاع شود، پس اصل در موجودیت هر صاحب ماهیتی همان ماهیت آن خواهد بود نه وجود. و معنی زائد بودن وجود در ممکن آن است که از ماهیت فی حد ذاته انتزاع موجودیت نمی توان نمود، بلکه باید به حسب امری دیگر باشد. و معنی عین بودن وجود در واجب آن است که چون ذاتش در ذهن درآید ms573 وجود از آن انتزاع می توان نمود. و از اسلوب ایشان ظاهر میگردد که بودن

و بنابر آنچه ما اختیار نمودهایم به دلالت برهان که وجود هر چیزی موجود است، معنی آنکه : «وجود زاید است در ممکن و عین است در واجب»، این است که ذات ممکن و هویتش به حیثیتی است که اگر قطع نظر از موجدش کرده شود موجود و واقع در اعیان نخواهد بود، زیرا که هویات معلولیه به حسب ذوات به موجد محتاجاند و وجود ممکن به جعل بسیط حاصل است و وجود جاعل مقوم وجود مجعول است. پس اگر از وجود جاعلش قطع نظر نمایند متحقق نخواهد ماند، به خلاف واجب که به ذات خود موجود است نه به غیر، پس وجود ممکن صورت نمیگیرد مگر به واجب، پس واجب تمام وجود غیر است و خود غنی الذات است از وجود ماسوی. پس معلوم شد که وجود عین است در واجب و زائد است در ممکن.1

و در این کتاب همین معنی را با اسلوبی دیگر ایراد نموده است به نحوی که ابحاث از آن مندفع گردیده است و فرموده است : بدان که معنی قول ایشان که میگویند : « وجود عین است در واجب و زاید است در ممکن»، آن نیست که برای مطلق وجود انتزاعی فطری در خارج حصول بنفسه باشد، یا آنکه در اعیان منضم به ماهیات گردد و در حقیقت به آنها قایم باشد، بلکه مراد از عینیت وجود در واجب و عروضش در ممکن این است که ذات بذاته واجب مناط انتزاع وجود اعتباری است، یعنی به حیثیتی است که اگر در ذهن حاصل شود عقل از آن انتزاع این امر اعتباری فطری میکند بدون ملاحظهآ حیثیت دیگر، چه ارتباطی و چه انضمامی. و ممکن چنین نیست، زیرا که ms574 ذات ممکن من حیث هی هی به نحوی نیست که هرگاه در ذهن حاصل شود عقل تواند که از آن انتزاع این امر اعتباری نماید مگر آنکه حیثیتی دیگر سوای نفس ذاتش با آن ملحوظ گردد، و آن حیثیت انتساب و صدور است از موجب تام. و بودن وجود خارجی عبارت است از بودن حیثیت انتزاع آن در خارج، و بودن وجود ذهنی عبارت است از بودن آن حیثیت در ذهن.

پس ذات واجب تعالی محض حیثیت انتزاع وجود عام فطری است، خواه بوده باشد انتزاعش از خود ذات بنفسها، مثل وجود حق تعالی، و خواه بوده باشد انتزاعش از ماهیات، مثل وجود ماهیات به حسب انتسابش به سوی واجب تعالی.

و ذات ممکن محض قوه وفاقه است، و بودن این معنی انتزاعی فطری در مرتبهآ متأخره از ذات منافی صدق حمل در مرتبهآ ذات واجب نیست، چنانکه انسانیت و حیوانیت مصدری انتزاعی متأخراند از نفس ذات انسان و حیوان، و در مرتبهآ ماهیت محمولند بر آن.

و بالجمله عقل حکم میکند به آنکه موجودیتی که از ذات در مرتبهآ آخر انتزاع میشود مطابق حکم آن نفس ذات او است تعالی در مرتبهآ ذاتش در اول. پس نسبت مفهوم وجود و موجودیت و وجوب وجود به حقیقت واجب بالذات مثل نسبت انسانیت است به نفس ذات انسان، نه مثل نسبت زوجیت به اربعه از لوازم ماهیاتی که مطابق حکم به آنها مرتبهای است متأخره از ذات ماهیات. پس وجود یا وجود نفس خود است یا وجود موضوع خود.

و بهمنیار در کتاب تحصیل میگوید : «که در هر جا که ما میگوییم که : « فلان چیز موجود است»، مقصود ما آن نیست که وجود معنییی است خارج از آن چیز. و اینکه وجود خارج از ماهیت است به برهان دانستهایم، و آن در جایی میتواند بود که ماهیتی و وجودی باشد مثل انسان موجود. بلکه مراد ما آن است که ms575 آن چیز در اعیان است یعنی در موجود خارجی، یا در اذهان یعنی در موجود ذهنی. و موجود بر دو قسم است: قسمی آن است که در اعیان یا در اذهان موجود است به مقارنت وجود، و قسمی دیگر آن است که چنین نیست».1

بعضی گفتهاند که : « مبادا کسی از اطلاق لفظ قیام یا عروض یا اقتضا، در باب وجود، چنین توهم کند که برای وجود صورتی در اعیان میباشد تا آنکه از آن لازم آید که برای وجود وجودی باشد و به تسلسل ممتنع انجامد. زیراکه وجود ما یوجد به الشیءآ فی الأعیان أو فی الأذهان نیست، بلکه وجود عبارت است از نفس تحقق و بودن شیء در اعیان یادر

و مصنف - قدس سره - بعد از نقل این کلام فرموده است که : ما نیز در زمان پیشین بر این رأی بودیم، یعنی وجود را همان موجودیت میدانستیم. تا آنکه حق تعالی حجاب جهل را از بصیرت ما مرتفع گردانید و ما را به نور خودش راه نمایی نمود و دانستیم که موجودیت هر چیز به وجود است، یعنی آن موجود متحد است به نحوی از وجود، و موجودیت وجود به نفس ذات او است، و محذوری بر این لازم نمی آید.

و حاصل برهان مذکور، بر آنکه وجود در واجب عین است و در ممکن زاید، این است که حیثیت انتزاع وجود از موجود یا نفس حیثیت ذات بذاته او است و یا نفس حیثیت ذات بذاته او نیست، و هر موجودی که در مرتبهآ ذات به این حثیت نباشد ms576 کسب این حیثیت را در مرتبهای که بعد از مرتبهآ ذات او است کرده خواهد بود، و ذاتش از آنچه در مرتبهآ خود بوده است متغیر گردیده است. پس ناچار باید که برای او چیزی باشد که این حیثیت را اقتضا نماید. و نمیتواند بود که آن چیز نفس ذات او و مرتبهآ ماهیت من حیث هی هی باشد، زیرا که مرتبهآ اقتضا بعد از مرتبهآ تحیث به این حیثیت است. پس اگر نفس آن چیز مقتضی باشد دور لازم می آید، پس ناچار باید که در اینجا امری باشد که آن حیثیت را اقتضا نماید، و هر چیزی که دیگری حیثیت انتزاع وجود او را اقتضا نماید ممکن خواهد بود. و چون باید که هر ممکن الوجودی به واجب الوجود منتهی گردد، پس باید که واجب بذاته باشد که نفس ذاتش حیثیت انتزاع وجود باشد.

و به این تقریر مندفع گردید بحث صاحب مطارحات که گفته است که : «این بیان وقتی تمام میشود که وجود را زاید بر ماهیات دانیم تا توانیم که بر آن بنا نهاده گوییم که اگر زاید باشد واجب نخواهد بود »1.

دلیلی دیگر بر اصل مطلب که مصنف آن را در این کتاب به اشراق عقلی عنوان نموده است. و تقریرش این است که : « هر چیزی که ذهن وجودش را از ماهیتش جدا میتواند نمود، اگر ممتنع الوجود باشد هیچ فرد از آن موجود نمیتواند شد، و اگر فردی از آن چیز موجود شود، برای آن کلی جزئیات دیگر در عقل متصور میباشد که وجودشان، به حسب ماهیتشان ممتنع نیست، و اگر ممتنع باشد به سبب امری ورای ماهیت خواهد بود، بلکه ممکن است که افراد غیر متناهیه از آن موجود گردد. زیرا که هر قدر از جزئیات [یک ا کلی که واقع شود باز امکان وقوع افراد دیگر باقی خواهد بود. و اگر آن که واقع است واجب الوجود باشد و ماهیتی ms577 ورای وجود داشته باشد، برای آن ماهیت که کلی است وجود جزئی دیگر ممکن خواهد بود. زیرا که اگر به حسب ماهیت ممتنع باشد آن فرد را که واجب فرض کردیم ممتنع میباشد به اعتبار ماهیت، و این محال است، و غایة ما فی الباب آنست که به سبب امری ممتنع شده باشد، پس به حسب نفس خودش ممکن خواهد بود نه واجب. زیرا که جزئیات دیگر سوای آنکه واقع شده است همه ممکناتند چنانکه معلوم شد. پس میگوییم که : اگر در وجود واجبی باشد ماهیتش سوای وجود نخواهد بود، به این معنی که ذهن او را تفصیل دهد به ماهیت و وجود. پس وجود صرف بحت خواهد بود که به هیچ وجه آمیخته به چیز دیگر نباشد». و این برهانی است قوی و تحقیقی است حسن که شیخ الهی در مطارحات ذکر کرده است.1

و آنچه بر آن وارد آوردهاند که: «چرا جایز نباشد که عقل چیزی را مفصل گرداند به وجود و معروض وجود، و آن معروض جزئی شخصی باشد نه کلی، و اینکه اطلاق ماهیت بر کلی است در این مقام نفع نمیرساند، زیرا که مقصود این است که وجود زاید نیست و نفس حقیقت واجب است»، مندفع است، و منشأش غفلت از مقصود و سوء فهم غرض از کلام او است، زیرا که کلامش مبنی است بر آنچه فارابی و دیگران به آن تصریح نمودماندکه تشخص هر چیز به نحو وجود است.

پس هرچه ذهن آن را تفصیل دهد به معروضی و عارضی که وجود باشد، آن معروض در مرتبهآ ذات خود قطع نظر از عارض که وجود است کلی خواهد بود نه جزئی، و هر چه آن را ماهیت کلیه هست نفس تصور آن ماهیت ابا از آنکه جزئیات غیر متناهیه داشته باشد نخواهد داشت.

پس حاصل دلیل این است که : چون وجوب و امکان و امتناع از لوازم ماهیات و ذواتاند، زیرا ms578 که منظور إلیه در تقسیم شیء به این امور ثلاثه حال نفس آن شیء است نسبت به وجود، پس اگر برای آنچه آن را واجب فرض نمودهایم معنییی و رای وجود باشد معنییی کلی خواهد بود که برای آن جزئیات باشد.

و آن جزئیات : یا این است که همه ممتنعاند لذاتها، یا همه واجباند لذاتها، یا همه ممکناند لذاتها. و اقسام ثلاثه باطل است، زیرا که در قسم اول باید که هیچ فرد از آن موجود نباشد و مفروض وجود فردی از آن است، و در قسم دوم لازم می آید که تمام افراد غیر متناهیهآ آن موجود باشند، و در قسم سوم باید که این فرد واقع ممکن باشد نه واجب.

و همچنین اعتراض دیگر بر دلیل مذکور نیز مندفع است، و آن اعتراض این است که : « دعوی عدم امتناع جزئیات غیر متناهیه ممنوع است، و چرا جایز نباشد که برای ماهیت کلی افراد معدودهآ متناهیه باشد که در واقع از آن افراد نتواند که تعدی نماید اگر چه زیاده بر آن به حسب توهم جایز است. و اگر عدم تناهی را مسلم داریم به معنییی لایقف خواهد بود، و در این صورت بطلان لازم ممنوع است، و اگر مسلم داریم که عدم تناهی به معنی دیگر است، آنچه بر آن لازم میآید این است که افراد واجبهآ غیر متناهیه با هم موجود باشند. و در این صورت میتوان گفت که دلایل بطلان تسلسل بر تقدیری که تمام باشد دلالت بر امتناع امور غیر متناهیهآ مترتبه میکند و ترتب در آن افراد واجبه واقع نیست.»

و جواب از اول این است که هر ماهیتی که ملاحظهآ ذات بذاتهاش شود نه اقتضای تناهی میکند و نه اقتضای لاتناهی، پس با قطع نظر از امور خارجه در نظر از عقل إبا نخواهد داشت از آنکه افرادش غیر متناهی باشد. و جواب از دوم و سوم آن است که در این دلیل ms579 به هیچ وجه سخن در بطلان تسلسل در افراد واجبه نیست، خواه عددی باشد و خواه لایقفی، و مترتب باشد یا نباشد، تا آنکه توان گفت که بطلانش منظور فیه است، بلکه کلام در این است

583 که اگر برای واجب تعالی ماهیت کلی باشد ممکن است که برای آن افراد دیگر فرض شود. از آنجا که ماهیت من حیث هی هی هیچ اقتضا نمیکند، وقوع ولا وقوع آن به حسب نفس امر خارج از حقیقت آن ماهیت خواهد بود، پس هرگاه به اعتبار ذاتش ملحوظ گردد ابا از آنکه افراد غیر واقعه برای آن باشد نخواهد داشت.

و چون هر یک از وجوب و امکان و امتناع از لوازم ماهیات است، در صورتی که فردی از آن واجب باشد باید که جمیع افرادش واجب باشد. و همچنین در امکان و امتناع نیز باید که جمیع افراد مثل فرد واحد باشند. پس میگوئیم که آن افراد مفروضه غیر واقعه واجب نیستند والآ معدوم نمی بودند، و ممتنع نیز نیستند والآ آن یک فرد موجود نمیبود - و سخن ما بعد از اثبات وجود واجب تعالی است - و ممکن نیز نمی توانند بود والا لازم می آید که وأجب ممکن باشد. پس باید که اگر برای واجب ماهیت باشد از این مواد ثلاثه خالی باشد، و این محال است.

چگونه میتواند شد که حقیقت واجب قیوم صرف وجود نباشد و حال آنکه او است منبع هر وجود و مبدأ هر فیض وجود، و موجودیت ماهیات به آن است که از او فایض باشند، پس وجود او اجل از آن است که به ماهیت تعلق داشته باشد.

بدان که وجود حقیقی و وجوب ذاتی با یکدیگر مساویاند، و تمام ساکنان اقلیم امکان به اعتبار ذات و حقیقت هالک و باطلاند. چنانکه در کتاب الهی مذکور است : ( کل شیء هالک الا وجهه ) (قصص، 88) . و هلای ذات و بطلان حقیقت برای ممکن ازلأو ms580 ابدا ثابت است و اختصاص به وقتی دون وقتی ندارد.

و از این جهت گفتهاند که : عارف در استماع ندای : ( لمن الملک الیوم ؟ لله الواحد القهار ) (غافر، 16)، احتیاج به قیام قیامت ندارد، بلکه این ندا هرگز از سمع او مفارقت نمی کند، زیرا که موجودیت ممکنات به اعتبار انتساب آنها است به موجود حقیقی که واجب بالذات است، و منشأ انتزاع موجودیت مصدری و مصحح صدق این معنی بر ممکنات همان انتساب است. و آنها در حدود ذوات خود اصلا به موجودیت متصف نیستند، چنانکه محققان عرفا و متألهان حکما فهمیدهاند. و در این حدیث شریف : «الفقر سواد الوجه فی الدارین» به آن اشاره شده است.

پس هرگاه کسی ذوات ممکنات را من حیث هی ملاحظه نماید حکم میکند که از این حیثیت موجود نیستند، و اگر آنها را به جاعل تام نسبت دهد حکم به وجود آنها میکند.

موجودیت ممکن به افاضهآ وجود بر او از جاعل یا به ضم وجود به او چنانکه از مشائین مذکور است نیست، زیرا که وجود فطری چنانکه گذشت از امور انتزاعیهآ عقلیه است که موجودیت و تحقق شیء عبارت از آن است، یعنی تحقق به معنی مصدری، نه تحقق به معنی: ما به یککون الشیء موجودا متحققا. پس آن امری ذهنی خواهد بود که هویت عینیه برای آن نباشد و نه برای او در اعیان علتی هست و نه برای انضمامش به چیزی دیگر. و ایضا آنچه در ممکن منشأ انتزاع موجودیت و مصداق و مصحح حمل وجود بر او است نفس قوام ماهیت است.

پس اگر ممکن در قوام ماهیت و تجوهر حقیقت به جاعل محتاج نباشد باید که وجود به حسب ذات بر او صدق کند و از علت مستغنی باشد، و از این لازم می آید که از امکان ذاتی خارج باشد، و این محال است.

پس قول به : «انضمام و عروض وجود بر ماهیت چنانکه از ms581 جمهور مشهور است و در نظر اول هم به این نحو به نظر می آید»، قولی است فاسد و مذهبی است باطل، خصوصا در نزد کسی که ثبوت شیء را برای شیء فرع ثبوت مثبت له میداند.

و اینکه بعضی گفتهاند که : « اتصاف به وجود خارجی فرع اتصاف به وجود ذهنی است یا آنکه اتصاف به وجود در ذهن است»، هیچ نفع نمیرساند، زیرا که سخن در وجود مطلق است و برای ماهیت پیش از وجود مطلق به هیچ وجه وجودی نیست که وجود مطلق فرع آن باشد.

و اینکه ماهیت به وجود خارجی در ذهن متصف میشود باطل است، علاوه بر آنکه اگر سؤال کرده شود که وجود ذهنی فرع کدام وجود است، جوابی بجز این نمیتوان دادکه قاعدهآ عقلیه را که مفاد فرعیت است تخصیص دهد چنانکه بعضی کردهاند، و بطلان آن معلوم است.

و همچنین به افادهآ جاعل نفس ذات را نیز نیست - چنانکه از اشراقیین مشهور است -

پس معلوم شد که موجودیت ممکن عبارت است از صدور نفس ذات او از جاعل با ارتباط و انتساب او به جاعل. و فاعلیت و ایجاد و تأثیر در حقیقت افادهآ جاعل است ماهیت را به این نحو که مرتبط به نفس خودش باشد، نه آنکه افادهآ جاعل است او را به آنکه چیزی باشد مباین از ذات جاعل و متحقق به ذات خود.

و باید که توهم کنندهای توهم نکند از آنچه محققین حکما میگویند که : «حقیقت واجب تعالی صرف وجود است، و موجودیت ممکنات به ارتباط به او است»، و ms582 چنین نپندارند که : وجود حق صفت ممکن و عارض ماهیت او است، چنانکه جمهور مفهوم وجود مطلق را صفت عارض ماهیات میگیرند، و از این جهت که وجود حق عارض ممکنات نیست گفتهاند که : « معیت واجب الوجود با ماهیات ممکنه بجز قیومیت واجب نیست»، با آنکه معیت آن حضرت با ماهیات شدیدتر است از معیت عارض با معروض و معروض با عارض. لیکن از آن لازم نمی آید که واجب به ممکن مختلط گردد و تغیر و تجزی در ذاتش بهم رسد و به صفات محدثات آلوده و ملوث شود. و سید اولیا - علیه الصلاة والسلام - می فرماید که : «مع کل شیء لا بمقارنة و غیر کل شیء لا بمزایلة».1

و آن کس از عامه و صاحبان عقول ضعیفه که توهم نموده است که : «از معیت واجب تعالی با ماهیات ممکنه، چنانکه رأی محققین حکما و موحدین صوفیه است، ممازجت و ملابست واجب تعالی با اشیاء خبیثه لازم می آید»، گویا آن بیچاره از معیت غیر ملاقات جسمانیات یکدیگر را نفهمیده است و فهمش به ادراک معیت نفس با بدن نرسیده است. بلکه اگر ملتفت معیت نور محسوس با اجسام شده بود و دیده بود که از ملابست انوار به شیاء خبیثه آلودگی و تلوث انوار به هیچ وجه لازم نمی آید، در این ظن فاسد در حق واجب عالی نمی افتاد، بلکه حق آن است که مذکور گردید که معیت حق تعالی با ماهیات ممکنات

و حاصل آنچه مذکور شد، به ضمیمهآ آنچه به جهت عسر ادراک آن مذکور نگردیده، آن است که : ممکن در مرتبهآ ذات خود به هیچ وجه موجود نیست، نه فی نفسه و نه بنفسه و نه لنفسه، بلکه برای او همان وجود اعتباری نسبی است به سوی مبدأ قیوم واجب بالذات، و او است وجود فی نفسه و ms583 بنفسه و لنفسه، والله أعلم بسرائر الأمور.

نسبت وجود انتزاعی به واجب تعالی اگر چه مثل نسبت معانی مصدریهآ منتزعه از نفس ماهیات است به سوی ماهیات، مثل انسانیت از انسان و حیوانیت از حیوان، لیکن فرقی دیگر هست [34] سوای آنچه مذکور شد -که مطابق حکم به وجود علی الحقیقة الواجبیه نفس همان حقیقت است بدون آنکه مقید به مادامت موجودةآ گردد، به خلاف معانی ذاتیه، که حکم به آنها بر حقایق در حین وجود آن حقایق است، نه در وقتی دیگر.

و آن فرق این است که عقل میتواند که به کنه آن ماهیات پی برد و آنها را بحقائقها تصور نماید، و امثال انسانیت و حیوانیت و فلکیت از آنها انتزاع نماید، و نمیتواند که وجود حق را درک نماید، و آن را به کنه در تصور آورد، تا آنکه موجودیت مصدریه را از آن انتزاع کند. زیرا که ممتنع است که حقیقت واجبیه در ذهنی مرتسم شود، خواه اذهان عالیه و خواه اذهان سافله، بلکه جمیع قوای ادراکیه، چه عقلیه و چه خیالیه و چه حسیه، قیاس به درک جناب ربانی در یک مرتبه واقعاند.

چنانکه از رسول خدا علیه و آله افضل التسلیمات وارد شده است که : « به درستی که حق تعالی از عقول محجوب است چنانکه از ابصار محجوب است، و ملأ اعلی او را طلب می کنند مثل طلب کردن شما او را».

و وجهاش این است که احساس تعلق میگیرد به آنچه در عالم خلق است، و تعقل تعلق میگیرد به آنچه در عالم امر است، و حق تعالی فوق هر دو عالم است، پس از حس و عقل محجوب خواهد بود. بلکه عقل در اینجا مفهوم وجود را تصور میکند و از روی برهان

حجت عرشی

اگر کنه واجب تعالی در عقل درآید لازم می آید که حقیقتش منقلب گردد، زیرا که حقیقت وجود صرف به شرط سلب موضوع و سایر اشیاء از او هرگاه به کنه تصور شود موجود در موضوع خواهد بود، با آنکه حقیقتش آن است که در موضوع نباشد، پس حقیقت از آنچه بود منقلب گردید. به خلاف ماهیات جوهریه، زیرا که جوهریت آنها نه آن است که باید بالفعل در موضوع نباشد، بلکه در موضوع نبودن از عرضیات آنهاست که در خارج به آنها ملحق میگردد و جوهریت آنها به این اعتبار است که هرگاه در خارج موجود شوند در موضوع نباشند. و این معنی از آنها به هیچ وجه منفک نمیشود در هر جاکه موجود باشند، پس تصور به کنه در آنها مستلزم انقلاب به هیچ وجه نیست. و این مطلب از این اوضح بیان کرده خواهد شد إن شاء الله تعالی.

و حاصل این است که اگر واجب به کنه متعقل گردد لازم میآید که موجود خارجی از آن حیثیت که موجود خارجی است موجود ذهنی باشد. و این باطل است، پس به کنه متصور نخواهد شد.

و اگر کسی گوید که : در این برهان همین قدر معلوم میشود که نمیتواند شد که واجب به کنه معلوم کسی شود به علم صوری ارتسامی، و برآنکه به مشاهدهآ حضوری معلوم نمیشود دلالت ندارد.

میگوییم که : معلوم بالذات، یعنی آنچه در نزد عالم حاضر میشود، خواه صورت ذهنی باشد و خواه موجود عینی، باید که میان آن و عالم به آن علاقهآ وجردیه حاصل باشد که موجب عالمیت این عالم مر معلوم را تواند شد، والألازم ms585 می آید که هر که صلاحیت عالمیت دارد باید که عالم به همه چیز باشد، بلکه آنچه مصحح عالمیت و معلومیت است آن است که باید وجود معلوم از آن حیثیت که معلوم است عین وجودش برای عالم باشد

و علاقهای که در میان ذات ممکن و حقیقت واجب متصور است همان علاقهآ معلولیت است و بس. و شکی در این نیست که آن علاقهای است ضعیف که موجب حصول علت برای معلول نمیتواند شد، زیرا که وجود معلول از این حیثیت که معلول است اگرچه بعینه وجود او است برای علتش، لیکن وجود علت از آن حیثیت که علت است وجود او نیست برای معلولش و مستلزم او نیست. پس علاقهآ علیت موجب عالمیت میشود، به خلاف علاقهآ معلولیت.

و حاصل آن است که علم به حصول معلوم برای عالم حاصل میشود به نحوی که به ذات یا به صورت حاصل باشد، حصولی حقیقی یا حکمی. و آن منحصر است در حصول شیء برای خودش یا برای علتش. و هیچ یک از این دو قسم در واجب نسبت به ممکنات تصور نمیشود. پس حصول علم به حقیقت واجب به هیچ وجه ممکن نخواهد بود، و هو المطلوب.

هر چیز که وجودش فی نفسه اتم است معقولش دز ذهن نیز اتم است، زیرا که حقایق اشیاء بأنفسها به ذهن می آید نه به ظلال و اشباح، و معقول آنها بر طبق موجود آنهاست. پس اگر وجودش کامل باشد، مانند دایره و مربع و عدد و اشباه آنها، معقولش نیز تام خواهد بود، و اگر ناقص باشد، مثل حرکت و زمان و هیولی و امثال آنها، معقولش نیز ناقص خواهد بود. و ظهور این معنی در علمی که به ارتسام نباشد، بلکه به مجرد اضافهآ اشراقیه باشد اوضح است، زیرا که در اینجا معقول همان موجود خارجی است.

و از آنجا که ms586 واجب قیوم در اعلا مرتبهآ فضیلت وجود است باید که معقول از او نیز در نهایت کمال باشد، و چون امر برخلاف آن است معلوم میشود که این نقص از جهت ماست نه از جهت او، زیرا که او به حسب ذات در نهایت کمال است. و لیکن عقول ما به اعتبار ضعف و فرو رفتگی که در ماده دارند و ملابس قوی و آعدامند نمیتوانند که او را ادراک نمایند به همان نحو که فی حد ذاته بر آن نحو است، زیرا که شدت کمال و غلبهآ نورانیت آن جناب بر آنها غلبه نموده است، و برادراک او قدرت ندارند، و اگر چه سایر اشیاء را به افاضه

واز این بیان مبین گردید که اشیائی که عقول ما در ادراک آنها ضعیف است بر دو قسم است : قسمی به اعتبار آنکه وجودش فی نفسه ضعیف و جوهرش خسیس است مثل هیولی. و قسمی دیگر که در غایت کمال و تمامیت است مثل باری عز سلطانه. و این دو قسم از یکدیگر به حسب ذات در نهایت دوریاند، چنانکه یکی در طرف سلسلهآ وجود مرتب در کمال و نقص واقع است و دیگری در طرف دیگر، و یکی در نهایت بهاء و کمال است و دیگری در غایت خست و نقص. و ms587 هر چه تالی هر یک باشد در ظهور و خفا تابع آن خواهد بود، و آنچه متوسط میان آن دو جانب باشد قوای بشریه میتواند که بر آن احاطه نماید و آن را ادراک کند، مانند اجسام و الوان و سایر کیفیات و کمیات. و از این جهت است که ادراک و معرفت اجسام و ابعاد بر قوای بشریه آسانتر است از معرفت سایر اشیاء.

و از این بیان به ظهور رسید که مادام که به ماده متلبس باشیم و به سبب تعلق به آن جوهر ما از حق اول دور باشد، اذهان و عقول ما از ادراک او ممنوع خواهد بود، به سبب انکه هم از قبل سنخ ذات و هم به سبب مقارنت به ماده از منبع وجود دوراند. و از قبل حق ول تعالی مانعی برای ادارک نیست، زیرا که آن جناب از رهگذر عظمت رحمت و شدت نوریت و عدم تناهی نزدیکتر است به ما از هر چیزی، چنانکه در کتاب الهی به آن اشاره شده است در آنجا که می فرماید : ( و نحن أقرب إلیه من جبل الورید) (ق، 16). و احاطة علم به أشید ادر غایمت وبو الط علة ف لعال تی ه الال ن قلفله و مضیو حدیث : «لو دلیتم بالأرض السفلی لهبطتم علی الله». اشاره به همین معنی ابست، وبههر قدرکه جوهر ما از ماده دور شود ادرای بیامر داجبه را تاهت می قود وعفقلهمایه اله

و یعقوب بن اسحاق کندی گفته است که : « هرگاه علت أولی به ما متصل باشد از رهگذر فیضی که از او بر ما وارد میشود و ما به او متصل نباشیم مگر به همان جهت او و ملاحظهآ او در ما به قدری باشد که مفاض علیه از مفیض ملاحظه تواند نمود. پس واجب آن است که قدر احاطهآ او به ما نسبت داده نشود به قدر ملاحظهآ ما او را، زیرا که او اعز و اوفر و اشد استغراقا است. پس هرگاه امر چنین باشد آن کس که پنداشته است که علت اولی علم به جزئیات ندارد از حق بسیار دور افتاده است».

و محقق شهر زوری درکتاب موسوم به شجرهآ الهیه میگوید که : «واجب لذاته اجمن و اکمل همهآ اشیاء است، زیرا که هر جمال و کمال که موجود است رشح و فیض و ظل جمال وکمال او است. پس جمال ابهی وکمال اقصی وجلال ارفع و نور اقهر او راست، تعالی و تقدس عما یقول الجاهلون علوا کبیرا.

پس او به واسطهآ کمال نوریت و شدت ظهور خودش محتجب است و حکمای الهیین که او را شناختهاند مشاهدهآ او مینمایند اما نه به کنه، زیرا که شدت ظهور و قوت لمعان او و ضعف ذوات مجرده نوریهآ ما، ما را از مشاهدهآ او به کنه منع مینماید. چنانکه شدت ظهور شمس و قوت نور آن دیدهای ما را از آنکه کنه آن را توانند دید منع میکند، و شدت نوریت آن حجاب آن است. پس ما حق اول را میشناسیم و او را مشاهده میکنیم، لیکن دانش ما به او احاطه نمیکند. چنانکه خود میفرماید که : ( و لا یحیطون به علما} (طه، 110) و می فرماید که : ( لا تدرکه الأبصار وهو یدرک الأبصار ) (انعام، 153)، انتهی کلامه.

و حاصل این کلام آن است که هرگاه نفس را ممکن نباشد که بر نور شمس به ms589 مشاهدهآ حضوریه و اضافهآ اشراقیه چنانکه مذهب اشراقیین است احاطه نماید، و حال آنکه برای آن رتبهآ اضعف انوار عقلیه حاصل نیست، پس به طریق أولی از احاطهآ بر واجب تعالی که اقوای

و اگر کسی گوید که : هرگاه جایز گردید که ذات واجب به شهود اشراقی معلوم نفوس متألهین باشد، و شکی در این نیست که مشهود به شهود اشراقی نفس حقیقت بسیطه است و وجهی از وجوه او نیست، پس چگونه میتوان گفت که واجب معلوم به کنه نمیتواند بود، و حال آنکه مشهود همان نفس حقیقت صرفه است لاغیر.

میگوییم که : شاید که برای ممکنات ممکن نباشد که مشاهدهآ ذات واجب نمایند مگر از ورای یک حجاب یا چند حجاب، حتی آنکه معلول اول را مشاهدهآ ذات علت میسر نمیگردذ، مگر آنکه خود را مشاهده نماید و حق را به واسطهآ شهود ذات خود و به حسب آن ملاحظه نماید نه به حسب مشهود علیه. و این سخن منافی فنائی که اهل الله ادعا میکنتد یست، زیرا که فنا ترک التفات به ذات و اقبال به تمام ذات است به حق اول، و ترک التفات به ذات مستلزم نفی علم آن نیست.

یعنی نه ذاتش مؤلف است از اجزاء وجودیهآ عینیه یا ذهنیه مثل ماده و صورت عینی یا ذهنی، و نه از اجزاء حدیهآ لا بشرطیه مثل جنس و فصل. و بیانش این است که عقل را می رسد که ملاحظه نماید هر چه را که مرکب باشد و جزء آن را و میانهآ آن دو در و جود قیاس کند و حکم نماید به تقدم جزء بر کل به حسب طبع. پس مرکب به حسب جوهرذات محتاج به جزء خواهد بود که به تحقق آن متحقق گردد. و باید که آن اثر صادر از او نباشد. و هر چیزی که چنین باشد واجب الوجود نمیتواند ms590 بود.

طریقی دیگر : اگر ذات واجب از اجزاء مرکب باشد؛ از یکی از سه صورت خالی میتواند بود، به این نحو که یا همهآ اجزاء واجباند یا همه ممکند یا بعضی واجب و بعضی ممکنند.

و شق اول باطل است، به اعتبار آنکه هر حقیقت متحده که وحدتش نوعی حقیقی باشد باید که بعضی از اجزاء آن رابا بعضی دیگر علاقة لودمی رالهالعلی الجان باشدناد

و در دو شق دیگر، لازم میآید که کل واجب تعالی یا بعضی از او ممکن باشد، پس واجب در قوام ذات و تجوهر حقیقت به ممکن محتاج خواهد بود، و ممکن نیز به حسب ذات بر واجب مقدم میباشد. و این هر دو باطل است، علاوه بر آنکه مستلزم دور نیز خواهد بود، زیرا که عقل هرگاه ممکن و واجب را با یکدیگر نسبت به وجود بسنجد واجب را اقدم در وجود مییابد و حکم میکند به تقدم وجود واجب بر ممکن. و هرگاه جزء و کل را بسنجد به تقدم جزء برکل حکم خواهد کرد و خواهد گفت که جزء موجود شد پس کل موجود شد.

و اگر خواهیم که بر بطلان هر یک از این دو شق جداگانه اقامهآ ms591 برهان نمائیم، در شق اول که تمام اجزا ممکن باشد میگوییم که لازم میآید که حق محض و فعلیت صرف و وجود متأکد از هالکات بحت و باطلات صرف متحقق گردد، و این بدیهی البطلان وظاهر الفساد است. و در شق دوم میگوییم که لازم می آید که حقیقت متوحدهآ واجبیه از باطل صرف و حق محض مرکب شده باشد، و معلوم است که حقیقت واحده از اموری که به حسب حقیقت و ماهیت از یکدیگر متباین باشند حاصل نمیتواند شد. و کدام تخالف و تباین است که زیادتر باشد از آنکه یکی واجب بالذات باشد و دیگر ممکن بالذات ؟ و چگونه میتواند شد که از این دو ذاتی متحقق گردد که هیچ شایبهآ قوه در او نباشد.

برهانی دیگر: که دلالت بر نفی اجزاء عقلیه میکنذ و در صورتی که اجزاء عقلیه منتفی باشد اجزاء خارجیه مثل ماده و صورت خارجی البته منتفی خواهد بود، زیرا که هر چه در ذهن بسیط است البته در خارج نیز بسیط است من دون عکس کلی. و تقریرش آن است که در نزد قوم مقرر است که احتیاج جنس به فصل نه به اعتبار تقوم ذات او است، بلکه

که به امری زاید بر حقیقت متشخص و متعین شده باشد، خواه نوعش منحصر در فرد باشد مانند شمس و خواه نباشد. و تقریرش این است که مشخصات اموری هستند که سبب موجود بودن بالفعل میباشند و در تقویم معنی ذات و تقریر آن مدخلیت ندارند. و چنانکه نوع در اتصاف به معنی جنسی محتاج به فصل نیست، بلکه در آنکه محصل بالفعل اشد به فصل محتاج است، همچنین شخص در اتصاف به معنی نوع به مشخص محتاج نیست، بلکه احتیاجش به آن در اتصاف به وجود است و بس.

و چون پیش از این به ثبوت رسید که واجب الوجود را ماهیتی و رای انیت نیست، پس هرچه مقوم وجودش باشد مقوم سنخ حقیقتش خواهد بود. پس اگر حقیقتش به تشخص زاید بر ذات متشخص باشد در تقوم معنی نوعی به مشخص محتاج خواهد بود، واین باطل است. پس به ظهور رسید که واجب بالذات باید که به نفس حقیقت خود متشخص باشدنه به امری زاید، یعنی باید که حقیقتش عین تشخص اش باشد چنانکه عین وجود است، بلکه تحقیق آن است که وجود و تشخص امر واحدند.

پس واجب تعالی وجودی است خالص که نه به اینکه جنس است متصف می گرد5و نه به اینکه نوع است و نه به اینکه کلی است و نه به اینکه جزئی است، به این معنی که شخصی است از طبیعت مرسله، بلکه به ذات خود متمیز است، و از همه موچردا حسب نفس ذات مباین نه به امری فصلی یا عرضی، و مجرد است نه به معنی آنکه کلت

و چون جنس و فصل ندارد پس حد ندارد، و چون حد ندارد نه علت برای او میتواند بود و نه برهان بر او اقامه میتوان نمود، زیرا که چیزی که از همهآ اشیاء بی نیاز باشد و بدیهی اولی نباشد طریق معرفتش منحصر خواهد بود در ms593 آنکه به آثار و لوازمش بر او استدلال تمایند. و از استدلال به آثار و لوازم به حق معرفت شناخته نمیشود، زیرا که آنها بر حقیقت و ماهیت دلالت ندارند، پس چیزی غیر خودش برهان بر او نمیتواند بود، و او برهان بر همهآ اشیاء است، به جهت آنکه علم یقینی به ذیالسبب حاصل نمیشود مگر به علم به سبب آن، چنانکه در کلام مجید وارد شده است که : ( قل أی شیء أکبر شهادة قل الله)، (انعام، 19).

این قدر هست که اگر در استدلال براو به اوثق قیاسات استدلال کرده شود، یعنی از احوال وجود پیبرده شود به واجب الوجود، آن قیاس دلیل نخواهد بود، اگر چه برهان نیز نخواهد بود، بلکه قیاسی خواهد بود شبیه به برهان.

اگر در خاطر کسی خلجان نماید که چون به ثبوت رسید که حقیقت واجب وجود مجرد از موضوع است پس باید که حمل معنی جوهر و مفهوم آن بر واجب تعالی صادق باشد اگرچه اطلاق لفظ به حسب توقیف شرعی جایز نباشد، زیرا که معنی و مفهوم جوهر بجز موجود لافی موضوع نیست. و همین معنی است که حکما آن را جنس جواهر خمسه قرار دادهاند، و از این لازم میآید که : معنی موجود لافی موضوع شامل واجب و غیر واجب بر سبیل عموم باشد، پس واجب در تحت جنس جواهر داخل و در تقوم محتاج به فصل مقوم خواهد بود، پس به حسب ذات مرکب خواهد بود؛ یا آنکه باید که معنی واحد و حقیقت واحده گاهی به نفس خود متحصل باشد و گاهی به امری دیگر، و این هر دو محال است.

پس باید که بداند که معنی جوهری که آن را جنس قرار دادهاند : نه این است که موجود بماهو موجود باشد با سلب موضوع از او، والآلازم می آید که چون فردی از آن منعدم گردد آن حقیقت منقلب شود و باید که همهآ افراد جوهر واجب الوجود ms594 بالذات باشد - تعالی الواجب الوجود باللات عن ذلک علوا کبیرا - ونه این است که موجود بالفعل

55 لافی موضوع صلاحیت عنوان حقیقت جنسیه داشته باشد والاباید که هرکه بداند که چیزی فی نفسه جوهر است البته بداند که موجود است، و باید که تعقل چیزی از انواع جوهر ممکن نباشد، زیرا که علم از صورت معلوم که مجرد از ماده باشد کسب میشود. و صورت جوهر باید که جوهر باشد چنانکه صورت عرض عرض است و ماهیت جوهر موجود در عقل بر جوهریت باقی نمیماند، زیرا که بر صفت مذکوره نیست، بلکه موجود در ذهن است وجزء ذهن نیست.

پس آن مفهوم از جوهر که صلاحیت جنس بودن دارد آن است که از آن تعبیر میشود به شیء ذوالماهیتی که هرگاه ماهیت آن در خارج موجود گردد وجودش در موضوع نباشد، مثل عقل و نفس و فلک. و این معنی جوهر را ثابت است خواه در عقل موجود باشد و خواه در عین، و چنان نیست که در حال وجود در عقل که در موضوع است این معنی باطل شود. پس معقول از جوهر جوهر خواهد بود، زیرا که موجود لافی موضوع به این معنی در آن حال نیز بر او صدق میکند، یعنی بر او صادق است که هرگاه ماهیتش در اعیان موجود شود در موضوع نخواهد بود، چنانکه مغناطیس که در کف کسی باشد عدم جذب حدید بالفعل قادح آنکه جذاب حدید است در صورتی که به حدید برخورد نخواهد بود، و در قوهآ آن جذب حدید است اگر چه در این حالت که در کف است بالفعل جذب حدید نمیکند.

و بباید دانست که مراد قوم از آنکه میگویند که «کلیات جواهر جواهراند» نه این است که کلی جوهر که در ذهن است و ذهن موضوع آن است گاهی صور جواهر از آن زایل میشود و گاهی عود میکند و همان کلی است که گاهی ms595 در ذهن در موضوع موجود میشود وگاهی در خارج بدون موضوع موجود می گردد، چنانکه مغناطیس در حالتی که در کف است جذب حدید نمیکند و چون مصادف حدید شد جذب میکند؛تا آنکه بر آن وارد آید که این مغالطهای است از باب تضییع حیثآیات و اعتبارات و اخذ کلی است به جای چزئی، زیراکه کلی که ذاتش در عقل موجود است محال است که در اعیان واقع شودواز موضوع بینیاز گردد، و مغناطیس که در کف است جایز است که از کف بیرون آید و جذب حدید نماید.

بلکه مراد به «کلی» کلی طبیعی است، یعنی ما هیتع بدونا شرط کلنت اوا خز ئنتال

و تمثیل به مغناطیس در این است که ماهیت مغناطیس متصف به جذب حدید است با قطع نظر از وجودش. و از آنکه هرگاه در کف انسان باشد حدید را جذب نکند و چون به حدید برخورد آن را جذب کند، لازم نمیآید که حقیقت آن در این دو حال مختلف باشد، بلکه در هر دو حال بر یک صفت است، و آن این است که حجری است که از شأن او جذب حدید است.

و از این بیان به ظهور رسید که آنچه صلاحیت دارد که عنوان حقیقت جوهر باشد و بر انواع مندرجهآ تحت جوهر حمل شود لذاته لا لعلة، چنانکه مقتضای ذاتیات است که معلل نباشند، همین معنی جوهر است که مذکور شد. و شکی در آن نیست که حمل این معنی بر انواع مندرجه در تحت جوهر به حسب ذات است نه به سبب ms596 علت. و اما حمل آنکه موجود بالفعل است ناچار باید به سبب و علت باشد، زیرا که حقایق جواهر حقایق امکانیهاند. و در صورتی که حمل موجود بالفعل بر اجناس عالیه که در تحت آن واقعند باید به سبب و علت باشد و مثل حمل جنس که معلل نمیشود نباشد، پس به اضافهآ معنی سلبی، یعنی مفهوم لافی موضوع، جنس نمیتواند شد، والآ لازم می آید که به اضافهآ معنی ایجابی جنس اعراض نیز باشد، بلکه این اولی خواهد بود، و این خلاف آن چیزی است که در نزد ایشان مقرر است.

و به طریقی دیگر، میگوییم که باید جنس برآنچه در تحت آن واقع است به طریق تواطی حمل شود، واین معنی، یعنی موجود بالفعل لافی موضوع، بر ما تحتش به طریق تشکیک حمل میشود، چنانکه حملش بر هیولی و صورت اقدم است از حملش بر جسم و حملش بر پدر و مادر اقدم است از حملش بر فرزند، و همچنین مختلف میشود حملش بر جواهر عالم اعلی و جواهر عالم اسفل، زیرا که جواهر آن عالم اقدم و اقوم است به حسب وجود بالفعل از جواهر این عالم، بلکه این عالم اظلال واشباح آن عالمند، جنانکه اقدمین به

و اما متقدم از افراد حقیقت جوهر به حسب وجود سبب نیست برای آنکه متأخر به حیثیتی گردد که معنی جوهریت بر آن حمل شود، زیرا که جوهر به حسب ذات جوهر است نه به جعل جاعل، و جوهریت چیزی به سبب امری که علت حمل جوهریت بر آن چیز شود نیست، لیکن در وجود محتاج به اسباب و علل است، و جوهریت چیزی از حیثیت جوهریت علت جوهریت چیزی دیگر نمیتواند بود.

پس جوهر علی تقدمش بر جوهر معلولی به حسب وجود خواهد بود، نه به حسب آنکه جوهر است. و تقدم و تأخر که در میان دو چیز حاصل میشود: گاهی آن است ms597 که به حسب ذات آن دو چیز است، مثل تقدم وجود بر وجود، در تقدم وجود علت بر وجود معلول؛ وگاهی به اعتبار امری که خارج از آن دو چیز است، مثل تقدم نوح بر موسی علیهما السلام، و مثل تقدم پدر بر فرزند، نه در انسانیت، زیرا که در انسانیت با هم مساویاند، بلکه در زمان و وجود. و این هر دو معنی زاید بر نفس ماهیت است. و وجود بر وجود به حسب طبع مقدم است نه به امری زاید. و اما جوهریت در همهآ انواع جوهر مساوی است. و چنانکه جسم موجود لافی موضوع است اجزاء آن نیز چنین است بدون تقدم و تأخر در این معنی.

پس به این طریق نیز به ثبوت رسید که معنی جوهری که صلاحیت جنسیت عقل و فلک و حیوان و شجر و حجر دارد صلاحیت آنکه حقیقت واجب بوده باشد ندارد، و به هیچ وجه بر واجب حمل نمیشود، زیرا که واجب صاحب ماهیت نیست چنانکه دانسته شد، بلکه وجود متأکد در واجب به مثابهآ ماهیت است در غیر واجب.

بدان که آنچه مذکور شد بر طبق نظر آتباع معلم اول بود. و اما در نرد طایفه ای از شیعهآ افلاطون و اقدمین، که وجود را امر اعتباری ذهنی می دانند و تقدم میان موجبهتام و معلولش را به ماهیت قائلند، متقدم در نزد ایشان جوهر علت است در جوهریت بر جوهر معلوله بلکه میگویند که جوهر معلول در جوهریت به منزلهآ ظل جوهر علت است.

و بودن جوهری را اقوی در جوهریت بر جوهری دیگر تجویز میکن، مثل چوهر قلی و جوهر نفسی و مثل جوهر مفارق و جوهر مادی، و همچنین در انواع جواهر، حتی انکه میگویند که حیوانی که حیواییتش اکثر و نفسف بر تحریک اقویی بالشدم مثل السحان

و همچنین در مقولهآ کم و ms598 کیف تفاوت در نفس معنی کمیت مطلقه و کیفیت مطلقه را تجویز میکنند، پس سوادی در نظر ایشان اشد از سوادی دیگر در معنی سوادیت میتواند بود، و همچنین خطی اکمل از خط دیگر در معنی خطی است، و عددی اکثر از عددی در معنی کمیت منفصله با قطع نظر از همهآ لواحق و معینات و اضافات عارضه و اگر چه در بعضی از آنها ادوات تفضیل و مبالغه در عرف اهل لسان اطلاق نشود، زیرا که از دأب حکیم نیست که در تصحیح معانی اقتصار بر مجاری عرف نماید و حقایق را از الفاظ کسب کند.

و چه بسیار عجب است از بعضی که در رد این مذهب مبالغه نمودهاند و تفاوت در نفس ماهیات را به هیچ وجه تجویز نکردهاند، با آنکه وجود در نزد ایشان از اعتباریات ذهنیه است و به تقدم ماهیت علت بر ماهیت معلول قائلند. پس در صورتی که علت و معلول هر دو جوهر باشند بر ایشان لازم میآید که اعتراف کنند به اینکه جوهر علت در باب جوهریت اقدم است از جوهر معلول، و ایشان از این تحاشی دارند. و برای این مطلب تحقیقی زیاده بر این خواهد آمد ان شاء الله تعالی.

یعنی صدق این مفهوم بر دو ذات از ممتنعات است. و بیانش این است که معلوم و مبین است که مفهوم وصف : گاهی نفس ذات موصوف است، مانند متصل که جزو صوری جسم من حیث هو جسم است؛ و گاهی به نحوی است که چیزی دیگر به آن موصوف است مانند مادهآ جسم در صدق وصف متصل بر آن. پس میگوئیم که تعقل مفهوم واجب الوجود: یا از همان حیثیت است که نفس واجب الوجود است، یا آنکه تعقل چیزی است که آن چیز واجب الوجود است. و مصداق حکم در اول حقیقت موضوع است و بس، و در دوم با حیثیتی دیگر است خواه انتزاعی باشد و خواه ms599 انضمامی.

وهر واجب الوجودی که نفس وجوب وجود نباشد، بلکه او را حقیقتی باشد که متصف به این وصف باشد، در اتصافش به آن وصف محتاج به عروض آن امر خواهد بود و

591 به جاعلی که او را متصف به آن گرداند، یا آنکه او را جعل نماید تا آنکه به آن متصف گردد، بنابر اختلاف قولین در جعل. پس آن حقیقت فی ذاتها ممکن خواهد بود و به آن اتصاف و جعل واجب میشود، و هر چیز که چنین باشد واجب الوجود لذاته نمیتواند بود چنانکه پیش از این معلوم شد، پس هر چه واجب الوجود بذاته است باید که به نفس ذات واجب الوجود باشد.

و آنچه بعضی گفتهاند که « حقیقت اول تعالی و تقدس اعلی از آن است که واجب الوجود بر او صدق کند، بلکه حقیقتی است که هیچ اسم ندارد، و چون تعقل کرده شود وجوب وجود در عقل از لوازم او است»، باید که آن را تأویل کرد به آنکه مراد آن است که ما را میسر نمیشود که وجوب وجود را تصور نماییم مگر با اشتمال بر ترکیب، زیرا که وجودرا مفهومی است و وجوب را مفهوم دیگر است. و اما وجودی که وجوبش تأکد و کمالیت آن باشد از آنجا که بسیط است در نزد ما اسمی که لایق به کمالیت و بساطت او باشد نیست. و این مفهوم مرکب که از این لفظ مأخوذ است لازمی از لوازم او است.

پس چون ثابت و متحقق گردید که واجب الوجود لذاته واجب الوجود به حسب حقیقت است، یعنی حقیقتش وجود صرف متحقق است، و همچنین ثابت گردید که مطلق وجود یک چیز است به حسب معنی و مفهوم چنانکه محصلین از حکما به آن قائلنده میگوییم اگر واجب بالذات متعدد باشد از این خالی نخواهد بود که یا در حقیقت منحدندر یا مختلف. و بنابر اول باید که اختلاف ms600 ایشان به امری غیر وجود متأکد و غیر حقیقت ایشان باشد، پس امکان هر دو یا امکان احدهما لازم میآید. و بنابر ثانی وجوب وجود عارض هر ویا یکی از آن دو خواهد بود، و حال آنکه معلوم شد که حقیقت واجب الوجود سوای نفس وجود نمیتواند بود.

طریقی دیگر : تعدد واجب بالذات ممکن نیست، زیرا که حقیقتش موجودمن حیث هو موجود است بلکه وجودی است واجب، و تفاوت در میان این دو تعیر در لفظاستار معبرعنه در هر دو یک چیز است، و هرگاه حقیقت چیزی محض وجودباشد باید که تشخصش به نفس حقیقتش باشد، پس تعدد در او ممکن نخواهد بود

حجتی دیگر: الگر واجب الوجود متعدد باشد باید که میکن باشد که الهر یکی بع

برهانی دیگر: نمیتواند شد که دو واجب موجود باشد، زیرا که باید که وجود نفس ماهیت هر دو باشد، و لازم نوع متفق میباشد و عارض غریب مخصص خارجی میخواهد، و نمیتواند شد که هر یک نفس خود را تخصیص دهند به چیزی، زیرا که مستلزم تقدم تخصص بر تخصیص خواهد بود، و نمیتواند شد که هر یک دیگری را تخصیص دهند به چیزی، زیرا که مستلزم تقدم تخصص هر یک است بر تخصیص مخصص خودش. و از این لازم می آید که تعیین هر یک بر تعینش تقدم داشته باشد، و این محال است.

برهانی دیگر: مصداق حمل مفهوم واحد و مطابق صدق بالذات آن با قطع نظر از هر حیثیتی که بوده باشد ممکن نیست که حقایق متباینه بالذات باشند که در ms601 هیچ ذاتی با هم اشتراک نداشته باشند.

و چنین میپندارم که هر که فطرتش سلیم باشد حکم میکند به اینکه امور متخالفه از این حیثیت که متخالفند و هیچ حیثیت جامعه در آنها نیست مصداق حکم واحد نمیتوانند بود.

اما اگر به یک وجه با هم متماثآل باشند از همان وجه مصداق حکم واحد میتوانند بود، چنانکه حکم بر زید و عمرو به انسانیت از جهت اشتراک هر دو در تمام ماهیت، نه از حیثیت اختلاف ایشان به اعتبار اختلاف در عوارض مشخصه؛ و مثل حکم بر انسان و فرس به حیوانیت به اعتبار اشتراک درجزو ذاتی، و مثل حکم بر ثلج و عاج به ابیضیت به اعتبار اشتراک در امری عرضی، و مثل حکم بر جمیع ممکنات به موجودیت به اعتبار انتساب همهآ آنها به وجود واجب تعالی.

و اگر آن تمائل در امر سلبی هم بوده باشد آن اعتبار مصحح صدق حکمی بر آنها میتواند شد. مثل حکم به امکان برهمهآ موجودات ممکنه به اعتبار سلب ضرورت وجود از همهآ آنها، واما اگر به هیج وجه ممائلت اعتبار کرده نشود بالضرورة مصداق حکم واحد

و چون این مقدمه ممهد گردید میگوییم که: اگر مفهوم واجب بالذات متعدد گردد از هر یک از آنها من حیث ذاته بذاته مفهوم وجود و وجوب انتزاع کرده میشود و بر هریک موجودیت و واجبیت صدق میکند. پس باید که امری ذاتی مشترک در آنها باشد خواه عین حقیقت همه باشد و خواه جزو آن، و هر دو صورت باطل است، چنانکه در فصول گذشته معلوم شد.

و بباید دانست که براهین دال بر این مطلب که از اصول مباحث الهیه است بسیار است، لیکن تتمیم همهآ آنها موقوف است بر آنکه حقیقت واجب الوجود بالذات وجود بحت قائم به ذات خود است. و هر چه و جود یا وجوب عارض او باشد فی حد ذاته ممکن خواهد بود ms602 و وجوبش مثل وجودش از غیر مستفاد خواهد بود، پس واجب نخواهد بود.

و در کتب اهل این فن، مثل شفا و غیر آن، اقامهآ برهان بر این مقدمه شده است، و ما نیز پیش از این اقامهآ برهان بر این کردیم.

و به این مقدمه، مندفع میگردد آنچه طبایع اکثر علما را مشوش گردانیده و اذهان ایشان را بلید نموده و عقول ایشان را متحیر ساخته. و آن شبهه این است که چرا: « جایز نباشد که دو هویت بسیطهآ مجهولة الکنه موجود باشند که در تمام ماهیت بسیطه مختلف باشند و هر دو واجب بالذات باشند و مفهوم وجوب وجود منتزع از هر دو باشد و بر هر دو به قول عرضی صدق کند ».

و وجه دفع : آنکه هرگاه چنین باشد، عروض این مفهوم بر هر دو یا بر یکی: یااین است که معلول همان معروض است، و از این لازم می آید تقدم خودش در وجود بر خودش، واین شنیع و محال است؛ و یا این است که معلول غیر است، و این اشنع واقبح است.

بلکه اگرکسی در نفس مفهوم وجود که به وجهی از وجوه به بداهت معلوم است نظر کندالبته آن نظر می کشاند او را به سوی اینکه باید حقیقت و منترع منه آن امری قائم بهاذات خود باشد، و آن واجب حق و وجود مطلق است که به هیچ وجه شایبهآ عموم و خصوص و بعددرا در آن مدخل نیست، زیرا که هر چه وجودش به حسب فرض این وجود باشد ممکن یست که در میان او و میان چیزی دیگر که وجود او نیز همین وجود باطد ا مبالفلتامتصز

چنانکه صاحب تلویحات به آن اشاره نموده است که : « صرف وجودی که اتم از آن وجودی نباشد، هر ثانی که برای آن فرض شود چون ملاحظه کرده میشود ms603 ظاهر میگردد که آن ثانی همان اول است، زیرا که در میان صرف شیء تمیز نمیباشد».1

پس وجوب وجودی که نفس ذات او است دلالت میکند بر وحدت او، چنانکه در تنزیل وارد شده است که : ( شهد الله أنه لا إله إلا هو ) ( آل عمران، 188)؛ و دلالت میکند بر آنکه ممکنات موجودند به وجود انتزاعی، چنانکه فرموده است : ( أولم یکف بربک أنه علی کل شیء شهید) (فصلت، 53).

زیرا که موجودیت ممکنات، چنانکه مکرر مذکور شد، عبارت است از انتساب و ارتباط آنها به وجود قائم به ذات به نحو انتساب و ارتباطی که کنهش معلوم نیست، و مفهوم موجود شامل است آن امر قائم به ذات و اموری را که به او انتساب دارند به آن طور از انتساب.

و صدق مشتق منافی قیام مبدأ به ذات خود که بازگشتش به عدم قیام به غیر باشد نیست، و منافی بودن ما صدق امری که به مبدأ منتسب باشد و معروض مبدأ نباشد نیز نیست، چنانکه در لابن و تامر، علاوه بر آنکه در نزد ابنای حقیقت اعتباری به اطلاقات اهل لغت و اهل لسان نمیباشد و حقایق را از آن کسب نمیکنند.

و بودن مشتق از معقولات ثانیه و مفهومات عامیه و بدیهیات اولیه با بودن مبدا اشتقاق حقیقت متأصله متشخصه مجهولة الکنه منافات ندارد، زیرا که ثانویت معقول و تأصل آن گاهی به قیاس به امور مختلف میگردد، و انتزاع این مفهوم بدیهی از واجب تعالی از رهگذر تمثلش در ذهن نیست، بلکه به همان نحواست که ما به آن پیش از این اشاره نمودیم.

براهین گذشته دلالت میکند بر آنکه واجب بالذات واحد است. و مقصود از این

پس میگوییم که : پیش از این معلوم گردید که واجب ms604 الوجود بالذات را شریکی در وجوب ذاتی نمیباشد، بلکه در حقیقت وجود شریک ندارد. و هر موجودی که سوای او است ممکن بالذات است و به او واجب و موجود گردیده است. پس از آنجا که واجب است که همهآ موجودات به او مستند باشد لازم می آید که وجودات کل امور مستفاد از یک امر که واجب الوجود بذاته است بوده باشد. پس همهآ اشیاء قیاس به او حادثند.

و نسبت او به سوای خودش نسبت ضوء شمس است - در صورتی که قائم به ذات خود فرض شود - به اجسامی که به حسب ذوات مظلماند واز آن ضوء روشنی میپذیرند، زیرا که آن به حسب ذات روشن است، و به سبب آن، اشیاء دیگر نورانی میشوند.

و چون کسی ملاحظه نماید که نور شمس بر موضعی تابید و از آن نور موضعی دیگر روشن گردید حکم میکند به آنکه نور دوم از شمس است و بالضرورة آنها را به شمس اسناد می دهد، و حال وجودات اشیاء نیز مثل این است، پس همه از نزد خداست.

بلکه میگوییم که چون به ثبوت رسیده است که واجب بذاته وجود حقیقی و موجود فی نفسه است، و غیر واجب بذاته موجود فی نفسه نیست و موجودیتش به اعتبار انتساب او است به واجب بذاته، و تأثیر و ایجاد بجز آن نیست که فاعل نفس معلول را جعل نماید به نحوی که مرتبط و متعلق به خودش باشد به حیثیتی که به ارتباط معلول به او مبدأ انتزاع وجود و مصداق حمل موجود شود، زیرا که تا چیزی به نفس حقیقت خود وجود و موجود نباشد چیزی دیگر به واسطهآ ارتباط به او موجود نمیتواند شد.

پس از این بیان به ظهور رسید که تأثیر و ایجاد حقیقی و فاعلیت حقیقیه به واجب الوجود بالذات اختصاص دارد، چنانکه وجود حقیقی به او مخصوص است، و او واحد است چنانکه مبین گردید، پس ms605 مؤثری بجز او موجود نیست.

و چنانکه موجود حقیقی بودن او بتنهایی موجب این نیست که غیر او موجود نباشد، همچنین موجد و فاعل حقیقی بودن او موجب آنکه فیرش فاعل نباشد نیست. ولازم از آن

پس از آنکه وجود مطلقا معلول حقیقی او باشد لازم نمی آید که وسایط و روابط، مانند عقول و نفوس و طبایع و قوی، از میانه برخیزد، زیرا که آنها در نزد حکما بجز تصحیح و اعداد را افاده نمیکنند و مؤثر و موجد نیستند، چنانکه صاحب کتاب معتبر از ظاهر کلام ایشان توهم نموده است و بر ایشان تشنیع نموده است.

و مؤید این است آنچه شیخ در اشارات گفته است که : « حق اول ابداع جوهر عقلی میکند و مبدع حقیقی او است و به توسط او جوهر عقلی دیگر و جرم سماوی را ابداع میکند »1.

و همچنین مؤید این است آنچه شیخ الهی در هیاکل گفته است که : «حرکات افلاک ایجاد اشیاء نمیکنند، بلکه استعدادات را حاصل میکنند، و هرچه لایق استعداد هر چیز است حق اول به او عطا می فرماید»2.

و ایضا به لسان اهل اشراق گفته است که : «جواهر عقلیه اگر چه فعالند اما وسایط جود اولند و او است فاعل. چنانکه نور قوی نمی گذارد که نور ضعیف مستقل در اناره باشد، پس قوهآ قاهرهآ واجبیه از رهگذر وفور فیض و کمال قوت وسایط را نمیگذارد که مستقل در تأثیر باشند»3.

و امام رازی در مباحث مشرقیه گفته است که : «حق در نزد من این است که مانعی برای آنکه کل ممکنات مستند به واجب باشد نیست، لیکن آنها بر دو قسمند : قسمی آن است که همان امکانی که لازم ماهیت آن است در صدورش از باری تعالی کافی است و از او بدون هیچ شرطی فایض میگردد، و قسمی دیگر آن است که همان امکان کافی نیست، بلکه ms606 لابد است از حدوث امری پیش از آن، برای آنکه او را نزدیک گرداند به علت فائضه، و این امر منتظم نمیگردد مگر به و جود حرکت دوریه. پس در حالتی که به استعداد تام مستعد گردد از باری تعالی بدون منع و بخل صادر میگردد و وسایط را در ایجاد اصلا تأثیر نیست، بلکه اثر

و صاحب تحصیل بر این مطلب استدلال نموده است به این طریق که گفته است که : «اگر از حق مسأله سؤال کرده شود صحیح آن است که علت وجود بجز آن کس که از جمیع وجوه از معنی آنچه بالقوه است بری باشد نمیتواند بود. و این صفت اول تعالی است لاغیر، زیرا که اگر چیزی که معنی ما بالقوه در او باشد، خواه عقل و خواه جسم، افادهآ وجود کند لازم می آید که برای عدم شرکت در افادهآ وجود باشد و ما بالقوه را در اخراج شیء از قوه به فعل مشارکت باشد»2.

و مصنف علیه الرحمه فرموده است که : اگر چه جمعی از محققین این کلام را پسندیده و آن را صواب دانستهاند، لیکن ما را به چند وجه در آن نظر است:

اول : آنکه معنی امکان ذاتی اگر چه امری ثابت است در مفارقات به اعتبار ذوات آنها من حیث هی هی، لیکن در نفس الامر این معنی برای آنها ثابت نیست، بلکه ثابت در نفس الامر برای آنها وجود و تحصل است به سبب فاعل.

پس میگوییم که : اگر مراد به «قوه» امکان ذاتی است، ملازمه را مسلم نمی داریم، زیرا که برای عدم یا قوه که عقل ذات ممکن را به اعتبار ملاحظهآ ذاتش من حیث هی هی بدون استنادش به فاعل تام به آن نسبت دهد در نفس الامر تحققی نمی باشد تا آنکه در افادهآ وجود شریک گردد.

و اگرکسی گوید: که اعتبار امکان در ذات ممکن من حیث هی ms607 هی نیز به حسب نفس الامر است، زیرا که اگر به حسب تعمل عقل بتنهایی باشد لازم می آید که امکان ممکن کاذب باشد.

جوابش : آن است که این اعتبار اگر چه از انحاء واقع است، لیکن صدق حکم بر چیزی به حسب نحوی از انحاء واقع، واجب نیست که صدقش بر او در واقع بوده باشد. چنانکه سلب نقیضین از ماهیت به حسب ملاحظهآ آن من حیث هی هی صادق است، لیکن به حسب واقع صادق نیست اگر چه آن ملاحظه از مراتب نفس الامر است، زیرا که نفس

و سر در این مسأله، آن است که امکان و رفع نقیضین و امثال آنها امور عدمیه یعنی شلوب تحصیلیهاند، و اتصاف شیء به سلوب و آعدام در نحوی از آنحاء واقع موجب اتصاف آن شیء در واقع به آنها نیست، به خلاف امور وجودیه که اتصاف به چیزی از آنها در نحوی از انحاء موجب اتصاف در واقع است.

مثلا اگر زید در مکانی از امکنه، مانند بازار، متصف به حرکت باشد صادق است که در واقع متصف به حرکت است، اگر چه در سایر امکنه متصف به حرکت نیست، زیرا که آن صفت وجودی است. اما اتصافش به عدم حرکت در بعضی امکنه موجب اتصاف به آن در واقع نیست، بلکه وقتی در واقع به آن متصف است که در جمیع امکنه به آن متصف باشد، زیرا که آن عدمی است.

و این است نظیر آنچه قوم گفتهاند که تحقق طبیعت به تحقق یک فرد از افراد آن صورت میگیرد، و رفعش به رفع جمیع افراد حاصل میشود.

و اگر از «ما بالقوه» قوهآ استعدادیه که صفتی است متحقق در واقع خواسته است، ملازمه مسلم است، لیکن اتصاف عقول به آن مسلم نیست، زیرا که برای آنها حالت منتظره نیست، پس اگر چیزی از عقول ms608 علت وجود بعضی از ممکنات باشد لازم نمیآید که عدم وقوه در افادهآ وجود و اخراج شیء از قوه به فعل شرکت داشته باشد.

دوم : آنکه گرفتیم که امکان ممکن صفت ثابته در واقع باشد برای آن، لیکن لازم نیست که هرگاه چیزی فاعل باشد باید که فاعلیتش از حیثیت امکان باشد، بلکه از حیثیت آن است که موجود است. چنانکه لونیت اگر چه حیثیت ثابته در حیوان است، اما مدخلیتی در تحریک و احساس حیوان ندارد، و این ظاهر است.

سوم : آنکه آنچه او گفته است منقوض است به آنچه گفتهاند که: « فلک از عقل به واسطهآ امکان آن حاصل میشود». و امکان عدمی است، و دراین بحث محل تأمل است.

طریقی دیگر : که در کتاب الهی به آن اشاره شده است، و مسلک ارسطاطالیس آن است، و آن استدلال به وحدت عالم است بر وحدت اله. و تقریرش آن است که در کتب حکمیه مبین گردیده است که وجود عالمی دیگر غیر این عالم ممتنع است، خواه آسمان و

اما بیان مختص به احتمال اول، که اجزاء دو عالم از آسمان و زمین و غیر هما در نوع متحد باشند، آن است که از معلم اول منقول است که :

« اگر اسطقسات عوالم کثیره در طبیعت مختلف نباشند باید که در حرکت و در جهتی که به سوی آن حرکت میکنند به اعتبار اتفاق در طبیعت متحد باشند. پس باید که مواضع اسطقسات عوالم کثیره متفق ms609 باشد، پس در این مواضع مختلفه به قسر ساکن خواهند بود، و قسر محقق میگردد بعد از آنکه طبع به حسب ذات متحقق باشد، پس باید که این اقتران و تباین بعد از اجتماع باشد، و این مطلب خلاف تباین دایمی است. و ایضا باید که در وقتی قسر زایل شده به طبع که ذاتی است برگردد، پس باید که وقتی این عوالم مجتمع گردند، و این نیز خلاف تباین دائمی است ». انتهی1.

و اگر کسی گوید : که این ارضین کثیره واقعه در عوالم کثیره در آنکه همه ارضاند اشتراک دارند و مشترکند در آنکه باید وسط آن عوالم امکنهآ آنها باشد، پس ارضیت مطلقه اقتضاء وسط عالم بر سبیل اطلاق میکند و ارضیت معینه اقتضای وسط معین از عالم.

میگوییم: که شکی در این نیست که اجسامی که در حقیقت متحد باشند و در عدد کثیر محتاج به امکنه کثیره به حسب عدد میباشند، لیکن باید که کثرت آنها به نحوی باشد که اگر آن اجسام به هم جمع شده متمکن واحد شوند آن امکنه نیز مکان واحد گردد و اتحاد امکنهآ واقعه در عوالم مختلف ممتنع است و اجتماع اجسام به اعتبار اتحاد در طبیعت ممکن، زیرا که اگر به حسب طبیعت اقتضای تفرق و تباین نماید واحد متصلی یافت نخواهد شد.

و اما بیان مختص به احتمال دوم، که اجزاء عوالم به حسب نوع مختلف باشند، آن است که در بعضی از رسایل شیخ رئیس مذکور است. و آن این است که :

« نمی تواند بود که جسمی یافت شود که مخالف این اجسام بوده باشد در حرکات و کیفیات:

اما در حرکات، به جهت آنکه حرکت به قسمت عقلیهآ ضروریه منقسم میگردد به مستقیمه و مستدیره. و حرکت مستقیمه یا از مرکز است به سوی محیط، و یا از محیط است به سوی مرکز، و یا این است که از محیط ابتدا نموده بر استقامت ms610 میآید و از مرکز میگذرد، و یا این است که مابین محیط و مرکز شروع نموده و بر مرکز میگذرد؛ و آن حرکتی که به حسب طبع است باید که از نهایتی اخذ نموده به نهایتی که ضد آن است منتهی گردد. و بیان این مقدمه در کتب ارسطو مخصوصا در مقالهآ پنجم از کتاب سماع طبیعی و در تفسیر مفسران آن مذکور است. پس حرکت بالطبع در جمیع اجسام یا از مرکز است یا به سوی مرکز.

و اما در کیفیات محسوسه، به جهت آنکه ممکن نیست که از نوزده نوع مشهوره زیادتر باشد، چنانکه ارسطو در کتاب نفس آن را بیان نموده است، و بسط قول در آن موجب تطویل است. و بیان آن بر سبیل ایجاز این است که : طبیعت مادام که در هر نوعی که آن را کامل میگرداند شرایط و لوازم نوع انقص را کامل نگرداند آن را داخل در نوع اکمل نمی سازد، چنانکه طبیعت مادام که جمیع خصایص کیفیات جسمانیه موجوده در این عالم را در جسم حاصل نگرداند آن را داخل در نوع اشرف از آن که نباتیت باشد نمیگرداند. و مادام که جمیع خصایص نوع نباتیت را، مثل قوهآ غاذیه و نامیه و مولده، در آن حاصل نکند آن را داخل در نوع اشرف که بالنسبه به آن حیوانیت است نمی سازد و خواص مرتبهآ حیوانیت حس و حرکت ارادیه است.

پس مادام که جمیع حواس که مدرک جمیع محسوسات باشد حاصل نگردد طبیعت از نوع حیوانی به نوع انسانی ترقی نخواهد نمود، ولیکن در موالید ناطق موجود است، پس باید که جمیع قوای حسیه کامل شده باشد و بعد از آن قوای نطقیه به حصول رسیده باشد.

پس در صورتی که برای نوع ناطق جمیع قوای مدر که محسوسات حاصل باشد باید که ناطق مدرک جمیع محسوسات باشد، و محسوسی سوای آنچه انسان آن را احساس

پس کیفیتی سوای شانزده قسم محسوسه بالذات و سه قسم محسوسه بالعرض که حرکت و سکون و شکل است نمیتواند بود. پس جسمی که در آن کیفیتی غیراز این کیفیات باشد نخواهد بود. پس عالمی که مخالف این عالم در کیفیات محسوسه بوده باشد نمی باشد. پس اگر عوالم کثیره باشد باید که در طبع موافق باشند»1. انتهی.

و چون تعدد عالم هم به حسب طبع و هم به حسب عدد باطل شد و معلوم گردید که عالم واحد شخصی است، میگوییم که : متحقق گردیده است که در میان اجسام عظام واقع در این عالم تلازم حاصل است، و همچنین میان اجسام و اعراض آنها بلکه در میان اکثر اعراض با محل آنها نیز تلازم است، چنانکه امتناع خلأ وامتناع خلو جسم مستقیم الحرکة از محدد جهات دلالت بر تلازم میان آسمان و زمین میکند، و امتناع قیام عرض به ذات خود و امتناع خلو جوهر از اعراض دال است بر تلازم میان آنها. و پیش از این معلوم شده است که لزوم و تلازم در جایی بهم میرسد که طرفین منتهی به علت واحد باشند. پس مؤثر در این عالم باید که واحد باشد.

پس هر جسم و جسمانی که موجود است باید که منتهی گردد به مبدأ واحدی که وجود اجسام دلیل است بر وجود آن مبدأ. و عقول و نفوسی که حکما ثابت میکنند برای آن ثبات مینمایند که یا علل یا مدبر این اجسام باشند. و دلیل بر وجود مجردی که علت یا مدبر نباشد نیست، بلکه و جودش فضل خواهد بود، و کسی از فلاسفه به آن قایل نشده است.

پس جمیع اجسام و جسمانیات و مجردات مرتبطه به آنها، خواه در تائیر و خواه در تدبیر، منتهی به مبدأ واحدی خواهد بود که واجب بالذات و قیوم است، چنانکه قرآن مجید بر آن دلالت دارد در آنجا که می فرماید: ( لو کان فیهما ms612 آلمة إلا الله لفسدتا)» (انبیاء، 22). شاید که ضمیر تثنیه راجع باشد به مجموع سماویات، خواه عقلی و خواه نفسی و خواه جسمی، و به مجموع ارضیات خواه عنصری و خواه طباعی و خواه نفوسی. و شاید که مراد به فساد انتفاء آنها باشد.2

و به این طریق بر آن استدلال نماییم که اگر اله متعدد باشد تعالی الله عن ذلک لازم می آید که عالم جسمانی و آنچه به آن منوط است متعدد باشد، و اللازم باطل فالملزوم مثله. چنانکه از قول حق سبحانه و تعالی ظاهر میگردد که : ( إذا لذهب کل اله بما خلق و لعلا بعضهم علی بعض ) (مؤمنون، 91)، والله أعلم بحقائق آیاته و رموز کلماته.

ارتباط موجودات به یکدیگر بر رصف حقیقی و نظم حکمی دلیل است بر آنکه مبدع آنها واحد محض است. و چنانکه هر یک از اعضای شخص واحد انسانی با آنکه از سایر اعضا به حسب طبیعت ممتاز است، اما از آن حیثیت که به تألیف واحد مؤتلف و به ارتباط واحد مرتبطاند و بعضی از بعضی نفع میبرند و منتظم در نظم واحدند دالند بر آنکه مدبر و ممسک آنها از تفرق و انحلال قوهآ واحده و مبدأ واحد است؛ همچنین اجسام و قوای عالم با آنکه از یکدیگر منفصل و هر یک به طبیعتی خاص منفردند و به فعلی خاص از یکدیگر ممتازند، اما از آنجا که در یک نظام منتظم و در میان آنها ایتلاف طبیعی هست دلالت دارند بر آنکه مبدع و مدبر وممسک رباط ایشان واحد حقیقی است که آنها را بر پا می دارد به همان قوتی که آسمانها و زمینها را نگاه میدارد که از وضع و مکان خود زایل نمیگردند، زیرا که اگر دو صانع باشد باید که صنع هر یک از صنع دیگری ممتاز باشد. پس ارتباط منقطع و انتظام مختل خواهد گردید، چنانکه حق تعالی میفرماید که : ( إذا لذهب کل اله ms613 بما خلق و لعلا بعضهم علی یعض ) (مؤمنون، 91).

و چنانکه حرکات رقص متباین و متضاد است و مشتمل است بر قبض و بسط و تعویج و تقویم در اعضا و سرعت و بطؤ در حرکات : اما از آنجا که مجموع آن منتظم و متناسب و متوحد است و مشتمل است بر نظم عجیبی که موجب سرور ناظران میگردد دلالت میکند که نظمی تألیفی که ظل وحدت حقیقیهآ طبیعیه است در آن موجود است، که اگر آن وحدت نباشد مختل النظم و مشوش الوضع خواهد بود، به نحوی که طباع از آن متنفر باشند؛ همچنین جبلت عالم با تفنن در حرکات و تخالف در آشکال و تغیر به همین وحدت طبیعیهآ اجتماعیه دلالت میکند بر وحدت حقیقیهآ حقه. فسبحان من جعل الموجودات العالیة علی کثرتها متشاکلة من وجه، ومتمائزة من وجه، و متحدة من وجه، ومتفرقة من وجه، ومتشوقة

611 إلی الدیمومة والبقاء، مهتدیة لطلب المصالح والمنافع، لتکون دالة علی صنع قادر حکیم و مدبر علیم.

طایفهای از حکمای الهیین و محققین صوفیه گفتهاند که برای جمیع اجرام عالم یی نفس است. و این مطلب را به برهانی اثبات نمودهاند که بعضی از مقدمات آن حدسیه است. پس بنابراین کل عالم حیوان واحدی خواهد بود صاحب قوای بسیار، و یک بدن که مؤلف است از اعضای متشابه و غیر متشابه که قوی و افعال مختلفه در آنها است و بعضی به بعضی دیگر باقی میمانند و از یکدیگر منتفع میگردند چنان انتفاعی که بعضی محسوس و بعضی معقول است.

و در رسائل اخوان الصفا به ابسط وجهی بیان آنکه عالم حیوان واحد است مذکور است. و ارسطاطالیس نیز به آن تصریح نموده است.

پس چنانکه عقل حکم صریح میکند به اینکه خالق زید مثلأ واحد است و متعدد نمیتواند بود، همچنین فطرت سلیم حکم میکند به اینکه خالق عالم بجمیع أجزائه واحد حق است و شریکی برای او نیست. ms614

و در اینجا سر حکمی هست که تنبیه بر آن ضرورت است، و آن این است که: اشتمال عالم بر اجزاء کثیرهآ متباینه منافی صدور آن از فاعل حقی که به هیچ وجه و به هیچ حیثیت تکثر در او نباشد نیست، و از آن لازم نمی آید که کثیر از واحد حقیقی صادر شده باشد، زیرا که برای عالم از آن حیثیت که واحد شخصی است دو جهت میباشد : یکی جهت وحدت شخصیه و دیگر جهت کثرت اجتماعیه. و فرق میان این دو جهت فرق نحو اجمال و تفصیل است.

پس اگر از رهگذر وحدت شخصیه ملحوظ گردد از این حیثیت اصلأکثرت در آن نمی باشد و حکم می شود که بالذات و به قصد اول مستند است به خداوند واحد حق بدون وسطی و شرحی و علت فاعلیهآ آن بعینها علت غائیهآ آن است چنانکه در بسایط نوریهآ چنین است.

و هرگاه از جهت کثرت تفصیلیه ملاحظه شود حکم می شود که صدورش به ترتیب

پس غرض از اثبات ترتیب در صدور ممکنات و اسناد معلولات اخیره به متوسطه و متوسطه به عالیه، چنانکه حکما کردهاند، تصحیح صدور عالم است از واحد من جمیع الوجوه به اعتبار کثرت برای آنکه احدیت حقه به سبب صدور امور کثیره از آن منثلم نگردد، نه به اعتبار وحدت شخصیه، زیرا که در این اعتبار کثرتی نیست.

و اما بیان آنکه جمیع عالم، به یک دفعه، به چه نحو از واحد حقیقی بر سبیل ابداع صادر شده است، و حال آنکه بعضی از اجزاء آن تدریجی الوجود است بالذات یا بالعرض و بعضی دفعی الوجود است و بعضی از هر دو خارج ms615 است، محتاج است به بسطی تام و مجالی اوسع از این مقام. و شاید که بر لمعاتی از آن در مواضع متفرقه این کتاب اشاره کرده شود. والله الهادی إلی طریق الصواب.

بدان که وحدت بر دو قسم است : حقیقیه و غیر حقیقیه. و حقیقیه نیز بر دو قسم است : قسمی آن است که عین ذات واحد است چون وحدت الله تعالی و آن راوحدت حقه میگویند، و قسمی زاید بر ذات واحد است مثل وحدت سایر موجودات. و غیر حقیقیه آن است که معروضش امور متکثره باشد.

و جهت وحدت مشارکتی باشد در میان آنها، و آن مشارکت : یا در محمول است و یا در موضوع. و مشارکت در محمول اگر در نوع است آن را مماثلت میخوانند، و اگر در جنس است مجانست، و اگر درکیف است مشابهت، و اگر درکم است مساوات، و اگر در وضع است مطابقه، و اگر در اضافه است مناسبت. و مشارکت در موضوع مثل آنکه میگویند که حلو و ابیض واحد است، یعنی هر دو بر یک موضوع محمولاند که آن شکر است مثلا، و شرف هر موجودی به اعتبار غلبهآ وحدت است در او، و اگر چه هیچ موجودی از نوعی از وحدت خالی نمی تواند بود حتی آنکه عشره در عشریت واحد است، و هر چه ابعد از کثرت

پس سزاوارتر چیزی به وحدت حقیقیه، بلکه به وحدت حقه که عین ذات واحد است، آن است که به هیچ وجه انقسام در آن نباشد، نه در کم و نه در حد و نه بالقوه و نه بالفعل، و وجودش از ماهیت ممتاز نتواند بود؛ و سایر اشیاء استفادهآ وحدت از او کنند، از آن رو که او واحد بالذات است و دیگران واحد بالغیر، بلکه واحد همین ms616 او است و وحدت اشیاء دیگر به واسطهآ ارتباط به وحدت او است، چنانکه در نسبت وجود مبین گردید.

پس میگوییم که : واجب الوجود به چیزی از انحاء وحدت غیر حقیقیه متصف نمیتواند بود، پس در هیچ معنی و هیچ مفهوم شریک ندارد، پس مجانسی برای او نیست زیرا که جنس ندارد، و مماثلی برای او نیست به اعتبار آنکه او را نوع نمیباشد. و مشابه چیزی نیست به جهت آنکه کیف در او نیست، و مساوی چیزی نیست به اعتبار آنکه به کم موصوف نیست، و مطابق با چیزی نیست به جهت عدم وضع؛ و اضافهآ او به اشیاء - چنانکه پیش از این مذکور شد و توضیح آن بعد از این خواهد آمد - همان قیومیت ایجابیه است که در غیر او یافت نمیشود. پس به هیچ چیز مناسبت ندارد.

و آن مناسباتی که بعضی از متصوفه در حق واجب تعالی توهم نمودهاند همه اوهام مضله است.

و از همه دورتر توهم آن گروه است از متصوفه که نسبت واجب تعالی را به جمیع عالم مثل نسبت نفوس ما به ابدان پنداشتهاند. و حال آنکه نسبت نفس به بدن نسبت علت به معلول نیست. و نفس ناطقه، اگر چه به حسب ذات مجرد است، در تائیر مثل قوهآ جسمانیه است، به این معنی که اثرش حاصل نمیگردد مگر در موضوع جسمانی صاحب وضع. و اثرش در مجرد ظاهر نمیگردد.

و ایضا تعلق و ارتباط نفس و بدن چنان تعلق و ارتباطی است که هر یک از دیگری به وجهی متأثر میگردد. و ایضا چنان تعلقی است که از هریک دو نوع واحد طبیعی حاصل میشود که آن نوع انسان است، و شعور نفس به ذات خودش و به بدنش یک شعوراست که از دو ادرای متألف می گردد چنانکه بهمنیار [ددتمیل ابه آن تصریح نموده است. وازاین

پس معلوم شد که نسبت نفس به بدن نسبت علیت ایجابیه نیست، بلکه نسبتی دیگر است. و نسبت باری به جمیع اشیاء نسبت قیومیت حقیقیه است، چنانکه مذکور شد، و مثل نسبت سایر علل امکانیه نیست، چه جای آنکه مثل نسبت نفس به بدن باشد، والله أعلم بحقائق الحال.

بدان که هر چیز که صفت چیزی دیگر است محتاج است به اینکه به آن چیز قائم باشد، و هر چه به چیز دیگر قائم است وجوب وجودش به آن چیز تعلق دارد، و هر چه وجود وجودش به دیگری تعلق دارد واجب الوجود فی ذاته نیست و فی نفسه ممکن است. پس جمیع صفات، خواه صفات واجب و خواه صفات ممکن، همه ممکناتاند. و چگونه میتواند شد که صفت و صاحبش هر دو واجب الوجود باشند و حال آنکه امتناع تعدد واجب در وجود به ظهور رسیده است.

و اما آنکه آیا جایز است که برای واجب صفت ممکنه باشد یا نه؟ میگوییم : که ممتنع است که برای واجب صفت ممکنه باشد که در ذاتش متقرر باشد، زیرا که در این صورت باید که فاعل و مرجح آن صفت نیز ذات باشد، زیرا که واجبی سوای او نیست، و معلوم است که از معلولات خود منفعل نمیشود، پس ذات احدیت هم فاعل و هم منفعل آن صفت خواهد بود. و این محال است، زیرا که هر ذاتی که چنین باشد باید که فعلش از جهتی باشد و انفعالش از جهتی دیگر، به چند دلیل:

اول ms618 : آنکه فعل فاعل گاهی در غیرش میباشد، و قبول در غیر نمی تواند بود، پس جهت فعل غیر جهت قبول خواهد بود.

دوم : آنکه اگر یک جهت باشد باید که هر چه بنفسه فاعل است قابل باشد و هر چه بنفسه قابل است فاعل باشد، و چنین نیست.

سوم : آنکه فاعل آن است که اقتضای وجود معلول میکند و آن را واجب

پس معلوم شد که اگر واجب الوجود متصف به صفتی باشد که متقرر در ذات او باشد باید که در او دو حیثیت بوده باشد، و این دو حیثیت: یا این است که هر دو لازم ذات او است یا مقوم ذات او است یا احدهما لازم است و دیگری مقوم. و در هر تقدیری ترکب ذات واحد حقیقی لازم می آید. اما در دو شق اخیر وضوح دارد، و در شق اول از مبدأ صدور آن دو لازم سؤال میکنیم و میگوییم که باید صدور آن از دو جهت مختلف باشد، پس بالأخره یا به تسلسل میکشد یا منتهی میشود به دو وجهی که مقوم ذات باشند، تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

این است تقریر آنچه قوم در عینیت صفات حقیقیهآ واجب تعالی ذکر نمودهاند. و بر آن چند بحث وارد است :

اول : آنکه در این بیان اشتباهی واقع است، در باب اخذ قبول به معنی انفعال تجددی، به جای ms619 قبول به معنی مطلق اتصاف. و دلالت برهان بر نفی معنی اول است نه دوم، زیرا که دو حیثیت متغایره که استدعای دو جهت در ذات واجب تعالی میکند فعل و انفعال تجددیاند، نه فعل و قبول مطلق. پس قایلی را میرسد که بگوید که : صفات واجب تعالی لوازم ذات او است، و لوازم ذات اقتضای جعلی مستقل نمیکند، بلکه جعلش تابع جعل ذات است به حسب وجود و عدم. پس اگر ذات مجعول باشد لوازمش نیز مجعول خواهد بود به همان جعل، و اگرذات مجعول نباشد لوازمش نیز مجعول نخواهد بود به همان لاجعل ثابت برای ذات. و شاید که معنی قول گروهی از متکلمین که میگویند که : صفات واجب به وجوب ذات واجب الوجودند، همین باشد.

دوم : آنکه این دلیل منقوض است به صفات اضافیهآ واجب تعالی، زیرا که در آنها نیز جاری میشود و از آن لازم می آید که یا واجب الوجود متصف به صفات اضافیه نبوده باشد،

و بر وجه اخیر از وجوه ثلاثهآ مذکوره چند بحث دیگر وارد میآید:

اول : نقض است به بعضی از صفات حقیقیه، مثل علم باری تعالی مثلا، زیرا که علم به وجهی قدرت است و به وجهی دیگر اراده. و قدرت اقتضای امکان صدور فعل از واجب میکند، و اراده اقتضای وجوب صدور. پس علم از این حیثیت که قدرت است صدور و لاصدور هر دو از او صحیح است، و از آن حیثیت که اراده است صدور از او واجب است، و مقدمات بعینها در آن جاری است. پس لازم می آید که ذات واجب صاحب حیثیات متخالفه باشد، با آنکه حیثیت ذات بعینها حیثیت جمیع صفات حقیقیه است در نزد ایشان، و تحقیق آن خواهد آمد إن شاء الله.

دوم : مناقضه است به اینکه مسلم نداریم که نسبت قابل به ms620 مقبول به امکان خاص باشد تا آنکه منافی وجوب باشد، بلکه میتواند بود که به امکان عام باشد که منافی وجوب نباشد.

و بسا باشد که کسی در جواب این بحث بگوید که بالبدیهه معلوم است که قابل از این حیثیت که قابل است جایز است که متصف به قبول باشد، و جایز است که نباشد. پس اتصاف بالفعل باید که از حیثیت قابلیت نباشد، بلکه به حیثیت دیگر باشد.

مترجم گوید : که مصنف قدس سره در اسفار فرموده است که: این کلیت را میتوان منع نمود با آنکه آنچه مذکور شد جاری در اتصاف ماهیات به لوازم نیست، زیرا که ممکن نیست که بگوییم که اربعه جایز است که متصف به زوجیت باشد و جایز است که نباشد، بلکه اربعه واجب الزوجیه است.

سوم: آنکه تنافی در میان امکان و وجوب در مانحن فیه ممنوع است، زیراکه ایجاب در اینجا ایجاب وجود معلول است به حسب ذات خودش، و قبول امکان حصول مقبول است در قایل. پس امکان در اینجا امکان وجود للغیر است، و وجوب وجوب وجود لنفسه، پس تنافی در اینجا صورت نمی گیرد. و ایضا فاعل موجب وجود معلول است، و قابل این وجوب و ایجاب را سلب نمی کند بلکه وجود معلول را تصحیح میکنده پس منافات مسلم نیست.

و گاهی جواب داده میشود : از بحث اول از این دو بحث که در آخر مذکور شد به اینکه : چنانکه وجود معلول فی نفسه به سبب امکان محتاج به علت و موجب است، همچنین وجودش در غیر نیز محتاج به علت و موجب است، زیرا که آن نیز ممکن است. و شکی در این نیست که قابل از این حیثیت که قابل است موجب وجود مقبول در خودش نمیتواند بود، پس موجب وجودش در قابل نیز فاعل خواهد بود. پس همچنان که فاعل موجب وجود فی نفسه معلول است، همچنین موجب وجودش در غیر ms621 نیز هست، بلکه وجود فی نفسه مقبول همان وجود او است برای قابل، پس نسبت فاعل به وجود لغیره به وجوب است، و نسبت قابل به آن به امکان، و منافات ثابت است.

و از بحث دوم : جواب داده میشود که تنافی در میان ایجاب و لاایجاب و اقتضاء و لااقتضاء در ذات واحده از جهت واحده ثابت و متحقق است، و بر منصف متأمل مخفی نیست. پس منع آن به استناد به آنکه فاعل موجب معلول است، و قابل سلب این وجوب نمیکند مکابره است. و چگونه مکابره نباشد؟ و حال آنکه منافاتی را که ما ادعا نمودیم در صورتی است که قابل بعینه فاعل باشد، و اگر چه قابل ایجابی را که فاعل اقتضاء نموده است سلب نمیکند، لیکن متصف به سلب ایجاب ناشی از خودش هست، پس ممکن نیست که این دو یک چیز باشند به یک حیثیت.

و مخفی نماند که این کلام اگر چه اعتراض را از دلیل مذکور دفع مینماید، اما به اصل مقصود نفع نمیرساند، یعنی عینیت صفات باری تعالی ثابت نمیشود، زیراکه دلیل مذکور وجوب تعدد جهت فعل و قبول را در صورتی افاده میکند که مراد از قبول تهیؤ و استعداد باشد. واما مخالفت قبول به معنی مطلق موصوفیت به امر زاید متقرر در ذات، چه لازم محل باشد و چه نباشد، با حیثیت فعل از دلیل مذکور، معلوم نمیگردد، تا آنکه از آن لازم آید که باید صفات باری زاید بر ذات نباشد، چنانکه مذکور شد.

و شیخ رئیس در تعلیقات گفته است که : «اگر صفات عارض ذات باری تعالی باشد : یا این است که به سبب امری خارج عارض شده است و واجب الوجود قابل آنهاست، و نمیتواند بود که واجب الوجود قابل چیزی باشد، زیرا که در قبول معنی ما بالقوه هست؛ و یا این است که وجود این عوارض از ذات است، پس هم قابل و هم ms622 فاعل خواهد بود. مگر آنکه

و فرق است میان آنکه جسمی متصف باشد به آنکه ابیض است به اعتبار آنکه بیاض از خارج عارض او شده باشد و میان آنکه متصف به آن وصف باشد به اعتبار آنکه بیاض از لوازم او است. و هرگاه حقیقت اول بر این وجه ملاحظه شود و لوازمش از این حیثیت اخذ شود کثرتی در او حاصل نمیشود، و قابلی و فاعلی که غیر قابل باشد لازم نمی آید، بلکه از همان حیثیت که قابل است فاعل است.

و این حکم در جمیع بسایط جاری است، زیرا که لوازم آنها از حقایق آنها لازم می آید و از همان حیثیت که قابلند فاعل نیز هستند، زیرا که در بسایط فیه و عنه یک چیز است ». انتهی کلامه1.

و از آن معلوم شد که حیثیت قبول و فعل موجب اثنینیت نمیگردد نه در ذات و نه در اعتبار، مگر آنکه قبول به معنی انفعال و تأثر باشد. و در قیام چیزی به چیزی تاثآر و انفعال شرط نیست، بلکه قیام بی تأثر نیز میتواند بود چنانکه در لوازم بسائط.

و اگر کسی گوید : که مسلم نداریم که برای ماهیت بسیطه لازمی بوده باشد، بلکه ماهیاتی که علت لوازماند همه مرکباند، پس ممکن است که به جهتی فاعل باشند، و به جهت دیگر قابل. پس لازم نیامد که شیء واحد به جهت واحده هم قابل باشد و هم فاعل.

میگوییم : که در هر مرکبی البته بسیط موجود است، و برای هر بسیطی لازمی هست. و اگر چیزی دیگر نباشد واحد و موجود از لوازم او است.

و ایضا می گوییم که برای حقیقت مرکبه نیز وحدت مخصوصه هست حتی ms623 خمسه در خمسیت و عشره در عشریت. و لازمی که از این حیثیت برای آن هست نه این است که علتش یکی از اجزاء آن مجتمع باشد، زیرا که اگر چنین میبود میبایست که پیش از اجتماع این لازم برای آن جزو باشد. و قابل نیز جزوی از اجزای آن نیست، مثلأ سطح بتنهایی در مثلث ممکن نیست که موصوف به تساوی زوایا با دو قائمه گردد، و همچنین اضلاع بتنهایی،

آیا نمی بینی شیخ رئیس را که در اثبات صور علمیه برای ذات واجب تعالی از این مضایقه ندارد که یک چیز هم قابل و هم فاعل باشد، چنانکه مذکور خواهد شد. زیرا که قبول به معنی مطلق موصوفیت در نزد او منافی فعل نیست.

و مصنف قدس سره میگوید که : عمده در این مقام اثبات تکثر جهات است، خواه در نفس قبول و فعل باشد و خواه پیش از قبول و فعل. و کلام در تعدد جهت ایجاب و استحقاق مثل کلام در تعدد جهت فعل و قبول است بی تفاوت، و اگر در اینجا کلام تمام باشد در آنجا نیز تمام خواهد بود والا فلا.

و به وجوه دیگر نیز بر این مطلب استدلال نمودهاند که شبیه است به آنچه مذکور شد و در نقل آنها فایدهای حاصل نخواهد شد. [پس باید برای اثبات عینیت صفات حقیقی برای ذات باری تعالی به وجوه دیگر استدلال کنیم].

دلیل اول: بر این مطلب این است که اگر عین نباشد تکثر در ذات لازم می آید، زیرا که کثرت صفات کمالیه باید که به اقتضاهای متعدده باشد و تعدد اقتضا مستدعی تعدد مقتضی خواهد بود، چنانکه در مسألهآ نفی صدور کثیر از واجب تعالی مبین گردیده است، و در واحد من جمیع الوجوه جهات مقتضیهآ کثیره ms624 نمیتواند بود. و اما اینکه یکی از آن صفات حقیقیه زاید بر ذات باشد و باقی عین ذات یا عین آن صفت زایده باشد - چنانکه در صفات اضافیه مذکور خواهد شد - بسیار از عقل دور است. و به این سبب کسی به آن قایل نشده است.

دلیل دوم : اگر آن صفات زاید بر ذات باشد لازم میآید که کمال واجب به امری زاید بر ذات باشد و به حسب ذات بذاته ناقص و به غیر کامل گردد. تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

دلیل سوم: آنکه اگر آن صفات زاید باشد فیضان آنها از ذات بر ذات استدعای جهتی اشرف از اینکه واجب الوجود است خواهد کرد. پس ذاتش اشرف از ذاتش خواهد بود، و این بالبدیهه محال است. و ایضا موجب تکثر در ذات خواهد بود، زیرا که حیثیت نقص عیر حیثیت کمال است. و اگر فیضان آن صفات بر او از غیر باشد لازم می آید که آن غیر که معلول

چنانکه ماهیت افادهآ وجود خودش را نمیتواند کرد، همچنین صفات کمالیه وجود را بر نفس خود افاضه نمیتوانند نمود، مثل علم و قدرت و امثال آنها.

و چنانکه مفیض وجود نمیتواند شد که، در مرتبهای از مراتب، وجود از او مسلوب باشد، واهب کمال نیز نمیتواند شد که درحد ذات خود از کمال عاری باشد، زیرا که مفیض باید که اکرم و امجد از مفاض علیه باشد. پس هر یک از وجود و کمالات وجود باید که منتهی گردد به چیزی که قائم به ذات و غیر معلول باشد. پس باید که جمیع آنها واحد حقیقی باشد، زیرا که واجب بالذات متعدد نمیتواند بود.

و چنانکه نظر در مفهوم وجود میکشاند به اثبات وجود قایم به ذات، همچنین نظر در مفهوم علم و قدرت میکشاند به علم و قدرت غیر زایده بر ذات، و همچنین در باقی صفات کمالیه ms625 موجود بماهو موجود.

و شیخ رئیس در کتاب تعلیقات نص بر این نموده است در آنجا که فرموده است که : «واجب است که در و جود و جود بالذات، و در اختیار اختیار بالذات، و در اراده ارادهآ بالذات، و در قدرت قدرت بالذات بوده باشد، تا آنکه تواند شد که این اشیاء در جایی لابالذات موجود شود». و در کتاب الهی نیز به آن اشاره شده است در آنجا که میفرماید: ( فوق کل ذی علم علیم)1 (یوسف، 76).

و از جملهآ ادلهآ اقناعیه بر این مطلب این است که وجدان سلیم حاکم است بر آنکه چیزی که کمالاتش به حسب ذات باشد اکمل و اشرف از ذاتی است که کمالش زاید بر او باشد. پس اگر کمال و مجد واجب تعالی به نفس حقیقت مقدسهاش نباشد بلکه بالواحق باشد لازم می آید که چیزی اکمل و اشرف از او تصور توان نمود، و آن آن چیز خواهد بود که اتصافش به این صفات به نفس ذات باشد. و این محال است، زیرا که تصور چیزی اکمل و اشرف از صرف وجود متأکدی که محض فعلیت باشد و ماهیات وجود و کمالات وجودرا از او استفاضه نمایند ممکن نیست. و قبل از این به ظهور رسید که هر چه فرض شود که در

و در بعضی از خطب امیرالمؤمنین و سیدالموحدین علیه ازکی صلوات المصلین تصریح به اینکه صفات زاید بر ذات نیست واقع شده در آنجا که می فرماید :

«أول الدین معرفته، وکمال المعرفة التصدیق به، وکمال التصدیق به توحیدة، وکمال توحیده الاخلاص ms626 له، وکمال الاخلاص له نفی الصفات عنه، لشهادة کل صفة أنها غیرالموصوف، و شهادة کل موصوف أنه غیر الصفة. فمن وصفه سبحانه فقد قرنه، ومن قرنه فقد ثناه، ومن ثناه فقد جزاه، ومن جزاه فقد جهله، ومن أشار إلیه فقد حده، ومن حده فقد عده، ومن قال فی م فقد ضمنه، ومن قال علی م فقد أخلی منه »1.

مترجم گوید : که مصنف قدس سره در کتاب اسفار بعد از نقل این کلام شریف گفته است که : این کلام با وجازت و اختصارش متضمن است اکثر مسائل الهیه را با براهین آنها. و ما اشاره میکنیم به قلیلی از بیان اسرار و انموذجی از کنوز آنوار آن.

پس گفته است که : آنچه فرموده است که « أول الدین معرفته» اشاره است به اینکه معرفة الله هر چند به وجه باشد ابتدای ایمان و یقین است، زیرا که تا تصور چیزی نشود تصدیق به وجود آن ممکن نمیشود. و از اینجاست که میگویند : مطلب ماء شارحه مقدم بر مطلب هل بسیطه است، مثل تقدم بسیط بر مرکب.

و اینکه فرموده است که « وکمال المعرفة التصدیق به»، بیان این مطلب است که هر که دانست که معنی واجب الوجود وجود متأکد است که چیزی اتم از آن نمیباشد و همهآ ممکنات و وجودات ناقصة الذوات که قرین نقایص و آعدام و قصوراتاند به او محتاجند، جزم میکند که ناچار باید که واجب الوجودی موجود باشد والآ لازم میآید که هیچ موجودی در عالم نباشد.

پس در صورتی که حقیقت وجود بر وجه کمال شناخته شود در هر موجودی که باشد. آن نمی باشد مگر به علم حضوری شهودی، زیرا که پیش از این به ثبوت رسید که صورت علمیه در وجود نفس حقیقت معلومه او است، به خلاف سایر ماهیات کلیه که علم به آنها به غیر وجود عینی نیز حاصل میتواند شد، و معرفت به وجود ممکن نیست مگر به عین ms627 خارجی آن، زیرا که برای آن وجود ذهنی نیست، همچون ماهیات کلیه. پس هر که حقیقت وجود را در هر موجودی که باشد بر وجه کمال بشناسد ناچار کنه ذات و کنه مقومات آن را خواهد شناخت اگر مقومات برایش باشد، مانند وجودات مجعوله. و بر هر تقدیر باید که حقیقت وجود و مبدأ و کمال آن را بشناسد که موجودند، زیرا که ماهو و هل هو در نفس وجود امری واحد است بدون تغایری میان آنها. پس هرکس که وجود را هر وجودی که باشد بشناسد، به حقیقت آن، بشناسد که آن موجود است، زیرا که چنانکه اشاره کردیم ماهیت وجود انیت آن است، و از اینجا ظاهر می شود که شناختن وجود متأکد واجبی بر وجه کمال عین تصدیق به او است.

و اینکه فرموده است : « وکمال التصدیق به توحیدهآ »، اشاره است به برهان بر نفی تعدد واجب از جهت نظر در نفس حقیقتش که وجود صرف است و عموم و تشخص با او نیست، زیرا که کسی که تأمل نماید در آنکه واجب نفس حقیقت وجود است و هر چه غیر او است آمیخته به غیر وجود است از قبیل تحدید و تخصیص و تعمیم و نقص و فتور و قوه و قصور، خواهد دانست که تعدد در واجب نمیباشد، زیرا که اگر تعدد در افراد واجب باشد لازم میآید که حقیقت واحده دو حقیقت باشد. و این از محالاتی است که تصور نمیتوان کرد، چه جای تجویز و قوع آن. پس معلوم شد که معرفت ذات باری که عین تصدیق به وجود او است شاهد بر وحدانیت او است، چنانکه خود می فرماید: ( شهدالله أنهلا اله الآهو)، (آل عمران، 18).

و اینکه فرموده است: «و کمال توحیده الاخلاض له»، مراد اخلاص از زواید وثوانی است، زیرا که اگر در وجود غیری باشد او بسیط نخواهد بود، زیرا که از بسیط چیزی بجز نقایص و آعدام سلب نمیتوان ms628 نمود، زیرا که جهت سلب وجود غیر جهت ثبوت وجود است. پس اگر حقیقت و جودیه از ذات سلب شود ترکیب در ذات لازم میآیده

و اینکه فرموده است : « و کمال الاخلاص له نفئ الصفات عنه »، مراد نفی صفاتی است که غیر ذات باشد والآ ذات به ذاتش مصداق جمیع نعوت کمالیه بر اوصاف الهیه است بدون آنکه امر زایدی قیام به ذات او کرده باشد. پس علم و قدرت و اراده و حیات و سمع و بصر در واجب وجود به وجود ذات احدیتاند. با آنکه مفهومات آنها متغایر و معانی آنها متخالف است، و کمال حقیقت وجودیه در جامعیت معانی کثیره کمالیه است با وحدت وجود.

و ایتکه فرموده است : «لشهادة کل صفة بأنها غیر الموصوف، وشهادة کل موصوف بأنه غیر الصفة»، اشاره است به برهان نفی صفات عارضه، خواه به قدم آن صفات قایل شوند چنانکه اشاعره میگویند و خواه به حدوث آنها، زیرا که هر صفتی که عارض باشد مغایر موصوف خواهد بود. و هر دو چیزی که در وجود متغایراند البته از یکدیگر متمایزاند در چیزی و مشارکاند در چیزی و ممتنع است که جهت امتیاز عین جهت اشتراک باشد، والا لازم می آید که واحد کثیر، بلکه وحدت کثرت باشد. پس ناچار باید که هر یک مرکب باشند از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز، پس در ذات واجب ترکیب خواهد بود، و حال آنکه به ثبوت رسیده است که بسیط الحقیقة است.

و آنچه فرموده است : «فمن وصفه فقد قرنه -تا آنجاکه - فقد جهله»، اشاره به همین مطلب است. و مراد این است که هر که او را وصف نماید به صفت زایده او را در وجود به غیر مقرون گردانیده است، و چون به غیر مقرون شود ثانی در وجود برای او اثبات میشود، و چون ثانی بهم رسید لابد باید که مرکب باشد از دو جزو که به ms629 یکی مشارک با ثانی باشد در وجود و به دیگری مباین از آن.

پس کلام آن حضرت علیه السلام که منبع علوم مکاشفه و مطلع انوار معرفت است نص است بر غایت تنزیه واجب از شوب امکان و ترکیب. و از این تنزیه و تقدیس لازم می آید که باید موجود حقیقی سوای او نباشد و این ممکنات از لوامع نور و عکوس ضوء او باشند، پس او است کل در وحدت.

و از این جهت آن حضرت صلی الله علیه و آله در عقب بیان نفی صفات فرموده است : «من أشار إلیه فقد حده» إلی آخره. یعنی هرکه اشاره کند به سوی او به هر اشاره که باشد، خواه حسی و خواه عقلی، به اینکه بگوید در اینجا یا در آنجاست، یا بگوید که چنین و

و از این جهت فرمود که : « و من قال فی م فقد ضمنه و من قال علی م فقد أخلی منه»، مطابق با قول حق تعالی : ( هو معکم أینا کنتم) (حدید، 4)، وبا قول دیگر حق تعالی : ( ما یکون من نجوی ثلاثة إلا هو رابعهم و لا خمسة إلا هو سادسهم ) (مجادله،7)، وبا قول دیگر حق تعالی : ( و نحن أقرب إلیه من حبل الورید ) (ق، 16)، و امثال این در آیات واحادیث بسیار است.1 این است خلاصهآ آنچه در اسفار در شرح خطبهآ شریفه مذکور است. ms630

اشاره

اتصاف واجب به علم و قدرت و اراده و جود و امثال آنها، نه به واسطهآ آن است که متصف است به معانی متمایزه که مخصوص به این اسماء باشد، بلکه چنانکه هر یک از موجودات عالم را معلوم و مقدور و مراد و فیض جود واجب میگویم بدون آنکه در آن چیز معانی متعدده موجود گردد، همچنین مؤجد آن را وصف میکنیم به علم وجود و اراده و قدرت با آنکه احدی الذات والصفة است.

چنانکه شیخ رئیس در تعلیقات گفته است که : «اول تعالی به اعتبار تکثر صفات متکثر نمیگردد، زیرا که هر صفتی از او که متحقق شود صفتی دیگر خواهد بود قیاس به او، پس قدرتش حیات او است و حیاتش قدرت او است. پس حی است از همان حیثیت که قادر است و قادر است از همان حیثیت که حی است. و همچنین در باقی صفات».2

تذنیب

بعضی از صفات واجب تعالی حقیقیه است، مثل جود و قدرت و علم، و این صفات اید برذات نیستند، بلکه عین ذاتند، به این معنی که حقیقت ذات مبدأ لتزاع آنها و مصداق

و چنانکه در صفات حقیقیه تکثر و ms631 تعدد و اختلاف نیست مگر به حسب تسمیه، بلکه همهآ آنها معنی واحد وحیثیت واحده است که آن حیثیت بعینها حیثیت ذات است، زیرا که ذات بذاته تا کمال فردیت مستحق این اسماء است نه به حیثیت دیگر ورای حیثیت ذات. چنانکه معلم ثانی گفته است : « وجود کله، وجوب کله، علم کله، قدرة کله، حیاة کله ». نه آنکه چیزی از او حیات است و چیزی دیگر قدرت است، تا آنکه ترکیب در ذات لازم آید، و نه آنکه چیزی در او علم است و چیز دیگر در او قدرت است، تا آنکه تکثر در صفات حقیقیه لازم آید؛ همچنین در صفات اضافیه تکثر در معنی و اختلاف در مقتضی نمیباشد و اگر چه زاید بر ذاتند. و همچنین صفات سلبیه، زیرا که اضافات واجب به اشیاء با اختلاف و تعدد اسامی به معنی واحد و اضافهآ واحده راجع میشود، و آن معنی قیومیت ایجابیه است، پس مبدئیت واجب عین رازقیت او است و بالعکس، واین دو عین رحمت و لطفاند و بالعکس، و همچنین در باقی صفات اضافیه. و اگر چنین نباشد تکثر و اختلاف آنها به اختلاف در ذات منجر میشود. و همهآ سلوب به سلب واحد راجع میشود که آن سلب امکان است.

و از شیخ شهاب الدین سهروردی نقل نمودهاند که گفته است که : «باید که ما بدانیم و تحقیق نماییم که جایز نیست که اضافات مختلفه لاحق واجب گردد تا آنکه موجب اختلاف حیثیات در او شود، بلکه برای او یک اضافه بیش نیست که آن اضافهآ مبدئیت است، و همین یک اضافه مصحح سایر اضافات است، مثل رازقیت و مصوریت و امثال آنها. و سلوب متکثره نیز برای او نیست، بلکه همهآ آنها به یک سلب راجع میشود، و سلوب دیگر تابع

و بباید دانست که ذات واجب تعالی به اعتبار جزئیاتی که اضافه به آنها واقع میشود متغیر نمیگردد، و اگر چه اضافهآ واجب به آنها به اعتبار تغیر آنها از آن حیثیت که اضافهآ مختصه به آنها است، نه از آن حیثیت که اضافهآ مطلقه است متغپر میگردد، زیرا که آن صفات بالذات مستلزم تعلق به امر کلی است، مثل مخلوق کلی و مرزوق کلی، و بالعرض متعلق است به جزئیاتی که در تحت آن مندرج است و از جهت عدم تغیر آن امر کلی که صفت بالذات به آن تعلق دارد در صفت تغیر بهم نمی رسد و به سبب تغیر جزییات اضافات جزئیهآ عرضیه متغیر می شود.

و حاصل این است که صفات اضافیه هر چند زاید بر ذاتند، اما به حسب نفس معانی مختلف نمیشوند، تا آنکه موجب تکثرات و اختلاف حیثیات در ذات اول تعالی شوند. و تعددات و تجددات واقعه در آنها نیست مگر به قیاس اشیاء متعلقه به آنها که متعددیا متجدد می گردند بأنفسها، یا به قیاس بعضی با بعضی دیگر. و اما نسبت به ذات احدیه متعالیه نسبت واحدهآ غیر متجدده است.

پس اضافات حق تعالی به اشیاء یک اضافه است به حسب معنی یا مفهوم، و آن اضافه: یا مترتب است به ترتب سببی و مسبی بر منوال ترتب معلولات واجب، پس موجب تکثر در ذات واجب نیست چنانکه صدور اشیاء کثیرهآ مرتبه موجب تککر در ذات نیست. و ین است معنی آنجه فلاسفه می گویند که: «نسبت او به ثانی منها ومبدأ همه نسبتهاست» ویا این است که متجدد است به حسب تجدد متعلقات آنها که متجلدد ms633 ند بأنفسها و به قیاس بعضی با بعضی دیگر، و در این صورت نیز موجب تغیر در ذات نیهنشد، زیراکه قیاد به نات واجب در یکی درجهاند و تجدد و تغیری در آنها به این اعتبار نیست، بلکه حضورو

و نسبت به کسانی که ذوات ایشان از این دو مبراست تجدد و تصرمی ندارند، چه جای آنکه نسبت به کسی که از همه اعلی و ارفع است، و او است اله هر عقل و نفس، پس او ارفع و اقدس است از آنکه در تغیر و تجسم واقع گردد. چنانکه یکی از مشایخ گفته است که : « در نزد پروردگار صباحی و مسائی نمیباشد ». یعنی نسبت پروردگار منزه از عار تغیر و تجدد به همهآ امور متجددهآ متغیره نسبت واحده و معیت قیومیهآ غیر زمانیه است، و ادراک این معنی به لطف قریحه محتاج است.

و از این بیان ظاهر میشود معنی قول شیخ رئیس که در تعلیقات گفته است که : «همهآ اشیاء در نزد اوایل واجباتند و در آنجا امکانی نمیباشد، پس اگر چیزی در وقتی موجود تباشد از جهت قابل خواهد بود نه از جهت فاعل، زیراکه در هر جا که استعداد در ماده بهم میرنسد البته از آنجا صورت بر آن فایض میگردد، و منع و بخلی در آنجا نمیباشد. پس همهآ اشیاء در آنجا واجباتند و نه این است که در وقتی حادث شوند و وقتی حادث نشوند و در آنجا مثل آنکه در نزد ماست نیست»1.

و بیان آن را تمهید چند مقدمه ضرور است. اول: از آنجا که حکما اتصاف معدوم مطلق را به احکام وجودیه محال دانستهاند، حکم نمودهاند که اشیائی که در خارج معدوم و محکوم علیه به احکام وجودیهاند در اذهان موجودند، خصوصا در صورتی که دیدهاند که گاهی سبب تحریکات و تأثیرات خارجیه نیز میشوند. چنانکه تخیل مشتهای ms634 لطیف احداث حالتی در بدن میکند و به تخیل خموضت در بدن انفعالی و قشعریرهای بهم میرسد. و اگر برای صورت بیتی که شخص ارادهآ بنای آن را دارد وجودی نباشد چگونه موجب تحریک اعضا برای بناء میشود و منشا وجود بیت در خارج میگردد؟

و حکایت کردهاند که یکی از ملوک را فالج عارض شد و هیچ علاج جسمانی فایده

و بعضی از نفوس در قوه به مرتبهای میرسند که در مواد خارجیه تأثیر میکنند، مثل آنکه حار را بارد و بارد را حار میگردانند و صحیح را مریض میسازند و حیوان را میمیرانند. و از این قبیل است اصابهآ عین، چنانکه در اخبار آمده است که: « چشم شتررا داخل دیک میکند و مرد را داخل در قبر»، و فطرت سلیمه حکم میکند بر آنکه کسی که چیزی نداند و بعد از آن علم بهم رساند حالتی در او حادث میشود که غیر حالتی است که پیش از دانستن برای او بود.

و از جملهآ شواهد بر این مطلب آن است که در وقت لمس کیفیت ملموسه در آلت لمس موجود میشود و در خارج وجود ندارد، زیرا که اگر وجود میداشت بایست که آلت لمسیهآ دیگر که آن را لمس نماید ادرای آن کیفیت چنانکه این آلت میکند بکند، پس برای اشیاء وجودی دیگر هست و معلوم بالذات در علم انطباعی آن امر ذهنی است نه وجود خارجی مگر بالعرض. و اگر چیزی به اعتبار آنکه موجود فی ذاته است معلوم میبود بایست که هر موجود فی ذاته معلوم همه کس بوده باشد و هیچ معدومی معلوم نباشد.

و در این صورت علم اطلاق میشود بر معلوم بالذاتی که آن صورت حاضر در نزد مدرک است به حضور حقیقی یا حکمی. پس علم و ms635 معلوم در این اطلاق یک چیز خواهد بود مختلف به حسب اعتبار، اگر وجود فی نفسهاش غیر وجود للمدرک که حیثیت معلومیت همان است نبوده باشد اگر چه علم با معلوم از آن حیثیت که معلوم است بر هر تقدیریک چیز است. و این است مقصود ایشان از آنچه گفتهاند که وجود معقول بعینه معقولیت اد و وجود اوست برای عاقل و وجود محسوس بعینه محسوسیت او و وجود اوست برای حاش

وگاهی اطلاق می شود علم بر نفس حصول شیء در نزد قوة مدرکه یا الرتسام 5 آن، واین معنی اضافی انتزاعی است که عالم و معلوم و سایر صیغ از آن اشتقاقا می شود

و علم به معنی اول منحصر در مقولهٔ‌ کیف نیست چنانکه بعضی توهم نمودهاندا واک چه در صورتبی که انطباعی باشد کیف براو صداق می کد صداقی عرضی، بلگهگاهی منان در تحت غیر کیف از اجناس عالیه می باشد، وگاهی مندرج در تخداهیی مقوله نسی اطلد

دوم : شیء یا مقارن امور غریبه از ماهیت خود است یا مجرد از آنهاست. و اول یا آن است که مقارنهآ آن امور مؤثر در او است، مثل مقارنهآ انسانیت در خارج به وضع و مقدار و غیر آنها، زیرا که اگر آنها از او منفک شوند معدوم میگردد؛ و یا آن است که مؤثر در او نیست مثل مقارنهآ سواد با حرکت که به رفع هیچ یک دیگری رفع نمیشود. و دوم که مجرد از اغشیه و ms636 لبوسات باشد مثل انسانیت مطلقه که مطابق است با جمیع افرادی که در عظم و صغر و وضع و آین و متی مختلفاند، و اگر انسانیت ذهنیه مجرد از مقدار خاص و وضع خاص نباشد مطابق با کثیرین که در این اعراض مختلفاند نمیتواند بود.

و هر حقیقتی که امر غریبی به او ملحق میگردد آن امر غریب به اعتبار ذات آن حقیقت نیست، بلکه به اعتبار حیثیت استعدادیهیی است که به او ملحق گردیده است والآ بایست که از او تخلف نکند. و جمیع جهات قوه و استعداد منتهی میگردد به مادهآ جسمیه چنانکه در موضع خودش محقق شده است. و چگونه چنین نباشد ؟ و الحاقش به ذات بما هی هی باشد و حال آنکه اشخاص ماهیت مساوی در استحقاق نیستند. و علم عبارت است از امتیاز شیء از غیرش به وجهی از وجوه. پس هرچه مخلوط به غیر باشد مادام که به غیر مخلوط است معلوم نمیتواند بود، بلکه مجهول میباشد.

پس معلوم یا مجرد است از جمیع آنچه سوای اوست، و یا با اموری است که مقارن او میباشند به مقارنت غیر مؤثره، و یا مجرد است از بعض اموری که مؤثراند در او. و اول را یعنی آنکه مجرد است خواه از جمیع ما سوی و خواه از آنچه مؤثر است معقول مینامند. و حملش بر کثیرینی که در لواحق مختلف باشند و نسبت همه به آن چیز مساوی باشد ممکن است، زیرا که مانند عریان از هر لباسی عاری است و هر لباسی که بر او پوشیده شود از آن إبا ندارد. و دوم را یعنی آنکه مجرد است در بعض محسوس میخوانند، خواه مبصر باشد یا ملموس یا مشموم یا مذوق یا مسموع یا متوهم یا متخیل.

و چنانکه معلوم اگر وجود ادارکیش در جسم یا جسمانی باشد محسوس خواهد بود نه معقول، به سبب آنکه مصادف عوارض غریبه و انفعالات مادیهای ms637 است که مانع انطباق آن است بر کثیرین. و اگر در جوهر غیر جسمانی باشد معقول است نه محسوس، به جهت آنکه خالی است از آنچه او را از مطابقه بر کثیرین منع مینماید، همچنین هر قوهآ جسمانیه که ادراک صورتی نماید آن صورت در مادهآ آن قوه حلول میکند، زیراکه اگر حلول در قوه نماید بدون حلول در ماده هر آینه برای آن قوه قوام وجودی خواهد بود بدون ماده، پس جسمانی نخواهد بود. پس آن صورت خالی نخواهد بود از آنچه موجب محسوسیت و عدم انطباق آن برکثیرین باشد.

و هر جوهر قدسی که ادراک صورتی نماید معقول خواهد بود و بر کثیرین صدق خواهد کرد، زیرا که گرفتار سلاسل و آغلال ماده نیست.

و از آنچه مذکور شد محقق گردید که مدار عاقلیت و معقولیت بر آن است که شیء از ماده بالکلیه مجرد باشد و مدار حاسیت و محسوسیت بر آن است که شیء متعلق به ماده باشد نوعی از تعلق اگر چه مدار ادراک مطلقا بر نوعی از تجرید است، لیکن تعقل به تجرید تام و به نزع محکم است و سایر ادراکات حسیه به تجریدات ناقصهآ متفاوتة المراتب. و دلیل براین آنکه اگر اثری از محسوس در حاس حادث نشود حالت قبل از احساس و بعد از آن مساوی خواهد بود، و اگر آن اثر مناسب یا محسوس نباشد اثر او نخواهد بود، پس حصول آن اثر در حاس احساس آن محسوس نخواهد بود. پس ناچار باید که آن اثر صورت آن محسوس باشد مجرد از ماده و اگر چه غشاوهای از کم و کیف و وضع و متی با آن باشد.

و اگرکسی گوید: که فرق چیست که چون وضع مثلا مقارن جسم میشود آن را مشار الیه و محسوس میگرداند، و چون مقارن جوهر عاقل میشود این اثر نمیکند ؟

میگوییم : که فرق این است که چون مقارن جسم و جسمانی میشود در ms638 آن اشر میکند چنانکه مذکور شد، و چون مقارن مدری میشود در آن اثر نمیکند، زیرا که اگر در مدرک اثرکند باید که مدری به رفع آن معدوم شود، چنانکه متخیل که از اقتران به عوارض غریبهآ مؤثر در آن خالی نیست اگر آن عوارض از آن مرتفع گردد متخیل نخواهد بوده د معقول از معقولت بیرون نمی رود خواه مجرد از عوارض باشد و خواه مقرون به آنها، نیرا

مترجم گوید که : مصنف قدس سره آنچه را که در این مقدمه مذکور شد در اسفار به قوم نسبت داده است، و بعد از آن گفته است که در آن قصور است و تحقیق آن است که مدار علم و جهل مانند نور و ظلمت و ظهور و خفا و حضور و غیبت بر تأکد وجود و ضعف آن است.

سوم : آنچه مذکور شد از تجریدات در علوم صوریه است، و از شرط هر ادراکی نیست که به صورت ذهنیه باشد، زیرا که عاقل نفس خود را ادراک میکند به عین ذات خودش، نه به صورت زایده بر ذات. چنانکه ظاهر میگردد برای کسی که در علم ذات خود رجوع به وجدان نماید، زیرا که هر انسانی ادراک میکند ذات خود را بر وجهی که شرکت در آن ممتنع است. و اگر به صورت حاصله در نفس باشد کلی خواهد بود، و تصور کلیات از احتمال صدق بر کثیرین بیرون نمیرود هر چند به انضمام به یکدیگر مخصوص به نفس واحده شود.

و ایضا نفس به ذات خود به « أنا» تعبیر میکند و به هر چه غیر او است به « هو» هر چند آن چیز قائم به او باشد، پس معلوم شد که علم نفس به ذات خودش غیر ذاتش نیست. و بسا باشد که غیر خود را نیز ادراک نماید بدون آنکه صورتی از آن غیر در او حاصل شود، ms639 چنانکه نفس مجرد ادراک مینماید بدنی را که به او مخصوص است و آن را حرکت میدهد و در آن تصرف میکند، و ادراک مینماید قوهآ مفکرهای را که در تفصیل و ترکیب جزئیات و ترتیب حدود وسطی به او خدمت می فرماید، و انتزاع کلیات از جزئیات و اخذ نتایج از مقدمات به واسطهآ خدمتگزاری او میکند. و همچنین ادراک میکند قوهآ وهمیه و خیالیه را بشخصهما نه به وهم و خیالی دیگر.

و اگر ادراک نفس این امور را به صورت مأخوذه از آنها باشد باید که آنها را بر وجه کلی ادراک نماید، چنانکه مذکور شد که هر صورتی که در نفس موجود باشد کلی است و منع شرکت در نفس خود نمیکند هر چند به کلیات بسیار تخصیص یافته باشد.

و از جمله اموری که مؤکد ثبوت این معنی است که ما در ادراک بعضی امور به غیر حضور نفس ذات مدرک محتاج نیستیم و صورتی دیگر نمی خواهیم این است که ما به تفرق اتصالی که براعضا واقع شود مقألم میگردیم و آن را ادراک میکنیم، و چنین نیست که برای

623 تفرق اتصال صورتی دیگر در عضو یا در غیر عضو حاصل شود و مدرک آن صورت باشد، بلکه مدرک همان نفس تفرق اتصال است. و الم به همان محسوس بنفسه حاصل است، نه به صورتی که از آن حاصل شده باشد. پس از این بیان معلوم گردید که در ادراک بعضی اشیا همان حضور ذات آنها برای نفس یا برای چیزی که تعلق حضوری به نفس دارد کافی است.

و از شواهد دال بر این مطلب آن است که گاهی صورت در آلت ادرای حاصل میشود و نفس شاعر به آن نیست، مثل آنکه مستغرق در فکری باشد یا آنکه حاسهآ صورتی بر او وارد آورده باشد. پس از اینجا معلوم میشود که باید نفس در ادراک به آنچه مدرک می ms640 گردد التفات نماید و آن را مشاهده کند. و مشاهده به صورت کلیه نمیتواند بود، بلکه صورت جزئیه در آن ضرور است. پس باید که برای نفس علم اشراقی حضوری نیز باشد که به حصول صورت نباشد.

و از جمله عرشیات الهامیه برای اثبات این مطلب آن است که نفس در مبدأ فطرت از جمیع علومی که به ارتسام صورت باشد خالی است. و شکی در این نیست که استعمال آلات موقوف بر علم آلات است، پس اگر آن علم به ارتسام باشد لازم میآید که موقوف بر استعمال آلات باشد که آن موقوف به علم به آنهاست و به دور یا تسلسل منجر گردد.

پس اول علوم نفس، علم به ذات خود است و بعد از آن علم به قوی و آلات که حواس ظاهره و باطنه بوده باشند. و این دو علم از علوم حضوریه است. و بعد از این دو علم از ذات نفس بذاتها منبعث میگردد استعمال آلات بدون آنکه تصور آن نماید و تصدیق به فایدهآ آن کند. و این استعمال از افعال اختیاریه که حاصل به قصد باشد نیست و اگر چه نفس عالم به آن و مرید آن است، زیرا که ارادهآ این فعل منبعث از ذات نفس است نه از فکر و رویهآ پس ذات بذاته او موجب استعمال آلات است، نه به ارادهآ اختیاریهآ زایده برذات و قایمه به آن، بلکه چون نفس در همان وقت که موجود شد عالم به ذات خود و عاشق به آنة و عالشق به افعال آن بود عشقی ناشی از ذات به ذات بالاضطرار استعمال آلات می نماید برای آنکهاو واقدرت بر افعال نیست مگر به استعمال این آلات.

و به این تحقیق مندفع گردید ایرادی که در این مقام واره آرده اثلد کله: «لعستعما حراس فعل اختیاری است وصدور فعل اخیاری مسبوق به تصور آنة و تصلیق به فایلة آه

و وجه دفع : آن است که نسبت صدور استعمال آلات و عدم صدور آن در این مقام مساوی نیست تا آنکه پیش از فعل محتاج به مرجح باشد. و باید که تصور فعل و تصدیق به فایدهآ آن حاصل گردد، بلکه مرجح و مقتضی ذات نفس است که منبعث میگردد آن استعمال از شوق ذاتی که عین ذات دراکهآ فعاله او است. پس نباید که مسبوق به تصور آن فعل باشد، بلکه صدور آن فعل جزئی از نفس عین تصور آن فعل است بدون صورتی دیگر، چنانکه ذوق اهل اشراق به آن رسیده است.

و ایضا ادراک صورت ذهنیه به عین همان صورت است نه به صورتی دیگر، والآ امر غیر متناهی میشود و لازم می آید که صور متساوی در ماهیت مختلف در عدد در محل واحد مجتمع گردد، و این محال است. پس مطلق ادراک محتاج به صورتی است.

اما احتیاج به صورت ذهنیه که وجود مدرک وجود ادراکی نوری نباشد، مثل اجسام مادیه و عوارض آنها، در جایی میباشد که مدرک به وجود خود حاضر در نزد مدرک نبوده باشد. و عدم حضوریا به سبب عدم وجود مدرک است فی نفسه و یا به سبب عدم وجود آن است در نزد مدرک، به جهت آنکه هر یک از موجودات برای دیگری موجود نیستند، والآ بایست که هر که صلاحیت عالم بودن داشته باشد تمام اشیائی را که صلاحیت معلوم بودن داشته باشد بداند و حال آنکه چنین نیست. بلکه باید که در تحقق عالمیت و معلومیت با وجود حضور علاقهآ ذاتیه به حسب وجود در میانه متحقق باشد.

پس هر دو چیزی که در میان آنها علاقهآ ذاتیه و ارتباط وجودی متحقق باشد یکی عالم به دیگری خواهد بود مگر آنکه مانعی منع نماید، زیرا که این علاقه مستلزم حصول احدهما است برای دیگری ms642 و مستلزم انکشاف و امتیاز او است در نزد آن دیگر. و آن علاقه: گاهی میان نفس ذات معلوم به حسب وجود عینی او و ذات عالم متحقق میگردد چنانکه در علم حضوری، وگاهی میانهآ صورت شیء و نفس عالم واقع میشود، چنانکه در علم حصولی که به حصول صورت شیء در نفس ذات عالم یا در بعضی از قوای او بوده باشد. و در این صورت به حسب حقیقت همان صورت حاضر در ذهن مدرک است. و اگر آن خارج را معلوم گویند به قصد ثانی خواهد بود، چنانکه اشاره به آن شد، زیرا که علاقهآ وجودیه که

و کسی که گفته است که علم به غیر منحصر است در ارتسام صورت غیر خطاکرده است و قسم اتم از علم را انکار نموده است. این قدر هست که آن علمی که معلوم در آن کلی و مشترک در میان کثیرین باشد منحصر است در صورت ذهنیه، و این علم است که منقسم میگردد به تصور و تصدیق کاسبه و مکتسبه.

پس در صورتی که علاقهآ و جودیه که مستلزم عالمیت و معلومیت باشد در میان ذات مستقلة الوجود مجرده و صورت مرتسمه در آن متحقق گردد، تحقق آن در میان آن ذات و صورت صادرهآ از آن اولی خواهد بود، زیرا که نسبت قابل به مقبول به امکان است و نسبت فاعل به مفعول به وجوب. و این علاقه اوکد از آن علاقه است، چنانکه شارح اشارات تحقیق نموده است، و ایرادی که بعضی بر او کردهاند تعسف است.

چهارم : بعد از آنکه ms643 محقق گردید که وجود فی نفسه معقول از آن حیثیت که معقول است با وجودش برای عاقل و معقولیتش یک چیز است بدون هیچ اختلافی، و همچنین وجود فی نفسه محسوس با وجودش برای حاس و محسوسیتش شیء واحد است بیهیچ تفاوت، ظاهر میگردد که هر چه و جودش برای غیر باشد معقول ذاتش نمیتواند بود مثل صور جمادیه، و محسوس ذاتش نیز نمیتواند بود مثل بصر و لمس و سایر مدارک حسیه. و از این جهت اینها احساس ذوات خود نمیتوانند نمود.

و اگر فرض کنیم که معقولی به ذات خود قائم باشد همان وجودش برای ذاتش نفس معقولیت ذاتش خواهد بود و عقل و عاقل و معقول خواهد گردید. و همچنین اگر محسوسی را مجرد از مواد فرض کنیم همان وجودش برای ذاتش نفس محسوسیت ذاتش خواهد بودو حس و حاس و محسوس خواهد گردید، چنانکه حکما به آن تصریح نمودهاند.

و به این مندفع می گردد آنچه بعضی گفتهاند که: «اگر حقیقت علم عین حصرل باشد باید که هر جمادی عالم باشد، زیرا که ماهیت هر جمادی برای خودش حاصل است د

و وجه دفع : آن است که چون صورت جمادیه و امثال آن حاصل برای موادند، حاصل نیست ذوات آنها از برای خود آنها بلکه اصلا هیچ چیز برای آنها حاصل نیست، به جهت آنکه قائم به غیرش بوده باشد و انیتش بعینه انیتش از برای محلش باشد. و اگر چیزی برای او حاصل باشد فی الحقیقة برای محل او حاصل خواهد بود نه برای خود آن چیز، و چیزی که حصولش برای خودش نباشد چگونه میتواند شد که دیگری برای او حاصل باشد. و ایضا از آنجا که مقارن ماده است خالی از آنچه مانع از معقولیت باشد مثل وضع و مقدار و امثال آنها نمیتواند بود.

و اگرکسی نقض کند : به وجود هیولی به آنکه ms644 وجودش برای چیزی دیگر نیست، بلکه برای نفس خود است، و از این لازم میآید که عالم به ذات خود باشد، بنابر آنکه علم عبارت از نحو وجود شیء لنفسه باشد.

دفعش : این است که هیولی موجود بالفعل نیست، پس هیولی در همهآ موجودات مادیه جهت قوه است، پس ملاحظهآ آن در عالمیت چنین باشد که هیولی قوهآ عالمیت هر چیزی باشد که به او تعلق دارد، مثل نفوسی که در اول عاقل و معقول بالقوهاند و بعد از آن عقل وعاقل بالفعل می شوند.

و مصنف قدس سره در مقام رد بر این بعض میگوید که : حکما در بودن مجرد عاقل و معقول به همین قدر اکتفا ننمودهاند تا آنکه بر ایشان لازم آید که موجبهآ کلیه را کتنسها منعکس گردانیده باشند یا از دو موجبه در شکل ثانی استنتاج کرده باشند. بلکه گفتهاند که آنچه مجرد از مواد است: یا این است که صحیح است که تعقل کرده شود، و یا این است که صحیح نیست. و محال است که صحیح نباشد که معقول گردد، زیرا که ممکن است که هر موجودی معقول گردد. پس صحت معقولیت آن یا بدون آن است که تغییر در آن واقع شود و معقول بالفعل گردد، یا آنکه باید که تغیر در آن بهم رسد تا معقول بالفعل گردد. مثل آنکه در معقولات بالقوه باید که تجرید کنندهای آنها را از ماده تجرید کند تا آنکه معقول بالفعل شود. لیکن این حکم در مجرد بالفعل صحیح نیست، زیرا که مجرد بالفعل را عوارض مادیه نوشانیده است تا محتاج باشد که تغیری در آن واقع شود و به آن سبب معقول بالفعل شود،

اگرکسی گوید که : عالم بودن و منکشف شدن معلومات حالتی است خارجی مغایر نفس حقیقت عالم. ms645 پس نفس حقیقت عالم مصداق صدق عالم در علم به ذات خودش نخواهد بود، زیرا که هر چیزی به حسب ذات خود بجز ذات خود چیزی دیگر نیست، پس باید در صدق عالم، چیزی وراء ذات به آن منضم گردد که به آن اعتبار مصداق عالم تواند بود، پس علم به شیء نفس حصول همان شیء نمیتواند بود.

میگوییم که : مسلم نیست که عالمیت شیء مجرد در علم به ذات خودش وصفی خارج از ذات باشد، بلکه نفس حقیقت شیء غیر جسمی مصداق عالمیت او است به ذات خودش و محتاج به وضعی دیگر مغایر با نفس ذات نیست، زیرا که صدق مفهومات متغایره بر ذات واحده استدعای تغایر مصداقات نمیکند مگر آنکه آن صدق مستلزم اختلاف حیثیات باشد. و این در این مقام یعنی در علم مجرد به ذات خودش مسلم نیست و اگر چه در غیر آن مسلم است.

و شیخ رئیس در تعلیقات گفته است که : «هرگاه من میگویم که فلان چیز را تعقل نمودم، معنیاش این است که اثری از آن در ذات من موجود شد، پس برای آن اثر وجودی و برای ذات من وجودی دیگر خواهد بود. پس اگر وجود آن اثر در غیر خودش نباشد بلکه در خودش باشد، ذات خود را ادرای خواهد کرد، چنانکه در صورتی که در غیر باشد آن غیر او را ادراک میکند»1.

و هر که توهم کند که : «عالم بودن مجرد به ذات خودش وصفی است ناید برذات مجرد و استدعای مصداقی میکند»، او را ملزم گردان به آنکه بنابراین باید که واجب حق عالم به ذات خودش نباشد مگر بعد از آنکه امری زاید بر ذاتش متحقق گردد واین قولی است فضیح و ظلمی است قبیح در نزد محققان.

و امام رازی بر قول حکما که گفتهاند: «علوم مجردات به ذوات خوه زاید یرذوات

و دفعش : این است که : پیش از این معلوم شد که معقولیت شیء عبارت از وجود آن است برای چیزی که آن را فعلیت و استقلال در وجود بوده باشد، یعنی قائم به چیزی دیگر نباشد، پس از آنجا که جوهر مفارق به حسب وجود عینی برای چیزی دیگر موجود نیست، بلکه موجود لذاته است، پس معقول لذاته نیز هست. و هرگاه ماهیت آن در عقل دیگری حاصل گردد به این اعتبار موجود برای چیز دیگر خواهد بود به وجود ذهنی نه برای ذات خود، پس معقول آن شیء دیگر میباشد نه معقول خودش. پس در صورتی که به اعتبار وجود در چیزی دیگر عاقل ذات خود نباشد چگونه میتواند شد که آن عاقل عاقل بودن به ذات خودش را تعقل نماید.

و محصل قول: این است که عالمیت جوهر مجرد به ذات خود عین وجود او است نه عین ماهیت او، پس از این لازم نمی آید که هر که ماهیت جوهر مجرد را تعقل نماید باید که تعقل آن مر ذاتش را نیز تعقل کند. مگر آنکه مجردی باشد که وجودش ماهیتش باشد، مثل واجب تعالی.

و چون ارتسام حقیقت واجب در ذهن محال است، و آنچه از آن مفهوم میتواند شد وجهی از وجوه او است، مثل آنکه واجب الوجود است و آن هم به حسب مفهوم عام، لازم نمی آید که از آن تعقل عاقلیت به ذات خودش نیز تعقل شود، ms647 بلکه محتاج است به استیناف بیان و برهانی علیحده.

و کسی که توهم نموده است که در شخصی که عالم به نفس خود باشد موضوع عالمیت به حسب اعتبار غیر موضوع معلومیت است، و قیاس کرده است آن را به کسی که نفس خود را معالجه تماید. و آن کس از آن حیثیت که معالج است غیر آن کس است که مستعلج است، زیرا که نفس معالج است از حیثیت آنکه ملکهآ معالجه برای او هست و

639 مستعلج است از آن حیثیت که قبول علاج میتواند نمود.

بر این متوهم لازم می آید که قائل به تکثر حیثیات تقییدیه در ذات واجب بوده باشد، به اعتبار آنکه عالم بذاته و معلوم بذاته است. و این شنیع و قبیح است، و عظمت و کبریاء واجب از امثال این امور مقدس و منزه است.

و شیخ رئیس در کتب خود تصریح نموده است که : «مجرد عاقل و معقول بودن شیء موجب اینکه اثنینیت بهم رسد نمیباشد، نه در ذات و نه در اعتبار، پس ذات واحد و اعتبار واحد خواهد بود. و تحصیل این دو امر به اعتبار همین است که برای او ماهیت مجرده هست که آن ذات او است و ذات ماهیت مجرده برای او حاصل است، و تقدیم و تأخیر به حسب ترتیب در معانی است. و فرض محصل یک چیز است و جایز نیست که یک چیز دو مرتبه حاصل گردد»1. انتهی.

و از این بیان به ظهور رسید که هر چیزی که ذاتش از علایق مادیه مبری است و وجودش وجود صوری است و ذاتش برای خودش موجود است نه برای غیر، از ذات خود محجوب نیست، بلکه همان وجودش نفس معقولیت او است و همان ذاتش بعینه صورت عقلیهای است که از ذات برای ذات حاصل است.

پس چنانکه حرارت قایم به نار حرارت نار است، هرگاه فرض شود که قایم به ذات ms648 خود باشد به نفس خود حار خواهد بود و حرارتش برای نفس خود خواهد بود نه برای دیگری، وضوء قایم به شمس اگر مجرد گردد و به ذات خود قایم شود مضیء بنفسه و ضوء لذاته خواهد بود؛ همچنین صورت مجرده مادام که قایم است به جوهر مفارق معقول محل و عقل محل است، و چون قایم به نفس خود گردد معقولیت از او مسلوب نمی شود، بلکه معقول نفس خود و عقل ذات خود خواهد گردید.

و چنانکه معلوم عینی به صورت علمیه دانسته میشود و صورت علمیه به نفس نات خود دانسته می شود نه به صورت دیگر؛ همچنین اشیائی که غیر قوه عقلیه انلد به قوهآ عقلله تعقل میشود، و قوهآ عقلیه به نفس خود تعقل میشود نه به قوهآ دیگر.

پس به شهادت این مقدمات و دلالت فحص بالغ و حدس صحیح، بلکه به دلالت فطرت سلیمه و نوعی از تتبع و تجربه، متحقق و متبین میگردد که علم حصول چیزی است معری از ملابس غریبه برای امری مجرد که در وجود مستقل باشد به نفس خود یا به حصول صورت آن چیز حصولی حقیقی یا حکمی.

پس از آنجا که واجب الوجود در اعلا درجهآ تجرد و تقدس از غواشی هیولانیه است و چیزی از آنچه ماهیت را به حالی دیگر سازد با او نیست، پس عاقل لذاته خواهد بود. و چون انیتش حقیقت او است، یعنی وجودش عین ماهیت است، پس چنانکه علم به ذاتش زاید بر وجودش نیست همچنین زاید بر حقیقتش نیز نخواهدبود.

به خلاف جواهر مفارقه که علوم آنها به ذوات اگر چه زاید بر وجود آنها نیست، به جهت مساوقهآ علم و وجود مفارقی، چه بالذات و چه به تجرید مجرد، و لیکن زاید بر ماهیت آنهاست، زیراکه انیت آنها عین ماهیت نیست.

پس علم موجود حق به ذات خودش اتم از همهآ علوم و در نورانیت اشد ms649 و اقدس است، بلکه نسبتی میان علم آن جناب به ذات خود و علم سایر اشیاء به ذوات خود ایشان نیست، چنانکه نسبتی در میانهآ وجود او و وجودات اشیاء نیست، زیرا که وجود او ورای مالایتناهی است بمالایتناهی.

و چنانکه مناط موجودیت و مصداق حمل موجود بر ممکنات به اعتبار ارتباط آنها است به موجود حق و با قطع نظر از آن ارتباط هالک الذوات و باطل الحقائقاند، همچنین مناط عالمیت آنها به نفس خود یا به غیر خود به ارتباط به نورالانوار است جلت عظمته. پس نسبت آنها به سوی او نسبت اجسام کثیفه است به نور شمس اگر آن نور قایم به نفس خود میبود. پس همهآ آنها به حسب نفس خود مظلماند و استفادهآ نورانیت می نمایند از لمعان نور غیر متناهی او که در شدت نوریت و قوت اشراق و افراط ظهور به مرتبهای است که حواس از او دوری میکند و قوی از او میگریزند. فلا تدرکه الأبصار ولا تمثلهآ الأفکار ولا تنفد فیه الأوهام ولا تصل إلی إدراکه عقول الأنام.

و ایضا ممتنع است که مفیض کمال در آن کمال قاصر باشد تا آنکه مستوهب اشرف از واهب و مستفید اکرم از مفید بوده باشد و فطرت سلیمه از آن ابا دارد.

پس در صورتی که علم و هرچه مشابه آن است از کمالاتی باشد که موجب تجسم و ترکب ms650 و تکثر در موصوف نگردد، باید که بر واجب ممتنع نباشد. و چون در آن ذات جهت جواز و قوه نمیتواند بود، بلکه وجود صرف و فعلیت محض است آن کمالات لامحاله واجب خواهد بود.

و چون که مبدع علی الاطلاق او است و از جمله آنچه به او مستند است ذوات عالمه و صور علمیه است و باید که مفیض شیء در هر کمالی که موجب تکثر نگردد اتم یاشد تآ آنکه لازم نیاید که معطی کمال قاصر در آن کمال باشد، باید که واجب الوجود عالم باشد و علمش عین ذاتش باشد.

در علوم کلیه محقق شده است که علم تام به علت [به کنه آن ] یا به آن حیئیت که علت است مقتضی علم تام به معلول است. و مبادا که گمان کنی که مراد به آن حیثآیت معنی علیت اضافیه است که متأخر از علت و معلول است، بلکه مراد حیثیتی است که به آن حیئیت علت تامه است. بلکه میگوییم که علم تام به ذوات اسباب حاصل نمیتواند شد مگر از جهت علم به اسبابی که مؤدی آنهاست از آن حیثیت که تأدیه به آن حاصل میشود. پس هرکه سبب تام معلول را به کنه یا بر وجهی که معلول از آن حاصل میشود تعقل نماید، معلول را نیز تعقل تام کرده خواهد بود، زیرا که معلول بعینه از لوازم ذات علت تامه است، و علم تام به آن موجب علم تام به معلول است. به خلاف عکس، زیراکه معلول اقتضاء علت

و چون این مقدمه ممهد گردید میگوییم که چون به ثبوت رسید که واجب تعالی عالم به ذات خود است از آن لازم می آید که عالم به جمیع موجودات نیز باشد، زیرا که ذات او علت موجبهآ همهآ اشیاء است و مبدأ فیضان هر ادراکی خواه عقلی و خواه حسی، و منشأ ظهور هر چیزی خواه ذهنی و خواه عینی همه او است، و همهآ آنها بی واسطه یا به واسطه از او صادر میشود. و علم تام به علت موجبه مستلزم علم تام به معلول آن علت است. و از این لازم می آید که واجب تعالی عالم به جمیع موجودات باشد. و در کلام مجید وارد شده است که : ( ألا یعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر ) (ملک، 2). یعنی آیا علم نیست برای کسی که خالق است، یعنی علت معلومات است، و حال آنکه او لطیف است یعنی مجرد است، و خبیر است یعنی عالم به ذات خود است.

و اما کیفیت علم واجب به اشیا، بر وجهی که لازم نیاید از آن نه ایجاب، و نه آنکه واجب قابل و فاعل باشد، و نه موجب کثرت در ذات متعالی او گردد، از غوامض مسایل حکمیه است، وکم است کسی که طریق آن را پیموده باشد و قدمش در آن راه نلغزیده باشد، حتی شیخ رئیس با آن همه ذکاء که عدیلش در آن کمیاب است، و حتی شیخ اشراق با آن صفای ذهن و کثرت ارتیاض به حکمت و مرتبهآ کشف. و هرگاه حال این دو بزرگوار و امثال ایشان از فائقین در علم چنین باشد، پس چگونه خواهد بود حال کسانی که اسیر عالم حواس و گرفتار غش و مخالطهآ طبیعت باشند؟ و به جان خودم قسم که اصابهآ این امر جلیل بر وجهی که با اصول حکمیه موافق و با ms652 قواعد دینیه مطابق، و از مناقشات و مؤاخذات مبرا و منزه باشد، در اعلا مرتبهآ قوای فکریهآ بشریه است، و فی الحقیقه تمام حکمت حقهآ الهیه همین است. و به جهت صعوبت و غموضت این مطالب است که بعضی از اقدمین از فلاسفه راه گمراهی و خسران را پیمودهاند و انکار علم واجب به اشیاء نمودهاند.

و چه بسیار قبیح و بعید است که مخلوقی ادعا نماید که به فکر و رأی خود، چنانکه

و اما کسانی که واجب الوجود را عالم به اشیا دانستهاند منقسم میگردند به هشت گروه:

اول معتزلهاند که به ثبوت معدومات ممکنه پیش از وجود قائل شدهاند، و علم باری تعالی در نزد ایشان به اشیا به ثبوت ممکنات است در ازل.

دوم جمعی از مشایخ صوفیهاند که محیالدین عربی و صدرالدین قونوی از جملهآ ایشانند، و ایشان نیز به ثبوت اشیا پیش از وجود آنها قائل شدهاند، اما به ثبوت علمی، نه به ثبوت عینی چنانکه معتزله گمان کردهاند.

سوم تابعین افلاطوناند که به صور عقلیه و مثل افلاطونیه قایل شدهاند و مناط علم را آنها می دانند.

چهارم شیخ اشراق و تابعین او است، مانند محقق طوسی و شارح تلویحات و علآمهآ شهرزوری، که مناط عالمیت را اشیاء موجوده در خارج دانستهاند.

پنجم جمعی از مشائیناند که شیخ ابو نصر و شیخ ابوعلی از جملهآ ایشاناند که به ارتسام صور ممکنات در ذات باری تعالی به حصول ذهنی بر وجه کلی قائل شدهاند.

ششم فرفوریوس است با گروهی از مشائین ms653 که صور معقوله را با ذات واجب متحد دانستهاند.

هفتم بیشتر از متأخریناند که ذات واجب را علم اجمالی به جمیع اشیا دانستهاند، و گفتهاند که علم واجب به ذات خودش دانستن همهآ اشیاء است به علم واحد، وگفتهاند که برای واجب دو علم است : علم اجمالی که مقدم بر اشیاء است و علم تفصیلی که مقارن آنهاست.

هشتم طایفهآ دیگراند که می گویند که علم باری به ذات خودش علم تفصیلی است به معلول اول و علم اجمالی است به باقی موجودات و همچنین تا آخرمعلولات

پس میگوییم : - و روح القدس نفث فی روعی - که چون واجب الوجود مجرد از ماده و قوه و استعداد است تجردی بغایت پس عاقل و معقول و عقل خواهد بود به وجهی که بیان کرده شد. و چون همهآ ممکنات به او مستندند به ترتیب نازل از او و صاعد به سوی او، چه عقول و نفوس و چه اجرام فلکیه و عنصریه و چه بسیطه از آنها و چه مرکبه و چه اعراض لازمهآ آنها و چه مفارقه، و صدور این کثرات و مرکبات از او به حیثیتی است که در وحدت حقه و بساطت صرفهآ او هیچ قدحی واقع نمیشود چنانکه مذکور خواهد شد. پس جمیع موجودات در سلسلهآ حاجت به سوی ذات او بالا میروند، و ذات او علت تامهآ همهآ آنها و علتهای آنهاست، و نسبتش به همه چه مادیات و چه مفارقات یک نسبت ایجابیهآ عقلیه است، و هیچ جهت امکانیه در او نیست، و نسبت هر چیز و اگر چه از حوادث زمانیه باشد به ذات او که فعلیهآ صرفه است نسبت وجوبیه است، و امکان آنها قیاس به ذات خود آنها و قیاس به قابل ذات آنهاست.

و بالجمله فاعلیت و قیومیت ms654 او در هیچ مرتبه از مراتب به قوه نیست، و همچنین علمش به چیزی از امور ممکنة الوقوع به ظن نیست، زیرا که اسباب وجوب ممکن به سوی او منتهی میگردد، و او ممکن را با تمام اسبابی که وجود آن را واجب میگرداند می شناسد. و در کلام ایشان تنبیهات و تصریحات بر این معانی هست که ذکر آنها به طول میانجامد.

پس چون دانسته شد که واجب الوجود به ذات خود بذاته و به مجعولات عینیهآ خود بذواتها علم دارد، به نحوی که مذکور شد، و اضافهآ قیومیهآ او به اشیا همان اشافهآ نوریهآ شهودیه است چنانکه ذوق اهل اشراق اقتضا میکند؛ پس باید دانست که : چنانکه کمال واجب در ایجاد اشیاء آن است که در تمامیت وجود و فرط تحصل به نحوی باشد که همهآ موجودات و خیرات از او فایض گردند، نه آنکه به انتساب اشیاء به او یا به افاضهآ او آنها را، یعنی به اعتبار این معنی نسبی بوده باشد، زیرا که این در مرتبهای است متأخر از مرتبهآ وجود و مجد و علو آن جناب. بلکه نفس ذات مقدسهآ او غایت در افاضه و ایجاد است و او از هر چیز که غیر او است بی نیاز است؛ همچنین کمال او در علم به حضور ذوات اشیا یا صور آنها

پس در صورتی که معقولیت ذات واجب مبدأ معقولیت جمیع اشیا و انکشاف آنها در نزد او باشد - چنانکه وجودش مبدأ وجود همهآ آنهاست، و همه مرتبط و منتسباند به او به ترتیب سببی و مسببی، و ترتیب وجودی صدوری بعینه ترتیب عقلی شهودی است- هر آینه ذات او علم به جمیع موجودات خواهد بود، و ذات او تعالی اولی خواهد بود به آنکه آن را علم به موجودات عینیه گوییم از صور حاصله از موجودات در اذهان، زیراکه معلومیت اشیا به صورت معلومیت بالعرض است، چنانکه سبق ذکر یافت، و معلومیت آنها به سبب معلومیت ذات باری بر ذات خودش که مبدأ وجود آنهاست بر نعت انکشاف و ظهور در نزد او معلومیت بالذات است چنانکه مقرر شد. و شکی در این نیست که آنچه به آن چیزی بالذات معلوم شود به تسمیه به علم اولی است از آنچه شیء به آن بالعرض معلوم گردد.

پس در علم باری به کل اشیاء کثرتی هست که حاصل است بعد از ذات و همهآ آن متکثرات بر او منکشفاند به وحدت او، و او به ذات خود به جمیع موجودات علم داردنه به غیر، پس ذات او عین علم به جمیع اشیاء است.

این است غایت آنچه در این مطلب به حسب نظر بحثی و سلوک فکری مارا میسر گردیده است، و حق و صول به این مطلب شریف عالی محتاج است به سلوک طریقه ابراراز آن کسانی که ایشان را ارتقای به ملکوت اعلی میسر گردیده است، تا آنکه غشاوهآ طبیعت ر ظلمت هیولی از حدقهآ بصیرت مرتفع گردد و چیزی از ms656 انوار علوم انبیاء و ملانکه درخشان شود.

و از آنچه معلوم شد ظاهر میگردد که اگر کسی ذات باری را علم اجمالی به جمیع موجودات گوید اعتراضی بر او وارد نمی آید، چنانکه در کلام قوم یافت میشود که واجب تعالی اشیا را به علم واجب اجمالی میداند، و آن را قیاس کردهاند به علم اجمالی و عقل بسیط مذکور در «کتاب نفس»، یعنی آن چیز که مبدأ معقولات نفسانیه مفصلهآ متکثره است، بعد از محافظت تقدس ذات او از شوب قوه و فرق میان مقیس و مقیس علیه به وجوه متعدده.

پس صحت مقایسهآ علم باری به عقل بسیط به همین اعتبار است که عقل بسیط و علم اجمالی مبدأ معقولات کثیرهآ تفصیلیه است با عدم اتحادش به آنها، و علم باری تعالی که عین ذات او است خلاق فیضان حقایق تفصیلیه است با اتحادش به آنها، [چنانکه فرفوریوس و قوم او پنداشتهاند]، والا عقل بسیطی که در نزد ماست موجود در عقول ماست، و در آنجا نفس وجود باری تعالی است، و معقولات مفصلهآ ما متجدداند به تجدد زمانی و بتدریج بر ما وارد میگردند و در آنجا مرتبهآ ذاتیه و مجتمعهآ دهریه است. و معقول بسیط ما علت تامهآ چیزی نیست، بلکه علت معده است برای آن تفاصیل، و نفس قابل آنهاست، به خلاف آنکه در آنجاست. پس بنابراین طریقه، صور معقولات در نزد باری بر وجه بسیط و مقدس از شوب قوه وکثرت است.

و اشبه امثله در این باب قول یکی از حکماست که : اگر برای اولیات وجودی در اعیان میبود، و در نفس موجود نمیبودند، چون که آنها معانی مجرده از مادهاند، نسبت آنها به لوازم آنها مثل نسبت اول تعالی بود به معلومات خودش.

و اگر کسی گوید : که بنا بر آنچه مذکور شد لازم میآید که واجب تعالی در مرتبهآ ذات عالم به چیزی از موجودات خارجیه نباشد.

جوابش : آن ms657 است که اگر مراد به آنکه لازم میآید که عالم به چیزی در مرتبهآ ذات نباشد آن است که ذاتش در مرتبهآ ذاتش به حیثیتی نیست که اشیا بر او منکشف گردد؛ نه مسلم است و نه فی نفسه صحیح است، زیرا که عاقلیت او اشیا را عین ذات او است اگرچه معقول بودن اشیا برای او عین ذوات آنها است. و اگر مراد آن است که وجودات عینیهآ ممکنات معلومه و صور علمیهآ آنها واقع در مرتبهآ وجود واجب و داخل در قوام ذات او

و چنانکه در ایجاد واجب اشیا را نباید که وجود اشیا در مرتبهآ ذات او باشد، بلکه باید که وجود آنها تابع وجود و ایجاد باری و صدور آنها از او باشند؛ همچنین در عاقلیت واجب آنها را نباید که صور عقلیهآ آنها در مرتبهآ ذات باشند، بلکه همان قدر لازم است که به حیثیتی باشد که اضافهآ عالمیت لازم او باشد. والله اعلم بحقیقة الامر.

مترجم گوید که «خلاصهآ تحقیق مصنف قدس سره در این مقام در علم باری تعالی به اشیا راجع است به اینکه چون پیش از این معلوم شد که فاعلیت و عالمیت در هر ذی ادراکی معنی واحد است که به دو اعتبار ملحوظ میگردد که هر دو معنی حصول چیزی است برای چیزی، و در اول این فصل مبین گردید که علم به علت به همان حیثیت که علت است علم به معلول است، واین مقدمه نیز معلوم شد که واجب الوجود علت تامهآ همهآ موجودات است به حسب ذات، نه به اعتبار امری خارج، لأنه خالق کل شیء، وکل إلیه راجعون، وچون در فصل مقدم ms658 معلوم شد که علم باری به ذات خودش به حسب ذات است نه به اعتبار امری دیگر، پس به معلولاتش نیز همان علم به ذاتی خواهد بود که به حسب ذات است، پس چنانکه ذاتش بنفسها مبدأ و علت وجود همهآ اشیاء است علم به ذاتش که به حسب ذات است مبدأ علم به جمیع موجودات است، و به انکشاف ذات خودش بذاته بر خودش جمیع اشیا بذواتها بر او بذاته منکشفاند اگر چه به حسب اعتبار علم به اشیاء در مرتبهآ مؤخر از علم به ذاتند. والله أعلم بحقائق الامور».

قدرت صفتی است مؤثر بر وفق علم و اراده، پس هر صفتی که مؤثر نباشد - ماند علم واراده در غیر واجب تعالی - قدرت نیست، اگر چه تأثیر قدرت بر این دو موقوف ایست. و همچنین هر صفتی که مؤثر باشد اما نه بر وفق علم و اراده - ماند طبایع بسایط و مرکبات جمادیه - نیز قدرت نیست. و در آنکه علم و ارادهآ واجب در این تعریف داخل است باکی

و قدرت در ما از صفات نفسانیه و مصحح فعل و ترک است، و تعلقش به شیء و ضد آن متساوی است. پس در ما قدرت تامه نیست، زیرا که مبادی افعال اختیاریهآ ما از خارج بر ما وارد میگردد، مثل تصدیق به ترتب فایده، یا آنچه در حکم تصدیق است از قبیل ظن و تخیل و مثل شوق و اجماع که به اراده و کراهت مسمی است. پس جمیع آنچه ما را حاصل میشود - چه ادراک عقلی و چه ظنی و چه تخیلی و چه شوق و چه اراده و چه مشیت و چه حرکت - همه بالقوه است نه بالفعل.

پس قدرت در ما با قوه یکی است، و در واجب الوجود همین فعلیت است، زیرا که جهت امکانیه در آنجا نمی باشد. پس قدرت باری مندرج در تحت ms659 هیچ مقوله نیست، و همان بودن ذات بذاته است به حیثیتی که صادر شود از او وجودات از رهگذر علم او به نظام خیر.

پس هرگاه ممکنات به او نسبت داده شود از آن حیثیت که صادرند از علم او، علم او به آن اعتبار قدرت است؛ و هرگاه نسبت داده شود به او از آن حیثیت که علم او در صدور آنها کافی است علم به آن اعتبار اراده است. و فاعلی که فعلش به مشیت تعلق دارد قادر است بدون آنکه با آن چیزی دیگر اعتبار شود، از قبیل تجدد اغراض یا اختلاف دواعی یا تفنن در ارادات یا تجدد حالات یا غیر اینها از چیزهایی که لایق جناب قدس نیست.

و چون جمهور از این معنی غافلند گمان کردهاند که قدرت کسی را حاصل است که از شأنش أن یفعل و أن لایفعل بوده باشد و اما کسی که شأنش همیشه أن یفعل باشد قادر نیست.

و حق آن است که هر که فعلش دائمی است : اگر بدون مشیت از او صادر میگردد قدرت ندارد؛ و اگر به اراده فعل میکند، اما ارادهاش متغیر نمیشود، خواه عدم تغیر اراده اتفاقی باشد و خواه به حسب ذات تغیر بر او محال باشد، به قدرت فعل میکند، و تغیر در مشیت را در قدرت مدخلیت نیست.

پس قادر کسی است که اگر خواهد بکند و اگر نخواهد نکند خواه همیشه بخواهد و بکند و خواه هرگز نخواهد و نکند. و در صدق شرطیه شرط نیست که هر دو طرف آن صادق باشد، بلکه میتواند شد که شرطیه صادق و یک طرف یا هر دو طرف آن کاذب باشد.

پس این معنی صلاحیت نزاع در میان حکما و متکلمین ندارد، بلکه آنچه صلاحیت نزاع دارد آن است که آیا مقدم شرطیهآ أولی واقع بر سبیل ضرورت ذاتی و مقدم شرطیهآ أخری ممتنع الوقوع است یا چنین نیست. و ms660 این اختلاف در غیر مفهوم قدرت است.

و هر که از منتسبین به حکمت، مطلق قدرت را تفسیر نموده است به اینکه صحت فعل وترک است به اعتبار ذات فاعل، به دو وجه خطا کرده است :

اول: آنکه لازم می آید که هرگاه اقتضاء فاعل بالطبع تام نباشد، بلکه مشروط به شرطی مفارق از طبیعتش باشد، فاعل به اختیار باشد، زیرا که نظر به ذاتش من حیث هی صحت فعل و ترک بر او صادق است، بلکه در نفس الامر نیز صادق است، به جهت آنکه میتواند شد که آن شرط در او متحقق نگردد. و اگر تعریف را مقید سازد به آنکه تأثیر و ایجادش با شعور و اراده باشد از ذکر صحت و امکان مستغنی خواهد شد.

دوم: آنکه : اگر مراد به صحت صدور از فاعل و عدم صحت صدور معنی امکان ذاتی باشد نسبت به مفعول لازم می آید که هر معلولی مقدور باشد، زیرا که ممکن است و امکان ذاتی هرگز از آن منفک نمیشود؛ واگر مراد آن است که فاعل ممکن الفاعلیه و اللافاعلیه باشد این معنی بر فاعلی صدق میتواند کرد که در فاعلیت تام نباشد، و بر قدرت باری صدق نخواهد کرد، زیرا که واجب بالذات در نزد ایشان واجب من جمیع الجهات است. پس این تفسیر مطلق قدرت نخواهد بود، بلکه تفسیر قدرت متعلقه به حیوان خواهد بود و بس.

و در این محل بحثی هست، زیرا که کسی که قدرت را به صحت فعل و ترک تفسیر می کند، مرادش آن است که آن صفت قادر است نه صفت مقدور، و چگونه میتواند که غیر از این باشد؟ و حال آنکه امکان ذاتی معلول فاعل را مختار نمیگرداند، والآلازم میآید که هر فاعلی مختار باشد هرچند بالطبع باشد، زیرا که عدم هر ممکن فی ذاته نظر به علت موجبهآ آن ممتنع است.

پس از این بیان معلوم شد که تعریف قدرت ms661 مطلق به نحوی که موافق باشد با رای فلاسفه- که قائلند به بودن باری تعالی تام القدرة و القوه و میگویند: نه عجز و قصوری ذات او را حاصل است و نه فتور و دثوری در مطلق افعال او هست - آن است که بگویم قدرت بودن فاعل است به حیشیتی که فعلش تابع علمش باشد، یا بر وجه خیر چنانکه در واجب

و شیخ رئیس در شفاگفته است که : « باری تعالی ازذات خودش کیفیت بودن خیر را در جمیع اشیا میداند، پس صورت موجودات تابع صورت معقولهآ او است به همان نظام که معقول است در نزد او، نه تابعیتی مانند اتباع ضوء مضیء را و اسخان حار را، بلکه عالم است به کیفیت نظام خیر در وجود، و عالم است به آنکه آن نظام صادر از او است، و عالم است به اینکه از این عالمیت وجود صادر میگردد به همان ترتیبی که او خیر و نظام میداند»1. انتهی.

و اگر انکشافی از این زیاده میخواهی بدان که فاعل بر شش صنف منقسم میگردد:

اول فاعل به طبع، و آن فاعلی است که فعل از او بی شعور و اراده صادر میگردد و فعلش ملائم با طبع او است.

دویم فاعل به قسر، و آن فاعلی است که صدور فعلش از او بدون شعور و اراده و بر خلاف مقتضای طبع او است.

سوم فاعل به جبر، و آن فاعلی است که صدور فعلش بی اختیار او است، و اما از شأنش اختیار آن فعل و عدم اختیار آن بود. و این اقسام ثلاثه مشترکند در ms662 آنکه در فعل مختار نیستند.

چهارم فاعل به قصد، و آن فاعلی است که صدور فعلش از او مسبوق به اراده باشد که آن اراده مسبوق باشد به علمی که به غرض او از این فعل متعلق باشد. و نسبت اصل قدرت و قوت او بدون انضمام دواعی یا صوارف به آن به سوی فعلی و ترکش مساوی باشد.

پنجم فاعل به عنایت، و آن فاعلی است که فعلش تابع علمش باشد به وجه خیر در آن فعل به حسب نفس الامر، و همان علمش به وجه خیر در آن فعل کافی بوده باشد از برای

ششم فاعل به رضاست، و آن فاعلی است که علمش به ذات خودش که عین ذات او است سبب وجود اشیا بوده باشد، و نفس معلومیت اشیا برای او نفس وجود آنها باشد از او بدون اختلافی. و اضافهآ عالمیت او به اشیا بغینها اضافهآ فاعلیت او باشد مر آنها را بدون تفاوتی.

و این سه قسم [اخیر ] مشترکند در آنکه افعال ایشان به اختیار است.

پس میگوییم که گروهی از طباعیه و دهریه خذلهم الله را مذهب آن است که باری تعالی فاعل به طبع است، و جمهور متکلمین را مذهب آن است که فاعل به قصد است؛ و شیخ رئیس و تابعین او را مذهب آن است که فاعلیتش برای اشیاء خارجیه به عنایت است، و نسبت به صور علمیهآ حاصله در ذات به رضاست؛ و شیخ اشراق همهآ اشیا را صادر به رضا میداند.

و چون این معانی معلوم گردید میگوییم که بعد از تحقیق اصول گذشته مخفی نخواهد بود که اتصاف واجب تعالی به فاعلیت به سه معنی اول جایز نیست، و ذات باری تعالی از آن ارفع است که فاعل به معنی چهارم باشد، زیرا که آن مستلزم تکثر بلکه تجسم است، و برای این معنی بیانی اوضح خواهد ms663 آمد. پس: فاعل به عنایت خواهد بود، یا فاعل به رضا، و به هر تقدیر فاعل به اختیار است نه به ایجاب، و حق آن است که فاعل به عنایت است، زیرا که عالم به اشیاء است پیش از وجود اشیا به علمی که عین ذات او است، پس علمش به اشیا که عین ذات است سبب وجود اشیاء است، پس فاعل به عنایت است.

اراده در ما شوق متأکدی است که در عقب داعی حاصل میشود، و آن داعی تصور چیزی است که ملائم به تصور علمی یا ظنی یا تخیلی که موجب تحریک اعضاء آلیه گردد برای تحصیل آن چیز.

و چون واجب الوجود از کثرت و نقص مبراست و تام و فوق التمام است اراده در آن حضرت عین داعی است، و آن نفس علم او است که عین ذات او است به نظام خیر فی نفسه

و اگر لذت در ما شاعر به ذات خود میبود و مصدر فعل میتوانست شد، آن فعل را لذاتها اراده میکرد به جهت بودنش صادر از ذاتش، پس هم فاعل آن فعل بود و هم غایت آن.

و آنچه در بسیاری از ms664 کلام ایشان مذکور است که : « عالی ارادهآ سافل نمیکند و در فعل خود به آن ملتفت نمیگردد والا لازم می آید که مستکمل به آن باشد، زیرا که وجودش برای او اولی از عدم خواهد بود، و علت به معلول مستکمل نمی گردد»؛ منافی با آنچه ما ذکر کردیم نیست، زیرا که مراد از اراده و التفاتی که از عالی نسبت به سافل نفی میکنند، آن است که بالذات باشد نه بالعرض.

پس اگر واجب الوجود مفعول خود را دوست دارد و آن را اراده نماید، از آن جهت که اثری از آثار ذات او و رشحی از رشحات فیض او است، لازم نمی آید که وجود آن چیز برای باری بهجت و خیر باشد، بلک بهجت او به آن چیز به سبب آن چیزی است که بالذات محبوب او است، و آن ذات متعالیهآ او است که هر کمال و هر جمال رشح و فیض جمال و کمال آن است.

پس از دوست داشتن خدا آن چیز را و اراده کردن آن، لازم نمی آید که مستکمل به غیر باشد، زیرا که محبوب و مراد به حسب حقیقت نفس ذات او است، چنانکه اگر کسی انسانی را دوست دارد و به دوستی او آثار او را نیز دوست دارد محبوب او به حسب حقیقت همان انسان است.

شیخ رئیس در تعلیقات میگوید که: «اگر انسانی کمالی را که حقیقت واجب الوجود

و از اینجا ظاهر میگردد معنی آنچه گفتهاند که: «اگر عشق نمیبود نه آسمانی میبود و نه زمینی و نه صحرایی و نه ms665 دریایی».

و آنچه باید که در این مقام دانسته شود آن است که چنانکه واجب الوجود غایت اشیا است به معنی مذکور، همچنین غایت اشیاء به این معنی که جمیع اشیا طالب کمال او و تشبه جویندهاند در آن کمال به آن جناب، به اندازهآ آنچه متصور میشود در حق آنها از عشق و شوقی که هر یک را به آن کمال هست، خواه طبیعی و خواه ارادی.

و حکمای الهیین را اعتقاد آن است که عشق و شعور در جمیع موجودات با تفاوت طبقات ساری است. پس از برای هر یک توجه و مقصدی است که روی به آن دارد و مشتاق آن است، و اقتباس میکند به آتش شوق، نور وصول نزد او را، و اشاره به این است آنچه حق تعالی می فرماید : (وإن من شیء إلا یسبح بحمده ) (اسراء، 44).

و شیخ رئیس در چند موضع از تعلیقات تصریح نموده است به اینکه قوای ارضیه مانند نفوس فلکیه ماده را حرکت نمی دهند برای تحصیل آنچه در تحت آنهاست از قبیل مزاج و امثال آن، اگر چه حصول آنها از توابع لازمهآ این تحریکاتند، بلکه غایت در آن طلب تحصیل افضل چیزی است که در حق آنها ممکن است، یعنی حرکت میدهند برای آنکه تشبه به مافوق حاصل نمایند، چنانکه نفوس افلاک اجرام خود را حرکت میدهند بدون تفاوت2.

پس معلوم شد که غایت تحریکات جمیع محرکات استکمال به مافوق خود و تشیه به آن است تا اینکه منتهی میشود سلسلهآ تشبهات و استکمالات به غایت اخیره و خیراقصی که سالکین در نزد آن ساکن میگردند و قلوب را به آن اطمینان بهم میرسله و آن واجبه

و بباید دانست که فاعل تسکین نیز مثل فاعل تحریک است ms666 در آنکه مطلوبش ما تحت نیست، مثل مکان که ساکن کرده در آن، بلکه مطلوب بودن بر افضل وضعی است که برای او ممکن است.

و از کلمات معلم ثانی است که : «صلت السماء بدورانها والأرض برججانها1».

و مضمون آن نزدیک به این شعر است، فرد : در ازل از خم عشقش قدحی در دادندزان فلک رقص کنان گشت و زمین مست افتاد

حیات در حق ما به دو چیز متحقق میگردد: یکی به ادراکی که آن احساس است و دیگر به فعلی که آن تحریک است. و این دو چیز در ما از دو قوهآ مختلف منبعث میگردند. و چون در شریعت اطلاق حیات بر باری تعالی شده است، میگوییم که : معنی حی در حق باری دراک فعال است، و چون علمش مبدأ وجود است [پس او حی است ]، و [چون علمش ] زاید بر ذات نیست و در فعل به قوهآ محرکه و آلت احتیاج ندارد بلکه به ذات بذاته میداند و میکند پس ذاتش حیات او است.

از ضروریات دین پیغمبر ما - صلوات الله و سلامه علیه و علی آله - که به قرآن و احادیث متواتره و اجماع معلوم شده است، آن است که باری تعالی سمیع و بصیر است. و اختلافی که در میان امت هست در آن است که : آیا مندرج در تحت مطلق علماند که بازگشت آن به علم به مسموعات و علم به مبصرات بوده باشد، یا آنکه دو صفتاند زایدبر مطلق علم.

پس بعضی از متکلمین، مثل مشایخ ما از امامیه که محقق طوسی قدس سره از ایشان است، و مثل شیخ اشعری و متابعان او، به موافقت با جمهور حکمائی که نفی علم باری را به

و بعضی دیگر میگویند که ادراکی است حسی. و آن مبتنی است: یا بر اعتقاد تجسم یا ms667 مباشرت اجسام در حق باری، تعالی عن ذلک علوا کبیرا، یا بر اعتقاد آنکه احساس در حق باری تعالی از آن جهت که از قصور مبرا است بدون آلت حاصل میشود، اگر چه در حق ما به جهت قصور ما بدون آلت صورت نمیگیرد.

و این گروه از این معنی غافلند که احساس نفس قصور است هم در مدرک و هم در مدرک، چنانکه پیش از این مبین گردید. و بالجمله سمع و بصر در نزد قوم یا مجرد احساس است یا مطلق علم به محسوسات.

و بعد از آنکه محقق شد که مناط جزئیت : یا احساس است و آن بدون تأثر آلت نمیتواند بود، و یا شهود اشراقی است و آن با تجرد از اجسام و تقدس از مواد منافات ندارد.

و محقق شد که باری تعالی عالم است به همهآ جزئیات بر وصف جزئیت و مادیت، و از جملهآ آنها مسموعات است از حروف و اصوات و مبصرات است از اجسامی که صاحب ضوء و لوناند. و علم باری به همهآ آنها علمی است حضوری اشراقی و انکشافی است شهودی نوری که به نفس ذات خودش حاصل است. پس ذاتش به این اعتبار سمع و بصر است بدون تأویلی.

و اما عدم وصف باری تعالی به شام و ذائق ولامس، به اعتبار عدم ورود این الفاظ است در شریعت، به جهت آنکه شاید موهم تجسم باشد.

جمیع شرایع متفقاند در اینکه حق سبحانه و تعالی متکلم است، زیرا که هیچ شریعتی نیست مگر آنکه در آن مذکور است که : «إنه تعالی أمر بکذا و نهی عن کذا». و همهآ اینها از اقسام کلام است.

و متکلم آن کس است که احداث کلام در جسمی از اجسام نماید، مانند هوا و غیر آن. چون که ما که تکلم میکنیم احداث کلام در اجسامی مینماییم که ما را بر تحریک آن اجسام قدرت میباشد. پس متکلم آن است که تکلم ms668 به او برپاست، نه آنکه کلام به او قائم است.

و تکلم به معنی آنچه کلام به او حاصل میشود: در ما ملکهای است قائم به ذوات ما که به واسطهآ آن ما را تمکن بوده باشد که مخزونات علمیهآ خود را به دیگری برسانیمه، و در

و اگر برای آنچه متکلمین ثابت میگردانند از کلام نفسی معنی محصلی باشد، راجع میشود به خطرات اوهام یا تخیل آنچه کلام از آن موجود میگردد. و شکی در آن نیست که باری تعالی از آنها و از سایر آنچه عوام به او میبندند مبراست.

و اما حکمت او ایجاد موجودات است بر احکم و اتقن وجهی، به حیثیتی که مترتب می گردد بر آن منافع و مندفع میگردد از آن مضار، زیرا که حکمت بر دو امر اطلاق میشود: یکی علم تصوری به تحقق ماهیت اشیاء و تصدیق به آن به یقین محض محقق، و دیگر فعل محکم، به این نحو که بر نظمی مشتمل باشد که جامع هر چیزی که در کمال آن مرتبه محتاج الیه است مشتمل باشد.

و شکی نیست که باری تعالی عالم به همهآ اشیاء است، علی ماهی علیه، به علمی که اشرف همهآ علوم است، زیرا که علمش به نظام وجود مبدأ نظام کلی است، چنانکه مذکور شد. و علمی که مبدأ وجود است اشرف است از علمی که مستفاد از وجود است.

و همچنین شکی در آن نیست که افعالش در غایت احکام و نهایت اتقان است، زیرا که هر چه در عالم موجود است مخلوق او است، و همه را بعد از آفریدن به هر چه صلاح هر یک بود هدایت نمود، و آنچه برای آنها ms669 ضروری بود و آنچه ضروری نبود، بلکه از زینت و فضیلت بود، همه را عطا فرمود : مثل تقویس حاجبین و تقعیر آخمص قدمین، و غیر اینها از لطایفی که از حصر بیرون است. پس به هر چیز قوهای عطا نمود که به آن کمالات موجودهآ خود را حفظ نماید، و قوهای دیگر عطا فرمود که به آن کمالات مفقوده را حاصل نماید، به این نحو که در هر یک عشقی و شوقی قرار داد که به آن عشق کمال حاصله را حفظ میکند و به آن شوق کمال. ممکنه در حق خود را تحصیل مینماید.

و عشق شعور به کمال است. و شوق مرکب است از دو چیز: از لذتی از حیثیت ادراک مشتاق الیه که اثر وصول است، و از المی از حیثیت ادراک فقدان حقیقت آن که حصولش عین وصول است. پس هر که ادراکش اتم است عشق و شوقش اوفر خواهد بود. و بالجمله ملاک امر در نیل هر مطلوبی عشق است.

و چنانکه ذات هر چیزی به آن چیز لایقتراست، و خیر امور در نزد او همان است، و

مقالهآ دوم، صفات باری تعالی - (6) حی، سمیع، بصیر، متکلم، حکیم، جواد غنی است 657 ثبوت هر چیزی برای او فرع ثبوت آن است برای نفس خود، همچنین عشق به ذاتش مبدأ عشق سایر اشیائی است که لایق او و مختار در نزد او است. و اگر ما را عشق به ذوات خود نمی بود التذاذی برای ما در هیچ چیز نبود. پس شعور هر کس به ذات خودش اصل سعادت او است، زیرا که مبدأ شعور به هر خیری همان است، چنانکه معلوم شد.

پس حکمت باری تعالی در ایجاد موجودات که بر احکم و اصلح وجوه واقع است به عشقی که در جمیع اشیاء ساری است انتظام یافته است.

و اما جود باری تعالی فیضان وجود است از او بر هر چیزی که قابل ms670 وجود باشد بدون منعی و بخلی و تعویضی، خواه آن چیز از قبیل جوهر عینی باشد و خواه از قبیل ثنا و مدح و دعا و آوازهآ نیک.

و جواد حقیقی آن کس است که عطایش برای تحصیل اولویتی که به خودش راجع گردد نباشد والا آن عطا جود نخواهد بود، بلکه معامله و استعاضه خواهد بود. و چنین کسی عادم کمالی خواهد بود که به این عمل نقص خود را منجبر گرداند و در حد ذات خود از کمال مطلق قاصر باشد. و در کسی که کمال بی نقص و تمام بی قصور و فعل بی قوه باشد البته فعلش از ذاتش منبعث میگردد و کرمش از حاق حقیقتش ناشی میشود بدون آنکه معلل به غیر و مستند به ما سوی باشد. پس جود حقیقی خواهد بود.

و چون این مقدمه معلوم است که هر مختاری که قصد اختیار یکی از دو طرف فعلی نماید که هر دو طرف آن نسبت به ذات و قدرت او متساوی باشند ناچار به مرجحی محتاج خواهد بود که یک طرف را در نزد او راجح گرداند. پس ترجیح بر اراده مقدم خواهد بود و فاعلیتش به ذات بذاته نخواهد بود، بلکه به واسطهآ غیری خواهد بود، پس در صفت کمال به غیری محتاج خواهد بود. پس غنی مطلق نخواهد بود.

زیرا که غنی مطلق آن کس است که فعلش از آن برتر باشد که به ارادهآ زائده بر ذات موقوف باشد، زیرا که از این لازم می آید که چیزی از چیزها اشرف از ذاتش باشد که آن چیز داعی و باعث بر آن شود که مرتکب آن فعل گردد بعد از آنکه ذاتش چنین نبود. پس ذاتش غنی مطلق نباشد.

پس حق اول چنانکه به اعتبار وجوب وجود غنی در ذات است همچنین غنی در فعل نیز هست، پس غنی مطلق او است. و هر چه غیراو است به اعتبار امکانش ms671 فقیر و محتاج به

و نظیر این معنی که در حق ما به لذت و غبطه و فرح و سرور تعبیر میشود در آن حضرت نیز به جمال و کمال ذات خودش حاصل است به نحوی که کسی آن را وصف نمیتواند نمود. و ابتهاج و لذت ملائکه به مطالعهآ جمال حضرت ربوبیت بیشتر از ابتهاج ایشان است به کمال خود ایشان. و بیان آن موقوف به تمهید چند قاعده است :

قاعدهآ اول : معرفت معنی لذت والم است. ولذت عبارت از ادراک ملائم است، والم عبارت از ادراک منافر. و نه این است که هر یک از این دو معنی صفتی باشد تابع ادراک ملائم یا منافر، بلکه ادراک اسم عامی است که منقسم میگردد به لذت و الم و چیزی که هیچ یک از این دو نباشد.

و قاعدهآ دوم : معرفت آن است که ملائم هر قوهای فعل همان قوه است به نحوی که مقتضای طبع آن باشد بدون آفتی و عایقی. پس مقتضای قوهآ غضبیه غلبه و انتقام است و لذتش به همان است و مقتضای شهوت ذوق است و مقتضای خیال وهم و امید است و لذت هر یک به همان است و همچنین سایر قوی.

و قاعدهآ سوم : معرفت آن است که قوای باطنهآ عاقل کامل بر قوای ظاهرهاش غلبه دارد، و لذات قوای حسیه در نظر او در پیش لذات قوای عقلیه و وهمیه حقیر و ناچیز مینماید. و از این است که اگر ساقط الهمهآ دل مرده که قوای باطنهاش خمود داشته باشد مخیر گردد در میان حلوا و هریسه یا استیلاء بر اعداء و ادراک اسباب ریاست، حلوا و هریسه را اختیار مینماید. و اگر صاحب عقل بلند همتی مخیر گردد لذت طعام را در جنب لذت ریاست و غلبه بر اعداء حقیر میشمارد. ms672

و قاعدهآ چهارم: معرفت آن است که هر قوهای جز آن نیست که از برای او همان لذت آن چیزی است که آن قوت قوت بر آن است هرگاه موافق او باشد، یعنی از برای هر قوتی است لذت خاص خودش نه لذت قوت دیگر ولیکن لذات قوی متفاوت میگردد به حسب تفاوت ادراک و تفاوت قوی و تفاوت معنی مدرک. پس به هر قدر که قوه فی نفسه اقوی و در

قاعده پنجم : که بمثابهآ نتیجهآ مقدمات ماضیه است معرفت آن است که زیادتی قوت و شرف لذت عقلیه بر لذت حسیه به سبب آن است که لذات قوای حسیه در آلات جسدانیه است، و هرگاه مدرکاتش قوی گردد آلاتش فاسد میشود. چنانکه لذت بصر در ضوء است و المش در ظلمت، وضوء قوی چشم را فاسد میگرداند، چنانکه صوت قوی سمع را فاسد میگرداند] و آن را از ادراک خفی که بعد از آن واقع شود منع میکند. و مدرکات عقلیهآ جلیه عقل را قوی میگرداند و بر نور آن میافزاید. و چگونه چنین نباشد؟ و حال آنکه قوهآ عقلیه قائم به نفس خود است وتغیر و استحالهآ را در آن راهی نیست و قوهآ حسیه در جسم مستحیل است. و اقرب موجودات ms673 ارضیه به مبدأ اول که مناسبتش به آن شدیدتر از دیگران است قوهآ عقلیهآ انسان است چنانکه خواهد آمد.

و اما ادرای عقل، به چند وجه مفارق ادراک حس است، زیرا که ادراکش به همان نحو است که مدرک در نفس الامر به همان نحو است بدون آنکه مقرون به امر غریبی گردد و حاق جوهر شیء و لب ذات آن را دری مینماید. و قوهآ حسیه خلاف واقع را درک میکند و ادراکش در حالتی صورت میگیرد که مدرک آمیخته به غیر باشد، چنانکه احساس به لون حاصل نمیشود مگر با احساس به طول و عرض و وضع و أین و امور غریبهآ دیگر که از حقیقت لون خارجاند. و عقل اشیا را مجرد از امور غریبه میگرداند.

و دیگر آنکه ادرای حس متفاوت میشود، مثل آنکه یک چیز در حال قرب بزرگ دیده میشود و در حال بعد کوچک، و هر قدر که دورتر میشود کو چکتر به نظر می آید تا آنکه به جایی میرسد که مرئی نمیشود و هر قدر که نزدیکتر می آید بزرگتر مینماید تا به حدی که نصف کرهآ عالم را فرو میگیرد و دیگر مرئی نمی شود. و ادراک عقل با مدرک

و دیگر آنکه حس در ادراک غلط بسیار میکند، چنانکه شمس را به قدر اترجهای میبیند، و حال آنکه مقدار جرم آن یکصد و شصت برابر جرم زمین است. و اما عقلی که قوانین عقلیهآ منطقیه را مراعات نماید و از معاصی وادناس مطهر باشد و وهم و وسواس مزاحم او نباشد از غلط وخطا معصوم خواهد بود.

و اما از حیثیت مدرک : مدرکات حس اجسام و اعراض مادیهاند و مدرکات عقل ماهیات کلیهآ ازلیه و ذوات نوریهآ عقلیهای است که تغیر را در آن راهی نیست، و ذات حق اول است که هر کمال و جمال و بهائی ms674 که در عالم است صادر از او است. پس لذت حسیه را به لذت عقلیه قیاس نمیتوان نمود.

گاهی میشود که مدرکی که موجب لذت وافر است حضور بهم میرساند و انسان را شعور به آن لذت حاصل نمیشود، به سبب آنکه از آن غافل است یا مشغول به غیر آن است، مثل متفکری که از الحان طیبه غافل باشد، یا به سبب آنکه مبتلاست به مرضی که مزاج و طبع او را تغییر داده است، مانند کسی که به مرض بولیموس مبتلا باشد و از اکل طعام لذت نیابد به آنکه جمیع اعضایش به غذا محتاج است. و سببش آن است که در معده و آلات هضمش آفتی هست که او را از شهوت طعام منع میکند.

و گاهی میشود که عروض آفت، مکروه در نزد طبع اصلی را لذیذ میگرداند، مانند کسی که از خوردن گل لذت میبرد. و بسا باشد که این حالت به سبب طول الفت و مؤانست به چیزی حاصل شود، مثل آنکه از اکل چیزی ترش لذت یابد. و گاهی عدم ادراک لذت به اعتبار ضعف قوهآ مدرکه میباشد، چنانکه ضعیف البصر به اندک روشنی متأذی میگردد و اگرچه موافق و لذیذ باشد نسبت به طبع سلیم.

و به آنچه مذکور شد مندفع میگردد سؤالی که در این مقام وارد آوردهاند، و آن سؤال این است که : اگر عقلیات الذاز حسیات باشد باید که لذت ما به علوم و الم ما به جهل زیادتر از لذت ما به حسیات والم ما به فقد آنها باشد و حال آنکه چنین نیست.

و وجه دفعش : آن است که سبب آن خروج نفس است از مقتضای طبع اصلی به واسطهآ عادات ردیه و آفات عارضه و حصول الفت به محسوسات و اشتغال نفس به مقتضای

و از تمهید این قوانین میتوان فهمید که واجب تعالی اجل مبتهجین است به ذات خودش، زیرا که او ادراک میکند ذات خودش را علی ماهوعلیه من الجمال و البهاء، و آنکه او است مبد أ هر جمال و زینت و حسن و نظام. پس از آن حیثیت که مدرک است اجل و اعلا واشد قوة از هر چیز است، و از آن حیثیت که مدرک است احسن و ارفع و ابهی از هر چیز است. فهو إذن أقوی مدرک لأجل مدرک بأتم إدراک بما هوعلیه من الغبطة والکمال.

و کسی که نظر کند به سرور و ابتهاج انسانی به نفس خودش در آن حال که مستشعر باشد به کمالش در استیلاء به علم بر کل مردم و استیلاء به غلبه و ملک بر ناحیهای از زمین با صحت بدن و جمال صورت و انقیاد خلایق، خواهد یافت خود را به سبب این دو استیلا در غایت لذت، و حال آنکه یکی از آن دو مستفاض از غیر است و دیگری مستعار و در معرض زوال. و آن یک راجع است به معرفت اموری که حصولش حصول ذهنی است نه عینی و این یک استیلا است بر بعضی از نواحی ارض که نسبت به اجسام عالم هیچ قدر ندارد، چه جای نسبت به جواهر عقلیه و ملائکهآ روحانیه. پس قیاس لذت باری تعالی به لذت ما مثل قیاس کمال او است به کمال ما در مثل آن حالت.

و یکی از علماء گفته است که : اگر ms676 برای باری تعالی به ادراک جمال ذاتش لذتی نمی بود مگر به همان قدر که ما را حاصل میگردد از عرفان به او در حالتی که ملتفت به آن جناب می شویم و از غیر او قطع نظر میکنیم و به عظمت و جمال و جلال او شاعر میگردیم و حصول کل را بر احسن نظام از او مشاهده میکنیم و انقیاد همه را بر سبیل تسخیر جبلی و طاعت طباعی می بینیم و دوام آن را ازلأ و ابدا بدون امکان تغیر ملاحظه می نماییم، هر آینه با لذتی نمیتوانست سنجید، چه جای آنکه ادراک او ذات خودش را به هیچ وجه شباهت به ادراک ما او را ندارد، زیرا که ما از ذات و صفات او ادراک نمی توانیم نمود مگر اندکی و امور مجملی.

و بدان که معنی عشق نیز ابتهاج است به تصور حضور ذاتی، و معنی شوق استدعای اکمال این تصور و حرکت به سوی تتمیم این ابتهاج است، زیرا که مراتب حضور صورت متفاوت است. چنانکه تمثل خیالی مرتبهآ ضعیف از حضور است، و تمثل حسی از آن اقوی است، و شهود اشراقی اتم ادراکات است. و هر مشتاق به مرغوبی البته چیزی از آن را یافته است و چیزی از آن از او فوت شده است.

و در اینجا سری عظیم برای ارباب ذوق و عرفان هست، و اشاره به لمعهای از آن این است که هر مشتاقی از آن حیثیت که مشتاق است از جمله مشتاق الیه است، چنانکه تشنه، اول، تصور سیرابی را میکند و آن سیرابی به وجه ضعیف او را حاصل میشود، و همان حصول او را بر طلب بر وجه اتم میدارد، پس همان سیراب است که هم مشتاق است و هم مشتاق الیه. پس هر صاحب طلبی طلب نمیکند مگر آنچه را که تمام حقیقت و کمال ذاتش بوده باشد، فافهم ذلک إن کنت من ms677 أهله. و بالجمله همیشه قصوری با شوق مصاحب است.

اما عشق، پس گاهی از آمیختگی به چیزی دیگر مبرا و مقدس است : پس اول تعالی عاشق لذاته و معشوق لذاته است، خواه او را عاشقی باشد و خواه نباشد، لیکن او معشوق لذاته است هم از خود و هم از غیر خود، یعنی از جمیع موجودات که به او محتاجند، زیرا که موجودی نیست که او را عشق غریزی و شوق طبیعی به خیر مطلق و نور محض که از هر شر و ظلمت و نقص و آفت مبرا باشد نبوده باشد.

و تالی عشق اول تعالی است، عشق آن گروه که مبتهجاند به او و به ذوات خود، نه از آن حیثیت که ذوات ایشان است، بلکه از آن حیثیت که به او مبتهجاند. و آن گروه ملائکهآ عقلیهاند که می شناسند انفس خود را به اول تعالی و پیوسته به مطالعهآ آن جمال اشتغال دارند، چنانکه مذکور خواهد شد. پس لذت ایشان نیز به ذات اول تعالی است، اما از لذت اول پستتر است. و اما لذت ایشان با نفس خود از آن حیثیت است که آنها را عبید و خدم آن بارگاه و مسخر قدرت او میبینند، زیرا که هر که به ملکی از ملوک عاشق باشد پس اقبال به خدمت او، فرح او به حشم و قوم و پدر و نسب ملک راجع میشود به فرح به آن ملک.

و بعد از آن دو مرتبه در ابتهاج، مرتبهآ آن گروه از عشاق مشتاق است که پیوسته در طلب رب العالمین در حرکتاند و در مشاهدهآ عظمت اول الاولین در وجدند، و او است که آسیای ایشان را در گردش درآورده است، و: ( بسم الله مجرنها و مرسیها ) (هود، 41). و آن

و بعد از این مراتب، مرتبهآ نفوس انسانیه است که در حیات دنیوی به غبطهآ عظمی رسیده باشند و به درستی که اشرف احوال ایشان آن است که عاشق و مشتاق باشند، پس شوق ایشان را بر طلب و سیر سریع به جانب حق میدارد. پس اگر آن حرکت به مطلوب رسانید طلب باطل و بهجت کامل میگردد. و این است فنائی که در نزد صوفیه به ولایت مسمی است، پس به مرتبهآ مقربین سابقین فایز گردیده خواهند بود، زیرا که برای انسان راهی به اکتساب سعادت حقیقیه هست به این طریق که اول قوهآ عقلیهآ خود را از مرتبهآ قوه به سر حد فعلیت میرساند تا همهآ وجود به ترتیب و هیئت و نقشی که در واقع است در آن منتقش گردد. پس اول را با آنچه تالی او است از ملائکهآ مقربین و آنچه بعد از آنهاست از موجودات درک نماید. و بسا باشد که در این نشأه که اشتغال به بدن دارد اندک لذتی را به اعتبار اطلاع بر این امور احساس نماید. پس چون از این بدن مفارقت نماید به موت یا به حصول ملکهآ خلع بدن ملحق میگردد به ملأ اعلی و رفیق میشود با ملائکه، و در آنجاست لجه وصول، واین است معنی سعادت در حق انسان.

و تالی این نفوس انسانیهاند، نفوس حیوانیه، خواه از نوع انسان باشند و خواه از انواع دیگر، و این ms679 نفوس حیوانیه طالب کمالات وهمیه و خیرات خیالیهاند، و به دو صنف منقسم میگردند : صنفی سعید و صنفی دیگر شقی.

و صنف سعید، نفوس بشریهای است که حق اول را تصور نمودهاند به تصور مثالی، و وسایط فیض وجود باری در نظر ایشان متمثلاند به امثلهآ مأخوذه از جسمانیات، و افعال باطنیهآ مقربه و نیات صالحه را مانند نظایر آنها از افعالی که از خدم سلاطین و ملوک صادر میگردد تصور نمودهاند، و غایات حقیقیه را مثل غایات حسیه پنداشتهاند. پس گویا ایشان حکایت حق اول را عبادت میکنند نه او را. و از این جهت عبادات و حرکات ایشان امثلهآ

و صنف شقی، نفوسیاند که در عالم طبیعت فرو رفتهاند و به زیر انداختهاند سرهای خود را به جهت به روی افتادن ایشان بر شهوات و لذات حسیه و تقلبات حیوانیه. واین گروه نعمتهای خدا را کفران نمودهاند، و قوای شهویه و غضبیه را در غیر ما خلقت لأجله صرف کردهاند و گمراه و زیانگار شدهاند. و با این شقاوت فاحشه، از عشق و شوقی به طلب خیر اقصی و حق اعلی که به حسب طبیعت و غریزت بر آن مفطور شدهاند خالی نیستند، و اگر چه به سبب اکتساب سیئات و اقتراف خطیئات از فطرتی که فطر الله الناس علیها است بیرون رفتهاند، و از احادیث نبویه است علیه و آله السلام که : «کل مولود یولد علی الفطرة فأبواه یهودانه و ینصرانه و یمجسانه»1

تتمیم : تدبر در امور موجوده، چه مبدعات و چه کاینات و چه عالیات و چه سافلات، اقتضا میکند که برای هر موجودی کمالی مخصوص و عشقی عقلی یا طبیعی یا حیوانی به آن کمال بوده باشد، و در صورتی که از آن کمال مفارق باشد به شوقی طبیعی ms680 یا ارادی آن را طلب نماید. و آن رحمتی است از حق اول که بر سبیل عنایت به همه عطا فرموده است. ( و لکل وجهة هو مولیها فاستبقوا الخیرات ) (بقره، 148). پس کاینات فاسدات و سابقات بادیات در اغتراف از این بحر بیپایان و استضاءه از این نور درخشان یکسانند. و نعم ما قیلت: «صلت السماء بدورانها والأرض برججانها والماء بسیلانه والمطر بهطلانه وقد تصلی له و لا تشعر، ولذکر الله أکبر»2.

فذلک من عمیم اللطف شکر وهذا من رحیق الشوق شکر3

بدان که شواهد نقلیه از آیات و اخبار برای اثبات این مدعا از حصر بیرون است. از آن جمله در کلام مجید وارد شده است که : ( یحبهم و یحبونه ) (مائده، 59)، وایضا فرموده است که : ( یحب التوابین و یحب المتطهرین ) (بقره، 222)، وایضا فرموده است که : ( إن الله یحب الذین یقاتلون فی سبیله صفأ کأنهم بنیان مرصوص )، (صف، 4). و از جناب ختمی مآب علیه و آله السلام مروی است که : «إذا أحب الله عبدا لم یضره ذنب»، و در جای دیگر غفران را مرتب بر محبت فرموده است که : ( إن کنتم تحبون الله فاتبعونیی یحببکم الله و یغفر لکم ذنوبکم } (آل عمران، 31)، تا آخر.

و از احادیث قدسیه است که : « لایزال العبد یتقرب إلی بالنوافل حتی أحبه. فاذا أحببته »،1 الحدیث. و در حدیث دیگر وارد شده است که : «إن الله لیحب العبد حتی یبلغ من خبه له أن یقول له اعمل ماشئت فقد غفرت لک.

و آنچه به لفظ محبت در احادیث مرویه به طریق اهل بیت صلوات الله علیهم اجمعین وارد شده است که از حصر بیرون است. و برای شاهد بر این مدعا همین قدر کافی است که جناب مقدس نبوی صلی الله علیه و آله به حبیب الله مسمی گردیده است.

و پیش از این معلوم گردید که محبت بنده به باری تعالی بر سبیل حقیقت است و چنان نیست که بر سبیل مجاز بر ms681 امتثال اوامر و اجتناب نواهی اطلاق شده باشد، چنانکه جمعی از متکلمین که زمخشری از ایشان است فهمیدهاند. زیرا که مبین شد که محبت و آنچه مرادف آن است عبارت است از ابتهاج به چیزی موافق، خواه موافقتش عقلی باشد یا حسی و خواه حقیقی باشد یا مظنون، و مبین شد که باری تعالی از هر جمیل اجمل است، پس همچنین دوستی حق تعالی بندگانش را بر حقیقت خواهد بود، نه آنکه مجاز باشد از ایصال ثواب به ازاء طاعات چنانکه آن طایفه گمان کردهاند، بلکه بالاتر از این است.

این قدر هست که اطلاق اسامی بر باری تعالی و بر دیگران به یک معنی و در یک درجه نیست حتی آنکه اسم وجود که اعم همهآ اشیاء است شامل واجب و ممکن بر یک نهج نیست، بلکه وجودات ما سوی الله اظلال و اشباح وجود حقند که از آن حکایت میکنند. و با

و اما برهان عقلی بر وجود محبت در باری تعالی آن است که پیش از این اشاره شد که هر که دوست دارد ذاتی را که متصف به عظمت و کبریا و قدرت وجود و لطف و کرم باشد البته دوست خواهد داشت هر چیزی از آثار و لوازم ذاتیهآ او را که بدون مشارکت غیر از او منبعث گردد. و ms682 اگر برای آن آثار و لوازم جهتی دیگر ورای آنکه آثار و لوازم آن شیء است بوده باشد ممکن است که محبت بر سبیل استقلال به آن جهت تعلق گیرد. اما اگر برای آنها جهتی دیگر سوای آنکه تابع آن چیزند نباشد مانند حقایق ممکنات قیاس به حق اول تعالی ممکن نیست تعلق ابتهاج به آنها مگر از جهت ابتهاج به حق تعالی، بلکه ابتهاج به لوازم حق اول تعالی و آثار او بعینه ابتهاج به ذات او تعالی است.

و کسی که عالمی را دوست میدارد البته تصنیف او را نیز دوست خواهد داشت از آن جهت که تصنیف او است. پس میگوییم که چون جمیع عالم بحقائقها و هیئتها صورت تصنیف الله است بدون حیثیتی دیگر چنانکه اشاره به آن نمودیم، و پیش از این محبت باری تعالی به ذات خودش که مستجمع اوصاف کمال و نعوت جمال است به ثبوت رسیده است، پس ثبوت محبت باری به لوازم و آثار خودش که موجودات عالم بوده باشد معلوم میگردد، و از آنجا که وجود فی نفسه ممکن با آنکه اثری از آثار قدرت خداست این دو یک چیز است بدون هیچ اختلاف، زیرا که وجوذات مخلوقات بعینها روابط فیض حق و تجلیات آن حضرتاند، پس وجود هر ممکنی جهتی از جهات کمال حق وجود او است و بس. پس ابتهاج باری به جمیع افعال و آثارش منطوی در ابتهاج به ذات خودش خواهد بود چنانکه علم به آنها منطوی در علم به ذات است.

پس میگوییم که طبقات وجود خلایق در قرب و بعد به مبدأ اعلی از روی شرف و خست و کمال و نقص متفاوتند. و سزاوارترین خلق به محبت اشرف ممکنات و اقرب به او است در سلسلهآ بدو وعود در اول و آخر، و تالی او است در تعلق محبت کسی که در نسبت تالی اشرف و در درجهآ وجود مقارن او باشد. و ms683 همچنین بتدریج از أحب فالأحب نزول نموده، تا آنکه منتهی میگردد به اخس موجودات و انجس عاصیات که در سلسلهآ آحیاء

و اگر برای زمخشری و امثالش از متکلمین منکرین میسر گردیده بود آنچه میسر شده است برای عارفینی که کرامت باری تعالی را بر خلق و فرط رحمت او را بر ایشان فهمیدهاند و محبت خالیه از نقص وقصور او را که فی الحقیقه راجع است به ابتهاج به ذات خودش دانستهاند، هر آینه آن را انکار نمی کردند. لیکن آن گروه به جهت اشتغال به غیر باری تعالی و آیات او ازاین معرفت محجوب ماندهاند، بلکه به جهت آنکه عقول ایشان محبوس در عالم شهادت است از حق اول چیزی بجز مجرد مفهوم وجود نفهمیدهاند و به ساحت حریم کشف و شهود راه نیافتهاند و ندانستهاند که قوم در مراتب ذوق و ایمان به اتم از محسوس رسیدهاند و از فرط شوق و وجدان ارواح و نفوس را در باختهاند.

و بالجمله چون محبت باری به ماسوی همان محبت به نفس خود است پس مستلزم نقص و قصوری در او نخواهد بود. و آنچه از الفاظ در حب باری نسبت به بعضی عباد بر وجهی وارد شده است که از وجه عام اخص است راجع میگردد به کشف حجاب از قلب آن بنده به نحوی که به قلب مشاهدهآ آن جمال را تواند نمود، و به تمکین باری او را از قرب به خود، و به ارادهآ آن در حق آن بنده در ازل به واسطهآ قوهآ استعدادی که به فیض اقدس برای او حاصل بوده است.

و محبت باری به بنده ازلی است هرگاه به ارادهآ ازلیه و علم ازلی به وجه نظام خیر اضافه شود. و هرگاه اضافه شود به ms684 فعل باری و ثوفیق دادن بنده و هدایت کردن و سلوک سبیل حق را بر او آسان گردانیدن تا آنکه حجاب از قلب او مرتفع گردد حادث است در حدوث اسباب مقتضی آن که مسمی است به فیض مقدس.

و به اول اشاره شده است در این قول که : «السعید سعید فی الأزل والشقی شقی لم یزل1»، و از امیرمؤمنان و امام متقیان علیه و آله صلوات الله الملک المنان منقول است که فرمود: «بدانید به علم یقینی که حق تعالی برای بندهای قرار نمی دهدزیادتر از آنچه در ذکر حکیم برای او نام برده شده است هر چند حیلهاش و کیدش قوی و طلبش شدید باشد»2.

و به دوم اشاره شده است در قول حق تعالی که : ( و یمحوالله ما یشاء و یثبت و عنده أم الکتاب) (رعد، 39). پس تقرب جستن بنده به نوافل سبب صفاء باطن و ارتفاع حجاب از قلبش و وصولش به درجهآ قرب پروردگار خواهد بود. و همهآ آنها از لطف باری و محبت آثاریهآ اواست.

و مثالی که مبین فراق است در میان محبتی که حق تعالی از آن منزه است و محبتی که خالی از نقص و قصور است آن است که پادشاهی گاهی بندهای را به خود نزدیک میگرداند و او را اذن می دهد که در هر وقت که میخواهد بر او داخل شود به جهت آنکه آن بنده او را نصرت میکند یا آنکه به مشاهدهآ جمالش شاد میگردد، یا آنکه در رأی با او مشاورت میکند، یا آنکه اسباب طعام و شراب او را مهیا میسازد، و میتوان گفت که پادشاه به این بنده محبت دارد، و این محبتی است که از قصور و نقص محب ناشی شده است. و گاهی بندهای را مقرب میگرداند و او را از دخول بر خود منع نمیکند، نه به سبب آنکه از آن بنده انتفاعی به ملک عاید میگردد، بلکه ms685 آن بنده فی نفسه موصوف است به اخلاق مرضیه و خصال حمیده که لایق به او قرب سلطان است وفی نفسه مستحق آن است، نه آنکه ملک را غرضی در او و قرب او باشد، چونکه مستغنی است از آن. و چون ملک چنین بنده را به قرب اختصاص دهد و دفع کند حجاب را میانهآ خود و او میگویند که او را دوست داشت. و اگر آن بنده در اکتساب آن خصال حمیده کوشش نماید تا آنکه مرتبهآ قرب برای او حاصل گردد میگویند خود را دوست ملک گردانید.

و این معنی دوم از محبت لایق حق اول است، نه معنی اول، به شرط آنکه چنان نپنداری که تجدد قرب موجب حصول تغیری در واجب میگردد، زیرا که قرب حبیب به باری عبارت است از بعد از صفات بهائم و سباع و شیاطین و تخلق به مکارم اخلاق یعنی به اخلاق إلهیه، و آن قرب به معنی و صفت است نه قرب به مکان، و تغیر در آن کس است که قریب نبود و قریب شد.

و بعضی گمان کردهاند که تجدد قرب موجب تغیر در عبد و رب هر دو است، و این محال است در حق باری تعالی، بلکه او در لایزال به همان نحو است که در ازل الآزال. و این معنی جز بر اصحاب ذوق وحال منکشف نیست.

مرآت الأكوان

مرآت الأكوان

نبذة عن الكتاب

الفهرس