كتاب الصلاة وفيه أبواب:

بسم الله الرحمن الرحيم الباب الأول في المقدمات وفيه فصول:

الأول في الأوقات مسألة: لكل صلاة وقتان: أول وآخر، قال الشيخان (1) وابن أبي عقيل (2)، وأبو الصلاح (3)، وابن البراج: الأول وقت المختار، والآخر وقت المعذور (4).

وقال ابن إدريس (5)، وابن الجنيد (6): الأول وقت الفضيلة والثاني (7) وقت الإجزاء، وهو الحق.

لنا: قوله تعالى: " أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل " (8) وليس المراد بذلك الأمر بالإتيان بالصلاة في جميع أجزاء هذا الزمان على سبيل الجمع إجماعا فتعين التخيير، وما رواه الشيخ عن عبيد بن زرارة قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن وقت الظهر والعصر، فقال: إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر والعصر جميعا إلا أن هذه قبل هذه، ثم أنت في وقت منهما

جميعا حتى تغيب الشمس (1).

ولأن ضبط الوقت بالعسر والعذر يكون باطلا، لأن العذر غير مضبوط ولا منحصر فلا يناط به التكليف.

لا يقال: هذا وارد في الفضيلة.

لأنا نقول: الضابط في الفضيلة لا يجب انحصاره فيما لا يقبل الزيادة والنقصان استسهالا بحالها (2)، فإن تركها لا يوجب عقابا ولا ذما بخلاف الإجزاء.

احتج الشيخ - رحمه الله - بما رواه يونس بن عبد الرحمن في الصحيح عن عبد الله بن سنان قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول: لكل صلاة وقتان، وأول الوقت أفضله، وليس لأحد أن يجعل آخر الوقتين وقتا إلا في علة من غير عذر (3).

والجواب: نحن نقول بموجب الحديث: فإنا قد بينا أن لكل صلاة وقتين، لكن الأول وقت الفضيلة، وحديثكم يدل على ما قلناه لقوله - عليه السلام -:

" وأول الوقت أفضله " فإن أفعل (4) يقتضي المشاركة في المعنى.

لا يقال: قوله - عليه السلام - " وليس لأحد أن يجعل آخر الوقتين وقتا إلا في علة من غير عذر " يقتضي المنع من جعل آخر الوقت وقتا لغير عذر.

لأنا نقول: لا نسلم أنه يدل على المنع، بل على نفي الجواز الذي لا كراهية

فيه جمعا بين الأدلة.

مسألة: المشهور أن المغرب كذلك، وقال ابن البراج: وفي أصحابنا من ذهب إلى أنه لا وقت له إلا واحد وهو غروب القرص في أفق المغرب (1).

لنا: ما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: لكل صلاة وقتان (2)، ولأنها إحدى الخمس فكانت ذات وقتين كغيرها.

احتج المخالف بما رواه زيد الشحام في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن وقت المغرب، فقال: إن جبرئيل - عليه السلام - أتى النبي - صلى الله عليه وآله - لكل صلاة بوقتين غير صلاة المغرب فإن وقتها واحد ووقتها وجوبها (3).

والجواب: المراد بذلك: المبالغة في فضيلة (4) الإسراع بها.

مسألة: لا خلاف في أن زوال الشمس أول وقت الظهر، وإنما الخلاف في أنه من حين الزوال يشترك (5) الوقت بينها وبين العصر، أو يختص الظهر من أول الزوال بمقدار أداء أربع ركعات للحاضر وركعتين للمسافر. فالأول اختيار أبي جعفر بن بابويه (6) وباقي علمائنا على الثاني، وهو الحق عندي.

وقال السيد المرتضى - رحمه الله - في جواب المسائل الناصرية: الذي نذهب

إليه أنه إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر بلا خلاف ثم يختص (1) أصحابنا بأنهم يقولون: إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر والعصر معا إلا أن الظهر قبل العصر، قال: وتحقيق هذا الموضع أنه إذا زالت (2) فقد دخل وقت الظهر بمقدار ما يؤدي أربع ركعات، فإذا خرج هذا المقدار من الوقت اشترك الوقتان، ومعنى ذلك أنه يصح أن يؤدي في هذا الوقت المشترك الظهر والعصر بطوله على أن الظهر متقدمة (3) للعصر، ثم لا يزال في وقت منهما إلى أن يبقى إلى غروب الشمس مقدار أداء أربع ركعات فيخرج وقت الظهر ويخلص هذا المقدار للعصر كما خلص الوقت الأول للظهر (4). وعلى هذا التفسير الذي ذكره السيد يزول الخلاف.

لنا: إن القول باشتراك الوقت حين الزوال بين الصلاتين مستلزم للمحال فيكون محالا والملازمة ظاهرة، وبيان صدق المقدمة الأولى: أنه مستلزم لأحد المحالين، إما تكليف ما لا يطاق، أو خرق الإجماع، واللازم بقسميه باطل اتفاقا فالملزوم مثله.

بيان استلزامه لأحدهما: أن التكليف حين الزوال إما أن يقع بالعبادتين معا، أو بإحداهما، إما لا بعينها (5) أو بواحدة معينة:

والأول: يستلزم تكليف ما لا يطاق إذ لا يتمكن المكلف من إيقاع فعلين متضادين في وقت واحد.

والثاني: يستلزم خرق الإجماع إذ لا خلاف بأن الظهر مرادة بعينها حين

الزوال لا لأنها أحد الفعلين.

والثالث: يستلزم إما المطلوب أو خرق الإجماع، لأن تلك المعينة إن كانت هي الظهر ثبت الأول، وإن كانت هي العصر ثبت الثاني، ولأن الإجماع واقع على أن النبي - صلى الله عليه وآله - صلى الظهر أولا، وقال: " صلوا كما رأيتموني أصلي " (1) فلو لم يكن وقتا لها لما صح منه - عليه السلام - إيقاعه (2) فيه.

لا يقال: هذان الدليلان على خلاف محل النزاع فلا يسمعان.

بيانه: أن المراد بالاشتراك ليس هو إيقاع العبادتين في وقت واحد فإن هذا محال، بل صلاحية الوقت لإيقاع كل من العبادتين والاجتزاء (3) بأنهما وقعت سواء كانت الظهر مطلقا أو العصر مع النسيان كما يذهبون إليه فيما بعد الأربع (4)، فإن الاشتراك لو كان مفسرا بما ذكرتم لما أمكنكم المصير إليه بعد الأربع أيضا، وإذا كان المراد ذلك انتفت الاستحالتان، إذ ليس في ذلك تكليف محال (5) ولا خرق إجماع، وأما فعل النبي - صلى الله عليه وآله - فإنا نقول: به، لأنه عندنا وقت لإحدى الفريضتين مع النسيان وللظهر عينا مع الذكر، والسهو على الرسول - صلى الله عليه وآله - محال.

لأنا نقول: اشتراك الوقت على ما فسرتموه فرع وقوع التكليف بالفعل، ونحن قد قسمنا التكليف إلى ما يستلزم المطلوب، أو المحال وهو الجواب عن الثاني.

احتج ابن بابويه - رحمه الله - بقوله تعالى: " أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى

غسق الليل " (1)، والمراد بالصلاة هاهنا: إما الظهر والعصر معا، أو المغرب والعشاء معا، إذ ليس المراد إحداهما وإلا لامتد وقتها من الدلوك إلى الغسق، وهو باطل بالإجماع.

وبما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - أنه قال: إذا زالت الشمس دخل الوقتان الظهر والعصر، وإذا غابت الشمس دخل الوقتان المغرب والعشاء الآخرة (2).

وما رواه عبيد بن زرارة، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن وقت الظهر والعصر؟ فقال: إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر والعصر جميعا إلا أن هذه قبل هذه ثم أنت في وقت منهما جميعا حتى تغيب الشمس (3).

والجواب عن الأول: أن الصلاة (4) المتعددة إذا توزعت على الوقت المنقسم لم يجب اتحاد وقتهما (5) في جميع أجزاء الوقت، بل ولا في أبعاضه، وعن الحديث الأول: بأن المراد دخول وقت إحداهما، ومقارنة دخول الآخر، وهذا أولى من حمل ذلك على النسيان. والحديث الثاني: ينبه على ذلك لقوله - عليه السلام - " إلا أن هذه قبل هذه ".

مسألة: واختلف (6) علماؤنا في آخر وقت الظهر.

فقال السيد المرتضى: إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر، فإذا مضى

مقدار صلاة أربع ركعات اشتركت (1) الصلاتان الظهر والعصر في الوقت إلى أن يبقى إلى مغيب الشمس مقدار أربع ركعات فيخرج وقت الظهر ويبقى وقت العصر، وبالغروب ينقضي وقت العصر (2)، وهو اختيار ابن الجنيد (3)، وسلار (4)، وابن إدريس (5)، وابن زهرة (6).

وقال الشيخ في المبسوط: إذا زالت الشمس دخل وقت فريضة الظهر، ويختص به مقدار ما يصلى فيه أربع ركعات، ثم يشترك الوقت بعده بينه وبين العصر إلى أن يصير ظل كل شئ مثله، وروي حتى يصير الظل أربعة أقدام، وهو أربعة أسباع الشخص المنتصب، ثم يختص بعد ذلك بوقت العصر إلى أن يصير ظل كل شئ مثليه، فإذا صار كذلك فقد فات وقت العصر. هذا وقت الاختيار، فإما وقت الضرورة فهما مشتركان فيه إلى أن يبقى من النهار مقدار ما يصلى فيه أربع ركعات، فإذا صار كذلك اختص بوقت العصر إلى أن تغرب الشمس، وفي أصحابنا من قال: إن هذا أيضا وقت الاختيار إلا أن الأول أفضل (7)، وأفتى في الخلاف بمثل ذلك (8)، وكذا في الجمل (9).

وقال في النهاية: آخر وقت الظهر لمن لا عذر له إذا صارت الشمس على أربعة أقدام (10).

وقال في الإقتصاد: آخره: إذا زاد الفئ أربعة أسباع الشخص أو يصير ظل كل شئ مثله (1)، وهو اختياره في المصباح (2).

وقال في عمل يوم وليلة: إذا زاد الفئ أربعة أسباع الشخص (3).

وقد جعل في المبسوط: أربعة أسباع الشخص رواية (4)، ولم يتعرض لهذه الرواية في الخلاف والجمل.

وأفتى في النهاية (5)، وعمل يوم وليلة بهذه الرواية (6)، ولم يتعرض للظل المماثل.

وأفتى في الإقتصاد: بأحدهما لا بعينه (7).

وقال المفيد - رحمه الله تعالى - وقت الظهر بعد زوال الشمس إلى أن يرجع الفئ سبعي الشخص (8).

وقال ابن أبي عقيل: أول وقت الظهر زوال الشمس إلى أن ينتهي الظل ذراعا واحدا، أو قدمين من ظل قامته بعد الزوال، فإذا جاوز (9) ذلك فقد دخل الوقت الآخر.

مع أنه حكم أن الوقت الآخر لذوي الأعذار، فإن أخر المختار الصلاة من غير عذر إلى آخر الوقت فقد ضيع صلاته وبطل عمله، وكان عند آل محمد

- عليهم السلام - إذا صلاها في آخر وقتها قاضيا لا مؤديا للفرض كل شئ مثله (1).

وقال أبو الصلاح: آخر وقت المختار الأفضل أن يبلغ الظل سبعي القائم، وآخر وقت الإجزاء أن يبلغ الظل أربعة أسباعه، وآخر وقت المضطر أن يصير الظل مثله (2).

وللشيخ في التهذيب، قول آخر وهو: أن آخر وقت الظهر أربعة أقدام (3)، وهي أربعة أسباع الشخص. وبه قال السيد المرتضى في المصباح (4)، والذي نذهب إليه نحن ما اختاره السيد المرتضى أولا.

لنا: قوله تعالى: " أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل " (5) والدلوك: الزوال، والغسق: الظلمة، وهو يدل على جواز إيقاع الفرضين من أول الزوال إلى الغروب، وما رواه عبيد بن زرارة قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن وقت الظهر والعصر، فقال: إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر والعصر جميعا إلا أن هذه قبل هذه، ثم أنت في وقت منهما جميعا حتى تغيب الشمس (6).

وعن عبيد بن زرارة، عن الصادق - عليه السلام - قال: لا يفوت الصلاة من أراد الصلاة، لا يفوت صلاة النهار حتى تغيب الشمس (7).

وعن زرارة، عن الباقر - عليه السلام - أحب الوقت إلى الله عز وجل أوله حين يدخل وقت الصلاة فصل الفريضة، فإن لم تفعل فإنك في وقت منهما حتى تغيب الشمس (1).

وعن داود بن أبي يزيد - وهو داود بن فرقد - عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر حتى يمضي مقدار ما يصلي المصلي أربع ركعات، فإذا مضى ذلك فقد دخل وقت الظهر والعصر حتى يبقى من الشمس مقدار ما يصلي أربع ركعات، وإذا بقي مقدار ذلك فقد دخل وقت العصر حتى تغيب الشمس (2).

وفي الصحيح، عن معمر بن يحيى، قال: سمعت أبا جعفر - عليه السلام - يقول: وقت العصر إلى غروب الشمس (3).

وفي الصحيح، عن عبيد بن زرارة، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في قوله تعالى: " أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل " قال: إن الله تعالى افترض أربع صلوات أول وقتها زوال الشمس إلى غروب الشمس إلا أن هذه قبل هذه (4).

ولأنه لو اختص وقت الظهر بالأقدام أو الظل المماثل لما وجب على الحائض صلاة الظهر لو طهرت بعد ذلك، والتالي باطل فالمقدم مثله.

وبيان الشرطية: أن العذر إذا استوعب الوقت لم يجب القضاء صلاته إجماعا

والتقدير إنها طهرت بعد الأقدام، وبيان بطلان التالي ما رواه عبد الله بن سنان، قال: إذا طهرت المرأة قبل غروب الشمس فلتصل الظهر والعصر (1).

ومثله عن أبي الصباح الكناني، عن الصادق - عليه السلام - (2).

ومثله عن معمر بن يحيى، عن داود الزجاجي، عن الباقر - عليه السلام - (3).

ولأن القول بأن آخر وقت الظهر إذا صار ظل كل شئ مثله أو أربعة أقدام قول بتضيق في العبادة (4)، وزيادة حرج فيها فيكون منفيا بقوله تعالى:

" ما جعل عليكم في الدين من حرج " (5).

ولأن اعتبار ذلك زيادة في التكليف، أما أولا: فبالمنع من إيقاع العبادة بعده، وأما ثانيا: فبالمعرفة لهذا الوقت فيكون منفيا عملا بأصالة براءة الذمة، ولأن الاختيار والاضطرار والأعذار من الأشياء التي لا يمكن ضبطها فلا يناط بها الأحكام لعسر ضبطها وعدم معرفة مقدار المناط منها.

احتج الشيخ في الخلاف - على ما ادعاه فيه من أن آخر وقت الظهر إذا صار ظل كل شئ مثله - بالإجماع على أنه وقت العصر للظهر، وليس على ما زاد عليه دليل فلا يكون وقتا عملا بالاحتياط (6).

وبما رواه زرارة قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن وقت صلاة الظهر في القيظ (1) فلم يجبني، فلما أن كان بعد ذلك، قال: لعمرو بن سعيد بن هلال أن زرارة سألني عن وقت صلاة الظهر في القيظ فلم أخبره فخرجت من ذلك فاقرأه مني السلام وقل له: إذا كان ظلك مثلك فصل الظهر، وإذا كان ظلك مثليك فصل العصر (2).

وعن أحمد بن محمد، قال: سألته عن وقت الظهر والعصر، فكتب قامة للظهر وقامة للعصر (4).

واحتج على الأقدام بما رواه إبراهيم الكرخي قال: سألت الكاظم - عليه السلام - متى يدخل وقت الظهر، قال: إذا زالت الشمس، فقلت: متى يخرج وقتها؟ فقال: من بعد ما يمضي من زوالها أربعة أقدام، إن وقت الظهر ضيق ليس كغيره، قلت: فمتى يدخل وقت العصر؟ فقال إن آخر وقت الظهر هو أول وقت العصر، قلت: فمتى يخرج وقت العصر؟ فقال: وقت العصر إلى أن تغرب الشمس، وذلك من علة وهو تضييع، فقلت له: لو أن رجلا صلى الظهر بعد ما يمضي من زوال الشمس أربعة أقدام أكان عندك (5) غير مؤد لها؟ فقال: إن كان تعمد ذلك ليخالف السنة والوقت لم يقبل منه، كما لو أن رجلا آخر العصر

إلى قرب أن تغرب الشمس متعمدا من غير علة لم يقبل منه، أن رسول الله - صلى الله عليه وآله - قد وقت للصلوات المفروضات أوقاتا، وحد لها حدودا في سنته للناس، فمن رغب عن سننه الموجبات كان مثل من رغب عن فرائض الله عز وجل (1).

واحتج المفيد: بما رواه زرارة في الصحيح عن الباقر - عليه السلام - قال:

سألته عن وقت الظهر فقال: ذراع من زوال الشمس، ووقت العصر ذراع من وقت الظهر فذلك أربعة أقدام من زوال الشمس (2).

وبما رواه في الصحيح، عن الفضيل بن يسار، وزرارة وبكير ابني أعين ومحمد بن مسلم وبريد بن معاوية العجلي قال: قال: أبو جعفر وأبو عبد الله - عليهما السلام - وقت الظهر بعد الزوال قدمان، ووقت العصر بعد ذلك قدمان، وهذا أول وقت إلى أن يمضي أربعة أقدام للعصر (3).

واحتج ابن أبي عقيل بحديث زرارة عن الباقر - عليه السلام - وقد ذكرناه في أول احتجاج المفيد، وبما رواه محمد بن حكيم قال: سمعت العبد الصالح - عليهما السلام - وقت الظهر بعد الزوال قدمان، ووقت العصر بعد ذلك قدمان، وهذا أول وقت إلى أن يمضي أربعة أقدام للعصر (3).

واحتج ابن أبي عقيل بحديث زرارة عن الباقر - عليه السلام - وقد ذكرناه في أول احتجاج المفيد، وبما رواه محمد بن حكيم قال: سمعت العبد الصالح - عليه السلام - يقول: إن أول وقت الظهر زوال الشمس، وآخر وقتها قامة من الزوال (4).

وقد روي علي بن أبي حمزة قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول:

القامة هي الذراع (1).

وقال له أبو بصير: كم القامة؟ فقال: ذراع إن قامة رحل رسول الله - صلى الله عليه وآله - كانت ذراعا (2).

والجواب عن الأول: إنا قد دللنا على كون الزائد وقتا للظهر، والحديث الأول لا دلالة فيه على أن آخر الوقت ما ذكره، بل لو استدل به على ضده كان أقرب، لأن أمره بالصلاة في ذلك يدل على أنه ليس آخره.

وعن الأحاديث الباقية بأن ذلك تحديد لأجل النافلة، وللوقت الأفضل لا للإجزاء جمعا بين الأدلة. ويؤيده ما رواه محمد بن أحمد بن يحيى في الصحيح، قال: كتب بعض أصحابنا إلى أبي الحسن - عليه السلام - روي عن آبائك القدم والقدمين والأربع، والقامة والقامتين، وظل مثلك، والذراع والذراعين فكتب - عليه السلام -: لا القدم ولا القدمين، إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاة وبين يديها سبحة وهي ثمان ركعات، فإن شئت طولت، وإن شئت قصرت، ثم صل الظهر، فإذا فرغت كان بين الظهر والعصر (3).

وما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: إن حائط مسجد رسول الله - صلى الله عليه وآله - كان قامة فكان إذا مضى من فيئه ذراع صلى الظهر، فإذا مضى من فيئه ذراعان صلى العصر، ثم قال: أتدري لم جعل الذراع والذراعان؟ قلت لم جعل ذلك؟ قال: لمكان الفريضة، فإن لك أن تتنفل من زوال الشمس إلى أن يمضي الفئ ذراعا، فإذا بلغ فيئك ذراعا من

الزوال بدأت بالفريضة وتركت النافلة (1).

وهذه الأحاديث تدل على استحباب تأخير الظهر عن الزوال قدر قامة.

مسألة: آخر وقت العصر غروب الشمس ذهب إليه السيد المرتضى في الجمل (2)، وجواب المسائل الناصرية (3)، وهو اختيار ابن الجنيد (4)، وابن إدريس (5)، وابن زهرة (6).

وقال المفيد: يمتد وقتها إلى أن يتغير لون الشمس باصفرارها للغروب، وللمضطر والناسي إلى مغيبها (7).

وقال الشيخ في الخلاف: آخره إذا صار ظل كل شئ مثليه (8) (9).

وقال في المبسوط: آخره إذا صار ظل كل شئ مثليه، فإذا صار كذلك فقد فات وقت العصر، هذا وقت الاختيار، فأما وقت الضرورة فهما مشتركان فيه إلى أن يبقى من النهار مقدار ما يصلي فيه أربع ركعات، فإذا صار كذلك اختص بوقت العصر إلى أن تغرب الشمس (10)، واختاره ابن البراج (11)، وابن حمزة (12)،

وأبو الصلاح (1)، وهو الظاهر من كلام سلار (2).

وقال ابن أبي عقيل (3): إلى أن ينتهي الظل ذراعين بعد زوال الشمس، فإذا جاوز ذلك فقد دخل في الوقت الآخر. والحق عندي قول السيد المرتضى - رحمه الله -.

لنا: قوله تعالى: " أقم الصلاة طرفي النهار " (4) وهو إشارة إلى الصبح والعصر لا المغرب، لأنها طرف الليل لا النهار، ولو كان آخر وقته إذا صار ظل كل شئ مثليه لم يكن طرفا من النهار، بل قريبا من الوسط، وما تقدم من الروايات.

احتج الشيخ - رحمه الله - بما تقدم من الروايات، وقد سبق الجواب عنها إن ذلك للفضيلة لا للإجزاء.

واحتج المفيد بما رواه سليمان بن جعفر في الصحيح قال: قال الفقيه: آخر وقت العصر ستة أقدام ونصف (5).

وهو إشارة إلى الاصفرار، لأن الظل إلى آخر النهار يقسم سبعة أقدام.

والجواب: المراد بذلك وقت الفضيلة جمعا بين الأخبار.

مسألة: قال السيد المرتضى في الجمل: إذا غربت الشمس دخل وقت صلاة المغرب، فإذا مضى (6) مقدار أداء ثلاث ركعات دخل وقت العشاء الآخرة واشتركت الصلاتان في الوقت إلى أن يبقى إلى انتصاف الليل مقدار

أداء أربع ركعات، فيخرج وقت المغرب ويخلص ذلك المقدار للعشاء الآخرة (1) واختاره ابن الجنيد (2)، وابن زهرة (3)، وابن إدريس (4).

وقال المفيد: آخر وقتها غيبوبة الشفق وهو الحمرة في المغرب (5).

والمسافر إذا جد به السير عند المغرب فهو في سعة من تأخيرها إلى ربع الليل (6)، وبه قال الشيخ - رحمه الله - في النهاية (7).

وقال في المبسوط: آخره غيبوبة الشفق للمختار، وللمضطر إلى ربع الليل (8)، وبه قال ابن حمزة (9).

وقال في الخلاف: آخره غيبوبة الشفق وأطلق (10)، وبه قال ابن البراج (11).

وقال: السيد المرتضى في المسائل الناصرية: آخر وقتها مغيب الشفق الذي هو الحمرة، وروي ربع الليل، وحكى بعض أصحابنا أن وقتها يمتد إلى نصف الليل (12).

وقال ابن أبي عقيل (1): إن (2) أول وقت المغرب سقوط القرص وعلامته أن يسود أفق السماء من المشرق، وذلك إقبال الليل وتقوية الظلمة في الجو واشتباك النجوم، فإن (3) جاوز ذلك بأقل قليل حتى يغيب الشفق فقد دخل في الوقت الأخير.

وقال ابن بابويه: وقت المغرب لمن كان في طلب المنزل في سفر إلى ربع الليل، وكذا للمفيض من عرفات إلى جمع (4).

وقال سلار: يمتد وقت العشاء الأولى (5) إلى أن يبقى لغياب الشفق الأحمر مقدار أداء ثلاث ركعات (6).

وقال أبو الصلاح: آخر وقت الإجزاء ذهاب الحمرة من المغرب وآخر وقت المضطر ربع الليل (7).

والحق ما ذهب إليه السيد المرتضى أولا.

لنا: قوله تعالى: " أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل " (8) وفي بعض الأقوال أن غسق الليل نصفه، وما رواه عبيد بن زرارة، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إذا غربت الشمس دخل وقت الصلاتين إلى نصف الليل إلا أن هذه قبل هذه، وإذا زالت الشمس دخل وقت الصلاتين إلا أن هذه

قبل هذه (1).

وعن داود بن فرقد، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إذا غابت الشمس فقد دخل وقت المغرب حتى يمضي مقدار ما يصلي المصلي ثلاث ركعات، فإذا مضى ذلك فقد دخل وقت المغرب والعشاء الآخرة حتى يبقى من انتصاف الليل مقدار ما يصلي أربع ركعات، فإذا بقي مقدار ذلك فقد خرج وقت المغرب وبقي وقت العشاء الآخرة إلى انتصاف الليل (2).

ولأن القول: باشتراك الوقت بعد الزوال بمقدار أداء الظهر بينها وبين العصر إلى قبل الغيبوبة بمقدار أداء العصر مع القول بعدم اشتراك الوقت بين المغرب والعشاء بعد مضي وقت المغرب إلى قبل انتصاف الليل بمقدار أداء العشاء (3) مما لا يجتمعان. والأول ثابت فينتفي الثاني.

وبيان عدم الاجتماع أنه خرق للإجماع، إذ كل من قال: بالاشتراك هناك، قال به هنا، فالفرق ثالث (4).

وبيان ثبوت الأول من سبق من الأدلة في المسألة المتقدمة.

احتج الشيخان والسيد المرتضى وغيرهم بقوله تعالى: " أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل " (5) قال السيد: قيل: في الدلوك إنه الزوال، وقيل:

إنه الغروب، وهو عليهما جميعا يحصل وقت المغرب ممتدا إلى غسق الليل، والغسق: اجتماع الظلمة (6).

وما رواه إسماعيل بن جابر بن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته عن وقت المغرب، قال: من غروب الشمس إلى سقوط الشفق (1).

وعن عمر بن يزيد قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن وقت المغرب، فقال: إذا كان أرفق بك وأمكن لك في صلاتك وكنت في حوائجك فلك أن تؤخرها إلى ربع الليل، قال: قال: لي: هذا وهو شاهد في بلده (2).

ولا يمكن جعل الوقتين لواحد لتضادهما إذ المنع من تأخير المغرب عن سقوط الشفق المستفاد من الغاية مع الأذان في تأخيرها إلى ربع الليل متضادان فجعلنا الأول للمختار، والثاني للمضطر خصوصا مع قوله - عليه السلام -:

" وكنت في حوائجك ".

والجواب عن الأول: أن الغسق هو نصف الليل، لما رواه عبيد بن زرارة، عن الصادق - عليه السلام - في قوله تعالى: " أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل " قال: إن الله تعالى افترض أربع صلوات أول وقتها زوال الشمس إلى انتصاف الليل، منها: صلاتان أول وقتها من عند زوال الشمس إلى غروب الشمس إلا أن هذه قبل هذه (3).

وما رواه بكر بن محمد في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

أول وقت العشاء ذهاب الحمرة، وآخر وقتها إلى غسق الليل نصف الليل (4)، و عن الأحاديث التي رواها بأنها محمولة على الفضيلة، وكذا كل ما ورد في هذا الباب جمعا بين الأخبار.

مسألة: أول وقت العشاء الآخرة إذا مضى من الغروب مقدار ثلاث ركعات فيشترك الوقت بينها وبين المغرب إلى أن يبقى لانتصاف الليل مقدار إداء العشاء فيختص بها، واختاره السيد المرتضى (1)، وابن الجنيد (2)، و أبو الصلاح (3)، وابن البراج (4)، وابن زهرة (5)، وابن حمزة (6)، وابن إدريس (7).

وقال الشيخان: أول وقتها غيبوبة الشفق، وهو الحمرة المغربية (8)، وهو اختيار ابن أبي عقيل (9)، وسلار (10).

لنا: قوله تعالى: " أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل " (11)، وقد قيل: إن الدلوك: الغروب، والغسق: الانتصاف.

وقول الصادق - عليه السلام - في رواية عبيد بن زرارة: إذا غربت الشمس دخل وقت الصلاتين (12).

وقوله - عليه السلام - في حديث داود بن فرقد: فإذا مضى مقدار ما يصلي المصلي ثلاث ركعات فقد دخل وقت المغرب والعشاء الآخرة حتى يبقى من

انتصاف الليل مقدار ما يصلي المصلي أربع ركعات (1).

ولأنا قد بينا أن اشتراك الوقت بين صلاتي الظهر والعصر مستلزم للاشتراك بين المغرب والعشاء لعدم القائل بالفرق، وقد ثبت الملزوم فيثبت اللازم.

احتج الشيخان: بما رواه بكر بن محمد في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - وأول وقت العشاء ذهاب الحمرة، وآخر وقتها إلى غسق الليل نصف الليل (2).

وبما رواه يزيد بن خليفة، عن الصادق - عليه السلام - أول وقت العشاء حين يغيب الشفق إلى ثلث الليل. (3).

وعن زرارة، عن الباقر - عليه السلام - قال: فإذا غاب الشفق دخل وقت العشاء (4).

ولأن الإجماع واقع على أن ما بعد الشفق وقت العشاء (5)، ولا إجماع على ما قبله فوجب الاحتياط لئلا يصلي قبل دخول الوقت، ولأنها عبادة موقتة فلا بد لها من ابتداء مضبوط وإلا لزم التكليف ما لا يطاق، وأداء المغرب غبر منضبط فلا يناط به وقت العبادة.

والجواب عن الأول: أنه محمول على الفضيلة، إذا الأولى تأخير العشاء إلى

غيبوبة الشفق، وهو الجواب عن باقي الأحاديث وغيرها مما ورد في هذا الباب جمعا بين الأحاديث.

ولما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر، والصادق - عليهما السلام - وقد سألهما عن الرجل يصلي العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق؟ فقالا: لا بأس (1).

وفي الصحيح، عن عبيد الله وعمران ابني علي الحلبيين قالا: سألنا الصادق - عليه السلام - عن صلاة العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق، فقال: لا بأس بذلك (2).

وفي الموثق، عن زرارة، عن الصادق - عليه السلام - قال: صلى رسول الله - صلى الله عليه وآله - بالناس الظهر والعصر حين زالت الشمس في جماعة من غير علة، وصلى بهم المغرب والعشاء الآخرة قبل سقوط الشفق من غير علة في جماعة، وإنما فعل ذلك رسول الله - صلى الله عليه وآله - ليتسع الوقت على أمته (3).

وفي الصحيح، عن إسحاق بن عمار قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - يجمع بين المغرب والعشاء في الحضر قبل أأن يغيب الشفق من غير علة؟ قال:

لا بأس (4).

وحديث يزيد بن خليفة ضعيف، لأن يزيد هذا واقفي فلا يصار إلى روايته.

وحديث زرارة في طريقة موسى بن بكير وهو واقفي أيضا.

وعدم دليل الإجماع قبل الشفق وثبوته بعده لا يدل على مطلوبه، فإن عدم دليل معين لا يقتضي عدم الحكم وقد ذكرناه، ولا نسلم عدم الانضباط بقدر الواجب من الصلاة.

مسألة: آخر وقت العشاء الآخرة نصف الليل، وهو اختيار السيد المرتضى (1)، وابن الجنيد (2)، وسلار (3)، وابن زهرة (4)، وابن إدريس (5).

وقال المفيد: آخره ثلث الليل (6)، وهو قول الشيخ - رحمه الله - في النهاية (7)، والجمل (8)، والخلاف (9)، والاقتصاد (10).

وقال في المبسوط: آخره ثلث الليل للمختار، وللمضطر نصف الليل (11).

وجعل في النهاية: آخره ثلث الليل، ولا يجوز تأخيره إلى آخر الوقت إلا لعذر، وقد رويت رواية أن آخر وقت العشاء الآخرة ممتد إلى نصف الليل، والأحوط ما

قدمناه (1).

وهذا يدل على أن وقت المضطر عنده ثلث الليل.

وقال ابن حمزة: كقوله في المبسوط (2).

وقال ابن أبي عقيل (3): أول وقت العشاء (4) الآخرة: مغيب الشفق، والشفق، الحمرة لا البياض، فإن جاوز ذلك حتى دخل ربع الليل فقد دخل في الوقت الأخير، وقد روي إلى نصف الليل.

وقال ابن البراج (5)، كقول المفيد - رحمه الله -.

ونقل الشيخ في المبسوط عن بعض علمائنا: أن آخره للمضطر طلوع الفجر (6).

لنا: قوله تعالى: " أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل (7)، وقد بينا أن غسق الليل انتصافه، وما تقدم من الأحاديث، وما رواه أبو بصير، عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: قال: رسول الله - صلى الله عليه وآله -: لولا أنني أخاف أن أشق على أمتي لأخرت العتمة إلى ثلث الليل، وأنت في رخصة إلى نصف الليل وهو غسق الليل، فإذا مضى الغسق ينادي ملكان من رقد عن الصلاة المكتوبة بعد نصف الليل، فإذا مضى الغسق ينادي ملكان من رقد عن الصلاة المكتوبة بعد نصف الليل فلا رقدت عيناه (8).

وجه الاستدلال من وجهين أحدهما: أنه - عليه السلام - جعل تأخير العتمة إلى ثلث الليل أفضل لقوله: " لولا أنني أخاف أن أشق على أمتي لأخرت العتمة إلى ثلث الليل " ولولا أفضليته لما قال ذلك، ولو كان آخر وقت المختار أو مطلقا لما تم ذلك.

الثاني: قوله - عليه السلام -: " وأنت في رخصة إلى نصف الليل ". وعن معلى بن خنيس، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: آخر وقت العتمة نصف الليل (1)، ولأن التضييق مناف لأصالة براءة الذمة.

احتج الشيخ - رحمه الله - بالإجماع على أن الثلث وقت العتمة، والخلاف في الزائد ولا دليل عليه فوجب نفيه والأخذ بالاحتياط (2).

وبما رواه يزيد بن خليفة عن الصادق - عليه السلام - وآخر وقت العشاء ثلث الليل (4).

ولأن المبادرة والمسارعة إلى فعل الخير تحصل بذلك فيدخل تحت قوله تعالى: " وسارعوا إلى مغفرة من ربكم " (5).

احتج ابن أبي عقيل بما رواه إسماعيل بن مهران قال: كتب إلى الرضا - عليه السلام - ذكر أصحابنا أنه إذا زالت الشمس فقد دخل وقت

الظهر (1) والعصر، وإذا غربت دخل وقت المغرب والعشاء الآخرة إلا أن هذه قبل هذه في السفر والحضر، وأن وقت المغرب إلى ربع الليل فكتب - عليه السلام - كذلك الوقت غير أن وقت المغرب ضيق، وآخر وقتها ذهاب الحمرة و مصيرها إلى البياض في أفق المغرب (2).

واحتج من قال: آخرها طلوع الفجر بما رواه عبيد بن زرارة عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: لا يفوت الصلاة من أراد الصلاة، لا يفوت صلاة النهار حتى تغيب الشمس، ولا صلاة الليل حتى يطلع الفجر، ولا صلاة الفجر حتى تطلع الشمس (3).

والجواب: عدم دلالة الإجماع لا يقتضي نفي الدليل مطلقا، وقد بيناه.

وعن الأحاديث: بعد سلامة السند أنها للفضيلة جمعا بين الأدلة وهو الجواب عن الآية.

ورواية ابن مهران: غير دالة على مطلوب ابن أبي عقيل، لأن اشتراك الوقتين في العشاء الآخرة.

وعن حديث عبيد بن زرارة: بمنع صحة السند أولا، وبالحمل على مطلق الصلاة الشاملة للفرض والنقل، ونحن نقول بموجبه، فإن صلاة الليل يمتد إلى طلوع الفجر.

مسألة: وآخر وقت الصبح طلوع الشمس، وبه قال السيد المرتضى (4)،

وابن الجنيد (1)، والمفيد (2)، وسلار (3)، وابن البراج (4)، وأبو الصلاح (5)، وابن زهرة (6)، وابن إدريس (7).

وقال ابن أبي عقيل: آخره للمختار طلوع الحمرة المشرقية، وللمضطر طلوع الشمس (8)، وهو اختيار ابن حمزة (9).

وللشيخ قولان: أحدهما: كما اخترناه ذهب إليه في الجمل (10)، والاقتصاد (11).

والثاني: كمذهب ابن أبي عقيل اختاره في المبسوط (12)، والخلاف (13).

لنا: ما رواه زرارة، عن الباقر - عليه السلام - قال: وقت صلاة الغداة ما بين طلوع ركعة قبل طلوع الشمس فقد أدرك الغداة تامة (15).

وعن عبيد بن زرارة، عن الصادق - عليه السلام - قال: لا تفوت الصلاة من أراد الصلاة، لا تفوت صلاة النهار حتى تغيب الشمس، ولا صلاة الليل حتى يطلع الفجر، ولا صلاة الفجر حتى تطلع الشمس (1).

احتج الشيخ بما رواه الحلبي في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - قال:

وقت الفجر حين ينشق إلى أن يتجلل الصبح السماء ولا ينبغي تأخير ذلك عمدا لكنه وقت لمن شغل أو نسي أو نام (2).

ونحوه روى ابن سنان في الصحيح: عنه - عليه السلام - (3).

وفي الموثق، عن أبي بصير المكفوف قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الصائم متى يحرم عليه الطعام، فقال: إذا كان الفجر كالقبطية البيضاء (4)، قلت: فمتى تحل الصلاة؟ فقال: إذا كان كذلك، فقلت: ألست في وقت من تلك الساعة إلى أن تطلع الشمس؟ فقال: [لا]، إنما نعدها صلاة الصبيان (5). وحمل الحديثين على صاحب العذر.

والجواب: إنه ليس بهذا الحمل أولى منا بحمل أحاديثه على الاستحباب والفضيلة، ويدل عليه قوله - عليه السلام -: " ولا ينبغي تأخير ذلك عمدا " ولو كان محرما لقال: ولا يجوز، أو لا يحل.

مسألة: قال الشيخ - رحمه الله - في النهاية: وقت نوافل الظهر من عند زوال الشمس إلى أن يصير الفئ على قدمين (1).

وقال في المبسوط: فأما أول أوقات (2) النوافل المرتبة فإنه يصلي نوافل الزوال من بعد الزوال إلى أن يبقى إلى آخر الوقت مقدار ما يصلي فيه فريضة الظهر (3).

مع أنه جعل: أول وقت الظهر فيه للمختار إذا صار ظل كل شئ مثله (4).

وبالأول قال ابن حمزة (5).

وقال ابن الجنيد (6): يستحب للحاضر أن يقدم بعد الزوال وقبل فريضة الظهر شيئا من التطوع إلى أن تزول الشمس قدمين أو ذراعا من وقت زوالها ثم يأتي بفريضة الظهر.

وقال ابن إدريس: إذا صار ظل كل شئ مثله خرج وقت النافلة (7).

وكلا القولين عندي حسن، لأن النافلة قد تطول وقد تقصر بكثرة الدعاء وقلته.

ويؤيده ما رواه عمر بن حنظلة، قال: كنت أقيس الشمس عند أبي عبد الله - عليه السلام - فقال: يا عمر ألا أنبئك بأبين من هذا؟ قال: قلت:

بلى جعلت فداك، قال: إذا زالت الشمس فقد وقع وقت الظهر إلا أن بين

يديها سبحة، وذلك إليك، فإن أنت خففت سبحتك فحين تفرغ من سبحتك، وإن طولت فحين تفرغ من سبحتك (1).

وفي حديث زرارة، عن الباقر - عليه السلام - أتدري لم جعل الذراع والذراعان؟ قلت: لم جعل ذلك؟ قال لمكان الفريضة، فإن لك أن تتنفل من زوال الشمس إلى أن يمضي الفئ ذراعا، فإذا بلغ فيئك ذراعا من الزوال بدأت بالفريضة وتركت النافلة (2).

مسألة: قال الشيخ في النهاية: وقت نافلة العصر من حين الفراع من الظهر إلى أربعة أقدام (3).

وفي الجمل: حتى يصير الفئ مثليه (4)، وبمعناه قال في المبسوط (5)، واختاره ابن إدريس (6).

وقال ابن الجنيد (7): إلى أن يصير الفئ أربعة (8) أقدام أو ذراعين. والقولان جيدان لما تقدم.

وروى زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - وقد سأله عن وقت الظهر، فقال: ذراع من زوال الشمس، ووقت العصر ذراع من وقت الظهر

فذلك أربعة أقدام من زوال الشمس (1).

وقال زرارة: قال لي أبو جعفر - عليه السلام -: حين سألته عن ذلك: أن حائط مسجد رسول الله - صلى الله عليه وآله - كان قامة فكان إذا مضى من فيئه ذراع صلى الظهر، وإذا مضى من فيئه ذراعان صلى العصر، ثم قال:

أتدري لم جعل الذراع والذراعان؟ قلت: لم جعل ذلك؟ قال: لمكان الفريضة، فإن لك أن تتنقل من زوال الشمس إلى أن يمضي الفئ ذراعا، فإذا بلغ فيئك ذراعا من الزوال بدأت بالفريضة وتركت النافلة (2).

وفي الصحيح، عن محمد بن أحمد بن يحيى، قال: كتب بعض أصحابنا إلى أبي الحسن - عليه السلام - روي عن آبائك القدم والقدمين والأربع، والقامة والقامتين، وظل مثلك، والذراع والذراعين، فكتب - عليه السلام - لا القدم ولا القدمين، إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاة وبين يديها سبحة وهي ثمان ركعات، فإن شئت طولت، وإن شئت قصرت، ثم صل الظهر، فإذا فرغت كان بين الظهر والعصر سبحة وهي ثمان ركعات إن شئت طولت وإن شئت قصرت، ثم صل العصر (3).

مسألة: آخر صلاة الليل طلوع الفجر الثاني قاله الشيخ (4)، وهو المشهور.

وقال السيد المرتضى: طلوع الفجر الأول (5).

احتج الشيخ بما رواه إسماعيل بن سعد الأشعري قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن ساعات الوتر، قال: أحبها إلى الفجر الأول، وسألته عن أفضل ساعات الليل، قال: الثلث الباقي، وسألته عن الوتر بعد الصبح، قال: نعم قد كان أبي ربما أوتر بعد ما انفجر الصبح (1).

احتج السيد المرتضى بأن ركعتي الفجر آخر صلاة الليل، ووقتها الفجر الأول.

مسألة: قال السيد المرتضى - رحمه الله -: وقت ركعتي الفجر طلوع الفجر الأول (2).

وقال الشيخ في النهاية: وقتهما عند الفراغ من صلاة الليل وإن كان ذلك قبل طلوع الفجر (3) وهو اختيار ابن البراج (4)، وابن إدريس (5).

وقال في المبسوط: وقت ركعتي الفجر عند الفراغ من صلاة الليل بعد أن يكون الفجر الأول قد طلع (6).

وقال ابن الجنيد (7): وقت الصلاة الليل والوتر والركعتين من حين انتصاف الليل إلى طلوع الفجر على الترتيب، ولا استحب صلاة الركعتين قبل سدس الليل من آخره.

احتج الشيخ: بما رواه في الصحيح عن الباقر - عليه السلام - قال:

سألته عن ركعتي الفج قبل الفجر أو بعد الفجر، فقال: قبل الفجر إنهما من صلاة الليل ثلاث عشرة ركعة صلاة الليل، [أتريد أن تقايس؟] لو كان عليك من شهر رمضان أكنت تتطوع إذا دخل عليك وقت الفريضة؟ فابدأ بالفريضة (1).

وفي الصحيح عن أحمد بن محمد بن أبي نصر قال: قلت لأبي الحسن - عليه السلام -: ركعتا الفجر أصليهما قبل الفجر أو بعد الفجر؟ فقال: قال أبو جعفر - عليه السلام - احش بهما صلاة الليل، وصلهما قبل الفجر (2).

واحتج السيد المرتضى بما رواه يعقوب بن سالم في الصحيح قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: صلهما بعد الفجر واقرأ فيهما في الأولى " قل يا أيها الكافرون "، وفي الثانية " قل هو الله أحد " (3) والظاهر: أن المراد بالفجر هنا الأول.

والأقرب عندي: أن وقتهما بعد صلاة الليل وإن لم يطلع الفجر الأول، ويستحب تأخيرهما إلى طلوع الفجر الأول لهذا الحديث.

ولما رواه عبد الرحمن بن الحجاج في الصحيح عن الصادق - عليه السلام - قال: صلهما بعد ما يطلع الفجر الأول (4).

ويستحب تأخيرهما إلى طلوع الفجر الأول لهذا الحديث.

ولما رواه عبد الرحمن بن الحجاج في الصحيح عن الصادق - عليه السلام - قال: صلهما بعد ما يطلع الفجر الأول (4).

ويؤيد ذلك ما رواه محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر - عليه السلام - عن أول ركعتي الفجر، فقال: سدس الليل الباقي (1).

مسألة: قال الشيخ في التهذيب: المعتبر بزيادة الظل قدر الفئ الأول لا قدر الشخص (2)، والأكثر على أن المعتبر قدر الشخص.

احتج الشيخ بما رواه يونس، عن بعض رجاله، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته عما جاء في الحديث أن صل الظهر إذا كانت الشمس قامة وقامتين، وذراعا وذراعين، وقدما وقدمين، من هذا ومن هذا؟ فمتى هذا؟

وكيف هذا؟ وقد يكون الظل في بعض الأوقات نصف قدم؟ قال: إنما قال:

ظل القامة ولم يقل: قامة الظل، وذلك أن ظل القامة يختلف، مرة يكثر، ومرة يقل والقامة قامة أبدا لا يختلف، ثم قال: ذراع وذراعان وقدم وقدمان فصار ذراع وذراعان تفسير القامة والقامتين في الزمان الذي يكون فيه ظل القامة ذراعا وظل القامتين ذراعين، فيكون ظل القامة والقامتين والذراع والذراعين متفقين في كل زمان معروفين مفسرا أحدهما بالآخر مسددا به، فإذا كان الزمان يكون فيه ظل القامة ذراعا كان الوقت ذراعا من ظل القامة، وكانت القامة ذراعا من الظل، وإذا كان ظل القامة أقل أو أكثر كان الوقت محصورا بالذراع والذراعين، فهذا تفسير القامة والقامتين، والذراع والذراعين (3).

وهذه الرواية مرسلة وفي طريقها صالح بن سعيد وهو مجهول.

والأقرب ما عليه الأكثر عملا بالمشهور، وبما رواه عمر بن سعيد بن هلال،

عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إذا صار ظلك مثلك فصل الظهر، وإذا صار مثليك فصل العصر (1).

وعن يزيد بن خليفة، عن الصادق - عليه السلام - قلت: إن عمر بن حنظلة أتانا عنك بوقت، فقال: إذا لا يكذب علينا، قلت: ذكر أنك قلت: إذا زالت الشمس لم يمنعك إلا سبحتك، ثم لا تزال في وقت الظهر إلى أن يصير الظل قامة وهو آخر الوقت، [فإذا صار الظل قامة دخل وقت العصر] ثم لا يزال في وقت العصر حتى يصير الظل قامتين وذلك المساء، قال: صدق (2).

مسألة: المشهور بين علمائنا أن علامة غروب الشمس ذهاب الحمرة المشرقية.

وقال الشيخ في المبسوط: علامة غيبوبة الشمس هو أنه إذا رأى الآفاق والسماء مصحية ولا حائل بينه وبينها ورآها قد غابت عن العين علم غروبها، وفي أصحابنا من قال: يراعى زوال الحمرة من ناحية المشرق، وهو الأحوط.

فأما على القول الأول: إذا غابت الشمس عن البصر ورأي ضوءها على جبل يقابلها أو مكان عال مثل منارة إسكندرية وشبهها فإنه يصلي، ولا يلزمه حكم طلوعها بحيث لو طلعت (3)، وعلى الرواية الأخرى لا يجوز حتى تغيب في كل موضع تراه، وهو الأحوط (4).

ويظهر من كلام الشيخ هذا أن الاعتبار بغيبوبة القرص، وإليه ذهب في الإستبصار (5). وإلى هذا القول أيضا أشار ابن الجنيد (6) فإنه قال: غروب

الشمس وقوع اليقين بغيبوبة قرصها عن البصر من غير حائل بينهما ولم يعتبر الحمرة.

وقال ابن أبي عقيل (1): أول وقت المغرب سقوط القرص، وعلامة سقوط القرص أن يسود أفق السماء من المشرق، وذلك إقبال الليل، وتقوية الظلمة في الجو واشتباك النجوم.

وسئل المرتضى في المسائل الواردة من ميافارقين: أول صلاة المغرب سقوط القرص أم إذا بدت ثلاثة أنجم لا ترى بالنهار؟ فأجاب: إذا غربت الشمس دخل وقت صلاة المغرب من غير مراعاة لطلوع النجوم (2). والحق المشهور.

لنا: ما رواه بريد بن معاوية في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال:

إذا غابت الحمرة من هذا الجانب - يعني من المشرق - فقد غابت الشمس من شرق الأرض ومن غربها (3).

وعن علي بن أحمد ابن أشيم، عن بعض أصحابنا عن الصادق - عليه السلام - قال: سمعته يقول: وقت المغرب إذا ذهبت الحمرة من المشرق (4).

ولأن الآفاق مختلفة، وربما حصلت غيبوبة القرص قبل غروب الشمس لأجل حائل، فلو لم يكن الاعتبار بزوال الحمرة وإلا لما حصل يقين الصلاة بعد دخول الوقت.

احتج الشيخ - رحمه الله تعالى - بما رواه عن عمرو بن أبي نصر قال:

سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول: في المغرب إذا توارى القرص كان وقت

الصلاة وأفطر (1).

وعن علي بن الحكم، عمن حدثه، عن أحدهما - عليهما السلام - أنه سئل عن وقت المغرب، فقال: إذا غاب كرسيها، فقلت: وما كرسيها؟ قال: قرصها، فقلت: متى يغيب قرصها فقال: إذا نظرت إليه فلم تره (2).

وفي الصحيح عن عبد الله بن سنان قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول: وقت المغرب إذا غربت الشمس فغاب قرصها (3).

وعن أبي أسامة أو غيره قال: صعدت مرة جبل أبي قبيس والناس يصلون المغرب، فرأيت الشمس لم تغب إنما توارت خلف الجبل عن الناس، فلقيت أبا عبد الله - عليه السلام - فأخبرته بذلك، فقال لي: ولم فعلت ذلك؟! وبئس ما صنعت، إنما تصليها إذا لم ترها خلف جبل غابت أو غارت (4) ما لم يتجللها سحاب أو ظلمة تظلها، وإنما عليك مشرقك ومغربك، وليس للناس أن يبحثوا (5).

والجواب: نحن نقول بموجب الأحاديث، لكن علامة غيبوبة القرص عندنا زوال الحمرة المشرقية، وما ذكرتموه من الأحاديث لا ينافي ما قلناه.

وأما ابن أبي عقيل فإنه احتج بما رواه إسماعيل بن همام، قال: رأيت الرضا - عليه السلام - وكنا عنده لم يصل المغرب حتى ظهرت النجوم، ثم قام

فصلى بنا على باب دار ابن أبي محمود (1).

والجواب: أنه حكاية حال فلعل الإمام - عليه السلام - فعل ذلك لعذر لا أنه وقت موظف، ويدل عليه:

ما رواه ذريح في الصحيح قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام - أن أناسا من أصحاب أبي الخطاب يمسون بالمغرب حتى تشتبك النجوم؟ قال: أبرأ إلى الله تعالى ممن فعل ذلك متعمدا (2).

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: الصلاة الوسطى هي صلاة الظهر (3).

وقال السيد المرتضى - في جواب مسائل ميافارقين -: هي العصر (4).

احتج الشيخ بالإجماع من الفرقة (5)، وبما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: " حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى " وهي صلاة الظهر، وهي أول صلاة صلاها رسول الله - صلى الله عليه وآله - وهي وسط صلاتين بالنهار صلاة الغداة والعصر (6).

واحتج السيد المرتضى بإجماع الشيعة، وبما رواه الجمهور، عن النبي - صلى الله عليه وآله - أنه قال: يوم الأحزاب شغلونا عن الصلاة الوسطى صلاة العصر وبما روي في قراءة ابن مسعود: " حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى "

صلاة العصر، ولأنها وسط بين الصبح والظهر وهما صلاة النهار، وبين المغرب والعشاء وهما صلاة الليل (2). ولا يعلق كثيرا للأحكام الشرعية بهذه المسألة، مسألة: قال الشيخ: الصلاة تجب بأول الوقت وجوبا موسعا، والأفضل تقديمها في أول الوقت. قال: ومن أصحابنا من قال: يجب بأول الوقت وجوبا مضيقا إلا أنه متى لم يفعله لم يؤاخذ به عفوا من الله تعالى (3). والأول أبين في المذهب.

والمفيد - رحمه الله - يذهب إلى أنه إن أخرها ثم اخترم في الوقت قبل أن يؤديها كان مضيقا لها، وإن بقي حتى يؤديها في آخر الوقت، أو فيما بين الأول والآخر عن ذنبه (4)، وهو يشعر بالتضييق.

وقال ابن أبي عقيل: إن أخر الصحيح السليم - الذي لا علة به من مرض و لا غيره ولا هو مصل سنة - صلاته عامدا من غير عذر إلى آخر الوقت فقد ضيع صلاته وبطل عمله، وكان عندهم إذا صلاها في آخر وقتها (5) قاضيا لا مؤديا للغرض في وقته (6). وفي هذه المسألة بحثان غامضان:

الأول: أنكر جماعة الواجب الموسع، ومعناه الذي يفضل وقته عنه، وافترقوا على مذاهب فيما ورد من الصلوات الموقتة وشبهها، فقال بعضهم: الوجوب مختص بأول الوقت: وهو الظاهر من كلام المفيد - رحمه الله تعالى -.

وآخرون قالوا: إنه مختص بآخره، فإن قدمه فنفل يجزي عن الفرض، و لا أعرف به قائلا من علمائنا.

وقال آخرون: الفعل المأتي به في أول الوقت يقع مراعى، فإن بقي المكلف على صفات التكليف عرف أن المأتي به كان واجبا، وإن خرج عن صفات المكلفين ظهر عدم وجوبه.

والحق عندنا: أنه واجب في جميع أجزاء الوقت بمعنى أن للمكلف الإتيان به في أول الوقت وأوسطه وآخره إلا أن الأول أفضل، وإذا أوقعه في كل وقت من أوقات العبادة كان واجبا بالأصالة، وليس بدلا عن أوله أو آخره، وسواء بقي على صفات التكليف أولا، ويكون في الحقيقة الواجب هنا كالواجب المخير، بمعنى أنه مكلف بإيقاع الفعل في أي وقت شاء من وقت العبادة، ولا يجب عليه الإتيان به في جميعها، ولا يجوز له الإخلال به في الجميع.

لنا: إنه مأمور بإيقاع العبادة في جميع أجزاء الوقت فيحرم عليه إخلاء الوقت عن الفعل، ولا يجب عليه إيقاع الفعل في أجزاء الوقت جميعا، لأن المأمور به هنا واحد لا متعدد. وتخصيص أول الوقت بالوجوب أو آخره تحكم من غير دليل، ومن هنا ظهر التخيير.

احتج المخالف بأنه يجوز تركه في أول الوقت فلا يكون واجبا.

والجواب: المنع من الملازمة، لأنا إنما نجوز له ترك الفعل في أول الوقت بشرط الإتيان به في آخره لا مطلقا.

احتج المفيد بما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول لكل صلاة وقتان فأول الوقت أفضله، وليس لأحد أن يجعل آخر الوقتين وقتا إلا في عذر من غير علة (1).

والجواب: إن الحديث يدل على أن التقديم من باب الأولى، لا إنه واجب

وجوبا مضيقا.

البحث الثاني: قال السيد المرتضى: لا يجوز تأخير الصلاة من أول وقتها إلى آخره (1)، إلا بفعل العزم على الفعل وجعله بدلا من الفعل في أول الوقت (2).

والحق عندي: أن وجوب الفعل الموسع لا يستلزم وجوب العزم، وإنما وجوب العزم مستفاد من أحكام الإيمان لا من الوجوب الموسع.

لنا: إن الأمر ورد بالفعل وإيجاب العزم لا دليل عليه، إذ وجوب الفعل تارة يستعقب وجوب العزم، وتارة لا يستعقبه فيكون أعم منهما ولا دلالة للعام على الخاص، ولأن العزم لو كان بدلا لما وجب الفعل عند الإتيان به، والتالي باطل إجماعا فالمقدم مثله.

بيان الشرطية: أن الفعل وجب (3) مرة، فإذا أتى المكلف ببدله المشتمل على المصالح المطلوبة منه لزم سقوطه وإلا تعدد (4) المأمور به. وأما بطلان التالي فبالإجماع، ولأن العزم إما أن يشتمل على المصالح المطلوبة من الفعل في أول الوقت أو لا، والقسمان باطلان فالعزم باطل. أما الأول: فلأنه يلزم سقوط التكليف بالفعل. وأما الثاني: فلاستحالة وقوعه بدلا، إذ ما لا يشتمل على جميع المصالح المطلوبة من الفعل يقبح جعله بدلا عنه.

احتج السيد المرتضى بأن الفعل في أول الوقت لو جاز تأخيره من غير بدل لزم انتفاء وجوبه، إذ الفارق بينه وبين المندوب إيجاب البدل.

والجواب: المنع من الملازمة وقد سبق، وتحرير مباحث هذه المسألة: خارج

عن هذا الفن، وقد ذكرناه في علم الأصول.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إن صلى قبل الوقت متعمدا أو ناسيا أعاد الصلاة، وإن دخل فيها بأمارة غلب معها في ظنه دخوله، ثم دخل الوقت وهو في شئ منها فقد أجزأه، وإن فرغ منها قبل دخول الوقت أعاد على كل حال (1).

وفي النهاية: من صلى الفرض قبل دخول الوقت عامدا أو ناسيا، ثم علم بعد ذلك وجب عليه إعادة الصلاة، فإن كان في الصلاة لم يفرغ منها بعد، ثم دخل وقتها فقد أجزأت عنه ولا يجوز لأحد أن يدخل في الصلاة إلا بعد حصول العلم بدخول وقتها أو يغلب على ظنه ذلك (2).

وقال المفيد: من ظن أن الوقت قد دخل فصلى ثم علم بعد ذلك أنه صلى قبله أعاد الصلاة إلا أن يكون الوقت دخل وهو في الصلاة لم يفرغ منها بعد فيجزئه ذلك (3).

وقال السيد المرتضى: لا تصح الصلاة سواء كان جهلا أو سهوا، ولا بد من أن يكون جميع الصلاة واقعة في الوقت المضروب لها، فإن صادف شئ من أجزائها ما هو خارج الوقت لم تكن مجزئة. وبهذا يفتي محصلو أصحابنا و محققوهم، وقد وردت روايات به، وإن كان في بعض كتب أصحابنا ما يخالف ذلك من الرواية (4).

وقال ابن أبي عقيل (5): من صلى صلاة فرض أو سنة قبل دخول وقتها

فعليها الإعادة، ساهيا كان أو متعمدا في أي وقت كان، إلا سنن الليل في السفر. وفي هذا الإطلاق إشعار بموافقة كلام السيد المرتضى.

وقال ابن البراج: من ابتدأ بالصلاة قبل دخول الوقت ودخل الوقت وهو في شئ منها وتمم باقيها فيه، كانت صلاته مجزئة (1). وهذا الإطلاق يعطي موافقته لكلام الشيخ في النهاية.

وقال أبو صلاح: لا يجوز الصلاة قبل وقتها، فإن صلى قبله قاصدا بطلت صلاته، وإن كان جاهلا أو ساهيا عنه، فإن دخل الوقت وهو في شئ منها فهي مجزئة، وإن خرج منها ولم يدخل الوقت لم يجزئه وعليه إعادتها فيه (2).

وقال ابن الجنيد (3): ليس للشاك يوم الغيم ولا غيره أن يصلي إلا عند يقينه (4) بالوقت، وصلاته في آخر الوقت مع اليقين خير من صلاته في أوله مع الشك، ومن صلى أول صلاته أو جميعها قبل الوقت ثم أيقن بذلك (5) لم يجزئه وعاد فابتدأها من أولها، وإن كان فيها قطعها ثم ابتدأها حتى يكون مؤديا لجميعها بعد دخول الوقت. وهذا موافق لكلام السيد، والبحث في هذه المسألة يقع في أربع مقالات:

الأول العامد: ولا خلاف في أنه لو صلى قبل الوقت عامدا بطلت صلاته سواء دخل الوقت وهو في شئ منها أو لا. وكلام الشيخ في النهاية وإن أشعر بخلاف ذلك إلا أن مقصوده في التفصيل الناسي.

المقام الثاني الناسي: وكلام الشيخ في النهاية يعطي أنه إن دخل الوقت و

هو في الصلاة صحت صلاته (1)، وهو منصوص أبي الصلاح (2)، والظاهر من كلام ابن البراج (3). وقال السيد المرتضى: لا يصح صلاته (4)، وهو منصوص ابن أبي عقيل (5)، والظاهر من كلام ابن الجنيد (6)، وهو الأقوى.

لنا: ما رواه أبو بصير، عن الصادق - عليه السلام - قال: من صلى في غير وقت فلا صلاة له (7). ولأنه فعل العبادة قبل حضور وقتها فلا يكون مجزئة عنه، كما لو وقعت بأجمعها في غير الوقت، ولأن النسيان غير عذر في الفوات فلا يكون عذرا في التقديم. ولأنه ليس بعذر في الجميع فلا يقع عذرا في الأبعاض، ولأن كل جزء من أجزاء الوقت وقت لكل فعل من الأفعال، كما أن جميع الوقت وقت لجميع العبادة، فكل جزء من أجزاء الوقت بالنسبة إلى فعله وقت له، فإذا أوقع (8) ما يخصه من الفعل قبله كان آتيا بالعبادة قبل وقتها.

احتج الشيخ بأن الناسي معذور ومخاطب كالظان.

والجواب: المنع من المقدمتين.

المقام الثالث الجاهل: وقد نص السيد المرتضى على بطلان صلاته خارج الوقت سواء دخل الوقت وهو فيها أو لا (10)، ونص أبو الصلاح على صحة

صلاته. والحق الأول.

لنا: إن الوقت شرط وقد فات فيفوت المشروط وهو صحة الصلاة، و الجهل ليس عذرا في التكاليف.

المقام الرابع الظان: وهو المقام المشكل في هذه المسألة فجماعة من علمائنا (1) كالشيخين (2)، وابن البراج (3)، وابن إدريس (4)، وسلار (5)، على أنه يصح صلاته إن دخل الوقت وهو متلبس فيها، وإن كان قد فرغ أعاد.

وقال السيد المرتضى (6)، وابن أبي عقيل (7)، وابن الجنيد (8) يعيد الصلاة، وهو الأقوى عندي.

لنا: رواية أبي بصير عن الصادق - عليه السلام - من صلى في غير وقت فلا صلاة له (9).

لا يقال: نحن نقول: بموجب هذه الرواية، إذ الإجماع واقع على أن من صلى صلاة كاملة في غير وقتها فإنه يعيدها، ولا دلالة فيها على محل النزاع، إذ من دخل الوقت عليه وهو في الصلاة لم يفرغ منها لا يصدق عليه أنه قد صلى الصلاة الكاملة في غير الوقت.

لأنا نقول: تقييد الصلاة بالكاملة غير مذكور في الحديث، ومن ابتدأ بالصلاة في غير الوقت يقال له: أنه قد صلى في غير الوقت سواء دخل الوقت و هو مشتغل فيها أو لا، لأنه فعل يقع في زمان فيصدق في كل آن من آناته أنه فاعل له، وأيضا هو مأمور بإيقاع الصلاة في وقتها إجماعا ولم يمتثل الأمر فيبقى في العهدة.

ولأن الصلاة قبل دخول الوقت منهي عنها، والنهي يدل على الفساد، ولأن الظن لا يصلح علة لتوجه الأمر، وإلا لما بقي فرق بين دخول الوقت قبل الفراغ و بعده (1)، ولأن تبعية الوقت للأفعال يخرج الوقت المضروب للعبادة في نفس الأمر عن كونه وقتا، والتالي باطل إجماعا فالمقدم مثله.

بيان الشرطية: أن المكلف الواحد إذا قام إلى الصلاة فظن الدخول فقصر في الأفعال واقتصر على الواجب حتى فرغ قبل الدخول لم يكن ذلك الوقت وقتا لعبادته إجماعا، إذ قد فرغ من الصلاة قبل دخول الوقت فيجب عليه الإعادة فلا تقع مجزئة لخروجها عن الوقت، ولو أنه استوفى الأفعال المندوبة في الصلاة بحيث يدخل الوقت وهو في الصلاة أجزأت عنه، فكان (2) الوقت الذي ابتدأ به أولا وقتا للعبادة، وذلك يحقق الشرطية.

قال السيد المرتضى: معنى ضرب الوقت: التنبيه على عدم الإجزاء في غيره، فيكون المصلي قبله مخالفا للمشروع والمخالفة تقتضي فساد العبادة، ولأن الصلاة تجب بدخول الوقت إجماعا، ومع فعلها فيه تسقط عن الذمة قطعا، ولا يقين بالسقوط مع التقدم، فيجب عليه فعل ما يقطع بالبراءة معه.

ثم قال: ما يرويه أصحابنا بخلاف ذلك من أخبار الآحاد لا يعتد بمثله (3).

احتج الشيخ بما رواه إسماعيل بن رباح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إذا صليت وأنت ترى أنك في وقت ولم يدخل الوقت فدخل الوقت و أنت في الصلاة فقد أجزأت عنك (1).

ولأنه مأمور بالدخول في الصلاة عند الظن، إذ مع الاشتباه لا يصح التكليف بالعلم لاستحالة تكليف ما لا يطاق فيتحقق الإجزاء.

والجواب: عن الرواية بالمنع من صحة السند، وعن الثاني: أن الإجزاء إنما يتحقق مع استمرار سببه وهو الظن، فإذا ظهر كذبه انتفى ويبقى في عهدة الأمر، كما لو فرغ من العبادة قبل الدخول. واعلم أن الرواية التي ذكرها الشيخ في طريقها إسماعيل بن رباح، ولا يحضرني الآن حاله، فإن كان ثقة فهي صحيحة ويتعين العمل بمضمونها وإلا فلا.

مسألة: قال الشيخ: لا يجوز تقديم صلاة الليل في أوله إلا لمسافر يخاف فوتها، أو شاب يمنعه من القيام آخر الليل رطوبة رأسه، ولا يجعل ذلك عادة، وأن يقضي صلاة الليل في الغد أفضل من أن يقدمها في أول الليل (2).

وقال ابن أبي عقيل (3): لا صلاة عند آل الرسول - عليهم السلام - إلا بعد دخول وقتها، فمن صلى صلاة فرض أو سنة قبل دخول وقتها فعليه الإعادة، ساهيا كان أو متعمدا في أي وقت كان، إلا سنن الليل في السفر فإنه جائز أن يصليها أول الليل بعد العشاء الآخرة. فأما الحاضر فلا يصليها إلا في وقتها فإن صلى قبل وقتها أعاد. فقد وافق الشيخ في المسافر خاصة، ومنع ابن

إدريس من التقديم لهذين أيضا (1)، وهو الأقرب.

لنا: إنها عبادة مؤقتة فلا يفعل قبل وقتها لعذر وغيره كغيرها، ولما رواه معاوية بن وهب، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قلت: رجل من مواليك يريد القيام لصلاة الليل فيغلبه النوم فربما قضى الشهر والشهرين، قال: قرة عين له، ولم يرخص له في أول الليل، وقال: القضاء بالنهار أفضل (2).

احتج الشيخ بأنه معذور فجاز تقديمها من أول الليل محافظة على السنن.

وبما رواه معاوية بن وهب - في الحديث الذي ذكرناه - قلت: فإن من نسائنا الجارية تحب الخير وتحرص على الصلاة فيغلبها النوم وربما ضعفت عن القضاء وهي تقوى عليه أول الليل فرخص لهن إذا ضعفن وضيعن القضاء (3).

والترخيص للمرأة مستلزم لغيرها من المسافر والشاب للاشتراك في العذر والمحافظة على فعل السنن.

والجواب: أن المحافظة للسنن (4) تحصل مع القضاء، والرواية لا تدل على المطلوب لاختصاصها بمن لا يتمكن من الانتباه والقضاء.

مسألة: لو ضاق الوقت عن الفريضة وتمكن من صلاة ركعة منها في الوقت وجبت عليه تلك الفريضة. وهل يكون مؤديا لها أجمع أو قاضيا لها أجمع، أو مؤديا لتلك الركعة وقاضيا لباقيها؟.

قال الشيخ: بالأول، قال: وفي أصحابنا من قال: يكون قاضيا لجميعها (1).

ونقله في الخلاف عن السيد المرتضى (2).

ومنهم من قال: يكون قاضيا لبعضها. فأما إن لحق أقل من ركعة فإنه لا يكون أدرك الصلاة، ويكون قاضيا بلا خلاف بينهم (3).

قال في الخلاف: فلو أدرك بمقدار ما يصلي فيه خمس ركعات قبل الغروب لزمته (4) الصلاتان بلا خلاف، وإن لحق أقل من ذلك لم يلزمه الظهر عندنا (5).

واختلف قوله: في المبسوط، فقال: في فصل الحيض يستحب لها قضاء الصلاتين إذ طهرت قبل مغيب الشمس بمقدار خمس ركعات، فإن لم تلحق إلا مقدار أربع لزمها العصر لا غير (6). وقال في الأوقات كما قال في الخلاف (7).

وقال ابن إدريس: إذا أسلم الكافر، وطهرت الحائض والنفساء، وبلغ الصبي، وأفاق المجنون، والمغمى عليه قبل غروب الشمس في وقت يتسع لفعل فرض الظهر والعصر معا والطهارة لهما، وجب على كل واحد منهم أداء الصلاتين أو قضاؤهما إن أخرهما (8). وهذا يدل على أنه يعتبر التمكن من فعل الصلاة أجمع في الوقت، والمعتمد الأول.

لنا: قوله تعالى " أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل " (1). وهو يدل على وجوب الصلاة إلى حد الغسق، خرج عنه ما إذا لحق أقل من ركعة للإجماع، فيبقى الباقي على عمومه.

وما رواه عمار الساباطي، عن أبي عبد الله - عليه السلام - عن الرجل إذا غلبت عينه أو عاقه أمر أن يصلي الفجر ما بين أن يطلع الفجر إلى أن تطلع الشمس وذلك في المكتوبة خاصة، فإن صلى ركعة من الغداة ثم طلعت الشمس فليتم الصلاة وقد جازت صلاته، وإن طلعت الشمس قبل أن يصلي ركعة فليقطع الصلاة ولا يصلي حتى تطلع الشمس ويذهب شعاعها (2).

وأما كون الصلاة أداء، فلما رواه الأصبغ بن نباتة قال: قال أمير المؤمنين - عليه السلام -: من أدرك من الغداة ركعة قبل طلوع الشمس فقد أدرك الغداة تامة (3).

ولأنه لو لم يكن إدراك الركعة مقتضيا لإدراك وقت الصلاة لما وجبت عليه، والتالي باطل فالمقدم مثله. والشرطية ظاهرة، إذ العذر المستوعب لجميع الوقت مسقط لفعلها، ولأنه لو لم يكن مؤديا لما وقع الفرق بين إدراك الركعة والأقل منها.

احتج القائل: بكون الباقي قضاء بأنه لم يأت به في الوقت، ولا نعني بالقضاء سوى ذلك.

احتج السيد المرتضى القائل: بكون الجميع قضاء بأن أجزاء العبادة مقابلة لأجزاء الوقت، فالركعة الأولى قد فعلت في آخر، الوقت وليس ذلك وقتا لها

فتكون قضاء، وكذا باقي الركعات.

والجواب عنهما: بالمنع من كونه قد فعل خارج الوقت، لأنا قد بينا أن إدراك الركعة مقتض لإدراك الصلاة أجمع، وإن كان القولان لا يخلوان من قوة.

تذنيب (1):

لو أدرك قدر الخمس قبل الغروب لزمه الفرضان، وهل الأربع للظهر أو للعصر؟ فيه احتمالان والأقرب أنه للعصر، وتظهر الفائدة لو أدرك قبل الانتصاف قدر أربع.

لنا: إن الأربع وقت للعصر لو فاتت الخامسة، فكذا معها لاستحالة صيرورة ما ليس بوقت وقتا.

ولأنه لو كانت الأربع للظهر لكان إذا أدرك مقدار أربع وجبت الظهر، لأنه قد أدرك منها أكثر من ركعة، وليس كذلك إجماعا.

ولما رواه داود بن فرقد، عن بعض أصحابنا، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر حتى يمضي مقدار ما يصلي المصلي أربع ركعات، فإذا مضى مقدار ذلك فقد دخل وقت الظهر والعصر حتى يبقى من الشمس مقدار ما يصلي أربع ركعات، فإذا بقي مقدار ذلك فقد خرج وقت الظهر وبقي وقت العصر (2) حتى تغيب الشمس (3).

وقد روى أيضا داود بن فرقد، عن بعض أصحابنا، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا غابت الشمس فقد دخل وقت المغرب حتى يمضي مقدار ما يصلي المصلي ثلاث ركعات، فإذا مضى ذلك فقد دخل وقت المغرب و

العشاء الآخرة حتى يبقى من انتصاف الليل مقدار ما يصلي المصلي أربع ركعات، فإذا بقي مقدار ذلك فقد خرج وقت المغرب وبقي وقت العشاء الآخرة إلى انتصاف الليل (1).

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: وأما الصبي إذا بلغ في خلال الصلاة بما لا يفسد الصلاة من كمال خمس عشرة سنة أو الإنبات والوقت باق وجب عليه إتمام الصلاة، وإن بلغ بما ينافيها أعادها من أولها (2).

وقال في الخلاف: إذا بلغ بما لا يفسد الصلاة، فإن كان الوقت باقيا أعاد الصلاة من أولها، وإن كان ماضيا لم يكن عليه شئ (3)، وهو الحق.

لنا: أنه بعد البلوغ مخاطب بالصلاة والوقت باق فيجب عليه الإتيان بها، وما فعله أولا لم يكن واجبا فلا يقع به الامتثال.

احتج الشيخ بأنها صلاة شرعية فلا يجوز إبطالها لقوله تعالى: " ولا تبطلوا أعمالكم " (4)، فإذا وجب إتمامها سقط الفرض بها، لأن الأمر يقتضي الإجزاء.

والجواب: إن الإبطال لم يصدر منه، بل من حكم الشرع، وقد بينا دليله.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: الأوقات التي تكره فيها الصلاة خمسة:

وقتان تكره الصلاة لأجل الفعل بعد طلوع الفجر إلى طلوع الشمس، وبعد العصر إلى غروبها، وثلاثة لأجل الوقت عند طلوع الشمس، وعند قيامها، وعند غروبها، والأول: إنما يكره ابتداء الصلاة فيه نافلة، فأما كل صلاة لها سبب من قضاء فريضة أو نافلة، أو تحية مسجد، أو صلاة زيارة، أو صلاة

إحرام، أو صلاة طواف، أو نذر، أو صلاة كسوف، أو جنازة فإنه لا بأس به و لا يكره. وأما ما نهي فيه لأجل الوقت، فالأيام، والبلاد، والصلوات فيه سواء إلا يوم الجمعة، فإن له أن يصلي عند قيامها النوافل. قال: وفي أصحابنا من قال التي لها سبب مثل ذلك (1).

وفي المبسوط: الأوقات المكروهة لابتداء النوافل خمسة: بعد فريضة الغداة، وعند طلوع الشمس، وعند قيامها نصف النهار إلى أن تزول إلا يوم الجمعة، وبعد فريضة العصر، وعند غروب الشمس. فأما إذا كانت نافلة لها سبب مثل قضاء النوافل، أو صلاة زيارة، أو تحية مسجد، أو صلاة إحرام، أو طواف نافلة فإنه لا يكره على حال (2). فنفي كراهة قضاء النوافل وما له سبب في هذه الأوقات الخمسة. وكذا قال في الإقتصاد (3) (4).

وقال المفيد: يقضي فوائت النوافل في كل وقت ما لم يكن وقت فريضة، أو عند طلوع الشمس، أو عند غروبها، ويكره قضاء النوافل عند اصفرار الشمس حتى تغيب، ولو حضر بعض المشاهد عند طلوع الشمس وغروبها فليزر، ويؤخر صلاة الزيارة حتى تذهب حمرة الشمس عند طلوعها، وصفرتها عند غروبها (5).

فسوى في الكراهة بين الابتداء والقضاء وما له سبب.

وفي النهاية: من فاته شئ من صلاة النوافل فليقضها أي وقت شاء من ليل أو نهار ما لم يكن وقت فريضة، أو عند طلوع الشمس، أو غروبها، فإنه يكره صلاة النوافل وقضائها في هذين الوقتين (6). فحكم بكراهة النوافل مطلقا، ولم

يخصص ذا السبب وبكراهة القضاء.

وقال ابن أبي عقيل (1): لا نافلة بعد طلوع الشمس حتى تزول الشمس، ولا بعد العصر حتى يغيب القرص إلا يوم الجمعة وقضاء فوائت السنن، فإن القضاء مطلق بعد طلوع الشمس إلى الزوال، وبعد العصر إلى أن تغيب الشمس.

وقال ابن الجنيد: (2) ورد النهي عن رسول الله - صلى الله عليه وآله - عن الابتداء بالصلاة عند طلوع الشمس، وعند قيامها نصف النهار، وعند غروبها، وأباح الصلاة نصف النهار يوم الجمعة فقط.

وقال السيد المرتضى: ومما انفردت به الإمامية كراهية صلاة الضحى، وأن التنفل بالصلاة بعد طلوع الشمس إلى وقت زوالها محرم (3) إلا في يوم الجمعة خاصة (4).

وقال في جواب المسائل الناصرية - حيث قال الناصر -: لا بأس بقضاء الفرائض عند طلوع الشمس وعند استوائها وعند غروبها، قال: وهذا عندنا صحيح، وعندنا أنه يجوز أن يصلي في الأوقات المنهي عن الصلاة فيها كل صلاة لها سبب متقدم، وإنما لا يجوز أن يبتدئ فيها بالنوافل (5).

وقال في الجمل: الأوقات المكروهة للصلاة ابتداء عند طلوع الشمس، وعند قيامها نصف النهار قبل الزوال إلا في يوم الجمعة خاصة وعند غروبها (7). والوجه عندي ما قاله الشيخ: من كراهية ابتداء النوافل في الأوقات الخمسة دون القضاء (8).

لنا: الأصل عدم الكراهة، وما رواه جميل بن دراج قال: سألت أبا الحسن الأول - عليه السلام - عن قضاء صلاة الليل بعد الفجر إلى طلوع الشمس؟ قال: نعم، وبعد العصر إلى الليل، فهو من سر آل محمد - صلى الله عليهم - المخزون (1).

وعن عبد الله بن أبي يعفور، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في قضاء صلاة الليل والوتر يفوت الرجل أيقضيها بعد صلاة الفجر وبعد العصر؟ قال: لا بأس بذلك (2).

احتج المخالف بما رواه محمد الحلبي، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

لا صلاة بعد الفجر حتى تطلع الشمس، فإن رسول الله - صلى الله عليه وآله - قال: إن الشمس تطلع بين قرني شيطان وتغرب (3) بين قرني شيطان، وقال:

لا صلاة بعد العصر حتى تصلي المغرب (4).

والجواب: أنه محمول على الابتداء جمعا بين الأخبار. قول المرتضى - رحمه الله - بالتحريم ضعيف لمخالفته الإجماع، وإن قصد به صلاة الضحى فهو حق، لأنها عندنا بدعة.

مسألة: قال الشيخ: تكره تسمية العشاء الآخرة بالعتمة، وصلاة الصبح بالفجر (5).

ولا أعلم دليله في ذلك، فإن استند في ذلك إلى ما روي أن النبي - صلى الله عليه وآله - قال: لا يغلبنكم الأعراب على اسم صلاتكم فإنها العشاء، فإنهم يعتمون بالإبل (6). طالبناه بصحة سند هذا الحديث. والأقرب عندي عدم الكراهة.

لنا: إن الكراهة حكم شرعي يتوقف على دليله ولم يثبت، وما رواه عبيد الله

الحلبي في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال ولا بأس بأن تعجل العتمة في السفر قبل مغيب الشفق (1).

وفي الصحيح عن عمران بن علي الحلبي قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - متى تجب العتمة؟ قال: إذا غاب الشفق (2).

وفي الصحيح عن ابن سنان، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: لكل صلاة وقتان، وأول الوقتين أفضلهما وقت صلاة الفحر حين (2) ينشق الفجر إلى أن تتجلل الصبح السماء، ولا ينبغي تأخير ذلك عمدا، ولكنه وقت من شغل أو نسي أو سها أو نام (4). والأخبار في ذلك كثيرة.

الفصل الثاني في القبلة مسألة: ذهب الشيخان إلى أن الكعبة قبلة من كان في المسجد الحرام، والمسجد قبلة من كان في الحرم، والحرم قبلة أهل الدنيا ممن نأى عنه (5). وهو اختيار سلار (6)، وابن البراج (7)، وابن حمزة (8)، وابن زهرة (9)، ورواه الشيخ أبو جعفر بن بابويه في كتاب من لا يحضره الفقيه (10).

وقال: السيد المرتضى: القبلة هي الكعبة ويجب التوجه إليها بعينها إذا أمكنه ذلك بالحضور والقرب، وإن كان بعيدا تحرى جهتها وصلى إلى ما يغلب على ظنه أنه جهة الكعبة (1). وهو اختيار ابن الجنيد (2)، وأبي الصلاح (3)، وابن إدريس (4)، وهو الأقوى عندي.

لنا: إن التوجه إلى الكعبة أو إلى جهتها مع البعد يستلزم التوجه إلى المسجد والحرم (5) فيخرج به عن العهدة إجماعا بخلاف ما لو توجه إلى المسجد أو الحرم.

وما رواه معاوية بن عمار، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قلت له:

متى صرف رسول الله - صلى الله عليه وآله - إلى الكعبة؟ قال: بعد رجوعه من بدر (6).

وعن أبي بصير، عن أحدهما - عليهما السلام - قال: إن بني عبد الأشهل أتوهم وهم في الصلاة قد صلوا ركعتين إلى بيت المقدس، فقيل: لهم إن نبيكم قد صرف وجهه إلى الكعبة (7) فتحول النساء مكان الرجال، والرجال مكان النساء، وجعلوا الركعتين الباقيتين إلى الكعبة فصلوا صلاة واحدة إلى قبلتين، فلذلك سمي مسجدهم مسجد القبلتين (8).

احتج الشيخ بإجماع الفرقة (9)، وبما رواه عبد الله بن محمد الحجال، عن بعض رجاله، عن الصادق - عليه السلام - إن الله جعل الكعبة قبلة لأهل المسجد،

وجعل المسجد قبلة لأهل الحرم، وجعل الحرم قبلة لأهل الدنيا (1).

وعن أنس بن جعفر الجعفي أبو الوليد قال: سمعت جعفر بن محمد - عليهما السلام - يقول: البيت قبلة لأهل المسجد، والمسجد قبلة لأهل الحرم، والحرم قبلة للناس جميعا (2).

ولأن المفضل بن عمر روى استحباب الانحراف ذات اليسار عن القبلة (3).

وفيه إشارة إلى ذلك، ولأنه لو وجب التوجه إلى عين الكعبة لزم بطلان صلاة الصف الطويل خلف الإمام، أو استدارتهم حوله كما يصلي في جوف المسجد، والقسمان باطلان بالإجماع.

لا يقال: إنهم مكلفون بالصلاة إلى الجهة.

لأنا نقول: جهات القبلة أيضا غير منحصرة، لأن لكل مصل جهة غير جهة صاحبه، ولا يمكن أن تكون الكعبة في الجهات بأسرها بخلاف الحرم، فإنه لطوله يمكن أن يكون كل واحد من الجماعة متوجها إلى جزء منه.

والجواب: المنع من الإجماع، فإن الخلاف فيه مشهور. والحديث الأول:

مرسل، والثاني: ضعيف السند، والمفضل بن عمر ضعيف أيضا، مع احتمال أن يكون التوجه إلى جهة الكعبة مع استحباب التياسر لتحقق ذلك، وإلا لزم الذي أورده ألزم عليه، لأن العلم القطعي حاصل بأن انحراف بعض المأمومين (4) عن بعض وإن قل يسيرا، فإنه يفيد تفاوتا عظيما في الحرم على أن هذا إنما يستشفع لو أوجبنا التوجه إلى عين الكعبة. أما إذا أوجبناه إلى الجهة فلا.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف (5)، والنهاية (6)، وابن بابويه في من لا يحضره

الفقيه (1): لو صلى فوق الكعبة صلى مستلقيا على قفاه متوجها إلى البيت المعمور ويصلي إيماء.

وبه قال ابن البراج: إن لم يتمكن من النزول، وإلا فعليه أن ينزل (2).

وفي المبسوط: وإن حصل فوق الكعبة روى أصحابنا أنه يصلي مستلقيا ويصلي إلى البيت المعمور في السماء الثالثة أو الرابعة على الخلاف فيه إيماء، ويعرف البيت بالضراح وإن صلى كما يصلي في جوفها (3) كانت صلاته ماضية (4).

قال ابن إدريس: يصلي قائما ويبرز بين يديه منه شيئا (5)، وهو الحق عندي.

لنا: قوله تعالى: " فول وجهك شطر المسجد الحرام " (6) وهو عام، ولأن القيام شرط في الصلاة وركن فيها، فلا تصح مع عدمه اختيارا ولأن التوجه إنما هو إلى جهة الكعبة وهو حاصل لمن صلى فوقها، كما صلى على جبل أبي قبيس أو غيره.

احتج الشيخ بالإجماع، وبما رواه عبد السلام، عن الرضا - عليه السلام - قال: في الذي تدركه الصلاة وهو فوق الكعبة، فقال: إن قام لم يكن له قبلة، ولكن يستلقي على قفاه ويفتح عينيه إلى السماء ويقصد بقلبه القبلة في السماء والبيت المعمور ويقرأ، فإذا أراد أن يركع غمض عينيه، وإذا أراد أن يرفع رأسه

من الركوع فتح عينيه، والسجود على نحو ذلك (1).

والجواب: المنع من صحة السند، وكيف يعارض الأحكام المعلومة قطعا من وجوب القيام مع القدرة، ومن وجوب الركوع والسجود مع التمكن منهما بمثل هذه الرواية التي لم تثبت صحة سندها.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: يلزم أهل العراق التياسر قليلا (2).

وفي الخلاف (3)، والجمل (4)، والنهاية (5): وعلى المصلي إلى قبلة أهل العراق أن يتياسر قليلا. وهاتان العبارتان تعطيان الوجوب.

وقال المفيد - حيث ذكر -: أن الحرم عن يمين المتوجه من العراق إلى الكعبة أربعة أميال، وعن يساره ثمانية أميال، ولذلك أمر أهل العراق والجزيرة وفارس والجبال وخراسان أن يتياسروا في بلادهم عن السمت الذي يتوجهون نحوه في الصلاة قليلا ليستظهروا بذلك في التوجه إلى قبلتهم وهي الركن العراقي وليس لغيرهم ذلك ممن يصلي إلى سواه (6). والأقرب أنه على سبيل الاستحباب.

لنا: ما تقدم من أن الأمر بالتوجه إنما هو إلى شطر الكعبة.

احتج الشيخ بالإجماع، وبما رواه المفضل بن عمر قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن التحريف لأصحابنا ذات اليسار عن القبلة وعن السبب

فيه، فقال: إن الحجر الأسود لما أنزله الله سبحانه من الجنة ووضع في موضعه جعل (1) أنصاب الحرم من حيث يلحقه النور نور الحجر فهي عن يمين الكعبة أربعة أميال، وعن يسارها ثمانية أميال كلها اثنا عشر ميلا فإذا انحرف الإنسان ذات اليمين خرج عن حد القبلة لقلة أنصاب الحرم، وإذا انحرف ذات اليسار لم يكن خارجا عن حد القبلة (2).

والجواب: المنع من الإجماع، والرواية ضعيفة السند.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط (3): من فقد أمارات القبلة، أو يكون ممن لا يحسن ذلك وأخبره عدل مسلم بكون القبلة في جهة بعينها جاز له الرجوع إليه، والأعمى يجوز له أن يرجع إلى غيره في معرفة القبلة، لأنه لا يمكنه معرفتها بنفسه (4).

وقال في الخلاف: الأعمى ومن لا يعرف أمارات القبلة واجب عليهما أن يصليا إلى أربع جهات مع الاختيار، ومع الضرورة كانا مخيرين في الصلاة إلى أي جهة شاءا. وقال: داود يصليان إلى أي جهة شاءا، ولم يفصل. وقال الشافعي: يرجعان إلى غيرهما ويقلدانه. دليلنا: أنهما إذا صليا إلى أربع جهات برئت ذمتهما بالإجماع، وليس على براءة ذمتهما إذا صليا إلى واحدة من الجهات دليل. فأما إذا كان الحال حال ضرورة جاز لهما أن يرجعا إلى غيرهما، لأنهما مخيران في ذلك وفي غيرهما، من الجهات، وإن خالفاه كان لهما ذلك، لأنه لم يدل دليل على وجوب القبول من الغير (5) وهذا يعطي وجوب الصلاة إلى

أربع (1) وعدم القبول من الغير.

وقال ابن الجنيد (2): الأعمى ليس من أهل الاجتهاد في القبلة في الصحراء وعليه أن يصلي باجتهاد غيره من أهل العدالة عنده (3)، فإن عدم ذلك صلى إلى أربع جهات. والأقرب عندي اختيار الشيخ في المبسوط.

لنا: قوله تعالى: " إن جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا " (4) أمر بالتثبت عند مجئ الفاسق بالنبأ فينتفي التثبت عند انتفاء الفسق، وذلك يوجب العمل بقول العدل، وإلا لكان حاله أسوأ من الفاسق.

ولأنه إن وجب الرجوع إلى قول العدل مع ضيق الوقت وجب مع سعته، والمقدم ثابت والتالي مثله.

بيان الشرطية: أنه إذا وجب مع ضيق الوقت فإنما يجب لكونه حجة، وإلا لزم التحكم، إذ ما ليس بحجة لا يجب المصير إليه، وإذا كان حجة مع ضيق الوقت كان حجة مع سعته، لأن كونه حجة إنما هو لحصول الظن بصدقه، ولا فرق في ذلك بين سعة الوقت وضيقه بالضرورة فلا يختلفان في كونه حجة.

وأما بيان صدق المقدم: فلأنه لولاه لزم أحد الأمرين: وهو إما تكليف ما لا يطاق، أو العمل بالمرجوح مع نفي المعارض عن العمل بالراجح، والتالي بقسميه باطل فالمقدم مثله.

بيان الشرطية: أنه مع ضيق الوقت إما أن يكون مكلفا بالاستقبال إلى القبلة أو لا، فإن كان الأول: لزم تكليف ما لا يطاق، وإن كان الثاني: لزم العمل بالمرجوح وهو مخالفة قول العدل، لأنه مرجوح في ظنه مع عدم المعارض

في العمل بالراجح. وأما بطلان القسمين فظاهر.

والجواب: عن حجة الشيخ ما بيناه من الدليل.

مسألة: قال ابن أبي عقيل (1): لو خفيت عليه القبلة لغيم أو ريح أو ظلمة فلم يقدر على القبلة صلى حيث شاء مستقبل القبلة وغير مستقبلها، ولا إعادة عليه إذا علم بعد ذهاب وقتها أنه صلى لغير القبلة. وهو الظاهر من اختيار ابن بابويه (2).

وقال الشيخان: متى أطبقت السماء بالغيم ولم يتمكن الإنسان من استعلام القبلة، أو كان محبوسا في بيت، أو بحيث لا يجد دليلا على القبلة فليصل إلى أربع جهات مع الاختيار، ومع الضرورة إلى أي جهة شاء (3). وهو الظاهر من كلام ابن الجنيد (4)، وأبي الصلاح (5)، وسلار (6)، وابن حمزة (7)، وابن البراج (8)، وهو اختيار ابن إدريس أيضا (9). والوجه ما ذهب إليه الجماعة.

لنا: أنه متمكن من الاستقبال فيكون واجبا عليه. أما المقدمة الأولى:

فلأنه بفعل الأربع يحصل الاستقبال، وأما الثانية: فإجماعية.

وما رواه خراش، عن بعض أصحابنا، عن الصادق - عليه السلام - قال:

قلت له: جعلت فداك إن هؤلاء المخالفين علينا يقولون: إذا أطبقت علينا أو

اظلمت فلم نعرف السماء كنا وأنتم سواء في الاجتهاد، فقال: ليس كما يقولون إذا كان كذلك فليصل لأربع وجوه (1).

احتج ابن أبي عقيل: بأنه لو كان مكلفا بالاستقبال حال عدم العلم به لزم تكليف ما لا يطاق، والتالي باطل قطعا فالمقدم مثله.

وبما رواه زرارة في الصحيح قال: قال الباقر - عليه السلام -: يجزئ التحري أبدا إذا لم يعلم أين وجه القبلة (2).

وعن سماعة قال: سألته عن الصلاة بالليل والنهار إذا لم تر الشمس ولا القمر ولا النجوم؟ قال: اجتهد رأيك وتعمد القبلة جهدك (3).

والجواب عن الأول: بمنع الملازمة، إذ مع الإتيان بالصلاة أربع مرات يخرج عن العهدة وهو مما يطاق، وعن الحديث الأول بالحمل على ضيق الوقت أو على التحري مع غلبة الظن، إذ مع عدم العلم يجزئ الظن، وهو الجواب عن الحديث الثاني مع ضعف سنده وكونه مرسلا، ومع ذلك فقول ابن أبي عقيل ليس بذلك المستبعد.

مسألة: لو اجتهد وظن القبلة فصلى، ثم تبين الخطأ بعد فراغه.

قال الشيخ: فإن كان في الوقت أعاد الصلاة على كل حال، وإن كان قد مضى فلا إعادة إلا أن يكون قد استدبر القبلة فإنه يعيدها على الصحيح من المذهب. وقال قوم من أصحابنا لا يعيد (4). ذكر ذلك في كتبه، وهو اختيار المفيد (5)، وسلار (6)،

وأبي الصلاح (1)، وابن البراج (2)، وابن زهرة (3).

وقال السيد المرتضى: إن كان الوقت باقيا أعاد، وإن كان قد خرج فلا أعاده وإن كان مستدبرا (4)، واختاره ابن إدريس (5).

وابن الجنيد (6) قال: إن صلى إلى غير القبلة أعاد في الوقت لا خارجه وأطلق. رواه ابن بابويه في من لا يحضره الفقيه (7).

والوجه عندي: أنه كان بين المشرق والمغرب فلا إعادة مطلقا، لما رواه معاوية بن عمار في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: قلت: الرجل يقوم في الصلاة ثم ينظر بعد ما فرغ فيرى أنه قد انحرف عن القبلة يمينا وشمالا؟ قال: قد مضت صلاته وما بين المشرق والمغرب قبلة (8).

وإن كان قد صلى إلى المشرق أو المغرب أو مستدبرا أعاد في الوقت لا خارجه. أما الإعادة في الوقت فهي وفاق، ولأنه لم يأت بالمأمور به والوقت باق فيبقى في عهدة التكليف. وأما عدمها بعده، فلأنه امتثل المأمور به فيخرج عن العهدة.

أما الأولى: فلأنه عند غلبة الظن بالقبلة مأمور بالتوجه إليها إجماعا وقد فعل فيتحقق الامتثال.

وأما المقدمة الثانية: فلما ثبت من أن الأمر للإجزاء.

لا يقال: يرد ما ذكرتم (1) في الوقت.

لأنا نقول: الفرق ظاهر، لأنه في الوقت تبين الخطأ، وإنما يخرج عن العهدة بالظن مع استمراره لا مع ظهور خطئه، فيبقى في العهدة، وأما مع خروج الوقت فإن الأمر يسقط، لأنه مقيد بالوقت والقضاء إنما يجب بأمر جديد ولم يثبت، ويدل على هذا الذي اخترناه ما رواه عبد الرحمان بن أبي عبد الله في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إذا صليت وأنت على غير القبلة واستبان إنك صليت وأنت على غير القبلة وأنت في وقت فأعد، وإن فاتك الوقت فلا تعد (2).

وفي الصحيح عن سليمان بن خالد قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -:

الرجل يكون في قفر من الأرض في يوم غيم فيصلي لغير القبلة، ثم يصحى فيعلم أنه صلى لغير القبلة كيف يصنع، قال: إن كان في وقت فليعد صلاته، وإن كان قد مضى الوقت فحسبه اجتهاده (3).

ورواه في الصحيح يعقوب بن يقطين، عن العبد الصالح - عليه السلام - (4).

وفي الصحيح عن زرارة، عن الباقر - عليه السلام - مثله (5) (6).

ولأن القول بعدم الإعادة مع الصلاة إلى المشرق أو المغرب بعد الوقت مع القول بالإعادة مع الاستدبار مما لا يجتمعان، والأول ثابت لما بيناه، فالثاني منتف.

وبيان عدم الاجتماع: أن المقتضي للإعادة هنا إنما هو فوات الشرط لظن ظهر كذبه وهو مشترك في الصورتين، فإن كان مقتضيا استويا في الإعادة، وإلا استويا في عدم الإعادة.

احتج الشيخ - رحمه الله تعالى - بما رواه عمار الساباطي، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في رجل صلى إلى غير القبلة فيعلم وهو في الصلاة قبل أن يفرغ من صلاته، قال: إن كان متوجها فيما بين المشرق والمغرب (1) فليحول وجهه إلى القبلة حين يعلم، وإن كان متوجها إلى دبر القبلة فليقطع ثم يحول وجهه إلى القبلة ثم يفتتح الصلاة (2).

والجواب: الطعن في الرواية بضعف السند، ولو سلمنا صحته لم يدل على صورة النزاع، لأن قوله: " فليقطع ثم يحول وجهه إلى القبلة " يؤذن بأنه في الوقت، ونحن نقول بموجبه.

مسألة: قال الشيخ - رحمه الله (3) في المبسوط: العالم بدليل القبلة إذا اشتبه عليه الأمر لم يجز له أن يقلد غيره في الرجوع إلى إحدى الجهات، لأنه دليل عليه، بل يصلي إلى أربع جهات مع الاختيار، ومع الضرورة يصلي أي جهة شاء (4).

مع أنه جوز فيه التقليد للعدل لفاقد الأمارات أو من لا يحسنها (5). والوجه عندي التسوية بينهما.

لنا: أنه مع اشتباه الأمر عليه كالعامي، إذ لا طريق إلى الاجتهاد فيتعين

إما التقليد أو الصلاة إلى الأربع لكن الرجوع إلى العدل أولى، لأنه يفيد الظن والعمل بالظن واجب في الشرعيات.

مسألة: قال فيه: يجوز للأعمى تقليد الصبي والمرأة (1). والوجه عندي اشتراط العدالة.

لنا: إن الضابط في قبول خبر الواحد العدالة فلا يثبت القبول مع عدمها.

ولأن مطلق الظن لا يجوز الرجوع إليه. أما أولا: فلعدم انضباطه. وأما ثانيا:

فلحصوله بالكافر، فلا بد من ضابط وليس إلا خبر العادل، لأنه أصل ثبت في الشرع اعتباره في خبر الواحد.

مع أنه قال: ليس له أن يقبل من الكافر ولا الفاسق، لأنه غير عدل (2).

مسألة: قال فيه: لو صلى الأعمى برأي نفسه ولم يرجع إلى غيره وأصاب القبلة كانت صلاته ماضية، وإن أخطأ القبلة أعاد الصلاة، لأن فرضه أن يصلي إلى أربع جهات مع الاختيار (3). والوجه عندي وجوب الإعادة مع الإصابة إن كان قد صلى لغير أمارة، وعدمها إن كان قد صلى لأمارة إن كان قد خرج الوقت.

لنا: إنه مع غير الأمارة قد صلى صلاة منهيا عنها فلا يخرج بها عن العهدة، إذ المأخوذ عليه أن يصلي مقلدا لغيره، أو بأمارة يعرفها. نعم لو صلى إلى جهة لا لأمارة، بل صلى لأنها إحدى الأربع ليصلي الباقي، ثم تبين له الإصابة فإن صلاته مجزئة، لأنه فعل المأمور به فيخرج به عن العهدة.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: لو صلى إلى غير القبلة ناسيا أو لشبهة، ثم تبين أنه صلى إلى غير القبلة وكان الوقت باقيا وجب عليه إعادة الصلاة، وإن كان الوقت خارجا لم يجب عليه إعادتها (4). فألحق الناسي بالظان، وكذا المفيد

- رحمه الله -. والأقرب عندي وجوب الإعادة مطلقا.

لنا: إنه لم يأت بالمأمور به فيبقى في عهدة الأمر. أما الأولى: فلأنه مأمور بالدخول في الصلاة إلى جهة يعلم أنها القبلة. أو يغلب على ظنه ذلك، ولم يوجد أحدهما مع النسيان. وأما الثانية: فظاهرة.

احتج الشيخ بقوله - عليه السلام -: رفع عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه (2).

والجواب: إن المراد رفع المؤاخذة، ونحن نقول: بموجبه فإنه لا يستحق بذلك عقابا.

مسألة: أوجب ابن أبي عقيل الاستقبال في النافلة كالفريضة إلا في موضعين: حال الحرب، والمسافر يصلي أينما توجهت به راحلته (3).

ولم يشترط الشيخ السفر، بل جوز النافلة للراكب والماشي إلى غير القبلة مطلقا، وإن كان في الحضر (4).

وأسقط بعض المتأخرين فرض الاستقبال مطلقا، فجوزه في الحضر لغير الراكب (5) والوجه ما قاله الشيخ.

أما وجوب الاستقبال لغير الراكب والماشي، فلأنه - عليه السلام - أمر بالصلاة كما رؤيت صلاته (6)، ولأن الصلاة إلى غير القبلة اختيارا لغير الراكب بدعة، ولأن الفارق بين الإسلام وغيره الصلاة إلى القبلة.

وأما سقوطه عن الراكب والماشي مطلقا، فلأن الركوب والمشي مظنة الضرورة فيسقط معه الاستقبال كالسفر.

ولما رواه حماد بن عثمان، عن الكاظم - عليه السلام - قال: في الرجل يصلي النافلة وهو على دابته في الأمصار، قال: لا بأس (1).

وعن أحمد بن محمد بن أبي نصر البزنطي، عن حماد، عن الحسين بن المختار، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته عن الرجل يصلي وهو يمشي تطوعا؟ قال: نعم. قال: أحمد بن أبي نصر وسمعته أنا من الحسين بن المختار (2).

واحتج ابن أبي عقيل بأن وجوب الاستقبال مطلقا ثابت خرج عنه حال الركوب في السفر للضرورة فيبقى الباقي على الأصل.

والجواب: أن الاشتراك في المقتضي يستلزم الاشتراك في الاقتضاء، وقد بينا اشتراك العلة وهي الضرورة.

الفصل الثالث في اللباس مسألة: للشيخ في السنجاب قولان: أحدهما: الجواز اختاره في كتاب الصلاة من النهاية (3)، وكذا في المبسوط حتى أنه قال فيه: فأما السنجاب والحواصل فلا خلاف في أنه يجوز الصلاة فيهما (4).

وقال في الخلاف: كل ما لا يؤكل لحمه لا يجوز الصلاة في جلده ولا وبره ولا شعره ذكي أو لم يذك، دبغ أو لم يذك، يدبغ ورويت رخصة في جواز الصلاة في الفنك والسمور والسنجاب، والأحوط ما قلناه (1).

ومنع أيضا في كتاب الأطعمة من النهاية منه (2). وهو الظاهر من كلام ابن الجنيد (3): فإنه قال: يصلي في وبر ما أحل أكله من الحيوان دون ما لا يؤكل لحمه، ولا يصلى في جلده أيضا ذكاه الذبح أو لم يذكه. وكذا أبو الصلاح فإنه أطلق، وقال: ويجتنب النجس والمغصوب وجلود الميتة وإن دبغت، وجلود ما لا يؤكل لحمه وإن كان منه ما يقع عليه الذكاة (4). وكذا أطلق السيد المرتضى في الجمل: فقال: ولا يجوز الصلاة فيما لا يؤكل لحمه (5). وكذا ابن زهرة (6).

وقال سلار: حيث عد ما يجوز الصلاة فيه أو تكره. وأما الثالث - يشير به إلى ما تحرم الصلاة فيه - فكل ما عدا ذلك إلا أنه قد وردت رخصة في جواز الصلاة في السمور والفنك والسنجاب (7).

وقال أبو جعفر بن بابويه في كتاب من لا يحضره الفقيه: وقال: أبي في رسالته إلي لا بأس بالصلاة في شعر ووبر كل ما أكلت لحمه، وإن كان عليك غيره من سنجاب أو سمور أو فنك وأردت الصلاة فانزعه، وقد روي

فيه رخصة (1). وأفتى ابن البراج (2)، وابن إدريس (3) بالمنع، وابن حمزة بالكراهة (4). والوجه عندي المنع.

لنا: ما رواه ابن بكير في الموثق قال: سأل زرارة أبا عبد الله - عليه السلام - عن الصلاة في الثعالب والفنك والسنجاب وغيره من الوبر، فأخرج كتابا زعم أنه إملاء رسول الله - صلى الله عليه وآله -: إن الصلاة في وبر كل شئ حرام أكله فالصلاة في وبره وشعره وجلده وبوله وروثه وكل شئ منه فاسد، لا تقبل تلك الصلاة حتى يصلي في غيره مما أحل الله أكله، ثم قال: يا زرارة، هذا عن رسول الله - صلى الله عليه وآله - فاحفظ ذلك يا زرارة، فإن كان مما يؤكل لحمه فالصلاة في وبره وشعره وبوله وروثه وألبانه وكل شئ منه جائز إذا علمت أنه ذكي قد ذكاه الذبح، وإن كان غير ذلك مما قد نهيت عن أكله أو حرم عليك أكله فالصلاة في كل شئ منه فاسد، ذكاه الذبح أو لم يذكه (5).

ولأن الذمة مشغولة بالصلاة قطعا فلا يخرج المكلف عن العهدة إلا بيقين، ولم يثبت هنا. ولأن المناسبة والدوران يقتضيان المنع، لأن تحريم اللحم والروث والبول يناسب الخبث المقتضي لوجوب الاجتناب، واقتران المنع مع عدم أكل اللحم وجودا في غيره وعدما في المأكول اللحم يدل على العلية.

احتج المجوزون بما رواه أبو علي بن راشد في الصحيح قال: قلت لأبي جعفر

- عليه السلام -: ما تقول في الفراء أي شئ يصلي فيه؟ قال: أي الفراء؟

قلت: الفنك والسنجاب والسمور، قال: فصل في الفنك والسنجاب، فأما السمور فلا تصل فيه (1).

وعن مقاتل بن مقاتل قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن الصلاة في السمور والسنجاب والثعالب؟ فقال: لا خير في ذا كله ما خلا السنجاب، فإنه دابة لا تأكل اللحم (2).

ولأن أصالة براءة الذمة يقتضي عدم التكليف بالمنع.

والجواب: أنكم لا تقولون بمضمون الحديث، لاشتماله على تسويغ الصلاة في الفنك، فيسقط الاحتجاج به مع احتمال القول به عند الضرورة. والحديث الثاني مرسل، ومقاتل واقفي خبيث فلا يصار إلى روايته، وبراءة الذمة إنما يصار إليه عند انتفاء العلم بشغلها، أما مع تيقن الشغل فلا.

مسألة: قال ابن إدريس: إنما تباح الصلاة في وبر الخز الخالص لا في جلده لعموم النهي عن الصلاة في جلد ما لا يؤكل لحمه ووبره (3). خرج وبر الخز للإجماع والنص (4)، فيبقى الجلد على عموم النهي.

والأقرب عندي الجواز لما رواه سعد بن سعد في الصحيح، عن الرضا - عليه السلام - قال: سألته عن جلود الخز؟ قال: هو ذا نحن نلبس، فقلت: ذاك الوبر جعلت فداك فقال: إذا حل وبره حل جلده (5).

ولأن ذكاته موته فصار كالسمك لما رواه ابن أبي يعفور قال: كنت عند أبي عبد الله - عليه السلام - إذ دخل عليه رجل من الخزازين فقال له: جعلت فداك ما تقول في الصلاة في الخز؟ فقال: لا بأس بالصلاة فيه، فقال له الرجل:

جعلت فداك أنه ميت وهو علاجي وأنا أعرفه، فقال: أبو عبد الله - عليه السلام -: أنا أعرف به منك، فقال له الرجل: إنه علاجي وليس أحد أعرف به مني فتبسم أبو عبد الله - عليه السلام - ثم قال له: تقول: إنه دابة تخرج من الماء أو تصاد من الماء فتخرج فإذا فقد الماء مات؟ فقال الرجل: صدقت جعلت فداك هكذا هو فقال أبو عبد الله - عليه السلام -: فإنك تقول: إنه دابة تمشي على أربع وليس هو في حد الحيتان فتكون ذكاته خروجه من الماء، فقال الرجل: أي والله هكذا أقول، فقال له أبو عبد الله - عليه السلام -: فإن الله تعالى أحله وجعل ذكاته موته، كما أحل الحيتان وجعل ذكاتها موتها (1).

لا يقال: هذا الحديث مدفوع بالإجماع عندكم، لأن لحمه غير حلال، فكيف وصفه - عليه السلام - بأنه قد أحله الله تعالى؟

لأنا نقول: ليس المراد من ذلك حل لحمه، بل حل استعمال جلده ووبره وإن كان ميتا.

مسألة: قال الشيخ أبو جعفر بن بابويه في كتاب من لا يحضره الفقيه: لا تجوز الصلاة للمرأة في الحرير المحض (2)، وباقي أصحابنا على الجواز. وهو الوجه عندي.

لنا: الأصل المقتضي للإباحة وإطلاق الأمر بالصلاة خرج عنه التقييد

بالمنع للرجال، فيبقى الإطلاق في حق النساء ثابتا.

احتج ابن بابويه بأن النهي ورد بالمنع من الصلاة في الحرير المحض مطلقا وهو عام في حق الرجال والنساء.

روى محمد بن عبد الجبار في الصحيح قال: كتبت إلى أبي محمد - عليه السلام - أسأله هل يصلى في قلنسوة حرير محض أو قلنسوة ديباج؟ فكتب:

لا تحل الصلاة في حرير محض (1).

وروى زرارة، عن الباقر - عليه السلام - أنه سمعه ينهى عن لباس الحرير للرجال والنساء إلا ما كان من حرير مخلوط بخز لحمته أو سداه بخز أو كتان أو قطن، وإنما يكره الحرير المحض للرجال والنساء (2).

ولا يراد بالكراهة مفهومها الحقيقي، ولا التحريم والكراهة، لأن المشترك لا يستعمل في معنييه ولا في الحقيقة والمجاز قال: وورود الرخصة لهن بلبسه لا يستلزم جواز الصلاة فيه فيبقى النهي على عمومه.

والجواب: المنع من عموم النهي، وظاهر الخبر الأول يقتضي انصرافه إلى الرجال، لأنه جواب عن الصلاة في القلنسوة التي هي من ملابس الرجال.

والخبر الثاني: في طريقه موسى بن بكير وهو واقفي، ويجوز أن يراد بالكراهة التحريم في حق الرجال والكراهة في حق النساء، ولا استبعاد في ذلك على سبيل المجاز.

مسألة: قال الشيخ - رحمه الله -: تكره الصلاة في التكة والقلنسوة إذا عملا

من حرير محض (1)، واختاره ابن إدريس (2).

وقال أبو الصلاح: ومعفو عن الصلاة في القلنسوة والتكة والجورب والنعلين والخفين وإن كان نجسا أو حريرا والتنزه عنه أفضل (3)، وكذا قال الشيخ في المبسوط (4)، ولم يستثن المفيد (5)، ولا ابن بابويه (6)، ولابن الجنيد (7) شيئا.

والظاهر من مذهبهم حينئذ عموم المنع.

وقال أبو جعفر بن بابويه في من لا يحضره الفقيه: لا تجوز الصلاة في تكة رأسها من إبريسم (8).

احتج الشيخ بالأصل وهو عدم التكليف بالتحريم، ولأن تسويغ الصلاة فيها مع النجاسة وإخراجهما عن عموم حكم الثياب في ذلك يستلزم تسويغ الصلاة فيهما إذا كانا من إبريسم محض، لاشتراكهما في المصلحة المطلوبة من الصلاة فيهما وإخراجهما عن حكم الثياب.

وبما رواه الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - قال: كلما لا تجوز الصلاة فيه وحده فلا بأس بالصلاة فيه، مثل التكة من الإبريسم والقلنسوة والخف والزنار (9) يكون في السراويل ويصلى فيه (10).

حجة الآخرين رواية محمد بن عبد الجبار الصحيحة (1)، وقد تقدمت في المسألة السابقة.

ولأن النهي ورد مطلقا، ولأن المقتضي للمنع في الثوب وهو كون الملبوس إبريسما يحصل معه الخيلاء موجود في التكة والقلنسوة، فيكون المنع ثابتا.

والجواب عن الأول: إن أصالة عدم التحريم إنما يعتبر لو لم يعارضها أصالة أخرى وهي المنع من لبس الحرير. والفرق بين الحرير والنجس ظاهر، لأن المانع في النجس عارض وفي الإبريسم ذاتي فافترقا، والحديث الذي رواه الشيخ في طريقه أحمد بن هلال وهو غال (2)، وابن الغضائري وإن عمل بروايته فيما يرويه عن ابن أبي عمير أو الحسن بن محبوب إلا أن غلوه عندنا يمنع من قبول روايته، ورواية محمد بن عبد الجبار قوية، فإذن (3) الأقوى المنع، ورواية الحلبي تدل على ما ذهب إليه أبو الصلاح.

مسألة: قال ابن الجنيد (4): وليس إذا حرمت الصلاة في شئ من الثياب حرم لبسها (5) وافتراشها والقيام عليها للصلاة إذا لقيت الجبهة غيرها وذلك كالحرير المصمت (6)، ولو تنزه عن اللباس لها والافتراش بما لا يؤمن من تعلق وبرها بالثوب الذي يصلي فيه الإنسان كان أحوط.

والظاهر من كلامه هذا أن تحريم الصلاة في الأوبار والجلود التي لا يؤكل

لحمها لا يمنع من جواز لبسها، وليس المراد بذلك تسويغ لبس الحرير في غير الصلاة. نعم إن كلامه يقتضي جواز الافتراش للحرير وهو حق، لما رواه علي بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر - عليهما السلام - قال: سألته عن فراش حرير ومثله من الديباح ومصلى حرير ومثله من الديباج يصلح للرجل النوم عليه والتكأة والصلاة، قال: يفرشه ويقوم عليه ولا يسجد عليه (1).

ومنع بعض المتأخرين (2) من ذلك لعموم المنع من لبس الحرير وليس (3) بمعتمد، لأن منع اللبس لا يقتضي منع الافتراش لافتراقهما في المعنى.

مسألة: قال ابن الجنيد: ولا يختار للرجل خاصة الصلاة في الحرير المحض (4)، ولا الذهب، ولا المشبع من الصبغ، ولا الثوب الذي علمه (5) من حرير محض.

فإن كان مراده التحريم منعنا من تحريم الصلاة في الثوب المشبع بالصبغ، وفي الثوب الذي علمه حرير محض، لما رواه جراح المدائني، عن الصادق - عليه السلام - أنه كان يكره أن يلبس القميص المكفوف بالديباج (6).

والكراهة لا تستلزم التحريم، وإن كان مراده الكراهة منعنا من جواز الصلاة في الحرير المحض، والظاهر أن مراده في الثوب الحرير المحض التحريم وفي الباقي الكراهة.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: لا تجوز الصلاة في القلنسوة والتكة إذا عملا من وبر الأرانب، ويكره إذا عملا من حرير محض (1)، واختاره ابن إدريس (2).

وقال في المبسوط: تكره الصلاة في القلنسوة والتكة إذا عملا من وبر ما لا يؤكل لحمه، وكذا يكره إذا كانا من حرير محض (3)، وهو يدل بظاهره على (4) جواز الصلاة إذا عملا من وبر الأرانب والأقوى الأول.

لنا: عموم النهي عن الصلاة في وبر الأرانب والثعالب مطلقا، وهو يتناول صورة النزاع.

وما رواه أحمد بن إسحاق الأبهري قال: كتبت إليه جعلت فداك عندنا جوارب وتكك تعمل من وبر الأرانب هل تجوز الصلاة في وبر الأرانب من غير ضرورة ولا تقية؟ فكتب - عليه السلام -: لا تجوز الصلاة فيها (5).

وعن علي بن مهزيار قال: كتب إليه إبراهيم بن عقبة عندنا جوارب وتكك تعمل من وبر الأرانب، فهل تجوز الصلاة في وبر الأرانب من غير ضرورة ولا تقية؟ فكتب - عليه السلام - لا تجوز الصلاة فيها (6).

ولأنه منع من الصلاة في الثوب من الوبرين (7)، فكذا غيره.

احتج الشيخ - رحمه الله تعالى - بأنه قد ثبت للتكة والقلنسوة حكم مغاير لحكم الثوب من جواز الصلاة فيهما وإن كانا نجسين أو من حرير محض، فكذا يجوز لو كانا من وبر الأرانب وغيرها، ولأن الملزوم للمدعى وجودا وعدما إن كان ثابتا ثبت المطلوب، وكذا إن كان منفيا.

والجواب عن الأول: بالفرق بين كونهما نجسين وكونهما من وبر ما لا تحل الصلاة في وبره، وقد بينا فيما مضى.

وعن الثاني: بالمنع من استلزام نفي الملزوم حالتي وجوده وعدمه المطلوب، لجواز كون النفي راجعا إلى الذات لا إلى وجودها مع فرض استلزامها وجودا وعدما.

مسألة: قال الشيخ - رحمه الله - في النهاية: لا تجوز الصلاة في الثوب الذي يكون تحت وبر الأرانب والثعالب، ولا الذي فوقه (1).

وقال في المبسوط: لا تجوز الصلاة في الثوب الذي يكون تحت وبر الثعالب، ولا الذي فوقه على ما وردت به الرواية. وعندي: أن هذه الرواية محمولة على الكراهة، أو على أنه إذا كان أحدهما رطبا، لأن ما هو نجس إذا كان يابسا لا يتعدى منه النجاسة إلى غيره (2).

وقال ابن بابويه: وإياك أن تصلي في ثعلب، ولا الثوب الذي يليه من تحته وفوقه (3). ولا يدل ذلك على التحريم.

وقال ابن إدريس: لا بأس بالصلاة بالثوب الذي تحته أو فوقه وبر الثعلب أو الأرنب (4) وهو الأقرب.

لنا: أنه صلى على الوجه المأمور به شرعا فيخرج عن العهدة.

ولأن المقتضي للصحة وموجود المعارض لا يصلح للمانعية، إذ المعارض هنا ليس إلا مماسة الوبر وليس هذا من الموانع، إذ النجس العيني إذا ماس غيره وهما يابسان لم يتعد النجاسة إلى الغير، فكيف بهذا الوبر الذي ليس بنجس؟.

احتج الشيخ - رحمه الله تعالى - بأن الصلاة في الذمة بيقين ولا تبرأ إلا بمثله، ولا يقين للبراءة مع الصلاة في الثوب الملاصق للوبر.

وبما رواه علي بن مهزيار، عن رجل سأل الرضا (1) - عليه السلام - عن الصلاة في جلود الثعالب، فنهى عن الصلاة فيها وفي الثوب الذي يليه، فلم أدر أي الثوبين الذي يلصق بالوبر أو الذي يلصق بالجلد؟ فوقع بخطه: الذي يلصق بالجلد؟ وذكر أبو الحسن أنه سأله عن هذه المسألة، فقال: لا تصل في الذي فوقه ولا في الذي تحته (2).

والجواب عن الأول: أنه قد حصل اليقين بالبراءة حيث أوقع الفعل على الوجه المأمور به شرعا.

وعن الثاني: بأن الرجل مجهول فجاز أن يكون غير عدل مع إمكان حمل النهي على الكراهة كما حمله الشيخ في المبسوط.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: الثوب إذا كان فيه تمثال أو صورة لا تجوز الصلاة فيه (3)، وكذا في النهاية (4).

وفي موضع آخر منه: ولا يصلي في ثوب فيه تماثيل، ولا في خاتم

كذلك (1). فهاهنا بحثان:

الأول: أن الصلاة في الثوب الذي فيه تماثيل مكروهة أو محرمة؟ الحق الأول، وهو اختيار ابن إدريس (2)، والظاهر من كلام ابن الجنيد (3) فإنه قال:

ولا يختار أيضا للرجل والمرأة الصلاة في الثوب الذي فيه التماثيل (3)، ولا في الخاتم والسيف الذي فيهما التماثيل.

وقال سلار: تكره الصلاة في ثوب فيه صورة (5).

وقال ابن حمزة: يكره في الثياب المنقوشة بالتماثيل، وروي حظر ذلك (6).

والذي تعطيه عبارة الشيخ في الكتابين التحريم، وهو الظاهر من كلام ابن البراج فإنه حرم الصلاة في الخاتم الذي فيه صورة (7)، والظاهر أن الثوب كذلك لكنه لم يذكره عينا.

لنا: إنه فعل المأمور به وهو الصلاة المشروعة فيخرج عن العهدة.

وما رواه ابن بابويه قال: سأل محمد بن إسماعيل بن بزيع أبا الحسن الرضا - عليه السلام - عن الصلاة في الثوب المعلم فكره ما فيه التماثيل (8).

احتج الشيخ بما رواه (9) عمار بن موسى أنه سأل أبا عبد الله - عليه السلام -

عن الصلاة في ثوب يكون في علمه مثال طير أو غير ذلك [أيصلي فيه؟] (1).

قال: لا، وعن الرجل يلبس الخاتم فيه نقش مثال الطير أو غير ذلك وقال:

لا تجوز الصلاة فيه (2).

والجواب: الطعن في السند.

البحث الثاني: قال ابن إدريس: إنما تكره الصلاة في الثوب الذي عليه الصورة والتماثيل من الحيوان. فأما صور غير الحيوان فلا بأس، ولا كراهة في ذلك كصور الأشجار (3)، وباقي أصحابنا أطلق (4) القول، وهو الوجه.

لنا: عموم النهي، ولأن المراد بذلك ترك الاشتغال بالنظر إلى الصور والتماثيل حالة الصلاة وهو شامل للحيوان وغيره.

مسألة: قال ابن البراج: الثوب إذا كان زيج (5) ديباج أو حرير محض لم يجز الصلاة فيه (6)، والشيخ - رحمه الله تعالى - جوز الصلاة في مثل ذلك (7)، وهو الوجه.

لنا: الأصل، ولأن مثل ذلك لا تتم الصلاة فيه منفردا فيكون سائغا.

احتج ابن البراج بعموم النهي عن الصلاة في الحرير المحض وهو يتناول صورة النزاع.

والجواب: المنع من إرادة تناوله، وإن تناوله لغة، إذ المفهوم منه اللباس.

مسألة: قال الشيخ - رحمه الله تعالى - في المبسوط: يكره الصلاة في الشمشك والنعل السندي (1).

وقال المفيد - رحمه الله تعالى -: لا يجوز أن يصلي في النعل السندي حتى ينزعها، ولا تجوز الصلاة في الشمشك (2)، وجعلهما ابن البراج في قسم ما لا تصح الصلاة فيه (3).

وقال سلار: لا بأس بالصلاة في الخف والجرموقين والنعل العربي. وأما النعل السندي والشمشك فلا صلاة فيهما إلا الصلاة على الموتى خاصة (4). وهو يشعر بالمنع، والأولى الكراهة.

وعده ابن حمزة من المكروه (5) وقال: وروي أن الصلاة محظورة في النعل السندي والشمشك (6).

لنا: إنه فعل المأمور به على وجهه فكان مجزيا.

احتجوا بقوله: - عليه السلام - " صلوا كما رأيتموني أصلي " (7) ولم ينقل أنه صلى فيهما.

والجواب: المراد المتابعة في الأفعال والأذكار لا في الجميع، إذ لا بد من مفارقة بين المثلين وإلا اتحدا.

مسألة: عد ابن البراج ثوب الإنسان إذا كان فيه سلاح مشهر مثل سكين أو سيف مما لا تصح الصلاة فيه على حال، قال: وكذلك إذا كان في كمه مفتاح حديد إلا أن يلفه بشئ، وإذا كان معه دراهم سود إلا أن يشدها في شئ، والخاتم إذا كان فيه صورة، وخلاخل النساء إذا كان لها صورة (1).

وكره أكثر علمائنا ذلك كله على أن الشيخ قال في النهاية: ولا تجوز الصلاة إذا كان مع الإنسان شئ من حديد مشهر مثل السكين والسيف، فإن كان في غمد أو قراب فلا بأس بذلك (2).

لنا: أنه فعل المأمور به فيخرج عن العهدة.

احتج الشيخ بما رواه (3) موسى بن أكيل النميري، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في الحديد: أنه حلية أهل النار، والذهب حلية أهل الجنة، وجعل الله الذهب في الدنيا زينة للنساء فحرم على الرجال لبسه والصلاة فيه، وجعل الله الحديد في الدنيا زينة الجن والشياطين فحرم على الرجل المسلم أن يلبسه في الصلاة إلا أن يكون قبال عدو فلا بأس به، فقال: قلت: فالرجل في السفر يكون معه السكين في خفه لا يستغني عنه أو في سراويله مشدودا والمفتاح يخشى إن وضعه ضاع أو يكون في وسطه المنطقة من حديد قال: لا بأس بالسكين والمنطقة للمسافر في وقت ضرورة، وكذلك المفتاح إذا خاف الضيعة والنسيان، ولا بأس بالسيف وكل آلة السلاح في الحرب، وفي غير ذلك لا تجوز الصلاة في شئ من الحديد فإنه نجس ممسوخ (4).

وعن السكوني، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وآله - لا يصلي الرجل وفي يده خاتم حديد (1).

والجواب: المنع من صحة السندين، والحديث الأول: مقطوع السند، والثاني: لا يدل نصا (2) على التحريم.

مسألة: حرم صاحب الوسيلة فيها الصلاة في القباء المشدود إلا في حال الحرب، واللثام في موضع السجود، واللغام (3) إذا منع من القراءة (4)، وجل علمائنا على الكراهة. نعم اللثام واللغام إذا منعا من السجود والقراءة حرما، وإن أزالهما وقت السجود أو القراءة كرها ولم يحرما.

وقال المفيد: لا يجوز لأحد أن يصلي وعليه قباء مشدود إلا أن يكون في حال الحرب ولا يتمكن من حله فيجوز ذلك للاضطرار (5).

لنا: الأصل عدم التحريم وتسويغ الصلاة.

وقال الشيخ: لما حكى كلام المفيد في الصلاة مع القباء المشدود إلا في الحرب. ذكر ذلك علي بن الحسين بن بابويه وسمعناها من الشيوخ مذاكرة، ولم أجد به خبرا مسندا (6).

وأما اللثام فيدل على ما اخترناه ما رواه الحلبي في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته هل يقرأ الرجل في صلاته وثوبه على فيه؟

فقال: لا بأس بذلك إذا سمع الهمهمة (1).

وعن علي بن النعمان عمن رواه، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في الرجل يصلي وهو يؤمي على دابته متعمما قال: يكشف موضع السجود (2).

مسألة: قال الشيخ - رحمه الله تعالى - يجوز للرجل أن يصلي في ثوب المرأة إذا كانت مأمونة (3). وعد ابن البراج في المكروه ثوب المرأة للرجل، وأطلق (4).

لنا: الأصل براءة الذمة من كراهة وتحريم، وما رواه العيص بن القاسم في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يصلي في ثوب المرأة وفي إزارها ويعتم بخمارها، قال: نعم إذا كانت مأمونة (5).

مسألة: قال الشيخ في النهاية: إذا عمل مجوسي ثوبا لمسلم يستحب ألا يصلي فيه إلا بعد غسله، وكذلك إذا استعار ثوبا من شارب خمر أو مستحل شئ من النجاسات يستحب أن يغسل أولا بالماء ثم يصلي فيه (6).

وقال في المبسوط: إذا عمل كافر ثوبا لمسلم فلا يصلي فيه إلا بعد غسله، وكذلك إذا صبغه له لأن الكافر نجس، وسواء كان كافر أصلي أو كافر ملة (7)، وتعليل الشيخ يؤذن بالمنع، وهو اختيار ابن إدريس، وجعل قول الشيخ في

النهاية خبر واحد أورده إيرادا لا اعتقادا، بل اعتقاده وفتواه ما ذكره في المبسوط (1).

وقال ابن الجنيد (2): فإن كان استعاره من ذمي أو ممن الأغلب (3) على ثوبه النجاسة أعاد خرج الوقت أو لم يخرج، وهو يؤذن بقول الشيخ في المبسوط.

مع أنه قال قبل ذلك: واستحب تجنب المشركين، ومن لا يرى غسل النجاسة من ثوبه والتنظيف لجسده منها وخاصة ميازرهم وما سفل من أثوابهم التي يلبسونها وما يجلسون عليه من فرشهم، ولو صلى فيه أو عليه ثم علم بنجاسته اخترت له الإعادة في الوقت وغير الوقت، وهي في الوقت أوجب منها إذا خرج (4). والوجه عندي اختيار الشيخ في النهاية.

لنا: إن الأصل الطهارة، والنجاسة العارضة بسبب المباشرة بالرطوبة غير معلومة.

وما رواه معاوية بن عمار في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الثياب السابرية يعملها المجوس وهم أخباث وهم يشربون الخمر ونساءهم على تلك الحال ألبسها ولا أغسلها وأصلي فيها، قال: نعم، قال معاوية: فقطعت له قميصا وخطته وفتلت له إزارا ورداء من السابري، ثم بعثت بها إليه في يوم جمعة حين ارتفع النهار فكأنه عرف ما أريد، فخرج فيها إلى الجمعة (5).

وعن معلى بن خنيس قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول:

لا بأس بالصلاة في الثياب التي يعملها المجوس والنصارى واليهود (6).

ولأنه لو نجس بمجرد العمل مع الجهل للمباشرة بالرطوبة لنجس مع الإعارة له، والتالي باطل فالمقدم مثله.

وبيان الشرطية: أن العمل والعارية كلاهما مظنة المباشرة رطبا، فلو كان العمل مقتضيا للمنع لكانت العارية كذلك.

وبيان بطلان التالي ما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح قال: سأل أبي أبا عبد الله - عليه السلام - وأنا حاضر إني أعير الذمي ثوبي وأنا أعلم أنه يشرب الخمر ويأكل لحم الخنزير فيرده علي فاغسله قبل أن أصلي فيه؟ فقال أبو عبد الله - عليه السلام - صل فيه ولا تغسله من أجل ذلك، فإنك أعرته إياه وهو طاهر ولم تستيقن أنه نجسه، فلا بأس أن تصلي فيه حتى تستيقن أنه نجسه (1). وتعليله - عليه السلام - شامل لصورة النزاع.

لا يقال: الفرق ظاهر بين العارية والعمل، إذ العارية لا تستلزم اللبس ولا المباشرة بالرطوبة بخلاف العمل.

لأنا نقول: لا فرق بينهما، بل الظاهر في العارية المباشرة بالرطوبة لعدم انفكاك البدن من أجزاء رطبة، إما من نفسه كالعرق، أو من خارج بخلاف العمل.

احتج بن إدريس بالإجماع على نجاسة أسئار الكفار (2)، وما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح قال: سأل أبي أبا عبد الله - عليه السلام - عن الذي يعير ثوبه لمن يعلم أنه يأكل الجري ويشرب الخمر فيرده أيصلي فيه قبل أن يغسله، قال:

لا يصلي فيه حتى يغسله (3).

والجواب عن الأول: أنه غير محل النزاع إذ السؤر ماء قليل باشره نجاسة فكان نجسا، بخلاف الثوب الذي أصله الطهارة ولم يعلم ملاقاة النجاسة له برطوبة. وعن الثاني: بالجمل على الاستحباب كما تأوله الشيخ في التهذيب (1)، أو بالمباشرة بالرطوبة.

مسألة: قال ابن إدريس: لو صلى في الثوب المغصوب ساهيا مع تقدم علمه بالغصب صحت صلاته، وقياسه على النجاسة غير معمول به لأن القياس باطل، ولقول الرسول - عليه السلام - " رفع عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه " ومن أوجب عليه الإعادة لم يرفع عن الأحكام، ولولا الإجماع في النجاسة لما صرنا إليه، ولا يلتفت إلى ما يوجد إن وجد في بعض المصنفات لرجل من أصحابنا معروف فليلحظ ذلك، فالعامل بذلك مقلد لما يجده في بعض المختصرات (2) وهذا (3) يؤذن بأن فيه قولا لبعض علمائنا.

والوجه عندي: الإعادة في الوقت لا خارجه. أما الأول: فلأنه لم يأت بالمأمور به على وجهه فيبقى في عهدة التكليف. وأما الثاني: فلأن القضاء فرض ثان يفتقر إلى دليل مغاير لدليل التكليف المبتدأ.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا حمل قارورة مشدودة الرأس بالرصاص وفيها بول أو نجاسة، ليس لأصحابنا فيه نص والذي يقتضيه المذهب أنه لا ينقض الصلاة (4).

وقال في المبسوط: تبطل صلاته، لأنه حامل لنجاسة. قال: وفي الناس من قال:

لا تبطل قياسا على حمل حيوان في جوفه نجاسة، قال: والأول أصح (1). والأقوى عندي اختياره في المبسوط، وهو قول ابن إدريس (2).

لنا: إنه حامل نجاسة فتبطل صلاته، كما لو كانت النجاسة على بدنه أو ثوبه، ولأن إيجاب تطهير الثوب والبدن لأجل الصلاة، ووجوب تحرز المساجد التي هي مواطن الصلاة عن النجاسة يناسب بطلان هذه الصلاة، ولأن الاحتياط يقتضي ذلك.

احتج الشيخ بأن نواقض الصلاة (3) أمور شرعية وإثباتها يحتاج إلى أدلة شرعية، وليس في الشرع ما يدل على أن ذلك يقطع الصلاة، ثم قال - رحمه الله - عقيب ذلك: وإن قلنا أنه يبطل الصلاة لدليل الاحتياط كان قويا ولأن على المسألة إجماعا فإن خلاف ابن زهرة لا يعتد به (4)، وهذا يدل على رجوعه عن ذلك.

والظاهر أن مراد الشيخ بالإجماع هنا إجماع فقهاء العامة، لأنه بين أولا أنه لا نص لنا فيه.

مسألة: قال أبو جعفر بن بابويه - رحمه الله تعالى - لا يجوز للمعتم أن يصلي إلا وهو متحنك (5) (6)، والمشهور الاستحباب.

لنا: الأصل عدم الوجوب.

مسألة: العورة التي يجب على الرجل (7) سترها في الصلاة القبل والدبر،

ذهب إليه أكثر علمائنا.

وقال ابن البراج: من السرة إلى الركبتين (1)، وبه قال أبو الصلاح: قال:

ولا يمكن ذلك إلا بساتر من السرة إلى نصف الساق ليصح سترها في حال الركوع والسجود (2).

لنا: الأصل عدم وجوب المتفق عليه، فلا تتعلق الذمة بوجوبه إلا بدليل ولم يثبت، ولأن المصلي مع ستر القبل والدبر آت بالمأمور به فيخرج عن العهدة. أما الأولى: فلأنه مأمور بإدخال ماهية الصلاة في الوجود وهي تصدق في صورة النزاع. وأما الثانية: فلما ثبت من أن الأمر للإجزاء، قال السيد المرتضى: وقد روي أن العورة ما بين السرة والركبة (3)، وليس ذلك حجة على المطلوب.

مسألة: المشهور بين علمائنا وجوب ستر الرأس للحرة البالغة.

وقال ابن الجنيد (4): لا بأس أن تصلي المرأة الحرة وغيرها وهي مكشوفة الرأس حيث لا يراها غير ذي محرم لها، وكذلك الرواية عن أبي عبد الله - عليه السلام - (5).

لنا: ما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال:

والمرأة تصلي في الدرع والمقنعة إذا كان الدرع كثيفا يعني إذا كان ستيرا (6)، قلت:

رحمك الله الأمة تغطي رأسها إذا صلت؟ فقال: ليس على الأمة قناع (1).

وما رواه يونس بن يعقوب، عن أبي عبد الله - عليه السلام - أنه سأله عن الرجل يصلي في ثوب واحد، قال: نعم، قال: قلت: فالمرأة قال: لا ولا يصلح للحرة إذا حاضت إلا الخمار إلا أن لا تجده (2).

ولأن الصلاة في الذمة بيقين فلا تبرأ الذمة بدونه، ولا يقين إلا مع ستر الرأس.

احتج ابن الجنيد بأصالة براءة الذمة، وبما رواه عبد الله بن بكير، عن الصادق - عليه السلام - قال: لا بأس بالمرأة المسلمة الحرة (3) أن تصلي وهي مكشوفة الرأس (4).

وعن عبد الله بن بكير، عن الصادق - عليه السلام - قال: لا بأس أن تصلي المرأة المسلمة وليس على رأسها قناع (5).

والجواب عن الأول: أن أصالة البراءة إنما يصار إليها مع عدم دليل الشغل، أما معه فلا، وعن الحديثين بالمنع من صحة السند، فإن عبد الله بن بكير وإن كان ثقة إلا أنه فطحي، ومع ذلك فإنه محمول على الأمة.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: المرأة الحرة يجب عليها ستر رأسها وبدنها من

قرنها إلى قدمها، ولا يجب عليها ستر الوجه والكفين وظهر القدمين وإن سترته كان أفضل (1).

وقال في الإقتصاد: وأما المرأة الحرة فإن جميعها عورة يجب ستره في الصلاة، ولا تكشف غير الوجه فقط (2). وهذا يقتضي منع كشف اليدين والقدمين.

وقال أبو الصلاح: المرأة كلها عورة، وأقل ما يجزي الحرة البالغة درع سابغ إلى القدمين وخمار (3). وهذا يقتضي ما اقتضاه كلام الشيخ في الإقتصاد.

وقال ابن الجنيد: (4) الذي يجب ستره من العورتان وهما القبل والدبر من الرجل والمرأة. وهذا يدل على مساواة المرأة للرجل عنده في أن الواجب ستر قبلها ودبرها لا غير. والوجه ما قاله الشيخ - رحمه الله - في المبسوط، وهو اختيار ابن إدريس (5).

لنا: على وجوب ستر الرأس والبدن للمرأة الحرة ما رواه زرارة في الصحيح قال: سألت أبا جعفر - عليه السلام - عن أدنى ما تصلي فيه المرأة؟ قال: درع وملحفة، فتنشرها على رأسها وتتجلل بها (6).

ولأن الوجه لا يجب ستره بإجماع علماء الإسلام، وكذا الكفان عندنا لأنهما ليسا بعورة إذ الغالب كشفهما دائما، لأن الحاجة داعية إلى ذلك للأخذ والعطاء وقضاء المهام، وكذا الرجلان، بل كشفهما أعلب في العادة.

وما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال:

والمرأة تصلي في الدرع والمقنعة (1). والدرع: هو القميص، والمقنعة: تزاد للرأس، والظاهر أن القميص لا يستر القدمين.

احتجوا بما رواه ابن أبي يعفور في الموثق قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -:

تصلي المرأة في ثلاثة أثواب: إزار ودرع وخمار، ولا يضرها بأن تقنع بالخمار، فإن لم تجد فثوبين تتزر بأحدهما وتتقنع بالآخر، قلت: فإن كان درعا وملحفة ليس عليها مقنعة؟ فقال: لا بأس إذا تقنعت بالملحفة فإن لم تكفها فلتلبسها طولا (2).

والجواب: المنع من صحة السند، ومع ذلك فلا يدل على المطلوب.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: لو انكشفت عورته في الصلاة وجب عليه سترها ولا تبطل صلاته، سواء كان ما انكشف عنه قليلا أو كثيرا بعضه أو كله (3).

وقال ابن الجنيد (4): لو صلى وعورتاه مكشوفتان غير عامد أعاد ما كان في الوقت فقط.

لنا: الأصل براءة الذمة من الإعادة فلا يصار إلى خلافه إلا لدليل (5) ولم يثبت، وما رواه علي بن جعفر في الصحيح، عن أخيه الكاظم - عليه السلام - قال: سألته عن الرجل صلى وفرجه خارج لا يعلم به، هل عليه إعادة، أو ما

حاله؟ قال: لا إعادة عليه، وقد تمت صلاته (1).

احتج ابن الجنيد بأنه وجد ملزوم الإعادة في الوقت فثبت اللازم، أما وجود الملزوم فلأن الستر إن كان شرطا للصلاة (2) وقد انتفى فتنتفي الصلاة، لكن المقدم حق إجماعا فيثبت التالي وهو عدم الصلاة، فيبقى في عهدة التكليف إما خارج الوقت فإنه يكون قضاء، وهو إنما يثبت بأمر جديد مغاير لأمر التكليف أنه ابتداء.

والجواب: إنا (3) نمنع كون الستر شرطا مطلقا. نعم هو شرط مع الذكر، ولا يلزم من كونه شرطا لعبادة خاصة وهي الصلاة مع الذكر كونه شرطا لمطلق العبادة.

مسألة: المشهور بين علمائنا أن العاري إن أمن المطلع صلى قائما، وإن كان لا يأمن المطلع صلى جالسا ويومئ في الحالين.

وقال ابن إدريس: يصلي قائما مؤميا في الحالين (4).

لنا: إن ستر العورة واجب ولا يتم إلا بالجلوس فيكون واجبا، وما رواه زرارة في الحسن، عن الباقر - عليه السلام - قال: قلت له: رجل خرج من سفينة عريانا أو سلب ثيابه ولم يجد شيئا يصلي فيه، فقال: يصلي إيماء، وإن كانت امرأة جعلت يدها على فرجها، وإن كان رجلا وضع يده على سوأته، ثم يجلسان فيؤميان إيماء، ولا يركعان ولا يسجدان فيبدر ما خلفهما تكون صلاتهما

إيماء برؤوسهما. قال: وإن كانا في ماء أو بحر لجي لم يسجدا عليه، وموضوع عنهما التوجه فيه يؤميان في ذلك إيماء رفعهما توجه (1) ووضعهما (2).

احتج ابن إدريس بأن القيام شرط في الصلاة وركن فيها مع القدرة، وهي حاصلة هنا فلا تصح الصلاة بدونه (3).

والجواب: المنع من كونه شرطا مطلقا، بل مع انتفاء وجه القبح وهو هنا ثابت.

مسألة: قال: الشيخ في المبسوط: لا يجب على الصبية تغطية الرأس، فإن بلغت في خلال الصلاة بالحيض بطلت صلاتها، وإن بلغت بغير ذلك فعليها ما على الأمة إذا أعتقت سواء (4).

مع أنه قال: في الأمة إذا أعتقت يجب عليها تغطيه رأسها في الصلاة، فإن لم يتم إلا بمشي خطا قليلة من غير استدبار فكذلك، وإن كان بالبعد وخافت فوت الصلاة واحتاجت إلى استدبار القبلة صلت كما هي (5).

وفصل والدي - رحمه الله - هنا (6) جيدا، فقال: إن كان الوقت متسعا للستر وأداء ركعة وجب عليها استئناف الصلاة ابتداء، سواء تمكنت من الستر أو لا، وإن ضاق الوقت عن ذلك لم يجب عليها الستر، بل ولا إتمام الصلاة وهو حسن.

لنا: إن (7) مع اتساع الوقت للستر والركعة يكون مدركة لكمال الصلاة

فيجب عليها استئنافها ولا يجزيها الإتمام، لأن المندوب لا يبنى عليه الواجب، وإذا لم يتسع الوقت لذلك لم يجب عليها شئ.

مسألة: قال السيد المرتضى - رحمه الله تعالى: العريان الذي لا يتمكن من ستر عورته يجب عليه أن يؤخر الصلاة إلى آخر أوقاتها طمعا في وجود ما يستر به، فإن لم يجده صلى جالسا واضعا يده على فرجه ويومئ بالركوع والسجود، ويجعل سجوده أخفض من ركوعه (1) والكلام معه يقع في مقامين:

الأول: وجوب تأخير الصلاة ونحن نمنع ذلك، وهو اختيار الشيخ في النهاية (2)، وبقول المرتضى يقول سلار (3).

لنا: قوله تعالى: " أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل " (4) وهو يدل على وجوب الصلاة في أول الوقت مطلقا، وتجويز حصول الساتر لا يرفع حكم (5) الوجوب، لنا (6) كما نجوز حصوله نجوز فقده ومعارض بتجويز الموت قبل الفعل المقام الثاني: وجوب الصلاة جالسا مطلقا، والمعتمد التفصيل وهو وجوب القيام والصلاة مؤميا مع أمن المطلع والجلوس مع عدمه، لما رواه ابن مسكان، عن بعض أصحابه، عن أبي عبد الله عليه السلام في الرجل يخرج عريانا فيدرك الصلاة، قال: يصلي عريانا إن لم يره أحد، فإن رآه أحد صلى جالسا (7).

مسألة: تجوز الجماعة للعراة ويستحب لهم إجماعا، واختلف علماؤنا في الكيفية، فالذي اختاره المرتضى أنهم يصلون بالإيماء جميعا. (1) وقال الشيخ يومئ الإمام ويركع من خلفه ويسجد (2).

لما رواه إسحاق بن عمار، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: يتقدمهم إمامهم فيجلس ويجلسون خلفه يومئ الإمام بالركوع والسجود وهم يركعون ويسجدون خلفه على وجوههم (3).

الفصل الرابع في المكان مسألة: المشهور بين علماؤنا كراهة الصلاة في معاطن الإبل، ومرابط الخيل، والبغال، والحمير، ومرابض الغنم، وبيوت النار، والمزابل، ومذابح الأنعام، وفي الحمامات (4)، وعلى البسط المصورة، وفي البيوت المصورة.

وقال أبو الصلاح: لا يحل ذلك كله، قال: ولنا في فسادها في هذه نظر (5).

وجعل سلار الصلاة في بيوت الخمور، وبيوت النيران، وبيوت المجوس فاسدة (6).

وقال المفيد - رحمه الله تعالى -: لا تجوز الصلاة في بيوت الغائط، وبيوت

النيران، وبيوت الخمور، وعلى جواد الطرق، وفي معاطن الإبل، وفي الأرض السبخة (1).

وقال الشيخ في الخلاف: لا تكره الصلاة في مراح الغنم (2).

لنا: إن الأصل الإباحة وقوله - عليه السلام -: " جعلت لي الأرض مسجدا وترابها طهورا أينما أدركتني الصلاة تيممت وصليت " (3)، وما رواه الحلبي في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن الصلاة في مرابض الغنم، فقال: صل فيها، ولا تصل في أعطان الإبل، إلا أن تخاف على متاعك الضيعة فاكنسه ورشه بالماء وصل (4).

وعن سماعة قال: سألته عن الصلاة في أعطان الإبل، وفي مرابض البقر والغنم، فقال إن نضحته بالماء وقد كان يابسا فلا بأس بالصلاة فيها، فأما مرابط الخيل والبغال فلا (5).

وعن سماعة قال: سألته عن الصلاة في السباخ، فقال: لا بأس (6).

احتجوا بما رواه عبد الله بن فضل، عمن حدثه، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: عشرة مواضع لا يصلى فيها: الطين، والماء، والحمام، والقبور،

ومسان الطرق، وقرى النمل، ومعاطن الإبل، ومجرى الماء، والسبخ، والثلج (1).

وعن عمار الساباطي، عن الصادق - عليه السلام - قال: لا تصل في بيت فيه خمر أو مسكر (2).

وفي الحسن عن الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - ولا تصل في أعطان الإبل، إلا أن تخاف على متاعك الضيعة فاكنسه ورشه بالماء وصل (3). والنهي يدل على الفساد أو على الكراهة، وعلى كلا التقديرين لا تصح الصلاة، إذ وجوب الصلاة يضاد تحريمها أو كراهتها (4).

والجواب: النهي إذا كان لوصف منفك عن الماهية جامع وجوبها وهو هنا كذلك، إذ ليس النهي متوجها إلى جوهر الماهية ولا إلى جزئها ولا إلى لازمها، بل إلى عارض كنفار الإبل في المعاطن.

مسألة: قال المفيد - رحمه الله تعالى -: لا تجور الصلاة إلى شئ من القبور حتى يكون بين الإنسان وبينه حائل لو قدر لبنة، أو عنزة منصوبة، أو ثوب موضوع وقد روي أنه لا بأس بالصلاة إلى قبلة فيها قبر إمام، والأصل ما ذكرناه.

ويصلي الزائر مما يلي رأس الإمام وهو أفضل من أن يصلي إلى القبر من غير حائل بينه وبينه على حال (5)، وكذا منع سلار من الصلاة إلى القبر (6).

وقال الشيخ: إذا صلى في مقبرة جديدة دفن فيها كان ذلك مكروها، غير أنه لا يجب عليه إعادتها. وقال: بعض أهل الظاهر لا تجزي الصلاة، وإليه ذهب قوم من أصحابنا (1). والوجه عندي الكراهة لما تقدم في المسألة السابقة، ولما رواه علي بن يقطين في الصحيح قال: سألت أبا الحسن الماضي - عليه السلام - عن الصلاة بين القبور هل تصلح؟ قال: لا بأس (2).

احتج بما رواه معمر بن خلاد في الصحيح، عن الرضا - عليه السلام - قال:

لا بأس بالصلاة بين المقابر ما لم يتخذ القبر قبلة (3).

والجواب: إنه لا يدل على التحريم.

مسألة: سوغ المفيد الصلاة إلى القبر بشرط الحائل (4)، وكذا سلار (5)، والشيخ رحمه الله تعالى - كره الصلاة بين القبور إلا مع الساتر ولو عنزة، فإن لم يتمكن فليكن بينه وبين القبر عشرة أذرع عن قدامه وعن يمينه ويساره، ولا بأس أن لا يكون ذلك من خلفه (6).

لما رواه عمار الساباطي، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن الرجل يصلي بين القبور، قال: لا يجوز ذلك، إلا أن يجعل بينه وبين القبور إذا صلى عشرة أذرع من بين يديه، وعشرة أذرع من خلفه، وعشرة أذرع من يمينه ويساره، ثم يصلي إن شاء (7)، وهو يدل على مطلوبه إلا في قوله: " لا بأس أن

لا يكون ذلك من خلفه " فإنه يقتضي التخصيص للخلف، والرواية لا تدل عليه.

مسألة: المشهور كراهة الفريضة جوف الكعبة اختيارا، وحرم الشيخ في الخلاف (1) خاصة دون باقي كتبه، وابن البراج صلاة الفريضة فيها (2).

لنا: إنه فعل المأمور به على وجهه فخرج (3) عن عهدة التكليف. أما المقدمة الأولى: فلأنه مأمور بالصلاة مع الاستقبال، وليس المراد البنية بكمالها، بل إلى جهتها وإلى كل جزء منها، إذ لولا ذلك لبطلت صلاة من استقبلها بقدر عرض جسده خاصة، ولأن البنية لو زالت لكان الصلاة إلى موضعها وإلى كل جزء منها. وأما الثانية: فظاهرة.

احتج الشيخ - رحمه الله تعالى - بالإجماع، وبقوله تعالى: " وحيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره " أي نحوه، وإنما يولي وجهه نحوه إذا كان خارجا منه، فإذا لم يكن خارجا منه لا يمكنه، وإذا لم يمكنه لم تجز صلاته، لأنه ما ولى وجهه نحوه. وروى أسامة بن زيد أن النبي - صلى الله عليه وآله - دخل البيت ودعا وخرج، فوقف على باب البيت وصلى ركعتين وقال: " هذه القبلة هذه القبلة " وأشار إليها فثبت أنها هي القبلة، فإذا صلى في جوفها فما صلى إلى ما أشار إليه بأنه هو القبلة. وروى محمد بن مسلم، عن أحدهما - عليهما السلام - قال: " لا تصلي المكتوبة في الكعبة " (4)، ولأن هذه صلاة لا تنفك عن وجه قبح فتكون منهيا عنها.

أما المقدمة الأولى: فلأن المصلي في جوف الكعبة يستدبر قبلة يجب التوجه

إليها في صلاته، واستدبار القبلة في الصلاة وجه تقع الصلاة معه منهية.

وأما الثانية: فلأن القبيح حرام وكل حرام منهي عنه.

والجواب: عن الأول: إن الإجماع لم يثبت على التحريم، وكيف يدعي الشيخ رحمه الله تعالى - وأكثر كتبه مشتمل (1) على الكراهية دون التحريم.

وعن الثاني: إن المراد بالنحو الجهة، وليس المراد بذلك جهة جميع البيت لما تقدم، بل أي جزء كان منه بحيث يحاذي المصلي بجملته أجمع جهة من جهات البيت وهو الجواب عن الثالث: لأن القبلة هي البيت بمعنى أن كل جهة منها قبلة. وعن الرابع: إن النهي للكراهة. وعن الخامس: إن الاستدبار إنما نهي عنه لاشتماله على ترك الاستقبال لا لخصوصية، ولهذا نهي عن الانحراف كما نهي عن الاستدبار، فإذا كان المقتضي للنهي منتفيا انتفى النهي.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: تجوز الصلاة في البيع والكنائس، وتكره في بيوت (2) المجوس (3). وفي النهاية لا يصلي في بيت فيه مجوسي، ولا بأس بالصلاة وفيه يهودي أو نصراني (4). وفي موضع آخر: ولا بأس بالصلاة في البيع والكنائس (5)، وهذا كله يدل على عدم الكراهة وكذا قال المفيد في المقنعة (6)، وكره ابن البراج (7)، وسلار (8)، وابن إدريس (9) الصلاة في البيع والكنائس.

لنا: الأصل عدم التكليف وانتفاء الكراهية، وما رواه الشيخ في الصحيح عن العيص بن القاسم قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن البيع والكنائس يصلي فيها؟ قال: نعم، وسألته هل يصلح بعضها مساجد؟ قال:

نعم (1).

احتج المخالف بعدم انفكاكها عن النجاسة غالبا.

والجواب: المنع.

مسألة: قال أبو الصلاح: لا يجوز التوجه إلى النار، والسلاح المشهور، والنجاسة الظاهرة، والمصحف المنشور، والقبور، ولنا في فساد الصلاة مع التوجه إلى شئ من ذلك نظر (2)، والمشهور الكراهة.

لنا: إنه فعل المأمور به على وجهه فكان مجزيا. أما المقدمة الأولى: فلأنه مكلف بإدخال ماهية الصلاة في الوجود وهو يحصل في صورة النزاع. وأما الثانية: فظاهرة.

احتج بما رواه أحمد بن محمد بن أبي نصر، عمن سأل أبا عبد الله - عليه السلام - عن المسجد ينز حائط قبلته من بالوعة يبال فيها؟ فقال: إن كان نزه من البالوعة فلا تصل فيه، وإن كان من غير ذلك فلا بأس (3).

وعن عمار الساباطي، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في الرجل يصلي وبين يديه مصحف مفتوح في قبلته؟ قال: لا، قلت: فإن كان في غلاف؟

قال: نعم، وقال: لا يصلي الرجل وفي قبلته نار أو حديد، قلت: أله أن يصلي

وبين يديه مجمرة شبه؟ قال: نعم، فإن كان فيها نار فلا يصل حتى ينحيها عن قبلته، وعن الرجل يصلي وبين يديه قنديل معلق فيه نار إلا أنه بحياله قال: إذا ارتفع كان أشر لا يصلي بحياله (1).

وفي الصحيح عن علي بن جعفر، عن أبي الحسن - عليه السلام - قال: سألته عن الرجل يصلي والسراج موضوع بين يديه، قال: لا يصلح له أن يستقبل النار (2).

والجواب: بعد سلامة السند في الأحاديث أنها محمولة على الكراهة، لما رواه عمرو بن إبراهيم الهمداني رفع الحديث قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: لا بأس أن يصلي الرجل والنار والسراج والصورة بين يديه، إن الذي يصلي له أقرب إليه من الذي بين يديه. قال الشيخ - رحمه الله -: هذه رواية شاذة ومع هذا ليست مسندة، وما يجري هذا المجرى لا يعدل إليه عن أخبار كثيرة مسندة (3).

قال صاحب من لا يحضره الفقيه فيه - عقيب رواية علي بن جعفر -: هذا هو الأصل الذي يجب أن يعمل به، فأما الحديث الذي روي عن أبي عبد الله - عليه السلام - أنه قال: لا بأس أن يصلي الرجل والنار والسراج والصورة بين يديه لأن الذي يصلي له أقرب إليه من الذي بين يديه، فهو حديث يروى عن ثلاثة من المجهولين بإسناد منقطع يرويه الحسن بن علي الكوفي وهو معروف، عن الحسين بن عمرو، عن أبيه، عن عمرو بن إبراهيم الهمداني - وهم مجهولون -

يرفع الحديث قال: قال: أبو عبد الله - عليه السلام - ذلك، ولكنها رخصة اقترنت بها علة صدرت عن ثقات، ثم اتصلت بالمجهولين والانقطاع، فمن أخذ بها لم يكن مخطئا بعد أن يعلم أن الأصل هو النهي، وأن الإطلاق رخصة، والرخصة رحمة (1).

مسألة: قال الشيخان: لا يجوز أن يصلي الرجل وإلى جانبه امرأة تصلي، سواء صلت بصلاته مقتدية به أو لا، فإن فعلا بطلت صلاتهما، وكذا إن تقدمته (2)، وهو اختيار ابن حمزة (3)، وأبي الصلاح (4).

وقال المرتضى في المصباح: أنه مكروه غير مبطل لصلاة أحدهما (5)، وبه قال ابن إدريس (6)، وهو الأقوى عندي.

لنا: إنه أتى بماهية الصلاة المأمور بإدخالها في الوجود، فيخرج عن عهدة التكليف، وما رواه جميل بن دراج، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في الرجل يصلي والمرأة تصلي بحذاه، قال: لا بأس (7).

احتج بإجماع الفرقة، وبشغل الذمة بالصلاة بيقين، فلا تبرأ إلا بيقين ولا يقين مع الصلاة على هذا الوجه، وبما رواه أبو بصير، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته عن الرجل والمرأة يصليان جميعا في بيت المرأة عن يمين الرجل بحذاه؟ قال: لا، حتى يكون بينهما شبر أو ذراع أو نحوه. وعن عمار

الساباطي، عن أبي عبد الله - عليه السلام - أنه سئل عن الرجل يستقيم له أن يصلي وبين يديه امرأة تصلي؟ قال: لا يصلي حتى يجعل بينه وبينها أكثر من عشرة أذرع، وإن كانت عن يمينه أو يساره جعل بينه وبينها مثل ذلك، فإن كانت تصلي خلفه فلا بأس وإن كانت تصيب ثوبه، وإن كانت المرأة قاعدة أو نائمة أو قائمة في غير صلاة فلا بأس حيث كانت. وروى مثل ذلك جماعة عن أبي جعفر، وعن أبي عبد الله - عليهما السلام -. وروي عن النبي - صلى الله عليه وآله - أنه قال: أخروهن من حيث أخرهن الله تعالى. فأمر بتأخيرهن، فمن خالف وجب أن تبطل صلاته (1).

والجواب عن الأول: أنه لم يثبت الإجماع، ومن العجب استدلال الشيخ - رحمه الله تعالى - بذلك عقيب نقله عن السيد المرتضى خلافه.

وعن الثاني: بالمنع من المقدمتين، فإنا نمنع من كون الصلاة في الذمة بيقين مطلقا، بل قبل هذه الصلاة، أما بعد إيقاعها فلا، ونمنع من أن البراءة لا تحصل إلا بيقين، فإن الظن الغالب كاف هنا (2).

فإن قلت: إن مع الظن الغالب يحصل يقين البراءة، لأنا متعبدون به قطعا.

قلت: فالظن الغالب هنا حاصل.

وعن الثالث: بأنه غير دال على مطلوب الشيخ، لأنه يقدر البعد بينهما بعشرة أذرع، والرواية تضمنت الشبر أو الذراع، فما تدل الرواية عليه لا يفتي به الشيخ، وما يفتي به الشيخ لا تدل الرواية عليه.

لا يقال: الرواية تدل على المنع المطلق وتقدير البعد مستفاد من دليل آخر.

لأنا نقول: الرواية إن صحت ثبت الحكمان وإلا بطلا، ومع ذلك فجاز أن يكون النهي للكراهة جمعا بين الأخبار، وهو الجواب عن الحديث الذي يرويه عمار مع المنع من صحة السند، وعن الحديث المروي عن النبي - صلى الله عليه وآله - أنه ليس المراد بذلك في الصلاة نصا، ولا ظاهرا لعدم العمومية.

سلمنا لكن لم قلت: إن الأمر يتناول صورة النزاع لأنه - عليه السلام - أمر بتأخيرهن حيث أخرهن الله لا مطلقا، فلا يدل على صورة النزاع إلا إذا علم أن الله تعالى أخرهن فيها، فلو استفيد من التناول لزم الدور.

سلمنا لكن لم قلت: إن المخالف تبطل صلاته.

مسألة: قال ابن بابويه (1) والمفيد (2) - رحمهما الله -: لا تجوز الصلاة على جواد الطرق، والمشهور الكراهة.

لنا: قوله - عليه السلام - أعطيت خمسا لم يعطها أحد قبلي جعلت لي الأرض مسجدا وترابها طهورا (3).

ولأنه أتى بالمأمور به وهو إدخال ماهية الصلاة في الوجود المستفاد من قوله تعالى: " أقم الصلاة " (4) فيخرج عن العهدة.

احتجوا بما رواه الحلبي في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - وقد سأله عن الصلاة في ظهر الطريق؟ فقال: لا بأس أن تصلي في الظواهر التي بين الجواد، فأما على الجواد فلا تصل فيها (5).

وعن محمد بن الفضيل قال: قال الرضا - عليه السلام -: كل طريق يوطأ ويتطرق وكانت فيه جادة أو لم يكن، فلا ينبغي الصلاة فيه، قلت: فأين أصلي؟

قال: يمنة ويسرة (1).

ولأنها لا تنفك عن النجاسة بمرور النجس وغيره فيها.

والجواب: حمل النهي على الكراهة، وعدم الانفكاك عن النجاسة ممنوع، ولا اعتبار بذلك في نظر الشرع إجماعا.

مسألة: قال ابن بابويه: لا تجوز الصلاة في بيت فيه خمر محصور في آنية (2).

وقال المفيد: لا تجوز الصلاة في بيوت الخمور مطلقا (3)، والمشهور الكراهة.

لنا: إنه صلى في مكان ظاهر فخرج عن العهدة. أما المقدمة الأولى: فلأنا نفرض الصلاة كذلك، وهي من صور النزاع. وأما الثانية: فظاهرة، لأنه مأمور بذلك، والمانع وهو مجامعة الخمر في البيت لا يصلح للمانعية كغيره من النجاسات.

احتجوا بما رواه عمار الساباطي، عن الصادق - عليه السلام - قال: لا تصل في بيت فيه خمر أو مسكر (4).

والجواب: المنع من صحة السند أولا، ومن حمل النهي على التحريم ثانيا.

مسألة: المشهور أنه لا يشترط طهارة مساقط أعضاء السجود عدا الجبهة، فإن الإجماع واقع على اشتراط طهارة موضعها. نعم يشترط أن لا تتعدى النجاسة إلى

المصلي بأن تكون يابسة تلاقى يابسا، وشرط أبو الصلاح طهارة باقي المساجد السبعة (1).

لنا: الأصل الجواز، وعدم التكليف، وبراءة الذمة، وما رواه زرارة، عن الباقر - عليه السلام - قال: سألته عن الشاذكونة (2) يكون عليها الجنابة أيصلى عليها في المحمل؟ فقال: لا بأس (2). ونحوه روى محمد بن أبي عمير، عنه - عليه السلام - (4).

احتج أبو الصلاح بما رواه عبد الله بن بكير قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الشاذكونة يصيبها الاحتلام أيصلى عليها، فقال: لا (5).

والجواب المنع من صحة السند، فإن عبد الله هذا فطحي. سلمنا لكن يحمل على تعدي النجاسة أو على الاستحباب.

مسألة: المشهور بين علمائنا تحريم السجود في الصلاة على الثوب المعمول من القطن والكتان، وهو اختيار السيد المرتضى في الجمل (6)، والانتصار (7)، والمسائل المصرية الثالثة (8)، وله قول آخر في المسائل المصرية الثانية: إنه

مكروه كراهة تنزيه وطلب فضل، لا إنه محظور محرم. قال: وليس يجري السجود على الثوب المنسوج في القبح والخطر عند أحد مجرى السجود على المكان النجس وإن كان أصحابنا لم يفصلوا هذا التفصيل، وأطلقوا القول إطلاقا، والصحيح ما ذكرناه. ومن تأمل حق التأمل علم أنه على ما فصلناه وأوضحناه (1).

لنا: إنه قول علمائنا أجمع فلا يعتد بخلاف السيد المرتضى مع فتواه بالموافقة، لأن الخلاف الصادر منه إن وقع قبل موافقته اعتبرت موافقته، لأنه يكون قد انعقد الإجماع بعد الخلاف، وإن وقع بعد الموافقة لم يعتد به، لأنه صدر بعد الإجماع. وقول علمائنا حجة، لأنه إجماع لا يجوز مخالفته، مع أن السيد المرتضى استدل في الانتصار على المنع بالإجماع (2)، فكيف يجوز منه بعد ذلك المخالفة؟

وما رواه الفضل بن عبد الملك قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: لا تسجد إلا على الأرض أو ما نبتت الأرض إلا القطن والكتان (3)، وفي الطريق القاسم بن عروة، فإن كان ثقة فالحديث صحيح.

وفي الحسن عن زرارة، عن الباقر - عليه السلام - قال: قلت له: اسجد على الزفت - يعني القير - فقال: لا ولا على الثوب الكرسف، ولا على الصوف، ولا على شئ من الحيوان، ولا على الطعام، ولا على شئ من ثمار الأرض، ولا على شئ من الرياش (4).

ولأن الصلاة التي فعلها النبي - صلى الله عليه وآله - بيانا للأمر، إن وقعت على هذا الوجه كان واجبا، والتالي باطل إجماعا فكذا المقدم، وإن وقعت على ما ادعيناه ثبت المطلوب، لأن بيان الواجب واجب.

احتج السيد المرتضى بأنه لو كان السجود على الثوب المنسوج محرما محظورا لجرى في القبح، ووجوب إعادة الصلاة واستئنافها مجرى السجود على النجاسة، ومعلوم إن أحدا لا ينتهي إلى ذلك فعلم أنه على ما بيناه، وما رواه ياسر الخادم قال: مر بي أبو الحسن - عليه السلام - وأنا أصلي على الطبري (1) وقد ألقيت عليه شيئا اسجد عليه، فقال لي: ما لك لا تسجد عليه أليس هو من نبات الأرض (2).

والجواب عن الأول: بالمنع من بطلان التالي، والحق وجوب إعادة الصلاة، وادعاء السيد إن أحدا لا ينتهي إلى ذلك ممنوع. وعن الثاني: بالمنع من صحة السند، سلمنا لكنه معمول على التقية، ولما رواه علي بن يقطين في الصحيح، عن أبي الحسن الماضي - عليه السلام - قال: سألته عن الرجل يسجد على المسح (3) والبساط، فقال: لا بأس إذا كان في حال تقية (4).

لا يقال: هذا التأويل باطل، لما رواه داود الصيرفي قال: سألت أبا الحسن الثالث - عليه السلام - هل يجوز السجود على القطن والكتان من غير تقية؟

فقال: جائز (1).

لأنا نقول: بعد المنع من صحة السند جاز استناد هذه الفتيا إلى التقية.

قال الشيخ - رحمه الله تعالى -: المراد إذا لم يكن هناك تقية بشرط أن تحصل ضرورة أخرى من حر أو برد وما يجري مجراهما (2)، ولم يقل أنه يجوز ذلك من غير تقية وما يقوم مقامهما، لما رواه منصور بن حازم، عن غير واحد من أصحابنا قال: قلت لأبي جعفر - عليه السلام - إنا نكون بأرض باردة يكون فيها الثلج أيسجد عليه؟ قال: لا ولكن اجعل بينك وبينه شيئا قطنا أو كتانا (3).

وعن عتيبة يباع القصب قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام - أدخل المسجد في اليوم الشديد الحر فأكره أن أصلي على الحصى فأبسط ثوبي فاسجد عليه، قال: نعم ليس به بأس (4).

لا يقال: قد روى الحسن بن علي بن كيسان الصنعاني قال: كتبت إلى أبي الحسن الثالث - عليه السلام - أسأله عن السجود على القطن والكتان من غير تقية ولا ضرورة، فكتب إلي: ذلك جائز (5).

لأنا نقول: نمنع صحة السند ولجواز استناد الإفتاء إلى التقية.

قال الشيخ - رحمه الله -: يجوز أن يكون إنما أجاز مع نفي ضرورة تبلغ هلاك

النفس، وإن كان هناك ضرورة دون ذلك من حر أو برد وما أشبه ذلك (1).

الفصل الخامس في الأذان والإقامة مسألة: أوجب الشيخان - رحمهما الله تعالى - الأذان والإقامة في صلاة الجماعة (2)، واختاره ابن البراج (3)، وابن حمزة (4)، وأوجبهما السيد المرتضى - رحمه الله - في الجمل على الرجال دون النساء في كل صلاة جماعة في سفر أو حضر، وأوجبهما عليهم في سفر وحضر في الفجر والمغرب وصلاة الجمعة، وأوجب الإقامة خاصة على الرجال في كل فريضة (5).

وقال ابن الجنيد: الأذان والإقامة واجب على الرجال للجمع والانفراد، والسفر والحضر في الفجر والمغرب، والجمعة يوم الجمعة، والإقامة في باقي الصلوات المكتوبات التي تحتاج إلى التنبيه على أوقاتها (6) وجعلهما أبو الصلاح شرطا في الجماعة (7).

وللشيخ - رحمه الله تعالى - قول آخر ذهب إليه في الخلاف: إنهما مستحبان ليسا بواجبين في جميع الصلوات جماعة صليت أو فرادى (8)، وهو الذي اختاره

السيد المرتضى في المسائل الناصرية قال السيد: اختلف قول أصحابنا في الأذان والإقامة فقال: قوم إنهما من السنن المؤكدة في جميع الصلوات، وليسا بواجبين وإن كانا في صلاة الجماعة، وفي الفجر والمغرب، وصلاة الجمعة أشد تأكيدا، وهذا الذي أختاره وأذهب إليه، وذهب بعض أصحابنا إلى أنهما واجبان على الرجال خاصة دون النساء في كل صلاة جماعة في سفر أو خصر، ويجبان عليهم جماعة وفرادى في الفجر والمغرب، وصلاة الجمعة، والإقامة دون الأذان تجب عليهم في باقي الصلوات المكتوبات (1). وجعل في الجمل قوله في المسائل الناصرية رواية.

وقال ابن أبي عقيل: من ترك الأذان والإقامة متعمدا بطلت صلاته إلا الأذان في الظهر والعصر والعشاء الآخرة، فإن الإقامة مجزية عنه ولا إعادة عليه في تركه، فأما الإقامة فإنه إن تركها متعمدا بطلت صلاته وعليه الإعادة (2). والحق عندي اختيار الشيخ في الخلاف، والمرتضى في المسائل الناصرية، وهو مذهب ابن إدريس (3)، وسلار (4).

لنا: الأصل عدم الوجوب، وبراءة الذمة، ولأن لازم وجوبهما منتف فينتفي الوجوب.

أما المقدمة الأولى فلأن العلم بوجوبهما (5) منتف قطعا وهو اللازم للوجوب، أما أولا: فلقبح التكليف بالظن، وأما ثانيا: فلأنه مما يعم به

البلوى، ومثل هذا إذا وجب وجب العلم به. وأما الثانية: فظاهرة.

ولأن القول بالوجوب مع القول بأن المؤذن أمين مما لا يجتمعان، والثاني ثابت فالأول منتف، أما عدم الاجتماع فلأن الأمين لا يجب عليه قبول الأمانة، أما ثبوت الثاني، فلقوله - عليه السلام -: الأئمة ضمناء والمؤذنون أمناء (1).

وما رواه عبيد الله بن علي الحلبي في الصحيح، عن أبي عبد الله، عن أبيه - عليهما السلام - أنه كان إذا صلى وحده في البيت أقام إقامة ولم يؤذن (2).

وفي الصحيح عن عبد الله بن سنان، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

يجزيك إذا خلوت في بيتك إقامة واحدة بغير أذان (3).

وهذا يقتضي عدم وجوب الأذان مطلقا، إذ لو وجب في صلاة ما لبينه عليه السلام -.

ويؤيد ذلك ما رواه عمر بن يزيد في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الإقامة بغير أذان في المغرب، فقال: ليس به بأس، وما أحب أن يعتاد (4).

وفي الصحيح عن زرارة قال: سألت أبا جعفر - عليه السلام - عن رجل نسي الأذان والإقامة حتى دخل في الصلاة، قال: فليمض في صلاته فإنما الأذان

سنة (1). والاستدلال بهذا الحديث يتوقف على مقدمات:

الأولى: إن لفظة " إنما " للحصر بالنقل عن أهل اللغة، ولأن (2) لفظة " إن " للإثبات و " ما " للنفي حالة الانفراد، فكذا حالة التركيب وإلا لكان تركيب اللفظ مع غيره مخرجا له عن الحقيقة وذلك باطل قطعا. فإما أن يتواردا على محل واحد فيلزم التناقض المحال، أو يكون الإثبات راجعا إلى غير المذكور والنفي راجعا إلى المذكور، وهو باطل اتفاقا فتعين العكس وهو الحصر بعينه.

الثانية: لفظة " السنة " مشترك بين الندب وما استفيد من سنة النبي - صلى الله عليه وآله -، والمراد بها هنا الأول، لأنها المناسبة للحكم دون الثاني.

الثالثة: اختلف علماؤنا على قولين: أحدهما: أن الأذان والإقامة سنتان في جميع المواطن، وهو الذي اخترناه. والثاني: أنهما واجبان في بعض الصلوات على ما فصلناه، فالقول باستحباب الأذان في كل المواطن، ووجوب الإقامة في بعضها خارق للإجماع، وخرق الإجماع باطل.

إذا ثبتت هذه المقدمات، فنقول: ثبتت بمنصوص الحديث أن الأذان مستحب في كل المواطن عملا بالحصر، وإذا كان الأذان مستحبا في كل موضع فكذا الإقامة، وإلا لزم خرق الإجماع.

احتج الشيخان، والسيد المرتضى بما رواه أبو بصير، عن أحدهما - عليهما السلام - قال:

سألته أيجزي أذان واحد؟ قال: إن صليت جماعة لم يجز إلا أذان وإقامة، وإن كنت وحدك تبادر أمرا تخاف أن يفوتك يجزيك إقامة إلا في الفجر والمغرب فإنه ينبغي أن تؤذن فيهما وتقيم من أجل أنه لا يقصر فيهما إلا في الفجر والمغرب

فإنه ينبغي أن تؤذن فيهما وتقيم من أجل أنه لا يقصر فيهما كما يقصر في سائر الصلوات (1).

وعن سماعة قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام - لا تصل الغداة والمغرب إلا بأذان وإقامة ورخص في سائر الصلوات بالإقامة، والأذان أفضل (2).

والجواب: الطعن في سند الحديثين، فإن في الأول: علي بن أبي حمزة، وفي الثاني: زرعة وسماعة، وكلهم واقفية (3).

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: لا فرق بين أن يكون الأذان في المنارة أو على الأرض (4)، مع أنه قال فيه: يستحب أن يكون المؤذن على موضع مرتفع (5).

والوجه: استحبابه في المنارة، أما أولا: فللأمر بوضع المنارة مع حائط المسجد غير مرتفعة، روى السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن آبائه - عليه السلام - أن عليا - عليه السلام - مر على منارة طويلة فأمر بهدمها، ثم قال:

لا ترفع إلا مع سطح المسجد (6)، ولولا استحباب الأذان فيها لكان الأمر بوضعها عبثا.

وأما ثانيا: فلما رواه عبد الله بن سنان، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

كان طول حائط مسجد رسول الله - صلى الله عليه وآله - قامة، وكان - عليه السلام - يقول لبلال إذا دخل الوقت يا بلال اعل فوق الجدار وارفع صوتك بالأذان، فإن الله تعالى قد وكل بالأذان ريحا ترفعه إلى السماء، وأن الملائكة إذا سمعوا الأذان من أهل الأرض قالوا: هذه أصوات أمة محمد - صلى الله عليه وآله - بتوحيد الله عز وجل، ويستغفرون لأمة محمد - صلى الله عليه وآله - حتى يفرغوا من تلك الصلاة (1).

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: لو أذنت المرأة للرجال جاز لهم أن يعتدوا ويقيموا، لأنه لا مانع منه (2).

والوجه: المنع أما أولا: فلأنه ليس مستحبا لهن، فلا يساوي المستحب، فلا يسقط به التكليف بالمستحب لقبح المساواة بين ما لا صفة له زائدة على حسنه وبين ما له ذلك.

وأما ثانيا فلأن صوتهن عورة فيكون منهيا عنه والنهي يدل على الفساد.

اللهم إلا أن يخصص الشيخ الرجال بالأقارب الذين يجوز لهم سماع صوت المرأة.

مسألة: قال السيد المرتضى في المصباح (3) والجمل (4): لا تجوز الإقامة إلا على وضوء، واستقبال القبلة. والوجه الاستحباب.

لنا: إن الإقامة في نفسها مستحبة فلا يعقل وجوب صفتها.

احتج السيد بما رواه ابن سنان في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام -

قال: لا بأس أن تؤذن وأنت على غير طهور ولا تقيم إلا وأنت على وضوء (1).

والجواب: الحمل على الاستحباب.

مسألة: قال المفيد - رحمه الله تعالى -: لا يجوز أن يتكلم في الإقامة (2)، وبه قال السيد في الجمل (3). والوجه الكراهة.

لنا: إنها عبادة مستحبة فلا يجب كيفيتها، وما رواه حماد بن عثمان في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل أيتكلم بعد ما يقيم الصلاة؟ قال: نعم (4).

وفي الصحيح عن محمد الحلبي قال سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يتكلم في أذانه أو في إقامته، فقال: لا بأس (5).

وعن الحسن بن شهاب قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول:

لا بأس أن يتكلم الرجل وهو يقيم الصلاة وبعد ما يقيم إن شاء (6).

احتج المفيد بما رواه عمرو بن أبي نصر في الصحيح قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: أيتكلم الرجل في الأذان؟ فقال: لا بأس، قلت: في لإقامة؟ قال: لا (7).

وعن أبي هارون المكفوف قال: قال: أبو عبد الله - عليه السلام - يا أبا هارون الإقامة من الصلاة، فإذا أقمت فلا تتكلم ولا تؤم بيدك (1).

والجواب: المراد بذلك المبالغة في كراهة الكلام دون الحظر لما تقدم من الأخبار.

مسألة: قال المفيد: لا يجوز الإقامة إلا وهو قائم متوجه إلى القبلة مع الاختيار (2). والوجه الاستحباب.

لنا: إن استحباب ذي الكيفية مع وجوب الكيفية مما لا يجتمعان، والأول ثابت لما تقدم فينتفي الثاني.

احتج بما رواه أبو بصير قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: لا بأس أن تؤذن راكبا أو ماشيا أو على غير وضوء، ولا تقيم وأنت راكبا أو جالس إلا من علة أو تكون في أرض ملصة (3) (4).

والجواب: الحمل على الاستحباب.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: من ترك الأذان والإقامة متعمدا ودخل في الصلاة فلينصرف وليؤذن وليقم، أو ليقم ما لم يركع ثم يستأنف الصلاة، وإن تركهما ناسيا حتى دخل في الصلاة ثم ذكر مضى في صلاته ولا إعادة عليه (5)، وهو قول ابن إدريس قال في النسيان: بل لا يجوز له الرجوع كما جاز له في

العمد (1)، وأطلق في المبسوط فقال: متى دخل منفردا في الصلاة من غير أذان وإقامة استحب له الرجوع ما لم يركع ويؤذن ويقيم ويستقبل الصلاة، فإن ركع مضى في صلاته (2). ولم يفرق بين العمد والنسيان.

وقال ابن أبي عقيل: من نسي الأذان في صلاة الصبح أو المغرب حتى أقام رجع فأذن وأقام ثم افتتح الصلاة، وإن ذكر بعد ما دخل في الصلاة أنه قد نسي الأذان قطع الصلاة وأذن وأقام ما لم يركع، فإن كان قد ركع مضى في صلاته ولا إعادة عليه، وكذا إن سها عن الإقامة من الصلوات كلها حتى يدخل في الصلاة رجع إلى الإقامة ما لم يركع، فإن كان قد ركع مضى في صلاته ولا إعادة عليه إلا أن يكون قد تركه متعمدا أو استخفافا فعليه الإعادة (3) وقال ابن الجنيد (4): من نسي الأذان والإقامة في الفجر والمغرب أو الإقامة في غيرهما رجع حتى يأتي بذلك ما لم يركع، فإن كان ناسيا للإقامة وحدها رجع ما لم يقرأ عامة السورة، وإن كان لما سمع المؤذن قال مثل قوله أجزأه ذلك ولم يقطع الصلاة، ولو كان في آخر الوقت فخاف إن قطع ورجع إلى الأذان والإقامة أن تفوته الصلاة أو بعضها، أو خاف على نفسه أجزأه أن يكبر بالقصر، ويشهد ألا إله إلا الله وأن محمدا عبده ورسوله مرة مرة ومضى في صلاته.

وقال السيد المرتضى في المصباح: لو تركها ناسيا وصلى تداركهما ما لم يركع واستقبل صلاته استحبابا (6)، وهو الأقوى عندي.

لنا: إنهما من وكيد السنن، والمحافظة عليهما يقتضي تداركهما مع النسيان باستئناف الصلاة بعد الإتيان بهما، لأن النسيان محل العذر ومع الركوع يمضي في صلاته، لأنه أتى بأعظم الإمكان فلا يبطله، ومع تعمد الترك يكون قد دخل في الصلاة دخولا مشروعا غير مريد للفضيلة، فلا يجوز الإبطال لقوله تعالى:

" ولا تبطلوا أعمالكم " (1)، وبه يظهر الفرق بين العامد والناسي.

وما رواه الحسن بن علي بن يقطين في الصحيح قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن الرجل ينسى أن يقيم الصلاة وقد افتتح للصلاة، قال: إن كان قد فرغ من صلاته فقد تمت صلاته وإن لم يكن قد فرغ من صلاته فليعد (2).

لا يقال: هذا الحديث لا ينتج مطلوبكم من التفصيل إلا الإعادة قبل الركوع والإتمام بعده، فما يدل عليه الحديث - وهو الإطلاق في الإعادة على تقدير عدم الفراغ المتناول لما بعد الركوع كتناوله لما قبلة - لا تقولون به، وما تذهبون إليه من التفصيل لا يدل الحديث عليه.

لأنا نقول: لا استبعاد في حمل المطلق على المقيد وعدم الفراغ كما يتناول بالصلاحية قبل الركوع كذا بعده، لكن نحمله على الأول للإجماع، إذ لا قائل بالإعادة بعد الركوع. ويؤيد هذا التفصيل ما رواه الحلبي في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إذا افتتحت الصلاة ونسيت أن تؤذن وتقيم ثم ذكرت قبل أن تركع، فانصرف وأذن وأقم أو استفتح الصلاة، وإن كنت قد ركعت فأتم على صلاتك (3).

احتج الشيخ - رحمه الله - بما رواه زرارة، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قلت له: رجل ينسى الأذان والإقامة حتى يكبر، قال: يمضي على صلاته ولا يعيد (1).

وعن أبي الصباح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته عن رجل نسي الأذان حتى صلى، قال: لا يعيد (2).

والجواب عن الأول: نمنع صحة السند، فإن في طريقه أبا جميلة وابن بكير وهما ضعيفان على أنه محمول على عدم الوجوب، إذ المندوب المأمور به لولا ورود الشرع بتركه لدخل في الواجب. وعن الثاني: إنا نقول: بموجبه، إذ لفظة " صلى " حقيقة في الفعل المأتي به كملا.

وفي رواية زكريا بن آدم قال: قلت لأبي الحسن الرضا - عليه السلام - جعلت فداك كنت في صلاتي فذكرت في الركعة الثانية وأنا في القراءة إني لم أقم فكيف أصنع؟ قال: اسكت على موضع قراءتك وقل: قد قامت الصلاة، ثم امض في قراءتك وصلاتك وقد تمت صلاتك (3).

وفي الصحيح عن محمد بن مسلم، عن الصادق - عليه السلام - في الرجل ينسى الأذان والإقامة حتى يدخل في الصلاة، قال: إن كان ذكر قبل أن يقرأ فليصل على النبي - صلى الله عليه وآله - وليقم، وإن كان قد قرأ فليتم

صلاته (1). وحمل الشيخ هذه الروايات على الاستحباب (2).

مسألة: قال الشيخ في النهاية: لا يجوز التثويب في الأذان، فإن أراد المؤذن إشعار قوم بالأذان جاز له تكرار الشهادتين دفعتين، ولا يجوز قول:

" الصلاة خير من النوم " في الأذان، فمن فعل ذلك كان مبدعا (3). والبحث هنا في مقامين:

الأول: في حقيقة التثويب والترجيع، قال في المبسوط: الترجيع غير مسنون في الأذان وهو تكرار التكبير والشهادتين في أول الأذان، فإن أراد تنبيه غيره جاز تكرير الشهادتين، والتثويب مكروه وهو قول: " الصلاة خير من النوم " في صلاة الغداة والعشاء الآخرة، وما عداهما لا خلاف في أنه لا تثويب فيها (4). ومثله قال في الخلاف إلا أنه قال: الترجيع تكرار الشهادتين (5)، وهذا ضد قوله في النهاية: من أن التثويب تكرير الشهادتين والتكبير، فيكون الترجيع قوله: " الصلاة خير من النوم "، وبه قال ابن حمزة (6)، والسيد المرتضى قال: معنى التثويب قول: " الصلاة خير من النوم " بعد حي على الفلاح (7).

وقال ابن إدريس: التثويب تكرار الشهادتين دفعتين، لأنه مأخوذ من

ثاب إذا رجع (1). وابن أبي عقيل فسر التثويب بقول: " الصلاة خير من النوم " (2). وبقول الشيخ في المبسوط قال ابن البراج (3).

المقام الثاني: هل التثويب والترجيع محرمان أو مكروهان؟ اختلف علماؤنا على قولين بعد اتفاقهم على إباحة التثويب للتقية، والترجيع لمن أراد الإشعار. فقول الشيخ في النهاية يشعر بالتحريم فيهما، وهو اختيار ابن إدريس، وابن حمزة.

وقال في الخلاف: لا يستحب التثويب في خلال الأذان ولا بعده، وهو قول: " الصلاة خير من النوم " في جميع الصلوات (4). ثم قال: التثويب في أذان العشاء الآخرة بدعة (5).

وقال أيضا: لا يستحب الترجيع في الأذان وهو تكرار الشهادتين مرتين أخريين (6). وفي المبسوط: الترجيع غير مسنون، والتثويب مكروه. وقال السيد في الإنتصار: بكراهة التثويب (7) وفي المسائل الناصرية (8)، والمشهور التحريم.

لنا: إن الأذان عبادة متلقاة من الشرع فالزيادة عليها بدعة كالنقصان، ولا خلاف عندنا في أن التثويب والترجيع زيادة غير مشروعة فتكون بدعة وكل بدعة حرام، إذ الحكم باستحباب ما لم يثبت استحبابة حكم بالباطل، وما رواه معاوية بن وهب قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن التثويب

الذي يكون بين الأذان والإقامة، فقال: ما نعرفه (1).

مسألة: لا يجوز الأذان والإقامة قبل دخول وقت الصلاة إجماعا إلا الصبح، فإن الشيخ (2)، وأكثر علمائنا على جواز تقديمه على وقته وإعادته بعد ذلك، ومنع ابن إدريس من تقديمه فيه أيضا (3)، وهو الظاهر من كلام السيد المرتضى في المسائل الناصرية (4).

لنا: إن فيه فائدة تنبيه النائم ليتأهب للصلاة وتطهير الجنب وامتناع أكل الصائم وجماعه فكان سائغا، وما رواه ابن سنان في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قلت له: إن لنا مؤذنا يؤذن بليل فقال: أما إن ذلك ينفع الجيران لقيامهم إلى الصلاة، وأما السنة فإنه ينادي من طلوع الفجر، ولا يكون بين الأذان والإقامة إلا الركعتان (5).

وفي الصحيح عن ابن سنان قال: سألته عن النداء قبل طلوع الفجر، فقال: لا بأس، وأما السنة مع الفجر، وإن ذلك لينفع الجيران يعني قبل الفجر (6).

قال ابن أبي عقيل (7): الأذان عند آل الرسول - عليهم السلام - للصلوات

الخمس بعد دخول وقتها إلا الصبح، فإنه جائز أن يؤذن لها قبل دخول وقتها بذلك تواترت الأخبار عنهم - عليهم السلام - وقالوا كان لرسول الله - صلى الله عليه وآله - مؤذنان أحدهما بلال، والآخر ابن أم مكتوم، وكان أعمى، وكان يؤذن قبل الفجر، ويؤذن بلال إذا طلع الفجر، وكان - عليه السلام - يقول: إذا سمعتم أذان بلال فكفوا عن الطعام والشراب. ونقل هذا الشيخ حجة، وإذا ثبت أن ذلك في زمن الرسول - صلى الله عليه وآله - وجب اعتقاد مشروعيته.

قال السيد المرتضى: قد اختلفت الرواية عندنا في هذه المسألة، فروي أنه لا يجوز الأذان لصلاة قبل دخول وقتها على كل حال، وروي أنه يجوز ذلك في صلاة الفجر خاصة، وقال أبو حنيفة ومحمد والثوري: لا يؤذن للفجر حتى يطلع الفجر، وقال مالك وأبو يوسف والأوزاعي والشافعي: يؤذن للفجر قبل طلوع الفجر. والدليل على صحة مذهبنا أن الأذان دعاء إلى الصلاة وعلم (1) على حضورها فلا يجوز قبل وقتها، لأنه وضع الشئ في غير موضعه، وأيضا ما روي من أن بلالا أذن قبل طلوع الفجر فأمره النبي - صلى الله عليه وآله - أن يعيد الأذان، وروى عياض بن عامر، عن بلال أن رسول الله - صلى الله عليه وآله - قال له: لا تؤذن حتى يستبين لك الفجر هكذا مد يده عرضا (2).

والجواب: المنع من حصر فائدة الأذان في إعلام وقت الصلاة، بل قد ذكرنا فوائد له قبل طلوع الفجر. قال المفيد - رحمه الله - الأذان الأول لتنبيه النائم وتأهبه لصلاته بالطهور ونظر الجنب في طهارته ثم يعاد بعد الفجر ولا يقتصر على ما تقدم، إذ ذاك لسبب غير الدخول في الصلاة وهذا للدخول فيها (3).

وعن الحديث الثاني: بأنا نقول: بموجبه: إذ يستحب للمؤذن إعادة أذانه بعد الفجر.

وعن الثالث: بأنه - عليه السلام - أمر بذلك، لأن ابن أم مكتوم كان يؤذن قبل الفجر فجعل أذان بلال علامة على طلوعه.

مسألة: المشهور تحريم أخذ الأجرة على الأذان. نعم سوغ أصحابنا أخذ الرزق عليه من بيت المال، أو من خاص الإمام.

وقال السيد المرتضى في المصباح: يكره أخذ الأجرة على الأذان، (1) فإن أراد بالكراهة التحريم، أو أراد بالأجرة ما سوغناه من الرزق فهو حق وإلا كان ممنوعا.

لنا: إنها عبادة دينية فلا يجوز أخذ الأجرة عليها، وما رواه ابن بابويه قال رأى أمير المؤمنين - عليه السلام - رجلا فقال: يا أمير المؤمنين والله إني لأحبك، فقال له: ولكني أبغضك، قال: ولم؟ قال: لأنك تبغي في الأذان كسبا وتأخذ على تعليم القرآن أجرا (2).

لا يقال: هذا الحديث مرسل فلا يكون حجة، وأيضا فإن البغضة لو استلزمت التحريم لكن لا تدل على تحريم الكسب على الأذان لا غير، بل على.

مجموع الأمرين: وهو الكسب على الأذان، وأخذ الأجرة على تعليم القرآن، فجاز استناد البغضة إلى الأمر الثاني، أو إلى الهيئة الاجتماعية، وأيضا فهذا الحديث يدل على تحريم الكسب مطلقا، وأنتم لا تقولون به، إذ يجوز عندكم أخذ الرزق عليه من بيت المال وهو نوع من الكسب، فإن ادعيتم عمومه حرم الرزق من بيت

المال وإلا سقط الاستدلال به.

لأنا نقول: أما الأول: فلأنه وإن كان مرسلا لكن الشيخ أبا جعفر بن بابويه من أكابر علمائنا وهو مشهور بالصدق والثقة والفقه (1)، والظاهر من حاله أنه لا يرسل إلا مع غلبة ظنه بصحة الرواية، فحصل الظن بهذه الرواية فتعين العمل بها، خصوصا وقد اعتضدت بفتوى الأصحاب إلا من شذ. وأما الثاني: فإن بغضة المؤمن حرام، فلولا إقدامه على ما لا يسوغ شرعا لما حل له - عليه السلام - البغض له. وأما الثالث: فلأن أخذ الكسب على الأذان لو لم يكن محرما لما جاز الجمع بينه وبين أخذ الأجرة على تعليم القرآن في التعليل، إذ يقبح التوعد على المباح منضما إلى المحرم. وأما الرابع: فإن مقتضى الحديث تحريم الكسب مطلقا، لكن خرج عنه الرزق من بيت المال بالإجماع، فيبقى الباقي على إطلاقه.

مسألة: المشهور أن فصول الأذان ثمانية عشر فصلا والإقامة سبعة عشر فصلا.

وقال الشيخ في المبسوط (2) والخلاف (3): من أصحابنا من جعل فصول الإقامة مثل فصول الأذان، وزاد فيها قد قامت الصلاة مرتين، ومنهم، من جعل في آخرهما التكبير أربع مرات.

قال ابن الجنيد (4): التهليل في آخر الإقامة مرة واحدة إذا كان المقيم قد أتى بها بعد أذان (5)، فإن كان قد أتى بها بغير أذان ثنى لا إله إلا الله في آخرها.

لنا: ما رواه إسماعيل الجعفي قال: سمعت أبا جعفر - عليه السلام - يقول:

الأذان والإقامة خمسة وثلاثون حرفا، فعد ذلك بيده واحدا واحدا، الأذان ثمانية عشر حرفا، والإقامة سبعة عشر حرفا (1).

مسألة: منع ابن الجنيد (2) من الاعتداد بأذان الفاسق، والمشهور خلافه.

لنا: إنه مسلم مكلف مؤمن تصح منه الأذان لنفسه، فيصح الاعتداد بأذانه كغيره (3).

احتج بأن المؤذن أمين، والفاسق ليس محلا للأمانة.

والجواب: المنع من كونه أمينا مطلقا، بل إذا عرف دخول الوقت، والفاسق خرج عن الأمانة، ونحن لا نرجع إلى قوله في دخول الوقت.

مسألة: قال الشيخان (4)، والسيد المرتضى (5)، وابن الجنيد (6): إذا قال المؤذن قد قامت الصلاة حرم الكلام إلا بما يتعلق بالصلاة من تقديم إمام أو تسوية صف، لما رواه ابن أبي عمير: قال سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يتكلم في الإقامة؟ قال: نعم، فإذا قال المؤذن: قد قامت الصلاة، فقد حرم الكلام على أهل المسجد، إلا أن يكونوا قد اجتمعوا من شتى وليس لهم إمام، فلا بأس أن يقول بعضهم لبعض تقدم يا فلان (7).

وعن سماعة قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام - إذا قال المؤذن قد قامت الصلاة فقد حرم الكلام، إلا أن يكون القوم ليس يعرف لهم إمام (1).

والحق أن ذلك مكروه شديد الكراهة لحديث حماد بن عثمان في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل أيتكلم بعد ما يقيم الصلاة، قال: نعم (2).

الباب الثاني في أفعال الصلاة وتروكها وفيه فصول:

الأول في النية والتكبير مسألة: قال الشيخ - رحمه الله - في الخلاف: لو دخل في الصلاة بنية النفل، ثم نذر في خلالها إتمامه فإنه يجب عليه إتمامها (1)، وهو بناء منه على أن النذر ينعقد بالقلب كما ينعقد بالقول. والحق بطلان الصلاة، لأن النذر عندنا لا ينعقد لا بالقول على ما يأتي، والتكلم بالنذر يبطل الصلاة.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا دخل في صلاته ثم نوى أنه خارج منها، أو نوى أنه سيخرج منها قبل إتمامها، أو شك هل يخرج منها أو يتمها، فإن صلاته لا تبطل. واستدل بأن صلاته قد انعقدت صحيحة، وإبطالها يحتاج إلى دليل ولا دليل في الشرع عليه، ولم ينقل في قواطع الصلاة ذلك، ثم قال:

ويقوى في نفسي أنها تبطل، لأن من شرط الصلاة استدامة حكم النية، وهذا ما استدامها. وأيضا قوله - عليه السلام - " الأعمال بالنيات " وقول الرضا - عليه السلام -: لا عمل إلا بالنية يدل عليه، وهذا عمل بغير نية، ولأنه يبعد أن يكون

الصلاة صحيحة إذا نوى الدخول فيها، ثم نوى فيما بعد في حال القيام والركوع والسجود إلى آخر التسليم أنه يفعل هذه الأفعال لا للصلاة فتكون صلاته صحيحة، فهذا المذهب أولى وأقوى وأحوط (1).

وقال في المبسوط: استدامة حكم النية واجبة واستدامتها معناه أن لا ينقض نيته ولا يعزم على الخروج من الصلاة قبل إتمامها ولا على فعل ما ينافي الصلاة، فمتى فعل العزم على ما ينافي الصلاة من حدث أو كلام أو فعل خارج عنها ولم يفعل شيئا من ذلك فقد أثم ولم تبطل صلاته، لأنه لا دليل على ذلك، وإن نوى بالقيام أو القراءة أو الركوع أو السجود غير الصلاة بطلت صلاته (2).

والحق عندي: التفصيل فنقول: إن نوى قطع الصلاة أو إنه خارج (3) منها أو نوى بفعل يفعله غير الصلاة من أفعال الصلاة بطلت صلاته، لأنه قطع حكم النية قبل إتمام فعله فأبطل الفعل (4). أما إذا نوى إنه سيخرج من الصلاة أو سيفعل ما ينافيها من حدث أو كلام فإن صلاته لا تبطل بمجرد النية، لأن النافي للصلاة إنما هو الكلام لا العزم عليه.

مسألة: المشهور أن أركان الصلاة خمسة: القيام والنية وتكبيرة الافتتاح والركوع والسجدتان معا، فلو أخل بشئ من هذه عامدا أو ناسيا بطلت صلاته، وهو الذي اختاره في المبسوط (5). وقال ابن حمزة: أنها ستة، وأضاف إليها استقبال القبلة مختارا (6).

وقسم ابن أبي عقيل أفعال الصلاة إلى فرض: وهو ما إذا أخل به عمدا أو سهوا بطلت صلاته، وإلى سنة: وهو ما إذا أخل به عمدا بطلت صلاته لا سهوا، وإلى فضيلة: وهو ما لا تبطل الصلاة بالإخلال به مطلقا (1).

وجعل الأول: وهو الذي سميناه نحن ركنا الصلاة بعد دخول الوقت واستقبال القبلة وتكبيرة الإحرام والركوع والسجود.

وقال الشيخ في المبسوط: وفي أصحابنا من جعل القراءة ركنا (2)، والأظهر في الروايات أنه ليس كذلك. وقول ابن حمزة لا بأس به لما بينا أن من ترك الاستقبال ناسيا يعيد، وأما القراءة فالحق أنها ليست ركنا.

لنا: ما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن أحدهما - عليهما السلام - قال:

إن الله عز وجل فرض الركوع والسجود وجعل القراءة سنة، فمن ترك القراءة متعمدا أعاد الصلاة، ومن نسي القراءة فقد تمت صلاته ولا شئ عليه (3).

ولأن جعل القراءة ركنا يستلزم تخصيص ما ثبت عمومه في غير الصور المخصصة بالإجماع من غير دليل، واللازم باطل لاستلزامه منافاة الدليل الذي يتعين العمل به. فإما أن يعمل بالمتنافيين وهو باطل قطعا، أو يبطل أحدهما والأصل في الدليل أعماله. وأما بيان الملازمة فلأنه - عليه السلام - قال: " رفع عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه " (4)، وإيجاب الإعادة تخصيص (5) هذا النص من غير دليل.

احتج المخالف بما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن الباقر - عليه

السلام - قال: سألته عن الذي لا يقرأ فاتحة الكتاب في صلاته، قال: لا صلاة له إلا أن يقرأ بها في جهر أو إخفات (1).

ولأنه مأمور بالإتيان بصلاة ذات قراءة ولم يأت بالمأمور به فيبقى في عهدة التكليف.

والجواب عن الأول: إنا نقول بموجبه، لأن السؤال كما يحتمل الناسي يحتمل العامد احتمالا على التساوي، فليس حمله على الناسي أولى من حمله على العامد فيخرج عن كونه حجة. وعن الثاني: بالمنع من كونه مأمورا بالقراءة مطلقا. نعم إنه مأمور مع الذكر أما مع النسيان فلا.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا كبر تكبيرة واحدة للاستفتاح، والركوع عند الخوف من فوت الركوع أجزأه. وقال الشافعي: ذلك يبطل صلاته لأنه كبر بنية مشتركة، ثم استدل الشيخ بإجماع الفرقة (2).

على أنه عند الضرورة وخوف الفوت تجزيه تكبيرة واحدة، وإذا كان مختارا وجب الجميع، وبما رواه معاوية بن شريح قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول: إذا جاء الرجل مبادرا والإمام راكع أجزأته تكبيرة واحدة لدخوله في الصلاة والركوع (3).

والحق عندي: اختيار الشافعي إن نوى بالتكبير الافتتاح والركوع، لأنه واحد له وجه واحد، ولا يمكن أن يقع على وجهي الوجوب والندب، وجهة الاستفتاح جهة وجوب، وجهة الركوع جهة ندب، ووجوب الجمع ليس بجيد، لأن عندنا تكبيرة الركوع مستحبة، فليس الجمع واجبا لا اختيارا ولا اضطرارا.

الفصل الثاني في القراءة مسألة: المشهور أنه يجب على المختار قراءة سورة بعد الحمد في الثنائية والأولتين من الرباعية والثلاثية، وهو اختيار الشيخ في الجمل (1) والخلاف (2) والاستبصار (3)، وهو اختيار السيد المرتضى (4)، وابن أبي عقيل (5)، وأبي الصلاح (6)، وابن البراج (7)، وابن إدريس (8).

وللشيخ - رحمه الله تعالى - قول آخر: إن الواجب الحمد، وأما السورة فإنها مستحبة غير واجبة اختاره في النهاية (9)، وهو اختيار ابن الجنيد (10) وسلار (11).

لنا: قوله تعالى: " فاقرؤا ما تيسر منه " (12) وجه الاستدلال به بتوقف على

مقدمات:

إحداها: إن الأمر للوجوب، وقد بيناه في كتبنا الأصولية (1).

الثانية: إن لفظة " ما " هنا للعموم لحسن الاستثناء الذي هو إخراج ما يتناول اللفظ قطعا عن الإرادة كما في العدد، وقد استوفينا الكلام فيه في علم أصول الفقه (2).

الثالثة: إن القراءة لا تجب في غير الصلاة وهو إجماع، إذا ثبت هذا فنقول: يجب بمقتضى هذا الأمر وجوب قراءة كل ما تيسر من القرآن في الصلاة خرج عنه ما زاد على الحمد والسورة بالإجماع، فتعين الباقي عملا بالمقتضي السالم عن معارضة الإجماع الدال على خلافه، وما رواه منصور بن حازم قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: لا تقرأ في المكتوبة بأقل من سورة ولا بأكثر (3).

ولأن وجوب الصلاة في الذمة متيقن فلا يخرج المكلف عن العهدة باليقين إلا بقراءة السورة مع الحمد. ولأن وجوب التسمية بعد الحمد قبل السورة يستلزم وجوب السورة والملزوم ثابت فيثبت اللازم. أما الملازمة فظاهرة، إذ لو صلى بالحمد وحدها على تقدير عدم وجوب السورة لم تجب عليه الإعادة وإن ترك التسمية بعد الحمد. وأما ثبوت الملزوم فلما رواه يحيى بن عمران الهمداني قال: كتبت إلى أبي جعفر - عليه السلام - جعلت فداك ما تقول في رجل ابتدأ ب‍ " بسم الله الرحمن الرحيم " في صلاته وحده في أم الكتاب، فلما صار إلى غير أم الكتاب من السورة تركها، فقال العياشي: ليس بذلك بأس؟ فكتب بخطه:

يعيدها مرتين على رغم أنف العياشي (1).

لا يقال: يجوز اختصاص وجوب التسمية في أول السورة لمن قرأ السورة لا مطلقا.

لأنا نقول: إذا لم تكن السورة واجبة لم يكن أبعاضها واجبة لأن علمائنا بين قائلين أحدهما أوجب السورة، والآخر لم يوجبها فلم يوجب أبعاضها، فالفرق ثالث.

احتج الشيخ بما رواه علي بن رئاب في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سمعته يقول: إن فاتحة الكتاب يجوز وحدها في الفريضة (2).

ومثله روى الحلبي في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - (3)، واعلم أن أصح ما وصل إلينا في هذا الباب هذان الحديثان.

ولأن الأصل براءة الذمة، ولأن أجزاء بعض السورة يستلزم عدم وجوب السورة والملزوم ثابت، لما رواه عمر بن يزيد في الصحيح قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام - أيقرأ الرجل السورة الواحدة في الركعتين من الفريضة؟ فقال:

لا بأس إذا كانت أكثر من ثلاث آيات (4).

والجواب عن الأول: أنه محمول على الضرورة، لما رواه عبيد الله بن علي الحلبي في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: لا بأس أن يقرأ الرجل

في الفريضة بفاتحة الكتاب في الركعتين الأولتين إذا ما أعجلت به حاجة أو تخوف شيئا (1).

وجه الاستدلال به: أنه - عليه السلام - علق نفي البأس على العجلة أو الخوف فيثبت مع انتفائهما، وأصالة براءة الذمة غير ثابتة مع العلم بشغلها بالتكليف، فلا يسقط إلا مع العلم بنفيه. وأما الحديث الآخر: فإنه لا يدل على المطلوب لاحتمال إرادة تكرير السورة الواحدة في الركعتين، إذ الأفضل قراءة " إنا أنزلناه " في الركعة الأولى، والتوحيد في الثانية، فقال - عليه السلام -:

لا بأس بالواحدة فيهما (2)، لما رواه علي بن جعفر، عن أخيه موسى - عليه السلام - قال: سألته عن الرجل يقرأ سورة واحدة في الركعتين من الفريضة وهو يحسن غيرها، فإن فعل فما عليه، قال: إذا أحسن غيرها فلا يفعل، وإن لم يحسن غيرها فلا بأس (3).

مسألة: أجمع علماؤنا على التخيير بين الحمد وحدها، والتسبيح في الثالثة والرابعة من الثلاثية والرباعية، لكن اختلفوا في مقامات ثلاثة:

الأول: قدر التسبيح قال: الشيخ في النهاية (4) والاقتصاد (5) أنه ثلاث مرات سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر يكون اثنتي عشرة تسبيحة، وهو الظاهر من كلام ابن أبي عقيل لأنه قال: السنة في الأواخر التسبيح، وهو أن

يقول: سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر سبعا أو خمسا، وأدناه ثلاث في كل ركعة (1).

وقال المرتضى: إنه عشر تسبيحات، وهو سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله ثلاث مرات، ثم يقول: في الثالثة والله أكبر (2)، وهو اختيار الشيخ في الجمل (3) والمبسوط (4)، وابن إدريس (5)، وسلار (6)، وابن البراج (7).

وقال علي بن بابويه - رحمه الله -: وسبح في الأخراوين إماما كنت أو غير إمام تقول: سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله ثلاثا (8)، فيكون الواجب عنده تسع تسبيحات، ورواه ابنه في من لا يحضره الفقيه (9)، وهو اختيار أبي الصلاح (10).

وقال ابن الجنيد والذي يقال في مكان القراءة تحميد وتسبيح وتكبير يقدم ما يشاء (11).

وقال المفيد - رحمه الله تعالى - أقله أربع تسبيحات: وهي سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر مرة واحدة (1)، وهو الحق عندي.

لنا: ما رواه زرارة في الصحيح قال: قلت لأبي جعفر - عليه السلام - ما يجزي من القول في الركعتين الأخيرتين قال: إن قال: سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر وتكبر وتركع (2).

وفي الصحيح عن عبيد بن زرارة قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الركعتين الأخيرتين من الظهر، قال: تسبح وتحمد الله وتستغفر لذنبك، وإن شئت فاتحة الكتاب فإنها تحميد ودعاء (3).

ولأن الأصل براءة الذمة من الزائد فلا يثبت إلا بدليل ولم نظفر به، ولأن الزائد على ما ذكرناه تكليف وحرج فيكون منفيا بالأصل، وبقوله تعالى: " ما جعل الله عليكم في الدين من حرج " (4).

احتج ابن بابويه بما رواه محمد بن حمران، عن الصادق - عليه السلام - قال:

وصار التسبيح أفضل من القراءة في الأخيرتين، لأن النبي - صلى الله عليه وآله - لما كان في الأخيرتين ذكر ما رأى من عظمة الله عز وجل فدهش فقال:

سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر، فلذلك صار التسبيح أفضل من القراءة (5). وليس فيه دلالة ناصة على المراد، إذ لم ينص فيه على التسع.

احتج ابن الجنيد بما رواه عبيد الله الحلبي في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا قمت إلى الركعتين الأخيرتين لا تقرأ فيهما، فقل: الحمد لله وسبحان الله والله أكبر (1). وهذا الحديث والذي ذكرناه أولا أصح ما بلغنا في هذا الباب.

المقام الثاني: الظاهر من كلام ابني بابويه - رحمهما الله تعالى - إن التسبيح في الأخيرتين أفضل من القراءة للإمام والمأموم (2) (3)، وهو قول ابن أبي عقيل (4)، وابن إدريس (5)، والظاهر من كلام الشيخ في النهاية (6) والجمل (7) والمبسوط (8) التخيير ولم يفصل شيئا، ومن كلامه في الإستبصار: إن ذلك (9) في حق المنفرد، أما الإمام فالأفضل له القراءة (10).

وقال ابن الجنيد (11): يستحب للإمام المتيقن أنه لم يدخل في صلاته أحد ممن سبقه بركعة من صلاته ولم يدخل أن يسبح في الأخيرتين ليقرأ فيهما من لم يقرأ في الأولتين من المأمومين، وإن علم بدخوله أو لم يأمن ذلك قرأ (12) فيهما بالحمد

ليكون ابتداء صلاة الداخل بقراءة والمأموم فيقرا فيهما، والمنفرد يجزئه أيما فعل.

احتج القائلون بالتسوية بما رواه علي بن حنظلة قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الركعتين الأخيرتين ما أصنع فيهما، فقال: إن شئت فاقرأ فاتحة الكتاب، وإن شئت فأذكر الله فهو سواء، قال: قلت: فأي ذلك أفضل؟

فقال: هما والله سواء إن شئت سبحت، وإن شئت قرأت (1).

احتج الآخرون بما رواه محمد بن حكيم قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام - أيما أفضل القراءة في الركعتين الأخيرتين أو التسبيح، فقال: القراءة أفضل (2).

قال الشيخ: الوجه في هذه الرواية أنه إذا كان إماما كان القراءة أفضل (3)، لما رواه منصور بن حازم، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إذا كنت إماما فاقرأ في الركعتين الأخيرتين فاتحة الكتاب، وإن كنت وحدك فيسعك فعلت أو لم تفعل (4).

المقام الثالث: هل يتعين قراءة الفاتحة في الأخيرتين في حق الناسي للقراءة في الأولتين. قال في المبسوط: إن نسي القرآن في الأولتين لم يبطل تخييره، وإنما الأولى له القراءة لئلا تخلو الصلاة من القراءة. وقد روي أنه إذا نسي في الأولتين القراءة تعين في الأخيرتين (5).

وقال ابن أبي عقيل (1): من نسي القراءة في الركعتين الأولتين، وذكر في الأخيرتين سبح فيهما ولم يقرأ فيهما شيئا، لأن القراءة في الركعتين الأولتين والتسبيح في الأخيرتين، والأقرب بقاء التخيير.

لنا: إنه قبل النسيان مخير (2)، وكذا بعده عملا بالاستصحاب، وقول الباقر - عليه السلام - وقد سئل ما يجزي من القول في الركعتين الأخيرتين، قال: أن تقول: سبحان الله - إلى آخره - (3).

والجواب عن السؤال المطلق يحمل على إطلاقه، وإلا لم يكن مطابقا، وما رواه في الصحيح معاوية بن عمار، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

قلت له: الرجل يسهو عن القراءة في الركعتين الأولتين فيذكر في الركعتين الأخيرتين أنه لم يقرأ، قال: أتم الركوع والسجود؟ قلت: نعم، قال: إني أكره أن أجعل آخر صلاتي أولها (4). وهذا الحديث كما يدل على عدم وجوب القراءة، فإنه دال على أولوية التسبيح أيضا، كما اختاره ابن أبي عقيل.

احتج الآخرون بما رواه الحسين بن حماد عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قلت له: أسهو عن القراءة في الركعة الأولى، قال: إقرأ في الثانية، قلت:

أسهو في الثانية، قال: إقرأ في الثالثة، قلت: أسهو في صلاتي كلها، قال: إذا حفظت الركوع والسجود تمت صلاتك (5).

وعن محمد بن مسلم في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: سألته عن الذي لا يقرأ فاتحة الكتاب في صلاته، قال: لا صلاة له إلا أن يقرأ بها في جهر أو إخفات (1).

والجواب عن الأول: إن طريق حديثنا صحيح، وهذا الحديث الذي ذكرتموه تحتاجون إلى صحة طريقه، ومع ذلك فنحن نقول بموجبه، إذ الأمر بالقراءة لا ينافي التخيير، فإن الواجب المخير مأمور به وعن الحديث الثاني: إنه غير معمول بعمومه، إذ القراءة ليست ركنا على ما قدمناه فيحمل على ترك الفاتحة عمدا، ونحن نقول بموجبه حينئذ.

مسألة: لا يجوز أن يقرن بين سورتين مع الفاتحة في الأولتين، وبه أفتى الشيخ في النهاية وقال: إن فعله أفسد صلاته (2)، ولم يجعله في المبسوط مفسدا. (3) وقال السيد المرتضى - رحمه الله - في الإنتصار (4) والمسائل المصرية الثالثة (5) كقول الشيخ في النهاية، وجعله الشيخ في الخلاف الأظهر من مذهب أصحابنا (6).

وقال ابن بابويه: ولا يقرن بين سورتين في فريضة (7)، ولم ينص على التحريم ولا على الكراهة.

وقال في الإستبصار: إنه مكروه، لا تبطل به الصلاة (1)، وهو قول ابن إدريس (2).

لنا: ما رواه منصور بن حازم قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام - لا تقرأ في المكتوبة بأقل من سورة ولا بأكثر (3).

وفي الصحيح عن محمد بن مسلم، عن أحدهما - عليهما السلام - قال: سألته عن الرجل يقرأ السورتين في الركعة، فقال: لا لكل سورة ركعة (4).

ولأن الصلاة المأتي بها بيانا من الرسول - صلى الله عليه وآله - لا تنفك عن قيدي وحدة السورة وتعددها، وأيهما كان واقعا كان واجبا، لكن التعدد ليس واجبا بالإجماع فتتعين (5) الوحدة.

احتج الآخرون بما رواه زرارة قال: قال أبو جعفر - عليه السلام -: إنما يكره أن يجمع بين السورتين في الفريضة، فأما في النافلة فلا بأس (6).

قال ابن إدريس: الإعادة وبطلان الصلاة يحتاج إلى دليل، وأصحابنا قد ضبطوا قواطع الصلاة وما يوجب الإعادة، ولم يذكروا ذلك في جملتها، والأصل صحة الصلاة والإعادة والبطلان بعد الصحة يحتاج إلى دليل (7).

والجواب عن الأول: أن في طريق الرواية عبد الله بن بكير (1) وفيه قول، ومع ذلك فإنا نقول بموجبه، إذ الكراهة توجد بمعنى شامل للتحريم، والكراهة التي بمعنى التنزيه فتحمل عليه. وعن الثاني: أن الدليل على البطلان ما ذكرناه وهو عدم الإتيان بالمأمور به على وجهه فيبقى في عهدة التكليف.

مسألة: قال الشيخ في التبيان: إذا قرأ في ركعة " الحمد " و " الضحى " قرأ معها " ألم نشرح "، وكذا إذا قرأ " الفيل " قرأ معها " لإيلاف قريش "، لأن " الضحى " و " ألم نشرح " سورة واحدة، وكذا " الفيل " " ولإيلاف " ولا يفصل بينهما بالبسملة (2).

وقال ابن إدريس: يفصل بينهما بالبسملة (3). وهو الحق.

لنا: إن البسملة آية من كل منهما لثبوتها كذلك في المصحف.

احتج الشيخ بأن تحريم قرأته السورتين في الركعة الواحدة مع وجوب قراءة " الضحى " و " ألم نشرح " أو " الفيل " و " لإيلاف " يقتضي وحدة السورتين فلا بسملة بينهما.

والجواب: المنع من اقتضاء ذلك وحدتهما الجواز استثناء هاتين السورتين عن عموم تحريم الجمع. سلمنا وحدتهما، لكن لا ينافي البسملة بينهما كما في " النمل ".

مسألة: المشهور بين علمائنا في وجوب الجهر في الصبح وأولتي المغرب وأولتي العشاء والإخفات في الباقي، فإن عكس عامدا عالما وجب عليه إعادة الصلاة.

وقال ابن الجنيد: يجوز العكس، ويستحب أن لا يفعل (4)، وهو قول السيد

المرتضى في المصباح (1).

لنا: ما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - في رجل جهر فيما لا ينبغي الإجهار فيه، وأخفى فيما لا ينبغي الإخفات فيه، فقال: أي ذلك فعل متعمدا فقد نقض صلاته وعليه الإعادة، وإن فعل ذلك ناسيا أو ساهيا أو لا يدري فلا شئ عليه وقد تمت صلاته (2).

ولأن الاحتياط يقتضي وجوب الإتيان به، إذ المصلي جاهرا فيما يجهر فيه يخرج عن عهدة التكليف بيقين، ولا يقين بالخروج مع عدمه.

احتج ابن الجنيد بالأصل، وبما رواه علي بن جعفر في الصحيح، عن أخيه موسى - عليه السلام - قال: سألته عن الرجل يصلي من الفريضة ما يجهر فيه بالقراءة هل عليه ألا يجهر؟ قال: إن شاء جهر وإن شاء لم يفعل (3).

والجواب عن الأول: أن الأصل مع الدليل الذي ذكرناه متروك. وعن الثاني إنه محمول على الجهر العالي.

قال الشيخ: هذا الخبر موافق للعامة ولسنا نعمل به، وإنما العمل على الحديث السابق (4).

مسألة: اتفق الموجبون للجهر بالقراءة على وجوبه في البسملة فيما يجهر فيه، وإنما الخلاف وقع في مواضع:

الأول: أوجب ابن البراج الجهر بها فيما يخافت فيه وأطلق (5)، وأوجب

أبو الصلاح الجهر بها في أولتي الظهر والعصر في ابتداء الحمد والسورة التي تليها (1)، والمشهور الاستحباب.

لنا: الأصل براءة الذمة من الوجوب، ولأنها جزء السورة التي تجب الإخفات فيها فيتعين (2)، فيها المساواة، لكن صرنا إلى الاستحباب عملا بقول الأصحاب.

احتجوا بما رواه صفوان في الصحيح قال: صليت خلف أبي عبد الله - عليه السلام - أياما فكان يقرأ في فاتحة الكتاب " بسم الله الرحمن الرحيم "، فإذا كانت صلاة لا يجهر فيها بالقراءة جهر ب‍ " بسم الله الرحمن الرحيم " وأخفى ما سوى ذلك (3)، ومداومته على الجهر تدل على الوجوب.

والجواب: المنع من الوجوب فإنه - عليه السلام - كان يداوم على المستحب كما يداوم على الواجب.

الثاني: المشهور استحباب الجهر بالبسملة فيما يخافت فيه للمنفرد والإمام.

ونقل ابن إدريس عن بعض أصحابنا: أن الجهر بها في كل صلاة إنما هو للإمام، وأما المنفرد فيجهر بها في الجهرية، ويخافت بها فيما عداها (4). وأظن أن المراد بذلك هو ابن الجنيد، لأنه هو أفتى بذلك في كتاب الأحمدي (5).

لنا: إنه قول أكثر علمائنا فيكون راجحا على غيره.

احتجوا بأن الأصل وجوب المخافتة بها فيما يخافت به، لأنها بعض الفاتحة

خرج عنه ما إذا كان إماما لرواية صفوان (1)، فيبقى المنفرد على الأصل.

والجواب: المنع من عموم وجوب المخافتة.

الثالث: قال علي بن بابويه واجهر ب‍ " بسم الله الرحمن الرحيم " في جميع الصلوات (2)، وفي المبسوط (3) والخلاف (4) والنهاية (5): يستحب الجهر بها فيما لا يجهر فيه من الصلوات، وكذا في الإقتصاد (6).

وقال السيد المرتضى في الجمل: وتفتح القراءة ب‍ " بسم الله الرحمن الرحيم " وتجهر بها في كل صلاة جهر أو إخفات (7).

وقال الشيخ في الجمل والجهر ب‍ " بسم الله الرحمن الرحيم " فيما لا يجهر بالقراءة فيه في الموضعين (8).

قال ابن إدريس: المستحب إنما هو الجهر في الركعتين الأولتين من الصلاة الإخفاتية دون الأخيرتين، فإنه لا يجوز الجهر فيهما بالبسملة (9). وكلام المتقدمين يقتضي عموم استحباب الجهر بها في غير الجهرية، لأنها مما يستحب الجهر بها في الإخفاتية، وكذا في الركعات الأواخر.

احتج ابن إدريس بأن الصلاة إما جهرية وإما إخفاتية، فالإخفاتية الظهر والعصر، والجهر بالبسملة في الركعتين الأولتين مستحب، لأن فيهما تتعين القراءة، فأما

الأخيرتان فلا تتعين فيهما القراءة، ولا خلاف في أن الصلاة الإخفاتية لا يجوز الجهر فيها بالقراءة والبسملة من جملة القراءة، وإنما ورد في الصلاة الإخفاتية التي تتعين فيها القراءة، ولا تتعين إلا في الأولتين فحسب، وأيضا طريقة الاحتياط تقتضي وجوب ترك الجهر بالبسملة في الأخيرتين، لأنه لا خلاف في صحة الصلاة مع ترك الجهر، وفي صحة صلاة من جهر فيها خلاف. وأيضا لا خلاف في وجوب الإخفات في الأخيرتين، فمن ادعى استحباب الجهر في بعضها وهو البسملة، فعليه الدليل. قال: وقول الشيخ: باستحباب الجهر في الموضعين يريد به الظهر والعصر، ولو أراد الأخيرتين من كل فريضة لما قال في الموضعين، بل في المواضع. وأيضا فلا خلاف في سقوط الذم عمن ترك الجهر ويخشى من الجهر لحوق الذم فيكون تركه أولى. وأيضا قد روى زرارة، عن الباقر - عليه السلام - أن الأخيرتين لا قراءة فيهما (1).

والجواب: أنه لا يلزم ومن عدم التعيين عدم استحباب الجهر بالبسملة فيهما والاحتياط معارض بأصالة براءة الذمة عن وجوب الإخفات في البسملة، وباقي أدلته تكرار لهذين. وقوله: إن مراد الشيخ بالموضعين الظهر والعصر ليس بواضح، ويمكن أن يكون مراده قبل الحمد وبعدها.

مسألة: قال الشيخان: يستحب أن يقرأ في غداة الجمعة بالجمعة في الأولى مع الحمد، وبالإخلاص معها في الثانية (2).

وقال ابن أبي عقيل: يقرأ في الثانية المنافقين أو الإخلاص (3).

وقال ابن بابويه: يقرأ المنافقين (4)، وهو اختيار السيد المرتضى في

الإنتصار (1)، وجعله الشيخ في المبسوط رواية (2).

احتج الشيخان بما رواه أبو الصباح الكناني، عن الصادق - عليه السلام - فإذا كان صلاة الغداة يوم الجمعة فاقرأ سورة الجمعة وقل هو الله أحد (3). وفي طريقه القاسم بن محمد الجوهري، وسلمة بن حنان وهما واقفيان (4).

وعن أبي بصير، عن الصادق - عليه السلام - وفي الفجر سورة " الجمعة " و " قل هو الله أحد " (5). وفي طريقه سماعة وعثمان بن عيسى وهما واقفيان أيضا (6).

احتج ابن بابويه بما رواه حريز وربعي رفعاه إلى أبي جعفر - عليه السلام - قال: إذا كانت ليلة الجمعة يستحب أن يقرأ في العتمة سورة " الجمعة " و " إذا جاءك المنافقون "، وفي صلاة الصبح مثل ذلك (7).

مسألة: قال في النهاية (8) والمبسوط (9): يستحب أن يقرأ في ثانية المغرب ليلة الجمعة " الأعلى "، وبه قال ابن إدريس (10)، وفي المصباح (11): يقرأ

" قل هو الله أحد "، وهو قوله في الإقتصاد (1)، أيضا، لرواية أبي الصباح، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا كانت ليلة الجمعة فاقرأ في المغرب سورة " الجمعة " و " قل هو الله أحد " (2). وطريقه ضعيف، ويدل على اختياره الأول رواية أبي بصير، عن الصادق - عليه السلام - قال: إقرأ في ليلة الجمعة " الجمعة " و " سبح اسم ربك الأعلى " (3)، وهو يتناول الصلاتين، وفي الطريق ضعف أيضا.

مسألة: قال ابن أبي عقيل (4): يقرأ في ثانية العشاء الآخرة ليلة الجمعة سورة " المنافقين ".

وقال الشيخان (5)، والسيد المرتضى (6)، وابن بابويه (7): يقرأ الأعلى، لما رواه الكناني، عن الصادق - عليه السلام - فإذا كان العشاء الآخرة فاقرأ سورة " الجمعة " و " سبح اسم ربك الأعلى " (8).

وفي رواية أبي بصير: إقرأ في ليلة الجمعة " الجمعة " و " سبح اسم ربك الأعلى " (9)، وهو يتناول الصلاتين.

احتج ابن أبي عقيل برواية حريز وربعي، عن الباقر - عليه السلام - وقد تقدمت (1).

مسألة: قال ابن أبي عقيل: من قرأ في الصلوات السنن في الركعة الأولى ببعض السورة، وقام في الركعة الأخرى ابتدأ من حيث بلغ قطع ولم يقرأ ب‍ " الفاتحة " وأصحابنا لم يعتبروا ذلك (2).

والأقوى قراءة " الفاتحة " أيضا، لعموم الأمر بقراءتها في كل ركعة.

مسألة: قال أبو جعفر بن بابويه - رحمه الله - لا يجوز أن تقرأ في ظهر يوم الجمعة بغير سورة " الجمعة " و " المنافقين "، فإن نسيتهما وواحدة منهما في صلاة الظهر وقرأت غيرهما ثم ذكرت فارجع إلى سورة " الجمعة " و " المنافقين ". ما لم تقرأ نصف السورة، فإن قرأت نصف السورة فتمم السورة واجعلهما ركعتي نافلة وسلم فيهما، وأعد صلاتك بسورة " الجمعة " و " المنافقين ". وقد رويت رخصة في القراءة في صلاة الظهر بغير سورة " الجمعة " و " المنافقين " لا استعملها ولا أفتي بها إلا في حال السفر والمرض وخيفة فوت حاجة (3). والكلام هنا يقع في مقامين:

الأول: في وجوب السورتين في ظهر يوم الجمعة، وهو الظاهر من كلامه - رحمه الله تعالى - وهو قول أبي الصلاح (4)، والمشهور الاستحباب.

لنا: الأصل براءة الذمة من الواجب فيصار إليه ما لم يظهر دليل أقوى منه، ولأن وجوب السورتين في الظهر يستلزم وجوبهما في الجمعة، والتالي باطل فالمقدم مثله، أما الملازمة فظاهرة للإجماع على أولوية السورتين في الجمعة، وأما بطلان

التالي فلما رواه علي بن يقطين في الصحيح قال: سألت أبا الحسن الأول - عليه السلام - عن الرجل يقرأ في صلاة الجمعة بغير سورة " الجمعة " متعمدا، قال:

لا بأس بذلك (1).

احتج ابن بابويه بالاحتياط، فإن الصلاة بهاتين السورتين يقتضي الخروج عن العهدة بيقين بخلاف الصلاة بغيرهما، وأيضا شئ من القراءة واجب، ولا شئ من غير السورتين بواجب فتجب السورتان.

وبما رواه محمد بن مسلم في الحسن، عن الباقر - عليه السلام - قال: إن الله تعالى أكرم ب‍ " الجمعة " المؤمنين، فسنها رسول الله - صلى الله عليه وآله - بشارة لهم و " المنافقين " توبيخا للمنافقين، لا ينبغي تركهما، فمن تركهما متعمدا فلا صلاة له (2).

والجواب عن الاحتياط: أنه معارض بالبراءة الأصلية. وعن الثاني: بالمنع من صدق الكبرى، فإن غير السورتين واجب على التخيير. وعن الثالث: إن نفي الحقائق غير ثابت، فلا بد من إضمار، وليس بإضمار الصحة أولى هنا (3) بإضمار الكمال.

المقام الثاني: في الرجوع عن نية الفرض إلى النفل للناسي، وهذا شئ ذهب إليه أكثر علمائنا كالشيخ (4) وغيره، ومنع ابن إدريس من ذلك (5).

لنا: إن في ذلك إدراكا لفضيلة قراءة السورتين، وما رواه صباح بن صبيح في الصحيح قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: رجل أراد أن يصلي الجمعة فقرأ ب‍ " قل هو الله أحد " قال: يتمها ركعتين، ثم يستأنف (1).

احتج ابن إدريس بقوله تعالى: " ولا تبطلوا أعمالكم " (2).

والجواب: إن نية النقل إلى التطوع ليس إبطالا للعمل.

مسألة: قال الشيخ - رحمه الله -: يستحب لمن صلى الظهر يوم الجمعة الجهر بالقراءة على كل حال (3).

وقال الشيخ أبو جعفر بن بابويه: روى حماد بن عثمان، عن عمران الحلبي قال: سئل أبو عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يصلي الجمعة أربع ركعات أيجهر فيها بالقراءة، قال: نعم، والقنوت في الثانية. قال: وهذه رخصة الأخذ بها جائز، والأصل أنه إنما يجهر فيها إذا كانت خطبة، فإن صلاها الإنسان وحده فهي كصلاة الظهر في سائر الأيام يخفي فيها بالقراءة، وكذلك في السفر من صلى الجمعة جماعة بغير خطبة جهر بالقراءة وإن أنكر ذلك عليه (4).

وقال السيد المرتضى - رحمه الله - في المصباح: والمنفرد بصلاة الظهر يوم الجمعة، فقد روي أنه يجهر بالقراءة استحبابا، وروي أن الجهر إنما يستحب لمن صلاها مقصورة بخطبة، أو صلاها ظهرا أربعا في جماعة، ولا جهر على المنفرد (5).

وقال ابن إدريس: وهذا الثاني هو الذي يقوى في نفسي وأعتقده وأفتي به، لأن شغل الذمة بواجب أو ندب يحتاج إلى دليل شرعي لأصالة براءة الذمة، والرواية مختلفة فوجب الرجوع إلى الأصل، ولأن الاحتياط يقتضي ذلك، لأن تارك الجهر تصح صلاته إجماعا، وليس كذلك الجاهر بالقراءة (1).

وما رواه ابن أبي عمير في الصحيح، عن جميل قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الجماعة يوم الجمعة في السفر، قال يصنعون كما يصنعون في غير يوم الجمعة في الظهر، ولا يجهر الإمام إنما يجهر إذا كانت خطبة (2).

وفي الصحيح عن محمد بن مسلم قال: سألته عن صلاة الجمعة في السفر قال: يصنعون كما يصنعون في الظهر، ولا يجهر الإمام فيها بالقراءة، إنما يجهر إذا كانت خطبة (3).

والجواب: إن شغل الذمة بالمندوب كما هو مناف للأصل، كذلك شغلها بوجوب الإخفات، بل هذا أزيد في التكليف. والروايتان تنافيان دعواه من استحباب الجهر مع الجماعة، ومعارضتان بما رواه الحلبي في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن القراءة في الجمعة إذا صليت وحدي أربعا أجهر بالقراءة، فقال: نعم، وقال: إقرأ بسورة " الجمعة " و " المنافقين " يوم الجمعة.

وفي الصحيح عن عمران الحلبي قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول: وسئل عن الرجل يصلي الجمعة أربع ركعات أيجهر فيها بالقراءة، فقال:

نعم، والقنوت في الثانية (1) وتقرب منه رواية محمد بن مسلم، عن الصادق - عليه السلام - الصحيحة (2)، ورواية محمد بن مروان عنه - عليه السلام - (3)، وكثرة الرواية تدل على الشهرة.

قال الشيخ: الروايتان السابقتان محمولتان على حال التقية والخوف (4).

الفصل الثالث في باقي الأفعال الواجبة مسألة: قال الشيخ - رحمه الله تعالى - في المبسوط: التسبيح في الركوع أو ما يقوم مقامه من الذكر واجب تبطل بتركه متعمدا الصلاة، والذكر في السجود فريضة من تركه متعمدا بطلت صلاته (5).

وقال في الخلاف: التسبيح في الركوع والسجود واجب (6).

وكذا في النهاية قال فيها: وأقل ما يجزى من التسبيح في الركوع تسبيحة واحدة، وهو أن يقول: سبحان ربي العظيم وبحمده، وأقل ما يجزي من التسبيح في السجود أن يقول: سبحان ربي الأعلى وبحمده (7). فجعل التسبيح بعينه

واجبا فيهما.

وقال السيد المرتضى - رحمه الله تعالى - نحوه، لأنه قال: مما ظن انفراد الإمامية به القول بإيجاب التسبيح في الركوع والسجود (1).

وأوجب أبو الصلاح التسبيح ثلاث مرات على المختار، وتسبيحة على المضطر أفضله سبحان ربي العظيم وبحمده، ويجوز سبحان الله، وكذا أوجبه في السجود (2)، وكذا أوجب ابن البراج (3) التسبيح فيهما، وهو الظاهر من كلام ابن بابويه (4)، والمفيد (5)، وسلار (6)، وابن حمزة (7)، وابن الجنيد (8).

وقال ابن إدريس: الواجب الذكر مطلقا كقوله: لا إله إلا الله والله أكبر (9). وبالجملة كل ذكر يتضمن الثناء على الله تعالى في الركوع والسجود وهو الأقوى.

لنا: إن الأصل براءة الذمة من وجوب تعيين التسبيح فيهما. ولأن المقتضي لوجوب التسبيح وهو التعظيم موجود في الذكر المطلق، فكان مجزيا عملا بمساواة العلة في الصورتين.

وما رواه هشام بن الحكم في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

قلت له: يجزي أن أقول مكان التسبيح في الركوع والسجود لا إله إلا الله و

الحمد لله والله أكبر؟ فقال: نعم كل هذا ذكر الله (1). فنبه - عليه السلام - على العلة للجواز بكونه ذكرا.

وفي الصحيح عن هشام بن سالم، عن أبي عبد الله - عليه السلام - مثله (2).

ولأن القول بوجوب التسبيح عينا حرج وضيق، فيكون منفيا بالأصل وبقوله تعالى: " ما جعل عليكم في الدين من حرج " (3).

وما رواه مسمع في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: يجزئك من القول في الركوع والسجود ثلاث تسبيحات أو قدرهن مترسلا، وليس له ولا كرامة أن يقول سبح سبح سبح (4).

وفي الصحيح عن مسمع، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: لا يجزي الرجل في صلاته أقل من ثلاث تسبيحات أو قدرهن (5).

احتجوا بما رواه هشام بن سالم قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن التسبيح في الركوع والسجود، فقال: تقول في الركوع: سبحان ربي العظيم، وفي السجود سبحان ربي الأعلى (6)، الفريضة من ذلك تسبيحة، والسنة ثلاث، والفضل سبع (7).

والاستدلال به من وجهين: أحدهما: أنه بين الواجب وخصه بالتسبيح.

الثاني: قوله - عليه السلام -: الفرض من ذلك تسبيحة وهو نص في الباب.

وما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: قلت له:

ما يجزي من القول في الركوع والسجود؟ فقال: ثلاث تسبيحات في ترسل، وواحدة تامة تجزي (1). والإجزاء إنما يطلق في الواجب المأتي به على وجهه، ونحوه ما رواه (2) ابن يقطين في الصحيح، عن أبي الحسن الأول - عليه السلام - (3)، ولأنه أحوط فتعين العمل به.

والجواب عن الأول: بعد صحة السند أن السائل سأل عن التسبيح فتعين الجواب به ليقع مطابقا للسؤال، وليس في ذلك تخصيص الواجب بالتسبيح، وكذا قوله - عليه السلام -: الفرض من ذلك تسبيحة واحدة. وعن الثاني: أن الإجزاء حكم يترتب على الإتيان (4) بالمأمور به على وجهه سواء كان واجبا أو ندبا، والاحتياط معارض بالبراءة.

تذنيب القائلون بوجوب التسبيح في الركوع والسجود على التعيين، منهم من أوجب التسبيحة التامة وهي: سبحان ربي العظيم وبحمده مرة واحدة، وفي السجود:

سبحان ربي الأعلى وبحمده، أو ثلاث تسبيحات نواقص وهي: سبحان الله، وهو الظاهر من كلام ابني (5) بابويه، لرواية زرارة الصحيحة، عن الباقر - عليه السلام - قلت له: ما يجزي من القول في الركوع والسجود فقال: ثلاث تسبيحات في ترسل، وواحدة تامة تجزي (6).

وفي الصحيح عن معاوية بن عمار، عن الصادق - عليه السلام - قال:

سألته أخف ما يكون من التسبيح في الصلاة، فقال: ثلاث تسبيحات مترسلا تقول: سبحان الله سبحان الله سبحان الله (1). ومنهم من أطلق، وأبو الصلاح أوجب الثلاث على المختار وعلى المضطر واحدة، ثم قال: أفضله سبحان ربي العظيم وبحمده، ويجوز سبحان الله (2).

مسألة: سجود العزائم يجب على القاري والمستمع إجماعا، وهل يجب على السامع؟ فيه قولان: أحدهما: قول الشيخ في الخلاف: أنه غير واجب (3).

والثاني: أنه واجب اختاره ابن الجنيد (4)، وابن إدريس، ونقله عن أصحابنا (5).

احتج الشيخ بأصالة براءة الذمة، وبما رواه في الصحيح عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل يسمع السجدة تقرأ، قال:

لا يسجد إلا أن يكون منصتا لقراءته مستمعا لها أو يصلي بصلاته، فإما أن يكون يصلي في ناحية وأنت في ناحية فلا تسجد لما سمعت (6).

واحتج ابن إدريس بالإجماع، وبما رواه أبو بصير قال: قال الصادق - عليه السلام -: إذا قرئ شئ من العزائم الأربع فسمعتها فاسجد، وإن كنت على غير وضوء، وإن كنت جنبا، وإن كانت المرأة لا تصلي وسائر القرآن أنت فيه

بالخيار إن شئت سجدت وإن شئت لم تسجد (1).

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: يجوز للحائض والجنب أن يسجدا للعزائم وإن لم يجز لهما قراءتها (2). وفي النهاية: لا يجوز للحائض أن تسجد (3).

وقال ابن الجنيد: فإذا قرأها الإنسان أو سمع من يقرأها وجب عليه السجود، وإن كان غير طاهر تيمم (4)، وهذان القولان يدلان على اشتراط الطهارة. والحق أنها غير شرط كما اختاره في المبسوط.

لنا: الأمر بالسجود لا يستلزم الطهارة، لأنها ليست جزء من المسمى ولا لازمة له، ولأن الأصل براءة الذمة، وما رواه أبو بصير في الموثق، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إن صليت مع قوم فقرأ الإمام " إقرأ باسم ربك الذي خلق " أو شيئا من العزائم، وفرغ من قراءته ولم يسجد فأوم إيماء، والحائض تسجد إذا سمعت السجدة (5).

احتج الشيخ بما رواه عبد الرحمن بن أبي عبد الله في الموثق، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته عن الحائض هل تقرأ القرآن وتسجد إذا سمعت السجدة قال تقرأ ولا تسجد (6).

وتأول الشيخ في الإستبصار بأن الخبر الأول محمول على الاستحباب دون

الوجوب، وهذا الخبر محمول على جواز تركه ولا تنافي بينهما (1)، وهذا التأويل بعيد لخروجه عن القولين معا.

مسألة: قال السيد المرتضى في الجمل: وتكون السجدة على سبعة أعظم:

الجبهة والركبتين والإبهامين ومفصل (2) الكفين عند الزند (3)، والمشهور واليدين لما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وآله -: السجود على سبعة أعظم: الجبهة واليدين (4) (5).

الفصل الرابع فيما ظن أنه واجب وليس كذلك مسألة: أوجب ابن أبي عقيل (6) تكبير الركوع والسجود، وهو اختيار سلار (7)، وأوجب سلار تكبير القيام والقعود والجلوس في التشهدين أيضا (8)، والمشهور عند علمائنا الاستحباب وهو الوجه.

لنا: الأصل براءة الذمة.

احتج المخالف بما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال:

إذا أردت أن تركع فقل: وأنت منتصب الله أكبر واركع (9)، والأمر للوجوب.

وفي الحسن عن الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا سجدت فكبر (1)، والأمر للوجوب ظاهرا.

والجواب: أن الحديثين قد اشتملا على الأمر بأشياء مستحبة من قوله - عليه السلام -: " وقل رب لك ركعت ولك أسلمت " إلى آخره. وكذا الحديث الثاني: " وقل اللهم لك سجدت " إلى آخره.

مسألة: أوجب السيد المرتضى - رحمه الله - رفع اليدين في كل تكبيرات الصلاة (2) من الاستفتاح وغيره، وهو يشعر بوجوب التكبير في الركوع والسجود.

والحق استحباب الرفع.

لنا: الأصل عدم التكليف، وبراءة الذمة.

احتج السيد المرتضى بإجماع الفرقة، وبما رواه الجمهور أن النبي - صلى الله عليه وآله - رفع في كل خفض ورفع في السجود (3).

وبما رواه معاوية بن عمار في الصحيح قال: رأيت أبا عبد الله - عليه السلام - يرفع يديه إذا ركع، وإذا رفع رأسه من الركوع، وإذا سجد وإذا رفع رأسه من السجود، وإذا أراد يسجد الثانية (4).

والجواب عن الإجماع بالمنع. نعم إنه يدل على الرجحان، أما على الوجوب فلا، وعن الثاني: إن الفعل لا إشعار فيه بالكيفية. نعم المداومة تدل على رجحانه، أما على وجوبه فلا، وهو الجواب عن الحديث الثاني.

مسألة: أوجب السيد المرتضى - رحمه الله تعالى - جلسة الاستراحة: وهي الجلوس عقيب السجدة الثانية من الركعة الأولى (5)، والمشهور الاستحباب.

لنا: أصالة براءة الذمة، وما رواه زرارة في الموثق قال: رأيت أبا جعفر وأبا عبد الله - عليهما السلام - إذا رفعا رؤوسهما من السجدة الثانية نهضا ولم يجلسا (1).

احتج السيد المرتضى بالإجماع وبالاحتياط، إذ مع الجلسة يبرأ من العهدة بيقين، وبما رواه الجمهور، عن النبي - صلى الله عليه وآله - أنه كان يجلسها (2).

وبما رواه عبد الحميد بن عواض عن الصادق - عليه السلام - قال: رأيته إذا رفع رأسه من السجدة الثانية من الركعة الأولى جلس حتى يطمأن ثم يقوم (3).

وعن أبي بصير قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام - إذا رفعت رأسك من السجدة الثانية في الركعة الأولى حين تريد أن تقوم فاستو جالسا ثم قم (4)، والأمر للوجوب.

والجواب: الإجماع دل على الرجحان، أما الوجوب فلا. والاحتياط معارض بأصالة البراءة والروايتان تدلان على الفعل لا على وجهه، والرواية الأخيرة ضعيفة السند، ونمنع كون الأمر للوجوب خصوصا على مذهبه، ويدل على عدم وجوب هذا الفعل ما تقدم ما رواه رحيم قال: قلت لأبي الحسن الرضا - عليه السلام -: جعلت فداك، أراك إذا صليت فرفعت رأسك من السجود في الركعة الأولى والثالثة تستوي جالسا ثم تقوم، فتصنع كما تصنع؟

قال: لا تنظروا إلى ما أصنع أنا، انظروا إلى ما تؤمرون (5)، وأشار بذلك إلى عدم الوجوب، وإلا لو كان واجبا لنبه عليه.

مسألة: المشهور عند علمائنا استحباب القنوت.

وقال ابن أبي عقيل: من تركه متعمدا بطلت صلاته، وعليه الإعادة، ومن تركه ساهيا لم يكن عليه شئ (1).

وقال أبو جعفر بن بابويه - رحمه الله -: القنوت سنة واجبة من تركها متعمدا في كل صلاة فلا صلاة له (2).

لنا: الأصل براءة الذمة وعدم شغلها بواجب أو ندب، وما رواه في الصحيح عبد الملك بن عمرو قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن القنوت قبل الركوع أو بعده، قال: لا قبله ولا بعده (3).

لا يقال: هذا الحديث متروك بالإجماع، لأن الإمامية اتفقت على استحبابه أو وجوبه قبل الركوع، والحديث الذي استدللتم به يقتضي نفي التعبد به قبل الركوع وبعده.

لأنا نقول: لا نسلم أنه متروك، بل نحن نقول بموجبه، إذ نفي التعبد به متروك بالإجماع على ما بينتم فيحمل النفي على إرادة نفي الوجوب، إذ لا يمكن حمله إلا عليه.

وفي الصحيح عن أحمد بن محمد بن أبي نصر، عن أبي الحسن الرضا - عليه السلام - قال: قال أبو جعفر - عليه السلام -: في القنوت إن شئت فاقنت وإن شئت لا تقنت، قال: أبو الحسن - عليه السلام - وإذا كان التقية فلا تقنت وأنا أتقلد هذا (4).

احتج ابن أبي عقيل بالاحتياط، وبورود الأمر فيحمل على الوجوب

قضية للأمر.

والجواب: أن الاحتياط معارض بالبراءة الأصلية والأمر لا يعطي الوجوب خصوصا مع قيام المعارض، وقد بيناه.

واحتج ابن بابويه - رحمه الله - بقوله تعالى: " وقوموا لله قانتين " (1).

والجواب: المنع من إرادة صورة النزاع، إذ ليس فيه دلالة على وجوب القنوت في الصلاة، أقصى ما في الباب وجوب الأمر بالقيام لله إن قلنا بوجوب المأمور به، وكما يتناول الصلاة فكذا غيرها. سلمنا وجوب القيام في الصلاة، لكنها كما يحتمل وجوب القنوت يحتمل وجوب القيام حالة القنوت، وهو الظاهر من مفهوم الآية، وليس دلالة الآية على وجوب القيام الموصوف بالقنوت بأولى من دلالتها على تخصيص الوجوب بحالة القيام، بل دلالتها على الثاني أولى لموافقته البراءة الأصلية.

مسألة: أوجب السيد المرتضى في المسائل الناصرية (2)، وفي المسائل المحمدية (3) التسليم، وبه قال أبو الصلاح (4)، وسلار (5)، وابن أبي عقيل (6)، وابن زهرة (7). وقال الشيخان (8): أنه مستحب، وهو اختيار ابن البراج (9)،

وابن إدريس (1)، والذي اخترناه نحن في منتهى المطلب (2) المذهب الأول، وفي التحرير (3) وغيره (4) المذهب الثاني، وهو الأقوى عندي.

لنا: أصالة براءة الذمة، ولأنه لو وجب التسليم لبطلت الصلاة بتخلل الحدث الناقض للطهارة بين الصلاة على النبي - صلى الله عليه وآله - وبينه، والتالي باطل فالمقدم مثله. أما الشرطية فظاهرة، لأن الحدث إذا وقع في الصلاة أبطلها إجماعا. وأما بطلان التالي فلما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: سألته عن رجل يصلي ثم يجلس فيحدث قبل أن يسلم، قال:

تمت صلاته (5).

ولأن النبي - صلى الله عليه وآله - يعلمه المنسي في صلاته، ولو كان واجبا لبينه له، لأنه لا يجوز تأخير البيان عن وقت الحاجة، ولقوله - عليه السلام -: " إنما صلاتنا هذه تكبير وقراءة وركوع وسجود " (6)، ولم يذكر التسليم، ولو كان واجبا لكان داخلا في الصلاة، لأن المأمور به إنما هو الصلاة فالإتيان بمسماها يخرج المكلف عن العهدة، ولأن أحد التسليمين ليس بواجب، فكذا الآخر، وأيضا القول بوجوب التسليم مع القول بكون الساهي إذا صلى خمسا، وجلس عقيب الرابعة تصح صلاته مما لا يجتمعان، والثاني ثابت فالأول منتف.

وبيان المنافاة أن الزيادة مبطلة للصلاة، لما رواه زرارة وبكير في الحسن، عن الباقر - عليه السلام - قال: إذا استيقن أنه زاد في صلاته المكتوبة لم يعتد بها واستقبل صلاته استقبالا إذا كان قد استيقن يقينا (1).

وعن أبي بصير قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: من زاد في صلاته فعليه الإعادة (2). وأما ثبوت الثاني، فلما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: سألته عن رجل صلى خمسا، فقال: إن كان جلس في الرابعة قدر التشهد فقد تمت صلاته (3)، ولو كان التسليم واجبا لبطلت صلاته لإخلاله به.

لا يقال: التسليم ليس بركن فلا تبطل الصلاة بالإخلال به سهوا، فلا يدل الحديث على مطلوبكم وهو نفي الوجوب.

لأنا نقول: أنه يدل على خروجه من الصلاة بالتشهد.

احتج المرتضى بما روي عن أمير المؤمنين - عليه السلام - أن النبي - صلى الله عليه وآله - قال: مفتاح الصلاة الطهور، وتحريمها التكبير، وتحليلها التسليم.

وتقديم الخبر يدل على حصره في الموضوع، فلا يقع التحليل بغيره، مع أن التحليل واجب، ولأنه - عليه السلام - كان يسلم ويداوم عليه، وقال: " صلوا كما رأيتموني أصلي "، ولأن كل من قال: بكون التكبير من الصلاة، قال: إن التسليم واجب، وأنه من الصلاة (4)، والمقدم حق فالتالي مثله.

وبيان صدق المقدم: أن النية تتقدم على التكبير من غير فصل، أو تقارنه إجماعا ولا يجب التقديم بلا فصل ولا المقارنة لما ليس من الصلاة، إذ المراد تأثرها فيه فوجب كون التكبير من الصلاة. ولأنه لو لم يكن من الصلاة لم يشترط فيه الاستقبال، والتالي باطل بالإجماع فالمقدم مثله، والشرطية ظاهرة لوقوع الإجماع على تخصيص الاشتراط بالصلاة وأجزائها.

لا يقال: ينتقض بالأذان والإقامة.

لأنا نقول: أنه ليس شرطا، بل يستحب فيهما، ولأنه لو لم يكن شرطا لم يشترط فيه الطهارة، والتقريب ما تقدم.

لا يقال: إنما اشترط فيه الوضوء لوقوع الصلاة عقيبه بلا فصل، فلو أوقعه المحدث لزم أما دخوله في الصلاة بغير وضوء، أو الفصل بالوضوء، والتالي بقسميه باطل فالمقدم مثله.

لأنا نقول: يمكن إيقاع الوضوء بأن يكون الماء محاذيا له ويمد صوته فيه بحيث يتوضأ في خلاله بحيث يفرغ من الوضوء قبل انتهاء التكبير أو يكبر قبل إكماله بإبقاء بعض المسح ثم يكمله بعد التكبير، وذلك غير جائر بالإجماع، فعلم أن الوضوء شرط فيه نفسه.

لا يقال: لو كان التكبير جزء من الصلاة لم يصح تعقيبه بها في قوله تعالى:

" قد أفلح من تزكى وذكر اسم ربه فصلى " (1). والمراد " بالذكر " هنا التكبير للافتتاح، وتعقيب الصلاة يدل على خروجه منها.

لأنا نقول: نمنع تخصيص الذكر هنا بالتكبير، لجواز إرادة الأذكار المأتي بها قبل الصلاة من الخطبة والأذان والتكبيرات السبع.

لا يقال: الدخول في الصلاة لا يتحقق عند ابتداء التكبير إجماعا، إذ مع

عدم تمام التكبير لا يدخل في الصلاة، وإن تحقق عند انتهائه كان خارجا، فكيف يصير بعد ذلك منها؟

لأنا نقول: لا استبعاد في كون الدخول إنما يتحقق بالفراغ من التكبير، ثم يظهر بذلك (1) أن جميع التكبير كان من الصلاة، كما أن التسليم عند هؤلاء ليس من الصلاة ولا يخرج بابتدائه، فإذا أكمله عرف أن جميعه وقع خارج الصلاة، وكذا إذا قال: " بعتك هذا الثوب " لم يكن بيعا، فإذا قال المشتري:

" قبلت " صار الإيجاب والقبول بمجموعهما بيعا. هذا خلاصة احتجاج السيد المرتضى - رحمه الله -.

وأيضا شئ من التسليم واجب، ولا شئ من التسليم في غير الصلاة بواجب، فيجب التسليم في الصلاة أما المقدمة الأولى: فلقوله تعالى: " وسلموا تسليما " (2)، والأمر للوجوب. وأما المقدمة الثانية: فبالإجماع.

والجواب عن الأول: بالمنع من الرواية، فإنها لم تنقل إلينا متصلة الرجال وإن كانت من المشاهير، إلا أن المراسيل ليست حجة خصوصا مع معارضة الأدلة لها. سلمنا، لكن الحصر ممنوع، والمفهوم ليس حجة عند المحققين، وهو يذهب إلى أنه ليس حجة أيضا. سلمنا، لكن لا نسلم وجوب التحليل، بل الواجب إيقاع الصلاة بكمالها. سلمنا: لكن هذا الحديث متروك الظاهر، إذ التسليم ليس هو نفس التحليل، بل لا يتم فائدته إلا بإضمار، وليس إضمار الحصول أولى من إضمار الاستحباب أو غيره.

ويمكن الجواب (3) عن هذا: بأن الإضمار إنما يتم مع إمكان العلم به، إنما يتم

العلم بالمضمر مع عدم ما يشعر به أن لو كان المضمر هنا أمرا عاما وهو مطلق الحصول.

وعن الثاني: أن الفعل لا يدل على وجهه، مع أنه - عليه السلام - كان يداوم على فعل الندب كمداومته (1) على فعل الواجب، وقوله - عليه السلام -: " صلوا كما رأيتموني أصلي " (2) نقول بموجبه ونمنع من دلالته على صورة النزاع، فإن التسليم عندنا خرج عن الصلاة فلا يدخل تحت الأمر بها.

وعن الثالث: بالمنع من الإجماع، فإن المنكرين لوجوب التسليم حكموا كلهم أو أكثرهم بكون التكبير منها ولم يوجبوا التسليم. سلمنا، لكن لا نسلم أن التقارن أو التقدم بالزمان اليسير لا يعطي وجوب المقارن، فإن التكبيرات السبع يجوز إيقاع النية مع أيها شاء المصلي ويقع الباقي في الصلاة، وليس منها.

وعن الرابع: بمنع المقدمتين، فإنا نمنع كون الأمر للوجوب. سلمناه، لكن يكفي فيه المرة. سلمناه: لكن لا يقتضي وجوب ما تدعونه من تسليم الصلاة، لأن المأمور به هو التسليم على النبي - صلى الله عليه وآله - وهو غير تسليم الصلاة، فما تدل الآية عليه لا تقولون به، وما تقولون به لا تدل الآية عليه، وإنما طولنا الكلام في هذه المسألة، لأنها من المهمات.

الفصل الخامس في الأفعال المندوبة مسألة: اختلف الشيخان في عدد التكبيرات في الصلوات الخمس، فالمفيد - رحمه الله تعالى - جعلها أربعا وتسعين تكبيرة، منها خمس تكبيرات واجبة

للإحرام، والباقيات مندوبات للركوع والسجود والرفع منه، للثاني والرفع منه، وللقيام إلى الثالثة (1).

وأبو جعفر الطوسي - رحمه الله - جعلها خمسا وتسعين تكبيرة وأسقط تكبير (2) القيام إلى الثالثة، وجعل للقنوت في كل ثانية تكبيرة (3).

قال الشيخ أبو جعفر: وهذا القول كان يفتي به شيخنا - رحمه الله - قديما، ثم عن له في آخر عمره ترك العمل بذلك، والعمل على رفع اليدين بغير تكبير (4).

والقول الأول: أولى لوجود الروايات بها، وما عدا هذا لست أعرف به حديثا أصلا (5). هذا قول الشيخ أبي جعفر، وبالأول أفتى علي بن بابويه (6)، وهو الظاهر من كلام السيد المرتضى - رحمه الله - لأنه قال في الجمل: فإذا فرغ من القراءة في الثانية بسط كفيه حيال وجهه للقنوت، وقد روي أنه يكبر للقنوت (7)، وهذا إشعار منه بالمصير إلى خيرة المفيد، وذهب ابن الجنيد (8)، وأبو الصلاح (9)، وابن البراج (10)، وسلار (11)، وابن إدريس (12) إلى قول الشيخ، وهو الأقوى عندي.

لنا: إنه اشتمل على زيادة الذكر فيكون أولى، وما رواه معاوية بن عمار في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - قال: التكبير في صلاة الفريضة في الخمس صلوات خمس وتسعون تكبيرة، منها تكبيرة القنوت خمس (1).

وفي الصحيح عن محمد بن مسلم، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا جلست في الركعتين الأولتين فتشهدت ثم قمت فقل: بحول الله أقوم (2) وأقعد (3).

وفي الصحيح عن رفاعة بن موسى قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول: كان علي - عليه السلام - إذا نهض من الركعتين الأولتين قال: بحولك وقوتك أقوم وأقعد (4).

مسألة: نقل شيخنا أبو جعفر بن بابويه - رحمه الله - عن شيخه محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد، عن سعد بن عبد الله - رضي الله عنه - أنه كان يقول:

لا يجوز الدعاء في القنوت بالفارسية، قال: وكان محمد بن الحسن الصفار يقول:

أنه يجوز، قال: والذي أقول به، أنه يجوز، لقول أبي جعفر الثاني - عليه السلام -:

لا بأس أن يتكلم الرجل في صلاة الفريضة بكل شئ يناجي به ربه - عز وجل - قال: ولو لم يرد هذا الخبر أيضا لكنت أجيزه بالخبر الذي روي عن الصادق - عليه السلام - أنه قال: كل شئ مطلق حتى يرد فيه نهي، والنهي عن الدعاء بالفارسية في الصلاة غير موجود، وقال الصادق - عليه السلام - كل ما ناجيت به ربك في الصلاة فليس بكلام. (5) والذي اختاره ابن بابويه هو الحق عندي.

لنا: الأصل الجواز، وما تقدم من الأخبار.

احتج سعد بقوله - عليه السلام - " صلوا كما رأيتموني أصلي " (1)، ولم يفعل الدعاء بالفارسية في صلاة البيان.

والجواب: إذا فعل مثل الأفعال فقد صلى كما فعل رسول الله - صلى الله عليه وآله - وإن تخلله الدعاء بالفارسية.

مسألة: قال ابن إدريس: يجهر بالقنوت في الصلاة الجهرية، ويخافت في الإخفاتية (2).

وروى ابن بابويه في الصحيح في كتاب من لا يحضره الفقيه: أن القنوت كله جهار، وهو الحق لما رواه في الصحيح عن زرارة قال: قال أبو جعفر - عليه السلام -: القنوت كله جهار (3).

احتج الآخرون بما رواه الحسن بن علي بن فضال، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: السنة في صلاة النهار بالإخفات، والسنة في صلاة الليل بالإجهار (4)، وهو كما يتناول القراءة يتناول القنوت.

والجواب: حديثنا أصح طريقا وأوضح استدلالا، لأنه خاص وخبركم ضعيف السند مرسل، وليس فيه دلالة بالنصوصية على صورة النزاع، فيكون ما ذكرناه أولى.

مسألة: المشهور في تسبيح الزهراء - عليها السلام - تقديم التكبير، ثم

التحميد ثم التسبيح، ذكره الشيخ في النهاية (1)، والمبسوط (2)، والمفيد في المقنعة (3)، وسلار (4)، وابن البراج (5)، وابن إدريس (6).

وقال علي بن بابويه (7): وسبح (8) تسبيح فاطمة الزهراء - عليها السلام - وهو أربع وثلاثون تكبيرة، وثلاث وثلاثون تسبيحة، وثلاث وثلاثون تحميدة، وهو يشعر بتقديم التسبيح على التحميد، وكذا قال ابنه أبو جعفر (9)، وابن الجنيد (10)، والشيخ في الإقتصاد (11).

لنا: ما رواه محمد بن عذافر قال: دخلت مع أبي على أبي عبد الله - عليه السلام - فسأله عن تسبيح فاطمة - عليها السلام -؟ فقال: الله أكبر حتى أحصى أربعا وثلاثين مرة (12)، ثم قال: الحمد لله حتى بلغ سبعا وستين، ثم قال:

سبحان الله حتى بلغ مائة يحصيها بيده جملة واحدة (13).

وعن أبي بصير، عن الصادق - عليه السلام - قال تبدأ بالتكبير أربعا

وثلاثين، ثم التحميد ثلاثا وثلاثين، ثم التسبيح ثلاثا وثلاثين (1).

احتجوا بما روي عن أمير المؤمنين - عليه السلام - قال لرجل من بني سعد:

ألا أحدثك عني وعن فاطمة - عليها السلام - إنها كانت عندي فاستقت بالقربة حتى أثر في صدرها، وطحنت بالرحى حتى مجلت يداها، وكسحت البيت حتى اغبرت ثيابها، وأوقدت تحت القدر حتى دكنت ثيابها فأصابها من ذلك ضرر شديد، فقلت لها: لو أتيت أباك فسألته خادما يكفيك حرما أنت فيه من هذا العمل، فأتت النبي - صلى الله عليه وآله - فوجدت عنده حداثا فاستحيت وانصرفت، فعلم - عليه السلام - أنها جاءت لحاجة فغدا علينا ونحن في لفاعنا (2) فقال: السلام عليكم فسكتنا واستحيينا لمكاننا، ثم قال: السلام عليكم فسكتنا، ثم قال: السلام عليكم فخشينا إن لم نرد عليه أن ينصرف، وقد كان يفعل ذلك يسلم ثلاثا، فإن أذن له وإلا انصرف فقلت: وعليك السلام يا رسول الله أدخل، فدخل وجلس عند رؤوسنا فقال: يا فاطمة ما حاجتك أمس عند محمد؟ فخشيت إن لم نجبه أن يقوم، فأخرجت رأسي فقلت: أنا والله أخبرك يا رسول الله أنها استقت بالقربة حتى أثر في صدرها، وجرت بالرحى حتى مجلت يداها، وكسحت البيت حتى اغبرت ثيابها، وأوقدت تحت القدر حتى دكنت ثيابها فقلت لها: لو أتيت أباك فسألته خادما يكفيك حرما أنت فيه من هذا العمل، قال: أفلا أعلمكما ما هو خير لكما من الخادم؟ إذا أخذتما منامكما فكبرا أربعا وثلاثين تكبيرة، وسبحا ثلاثا وثلاثين تسبيحة، واحمدا ثلاثا وثلاثين تحميدة، فأخرجت فاطمة - عليها السلام - رأسها وقالت: رضيت

عن الله وعن رسوله رضيت عن الله وعن رسوله (1).

والجواب: ليس في الحديث تصريح بتقديم التسبيح على التحميد أقصى ما في الباب أنه قدمه في الذكر، وذلك لا يدل على الترتيب، والعطف بالواو لا يدل عليه.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: يستحب التوجه بسبع تكبيرات في سبعة مواضع: في أول كل فريضة، وفي أول ركعة من ركعتي الإحرام، وفي أول ركعة من ركعتي الزوال، وفي أول ركعة من الوتيرة، وفي أول ركعة من صلاة الليل، وفي أول ركعة من الوتر، وفي أول ركعة من نوافل المغرب (2)، وكذا قال علي بن بابويه: إلا أنه أسقط الوتيرة وجعلها ستا (3).

وقال المفيد - رحمه الله - والسنة في التوجه بسبع تكبيرات في سبع صلوات الأولة من كل فريضة، والأولة من نوافل الزوال والأولة من نوافل المغرب، والأولة من الوتيرة، والأولة من نوافل الليل، والمفردة بعد الشفع وهي الوتر، والأولة من ركعتي الإحرام للحج والعمرة، ثم هو فيما بعد هذه الصلوات مستحب، وليس تأكيده كتأكيده فيما عددناه (4)، وهذا (5) إشعار باستحبابه في جميع الصلوات، وهو الظاهر من كلام ابن الجنيد (6)، لأنه ذكر استحباب السبع ولم يقيد في صلوات (7) معينة، وكذا السيد المرتضى لم يقيد السبع

بصلوات معينة، بل أطلق القول باستحباب التوجه بالسبع في الصلوات (1) في الإنتصار (2)، والجمل (3).

وقال في المسائل المحمدية (4): إنما تستعمل في الفرائض دون النوافل.

وقال ابن إدريس: يستحب التوجه بسبع تكبيرات منها واحدة فريضة وهي تكبيرة الإحرام بينهن ثلاثة أدعية في جميع الصلوات المفروضات والمندوبات. قال: وبعض أصحابنا يذهب إلى أن هذا الحكم والتوجه بالسبع في سبعة مواضع فحسب: في أول كل فريضة، وفي أول ركعة من ركعتي الزوال، وفي أول ركعة من ركعتي الإحرام، وفي أول ركعة من ركعتي الوتيرة، وفي أول ركعة من صلاة الليل، وفي المفردة من الوتر، وفي أول ركعة من نوافل المغرب. قال: وبعض أصحابنا يقول: في الفرائض الخمس يكون التوجه بالسبع فحسب. قال: وبعضهم يقول (5): لا يكون إلا في الفرائض فحسب، قال: والأول أظهر (6)، وسلار جعله مستحبا في المواضع السبعة، إلا أنه جعل عوض الإحرام الشفع (7)، وابن البراج اختار ما ذهب إليه الشيخ (8)، والأقوى عندي عموم الاستحباب في جميع الصلوات الواجبة والمندوبة.

لنا: عموم الأمر بالذكر والدعاء، ولأن ابن بابويه - رحمه الله - روى عللا ثلاثا تدل على العموم، إحداها: ما رواه زرارة في الصحيح، عن أبي جعفر - عليه

السلام - قال: خرج رسول الله - صلى الله عليه وآله - وقد كان الحسين - عليه السلام - أبطأ عن الكلام حتى تخوفوا أنه لا يتكلم وأن يكون به خرس فخرج به - عليه السلام - حاملا له على عنقه وصف الناس خلفه فأقامه على يمنيه، وافتتح رسول الله - صلى الله عليه وآله - الصلاة وكبر الحسين - عليه السلام -، فلما سمع رسول الله - صلى الله عليه وآله - تكبيره عاد وكبر الحسين - عليه السلام - حتى كبر رسول الله - صلى الله عليه وآله - سبع تكبيرات، وكبر الحسين - عليه السلام - فجرت السنة بذلك. قال ابن بابويه: وقد روى هشام بن الحكم، عن أبي الحسن موسى بن جعفر - عليهما السلام - لذلك علة أخرى:

وهي أن النبي - صلى الله عليه وآله - لما أسري به إلى السماء قطع سبعة حجب، فكبر عند كل حجاب تكبيرة فأوصله الله بذلك إلى منتهى الكرامة. وذكر الفضل بن شاذان لذلك علة أخرى، عن الرضا - عليه السلام - وهي أنه إنما صارت التكبيرات في أول الصلاة سبعا، لأن أصل الصلاة ركعتان، واستفتاحهما بسبع تكبيرات: تكبيرة للاستفتاح، وتكبيرة الركوع، وتكبيرتي السجود، وتكبيرة للركوع في الثانية، وتكبيرتي السجدتين، فإذا كبر الإنسان في أول صلاته سبع تكبيرات ثم نسي شيئا من تكبيرات الاستفتاح من بعد، أو سها عنها لم يدخل نقص في صلاته. قال ابن بابويه: وهذه العلل كلها صحيحة، وكثرة العلل للشئ تزيده تأكيدا ولا يدخل هذا في التناقض (1).

قال الشيخ في التهذيب استدلالا على قول المفيد - رحمه الله -: باستحباب التوجه في سبع صلوات ذكر ذلك علي بن الحسين بن بابويه في رسالته، وزاد الشيخ المفيد - رحمه الله - في الوتيرة، ولم أجد به خبرا مسندا (2). وما أدري لأي شئ اقتصر الشيخ على ما عده، وقوله: لم أجد به حديثا مسندا ينافي الفتوى به

إذ لا دليل عقلي عليه.

مسألة: المشهور أنه يكبر ثلاث تكبيرات ويدعو فيقول: اللهم أنت الملك الحق - إلى آخره - ثم يكبر تكبيرتين ويقول (1): لبيك - إلى آخره -، ثم يكبر تكبيرتين ويقول: وجهت وجهي - إلى آخره -، ثم يتعوذ ويقرأ.

وقال ابن الجنيد: إن هذا مستحب ويستحب أيضا في الاستفتاح أن يقال - بعد التكبيرات الثلاث الأول -: اللهم أنت الملك الحق - إلى آخره -، ثم يكبر تكبيرتين ويقول: لبيك - إلى آخره -، ثم يكبر تكبيرتين ويقول: وجهت وجهي - إلى قوله -: وإنا من المسلمين والحمد لله رب العالمين، ثم يقول الله أكبر سبعا وسبحان الله سبعا، والحمد لله سبعا، ولا إله إلا الله سبعا في غير رفع يديه، قال: وقد روى ذلك جابر، عن أبي جعفر - عليه السلام - والحلبي وأبو بصير، عن أبي عبد الله - عليه السلام - ومهما اختار من ذلك أجزأه أو بعضه، وهذا التكبير والتسبيح والتحميد والتهليل لم ينقل في المشهور.

لنا: ما رواه الحلبي في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - وقد ذكر كيفية الدعاء بين التكبيرات - إلى قوله -: حنيفا مسلما وما أنا من المشركين، ثم تعوذ من الشيطان، ثم تقرأ فاتحة الكتاب (2)، ولم يذكر شيئا مما نقله ابن الجنيد.

الفصل السادس في التروك مسألة: قال الشيخ في النهاية: لا بأس أن يقعد متربعا أو يقعى بين

السجدتين، ولا يجوز ذلك في حال التشهد (1)، وفي المبسوط - حيث ذكر الجلوس بين السجدتين أو بعد الثانية -: الأفضل أن يجلس متوركا، وإن جلس بين السجدتين وبعد الثانية مقعيا كان أيضا جائزا (2)، وفي موضع آخر - حيث عد التروك المسنونة -: ولا يقعى بين السجدتين (3)، وفي الخلاف: الإقعاء مكروه (4).

وقال أبو جعفر بن بابويه: لا بأس بالإقعاء فيما بين السجدتين، ولا بأس به بين الأولى والثانية، وبين الثالثة والرابعة، ولا يجوز الإقعاء في موضع التشهدين، لأن المقعى ليس بجالس إنما يكون بعضه قد جلس على بعض فلا يصير للدعاء والتشهد (5).

وقال ابن إدريس: لا بأس بالإقعاء بين السجدتين من الأولى والثانية والثالثة والرابعة، وتركه أفضل، ويكره (6) أشد من تلك الكراهة في حال الجلوس للتشهدين، وقد يوجد في بعض كتب أصحابنا: ولا يجوز الإقعاء في حال التشهدين، وذلك يدل على تغليظ الكراهة لا الحظر، لأن الشئ إذا كان شديد الكراهة، قيل: لا يجوز ويعرف ذلك بالقرائن (7). والأقرب عندي كراهة الإقعاء مطلقا، وإن كان في التشهد آكد.

لنا: ما رواه الشيخ في الموثق، عن أبي بصير، عن الصادق - عليه السلام -

قال: لا تقع بين السجدتين إقعاء (1).

وفي الصحيح عن معاوية بن عمار وابن مسلم والحلبي قالوا: قال لا تقع بين السجدتين كاقعاء الكلب (2).

احتج الآخرون بما رواه عبد الله الحلبي في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: لا بأس بالإقعاء في الصلاة فيما بين السجدتين (3).

والجواب: نفي البأس لا يستلزم نفي الكراهة.

مسألة: عد أبو الصلاح التجشؤ من التروك المكروهة (4)، ولم يعده الشيخ في المكروهات، وهو الوجه.

لنا: الأصل عدم التكليف.

مسألة: جعل أبو الصلاح التنخع من قسم المكروه (5)، ولم يتعرض له الشيخ (6) - رحمه الله - عملا بالأصل.

مسألة: قال أبو الصلاح: يكره إدخال اليدين في الكمين وتحت الثياب وأطلق (7).

وقال الشيخ - رحمه الله -: يكره أن يركع ويده تحت ثيابه، ويستحب أن تكون بارزة أو في كمه (8).

مسألة: جعل أبو الصلاح وضع اليمين على الشمال مكروها غير مبطل للصلاة (1)، وجعل ابن الجنيد (2) تركه مستحبا.

وجعله الشيخ حراما مبطلا للصلاة.

قال في الخلاف: لا يجوز أن يضع اليمين على الشمال، ولا الشمال على اليمين، لا فوق السرة ولا تحتها. واستدل بإجماع الطائفة على أنه مبطل (3)، وهو اختيار السيد المرتضى (4)، وابن إدريس (5)، ولم يتعرض ابن أبي عقيل لذكره، ولا سلار والحق عندي اختيار الشيخ.

لنا: قوله - عليه السلام -: " صلوا كما رأيتموني أصلي " (6)، والفعل الذي وقع بيانا لم يكن فيه تكفير، وإلا لكان واجبا، والتالي باطل بالإجماع فيكون فعله حراما.

وما رواه حماد بن عيسى في الحسن حيث علمه الصادق - عليه السلام - الصلاة فقام أبو عبد الله - عليه السلام - منتصبا فأرسل يديه جميعا على فخذيه (7).

وفي الحسن عن زرارة، عن الباقر - عليه السلام - وأرسل يديك (8).

وعن حريز، عن رجل، عن الباقر - عليه السلام - قال: قلت له: " فصل

لربك وانحر " قال: النحر الاعتدال في القيام أن يقيم صلبه ونحره، وقال:

لا تكفر إنما يفعل ذلك المجوس (1).

وفي الصحيح عن محمد بن مسلم، عن أحدهما - عليهما السلام - قال: قلت له: الرجل يضع يده في الصلاة، وحكى اليمنى على اليسرى، فقال: ذلك التكفير لا يفعل (2).

ولأن الصلاة متلقاة من الشرع، فالآتي بها على غير الوجه المأمور به لا يكون ممتثلا.

ولأنه فعل كثير ليس من أفعال الصلاة فيكون مبطلا. أما المقدمة الأولى:

فظاهرة، إذ وضع اليد على اليد في كل ركعة فعل كثير وليس من أفعال الصلاة، وإلا لم يكن مكروها عنده، وأما المقدمة الثانية: فظاهرة.

احتج بأن الأصل الجواز.

والجواب: المنع من بقاء حكم الأصل مع قيام ما ذكرناه من الأدلة.

مسألة: قال الشيخ - رحمه الله -: في النهاية (3) والمبسوط (4)، والخلاف (5): إذا صلى الرجل وهو معقوص الشعر عامدا بطلت صلاته.

وقال المفيد: لا ينبغي للرجل إذا كان له شعر أن يصلي وهو معقوص حتى يحله، وقد رخص في ذلك للنساء (6)، وهو يشعر بالكراهية، وجعله سلار (7)،

وأبو الصلاح (1)، وابن إدريس (2) مكروها، وهو الحق.

لنا: الأصل عدم التحريم وعدم الإبطال به.

احتج الشيخ بما رواه مصادف، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في رجل صلى صلاة فريضة وهو معقوص الشعر، قال: يعيد صلاته (3)، واستدل في الخلاف بالإجماع (4).

والجواب: الرواية ضعيفة السند، فإن مصادفا ضعيف مع احتمال الاستحباب. وعن الإجماع بالمنع، فإنه لم يصل إلينا فتوى من تقدم بذلك.

مسألة: قال الشيخ - رحمه الله تعالى - في الخلاف: لا يجوز التطبيق في الصلاة، وهو أن يلصق إحدى يديه إلى الأخرى ويضعهما بين ركبته (5) (6).

وقال ابن الجنيد (7): ولا يجمع بين راحتيه ويجعلهما بين ركبتيه وهو التطبيق، لأن ذلك منهي عنه. وعد أبو الصلاح التطبيق في قسم المكروه، وهو الأقرب.

لنا: الأصل عدم التحريم.

احتج الشيخ بالإجماع، وبرواية حماد بن عيسى في صفة الصلاة (8).

والجواب: المنع من دلالة الإجماع على التحريم، والحديث ليس فيه إشعار

بذلك، بل ذكر فيه وضع اليدين على الركبتين، ولا شك في أن ذلك ليس واجبا فلا يحرم ضده.

مسألة: عد أبو الصلاح الاعتماد على ما يجاور المصلي من الأبنية مكروها (1).

والحق إبطال الصلاة به.

لنا: إنه لم يأت بالقيام مستقلا فتبطل صلاته.

احتج أبو الصلاح بالأصل الدال على الجواز، وبما رواه علي بن جعفر، عن أخيه موسى - عليه السلام - قال: سألته عن الرجل هل يصلح له أن يستند إلى حائط المسجد وهو يصلي، أو يضع يده على الحائط وهو قائم من غير مرض ولا علة، فقال: لا بأس، وعن الرجل يكون في صلاة فريضة فيقوم في الركعتين الأولتين هل يصلح له أن يتناول حائط المسجد فينهض يستعين به على القيام من غير ضعف ولا علة؟ فقال: لا بأس (2).

والجواب: الأصل معارض بالإجماع الدال على وجوب الاستقلال في القيام والاستناد لا يستلزم الاعتماد، وكذا الاستعانة في القيام فإنا نجوزها إلى أن يستقل بالقيام.

مسألة: لو اعتقد كمال صلاته لشبهة ثم تكلم عامدا لم تفسد صلاته، مثل أن يسلم في الأولتين ناسيا، ثم يتكلم بعده عامدا، ثم يذكر أنه صلى ركعتين، فإنه يبني على صلاته ولا تبطل صلاته، وهو اختيار الشيخ في المبسوط، قال فيه: وقد روي أنه إذا كان عامدا قطع الصلاة، والأول أحوط (3).

وقال في النهاية: لو صلى ركعة من الغداة وتشهد وسلم، ثم ذكر فليضف

إليها ركعة أخرى ما لم يتكلم، أو يلتفت عن القبلة، أو يحدث ما ينقض الصلاة، فإن فعل شيئا من ذلك وجبت عليه الإعادة (1).

وقال أبو الصلاح: وإن قطع الصلاة وانصرف ساهيا، أو أحدث ساهيا بطلت صلاته (2). والأقوى عندي الأول، وهو اختيار ابن إدريس (3).

لنا: الأصل الصحة وبراءة الذمة، وما رواه أبو بكر الحضرمي، قال:

صليت بأصحابي المغرب فلما إن صليت ركعتين سلمت، فقال: بعضهم إنما صليت ركعتين فأعدت فأخبرت أبا عبد الله - عليه السلام - فقال: لعلك أعدت؟

فقلت: نعم فضحك، ثم قال: إنما كان يجزيك أن تقوم فتركع ركعة، إن رسول الله - صلى الله عليه وآله - سها فسلم في ركعتين، ثم ذكر حديث ذي الشمالين، فقال: ثم قام فأضاف إليهما ركعتين (4).

وفي الصحيح عن الحارث بن المغيرة النصري، قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: إنا صلينا المغرب فسها الإمام فسلم في الركعتين فأعدنا الصلاة، فقال: ولم أعدتم، أليس قد انصرف رسول الله - صلى الله عليه وآله - في ركعتين فأتم بركعتين؟ ألا أتممتم (5)؟!.

وفي الصحيح عن علي بن النعمان الرازي، قال: كنت مع أصحاب لي في سفر وأنا إمامهم فصليت بهم المغرب فسلمت في الركعتين الأولتين فقال

أصحابي: إنما صليت بنا ركعتين، فكلمتهم وكلموني، فقالوا: أما نحن فنعيد، فقلت: لكني لا أعيد وأتم ركعة، فأتممت ركعة، ثم سرنا فأتيت أبا عبد الله - عليه السلام - فذكرت له الذي كان من أمرنا، فقال لي: أنت كنت أصوب منهم فعلا، إنما يعيد من لا يدري كم صلى (1).

وعن عبيد، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قال: في رجل صلى الفجر ركعة، ثم ذهب وجاء بعد ما أصبح وذكر أنه صلى ركعة، قال: يضيف إليها ركعة (2).

وعن الحسين بن أبي العلا، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قلت له: أجئ إلى الإمام وقد سبقني بركعة في الفجر، فلما سلم وقع في قلبي إني قد أتممت، فلم أزل ذاكرا لله حتى طلعت الشمس، فلما طلعت نهضت فذكرت أن الإمام كان قد سبقني بركعة، قال: فإن كنت في مقامك فأتم بركعة، وإن كنت قد انصرفت فعليك الإعادة يعني به إذا كان قد استدبر القبلة (3).

وفي الصحيح عن محمد بن مسلم، عن الباقر - عليه السلام - في رجل صلى ركعتين من المكتوبة فسلم وهو يرى أنه قد أتم الصلاة وتكلم، ثم ذكر أنه لم يصل غير ركعتين، فقال: يتم ما بقي من صلاته ولا شئ عليه (4).

وفي الصحيح عن زرارة، عن الباقر - عليه السلام - في الرجل يسهو في

الركعتين ويتكلم فقال: يتم ما بقي من صلاته تكلم أو لم يتكلم ولا شئ عليه (1).

لا يقال: هذه الأحاديث لا يجوز التمسك بها. أما الأول: فلضعف سنده، واضطراب متنه لاشتماله على أن النبي - صلى الله عليه وآله - سها في الصلاة وهو باطل بالإجماع. سلمنا: لكن ما يدل الحديث عليه لا تقولون به، وما تقولون به لا يدل الحديث عليه، فلا يجوز التمسك به.

بيانه (2): أن قوله - عليه السلام -: " إنما كان يجزيك أن تركع ركعة " يدل على نفي وجوب الزائد، لأن لفظة " إنما " للحصر، وأنتم لا تقولون بذلك، بل توجبون عليه بعد ذلك سجدتي السهو.

وأما الحديث الثاني: فإنه وإن سلم عن الطعن في السند لكنه لم يسلم عن مطاعن المتن. أما أولا: فلاشتماله على القول المتروك بالإجماع وهو سهو النبي - صلى الله عليه وآله - وأما ثانيا: فلعدم دلالته على محل النزاع، إذ مضمونه أن الإمام سها فسلم في الركعتين فأعاد المأمومون، وقد كان الواجب عليهم ترك الإعادة وترك التسليم، بل إتمام الصلاة منفردين إن لم يتفطن الإمام لغلطه، فإنكاره - عليه السلام - لإعادتهم من حيث أنهم أبطلوا صلاة شرعية لا من حيث أنهم سلموا في غير موضعه نسيانا. سلمنا اشتراك المأمومين والإمام في السهو، لكن التسليم في غير موضعه سهوا لا يوجب الإعادة إجماعا، بل المقتضي لوجوب الإعادة (3) هو تعمد. الكلام بناء على الإتمام لا نفس التسليم، فالإنكار وقع لأن فعلهم هذا كان مقتضيا للاتمام والسجود للسهو لا إعادة الصلاة،

وليس في الحديث ذكر الكلام أصلا.

وأما الحديث الثالث: فما يدل عليه لا تذهبون إليه لاشتماله على تعمد الكلام بعد الذكر للنقصان والاكتفاء بالإتمام، وهذا مذهب لم يصير إليه أحد فيكون متروكا بالإجماع، فلا يجوز التمسك بظاهره، والتأويل يخرجه عن كونه حجة.

وأما الحديث الرابع: فالمنع من صحة سنده أولا وثانيا باشتماله على ما لم تذهبوا إليه، لأنه يتضمن (1) إتمام الصلاة بعد الإصباح وهو متروك بالإجماع.

وأما الحديث الخامس: فالمنعان واردان عليه.

وأما الحديث السادس: فلأن قوله: " ولا شئ عليه " ينافي مذهبكم من وجوب سجود السهو، مع أن قوله: " وتكلم " لا يدل على التعمد.

وأما الحديث السابع: فإن قوله: " ويتكلم " محمول على السهو بقرينة قوله:

" يسهو في الركعتين ".

لأنا نقول: أما صحة السند فإن رواته وإن لم يتعرض لهم الأصحاب بالمدح كذلك لم يتعرضوا لهم بالذم فيثمر الرجحان، وأما اشتماله على السهو فإنه يحمل أما على الترك لتعريف العباد أحكام السهو لما علم من أن الصحابة إنما كانوا يصيرون إلى أقواله إذا اقترنت بأفعاله غالبا، ولهذا شكا النبي - صلى الله عليه و، إله - إلى أم سلمة ذلك (2). فأراد بذلك تعريفهم أحكام الصلاة بالفعل والقول، ويكون قد صلى بهم ركعتين واجبتين غير الفريضة الرباعية لهذه الفائدة، على أن أبا جعفر بن بابويه قال ها هنا قولا ضعيفا لا يصار إليه، وأنا أذكر قوله هنا.

قال: إن الغلاة والمفوضة - لعنهم الله تعالى - ينكرون سهو النبي - صلى الله عليه وآله - ويقولون: لو جاز أن يسهو في الصلاة جاز أن يسهو في التبليغ، لأن الصلاة عليه فريضة، كما أن التبليغ عليه فريضة. وهذا لا يلزمنا، وذلك إن جميع الأحوال المشتركة تقع على النبي - صلى الله عليه وآله - فيها ما يقع على غيره، وهو متعبد بالصلاة كغيره ممن ليس بنبي، وليس كل من سواه نبيا كهو، فالحالة التي اختصت بها النبوة والتبليغ من شرائطها، ولا يجوز أن يقع عليه في التبليغ ما يقع في الصلاة، لأنها عبادة مخصوصة والصلاة عبادة مشتركة، وبهذا تثبت (1) له العبودية، وبإثبات النوم له عن خدمة ربه عز وجل من غير إرادة له وقصد منه نفي الربوبية عنه، لأن الذي لا تأخذه سنة ولا نوم هو الله الحي القيوم، وليس سهو النبي - صلى الله عليه وآله - كسهونا، لأن سهوه من الله عز وجل، وإنما أسهاه ليعلم أنه بشر مخلوق فلا يتخذ ربا معبودا دونه، وليعلم الناس بسهوه حكم السهو متى سهوا، وسهونا من الشيطان وليس للشيطان على النبي - صلى الله عليه وآله - والأئمة - صلوات الله عليهم - سلطان " إنما سلطانه على الذين يتولونه والذين هم به مشركون " وعلى من تبعه من الغاوين، ويقول الدافعون لسهو النبي - صلى الله عليه وآله -: إنه لم يكن في الصحابة من يقال له: " ذو اليدين "، وأنه لا أصل للرجل ولا للخبر وكذبوا، لأن الرجل معروف وهو أبو محمد عمير بن عمر المعروف بذي اليدين، وقد نقل عنه الموافق والمخالف، وقد أخرجت عنه أخبارا في كتاب في وصف قتال القاسطين بصفين، وكان شيخنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد - رضي الله عنه - يقول: أول درجة من الغلو نفي السهو عن النبي - صلى الله عليه وآله -، ولو جاز أن يرد الأخبار الواردة في هذا المعنى لجاز أن يرد جميع الأخبار وفي ردها

إبطال الدين والشريعة. وأنا أحتسب الأجر في تصنيف كتاب مفرد في إثبات سهو النبي - صلى الله عليه وآله - والرد على منكريه (1)، هذا أخر كلام ابن بابويه وهو خارج عن سنن الصواب.

والحق رفع منصب النبي - صلى الله عليه وآله - عن السهو، وقد بينا ذلك في كتبنا الكلامية، إذ هو الموضع المختص به.

ولنرجع إلى ما كنا فيه قوله: أن الحديث يدل على خلاف ما تذهبون إليه، لأنكم توجبون عليه سجود السهو.

قلنا: ليس في الحديث دلالة على منع وجوب السجود، وإنما يدل على الاكتفاء بالركعة عن الإعادة، وليس في ذلك إشعار بنفي الزائد.

قوله في الحديث الثاني: أنه لم يتضمن سهو المأمومين.

قلنا: قوله - عليه السلام -: " إلا أتممتم عقيب ذكر تتميم النبي - صلى الله عليه وآله - " يدل على الاشتراك في السهو.

قوله: المقتضي للإعادة هو الكلام لا التسليم سهوا.

قلنا: ترك الاستفصال مع احتمال العموم يدل على تعميم المقال.

قوله في الحديث الثالث: أنه يتضمن تعمد الكلام بعد التسليم.

قلنا: نمنع ذلك، ويحتمل قوله: " فكلمتهم وكلموني " أن ذلك وقع سهوا لا عمدا.

قوله في الحديث الرابع: أن الإصباح ينافي التيمم.

قلنا: نمنع أولا المنافاة، بل الواجب ذلك وإن طلعت الشمس لقوله - عليه السلام -: من أدرك ركعة من الصلاة فقد أدرك تلك الصلاة (2)، وسيأتي

البحث في ذلك إن شاء الله تعالى، وهو الجواب عن الخامس قوله في السادس.

أن قوله: لا شئ عليه ينافي ما تذهبون إليه من وجوب السجود، فلا يجوز التمسك به.

قلنا: العموم قد يخالف عند قيام دليل خاص، ولا يخرج عن كونه حجة في الباقي.

قوله: يحمل الكلام على السهو.

قلنا: العموم ينافي ذلك، ولا دليل على تخصيصه، وهو الجواب عن السابع، وقرينة " يسهو في الركعتين " لا تدل على أن السهو في الكلام، بل الظاهر منه أنه سهو في الركعتين عن باقي الصلاة فيتكلم بعد التسليم.

احتج الشيخ بأنه قد تعمد الكلام فتجب الإعادة (1).

والجواب: المنع من المقدمة الأولى، والوجه عندي في هذا الباب: أن المصلي إن خرج بالكلام أو الالتفات عن كونه مصليا أعاد، وإلا فلا.

لا يقال: قد روى عمار بن موسى، عن الصادق - عليه السلام - في الرجل يذكر بعد ما قام وتكلم ويمضي في حوائجه أنه إنما صلى ركعتين من الظهر أو العصر أو العتمة أو المغرب، قال: يبني على صلاته فيتمها ولو بلغ الصين ولا يعيد الصلاة (2)، وهذا الحديث ينافي ما ذهبتم إليه من إعادة الصلاة مع الخروج عن كونه مصليا.

لأنا نقول: سند هذا الحديث ضعيف فلا يعارض به الأدلة، وإنما طولنا الكلام في هذه المسألة، لأنها من مهمات هذا العلم.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: وإذا سلم عليه وهو في الصلاة فلا بأس أن يرد مثله في الجواب، يقول: سلام عليكم، ولا يقول: وعليكم السلام (1). وفي المبسوط (2)، والخلاف (3): إذا سلم عليه وهو في الصلاة رد مثل ذلك، فيقول:

سلام عليكم، ولا يقول: وعليكم السلام.

وقال السيد المرتضى: ومما يظن انفراد الإمامية به رد السلام في الصلاة بالكلام، وقد وافق في ذلك سعيد بن المسيب والحسن البصري، إلا أن الشيعة تقول: يجب أن يقول المصلي - في رد السلام - مثل ما قاله المسلم -: سلام عليكم، ولا يقول: وعليكم السلام (4).

وقال ابن إدريس: ويرد المصلي السلام إذا سلم عليه قولا لا فعلا، ولا يقطع ذلك صلاته سواء رد بما يكون في لفظ القرآن، أو ما يخالف ذلك إذا أتى بالرد الواجب الذي تبرأ ذمته به إذا كان المسلم عليه قال له: سلام عليكم أو سلام عليك أو السلام عليكم أو عليكم السلام، فله أن يرد عليه بأي هذه الألفاظ كان، لأنه رد سلام مأمور به وينوي به رد السلام لا قراءة قرآن إذا (5) سلم الأول بما قدمناه ذكره. فإن سلم بغير ما بيناه فلا يجوز للمصلي الرد عليه، لأنه ما تعلق بذمته الرد، لأنه غير سلام (6). والكلام في هذه المسألة يقع في مقامات:

الأول: قول الشيخ في النهاية: " إذا سلم عليه في الصلاة فلا بأس أن يرد

مثله " في الجواب: يشعر بأن الرد ليس واجبا وليس بمعتمد، فإن الرد واجب لعموم الأمر به في قوله تعالى: " وإذا حييتم بتحية فحيوا بأحسن منها أو ردوها " (1)، والأمر للوجوب، بل لو اشتغل في القراءة عقيب التسليم عليه ولم يشتغل بالرد عليه بطلت صلاته، لأنه فعل منهي عنه. وهذا شئ لم يذكروه.

الثاني: قوله: " ولا تقول: وعليكم السلام "، وقد احتج الشيخ - رحمة الله عليه - بما رواه في الموثق عثمان بن عيسى، عن الصادق - عليه السلام - قال سألته عن الرجل يسلم عليه في الصلاة، قال: يرد يقول: سلام عليكم، ولا يقول: وعليكم السلام، فإن رسول الله - صلى الله عليه وآله - كان قائما يصلي فمر به عمار بن ياسر فسلم عليه فرد عليه النبي - صلى الله عليه وآله - هكذا (2)، ولأنه قران بخلاف العكس.

وعندي في العمل بهذه الرواية نظر، فإن في طريقها عثمان بن عيسى وهو ضعيف، وابن إدريس قال: وأما ما أورده في نهايته فخبر عثمان بن عيسى، عن أبي عبد الله - عليه السلام -، وقد ذهب بعض أصحابنا إلى خبر عثمان بن عيسى، فقال: ويرد المصلي السلام على من سلم عليه، ويقول له في الرد:

سلام عليكم، ولا يقول: وعليكم السلام، وإن قال له المسلم: عليكم السلام فلا يرد مثل ذلك، بل يقول: سلام عليكم. والأصل ما ذكرناه، لأن التحريم يحتاج إلى دليل (3). وهذا كلام يشعر بتسويغ ذلك لو قال له المسلم: عليكم السلام. أما لو قال له: سلام عليكم فلم يتعرض له هنا، بل في كلامه الأول جوزه وفيه قوة.

الثالث: قول ابن إدريس: " فإن سلم بغير ما بيناه فلا يجوز للمصلي الرد عليه، لأنه ما تعلق بذمته الرد، لأنه غير سلام " وليس بمعتمد، بل الواجب الرد في كل ما يسمى تحية لعموم قوله تعالى: " فحيوا بأحسن منها أو ردوها "، ولأنه إما داع له أو راد لتحيته، وعلى التقديرين لا تحريم، ولما رواه هشام بن سالم في الصحيح، عن محمد بن مسلم قال: دخلت على أبي جعفر - عليه السلام - وهو في الصلاة فقلت: السلام عليك، فقال: السلام عليك، فقلت: كيف أصبحت؟

فسكت، فلما انصرف قلت له: أيرد السلام وهو في الصلاة؟ فقال: نعم مثل ما قيل له (1)، وهو عام ولا عبرة بخصوص السبب، بل بعموم اللفظ.

الرابع: احتج المرتضى بإجماع الطائفة، ثم اعترض فقال: لو قيل: هو كلام في الصلاة. قلنا: ليس كل كلام في الصلاة خارج عن القرآن محظورا، لأن الدعاء كلام ولم يدخل تحت الحظر، ويمكن أن يقال: أن لفظة سلام عليكم من ألفاظ القرآن، ويجوز للمصلي أن يتلفظ بها تاليا للقرآن وناويا لرد السلام، إذ لا تنافي بين الأمرين (2). وفي كلامه إشعار باشتراط كونه ناويا للقرآن وليس بمعتمد.

الخامس: في الحديث الذي رواه محمد بن مسلم إشعار بالإتيان بالمثل، والأقرب أنه ليس واجبا، بل لو أتى بمغايرة من التحيات لم يكن عندي به بأس.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: ومن كان في دعاء الوتر ولم يرد قطعه، ولحقه عطش وبين يديه ماء جاز له أن يتقدم خطى فيشرب الماء، ثم يرجع إلى مكانه

فيتمم صلاته من غير أن يستدبر القبلة (1)، وكذا قال ابن إدريس: إلا أنه قال: بعد ذلك، هذا إذا كان في عزمه الصيام من الغد على ما روي في الأخبار، ولا يجوز شرب الماء للمصلي في صلاته في سائر النوافل ما عدا هذه المسألة، ولا يجوز أن يتعداها إلى غيرها (2).

وقال في المبسوط: الأكل والشرب يفسدان الصلاة وروي جواز شرب الماء في صلاة النافلة (3).

وقال في الخلاف: روي أن شرب الماء في صلاة النافلة لا بأس به، فأما الفريضة فلا يجوز أن يأكل فيها ولا أن يشرب (4).

والأقرب عندي: التفصيل، وهو أن الأكل والشرب إن كانا فعلا كثيرا أبطلا الصلاة فرضها ونفلها، وإلا فلا بأس فيهما.

أما الحكم الأول: فلأنه فعل كثير ليس من أفعال الصلاة وقع فيها، وكل فعل كثير ليس من أفعال الصلاة وقع فيها، فإنه مبطل لها. أما الصغرى: فلأنا نتكلم على هذا التقدير، وأما الكبرى: فإجماعية.

وأما على الحكم الثاني: فلأنه لا يزيد على (5) العبث وقتل الحية والعقرب والبرغوث وغسل الرعاف وشبهه، وقد جاز له فعل هذه إذا لم يكن كثيرا.

احتج الشيخ بما رواه سعيد الأعرج قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -:

إني أبيت فأريد الصوم فأكون في الوتر فأعطش فأكره أن أقطع الدعاء وأشرب، وأكره أن أصبح وأنا عطشان وأمامي قلة (6) وبيني وبينها خطوتان أو ثلاثة،

قال: تسعى إليها وتشرب منها حاجتك وتعود في الدعاء، ولأن الأصل الإباحة فمن منع فعليه الدليل، وإنما منعنا في الفريضة للإجماع (1).

والجواب عن الأول من وجهين: الأول: المنع من صحة السند الثاني:

العمل بالموجب، وهو أن نقول نحن نقول بموجب الحديث، إذ ليس فيه دلالة على أن الشرب وقع في الصلاة بل في الدعاء، فجاز أن يكون قد فرغ من الصلاة أو لم يشرع فيها بعد.

سلمنا، لكن ليس فيه إشعار بكثرة الشرب وقلته، والإباحة إنما يصار إليها لو كان الفعل قليلا، إذ مع الكثرة يكون حراما.

الباب الثالث في باقي الصلوات وفيه فصول:

الأول في صلاة الجمعة مسألة: يشترط في الجمعة العدد إجماعا، واختلف علماؤنا على قولين: فالذي ذهب إليه المفيد (1)، والسيد المرتضى (2)، وابن الجنيد (3)، وابن أبي عقيل (4)، وأبو الصلاح (5)، وسلار (6)، وابن إدريس (7) أنه خمسة نفر.

وقال الشيخ - رحمه الله -: أنه سبعة نفر لكن يستحب للخمسة (8)، وبه قال ابن البراج (9)، وابن زهرة (10)، وابن حمزة (11)، ورواه الشيخ أبو جعفر بن بابويه

- رحمه الله - في كتاب من لا يحضره الفقيه (1). والأقوى عندي الأول.

لنا: عموم الأمر بالسعي في قوله تعالى: " فاسعوا " (2)، وما رواه منصور بن حازم في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: يجمع القوم يوم الجمعة إذا كانوا خمسة فما زاد، فإن كانوا أقل من خمسة فلا جمعة لهم، والجمعة واجبة على كل أحد لا يعذر الناس فيها إلا خمسة: المرأة والمملوك والمسافر والمريض والصبي (3).

وفي الموثق عن أبي العباس، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: أدنى ما يجزي في الجمعة سبعة، أو خمسة أدناه (4).

وفي الحسن عن زرارة قال: كان أبو جعفر - عليه السلام - يقول: لا تكون الخطبة والجمعة وصلاة ركعتين على أقل من خمسة رهط: الإمام وأربعة (5)، وهو يدل بمفهومه على ثبوتها على الخمسة وعلى الإيجاب غالبا.

لا يقال: في طريق هذه الرواية أبان بن عثمان وكان ناووسيا، فلا يجوز الاعتماد على روايته.

لأنا نقول: إنه وإن كان ناووسيا إلا أن أبا عمرو الكشي قال: أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عن أبان بن عثمان والإقرار له بالثقة.

ولأن الإنسان مدني بالطبع فيفتقر إلى الاجتماع الذي هو مظنة التنازع، وإنما يتم الاجتماع ويكمل نظامه (1) برئيس يردعهم ويخوفهم الله تعالى عند العصيان ويعدهم بالثواب عند الطاعة فوجب اعتبار الإمام، ثم لما كان الإنسان في معرض الحوادث ومحلا للاضطراب وجب في الاجتماع ونظامه اعتبار نائب له، ولما كان التنازع يفتقر إلى مدع ومدعى عليه وجب اعتبارهما، ولما كان التنازع مؤديا إلى استحقاق الحد في جنب أحدهم وجب وضع من يستوفي الحدود. فظهر أن التمدن والاستيطان والاستقرار إنما يتم بهؤلاء الخمسة، فلهذه الحكمة اعتبرنا الخمسة في العدد، لأن الجمعة لا تجب على غير المستوطن.

احتج الشيخ - رحمه الله تعالى - بما رواه محمد بن مسلم، عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: تجب الجمعة على سبعة نفر من المسلمين، ولا تجب على أقل منهم الإمام، وقاضيه، والمدعي حقا، والمدعى عليه، والشاهدان، والذي يضرب الحدود بين يدي الإمام (2).

والجواب: أن في الطريق الحكيم بن مسكين، ولم يحضرني الآن حاله، فنحن نمنع صحة السند ونعارضه بما تقدم من الأخبار، ويبقى عموم القرآن سالما عن المعارض.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط (3) والخلاف (4): من شرط الخطبة الطهارة، ومنعه ابن إدريس (5)، وهو الأقوى.

لنا: إن الأصل براءة الذمة من وجوب الطهارة.

احتج الشيخ - رحمه الله تعالى - بأنه أحوط، إذ مع الطهارة تبرأ الذمة بيقين وبدونها لا يحصل يقين البراءة (1).

وما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - إنما جعلت الجمعة ركعتين من أجل الخطبتين فهي صلاة حتى ينزل الإمام (2).

والطهارة شرط في الصلاة، فكذا في الخطبة.

ولأنه إن حرم الكلام في الخطبة وجب فيها الطهارة، والمقدم حق فالتالي مثله.

بيان الشرطية: أن تحريم الكلام إنما هو لكون الخطبتين مساوية (3) للصلاة في الأحكام، وهذا المعنى موجود في الطهارة. وأما بيان صدق المقدم فلما يأتي.

والجواب عن الأول: أن الاحتياط لا يقتضي الوجوب، فإن اعتقاد ما ليس بواجب واجبا خطأ يجب ينبغي (4) اجتنابه، وكذا إيقاع الفعل على غير وجهه، وذلك ينافي الاحتياط للفعل مع اعتقاد وجوب الطهارة.

وعن الثاني: من وجوه: أحدها: أن قوله: فهي كما يحتمل عوده إلى الخطبتين لأجل القرب كذا يحتمل عوده إلى الجمعة لأجل الوحدة، وتكون الفائدة في التقييد بنزول الإمام أن الجمعة إنما تكون صلاة معتدا بها مع الخطبة، وإنما تحصل الخطبة بنزول الإمام، فالحكم بكونها صلاة إنما يتم مع نزول الإمام.

الثاني: ليس المراد أن الخطبتين صلاة على الحقيقة الشرعية إجماعا، بل المراد أنها كالصلاة ونحن نقول بموجبه، إذ الخطبة كالصلاة في اقتضاء إيجاب الركعتين، كما أن فعل الركعتين يقتضي إيجاب الأخيرتين، وليس قولكم: أن المراد من ذلك اشتراط الطهارة أولى من قولنا مع تساوى الاحتمالين، فكيف مع رجحان ما قصدناه؟ ووجهه أنه - عليه السلام - عد الجمعة ركعتين، وعلل ذلك بالخطبتين اللتين تنزلان منزلة الركعتين.

الثالث: اللفظ إذا دار بين الحقيقة اللغوية والمجاز الشرعي فحمله على الحقيقة اللغوية أولى إجماعا، وكون الخطبة صلاة يمكن من حيث الوضع اللغوي لاشتمالها على الدعاء بخلاف ما قصدتموه لافتقاركم إلى حذف كاف التشبيه.

وعن الثالث: بالمنع من صدق المقدم وسيأتي.

مسألة: نقل ابن إدريس، عن السيد المرتضى - رحمه الله تعالى - أن الإمام إذا صعد المنبر استحب له أن يسلم على الناس. قال: ولا أرى بذلك بأسا (1).

وقال الشيخ في الخلاف: أنه ليس بمستحب (2).

وقال ابن الجنيد: (3) ولو ترك التسليم على الحاضرين عند جلوسه على المنبر لم يكن بذلك ضرر، وهو يشعر بالاستحباب.

احتج الشيخ بأن الأصل براءة الذمة وعدم شغلها بواجب أو ندب (4).

احتج المرتضى - رحمه الله تعالى - بما رواه عمرو بن جميع رفعه، عن علي - عليه

السلام - قال: من السنة إذا صعد الإمام المنبر أن يسلم إذا استقبل الناس (1).

والرواية مرسلة، ولا يحضرني حال رواتها الآن، وكلا القولين محتمل.

مسألة: قال الشيخ في النهاية (2)، والمبسوط (3): ينبغي للإمام إذا قرب من الزوال أن يصعد المنبر، ويأخذ في الخطبة بمقدار ما إذا خطب الخطبتين زالت الشمس، فإذا زالت نزل فصلى بالناس.

وقال في الخلاف: يجوز للإمام أن يخطب عند وقوف الشمس، فإذا زالت صلى الفرض. قال: وفي أصحابنا من قال: إنه يجوز أن يصلي الفرض عند قيام الشمس يوم الجمعة خاصة، وهو اختيار المرتضى (4).

قال ابن إدريس: ولم أجد للسيد المرتضى - رحمه الله - تصنيفا، ولا مسطورا بما حكاه شيخنا عنه، بل بخلافه، بل اختيار المرتضى - رحمه الله تعالى - في المصباح أنه لا يجوز إلا بعد الزوال، وكذلك الأذان وهو الصحيح، ولعل شيخنا سمعه من المرتضى - رحمه الله تعالى - في الدرس مشافهة (5).

وقال ابن الجنيد (6): وليس يجب أن يصعد الإمام المنبر إلا بعد زوال الشمس ووجوب التأذين.

وقال ابن حمزة: تجب ثلاثة أشياء: صعود المنبر قبل الزوال بمقدار ما إذا خطب زالت الشمس، وأن يخطب قبل الزوال، ويصلي بعده ركعتين (7).

وقال ابن أبي عقيل (1): إذا زالت الشمس صعد الإمام المنبر، فإذا علا استقبل الناس بوجهه وجلس وقام المؤذن فأذن، فإذا فرغ من الأذان قام خطيبا للناس.

وقال أبو الصلاح: إذا زالت الشمس أمر مؤذنيه بالأذان، فإذا فرغوا منه صعد المنبر فخطب (2)، وابن البراج (3) صار إلى قول الشيخ في النهاية. والحق عندي: اختيار السيد المرتضى الذي نقله ابن إدريس عنه: من أن الخطبتين لا يجوز فعلهما إلا بعد الزوال.

لنا: قوله تعالى " إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا " (4) أوجب السعي بعد النداء الذي هو الأذان، وما رواه محمد بن مسلم في الحسن قال:

سألته عن الجمعة، فقال: أذان وإقامة يخرج الإمام بعد الأذان فيصعد المنبر فيخطب ولا يصلي الناس ما دام الإمام على المنبر، ثم يقعد الإمام على المنبر قدر ما يقرأ " قل هو الله أحد "، ثم يقوم فيفتتح بخطبته، ثم ينزل فيصلي بالناس، ثم يقرأ بهم في الركعة الأولى بالجمعة، وفي الثانية بالمنافقين (5).

ولأنه يستحب صلاة ركعتين من نافلة الجمعة عند الزوال، وإنما يكون ذلك إذا وقعت الخطبة بعد الزوال.

أما المقدمة الأولى: فلما رواه الحسين بن سعيد في الصحيح، عن يعقوب بن يقطين، عن العبد الصالح - عليه السلام - قال: وركعتين إذا زالت الشمس

قبل الجمعة (1).

وأما المقدمة الثانية: فلأن الجمعة عقيب الخطبة، فلو وقعت الخطبة قبل الزوال لتعقبها صلاة الجمعة فلا يستحب الركعتان من النوافل. ولأنهما بدل من الركعتين، ولا يجوز إيقاع المبدل قبل الزوال فكذا البدل تحقيقا للبدلية المقتضية للمساواة.

احتج الشيخ - رحمه الله - بالإجماع، وبما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: كان رسول الله - صلى الله عليه وآله - يصلي الجمعة حين تزول الشمس قدر شراك، ويخطب في الظل الأول، فيقول جبرئيل: يا محمد قد زالت الشمس فأنزل فصل، وإنما جعلت الجمعة ركعتين من أجل الخطبتين فهي صلاة حتى ينزل الإمام (2).

والجواب: المنع من الإجماع مع تحقق الخلاف. وعن الحديث بالمنع من دلالته على صورة النزاع، لاحتمال أن يكون المراد بالظل الأول هو الفئ الزائد على ظل المقياس، فإذا انتهى في الزيادة إلى محاذاة الظل الأول وهو أن يصير ظل كل شئ مثله، وهو الظل الأول نزل فصلى بالناس، ويصدق عليه أن الشمس قد زالت حينئذ، لأنها قد زالت عن الظل الأول.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: يحرم الكلام على من يسمع الخطبة، ويجب عليه الإصغاء إليها، لأنها بدل من الركعتين (3).

وقال المفيد: يجب الانصات (4).

وقال ابن إدريس: إذا كان الإمام يخطب حرم الكلام ووجب الصمت، لأن سماع الخطبة واجب على الحاضرين (1)، وبه قال المرتضى (2)، والبزنطي (3) (4).

وقال ابن حمزة: يحرم عليه وعلى من حضر الكلام بين الخطبتين وخلالهما، ويجب على من حضر الانصات إليهما (5).

وقال أبو الصلاح: ويلزم المؤتمين به أن يصغوا إلى خطبته، ولا يتطوعوا بصلاة، ولا يتكلموا بما لا يجوز مثله في الصلاة (6).

وقال الشيخ - رحمه الله تعالى - في المبسوط: الكلام فيهما وبينهما مكروه وليس بمحظور. وقال فيه: الانصات للخطبة مستحب ليس بواجب (7).

وفي الخلاف: يكره الكلام للخطيب والسامع، وليس بمحظور، ولا مفسد للصلاة، وهو أحد قولي الشافعي. والثاني: يستحب له الانصات وليس واجبا (8).

وقال في الخلاف أيضا: إذا أخذ الإمام في الخطبة حرم الكلام على المستمعين حتى يفرغ من الخطبتين (9). والأقرب الأول.

لنا: إن الفائدة من الخطبة الوعظ إنما يحصل بالانصات والسماع، فلو لم

يكن واجبا لم تكن الخطبة شرطا، والتالي باطل بالإجماع فالمقدم مثله.

لا يقال: الخطبة إنما تجب مع حضور الخمسة فيكفي سماعهم وإنصاتهم، ويحرم الكلام عليهم لا على الزائد.

لأنا نقول: لا تخصيص لأحد بكونه من الخمسة دون غيره فيحرم على الجميع، وما رواه ابن سنان في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - وإنما جعلت الجمعة ركعتين من أجل الخطبتين فهي صلاة حتى ينزل الإمام (1).

وجه الاستدلال: أنه - عليه السلام - جعل الخطبتين صلاة، وكل صلاة يحرم فيها الكلام، ينتج أن الخطبتين يحرم فيهما الكلام.

لا يقال: موضوع الكبرى إن أخذ (2) بالمعنى الشرعي منعنا الصغرى، وإن أخذ (3) بالمعنى اللغوي منعنا الكبرى وإن أخذ (4) في الصغرى بالمعنى اللغوي وفي الكبرى بالمعنى الشرعي اختلف الوسط، فلا يكون القياس منتجا.

لأنا نقول: الصلاة الشرعية إن صدقت في الخطبتين تم القياس، وإلا وجب صرف اللفظ إلى المجاز الشرعي، إذ واضع اللفظ إذا أطلق لفظه حمل على ما وضعه هو دون غيره من الاصطلاحات، فإن تعذر حمله عليه وكان له مجاز بالنسبة إلى ذلك تعين حمله عليه قضية للتخاطب بلغته، وحيث تعذر حمل لفظ الصلاة على المعنى الشرعي في الصغرى حمل على مجازه، وهو المساوي لها فيصير تقدير الصغرى أن الخطبتين كالصلاة، وإنما تتم المماثلة لو عمت المساواة في جميع الأحكام إلا ما يعلم انتفاؤه عنه، إذ لو اكتفى بالتساوي من بعض الوجوه لم يكن للتخصيص بالخطبتين فائدة، لأن كل شئ يشارك كل

شئ في بعض الاعتبارات ولو في صحة المعلومية، وإذا وجب تعميم المساواة وجب تحريم الكلام.

ويؤيده ما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا خطب الإمام يوم الجمعة فلا ينبغي لأحد أن يتكلم حتى يفرغ الإمام من خطبته، فإذا فرغ الإمام من خطبته يكلم ما بينه وبين أن تقام الصلاة، فإن سمع القراءة أو لم يسمع أجزأه (1).

احتج الشيخ - رحمه الله - بأصالة براءة الذمة (2).

والجواب: أن الأصل قد يعدل عنه لقيام الدليل، وقد بيناه. والعجب أن الشيخ - رحمه الله تعالى - في موضع آخر من الخلاف حرمه واستدل عليه بالإجماع (3).

مسألة: قال ابن أبي عقيل: إذا زالت الشمس صعد الإمام المنبر وجلس وقام المؤذن فأذن، فإذا فرغ المؤذن من أذانه قام خطيبا للناس (4)، وكذا قال ابن الجنيد (5)، وابن حمزة (6)، وابن إدريس (7).

وقال أبو الصلاح: إذا زالت الشمس أمر مؤذنيه بالأذان، فإذا فرغوا منه صعد المنبر فخطب على الوجه الذي بيناه (8) فجعل الأذان مقدما على الصعود والأول أقرب.

لنا: ما رواه عبد الله بن ميمون، عن جعفر، عن أبيه - عليهما السلام - قال كان رسول الله - صلى الله عليه وآله - إذا خرج إلى الجمعة قعد على المنبر حتى يفرغ المؤذنون (1). ولأنه قول أكثر علمائنا فيكون أرجح من الآخر.

احتج أبو الصلاح بما رواه محمد بن مسلم في الحسن قال: سألته عن الجمعة، فقال: أذان وإقامة يخرج الإمام بعد الأذان فيصعد المنبر فيخطب (2).

والجواب: أن محمد بن مسلم لم يذكر الإمام، فلعله أسندها إلى غيره.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: أقل ما يكون الخطبة أربعة أصناف حمد الله تعالى، والصلاة على النبي وآله، والوعظ، وقراءة سورة خفيفة من القرآن (3)، ومثله قال ابن حمزة (4).

وقال في الخلاف (5): أقل ما تكون الخطبة أن يحمد الله تعالى، ويثني عليه، ويصلي على النبي - صلى الله عليه وآله -، ويقرأ شيئا من القرآن، ويعظ الناس (6). ففي الأول أوجب سورة، وفي الثاني: أوجب شيئا من القرآن وهو يصدق على بعضها، وابن إدريس قال بالأول (7).

ثم قال في موضع آخر - حيث وصف الخطبة -: ويوشح خطبته بالقرآن

ومواعظه وآدابه (1). ولم يذكر السورة.

وقال أبو الصلاح: لا تنعقد الجمعة إلا بإمام - إلى أن قال: - وخطبة في أول الوقت مقصورة على حمد الله، والثناء عليه بما هو أهله، والصلاة على محمد والمصطفين من آله، ووعظ، وزجر (2). ولم يتعرض لشئ من القرآن.

وقال الشيخ في الإقتصاد: (3) أقل ما يخطب به أربعة أشياء: الحمد لله، والصلاة على النبي وآله، والوعظ وقراءة سورة خفيفة من القرآن بين الخطبتين.

وفي النهاية: ينبغي أن يخطب الخطبتين ويفصل بينهما بجلسة، وبقراءة سورة خفيفة وبحمد الله تعالى في خطبته، ويصلي على النبي - صلى الله عليه وآله - ويدعو لأئمة المسلمين ويدعو أيضا للمؤمنين، ويعظ، ويزجر، وينذر، ويخوف (4)، ومثله قال ابن البراج (5)، وابن زهرة (6).

وقال القطب الراوندي في الرائع: (7) الخطبة شرط في صحة الجمعة، وأقل ما يكون أن يحمد الله تعالى، ويصلي على النبي - صلى الله عليه وآله -، ويعظ الناس، ويقرأ سورة قصيرة من القرآن. وقيل: يقرأ شيئا من القرآن.

وقال ابن الجنيد (8) عن الخطبة الأولى: ويوشحها بالقرآن. وعن الثانية:

إن الله " يأمر بالعدل والإحسان " (9) - إلى آخر الآية -. والكلام في هذه المسألة

يقع في مقامات ثلاثة:

الأول: وجوب القراءة، وكلام أبي الصلاح يعطي عدم الوجوب. والأقرب الوجوب، لقوله - عليه السلام -: " فهي صلاة " (1)، وكل صلاة يجب فيها القراءة، ولأن عمل الأكثر عليه.

الثاني: وجوب السورة، وهو الظاهر من كلام الشيخ - رحمه الله تعالى - في المبسوط، وظاهر كلامه في الخلاف الاجتزاء بشئ من القرآن، فعلى هذا تجزي الآية الواحدة،، ولم يبلغنا من الأحاديث في هذا الباب شئ يعتد به. وقد روى سماعة قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: ينبغي للإمام أن يخطب - إلى أن قال: - ثم يقرأ سورة من القرآن (2). وفي سماعة ضعف، والراوي عنه زرعة وهو ضعيف أيضا.

الثالث: الظاهر من كلامه في الخلاف والمبسوط أن القراءة في الخطبة الأولى، ويظهر (3) من كلامه في الإقتصاد والنهاية أن القراءة بين الخطبتين، والمشهور الأول.

مسألة: المشهور استحباب سورة " الجمعة " و " المنافقين " في الجمعة، ذهب إليه الشيخان (4)، والسيد المرتضى (5) وأتباعهم، وبه قال ابن إدريس، ونقل عن بعض علمائنا وجوبهما (6)، وبه قال

أبو الصلاح (1)، والأصل (2) الأول.

لنا: الأصل براءة الذمة، وما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سمعته يقول: في صلاة الجمعة لا بأس بأن تقرأ فيها بغير " الجمعة " و " المنافقين " إذا كنت مستعجلا (3).

وعن يحيى الأزرق بياع السابري قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام - قلت: رجل صلى الجمعة فقرأ " سبح اسم ربك الأعلى " و " قل هو الله أحد " قال: أجزأه (4).

وفي الصحيح عن علي بن يقطين قال: سألت أبا الحسن الأول - عليه السلام - عن الرجل يقرأ في صلاة الجمعة بغير سورة " الجمعة " متعمدا، قال:

لا بأس بذلك (5).

احتج الموجبون بما رواه محمد بن مسلم في الصحيح قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام - القراءة في الصلاة فيها شئ موقت، قال: لا إلا في الجمعة يقرأ فيها ب‍ " الجمعة " و " المنافقين " (6).

وجه الاستدلال: أنه - عليه السلام - حكم بتعيين هاتين في الجمعة (7)،

وليس المراد من التوقيت هنا الطلب على جهة الاستحباب، لأن كثيرا من الصلوات تستحب فيها سورة معينة كالظهر والعصر والغداة والمغرب والعشاء يوم الخميس (1)، فبقي (2) أن يكون المراد بالتوقيت هنا الوجوب.

وفي الحسن عن محمد بن مسلم، عن الباقر - عليه السلام - قال: إن الله تعالى أكرم بالجمعة " المؤمنين " فسنها رسول الله - صلى الله عليه وآله - بشارة لهم " والمنافقين " توبيخا للمنافقين، ولا ينبغي تركهما متعمدا، فمن تركهما متعمدا فلا صلاة له (3).

وعن عبد الملك الأحول، عن الصادق - عليه السلام - قال: من لم يقرأ في الجمعة ب‍ " الجمعة " و " المنافقين " فلا جمعة له (4)، ولأنه أحوط.

والجواب: أن المستحب في الظهرين قصار المفصل من غير تعيين سورة منه، وفي الغداة مطولاته، وفي العشاءين المتوسطات، أما الجمعة فإنها (5) يتعين فيها سورة " الجمعة " و " المنافقين " عينا.

لا يقال: ينتقض بيوم الخميس والاثنين، فإنه يستحب فيهما سورة " هل أتى ".

لأنا نقول: أن ذلك يتعين في ركعة منها وهي الأولى، ولا يتعين في الثانية فيصدق على تلك الصلاة عدم التوقيت بخلاف الجمعة، فإنه يستحب في

الأولى " الجمعة " وفي الثانية " المنافقين ". وعن الحديثين الباقيين أن نفي الصلاة والجمعة غير ممكن لما تبين (1) من استحالة نفي الأعيان، بل المراد نفي الأحكام، وليس إضمار الصحة أولى من إضمار الكمال.

لا يقال: نفي الصحة أقرب مجاز إلى نفي الحقيقة فيتعين لأولويته.

لأنا نقول: نفي الكمال أولى عملا بأصالة الصحة، وجمعا بين الأدلة.

مسألة: قال الشيخ: في الجمعة قنوتان: في الأولى قبل الركوع، وفي الثانية بعده (2)، وبه قال سلار (3)، وابن البراج (4)، وابن حمزة (5).

وقال المفيد - رحمه الله -: والقنوت في الأولى من الركعتين في فريضة (6).

وقال ابن أبي عقيل (7): ويقنت في الركعتين جميعا، ولم يفصل في باب الجمعة موضعه منهما، بل قال في باب القنوت: وكل القنوت قبل الركوع بعد الفراغ من القراءة، وهو يدل على أنه فيهما معا قبل الركوع، وكذا قال:

أبو الصلاح - فإنه ذكر في الجمعة -: ويقنت في الركعة الأولى والثانية (8). ولم يبين موضعه.

وقال في تعديد المسنونات: وأما القنوت فموضعه بعد القراءة من الركعة الثانية وقبل الركوع (9).

وقال ابن الجنيد (1): ولا يدع الإمام وغيره القنوت في الجمعة صلاها بالتمام أو بالقصر قال: وقد روي عن أبي عبد الله - عليه السلام -، وعن أبي الحسن الرضا - عليه السلام - أن القنوت للإمام إذا قصرها، وللذين خلفه في الركعة الأولى، والإمام الذي يصليها ظهرا ومن خلفه، والمنفرد في الركعة الثانية قبل الركوع. وقال - في موضع وصف الصلاة -: وموضع القنوت بعد القراءة من الثانية وقبل الركوع في الفرض والتطوع غير الجمعة. وهو يناسب الظاهر من كلام المفيد.

وقال ابن بابويه في كتاب من لا يحضره الفقيه: وعلى الإمام قنوتان: قنوت في الركعة الأولى قبل الركوع، وفي الركعة الثانية بعد الركوع، ومن صلاها وحده فعليه قنوت واحد في الركعة الأولى قبل الركوع. قال: وتفرد بهذه الرواية حريز، عن زرارة. قال: والذي أستعمله وأفتي به ومضى عليه مشايخي - رحمهم الله -:

هو أن القنوت في جميع الصلوات في الجمعة وغيرها في الركعة الثانية بعد القراءة وقبل الركوع (2).

وقال في المقنع: وعلى الإمام قنوتان: قنوت في الركعة الأولى قبل الركوع، وقنوت في الثانية بعد الركوع (3).

وقال السيد المرتضى - رحمه الله - في الجمل: وعلى الإمام أن يقنت في صلاة الجمعة، واختلفت الروايات في قنوت الإمام في صلاة الجمعة، فروي أنه يقنت في الأولى قبل الركوع وكذلك الذين خلفه. وروي أن على الإمام إذا صلاها جمعة مقصورة قنوتين في الأولى قبل الركوع، وفي الثانية بعد الركوع (4). ولم ينص

على شئ منهما.

وقال ابن إدريس: على الإمام أن يقنت في صلاة الجمعة، وقد اختلفت الرواية في قنوت الإمام يوم الجمعة فروي أنه يقنت في الأولى قبل الركوع وكذلك الذين خلفه، ومن صلاها منفردا أو في جماعة ظهرا إماما كان أو مأموما قنت في الثانية قبل الركوع وبعد القراءة. وروي أن على الإمام إذا صلاها جمعة مقصورة قنوتين في الأولى قبل الركوع، وفي الثانية بعد الركوع. قال: والذي يقوى عندي أن الصلاة لا يكون لها إلا قنوت واحد أي صلاة كانت. هذا الذي يقتضيه المذهب والإجماع، فلا يرجع عن ذلك بأخبار الآحاد التي لا تثمر علما ولا عملا (1). والأقرب عندي خيرة المفيد - رحمه الله -.

لنا: إنها صلاة كغيرها فلا يتعدد فيها القنوت، وأما كونه في أولى الركعتين فلما رواه سليمان بن خالد في الموثق، عن الصادق - عليه السلام - قال القنوت يوم الجمعة في الركعة الأولى (2).

وعن عمر بن حنظلة قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: القنوت يوم الجمعة، فقال: أنت رسولي إليهم في هذا إذا صليتم في جماعة ففي الركعة الأولى، وإذا صليتم وحدانا ففي الركعة الثانية.

وفي الموثق عن أبي بصير قال: القنوت في الركعة الأولى قبل الركوع (3).

وفي الصحيح عن معاوية بن عمار قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول: في قنوت الجمعة إذا كان إماما قنت في الركعة الأولى، فإن كان يصلي أربعا ففي الركعة الثانية قبل الركوع (4).

احتج الشيخ بما رواه أبو بصير في الموثق قال: سأل عبد الحميد أبا عبد الله - عليه السلام - وأنا عنده عن القنوت في يوم الجمعة، قال في الركعة الثانية، فقال له: قد حدثنا بعض أصحابنا أنك قلت: في الركعة الأولى، فقال: في الأخيرة وكان عنده ناس كثير فلما رأى غفلة منهم قال: يا با محمد هي في الأولى والأخيرة، قال: قلت: جعلت فداك قبل الركوع أو بعده؟ قال: كل القنوت قبل الركوع إلا الجمعة، فإن الركعة الأولى القنوت فيها قبل الركوع والأخيرة بعد الركوع (1).

وعن سماعة قال: سألته عن القنوت في الجمعة، فقال: أما الإمام فعليه القنوت في الركعة الأولى بعد ما يفرغ من القراءة قبل أن يركع، وفي الثانية بعد ما يرفع رأسه من الركوع قبل السجود (2)، وبالإجماع (3).

والجواب عن الأحاديث: أن ما ذكرناه نحن أوضح طريقا، والإجماع لم يثبت.

مسألة: من كان على رأس أزيد من فرسخين لم يجب عليه الحضور إلى الجمعة، فإن تم عنده العدد وجب عليه إقامتها عنده أو الحضور وإلا فلا، ومن كان على رأس فرسخين فما دون وجب عليه الحضور إن لم يتم عنده العدد، وإلا وجب عليه أحد الأمرين إما الحضور أو إقامتها عنده. هذا هو المشهور ذهب إليه الشيخان (4)، والسيد المرتضى (5)، وأبو الصلاح (6)، وسلار (7)، وابن

إدريس (1).

وقال الشيخ أبو جعفر بن بابويه - رحمه الله - في المقنع: وضعها الله تعالى عن تسعة - إلى أن قال: - ومن كان على رأس فرسخين (2)، ورواه في من لا يحضره الفقيه (3)، وهو قول ابن حمزة (4).

وقال ابن أبي عقيل: ومن كان خارجا من مصر أو قرية إذا غدا من أهله بعد ما يصلي الغداة فيدرك الجمعة مع الإمام فإتيان الجمعة عليه فرض، وإن لم يدركها إذا غدا إليها بعد صلاة الغداة فلا جمعة عليه (5).

وقال ابن الجنيد (6). ووجوب السعي إليها على من سمع النداء بها أو كان يصل إلى منزله إذا راح منها قبل خروج نهار يومه، وهو يناسب قول ابن أبي عقيل. والحق الأول.

لنا: عموم الأمر المتناول لمن كان بينه وبينها قدر فرسخين، ولزوم المشقة والحرج مع إيجابها على من زاد على فرسخين فيكون منفيا، وأصالة براءة الذمة.

وما رواه الشيخ في الحسن، عن ابن مسلم قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الجمعة، فقال: تجب على من كان منها على رأس فرسخين، فإن زاد على ذلك فليس عليه شئ (7).

وعن زرارة ومحمد بن مسلم، عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: تجب الجمعة على من كان منها على فرسخين (1).

ولأنها تسقط عن المسافر إجماعا فتسقط عمن كان (2) بينه وبينها أزيد من فرسخين لاشتراكهما في المشقة المناسبة لسقوط التكليف بها، ولأن بعض أفراد صور النزاع يسقط عنه فيسقط عن الجميع، وإلا لزم الفرق المنفي بالإجماع.

بيان صدق المقدم: أن من جملة صور النزاع من كان بينه وبينها أربعة فراسخ، فنقول: لو وجبت على هذا الفرد لوجبت على المسافر، والتالي باطل بالإجماع فالمقدم مثله.

بيان الملازمة: أن السفر إن كان موجبا لسقوط الجمعة سقطت في هذا الفرد، لأنه يكون مسافرا لو حضر، إذ يجب عليه التقصير المنوط بالسفر إجماعا فيلزم سقوطها على تقدير وجوبها وهو محال، وإذا استلزم التقدير محالا كان محالا، وإن لم يكن موجبا لسقوطها وجبت على المسافر عملا بعموم الأمر السالم عن معارضة علية السفر للسقوط.

احتج ابن بابويه بما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - (3) ووضعها عن تسعة - إلى أن قال: - ومن كان على رأس فرسخين (4). ولأن فيه مشقة.

والجواب: أن زرارة قد روى وجوبها على من كان على رأس فرسخين فيحتمل أن يكون الراوي عنه قد سها عن نقل لفظة " أزيد " جمعا بين الأخبار،

ومطلق المشقة غير معتبر إجماعا لعدم انفكاك التكليف عنها، إذ هي شرطه.

واحتج ابن أبي عقيل، وابن الجنيد بما رواه زرارة في الصحيح قال: قال:

أبو جعفر - عليه السلام - الجمعة واجبة على من إذا صلى الغداة في أهله أدرك الجمعة، وكان رسول الله - صلى الله عليه وآله - إنما يصلي العصر في وقت الظهر في سائر الأيام كي إذا قضوا الصلاة مع رسول الله - صلى الله عليه وآله - رجعوا إلى رحالهم قبل الليل وذلك سنة إلى يوم القيامة (1).

والجواب: أنه محمول على الاستحباب، ولاحتمال أن يكون المراد بذلك ما قررناه نحن، لأنه الغالب في إدراك الجمعة والوصول إلى أهله قبل الليل.

واعلم أن ابن إدريس قال - في موضع من كتابه -: لا تجب الجمعة إلا بشروط وعدها - إلى أن قال: - وأن لا يكون مسافرا وأن لا يكون بينه وبين الموضع الذي فيه الجمعة مسافة فرسخين (3).

وفي موضع آخر قال: وأما من تنعقد به ولا تجب عليه فهو المريض - إلى أن قال: - ومن كان على رأس أكثر من فرسخين (3).

وفي موضع آخر: ومن كان في بلد وجب عليه حضور الجمعة سمع النداء أو لم يسمع، وإن كان خارجا عنه وبينه وبينه أقل من فرسخين فما دون وجب عليه أيضا الحضور، فإن زادت المسافة على ذلك لا تجب عليه (4).

وفي موضع آخر: ومتى كان بينهم وبين البلد أقل من فرسخين وفيهم العدد الذي تنعقد بهم الجمعة جاز لهم إقامتها (5).

وفي موضع آخر: إذا كان في قرية جماعة تنعقد بهم الجمعة والشرائط

حاصلة فكل من كان بينه وبينهم أقل من فرسخين فما دونهما وليس فيهم العدد الذي تنعقد بهم الجمعة وجب عليهم الحضور (1). وفي كلامه اضطراب، لأنه تارة يسقطها عمن كان على رأس فرسخين وتارة يوجبها عليه.

مسألة: المشهور أن المسافر إذا نوى مقام عشرة أيام وجب عليه الحضور، وإن نوى مقام أقل لا يجب عليه.

وقال ابن الجنيد (2): المسافر إذا نوى مقام خمسة أيام في البلد لزمه حضورها.

لنا: إنه مسافر فلا يخرج عن حد السفر إلا بنية عشرة أيام عملا باستصحاب الحال، وبما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: قلت له:

أرأيت من قدم بلدة إلى متى ينبغي له أن يكون مقصرا؟ ومتى ينبغي له أن يتم؟

قال: إذا دخلت أرضا فأيقنت أن لك بها مقام عشرة أيام فأتم الصلاة (3).

ولأن الأصل براءة الذمة من الجمعة.

احتج ابن الجنيد بما رواه محمد بن مسلم، عن الصادق - عليه السلام - وقد سأله عن المسافر إن حدث نفسه بإقامة عشرة أيام، قال: فليتم الصلاة، وإن لم يدر ما يقيم يوما أو أكثر فليعد ثلاثين يوما ثم ليتم، وإن كان أقام يوما أو صلاة واحدة، فقال له محمد بن مسلم: بلغني أنك قلت: خمسا، فقال: قد قلت ذلك، قال: أبو أيوب فقلت: جعلت فداك يكون أقل من خمس؟ فقال:

لا (4)، ولعموم الأمر.

والجواب عن الأول: بعد سلامة السند أنه محمول على الاستحباب.

قال الشيخ: ويحتمل أن يكون في حق من كان بمكة أو المدينة. واستدل عليه بما رواه محمد بن مسلم قال: سألته عن المسافر يقدم الأرض، قال: إن حدثته نفسه أن يقيم عشرة أيام فليتم، وإن قال: اليوم أخرج أو غدا أخرج ولا يدري فليقصر ما بينه وبين شهر، فإن مضى شهر فليتم، ولا يتم أقل من عشرة إلا بمكة والمدينة، وإن أقام بمكة والمدينة خمسا فليتم (1). وعن العموم بمعارضته بعموم مثله وهو السقوط عن المسافر (2).

مسألة: للشيخ قولان في انعقاد الجمعة بالعبد، ففي المبسوط لا تنعقد به (3)، وهو اختيار ابن حمزة (4)، وفي الخلاف تنعقد به (5)، وهو اختيار ابن إدريس (6).

واحتج الشيخ - رحمه الله تعالى - في الخلاف: بعموم الدليل الدال على اعتبار العدد في العبد وغيره، وانتفاء الوجوب عنه لا ينافي انعقاد الجمعة به، ووجوبها على الغير بحضوره كما في المريض، فإنها لا تجب عليه إجماعا وتنعقد به إجماعا (7). والأقرب عندي اختياره في المبسوط.

لنا: أصالة براءة الذمة. ولأن وجوبها على المكلف لا ينفك عن القبح، وكل ما لا ينفك عن القبح فهو قبيح. أما المقدمة الأولى: فلأن العبد لا يجب عليه الحضور إجماعا، ولا يجوز له إلا بإذن مولاه، ولأنه تصرف في نفسه وهو ممنوع منه

والإذن غير معلوم، والواجب عصمة مال الغير عن التصرف فيحكم ظاهرا بمنعه من الحضور، فلو اعتد بحضوره في تكميل العدد لم ينفك هذا التكليف عن القبيح وهو التصرف في مال الغير بغير إذنه ظاهرا. وأما المقدمة الثانية: فظاهرة.

والجواب عن احتجاج الشيخ - رحمه الله تعالى -: أن: الاعتبار بالعدد المطلوب شرعا لا الممنوع منه.

مسألة: للشيخ قولان في انعقاد الجمعة بالمسافر، فصار إليه في الخلاف (1)، ومنعه في المبسوط (2)، وقال ابن إدريس بالأول (3)، وابن حمزة بالثاني (4)، وهو الأقرب.

لنا: الأصل براءة الذمة. ولأن القول بانعقادها بالمسافر وعدم الانعقاد بالعبد مما لا يجتمعان، والثاني ثابت فينتفي الأول، وبيان التنافي من وجهين.

الأول: الإجماع، فإن أحدا من علمائنا لم يفرق. الثاني: إن عدم الوجوب إن كان مانعا من الانعقاد منع فيهما عملا بالعلة، وإن لم يكن مانعا انعقدت بهما عملا بعموم الأمر بالجمعة السالم عن معارضة انتفاء كون عدم الوجوب مانعا، ولأنه لو انعقدت بالمسافر لزم خرق الإجماع أو خلاف التقدير، واللازم باطل فكذا الملزوم.

وبيان الملازمة: أنه لو انعقدت به واجتمع العدد مسافرين، فإما أن ينعقد بهم أو لا، والثاني: خلاف التقدير، والأول: إما أن تجب عليهم الجمعة أو لا، والأول خرق الإجماع وهو القول بالوجوب على المسافر، والثاني أيضا كذلك للإجماع على الوجوب مع الانعقاد.

احتج الشيخ بما تقدم، وجوابه ما مر.

مسألة: الذي يظهر من كلام ابن أبي عقيل (1) أن استيطان المصر أو القرية شرط في الجمعة، فإنه قال: صلاة الجمعة فرض على المؤمنين حضورها مع الإمام في المصر الذي هو فيه وحضورها مع امرأة في الأمصار والقرى النائية عنه، ومن كان خارجا من مصر أو قرية إذا غدا من أهله بعد ما يصلي الغداة فيدرك الجمعة مع الإمام فإتيان الجمعة عليه فرض، وإن لم يدركها إذا غدا إليها بعد صلاة الغداة فلا جمعة عليه.

وقال الشيخ في المبسوط: فأما أهل بيوت مثل البادية والأكراد فلا يجب عليهم، لأنه لا دليل على وجوبها عليهم. ولو قلنا أنها تجب عليهم إذا حضر العدد لكان قويا لعموم الأخبار في ذلك (2)، وهذا يدل على تردده. والوجه عندي الوجوب.

لنا: عموم الأمر، وما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال فرض الله عز وجل على الناس من الجمعة إلى الجمعة خمسا وثلاثين صلاة، منها صلاة واحدة فرضها الله تعالى في جماعة وهي الجمعة (3).

احتج الشيخ بعدم الاستيطان فكانوا بحكم المسافرين.

والجواب: المنع من ذلك.

مسألة: قال في المبسوط: بقاء الوقت ليس بشرط في صحة الجمعة، بل لو خرج الوقت قبل الفراغ منها لم ينتقل إلى الظهر أربعا، إلا أن يخرج الوقت كله

قبل التلبس بها فحينئذ ينتقل إلى فرض الظهر قضاء (1). وهذا الإطلاق ليس بجيد، بل الأقرب أنه متى خرج الوقت قبل إتمام ركعة استأنفها ظهرا، وإن كان بعد إكمال الركعة أجزأته الجمعة.

مسألة: قال في المبسوط: لو انعتق بعضه وهاياه مولاه فاتفقت الجمعة في يوم نفسه وجبت عليه (2). والوجه عندي خلافه.

لنا: أصالة براءة الذمة. ولأن المهاياة ليست واجبة، فلو وجبت عليه الجمعة في يوم نفسه معها لوجبت عليه مطلقا، والتالي باطل إجماعا فكذا المقدم.

احتج الشيخ بأنه ملك المنافع وزال عذر الحضور وحق المولى في ذلك اليوم فوجب عليه الفرض.

والجواب: المنع من المقدمة الأولى.

مسألة: قال الشيخ - رحمه الله تعالى - في المبسوط: من تجب عليه الجمعة يجوز له تركها لعذر في نفسه أو قرابته أو أخيه في الدين مثل أن يكون مريضا يهتم بمراعاته أو ميتا يقوم على تجهيزه ودفنه أو ما يقوم مقامه (3).

وقال ابن الجنيد (4): ومن كان في حق لزمه القيام بها كجهاز ميت أو تعليل والد أو من يجب حقه ولا يسعه التأخر (5). عنها والوجه الأول.

لنا: إنه معذور فجاز له تركها كالمريض والأعمى والأعرج والمسافر. ولأن التسويغ إنما حصل لأولئك، لأجل عذرهم المانع عن الحضور غالبا وهو في صورة النزاع ثابت فيثبت معلوله.

احتج ابن الجنيد بعموم الأمر.

والجواب: المنع لخروج أصحاب الأعذار المذكورة فيخرج صورة النزاع.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: لو قام من موضعه لحاجة، ثم عاد كان أحق بمكانه من غيره (1). والوجه عندي خلافه.

لنا: إن المقتضي للأولوية وهو الجلوس، وشغل المكان به قد زال فيزول الحكم.

احتج بأنه كان أولى، فتثبت له الأولوية عملا بالاستصحاب الواقع.

والجواب: أن الأولوية تثبت لمعنى وقد زال.

مسألة: قال في المبسوط: لو كان بين الجمعتين أقل من ثلاثة أميال واتفقتا بطلتا، ولو سبقت إحداهما فهي صحيحة والأخرى باطلة، فإن لم يعلم أيهما سبق أو علم إحداهما سابقة غير أنه لا يعلم عينها، أو عرف (2) عينها ثم نسيت بطلت - في الأحوال الثلاث - الصلاتان معا، وكان فرضهما الجمعة مع بقاء الوقت (3). والوجه عندي خلافه وإيجاب الظهر عليهما.

لنا: إنه موضع أقيم فيه جمعة صحيحة فلا تنعقد فيه أخرى.

احتج الشيخ بأنها غير معتبرة في نظر الشرع، فكان وجودها كالعدم.

والجواب: المنع.

مسألة: لو أوقع من تجب عليه الجمعة البيع وقت النداء فعل محرما إجماعا، وفي انعقاد البيع قولان.

قال في المبسوط: الظاهر من المذهب أنه لا ينعقد البيع، لأنه منهي عنه

والنهي يدل على فساد المنهي عنه، وفي أصحابنا من قال: ينعقد البيع وإن كان محرما ويملك به ما يملكه بالعقد الصحيح (1)، وفي الخلاف أنه لا يصح، وجزم بذلك (2)، وبه قال ابن الجنيد (3): والأقرب عندي ما نقله الشيخ - رحمه الله تعالى - عن بعض الأصحاب من صحة البيع.

لنا: إنه بيع صدر من أهله في محله فكان صحيحا.

لا يقال: المقدمتان ممنوعتان. أما الأولى: فللمنع من كون البيع صدر من أهله، إذ الشرع نهى هذا البائع عن مباشرة البيع فلم يبق من أهله، وأما الثانية: فإنما يكون صحيحا على تقدير صدوره من أهله لو لم يكن منهيا عنه، أما مع النهي فلا.

لأنا نقول: عنينا بصدوره من أهله صدوره من بالغ عاقل رشيد غير محجور عليه، ولا شك في كون البائع كذلك. وأما المقدمة الثانية: فظاهرة لقوله تعالى:

" أوفوا بالعقود " (4)، ولأن العقد سبب لنقل الملك إلى المشتري بالإجماع، فكذا هنا لوجود المقتضي.

احتج الشيخ - رحمه الله تعالى - في الخلاف بأنه منهي عنه والنهي يدل على الفساد (5). أما الصغرى (6): فللآية، وأما الكبرى، فلأن المنهي عنه ليس مطلوبا للشارع لاستحالة كون الشئ مأمورا به منهيا عنه فيكون فاسدا.

والجواب: المنع من الكبرى، إذ المراد من الفساد هنا عدم ترتب أحكام

العقد عليه، ولا دلالة للنهي على هذا المعنى، لأنه لو دل فإما بطريق المطابقة أو التضمن أو الالتزام، والقسمان الأولان باطلان قطعا لانتفاء وضع اللفظ له أو لمعنى هو جزؤه، والثالث كذلك لإمكان الانفكاك تصورا وثبوتا، إذ لا استبعاد في أن يقال: لا تبع وإن بعت ملكت، وكثير من الأشياء المنهي عنها يترتب عليها أحكام شرعية.

مسألة: قال أبو الصلاح لا تنعقد الجمعة إلا بإمام الملة، أو منصوب من قبله، أو بمن يتكامل له صفات إمام الجماعة عند تعذر الأمرين، وأذان، وإقامة (1). ففي هذا الكلام حكمان:

الأول: فعل الجمعة في غيبة الإمام مع تمكن الفقهاء من إقامتها والخطبة كما ينبغي، وهذا حكم قد خالف فيه جماعة. قال السيد المرتضى في المسائل الميافارقيات: صلاة الجمعة ركعتان من غير زيادة عليهما ولا جمعة إلا مع إمام عادل أو من ينصبه الإمام العادل، فإذا عدم صليت الظهر أربع ركعات (2)، وهو يشعر بعدم التسويغ حال الغيبة.

وقال سلار: ولفقهاء الطائفة. أن يصلوا بالناس في الأعياد والاستسقاء، فأما الجمع فلا (3)، وهو اختيار (4) ابن إدريس (5). أما الشيخ - رحمه الله - في النهاية فإنه قال: لا بأس أن يجمع المؤمنون في زمان الغيبة بحيث لا ضرر عليهم، فيصلوا جماعة بخطبتين. فإن لم يتمكنوا من الخطبة جاز لهم أن يصلوا جماعة أربع ركعات (6).

وقال في الخلاف: من شرط انعقاد الجمعة الإمام أو من يأمره الإمام بذلك من قاض أو أمير المؤمنين ونحو ذلك، ومتى أقيمت الجمعة بغير أمره لم تصح، ثم نقل الخلاف عن الجمهور، ثم استدل بأنه لا خلاف في انعقادها بالإمام أو من يأمره، ولا دليل على انعقادها بدونهما. ثم قال: فإن قيل: أليس قد رويتم فيما مضى في كتبكم أنه يجوز لأهل القرايا والسواد والمؤمنين إذا اجتمعوا العدد الذي ينعقد بهم أن يصلوا الجمعة؟ قلنا: ذلك مأذون فيه مرغب فيه، فجرى ذلك مجرى أن ينصب الإمام من يصلي بهم (1)، وابن إدريس منع من ذلك (2)، كما ذهب إليه سلار (3). والأقرب الجواز.

لنا: عموم قوله تعالى " إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا " (4)، وما رواه عمر بن يزيد في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا كانوا سبعة يوم الجمعة فليصلوا في جماعة (5).

وفي الصحيح عن منصور، عن الصادق - عليه السلام - قال: يجمع القوم يوم الجمعة إذا كانوا خمسة فما زاد، فإن كانوا أقل من خمسة فلا جمعة لهم، والجمعة واجبة على كل أحد لا يعذر الناس فيها إلا خمسة: المرأة والمملوك والمسافر والمريض والصبي (6).

وفي الصحيح عن زرارة قال: حثنا أبو عبد الله - عليه السلام - على صلاة الجمعة حتى ظننت أنه يريد أن نأتيه، فقلت: نغدو عليك؟ فقال: لا، إنما عنيت عندكم (1).

وفي الموثق عن زرارة، عن عبد الملك، عن الباقر - عليه السلام - قال: قال مثلك يهلك ولم يصل فريضة فرضها الله تعالى، قال: قلت: كيف أصنع؟

قال: قال: صلوا جماعة يعني صلاة الجمعة (2).

ولأن الأصل عدم الاشتراط، ولأنها بدل عن الظهر فلا يزيد حكمها على حكم المبدل.

لا يقال: ينتقض بالخطبتين.

لأنا نقول: إنهما بدل من الركعتين، ولم يشترط فيهما زيادة على الركعتين احتج ابن إدريس - رحمه الله تعالى - بأن من شرط انعقاد الجمعة الإمام أو من نصبه الإمام للصلاة، ولأن الظهر أربع ركعات ثابتة في الذمة بيقين فلا يبرأ المكلف من العهدة إلا بفعلها، وأخبار الآحاد مظنونة لا يجوز التعويل عليها (3).

والجواب عن الأول: بمنع الإجماع على خلاف صورة النزاع، وأيضا فإنا نقول بموجبه، لأن الفقيه المأمون منصوب من قبل الإمام، ولهذا يمضي أحكامه وتجب مساعدته على إقامة الحدود والقضاء بين الناس. وعن الثاني: أن اليقين منتف بما ذكرناه، وأخبار الآحاد وإن أفادت الظن فإن الحكم بها قطعي، وإلا سقط أكثر ما سطره (4) في كتابه.

الحكم الثاني: أن كلامه يعطي أن الأذان والإقامة شرطان في الجمعة وليس بمعتمد، فإنا قد بينا استحبابهما مطلقا فيما تقدم.

احتج بقوله تعالى: " إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا " (1) علق وجوب السعي المطلق على النداء الذي هو الأذان فيكون الأذان واجبا، لأن شرط الواجب المطلق واجب، وبما رواه محمد بن مسلم في الحسن قال: سألته عن الجمعة، فقال: أذان وإقامة يخرج الإمام بعد الأذان، الحديث (2).

والجواب: المنع من كون السعي مشروطا بالأذان، بل المراد حضور وقت الأذان. وعن الثاني: بأن محمد بن مسلم لم يسنده إلى إمام فجاز أن يكون المسؤول غير إمام ولا حجة حينئذ فيه.

سلمنا: لكن السؤال وقع عن الجمعة وهي كما تتضمن الأفعال الواجبة تتضمن المندوبة، فيكون الجواب غير دال على أحد الوجهين لشموله لهما.

مسألة: لو صلى مع الإمام وركع في الأولى (1)، ثم زوحم على السجود ولم يتمكن منه بعد قيامه حتى ركع الإمام في الثانية لا يركع معه، فإذا سجد الإمام سجد هو أيضا ونوى بسجدتيه للركعة الأولى، فإذا سلم الإمام قام فأضاف إليها ركعة، وإن لم ينو بهاتين السجدتين أنهما للركعة الأولى كان عليه إعادة الصلاة، وبه قال الشيخ - رحمه الله - في النهاية (4).

وقال في المبسوط: إن لم ينو أنهما للأولى لم يعتد بهما ويستأنف سجدتين للركعة الأولى، ثم يستأنف بعد ذلك ركعة أخرى وقد تمت جمعته. وقد روي

أنه تبطل صلاته (1)، وكذا في الخلاف (2)، وهو مذهب السيد المرتضى - رحمه الله تعالى - في المصباح (3)، وقال ابن إدريس (4) بما اخترناه نحن أولا إلا أن كلامه يعطي أنه لا يفتقر إلى تجديد نية السجود أنه للأولى، بل الاستدامة كافية.

لنا: على بطلان الصلاة مع نية أنهما للثانية أنه لم يأت بالمأمور به على وجهه فيبقى في عهدة التكليف. أما المقدمة الأولى: فلأن المأمور به إتيان ركعة كاملة ولم يأت بها. وأما الثانية فظاهرة.

إذا ثبت هذا فنقول: إما أن يجب عليه إعادة السجدتين، أو استئناف الصلاة، إذ المخرج عن العهدة أحدهما لا غير والأول باطل، وإلا لزم زيادة ركن في الصلاة، وسيأتي أنه مبطل للصلاة فتعين الثاني، وعلى وجوب نية أنهما للأولى خلافا لابن إدريس أنه مأموم فيكون أفعاله تابعة لأفعال الإمام، لكن الإمام سجد السجدتين بنية أنهما للثانية فيكون المأموم بحكمه، فلو لم ينو أنهما للأولى انصرفت إلى الثانية تحقيقا للمتابعة.

احتج الشيخ - رحمه الله تعالى - بما رواه حفص بن غياث قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول: في رجل أدرك الجمعة وقد ازدحم الناس فكبر مع الإمام وركع ولم يقدر على السجود وقام الإمام والناس في الركعة الثانية وقام هذا معهم فركع الإمام ولم يقدر هو على الركوع في الركعة الثانية من الزحام وقدر على السجود كيف يصنع؟ فقال: أبو عبد الله - عليه السلام - أما الركعة الأولى فهي إلى عند الركوع تامة فلما لم يسجد لها حتى دخل في الركعة الثانية لم يكن

له ذلك فلما سجد في الثانية فإن كان نوى أن هذه السجدة هي للركعة الأولى فقد تمت له الأولى، وإذا سلم الإمام قام فصلى ركعة يسجد فيها ثم يتشهد ويسلم، وإن كان لم ينو أن تكون تلك السجدة للركعة الأولى لم يجز عنه الأولى ولا الثانية، وعليه أن يسجد سجدتين وينوي أنهما للركعة الأولى، وعليه بعد ذلك ركعة تامة ثانية يسجد فيها، وبالإجماع (1).

والجواب: الرواية ضعيفة السند، ومع ذلك فإنها غير دالة على صورة النزاع، لأن قوله - عليه السلام -: " وإن كان لم ينو أن تكون تلك السجدة للركعة الأولى لم يجز عنه الأولى ولا الثانية " كلام تام لا يدل على خلاف ما قلناه، بل يوافقه. وقوله - عليه السلام -: " وعليه أن يسجد سجدتين وينوي أنهما للركعة الأولى وعليه بعد ذلك ركعة تامة ثانية يسجد فيها " كلام مستأنف مؤكد لما تقدم ويصير التقدير أنه ليس له أن ينوي أنهما للركعة الثانية، فإن نواهما لها لم تسلم له الأولى والثانية، بل عليه أن يسجد سجدتين ينو بهما للأولى لا بعد السجود (2) للثانية، وأما الإجماع فممنوع والخلاف ظاهر.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: لا يؤذن إلا أذان واحد يوم الجمعة والثاني مكروه (3).

وقال ابن إدريس: لا يجوز الأذان بعد نزوله مضافا إلى الأذان الأول الذي عند الزوال، فهذا هو الأذان المنهي عنه (4)، وهو الأقرب.

لنا: إنه - عليه الصلاة والسلام - قال: " صلوا كما رأيتموني أصلي " (5)،

وصلى الجمعة بأذان واحد. قال: الشافعي ما فعله النبي - عليه السلام - وأبو بكر وعمر أحب إلي وهو السنة. وروي أن أول من فعل ذلك عثمان.

وقال: عطا أول من فعل ذلك معاوية (1).

ولأن الأذان الثاني ليس مشروعا إجماعا فيكون بدعة، إذ كل موضع لم يشرع فيه الأذان للصلاة فإنه يكون بدعة فيه.

مسألة: قال صاحب النهاية: فيها لا يجوز الأذان لصلاة العصر يوم الجمعة، بل ينبغي إذا فرغ من فريضة الظهر أن يقيم للعصر، ثم يصلي إماما كان أو مأموما (2)، وكذا في المبسوط: إلا أنه قال: عوض " لا يجوز " " يكره " (3).

وقال ابن إدريس: إنما يسقط أذان العصر عمن صلى الجمعة، أما من صلى ظهرا فلا (4).

ثم ادعى أن مقصود الشيخ - رحمه الله تعالى - ذلك، وذكر أنه قد يشتبه على كثير من أصحابنا المتفقهة ذلك بسبب قوله: إذا فرغ من فريضة الظهر يقيم العصر، وليس مراده بالظهر هنا سوى الجمعة، لأنه أورد هذه المسألة في باب الجمعة لا الجماعة (5).

وقال المفيد: ثم قم فأذن للعصر، وأقم وتوجه بسبع تكبيرات (6)، وكذا قال في الأركان (7)، وهو قول ابن البراج (8) أما الشيخ فإنه نقل عن المفيد - رحمه الله

تعالى -: ثم قم فأقم للعصر (1).

وقال أبو الصلاح: إذا اختل شرط من شروط الجمعة سقط فرضها وأذن لنفسه وأقام وصلى الظهر أربعا، فإذا فرغ عقب ونهض فصلى فريضة العصر بإقامة من غير أذان (2).

ثم إن الشيخ استدل على قول المفيد بسقوط الأذان، بما رواه الفضيل وزرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - أن رسول الله - صلى الله عليه وآله - جمع بين الظهر والعصر بأذان وإقامتين، وجمع بين المغرب والعشاء بأذان وإقامتين (3).

وبما رواه حفص بن غياث عن الصادق عن الباقر - عليهما السلام - قال الأذان الثالث يوم الجمعة بدعة (4).

لنا: ما تقدم في الحديث الصحيح، وحمل ابن إدريس الظهر الجمعة على باطل لعدم الدليل.

ولأن الأذان وضع للإعلام بأوقات الصلاة وقد حصل، إذ وقت العصر هنا عقيب صلاة الظهر بلا فصل، ولأنها صلاة يستحب الجمع بينها وبين السابقة عليها فيسقط أذانها كعرفة والمشعر والجمعة.

احتج ابن إدريس بالإجماع على استحباب الأذان لكل صلاة خرج عنه الجمع عليه فيبقى الباقي على العموم (5).

والجواب: الأدلة التي ذكرناها تخرج صورة النزاع عن الإجماع.

مسألة: قال السيد المرتضى: يصلي عند انبساط الشمس ست ركعات، فإذا اتضح النهار وارتفعت الشمس صلى ستا، فإذا زالت صلى ركعتين، فإذا صلى الظهر صلى بعدها ستا (1).

وقال الشيخ: ويقدم نوافل الجمعة كلها قبل الزوال. هذا هو الأفضل في يوم الجمعة خاصة. وإن صلى ست ركعات عند انبساط الشمس، وست ركعات عند ارتفاعها، وركعتين عند الزوال، وست ركعات بين الظهر والعصر لم يكن أيضا به بأس. وإن أخر جميع النوافل إلى بعد العصر جاز له ذلك، إلا أن الأفضل ما قدمناه، ومتى زالت الشمس ولم يكن قد صلى من نوافله شيئا أخرها إلى بعد العصر (2).

وقال في الخلاف: يستحب يوم الجمعة تقديم نوافل الظهر قبل الزوال (3).

وفي المبسوط: تقديم النوافل يوم الجمعة خاصة قبل الزوال أفضل وفي غيرها من الأيام لا يجوز، ويستحب أن يصلي ست ركعات عند انبساط الشمس، وست ركعات عند ارتفاعها، وست ركعات إذا قرب من الزوال، وركعتين عند الزوال، وإن فصل بين الفريضتين بست ركعات على ما ورد به بعض الروايات والباقي على ما بيناه كان أيضا جائزا. وإن أخر جميع النوافل إلى بعد العصر جاز أيضا غير أن الأفضل ما قلناه (4).

وقال المفيد: وصل ست ركعات عند انبساط الشمس، وستا عند

ارتفاعها، وستا قبل الزوال، وركعتين حين تزول تستظهر بهما في تحقق الزوال (1).

ثم قال في موضع آخر: ووقت النوافل للجمعة في يوم الجمعة قبل الصلاة، ولا بأس بتأخيرها إلى بعد العصر (2).

وقال ابن أبي عقيل: وإذا تعالت الشمس صلى ما بينها وبين زوال الشمس أربع عشر ركعة، فإذا زالت الشمس فلا صلاة إلا الفريضة، ثم يتنفل بعدها بست ركعات، ثم يصلي العصر كذلك فعله رسول الله - صلى الله عليه وآله -، فإذا (3) خاف الإمام إذا تنفل أن يتأخر العصر عن وقت الظهر في سائر الأيام صلى العصر بعد الفراغ من الجمعة، ثم يتنفل بعدها بست ركعات.

هكذا روي عن أمير المؤمنين - عليه السلام - أنه كان ربما يجمع بين صلاة الجمعة والعصر، ويصلي يوم الجمعة بعد طلوع الشمس وبعد العصر (4).

وقال أبو الصلاح: يستحب لكل مسلم تقديم دخول المسجد بصلاة النوافل بعد الغسل، ويلزم من حضره قبل الزوال أن يقدم النوافل عدا ركعتي الزوال، فإذا زالت الشمس صلاهما (5)، وقال ابن الجنيد (6): الذي يستحب عند أهل البيت (7) - عليهم السلام - من نوافل يوم الجمعة ست ركعات: ضحوة النهار، وست ركعات ما بين ذلك وبين

انتصاف النهار، وركعتا الزوال وبعد الفريضة ثمان ركعات منها ركعتان نافلة العصر.

وقال علي بن بابويه - رحمه الله -: فإن استطعت أن تصلي يوم الجمعة إذا طلعت الشمس ست ركعات، وإذا انبسطت ست ركعات، وقبل المكتوبة ركعتين، وبعد المكتوبة ست ركعات فافعل، فإن قدمت نوافلك كلها في يوم الجمعة قبل الزوال أو أخرتها إلى بعد المكتوبة فهي ست عشرة ركعة، وتأخيرها أفضل من تقديمها (1).

وقال ابنه في المقنع: إن استطعت أن تصلي يوم الجمعة إذا طلعت الشمس ست ركعات، وإذا انبسطت ست ركعات، وقبل المكتوبة ركعتين، وبعد المكتوبة ست ركعات فافعل، وإن قدمت نوافلك كلها يوم الجمعة قبل الزوال أو أخرتها إلى بعد المكتوبة فهي ست عشرة ركعة، وتأخيرها أفضل من تقديمها، في رواية زرارة بن أعين، وفي رواية أبي بصير تقديمها أفضل من تأخيرها (2).

وقال ابن البراج: يصلي ست ركعات عند انبساط الشمس، وستا عند ارتفاعها، وستا قبل الزوال، وركعتين حين تزول الشمس استظهارا للزوال (3).

فالخلاف في هذه المسألة يقع في مواضع:

الأول: استحباب تقديم النوافل أجمع، اختاره الشيخ - رحمه الله - في النهاية والخلاف والمبسوط، والمفيد - رحمه الله - في المقنعة، والظاهر من كلام السيد - رحمه الله تعالى - وابن أبي عقيل، وابن الجنيد استحباب تأخير (4) ست ركعات بين الظهرين، وابن بابويه - رحمه الله - استحب تأخير الجميع.

الثاني: ابتداء وقت الست الأولى عند انبساط الشمس ذهب إليه السيد المرتضى، والشيخان - رحمهم الله تعالى - ويظهر من كلام ابن أبي عقيل، وابن الجنيد أنه عند ارتفاعها، وقال ابن بابويه عند طلوعها.

الثالث: الركعتان تصلى عند الزوال عند السيد المرتضى - رحمه الله -، والشيخين، وأبي الصلاح، وابن الجنيد، ومنع ابن أبي عقيل من ذلك، وجعلهما مقدمة على الزوال.

الرابع: عدد النوافل: المشهور أنه عشرون ركعة، وقال ابن الجنيد: ثمانية عشر ركعة، وقال ابنا بابويه - رحمهما الله -: إن قدمت النوافل أو أخرتها فهي ست عشرة ركعة، وأصح ما بلغنا في هذا الباب من الروايات أربع روايات:

الأولى: ما رواه يعقوب بن يقطين في الصحيح، عن العبد الصالح - عليه السلام - قال: سألته عن التطوع في يوم الجمعة، قال: إذا أردت أن تتطوع في يوم الجمعة في غير سفر صليت ست ركعات عند ارتفاع النهار، وست ركعات قبل نصف النهار، وركعتين إذا زالت الشمس قبل الجمعة، وست ركعات بعد الجمعة (1).

الثانية: ما رواه أحمد بن محمد بن أبي نصر قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن التطوع يوم الجمعة، قال: ست ركعات في صدر النهار، وست ركعات قبل الزوال، وركعتان إذا زالت، وست ركعات بعد الجمعة ذلك عشرون ركعة سوى الفريضة (2)، وهاتان متقاربتان.

الثالثة: ما رواه علي بن يقطين قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن

النافلة التي تصلى يوم الجمعة قبل الجمعة أفضل أو بعدها، قال: قبل الجمعة (1).

الرابعة: ما رواه سعد بن سعد الأشعري قال: سألت أبا الحسن الرضا - عليه السلام - عن الصلاة يوم الجمعة كم ركعة هي قبل الزوال، قال: ست ركعات بكرة، وست ركعات بعد ذلك اثنتي عشر ركعة، وست ركعات بعد ذلك ثمان عشر ركعة، وركعتان بعد الزوال، فهذه عشرون ركعة، وركعتان بعد العصر، فهذه ثنتان وعشرون ركعة (2). والأقرب عندي: ما تضمنته هذه الروايات من التقديم لما فيه من المبادرة والمسارعة إلى فعل السنن والمحافظة عليها والإتيان بها قبل فواتها، فإن الإنسان في معرض الموت.

احتج ابن بابويه - رحمه الله -: بما رواه عقبة بن مصعب، عن الصادق - عليه السلام - قلت: أيما أفضل أقدم الركعات يوم الجمعة أو أصليها بعد الفريضة؟

فقال: لا، بل تصليها بعد الفريضة (3).

وما رواه سليمان بن خالد قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: أقدم يوم الجمعة شيئا من الركعات؟ قال: نعم ست ركعات، قلت: فأيهما أفضل، أقدم الركعات يوم الجمعة أو أصليها بعد الفريضة؟ قال: تصليها بعد الفريضة أفضل (4). ولأنها نافلة الزوال، فتأخيرها عنه أولى كغيره من الأيام.

والجواب: الرواية الأولى: في طريقها إسحاق بن عمار وفيه قول، وعقبة لا يحضرني الآن حاله. والرواية الثانية: في طريقها محمد بن سنان وفيه قول أيضا، مع احتمال ما ذكره الشيخ - رحمه الله تعالى - وهو الحمل على زوال الشمس، فإن تأخير النوافل حينئذ أفضل، والقياس ضعيف للفرق، إذ سائر الأيام يستحب تقديم نوافلها على فرائضها بخلاف الجمعة، فإنه لا يجوز تقديم النافلة فيها، فينبغي التقديم أو التأخير لكن التقديم أولى لما تقدم.

مسألة: قال في النهاية: ينبغي أن يكون صفة الإمام الذي يتقدم أولا أن يكون حرا بالغا طاهرا في ولادته مجنبا من الأمراض الجذام والجنون والبرص، ويكون مسلما مؤمنا معتقدا للحق، إلى أن قال -: فإن كان كذلك وجب الاجتماع والاقتداء به، ومتى أخل شئ مما وصفناه لم يجب الاجتماع، وكان حكم الجمعة حكم سائر الأيام في لزوم الظهر أربع ركعات (1) وهو يشعر باشتراط الحرية في الإمام.

وقال في المبسوط: يجوز أن يكون إمام الجمعة عبدا إذا كان أقرأ الجماعة ويكون العدد قد تم بالأحرار. والمسافر يجوز أن يصلي الجمعة بالمقيمين وإن لم يكن واجبا عليه إذا تم العدد بغيره (2)، وكلام المفيد في المقنعة (3) مثل كلام الشيخ في النهاية. والأقرب اختياره في المبسوط.

لنا: ما رواه محمد بن مسلم في الصحيح (4)، عن أحدهما - عليهما السلام - أنه سئل عن العبد يؤم القوم إذا رضوا به وكان أكثرهم قراءة؟ قال: لا بأس (5).

ومثله ما رواه في الصحيح عن محمد بن مسلم، عن الصادق - عليه السلام - (1).

ولأنه مكلف معتقد عدل فصحت إمامته كالحر.

احتج المانعون بما رواه السكوني، عن جعفر، عن أبيه عن علي عليهم السلام - أنه قال لا يؤم العبد إلا أهله (2)، ولأنها أحد المناصب الجليلة فلا يناسب حال العبد.

والجواب: الطعن في السند، والمنع من الملازمة.

الفصل الثاني في صلاة العيدين مسألة: المشهور بين علمائنا تساوى الجمعة والعيدين في عدد المصلين.

وقال ابن أبي عقيل: ولا عيد مع الإمام ولا مع امرأته إلا في الأمصار بأقل من سبعة من المؤمنين فصاعدا، ولا جمعة بأقل من خمسة، ولو كان إلى القياس لكانا جميعا سواء، ولكنه تعبد من الخالق سبحانه (3).

لنا: عموم الأمر بالصلاة في العيدين، روى جميل في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: صلاة العيدين فريضة (4)، وهو إجماع منا ترك فيما قصر عن الخمسة فيبقى في الخمسة على العموم.

مسألة: قال الشيخ - رحمه الله تعالى - يبدأ بعد تكبيرة الإحرام بالقراءة، ثم يكبر التكبيرات للقنوت في الركعة الأولى، وفي الثانية يكبر أيضا بعد القراءة (1)، وهو قول السيد المرتضى (2)، وابن أبي عقيل (3)، وابن حمزة (4)، وابن إدريس (5)، وابن بابويه (6)، والمفيد (7)، وأبي الصلاح (8)، وابن البراج (9)، وابن زهرة (10)، إلا أن السيد المرتضى قال: فإذا نهض إلى الثانية كبر وقرأ ثم كبر الباقي بعد القراءة، وكذا قال المفيد، وأبو الصلاح، وابن زهرة، إلا أن السيد المرتضى قال: فإذا نهض إلى الثانية كبر وقرأ ثم كبر الباقي بعد القراءة، وكذا قال المفيد، وأبو الصلاح، وابن زهرة وابن البراج، والظاهر أن مرادهم بالتكبير - السابق على القراءة في الركعة الثانية -: هو تكبيرة القيام إليها.

وقال ابن الجنيد: التكبير في الأولى قبل القراءة، وفي الثانية بعدها (11)، والمعتمد الأول.

لنا: ما رواه يعقوب بن يقطين في الصحيح قال: سألت العبد الصالح - عليه السلام - عن التكبير في العيدين قبل القراءة أو بعدها، - إلى أن قال: - ثم يقرأ

ويكبر خمسا ويدعو بينهما، ثم يكبر أخرى يركع بها، ثم قال: ويكبر في الثانية خمسا يقوم فيقرأ، ثم يكبر أربعا (1)، ونحوه رواه أبو بصير، عن الصادق - عليه السلام - (2).

ولأنها ركعة زيد فيها التكبير على الفرائض اليومية فيكون متأخرا عن القراءة كالثانية، ولأنه أشهر بين الأصحاب.

احتج ابن الجنيد بما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال التكبير في العيدين في الأولى سبع قبل القراءة، وفي الأخيرة خمس بعد القراءة (3).

وفي الصحيح عن إسماعيل بن سعد الأشعري، عن الرضا - عليه السلام - قال سألته عن التكبير في العيدين، قال: التكبير في الأولى سبع تكبيرات قبل القراءة، وفي الأخيرة خمس تكبيرات بعد القراءة (4).

والجواب: أنهما غير دالين على محل النزاع، إذ لا خلاف في أن السابعة بعد القراءة لأنها للركوع وإذا احتمل الواحدة احتمل غيرها، وهو أن بعضها قبل القراءة فيحمل على تكبيرة الافتتاح. قال الشيخ: هذه أخبار وردت مورد التقية لموافقتها لمذاهب العامة (5).

واعلم إنما ذكرناه من الأحاديث يدل على أن الثانية يبتدأ فيها بالقراءة لا بالتكبير للقيام كما ذهب إليه المفيد.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط (1) والنهاية (2): يقرأ في الأولى الحمد والأعلى وفي الثانية الحمد والشمس، وهو قول ابن بابويه - رحمه الله - في المقنع (3)، ومن لا يحضره الفقيه (4)، وابن إدريس (5)، وابن حمزة (6)، وفي الخلاف: في الأولى الحمد والشمس وفي الثانية الحمد والغاشية (7)، وهو قول المفيد (8)، والسيد المرتضى (9)، وأبي الصلاح (10)، وابن البراج (11)، وابن زهرة (12).

وقال علي بن بابويه - رحمه الله - في رسالته إلى ولده: تقرأ في الأولى الغاشية وفي الثانية الأعلى (13).

وقال ابن أبي عقيل: يقرأ في الأولى الغاشية وفي الثانية الشمس (14)، والخلاف ليس في الإجزاء، إذ لا خلاف في أن الواجب سورة أخرى مع الحمد

أيها كانت من هذه أو من غيرها، وإنما الخلاف في الاستحباب. والأقرب عندي ما ذهب إليه في الخلاف.

لنا: ما رواه جميل في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: وسألته ما يقرأ فيهما، قال: الشمس وضحاها وهل أتاك حديث الغاشية وأشباههما (1).

وفي الصحيح عن معاوية قال: سألته عن صلاة العيدين - إلى أن قال: - ثم يقرأ فاتحة الكتاب، ثم يقرأ والشمس وضحاها، ثم قال: ثم يقوم ويقرأ فاتحة الكتاب وهل أتاك حديث الغاشية (2).

احتج الشيخ على الأول بما رواه إسماعيل الجعفي، عن الباقر - عليه السلام - تقرأ في الأولى سبح اسم ربك الأعلى وفي الثانية والشمس (3). وكذا في رواية أبي الصباح الكناني، عن الصادق - عليه السلام - (4).

والجواب: بعد صحة السند أنهما يدلان على الجواز ونحن نقول به (5).

مسألة: لا خلاف في عدد التكبير الزائد وأنه تسع تكبيرات خمس في الأولى وأربع في الثانية، لكن الخلاف في وضعه. فالشيخ على أنه في الأولى بعد القراءة يكبر خمس تكبيرات ويقنت خمس مرات عقيب كل تكبيرة قنتة، ثم يكبر تكبيرة للركوع ويركع وفي الثانية بعد القراءة يكبر أربع مرات يقنت

عقيب كل تكبيرة قنتة ثم يكبر الخامسة للركوع (1)، وذهب إليه ابن أبي عقيل (2)، وابن الجنيد (3)، وابن حمزة (4)، وابن إدريس (5).

وقال المفيد: يكبر في الأولى سبع تكبيرات مع تكبيرة الافتتاح والركوع ويقنت خمس مرات، فإذا نهض إلى الثانية كبر وقرأ، ثم كبر أربع تكبيرات يركع بالرابعة ويقنت ثلاث مرات (6)، وهو اختيار السيد المرتضى (7) وابني بابويه (8)، وأبي الصلاح (9)، وابن البراج (10)، وسلار (11). والأقوى عندي الأول.

لنا: ما رواه معاوية في الصحيح قال: سألته عن صلاة العيدين - إلى أن قال: ثم يكبر خمس تكبيرات، ثم يكبر ويركع فيكون قد ركع بالسابعة ويسجد سجدتين، ثم يقوم فيقرأ فاتحة الكتاب وهل أتاك حديث الغاشية، ثم يكبر أربع تكبيرات ويسجد سجدتين ويتشهد (12).

وفي الصحيح عن يعقوب بن يقطين قال: سألت العبد الصالح - عليه السلام - عن التكبير في العيدين - إلى أن قال -: ثم يقوم فيقرأ، ثم يكبر أربعا، ثم يركع بالتكبيرة الخامسة (1)، وغيرهما من الروايات. ولأنها ثنائية فلا يكبر قبل القراءة في الثانية كالصبح.

مسألة: قال الشيخ في التهذيب: من أخل بالتكبيرات السبع لم يكن مأثوما إلا أنه يكون تاركا سنة ومهملا فضيلة (2)، وهو يعطي استحباب التكبيرات الزائدة (3).

والظاهر من كلام أبي الصلاح الوجوب، وكذا من كلام الأصحاب فإنهم ينصون على وجوبها، ثم يذكرون وصفها، وابن الجنيد (4). نص على ذلك فقال: لو ترك التكبير أو بعضه عامدا لم تجزئه الصلاة. وهو الأقرب.

لنا: إنه - صلى الله على وآله - صلاها كذلك وقال: " صلوا كما رأيتموني أصلي " (5). ولأنهم - عليهم السلام - نصوا على وجوب صلاة العيد، ثم بينوا كيفيتها وذكروا التكبيرات الزائدة.

احتج الشيخ - رحمه الله تعالى - بما رواه زرارة في الصحيح أن عبد الملك بن أعين سأل أبا جعفر - عليه السلام - عن الصلاة في العيدين، فقال: الصلاة فيهما سواء، يكبر الإمام تكبيرة الصلاة قائما كما يصنع في الفريضة، ثم يزيد في الركعة الأولى ثلاث تكبيرات، وفي الأخرى ثلاثا سوى تكبير الصلاة والركوع

والسجود، وإن شاء ثلاثا وخمسا، وإن شاء خمسا وسبعا بعد أن يلحق ذلك إلى وتر (1).

قال الشيخ - رحمه الله تعالى - ألا ترى أنه جوز الاقتصار على الثلاث تكبيرات وعلى الخمس تكبيرات، وهذا يدل على أن الإخلال بها لا يضر بالصلاة (2). ولأنه تكبير في غير محل الاستفتاح فيكون مستحبا كغيره من التكبيرات.

والجواب: أن زيادة الثلاث لا تنافي زيادة الأكثر، مع أنه قال في الإستبصار: الوجه في هاتين الروايتين يشير إلى هذه وإلى مشابهها التقية، لأنهما موافقتان لمذاهب كثير من العامة ولسنا نعمل به وإجماع الفرقة المحقة على ما قدمناه (3). والقياس ضعيف مع قيام الفرق، فإن لهذه الصلاة حكما ليس لغيرها وبالتكبير تتميز عن الثنائيات.

مسألة: يظهر من كلام الشيخ - رحمه الله تعالى - هذا أن القنوت مستحب (4)، وفي الخلاف نص على ذلك حيث قال: يستحب أن يدعو بين التكبيرات بما يسنح له (5).

وقال السيد المرتضى: ومما انفردت الإمامية بإيجاب القنوت بين كل تكبيرتين من تكبيرات العيد (6)، وهو الظاهر من كلام أبي الصلاح (7)، وهو الأقرب.

لنا: قوله - صلى الله عليه وآله -: " صلوا كما رأيتموني أصلي " (1)، ولا شك في أنه قنت.

وما رواه يعقوب بن يقطين في الصحيح قال: سألت العبد الصالح - عليه السلام - عن التكبير في العيدين أقبل القراءة أو بعدها؟ وكم عدد التكبير في الأولى وفي الثانية والدعاء بينهما؟ وهل فيهما قنوت أم لا فقال: تكبير العيدين للصلاة قبل الخطبة يكبر تكبيرة يفتتح بها الصلاة، ثم يقرأ ويكبر خمسا ويدعو بينهما، ثم يكبر أخرى ويركع بها فذلك سبع تكبيرات بالتي افتتح بها، ثم يكبر في الثانية خمسا يقوم فيقرأ، ثم يكبر أربعا ويدعو بينهن، ثم يركع بالتكبيرة الخامسة (2) والأمر للوجوب.

وفي الرواية إسماعيل، عن الباقر - عليه السلام - ثم يكبر خمسا يقنت بينهن (3).

احتج الشيخ - رحمه الله تعالى - باستحباب التكبير فاستحباب القنوت التابع له أولى ولأن الأصل براءة الذمة والجواب عن الأول بالمنع من استحباب التكبير وقد تقدم وعن الثاني بأن الأصل قد يخالف مع الدليل.

مسألة: قال أبو الصلاح، ويلزمه أن يقنت بين كل تكبيرتين فيقول: اللهم أهل الكبرياء والعظمة إلى آخره (4)، وهو يعطي وجوب هذا الدعاء. والأقرب عندي: الاستحباب.

لنا: الأصل براءة الذمة والنقل مختلف الكيفية، فلا يتعين فيه شئ.

وما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن أحدهما - عليهما السلام - قال سألته عن الكلام الذي يتكلم به فيما بين التكبيرتين في العيدين، فقال: ما شئت من الكلام الحسن (1).

مسألة: قال الشيخان: إذا اجتمع عيد وجمعة تخير من صلى العيد في حضور الجمعة وعدمه (2)، ورواه ابن بابويه في كتابه (3)، واختاره ابن إدريس (4).

وقال ابن الجنيد: إذا اجتمع عيد وجمعة أذن الإمام للناس في خطبة العيد الأولى، بأن يصلي بهم الصلاتين، فمن أحب أن ينصرف جاز له ممن كان قاصي المنزل، واستحب له حضورها إن لم يكن في ذلك ضرر عليه ولا على غيره (5)، وهو يشعر باختصاص الترخص بمن نأى عن البلد.

وقال أبو الصلاح: وقد وردت الرواية إذا اجتمع عيد وجمعة أن المكلف مخير في حضور أيهما شاء، والظاهر في المسألة وجوب عقد الصلاتين وحضورهما على من خوطب بذلك (6).

وقال ابن البراج: وقد ذكر أنه إذا اتفق أن يكون يوم العيد يوم الجمعة كان من صلى صلاة العيد مخيرا بين حضور الجمعة وبين أن لا يحضرها، والظاهر هو وجوب حضور هاتين الصلاتين (7). والأقرب الأول.

لنا: ما رواه ابن بابويه، عن الحلبي في الصحيح أنه سأل أبا عبد الله - عليه السلام - عن الفطر والأضحى إذا اجتمعا يوم الجمعة، قال: اجتمعا في زمان علي - عليه السلام - فقال: من شاء أن يأتي الجمعة، فليأت، ومن قعد فلا يضره، وليصل الظهر، وخطب - عليه السلام - خطبتين جمع فيهما خطبة العيد وخطبة الجمعة (1).

وروى الشيخ عن سلمة عن الصادق - عليه السلام - قال: اجتمع عيدان على عهد أمير المؤمنين - عليه السلام - فخطب الناس، فقال: هذا يوم اجتمع فيه عيدان، فمن أحب أن يجمع معنا فليفعل، ومن لم يفعل فإن له رخصة (2). ولأن فيه حرجا وضررا بالعود وزيادة تكليف، فيكون ساقطا عملا بالأصل.

احتج ابن الجنيد (3) بما رواه إسحاق بن عمار، عن جعفر عن أبيه - عليهما السلام - أن علي بن أبي طالب - عليه السلام - كان يقول - إذا اجتمع للإمام عيدان في يوم واحد فإنه ينبغي للإمام أن يقول للناس في خطبته الأولى -: أنه قد اجتمع لكم عيدان فأنا أصليهما جميعا، فمن كان مكانه قاصيا فأحب أن ينصرف عن الآخر فقد أذنت له (4). ولأن المشقة فيه أكثر.

والجواب: الحديث لا يمنع من مساواة الأدنى للأقصى، والمشقة غير منضبطة فالمعتبر المطلق الموجود في الأدنى.

احتج أبو الإصلاح وابن البراج بأن الأصل وجوب الصلاتين والعموم يدل

عليه، ولأنه إن وجب على الإمام الحضور وجب على غيره، والمقدم حق فالتالي مثله.

بيان الشرطية: قبح التكليف بفعل يتوقف على فعل لا يعلم إيقاعه من الغير.

لا يقال: ينقض بالعدد في الجمعة.

لأنا نقول: العدد يجب عليه الفعل بخلاف الجمعة هنا.

والجواب: أن الأصل والعموم قد يخالفان للدليل، وقد بيناه، والواجب على الإمام ليس هو صلاة الجمعة ابتداء، بل الحضور وهو لا يتوقف على فعل الغير، فإن اجتمع العدد لحقه وجوب آخر وإلا فلا.

مسألة: قال المفيد: هذه الصلاة فرض لجميع من لزمته الجمعة على شرط حضور الإمام وسنة على الانفراد مع عدم حضور الإمام، ثم قال: ومن فاتته صلاة العيد جماعة صلاها وحده كما يصلي في الجماعة ندبا مستحبا (1).

وقال الشيخ - رحمه الله تعالى - في المبسوط: متى تأخر عن الحضور لعارض صلاها في المنزل منفردا ستة وفضيلة، ثم قال: ومن لا يجب عليه صلاة العيد من المسافر والعبد وغيرهما يجوز لهما إقامتها منفردين سنة (2).

وقال السيد المرتضى - رحمه الله تعالى - في المسائل الناصرية: هما سنة يصلي على الانفراد عند فقد الإمام أو اختلال بعض الشرائط (3).

وقال أبو الصلاح: فإن اختل شرط من شرائط العيد سقط فرض الصلاة، وصح الجمع فيها مع الاختلال، وكان كل مكلف مندوبا إلى هذه الصلاة في

منزله والإصحار بها أفضل (1).

وقال القطب الراوندي (2). من أصحابنا من ينكر الجماعة في صلاة العيد سنة بلا خطبتين.

وقال ابن إدريس: معنى قول أصحابنا على الانفراد ليس المراد بذلك أن يصلي كل واحد منهم منفردا بل الجماعة أيضا عند انفرادها من دون الشرائط مسنونة مستحبة، قال: ويشتبه على بعض المتفقهة هذا الموضع بأن يقول على الانفراد أراد مستحبة إذا صلى كل واحد وحده، لأنها مع انتفاء الشرائط نافلة ولا جماعة في النافلة وهو قلة تأمل، بل مقصودهم ما ذكرناه من انفرادها عن الشرائط (3).

وتأويل ابن إدريس بعيد، مع أنه روى النهي عمار بن موسى عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قلت له: هل يؤم الرجل بأهله في صلاة العيدين في السطح أو بيت؟ قال: لا يؤم بهن ولا يخرجن (4). ولو كانت الجماعة مستحبة لاستحبت هنا، إذ المستحب في حق الرجل مستحب في حق المرأة إلا ما خرج بالدليل، إلا أن فعل الأصحاب في زماننا الجمع فيهما.

قال القطب الراوندي (5): جمهور الإمامية يصلون هاتين الصلاتين جماعة وعملهم حجة.

مسألة: قال ابن أبي عقيل (6): من فاتته الصلاة مع الإمام لم يصلها وحده.

وقال ابن بابويه في المقنع: ولا تصليان إلا مع الإمام في جماعة (1)، وكلاهما (2) يشعر بسقوطها فرضا واستحبابا مع غير الإمام، والمشهور الاستحباب.

لنا: ما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: من لم يشهد جماعة الناس في العيدين فليغتسل وليتطيب بما وجد وليصل وحده كما يصلي في الجماعة (3).

احتجا بما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن أحدهما - عليهما السلام - قال: سألته عن الصلاة يوم الفطر والأضحى، فقال: ليس صلاة إلا مع إمام (4).

والجواب: إن نفي الحقيقة غير ممكن، بل لا بد من إضمار حكم من أحكامها، وليس إضمار الصحة أولى من إضمار الفضل فيحمل على نفي الفضل أو نفي الوجوب جمعا بين الأدلة.

مسألة: قال المفيد: إذا كان يوم العيد بعد طلوع الفجر اغتسلت، ولبست أطهر ثيابك، وتطيبت، ومضيت إلى مجمع الناس من البلد لصلاة العيد، فإذا طلعت الشمس فاصبر هنيئة، ثم قم إلى صلاتك (5)، وهو يشعر بأن الخروج إلى المصلي قبل طلوع الشمس، وهو الظاهر من كلام ابن البراج في الكامل (6).

وقال الشيخ - رحمه الله تعالى - وقت الخروج بعد طلوع الشمس (1)، وكذا قال ابن الجنيد (2)، وهو الأقرب.

لنا: ما رواه زرارة في الحسن، عن الباقر - عليه السلام - قال: ليس في الفطر والأضحى أذان ولا إقامة، أذانهما طلوع الشمس إذا طلعت خرجوا (3).

ولأن ابتداء وقتهما طلوع الشمس، فلا يستحب الخروج قبله لما فيه من إهمال التعقيب عقيب الصبح في المساجد.

وعن سماعة قال: سألته عن الغدو إلى المصلى في الفطر والأضحى، فقال: بعد طلوع الشمس (4).

احتج المفيد: بما فيه من المبادرة إلى فعل الطاعة.

والجواب: التعقيب في المساجد طاعة أيضا.

مسألة: لو لم تثبت رؤية الهلال إلا بعد الزوال أفطر، وسقطت الصلاة فرضا ونفلا. وقال ابن الجنيد (5): إن تحققت الرؤية بعد الزوال أفطروا واغدوا إلى العيد.

لنا: إن الوقت قد فات والأصل عدم القضاء، فإنه إنما يجب بأمر متجدد ولم يثبت، بل قد ورد أن من فاتته مع الإمام فلا قضاء عليه.

ولأن شرطها شرط الجمعة، ومن شرائط الجمعة بقاء الوقت، فكذا

ما ساواها.

احتج بقوله - عليه السلام -: من فاتته صلاة فريضة فليقضها كما فاتته (1).

والجواب: المراد بذلك الصلاة اليومية لظهورها عند الإطلاق.

مسألة: المشهور أن مع اختلال الشرائط يستحب الإتيان بها كما لو صلى مع الشرائط.

وقال ابن الجنيد (2): تصلي مع الشرائط ركعتين، ومع اختلالها أربعا، وبه قال علي بن بابويه (3).

وقال الشيخ في التهذيب: من فاتته الصلاة يوم العيد لا يجب عليه القضاء، ويجوز أن يصلي إن شاء ركعتين وإن شاء أربعا من غير أن يقصد بها القضاء (4).

لنا: عموم قول الصادق - عليه السلام -: صلاة العيدين ركعتان (5).

وما رواه عبد الله بن المغيرة قال: حدثني بعض أصحابنا قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن صلاة الفطر والأضحى، فقال صلهما ركعتين في جماعة وغير جماعة وكبر سبعا وخمسا (6).

احتج بما رواه أبو البختري، عن جعفر، عن أبيه، عن علي - عليهم السلام - قال: من فاتته صلاة العيد فليصل أربعا (7). ولأنها عوض عن مساوي الجمعة،

فكان عدده كعدد عوض مساويه.

والجواب: الطعن في سند الحديث، والجمعة بدل الظهر، فإذا فاتت وجب المبدل بخلاف العيدين.

مسألة: قال علي بن بابويه (1): إذا صليت بغير خطبة صليت أربع ركعات بتسليمة. وقال ابن الجنيد (2): تصلي أربع مفصولات.

احتج بما رواه عن النبي - صلى الله عليه وآله - أنه قال: صلاة النهار مثنى مثنى (3)، خرج من ذلك الفرائض اليومية بالإجماع فبقي الباقي على عمومه، ولأنها كالأصل وهي مثنى، إذا القضاء تابع للأداء، ووجوب الزيادة لتفويت الفريضة لا ينافي التبعية.

احتج ابن بابويه بأصالة براءة الذمة من التسليم وتكبيرة الافتتاح. وهذان القولان عندنا ساقطان.

مسألة: المشهور أنه يكره التنفل قبل صلاة العيد وبعدها إلى الزوال. وقال أبو الصلاح: لا يجوز (4)، وكذا قال ابن البراج (5)، وابن حمزة (6).

لنا: الأصل الإباحة.

احتجوا بما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: صلاة العيدين ركعتان بلا أذان ولا إقامة ليس قبلهما ولا بعدها

شئ (1)، وهو يدل على أن المتطوع مبتدع.

والجواب: لا دلالة فيه على التحريم.

مسألة: أطلق في الخلاف كراهة التنفل (2)، وكذا ابن بابويه في المقنع (3).

وقال في المبسوط (4) والنهاية (5): أنه مكروه إلا في مسجد المدينة، فإنه يستحب أن يصلي فيه ركعتين قبل الخروج.

وقال ابن الجنيد (6): ولا يستحب التنفل قبل الصلاة ولا بعدها للمصلي في موضع التعبد (7)، فإن كان الاجتياز بمكان شريف كمسجد الحرام أو مسجد الرسول (8) - صلى الله عليه وآله - فلا أحب إخلاؤه من ركعتين قبل الصلاة وبعدها. وقد روي عن أبي عبد الله - عليه السلام - أن رسول الله - صلى إله عليه وآله - كان يفعل ذلك في البدأة والرجعة في مسجده (9). فقد خالف الشيخ - رحمه الله تعالى - في مقامين: الأول: في تعدية الحكم إلى المسجد الحرام. الثاني:

في استحباب الركعتين بعد الرجوع في مسجد النبي - صلى الله عليه وآله -.

احتج الشيخ - رحمه الله تعالى - بما رواه محمد بن الفضل الهاشمي، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: ركعتان من السنة ليس تصليان في موضع إلا

بالمدينة، قال: تصلي في مسجد الرسول - صلى الله عليه وآله - في العيد قبل أن تخرج إلى المصلى، ليس ذلك إلا بالمدينة لأن رسول الله - صلى الله عليه وآله - فعله (1).

احتج ابن الجنيد (2) بمساواة المسجد الحرام لمسجد الرسول - صلى الله عليه وآله - في أكثر الأحكام فليساويه (3) في هذا الحكم، والابتداء كالرجوع فيتساويان.

والجواب: المنع من التساوي في المقامين للحديث.

مسألة: قال أبو الصلاح: لا يجوز التطوع ولا القضاء قبل صلاة العيد ولا بعدها (4)، وهذه عبارة ردية فإنها (5) توهم المنع من قضاء الفرائض، إذ قضاء النوافل داخل تحت التطوع، فإن قصد بالتطوع ابتداء النوافل وبالقضاء ما يختص بقضاء النوافل فهو حق الكراهة، وإن قصد المنع من قضاء الفرائض فليس كذلك وتصير المسألة خلافية.

لنا: عموم الأمر بالقضاء، وقوله - عليه السلام - " من فاتته صلاة فريضة فوقتها حين يذكرها " (6).

فإن احتج بما رواه زرارة في الحسن، عن الباقر - عليه السلام - وليس قبلهما ولا بعدهما صلاة (7).

أجبنا: بأن المراد بذلك النوافل جمعا بين الأدلة، وما أظنه يريد سوى ما قصدناه.

مسألة: قال أبو الصلاح: إذا فاتت لم يجز قضائها واجبة ولا مسنونة (1)، لقول الباقر - عليه السلام - في الحديث الصحيح عن زرارة: من لم يصل مع الإمام في جماعة يوم العيد فلا صلاة له ولا قضاء عليه (2).

وفي الصحيح عن محمد بن مسلم، عن أحدهما - عليهما السلام - ليس صلاة إلا مع إمام (3). ولأنها صلاة مؤقتة بوقت، فلا يجوز إيقاعها في غيره، لأنه خروج عن المأمور به شرعا فكان حراما كالتقديم.

وقال الشيخ: يجوز (4)، وقال ابن إدريس: يستحب (5). والأقرب عدم التعبد به نفيا وإثباتا.

مسألة: قال ابن حمزة: إذا فاتت لا يلزم قضاؤها إلا إذا وصل إلى الخطبة وجلس مستمعا لها (6). ولم يعتبر أحد من أصحابنا ذلك إلا ابن الجنيد (7) فإنه قال: ومن فاتته مع من أقامها ولحق الخطبتين صلاها (8) أربعا كالجمعة لسامع الخطبتين إذا لم يدرك الصلاة.

وكأن ابن حمزة نظر إلى ما رواه زرارة في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قلت: أدركت الإمام على الخطبة، قال: قال: تجلس حتى يفرغ من خطبته، ثم تقوم فتصلي، قلت: القضاء أول صلاتي أو آخرها؟ قال: لا، بل أولها وليس ذلك إلا في هذه الصلاة، قلت: فما أدركت موضع الإمام من الفريضة وما قضيت، قال: أما ما أدركت من الفريضة فهو أول صلاتك وما قضيت فآخرها (1).

لنا: عموم الأخبار الدالة على أن من لم يدرك ركوع الإمام فقد فاتته تلك الركعة، وحديثه غير دال على مطلوبه، إذ الأمر لا يعطي الوجوب هنا لأن غير ذلك من الأحاديث يدل على الاستحباب.

مسألة: المشهور استحباب الإصحار بهذه الصلاة إلا بمكة فإنه يصلي في المسجد الحرام.

وقال ابن إدريس: وألحق (3) قوم مسجد النبي - صلى الله عليه وآله - بذلك (4)، والظاهر أن مراده ابن الجنيد، لأنه قال: ويصلي أهل الأمصار في الصحراء بارزين من البيوت إلا أهل مكة، فإنهم يصلون في المسجد لحرمة البيت (5)، وكذلك استحب (6) لأهل المدينة لحرمة رسول الله - صلى الله عليه وآله.

لنا: ما رواه محمد بن يحيى رفعه، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: السنة على أهل الأمصار أن يبرزوا من أمصارهم في العيدين إلا أهل مكة، فإنهم يصلون في المسجد الحرام (1).

ولأنه روي استحباب صلاة ركعتين في مسجد الرسول - صلى الله عليه وآله - قبل الخروج. روى محمد بن الفضل الهاشمي، عن الصادق - عليه السلام - قال: ركعتان من السنة ليس تصليان في موضع إلا بالمدينة، قال:

تصلي في مسجد الرسول - صلى الله عليه وآله - في العيد قبل أن تخرج إلى المصلى ليس ذلك إلا بالمدينة، لأن رسول الله - صلى الله عليه وآله - فعله (2).

وفي الصحيح عن معاوية بن عمار قال: سألته عن صلاة العيدين - إلى أن قال: وقد كان رسول الله - صلى الله عليه وآله - يخرج إلى البقيع فيصلي بالناس (3).

مسألة: قال الشيخ: من نسي التكبيرات في صلاة العيد حتى يركع مضى في صلاته ولا شئ عليه (4).

وقال ابن الجنيد (5): ولو نسي بعض التكبيرات رجع فتممه ما لم يركع، فإن تجاوز الركوع وأيقن بالترك سجد سجدتي السهو. والشيخ - رحمه الله تعالى - بنى قوله في المبسوط (6) على ما اختاره في التهذيب من أن التكبير مستحب (7)، وابن

الجنيد (1) بناه على قوله بالوجوب فوجب له الجبران.

مسألة: قال الشيخ: لا بأس بخروج العجائز ومن لا هيئة لهن من النساء في صلاة الأعياد ليشهدن الصلاة، ولا يجوز ذلك لذوات الهيئات منهن والجمال (2).

وقال ابن الجنيد (3). ويخرج إليها النساء العواتق والعجائز.

لنا: عموم الأمر بالستر للنساء والاستقرار في بيوتهن ترك العمل به في حق العجائز، لعدم الشهوة بالنظر إليهن، فتبقى العواتق لما فيهن من الافتتان.

احتج بما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح قال: إنما رخص رسول الله - صلى الله عليه وآله - للنساء العواتق في الخروج في العيدين للتعرض للرزق (4).

والجواب: أن ابن سنان لم يسنده إلى إمام، وهو وإن كان ثقة إلا أنه محتمل، ومع ذلك فليس حال الصحابة المعاصرين للنبي - صلى الله عليه وآله - كحال غيرهم.

مسألة: قال السيد المرتضى - رحمه الله تعالى -: مما انفردت به الإمامية أن على المصلي التكبير في ليلة الفطر وابتداؤه من دبر صلاة المغرب إلى أن يرجع الإمام من صلاة العيد، فكأنه عقيب أربع صلوات أولهن المغرب من ليلة الفطر وآخرهن صلاة العيد. وفي عيد الأضحى يجب التكبير على من كان بمنى عقيب خمس عشرة صلاة أولاهن صلاة الظهر من يوم العيد، ومن كان في غير منى من أهل سائر الأمصار يكبر عقيب عشر صلوات (5)، وهذا الكلام يدل على وجوب

التكبير في العيدين أما الأضحى فبالتصريح، وأما الفطر فبالفحوى. ثم قال في استدلاله: وهو يدل على أن التكبير أيضا واجب في الفطر (1)، فنص عليه، وهو اختيار ابن الجنيد (2)، والشيخ ذهب إلى الاستحباب (3)، وهو قول ابن إدريس (4)، وهو الحق.

لنا: أصالة براءة الذمة، وما رواه سعيد النقاش قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام - لي: إما أن في الفطر تكبيرا ولكنه مسنون (5). وإذا ثبت الاستحباب في الفطر ثبت في الأضحى، لعدم القائل بالفرق.

احتج السيد المرتضى بالاحتياط، وبالإجماع، وبقوله تعالى: " ولتكملوا العدة ولتكبروا الله على ما هداكم " والأمر للوجوب (6).

والجواب: أن الاحتياط معارض بالبراءة، ولأن الاحتياط في الفعل أو في اعتقاد وجوبه الأول مسلم، ولا يدل على الوجوب. والثاني ممنوع، فإن اعتقاد الشئ على خلاف وجهه قبيح، والإجماع على الفعل أما على وجوبه فلا والأمر نمنع كونه للوجوب في صورة النزاع.

قال ابن الجنيد (7): وفي إلزام (8) المسافر به دليل على وجوبه، ونحن نمنع المقدمتين.

مسألة: المشهور أن التكبير في عيد الفطر عقيب أربع صلوات أولها المغرب ليلة الفطر وآخرها العيد.

قال ابن بابويه في المقنع: عقيب ست صلوات آخرها عصر العيد (1).

لنا: الأصل براءة الذمة، وعمل أكثر الأصحاب، وما رواه سعيد النقاش قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام - لي: إما أن في الفطر تكبيرا ولكنه مسنون، قال: قلت: وأين هو؟ قال: في ليلة الفطر في المغرب والعشاء الآخرة وفي صلاة الفجر، وصلاة العيد (2).

مسألة: قال الشيخ التكبير ليس بمسنون عقيب النوافل، ولا في غير أعقاب الصلوات (3).

وقال ابن الجنيد (4): أنه عقيب الفرائض واجب، وعقيب النوافل مستحب.

لنا: إنها عبادة شرعية فيقف فعلها على تنصيص الشارع (5)، ولم يثبت عقيب النوافل.

احتج بأنه تكبير مستحب، وذكر مندوب إليه فيكون مشروعا.

والجواب: مسلم أن التكبير مستحب من حيث هو تكبير، إما من حيثية أنه تكبير عيد فنمنع مشروعيته.

مسألة: وفي كيفيته خلاف، قال ابن أبي عقيل: التكبير أيام التشريق عقيب

عشر صلوات، أولها الظهر من يوم النحر وآخرها الفجر من يوم الثالث، ولأهل منى خمس عشر صلاة، أولها الظهر يوم النحر وآخرها يوم الرابع، التكبير الله أكبر الله أكبر لا إله إلا الله والله أكبر، ولله الحمد على ما هدانا، الله أكبر على ما رزقنا من بهيمة الأنعام، والحمد لله على ما أولانا (1) (2)، ولم يذكر تكبير الفطر.

وروى ابن بابويه في كتاب من لا يحضره الفقيه، عن علي - عليه السلام - أنه - عليه السلام - كان يقول - في دبر كل صلاة في عيد الأضحى - الله أكبر الله أكبر لا إله إلا الله والله أكبر ولله الحمد (3)، ولم يذكر تكبير الفطر.

وفي المقنع - في صفة تكبير الأضحى -: الله أكبر الله أكبر الله أكبر لا إله إلا الله والله أكبر ولله الحمد، والله أكبر على ما هدانا، والحمد لله على ما أولانا، والله أكبر على ما رزقنا من بهيمة الأنعام (4).

وقال ابن الجنيد - في صفة تكبير الفطر -: الله أكبر الله أكبر لا إله إلا الله والله أكبر الله أكبر، ولله الحمد على ما هدانا. وفي الأضحى الله أكبر الله أكبر الله أكبر لا إله إلا الله والله أكبر، ولله الحمد الله أكبر على ما هدانا، الله أكبر على ما رزقنا من بهيمة الأنعام والحمد لله على ما أولانا (5) (6).

وقال المفيد - في تكبير الفطر -: الله أكبر الله أكبر لا إله إلا الله والله أكبر، الحمد لله على ما هدانا، وله الشكر على ما أولانا. وفي الأضحى الله أكبر الله أكبر لا إله إلا الله والله أكبر، والحمد لله على ما رزقنا من بهيمة الأنعام (7).

وقال الشيخ في النهاية - في صفة تكبير الفطر -: الله أكبر الله أكبر لا إله إلا الله والله أكبر ولله الحمد، والحمد لله على ما هدانا، وله الشكر على ما أولانا وفي الأضحى كذلك إلا أنه يزيد فيه ورزقنا من بهيمة الأنعام (1)، وكذا في المبسوط (2).

وقال في الخلاف: صفة التكبير أن يقول: الله أكبر الله أكبر لا إله إلا الله والله أكبر الله أكبر ولله الحمد (3)، ولم يفصل بين العيدين.

وأجود ما بلغنا في هذا الباب ما رواه زرارة في الحسن، عن الباقر - عليه السلام - في صفة تكبير النحر يقول فيه: الله أكبر الله أكبر لا إله إلا الله والله أكبر، الله أكبر على ما هدانا، الله أكبر على ما رزقنا من بهيمة الأنعام (4).

وقد روى سعيد النقاش، عن الصادق، - عليه السلام - في صفة تكبير الفطر كيف أقول؟ قال: تقول: الله أكبر الله أكبر لا إله إلا الله والله أكبر ولله الحمد، الله أكبر على ما هدانا (5).

الفصل الثالث في صلاة الكسوف مسألة: قال الشيخ في النهاية (6) والمبسوط (7): صلاة الكسوف، والزلازل،

والرياح المخوفة، والظلمة الشديدة فرض واجب. وفي الخلاف: صلاة الكسوف واجبة عند الزلازل، والرياح العظيمة والظلمة العارضة، والحمرة الشديدة، وغير ذلك من الآيات التي تظهر في السماء (1).

وقال المفيد: هاتان الركعتان تجب صلاتهما عند الزلازل، والرياح، والحوادث من الآيات في السماء (2). وفي جمل المرتضى - رحمه الله - تجب هذه الصلاة أيضا عند ظهور الآيات كالزلازل، والرياح العواصف (3)، والظاهر أن مراده التعميم.

وقال سلار: تجب صلاة الكسوف، والزلازل، والرياح الشديدة، والآيات (4)، وابنا بابويه - رحمهما الله - (5) ذهبا إلى ما قاله الشيخ - رحمه الله - في الخلاف.

وقال ابن أبي عقيل: يصلى من الزلازل، والرجفة، والظلمة، والرياح، وجميع الآيات كصلاة الكسوف سواء (6).

وقال ابن الجنيد: وتلزم الصلاة عند كل مخوف سماوي (7). وأبو الصلاح لم يتعرض لذلك غير كسوف الشمس وخسوف القمر (8). وابن حمزة قال:

صلاة الكسوف تجب عند إحدى أربع آيات: كسوف الشمس، وخسوف

القمر، والزلازل، والرياح السود المظلمة (1). وابن البراج قال: تجب لكسوف الشمس وخسوف القمر، والزلازل، والرياح السود المظلمة، والآيات العظيمة (2)، وهو مقارب لاختيار الشيخ، وابن إدريس قال بذلك أيضا (3). والأقرب عندي:

وجوب الصلاة للكسوفين، والرياح المظلمة، والزلازل، وجميع الأخاويف.

لنا: إن المقتضي للوجوب في الكسوفين موجود في باقي الأخاويف، وهو كونه آية خارقة للعادة فيثبت الوجوب، وما رواه زرارة ومحمد بن مسلم في الصحيح قالا: قلنا لأبي جعفر - عليه السلام -: هذه الرياح والظلم التي تكون هل يصلى لها؟ فقال: كل أخاويف السماء من ظلمة أو ريح أو فزع فصل له صلاة الكسوف حتى يسكن (4). والأمر يقتضي الوجوب.

وفي الصحيح عن عمر بن أذينة، عن رهط، عن كليهما، ومنهم من رواه عن أحدهما - عليهما السلام - أن صلاة كسوف الشمس، وخسوف القمر، والرجفة، والزلزلة عشر ركعات، وأربع سجدات صلاها رسول الله - صلى الله عليه وآله - والناس خلفه في كسوف الشمس (5).

لا يقال: لا دلالة في هذا الحديث، فإن مقتضاه إضافة الصلاة إلى هذه الآيات ونحن نقول بموجبه، لأنها مستحبة عندها، والإضافة كما تصح مع الوجوب فكذا مع الاستحباب، كما يقال: صلاة الغدير والاستسقاء.

لأنا نقول: قوله - عليه السلام -: صلاها في كسوف الشمس يقتضي إيقاع تلك الصلاة مع جميع اعتباراتها وجهاتها والوجوه التي تقع عليها، فلو كانت مستحبة هناك لأوقعها في الكسوف كذلك، وهو خلاف الإجماع فتعين تعميم الوجوب.

احتج المانعون من الوجوب بأن النبي - صلى الله عليه وآله - صلى الكسوف، ولم ينقل عنه أنه صلى غيره. ولأن الأصل براءة الذمة.

والجواب: عدم الصلاة ممنوع. سلمنا، لكنه لا يدل على عدم الوجوب، لأنها ذات سبب فجاز أن لا يكون السبب واقعا، والأصالة يصار إلى خلافها لدليل وقد بيناه.

مسألة: قال السيد المرتضى - رحمه الله - في الإنتصار: ومما انفردت به الإمامية القول بوجوب صلاة كسوف الشمس والقمر ويذهبون إلى أن من فاتته هذه الصلاة وجب عليه قضاؤها (1).

وقال في الجمل: من فاتته صلاة كسوف وجب عليه قضاؤها إن كان القرص انكسف كله، فإن كان بعضه لم يجب القضاء. وقد روي وجوب ذلك على كل حال، وإن من تعمد ترك هذه الصلاة مع عموم كسوف القرص وجب عليه مع القضاء الغسل (2).

وقال في المسائل المصرية الثالثة (3): وتقضى إذا فاتت بشرط أن يكون قرص المنكسف احترق كله، ولا قضاء مع احتراق بعضه.

فأطلق في الإنتصار وجوب القضاء سواء وقع الترك عمدا أو سهوا أو

جهلا، وسواء احترق القرص كله أو بعضه. وفي الجمل: أوجب القضاء مع احتراق الجميع، وعدمه مع احتراق البعض، ولم يتعرض للعمد والنسيان والجهل، وكذا في المسائل المصرية.

وقال المفيد: إذا فاتتك الصلاة للكسوف من غير تعمد قضيتها عند علمك وذكرك، إلا أن يكون وقت فريضة قد تضيق وقتها، وإن تعمدت (1) تركها وجب عليك الغسل والقضاء، وإذا احترق القرص كله وهو القمر ولم يكن علمت به حتى أصبحت صليت له صلاة الكسوف جماعة، وإن احترق بعضه ولم تعلم به حتى أصبحت صليت القضاء فرادى (2).

وقال ابن بابويه في المقنع: وإذا انكسفت الشمس والقمر ولم تعلم به فعليك أن تصليها إذا علمت، فإن احترق القرص كله فصلها بغسل، وإن احترق بعضه فصلها بغير غسل (3).

وقال علي بن بابويه (4): وإذا انكسفت الشمس أو القمر ولم تعلم به فعليك أن تصليها إذا علمت به، وإن تركتها متعمدا حتى تصبح فاغتسل وصلها، وإن لم يحترق القرص كله فاقضها ولا تغتسل.

وقال ابن الجنيد (5): واستحب دفع الإنسان عن نفسه كل شغل يشغله عنها، فإن لم يرفع ذلك عنه إلى أن انجلى قضى صلاة الكسوف، وكذلك إن كان نائما أو غافلا لم يعلم به حتى انجلى، وقضاؤه إذا احترق القرص كله ألزم

منه إذا احترق بعضه.

وقال الشيخ في النهاية: إذا ترك الصلاة متعمدا عند انكساف الشمس أو انخساف القمر وكانا قد احترقا بأجمعهما وجب عليه القضاء مع الغسل، وإن تركها ناسيا والحال ما وصفناه كان عليه القضاء بلا غسل، وإن كان قد احترق بعض الشمس أو القمر وترك الصلاة متعمدا كان عليه القضاء بلا غسل، وإن تركها ناسيا لم يكن عليه شئ (1)، وكذا في المبسوط (2)، وهو اختيار ابن حمزة (3).

وقال في الخلاف: من ترك صلاة الكسوف كان عليه قضاؤها، وإن كان قد احترق القرص كله وتركها متعمدا كان عليه الغسل وقضاء الصلاة (4).

وقال أبو الصلاح: وإن لم يعلمه حتى تجلي القرص فعليه القضاء حسب، فإن علم ففرط في الصلاة فهو مأزور وتلزمه التوبة والقضاء، وإن كان الكسوف والخسوف احتراقا فعليه مع التوبة الغسل كفارة لمعصيته (5).

وقال سلار: وإن أخل بالصلاة مع عموم الكسوف للقرص وجب عليه مع وجوب الإعادة الغسل (6). ولم يتعرض للتقدير الآخر وهو عدم العموم.

وقال ابن البراج: صلاة الكسوف وخسوف القمر، والزلازل، والرياح السود والظلمة، والآيات العظيمة واحدة واجبة لا يجوز تركها، فإن تركها متعمدا وكان قد احترق قرص الشمس أو القمر (7) كله كان عليه القضاء مع

الغسل، وإن كان قد احترق بعضه كان عليه القضاء دون الغسل، وإن كان ناسيا وكان قد احترق الجميع كان عليه القضاء، وإن لم يكن قد احترق الجميع لم يكن عليه شئ، وإذا فاتته ولم يكن علم فليصلها إذا علم ذلك (1)، وهو كقول الشيخ - رحمه الله - في النهاية: إلا أنه أوجب الصلاة مع الجهل.

وقال ابن إدريس يجب القضاء مع الترك نسيانا وإن احترق بعض القرص (2)، كما اختاره المفيد.

والأقرب عندي: أن الترك إن كان عمدا أو نسيانا في الكسوف وغيره وجب قضاؤه أجمع، سواء احترق الجميع أو البعض في الكسوف، وسواء الزلزلة والآيات وغيرها، وإن كان جهلا وجب القضاء مع احتراق الجميع في الكسوف خاصة دون غيره، فهاهنا أحكام ثلاثة:

الأول: وجوب قضاء الجميع مع العمد والنسيان في الكسوف وغيره، لأنه مخاطب بفريضة وقد اهملها فوجب قضاؤها لقول الباقر - عليه السلام - وقد سئل عن رجل صلى بغير طهور أو نسي صلاة أو نام عنها، فقال: يقضيها إذا ذكرها (3). ولأنه مكلف فلا يخرج عن العهدة إلا بفعل ما كلف به وقد خرج الوقت فوجب القضاء.

الثاني: عدم وجوب القضاء مع الجهل وعدم احتراق جميع القرص، لأن القضاء تابع لوجوب الأداء، والمتبوع منتف فينتفي التابع. أما المتبوعية فظاهرة، وأما انتفاء المتبوع فلأنه لو كان مكلفا لزم تكليف ما لا يطاق، والتالي باطل بالإجماع فينتفي المقدم.

بيان الملازمة: أن تكليفه بالصلاة عند حدوث الآية من غير علم بالآية يستلزم التكليف بالمحال، وما رواه زرارة ومحمد بن مسلم في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إذا كسفت الشمس كلها واحترقت ولم تعلم وعلمت بعد ذلك فعليك القضاء، وإن لم يحترق كلها فليس عليك قضاء (1).

الثالث: وجوب القضاء مع الجهل (2) واحتراق جميع القرص لما تقدم في هذه الرواية.

احتج القائلون بعدم وجوب القضاء مع النسيان واحتراق بعض القرص بأصالة براءة الذمة، وبما رواه علي بن جعفر في الصحيح، عن أخيه موسى - عليه السلام - قال سألته عن صلاة الكسوف هل على من تركها قضاء، قال: إذا فاتتك فليس عليك قضاء (3).

والجواب: الأصالة تخالف مع قيام الدليل وقد ذكرناه، والحديث نقول بموجبه لأنه ليس للعموم إجماعا فنحمله على الجاهل، لأنه أقرب وأنسب بالعقل.

مسألة: قال السيد المرتضى: يجب أن يكون فراغك من الصلاة مقرونا بانجلاء الكسوف، فإن فرغت قبل الانجلاء أعدت الصلاة (4)، وهو يشعر بوجوب الإعادة لو لم ينجل، وهو الظاهر من كلام أبي الصلاح لأنه قال: فإن خرج عن الصلاة ولما ينجل الكسوف أو المخسوف فعليه إعادتها (5)، وكذا

عبارة سلار (1). وقال الشيخان (2)، وابنا بابويه (3)، وابن الجنيد (4)، وابن حمزة (5)، وابن البراج (6) باستحباب الإعادة. ومنع ابن إدريس من وجوب الإعادة واستحبابها (7). والوجه عندي الاستحباب.

لنا: إن المطلوب رد النور فيستحب تكرير الصلاة ليحصل المطلوب، وما رواه معاوية بن عمار في الصحيح قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام - صلاة الكسوف إذا فرغت قبل أن ينجلي فأعد (8). وعلى انتفاء الوجوب أصالة براءة الذمة.

ولأنه مأمور بالصلاة عند هذه الآية، وقد فعل فيخرج عن العهدة لعدم دلالة الأمر على التكرار، ولما رواه زرارة ومحمد بن مسلم في الصحيح قالا:

سألنا أبا جعفر - عليه السلام - عن صلاة الكسوف - إلى أن قال: - فإن فرغت قبل أن ينجلي فاقعد وادع الله حتى ينجلي (9).

احتج الموجبون بالحديث الأول فإنه دل على الأمر والأمر للوجوب، ولأن المراد رد النور فتجب الثانية كالأولى لاشتراكهما في المقتضي للوجوب.

والجواب: الحديث الثاني يدل على نفي الوجوب، فيبقى الأول معارضا له لو حملناه على الوجوب، والتعارض على خلاف الأصل فوجب حمله على المجاز.

لا يقال: أنه على خلاف الأصل أيضا.

لأنا نقول: سلمناه، لكنه أولى، إذ معه يحصل العمل بالخبرين بخلاف الأول: والمراد من التوصل إلى رد النور قد حصل وهو فعل الصلاة.

احتج ابن إدريس بعدم الدليل على الوجوب والاستحباب (1).

والجواب: قد بينا الدليل وعمل الأصحاب.

مسألة: لو دخل وقت فريضة وحصل السبب دفعة فإن تضيق وقت إحداهما تعينت للأداء، ثم يصلي بعدها ما اتسع وقتها، وإن تضيقا تعينت الحاضرة، ثم إن كان قد فرط في الكسوف بأن أخر الصلاة مع تمكنه وجب القضاء وإلا فلا، ولو اتسعا فالأفضل الابتداء بالحاضرة، ويجوز الابتداء بالكسوف.

وقال الشيخ في النهاية إن كان وقت الكسوف وقت صلاة فريضة بدأ بالفريضة، ثم يصليها على أثرها وأطلق (2)، وكذا قال ابن البراج (3)، وابن حمزة (4).

وقال في المبسوط: متى كان وقت صلاة الكسوف وقت فريضة فإن كان أول الوقت صلى صلاة الكسوف ثم صلاة الفرض (5) فإن تضيق الوقت بدأ بصلاة الفرض، ثم قضى صلاة الكسوف. وقد روي أنه يبدأ بالفريضة على

كل حال وإن كان في أول الوقت، وهو الأحوط (1). وفي الجمل: خمس صلوات، تصلى في كل وقت ما لم يتضيق وقت فريضة حاضرة، وعد صلاة الكسوف (2).

وقال ابن الجنيد (3): لو حضرت صلاة كسوف (4) وغيرها بدأ بما يخشى فوته وضرره.

وقال السيد المرتضى - رحمه الله -: وقتها ابتداء ظهور الكسوف، إلا أن يخشى فوت صلاة فريضة حاضر وقتها فيبدأ بتلك الصلاة ثم يعود إلى صلاة الكسوف (5)، ومثله قال ابن أبي عقيل (6).

وقال ابنا بابويه: ولا يصليها في وقت فريضة حتى يصلي الفريضة (7)، وفي كتاب من لا يحضره الفقيه: لا يجوز أن يصليها في وقت فريضة حتى يصلي الفريضة (8).

لنا: على التخيير مع اتساع الوقتين أنهما فرضان اجتمعا، ووقتهما متسع فيتخير المكلف بينهما، إذ وجوب أحدهما يستلزم أحد محالين: إما تضيق وقت ما فرض اتساع وقته، أو كون ترك العبادة الواجبة أولى من فعلها.

بيان الملازمة: أن المتعين فعلها إن كان لضيق وقتها لزم الأمر الأول،

وإن كان لقبح تقديم الأخرى لزم الثاني، وما رواه محمد بن حمران في الصحيح قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام - وقت صلاة الكسوف في الساعة التي تنكسف عند طلوع الشمس وعند غروبها (1). وعلى استحباب تقديم الحاضرة مع اتساع الوقتين أنها أهم في نظر الشرع، ولهذا ورد الأمر بقطع الكسوف (2) عند دخول وقت الفرض على ما يأتي.

وذهب بعضهم إلى المنع من فعل الكسوف قبل الفرض، وكل ذلك يدل على أولوية التقديم وعلى البدأة بالحاضرة مع تضيقهما ما تقدم من أولوية تقديم الحاضرة مع اتساعهما، ولأنها لا تقضى في بعض الأحوال، والحاضرة تقضى دائما فتكون أولى.

احتجوا بالأمر بقطعها عند دخول وقت الفريضة، ولو ساغ فعلها في وقتها لما جاز قطعها.

والجواب: المنع من المقدمتين.

مسألة: لو دخل في صلاة الكسوف ثم دخل وقت الفرض وكان متسعا لم يجز له قطعها، بل يجب عليه إتمامها ثم الابتداء بالحاضرة، وإن كان وقت الحاضرة قد تضيق قطع الكسوف وابتدأ بالفريضة ثم أتم الكسوف. والشيخ في النهاية أطلق فقال: إن بدأ بصلاة الكسوف وقد دخل عليه وقت فريضة قطعها وصلى الفريضة ثم رجع فتمم صلاته (3).

وقال في المبسوط: فإن دخل في صلاة الكسوف فدخل عليه الوقت قطع

صلاة الكسوف ثم صلى الفرض ثم استأنف صلاة الكسوف (1). وقال ابنا بابويه (2)، وابن البراج (3) مثل قول الشيخ في النهاية، وأبو الصلاح (4)، وابن حمزة (5) قالا مثل ما اخترناه.

لنا: على وجوب الإتمام مع سعة الحاضرة أنه قد شرع في صلاة واجبة فيجب عليه إكمالها ولا يجوز له إبطالها، لأن المقتضي لتحريم الإبطال موجود وهو قوله تعالى: " ولا تبطلوا أعمالكم " (6) والنهي عن إبطال الصلاة والمانع وهو تفويت الحاضرة مفقود، إذ التقدير اتساع الوقت.

ولما رواه علي بن أبي عبد الله، عن الكاظم - عليه السلام - أن رسول الله - صلى الله عليه وآله - قال: فإذا انكسفا أو واحد منهما فصلوا (7)، وهو مطلق.

وعلى القطع مع الضيق أن فيه تحصيل الفرضين فيتعين.

وما رواه محمد بن مسلم في الصحيح قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: جعلت فداك ربما ابتلينا بالكسوف بعد المغرب قبل العشاء الآخرة فإن صلينا الكسوف خشينا أن تفوتنا الفريضة، فقال: إذا خشيت ذلك فاقطع صلاتك واقض فريضتك ثم عد فيها (8).

وفي الصحيح عن ابن أبي عمير، عن أيوب بن إبراهيم بن عثمان، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته عن صلاة الكسوف قبل أن تغيب الشمس ونخشى فوت الفريضة، فقال: اقطعوها وصلوا الفريضة وعودوا إلى

صلاتكم (1).

احتج الشيخ على كلامه في النهاية بالحديثين، وبأن الحاضرة أولى فيقطع الكسوف للأولوية، ثم يصلي الحاضرة، ثم يعود إلى الكسوف، لأن صلاة الحاضرة لو كانت مبطلة في أول الوقت لكانت مبطلة في آخره، وعلى قوله في المبسوط بالاستئناف بأنه فعل كثير فيستأنف.

والجواب أن الحديثين يدلان على التقييد بالتضييق كما ذهبنا إليه، والأولوية قبل الاشتغال أما بعده فلا، وكونه فعلا كثيرا مسلم، لكن نمنع عمومية إبطال الفعل الكثير مطلقا. ولهذا لو أكثر من التسبيح أو التحميد لم تبطل صلاته فكذا الصلاة الحاضرة.

مسألة: المشهور استحباب الجماعة فيها مطلقا، ويجوز أن تصلى فرادى.

وقال ابنا بابويه: إذا احترق القرص كله فصلها في جماعة، وإن احترق بعضه فصلها فرادى (2).

لنا: عموم الأمر بالجماعة في الفرائض، وما رواه روح بن عبد الرحيم قال:

سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن صلاة الكسوف تصلى جماعة قال: جماعة وغير جماعة (3). وترك الاستفصال عما يحتمله السؤال يدل على العموم.

وعن محمد بن يحيى الساباطي، عن الرضا - عليه السلام - قال: سألته عن صلاة الكسوف تصلى جماعة أو فرادى فقال: أي ذلك شئت (4).

احتجا بما رواه ابن أبي يعفور، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا كسفت الشمس والقمر فكسف كلها، فإنه ينبغي للناس أن يفزعوا إلى إمام يصلي بهم، وأيهما كسف بعضه فإنه يجزي الرجل يصلي وحده (1).

والجواب: نحن نقول بموجبه، إذ لفظة ينبغي كما تتناول الواجب تتناول المندوب (2). والتفصيل جاز أن يستند إلى كثرة الفضل مع الاستيعاب وقلته مع عدمه.

مسألة: القضاء تابع للأداء في هذه الصلاة في استحباب الجمع مطلقا وتجويز الانفراد.

وقال المفيد - رحمه الله -: وإذا احترق القرص وهو القمر كله ولم تكن علمت به حتى أصبحت صليت صلاة الكسوف له جماعة، وإن احترق بعضه ولم تعلم به حتى أصبحت صليت القضاء فرادى (3).

لنا: ما تقدم من عموم الأمر بالجماعة، وقوله - عليه السلام -: " من فاتته صلاة فريضة فليقضها كما فاتته " (4) وكل من هاتين فاتته على هيئة يستحب فيها الجماعة.

احتج بحديث ابن أبي يعفور وقد ذكرناه في المسألة السابقة.

والجواب: ما تقدم.

مسألة: قال ابن الجنيد: وهي واجبة على كل مخاطب سواء كان على الأرض أو راكب سفينة أو دابة عند يقينه به، ويستحب أن يصليها على الأرض، وإلا فبحسب حاله (5)، وهو يشعر بجواز فعلها على الدابة.

وقال الشيخ في النهاية: لا بأس أن يصليها وهو على ظهر الدابة أو ماش إذا لم يمكنه النزول والوقوف (1)، وهو أجود.

لنا: إنها صلاة واجبة فلا يجوز على ظهر الدابة مع التمكن لما تقدم في الفرائض.

احتج بما رواه علي بن فضل الواسطي قال: كتبت إلى الرضا - عليه السلام - إذا انكسفت الشمس والقمر وأنا راكب لا أقدر على النزول، قال: فكتب إلي صل على مركبك الذي أنت عليه (2).

والجواب: وقع عاما فلا يتخصص بالسؤال، لأنه كالسبب.

والجواب: المنع من عمومية الجواب، فإنه وقع عن سؤال خاص فلا يتعداه، وفارق السبب حيث كان اللفظ عاما فلا يخصه السبب.

الفصل الرابع في الصلاة على الأموات ودفنهم وفيه مطلبان:

الأول في الصلاة على الميت مسألة: في استحباب رفع اليدين بالتكبيرات (3) الخمس للشيخ قولان:

أحدهما: أنه لا يستحب إلا في الأول خاصة، اختاره في النهاية (1) والمبسوط (2)، وبه قال المفيد (3)، والسيد المرتضى (4)، وأبو الصلاح (5)، وابن البراج (6)، وسلار (7)، وابن إدريس (8)، وابن حمزة (9).

وفي الإستبصار يرفع يديه في الجميع (10)، والأقرب الأول.

لنا: إنه أشهر بين الأصحاب، وما رواه غياث بن إبراهيم في الموثق، عن أبي عبد الله - عليه السلام -، عن علي - عليه السلام - أنه كان لا يرفع يده (11) في الجنازة إلا مرة واحدة يعني في التكبير (12).

وعن إسماعيل بن إسحاق بن أبان الوراق، عن جعفر، عن أبيه - عليهما السلام - قال: كان أمير المؤمنين علي بن أبي طالب - عليه السلام - يرفع يده (13) في أول التكبير على الجنازة، ثم لا يعود حتى ينصرف (14).

احتج الشيخ - رحمه الله - بما رواه عبد الرحمن العرزمي، عن أبي عبد الله - عليه السلام (1) قال: صليت خلف أبي عبد الله - عليه السلام - على جنازة فكبر خمسا، يرفع يده في كل تكبيرة (2).

وعن يونس، عن الرضا - عليه السلام - قال: ارفع يديك في كل تكبيرة (3).

وعن محمد بن عبد الله، عن خالد مولى بني الصيداء أنه صلى خلف جعفر بن محمد - عليهما السلام - على جنازة فرآه يرفع يده في كل تكبيرة (4).

قال الشيخ: والروايات الأولى موافقة لمذهب بعض العامة (5)، فيوشك أن يكون خرجت مخرج التقية (6).

والجواب: المنع من صحة سند الأحاديث، فإن أبا عبد الله الذي روى عن أبي عبد الله - عليه السلام - إن كان هو الإمام فالرواية صحيحة، لكنه غير معلوم لاحتمال أن يكون المراد غيره. ورواية يونس في طريقها سهل بن زياد وهو ضعيف، والثالثة لا يعرف حال رواتها، إلا أن الشيخ أسندها إلى كتاب الرجال لابن عقدة وكان زيديا.

مسألة: المشهور أنه يكبر الأولى ويتشهد الشهادتين، ثم يكبر الثانية ويصلي

على النبي - صلى الله عليه وآله -، ثم يكبر الثالثة ويدعو للمؤمنين، ثم يكبر الرابعة ويدعو للميت، ثم يكبر الخامسة وينصرف وهو يقول: عفوك عفوك.

وقال ابن أبي عقيل (1): يكبر ثم يقول: أشهد أن لا إله إلا الله، ثم ذكر دعاء يشتمل على الشهادتين والصلاة على النبي وآله - عليهم السلام - والاستغفار للمؤمنين والدعاء للميت وعفوك عفوك، ثم يكبر ويقول: مثل ما قال أولا، ثم يكبر تمام الخمس، ويقول (2) عقيب كل تكبيرة من الخمس كما قال (3) عقيب الأولى.

لنا: ما رواه محمد بن مهاجر، عن أمه أم سلمة قالت: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول: كان رسول الله - صلى الله عليه وآله - إذا صلى على ميت كبر وتشهد، ثم كبر فصلى على الأنبياء ودعا، ثم كبر ودعا للمؤمنين، ثم كبر الرابعة ودعا للميت، ثم كبر وانصرف (4).

احتج ابن عقيل بما رواه أبو ولاد قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن التكبير على الميت، فقال: خمس تكبيرات، تقول إذا كبرت: أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، اللهم صل على محمد وآل محمد، ثم تقول:

اللهم إن هذا المسجى قدامنا عبدك، وقد قبضت روحه إليك، وقد احتاج إلى رحمتك وأنت غني عن عذابه، اللهم ولا نعلم (5) من ظاهره إلا خيرا، وأنت أعلم بسريرته، اللهم إن كان محسنا فضاعف حسناته (6)، وإن كان مسيئا فتجاوز

عن إسائته، ثم تكبر الثانية، ثم تقول ذلك (1) في كل تكبيرة (2). وتقرب منه رواية سماعة (3).

والجواب: نحن يقول بموجبه، لكنه لا يجب فعل ذلك لما قدمناه في حديث محمد بن مهاجر، وكلا القولين جائز للحديثين.

ولما رواه زرارة ومحمد بن مسلم في الصحيح أنهما سمعا الباقر - عليه السلام - يقول: ليس في الصلاة على الميت قراءة ولا دعاء موقت إلا أن تدعو بما بدا لك، وأحق الأموات أن يدعي له المؤمن وأن يبدأ بالصلاة على النبي - صلى الله عليه وآله (4).

مسألة: قال الشيخان: يقف الإمام في الجنازة عند وسط الرجل وصدر المرأة (5).

وللشيخ قول آخر في الخلاف: أنه يقف عند رأس الرجل وصدر المرأة (6)، وبه قال علي بن بابويه (7).

وقال ابنه في المقنع: إذا صليت على الميت فقف عند صدره وكبر، ثم قال:

وإذا صليت على المرأة فقف عند صدرها (8).

وللشيخ في الإستبصار قول ثالث: أنه يقف عند رأس المرأة وصدر الرجل (1)، والمشهور الأول.

لنا: ما رواه عبد الله بن المغيرة، عن بعض أصحابنا، عن الصادق - عليه السلام - قال: قال أمير المؤمنين - عليه السلام -: من صلى على امرأة فلا يقوم في وسطها، ويكون مما يلي صدرها، فإذا صلى على الرجل فليقم في وسطه (2).

وعن جابر، عن الباقر - عليه السلام - قال: كان رسول الله - صلى الله عليه وآله - يقوم من الرجل بحيال السرة، ومن النساء دون ذلك (3) قبل الصدر (4).

احتج الشيخ بما رواه موسى بن بكير (5)، عن أبي الحسن - عليه السلام - قال: إذا صليت على المرأة فقم عند رأسها، وإذا صليت على الرجل فقم عند صدره (6).

والجواب: قال الشيخ في التهذيب: قوله: " عند صدره " يعني الوسط، استعمالا لاسم الشئ فيما يجاوره، وكذلك الرأس يعبر به عن الصدر للقرب (7).

مسألة: المشهور أنه لا تسليم في هذه الصلاة.

وقال ابن الجنيد (1): ولا استحب التسليم فيها، فإن سلم الإمام فواحدة عن يمينه يعلم بها انصرافه، وهو يشعر بجواز التسليم للإمام.

لنا: الأصل عدم المشروعية، وما رواه الحلبي وزرارة في الحسن، عن الباقر والصادق - عليهما السلام - قالا: ليس في الصلاة على الميت تسليم (2).

وفي الصحيح عن إسماعيل بن سعد الأشعري، عن الرضا عليه السلام قال ولا سلام فيها احتج بما رواه سماعة قال فإذا فرغت سلمت عن يمينك (4).

والجواب: الطعن في السند، فإن زرعة الراوي عن سماعة وزرعة وسماعة واقفيان، ولم يسندها سماعة إلى إمام أيضا.

مسألة: منع المفيد (5)، وابن إدريس (6)، وأبو الصلاح (7) من وجوب الصلاة على غير المؤمنين ممن ظاهره الإسلام. وأوجبها الشيخ (8).

واحتج ابن إدريس بقوله تعالى: " ولا تصل على أحد منهم، وغير المؤمنين كافر " (9).

احتج الشيخ بقول - عليه السلام -: " صلوا على من قال لا إله لا الله " (1).

مسألة: قال الشيخ: ولد الزنا يصلى عليه (2)، ومنع ابن إدريس (3).

احتج الشيخ بالإجماع، وبقوله - عليه السلام -: " صلوا على من قال لا إله إلا الله " (4).

وبما رواه طلحة بن زيد، عن الصادق والباقر - عليهما السلام - قال: صل على كل من مات من أهل القبلة وحسابه على الله تعالى (5).

واحتج ابن إدريس بأنه كافر بالإجماع، ثم تعجب من وضع الشيخ هذه المسألة ووضع ما يناقضها بعدها، وهو أن أهل العدل إذا قتلوا رجلا من أهل البغي، فإنه لا يغسل ولا يصلى عليه لأنه كافر، ثم نسب الشيخ إلى الإغفال في التصنيف (6)، وهو خطأ منه. وأي إجماع حصل على كفر ولد الزنا، بل أي دليل دل على ذلك.

مسألة: المشهور أنه يصلى على الصبي إذا بلغ ست سنين، ولا يصلى وجوبا على من نقص، عن ذلك.

وقال ابن الجنيد (7): يصلى على الطفل إذا استهل.

وقال ابن أبي عقيل (8): لا يصلى على الصبي ما لم يبلغ.

لنا: الأصل براءة الذمة، ولأن من نقص سنة عن ذلك ليس من أهل الصلاة، ولا كلف غيره بأمره بها تمرينا.

وما رواه زرارة في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - أنه سئل عن الصلاة على الصبي متى يصلى عليه؟ قال إذا عقل الصلاة، قلت: متى تجب الصلاة عليه، قال: إذا كان ابن ست سنين، والصيام إذا أطاقه (1).

احتج ابن الجنيد بما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: لا تصل على المنفوس وهو الموعود الذي لم يستهل ولم يصح ولم يورث من الدية ولا غيرها، وإذا استهل فصل عليه وورثه (2).

والجواب: أنه محمول على الاستحباب أو التقية.

احتج ابن أبي عقيل بأن من لم يبلغ لا يحتاج إلى الدعاء له والاستغفار والشفاعة، فلا تجب عليه.

وبما رواه عمار، عن أبي عبد الله - عليه السلام - أنه سئل عن المولود ما لم يجر عليه القلم هل يصلى عليه؟ قال: لا إنما الصلاة على الرجل والمرأة إذا جرى عليهما القلم (3).

والجواب عن الأول: بالمنع من كون الصلاة للدعاء للميت خاصة، أو لحاجته إلى شفاعة المصلي، فإنا مخاطبون بالصلاة على النبي - صلى الله عليه وآله - وقت موته وعلى الأئمة - عليهم السلام -، ونحن محتاجون إلى شفاعتهم.

وعن الثاني: بالمنع، من صحة السند أولا. وبالمنع من عدم تناوله صورة النزاع ثانيا، فإن من بلغ ست سنين جرى عليه القلم بامتثال التمرين.

مسألة: المشهور كراهة تكرار الصلاة على الميت.

وقال ابن أبي عقيل (1): لا بأس بالصلاة على من صلى عليه مرة، فقد صلى أمير المؤمنين - عليه السلام - على سهل بن حنيف خمس مرات (2).

وقال ابن إدريس: تكره جماعة، وتجوز فرادى (3).

وقال الشيخ في الخلاف: من صلى على جنازة يكره له أن يصلي عليها ثانيا (4)، وهو يشعر باختصاص الكراهة بالمصلى المتحد.

لنا: إن النبي - صلى الله عليه وآله - صلى خمس تكبيرات وانصرف (5).

وما رواه وهب بن وهب، عن جعفر، عن أبيه - عليهما السلام - أن رسول الله - صلى الله عليه وآله - صلى على جنازة، فلما فرغ جاءه ناس فقالوا:

يا رسول الله لم ندرك الصلاة عليها، فقال: لا يصلى على جنازة مرتين ولكن ادعو لها (6).

ولأنه مناف للمبادرة المأمور بها في تعجيل الأموات، وحديث سهل بن حنيف مخصوص بذلك الشخص إظهارا لفضله كما خصص النبي - صلى الله

عليه وآله - عمه حمزة - عليه السلام - بسبعين تكبيرة (1).

ورواية عمار الساباطي، عن الصادق - عليه السلام - قال الميت يصلى عليه ما لم يوار بالتراب، وإن كان قد صلى عليه (3) ضعيفة السند. ونحن نقول بموجبها وهو الجواز، ولا ينافي الكراهة.

مسألة: قال أبو الصلاح: يصلى على المصلوب، ولا يستقبل وجهه الإمام في التوجه (3).

وقال ابن إدريس: إن صلى عليه وهو على خشبة يستقبل بوجهه وجه المصلى عليه ويكون هو مستدبر القبلة، هكذا تكون الصلاة عليه عند بعض أصحابنا المصنفين. والصحيح من الأقوال والأظهر أنه ينزل بعد الثلاثة ويغسل ويكفن ويحنط ويصلى عليه ويدفن، لأن الصلاة قبل الغسل والتكفين لا يجوز (4). هذا آخر كلامه.

وقد روى أبو هاشم الجعفري قال: سألت الرضا - عليه السلام - عن المصلوب، فقال: أما علمت أن جدي - عليه السلام - صلى على عمه؟ قلت:

أعلم ذلك، ولكني لا أفهمه مبينا، قال: أبينه لك إن كان وجه المصلوب إلى القبلة فقم على منكبه الأيمن، وإن كان قفاه إلى القبلة فقم على منكبه الأيسر، فإن بين (5) المشرق والمغرب قبله، وإن كان منكبه الأيسر إلى القبلة فقم على

منكبه الأيمن، وإن كان منكبه الأيمن إلى القبلة فقم على منكبه الأيسر. وكيف كان منحرفا فلا تزايلن مناكبه، وليكن وجهك إلى ما بين المشرق والمغرب، ولا تستقبله ولا تستدبره البتة (1).

فإن عمل بهذه الرواية فلا بأس، ويحمل الصلب على من وجب عليه قودا (2) في حق المحارب إذا قتل، فإنه يقتل ويصلب بعد أن يؤمر بالغسل والكفن.

مسألة: قال الشيخ: أولى الناس بالصلاة على الميت أولاهم بالميراث، وإن كان إمام الأصل حاضرا قدمه الولي وجوبا (3)، وإلا تخير (4) الولي في تقديم من شاء، وإن كان بشرائط الإمامة جاز أن يتقدم.

وقال ابن الجنيد (5): الأولى بالصلاة على الميت إمام المسلمين، ثم خلفاؤه، ثم إمام القبيلة.

لنا: ما رواه ابن أبي عمير في الحسن، عن بعض أصحابه، عن الصادق - عليه السلام - قال: يصلي على الجنازة أولى الناس بها، أو يأمر من يحب (6).

وعن السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن آبائه - عليهم السلام - قال: قال أمير المؤمنين - عليه السلام -: إذا حضر سلطان من سلطان (7) الله جنازة فهو أحق

بالصلاة عليها إن قدمه ولي الميت وإلا فهو غاصب (1).

احتج بأن ولاية الصلاة في الفرائض، ففي الجنائز أولى.

والجواب: المنع من الملازمة.

مسألة: قال الشيخ - رحمه الله - إذا حضر جماعة من الأولياء كان الأب أولى، ثم الولد، ثم ولد الولد، ثم الجد (2)، وابن الجنيد (3) جعل الجد أولى، ثم الأب، ثم الولد.

لنا: إن الأب والولد أولى من الجد بالميراث، فكان أولى منه بالصلاة.

احتج بأن منصب الإمامة أليق بالأب من الولد، والجد أب الأب فكان أولى من الأب.

والجواب: المشهور بين الأصحاب أن الأولى بالميراث أولى بالإمامة عملا بعموم قوله تعالى: " وأولو الأرحام بعضهم أولى ببعض " (4).

مسألة: قال ابن الجنيد (5): الموصى إليه أولى بالصلاة من القرابات، ولم يعتبر علماؤنا ذلك.

لنا: عموم قوله تعالى: " وأولو الأرحام بعضهم أولى ببعض " (6).

احتج بعموم قوله تعالى: " فمن بدله بعد ما سمعه " (7).

والجواب: الوجوب مختص بالحقوق لقوله: " إن ترك خيرا " (8).

مسألة: قال المفيد: إذا حضر الصلاة رجل من بني هاشم وصلى كان أولى بالتقدم (1) عليه بتقديم وليه له، ويجب على الولي تقديمه، وإن لم يقدمه الولي لم يجز له التقدم (2).

فإن أراد المفيد - رحمه الله - بالرجل الذي أشار إليه إمام الأصل فهو حق وإلا فهو ممنوع، بل الأولى للولي التقديم، أما الوجوب فلا.

لنا: عموم الآية (3).

مسألة: قال الشيخان: من لم يدرك الصلاة على الميت صلى على القبر يوما وليلة، فإن زاد على ذلك لم تجز الصلاة عليه (4)، وهو اختيار ابن إدريس (5)، وابن البراج (6)، وابن حمزة (7)، ولم يقدر ابن أبي عقيل (8) ولا علي بن بابويه (9) لها وقتا، بل قالا من لم يدرك الصلاة على الميت صلى على القبر.

وقال ابن الجنيد (10): يصلى عليه ما لم يعلم منه تغير صورته.

وقال سلار: يصلى عليه إلى ثلاثة أيام (11)، وجعله الشيخ في الخلاف رواية (12)، والأقرب عندي أنه إن لم (13) يصل على الميت أصلا، بل دفن بغير

صلاة صلى على قبره وإلا فلا.

لنا: على الحكم الأول ما رواه السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن آبائه - عليهم السلام - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وآله -: صلوا على المرجوم من أمتي، وعلى القتال (1) نفسه من أمتي، لا ندعوا أحدا من أمتي بلا صلاة (2)، وهو عام في حق المدفون وغيره، ولأن المقتضي للوجوب ثابت، والمانع لا يصلح للمانعية، فيثبت الوجوب.

أما الأول: فلعموم الأمر بالصلاة على الميت، وتحقق الوجوب على كل مكلف، فلا يخرج عن العهدة بدونه.

وأما الثاني: فلأن الدفن غير مانع، ولما رواه هشام بن سالم في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: لا بأس أن يصلي الرجل على الميت بعد ما يدفن (3).

وعن مالك مولى الجهم، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا فاتتك الصلاة على الميت حتى يدفن فلا بأس بالصلاة عليه وقد دفن (4).

فلو كان الدفن صالحا للمانعية لما صح الفعل (5) معه، ولأنه ميت لم يصل عليه قبل الدفن فيصلى عليه بعده تحصيلا للمصلحة المتعلقة بالصلاة. وأما الحكم الثاني فلما رواه محمد بن أسلم، عن رجل من أهل الجزيرة قال: قلت

للرضا - عليه السلام -: يصلى على المدفون بعد ما يدفن؟ قال: لا، لو جاز لجاز لرسول الله - صلى الله عليه وآله - (1).

وفي الحسن عن محمد بن مسلم أو زرارة قال: الصلاة على الميت بعد ما يدفن إنما هو الدعاء، قال: قلت: النجاشي لم يصل عليه النبي - صلى الله عليه وآله - قال: لا، إنما دعا له (2).

إذا عرفت هذا، فالذي ذكره الشيخان لم نقف فيه على مستند، ولا على التحديد الذي ذكره غيره، بل قال الشيخ. لما ورد الأمر بالصلاة على المدفون والنهي عنها. جمعنا بينهما فجعلنا الأمر بذلك في اليوم الذي دفن فيه والنهي لما بعده (3). وأنت لا يخفى عليك ضعف هذا التمسك.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: إذا اجتمع الرجل والعبد والصبي والمرأة فليقدم الصبي أولا، ثم المرأة، ثم العبد، ثم الرجل، ويقف الإمام عند الرجل (4).

وقال علي بن بابويه: تقدم المرأة إلى القبلة، ويجعل المملوك بعدها، ويجعل الغلام بعد المملوك والرجل بعد الغلام، ويقف الإمام خلف الرجل (5). وكذا قال ابنه في المقنع (6).

وفصل الشيخ في الخلاف (1) والمبسوط (2) فقال: إن كان الصبي يصلى عليه قدمت المرأة إلى القبلة، ثم الخنثى، ثم الصبي، ثم الرجل، وإن كان ممن لا يصلى عليه قدم الصبي أولا إلى القبلة، ثم المرأة، ثم الخنثى، ثم الرجل.

وقال سلار: تقدم المرأة مما يلي المحراب، وبعدها الصبيان، وبعدهم الخناثى، وبعدهم الرجال، ويقف الإمام عند الرجال (3).

وقال ابن الجنيد (4): مع الاجتماع يجعلون على العكس مما يقوم الأحياء خلف الإمام للصلاة، مع أنه قال في إمامة الصلاة: يقوم الرجال يلون الإمام، ثم الخصيان، ثم الخناثى، ثم النساء، ثم الصبيان، ثم الصبيات.

واحتج الشيخ في الخلاف بالإجماع، وبما روى عمار بن ياسر قال:

أخرجت جنازة (5) أم كلثوم بنت علي - عليه السلام - وابنها زيد بن عمر، وفي الجنازة الحسن والحسين - عليهما السلام - وعبد الله بن عمر وعبد الله بن عباس وأبو هريرة، فوضعوا جنازة الغلام مما يلي الإمام والمرأة وراءه وقالوا: هذا هو السنة (6).

وروى ابن بابويه (7)، عن علي - عليه السلام - أنه كان إذا صلى على المرأة والرجل قدم المرأة وأخر الرجل، وإذا صلى على العبد والحر قدم العبد وأخر الحر، وإذا صلى على الكبير والصغير قدم الصغير وأخر الكبير (8).

ويدل على إطلاق ابن بابويه ما رواه ابن بكير عن بعض أصحابه، عن الصادق - عليه السلام - في جنائز الرجال والصبيان والنساء، قال توضع النساء مما يلي القبلة والصبيان دونهم والرجال دون ذلك، ويقوم الإمام مما يلي الرجال (1).

واعلم أن هذا الترتيب ليس بواجب، بل على جهة الأفضل لما رواه ابن بابويه في الصحيح، عن هشام بن سالم، عن الصادق - عليه السلام - قال:

لا بأس بأن يقدم الرجل وتؤخر المرأة، ويقدم المرأة يعني في الصلاة على الميت (2).

مسألة: قال ابن الجنيد (3): لا بأس بالصلاة على الجنازة بالتيمم من الجنابة وغيرها إذا لم يكن الماء للإمام إذا علم أن خلفه متوضئا، ولا بأس بالصلاة للمأموم عليها بغير طهارة، ولم يفصل أحد من علمائنا ذلك.

لنا: ما رواه يونس بن يعقوب في الموثق قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الجنازة أصلي عليها على غير وضوء؟ فقال: نعم، إنما هو تكبير وتسبيح وتحميد وتهليل كما تكبر وتسبح في بيتك على غير وضوء (4).

احتج بكراهية الائتمام للمتوضي بالمتيمم.

والجواب: أن ذلك ورد في ذات الركوع والسجود.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا تضيق وقت فريضة بدأ بالفريضة، ثم بالصلاة على الميت، إلا أن يكون الميت يخاف عليه من ظهور حادثة فيه فحينئذ بدأ بالصلاة عليه (1). وهذا الكلام غير معتمد، لأن مع تضيق وقت الحاضرة يتعين، ولا يجوز الاشتغال بغيرها سواء خيف على الميت أو لا.

المطلب الثاني في الدفن مسألة: قال الشيخ: يكره الإسراع بالجنازة، ونقل عن الشافعي استحباب ذلك بأن يكون فوق مشي العادة ودون الجنب (2).

واحتج بإجماع الفرقة وعملهم (3).

وقال ابن الجنيد (4): يمشي (5) بها جنبا.

والوجه عندي التفصيل، فإن خيف على الميت استحب الإسراع عملا بعموم قوله - عليه السلام -: " تعجلوا موتاكم " (6) ولما فيه من المصلحة وإزالة مفسدة التغير، وإلا فالعادة (7) لما فيه من الاتعاظ ولكثرة الثواب بكثرة الخطوات.

مسألة: قال الشيخ: ويتحفى من ينزل إلى القبر، ويجوز أن ينزل بالخفين

عند الضرورة والتقية (1).

وقال المفيد (2) وسلار (3) ويتحفى عند نزوله وأطلقا (4).

وقال علي بن بابويه (5): واخلع خفيك ونعليك، ولا بأس بالخف إذا كان تقية.

وقال ابن الجنيد (6): وخلع نعليه وشمشكه، ولا بأس بأن لا يخلع خفيه وأطلق.

فالشيخ جوز عدم الخلع مع الضرورة والتقية، وابن بابويه مع التقية، وابن الجنيد مطلقا. والبحث في الاستحباب، إذ لا يجب النزع إجماعا، والأقرب اختيار الشيخ.

لنا: إن التحفي أدخل في باب الخضوع والاستكانة، والحال يقتضي ذلك.

وما رواه ابن أبي يعفور، عن الصادق - عليه السلام - قال: لا ينبغي لأحد أن يدخل القبر في نعلين ولا خفين ولا رداء ولا قلنسوة (7).

وعن أبي بكر الحضرمي، عن الصادق - عليه السلام - قال: قلت: فالخف، قال: لا بأس بالخف في وقت الضرورة والتقية، وليجهد (8) في ذلك جهده. (9)

احتج ابن الجنيد بما رواه سيف بن عميرة، عن الصادق - عليه السلام - قال: قلت: فالخف، قال: لا بأس بالخف، فإن في خلع الخف شناعة (1).

والجواب: نحن نقول بموجبه، لأن التعليل يقتضي استناد التجويز إلى التقية.

واحتج المفيد بحديث ابن أبي يعفور، ونحن نقول بموجبه، ونقيده بحال التقية بما تلوناه من الأحاديث.

مسألة: قال الشيخ في الإقتصاد: ويضع شيئا من تربة الحسين - عليه السلام - في وجهه (2).

ونقل ابن إدريس عنه هذا القول وقولا آخر: وهو جعل التربة في لحده مقابلة وجهه. وعن المفيد جعل التربة تحت خده وقواه (3)، والكل عندي جائز، لأن التبرك موجود في الجميع.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا أنزل الميت القبر يستحب أن يغطى القبر بثوب، واستدل بالإجماع على جوازه، وبالاحتياط على استعماله (4).

وقال ابن إدريس: ما وقفت لأحد من أصحابنا في هذه المسألة على مسطور فأحكيه عنه، والأصل براءة الذمة من واجب أو ندب، وهذا مذهب الشافعي، ولا حاجة لنا إلى موافقته على ما لا دليل عليه، قال: وقد يوجد في بعض نسخ أحكام النساء للشيخ المفيد: أن المرأة يجلل القبر عند دفنها بثوب، والرجل لا يمد عليه ثوب، فإن كان ورد ذلك فلا نعديه إلى قبر الرجل فليلحظ ذلك (5).

وقال ابن الجنيد (1): وإذا كانت امرأة مد على القبر ثوبا، ولم يرفعه إلى أن يغيبها باللبن.

وكل من القولين عندي جائز، لكن الستر في قبر المرأة أولى لما فيه من الستر لها.

ولما رواه جعفر بن سويد بن جعفر بن كلاب قال: سمعت جعفر بن محمد - عليهما السلام - يقول: يغشى قبر المرأة بالثوب ولا يغشى قبر الرجل، وقد مد على قبر سعد بن معاذ ثوب والنبي - صلى الله عليه وآله - شاهد فلم ينكر ذلك (2).

فإنكار ابن إدريس لا معنى له، ولأنه يخشى حدوث أمر من الميت من تغير بعض أعضائه أو أمر منكر، فاستحب الستر لقبره عند دفنه طلبا لإخفاء حاله.

مسألة: أطلق الأصحاب استحباب خروج النازل إلى القبر من قبل رجليه.

وقال ابن الجنيد (3): يخرج من قبر الرجل من عند رجليه، ومن قبر المرأة عند رأسها.

لنا: ما رواه السكوني، عن جعفر، عن أبيه - عليهما السلام - قال: من دخل القبر فلا يخرج منه إلا من قبل الرجلين (4).

وعن جبير بن نقير الحضرمي قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وآله -: إن لكل بيت بابا، وإن باب القبر من قبل الرجلين (5). ونحوه عن عمار، عن

الصادق - عليه السلام - (1).

مسألة: قال أبو الصلاح: فإذا انقطع عنه حس المشيعين فليقف مستدبر القبلة ووجهه تجاه وجه الميت وينادى برفيع (2) صوته يا فلان بن فلان اذكر العهد إلى آخره (3)، وبه قال ابن البراج (4).

وقال ابن إدريس: يستقبل الولي القبلة، ويجعل القبر أمامه وينادي، ولم يذكر الشيخان كيفية الوقوف عند هذا التلقين (5).

والذي رواه الشيخ وأبو جعفر بن بابويه - رحمهما الله - عن يحيى بن عبد الله قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول ما على أهل الميت منكم أن يدرؤا عن ميتهم لقاء منكر ونكير، قال: قلت: كيف يصنع؟ قال: إذا أفرد الميت فليتخلف عنده أولى الناس به، فيصنع فمه عند رأسه، ثم ينادى بأعلى صوته إلى آخره (6).

وروى الشيخ عن جابر بن يزيد، عن الباقر - عليه السلام - قال: ما على أحدكم إذا دفن ميته وسوى عليه وانصرف عن قبره أن يتخلف عند قبره، ثم يقول: يا فلان (7)، ولم يبين في الحديث كيفية القيام.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: يكره تجصيص (1) القبور وتظليلها، وفي المبسوط: تجصيص (3) القبر والبناء عليه في المواضع المباحة مكروه إجماعا (4).

وقال ابن الجنيد (5): ولا أحب أن يفصص ولا يجصص، لأن ذلك زينة، ولا بأس بالبناء عليه وضرب الفسطاط لصونها ومن يزورها، والوجه الأول.

لنا: ما رواه علي بن جعفر في الموثق قال: سألت أبا الحسن موسى - عليه السلام - عن البناء على القبر والجلوس عليه هل يصلح؟ قال: لا يصلح البناء عليه ولا الجلوس ولا تجصيصه ولا تطيينه (6).

وعن جراح المدائني، عن الصادق - عليه السلام - قال: لا تبنوا على القبور ولا تصوروا سقوف البيوت، فإن رسول الله - صلى الله عليه وآله - كره ذلك (7).

مسألة: روى الشيخ وابن بابويه، عن أمير المؤمنين - عليه السلام - من جدد قبرا أو مثل مثالا فقد خرج من الإسلام (8).

قالا - رحمهما الله -: قد اختلف أصحابنا في رواية هذا الحديث وتأويله فقال محمد بن الحسن الصفار: هو من جدد بالجيم، لا غير، وكان يقول: لا يجوز تجديد القبر وتطيين جميعه بعد مرور الأيام عليه، وبعد ما طين أولا. نعم لو مات فطين

قبره فجائز أن يرم سائر القبور من غير أن تجدد. وقال سعد بن عبد الله إنما هو حدد بالحاء غير المعجمة يعني به من سنم قبرا. وقال أحمد بن أبي عبد الله البرقي:

إنما هو من جدث قبرا بالجيم والثاء المنقطة ثلاثا، ولم يفسر معناه (1).

قال الشيخ: ويمكن أن يعني به النهي أن يجعل القبر دفعة أخرى قبرا لإنسان آخر: لأن الجدث [هو] القبر، فيجوز أن يكون الفعل مأخوذا منه (2).

ثم قال أبو جعفر بن بابويه - رحمه الله -: والذي أذهب إليه أنه جدد بالجيم، ومعناه من نبش قبرا، لأن من نبش قبرا فقد جدده وأحوج إلى تجديده، وقد جعله جدثا محفورا، ثم قال ابن بابويه: وأقول: إن التجديد على المعنى الذي ذهب إليه محمد بن الحسن الصفار، والتحديد بالحاء غير المعجمة الذي ذهب إليه سعد بن عبد الله، والذي قاله البرقي: من أنه جدث كله داخل في معنى الحديث، وإن من خالف الإمام - عليه السلام - في التجديد والتسنيم والنبش واستحل شيئا من ذلك فقد خرج من الإسلام. قال: والذي أقوله في قوله - عليه السلام -: " من مثل مثالا " يعني به من أبدع بدعة دعي إليها، أو وضع دينا فقد خرج من الإسلام، وقولي في ذلك قول أئمتي - صلوات الله عليهم - فإن أصبت فمن الله على ألسنتهم، وإن أخطأت فمن عند نفسي (3).

قال الشيخ - رحمه الله -: وكان شيخنا محمد بن النعمان - رحمه الله - يقول:

إن الخبر بالخاء والدالين وذلك مأخوذ من قوله تعالى: " قتل أصحاب الأخدود " والخد: هو الشق، وعلى هذه الرواية يكون النهي تناول (4) شق القبر

إما ليدفن فيه أو على جهة النبش على ما ذهب إليه محمد بن علي بن بابويه (1).

وقول ابن بابويه يعطي تحريم ما ذكر علماؤنا كراهيته (2)، وهو محمول على من فعل ذلك مخالفة للإمام - عليه السلام -.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: يجوز أن يجلس الإنسان إلى أن يفرغ من دفن الميت (3)، وبه قال ابن الجنيد (4)، وجعله ابن حمزة مكروها (5)، وهو الأقرب.

لنا: إنه تابع للجنازة فلا ينبغي أن يجلس قبل وضعها.

وما رواه ابن سنان في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

ينبغي لمن يشيع جنازة أن لا يجلس حتى يوضع في لحده، فإذا وضع في لحده فلا بأس بالجلوس (6).

احتج الشيخ بأنه لا مانع من ذلك، والأصل الإباحة.

وبما رواه عبادة بن الصامت قال: كان رسول الله - صلى الله عليه وآله - إذا كان في جنازة لم يجلس حتى توضع في اللحد، فاعترض بعض اليهود وقال:

إنا لنفعل ذلك فجلس وقال: خالفوهم (7).

ولأنه شافع وحكمه حكم الشفيع لا حكم التابع.

والجواب: أن الأصل قد يخالف لدليل، وقد بيناه. وحديث عبادة لم يعرف صحته من طرقنا، ومعارض بما رواه الجمهور عن أبي سعيد وجابر أن النبي - صلى الله عليه وآله - قال: إذا رأيتم الجنازة فقوموا، ومن تبعها فلا يقعد حتى توضع (1).

ولأن قول الراوي " كان لا يجلس " يعطي مداومته - عليه السلام - على ذلك، وهو يشعر برجحانه وأقل مراتبه الاستحباب، وجلوسه وأمرهم بالجلوس في تلك الحال بسبب إظهار المخالفة لليهودي لا يعارض الرجحان السابق لجواز الاختصاص بتلك الحالة.

مسألة: المشهور استحباب التربيع في حمل الجنازة.

وقال ابن الجنيد (2): ترفع الجنازة من أي جوانبها قدر عليه.

لنا: ما رواه جابر، عن الباقر - عليه السلام - قال: السنة أن يحمل السرير من جوانبه الأربعة، وما كان بعد ذلك من حمل فهو تطوع (3).

وعن العلاء بن سيابة عن الصادق - عليه السلام - قال: يبدأ في حمل السرير من الجانب الأيمن، ثم يمر عليه من خلفه إلى الجانب الآخر حتى يرجع إلى المقدم كذلك دور الرحا (4).

احتج بما رواه أحمد بن محمد، عن الحسين قال: كتبت إليه أسأله عن سرير الميت يحمل أله جانب يبدأ به في الحمل من جوانبه الأربع، أو ما خف على رجل يحمل من أي الجوانب شاء؟ فكتب من أيها شاء (5).

والجواب: بعد سلامة السند أنه يدل على الجواز، ونحن نقول بموجبه، والنزاع في الاستحباب، والحديث لا ينفيه.

مسألة: قال في النهاية: لا يجوز حمل ميتين على جنازة واحدة، لأن ذلك بدعة (1)، وبه قال ابن إدريس (2)، وقال ابن حمزة: يكره ذلك (3). والمعتمد الكراهة، أما الجواز فلأن الأصل براءة الذمة.

ولما رواه الشيخ في الصحيح عن محمد بن الحسن الصفار قال: كتبت إلى أبي محمد - عليه السلام - أيجوز أن يجعل الميتين على جنازة واحدة في موضع الحاجة وقلة الناس، وإن كان الميتان رجلا وامرأة يحملان على سرير واحد ويصلى عليهما؟ فوقع - عليه السلام - لا تحملوا الرجل مع المرأة على سرير واحد (4).

وجه الاستدلال: أن تخصيص النهي بالرجل والمرأة - وقد وقع السؤال عن المطلق أولا، ثم عن الرجل والمرأة ثانيا - يدل على تخصيصهما (5) بالحكم، وإلا لزم تأخير (6) الجواب (7) عن وقت الحاجة، وهو باطل إجماعا.

لا يقال: الاستدلال بهذا الحديث مستدرك، لأن النهي إما أن يكون للتحريم أو للكراهة، فإن قلتم بالأول ثبت المطلوب، إذ التحريم في طرف الرجل

والمرأة يستلزم التحريم في الجميع ضرورة عدم القائل بالفرق، وإن كان للكراهة لزم انتفاؤها فيمن عدا الرجل والمرأة. فإما أن يثبت التحريم وهو خلاف الإجماع وخلاف المعقول، وإما أن تثبت الإباحة المحضة الخالية عن المرجوحية، وهو خلاف ما أفتى به الجماعة، إذ منهم من يقول: بالتحريم، ومنهم من يقول:

بالكراهة في الجميع، فالتخصيص (1) بالكراهة قول ثالث.

لأنا نقول: نختار أنه للكراهة، ولا يلزم منه خرق الإجماع ولا مخالفة الجماعة (2). لجواز أن تكون الكراهة في طرف الرجل والمرأة آكد وأشد، فلهذا خصصت (3) بالذكر. والشيخ استدل بهذه الرواية على التحريم، وهي قاصرة عن مطلوبه.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: يكره الجلوس للتعزية يومين وثلاثة إجماعا (4).

ومنع ابن إدريس ذلك وقال: إنه من فروع المخالفين، ولم يذهب إليه أحد من أصحابنا، ولا وضعه في كتابه، قال وأي كراهة في جلوس الإنسان في داره للقاء إخوانه، والدعاء لهم، والتسليم عليهم، واستجلاب الثواب لهم في لقائه وعزائه (5). والوجه ما قاله الشيخ - رحمه الله -.

لنا: إن ذلك منافيا (6) للصبر والرضا بقضاء الله تعالى وترك (7) إظهار

الجزع والمصيبة. وقد روى ابن بابويه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وآله -: إذا قبض ولد المؤمن والله أعلم بما قال العبد فيسأل الملائكة: قبضتم ولد فلان المؤمن؟ فيقولون: نعم ربنا، يقول: فماذا قال عبدي؟ فيقولون: حمدك ربنا واسترجع، فيقول (عز وجل): ابنوا له بيتا في الجنة وسموه بيت الحمد (1)، واستحباب التعزية لا يستلزم استحباب الجلوس لها لتغاير محل الفعلين.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: يجوز لصاحب الميت أن يتميز عن غيره بإسدال طرف العمامة، أو أخذ مئزر فوقها على الأب والأخ، فأما على غيرهما فلا يجوز على حال (2).

وقال ابن إدريس: لم يذهب إلى هذا سواه - رحمه الله - والذي يقتضيه أصولنا أنه لا يجوز اعتقاد ذلك، وفعله سواء كان على الأب أو الأخ (3) أو غيرهما، لأن ذلك حكم شرعي يحتاج إلى دليل شرعي، ولا دليل عليه فيجب اطراحه لئلا يكون الفاعل له مبدعا، لأنه اعتقاد جهل (4). والوجه الاستحباب، وبه قال ابن حمزة (5).

لنا: إن تميزه (6) مراد لتحصيل الثواب لمن عزاه.

وما رواه محمد بن أبي عمير في الحسن، عن بعض أصحابه، عن الصادق - عليه السلام - قال: ينبغي لصاحب المصيبة أن يضع رداءه حتى يعلم الناس أنه صاحب المصيبة (7).

وعن أبي بصير، عن الصادق - عليه السلام - قال: ينبغي لصاحب المصيبة أن لا يلبس رداءه، وأن يكون في قميص حتى يعرف (1).

مسألة: قال أبو الصلاح: يستحب للرجل أن يتحفى ويحل أزراره في جنازة أبيه وجده لأبيه دون من عداهم (2).

فإن قصد بالاستثناء التحريم منعناه عملا بالأصالة، وإن قصد انتفاء الاستحباب منعناه أيضا، لأن المقتضي للاستحباب هناك ليس إلا تميزه عن غيره، وهو متحقق هنا.

ويؤيده ما رواه الحسين بن عثمان قال: لما مات إسماعيل بن أبي عبد الله - عليه السلام - خرج أبو عبد الله - عليه السلام - فتقدم السرير بلا حذاء ولا رداء (3)، وعموم الخبرين المذكورين أولا.

مسألة: قال ابن الجنيد (4): لا بأس بالنوح، وحرمة الشيخ في المبسوط (5) وابن حمزة (6)، والوجه الأول.

لنا: الأصل الإباحة.

وما رواه ابن بابويه، عن أبي جعفر - عليه السلام - أنه أوصى. بثمانمائة درهم لمأتمه، وأوصى أن يندب في المواسم عشر سنين (7).

ولما انصرف رسول الله - صلى الله عليه وآله - من وقعة أحد إلى المدينة سمع من كل دار قتل من أهلها قتيل نوحا وبكاء، ولم يسمع من دار عمه حمزة، فقال - صلى إله عليه وآله -: لكن حمزة لا بواكي له، فآلى أهل المدينة أن لا ينوحوا على ميت ولا يبكوه (1) حتى يبدؤا بحمزة فينوحوا عليه ويبكوه، فهم إلى اليوم على ذلك (2).

وسئل الصادق - عليه السلام - عن أجر النائحة، فقال: لا بأس به قد نيح على رسول الله - صلى الله عليه وآله - (3).

وفي حديث آخر: لا بأس بكسب النائحة إذا قالت صدقا (4).

ولو كان النوح محرما لحرمت الأجرة عليه، إذ المعاوضة على المحرم حرام إجماعا، وقيد ابن إدريس النوح بالباطل (5)، وهو جيد.

مسألة: جعل ابن حمزة استقبال القبلة بالميت في الدفن مستحبا (6)، وكلام الشيخ يعطي الوجوب حيث قال: معرقة القبلة واجبة للتوجه إليها في الصلوات، ولاستقبالها عند الذبيحة وعند احتضار الأموات ودفنهم (7)، وهو الأقرب، وهو قول ابن البراج (8).

لنا: إنه أحوط.

احتج بالبراءة الأصلية.

والجواب: المعارضة بالاحتياط وبإفتاء الجماعة.

مسألة: لا يجوز تحويل الميت بعد دفنه.

قال الشيخ: وقد وردت رواية بجواز نقله إلى بعض مشاهد الأئمة - عليهم السلام - سمعناها مذاكرة (1)، من الشيوخ والأصل ما ذكرناه.

وقال ابن إدريس: لا يجوز نقله وهو بدعة في شريعة الإسلام سواء كان النقل إلى مشهد أو غيره (2)، وجعله ابن حمزة مكروها (3).

وقال ابن الجنيد: (4) لا بأس بتحويل الموتى من الأرض المغصوب (5) عليها ولصلاح يراد بالميت، والمعتمد الأول.

لنا: عموم تحريم النبش للقبور.

احتج بالأصالة.

والجواب: المنع من البقاء عليها مع وجود المزيل عنها (6).

الفصل الخامس في الصلوات المندوبة وفيه مطالب:

الأول في النوافل اليومية مسألة: لم نقف على خلاف لعلمائنا في أن النوافل اليومية أربع وثلاثون

ركعة، ثمان ركعات بعد الزوال قبل الظهر نافلة الظهر، وثمان ركعات بعد الظهر قبل العصر نافلة العصر.

وقال ابن الجنيد (1): يصلي قبل الظهر بعد الزوال ثمان ركعات، وثمان ركعات بعدها منها ركعتان نافلة العصر. فلم يخالف في العدد، بل في وضع الثمان نوافل العصر، ويعضده ما رواه سليمان بن خالد، عن الصادق - عليه السلام - قال: صلاة النافلة ثمان ركعات حين تزول الشمس قبل الظهر، وست ركعات بعد الظهر، وركعتان قبل العصر (2). قال: والصلاة الوسطى عندنا هي الظهر، وكذلك قال زيد بن ثابت ويعني بالوسطى (3).

والله أعلم أنها متوسطة بين نافلتين قبلها وبعدها، وليس ذلك لغيرها ولا مشاحة في ذلك، وتظهر الفائدة في ناذر صلاة نافلة العصر، والمشهور الأول، فتعين (4) المصير إليه لنذور الثاني.

مسألة: قال علي بن بابويه (5): أفضل النوافل ركعتا الفجر، وبعدهما ركعة الوتر، وبعدهما ركعتا الزوال، وبعدهما نوافل المغرب، وبعدهما تمام صلاة الليل، وبعدهما تمام نوافل النهار.

وقال ابن أبي عقيل (6): حين عد النوافل وثمان عشرة ركعة بالليل منها:

أربع ركعات بعد المغرب، وركعتان بعد العشاء الآخرة من جلوس تعد بركعة،

وثلاث عشرة ركعة من انتصاف الليل إلى طلوع الفجر الثاني، منها: ثلاث ركعات للوتر، ثم قال: إلا أن بعضها أوكد من بعض، فأوكدها الصلوات التي تكون في الليل لا رخصة فيها في تركها في سفر ولا حضر، وهو الأقرب لكثرة التشديد والمبالغة في الإتيان بصلاة الليل.

مسألة: المشهور سقوط الوتيرة في السفر، وهو اختيار الشيخ أيضا (1). وله قول آخر: أنه تجوز صلاتها في السفر (2)، ومنعه ابن إدريس (3)، إلا أن يقصد الشيخ التطوع بصلاة ركعتين من جلوس، أما على تقدير أنهما من النوافل الراتبة فلا.

لنا: إنها نافلة فريضة مقصورة فتسقط في السفر كالمتبوعة وكغيرها من النوافل التابعة للرباعيات. ولأنهما ليستا من صلاة الليل فتسقطان.

أما المقدمة الأولى: فلما رواه الحلبي في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - وقد سأله هل قبل العشاء الآخرة وبعدها شئ؟ فقال: لا غير أني أصلي بعدها ركعتين ولست أحسبهما من صلاة الليل (4).

وأما الثانية (5): فلما رواه أبو بصير في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: الصلاة في السفر ركعتان ليس قبلهما ولا بعدهما شئ، إلا المغرب، فإن بعدها أربع ركعات لا تدعهن في حضر ولا سفر، وليس عليك قضاء صلاة النهار، وصل صلاة الليل واقضه (6).

ولأن المقتضي للقصر في النافلة القصر في الفريضة لما رواه أبو يحيى الحناط قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن صلاة النافلة بالنهار في السفر، فقال: يا بني لو صلحت النافلة في السفر تمت الفريضة (1).

احتج الشيخ بما رواه الفضل بن شاذان في العلل التي سمعها من الرضا - عليه السلام - وإنما صارت العتمة مقصورة وليس تترك ركعتيها، لأن الركعتين ليستا من الخمسين، وإنما هي زيادة في الخمسين تطوعا ليتم بهما بدل كل ركعة من الفريضة ركعتين من التطوع (2)، وهو يشعر بعدم سقوطها، ولأنها نافلة تؤخر عن فرضها (3) فتصلى في السفر كالمغرب.

مسألة: قال الشيخ في المصباح: يستحب أن تصلي بعد ركعتي الوتيرة ركعتين من قيام (4).

وقال في كتبه: يستحب أن يجعل هاتين الركعتين آخر كل صلاة يريد أن يصليها بعد العشاء (5).

قال ابن إدريس: هذا هو الصحيح، والأول رواية شاذة (6). ولا مشاحة في ذلك، لأن هذا وقت صالح للتنفل، فجاز ايقاعهما قبل الوتيرة وبعدها.

مسألة: لو قام إلى صلاة الليل وقد تضيق الوقت خففها، فإن ضاق عن

الجميع صلى ركعتي الشفع وأوتر (1)، ثم صلى ركعتي الفجر، فإن فرغ ولما يطلع الفجر.

قال المفيد: يضيف إلى ما صلى ست ركعات، ثم أعاد ركعة الوتر وركعتي الفجر (2)، وبه قال ابن البراج (3) وابن إدريس (4).

وقال علي بن بابويه: يعيد ركعتي الفجر خاصة (5)، والمعتمد الأول.

لنا: إنه صلى الوتر في غير وقته فاستحب قضاؤه.

احتج ابن بابويه بأنه قد فعل المأمور به، فلا يستحب الإعادة. ولأن ركعتي الشفع لا تعاد.

والجواب عن الأول: أنه مأمور به ظنا، فلما ظهر كذبه بقي في عهدة الاستحباب. وعن الثاني: بالفرق، فإن فتوى العلماء على أن الشفع لا تعاد، وإن كان قول ابن بابويه لا بأس به، إذ لقائل أن يقول: القول بإعادة الوتر مع القول بعدم إعادة الشفع مما لا يجتمعان، والثاني ثابت فينتفي الأول.

وبيان عدم الاجتماع: إن فعل العبادة المندوبة في الوقت المظنون إما أن يكفي في الامتثال أو لا، وعلى كلا التقديرين يثبت التنافي.

إما على التقدير الأول: فلاستلزامه عدم الإعادة في صورة النزاع عملا بوجود المقتضي، السالم عن المعارض، المنفي بالأصل.

وأما على التقدير الثاني: فلاستلزامه ثبوت الإعادة في ركعتي الشفع عملا بالمقتضي، وهو الأمر بالإتيان بالعبادة في وقتها السالم عن معارضة كون

الإتيان بها في غير وقتها موجبا للاكتفاء.

مسألة: قال الشيخ: لو أراد أن يصلي النوافل جالسا مع التمكن جاز (1)، ومنع ابن إدريس من ذلك وقال: لا يجوز الصلاة جالسا مع المكنة في فرض ولا نفل (2). والأقوى الأول.

لنا: إن القيام ليس شرطا في جنس النوافل، بل ولا فيما هو معرض لأن يكون نفلا، وإن كان واجبا كركعات الاحتياط فلا يكون واجبا مطلقا.

ولأن إيجاب الوصف مع انتفاء وجوب الأصل مما لا يجتمعان.

قال ابن إدريس: قول الشيخ: رواية شاذة من أخبار الآحاد مخالفة لأصول المذهب، لأن الصلاة لا تجوز مع الاختيار جالسا إلا ما خرج بالدليل، والإجماع والحمل عليه قياس (3). وهذا الكلام على طوله لا دليل فيه سوى إعادة الدعوى والتشنيع.

مسألة: قال ابن الجنيد (4): عقيب تعيين نوافل النهار والليل وفرائضهما، ولا بأس بأن يأتي بتطوع النهار أي وقت تيسر من أوله إلى آخره، ونوافل الليل من أوله إلى آخره للعليل والمسافر والمشغول، إلا أن الذي يستحب أن يؤتى بها في الأوقات التي ذكرناها. والمشهور المنع من تقديم نافلة الزوال عليه.

لنا: إنها عبادة مؤقتة، فالإتيان بها قبل وقتها يخرج الوقت عن السببية وهو باطل.

ولأنها مؤقتة، فلا يجوز تقديمها على وقتها كالفرائض.

احتج بقوله تعالى: " سارعوا إلى مغفرة من ربكم " (1).

والجواب: هذا الاستدلال مستدرك، لأنه إن دل في صورة النزاع فإنما يدل على الوجوب أو الندب وإلا فلا.

مسألة: قال الشيخ: وقت صلاة الليل بعد انتصافه إلى طلوع الفجر، وكلما قارب (2) الفجر كان أفضل (3).

وقال ابن الجنيد (4): صلاة الليل يستحب أن يؤتى (5) بها في ثلاثة أوقات لقوله تعالى: " ومن آناء الليل فسبح وأطراف النهار "، وقد روى أهل البيت - عليه السلام - أن النبي - صلى الله عليه وآله - كان (6) إذا صلى العشاء نام، ثم انتبه فصلى أربعا، ثم نام، ثم انتبه فيصلى أربعا، ثم ينام، ثم ينتبه فيوتر ويصلي ركعتي الفجر، والمشهور الأول، لأن فيه جمعا بين فعل ركعتي الفجر فيه وعقيب صلاة الليل.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: يستحب أن يقرأ في الركعتين الأوليين من صلاة الليل في الأولى " قل هو الله أحد " بعد الحمد، وفي الثانية " قل يا أيها الكافرون " (7).

وقال في باب القراءة: يستحب قراءة " قل يا أيها الكافرون " في سبعة مواضع - إلى أن قال -: وفي أول ركعة من صلاة الليل، ثم قال: وقد روي أنه

يقرأ في هذه المواضع في الركعة الأولى " قل هو الله أحد " وفي الثانية " قل يا أيها الكافرون " فمن عمل بهذا الرواية لم يكن به بأس. قال: ويستحب أن يقرأ الإنسان في الركعتين الأوليين من صلاة الليل ثلاثين مرة " قل هو الله أحد " في كل ركعة (1). وقال الشيخ في المبسوط في باب القراءة كما قال في النهاية فيها (2). وفي باب النوافل كما قل في النهاية فيها (3).

وقال (4) المفيد: يستحب أن يقرأ بعد الحمد في الأولى ثلاثين مرة " قل هو الله أحد " وفي الثانية بعد الحمد ثلاثين مرة " قل يا أيها الكافرون " (5).

وقال ابن إدريس: يستحب أن يقرأ في كل ركعة بعد الحمد ثلاثين مرة " قل هو الله أحد " (6).

وقال علي بن بابويه (7): يقرأ في الأولى الحمد و " قل هو الله أحد " وفي الثانية الحمد و " قل يا أيها الكافرون " ولم يتعرض للتكرار.

وكذا قال ابنه في كتاب من لا يحضره الفقيه: ثم روى (8) فيه مرسلا فقال: وقد روي أن من قرأ في الركعتين الأوليين من صلاة الليل في كل ركعة منهما الحمد مرة و " قل هو الله أحد " ثلاثين مرة انفتل، وليس بينه وبين الله

ذنب إلا غفر له (1)، وكذا رواه الشيخ مرسلا (2). وكلا القولين عندي حسن.

المطلب الثاني في صلاة الاستسقاء مسألة: قال السيد المرتضى - رحمه الله - في المصباح: ينقل المنبر في صلاة الاستسقاء يحمل بين يدي الإمام إلى الصحراء (3)، وكذا قال ابن الجنيد (4)، وابن أبي عقيل (5).

وقال ابن إدريس: قال بعض أصحابنا: إن المنبر لا يحمل، بل المستحب أن يكون مثل منبر صلاة العيد معمولا من طين، قال: وهو الأظهر في الرواية والقول (6)، والمعتمد الأول.

لنا: إنه أدخل في الاستكانة والتضرع إلى الله تعالى.

وما رواه محمد بن مسلم، عن مرة مولى خالد، عن أبي عبد الله - عليه السلام - وقد وصف صلاة الاستسقاء، قلت كيف يصنع؟ قال: يخرج المنبر، ثم يخرج يمشي كما يخرج يوم العيدين (7).

احتج بأنه أظهر في الروايات، وبأن صلاة الاستسقاء كصلاة العيد.

والجواب: أما الروايات فلم تصل لينا سوى ما ذكرناه، وأما مساواتها لصلاة العيد فنحن نقول بموجبه، وليس في ذلك منافاة لنقل المنبر من موضعه، إذ ذاك (1) خارج عن صفة صلاة العيد كما يخرج الأمر بالصوم قبل الاستسقاء دون العيد.

مسألة: قال الشيخ في النهاية (2) والمبسوط (3): يستحب أن يكون الخروج إلى الصلاة يوم الاثنين، وكذا قال أبو جعفر بن بابويه (4) - رحمه الله -، وابن البراج (5)، وابن حمزة (6)، وابن إدريس (7).

وقال أبو الصلاح: يوم الجمعة (8). ولم يعين ابن أبي عقيل، وابن الجنيد، والمفيد، وسلار يوما، والمعتمد الأول.

لنا: إنه ينبغي للإمام إشعار الناس بذلك، وأمرهم بالصوم ثلاثة أيام في خطبته، وإنما يكون في الجمعة، إذ هو محل الخطبة.

وما رواه محمد بن مسلم، عن مرة مولى خالد، عن الصادق - عليه السلام - قلت له: متى يخرج جعلت فداك؟ قال: يوم الاثنين (9).

احتج بأن القصد بركة اليوم واستجابة الدعاء فيه، والأفضل في ذلك يوم

الجمعة.

والجواب: اتباع النقل أولى.

مسألة: المشهور أن الإمام يصلي ركعتي الاستسقاء، ثم يصعد المنبر ويخطب.

وقال ابن إدريس: في بعض الروايات أن هذه الخطبة تكون قبل الصلاة (1).

وقال ابن الجنيد: يصعد الإمام المنبر قبل الصلاة وبعدها.

لنا: حديث مرة مولى خالد، عن الصادق - عليه السلام - قال: حتى إذا انتهى إلى المصلى صلى بالناس ركعتين. بغير أذان ولا إقامة، ثم يصعد المنبر (3).

وعن طلحة بن زيد، عن الصادق، عن أبيه - عليهما السلام - أن رسول الله - صلى الله عليه وآله - صلى للاستسقاء (4) ركعتين، وبدأ بالصلاة قبل الخطبة (5).

والرواية التي تضمنت الخطبة قبل الاستسقاء رواها فضالة، عن أبان، عن إسحاق بن عمار، عن الصادق - عليه السلام - قال: الخطبة في الاستسقاء قبل الصلاة (6). وأبان إن كان هو ابن عثمان وهو الظاهر ففيه قول، وفي إسحاق

قول أيضا.

قال الشيخ: هذه الرواية شاذة مخالفة لإجماع الطائفة المحقة، لأن عملها على الرواية الأولى (1).

وأحسن حديث بلغنا في هذا الباب ما رواه هشام بن الحكم، عن الصادق - عليه السلام - قال سألته عن صلاة الاستسقاء، قال: مثل صلاة العيدين يقرأ فيهما ويكبر فيهما، يخرج الإمام فيبرز إلى مكان نظيف في سكينة ووقار وخشوع ومسألة (2)، ويبرز معه الناس، فيحمد الله ويمجده ويثني عليه ويجتهد في الدعاء ويكثر من التسبيح والتهليل والتكبير، ويصلي مثل صلاة (3) العيدين ركعتين في دعاء ومسألة واجتهاد، فإذا سلم الإمام قلب ثوبه وجعل الجانب الذي على المنكب الأيمن على المنكب الأيسر والذي على الأيسر على الأيمن، فإن النبي - صلى الله عليه وآله - كذلك صنع (4). وهذا الحديث وإن دل بقوله مثل صلاة العيدين على ما قلناه لكن دلالته على ما اختاره ابن الجنيد أقوى.

مسألة: اختلف الشيخان في تقديم الخطبتين على التكبير والتسبيح والتهليل والتحميد. فالمفيد - رحمه الله - قدم الخطبتين (5)، والشيخ - رحمه الله - قدم الذكر (6)، والشيخ أبو جعفر بن بابويه (7)، والسيد المرتضى (8)، وابن

إدريس (1)، وأبو صلاح (2)، وابن البراج (3)، وسلار (4) على الأول، وابن أبي عقيل (5)، وابن حمزة (6) على الثاني، وابن الجنيد (7) قال بالأول أيضا، لأن مذهبه تقديم الخطبتين على الصلاة، ويجعل التكبير وباقي الذكر متأخرا عنها، والأقرب الأول.

لنا: إنه أشهر وأظهر عند الأصحاب، وحديث مرة مولى خالد، عن الصادق - عليه السلام - يشعر به.

مسألة: اختلف الشيخان في كيفية الذكر. فقال المفيد: يستقبل القبلة يكبر الله مائة مرة، ثم يلتفت عن يمينه فيسبح الله تعالى مائة مرة، ثم عن يساره فيحمد الله مائة مرة، ثم يستقبل الناس فيستغفر الله تعالى مائة (8).

والشيخ - رحمه الله - تابعه في التكبير والتسبيح وقال: يلتفت عن يساره فيهلل الله مائة مرة، ثم يستقبل الناس فيحمد الله مائة مرة (9)، وأبو الصلاح (10)، وسلار (11)، وابن البراج (12) على الأول، وابن الجنيد (13)، وابن أبي عقيل (14)،

وابن إدريس (1) على الثاني.

وقال الشيخ أبو جعفر بن بابويه كقول الشيخين في التكبير والتسبيح، ثم عكس في التهليل والتحميد قول الشيخ الطوسي (2)، والأقرب اختيار الشيخ.

لنا: رواية مرة مولى خالد، عن الصادق - عليه السلام - قال: ثم يستقبل القبلة فيكبر الله مائة تكبيرة رافعا بها صوته، ثم يلتفت إلى الناس عن يمينه فيسبح الله تعالى مائة تسبيحة رافعا بها صوته، ثم يستقبل الناس عن يساره فيهلل الله مائة تهليلة رافعا بها صوته، ثم يستقبل القبلة (3) فيحمد الله مائة تحميدة (4). واعلم أن هذا مرة إن كان ثقة فالخبر حسن.

مسألة: قال ابن الجنيد (5): إذا كبر رفع صوته ويتابعه الناس في التكبير، ولا يرفعون أصواتهم.

وقال أبو الصلاح: يرفعون أصواتهم كالإمام (6)، وهو الظاهر من كلام ابن بابويه (7)، وابن البراج (8). ولم يذكر الشيخان ذلك، وليس في الرواية ما يدل على أحد الوصفين.

مسألة: قال المفيد: يحول الإمام رداءه ثلاث مرات (9)، وتبعه ابن

البراج (1)، وسلار (2)، وباقي الأصحاب قالوا: يستحب أن يقلب رداءه، فيجعل الذي على يمينه على يساره والذي على يساره على يمينه (3).

والرواية أيضا لا تدل إلا على ذلك، روى عبد الله بن بكير في الموثق، عن الصادق - عليه السلام - قال: يصلي ركعتين ويقلب رداءه الذي على يمينه فيجعله على يساره والذي على يساره على يمينه (4)، وكذا رواية مرة مولى خالد (5)، وكذا رواية هشام بن الحكم الحسنة، عن الصادق - عليه السلام - (6).

ولأن المراد التفاؤل والتبرك، وسؤال الله تعالى انتقالهم من حال الجذب إلى الخصب، وذلك إنما يحصل بالمرة الواحدة.

مسألة: قال الشيخ: ثم يخرجوا يوم الثالث إلى الصحراء ولا يصلوا في المساجد في البلدان كلها إلا بمكة خاصة (7)، وكذا قال أبو جعفر بن بابويه (8)، وابن البراج (9)، وابن زهرة (10)، ولم يستثن المفيد (11)، ولا ابن أبي عقيل (12)، ولا

ابن البراج (1)، ولا سلار (2) شيئا، بل استحبوا الخروج مطلقا.

وقال ابن الجنيد (3): الاستسقاء لا يكون إلا بحيث يصلى صلاة العيدين في الصحاري وغيرها، مع أنه قال في العيدين: يجوز ايقاعهما في مسجد مكة والمدينة، والأقرب اختيار الشيخ.

لنا: رواية هشام الحسنة وقد سأل الصادق - عليه السلام - عن صلاة الاستسقاء، فقال: مثل صلاة العيدين (4).

ولأن رواية مرة مولى خالد تدل على استحباب الإصحار بها في المدينة، لأن مرة قال: صاح أهل المدينة إلى محمد بن خالد في الاستسقاء، فقال إلى: انطلق إلى أبي عبد الله - عليه السلام - فاسأله ما رأيك، فأمره بالخروج وقال: يخرج المنبر (5)، وإخراج المنبر يدل على ما قلناه أيضا.

وفي الصحيح عن أبي البختري، عن الصادق - عليه السلام - عن أبيه، عن علي - عليه السلام - قال: مضت السنة أنه لا يستسقى إلا بالبرازي حيث ينظر الناس إلى السماء، ولا يستسقى في المساجد إلا بمكة (6).

مسألة: قال الشيخ في المبسوط (7) والخلاف (8): لو نذر أن يصليها في المسجد

انعقد نذره، ولم يجزه في غيره، والأقرب أن نقول: إن أراد بالمسجد مسجد مكة انعقد نذره، وإلا أجزأه أن يصلي في غير المسجد.

لنا: إنه نذر المرجوع فلا ينعقد.

مسألة: قال ابن أبي عقيل (1): يخرج بهم الإمام في صدر النهار، وأبو الصلاح: إذا انبسطت الشمس (2) وهما متقاربان.

وقال ابن الجنيد (3): بعد صلاة الفجر، ولم يقدر الشيخان وقتا. والظاهر أن مرادهما بعد انبساط الشمس، لأنهما حكما بمساواتها للعيد، وهو الوجه لقوله - في حديث مرة مولى خالد -: ثم يخرج كما يخرج يوم العيدين (4).

مسألة: قال ابن الجنيد (5): وإن لم يمطروا ولا أظلتهم غمامة لم ينصرفوا، إلا عند وجوب صلاة الظهر، ولو أقاموا بقية نهارهم كان أحب إلي وإن أجيبوا، وإلا تواعدوا على الغدوة يوما ثانيا وثالثا. وباقي الأصحاب (6) لم يتعرضوا لذلك، بل قالوا: إذا صلوا ولم يسقوا خرجوا ثانيا وثالثا.

المطلب الثالث في نافلة شهر رمضان مسألة: المشهور استحباب ألف ركعة فيه زيادة على النوافل المشهور (7).

وادعى سلار الإجماع (1).

وقال الشيخ أبو جعفر بن بابويه - رحمه الله -: لا نافلة فيه زيادة على غيره ولم يتعرض أبوه ولا ابن أبي عقيل لها بنفي ولا إثبات.

لنا: إنه شهر شريف يتضاعف فيه الحسنات، فيكون زيادة الصلاة فيه مشروعة عملا بالمناسبة.

وما رواه أبو خديجة، عن الصادق - عليه السلام - قال: كان رسول الله - صلى الله عليه وآله - إذا جاء شهر رمضان زاد في الصلاة، وأنا أزيد فزيدوا (3).

ونحوه رواه محمد بن يحيى، عن الصادق - عليه السلام - (4)، والروايات به متظاهرة والإجماع عليه، وخلاف ابن بابويه بعيد لا يعتد به.

احتج بما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - وقد سأله عن الصلاة في شهر رمضان، فقال: ثلاث عشر ركعة، منها الوتر وركعتان قبل صلاة الفجر كذلك كان رسول الله - صلى الله عليه وآله - يصلي ولو كان فضلا لكان رسول الله - صلى الله عليه وآله - اعمل به وأحق (5).

والجواب: لعل السؤال وقع عن النوافل الراتبة، هل تزيد في شهر رمضان

أو لا؟ فأجاب - عليه السلام -: بعدم الزيادة.

فقد قال ابن الجنيد (1): قد روي عن أهل البيت - عليهم السلام - زيادة في صلاة الليل على ما كان يصليها الإنسان في غيره أربع ركعات تتمة اثنتا عشرة ركعة.

مسألة: في ترتيبها قولان: أحدهما: إنه يصلي في كل ليلة عشرين ركعة إلى آخر الشهر، ويصلي في العشر الأواخر في كل ليلة زيادة عشر ركعات، وفي الليالي (2) الأفراد زيادة في كل ليلة مائة ركعة، اختاره في الخلاف (3) والاقتصاد (4)، واختاره ابن إدريس (5) أيضا، وبه قال ابن الجنيد (6)، وأبو الصلاح (7).

الثاني: إنه يقتصر في الليالي الثلاث على مائة ركعة، فيبقى عليه ثمانون، يصلي في كل جمعة عشرين (8) ركعة بصلاة علي - عليه السلام - وفاطمة - عليها السلام - وجعفر بن أبي طالب - عليه السلام - وفي آخر جمعة من الشهر عشرين ركعة بصلاة علي - عليه السلام - وفي عشية تلك الجمعة ليلة آخر السبت عشرين بصلاة فاطمة - عليها السلام - اختاره المفيد (9)، والسيد المرتضى (10)، وابن

البراج (1) وسلار (2)، وابن حمزة (3)، واختاره الشيخ في المبسوط (4) والنهاية (5)، وكل واحد من القولين به روايات.

أما الأول: فرواه مسعدة بن صدقة، عن الصادق - عليه السلام - (6)، وأحاديث أخر.

وأما الثاني: المفضل (7) بن عمر، عن الصادق - عليه السلام - (8).

قال ابن إدريس: الأول أكثر وأعدل رواه، وليس فيه جرح، بخلاف الثاني فإن ليلة آخر سبت في الشهر يضيق عن الفرص، والنافلة المرتبة، والعشرين من صلاة فاطمة - عليها السلام - وعن الأكل والشرب للإفطار (9).

مسألة: واختلف في ترتيب العشرين.

فقال - رحمه الله - في المبسوط (10) والخلاف (11): ثمان ركعات بين العشاءين، والباقي بعد العشاء الآخرة، وبه قال المفيد (12)، والسيد المرتضى (13)، وابن

البراج (1)، وأبو الصلاح (2)، وسلار (3)، وابن زهرة (5)، وابن إدريس (6)، وخير في النهاية (7)، وابن الجنيد (8): بين ثمان ركعات بين العشاءين وبين اثنتا عشرة ركعة والباقي بعدهما.

والأول أشهر، لحديث مسعدة بن صدقة، عن الصادق - عليه السلام - وحديث علي بن أبي حمزة، عنه - عليه السلام - (9) وكذا حديث محمد بن سليمان، عن الرضا - عليه السلام - (10).

ويدل على القول الآخر رواية سماعة بن مهران، ولم يسندها إلى إمام، بل قال: سألته عن شهر رمضان، وذكر اثنتا عشرة ركعة بين المغرب والعتمة، وثمان ركعات بعد العتمة (11).

مسألة: المشهور في ترتيب الثلاثين: أن ثمان ركعات بين العشاءين والباقي بعد العشاء الآخرة.

وقال أبو الصلاح (1) وابن البراج (2): يصلي بعد العشاءين، اثنتا عشرة ركعة، وثماني عشر ركعة بعد العشاء.

لنا رواية علي بن أبي حمزة، عن الصادق - عليه السلام - قال: فإذا دخل العشر الأواخر فصل كل ليلة ثلاثين ركعة ثمان قبل العتمة، واثنتين وعشرين بعد العتمة (3)، ورواية محمد بن سليمان، عن الرضا - عليه السلام - (4) ولأنها أنسب إلى ترتيب العشرين.

احتج أبو الصلاح بما رواه مسعدة بن صدقة، عن الصادق - عليه السلام - قال: ويصلي في العشر الأواخر في كل ليلة ثلاثين ركعة اثنتا عشرة منها بعد المغرب، وثماني عشر بعد العشاء الآخرة (5).

والجواب: الطعن في السند.

مسألة: المشهور أن الوتيرة بعد هذه الصلاة ليختم بها صلاة النافلة، ذهب إليه الشيخان (6)، وأبو الصلاح (7)، وابن البراج (8)، وأتباعهم.

وقال سلار: يصلي ثمان ركعات بعد فرض المغرب ونوافلها، واثنتا عشرة

ركعة بعد صلاة العشاء الآخرة والوتيرة (1).

احتج الأولون بأنها تستحب أن تكون خاتمة صلاته، وإنما يتم ذلك بأن يقدم ركعات رمضان.

احتج سلار برواية محمد بن سليمان، عن الرضا - عليه السلام - وقد وصف له صفة صلاة رسول الله - صلى الله عليه وآله - إلى أن قال: فلما صلى العشاء الآخرة وصلى الركعتين اللتين كان يصليهما بعد العشاء الآخرة وهو جالس في كل ليلة قام فصلى اثنتا عشرة ركعة (2). ولأنها نافلة مرتبة، فتقدم على نافلة رمضان كنافلة المغرب.

مسألة: قال أبو الصلاح: من السنة (3) أن يتطوع الصائم في شهر رمضان بألف ركعة (4)، وهو يشعر باختصاص النافلة بالصائم، ولم يشترط باقي علمائنا ذلك.

لنا: إنها عبادة زيدت لشرف الزمان، فلا تسقط بسقوط الصوم.

احتج بالتبعية، إذ مع الإفطار يساوي غيره من الزمان.

والجواب: المنع.

المطلب الرابع في صلاة التسبيح مسألة: قال علي بن بابويه (5) عن صلاة جعفر بن أبي طالب - عليه السلام -: إن

شئت حسبتها من نوافل الليل، وإن شئت حسبتها من نوافل النهار، وتحسب لك في نوافلك، وتحسب لك في صلاة جعفر.

وقال ابن أبي عقيل (1): ولا بأس أن يصليها الرجل بالليل، إلا أنه لا يحسبها من ورده بالليل.

وقال ابن الجنيد (3): ولا أحب الاحتساب بها من شئ من التطوع الموظف عليه، ولو فعل وجعلها قضاء للنوافل أجزأه، والأقرب الأول.

لنا: ما رواه ذريح في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: إن شئت صل صلاة التسبيح بالليل: وإن شئت بالنهار، وإن شئت في السفر، وإن شئت جعلتها من نوافلك، وإن شئت جعلتها من قضاء صلاة (3).

مسألة: واختلف في قراءتها، فالذي ذهب إليه الشيخان (4) أنه يقرأ في الأولى بعد الحمد الزلزلة، وفي الثانية العاديات، وفي الثالثة النصر، وفي الرابعة التوحيد، وهو اختيار السيد المرتضى (5)، وابن الجنيد (6)، وأبي جعفر بن بابويه (7)، وأبي الصلاح (8)، وابن البراج (9)، وسلار (10).

وقال علي بن بابويه (11): يقرأ في الأولى العاديات، وفي الثانية الزلزلة، وفي

الباقيين كما تقدم. قال: وإن شئت صلها (1) كلها بالتوحيد.

وقال ابنه في كتاب المقنع: بالتوحيد في الجميع. وروي كما قلناه عن الشيخ (2).

وقال ابن أبي عقيل (3): في الأولى الزلزلة، وفي الثانية النصر، وفي الثالثة العاديات، وفي الرابعة التوحيد.

لنا: ما رواه إبراهيم بن عبد الحميد، عن أبي الحسن - عليه السلام - يقرأ في الأولى إذا زلزلت، وفي الثانية والعاديات، وفي الثالثة " إذا جاء نصر الله "، وفي الرابعة " قل هو الله أحد " (4).

وفي رواية حسنة يقرأ في كل ركعة ب‍ " قل هو الله أحد " " وقل يا أيها الكافرون " (5).

وفي رواية أخرى الزلزلة والنصر والقدر والتوحيد (6).

مسألة: المشهور أن التسبيح بعد القراءة، ذهب إليه الشيخان (7)، وابن الجنيد (8)، وابن أبي عقيل (9) وغيرهم.

وقال ابن بابويه في كتاب من لا يحضره الفقيه - عقيب ذكر رواية تدل على تقديم التسبيح -: وقد روي أن التسبيح في صلاة جعفر بعد القراءة. فبأي الحديثين أخذ المصلي فهو مصيب وجائز (1).

لنا: ما رواه الشيخ في الصحيح عن بسطام، عن الصادق - عليه السلام - وقد وصف الصلاة قال: تفتتح الصلاة، ثم تقرأ، ثم تقول: خمس عشرة مرة وأنت قائم (2).

احتج ابن بابويه بما رواه في الصحيح عن أبي حمزة الثمالي، عن الباقر - عليه السلام - وقد وصف قول رسول الله - صلى الله عليه وآله - لجعفر ألا أمنحك، ألا أعطيك، ألا أحبوك، ألا أعلمك صلاة إذا أنت صليتها لو كنت فررت من الزحف وكان عليك مثل رمل عالج (3) وزبد البحر ذنوبا غفرت لك؟ قال:

بلى يا رسول الله، قال: تصلي أربع ركعات إذا شئت إن شئت كل ليلة، وإن شئت كل يوم، وإن شئت فمن جمعة إلى جمعة، وإن شئت فمن شهر إلى شهر، وإن شئت فمن سنة إلى سنة تفتتح الصلاة ثم تكبر خمس عشر مرة، تقول: الله أكبر وسبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر، ثم تقرأ الحمد وسورة وتركع (4).

والجواب: الرواية الأولى أشهر.

مسألة: المشهور في التسبيح أن تقول: سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر.

وقال أبو جعفر بن بابويه - عقيب الحديث الذي رواه أبو حمزة الثمالي في المسألة السابقة حيث قدم التكبير -: وقد روي أن ترتيب التسبيح سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر. فبأي الحديثين أخذ المصلي فهو مصيب وجائز (1).

لنا: إنه أشهر بين الأصحاب، وما رواه بسطام في الصحيح ثم تقول:

خمس عشر مرة وأنت قائم سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر (2).

احتج بورود الخبرين وهو يدل على التخيير.

والجواب: أحدهما أشهر في العمل فتعين، ولأن التسبيح تنزيه وتقديس لله تعالى عن اتصافه بما يستحيل عليه، والتكبير تعظيم له تعالى بوصفه بأنه أكبر من كل شئ وأعظم، ووجوب اعتقاد استحالة ما يستحيل عليه تعالى آكد من وجوب اعتقاد إثبات ما ثبت له، فكان تقديم التسبيح أولى.

مسألة: المشهور أنه يستحب العشر بعد السجدة الثانية قبل القيام إلى الركعة الثانية، وكذا في الثالثة قبل القيام إلى الرابعة، ذهب إليه الشيخان (3)، والسيد المرتضى (4)، وابنا بابويه (5)، وأبو الصلاح (6)، وابن البراج (7)، وسلار (8).

وقال ابن أبي عقيل (1): ثم يرفع رأسه من السجود وينهض قائما ويقول ذلك عشرا، ثم يقرأ.

وأبو جعفر بن بابويه روى أن التسبيح قبل القراءة في الركعات أيضا، قال في الرواية: ثم ترفع رأسك من السجود فتقولهن عشر مرات، ثم تنهض فتقولهن خمس عشر مرة (2).

لنا: رواية بسطام الصحيحة، عن الصادق - عليه السلام - وإذا سجدت الثانية عشرا، وإذا رفعت رأسك عشرا، فذلك خمس وسبعون تكون ثلاث مائة في أربع ركعات (3).

وعلى قول أبي عقيل يكون في الأولى خمس وستون، ولأنه أشهر، ولم يصل إلينا حديث يدل على ما قاله - رحمه الله -.

مسألة: قال أبو جعفر بن بابويه - رحمه الله - في كتاب المقنع: وروي أنها بتسليمتين (4)، وهو يشعر أنه يقول: أنها بتسليمة واحدة، والمشهور الأول.

لنا: إنها نافلة فلا تزيد على ركعتين ركعتين كغيرها.

احتج بما رواه علي بن رئاب قال: كتبت إلى الماضي الأخير أسأله عن رجل صلى صلاة جعفر ركعتين، ثم تعجله عن الركعتين الأخيرتين حاجة أو يقطع ذلك لحادث أيجوز له أن يتمها إذا فرغ من حاجته وإن قام عن مجلسه أم لا يحسب ذلك إلا أن يستأنف الصلاة ويصلي الأربع ركعات كلها في مقام (5)

واحد، فكتب: بل إن قطعه عن ذلك أمر لا بد له منه فليقطع ذلك، ثم ليرجع فليبن على ما بقي منها إن شاء الله تعالى (1).

والجواب: نحن نقول بموجبه، لأنه يستحب إيقاع الأربع المفصولات في مقام واحد لما فيه من المبادرة والمسارعة وصدق اسم العدد المأمور به.

المطلب الخامس في باقي النوافل مسألة: المشهور المنع من الائتمام في صلاة النوافل إلا ما استثني من الاستسقاء والعيد المندوب على الخلاف.

وقال أبو الصلاح - في صفة صلاة الغدير -: ومن وكيد السنة الاقتداء برسول الله - صلى الله عليه وآله - في يوم الغدير وهو الثامن عشر من ذي الحجة بالخروج إلى ظاهر المصر، وعقد الصلاة قبل أن تزول الشمس بنصف ساعة لمن يتكامل له صفات إمام الجماعة بركعتين يقرأ في كل ركعة منهما الحمد وسورة الإخلاص عشرا وسورة القدر عشرا وآية الكرسي عشرا ويقتدي به المؤتمون، وإذا سلم دعا بدعاء هذا اليوم ومن صلى خلفه. وليصعد المنبر قبل الصلاة فيخطب خطبة مقصورة على حمد الله تعالى والثناء عليه والصلاة على محمد وآله والتنبيه على عظم حرمة يومه، وما أوجب الله فيه من إمامة أمير المؤمنين - عليه السلام - والحث على امتثال مراد الله سبحانه ورسوله - صلى الله عليه وآله -، ولا يبرح أحد من المأمومين والإمام يخطب، فإذا انقضت الخطبة تصافحوا وتعانقوا وتفرقوا (2). ولم يصل إلينا حديث نعتمد عليه يتضمن الجماعة فيها

ولا الخطبة، بل الذي ورد صفة الصلاة والدعاء بعدها بالمنقول.

مسألة: قال ابن إدريس: يقرأ في كل واحدة منهما الحمد مرة، و " قل هو الله أحد " عشر مرات، وآية الكرسي عشر مرات، و " إنا أنزلناه " عشر مرات.

وروي أن آية الكرسي تكون أخيرا وقبلها " إنا أنزلناه " (1). وهذا يدل على أن الواو قصد بها هنا الترتيب، والشيخ - رحمه الله - رتب كترتيبه بالواو (2)، وكذا سلار (3).

وأما أبو الصلاح (4) وابن البراج (5) فإنهما قالا: يقرأ في كل واحدة منهما بعد الحمد سورة الإخلاص عشر مرات، و " إنا أنزلناه " عشر مرات، وآية الكرسي عشر مرات، فإن قصد بالواو هنا الترتيب صارت المسألة خلافية وإلا فلا. والمفيد (6) - رحمه الله - قال بقول أبي الصلاح.

والرواية التي رواها الشيخ، عن علي بن الحسين العبدي، عن الصادق - عليه السلام - يقرأ في كل ركعة سورة الحمد مرة، وعشر مرات " قل هو الله أحد "، وعشر مرات آية الكرسي، وعشر مرات " إنا أنزلناه " (7).

مسألة: نقل الشيخان (8)، والسيد المرتضى (9)، وأبو الصلاح (10)، وابن

البراج (1) وغيرهم أن صلاة أمير المؤمنين - عليه السلام - أربع ركعات: يقرأ في كل ركعة الحمد مرة وخمسين مرة " قل هو الله أحد "، وصلاة فاطمة - عليها السلام - ركعتان: في الأولى الحمد مرة ومائة مرة سورة القدر، وفي الثانية الحمد مرة والتوحيد مائة مرة.

وأما الشيخ أبو جعفر بن بابويه فإنه قال - في باب ثواب الصلاة التي يسميها الناس صلاة فاطمة - عليها السلام - ويسمونها أيضا صلاة الأوابين -:

روى عبد الله بن سنان، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: من توضأ فأسبغ الوضوء، وافتتح الصلاة فصلى أربع ركعات يفصل بينهن بتسليمة، يقرأ في كل ركعة فاتحة الكتاب، و " قل هو الله أحد " خمسين مرة انفتل حين ينفتل، وليس بينه وبين الله (عز وجل) ذنب إلا غفر له (2).

وأما محمد بن مسعود العياشي - رحمه الله - فقد روى في كتابه، عن عبد الله بن محمد، عن محمد بن إسماعيل بن السماك، عن ابن أبي عمير، عن هشام بن سالم، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: من صلى أربع ركعات يقرأ في كل ركعة خمسين مرة " قل هو الله أحد " كانت صلاة فاطمة - عليها السلام - وهي صلاة الأوابين (3).

وكان شيخنا محمد بن الحسن [بن الوليد] - رضي الله عنه - يروي هذه الصلاة وثوابها إلا أنه كان يقول: إني لا أعرفها بصلاة فاطمة - عليها السلام -، وأما أهل الكوفة فإنهم يعرفونها بصلاة فاطمة - عليها السلام - (4) هذا آخر كلام ابن بابويه.

مسألة: نقل الشيخ المفيد، عن الصادق - عليه السلام - في صفة صلاة الاستخارة عدة روايات من جملتها المشتملة على أخذ الرقاع (1)، وكذا الشيخ في المصباح (2)، والتهذيب (3).

وأنكر ابن إدريس هذه الصفة فقال: وأما الرقاع والبنادق والقرعة فمن أضعف أخبار الآحاد وشواذ الأخبار، لأن رواتها فطحية مثل زرعة ورفاعة، وغيرهما، فلا يلتفت إلى ما اختصا بروايته ولا يعرج عليه، ولم يذكره المحصلون من أصحابنا في كتب الفقه، بل في كتب العبادات، ثم طول في معنى الاستخارة وأدى بحثه إلى أنها طلب الخيرة من الله تعالى بالدعاء (4).

وهذا الكلام في غاية الرداءة، وأي فارق بين ذكره في كتب الفقه وكتب العبادات، فإن كتب العبادات هي المختصة به، ومع ذلك فقد ذكره المفيد في المقنعة وهو كتاب فقه وفتوى. وذكره الشيخ في التهذيب وهو أصل الفقه، وأي محصل أعظم من هذين، وهل استفيد الفقه إلا منهما. وطلب الخيرة بالدعاء لا ينافي ما قلناه، فإنها مشتملة على ذلك.

وأما نسية الرواية إلى زرعة ورفاعة (5) فخطأ، فإن المنقول فيه روايتان إحداهما رواها هارون بن خارجة، عن الصادق - عليه السلام (6). والثانية رواها محمد بن يعقوب الكليني، عن علي بن محمد رفعه عنهم - عليهم السلام - (7).

وليس في طريق الروايتين زرعة ولا رفاعة.

وأما نسبة زرعة ورفاعة إلى الفطحية فخطأ، أما زرعة: فإنه واقفي وكان ثقة، وأما رفاعة: فإنه ثقة صحيح المذهب، وهذا كله يدل على قلة معرفته بالروايات والرجال، وكيف يجوز ممن حاله هذا أن يقدم على رد الروايات والفتاوى، ويستبعد ما نص عليه الأئمة - عليهم السلام -، وهلا استبعد القرعة!

وهي المشروعة إجماعا في حق الأحكام الشرعية والقضايا بين الناس، وشرعها دائم في حق جميع المكلفين. وأمر الاستخارة سهل يستخرج منه الإنسان معرفة ما فيه الخيرة في بعض أفعاله المباحة المشبهة عليه منافعها ومضارها الدنيوية.

الباب الرابع في التوابع وفيه فصول:

الأول في السهو مسألة: قال الشيخ - رحمه الله - في النهاية: من شك (1) في الركوع أو السجود في الركعتين الأولتين أعاد الصلاة، فإن كان شكه في الركوع في الثالثة أو الرابعة وهو قائم فليركع، فإن ذكر في حال ركوعه أنه كان قد ركع أرسل نفسه إلى السجود من غير أن يرفع رأسه، فإن ذكر بعد رفع رأسه أنه كان قد ركع أعاد الصلاة (2). وهذا الكلام يشتمل على حكمين:

الأول: إعادة الصلاة بالشك في الركوع إن كان من الركعتين الأولتين، وعدمها إن كان من الأخيرتين.

والثاني الإرسال: لو ذكر أنه كان قد ركع وكلاهما ممنوع. أما الأول:

فالمشهور أنه إن كان في حالة القيام ركع، وإن كان حالة السجود لم يلتفت، سواء في ذلك الركعتان الأولتان والأخيرتان (3).

وقد ذكر في الجمل ذلك فقال: القسم الثاني: ما لا حكم له، وعد من

جملته: من شك في الركوع وهو في حال السجود (1)، وكذا قال في المبسوط (2) والاقتصاد (3)، وهو قول السيد المرتضى (4) وابن بابويه (5)، وابن إدريس (6)، وهو قول المفيد (7) أيضا.

لنا: إن إيجاب الإعادة تكليف لم يثبت موجبه فيكون ساقطا، ولأنه يستلزم خرق الإجماع، أو اختلاف (8) المتساويات في الأحكام فيكون باطلا.

بيان الملازمة: أن الشك بعد الفراغ من الصلاة في ركوع الأولى إما أن يكون موجبا للإعادة أو لا، فإن كان الأول لزم خرق الإجماع، وإن كان الثاني لزم اختلاف الشك بعد الفراغ، والشك قبله في الحكم وهو باطل لتساويهما في الموجب للإعادة.

وما رواه محمد بن مسلم في الموثق، عن الباقر - عليه السلام - قال: كلما شككت فيه مما قد مضى فامضه كما هو (9)، ورواه محمد بن مسلم من طريق آخر صحيح (10).

ولأنه إن وجب الإتيان به حال قيامه في الركعتين الأولتين سقط حكمه بعد مفارقته المحل، والمقدم ثابت فالتالي مثله.

أما الملازمة فظاهرة، إذ لا قائل بالفرق، بل كل من أوجب الإعادة بعد المفارقة لم يفصل بينها وبين الشك قبلها.

وأما صدق المقدم فلما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إذا نسيت شيئا من الصلاة ركوعا أو سجودا أو تكبيرا ثم ذكرت فاصنع الذي فاتك سواء (1).

وما رواه زرارة في الصحيح قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: رجل شك في الركوع وقد سجد، قال: يمضي على صلاته ثم قال: يا زرارة إذا خرجت من شئ ثم دخلت في غيره فشك ليس بشئ (2).

وفي الصحيح عن حماد بن عثمان قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -:

أشك وأنا ساجد فلا أدري ركعت أم لا، قال: [قد ركعت] (3) امض. وترك الاستفصال مع احتمال السؤال يدل على التسوية في الحكم بين الجزئيات.

احتج الشيخ بالاحتياط (4)، فإن الذمة مشغولة بالصلاة قطعا فلا يخرج عن عهدة التكليف إلا بيقين، ومع الشك في الصلاة لا يقين فيبقى في العهدة.

وما رواه الفضل بن عبد الملك في الصحيح قال: قال لي: إذا لم تحفظ

الركعتين الأولتين فأعد صلاتك (1).

وعن عنبسة بن مصعب قال: قال لي أبو عبد الله - عليه السلام -: إذا شككت في الأولتين فأعد (2) وهو يتناول صورة النزاع.

ولأن الركوع جزء لماهية الركعة، والشك في الجزء يستلزم الشك في الماهية، ولو شك في الركعة الأولى أو الثانية بطلت صلاته إجماعا، فكذا (3) لو شك في الملزوم. ولأن مسمى الركعة إنما يتم بالركوع لاستحالة صدق المشتق بدون صدق المشتق منه، فإذا شك في المشتق منه حصل الشك في المشتق.

والجواب عن الروايتين: إنا نقول بموجبهما: وهو الشك في العدد، والاحتياط معارض بالبراءة، والشك في الجزء لا يستلزم الشك في باقي الأجزاء، والإعادة منوطة بتناول الشك لجميع الأجزاء، إذ هو مسمى الركعة وهو الجواب عن الأخير. وأما الحكم الثاني فشئ ذكره الشيخ (4)، والسيد المرتضى (5)، وتبعهما ابن إدريس (6)، وأبو الصلاح (7)، والأقوى عندي البطلان، وهو الظاهر من كلام ابن أبي عقيل (8) فإنه قال: ومن شك في الركوع وهو قائم رجع، فإن استيقن بعد ركوعه أنه كان قد ركع أعاد الصلاة (9)، وهو يتناول صورة النزاع.

لنا: أنه زاد ركوعا فتبطل صلاته أما المقدمة الأولى: فلأن الركوع اسم للانحناء وقد حصل، ورفع الرأس ليس جزء من مسماه. وأما المقدمة الثانية:

فظاهرة، إذ لا خلاف فيها.

ولما رواه منصور بن حازم في الموثق عن الصادق - عليه السلام - قال:

سألته عن رجل صلى فذكر أنه زاد سجدة، قال: لا يعيد الصلاة (1) من سجدة ويعيدها من ركعة (2).

وعن عبيد بن زرارة قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - إلى أن قال:

لا يعيد الصلاة من سجدة ويعيدها من ركعة (3).

احتج بأنه مع الذكر قبل الركوع ينحني فكذا قبل الانتصاب، لأنه فعل لا بد منه فلا يكون مبطلا.

والجواب: إن انحناءه بنية الركوع غير الانحناء بنية السجود، والأول مبطل بخلاف الثاني.

مسألة: لو سها عن الركوع حتى سجد أعاد الصلاة سواء كان في الأولتين أو الأخيرتين، وهو الظاهر من كلام ابن أبي عقيل (4) فإنه قال: ومن نسي الركوع حتى سجدت بطلت صلاته وعليه الإعادة، وأطلق القول في الأولتين والأخيرتين ولم يفصل.

وقال المفيد: إن ترك الركوع ناسيا أو متعمدا أعاد على كل حال (5). فإن كان مراده من ذلك ما قصدناه من الإعادة إن ذكر بعد السجود فهو مذهبنا،

وإن قصد الإعادة وإن ذكر قبل السجود فهو ممنوع. والذي اخترناه مذهب السيد المرتضى (1)، وسلار (2)، وابن إدريس (3)، وأبي الصلاح (4)، وابن البراج (5).

وقال الشيخ: إن أخل به عامدا أو ناسيا في الأولتين مطلقا أو في ثالثة المغرب بطلت صلاته، وإن كان في الأخيرتين من الرباعية فإن تركه عمدا بطلت، وإن تركه ناسيا وسجد السجدتين أو واحدة منهما أسقط السجدة وقام وركع وتمم صلاته (6).

وقال - في فصل السهو منه -: مما يوجب الإعادة ففي أحد وعشرين موضعا، وذكر من جملته: ومن ترك الركوع حتى يسجد، قال: وفي أصحابنا من قال:

يسقط السجود ويعيد الركوع ثم يعيد السجود. والأول أحوط، لأن هذا الحكم يختص (7) بالركعتين الأخيرتين (8)، ونحوه قال في الجمل (9) والاقتصاد (10).

وقال في النهاية: فإن تركه ناسيا ثم ذكر في حال السجود وجب عليه الإعادة، فإن لم يذكر حتى صلى ركعة أخرى ودخل في الثالثة ثم ذكر أسقط الركعة الأولى وبنى كأنه صلى ركعتين، وكذلك إن كان قد ترك الركوع في

الثانية وذكر في الثالثة أسقط الثانية وجعل الثالثة ثانية وتمم الصلاة (1).

وقال ابن الجنيد (2): لو صحت له الأولى (3) وسها في الثانية سهوا لم يمكنه استدراكه، كأنه أيقن وهو ساجد أنه لم يركع فأراد البناء (4) على الركعة الأولى التي صحت له رجوت أن يجزئه ذلك، ولو أعاد إذا كان في الأولتين وكان الوقت متسعا كان أحب إلي، وفي الثانيتين ذلك يجزئه.

ويقرب منه قول علي بن بابويه (5) فإنه قال: وإن (6) نسيت الركوع بعد ما سجدت من الركعة الأولى فأعد صلاتك، لأنه إذا لم يثبت لك الأولى لم يثبت لك صلاتك، وإن كان الركوع من الركعة الثانية أو الثالثة فاحذف السجدتين واجعل الثالثة ثانية والرابعة ثالثة.

لنا: إنه لم يأت بالمأمور به فيبقى في عهدة التكليف. أما المقدمة الأولى:

فلأنه مأمور بإتيان كل ركعة بركوعها ولم يأت به، إذ التقدير ذلك. وأما المقدمة الثانية: فظاهرة.

لا يقال: المقدمتان ممنوعتان، أما الأولى: فللمنع من كونه مأمورا حالة النسيان وإلا لزم تكليف ما لا يطاق. وأما الثانية: فلا نسلم البقاء في عهدة التكليف، لأنه إنما يلزم ذلك لو قلنا: إن الإتيان بالمأمور به لا على وجهه يوجب الإعادة وهو ممنوع، فإن الإعادة تفتقر إلى دليل خارجي ولم يثبت.

سلمنا المقدميتن، لكن لا نسلم دلالتهما على محل النزاع، فإن مذهبكم

بطلان الصلاة والمقدمتان لا تدل عليه، إنما تدلان على بقاء التكليف بالركوع ونحن نقول بموجبه، إذ مع إيجاب حذف السجدتين والإتيان بالركوع يكون التكليف به باقيا، ولا يخرج عن العهدة بدونه.

لأنا نقول: الناسي لا يسقط عنه الفعل مطلقا، بل الإثم، وتكليف ما لا يطاق لازم لو قلنا: أنه مكلف حالة النسيان بالإتيان به حينئذ. أما لو قلنا: أنه مكلف بأن يأتي به حالة الذكر فلا، وظاهر أن النسيان لا يسقط التكليف بالإجماع. وأما وجوب الإعادة فظاهر، إذ الإتيان بالمأمور به لا على وجهه ليس إتيانا بالمأمور به فوجوب الإعادة حينئذ ظاهر. وأما دلالة المقدمتين على محمل النزاع فظاهرة، لأن إعادة الركوع من دون إعادة السجدتين مخل بهيئة الصلاة فلا يقع المأمور به على وجهه وهو خلاف الإجماع أيضا، وإعادة السجدتين بعد الإتيان بالركوع مخل بهيئة الصلاة أيضا، ومقتض لزيادة ركن وهو مبطل.

وما رواه أبو بصير في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا أيقن الرجل أنه ترك ركعة من الصلاة وقد سجد السجدتين وترك الركوع استأنف الصلاة (1).

وفي الصحيح عن رفاعة، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن رجل ينسى أن يركع حتى يسجد ويقوم، قال: يستقبل (2).

وفي الموثق عن أبي بصير، عن الباقر - عليه السلام - قال: سألته عن رجل نسي أن يركع، قال: عليه الإعادة (3).

وفي الموثق عن إسحاق بن عمار قال: سألت أبا إبراهيم - عليه السلام - عن رجل

ينسى أن يركع، قال: يستقبل حتى يضع كل شئ من ذلك مواضعه (1).

وهذه أحاديث عامة تتناول صورة النزاع.

احتج الشيخ بما رواه محمد بن مسلم، عن الباقر - عليه السلام - في رجل شك بعد ما سجد أنه لم يركع، فإن استيقن فليلق السجدتين اللتين لا ركعة لهما فيبني على صلاته على التمام، وإن كان لم يستيقن إلا بعد ما فرغ فليقم فليصل ركعة وسجدتين (2) ولا شئ عليه (3).

قال: وهذه الرواية تحمل على من نسي الركوع من الأخيرتين، والأخبار الأول على من نسيه في الأولتين (4).

لما رواه حكم بن حكيم في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل نسي من صلاته ركعة أو سجدة أو أكثر منها ثم يذكر، فقال: يقضي ذلك بعينه، قلت: أيعيد الصلاة؟ قال: لا (5).

ولأن السجدتين قبل الركوع تقع لاغية، إذ ليس مظنتهما ذلك بل بعده، فيجب عليه الإتيان بالركوع ثم إعادة السجود.

والجواب عن الأول: أن في طريقه الحكم بن مسكين، ولا يحضرني الآن حاله، وهي مع ذلك غير دالة على مطلوبه من التفصيل إلى الأولتين والأخيرتين، فما يدل الحديث عليه لا يذهب إليه وما يذهب إليه لا دلالة للحديث عليه، فيكون الاستدلال به ساقطا. وعن الحديث الثاني: أنه غير دال على مطلوبه، إذ يدل على وجوب الإتيان بالمنسي خاصة مطلقا وهو لا يذهب

إليه، بل يوجب الإتيان به وبما بعده مع احتمال أنه يأتي بما نسيه بعد الصلاة، لأن قوله - عليه السلام - بعد ذلك يصلح لأن يكون بعد الصلاة، وكون السجدتين وقعتا في غير محلهما مسلم، لكنه علة لبطلان الصلاة لا للإتيان بالركوع المنسي لما فيه من اختلال هيئة الصلاة وإعدام صورتها.

مسألة: ولو ترك سجدتين من ركعة أعاد الصلاة، سواء كانتا من الأولتين أو الأخيرتين، وبه قال المفيد (1)، وأبو الصلاح (2)، وابن إدريس (3)، وقال الشيخ في النهاية كما قلناه (4).

وقال في الجمل (5) والاقتصاد (6): من ترك ناسيا سجدتين (7) من ركعة من الأولتين أعاد الصلاة، وإن كانتا من الأخيرتين بنى على الركوع في الأول (8) وأعاد السجدتين.

وقال في المبسوط: السجود فرض في كل ركعة دفعتين، فمن تركهما أو واحدة منهما متعمدا فلا صلاة له، وإن تركهما ساهيا فلا صلاة له (9).

وقال في موضع آخر منه: من ترك سجدتين من ركعة (10) من الركعتين الأولتين حتى يركع فيما بعدها (11) أعاد على المذهب الأول، وعلى الثاني بجعل السجدتين في

الثانية للأولة وبنى على صلاته (1) وأشار بالمذهب الأول إلى ما ذكره في الركوع من أنه إذا ترك الركوع حتى سجد أعاد.

قال: وفي أصحابنا من قال: يسقط السجود ويعيد الركوع ثم يعيد السجود، قال: والأول أحوط، لأن هذا الحكم يختص بالركعتين الأخيرتين (2).

لنا: ما رواه زرارة، عن الباقر - عليه السلام - أنه قال: لا تعاد الصلاة إلا من خمسة: الطهور والوقت والقبلة والركوع والسجود (3).

ولأنهما ركن وترك الركن مبطل، والمقدمتان إجماعيتان. ولأن ترك الركوع إن كان مبطلا مطلقا أبطل ترك السجدتين كذلك، والمقدم حق فالتالي مثله والشرطية إجماعية، إذ لا قائل بالفرق، وبيان صدق المقدم ما تقدم.

احتج بالمساواة للركوع.

والجواب: نحن نقول بموجبه وقد أبطلنا الحكم في الركوع.

مسألة: قال الشيخ - رحمه الله - في التهذيب: متى ترك سجدة واحدة من الركعتين الأولتين أعاد الصلاة، وإن كانت من الأخيرتين لا يعيد (4). والأقرب أنه يقضيهما ويسجد سجدتي السهو، وهو قول المفيد (5)، والسيد المرتضى (6)، وأبي الصلاح (7)، وسلار (8)، وابن إدريس (9).

لنا: قوله - عليه السلام - رفع عن أمتي الخطأ والنسيان (1). وهو يستلزم رفع جميع أحكام السهو من الإعادة وغيرها ترك العمل به في إعادة السجدة للإجماع، فيبقى الباقي على عمومه.

وما رواه أبو بصير في الموثق قال: سألته عمن نسي أن يسجد سجدة واحدة فذكرها وهو قائم، قال: يسجدها (2) إذا ذكرها ما لم يركع، فإن كان قد ركع فليمض على صلاته، فإذا انصرف قضاها وليس عليه سهو (3). وهو يتناول الأولتين والأخيرتين والثنائية والثلاثية والرباعية، إذ لو اختلف الحكم لوجب على الإمام - عليه السلام - التفصيل.

وما رواه إسماعيل بن جابر، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في رجل نسي أن يسجد السجدة الثانية حتى قام فذكر وهو قائم أنه لم يسجد، قال: فليسجد ما لم يركع، فإذا ركع فذكر بعد ركوعه أنه لم يسجد فليمض على صلاته حتى يسلم ثم يسجدها فإنها قضاء (4).

احتج بما رواه أحمد بن محمد بن أبي نصر في الصحيح قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن رجل صلى (5) ركعتين ثم ذكر في الثانية وهو راكع أنه ترك سجدة في الأولى، قال: كان أبو الحسن - عليه السلام - يقول: إذا تركت السجدة في الركعة الأولى فلم يدر أواحدة أو اثنتين استقبلت حتى يصح لك ثنتان،

وإذا كنت في الثالثة والرابعة فتركت سجدة بعد أن تكون قد حفظت الركوع أعدت السجود (1).

ثم يأول الحديثين الأولين بحملهما على السجود في الركعتين الأخيرتين لحديث البزنطي، وهذا الحمل ليس بلازم لاحتمال أن يكون المراد بالاستقبال الإتيان بالسجود المشكوك فيه لا على استقبال الصلاة، ويكون قوله - عليه السلام -: " وإذا كنت في الثالثة والرابعة فتركت سجدة " راجعا إلى من تيقن ترك السجدة في الأولتين، فإن عليه السجدة لفوات محلها، ولا شئ عليه لو شك بخلاف ما لو كان الشك في الأولى، لأنه لم ينتقل عن محل السجود فيأتي بالمشكوك فيه، مع أن الشيخ حكم في أكثر كتبه بما قلناه (2).

مسألة: نقل الشيخ وغيره عن بعض علمائنا إعادة الصلاة بكل (3) سهو يلحق الركعتين الأولتين (4)، سواء كان في أفعالها أو عددها، وسواء كان في الأركان من الأفعال أو غيرها.

والمعتمد التفصيل، فإن كان في العدد أعاد، وإن كان في الأفعال فإن ذكر أنه ترك ركنا أعاد، ولا فرق بين الأولتين والأخيرتين في ذلك، وإن كان غير ركن لم يعد له الصلاة سواء كان في الأولتين أو الأخيرتين.

لنا: الأصل براءة الذمة من وجوب الإعادة، وما تقدم من الأحاديث في ذلك.

وما رواه معلى بن الخنيس، عن أبي الحسن الماضي - عليه السلام - قال:

ونسيان السجدة في الأولتين والأخيرتين سواء (1).

وعن محمد بن منصور قال: سألته عن الذي ينسى السجدة الثانية من الركعة الثانية أو يشك فيها، فقال: إذا خفت أن لا تكون وضعت جبهتك (2) إلا مرة واحدة، فإذا سلمت سجدت سجدة واحدة وتضع وجهك مرة واحدة وليس عليك سهو (3).

وحمل الشيخ الحديث الأول أن نسيان السجدتين معا - سواء في الأولتين والأخيرتين - من أنه يوجب الإعادة، وحمل الحديث الثاني على أن المراد من الركعة الثانية أي الثانية من الأخيرتين (4). ولا ريب في بعد هذين.

احتج الآخرون بما رواه البقباق في الصحيح قال: قال لي: إذا لم تحفظ الركعتين الأولتين فأعد صلاتك (5).

وفي الصحيح عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر - عليه السلام - عن رجل شك في الركعة الأولى، قال: يستأنف (6).

وعن عنبسة بن مصعب قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: إذا شككت في الركعتين الأولتين فأعد (7).

ولأنه قد ثبت للأولتين حكم لم يثبت لباقي الركعات من وجوب الإعادة للشك في عددها، فكذا في ترك أفعالها.

والجواب عن الحديثين: أنهما محمولان على المجمع عليه وهو العدد جمعا بين الأخبار على أن الحديث الثاني يرويه عنبسة، وهو ناووسي وفي طريقه محمد بن سنان وفيه قول، والحمل على الإعادة للشك في العدد قياس خال عن الجامع، فلا يكون مقبولا.

مسألة: الظاهر من كلام ابن أبي عقيل (1) إعادة الصلاة بترك سجدة واحدة مطلقا، وسواء في ذلك الركعتان الأولتان أو الأخيرتان، لأنه قال: من سها عن فرض فزاد فيه أو نقص منه، أو قدم منه مؤخرا أو أخر منه مقدما فصلاته باطلة وعليه الإعادة.

وقال في موضع آخر: الذي يفسد الصلاة ويوجب الإعادة - إلى أن قال: - والترك لشئ من فرائض أعمال الصلاة ساهيا، مع أنه قسم أعمال الصلاة إلى فرض وسنة وفضيلة، وعد من الفرض الركوع والسجود، ثم قال: ومن ترك شيئا من ذلك أو قدم منه مؤخرا أو أخر منه مقدما، ساهيا كان أو متعمدا، إماما كان أو مأموما أو منفردا بطلت صلاته.

لنا: ما تقدم من الأحاديث.

احتج بما رواه معلى بن خنيس قال: سألت أبا الحسن الماضي - عليه السلام - في الرجل ينسى السجدة من صلاته، قال: إذا ذكرها قبل ركوعه سجدها وبنى على صلاته، ثم يسجد سجدتي السهو بعد انصرافه، وإن ذكرها بعد ركوعه أعاد الصلاة. ونسيان السجدة في الأولتين والأخيرتين سواء (2).

والجواب: الطعن في السند، أما أولا: فلأنه يرويه علي بن إسماعيل عن رجل. وأما ثانيا: فلأن معلى بن خنيس ضعيف، وقد اختلف في مدحه وذمه فلا تعويل على ما ينفرد به.

مسألة: المشهور أنه إذا ترك السجدة ناسيا ولم يذكر حتى يركع بعدها فإنه يقضي السجدة بعد التسليم، ذهب إليه الشيخان (1)، والسيد المرتضى (2) وأتباعهم.

وقال علي بن بابويه (3): إذا تركت السجدة في الأولى فإن ذكرتها بعد ما ركعت فاقضها في الركعة الثالثة، وإن نسيت سجدة من الركعة الثانية وذكرتها بعد ركوع الثالثة فاقضها في الركعة الرابعة، فإن كانت في الركعة الثالثة وذكرتها بعد ركوع الرابعة فاسجدها بعد التسليم.

وقال ابن الجنيد (4): واليقين بتركه إحدى السجدتين أهون من اليقين بتركه الركوع، فإن أيقن بتركه إياها بعد ركوعه في الثالثة لها سجدها قبل سلامه، والاحتياط إن كانت في الأولتين الإعادة إن كان وقت.

وللمفيد قول آخر في الغرية (5): قال: إن ذكر بعد الركوع فليسجد ثلاث سجدات، واحدة منها قضاء والاثنتان للركعة التي هو فيها.

لنا: ما رواه إسماعيل بن جابر، عن الصادق - عليه السلام - فإذا ركع فذكر بعد ركوعه أنه لم يسجد فليمض على صلاته حتى يسلم ثم يسجدها فإنها قضاء (6).

ولأن فيه تغييرا لهيئة الصلاة، وما ذكرناه أنسب لحفظ الصورة والهيئة فيكون أولى. ونحوه رواه (1) عمار الساباطي، عن الصادق - عليه السلام - (2).

احتج بما رواه ابن أبي يعفور في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال:

إذا نسي الرجل سجدة وأيقن أنه قد تركها فليسجدها بعد ما يقعد قبل أن يسلم (3).

والجواب إنا نحمله على الذكر قبل الركوع.

مسألة: إذا شك فلم يدر أسجد واحدة أو اثنتين فإن كان في محله سجد ثانية، فإن ذكر بعد ما سجد أنه كان قد سجد اثنتين لم يعد الصلاة بزيادة السجدة الواحدة، وإن شك فلم يدر سجد أو لا وهو في محله سجد سجدتين، فإن ذكر بعد ذلك أنه قد كان سجدهما معا أعاد الصلاة، لأنه زاد ركنا، وإن ذكر أنه كان قد سجد واحدة صحت صلاته، لأن زيادة سجدة واحدة لا تبطل الصلاة، ذهب إليه الشيخ (4).

وقال السيد المرتضى: وكذلك الحكم - يعني التلافي - فيمن سها فلم يدر أسجد اثنتين أم واحدة عند رفع رأسه وقبل قيامه ليكون من السجدتين على يقين، فإن ذكر وهو ساجد أو بعد قيامه أنه كان قد سجد اثنتين فليعد الصلاة (5).

ونحوه قال أبو الصلاح: فإنه قال: وإن شك وهو جالس فلم يدر أسجد أم لم يسجد أسجد واحدة أم اثنتين فليسجد ما شك فيه، فإن ذكر بعد ما سجد أنه قد كان سجد وكان بما فعله مكملا سجدتين فصلاته صحيحة، وإن كان زائدا عليها أعاد الصلاة (1).

وقال ابن أبي عقيل (1): الذي يفسد الصلاة ويوجب الإعادة عند آل الرسول - عليهم السلام - إلى أن قال: والزيادة في الفرض ركعة أو سجدة.

وفي موضع آخر: فمن سها عن فرض فزاد فيه أو نقص منه، أو قدم مؤخرا أو أخر مقدما فصلاته باطلة وعليه الإعادة، وقد عد السجود من فرائض الصلاة.

لنا: إن المقتضي لصحة الصلاة موجود والمعارض لا يصلح للمانعية.

أما المقدمة الأولى: فلأنه مأمور بالسجود عند الشك فيه وقد فعل المأمور به فيخرج عن العهدة ولا يستعقب الإعادة. أما الأمر فلما رواه الحلبي في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال سئل عن رجل سها فلم يدر سجد سجدة أم اثنتين، قال: يسجد أخرى وليس عليه بعد انقضاء الصلاة سجدتا السهو (3).

ونحوه رواه أبو بصير في الموثق، عن الصادق - عليه السلام - (4). وزيد الشحام، عنه - عليه السلام - (5). وأما الإجزاء فظاهر.

وأما الثانية: فلأن المانع هو زيادة الركن، إذ الأصل عدم غيره وإلا لوقع التعارض بين المقتضي والمانع، والسجدة الواحدة ليست ركنا.

وما رواه منصور بن حازم في الموثق، عن الصادق - عليه السلام - قال:

سألته عن رجل صلى فذكر أنه زاد سجدة، قال: لا يعيد صلاة من سجدة ويعيدها من ركعة (1).

وعن عبيد بن زرارة قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل شك فلم يدر أسجد اثنتين أم واحدة فسجد أخرى ثم استيقن أنه كان قد زاد سجدة، فقال: لا والله لا تفسد الصلاة زياد سجدة، وقال: لا يعيد الصلاة من سجدة ويعيدها من ركعة (2). وتأكيد الحكم بالقسم يقتضي تعيين العمل، بمقتضاه من غير تخيير ولا تجويز.

احتجوا بأنه قد زاد في الصلاة فيكون فعله مبطلا كالركوع.

والجواب: الفرق، فإن الركوع ركن، بخلاف السجود.

مسألة: قال ابن إدريس: لو ترك السجدتين ناسيا وذكر بعد قيامه إلى الركوع وجبت عليه الإعادة، فإن ترك واحدة منهما ناسيا ثم ذكر بعد قيامه قبل الركوع عاد فيسجد سجدة أخرى، فإذا فرغ منها قام إلى الصلاة (3). وهذا القول ليس بمعتمد، لأن القيام إن كان حالا مغايرا للأول لم يعد السجدة وإلا أعاد السجدتين.

أما المفيد فإنه قال: إن ترك سجدتين من ركعة واحدة أعاد على كل حال، وإن نسي واحدة منهما ثم ذكرها في الركعة الثانية قبل الركوع أرسل

نفسه وسجدها ثم قام (1). وهو يشعر بكلام ابن إدريس.

ويناسبه قول أبي الصلاح فإنه قال: إن سها عن سجدتين من ركعة فسدت صلاته، وإن سها عن سجدة فذكرها قبل أن يركع الركعة التي تلي حال سهوه أرسل نفسه ويسجدها، فإن لم يذكرها حتى يركع فليمض في صلاته، فإذا سلم سجدها قاضيا (2). وإطلاقه في الأول يدل على ما قال ابن إدريس أيضا.

وللمفيد قول آخر في الرسالة الغرية (3) قال: فإن تيقن أنه ترك السجدتين معا وذكر ذلك قبل ركوعه في الثانية سجد السجدتين واستأنف القراءة، وإن ذكر بعد الركوع في الثانية أعاد الصلاة.

أما الشيخ (4)، والسيد المرتضى (5)، وسلار (6) فإنهم عدوا فيما يوجب الإعادة السهو عن سجدتين من ركعة ثم يذكر ذلك وقد ركع الثانية. وهو يشعر بعدم الإعادة عند الذكر قبل الركوع.

وقالوا فيما يوجب التلافي: وإن نسي سجدة واحدة من السجدتين وذكرها في حال قيامه وجب عليه أن يرسل نفسه فيسجدها ثم يعود إلى القيام (7).

فتخصيص العود بالواحدة يشعر بعدمه مع الاثنينية، فالمفهومان متضادان.

لنا: إنه في محل القيام لم ينتقل حكما عن محل السجود وإن انتقل صورة، ولهذا أوجبنا عليه العود في السجدة المنسية والمشكوك فيها على ما يأتي من

الخلاف، وإذا كان في محله وجب عليه العود للإتيان بما تركه.

احتج بأنه انتقل عن حالة إلى أخرى حسا فينتقل حكما، إذ الانتقال الحكمي تابع للانتقال الحسى.

والجواب: المنع من الملازمة بين الانتقالين.

مسألة: المشهور أنه إذا شك في عدد الركعتين الأولتين من الرباعية وغيرها أعاد.

وقال علي بن بابويه (1): إذا شككت في الركعة الأولى والثانية فأعد صلاتك، فإن شككت مرة أخرى فيهما وكان أكثر وهمك إلى الثانية فابن عليها واجعلها ثانية، فإذا سلمت صليت ركعتين من قعود بأم القرآن، وإن ذهب وهمك إلى الأولى جعلتها الأولى (2) وتشهدت في كل ركعة، فإذا استيقنت بعد ما سلمت أن التي بنيت عليها واحدة كانت ثانية وزدت في صلاتك ركعة لم يكن عليك شئ، لأن التشهد حايل بين الرابعة والخامسة، وإن اعتدل وهمك فأنت بالخيار إن شئت صليت ركعة من قيام وإلا ركعتين وأنت جالس. والذي ذهب إليه الشيخان (3)، وابن أبي عقيل (4)، والسيد المرتضى (5)، وباقي الأصحاب إعادة الصلاة سواء كان الشك أول مرة أو ثاني مرة.

لنا: ما رواه الفضل بن عبد الملك في الصحيح قال: قال لي: إذا لم تحفظ الركعتين الأولتين فأعد صلاتك (6).

وفي الصحيح عن زرارة، عن أحدهما - عليهما السلام - قال: قلت: رجل لا يدري أواحدة صلى أم اثنتين؟ قال: يعيد (1).

وفي الحسن عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يصلي ولا يدري أواحدة صلى أم اثنتين؟ قال: يستقبل حتى يستيقن أنه قد أتم وفي الجمعة وفي المغرب وفي الصلاة في السفر (2).

وفي الصحيح عن حفص بن البختري وغيره، عن الصادق - عليه السلام - قال إذا شككت في المغرب فأعد، وإذا شككت في الفجر فأعد (3).

احتج بما رواه الحسين بن أبي العلا قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل لا يدري أركعتين صلى أم واحدة؟ قال: يتم (4).

وعن عبد الرحمان بن الحجاج، عن أبي إبراهيم - عليه السلام - قال: في الرجل لا يدري أركعة صلى أم اثنتين؟ قال: يبني على الركعة (5).

وفي الموثق عن عبد الله بن أبي يعفور قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل لا يدري أركعتين صلى أم واحدة؟ فقال: يتم بركعة (6).

ولأنه شك في عدد فيبني على الأقل، لأنه المقطوع به.

والجواب عن الأحاديث: بالمنع من صحة سندها، فإن الحسين بن أبي العلا لا يحضرني الآن حاله. وفي طريق الثاني سندي بن الربيع، ولا يحضرني حاله الآن أيضا. وفي طريق الثالث عبد الكريم بن عمرو وهو وإن كان ثقة إلا أنه واقفي، مع إمكان حمل هذه الأحاديث على النوافل جمعا بين الأدلة، ثم نقول: ما تدل هذه الأحاديث عليه لا نقول به والذي نقول به لا تدل الأحاديث عليه، فإن الأحاديث مطلقة وقولك مفصل، ولا دلالة للمطلق على التفصيل إلى حكمين متنافيين، وما ذكره من أن الشك يبني فيه على الأقل ممنوع، لأنه كما يحرم عليه النقصان تحرم عليه الزيادة.

مسألة: قال علي بن بابويه (1): فإن شككت فلم تدر أواحدة صليت أم اثنتين أم ثلاثا أم أربعا صليت ركعتين من قيام وركعتين وأنت جالس، والمشهور الإعادة.

لنا: أنه لم تسلم له الأولتان، وما رواه زرارة في الصحيح، عن أحدهما - عليهما السلام - قال: قلت: رجل لا يدري أواحدة صلى أم اثنتين؟ قال:

يعيد (2). وإذا وجبت الإعادة مع الشك بين الواحدة والاثنتين، فمع زيادة الشك أولى.

وعن الحسين بن علي الوشا قال: قال لي أبو الحسن الرضا - عليه السلام -:

الإعادة في الركعتين الأولتين والسهو في الركعتين الأخيرتين (3).

وفي الصحيح عن ابن أبي يعفور، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إن

شككت فلم تدر أفي ثلاث أم في اثنتين أم في واحدة أم في أربع فأعد ولا تمض على الشك (1).

احتج بما رواه علي بن يقطين في الصحيح قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن الرجل لا يدري كم صلى واحدة أم اثنتين أو ثلاثا؟ قال: يبني على الجزم ويسجد سجدتي السهو ويتشهد خفيفا (2).

والجواب: إنا نقول بموجبه، فإن الأمر بالجزم ليس أمرا بالاجتزاء بهذه الصلاة، بل الجزم الإعادة وسجدتا السهو على سبيل الاستحباب.

مسألة: المشهور أن من شك بين الاثنتين والثلاث في الرباعية، فإن غلب على ظنه أحد طرفي ما شك فيه عمل على الظن ولا شئ عليه، وإن لم يغلب على ظنه أحدهما بنى على الأكثر وتمم الصلاة، ثم إن شاء صلى ركعة من قيام أو ركعتين من جلوس.

وقال علي بن بابويه (3): إن ذهب وهمك إلى الثالثة فأضف إليها رابعة، فإذا سلمت صليت ركعة بالحمد وحدها، وإن ذهب وهمك إلى الأقل فابن عليه وتشهد في كل ركعة ثم اسجد سجدتي السهو بعد التسليم، فإن اعتدل وهمك فأنت بالخيار إن شئت بنيت على الأقل وتشهدت في كل ركعة، وإن شئت بنيت على الأكثر وعملت ما وصفنا. والذي اخترناه مذهب الشيخين (4)، وأبي الصلاح (5)، وسلار (6)، وابن البراج (7)، وهو قول السيد

المرتضى أيضا (1)، لكنه قال في المسائل الناصرية: من شك في الأولتين استأنف الصلاة، ومن شك في الأخيرتين بنى على اليقين (2).

لنا: أنه أشهر بين الأصحاب، ولأنه مساو للشك بين الثلاث والأربع، والحكم الذي قلناه ثابت فيه على ما يأتي فكذا هنا.

وما رواه أبو بصير قال: سألته - عليه السلام - عن رجل صلى فلم يدر أفي الثالثة هو أم في الرابعة؟ قال: فما ذهب وهمه إليه إن رأى أنه في الثالثة وفي ظنه من الرابعة شئ سلم بينه وبين نفسه ثم صلى ركعتين يقرأ فيهما بفاتحة الكتاب (3).

وما رواه زرارة في الحسن، عن أحدهما - عليهما السلام - قال: قلت له: رجل لا يدري أواحدة صلى أم اثنتين؟ قال: يعيد، قلت: رجل لم يدر اثنتين صلى أم ثلاثا؟ قال: إذا دخل الشك بعد دخوله في الثالثة مضى في الثالثة ثم صلى الأخرى ولا شئ عليه ويسلم (4).

مسألة: من شك بين الثلاث والأربع بنى على الأربع وصلى ركعة من قيام أو ركعتين من جلوس كما قلناه أولا، وهو مذهب أكثر علمائنا، ذهب إليه الشيخان (5)، والسيد المرتضى (6)، وأبو الصلاح (7)، وابن البراج (8)، وابن إدريس (9).

وقال ابن الجنيد (1): يتخير بين البناء على الأقل ولا شئ، وبين البناء على الأكثر فيسلم ويصلي ركعة من قيام أو ركعتين من جلوس. وهو اختيار أبي جعفر بن بابويه (2).

لنا: ما رواه عبد الرحمان بن سيابه وأبو العباس في الموثق، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إذا لم تدر أثلاثا صليت أو أربعا ووقع رأيك على الثلاث فابن على الثلاث، وإن (3) وقع رأيك على الأربع فسلم وانصرف، وإن اعتدل وهمك فانصرف وصل ركعتين وأنت جالس (4).

وعن جميل، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: فيمن لا يدري أثلاثا صلى أم أربعا ووهمه في ذلك سواء، قال: فقال: إذا اعتدل الوهم في الثلاث والأربع فهو بالخيار إن شاء صلى ركعة وهو قائم، وإن شاء صلى ركعتين وأربع سجدات (5).

ولأن الزيادة مبطلة مطلقا، أما النقصان فلا، إذ الساهي إذا سلم في بعض الركعات ثم ذكر أمر بالإتمام وهو هنا بمنزلته فكان المصير إليه أولى من المصير إلى المبطل مطلقا.

احتج بأن الأصل عدم الإتيان به فجاز له فعله أو فعل بدله.

والجواب: أن الأصل إن صار إليه وجعله معتبرا وجب عليه الإتيان بنفس الفعل ولم يجزئه بدله وإلا سقط اعتباره بالكلية، إذ مراعاته لا تقتضي الانتقال

إلى البدل لا وجوبا ولا جوازا، فبرهانه يدل على غير مطلوبه.

مسألة: قول علي بن بابويه (1) فيمن شك بين الاثنتين والثلاث إن ذهب وهمك إلى الثالثة فأضف إليها رابعة، فإذا سلمت صليت ركعة بالحمد وحدها، وإن ذهب وهمك إلى الأقل فابن عليه وتشهد في كل ركعة ثم اسجد سجدتي السهو، إن اعتدل وهمك فأنت بالخيار إن شئت بنيت على الأقل وتشهدت في كل ركعة، وإن شئت بنيت على الأكثر وعملت بما وصفناه، كلام غير معتمد. أما إذا غلب على ظنه الأكثر فإنه يضيف إليها الرابعة التي هي تمام الصلاة ولا يحتاج حينئذ إلى صلاة ركعة أخرى، إذ الاحتياط إنما يجب مع اعتدال الضدين. وأما إذا غلب ظنه على الأقل فإنه يبني عليه ويتم (2) الصلاة ولا سجود عليه لأصالة براءة الذمة.

ويؤيده حديث عبد الرحمان بن سيابه وأبي العباس في الموثق (3)، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا لم تدر ثلاثا صليت أو أربعا ووقع رأيك على الثلاث فابن على الثلاث، وإن وقع رأيك على الأربع فسلم وانصرف (4)، ولم يوجب عليه شيئا.

مسألة: الذي اشتهر بين الأصحاب التخيير بين ركعتين من جلوس وبين ركعة من قيام لمن شك بين الاثنتين والثلاث أو بين الثلاث والأربع، ذهب إليها الشيخان (5)، والسيد المرتضى (6)، وابن البراج (7)، وابن الجنيد (8).

وقال ابن أبي عقيل (1): أنه يصلي ركعتين من جلوس، ولم يذكر التخيير.

وعلي بن بابويه (2) قال: في الأولى بالتخيير بين البناء على الأقل والإتيان بالباقي، وبين البناء على الأكثر وصلاة ركعة أخرى من قيام، وفي المسألة الثانية صلاة ركعتين من جلوس.

لنا: ما رواه جميل عن بعض أصحابنا، عن الصادق - عليه السلام - قال:

فيمن لا يدري أثلاثا صلى أم أربعا ووهمه في ذلك سواء، قال: فقال: إذا اعتدل الوهم في الثلاث والأربع فهو بالخيار إن شاء صلى ركعة وهو قائم، وإن شاء صلى ركعتين وأربع سجدات (3).

احتج ابن أبي عقيل بما رواه الحسين بن أبي العلاء، عن الصادق - عليه السلام - قال: إن استوى وهمه في الثلاث والأربع سلم وصلى ركعتين وأربع سجدات بفاتحة الكتاب وهو جالس يقصر في التشهد (4).

والجواب: إنا نقول بموجبه، فإن التخيير لا ينافي وجوب المخير فيه.

مسألة: لو شك بين الاثنتين والثلاث والأربع فالمشهور أنه يبني على الأربع ويصلي ركعتين من قيام وركعتين من جلوس، ذهب إليه الشيخان (5)، والسيد المرتضى (6)، وأبو الصلاح (7)، وأكثر علمائنا.

وقال علي بن بابويه وابنه محمد: يصلي ركعة من قيام وركعتين من

جلوس (1)، وهو اختيار ابن الجنيد (2).

لنا: ما رواه ابن أبي عمير في الحسن، عن بعض أصحابه، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في رجل صلى ولم يدر اثنتين صلى أم ثلاثا أم أربعا؟ قال:

يقوم فيصلي ركعتين ويسلم ثم يصلي ركعتين من جلوس ويسلم، فإن كانت تماما كانت الركعات (3) نافلة وإلا تمت الأربع (4).

ولأنه على تقدير إيقاع ركعتين لا يحصل التمام بالركعة الواحدة والركعتين.

احتج بأن الركعتين من جلوس تقوم مقام ركعة من قيام فيحصل بهما وبالركعة التمام على التقادير.

والجواب: المنع من حصول التمام وللرواية ولعمل أكثر الأصحاب، ولأن النقصان هنا أرجح، لأنه تقديران من ثلاثة، فكان الإتيان بالركعتين من قيام أولى، إذ لا ينفك عن صلاة اثنتين أو ثلاث على تقدير النقصان. وعلى التقدير الأول لا بد من اثنتين من قيام، وإنما اكتفى بالركعتين من جلوس عوض الركعة من قيام لعدم اليقين بفواتها بل والظن.

مسألة: قال سلار: فإن اعتدل الظن بين الاثنتين والثلاث، أو الثلاث والأربع، أو الاثنتين والثلاث والأربع: فإن الواجب البناء على الأكثر، والصلاة لما ظن فواته بعد التسليم: إما واحدة أو اثنتين، أو اثنتين وواحدة (5).

وهذه العبارة تعطي وجوب الإتيان بثلاث ركعات من قيام مفصولات على من شك بين الاثنتين والثلاث والأربع، ووجوب الركعة من قيام على من شك بين الاثنتين والثلاث، أو بين الثلاث والأربع. والحق عدم الوجوب في الموضعين، فإنه يصلي الركعة من قيام أو الركعتين مع الشك بين الاثنتين والثلاث، أو بين الثلاث والأربع على ما تقدم، ويصلي لو شك بين الاثنتين والثلاث والأربع ركعتين من قيام وركعتين من جلوس لما تقدم في حديث ابن أبي عمير (1).

بقي هنا بحثان: الأول: هل يجوز له العدول عن الركعتين من جلوس إلى الركعة الثالثة من قيام؟ ظاهر كلام الأصحاب المنع، إذ تنصيصهم على فعل الركعتين من جلوس من غير ذكر التخيير يعطي المنع من الركعة، ولو جاز العدول لخيروا فيه كما فعلوا في الشاك بين الثلاث والأربع. ولو قيل: بالجواز كان وجها، لأن المأتي به عوض الفائت وهو من قيام فكذا عوضه. والمفيد في الرسالة الغرية (2) لم يذكر الركعتين من جلوس، بل قال: يصلي ركعة من قيام ويسلم ثم يصلي ركعتين من قيام.

الثاني: هل يجب الترتيب في فعل الركعتين من قيام مع الركعتين من جلوس؟ الأقرب عندي العدم، ولم يذكر علماؤنا ذلك، في عبارة شيخنا المفيد (3)، والسيد المرتضى (4) - رحمهما الله - إيهام، فإنهما قالا: ثم قام فصلى ركعتين من قيام وتشهد وسلم ثم صلى ركعتين من جلوس وسلم والعطف ب‍

" ثم " يفيد الترتيب، أما الشيخ فإنه عطف بالواو (1). وحديث ابن أبي عمير الحسن قال: " يقوم فيصلي ركعتين ويسلم، ثم يصلي ركعتين من جلوس ويسلم " (2)، ويدل على اختيار المفيد والمرتضى.

وبالجملة فلم نقف لعلمائنا في ذلك على قول ناص، ولو قيل: بمنع دلالة ثم على الترتيب في الجمل سقط هذا الفرع بالكلية.

مسألة: من شك بين الاثنتين والأربع بنى على الأربع وصلى ركعتين من قيام، ذهب إليه الشيخان (3)، وعلي بن بابويه (4)، وابن أبي عقيل (5)، والسيد المرتضى (6)، وأبو الصلاح (7)، وابن البراج (8)، وابن إدريس (9).

وقال أبو جعفر بن بابويه في كتاب المقنع: يعيد الصلاة، وروي أنه يسلم ثم يقوم فيصلي ركعتين (10).

لنا: إن القول بصحة الصلاة، وفعل الجبران في حق من شك بين الاثنتين والثلاث والأربع، مع القول بإعادة الصلاة هنا مما لا يجتمعان، والأول ثابت فينتفي الثاني.

أما المقدمة الأولى: فلأن الشك بين الاثنتين والأربع، إما أن يقتضي

إعادة الصلاة أو لا، فإن كان الأول: وجبت الإعادة هنا، وإلا لم تجب عملا بالأصل الدال على براءة الذمة وسقوط الحكم عن الناسي السالم عن معارضة كون السهوين هذين موجبا للإعادة، ولأن السهو هناك أكثر، فلو كان الأقل موجبا لكان الأكثر أولى بإيجاب الإعادة.

وأما المقدمة الثانية: فلما تقدم ولما سلمه هو من أنه لا يعيد، ولأن عدم الحفظ للأولتين إن كان شرطا في الإعادة لم تجب الإعادة هنا، لكن المقدم حق فالتالي مثله.

أما الشرطية فظاهرة إذ هذا الشاك حافظ للأولتين، وإنما شك في الزيادة، ولأنه سلم أنه لو شك بين الاثنتين والثلاث صحت صلاته وإذا كان حافظا للأولتين لم يجب الإعادة عملا بمقتضى الشرط الدال على عدم المشروط بعدمه.

وأما صدق المقدم فلما رواه الفضل في الصحيح قال: قال لي: إذا لم تحفظ الركعتين الأولتين فأعد صلاتك (1).

وما رواه محمد بن مسلم في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل صلى ركعتين فلا يدري أركعتان هي أم أربع؟ قال: يسلم ثم يقوم فيصلى ركعتين بفاتحة الكتاب (2).

ونحوه رواه شعيب، عن أبي بصير في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - إلا أنه زاد فيه: ثم سلم واسجد سجدتين وأنت جالس ثم سلم بعدهما (3).

ورواه زرارة في الصحيح، عن أحدهما - عليهما السلام - ولم يذكر السجدتين (1).

احتج بما رواه محمد في الصحيح قال: سألته عن الرجل لا يدري صلى ركعتين أم أربعا؟ قال: يعيد الصلاة.

قال الشيخ: إنه محمول على صلاة المغرب أو الغداة التي لا يجوز الشك فيهما (2)، ويمكن أن يحمل على شك وهو قائم كأنه يقول: لا أدري قيامي لثانية أو رابعة أو شك بينهما قبل إكمال الثانية وهو أقرب من تأويل الشيخ.

مسألة: قال الشيخ أبو جعفر بن بابويه في كتاب المقنع: وإذا شككت في المغرب فلم تدر في ثلاث أنت أم أربع وقد أحرزت الثنتين في نفسك وأنت في شك من الثلاث والأربع فأضف إليها ركعة أخرى ولا تعتد بالشك، فإن ذهب وهمك إلى الثالثة فسلم وصل ركعتين بأربع سجدات وأنت جالس (3)، وهذا الكلام مدفوع، والحق أن السهو في المغرب موجب للإعادة سواء وقع في الزيادة أو النقصان.

وأبو الصلاح قال كلاما موهما لذلك فإنه قال: وأما ما يوجب الجبران فهو أن يشك في كمال الفرض وزيادة ركعة عليه فيلزمه أن يتشهد ويسلم ويسجد بعد التسليم سجدتي السهو (4).

لنا: ما رواه خفض بن البختري، وغيره عن الصادق - عليه السلام - قال:

إذا شككت في المغرب فأعد، وإذا شككت في الفجر فأعد (5).

وفي الصحيح عن محمد بن مسلم، عن أحدهما - عليهما السلام - قال: سألته عن السهو في المغرب، قال: يعيد حتى يحفظ أنها ليست مثل الشفع (1).

وعن عنبسة بن مصعب قال: قال: أبو عبد الله - عليه السلام -: إذا شككت في المغرب فأعد، وإذا شككت في الفجر فأعد (2).

وعن يونس، عن رجل، عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: ليس في المغرب والفجر سهو (3).

احتج بما رواه عمار الساباطي قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: رجل شك في المغرب فلم يدر ركعتين صلى أم ثلاثا، قال: يسلم ثم يقوم فيضيف إليها ركعة (4).

والجواب: الطعن في السند.

قال الشيخ: يحمل على نوافل المغرب (5).

مسألة: من شك بين الأربع والخمس في الرباعيات بنى على الخمس (6) وسلم وسجد سجدتي السهو، ذهب إليه الشيخ (7)، والسيد المرتضى (8)،

وأبو الصلاح (1)، وابن البراج (2).

وقال أبو جعفر بن بابويه في كتاب المقنع: فإن لم تدر صليت أربعا أم خمسا (3) أو زدت أو نقصت فتشهد وسلم وصل ركعتين بأربع سجدات وأنت جالس بعد تسليمك، وفي حديث آخر تسجد سجدتين بغير ركوع ولا قراءة (4).

لنا: ما رواه أبو جعفر بن بابويه - رحمه الله - في الصحيح، عن الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - أنه قال: إذا لم تدر أربعا صليت أم خمسا زدت أو نقصت فتشهد وسلم واسجد سجدتي السهو بغير ركوع ولا قراءة تتشهد فيهما تشهدا خفيفا (5).

ولأن الأصل براءة الذمة. ولأن الأصل عدم الإتيان بالزيادة فلا يجب عليه شئ. ولأن الركعتين جعلنا إتماما لما نقص من الصلاة، والتقدير أنه شك في الزيادة بعد حفظ الكمال فلا يجب عليه بدل المأتي به.

نعم إن قصد الشيخ أبو جعفر بن بابويه أن الشك إذا وقع في حالة القيام كأنه يقول: قيامي هذا لا أدري أنه لرابعة أو خامسة، فإنه يجلس إذا لم يكن قد ركع ويسلم ويصلي ركعة من قيام أو ركعتين من جلوس ويسجد للسهو، وإن كان بعد ركوعه قبل السجود فإنه يعيد الصلاة.

مسألة: لو شك بعد الأربع وما زاد على الخمس.

قال ابن أبي عقيل (6): ما يقتضي أنه يصنع كما لو شك بين الأربع

والخمس، لأنه قال: يجب سجدتا السهو في موضعين: من تكلم ساهيا، ودخول الشك عليه في أربع ركعات أو خمس فما عداها (1)، واستوى وهمه في ذلك حتى لا يدري صلى أربعا أو خمسا أو ما عداها.

ولم نقف لغيره في ذلك على شئ، وما قاله محتمل، لأن رواية الحبلى (2) تدل عليه من حيث المفهوم، ولأنه شك في الزيادة فلا يكون مبطلا للصلاة لإحراز العدد ولا مقتضيا للاحتياط، إذ الاحتياط يجب مع شك النقصان. فلم يبق إلا القول بالصحة مع سجدتي السهو، مع أنه يحتمل الإعادة، لأن الزيادة مبطلة فلا يقين بالبراءة، والحمل على المشكوك فيه قياس، فلا يتعدى صورة المنقول.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: لو شك فلم يدر أصلي أربعا أم خمسا وتساوت ظنونه تشهد وسلم وسجد سجدتي السهو وهما المرغمتان فإن ذكر بعد ذلك أنه كان قد صلى خمسا أعاد الصلاة (3). وعد في الجمل في قسم ما يوجب الإعادة من زاد في الصلاة ركعة، وأطلق (4)، وكذا أطلق سلار (5)، وأبو الصلاح (6).

وعد السيد المرتضى - رحمه الله - في قسم ما يوجب الإعادة أن ينقص ساهيا من الفرض ركعة أو أكثر أو يزيد في عدد الركعات، ثم لا يذكر ذلك حتى

يصرف وجهه عن القبلة (1).

وقال أبو جعفر بن بابويه - رحمه الله - وإن استيقنت أنك صليت خمسا فأعد الصلاة، قال: وروي فيمن استيقن أنه صلى خمسا أنه إن كان جلس في الأربع، فصلاة الظهر له تامة فليقم فليضف إلى الركعة الخامسة ركعة، فتكون الركعتان نافلة ولا شئ عليه. وروي أنه متى استيقن أنه صلى ستا فليعد الصلاة (2).

وقال الشيخ في المبسوط: من زاد في الصلاة ركعة أعاد. قال: وفي أصحابنا من قال: إن كانت الصلاة رباعية وجلس في الرابعة مقدار التشهد فلا إعادة عليه، قال: والأول هو الصحيح، لأن هذا قول من يقول: أن الذكر في التشهد ليس بواجب (3).

وقال في الخلاف: إذا قام في صلاة رباعية إلى الخامسة سهوا فإن ذكر قبل الركوع عاد فجلس وتمم تشهده وسلم، وإن لم يذكر إلا بعد الفراغ بطلت صلاته. قال: وفي أصحابنا من قال: إن كان قد جلس في الرابعة فقد تمت صلاته وتمم تلك الركعة ركعتين، وإن لم يكن جلس بطلت صلاته (4). وهذا الأخير الذي نقله الشيخ عن بعض أصحابنا هو مذهب ابن الجنيد (5).

وقال ابن إدريس: من صلى الظهر مثلا أربع ركعات وجلس في دبر الرابعة فتشهد الشهادتين وصلى على النبي وآله، ثم قام ساهيا عن التسليم فصلى ركعة خامسة، فعلى مذهب من أوجب التسليم فالصلاة باطلة، وعلى

مذهب من لم يوجبه فالأولى أن يقال: إن الصلاة صحيحة، لأنه ما زاد في صلاته ركعة، لأنه بقيامه خرج من صلاته. قال: وإلى هذا القول يذهب شيخنا أبو جعفر في استبصاره، ونعم ما قال (1). والأقرب عندي ما قاله ابن الجنيد.

لنا: أنه مع القعود قدر التشهد قد فعل المأمور به فيخرج عن العهدة. أما المقدمة الأولى: فلأنه مكلف بأربع ركعات وقد امتثل. وأما الثانية: فظاهرة.

لا يقال: نمنع المقدمة الأولى، لأنه لم يأت بالمأمور به. أما أولا فلأنه مأمور بالتشهد ولم يأت به. وأما ثانيا: فلأنه مأمور بترك الزيادة ولم يأت به.

لأنا نقول: الأمر بالتشهد إنما هو على الذاكر، أما الناسي فلا، ولهذا لم توجب إعادة الصلاة بنسيان التشهد، لأنه ليس ركنا. وأما ترك الزيادة فقد حصل، لأنه بجلوسه عقيب الرابعة قدر التشهد أكمل صلاته، وقيامه يكون عن صلاة قد نسي تشهدها وأكمل عددها فلا تعد زيادة فيها، بل أمرا خارجا. أما لو لم يجلس فإن هيئة الصلاة لم تحصل فوجب (2) عليه الإعادة.

ويؤيده ما رواه أبو جعفر بن بابويه - رحمه الله - في كتاب من لا يحضره الفقيه:

في الصحيح عن جميل بن دراج، عن الصادق - عليه السلام - أنه قال: في رجل صلى خمسا أنه إن كان جلس في الرابعة مقدار التشهد فصلاته جائزة (3).

وفي الصحيح عن محمد بن مسلم، عن الصادق - عليه السلام - قال سألته عن رجل صلى الظهر خمسا، فقال: إن كان لا يدري جلس في الرابعة أم لم يجلس فليجعل أربع ركعات منها الظهر ويجلس فيتشهد، ثم يصلي وهو جالس

ركعتين وأربع سجدات ويضيفهما إلى الخامسة فتكون نافلة (1).

وروى الشيخ عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر - عليه السلام - عن رجل استيقن بعد ما صلى الظهر أنه صلى خمسا، قال: فكيف يستيقن؟ قلت:

علم، قال: إن كان علم أنه كان جلس في الرابعة فصلاة الظهر تامة فليقم فليضف إلى الركعة الخامسة ركعة ويسجد سجدتي السهو ويكونان ركعتي نافلة ولا شئ عليه (2). وفي طريق هذه الرواية محمد بن عبد الله بن هلال ولا يحضرني الآن حاله، فإن كان ثقة فالحديث صحيح.

وفي الصحيح عن زرارة قال سألت أبا جعفر - عليه السلام - عن رجل صلى خمسا، فقال: إن كان جلس في الرابعة قدر التشهد فقد تمت صلاته (3).

احتج الشيخ بما رواه زرارة وبكير ابنا أعين في الحسن، عن الباقر - عليه السلام - قال: إذا استيقن أنه زاد في صلاته المكتوبة لم يعتد بها واستقبل صلاته استقبالا إذا كان قد استيقن يقينا (4).

وفي الموثق عن أبي بصير قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: من زاد في صلاته فعليه الإعادة (5).

قال الشيخ: في الجمع بينهما يحمل الأخبار الأول على من جلس في الرابعة

وتشهد ثم قام وصلى ركعة، فإنه لم يخل بركن من أركان الصلاة، وإنما أخل بالتسليم، والتسليم لا يوجب الإعادة (1).

قال في الخلاف: وإنما قوينا الإعادة مطلقا لأنه قد ثبت أن الصلاة في ذمته، ولا تبرأ ذمته إلا بيقين، وإذا زاد في الصلاة لا تبرأ ذمته لا بإعادتها.

وأيضا فإن هذه الأخبار تضمنت الجلوس مقدار التشهد من غير ذكر التشهد، وعندنا أنه لا بد من التشهد، ولا يكفي الجلوس بمقداره، وإنما يعتبر ذلك أبو حنيفة فلأجل ذلك تركناها (2).

والجواب: أن الوجه في الجميع ما قلناه من حمل الأخبار المطلقة الدالة على الإعادة مطلقا على من قام عقيب الرابعة من غير جلوس، وحمل المقيدة على ما وردت عليه وهو أولى من جمعه، لأنه لم يدل على ما قاله دليل سوى المطلق، فيكون ما قيده به منافيا له ومنافيا للمقيد أيضا، لأنه لم يدل عليه. أما ما صرنا نحن إليه فهو أولى، لأن الخبرين المتنافيين إذا كان أحدهما مطلقا والآخر مقيدا فإنه يعمل بالمقيد في محله وبالمطلق في غير محل المقيد (3). وقوله: " التشهد لا بد منه " إنما يتم مع الذكر، أما النسيان فلا.

مسألة: من نقص ركعة أو زاد سهوا ولا يذكر حتى يتكلم أو يستدبر القبلة.

قال الشيخ في المبسوط: أعاد (4)، وهو اختياره في النهاية (5).

قال: وفي أصحابنا من قال: إنه إذا نقص ساهيا لم يكن عليه إعادة الصلاة، لأن الفعل الذي يكون بعده في حكم السهو. قال: وهو الأقوى (6) عندي،

وسواء كان ذلك في صلاة الغداة أو المغرب أو صلاة السفر أو غيرها من الرباعيات، فإنه متى تحقق ما نقص قضى ما نقص وبنى عليه. قال: وفي أصحابنا من يقول: إن ذلك يوجب استئناف الصلاة في هذه الصلوات التي ليست رباعيات (1). والظاهر من كلام ابن أبي عقيل (2) الإعادة مطلقا، وهو الظاهر من كلام أبي الصلاح (3). والأقوى عندي ما قواه الشيخ في المبسوط.

لنا: ما رواه الحارث بن المغيرة في الصحيح قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام - إنا صلينا المغرب فسها الإمام فسلم في الركعتين فأعدنا الصلاة، فقال: ولم أعدتم أليس قد انصرف رسول الله (صلى الله عليه وآله) في ركعتين فأتم؟ إلا أتممتم (4)؟!

وعن علي بن النعمان الرازي في الصحيح قال: كنت مع أصحاب لي في سفر وأنا إمامهم فصليت بهم المغرب فسلمت في الركعتين الأولتين، فقال: أصحابي إنما صليت بنا ركعتين فكلمتهم وكلموني، فقالوا: أما نحن فنعيد، فقلت: لكني لا أعيد وأتم ركعة فأتممت ركعة، ثم سرنا فأتيت أبا عبد الله - عليه السلام - فذكرت له الذي كان من أمرنا، فقال لي: أنت كنت أصوب منهم فعلا، إنما يعيد من لا يدري ما صلى (5).

وفي الصحيح عن عبيد بن زرارة قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن

رجل صلى ركعة من الغداة، ثم انصرف وخرج في حوائجه، ثم ذكر أنه صلى ركعة، قال: فليتم ما بقي (1).

وفي الصحيح عن العيص قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل نسي ركعة من صلاته حتى فرغ منها، ثم ذكر أنه لم يركع، قال: يقوم فيركع ويسجد سجدتين (2). والأخبار في ذلك كثيرة، ولأنه فعل ما لا يبطل الصلاة فعله سهوا على جهة النسيان، فلا يوجب القضاء.

احتج الشيخ بما رواه أبو بصير قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل يصلي ركعتين، ثم قام فذهب في حاجته، قال: يستقبل الصلاة (3).

والجواب: المنع من صحة السند، والحمل على ما إذا فعل ما ينقض الطهارة.

قال أبو جعفر بن بابويه - رحمه الله - في كتاب المقنع: فإن صليت ركعتين ثم قمت فذهبت في حاجة لك فأضف إلى صلاتك ما نقص منها ولو بلغت الصين ولا تعد الصلاة، فإن إعادة الصلاة في هذه المسألة مذهب يونس بن عبد الرحمان (4). والأقرب عندي التفصيل، فإن خرج المصلي عن كونه مصليا بأن يذهب ويجئ أعاد، وإلا فلا جمعا بين الأخبار.

مسألة: قال ابن إدريس: لو شك في الفاتحة وهو في السورة لم يلتفت، والحق الرجوع إلى الحمد ثم أعاد السورة أو غيرها (1).

لنا: أنه في حال القراءة، وقد شك في فعل هو في حاله فيجب عليه الإتيان به.

أما المقدمة الأولى (2): فلأن حالة القراءة واحدة ولا يعد (3) الانتقال من سورة إلى أخرى انتقالا من حالة إلى أخرى كما في الآيات، ولأنه لو ذكر ترك الحمد قرأها ثم أعاد السورة، لما رواه سماعة قال: سألته عن الرجل يقوم في الصلاة، فينسى فاتحة الكتاب، قال: فليقل: أستعيذ بالله من الشيطان الرجيم إن الله هو السميع العليم، ثم ليقرأها ما دام لم يركع، فإنه لا قراءة يبدأ بها في جهر أو إخفات، فإنه إذا ركع أجزأه إن شاء الله (4).

قال ابن إدريس: وقد يلتبس على غير المتأمل عبارة يجدها في الكتب، وهي من شك في القراءة وهو في حال الركوع، فيقول: إذا شك في الحمد وهو في حال السورة التالية للحمد يجب عليه قراءة الحمد وإعادة السورة. ويحتج بقول أصحابنا: من شك في القراءة وهو قائم قرأ. فيقال له: نحن نقول بذلك، وهو أنه لو شك في جميع القراءة قبل انتقاله من سورة إلى غيرها، فالواجب عليه القراءة. فأما إذا شك في الحمد بعد انتقاله إلى السورة التالية لها فلا يلتفت، لأنه في حال أخرى. قال: وما أوردناه وقلنا به وصورناه قد أورده الشيخ المفيد في رسالته إلى ولده حرفا فحرفا، وهو الصحيح الذي يقتضيه أصول مذهبنا (5).

وهذا الكلام مع طوله خال عن دليل يدل على مطلوبه، والحق ما قلناه نحن أولا.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: وأما ما لا حكم له ففي اثني عشر موضعا:

من كثر سهوه وتواتر، وقيل: إن حد ذلك أن يسهو ثلاث مرات متوالية (1)، وهو (2) يدل على عدم الرضا بهذا القول.

وقال ابن إدريس: السهو الذي لا حكم له هو الذي يكثر ويتواتر، وحده أن يسهو في شئ واحد أو في فريضة واحدة ثلاث مرات، فيسقط بعد ذلك حكمه أو يسهو في أكثر الخمس فرائض أعني ثلاث صلوات من الخمس، كل منهن قام إليها فسها فيها، فيسقط بعد ذلك حكم السهو، ولا يلتفت إلى سهوه في الفريضة الرابعة (3).

وقال ابن حمزة: لا حكم له إذا سها ثلاث مرات متواليات، وأطلق في فريضة أو فرائض (4). والأقرب عندي ما يسمى كثيرا عادة.

لنا: إن الحديث دال على حكم الكثير روى محمد بن مسلم في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: إذا كثر عليك السهو فامض في صلاتك، فإنه يوشك أن يدعك الشيطان (5).

وفي الموثق عن عبيد الله الحلبي قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن السهو فإنه يكثر علي، فقال: أدرج صلاتك إدراجا، قلت: وأي شئ

الإدراج؟ قال: ثلاث تسبيحات في الركوع والسجود (1).

وفي الصحيح عن زرارة وأبي بصير قالا: قلنا: له الرجل يشك كثيرا في صلاته حتى لا يدري كم صلى ولا ما بقي عليه، قال: يعيد، قلنا، يكثر عليه ذلك كلما أعاد شك، قال: يمضي في شكه. الحديث (2). وإذا لم ينص الشارع على قدر الكثرة وجب الحوالة فيها على العادة.

نعم قد روى ابن بابويه، عن ابن أبي عمير، عن محمد بن أبي حمزة أن الصادق - عليه السلام - قال: إذا كان الرجل ممن يسهو في كل ثلاث فهو ممن يكثر عليه السهو (3).

فإن كان المقصود أنه يسهو في كل ثلاث صلوات مرة فغير ما ذهب إليه ابن إدريس. وبالجملة فلا دلالة لهذا الحديث على خلاف ما ذهبا إليه.

مسألة: قال ابن إدريس: وأما الضرب الثالث من السهو، وهو الذي يعمل فيه على غالب الظن، فهو كمن سها فلم يدر أصلي اثنتين أم ثلاثا، وغلب على ظنه أحد الأمرين، فالواجب العمل على ما غلب في ظنه واطراح الأمر الآخر.

وكذلك (4) إن كان شكه بين الثلاث والأربع والاثنتين والأربع أو غير ذلك من الأعداد بعد أن يكون اليقين حاصلا بالأولتين، فالواجب في جميع هذا الشك العمل على ما هو أقوى وأغلب في ظنه وأرجح عنده (5).

وهذا القول منه يوهم أن غلبة الظن تعتبر في الأخيرتين خاصة دون الأولتين وليس بمعتمد، فإنه لو شك في الأولتين أو الفجر أو المغرب وظن طرفا من أحد الطرفين عمل عليه.

وقد قال السيد المرتضى ونعم ما قال: كل سهو يعرض والظن غالب فيه بشئ فالعمل بما غلب على الظن، وإنما يحتاج إلى تفصيل أحكام السهو عند اعتدال الظن وتساويه (1). وهو أيضا صدر باب السهو في كتابه بنحو ذلك (2)، فلعله نسي ما أخذه من كلام السيد وصدر به كتابه.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: لو شك في السجدتين أو في واحدة منهما وهو قاعد أو قائم قبل الركوع عاد فسجدهما أو إحداهما (3).

وقال في المبسوط: لو شك بعد القيام قبل الركوع لم يلتفت (4)، وهو اختيار ابن البراج (5) وابن حمزة (6)، وابن إدريس (7)، وهو الأقرب.

لنا: إنه شك في شئ وقد انتقل عنه فلا يلتفت.

أما المقدمة الأولى: فلأنه شك في سجود ركعة وقد انتقل بالقيام إلى ركعة أخرى، وانتقل أيضا من نية الجلوس إلى نية الانتصاب، وهو أمر محسوس.

وأما الثانية فلما رواه زرارة في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال:

إذا خرجت من شئ ثم دخلت في غيره فشككت (1) ليس بشئ (2).

وفي الصحيح عن إسماعيل بن جابر، عن الصادق - عليه السلام - قال:

قال: إن شك في الركوع بعد ما يسجد فليمض، وإن شك في السجود بعد ما كان قام فليمض كل شئ شك فيه مما جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه (3).

احتج الشيخ بما رواه الحلبي في الحسن قال: سئل أبو عبد الله - عليه السلام - عن رجل سها فلم يدر سجد سجدة أم اثنتين؟ قال: يسجد أخرى وليس عليه بعد انقضاء الصلاة سجدتا السهو (4).

وهذا الأمر يتناول حالة الجلوس وغيرها ترك العمل به مع الركوع للإجماع ولما تقدم من الأخبار فيبقى الباقي على العموم، ولأنه إن (5) وجب الرجوع مع الذكر وجب (6) مع الشك، والمقدم حق فالتالي مثله.

بيان الشرطية: إن المصلي إن كان في الحالة التي وقع الشك فيها مع القيام وجب عليه الرجوع إجماعا، وإن كان قد انتقل لم يجب الرجوع مع الذكر كما لو ذكر بعد الركوع.

وبيان صدق المقدم: ما رواه إسماعيل بن جابر في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - في رجل نسي أن يسجد السجدة الثانية حتى قام

فذكر وهو قائم أنه لم يسجد، قال: فليسجد ما لم يركع (1).

والجواب: يحمل الخبر على ما إذا لم يقم، وكذا غيره مما ورد في هذا الباب، فإنه ليس فيها (2) إشعار بالقيام وعدمه. ونحن قد بينا من طرق متعددة عدم الرجوع مع القيام فلا يمكن الترك ولا العمل بها على عمومها، فلم يبق من الجمع سوى ما ذكرناه. وعن الثاني: بالفرق بين الناسي إذا ذكر وبين الشاك، إذ مع الذكر يتحقق الترك، فجاز الرجوع تحصيلا للمصلحة الفائتة بنسيان السجدة قطعا ولم يتحقق مع الشك يقين الترك، فلا يجب استدراك فائتة شكا، إذ فيه تغيير (3) هيئة الصلاة لأمر غير معلوم ولا مظنون.

مسألة: البحث في التشهد كالبحث في السجود، فلو شك في تشهده الأول فإن كان جالسا تشهد، وإن قام لم يرجع.

وقال الشيخ يرجع ما لم يركع، ولو ذكر تركه رجع على القولين ما لم يركع (4).

واضطرب كلام ابن البراج هنا فقال: لو شك في السجدتين أو في واحدة منهما قبل القيام فليسجد، وإن شك في التشهد وهو قائم لم يركع فليجلس وليتشهد، ثم قال: في قسم ما لا حكم له: أو يشك في السجود وهو في حال القيام، أو يشك في التشهد وهو في الثالثة (5).

فهذا الكلام يعطي أحد الأمرين: أما التناقض إن قلنا أنه أراد بقوله:

" في الثالثة " قبل الركوع، أو الفرق بين الشك في السجدة وبين الشك في التشهد إن أجريناه على عمومه، إلا أن يقال: لعله أراد بالشك في التشهد

حين أمر بالجلوس السهو فيكون قد تجوز، وهو أولى ما حمل عليه كلامه عليه.

لنا: على عدم الرجوع ما تقدم من أنه قد انتقل إلى حالة أخرى، فلا يرجع مع الشك ويرجع مع الذكر.

وما رواه عبد الله بن أبي يعفور في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن الرجل يصلي ركعتين من المكتوبة فلا يجلس فيهما، فقال:

إن ذكر وهو قائم في الثالثة فليجلس، وإن لم يذكر حتى يركع فليتم صلاته ثم يسجد سجدتين وهو جالس قبل أن يتكلم (1). ونحوه رواه سليمان بن خالد في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - (2). والتقريب: إن عدم الذكر يتناول الشك، والأمر بالجلوس معلقا على الذكر يقتضي نفيه عما عداه.

مسألة: من شك فقال: لا أدري قيامي لرابعة أو خامسة قبل الركوع جلس وتشهد وسلم ثم صلى ركعة من قيام أو ركعتين من جلوس وعليه سجدتا السهو، ولم يوجب ابن إدريس سجدتي السهو (3).

لنا: إنه كما أوجبنا عليه الركعة أو الركعتين لتجويز النقصان كذلك يجب عليه سجدتا السهو لتجويز الزيادة والقيام في موضع القعود، خصوصا وقد عد هذا الموضع من موجبات السجدتين.

احتج وقال: موضع سجدتي السهو محصورة مضبوطة، وليس هذا واحدا منها، ثم قال: ولنا في ذلك مسألة قد جنحنا الكلام فيها وفرغناه، وسألنا أنفسنا عما يعرض فبلغنا فيها أبعد الغايات (4). ولم يزد على نفس الدعوى والثناء

على نفسه بما لا يقضيه نظره الذي أداه إليه من سقوط السجدتين.

مسألة: قال في المبسوط: لو ترك سجدة واحدة من الركعة الأولى وذكرها وهو قائم قبل الركوع عاد فسجد، ولا يلزمه الجلوس ثم السجود سواء كان جلس في الأولى جلسة الاستراحة أو جلسة الفصل أو لم يجلسهما (1).

وفيه نظر، فإن إيجاب جلسة الفصل إن كان للفرق بين السجدتين توجه قول الشيخ، وإن كان لذاته فالوجه وجوب الجلوس ثم السجود.

لنا: إنه أخل بواجب ذكره وله الرجوع إليه فيجب عليه فعله كالسجدة.

مسألة: قال في المبسوط: من شك في النية جددها إن كان في محلها وإلا مضى في صلاته، فإن تحقق أنه نوى ولا يدري أنه نوى فرضا أو نفلا استأنف الصلاة احتياطا (2).

والوجه أن نقول: إن كان في المحل أعاد، وإن لم يكن في المحل فإن علم أنه قام ليصلي الفرض ثم تجدد الشك في النية هل نوى الفرض أو النفل؟ فإنه لا يلتفت ويبني على ما قام له، وكذا إن كان قام للنفل. أما لو لم يعلم هل قام للفرض أو للنفل؟ فإنه يعيد قطعا.

لنا: على الأول: الإجماع على أن الشك بعد الانتقال غير مؤثر. وعلى الثاني: ذلك أيضا، إذ لا فرق بين نفس النية (3) وكيفيتها، وأي فارق بينهما، بل الحكم الذي حكم به مع الشك في أصل النية أظهر منه مع الشك في الكيفية، فإن قصد ذلك صح. لكن قوله: " يعيدها احتياطا " يوهم غير ذلك.

ويدل على ما قلناه ما رواه معاوية في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله

- عليه السلام - عن رجل قام في الصلاة المكتوبة فسها فظن أنها نافلة، أو كان في النافلة فظن أنها مكتوبة، قال: هي على ما افتتح الصلاة عليه (1).

مسألة: المشهور أنه إذا نسي التشهد وذكر بعد الركوع قضاه وسجد سجدتي السهو.

وقال الشيخ أبو جعفر بن بابويه في كتاب من لا يحضره الفقيه: فإن ذكرت بعد ما ركعت فامض في صلاتك، وإذا سلمت سجدت سجدتي السهو وتشهدت فيهما التشهد الذي فاتك (2)، وكذا في رسالة أبيه علي - رحمه الله - (3)، وكذا في الرسالة الغرية للمفيد - رحمه الله - (4).

لنا: إن التشهد واجب في سجدتي السهو على ما يأتي وقد فاته التشهد فيجب قضاؤه، وإذا اجتمع واجبان لم يتداخلا.

وما رواه في الصحيح محمد بن مسلم، عن أحدهما - عليهما السلام - في الرجل يفرغ من صلاته وقد نسي التشهد حتى ينصرف، فقال: إن كان قريبا رجع إلى مكانه فتشهد وإلا طلب مكانا نظيفا فتشهد (5).

احتج بأن التشهد في السجدتين ليس بواجب على ما سيأتي، وقد وردت أخبار بأنه يسجد للسهو من غير ذكر قضاء التشهد فيكفي تشهده فيهما.

وروى سليمان بن خالد في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل نسي أن يجلس في الركعتين، فقال: إن ذكر قبل أن يركع فليجلس، وإن لم يذكر حتى يركع فليتم الصلاة حتى إذا فرغ فليسلم ويسجد

سجدتي السهو (1).

وما رواه الحلبي في الموثق قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يسهو في الصلاة فينسى التشهد، فقال: يرجع فيتشهد، فقلت: أيسجد سجدتي السهو؟ فقال: لا، ليس في هذا سجدتا السهو (2). وإذا لم تكن السجدتان واجبة لم يجب التشهد فيهما على وجوب التشهد في سجدتي السهو الواجبتين فأجزأه تشهدهما عن قضاء التشهد.

والجواب عن الأول (3): أنه لا دلالة فيه على سقوط قضاء التشهد. وعن الثاني: بالمنع من صحة السند وعدم دلالته على محل النزاع.

مسألة: قال الشيخ أبو جعفر بن بابويه - رحمه الله - في كتاب من لا يحضره الفقيه: وإن رفعت رأسك من السجدة الثانية من الركعة الرابعة وأحدثت فإن كنت قد قلت الشهادتين فقد مضت صلاتك، وإن لم تكن قد قلت ذلك فقد مضت صلاتك فتوضأ ثم عد إلى مجلسك وتشهد (4).

أما الحكم الأول: فصحيح عندنا وعند من يجعل التسليم ندبا. وأما الثاني: فالوجه البطلان، وهو المشهور.

لنا: إنه مصل أحدث في صلاته فتبطل.

أما المقدمة الأولى: فلأنه إنما يخرج من (5) الصلاة باستيفاء أفعالها الواجبة التي من جملتها التشهد.

وأما المقدمة الثانية: فإجماعية.

وما رواه الحسن به الجهم قال: سألته عن رجل صلى الظهر والعصر فأحدث حين جلس في الرابعة، فقال: إن كان قال: أشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله (صلى الله عليه وآله) فلا يعد، وإن كان لم يتشهد قبل أن يحدث فليعد (1).

احتج ابن بابويه بما رواه عبيد بن زرارة في الموثق قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: الرجل يحدث بعد ما يرفع رأسه من السجود الأخير، فقال: تمت صلاته، وإنما التشهد سنة في الصلاة فيتوضأ ويجلس مكانه أو مكانا نظيفا فيتشهد (2).

وفي الصحيح عن زرارة، عن الباقر - عليه السلام - في الرجل يحدث بعد أن يرفع رأسه من السجدة الأخيرة وقبل أن يتشهد، قال: ينصرف فيتوضأ، فإن شاء رجع إلى المسجد، وإن شاء ففي بيته، وإن شاء حيث شاء قعد فيتشهد ثم يسلم، وإن كان الحدث بعد الشهادتين فقد مضت صلاته (3).

ولأن التشهد ليس ركنا فلا تبطل الصلاة بتركه سهوا، والحدث في حكم الترك، والتسليم سنة لا تبطل الصلاة بتركه مطلقا.

والجواب: يحتمل أن يكون المراد بعد الرفع والإتيان بالواجب من الشهادتين قبل الإتيان باستيفاء فرضه وندبه من الأذكار، ويكون الأمر بإعادته على سبيل الاستحباب. وعن الثاني: بالفرق بين الحدث قبل التشهد

وبين نسيانه، لأن في الأول يصدق عليه أنه قد أحدث في الصلاة بخلاف ناسي التشهد إذا اعتقد خروجه من الصلاة، فإنه يكون خارجا منها.

مسألة: قال علي بن بابويه وابنه أبو جعفر - رحمه الله -: فإن استيقنت أنك تركت الأذان والإقامة ثم ذكرت ولم تقرأ عامة السورة فلا بأس بترك الأذان وصل على النبي وآله ثم قل: قد قامت الصلاة قد قامت الصلاة (1). والوجه عندي وجوب ترك قول قد قامت (2) الصلاة.

لنا: إنه ليس قراءة ولا دعاء فيكون محرما في الصلاة. وما رواه زرارة، عن الصادق - عليه السلام - قال: قلت له: رجل ينسى الأذان والإقامة حتى يكبر، قال: يمضي على صلاته ولا يعيد (3).

وفي الصحيح عن زرارة قال: سألت أبا جعفر - عليه السلام - عن رجل نسي الأذان والإقامة حتى دخل في الصلاة، قال: فليمض في صلاته، فإنما الأذان سنة (4).

وأما تجويز الصلاة على النبي - صلى الله عليه وآله - والتسليم عليه، فإنه مما يستحب فعله في الصلاة ويجب في التشهدين فلا يكون مبطلا.

ويؤيده ما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - في الرجل ينسى الأذان والإقامة حتى يدخل في الصلاة، قال: إن كان ذكر قبل أن يقرأ فليصل على النبي - صلى الله عليه وآله -، وإن كان قد قرأ فليتم

صلاته (1).

احتجا بما رواه الحسن بن أبي العلا، عن الصادق - عليه السلام - قال:

سألته عن الرجل يستفتح صلاته المكتوبة ثم يذكر أنه لم يقم، قال: فإن ذكر أنه لم يقم قبل أن يقرأ فليسلم على النبي - صلى الله عليه وآله - ثم يقيم ويصلي، وإن ذكر بعد ما قرأ بعض السورة فليتم صلاته (2).

وعن زكريا بن آدم قال: قلت لأبي الحسن الرضا - عليه السلام - جعلت فداك كنت في صلاتي فذكرت في الركعة الثانية وأنا في القراءة أني لم أقم فكيف أصنع؟ قال: اسكت على موضع قراءتك وقل: قد قامت الصلاة قد قامت الصلاة ثم امض في قراءتك وصلاتك وقد تمت صلاتك (3) والجواب عن الأول: بعد صحة السند إنا نقول بموجبه، لأنه يستحب عندنا العدول إلى النفل والإتيان بالأذان والإقامة ثم ابتداء الصلاة. وعن الثاني: بالمنع من صحة السند، وبما حملنا عليه الحديث الأول قال الشيخ:

إنه محمول على الاستحباب (4)، وهو يشعر بجواز ذلك عنده.

مسألة: أوجب علي بن بابويه (5) وابنه أبو جعفر في كتاب المقنع:

سجدتي السهو على من شك بين الثلاث والأربع إذا ظن الأكثر (6). والوجه

المشهور وهو عدم الوجوب.

لنا: براءة الذمة أصل يجب العمل عليه حتى يظهر دليل مزيل عنه.

وما رواه أبو العباس في الموثق، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا لم تدر ثلاثا صليت أو أربعا ووقع رأيك على الثلاث فابن على الثلاث، وإن وقع رأيك على الأربع فسلم وانصرف (1). ولو كان السجود واجبا لأمره به.

احتجا بما رواه إسحاق بن عمار قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: إذا ذهب وهمك إلى التمام أبدا في كل صلاة فاسجد سجدتين بغير ركوع أفهمت؟ قلت: نعم (2).

والجواب: المنع من صحة السند، والحمل على الاستحباب جمعا بين الأخبار.

مسألة: قال الشيخ علي بن بابويه (3) وابنه أبو جعفر - رحمهما الله - أنه يصلي ركعات الاحتياط بالفاتحة (4)، ولم يتعرضا للتسبيح، وكذا قال الشيخ في النهاية: فإنه قال: إن شك في الرباعية فلم يدر صلى ركعتين أو أربعا بنى على الأربع ثم سلم، ثم قام فأضاف إليها ركعتين من قيام يقرأ في كل واحدة منهما الحمد وحدها (5)، وهو قول ابن حمزة (6).

وقال المفيد: فإذا سلم صلى ركعتين من قيام يقرأ في كل واحدة منهما

الحمد وحدها، وإن شاء سبح أربع تسبيحات وتشهد وسلم (1)، وابن إدريس خير بين القراءة والتسبيح أيضا (2)، لكنه يذهب إلى أن عدد التسبيح أكثر من ذلك (3) وقد سلف خلافه. والأقرب عندي الأول.

لنا: إنها صلاة منفردة بنية وتكبيرة افتتاح فيجب فيها القراءة، أما الأولى: فظاهرة، إذ تجب فيها النية، والتكبير للافتتاح. وأما الثانية: فلقوله - عليه السلام -: لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب (4).

ولأنه أحوط، إذ معه يحصل يقين البراءة بخلاف التسبيح، فتعين العمل به قضاء للحكم العقلي بوجوب سلوك أرجح الطريقين على أضعفهما.

وما رواه محمد بن مسلم في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل صلى ركعتين فلا يدري ركعتين هي أو أربع، قال: يسلم ثم يقوم فيصلي ركعتين بفاتحة الكتاب ويتشهد وينصرف وليس عليه شئ (5).

وفي الصحيح عن ابن أبي يعفور، عن الصادق - عليه السلام - ثم يقوم فيصلي ركعتين وأربع سجدات يقرأ فيهما بفاتحة الكتاب (6).

وفي الصحيح عن زرارة، عن أحدهما - عليهما السلام - يركع ركعتين وأربع سجدات وهو قائم بفاتحة الكتاب (7).

وفي الموثق عن أبي بصير قال: سألته - عليه السلام - عن رجل صلى فلم يدر أفي الثالثة هو أم في الرابعة؟ قال: فما ذهب وهمه إليه أنه رأى أنه في الثالثة وفي ظنه من الرابعة شئ سلم بينه وبين نفسه، ثم صلى ركعتين يقرأ فيهما بفاتحة الكتاب (1).

وعن الحسين بن أبي العلا، عن الصادق - عليه السلام - قال: إن استوى وهمه في الثلاث والأربع سلم وصلى ركعتين وأربع سجدات بفاتحة الكتاب وهو جالس يقصر في التشهد (2).

احتجوا بالأمر بالصلاة في الاحتياط من غير تقييد في كثير من الأخبار.

روى أبو بصير في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا لم تدر أربعا صليت أو ركعتين فقم واركع ركعتين ثم سلم واسجد سجدتين وأنت جالس ثم سلم بعدهما (3).

والإطلاق يدل على التخيير بين القراءة والتسبيح، إذ الأصل براءة الذمة من التعيين، ولأن القول بكونها بدلا أو نافلة مع القول بوجوب التعيين للفاتحة مما لا يجتمعان، والأول ثابت فينتفي الثاني.

بيان التنافي: إن حكم البدلية والندب لا يزيدان على حكم المبدل والواجب، والاحتياط إن كان بدلا فعن الأواخر التي ثبت فيها التخيير بين الحمد والتسبيح فلا يزيد حكم البدل على حكم المبدل، وإن كان نافلة على

تقدير إكمال الصلاة لم تجب الحمد عينا أصلا.

وأما بيان ثبوت الأول: فللإجماع، ولما رواه ابن أبي يعفور في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - فإن كان قد صلى أربعا كانت هاتان نافلة، وإن كان قد صلى ركعتين كانت هاتان تمام الأربعة (1).

والجواب: المطلق والمقيد إذا وردا حمل المطلق على المقيد لما فيه من يقين البراءة ولا يجوز حمل المطلق على إطلاقه والمقيد على الاستحباب لما فيه من مخالفة الأصل، وهو كون الأمر للوجوب، ومن ترك الاحتياط المتعين عمله عند اشتباه الأدلة.

وعن الثاني: بأن الحكم بالبدلية إنما هو باعتبار قراءة الفاتحة، وإذا جاز ذلك على هذا التقدير لم يكن بدلا مطلقا، كما ورد أن النافلة تمام ما نقص من الفريضة.

مسألة: قال ابن إدريس: لو أحدث بعد التسليم قبل صلاة الاحتياط لم تفسد صلاته، بل يجب عليه الإتيان بالاحتياط (2). والأقوى عندي البطلان.

وقال المفيد في الرسالة الغرية (3): وإن اعتدل ظنه في الرابعة والثالثة بنى على الرابعة وتشهد وسلم، ثم قام من غير أن يتكلم فصلى ركعة واحدة بفاتحة الكتاب، وكذا قيد في باقي الفروض.

لنا: إنها معرضة لأن تكون تماما، وكما يبطل الحدث المتخلل بين الركعات المتيقنة كذا بين ما هو بمنزلتها.

وما رواه ابن أبي يعفور في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: وإن

كان قد صلى ركعتين كانت هاتان تمام الأربعة (1)، وإن تكلم فليسجد سجدتي السهو (2). وإنما تجب السجدتان مع الكلام لو كان في الصلاة.

وفي حديث أبي بصير، عن الصادق - عليه السلام - إذا لم تدر أربعا صليت أو ركعتين فقم واركع ركعتين (3). والفاء للتعقيب، وإيجاب التعقيب ينافي تسويغ الحدث.

وفي الصحيح عن زرارة، عن أحدهما - عليهما السلام - وإذا لم يدر في ثلاث هو أو في أربع وقد أحرز الثلاث قام فأضاف إليها أخرى (4).

لا: يقال التعقيب بالإضافة للقيام لا يوجب التعقيب للاتمام.

لأنا نقول: جعل القيام جزء يقتضي تعقيب فعله بالشرط، ولأن السجود للسهو يجب من غير فصل بكلام، فالاحتياط الذي لا يؤمن كونه تماما للصلاة أولى، والمقدمة الأولى تأتي.

احتج ابن إدريس: بأنه لم يحدث في الصلاة، بل بعد خروجه منها بالتسليم، والاحتياط حكم آخر مجدد غير الصلاة الأولى وإن كان من توابعها (5).

والجواب: أنه معرض للتمامية، ومع الحدث لا يصلح تماما، فلا يأتي

بالمأمور به، والعجب أنه جوز التسبيح وجوز تخلل الحدث وهما حكمان متضادان، لأن جواز التسبيح إنما هو باعتبار كونها تماما محضا، وتجويز تخلل الحدث إنما هو باعتبار كونها صلاة منفردة من كل وجه.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: الصلاة على النبي - صلى الله عليه وآله - فريضة، فمن تركها متعمدا وجب عليه إعادة الصلاة، ومن تركها ناسيا قضاها بعد التسليم ولم يكن عليه شئ (1).

وقال ابن إدريس: فإن نسي الصلاة على محمد وآله دون التشهد حتى جاوز محله ووقته فلا إعادة عليه ولا قضاؤه، لأن حمله على التشهد قياس لا نقول به، فليلحظ ذلك ويحصل ويتأمل (2). والحق الأول.

لنا: إنه مأمور بالإتيان بالصلاة على النبي صلى الله عليه وآله - ولم يأت به، فيبقى في عهدة التكليف إلى أن يخرج منه، وإنما يخرج منه بفعله فيتعين فعله، والمحل قد فات، فلا يسقط الفعل بفوات محله.

ولأنه جزء مما يجب تداركه، وقضاؤه بعد الصلاة، ويقضي لو نسي مع التشهد فيجب قضاؤه لو نسي منفردا، ولأن إيجاب قضاء الجميع إنما يتم بقضاء الأجزاء، ولا يمكن أن يكون قضاء كل جزء تابعا لقضاء الجزء الآخر من المجموع، لأنه إن انعكس دار وإلا ترجح من غير مرجح، فيثبت وجوب قضاء كل جزء فائت سواء جامعه الغير أو لا، وليس في هذه الأدلة قياس، وإنما هو لقصور قوته المميزة، حيث لم يجد نصا صريحا حكم بأن إيجاب القضاء مستند إلى القياس خاصة.

مسألة: لو نسي القنوت حتى يركع قضاه بعد رفع رأسه قبل السجود، ذهب

إليه الشيخان (1)، وعلي بن بابويه (6)، وابن الجنيد (3)، وأبو الصلاح (4)، وابن البراج (5)، ومنع ابن أبي عقيل (6) من قضائه وقضاء غيره من السنن في الصلاة.

لنا: إنه مطلوب للشارع وقد فات محله فينبغي قضاؤه تحصيلا للمصلحة الناشئة من امتثال الأمر بفعله.

وما رواه محمد بن مسلم وزرارة بن أعين في الصحيح قالا سألنا أبا جعفر - عليه السلام - عن الرجل ينسى القنوت حتى يركع، قال: يقنت بعد الركوع، فإن لم يذكر فلا شئ عليه (7).

احتج بأصالة براءة الذمة من واجب أو نفل.

وما رواه معاوية بن عمار في الصحيح قال: سألته عن الرجل ينسى القنوت حتى يركع أيقنت؟ قال: لا (8).

والجواب عن الأول: بأن الأصل يخالف مع قيام دليل على خلافه وقد سلف. وعن الثاني: بأن معاوية لم يسنده إلى إمام، فلعله أسنده إلى عارف غيره فلا يبقى حجة.

سلمنا، لكن قوله: " أيقنت " يحتمل أنه سأله أيقنت في تلك الحال - أعني

حال الركوع - التي ذكر فيها نسيانه، فأجابه - عليه السلام - بالمنع في تلك الحال.

سلمنا، لكن يحتمل " أيقنت " واجبا أو لازما أو ما لا بد منه أو ما يؤدي معنى هذه الألفاظ، فقال - عليه السلام -: لا.

سلمنا، لكن يحتمل أن يكون ينسى القنوت أي بتركه عمدا، فإن الترك عمدا يطلق عليه اسم النسيان لاشتراكهما في مطلق الترك، كما في قوله تعالى:

" وكذلك اليوم تنسى " (1)، وقوله: " أو ننسها " (2) وإذا تركه عمدا لم يبق قضاؤه مشروعا، لأنه تركه معرضا عن التطوع به مهملا له وقد تجاوز محله، فلا يأت به في غير محله لما فيه من تغيير هيئة الصلاة بغير موجب السهو المعفو عنه لعدم انفكاك المكلف عنه.

مسألة: لو لم يذكر القنوت حتى سجد في الثالثة.

قال الشيخان (3) وعلي بن بابويه (4): يقضيه بعد التسليم.

وقال ابن الجنيد (5): يقضيه في تشهده قبل التسليم ويسجد سجدتي السهو، ولو نسي ذلك قنت بعد التسليم وإن قام عن مصلاه.

لنا: إن فيه تغيير هيئة الصلاة فلا يكون مشروعا. ولأن محله القيام فلا يقع حالة الجلوس على وجهه. ولأنه لا يزيد في الحكم على السجدة، ولو نسيها قضاها بعد التسليم، وكذا غيرها من الأفعال المقضية.

مسألة: قال ابن أبي عقيل (6): الذي يجب فيه (7) سجدتا السهو عند آل

الرسول - عليهم السلام - شيئان: الكلام ساهيا خاطب المصلي نفسه أو غيره.

والآخر: دخول الشك عليه في أربع ركعات أو خمس فما عداها.

والمفيد - رحمه الله - عد في المقنعة ثلاثة مواضع يجب فيها سجدتا السهو:

أحدها السهو عن سجدة حتى يفوت محلها، ومن نسي التشهد ولم يذكر حتى يركع في الثالثة، ومن تكلم ناسيا (1)، ولم يذكر شيئا آخر، ولم ينص على عدد.

وقال في الرسالة الغرية (2): لو نسي التشهد الأول وذكره بعد الركوع مضى في صلاته، فإذا سلم من الرابعة سجد سجدتي السهو، وكذلك إن تكلم ناسيا في صلاته فليسجد بعد التسليم سجدتي السهو، وإن لم يدر أزد سجدة أو نقص سجدة أو زاد ركوعا أو نقص ركوعا ولم يتيقن ذلك وكان الشك له فيه حاصلا بعد تقضي وقته وهو في الصلاة سجد سجدتي السهو. قال: وليس لسجدتي السهو موضع في الشك في الصلاة إلا في هذه الثلاثة المواضع والباقي بين مطرح أو متدارك بالجبران أو فيه إعادة.

وقال الشيخ في المبسوط: وأما ما يوجب الجبران بسجدتي السهو فخمسة مواضع: من تكلم في الصلاة ساهيا، ومن سلم في الأولتين ناسيا، ومن نسي التشهد الأول حتى يركع في الثالثة، ومن ترك واحدة من السجدتين حتى يركع فيما بعد، ومن شك بين الأربع والخمس. قال: وفي أصحابنا من قال: إن من قام في حال قعود أو قعد في حال قيام فتلافاه كان عليه سجدتا السهو (3).

وفي الجمل: قال: ما يوجب الجبران بسجدتي السهو أربعة مواضع، وعد ما تقدم وأسقط التشهد (4).

وقال في الخلاف: سجدتا السهو لا تجبان في الصلاة إلا في أربعة مواضع:

أحدها: أن يتكلم في الصلاة ناسيا، والثاني: إذا سلم في غير موضع السلام (1) ناسيا، والثالث: إذا نسي سجد واحدة ولا يذكر حتى يركع في الركعة التي بعدها، والرابع: إذا نسي التشهد الأول ولا يذكر حتى يركع في الثالثة. فإن هذه المواضع مما يجب عليه المضي في الصلاة ثم سجدتا السهو بعد التسليم.

قال: فأما ما عدا ذلك فهو كل سهو يلحق الإنسان، ولا يجب عليه سجدتا السهو فعلا كان أو قولا، زيادة كان أو نقصانا متحققة كانت أو متوهمة، وعلى كل حال قال: وفي أصحابنا من قال: عليه سجدتا السهو في كل زيادة ونقصان (2). وفي الإقتصاد (3) مثل الجمل.

وأوجب السيد المرتضى في الجمل: سجود السهو في خمسة مواضع: في نسيان السجدة والتشهد ولم يذكر حتى يركع، وفي الكلام ساهيا، وفي العقود حالة القيام وبالعكس، وفي الشك بين الأربع والخمس (4).

وقال أبو جعفر بن بابويه: ولا تجب سجدتا السهو إلا على من قعد في حال قيامه، أو قام في حال قعوده، أو ترك التشهد، أو لم يدر زاد أو نقص (5).

ثم قال في موضع آخر: وإن تكلمت في صلاتك ناسيا فقلت: أقيموا صفوفكم فأتم صلاتك واسجد سجدتي السهو (6).

وقال في المقنع: واعلم أن السهو الذي يجب فيه سجدتا السهو هو أنك إذا

أردت أن تقعد قمت، وإذا أردت أن تقوم قعدت. قال: وروي أنه لا يجب عليك سجدتا السهو إلا أن سهوت في الركعتين الأخيرتين، لأنك إذا شككت في الأولتين أعدت الصلاة قال: وروي أن سجدتي السهو تجب على من ترك التشهد (1).

وأوجب أبوه (2) سجدتي السهو في نسيان التشهد، وفي الشك بين الثلاث والأربع إذا ذهب وهمه إلى الرابعة.

وأوجب سلار سجدتي السهو في نسيان السجدة، والتشهد، والكلام ناسيا، والقعود في حال القيام وبالعكس (3).

وأوجبهما أبو الصلاح على من شك في كمال الفرض، وزيادة ركعة عليه فليزمه أن يتشهد ويسلم ويسجد بعد التسليم سجدتي السهو، وعلى من جلس ساهيا في موضع قيام وبالعكس، وعلى من تكلم ساهيا، وعلى الساهي عن سجدة، وعلى من يسهو عن ركعة أو اثنتين ويسلم ثم يذكر ذلك قبل أن ينصرف فيلزمه التلافي وسجدتا السهو والتسليم (4). وابن البراج أوجبهما فيما أوجبهما السيد المرتضى، وزاد التسليم في غير موضعه وهو داخل تحت ما ذكره السيد المرتضى، لأنه بمنزلة الكلام (6)، وكذا ابن حمزة إلا أنه أسقط التسليم في غير موضعه وجعل عوضه السهو عن سجدتين من الأخيرتين (7).

وقال ابن إدريس: اختلف أصحابنا فيما يوجب سجدتي السهو، فذهب بعضهم إلى أنها أربع مواضع، وقال آخرون في خمس مواضع، وقال الباقون الأكثرون المحققون في ستة مواضع. قال: وهو الذي اخترناه لما فيه من الاحتياط، لأن العبادات يجب أن يحتاط لها ولا يحتاط عليها، والمواضع التي عدها نسيان السجدة، والتشهد، والكلام ناسيا، والتسليم في غير موضعه، والقعود حالة القيام وبالعكس، والشك بين الأربع والخمس (1). والبحث في هذه المسألة يقع في مواضع:

الأول: الكلام: ناسيا، ويدل على وجوب السجود فيه، ما رواه عبد الرحمان بن الحجاج في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يتكلم ناسيا في الصلاة يقول: أقيموا صفوفكم، قال: يتم صلاته ثم يسجد سجدتين، فقلت: سجدتا السهو قبل التسليم هما أو بعد؟ قال: بعد (2).

احتج المانع بما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - في الرجل يسهو في الركعتين ويتكلم، فقال يتم ما بقي من صلاته تكلم أو لم يتكلم ولا شئ عليه (3).

والجواب: المراد نفي الإعادة.

الثاني: التسليم وتجب به سجدتا السهو، لأنه في غير موضعه كلام غير مشروع صدر نسيانا عن المصلي فيدخل تحت مطلق الكلام.

احتج النافي بما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام -

في رجل صلى ركعتين من المكتوبة فسلم وهو يرى أنه قد أتم الصلاة وتكلم ثم ذكر أنه لم يصل غير ركعتين، فقال: يتم ما بقي من صلاته ولا شئ عليه (1).

والجواب: المراد نفي الإعادة أو الاحتياط.

الثالث: ترك التشهد ناسيا وتجب به سجدتا السهو، لما رواه سليمان بن خالد في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل نسي أن يجلس في الركعتين الأولتين، فقال: إن ذكر قبل أن يركع فليجلس، وإن لم يذكر حتى يركع فليتم الصلاة حتى إذا فرغ فليسلم ويسجد سجدتي السهو (2).

ونحوه رواه ابن أبي يعفور في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - (3).

احتج المانع بما رواه محمد بن علي الحلبي في الموثق قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يسهو في الصلاة فينسى التشهد، فقال: يرجع فيتشهد، فقلت، أيسجد سجدتي السهو؟ فقال: لا، ليس في هذا سجدتا السهو (4).

وأجاب الشيخ: بأن المراد إذا ذكر قبل الركوع فإنه يرجع ويتشهد، وليس عليه سجدتا السهو. فأما متى لم يذكر إلا بعد الركوع فإنه يلزمه سجدتا السهو (5. وهذا على إطلاقه لا يتأتى على ما نختاره نحن من وجوب السجدتين مع الرجوع قبل الركوع، بل يحمل على ما إذا ذكر قبل النهوض أو قبل استيفائه بحيث لا يصدق عليه اسم القائم.

الرابع: ترك السجدة وتجب به السجدتان، روى سفيان بن السمط، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: تسجد سجدتي السهو في كل زيادة يدخل عليك أو نقصان (1). ولأنه أشهر بين الأصحاب، ولأنه ترك واجبا سهوا مما يجب قضاؤه فيجب جبرانه بسجدتي السهو كالتشهد.

احتج المانعون بما رواه أبو بصير قال: سألته عمن نسي أن يسجد سجدة واحدة يذكرها وهو قائم، قال: يسجدها إذا ذكرها ما لم يركع، فإن كان قد ركع فليمض على صلاته، فإذا انصرف قضاها وليس عليه سهو (2).

والجواب: المنع من صحة السند، فإن في طريقه محمد بن سنان، وفيه قول، وأبو بصير لم يسنده إلى إمام، ويحتمل ليس عليه سهو يجب به احتياط ولا إعادة.

الخامس: من شك بين الأربع والخمس يجب عليه سجدتان للسهو، لما رواه عبد الله بن سنان في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا كنت لا تدري أربعا صليت أم خمسا فاسجد سجدتي السهو بعد تسليمك ثم سلم بعدهما (3).

احتج المانع بأصالة براءة الذمة.

والجواب: الأصل يخالف مع قيام المنافي.

السادس: من شك فلا يدري زاد أو نقص تجب عليه السجدتان، لأنه مع الزيادة تجبان، وكذا مع النقصان فتجبان مع الشك بينهما لعدم الانفكاك منهما، وما رواه عبد الله بن علي الحلبي في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا لم تدر أربعا

صليت أم خمسا أم نقصت أم زدت فتشهد وسلم واسجد سجدتين بغير ركوع ولا قراءة تتشهد فيهما تشهدا خفيفا (1).

لا يقال: المراد بالزيادة والنقصان في عدد الركعات لا في الأفعال، لأنه المتبادر إلى الفهم خصوصا عقيب قوله: " إذا لم تدر صليت أربعا أو خمسا ".

لأنا نقول: اللفظ يتناول كل زيادة ونقصان سواء كانت في الأفعال أو الأعداد، وتقديم الشك بين الأربع والخمس لا يقتضي الحصر في الثاني فيما شابهه.

وروى ابن بابويه، عن الفضيل بن يسار أنه سأل أبا عبد الله - عليه السلام - عن السهو، فقال: من حفظ سهوه فأتمه فليس عليه سجدتا السهو، وإنما السهو على من لم يدر أزاد في صلاته أو نقص منها (2).

وجه الاستدلال به أمران: الأول: إن مفهوم الشرط في قوله: " من حفظ سهوه فأتمه فليس عليه سجدتا السهو " يدل على أن من لم يحفظ سهوه يجب عليه السجدتان. الثاني: قوله: " وإنما السهو على من لم يدر " يقتضي وجوب السجدتين على الشاك في الزيادة والنقصان، لأنه المفهوم من إثبات السهو، إذ نفي السجدتين عن المتحفظ، وإثبات السهو على غيره يدل على أن السهو الثابت يراد به الذي يقتضي وجوب السجدتين.

السابع: من قام في حال قعود أو قعد في حال قيام فتلافاه وجب عليه السجدتان، لأنه زاد في الصلاة، وكل من زاد في صلاته سجد سجدتين أما الصغرى فظاهرة، وأما الكبرى فلأن الشك في الزيادة يقتضي وجوب السجدتين لما تقدم، فاليقين لها أولى. وما رواه منهال القصاب قال: قلت لأبي

عبد الله - عليه السلام - أسهو في الصلاة وأنا خلف الإمام، فقال: إذا سلم فاسجد سجدتين ولا تهب (1).

وجه الاستدلال أنه علق وجوب السجدتين على السهو المطلق وهو يتناول صورة النزاع.

لا يقال: هذا الحديث مدفوع عندكم لما أجمع عليه العصابة من أنه لا سهو على المأموم إذا حفظ عليه الإمام.

لأنا نقول: ليس في الحديث دليل على أن الإمام حفظ عليه أو لا، وأيضا فإنه سأل عن السهو العارض له خلف الإمام وهو لا يكون في الركعات غالبا، لأن الإمام حافظ عليه، بل إما في الكيفيات أو في حال القيام والقعود.

وعن عمار الساباطي قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن السهو ما يجب فيه سجدتا السهو؟ فقال: إذا أردت أن تقعد فقمت أو أردت أن تقرأ فسبحت أو أردت أن تسبح فقرأت فعليك سجدتا السهو (2).

مسألة: لو تعدد ما يوجب السجدتين قال الشيخ في الخلاف: الأحوط أن عليه لكل واحدة سجدتي السهو سواء اختلف أو تعدد (3) (4).

وقال في المبسوط: من سها سهوين أو أكثر منهما مما يوجب سجدتي السهو فليس عليه أكثر من سجدتي السهو، لأن زيادته تحتاج إلى دلالة. قال: وإن قلنا: إن كلما كان فيه سجدتا السهو إذا اجتمع مع غيره لا يتداخل ووجب

سجدتا السهو لكل واحد من ذلك لعموم الأخبار كان أحوط (1).

وقال ابن إدريس: إن تجانس اكتفى بالسجدتين لعدم الدليل، ولقولهم - عليهم السلام -: " من تكلم في صلاته ساهيا يجب عليه سجدتا السهو "، ولم يقولوا دفعة واحدة أو دفعات. فأما إذا اختلف الجنس فالأولى عندي بل الواجب الإتيان عن كل جنس بسجدتي السهو لعدم الدليل على تداخل الأجناس، بل الواجب إعطاء كل جنس ما يتناوله اللفظ، لأنه قد تكلم وقام في حالة قعود، وقالوا - عليهم السلام -: " من تكلم يجب عليه سجدتا السهو، ومن قام في حال قعود يجب عليه سجدتا السهو "، وهذا قد فعل الفعلين فيجب عليه امتثال الأمر ولا دليل على التداخل، لأن الفرضين لا يتداخلان بلا خلاف من محقق (2). والأقرب عدم التداخل مطلقا.

لنا: إن التداخل ملزوم لأحد محالات ثلاثة: وهو إما خرق الإجماع، أو تخلف المعلول عن علته التامة لغير مانع، أو تعدد العلل المستقلة على المعلول الواحد الشخصي. وكل واحد منها محال، فالملزوم محال.

بيان الملازمة: إن السهو الأول إما أن لا يوجب السجدتين أو يوجبهما، فإن كان الأول لزم خرق الإجماع، وإن كان الثاني فالثاني إما أن لا يوجب شيئا وهو خرق الإجماع، وقول بالترجيح من غير مرجح لتساوي الأول والثاني فرضا، والمتساويان يتشاركان في الأحكام واللوازم، وقول بمخالفة الاستصحاب وقد ثبت كونه دليلا لإفادته الظن وهو واجب العمل به في الشرعيات، فإن الثاني قبل وجود الأول قد كان مسببا فيستصحب الحكم بعد وجود الثاني، وقول يكون الأوصاف العرضية - أعني كون الثاني بعد الأول - مزيلا للصفات اللازمة

للماهية من الإيجاب، وكل ذلك محال. وإما أن يوجب، فإن كان هو ما أوجبه الأول لزم استناد المعلول الشخصي إلى علتين مستقلتين بالتأثير وهو محال، فيبقى أن يكون الثاني غير الأول وهو المطلوب.

لا يقال: الكلام على هذا من حيث النقض ومن حيث المعارضة، أما النقض فنختار من الأقسام أن لا يكون الأول موجبا.

قوله: " يلزم خرق الإجماع ".

قلنا: متى إذا كان منفردا أو إذا انضم إليه غير ممنوع (1)، لكن الأول هنا منضم إلى الثاني فلا يكون موجبا ولا يلزم منه خرق الإجماع.

سلمنا لكن لم لا يجوز أن يكون موجبا لكن لا على سبيل الاستقلال، بل يكون جزء من العلة، وإنما يكون علة تامة لو انفرد، أما لو انضم إلى غيره فلا.

والإجماع إنما دل على كونه علة مستقلة لو انفرد، أما مع الانضمام فهو نفس النزاع.

سلمنا، لكن لم لا يجوز أن يكون موجبا بالاستقلال.

قوله: " الثاني إما أن لا يكون موجبا أو يكون فإن كان الأول لزم خرق الإجماع ".

قلنا: قد مر الكلام عليه ونزيد هنا أن نقول: الثاني لا يوجب شيئا أصلا، لأن الحكم ثبت (2) بالأول، لأن قوله: " من تكلم مثلا وجب عليه سجدتا السهو " تعليق للحكم على الماهية الكلية الصادقة على القيل والكثير، وإذا ثبت الحكم بالأول فلا يكون الثاني موجبا لشئ البتة. والتحقيق أن الموجب هو الماهية الكلية لا المشخصات.

سلمنا، لكن لم لا يجوز أن يكون كل واحد علة ولا استحالة في اجتماع العلل الشرعية على الحكم الواحد، لأنها معرفات لا موجبات. وأما المعارضة فنقول ما ذكرتم من الدليل، وإن دل على ثبوت التغاير في الحكمين، لكن معنا ما ينفيه وهو أصالة براءة الذمة، ولأن السجود إنما أخر إلى آخر الصلاة ولم يفعل عقيب سببه ليجمع السهو، وأيضا لو ثبت صحة الدليل الذي ذكرتموه لثبت في الأحداث الناقصة، والتالي باطل إجماعا فالمقدم مثله.

لأنا نقول: الإجماع دل على أن كل واحد من الفعلين موجب بالاستقلال سواء كان منضما إلى غيره أو منفردا، ولم يفرق أحد بين الصورتين.

قوله: " الموجب هو الماهية الكلية ".

قلنا: مسلم، لكنها وجدت بكمالها في الشخص الأول فثبت المعلول قضاء للعلية، ووجدت أيضا في الشخص الثاني فثبت (1) المعلول أيضا معه، وإلا لزم خروج العلة عن كونها علة.

قوله: " العلل الشرعية تتعدد " قلنا: ممنوع، فإن الأصل يطابق الشرع والعقل، فكل ما ثبت فيه التعدد أسند إلى أنه علامة وإلا حكم بالأصل، وأصالة براءة الذمة معارضة بالاحتياط وتأخير السجود إلى آخر الصلاة ليس لأنه يجمع السهو، بل لئلا تغير هيئة الصلاة ويخل بجزئها الصوري، والفرق بين الإحداث وصورة النزاع ظاهر، لأن رفع الحدث الشخصي (2) إنما يصح برفع ماهية الحدث، وإنما يرتفع ماهية الحدث بنية رفعه، ورفع الماهية يستلزم رفع الجزئيات، وإذا ارتفعت الماهية لم تبق علة مؤثرة في إيجاب الطهارة.

مسألة: سجدتا السهو بعد الصلاة والخروج منها سواء كانتا للزيادة أو النقصان، وهو اختيار ابن أبي عقيل (1)، فإنه حيث أوجب السجدتين في الموضعين لا غير وهو الكلام والشك بين الأربع والخمس. قال: وهما بعد التسليم، فمن سجدهما قبله بطلت صلاته.

والذي ذهبنا إليه هو اختيار الشيخ قال في المبسوط: وفي أصحابنا من قال: إن كانتا لزيادة كانتا بعد التسليم، وإن وجبتا لنقصان كانتا قبل التسليم، والأول أظهر (2).

والذي اخترناه مذهب السيد المرتضى (3)، والشيخ المفيد (4)، وهو الظاهر من كلام علي بن بابويه (5)، وأبي الصلاح (6)، وهو قول سلار (7).

وقال ابن الجنيد (8): إن كان السهو للزيادة كان محلها بعد التسليم، وإن كان للنقصان كان قبل التسليم.

قال الصدوق أبو جعفر بن بابويه هما بعد التسليم في الزيادة والنقصان، قال: وقال أمير المؤمنين - عليه السلام -: سجدتا السهو بعد السلام وقبل الكلام. قال: وأما حديث صفوان بن مهران الجمال، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته عن سجدتي السهو، فقال: إذا نقصت فقبل التسليم، وإذا

زدت فبعده، فإني أفتي به في حال التقية (1).

لنا: ما رواه عبد الرحمان بن الحجاج في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - فقلت: سجدتا السهو قبل التسليم هما أو بعده؟ قال: بعده (2).

لا يقال: أنه وقع جوابا عمن تكلم في الصلاة ناسيا وهو زيادة.

لأنا نقول: العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب.

وما رواه عبد الله بن ميمون القداح في الموثق، عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن علي - عليهم السلام - قال: سجدتا السهو بعد التسليم وقبل الكلام (3).

احتج بما رواه سعد بن سعد الأشعري في الصحيح قال: قال الرضا - عليه السلام - في سجدتي السهو إذا نقصت قبل التسليم، وإذا زدت فبعده (4).

وعن أبي الجارود قال: قلت لأبي جعفر - عليه السلام -: متى أسجد سجدتي السهو؟ قال: قبل التسليم، فإذا سلمت بعد ذهبت حرمة صلاتك (5).

قال الشيخ: هذان الخبران محمولان على ضرب من التقية، لأنهما موافقان لمذهب العامة، قال: وقال أبو جعفر محمد بن علي بن بابويه - رحمه الله - أنا أفتي بهما في حال التقية (6)، كما نقلناه عنه نحن.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: فإذا أراد أن يسجد سجدتي السهو استفتح بالتكبير وسجد عقيبه ويرفع رأسه، ثم يعود إلى السجدة الثانية ويقول فيهما:

بسم الله وبالله السلام (1) عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته، وغير ذلك من الأذكار، ثم يتشهد بعدهما تشهدا خفيفا يأتي بالشهادتين والصلاة على النبي وآله ويسلم بعده (2).

وقال أبو جعفر بن بابويه في المقنع: ليس فيهما قراءة ولا ركوع، بل يتشهد خفيفا ويقول فيهما: بسم الله وبالله السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته، وإن شئت بسم الله وبالله اللهم صل على محمد وآل محمد (3).

وقال المفيد: سجدتا السهو بعد التسليم يسجد الإنسان كسجوده في الصلاة متفرجا معتمدا على سبعة أعظم حسب ما شرحناه، ويقول في سجوده: بسم الله وبالله السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته، وإن شاء قال: بسم الله وبالله اللهم صل على محمد وآل محمد، فهو مخير في القولين جميعا أيهما قال أصاب السنة، ثم يرفع رأسه فيجلس، ثم يعود إلى السجود فيقول ذلك مرة أخرى ثم يرفع رأسه فيجلس ويتشهد ويسلم (4).

وقال السيد المرتضى: هما سجدتان بعد التسليم بغير ركوع ولا قراءة يقول في كل واحدة منهما: بسم الله وبالله اللهم صل على محمد وآل محمد ويتشهد خفيفا ويسلم (5)، كذا قال سلار (6).

وقال أبو الصلاح: وصفتهما أن يسجد كسجود الصلاة فيقول (1) في كل واحدة منهما: بسم الله وبالله وصلى الله على محمد وآله (2)، ويجلس ويتشهد لهما تشهدا خفيفا، وينصرف عنهما بالتسليم على محمد - صلى الله عليه وآله - (3).

وقال ابن إدريس: لا ركوع (4) ولا قراءة ولا تكبيرة إحرام، بل لا بد من النية للوجوب. والذي يقال في كل واحدة منهما: بسم الله وبالله السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته، أو بسم الله وبالله اللهم صل على محمد وآل محمد (5).

والأقرب عندي أن ذلك كله للاستحباب، بل الواجب فيه النية لا غير.

لنا: الأصل براءة الذمة.

وما رواه عمار الساباطي، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته عن سجدتي السهو هل فيهما تسبيح أو تكبير؟ فقال: لا إنما هما (6) سجدتان فقط، فإن كان الذي سها هو الإمام كبر إذا سجد، وإذا رفع رأسه ليعلم من خلفه أنه قد سها وليس عليه أن يسبح فيهما ولا فيهما تشهد بعد السجدتين (7).

احتجوا بما رواه عبيد الله الحلبي قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول في سجدتي السهو: بسم الله وبالله وصلى الله على محمد وآل (8) محمد. قال:

وسمعته مرة أخرى يقول فيهما: بسم الله وبالله السلام (9) عليك أيها النبي ورحمة

الله وبركاته (1).

لا يقال: هذا الحديث لا يصح الاستدلال به، فإن الإمام لا يجوز عليه السهو.

لأنا نقول: الحديث لا يدل على سهو الإمام، بل على أنه سمعه يقول في سجدتي السهو كذا، وهو كما يحتمل من حيث الدلالة اللفظية على أنه سمعه والإمام ساجد في السهو كذلك يحتمل أنه سمعه يقول على سبيل الإفتاء في سجدتي السهو كذا، لا على أنه قد كان ساجدا وسمعه في سجوده، بل على أنه قال - عليه السلام - كذا في سجدتي السهو، ولأنهما سجدتان فيجب فيهما الذكر كسجود الصلاة.

وما رواه عبيد الله بن علي الحلبي في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - أنه قال: إذا لم تدر أربعا صليت أم خمسا أم نقصت أم زدت فتشهد وسلم واسجد سجدتين بغير ركوع ولا قراءة تتشهد فيهما تشهدا خفيفا (2). وإيجاب التشهد يستلزم إيجاب الذكر.

والجواب عن الأول: بأنا نقول بموجبه، لكن لا دلالة فيه على خصوصيتي (3) الوجوب والاستحباب، وتناول اللفظ لهما ظاهر، وهو الجواب عن الحديث الآخر، والقياس باطل ومنقوص بسجود التلاوة.

مسألة: قال ابن إدريس: لو نسي التشهد الأول ولم يذكره حتى ركع في الثالثة مضى في صلاته، فإذا سلم (4) منها قضاه وسجد سجدتي السهو، فإن

أحدث بعد سلامه وقبل الإتيان بالتشهد المنسي وقبل سجدتي السهو لم تبطل صلاته بحدثه الناقض لطهارته بعد سلامه منها، لأنه بسلامه انفصل منها، فلم يكن حدثه في صلاته، بل بعد خروجه منها، بالتسليم الواجب عليه. قال: فإذا كان المنسي هو التشهد الأخير وأحدث ما ينقص طهارته قبل الإتيان به، فالواجب عليه إعادة الصلاة من أولها مستأنفا لها، لأنه بعد في قيد صلاته لم يخرج منها ولا فرغ بسلام يجب عليه، بل ما فعله من السلام ساهيا في غير موضعه كلا سلام، بل هو في قيد الصلاة بعد لم يخرج منها بحال، فليلحظ الفرق بين المسألتين والتسليمتين، فإنه واضح للمتأمل المحصل (1).

أقول: هذا الكلام في غاية السقوط، أما حكمه أولا بصحة الصلاة قبل الإتيان بالتشهد فغير معتمد، لأنه قد نسي جزء منها، فيجب عليه الإتيان به قبل الحدث لئلا يكون فارقا بين أجزاء الصلاة بحدثه. وأما فرقه بين التسليمتين فغير جيد، لأن التسليم مع نسيان التشهد وقع في محله، وإنما يجب عليه قضاء التشهد.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: من ترك سجدتين أو سجدة ولم يعلم موضعهما فعلى مذهب من يوجب الإعادة بكل سهو يلحق الأولتين يجب عليه الإعادة لاحتمال أن يكون منهما (2). والأقرب تفريعا على هذا مذهب عدم الإعادة، لأنه شك في شئ بعد انتقاله عنه فلا يلتفت.

لا يقال: إنه ذاكر للترك.

لأنا نقول: مسلم أنه ذاكر للترك، لكنه شاك في كونه من الأولتين.

مسألة: قال في المبسوط: لو سها الإمام وجب عليه سجود السهو ويجب على

المأموم اتباعه في ذلك، فإن كان المأموم ذاكرا ذكر الإمام ونبهه عليه ووجب على الإمام الرجوع إليه، فإن لم يذكره كان على الإمام سجدتا السهو ويجب على المأموم أيضا اتباعا له في ذلك، وقد قيل: لا يجب، لأنه متيقن (1). والأصح عندي ما نقله الشيخ عن غيره.

لنا: إن المقتضي للسقوط ثابت، والمانع مفقود، والمعارض الموجود لا يصلح أن يكون معارضا، فيثبت (2) السقوط. أما المقتضي فالبراءة الأصلية، وأما انتفاء المانع فلأن المانع للمقتضي عن اقتضاء السقوط إنما هو السهو وهو منتف عن المأموم، لأن التقدير أنه ذاكر. وأما كون المعارض الموجود لا يصلح أن يكون معارضا فلأن سهو الإمام لا يقتضي إيجاب شئ على غيره لاختصاص المقتضي للوجوب به، وليس مقتضي الحكم تكليف زيد ما يسهو عنه عمرو (3).

احتج (4) الشيخ بأن الإمام متبوع ويجب على المأموم اتباعه، لقوله - عليه السلام -: إنما جعل الإمام إماما ليتبعوه (5).

والجواب: أنه متبوع في أفعال الصلاة أما في غيرها فلا، والجبران ليس من أفعال الصلاة، فلا يجب على المأموم اتباعه.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: ومن أصحابنا من قال: يجب السجدتان في كل زيادة ونقصان، فعلى هذا تجبان في كل زيادة ونقصان (6)، فعلى هذا يجبان

في كل زيادة على أفعال الصلاة أو هيئاتها فرضا كان أو نفلا، وكذلك في كل نقصان فعلا كان أو هيئة نفلا كان أو فرضا، إلا أن الأول أظهر في الروايات والمذهب (1) وهذا التفريع ليس بمعتمد، لأن نقصان الفعل أو الهيئة المندوبين لا يوجبان شيئا، لأنهما لو تركا عمدا لم يجب لهما شئ فالنسيان أولى، أما الزيادة فالأقرب ذلك، كما لو زاد القنوت في غير محله أو التسليم.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: من جلس في الثانية ناسيا أو في الثالثة ثم ذكر قام وتمم صلاته سواء كان تشهد أو لم يتشهد، فمن قال من أصحابنا.

يجب عليه سجدتا السهو في كل زيادة ونقصان اعتبر، فإن كانت الجلسة بقدر الاستراحة ولم يتشهد لم يكن عليه سجدتا السهو، وإن كان تشهد أو جلس بمقدار التشهد كان عليه سجدتا السهو (2).

وفي هذا الكلام نظر، فإن جلوس الاستراحة غير مقدر بقدر، فجاز له أن يجلس بقدر التشهد أو أقل، وحينئذ لا يجب عليه سجود السهو، بل ينبغي أن يقيد بأنه جلس ليتشهد ولم يتشهد، فالزائد على جلسة الاستراحة يوجب السجود، وأما الجلوس في الثانية فإنما يحمل على الجلوس بين السجدتين.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: سجود السهو واجب وشرط في صحة الصلاة (3).

أما الحكم الأول: فصواب، وأما الثاني: فممنوع، لأن الأصل صحة الصلاة.

احتج بأن الأمر يقتضي الوجوب، وأيضا لا خلاف أن من أتى به كانت (4) صلاته ماضية وذمته بريئة، وإذا لم يأت به ففيه الخلاف، والاحتياط يقتضي ما قلناه (5).

وهذا الاستدلال تام إن قصد الاستدلال على الوجوب، أما على الشرطية فلا. والعجب أنه قال - بعد هذه المسألة بلا فصل -: من نسي السجدتين فعليه الإتيان بهما، طال الزمان أو لا (1)، وكونهما شرطا في الصحة ينافي ذلك.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا سها خلف من يقتدي به تحمل الإمام عنه سهوه، وكان وجوده كعدمه، وبه قال جميع الفقهاء. وروي ذلك عن ابن عباس. [و] قال إسحاق: هو إجماع إلا ما حكي عن مكحول الشامي أنه قال:

إن قام مع قعود إمامه سجد للسهو. دليلنا: الإجماع، وقول مكحول لا يعتد به، لأنه محجوج به، ثم إنه مع ذلك قد انقرض (2).

والتحقيق هنا أن نقول: كل زيادة يفعلها المأموم أو نقصان مما يجب فيه السجود، فإنه يجب عليه السجود أما الشك مع حفظ الإمام فلا لنا: إن سبب السجود موجود وهو السهو فيثبت موجبه.

وما رواه منهال القصاب قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: أسهو في الصلاة وأنا خلف الإمام، فقال: إذا سلم فاسجد سجدتين ولا تهب (3).

احتج بما رواه حفص بن البختري في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - قال: ليس على الإمام سهو، ولا على من خلف الإمام سهو، ولا على السهو سهو، ولا على الإعادة إعادة (4)، وبالإجماع المتقدم.

والجواب عن الحديث والإجماع: أنهما محمولان على الشك مع حفظ الإمام،

أما على فعل الموجب للسجدتين مع العلم فلا.

مسألة: أوجب أبو الصلاح سجدتي السهو على من لحن في قراءته ساهيا (1).

ولم يذكره غيره، وهو جيد.

لنا: إنه نقص أو زاد الواجب ساهيا فيجب السجدتان لما تقدم من أن كل زيادة ونقصان يوجبان السجدتين.

بسم الله الرحمن الرحيم الفصل الثاني في قضاء الصلوات مسألة: الظاهر من كلام الشيخين (1) القول بالمضايقة، وهو وجوب ترتب (2) الفائتة على الحاضرة ما لم يتضيق وقت الحاضرة.

وقد صرح في المبسوط على ذلك فقال: إن علم أن عليه قضاء وأدى فريضة الوقت في أوله فإنه لا يجزئه (3).

أما المفيد فقال: من فاتته صلاة بخروج وقتها صلاها كما فاتته، ولم يؤخر ذلك إلا أن يمنعه تضيق وقت فرض حاضر (4).

وقال السيد المرتضى في الجمل: كل صلاة فاتت وجب قضاؤها في حال الذكر لها من سائر الأوقات، إلا أن يكون في آخر وقت فريضة حاضرة ويخاف فيه من التشاغل بالفائتة فوت الحاضرة فيجب حينئذ الابتداء بالحاضرة والتعقيب بالماضية (5).

وأوجب في المسائل الرسية الإعادة لو صلى الحاضرة في أول وقتها، أو قبل تضيق وقتها (1).

وقال ابن أبي عقيل (2): من نسي صلاة فرض صلاها أي وقت ذكرها، إلا أن يكون في وقت صلاة حاضرة (3) فخاف (4) إن بدأ بالفائتة فاتته الحاضرة، فإنه يبدأ بالحاضرة لئلا يكونا جميعا قضاء، وفيه إشعار بالتقدم (5) واجبا.

وقال ابن الجنيد (6): وقت الذكر لما فات من الفروض وقت القضاء ما لم يكن أخر فريضة يخشى إن ابتدأ بالقضاء فاتته الصلاة التي هي في وقتها، فإن لم يكن يخشى ذلك بدأ بالفائتة وعقب بالحاضرة (7) وقتها.

وقال ابن البراج: لو صلى الحاضرة والوقت متسع وهو عالم بذلك لم ينعقد، وعليه أن يقضي الفائتة، ثم يأتي بالحاضرة (8).

وقال أبو الصلاح: وقت الفائت حين الذكر، إلا أن يكون آخر وقت فريضة حاضرة يخاف بفعل الفائتة (9) فوتها، فيلزم المكلف الابتداء بالحاضرة ويقضي الفائت، وما عدا ذلك من سائر الأوقات فهو وقت للفائت، ولا يجوز التعبد فيه بغير القضاء من فرض حاضر ولا نفل (10) (11).

وقال سلار: كل صلاة فاتت بعمد أو تفريط يجب فيهما القضاء على الفور، وإن فاتت بسهو وجب قضاؤه (1) وقت الذكر (2).

وقال أبو جعفر بن بابويه: إذا فاتتك صلاة فصلها إذا ذكرت، فإن ذكرتها وأنت في وقت فريضة أخرى فصل التي أنت في وقتها ثم صل الصلاة الفائتة.

قال: وإن نمت عن الغداة حتى طلعت الشمس فصل الركعتين، ثم صل الغداة - وهذا القول منه يقتضي تسويغ تقديم قضاء النافلة في هذا الموضع على الفريضة - قاله في المقنع (3) وكتاب من لا يحضره الفقيه (4).

وقال أبوه (5): إن فاتتك فريضة فصلها إذا ذكرت، فإن ذكرتها وأنت في وقت فريضة أخرى فصل التي أنت في وقتها، ثم صل الصلاة الفائتة. وهذا قول منه بالمواسعة.

وقال ابن حمزة: إن فاتته نسيانا فوقتها حين يذكرها، إلا عند تضيق وقت الفريضة، وإن تركها قصدا جاز له الاشتغال بالقضاء إلى آخر وقت الحاضرة (6).

وابن إدريس (7) تبع السيد المرتضى وغيره من المتقدمين في المضايقة، حتى أن السيد المرتضى (8)، وابن إدريس (9) منعا المكلف من الاشتغال بغير القضاء في الوقت المتسع، ومنعا من التكسب بالمباح وأكل ما يزيد على ما يمسك به الرمق.

وبالجملة منعا من كل فعل مباح أو مندوب أو واجب موسع، ومن النوم إلا بقدر

الضرورة التي لا يمكن الصبر عنها. وقد تلخص من كلام المتقدمين مذهبان:

أحدهما: المضايقة، وهو القول: بوجوب الاشتغال بالفائت قبل الصلاة الحاضرة إلا مع تضيق الحاضرة.

والثاني: المواسعة، وهو القول: بجواز فعل الحاضرة في أول وقتها، لكن الأولى الاشتغال بالفائتة إلى أن تتضيق الحاضرة، وهو مذهب والدي - رحمه الله - (1) وأكثر من عاصرناه من المشائخ (2).

والأقرب عندي التفصيل: وهو أن الصلاة الفائتة إن ذكرها في يوم الفوات وجب تقديمها على الحاضرة ما لم يتضيق وقت الحاضرة، سواء تعددت أو اتحدت، ويجب تقديم سابقها على لا حقها، وإن لم يذكرها حتى يمضي ذلك اليوم جاز له فعل الحاضرة في أول وقتها، ثم يشتغل بالقضاء سواء اتحدت الفائتة أو تعددت. ويجب الابتداء بسابقها على لا حقها، والأولى تقديم الفائتة إلى أن تتضيق الحاضرة.

أما الحكم الأول: فيدل عليه ما رواه صفوان في الصحيح، عن أبي الحسن - عليه السلام - قال: سألته عن رجل نسي الظهر حتى غربت الشمس وقد كان صلى العصر، فقال: كان أبو جعفر أو كان أبي - عليه السلام - يقول: إذا أمكنه أن يصلهما قبل أن يفوته المغرب بدأ بها، وإلا صلى المغرب ثم صلاها (3).

وبما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: إذا نسيت صلاة أو صليتها بغير وضوء وكان عليك قضاء صلوات فابدأ بأولهن (4)، فأذن لها وأقم ثم صلها، ثم صل ما بعدها بإقامة، إقامة لكل صلاة.

قال: وقال أبو جعفر - عليه السلام -: فإن كنت قد صليت الظهر وقد فاتتك

الغداة فذكرتها فصل أي ساعة ذكرتها ولو بعد العصر، ومتى ما ذكرت صلاة فاتتك صليتها. وقال: إن نسيت الظهر حتى صليت العصر فذكرتها وأنت في الصلاة أو بعد فراغك فانوها الأولى ثم صل العصر، فإنما هي أربع مكان أربع، وإن ذكرت أنك لم تصل الأولى وأنت في صلاة العصر وقد صليت منها ركعتين فصل الركعتين الباقيتين وقم فصل العصر، وإن كنت قد ذكرت أنك لم تصل العصر حتى دخل وقت المغرب ولم تخف فوتها فصل العصر ثم صل المغرب، وإن كنت قد صليت المغرب فقم فصل العصر، وإن كنت قد صليت من المغرب ركعتين ثم ذكرت العصر فانوها العصر ثم سلم ثم صل المغرب، وإن كنت قد صليت العشاء الآخرة ونسيت المغرب فقم فصل المغرب، وإن كنت قد ذكرتها وقد صليت من العشاء الآخرة ركعتين أو قمت في الثالثة فانوها المغرب ثم سلم ثم قم فصل العشاء الآخرة، وإن كنت قد نسيت العشاء الآخرة حتى صليت الفجر فصل العشاء الآخرة، وإن كنت قد ذكرتها وأنت في ركعة أو في الثانية من الغداة فانوها العشاء ثم قم فصل الغداة وأذن وأقم، وإن كانت المغرب والعشاء قد فاتتاك جميعا فابدأ بهما قبل أن تصلي الغداة، ابدأ بالمغرب ثم العشاء، وإن خشيت أن تفوتك الغداة إن بدأت بالمغرب فصل الغداة ثم صل المغرب والعشاء ابدأ بأولهما لأنهما جميعا قضاء أيهما ذكرت فلا تصلهما إلا بعد شعاع الشمس. قال: قلت: لم ذاك؟ لأنك لست تخاف فوته (1).

لا يقال: هذا الحديث يدل على وجوب الابتداء بالقضاء في اليوم الثاني، لأنه - عليه السلام - قال: وإن كان المغرب والعشاء قد فاتتاك جميعا فابدأ بهما قبل أن تصلي الغداة إن كان الأمر للوجوب، وإلا سقط الاستدلال به.

لأنا نقول: جاز أن يكون للوجوب في الأول دون الثاني، لدليل فإنه لا يجب من كونه للوجوب مطلقا كونه للوجوب في كل شئ، ولأن كل صلاة متأخرة يجب أداؤها بعد المتقدمة عليها لوجوب الترتيب، ولأنها ظهر يوم مثلا فيجب بعد صبحه.

لا يقال: إنما يجب ذلك لو بقي وقت الصبح، أما إذا خرج وصارت قضاء في الذمة لم قلتم بوجوب بقاء التقديم؟.

لأنا نقول: التقديم واجب في نفسه، وإيقاع الغداة في وقتها واجب آخر، ولا يلزم من فوات الواجب الثاني فوات الأول.

وأما الحكم الثاني: وهو المعركة العظيمة بين الفقهاء فنقول: الذي يدل على ما اخترناه من جواز تقديم الحاضرة في أول وقتها المنقول والمعقول.

أما المنقول: فالكتاب والأثر، أما الكتاب فوجهان:

الأول: قوله تعالى: " أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل " (1) وبيان الاستدلال به يتوقف على مقدمات:

إحداها: إن الأمر للوجوب، وقد تبين ذلك في أصول الفقه (2) وهو إجماع هنا.

الثانية: إن الأمر هنا ليس مختصا بالنبي - صلى الله عليه وآله - بل هو متناول للأمة كتناوله للنبي - صلى الله عليه وآله - وهو مجمع عليه أيضا، ولقوله - عليه السلام -: " صلوا كما رأيتموني أصلي " (3)، ولقوله تعالى: " أقيموا الصلاة " (4).

الثالثة: إن المراد بالصلاة هنا اليومية، وهو إجماع أيضا، إذ المراد بالدلوك أما الزوال أو الغروب، فيتناول إما الظهر والعصر أو المغرب والعشاء أو الجميع.

الرابعة: إنه عام، وهو ظاهر أما في حق المكلفين فبالإجماع، إذ لا يختص به أحد وإلا لزم التخصيص من غير دليل. وأما في الوقت فبقوله: " إلى غسق الليل " وهو

يدل على التخيير بين الإتيان بالصلاة في كل جزء من أجزاء الوقت، فتخصيص أحد الأجزاء به ترجيح من غير مرجح، أو تخصيص من غير دليل، لأنا سنبطل أدلة القائلين بالمضايقة إن شاء الله تعالى.

لا يقال: المقدمات كلها مسلمة إلا الأخيرة، فإنا نمنع العمومية بالنسبة إلى المكلفين وبالنسبة إلى أجزاء الوقت لما سيأتي من وجوب التضيق على من فاتته الصلاة.

لأنا نقول: العموم ظاهر لإمكان الاستثناء لكل فرد من أفراد المكلفين، ولكل جزء من أجزاء الوقت، وصورة النزاع يمكن استثناؤها، فيكون تناوله لها كتناوله لغيرها، والأدلة التي يذكرونها سنبطلها إن شاء الله تعالى.

سلمنا ثبوت أدلتكم، لكنها تدل على وجوب قضاء الفوائت في كل وقت ما لم تتضيق الحاضرة، ولأنه يدل على وجوب الحاضرة من أول وقتها إلى آخره، فليس ترجيح أحد الواجبين أولى من الآخر، فيبقى المكلف مخيرا في الجمع بينهما، بأن يقدم ما شاء منهما.

الوجه الثاني من الكتاب: قوله تعالى: " يا أيها الذين آمنوا أقيموا الصلاة " (1).

ولا خلاف في أن الأمر للوجوب، ولا وجوب لغير الفرائض المعينة فيتعين الأمر بها، وإيجابها عام فلا يتخصص (2) بوقت ولا بحال إلا بدليل.

لا يقال: نحن لا نمنع وجوب اليومية مثلا بهذه الآية وبغيرها من الأدلة، لكنا قد أجمعنا على أنها واجب موسع والأمر بالقضاء مضيق، لقوله - عليه السلام -: " من نام عن صلاة أو نسيها فليقضها إذا ذكرها " (3)، وإذا اجتمع الموسع والمضيق قدم المضيق إجماعا.

لأنا نقول: نمنع أولا: وجوب القضاء مضيقا، ويدل عليه البراءة الأصلية، وقوله - عليه السلام -: فليقضها إذا ذكرها، نقول بموجبه، إذ وجوب القضاء متعلق بالذكر، لكن الواجب ينقسم إلى موسع ومضيق، وليس في الحديث ما يدل على التضييق فلا يبقى حجة.

وما رواه أبو بصير في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إن نام الرجل ولم يصل المغرب والعشاء الآخرة أو نسي فإن استيقظ قبل الفجر قدر ما يصليهما كليتهما فليصلهما، وإن خشي أن تفوته إحداهما فليبدأ بالعشاء الآخرة، وإن استيقظ بعد الفجر فليبدأ فليصل الفجر ثم المغرب ثم العشاء الآخرة قبل طلوع الشمس، وإن خاف أن تطلع الشمس فتفوته إحدى الصلاتين فليصل المغرب ويدع العشاء الآخرة حتى تطلع الشمس ويذهب شعاعها ثم ليصلها (1). ولو كانت مضيقة لما جاز له التأخير حتى يذهب الشعاع.

لا يقال: هذا الخبر غير معمول عليه عندكم للإجماع من الطائفة على أن قضاء الفرائض يجوز في وقت كراهة قضاء النافلة.

لأنا نقول: سملنا الجواز، لكن لم لا يجوز أن يكون التأخير عن هذا الوقت أفضل؟.

سلمنا تضيق القضاء، لكن قولكم: إذا اجتمع المضيق والموسع قدم المضيق كلام غير محقق، لأن التضيق ينافي التوسعة، فلا يمكن اجتماع الأمر الدال على التوسعة والتضيق، إذ مع فرض تضيق أحد الفعلين لا يمكن اتساع الآخر، فلا يكون ما فرضناه موسعا، هذا خلف.

إذا عرفت هذا فنقول: الأمر بالقضاء ورد مطلقا، فلا يجب تقديمه على

الأمر الدال على التوسعة، وإلا لما كان موسعا.

وأما الأثر فما روى ابن سنان في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: إن نام رجل ونسي أن يصلي المغرب والعشاء الآخرة، فإن استيقظ قبل الفجر قدر ما يصليهما كلتيهما فليصلهما، وإن خاف أن تفوته إحداهما فليبدأ بالعشاء، وإن استيقظ بعد الفجر فليصل الصبح ثم المغرب ثم العشاء قبل طلوع الشمس (1).

فأمره - عليه السلام - بالبدأة بالصبح قبل المغرب إن لم يكن للوجوب، فلا أقل من أن يكون للندب أو الإباحة، ولا يمكن أن يعتذر بضيق وقت الفجر، لأنه - عليه السلام - قال: ثم العشاء قبل طلوع الشمس. وكذا في رواية أبي بصير الصحيحة، عن الصادق - عليه السلام - وقد تقدمت (2).

وعن عمار الساباطي، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن الرجل يفوته المغرب حتى تحضر العتمة، فقال: إن حضرت العتمة وذكر أن عليه صلاة المغرب فإن أحب أن يبدأ بالمغرب بدأ، وإن أحب بدأ بالعتمة ثم صلى المغرب بعده (3).

ولا يمكن أن يكون المراد بذلك مغرب يومه، لأن وقت العتمة إن كان قد تضيق استحال التخيير بين الإتيان بها وبالمغرب، وإن كان متسعا وجبت البدأة بالمغرب، فلم يبق إلا مغرب أمسه، والتخيير ينافي التعيين.

وفي الصحيح عن سعد بن سعد قال: قال الرضا - عليه السلام - يا فلان إذا

دخل الوقت عليك فصلهما، فإنك لا تدري ما يكون (1).

وجه الاستدلال به أنه - عليه السلام - أمره (2) بالمبادرة إلى الصلاة عند دخول الوقت، وعلل بعدم العلم بالعاقبة، وهو يتناول الموت والعذر المانع من أدائها. والتقدير الأول: مشترك بين القضاء والأداء، أما الثاني: فإنه يقتضي أولوية البدأة بالأداء لئلا يصير الأداء بسبب العذر قضاء فيساوي القضاء، وكون القضاء قضاء حاصل له على كل تقدير فيكون مرجوحا.

وأما المعقول: فمن وجوه:

الأول: إن الترتيب تكليف فيكون منفيا بالأصل، والمقدمتان ظاهرتان.

الثاني: إن الترتيب مشقة عظيمة، وحرج كثير، وضرر عظيم فيكون منفيا.

أما الأولى: فلاشتماله على ضبط الوقت، والترصد لأواخر كل صلاة، وحفظ الوقت الباقي عن تطرق الزيادة والنقصان لفعل الفريضة الحاضرة، ولا شك بين العقلاء في أن ذلك من أعسر الأشياء. وأما الثانية: فللإجماع، ولقوله تعالى: " ما جعل عليكم في الدين من حرج " (2)، وقوله - عليه السلام -:

" لا ضرر ولا ضرار " (4)، وقوله - عليه السلام -: " بعثت بالحنفية السمحة السهلة " (5).

الثالث: إن القول بوجوب الترتيب يستلزم تكليف ما لا يطاق واللازم باطل فالملزوم مثله، بيان الشرطية من وجوه:

أحدها: إنه يستلزم معرفة العبد بالوقت المتسع للصلاة بحيث لا يقصر عنها لاستلزامه التكليف بالمحال، وهو الفعل في الوقت القاصر عن العبادة، ولا يزيد عليها بحيث لا يؤدي الصلاة قبل حضور وقتها لأنه منهي عنه، ومعرفة مطابقة الوقت للفعل يستلزم معرفة أجزاء الوقت ومقابلتها لأجزاء الفعل بحيث يقع كل جزء من الفعل في وقته المختص به من غير تقدم ولا تأخر، وذلك عين تكليف ما لا يطاق.

وثانيها: إنه يستلزم معرفة انتصاف الليل أو ثلثه على الخلاف في وقت العشاء، وإنما يتم ذلك بإدراك أجزاء الليل باعتبار مطابقة أوله لآخره بحيث لا يفضل أحدهما عن الآخر ولا يقصر عنه، وهو تكليف ما لا يطاق.

وثالثها: إنه يستلزم معرفة طلوع الشمس من تحت الأفق بحيث يقع انتهاء الصلاة قبله والطلوع (1) بعده بغير أن يفصل بينهما زمان، وذلك تكليف ما لا يطاق.

الرابع: إن القول بوجوب الترتيب ملزوم لأحد محالين فيكون محالا.

بيان الملازمة: أنه ملزوم لتجويز الصلاة قبل وقتها، أو القول بتعدد تكليف ما ثبت وحدة التكليف به، لأن المصلي إذا عرف أنه صلى قبل التضيق لظنه التضيق فإما أن يجب عليه الإعادة وهو الأمر الثاني، وإما أن لا يجب عليه وهو الأول (2).

الخامس: إن لازم وجوب الترتيب منتف فينتفي الملزوم.

أما المقدمة الأولى: فلأن العلم بوجوب الترتيب لازم لوجوب الترتيب، والعلم منتف فينتفي الوجوب، أما المقدمة الأولى: فلأن وجوب الترتيب مما

يعم به البلوى لاشتراك المكلفين في الاحتياج إليه، إذا يبعد انفكاك المكلف من وجوب القضاء لتجدد الأعذار ولو في العمر مرة واحدة، فلو كان واجبا لعلمه المكلفون بأجمعهم. وأما الثانية: فظاهرة، فإن العلم حاصل بانتفاء العلم به.

وأما المقدمة الثانية: وهي وجوب انتفاء الملزوم عند انتفاء اللازم فظاهرة.

السادس: لو وجب الترتيب لوجب في آخر الوقت، والتالي باطل بالإجماع وبالنصوص الدالة على تعيين الحاضرة عند تضيق وقتها، فالمقدم مثله.

وبيان الشرطية: إن المقتضي للترتيب حينئذ ليس إلا وجوب الإتيان بالفائت كما هو، والفائت في نفسه متقدم على الحاضرة مطلقا، فيجب الإتيان به مطلقا مقدما على الحاضرة مطلقا.

السابع: إن الفائتة إما أن يتعين لها وقت لا يجوز تأخيرها عنه أو لا، والأول باطل، وإلا لكانت قضاء على تقدير خروج ذلك الوقت خاليا عن فعلها بالنسبة إليه، وليس كذلك إجماعا، وإنما هي قضاء بالنسبة إلى وقتها المضروب لها أولا، فتعين الثاني وهو المطلوب. ولا ينتقض ذلك بالواجب على الفور، لأنه ليس الفور من حيث أن الوقت الأول وقت له خاصة، بل من حيث وجوب المبادرة، بخلاف صورة النزاع فإن الخصم يقول: إن وقتها حين الذكر.

الثامن: إنه كان قبل القضاء يجوز له فعل الحاضرة في أول وقتها فكذا بعده عملا بالاستصحاب.

التاسع: إن القول بتحريم الحاضرة في أول وقتها مع القول بجواز غيرها من الأفعال مما لا يجتمعان، والثاني ثابت فينتفي الأول.

أما بثوب التنافي: فلأن المانع حينئذ من فعل الحاضر في أول وقتها، إنما هو الاشتغال (1) بغير القضاء وهو متحقق في كل فعل يضاد فعل الفائتة من

الفرائض كالحج وأداء الزكاة والمنذورات وقضاء الديون وطلب الرزق الواجب، ومن النوافل والمباحات كالنوم وأكل الزائد على أقل (1) مراتب الشبع والشرب الأزيد مما يمسك الرمق وغير ذلك من جميع الأفعال.

وأما ثبوت الثاني: فبالإجماع الدال على جواز ذلك قبل القضاء فيكون كذلك بعده، وبالإجماع على عدم إفتاء أحد من فقهاء الأمصار في جميع الأعصار لتحريم زيادة لقمة، أو شرب جرعة، أو طلب استراحة من غير تعب شديد، أو المنع من فعل الطاعات الواجبة أو المندوبة لمن عليه قضاء. ولأن الإجماع واقع والأخبار متطابقة (2) على استحباب الأذان والإقامة لكل صلاة فائتة، وإن من فاتته صلوات كثيرة يجزئ بالأذان في أول ورده وبالإقامة في البواقي.

لا يقال: إنهما من أفعال الصلاة، ومقدمات الصلاة غير الصلاة.

العاشر: إن أول وقت الحاضرة إنما يخرج عن كونه وقتا لها مع الفوات أولا، والأول باطل، وإلا لكان إيقاع الحاضرة فيه مع النسيان يوجب الاستئناف لإيقاع الصلاة في غير وقتها، وأنه موجب للإعادة بالإجماع.

الحادي عشر: أن وجوب الترتيب يستلزم سقوط وجوب نية القضاء، واللازم باطل بالإجماع فالملزوم مثله.

بيان الشرطية: إن المقتضي لوجوب النية إنما هو التمييز (3) بين الأفعال الصالحة وقوعها في الوقت الواحد، ولا شك في أن الحاضرة عند القائل بوجوب

المضايقة غير جائزة في أول وقتها، وإنما يصلح ذلك الوقت للفائتة لا غير، فكان يستغني المكلف عن نية القضاء.

الثاني عشر: لو وجب الترتيب لبطل إجراء اسم الفائتة على القضاء والحاضرة على الأداء، والتالي باطل فالمقدم مثله.

بيان الشرطية: إن الفائتة عبارة عن صلاة حاضرة فاتت المكلف في وقت وجب عليه إيقاعها فيه تقديرا أو تحقيقا، فإطلاق هذا الاسم يدل على زمان متقدم تصح الصلاة الحاضرة فيه وهو المطلوب. وأما الحاضرة فإنما سميت بذلك لحضور وقتها، فإطلاق هذا الاسم يقتضي جواز فعلها في أول وقتها، إذ المانع من صحتها عند الخصم إيقاعها في غير وقتها.

احتج المخالف بالنص والأثر والمعقول.

أما النص: فقوله تعالى: " وأقم الصلاة لذكري " (1).

وأما الأثر: فروايات منها: ما رواه زرارة في الحسن، عن الباقر - عليه السلام - أنه سئل عن رجل صلى بغير طهور، أو نسي صلاة لم يصلها، أو نام عنها، فقال: يقضيها إذا ذكرها في أي ساعة ذكرها من ليل أو نهار، فإذا دخل وقت الصلاة ولم يتم ما قد فاته فليقض ما لم يتخوف أن يذهب وقت هذه الصلاة التي قد حضرت وهذه أحق فليقضها، فإذا قضاها فليصل ما فاته مما قد مضى، ولا يتطوع بركعة حتى يقضي الفريضة كلها (2).

ومنها: ما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - وإن كنت قد صليت الظهر وقد فاتتك الغداة فذكرتها فصل أي ساعة ذكرتها ولو بعد العصر،

ومتى ما ذكرت صلاة فاتتك صليتها (1).

ومنها: ما رواه زرارة، عن الباقر - عليه السلام - قال: إذا فاتتك صلاة فذكرتها في وقت آخر فإن كنت تعلم أنك إذا صليت التي قد فاتتك كنت من الأخرى في وقت فابدأ بالتي فاتتك، فإن الله عز وجل يقول: " أقم الصلاة لذكري "، وإن كنت تعلم أنك إذا صليت التي فاتتك فاتتك التي بعدها فابدأ بالتي أنت في وقتها واقض الأخرى (2).

وغير ذلك مما تقدم من الروايات.

وأما المعقول: فلأن الترتيب أحوط، إذ به يحصل يقين البراءة إجماعا بخلاف عدمه، وسلوك الطريق المأمون قطعا أولى من المشكوك فيه.

والجواب عن الآية: المنع من حملها على الفائتة لا غير، وليس المراد بقوله تعالى: " لذكرى " وقت الذكر قطعا لاحتمال إرادة أقم الصلاة لطلب ذكري لا غير حملا على التساوي، بل ما ذكرناه أرجح. أما أولا: فلأنه أعم، وأما ثانيا:

فلأن تعقيب الآية بالجزاء على السعي يشعر إرادة الإخلاص لتحصيل الثواب المستند إلى فعل العبادة لوجه الله تعالى لا غير.

سلمنا أن المراد لوقت الذكر، لكن كما يحتمل الفائتة يحتمل الحاضرة، فإن الحاضرة يجب أداؤها إذا ذكرها في وقتها، بل هذا أولى من التخصيص بالفائتة لندوره.

سلمنا التخصيص بالفائتة، لكنا نقول بموجبه، وهو وجوب الفائتة عند الذكر لكن وجوبا مضيقا أو مطلقا، الأول ممنوع والثاني مسلم، وهذا الأخير هو

الجواب عن الروايات.

وأما المعقول: فالاحتياط معارض بأصالة براءة الذمة أولا. وثانيا: معارض بالحاضرة لجواز تعدد (1) العذر عن أدائها لو قدم الفائتة. وثالثا: بالمسارعة إلى تقديم الصلاة في أول وقتها فإنه أفضل. ورابعا: بأن الاحتياط لا يقتضي الوجوب بل الأولوية، ونحن نقول به، إذ عندنا الأفضل تقديم الفوائت (2).

أما وجوبا قال السيد المرتضى في المسائل الرسية: الصلاة في أول وقتها لمن عليه فريضة فائتة منهي عنها والنهي يدل على الفساد، ولأنها مفعولة في غير وقتها المشروع لها، لأنه بالذكر يتعين عليه الفائتة في ذلك الوقت بعينه، فإذا صلى في هذا الوقت غير هذه الصلاة كان مصليا لها في غير وقتها فيجب عليه الإعادة.

ثم قال: فإن كان محتاجا إلى تعيش يسد به جوعته، وما لا يمكنه دفعه من خلته كان ذلك الزمان مستثنى من أوقات الصلاة كاستثناء الحاضرة عند التضيق، ولا يجوز له الزيادة على مقدار الزمان الذي لا بد منه في طلب ما يمسك به الرمق، وحكم من عليه فرض نفقة في وجوب تحصيلها كحكم نفقته في نفسه. فأما فرض يومه وليلته في زمان التعيش فلا يجوز أن يفعله إلا في آخر الوقت كما قلناه، فإن الوجه في ذلك لا يتغير بإباحة التعيش. وأما النوم فيجري ما يمسك الحياة منه في وجوب التشاغل به مجرى ما يمسك الحياة من الغذاء وتحصيله.

قال: وليس الفرائض الفائتة غير الصلاة جارية مجرى الفائتة من الصلاة في تعين (3) وقت القضاء، فإن من فاته صيام أيام من شهر رمضان فإنه مخير في

تقديم القضاء وتأخيره إلى أن يخاف هجوم رمضان الثاني فيتضيق عليه حينئذ القضاء. ويجوز لمن عليه صيام من شهر رمضان أن يصوم نذرا عليه أو يصوم عن كفارة لزمته، ولو صام نفلا أيضا لجاز وإن كان مكروها، وليس كذلك الصلاة الفائتة (1).

وخلاصة كلام ابن إدريس يرجع إلى دليلين: أحدهما: إن الصلاة في أول وقتها منهي عنها. الثاني: إن الحاضرة والفائتة فرضان، والفائتة مضيق والحاضرة موسع، فيكون المضيق أولى.

وطول كلامه وختمه بالحوالة على مسألة ذكر أنه قد بلغ إلى أبعد الغايات، وأقصى النهايات، وتغلغل في شعاب القول وبسطه، وأرشد الطالب إليه (2).

والجواب عن كلام السيد: بالمنع من النهي، فإن احتج بما روي من قوله - عليه السلام -: لا صلاة لمن عليه صلاة (3)، منعنا صحة النقل، فإن السند لم يثبت عندنا.

سلمناه، لكن نمنع النهي، فإن الصيغة إخبار، ورفع الأفعال لا يصح بل الصفات، وكما يحتمل الجواز يحتمل الكمال.

سلمناه، لكن الحاضرة صلاة عليه، فيبقى قوله - عليه السلام -: " لا صلاة " كما يحتمل الحاضرة يحتمل الفائتة، وليس حمله على إحداهما أولى من حملة على الأخرى، فإن حمل عليهما حمل قوله: " لا صلاة " على النافلة، وهو الأقرب.

سلمناه، لكن لم لا يجوز أن يكون المراد إذا تضيق وقت الحاضرة؟ فإنه حينئذ يصدق عليه أن عليه صلاة قطعا بحيث لا يجوز له تأخيرها ولا تركها.

وعن قوله: " أنها مفعولة في غير وقتها المشروع لها " ممنوع، فإن الوقت بأسره وقت للحاضرة قبل القضاء فكذا بعده.

وما ذكره من الإلزام بترك الاشتغال في المباحات والطاعات المندوبة وغير ذلك فإنه من أعظم الحرج وقد بينا بطلانه. وكلام ابن إدريس يظهر بطلانه مما تقدم، وإنما طولنا الكلام في هذه المسألة لكونها أحد المطالب الجليلة.

مسألة: لو اشتغل بالفريضة الحاضرة في أول وقتها ناسيا ثم ذكر الفائتة بعد الإتمام صحت صلاته إجماعا، ولو ذكر في الأثناء فإن أمكنه العدول إلى الفائتة عدل بنيته استحبابا عندنا، ووجوبا على رأي القائلين بالمضايقة.

لنا: ما تقدم من جواز فعل الحاضرة في وقت الرفاهية (1).

ولأنه دخل فيها دخولا مشروعا فلا يجب عليه العدول، بل يجوز له الإتمام.

وما رواه معاوية بن عمار، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن رجل قام في الصلاة المكتوبة فسها فظن أنها نافلة، أو قام في النافلة فظن أنها مكتوبة، قال: يبني على ما افتتح الصلاة عليه (2). وهو يتناول صورة النزاع، وقد ثبت أن العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب.

وأما تجويز العدول فلما رواه الحلبي في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - وسألته عن رجل أم قوما في العصر فذكر وهو يصلي بهم أنه ما صلى الأولى، قال: فليجعلها الأولى التي فاتته واستأنف العصر، وقد قضى القوم صلاتهم (3).

وما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - وإن كنت ذكرت إنك لم تصل العصر حتى دخل وقت المغرب ولم تخف فوتها فصل العصر ثم صل المغرب، وإن كنت قد صليت المغرب فقم فصل العصر، وإن كنت قد صليت من المغرب ركعتين ثم ذكرت العصر فانوها العصر ثم سلم ثم صل المغرب (1).

مسألة: قال الشيخ أبو جعفر بن بابويه: فإن نمت عن الغداة حتى تطلع الشمس فصل الركعتين ثم صل الغداة (2).

وقال ابن الجنيد (3): ولا يبتدئ بقضاء شئ من التطوع حتى يؤدي جميع الفرائض الفائتة والحاضرة وقتها ثم يقضي النوافل كما ذكرناه في الفرائض الفائتة، ولو كان الوقت يحتمل أن يقضي الفائت من الفرائض والنوافل ويأتي بالفريضة التي هو في وقتها وتطوعا فاختار المصلي أن يقع القضاء على حسب ما فات من ترتيب التطوع والفرائض جاز، والأول أحب إلي، والمشهور المنع من فعل النافلة لمن عليه فريضة.

لنا: إن الفائتة أولى من الحاضرة، فمن النافلة أولى.

وما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: ولا يتطوع بركعة حتى يقضي الفريضة (4).

وفي الصحيح عن يعقوب بن شعيب، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته

عن رجل نام عن الغداة حتى تبزع الشمس أيصلي حين يستيقظ أو ينتظر حتى تنبسط الشمس؟ قال: يصلي حين يستيقظ، قلت: يوتر أو يصلي الركعتين؟

قال: بل يبدأ بالفريضة (1).

احتجوا بالأمر بالقضاء على صفة الأداء والمؤداة ينبغي تقديم النافلة عليها فكذا القضاء.

وما رواه أبو بصير، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن رجل نام عن الصلاة حتى طلعت الشمس، فقال: يصلي ركعتين ثم يصلي الغداة (2).

وفي الصحيح عن عبد الله بن سنان، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

سمعته يقول: إن رسول الله - صلى الله عليه وآله - رقد فغلبته عيناه فلم يستيقظ حتى آذاه حر الشمس، ثم استيقظ فركع ركعتين، ثم صلى الصبح وقال:

يا بلال ما لك؟ فقال بلال: أرقدني الذي أرقدك يا رسول الله، قال: وكره المقام وقال: نمتم بوادي الشيطان (3).

والجواب: إن النافلة ليست جزء من الصلاة ولا هيئة لها، فلا تدخل تحت الأمر بالمماثلة. وعن الحديثين بما ذكره الشيخ: وهو الحمل على من يريد أن يصلي بقوم وينتظر اجتماعهم فإنه يجوز له حينئذ أن يبتدئ بركعتي النافلة حتى يدرك الجماعة في القضاء، كما فعل رسول الله - صلى الله عليه وآله - ذلك (4).

مسألة: قال ابن الجنيد (1): لو حاضت الطاهر بعد أن كان يصح لها لو صلت في أول وقت الصلاة أو أكثرها وجب عليها قضاء تلك الصلاة، وهو اختيار السيد المرتضى في الجمل (2). والمعتمد وجوب القضاء بإدراك الصلاة كملا مع الطهارة، أما الأكثر فلا.

لنا: إنه يستلزم تكليف ما لا يطاق، والتالي باطل فالمقدم مثله، والشرطية ظاهرة، لأن تكليف الفعل في زمن الأكثر تكليف ما لا يطاق.

مسألة: المشهور بين علمائنا أن من فاتته صلاة واحدة لا يعلم عينها فإنه يقضي صبحا ومغربا وأربعا عما في ذمته، اختاره الشيخان (3)، وابن بابويه (4)، وابن الجنيد (5)، والسيد المرتضى (6)، وسلار (7)، وابن البراج (8) وابن إدريس (9).

وقال أبو الصلاح: يجب عليه قضاء الخمس (10)، واختاره ابن زهرة (11)، والمعتمد الأول.

لنا: إن الواجب واحدة، فتكليفه بالخمس يحتاج إلى دليل مع معارضة

أصالة براءة الذمة.

ولأنه خالف وهو معروف النسب، فلا يعتد بخلافه.

ولأن الشيخ ادعى إجماع الفرقة (1)، وقول الشيخ يفيد الظن.

وما رواه علي بن أسباط عن غير واحد من أصحابنا، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: من نسي صلاة من صلاة يومه واحدة ولم يدر أي صلاة هي صلى ركعتين وثلاثا وأربعا (2).

احتج بأنه يجب عليه إعادة (3) الفائتة، ولا يتم إلا بالخمس، وما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب.

أما الأولى: فظاهرة، وكذا الثالثة.

وأما الثانية: فلأن الفائتة جاز أن يكون صبحا وظهرا وعصرا ومغربا وعشاء، فلا تبرأ ذمته بيقين إلا بأداء الجميع، ولا يكفي الأربع لوجوب تعيين النية، ولأنه أحوط.

والجواب: المنع من المقدمة الثانية، فإن الإتيان بالواجب يتم بأداء الثلاث كما صورناه، ووجوب نية التعيين ممنوع.

أما أولا: فلأنه غير معين في نفسه.

وأما ثانيا: فلأن التكليف بالتعيين إنما يصح لو علمه، وإلا لزم تكليف ما لا يطاق، وإذا سقط التكليف بالتعيين كفت الواحدة. وإنما أوجبنا الصبح والمغرب، لأن الزيادة والنقصان في الصلاة مبطلان، فلهذا أوجبنا الثلاث.

مسألة: قال ابن البراج: لو نسي المسافر تعيين الفائتة صلى ركعتين وثلاثا،

ينوي بالثلاث المغرب وبالركعتين إحدى الأربع الباقية (1).

وقال ابن إدريس: يجب عليه خمس صلوات (2).

لنا: ما تقدم في المسألة الأولى من أصالة براءة الذمة من الزائد على ما ثبت منها، وهو الواحدة ترك العمل به في الاثنتين والثلاث خوفا من الزيادة والنقصان المبطلين، فيبقى الباقي على حكمه.

ولأن القول بتكرير الثنائية هنا مع القول بانتقاء تكرير (3) الرباعية هناك مما لا يجتمعان، والثاني ثابت فينتفي الأول.

وبيان عدم الاجتماع: أن أصالة براءة الذمة، ووحدة الفائت فيها، وتساوي المتعددة في العدد إما أن يكون مقتضيا لانتفاء التكرير أو لا يكون، وأيما كان يلزم عدم الاجتماع.

أما إذا كان مقتضيا لانتفاء التكرير فلأنه يثبت المطلوب من انتفاء التكرير في الثنائية، وأما إذا لم يكن مقتضيا فلوجوب التكرير في الرباعية عملا بالاحتياط السالم عن معارضة كون ما ذكرناه من الأوصاف علة لانتفاء التكرير.

احتج بأن حمل الثنائية على الرباعية قياس، وهو باطل، ولو انعقد الإجماع على عين تلك المسألة لما قلنا به، لأن الصلاة في الذمة بيقين ولا تبرأ إلا بيقين مثله ولم يورد. ويجمع أصحابنا إلا على صورة المسألة، وتعينها في حق من فرضه أربع ركعات من الحاضرين ومن في حكمهم، فالتجاوز عن ذلك قياس بغير خلاف، وفيه ما فيه فليلحظ ذلك.

والجواب: إن هذا ليس بقياس، وإنما هو حكم ثبت في صورة النزاع لثبوته في أخرى (1) مساوية لها من كل وجه، وذلك يسمى دلالة التنبيه ومفهوم الموافقة، كما في تحريم التأفيف وما ساواه أو زاد عليه، هذا إن استدللنا بالحديث، وإن استدللنا بالمعقول - وهو البراءة الأصلية - فلا يرد عليه ما ذكره البتة، ثم دعواه أن الصلاة في الذمة بيقين.

قلنا: متى إذا فعل ما ذكرناه أو إذا لم يفعل ممنوع، ثم دعواه أن البراءة إنما (2) تحصل بيقين ممنوعة أيضا، فإن غلبة الظن يكفي في العمل بالتكاليف الشرعية إجماعا، ومن أغرب الأشياء أمره بأن يلحظ ما أفاده واستنبطه واعتقده غريبا.

مسألة: قال السيد المرتضى (3) وابن الجنيد (4): إذا مات المريض وقد فاته في ذلك المرض صلوات فرائض قضاها الولي، وإن جعل مكان القضاء أن يتصدق عن كل ركعتين بمد أجزأه، فإن لم يقدر فعن كل أربع بمد، فإن لم يقدر فمد لصلاة الليل ومد لصلاة النهار.

وقال ابن الجنيد (5): والصلاة أفضل، وباقي المشهورين من الأصحاب لم يذكروا الصدقة في الفرائض.

لنا: إنه واجب عليه، فلا تجزئ عنه الصدقة كالميت.

احتجوا بأنه واجب عليه على سبيل البدل، فأجزأت الصدقة عنه كالصوم.

والجواب: لولا النص لما صرنا إليه في الصوم.

مسألة: قال الشيخ: يستحب أن يقضي نوافل النهار بالليل ونوافل الليل

بالنهار (1).

وقال ابن الجنيد (2): يستحب أن يقضي الفائت من صلاة الليل بالليل، والفائت من صلاة النهار بالنهار إلى أن يزيد زوال الشمس ثمانية أقدام على زوال يومها. والأقرب الأول.

لنا: إنه مبادرة إلى فعل الطاعات، وقضاء الفائت من العبادات فيكون أولى من تأخيرها.

وما رواه الحسين بن أبي العلا، عن الصادق - عليه السلام - قال: اقض صلاة النهار أي ساعة شئت من ليل أو نهار كل ذلك سواء (3).

وعن محمد بن يحيى بن حبيب قال: كتبت إلى أبي الحسن - عليه السلام - يكون علي الصلاة النافلة متى أقضيها؟ فكتب أي ساعة شئت من ليل أو نهار (4).

لا يقال: لا دلالة في هذين الحديثين على مطلوبكم، وهو أولوية قضاء نافلة النهار بالليل وبالعكس لدلالتهما على التسوية، وهي تنافي الرجحان.

لأنا نقول: نحن استدللنا بهذين الحديثين على عدم مرجوحية ما ادعيناه، وأثبتنا الرجحان بما تقدم من المسارعة.

احتج ابن الجنيد بمساواة القضاء للأداء، وبما رواه معاوية بن عمار في الصحيح قال: قال لي أبو عبد الله - عليه السلام -: اقض ما فاتك من صلاة النهار بالنهار ومن صلاة الليل بالليل، قلت: أقضي وترين في ليلة؟ فقال: نعم

اقض وترا أبدا (1).

والجواب: إن ما ذكرناه أرجح للمبادرة، والحديث يدل على صيغة الأمر مع جواز إرادة الإباحة بخروجها (2) عن حقيقتها، وهي الوجوب إجماعا، وليس استعمالها مجازا في الندب أولى من استعمالها مجازا في الإباحة.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: المبطون إذا صلى ثم حدث ما ينقض صلاته أعاد الوضوء وبنى على صلاته، ومن به سلس البول يصلي كذلك بعد الاستبراء، ويستحب له أن يلف خرقة على ذكره لئلا تتعدى النجاسة إلى ثيابه وبدنه (3).

وقال ابن إدريس: صاحب السلس إن تراخى زمان الحدث منه توضأ للصلاة، فإن بدره الحدث وهو فيها خرج عن مكانه من غير استدبار القبلة ولا تعمد الكلام فتوضأ وبنى على صلاته، وإن كان الحدث يتوالى عليه من غير تراخ توضأ عند دخوله إلى الصلاة ويستعمل خريطة يجعل فيها إحليله ويمضي في صلاته، ولا يلتفت إلى الحادث المستديم على اتصال الأوقات، ولا يجمع بين صلاتين بوضوء واحد، وحكم من به سلس الثفل حكم سلس البول في التفصيل الذي ذكرناه (4).

والوجه عندي: أن سلس البول والغائط أو الحدث إن كان يتراخى قدر الصلاة وجب عليه الطهارة وأداؤها وينوي رفع الحدث ويصلي، فإن فاجأه الحدث أما البول أو الغائط أو الريح في الصلاة بطلت صلاته وتوضأ واستأنف

من الرأس، وإن كان لا يتراخى عنه قدر الصلاة توضأ ونوى الاستباحة خاصة ثم صلى، ولا تبطل صلاته بما يتجدد عليه من الأحداث.

لنا: مع إمكان الصلاة بغير حدث أنه متمكن من إيقاع صلاة بطهارة رافعة للحدث، فيجب عليه كغيره، وعلى الاستمرار مع ضيق الوقت أنه لو كلف الرفع للحدث لزم تكليف ما لا يطاق، والحدث المتجدد لو نقض الطهارة لا بطل الصلاة، واللازم باطل فكذا الملزوم.

وما رواه محمد بن مسلم في الموثق قال: سألت أبا جعفر - عليه السلام - عن المبطون، قال: يبني على صلاته (1)، ولم يذكر التجديد فيكون منفيا بالأصل.

وعن الحلبي في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - أنه سئل عن تقطير البول، قال: يجعل خريطة إذا صلى (2)، ولو وجب عليه استئناف الطهارة لذكره.

احتجوا بما رواه محمد بن مسلم في الموثق، عن الباقر - عليه السلام - قال:

صاحب البطن الغالب يتوضأ في صلاته فيتم ما بقي (3).

والجواب: المنع من صحة السند، فإن في طريقه عبد الله بن بكير وهو فطحي.

سلمنا، لكن (4) يحتمل أنه أتى بمقدمات الصلاة من الأذان والإقامة

والتكبيرات والأدعية بينها، ولم يدخل في الصلاة فيتجدد حدثه فإنه يتوضأ حينئذ ويستأنف.

مسألة: قال ابن إدريس: إذا كان الحدث متواليا خفف الصلاة ولا يبطلها وليقتصر على الفاتحة في الأولتين وعلى أربع تسبيحات في الأخيرتين، فإن لم يتمكن من الفاتحة لتوالي الحدث منه فليقتصر على التسبيح أربعا في الركعات، فإن لم يتمكن من التسبيح أربعا لتوالي الحدث منه فليقتصر على مرة واحدة في قيامه ومثلها في ركوعه وسجوده، ويقتصر في التشهد على الشهادتين خاصة والصلاة على النبي وآله (1). والوجه وجوب استيفاء الواجبات.

لنا: إنه مأمور بفعلها فلا يسقط للعذر الذي لا يمكن (2) الخروج عنه.

مسألة: لو تعذر ما يتطهر به من الماء والتراب سقطت الصلاة أداء وقضاء.

وقال المفيد في رسالته إلى ولده: عليه أن يذكر الله تعالى في أوقات الصلاة بمقدار صلاته، وليس عليه قضاء الصلاة (3).

وقال ابن إدريس: الصحيح أنه تسقط الصلاة عنه أداء ويجب القضاء (4).

لنا: إن وجوب القضاء تابع لوجوب الأداء والأداء ساقط، أما أولا: فلأنه سلم ذلك، وأما ثانيا: فلاستلزامه التكليف بالمحال أو بفعل الصلاة من دون شرطها، والتالي بقسميه باطل. ولأن الأصل براءة الذمة، ولأن القضاء يجب بأمر جديد ولم يثبت.

احتج بقوله - عليه السلام -: لا صلاة إلا بطهور (5)، فنفي أن تكون صلاة

شرعية إلا بطهور.

ونحن نقول بموجبه، فإن كان يستدل بذلك على سقوط الأداء فهو المطلوب، وإن استدل به على وجوب القضاء فبعيد، إذ لا مناسبة بينهما.

مسألة: ذهب السيد المرتضى (1)، وسلار (2) إلى وجوب تأخير الصلاة إلى آخر الوقت لأصحاب الأعذار، وهو اختيار ابن الجنيد (3).

وقال الشيخ: يجوز في أول الوقت إلا المتيمم (4)، وهو الأقوى عندي.

لنا: إنه مخاطب بالصلاة عند أول الوقت فكان مجزئا، لأنه امتثل.

احتجوا بإمكان زوال الأعذار.

والجواب: إنه معارض باستحباب المبادرة والمحافظة على أداء العبادة لامكان فواتها بالموت وغيره.

مسألة: قال المفيد: حد المرض الذي يبيح الصلاة جالسا هو ما لا يقدر معه على المشي بمقدار زمان صلاته قائما (5).

وقال الشيخ في النهاية: حده ما يعلمه الإنسان من حال نفسه أنه لا يتمكن من الصلاة قائما، أو لا يقدر على المشي زمان صلاته (6). والمعتمد الحد الأول من قول الشيخ.

لنا: إن العجز عن القيام إنما يطلق على ما ذكرناه، فأما العجز عن المشي فليس حدا للعجز عن القيام لامكان العجز عن القيام دون المشي وبالعكس.

وما رواه عمر بن أذينة، عمن أخبره، عن الباقر - عليه السلام - أنه سئل ما حد المرض الذي يفطر صاحبه والمرض الذي يدع صاحبه فيه الصلاة قائما؟

قال: بل الإنسان على نفسه بصيرة، قال: ذاك إليه هو أعلم بنفسه (1).

وفي الصحيح عن جميل قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - ما حد المرض الذي يصلي صاحبه قاعدا؟ فقال: إن الرجل ليوعك ويخرج، ولكنه أعلم بنفسه إذا نوى فليقم (2).

احتج بما رواه سليمان بن حفص المروزي قال: قال الفقيه - عليه السلام -: المريض إنما يصلي قاعدا إذا صار إلى الحالة التي لا يقدر فيها أن يمشي مقدار صلاته إلى أن يفرغ قائما (3).

والجواب: المنع من صحة السند.

سلمنا، لكن يحمل على المريض الذي لا يقدر على القيام ويقدر على المشي ما حده؟ فقال: إن عجز عن المشي قدر الفراغ كان عاجزا وإلا فلا.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: إذا لم يتمكن من الصلاة جالسا اضطجع على جانبه الأيمن، فإن لم يتمكن من الاضطجاع صلى مستلقيا (4)، وكذا في المبسوط (5)، وكذا قال ابن البراج (6).

وقال ابن الجنيد (7): إن لم يتمكن من الاضطجاع على جنبه الأيمن

اضطجع على جنبه الأيسر، فإن لم يتمكن استلقى، وهو اختيار ابن إدريس (1).

وقال السيد المرتضى: يصلي قاعدا، فإن لم يتمكن فعلى جنبه، فإن لم يتمكن استلقى (2)، وأطلق. والأقرب قول ابن الجنيد.

لنا: قوله تعالى: " وعلى جنوبهم " (3) وهو شامل للأيمن والأيسر.

وروى أبو حمزة في الحسن، عن الباقر - عليه السلام - في قول الله عز وجل:

" الذين يذكرون الله قياما وقعودا " قال: الصحيح يصلي قائما وقعودا، والمريض يصلي جالسا، وعلى جنوبهم الذي يكون أضعف من المريض الذي يصلي جالسا (4).

وما رواه حماد، عن الصادق - عليه السلام - قال: المريض إذا لم يقدر أن يصلي جالسا كيف قدر صلى، إما أن يوجه فيومئ إيماء، وقال: توجه كما توجه الرجل في لحده وينام على جنبه الأيمن ثم يومئ بالصلاة، فإن لم يقدر أن ينام على جنبه الأيمن فكيف ما قدر، فإنه جائز ويستقبل بوجهه القبلة ثم يومئ بالصلاة إيماء (5).

وعن سماعة قال: سألته عن المريض لا يستطيع الجلوس، قال: فليصل وهو مضطجع وليضع على جبهته شيئا إذا سجد، فإنه يجزئ عنه، ولن يكلف الله ما لا طاقة له به (6).

ولأنه أحد الجنبين فجازت الصلاة مع الاضطجاع عليه كالأيمن.

مسألة: قال ابن الجنيد (1): العاري إذا صلى ثم وجد ما يستر به العورة أعاد في الوقت لا خارجه. والمعتمد سقوط الإعادة مطلقا.

لنا: إنه فعل المأمور به فيخرج عن العهدة.

أما المقدمة الأولى: فلما رواه زرارة في الحسن قال: قلت لأبي جعفر - عليه السلام -: رجل خرج من سفينة عريانا أو سلب ثيابه ولم يجد شيئا يصلي فيه، فقال: يصلي إيماء (2). وأما الثانية: فظاهرة.

احتج بأنه صلى مع فوات شرط الصلاة وهو الستر، فيجب عليه الإعادة كالمتيمم.

والجواب: المنع من المقدمتين، فإن الستر إنما يكون شرطا مع القدرة أما مع عدم القدرة فلا، وأما المتيمم فنمنع وجوب الإعادة في الوقت إذا صلى لعذر لا يمكن زواله، أو مطلقا عند القائلين بجوازه في أول الوقت.

الفصل الثالث في صلاة الخوف مسألة: قال الشيخ في المبسوط: اختلف أصحابنا فظاهر أخبارهم يدل على أنها تقصر مسافرا كان أو حاضرا، ومنهم من قال: لا تقصر إلا بشرط السفر ثم قال بعد ذلك: هذا الترتيب كله إذا أرادوا أن يصلوا جماعة. فأما إذا انفرد كل واحد منهم وصلى منفردا كانت صلاته ماضية، وتبطل حكم القصر إلا في

السفر (1).

وفي الجمل: فإن حصل الشرطان - يعني كثرة المسلمين - وكون العدو في خلاف جهة القبلة وجبت صلاة الخوف مقصورة ركعتين إلا المغرب في السفر والحضر (2).

وقال في الخلاف: ومن أصحابنا من يقول: إن صلاة الخوف مقصورة ركعتين ركعتين إلا المغرب سواء كان الخوف في سفر أو حضر. ومن أصحابنا من يقول: لا يقصر أعدادها إلا في السفر، وإنما يقصر هيئاتها، والمذهب الأول أظهر (3).

وقال السيد المرتضى في الجمل: الخوف إذا انفرد عن السفر لزم فيه التقصير مثل ما يلزم في السفر المنفرد عن الخوف، ثم ذكر وصف صلاة الخوف مع الإمام فقال: وصفة صلاة الخوف أن يفرق الإمام أصحابه. إلى آخره (4).

وإطلاق كلامه يشعر بعدم اشتراط الجماعة، وقوله بعد ذلك: " وصفة صلاة الخوف " يقتضي الاشتراط.

وابن أبي عقيل (5) وصف صلاة الخوف: بأن يصلي الإمام بالأولى ركعة ويتم من خلفه، ثم يأتي الأخرى فيصلي بهم الثانية ويتمون ركعة أخرى ويسلم بهم. ولم يفصل إلى سفر أو حضر، والظاهر أنه يريد الجميع، وكذا المفيد (6)، وابنا بابويه (7).

وقال ابن الجنيد (1): والتقصير للخوف، وإن لم يكن سفر كما هو للسفر، وإن لم يكن خوف واجب، ويصليهما الخائف منفردا وفي جماعة.

وقال سلار: صلاة الخوف مقصورة في الرباعيات (2)، وأطلق.

وقال ابن البراج: التقصير واجب في صلاة الخوف، وإن انفرد من السفر كما يجب في السفر وإن انفرد من الخوف (3).

وقال أبو الصلاح: الخوف بانفراده موجب للقصر (4).

وقال ابن إدريس: الخوف إذا انفرد لزم فيه القصر في الصلاة مثل ما يلزم في السفر إذا انفرد على الصحيح من المذهب. وقال بعض أصحابنا: لا قصر إلا في حال السفر، والأول عليه العمل والفتوى من الطائفة. ثم ذهب إلى أنه لا يقصر إلا مع الصلاة جماعة، فإن صليت فرادى أتم في الحضر (5).

وقال ابن حمزة: هي مقصورة سفرا وحضرا (6).

وقال ابن زهرة: الخوف بانفراده موجب لقصر الصلاة سواء كان الخائف حاضرا أو مسافرا. ثم قال: وكيفية صلاة الخوف جماعة أن يفرق الإمام أصحابه فرقتين (7)، وهذا يدل على أنه يرى التقصير للمنفرد. والأقرب عندي وجوب التقصير مطلقا سواء صليت جماعة أو فرادى، وسواء الحضر والسفر.

لنا: قوله تعالى: " فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة إن خفتم أن

يفتنكم الذين كفروا " (1).

وجه الاستدلال: أن الشرطين - أعني السفر والخوف - إن كانا على سبيل الجمع في جواز التقصير وجب الإتمام لو فقد أحدهما، والتالي باطل بالإجماع فيبطل المقدم. وإذا لم يكونا شرطين على سبيل الجمع وجب أن يكونا شرطين على البدل، فأيهما حصل جاز القصر.

وما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - سألته عن صلاة الخوف وصلاة السفر يقصران جميعا؟ قال: نعم وصلاة الخوف أحق أن يقصر من صلاة السفر الذي ليس فيه خوف (2).

وفي الحسن عن محمد بن عذافر، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إذا جالت الخيل يضطرب بالسيوف أجزأه تكبيرتان، فهذا تقصير آخر (3). وهو يدل على جواز التقصير في حالة الانفراد، إذ تتعذر الجماعة في تلك (4) الحالة، وتقصير التكبير إلى اثنتين يقتضي المبدل منه.

وعن عبد الله بن المغيرة قال: حدثني بعض أصحابنا، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: أقل ما يجزئ في حد المسايفة من التكبير تكبيرتان لكل صلاة إلا صلاة المغرب، فإن لها ثلاثا (5).

وعبد الله ثقة، والظاهر أنه لا يرسل عن بعض أصحابنا إلا والمسند إليه ثقة، والطريق إلى عبد الله بن المغيرة صحيح.

ولأن وصف الصلاة التي صلاها رسول الله - صلى الله عليه وآله - بذات الرقاع (1) مشهورة منقولة من طرق يعتمد عليها (2)، وقد صلاها مقصورة جماعة فيكون كذلك إفرادا، إذ الجمع لا يقتضي قصر الصلاة كغيرها من الفرائض.

ولأن الخوف مناسب للقصر فيكون موجبا له كالجماعة.

قال الشيخ في الخلاف: الدليل على القصر سفرا وحضرا قوله تعالى: " وإذ كنت فيهم فأقمت لهم الصلاة فلتقم طائفة منهم معك. الآية " وجه الاستدلال من وجهين:

الأول: قوله تعالى: " فلتقم طائفة منهم معك. فإذا سجدوا فليكونوا من ورائكم " يعني تجاه العدو، فقد أخبر أنهم يفعلون قياما وسجودا فقط، وثبت أنهم إنما يصلون ركعة واحدة.

الثاني: قوله تعالى: " ولتأت طائفة أخرى لم يصلوا فليصلوا معك " يعني يصلون صلاتهم معك، والذي بقي عليه ركعة واحدة. فثبت أن الذي يصلون معه الركعة الباقية، ولإجماع الفرقة على ذلك وأخبارهم تشهد به، لأنهم وصفوا صلاة الخوف ركعتين. ولم يفصلوا بين السفر والحضر، فيجب حملها على جميع

الأحوال، وذكر حديث زرارة وقد تقدم.

ثم قال: وإذا نصرنا القول الآخر فدليله: إن الصلاة أربع ركعات في الذمة أسقطنا حال السفر ركعتين لدليل، ولم يقم على إسقاط شئ منها في غير السفر.

قال: ويقوى الطريقة الأولى ما روي عن النبي - صلى الله عليه وآله - أنه صلى صلاة الخوف في المواضع التي صلاها ركعتين ولم يروا أنه - عليه السلام - صلى أربعا في موضع من المواضع (1).

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: صلاة المغرب مخير بين أن يصلي بالطائفة الأولى ركعة واحدة وبالأخرى ثنتين، وبين أن يصلي بالأولى ثنتين وبالأخرى واحدة، كل ذلك جائز (2). ولم يرجح إحداهما على الآخر، وكذا في الجمل (3).

وفي النهاية (4) ذكر الوجه الأول ولم يتعرض للثاني.

وقال في الخلاف: الأفضل أن يصلي بالأولى ركعة وبالثانية ركعتين، فإن صلى بالأولى ثنتين وبالأخرى ركعة واحدة كان أيضا (5) جائزا (6).

وفي الإقتصاد قال: والأول أحوط (7)، يعني: الذي جعله في الخلاف أفضل، والمفيد - رحمه الله - لم يذكر الثاني في المغرب، ولا السيد المرتضى.

وقال علي بن بابويه: وإن كانت المغرب فصل بالأولى ركعة وبالثانية ركعتين (8)، وكذا قال ابنه في كتاب من لا يحضره الفقيه (9)، وسلار (10)، وابن البراج (11).

وقال ابن أبي عقيل (1): يصلي الإمام في المغرب خاصة بالطائفة الأولى ركعة واحدة وبالطائفة الأخرى ركعتين حتى يكون لكلتا الطائفتين قراءة، بذلك تواترت الأخبار عنهم - عليهم السلام -.

وقال ابن الجنيد (2): فإن صلى بهم المغرب فالذي أختاره أن يصلي بالطائفة الأولى ركعة واحدة، فإذا قام إلى الثانية أتم من معه بركعتين أخراوين.

وقال أبو الصلاح: يصلي بالأولى ركعة أو اثنتين وبالثانية ما بقي (3).

والأقرب عندي التخيير.

لنا: ما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - أنه قال: إذا كان صلاة المغرب في الخوف فرقهم فرقتين، فيصلي بفرقة ركعتين ثم جلس بهم ثم أشار إليهم بيده، فقام: كل إنسان منهم فيصلي ركعة ثم سلموا وقاموا مقام أصحابهم وجاءت الطائفة الأخرى فكبروا ودخلوا. الحديث (4).

ورواه زرارة وفضيل ومحمد بن مسلم في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - أيضا (5).

ويدل على جواز صلاة ركعة بالأولى ما رواه الحلبي في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - قال: وفي المغرب مثل ذلك يقوم الإمام وتجئ طائفة فيقفون خلفه ويصلي بهم ركعة، ثم يقوم ويقومون فيمثل (6) الإمام قائما ويصلون

الركعتين (1).

مسألة: قال ابن الجنيد (2): وإذا أوجبت الحال قصر الصلاة قصرها كل من شملته من الرجال حرا كان أو عبدا ممن يحمل السلاح دون النساء في الحرب. والأقرب العموم.

لنا: إن المقتضي للخوف موجود لهن (3). فأبيح لهن القصر كالرجال عملا بوجود العلة.

مسألة: المشهور أن الإمام إذا صلى بالثانية الركعة الباقية من الثنائية طول تشهده حتى يتم الثانية ويسلم بهم.

وقال ابن الجنيد (4): وإن كان الإمام قد سبقهم بالتسليم لم يبرح من مكانه حتى يسلموا وانصرفوا أجمعين.

وروى ابن بابويه في الصحيح - في كتاب من لا يحضره الفقيه - عن عبد الرحمن بن أبي عبد الله، عن الصادق - عليه السلام - إلى أن قال - عليه السلام -: ثم جلس رسول الله - صلى الله عليه وآله - فتشهد ثم سلم عليهم فقاموا فقضوا لأنفسهم ركعة ثم سلم بعضهم على بعض، ثم قال في آخره: فهذه صلاة الخوف التي أمر الله - عز وجل - بها نبيه - صلى الله عليه وآله - (5).

قال ابن إدريس: والأول هو الأظهر في المذهب والصحيح من الأقوال (6).

والأقرب عندي جواز تسليم الإمام قبل إتمام الطائفة الثانية.

لنا: إنها جماعة فلا يجب الانتظار، وما تقدم في حديث عبد الرحمن بن أبي عبد الله، عن الصادق عليه السلام.

مسألة: قال السيد المرتضى: إذا صلى بالأولى ركعة في المغرب وأتموا ثم قام إلى الثالثة كانت ثانية للثانية، سبح هو وقرأت الطائفة الثانية (1)، وكذا قال ابن الجنيد (2).

وقال ابن إدريس: والصحيح عند أصحابنا المصنفين، والإجماع حاصل عليه أنه لا قراءة عليهم (3). والبحث في ذلك يأتي إن شاء الله تعالى.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: الإمام والمأموم سواء في أنه يجب عليهما ركعتين ركعتين في جميع الصلوات إلا المغرب فإنها ثلاث على كل حال (4).

وقال ابن الجنيد (5): فإن كانت الحالة الثالثة - وهي مصافة الحرب والمواقفة (6) والتعبئة والتهيؤ للمناوشة من غير بداية - صلى الإمام بالفرقة الأولى ركعة وسجد سجدتين ثم انصرفوا وسلم القوم بعضهم على بعض في مصافهم.

وقد روي عن أبي جعفر محمد بن علي - عليهما السلام - أن رسول الله صلى الله عليه وآله - صلى كذلك بعسفان (7). وروي ذلك عن حذيفة بن اليمان وجابر وابن عباس وغيرهم (8). وقال بعض الرواة: فكانت لرسول الله - صلى

الله عليه وآله - ركعتان ولكل طائفة ركعة (1).

قال ابن بابويه: وسمعت شيخنا محمد بن الحسن - رضي الله عنه - يقول:

رويت أنه سأل الصادق - عليه السلام - عن قول الله - عز وجل -: " وإذا ضربتم في الأرض فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة إن خفتم أن يفتنكم الذين كفروا " فقال: هذا تقصير ثان، وهو أن يد الرجل ركعتين إلى ركعة، قال:

وقد رواه حريز، عن أبي عبد الله - عليه السلام - (2)، وطريقه إلى حريز صحيح.

والمعتمد الأول.

لنا: الإجماع على عدم نقص الركعتين عن الإمام والمأموم.

وما رواه الحلبي في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - وقد وصف صلاة الخوف أنه يصلي بالأولى ركعة ثم يصلون الثانية وهو قائم، ثم تأتي الثانية فيصلي بهم الثانية ثم يتمون ثانيتهم ويسلم بهم (3).

احتج بما رواه الشيخ (4) وابن بابويه (5) معا، عن حريز في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في قول الله - عز وجل -: " لا جناح عليكم أن تقصروا من الصلاة إن خفتم أن يفتنكم الذين كفروا " قال: في الركعتين ينقص منهما واحدة.

والجواب: لعل المراد أن الإمام يصلي بالأولى واحدة ويتم، ثم يصلي بالثانية أخرى ويتم الثانية.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: يكره أن يكون السلاح ثقيلا لا يتمكن معه من الصلاة والركوع والسجود كالجوشن (1) الثقيل والمغفر السائغ، لأنه يمنع من السجود على الجبهة (2).

والأقرب أن يقول: إن احتاج إلى أخذه وجب ولم يكن مكروها، وإن لم يحتج إليه حرم أخذه، لأنه يمنعه من استيفاء الأفعال الواجبة.

مسألة: قال في المبسوط: لو صلى ركعة مع شدة الخوف ثم أمن نزل وصلى بقية صلاته على الأرض، وإن صلى على الأرض أمنا ركعة ولحقه شدة الخوف ركب وصلى بقية صلاته إيماء ما لم يستدبر القبلة في الحالين، فإن استدبرها بطلت صلاته واستأنفها (3).

والأقرب أن يقول: إن استدبر في الحالة الأولى حالة الخوف لم تبطل صلاته، وإن كان بعد الأمن بطلت. وأما الحالة الثانية فإن الصلاة لا تبطل.

لنا: إنه مضطر إلى الاستدبار فكان سائغا، كما لو صلى على حالة الشدة.

مسألة: قال في المبسوط: لو صلى صلاة الخوف في غير الخوف كانت صلاة الإمام والمأموم صحيحة، وإن تركوا الأفضل من حيث فارقوا الإمام وصاروا منفردين، وسواء كان كصلاة النبي - صلى الله عليه وآله - بذات الرقاع أو بعسفان أو بطن النخل.

وعلى كل حال لا يجوز صلاة الخوف في طلب العدو، لأنه ليس هناك خوف، فإن طلبهم ليس بفرض، وكل قتال كان واجبا - مثل الجهاد - أو مباحا

- مثل الدفع عن النفس والمال - جاز أن يصلي صلاة الخوف وصلاة شدة الخوف، وكل قتال كان محظورا - مثل قتال اللصوص وقطاع الطريق - فلا يجوز لهم صلاة الخوف، فإن خالفوا وصلوا صلاة الخوف كان صلاتهم ماضية، لأنهم لم يخلوا بشئ من أركان الصلاة، وإنما يصيرون منفردين بعد أن كانوا مأمومين، وذلك لا يبطل الصلاة (1). والكلام معه يقع في مقامات:

الأول: تسويغ صلاة عسفان، وصورتها: أن يصف الإمام الناس صفين إذا كان العدو في جهة القبلة ولا ساتر لهم ثم يصلي بالصفين، فإذا ركع ركعوا جميعا، فإذا سجد سجد الصف الذي يليه ووقف الآخر يحفظونهم، فإذا قاموا إلى الثانية سجد الصف الثاني ثم يتأخر الصف الذي يليه إلى مقام الصف الأخير ويتقدم الصف الأخير إلى مقام الصف الأول، فإذا ركع في الثانية ركعوا جميعا، فإذا سجد سجد الصف الذي يليه ويقف الآخر للحفظ، فإذا جلس عقيب السجدة الثانية سجد الآخرون ثم جلسوا جميعا وسلم بهم جميعا، وهذه الهيئة لم نعرفها من طرقنا متصلة، بل ذكرها الشيخ مرسلة (2)، فإن صحت اقتصرنا بها على موضع النقل - وهو الخوف -، أما فعلها حالة الأمن فمشكل، لما فيه من تغيير (3) هيئة الصلاة وتأخر المأموم عن الإمام (4).

المقام الثاني: هل تجوز صلاة الخوف على هيئة ذات الرقاع حالة الأمن؟ فيه إشكال من حيث مفارقة المأموم لإمامه، وإمامة القاعد للقائم، وتوقع الإمام للمأموم. أما صلاة بطن النخل فالأقرب جوازها.

المقام الثالث: في الجمع بين كلاميه، فإنه قال أولا: يجوز صلاة الخوف في غير الخوف، ثم قال: ولا يجوز صلاة الخوف في طلب العدو، لأنه ليس هناك خوف، والجمع مشكل، وكذا حكمه بمنع صلاة الخوف حال تحريم القتال.

مسألة: منع الشيخ في المبسوط من الافتراش للحرير والاتكاء عليه وحرمه، وكذا حرم الستور المعلقة منه (1).

والأقرب عدم التحريم في ذلك كله عملا بالأصل السالم عن معارضة كون هذا الاستعمال لبسا، والتحريم إنما ورد فيه.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: لو فرقهم في الحضر أربع فرق وصلى بكل فريق (2) منهم ركعة بطلت صلاته وصلاتهم، لأن صلاة الخوف مقصورة ركعتان، فإذا صلى أربعا لم يجزئه، وإن قلنا بالشاذ من قول أصحابنا - يعني الإتمام في الحضر - ينبغي أن نقول أيضا ببطلان صلاتهم، لأنه لم يثبت لنا في الشرع هذا الترتيب، وإذا كان غير مشروع وجب أن يكون باطلا (3).

والأقوى تفريعا على الشاذ صحة الصلاة، لأنه يجوز للمأموم مفارقة الإمام، ويجوز الائتمام مع سبق الإمام وحينئذ لا مقتضي للبطلان.

إلا أن يقال: إن إطالة الإمام وانتظاره ممنوع منه.

فنقول: أي مانع من إطالته للقراءة أو للدعاء أو للذكر حتى يلحق به المأموم.

مسألة: أوجب الشيخ أخذ السلاح (4)، وجعله ابن الجنيد (5) مستحبا.

والأقرب الأول.

لنا: قوله تعالى: " وليأخذوا أسلحتهم " (1) والأمر للوجوب.

احتج بالبراءة الأصلية.

والجواب: المنع من المصير إليها مع ورود الأمر.

مسألة: قال الشيخ - رحمه الله - في المبسوط: أخذ السلاح واجب على الطائفة (2).

وقال في الخلاف: أخذ السلاح واجب على الطائفة المصلية (3).

وقال ابن إدريس: أنه واجب على الفريقين (4).

والآية تدل على ما قاله الشيخ، ولكلام ابن إدريس لا بأس به، لأن فيه حراسة وحفظا للمسلمين.

مسألة: قال المفيد - رحمه الله -: وأكثر علمائنا إذا صلى بالطائفة الثانية جلس للتشهد وقامت الطائفة الثانية فصلوا ما بقي عليهم وجلسوا معه وسلم بهم وكان الأولون لهم التكبير معه، والآخرون لهم التسليم (5). ولم يذكروا أنهم حال قيامهم إلى الثانية ينوون الانفراد.

وقال ابن حمزة: فإذا جلس الإمام للتشهد قامت هي ناوية لمفارقة الإمام وقرأت وركعت وسجدت وتشهدت وسلم بهم الإمام (6). والأقرب الأول.

لنا: إنهم لو انفردوا لما احتاج الإمام إلى التوقع لهم، ولما صح لهم التسليم

معه، والتالي باطل، لما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال:

فصار للأولين التكبير وافتتاح الصلاة وللآخرين التسليم (1)، ومع الانفراد لا يحصل لهم ذلك.

الفصل الرابع في صلاة الجماعة مسألة: قال الشيخ: الظاهر من المذهب أن الجماعة لا تنعقد جماعة إلا بشرط تقديم الأذان والإقامة، وفي أصحابنا من قال: إن ذلك من الفضل (2) دون الوجوب (3). والأقرب عندي الاستحباب.

لنا: الأصل براءة الذمة، وقد سبق البحث في هذه المسألة.

ونقل القطب الراوندي عن بعض أصحابنا الاستحباب في الجماعة، ولكن لا تنعقد إلا بهما (4).

مسألة: قال ابن إدريس: لو صلى اثنان جماعة وقف المأموم على جانب الإمام الأيمن، ولا بد من تقدم (5) الإمام عنه بقليل (6). أما الحكم الأول فصحيح على جهة الاستحباب، وأما لزوم تقدم الإمام بقليل فهو ممنوع.

لنا: الأصل براءة الذمة.

وما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن أحدهما - عليهما السلام - قال:

الرجلان يؤم أحدهما صاحبه يقوم عن يمينه (1).

وفي الحسن عن زرارة، عن أبي عبد الله - عليه السلام - ويقوم الرجل عن يمين الإمام (2)، ولم يوجب التقديم بقليل.

ولأنه لو كان كذلك لبطلت صلاة الاثنين إذا قال: كل واحد منهما كنت إماما، لأنهما إن أخلا بالتقديم المذكور مع وجوبه بطلت صلاتهما، ويستحيل أن يأتيا به معا. وإن تقدم أحداهما فهو الإمام، لكن التالي باطل إجماعا فكذا المقدم، وكذا قال في العراة والمنع آت فيه.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: إذا صلى في مسجد جماعة كره أن يصلي فيه دفعة أخرى جماعة تلك الصلاة بعينها، فإن حضر قوم وأرادوا أن يصلوها جماعة فليصل بهم واحد منهم ولا يؤذن ولا يقيم، بل يقتصر على ما تقدم من الأذان في المسجد إذا لم يكن الصف قد انفض، فإن انفض الصف وتفرق الناس فلا بد من الأذان والإقامة (3).

وقال في المبسوط: إذا صلى في مسجد جماعة كره أن يصلي دفعة أخرى جماعة تلك الصلاة (4)، وكذا قال ابن إدريس (5).

ثم قال الشيخ: فإن حضر قوم صلوا فرادى. وروي صحة ذلك غير أنهم

لا يؤذنون ولا يقيمون، ويجتزئون تقدم من الأذان والإقامة هذه إذا لم يكن الصف قد انفض، فإن انفض جاز لهم أن يؤذنوا ويقيموا (1).

وقال في الخلاف: إذا صلى في مسجد جماعة وجاء قوم آخرون ينبغي أن يصلي فرادى (2).

وفي التهذيب: إذا صلى في مسجد جماعة لا يجوز أن يصلي دفعة أخرى جماعة بأذان وإقامة (3).

وقال ابن الجنيد (4): ولا بأس بالجمع في المسجد الذي قد جمع فيه صاحبه، ولا أختار أن يبتدئ غير صاحبه بالجمع فيه، ولو فعل لم تنفض (5) صلاته.

احتج الشيخ على المنع بما رواه أبو علي الجبائي قال: كنا عند أبي عبد الله - عليه السلام - فأتاه رجل فقال: جعلت فداك صلينا في المسجد الفجر وانصرف بعضنا وجلس بعض في التسبيح، فدخل رجل المسجد فأذن فمنعناه ودفعناه عن ذلك، فقال أبو عبد الله - عليه السلام -: أحسنت ادفعه عن ذلك وامنعه أشد المنع، فقلت: فإن دخلوا فأرادوا أن يصلوا في جماعة، قال: يقومون في ناحية المسجد ولا يبدر لهم إمام (6). والأقرب عندي قول الشيخ في النهاية.

لنا: إنها جماعة فتكون مندوبة. والنهي الذي رواه الشيخ محمول على الأذان والإقامة لا على الجماعة.

ويؤيده ما رواه زيد بن علي، عن آبائه - عليهم السلام - قال: دخل رجلان المسجد وقد صلى علي - عليه السلام - بالناس، فقال لهما: إن شئتما فليؤم أحدكما صاحبه ولا يؤذن ولا يقيم (1).

ولأن الجماعة أمر مطلوب للشارع، لما فيه من التظافر على الدعاء، والاجتماع للعبادة، وامتثال الأوامر الدالة على فضلها، والخروج من المسجد مكروه قبل أداء الفريضة، لما فيه من تأخير العبادة عن وقتها.

ولما رواه السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن علي - عليهم السلام - أنه كان يقول: إذا دخل الرجل المسجد وقد صلى أهله فلا يؤذنن ولا يقيمن ولا يتطوع حتى يبدأ بصلاة الفريضة، ولا يخرج منه إلى غيره حتى يصلي فيه (2).

مسألة: قال الشيخ في النهاية: لا يجوز أن يؤم الصبي الذي لم يبلغ الحلم الناس (3)، وبه قال ابن البراج (4).

وجوز في المبسوط (5) والخلاف (6) كون المراهق المميز العاقل إماما في الفرائض.

وقال ابن الجنيد (7): غير البالغ إذا كان سلطانا مستخلفا للإمام الأكبر

كالولي لعهد المسلمين يكون إماما، وليس لأحد أن يتقدمه، لأنه أعلى ذوي السلطان بعد الإمام الأكبر، وأما غيره من الصبيان فلا أرى أن يؤم في الفرائض من هو أسن منه. والأقوى عندي المنع.

لنا: إن غير البالغ ليس من أهل التكليف، ولا يقع منع الفعل على وجه يعد طاعة، لأنها موافقة الأمر، والصبي ليس مأمورا إجماعا.

ولأن العدالة شرط إجماعا، وهي غير متحققة في طرف الصبي، لأنها هيئة قائمة بالنفس تقتضي البعث على ملازمة الطاعات والانتهاء عن المحرمات، وكل ذلك فرع التكليف.

ولأنه عالم بعدم المؤاخذة له بما يصدر عنه من القبائح، فلا يؤمن بطلان صلاته بما يوقعه من الأفعال المنافية للصلاة، إذ لا زاجر له عنه (1).

وما رواه إسحاق بن عمار، عن جعفر، عن أبيه - عليه السلام - أن عليا - عليه السلام - كان يقول: لا بأس أن يؤذن الغلام قبل أن يحتلم، ولا يؤم حتى يحتلم، فإن أم جازت صلاته وفسدت صلاة من خلفه (2). ورواه ابن بابويه مرسلا في كتابه، عن علي - عليه السلام - (3).

احتج الشيخ بإجماع الفرقة، فإنهم لا يختلفون في أن من هذه صفته تلزمه الصلاة. وأيضا قوله - عليه السلام -: " مروهم بالصلاة لسبع " يدل على أن صلاتهم شرعية (4). ولأنه جاز أن يكون مؤذنا فجاز أن يكون إماما.

وبما رواه طلحة بن زيد، عن جعفر، عن أبيه - عليه السلام -، عن علي

- عليه السلام - قال: لا بأس أن يؤذن الغلام الذي لم يحتلم وأن يؤم (1).

والجواب: بمنع الإجماع على وجوب تكليف غير البالغ، بل لو قيل بالضد كان أولى، وأمر الولي بأمرهم بالصلاة ليس أمرا لهم، فإن الأمر بالأمر بالشئ ليس أمرا بذلك الشئ، ومشروعية صلاتهم إن عني بها أنها مطلوبة منهم للتمرين، فهو مسلم أما لاستحقاق الثواب فلا، والرواية ضعيفة السند. فإن طلحة بتري، ومتأولة بالغلام الذي بلغ بالسنين ولم يحتلم.

مسألة: قال الشيخ في النهاية (2) والمبسوط (3): لا يجوز أن يؤم العبيد الأحرار، ويجوز أن يؤم العبد بمواليه إذا كان أقرأهم للقرآن، وهو اختيار ابن البراج (4).

وفي الخلاف: يجوز إمامة العبد إذا كان من أهلها وأطلق. ثم قال: وروي في بعض رواياتنا أن العبد لا يؤم إلا مولاه، ثم استدل بعموم الأخبار الواردة في فضل الجماعة، وقوله - عليه السلام -: " يؤمكم أقرؤكم "، (5)، ولم يفصل.

وقال الصدوق أبو جعفر بن بابويه في كتاب المقنع: ولا يؤم العبد إلا أهله، رواية مرسلة عن علي عليه السلام (6).

وقال ابن الجنيد (7): لا بأس بإمامة الأعمى والعبد إذا كانا بالوصف الذي يوجب التقدم، وكذا قال ابن إدريس (8)، وجعله أبو الصلاح مكروها

مطلقا (1).

والأقرب عندي الجواز مطلقا، لكن الحر أولى منه إذا شاركه في الصفات الصالحة للإمامة.

لنا: قوله - عليه السلام -: " يؤمكم أقرؤكم " (2).

وما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن أحدهما - عليهما السلام - أنه سئل عن العبد يؤم القوم إذا رضوا به وكان أكثرهم قراءة، قال: لا بأس به (3).

وفي الصحيح عن محمد بن مسلم - من طريق آخر - عن الصادق - عليه السلام - مثل ذلك (4).

ولأنه إن جاز إمامة الحر جاز إمامة العبد، والتالي كالمقدم حق.

بيان الملازمة: إن المقتضي لتجويز الإمامة - وهو طلب فضيلة الجماعة وتحصيل المصالح المتعلقة بالاجتماع - موجود في صورة النزاع فيثبت الحكم فيه.

ولأن مولاه وغيره متساويان فيتساويان في الأحكام، فكما جاز ائتمام المولى بعبده جاز لغيره.

احتج المخالف بما رواه السكوني، عن جعفر، عن أبيه - عليهما السلام -، عن علي - عليه السلام - قال: لا يؤم العبد إلا أهله (5).

والجواب: المنع من صحة السند، والحمل على الاستحباب.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: سبعة لا يؤمون الناس على كل حال:

المجذوم، والأبرص، والمجنون، وولد الزنا، والأعرابي بالمهاجرين، والمقيد بالمطلقين، وصاحب الفالج بالأصحاء (1)، ولم يذكر تحريما ولا كراهة.

وفي المبسوط: لا يجوز أن يؤم ولد الزنا ولا الأعرابي بالمهاجرين. ثم قال بعد تجويز إمامة الأعمى: ولا يؤم المجذوم، والأبرص، والمجنون، والمحدود من ليس كذلك، وتجوز إمامته لمن كان مثله، ولا يؤم المقيد المطلقين، ولا صاحب الفالج الأصحاء (2)، وكذا في النهاية (3).

وقال السيد المرتضى: لا تجوز الصلاة خلف الفساق ولا يؤم بالناس الأغلف، وولد الزنا، والأجذم، والأبرص، والمحدود، ولا صاحب الفالج الأصحاء، ولا الجالس القيام، ولا المتيمم المتوضئين. ويكره للمسافر أن يؤم المقيم، والمقيم أن يؤم المسافر في الصلاة التي يختلف فيها فرضهما (4)، وهذا (5) يشعر بالمنع.

وقال في الإنتصار: الظاهر من مذهب الإمامية أن الصلاة خلف ولد الزنا غير مجزئة للإجماع والاحتياط. ثم قال: يكره إمامة الأبرص، والمجذوم، والمفلوج (6).

وقال الصدوق أبو جعفر بن بابويه: لا يجوز أن يؤم ولد الزنا، ولا بأس أن يؤم

صاحب التيمم المتوضئين، ولا يؤم الأعرابي المهاجرين (1).

وقال أبو الصلاح: ولا تنعقد الجماعة إلا بإمام عدل، طاهر الولادة، سليم من الجنون والجذام والبرص. ثم قال: وقد تتكامل صفات الإمامة لجماعة، وتنعقد على وجه دون وجه، وهو المقيد بالمطلق، والزمن بالصحيح، والخصي بالسليم، والأغلف بالمطهر (2)، والمحدود بالبرئ، والمرأة بالرجال. ويجوز أن يؤم كل واحد منهم بأهل طبقته (3).

وقال ابن البراج: لا يصح تقدم المجذوم والأبرص والمقعد والمفلوج والمقيد على من خالفهم، ويصح على مثله (4). وأما ولد الزنا والمحدود فقد جعلهما ممن لا يصح أن يكون إماما مطلقا، وكذا المجنون. قال: وقد ذكر في ذلك - يعني في هذا القسم - الأغلف وعاق والديه وقاطع رحمه، ومنع من إمامة الأعرابي بالمهاجرين لا لغيرهم، والمتيمم للمتوضئين لا لمثله، والمسافر للحاضرين لا لمثله.

وقال: وقد ذكر أن إمامته للحاضرين مكروهة (5).

وحرم سلار إمامة ولد الزنا والفاسق والمرأة للرجل، ولم يذكر غيرهم بل جعل إمامة المتيمم للمتطهر، والمسافر للحاضر مكروهة (6). والأقوى عندي كراهة إمامتهم.

لنا: قوله - عليه السلام -: " يؤمكم أقرؤكم " (7) وهو عام.

وما رواه عبد الله بن يزيد قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن

المجذوم والأبرص يؤمان المسلمين؟ قال: نعم، قلت: هل يبتلي الله بهما المؤمن؟

قال: نعم، وهل كتب الله البلاء إلا على المؤمن (1).

ولأن الضابط العدالة والتقدير وجودها.

وما رواه حمزة بن عمران وجميل بن دراج في الصحيح قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: إمام قوم أصابته جنابة في السفر وليس معه من الماء ما يكفيه للغسل أيتوضأ بعضهم ويصلي بهم؟ قال: لا، ولكن يتمم الجنب ويصلي بهم، فإن الله - عز وجل - جعل التراب طهورا (2).

وفي الموثق عن عبد الله بن بكير، عن الصادق - عليه السلام - قال: قلت له:

رجل أم قوما وهو جنب وقد تيمم وهم على طهور، فقال: لا بأس (3).

ولأن الصلاة مباحة له ومشروعة ومخرجة عن العهدة ومجزئة وحاصلة عن أحد الطهورين، فصح أن يكون إماما كالمتوضئ. أما الأغلف فإن كان متمكنا من الختان والوقت متسع فلا يجوز أن يكون إماما، وإن لم يتمكن أو خاف على نفسه التلف معه أو بلغ آخر الوقت وهو غير مختتن فالأقوى حينئذ جواز إمامته.

أما على التقدير الأول: فلأنه فاسق، فلا تصح الإمامة، والمقدمتان ظاهرتان. وما رواه زيد بن علي، عن آبائه - عليهم السلام -، عن علي - عليه السلام -

قال: الأغلف لا يؤم القوم وإن كان أقرأهم (1)، لأنه ضيع من السنة أعظمها، ولا يقبل له شهادة، ولا يصلى عليه إلا أن يكون ترك ذلك خوفا على نفسه.

وأما على التقدير الثاني: فلأنه عدل، فصح أن يكون إماما كغيره. وأما ولد الزنا فالأقرب عدم جواز إمامته.

لنا: إنها من المناصب الجليلة فلا تليق به.

احتجوا بما رواه أبو بصير في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال:

خمسة لا يئمون الناس على كل حال: المجذوم، والأبرص، والمجنون، وولد الزنا، والأعرابي (2).

وما رواه السكوني، عن أبي عبد الله - عليه السلام - عن أبيه - عليه السلام - قال: قال أمير المؤمنين - عليه السلام -: لا يؤم المقيد المطلقين، ولا يؤم صاحب الفالج الأصحاء، ولا صاحب التيمم المتوضئين، ولا يؤم الأعمى في الصحراء إلا أن يوجه إلى القبلة (3).

والجواب: حمل الحديث الأول على الكراهة في البعض، والثاني بذلك أيضا مع منع سنده. وأما المقيد بالمطلقين (4) فإن تمكن من القيام صح أن يكون إماما، وإلا فلا. وأما الأعرابي فإن عرف شرائط الصلاة وكان أقرأ القوم عدلا جاز أن يكون إماما، وإلا فلا.

لنا: إن الضابط وهو العدالة والقراءة موجودان فيمن سوغنا (1) إمامته.

مسألة: المشهور أن المرأة يجوز أن تؤم النساء في الفرائض. ونقل ابن إدريس عن السيد المرتضى المنع (2)، وهو اختيار ابن الجنيد (3).

احتج الأكثرون بقوله - عليه السلام -: " يؤمكم أقرؤكم ".

لا يقال: إنه خطاب مذكر فلا يتناول صورة النزاع.

لأنا نقول: إن شرعه - عليه السلام - عام في حق الذكور والإناث إجماعا، وإذا اجتمع الذكور والإناث غلب التذكير في الصيغة.

وما رواه سماعة بن مهران في الموثق قال: سألت الصادق - عليه السلام - عن المرأة تؤم النساء، فقال: لا بأس به (4).

وعن عبد الله بن بكير، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في الرجل يؤم المرأة؟ قال: نعم تكون خلفه، وعن المرأة تؤم النساء؟ قال: نعم تقوم وسطا بينهن ولا تتقدمهن (5).

احتج بأنه - عليه السلام - وصفها بنقص الدين، فلا تصح للإمامة المنوطة بكماله، وما رواه سليمان بن خالد في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن المرأة تؤم النساء، فقال: إذا كن جميعا امتهن في النافلة، وأما في المكتوبة فلا (6).

وفي الصحيح عن الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - قال: تؤم المرأة النساء - إلى أن قال: - في النافلة ولا تؤمهن في المكتوبة (1).

وفي الصحيح عن زرارة، عن الباقر - عليه السلام - قال: قلت: المرأة تؤم النساء؟ قال: لا إلا على الميت (2).

وقول السيد لا بأس به لصحة الأخبار الدالة عليه، وضعف الحديثين الأولين مع احتمالهما للتفصيل، وهو جواز إمامة المرأة في النفل دون الفرض.

أما أولا: فللجمع بين الأخبار، وأما ثانيا: فللروايات التي تلوناها من طرف السيد فإنها دلت على التفصيل صريحا، والمطلق يحمل على المقيد مع التنافي إجماعا.

وقوله - عليه السلام -: " يؤمكم أقرؤكم " إنما يدل على صورة النزاع لو ثبت دخول النساء في الخطاب، فإن خطاب المذكر لا يدخل فيه المؤنث. نعم إذا عرف دخول المؤنث جاز أن يندرجن مع المذكرين في خطاب التذكير (3).

فإذن ما لم يثبتوا دخول المرأة في هذا الخطاب لا يمكنهم الاستدلال به، وذلك دور ظاهر.

مسألة: منع أبو الصلاح من إمامة الأغلف بالمتطهر، وجوزه بمثله (4). والحق أن الأغلف إن كان مفرطا بالترك للطهورية لم تصح إمامته لمثله كالمطهر (5)،

لأنه فاسق، وإن لم يكن مفرطا صحت إمامته كغيره عملا بالأصل السالم عن معارضة الفسق.

مسألة: منع أبو الصلاح من إمامة الخصي بالسليم، وجوزه لمثله (1). والحق جوازه في الأول أيضا.

لنا: إنه عدل قارئ، فصح أن يكون إماما. والخصاء لا يسلبه الرجولية، ولا يوجب الفسق.

مسألة: منع أيضا من إمامة المحدود بالبرئ، وجوزه لمثله (2). والحق أنه إن كان قد تاب صحت إمامته للبرئ، وإلا لم يصح لمثله أيضا.

لنا: إنه مع التوبة عدل، فصح أن يكون إماما كالفاسق إذا تاب، بل الكافر إذا تاب صح أن يكون إماما، ومع عدم التوبة هو فاسق فلا يكون إماما لمثله.

مسألة: قال سلار: صلاة الجماعة واجب وندب ومكروه ومحظور، وعد في المكروه صلاة المتوضئ خلف المتيمم، والحاضر خلف المسافر. ثم قال: الإمام والمأموم خمسة أقسام: حاضر بحاضر ومسافر بمسافر - إلى أن قال: - ومسافر ائتم بحاضر وهو يسلم في اثنتين، ولا يتبع الإمام إلا في صلاة المغرب. وأما الحاضر خلف المسافر فقد بينا أنه يكره أن يأتم به (3). وهذا القول يشعر بانتفاء الكراهة في ائتمام المسافر بالحاضر.

والشيخ في النهاية والمبسوط والجمل والاقتصاد لم يعد في قسم المكروه ائتمام المسافر بالحاضر، وكذا ابن البراج.

وقال المفيد (1)، والسيد المرتضى (2)، والشيخ في الخلاف (3)، وأبو الصلاح (4)، وابن إدريس (5): يكره ائتمام المسافر بالحاضر كالعكس.

وقال علي بن بابويه (6): لا يجوز إمامة المتمم (7) للمقصر ولا بالعكس.

وقال ابنه في المقنع: لا يجوز أن يصلي المسافر خلف المقيم (8). فإن كان سلار يعتقد نفي الكراهية صارت المسألة خلافية، وإلا فلا.

احتج القائلون بالكراهة بما رواه أبو العباس بن عبد الملك في الموثق، عن الصادق - عليه السلام - قال: لا يؤم الحضري المسافر، ولا المسافر الحضري (9).

احتج المانع بأن الأصل انتفاء الكراهة، وبأن المقتضي لكراهة هذه الصلاة أما اختلاف الإمام والمأموم في الصلاة مطلقا، أو في الاختلاف المقتضي للمفارقة مطلقا، أو الاختلاف (10) المقتضي لمفارقة الإمام وتخلف المأموم، والأقسام باطلة فلا كراهة. أما الحصر: فبالسبر، وأما بطلان الأول:

فلانتقاضه بائتمام مصلي الظهر بمن يصلي العصر وبالعكس، وأما بطلان الثاني:

فلانتقاضه بالمسبوق، وكذا الثالث.

لا يقال: كما كره ائتمام الحاضر بالمسافر كره العكس لتساويهما.

لأنا نقول: نمنع التساوي، فإن المسافر الإمام صلاته أنقص من صلاة المأموم الحاضر بخلاف العكس. والحديث في طريقه داود بن الحصين، وهو واقفي.

مسألة: قال السيد المرتضى في الجمل: لو دخل المقيم في صلاة مسافر وجب عليه أن لا ينفتل من الصلاة بعد سلامه إلا بعد أن يتم المقيم صلاته (1).

والأقرب الاستحباب وانتفاء الوجوب، وهو اختيار الشيخ (2)، وابن إدريس (3).

لنا: إنه قد صلى فرضه، فلا يجب عليه انتظار المأموم كالمأموم المسبوق.

مسألة: قال ابن حمزة: يجوز للخنثى أن تؤم بمثلها (4). والحق خلافه.

لنا: إنه يحتمل أن يكون المأموم ذكرا والإمام أنثى، وإمامة المرأة للرجل باطلة بالإجماع.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: يكره إمامة من يلحن في قراءته، سواء كان في الحمد أو غيرها، أخل المعنى أو لم يخل إذا لم يحسن إصلاح لسانه. فإن كان يحسن وتعمد اللحن فإنه تبطل صلاته وصلاة من خلفه إن علموا بذلك، لأنه إذا لحن لم يكن قارئا للقرآن، لأن القرآن ليس بملحون (5).

وقال ابن إدريس: لا يجوز إمامة اللحنة الذي يغير بلحنه معاني القرآن (6).

والوجه عندي أنه لا يصح أن يكون إماما. أما إذا تعمد فلأن صلاته باطلة، لأنه لم يقرأ القرآن كما أنزل، وأما إذا لم يتمكن فلأنه بالنسبة إلى الأعراب كالأخرس، فكما أنه لا يصح إمامة الأخرس لا يصح إمامة من لا يتمكن من الأعراب.

احتج بأن صلاته صحيحة، فجاز أن يكون إماما.

والجواب: المنع من الملازمة كالأخرس.

مسألة: قال في المبسوط: يكره الصلاة خلف التمتام: وهو الذي لا يحسن أن يؤدي التاء، والفأفاء: وهو الذي لا يؤدي الفاء (1). والحق أنه لا يكون إماما لمفصح.

لنا: إنه بالنسبة إلى هذين الحرفين أخرس فلا يجوز إمامته.

احتج بأنه غير مكلف بالإتيان بذلك الحرف، لعجزه عنه، فصحت صلاته وصلاة من خلفه، لأنها منوطة بصلاة صحيحة وقد حصلت.

والجواب: المنع كما في الأخرس.

مسألة: قال في المبسوط: لو صلى أمي بقارئ بطلت صلاة القارئ وصحت (2) صلاة الأمي، وأعني بالأمي من لا يحسن قراءة الحمد، فإن صلى بقارئ وأمي بطلت صلاة القارئ وحده وصحت صلاة الإمام والمأموم الأمي (3)، وأطلق.

والتحقيق أن نقول: إن كان القارئ مرضيا وجب على الأمي الائتمام به، فإن صلى من غير ائتمام بطلت صلاته، وحينئذ تبطل صلاة الأمي في الفرض

الأول على تقدير عدالة الإمام، وصلاة الإمام والمأموم في الثاني على تقدير العدالة.

لنا: إنه مع صلاته مأموما يسقط عنه وجوب القراءة ويتمكن من الصلاة على الوجه المطلوب منه شرعا وتكون صلاته كاملة، فلا يجب عليه إعادتها لو صلاها مع التمكن من التعلم. فإذا عدل إلى الانفراد فقد أخل بواجب، وهو الإتيان بالقراءة الصحيحة أو ما يقوم مقامها - وهو الائتمام - مع تمكنه منه، فلا تقع صلاته مجزئة.

مسألة: قال في الخلاف: يجوز للقاعد أن يأتم بالمؤمي، ويجوز للمكتسي أن يأتم بالعريان (1). والوجه المنع.

لنا: إن صلاة العاري بالإيماء ولا يتمكن من الركوع والسجود كما ينبغي، فيكون كالقاعد لا يصلح إماما للقائم لا خلاله بالقيام.

مسألة: قال في المبسوط: شرائط إمام (2) الصلاة خمس: القراءة والفقه والشرف والهجرة والسن، فالقراءة والفقه مقدمان، والقراءة مقدمة على الفقه، فإن تساويا فيهما قدم الأشرف، فإن تساويا في الشرف قدم أقدمهما هجرة، فإن تساويا في الهجرة قدم أسنهما (3). وفي هذه المسألة أحكام:

الأول: هذا الترتيب ليس واجبا، بل لو تقدم القارئ على الأقرأ فالأقرب عندي الجواز إذا كان القارئ يأتي بما يجب عليه من الحروف والإعراب.

وكلام الشيخ هنا يشعر بالوجوب، فإن الشرائط لا يفهم منها إلا ما لا بد منه، وسلار صرح بالوجوب (4).

لنا: الأصل عدم الوجوب، وجواز الائتمام بمن اجتمع له شرائط الإمامة.

احتجوا بتقبيح (1) تقديم المفضول على الفاضل.

والجواب: التقبيح في الرئاسة العامة، أما في الأمور الجزئية فممنوع.

الثاني: جعل الشيخ الأفقه بعد الأقرأ، وقيل غيره، وهو اختيار ابن بابويه في رسالته (2)، والسيد المرتضى (3)، وسلار (4)، وأبي الصلاح (5)، وابن حمزة (6)، وابن زهرة (7). ولم يذكر ابن البراج في المراتب كلها، بل جعل بعد الأقرأ الأكبر سنا، ثم الأصبح وجها (8). وأما ابن الجنيد (9) فإنه جعل بعد الأقرأ الأكبر سنا، ثم بعده الأعلم بالسنة، والأفقه في الدين، وكذا قال ابن إدريس (10). والمعتمد الأول.

لنا: إن الأفقه أشرف وأعلم بأركان الصلاة وإمكان تدارك السهو ومراتبه وكيفية الصلاة، فيكون أولى بالتقديم. قال الله تعالى: " قل هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون " (11).

وما رواه العزرمي، عن أبيه رفع الحديث إلى النبي - صلى الله عليه وآله -

قال: من أم قوما وفيهم من هو أعلم منه لم يزل أمرهم إلى السفال إلى يوم القيامة (1).

ولأنه يستحب تقديم أهل الفضل وأولي النهى في الصفوف بقرب الإمام لينبهوه على الغلط والسهو ولمزية شرفهم على غيرهم. روى جابر، عن الباقر - عليه السلام - قال: ليكن الذين يلون الإمام أولي الأحلام منكم والنهى، فإن نسي الإمام أو تعايا قوموه (2).

احتجوا بما رواه أبو عبيدة قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن القوم من أصحابنا يجتمعون فتحضر الصلاة فيقول بعضهم لبعض تقدم يا فلان، فقال: إن رسول الله - صلى الله عليه وآله - قال: يتقدم القوم أقرأهم للقرآن، فإن كانوا في القراءة سواء فأقدمهم هجرة، وإن كانوا في الهجرة سواء فأكبرهم سنا، وإن كانوا في السن سواء فيلؤمهم أعلمهم بالسنة وأفقههم في الدين (3).

والجواب: بعد (4) المنع من صحة السند أنه يحتمل أن يكون قوله: " فإن كانوا في السن سواء " جملة غير مرتبة على ما تقدم، وإن عاد الضمير فيها إلى القوم لكنه ليس مرتبا على ما تقدم بل ابتداء كلام فيبقى دلالته على مطلوبهم من حيث دليل الخطاب وهو ضعيف. وبالجملة فالذي ذكرناه نحن أولى تمسكا بالكتاب العزيز والمعقول.

الثالث: جعل الشيخ في المبسوط الأشرف بعد الأفقه، ثم من بعده الأقدم هجرة، ثم الأسن (1). ولم يذكر الشرف في النهاية، بل جعل بعد الأفقه الأقدم هجرة، ثم الأسن (2)، وكذا علي بن بابويه (3)، وكذا سلار (4).

وقال السيد المرتضى: فإن تساووا - يعني في العلم بالسنة - فأسنهم (5)، ولم يذكر الأقدم هجرة في المراتب.

وقال أبو الصلاح: بعد الأفقه القرشي دون غيره، ثم الكبير دون الصغير (6)، ولم يذكر الأقدم هجرة في المراتب. ولم يذكر ابن البراج الأقدم هجرة أيضا، بل قال: يقدم الأقرأ فالأكبر فالأصبح (7). والأقرب الأول.

لنا: حديث أبي عبيدة وقد تقدم.

الرابع: جعل أبو الصلاح القرشي بعد الأفقه، ولم يذكر الهاشمي.

والشيخ إن أراد بقوله في المبسوط: يقدم بعد التساوي في الفقه الأشرف القرشي، فقد وافق كلام أبي الصلاح، وإلا فلا. والمشهور بين الأصحاب تقديم الهاشمي مطلقا إذا كان يحسن القراءة.

لنا: إنه أشرف، فتقديمه أولى من غيره.

الخامس: جعل الشيخ الأحسن وجها مرتبة أخيرة في النهاية (8)، وكذا علي

ابن بابويه (1)، وسلار (2)، وابن البراج (3)، وابن حمزه (4). ولم يجعله ابن الجنيد مرتبة من المراتب، ولا أبو الصلاح.

وقال السيد المرتضى: فإن استووا (5) - يعني في الفقه - فأسنهم، وقد روي إذا تساووا فأصبحهم وجها (6)، وكذا قال ابن إدريس (7)، وهو يدل على ضعف ذلك عندهما، ولا بأس به عندي لما فيه من الدلالة على عناية الله تعالى به.

السادس: جعل ابن زهرة الهاشمي مرتبة بين الأفقه المتأخر عن الأقرأ وبين الأسن (8). والمشهور تقديم الهاشمي، لأنه أشرف.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: يكره للإمام أن يطول صلاته انتظارا لمن يجئ فتكثر به الجماعة، أو ينتظر من له قدر، فإن أحس بداخل لم يلزمه التطويل ليلحق الداخل الركوع. وقد روي أنه إذا كان راكعا يجوز أن يطول ركوعه مقدار الركوع مرتين ليلحق الداخل تلك الركعة (9).

وقال ابن الجنيد (10): فإن تنحنح بالإمام مريد الدخول في صلاته انتظر عليه في ركوعه بمقدار لبثه في ركوعه مرة ثانية، فإن لحقه وإلا رفع رأسه، وهو الأقوى عندي، وقد أفتى به الشيخ في التهذيب (11).

لنا: إن فيه تحصيل فضيلة الجماعة للداخل فيكون مشروعا.

ولأن تكليف الإمام الإطالة أخف من تكليفه إعادة الصلاة، طلبا لفضيلة الجماعة للداخل، والثاني ثابت لقوله - عليه السلام -: " ألا رجل يتصدق عليه فيصلي معه " (1).

وما رواه جابر الجعفي قال: قلت لأبي جعفر - عليه السلام - إني أؤم قوما فأركع فيدخل الناس وأنا راكع فكم أنتظر؟ فقال: ما أعجب ما تسأل عنه يا جابر انتظر مثلي ركوعك، فإن انقطعوا وإلا فارفع رأسك (2).

احتج الشيخ باستحباب تخفيف الصلاة للإمام.

والجواب: إنا نقول بموجبه ما لم يحصل مزاحم، وهو تحصيل فضيلة الجماعة للداخل.

والعجب أن الشيخ قال في الخلاف: يستحب للإمام إذا أحس بداخل أن يطول الركوع حتى يلحق الداخل، واستدل عليه بالإجماع والأخبار (3).

مسألة: المشهور بين الأصحاب إن من صلى خلف إمام ثم تبين أنه كان كافرا أو فاسقا لا إعادة عليه في الوقت ولا خارجه، اختاره الشيخ (4).

قال ابن إدريس: هذا هو الصحيح من الأقوال. قال: ذهب السيد المرتضى إلى وجوب الإعادة، ولا دليل على ذلك (5)، وهو قول ابن الجنيد (6)،

والمعتمد الأول.

لنا: إنها صلاة مأمور بها، فيخرج الآتي بها عن عهدة التكليف. أما الصغرى فظاهرة، لأنه مأمور بالجماعة خلف من يظن عدالته، إذ علم العدالة في نفس الأمر غير ممكن. وأما الكبرى فظاهرة.

وما رواه فضالة في الصحيح، عن عبد الله بن كبير قال: سأل حمزة بن حمران أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل أمنا في السفر وهو جنب، وقد علم ونحن لا نعلم، قال: لا بأس (1).

لا يقال: عبد الله بن بكير فطحي، ومع ذلك فإنه غير المتنازع، لأن النزاع وقع في الإمام الكافر أو الفاسق، أما الجنب فلا.

لأنا نقول: عبد الله بن بكير وإن كان فطحيا إلا أن المشائخ وثقوه.

وقال الكشي عن العياشي: عبد الله بن بكير وجماعة من الفطحية، كعمار الساباطي وعلي بن أسباط والحسن بن علي بن فضال - [هم] فقهاء أصحابنا (2).

وقال في موضع آخر: عبد الله بن بكير ممن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه، وأقروا له بالفقه (3).

وأما الفرق بين الجنب والكافر فضعيف، لأن كلاهما غير صالح للإمامة.

فإن كان الشرط في صحة الجماعة الصلاحية الظاهرة صحت الجماعة في الموضعين، وإلا بطلت فيهما.

وما رواه ابن أبي عمير في الحسن، عن بعض أصحابه، عن الصادق - عليه السلام - في قوم خرجوا من خراسان أو بعض الجبال فكان يؤمهم رجل، فلما

صاروا إلى الكوفة علموا أنه يهودي، قال: لا يعيدون (1).

ولأن القول بوجوب الإعادة هنا مع القول بعدم الإعادة على تقدير استمرار الجهل مما لا يجتمعان، والثاني ثابت بالإجماع فينتفي الأول. وبيان عدم الاجتماع: أن المقتضي لوجوب الإعادة هناك إنما هو كون الإمام كافرا، وهذا المعنى متحقق في الكافر إذا استمر الجهل بكفره.

لا يقال: بمنع استناد الإعادة إلى الكفر خاصة، بل إليه وإلى تجدد العلم به.

لأنا نقول: المقتضي للإعادة ليس هو تجدد العلم ولا هو جزء منه، لأن الصلاة مع كفر الإمام إما أن تقع صحيحة أو فاسدة، ولا جهة ثالثة لها تقع عليه، والأول يستلزم المطلوب، والثاني يستلزم الإعادة مطلقا.

احتج السيد المرتضى بأنها صلاة قد تبين فسادها لفوات شرطها وهو عدالة الإمام، فتحب الإعادة كالمحدث. ولأنها صلاة منهي عنها فتقع فاسدة، أما الصغرى فلما روي من النهي عن الصلاة خلف الكافر والفاسق (2)، وأما الكبرى فظاهرة.

والجواب: لا نسلم فوات الشرط، ولا أن شرط الإمامة العدالة، بل ظنها.

والفرق بينه وبين المحدث ظاهر، لأن الشرط في المحدث علم الطهارة والنهي ممنوع، فإن النهي إنما ورد في حق العالم بالكفر والفسق، وأما الجاهل فلا، وإلا لزم تكليف ما لا يطاق.

وقال محمد بن بابويه - عن المصلي خلف الكافر مع جهله -: وسمعت جماعة

من مشائخنا يقولون: ليس عليهم إعادة شئ مما جهر فيه، وعليه إعادة ما صلى به مما لم يجهر الإمام فيه (1).

وفي المقنع: أنه لو خرج قوم من خراسان أو من بعض الجبال وكان يؤمهم رجل فلما صاروا إلى الكوفة أخبروا أنه يهودي، فليس عليهم إعادة شئ من الصلوات التي جهر فيها بالقراءة، وعليهم إعادة الصلوات التي صلى ولم يجهر بالقراءة (1).

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: لو صلى بقوم إلى غير القبلة متعمدا كان عليه إعادة الصلاة، ولا إعادة عليهم مع الجهل، فإن علموا كان عليهم الإعادة، فإن لم يعلم الإمام ولا المأموم أعادوا إن بقي الوقت، وإن فات وصلوا مستدبرين أعادوا أيضا، وإن كان إلى يمين القبلة وشمالها لم يكن عليهم شئ (3).

وقال ابن إدريس: من صلى بقوم إلى غير القبلة ثم أعلمهم بذلك كانت عليه الإعادة دونهم. وقال بعض أصحابنا: أن الإعادة تجب على الجميع ما لم يخرج الوقت، وهذا هو الصحيح، وبه أقول وأفتي. والأول مذهب السيد المرتضى، والثاني مذهب شيخنا أبي جعفر الطوسي، وهو الذي يقتضيه أصول المذهب (4).

وقال ابن الجنيد (5): لو صلى بهم إلى غير القبلة وجبت عليهم أجمعين الإعادة ما داموا في الوقت وعليه أن يؤذنهم بذلك، فإن علم بذلك بعد خروج الوقت وكانوا قد تحروا القبلة وتبعهم هو كانت الإعادة عليه دونهم، إلا أن

يكون ضريرا. وإن كان هو قد تحرى القبلة وتبعوه كانت الإعادة عليهم دونه، إلا أن يكونوا أضراء فإن الإعادة ساقطة عنهم، لأنهم ليسوا من أهل التحري في القبلة. فإن قلدوا كلهم غيرهم أعاد الجميع إلا أن يكون الكل أضراء، أو قلدوا من يعلمون فسقه. والأقرب أن نقول: إن كان الوقت باقيا أعادوا أجمع إلا مع الانحراف اليسير، وإن كان قد خرج أعادوا مع الاستدبار.

لنا: إنهم أخلوا بالشرط، فوجب عليهم الإعادة. أما مع الخروج فلا يجب إلا مع الاستدبار، لأن القضاء فرض ثان يحتاج إلى دليل.

وما رواه عبد الله بن علي الحلبي في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - أنه قال: في الرجل يصلي بالقوم ثم يعلم أنه صلى بهم إلى غير القبلة، فقال: ليس عليهم إعادة (1).

احتج السيد بأنهم صلوا بظن القبلة مع إمام يغلب على ظنهم اجتهاده واحتياطه في القبلة، فلا يجب عليهم الإعادة.

والجواب: المنع من عدم الإعادة مع تبين الخطأ، وقد سلف.

مسألة: جوز الشيخ في الخلاف نقل النية من الجماعة إلى الانفراد، وإن من سبق الإمام في ركوعه أو سجوده وتمم صلاته ونوى مفارقته صحت صلاته لعذر وغيره (2).

وفي المبسوط: من فارق الإمام لغير عذر بطلت صلاته، وإن فارقه لعذر وتمم صلاته صحت صلاته ولا يجب عليه إعادتها (3). والأقرب الأول.

لنا: إن الجماعة لا تجب ابتداء فلا تجب انتهاء.

ولأن الجماعة لا تجب في جميع الصلاة فلا تجب في أبعاضها.

احتج بقوله - عليه السلام - " الصلاة على ما افتتحت عليه " (1)، وبقوله تعالى: " ولا تبطلوا أعمالكم " (2)، وبقوله - عليه السلام -: " إنما جعل الإمام إماما ليؤتم به، فإذا ركع فاركعوا " (3).

والجواب عن الأول: إنا نقول بموجبه، فإن الصلاة يستصحب حكم نية الابتداء فيها في الانتهاء ما لم تغير تلك النية. وعن الثاني: إن النهي توجه إلى الأفعال الواجبة لا المندوبة. وعن الثالث: بالقول بالموجب، فإن من ائتم يجب عليه متابعة إمامه ما دام على نية الائتمام.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: إذا تقدم من هو بشرائط الإمامة فلا تقرأن خلفه جهرية أو إخفاتية، بل تسبح مع نفسك وتحمد الله، وإن كانت جهرية فأنصت للقراءة، فإن خفي عليك قراءة الإمام قرأت لنفسك، فإن سمعت مثل الهمهمة من قراءة الإمام جاز لك أن لا تقرأ وأنت مخير في القراءة، ويستحب أن تقرأ الحمد وحدها فيما لا يجهر الإمام فيها بالقراءة، فإن لم تقرأ فليس عليك شئ (4)، ونحوه في المبسوط (5).

وقال السيد المرتضى: لا يقرأ المأموم خلف الموثوق به في الأولتين في جميع الصلوات من ذوات الجهر والإخفات، إلا أن تكون صلاة جهر لم يسمع فيها المأموم قراءة الإمام فيقرأ كل واحد لنفسه، وهذه أشهر الروايات. وروي أنه لا يقرأ فيما جهر فيه الإمام، وتلزمه القراءة فيما يخافت فيه الإمام. وروي أنه

بالخيار فيما خافت فيه. فأما الأخيرتان فالأولى أن يقرأ المأموم أو يسبح فيهما.

وروي ليس عليه ذلك (1).

وقال الصدوق أبو جعفر بن بابويه: واعلم أن على القوم في الركعتين الأولتين أن يستمعوا إلى قراءة الإمام، وإن كان في صلاة لا يجهر فيها بالقراءة سبحوا موضع القراءة، وعليهم في الركعتين الأخيرتين أن يسبحوا (2).

وقال سلار في قسم المندوب: وأن لا يقرأ المأموم خلف الإمام. وروي أن ترك القراءة في صلاة الجهر خلف الإمام واجب وإلا ثبت الأول (3). وجعل ابن حمزة الانصات إلى قراءة الإمام إذا سمعها واجبا (4).

وقال ابن إدريس: اختلفت الرواية في القراءة خلف الإمام الموثوق به فروي أنه لا قراءة على المأموم في جميع الركعات والصلوات، سواء كانت جهرية أو إخفاتية، وهي أظهر الروايات والذي يقتضيه أصول المذهب، لأن الإمام ضامن للقراءة بلا خلاف. وروي أنه لا قراءة على المأموم في الأولتين في جميع الصلوات الجهرية والإخفاتية، إلا أن تكون صلاة جهر لم يسمع المأموم فيها قراءة الإمام فيقرأ لنفسه. وروي أنه ينصت فيما جهر فيه الإمام بالقراءة، ولا يقرأ هو شيئا، وتلزمه القراءة فيما خافت. وروي أنه بالخيار فيما خافت فيه الإمام بالقراءة. فأما الركعتان الأخيرتان فقد روي أنه لا قراءة فيهما ولا تسبيح. وروي أنه يقرأ فيهما أو يسبح، والأول الأظهر لما قدمناه (5).

وقال أبو الصلاح: ولا يقرأ خلفه في الأولتين من كل صلاة ولا في الغداة،

إلا أن يكون بحيث لا يسمع قراءته ولا صوته فيما يجهر فيه فيقرأ، وهو في الأخيرتين من الرباعيات وثالثة المغرب بالخيار بين القراءة والتسبيح، والقراءة أفضل (1).

ولنورد هنا أجود ما بلغنا من الأحاديث وأوضحها طريقا، روى عبد الرحمن ابن الحجاج في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الصلاة خلف الإمام أقرأ خلفه؟ فقال: أما التي يجهر فيها فإنما أمرنا بالجهر لينصت من خلفه، فإن سمعت فأنصت، وإن لم تسمع فاقرأ (2).

وفي الحسن عن الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا صليت خلف إمام تأتم به فلا تقرأ خلفه سمعت قراءته أو لم تسمع، إلا أن تكون صلاة يجهر فيها ولم تسمع فاقرأ (3).

وفي الحسن عن زرارة، عن أحدهما - عليه السلام - قال: إذا كنت خلف إمام تأتم به فأنصت وسبح في نفسك (4).

وفي الحسن عن قتيبة، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إذا كنت خلف إمام يرتضى به في صلاة يجهر فيها بالقراءة فلم تسمع قراءته فاقرأ أنت لنفسك، وإن كنت تسمع الهمهمة فلا تقرأ (5).

وفي الصحيح عن سليمان بن خالد قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -:

أيقرأ الرجل في الأولى والعصر خلف الإمام وهو لا يعلم أنه يقرأ؟ فقال:

لا ينبغي له أن يقرأ يكله إلى الإمام (1).

وفي الصحيح عن الحسن بن علي بن يقطين قال: سألت أبا الحسن الأول - عليه السلام - عن الرجل يصلي خلف إمام يقتدي به في صلاة يجهر فيها بالقراءة فلا يسمع فيها القراءة، قال: لا بأس أن صمت وإن قرأ (2).

وفي الصحيح عن ابن سنان، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إن كنت خلف الإمام في صلاة لا يجهر فيها بالقراءة حتى يفرغ وكان الرجل مأمونا على القرآن فلا تقرأ خلفه في الأولتين، وقال: يجزئك التسبيح في الأخيرتين، قلت: أي شئ تقول أنت؟ قال: إقرأ فاتحة الكتاب (3).

وفي الصحيح عن زرارة ومحمد بن مسلم قال: قال أبو جعفر - عليه السلام -: كان أمير المؤمنين - عليه السلام - يقول: من قرأ خلف إمام يأتم به فمات بعث على غير الفطرة (4).

والأقرب في الجمع بين الأخبار استحباب القراءة في الجهرية إذا لم تسمع قراءة ولا همهمة لا الوجوب، وتحريم القراءة فيها مع السماع لقراءة الإمام، والتخيير بين القراءة والتسبيح في الأخيرتين من الإخفاتية.

مسألة: قال في النهاية: ومن لحق تكبيرة الركوع فقد أدرك تلك الركعة،

فإن لم يلحقها فقد فاتته (1)، وبه قال ابن البراج (2).

وقال السيد المرتضى: لو أدركه راكعا فقد أدرك تلك الركعة (3)، واختاره ابن إدريس وإن لم يدرك تكبيرة الركوع (4)، وبه قال ابن الجنيد (5)، وهو الأقوى.

لنا: إن تكبيرة الركوع مستحبة، فلا تكون شرطا لإدراك الركعة.

وما رواه سليمان بن خالد في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال:

في الرجل إذا أدرك الإمام وهو راكع فكبر الرجل وهو مقيم صلبه، ثم ركع قبل أن يرفع الإمام رأسه فقد أدرك الركعة (6).

وفي الحسن عن الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا أدركت الإمام وقد ركع فكبرت وركعت قبل أن يرفع رأسه فقد أدركت الركعة، فإن رفع الإمام رأسه قبل أن تركع فقد فاتتك (7).

احتج الشيخ بما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: قال لي: إن لم تدرك القوم قبل أن يكبر الإمام للركعة فلا تدخلن معهم في تلك الركعة (8).

وفي الصحيح عن محمد بن مسلم، عن الباقر - عليه السلام - قال: لا تعتد بالركعة التي لم تشهد تكبيرتها مع الإمام (1).

وفي الصحيح عن محمد بن مسلم، عن الباقر - عليه السلام - قال: إذا أدركت التكبيرة قبل أن يركع الإمام فقد أدركت الصلاة (2).

ثم يؤول الحديثين الأولين على الإدراك في الصف الذي لا ينبغي التأخر عنه مع الإمكان وإن كان قد أدرك تكبيرة الركوع قبل ذلك، لأن من سمع الإمام يكبر للركوع وبينه وبينه مسافة يجوز له أن يكبر ويركع معه حيث انتهى به المكان، ثم يمشي في ركوعه إن شاء حتى يلحق به أو يسجد في مكانه، فإذا فرغ من سجدته لحق به أي ذلك شاء فعل، ولا تناقض حينئذ.

ويؤيده ما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن أحدهما - عليهما السلام - أنه سئل عن الرجل يدخل المسجد فيخاف أن تفوته الركعة، فقال: يركع قبل أن يبلغ القوم ويمشي وهو راكع حتى يبلغهم (3).

ولأنه بفوات أول الركوع بفوته الواجب من الركوع الذي يخرج به الإمام عن عهدة تكليفه بالركوع، فيكون قد أدركه بعد قضاء الواجب وهو في حالة الندب، فيكون حكمه حكم من أدركه بعد الانتصاب.

والجواب: المراد بإدراك تكبير الركوع في الأحاديث إدراك الركوع، لأنه الظاهر، ونمنع فوات الركوع بفوات أوله، فإن الوجوب لا يتخصص بأول

الأحوال.

قال القطب الراوندي في كتاب الرائع (1): قول الشيخ في النهاية: من أدرك تكبيرة الركوع فقد أدرك تلك الركعة لا يدل هذا على أن من لم يدرك تكبيرة الركوع فقد فاتته تلك الركعة على ما ظنه بعض الناس، فإنه دليل الخطاب وهو فاسد. وهذا القول ليس بجيد، لأن الشيخ صرح في النهاية وقال:

فإن لم يلحقها فقد فاتته (2).

مسألة: قال الشيخ في النهاية: ومن خاف فوت الركوع أجزأته تكبيرة واحدة للافتتاح والركوع، فإن لم يخف فلا بد له من التكبيرتين (3). ونقل ابن إدريس عنه في النهاية وجوب التكبيرتين (4)، وقول الشيخ ليس بصريح في ذلك. فهاهنا بحثان:

الأول قول الشيخ: " أجزأته تكبيرة واحدة للافتتاح والركوع " إن أراد بذلك إيقاعها للإحرام والركوع فليس بجيد، لأن الأول جهة وجوب، والثاني جهة استحباب، ولا يقع الفعل الواحد على الوجهين، وإن لم يوقعها لهما لم يصح، إذ انتفاء القصد مطلقا يخرجها عن كونها تكبيرة إحرام. وإن أراد أنه إذا أوقعها للإحرام أجزأته عنه وعن الركوع، فهو حق. وقد أوضح ذلك في المبسوط حيث قال: فإن خاف فوت الركوع أجزأه تكبير واحد عن الاستفتاح والركوع إذا نوى به الاستفتاح، فإن نوى به الركوع لم تصح صلاته (5).

الثاني: قوله: " وإن لم يخف فلا بد له من التكبيرتين " إن قصد به الوجوب كما توهمه ابن إدريس فهو ممنوع، لأن تكبيرة الركوع مستحبة عنده، وإن أراد شدة الاستحباب فلا نزاع، والظاهر أن مراده ذلك.

مسألة: قال الشيخ: لو أدرك الإمام وقد رفع رأسه من الركوع استفتح الصلاة وسجد معه السجدتين ولا يعتد بهما، وإن وقف حتى يقوم الإمام إلى الثانية كان له ذلك (1).

وعندي في ذلك إشكال من حيث أنه قد زاد في الصلاة ركنا هو السجدتان، مع أنه - عليه السلام - نهى عن الدخول في الركعة عند فوات تكبيرها في رواية محمد بن مسلم الصحيحة، عن الباقر - عليه السلام - (2).

مسألة: قال الشيخ: إذا اجتمع رجال ونساء وخناثى وصبيان، وقف الرجال وراء الإمام ثم الصبيان ثم الخناثى ثم النساء (3)، وبه قال ابن حمزة (4).

وقال ابن إدريس: يقدم الرجال ثم الخصيان ثم الخناثى ثم الصبيان ثم النساء (5)، وهو الأقرب، وهو اختيار ابن الجنيد (6).

لنا: إن الخنثى مكلف فيه شبه الرجولية وعقله أتم، فيكون تقديمه أولى من تقديم الصبيان.

مسألة: قال الشيخ وابن الجنيد (7) (8): تصح الجماعة وبين الإمام والمأموم

نهر وشبهه.

وقال أبو الصلاح: لا يجوز أن يكون بين الصفين من المسافة ما لا يتخطى، ولا حائل من بناء أو نهر (1).

وقال الشيخ في الخلاف: كون الماء بين الإمام والمأموم ليس بحائل إذا لم يكن بينهما ساتر من حائط وشبهه (2)، ولا حد لذلك إلا ما يمنع من المشاهدة.

احتج أبو الصلاح بما رواه زرارة في الحسن، عن الباقر - عليه السلام - قال:

إن صلى قوم وبينهم وبين الإمام ما لا يتخطى فليس ذلك الإمام لهم بإمام، وأي صف كان أهله يصلون بصلاة الإمام وبينهم وبين الصف الذي يتقدم قدر ما لا يتخطى فليس تلك لهم بصلاة، فإن كان بينهم سترة أو جدار فليس ذلك لهم بصلاة إلا من كان حيال الباب. قال: وقال: هذه المقاصير لم تكن في زمن أحد من الناس، وإنما أحدثها الجبارون ليس لمن صلى خلفها مقتديا بصلاة من فيها صلاة (3).

ولأنه مانع من التخطي، فلم يجز كالجدار.

احتج الشيخ - رحمه الله - بعموم الأمر بالجماعة، والصلاة في السفن (4).

مسألة: قال أبو الصلاح: لا يجوز أن يكون بين الصفين من المسافة ما لا يتخطى (5). والمشهور المنع من التباعد الكثير، ويستند في ذلك إلى العرف.

قال الشيخ في المبسوط: وحد البعد ما جرت العادة في تسميته بعدا. قال:

وحد قوم ذلك بثلاثمائة ذراع (1). ومراده بالقوم بعض الجمهور، إذ لا قول لعلمائنا في ذلك.

احتج أبو الصلاح بالحديث السابق عن زرارة في الحسن، عن الباقر - عليه السلام - قال: إن صلى قوم وبينهم وبين الإمام ما لا يتخطى فليس ذلك الإمام لهم بإمام (2).

والجواب: يحتمل أنه أراد ما لا يتخطى من الحائل لا من المسافة، عملا بأصالة الصحة.

مسألة: قول أبي الصلاح يعطي المنع من الصلاة خلف الشبابيك (3)، وهو موافق لما قاله الشيخ في المبسوط، فإنه قال: الحائط وما يجري مجراه مما يمنع من مشاهدة الصفوف يمنع من صحة الصلاة والاقتداء بالإمام، وكذلك الشبابيك.

ثم قال: والمقاصير يمنع من الاقتداء بإمام الصلاة، إلا إذا كانت مخرمة لا يمنع من مشاهدة الصفوف (4).

وفي الخلاف: من صلى وراء الشبابيك لا تصح صلاته مقتديا بصلاة الإمام الذي يصلي داخلها (5). والأقرب الجواز.

لنا: إنه مشاهد للإمام أو للمأموم، فصحت صلاته كالمخرم من المقاصير.

وأي فارق بين الشبابيك والمقاصير المخرمة، واستدلوا بحديث زرارة.

والجواب: جاز أن يكون المقاصير المشار إليها فيه غير مخرمة.

مسألة: قال السيد المرتضى: لو فاتته ركعتان من الظهر أو العصر أو العشاء

وجب أن يقرأ في الأخيرتين الفاتحة في نفسه، وإذا سلم الإمام قام فصلى الركعتين الأخيرتين مسبحا فيهما (1). وأصحابنا وإن قالوا: أنه يقرأ، لكن لم يذكروا الوجوب. والأقرب عدم الوجوب.

لنا: إنه مأموم فتسقط عنه القراءة، والروايات الدالة على القراءة تمنع دلالتها على الوجوب.

روى زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: فإن أدرك من الظهر أو العصر أو العشاء الركعتين وفاتته الركعتان قرأ في كل ركعة مما أدرك خلف الإمام في نفسه بأم الكتاب وسورة، فإن لم يدرك السورة تامة أجزأته أم الكتاب، فإذا سلم الإمام قام فصلى ركعتين لا يقرأ فيهما (2).

مسألة: قال الشيخ: إذا دخل في صلاة نافلة ثم أقيمت (3) الصلاة جاز له قطعها والدخول في الجماعة، فإن دخل في صلاة فريضة وكان الإمام الذي يصلي خلفه إمام عدل جاز له أيضا قطعها ويدخل أيضا معه في الجماعة، فإن لم يكن إمام عدل وكان ممن يقتدى به فليتم صلاته التي دخل فيها ركعتين نافلة ودخل في الجماعة (4)، وكذا قال ابن البراج (5).

قال ابن إدريس عقيب ذلك: على ما روي في بعض الأخبار (6)، وهو يشعر باستضعاف الاحتساب من النافلة، بل يتمم فرضه.

وقال علي بن بابويه: وإن كنت في نافلة وأقيمت (1) الصلاة فاقطعها وصل الفريضة مع الإمام، وإن كنت في فريضة وأقيمت الصلاة فلا تقطعها واجعلها نافلة وسلم في ركعتين ثم صل مع الإمام (2). ولم يفصل إلى إمام عدل أو غيره ممن يقتدى به، وهو الأقرب.

لنا: أنها فريضة، فلا يجوز قطعها لقوله تعالى: " ولا تبطلوا أعمالكم " (3).

لا يقال: العدول إلى النفل إبطال للعمل أيضا.

لأنا نقول: نمنع كونه إبطالا، بل هو عدول من فرض إلى تطوع تحصيلا لغرض أتم من الأول.

ولأن مقتضى الدليل يمنع من العدول عن الإتمام (4)، للنهي عن قطع الصلاة، والجماعة ندب فلا تبطل لها الفريضة، لكن صرنا إليه لما فيه من الجمع بين التنفل، وتحصيل فضيلة الجماعة وتسويغ العدول إلى النفل في موارد كثيرة، أما الإبطال فلا.

ويؤيده ما رواه سماعة قال: سألته عن رجل كان يصلي فخرج الإمام وقد صلى الرجل ركعة من صلاة فريضة، قال: إن كان إماما عادلا فليصل أخرى وينصرف ويجعلها تطوعا، وليدخل مع الإمام في صلاته (5).

وفي الصحيح عن سليمان بن خالد، عن الصادق - عليه السلام - قال:

سألته عن رجل دخل المسجد فافتتح الصلاة، قال: فبينا هو قائم يصلي إذ أذن

المؤذن فأقام الصلاة قال: فليصل ركعتين ويستأنف الصلاة مع الإمام، ولتكن الركعتان تطوعا (1).

مسألة: قال الشيخ: لو كان الإمام ممن لا يقتدى به وقد سبقه المأموم لم يجز له قطع الفريضة، بل يدخل معه في صلاته ويتم هو في نفسه، فإذا فرغ سلم وتابعه نفلا، فإن وافق حال تشهده حال قيام الإمام فليقتصر في تشهده على الشهادتين، والصلاة على النبي وآله، ويسلم إيماء، ويقوم مع الإمام (2).

وقال علي بن بابويه - رحمه الله -: فإذا صليت أربع ركعات وقام الإمام إلى رابعته فقم معه وتشهد من قيام وسلم من قيام (3).

والأقرب عندي التفصيل، فإن تمكن المأموم من تخفيف الشهادتين جالسا وجب، وإلا جاز له القيام قبله للتقية، وفعل ما قاله علي بن بابويه. أما الأول: فلأنه لولاه لكان قد زاد في الصلاة متعمدا فتبطل صلاته. وأما الثاني: فلأنه غير متمكن من التشهد جالسا فجاز قائما كالخائف.

مسألة: قال في النهاية: إذا أقيمت (4) الصلاة التي يقتدى بالإمام فيها فلا يجوز أن يصلي النوافل (5). فإن كان المراد بذلك التحريم - كما ذهب إليه ابن حمزة - (6) فهو ممنوع.

لنا: إن الجماعة مندوبة فلا يجب فعلها، فلا تحرم النافلة لأجلها، إذ

لا يحرم تركها، وهو أقل رتبة من التشاغل بالنفل (1).

مسألة: قال ابن الجنيد (2): كل المسلمين على العدالة إلى أن يظهر منه (3) ما يزيلها، وهو يشعر بجواز إمامة المجهول حاله إذا علم إسلامه. والمعتمد المنع إلا بعد العلم بالعدالة.

لنا: إن الفسق مانع، فلا يخرج عن العهدة إلا بعد العلم بانتفائه.

مسألة: قال ابن الجنيد (4): لو صلى خلف من يشك في طهارته فعلم بعد ذلك أعاد جميع ما صلى معه خرج الوقت أو لم يخرج، وكذا الإمام إذا علم ذلك من نفسه قبل أن يركع خرج وتطهر وابتدأ، وإن علم بعد ما صلى بعضها أو جميعها فعليه أن يؤذن المصلين خلفه إن كان في الوقت ليعيدوا، فإن كان الوقت قد خرج جازت صلاتهم، وعلى الإمام الإعادة. والذي أفتى به الأصحاب عدم الإعادة في الوقت وخارجه.

لنا: الأصل براءة الذمة، والخروج عن العهدة بامتثال ما كلف به، وهو الصلاة خلف من يظنه متطهرا.

وما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: سألته عن الرجل يؤم القوم وهو على غير طهر فلا بعلم حتى تنقضي صلاته، قال: يعيد ولا يعيد من خلفه وإن أعلمهم أنه على غير طهر (5).

وفي الصحيح عن زرارة، عن الباقر - عليه السلام - قال: سألته عن قوم صلى بهم إمامهم وهو غير طاهر أتجوز صلاتهم أم يعيدونها؟ فقال: لا إعادة

عليهم تمت صلاتهم وعليه هو الإعادة، وليس عليه أن يعلمهم، هذا عنه موضوع (1).

احتج بفوات شرط الإمامة وهو الطهارة.

والجواب: المنع من فوات الشرط في حق المأموم، وهو ظن الطهارة.

والأصل فيه أن إخباره بعدم الطهارة لا يثمر يقينا، فلا تبطل صلاة المحكوم بصحتها قطعا لولاه.

مسألة: قال ابن الجنيد (2): لا بأس أن يدخل المنفرد وفي نيته تطوع فيذكر فرضا عليه فينقل نيته إلى الفرض، وليس بجيد، فإن المشهور استئناف الفرض من رأس وإبطال النافلة، لأن نية الفرض شرط ولم تحصل.

مسألة: المشهور بين الأصحاب أن موقف المأموم وحده أو الجماعة على ما رتبوه نفل لا فرض.

وقال ابن الجنيد (3): لا تجوز صلاته لو خالف.

لنا: الأصل عدم الوجوب.

وما رواه أبو الصباح في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يقوم في الصف وحده، فقال: لا بأس إنما يبدو واحدا بعد واحد (4).

احتج بما رواه زرارة عن الصادق - عليه السلام - قلت: الرجلان يكونان في جماعة؟ فقال: نعم ويقوم الرجل عن يمين الإمام (5)، والأمر للوجوب.

والجواب: المنع من كونه للوجوب.

مسألة: قال ابن الجنيد (1): الإمام إذا صلى في المسجد الحرام أحاط المصلون حول البيت من حيث لا يكون أحدهم أقرب إلى جدار البيت منه، ولم يذكر علماؤنا ذلك. والأقرب الوقوف خلف الإمام للعموم.

مسألة: المشهور المنع من كون الإمام أعلى من المأموم بما يعتد به. وقول الشيخ في الخلاف: يكره أن يكون الإمام أعلى من المأموم على مثل سطح ودكان وما أشبه ذلك (2)، إنما قصد به التحريم.

وقال ابن الجنيد (3): لا يكون الإمام أعلى في مقامه بحيث لا يرى المأموم فعله، إلا أن يكون المأمومون أضراء، فإن فرض البصراء الاقتداء بالنظر، وفرض الأضراء الاقتداء بالسماع إذا صح لهم الوجه.

واستدل بعض أصحابنا بما رواه عمار الساباطي، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن الرجل صلى بقوم وهم في موضع أسفل من موضعه الذي يصلي فيه، فقال: إن كان الإمام على شبه الدكان أو على موضع أرفع من موضعهم لم تجز صلاتهم (4). وهو شامل للبصراء والأضراء، ولأنه موقف فاستويا فيه كالخلف والقدام.

مسألة: وقت القيام إلى الصلاة إذا قال المؤذن: قد قامت الصلاة، ذكره ابن الجنيد (5)، وقال بعض علمائنا: إذا قال حي على الصلاة. والأقرب الأول.

لنا: إنه وقت الأمر بالقيام إلى الصلاة، فيستحب عنده.

احتجوا بأن حي على الصلاة دعاء إليها، فاستحب القيام عنده.

والجواب: إنه موجود في الأذان، ولم يستحب فيه فتعين ما قلناه.

مسألة: المشهور الإمام يسلم تسليمة واحدة تجاه القبلة يشير بعينه إلى يمينه، ذكره الشيخ (1) وغيره (2).

وقال ابن الجنيد (3): وتسليمة واحدة تجزئه، إما قبالة وجهه، وإما عن يمينه. فإن كان عن يمينه وشماله من يسلم عليه أحببت له أن يسلم عن يمينه وشماله.

لنا: الأصل براءة الذمة من واجب أو ندب، فلا تكون الذمة مشغولة بالتسليم الثاني.

وما رواه أبو بكر الحضرمي قال: قلت له: إني أصلي بقوم، فقال: سلم واحدة ولا تلتفت (4).

وفي الصحيح عن عبد الحميد بن عواض، عن الصادق - عليه السلام - قال:

إن كنت تؤم قوما أجزأك تسليمة واحدة عن يمينك (5).

وفي الصحيح عن منصور قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام - الإمام يسلم واحدة ومن ورائه يسلم اثنتين، فإن لم يكن عن شماله أحد سلم واحدة (6).

مسألة: قال الصدوق أبو جعفر بن بابويه: لا بأس أن يصلي الرجل الظهر خلف من يصلي العصر، ولا يصلي العصر خلف من يصلي الظهر، إلا أن

يتوهمها العصر فيصلي معه العصر ثم يعلم أنها كانت الظهر فتجزئ عنه (1).

والوجه التسوية بين الفريضتين، فإن فرض المأموم لا يتغير بل ينويه، سواء كان الإمام يصلي ذلك الفرض أو غيره.

الفصل الخامس في المساجد وأحكامها مسألة: للشيخ - رحمه الله - قولان في الحكم في المساجد، قال في الخلاف:

لا بأس به (2)، وهو اختيار ابن إدريس (3)، وكرهه في النهاية (4). والأقرب الأول.

لنا: إن أمير المؤمنين - عليه السلام - حكم في جامع الكوفة، وقضى فيه بين الناس، ودكة القضاء مشهورة إلى الآن (5).

ولأن الحكم طاعة، فجاز إيقاعها في المساجد الموضوعة للطاعات.

احتج الشيخ بما رواه علي بن أسباط، عن بعض رجاله قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: جنبوا مساجدكم البيع والشراء والمجانين والصبيان والأحكام والضالة والحدود ورفع الصوت (6).

والجواب: الطعن في السند، مع أنه مرسل، ويحتمل أن يكون المراد إنفاذ الأحكام كالحبس على الحقوق، والملازمة فيها عليها، والقصاص فيها. أو كما

قال القطب الراوندي (1): وهو أن المراد الحكومات الجدلية أو الخصومات، لأن التحاكم المشروع إلى القضاء يستحب في الجامع.

مسألة: قال في النهاية: لا يجوز أن تبنى المساجد مشرفة، بل تبنى جما (2)، وهو قول ابن إدريس (3). فإن أراد بذلك التحريم منعناه عملا بالبراءة الأصلية، وإن أراد الكراهة فهو حق.

احتج الشيخ بما رواه طلحة بن زيد، عن جعفر عن أبيه - عليهما السلام - أن عليا - عليه السلام - رأى مسجدا بالكوفة قد شرف فقال: كأنه بيعة، وقال:

أن المساجد تبنى جما لا شرف فيها (4).

والجواب: المنع من صحة السند، ودلالته على المطلوب، إذ ليس فيه إشعار بالتحريم.

مسألة: قال في النهاية: لا يجوز أن تبنى المنارة في وسط المسجد، بل ينبغي أن تبنى مع حائطه (5). فإن قصد التحريم فهو ممنوع، وإن قصد الكراهة فهو مسلم.

لنا: الأصل هو الإباحة.

مسألة: قال ابن إدريس: لا يجوز أن تكون الميضاة في وسط المسجد، بل تجعل خارجه (6). والوجه أن الميضاة إن وضعت بعد وضع المسجد لم تجز أن تكون

داخلة فيه، وإن وضعت ابتداء مع وضع المسجد فالأقرب الكراهة.

لنا: إن المسجد حينئذ ما خرج من الميضاة.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: لا يجوز التوضؤ من البول والغائط في المساجد (1)، واختاره ابن إدريس (2). والوجه الكراهية.

لنا: الأصل الإباحة.

وما رواه رفاعة بن موسى في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الوضوء في المسجد، فكرهه من الغائط والبول (3).

ولأنه يجوز الوضوء من غيرهما، فكذا منهما لاشتراكهما في رفع الحدث، وعدم النجاسة العينية فيهما.

قال في المبسوط: لا يجوز إزالة النجاسة في المساجد، ولا الاستنجاء من البول والغائط، وغسل الأعضاء في الوضوء لا بأس به فيها (4). فإن كان قصده في النهاية من " التوضؤ " (5) الاستنجاء فهو حق، وإلا كان ممنوعا.

مسألة: قال في النهاية: لا يجوز كشف العورة ولا الركبة والفخذ والسرة، فإن جميعه من العورة، ولا يجوز رمي الحصى خذفا (6). والوجه عندي الكراهة في ذلك كله.

لنا: الأصل براءة الذمة من التحريم، وأما الكراهة فلأن ما ذكره من

الأعضاء ينبغي سترها عن الناس.

روى السكوني، عن الصادق - عليه السلام - وعن الباقر - عليه السلام - أن النبي - صلى الله عليه وآله - قال: كشف السرة والفخذ والركبة في المسجد من العورة (1).

احتج الشيخ بأن هذه من العورة، والعورة يجب سترها، فلا يجوز كشفها.

وعلى الخذف بما روي عن الباقر - عليه السلام - قال: قال النبي - صلى الله عليه وآله - أبصر رجلا يخذف بحصاة في المسجد فقال: ما زالت تلعنه حتى وقعت، ثم قال: الخذف في النادي من أخلاق قوم لوط، ثم تلا - عليه السلام -: " وتأتون في ناديكم المنكر " قال: هو الخذف (2).

والجواب عن الأول: بالمنع من المقدمتين، فإن تسميته بالعورة للمجاورة، ونمنع وجوب ستر العورة مطلقا. وعن الثاني: بالمنع من صحة السند والحمل على الكراهة الشديدة.

وقال في المبسوط: يستحب أن يستر ما بين السرة إلى الركبة (3).

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: لا يجوز بيع آلة المساجد بحال (4). والأقرب التفصيل، وهو أن الآلة لو احتيج إلى بيعها لعمارته أو عمارة غيره مع عدم الانتفاع بها جاز بيعها، وإلا فلا، ويتولى البيع الحاكم.

لنا: إنه مصلحة للمسجد، فساغ فعلها كغيرها من المصالح.

الفصل السادس في صلاة السفر مسألة: قال الشيخ في النهاية: لو كان الصيد للتجارة وجب عليه التقصير في الصوم والتمام في الصلاة (1)، وهو اختيار المفيد (2)، وعلي بن بابويه (3)، وابن البراج (4)، وابن حمزة (5)، وابن إدريس.

وقال ابن إدريس: روى أصحابنا بأجمعهم أنه يتم الصلاة ويقصر الصوم، وكل سفر أوجب التقصير في الصوم وجب تقصير الصلاة فيه، إلا هذه المسألة فحسب للإجماع عليها (6)، وهذا يدل على أنه يعتقد ذلك.

وقال في المبسوط: إذا كان للتجارة دون الحاجة روى أصحابنا أنه يتم الصلاة ويفطر الصوم (7). وأوجب السيد المرتضى (8)، وابن أبي عقيل (9)، وسلار (10) التقصير على من كان سفره طاعة أو مباحا، ولم يفصلوا الصيد وغيره.

والأقرب عندي وجوب التقصير.

لنا: قوله تعالى: " فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة إن خفتم " (11)

وقد بينا أن كل واحد منهما سبب في القصر، وليس أحدهما شرطا في الآخر.

وما رواه عبد الله في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته عن الرجل يتصيد، فقال: إن كان يدور حوله فلا يقصر، وإن كان تجاوز الوقت فليقصر (1).

وما رواه معاوية بن وهب في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال:

إذا دخلت بلدا وأنت تريد مقام عشرة أيام فأتم الصلاة حين تقدم، وإن أردت دون العشرة فقصر ما بينك وبين شهر، فإذا تم الشهر فأتم الصلاة، قال:

قلت: دخلت بلدا أول يوم من شهر رمضان ولست أريد أن أقيم عشرا، قال:

قصر وأفطر، قلت: فإن مكثت كذلك أقول غدا أو بعد غد فأفطر الشهر كله وأقصر؟ قال: نعم هما واحد إذا قصرت أفطرت، وإذا أفطرت قصرت (2).

وجه الاستدلال: أنه - عليه السلام - حكم بوحدة الإفطار والقصر في الصلاة، والمراد التساوي لاستحالة الاتحاد. ثم قوله - عليه السلام -: " إذا أفطرت قصرت " نص في الباب ولأنه سفر مباح، وكل مباح يجب فيه القصر.

أما الصغرى فلأن التقدير ذلك، ولانتفاء وجوه القبح عنه، إذ طلب التجارة إما واجب أو مستحب، وأقل مراتبه الإباحة إذا خلت عن المفاسد، ولأنه موجب لقصر الصوم، ولو لم يكن سائغا لما جاز الإفطار.

وأما الكبرى فظاهرة، ولأن القول بوجوب قصر الصوم مع القول بوجوب الإتمام في الصلاة مما لا يجتمعان، والأول ثابت فينتفي الثاني.

أما بيان عدم الاجتماع فلأن مناط الترخص قصد المسافة مع تسويغ

السفر، لأنه لو لم يكن كذلك لما جاز القصر في الصوم عملا بالمقتضي، وهو قوله تعالى: " كتب عليكم الصيام " (1) " فمن شهد منكم الشهر فليصمه " (2) السالم عن معارضة كون القصر المخصوص مناطا، وإذا كان القصد المخصوص مناطا وجب تأثيره في صورة النزاع عملا بالمقتضي.

وأما ثبوت الأول فبالإجماع، ولأنه يصدق كلما وجب القصر في الصلاة مع السفر المقتضي له - ونعني به قصد المسافة مع إباحة السفر - وجب القصر في الصوم مع السفر المقتضي له. وهذه المسألة إجماعية، ويلزمها كلما لم يجب القصر في الصوم مع السفر المقتضي له لم يجب القصر في الصلاة مع السفر المقتضي له، لكن صدق هذا اللازم باطل لكذب لازمه، وهو قد يكون إذا لم يجب القصر في الصلاة مع السفر المقتضي له لم يجب القصر في الصوم مع السفر المقتضي له، وإنما كان هذا اللازم كاذبا، لانحصار إفراد مقدمها في صورة النزاع، ولا يجامع انتفاء وجوب قصر الصوم فتكون هذه المتصلة الجزئية كاذبة، إنما كذبت للمجامعة بين انتفاء وجوب قصر الصلاة وثبوت وجوب قصر الصوم.

لا يقال: نمنع انحصار إفراد مقدم الجزئية في صورة النزاع لثبوت فرد آخر، وهو المواضع التي يستحب فيها الإتمام.

لأنا نقول: نمنع ذلك على مذهب بعض علمائنا وسيأتي.

سلمناه، لكن يقيد مقدم المتصلة الأولى بقيد يخرج عنه تلك الصورة، وهو أن تقول: كلما وجب القصر في الصلاة مع السفر المقتضي له في غير المواضع الأربعة وجب القصر في الصوم ونتمم الدليل. ولأن ملزوم القصر موجود فيثبت لازمه.

وبيان الصغرى: إن المشقة ملزومة للترخص عملا بالمناسبة والاقتران، وهي موجودة في صورة النزاع، وإلا لما وجب القصر في الصوم. ولأن أحد الأمرين لازم، وهو إما مساواة المصالح المتعلقة بالترخص في الصوم للمصالح المتعلقة بالترخص في الصلاة أو قصورها عنها، وأيما كان يلزم وجوب الترخص في الصلاة في كل صورة يثبت فيها الترخص في الصوم.

وبيان لزوم أحد الأمرين: أنه لولاه لما وجب القصر في الصوم مطلقا، عملا بالدليل الدال على وجوب الصوم السالم على معارضة مساواة الترخص فيه للترخص في الصلاة.

احتج الشيخ بما رواه ابن بكير قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يتصيد اليوم واليومين والثلاثة أيقصر الصلاة؟ قال: لا، إلا أن يشيع الرجل أخاه في الدين، فإن التصيد مسير باطل لا يقصر الصلاة فيه، وقال:

يقصر إذا شيع أخاه (1).

وعن عبيد بن زرارة قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يخرج إلى الصيد أيقصر أو يتم؟ قال: يتم، لأنه ليس بمسير حق (2).

وعن عمران بن محمد بن عمران القمي، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قلت له: الرجل يخرج إلى الصيد مسيرة يوم أو يومين يقصر أو يتم؟ فقال: إن خرج لقوته وقوت عياله فليفطر ويقصر، وإن خرج لطلب الفضول فلا ولا كرامة (3).

والجواب عن الأول: أنه ضعيف السند، فإن ابن بكير فطحي المذهب وإن كان ثقة، وفي طريقه علي بن أسباط وهو فطحي أيضا، وسهل بن زياد وهو ضعيف.

سلمنا، لكن لم لا يجوز أن يكون المراد بذلك صيد اللهو والبطر؟ ولهذا قال - عليه السلام -: " إن التصيد مسير باطل " وإذا كان كذلك لم يجز له القصر في الصلاة ولا الصوم، وليس المراد بذلك الصيد للتجارة، لأنه ليس مسيرا باطلا، وإلا لما وجب القصر في الصوم.

وعن الثاني: بضعف السند، فإن في طريقه ابن بكير وأحمد بن فضال، وفيهما قول.

وعن الثالث: أنه مرسل وبما تقدم.

لا يقال: أن قوله: " وإن خرج لطلب الفضول فلا ولا كرامة " إنما يراد به طلب الزيادة على القوت، وهو التجارة التي هي فضول.

لأنا نقول: نمنع ذلك، بل المراد طلب اللهو فإنه الفضول. أما التجارة فإنه مباح، ويؤيده منعه من الإفطار وتعليله بالفضول، فلو كان المراد به التجارة لمنع من الإفطار، وليس كذلك على ما أفتى به الجماعة، على أن الشيخ قال في باب الصوم من كتاب النهاية: وكل سفر لا يجوز له فيه التقصير في الصلاة لم يجز له التقصير في الصوم (1).

وقال السيد المرتضى - في مسألة تحديد السفر ببريدين - في الإنتصار:

ولا خلاف بين الأمة في أن كل سفر أسقط فرض الصيام ورخص في الإفطار فهو بعينه موجب لقصر الصلاة (2).

مسألة: قال ابن الجنيد (1): والمتصيد مشيا إذا كان دائرا حول المدينة غير مجاوز حد التقصير لم يقصر يومين، فإن تجاوز الحد واستمر دورانه ثلاثة أيام قصر بعدها. ولم يعتبر علماؤنا ذلك، بل أوجبوا التقصير مع قصد المسافة والإباحة.

لنا: إنه مسافر فوجب عليه التقصير.

احتج بما رواه أبو بصير، عن الصادق - عليه السلام - قال: ليس على صاحب الصيد تقصير ثلاثة أيام، وإذا جاوز الثلاثة لزمه (2).

والجواب: إنه مرسل، فلا يعول عليه.

مسألة: حد المسافة التي يجب فيها التقصير بريدان ثمانية فراسخ لا يجوز في أقل منها، إلا أن يقصد أربعة فراسخ ويرجع من يومه، فإن لم يرجع من يومه وقصد أربعة فما زاد. قال المفيد: يتخير في قصر الصلاة والصوم (3).

وقال الشيخ: يتخير في إتمام الصلاة وقصرها، ولا يجوز القصر في الصوم (4).

والسيد المرتضى - رحمه الله - لم يعتبر ذلك، وأوجب الإتمام في الصلاة والصوم (5)، وهو اختيار ابن إدريس (6)، والظاهر من كلام ابن البراج (7).

وقال ابن أبي عقيل (1): كل سفر كان مبلغه بريدان وهو ثمانية فراسخ، أو بريد ذاهبا وجائيا وهو أربعة فراسخ في يوم واحد أو ما دون عشرة أيام. فعلى من سافر عند آل الرسول - عليهم السلام - إذا خلف حيطان مصره أو قريته وراء ظهره وغاب عنه منها صوت الأذان أن يصلي صلاة السفر ركعتين. وحد ابن الجنيد (2) مسيرة يوم للماشي وراكب السفينة.

وقال سلار: وإن كانت المسافة أربعة فراسخ وكان راجعا من يومه قصر واجبا، وإن كان من غده فهو مخير بين التقصير والإتمام (3)، وهو قول ابني بابويه (4). والمعتمد اختيار السيد المرتضى.

لنا: إنه في البريدين قد شغل يومه فحصلت المشقة، فوجب القصر بخلاف الأربعة.

وما رواه عبد الله بن يحيى الكاهلي في الصحيح قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول في التقصير في الصلاة قال: بريد في بريد أربعة وعشرون ميلا (5).

وفي الصحيح عن أبي بصير قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: في كم يقصر الرجل؟ قال: في بياض يوم أو بريدين (6).

وفي الصحيح عن علي بن يقطين قال: سألت أبا الحسن الأول - عليه

السلام - عن الرجل يخرج في سفره وهو مسير يوم، قال: يجب عليه التقصير إذا كان مسيرة يوم وإن كان يدور في عمله (1).

وفي الصحيح عن ابن أبي عمير، عن أبي أيوب، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن التقصير، فقال: في بريدين، أو بياض يوم (2). ولأنه أحوط.

ولأن المكلف قبل الخروج إلى ما دون الثمانية يجب عليه الإتمام، فكذا بعده عملا بالاستصحاب.

احتج الشيخ بما رواه زرارة في الحسن، عن الباقر - عليه السلام - قال:

التقصير في بريد، والبريد أربعة فراسخ (3).

وفي الحسن عن أبي أيوب قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: أدنى ما يقصر فيه المسافر؟ فقال: بريد (4).

وبما رواه زيد الشحام في الموثق قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول: يقصر الرجل في مسيرة اثني عشر ميلا (5).

وفي الموثق عن معاوية بن عمار قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: في كم أقصر الصلاة؟ فقال: في بريد، ألا ترى أهل مكة إذا خرجوا إلى عرفة

كان عليهم التقصير (1).

وفي الصحيح عن معاوية بن عمار قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -:

إن أهل مكة يتمون الصلاة بعرفات، فقال: ويلهم أو ويحهم، وأي سفر أشد منه لا يتم (2).

والجواب عن هذه الأحاديث: أن المراد بها إذا أراد الرجوع من يومه لما فيه من الجمع بين الأخبار وبين مطابقته للسير في يوم بريدين أو بياض يوم، وقد علق التقصير عليهما.

ولما رواه معاوية بن وهب في الصحيح قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام - أدنى ما يقصر فيه الصلاة؟ فقال: بريد ذاهبا وبريد جائيا (3).

قال للشيخ: المراد بذلك التخيير بين الإتمام والقصر (4)، وليس بمعتمد، لأن في بعض الأحاديث إنكار الإتمام، ولو كان الإتمام سائغ لما وقع الإنكار عنه بقوله - عليه السلام -: " ويلهم أو ويحهم وأي سفر أشد منه " وهذا اللفظ إنما يكون مع التوبيخ والتقريع على الفعل المأتي به، ولو كان سائغا لم يصح منه - عليه السلام - تقريعهم عليه. ثم قوله: " لا يتم " نهي له عن الإتمام، والنهي يقتضي التحريم أو الكراهة على أقل المراتب، وليس واحدا منهما ثابتا هنا.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: لا يجوز التقصير للمكاري، والملاح،

والراعي، والبدوي إذا طلب القطر والنبت، والذي يدور في جبايته، والذي يدور في إمارته، ومن يدور في تجارته من سوق إلى سوق، ومن كان سفره أكثر من حضره، هؤلاء كلهم لا يجوز لهم التقصير ما لم يكن لهم في بلدهم مقام عشرة أيام، فإن كان لهم في بلدهم مقام عشرة أيام وجب عليهم التقصير، وإن كان مقامهم في بلدهم خمسة أيام قصروا بالنهار وتمموا الصلاة بالليل (1). وفي هذا الكلام مباحث:

الأول: أضاف الشيخ علي بن بابويه الاشتقان والكري (2). والاشتقان:

وهو الأمير الذي يبعثه السلطان على حفاظ البيادر، فهذا إن كان في معصية وجب عليه التمام (3)، وإلا وجب عليه القصر. وأما الكري: فهو المكاري، وقيل أنه من أسماء الأضداد يكون بمعنى المكاري والمكتري (4).

الثاني: قال الشيخ في الجمل: ومن يلزمه الصوم في السفر عشرة: من نقص سفره عن ثمانية فراسخ، ومن كان سفره معصية لله تعالى، ومن كان سفره لصيد اللهو والبطر، ومن كان سفره أكثر من حضره - وحده أن لا يقيم في بلده عشرة أيام -، والمكاري والملاح، والبدوي، والذي يدور في إمارته، والذي يدور في تجارته من سوق إلى سوق، والبريد (5). وهذا يشعر بكون كل واحد من هذه الأقسام أصلا برأسه، ولم يجعل كون السفر أكثر من الحضر ضابطا لهم، ولا إقامتهم في بلدهم أقل من عشرة. وفي النهاية (6) جعل الثاني ضابطا.

وقال السيد المرتضى: من كان سفره أكثر من حضره كالملاحين والجمالين ومن جرى مجراهم لا تقصير عليهم (1)، فجعل الضابط كون السفر أكثر من الحضر. ولم يذكر ابن أبي عقيل (2) هؤلاء أجمع، بل عمم وجوب القصر على المسافر.

لنا: ما رواه إسماعيل بن أبي زياد، عن جعفر، عن أبيه - عليهما السلام - قال: سبعة لا يقصرون الصلاة: الجابي يدور في جبايته، والأمير الذي يدور في إمارته، والتاجر الذي يدور في تجارته من سوق إلى سوق، والراعي، والبدوي الذي يطلب مواضع القطر ونبت الشجر، والرجل يطلب الصيد يريد به لهو الدنيا، والمحارب الذي يقطع السبيل (3).

وإسماعيل بن أبي زياد إن كان هو السكوني الشعيري فهو عامي، وإن كان هو السلمي روى عن أبي عبد الله - عليه السلام - فالحديث صحيح.

وفي الصحيح عن محمد بن مسلم، عن أحدهما - عليهما السلام - قال: ليس على الملاحين في سفينتهم تقصير، ولا على المكارين، ولا على الجمالين (4).

وفي الصحيح عن زرارة قال: قال أبو جعفر - عليه السلام: - أربعة قد يجب عليهم التمام في سفر كانوا أو حضر: المكاري والكري والراعي والاشتقان، لأنه عملهم (5).

وفي الموثق عن إسحاق بن عمار قال: سألته عن الملاحين والأعراب عليهم تقصير؟ قال: لا بيوتهم معهم (1). والضابط الذي ذكرناه من المقام عشرة أيام جيد شامل للجميع.

الثالث: روى محمد بن مسلم في الصحيح، عن أحدهما - عليهما السلام - قال: المكاري والجمال إذا جد بهما السير فليقصرا (2).

وفي الموثق عن الفضيل بن عبد الملك قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن المكارين الذين يختلفون، فقال: إذا جدوا السير فليقصروا (3).

وقال محمد بن يعقوب الكليني: الوجه في هذين الخبرين أن المراد به على أن يجعل المنزلين منزلا فيقصر في الطريق ويتم في المنزل (4). ونقله الشيخ - رحمه الله - وحمله عليه (5).

ولما رواه عمران بن محمد بن عمران الأشعري، عن بعض أصحابنا رفعه إلى أبي عبد الله - عليه السلام - قال: الجمال والمكاري إذا جد بهما السير فليقصرا فيما بين المنزلين ويتما في المنزل (6). والأقرب عندي حمل الحديثين على أنهما إذا أقاما عشرة أيام قصرا.

الرابع: قال الشيخ في النهاية (1) والمبسوط (2): لو كان لهم مقام خمسة أيام في بلدهم قصروا بالنهار وتمموا الصلاة بالليل، واختاره ابن البراج (3)، وابن حمزه (4)، ومنعه ابن إدريس وأوجب التمام مطلقا (5)، وهو الأقوى.

لنا: إن حكم السفر ينقطع بنية إقامة عشرة أيام، فدل على أن إقامته هذا العدد يخرج المسافر عن السفر ويوجب له حكم المقيم، فإذا أنشأ أحدهم سفرا بعد إقامة هذه المدة وجب عليه التقصير، لدخوله تحت اسم المسافر.

احتج بما رواه عبد الله بن سنان، عن الصادق - عليه السلام - قال:

المكاري إن لم يستقر في موضعه إلا خمسة أيام أو أقل قصر في سفره بالنهار وأتم بالليل وعليه صوم شهر رمضان، وإن كان له مقام في البلد الذي يذهب إليه عشرة أيام وأكثر قصر في سفره وأفطر (6).

والجواب: يحمل (7) على تقصير النافلة، بمعنى أنه يسقط عنه نوافل النهار.

الخامس: قال ابن إدريس: وليس يصير الإنسان بسفرة واحدة إذا ورد إلى منزله ولم يقم عشرة أيام ممن سفره أكثر من حضره، بل بأن يتكرر هذا منه ويستمر دفعات على توال، أدناها ثلاث دفعات، لأن هذا طريقة عرف العادة، بأن يقال: فلأن سفره أكثر من حضره، لأن من أقام في منزله مثلا مائة سنة ثم سافر سفرة واحدة، ثم ورد إلى منزله ولم يقم فيه عشرة أيام، ثم سافر

فإنه يجب عليه في سفره الثاني التقصير وإن كان لم يقم عشرة. ثم قال - بعد كلام طويل -: فأما صاحب الصنعة من المكارين، والملاحين، ومن يدور في تجارته من سوق إلى سوق، ومن يدور في إمارته فلا يجرون مجرى من لا صنعة له ممن سفره أكثر من حضره، ولا يعتبر فيهم ما اعتبرناه فيهم من الدفعات، بل يجب عليهم التمام بنفس خروجهم إلى السفر، لأن صنعتهم يقوم مقام تكرر من لا صنعة له ممن سفره أكثر من حضره (1).

والأقرب أن أرباب الصنائع لا يثبت فيهم (2) التمام بأول مرة، بل بثاني مرة، مثلا إذا ابتدأ بالمكارات وخرج من بلده مكاريا وجب عليه التقصير، فإذا عاد إلى بلده ثم خرج بعد إقامة عشرة أيام خرج مقصرا، وإن كان بعد إقامة أقل خرج متمما، وكذا من لا صنعة له إذا جعل السفر عادته، فإنه يجب عليه التمام في ثاني مرة إذا لم يتخلل الإقامة عشرة أيام.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: لا يجوز التقصير للمسافر، إلا إذا توارى عنه جدران بلده، أو خفي عليه أذان مصره (3)، وهو قول ابن البراج (4). وكذا في المبسوط قال فيه: ولا يجوز أن يقصر ما دام بين بنيان البلد سواء كانت عامرة أو خرابا، فإن اتصل بالبلد بساتين فإذا حصل بحيث لا يسمع أذان المصر قصر، وإن كان دونه تمم (5).

وفي الخلاف: لا يجوز أن يقصر حتى تغيب عنه البنيان، ويخفى عنه أذان مصره، أو جدران بلده (6).

وقال السيد المرتضى: ابتداء وجوب التقصير عليه من حين يغيب عنه أذان مصره، ويتوارى عنه بنيان مدينته (1).

وقال المفيد: لا يجوز التقصير في الصلاة والإفطار في الصوم حتى يغيب عنه أذان مصره على ما جاءت به الآثار (2)، وهو قول أبي الصلاح (3).

وقال ابن أبي عقيل: على من سافر عند آل الرسول - عليهم السلام - إذا خلف حيطان مصره أو قريته وراء ظهره وغاب عنه منها صوت الأذان أن يصلي صلاة السفر ركعتين (4).

وقال الصدوق محمد بن بابويه في المقنع: يجب التقصير على الرجل إذا لم ير حيطان المدينة. وقد روي عن الصادق - عليه السلام - أنه قال: إذا خرجت من منزلك فقصر إلى أن تعود إليه (5).

وقال سلار: ابتداء وجوب التقصير من حيث يغيب عنه أذان مصره (6).

وقال ابن إدريس: الاعتماد عندي على الأذان المتوسط دون الجدران (7).

وقال علي بن بابويه (8): وإذا خرجت من منزلك فقصر إلى أن تعود إليه.

والأقرب خفاؤهما معا.

لنا: قوله تعالى: " يا أيها الذين آمنوا (9) إذا ضربتم في الأرض فليس عليكم

جناح أن تقصروا من الصلاة إن خفتم " (1) فعلق نفي البأس بالضرب في الأرض، ولا يتحقق في المنازل، فلا بد من اعتبار الخروج عن البلد، وإنما يتحقق ذلك بغيبوبة الأذان والجدران.

وما رواه محمد بن مسلم في الصحيح قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: رجل يريد السفر فيخرج متى يقصر؟ قال: إذا توارى من البيوت (2).

وما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال:

سألته عن التقصير، قال: إذا كنت في الموضع الذي لا يسمع فيها الأذان فقصر، وإذا قدمت من سفرك فمثل ذلك (3).

احتج ابن بابويه بما روي عن الصادق - عليه السلام - أنه قال: إذا خرجت من منزلك فقصر إلى أن تعود إليه. رواه ابنه مرسلا (4).

والجواب: لا حجة في المرسل.

مسألة: وحد التقصير بلوغ المشاهدة للجدران، أو سماع الأذان.

وقال الشيخ علي بن بابويه (5): إذا دخل منزله.

وقال ابن الجنيد (6): المسافر يقصر إلى أن يدخل منزله، فإن حيل بينه وبينه بعد وصوله إليه أتم.

لنا: إن حد ابتداء السفر أحدهما فيكون هو نهايته، إذ الأقرب لا يعد قاصده مسافرا كما في الابتداء، ولحديث عبد الله بن سنان في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - وقد تقدم في المسألة السابقة.

احتجوا بما رواه إسحاق بن عمار في الموثق، عن أبي إبراهيم - عليه السلام - قال: سألته عن الرجل يكون مسافرا ثم يقدم فيدخل بيوت الكوفة أيتم الصلاة أم يكون مقصرا حتى يدخل أهله؟ قال: بل يكون مقصرا حتى يدخل أهله (1).

وفي الصحيح عن العيص بن القاسم، عن الصادق - عليه السلام - قال:

لا يزال المسافر مقصرا حتى يدخل بيته (2).

والجواب: المراد بذلك ما ذكرناه. فإن من سمع الأذان أو شاهد الجدران يخرج عن حكم المسافر، فيكون بمنزلة من دخل منزله.

مسألة: ذهب أكثر علمائنا كالشيخين (3)، وابني بابويه (4)، وابن أبي عقيل (5)، والسيد المرتضى (6)، وسلار (7)، وأبي الصلاح (8)، وابن البراج (9)،

وابن حمزه (1)، وابن إدريس (2) إلى أن المسافر إذا نوى إقامة عشرة أيام في بلد الغربة (3) أتم، وإن لم ينو قصر إلى شهر.

وقال ابن الجنيد (4): يقصر إلى شهر إن لم ينو إقامة خمسة أيام فصاعدا، فإن نوى عند دخول البلد أو بعده مقام خمسة أيام فصاعدا أتم.

لنا: إنه مسافر قبل النية، فيكون كذلك بعدها عملا بالاستصحاب.

ولأن تقدير العشرة ثابت في حق من كثر سفره، فدل على أنه الضابط في الخروج عن اسم المسافر.

وما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: قلت له:

أرأيت من قدم بلدة إلى متى ينبغي له أن يكون مقصرا؟ ومتى ينبغي له أن يتم؟

فقال: إذا دخلت أرضا فأيقنت أن لك بها مقام عشرة أيام فأتم الصلاة (5).

احتج بما رواه ابن أبي عمير في الحسن، عن أبي أيوب قال: سأل محمد بن مسلم أبا عبد الله - عليه السلام - وأنا أسمع عن المسافر إن حدث نفسه بإقامة عشرة أيام، قال: فليتم الصلاة، وإن لم يدر ما يقيم يوما أو أكثر فليعد ثلاثين يوما ثم يتم وإن كان أقام يوما أو صلاة واحدة، فقال له محمد بن مسلم: بلغني أنك قلت خمسا، فقال: قد قلت ذلك، قال أبو أيوب: فقلت: أنا جعلت فداك يكون أقل من خمس، فقال: لا (6).

قال الشيخ: أنه محمول على الاستحباب، أو مختص بمن كان مقيما بمكة أو المدينة (1)، لما رواه محمد بن مسلم قال: سألته عن المسافر يقدم الأرض، فقال:

إن حدثته نفسه أن يقيم عشرة أيام فليتم، وإن قال: اليوم أخرج أو غدا أخرج ولا يدري فليقصر ما بينه وبين شهر، فإن مضى شهر فليتم، ولا يتم في أقل من عشرة إلا بمكة والمدينة، وإن أقام بمكة والمدينة خمسا فليتم (2). والحمل الأول ليس بجيد، لأن فرضه التقصير. والثاني حسن.

مسألة: من تمم الصلاة مع وجوب التقصير عليه فإن كان عالما عامدا وجب عليه الإعادة مطلقا، وإن لم يكن عالما لم يجب عليه شئ مطلقا، وإن كان ناسيا أعاد في الوقت لا خارجه، أفتى بذلك الشيخ في النهاية (3).

وقال في المبسوط: لو سها المسافر فصلى أربعا بطلت صلاته، لأن من أصحابنا من قال: إن كل سهو يلحق في صلاة السفر يوجب الإعادة، ومن لم يقل بذلك يقول هذا زاد في صلاته فعليه الإعادة على كل حال (4)، وبه قال الشيخ علي بن بابويه (5).

أما السيد المرتضى فإنه قال في الإنتصار: إذا تعمد أعاد على كل حال، وإن نسي أعاد في الوقت دون خارجه (6)، ولم يذكر حكم الجاهل، بل قال في المسائل الرسية حيث قال له السائل: ما الوجه في ما يفتي به الطائفة من سقوط

فرض القضاء عمن صلى من المقصرين صلاة يتم بعد خروج الوقت إذا كان جاهلا بالحكم في ذلك مع علمنا بأن الجهل بأعداد الركعات لا يصح معه العلم بتفصيل أحكامها ووجوهها، إذ من البعيد أن يعلم التفصيل من جهل الجهلة التي هي كالأصل والإجماع، على أن من صلى صلاة لا يعلم أحكامها فهي غير مجزئة، وما لا يجزئ من الصلوات يجب قضاؤه، فكيف يجوز الفتيا بسقوط القضاء عمن صلى صلاة لا يجزئه؟

فأجاب: بأن الجهل وإن لم يعذر صاحبه بل هو مذموم جاز أن يتغير معه الحكم الشرعي، ويكون حكم العالم بخلاف حكم الجاهل. إلى آخر كلامه (1).

وهذا يشعر بأن الجاهل سقط عنه القضاء، وترك إنكار كلام السائل يشعر بأن القضاء يسقط مع خروج الوقت، وهو يدل بمفهومه على الإعادة في الوقت كالناسي. وهذا شئ قد أفتى به أبو الصلاح فإنه قال: وإن تمم المقصر مع العلم والقصد أعاد على كل حال، وإن كان لسهو أو لجهل ببعض الأحكام أعاد في الوقت (2).

وقال المفيد: المتم في السفر ناسيا يعيد إن كان الوقت باقيا، وإن خرج الوقت فلا إعادة عليه، ومن تعمد التمام في السفر بعد الحجة عليه في التقصير وجب عليه الإعادة (3)، وهو يشعر بموافقة كلام الشيخ.

وقال ابن الجنيد (4): ومن صلى في السفر الواجب عليه فيه التقصير أربعا

عالما بما قال الله - عز وجل -، ونقل عن رسول الله - صلى الله عليه وآله - كانت الإعادة عليه واجبة، لزيادته في فرضه، وإن قام إلى الثالثة ناسيا عمل كما ذكرناه في كتاب السهو فيمن قام إلى خامسة، فإن أتم جاهلا أعاد إذا علم ما هو في وقته، واستحب له الإعادة لما خرج من وقته لتركه معرفة ما عليه أن يعرفه ويجد السبيل إليه، وإن لم يعد ما خرج وقته رجوت أن لا حرج عليه إذا لم يعلم.

وقال ابن أبي عقيل (1): من صلى في السفر صلاة الحضر فصلاته باطلة وعليه الإعادة، لأن عليه الفرض في السفر ركعتان وصلى هو أربعا، والزائد في الفرض فاسد العمل وعليه الإعادة.

وقال الصدوق أبو جعفر بن بابويه في المقنع: فإن نسيت فصليت في السفر أربع ركعات فأعد الصلاة إذا ذكرت في ذلك اليوم، وإن لم تذكر حتى يمضي ذلك اليوم فلا تعد (2)، وجعله الشيخ في النهاية رواية (3). وأجود ما بلغنا في هذا الباب روايات ثلاث:

الأولى: روى عيص بن القاسم في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن رجل صلى وهو مسافر فأتم الصلاة، قال: إن كان في وقت فليعد، وإن كان الوقت قد مضى فلا (4).

الثانية: ما رواه أبو بصير في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال:

سألته عن الرجل ينسى فيصلي في السفر أربع ركعات، قال: إن ذكر في ذلك

اليوم فليعد، وإن لم يذكر حتى يمضي ذلك اليوم فلا إعادة عليه (1).

الثالثة: ما رواه زرارة ومحمد بن مسلم في الصحيح قالا: قلنا لأبي جعفر - عليه السلام -: رجل صلى في السفر أربعا أيعيد أم لا؟ قال: إن كان قرئت عليه آية التقصير وفسرت له فصلى أربعا أعاد، وإن لم يكن قرئت عليه ولم يعلمها فلا إعادة عليه (2).

ولا يجوز حمل الرواية الأولى على العامد العالم، لأن الزيادة في الصلاة مبطلة مع التعمد والعلم بالإجماع، ويتعين حملها على الناسي، لتوافق الرواية الثانية، وقوله: " إن ذكر في ذلك اليوم فليعد " محمول على بقاء الوقت، لأن الإعادة إنما يطلق ظاهرا على المأتي به في وقت الفعل، لأن الإتيان بالفعل بعد خروج وقته يسمى قضاء. والأقرب عندي مذهب الشيخ في النهاية عملا بالروايات الثلاث.

احتج أبو جعفر بن بابويه بالرواية الثانية.

والجواب: ما قدمناه من التأويل.

احتج ابن أبي عقيل بأن الزيادة مبطلة، سواء وقعت عمدا أو سهوا.

والجواب: المنع.

مسألة: لو سافر بعد دخول الوقت قال ابن أبي عقيل (3)، والصدوق أبو جعفر بن بابويه في المقنع يجب عليه الإتمام (4).

وقال الشيخ في النهاية: يجب عليه التمام إن بقي من الوقت مقدار ما يصلي فيه على التمام، فإن تضيق الوقت قصر ولم يتمم (1)، وبه قال ابن البراج (2)، وبه قال في المبسوط (3).

وقال في موضع آخر منه: لو كان قريبا من البلد فصلى بعد غيبوبة الأذان بنية القصر فرعف بعد أداء ركعة فانصرف إلى بنيان البلد ليغسله فدخل البنيان أو شاهده بطلت صلاته لكثرة الفعل، فإن صلى في موضعه الآن تمم، لأنه في وطنه، فإن لم يصل وخرج إلى السفر والوقت باق قصر، فإن فاتت قضاها تماما، لأنه فرط في الصلاة في وطنه (4).

وفي الخلاف: إذا خرج إلى السفر وقد دخل الوقت إلا أنه مضى مقدار الفرض (5) أربع ركعات جاز له التقصير، ويستحب له الإتمام (6).

وإن سافر وقد بقي من الوقت ما يمكنه أن يصلي فيه أربعا فالحكم كذلك (7).

وإن سافر وقد بقي من الوقت ما يصلي فيه ركعة أو ركعتين ففيه خلاف بين أصحابنا، منهم من يقول: إن الصلاة تكون أداء، ومنهم من يقول: إن بعضها أداء وبعضها قضاء، والأول أظهر. فعلى هذا لو سافر في هذا الوقت وجب عليه التقصير، لأنه لحق الوقت وهو مسافر (8).

وقال المفيد: إذا دخل وقت الصلاة على الحاضر فلم يصلها لعذر حتى سافر وكان الوقت باقيا صلاها على التقصير (1)، واختاره ابن إدريس (2)، ونقله عن السيد المرتضى في المصباح (3)، وهو اختيار الشيخ علي بن بابويه في رسالته (4).

وروى أبو جعفر بن بابويه في كتاب من لا يحضره الفقيه عن إسماعيل ابن جابر قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: يدخل علي وقت الصلاة وأنا في السفر فلا أصلي حتى أدخل أهلي، فقال: صل وأتم الصلاة، قلت: فيدخل علي وقت الصلاة وأنا في أهلي أريد السفر فلا أصلي حتى أخرج، فقال: صل وقصر، فإن لم تفعل فقد خالفت رسول الله - صلى الله عليه وآله - (5).

ثم قال بعد ذلك وأما خبر حريز، عن محمد بن مسلم، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته عن رجل يدخل من سفره وقد دخل وقت الصلاة وهو في الطريق، قال: يصلي ركعتين، وإن خرج إلى سفره وقد دخل وقت الصلاة فليصل أربعا. فإنه يعني بذلك إذا كان لا يخاف خروج الوقت أتم، وإن خاف خروج الوقت قصر (6).

قال: وتصديق ذلك في كتاب الحكم بن مسكين قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام - في الرجل يقدم من سفره في وقت صلاة، فقال: إن كان

لا يخاف خروج الوقت فليتم، وإن كان يخاف خروج الوقت فليقصر. قال:

وهذا موافق لحديث إسماعيل بن جابر (1).

وقال ابن الجنيد (2): من دخل عليه وقت الصلاة وهو في منزله فأخر الصلاة إلى أن يخرج إلى سفر يوجب (3) التقصير فأراد أن يصليها في وقت غير مشترك مع التي بعدها قصرها، وإن كانت تأديته إياها في وقت مشترك أتمها لدخول وقت الثانية قبل تأديته إياها. والأقرب قول ابن أبي عقيل.

لنا وجوه: الأول قوله تعالى: " أقم الصلاة لدلوك الشمس " (4) أوجب عليه الصلاة عند الدلوك، فإما أن يكون مخاطبا حين الدلوك بعدد معين أو لا، والثاني باطل. أما أولا: فبالإجماع، وأما ثانيا: فلاستلزامه تكليف ما لا يطاق إذ لا يجزئه ركعة واحدة قطعا، بل لا بد من الزائد، فلو لم يكن معينا لزم المحال.

والأول: إما أن يكون مخاطبا بأربع أو باثنين، والثاني: باطل قطعا، لأنه حاضر في البلد، فلا يقصر صلاته فتعين الأول، وهو وجوب الأربع، فلا يسقط بالعذر المتجدد كالحيض والموت.

لا يقال: لا نسلم الإجماع ولا تكليف ما لا يطاق، إذ يمكن أن يكون حين الدلوك مخاطبا بالصلاة التي يوقعها حالة الأداء، فإن كان مسافرا كان مخاطبا بركعتين، وإلا كان مخاطبا بأربع، والله تعالى عالم بحاله (5) حين الأداء، وينكشف لنا الأمر والتكليف وقدره بعد الأداء.

سلمنا، لكن لم لا يجوز أن يكون مخاطبا بركعتين؟ قوله: " أنه حاضر "، لنا: متى حالة الخطاب أو حالة الأداء؟ الأول مسلم والثاني ممنوع، ونحن لا نسلم أنه حالة الخطاب مكلف بالأربع مطلقا، بل مع انتفاء السفر في أثناء الوقت قبل الأداء.

سلمنا، لكن لم لا يجوز أن يسقط الزائد عن الركعتين بالسفر؟ لقوله تعالى:

" فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة " (1) على نفي البأس على الضرب، وهو صادق على تقدير الدخول وعدمه.

لأنا نقول: التكليف يستدعي علم العبد بما يكلف به قبل الإدانة، وإلا لزم تكليف بالمحال، والتقدير أنه مخاطب حين الدلوك بإيقاع الفعل إما على وجه التخيير، أو الفورية على ما تقدم من الخلاف. ولا يجوز أن يكون مكلفا بالتقصير، لأنه حاضر فتعين المطلق. ولا يجوز أن يناط التكليف بفعله، بحيث إن أوقعه تقصيرا كان مكلفا به، وإن أوقعه تماما كان مكلفا به، لوجوب سبق الوجه على الفعل. والسقوط ممنوع، إذ الأصل شغل الذمة بعد توجه الخطاب. والآية لا تدل على مطلوبكم قطعا.

الثاني: ما رواه محمد بن مسلم في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل يدخل من سفره وقد دخل وقت الصلاة وهو في الطريق، فقال: يصلي ركعتين، وإن خرج إلى سفره وقد دخل وقت الصلاة فليصل أربعا (2).

وعن بشير النبال قال: خرجت مع أبي عبد الله - عليه السلام - حتى أتينا الشجر فقال لي أبو عبد الله - عليه السلام -: يا نبال، قلت: لبيك، قال: إنه لم

يجب على أحد من أهل هذا العسكر أن يصلي أربعا غيري وغيرك، لأنه دخل وقت الصلاة قبل أن نخرج (1).

وعن الحسن بن علي الوشا قال: سمعت الرضا - عليه السلام - يقول: إذا زالت الشمس وأنت في المصر وأنت تريد السفر فأتم، وإذا خرجت بعد الزوال فقصر العصر (2).

الثالث: الاحتياط، فإن فعل القصر غير مبرئ للذمة قطعا، وفعل التمام مبرئ للذمة، لاشتماله على القصر وزيادة، فيتعين العمل به، إذ سلوك أرجح الطريقين أولى من سلوك أضعفهما.

الرابع: الاستصحاب، فإنه قبل الخروج إلى السفر يجب عليه التمام، فكذا بعده.

الخامس: إن القول بالتقصير مع القول بوجوب القضاء على الحائض والمغمى عليه إذا فرطا بعد إمكان الأداء وبقاء الوقت مشغولا بالعذر مما لا يجتمعان، والثاني ثابت بالإجماع فينتفي الأول.

بيان التنافي: إن العذر المسقط المتجدد إما أن يسقط الفعل بعد إمكانه ومضى وقت فعله وبقاء الوقت أولا، وعلى كل واحد من التقديرين يثبت التنافي. أما على التقدير الأول فلسقوط الفعل عن الحائض والمغمى عليه حينئذ عملا بالمقتضي وهو البراءة، وكون العذر مسقطا. وأما على التقدير الثاني: فلعدم سقوط الركعتين الزائدتين على صلاة السفر، وهو المطلوب.

السادس: لو وجب القصر لوجب قصر القضاء لو أخل بهذه الفريضة، والتالي باطل فالمقدم مثله.

بيان الشرطية: إن القضاء تابع للأداء، لما رواه زرارة في الحسن قال:

يقضي ما فاته كما فاته (1)، فإذا كان الأداء قصرا فالقضاء كذلك. وأما بطلان التالي فلأن ابن إدريس المخالف والشيخ معا سلما وجوب الإتمام في القضاء (2).

السابع: إن القول بوجوب القصر مع بقاء الوقت، ومضى الوقت المساوي للفعل في الحضر مع القول بوجوب الإفطار مع الخروج بعد الزوال إذا لم يبيت النية مما لا يجتمعان، والثاني ثابت فينتفي الأول.

أما التنافي فلأن القصر إنما يثبت هنا لوجود المقتضي له وهو السفر، والمانع وهو مضي بعض الوقت لا يصلح للمانعية على هذا التقدير، وهذا المقتضي ثابت في فصل الصوم. فإما أن يستجمع العلية وشرائطها أو لا، وعلى التقديرين يتساوى القصر في الصلاة والصوم. وأما ثبوت الثاني فلما سلماه، وسيأتي إن شاء الله تعالى.

الثامن: وجد ملزوم الإتمام في بعض صور النزاع فيجب الإتمام، وإذا وجب في البعض وجب في جميع صور النزاع، لعدم القائل بالفرق.

بيان المقدمة الأولى: من صلى في السفينة أو على الراحلة قبل مفارقة المنازل فإنه يجب عليه الإتمام إجماعا، لانتفاء السفر، فإذا غاب عنه جدران المصر أو الأذان قبل انتهاء الصلاة لم يسقط عنه فرض الإتمام، لأن الصلاة

على ما افتتحت عليه، وإنما افتتحت على التمام، وإذا وجب الإتمام هنا مع وجود السفر وجب في جميع صور النزاع.

التاسع: بعض لوازم التقصير منتف فيكون منتفيا، أما المتصلة فظاهرة، وأما صدق المقدم فلأن الإفطار لازم للتقصير، وهو منتف في صورة النزاع، لما يأتي فينتفي التقصير، وإنما قلنا بالتلازم، لما رواه معاوية بن وهب في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - في حديث طويل عن الإفطار والتقصير، قال: هما واحد إذا قصرت أفطرت، وإذا أفطرت قصرت (1).

العاشر: لو وجب القصر لوجب، إما لثبوت المقتضي للقصر، أو لانتفاء المقتضي للاتمام، والقسمان باطلان، فالقصر باطل.

أما بطلان الأول: فلأنه لو ثبت لزم تقدم الحكم على العلة، والتالي باطل فالمقدم مثله.

بيان الشرطية: إن المقتضي للقصر ليس إلا السفر بالإجماع، وهو متأخر عن وجوب الصلاة، فلو اقتضى قصر الصلاة على المتقدم بفوتها لزم تقدم المعلول على العلة، وأما بطلان التالي فللعلم القطعي باستحالة تقدم المعلول على العلة.

وأما بطلان الثاني: فلوجهين: الأول: إنه لا يلزم من عدم دليل الثبوت تحقق الضد. الثاني: إن المقتضي للاتمام موجود، وهو الحضر حالة الوجوب، فلا يمكن القول بنفيه، وإلا لزم اجتماع النقيضين.

احتج القائلون بالقصر بوجوه: الأول: قوله تعالى: " وإذا ضربتم في الأرض فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة " (2) أوجب القصر عند الضرب،

وهو متحقق في صورة النزاع.

الثاني: ما رواه إسماعيل بن جابر في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قلت له: يدخل علي وقت الصلاة وأنا في السفر فلا أصلي حتى أدخل أهلي، فقال: صل وأتم الصلاة، فقلت: قد يدخل علي وقت الصلاة وأنا في أهلي أريد السفر فلا أصلي حتى أخرج، قال: صل وقصر، فإن لم تفعل فقد والله خالفت رسول الله - صلى الله عليه وآله - (1)، وتأكيد الحكم بالمخالفة لرسول الله - صلى الله عليه وآله - يدل على قوته، ثم الحلف عليه يزيده قوة.

الثالث: إن الإتمام في صورة النزاع مع وجوب التمام على من دخل من سفره والوقت باق قبل أن يصلي مما لا يجتمعان، والثاني ثابت على ما يأتي فينتفي الأول.

بيان التنافي: إن المعتبر في الإتمام والتقصير إما أن يكون بحال الوجوب أو بحال الأداء، وعلى التقديرين فلا اختلاف.

والجواب: أن المراد بالآية الصلاة في المستقبل التي لم يثبت لها وجوب الإتمام، إذ السفر لا يبيح قصر ما وجب سابقا عليه. وعن الحديث بإمكان حمله على التقصير في العصر، لما رواه الحسن بن علي الوشا، عن الرضا - عليه السلام - قال: إذا زالت الشمس وأنت في المصر وأنت تريد السفر فأتم، فإذا خرجت بعد الزوال قصر العصر (2)، ولأن وقت العصر إنما يدخل بعد مضي وقت الظهر، والتقدير أنه خرج بعد الزوال بلا فصل.

قال الشيخ: يحمل على ضيق الوقت، لما رواه إسحاق بن عمار في الصحيح قال: سمعت أبا الحسن - عليه السلام - يقول: في الرجل يقدم من سفره في وقت الصلاة، فقال: إن كان لا يخاف فوت الوقت فليتم، وإن كان يخاف خروج الوقت فليقصر (1). وعن الثاني بالفرق، لأن السفر مناط للرخصة لما اشتمل عليه من المشقة، وهذه العلة منتفية في البلد، فلا يبقى السفر علة للترخص، فيثبت التمام على أنا نمنع التمام، كما ذهب إليه بعض الأصحاب. وهذه المسألة من المطالب الجليلة، فلأجل ذلك طولنا الكلام فيها.

مسألة: لو دخل الوقت وهو مسافر ولم يصل حتى دخل البلد والوقت باق وجب التمام، ذهب إليه المفيد (2) وبناه على أصله من الاعتبار بحال الأداء لا حال الوجوب، وهو قول الشيخ علي بن بابويه (3) بناء على هذا الأصل، وكذا ابن إدريس (4).

وقال الشيخ: إن اتسع للتمام وجب وإلا قصر (5).

وقال ابن الجنيد (6): من دخل عليه وقت الصلاة وهو في منزله فأخر الصلاة إلى أن يخرج إلى سفر يوجب التقصير فأراد أن يصليها في وقت غير مشترك مع التي بعدها قصرها، وإن كانت تأديته إياها في وقت مشترك أتمها لدخول وقت الثانية قبل تأديته إياها، وإن كان مسافرا فدخل عليه الوقت

فأخر الصلاة إلى أن وصل إلى منزله عمل في التأدية في منزله بحسب ما ذكرنا. ولو صلى كل واحد منهما بحسب حاله وقت تأديته من سفر وإقامة لما كان قد دخل عليه وقته قبل كونه بتلك الحال جاز إذا كان في وقت لها، وإن كان آخرا فإن خرج الوقت لم يجزه إلا قضاها بحسب حاله في أول وقتها.

لنا: إن السفر انقطع بدخول منزله فينقطع الترخص.

وما رواه العيص بن القاسم في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يدخل عليه وقت الصلاة في السفر ثم يدخل بيته قبل أن يصلي، قال: يصليها أربعا (1). وحديث إسماعيل بن جابر في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - (2).

لا يقال: أنه اشتمل على حكمين أحدهما هذا، والثاني وجوب القصر على الخارج من منزله قبل الصلاة، وأنتم لا تقولون به. فإن كانت الرواية حجة ثبت الحكمان المشتملة هي عليها، وإن لم تكن حجة سقط الاستدلال بها في هذا الحكم أيضا.

لأنا نقول: لا امتناع في تأويل أحد الحكمين لقيام دليل يعارض المنطوق بالمحتمل، وقد بينا الأدلة المنافية لظاهر المنطوق، فوجب المصير فيها إلى التأويل، وقد بيناه في المسألة السابقة، ويبقى الحكم الثاني على ظاهره، لعدم المعارض.

احتج الشيخ بما رواه محمد بن مسلم في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل يدخل من سفره وقد دخل وقت الصلاة وهو في

الطريق، فقال: يصلي ركعتين (1).

وفي الصحيح عن إسحاق بن عمار قال: سمعت أبا الحسن - عليه السلام - يقول: في الرجل يقدم من سفره في وقت الصلاة، فقال: إن كان لا يخاف فوت الوقت فليتم، وإن كان يخاف خروج الوقت فليقصر (2).

وعن الحكم بن مسكين، عن رجل، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في الرجل يقدم من سفره وقت الصلاة، فقال: إن كان لا يخاف خروج الوقت فليتم، وإن كان يخاف خروج الوقت فليقصر (3).

ولأن الاعتبار بحال الوجوب، كما قلنا في المسافر إذا ابتدأ بالسفر بعد الوقت فإنه يتم.

والجواب عن الأول: أنه محمول على ما إذا قارب دخول بلده فيصلي ركعتين في الطريق وإن علم دخول البلد قبل خروج الوقت، وهو الجواب عن الثاني. فإن المراد به إن كان يعلم دخول البلد والوقت باق أتم إذا دخل البلد، وإن كان يعلم خروج الوقت فليقصر أي فليصل قبل دخول البلد تقصيرا، وهو الجواب عن الثالث. وعن الرابع بالمنع من اعتبار حال الوجوب، وقد سبق الفرق.

احتج ابن الجنيد بما رواه منصور بن حازم قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول: إذا كان في سفر فدخل عليه وقت الصلاة قبل أن يدخل أهله

فسار حتى يدخل أهله فإن شاء قصر، وإن شاء أتم، وإن أتم أحب إلي (1).

والجواب: المراد " إن شاء قصر " بأن يصلي خارج البلد تقصيرا، وإن شاء أتم.

مسألة: لو فاتت هذه الصلاة وجب قضاؤها تماما، سواء وجبت في السفر ثم دخل البلد قبل فوات وقتها، أو في الحضر وسافر قبل فوات الوقت.

وقال ابن إدريس: إن كان الوقت دخل وهو مسافر ثم دخل البلد والوقت باق ولم يصل حتى خرج الوقت وجب القصر، وبالعكس الإتمام (2).

لنا: إن الواجب الإتمام في الأداء عندنا وعنده فيجب في القضاء الإتمام، لقوله - عليه السلام -: " من فاتته صلاة فريضة فليقضها كما فاتته " (3).

احتج بأن ابتداء الوجوب كان مسافرا وقد فاتت، فيجب التقصير في القضاء.

والجواب: الاعتبار بما يجب في الذمة، وقد سلم أن الواجب التمام فكذا القضاء.

واعلم أن الشيخ في التهذيب مال إلى ما نقلناه عن ابن إدريس للجمع بين الأخبار. قال: لأنا قدمنا أحاديث في أن من خرج إلى السفر بعد دخول الوقت يجب عليه التمام، وكذلك من قدم من السفر يجب عليه التقصير. وحديث إسماعيل بن جابر يدل على أن من خرج إلى السفر بعد دخول الوقت يجب عليه التقصير، ومن قدم من السفر بعد دخول الوقت يجب عليه التمام. فاحتجنا إلى الجمع فحملنا كل خبر ورد بأنه من خرج إلى السفر بعد دخول الوقت يجب

عليه التمام، على أن المراد بعد تقضي الوقت، وكذلك فيمن قدم من السفر.

وكل خبر ورد بأنه من خرج إلى السفر بعد دخول الوقت يجب عليه التقصير، على أنه إذا كان الوقت باقيا، وكذلك في القادم من السفر (1). والمعتمد ما قلناه نحن أولا.

مسألة: لو خرج إلى السفر وغاب الجدران والأذان فصلى قصرا ثم رجع عن نية السفر بعد الإكمال لم يجب عليه قضاء الصلاة، اختاره الشيخ في المبسوط (2) والنهاية (3).

وقال في الإستبصار: يعيد ما دام في الوقت (4).

لنا: إنه أتى بالمأمور به شرعا فيخرج عن العهدة.

أما المقدمة الأولى: فظاهرة، لأنه حال أداء الصلاة مكلف بالقصر وقد فعله.

وأما الثانية: فلما ظهر من أن الأمر للإجزاء.

وما رواه زرارة قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - في الرجل يخرج في سفر يريده فدخل عليه وقت الصلاة وقد خرج من القرية على فرسخين فصلوا وانصرفوا وانصرف بعضهم في حاجة فلم يقض له الخروج ما يصنع في الصلاة التي صلاها ركعتين؟ قال: تمت صلاته ولا يعيد (5).

احتج بما رواه سليمان بن حفص المروزي قال: قال الفقيه: التقصير في

الصلاة بريدين أو بريدا ذاهبا وجائيا، والبريد ستة أميال، وهو فرسخان، فالتقصير في أربعة فراسخ. فإذا خرج الرجل من منزله يريد اثني عشر ميلا وذلك أربعة فراسخ ثم بلغ فرسخين ونيته الرجوع أو فرسخين آخرين قصر، وإن رجع عما نوى عند بلوغ فرسخين فأراد المقام فعليه التمام، وإن كان قصر ثم رجع عن نيته أعاد الصلاة (1).

والجواب: المنع من صحة السند، والدلالة صريحا على المطلوب.

مسألة: المشهور استحباب الإتمام في مسجد مكة والمدينة والكوفة والحائر على ساكنه السلام، وفي هذه المسألة مباحث:

الأول: منع الصدوق أبو جعفر بن بابويه من الإتمام في هذه المواطن، وقال عن الحديث المروي بالإتمام: أن المراد بذلك أن يعزم على مقام عشرة أيام في هذه المواطن حتى يتم، لما رواه محمد بن إسماعيل بن بزيع، عن أبي الحسن الرضا - عليه السلام - قال: سألته عن الصلاة بمكة والمدينة تقصير أو تمام؟ فقال: قصر ما لم تعزم على مقام عشرة أيام (2).

وما رواه محمد بن خالد البرقي، عن حمزة بن عبد الله الجعفري قال: لما أن نفرت من منى نويت المقام بمكة وأتممت الصلاة، ثم جاءني خبر من المنزل فلم أجد بدا من المصير إلى المنزل، فلم أدر أتم أم أقصر، وأبو الحسن - عليه السلام - يومئذ بمكة فأتيته فقصصت عليه القصة، فقال لي: أرجع إلى التقصير (3)، وتبعه

ابن البراج (1). والمشهور استحباب الإتمام اختاره الشيخ (2)، والسيد المرتضى (3)، وابن الجنيد (4)، وابن إدريس (5)، وابن حمزة (6).

لنا: إنها مواطن شريفة يستحب فيها الإكثار من الطاعات والنوافل، فناسب استحباب إتمام الفرائض.

وما رواه حماد بن عيسى في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال:

من مخزون علم الله تعالى الإتمام في أربعة مواطن: حرم الله، وحرم رسوله، وحرم أمير المؤمنين، وحرم الحسين بن علي - عليهما السلام - (7).

وعن زياد القندي قال: قال أبو الحسن - عليه السلام -: يا زياد أحب لك ما أحب لنفسي، وأكره لك ما أكره لنفسي، أتم الصلاة في الحرمين، وبالكوفة، وعند قبر الحسين - عليه السلام - (8).

وعن عبد الحميد خادم إسماعيل بن جعفر، عن الصادق - عليه السلام - قال: يتم الصلاة في أربعة مواطن: في المسجد الحرام، ومسجد الرسول - صلى الله عليه وآله - ومسجد الكوفة، وحرم الحسين - عليه السلام - (9).

وعن حذيقة بن منصور قال: حدثني من سمع أبا عبد الله - عليه السلام - يقول: يتم الصلاة في مسجد الحرام، ومسجد الرسول - صلى الله عليه وآله -، ومسجد الكوفة، وحرم الحسين - عليه السلام - (1).

وفي الموثق عن أبي بصير قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول: يتم الصلاة في أربعة مواطن: في المسجد الحرام، ومسجد الرسول - صلى الله عليه وآله -، ومسجد الكوفة، وحرم الحسين - عليه السلام - (2).

وفي الصحيح عن مسمع، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قال لي: إذا دخلت مكة فأتم يوم تدخل (3).

وفي الصحيح عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن التمام بمكة والمدينة، قال: أتم وإن لم تصل فيهما إلا صلاة واحدة (4).

احتج المانعون بالأصل، وبما رواه محمد بن إسماعيل بن بزيع في الصحيح قال: سألت الرضا - عليه السلام - عن الصلاة بمكة والمدينة تقصير أو تمام؟

فقال: قصر ما لم تعزم على مقام عشرة (5).

وعن علي بن حديد قال: سألت الرضا - عليه السلام - فقلت: إن أصحابنا اختلفوا في الحرمين، فبعضهم يقصر، وبعضهم يتم، وأنا ممن يتم على رواية

قد رواها أصحابنا في التمام، وذكرت عبد الله بن جندب أنه كان يتم، قال:

رحم الله ابن جندب، ثم قال لي: لا يكون الإتمام إلا أن يجمع على إقامة عشرة أيام وصل النوافل ما شئت، قال ابن حديد: وكان محبتي أن يأمرني بالإتمام (1).

والجواب عن الأصل: بمنعه، إذ الأصل التمام.

سلمناه، لكن الأصل يعدل عنه، لقيام دليل على خلافه، وقد تقدمت الأحاديث وغيرها مما لم نذكره هنا.

وعن الحديث الأول: إنا نقول بموجبه، إذ الأمر بالتقصير لا ينافي جواز الإتمام وقوله: " ما لم يعزم على إقامة عشرة " إشارة إلى منع الجائز وهو التقصير، ووجوب الإتمام حينئذ بالعزم.

والحديث الثاني ضعيف السند، فإن علي بن حديد ضعيف.

قال الشيخ: الأمر بالتقصير في هذين الخبرين إنما يوجه إلى من لم يعزم على مقام عشرة أيام إذا اعتقد وجوب الإتمام فيهما، ونحن لم نقل إن الإتمام فيهما واجب، بل إنما قلنا على جهة الأفضل، ثم قال: ويحتمل هذان الخبران وجها آخر (2).

وهو المعتمد عندي، وهو أن من حصل بالحرمين ينبغي له أن يعزم على مقام عشرة أيام ويتم الصلاة فيهما، وإن كان يعلم أنه لا يقيم أو يكون في عزمه الخروج من الغد ويكون هذا مما يختص به هذان الموضعان، ويتميزان به من سائر البلاد، لأن غيرها متى عزم على المقام فيها عشرة وجب التمام، ومتى كان

دون ذلك وجب التقصير.

الثاني: قال السيد المرتضى في الجمل: لا يقصر في مكة، ومسجد النبي - صلى الله عليه وآله -، ومشاهد الأئمة القائمين مقامه - عليهم السلام - (1). وهذه العبارة تعطي منع التقصير (2)، وكذا عبارة ابن الجنيد (3) فإنه قال: والمسجد الحرام لا تقصير فيه على أحد، لأن الله - عز وجل - جعله سواء العاكف فيه والباد.

والأقرب جوازه، لحديث محمد بن إسماعيل الصحيح (4) وقد سبق، وغيره من الأخبار.

الثالث: المشهور استحباب الإتمام في المواطن الأربعة: مسجد مكة، ومسجد النبي - صلى الله عليه وآله -، وجامع الكوفة، والحائر على ساكنه السلام خاصة، ووجوب التقصير فيما عداها.

وقال السيد المرتضى: لا تقصير في مشاهد الأئمة - عليهم السلام - (5)، وهو اختيار ابن الجنيد (6).

لنا: الأصل الدال على وجوب القصر (7) على المسافر.

احتجا بأنها من المواضع المشرفة، فاستحب فيها الإتمام كالأربعة.

والجواب: المنع من القياس، واستناد الحكم إلى المشترك وانتفاء الفارق.

الرابع: قال في الخلاف: يستحب الإتمام في أربعة مواضع: مكة،

والمدينة، ومسجد الكوفة، والحائر على ساكنه السلام (1).

وفي النهاية (2)، والمبسوط (3) كذلك، إلا أنه زاد فيهما: وقد رويت رواية بلفظة أخرى: وهو أن يتم الصلاة في حرم الله، وفي حرم رسوله، وفي حرم أمير المؤمنين، وفي حرم الحسين - عليهم السلام - قال: فعلى هذه الرواية جاز التمام خارج المسجد بالكوفة وبالنجف. وعلى الرواية الأخرى لم يجز إلا في نفس المسجد.

وقال السيد المرتضى: لا تقصير في مكة، ومسجد النبي - صلى الله عليه وآله - ومشاهد الأئمة القائمين مقامه - عليهم السلام - (4).

وقال ابن الجنيد (5): والمسجد الحرام لا تقصير فيه على أحد، ومكة عندي يجري مجراه، وكذلك مسجد رسول الله - صلى الله عليه وآله - ومشاهد الأئمة القائمين مقام الرسول - عليه السلام - فأما ما عدا مكة والمشاهد من الحرم فحكمها حكم غيرها من البلدان في التقصير والإتمام.

وقال الشيخ في التهذيب (لما روى حديث زياد القندي قال: قال أبو الحسن موسى - عليه السلام -: أحب لك ما أحب لنفسي، وأكره لك ما أكره لنفسي، أتم الصلاة في الحرمين، وعند قبر الحسين - عليه السلام - والكوفة وحديث أبي بصير قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول: تتم الصلاة في أربعة مواطن: في المسجد الحرام، ومسجد الرسول، ومسجد الكوفة، وحرم الحسين - عليه السلام -): وليس لأحد أن يقول لأجل هذا الخبر والخبر

المتقدم الذي رواه حذيفة بن منصور: أن الإتمام مختص بالمسجد الحرام، ومسجد الكوفة. فإذا خرج الإنسان منهما فلا تمام، لأنه لا يمنع أن يكون في هذين الخبرين قد خصا بالذكر تعظيما لهما، ثم ذكر في الأخبار الأخر ألفاظ يكون هذان المسجدان داخلين فيه وإن كان غيرهما داخلا فيه، وهذا غير مستبعد ولا متناف.

وقد قدمنا من الأخبار ما يتضمن عموم الأماكن التي من جملتها هذان المسجدان منها: حديث حماد بن عيسى، عن الصادق - عليه السلام - أنه قال:

في حرم رسول الله - صلى الله عليه وآله - وحرم أمير المؤمنين - عليه السلام -، وبعده حديث زياد القندي فإنه قال: أتم الصلاة في الحرمين، وبالكوفة، ولم يقل مسجد الكوفة. وما تقدم من الأخبار في تضمن ذكر الحرمين على الإطلاق فهي أكثر من أن تحصى، وإذا ثبت أن الإتمام في حرم رسول الله صلى الله عليه وآله - هو المستحب دون المسجد على الاختصاص، وإن كان قد خص في هذين الخبرين، فكذلك في مسجد الكوفة، لأن أحدا لم يفرق بين الموضعين (1)، وكذا قال في الإستبصار (2).

وقال ابن إدريس: يستحب الإتمام في أربعة مواطن في السفر: في نفس مسجد الحرام، وفي نفس مسجد المدينة، ومسجد الكوفة، والحائر. والمراد بالحائر ما دار سور المشهد، والمسجد عليه دون ما دار سور البلد عليه، لأن ذلك هو الحائر حقيقة، لأن الحائر في لسان العرب: الموضع المطمئن الذي يحار فيه الماء ولا يجوز الإتمام إلا في نفس المسجدين دون مكة والمدينة، وهو الأقرب.

لنا: الأصل وجوب القصر فيصار إلى خلافه في موضع الوفاق.

احتجوا بما تقدم من الروايات الدالة على الإتمام في الحرمين.

والجواب: يحمل على نفس المسجدين جمعا بين الأدلة.

مسألة: قال في المبسوط: لو دخل في سفره بلدا ونوى فيه الإقامة عشرة أيام إن لقي فلانا فلقيه أتم، فإن بدا له من المقام عشرا أو قال: أخرج من وقته أو قبل عشرة أيام لم يكن له القصر، لأنه صار مقيما بالنية ولا يصير مسافرا بمجرد النية حتى يسافر (1)، وفي هذا الإطلاق نظر.

والمعتمد أن يقال: إن صلى بعد لقائه على التمام ولو صلاة واحدة صار مقيما، وإلا فلا. وقوله: " لأنه صار مقيما بالنية " ليس بجيد، بل بها وبالاتمام.

مسألة: قال في النهاية: إذا خرج قوم إلى سفر وساروا أربعة فراسخ وقصروا من الصلاة، ثم أقاموا ينتظرون رفقة لهم في السفر فعليهم التقصير إلى أن يتيسر (2) لهم العزم على المقام فيرجعون إلى التمام ما لم يتجاوز ثلاثين يوما على ما قدمناه. وإن كان مسيرهم أقل من أربعة فراسخ وجب عليهم التمام، إلا أن يسيروا، فإذا ساروا رجعوا إلى التقصير (3).

وفي المبسوط: لو خرج مقدار فرسخ أو فرسخين (4)، وبالأول قال ابن البراج (5)، وابن إدريس لم يفرق بين الصورتين، وأوجب التقصير في الموضع الذي يجب فيه التقصير مع بلوغ الأربعة (6).

والتحقيق أن نقول: إذا خرج وانتظر الرفقة فإن لم يخف عنه الأذان ولا المصر وجب عليه التمام إلى أن يسافر، وإن خفيا معا فإن عزم على السفر سواء حصلت الرفقة أو لا، لكنه انتظر الرفقة وجب القصر (1) ما لم ينو مقام عشرة أيام أو يمضي ثلاثون سواء سافر أربعة فراسخ أو أقل، وإن عزم على السفر مع الرفقة وعلى الترك بدونها وجب التمام ما لم يكن قد سافر ثمانية فراسخ، فإن بلغها وجب القصر ما لم يمضي ثلاثون يوما أو ينوي مقام عشرة أيام.

لنا: إنه بانتظار الرفقة لم يخرج عن قصد السفر مع ظهور أثره وهو الضرب في الأرض، فثبت وجوب الرخصة. ولا اعتبار بالقيد من أربعة فراسخ أو غيرهما، كما في غيره من الأسفار.

مسألة: قال في المبسوط: لو نوى المقام عشرا ودخل في الصلاة بنية القصر التمام ثم عن له الخروج لم يجز القصر إلى أن يخرج مسافرا (2)، وكذا قال ابن الجنيد (3) فإنه قال: لو كان مسافرا فدخل في الصلاة بنية القصر ثم نوى الإقامة أتم على ما كان صلاه، وإن كان مقيما فدخل في صلاة بنية الإتمام ثم نوى السفر قبل الفراغ منها لم يكن له القصر. وابن البراج صرح فقال: لو بدا له عن المقام وقد صلى منها ركعة أو ركعتين وجب التمام، لأنه دخلها بنية أنه مقيم (4).

والأقرب عندي التفصيل، وهو أنه إن كان قد تجاوز في صلاته فرض القصر بأن صلى ثلاثة ركعات تعين الإتمام، وإلا جاز له القصر.

لنا: إن المناط في وجوب الإتمام صلاة تامة، ولم توجد في الأثناء. أما

المقدمة الأولى، فلما رواه أبو ولاد الحناط قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: إني كنت نويت حين دخلت المدينة أن أقيم بها عشرة أيام فأتم الصلاة ثم بدا لي بعد أن أقيم بها، فما ترى لي أتم أم أقصر؟ فقال: إن كنت دخلت المدينة صليت بها صلاة فريضة واحدة بتمام فليس لك أن تقصر حتى تخرج منها، وإن كنت حين دخلتها على نيتك التمام فلم تصل بها صلاة فريضة واحدة بتمام حتى بدا لك أن لا تقيم فأنت في تلك الحال بالخيار إن شئت فانو المقام عشرا وأتم، وإن لم تنو المقام فقصر ما بينك وبين شهر، وإذا مضى لك شهر فأتم الصلاة (1). وأما المقدمة الثانية فظاهرة.

مسألة: قال السيد المرتضى: يجوز صلاة النوافل راكبا اختيارا ويصلي حيث ما توجهت به راحلته، وإن افتتح الصلاة مستقبلا للقبلة كان أولى (2)، وبه قال سلار (3)، والشيخ (4).

وقال ابن إدريس: الصحيح وجوب افتتاح الصلاة مستقبلا للقبلة، وهو قول جماعة أصحابنا إلا من شذ (5)، وهكذا قال علي بن بابويه في الرسالة (6).

والأقرب عندي الأول.

لنا: إن أصل العبادة ليس فرضا، فلا يجب صفتها، وإلا لزم أحد الأمرين، وهو إما تكليف ما لا يطاق، أو خروج الواجب عن كونه واجبا، والتالي

بقسميه باطل إجماعا فالمقدم مثله.

بيان الشرطية: إنه على تقدير ترك الأصل إن لم تجب الكيفية لزم الأمر الثاني، وإن وجبت لزم الأول.

وما رواه الحلبي في الصحيح أنه سأل أبا عبد الله - عليه السلام - عن صلاة النافلة على البعير والدابة، فقال: نعم حيث كان متوجها، وكذلك فعل رسول الله - صلى الله عليه وآله - (1). والإطلاق يمنع تخصيص الاستقبال بالوجوب.

وعن إبراهيم الكرخي، عن الصادق - عليه السلام - قال: قلت له: إني أقدر على أن أتوجه إلى القبلة في المحمل، فقال: ما هذا الضيق، أما لك برسول الله - صلى الله عليه وآله - أسوة (2)؟!.

وفي الصحيح عن حماد بن عثمان، عن أبي الحسن الأول - عليه السلام - في الرجل يصلي النافلة في الأمصار وهو على دابته حيثما توجهت به؟ فقال:

نعم لا بأس (4). والإطلاق في هذه الأحاديث ينافي وجوب التقييد، وهو جواز الاستقبال مطلقا في غير الاستفتاح.

مسألة: قال ابن البراج: من سافر سفرا يلزم فيه التقصير (5) فلا يجوز له

ذلك حتى يخفى عنه أذان مصره أو يتوارى عنه جدران مدينته خرابا كانت أو عامرة، فإن كان باديا فحتى تجاوز الموضع الذي يستقر منزله فيه، وإن كان مقيما في واد حتى يتجاوز عرضه، وإن سار فيه طولا فحتى يغيب عن موضع منزله (1)، ولم يعتبر أصحابنا ذلك. والأقرب اعتبار الأذان حينئذ.

لنا: إنه وضع شرعا لتسويغ الترخص فلا يناط بغيره.

مسألة: قال ابن البراج: من مر في طريقه على مال له ضيعة يملكها أو كان له في طريقه أهل أو من يجري مجراهم ونزل عليهم ولم ينو المقام عندهم عشرة أيام كان عليه التقصير (2).

وقال في الكامل (3): من كانت له قرية له فيها موضع يستوطنه، ونزل به وخرج إليها، وكانت عدة فراسخ سفره على ما قدمناه فعليه التمام. وإن لم يكن له فيها مسكن ينزل به ولا يستوطنه كان له التقصير.

وقال الشيخ في المبسوط: إذا سافر فمر في طريقه بضيعة له أو على مال له أو كانت له أصهار أو زوجة فنزل عليهم ولم ينو المقام عشرة أيام قصر، وقد روي أن عليه التمام. وقد بينا الجمع بينهما، وهو أن ما روي أنه إن كان منزله أو ضيعته مما قد استوطنه ستة أشهر فصاعدا تمم، وإن لم يكن قد استوطن ذلك قصر (4).

وقال أبو الصلاح: فإن دخل مصرا له فيه وطن فنزل فيه فعليه التمام ولو صلاة واحدة، وإن لم ينزله أو لم يكن له فيه وطن فيعزم على الإقامة عشرا تمم، وإن لم يعزم قصر ما بينه وبين شهر (5).

والأقرب عندي الإتمام - سواء نزل في منزله الذي في البلد أو لا - بشرطين:

ثبوت الملك، والاستيطان في البلد، ولا اشترط الاستيطان في المنزل المملوك، بل استوطن في البلد في غير ملكه ستة أشهر وجب التمام، بل لو لم يكن له منزل، بل كان له في البلد ضيعة أو مزرعة أو بستان بل ولو نخلة وجب الإتمام مع استيطان ستة أشهر في البلد.

لنا: إنه بلد إقامة فلحقه حكم بلده.

وما رواه إسماعيل بن الفضل في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل سافر من أرض إلى أرض وإنما ينزل قراه وضيعته، قال: إذا نزلت قراك وضيعتك فأتم الصلاة، وإذا كنت في غير أرضك فقصر (1).

لا يقال: لا دلالة في هذا الحديث، لأنه علق بالنزول في الضيعة، ولأن في طريقه أبان بن عثمان وهو ناووسي.

لأنا نقول: المراد السكنى في بلد الضيعة لاستبعاد النزول في نفس الضيعة، وأبان وإن كان ناووسيا إلا أن الكشي قال: إنه قد اجتمعت العصابة على تصحيح ما يصح عن أبان بن عثمان (2).

وما رواه عمار بن موسى في الموثق، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في الرجل يخرج في سفر بقرية له أو دار فينزل فيها، فقال: يتم الصلاة ولو لم يكن له إلا نخلة واحدة ولا يقصر، وليصم إذا حضره الصوم وهو فيها (3).

وفي الصحيح عن سعد بن أبي خلف قال: سأل علي بن يقطين أبا الحسن

- عليه السلام - عن الدار يكون للرجل بمصر أو الضيعة فيمر بها، قال: إن كان مما قد سكنه أتم فيه الصلاة، وإن كان مما لم يسكنه فليقصر (1). ولا يجوز عود الضمير إلى غير المصر، لأنه المذكر والدار والضيعة مؤنثان، ولا يجوز عود ضمير التذكير إليهما.

واعلم أن قول الشيخ في المبسوط، وقول ابن البراج يشعران بالقصر مطلقا ما لم ينو المسافر إقامة عشرة أيام، وقول أبي الصلاح يشعر بأن التقصير إنما هو في المنزل لا في البلد (2) غيره.

مسألة: قال ابن الجنيد (3): من وجب عليه التقصير في سفر فنزل منزلا أو قرية يملكها أو بعضها أتم وإن لم يقم المدة التي توجب التمام على المسافر، وإن كان مجتازا بها غير نازل لم يتم، وكذلك حكم منزل زوجة الرجل وولده وأبيه وأخيه وإن كان حكمه نافذا فيه لا يزعجونه منه لو أراد المقام به. والكلام معه يقع في مقامين:

الأول: الذي اشتهر بين الأصحاب أنه لا فرق بين الاجتياز والنزول، بل يجب التمام في ذلك البلد بشرط الاستيطان السابق فيه ستة أشهر، لأنه صار موطنا له ومسكنا فلحقه حكم بلده.

احتج بما رواه علي بن يقطين قال: سألت أبا الحسن الأول - عليه السلام - عن رجل يمر ببعض الأمصار وله بالمصر دار وليس المصر وطنه أيتم الصلاة أم يقصر؟ قال: يقصر الصلاة والضياع مثل ذلك إذا مر بها (4).

والجواب: إنا نقول بموجبه، فإنا نشترط الاستيطان الثاني: المشهور جعل ملك الوطن (1) مناطا للاتمام، فلا يتم لو كان غيره من أقاربه وزوجاته.

احتج بما رواه في الموثق فضل البقباق، عن الصادق - عليه السلام - قال:

سألته عن المسافر ينزل على بعض أهله يوما أو ليلة أو ثلاثا، قال: ما أحب أن يقصر الصلاة (2).

والجواب: أن في طريقه داود بن الحصين، وهو إن كان ثقة إلا أنه واقفي على أن نقول بموجبها من أنه ينوي المقام عشرة أيام ويتم، لما رواه الفضل بن عبد الملك في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن المسافر ينزل على بعض أهله يوما أو ليلة، قال: يقصر الصلاة (3). وفي طريق هذه الرواية أبان بن عثمان، إلا أن الكشي قال: إنه ممن قد أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه (4).

مسألة: لو كان لبلد طريقان وأحدهما مسافة دون الآخر فقصد الأبعد قصر وإن كان ميلا إلى الرخصة لا لغرض آخر.

وقال ابن البراج: إن سافر فيه لغير علة لم يقصر، وإن كان الناقص مخوفا أو شاقا أو كان في الطريق الأبعد له حاجة تدعوه إلى المسير فيه كان عليه التقصير (5).

لنا: إنه قد وجد المقتضي للتقصير وانتفى المانع فيجب القصر، أما وجوب المقتضي فلأنه مسافر شغل يومه بالسير فيه فيجب عليه التقصير، وأما انتقاء المانع فلأن السير في ذلك الطريق لا لغرض سوى الترخص أمر مباح، وكل سفر مباح فإنه موجب للقصر وانتفى عنه وجه القبح.

احتج بأنه عبث فيكون منهيا عنه.

والجواب: المنع من المقدمتين.

مسألة: قال ابن البراج: لو شك في المنسية هل هي صلاة حضر أو سفر كان عليه أن يصلي صلاة حضر (1). والوجه أنه يجب عليه الصلاتان.

لنا: إن الزيادة والنقصان مبطلان، والقصر والتمام فرضان متغايران، فوجبا معا عليه، كما لو نسي هل الفائتة صبحا أو ظهرا.

احتج بأن الأصل عدم السفر، والأحوط التمام، لدخول القصر تحته.

والجواب: المنع من أصالة عدم السفر، والقصر ليس داخلا تحت التمام، لتغاير الفرضين.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا خرج حاجا إلى مكة وبينه وبينها مسافة يقصر فيها الصلاة ونوى أن يقيم بها عشرا قصر في الطريق، فإذا وصل إليها أتم، وإن خرج إلى عرفة يريد قضاء نسكه لا يريد مقام عشرة أيام إذا رجع إلى مكة كان له القصر، لأنه نقض مقامه بسفر بينه وبين بلده يقصر من مثله، وإن كان يريد إذا قضى نسكه مقام عشرة أيام بمكة أتم بمنى وعرفة ومكة حتى يخرج من مكة مسافرا فيقصر. هذا على قولنا بجواز التقصير بمكة، فأما على ما روي من الفضل في الإتمام بها فإنه يتم على كل حال، غير أنه يقصر فيما عداها من عرفات ومنى وغير ذلك، إلا أن ينوي المقام عشرا ويتم حينئذ على ما

قدمناه (1).

وقال ابن البراج: من سافر إلى مكة حاجا وبينه وبينها مسافة يقصر فيها الصلاة ونوى المقام بها عشرة أيام كان عليه التقصير في الطريق والإتمام إذا وصل إليها، فإن خرج منها إلى عرفات ليقضي مناسكه بها ولا ينوي المقام بمكة عشرة أيام إذا رجع إليها كان عليه التقصير، لأنه قد نقض مقامه بسفر بينه وبين بلده يقصر في مثله، وإن نوى إذا قضى مناسكه بعرفات المقام بمكة عشرا إذا عاد إليها كان عليه التمام إذا عاد إليها، فإن كان يريد إذا قضى مناسكه المقام عشرة أيام بمكة أو بمنى وعرفة ومكة حتى يخرج من مكة مسافرا فعليه الإتمام بمكة والتقصير في منى وعرفات، إلا أن ينوي بها المقام بها عشرا فعليه حينئذ التمام، وقد ذكر أن عليه التقصير، والأحوط ما ذكرناه أولا (2).

والتحقيق أن نقول: إذا نوى المقام بمكة عشرة أيام أتم، فإن خرج إلى عرفة لقضاء النسك فإما أن يقصد المقام بعد ذلك بمكة عشرة أيام أو لا، فإن بقي قصده أتم بمكة ومنى وعرفة حتى يخرج من مكة مسافرا فيقصر، وإن قصد السفر عند خروجه من مكة إلى عرفة بعد عوده من عرفة إلى مكة وغير نيته عن المقام قصر عند خروجه من مكة إلى عرفة.

كتاب الزكاة

وفيه مقاصد:

الأول من تجب عليه مسألة: أوجب الشيخان (1)، وأبو الصلاح (2)، وابن البراج (3) الزكاة في غلات الأطفال والمجانين ومواشيهم، وأوجب ابن حمزة الزكاة في مال الصبي (4).

وقال السيد المرتضى في الجمل: الزكاة تجب على الأحرار البالغين المسلمين الموسرين (5).

وقال في المسائل الناصرية: الصحيح عندنا أنه لا زكاة في مال الصبي من العين والورق، فأما الزرع والضرع فقد ذهب أكثر أصحابنا إلى أن الإمام يأخذ منه الصدقة (6).

وقال علي بن بابويه: وليس في مال اليتيم زكاة، إلا أن يتجر به، فإن اتجر به ففيه زكاة، والربح لليتيم (1).

وقال ابن الجنيد (2): لما ذكر قوله تعالى: " خذ من أموالهم صدقة " وظاهر الخطاب يدل على أن الفرض على من عقله من البالغين المالكين. ثم قال في موضع آخر: ولا زكاة في مال يتيم إذا كان صامتا، فإن حركة الوصي بما يخرجه به عن حكم الوديعة صار الوصي ضامنا، وإذا صار إلى اليتيم استقبل به وقت وجوبه (3).

وقال سلار: وأما من تجب عليه الزكاة فهم الأحرار العقلاء البالغون المالكون للنصاب، فإن صحت الرواية بوجوب الزكاة في أموال الأطفال حملناها على الندب (4).

وقال ابن حمزة: تجب الزكاة في مال الطفل (5)، ولم يذكر حكم المجنون.

وقال ابن إدريس: لا زكاة على الأطفال والمجانين (6)، ونقله عن ابن أبي عقيل (7)، وهو الأقرب.

لنا: إن كل واحد من الصبي والمجنون ليس من أهل التكليف، والزكاة تكليف، فكل واحد منهما ليس من أهل الزكاة، والمقدمتان ظاهرتان. ولأنها وجبت طهارة عن الذنب، ولا ذنب عليهما.

أما المقدمة الأولى: فلقوله تعالى: " خذ من أموالهم صدقة تطهرهم بها وتزكيهم بها " (1)، وأما الثانية: فظاهرة.

لا يقال: أما الدليل الأول: فنمنع مقدميته معا، أما الصغرى فنمنع كونهما ليسا من أهل التكليف مطلقا، ولهذا يجب عليهما قيم المتلفات وأروش الجنايات. وأما الثانية: فلأن الزكاة حق مالي للفقراء فهي كالدين.

سلمنا، لكن نمنع انتفاء تعلق الوجوب بالمال على الولي، لقوله - عليه السلام -: " أمرت أن آخذ الصدقة من أغنيائكم فأردها في فقرائكم " (2) وهما غنيان.

سلمنا، لكن تجب الزكاة في المال، لقوله - عليه السلام - " في خمس من الإبل شاة " (3) " وفيما سقت السماء العشر " (4) وهو عام، ولم يجب في النقدين، لأن قوله - عليه السلام -: " هاتوا ربع عشر أموالكم " (5) خطاب للمكلفين وليسا منهم، فافترق البابان.

وأما الثاني: فلم لا يجوز أن يكون الخطاب مختصا بالجماعة الذين ارتدوا في زمانه - عليه السلام -؟ لقوله: " خذ من أموالهم " (6) وإنما يكون خطابا تاما لو كان هناك جماعة لهم مال ينصرف الخطاب إليهم، فيكون إخبارا عن قوم مخصوصين ولا عموم لحكاية المال.

سلمنا، لكن لا نسلم أن التطهير إنما يكون من الذنب، وإلا لسقطت الزكاة عمن

لا ذنب له، وليس كذلك إجماعا.

لأنا نقول: إما أن الزكاة تكليف فظاهر، لوجوب النية فيها، ولحصول الثواب بها، ولتعلق الخطاب بها للمكلفين، ولا نعني بالتكليف سوى ذلك، وتعلقها بالمال لا ينافي كونها عبادة. وأما أنهما ليسا من أهل التكليف فظاهر، إذ هو منوط بالبلوغ والرشد وأرش الجناية، وقيم المتلف ليس من باب التكليف، بل من باب خطاب الوضع. وقوله - عليه السلام -: " أمرت أن آخذ الصدقة من أغنيائكم " خطاب للمكلفين، وكذا قول: " في خمس من الإبل شاة " وغيره من الأحاديث. وخطابه - عليه السلام - ليس مختصا بقوم دون غيرهم، إلا أن ينص على التخصيص، لقوله تعالى: " لأنذركم به ومن بلغ " (1)، ولقوله - عليه السلام -: " حكمي على الواحد حكمي على الجماعة " (2)، والتطهير ظاهر أنه إنما يكون من الذنب، ولا يلزم سقوط الزكاة الثابتة بدليل آخر عمن وجبت عليه ممن لا ذنب له.

وما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن أحدهما - عليهما السلام - قال:

سألته عن مال اليتيم، فقال: ليس فيه زكاة (3).

وفي الصحيح عن زرارة، عن الباقر - عليه السلام - قال: ليس في مال اليتيم زكاة (4).

وعن أبي بصير في الموثق، عن الصادق - عليه السلام - أنه سمعه يقول: ليس

في مال اليتيم زكاة، وليس عليه صلاة، وليس على جميع غلاته من نخل أو زرع أو غلة زكاة، فإن بلغ فليس عليه لما مضى زكاة، ولا عليه لما يستقبل حتى يدرك، فإذا أدرك كان عليه زكاة واحدة، وكان عليه مثل ما على غيره من الناس (1).

احتج الموجبون بعموم الأمر بالزكاة، وبما رواه زرارة في الصحيح ومحمد بن مسلم عنهما - عليهما السلام - أنهما قالا: مال اليتيم ليس عليه في العين والصامت شئ، وأما الغلات فإن عليها الصدقة واجبة (2).

والجواب: بحمل الوجوب على الاستحباب عملا بالبراءة الأصلية، وبعدم تكليفهما، وبما تقدم من الأحاديث.

مسألة: قال المفيد - رحمه الله -: لا زكاة عند آل الرسول - عليهم السلام - في صامت أموال الأطفال والمجانين من الدراهم والدنانير، إلا أن يتجر الولي لهم أو القيم عليهم بها، فإن اتجر بها وحركها وجب عليه إخراج الزكاة منها (3).

والمشهور الاستحباب.

لنا: الأصل براءة الذمة.

ولأن مال التجارة لا تجب فيه الزكاة على ما سيأتي، ومال الطفل لا تجب فيه الزكاة على ما تقدم.

قال الشيخ: مراد الشيخ المفيد - رحمه الله - بالوجوب هنا الاستحباب دون الفرض الذي يستحق بتركه العقاب (4).

مسألة: المملوك لا يجب عليه الزكاة. أما على ما اخترناه نحن في كتبنا (1):

من أنه لا يملك مطلقا فظاهر، لعدم الملك. وأما على القول الآخر: من أنه يملك فاضل الضريبة وأرش الجناية فقد نقل الشيخ خلافا بين علمائنا، فمنهم من نفي الزكاة، لعدم تمامية الملك، إذ للمولى انتزاعه منه، وهو اختياره في المبسوط (2).

ومنهم من أثبتها، لأنه مالك له التصرف فيه بجميع أنواع التصرف، وإذا نفينا الزكاة عن المملوك فإنها تجب على المالك، لأنه المالك في الحقيقة، والشرائط موجودة فيه لتمكنه تمكنا تاما من التصرف فيه.

مسألة: الفار بالسبك من الزكاة إن سبك بعد حولان الحول وجبت الزكاة إجماعا، وإن سبك قبل الحول ففي الزكاة عليه قولان: قال في النهاية:

يستحب (3).

وقال في الجمل: وخامس ما يستحب فيه الزكاة الحلي المحرم لبسه مثل حلي النساء للرجل، وحلي الرجال للنساء ما لم يفر بها من الزكاة، فإن قصد الفرار به من الزكاة وجبت فيها الزكاة (4).

وفي الخلاف: لا زكاة في سبائك الذهب والفضة، ومتى اجتمع معه دراهم أو دنانير ومعه سبائك أو نقار (5) أخرج الزكاة من الدراهم أو الدنانير إذا بلغا النصاب، ولم يضم السبائك والنقار إليها. وقال جميع الفقهاء: يضم بعضها إلى بعض، وعندنا أن ذلك يلزمه إذا قصد به الفرار من الزكاة (6).

وفي المبسوط: سبائك الذهب والفضة لا تجب فيها الزكاة، إلا إذا قصد بذلك الفرار من الزكاة فيلزمه حينئذ الزكاة (1)، وكذا قال السيد المرتضى في الجمل (2).

وقال علث بن بابويه (3): وليس في السبائك شئ، إلا أن يفر بها من الزكاة، فإن فررت بها من الزكاة فعليك زكاته، وكذا قال ابنه أبو جعفر في كتاب المقنع (4).

وقال السيد المرتضى في المسائل المصرية الثالثة (5): السبائك من الذهب والفضة لا زكاة فيها، إلا على من فر بها من الزكاة للإجماع.

وقال ابن أبي عقيل (6): ليس في الحلي زكاة، ولا في الذهب والفضة المسبوكة حتى يضرب دراهم ودنانير ويبقى في يد مالكها حولا كاملا، ولم يفصل.

وقال المفيد: إذا صيغت الدنانير حليا أو سبكت سبيكة لم تجب فيها زكاة ولو بلغت في الوزن مائة ألف، وكذلك لا زكاة في التبر قبل أن تضرب دنانير.

وقد روي أنه إذا فر بها من الزكاة لزمته زكاته عقوبة، ولا ينفعه فراره بسبكها وصياغتها (7). وهذا يدل على انتفاء الزكاة عنده، وهو اختيار ابن إدريس (8)، وهو الأقوى.

لنا: الأصل براءة الذمة، وعدم تعلق وجوب الزكاة بالمال.

وما رواه الحسن بن علي بن يقطين في الصحيح قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن المال الذي لا يعمل به ولا يقلب، قال: تلزمه الزكاة في كل سنة إلا أن يسبك (1).

وفي الصحيح عن علي بن يقطين، عن أبي إبراهيم - عليه السلام - قال: قلت له: يجتمع عندي الشئ الكثير نحوا من سنة أزكيه؟ فقال: لا كل ما لم يحل عندك عليه حول فليس عليك فيه زكاة، وكل ما لم يكن ركازا فليس عليك فيه شئ، قال: قلت: وما الركاز؟ قال: الصامت المنقوش، ثم قال: إذا أردت ذلك فأسبكه، فإنه ليس في سبائك الذهب ونقار الفضة زكاة (2). وهذا نص في الباب من أن الفار لا تجب عليه الزكاة، ولأن المقتضي للزكاة إن كان ثابتا في الفار بالسبك كان ثابتا في الفار بغيره، والتالي باطل فالمقدم مثله.

احتج الموجبون بما رواه محمد بن مسلم في الموثق قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الحلي فيه الزكاة؟ قال: لا إلا ما فر به من الزكاة.

والجواب: الحمل على الاستحباب عملا ببراءة الذمة، وبما رواه رفاعة في الحسن قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - وسأله بعضهم عن الحلي فيه زكاة؟ فقال: لا وإن بلغ مائة ألف (4).

وفي الصحيح عن الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن الحلي فيه زكاة؟ قال: لا (1).

لا يقال: ليس في العموم دلالة على صورة النزاع.

لأنا نقول: العام يعمل به مطلقا ما لم يدل على التخصيص، وليس حمل هذه العمومات على ما إذا لم يقصد الفرار بأولى من حمل الخبر الأول على الاستحباب، بل ما قلناه أولى لموافقته البراءة الأصلية.

ولما رواه هارون بن خارجة في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - قال:

قلت له: إن أخي يوسف ولي لهؤلاء أعمالا أصاب فيها أموالا كثيرة، وأنه جعل ذلك المال حليا أراد أن يفر به من الزكاة أعليه الزكاة؟ قال: ليس على الحلي زكاة، وما أدخل على نفسه من النقصان في وضعه ومنعه نفسه فضله أكثر مما يخاف من الزكاة (2)، وهو صريح في المطلوب.

قال السيد المرتضى في الإنتصار: من فر بدراهم أو دنانير فسبكها من الزكاة أو أبدل في الحول جنسا بغيره هربا من وجوب الزكاة فإن الزكاة تجب عليه إذا قصد الهرب، وإن كان له غرض سوى الفرار فلا زكاة عليه. قال:

دليلنا إجماع الطائفة، فإن قيل: فقد ذكر أبو علي بن الجنيد أن الزكاة لا تلزم الفار منها ببعض ما ذكرناه، قلنا: الإجماع قد تقدم ابن الجنيد وتأخر عنه، وإنما عول ابن الجنيد على أخبار رويت عن أئمتنا - عليهم السلام - يتضمن أنه لا زكاة عليه وإن فر، وبإزاء تلك الأخبار ما هو أظهر منها وأقوى وأولى وأوضح طرقا

يتضمن أن الزكاة تلزمه، ويمكن حمل ما تضمن عدم اللزوم على التقية، ولا تأويل للأخبار التي وردت بأن الزكاة تلزمه إذا فر منها إلا إيجاب الزكاة، فالعمل بهذه الأخبار أولى (1). وهذا الكلام مدفوع لما بينا من قيام الخلاف، فكيف يجوز التمسك بالإجماع في مثل ذلك؟!.

مسألة: قال في الخلاف: إذا كان معه نصاب من جنس واحد ففرقه في أجناس مختلفة فرارا من الزكاة لزمته الزكاة إذا حال عليه الحول على أشهر الروايات، وقد روي أن ما أدخله على نفسه أكثر (2). والمعتمد سقوط الزكاة.

لنا: إن اتحاد الجنس شرط وقد تقدم.

احتج بما رواه إسحاق بن عمار قال: سألت أبا إبراهيم - عليه السلام - عن رجل له مائة درهم وعشرة دنانير أعليه زكاة؟ فقال: إن كان فر بها من الزكاة فعليه الزكاة، قلت: لم يفر بها ورث مائة درهم وعشرة دنانير. قال - عليه السلام -: ليس عليه زكاة، قلت: لا يكسر الدراهم على الدنانير، ولا الدنانير على الدراهم؟ قال: لا (3).

والجواب: إنه محمول على الاستحباب أو على الفار بعد الحول.

مسألة: المديون تجب عليه الزكاة في الدين إن تركه حولا، ولا يجب على المدين، اختاره ابن أبي عقيل (4).

وقال الشيخ في النهاية (5) والخلاف (6) والجمل (7): مال الدين إن كان

تأخره من جهة صاحبه فهذا يلزمه زكاته، وإن كان من جهة المديون فزكاته عليه.

وفي المبسوط: لا زكاة في الدين، إلا أن يكون تأخره من جهته، فإن لم يكن متمكنا فلا زكاة عليه في الحال، فإذا حصل في يده استأنف به الحول، وفي أصحابنا من قال: يخرج لسنة واحدة هذا إذا كان حالا، فإن كان مؤجلا فلا زكاة فيه أصلا. وقد روي أن مال القرض الزكاة فيه على المستقرض، إلا أن يكون صاحب المال قد ضمن الزكاة عنه (1).

وقال المفيد: لا زكاة في الدين، إلا أن يكون تأخيره من جهة مالكه، ويكون بحيث يسهل عليه قبضه متى رامه (2). ويحتمل كلامه نفي الزكاة عن المديون إذا كان التأخير من جهته، وبعبارة المفيد قال السيد المرتضى في الجمل (3).

وقال ابن الجنيد (4): الزكاة لا تجب على المدين ما لم يكن نفس الملك واقعا على عين مفردة كالوديعة.

وقال ابن البراج: الزكاة على المستدين، فإن ضمن المدين ذلك لزمه، ولم يكن على المستدين شئ (5).

والأقرب أنه لا زكاة على المالك، وتجب على المديون إن كان عينه قائمة حولا، وهو اختيار ابن إدريس (6).

لنا: إن الأصل براءة الذمة وعدم التكليف.

ولأن الزكاة تجب في العين ولا عين قائمة للدين.

وما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال:

لا صدقة على الدين، ولا على المال الغائب عنك حتى يقع في يديك (1).

وفي الموثق عن محمد بن علي الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - قال:

قلت: ليس في الدين زكاة؟ قال: لا (2).

احتجوا بعموم قوله - عليه السلام -: " هاتوا ربع عشر أموالكم " (3).

وبما رواه درست، عن الصادق - عليه السلام - قال: ليس في الدين زكاة، إلا أن يكون صاحب الدين هو الذي يؤخره، فإذا كان لا يقدر على أخذه فليس عليه زكاة حتى يقبضه (4).

وعن عبد العزيز قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يكون له الدين أيزكيه؟ قال: كل دين يدعه هو إذا أراد أخذه فعليه زكاته، وما كان لا يقدر على أخذه فليس عليه زكاة (5).

والجواب: بعد صحة السند الحمل على الاستحباب جمعا بين الأدلة.

لا يقال: لم لا يجوز أن يكون وجه الجمع ما فصل في هذين الخبرين؟

لأنا نقول: لما سأله الحلبي عن الدين، وأطلق - عليه السلام - بانتفاء الوجوب، فلو كان يجب في صورة ما لزم تأخر البيان عن وقت الحاجة وهو باطل.

مسألة: ولا زكاة على المقرض مطلقا، أما المستقرض فإن ترك المال بعينه حولا وجبت الزكاة عليه وإلا فلا، وهو اختيار ابن أبي عقيل (1)، والشيخ في النهاية في باب الزكاة (2)، والخلاف (3)، والمفيد في المقنعة (4)، والشيخ علي بن بابويه في الرسالة (5)، وابن إدريس (6).

وقال الشيخ في باب القرض من النهاية: إن اشترط المستقرض الزكاة على القارض وجبت عليه دون المستقرض (7).

لنا: إنه ملك المقرض فالزكاة عليه والشرط غير لازم، لأنه اشتراط للعبادة على غير من وجبت عليه وإنه باطل، كما لو شرط غير الزكاة من العبادات.

وما رواه يعقوب بن شعيب في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يقرض المال للرجل السنة والسنتين والثلاث أو ما شاء الله على من الزكاة على المقرض أو المستقرض؟ فقال: على المقرض، لأن له نفعه وعليه زكاته (8).

وفي الحسن عن زرارة قال: قلت لأبي جعفر - عليه السلام -: رجل دفع إلى رجل مالا قرضا على من زكاته على المقرض أو على المقترض؟ قال: لا، بل زكاته إن كانت موضوعة عنده حولا على المقترض، قال: قلت: فليس على المقرض زكاتها؟ قال: لا، لا يزكى المال من وجهين في عام واحد، قال: قلت:

أفيزكي مال غيره من ماله؟ فقال: إنه ماله ما دام في يده، ليس ذلك المال لأحد غيره، ثم قال: يا زرارة أرأيت وضيعة ذلك المال وربحه لمن هو وعلى من؟

قلت: للمقترض، قال: فله الفضل وعليه النقصان، وله أن يلبس وينكح ويأكل منه، ولا ينبغي ألا يزكيه، بل يزكيه فإنه عليه (1).

احتجوا بما رواه في الصحيح منصور بن حازم، عن الصادق - عليه السلام - في رجل استقرض مالا وحال عليه الحول وهو عنده، فقال: إن كان الذي أقرضه يؤدي زكاته فلا زكاة عليه، وإن كان لا يؤدي أدى المستقرض (2).

والجواب: إنا نقول بموجبه، فإن المقرض لو تبرع بالأداء سقط عن المستقرض، أما الوجوب مع الشرط فممنوع، وليس في الحديث ما يدل عليه.

مسألة: قال الشيخ علي بن بابويه: إن بعث شيئا وقبضت ثمنه واشترطت على المشتري زكاة سنة أو سنتين أو أكثر فإن ذلك يلزمه دونك، وفي لزوم هذا الشرط نظر (3).

مسألة: المرتد عن غير فطرة إذا التحق بدار الحرب قال في المبسوط: يزول ملكه وينتقل المال إلى ورثته إن كان له ورثة وإلا إلى بيت المال، فإن كان

حال عليه الحول أخذ منه الزكاة، وإن لم يحل عليه حول لم يجب عليه شئ (1).

والأقرب أن الحاكم يحفظها، فإن عاد فهو أحق بها، وإلا انتقلت إلى ورثته بعد موته، وحينئذ يجب فيها الزكاة عليه.

لا يقال: إنه ممنوع من التصرف في أمواله فكيف يجب عليه فيها الزكاة والتمكن شرط في الوجوب.

لأنا نقول: المنع من جهته باختياره البقاء على الارتداد، فإنه لو عاد إلى الإسلام تصرف في أمواله بحسب اختياره.

المقصد الثاني ما يجب فيه ويستحب فيه وفيه فصول:

الفصل الأول في الأنعام مسألة: يشترط السوم فيها طول الحول للدر والنسل لا للظهر والعمل، فلو كانت سائمة للانتفاع بظهرها أو عملها لم تجب الزكاة، ولو كانت معلوفة للدر والنسل فلا زكاة، هذا إذا اعتلفت طول دهرها أو عملت طوله، فلو عملت في البعض أو اعتلفت فيه قال في الخلاف (1) والمبسوط (2): يعتبر الأغلب، وبه قال ابن الجنيد (3).

والأقرب سقوط الزكاة، إلا أن تبلغ في القلة إلى حد لا يخرج الأنعام معها عن اسم السوم، ولم تلحق باسم العوامل، وبه قال ابن إدريس (4).

لنا: إن السوم شرط وقد خرجت عنه فتسقط الزكاة كالملك.

وما رواه زرارة ومحمد بن مسلم وأبو بصير وبريد العجلي والفضيل بن يسار في الصحيح عنهما - عليهما السلام - قالا: ليس في العوامل من الإبل والبقر شئ،

إنما الصدقات على السائمة الراعية (1).

احتجوا باعتبار الأغلب كالغلات في اعتبار السقي.

والجواب: لا جامع، مع أنه قياس باطل.

قال الشيخ في المبسوط: فإن كانت المواشي معلوفة أو للعمل في بعض الحول وسائمة في بعضه حكم بالأغلب، فإن تساويا فالأحوط إخراج الزكاة، وإن قلنا لا يجب كان قويا، لعدم الدليل وأصالة البراءة (2)، وهو جيد.

مسألة: شرط سلار في الأنعام الأنوثة، فلا زكاة في الذكران عنده بالغا ما بلغت (3)، وباقي الأصحاب على خلافه.

لنا: عموم الأمر بالزكاة.

وما رواه محمد بن قيس، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: ليس فيما دون الأربعين من الغنم شئ، فإذا كانت أربعين ففيها شاة (4).

احتج بالبراءة الأصلية، وبأن الأحاديث دلت على أن في خمس من الإبل شاة، وإنما يتناول الإناث، إذ هو مدلول إسقاط التاء من العدد.

والجواب: الاحتياط معارض للبراءة، والأحاديث لا يمنع وجوبها في الذكورة فيبقى ما قلناه سالما، وللشهرة بين الأصحاب.

مسألة: لا تعد السخال مع الأمهات، بل لها حول بانفرادها، وهل يعتبر الحول من حين الإنتاج أو من حين السوم؟ الأقرب الثاني، والمشهور الأول.

لنا: إن الشرط السوم، فلا تعد قبله.

ولما رواه زرارة ومحمد بن مسلم وأبو بصير وبريد العجلي والفضيل بن يسار في الصحيح عنهما - عليهما السلام - قالا: ليس على العوامل من الإبل والبقر شئ، إنما الصدقات على السائمة الراعية (1).

احتج الشيخ، وابن الجنيد، وأتباعهما بما رواه زرارة، عن أحدهما - عليهما السلام - قال: وما كان من هذه الأصناف فليس فيها شئ حتى يحول عليها الحول منذ يوم ينتج (2)، ولانتفاء مؤونة العلف عنها.

والجواب: المنع من صحة السند، وبأن كون الحول غاية، فإنه لا ينافي ثبوت غاية أخرى، للحديث الصحيح الذي ذكرناه من طرقنا نحن، ونمنع انتفاء مؤونة العلف، فإن اللبن يجري مجرى العلف، أما إذا استغنت بالرعي عن الأمهات فإن الحول يتحقق حينئذ اعتباره لوجود الشرط.

مسألة: المشهور أن في خمس وعشرين من الإبل خمس شياه، فإذا زادت واحدة وجب بنت مخاض أو ابن لبون ذكر، ذهب إليه الشيخان (3)، والسيد المرتضى (4) وابنا بابويه (5)، وسلار (6)، وأبو الصلاح (7)، وابن البراج (8)، وباقي علمائنا إلا ابن أبي عقيل (9) وابن الجنيد (10) فإنهما أوجبا في خمس

وعشرين بنت مخاض.

قال ابن أبي عقيل (1): فإذا بلغت خمسا وعشرين ففيها بنت مخاض إلى خمس وثلاثين، فإذا زادت واحدة ففيها بنت لبون.

وقال ابن الجنيد (2): ثم ليس في زيادتها شئ حتى تبلغ خمسا وعشرين، فإذا بلغتها ففيها بنت مخاض أنثى، فإن لم يكن في الإبل فابن لبون ذكر، فإن لم يكن فخمس شياه، فإن زاد على الخمس والعشرين واحدة ففيها ابنة مخاض، فإن لم يوجد فابن لبون ذكر إلى خمس وثلاثين، فإن زادت واحدة ففيها ابنة لبون أنثى.

لنا: ما رواه أبو بصير في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: فإذا كانت خمسا وعشرين ففيها خمس من الغنم، فإن زادت واحدة ففيها ابنة مخاض إلى خمس وثلاثين فإن لم تكن ابنة مخاض فابن لبون ذكر، فإن زادت واحدة على خمس وثلاثين ففيها ابنة لبون أنثى (3).

وفي الصحيح عن عبد الرحمن بن الحجاج، عن الصادق - عليه السلام - قال:

وفي خمس وعشرين خمس، وفي ستة وعشرين ابنة مخاض (4).

وعن زرارة، عن أحدهما - عليهما السلام - قال: ثم قال لي: في كل خمس شاة حتى تبلغ خمس وعشرين، فإذا زادت ففيها ابنة مخاض، فإن لم يكن فيها ابنة مخاض فابن لبون ذكر (5).

احتجا بما رواه زرارة ومحمد بن مسلم وأبو بصير وبريد العجلي والفضيل

عنهما - عليهما السلام - في الحسن قال: في صدقة الإبل في كل خمس شاة إلى أن تبلغ خمسا وعشرين، فإذا بلغت ذلك ففيها ابنة مخاض (1).

قال الشيخ: المراد " فإذا زادت واحدة " ولم يذكر لفهم المخاطب أو للتقية (2).

وقال السيد المرتضى: دليلنا إجماع الفرقة، فإن قيل: قد خالف أبو علي بن الجنيد في ذلك وقال: إن في خمس وعشرين ابنة مخاض، فإن لم تكن في الإبل فابن لبون، فإن لم تكن فخمس شياه، فإن زادت على خمس وعشرين واحدة ففيها ابنة مخاض. قلنا: إجماع الإمامية قد تقدم ابن الجنيد وتأخر عنه، وإنما عول ابن الجنيد في هذا المذهب على بعض الأخبار المروية عن أئمتنا - عليهم السلام - ومثل هذه الأخبار لا يعول عليها، ويمكن أن يحمل ذكر بنت المخاض وابن اللبون في خمس وعشرين على أن ذلك على سبيل القيمة لما هو الواجب من خمس شياه، وعندنا أن القيمة يجوز أخذها في الصدقات (3)، هذا آخر كلام السيد المرتضى - رحمه الله -.

مسألة: المشهور بين علمائنا أن الإبل إذا زادت على مائة وعشرين ولو بواحدة وجبت فيها عن كل خمسين حقة وعن كل أربعين بنت لبون. قال الشيخ: ثم ليس فيها شئ إلى أن تبلغ مائة وإحدى وعشرين فإذا بلغت ذلك تركت هذه العبرة وأخذ من كل خمسين حقة ومن كل أربعين بنت لبون (4)، وكذا قال ابن الجنيد (5)، والصدوق أبو جعفر بن بابويه (6)، وسلار (7)، وابن

البراج (1)، وهو الظاهر من كلام ابن أبي عقيل (2)، لأنه قال: إلى عشرين ومائة، فما زادت على هذه ففي كل أربعين بنت لبون وفي كل خمسين حقة.

والمفيد قال: إلى مائة وعشرين، فإذا بلغت ذلك وزادت عليه ترك هذا الاعتبار وأخرج من كل خمسين حقة ومن كل أربعين بنت لبون (3)، وكذا قال أبو الصلاح (4)، والسيد المرتضى في الجمل (5). وفي الخلاف: إذا بلغت الإبل مائة وعشرين ففيها حقتان بلا خلاف، فإذا زادت واحدة فالذي يقتضيه المذهب أن يكون فيها ثلاث بنات لبون إلى مائة وثلاثين ففيها حقة وبنتا لبون (6).

وقال السيد المرتضى في الإنتصار: مما ظن انفراد الإمامية به وقد وافقها غيرها من الفقهاء فيه قولهم: إن الإبل إذا بلغت مائة وعشرين ثم زادت فلا شئ في زيادتها حتى تبلغ مائة وثلاثين، فإذا بلغتها ففيها حقة واحدة وبنتا لبون، وأنه لا شئ في الزيادة ما بين العشرين والثلاثين، وهذا مذهب مالك بعينه والشافعي يذهب إلى أنها إن زادت واحدة على مائة وعشرين كان فيها ثلاث بنات لبون، وعند أبي حنيفة وأصحابه فيما زاد على مائة وعشرين أنه يستقبل الفريضة ويخرج من كل خمس زائدة على العشرين شاة، فإذا بلغت الزيادة خمسا وعشرين أخرج ابنة مخاض. والذي يدل على صحة مذهبنا بعد الإجماع المتردد أن الأصل هو براءة الذمة، وقد اتفقنا على ما يخرج من الإبل إذا كانت مائة وعشرين، واختلف الأمة الإمامية فيما زاد على العشرين فيما بينها وبين

الثلاثين، ولم يقم دليل قاطع على وجوب شئ ما بين هذه العشرين إلى أن تبلغ الزيادة ثلاثين فيجب فيها حقة وابنتا لبون عندنا، وعند الشافعي ومالك وعند أبي حنيفة تجب حقتان وشاتان، فقد أجمعنا على وجوب الزكاة في مائة وثلاثين، ولو تجمع على وجوب شئ من الزيادة فيما بين العشرين والثلاثين، ولم يقم دليل شرعي قاطع فيجب أن يكون على الأصل. فإذا ذكرت الأخبار المتضمنة أن الفريضة إذا زادت على عشرين ومائة تعاد الفريضة إلى أولها في كل خمس شاة، والخبر المتضمن أنها إذا بلغت مائة وإحدى وعشرين ففيها ثلاث بنات لبون. فجوابنا عن ذلك أن هذه كلها أخبار أحاد لا توجب علما، ولا تقتضي قطعا، ويعارضها ما رووه من طرقهم، ووجد في كتبهم أنه وجد في كتاب رسول الله - صلى الله عليه وآله - أن الإبل إذا زادت على عشرين ومائة فليس فيما زاد شئ دون ثلاثين ومائة، فإذا بلغتها ففيها ابنتا لبون وحقة. وأما ما يعارض ما ذكروه (1) من روايات أصحابنا عن أئمتنا - عليهم السلام - فأكثر من أن تحصى، وإنما عارضناهم بما يعرفونه ويألفونه (2)، هذا آخر كلامه.

لنا: ما رواه أبو بصير في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - وقد سأله عن الزكاة - إلى أن قال: - إلى تسعين، فإذا زادت واحدة ففيها حقتان إلى عشرين ومائة، فإذا كثرت الإبل ففي كل خمسين حقة (3)، وكذا في الصحيح عن عبد الرحمن بن الحجاج، عن الصادق - عليه السلام - (4).

وعن زرارة عنهما - عليهما السلام - إلى عشرين ومائة، فإذا زادت ففي كل

خمسين حقة وفي كل أربعين بنت لبون (1).

وفي الحسن عن زرارة ومحمد بن مسلم وأبي بصير وبريد العجلي والفضيل ابن يسار عنهما - عليهما السلام - فإذا زادت واحدة على عشرين ومائة ففي كل خمسين حقة وفي كل أربعين بنت لبون (2).

والجواب عما قاله السيد المرتضى: المنع من الإجماع، بل لو قيل بوقوعه على خلافه كان أقرب. والعجب أن السيد المرتضى قال في المسائل الناصرية:

الذي نذهب إليه أن الإبل إذا كثرت وزادت على مائة وعشرين أخرج من كل خمسين حقة ومن كل أربعين بنت لبون، ووافقنا عليه الشافعي، وقال مالك: إذا زادت على إحدى وتسعين فلا شئ فيها حتى تبلغ مائة وثلاثين، ثم يجب في كل أربعين ابنة لبون وفي كل خمسين حقة، وقال أبو حنيفة: إذا زادت على مائة وعشرين ففيها بنت مخاض مثل ابتداء الفريضة، وقال ابن جرير الطبري: رب المال بالخيار بين ما قلناه وبين ما قاله أبو حنيفة، ثم قال: دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الإجماع المتقدم ما رواه أنس وعبد الله بن عمر أن النبي - صلى الله عليه وآله - قال: إذا زادت الإبل على مائة وعشرين ففي كل أربعين بنت لبون وفي كل خمسين حقة، فإن عارضوا بما روي عنه - عليه السلام - من قوله: " إذا زادت الإبل على مائة وعشرين " استؤنفت الفريضة في كل خمس شاة. فالجواب عنه: إنا نحمل هذا الخبر على وجهين من التأويل:

أحدهما: إن معنى استئناف الفريضة أنها صارت على جهة واحدة بعد أن كانت على جهات مختلفة، ويكون القول بأن في كل خمس شاة من جهة الراوي لا من جهة نقله، كان الراوي فسر لفظة الاستئناف وظن أنه على ما

قاله دون ما بيناه. الثاني: أن يريد أنه إذا استفاد مالا زائدا على مائة وعشرين في أثناء الحول فإنه يستأنف به الفريضة، ولا يبني حوله على حول الأصل (1).

مسألة: قال الشيخ علي بن بابويه في رسالته (2): فإذا بلغت خمسا وأربعين وزادت واحدة ففيها حقة، وسميت حقة لأنها استحقت أن يركب ظهرها إلى أن تبلغ ستين، فإذا زادت واحدة ففيها جذعة إلى ثمانين، فإن زادت واحدة ففيها ثني، وهو قول ابنه محمد في كتاب الهداية (3)، ولم يوجب باقي علمائنا في إحدى وثمانين شيئا أصلا عدا نصاب ست وسبعين.

لنا: الأصل براءة الذمة.

وما رواه أبو بصير في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - إلى ستين، فإذا زادت واحدة ففيها جذعة إلى خمس وسبعين، فإذا زادت واحدة ففيها بنتا لبون إلى تسعين، فإذا زادت واحدة ففيها حقتان (4)، وكذا في الصحيح عن عبد الرحمن بن الحجاج، عن الصادق - عليه السلام - (5)، وعن زرارة عنها - عليهما السلام - (6).

ورواه ابنه أبو جعفر في كتاب من لا يحضره الفقيه، عن زرارة في الصحيح عن الصادق - عليه السلام - (7).

مسألة: قال ابن أبي عقيل (1): وإذا بلغت خمسا وأربعين وزادت واحدة ففيها حقة طروقة الفحل، ثم قال: إلى إحدى وتسعين ففيها حقتان طروقتا الفحل.

وكذا قال ابن الجنيد (2): فإذا بلغتها ففيها حقة طروقة الفحل، وفي إحدى وتسعين حقتان طروقتا الفحل وفي الزائد على مائة وعشرين وواحدة ففي كل خمسين حقة طروقة الفحل. فإن قصدا بذلك طرق الفحل لهما بالفعل فهو ممنوع، لأن الأصل براءة الذمة، والمشهور عدم التقييد. نعم قال أصحابنا: إنما سميت حقة لأنها استحقت أن يطرقها الفحل أو يركب عليها.

احتجا بما رواه زرارة ومحمد بن مسلم وأبو بصير وبريد العجلي والفصيل في الحسن، عن الباقر والصادق - عليهما السلام - فإذا بلغت خمسا وأربعين ففيها حقة طروقة الفحل - إلى أن قال -: فإذا بلغت تسعين ففيها حقتان طروقتا الفحل (3).

والجواب: المراد بذلك استحقاقها للطرق عملا بالبراءة الأصلية، ولأنها في معنى الشافع (4)، وقد نهى النبي - صلى الله عليه وآله - عن أخذها (5).

مسألة: إذا وجب عليه سن أدون وليست عنده وعنده الأعلى منه بدرجة دفع الأعلى واسترد شاتين أو عشرين درهما، وبالعكس يدفع الأدون وشاتين أو عشرين درهما، هذا هو المشهور، وجعل الشيخ علي بن بابويه (6) التفاوت بين بنت المخاض وبنت اللبون شاة يأخذها المتصدق أو يدفعها، وكذا جعل ابنه أبو

جعفر في المقنع (1)، وفي كتاب من لا يحضره الفقيه أفتى بالمشهور (2).

لنا: الشهرة.

وما رواه محمد بن مقرن، عن عبد الله بن زمعة، عن أبيه، عن جد أمه أن أمير المؤمنين - عليه السلام - كتب له في كتابه (3) الذي كتبه له بخطه حين بعثه على الصدقات: من بلغت عنده من إبل الصدقة الجذعة وليست عنده جذعة وعنده حقة فإنه يقبل الحقة ويجعل معها شاتين أو عشرين درهما، ومن بلغت عنده صدقة الحقة وليست عنده الحقة وعنده جذعة فإنه يقبل منه جذعة ويعطيه المصدق شاتين أو عشرين درهما، ومن بلغت صدقته حقة وليست عنده حقة وعنده ابنة لبون فإنه يقبل منه ويعطي معها شاتين أو عشرين درهما، ومن بلغت صدقته ابنة لبون وليست عنده ابنة لبون وعنده حقة فإنه يقبل الحقة منه ويعطيه المصدق شاتين أو عشرين درهما، ومن بلغت صدقته ابنة لبون وليست عنده ابنة مخاض فإنه يقبل منه ابنة مخاض ويعطي معها شاتين أو عشرين درهما، ومن بلغت صدقته ابنة مخاض وليس عنده ابنة مخاض وعنده ابنة لبون فإنه يقبل منه ابنة لبون ويعطيه المصدق شاتين أو عشرين درهما، ومن لم يكن عنده ابنة مخاض على وجهها وعنده ابن لبون ذكر فإنه يقبل منه ابن لبون ذكر وليس معه شئ (4).

مسألة: لو كانت التفاوت بأكثر من درجة قال أبو الصلاح: يتضاعف الجبران الشرعي، فلو وجبت عليه بنت مخاض وعنده حقة دفعها واسترد أربع

شياة أو أربعين درهما وبالعكس، وكذا في البواقي. قال: وإن كان ثلاث درج فست شياه أو ما في مقابلة ذلك من الدراهم (1).

وقال ابن إدريس: لا يجوز ذلك، بل يؤخذ بالقيمة السوقية، لأنه ضرب من الاعتبار والقياس والمنصوص عن الأئمة - عليهم السلام - والمتداول من الأقوال والفتيا بين أصحابنا أن هذا الحكم فيما بين السن الواجبة من الدرج دون ما بعد عنها (2).

أما الشيخ فإنه قال في المبسوط: ويجوز النزول من الجذعة إلى بنت مخاض، والصعود من بنت مخاض إلى جذعة على ما قدر في الشرع بين الأسنان (3)، وهو يدل على ما اختاره أبو الصلاح، وهو الأقرب.

لنا: إن المجموع من بنت مخاض والغنم أو الدراهم مساو لبنت اللبون في المصالح المتعلقة بإيجابها، والمجموع من بنت اللبون والغنم أو الدراهم مساو للحقة في المصالح المتعلقة بإيجابها، والضرورة قاضية بأن مساوي المساوي مساو، فتكون بنت المخاض مع الضعف من الغنم أو الضعف من الدراهم مساو للحقة في المصالح المتعلقة بإيجابها، وإذا كان كذلك جاز الانتقال في الدرجتين فما زاد، فهاهنا مقدمات ثلاث:

إحداها: مساواة بنت المخاض مع الغنم أو الدراهم لبنت اللبون في المصالح، لأنه لولا ذلك لقبح جعله بدلا على تقدير انتفاء المساواة أو الرجحان، ولأنه لولاه لكان حراما كالترك.

الثانية: مساواة بنت اللبون مع الغنم أو الدراهم للحقة، وهي مقدمة

ظاهرة مما سبق.

الثالثة: جواز الانتقال مع تقدير المساواة، وهو أيضا ظاهر، إذ مع التساوي في المصالح المتعلقة بالتكليف يقبح التخصيص لأحد المتساويين بالأجزاء دون صاحبه، وقوله: " أنه قياس " خطأ، بل هو حكم مستفاد من قضايا عقيلة قطعية.

مسألة: المشهور أن في ثلاثين من البقر تبيعا أو تبيعة، اختاره الشيخان (1)، وابن الجنيد (2)، والسيد المرتضى (3)، وسلار (4)، وباقي المتأخرين. وقال ابن أبي عقيل (5)، وعلي بن بابويه (6): في ثلاثين تبيع حولي، ولم يذكر التبيعة.

لنا: إنه أشهر بين الأصحاب.

ولأن التبيعة أفضل من التبيع، فإيجابها يستلزم إيجاب التبيع دون العكس فهو أحوط، فيتعين التخيير بينهما.

احتجا بما رواه زرارة ومحمد بن مسلم وأبو بصير وبريد والفضيل في الحسن، عن الباقر والصادق - عليهما السلام - قالا: في البقر في كل ثلاثين بقرة تبيع حولي (7).

والجواب: أنه غير مانع عن إيجاب الأزيد على وجه التخيير.

مسألة: ذهب الشيخان (8) إلى أن النصاب الرابع للغنم ثلاثمائة وواحدة،

وأن فيه أربع شياه إلى أربعمائة، فيؤخذ من كل مائة شاة بالغا ما بلغ.

قال الشيخ في الخلاف: إذا زادت واحدة على ثلاثمائة ففيها أربع شياه إلى أربعمائة، فإذا بلغت ذلك ففي كل مائة شاة. وقال جميع الفقهاء أبو حنيفة ومالك والشافعي وغيرهم مثل ذلك، إلا أنهم لم يجعلوا بعد المائتين وواحدة أكثر من ثلاث إلى أربعمائة، ولم يجعلوا في الثلاثمائة وواحدة أربعا كما جعلناه، وفي أصحابنا من ذهب إلى هذا رواية شاذة وقد بينا الوجه فيها، وهو اختيار السيد المرتضى، واستدل بإجماع الفرقة (1).

والذي اختاره الشيخ هو مذهب أبي علي بن الجنيد (2)، وأبي الصلاح (3)، وابن البراج (4). ومذهب السيد المرتضى (5) هو اختيار ابن أبي عقيل (6)، وابني بابويه (7)، وسلار (8)، وابن حمزة (9)، وابن إدريس (10). والمعتمد اختيار الشيخ.

لنا: الاحتياط.

وما رواه في الحسن زرارة ومحمد بن مسلم وأبو بصير وبريد والفضيل، عن الباقر والصادق - عليهما السلام - ثم ليس فيها شئ أكثر من ذلك حتى تبلغ ثلاثمائة، فإذا بلغت ثلاثمائة ففيها مثل ذلك ثلاث شياه، فإذا زادت واحدة ففيها أربع شياه حتى تبلغ أربعمائة، فإن تمت أربعمائة كان على كل مائة شاة شاة، ويسقط الأمر الأول (1).

احتج ابن إدريس بأصالة براءة الذمة، وقوله تعالى: " ولا يسألكم أموالكم " (2).

وما رواه محمد بن قيس، عن الصادق - عليه السلام - قال: إلى المائتين، فإذا زادت واحدة ففيها ثلاث من الغنم إلى ثلاثمائة، فإذا كثرت الغنم ففي كل مائة شاة (3).

والجواب: إن الأصل خالفناه بما تقدم، والآية غير دالة على المطلوب وكذا الحديث، لأن الزيادة تحمل على بلوغ الأربعمائة جمعا بين الأدلة، فإن الكثرة غير منحصرة. والعجب أن ابن إدريس نقل عن المفيد اختياره (4)، والمفيد قد صرح في المقنعة بما قلناه (5) أولا، والحديث الذي رووه في طريقه محمد بن قيس، وهو مشترك بين أربعة، أحدهم ضعيف فلعله إياه.

مسألة: المشهور عند علمائنا أجمع أن أول نصب الغنم أربعون، ذهب إليه الشيخان (6)، وابن الجنيد (7)، وابن أبي عقيل (8)، والسيد المرتضى (9)،

وسلار (1)، وابن البراج (2)، وابن حمزة (3).

وقال ابنا بابويه - رحمه الله تعالى -: ليس على الغنم شئ حتى يبلغ أربعين، فإذا بلغت أربعين وزادت واحدة ففيها شاة (4).

لنا: رواية زرارة ومحمد بن مسلم وأبو بصير وبريد والفضيل عنهما - عليهما السلام - في الشاة في كل أربعين شاة شاة (5).

وفي حديث محمد بن قيس، عن الصادق - عليه السلام - قال: فإذا كانت أربعين ففيها شاة (6).

مسألة: قال أبو الصلاح: لا يعد في شئ من الأنعام فحل الضراب (7).

وقال ابن إدريس: يعد (8)، وهو الأقوى.

لنا: عموم الأمر في قوله: " في كل خمسين حقة " (9)، وقوله - عليه السلام -:

" يعد صغيرها وكبيرها " (10). نعم لا يؤخذ، وعدم الأخذ لا يستلزم عدم العد.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا بلغت الإبل مائتين كان الساعي بالخيار بين أن يأخذ أربع حقاق أو خمس بنات لبون (11). والحق أن الخيار في

ذلك إلى المالك أيهما شاء دفع.

لنا: إنه - عليه السلام - أمر العامل بتخيير المالك (1).

مسألة: لو اجتمع الجاموس والبقر أو الغنم والماعز أو العراب والبخاتي أخذ الواجب من الجنسين، فإن لم يتفق أخذ ما يساوي المبسوط عليهما، كما لو كان عنده عشرون شاة وعشرون عنزا فإنه يأخذ شاة قيمة نصفها نصف شاة وقيمة نصفها نصف ماعز، وكذا لو تفاوتا. وقال ابن الجنيد (2): يعتبر الأغلب.

لنا: إن ما ذكرناه أعدل فيكون أولى.

احتج بالحمل على الغلات.

والجواب: المنع من التساوي.

الفصل الثاني في باقي الأصناف مسألة: المشهور بين علمائنا أجمع أن أول نصاب الذهب عشرون مثقالا وفيه نصف مثقال.

وقال الشيخ علي بن بابويه (3): ليس فيه شئ حتى يبلغ مثقالا وفيه مثقال.

لنا: عموم الأمر بإيتاء الزكاة، وبقوله - عليه السلام -: " هاتوا ربع عشر أموالكم " (4).

وما رواه يحيى بن أبي العلا، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: في عشرين دينارا نصف دينار (1).

وما رواه زرارة، عن الباقر - عليه السلام - قال: في الذهب إذا بلغ عشرين دينارا ففيه نصف دينار، وليس فيما دون العشرين شئ (2).

وروى الصدوق أبو جعفر بن بابويه في الصحيح، عن عبد الله بن سنان، عن الصادق - عليه السلام - قال: أمر رسول الله - صلى الله عليه وآله - مناديه - إلى أن قال: - فليس على الذهب شئ حتى يبلغ عشرين مثقالا، فإذا بلغ عشرين مثقالا ففيه نصف دينار إلى أن يبلغ أربعة وعشرين (3).

احتج ابن بابويه بأصالة براءة الذمة، وبما رواه محمد بن مسلم وأبو بصير وبريد والفضيل عنهما - عليهما السلام - قال: في الذهب في كل أربعين مثقالا مثقال، وليس في أقل من أربعين مثقالا شئ (4).

والجواب عن الأول: المعارضة بالاحتياط، وعن الثاني بالمنع من صحة الحديث وبالقول بالموجب، فإن في الأربعين عندنا دينارا، ويحمل قوله: " وليس في أقل من أربعين مثقالا شئ " على الدينار، فكأنه قال: " ليس فيما هو أقل من أربعين مثقالا دينار جمعا بين الأدلة.

مسألة: والنصاب الثاني من الذهب أربعة دنانير، ذهب إليه علماؤنا أجمع

إلا الشيخ علي بن بابويه، فإنه جعله أربعين مثقالا، فقال: وليس في النيف شئ حتى يبلغ أربعين (1).

لنا: العمومات والروايات، روى علي بن عقبة وعدة من أصحابنا، عن الباقر والصادق - عليهما السلام - قالا: فإذا كملت أربعة وعشرين ففيها ثلاثة أخماس دينار إلى ثمانية وعشرين (2).

وفي الصحيح رواه الصدوق أبو جعفر بن بابويه، عن عبد الله بن سنان، عن الصادق - عليه السلام - قال: أمر رسول الله - صلى الله عليه وآله - مناديه - إلى أن قال: - متى زاد على عشرين أربعة أربعة ففي كل أربعة عشر (3).

احتج بما رواه محمد بن مسلم وأبو بصير وبريد والفضيل، عن الباقر والصادق - عليهما السلام - قالا: وليس في النيف شئ حتى يتم أربعون فيكون فيه واحد (4).

والجواب: المشهور الأول وعليه الاحتياط، والرواية ممنوعة السند، فإن في طريقها علي بن فضال، وفيه قول، ونقول بموجبها، ونحمل ذلك على أنه ليس في النيف دينار حتى يتم أربعين جميعا بين الأدلة.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: إذا خلف الرجل دراهم أو دنانير نفقة لعياله لسنة أو سنتين أو أكثر من ذلك وكان مقدار ما يجب فيه الزكاة وكان الرجل غائبا لم يجب فيه زكاة، وإن كان حاضرا وجبت عليه الزكاة (5)، وهو اختيار

المفيد (1).

وقال ابن إدريس: حكمه حكم الغائب إن قدر على أخذه متى أراده، وبحيث متى رامه أخذه فإنه تجب عليه فيه الزكاة، سواء كان نفقة أو مودعا أو كنزه في كنز فإنه ليس بكونه نفقة خرج عن ملكه، ولا فرق بينه وبين المال الذي له في يد وكيله ومودعه وخزانته، وإنما أورده شيخنا في نهايته إيرادا لا اعتقادا فإنه خبر من أخبار الآحاد لا يلتفت إليه (2). والمعتمد الأول.

لنا: إنها مع الغيبة في معرض الإتلاف فكانت بمنزلة التالف.

وما رواه إسحاق بن عمار في الموثق، عن أبي الحسن الماضي - عليه السلام - قال: قلت له: رجل خلف عند أهله نفقة ألفين لسنتين عليها زكاة؟ قال: إن كان شاهدا فعليه زكاة، وإن كان غائبا فليس عليه زكاة (3).

وعن أبي بصير عن الصادق - عليه السلام - قال: قلت له: الرجل يخلف لأهله نفقة ثلاثة آلاف درهم نفقة سنين عليه زكاة؟ قال: إن كان شاهدا فعليه زكاة، وإن كان غائبا فليس فيها شئ (4).

والجواب عما قاله ابن إدريس: بالمنع من المساواة للمودع، لأن المودع في معرض الحفظ بخلاف صورة النزاع.

مسألة: المشهور أن الزكاة تجب في الغلات إذا كانت ثمرة عند اصفرارها واحمرارها، وإن كانت غلة فعند اشتداد حبها، ولا يجب الإخراج إلا عند

الحصاد والجذاذ إجماعا. وقال بعض علمائنا: إنما تجب الزكاة عندما يسمى تمرا وزبيبا وحنطة وشعيرا، وهو بلوغها حد اليبس، واختاره ابن الجنيد (1) (2).

لنا: إن البسر يسمى تمرا لغة فيتعلق به الوجوب.

احتجوا بأنه يسمى بسرا لا تمرا في العرف.

والجواب: الاعتبار بتسمية اللغة لا بالعرف.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: لو أراد صاحب التمرة جذاذها رطبا خرصت عليه ما تكون تمرا وأخذ من التمر زكاته، والحكم إن أراد أن يأخذ بلحا أو بسرا مثل ذلك (3).

أما البسر فالأقوى عندي أنه كذلك، لأن اعتبار وقت التعلق بذلك، أما البلح فلا، إذ لا يسمى بسرا ولا تمر فلا تجب فيه الزكاة، فلا يمنع من أخذ شئ منه من غير خرص (4).

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: النخل إذا حمل في سنة واحدة دفعتين كان لكل حمل حكم نفسه لا يضم بعضه إلى بعض، لأنها في حكم السنتين (5).

والأقرب عندي الضم، لأنها ثمرة عام واحد، كما لو اختلف وقت الإدراك والطلوع.

مسألة: قال الشيخ: العلس نوع من الحنطة يقال: إنه إذا دبس بقي كل حبتين في كمام ثم لا يذهب ذلك حتى يدق أو يطرح في رحى خفيفة ولا يبقى

بقاء الحنطة، وبقاؤها في كمامها (1)، ويزعم أهلها أنها إذا هرست أو طرحت في رحى خفيفة خرجت على النصف (2). وأوجب الزكاة في المجتمع من العلس والحنطة، وجعل السلت نوعا من الشعير، وأوجب الزكاة فيه أيضا (3). والأقرب أنهما نوعان مغايران للحنطة والشعير فلا زكاة فيهما.

لنا: ما رواه زرارة ومحمد بن مسلم وأبو بصير وبريد والفضيل في الحسن، عن الباقر والصادق - عليهما السلام - فالا: فرض الله الزكاة مع الصلاة في الأموال وسنها رسول الله - صلى الله عليه وآله - في تسعة أشياء وعفى عما سواهن: في الذهب والفضة والإبل والبقر والغنم والحنطة والشعير والتمر والزبيب، وعفى رسول الله - صلى الله عليه وآله - عما سوى ذلك (4).

احتج بأنهما نوعان من الشعير والحنطة.

والجواب: المنع من ذلك حقيقة.

مسألة: إذا مات المديون وله نخل قد بدا صلاح ثمرته في حياته قدمت الزكاة على الدين.

وقال الشيخ في المبسوط: بالتقسيط (5).

لنا: إن الزكاة تجب في العين، والدين يجب في الذمة، وقد سبق تعلق الزكاة بالثمرة في حياته قبل الموت.

احتج بأنهما حقان تعلقا بهذه العين فوجب التقسيط.

والجواب: إن حق الزكاة أسبق تعلقا فيكون مقدما.

مسألة: قال في المبسوط: لو اشترى قبل بدو الصلاح بشرط القطع فأهمل حتى بدا صلاحها، فإن طالب البائع بالقطع أو المشتري أو اتفقا عليه فلا زكاة على أحدهما، إذ لا دليل عليه، وإن اتفقا على التبقية برضا من البائع كان له ذلك وكانت الزكاة على المشتري (1). والحق في الأول أن الزكاة على المشتري أيضا.

لنا: إنها ثمرة نمت على ملك المشتري فكانت الزكاة عليه، كما لو اتفقا على التبقية. وعدم الدليل على الوجوب لا يوجب العدم، كما أن عدم دليل العدم لا يوجب الثبوت.

مسألة: لو بادل جنسا بمثله أو بمخالفه مما تجب فيه الزكاة في أثناء الحول سقطت، سواء قصد الفرار أو لا.

وقال الشيخ: إن بادل بمخالف فلا زكاة، إلا أن يقصد الفرار، وإن كان بمماثل وجبت الزكاة (2). والحق سقوط الزكاة في البابين.

لنا: إن الزكاة تجب في العين، ومع الإخراج ينتفي محل الوجوب فيسقط الوجوب.

مسألة: لو جعل الدنانير والدراهم حليا قبل الحول فرارا سقطت الزكاة عند أكثر علمائنا، لانتقاء الشرط.

وقال ابن أبي عقيل (3): تجب الزكاة مقابلة بنقيض مقصوده كالقاتل والمطلق، وهو ممنوع.

مسألة: لو علم بالعيب بعد الحول فإن كان قد أخرج الزكاة من غيرها كان له الرد، وإن كان قد أخرج منها ثم علم لم يكن له الرد للتصرف، وإن لم

يكن قد أخرج شيئا، قال الشيخ: لم يكن له الرد، لأن المساكين قد استحقوا جزء من المال، لأن الزكاة تجب في العين، وليس له رد ما يتعلق حق الغير به (1). والمعتمد جواز الرد إذا دفع من غير العين، كما لو علم بعد الإخراج من غيرها وقد سبق.

مسألة: لو بادل جنسا بمثله وكانت المبادلة فاسده، قال الشيخ في المبسوط:

يبني كل منهما على حوله ولا يستأنف (2).

والأقرب التفصيل، فإن علما بفساد المبادلة وكان كل منهما متمكنا من استرجاع ماله متى شاء فالحق ما قاله الشيخ، وإلا فلا.

لنا: إنه بدون التمكن يكون بمنزلة المغصوب، فيسقط اعتبار الزكاة حينئذ.

مسألة: قال الشيخ: لو رهن النصاب قبل الحول فحال الحول وهو رهن وجبت (3) الزكاة، فإن كان موسرا كلف إخراج الزكاة، وإن كان معسرا تعلق بالمال حق الفقراء يؤخذ منه، لأن حق المرتهن في الذمة (4). والأقرب سقوط الزكاة مع الإعسار منه (5).

لنا: إنه ممنوع من التصرف، والتمكن من التصرف شرط.

والشيخ - رحمه الله - قال في الخلاف: لو كان له ألف واستقرض ألفا غيرها ورهن هذه عند المقرض فإنه يلزمه زكاة الألف التي في يده إذا حال الحول (6) دون الألف التي هي رهن، والمقرض لا يلزمه شئ. ثم استدل بأن مال

الغائب إذا لم يتمكن منه لا تلزمه زكاته، والرهن لا يتمكن منه. ثم قال: ولو قلنا إنه يلزم المستقرض زكاة الألفين لكان قويا، لأن الألف القرض لا خلاف بين الطائفة إنه يلزمه زكاتها، والألف المرهونة هو قادر على التصرف فيها بأن يفك رهنها، والمال الغائب إذا كان متمكنا منه تلزمه زكاته بلا خلاف (1).

الذي قواه الشيخ هنا هو الوجه عندي.

وفي المبسوط في موضع آخر: لو استقرض ألفا ورهن ألفا لزمه زكاة ألف القرض دون الرهن، لعدم تمكنه من التصرف في الرهن (2).

مسألة: قال في الخلاف لو التقط نصابا وحال عليه الحول بعد حول التعريف وجبت الزكاة (3). والوجه أنه لا يجب إلا بعد حول، لأن الحول من حين نية التملك.

لنا: إن الملك شرط، وإنما يتحقق بعد نيته.

احتج بقولهم - عليهم السلام -: " لقطة غير الحرم يعرفها سنة " (4). ثم هي كسبيل ماله، وسبيل ماله أن تجب فيه الزكاة، فهذا الظاهر تجب فيها الزكاة.

والجواب: المنع من التساوي من كل وجه، ولهذا يجب رد العوض مع ظهور المالك بخلاف ماله.

مسألة: قال السيد ابن زهرة: لا زكاة على العامل في المزارعة والمساقاة، لأن الحصة التي يأخذها كالأجرة من عمله، وكذا لو كان البذر من العامل فلا زكاة على رب الأرض، لأن الحصة التي يأخذها كأجرة أرضه (5)، وأنكره ابن

إدريس (1) ذلك كل الإنكار، ومنعه كل المنع وأوجب الزكاة عليه إذا بلغ نصيبه النصاب، وهو الأقرب.

لنا: إنه ملك بالزراعة فيجب عليه الزكاة.

احتج بأنه أجرة، ولا زكاة في الأجرة إجماعا.

والجواب: المنع من الصغرى.

مسألة: المشهور أن المؤونة التي تلحق الغلات والثمار إلى وقت الإخراج، كأجرة السقي والعمارة والحصاد والتصفية يخرج وسطا ثم يزكى الباقي، واختاره الشيخ في النهاية (2)، والمفيد (3)، وإلا لزم الضرر.

وقال في الخلاف (4) والمبسوط (5): أنها على المالك، لقوله - عليه السلام -:

" فيما سقت السماء العشر " (6)، ونحن نقول بموجبه، والشعر إنما يجب في النماء لا المؤونة.

الفصل الثالث فيما تستحب فيه الزكاة مسألة: اختلف علماؤنا في مال التجارة على قولين، فالأكثر قال بالاستحباب، وآخرون قالوا بالوجوب.

قال ابن أبي عقيل (7): اختلفت الشيعة في زكاة التجارة فقال طائفة منهم

بالوجوب، وقال آخرون بعدمه. وهو الحق عندي.

وقال الشيخ في الخلاف: لا زكاة في مال التجارة عند المحصلين من أصحابنا، وإذا باع استأنف به الحول. ومنهم من قال: فيه الزكاة إذا طلب برأس المال وبالربح. ومنهم من قال: إذا باعه زكاه لسنة واحدة (1)، والمفيد (2)، والسيد المرتضى (3) لم يوجبا الزكاة فيها، وكذا أبو الصلاح (4)، وابن البراج (5)، وسلار (6). وقال ابنا بابويه - رحمهما الله تعالى -: عليه الزكاة (7).

لنا: الأصل براءة الذمة.

ولأن رسول الله - صلى الله عليه وآله - أوجب الزكاة في تسعة أشياء وعفى عما سوى ذلك (8)، وهو يعم مال التجارة وغيرها. ولأن إيجاب الزكاة في العين مع القول بوجوبها في مال التجارة مما لا يجتمعان، والمقدم ثابت فالتالي منتف، وبيان التنافي وثبوت الأول ظاهران.

وما رواه زرارة في الصحيح قال: كنت قاعدا عند أبي جعفر - عليه السلام - وليس عنده غير ابنه جعفر فقال: يا زرارة أن أبا ذر وعثمان تنازعا على عهد رسول الله - صلى الله عليه وآله - فقال عثمان: كل مال من ذهب أو فضة يدار ويعمل به ويتجر ففيه الزكاة إذا حال عليه الحول، فقال أبو ذر: أما ما اتجر به

أو دير وعمل به فليس فيه زكاة، إنما الزكاة فيه إذا كان ركازا أو كنزا موضوعا، فإذا حال عليه الحول فعليه الزكاة، فاختصما في ذلك إلى رسول الله - صلى الله عليه وآله - فقال: القول ما قال أبو ذر (1).

وفي الصحيح عن هشام بن سالم قال: سئل أبو عبد الله - عليه السلام - عن رجل كان له مال كثير فاشترى به متاعا ثم وضعه، فقال: هذا متاع موضوع، فإذا أحببت بعته فرجع إلي رأس مالي، وأفضل منه هل عليه فيه صدقة وهو متاع؟ قال: لا حتى يبيعه، قال: فهل يؤديه عنه إن باعه لما مضى إذا كان متاعا؟ قال: لا (2).

وعن عبد الله بن بكير وعبيد وجماعة من أصحابنا قالوا: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: ليس في المال المضطرب زكاة (3). ولأنه لو وجبت الزكاة في مال التجارة لوجبت في مال القينة، وثياب البذلة، وعبيد الخدمة، والتالي باطل بالإجماع فالمقدم مثله.

وبيان الملازمة: إن وجوب الزكاة هناك إنما ثبت (4) لأجل معنى مشترك بينه وبين صور النقض، كالاشتراك في المالية أو دفع حاجة الفقر عملا بالمناسبة والاقتران والسبر والتقسيم وغير ذلك من الأدلة. ولأنه لولاه لما ثبت في صورة النزاع عملا بالنافي (5) السالم عن معارضة كون المشترك علة.

احتج المخالف بعموم الأمر، وبأن المناسبة تقتضي وجوب الزكاة فيها من حيث الاكتساب المناسب لمقابلة نعم الله تعالى بالصدقة، وقلة الضرر بالدفع منه.

ولما رواه أبو الربيع الشامي، عن الصادق - عليه السلام - في رجل اشترى متاعا فكسد عليه متاعه وقد كان زكى ماله قبل أن يشتري به هل عليه زكاة أو حتى يبيعه؟ قال: إن كان أمسكه التماس الفضل على رأس المال فعليه الزكاة (1). وفي الحسن عن محمد بن مسلم، عن الصادق - عليه السلام - نحوه (2).

والجواب: المنع من العموم مع البيان الوارد من الرسول - عليه السلام - في النص الدال على تخصيص الأشياء التسعة بالوجوب، والمناسبة ممنوعة، والرواية إن سلم سندها محمولة على الاستحباب لما تقدم، ولما رواه إسحاق بن عمار في الموثق قال: قلت لأبي إبراهيم - عليه السلام -: الرجل يشتري الوصيفة تثبتها عنده لتزيد وهو يريد بيعها أعلى ثمنها زكاة؟ قال: لا حتى يبيعها، قلت: فإن باعها أيزكي ثمنها؟ قال: لا حتى يحول عليه الحول وهو في يديه (3).

مسألة: قال الشيخ: قد بينا أنه لا زكاة في مال التجارة، وإن كان على مذهب قوم من أصحابنا فيه الزكاة، فعلى هذا لو اشترى عرضا للتجارة بدراهم أو دنانير كان حول السلعة حول الأصل، وإن اشترى عرض التجارة بعرض كان

عنده للقينة كأثاث البيت كان حول السلعة من حين ملكها للتجارة (1).

والوجه أن يقال: إن كانت الدراهم والدنانير من مال التجارة وجبت الزكاة أو استحبت وإلا فلا، فحينئذ لا فرق بين العرض والدراهم والدنانير إن كانا للقينة تعلقت الزكاة وجوبا واستحبابا عند الشراء، وإن كان للتجارة بني حول الفرع على الأصل.

مسألة: إذا ظهر الربح في مال المضاربة قال في المبسوط: ليس للعامل إخراج الزكاة إلا بعد القسمة، لأن ربحه وقاية للمال لعله أن يكون من الخسران. قال: ولو قلنا: إن ذلك له كان أحوط، لأن المساكين يملكون من ذلك المال جزء، فإذا ملكوه خرج من أن تكون وقاية لخسران يعرض (2).

والذي قواه الشيخ هو الأقوى عندي.

مسألة: قال ابن الجنيد (3): تؤخذ الزكاة في أرض العشر من كل ما دخل القفيز من حنطة وشعير وسمسم وأرز ودخن وذرة وعدس وسلت وسائر الحبوب ومن التمر والزبيب، والحق الاستحباب فيما عدا الأصناف الأربعة.

لنا: أصالة براءة الذمة، وما روي عنهم - عليهم السلام - من أن رسول الله - صلى الله عليه وآله - إنما أوجب الزكاة في تسعة أصناف وعفى عما سوى ذلك (4).

احتج بما رواه محمد بن مسلم في الحسن قال: سألته - عليه السلام - عن الحب ما يزكى منه؟ فقال: البر والشعير والذرة والدخن والأرز والسلت

والعدس والسمسم كل ذا يزكى وأشباهه (1).

وفي الصحيح عن زرارة، عن الصادق - عليه السلام - قال: كلما كيل بالصاع فبلغ الأوساق فعليه الزكاة (2).

وفي الموثق عن زرارة قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام - في الذرة شئ؟ قال لي: الذرة والعدس والسلت والحبوب فيها مثل ما في الحنطة والشعير، وكلما كيل بالصاع فبلغ الأوساق التي تجب فيه الزكاة فعليه فيه الزكاة (3).

وعن أبي بصير قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: هل في الأرز شئ؟

قال: نعم (4).

والجواب: السؤال وقع عن الحب الذي يزكى منه، وهو كما يتناول الواجب يتناول الندب فيجب ذكرهما معا في الجواب، والأخبار الباقية محمولة على الاستحباب.

قال المفيد - رحمه الله -: قد روي حصر الزكاة في تسعة وثبوتها في سائر الحبوب، والتناقض عليهم - صلوات الله عليهم - محال، فوجب حمل الحصر على الوجوب والباقي على الاستحباب (5).

مسألة: أوجب ابن الجنيد (1) الزكاة في الزيتون والزيت إذا كانا في الأرض العشرية، والحق خلاف ذلك، وإنما هو مذهب أبي حنيفة (2) ومالك (3) والشافعي (4) في أحد قوليه.

لنا: الأصل براءة الذمة، وما سبق من أن رسول الله - صلى الله عليه وآله - أوجب الزكاة في تسعة وعفى عما سواهن.

مسألة: أوجب ابن الجنيد (5) الزكاة في العسل المأخوذ من أرض العشر، وليس بجيد، وإنما ذلك مذهب أبي حنيفة (6).

لنا: ما تقدم.

المقصد الثالث فيما تصرف إليه الزكاة مسألة: الفقير إذا أطلق دخل فيه المسكين وبالعكس، ولو جمعا قال الشيخ في الجمل: الفقراء هم الذين لا شئ لهم، والمساكين هم الذين لهم بلغة من العيش لا تكفيهم (1)، وهو اختياره في المبسوط (2) والخلاف (3)، واختاره ابن البراج (4)، وابن حمزة (5)، وابن إدريس (6).

وقال في النهاية: المسكين أسوأ حالا من الفقير (7)، وهو اختيار ابن الجنيد (8)، والمفيد (9)، وسلار (10).

احتج الأولون بوجوه: الأول: إن العادة في عبارات أهل اللغة الابتداء في الذكر بالأهم، وقد قدم الله تعالى في القرآن ذكر الفقراء على المساكين (1)، فلولا أنهم أسوء حالا لكان الأحسن تقديم المساكين.

الثاني: أنه - صلى الله عليه وآله - استعاذ من الفقر وسأل المسكنة.

الثالث: قوله تعالى: " أما السفينة فكانت لمساكين يعملون في البحر " (2) وهي تساوي جملة من الحال.

الرابع: إن الفقير مأخوذ من الفقار، فكأنه قد انكسر فقار ظهره لشدة حاجته.

احتج الآخرون بوجوه: الأول: ما رواه أبو بصير في الصحيح قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: قوله الله - عز وجل: " إنما الصدقات للفقراء والمساكين "، قال: الفقير الذي لا يسأل الناس، والمسكين أجهد منه (3).

الثاني: إن العادة في عبارات أهل اللسان تأكيد الأضعف معنى بالأقوى منه، وأن المؤكد يفيد زيادة على ما يفيده المؤكد، ولا شك أنه يحسن تأكيد الفقير بالمسكين. فيقال: فقير مسكين دون العكس، فلو لا أن وجود الحاجة في المسكين أقوى لما حسن هذا التأكيد.

الثالث: قوله تعالى: " أو مسكينا ذا متربة " (4) معناه: أنه لشدة فقره وحاجته قد ألصق بطنه بالتراب لشدة جوعه.

الرابع: قول الشاعر:

أما الفقير الذي كانت حلوبته * وفق العيال فلم يترك له سبد جعل للفقير حلوبته وفق عياله، فيكون حاله أجود من المسكين. وكلا القولين محتمل، والأخير أقرب للرواية (1).

مسألة: قال ابن الجنيد (2): المؤلفة قلوبهم: من أظهر الدين بلسانه وأعان المسلمين وإمامهم بيده وكان معهم الأقلية فخصهم بالمنافقين.

وقال الشيخ في المبسوط: المؤلفة قلوبهم عندنا هم الكفار الذين يستمالون بشئ من مال الصدقات إلى الإسلام، ويتآلفون ليستعان بهم إلى قتال أهل الشرك، ولا يعرف أصحابنا مؤلفة أهل الإسلام (3).

وقال ابن إدريس: المؤلفة ضربان: مؤلفة الكفر، ومؤلفة الإسلام. وقال شيخنا أبو جعفر: المؤلفة ضرب واحد، وهم مؤلفة الكفر، والأول مذهب شيخنا المفيد. قال: وهو الصحيح، لأنه يعضده ظاهر التنزيل وعموم الآية، فمن خصها يحتاج إلى دليل (4)، وهو الأقرب.

لنا: عموم كونهم مؤلفة.

وما رواه زرارة ومحمد بن مسلم أنهما قالا لأبي عبد الله - عليه السلام -:

أرأيت قول الله - عز وجل - إلى أن قال: - سهم المؤلفة قلوبهم وسهم الرقاب عام والباقي خاص (5)، وإنما يكون عاما لو تناول القسمين.

مسألة: قال في النهاية: وفي الرقاب وهم المكاتبون والمماليك الذين يكونون تحت الشدة العظيمة، وقد روي أن من وجبت عليه كفارة عتق رقبة في ظهار أو قتل خطأ وغير ذلك ولا يكون عنده ما يشتري عنه ويعتق (1).

وفي الجمل: وفي الرقاب: وهم المكاتبون والعبيد إذا كانوا في شدة (2).

وفي الإقتصاد: الرقاب: هم المكاتبون، وعندنا يدخل فيه المملوك الذي يكون في شدة يشترى من مال الزكاة ويعتق، ويكون ولاؤه لأرباب الزكاة، لأنه اشتري بمالهم (3).

وفي المبسوط: وأما سهم الرقاب فإنه يدخل فيه المكاتبون بلا خلاف، وعندنا أنه يدخل فيه العبيد إذا كانوا في شدة فيشترون ويعتقون عن أهل الصدقات، ويكون ولاؤهم لأرباب الصدقات، ولم يجز ذلك أحد من الفقهاء، وروى أصحابنا أن من وجب عليه عتق رقبة في كفارة ولا يقدر على ذلك جاز أن يعتق عنه، والأحوط عندي أن يعطي ثمن الرقبة، لكونه فقيرا فيشتري هو ويعتق عن نفسه (4).

وقال ابن الجنيد (5): وأما الرقاب: فهم المكاتبون ومن يفدي من أسر العدو الذي لا يقدر على فدية نفسه، والمملوك المؤمن إذا كان في يد من يؤذيه.

وقال المفيد: وفي الرقاب: وهم المكاتبون يعانون بالزكاة على فك رقابهم وفي العتق أيضا على الاستئناف (6).

وقال ابن إدريس: وفي الرقاب: وهم العبيد عندنا والمكاتبون بغير خلاف (1). والذي ذكره الشيخ في المبسوط هو الأقوى عندي، وتخريج الرواية التي نقلها عن أصحابنا حسن.

ذكر علي بن إبراهيم بن هاشم في كتاب التفسير، عن العالم - عليه السلام - قال: وفي الرقاب قوم لزمتهم كفارات في قتل الخطأ، وفي الظهار، وفي الأيمان، وفي قتل الصيد في الحرم، وليس عندهم ما يكفرون وهم مؤمنون، فجعل الله لهم سهما في الصدقات ليكفر عنهم (2).

مسألة: لو لم يعلم فيما ذا أنفق الغارم قال الشيخ: يمنع (3). والأقرب الإعطاء.

لنا: إنه مسلم مؤمن، والأصل في تصرفات المؤمن الصحة وعدم العصيان.

احتج الشيخ بأن الشرط الإنفاق في الطاعة لما ذكره علي بن إبراهيم في كتاب التفسير عن العالم - عليه السلام - قال: والغارمين قوم قد وقعت عليهم ديون أنفقوها في طاعة الله من غير إسراف (4). ومع الجهل لا يحصل العلم بحصول الشرط.

والجواب: إن الطاعة والمعصية من الأمور الخفية، وإنما يعتبر فيهما الظاهر وغلبة الظن، وهو حاصل في المجهول حالة.

مسألة: قال المفيد - رحمه الله -: وفي سبيل الله وهو الجهاد (5)، وكذا قال سلار (6)، والشيخ في النهاية (7).

وقال في الجمل: الجهاد وما جرى مجراه (8).

وفي الإقتصاد: وفي سبيل الله وهو الجهاد، ويدخل فيه جميع مصالح المسلمين (1).

وقال في المبسوط: فأما سبيل الله فإنه يدخل فيه الغزاة في سبيل الله المطوعة الذين ليسوا بمرابطين، لأن المرابطين وأصحاب الديوان لهم سهم من الغنائم والفئ دون الصدقات، ولو حمل على الكل لعموم الآية لكان قويا، ويدخل في سبيل الله معونة الحاج وقضاء الدين عن الميت والحي وجميع سبيل الخير والمصالح، سواء كان الميت الذي يقضي عنه إذا لم يخلف شيئا وكان ممن تجب عليه نفقته في حياته أو لم يكن، ويدخل فيه معونة الزوار والحجيج وعمارة المساجد والمشاهد وإصلاح القناطر وغير ذلك من المصالح (2).

وقال ابن الجنيد (3): وسهم سبيل الله للمرابطين في سبيل الله، ومن يجاهد العدو، ويعلم الناس أمر دينهم متشاغلا بذلك عن معاشه إذا كان ذا فاقة إليه، أو لكف عدوه عن المسلمين، أو صلة لمن يستعان به في حرب عدو للمسلمين من غيرهم. والأقرب ما ذكره في المبسوط، وهو قوله في الخلاف (4)، واختاره ابن إدريس (5)، وابن حمزة (6).

لنا: إنه حقيقة فيه فيحمل عليه، لعدم دليل صرفه عن حقيقته، وما ذكره علي بن إبراهيم بن هاشم قال: فسر العالم - عليه السلام إلى أن قال: - وفي سبيل الله: قوم يخرجون في الجهاد، وليس عندهم ما ما ينفقون به، أو قوم من المؤمنين

ليس عندهم ما يحجون به، أو في جميع سبيل الخير، فعلى الإمام أن يعطيهم من مال الصدقات حتى يقووا على الحج والجهاد (1).

مسألة: قال المفيد: وابن السبيل: وهم المنقطع بهم في الأسفار، وقد جاءت رواية أنهم الأضياف يراد بهم من أضيف لحاجته إلى ذلك وإن كان له في موضع آخر غنى ويسار، وذلك راجع إلى ما قدمناه (2).

وقال الشيخ في النهاية: وابن السبيل: هو المنقطع به، وقيل أيضا: إنه ضيف الذي ينزل بالإنسان ويكون محتاجا في الحال وإن كان له يسار في بلده وموطنه (3).

وفي المبسوط: ابن السبيل: هو المجتاز المنقطع به، وقد روي أن الضيف داخل فيه (4).

وقال سلار: وابن السبيل: وهم المنقطع بهم، وقيل: الأضياف (5)، ولم يذكر ابن الجنيد الضيف في ابن السبيل.

والذي ذكره علي بن إبراهيم في تفسيره عن العالم - عليه السلام - قال: ابن السبيل أبناء الطريق الذين يكونون في الأسفار في طاعة الله فيقطع عليهم ويذهب مالهم، فعلى الإمام أن يردهم إلى أوطانهم من مال الصدقات (6)، وهو الأقوى عندي.

لنا: إن الضيف إن كان مسافرا محتاجا دخل تحت ابن السبيل وإلا فلا.

ولأن مفهوم ابن السبيل هو المسافر حقيقة، لأن السبيل الطريق. وأقرب مجاز إليه ما ذكرناه، وتفسير العالم - عليه السلام - يدل عليه.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: ابن السبيل ضربان: أحدهما المنشئ للسفر من بلده، والثاني: المجتاز بغير بلده، وكلاهما يستحق الصدقة عند الشافعي وأبي حنيفة، ولا يستحقها إلا المجتاز عند مالك، وهو الأصح، لأنهم - عليهم السلام - فسروه فقالوا: هو المنقطع به وإن كان في بلده ذا يسار، فدل ذلك على أنه المجتاز والمنشئ للسفر من بلده إن كان فقيرا جاز أن يعطى من سهم الفقراء دون سهم ابن السبيل (1).

وقال ابن الجنيد (2): وسهم ابن السبيل فإلى المسافرين في طاعات الله والمريدين لذلك، وليس في أيديهم ما يكفيهم لسفرهم ورجوعهم إلى منازلهم إذا كان قصدهم في سفرهم قضاء فرض أو قياما بسنة.

وقال ابن حمزة: وابن السبيل: المجتاز بغير بلده المنقطع به غير منشىء للسفر (3). والأقرب الاختيار الشيخ.

لنا: إنه حقيقة فيه ومجاز في غيره، إذ السبيل الطريق حقيقة، وإنما يصدق بالحقيقة على من فعل السفر، وهو المجتاز كان الطريق ولدته، وذلك غير ثابت في حق المنشئ للسفر، وحديث علي بن إبراهيم في تفسيره عن العالم عليه السلام.

مسألة: كلام ابن الجنيد يشعر أن ابن السبيل إنما يعطى إذا كان سفره طاعة إما في واجب أو ندب.

وقسم في المبسوط السفر أربعة: واجب وندب، ويستحق الصدقة فيهما بلا خلاف، ومباح وهو يجري هذا المجرى على السواء، وفي الناس من منع من ذلك (1). والأقرب عندي اختياره في المبسوط.

لنا: صدق عموم ابن السبيل عليه فيتناوله النص.

لا يقال: حديث علي بن إبراهيم ينافي ذلك، لأنه - عليه السلام - فسره بمن كان سفره طاعة، والطاعة وصف زائد على المباح.

لأنا نقول: نمنع التخصيص، فإن الطاعة قد تصدق على المباح، بمعنى أن فاعله معتقد لكونه مباحا مطيع في اعتقاده وإيقاع الفعل على وجهه.

لا يقال: الطاعة موافقة الأمر، وإنما يتحقق الأمر في الواجب أو الندب.

لأنا نقول: الموافق في الاعتقاد مطيع.

مسألة: قال الشيخ: لو نوى المجتاز إقامة يوم أو يومين إلى عشرة أعطي نفقته، وإن أقام أكثر من ذلك لم يعط، لأنه يخرج عن حكم المسافرين (2)، وليس بجيد، بل يعطى وإن أقام أكثر من ذلك، وهو اختيار ابن إدريس (3).

لنا: إنه يصدق عليه ابن السبيل.

احتج بأنه خرج عن كونه مسافرا بالنية، فلا يصدق عليه ابن السبيل.

أما المقدمة الأولى: فلوجوب الإتمام عليه المنوط بالإقامة المنافية لاسم السفر، لامتناع صدق المتقابلين على ذات واحدة.

وأما الثانية: فلأن المسافر جزء من مسمى ابن السبيل، فلا يصدق عليه المقيم.

والجواب: المنع من صدق المقدمتين ووجوب الإتمام، وإن أخرجه عن كونه مسافرا سفرا يجب فيه القصر، فلا يخرجه عن كونه مسافرا مطلقا.

مسألة: قال السيد المرتضى: لا تحل الزكاة إلا لأهل الإيمان، والاعتقاد الصحيح، وذوي الصيانة، والنزاهة دون الفساق، وأصحاب الكبائر (1).

وقال ابن الجنيد (2): لا يجوز إعطاء شارب خمر، أو مقيم على كبيرة منها شيئا.

وقال المفيد: لا يجوز لأحد من الفقراء والمساكين ولا من الستة البواقي، إلا بعد أن يكون عارفا تقيا (3).

وفي الرسالة الغرية (4): ولا يعطى منها فقير حتى يكون عارفا عفيفا.

وقال الشيخ في المبسوط: ويعتبر في الفقر والمسكنة الإيمان والعدالة، فإن لم يكن مؤمنا أو كان فاسقا فإنه لا يستحق الزكاة (5).

وفي الجمل (6) والاقتصاد (7): ويراعى فيهم أجمع إلا المؤلفة قلوبهم الإيمان والعدالة.

وقال أبو الصلاح: مستحق الزكاة والفطرة الفقير المؤمن العدل (8).

وقال ابن حمزه: يعتبر الإيمان في جميع الأصناف إلا في المؤلفة قلوبهم،

والعدالة إلا في المؤلفة والغزاة (1)، واشترط ابن البراج العدالة أيضا (2)، وهو اختيار ابن إدريس وقال: لا يجوز إعطاء شئ من فرائض الصدقات ولا نوافلها غير أهل الولاية (3)، ولم يذكر شرط العدالة. وسلار ذكر أربع شرائط: أحدها:

الإيمان (4)، ولم يذكر العدالة. والشيخ علي بن بابويه قال: وإياك أن تعطي زكاتك لغير أهل الولاية (5)، ولم يذكر العدالة أيضا، وكذا قال ابنه في كتاب المقنع (6)، ومن لا يحضره الفقيه (7).

وقال الشيخ في الخلاف: الظاهر من مذهب أصحابنا أن زكاة الأموال لا تعطى إلا العدول من أهل الولاية دون الفساق منهم، وخالف جميع الفقهاء في ذلك، وقالوا: إذا أعطي الفساق برئت ذمته، وبه قال قوم من أصحابنا (8).

والأقرب عندي عدم اشتراط العدالة.

لنا: عموم قوله تعالى: " إنما الصدقات للفقراء والمساكين " (9).

وما رواه زرارة ومحمد بن مسلم في الموثق، عن الباقر والصادق - عليهما السلام - أنهما قالا: الزكاة لأهل الولاية قد بين الله لكم موضعها في كتابه (10).

وفي الحسن عن زرارة وبكير والفضيل ومحمد بن مسلم وبريد العجلي، عن الباقر والصادق - عليهما السلام إلى أن قالا: - وإنما موضعها أهل الولاية (1).

لا يقال: نحن نقول بموجب الحديثين ولا دلالة فيهما، لأن اشتراط العدالة لا ينافي كون المستحق من أهل الولاية، بل هو مؤكده. سلمنا، لكن نمنع كون الفاسق من أهل الولاية.

لأنا نقول: قوله - عليه السلام -:: الزكاة لأهل الولاية " حكم باستحقاق جميع أهل الولاية للزكاة، فالتخصيص مناف للعموم، ومنع كون الفاسق من أهل الولاية باطل، فإن الفاسق مؤمن عندنا، وقد بيناه في كتبنا الكلامية (2).

وما رواه أحمد بن حمزة في الصحيح قال: قلت لأبي الحسن - عليه السلام -:

رجل من مواليك له قرابة كلهم يقول بك وله زكاة أيجوز أن يعطيهم جميع زكاته؟ قال: نعم (3).

وجه الاستدلال: أنه - عليه السلام - جوز له إعطاء كل قرابته حيث كانوا معترفين (4) به، ولم يستفصل حالهم إلى العدل وغيره، بل أطلق التسويغ فدل على عدم الاشتراط، ولهذا لو كان السؤال خاليا من قوله: " كلهم يقول بك " لم يجز في الجواب الإطلاق بجواز الإعطاء، بل كان الواجب التفصيل إلى المؤمن وغيره، والحكم يمنع غير المؤمن.

وعن علي بن مهزيار، عن أبي الحسن - عليه السلام - قال: سألته عن الرجل

يضع زكاته كلها في أهل بيته وهم يقولون بك؟ قال: نعم (1).

وعن أبي بصير في الحسن قال: سأله رجل وأنا أسمع فقال: أعطي قرابتي من زكاة مالي وهم لا يعرفون؟ قال: فقال: لا تعط الزكاة إلا مسلما، وأعطهم غير ذلك (2).

ولأن المقتضي لتسويغ الإعانة وهو الإيمان والفقر موجود في الفاسق، فيثبت الحكم. وإنما جعلنا المقتضي ذلك للمناسبة والاقتران.

ولأن القول بمنع إعطاء الفاسق مع القول بتجويز إعطاء أطفال المؤمنين مما لا يجتمعان، والثاني ثابت بالإجماع فينتفي الأول.

وبيان التنافي: إن العدالة إما أن تكون شرطا أو لا، وعلى التقدير الأول:

ينتفي الحكم الثاني، إذ العدالة لا تتحقق في الطفل فينتفي تسويغ الإعطاء للطفل عملا بانتفاء الشرط. وعلى التقدير الثاني: ينتفي الحكم الأول، وهو منع الفاسق عملا بالعموم السالم عن معارضة كون العدالة شرطا.

لا يقال: الإيمان شرط بالإجماع، وهو غير متحقق في الطفل مع جواز إعطائه، فكذا الولاية.

لأنا نقول: الإجماع دل على إلحاق الطفل بأبيه في الإيمان وإجرائه في حكمه عليه دون العدالة.

احتج الشيخ بالاحتياط، وبما رواه داود الصيرفي قال: سألته عن شارب الخمر يعطى من الزكاة شيئا؟ قال: لا (3).

والجواب: المنع من صحة السند، خصوصا وداود لم يسنده إلى إمام، وأيضا الحكم المعلق على الوصف يشعر بالعلية، فكما أن الجواب معلق على الشرب بحيث هو علة فيه فكذا يحتمل السؤال، فيصير التقدير: شارب الخمر يعطى لكونه شاربا؟ فقال: لا، والاحتياط معارض بالأصل وهو الجواز.

مسألة: منع ابن أبي عقيل من صرف الصدقة المندوبة إلى غير المؤمن (1).

والأقرب الجواز.

لنا: إنه إحسان فيكون حسنا قضية للعقل الحاكم بتسويغه.

احتج بمنعه من الواجب فيمنع من المندوب، وبما رواه سدير الصيرفي قال:

قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: أطعم سائلا لا أعرفه مسلما؟ فقال: نعم أعط من لا تعرفه بولاية ولا عداوة للحق، إن الله - عز وجل - يقول: " وقولوا للناس حسنا "، ولا تطعم من نصب لشئ من الحق أو دعا لشئ من الباطل (2).

والجواب: المراد بالمنع هنا في الزكاة، والحمل على الواجب خال عن الجامع.

مسألة: قال ابن الجنيد (3): ولا يعطي من كاتبه، ويجوز أن يعطي من كاتبه غيره، فإذا أعتق أمة مملوكة جاز إعطاؤهما من زكاة المولى. والأقرب عندي الجواز.

لنا: عموم قوله تعالى: " وآتوهم من مال الله الذي آتاكم " (4).

لا يقال: إنه يرجع بالنفع عليه (5) فيكون ممنوعا كما منع من دفع الزكاة

إلى من تجب النفقة عليه.

لأنا نقول: نمنع عود النفع عليه، بل على العبد، لأنه ينعتق بأدائه، أما السيد فلا، فإنه إن سلم إليه المال خرج من منة العبد وبالعكس.

مسألة: قال ابن الجنيد (1): ولا بأس أن تعطي الزوجة زوجها من زكاتها وينفقه على نفسه وعياله دونها ودون ولدها منه. والأولى (2) عندي الجواز.

لنا: إنه فقير ملك الزكاة، فجاز له إنفاقها على عائلته ومن جملتهم الزوجة وولدها منه.

مسألة: قال ابن الجنيد (3): ولا بأس أيضا أن يحتسب المزكي بما كان أقرضه الميت من ماله من الزكاة إذا عجز الميت عن أداء ذلك. والأقرب عندي عدم الاشتراط.

لنا: عموم الأمر بجواز احتساب الدين على الميت من الزكاة.

ولأنه بموته انتقلت التركة إلى ورثته فصار في الحقيقة عاجزا.

مسألة: قال الشيخ: لا تحرم الصدقة المفروضة على من لم يلده هاشم من المطلبيين وغيرهم (4)، وحرمها عليهم ابن الجنيد (5)، والشيخ المفيد (6) في الرسالة الغرية جعل لبني المطلب أخذ الخمس، وهو يشعر بتحريم الصدقة عليهم.

لنا: الأصل الإباحة، وعموم قوله تعالى: " إنما الصدقات للفقراء " خرج عنه بنو هاشم، للنصوص الدالة على تحريم الصدقة الواجبة عليهم، فيبقى العام

حجة في الباقي.

احتج بما روي عنه - عليه السلام - أنه قال: نحن وبنو المطلب لم نفترق في الجاهلية ولا إسلام (1).

وبما رواه زرارة في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - أنه لو كان العدل ما احتاج هاشمي ولا مطلبي إلى صدقة، إن الله جعل لهم في كتابه ما كان فيه سعتهم (2). وأشار - عليه السلام - بذلك إلى الخمس، وإذا كانوا مستحقين للخمس حرمت عليهم الزكاة، لأن أحدهما عوض الآخر، ولا يجمع بين العوض والمعوض،، ولأنهم قرابة رسول الله - صلى الله عليه وآله - فناسب منعهم من الزكاة، لتحقق الشرف بالنسب.

والجواب عن الحديث الأول: بعد صحة نقله أنه غير دال على المراد، فإن عدم الافتراق لا يدل على المساواة في تحريم الزكاة إلا بنوع من المجاز.

وعن الثاني: بالمنع من سنده، فإن في طريقه علي بن فضال، وفيه قول، ومع ذلك فليس دالا على المطلوب بالصريح، ونمنع الملازمة بين استحقاق الخمس وعدم استحقاق الزكاة. والقرابة المطلقة غير مانعة، وإلا لزم إعطاء بني عبد شمس وبني نوفل من الخمس ومنعهم من الزكاة.

ولأن قرابة بني المطلب وبني نوفل وبني عبد شمس واحدة، فلو أعطي بنو المطلب أعطي الباقون، وليس كذلك إجماعا، فعلم أن المناط ليس هو القرابة المطلقة، بل القرابة المتصلة بهاشم على ما دلت عليه الأحاديث.

مسألة: منع ابن الجنيد (3) من قضاء المهور للنساء إذا استغنى عنهن من

الزكاة، فقال: ولا يقضي منها دين في مهور النساء الذي كان له عنهن غنى.

والأقرب الجواز.

لنا: إنه كان كالدين في غير معصية، فكان له الأخذ من الزكاة كالنفقة على عياله.

احتج بأن فيه نوع إسراف، فلا يعطى لما ذكره علي بن هاشم في تفسيره عن العالم - عليه السلام - فقال: " والغارمين " قوم قد وقعت عليهم ديون أنفقوها في طاعة الله تعالى من غير إسراف، فيحب على الإمام أن يقضي عنهم (1).

والتقييد يدل على نفي الحكم عما عداه.

والجواب: بعد صحة النقل المنع من كونه إسرافا، ومن دلالة التقييد على العدم.

مسألة: الغني الذي يحرم عليه أخذ الصدقة باعتبار الفقر هو أن يكون قادرا على كفايته وكفاية من تلزمه كفايته على الدوام، فإن كان مكتفيا بصنعة وكانت صنعته ترد عليه كفايته وكفاية من تلزمه نفقته حرمت عليه، وإن كانت لا ترد عليه حل له ذلك، هكذا قاله الشيخ في المبسوط (2)، والظاهر أن مراده بالدوام هنا مؤونة السنة. قال: وفي أصحابنا من قال: إن من ملك نصابا يجب عليه فيه الزكاة كان غنيا، وتحرم عليه الصدقة (3).

وقال السيد المرتضى في المسائل الناصرية: الأولى على مذهبنا أن الصدقة محرمة على كل مستغن عنها، ومن ملك خمسين درهما أو دونها وهو قادر على أن يكفي نفسه ويسد خلته لا يحل له الصدقة، لأنه ليس بمضطر إليها. وراعى أبو

حنيفة في تحريم الصدقة بملك النصاب، وهو مائتا درهم أو عشرون دينارا، واستدل بإجماع الفرقة. ثم قال: وليس إذا جعل الله للزكاة نصابا ثم يوجبها فيما نقص عنه وجب أن يكون ذلك النصاب معتبرا في تحريم الصدقة (1).

وقال ابن إدريس: اختلف أصحابنا فيمن يكون معه مقدار من المال، ويحرم عليه تملك ذلك المال أخذ الزكاة. فقال بعضهم: إذا ملك نصابا من الذهب وهو عشرون دينارا حرم عليه أخذ الزكاة. وقال بعضهم: لا تحرم على من ملك سبعين دينارا، وقال بعضهم: لا أقدره بقدر، بل إذا ملك من الأموال ما يكون قدر كفايته لمؤونة طول سنته على الاقتصاد فإنه يحرم عليه أخذ الزكاة سواء كان نصابا أو أقل من نصاب أو أكثر من النصاب، فإن لم يكن يقدر كفاية سنته فلا يحرم عليه أخذ الزكاة. قال: وهذا هو الصحيح، وإليه ذهب شيخنا أبو جعفر في مسائل الخلاف (2). والأقرب عندي الأول.

لنا: ما رواه سماعة قال: وقد تحل الزكاة لصاحب سبعمائة درهم وتحرم على صاحب خمسين درهما، فقلت له: كيف يكون هذا؟ فقال: إذا كان صاحب سبعمائة له عيال كثير فلو قسمها بينهم لم تكفهم فليعف عنها نفسه وليأخذها لعياله، وأما صاحب الخمسين فإنه يحرم عليه إذا كان وحده، وهو محترف يعمل بها، وهو يصيب فيها ما يكفيه إن شاء الله تعالى. قال: وسألته عن الزكاة هل تصلح لصاحب الدار والخادم؟ فقال: نعم إلا أن يكون داره دار غلة فيخرج له من غلتها درهم تكفيه وعياله، وإن لم تكن الغلة تكفيه لنفسه وعياله في طعامهم وكسوتهم وحاجتهم في غير إسراف فقد جاز له الزكاة، وإن كانت غلتها تكفيهم فلا (3).

وعن هارون بن حمزة في الموثق قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: روي عن النبي - صلى الله عليه وآله - أنه قال: لا تحل الصدقة لغني ولا لذي مرة سوي، فقال: لا تصلح لغني، قال: فقلت له: الرجل يكون له ثلاثمائة درهم في بضاعة وله عيال فإن أقبل عليها أكلها عياله ولم يكتفوا بربحها، قال: فلينظر ما يستفضل منها فيأكله هو ومن يسعه ذلك وليأخذ لمن يسعه من عياله (1).

احتجوا بما روي عن النبي - صلى الله عليه وآله - أنه قال لمعاذ: أعلمهم أن عليهم صدقة تؤخذ من أغنيائهم فترد في فقرائهم (2).

ولأنه يجب عليه دفع الزكاة، فلا يحل له أخذها للتنافي بينهما.

والجواب: بعد صحة النقل أنه غير دال على المطلوب إلا بمفهوم الخطاب، وليس حجة عند الأكثر، وأيضا الغنى والفقر من الأمور الإضافية، فجاز أن يكون الشخص غنيا بالنسبة إلى شئ (3) وفقيرا بالنسبة إلى آخر، وإضافة الأغنياء إليهم لا يدل على الغنى الشرعي، لإمكان أن يكونوا أغنياء (4) بالنسبة إليهم لا في نفس الأمر، والتنافي بين وجوب الزكاة ودفعها ممنوع.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: العامل لا يجوز أن يكون من ذوي القربى، لأنه لا يجوز له أن يأخذ الصدقة، وقال قوم: يجوز ذلك، لأنه يأخذ على وجه العوض والأجرة فهو كسائر الإجارات، والأول أولى، لأن الفضل بن العباس والمطلب بن ربيعة سألا النبي - صلى الله عليه وآله - أن يوليهما العمالة، فقال لهما:

الصدقة إنما هي أوساخ الناس، وأنها لا تحل لمحمد ولا لآل محمد (1).

والظاهر أن القوم الذين نقل الشيخ عنهم من الجمهور، إذ لا أعرف قولا لعلمائنا في ذلك، وأكثرهم منع من إعطاء بني هاشم مطلقا.

وقال ابن الجنيد (2): حيث عد الأصناف وذكر العاملين ما لم يكونوا من آل رسول الله - صلى الله عليه وآله - فصرح بالمنع، كما قاله الشيخ.

وابن إدريس قال كما قال الشيخ في مبسوطه فإنه قال: والعامل لا يكون من بني هاشم، لأن عمالة الصدقات حرمها الرسول - صلى الله عليه وآله - على بني هاشم قاطبة، لأنهم لا يجوز لهم أن يأخذوا الصدقة المفروضة، وقال قوم: يجوز ذلك، لأنهم يأخذون على وجه العوض والأجرة فهو كسائر الإجارات. والأول هو الصحيح، لأن الفضل بن العباس والمطلب بن ربيعة سألا النبي - صلى الله عليه وآله - أن يوليهما العمالة، فقال لهما: الصدقة إنما هي أوساخ الناس، وإنها لا تحل لمحمد وآل محمد (3).

وبالجملة فإن كان القول الذي نقل الشيخ وابن إدريس عنهم من علمائنا صارت المسألة خلافية وإلا فلا، والحق منعهم، لما رواه جماعة عن النبي صلى الله عليه وآله (4).

وما رواه محمد بن مسلم وزرارة في الحسن، عن الباقر والصادق - عليهما السلام - قالا: قال رسول الله - صلى الله عليه وآله -: إن الصدقة أوساخ أيدي الناس وإن الله حرم علي منها ومن غيرها ما قد حرمه، وإن الصدقة لا تحل

لبني عبد المطلب (1). وكون العامل يأخذ الصدقة أجرة لا يخرج الصدقة عن كونها أوساخ أيدي الناس، وهو المقتضي للمنع.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: ولا تحل الصدقة الواجبة في أموال لبني هاشم قاطبة، وهو الذين ينتسبون إلى أمير المؤمنين علي - عليه السلام - وجعفر بن أبي طالب وعقيل بن أبي طالب والعباس بن عبد المطلب (2)، وكذا قال المفيد (3).

وفي المبسوط: الصدقة المفروضة محرمة على النبي - صلى الله عليه وآله - وآله وهم ولد هاشم، ولا يوجد هاشمي إلا من ولد أبي طالب العلويين والعقيليين والجعفريين، ومن ولد عباس بن عبد المطلب، ومن أولاد الحارث بن عبد المطلب، ويوجد من أولاد أبي لهب أيضا (4)، وهذا الأخير أصوب، لأن أولاد الحارث وأولاد أبي لهب من الهاشميين فتحرم عليهما الصدقة، وأظن أن الشيخ في النهاية لم يقصد الحصر وإنما ذكر المشهورين، فلا يرد عليه منع ابن إدريس.

مسألة: قال الشيخ: ولا بأس أن يعطى صدقة الأموال موالي بني هاشم (5)، وأطلق.

وقال ابن الجنيد (6): وقد روي أن موالي بني هاشم عتاقة تحل الصدقة، وإنما حرمت على مواليهم فقط وتنزيههم عنها، وتنزههم أحب إلي، وهذا يعطي

كراهة أخذ العتيق وتحريم المملوك، وهو الوجه عندي. أما إباحة الزكاة على المعتق فلأن الخمس حرام عليهم وليس من ذوي القربى، فالمقتضي للإباحة موجود والمانع مفقود.

وما رواه جميل بن دراج، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته هل تحل لبني هاشم الصدقة؟ قال: لا، قلت: لمواليهم، قال: تحل لمواليهم، ولا تحل لهم إلا صدقات بعضهم على بعض (1). ونحوه روى ثعلبة بن ميمون في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - (2). وأما تحريم الزكاة على المماليك فلأن النفع في الحقيقة حينئذ عائد على ساداتهم فتكون محرمة.

وما رواه حريز، عن زرارة، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: مواليهم منهم، ولا تحل الصدقة من الغريب لمواليهم، ولا بأس بصدقات مواليهم عليهم (3).

قال الشيخ: الوجه في هذه الرواية ضرب من الكراهية دون الحظر، ويجوز أن يكون ذلك محمولا على مواليهم المماليك، لأنهم في عيالهم، وإذا كانوا كذلك فالإعطاء لهم إعطاء مواليهم (4).

وهنا قد صرح الشيخ بما قلناه، والظاهر أن مراده أولا ذلك، وكذا مراد باقي علمائنا.

مسألة: قد بينا أنه لا يحل إعطاء الهاشميين من الزكاة في حال تمكنهم من

الأخماس، فإن قصر الخمس عن كفايتهم جاز أن يأخذوا من الزكاة قدر الكفاية، وهل يجوز التجاوز عن قدر الضرورة؟ الأشهر ذلك، وقيل: لا يحل (1).

لنا: إنه أبيح له الزكاة فلا يتقدر بقدر.

أما المقدمة الأولى: فلأن التقدير ذلك.

وأما الثانية: فلما رواه عمار بن موسى، عن الصادق - عليه السلام - أنه سئل كم يعطى الرجل من الزكاة؟ قال: قال أبو جعفر - عليه السلام -: إذا أعطيته فأغنه (2).

وعن زياد بن مروان، عن أبي الحسن موسى بن جعفر - عليه السلام - قال: قال: اعطه ألف درهم (3).

وعن إسحاق بن عمار قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: أعطي الرجل الزكاة مائة درهم؟ قال: نعم، قلت: مائتين؟ قال: نعم، قلت:

ثلاثمائة؟ قال: نعم، قلت: أربعمائة؟ قال: نعم، قلت: خمسمائة؟ قال: نعم حتى تغنيه (4).

ولأن المقتضي للإباحة - وهو الحاجة - موجود، والمانع - وهو كونه هاشميا - لا يصلح للمانعية. وإلا لمنع من القليل فثبت الحكم.

احتج المانعون بأنه يستلزم إعطاء المتمكن من الهاشميين الزكاة وهو حرام

إجماعا، إذ مع حصول الكفاية تحرم الزيادة لو تعقبت، وكذا إذا قارنت إذ لا فارق.

والجواب: المنع من نفي الفارق كما في الفقير غير الهاشمي.

مسألة: الاستغناء بالكسب يجري مجرى الاستغناء بالمال في تحريم أخذ الزكاة، ذهب إليه الشيخان (1)، والسيد المرتضى (2)، وابن البراج (3)، وابن الجنيد (4)، وابن إدريس (5). ونقل الشيخ في الخلاف عن بعض أصحابنا أنه يجوز دفع الزكاة إلى المكتسب (6)، والوجه الأول.

لنا: إنه أشهر بين علمائنا، حتى أن الشيخ - رحمه الله - ادعى في الخلاف عليه الإجماع من الفرقة (7). ولأنه أحوط.

ولأن المقتضي للمنع في حق الغني موجود هنا، فيثبت المنع عملا بالمقتضي.

وبيان ثبوته: إن المانع هناك إنما هو الاستغناء عن الحاجة، وهو ثابت في صورة النزاع فيثبت الحكم، وإلا لزم الترجيح من غير مرجح.

وروى الجمهور عن النبي - صلى الله عليه وآله - أن رجلين أتيا النبي - صلى الله عليه وآله - وهو يقسم الصدقة فسألاه شيئا منها، فصعد بصره فيهما وصوبه به وقال لهما: إن شئتما ولاحظ فيها لغني ولا ذي قوة مكتسب (8). ومن طريق

الخاصة ما رواه الشيخ قال: وفي أحاديث أصحابنا لا تحل لغني سوي ولا لذي مرة قوي (1).

احتج المخالف بأنه لا يملك نصابا ولا ما قيمته قيمة النصاب، فجاز له الأخذ من الصدقة كالفقير.

والجواب: المنع من المساواة، فإن الفقير محتاج إليها بخلاف صورة النزاع.

مسألة: لو قصرت الصنعة عن الكفاية جاز أن يأخذ مطلقا، وقيل: يعطى ما يتم كفايته (2).

لنا: إنه مستحق للزكاة فلا يتقدر العطاء بشئ.

وما رواه زياد بن مروان، عن الكاظم - عليه السلام - قال: أعطه ألف درهم (3)، وغير ذلك من الأخبار، وقد تقدم بعضها.

احتج المخالف بأنه مستغن فلا يستحق شيئا.

أما المقدمة الأولى: فلأنا نبحث على تقدير اكتفائه بالمدفوع إليه. وأما الثانية: فظاهرة.

والجواب: الاستغناء إنما يكون بعد الدفع، ونحن نمنع حينئذ من الإعطاء.

مسألة: لو ادعى الفقر ولم يعلم كذبه أعطي من غير يمين، سواء علم صدقه أو جهل الأمران، وسواء كان قويا أو ضعيفا، وسواء كان له أصل مال أو لا، وقيل: يحلف على تلفه (4).

لنا: الأصل عدالة المسلم وعدم إقدامه على الكذب والظاهر صدقه، وقد

أمرنا بالأخذ بالظاهر.

ولأنه لو وجب اليمين هنا لوجب في صورة العاجز إذا لم يعرف له أصل مال، والتالي باطل بالإجماع فكذا المقدم.

بيان الشرطية: إن المقتضي لإيجاب اليمين هنا تجويز الكذب في إخباره بفقره، وهو ثابت في صورة النزاع.

احتج المخالف بأن الأصل بقاء المال، فلا بد من اليمين.

والجواب: المنع من الملازمة، فإن عدالة المسلم كافية.

مسألة: لو ادعى القوي الحاجة إلى الصدقة لأجل عياله هل يقبل قوله؟

قال الشيخ في المبسوط: فيه قولان: أحدهما: يقبل قوله بلا بينة، والثاني:

لا يقبل إلا ببينة، لأنه لا يتعذر، وهذا الأحوط (1).

والظاهر أن مراد الشيخ بالقائل من الجمهور وصيرورته إلى القول الثاني ليس بجيد، لأن قوله: " مقبول " عملا بظاهر العدالة المستندة إلى أصل الإسلام وقد سبق.

مسألة: لو ادعى العبد العتق أو الكتابة، فإن كذبه مولاه أو صدقه عومل بما يقوله المولى، وإن تجرد عن التصديق والتكذيب قال الشيخ: لا يقبل ذلك إلا بالبينة (2). وقيل: لا يفتقر إلى البينة ولا اليمين (3).

احتج الشيخ بأن الأصل بقاء الرق فيستصحب إلى أن يظهر المنافي، وقول العبد ليس حجة، لأنه متهم.

واحتج الآخرون بأن الأصل في إخباره الصدق فيصار إليه.

مسألة: قال ابن البراج في كتابي المهذب والكامل: المملوك والمكاتب يجوز ابتياعهما من الزكاة (1). وهذه العبارة ليست جيدة، فإن المكاتب لا يجوز بيعه، لأن الكتابة عقد لازم، فإن قصد بابتياعه دفع مال الكتابة إلى مولاه فهو حق، إلا أن ذلك لا يسمى بيعا، والظاهر أن مراده ذلك.

مسألة: شرط الشيخ في المبسوط كون العامل حرا (2)، والأقوى عندي عدم الاشتراط.

لنا: إنه نوع إجارة والعبد من أهلها، فجاز من العامل أن يكون عبدا.

مسألة: لو ادعى الغارم الغرم قبل قوله إذا صدقه الغريم، وكذا إذا تجردت دعواه عن الصديق والإنكار، وقيل: لا يقبل إلا بالبينة (3).

لنا: ما تقدم من أن ظاهر الإسلام العدالة.

مسألة: لو قال ابن السبيل المجتاز: كان لي مال هاهنا فتلف قال في المبسوط: لا يقبل منه إلا ببينة (4)، والأقوى عندي القبول ما لم يعلم كذبه.

لنا: إنه مسلم، فكان ظاهره العدالة، وقد أخبر عن شئ يمكن صدقة فيه، فكان قوله مقبولا، كما لو أخبر عن إيمانه.

المقصد الرابع في كيفية الإخراج ومتوليه وباقي مباحث المستحق مسألة: قال المفيد - رحمه الله - في المقنعة: أقل ما يعطى الفقير من الصدقة المفروضة خمسة دراهم فصاعدا، لأنها أقل ما تجب في الحد الأول من الزكاة، وليس لأكثره حد مخصوص (1).

وقال في الرسالة الغرية (2): ولا يخرج في زكاة المال إلى الفقير أقل من خمسة دراهم من الورق أو نصف مثقال من العين، اللهم إلا أن يكون على الإنسان درهم أو درهمان من النصاب الذي يزيد على المائتين في الورق فيخرج ذلك إلى الفقراء، وكذلك إن كان عليه عشر مثقال فيما زاد عن العشرين من العين أخرجه إلى الفقراء، فأما إذا كان عليه جملة من الزكاة في حالة واحدة فلا يخرج منها إلى الفقير أقل من خمسة دراهم أو نصف مثقال.

وقال السيد المرتضى في الجمل: ويجوز أن يعطى من الزكاة الواحد من الفقراء القليل والكثير، وقد روي أنه لا يعطى الفقير الواحد من الزكاة المفروضة أقل من خمسة دراهم، وقد روي أن الأقل درهم واحد (3).

وقال في الإنتصار: مما انفردت به الإمامية القول بأنه لا يعطى الفقير الواحد من الزكاة المروضة أقل من خمسة دراهم، وقد روي أن الأقل درهم واحد، وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك ويجيزون عطاء القليل والكثير من غير تحديد، وحجتنا على ما ذهبنا إليه إجماع الطائفة وطريقة الاحتياط وبراءة الذمة (1).

وقال في المسائل المصرية (2): إن أقل ما يجزئ من الزكاة درهم للاحتياط وإجماع الفرقة المحقة، لأن من أخرج هذا المبلغ أجزأ عنه وسقط عن ذمته بالإجماع، وليس الأمر على ذلك فيمن أخرج أقل منه.

وقال الشيخ في النهاية: أقل ما يعطى الفقير من الزكاة خمسة دراهم أو نصف دينار، وهو أول أقل ما يجب في النصاب الأول، فأما ما زاد على ذلك فلا بأس أن يعطى كل واحد ما يجب في نصاب نصاب، وهو درهم إن كان من الدراهم، أو عشر دينار إن كان من الدنانير، وليس لأكثره حد (3).

وقال علي بن بابويه: ولا يجزئ في الزكاة أن يعطى أقل من نصف دينار (4).

وقال ابنه في المقنع: يجوز أن يعطى الرجل الواحد الدرهمين والثلاثة، ولا يجوز في الذهب إلا نصف دينار (5).

وقال ابن الجنيد: لا يعطى من الزكاة دون الدرهم (6).

وقال سلار: أقل ما يجزئ إخراجه من الزكاة ما يجب في نصاب، فمن أصحابنا من قال: أقله نصف دينار أو خمسة دراهم، ومنهم من قال: أقله قيراطان أو درهم، فالأولون قالوا: بوجوب النصاب الأول، والآخرون قالوا بالثاني، والأثبت الأول، وكذلك في سائر ما يجب فيه الزكاة (1).

وقال ابن البراج: أقل ما ينبغي دفعه من الزكاة إلى مستحقها هو ما يجب في نصاب واحد (2).

وقال ابن إدريس: اختلف أصحابنا في أقل ما يعطى الفقير من الزكاة في أول دفعة، فقال بعض منهم: أقله ما يجب في النصاب الأول من سائر أجناس الزكاة، وقال بعض منهم: أخصه بأول نصاب الذهب والفضة فحسب، وبعض قال: أقله ما يجب في النصاب الثاني من الذهب والفضة، وذهب بعض آخر إلى أنه يجوز أن يعطى من الزكاة الواحد من الفقراء القليل والكثير، ولا يحد القليل بحد لا يجزئ غيره (3)، وهو الأقوى عندي، وهو مذهب السيد المرتضى في الجمل (4).

وقال ابن حمزه: لا يجوز أن يعطى المستحق من الذهب والقضة والمواشي أقل من نصاب، وقال قوم: بواجب النصاب الأول، والآخرون بالثاني (5).

واعلم أن كلام السيد المرتضى في احتجاجه على أنه لا يعطى أقل من درهم في المسائل المصرية يدل على وجوب ذلك، وقول ابني بابويه يدل على وجوب إعطاء نصف دينار، وقول سلار يشعر بوجوب نصف دينار أو خمسة

دراهم. والأقرب عندي أن أقل ما يعطى خمسة دراهم على سبيل الاستحباب، ويجوز أن يعطى أقل من درهم.

أما الأول: فلما رواه أبو ولاد الحناط في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: سمعته يقول: لا يعطى أحد من الزكاة أقل من خمسة دراهم، وهو أقل ما فرض الله - عز وجل - من الزكاة في أموال المسلمين، فلا تعطوا أحد أقل من خمسة دراهم فصاعدا (1).

وعن معاوية بن عمار وعبد الله بن بكير، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قال: لا يجوز أن يدفع الزكاة بأقل من خمسة دراهم فإنها أقل الزكاة (2).

ولأن فيما هو أقل احتقارا بالفقير، ولأنه أقرب إلى خير الصدقة، وهو ما أبقت غنى.

وأما الثاني: فلأن الأصل براءة الذمة وعدم التكليف بواجب، وغيره صرنا (3) إلى الاستحباب لقيام الدليل، فيبقى الوجوب منفيا بالأصل.

وما رواه محمد بن أبي الصهبان في الصحيح قال: كتبت إلى الصادق - عليه السلام - هل يجوز لي يا سيدي أعطي الرجل من إخواني من الزكاة الدرهمين والثلاثة الدراهم فقد اشتبه ذلك علي؟ فكتب ذلك جائز (4).

وعن عبد الكريم بن عتبة الهاشمي في الحسن، الصادق - عليه السلام -

قال: كان رسول الله - صلى الله عليه وآله - يقسم صدقة أهل البوادي في أهل البوادي وصدقة أهل الحضر في أهل الحضر، لا يقسمها بينهم بالسوية، إنما يقسمها على قدر ما يحضره منهم، وقال: ليس في ذلك شئ مؤقت (1). ولأن المصدق أحد أصناف من يدفع إليه الزكاة، ولا يقدر له شئ فكذا الباقي.

بيان الملازمة: إنه تعالى سوى بينهم في الاستحقاق بمجرد العطف، وأما صدق المقدم فلما رواه الحلبي في الحسن، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

قلت له: ما يعطى المصدق؟ قال: ما يرى الإمام ولا يقدر له شئ (2).

احتج القائلون بوجوب الحكم الأول بالروايتين السابقتين.

والجواب: إنهما محمولتان على الاستحباب جمعا بين الأدلة، إذ في العمل بذلك عمل بهما وبالروايات المتأخرة، وفي العمل بهما على سبيل الوجوب إبطال للروايات (3) المتأخرة، والجمع بين الأخبار أولى من اطراح بعضها، واحتجاج السيد بالإجماع ممنوع إن قصد به الوجوب، وإلا فهو المطلوب، والاحتياط لا يعطي الوجوب، وبراءة الذمة كما تدل على مطلوبه فهي على مطلوبنا نحن أدل.

مسألة: قسم المفيد - رحمه الله - الأموال إلى الأنعام وغيرها، ومنع من إخراج القيمة في الأول وسوغه في الثاني (4)، وهو الظاهر من كلام ابن الجنيد (5) فإنه

قال: ولا بأس بأن يخرج عن الواجب من الصدقة، والحق في أرض العنوة ذهبا وورقا بقيمة الواجب يوم أخذه، وكذلك إخراج الذهب عن زكاة الورق، والورق عن قيمة زكاة الذهب، ولا بأس بأن يشتري صاحب المال من المصدق والوالي والإمام ما يؤخذ منه من الماشية بعد قبضهم إياه، والتنزه عن ذلك وعن نتاجها أحب إلي، وخاصة إذا كان الوالي متغلبا والآخذ لها غير مستحق. وجوز السيد المرتضى (1)، والشيخ (2)، وابن إدريس (3)، أخذ القيمة في القسمين، وهو الوجه عندي.

لنا: إن المقصود دفع حاجة الفقير، وكما يحصل بدفع العين فكذا يحصل بدفع القيمة، فافتراقهما في الحكم ينافي الحكمة.

ولأنه يجوز إخراج القيمة في غير الأنعام فيجوز فيها.

أما الأولى: فلأنه وافق على ذلك، ولما رواه البرقي في الصحيح قال:

كتبت إلى أبي جعفر الثاني - عليه السلام - هل يجوز - جعلت فداك - أن يخرج ما يجب في الحرث من الحنطة والشعير وما يجب على الذهب دراهم بقيمة ما يسوى أم لا يجوز إلا أن يخرج من كل شئ ما فيه؟ فأجابه - عليه السلام - أيما تيسر يخرج (4).

وفي الصحيح عن علي بن جعفر، عن أخيه موسى الكاظم - عليه السلام - قال: سألته عن الرجل يعطي عن زكاته عن الدراهم دنانير وعن الدنانير دراهم

بالقيمة أيحل ذلك له؟ قال: لا بأس (1).

وأما المقدمة الثانية: فلأن إخراج القيمة إما أن يكون محصلا للمصالح المطلوبة شرعا من الزكاة أو لا يكون، فإن كان الأول أجزأ مطلقا، وإن كان الثاني امتنع مطلقا.

احتج بأن المنصوص العين فلا يجوز العدول عنه كالكفارات.

والجواب: المنع من المقدمتين، فإن النص قد ورد بالقيمة في بعض الأصناف، ونمنع العدول عنه مع المساواة من كل وجه، والقياس على الكفارات ممنوع، لأن الواجب فيها أمور مختلفة غير معقولة المناسبة.

مسألة: قال المفيد - رحمه الله -: فرض على الأمة حمل الزكاة إلى النبي - صلى الله عليه وآله - والإمام خليفته قائم مقامه، فإذا غاب الخليفة كان الفرض حملها إلى من نصبه خليفته من خاصته، فإذا عدم السفراء بينه وبين رعيته وجب حملها إلى الفقهاء المأمونين من أهل ولايته (2).

وقال أبو الصلاح: يجب على كل من تعين عليه فرض زكاة أو فطرة أو خمس أو أنفال أن يخرج ما وجب عليه من ذلك إلى سلطان الإسلام المنصوب من قبله تعالى، أو إلى من ينصبه لقبض ذلك من شيعته ليضعه مواضعه، فإن تعذر الأمران فإلى الفقيه المأمون، فإن تعذر وآثر المكلف تولى ذلك بنفسه، فمستحق الزكاة والفطرة الفقير المؤمن (3). وهذا الكلام منهما يشعر بوجوب حمل الزكاة إلى الإمام أو نائبه أو الفقيه على ما رتبناه (4).

وقال ابن البراج: وإذا كان الإمام ظاهرا وجب حمل الزكاة إليه ليفرقها في مستحقها، فإن كان غائبا فإنه يجوز لمن وجب عليه أن يفرقها في خمسة أصناف (1)، وهو يدل على الوجوب أيضا.

وقال الشيخ - رحمه الله -: الأموال ضربان: ظاهرة وباطنة، فالباطنة:

الدنانير والدراهم وأموال التجارات، فالمالك بالخيار بين أن يدفعها إلى الإمام أو من ينوب عنه، وبين أن يفرقها بنفسه على مستحقه بلا خلاف في ذلك. وأما زكاة الأموال الظاهرة: مثل المواشي والغلات، فالأفضل حملها إلى الإمام إذا لم يطلبها، وإن تولى تفريقها بنفسه فقد أجزأ عنه (2).

وقال السيد المرتضى: الأفضل والأولى إخراج الزكاة لا سيما في الأموال الظاهرة، كالمواشي والحرث والغرس إلى الإمام وإلى خلفائه النائبين عنه، فإن تعذر ذلك فقد روي إخراجها إلى الفقهاء المأمونين ليضعوها مواضعها، فإن تولى إخراجها عند فقد الإمام والنائبين عنه من وجبت عليه بنفسه من دون الإمام جاز (3). والحق الاستحباب إلا مع الطلب فيجب، كما اختاره الشيخ (4)، وهو قول ابن إدريس (5).

لنا: الأصل عدم الوجوب.

ولأنه دفع المال إلى مستحقه فيخرج عن العهدة.

ولأنه امتثل الأمر بقوله تعالى: " وآتوا الزكاة " (6) فيسقط عنه التكليف،

ولقوله تعالى: " وإن تبدوا الصدقات فنعما هي وإن تخفوها وتؤتوها الفقراء فهو خير لكم " (1).

لا يقال: الاستدلال بهذه الآية مستدرك، لأنها تدل على غير المطلوب، وما تدل الآية عليه لا يقولون به. بيانه: إنها دالة على أولوية الإخفاء، وأنتم تذهبون إلى استحباب الحمل إلى الإمام.

لأنا نقول: أن لفظة " أفعل " كما تدل على الأفضلية فكذا ترد للمشاركة.

سلمنا، لكن استحباب الحمل إلى الإمام لا ينافي استحباب الإخفاء، فإن الجمع بينهما أكمل بأن يدفع إلى الإمام من غير إشعار الدافع.

احتج الموجبون بقوله تعالى: " خذ من أموالهم صدقة " (2) والأمر للوجوب، ووجوب الأخذ يستلزم وجوب الدفع.

والجواب: بعد تسليم أن الأمر للوجوب إنما يدل على وجوب الأخذ عليه - صلى الله عليه وآله - إذا دفعت إليه، ولا يستلزم ذلك وجوب الدفع إليه.

مسألة: لو طلبها الإمام فلم يدفعها إليه وفرقها بنفسه قال الشيخ:

لا يجزئه (3)، وهو الذي يقتضيه قول كل من أوجب الدفع إليه مع غير الطلب، وقيل: يجزئه (4).

لنا: إنها عبادة لم يأت بها على وجهها المطلوب شرعا فيبقى في عهدة التكليف، أما إنها عبادة فظاهر، وأما إنه فعلها على غير الوجه المطلوب فللإجماع على وجوب الدفع إلى الإمام مع الطلب، فإذا فرقها بنفسه لم يأت به على وجهه.

احتج الآخرون بأنه دفع مالا إلى مستحقه فيخرج عن العهدة.

والجواب: إنما يخرج عن العهدة لو دفعه إليه على الوجه المطلوب منه.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: من أعطى غيره زكاة الأموال ليفرقها على مستحقها وكان مستحقا للزكاة جاز له أن يأخذ منها بقدر ما يعطي غيره، اللهم إلا أن يعين له على أقوام بأعيانهم فإنه لا يجوز له حينئذ أن يأخذ منها شيئا، ولا أن يعدل عنهم إلى غيرهم (1)، وهو اختياره في المبسوط (2) في باب الزكاة، ورواه المفيد في المقنعة (3)، واختاره ابن البراج (4).

وقال الشيخ في الجزء الثاني من المبسوط: إذا وكله في إبراء غرمائه لم يدخل هو في الجملة، وكذلك في حبس غرمائه ومخاصمتهم، وكذلك إذا وكله في تفرقة ثلثه في الفقراء والمساكين لم يجز له أن يصرف إلى نفسه منه شيئا وإن كان فقيرا مسكينا، لأن المذهب الصحيح أن المخاطب لا يدخل في أمر المخاطب إياه في أمر غيره، فإذا أمر الله تعالى نبيه - صلى الله عليه وآله - بأن يأمر أمته أن يفعلوا كذا لم يدخل هو في ذلك الأمر (5). وهذا الكلام يشعر بالمنع في باب الزكاة أيضا، إذ لا فارق بينهما، وابن إدريس (6) منع أيضا من المشاركة. والوجه الأول.

فهنا حكمان: الأول: تجويز أن يأخذ مثل غيره، الثاني: المنع من الزيادة.

أما الأول: فلأنه امتثل المأمور به فيخرج عن العهدة، أما المقدمة الأولى:

فلأنه دفع الزكاة إلى مستحقها وهو مأمور بذلك، وأما الثانية: فظاهرة. ولأنه أوصل مالا إلى مستحقه فتبرأ ذمته، والمقدمتان ظاهرتان. ولأن المالك جعل له ما كان له فعله وأخذ البعض قد كان للمالك فيثبت له قضية للمساواة.

ولأن تعيين الغير ينافي التخيير المطلق، وقد ثبت له التخيير المطلق فينتفي تعيين الغير، لاستحالة الجمع بين المتنافيين. ولأنه لو نص له على الأخذ لجاز إجماعا، فكذا إذا أدخله في العموم واندرج ظاهرا كغيره من الفقراء. ولأن المقتضي للأخذ موجود، والمعارض الموجود لا يصلح للمانعية فيثبت جواز الأخذ. أما المقتضي فهو الأمر بالصرف في مستحقه (1)، وهو من جملتهم فرضا. وأما المعارض فليس إلا المنع من كون الأمر بالإعطاء قرينة صارفة عن إرادته، لامتناع كون الشخص معطيا لنفسه عرفا. وإنما قلنا أنه لا يصلح للمانعية، لأنه لو كان مانعا لمنع من التنصيص على تسويغ الأخذ، والتالي باطل إجماعا فكذا المقدم، والشرطية ظاهرة.

وما رواه الحسين بن عثمان في الحسن، عن أبي إبراهيم - عليه السلام - في رجل أعطي مالا يفرقه فيمن يحل له أله أن يأخذ منه شيئا لنفسه ولم يسم له؟

قال: قال: يأخذ منه لنفسه مثل ما يعطي غيره (2).

وفي الصحيح عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن الرجل يعطي الرجل الدراهم يقسمها ويضعها في مواضعها وهو ممن تحل له الصدقة، قال: لا بأس أن يأخذ لنفسه كما يعطي لغيره، قال: ولا يجوز له أن يأخذ إذا أمره أن يضعها في مواضع مسماة إلا بأذنه (3).

الجواب عن احتجاج الشيخ: بالمنع من عدم الدخول أولا، وبعدم مساواة ما ذكره لصورة النزاع، فإنا لا نسلم أن النبي - عليه السلام - غير داخل في الخطاب الذي أمره الله تعالى أن يأمر أمته، ونمنع عدم دخوله لو قال الله تعالى:

إني آمر بكذا، والمساوي لصورة النزاع هو الثاني.

وأما الثاني: فللروايات، ولأن فيه نوع خيانة.

مسألة: إذا أخذ الإمام الصدقة ففي وجوب الدعاء لصاحبها قولان للشيخ - رحمه الله - أحدهما: الوجوب قاله في كتاب الزكاة من الخلاف (1)، والثاني:

الاستحباب قاله في كتاب قسمة الصدقات منه (2)، وفي المبسوط أيضا (3)، وهو الأقوى.

لنا: الأصل براءة الذمة.

احتج الشيخ بقوله تعالى: " وصل عليهم " (4).

والجواب: الأمر للاستحباب.

مسألة: قال المفيد - رحمه الله تعالى - الأصل في إخراج الزكاة عند حلول وقتها دون تقديمها عليه وتأخيرها عنه كالصلاة، وقد جاء عن الصادقين - عليهما السلام - رخص في تقديمها بشهرين قبل محلها وتأخيرها شهرين عنه، وجاء ثلاثة أشهر أيضا، وأربعة عند الحاجة إلى ذلك، وما يعرض من الأسباب.

والذي أعمل عليه هو الأصل المستفيض عن آل محمد - عليهم السلام - من لزوم الوقت، فإن حضر قبله من المؤمنين محتاج يجب صلته، فأحب الإنسان أن يقدم

له من الزكاة جعلها قرضا له، فإذا حل وقت الزكاة والمقترض على حاله من الفقراء أجزأت عنه في الزكاة، وإن تغيرت عنه حاله إلى الغنى لم يجز عنه ذلك في الزكاة (1). وهذا الكلام يشعر بمنع تعجيلها الزكاة وجوازه قرضا، وهو المشهور بين علمائنا، اختاره الشيخ (2)، والسيد المرتضى (3) رحمهما الله.

وقال سلار: وقد ورد الرسم بجواز تقديم الزكاة عند حضور المستحق (4)، وهو يشعر بجواز تقديمها عنده.

وقال أبو الصلاح: ويجوز إخراج الزكاة والفطرة قبل دخول وقتهما على جهة القرض، فإذا دخل الوقت عزم المخاطب على إسقاط حق المطالبة وجعل المسقط زكاة (5).

وقال ابن أبي عقيل (6): يستحب إخراج الزكاة وإعطاؤها في استقبال السنة الجديدة في شهر المحرم، وإن أحب تعجيله قبل ذلك فلا بأس، وهو يشعر بجواز التعجيل.

وقال ابن الجنيد (7): ولا يؤدي الرجل زكاة ماله إلا بعد وجوبها عليه.

وقال في النهاية: وإذا حال الحول فعلى الإنسان أن يخرج ما يجب عليه على الفور ولا يؤخره، فإن عدم المستحق له عزله من ماله وانتظر به المستحق، فإن حضرته الوفاة وصى به، وإذا عزل ما يجب عليه فلا بأس أن يفرقه ما بينه وبين

شهر وشهرين، ولا يجعل ذلك أكثر منه. وما روي عنهم - عليهم السلام - من جواز تقديم الزكاة وتأخيرها، فالوجه أن ما تقدم يجعل قرضا وما يؤخر فلانتظار المستحق، فأما مع وجوده فالأفضل إخراجها إليه على البدار (1).

ومنع ابنا بابويه من التقديم كل المنع إلا على وجه القرض (2)، وهو الحق.

لنا: إنه عبادة مؤقتة، فلا يجوز فعلها قبل وقتها.

أما المقدمة الأولى: فظاهرة، لأنها إنما تجب بعد حولان الحول بالإجماع.

وأما المقدمة الثانية: فلأن تقديمها على وقتها، وتأخيرها عنه يتضمن الإخلال بالواجب فيكون حراما. والأولى ظاهرة، لأن الإتيان بالفعل قبل الوقت وبعده لا يجامعان الإتيان فيه، لاستحالة تحصيل الحاصل وإعادة المعدوم هنا، وكذا الثانية لاشتمال الفعل على وجه قبيح حينئذ، فيكون منهيا عنه دفعا للمفسدة الناشئة من فعل القبيح.

ولأن أداءها قبل وقتها وبعده أن ساوى أداؤها فيه في جميع المصالح المطلوبة منه شرعا قبح تخصيص الأداء بوقته، لاستحالة تخصيص المتساويات لا لمرجح، والتالي باطل بالإجماع فيبطل المقدم.

وإذا انتفت المساواة فنقول: إما أن يكون التقديم والتأخير راجحين على الأداء في الوقت أو مرجوحين، والأول باطل، لاستحالة الأمر بالمرجوح فيتعين الثاني، وإذا كانا مرجوحين منع المكلف منهما، لما فيه من إسقاط المصلحة الراجحة المعتبرة في نظر الشرع لا لمسقط.

ولأن الحول أحد شرطي الزكاة فلا يقدم عليه كالنصاب.

وما رواه عمرو بن يزيد في الحسن قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -:

الرجل يكون عنده المال أيزكيه إذا مضى نصف السنة؟ قال لا: ولكن حتى يحول عليه الحول، ويحل عليه أنه ليس لأحد أن يصلي صلاة إلا لوقتها فكذلك الزكاة، ولا يصوم أحد شهر رمضان إلا في شهره إلا قضاء، وكل فريضة إنما تؤدى إذا حلت (1).

وفي الصحيح عن زرارة قال: قلت لأبي جعفر - عليه السلام -: أيزكي الرجل ماله إذا أمضى ثلث السنة؟ قال: لا أتصلي الأولى قبل الزوال (2)؟!

احتج المجوزون بأن في التقديم إرفاقا بالفقراء فيكون سائغا، لأن العدول إلى الأنفع أولى، وإذا جاز التقديم جاز التأخير، لعدم القائل بالفرق، ولأن المقصود دفع حاجة الفقير وهو حاصل في التقديم والتأخير كحصوله في الوقت فيكون سائغا، لأنه محصل لجميع (3) المصالح المطلوبة شرعا.

وما رواه معاوية بن عمار في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قلت له: الرجل تحل عليه الزكاة في شهر رمضان فيؤخرها إلى المحرم، قال:

لا بأس، قلت: فإنه لا تحل عليه إلا في المحرم فيجعلها في شهر رمضان، قال:

لا بأس (4).

وعن الحسن بن عثمان، عن رجل، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

سألته عن الرجل يأتيه المحتاج فيعطيه من زكاته في أول السنة، فقال: إن كان

محتاجا فلا بأس (1).

وعن حماد بن عثمان، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: لا بأس بتعجيل الزكاة شهرين وتأخيرها شهرين (2).

وعن أبي بصير، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته عن الرجل يعجل زكاته قبل المحل، فقال: إذا مضت خمسة أشهر فلا بأس (3).

والجواب عن الأول: بالمنع من الملازمة لما فيه من القبح الحاصل من إسقاط الواجب، وهو الجواب عن الثاني. وعن الأحاديث بالحمل على التقديم قرضا لا زكاة في التقديم وانتظار المستحق في التأخير.

مسألة: قال ابن أبي عقيل (4): ومن أتاه مستحق فأعطاه شيئا قبل حلول الحول وأراد أن يحتسب به من زكاته أجزأه إذا كان قد مضى من السنة ثلثها إلى ما فوق ذلك، وإن كان قد مضى من السنة أقل من ثلثها فأحتسب به من زكاته لم يجزه بذلك، تواترت الأخبار عنهم - عليهم السلام -، وأكثر أصحابنا لم يعتبروا ما اعتبره هذا الشيخ، وهو الأقرب.

لنا: إنه مشتمل على مصلحة وهو الإقراض، فيكون سائغا قبل الثلث كبعده، والأخبار التي ادعي تواترها لم تصل إلينا.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط (5) والخلاف (6): إذا كان عنده أربعون شاة

وعجل شاة وحال الحول جاز له أن يحتسب بها.

ونحن نقول: هذا الكلام غير لائق من الشيخ. وبيانه بما نحققه نحن هنا:

وهو أن تقديم الزكاة قد بينا أنه لا يجوز إلا على وجه القرض.

وتحقيقه: إنه إذا دفع الفريضة إلى الفقير قبل الوقت بنية الزكاة لم يملكها الفقير وكانت باقية للمالك ولم ينثلم النصاب بذلك، فإذا حال الحول وجبت الزكاة، فإن اختار المالك بقاءها في يد المدفوع إليه واحتسبها (1) من الزكاة جاز إن بقي على الصفات، فإن اختار دفعها إلى غيره أو دفع غيرها إليه أو إلى غيره جاز أيضا.

والأصل فيه: إن المدفوع إليه لم يملك بالدفع لفساده، وإن دفعها قرضا محضا ودينا عليه لا على أنها زكاة معجلة وكانت تمام النصاب سقطت الزكاة عن المالك، وكان له مطالبة المدفوع بها، ولا زكاة على التقديرين، لأن بالدفع قد ملك المدفوع إليه الفريضة وانثلم النصاب وقصر عن الوجوب فلا يجب فيه شئ، والقرض سائغ وللمالك المطالبة به.

إذا ثبت هذا فنقول: إن قصد الشيخ التقدير الأول، وهو أن الدفع قبل الوقت كان على جهة الزكاة المعجلة، فإن الزكاة باقية بحالها ما دامت الشاة قائمة بعينها في يد المدفوع إليه وكان كلامه صحيحا، لكن دليله في المسألة ينافي ذلك، فإنه قال: دليلنا أنه قد ثبت أن ما يعجله على وجه الدين، وما يكون كذلك فكأنه حاصل عنده، فجاز له أن يحتسب به، لأن المال ما نقص عن النصاب (2). وهذا الدليل لا يتمشى إلا على التقدير الثاني، لكن هذا التقدير يسقط الزكاة بالكلية.

مسألة: إذا تسلف الساعي لأهل السهمان فأقسامه أربعة: الأول: أن يكون بمسألة المالك والمستحق، الثاني: أن يكون بغير مسألتهما، مثل إن رأى في أهل الصدقة حاجة واستسلف لهم، الثالث: أن يكون بمسألة المالك، الرابع:

أن يكون بمسألة المستحق، فإن كان بغير مسألتهما فتلف المقبوض في يده.

قال الشيخ في كتابي المبسوط (1) والخلاف (2): على الساعي الضمان سواء تلف بتفريط أو بغيره. والأقرب عندي عدم الضمان مع عدم التفريط.

لنا: إنه له ولاية على أهل السهمان، فإذا استقرض لهم وتلف في يده من غير تفريط لم يضمن كولي اليتيم.

احتج بأنهم أهل رشد لا يولى عليهم، فالقابض لهم بغير إذنهم ضامن، كالأب إذا قبض مال ابنه الكبير بغير إذنه.

والجواب: الفرق، فإن القبض الأول سائغ بخلاف قبض الأب عن ابنه الرشيد، وإن كان بمسألتهما فالضمان عليهما، قاله في الخلاف (3)، ورجحه في المبسوط (4)، لأن الإذن قد حصل منهما، ولا ترجيح لأحدهما على صاحبه فالضمان عليهما.

والأقرب أن الضمان على أهل السهمان، لأن قبضه لنفعهم بمسألتهم وكان وكيلا لهم فالضمان عليهم.

واعلم أن التحقيق في هذه التقادير أن نقول: المدفوع إما أن يكون مما يتم به النصاب أو لا، فإن كان الأول فإن لم يكن بمسألتهما فلا يخلو الدفع، إما أن يقع على وجه تعجيل الزكاة أو القرض، فإن كان الأول فالدفع فاسد،

ولا ضمان على الساعي، ولا زكاة على المالك إن كان التلف قبل الحول.

أما الأول: فلأنه قبض بإذن المالك قبضا فاسدا فكان في يده أمانة محضة فلا ضمان عليه، وأما سقوط الزكاة فلقصور المال عن النصاب. أما لو تلف بعد الحول فإن نوى المالك بعد الحول وقبل التلف الزكاة بالمدفوع إلى الساعي سقطت الزكاة، لأنها يتعين بتعينه، وإن لم ينو ذلك سقط من الزكاة بنسبة التالف ووجب بنسبة الباقي.

وإن كان الثاني: فلا ضمان على الساعي، لأن المالك دفع إليه ليقرض الفقراء ما يدفعه إليه فكان أمينا فلا ضمان عليه، وأما الزكاة فإن كان التلف بعد الحول وجبت على المالك، لأن القرض لم يحصل بالدفع إلى الساعي فلم ينتقل المال عن المالك، وإن كان قبل الحول فلا زكاة. أما لو دفع إليه قرضا للفقراء فإن قلنا: إن له ولاية الاقتراض عنهم من غير إذن سقطت الزكاة عن المالك ولا ضمان على الساعي، وهل للمالك الرجوع على الساعي في مال الفقراء؟ إشكال ينشأ من عدم تعيين المقترض، فلا يثبت حقه في ذمة واحد بعينه فيسقط، ومن كون الوالي له الولاية عنهم فكان له الرجوع عليه في مالهم كالولي للطفل، وهو أقرب. أما لو كان المدفوع مما لا يتم به النصاب فإن الزكاة لا تسقط إلا أن يكون الدفع على وجه القرض بمسألة أهل السهمان.

مسألة: قال في المبسوط: إذا استلسف الولي بعيرا لرجلين وسلمه إليهما وماتا بعد ذلك قبل الحول استرجع البعير، فإن كان تالفا استردت القيمة يوم القبض، لأنهما قبضاه على جهة القرض فيلزمهما قيمته يوم القرض، وإن كان موجودا أخذ، وإن نقص لم يلزمهما أكثر من ذلك، لعدم الدليل على وجوب رد شئ، والأصل براءة الذمة، وإن كان زائدا غير متميز مثل السمن والكبر فإنه يرده بزيادته، لأنه عين مال صاحب المال، وإن كانت متميزة كالولد رده

أيضا، لأنه نماء ماله (1).

وهذا الكلام مضطرب، لأن المقبوض إن كان على جهة القرض ملكه الفقير وكانت عليه القيمة يوم القبض، كما قاله الشيخ، لأن القرض إذا كان من ذوات القيم انتقل حق المقرض إلى القيمة من العين يوم القبض، وإن كان من ذوات الأمثال لزمه المثل، لكن قوله: " إذا كان موجودا أخذ " فيه منع، لأن للمقرض أن يدفع المثل أو القيمة على المذهب المشهور، ولا يجب عليه دفع العين.

ثم قوله: " وإن نقص لم يلزم أكثر من ذلك " ليس بجيد أيضا، لأن المالك يستحق القيمة عوضا عن عين صحيحة، فليس للفقراء دفع الناقص من غير أرش، بل إما أن يدفعه مع الأرش أو يدفع القيمة.

ثم قوله: " وإن كان زائدا زيادة متصلة رد العين، لأنه عين مال صاحب المال " ليس بجيد لانتقال العين إلى الفقير بالقرض، فلا يجب عليه دفعها مع الزيادة.

قوله: " وإن كانت منفصلة " فكذلك ليس بجيد أيضا، لأنه نماء عين مال الفقير، فلا يجب دفعه إلى المقرض.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا عجل الزكاة لمسكين قبل الحول ثم حال الحول وقد أيسر لم يخل من أحد أمرين: إما أن يوسر من هذا المال أو من غيره، فإن أيسر منه: مثل إن كانت ماشية فتوالدت أو مالا فاتجر به وربح وقعت الصدقة موقعها ولا يجب استرجاعها، لأنا لو استرجعناها (2) منه افتقر وصار مستحقا للإعطاء، ويجوز أن ترد عليه، وإذا جاز ذلك جاز أن يحتسب به. وإن

كان قد أيسر بغير هذا المال: مثل إن ورث أو غنم أو وجد كنزا أو ما يجري مجراه لم تقع الصدقة موقعها ووجب استرجاعها أو إخراج عوضها (1)، لأن ما كان أعطاه كان دينا عليه، وإنما يحتسب عليه بعد حؤول الحول، وفي هذه الحال لا يستحق الزكاة لغناه فيجب أن لا يحتسب له به (2)، وكذا قال في الخلاف (3)، لكنه لم يمثل القسمين.

وهذا التقسيم والحكم حق، خلافا لابن إدريس (4)، لكن المثال الأول ليس بجيد، لأن المقبوض إذا كان قرضا ودينا عليه - كما نص عليه في آخر التعليل وكما هو مذهبه المشهور - ملكه الفقير فالنماء له. فإذا اتجر به وربح كان الربح له كالقرض، وكذا إذا كانت شياها فتولدت ملك الأولاد، فإذا صار غنيا بالربح وبالأولاد حرمت عليه الزكاة واسترجع المدفوع خاصة دون النماء.

وإنما التمثيل الصحيح أن يكون المدفوع كافيا له وموجبا لغناه، فإذا بقي في يده من غير نماء له ثم حال الحول وهو غني به لم يجب أخذه منه وجاز أن يحتسب عليه من الزكاة وإن كان غنيا به لما ذكره، إذا عرفت هذا.

فاعلم أن ابن إدريس (5): منع من الاحتساب وإن كان غنيا بالمدفوع، لأن الزكاة لا يستحقها غني، والمدفوع إليه غني بالدفع وإن كان قرضا، لأن المستقرض يملك ما اقترضه.

والجواب: أن الغني هنا ليس مانعا، إذ لا حكمة ظاهرة في أخذه ودفعه.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: لا يجوز نقل مال الزكاة من بلد إلى بلد مع وجود مستحقه، فإن نقله كان ضامنا له إن هلك، وإن لم يجد له مستحقا جاز له نقله ولا ضمان عليه أصلا (1).

وفي المبسوط: وإذا وجبت عليه زكاة فعليه أن يفرقها في فقراء أهل بلده، فإن نقلها إلى بلد آخر مع وجود المستحق في بلده ووصل إليهم أجزأه، وإن هلك ضمن، وإن لم يجد مستحقا في بلده جاز حملها إلى بلد آخر، ولا ضمان على حال، ولا فرق بين أن ينقلها إلى قريب أو بعيد، فإنه لا يجوز نقلها من البلد مع وجود المستحق إلا بشرط الضمان، ومع عدم المستحق يجوز بالإطلاق (2).

وفي النهاية: متى لم يجد من تجب عليه الزكاة مستحقا عزلها من ماله وانتظر بها مستحقها، فإن لم يكن في بلده جاز أن يبعث بها إلى آخر، فإن أصيبت في الطريق أجزأه، وإن كان قد وجد في بلده مستحقا فلم يعطه وآثر من يكون في بلد آخر كان ضامنا لها إن هلكت ووجب (3) عليه إعادتها (4).

وقال المفيد: إذا جاء الوقت فعدم المستحق عزلها من ماله إلى أن يجد من يستحقها من أهل الفقر والإيمان، وإن قدر على إخراجها إلى بلد يوجد فيها مستحق أخرجها ولم ينتظر بها وجود مستحقها ببلده، إلا أن يغلب في ظنه فوت (5) وجوده ويكون أولى بها ممن يحمل إليه من أهل الزكاة، فإن هلكت في الطريق المحمول فيها إلى مستحقها أجزأت عن صاحب المال، ولا يجزئه ذلك إذا حملها وهلكت وقد كان واجدا لمستحقها في بلده، وإنما أخرجها منه إلى غيره

لاختيار أهل الاستحقاق ووضعها في بعض من يؤثره منهم دون من حضره (1).

وقال صاحب الوسيلة فيها: إذا وجد المستحق في بلده كره له نقلها إلى آخر، فإن نقل ضمن، وإن لم يوجد لم يضمن (2).

وقال أبو الصلاح: وأهل المصر أولى من قطان غيره، فإن لم يكن في المصر من يتكامل فيه صفات مستحقها أخرجت إلى من يستحقها، وإذا أريد حملها إلى مصر آخر مع فقد من يستحقها في المصر فلا ضمان على مخرجها في هلاكها، وإن كان السبيل مخوفا لم يجز حملها إلا بإذن الفقير، فإن نقلت من غير إذنه فهي مضمونة حتى تصل إليه، وإن كان في مصره من يستحقها فحملها إلى غيره فهي مضمونة حتى تصل إلى من حملت إليه، إلا أن يكون حملها إليه بإذنه فيسقط الضمان (3).

والأقرب عندي جواز النقل على كراهية مع وجود المستحق، ويكون صاحب المال ضامنا، كما اختاره صاحب الوسيلة.

وإن كان قول الشيخ يشعر بالجواز بشرط الضمان فإنه قال في موضع: لرب المال، والإمام أن يخص بها قوما، ويحمل إلى بلد آخر بشرط الضمان (4).

وصرح في الإقتصاد بالجواز فقال: وإن كان المستحق حاضرا وأخره في ذمته إلى أن يخرج منه، وحمل الزكاة من بلد إلى بلد آخر مع وجود المستحق يجوز بشرط الضمان، ومع عدم المستحق يجوز على كل حال (5).

لنا: الأصل براءة الذمة من إيجاب التفرقة في البلد وتحريم النقل عنه، فلا

يعدل عنه إلا لدليل راجح.

ولأن القول بتخيير المال في الدفع إلى من شاء مع المنع من النقل مما لا يجتمعان، والأول ثابت بالإجماع فينتفي الثاني. وبيان التنافي ظاهر، فإن المنع من النقل ينافي تخييره في الدفع إلى غير أهل بلده.

ولأن تحريم النقل يستلزم تعيين أهل بلده للاستحقاق، والتالي باطل فالمقدم مثله والشرطية ظاهرة، إذ لا مستحق حينئذ سواهم. وأما بطلان التالي فلأنه لو كان كذلك لما أجزأ الدفع إلى غيرهم على تقدير النقل، إذ هو صرف المال إلى غير مستحقه، لكن التالي باطل بالإجماع فيبطل المقدم.

وما رواه محمد بن أبي عمير، عمن أخبره، عن درست بن أبي منصور، عن رجل، عن أبي عبد الله - عليه السلام - أنه قال: في الزكاة يبعث بها الرجل إلى بلد غير بلده، فقال: لا بأس أن يبعث بالثلث أو الربع، والشك من أبي أحمد (1).

وعن أحمد بن حمزه قال: سألت أبا الحسن الثالث - عليه السلام - عن الرجل يخرج زكاته من بلده إلى بلد آخر ويصرفها في إخوانه فهل يجوز ذلك؟

فقال: نعم (2).

احتج المانعون بأن فيه نوع حظر وتغرير بالزكاة وتعريضا لإتلافها مع إمكان إيصالها إلى مستحقها فيكون حراما.

ولأن الزكاة إن وجبت على الفور حرم السفر بها، والمقدم ثابت فالتالي مثله والشرطية ظاهرة، إذ في السفر تأخير لها عن الإيصال إلى المستحق، والمقدم

ظاهر الثبوت أيضا، لما تقدم من النهي عن تأخير الزكاة مع إمكان الدفع.

والجواب عن الأول: بأن المحمول وإن تعرض للتلف لكن الزكاة لا تسقط عنه، لأنا نوجب عليه الضمان فاندفع المحذور.

وعن الثاني: بالمنع من استلزام السفر التأخير، فإن السفر نفسه شروع في الإخراج، ولا يجب على المخرج المسارعة إلى الإخراج في أسرع وقت، وإلا حرم عليه القسمة بين الفقراء، لإمكان إيصالها إلى واحد في زمان أقصر، ولما كان ذلك باطلا فكذا الأول.

مسألة: قال علي بن بابويه في رسالته إلى ولده وولده في مقنعه: ولا تعط من أهل الولاية الأبوين والولد ولا الزوج والزوجة (1). والمشهور الاقتصار على العمودين أعني: الآباء والأولاد والزوجة والمملوك، أما الزوج فإنه يجوز الدفع إليه.

قال الشيخ: إذا كانت المرأة غنية وزوجها فقيرا جاز أن تدفع إليه زكاتها من سهم الفقراء (2)، وهو الحق.

لنا: إنه فقير فيدخل تحت عموم قوله تعالى: " إنما الصدقات للفقراء " (3).

ولأن المقتضي للوجوب موجود: وهو دفع حاجة الفقير، والمانع: وهو القرابة، أو إيجاب النفقة مفقود، فيثبت جواز الدفع.

احتجا بأن النفع في الحقيقة عائد إليها لجواز الإنفاق عليها منه.

والجواب: لا مانع من ذلك، كما لو دفع الزكاة إلى مديونه فدفعها إليه من دينه.

مسألة: قال في المبسوط: إذا تولى الرجل إخراج صدقته بنفسه فدفعها إلى من ظاهره الفقر ثم بان له غناه فلا ضمان عليه (1).

وقال المفيد: ومن أعطى موسرا شيئا من الزكاة وهو يرى أنه معسر ثم تبين بعد ذلك يساره فعليه الإعادة، ولم يجزه ما سلف من الزكاة (2).

وقال أبو الصلاح: إن أخرجها إلى من يظن به تكامل صفات مستحقها ثم انكشف له كونه مختل الشروط رجع عليه بها، فإن تعذر ذلك وكان المنكشف هو الغناء وجب عليه إعادتها ثانية، وإن كان غير ذلك فهي مجزئة (3)، والأقرب هو الأول.

لنا: الأصل براءة الذمة، ولأنه فعل المأمور به على وجهه فيخرج عن العهدة.

أما المقدمة الأولى: فلأنه مأمور بالدفع إلى من يظن فقره، إذ العلم متعذر، فالتكليف به حرج وضرر، وهو منفي بالإجماع.

ولأن القول بعدم الإجزاء هنا مع القول بالإجزاء في باقي الشرائط مما لا يجتمعان، والثاني ثابت بالإجماع فينتفي الأول.

وبيان التنافي: إن التكليف إن وقع بالدفع إلى من يعلم حصول الشرائط فيه والعلم يستدعي المطابقة وجب عدم الإجزاء في باقي الشرائط، لانتفاء العلم بانتفاء معلومه، وإن وقع بالدفع إلى من يظن حصول الشرائط فيه وجب الإجزاء هنا للامتثال.

احتج بوجهين: الأول: إنه متمكن من إبراء ذمته قطعا بالدفع إلى الإمام

أو الساعي، فلا يجوز له العدول عنه إلا بشرط الضمان.

الثاني: إن الغني لا يملك الزكاة، فيبقى المدفوع دينا عليه للمالك المطالبة به متى تمكن فلا يقع عن الزكاة.

والجواب: المعارضة بباقي الشرائط، والمنع في المقدمة الأولى من الدليل الأول، والثانية من الثاني.

مسألة: المشهور عندنا أن الزكاة تجب على الكفار كما تجب على المؤمنين، لكن لا يصح منهم أداؤها إلا بعد الإسلام، فإذا أسلموا أسقطت. وبالجملة الكفار عندنا مخاطبون بالفروع كما أنهم مخاطبون بالأصول.

وقال إن أبي عقيل (1): تجب الصدقات عند آل الرسول - عليهم السلام - على الأحرار البالغين من المؤمنين والمؤمنات دون العبيد والإماء وأهل الذمة.

وقال في موضع آخر: وليس على أهل الذمة زكاة إذا أخذت منهم الجزية، وهو يشعر بوجوب أخذ الزكاة منهم إذا لم يؤدوا الجزية.

لنا: عموم الأمر.

ولأنه لولا الوجوب لما عذبوا بتركها، والتالي باطل فكذا المقدم والشرطية ظاهرة، فإن ترك ما ليس بواجب لا يستعقب عقابا. وأما بطلان التالي فلقوله تعالى: " ما سلككم في سقر * قالوا لم نك من المصلين * ولم نك نطعم المسكين * وكنا نخوض مع الخائضين * وكنا نكذب بيوم الدين " (2)، وقوله تعالى:

" الذين لا يدعون مع الله إلها آخر ولا يقتلون النفس التي حرم الله إلا بالحق ولا يزنون ومن يفعل ذلك يلق أثاما " (3).

ولأن حصول الشرائط في الفعل ليس شرطا في التكليف، وإلا لما وجبت الصلاة على المحدث، والتالي باطل بالإجماع فكذا المقدم، وإذا لم يكن شرطا أمكن التكليف بدونه.

احتج بأنه لو كان مكلفا به لكان الفعل منه صحيحا قطعا، لامتناع تكليف ما لا يطاق، والتالي باطل، لأنه حال الكفر لا يصح منه الفعل بالإجماع وبعد الكفر يسقط عنه، لقوله - عليه السلام -: " الإسلام يجب ما قبله " (1).

والجواب: المراد بالوجوب التعذيب عليه في الآخرة كما يعذب على كفره، لا بمعنى وجوب إتيانه به.

مسألة: قال ابن أبي عقيل (2): ولصاحب الغنم أن يستبدل مما صار إلى المصدق الشاة والشاتين والثلاثة، وليس له البدل أكثر من ذلك، وليس بجيد، لأن البدل الذي يدفعه المالك إن كان الواجب جاز أن يستبدل بأزيد، وإن كان أقل لم يجز أن يستبدل ولا بواحده، فلا وجه لما قاله.

مسألة: إذا مات المملوك المشتري من الزكاة وخلف مالا ولا وارث له قال ابنا بابويه: يكون ميراثه لأرباب الزكاة (3)، واختاره الشيخ (4)، وابن إدريس (5)، وهو الظاهر من كلام المفيد، لأنه قال: فإن استفاد المعتق بعد ذلك مالا ثم توفي ولا وارث له كان ما ترك من المال للفقراء والمساكين من المؤمنين، لأنه إنما اشتري بحقهم من الزكاة (6).

والظاهر أن مراده ليس تخصيص الفقراء والمساكين، بل أرباب الزكاة أجمع، لأن التعليل يعطيه، وقال بعض علمائنا: يكون للإمام.

احتج الأولون بأنه أشتري بمال مستحقي الزكاة فكان ولاؤه لهم، لأنهم مواليه في الحقيقة، إذ مولاه من أشتري بماله وكان سببا في عتقه.

وما رواه عبيد بن زرارة قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل أخرج زكاة ماله ألف درهم فلم يجد لها موضعا يدفع ذلك إليه فنظر إلى مملوك يباع فيمن يزيد فاشتراه بتلك الألف درهم التي أخرجها من زكاته فأعتقه هل يجوز ذلك؟ قال: نعم لا بأس بذلك، قلت: فإنه لما أعتق فصار حرا اتجر واحترف فأصاب مالا ثم مات وليس له وارث فمن يرثه إذا لم يكن له وارث؟

قال: يرثه الفقراء المؤمنون الذين يستحقون الزكاة، لأنه إنما أشتري بمالهم (1).

والجواب: المنع من أنه أشتري بمالهم، إذ أرباب الزكاة إنما يستحقون ويملكون إذا دفع إليهم، وهذا العبد الذي أشتري من الزكاة له نصيب من حيث دخوله في الرقاب، والرواية في طريقها ابن فضال وابن بكير وهما ضعيفان.

احتج الآخرون بأن الإجماع واقع على أن الإمام - عليه السلام - يرث ميراث من لا وارث له (2).

والجواب: المنع من نفي الوارث هنا، فإن المشهور بين الأصحاب انتقال ماله إلى أرباب الزكاة، والرواية وإن كانت ضعيفة السند لكنها لاشتهارها بين الأصحاب قويت على أن الراويين قد وثقهما الأصحاب. وبالجملة فهذه المسألة نحن فيها من المتوقفين.

مسألة: إذا احتيج إلى كيال أو وزان في قبض الزكاة قال الشيخ في المبسوط: قيل: فيمن تجب عليه قولان: أحدهما: على أرباب الأموال، والثاني: على أرباب الصدقات (1)، والأول أشبه.

وقال في موضع آخر منه: ويعطى الحاسب والوزان والكاتب من سهم العاملين (2). والأقرب ما قواه الشيخ.

لنا: إن دفع المال واجب على المالك، ولا يتم إلا بأجرة الكيال والوزان، وما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب.

ولأن أجرة الكيال والوزان على البائع، وأجرة الناقد ووزان الثمن على المشتري فكذا هنا، للاشتراك في العلة.

احتج المخالف بأن الله تعالى أوجب على أرباب الزكاة قدرا معلوما من الزكاة، فلا تجب الأجرة عليهم، وإلا لزم أن يزاد على الذي وجب عليهم.

والجواب: أن إيجاب الزكاة لا يستلزم نفي إيجاب غيرها، فلا يلزم الزيادة على الواجب عليهم، لأنه عندنا أيضا واجب. نعم إنه زائد على الزكاة، ولا منافاة في ذلك.

مسألة: قال في المبسوط: من كان له مال غائب يجب عليه فيه الزكاة فأخرج زكاته، وقال: إن كان مالي باقيا فهذه زكاته أو نافلة أجزأه (3)، وليس بجيد.

لنا: إن أحد الأمرين لا بعينه أعم من كل واحد منهما معينا، والعام مغاير للخاص وغير مستلزم له، فإذا نوى الفرض أو النفل لم يكن قد نوى الفرض

فلا ينصرف إليه. نعم لو قال: إن كان سالما فهذه زكاته، وإن كان تالفا فهي نافلة أجزأه قطعا. ونقل الشيخ (1) في الأخير الإجماع عليه، وفي الأول الخلاف.

مسألة: قال في المبسوط: إن قال هذه زكاة مالي إن كان سالما وكان سالما أجزأه، وإن كان تالفا لم يجز أن ينقله إلى زكاة غيره، لأن وقت النية قد فات (2). والأقرب عندي جواز النقل.

لنا: إن الفقير لم يملك ما قبضه زكاة بل قرضا، لأن المالك نواه مع عدم وجوبه عليه فيبقى مستحقا له في يد الفقير، فإذا نقل نيته إلى غيره أجزأه، ولهذا لو صرح للفقير بأنه زكاة ماله الغائب ثم صدقه الفقير على تلف المال وجب عليه صرف ما أخذه إلى المالك مع المطالبة به. وقول الشيخ: " وقت النية قد فات " إنما يتم لو نوى عن المدفوع عنه بعد الدفع، أما على ما قلناه فلا.

مسألة: قال في المبسوط: من أعطى زكاته لوكيله ليعطيها الفقير ونوى أجزأه إذا نوى الوكيل حال الدفع، لأن النية ينبغي أن يقارن حال الدفع إلى الفقير، وإن لم ينو رب المال ونوى الوكيل لم يجز، لأنه ليس بمالك له، وإن نوى هو ولم ينو الوكيل لم يجز لما قلناه، ولأنه يدفعه إلى الوكيل ثم يدفعها إلى المستحق، وإن نويا معا أجزأه (3).

والأقرب عندي أنه إذا دفع إلى وكيله الزكاة ليدفعها إلى الفقير وعرفه أنها زكاة ونوى الوكيل حال الدفع أجزأ، سواء نوى المالك أو لا.

لنا: إنها عبادة تقبل النيابة فأجزأ نيابة الوكيل في النية كما أجزأ في الدفع

كما في الحج، وإن لم ينو الوكيل فإن نوى المالك حال الدفع أجزأ أيضا، لأنها عبادة وقعت مع النية فأجزأت لحصول الامتثال، وإن لم ينو المالك ضمن الوكيل، لأنه لم يدفع المال زكاة، مع أنه أمر بدفعه زكاة فكان ضامنا.

مسألة: قال في المبسوط: وإن نوى الإمام ولم ينو رب المال فإن كان أخذها منه كرها أجزأه، لأنه لم يأخذ إلا الواجب، وإن أخذه طوعا ولم ينو رب المال لم يجزئه فيما بينه وبين الله تعالى، غير أنه ليس للإمام مطالبته دفعة ثانية (1)، وليس بجيد، لأن المدفوع طوعا أيضا هو الواجب، فإن أجزأ مع الكره أجزأ مع الطوع، إلا أن يقال: إن مع الإكراه سقط اعتبار نيته بخلاف الطوع. ثم قوله:

" ليس للإمام مطالبته " فيه نظر، لأنه على تقدير عدم الإجزاء تبقى الزكاة في ذمته فيجب على الإمام مطالبته بها.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: تجب في المال حق سوى الزكاة المفروضة، وهو ما يخرج يوم الحصاد من الضغث بعد الضغث، والحفنة بعد الحفنة يوم الجذاذ (2)، والمشهور هو الاستحباب اختاره ابن أبي عقيل (3)، وأبو الصلاح (4)، وهو الأقرب.

لنا: أصالة براءة الذمة، وما روي عنهم - عليهم السلام - من قولهم: وعفا رسول الله - صلى الله عليه وآله - عما سوى ذلك (5).

احتج بإجماع الفرقة، وأخبارهم، وقوله تعالى: " وآتوا حقه يوم حصاده "

فأوجب إخراج حقه يوم الحصاد، والأمر للوجوب، والزكاة لا تجب إلا بعد التصفية والتذرية وبلوغه المبلغ الذي يجب فيه الزكاة (1). وأيضا روت فاطمة بنت قيس أن النبي - صلى الله عليه وآله - قال: في المال حق سوى الزكاة (2).

وروى حريز، عن زرارة ومحمد بن مسلم وأبي بصير، عن أبي جعفر - عليه السلام - في قول الله تعالى: " وآتوا حقه يوم حصاده " قالوا جميعا: قال أبو جعفر - عليه السلام -: هذا من الصدقة يعطى المسكين القبضة بعد القبضة، ومن الجذاذ الحفنة بعد الحفنة حتى يفرغ (3).

والجواب: المنع من الإجماع على الوجوب. نعم الإجماع على الأرجحية الشاملة للندب والواجب، والمشهور الندب، ونمنع أن الأمر هنا للوجوب.

سلمنا، لكن لم لا يجوز أن يكون المراد من الحق هنا الزكاة؟

قوله: الإيتاء واجب يوم الحصاد والزكاة لا تجب إلا بعد التصفية والتذرية وبلوغه المبلغ الذي تجب فيه الزكاة، فتغايرا.

قلنا: نمنع أولا: إن الإيتاء واجب يوم الحصاد لجواز تعلق يوم حصاده بالحق لا ب‍ " آتوا ".

سلمنا، لكن تعلق وجوب الإيتاء يوم الحصاد لا يدل على أنه واجب مضيق، فجاز أن يكون من الواجبات الموسعة، ونحن نقول بموجبه، فإن حق الزكاة واجب يوم الحصاد لكن وجوبا موسعا. والحديثان لا يدلان على الوجوب، فإن الإجماع واقع على استحباب الصدقة، وحينئذ يصدق أن في المال حقا سوى الزكاة، وليس في الحديث ما يدل على أنه حق واجب.

مسألة: قال في الخلاف: من وجب عليه شاة أو شاتان أو أكثر من ذلك وكانت الإبل مهازيل تساوي كل بعير شاة جاز أن يؤخذ مكان الشاة بعير بالقيمة إذا رضي به صاحب المال (1).

والوجه عندي أنه يجوز أخذه، وإن قلت قيمته حتى لو وجب عليه خمس شياه في خمس وعشرين وكانت إبله مراضا أجزأت بنت مخاض منها وإن قلت قيمتها عن الشاة.

لنا: إنه مجزئ عن الأكثر فعن الأقل أولى.

ولأن في ذلك إضرار بالمالك، لجواز أن يكون الإبل المراض لا تساوي قيمة شاة، فلو أوجبنا عليه شاة لزم استيعاب الفرض المال، وذلك ضرر عظيم.

احتج الشيخ بأن الواجب الشاة، ويجوز العدول إلى القيمة، فإخراج البعير لا على وجه القيمة يستلزم ترك الواجب وبدله فيكون حراما كالترك.

والجواب: المنع من أنه ترك للواجب وبدله، بل هو دفع لما هو أكثر من الواجب.

مسألة: قال في الخلاف: لو كان عنده أربعون شاة أنثى أخذ منه أنثى، وإن كانت ذكورا كان مخيرا بين إعطاء الذكر والأنثى (2).

وقال في المبسوط: فإن كانت كلها ذكورا أخذ منه ذكر، وإن كانت إناثا أخذ منه أنثى، فإن أعطى بدل الذكر أنثى أو بدل أنثى ذكرا أخذ منه، لأن الاسم يتناوله (3).

والوجه أن الذكر إن كان بقدر قيمة أنثى أجزأ وإلا لزمه الأنثى.

لنا: إنه مع مساواة القيمة يكون قد أخرج الواجب عليه فيخرج عن العهدة، ومع القصور يكون قد أخرج معيبا عن صحاح، لأن الذكور بالنسبة إلى الأنوثة عيب فلا يقع مجزئا.

وقوله: " إن الاسم يتناوله " مسلم، لكن الواجب الإخراج من العين أو القيمة ولم يقع أحدهما فلا يقع مجزئا، كما لو أخرج المعيب عن الصحيح وإن شاركه في الاسم.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: الدنانير والدراهم من أموال الأطفال والمجانين لا يتعلق بهما زكاة، فإن أتجر بما لهم نظرا لهم استحب له أن يخرج منه الزكاة كمال التجارة (1). وقال المفيد: يجب (2)، وحمله الشيخ على الاستحباب (3).

وقال الشيخ في النهاية: فإن أتجر متجر بمالهم نظرا لهم يستحب له أن يخرج من أموالهم الزكاة، وجاز له أن يأخذ من الربح بقدر ما يحتاج إليه على قدر الكفاية، وإن أتجر لنفسه دونهم وكان في الحال متمكنا من ضمان ذلك المال كانت الزكاة عليه والربح له، وإن لم يكن متمكنا في الحال من مقدار ما يضمن به مال الطفل وتصرف فيه لنفسه من غير وصية ولا ولاية لزمه ضمانه، وكان الربح لليتيم ويخرج منه الزكاة (4).

وقال ابن إدريس: هذا غير واضح، ولا يجوز لمن أتجر في أموالهم أن يأخذ الربح، سواء كان في الحال متمكنا من مقدار ما يضمن به مال الطفل أو لم يكن، والربح في الحالين معا لليتيم، ولا يجوز للولي والوصي أن يتصرف في المال المذكور إلا بما يكون فيه صلاح المال ويعود نفعه إلى الطفل دون المتصرف فيه (5).

والأقرب أن نقول: المتجر بالمال إما أن يكون وليا أو لا، فإن لم يكون واتجر بالعين فالربح لليتيم، وإن كان وليا فإن كان قد أتجر لليتيم فله أن يأخذ من الربح قدر أجرة المثل أو الحصة المعهودة، لأن له ولاية على المصلحة وهذا نوع مصلحة، وإن أتجر لنفسه فإن كان مليا وكان التضمين مصلحة لليتيم جاز، وكان الربح له والزكاة المستحبة عليه، وإلا لم يجز ولا زكاة.

مسألة: قال المفيد: يجب تفضيل الفقراء في الزكاة على قدر منازلهم في الفقه والبصيرة والطهارة والديانة (1). والأقرب الاستحباب، وهو المشهور.

لنا: الأصل براءة الذمة.

ولأن المفضول مستحق فجاز أن يأخذ الجميع عملا بعموم الآية.

احتج بما رواه عبد الله بن عجلان السكوني قال: قلت لأبي جعفر - عليه السلام -: إني ربما قسمت الشئ بين أصحابي أصلهم به فكيف أعطيهم؟

فقال: أعطهم على الهجرة في الدين والفقه والعقل (2)، وهذا بيان الواجب، وبيان الواجب واجب.

والجواب: المنع من كونه بيانا للواجب.

سلمنا، لكن أمره بالقسمة على هذا الوجه على الاستحباب.

المقصد الخامس في زكاة الفطرة مسألة: المشهور أن الفطرة لا تجب على الفقير، ذهب إليه أكثر علمائنا.

ونقل الشيخ في المبسوط: أن في أصحابنا من قال: تجب الفطرة على الفقير، قال: والصحيح أنه مستحب (1).

وقال في الخلاف - لما نقل عن الشافعي -: أنه إذا فضل صاع عن قوته وقوت عياله ومن يمونه يوما وليلة وجب عليه ذلك، وبه قال أبو هريرة وعطا والزهري ومالك، وذهب إليه كثير من أصحابنا (2).

وقال ابن الجنيد (3): زكاة الفطرة على الغني فرض في ماله يخرجها عن نفسه وسائر من يعول ممن تجب عليه نفقته، أو من تطوع بها من صغير وكبير، حر وعبد، ذكر وأنثى، ملي أو كتابي. وعلى الفقير إذا تصدق عليه بما يتجاوز قوت يومه أن يخرج ذلك عنه إلى غيره.

لنا: الأصل براءة الذمة.

ولأن وضع الزكاة لدفع حاجة الفقير، فلا يليق إيجابها عليه لمنافاة الغرض.

وما رواه الحلبي في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سأل رجل يأخذ من الزكاة عليه صدقة الفطرة؟ قال: لا (1).

وعن يزيد بن فرقد، عن أبي عبد الله - عليه السلام - أنه سمعه يقول: من أخذ الزكاة فليس عليه فطرة. قال: وقال ابن عمار: وأن أبا عبد الله - عليه السلام - قال: لا فطرة على من أخذ الزكاة (2).

وعن الفضيل بن يسار، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قلت له: لمن تحل الفطرة؟ فقال: لمن لا يجد، ومن حلت له لم تحل عليه، ومن حلت عليه لم تحل له (3).

وفي الصحيح عن إسحاق بن عمار قال: قلت لأبي إبراهيم - عليه السلام -:

على الرجل المحتاج صدقة الفطرة؟ قال: ليس عليه فطرة (4).

احتج المخالف بقوله تعالى: " قد أفلح من تزكى * وذكر اسم ربه فصلى " (5).

وهو عام في الفقير والغني.

وما رواه زرارة في الصحيح قال: قلت له: الفقير الذي يتصدق عليه هل عليه صدقة الفطرة؟ قال: نعم يعطي مما يتصدق به عليه (1).

وفي الصحيح عن الحلبي، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: صدقة الفطرة على كل رأس من أهلك الصغير والكبير والحر والعبد، والغني والفقير، عن كل إنسان نصف صاع من حنطة أو شعير أو صاع من تمر أو زبيب لفقراء المسلمين، وقال: التمر أحب إلي (2).

والجواب: المنع من دلالة الآية على المطلوب وهو الوجوب، وإن دلت فإنما تدل بمفهوم الخطاب وهو ضعيف. وعن الأحاديث أنها محمولة على الاستحباب، لأن الأحاديث التي نقلناها قد دلت على نفي الوجوب، فلو كانت هذه الأحاديث الدالة على الثبوت تدل على الوجوب لزم التناقض وهو محال، فوجب حمل هذه الأحاديث على الاستحباب عملا بالدليلين وتنزيلا لها على ما يوافق البراءة الأصلية.

مسألة: اختلف علماؤنا (3) في الغني الذي يجب عليه الفطرة، فقال الشيخ في النهاية: أنها واجبة على كل حر بالغ مالك لما تجب فيه زكاة المال، ومن لا يملك ما تجب فيه الزكاة يستحب له أن يخرج زكاة الفطرة أيضا عن نفسه وعن جميع من يعوله، فإن كان ممن يحل عليه أخذ الفطرة أخذها ثم أخرجها عن نفسه وعن عياله (4)، واختاره ابن البراج (5).

وفي المبسوط: تجب على كل حر بالغ مالك لما يجب فيه زكاة المال. ثم قال: لا تجب زكاة الفطرة إلا على من ملك نصابا من الأموال الزكوية (1).

وقال في الخلاف: تجب زكاة الفطرة على من ملك نصابا تجب فيه الزكاة أو قيمة نصاب (2).

وقال المفيد: تجب على كل حر بالغ كامل بشرط وجود الطول لها. ثم قال: إنها تجب على من عنده قوت السنة، وقسم من يخرجها أقساما ثلاثة: أحدهما: من تجب عليه وهو من يملك قوت السنة، والثاني: من ليس له إخراجها سنة مؤكدة وهو من يقبل الزكاة لفقره، والثالث: من يكون إخراجها فضله ودون السنة المؤكدة ودون الفريضة وهو من يقبل الفطرة لمسكنته (3).

واختار السيد المرتضى قول الشيخ في النهاية فإنه قال: زكاة الفطرة تجب بالشروط التي ذكرناها في وجوب الزكاة وهي سنة مؤكدة في الفقير الذي يقبل الزكاة (4).

وأشار بالشروط إلى ما ذكره في صدر كتاب الزكاة حيث قال: الزكاة تجب على الأحرار البالغين المسلمين الموسرين، وحد اليسار ملك النصاب (5).

وقال الصدوق ابن بابويه في المقنع: وليس على المحتاج صدقة الفطرة، ومن حلت له لم تحل عليه، وليس على من يأخذ الزكاة صدقة الفطرة (6).

وقال ابن أبي عقيل (7): ليس على من يأخذ الصدقة صدقة الفطرة.

وقال سلار: الفطرة تجب على كل من تجب عليه إخراج زكاة المال (1). ثم قال: إنها تجب على من عنده قوت سنة وإن جمع الأوصاف (2).

وقال أبو الصلاح: زكاة الفطرة واجبة على كل حر بالغ كامل العقل غني (3).

وقال ابن إدريس: الفطرة واجبة على كل مكلف مالك قبل استهلال شوال أحد الأموال الزكوية، فأما من ملك غير الأموال الزكوية فلا تجب عليه إخراج الفطرة على الصحيح من الأقوال، وهذا مذهب جميع مصنفي أصحابنا، ومذهب شيخنا أبي جعفر في سائر كتبه إلا في مسائل خلافه، والصحيح ما وافق فيه أصحابه (4)، لأن الأصل براءة الذمة، فمن شغلها بشئ يحتاج إلى دليل شرعي (5).

وقال ابن حمزة: إنما تجب على من فيه أربعة أوصاف: الحرية والبلوغ وكمال العقل واليسار بكونه مالك النصاب مما تجب فيه الزكاة (6).

والوجه عندي أنها تجب على الغني وهو من يملك قوت السنة، سواء ملك أحد النصب الزكوية أو لا، ولا تجب على الفقير وهو من لا يملك قوت السنة، سواء ملك أحد النصب الزكوية أو لا، فهاهنا حكمان:

الأول: إنها تجب على الغني وإن لم يملك أحد النصب الزكوية، والخلاف هنا مع ظاهر كلام الشيخ في النهاية والمبسوط، والسيد المرتضى، وابن

إدريس، وابن حمزة.

لنا: عموم قوله تعالى: " قد أفلح من تزكى " (1)، والمراد به زكاة الفطرة على ما نقله المفسرون، وهذا يدل بمفهومه على نفي الفلاح عن غير المزكي فيكون حراما، وهو عام في الجميع ترك العمل به في الفقير، لوجود المانع، فيبقى الحكم ثابتا في الباقي.

ولأن دفع حاجة الفقير أمر مطلوب، والوجوب على الغني طريق صالح، فيثبت الوجوب عملا بالمناسبة.

ولأن وجود الغني يستلزم إيجاب الزكاة لكونه شكرا لهذه النعمة، فيثبت الحكم.

وما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: كل من ضممت إلى عيالك من حر أو مملوك فعليك أن تؤدي الفطرة عنه (2)، وهو عام في صورة النزاع.

ولأن ملك أحد النصب الزكوية، إنما اقتضى وجوب الزكاة لكونه مظنة الاستغناء، فإذا ثبت قطعا في غير هذه الصورة وجب ترتب أثره عليه.

وما رواه عبد الله بن ميمون في الصحيح، عن أبي عبد لله - عليه السلام -، عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: زكاة الفطرة صاع من تمر، أو صاع من زبيب، أو صاع من شعير، أو صاع من أقط عن كل إنسان حر أو عبد، صغير أو كبير، وليس على من لا يجد ما يتصدق به حرج (3).

احتج المخالف بأصالة براءة الذمة.

والجواب: الأصل قد يخالف لقيام منافيه.

الثاني: إنما تسقط عن الفقير وإن ملك أحد النصب الزكوية، والخلاف فيه مع من تقدم، وسلار فإنه أوجب الزكاة عليه وعلى من ملك قوت السنة، كما ذهبنا إليه.

لنا: الأصل براءة الذمة.

ولأنه محتاج فقير على ما تبين في باب الزكاة من أن الفقير هو الذي لا يملك قوت السنة، فلم تجب عليه الزكاة للمناسبة.

ولأنه مناف للحكمة، إذ دفعها منه إلى مثله خال عن الحكمة لتساويهما في الاحتياج والملك فلا يناسب الوجوب.

وما رواه إسحاق بن المبارك قال: قلت لأبي إبراهيم - عليه السلام -: على الرجل المحتاج صدقة الفطرة؟ قال: ليس عليه فطرة (1).

وعن بريد بن فرقد قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: على المحتاج صدقة الفطرة؟ قال: لا (2).

ولأنه يستحق الزكاة، إذ لا يملك قوت السنة وقد سلف، فلا يجب عليه الفطرة، لما رواه الحلبي في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: سئل عن رجل يأخذ من الزكاة عليه صدقة الفطرة؟ قال: لا (3).

احتج المخالف بأن مالك أحد النصب تجب عليه الزكاة فيجب عليه الفطرة، لاستلزام دفع الزكاة الغني.

والجواب: المنع من الملازمة.

مسألة: قال في المبسوط: الولد الصغير يجب إخراج الفطرة عنه معسرا كان أو موسرا، والولد الكبير له حكم نفسه إن كان موسرا فزكاته على نفسه، وإن كان بحيث يلزم الوالد نفقته فعليه فطرته (1).

وفي الخلاف: الولد الصغير إذا كان موسرا لزم أباه نفقته عليه وفطرته، وإن كان كبيرا معسرا كانت نفقته وفطرته على أبيه، وإن كان موسرا كانتا عليه (2).

والحق عندي أنه لا فرق بين الصغير والكبير في ذلك، فإنهما إن كانا موسرين فالنفقة عليهما في مالهما، أما إن الفطرة فإنها على الكبير، ولا تجب على الصغير ولا على أبيه. نعم لو تبرع الأب بنفقتهما كانت فطرتهما عليه، وإن كانا معسرين فالنفقة والفطرة على الأب عنهما، فلا فرق بينهما إلا في شئ واحد:

وهو أن الصغير الموسر لا فطرة عليه ولا على أبيه إذا لم يعله.

لنا: إن الأصل براءة ذمة الأب من النفقة والفطرة، فإن النفقة إنما تجب على تقدير عجز الولد وفقره، والتقدير أنه موسر فلا نفقة عليه. وأما الفطرة فلأنها منوطة بالعيلولة وجوبا أو تبرعا، وهي منفية هنا فلا تجب عليه. وأما الطفل فلأنه ليس محلا للتكليف، فلا تجب عليه زكاة.

احتج الشيخ بأن كل خبر روي في أنه تجب الفطرة على الرجل يخرجها عن نفسه وعن ولده يتناول هذا الموضع، فعلى المخصص الدليل (3).

والجواب: ما قدمناه من الأدلة مخصصة للأحاديث.

مسألة: المكاتب المطلق إذا تحرر بعضه وجب على مولاه من الفطرة بنسبة ما يملكه فيه، وعليه إن ملك بجزئه الحر ما يجب معه من الزكاة بنسبة الحرية.

وقال الشيخ في زكاة الغنم في المبسوط: إذا كان قد تحرر بعضه لزمه بمقدار ما تحرر ويلزم مولاه بمقدار ما يبقى، كما اخترناه نحن، ثم قال: وإن قلنا: لا يلزم واحدا منهما - لأنه لا دليل عليه، لأنه ليس بحر فيلزمه حكم نفسه، ولا هو مملوك، لأنه تحرر منه جزء، ولا هو من عيلولة مولاه فتلزمه فطرته لمكان العيلولة - كان قويا (1).

وقال في كتاب الفطرة: وتلزمه عن المدبر والمكاتب المشروط عليه، فإن كان مطلقا وقد تحرر منه جزء يلزمه بحساب ذلك إن لم يكن في عيلته، وإن كان في عيلته فزكاة فطرته عليه (2)، ولم يتعرض هنا للجزء الحر.

وقال في الخلاف: المكاتب لا تجب عليه الفطرة إذا تحرر منه شئ وتجب على سيده بمقدار ما بقي عليه (3)، مع أنه قال فيه: إذا كان بعض المملوك حرا وبعضه مملوكا لزمه فطرته بمقدار ما يملك منه، وفيما يبقى منه إن كان يملك نصابا وجب عليه فطرته، وإلا فلا شئ عليه (4).

وقال ابن حمزة: المكاتب المطلق إذا أدى بعض مال الكتابة فزكاة الفطرة عليه بقدر ما تحرر إذا كان موسرا (5).

لنا: إنه غني، فتجب عليه الفطرة عملا بالأدلة.

وما رواه صفوان الجمال في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الفطرة، فقال: على الصغير والكبير والحر والعبد (1).

وأما وجوب الفطرة على مولاه في القدر الذي يخصه فلأنه مملوك له، فيجب عليه فطرته عملا بالعمومات الدالة على وجوب الإخراج عن العبيد.

وما رواه محمد بن أحمد بن يحيى رفعه، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

يؤدي الرجل زكاته عن مكاتبه، ورقيق امرأته، وعبده المجوسي والنصراني، وما أغلق عليه بابه (2).

احتج الشيخ بعدم الدليل على الوجوب مع أصالة البراءة، وبأن مناط الفطرة الحرية والعبودية والعيلولة، والثلاثة منتفية في حق المولى والعبد.

والجواب: قد بينا قيام الأدلة على عموم وجوب الفطرة، والحرية والعبودية قد اجتمعتا هنا، فوجب تقسيط الفطرة عليهما.

مسألة: قال ابن البراج في الكامل (3): المكاتب إذا كان مشروطا عليه كان على سيده إخراجها عنه، ولم يك ذلك واجبا عليه، ويستحب له إخراجها عنه.

والذي ليس بمشروط عليه لا يجب على مكاتبه أن يخرجها عنه، والمشهور وجوب الإخراج عن المشروط.

لنا: إنه مملوك، والفطرة واجبة على (4) كل مملوك، والمقدمتان ظاهرتان.

احتج بانقطاع تصرفات المولى عنه، والفطرة تابعة للعيلولة.

والجواب: إنها تابعة للملك.

مسألة: قال الشيخ في كتابي المبسوط (1) والخلاف (2): المملوك الغائب إن علم مولاه حياته وجب عليه فطرته، وإن لم يعلم لم تجب.

وقال ابن إدريس: تجب (3). والأقرب الأول.

لنا: الأصل براءة الذمة.

احتج ابن إدريس بأنه مالك للرقبة فتجب عليه الفطرة عنه، أما المقدمة الأولى: فللاستصحاب، ولأنه يجزئ عتقه في الكفارات بالإجماع، وأما الثانية:

فظاهرة.

والجواب: الاستصحاب معارض بمثله، فإنه قبل ملكه برئ الذمة فكذا بعد ملكه وعتقه (4)، ونمنع كونه مالكا، لأنه إذا لم يعلم بقاؤه لم يعلم أنه مالك، وإذا لم يتحقق الملك لم يلزمه، لأن النص ورد بالوجوب عن نفسه وعن مملوكه، وهذا لا يعلم أن له مملوكا فلا يلزمه، ونمنع إجزاء عتقه.

سلمناه، لكن الفرق واقع، فإن إجزاء عتقه إسقاط عما في الذمة، وإيجاب الزكاة إثبات عليه، والأول معتضد بالأصل بخلاف الثاني.

مسألة: قال في المبسوط: الأبوان والأجداد والأولاد الكبار إذا كانوا معسرين كانت نفقتهم وفطرتهم عليه (5).

والأقرب أن نفقتهم عليه، أما الفطرة فإن عالهم وجبت الفطرة، وإلا فلا وإن وجبت النفقة.

لنا: إن الفطرة هنا منوطة بالعيلولة، وقد انتفت فينتفي الوجوب.

احتج الشيخ بأنهم واجبوا النفقة فتجب الفطرة، لأنها تابعة لها.

والجواب: الفطرة تابعة للنفقة لا لوجوبها.

مسألة: قال في المبسوط: يجب إخراج الفطرة عن خادم المرأة إذا كانت من ذوات الاخدام، سواء كان الخادم ملك الزوج أو ملك الزوجة أو مستأجرا للخدمة (1).

وقال ابن إدريس: لا تجب عليه الفطرة عنه (2).

والأقرب أن الخادم إن كان ملك الزوج فعليه فطرته، وإن كان ملكها فكذلك، لأن مؤنته عليه، وإن كان مستأجرا فلا تجب عليه، سواء شرطت النفقة عليه أو لا.

لنا: على الوجوب مع كونه ملك الزوجة أن نفقته على الزوج فتجب عليه فطرته، إذ وجوب الفطرة دائر مع ثبوت العيلولة.

وما رواه محمد بن أحمد بن يحيى رفعه، عن الصادق - عليه السلام - قال:

يؤدي الرجل زكاته عن مكاتبه ورقيق امرأته (3).

وعلى الانتقاء مع الإجارة أن الفطرة دائرة مع العيلولة، وهي ساقطة في حق الأجير فلا تجب عليه الفطرة عنه، ومع الشرط كذلك، لأن هذه النفقة أجرة فلا تجب بها الفطرة.

مسألة: العبد المغصوب لا تجب فطرته على الغاصب، وهل تجب فطرته على

المولى؟ منع في المبسوط (1) من ذلك، وأوجبها ابن إدريس (2)، وهو الأقرب.

لنا: عموم الأمر بالإخراج عن مملوكه، ولم يخرج بالغصب عن الملكية فيثبت الوجوب عملا بالمقتضى.

احتج الشيخ بأنه غير متمكن منه فصار كالأجنبي.

والجواب: المنع من المساواة.

مسألة: الزوجة الناشز قال في المبسوط: لا يجب على الزوج فطرتها (3).

وقال ابن إدريس: يجب (4). والأقرب الأول.

لنا: الأصل براءة الذمة، وقد سلم عن معارضة النفقة والعيلولة وجوبا وتبرعا فيسقط الوجوب.

احتج بعموم قولهم - عليهم السلام -: يجب إخراج الفطرة عن الزوجة (5).

والجواب: المنع من هذا النقل، بل الذي ثبت نقله عن كل من يعول من زوجة غيرها، والعيلولة هنا ساقطة.

مسألة: الزوجة بالعقد المنقطع لا تجب على الزوج فطرتها.

وقال ابن إدريس: تجب (6).

لنا: إنه قد وجد المقتضي للسقوط، وهو الأصل سليما عن المعارض، وهو النفقة فيثبت الانتفاء.

احتج بعموم وجوب الفطرة عن الزوجة.

والجواب: المنع، بل الوارد عن كل من يعول زوجة ومملوك وغيرهما.

سلمنا، لكن الزوجة إذا أطلقت فهم منها المنكوحة بالعقد الدائم.

مسألة: أوجب ابن إدريس (1) الفطرة عن كل زوجة وإن لم يدخل بها.

وبالجملة أوجب على كل من يطلق عليها أنها زوجة، سواء كانت ناشزا أم لا، وسواء كانت مدخولا بها أو لا، وسواء كان العقد دائما أو منقطعا، وسواء وجبت نفقتها أو لا للعموم. والحق أن الفطرة تابعة للنفقة، فلا يجب عن غير المدخول بها إذا لم تجب لها نفقة.

والجواب عن العموم ما تقدم.

مسألة: قال الشيخ في كتابي المبسوط (2) والخلاف (3): إذا مات المولى قبل هلال شوال وله عبد وعليه دين ثم أهل شوال بيع العبد في الدين، ولم يلزم أحدا فطرته. والأقرب أن الفطرة تجب على الوارث.

لنا: إن العبد ملك للوارث فيجب عليه فطرته، أما المقدمة الأولى: فلوجوه:

الأول: أنه لا يخلو إما أن يكون ملكا للوارث أو للميت أو للديان أو لغيرهم أو لا مالك له، والكل باطل إلا الأول. أما إنه ليس ملكا للميت فلعدم صلاحيته للتملك، إذ بموته خرج عن الأحكام من التملك وغيره. وأما إنه ليس ملكا للديان فللإجماع على أنه لم ينتقل إليهم.

ولأنه لو انتقل إليهم لوجبت فطرته عليهم وكان نماؤه لهم، ولم ينتقل عنهم بإسقاط الدين. وأما إنه ليس ملكا لغيرهم فللإجماع عليه. وأما نفي الملك عنه فالإجماع دل على بطلانه.

الثاني: أنه لو لم ينتقل إلى الورثة بالموت لزم خرق الإجماع، وهو مشاركة الأبعد الأقرب، والتالي باطل بالإجماع فينتفي المقدم.

بيان الشرطية: إنه لو مات عن أولاد وعليه دين وله تركة، ثم مات أحد

الأولاد وخلف أولادا، ثم إن صاحب الدين أسقط دينه عن الميت فإن التركة بين الأولاد الموجودين وبين أولاد الولد الذي توفي، فلو كان انتقال التركة بعد الإسقاط لزم مشاركة البعيد للقريب. اللهم إلا أن يقال: إن أولاد الولد لا يرثون، شيئا وهو خلاف الإجماع أيضا.

الثالث: أن التركة لو لم تنتقل إلى الورثة لما كان لهم الاختيار في القضاء منها أو من غيرها، والتالي باطل بالإجماع فكذا المقدم.

بيان الشرطية: إن الدين قد تعلق بالتركة حينئذ، ولم ينتقل إلى الوارث شئ، فيبقى الخيار إلى صاحب الدين في القبض من الوارث من غير التركة أو منها، لا للوارث.

الرابع: إنه لو لم تنتقل التركة إليه بعد موته مورثه لما كان له أن يطالب بها، ولا أن يخاصم عليها، ولا أن يخلف مع الشاهد بها، إذ لا يثبت مال أحد بيمين الغير، والتوالي باطلة فكذا المقدم، وبطلان المقدمة الثانية ظاهرة.

احتج الشيخ بقوله تعالى: " من بعد وصية يوصي بها أو دين " فبين أن الميراث يستحق بعد قضاء الدين والوصية، فلا يجوز نقلها إليهم مع بقاء الدين (1).

والجواب: إنا نقول بموجب الآية، فإن التركة إنما تصير مالا للورثة بحيث يتمكنون من التصرف فيها كيف شاء، وإذا أخلت من وصية أو دين أما مع أحدهما فلا يثبت هذا الحكم، لأنها تبقى في حكم المرهون، وإنما كان كذلك، لأن المالية تستلزم هذه الحيثية إذا لم يكن مانع، إذ هو المتعارف من لفظ المال.

ويلزم الشيخ أن من مات وعليه درهم واحد وله قناطير من ذهب وفضة وأنواع الخدم والملك أن لا ينتقل إلى الورثة شئ من ماله قبل قضاء الدرهم، وذلك

معلوم البطلان.

مسألة: إذا أوصى له بعبد ومات الموصي قبل أن يهل شوال ثم قبله الموصى له بعده، قال الشيخ في كتابي المبسوط (1) والخلاف (2): لا زكاة على أحد.

والأقرب أن نقول: القبول إما كاشف أو ناقل، فإن كان الأول: لزمت الفطرة على الموصي، وإن كان الثاني: كانت الفطرة على الوارث، لأن الموت مخرج للملك عن الميت، وبقاء الملك بغير مالك باطل، وليس هنا مالك إلا الموصى له أو الوارث، فيتعين الفطرة على أحدهما.

احتج الشيخ بأن الأصل براءة الذمة (3).

ولأن الوصية مانعة من الدخول في ملك الوارث، والقبول شرط في ملك الموصى له، فيبقى على حكم مال الميت.

والجواب: إن الوصية المانعة من الدخول إنما هي المقترنة بالقبول، إذ صحتها متوقف عليه، والقبول إنما يكون شرطا للملك لو لم يجعله كاشفا وهو ممنوع.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا وهب لغيره عبدا قبل أن يهل شوال فقبله ولم يقبض العبد حتى استهل شوال فالفطرة على الموهوب له، لأنه ملكه بالإيجاب والقبول، وليس القبض شرطا في الانعقاد، ومن قال: القبض شرط في الانعقاد قال: على الواهب فطرته، لأنه ملكه، وهو الصحيح عندنا. فإن قبل ومات قبل القبض وقبل أن يهل شوال فقبضه ورثته بعد دخول شوال لزم الورثة فطرته (4).

وقال في الخلاف: من وهب لغيره عبدا قبل أن يهل شوال فقبله الموهوب له ولم يقبضه حتى يهل شوال ثم قبضه فالفطرة على الموهوب له. ثم قال: دليلنا أن الهبة منعقدة بالإيجاب والقبول، وليس من شرط انعقادها القبض، وسنبين ذلك في باب الهبة. فإذا ثبت ذلك ثبت هذه، لأن أحدا لا يفرق بينهما. وفي أصحابنا من يقول: القبض شرط في صحة الهبة، فعلى هذا لا فطرة عليه وتلزم الفطرة الواهب (1).

والحق ما قاله في المبسوط: من أن الهبة إنما تتم بالقبض، فإذا لم يقبض قبل الهلال لم ينتقل إليه فتكون الفطرة على الواهب. لكن قوله في المبسوط: لو مات الموهوب له بعد القبول وقبل القبض لزم الورثة الفطرة فيه دخل (2)، فإن الأقرب بطلان الهبة.

لنا: إن القبض شرط وقد تجردت عنه فيبطل، وسيأتي في باب الهبة إن شاء الله تعالى تحقيق أن القبض شرط.

مسألة: قال الشيخ في كتابي المبسوط (3) والخلاف (4): المرأة الموسرة إذا كانت تحت معسر أو تحت مملوك، أو الأمة تكون تحت مملوك أو معسر لم يلزم الزوجة ولا سيد الأمة فطرة.

وقال ابن إدريس: تجب على السيد والزوجة (5).

والأقرب أن نقول: إن بلغ الإعسار بالزوج إلى حد يسقط عنه نفقة الزوج بأن لا يفضل معه شئ البتة فالحق ما قاله ابن إدريس، وإن لم ينته الحال إلى

ذلك بل كان الزوج ينفق عليها مع إعساره فلا فطرة هنا، والحق ما قاله الشيخ.

لنا: على التقدير الأول: أن الخطاب بوجوب الفطرة عام في كل موسر خرج عنه زوجة الموسر لمكان العيلولة فيبقى الباقي على عمومه، فالمعسر إذا سقطت عنه النفقة انتفت العيلولة وكانت موسرة فدخلت تحت العموم. وعلى التقدير الثاني: إنها في عيلولة الزوج فسقطت فطرتها عن نفسها وعن زوجها لفقره.

والتحقيق: أن الفطرة إن كانت بالأصالة على الزوج سقطت لإعساره عنه وعنها، وإن كانت بالأصالة على الزوجة وإنما يتحملها الزوج سقطت عنه لفقره ووجبت عليها عملا بالأصل.

مسألة: قال في الخلاف: إذا باع عبدا قبل هلال شوال قبل أن يمضي ثلاثة أيام التي هي شرط في الحيوان كانت الفطرة على البائع، لأنه في ملكه بعد، وإن كان فيهما الشرط أكثر من ثلاثة أيام البائع أو لهما كان مثل ذلك على البائع فطرته، وإن كان الشرط فيما زاد للمشتري كانت الفطرة عليه، لأنه إذا اختار دل على أن العبد كان له في الأول. ثم استدل بما روي عنهم - عليهم السلام - أن الحيوان إذا مات في مدة الخيار كان من مال البائع دون مال المشتري، وهو يدل على أن الملك له وعليه فطرته (1).

والأقرب أن الفطرة على المشتري، سواء كان الخيار للبائع أو للمشتري أو لهما.

لنا: إن الملك قد انتقل إليه بالعقد، ولهذا يملك النماء المنفصل فتجب عليه فطرته.

والجواب عما ذكره: إن ضمانه لا يستلزم ملكيته، كما لو لم يقبض.

مسألة: قال السيد المرتضى في الإنتصار: مما انفردت به الإمامية القول بأن من أضاف غيره طول شهر رمضان يجب عليه إخراج الفطرة عنه (1). وهذا الكلام فيه إشعار باشتراط الضيافة طول الشهر.

وقال الشيخ في الخلاف: روى أصحابنا أن من أضاف إنسانا طول شهر رمضان وتكفل بعيلولته لزمته فطرته (2)، وهذا أيضا يشعر بما قلناه.

وقال المفيد: ومن أضاف مسلما لضرورته إلى الضيافة في طول شهر رمضان أو في النصف الأخير منه إلى آخره وجب عليه إخراج الفطرة عنه، لأنه قد صار بالضيافة في حكم العيال (3).

وقال ابن حمزة: وكل ضيف أفطر عنده شهر رمضان (4)، وهو يشعر بذلك أيضا.

وقال في النهاية: أو يكون عنده ضيف يفطر معه في شهر رمضان وجب عليه أيضا أن يخرج عنه (5)، وكذا قال ابن البراج (6). وهذا الكلام من الشيخ يشعر بأن من أفطر آخر ليلة من شهر رمضان وجب على مضيفه فطرته، لأنه يصدق عليه أنه قد أفطر عنده في شهر رمضان.

وقال ابن إدريس: يجب إخراج الفطرة عن الضيف بشرط أن يكون آخر الشهر في ضيافته، فأما إذا أفطر عنده مثلا ثمانية وعشرين يوما ثم انقطع باقي الشهر فلا فطرة على مضيفه، فإن لم يفطر عند ه إلا في محاق الشهر وآخره بحيث

يتناوله اسم ضيف فإنه تجب عليه إخراج الفطرة عنه، ولو كان إفطاره في الليلتين الأخيرتين فحسب (1)، وهو الوجه عندي.

لنا: إنه يصدق عليه أنه ضيف وأنه من عائلته فيجب الإخراج عنه.

وما رواه عمر بن يزيد في الموثق: قال سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يكون عنده الضيف من إخوانه فيحضر يوم الفطر يؤدي عنه الفطرة؟

قال: نعم الفطرة واجبة على كل من يعول من ذكر أو أنثى صغير أو كبير حر أو مملوك (2).

احتج المشترطون للضيافة طول الشهر بأصالة براءة الذمة. وبأن الفطرة تابعة للعيلولة، وهي لا تصدق باليوم واليومين.

والجواب: الأصالة معارضة بالاحتياط، ونمنع عن اشتراط الزيادة على اليوم واليومين في اسم العيلولة.

مسألة: قال ابن إدريس: يجب أن يخرج المضيف عن ضيفه، ويجب أن يخرج الضيف عن نفسه إذا كان موسرا (3). فإن قصد بذلك أنه مع إعسار المضيف يجب أن يخرج عن نفسه فهو جيد وإلا فلا.

والتحقيق أن نقول: إن كان المضيف موسرا وجب عليه أن يخرج عن ضيفه، ولا يجب على الضيف أن يخرج عن نفسه حينئذ سواء أخرج المضيف عنه أو لا. وإن كان معسرا وجب على الضيف أن يخرج عن نفسه.

لنا: على التقدير الأول: أن زكاته تجب على غيره فلا تجب عليه، لقوله - عليه السلام -: " لا شئ في الصدقة " (4).

وعلى الثاني: عمومات الأمر الدال على الإخراج على كل موسر، ولم يحصل المخصص وهو تحمل الغير لهذا الوجوب.

احتج ابن إدريس بالعمومات الدالة على وجوب الإخراج على كل موسر، وهذا الضيف موسر، فلا يبرأ بإخراج مضيفه عنه.

والجواب: ما بيناه من عدم التكرير في الصدقة.

بقي هاهنا بحث وهو أن المضيف المعسر لو تبرع بالإخراج عن ضيفه الموسر ندبا هل يسقط الإخراج عن الضيف أم لا؟ فيه احتمال من حيث أن الفطرة على الضيف واجبة لغناه، وعلى المضيف مستحبة لفقره، والاستحباب قاصر عن الوجوب في المصالح المتعلقة به شرعا فلا يخرج عن العهدة به. ومن حيث أن المستحب إخراج ما تعلق على الضيف من الزكاة، سواء كانت فرضا أو نفلا.

مسألة: قال علي بن بابويه في رسالته (1)، وولده في مقنعه (2) وهدايته (3)، وابن أبي عقيل (4): صدقة الفطرة صاع من حنطة، أو صاع من شعير، أو صاع من تمر، أو صاع من زبيب. فإن أرادوا بذلك الاقتصار عليه فهو ممنوع.

وقال السيد المرتضى: وهي فضلة أقوات أهل الأمصار على اختلاف أقواتهم من التمر والزبيب والحنطة والشعير والأقط واللبن (5)، وكذا قال المفيد وزاد فيه الأرز (6).

وقال الشيخ: أفضل ما يخرج الإنسان في زكاة الفطرة التمر ثم الزبيب، ويجوز إخراج الحنطة والشعير والأرز والأقط واللبن (1).

وفي المبسوط: الفطرة تجب صاع من التمر أو الزبيب أو الحنطة أو الشعير أو الأرز أو الأقط أو اللبن (2).

وفي الخلاف: يجوز إخراج صاع من الأجناس السبعة: التمر أو الزبيب أو الحنطة أو الشعير أو الأرز أو الأقط أو اللبن للإجماع على أجزاء هذه، وما علاها ليس على جوازه دليل (3). وهذا يشعر بوجوب الاقتصار على هذه السبعة.

وقال ابن الجنيد (4): ويخرجها من وجبت عليه من أعلب الأشياء على قوته حنطة أو شعير أو تمر أو زبيب أو سلت أو ذرة، وبه قال أبو الصلاح (5)، وهو الأقرب.

لنا: إن الفطرة منوطة بالعيلولة، فوجب الإخراج من جنس قوت العيال للمناسبة الدال على أن الصدقة من فاضل القوت.

وما رواه زرارة وابن مسكان في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: الفطرة على كل قوم ما يغذون به عيالاتهم: لبن أو زبيب أو غيره (6).

وعن يونس، عمن ذكره، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قلت له:

جعلت فداك هل على أهل البوادي الفطرة؟ قال: فقال: الفطرة على كل من

أقتات قوتا، فعليه أن يؤدي من ذلك القوت (1).

وما رواه الحذاء، عن الصادق - عليه السلام - إلى أن قال: أو صاع من ذرة (2).

ولأن تكليف المالك شراء غير قوته، وصرفه إلى الفقير نوع ضرر ومشقة وحرج فيكون منفيا، لقوله تعالى: " وما جعل عليكم في الدين من حرج " (3)، وقوله - عليه السلام -: " لا ضرر ولا إضرار في الإسلام " (4).

احتج ابنا بابويه بما رواه صفوان الجمال في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الفطرة، فقال: على الصغير والكبير والحر والعبد، عن كل إنسان صاع من حنطة، أو صاع من تمر، أو صاع من زبيب (5).

وفي الصحيح عن زرارة وبكير ابني أعين والفضيل بن يسار ومحمد بن مسلم وبريد بن معاوية، عن الباقر والصادق - عليهما السلام - والشعير والحنطة سواء ما أجزأ عنه الحنطة فالشعير يجزئ (6).

احتج الشيخ بما رواه إبراهيم بن محمد الهمداني أنه كتب إلى أبي الحسن

صاحب العسكر - عليه السلام - فسأله عن اختلاف الروايات في الفطرة، فكتب: إن الفطرة صاع من قوت بلدك على أهل مكة واليمن وأطراف الشام واليمامة والبحرين والعراقين وفارس والأهواز وكرمان تمر، وعلى أهل أوساط الشام زبيب، وعلى أهل الجزيرة والموصل والجبال كلها بر أو شعير، وعلى أهل طبرستان الأرز، وعلى أهل خراسان البر، إلا على أهل مرو والري فعليهم الزبيب، وعلى أهل مصر البر، ومن سوى ذلك فعليهم ما غلب قوتهم، ومن سكن البوادي من الأعراب فعليهم الأقط (1).

والجواب عن الاحتجاجين واحد، وهو أن التخصيص بالذكر لا يدل على نفي ما عداه، وبالخصوص إذا خرج خرج الأغلب على أن رواية الشيخ تدل على جواز إخراج القوت مطلقا، سواء كان دخنا أو سلتا أو ذرة، لقوله - عليه السلام -: " ومن سوى ذلك فعليهم ما غلب قوتهم "، وليس في ذلك إشعار وبقوت معين.

مسألة: قال ابن البراج: الفطرة تجب في الحنطة والشعير على أهل الموصل والجزيرة والجبال وباقي خراسان، والتمر على أهل مكة والمدينة واليمن واليمامة والبحرين وأطراف الشام والعراقين وفارس والأهواز وكرمان، والزبيب على أهل أوساط الشام ومرو من خراسان والري والأرز على أهل طبرستان، والبر على أهل مصر، والأقط على الأعراب وسكان البوادي، ومن لم يجد منهم الأقط أخرج عوضا عنه اللبن (2). وهذا الكلام يشعر بتعيين كل قوم بجنس وجوبا، وليس بمعتمد.

لنا: الأصل عدم الوجوب وما تقدم من الأحاديث.

احتج بالحديث الذي رواه إبراهيم بن محمد الهمداني، وقد تقدم في المسألة السابقة.

والجواب: أنه خرج مخرج الأفضل والغالب.

مسألة: قال ابنا بابويه (1)، والشيخان (2)، وابن أبي عقيل (3): إن أفضل ما يخرج التمر.

وقال الشيخان (4): ثم الزبيب (5)، وهو قول ابن البراج في كامله (6).

وقال في المهذب: التمر والزبيب هو أفضل ما يخرجه في الفطرة (7).

وقال سلار: فأما ما يخرج في الفطرة ففضلة أقوات أهل البلاد من التمر والزبيب والحنطة والشعير والأرز والأقط واللبن، إلا أنه إن اتفق أن يكون في بلد بعض هذه الأشياء أعلى سعرا وهو موجود، فإخراجه أفضل ما لم يجحف.

وروي أن التمر أفضل على كل حال (8).

وقال في الخلاف: المستحب ما يكون غالبا على قوت البلد (9).

وفي المبسوط: الأفضل أن يخرج من قوته أو ما هو أعلى منه، وأفضل ما يخرجه التمر (1). والوجه أن التمر أفضل.

لنا: إنه أنفع للفقراء من غيره لما فيه من الاقتيات، واللذة بطعمه، وقلة المؤونة فيه، وإمكان ادخاره.

وما رواه هشام بن الحكم في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: التمر في الفطرة أفضل من غيره، لأنه أسرع منفعة، وذلك أنه إذا وقع في يد صاحبه أكل منه (2).

وعن منصور بن خارجة، عن الصادق - عليه السلام - قال: والتمر أحب إلي (3).

وعن زيد الشحام، عن الصادق - عليه السلام - قال: لأن أعطي صاعا من تمر أحب إلي من أن أعطي صاعا من ذهب في الفطرة (4).

واحتج ابن البراج بمساواة الزبيب للتمر في المنافع المطلوبة منه.

واحتج سلار بأن الأكثر قيمة أنفع للفقير فكان أولى.

والجواب: الأحاديث أولى مما ذكراه.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: المستحب ما يكون غالبا على قوت البلد، وهو أحد قولي الشافعي، وفي الآخر الغالب على قوت نفسه (5).

وقال ابن إدريس: والأصل في ذلك أن يخرج كل واحد مما يغلب على قوته في أكثر الأحوال (1). والأقرب الأول.

قال الشيخ: دليلنا الإجماع على الرواية المروية عن العسكري - عليه السلام - في تصنيف أهل الأمصار وما يخرجه كل أهل مصر وبلد، وهو يدل على مراعاة غالب قوت أهل البلد، لامتناع اعتبار قوت الإنسان نفسه (2).

مسألة: قال المفيد الواجب صاع صاع عن كل رأس من جميع الأجناس (3)، ولم يفصل، وكذا قال ابن الجنيد (4)، والسيد المرتضى في الجمل (5) والانتصار (6) والمسائل المصرية (7)، وسلار (8)، وابن البراج (9)، وأبو الصلاح (10)، وابن زهرة (11)، وهو قول الشيخ في الخلاف (12).

وقال في النهاية: الواجب صاع من الأجناس، فأما اللبن فمن يريد إخراجه أجزأه أربعة أرطال (13)، وأطلق الرطل.

وقال في المبسوط: الفطرة صاع، واللبن يجزئ منه أربعة أرطال بالمدني (14).

وقال في كتابي الأخبار (1) حيث جمع بينهما أن المراد بقوله - عليه السلام -:

" أربعة أرطال بالمدني " من الأقط واللبن.

وقال ابن حمزة: الواجب صاع قدره تسعة أرطال بالعراقي، إلا اللبن فإنه يجب منه ستة أرطال (2).

وقال ابن إدريس: الواجب صاع عن كل رأس قدره تسعة أرطال بالبغدادي وستة بالمدني، إلا اللبن فيجزئ منه ستة أرطال بالبغدادي وأربعة بالمدني (3). والأقرب عندي الأول.

لنا: أنه أحوط.

ولأن الذمة مشغولة بالإخراج المبرئ لها عن العهدة، وإنما يتحقق هذا الوصف بإخراج الصاع من اللبن والأقط.

وما رواه عبد الله بن المغيرة في الصحيح، عن أبي الحسن الرضا - عليه السلام - في الفطرة قال: يعطي من الحنطة صاع، ومن الشعير ومن الأقط صاع (4).

وعن معاوية بن عمار، عن الصادق - عليه السلام - قال: يعطي أصحاب الإبل والغنم من الفطرة من الأقط صاعا (5).

وفي الصحيح عن عبد الله بن ميمون، عن الصادق - عليه السلام - أو صاع

من أقط (1).

وعن جعفر بن معروف قال: كتبت إلى أبي بكر الرازي في زكاة الفطرة وسألناه أن يكتب إلى مولانا - يعني علي بن محمد عليهما السلام - فكتب: إن ذلك قد خرج لعلي بن مهزيار أنه يخرج من كل شئ التمر والبر وغيره صاع، وليس عندنا بعد جوابه علينا في ذلك اختلاف (2).

احتج الآخرون بما رواه القاسم بن الحسن رفعه، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته عن رجل في البادية لا يمكنه الفطرة، قال: يتصدق بأربعة أرطال من اللبن (3).

وعن محمد بن الريان قال: كتبت إلى الرجل أسأله عن الفطرة وزكاتها كم تؤدي؟ فكتب: أربعة أرطال بالمدني (4).

ولأن اللبن خال عن الغش، بخلاف التمر والزبيب الذين لا يخلوان عن النوى، وهو مستغن عن المؤونة، بخلاف الحبوب فكان ثلثا الصاع منه يقاوم للصاع من غيره تقريبا فكان مجزئا.

والجواب عن الحديث الأول: بمنع صحته، فإن سنده ضعيف، وهو مرسل وبالقول بموجبه، فإن السؤال وقع عمن لا يجد الفطرة، فأمره - عليه السلام - بالصدقة بأربعة أرطال من اللبن لفقره لا على سبيل الوجوب، إذ الإجماع دل

على انتفائها عن الفقير (1) إلا من شذ.

وعن الحديث الثاني: بأنه لا تخصيص فيها بلبن وغيره، فلا عبرة بالاحتجاج به على أن الشيخ قال: يحتمل أنه أراد - عليه السلام - أربعة أمداد فتصحف على الراوي بالأرطال (2).

وعن المغني: بأن الأقط أرفع من اللبن (3)، لأنه جوهره والخالص منه، وقد بينا أن الواجب منه صاع فيكون من اللبن أولى، على أن المنع قائم في رجحان اللبن على غيره.

وأما التمر والزبيب فلما فيهما من الطعم الملائم، ولأنهما مما يمكن اقتناؤهما بخلاف اللبن، وكذا في الحبوب، وربما تدعو حاجة الفقير إلى الاقتناء، فهو وإن كان راجحا من تلك الجهة لكنه مرجوح من هذه الحيثية.

مسألة: لا خلاف في جواز إخراج القيمة بسعر الوقت.

قال الشيخ: وقد روي أنه يجوز أن يخرج عن كل رأس درهما، وروي أربعة دوانيق في الرخص والغلاء، والأحوط إخراجه بسعر الوقت (4).

وقال السيد المرتضى (5): قد روي إخراج درهم عنها، وروي ثلثا درهم، وهذا إنما يكون بحسب الرخص والغلاء، والمعتبر إخراج قيمة الصاع في وقت الوجوب.

وقال المفيد: سئل الصادق - عليه السلام - عن مقدار القيمة، فقال: درهم في الغلاء والرخص، وروي أن أقل القيمة في الرخص ثلثا درهم، وذلك تعلق

بقيمة الصاع في وقت المسألة عنه، والأصل إخراج القيمة عنها بسعر الوقت الذي يجب فيه (1).

وقول الشيخ يوهم جواز إخراج درهم عن الفطرة، ويؤيده ما ذكره في الإستبصار حيث روي عن إسحاق بن عمار، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: لا بأس أن تعطيه قيمتها درهما (2).

وهذه رواية شاذة، والأحوط أن يعطي بقيمة الوقت قل ذلك أم كثر، وهذه رخصة لو عمل الإنسان بها لم يكن مأثوما.

والحق أنه يجوز إخراج القيمة بسعر الوقت من غير تقدير، لما رواه إسحاق بن عمار الصيرفي في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: قلت له:

جعلت فداك ما تقول في الفطرة يجوز أن أؤديها فضة بقيمة هذه الأشياء التي سميتها؟ قال: نعم إن ذلك أنفع له يشتري ما يريد (3).

ورواية الشيخ ضعيفة السند، ويحتمل أن يكون المراد بالدرهم جنس الفضة، أو تكون القيمة وقت السؤال ذلك.

ونقل عن بعض علمائنا أنه مقدر بدرهم، وعن آخرين أنه مقدر بأربعة دوانيق (4)، ولم أقف على فتوى على ذلك سوى ما نقلناه وليس صريحا.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: يجوز إخراج القيمة عن أحد الأجناس التي قدمناها، سواء كان الثمن سلعة أو حبا أو خبزا أو ثيابا أو دراهم أو شيئا له ثمن بقيمة الوقت (5).

وقال ابن إدريس: الحب والخبز هو الأصل المقوم، وليس هو القيمة، وإنما هو مذهب الشافعي ذكره هاهنا، فلا يظن بعض غفلة أصحابنا أنه مذهبنا، بل نحن نخرج الحب الذي هو الحنطة والشعير وغير ذلك، وكذلك نخرج الخبز لا بالقيمة، بل هو الأصل المقوم (1). والحق الأول.

لنا: عموم الأمر بجواز إخراج القيمة من غير تعيين، ورواه إسحاق بن عمار في الموثق، عن الصادق - عليه السلام - قال: لا بأس بالقيمة في الفطرة (2).

ولأن المطلوب ليس هو الصاع من أحد الأجناس بعينه، وإلا لما جاز التخطي إلى القيمة، بل المالية المشتملة على هذا القدر وهو ثابت في كل قيمة.

ولأنه يجوز إخراج جميع الأموال من الذهب والفضة والأمتعة والحيوان وغير ذلك عن صاع بر أو شعير أو أحد الأجناس مثلا، فجاز إخراج بعضها قيمة عن الآخر لوجود المالية في الجميع.

سلمنا ما ذكره، لكن توهمه أن الشيخ أراد بالحب والخبز هنا ما يكون من الحنطة أو الشعير أو الأرز التي عينها الشيخ جنسا، للفطرة باطل، لعدم لفظ يدل عليه. ثم إيجاب إخراج الخبز على أنه أصل لا قيمة خال من حجة، فإن المنصوص عليه أما الحنطة أو الشعير أو باقي الأجناس، ولم يدل شئ منها على الخبز لا بالمطابقة ولا بالتضمن ولا بالالتزام، وهما متغايران في الصفات المطلوبة منهما، فإن الفقير قد يحتاج إلى الحنطة للادخار، وقد يلحق المزكي مؤونة بسبب خبزه فلا يثبت حكم أحدهما للآخر.

ولأن الخبز إن كان أدون قيمة من الحنطة لزم الضرر على الفقير، وإن كان

أعلى لزم الضرر على المالك، فوجب اعتبار القمية.

ثم من العجب نسبة كلام الشيخ وفتواه إلى الشافعي دون قول أصحابنا، مع أنه المتعين الذي يجب المصير إليه، فقد نبه الشيخ على مثله في الخلاف فقال: لا يجزئ في الفطرة الدقيق والسويق أصلا، وبه قال الشافعي. فإن أخرجه على وجه القيمة أجزأه عندنا دونه، وقال أبو حنيفة: يجزئ كل منهما أصلا. واستدل الشيخ على مذهبه بالإجماع على تجويز ما قاله، وليس على خلافه دليل فلا يصار إليه، وبأن الأخبار تضمنت الحب ولم تتضمن الدقيق والسويق، فما خالفها وجب اطراحه (1).

وأي فرق بين الدقيق والسويق وبين الخبز، فإن كل واحد منهما قد اشتمل على زيادة صفة، بل الدقيق والسويق إلى الحب أقرب. فإذا لم يجز على أنه أصل، فكيف يجزئ ما هو أبعد نسبة إليه؟!.

بقي هنا بحث وهو أنه لو كان قيمة صاع الشعير بقدر قيمة نصف صاع من حنطة أو زبيب أو غيرهما من الأجناس فأراد إخراج نصف صاع الحنطة عن صاع الشعير أجزأه إذا قصد إخراج القيمة، ولو لم يقصد إخراج القيمة لم يجزئه أقل من صاع حنطة.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: لا يجوز أن يخرج صاعا واحدا من جنسين، لأنه يخالف الخبر (2).

وقال قطب الدين الكيدري (3): لا يجوز إخراج صاع واحد من جنسين إلا على جهة القيمة. والأقرب عندي جواز ذلك.

لنا: إن المطلوب شرعا إخراج صاع القوتي وليس تعيين الأجناس معتبرا في نظر الشرع، وإلا لما جاز التخيير فيه، وهو ثابت في الجنسين.

ولأنه يجوز إخراج الأصواع المختلفة من الشخص الواحد عن جماعة، فكذا الصاع الواحد.

ولأن التخيير واقع في الجميع، فكذا في أبعاضه، للمساواة في المالية المطلوب منها دفع حاجة الفقير.

ولأنه إذا أخرج أحد النصفين فقد خرج عن عهدته وسقط عنه نصف الواجب، فيبقى مخيرا في النصف الآخر، لأنه قد كان مخيرا فيه قبل إخراج الأول، فيستصحب التخيير عملا بالاستصحاب.

ولأن أحد النصفين إن ساوى الآخر جاز إخراجه على أنه أصل أو قيمة، وكذا إن قصر أحدهما عن الآخر، فإن الأرفع يكون زيادة عن قيمة الأدون الذي يجوز إخراجه، ومخالفة الخبر ممنوع، مع أن الشيخ قال في الخلاف: إذا كان العبد مشتركا بين اثنين جاز أن يختلفا في الجنس المخرج. واستدل بالأخبار الدالة على التخيير فيكون مجزئا عنهما (1). فجعل التخيير في الجميع تخييرا في أبعاضه، وهو ما قلناه.

مسألة: للشيخ قولان في وقت الوجوب:

فقال في الجمل (2) والاقتصاد (3): وقت وجوب هذه الزكاة إذا طلع هلال شوال وآخرها عند صلاة العيد، واختاره ابن حمزه (4)، وابن إدريس (5).

وقال في النهاية (1) والمبسوط (2) والخلاف (3): الوقت الذي يجب فيه إخراج الفطرة يوم الفطر قبل صلاة العيد.

ويظهر من كلامه في كتبه أن مناط الوجوب الهلال، فإنه قال: إذا وهب له عبدا وولد له ولدا وأسلم أو ملك مالا قبل الهلال وجبت الزكاة، وإن كان بعده استحبت إلى قبل الزوال، وهذا يشعر بقوله في كتابيه المتقدمين (4).

وقال ابن الجنيد: أول وقت وجوبها طلوع الفجر من يوم الفطر (5)، واختاره المفيد في المقنعة (6) والرسالة الغرية (7)، والسيد المرتضى (8)، وأبو الصلاح (9)، وابن البراج (10)، وسلار (11)، وابن زهرة (12).

وقال ابنا بابويه: لا بأس بإخراج الفطرة في أول يوم من شهر رمضان إلى آخره، وأفضل وقتها آخر يوم من شهر رمضان، ذكره علي بن بابويه في رسالته (13)، وابنه محمد في مقنعه (14) وهدايته (15). قالا: وإن ولد لك مولود يوم

الفطر قبل الزوال فادفع عنه الفطرة، وإن ولد بعد الزوال فلا فطرة عليه، وكذا إذا أسلم الرجل قبل الزوال أو بعده.

وقال ابن أبي عقيل (1): ويجب إعطاء الفطرة قبل الصلاة. والأقرب أنها تجب بغروب الشمس آخر شهر رمضان.

لنا: إنها زكاة الفطرة فتجب عنده لا بعده ولا قبله.

وما رواه معاوية بن عمار في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن مولود ولد ليلة الفطر عليه فطرة؟ قال: لا قد خرج الشهر، وسألته عن يهودي أسلم ليلة الفطر عليه فطرة؟ قال: لا (2).

قال ابن بابويه في كتاب من لا يحضره الفقيه: وإن ولد لك مولود يوم الفطر قبل الزوال فادفع عنه الفطرة استحبابا، وإن ولد بعد الزوال فلا فطرة عليه، وكذا الرجل إذا أسلم قبل الزوال أو بعده فعلى هذا وهذا على الاستحباب والأخذ بالأفضل. فأما الواجب فليست الفطرة إلا على من أدرك الشهر.

روى ذلك علي بن أبي حمزة، عن معاوية بن عمار، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في المولود يولد ليلة الفطر واليهودي والنصراني يسلم ليلة الفطر، قال:

ليس عليهم فطرة، ليس الفطرة إلا على من أدرك الشهر (3).

ولأنها من تمام الصوم فيجب عقيبه.

ولأنها مشبهة بالصلاة على النبي - صلى الله عليه وآله - مع الصلاة، حيث كانت تماما فيكون مشابهة لها في التعقيب.

روى ذلك الشيخ في الصحيح عن زرارة وأبي بصير، عن الصادق - عليه

السلام - قال: من تمام الصوم إعطاء الزكاة يعني الفطرة (1).

قال المفيد: ثم قال - عليه السلام - كالصلاة على النبي - صلى الله عليه وآله -، ومن صام ولم يؤدها فلا صوم له إذا تركها متعمدا، ومن صلى ولم يصل على النبي - صلى الله عليه وآله - وترك ذلك متعمدا فلا صلاة له، إن الله تعالى بدأ بها قبل الصلاة، فقال: " قد أفلح من تزكى * وذكر اسم ربه فصلى " (2).

احتج الأصحاب بما رواه العيص بن القاسم في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - على الفطرة متى هي؟ فقال: قبل الصلاة يوم الفطر (3).

ويقبح الأمر بتأخير الواجب عن وقته، فإن المسارعة إلى الواجب إما واجبة أو مندوبة، فلا تكون مرجوحة.

والجواب: نمنع تأخير الواجب، بل قد يحسن إذا اشتمل على مصلحة مطلوبة للشارع، كما في تأخير الظهرين عن وقتهما إما للاشتغال بالنافلة، أو بحضور الإمام. وتأخير (4) المغرب لإيقاعها في مزدلفة، وهنا مصلحة مطلوبة للشارع، وهي الجمع بين الصلاة والزكاة، فكان الأفضل تأخيرها وإن تقدم وجوبها.

مسألة: قال السيد المرتضى في الجمل: وقت وجوب هذه الصدقة طلوع الفجر من يوم الفطر وقبل صلاة العيد، وقد روي أنه في سعة من أن يخرجها إلى زوال الشمس من يوم الفطر (5).

وهذا الكلام منه يشعر بوجوب إيقاعها مضيقا قبل الصلاة، وأنه لا يجوز تأخيرها إلى قبل الزوال.

وقال الشيخ في النهاية: الوقت الذي يجب فيه إخراج الفطرة يوم الفطر قبل صلاة العيد (1)، ولم يقيد بالزوال، وكذا في الخلاف (2) والمبسوط (3) والاقتصاد (4).

وقال ابنا بابويه: فهي زكاة إلى أن يصلي العيد، فإن أخرجها بعد الصلاة فهي صدقة (5)، وهو موافق قول الشيخ في التحديد.

وكذا قال (6) ابن البراج وزاد فيه: ويتضيق الوجوب كلما قرب وقت صلاة العيد (7).

وقال المفيد: وقت وجوبها يوم العيد بعد الفجر منه قبل صلاة العيد (8).

وقال سلار: إلى صلاة العيد، فإن أخر كان قاضيا (9)، وبه قال أبو الصلاح (10).

وقال ابن الجنيد (11): أول وقت وجوبها طلوع الفجر من يوم الفطر، وآخره

زوال الشمس منه، والأفضل في تأديتها من بين طلوع الفجر إلى أن يخرج الإنسان إلى صلاة العيد، وهو في سعة أن يخرجها إلى زوال الشمس، وهو الأقرب.

لنا: إنها تجب قبل صلاة العيد، ووقت صلاة العيد ممتد إلى الزوال فيمتد الإخراج إلى ذلك الوقت.

احتج الشيخ بما رواه العيص بن القاسم في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الفطرة متى هي؟ فقال: قبل الصلاة يوم الفطر (1).

والجواب: القول بالموجب، فإنه قبل الزوال تصدق عليه أنه قبل الصلاة.

مسألة: قال ابن الجنيد (2): الأفضل في تأديتها من طلوع الفجر إلى أن يخرج الإنسان إلى صلاة العيد، وهو اختيار الشيخين (3).

وقال علي بن بابويه في الرسالة وولده في المقنع: أفضل وقتها آخر يوم من شهر رمضان (4)، والمعتمد الأول.

لنا: ما تقدم في حديث العيص.

وما رواه زرارة وبكير ابني أعين والفضيل بن يسار ومحمد بن مسلم وبريد ابن معاوية، عن الباقر والصادق - عليهما السلام - أنه يعطى يوم الفطر فهو أفضل (5).

ولأن فيه جمعا بين الصلاة والزكاة.

احتجا بأن فيه مبادرة إلى الصدقة والإتيان بالواجب.

والجواب: إن التأخير هنا أولى لما تقدم.

مسألة: قال الشيخ في النهاية (1) والمبسوط (2) والخلاف (3): يجوز إخراج الفطرة في شهر رمضان من أوله، وكذا قال ابنا بابويه (4).

وقال المفيد: وقد جاء أنه لا بأس بإخراجها في شهر رمضان من أوله إلى آخره، وهو يدل على جواز تقديم الزكاة، والأصل لزوم الوقت على ما بيناه (5).

وهذا الكلام يشعر بمنع التقديم.

وقال سلار: وقد روي جواز تقديمها في طول شهر رمضان (6)، وكذا قال ابن البراج (7).

وقال أبو الصلاح: يجوز إخراج الزكاة والفطرة قبل دخول وقتهما على جهة القرض، فإذا دخل الوقت عزم المخاطب على إسقاط حق المطالبة وجعل المسقط زكاة (8).

وقال ابن إدريس: فإن قدمها إنسان على الوقت الذي قدمناه فيجعل ذلك قرضا على ما بيناه في زكاة المال، وتقديمها قبل وجوبها وحلولها، ويعتبر فيه ما

قدمناه عند وجوبها، والأفضل لزوم الوقت (1).

فجعل تقديمها على جهة القرض، وهو الظاهر من كلام الشيخ في الإقتصاد فإنه قال فيه: فإن قدم من أول الشهر على ما قلناه في تقديم زكاة المال كان أيضا جائزا (2).

مع أنه قال فيه - في تقديم زكاته المال -: وإذا رأى هلال الثاني عشر وجب في مال الزكاة، وإن قدم ذلك لمستحق جعله قرضا عليه، يحتسب به من الزكاة إذا تكامل الحول، والمعطي على حال يجب معها الزكاة (3). والأقرب الأول.

لنا: إن التقديم مشتمل على نوع مصلحة فكان مشروعا.

أما المقدمة الأولى: فلما فيه من إعانة الفقير والمسارعة إلى جبر حاله، والمبادرة إلى دفع الحاجة عنه، والخلاص من الإثم بترك الفعل عند وقته، ولأنه ربما افتقر الدافع أو مات قبل الوقت فيحرم الفقير نفعه.

وأما الثانية: فظاهرة، إذ الأحكام منوطة بالمصالح.

وما رواه زرارة وبكير ابني أعين والفضيل بن يسار ومحمد بن مسلم وبريد ابن معاوية في الصحيح، عن الباقر والصادق - عليهما السلام - قالا: يعطى يوم الفطر قبل الصلاة فهو أفضل، وهو في سعة أن يعطيها من أول يوم يدخل من شهر رمضان إلى آخره (4).

احتج المانع بأنها عبادة مؤقتة، فلا يجوز فعلها قبل وقتها.

ولأنها زكاة منوطة بوقت، فلا يجوز قبله إلا على وجه القرض كزكاة المال.

ولأنه لو جاز تقديمها في شهر رمضان لجاز قبله، لاشتراكهما في المصالح المطلوبة من التقديم، بل هنا أولى.

وما رواه العيص في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الفطرة متى هي؟ فقال: قبل الصلاة يوم الفطر (1).

والجواب عن الأولين: بأنا نقول بموجبه، ونقول: أن وقتها شهر رمضان لما تلوناه (2) من حديث محمد بن مسلم وغيره.

وعن الثالث: بالفرق، فإن سبب الفطرة الصوم والفطر منه، فجاز فعلها عند أحد السببين وهو دخول الصوم، كما جاز عند حصول النصاب وإن لم يحصل السبب الثاني وهو الحول، بخلاف تقديمها على رمضان، فإنه يكون تقديمها على السببين معا، وهو غير جائز، والرواية لا تدل على منعها في غيره.

مسألة: لو أخرها عن الزوال لغير عذر أثم بالإجماع، وإن كان لعذر كعدم المستحق وغيره لم يأثم إجماعا، ثم إن كان قد عزلها أخرجها مع الإمكان، وإن لم يكن قد عزلها قال المفيد - رحمه الله -: سقطت، لأنه قال: فمن أخرج فطرته قبل صلاة العيد فقد أدرك وقت فرضها، ومن أخرها إلى بعد الصلاة فقد فاته الوقت، وقد خرجت عن كونها زكاة الفرض إلى الصدقة والتطوع (3).

وقال الشيخ في الإقتصاد: وإن أخره كان قضاء (4).

وقال في الخلاف: وقت إخراج الفطرة يوم العيد قبل صلاة العيد، فإن

أخرجه بعد صلاة العيد كان صدقة، وإن أخرجها من أول الشهر كان جائزا، ومن أخرج بعد ذلك أثم وتكون قضاء (1).

وهذا الكلام مشكل إن كان التقدير واحدا، إذ الجمع بين كونها صدقة وقضاء محال، لتضاد حكميهما. أما إن قلنا بتغاير التقدير صح كلام الشيخ، وذلك أنه إن كان قد عزلها وأخر أثم وكانت قضاء، وإن لم يعزلها وأخر أثم وكانت صدقة.

وقال ابنا بابويه: فهي زكاة إلى أن يصلي العيد، فإن أخرجها بعد الصلاة فهي صدقة (2).

وقال أبو الصلاح: فإن أخرها إلى بعد الصلاة سقط فرضها، إلا أن يعزلها من ماله انتظار الوجود من يخرج إليه فيجزئ، وهو مندوب إلى التصدق بها، فإن كان ذلك عن تفريط لزمته التوبة مما فرط فيه (3).

وقال ابن الجنيد (4): والفطرة الواجبة إذا تحرى فتلفت لم يكن عليه غرم، فإن كان توانى في دفعها إلى أحد ممن يجزئه إخراجها إليه فتلفت لزمته إعادتها عزلها أو لم يعزلها.

وقال سلار: ومن أخر ما حددناه كان قاضيا (5).

وقال ابن البراج: وإذا أخرجها بعد صلاة العيد لم تكن فطرة مفروضة، وجرت مجرى الصدقة المتطوع بها (6).

وقال ابن حمزة: فإن لم يدفع قبل الصلاة فإن وجد المستحق لزمه قضاؤها، وروي أنه يستحب له، وإن لم يجد وعزل عن ماله فتلف لم يضمن، وإن لم يعزل ضمن (1).

وقال ابن أبي عقيل (2): ويجب إعطاء الفطرة قبل الصلاة، فإن لم يجد من يستحقها عزلها عن ماله حتى يجد من يستحقها.

وقال ابن إدريس: إن لم يخرجها قبل الصلاة وجب عليه إخراجها وهي في ذمته إلى أن يخرجها، وبعض أصحابنا يقول: يكون قضاء، وبعضهم يقول:

سقطت ولا يجب إخراجها (3). والحق أنه يجب إخراجها وتكون أداء، والمعتمد وجوب الإخراج وأنها يكون قضاء، فهاهنا مقامان:

المقام الأول: وجوب الإخراج، والخلاف فيه مع المفيد، وابني بابويه، وأبي الصلاح، وابن البراج.

لنا: إنه لم يأت بالمأمور به، فيبقى في عهدة التكليف إلى أن يأتي به.

ولأن المقتضي للوجوب قائم، والمانع لا يصلح للمانعية.

أما الأولى: فالعموم الدال على وجوب إخراج الفطرة عن كل رأس صاع.

وأما الثاني: فلأن المانع ليس إلا خروج وقت الأداء، لكنه لا يصلح للمعارضة، إذ خروج الوقت لا يسقط الحق كالدين وزكاة المال والخمس وغيرها.

وما رواه زرارة في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - في رجل أخرج فطرته فعزلها حتى يجد لها أهلا، فقال: إذا أخرجها من ضمانه فقد برئ، وإلا

فهو ضامن لها حتى يؤديها إلى أربابها (1).

احتج الآخرون بأنها عبادة مؤقتة وقد فات وقتها فيسقط، إذ القضاء إنما يجب بأمر جديد ولم يوجد.

ولأن الأصل براءة الذمة.

وما رواه إبراهيم بن ميمون قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام - الفطرة إن أعطيت قبل أن يخرج إلى العيد فهي فطرة، وإن كان بعد ما تخرج إلى العيد فهي صدقة (2)، والتفصيل قاطع للشركة.

والجواب عن الأول: بمنع التوقيت، ولا يلزم من وجوب الفطرة يوم العيد كونه وقتا، لجواز أن يكون سببا أو دليلا.

سلمنا، لكن الأمر المقيد بوقت قد اشتمل على حكمين: أحدهما: وجوب الفعل، والثاني: إيقاعه في وقته، وفوات أحد الواجبين لا يستلزم سقوط الثاني.

سلمنا، لكن الأمر قد وجد، وهو ما ذكرناه من الحديث والعمومات، وأصالة البراءة معارضة بالاحتياط، وتكون الذمة قد اشتغلت بوجوب الإخراج، والاستصحاب، يدل على بقائه بعد الوقت.

وعن الرواية بالمنع من الدلالة على المطلوب، لجواز أن يكون الأداء بعد الصلاة لا يبلغ ثواب الأداء قبلها، زكاة وبعدها صدقة، لأنها نافلة، فإن الصدقة كما توجد مع الندب فقد توجد مع الوجوب، والتفصيل يقطع التشريك في تسمية الزكاة، لا في الوجوب والنفل.

المقام الثاني: إنها تكون قضاء، والخلاف فيه مع ابن إدريس.

لنا: إنها عبادة مؤقتة بوقت، وقد خرج وقتها فيكون قضاء، إذ المراد بالقضاء ذلك.

احتج ابن إدريس بأن الزكاة المالية والرأسية تجب بدخول وقتها، فإذا دخل وجب الأداء، ولا يزال الإنسان مؤديا لها، لأن بعد دخول وقتها - هو وقت الأداء - في جميعه (1).

والجواب: المنع من ذلك، لأن لوقتها طرفين أولا وآخرا بخلاف زكاة المال، ولولا ضبط أولها وآخرها لما تضيقت عند الصلاة، لأن بعد الصلاة يكون الوقت باقيا على زعمه.

ولأنه لو كان الوقت باقيا لوجبت على من بلغ بعد الزوال، كما تجب الصلاة لو بلغ والوقت باق.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: فإن لم يوجد لها مستحق من أهل المعرفة جاز له أن يعطي المستضعفين من غيرهم، ولا يجوز إعطاؤنا لمن لا معرفة له إلا عند التقية، أو عدم مستحقه من أهل المعرفة (2)، وكذا قال في المبسوط (3).

وقال في أول الخلاف: مصرف زكاة الفطرة مصرف زكاة الأموال إذا كان مستحقه مستحقا فقيرا مؤمنا، والأصناف الموجودة في الزكاة خمسة: الفقير والمسكين والغارم وفي سبيل الله وابن السبيل (4).

وقال في آخره: صدقة الفطرة تصرف إلى أهل صدقة الأموال من الأصناف الثمانية (5).

فالأول: يقتضي منع إعطاء غير المؤمنين، والأخير: يقتضي تسويغ إعطاء أهل الذمة فضلا عن إعطاء المستضعفين.

وقال في الإقتصاد: مستحق زكاة الفطرة هو مستحق زكاة المال من المؤمنين الفقراء العدول وأطفالهم، ومن كان بحكم المؤمنين من البله والمجانين (1).

وقال ابن الجنيد (2): لا يجزئ إعطاؤها المخالف، وهو اختيار ابن أبي عقيل (3)، وسلار (4)، وابن إدريس (5).

وشرط السيد المرتضى أيضا الإيمان والعدالة (6)، وهو اختيار المفيد (7) وأبي الصلاح (8)، وابن حمزة (9) إلا في المؤلفة والغزاة، فإن الإيمان ليس شرطا في الأول، والعدالة ليست شرطا في الثاني. والأقرب عندي اشتراط الإيمان دون العدالة.

لنا: على الثاني ما تقدم، وعلى الأول أن غير المؤمن يحاد الله ورسوله، وإعطاء الزكاة نوع تواد فيكون محرما، لقوله تعالى: " لا تجد قوما يؤمنون بالله واليوم الآخر يوادون من حاد الله ورسوله " (10).

وما رواه محمد بن عيسى في الصحيح قال: كتب إليه إبراهيم بن عقبة هل

يجوز إعطاؤها غير مؤمن؟ فكتب: لا ينبغي أن تعطي زكاتك إلا مؤمنا (1).

ولأن غير المؤمن قد أخل بأحد الأركان التي يستحق بها الثواب الدائم فلا يعطى شيئا، كما لو أخل بالإسلام.

احتج الشيخ بما رواه مالك الجهني قال: سألت أبا جعفر - عليه السلام - عن زكاة الفطرة، قال: تعطيها المسلمين، فإن لم تجد مسلما فمستضعفا (2).

وعن محمد بن عيسى قال: حدثني علي بن بلال وأراني قد سمعته من علي ابن هلال قال: كتبت إليه هل يجوز أن يكون الرجل في بلد ورجل من إخوانه في بلدة أخرى يحتاج أن يوجه له فطرة أم لا؟ فكتب: تقسم الفطرة على من حضره، ولا يوجه ذلك إلى بلدة أخرى وإن لم يجد موافقا (3).

وفي الحسن عن إسحاق بن عمار، عن أبي إبراهيم - عليه السلام - قال:

سألته عن صدقة الفطرة أعطيها غير أهل ولايتي من جيراني؟ قال: نعم الجبران أحق بها لمكان الشهرة (4).

وفي الموثق عن الفضيل، عن الصادق - عليه السلام - قال: كان جدي رسول الله - صلى الله عليه وآله - يعطي فطرته الضعفاء، ومن لا يجد، ومن لا يتولى. قال: وقال أبو عبد الله - عليه السلام -: هي لأهلها إلا أن لا تجدهم

فلمن لا ينصب ولا ينقل من أرض إلى أرض (1).

والجواب عن الأول: أنه محمول على الأبله الذي لا يعتد باعتقاده والمجنون، لأنه - عليه السلام - قال: " فإن لم يجد مسلما فمستضعفا "، ولا خلاف أن غير المسلم لا يعطى سواء كان مستضعفا أو لا، فلا محمل للحديث سواء حمله على المجانين والبله.

وعن الثاني: أنه غير دال على المطلوب، فإن السؤال وقع عن رجل له إخوان في بلدة أخرى هل ينقل إليهم؟ فقال - عليه السلام -: " لا ينقل ويصرف في البلد وإن لم يكن الآخذ موافقا "، وعدم الموافقة لا يستلزم عدم الإيمان، لجواز أن يكون المراد من عدم الموافقة هاهنا انتفاء العدالة، وهو الجواب عن الحديث الثالث، لأن غير العدل قد يطلق عليه أنه غير ولي.

سلمنا، لكن يجوز للتقية، ويدل عليه قوله - عليه السلام -: " لمكان الشهرة ".

وعن الحديث الرابع: إن الضعفة لا يدل على عدم الإيمان، لجواز أن يكون ضعيف اليقين، لأنه استفاد عقيدته من التقليد للمحق (2)، مع أن الواجب النظر. وقوله - عليه السلام -: " ومن لا يتولى " محمول على ذلك أيضا، أو على غير العدل كما تقدم. وقوله - عليه السلام -: " فإن لم تجدهم فلمن لا ينصب " إشارة إلى المؤمن الذي يأخذ عقيدته عن التقليد كما سبق.

مسألة: قال ابن بابويه: لا يجوز لمن يعطى ما يلزم الواحد لاثنين (3)،

ونص أكثر علمائنا نحوه، حيث قالوا: أقل ما يعطى الفقير صاع واحد، ذكره السيد المرتضى (1)، والمفيد (2)، وابن الجنيد (3)، والشيخان (4) (5)، وسلار (6)، وابن إدريس (7)، وابن حمزة (8)، وابن زهرة (9) حتى أن السيد المرتضى قال في الإنتصار: مما انفردت به الإمامية القول بأنه لا يجوز أن يعطى الفقير الواحد أقل من صاع وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك. ثم استدل بالإجماع، وبحصول اليقين ببراءة الذمة، وحصول الإجزاء بذلك دون غيره، ولأن كل من قال: إن الصاع تسعة أرطال ذهب إلى ما ذكرناه، فالتفرقة بين المسألتين خلاف الإجماع (10).

ولم أجد من علمائنا السابقين قولا يخالف ذلك سوى قول شاذ للشيخ في التهذيب: إن ذلك على الاستحباب حيث تأول حديث إسحاق بن المبارك فقال: المعنى أنه إذا كان هناك جماعة محتاجون كان التفريق عليهم أفضل من إعطائه واحدا، فأما إذا لم يكن هناك ضرورة فالأفضل إعطاء رأس لرأس (11). والمعتمد الأول.

لنا: إن قول فقهائنا، ولم نقف لهم على مخالف، فوجب المصير إليه.

وما رواه أحمد بن محمد، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: لا تعط أحدا أقل من رأس (1).

لا يقال: هذا الحديث مرسل فلا يعمل عليه.

لأنا نقول: الحجة في قول الفقهاء، فإنه يجري مجرى الإجماع، وإذا تلقت الأمة الخبر بالقبول لم يحتج إلى سند.

احتج الشيخ بما رواه إسحاق بن المبارك قال: سألت أبا إبراهيم - عليه السلام - عن صدقة الفطرة - إلى أن قال: - قلت: فيجعل قيمتها فضة فيعطيها رجلا واحدا أو اثنين، فقال: تفرقها أحب إلي، فلا بأس بأن تجعلها فضة والتمر أحب إلي (2). فأطلق استحباب التفرقة من غير تفصيل.

والجواب: أنه ليس دالا على المطلوب، إذ لا تقدير فيه لإعطاء الفقير، وترك التفصيل لا يدل على صورة النزاع وبالخصوص إذا قام هناك معارض.

قال الشيخ في الإستبصار: يحتمل هذا الخبر أشياء منها: إن جواز التفريق في حال التقية، لأن مذهب جميع العامة موافق ذلك، ولا يوافقنا على وجوب عطاء رأس لرأس. ومنها: أنه ليس في الخبر تجويز تفريق رأس واحد، فيجوز أن يكون أشار إلى من وجبت عليه عدة أصواع. ومنها: إن عند اجتماع المحتاجين وأن لا يكون هناك ما يفرق عليهم يجوز تفريق الرأس الواحد (3).

وكلامه هنا يدل على وجوب إعطاء رأس لرأس، ولم يتعرض في هذا

الكتاب للتأويل بالاستحباب، كما ذكره في التهذيب وإن لم يكن بعيدا من الصواب.

مسألة: منع الشيخ (1)، وابن الجنيد (2) من نقلها إلى بلد آخر، وكرهه ابن إدريس (3). والبحث في ذلك قريب مما سبق في زكاة المال.

المقصد السادس في الخمس وفيه فصول:

الأول في محله مسألة: المشهور بين علمائنا إيجاب الخمس في أرباح التجارات والصناعات والزراعات.

وقال ابن الجنيد: فأما ما استفيد من ميراث، أو كد بدن، أو صلة أخ، أو ربح تجارة، أو نحو ذلك، فالأحوط إخراجه لاختلاف الرواية في ذلك، ولو لم يخرجه الإنسان لم يكن كتارك الزكاة التي لا خلاف فيها، إلا أن يوجب ذلك من لا يسع خلافه مما لا يحتمل تأويلا، ولا يرد عليه رخصة في ترك إخراجه (1).

لنا: قوله تعالى: " واعلموا أنما غنمتم من شئ فأن لله خمسه " (2) وهذا من جملة الغنائم.

وما رواه عبد الله بن سنان قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام - على كل امرئ غنم أو اكتسب الخمس فيما أصاب لفاطمة - عليها السلام - ولمن يلي أمرها من بعدها ومن ورثتها الحجج على الناس، فذلك لهم خاصة يضعونه حيث شاؤوا، وحرم عليهم الصدقة حتى الخياط ليخيط قميصا بخمسة دوانيق فلنا منه

دانق، إلا من أحللناه من شيعتنا ليطيب لهم به الولادة، أنه ليس شئ عند الله تعالى يوم القيامة أعظم من الزنا، أنه يقوم صاحب الخمس فيقول: يا رب سل هؤلاء بما أبيحوا (1).

وعن محمد بن الحسن الأشعري قال: كتب بعض أصحابنا إلى أبي جعفر الثاني - عليه السلام - أخبرني عن الخمس أعلى جميع ما يستفيد الرجل من قليل وكثير من جميع الضروب وعلى الصناع وكيف ذلك؟ فكتب بخطه: الخمس بعد المؤونة (2).

وعن علي بن مهزيار قال: قال لي أبو علي بن راشد قلت له: أمرتني بالقيام بأمرك وآخذ حقك فأعلمت مواليك بذلك، فقال لي بعضهم: وأي شئ حقه؟ فلم أدر ما أجيبه، فقال: يجب عليهم الخمس، فقلت: ففي أي شئ؟

فقال: في أمتعتهم وضياعهم، قلت: فالتاجر عليه والصانع بيده، قال: إذا أمكنهم بعد مؤونتهم (3).

احتج ابن الجنيد بأصالة البراءة (4)، وبما رواه عبد الله بن سنان قال:

سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول: ليس الخمس إلا في الغنائم خاصة (5).

والجواب عن الأول: أنه معارض بالاحتياط، مع أن الأصالة (6)، لا يعمل به

مع قيام الموجب (1).

وعن الثاني: القول بالموجب، فإن الخمس إنما يجب فيما يكون غنيمة، وهو يتناول غنائم دار الحرب وغيرها من جميع الاكتسابات، على أنه لا يقول بذلك، فإنه أوجب الخمس في المعادن والغوص وغير ذلك.

مسألة: قال أبو الصلاح: يجب الخمس في الميراث والصدقة والهبة (2)، ومنعه ابن إدريس (3)، وهو الأقرب.

لنا: إن الأصل براءة الذمة، ولم يقم دليل مناف، فيبقى سالما عن المعارض.

احتج بأنه نوع اكتساب، فيدخل تحت عموم الاغتنام.

والجواب: المنع من المقدمة الأولى.

مسألة: قال السيد المرتضى في المسائل الناصرية حيث ذكر عن الناصر أنه قال: في قليل العسل وكثيرة الخمس، لأنه من جنس الفئ، لا عشر عندنا في العسل ولا خمس، ووافقنا على ذلك الشافعي، وقال أبو حنيفة: إذا وجد العسل في غير أرض الخراج ففيه العشر، وهو مذهب أحمد وإسحاق (4).

وقال الشيخ في المبسوط: العسل الذي يؤخذ من الجبال، وكذلك المن يؤخذ منه الخمس (5)، واختاره ابن إدريس (6)، وابن حمزة (7)، وقطب الدين

الكيدري (1)، وهو حسن.

لنا: إنه من الاكتسابات، وما رواه عبد الله بن سنان قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: على كل امرئ غنم أو اكتسب الخمس (2)، وهو عام وعن محمد بن الحسن الأشعري قال: كتب بعض أصحابنا إلى أبي جعفر الثاني - عليه السلام - أخبرني عن الخمس أعلى جميع ما يستفيد الرجل من قليل وكثير من جميع الضروب وعلى الصناع وكيف ذلك؟ فكتب بخطه: الخمس بعد المؤونة (3).

احتج السيد المرتضى بالإجماع، وبما روي أن النبي - صلى الله عليه وآله - لما بعث معاذا إلى اليمن وقال له: لا تأخذ العشر إلا من أربعة: من الحنطة والشعير والكرم والنخل، وأيضا فإن الأصل أن لا حق من في الأموال، فمن أثبت حقا في العسل إما خمسا أو غيره فعليه إقامة الدليل ولا دليل (4).

والجواب عن الإجماع: إنه ممنوع إن قصد الخمس، وأما إن قصد الزكاة فحق، لكنا نحن نقول: أنه يجب فيه الخمس لا الزكاة.

وعن الثاني: بالقول بالموجب، فإن الزكاة إنما تجب في الغلات المذكورة خاصة.

وعن الثالث: بأن الأصل قد يخالف الدليل وقد بيناه.

إذا عرفت هذا فلا وجه لتخصيص العسل والمن، بل كلما يجتني كالترنجبين

والشير خشك والصمغ وغير ذلك، لأن ذلك كله اكتساب.

مسألة: أوجب الشيخ الخمس في أرض الذمي إذا اشتراها من مسلم (1)، سواء كانت مما تجب فيه الخمس كالمأخوذة عنوة أو لا كالتي أسلم أربابها عليها، واختاره ابن إدريس (2)، ولم يذكر ذلك ابن الجنيد، ولا ابن أبي عقيل، ولا المفيد، ولا سلار، ولا أبو الصلاح. والأول أقرب.

لنا: ما رواه أبو عبيدة الحذاء في الموثق قال: سمعت أبا جعفر - عليه السلام - يقول: أيما ذمي اشترى من مسلم أرضا فإن عليه الخمس (3).

مسألة: أوجب الشيخ (4)، وأبو الصلاح (5)، وابن إدريس (6) الخمس في الحلال إذا اختلط بالحرام ولم يتميز أحدهما من الآخر، ولم يذكر ذلك ابن الجنيد، ولا ابن أبي عقيل، ولا المفيد.

لنا: إنه قد وجب إخراج بعضه ولا طريق إلى الخروج عن العهدة إلا بالخمس، لأنه المطهر للأموال.

وما رواه الحسن بن زياد، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إن رجلا أتى أمير المؤمنين - عليه السلام - فقال: يا أمير المؤمنين إني أصبت مالا لا أعرف حلاله من حرامه، فقال له: أخرج الخمس من ذلك، فإن الله تعالى قد رضي

من المال بالخمس، واجتنب ما كان صاحبه يعمل (1).

مسألة: أوجب ابن الجنيد (2) في النقل الخمس، سواء نفله الإمام أو صاحبه.

وقال الشيخ (3): النفل هو أن يشترط في البدأة الربع وفي الرجعة الثلث إن شرطه الإمام، والأولى أنه يستحقه ولا يخمس عليه (4).

احتج ابن الجنيد بأنه من الغنائم فكان فيه الخمس.

واحتج الشيخ بأنه مجعول له من قبل الإمام فلا خمس فيه، وإلا لم يسلم له ما شرطه.

والجواب: المنع، فإنه كمال الإجارة.

مسألة: للشيخ في اعتبار النصاب في المعادن قولان:

قال في النهاية: ومعادن الذهب والفضة لا يجب فيها الخمس، إلا إذا بلغت إلى القدر الذي يجب فيه الزكاة (5)، وكذا قال في المبسوط (6).

وقال في الخلاف: يجب في المعادن ولا يراعى فيها النصاب (7)، واختاره في الإقتصاد (8)، وأطلق ابن الجنيد (9)، وابن أبي عقيل (10)، والمفيد (11)، والسيد

المرتضى (1)، وابن زهرة (2)، وسلار (3)، واختار ابن حمزة (4) الأول، واختار ابن البراج (5) قوله في الخلاف، وهو قول ابن إدريس (6)، واعتبر أبو الصلاح (7) بلوغ قيمته دينارا واحدا، ورواه ابن بابويه في المقنع (8)، ومن لا يحضره الفقيه. والأقرب الأول.

لنا: أصالة براءة الذمة، وما رواه أحمد بن محمد بن أبي نصر في الصحيح قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام -: عما أخرج المعدن من قليل أو كثير هل فيه شئ؟ قال: ليس فيه شئ حتى يبلغ ما يكون في مثله الزكاة عشرين دينارا (10).

احتج ابن إدريس بالإجماع على استثناء الكنوز والغوص، ولم يستثنوا غيرهما، بل إجماعهم منعقد على وجوب إخراج الخمس من المعادن جميعها على اختلاف أجناسها قليلا كان المعدن أو كثيرا، ذهبا كان أو فضة من غير اعتبار مقدار، وهذا إجماع منهم بغير خلاف (11).

واحتج أبو الصلاح بما رواه محمد بن علي بن أبي عبد الله، عن أبي الحسن - عليه السلام - قال: سألته عما يخرج من البحر من اللؤلؤ والياقوت والزبرجد، وعن معدن الذهب والفضة هل فيه زكاة؟ فقال: إذا بلغ قيمته دينارا ففيه الخمس (1).

والجواب عن حجة ابن إدريس: بمنع الإجماع، وكيف يدعى ذلك في موضع الخلاف من مثل ابن بابويه، والشيخ، وأبي الصلاح وغيرهم! وإطلاق الجماعة لا ينافي التعيين، لأن الشئ لا ينافي جزئياته.

وعن حجة أبي الصلاح بعد تسليم السند أنه محمول على ما يخرج من البحر.

قال الشيخ: الخبر الأول تناول حكم المعادن، والثاني حكم ما يخرج من البحر، وليس أحدهما هو الآخر، بل لكل واحد منهما حكمه على الانفراد (2).

مسألة: قال المفيد في الرسالة الغرية (3): والخمس واجب فيما يستفاد من غنائم الكفار والكنوز والعنبر والغوص، فمن استفاد من هذه الأربعة الأصناف عشرين دينارا أو ما قيمته ذلك كان عليه أن يخرج منه الخمس. وهذا القول ليس بواضح، فإنه يشعر باعتبار العشرين في الغنائم والغوص. والمشهور في الأول إيجاب الخمس في قليله وكثيرة، وفي الغوص اعتبار دينار واحد.

لنا: العمومات الدالة على وجوب الخمس خصوصا قوله تعالى: " واعلموا أنما غنمتم من شئ " (4).

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: الكنوز التي توجد في دار الحرب من الذهب

والفضة والدراهم والدنانير، سواء كان عليها أثر الإسلام أو لم يكن يجب فيها الخمس. وأما التي توجد في بلد الإسلام فإن وجدت في ملك إنسان وجب أن يعرف أهله، فإن عرفه كان له، وإن لم يعرفه أو وجدت في أرض لا مالك لها، فإن كان عليها أثر الإسلام مثل أن يكون عليها سكة الإسلام فهي بمنزلة اللقطة سواء، وإن لم يكن عليها أثر الإسلام أو كان عليها أثر الجاهلية من الصور المجسمة وغيرها أخرج منها الخمس، وكان الباقي لواجدها (1).

وقال في الخلاف: إذا وجد دراهم مضروبة في الجاهلية فهي ركاز، ويجب فيه الخمس سواء كان ذلك في دار الإسلام أو دار الحرب، وإن وجد كنزا عليه أثر الإسلام بأن يكون الدراهم أو الدنانير مضروبة في دار الإسلام وليس عليه أثر ملك يؤخذ منه الخمس (2)، واختاره ابن إدريس (3)، والمعتمد الأول.

لنا: إنه مال ضائع عليه أثر ملك الإسلام (4) ووجد في دار الإسلام فتكون لقطة كغيره.

احتج في الخلاف بعموم ظاهر القرآن والأخبار الواردة في إخراج الخمس من الكنوز، فالتخصيص يحتاج إلى دليل (5).

والجواب: القول بالموجب ما لم يظهر المخصص، وهو ثابت هنا فإنه مال يغلب على الظن أنه مملوك لمسلم، فلا يحل من غير تعريف.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: ما يصطاد من البحر من سائر أنواع الحيوان لا خمس فيه، لأنه ليس بغوص، فأما ما يخرج منه بالغوص أو يؤخذ قفيا على

رأس الماء ففيه الخمس (1).

وقال ابن إدريس: يجب فيه الخمس وإن لم يكن غوصا (2)، وهو جيد.

لنا: إنه نوع اكتساب واغتنام، فوجب فيه الخمس كسائر الاكتسابات.

وقول الشيخ: " أنه ليس بغوص " مسلم، لكن لا يلزم من نفي الخاص نفي العام، والحكم معلق بالعام.

مسألة: أورد ابن إدريس: في كتابه سؤالا فقال: لو أن غائصا غاص دفعة فأخرج أقل من قيمة دينار، ثم غاص ثانية فأخرج مثله وكمل بهما الدينار هل يجب فيهما الخمس؟ وأجاب بالوجوب فيهما، لأن الغوص مصدر، ومعناه المغوص، والمغوص: اسم جنس يتناوله الدفعة والدفعات. قال: وكذا القول:

لو وجد كنزا ينقص عن عشرين دينارا، ثم وجد مرة ثانية كنزا ينقص عن عشرين. ثم قال بعد ذلك: والأقوى عندي والأولى أنه لا يجب في المسألتين معا الخمس، إلا أن يبلغ كل دفعة في الغوص والكنوز المقدار المراعى في كل واحد منهما بانفراده، لا مجتمعا مع الدفعة الأخرى، لأن كل دفعة ينطلق عليه اسم المغوص حقيقة لا مجازا، وكذا الكنوز، ويعضد ذلك قوله تعالى:

" لا يسئلكم أموالكم "، وإن الأصل براءة الذمة. وأيضا إذا أوجد الإنسان لقطة أقل من درهم ثم وجد أخرى أقل من قيمة الدرهم فلا خلاف في عدم وجوب التعريف وإن بلغتا الدرهم وأكثر، ثم قال: ولي في الأولى نظر (3). وهذا اضطراب منه وتخبط في الفتوى.

والوجه أن نقول: أما الغوص فيجب فيه إذا بلغ قيمة دينار، سواء تعدد

الإخراج أو اتحد. وأما الكنز فلا يجب فيه شئ، إلا أن يبلغ الواحد عشرين دينارا.

لنا على الأول: أنه مال استفيد بالغوص الواقع على القليل والكثير، فيجب فيه الخمس عملا بالمقتضي، وهو إيجاب الخمس في الغوص المطلق.

وما رواه محمد بن علي بن أبي عبد الله، عن أبي الحسن - عليه السلام - قال:

سألته عما يخرج من البحر من اللؤلؤ والياقوت والزبرجد، وعن معادن الذهب والفضة هل فيها زكاة؟ فقال: إذا بلغ قيمته دينارا ففيه الخمس (1). والسؤال وقع عن لفظ عام.

وعن الثاني: بأن الكثير (2) إشارة إلى المال المذخور، ولا يتناول أكثر من الواحد. فإذا لم يبلغ النصاب لم يجب فيه، ولا يعتبر انضمامه إلى غيره، والآية نقول بموجبها. فإنا نمنع من كون هذا الخمس مالا لنا حتى ينتفي سؤاله تعالى لنا، وأصالة براءة الذمة معارضة بالاحتياط.

مسألة: إذا اختلف مستأجر الدار ومالكها في الكنز المذخور فيها فادعى كل منهما ملكيته، للشيخ قولان: أحدهما: إن القول قول المالك اختاره في المبسوط (3)، والثاني: إن القول قول المستأجر اختاره في الخلاف (4)، وهو الأقرب.

لنا: إن يد المستأجر عليه فكان القول قوله (5).

ولأن المالك يدعي خلاف الظاهر، فإن الظاهر أن المالك لا يكري دارا فيها دفين، فإن فعل كان نادرا فكان القول قول مدعي الظاهر مع يمينه.

احتج على الآخر بأن الظاهر أنه ملك المالك، فإن دار المالك كيده فكان القول قوله.

والجواب: المنع، فإن اليد هنا للمستأجر.

مسألة: قال الشيخ في الجمل: يجب الخمس في خمس وعشرين جنسا (1).

قال ابن إدريس: هذا الحصر ليس بواضح وحصره ليس بحاصر، إذ لم يذكر في جملة ذلك الملح ولا الزمرد ولا المغرة ولا النورة (2).

وقول ابن إدريس جيد، لأن العمومات دالة على وجوب الخمس في كل معدن، مع أنه قد ورد الحديث (3) في الملح بوجوب الخمس فيه، ونص عليه أيضا في المبسوط (4). وأظن أن الشيخ لم يقصد بذلك الحصر، بل عد أغلب المعادن.

مسألة: قال الشيخ في الجمل: وقت وجوب الخمس فيه وقت حصوله (5).

وقال ابن إدريس: يريد به المعادن، فإن المستفاد من الأرباح والمكاسب والزراعات لا يجب فيها شئ بعد حصولها بل بعد السنة، لجواز تجدد الاحتياج.

ثم طول في الاستدلال على مطلوبه بإطلاق الجماعة أنه لا يجب الخمس، إلا بعد مؤونة الرجل طول سنته. قال: وقد قال ابن البراج في كتاب التعريف:

الوقت الذي يجب فيه إخراج الخمس من المعادن، وهو الوقت الذي أخذها، فلو كان يجب إخراج الخمس من جميع ما يجب فيه الخمس من الأجناس وقت حصوله لما أفرد المعادن بالذكر دون غيرها، ثم أمر بتأمل ذلك (1).

وهذا الكلام منه غير معتمد، فإن الآية وغيرها من الأدلة يقتضي وجوب الخمس وقت وجوب ما يسمى غنيمة وفائدة، وكون الخمس يجب بعد إخراج المؤونة لا يقتضي عموم عدم وجوبه حالة الاكتساب، إذ لو لم يتعلق به الوجوب لجاز للمكتسب إتلافه قبل الحول، ولا يجب عليه شئ، وليس كذلك قطعا. فعلم أن الوجوب يتعلق به حالة حصوله، لكن وقت الإخراج يتضيق بعد الحول، ولو أخرجه قبله جاز وكان مؤديا للواجب ومجزئا عنه، وإنما جوز له التأخير إرفاقا به، فلا يسقط عنه الوجوب بذلك.

الفصل الثاني في قسمته مسألة: المشهور أن الخمس يقسم ستة أقسام: سهم لله، وسهم لرسوله، وسهم لذي القربى، وسهم لليتامى، وسهم للمساكين، وسهم لأبناء السبيل، ذهب إليه الشيخان (2)، والسيد المرتضى (3)، وابن الجنيد (4)، وابن البراج (5)، وباقي علمائنا. ونقل (6) عن بعضهم أنه يقسم خمسة أقسام.

لنا: الآية، وهو قوله تعالى: " واعلموا أنما غنمتم من شئ فأن لله خمسه وللرسول " (1)، وهي نص في الباب.

وما رواه زكريا بن مالك الجعفي، عن أبي عبد الله - عليه السلام - أنه سئل عن قول الله تعالى: " واعلموا أنما غنمتم من شئ فأن لله خمسه وللرسول ولذي القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل "، فقال: أما خمس الله - عز وجل - فللرسول (2) إلى آخره.

وعن أحمد بن محمد قال: حدثنا بعض أصحابنا رفعه وأما الخمس فيقسم على ستة أقسام (3).

احتج الآخرون بما رواه ربعي بن عبد الله بن الجارود في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: كان رسول الله - صلى الله عليه وآله - إذا أتاه المغنم أخذ صفوه وكان ذلك له، ثم يقسم ما بقي خمسة أخماس ويأخذ خمسه، ثم يقسم أربعة أخماس بين الناس الذين قاتلوا عليه، ثم يقسم الخمس الذي أخذه خمسة أخماس يأخذ خمس الله - عز وجل - لنفسه، ثم قسم الأربعة الأخماس بين ذوي القربى واليتامى والمساكين وأبناء السبيل، يعطى كل واحد منهم جميعا، وكذلك الإمام يأخذ كما أخذ الرسول - عليه السلام - (4).

والجواب: إنه حكاية فعله - عليه السلام - فلعله أخذ دون حقه توفيرا للباقي

على باقي المستحقين، وليس في الحديث دلالة على أن الواجب ذلك.

مسألة: المشهور أن ذا القربى الإمام خاصة فهو - عليه السلام - يأخذ سهم الله تعالى وسهم رسوله بالوراثة وسهم ذي القربى بالأصالة، ذهب إليه الشيخان (1)، والسيد المرتضى (2)، وأبو الصلاح (3)، وسلار (4)، وابن إدريس (5).

ونقل السيد المرتضى (6) عن بعض علمائنا أن سهم ذي القربى لا يختص بالإمام - عليه السلام -، بل هو لجميع قرابة رسول الله - صلى الله عليه وآله - من بني هاشم.

ورواه ابن بابويه في كتاب المقنع (7)، وكتاب من لا يحضره الفقيه (8)، وهو اختيار ابن الجنيد (9) فإنه قال: وهو مقسوم على ستة أسهم: سهم الله يلي أمره إمام المسلمين، وسهم رسول الله - صلى الله عليه وآله - لأولى الناس به رحما وأقربهم إليه نسبا، وسهم ذوي القربى لأقارب رسول الله - صلى الله عليه وآله - من بني هاشم وبني المطلب بن عبد مناف إن كانوا من بلدان أهل العدل.

لنا: قوله تعالى: " ولذي القربى " وهو يدل على الوحدة، فلا يتناول الأقارب أجمع فيكون هو الإمام، إذ الثالث خرق الإجماع.

لا يقال: إنه أسلم جنس كابن السبيل.

لأنا نقول: دلالة اللفظ الواحد على الجنس مجاز، فلا يصار إليه إلا بدليل، والفرق واقع بين صورة النزاع وبين ابن السبيل، لأن إرادة الواحد هناك متعذرة لعدم الإشارة إلى معين.

وما رواه عبد الله بن بكير، عن بعض أصحابه في قول الله - عز وجل إلى قوله: - وخمس ذي القربى لقرابة الرسول - صلى الله عليه وآله - والإمام (1).

وعن سليم بن قيس الهلالي، عن أمير المؤمنين - عليه السلام - قال: سمعته يقول كلاما كثير، ثم قال: وأعطهم من ذلك سهم ذوي القربى الذي قال الله تعالى: " إن كنتم آمنتم بالله وما أنزلنا على عبدنا يوم الفرقان يوم التقى الجمعان " نحن والله عني بذوي القربى (2).

وعن أحمد بن محمد، عن بعض أصحابنا رفع الحديث - إلى أن قال: - فأما الخمس فيقسم على ستة أقسام: سهم لله تعالى، وسهم للرسول - صلى الله عليه وآله -، وسهم لذوي القربى، وسهم لليتامى، وسهم للمساكين، وسهم لأبناء السبيل. فالذي لله فلرسول الله - صلى الله عليه وآله - ورسول الله أحق به فهو له، والذي للرسول هو لذوي القربى والحجة في زمانه، فالنصف له خاصة (3).

وعن حماد بن عيسى قال: رواه لي بعض أصحابنا ذكره عن العبد الصالح يعني أبا الحسن الأول - عليه السلام - إلى أن قال: ويقسم بينهم الخمس على

ستة أسهم: سهم لله - عز وجل - وسهم لرسوله - صلى الله عليه وآله -، وسهم لليتامى، وسهم للمساكين، وسهم لا بناء السبيل. فسهم الله تعالى وسهم رسوله لولي الأمر بعد رسول الله - صلى الله عليه وآله - وراثة له ثلاثة أسهم:

سهمان وراثة، وسهم مقسوم له من الله تعالى، فله نصف الخمس كملا (1).

احتج ابن الجنيد ورواه ابن بابويه بما رواه زكريا بن مالك الجعفي، عن أبي عبد الله - عليه السلام - إلى أن قال: أما خمس الله تعالى فللرسول يضعه في سبيل الله، وأما خمس الرسول فلأقاربه، وخمس ذوي القربى فهم أقرباؤه (2).

والجواب: إنا نقول بموجبه، فإن الإمام - عليه السلام - من الأقرباء، بل هو أقرب إليه من غيره.

مسألة: منع الشيخان (3)، والسيد المرتضى (4)، وابن أبي عقيل (5)، وأبو الصلاح (6)، وأكثر علمائنا من إعطاء بني المطلب من الخمس.

وقال المفيد في الرسالة (7) الغرية: أنهم يعطون، واختاره ابن الجنيد (8).

لنا: إنه أحوط، فإن الذمة مشغولة بإخراجه إلى مستحقه، ولم يعلم استحقاق بني المطلب فيبقى في عهدة التكليف بعد الدفع إليهم عملا

بالاستصحاب.

وما رواه حماد بن عيسى، عن بعض أصحابنا، عن أبي الحسن الأول العبد الصالح - عليه السلام - قال: ومن كانت أمه من بني هاشم وأبوه من سائر قريش فإن الصدقة تحل له، وليس له من الخمس شئ. وعنه - عليه السلام - قال: وهؤلاء الذين جعل الله لهم الخمس، هم قرابة النبي - صلى الله عليه وآله -، وهم بنو عبد المطلب أنفسهم الذكر والأنثى منهم، ليس فيهم من أهل بيوتات قريش ولا من العرب أحد (1)، وقد تقدم البحث في هذه المسألة، فلا وجه لإعادته.

مسألة: المشهور أن المراد باليتامى والمساكين وابن السبيل في آية الخمس من قرابة النبي - صلى الله عليه وآله - من بني هاشم خاصة، ذهب إليه الشيخان (2)، وابن أبي عقيل (3)، وأبو الصلاح (4)، وباقي فقهائنا، إلا ابن الجنيد (5) فإنه قال: وأما سهام اليتامى والمساكين وابن السبيل وهي نصف الخمس، فلأهل هذه الصفات من ذوي القربى وغيرهم من المسلمين إذا استغنى عنها ذوي القربى، ولا يخرج عن ذوي القربى ما وجد منهم محتاج إليها إلى غيرهم ومواليهم عتاقه أحرى بها من غيرهم.

لنا: إن الخمس عوض عن الزكاة فيمنع منه صاحب الزكاة لئلا يقع الجمع بينهما. ولأنه جعل تكرمة لبني هاشم فلا يشركهم غيرهم فيه.

ولأنه أشرف من الزكاة، لأنه - عليه السلام - نهى بني هاشم عن أخذ الزكاة، لأنها أوساخ الناس فعوضهم بالخمس، وبنو هاشم أشرف من غيرهم فاختصوا به للتناسب.

ولأن غيرهم لو استحق الخمس لساواهم أو أشرف عليهم، لأنهم امتازوا عنهم بالزكاة مع المشاركة بالخمس، والتالي باطل بالإجماع فكذا المقدم.

وما رواه زكريا بن مالك الجعفي، عن الصادق - عليه السلام - قال:

واليتامى يتامى أهل بيته، وأما المساكين وابن السبيل فقد عرفت، إنا لا نأكل الصدقة ولا تحل لنا فهي للمساكين وأبناء السبيل (1).

وعن عبد الله بن بكير، عن بعض أصحابه - إلى أن قال: - واليتامى يتامى آل الرسول والمساكين منهم وأبناء السبيل منهم، فلا يخرج منهم إلى غيرهم (2).

وعن سليم بن قيس الهلالي، عن أمير المؤمنين - عليه السلام - إلى أن قال:

واليتامى والمساكين وابن السبيل منا خاصة، ولم يجعل لنا في سهم الصدقة نصيبا أكرم نبيه - صلى الله عليه وآله -، وأكرمنا أن يطعمنا أوساخ أيدي الناس (3).

وعن أحمد بن محمد رفع الحديث - إلى أن قال: - فالنصف له خاصة والنصف لليتامى والمساكين وابن السبيل من آل محمد - عليهم السلام - الذين

لا تحل لهم الصدقة ولا الزكاة عوضهم الله مكان ذلك الخمس (1).

احتج ابن الجنيد بالعموم.

والجواب: العام هنا مخصوص بالإجماع بالإيمان، فيكون مخصوصا بالقرابة لما تقدم.

مسألة: يستحق الخمس من أبوه هاشمي وإن كانت أمه غير هاشمية بالإجماع، وتحرم عليه الزكاة، واختلف في استحقاق من أمه هاشمية وأبوه غير هاشمي.

فاختار الشيخ في المبسوط (2) والنهاية (3) المنع من الخمس، ويجوز له أن يأخذ الزكاة. واختاره ابن إدريس (4) وابن حمزة (5).

وذهب السيد المرتضى إلى أن ابن البنت ابن حقيقة، ومن أوصى بمال لولد فاطمة - عليها السلام - دخل فيه أولاد بنيها وأولاد بناتها حقيقة، وكذا لو وقف على ولده دخل فيه ولد البنت لدخول ولد البنت تحت الولد (6). والأقرب الأول.

لنا: إنه إنما يصدق الانتساب حقيقة إذا كان من جهة الأب عرفا، فلا يقال: تميمي إلا لمن انتسب إلى تميم بالأب، ولا حارثي إلا لمن انتسب إلى حارث بالأب، ويؤيده قول الشاعر:

بنونا بنو أبنائنا وبناتنا * بنوهن أبناء الرجال الأباعد وما رواه حماد بن عيسى قال: رواه لي بعض أصحابنا، عن العبد الصالح أبي الحسن الأول - عليه السلام - ومن كانت أمه من بني هاشم وأبوه من سائر قريش فإن الصدقة تحل له، وليس من الخمس شئ، لأن الله تعالى يقول:

" ادعوهم لآبائهم " (1)، ولأنه أحوط.

احتج السيد المرتضى بأن الأصل في الإطلاق الحقيقة، وقد ثبت إطلاق الإسلام في قوله - عليه السلام - في الحسن والحسين - عليهما السلام -: " هذان ابناي إمامان قاما أو قعدا " (2).

والجواب: المنع من اقتضاء الإطلاق الحقيقة مطلقا، بل إذا لم يعارض معارض.

مسألة: قال الشيخ: وعلى الإمام أن يقسم هذه السهام بينهم على قدر كفايتهم، ولا يخص فريقا منهم بذلك دون فريق، بل يعطي جميعهم (3).

وهذا الكلام يشعر بوجوب التشريك وعدم جواز التخصيص، وفيه إشكال ينشأ من رواية أحمد بن محمد بن أبي نصر في الموثق، عن أبي الحسن - عليه السلام - فقيل له: أفرأيت إن كان صنف أكثر من صنف وصنف أقل من صنف كيف يصنع به؟ فقال: ذاك إلى الإمام، أرأيت رسول الله - صلى الله عليه وآله - كيف صنع إنما كان يعطي على ما يرى كذلك الإمام (4).

وابن إدريس أشار إلى أنه مستحب (1).

وأبو الصلاح أشار إلى الوجوب، فإنه قال: يلزم من وجب عليه الخمس إخراج شطره للإمام، والشطر الآخر للمساكين واليتامى وأبناء السبيل، ولكل صنف ثلث الشطر (2).

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: لا يعتبر في اليتيم الفقر (3)، واختاره ابن إدريس (4).

احتج الشيخ بالعموم، وبان اعتبار الفقر (5) يقتضي تداخل الأقسام، فإنه لو اشترط فيه الفقر لكان داخلا تحت المساكين.

وفيه نظر: من حيث أن الخمس عوض الزكاة، فكما أن الزكاة مصرفها المحاويج، فكذا العوض.

ولأنه جعل جبرا لهم ومساعدة عوض الزكاة، فلا يليق بالغني.

ولأن الإمام يقسم بينهم على قدر حاجتهم، فإذا انتفت في البعض انتفى قسطه من النصيب واستغنى بماله عن المساعدة بالخمس.

مسألة: قال الشيخان (6): النصف الذي لليتامى والمساكين وأبناء السبيل يفرقه الإمام بينهم على قدر كفايتهم في السنة ومؤونتهم، فما فضل عنها أخذه الإمام منهم، وما نقص تممه لهم من حقه. وإنما كان له ما فضل، لأن عليه إتمام ما نقص، وهو مذهب ابن البراج (7)، وسلار (8).

ومنع ابن إدريس ذلك وقال: لا يجوز له أن يأخذ فاضل نصيبهم، ولا يجب عليه إكمال ما نقص لهم (1).

احتج الشيخان بما رواه أحمد بن محمد قال: حدثنا بعض أصحابنا رفع الحديث - إلى أن قال: - والحجة في زمانه فالنصف له خاصة، والنصف لليتامى والمساكين وأبناء السبيل من آل محمد - عليه وعليهم السلام - الذين لا تحل لهم الصدقة ولا الزكاة، عوضهم الله مكان ذلك الخمس فهو يعطيهم على قدر كفايتهم، فإن فضل شئ فهو له، وإن نقص عنهم ولم يكفهم أتمه من عنده، كما صار إليه الفضل كذلك النقصان يلزمه (2).

وعن محمد بن عيسى قال: رواه لي بعض أصحابنا، عن العبد الصالح أبي الحسن الأول - عليه السلام - قال: ونصف السهم الباقي بين أهله ثلاثة أسهم لأيتامهم، وسهم لمساكينهم، وسهم لأبناء سبيلهم يقسم بينهم على الكفاف والسعة ما يستغنون به في سنتهم، فإن فضل عنهم شئ يستغنون فهو للوالي، وإن عجز أو نقص استغناؤهم كان على الوالي أن ينفق من عنده بقدر ما يستغنون به. وإنما صار عليه أن يمونهم، لأن له ما فضل عنهم (3).

احتج ابن إدريس بأن نصف الخمس للأصناف، فلا يجوز له - عليه السلام - التصرف فيها، لقوله - عليه السلام -: " لا يحل مال امرئ مسلم إلا عن طيب نفس منه " (4).

ولأنه يستحق النصف والباقي النصف، فلو كان عليه الإكمال وله الفاضل لم يبق للتقدير والتنصيف فائدة.

ولأن واجبي النفقة محصورون معلومون، وليست الأصناف الثلاثة منهم، فلا يجب عليه إكمال ما نقص من مؤونتهم.

ومنع احتجاج الشيخ بأن مستنده خبران مرسلان، وخبر الواحد لو كان مسندا لكان في كونه حجة خلاف، فكيف إذا كان مرسلا فإنه ليس حجة قطعا (1).

والجواب عن الأول: بمنع استحقاقهم له مطلقا، بل باعتبار سد الخلة وحصول الكفاية لدوران الإعطاء مع الحاجة وجودا وعدما فكان المدار علة للدائر.

وعن الثاني: إن تعدد الأصناف إنما هو لبيان المستحق وإظهار المصرف، كما في آية الزكاة، لا لبيان مقادير الاستحقاق، وكما أنه لا يجب التسوية في باب الزكاة فكذا هنا، لما تقدم في رواية أحمد بن محمد في قوله: أرأيت إن كان صنف أكثر من صنف كيف نصنع؟ فقال: ذلك إلى الإمام، أرأيت رسول الله - صلى الله عليه وآله - كيف صنع إنما كان يعطي كما يرى كذا الإمام (2).

وقسمة الخمس على ستة لا ينافي التفضيل، كما في الزكاة، فإن من فضل نصيبه عن كفايته صرف إلى غيره.

وعن الثالث: إن النفقة ليست واجبة على الإمام، بل إذا فضل عنه شئ وأعوز غيره صرف فاضل نصيبه إلى ذلك الغير، ولهذا لو استغنى أحد الأصناف

عن نصيبه صرف إلى الصنفين الآخرين، وإن كانت نفقة ذلك البعض لا تجب على المستغني فكذا الإمام عليه السلام.

واعلم أنه لا يمكن أن يقال هنا: إن مستحقي الخمس أجمع ذكروا في الآية لبيان المصرف كما قلناه في الزكاة، إذ لا يجوز لأحد صرف الجميع إلى صنف واحد عدا الإمام، فإذن قول ابن إدريس لا يخلو من قوة، ومخالفة أكثر الأصحاب أيضا مشكل، فنحن في هذه المسألة من المتوقفين.

مسألة: نصف الخمس يصرف إلى الإمام إن كان حاضرا في البلد، وإن كان غائبا نقل إليه، ويجوز نقل الجميع إليه، وهل يجوز نقل النصف مع غيبته غيبة الاختفاء عن بلده مع وجود المستحق فيه؟ والبحث فيه كما تقدم في الزكاة فلا نطوله بالإعادة.

الفصل الثالث في الأنفال ومستحقه - عليه السلام - مسألة: جعل الشيخ رؤوس الجبال، وبطون الأودية، والآجام مطلقا من الأنفال يختص بها الإمام دون غيره (1).

والمفيد جعل الآجام، والبحار، والمفاوز، والمعادن مطلقا من الأنفال (2).

وسلار جعل الآجام، والمفاوز والمعادن مطلقا من الأنفال (3).

وأبو الصلاح لما عد الأنفال ذكر من جملتها جميع المعادن، ورؤوس الجبال، وبطون الأودية من كل أرض، والبحار، والآجام (4).

وابن البراج لما عد الأنفال جعل من جملتها جميع المعادن، ورؤوس الجبال، وبطون الأودية، والآجام، وكل أرض كانت آجاما، وغير ذلك مما لا يزرع فاستحدثت مزارع، أو كانت مواتا فأحييت (1).

وابن إدريس خص الآجام، ورؤوس الجبال، وبطون الأودية، والمعادن بما كان في ملكه، فقال: المعادن التي في بطون الأودية التي في ملكه، وكذلك رؤوس الجبال. فأما ما كان من ذلك في أرض المسلمين ويد مسلم عليه فلا يستحقه - عليه السلام -، بل ذلك في الأرض المفتوحة عنوة، والآجام التي ليست في أملاك المسلمين، بل التي كانت مستأجمة قبل فتح الأرض (2).

والأقرب الإطلاق.

لنا: ما رواه محمد بن مسلم في الموثق، عن أبي عبد الله - عليه السلام - أنه سمعه يقول: الأنفال ما كان من أرض لم يكن فيها هراقة دم، أو قوم صولحوا وأعطوا بأيديهم، وما كان من أرض خربة أو بطون أودية فهذا كله من الفئ، والأنفال لله وللرسول، فما كان لله فهو للرسول يضعه حيث يحب (3).

وما رواه محمد بن مسلم أيضا بسند آخر، عن الباقر عليه السلام (4).

وفي حديث سماعة بن مهران وقد سأله عن الأنفال - إلى أن قال: - ومنها البحرين لم يوجف عليها بخيل ولا ركاب (5).

وما رواه الحسن بن راشد، عن أبي الحسن الأول - عليه السلام - قال: وله رؤوس الجبال، وبطون الأودية، والآجام (1).

احتج ابن إدريس بأن الأصل إباحة ذلك للمسلمين، وعدم تخصيص الإمام - عليه السلام - فلا يعدل عنه بمثل هذه الأخبار الضعيفة.

والجواب: المنع من أصالة الإباحة، بل الإمام أولى، لأنه قائم مقام الرسول - صلى الله عليه وآله -، وهو أولى بالمؤمنين من أنفسهم. وبالجملة ففي المسألة نظر.

مسألة: قال الشيخ في النهاية (2) والمبسوط (3): فأما حال الغيبة فقد رخصوا لشيعتهم التصرف في حقوقهم مما يتعلق بالأخماس وغيرها مما لا بد لهم منه من المناكح والمتاجر والمساكن، فأما ما عدا ذلك فلا يجوز التصرف فيه على حال.

وقال المفيد - رحمه الله تعالى عقيب ما روي من أحاديث الرخصة -: واعلم أرشدك الله تعالى إن ما قدمته من الرخصة في تناول الخمس والتصرف فيه إنما ورد في المناكح خاصة للعلة التي سلف ذكرها في الآثار عن الأئمة - عليهم السلام - لتطيب ولادة شيعتهم، ولم يرد في الأموال، وما أخرته عن التقدم مما جاء في التشديد في الخمس والاستبداد فهو يختص الأموال (4).

وقال سلار: والأنفال له أيضا: وهي كل أرض فتحت من غير أن يوجف عليها بخيل ولا ركاب، والأرض الموات، وميراث الحربي، والآجام والمفاوز، والمعادن والقطائع، فليس لأحد أن يتصرف في شئ من ذلك إلا بإذنه، فمن تصرف في شئ من ذلك بإذنه فله أربعة أخماس المستفاد وللإمام الخمس،

وفي هذا الزمان قد أحلونا ما نتصرف من ذلك كرما وفضلا لنا خاصة (1).

وهذا القول منه يقتضي تعميم الإباحة فيما تقدم ذكره.

وقال أبو الصلاح: ويلزم من تعين عليه شئ من أموال الأنفال أن يصنع فيه ما بيناه من شطر الخمس لكون جميعها حقا للإمام - عليه السلام -، فإن أخل المكلف بما يجب عليه من الخمس وحق الأنفال كان عاصيا لله سبحانه، ومستحقا لعاجل اللعن المتوجه من كل مسلم إلى ظالمي آل محمد - عليهم السلام - وآجل العقاب لكونه مخلا بالواجب عليه لأفضل مستحق. ولا رخصة في ذلك بما ورد من الحديث فيها، لأن فرض الخمس والأنفال بنص القرآن والإجماع من الأمة وإن اختلف فيمن يستحقه، ولإجماع آل محمد - صلوات الله عليهم - على ثبوته وكيفية استحقاقه وحمله إليهم وقبضهم إياه ومدح مؤديه وذم المخل به، ولا يجوز الرجوع عن هذا المعلوم بشاذ الأخبار (2)، وهذا يعطي منع الترخص مطلقا.

وقال ابن الجنيد (3): وتحليل ما لا يملك جميعه عندي غير مبرئ لمن وجب عليه حق منه لغير المحلل، لأن التحليل إنما هو مما يملكه المحلل لا مما لا ملك له، وإنما إليه ولاية قبضه وتفريقه في أهله الذين سماه الله تعالى لهم.

وقال ابن إدريس: وقد رخصوا لشيعتهم التصرف في حقوقهم مما يتعلق بالأخماس وغيرها، مما لا بد لهم من المناكح والمتاجر والمساكن، والمراد بالمتاجر أن يشتري الإنسان مما فيه حقوقهم - عليهم السلام - ويتجر في ذلك، ولا يتوهم متوهم أنه إذا ربح في ذلك المتجر شيئا لا يخرج منه الخمس، فليحصل ما قلناه فربما اشتبه (4).

احتج الشيخ بما رواه سالم بن مكرم في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: قال رجل وأنا حاضر: حلل لي الفروج، ففزع أبو عبد الله - عليه السلام - فقال له رجل: ليس يسألك أن يعترض الطريق، إنما يسألك خادما يشتريها، أو امرأة يتزوجها، أو ميراثا يصيبه، أو تجارة أو شيئا أعطيه، فقال:

هذا لشيعتنا حلال، الشاهد منهم والغائب، والميت منهم والحي، وما تولد منهم إلى يوم القيامة فهو لهم حلال، أما والله لا يحل إلا لمن أحللنا له، لا والله ما أعطينا أحدا ذمة، وما عندنا لأحد عهد، ولا لأحد عندنا ميثاق (1). وفي سالم قول.

وفي الموثق عن يونس بن يعقوب قال: كنت عند أبي عبد الله - عليه السلام - فدخل عليه رجل من القماطين فقال: جعلت فداك تقع في أيدينا الأرباح والأموال وتجارات نعلم أن حقك فيها ثابت، وإنا عن ذلك مقصرون، فقال أبو عبد الله - عليه السلام -: ما أنصفناكم إن كلفناكم ذلك اليوم (2).

وفي الصحيح عن علي بن مهزيار قال: كتب إليه أبو جعفر - عليه السلام - وقرأت أنا كتابه إليه في طريق مكة، قال: إن الذي أوجبت في سنتي هذه، وهي سنة عشرين ومائتين فقط لمعنى من المعاني، أكره تفسير المعنى كله خوفا من الانتشار، وسأفسر لك بعضه إن شاء الله تعالى، إن موالي - أسأل الله صلاحهم - أو بعضهم قصروا فيما يجب عليهم، فعلمت ذلك وأحببت أن أطهرهم وأزكيهم بما فعلت في عامي هذا من الخمس، قال الله تعالى: " خذ من أموالهم

صدقة تطهرهم وتزكيهم بها وصل عليهم أن صلاتك سكن لهم والله سميع عليم * ألم يعلموا أن الله هو يقبل التوبة عن عباده ويأخذ الصدقات وإن الله هو التواب الرحيم * وقل اعملوا فسيرى الله عملكم ورسوله والمؤمنون وستردون إلى عالم الغيب والشهادة فينبئكم بما كنتم تعلمون " ولم أوجب عليهم ذلك كل عام، ولا أوجب عليهم إلا الزكاة التي فرضها الله عليهم، وإنما أوجبت عليهم الخمس في سنتي هذه في الذهب والفضة التي قد حال عليها الحول، ولم أوجب ذلك عليكم في متاع ولا آنية ولا دواب ولا خدم ولا ربح ربحه في تجارة ولا ضيعة إلا ضيعة، سأفسر لك أمرها تخفيفا مني عن موالي، ومنا مني عليهم لما يغتال السلطان من أموالهم ولما ينوبهم في ذواتهم.

فأما الغنائم والفوائد فهي واجبة عليهم في كل عام، قال الله تعالى:

" واعلموا أنما غنمتم من شئ فأن لله خمسه وللرسول ولذي القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل إن كنتم آمنتم بالله وما أنزلنا على عبدنا يوم الفرقان يوم التقى الجمعان والله على كل شئ قدير ".

والغنائم والفوائد يرحمك الله تعالى فهي الغنيمة يغنمها المرء والفائدة يفيدها، والجائزة من الإنسان للإنسان التي لها خطر، والميراث الذي لا يحتسب به من غير أب ولا ابن، ومثل عدو يصطلم (1) فيؤخذ ماله، ومثل مال يوجد لا يعرف له صاحب وما صار إلى موالي من أموال الخرمية (2) الفسقة، فقد علمت أن أموالا عظاما صارت إلى قوم من موالي، فمن كان عنده شئ من

ذلك فليوصل إلى وكيلي، ومن كان نائيا بعيد الشقة فليعمل (1) لإيصاله ولو بعد حين، فإن نية المؤمن خير من عمله. فأما الذي أوجب من الضياع والغلات في كل عام فهو نصف السدس ممن كانت ضيعته تقوم بمؤونته، ومن كانت ضيعته لا تقوم بمؤونته فليس عليه نصف سدس ولا غير ذلك (2).

وعن الحارث بن المغيرة النصري، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قلت له: إن لنا أموالا من غلات وتجارات ونحو ذلك وقد علمت أن لك فيها حقا، قال: فلم أحللنا إذن لشيعتنا إلا لتطيب ولادتهم، وكل من والى آبائي فهم في حل مما في أيديهم من حقنا فليبلغ الشاهد الغائب (3).

احتج المفيد بأن التعليل في الروايات السابقة يشعر بطيب الولادة والتعليل بها، وإنما يكون ذلك في النكاح فلا يتجاوز إلى الأموال.

والجواب: لا منافاة بين إباحة المتاجر والمساكن، والتعليل في ذلك بطيب الولادة.

واحتج ابن الجنيد بأن التحليل إنما يكون بما يختص بالمحلل، إذ لا يسوغ تحليل ما ليس بمملوك له، إذ هو تصرف في ملك الغير بغير إذنه.

والجواب: إن الإمام عندنا معصوم، وقد ثبت إباحة ما أباحوه مطلقا، وهو لا يفعل غير السائغ فوجب أن يكون سائغا، ولا نسلم أن باقي الأصناف يملكون النصف من الخمس ملكا مستقرا، وإنما الآية سيقت لبيان التصرف (4)، فله

- عليه السلام - التصرف فيه بحسب ما يراه من المصالح.

احتج سلار بما تقدم من الأحاديث الدالة على التسويغ مطلقا.

وبما رواه محمد بن مسلم، عن أحدهما - عليهما السلام - قال: إن أشد ما فيه الناس يوم القيامة أن يقوم صاحب الخمس فيقول: يا رب خمسي وقد طيبنا ذلك لشيعتنا لتطيب ولادتهم وليزكوا أولادهم (1).

وعن داود بن كثير الرقي، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سمعته يقول: الناس كلهم يعيشون في فضل مظلمتنا إلا أنا أحللنا شيعتنا من ذلك (2).

ولأن الحاجة الماسة في المناكح ثابتة في غيرها.

والجواب: تخصيص الأحاديث الصحيحة بما ذكره الشيخ وغير الصحيحة لا اعتبار لها، أو تخصص (3) كالصحيحة، والفرق بين الحاجة في المناكح وغيرها ظاهر.

واحتج أبو الصلاح بأن الخمس ثابت بنص القرآن مع التأكيد فيه بقوله:

" واعلموا " (4) وتكرير لفظة " أن " وهي تزاد للتأكيد فكيف مع تكريرها، وتصدير الحق بالله تعالى وتشريكه فيه، مع أنه تعالى المالك لكل شئ، ثم علق ذلك بقوله تعالى: " إن كنتم آمنتم بالله وما أنزلنا على عبدنا " (5) فجعل

الإقرار بالخمس جزء من الإيمان وركنا فيه، والإجماع ثابت على أن الآية غير منسوخة، وإن حكمها باق، فكيف يرجع عن مثل هذه الأدلة بأخبار شاذة بعضها ضعيف السند وبعضها متروك العمل! مع قبولها للتأويل، ومعارضتها بما رواه محمد بن يزيد الطبري قال: كتب رجل من تجار فارس من بعض موالي أبي الحسن الرضا - عليه السلام - فسأله الإذن في الخمس، فكتب إليه:

بسم الله الرحمن الرحيم، إن الله واسع كريم. ضمن على العمل الثواب، وعلى الخلاف العقاب، لا يحل مال إلا من وجه أحله الله تعالى، إن الخمس عوننا على ديننا وعلى عيالاتنا وعلى موالينا، وما نبذل ونشتري من أعراضنا ممن يخاف سطوته، فلا تزووه عنا، ولا تحرموا أنفسكم دعاءنا ما قدرتم عليه، فإن إخراجه مفتاح رزقكم، وتمحيص ذنوبكم، وما تمهدون لأنفسكم ليوم فاقتكم، والمسلم من يفي لله بما عاهد عليه، وليس المسلم من أجاب باللسان وخالف بالقلب، والسلام (1).

وعن محمد بن يزيد قال: قدم قوم من خراسان على أبي الحسن الرضا - عليه السلام - فسألوه أن يجعلهم في حل من الخمس، فقال: ما أمحل هذا تمحضونا المودة بألسنتكم وتزوون عنا حقنا، جعله الله لنا وجعلنا له وهو الخمس، لا نجعل أحدا منكم في حل (2).

وعن إبراهيم بن هاشم قال: كنت عند أبي جعفر الثاني - عليه السلام - إذ دخل عليه صالح بن محمد بن سهل - وكان يتولى له الوقف بقم - فقال:

يا سيدي اجعلني من عشرة آلاف درهم في حل فإني أنفقتها، فقال له: أنت في حل، فلما خرج صالح قال أبو جعفر - عليه السلام -: أحدهم يثب على أموال آل محمد وأيتامهم ومساكينهم وفقرائهم وأبناء سبيلهم فيأخذها ثم يجئ فيقول: اجعلني في حل أتراه ظن أني أقول: لا أفعل، والله ليسألنهم الله تعالى يوم القيامة عن ذلك سؤالا حثيثا (1).

والجواب: لا نزاع في دلالة الآية على وجوب الخمس والتأكيد عليه، وأن حكم الآية باق غير منسوخ، لكنا استفدنا إباحة بعضه - وهو المناكح - على قول، والمناكح والمساكن والمتاجر على قول للضرورة والحاجة الماسة إليه لقوم مخصوصين، وهم موالي آل محمد - عليهم السلام - وشيعتهم، للعلة التي ذكروها عليهم السلام -.

ويزيد ذلك بيانا ما رواه أبو بصير وزرارة ومحمد بن مسلم في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: قال أمير المؤمنين علي بن أبي طالب - عليه السلام -: هلك الناس في بطونهم وفروجهم، لأنهم لم يؤدوا إلينا حقنا، ألا وإن شيعتنا من ذلك وآباؤهم في حل (2)، وغير ذلك من الأحاديث (3). فيبقى حكم الآية ثابتا في باقي الأموال والأشخاص.

وعن الروايات الدالة على المنع بحملها على غير صورة النزاع جمعا بين الأدلة، وإنما طولنا الكلام في هذه المسألة لكونها من المطالب الجليلة.

مسألة: اختلف علماؤنا في مستحق الإمام - عليه السلام - في حال الغيبة من الأخماس والأنفال وغيرها.

قال المفيد: وقد اختلف قوم من أصحابنا في ذلك عند الغيبة، وذهب كل فريق منهم إلى مقال، فقال قوم منهم: يسقط فرض إخراجه لغيبة الإمام وما ورد فيه من الرخص من الأخبار. وبعضهم يوجب كنزه، وتناول خبرا ورد أن الأرض تظهر كنوزها عند ظهور الإمام القائم، وأنه - عليه السلام - إذا قام دله الله سبحانه على الكنوز فيأخذها من كل مكان. وبعضهم يرى صلة الذرية وفقراء الشيعة على طريق الاستحباب. قال: ولست أدفع قرب هذا القول من الصواب. وبعضهم يرى عزله لصاحب الأمر - عليه السلام -، فإن خشي إدراك المنية قبل ظهوره وصى به إلى من يثق به في عقله وديانته ويسلمه إلى الإمام - عليه السلام - إذا أدرك قيامه، وإلا أوصى به إلى من يقوم مقامه في الثقة والديانة، ثم على هذا الشرط إلى أن يظهر إمام الزمان عليه السلام.

قال: وهذا القول عندي أوضح من جميع ما تقدمه، لأن الخمس حق وجب لغائبه لم يرسم فيه قبل غيبته رسما يجب الانتهاء إليه، فوجب حفظه عليه إلى وقت إيابه، أو التمكن من إيصاله إليه، أو وجود من انتقل بالحق إليه، وجرى أيضا مجرى الزكاة الذي يتقدم (1) عند حلولها مستحقها، فلا يجب عند عدمه سقوطها، ولا يجعل التصرف فيها على حسب التصرف في الأملاك، ويجب حفظها بالنفس والوصية بها إلى من يقوم بإيصالها إلى مستحقها من أهل الزكاة من الأصناف، فإن ذهب ذاهب إلى صنع ما وصفناه في شطر الخمس الذي هو خالص للإمام - عليه السلام - وجعل الشطر الآخر في يتامى آل محمد - عليهم السلام - وأبناء سبيلهم ومساكينهم على ما جاء في القرآن لم تبعد أصابته

الحق من ذلك، بل كان على صواب، وإنما اختلف أصحابنا في هذا الباب لعدم ما يلجأ إليه فيه من صريح الألفاظ، وإنما عدم ذلك لموضع تغليظ المحنة مع إقامة الدليل بمقتضى العقل والأثر من لزوم الأصول في خطر التصرف في غير المملوك، إلا بإذن المالك وحفظ الودائع لأهلها ورد الحقوق (1).

وقال الشيخ: فأما حال الغيبة فقد رخصوا لشيعتهم التصرف في حقوقهم مما يتعلق بالأخماس وغيرها مما لا بد لهم منه من المناكح والمتاجر والمساكن، فأما ما عدا ذلك فلا يجوز التصرف فيه على حال، وأما ما يستحقونه من الأخماس في الكنوز وغيرها في حال الغيبة فقد اختلف قول أصحابنا فيه، وليس فيه نص معين، إلا أن كل واحد منهم قال قولا يقتضيه الاحتياط.

فقال بعضهم: إنه جاز في حال الاستتار مجرى ما أبيح لنا من المناكح والمتاجر، وقال قوم: إنه يجب حفظه ما دام الإنسان حيا، فإذا حضرته الوفاة وصى به إلى من يثق به من إخوانه ليسلمه إلى صاحب الأمر - عليه السلام - إذا ظهر، ويوصي به حسب ما وصي به إليه إلى أن يصل إلى صاحب الأمر، وقال قوم:

يجب دفنه، لأن الأرض تخرج كنوزها عند قيام الإمام - عليه السلام -، وقال قوم: يجب أن يقسم الخمس ستة أقسام: فثلاثة أقسام للإمام تدفن أو تودع [عند] من يثق بأمانته، والثلاثة الأقسام الأخر تفرق على مستحقيه من أيتام آل محمد ومساكينهم وأبناء سبيلهم.

وهذا مما ينبغي أن يعمل عليه، لأن هذه الثلاثة الأقسام مستحقها ظاهر وإن كان المتولي لتفريق ذلك فيهم ليس بظاهر، كما أن مستحق الزكاة ظاهر وإن كان المتولي لقبضها وتفريقها ليس بظاهر، ولا أحد يقول في الزكاة:

أنه لا يجوز تسليمها إلى مستحقها، ولو أن إنسانا استعمل الاحتياط وعمل على

أحد الأقوال المقدم ذكرها من الدفن أو الوصاية لم يكن مأثوما، فأما التصرف فيه على ما تضمنه القول الأول فهو ضد الاحتياط، والأولى اجتنابه حسب ما قدمناه (1).

ونحوه قال في المبسوط، إلا أنه منع من الوجه الأول وقال: لا يجوز العمل عليه، وقال عن الوجه الأخير: وعلى هذا يجب أن يكون العمل به، وإن عمل عامل على واحد من القسمين الأولين من الدفن أو الوصاية لم يكن به بأس (2).

وقال ابن البراج: ينبغي لمن يجب عليه إخراج الخمس أن يقسمه ستة أقسام، ويدفع ثلاثة منها إلى من يستحقه من الأصناف المذكورين فيما سلف، والثلاثة الأخر للإمام - عليه السلام -، ويجب عليه أن يحتفظ بها أيام حياته، فإن أدرك الإمام - عليه السلام - دفعها إليه، وإن لم يدرك دفعها إلى من يوثق بدينه وأمانته من فقهاء المذهب، ووصاه بدفع ذلك إلى الإمام - عليه السلام - إن أدرك ظهوره، وإن لم يدرك ذلك وصى إلى غيره بذلك، وقد ذكر بعض أصحابنا أنه ينبغي أن يدفن، وعول في ذلك على الخبر الذي يتضمن أن الأرض تظهر كنوزها عند ظهور القائم - عليه السلام -، والذي ذكرناه هو الأحوط والأقوى في براءة الذمة. قال: وذكر بعض أصحابنا أن ما يختص بغير المساكن والمناكح والمتاجر يجوز التصرف فيه، وأنه يجري مجرى ما يختص بالمساكن والمناكح والمتاجر، وهذا لا يجوز التعويل عليه ولا العمل به (3).

قال أبو الصلاح: ويلزم من وجب عليه الخمس إخراجه من ماله، وعزل

شطره لولي الأمر انتظارا للتمكن من إيصاله إليه، فإن استمر لعذر أوصى به حين الوفاة إلى من يثق بدينه وبصيرته ليقوم في أداء الواجب مقامه، وإخراج الشطر الآخر إلى مساكين آل علي وجعفر وعقيل والعباس وأيتامهم وأبناء سبيلهم، لكل صنف ثلث الشطر (1).

وقال ابن حمزة: وإذا لم يكن الإمام حاضرا فقد ذكر فيه أشياء (2).

والصحيح عندي أن يقسم نصيبه على مواليه العارفين بحقه من أهل الفقه والصلاح والسداد.

وقال الشيخ أيضا في المسائل الحائرية: الخمس نصفه لصاحب الزمان - عليه السلام - يدفن أو يودع من يوثق به، ويأمره أن يوصي بذلك إلى أن يصل إلى مستحقه، والنصف الآخر يقسم في يتامى آل الرسول ومساكينهم وأبناء سبيلهم فإنهم موجودون، وإن خاف من ذلك أودع الخمس كله أو دفنه (3).

وأوجب ابن إدريس حفظ ما يستحقه الإمام - عليه السلام - إلى أن يظهر الإمام - عليه السلام -، فإن أدركته الوفاة قبل ظهوره - عليه السلام - وجب أن يوصي به إلى ثقة، ومنع من دفنه، وحرم تفرقته على غيره من بني هاشم وغيرهم، ومنع من ذلك كل المنع. وادعى فيه تطابق الأدلة العقلية والنقلية وفتاوى المحصلين من أصحابنا (4).

وقال المفيد في الرسالة الغرية: ومتى فقد إمام الحق وانتهت الحال إلى ما عليه الناس في هذا الوقت من تعذر الوصول إليه، وعدم المعرفة بمكانه لشدة تقيته وضرورته إلى استتاره، ووصل إلى الإنسان ما يجب فيه الخمس

فليخرجه إلى يتامى آل محمد ومساكينهم وأبناء سبيلهم، وليوفر قسط ولد أبي طالب منه لشدة ضرورتهم إليه، وعدول الجمهور إلى صلتهم، وتحاملهم عليهم، وظلمهم إياهم، ولا يكون قسمتها في هذه الحال كقسمتها عند ظهور الإمام، لتعذر ذلك، ولمجئ الرواية عن أئمة آل محمد - عليهم السلام - بتوفير ما يستحقونه من الخمس في هذا الوقت على فقراء أهلهم وأبناء سبيلهم ليخرج بذلك إليهم من مظلمتهم ويحل ما يبقى بعد الخمس من المغنوم (1).

احتج القائلون بالإباحة كسلار (2) وغيره بالأحاديث الدالة على الإباحة، وقد سبقت.

وبما رواه حكيم مولى بني عبس، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قلت له: " واعلموا أنما غنمتم من شئ فأن لله خمسه وللرسول " قال: هي والله الإفادة يوما بيوم، إلا أن أبي جعل شيعتنا من ذلك في حل ليزكوا (3).

وإذا أباحوا في حال ظهورهم ففي حال الغيبة أولى.

وعن عبد الله بن سنان قال: قال لي أبو عبد الله - عليه السلام -: كل امرئ غنم أو اكتسب الخمس مما أصاب لفاطمة - عليها السلام -، ولمن يلي أمرها من بعدها من ورثتها الحجج على الناس فذلك لهم خاصة يضعونه حيث شاؤوا، وحرم عليهم الصدقة حتى الخياط ليخيط قميصا بخمسة دوانيق فلنا منه دانق، إلا من أحللناه من شيعتنا لتطيب لهم به الولادة أنه ليس شئ عند الله تعالى يوم القيامة أعظم من الزنا أنه يقوم صاحب الخمس فيقول: يا رب سل هؤلاء

بما أبيحوا (1).

وفي الصحيح عن ضريس الكناسي قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -:

أتدري من أين دخل على الناس الزنا؟ فقلت: لا أدري، فقال: من قبل خمسنا أهل البيت، إلا لشيعتنا الأطيبين، فإنه محلل لهم ولميلادهم (2).

وفي الصحيح عن علي بن مهزيار قال: قرأت في كتاب لأبي جعفر - عليه السلام - من رجل يسأله أن يجعله في حل من مأكله ومشربه من الخمس، فكتب بخطه: من أعوزه شئ من حقي فهو في حل (3).

وعن معاذ بن كثير بياع الأكيسة، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

موسع على شيعتنا أن ينفقوا مما في أيديهم بالمعروف، فإذا قام قائمنا حرم على كل ذي كنز كنزه حتى يأتوه به يستعين به (4).

وفي الصحيح عن عمر بن يزيد قال: رأيت أبا سيار مسمع بن عبد الملك بالمدينة وقد كان حمل إلى أبي عبد الله - عليه السلام - مالا في تلك السنة فرده عليه، فقلت له: لم رد عليك أبو عبد الله المال الذي حملته إليه، فقال: إني قلت له حين حملت إليه المال: إني كنت وليت الغوص فأصبت أربعمائة ألف درهم، وقد جئت بخمسها ثمانين ألف درهم، وكرهت أن أحبسها عنك أو

أعرض لها، وهي حقك الذي جعله الله لك في أموالنا. وقال: ومالنا من الأرض، وما أخرجه الله منها إلا الخمس، يا أبا سيار الأرض كلها لنا، فما أخرج الله منها من شئ فهو لنا. قال: قلت له: أنا أحمل إليك المال كله، فقال لي: يا أبا سيار قد طيبنا لك وحللناك منه فضم مالك، وكلما كان في أيدي شيعتنا من الأرض فهم فيه محللون، يحل لهم ذلك إلى أن يقوم قائمنا فيجيئهم طسق ما كان في أيديهم سواهم، فإن كسبهم من الأرض حرام عليهم حتى يقوم قائمنا فيأخذ الأرض من أيديهم ويخرجهم عنه (1) صغرة (2).

وفي الصحيح عن عمر بن يزيد قال: سمعت رجلا من أهل الجبل يسأل أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل أخذ أرضا مواتا تركها أهلها فعمرها وأكرى أنهارها وبنى فيها بيوتا وغرس فيها نخلا وشجرا، قال: فقال أبو عبد الله - عليه السلام -: كان أمير المؤمنين - عليه السلام - يقول: من أحيا أرضا من المؤمنين فهي له وعليه طسقها يؤديه للإمام في حال الهدنة، فإذا ظهر القائم فليوطن نفسه على أن يؤخذ منه (3).

وعن الحارث بن المغيرة النصري، عن أبي جعفر - عليه السلام - وقد ذكر الخمس، ثم قال: اللهم إنا قد أحللنا ذلك لشيعتنا، ثم قال: ما على فطرة إبراهيم غيرنا وغير شيعتنا (4).

ولأن إباحة المناكح والمساكن والمتاجر يقتضي إباحة غيرها، لاشتراكها في المعنى المطلوب شرعا، وهو تطييب الولادة، بل في باقي الأموال المعنى فيه آكد، فإن الاغتذاء بالمال الحرام يقتضي تكون الولد من النطفة المستفضلة من الأغذية المحرمة، وذلك يوجب دخول الفساد في جوهر الولد وماهيته، بخلاف المناكح فإن الأم كالوعاء والمسكن فإنه أبعد من ذلك.

واعلم أن هذا القول بعيد من الصواب، لضعف الأدلة المقاومة لنص القرآن والإجماع على تحريم التصرف في مال الغير بغير إذنه، والقول بالدفن أيضا بعيد، والقول بإيصاء الجميع إلى من يوثق به عند إدراك المنية لا يخلو عن ضعف أيضا، لما فيه من منع الهاشميين من نصيبهم مع شدة حاجتهم وكثرة فاقتهم وعدم ما يتعوضون به من الخمس.

والأقرب في ذلك قسمة الخمس نصفين: فالمختص باليتامى والمساكين وأبناء السبيل من آل محمد - عليهم السلام - يفرق عليهم على حسب (1) حاجتهم، والمختص بالإمام - عليه السلام - يحفظ له إلى أن يظهر - عليه السلام - فيسلم إليه إما بإدراكه، أو بالإيصاء من ثقة إلى ثقة إلى أن يصل إليه - عليه السلام - وهل يجوز قسمته في المحاويج من الذرية كما ذهب إليه جماعة من علمائنا؟ الأقرب ذلك لما ثبت بما تقدم من الأحاديث إباحة البعض للشيعة حال ظهورهم، فإنه يقتضي أولوية إباحة أنسابهم - عليهم السلام - مع الحاجة حال غيبة الإمام - عليه السلام - لاستغنائه - عليه السلام - وحاجتهم، ولما سبق من أن حصتهم لو قصرت عن حاجتهم لكان على الإمام - عليه السلام - الإتمام من نصيبه حال ظهوره، فإن وجوب هذا حال ظهوره يقتضي وجوبه حال غيبته - عليه السلام -، فإن الواجب من الحقوق لا يسقط بغيبته من عليه الحق خصوصا إذا

كان الحق لله تعالى.

إذا ثبت هذا فإن المتولي لتفريق ما يخصه - عليه السلام - في محاويج الذرية من إليه الحكم عن الغائب، لأنه قضاء حق عليه، كما يقضي عن الغائب، وهو الفقيه المأمون الجامع لشرائط الفتوى والحكم، فإن تولى ذلك غيره كان ضامنا، وإنما يفرقه الحاكم لكل فريق بقدر ما يحتاجون إليه على سبيل التتمة في مؤونتهم، وهل يجوز التفريق في فقراء الشيعة غير الهاشميين؟ كلام المفيد (1) وابن حمزة (2) يقتضي ذلك، ونحن في هذه من المتوقفين، وإنما أطنبنا القول في هذه المسألة، لأنها من مهمات هذا العلم.

كتاب الصوم

وفيه فصول:

الأول في حقيقته مسألة: قال الشيخ: الصوم في اللغة هو الإمساك، وفي الشرع إمساك مخصوص، على وجه مخصوص، في زمان مخصوص، ممن هو على صفة مخصوصة، ومن شرط انعقاده النية المقارنة فعلا أو حكما، وأردنا بالإمساك المخصوص الإمساك عن المفطرات التي سنذكرها.

وقولنا: " على وجه مخصوص " أردنا به العمد دون النسيان، إذ لو تناول ناسيا لم يفطر.

وقولنا: " في زمان مخصوص " أردنا به النهار دون الليل.

وقولنا: " ممن هو على صفات مخصوصة " أردنا به من كان مسلما، إذ لو أمسك الكافر عن جميع ذلك لم يكن صائما، وأن لا تكون حائضا، ولا مسافرا سفرا مخصوصا، ولا جنبا، لعدم انعقاده مع التمكن من الغسل.

وقولنا: " ومن شرطه مقارنة النية فعلا أو حكما " معناه: أن يفعل النية في الوقت الذي يجب فعلها فيه، وحكما أن يكون ممسكا عن جميع ذلك، وإن لم يفعل النية كالنائم طول شهر رمضان والمغمى عليه فإنه لا نية لهما ومع ذلك يصح صومهما، وكذا من أمسكه غيره عن جميع ما يجب إمساكه يكون في حكم

الصائم إذا نوى وإن لم يكن في الحقيقة ممتنعا، لأنه لا يتمكن منها (1).

وقال المفيد: الصيام هو الكف عن تناول أشياء ورد الأمر من الله تعالى بالكف عنها في أزمان مخصوصة، وهي أزمان الصيام، وورد الحظر لتناولها تعبدا منه - جل اسمه - لخلقه بذلك، ولطفا لهم واستصلاحا (2).

وقال السيد المرتضى: الصوم توطين النفس على الكف عن تعمد تناول ما يفسد الصوم من كل أكل وشرب وجماع وما أشبهه (3).

وقال أبو الصلاح: الصوم في الملة العزم على كراهية، على أمور مخصوصة، في زمان مخصوص، لكون (4) ذلك مصلحة مخلصا به لمكلفه سبحانه (5).

والأقرب من هذه الحدود قول المفيد - رحمه الله -، فإن تعريف الشيخ ردئ من حيث هو تعريف بأمور خفية، ومع ذلك فحكمه بصحة صوم النائم والمغمى عليه مشكل وسيأتي، وقول السيد جيد، إلا أنه لا يخلو عن دور، فلو حذف الصوم ثانيا واقتصر على قوله: توطين النفس على الكف عن تعمد تناول المفطر به، كان جيدا، وجعل أبو الصلاح الصوم عزما فيه رداءة، وهذه المسألة ليست من الشرع في شئ طائل.

مسألة: قال في المبسوط: لو دخل عليه شهر رمضان وهو مغمى عليه أو مجنون أو نائم وبقي كذلك يوما أو أياما كثيرة أفاق في بعضها أو لم يفق لم يلزمه قضاء شئ مما أمر به، إلا من أفطر فيه أو طرح في حلقه على وجه المداواة له فإنه يلزمه حينئذ القضاء، لأن ذلك لمصلحته ومنفعته، وسواء أفاق في بعض

النهار أو لم يفق فإن الحال لا يختلف فيه (1).

وقال ابن إدريس: لا قضاء عليه (2)، وهو المعتمد.

لنا: إنه غير مكلف بالصوم، فلا يجب عليه القضاء.

أما المقدمة الأولى: فلأن التكليف منوط بالعقل ومشروط به، وهو منتف هنا فينتفي مشروطه.

وأما الثانية: فلأن وجوب القضاء تابع لوجوب الأداء، ومع انتفاء المتبوع ينتفي التابع.

ولأن القضاء إنما يجب بأمر جديد والأصل عدمه، فلا يصار إليه إلا بدليل يخالف الأصل (3).

احتج الشيخ بعموم قوله تعالى: " فمن شهد منكم الشهر فليصمه " (4) والصوم الإمساك ولم يتحقق هنا.

والجواب: الخطاب يتناول العقلاء خاصة بالإجماع، ولأن لفظة " من " مختصة بهم.

مسألة: قال في المبسوط: بلوغ المرأة بالسن بعشر سنين (5)، واختاره ابن حمزة (6).

وقال ابن إدريس: بتسع، وادعى عليه الإجماع (7)، وسيأتي البحث في ذلك إن شاء الله تعالى.

مسألة: قال الشيخ في الجمل: الصوم إن كان معينا كشهر رمضان كفى فيه نية القربة دون نية التعيين، وإن لم يكن معينا أو كان يجوز ذلك فيه احتاج إلى نية التعيين (1).

وكذا قال في المبسوط مع زيادة تقسيم المعين، ثم فسر فيه نية القربة: أن ينوي أنه صائم فقط متقربا إلى الله تعالى، ونية التعيين: أن ينوي أنه صائم شهر رمضان، فإن جمع بينهما كان أفضل، وإن اقتصر على نية القربة أجزأته (2).

وقال في الخلاف: نية القربة يكفي أن ينوي أنه يصوم متقربا إلى الله تعالى، وإن أراد الفضل نوى أنه يصوم غدا صوم شهر رمضان، ونية التعيين أن ينوي الصوم الذي يريده ويعينه بالنية (3).

وقال ابن إدريس: قال الشيخ في مبسوطه: ومعنى نية القربة أن ينوي أنه صائم شهر رمضان. وقال في مسائل خلافه: ونية القربة يكفي أن ينوي أنه يصوم متقربا إلى الله تعالى، وإن أراد الفضل نوى أنه يصوم غدا صوم شهر رمضان، ونية التعيين أن ينوي الصوم الذي يريده ويعينه بالنية.

قال: والذي ذكره في مسائل خلافه هو الصحيح إذا زاد فيه واجبا، مثل أن ينوي أنه يصوم واجبا متقربا به إلى الله تعالى. وما ذكره في مبسوطه من كيفية نية القربة غير واضح، وهو مذهب الشافعي، فلا يظن ظان أنه قوله واعتقاده، لأنه قد ذكره عنه وحكاه عنه في مسائل الخلاف، لأن القول بذلك يؤدي إلى أنه لا فرق بين نية التعيين ونية القربة، لأن نية القربة لا يعين المنوي، فعلى ما ذكره في المبسوط جمع بين نية القربة ونية التعيين، لأنه قال: ينوي أنه

صائم شهر رمضان (1).

وهذا تطويل من ابن إدريس خال عن الفائدة، مع اشتماله على غلط في النقل، فإن الشيخ فسر نية القربة في المبسوط كما فسرها في الخلاف. وقال في الكتابين معا: " إنه لو جمع بينهما كان أفضل "، ولا تفاوت بين كلاميه في الكتابين.

نعم استداركه للوجوب حسن جيد، إذ لا بد منه، ويجب أن ينوي الصوم متقربا إلى الله تعالى به لوجوبه أو لوجه وجوبه، هذا هو القدر الواجب في نية القربة، وأما المعين فيضيف إلى هذا نوع الصوم من صوم شهر رمضان أو النذر أو غيرهما.

بقي هاهنا شئ، وهو أن قول الشيخ - رحمه الله -: " ونية التعيين أن ينوي أنه صائم شهر رمضان " ليس المراد أنه يقتصر على ذلك خاصة، بل لا بد من التقرب، كما في نية القربة. ولا يتوهم متوهم أن قوله: " وإن جمع بينهما كان أفضل " جواز الاقتصار على ما ذكره في نية التعيين.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: النية وإن كانت إرادة لا يتعلق إلا بالحدوث بأن يكون الشئ قائما يتعلق في الصوم بإحداث توطين النفس وقهرها على الامتناع بتجديد الخوف عن عقاب الله تعالى وغير ذلك، أو بفعل كراهية لحدوث هذه الأشياء، فتكون معلقة على هذا الوجه، ولا ينافي الأصول (2).

وقال أبو الصلاح: النية هي العزم على كراهية الأمور المذكورة للوجوه المبينة (3).

وعنى بالأمور المذكورة المفطرات التي عدها قبل ذلك. وعنى بالوجوه المبينة كون الصوم لطفا في واجبات العقول إن كان فرضا، وكونه لطفا في مندوبات العقول إن كان نقلا.

ونحن نقول: إن قصد الشيخ وأبو الصلاح - رحمهما الله تعالى - وجوب تفصيل هذه الأشياء عند النية فهو ممنوع، إذ لا يجب عليه إحداث كراهية لمفطر مفطر على التفصيل، فإن ذلك متعسر وحرج. وإن قصدوا بذلك تصور المفطرات على الإجمال فهو حق، ويجب على الصائم نية ذلك.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط (1) والجمل (2) والخلاف (3): النذر المعين بيوم لا يكفي فيه نية القربة، بل لا بد فيه من نية التعيين.

وقال ابن إدريس: لا يفتقر إلى نية التعيين، فيكفي نية القربة كرمضان، ونقله عن السيد المرتضى (4)، والأقرب الأول.

لنا: إنه زمان لم يعينه الشارع في الأصل للصوم فافتقر إلى التعيين كالنذر المطلق.

ولأن الأصل وجوب التعيين، إذ الأفعال إنما تقع على الوجوه المقصودة ترك ذلك في شهر رمضان، لأنه زمان لا يقع فيه غيره فيبقى الباقي على أصالته.

احتج ابن إدريس بأنه زمان تعيين للصوم بالنذر فكان كرمضان (5).

والجواب: المنع من الصغرى إن نظر إلى أصل الشرع، والمنع من الكبرى إن نظر إلى مطلق التعيين.

مسألة: قال المفيد: يجب لمكلف الصيام أن يعتقده قبل دخول وقته تقربا إلى الله تعالى وإخلاصا له (1).

وقال الشيخ: وقت النية من أول الليل إلى طلوع الفجر، أي وقت نوى أجزأه، ويتضيق عند طلوع الفجر هذا مع الذكر (2). وهذا القول يشعر بجواز مقارنة إيقاعها لطلوع الفجر.

وقال ابن أبي عقيل (3): يجب على من كان صومه فرضا عند آل الرسول - عليهم السلام - أن يقدم النية في اعتقاد صومه ذلك من الليل.

وقال السيد المرتضى: ووقت النية في الصيام الواجب من قبل طلوع الفجر إلى قبل زوال الشمس (4).

وقال ابن الجنيد (5): ويستحب للصائم فرضا وغير فرض أن يبيت الصيام من الليل لما يريد به، وجائز أن يبتدئ بالنية وقد بقي بعض النهار، ويحتسب به من واجب إذا لم يكن قد أحدث ما ينقض الصيام، ولو جعله تطوعا كان أحوط.

والأقرب أن نقول: محل النية من أول الليل إلى آخره للمتعمد الذاكر، فإن خرج الليل ولم ينو مع العمد لم يجزئه الصوم.

لنا: إن النية محصلة للفعل ويقع الفعل بحسبها، وهي إنما تؤثر في المتجدد دون الماضي، لأن النية عبارة عن إرادة يقع الفعل عليها، ولا تتعلق الإرادة بالماضي، لاستحالة تحصيل الحاصل.

احتج السيد المرتضى بما رواه عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن موسى - عليه السلام - عن الرجل يصبح ولم يطعم ولم يشرب ولم ينو صوما وكان عليه يوم من شهر رمضان أله أن يصوم ذلك اليوم وقد ذهب عامة النهار؟

فقال: نعم له أن يصوم ويعتد به من شهر رمضان (1).

وفي الصحيح عن هشام بن سالم، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قلت له: الرجل يصبح لا ينوي الصوم فإذا تعالى النهار حدث له رأي في الصوم، فقال: إن هو نوى الصوم قبل أن تزول الشمس حسب له يومه، وإن نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذي نوى (2).

ولأنه يجوز له تجديد النية في القضاء إلى الزوال، ويجوز في رمضان. أما أولا: فلأنه أولى من حيث أنه زمان معين له. وأما ثانيا: فلأنه أصل، فيكون الفرع ثابتا على حده.

وأما صدق المقدم قلما رواه عبد الرحمن بن الحجاج في الصحيح قال: سألته عن الرجل يبدو له بعد ما أصبح ويرتفع النهار أيصوم ذلك اليوم ويقضيه من رمضان وإن لم يكن نوى ذلك من الليل؟ قال: نعم يصومه ويعتد به إذا لم يحدث شيئا (3)، وغير ذلك من الروايات.

والجواب عن الحديثين السابقين: إن المقصود بهما القضاء، لأن سياقهما يدل عليه.

وعن الثاني: بالفرق، فإن القضاء لا يتعين في ذلك اليوم، فجاز له ترك الصوم فيه، ولا يجب عليه صومه، فلا يجب نيته. فإذا لم ينو في صدر النهار لم يكن مأثوما، ويكون حكمه حكم الساهي في رمضان، فإنه يسوغ له ترك النية إلى الزوال. فإذا نوى قبله صح صومه، وكذا القاضي. أما نهار رمضان فإنه يتعين صومه، فيجب فيه النية مع العمد. فإذا ترك النية من العمد يكون قد ترك شرطا للواجب فكان تاركا للواجب.

مسألة: لو نسي النية من الليل جددها إلى قبل الزوال، فإن زالت الشمس ولم يجددها وجب عليه الإمساك وعليه القضاء، ولا يكون صوما مشروعا.

ويظهر من كلام ابن أبي عقيل (1) أن الناسي كالعامد في رمضان، وأنه لو أخل بالنية من الليل لم يصح صومه، لأنه قال: ويجب على من كان صومه فرضا عند آل الرسول - عليهم السلام - أن يقدم النية في اعتقاد صومه ذلك من الليل، ومن كان صومه تطوعا أو قضاء رمضان فأخطأ أن ينوي من الليل فنواه بالنهار قبل الزوال أجزأه، وإن نوى بعد الزوال لم يجزه، والمشهور ما اخترناه نحن أولا.

لنا: قوله - عليه السلام -: " رفع عن أمتي الخطأ والنسيان " (2) وإيجاب القضاء يستلزم عدم رفع حكم النسيان.

احتج بأنه لم يأت بالشرط، فلا يخرج عن عهدة التكليف بالمشروط.

والجواب: إنه شرط مع الذكر أو إلى الزوال.

مسألة: ظاهر كلام ابن الجنيد (3) يقتضي تسويغ الإتيان بالنية بعد الزوال في الفرض مع الذكر أو النسيان، لأنه قال: ويستحب للصائم فرضا وغير فرض

أن يبيت الصيام من الليل لما يريده به، وجائز أن يبتدئ بالنية وقد بقي بعض النهار، ويحتسب به من واجب إذا لم يكن قد أحدث ما ينقض الصيام، ولو جعله تطوعا كان أحوط.

ومنع ابن أبي عقيل (1) من الإجزاء إذا لم ينو قبل الزوال مع النسيان، وهو اختيار الشيخين (2)، وهو الوجه.

لنا: إنه قد مضى معظم النهار بغير نية فلا يعد صائما، كما لو استوعب النهار وترك النية.

وما رواه هشام بن سالم في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

قلت له: رجل يصبح لا ينوي الصوم فإذا تعالى النهار حدث له رأي في الصوم، فقال: إن هو نوى الصوم قبل أن تزول الشمس حسب له يومه، وإن نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذي نوى (3). وهو عام في الفرض والنفل لإمكان صدقة عليهما، وإذا كان يحسب له في الفرض إذا نوى بعد الزوال لم يكن قد فعل المأمور به ولا يخرج عن عهدة التكليف، إذ الواجب عليه يوم أجمع فلا يجزئ بعضه.

احتج ابن الجنيد بأنه يجوز النية قبل الزوال وإن فات بعض النهار، فكذا يجوز بعده.

وبما رواه عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن موسى - عليه السلام - عن الرجل يصبح ولم يطعم ولم يشرب ولم ينو صوما وكان عليه يوم من

شهر رمضان أله أن يصوم ذلك اليوم وقد ذهب عامة النهار؟ فقال: نعم له أن يصوم ويعتد به من شهر رمضان (1).

وعن أحمد بن محمد بن أبي نصر عمن ذكره، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قلت له: الرجل يكون عليه القضاء من شهر رمضان ويصبح فلا يأكل إلى العصر أيجوز له أن يجعله قضاء من شهر رمضان؟ قال: نعم (2).

وفي الصحيح عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن موسى - عليه السلام - عن الرجل يصبح ولم يطعم ولم يشرب ولم ينو صوما وكان عليه يوم من شهر رمضان أله أن يصوم ذلك اليوم وقد ذهب عامة النهار؟ فقال: نعم له أن يصوم ويعتد به من شهر رمضان (3).

والجواب عن الأول: بالفرق بين تجديد النية قبل الزوال وبعده، فإنه في الأول نوى معظم النهار، فكان له حكم الجميع بخلاف الثاني.

وعن الحديث الأول: بمنع صحة السند أولا، وباحتمال أن يكون قد نوى قبل الزوال ويصدق عليه بأنه قد ذهب عامة النهار على سبيل المجاز، وهو الجواب عن الحديث الثالث.

وعن الثاني: بأنه مرسل، وباحتمال أن يكون قد نوى صوما مطلقا مع نسيان القضاء فجاز له صرفه إلى القضاء.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: يجوز أن ينوي لصيام النافلة نهارا. ومن

أصحابنا من أجازه إلى عند الزوال، وهو الظاهر في الروايات. ومنهم من أجازه إلى آخر النهار، ولست أعرف به نصا (1).

وقال في المبسوط: ومتى تأخرت نية الفرض عن طلوع الفجر لسهو أو عدم علمه بأنه من رمضان وتجددت قبل الزوال كان صحيحا ويكون صائما من أول النهار إلى آخره، وهكذا إن جدد نية الصوم في أنواع الفرض أو النفل قبل الزوال كان صوما صحيحا.

ثم قال - بعد كلام طويل -: وأما الصوم المعين بيوم: فهو أن يكون قد نذر أن يصوم يوما بعينه فيفتقر إلى نية التعيين من أول الليل إلى طلوع الفجر الثاني، فإن فاتت جاز تجديدها إلى الزوال، فإذا زالت فقد فات وقت النية.

وأما المعين بصفة: فهو الواجب بالنذر بأن يقول: متى قدم فلان فلله علي أن أصوم يوما أو أياما، فهذا القسم مع باقي الأقسام من المفروض والمسنون، فلا بد فيها من نية التعيين، ويجوز تجديد هذه النية إلى بعد الزوال أيضا، ومحلها ليلة الصوم، ومتى فاتت إلى بعد الزوال فقد فات وقتها، إلا في النوافل خاصة فإنه روي في بعض الروايات جواز تجديدها بعد الزوال.

وتحقيقه أنه يجوز تجديدها إلى أن يبقى من النهار بمقدار ما يبقى زمان بعدها يمكن أن يكون صوما، فأما إذا كان انتهاء النية مع انتهاء النهار فلا صوم بعده على حال (2).

ومنع ابن أبي عقيل (3) من تجديد النية بعد الزوال، وجعل النفل كالفرض في ذلك.

وقال السيد المرتضى: وقت النية في التطوع إلى بعد الزوال (1).

وقال ابن حمزة: وإن نسي النية في صوم نافلة جدد بعد الزوال إلى أن يبقى من النهار مقدار ما يكون الصائم فيه ممسكا (2).

واختار ابن إدريس (3) مذهب السيد المرتضى، وهو جواز تجديد النية في النفل بعد الزوال. والأقرب قول الشيخ - رحمه الله - وابن أبي عقيل.

لنا: إنه - عليه السلام - نفى العمل بدون النية، ومضي جزء من النهار بغير نية يستلزم من نفي حكمه ترك العمل به في صورة ما إذا نوى قبل الزوال لمعنى يختص به، وهو صيرورة عامة النهار منويا، فيبقى الباقي على الأصل.

ولأنه عبادة مندوبة، فيكون وقت نيتها وقت نية فرضها كالصلاة.

ويؤيده ما رواه هشام بن سالم في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: قلت: له: الرجل يصبح لا ينوي الصوم فإذا تعالى النهار حدث له رأي في الصوم، فقال: إن هو نوى الصوم قبل أن تزول الشمس حسب له يومه، وإن نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذي نوى (4). وترك الاستفصال عقيب إكمال السؤال يدل على تعميم المقال.

احتج السيد المرتضى بالإجماع، وبقوله تعالى: " وإن تصوموا خير لكم "، وظواهر القرآن والسنة الدالة على الأمر بالصوم والترغيب فيه فإنها عامة غير مختصة بزمان دون غيره، فهي تتناول ما بعد الزوال وقبله. واعترض نفسه بالفرض. وأجاب: بخروجه بدليل ولا دليل هنا.

ثم اعترض بأن الماضي من النهار لا يكون قبل النية صوما فكيف يتعين باستئناف النية؟

وأجاب: بأن ما مضى يلحق في الحكم بما يأتي كما لو نوى قبل الزوال.

ثم اعترض بالفرق بين قبل الزوال وبعده، بأن في الأول قد مضى أقل العبادة، وفي الثاني أكثرها. والأصول (1) يفرق بين الكثير والقليل، كما في إدراك الإمام قبل الركوع وبعده.

ثم أجاب: بأنه إذا مضى جزء من العبادة وهو خال من النية وأثرت النية المستأنفة حكما الماضي فلا فرق بين القلة والكثرة، إذ القليل شارك الكثير في أنه وقع خاليا وألحقناه من طريق الحكم بالباقي، لأن تبعيض الصوم غير ممكن، وإذا أثرت النية فيما صاحبته من الزمان وما يأتي بعده فلا بد من الحكم بتأثيرها في الماضي، لأنه يوم واحد لا يلحقه تبعيض، وقد جوزوا كلهم أن يفتتح الرجل الصلاة منفردا ثم يأتم به بعد ذلك مؤتم فيكون جماعة، ولم يفرقوا بين أن يمضي الأكثر أو الأقل، ولا يلزم على ما قلناه أن يكون النية في آخر جزء من اليوم، لأن محل النية يجب أن يكون بحيث يصح وقوع الصوم بعده بلا فصل، وذلك غير متأت في آخر جزء (2).

والجواب عن الإجماع: بمنع تحققه خصوصا مع مخالفة الشيخ - رحمه الله - وابن أبي عقيل، مع أن الشيخ قال: " ولست أعرف به نصا "، وعمومات القرآن والسنة دلت على الترغيب والأمر بالصوم، ونحن نمنع من كون صورة النزاع صوما.

لا يقال: قد روى أبو بصير، عن أبي عبد الله - عليه السلام - أنه سأله عن

الصائم المتطوع تعرض له الحاجة، قال: هو بالخيار ما بينه وبين العصر، وإن مكث حتى العصر ثم بدا له أن يصوم ولم يكن نوى ذلك فله أن يصوم ذلك اليوم إن شاء (1).

فإنا نقول: إن الطريق ضعيف، سلمنا صحة السند لكنه غير دال على صورة النزاع، لأن السؤال وقع عن الصائم، وإنما يتحقق الصوم مع النية.

إذا تقرر هذا فنقول: الرواية دلت على أن الصائم من أول النهار يتخير في الإفطار إلى العصر، وإن مكث حتى العصر ثم بدا له أن يصوم عقيب نية إفطاره ولم يكن نوى الصوم عقيب نية الإفطار فله أن يجدد نية الصوم بقية اليوم إن شاء.

وبالجملة كلام السيد لا يخلو عن قوة.

مسألة: ذهب الشيخان (2)، والسيد المرتضى (3)، وسلار (4)، وأبو الصلاح (5) إلى أن شهر رمضان يكفي فيه نية واحدة من أوله. والأقرب المنع.

لنا: إن صوم كل يوم عبادة، وكل عبادة تفتقر إلى نية.

احتج الشيخان بالإجماع (6).

قال السيد المرتضى في المسائل الرسية: تغني النية الواحدة في ابتداء شهر رمضان عن تجديدها في كل ليلة، وهو المذهب الصحيح الذي عليه إجماع الإمامية، ولا خلاف بينهم فيه، ولا رووا خلافه.

ثم اعترض نفسه بأنه كيف تجزئ النية في جميع الشهر وهي متقدمة في أول ليلة منه؟

وأجاب: بأنها تؤثر في الشهر كله كما تؤثر في اليوم كله وإن وقعت في ابتداء ليلته، ولو شرطت مقارنة النية للصوم لما جاز ذلك مع الإجماع على جوازه، ولو اشترط في تروك الأفعال في زمان الصوم مقارنة النية لها لوجب تجديد النية في كل حال من زمان كل يوم من شهر رمضان، لأنه في هذه الأحوال كلها تارك لا يوجب كونه مفطرا.

وقد علمنا أن استمرار النية طول النهار غير واجب، وأن النية قبل طلوع الفجر كافية مؤثرة في كون تروكه المستمرة طول النهار صوما، فكذا القول في النية الواحدة إذا فرضنا لجميع شهر رمضان أنها مؤثرة شرعا في صيام جميع أيامه وإن تقدمت (1).

والجواب: بمنع الإجماع.

قال في الإنتصار - بعد الاحتجاج بالإجماع من الطائفة -: أن النية تؤثر في الشهر كله، لأن حرمته حرمة واحدة، كما أثرت في اليوم الواحد لما وقعت في ابتدائه (2).

وهذا قول ضعيف، لأنا نمنع وحدة حرمته. ولا شك في أن صوم كل يوم مستقل بنفسه قائم بذاته لا تعلق له باليوم الذي بعده، وتتعدد الكفارة بتعدد إفطار أيامه، ثم أنه قياس محض مع قيام الفارق بين الأصل والفرع، فإن اليوم الواحد عبادة واحدة وانقسامها بانقسام أجزاء زمانها لا يوجب تعددها، كالصلاة التي يكفي في إيقاعها النية الواحدة من أولها، ولا يوجب لكل فعل نية

على حدة، بخلاف الأيام المتعددة فإنها عبادات متغايرة، ولا تعلق لبعضها ببعض، ولا يبطل بعضها ببطلان بعض، فظهر الفرق.

مسألة: قال في النهاية: إن نسي أن يعزم على الصوم في أول الشهر وذكر في بعض النهار جدد النية وقد أجزأه، فإن لم يذكرها وكان في عزمه قبل حضور (1) الشهر صيام الشهر إذا حضر فقد أجزأه أيضا، فإن لم يكن في عزمه ذلك وجب عليه القضاء (2).

وفي المبسوط: نية القربة يجوز أن تكون متقدمة، فإنه إذا كان في نيته صوم الشهر إذا حضر ثم دخل عليه الشهر ولم يجددها لسهو لحقه أو نوم أو إغماء كان صومه ماضيا صحيحا، فإن كان ذاكرا فلا بد من تجديدها (3).

وقال في الخلاف: وأجاز بعض أصحابنا في نية القربة في شهر رمضان خاصة أن تتقدم على الشهر بيوم أو أيام (4). ومنعه ابن إدريس (5)، وهو الأقوى.

لنا: إنها عبادة فيفتقر إلى النية، ومن شرط النية المقارنة، وإلا لجاز إيقاعها متقدمة مع الذكر، لأنه يكون قد فعل المأمور به، وهو الصوم على وجهه وهو النية، والتالي باطل بالإجماع فكذا المقدم.

احتج الشيخ بأنه يجوز تقديم النية في الصوم المتعين من أول ليلة، وتكفي تلك النية عن باقي الشهر، ولا يؤثر فيها الإفطار المتعقب في الليل، فجاز أن تتقدم تلك النية بالزمان المتقارب كاليومين والثلاثة.

والجواب: بمنع الحكم في الأصل أولا، وبذكر الفارق وهو قوله - عليه

السلام -: " لا صيام لمن لا يبيت الصيام من الليل " (1).

ولأن إيقاعها في الليل متعين، إذ التكليف بإيقاعها في آخر جزء من الليل، بحيث ينتهي الليل بانتهاء النية تكليف بما لا يطاق فيكون منفيا، فتعين جواز إيقاعها ليلا، وليس بعض أجزاء الليل أولى من البعض، فتعين تسويغ إيقاعها من أوله، بخلاف التقدم باليوم أو الأيام.

مسألة: قال في الخلاف: لو نوى في رمضان صوما غيره فرضا أو نفلا وقع عن شهر رمضان (2)، وكذا قال في المبسوط (3).

وقال السيد المرتضى: نية القربة كافية في شهر رمضان، حتى لو أن رجلا نوى صومه عن غير شهر رمضان لم يقع إلا عنه (4).

وقال ابن إدريس: أنه يقع عن رمضان إن كان جاهلا بأنه نهار رمضان، ولا يجزئ عن رمضان ولا غيره إن كان عالما (5)، وهو جيد.

وقد نبه شيخنا علي بن بابويه - رحمه الله (6) على ذلك فقال: لو أن رجلا صام يوما من شهر رمضان تطوعا وهو لا يدري ولا يعلم أنه من شهر رمضان ثم علم بعد ذلك أجزأ عنه.

لنا: قوله - عليه السلام - " إنما الأعمال بالنيات، وإنما لكل امرئ ما نوى " (7) والأفعال تقع على الوجه المنوي دون غيره، فلا تقع عن رمضان، لأنه غير منوي،

ولا عن غيره لعدم صلاحية الزمان له. أما الناسي فيعذر، لأن نية القربة كافية وقد حصلت، وقيد التعيين لغو، إذ لا يصح غير رمضان فيه.

احتج الشيخ والسيد المرتضى بأن النية المشترطة حاصلة، إذ نية القربة هي المشترطة والزائد لغو لا عبرة به، فكان الصوم المأمور به وقع على وجهه بشرطه فكان مجزئا.

والجواب: لا نسلم إلغاء الزيادة، فإن جزئيات الكلي متضادة، وإرادة أحد الضدين ينافي إرادة الضد الآخر.

بقي هنا إشكال، وهو أن يقال: هذا المعنى وارد في الناسي، فلو كانت إرادة أحد الضدين ينافي إرادة الضد الآخر لم يحصل نية رمضان لا بالخصوصية ولا بالعمومية مع النسيان.

والجواب: الفرق واقع بين النسيان والعمد، لأن حكم الخطأ مرتفع عن الأول دون الثاني.

ويمكن أن يحتج للشيخ بأن نية التعيين غير معتبرة هنا، لأنها إنما يحتاج إليها للتميز بين الفرض وغيره، والتميز بين هذين الوصفين إنما يصح لو أمكن وجودهما على التعاقب في ذلك الزمان، بحيث يصح تعاقب هذين الفعلين على هذا الزمان فيحتاج المكلف حينئذ إلى التميز بينهما.

فأما إذا كان الزمان لا يصح فيه الفعل وخلافه، بل إنما يقع على وجه واحد وهو الفرض لم يحتج إلى نية التعيين كقضاء الزكاة، فإنه لما صح أن يقع على وجه الفدية أو الهبة أو غيرهما من الوجوه المختلفة، كما يصح أن يقع على وجه القضاء احتيج فيها إلى نية التعيين، ولما لم تكن الوديعة والعارية كذلك لم يفتقر إلى نية التعيين.

وإذا تقرر هذا فنقول: هذا الزمان لا يصح أن يقع فيه الصوم إلا على وجه الفرض، فلا يفتقر فيه إلى نية التعيين، ويكفي فيه الإتيان بالمطلق، وهو موجود

في نية النفل، وقضاء رمضان وغير ذلك من الوجوه التي يقع عليها الصوم، وتلك الوجوه لا تأثير لها في هذا الصوم، إذ لا يقع هذا الفعل عليها فتكون لاغية.

لا يقال: هذا يقتضي عدم إيجاب النية، كما جاز رد الوديعة والعارية بغير نية.

لأنا نقول: لما كان الإمساك يقع تارة على وجه الصوم، وأخرى لا على وجه الصوم وجب نية الصوم مطلقا. ولما كان الصوم لا يقع إلا على وجه واحد لم يفتقر إلى تعيينه.

لا يقال: لو كان تعيين العبادة في الزمان يقتضي الاستغناء عن نية التعيين لوجب إذا تضيق وقت الصلاة جواز إيقاعها من غير نية التعيين، لتعين ذلك الزمان لها وعدم صلاحية لغيرها.

لأنا نجيب بوجهين: الأول: إن تضيق الوقت غير معلوم، إذ يتعذر علم عدم اتساعه لغير واجبات العبادة بحيث لا يفضل عنها النية، فلا يكون الوقت معينا قطعا حينئذ، فوجب نية التعيين.

الثاني: إن هذا الوقت ليس بمتعين لهذه العبادة لإمكان أن يقدمها، وحينئذ تصير هذه العبادة في هذا الوقت غير متعينة، وليس كذلك صوم رمضان، إذ لا يمكن أن يقع فيه من جنس هذا الصوم سواه، فقد تعين له خاصة، بخلاف الصلاة في آخر الوقت. وبالجملة كلام السيد لا يخلو عن قوة.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: لو كان مسافرا سفرا لقصر فصام بنية رمضان لم يجزه. وإن صام بنية التطوع كان جائزا. وإن كان عليه صوم نذر معين ووافق ذلك صوم شهر رمضان فصام عن النذر وهو حاضر وقع عن رمضان، ولا يلزمه القضاء لمكان النذر. وإن كان مسافرا وقع عن النذر وكان عليه القضاء لرمضان، وكذا إن صام وهو حاضر بنية صوم واجب عليه غير رمضان وقع عن رمضان ولم يجزه عما نواه، وإن كان مسافرا وقع عما نواه.

وعلى الرواية التي رويت أنه " لا يصام في السفر في شهر رمضان واجب " فإنه لا يصح هذا الصوم بحال (1).

والأقرب أن صومه نفلا أو عن نذر معين مقيد بالسفر باطل.

لنا: قوله تعالى: " فمن كان منكم مريضا أو على سفر فعدة من أيام أخر " (2)، وإيجاب العدة يستلزم إيجاب الإفطار. وقوله - عليه السلام -: " ليس من البر الصيام في السفر " (3).

احتج بأنه زمان لا يجب صومه عن رمضان، فأجزأه عن غيره كغيره من الأزمنة التي لا يتعين الصوم فيها.

والجواب: الفرق أن هذا الزمان لا ينفك عن وجوب الصوم عن رمضان ووجوب الإفطار، بخلاف غيره من الأزمنة. ولأنه يجب إفطاره في السفر فأشبه العيد في عدم صحة صومه.

مسألة: قال الشيخ: إذا أصبح يوم الشك بنية الإفطار ثم بان أنه من رمضان لقيام بينة عليه قبل الزوال جدد النية وصام وقد أجزأه، وإن كان بعد الزوال أمسك بقية النهار وكان عليه القضاء (4). ونحوه قال ابن أبي عقيل (5).

وأطلق ابن الجنيد (6) وقال: إن أصبح يوم الشك غير معتقد لصيام فعلم فيه أنه من رمضان فصامه معتقدا لذلك أجزأ عنه وبناه على أصله من جواز تجديد النية بعد الزوال، وقد سبق البحث في ذلك.

مسألة: إذا نوى صوم يوم الشك من شهر رمضان من غير أمارة من رؤية، أو خبر من ظاهره العدالة.

قال ابن أبي عقيل (1): أنه يجزئه، وهو اختيار ابن الجنيد (2)، وبه أفتى الشيخ في الخلاف قال فيه: وقد روي أنه لا يجزئه (3).

وقال في المبسوط: وإن صام بنية الفرض روى أصحابنا أنه لا يجزئه (4).

وقال في النهاية (5) والجمل (6) والاقتصاد (7) وكتابي الأخبار (8): لا يجزئه وهو حرام، واختاره السيد المرتضى (9)، وابنا بابويه (10)، وأبو الصلاح (11)، وسلار (12)، وابن البراج (13)، وابن إدريس (14)، وابن حمزة (15)، وهو الأقوى.

لنا: إنه قد اشتمل على وجه قبح فيكون منهيا عنه، والنهي في العبادة يدل على الفساد.

أما المقدمة الأولى: فلأنه اعتقد وجوب ما ليس بواجب عليه حال النية، وهو وجه قبح. أما إنه ليس واجبا عليه حال النية فلأنه لولا ذلك لزم تكليف ما لا يطاق، إذ إيجاب صومه من رمضان من دون الحكم شرعا بالهلال تكليف ما لا يطاق أو تكليف بالقبيح، وهو جعل ما ليس من رمضان منه. وأما أنه وجه قبح فطاهر، وأما باقي مقدمات الدليل فظاهرة.

ويؤيده ما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - في الرجل يصوم اليوم الذي يشك فيه من رمضان، قال عليه: قضاؤه وإن كان كذلك (1).

وجه الاستدلال: أن هذا الصوم إن وقع بنية أنه من رمضان فهو المطلوب، وإن وقع بنية أنه من شعبان فهو متروك العمل به إجماعا. وحمل الحديث على ما يصح الاعتماد عليه أولى من إبطاله بالكلية، ولأنه قد نقل التفصيل فيحمل هذا المطلق عليه جمعا بين الأدلة.

روى سماعة في الموثق، عن أبي عبد الله - عليه السلام - إنما يصام يوم الشك من شعبان ولا تصومه من شهر رمضان، لأنه قد نهي أن ينفرد (2) الإنسان للصيام في يوم الشك، وإنما ينوي من الليل أنه من شعبان، فإن كان من شهر رمضان أجزأ عنه بتفضل الله - عز وجل -، وبما قد وسع على عباده، ولولا ذلك لهلك الناس (3).

وعن محمد بن شهاب الزهري، قال: سمعت علي بن الحسين - عليهما السلام - يقول: يوم الشك أمرنا بصيامه ونهينا عنه، أمرنا أن يصوم الإنسان على أنه من شعبان، ونهيا عن أن يصومه على أنه من شهر رمضان وهو لم ير الهلال (1).

ولأنه إما أن يكون صوم يوم الشك واجبا عليه من رمضان إذا خرج منه أو لا، والأول باطل، وإلا لم يجز له إفطاره، ولكان صومه واجبا، وهو باطل إجماعا.

وبما رواه قتيبة الأعشى، عن الصادق - عليه السلام - قال: نهى رسول الله - صلى الله عليه وآله - عن صوم ستة أيام: العيدين، وأيام التشريق، واليوم الذي يشك فيه من شهر رمضان (2).

وفي الموثق عن عبد الكريم بن عمرو قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -:

إني جعلت على نفسي أن أصوم حتى يقوم القائم - عليه السلام -، فقال: لا تصم في السفر، ولا العيدين، ولا أيام التشريق، ولا اليوم الذي يشك فيه (3).

وإن كان الثاني لم يجز له أن ينوي الوجوب، لأن نية ما ليس واجبا على وجه الوجوب قبيحة لعدم المطابقة.

احتج الشيخ بإجماع الفرقة، وأخبارهم على أن من صام يوم الشك أجزأه عن شهر رمضان، ولم يفرقوا. قال: ومن قال من أصحابنا: لا يجزئه، تعلق بقوله - عليه السلام -: " أمرنا أن نصوم يوم الشك بنية أنه من شعبان ونهينا عن أن نصومه من شهر رمضان " وهذا صامه بنية شهر رمضان، فوجب أن لا يجزئه،

لأنه مرتكب للنهي، وهو يدل على الفساد (1).

والجواب: المنع من الإجماع، وعدم الفرق في الأخبار، وقد بيناه.

لا يقال: إنه في نفس الأمر من شهر رمضان، وتقصيره أو عدم معرفته به لا يخرجه عن حقيقته، فيكون قد نوى الواقع فوجب أن يجزئه.

ولأنه قد روى سماعة في الموثق قال: سألته عن اليوم الذي يشك فيه من شهر رمضان لا يدري أهو من شعبان أو من رمضان فصامه من شهر رمضان، قال: هو يوم وفق له ولا قضاء عليه (2).

لأنا نقول: التكليف منوط بالعلم، وهو منتف، وليس منوطا بما في نفس الأمر، وإلا لكان إذا نواه من شعبان لا يجزئه، وهو باطل بالإجماع، وتعارض الحديث برواية سماعة نفسه، وقد تقدمت.

مسألة: لو نوى ليلة الشك أنه إن كان غدا من شهر رمضان فهو صائم فرضا، وإن كان من شعبان فهو صائم نفلا.

للشيخ قولان: أحدهما: الإجزاء، ذكره في المبسوط (3) والخلاف (4).

والثاني: العدم، ذكره في باقي كتبه (5)، واختاره ابن إدريس (6)، واختار ابن حمزة (7) الأول، وهو الأقوى، وهو مذهب ابن أبي عقيل (8).

لنا: إنه نوى الواقع، فوجب أن يجزئه.

ولأنه نوى العبادة على وجهها، فوجب أن يخرج عن العهدة.

أما المقدمة الأولى: فلأن العبادة - أعني الصوم - إن كان من شهر رمضان كان واجبا، وإن كان من شعبان كان نفلا. وأما المقدمة الثانية فظاهرة.

ولأن نية التعيين في رمضان ليست شرطا إجماعا، وقد نوى المطلق، فوجب الإجزاء.

احتج الشيخ بأنه لم ينو أحد السببين قطعا، والنية فاصلة بين الوجهين ولم يحصل (1).

والجواب: المنع من اشتراط القطع، لأنه تكليف بما لا يطاق.

وقال ابن أبي عقيل (2): اختلفت الرواية عنهم - عليهم السلام -، فروى بعضهم عن آل الرسول أن صوم ذلك اليوم لا يجزئه، لأن الفرض لا يؤدي على شك، وروى بعضهم عنهم - عليهم السلام - الإجزاء. وحدثني بعض علماء الشيعة يرفعه إلى علي بن الحسين - عليهما السلام - أنه سئل عن اليوم الذي يشك فيه الناس أنه من رمضان كيف يعمل في صومه؟ فقال لسائله: ينوي ليلة الشك أنه صائم غدا من شعبان، فإن كان من رمضان أجزأك عنه، وإن كان من شعبان لم يضرك، فقال له: كيف يجزئ صوم تطوع عن فريضة؟ فقال: لو أن رجلا صام من شهر رمضان تطوعا وهو لا يعلم أنه شهر رمضان ثم علم بعد ذلك أجزأ عنه، لأن الصوم إنما وقع على اليوم الذي بعينه. قال: وهذا أصح الخبرين، لأنه مفسر وعليه العمل عند آل الرسول - عليهم السلام -.

مسألة: لو نوى ليلة الشك أنه يصوم غدا بنية أنه واجب أو نفل، قال

الشيخ: أجزأه (1) لما تقدم، وفيه المنع السابق.

مسألة: إذا نوى في أثناء النهار أنه قد ترك الصوم، أو عزم على فعل ما ينافي الصوم، قال الشيخ في المبسوط (2) والخلاف: لا يبطل صومه. قال في الخلاف:

وكذلك الصلاة إن نوى أنه يخرج منها أو فكر هل يخرج أم لا تبطل صلاته، وإنما يبطل الصوم والصلاة بفعل ما ينافيهما (3).

وقال أبو الصلاح: إن تعمد الأكل والشرب. إلى آخر المفطرات أو عزم على ذلك فسد صومه، ولزمه القضاء والكفارة (4).

والأقرب فساد الصوم، أما وجوب الكفارة فلا، بل يجب القضاء.

لنا: إنها عبادة مشروطة بالنية وقد فات شرطها فتبطل. أما المقدمة الأولى فظاهرة، وأما الثانية: فلأن نية الخروج عن الصوم ورفضه مضادة لنية الصوم، إذ لا يمكن إرادة الضدين دفعة، وقد حصلت نية الخروج فينتفي نية الصوم.

ولأن الأصل اعتبار النية في جميع أجزاء العبادة، لكن لما كان ذلك منتفيا اعتبر حكمها وهو أن لا يأتي بنية يخالفها ولا ينوي قطعها، فإذا نوى القطع زالت النية حقيقة وحكما، فكان الصوم باطلا لفوات شرطه.

ولأنه عمل قد خلا عن النية حقيقة وحكما، فلا يكون معتبرا في نظر الشرع، وإذا فسد صوم جزء من النهار فسد صوم ذلك النهار بأجمعه.

احتج الشيخ بأن النواقض محصورة، وليست هذه النية من جملتها، فمن

ادعى كونها ناقضة فعليه الدليل (1).

ولأن النية شرط انعقاده وقد حصل، فلا يبطل بعد انعقاده، ونمنع كون دوام النية شرطا.

والجواب: قد بينا الدليل على أن هذه النية مبطلة للصوم من حيث أنها مبطلة لشرطه - أعني نية الصوم -، ومبطل الشرط مبطل للمشروط. ولا تسلم حصول الشرط، لأن إدامة النية شرط لما تقدم، وقد فات، ونحن قد بينا كون الدوام شرطا.

إذا عرفت هذا فلو نوى الصوم أول النهار، ثم نوى الإفطار ثم جدد نية الصوم قبل الزوال أمكن أن يقال بالصحة على قول الشيخ، ولو نواه بعد الزوال فالوجه على قوله الصحة أيضا، وعلى ما اخترناه فالأقوى البطلان فيهما.

مسألة: قال الشيخ: إذا نوى الصبي صح ذلك منه وكان صوما شرعيا (2).

وعندي في ذلك إشكال. والأقرب أنه على سبيل التمرين، وأما إنه تكليف مندوب إليه، والأقرب المنع.

لنا: إن التكليف مشروط بالبلوغ، ومع انتفاء الشرط ينتفي المشروط.

الفصل الثاني فيما يجب الإمساك عنه مسألة: قال الشيح في المبسوط: يجب القضاء والكفارة بأكل المعتاد كالخبز واللحم، وغيره كالتراب والحجر والفحم والحصى والخزف والبرد وغير ذلك، وشرب المعتاد كالمياه والأشربة المعتادة وغيره كماء الشجر والفواكه وماء الورد وغيرها (1)، وبه قال المفيد (2)، وابن حمزة (3)، وابن إدريس (4).

وقال السيد المرتضى: الأشبه أنه ينقض الصوم ولا يبطله (5)، واختاره ابن الجنيد (6).

ونقل السيد عن بعض أصحابنا أنه يوجب القضاء خاصة (7).

لنا: قوله تعالى: " كلوا واشربوا حتى يتبين لكم الخيط الأبيض من الخيط

الأسود من الفجر ثم أتموا الصيام إلى الليل " (1).

سوغ الأكل والشرب مطلقا إلى غاية التبيين فيكون محرما بعده، وهو متناول لكل مأكول ومشروب. ثم أمر بإتمام الصوم، وهو الإمساك عن المأكول والمشروب وغيرهما.

وما رواه محمد بن مسلم قال: سمعت أبا جعفر - عليه السلام - يقول:

لا يضر الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال: الطعام والشراب، والنساء، والارتماس في الماء (2).

وعن أبي بصير قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: الصيام من الطعام والشراب. الحديث (3). وهو عام في كل مطعوم ومشروب، ويتناول المعتاد وغيره، فلا وجه للتخصيص.

ولأن الاغتذاء يحصل به كما يحصل بالمعتاد، فكان مشاركا له في المقتضي للمنع.

احتج السيد المرتضى بأن تحريم الأكل والشرب إنما ينصرف إلى المعتاد، لأنه المتعارف، فيبقى الباقي على أصل الإباحة.

والجواب: المنع من تناول المعتاد خاصة، بل يتناول غير المعتاد كما يتناول المعتاد.

ولأن العادة لو كانت قاضية على الشرع لزم استناد التحليل والتحريم الشرعيين إلى اختيار المكلفين، والتالي باطل فالمقدم مثله.

بيان الشرطية: إن العادة قد تختلف باختلاف الأشخاص والأزمان والأصقاع، فلو اعتاد قوم أكل شئ بعينه كان التحريم مختصا به بالنسبة إليهم، ولو اعتاد آخرون أكل غيره كان الأول حلالا بالنسبة إليهم، والثاني يكون حراما بالنسبة إليهم.

وأما بطلان التالي فظاهر، إذ الأحكام منوطة بالمصالح الخفية عن العباد، والشرع كاشف لها.

وأيضا فإن السيد المرتضى الذي قد خالف في هذه المسألة قال في المسائل الناصرية: لا خلاف فيما يصل إلى جوف الصائم من جهة فمه إذا اعتمده أنه يفطره مثل الحصاة والخرزة وما لا يؤكل ولا يشرب، وإنما خالف في ذلك الحسن ابن صالح فقال: إنه لا يفطره، وروي نحوه عن أبي طلحة. والإجماع متقدم ومتأخر على هذا الخلاف، فسقط حكمه (1).

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: يجب القضاء والكفارة بالجماع في الفرج أنزل أو لم ينزل، سواء كان قبلا أو دبرا، فرج امرأة أو غلام، أو ميتة أو بهيمة، وعلى كل حال الظاهر هو من المذهب. وقد روي أن الوطئ في الدبر لا يوجب نقض الصوم إلا إذا أنزل معه، وأن المفعول به لا ينقض صومه بحال، والأحوط الأول (2). وفيه إشعار بتردد منه في ذلك.

وقال في الخلاف: إذا أدخل ذكره في دبر امرأة أو غلام كان عليه القضاء والكفارة، وادعى الإجماع عليه (3).

ثم قال: وإذا أتى بهيمة فأمنى كان عليه القضاء والكفارة، فإن أولج ولم ينزل

فليس لأصحابنا فيه نص، لكن مقتضى المذهب أن عليه القضاء، لأنه لا خلاف فيه. أما الكفارة فلا يلزمه، لأن الأصل براءة الذمة ولم يوجب عليه الغسل.

قال ابن إدريس: لما وقفت على كلامه كثر تعجبي، والذي دفع به الكفارة يدفع القضاء، مع قوله: لا نص لأصحابنا فيه، وإذا لم يكن فيه نص مع قولهم - عليهم السلام -: " اسكتوا عما سكت الله عنه " فقد كلف القضاء بغير دليل، وأي مذهب لنا يقتضي وجوب القضاء، بل أصول المذهب يقتضي نفيه، وهي براءة الذمة، والخبر المجمع عليه (2).

والأقرب أن فساد الصوم وإيجاب الكفارة والقضاء أحكام تابعة لإيجاب الغسل، وكل موضع قلنا بوجوب الغسل فيه وجبت الأحكام الثلاثة فيه أيضا، وإلا فلا.

لنا: إن الغسل معلول للجنابة، وهي علة للأحكام المذكورة، فإذا حصل المعلول دل على وجود العلة فيلزم وجود المعلول الآخر.

ومن العجب قوله - رحمه الله تعالى -: لا نص فيه، ثم ادعى الإجماع على وجوب القضاء، ثم كيف يجب القضاء هنا مع عدم إيجاب الكفارة؟! مع أنهما معلولا الجنابة، وأيضا كيف يجب القضاء ولا يجب الغسل؟! وأصالة براءة الذمة قد يصار إلى خلافها لقيام الدليل، وقد ذكرناه.

لا يقال: قد روى أحمد بن محمد، عن بعض الكوفيين يرفعه إلى أبي عبد الله - عليه السلام - قال: في الرجل يأتي المرأة في دبرها وهي صائمة، قال: لا ينقض صومها وليس عليها غسل (3).

لأنا نقول: هذه الرواية مرسلة فلا يعول عليها.

مسألة: قال السيد المرتضى - رحمه الله - كنت أمليت قديما مسألة أتصور فيها: أن من عزم في نهار شهر رمضان على أكل وشرب وجماع يفسد بهذا العزم صومه، ونصرت ذلك بغاية التمكن، وقويته ثم رجعت عنه في كتاب الصوم من المصباح، وأفتيت فيه بأن العازم علي شئ مما ذكرناه في نهار شهر رمضان بعد تقدم نيته وانعقاد صومه لا يفطر به. قال: وهو الصحيح الذي يقتضيه الأصول، وهو مذهب جميع الفقهاء (1).

ونحن قد قدمنا الخلاف عن أبي الصلاح، وأنه أوجب به القضاء والكفارة. واخترنا نحن إيجاب القضاء خاصة، وبينا وجه ذلك، وضعف احتجاج الشيخ هناك على ما ذهب إليه السيد المرتضى. ونحن نذكر في هذه المسألة احتجاج السيد رحمه الله وننظر فيه.

قال: والدليل عليه أن الصوم بعد انعقاده بحصول النية في ابتدائه، إنما يفسد بما ينافي الصوم من أكل أو شرب أو جماع، ولا منافاة بين الصوم وبين عزمه على الأكل والشرب.

ثم اعترض بأن عزيمة الأكل والشرب وإن لم تناف الصوم فإنها تنافي نيته التي لا بد للصوم منها، لأنا نعلم ضرورة منافاة عزيمة الأكل لعزيمة الكف عن الأكل، أو توطين النفس على الكف إذا صادفت هذه العزيمة نية الصوم.

وأجاب بتسليم أنها تنافي عزيمة الكف عنه، لكنها لا تنافي حكم عزيمة الصوم ونيته، وحكم النية غير النية نفسها، لأن النية إذا وقعت في ابتداء الصوم استمر حكمها في باقي اليوم وإن لم تكن مقارنة لجميع أجزائه وأثرت فيه بطوله. وعندنا أن هذه النية - زيادة على تلك - مؤثرة في كون جميع أيام الشهر

صوما وإن لم تكن مقارنة للجميع.

وقد قلنا كلنا: إن استمرار حكم النية في جميع زمان الصوم ثابت وإن لم تكن مقارنة لجميع أجزائه، ولهذا جوزنا وجوز جميع الفقهاء أن يعزب عن النية ولا يجددها ويكون صائما، وجعلناه صائما مع النوم والإغماء. ونحن نعلم أن منافاة عزوب النية لنية الصوم أشد من منافاة عزيمة الأكل لعزيمة الكف، وكذلك منافاة النوم والإغماء لها.

ألا ترى أنه لا يجوز أن تكون النية عازبة عنه في ابتداء الصوم ويكون مع ذلك صائما، وكذا لا يجوز أن تكون في ابتداء الدخول في الصوم نائما أو مغمى عليه، ولم يجب أن ينقطع استمرار حكم النية بتجدد غروب النية، ولا بتجدد نوم أو إغماء مع منافاة ذلك لنية الصوم لو تقدم وقاربها. كذلك لا يجب إذا تقدم منه الصوم بالنية الواقعة في ابتدائه عزم في خلال النهار على أكل أو غيره من المفطرات لا يجب أن يكون مفسدا لصومه، لأن حكم النية مستمر.

وهذه العزيمة لا تضاد بينها وبين استمرار حكم الصوم، وإن كانت لو وقعت في الابتداء لخرجت من الانعقاد، وإنما كان في هذا المذهب شبهة لو وجب على الصائم تجديد النية في جميع زمان الصوم وأجزاء اليوم، وإذا كان لا خلاف أن تجديد هذه النية غير واجب لم يبق شبهة في أن العزيمة على الأكل في خلال النهار مع انعقاد الصوم لا يؤثر في فساد الصوم، إذ لا منافاة بين هذه العزيمة وبين الصوم واستمرار حكمه.

وعلى هذا الذي قررناه لا يكون من أحرم إحراما صحيحا بنية وحصلت في ابتداء إحرامه ثم عزم في خلال إحرامه على ما ينافي الإحرام - من جماع أو غيره - مفسدا لإحرامه، بل حكم إحرامه مستمر لا يفسد إلا بفعل ما ينافي الإحرام دون العزم على ذلك. وكذا من أحرم بالصلاة ثم عزم على مشي أو التفات أو فعل ناقض آخر لم يفسد للعلة التي ذكرناها.

وكيف يكون العزم مفسدا للصوم كما يفسده الفعل المعزوم عليه وقد علمنا أنه ليس في الشريعة عزم له مثل حكم المعزوم عليه الشرعي؟! فليس من عزم على الصلاة له حظ فعلها، وإنما شرطنا الحكم الشرعي، لأن العزم في الثواب واستحقاق المدح حكم المعزوم عليه، وكذا العزم في القبيح يستحق عليه الذم، كما يستحق على فعل القبيح وإن وقع اختلاف في تساويه أو قصور عنه.

وأيضا لو كان عزيمة الأكل وشبهه من المفطرات لوجب أن يذكرها أصحابنا في جملة ما عددوه من المفطرات، ولم يذكر أحد منهم - على اختلاف تصانيفهم ورواياتهم - أن العزم على بعض هذه المفطرات يفسد الصوم، ولا أوجبوا فيه قضاء ولا كفارة.

ثم اعترض بأنه لو نوى عند ابتداء طهارته إزالة الحدث، ثم لما أراد أن يطهر رأسه غير هذه النية ونوى النظافة أو غيرها مما يخالف إزالة الحدث.

وأجاب: بأن نية الطهارة إنما تجب في ابتدائها، ولا يجب تجديدها حتى يقارن جميع الأجزاء، بل كان وقوعها في الابتداء يقتضي كون الغسل والمسح طهارة، فحينئذ لا يؤثر هذا التغيير في استمرار حكم النية، كما لو عزم على أن يحدث حدثا ينقض الوضوء ولم يفعله لم يجب عليه أن يكون ناقضا لحكم الطهارة.

وأيضا يمكن الفرق بأن الصوم لا يتبعض، وكذا الإحرام والدخول في الصلاة. أما الوضوء فإنه يمكن فيه التبعيض، فيكون بعضه صحيحا وبعضه فاسدا.

فلو قلنا: إنه إذا نوى إزالة الحدث وغسل وجهه ثم بدا له فتوى النظافة بما فعله من غسل يديه ينوي بهذه النية للنظافة لا لإزالة الحدث، ولا يعمل فيه النية الأولى لجاز.

ولكنا نقول له: أعد غسل يديك ناويا للطهارة وإزالة الحدث، ولا نأمره

بإعادة تطهير وجهه، بخلاف الصوم والصلاة والإحرام.

ثم اعترض فقال: أكثر ما يقتضيه ما ذكرتم أن يكون الصوم جائزا بقاء حكمه مع نية الفطر في خلال النهار، فمن أين لكم القطع على أن هذه النية غير مفسدة على كل حال؟

أجاب: بأن ما بيناه يقتضي وجوب بقاء حكم الصوم طول النهار، وإذا وقعت النية في ابتدائه ونية الأكل غير منافية لحكم الصوم، وإنما هي منافية لابتداء نية الصوم، كما قلناه في عزوب النية والجنون والإغماء، وإذا كان حكم نية الصوم مستمرا والعزم على الأكل لا ينافي هذا الحكم على ما ذكرناه قطعنا على أنه غير مفطر، لأن القطع على المفطر إنما يكون بما هو مناف للصوم من أكل أو شرب أو جماع والعزيمة خارجة عن ذلك.

وأنت إذا تأملت كلامنا هذا عرفت منه حل كل شبهة تضمنتها تلك المسألة التي كنا أمليناها ونصرنا فيها أن العزم مفطر فلا معنى لإفرادها بالنقض، وقد مضى في تلك المسألة الفرق بين الصلاة وبين الإحرام والصوم ولا فرق بين الجميع، فمن قال: إن العزم على ما يفسد الصوم يبطل الصوم يلزمه مثل ذلك في الصلاة، ومن قال: إنه لا يبطله يلزمه أن يقول مثل ذلك في الصلاة والإحرام. ومضى في تلك المسألة أن من قرن بنية دخوله في الصلاة العزم على المشي أو الكلام فيها ينعقد صلاته، وهذا غير صحيح، لأن معنى الصلاة في الشريعة يتضمن أفعالا وتروكا، فالأفعال كالركوع والسجود، والتروك كالكف عن الكلام والالتفات، فكيف يجوز أن يكون عازما في ابتداء الصلاة على أن يتكلم ويمشي وتنعقد صلاته ومن جملة معاني الصلاة أن لا يتكلم؟!

ولو جاز هذا جاز أن ينعقد صلاته مع عزمه في افتتاحها على أن لا يركع ولا يسجد، وقد يجوز انعقاد الصلاة مع مقارنة النية الواقعة في افتتاحها بعزمه على

حدث، لأن الحدث وإن أبطل الصلاة فالعزيمة عليه لا تبطلها، لأنه لا منافاة بينه وبينها وبين عزمه على المشي منافاة لنية الصلاة من الوجه الذي ذكرناه (1). هذا آخر كلام السيد - رحمه الله - في هذه المسألة وليس بجيد.

قوله: " لا منافاة بين الصوم وبين عزمه على الأكل والشرب " ممنوع، لأن الصوم عبارة عن توطين النفس على الكف عن المفطرات، أو إحداث كراهة لها على ما سبق تحقيقه، والعزم على المفطرات لا يجامع توطين النفس على تركها، ولا إحداث كراهة لها.

وقوله في الجواب عن الاعتراض - بأن هذا العزم ينافي النية -: " أنه وإن نافى النية لكنه لا ينافي حكمها، لأنها إذا وقعت في ابتداء الصوم استمر حكمها في باقي اليوم وإن لم تكن مقارنة لجميع أجزائه وأثرت فيه بطوله " ليس بجيد، لأن النية إنما يبقى حكمها لو لم توجد نية أخرى تخالفها، وهاهنا قد وجد ما ينافي النية الحقيقية، فمنافاته لتوهم النية - أعني استمرارها - أولى، ولو لم تكن المنافاة ثابتة لكان إذا أصبح في اليوم الثاني بنية الإفطار وعزم الأكل ورفض الصوم أن يكون صومة صحيحا منعقدا للنية السابقة من أول الشهر، فإنها عنده مؤثرة في جميع الشهر على ما اختاره، وليس كذلك قطعا.

ثم قياسه صورة النزاع على عزوب النية مع أنها أشد منافاة للنية ليس بجيد، لأنا سوغنا له هناك اعتبار النية للاستصحاب، فإن الأصل بقاء ما كان على ما كان لي أن يظهر المنافي، ولعسر تجديد النية في كل آن، وعدم العلم بأجزاء الزمان التي لا تتجزأ بحيث توجد نية في كل واحد منها، وكان يستلزم تكليف ما لا يطاق، ولا منافاة بين عزوب النية في ثاني الحال وبين النية في

ابتداء الزمان لتغاير الزمانين.

ومن شرط المنافات اتحاد الأزمنة بخلاف حكم النية، وهو الاستمرار عليها في ثاني الحال، وعزم الأكل في ثاني الحال لاتحاد الزمان هنا فكانت المنافاة هنا حاصلة بخلاف المقيس عليه، لانتفاء شرط المنافاة هناك وثبوته هنا، وكذا في النوم والإغماء.

وفرق بين عزوب النية في ابتداء الصوم والإغماء والنوم فيه، وبين تجدد ذلك بعد انعقاده، لأنه في الأول لم يوجد شرط الصوم - أعني العزم عليه - بخلاف المتجدد.

وفرق بين الإحرام والصوم، لأن الواجب في الصوم هو التوطين على الترك - أعني إرادة الترك - فلا يجامع إرادة الفعل، وفي الإحرام أفعال مغايرة للإرادة، والإحرام لا تبطل بنية التروك ولا بفعلها، بل تجب عليه الكفارات بحسب ما يقتضيه.

قوله: " كيف يكون العزم مفسدا وليس في الشرع مساواة العزم لحكم المعزوم عليه الشرعي، فليس من عزم على الصلاة يثاب ثواب فعلها " ضعيف، لأن العزم لم يفسد من حيث مساواته للمعزوم عليه، بل من حيث أنه مناف لشرط الصوم الذي هو استمرار النية حكما.

قوله: " لو كان مفطرا لذكره أصحابنا في المفطرات ".

قلنا: إنه داخل في المذكور، لأنهم أوجبوا فيه النية وجعلوها شرطا، وهذه النية مضادة لها، ومضادة الشرط قريبة من مضادة المشروط.

ثم جوابه في نية الطهارة وأنه لا تجب تجديدها وقد انعقدت في الابتداء، ليس بجيد، لما سبق من أن استمرار النية حكما شرط ولم يوجد. ثم فرقه بأن الوضوء يمكن فيه التبعيض.

قلنا: هذا لنا، فإن الصوم لما لم يقبل التبعيض بأن يكون بعضه صحيحا

وبعضه فاسدا بطل ببطلان جزء منه، كما لو تجدد الحيض أو الارتداد في أثناء النهار فإن صوم اليوم بأجمعه يبطل، وكذا إذا فات شرط الصوم في بعض اليوم، ولا يصح بصحة جزء منه. وإنما طولنا الكلام في هذه المسألة متابعة له - رحمه الله -، ولأنها مما يعم بها البلوى.

مسألة: قال الشيخان: الكذب على الله تعالى وعلى رسوله وعلى الأئمة - عليهم السلام - متعمدا مع اعتقاد كونه كذبا يفسد الصوم، ويجب به القضاء والكفارة (1)، وهذا مذهب السيد المرتضى في الإنتصار (2)، وعده علي بن بابويه (3) من المفطرات.

قال الشيخ في المبسوط: ومن أصحابنا من قال: إن ذلك لا يفطر وإنما ينقض (4).

ونقله في الخلاف عن السيد المرتضى قال: والأكثر من أصحابنا على ما قلناه (5)، وأفتى أبو الصلاح (6) وابن البراج (7)، بمثل ما قاله الشيخان.

وقال السيد المرتضى في الجمل: الأشبه أنه ينقض الصوم وإن لم يبطله (8)، واختاره ابن إدريس (9)، ولم يعده سلار، ولا ابن أبي عقيل مفطرا، وهو الأقوى

عندي.

لنا: الأصل صحة الصوم.

وما رواه محمد بن مسلم في الصحيح قال: قال سمعت أبا جعفر - عليه السلام - يقول: لا يضر الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال: الطعام والشراب، والنساء، والارتماس (1).

لا يقال: هذا الحديث لا يمكن الاستدلال به لوجهين: الأول: إن كثيرا من المفطرات تضر الصائم غير ما عده الإمام - عليه السلام -، الثاني: إن الكذب على الله تعالى وعلى رسوله وعلى الأئمة - عليهم السلام - يضر الصائم وغيره، وكيف يصح الحكم بأنه لا يضر الصائم؟ فيكون الحديث مخصوصا بالإجماع.

لأنا نقول: إن غير ما ذكره من المفطرات إما أن يرجع إلى غيره هذه الأجناس كالاحتقان وشبهه، أو إن الباقي خرج لدليل، والعمومات قد تخص لدلائل، وتبقى حجة في باقي أفرادها، ولا يضر ذلك التمسك بها، ولم يقم دليل على التخصيص بصورة النزاع، والكذب وإن ضر الصائم وغيره لكن المقصود أنه لا يضر في كونه صائما.

احتج الشيخ بما رواه أبو بصير في الموثق قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول: الكذبة (2) تنقض الوضوء وتفطر الصيام، قال: قلت: هلكنا، قال: ليس من حيث تذهب، إنما ذلك الكذب على الله وعلى رسوله وعلى الأئمة - عليهم السلام - (3).

ولأن الاحتياط يدل عليه.

والجواب عن الرواية من وجهين:

الأول: ضعف السند، فإن في طريقه منصور بن يونس. والنجاشي وإن وثقه (1) إلا أن الكشي روى حديثا عن منصور بن يونس بزرج أنه جحد النص على الرضا - عليه السلام - لأموال كانت في يده (2).

الثاني: إنه متروك العمل، فإن الكذب لا ينقض الوضوء إجماعا، فحينئذ يجب تأويله على تقدير سلامته بأن المراد منه التشديد في المنع منه بأنه ينقض الوضوء ويفطر الصائم.

وقد روى الشيخ حديثا آخر في طريقه عثمان بن عيسى، عن سماعة قال: سألته عن رجل كذب في رمضان فقال: قد أفطر وعليه قضاؤه وهو صائم يقضي صومه ووضوءه إذا تعمد (3).

والجواب بالوجهين اللذين تقدما مع زيادة إشكال، وهو أن سماعة لم يذكر المسؤول عنه فكان أضعف من الأول.

مسألة: وفي الارتماس في الماء أقوال ثلاثة: طرفان وواسطة.

قال الشيخ في النهاية (4) والجمل والاقتصاد (6) والمبسوط (7) والخلاف (8).

أنه يوجب القضاء والكفارة، وهو قول المفيد (1)، وابن البراج (2)، ورواه ابن بابويه في كتابه (3)، واختاره السيد المرتضى في الإنتصار (4).

وجعله في المبسوط أنه الأظهر في الروايات قال: وفي أصحابنا من قال:

لا يفطر (5). ونقل ذلك عن السيد المرتضى في الخلاف (6).

وقال في الإستبصار - حيث جمع بين الأخبار -: يجوز الحمل على التقية، أو أنه يختص بإسقاط القضاء والكفارة وإن كان الفعل محظورا، لأنه لا يمتنع أن يكون الفعل محظورا لا يجور ارتكابه وإن لم يوجب القضاء والكفارة، ولست أعرف حديثا في إيجاب القضاء والكفارة، أو إيجاب أحدهما على من ارتمس في الماء (7).

وقال السيد المرتضى: لا يجب به قضاء ولا كفارة (8)، واختاره ابن إدريس (9) وهو مذهب ابن أبي عقيل (10).

وقال أبو الصلاح: إنه يوجب القضاء خاصة (11)، وعده علي بن بابويه (12) من

المفطرات. والأقرب عندي أنه حرام غير مفطر ولا يوجب شيئا.

أما التحريم فلما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: لا يضر الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال: الطعام والشراب، والنساء، والارتماس في الماء (1)، وهو يدل بمفهومه على ثبوت الضرر بالارتماس.

وفي الصحيح عن الحلبي، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: الصائم يستنقع في الماء ولا يرمس رأسه (2).

وفي الصحيح عن حريز، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: لا يرمس الصائم ولا المحرم رأسه في الماء (3). وهذا النهي في المحرم يدل على التحريم فيكون في الصائم كذلك.

وفي الصحيح عن محمد بن مسلم، عن الباقر - عليه السلام - قال: الصائم يستنقع في الماء، ويصب على رأسه، ويتبرد بالثوب، وينضح المروحة، وينضح البوريا، ولا يغمس رأسه في الماء (4).

وأما عدم القضاء والكفارة فبالأصل الدال على براءة الذمة وصحة العبادة.

وما رواه إسحاق بن عمار قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: رجل

صائم ارتمس في الماء متعمد أعليه قضاء ذلك اليوم؟ قال: ليس عليه قضاء ولا يعودن (1).

احتج الشيخ بأنه قد فعل منهيا عنه فكان عليه القضاء والكفارة كالأكل والشرب، وللإجماع والاحتياط.

واحتج أبو الصلاح بقول الباقر - عليه السلام -: لا يضر الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال (2)، وهو يدل بمفهومه على الضرر في صومه مع عدم الاجتناب، وإنما يتضرر في الصوم ببطلانه.

والجواب: المنع من المساواة في الحكم مع المساواة في النهي، على إنا نمنع النهي بما رواه عبد الله بن سنان في الموثق، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

كره للصائم أن يرتمس في الماء (3). والإجماع ممنوع مع ظهور هذا الخلاف، وكلام الباقر - عليه السلام - لا يدل على أن الضرر إنما هو ببطلان الصوم، بل بفعل المحرم.

مسألة: قال الشيخ في الجمل (4) والاقتصاد (5): إيصال الغبار الغليظ إلى الحلق - مثل غبار الدقيق وغبار النفض - متعمدا مفطر يوجب القضاء والكفارة، وكذا قال في الخلاف (6).

وعد في المبسوط فيما يوجب القضاء والكفارة، وإيصال الغبار الغليظ إلى الحلق متعمدا مثل غبار الدقيق أو غبار النفض وما جرى مجراه على ما تضمنته الروايات. قال: وفي أصحابنا من قال: إن ذلك لا يوجب الكفارة وإنما يوجب القضاء (1).

وقال المفيد: ويجتنب الصائم الرائحة الغليظة والغبرة التي تصل إلى الجوف، فإن ذلك نقض في الصوم (2).

وقال في موضع آخر: وإن تعمد الكون في مكان فيه غبرة كثيرة أو رائحة غليظة وله غنى عن الكون فيه فدخل حلقه شئ من ذلك لوجب عليه القضاء (3).

قال أبو الصلاح: إذا وقف في غبرة مختارا فعليه القضاء (4).

الظاهر أن الوقوف مطلقا لا يوجب القضاء، وإنما قصده مع إيصال الغبار إلى حلقه.

وقال ابن إدريس: الذي يقوى في نفسي أنه يوجب القضاء دون الكفارة إذا تعمد الكون في تلك البقعة من غير ضرورة، فأما إذا كان مضطرا إلى الكون في تلك البقعة وتحفظ واحتاط في التحفظ فلا شئ عليه من قضاء وغيره، لأن الأصل براءة الذمة من الكفارة، وبين أصحابنا في ذلك خلاف، فالقضاء مجمع عليه (5). والأقرب الأول.

لنا: إنا قد بينا أن ازدراد كل شئ يفسد الصوم ويجب به القضاء والكفارة، والغبار من هذا الباب.

وما رواه سليمان بن حفص المروزي قال: سمعته يقول: إذا تمضمض الصائم في شهر رمضان أو استنشق متعمدا أو شم رائحة غليظة أو كنس بيتا فدخل في أنفه وحلقه غبار فعليه صوم شهرين متتابعين، فإن ذلك له فطر مثل الأكل والشرب والنكاح (1).

احتج الآخرون بأصالة براءة الذمة، وبما رواه عمرو بن سعيد، عن الرضا - عليه السلام - عن الصائم يدخل الغبار في حلقه، قال: لا بأس (2).

والجواب: الأصالة يبطل حكمها مع قيام الدليل المخرج عنها وقد بيناه، وعمرو بن سعيد وإن كان ثقة إلا أن فيه قولا، ومع ذلك فالرواية نقول بموجبها، لأن مطلق الغبار لا ينقض، وإنما الناقض هو الغبار الغليظ، وأيضا الغبار الغليظ إذا دخل اتفاقا لا عن قصد ولا عن تعمد للكون في مكانه لا ينقض، ولم يتضمن السؤال شيئا من ذلك.

مسألة: قال في النهاية: شم الرائحة الغليظة التي تصل إلى الجوف توجب القضاء والكفارة (3)، وبه قال ابن البراج (4)، ولم يجعله في المبسوط مفطرا، وهو قول المفيد فإنه قال: يجتنب الصائم الرائحة الغليظة والغبرة التي تصل إلى الحلق، فإن ذلك نقض في الصيام (5)، وهو الأقوى عندي.

لنا: الأصل براءة الذمة، وصحة الصوم، وعدم كون هذا الفعل مؤثرا في إفساد الواقع ودفعه.

ولأن إدراك الرائحة إما أن يكون باعتبار انفعال الهواء الواصل إلى الخيشوم بكيفية ذي الرائحة، أو بحصول الإدراك في الخيشوم من غير انتقال ولا انفعال كما ذهب إليه من لا تحقيق له، وإما بانتقال أجزاء ذي الرائحة إلى الخيشوم وهو نادر.

وعلى التقديرين الأولين: لا إفطار، وإلا لزم وصول الإفطار في أول جزء من النهار، لعدم انفكاك الإنسان من استنشاق الأهوية، فإنه أمر ضروري له في بقائه. والثالث: غير معلوم، ومع ندوره فيكون الأصل بقاء العبادة وانتفاء المبطل.

وما رواه محمد بن مسلم في الصحيح قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: الصائم يشم الريحان والطيب؟ فقال: لا بأس (1).

وفي الصحيح عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن الصائم يشم الريحان أم لا ترى له ذلك؟ فقال: لا بأس (2).

احتج الشيخ بما رواه سليمان بن حفص المروزي قال: سمعته يقول: إذا تمضمض الصائم في شهر رمضان أو استنشق متعمدا أو شم رائحة غليظة أو كنس بيتا فدخل في أنفه وحلقه غبار فعليه صوم شهرين متتابعين، فإن ذلك له مفطر مثل الأكل والشرب والنكاح (3).

ولأن الرائحة عرض، والانتقال على الأعراض محال، وإنما ينتقل بانتقال محالها. فإذا وصلت إلى الجوف علم أن محلها قد انتقل إليها، وذلك يوجب الإفطار. وللاحتياط (1).

والجواب عن الرواية: بعد سلامة السند إنا نقول بموجبها، لأن الغلظ والرقة إنما يوصف بهما الأجسام، فجاز أن يكون المراد به ذا الرائحة، أو نقول: إن قوله - عليه السلام -: " فدخل في أنفه وحلقه غبار " وقع جوابا لشم الرائحة الغليظة وكنس البيت معا، على أن سليمان لم يذكر المسؤول عنه.

وأما انتقال الأعراض فإنه محال، لكنا قد بينا أن الرائحة لا تنتقل وإنما الهواء ينفعل ويصل إلى الخيشوم، لأن محل الرائحة لو انتقل لزم عدم المسك اليسير الذي يشمه الحاضرون مع كثرتهم. والاحتياط معارض بالبراءة الأصلية.

مسألة: المشهور إن تعمد البقاء على الجنابة من غير عذر في ليل شهر رمضان إلى الصباح موجب للقضاء والكفارة، ذهب إليه الشيخان (2)، وعلي بن بابويه (3)، وابن الجنيد (4)، وسلار (5)، وأبو الصلاح (6)، وابن إدريس (7).

وقال السيد المرتضى في الإنتصار: مما انفردت به الإمامية إيجابهم على من أجنب في ليل شهر رمضان وتعمد البقاء إلى الصباح من غير اغتسال

القضاء والكفارة، ومنهم من يوجب القضاء دون الكفارة (1).

وقال في الجمل: وقد روي أنه من أجنب في ليالي شهر رمضان وتعمد البقاء على جنابته إلى الصباح من غير اغتسال كان عليه القضاء والكفارة، وروي أن عليه القضاء دون الكفارة (2).

وقال ابن أبي عقيل (3): يجب به القضاء خاصة دون الكفارة.

وقال ابن بابويه في المقنع: سأل حماد بن عثمان أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل أجنب في شهر رمضان من أول الليل فأخر الغسل إلى أن يطلع الفجر، فقال له: قد كان رسول الله - صلى الله عليه وآله - يجامع نساءه من أول الليل ويؤخر الغسل إلى أن يطلع الفجر، ولا أقول (4) كما يقول هؤلاء الأقشاب:

يقضي يوما مكانه (5). والأقرب الأول.

لنا: إن الإنزال نهارا موجب للقضاء والكفارة، فكذا استصحاب الإنزال، بل هذا آكد، لأن الأول قد انعقد الصوم في الابتداء وهنا لم ينعقد.

وما رواه أبو بصير في الموثق، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في رجل أجنب في شهر رمضان بالليل ثم ترك الغسل متعمدا حتى أصبح، قال: يعتق رقبة أو يصوم شهرين متتابعين أو يطعم ستين مسكينا، قال: وقال: إنه لخليق أن لا أراه يدركه أبدا (6).

وعن سليمان بن حفص المروزي، عن الفقيه - عليه السلام - قال: إذا أجنب الرجل في شهر رمضان بليل ولا يغسل حتى يصبح فعليه صوم شهرين متتابعين مع صوم ذلك اليوم، ولا يدرك فضل يومه (1).

وعن إبراهيم بن عبد الحميد، عن بعض مواليه قال: سألته عن احتلام الصائم، قال: فقال: إذا احتلم نهارا في شهر رمضان فليس له أن ينام حتى يغتسل، وإن احتلم ليلا في شهر رمضان فلا ينام حتى يغتسل إلا ساعة، فمن أجنب في شهر رمضان فنام حتى يصبح فعليه عتق رقبة أو إطعام ستين مسكينا وقضاء ذلك اليوم، ويتم صيامه ولن يدركه أبدا (2).

احتج ابن أبي عقيل بما رواه ابن أبي يعفور في الصحيح قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام - الرجل يجنب في رمضان ثم يستيقظ ثم ينام حتى يصبح، قال: يتم صومه ويقضي يوما آخر، فإن لم يستيقظ حتى يصبح أتم صومه وجاز له (3).

وفي الصحيح عن أحمد بن محمد، عن أبي الحسن - عليه السلام - قال: سألته عن رجل أصاب من أهله في شهر رمضان أو أصابته جنابة ثم ينام حتى يصبح متعمدا، قال: يتم ذلك اليوم وعليه قضاؤه (4).

ولأن الأصل براءة الذمة من الكفارة.

والجواب عن الحديثين: إنا نقول بموجبهما، فإن من نام عن استيقاظ مع علمه بالجنابة متعمدا حتى يطلع الفجر يجب عليه القضاء إذا كان ناويا للغسل، وأصالة البراءة معارضة بالاحتياط.

واحتج ابن بابويه بأصالة براءة الذمة من القضاء والكفارة، وبقوله تعالى:

" فالآن باشروهن - إلى قوله تعالى: - حتى يتبين لكم الخيط الأبيض من الخيط الأسود " (1)، وإذا جازت المباشرة إلى طلوع الفجر لزم تسويغ أن يصبح الرجل جنبا.

وما رواه حبيب الخثعمي في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال:

كان رسول الله - صلى الله عليه وآله - يصلي صلاة الليل في شهر رمضان، ثم يجنب، ثم يؤخر الغسل متعمدا حتى يطلع الفجر (2).

والجواب: الأصالة إنما يصار إليها مع عدم المنافي، وقد بينا ما ينافي ذلك، فلا يجوز التعويل عليها.

وعن الآية: بمنع تقييد المعطوف عليه بالغاية، ولا يلزم التشريك في المعطوف والمعطوف عليه في جميع الأحكام.

وعن الحديث: أن المراد طلوع الفجر الأول، أو أنه يغتسل قبل طلوع الفجر، بحيث ينتهي آخر الليل، ويصدق عليه حينئذ أنه قد أخر إلى طلوع الفجر، والظاهر ذلك، لأنه - عليه السلام - كان يبادر إلى فعل العبادة في أول وقتها، فلا يليق به - عليه السلام - طلوع الفجر قبل طهارته، لأنه حينئذ يفوته فضيلة

الوقت، وهو أعظم من ذلك.

مسألة: قال ابن أبي عقيل (1): المرأة إذا طهرت من حيضها أو دم نفاسها ليلا وتركت الغسل حتى تصبح عامدة يفسد صومها، ويجب القضاء خاصة، كالجنب عنده إذا أهمل الغسل حتى يصبح عامدا، ولم يذكر أصحابنا ذلك.

والأقرب أنها كالجنب إذا أخل بالغسل، فإن أوجبنا القضاء والكفارة عليه أوجبناهما عليها، وإلا فالقضاء.

لنا: إن الثلاثة اشتركت في كونها مفطرة للصوم، لأن كل واحد منها حدث يرتفع بالغسل فيشترك في الأحكام.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا كرر النظر فأنزل أثم ولا قضاء عليه ولا كفارة (2).

وفي المبسوط: من نظر إلى ما لا يحل له النظر إليه بشهوة فأمنى فعليه القضاء، فإن كان نظره إلى ما يحل فأمنى لم يكن عليه شئ (3)، وهو اختيار المفيد (4).

وقال سلار: من نظر إلى من يحرم عليه فأمنى فعليه القضاء (5).

وقال السيد المرتضى: إذا تعمد استنزال الماء الدافق وجب عليه القضاء والكفارة وإن كان بغير جماع (6)، وهو قول ابن البراج (7).

وقال في المسائل الناصرية: عندنا أنه إذا نظر إلى ما لا يحل له النظر إليه

فأنزل غير مستدع للإنزال لم يفطر (1).

وقال ابن أبي عقيل (2): وإن نظر إلى امرأته فأنزل من غير أن يقبلها أو يفضي إليها بشئ منه إلى جسدها أو تفضي إليه لم يكن عليه شئ.

قال ابن إدريس: فإن أمنى لنظر لم يكن عليه شئ ولا يعود إلى ذلك، وقال: وقد ذهب بعض أصحابنا إلى أنه إن نظر إلى من يحرم النظر إليه فأمنى كان عليه القضاء دون الكفارة، قال: والصحيح أنه لا قضاء عليه لأنه لا دليل على ذلك (3).

والأقرب أنه إن قصد الإنزال فأنزل وجب عليه القضاء والكفارة مطلقا، سواء كان النظر إلى من يحرم عليه أو لا، وإن لم يقصد الإنزال فأنزل لتكرر النظر من غير قصد بل كرر النظر فسبقه الماء وجب القضاء خاصة.

لنا: على الأول: إنه وجد منه الهتك، وهو إنزال الماء تعمدا، فوجب عليه القضاء والكفارة، كالعابث بأهله والمجامع.

وعلى الثاني: إنه وجد منه مقدمة الإفساد ولم يقصده فكان عليه القضاء، كالمتمضمض للتبرد إذا وصل الماء حلقه.

احتج الشيخ بالإجماع، وبعدم دليل على أن تكرر النظر مفطر، والأصل براءة الذمة (4).

والجواب: منع الإجماع، وقد بينا الدليل على إيجاب القضاء، والبراءة معارضة بالاحتياط.

مسألة: اختلف أصحابنا في الحقنة، فقال المفيد: إنها تفسد الصوم (1) وأطلق.

وقال علي بن بابويه (2): لا يجوز للصائم أن يحتقن وأطلق.

وقال السيد المرتضى في الجمل: وقد ألحق قوم من أصحابنا بما ذكرناه في وجوب القضاء والكفارة إلى أن قال: والحقنة - ولم يفصل أيضا - ثم قال:

وقال قوم: إن ذلك ينقض الصوم وإن لم يبطله وهو الأشبه، وقالوا في اعتماد الحقنة وما يتيقن وصوله إلى الجوف من السعوط وفي اعتماد القئ وبلع الحصى: إنه يوجب القضاء من غير كفارة (3).

وقال في المسائل الناصرية: فأما الحقنة فلم يختلف في أنها تفطر (4).

وللشيخ أقوال: قال في النهاية: تكره الحقنة بالجامدات وتحرم بالمائعات (5)، ولم يوجب بها قضاء ولا كفارة، وكذا في الإستبصار (6).

وأوجب في الجمل والاقتصاد القضاء بالمائعات خاصة، وكره الجامدات (7)، وكذا في المبسوط (8)، وهو قول ابن البراج (9).

وقال في الخلاف: والحقنة بالمائعات تفطر (10). ولم يذكر ابن أبي عقيل

الحقنة بالمائعات، ولا بالجامدات من المفطرات.

وقال أبو الصلاح: الحقنة تجب بها القضاء (1)، ولم يفصل.

وقال ابن الجنيد (2): يستحب له الامتناع من الحقنة، لأنها تصل إلى الجوف.

وقال ابن إدريس: تحرم الحقنة بالمائعات، ولا يجب بها قضاء ولا كفارة، ويكره بالجامدات (3).

والأقرب أنها مفطرة مطلقا، ويجب بها القضاء خاصة.

لنا: إنه قد أوصل إلى جوفه المفطر فأشبه ما لو ابتلعه، لاشتراكهما في الاغتذاء.

وما رواه أحمد بن محمد بن أبي نصر في الصحيح، عن أبي الحسن - عليه السلام - إنه سأله عن الرجل يحتقن تكون به العلة في شهر رمضان، فقال:

الصائم لا يجوز له أن يحتقن (4).

وتعليق الحكم على الوصف يشعر بالعلية، فيكون بين الصوم والاحتقان - الذي هو نقيض المعلول - منافاة، وثبوت أحد المتنافيين يقتضي عدم الآخر، وذلك يوجب عدم الصوم عند ثبوت الاحتقان فوجب القضاء. وأما انتفاء الكفارة فللأصل السالم عن معارضة الأكل وغيره من المفطرات.

ولأن السيد نقل الإجماع (5)، ونقل الإجماع عن الواحد حجة.

احتج الشيخ بأصالة براءة الذمة عن القضاء في المائعات، وبأصالة الجواز في الجامدات.

وبما رواه علي بن الحسن في الموثق، عن أبيه قال: كتبت إلى أبي الحسن - عليه السلام - ما تقول في التلطف (1) يستدخله الإنسان وهو صائم، فكتب:

لا بأس بالجامد (2).

والجواب: ما قدمناه من الدليل ينافي الأصلين، فيتعين المصير إليه دونهما.

وعن الرواية بضعف السند، فإن في طريقها علي بن الحسن بن فضال، عن أبيه، وهما ضعيفان، فلا تقع المعارضة بها خصوصا وقد اشتملت على المكاتبة.

مسألة: قال في المبسوط: لو صب الدواء في إحليله فوصل إلى جوفه أفطر، وإن كان ناسيا لم يفطر (3).

وقال في الخلاف: التقطير في الذكر لا يفطر (4).

وقال ابن الجنيد (5): لا بأس به، وما ذكره في المبسوط أقرب.

لنا: إنه قد أوصل إلى جوفه مفطرا بأحد المسلكين، فإن المثانة ينفذ إلى الجوف فكان موجبا للإفطار، كما في الحقنة.

احتج الشيخ بالأصل (6).

والجواب: إنه قد يخالف لقيام الدليل.

مسألة: قال في المبسوط: لو طعنه غيره طعنة فوصلت إلى جوفه لم يفطر، وإن أمره هو بذلك ففعلت به أو فعل هو بنفسه ذلك أفطر (1).

وقال في الخلاف: لا يفطر أن فعل بنفسه أو باختياره (2)، واختاره ابن إدريس (3). والأقرب الأول.

لنا: إنه أوصل إلى جوفه الجامد فكان كالازدراد فوجب القضاء، والأصل براءة الذمة من الكفارة.

احتج الشيخ بأن الأصل صحة الصوم وانعقاده (4).

والجواب: المنع من بقاء الأصل مع هذا المتجدد.

مسألة: لو داوى جرحه فوصل الدواء إلى جوفه قال الشيخ في الخلاف:

لا يفطر (5).

والأقرب الإفطار، وهو الظاهر من كلامه في المبسوط (6).

لنا: إنه أوصل المفطر إلى جوفه باختياره فكان كالحقنة.

احتج الشيخ بالأصل (7).

والجواب: المعارضة بالاحتياط.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط والنهاية: تقطير الدهن في الأذن مكروه (8)،

وليس بحرام ولا يجب به قضاء ولا كفارة، واختاره ابن بابويه في المقنع (1)، وابن إدريس (2).

وقال ابن الجنيد (3): لا بأس به.

وقال أبو الصلاح: التقطير في الأذن مفطر (4). والأقرب الأول.

لنا: أصالة براءة الذمة والإباحة.

وما رواه حماد في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن الصائم يصب في أذنه الدهن؟ قال: لا بأس (5).

وفي الصحيح عن حماد بن عثمان، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

سألته عن الصائم يشتكي أذنه يصب فيها الدواء؟ قال: لا بأس به (6).

ولأن الصوم عبادة شرعية انعقدت في الابتداء على وجه الصحة، فلا يزول هذا الحكم إلا بدليل شرعي.

احتج بأنه يصل إلى الدماغ.

والجواب: المنع من كون ذلك مفطرا.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف (7) والنهاية (8) والجمل (9) والاقتصاد (10):

السعوط مكروه وأطلق.

وفصل في المبسوط فقال: إنه مكروه سواء بلغ الدماغ أو لم يبلغ، إلا ما ينزل الحلق فإنه يفطر ويوجب القضاء (1)، ولم يعده ابن أبي عقيل في المفطرات.

وقال ابن الجنيد (2)، والصدوق ابن بابويه في المقنع (3): لا بأس به.

وقال في كتاب من لا يحضره الفقيه: لا يجوز للصائم أن يتسعط (4).

وأوجب المفيد (5)، وسلار (6) به القضاء والكفارة.

وقال السيد المرتضى: وقد ألحق قوم من أصحابنا بما ذكرناه في وجوب القضاء والكفارة - إلى أن قال: - والسعوط وبلع ما لا يؤكل كالحصى وغيره، وقال قوم: إن ذلك ينقض الصوم وإن لم يبطله وهو الأشبه. قال: وقالوا في اعتماد الحقنة وما يتيقن وصوله إلى الجوف من السعوط في اعتماد القئ وبلع الحصى: أنه يوجب القضاء من غير كفارة (7)، واختاره ابن إدريس أنه لا يوجب قضاء ولا كفارة (8).

وقال أبو الصلاح (9)، وابن البراج (10): أنه يوجب القضاء خاصة.

والأقوى عندي أنه إن وصل إلى الحلق متعمدا وجب القضاء والكفارة،

وإلا فلا.

لنا: إنه أوصل إلى حلقه المفطر متعمدا فكان عليه القضاء والكفارة، كما لو أوصل إلى حلقه لقمة، ولو لم يصل لم يكن عليه شئ، لأن الصوم عبادة شرعية انعقدت على الوجه المأمور به شرعا، فلا يبطل إلا بحكم شرعي ولم يثبت، فيبقى على الأصل. ولأن الأصل الإباحة.

وما رواه غياث بن إبراهيم، عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن علي - عليهم السلام - إنه كره السعوط للصائم (1)، والكراهة لا تستلزم التحريم.

احتج الآخرون بأنه أوصل إلى الدماغ المفطر فكان عليه القضاء والكفارة أو القضاء خاصة، لأن الدماغ جوف.

والجواب: المنع من إيجاب القضاء والكفارة أو القضاء بالإيصال إلى كل جوف، بل الممنوع الإيصال إلى المعدة التي هي محل الاغتذاء.

قال الشيخ: ليس في شئ من الأخبار أنه يلزم التسعط الكفارة، وإنما وردت مورد الكراهة (2).

مسألة: قال الشيخ في النهاية: لا يجوز للصائم مضغ العلك (3).

وقال في المبسوط: يكره استجلاب الريق بماله طعم، ويجري مجرى العلك كالكندر وما أشبهه، وليس ذلك بمفطر في بعض الروايات، وفي بعضها أنه مفطر وهو الاحتياط (4).

وقال ابن الجنيد (5): لو استجلب الريق بطعام فوصل إلى جوفه أفطر وكان

عليه القضاء، وفي بعض الحديث فصيام شهرين متتابعين كالأكل إذا اعتمد ذلك.

وقال ابن إدريس: لا ينبغي للصائم مضغ العلك وكل ما له طعم، وقال بعض أصحابنا: عليه القضاء، والأظهر أنه لا قضاء عليه (1). والوجه عندي الكراهة.

لنا: قول الباقر - عليه السلام - في حديث محمد بن مسلم الصحيح لا يضر الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال: الطعام والشراب، والنساء، والارتماس في الماء (2).

وعن أبي بصير، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته عن الصائم يمضغ العلك؟ قال: نعم إن شاء (3).

ولأن الأصل الإباحة.

ولأن الصوم انعقد شرعا فلا يبطل إلا بدليل شرعي.

احتج الشيخ بامتناع انتقال الأعراض، فإذا وجد الطعم تخلل شئ من أجزاء ذي الطعم فدخل الحلق فكان مفطرا.

والجواب: المنع من التخلل، بل الريق ينفعل بكيفية ذي الطعم.

قال الشيخ عن حديث أبي بصير: هذا الخبر غير معمول عليه (4)، فإن قصد بذلك أن العلك مكروه وقوله - عليه السلام -: " نعم " ينافيه أمكن، وإن قصد

التحريم منعناه.

مسألة: قال الشيخ: يكره للمرأة الجلوس في الماء إلى وسطها (1).

وقال المفيد: ولا تقعد المرأة إذا كانت صائمة في الماء، فإنها تحمله بقبلها (2).

وقال أبو الصلاح: يجب به القضاء خاصة (3).

وقال ابن البراج: يجب به القضاء والكفارة معا إذا تعمدت (4)، والمعتمد الأول.

لنا: الأصل هو الإباحة.

ولأن المنافذ تتعذر الاحتراز عنها فوجب رفع الحرج فيها، وإلا لزم الضرر المنفي بالأصل.

احتج الشيخ بما رواه حنان بن سدير قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الصائم يستنقع في الماء؟ فقال: لا بأس، ولكن لا ينغمس، والمرأة لا تستنقع في الماء، لأنها تحمل الماء بفرجها (5). وهو حجة ابن البراج، لأن تعليله - عليه السلام - ب‍ " تحمل الماء " يدل عليه.

والجواب: بعد سلامة السند أنه محمول على الكراهة.

مسألة: المشهور بين علمائنا إن تعمد القئ يوجب القضاء خاصة، فإن

ذرعه لم يجب به شئ، ذهب إليه الشيخان (1)، وابن البراج (2)، وأبو الصلاح (3)، وابن أبي عقيل (4).

ونقل السيد المرتضى عن بعض علمائنا أنه يوجب القضاء والكفارة، وعن بعضهم: إنه يوجب القضاء، وعن بعضهم: أنه ينقض الصوم ولا يبطله وهو الأشبه (5).

وقال ابن الجنيد (6): أنه يوجب القضاء خاصة إذا تعمد، فإن ذرعه لم يكن عليه شئ، إلا أن يكون القئ من محرم فيكون فيه إذا ذرعه القضاء، وإذا استكره القضاء والكفارة.

وقال ابن إدريس: لا يجب به قضاء ولا كفارة، بل يكون مخطئا (7).

والمعتمد (8) الأول.

لنا: ما رواه الحلبي في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إذا تقيأ الصائم فعليه قضاء ذلك اليوم، فإن ذرعه من غير أن يتقيأ فليتم صومه (9).

وفي الحسن عن الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا تقيأ الصائم

فقد أفطر وإن ذرعه من غير أن يتقيأ فليتم صومه (1).

ولأنه في مظنة ابتلاء ما يخرج من جوفه فكان عليه القضاء.

احتج السيد المرتضى بأن الصوم هو الإمساك عما يدخل إلى (2) الجوف، ولا ينافي ذلك ما يخرج منها.

وما رواه عبد الله بن ميمون في الصحيح، عن أبي عبد الله، عن أبيه - عليهما السلام - قال: ثلاثة لا يفطرن الصائم: القئ والاحتلام والحجامة (3).

وحديث محمد بن مسلم الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - أنه قال:

لا يضر الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال: الأكل والشرب، والنساء، والارتماس في الماء (4).

والجواب عن الأول: المنع من تحقق الإمساك، فإنه كما ينافي الإدخال كذا ينافي الإخراج. ولأنه نوع من الاجتهاد فلا يعارض ما تلوناه من الأحاديث، ونحن نقول بموجب الرواية الأولى، لأن القئ كما يقرن بالعمد كذا يقرن بالنسيان، وليس في الحديث دلالة على التعميم، فيحمل على الثاني جمعا بين الأخبار.

وعن الحديث الثاني: إنه عام وأحاديثنا خاصة، فتكون مقدمة جمعا بين الأدلة.

مسألة: إذا تخلل فخرج من أسنانه ما يمكنه التحرز منه ويمكنه أن يرميه فابتلعه عامدا، قال الشيخ في الخلاف والمبسوط: وجب عليه القضاء (1). والحق أنه يجب القضاء والكفارة.

لنا: إنه تناول المفطر عامدا فوجب عليه القضاء والكفارة، كما لو ازدرده من خارج.

احتج بأنه يتعذر الاحتراز عنه.

والجواب: المنع من ذلك.

مسألة: إذا حصل من القئ شئ في فمه فابتلعه عامدا، قال ابن البراج:

يجب عليه القضاء خاصة (2).

وقال ابن الجنيد (3): القلس لا يفطر، فإن حصل في الفم ثم عاد إلى جوف الصائم فالأحوط له القضاء، وإن تعمد أفطر. والظاهر أنه يريد بذلك وجوب الكفارة.

وقال الشيخ في النهاية: يجب عليه القضاء (4)، ولم يتعرض للكفارة.

وقال ابن إدريس: لا يدل ذلك على سقوط الكفارة (5).

وفي المبسوط: إن تعمد أفطر (6).

وقال ابن إدريس: يجب به القضاء والكفارة (7)، وهو المعتمد.

لنا: إنه ازدرد طعاما فوجب عليه القضاء والكفارة.

احتج الشيخ بأن القلس هو خروج الطعام إلى الفم، فإن عاد فهو القئ، على ما ذكره صاحب الصحاح (1). وقد ورد أن تعمد القئ يوجب القضاء خاصة على ما تقدم.

وما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح قال: سئل أبو عبد الله - عليه السلام - عن الرجل الصائم يقلس فيخرج منه الشئ من الطعام أيفطره ذلك؟

قال: لا، قلت: فإن ازدرده بعد أن صار على لسانه، قال: لا يفطره ذلك (2).

وعدم الإفطار يستلزم عدم الكفارة.

والجواب عن الأول: إن القئ إنما هو خروج الطعام إلى الفم من المعدة، وهو القلس أيضا، كما ذكره صاحب المجمل (3).

وعن الحديث بما ذكره الشيخ في التهذيب: بأنه محمول على الناسي، قال:

فأما إذا تعمد ذلك - يعني الازدراد - فقد أفطر، ولزمه ما يلزم المفطر متعمدا (4).

مسألة: جلوس المرأة إلى وسطها في الماء من غير تعمد لذلك يوجب القضاء. والأقرب الكراهة، وأنه لا يجب به شئ، وقد سلف ما يقارب هذه المسألة.

مسألة: المشهور أن الاحتقان بالمائعات محرم، وهل يجب به شئ أم لا؟

تقدم الكلام فيه (5). وإن الاحتقان بالجامد مكروه على الخلاف.

وقسمه ابن البراج إلى غير ذلك فقال: إيصال الأدوية إلى الجوف من غير مرض يضطره إلى ذلك يوجب القضاء والكفارة، والحقنة في المرض المحوج إليها يوجب القضاء خاصة (1). والأقرب ما قدمناه.

لنا: الأصل براءة الذمة.

وما رواه علي بن جعفر في الصحيح، عن أخيه موسى - عليه السلام - قال:

سألته عن الرجل والمرأة هل يصلح لهما أن يستدخلا الدواء وهما صائمان؟

قال: لا بأس (2).

مسألة: قال الشيخ في النهاية: لو أمنى من غير ملامسة لسماع كلام أو نظر لم يكن عليه شئ، ولا يعود إلى ذلك (3).

وفي المبسوط: إن أصغى أو يستمع إلى حديث فأمنى لم يكن عليه شئ (4).

وقال أبو الصلاح: لو أصغى إلى حديث أو ضم أو قبل فأمنى فعليه القضاء (5).

وقال المفيد: إن تشهى أو أصغى إلى حديث فأمنى وجب عليه القضاء (6).

والأقرب عندي أنه إن قصد الإنزال وجب عليه القضاء والكفارة، وإلا فالقضاء إن كرر ذلك حتى أنزل.

لنا: إنه تعمد الإنزال فكان كالمجامع، وقد تقدم البحث في ذلك.

مسألة: قال الشيخ: لا بأس بالسواك في أول النهار وآخره بالرطب واليابس (1)، وهو قول الصدوق ابن بابويه (2)، والشيخ المفيد (3).

وقال ابن أبي عقيل (4): لا بأس بالسواك للصائم في أول النهار وآخره، ولا يستاك بالعود الرطب. والأقرب الأول.

لنا: الأصل الإباحة، وعدم المنع تحريما وكراهة.

وما رواه الحلبي في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - أيستاك الصائم بالماء وبالعود الرطب يجد طعمه؟ فقال: لا بأس به (5).

احتج ابن أبي عقيل بما رواه أبو بصير في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: لا يستاك الصائم بعود رطب (6).

وبما رواه محمد بن مسلم في الموثق، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

يستاك الصائم أي النهار شاء، ولا يستاك بعود رطب (6).

قال الشيخ: هذان الحديثان محمولان على الكراهة دون الحظر، لما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - أنه كره للصائم

أن يستاك بسواك رطب (1). وهذا يدل على أن السواك بالرطب مكروه عند الشيخ.

مسألة: لو أكل أو شرب ناسيا فاعتقد أنه يفطر بذلك فأكل أو شرب أفطر وعليه القضاء والكفارة، اختاره الشيخ في المبسوط (2) والخلاف (3).

ونقل في المبسوط عن بعض أصحابنا وجوب القضاء دون الكفارة (4).

والمعتمد الأول.

لنا: إنه أفطر متعمدا في يوم يجب صومه، وهتك صوما صحيحا فوجب عليه الكفارة كغيره.

احتج المخالف بأنه لم يقصد الهتك فلا تجب عليه الكفارة كالناسي.

والجواب: المنع من المساواة، والجهل ليس عذرا، بل الأولى ازدياد العقوبة به.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: من أكره على الإفطار لم يفطر ولم يلزمه شئ، سواء كان إكراه قهر، أو إكراها على أنه يفعل باختياره (5).

وقال في المبسوط: في الثاني يفطر (6). والأقرب الأول.

لنا: قوله - عليه السلام -: " رفع عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه " (7).

ولأنه مكره فسقط عنه القضاء بسقوط الكفارة، وكما لو وجر (1) في حلقه.

احتج الشيخ بأنه مع التوعد مختار الفعل، فيصدق عليه أنه قد فعل المفطر اختيارا فوجب عليه القضاء.

والجواب: المنع من كونه مختارا.

مسألة: المشهور إن من أكره زوجته على الجماع في نهار رمضان وجب عليه كفارتان.

وقال ابن أبي عقيل (2): ولو أن امرأة استكرهها زوجها فوطأها فعليها القضاء وحده وعلى الزوج القضاء والكفارة، فإن طاوعت زوجها لشهوة فعليها القضاء والكفارة جميعا.

وقال الشيخ في الخلاف: يجب بالجماع كفارتان: إحداهما على الرجل، والثانية على المرأة إذا كانت مطاوعة له، فإن استكرهها كان عليه كفارتان، ثم قال: وإذا وطأها نائمة أو أكرهها على الجماع لم تفطر هي وعليه كفارتان، وإن كان إكراه تمكين - مثل أن يضربها فتمكنه - فقد أفطرت، غير أنه لا تلزمها الكفارة (3).

وقال ابن إدريس: إذا أكرهها لم يكن عليه قضاء ولا كفارة (4)، ولم يفصل الإكراه إلى ما فصله الشيخ، وهو المعتمد.

أما سقوط القضاء عنها مع الإكراه فالخلاف فيه مع ابن أبي عقيل.

والدليل عليه: أن القضاء إنما يجب بأمر متجدد وهو منفي هنا، لأن صومها صحيح.

وأما وجوب الكفارة عنها على الزوج لو أكرهها فهو المشهور، والظاهر أن ابن أبي عقيل (1) لم يوجبه، كما هو مذهب الشافعي (2). والدليل عليه: أن الجماع لو وقع باختيارهما أوجب الكفارتين بلا خلاف وهو فعل واحد اقتضى هذا الحكم، فإذا أكرهها كان مستندا في الحقيقة إليه فأوجب حكمه عليه.

ويؤيده ما رواه المفضل بن عمر، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في رجل أتى امرأته وهو صائم وهي صائمة، فقال: إن استكرهها فعليه كفارتان، وإن كانت طاوعته فعليه كفارة وعليها كفارة (3).

وأما فرق الشيخ فليس بجيد وقد سبق البحث فيه.

واعلم أن في قول الشيخ نظر، فإنه أوجب الكفارتين لو كانت نائمة، وفيه إشكال منشأه أن الأصل براءة الذمة، والنص ورد على المكرهة، والفرق ظاهر بين المكره وبين الواطئ حالة النوم، لإمكان رضاها به لو كانت مستيقظة.

مسألة: لو أكره أجنبية على الفجور، قال الشيخ في المبسوط: ليس لأصحابنا فيه نص، والذي يقتضيه الأصل أن عليه كفارة واحدة، لأن حملها على الزوجة قياس لا نقول به. قال: ولو قلنا: إن عليه كفارتين لعظم المأثم فيه كان أحوط (4).

وقال ابن إدريس: لو كانت أمته فكفارة واحدة عليه، وحملها على الزوجة قياس لا نقول به في الأحكام الشرعية، وكذلك إن كانت مزنيا بها (5).

والأقرب إلحاق الأمة بالزوجة عملا بالحديث الذي رويناه في المسألة السابقة عن المفضل بن عمر، عن الصادق - عليه السلام - بأن المرأة تصدق في حق الزوجة والأمة، فإن كلا منهما يصدق عليهما أنها امرأته.

وأما المزني بها فإشكال ينشأ من كون الكفارة عقوبة على الذنب، وهو هنا أفحش، فكان إيجاب الكفارة أولى، ومن أن الكفارة لتكفير الذنب، وقد يكون الذنب قويا لا يؤثر في إسقاطه، بل ولا في تخفيفه الكفارة.

مسألة: لو جامع أو أفطر جاهلا بالتحريم، قال ابن إدريس: لا يجب عليه شئ (1)، وهو الظاهر من كلام الشيخ في التهذيب، فإنه تأول حديث عمار بن موسى، عن الصادق - عليه السلام - " في الرجل يجامع أهله وهو صائم، قال:

يغتسل ولا شئ عليه " (2) بأن يكون جاهلا، لما رواه زرارة وأبو بصير قالا:

سألنا الباقر - عليه السلام - عن رجل أتى أهله في شهر رمضان وأتى أهله وهو محرم وهو لا يرى إلا أن ذلك حلال له، قال: ليس عليه شئ (3).

والأقرب عندي تعلق الحكم به.

لنا: إنه تعمد فعل المفطر، والجهل ليس عذرا، وإلا لزم سقوط التكاليف عن الجاهلين بها، وفي طريق حديث زرارة علي بن فضال، وفيه قول.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: لو شك في دخول الليل لوجود عارض في السماء ولم يعلم بدخول الليل ولا غلب على ظنه ذلك فأفطر ثم تبين له بعد ذلك إنه كان نهارا كان عليه القضاء، فإن كان قد غلب على ظنه دخول الليل

ثم تبين له أنه كان نهارا لم يكن عليه شئ (1)، وهو اختيار الصدوق محمد بن بابويه (2).

وعد في المبسوط فيما يوجب القضاء الإفطار لعارض يعرض في السماء من ظلمة ثم تبين له أن الليل لم يدخل. قال: وقد روي أنه إذا أفطر عند أمارة قوية لم يلزمه القضاء (3).

وقال المفيد: ومن ظن أن الشمس قد غابت لعارض من الغيم أو غير ذلك فأفطر ثم تبين أنها لم تكن غابت في تلك الحال وجب عليه القضاء، لأنه انتقل عن يقين النهار إلى ظن الليل فخرج عن الفرض بشك، وذلك تفريط منه في الفرض (4)، وكذا أوجب السيد المرتضى (5)، وسلار (6)، وأبو الصلاح (7) القضاء مع الظن.

وعد ابن أبي عقيل (8) فيما يوجب القضاء خاصة الإفطار قبل غروب الشمس، وأطلق.

وعد ابن البراج فيما يوجب القضاء خاصة تناول ما يفطر ممن شك في دخول الليل لوجود عارض، ولم يعلم ولا غلب على ظنه دخوله (9).

وقال ابن إدريس: من ظن أن الشمس قد غابت لعارض يعرض في السماء

من ظلمة أو قيام ولم يغلب على ظنه ذلك ثم تبين الشمس بعد ذلك فالواجب عليه القضاء دون الكفارة، فإن كان مع ظنه غلبة قوية فلا شئ عليه من قضاء ولا كفارة، لأن ذلك فرضه، لأن الدليل قد فقده فصار تكليفه في عبادته غلبة ظنه، فإن أفطر لا عن إمارة ولا ظن فيجب عليه القضاء والكفارة (1).

احتج الشيخ - رحمه الله - بأنه مكلف بالظن عند تعذر العلم، وقد فعل ما أمر به على وجهه فيخرج عن العهدة، لدلالة الأمر على الإجزاء.

وما رواه زرارة في الصحيح قال: قال أبو جعفر - عليه السلام -: وقت المغرب إذا غاب القرص، فإن رأيته بعد ذلك وقد صليت أعدت الصلاة ومضى صومك، وتكف عن الطعام إن كنت أصبت منه شيئا (2).

وعن أبي الصباح الكناني قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل صام ثم ظن أن الشمس قد غابت وفي السماء علة فأفطر، ثم أن السحاب انجلى فإذا الشمس لم تغب، فقال: قد تم صومه ولا يقضيه (3).

وعن زيد الشحام، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في رجل صائم ثم طن أن الليل قد كان دخل وإن الشمس قد غابت وكان في السماء سحاب فأفطر، ثم إن السحاب انجلى فإذا الشمس لم تغب، فقال: تم صومه ولا يقضيه (4).

وبما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال لرجل ظن أن

الشمس قد غابت فأفطر ثم أبصر الشمس بعد ذلك، قال ليس عليه قضاء (1).

احتج المفيد بما رواه يونس بن عبد الرحمن، عن أبي بصير وسماعة وفي الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في قوم صاموا شهر رمضان فغشيهم سحاب أسود عند غروب الشمس فرأوا أنه الليل، فقال: على الذي أفطر صيام ذلك اليوم، أن الله - عز وجل - يقول: " ثم أتموا الصيام إلى الليل "، فمن أكل قبل أن يدخل الليل فعليه قضاؤه، لأنه أكل متعمدا (2).

ولأنه أفطر متعمدا في نهار رمضان فأفسد صومه وسقطت الكفارة للشبهة، ولانتفاء العلة التي هي الهتك.

والجواب عن الرواية: إن في الطريق محمد بن عيسى اليقطيني، عن يونس. وكان شيخنا الصدوق محمد بن بابويه يتوقف فيما يرويه محمد بن عيسى، عن يونس (3).

ويحتمل أن يكون قوله - عليه السلام -: " على الذي أفطر صيام ذلك اليوم " المراد منه: أن يكون قد أفطر مع شكه لا مع ظنه.

وعن الثاني: المنع من أنه تعمد الأكل في نهار رمضان.

وأعلم أن قول شيخنا المفيد - رحمه الله تعالى - ليس بعيدا من الصواب، وروايته جيدة.

والرواية الأولى للشيخ وإن كانت صحيحة لكنها غير دالة بالتنصيص على

المطلوب، إذ ليس يلزم من مضي الصوم عدم القضاء. والرواية الثانية في طريقها محمد بن الفضيل وهو ضعيف. والثالثة في طريقها ابن فضال وأبو جميل، وفيهما قول. والرابعة في طريقها أبان، فإن كان هو أبان بن عثمان ففيه قول أيضا.

وقول الشيخ: " أنه مكلف بالظن ".

قلنا: نعم ما لم يظهر الكذب فيه، وكذا لو ظن الطهارة لوجبت عليه الصلاة، لو انكشف فساد ظنه وجبت عليه الإعادة، وهو كثير النظائر. فعلم إن مطلق الظن غير كاف في السقوط، بل ما لم يظهر فساده.

قال الصدوق محمد بن بابويه عقيب رواية زرارة، عن الباقر - عليه السلام - ورواية زيد، عن الصادق - عليه السلام -: وبهذه الأخبار أفتي ولا أفتي بالخبر الذي أوجب القضاء عليه، لأن رواية سماعة بن مهران وكان واقفيا (1).

ونحن في هذه المسألة من المتوقفين، وإن كان الميل إلى ما أفتى به المفيد - رحمه الله -، لأنه أكثر في الفتيا. ورواية سماعة رواها الشيخ عن أبي بصير أيضا في الصحيح (2).

واعلم أن قول ابن إدريس في غاية الاضطراب، لأنه أوجب القضاء مع الظن وأسقطه مع غلبته، ومنشأ خياله هذا ما وجده في كلام شيخنا أبي جعفر - رحمه الله - أنه متى غلب على ظنه لم يكن عليه شئ، فقد توهم أن غلبة الظن مرتبة أخرى راجحة على الظن، ولم يقصد الشيخ ذلك، فإن الظن هو رجحان أحد الاعتقادين، وليس للرجحان مرتبة محدودة تكون ظنا وأخرى تكون غلبة الظن.

ثم قوله: " إن أفطر لا عن أمارة ولا ظن وجب عليه القضاء والكفارة " خطأ، لأنه لو أفطر مع الشك لوجب عليه القضاء خاصة، فهذا كلام من لا يحقق شيئا.

مسألة: المشهور أنه إذا أمنى عند الملامسة وجب عليه القضاء والكفارة.

وقال ابن الجنيد (1): لا بأس ما لم يتولد منه مني أو مذي، فإن تولد ذلك وجب القضاء، وإن اعتمد إنزال ذلك وجب القضاء والكفارة. والكلام معه في مقامين:

الأول: في إيجاب القضاء بالمذي، وهو الظاهر من كلامه، فإن المذي لا يجب به شئ.

الثاني: إنه لو أمنى عند الملامسة من غير قصد الإنزال وجب عليه القضاء والكفارة على المشهور، وعنده يجب القضاء خاصة.

أما الأول: فيدل عليه أصالة البراءة. ولأن المذي غير نجس، ولا يوجب طهارة، ولا ينقض وضوء على ما تقدم.

وما رواه أبو بصير قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يضع يده على جسد امرأته وهو صائم، فقال: لا بأس، وإن أمذى فلا يفطر (2).

وعن أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل كلم امرأته في شهر رمضان وهو صائم، فقال: ليس عليه شئ، وإن أمذى فليس عليه شئ (3).

احتج بما رواه رفاعة بن موسى قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل لامس امرأته في شهر رمضان فأمذى، قال: إن كان حراما فليستغفر الله استغفار من لا يعود أبدا ويصوم يوما مكان يوم، وإن كان من حلال فليستغفر الله تعالى ولا يعود ويصوم يوما مكان يوم (1).

قال الشيخ: هذا حديث شاذ مخالف لفتيا مشائخنا كلهم، ولعل الراوي وهم في قوله - في آخر الخبر -: " ويصوم يوما مكان يوم "، لأن متضمن الخبر يدل عليه. ألا ترى أنه شرع في الفرق بين أن يكون أمذى من مباشرة حرام أو حلال، ولا فرق في الرواية التي رواها فعلم أنه وهم (2).

وأما الثاني: فيدل عليه أنه أنزل في نهار شهر رمضان عقيب فعل يحصل معه الإنزال، فكان عليه القضاء والكفارة.

وما رواه سماعة قال: سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل، قال: عليه إطعام ستين مسكينا، مد لكل مسكين (3).

وعن أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل وضع يده على شئ من جسد امرأته فأدفق، قال: كفارته أن يصوم شهرين متتابعين أو يطعم ستين مسكينا أو يعتق رقبة (4).

احتج بأنه أنزل من غير قصد فلا يجب عليه الكفارة، كالمتمضمض للتبرد.

والجواب: إنه قصد فعلا يحصل معه الإمناء، فكان كالمجامع.

مسألة: قال ابن الجنيد (1): لو أمذى من عينيه دون تعبيثه (2) فرجه قضى ذلك اليوم ولم يعتد به في القضاء. والحق أنه لا قضاء عليه.

لنا: إن الإمذاء ليس حدثا ينقض طهارة، ولا يوجب إفطارا على ما سلف في المسألة السابقة.

الفصل الثالث في الكفارة مسألة: المشهور إن كفارة إفطار يوم من شهر رمضان عتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين أو إطعام ستين مسكينا مخير في ذلك، ذهب إليه الشيخان (1)، وابن الجنيد (2)، وابنا بابويه (3)، والسيد المرتضى (4)، وأبو الصلاح (5)، وسلار (6)، وابن البراج (7)، وابن إدريس (8).

وقال ابن أبي عقيل (9): الكفارة عتق رقبة، فإن لم يجدها فصيام شهرين متتابعين، فإن لم يستطع فإطعام ستين مسكينا، وهذا يدل على الترتيب.

ونقل الشيخ في الخلاف: إن فيه روايتين الترتيب والتخيير (1)، ولم يرجح أحدهما.

وفي المبسوط اختار التخيير، ثم قال: وقد روي أنها مرتبة مثل كفارة الظهار (2).

وقال في الإقتصاد: وفي أصحابنا من قال: إنها مرتبة كالظهار (3).

ونقل السيد المرتضى - عقيب ذكر الكفارة - في الجمل: وقيل إنها مرتبة، وقيل: إنها مخير فيها (4).

لنا: إن الأصل براءة الذمة من الترتيب.

وما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - في رجل أفطر في شهر رمضان متعمدا يوما واحدا من غير عذر، قال: يعتق رقبة أو يصوم شهرين متتابعين أو يطعم ستين مسكينا، فإن لم يقدر تصدق بما يطيق (5).

وعن عبد الرحمن بن أبي عبد الله في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته عن رجل أفطر يوما من شهر رمضان متعمدا، قال: عليه خمسة عشر صاعا، لكل مسكين مد مثل الذي صنع رسول الله صلى الله عليه وآله (6).

لا يقال: لا يصح التمسك بهذا الحديث لوجهين:

الأول: من حيث السند، فإن في طريقه أبان بن عثمان الأحمر وكان ناووسيا.

الثاني: إنه يقتضي إيجاب الإطعام وأنتم لا تقولون به، بل الواجب أحد الثلاثة لا بعينه، فما يدل الحديث عليه لا تقولون به وما تقولون به لا يدل الحديث عليه، فلا يصلح دليلا على المطلوب.

لأنا نجيب عن الأول: بأن أبان وإن كان ناووسيا إلا أنه كان ثقة.

وقال الكشي: إنه مما اجتمعت العصابة على تصحيح ما يصح نقله عنه (1). والإجماع حجة قاطعة، ونقله بخبر الواحد حجة.

وعن الثاني: أنه لا ينافي مطلوبنا، بل هو دال عليه، لأن الواجب المخير يصدق على كل واحد من أفراده أنه واجب.

احتج ابن أبي عقيل بالاحتياط.

ولأن شغل الذمة بالكفارة معلوم، ومع انتفاء العتق لا يحصل يقين البراءة فيبقى في العهدة.

وما رواه أحمد بن محمد بن أبي نصر، عن المشرقي، عن أبي الحسن - عليه السلام - قال: سألته عن رجل أفطر من شهر رمضان أياما متعمدا ما عليه من من الكفارة؟ فكتب: من أفطر يوما من شهر رمضان متعمدا فعليه عتق رقبة مؤمنة ويصوم يوما بدل يوم (2).

وفي الصحيح عن جميل بن دراج، عن أبي عبد الله - عليه السلام - أنه سئل

عن رجل أفطر يوما من شهر رمضان متعمدا، فقال: إن رجلا أتى النبي - صلى الله عليه وآله - فقال: هلكت يا رسول الله، فقال: ما لك؟ فقال: النار يا رسول الله فقال: وما لك؟ فقال: وقعت على أهلي، فقال: تصدق واستغفر ربك، فقال الرجل: فوالذي عظم حقك ما تركت في البيت شيئا قليلا ولا كثيرا، قال: فدخل رجل من الناس بمكتل من تمر فيه عشرون صاعا يكون عشرة أصوع بصاعنا، فقال له رسول الله - صلى الله عليه وآله -: خذ هذا التمر فتصدق به، فقال: يا رسول الله على من أتصدق وقد أخبرتك أنه ليس في بيتي قليل ولا كثير؟ قال: فخذه أطعمه عيالك واستغفر الله - عز وجل - قال: فلما رجعنا قال أصحابنا: إنه بدأ بالعتق، قال: أعتق أو صم أو تصدق (1).

والجواب عن الأول: أن الاحتياط معارض بأصالة براءة الذمة.

وعن الثاني: بمنع العلم بشغل الذمة بعد فعل الصوم أو الصدقة.

وعن الرواية إنا نقول بموجبها، فإن إيجاب العتق أعم من إيجابه بحيث لا يكون له بدل ومن إيجابه بحيث يكون له بدل، والعام لا يدل على الخاص، فليس إيجابه على الوجه الأول أولى من إيجابه على الوجه الثاني.

وعن الرواية الثانية: إنها غير دالة على مطلوبكم، لأن الواجب ابتداء (2) عندكم هو العتق.

فإن قلتم: أن النبي - صلى الله عليه وآله - علم من حال الأعرابي الحاجة، فلهذا عدل - صلى الله عليه وآله - في الجواب بالعتق إلى الجواب بالصدقة.

قلنا: ولعله - عليه السلام - علم من حاله العجز عن الصوم، فلهذا عدل عن

الجواب بالتخيير بينه وبين غيره إلى الجواب بالصدقة، ويدل عليه أن الواجب إطعام ستين مسكينا، ومن المستبعد أن يكون عيال ذلك الأعرابي يبلغ هذا العدد، فأمره - عليه السلام - بصرفه إلى عياله تبرعا منه - عليه السلام - بالصدقة عليهم لا من حيث الكفارة، ثم أمره - عليه السلام - بالاستغفار الذي هو كفارة من لا شئ معه.

قال الشيخ في الخلاف: خبر الأعرابي يدل على الترتيب (1)، وقد بينا وجه الخلاص منه.

ولعل الشيخ أشار إلى غير هذا الحديث، وهو ما رواه ابن بابويه. قال: إن رجلا من الأنصار أتى النبي - صلى الله عليه وآله - فقال: يا رسول الله هلكت وأهلكت، فقال: وما أهلكك؟ قال: أتيت أهلي في شهر رمضان وأنا صائم، فقال له النبي - صلى الله عليه وآله - أعتق رقبة، قال: لا أجد، قال: صم شهرين متتابعين، قال: لا أطيق، قال: تصدق على ستين مسكينا، قال:

لا أجد، قال: فأتى النبي - صلى الله عليه وآله - بعذق في مكتل فيه خمسة عشر صاعا من تمر، فقال له النبي - صلى الله عليه وآله -: خذها فتصدق بها، فقال له الرجل: والذي بعثك بالحق ما بين لابتيها أهل بيت أحوج منا إليها، فقال:

خذه وكله واطعم عيالك فإنه كفارة لك (2).

مسألة: ذهب السيد المرتضى إلى اشتراط الإيمان في الرقبة هنا، نقله واختاره ابن إدريس (3)، ولم يشترط الشيخ الإيمان إلا في قتل الخطأ (4).

والأقرب الأول.

لنا: قوله تعالى: " ولا تيمموا الخبيث منه تنفقون " (1)، وغير المؤمنين خبيث، فلا يجوز إنفاقه الذي عتقه نوع منه، والنهي يدل على الفساد في العبادات، ورواية المشرقي، عن الرضا - عليه السلام - في قوله: " من أفطر يوما من شهر رمضان فعليه عتق رقبة مؤمنة ". ولأنه أحوط.

ولأن الذمة إنما تبرأ بيقين معه.

احتج الشيخ بأن الأمر ورد مطلقا، وقد امتثل بإيقاعه فيخرج عن العهدة، وبأصالة البراءة (2).

والجواب: قد بينا ورود الأمر بالإيمان، والبراءة معارضة بالاحتياط.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف (3) والمبسوط (4): والإطعام لكل مسكين مدان، وروي مد.

وقال الصدوق ابن بابويه في كتاب المقنع: لكل مسكين مد (5)، واختاره ابن إدريس (6)، وهو الأقرب.

لنا: الأصل براءة الذمة.

ولأن الإطعام دائما غير مراد قطعا ولا مسمى الإطعام، فلا بد من الضابط وهو شبع الفقير، والغالب الشبع بمد، فكان هو المراد في الإطلاق.

وما رواه عبد الرحمن بن أبي عبد الله، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

سألته عن رجل أفطر يوما من شهر رمضان متعمدا، قال: عليه خمسة عشر صاعا، لكل مسكين مد بمد النبي صلى الله عليه وآله (1).

وفي الموثق عن سماعة، قال: سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل، قال: عليه إطعام ستين مسكينا، مد لكل مسكين (2).

ولأن المد بدل عن اليوم، فكذا هنا روى العيص بن القاسم في الصحيح قال: سألته عمن لا يصوم الثلاثة الأيام وهو يشتد عليه الصيام هل عليه فداء؟

قال: مد من طعام في كل يوم (3).

احتج الشيخ بأنه أحوط: وبأن المدين بدل عن اليوم في كفارة صيد الإحرام.

والجواب عن الأول: أنه معارض بالبراءة.

وعن الثاني: إنه معارض بما تقدم من أن المد بدل عن اليوم.

مسألة: لو عجز عن هذه الثلاثة وجب عليه صوم ثمانية عشر يوما، قاله المفيد (4)، والسيد المرتضى (5)، وابن إدريس (6).

وقال ابن الجنيد (7)، والصدوق محمد ابن بابويه في المقنع (8): يتصدق بما

يطيق. والأقرب عندي التخيير.

لنا: إنهما وردا معا، وليس الجمع مرادا، والأصل عدم الترتيب فوجب القول بالتخيير.

أما المقدمة الأولى: فلما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - في رجل أفطر في شهر رمضان متعمدا من غير عذر، قال: يعتق نسمة أو يصوم شهرين متتابعين أو يطعم ستين مسكينا، فإن لم يقدر على ذلك تصدق بما يطيق (1).

وعن أبي بصير وسماعة أنهما سألا أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يكون عليه صيام شهرين متتابعين فلم يقدر على الصيام ولم يقدر على العتق ولم يقدر على الصدقة، قال: فليصم ثمانية عشر يوما عن كل عشرة مساكين ثلاثة أيام (2).

وأما باقي المقدمات فظاهرة.

واحتج كل من الفريقين بالحديث الذي نقلناه من طرقه.

والجواب: العمل بمضمونهما معا أولى من إهمال أحدهما.

ولأن الأصل مخير فيه بين الصوم والصدقة، فكذا ما يترتب عليه حالة العجز.

مسألة: قال المفيد (3)، والسيد المرتضى (4): الثمانية عشر يوما متتابعات.

وأطلق الشيخ الأيام (1)، ولم يقيدها بالتتابع، وهو الأقرب.

لنا: الأصل براءة الذمة.

ولأنه امتثل المأمور به فوجب أن يخرج عن العهدة.

أما المقدمة الأولى: فلأن الحديث الدال على الثمانية عشر ليس فيه إشعار بالتتابع، فلا دليل عليه من حيث النص، بل دلالة النص على المطلق وقد أتى به. وأما الثانية فظاهرة.

احتج المفيد والسيد المرتضى بأنها بدل عن صوم متتابع فوجب فيها التتابع، ولأنه أحوط.

والجواب: المنع من مساواة البدل للمبدل منه في كل أحكامه، بل كما ثبت التخفيف في الكمية كذا ثبت في الكيفية للمناسبة، والاحتياط معارض بالبراءة الأصلية.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: الكفارة عتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين أو إطعام ستين مسكينا أي ذلك فعل أجزأه، فإن لم يتمكن فليتصدق بما تمكن منه، فإن لم يتمكن من الصدقة صام ثمانية عشر يوما، فإن لم يقدر صام ما تمكن منه، فإن لم يتمكن من ذلك قضى واستغفر الله تعالى، وليس عليه شئ (2).

وهذا الكلام يدل على أنه جعل صوم الثمانية عشر يوما مرتبة متوسطة بين الصدقة بما استطاع وبين الصوم بما تمكن.

والسيد المرتضى قال: لو عجز عن الثلاثة صام ثمانية عشر يوما

متتابعات (1)، فإن تعذر تصدق بما وجد وصام بما استطاع. والأقرب ما قدمناه نحن أولا، وقد ذكرنا وجهه.

مسألة: لو أفطر بجماع محرم عليه أو طعام محرم في نهار رمضان، قال الصدوق محمد بن بابويه: إني أفتي بإيجاب ثلاثة كفارات عليه، لوجود ذلك في روايات أبي الحسين الأسدي - رضي الله عنه - فيما ورد عليه من الشيخ أبي جعفر محمد بن عثمان العمري قدس الله روحه (2).

وبه قال ابن حمزة (3)، والشيخ - رحمه الله تعالى - حيث روى عن سماعة في الموثق قال: سألته عن رجل أتى أهله في شهر رمضان متعمدا، فقال: عليه عتق رقبة وإطعام ستين مسكينا وصيام شهرين متتابعين وقضاء ذلك اليوم، وأنى له مثل ذلك اليوم.

قال: أنه يحتمل وجهين: أحدهما: أن يكون الواو بمعنى " أو "، كقوله تعالى:

" مثنى وثلاث ورباع ". الثاني: إنه مختص بمن أتى أهله في وقت لا يحل له ذلك في غير حال الصوم ويفطر على شئ محرم مثل مسكر أو غيره، فإنه متى كان الأمر على ذلك لزمه ثلاث كفارات على الجمع (4).

واستدل بما رواه أبو جعفر بن بابويه - رحمه الله تعالى -، عن عبد الواحد بن محمد بن عبدوس النيشابوري، عن علي بن محمد بن قتيبة عن حمدان بن سليمان، عن عبد السلام بن صالح الهروي قال: قلت للرضا - عليه السلام -:

يا بن رسول الله قد روي عن آبائك - عليهم السلام - فيمن جامع في شهر رمضان أو أفطر فيه ثلاث كفارات، وروي عنهم أيضا كفارة واحدة فبأي الخبرين

نأخذ؟ قال: بهما جميعا فمتى جامع الرجل حراما أو أفطر على حرام في شهر رمضان فعليه ثلاث كفارات: عتق رقبة وصيام شهرين متتابعين وإطعام ستين مسكينا وقضاء ذلك اليوم، وإن كان نكح حلالا أو أفطر على حلال فعليه كفارة واحدة (1).

أقول: في طريق هذه الرواية عبد الواحد بن محمد بن عبدوس النيشابوري، ولا ولا يحضرني الآن حاله، فإن كان ثقة فالرواية صحيحة يتعين العمل بها.

واعلم أن تأويل الشيخ الرواية الأولى في كتابي الأخبار (2) بما ذكره يدل على اختياره، لذلك إذ لا يجوز حمل الرواية على المذهب الباطل عند المتأول.

والمشهور إيجاب كفارة واحدة عملا بأصالة البراءة، وبما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - في رجل أفطر في شهر رمضان متعمدا يوما واحدا من غير عذر، قال: يعتق رقبة أو يصوم شهرين متتابعين أو يطعم ستين مسكينا، فإن لم يقدر تصدق بما يطيق (3)، وغيرها من الروايات (4) الدالة على إيجاب أحد الثلاثة عقيب السؤال عن مطلق الإفطار الشامل للمحلل والمحرم، وترك الاستفصال في الجواب عقيب عموم السؤال يقتضي العموم.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا كرر الوطئ لا تتكرر الكفارة، وربما قال المرتضى من أصحابنا: إنه يجب عليه لكل مرة كفارة (1).

وقال في المبسوط: متى تكرر منه ما يوجب الكفارة فلا يخلو إما أن يتكرر ذلك في يوم أو أيام في شهر رمضان واحد، أو يتكرر في رمضانين، أو يتكرر منه قبل التكفير عن الأول أو بعده. ولا خلاف أن التكرر في رمضانين يوجب تكرير الكفارة، سواء كفر عن الأول أو لم يكفر. وأما إذا تكرر في يومين في رمضان واحد ففيه الخلاف بين الفرقة، أن ذلك يوجب تكرار الكفارة، سواء كفر عن الأول أو لم يكفر. فأما إذا تكرر ذلك في يوم واحد فليس لأصحابنا فيه نص معين.

والذي يقتضيه مذهبنا أنه لا يتكرر عليه الكفارة، لأنه لا دلالة على ذلك، والأصل براءة الذمة.

وفي أصحابنا من قال: إن كفر عن الأول فعليه كفارة، وإن لم يكن كفر فالواحدة تجزئه، وإنما قاله قياسا، وذلك لا يجوز عندنا.

قال: وفي أصحابنا من قال: يوجب تكرار الكفارة عليه على كل حال، ورجع إلى عموم الأخبار. والأول أحوط (2).

وقال أبو علي ابن الجنيد (3) - رحمه الله -: وإذا وجبت الكفارة فعاود من وجبت عليه في اليوم الواحد ذلك الفعل مرارا لم يلزمه غير تلك الكفارة الواحدة، فإن أخرجها وعاود في غير ذلك اليوم لزمه لكل مرة كفارة ولكل يوم كفارة.

وقال ابن أبي عقيل (1): ذكر أبو الحسن زكريا بن يحيى صاحب كتاب شمس الذهب عنهم - عليهم السلام - أن الرجل إذا جامع في شهر رمضان عامدا فعليه القضاء والكفارة، فإن عاود في المجامعة في يومه ذلك مرة أخرى فعليه في كل مرة كفارة. ولم يفت هو في ذلك بشئ، بل ذكر هذا النقل ومضى.

وقال ابن حمزة: بعدم التكرير (2).

والأقرب عندي أنه إن تغاير جنس المفطر تعددت الكفارة، سواء اتحد الزمان أو لا، كفر عن الأول أو لا، وإن اتحد جنس المفطر في يوم واحد فإن كفر عن الأول تعددت الكفارة، وإلا فلا.

لنا: على الأول: أن الكفارة تترتب على كل واحد من المفطرات، فمع الاجتماع لا يسقط الحكم، وإلا لزم خروج الماهية عن مقتضاها حالة انضمامها إلى غيرها، فلا تكون الماهية، هذا خلف.

ويؤيده ما رواه عبد الرحمن بن أبي عبد الله، عن الصادق - عليه السلام - في رجل أفطر يوما من شهر رمضان متعمدا، قال: عليه خمسة عشر صاعا (3).

وعن عبد الرحمن بن الحجاج في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - في الرجل يعبث بأهله في شهر رمضان حتى يمني، قال: عليه من الكفارة مثل ما على الذي يجامع (4).

إذا عرفت هذا فنقول: لو أفطر الإنسان بأكل أو شرب أو جماع وجبت عليه

الكفارة بالحديث الأول، ولو عاد فعبث بأهله حتى أمنى وجبت عليه الكفارة للحديث الثاني، فإنه دل على إطلاق هذا الفعل.

ولأنه بعد الإفطار يجب عليه الإمساك، ويحرم عليه فعل المفطر ثانيا، فكان عليه من العقوبة بالهتك ثانيا كما كان عليه أولا، لاشتراكهما في مخالفة الأمر بالإمساك.

ولأن إيجاب الكفارة معلق على الجماع مطلقا، وهو صادق في المتأخر عن الإفطار صدقة في المتقدم وماهيته واحدة فيهما، فيثبت الحكم المعلق على مطلق الماهية.

وأما مع اتحاد الجنس فإن كفر عن الأول تعددت الكفارة أيضا، لأن الثاني جماع وقع في زمان يجب الإمساك عنه فيترتب عليه وجوب الكفارة، لأنها معلقة على مطلق الجماع، والثاني مساو للأول في الماهية، وإذا كان موجبا للكفارة فإما أن تكون الكفارة الواجبة هي التي وجبت أو لا، فيلزم تحصيل الحاصل وهو محال، وإن كانت غيرها ثبت المطلوب.

ويؤيده ما روي عن الرضا - عليه السلام - أن الكفارة تتكرر بتكرر الوطئ (1).

لا يقال: هذا أعم من أن يقع عقيب أداء الكفارة وعدمه.

لأنا نقول: المطلق لا عموم له، وإلا لم يبق فرق بينه وبين العام. وأما إذا لم يكفر عن الأول فلأن الحكم معلق على الإفطار وهو أعم من المتعدد والمتحد، والأصل براءة الذمة.

وقول الشيخ - رحمه الله -: " أنه قياس لا نقول به " ليس بجيد، لأن الرواية قد دلت على تكررها بتكرر الوقاع.

مسألة: قال الشيخ: من فعل ما يوجب عليه الكفارة في أول النهار ثم سافر أو مرض مريضا يبيح له الإفطار أو حاضت المرأة فإن الكفارة لا تسقط عنه بحال (1). وادعى في الخلاف عليه إجماع الفرقة (2) وكذا قال ابن الجنيد (3).

وقيل: بالسقوط (4)، وهو الأقرب عندي إن كان المسقط من قبل الله تعالى كالحيض والمرض والإغماء والجنون، أو من قبله وإن كان باختياره لا لذلك كالسفر. أما لو كان غرضه من فعل المسقط إسقاط الكفارة فلا، كما لو أفطر ثم خرج إلى السفر لإسقاطها فإن الكفارة لا تسقط عنه.

لنا: إن هذا اليوم غير واجب صومه عليه في علم الله تعالى وقد انكشف لنا ذلك بتجدد العذر فلا تجب فيه الكفارة، كما لو انكشف أنه من شوال بالبينة.

احتج الشيخ بأنه أفسد صوما واجبا في رمضان بفعل المفطر فاستقرت الكفارة، كما لو لم يطرأ العذر.

والجواب: المنع من وجوب الصوم في نفس الأمر عندنا (5)، وكونه مكلفا في الابتداء بالصوم ظاهرا لا يقتضي وجوبه في نفس الأمر، فإنا بينا (6) عدم الوجوب، وإلا لزم التكليف بالمحال، فإنه في أول هذا اليوم لو كان مكلفا بالصوم المشروط بالطهارة مع تعذر حصولها لزم التكليف بالمحال، والإجماع الذي ادعاه الشيخ لم يثبت عندنا.

مسألة: لو تبرع بالتكفير عن الحي، قال الشيخ في المبسوط: أجزأ (7). وقال بعض أصحابنا: لا يجزئ (8). والوجه عندي الأول.

لنا: إنه دين قضي عن المديون فوجب أن تبرأ ذمته، كما لو كان لآدمي، بل هنا أولى، لأن حق الله تعالى مبني على التخفيف، ولرواية الأعرابي.

احتج المخالف بقوله تعالى: " وأن ليس للإنسان إلا ما سعى " (1).

والجواب: إنا نقول بموجبه، المراد بالأصالة إذ إهداء الطاعات والصدقات صحيح، ويصل ثواب ذلك إلى الميت فكذلك الحي.

مسألة: قال أبو الصلاح: من فعل المفطر مستحلا فهو مرتد إن كان بالأكل والشرب والجماع، وكافر بما عدا ذلك يحكم فيه بأحكام المرتدين أو الكفار (2).

وهذا ليس بجيد، أما الحكم الأول فجيد للإجماع على تحريم الثلاثة، فمن استحل شيئا منها يكون قد خالف حكما مجمعا عليه فكان مرتدا، وأما البواقي فلا، فإن أكثر ما عدده من المفطرات ذهب جل أصحابنا إلى أنه غير مفطر، فكيف يحكم بكفر من يستحل ذلك؟!

مسألة: قال ابن أبي عقيل (3): من جامع أو أكل أو شرب في قضاء من شهر رمضان أو صوم أو كفارة أو نذر فقد أثم، وعليه القضاء ولا كفارة عليه، وأطلق.

وليس بجيد، بل أن أفطر في قضاء رمضان بعد الزوال وجب عليه إطعام عشرة مساكين، فإن عجز صام ثلاثة أيام، وإن كان في نذر معين وجب عليه مثل كفارة رمضان أو كفارة اليمين على الخلاف، وسيأتي تحقيق ذلك في باب الكفارات إن شاء الله تعالى، والإثم تابع لوجوب الكفارة فيسقط مع سقوطه.

الفصل الرابع فيمن يصح منه الصوم مسألة: قال المفيد - رحمه الله تعالى -: إذا أغمي على المكلف في الصيام قبل استهلال الشهر ومضى عليه أيام ثم أفاق كان عليه قضاء ما فاته من الأيام، فإن استهل عليه الشهر وهو يعقل فنوى صيامه وعزم عليه ثم أغمي عليه وقد صام شيئا منه أو لم يصم ثم أفاق بعد ذلك فلا قضاء، لأنه في حكم الصائم بالنية والعزيمة على أداء الفرض (1). فأوجب عليه القضاء إذا كان الإغماء سابقا على الصوم ثم استمر به لعدم النية، وهو مذهب السيد المرتضى (2)، وسلار (3)، وابن البراج (4).

وقال الشيخ - رحمه الله تعالى -: لا قضاء عليه (5)، وهو قول ابن حمزة (6)، وابن إدريس (7).

وقال ابن الجنيد (1): المغمى عليه والمغلوب على عقله من غير سبب أدخله على نفسه لا قضاء عليه إذا لم يفق في اليوم كله، فإن أفاق في بعض اليوم ولم يكن فعل ما بمثله يفطر الصائم صام ذلك اليوم وأجزأه، وإن كانت الغلمة من محرم قضى كل ما غم عليه فيه. والمعتمد اختيار الشيخ.

لنا: إنه غير مكلف بالصوم، لعدم شرط التكليف وهو العقل، والقضاء تابع لوجوب الأداء.

وما رواه أيوب بن نوح في الصحيح قال: كتبت إلى أبي الحسن الثالث - عليه السلام - أسأله عن المغمى عليه يوما أو أكثر هل يقضي ما فاته أم لا؟

فكتب - عليه السلام -: لا يقضي الصوم ولا يقضي الصلاة (2).

وفي الصحيح عن علي بن مهزيار قال: سألته عن المغمى عليه يوما أو أكثر هل يقضي ما فاته من الصلاة أم لا؟ فكتب - عليه السلام -: لا يقضي الصوم ولا يقضي الصلاة (3).

احتج المفيد - رحمه الله تعالى - بأنه مريض فيجب عليه القضاء لقوله تعالى:

" فمن كان منكم مريضا أو على سفر فعدة من أيام أخر " (4).

وما رواه حفص بن البختري في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: المغمى عليه يقضي صلاته ثلاثة أيام (5).

وإيجاب القضاء تابع لوجوب الأداء، وهو يستلزم التكليف بالصلاة فيكون مكلفا بالصوم، إذ لا قائل بالفرق.

والجواب عن الأول: المنع من وجوب القضاء على كل مريض، إذ التكليف مشروط بالعقل، وهو زائل عن المغمى عليه، والرواية لا تدل على المطلوب، لأن الصلاة آكد وأحق في القضاء، ومع ذلك فهي معارضة بما تلوناه من الأحاديث.

وبما رواه عبد الله بن سنان وعبد الله بن المغيرة (1) في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - قال: كلما غلب الله عليه فليس على صاحبه شئ (2).

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا نوى ليلا وأصبح مغمى عليه حتى ذهب اليوم صح صومه، وإذا نوى الصوم من الليل فأصبح مغمى عليه يوما ويومين وما زاد عليه كان صومه صحيحا، وكذلك إن بقي نائما يوما أو أياما، وكذلك إن أصبح صائما ثم جن في بعضه أو مجنونا فأفاق في بعضه ونوى فلا قضاء عليه (2).

وهذا القول لا يدل بنفسه على أن صوم المغمى عليه إذا سبقت منه النية صحيح، كما اختاره المفيد (4)، وليس بجيد، لأن العقل الذي هو شرط التكليف زائل فيسقط المشروط وجوبا وندبا فلا يصح الصوم حينئذ، لأنه أما واجب أو ندب، وكلاهما ساقط.

وأما النائم فإن نوى ثم نام صح صومه، ولو نام أياما فإن اكتفينا بنية

واحدة في الأيام المتعددة صح صومه مع سبق النية، وإلا وجب عليه القضاء، كما ذهبنا نحن إليه.

وأما قوله: " إذا أصبح مجنونا فأفاق في بعضه ونوى فلا قضاء عليه " فإن قصد به أنه ينعقد صومه صحيحا فليس بجيد، لأن جزء الزمان ما لا يصح (1) صومه، والصوم عبادة لا تقبل التجزئ، وقول ابن الجنيد في المغمى عليه يناسب ذلك، كما نقلناه عنه أولا، وليس بجيد أيضا.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: المغمى عليه إذا كان مغمى عليه من أول الشهر ونوى الصوم ثم أغمي عليه واستمر به أياما لو يلزمه قضاء شئ، لأنه بحكم الصائم، وإن لم يكن مفيقا في أول الشهر بل كان مغمى عليه وجب عليه القضاء على قول بعض أصحابنا. وعندي أنه لا قضاء عليه أصلا، لأن نيته المتقدمة كافية في هذا الباب، وإنما يجب ذلك على مذهب من راعى تعيين النية أو مقارنة النية التي هي القربة، ولسنا نراعي ذلك (2).

وهذا القول ليس بجيد، لأن عدم القضاء في الأول ليس باعتبار أنه بحكم الصائم، بل باعتبار سقوط التكليف عنه، وفي الثاني ليس باعتبار تجويز تقديم النية، لأنا لو فرضناه غير ناو ثم أغمي عليه قبل الهلال لم يجب عليه القضاء عند الشيخ، بل الوجه ما قلناه نحن من عدم التكليف.

مسألة: قال في المبسوط: لو دخل عليه شهر رمضان وهو مغمى عليه أو مجنون أو نائم وبقي كذلك يوما أو أيام كثيرة أفاق في بعضها أو لم يفق لم يلزمه قضاء شئ مما مر به، إلا ما أفطر فيه أو طرح في حلقه على وجه المداواة له فإنه يلزمه حينئذ القضاء، لأن ذلك لمصلحته ومنفعته، وسواء أفاق في بعض

النهار أو لم يفق فإن الحال لا يختلف فيه (1).

ومنع ابن إدريس من إيجاب القضاء مطلقا (2)، وهو الوجه.

لنا: أنه غير مكلف فلا يجب بتناوله المفطر شئ.

احتج الشيخ بأنه مع النية السابقة بحكم الصائم وصومه صحيح، ومع تناول المفطر لا يتحقق الصوم، لأنه عبارة عن الإمساك فيجب عليه القضاء، وسقطت الكفارة للغدر.

والجواب: المنع من صحة صومه.

مسألة: النائم إذا نوى ليلا ثم استمر به النوم إلى آخر النهار صح صومه ولا قضاء عليه، وإن لم يسبق منه النية فإن انتبه قبل الزوال ونوى صح صومه ولا قضاء، وإن انتبه بعد الزوال أمسك وقضى.

وقال ابن إدريس: النائم غير مكلف بالصوم، وليس صومه شرعيا (3)، وهو غلط، لأنه بحكم الصائم، ولا يسقط عنه التكاليف بنومه، لزوال عذره سريعا.

مسألة: المرتد لا يصح صومه ويجب عليه القضاء، فلو ارتد في أثناء النهار عاد إلى الإسلام قبل أن يفعل المفطر، قال الشيخ: لا يبطل صومه بالارتداد (4)، وتابعه ابن إدريس (5)، وليس بمعتمد.

لنا: إن الإسلام شرط وقد فات فيفوت مشروطه.

ولأنه مضى جزء من النهار غير صائم ولا بحكم الصائم، والصوم عبادة واحدة لا يقبل التجزئ، وقد بطل جزؤها فيسري البطلان إلى الجمع.

واحتجاج الشيخ بأنه لا دليل عليه ليس بجيد، فإن عدم الدليل ليس دليلا

على العدم، وقد بيناه في كتبنا العقلية.

مسألة: المشهور أن المسافر لا يصح منه صوم واجب مطلقا، سواء كان رمضان أو غيره، إلا ما استثني من النذر المقيد به وصوم بدل الهدي.

وللمفيد قول: بأنه يجوز صوم ما عدا رمضان من الواجبات في السفر (1)، وليس بجيد.

لنا: إن رمضان آكد من غيره، وقد وجب إفطاره للسفر فغيره أولى.

وما روي عن النبي - صلى الله عليه وآله -: " ليس من البر الصيام في السفر " (2).

وما رواه كرام قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام - إني جعلت على نفسي أن أصوم حتى يقوم القائم - عليه السلام -، قال: صم، ولا تصم في السفر (3)، الحديث.

وما رواه عمار، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: في الرجل يجعل الله عليه أن يصوم شهرا أو أكثر من ذلك فيعرض له أمر لا بد أن يسافر أيصوم وهو مسافر؟ قال: إذا سافر فليفطر، لأنه لا يحل له الصوم في السفر فريضة كان أو غيره، والصوم في السفر معصية (4).

احتج بالأصل.

والجواب: المنع من بقاء حكمه مع قيام المنافي.

مسألة: قال أبو الصلاح: إذا دخل الشهر على حاضر لم يحل له السفر مختارا (1). والمشهور أنه مكروه إلى أن يمضي ثلاثة وعشرون يوما فتزول الكراهة.

لنا: الأصل إباحة السفر، وقوله تعالى: " ومن كان منكم مريضا أو على سفر فعدة من أيام أخر يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر " (2)، وهو عام في من شهد أول الشهر أو لا، لأن قوله تعالى: " فمن شهد منكم الشهر " (3) يدل على أن من حضر جميع الشهر في بلده.

ولأن المنع من السفر يتضمن ضررا وحرجا، فيكون منفيا بقوله تعالى:

" ولا يريد بكم العسر ".

وما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - أنه سئل عن الرجل يعرض له السفر في شهر رمضان وهو مقيم وقد مضى منه أيام، فقال: لا بأس بأن يسافر ويفطر ولا يصوم (4).

وعن أبان بن عثمان، عن الصادق - عليه السلام - عن الرجل يخرج يشيع أخاه مسيرة يومين أو ثلاثة، فقال: إن كان في شهر رمضان فليفطر، فسئل (5) أيهما أفضل يصوم أو يشيعه؟ قال: يشيعه، إن الله - عز وجل - وضع الصوم عنه إذا شيعه (6).

وفي الصحيح عن حماد بن عثمان قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام - رجل من أصحابي قد جاءني خبره من الأعوص (1)، وذلك في شهر رمضان أتلقاه وأفطر؟ قال: نعم، قلت: أتلقاه وأفطر أو أقيم وأصوم؟ قال: تلقاه وأفطر (2).

احتج أبو الصلاح بقوله تعالى: " فمن شهد منكم الشهر فليصمه " (3).

وبما رواه أبو بصير في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الخروج إذا دخل شهر رمضان، فقال: لا إلا فيما أخبرك به: خروج إلى مكة، أو غزوة في سبيل الله، أو ما تخاف هلاكه، أو أخ تخاف هلاكه، وأنه ليس أخ من الأب والأم (4).

ولأن السفر مناف للصوم، فلا يجوز له فعله كالإفطار.

والجواب عن الآية: إنا نقول بموجبها، فإن من شهد الشهر وجب عليه صيامه، لكن المسافر لم يشهده فلا يتناوله الأمر.

وعن الرواية أنها محمولة على الكراهة جمعا بين الروايات، ولا نسلم أنه يحرم عليه فعل المنافي إذا كان الصوم ساقطا عنه، بخلاف فعل المفطر.

مسألة: قال السيد المرتضى - رحمه الله تعالى -: والصوم الواجب في السفر صوم ثلاثة أيام لدم المتعة من جملة العشرة، وصوم النذر إذا علق بوقت حضر

وهو مسافر (1). وفي هذا الكلام بحثان: الأول: أنه حصر الصوم الواجب مع السفر في هذين، وقد خالف المفيد (2) في ذلك على ما تقدم. وأيضا فإن الثمانية عشر يوما في بدل البدنة لمن أفاض من عرفات قبل الغروب عامدا يصام في السفر. واستثنى علي بن بابويه في رسالته (3)، وابنه محمد في مقنعه الصوم في كفارة صيد المحرم، وصوم كفارة الإحلال من الإحرام - وهو إشارة إلى بدل الهدي -، قال: وإن (4) كان به أذى من رأسه، وصوم الاعتكاف (5).

وقال ابن حمزة: إن كان نذرا مقيدا بحال السفر، أو صوم الكفارة التي يلزم التتابع فيها، وإفطاره يوجب الاستئناف، أو صوم ثلاثة أيام لدم المتعة، وصيام كفارة قتل العمد في الأشهر الحرم وهو يصوم فيها فاتفق له سفر وجب عليه أن يصوم في السفر، ويجب الإفطار في واجب سوى ذلك (6).

والشيخ في المبسوط استثنى الثلاثة الأيام في بدل الهدي، وصوم النذر المقيد بالسفر (7). وسيأتي البحث في كل موضع من ذلك في موطنه إن شاء الله تعالى.

البحث الثاني: أنه جعل النذر إذا علق بوقت معين فاتفق أن يكون مسافرا وجب عليه الصوم، وهو قول المفيد (8). والمشهور أنه إن قيد النذر بالصوم مطلقا

في سفر أو حضر لزمه، وإن لم يقيد النذر بالسفر لم يجز صومه وإن كان النذر معينا.

لنا: ما رواه القاسم بن أبي القاسم الصيقل قال: كتبت إليه يا سيدي رجل نذر أن يصوم يوما من الجمعة دائما ما بقي فوافق ذلك اليوم يوم عيد فطر أو أضحى أو جمعة أو أيام التشريق أو سفر أو مرض هل عليه صوم ذلك اليوم أو قضاؤه؟ أو كيف يصنع يا سيدي؟ فكتب إليه: قد وضع الله عنك الصيام في هذه الأيام كلها، ويصوم يوما بدل يوم إن شاء الله تعالى (1).

ولأنه ليس أبلغ من التعيين في رمضان، ويجب إفطاره في السفر، فهذا أولى.

احتج السيد بأن النذر مطلق، ويصح الصوم في السفر لو قيده، وكذا مع الإطلاق، لأنه عام بالنسبة إليه، ولقوله تعالى: " ويوفون بالنذر " (2).

وما رواه إبراهيم بن عبد الحميد، عن أبي الحسن - عليه السلام - قال: سألته عن رجل يجعل لله عليه صوم يوم مسمى، قال: يصومه أبدا في السفر والحضر (3).

والجواب عن الأول: بمنع شمول المطلق بحال السفر، لأنه قد نهي عن الصوم فيه، والمراد في الآية النذر السائغ الذي هو طاعة.

وعن الرواية بالحمل على تقييد النذر بالسفر جمعا بين الأدلة.

مسألة: إذا كانت المسافة أربعة فراسخ وأراد الرجوع من يومه قصر في

الصلاة والصوم إجماعا وإن لم يرد الرجوع من يومه.

قال الشيخ: يتخير في قصر الصلاة، ولا يجوز له القصر في الصوم (1).

وقال المفيد - رحمه الله تعالى -: يتخير فيهما (2) والمعتمد أنه لا يتخير فيهما، بل يجب عليه الإتمام فيهما.

لنا: إن شرط القصر المسافة وهي ثمانية فراسخ ولم يتحقق، فلا يجوز القصر.

روى عيص بن القاسم في الموثق، عن الصادق - عليه السلام - في الحسن قال:

التقصير: حده أربعة وعشرون ميلا (3).

احتج المفيد بما رواه زرارة، عن الباقر - عليه السلام - في الحسن قال:

التقصير في البريد، والبريد: أربعة فراسخ (4).

وفي الصحيح عن زيد الشحام قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول: يقصر الرجل في مسير اثني عشر ميلا (5).

والجواب: المراد من ذلك قصد الرجوع جمعا بين الأدلة.

ولما رواه محمد بن مسلم في الموثق، عن الباقر - عليه السلام - قال: سألته عن التقصير، قال: في بريد، قال قلت: بريد، قال: أنه إذا ذهب بريدا ورجع

بريدا شغل يومه.

مسألة: اختلف علماؤنا في صيام التطوع في السفر، فقال المفيد: لا يجوز ذلك إلا ثلاثة أيام للحجاج: الأربعاء والخميس والجمعة عند قبر النبي - صلى الله عليه وآله - أو في مشهد من مشاهد الأئمة عليهم السلام.

قال: وقد روي حديث في جواز التطوع في السفر بالصيام، وجاءت أخبار بكراهة ذلك، وأنه ليس من البر الصوم في السفر، وهي أكثر وعليها العمل عند فقهاء العصابة، فمن أخذ بالحديث لم يأثم إذا أخذ به من جهة الاتباع، ومن علم على أكثر الروايات واعتمد على المشهور منها في اجتناب الصوم في السفر على وجه سوى ما عددناه كان أولى بالحق (2).

وقال الشيخ: يكره صيام النوافل في السفر على كل حال. وقد وردت رواية في جواز ذلك، فمن عمل بها لم يكن مأثوما، إلا أن الأحوط ما قدمناه (3).

وقال السيد المرتضى في الجمل: قد اختلفت الرواية في كراهة صوم التطوع في السفر وجوازه (4)، ولم يتعرض فيه بفتوى.

وقال ابنا بابويه: لا يصوم في السفر تطوعا ولا فرضا، واستثنى من التطوع صوم ثلاثة أيام للحاجة في مسجد النبي (5) - صلى الله عليه وآله -، وصوم الاعتكاف في المساجد الأربعة (6).

وقال سلار: ولا يصوم المسافر تطوعا ولا فرضا إلا ثلاثة أيام: بدل المتعة، وصوم يوم النذر إذا علقه بوقت حضر في السفر، وصوم الثلاثة الأيام للحاجة.

وقد روي جواز صوم التطوع في السفر (1)، وهو اختيار ابن البراج (2)، وابن إدريس (3) أيضا.

وقال ابن حمزه: صيام النفل في السفر ضربان: مستحب وهو ثلاثة أيام للحاجة عند قبر النبي - صلى الله عليه وآله -، وجائز وهو ما عدا ذلك. وروي كراهة صوم النافلة في السفر، والأول أثبت (4)، والأقرب الكراهة، وهو اختيار ابن البراج، وابن إدريس أيضا.

لنا: قوله - عليه السلام -: " ليس من البر الصيام في السفر " (5)، وهو عام في الفرض والنفل.

وما رواه أحمد بن محمد في الصحيح قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن الصيام بمكة والمدينة ونحن في سفر، فقال: فريضة، فقلت: لا، ولكنه تطوع كما يتطوع بالصلاة، فقال: تقول اليوم وغدا؟ قلت: نعم، فقال: لا تصم (6).

وفي الصحيح عن زرارة، عن الصادق - عليه السلام - قال: لم يكن رسول الله - صلى الله عليه وآله - يصوم في السفر في شهر رمضان ولا غيره (7).

قال الشيخ: لو خلينا وظاهر هذه الأحاديث لقلنا: إن صوم التطوع في السفر محظور، كما أن صوم الفريضة محظور، وغير أنه قد ورد فيه من الرخص ما نقلناه عن الحظر إلى الكراهة (1).

احتج من قال: بالتحريم بأنه منهي عنه، والنهي يدل على التحريم.

والجواب: قد ورد الأمر فيحمل النهي على الكراهة.

واحتج المجوزون بما رواه إسماعيل بن سهل، عن رجل، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: خرج أبو عبد الله - عليه السلام - من المدينة في أيام بقين من شعبان فكان يصوم، ثم دخل عليه شهر رمضان وهو في السفر فأفطر، فقيل له:

تصوم شعبان وتفطر شهر رمضان؟! فقال: نعم، شعبان إلي إن شئت صمته وإن شئت لا، وشهر رمضان عزم من الله - عز وجل - على الإفطار (2).

ولأن الأمر بالصوم عام.

والجواب: إن الحديث مع إرساله في سنده ضعف. ولأنه حكاية حال فلا تعم، فجاز أن يكون - عليه السلام - نذر صوم تلك الأيام مسافرا كان أو حاضرا، وكان الصوم مستندا إليه وإن كان فرضا، لأن سبب وجوبه منه - عليه السلام -، ونمنع عموم الأمر بالصوم، لأنه يخرج منه ما يحرم صومه، يكره على ما وقع الإجماع عليه، فلا يبقى على عمومه.

مسألة: اختلف علماؤنا في الوقت الموجب للقصر في حق المسافر، فقال المفيد - رحمه الله -: إن خرج من منزله قبل الزوال وجب عليه الإفطار والقصر في الصلاة، وإن خرج بعد الزوال وجب عليه التمام في الصيام والقصر في

الصلاة (1).

فاعتبر الخروج قبل الزوال في وجوب قصر الصوم، ولم يعتبر تبييت النية للسفر، وهو اختيار ابن الجنيد (2).

وقال الشيخ في النهاية: إذا خرج إلى السفر بعد طلوع الفجر أي وقت كان من النهار وكان قد بيت نيته من الليل للسفر وجب عليه الإفطار، وإن لم يكن قد بيت نيته من الليل ثم خرج بعد طلوع الفجر كان عليه إتمام ذلك اليوم وليس عليه قضاؤه، وإن خرج قبل طلوع الفجر وجب عليه الإفطار على كل حال وكان عليه القضاء، ومتى بيت نيته للسفر من الليل ولم يتفق له الخروج إلا بعد الزوال كان عليه أن يمسك بقية النهار وكان عليه القضاء (3).

وفي المبسوط: من سافر عن بلده في شهر رمضان وكان خروجه قبل الزوال فإن كان يبيت نيته للسفر أفطر وعليه القضاء، وإن كان بعد الزوال لم يفطر (4). ولم يتعرض للقضاء.

وفي الخلاف: إذا تلبس بالصوم أول النهار ثم سافر آخر النهار لم يكن له الإفطار (5)، وابن البراج (6) اختار ما ذكره في النهاية.

وقال علي بن بابويه: إذا خرجت في سفر وعليك بقية يوم فأفطر (7).

وقال ابنه في المقنع: إذا سافر قبل الزوال فليقصر، وإذا خرج بعد الزوال

فليصم. وروي أن من خرج بعد الزوال فليقصر وليقض ذلك اليوم (1).

وقال السيد المرتضى: شروط السفر الذي يوجب الإفطار ولا يجوز معها صوم شهر رمضان في المسافة والصفة وغير ذلك هي الشروط التي ذكرناها في كتاب الصلاة الموجبة لقصرها (2).

وهذا يشعر باختيار مذهب علي بن بابويه، وكذا ابن أبي عقيل (3) فإنه قال: من سافر في شهر رمضان سفرا يجب عليه فيه صلاة المسافر وجب عليه الإفطار.

وقال أبو الصلاح: إذا عزم على السفر قبل طلوع الفجر وأصبح حاضرا فإن خرج قبل الزوال أفطر، وإن تأخر إلى أن تزول الشمس أمسك بقية يومه وقضاه (4).

وقال ابن حمزة: المسافر لا يخلو من أربعة أوجه: أما إن خرج قبل الصبح من منزله، أو بعد الصبح قبل الزوال ناويا للسفر من الليل، أو غير ناو، أو خرج بعد الزوال. فالأول: يفطر، وكذا الثاني، والثالث: لا يفطر ولا يقضي، والرابع: يصوم ويقضي (5).

ونقل ابن إدريس عن المفيد ما نقلناه: وهو أنه إذا خرج قبل الزوال وجب عليه الإفطار، قال: وإلى هذا القول أذهب وبه أفتي، لأنه موافق لظاهر التنزيل والمتواتر من الأخبار، ثم قال: وقال ابن بابويه في رسالته: يجب عليه الإفطار وإن خرج بعد العصر والزوال.

قال: وهذا القول عندي أوضح من جميع ما تقدمه من الأقوال، لأن أصحابنا مختلفون في ذلك، وليس على المسألة إجماع ولا أخبار مفصلة متواترة، فالتمسك بالقرآن حينئذ أولى، لأنه مسافر بلا خلاف، ومخاطب بخطاب المسافرين من تقصير صلاة وغير ذلك (1). والمعتمد عندي قول المفيد - رحمه الله -.

لنا: على وجوب الإفطار مع الخروج قبل الزوال أنه مسافر فيدخل تحت قوله تعالى: " أو على سفر " (2).

ولأن أكثر النهار مضى وهو مسافر، فكان له حكم جميعه على ما عهد في عرف الشرع من اعتبار الأكثر باعتبار الجميع في المبيت بمنى.

وما رواه الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - أنه سئل عن الرجل يخرج من بيته وهو يريد السفر وهو صائم، قال: إن خرج قبل أن ينتصف النهار فليفطر وليقض ذلك اليوم، وإن خرج بعد الزوال فليتم يومه. وهذا الحديث رواه الشيخ في الحسن (3)، وابن بابويه في الصحيح (4).

ولأن هذا الزمان محل النية في الصوم للساهي والجاهل، فوجب أن يكون محل النية في الإفطار لمن تجدد له عزم السفر المنافي للصوم، وعلى إتمام الصوم لو خرج بعد الزوال قوله تعالى: " ثم أتموا الصيام إلى الليل " (5).

ولأنه شرع في الصوم وعقده عقدا مشروعا (6)، فوجب أن يكون صحيحا

عملا بالاستصحاب.

ولأنه مأمور قبل الفجر بالصوم، فوجب أن يكون مجزئا لما ثبت أن الأمر للإجزاء.

ولأنه قد مضى أكثر النهار صائما، فوجب اعتباره في جميع النهار قضاء للأكثر بحكم الجميع على ما تقدم.

ولأنه سفر لا يوجب قصر صلاة ذلك النهار، فوجب أن لا يوجب قصر صومه. أما المقدمة الأولى: فقد بيناها في كتاب الصلاة (1). وأما المقدمة الثانية: فللأخبار الدالة على أن السفر الموجب لقصر الصوم هو الموجب لقصر الصلاة، وينعكس بالنقيض إلى أن السفر الذي لا يوجب قصر الصلاة لا يوجب قصر الصوم.

وما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

إذا سافر الرجل في شهر رمضان فخرج بعد نصف النهار عليه صيام ذلك اليوم، ويعتد به من شهر رمضان (2).

واعلم أن هذا الحديث كما يدل على المطلوب الثاني فإنه يدل على المطلوب الأول أيضا من حيث (3) المفهوم، ويدل أيضا على صحة الصوم وأجزائه عن رمضان، خلافا لما ذهب إليه الشيخ.

واعلم أن هذا الحديث وحديث الحلبي هما أصح ما بلغنا من الأحاديث في هذا الباب مع حديث رفاعة وسيأتي.

احتج الشيخ بما رواه سليمان بن جعفر الجعفري قال: سألت أبا الحسن الرضا - عليه السلام - عن الرجل ينوي السفر في شهر رمضان فيخرج من أهله بعد ما يصبح، قال: إذا أصبح في أهله فقد وجب عليه صيام ذلك اليوم، إلا أن يدلج دلجة (1).

وعن رفاعة قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يعرض له السفر في شهر رمضان حتى يصبح، قال: يتم صومه يومه ذلك (2).

وعن علي بن يقطين، عن أبي الحسن موسى الكاظم - عليه السلام - في الرجل يسافر في شهر رمضان أيفطر في منزله؟ قال: إذا حدث نفسه في الليل بالسفر أفطر إذا خرج من منزله، وإن لم يحدث نفسه من الليلة ثم بدا له في السفر من يومه أتم صومه (3).

وعن أبي بصير قال: إذا خرجت قبل طلوع الفجر ولم تنو السفر من الليل فأتم الصوم واعتد به من شهر رمضان (4).

وعن سماعة قال: سألته عن الرجل كيف يصنع إذا أراد السفر؟ قال: إذا طلع الفجر ولم يشخص فعليه صيام ذلك اليوم، فإن خرج من أهله قبل طلوع

الفجر فليفطر ولا صيام عليه (1).

وعن سماعة قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: من أراد السفر في رمضان فطلع الفجر وهو في أهله فعليه صيام ذلك اليوم إذا سافر لا ينبغي أن يفطر ذلك اليوم وحده، وليس يقران التقصير والإفطار، فمن قصر فليفطر (2).

وبإجماع الفرقة (3)، على أنه إذا سافر بعد الزوال وجب الصوم، وبالآية الدالة على وجوب الإتمام بعد الدخول فيه.

ولأنه إذا لم ينو السفر من الليل أصبح صائما صوما مشروعا، فلا يبطل بالسفر، لأنه قد حصل بعد انعقاد العبادة، كما لو سافر بعد الصلاة التامة، ولقوله تعالى: " ولا تبطلوا أعمالكم " (4)، وإذا خرج مع النية بعد الزوال وجب عليه القضاء، لأن نية السفر تضاد نية الصوم فلم يقع منه صوم، فلهذا وجب القضاء.

والجواب عن الحديث الأول: بعد صحة السند أنه غير دال على المطلوب.

ولأنه قد اشتمل على من نوى السفر من الليل فأوجب عليه الصوم إذا أصبح في منزله، فإن كان المراد أنه خرج قبل الزوال فهو غير مطلوب الشيخ، وإن كان المراد أنه خرج بعد الزوال فهو مطلوبنا نحن، وهو الجواب عن الثاني، وفي طريقه ابن فضال، وفيه قول.

وعن الثالث: ضعف السند، وأيضا فإنه غير دال على التفصيل الذي ذكره

الشيخ، بل على التبييت وعدمه، فكما حمل على الإفطار مع التبييت إذا خرج قبل الزوال، وعدمه إذا خرج بعده نحمله نحن على ذلك أيضا، بناء على أن الغالب أن من خرج قبل الزوال نوى من الليل، وإن خرج بعده لم ينو، فذكر هذا القيد بناء على الغالب لا على أنه علة، ورواية أبي بصير مرسلة، ولم يسندها أيضا إلى إمام، فليست حجة مع احتمالها للتأويل، فإن من خرج بعد الزوال يصدق عليه أنه قد خرج بعد طلوع الفجر فيحمل عليه، وهذان هما الجوابان عن روايتي سماعة.

والإجماع إن صح فهو مسلم، لأنا نقول بموجبه، إذ مع خروجه بعد الزوال يتم صومه، ونمنع تناول الآية وهو قوله تعالى: " ثم أتموا الصيام إلى الليل " (1) لمن خرج قبل الزوال، إذ بخروجه إلى السفر ينتفي الصوم، فلا يجب الإتمام.

وقوله: " إذا خرج بعد الزوال مع تبييت النية للسفر أمسك وعليه الإعادة " ليس بعيدا من الصواب، إذ لم يتحقق منه شرط الصوم وهو النية.

احتج علي بن بابويه بأنه مسافر فوجب عليه التقصير مطلقا، لعموم الآية.

ولأن السفر مناف للصوم، والصوم عبادة لم تقبل التجزئ، وقد حصل المنافي في جزء منه فأبطله، إذ يمتنع اجتماع المتنافيين، فيبطل اليوم أجمع ببطلان جزئه.

وبما رواه عبد الأعلى مولى آل سام في الرجل يريد السفر في شهر رمضان، قال: يفطر وإن خرج قبل أن تغيب الشمس بقليل (2).

والجواب عن الأول: المنع من الملازمة، لأن المسافر الذي يجب عليه

الإفطار هو الذي يجب عليه القصر في الصلاة، وهذا الخارج حيث خرج بعد الزوال وجب عليه إتمام الصلاة، فلا يجوز له القصر في الصوم حينئذ، والرواية في طريقها ضعف، وهي مع ذلك مرسلة غير مسندة إلى إمام.

وابن إدريس بعد اضطرابه في الأقوال وتحيره فيها اختار هذا المذهب، وجعله أوضح مما ذهب إليه أولا من قول المفيد: وأفتى به، وعلله بأنه موافق للتنزيل والمتواتر من الأخبار (1).

فحينئذ كيف يجوز له العدول عنه وأن يجعل هذا القول أوضح من ذلك؟!

ومن العجب تعليله في كونه أوضح باختلاف الأصحاب، وعدم انتفاء الإجماع الدال عليه والأخبار المفصلة فيه. ثم استنتج من ذلك أن التمسك بالقرآن أولى، لأنه مسافر بلا خلاف، ومخاطب بخطاب المسافرين (2). وقد كان الواجب عليه حيث لم يظهر له دليل، ووجد الأخبار المتواترة غير دالة على شئ. وانتفاء الإجماع في المسألة أن يرجع إلى الأصل، وهو استصحاب الحال في إتمام الصوم، والتمسك بعموم الآية وهو قوله تعالى: " ثم أتموا الصيام إلى الليل " (3).

واعلم أنه ليس بعيدا من الصواب تخيير المسافر بين الفطر (4) والإتمام إذا خرج بعد الزوال، لرواية رفاعة بن موسى الصحيحة قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يريد السفر في شهر رمضان، قال: إذا أصبح في بلده ثم خرج فإن شاء صام وإن شاء أفطر (5).

وإنما قيدنا ذلك بالخروج بعد الزوال جمعا بين الأخبار، ولكون هذه المسألة أحد المطالب الجليلة طولنا الكلام فيها.

مسألة: قال ابن أبي عقيل (1): إن خرج متنزها أو متلذذا أو في شئ من أبواب المعاصي يصوم، وليس له أن يفطر، وعليه القضاء إذا رجع إلى الحضر، لأن صومه في السفر ليس بصوم، وإنما أمر بالإمساك عن الإفطار لئلا يكون مفطرا في شهر رمضان في غير الوجه الذي أباح الله - عز وجل - له الإفطار فيه، كما أن المفطر في يوم من شهر رمضان عامدا قد أفسد صومه، وعليه أن يتم صومه ذلك إلى الليل لئلا يكون مفطرا في غير الوجه الذي أمره الله تعالى فيه بالإفطار، ونحوه قال ابن الجنيد (2).

والمشهور أنه يجب عليه الصوم إذا كان سفره معصية، ولا يجب عليه القضاء.

لنا: أنه مأمور بالصوم، وقد امتثل فيخرج عن العهدة.

ولأن المقتضي لإيجاب الصوم موجود، والمعارض لا يصلح للمانعية، فيجب الصوم.

أما الأول: فالأمر الدال على الوجوب الصوم مطلقا.

وأما الثاني: فلأن المعارض (3) وهو السفر هنا لا يصلح للمانعية، لأن شرط مانعية السفر كونه طاعة، وقد انتفى الشرط فينتفي المشروط وهو مانعية هذا السفر، وإذا كان هذا الصوم واجبا وقد فعله فيسقط القضاء عنه، لما ثبت من أن الأمر يقتضي الإجزاء.

ولأن القضاء إنما يجب بأمر جديد.

احتج بأن السفر مناف للصوم وقد أتى به، فلم يكن هذا الصوم معتبرا في نظر الشرع، بل كان كإمساك المفطر اختيارا. ولعموم قوله تعالى: " ومن كان مريضا أو على سفر فعدة من أيام أخر " (1).

والجواب: لا نسلم أن السفر مطلقا مناف للصوم، بل السفر الذي يجب فيه القصر. والآية لا تدل على مطلوبه، إذ مضمونها فليفطر وعليه عدة من أيام أخر، وهذا المسافر لا يجوز له الإفطار.

مسألة: لا يجوز للمسافر الإفطار إلا أن يغيب عنه جدران بلده، أو يخفى عنه أذان مصره، قاله الشيخ (2)، والمفيد (3) اعتبر الأذان.

وقال ابن إدريس: المعتبر بالأذان المعتدل (4) دون الجدران، وقد سلف البحث في ذلك.

ويؤيده ما رواه محمد بن مسلم في الصحيح قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام - الرجل يريد السفر متي يقصر؟ قال: إذا توارى من البيوت (5). فإن أفطر قبل ذلك وجب عليه القضاء والكفارة، أما القضاء فحق، وأما الكفارة ففي محل المنع، لما سبق من أن الإفطار في اليوم الذي يسقط فيه الصوم بعده لا يوجب كفارة.

مسألة: قال الشيخ: لا يجوز للمسافر أن يجامع النساء نهارا إلا عند الحاجة،

ولا ينبغي أن يمتلئ من الطعام والشراب (1).

وقال ابن الجنيد (2): إن ذلك مكروه، وهو اختيار ابن إدريس (3).

وقال أبو الصلاح: لا يجوز لمن سقط عنه فرض الصوم ببعض الأعذار أن يمتلئ من الطعام والشراب، بل يقتصر على ما يمسك الرمق. ولا يجوز له الجماع مختارا ما لم يخف فسادا في الدين (4). والأقرب عندي الكراهة في الجميع.

لنا: قوله تعالى: " ومن كان منكم مريضا أو على سفر فعدة من أيام أخر " (5) معناه: فليفطر وعليه عدة من أيام أخر.

ولأن المقتضي للإباحة موجود، والمانع لا يصلح للمانعية فتثبت الإباحة.

أما الأول: فلقوله تعالى: " فأتوا حرثكم أنى شئتم " (6). وأما الثاني: فلأن المانع لو كان لكان إنما هو رمضان، لكنه إنما يكون مانعا لو وجب صومه، والتالي: منتف فينتفي المقدم.

وما رواه عمر بن يزيد في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يسافر في شهر رمضان أله أن يصيب من النساء؟ قال: نعم (7).

وفي الصحيح عن علي بن الحكم قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن الرجل يجامع أهله في السفر في شهر رمضان، فقال: لا بأس به (8).

وفي الموثق عن داود بن الحصين: قال سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن

الرجل يسافر في شهر رمضان ومعه جارية أيقع عليها؟ قال: نعم (1).

وعن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يقدم من سفره بعد العصر في شهر رمضان فيصيب امرأته حين طهرت من الحيض يواقعها؟ قال: لا بأس به (2).

احتج الشيخ بما رواه في الصحيح محمد بن مسلم، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إذا سافر الرجل في شهر رمضان فلا يقرب النساء بالنهار في رمضان، فإن ذلك محرم عليه (3).

وفي الصحيح عن ابن سنان قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يسافر في شهر رمضان ومعه جارية له أفله أن يصيب منها بالنهار؟ فقال:

سبحان الله أما تعرف حرمة شهر رمضان؟! إن له في الليل سبحا طويلا، قلت:

أليس له أن يأكل ويشرب ويقصر؟ فقال: إن الله - عز وجل - رخص للمسافر في الإفطار والتقصير رحمة وتخفيفا لموضع التعب والنصب ووعث السفر، ولم يرخص له في مجامعة النساء في السفر بالنهار في شهر رمضان، وأوجب عليه قضاء الصيام ولم يوجب عليه تمام الصلاة إذا آب من سفره، ثم قال: والسنة لا تقاس، وأني إذا سافرت في شهر رمضان ما آكل إلا القوت، وما أشرب كل الري (4).

والجواب: أنهما محمولتان على الكراهة الشديدة جمعا بين الأخبار.

مسألة: المسافر إذا قدم أهله فإن كان قد تناول قبل سماع الأذان أو مشاهدة الجدران أمسك تأديبا وعليه القضاء، وإن لم يكن تناول شيئا فإن بلغ السماع أو مشاهدة الجدران قبل الزوال أمسك واجبا وجدد نية الصوم ولا قضاء عليه، وإن بلغ ذلك بعد الزوال استحب له الإمساك وعليه القضاء، وهو اختيار الشيخ في المبسوط (1) وابن إدريس (2).

وفي النهاية أطلق فقال: المسافر إذا قدم أهله وكان قد أفطر فعليه أن يمسك بقية النهار تأديبا وكان عليه القضاء، وإن لم يكن قد فعل شيئا ينقض الصوم وجب عليه الإمساك ولم يكن عليه القضاء (3).

لنا: إنه بعد الزوال قد فات محل النية فلم يكن صومه معتبرا لفوات شرطه.

والظاهر أن مراد الشيخ في النهاية ما فصله في المبسوط، وقد ذكر ذلك في التهذيب (4) أيضا، وهو خيرة المفيد (5).

مسألة: الظاهر من كلام ابن أبي عقيل (6) أن من سافر للتنزه والتلذذ يصوم في سفره ويقضي كالعاصي، وقد سبق كلامه.

ونحوه قال ابن الجنيد (7) فإنه قال: ولا استحب لمن دخل عليه شهر رمضان وهو مقيم أن يخرج إلى سفر، إلا أن يكون لفرض حج أو عمرة أو ما يتقرب به

إلى الله - عز وجل - أو يصون (1) نفسه وماله لا في تكاثر وتفاخر، وإن خرج في ذلك أو في معصية الله - عز وجل - لم يفطر في سفره وكان عليه مع صيامه فيه القضاء. وقد بينا أن المشهور وجوب الصيام في المعصية وعدم وجوب القضاء، وأما الخروج للتنزه والتلذذ فإن كان مباحا وجب الإفطار والقضاء وإلا وجب الصوم دون القضاء.

لنا: الأصل إباحة السفر في المباح فيجب القصر في الصوم.

واحتجا بما رواه أبو بصير قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الخروج إذا دخل رمضان، فقال: لا إلا فيما أخبرك به خروجا إلى مكة أو غزو في سبيل الله أو مال يخاف هلاكه أو أخ يخاف هلاكه، وقال: أنه ليس أخ من الأب والأم (2).

والجواب: بعد صحة السند أنه محمول على الاستحباب.

مسألة: لو نذر صوم يوم بعينه فوافق ذلك يوم عيد وجب عليه الإفطار.

وللشيخ قولان في وجوب القضاء، ففي موضع من المبسوط (3) يسقط، وهو اختيار ابن البراج (4)، وأبي الصلاح (5)، وابن إدريس (6).

وفي النهاية (7) وفي موضع آخر من المبسوط (8): يجب القضاء. والمعتمد

الأول.

لنا: أنه نذر صوم زمان لا ينعقد صومه، فلا ينعقد نذره، كما لو نذر صوم الليل ولم يعلم به.

ولأن صوم العيد حرام، فلا يقع قربة، فلا يصح نذره، ووجوب القضاء تابع للأداء (1).

احتج بما رواه القاسم بن أبي القاسم الصيقل قال: كتبت إليه يا سيدي رجل نذر أن يصوم يوما من الجمعة دائما فوافق ذلك اليوم يوم عيد فطر أو أضحى أو أيام التشريق أو سفر أو مرض هل عليه صوم ذلك اليوم أو قضاؤه؟

أو كيف يصنع يا سيدي؟ فكتب إليه: قد وضع الله عنك الصيام في هذه الأيام كلها، وتصوم يوما بدل يوم إن شاء الله تعالى (2).

ولأنه نذر صوما على وجه الطاعة ظاهرا ولم يسلم له الزمان فكان عليه القضاء لانعقاد نذره كالمسافر.

والجواب: طريق الرواية لا يحضرني الآن حال رواتها، ومع ذلك فهي مرسلة ولا تدل على المطلوب، لاحتمال أن يكون الأمر بالقضاء متوجها إلى المريض والمسافر، أو (3) يكون للاستحباب ولا نزاع فيه. ونمنع كون النذر منعقدا، لأنه تناول زمانا لا يصح صومه، فكان كما لو نذر الليل جاهلا به، والفرق بينه وبين المسافر ظاهر، لأن العيد زمان لا يقع فيه صوم البتة، وزمان المسافر يصح فيه الصوم منه مع التقييد بالسفر من غيره من المقيمين، فلهذا

وجب قضاؤه، لأن إفطاره ليس باعتبار عدم قبول الزمان إيقاع الصوم فيه بل للإرفاق.

مسألة: من أجنب في أول شهر رمضان ونسي الغسل حتى صام الشهر كله، قال الشيخ في المبسوط (1) والنهاية (2): يجب عليه قضاء الصلاة والصوم، ورواه الصدوق ابن بابويه في كتاب من لا يحضره الفقيه (3)، وبه قال أبو علي ابن الجنيد (4).

وقال ابن إدريس: يجب عليه قضاء الصلاة خاصة دون الصوم (5).

والمعتمد الأول.

لنا: إنه أخل بشرط الصوم، وهو الطهارة من الجنابة في ابتداء النهار مع علمه بالحدث، فكان عليه القضاء، والنسيان عذر في سقوط الإثم، وما يترتب عليه من الكفارة لا في وجوب القضاء.

ولأنه لم يأت بالمأمور به على وجهه (6)، فيبقى في عهدة التكليف. أما المقدمة الأولى: فلأنه مأمور بالصوم متطهرا من حدث الجنابة في ابتداء النهار ولم يأت به، وأما الثانية فظاهرة.

ولأن قضاء الصلاة واجب فكذا قضاء الصوم. أما المقدمة الأولى:

فاتفاقية، وأما الثانية: فلأن المشترك بينهما وهو الإخلال بالطهارة في ابتداء (7) الفعل عليه لوجوب القضاء للمناسبة.

ويؤيد (8) ذلك ما رواه الحلبي في الصحيح قال: سأل أبو عبد الله - عليه

السلام - عن رجل أجنب في شهر رمضان فنسي أن يغتسل حتى خرج شهر رمضان، قال: عليه أن يقضي الصلاة والصيام (1).

وروى الصدوق أبو جعفر بن بابويه، عن إبراهيم بن ميمون، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن الرجل يجنب بالليل في شهر رمضان ثم ينسى أن يغتسل حتى يمضي لذلك جمعة أو يخرج شهر رمضان، قال: عليه قضاء الصلاة والصوم (2).

قال: وروي في خبر آخر أن من جامع في أول شهر رمضان ثم نسي الغسل حتى خرج شهر رمضان إن عليه أن يغتسل ويقضي صلاته وصومه، إلا أن يكون قد اغتسل للجمعة فإنه يقضي صلاته وصيامه إلى ذلك اليوم، ولا يقضي ما بعد ذلك (3).

احتج ابن إدريس بأن الأصل براءة الذمة، وأن الصوم من شرطه الطهارة في الرجال، إلا إذا تركها الإنسان متعمدا من غير اضطرار من الليل إلى النهار، وهذا لم يتعمد تركها (4).

والجواب: أصالة البراءة معارضة بالاحتياط، وترك الطهارة هنا من تفريطه، ولهذا وجب عليه قضاء الصلاة.

مسألة: قال ابن أبي عقيل (5): الحبلى إذا رأت الدم في أيام حيضها

أفطرت. وقد روى أنها تصوم وتصلي، لأنه لا يكون حيض في حبل، وعند جماعة من أصحابنا أن الحبلى لا ترى دم الحيض.

والحق عندي اختيار ابن أبي عقيل، وقد سبقت هذا المسألة في الحيض (1).

مسألة: قال الشيخ في النهاية: المستحاضة إذا صامت ولم تفعل ما تفعله المستحاضة كان عليها قضاء الصوم (2)، وكذا قال ابن إدريس (3).

وفي المبسوط: المستحاضة إذا فعلت من الأغسال وما يلزمها من تجديد القطن والخرقة وتجديد الوضوء صامت وصح صومها، إلا الأيام التي يحكم لها بالحيض فيها، ومتى لم تفعل ما تفعله المستحاضة وجب عليها قضاء الصلاة والصوم (4).

وهذا الكلام ليس بجيد، لأن الشرط في صحة صوم المستحاضة هو الغسل أو الأغسال، أما الوضوء وتجديد القطنة والخرقة فلا، وإطلاقه في النهاية ليس بجيد أيضا.

وابن الجنيد (5) قيدها فقال: والمستحاضة إذا أتت بما عليها من الغسل صامت، إلا أيام حيضها إن عرفتها، فإن هي لم تفعل ما تفعله المستحاضة من الغسل بحسب حال دمها لم يحز لها (6) صومها من الفرض وكان عليها القضاء بجميع الأيام.

مسألة: للشيخ قولان في الصبي متى يؤمر بالصيام، فقال في النهاية: إذا بلغ تسع سنين (7)، وفي المبسوط: سبع سنين (8).

وقال المفيد: يؤخذ بالصيام إذا بلغ الحلم، أو قدر على صيام ثلاثة أيام متتابعات قبل أن يبلغ الحلم، وبذلك جاءت الأخبار (1).

وقال ابن الجنيد (2): يستحب أن يعود الصبيان وإن لم يطيقوا الصيام، ويؤخذوا إذا أطاقوا صيام ثلاثة أيام تباعا.

وقال ابنا بابويه (3): يؤخذ بالصيام إذا بلغ تسع سنين على قدر ما يطيقه، فإن أطاق إلى الظهر أو بعده صام إلى ذلك الوقت، فإذا غلب عليه الجوع والعطش أفطر، وإذا صام ثلاثة أيام ولاء أخذ بصوم الشهر كله، ورواه الصدوق أبو جعفر في كتاب من لا يحضره الفقيه (4). والأقرب ما ذكره في المبسوط.

لنا: أنه تمرين على العبادة فكان مستحبا للسبع مع الطاقة، لأنه ادعى إلى فعل الطاعة مع البلوغ، وتقبل (5) النفس ملكة القبول للطاعات، وأداء الواجبات، ومنعا لها عن الأخلاق الذميمة.

ويؤيده ما رواه الحلبي في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - أنه قال: إنا نأمر صبياننا بالصيام إذا كانوا في سبع سنين بما أطاقوا من صيام اليوم، فإن كان إلى نصف النهار أو أكثر من ذلك أو أقل، فإذا غلبهم العطش أفطروا حتى يتعودوا الصيام ويطيقونه، فمروا صبيانكم إذا كانوا أبناء سبع ما أطاقوا من الصيام، فإذا غلبهم العطش أفطروا (6).

وقد روى إسماعيل بن أبي زياد في الصحيح، عن أبي عبد الله، عن أبيه، عن علي - عليهم السلام - قال: الصبي إذا أطاق أن يصوم ثلاثة أيام متتابعة فقد وجب عليه صيام شهر رمضان (1).

واعلم أن إطلاق الوجوب هنا يراد به شدة الاستحباب، لأن مناط الوجوب البلوغ.

الفصل الخامس في أحكام أقسام الصوم مسألة: يثبت هلال شهر رمضان بشاهدين ذكرين عدلين لا أقل، صحوا وغيما، من خارج البلد أو داخله. وبه قال المفيد (1)، والسيد المرتضى (2)، وابن الجنيد (3)، وابن إدريس (4).

وقال سلار: يثبت بالشاهد الواحد في أوله (5).

وقال الشيخ في النهاية: إن كان في السماء علة لم يثبت إلا بشهادة خمسين من أهل البلد أو عدلين من خارجه، وإن لم يكن هناك علة وطلب فلم ير لم يجب الصوم إلا أن يشهد خمسون من خارج البلد أنهم رأوه (6)، وبه قال ابن البراج (7).

وفي المبسوط: إن رؤي في البلد رؤية شائعة وجب الصوم، فإن كان في السماء علة من غيم أو غبار أو قتام وشهد عدلان مسلمان برؤيته وجب الصوم، وإن لم يكن هناك علة لم تقبل إلا شهادة القسامة خمسين رجلا. ومتى كانت في السماء علة ولم ير في البلد أصلا وشهد من خارج البلد نفسان عدلان قبل قولهما ووجب الصوم، وإن لم يكن علة غير أنهم لم يروه لم يقبل من خارج البلد إلا شهادة القسامة خمسين رجلا (1). فقد خالف مفهوم كلامه هنا قوله في النهاية: بأنه يقبل مع العلة عدلان من البلد.

وفي الخلاف: لا يقبل في هلال رمضان إلا شهادة شاهدين، فأما الواحد فلا يقبل فيه هذا مع الغيم، فأما مع الصحو فلا يقبل فيه إلا خمسين قسامه أو اثنان من خارج البلد (2).

ونقل ابن إدريس عن الشيخ في الخلاف أنه يعتبر الشاهدين حيث قال:

علامة رمضان أحد شيئين: رؤية الهلال أو شهادة شاهدين، ثم نقل ما نقلناه أولا. ونسب كلام الشيخ في النهاية والخلاف إلى الاضطراب (3).

وقال أبو الصلاح: يقوم مقام الرؤية شهادة رجلين عدلين في الغيم وغيره من العوارض، وفي الصحو وانتقائها إخبار خمسين رجلا (4)، فاعتبر العلة وعدمها، ولم يعتبر الخارج من البلد والداخل.

وقال الصدوق ابن بابويه في المقنع: واعلم أنه لا يجوز الشهادة في رؤية الهلال دون خمسين رجلا عدد القسامة، ويجوز شهادة رجلين عدلين إذا كانا من خارج البلد وكان في المصر علة (5).

لنا: ما عرف من قضية الشرع من قبول الشاهدين في الأحكام كلها إلا ما شذ.

ولأنه هلال شهر فلا رمضان فلا يقبل فيه إلا شاهدان عدلان، ولا يشترط الزيادة كهلال شوال.

وما رواه منصور بن حازم في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - أنه قال: صم لرؤية الهلال وأفطر لرؤية، فإن شهد عندك شاهدان مرضيان بأنهما رأياه فاقضه (2).

وفي الصحيح عن أبي بصير، عن أبي عبد الله - عليه السلام - أنه سئل عن اليوم الذي يقضي من شهر رمضان، فقال: لا يقضيه إلا أن يثبت شاهدان عدلان من جميع أهل الصلاة متى كان رأس الشهر (3).

وفي الصحيح عن عبد الله بن علي الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - أن عليا - عليه السلام - كان يقول: لا أجيز في رؤية الهلال إلا شهادة رجلين عدلين (4).

وعن شعيب بن يعقوب، عن الصادق - عليه السلام -، عن الباقر - عليه السلام - أن عليا - عليه السلام - قال: لا تقبل شهادة النساء في رؤية الهلال إلا شهادة رجلين عدلين (5).

وفي الصحيح عن عبد الله الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - لا أجيز في الطلاق ولا في الهلال إلا رجلين (1).

احتج سلار بما رواه محمد بن قيس، عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: قال أمير المؤمنين: إذا رأيتم الهلال فأفطروا، أو شهد عليه عدل من المسلمين (2).

ولأنه خبر عن وقت فريضة فيما طريقة المشاهدة، فقبل من الواحد كالخبر بدخول وقت الفريضة.

ولأنه خبر عن أمر ديني يشترك فيه المخبر المخبر، فقبل فيه الواحد كالرواية.

ولأن شهادة الواحد تفيد الرجحان لكونه من رمضان، ومرجوحية كونه من شعبان. ولا يجوز عقلا العمل بالمرجوح فيتعين العمل بالراجح، إذ لا خروج عن النقيض عملا وإبطالا.

والجواب عن الرواية: أن في طريقها محمد بن قيس، وهو مشترك بين جماعة منهم أبو أحمد، روى عن أبي جعفر - عليه السلام - وهو ضعيف، فلعله هذا، فلا حجة فيه.

سلمنا صحة السند، لكن العدل كما يصدق على الواحد يصدق على الكثير، على ما نص عليه أهل اللغة (3)، والقياسان ضعيفان، والأصل ممنوع في الأول. والفرق بينه وبين الثاني ظاهر، ونمنع إفادة خبر الواحد هنا الرجحان، لأن مشاركة الغير في الأبصار مع عدم الرؤية واستصحاب حال الشهر يفيدان

ظن الاشتباه على الرأي.

احتج الشيخ بما رواه حبيب الخزاعي قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -:

لا تجوز الشهادة في رؤية الهلال دون خمسين رجلا عدد القسامة، وإنما تجوز شهادة رجلين إذا كانا من خارج المصر وكان بالمصر علة، وأخبرا أنهما رأياه، وأخبرا عن قوم صاموا للرؤية (1).

وفي الصحيح عن أبي أيوب إبراهيم بن عثمان الخزاز، عن الصادق - عليه السلام - قال: قلت له: كم يجزئ في رؤية الهلال؟ فقال: إن شهر رمضان فريضة من فرائض الله تعالى فلا تؤدوا بالتظني، وليس رؤية الهلال أن تقوم عدة فيقول واحد قد رأيته ويقول الآخرون لم نره، إذا رآه واحد رآه مائة، وإذا رآه مائة رآه ألف، ولا يجزئ في رؤية الهلال إذا لم تكن في السماء علة أقل من شهادة خمسين، وإذا كانت في السماء علة قبلت شهادة رجلين يدخلان ويخرجان من مصر (2).

ولأنه لا يجوز أن تنظر الجماعة إلى مطلع الهلال مع صحة أبصارهم وارتفاع الموانع فيدركه واحد دونهم.

ويؤيده ما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: إذا رأيتم الهلال فصوموا، وإذا رأيتموه فأفطروا، وليس بالرأي ولا بالتظني ولكن بالرؤية، والرؤية ليس أن يقوم عشرة فينظروا فيقول واحد هو ذا هو، وينظر تسعة فلا يرونه، إذا رآه واحد رآه عشرة آلاف (3).

والجواب عن الأول: بمنع صحة السند.

سلمناه، لكن يجوز ذلك في معرض الشك، ولهذا لم يذكر وصف الشهود بالعدالة، فجاز أن يكون الضابط خمسين مع عدم العلم بحال الشهود من عدالة وغيرها، وكذا الحديث الثاني.

ويؤيده قوله: " ليس رؤية الهلال أن يقوم عدة فيقول واحد قد رأيته ويقول الآخرون لم نره، إذا رآه واحد رآه مائة " ولا ريب أنه مع تكذيب الباقين لشهادته لا يعتد بها.

وعن الثالث: أنه استبعاد محض، فجاز أن تختلف الأبصار بالقوة والضعف والعلم بمطلعه أو وقوع النظر عليه اتفاقا، ثم يعرض له غيبوبة لعلة أو لقلة زمانه على تقدير أن يقع نظره عليه (1) في آخر وقت.

ولأن هذا الفرض يؤكد ما قلناه: من رد الشهادة مع التهمة لا مطلقا.

ولأنا نفرض صورة: وهي أنه قد اتفق عدلان لا أزيد ورأيا الهلال وليس عندهما ثالث فلا يتأتى فيه هذا الحديث.

واعلم أن اختلاف الأخبار والفتاوى من اعتبار العلة وعدمها تارة، ومن اعتبار الدخول والخروج أخرى، ومن اعتبارهما معا أيضا مما يدل على حصول الشبهة والتهمة عند الشاهدين.

مسألة: قال السيد المرتضى في المسائل الناصرية لما ذكر قول الناصر أنه إذا رؤي الهلال قبل الزوال فهو لليلة الماضية: هذا صحيح وهو مذهبنا (2).

وقال الشيخ في الخلاف: إذا رؤي قبل الزوال أو بعده فهو لليلة المستقبلة دون الماضية (3).

وقال ابن الجنيد (1): ورؤية الهلال يوم ثلاثين من رمضان أي وقت كان إذا لم يصح أن الليلة الماضية قد رؤي فيها لا يوجب الإفطار له، فإذا صحت الرؤية فيها أفطر أي وقت يصح ذلك عنده من نهار يوم ثلاثين.

والأقرب اعتبار ذلك في الصوم دون الفطر.

لنا: أنه أحوط للعبادة فكان أولى.

وما رواه زيد الشحام في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - أنه سئل عن الأهلة، فقال: هي أهلة الشهور، فإذا رأيت الهلال فصم، وإذا رأيته فأفطر (2).

وفي الصحيح عن محمد بن مسلم، عن الباقر - عليه السلام - قال: إذا رأيتم الهلال فصوموا، وإذا رأيتموه فافطروا (3).

وعن الفضل بن عبد الملك، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: الصوم للرؤية، والفطر للرؤية (4).

إذا عرفت هذا فنقول إذا رآه قبل الزوال كان محل الصوم باقيا، فيجب ابتداؤه حينئذ.

وما رواه حماد بن عثمان في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا رأوا الهلال قبل الزوال فهو لليلة الماضية، وإذا رأوه بعد الزوال فهو لليلة المستقبلة (5).

وفي الموثق عن عبيد بن زرارة وعبد الله بن بكير قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: إذا رؤي الهلال قبل الزوال فذلك اليوم من شوال، وإذا رؤي بعد الزوال فذلك اليوم من شهر رمضان (1).

وادعى السيد المرتضى أن عليا - عليه السلام - وابن مسعود وابن عمر وأنس قالوا به، ولا مخالف لهم (2).

احتج الشيخ (3) بالأخبار الدالة على اعتبار الشهود.

وبما رواه محمد بن عيسى قال: كتبت إليه - عليه السلام -: جعلت فداك ربما غم علينا شهر رمضان فيرى من الغد الهلال قبل الزوال، وربما رأيناه بعد الزوال، فترى أن نفطر قبل الزوال إذا رأيناه أم لا؟ وكيف تأمر في ذلك؟

فكتب - عليه السلام -: تتم إلى الليل، فإنه إذا كان تاما رؤي قبل الزوال (4).

وعن جراح المدائني قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: من رأى هلال شوال بنهار في رمضان فليتم صيامه (5).

والجواب: أنا نقول: باعتبار الشهود أيضا، لكن البحث حالة فقد الشهادة، ورواية محمد بن عيسى بعد تسليم سندها أنها مشتملة على المكاتبة ولا ينفك عن ضعف، وأيضا فإنا نقول بموجبها، لأنها وردت في معنى الإفطار،

فأمره - عليه السلام - بالإمساك، لأن اعتبار الزوال إنما هو في الصوم على ما فصلناه نحن. وعن رواية جراح بعد سلامة سندها أنها محمولة على ما إذا رؤي بعد الزوال.

لا يقال: الأحاديث التي ذكرتموها تقتضي المساواة في الصوم والفطر.

لأنا نقول: الفرق إنما هو الاحتياط للصوم، وهو إنما يتم بما فصلناه نحن.

إذا عرفت هذا فنقول: لو رأي في أول الشهر قبل الزوال ولم ير ليلة إحدى وثلاثين هلال شوال وجب صومه، إن كان هذا الفرض ممكنا أو حصلت علة، لأن الاحتياط للصوم متعين، فلا يجوز الإقدام على الإفطار بناء على مثل هذه الروايات المفيدة للظن المعارضة بمثلها.

مسألة: قال الصدوق أبو جعفر بن بابويه في المقنع: واعلم أن الهلال إذا غاب قبل الشفق فهو لليلة، وإذا غاب بعد الشفق فهو لليلتين، وإذا رئي فيه ظل الرأس فهو لثلاث ليال (1). ورواه في كتاب من لا يحضره الفقيه (2)، ورواه أبو علي في رسالته (3)، وقال الشيخ في المبسوط: لا اعتبار بذلك كله، لأن ذلك يختلف باختلاف المطالع والعروض (4).

واحتج ابن بابويه بما رواه إسماعيل بن الحسن، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا غاب الهلال قبل الشفق فهو لليلة، وإذا غاب بعد الشفق فهو لليلتين (5).

وفي الصحيح عن محمد بن مرازم، عن أبيه، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا تطوق الهلال فهو لليلتين، وإذا رأيت ظل رأسك فهو لثلاث (1).

قال الشيخ في كتابي الأخبار: هذان الخبران وما يجري مجراهما وما هو في معناهما إنما يكون أمارة على اعتبار دخول الشهر إذا كان في السماء علة من غيم وما يجري مجراه، فجاز حينئذ اعتباره في الليلة المستقبلة بتطوق الهلال وغيبوبته قبل الشفق أو بعده، فأما مع زوال العلة وكون السماء مصحية فلا تعتبر هذه الأشياء، ويجري ذلك مجرى شهادة الشاهدين من خارج البلد، إنما تعتبر شهادتهما إذا كان هناك علة، ومتى لم تكن هناك علة فلا يجوز اعتبار ذلك بل يحتاج إلى شهادة خمسين. ونحن متى استعملنا هذه الأخبار في بعض الأحوال برئت عهدتنا، ولم نكن دافعين لها (2).

وهذا الكلام من الشيخ يدل على أنه يعتبر التطوق والغيبوبة قبل الشفق وبعده مع العلة.

مسألة: قال في الخلاف: إذا غم عد شعبان ثلاثين يوما ويصام بعد ذلك بنية الفرض، فأما العدد والحساب فلا يلتفت إليهما ولا يعمل بهما. وقد ذهب قوم من أصحابنا إلى القول بالعدد، وذهب شاذ منهم إلى القول بالجدول، واستدل بالأخبار المتواترة عن النبي والأئمة - عليهم السلام -، وأيضا قوله تعالى:

" يسألونك عن الأهلة قل هي مواقيت للناس والحج " فبين أن الأهلة يعرف بها مواقيت الشهور والحج. ومن ذهب إلى الحساب والجدول لا يراعي أصلا الهلال، وذلك خلاف القرآن (3).

وقال في المبسوط: لا يجوز العمل في الصوم على العدد ولا على الجدول ولا غيره، وقد رويت روايات بأنه إذا تحقق هلال العام الماضي عد خمسة أيام وصام يوم الخامس، أو تحقق هلال رجب عد تسعة وخمسين صام يوم الستين، وذلك محمول على أنه يصوم ذلك بنية شعبان استظهارا، فأما بنية أنه من رمضان فلا يجوز على حال (1).

قال: ومتى غمت الشهور كلها عدها ثلاثين ثلاثين، فإن مضت السنة كلها ولم يتحقق فيها هلال شهر واحد ففي أصحابنا من قال: إنه يعد الشهور كلها ثلاثين. قال: ويجوز عندي أن يعمل على هذه الرواية التي وردت بأنه يعد من السنة الماضية خمسة أيام ويصوم يوم الخامس، لأن من المعلوم أنه لا تكون الشهور تامة (2).

وقال ابن الجنيد (3): الحساب الذي يصام به يوم الخامس من اليوم الذي كان الصيام وقع في السنة الماضية يصح إذا لم تكن السنة كبيسة، فإنه يكون فيها في اليوم السادس، والكبيس في كل ثلاثين سنة أحد عشر يوما مرة في السنة الثالثة ومرة الثانية.

وقول الشيخ في المبسوط لا بأس به، فإن العادة قاضية بعدم كمال شهور السنة ثلاثين ثلاثين، فلا يجوز بناء المشتبه على ما يعلم انتفاؤه، وإنما يبنى على مجاري العادات، والعادة قاضية بتفاوت هذا العدد في شهور السنة.

ويؤيده ما رواه عمران الزعفراني قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -:

أن السماء تطبق علينا بالعراق اليومين والثلاثة فأي يوم نصوم؟ قال: انظر اليوم

الذي صمت من السنة الماضية، وصم يوم الخامس (1).

وعن عمران الزعفراني قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: إنما نمكث في الشتاء اليوم واليومين لا نرى شمسا ولا نجما فأي يوم نصوم؟ قال: انظر اليوم الذي صمت من السنة الماضية وعد خمسة أيام، وصم اليوم الخامس (2).

قال الشيخ: هذان الخبران لا ينافيان ما قدمناه في العمل على الرؤية، لأنهما خبر واحد لا يوجبان علما ولا عملا. ولأن راويهما عمران الزعفراني وهو مجهول، وإسناد الحديثين قوم ضعفاء لا يعمل بما يختصون بروايته. ولو سلم ذلك كله فلا ينافي القول بالرؤية، لأن الكلام في السنة الماضية، فأي شئ يعلم الشهور فيها؟ فلا بد من الانتهاء إلى الرؤية على أنه أمره بصوم يوم الخامس على أنه من شعبان (3).

وهذا الكلام وإن كان واردا على الخبرين إلا أنا نحن إنما اعتمدنا على العادة.

مسألة: قال ابن أبي عقيل (4): قد جاءت الآثار عنهم - عليهم السلام - أن صوموا رمضان للرؤية وافطروا للرؤية، فإن غم عليكم فأكملوا العدة من رجب تسعة وخمسين يوما ثم الصيام من الغد.

والشيخ - رحمه الله - لم يعتبر ذلك، بل تأول الرواية التي رواها محمد بن الحسن بن أبي خالد يرفعه، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إذا صح هلال

رجب فعد تسعة وخمسين يوما وصم يوم الستين (1).

والرواية التي رواها هارون بن خارجة في الصحيح قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: عد شعبان تسعة وعشرين يوما، وإن كانت متغيمة فأصبح صائما، وإن كان مصحية وتبصرته ولم تر شيئا فأصبح مفطرا (2)، على أنه يصوم يوم الستين أو الثلاثين من شعبان، ولو كان الأمر على ما ذهب إليه أصحاب العدد لكان يوم الثلاثين من شهر رمضان، لأن شعبان عندهم لا يتم أبدا، ولم يختلف الحال بين الصحو والغيم، فعلم أنه أراد الحث على صومه بنية أنه من شعبان.

مسألة: نقل السيد المرتضى عن قوم شذاذ من أصحابنا أن شهر رمضان تام أبدا. قال: والصحيح أنه قد يكون تسعة وعشرين يوما (3)، وكذا قال الشيخ (4). وهو الحق.

لنا: إن شهر رمضان كغيره من الشهور يعتوره الكمال والنقصان، والمشاهدة دالة عليه.

ويؤيده ما رواه يعقوب الأحمر قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: شهر رمضان تام أبدا؟ فقال: لا، بل شهر رمضان من الشهور (5).

وعن محمد بن الفضيل، عن الرضا - عليه السلام - قال: شهر رمضان شهر من الشهور يصيبه ما يصيب الشهور من التمام والنقصان، فصوموا للرؤية وافطروا للرؤية (1).

احتجوا بما رواه حذيفة بن منصور، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

شهر رمضان ثلاثون يوما لا ينقص أبدا (2).

والجواب: أنه خبر واحد رواه حذيفة بن منصور.

قال الشيخ: ولم يوجد من شئ من الأصول، وإنما روي في الشواذ من الأخبار. وكتاب حذيفة عرى منه، والكتاب معروف مشهور، ثم إن حذيفة تارة رواه من معاذ بن كثير، عن الصادق - عليه السلام -. وتارة رواه عن الصادق - عليه السلام - بلا واسطة. وتارة يفتي به من قبل نفسه ولا يسنده إلى غيره، ومع ذلك فهو خبر واحد لا يعارض القرآن والأخبار المتواترة (3).

وأيضا فإن " أبدا " يحتمل أن يكون جهة للقضية، وأن يكون جزء من المحمول احتمالا على السوية، وعلى التقدير الثاني لا حجة فيه. ثم أطنب الشيخ - رحمه الله - في وجه الخلاص عنه بما لا نطول بذكره هاهنا.

مسألة: قال ابن أبي عقيل (4): يجب أن يقال عند رؤية الهلال من رمضان: الحمد لله الذي خلقني وخلقك وقدر منازلك وجعلك مواقيت للناس، اللهم أهله علينا إهلالا مباركا، اللهم ادخله علينا بالسلامة

والإسلام واليقين والإيمان والبر والتقوى والتوفيق لما تحب وترضى، ولم يوجب أحد من أصحابنا ذلك، فإن كان مراده من الوجوب تأكد الاستحباب فمسلم، وإن أراد به المعنى الحقيقي فهو ممنوع (1).

مسألة: لا يحل الإفطار قبل غيبوبة الشمس بالإجماع، واختلف في الغيبوبة، فالمشهور أن علامة الغروب ذهاب الحمرة المشرقية.

وقال الشيخ في المبسوط: متى كان بحيث يرى الآفاق، وغابت الشمس عن الأبصار، ورؤي ضوءها على بعض الجبال من بعيد أو بناء عال - مثل منارة إسكندرية - في أصحابنا من قال: يجوز له الإفطار. قال: والأحوط عندي أن لا يفطر حتى تغيب عن الأبصار في كل ما يشاهده، فإنه يتيقن معه تمام الصوم (2).

وقال علي بن بابويه (3): يحل لك الإفطار إذا بدت لك ثلاث أنجم وهي تطلع مع غروب الشمس، وكذا قال ابنه في المقنع (4).

وروي في كتاب من لا يحضره الفقيه، عن عمرو بن شمر، عن جابر، عن الباقر - عليه السلام - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وآله -: إذا غاب القرص أفطر الصائم ودخل وقت الصلاة.

قال: وقال أبي - رضي الله عنه - في رسالته إلي: يحل لك الإفطار إذا بدت ثلاثة أنجم وهي تطلع من غروب الشمس.

قال: وهو رواية أبان، عن زرارة، عن أبي جعفر - عليه السلام - (5).

والمعتمد الأول.

لنا: قوله تعالى: " ثم أتموا الصيام إلى الليل " (6).

وما رواه محمد بن عمير، عمن ذكره عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

وقت سقوط القرص ووجوب الإفطار من الصيام أن يقوم بحذاء القبلة ويتفقد الحمرة التي ترتفع من المشرق، فإذا جازت قبة الرأس إلى ناحية المغرب فقد وجب الإفطار وسقط القرص (1).

ولأنه أحوط. ولأن الأصل بقاء النهار وبقاء التحريم.

احتج ابن بابويه بما رواه زرارة في الصحيح قال: سألت أبا جعفر - عليه السلام - عن وقت إفطار الصائم، قال: حين تبدو ثلاثة أنجم (2).

والجواب: لعله أشار بذلك إلى حالة الاشتباه لوجود الغيم أو غيره.

قال الشيخ: هذا الخبر لا يعتبر به، والمراعى ما قدمناه من سقوط القرص، وعلامته زوال الحمرة من ناحية المشرق، وظهور ثلاثة أنجم كان يعتبره أصحاب أبي الخطاب لعنه الله (3).

مسألة: صوم يوم الشك بنية شعبان مستحب.

وقال ابن الجنيد (4): لا استحب الابتداء بصيام يوم الشك إلا إذا كانت في السماء علة تمنع من الرؤية استظهارا.

وقال المفيد في الرسالة الغرية (5): يكره صوم يوم الشك إذا لم يكن هناك عارض، وتيقن أول الشهر، وكان الجو سليما من العوارض، وتفقد الهلال ولم ير مع اجتهادهم في الطلب، ولا يكون هناك شك حينئذ، ويكره صومه حينئذ

إلا لمن كان صائما قبله شعبان أو أياما تقدمته من شعبان، بذلك جاءت الآثار عن الأئمة - عليهم السلام -.

وقال علي بن بابويه (1): صوم يوم الشك أمرنا به ونهينا عنه، أمرنا أن نصومه من شعبان، ونهينا أن ينفرد الرجل بصيامه في اليوم الذي يشك فيه الناس، فإن لم يكن صام من شعبان شيئا ينوي ليلة الشك أنه صائم من شعبان.

لنا: إن الصوم مطلقا مستحب لعموم الأمر، فيدخل صورة النزاع فيه.

وما رواه بشير النبال، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته عن صوم يوم الشك، فقال: صمه، فإن يكن من شعبان كان تطوعا، ويكن من شهر رمضان فيوم وفقت له (2).

وفي الصحيح عن سعيد الأعرج قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -:

إني صمت اليوم الذي يشك فيه وكان من شهر رمضان أفأقضيه؟ قال: لا هو يوم وفقت له (3).

احتج بما رواه قتيبة الأعشى قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: نهى رسول الله - صلى الله عليه وآله - عن صوم ستة أيام: العيدين، وأيام التشريق، واليوم الذي يشك فيه من شهر رمضان (4). وغيره من الأحاديث (5).

والجواب: إنها محمولة على النهي عن الصوم بنية رمضان أو بنية الشك، لا بنية أنه من شعبان.

مسألة: قال ابن الجنيد (1): لا يستحب إفراد يوم الجمعة بصيام، فإن تلى به ما قبله أو استفتح به ما بعده جاز. والمشهور الاستحباب مطلقا.

لنا: إن الصوم عبادة في نفسه، وقد روي زيادة ثواب الطاعة يوم الجمعة، وإن الحسنات تتضاعف فيه.

وما رواه ابن سنان في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: رأيته صائما يوم الجمعة، فقلت له: جعلت فداك إن الناس يزعمون أنه يوم عيد، فقال: كلا أنه يوم خفض ودعة (2).

احتج ابن الجنيد بما رواه عبد الملك بن عمير قال: سمعت رجلا من بني الحارث بن كعب قال: سمعت أبا هريرة يقول: ليس أنا أنهى عن صوم يوم الجمعة ولكن سمعت رسول الله - صلى الله عليه وآله - قال: لا تصوموا يوم الجمعة إلا أن تصوموا قبله أو بعده (3).

والجواب: ما ذكره الشيخ أن طريقه رجال العامة لا نعمل به، بل الأول هو المعمول به (4).

مسألة: قال ابن الجنيد (5): وصوم الاثنين والخميس منسوخ، وصوم السبت منهي عنه، عن النبي - صلى الله عليه وآله -.

ولم يثبت عندي شئ من ذلك، ولم يذكر المشهورون من علمائنا ذلك.

نعم قد روى جعفر بن عيسى، عن الرضا - عليه السلام - قال: ويوم الاثنين يوم نحس قبض الله فيه نبيه - صلى الله عليه وآله -، وما أصيب آل محمد إلا في يوم الاثنين فتشاءمنا به وتبرك به أعداؤنا. ويوم عاشوراء قتل الحسين بن علي - عليه السلام -، وتبرك به ابن مرجانة، وتشاءم به آل محمد - عليهم السلام -، فمن صامهما وتبرك بهما لقي الله ممسوخ القلب، وكان محشره مع الذين سنوا صومهما والتبرك بهما (1). فإن صح هذا السند كان صوم يوم الاثنين مكروها، وإلا فلا.

مسألة: المشهور أن صوم الوصال حرام.

وقال ابن الجنيد (2): لا يستحب الوصال الدائم في الصيام، لنهي النبي - عليه السلام - عن ذلك، ولا بأس بما كان منه يوما وليلة، ويفطر في السحر، ويكره أن يصل الليلة التي هي من أول الشهر باليوم الذي هو آخر الشهر.

فإن كان غرضه من ذلك انتفاء استحباب الوصال فالعبارة رديئة، لأنها تعطي الجواز، وإن قصد المداومة على الصوم احتمل، مع أنه ممنوع.

لنا: على تحريم صوم الوصال اشتهاره عن أصحابنا حتى صار إجماعا، فلا عبرة بخلافه.

وما رواه الزهري، عن علي بن الحسين - عليهما السلام - قال: وصوم الوصال حرام (3).

مسألة: واختلف في تفسير صوم الوصال، فقال الشيخان: هو أن يجعل عشاؤه سحوره (1).

وقال ابن إدريس: هو أن يصوم يومين من غير أن يفطر بينهما ليلا. وقال:

وفسره شيخنا أبو جعفر الطوسي في نهايته بغير هذا، فقال: وهو أن يجعل عشاؤه سحوره. قال: والأول هو الأظهر والأصح، وإليه ذهب في اقتصاده (2). والمعتمد الأول.

لنا: إنه مخالفة لوضع الشرع، فإنه أوجب الصيام إلى الليل، فمن تعداه يكون مبدعا فكان حراما.

وما رواه الحلبي، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: الوصال في الصيام أن يجعل عشاؤه سحوره (3).

ونقل ابن إدريس عن الشيخ أنه ذهب في الإقتصاد إلى ما أفتى به، وليس بصحيح، لأن الشيخ قال في الإقتصاد: وصوم الوصال كذلك يجعل عشاؤه سحوره، أو يطوي يومين (4).

وقوله: " إنه الأظهر والأصح " ليت شعري من قال بذلك، فإن أكثر كتب علمائنا خالية عنه، بل نصوا على تحريم صوم الوصال، ولم يذكروا ما هو، كأبي الصلاح (5)، وسلار (6)، والسيد المرتضى (7)، وعلي بن بابويه (8).

والصدوق ابن بابويه روى عن الصادق - عليه السلام - قال: الوصال الذي نهي عنه هو أن يجعل عشاؤه سحوره (1).

مسألة: ذكر السيد المرتضى في بعض رسائله: أن الصوم ليس كالصلاة، فإنه لا يجوز لمن عليه فائتة أن يصلي الحاضرة في أول وقتها، ويجوز لمن عليه صوم واجب أن يصوم تطوعا (2). ومنع من ذلك الشيخان (3)، وابن بابويه (4)، وهو - رحمه الله - أيضا في الجمل (5)، وأبو الصلاح (6)، وهو الوجه.

لنا: أنه مشغول الذمة بعبادة واجبة، فلا يتطوع بمثلها قبل أدائها كالصلاة.

وما رواه الحلبي في الحسن قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل عليه من شهر رمضان طائفة أيتطوع؟ قال: لا حتى يقضي ما عليه من شهر رمضان (7).

وعن أبي الصباح الكناني: قال سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل عليه من شهر رمضان أيام أيتطوع؟ فقال: لا حتى يقضي ما عليه من شهر رمضان (8).

قال ابن بابويه: وردت الآثار والأخبار عن الأئمة - عليهم السلام - أنه لا يجوز أن يتطوع الرجل بالصيام وعليه شئ من الفرض، وممن روى ذلك الحلبي وأبو الصباح الكناني، عن أبي عبد الله عليه السلام (1).

احتج السيد المرتضى بالأصل الدال على الإباحة.

والجواب: إنه معارض بالاحتياط، وبما تلوناه من الأخبار.

مسألة: المشهور إن السبعة في بدل الهدي لا يجب فيها التتابع.

وقال ابن أبي عقيل (2): وسبعة متتابعات إذا رجع إلى أهله.

وذهب أبو الصلاح إلى وجوب التتابع في السبعة (3).

لنا: الأصل براءة الذمة، وعدم شغلها بوجوب التتابع.

احتج بأن الأمر للفور.

وما رواه علي بن جعفر في الحسن، عن أخيه موسى - عليه السلام - قال:

سألته عن صوم ثلاثة أيام في الحج والسبعة أيصومها متوالية أو يفرق بينها؟

قال: يصوم الثلاثة لا يفرق بينها، والسبعة لا يفرق بينها، ولا يجمع السبعة والثلاثة جميعا (4).

والجواب: المنع من كون الأمر للفور، ومن كون الخبر للوجوب، ولو قيل به كان قويا لهذا الحديث.

مسألة: بدل البدنة في النعامة صوم شهرين متتابعين على ما هو المشهور.

وقال ابن أبي عقيل (1): فإن كان صيده نعامة فعليه صيام ثمانية عشر يوما إذا لم يجد بدنة، وإلا إطعام ستين مسكينا، لكل مسكين مد من طعام.

والمشهور لكل مسكين نصف صاع، وأيضا بدل البقرة في حمار الوحش صيام شهر على المشهور.

وقال هو (2): فإن كان صيده حمار وحش فعليه صيام تسعة أيام إذا لم يجد بقرة ولا إطعام ثلاثين مسكينا.

وأيضا المشهور في بدل الشاة في الظبي صيام عشرة أيام.

وقال ابن أبي عقيل (3): وإن كان صيده من الظباء فعليه صيام ثلاثة أيام إذا لم يجد شاة ولا إطعام عشرة مساكين.

وقال أبو الصلاح كما قلناه في النعامة وحمار الوحش، ووافق ابن أبي عقيل في الظبي فقال: يجب صيام ثلاثة أيام، ثم قال أبو الصلاح: فإن كان قاتل الصيد محرما في الحرم فعليه مثلا ما ذكرناه من الصوم (4). وهذه المسألة تتعلق بكفارات الحج نذكرها هناك إن شاء الله تعالى.

مسألة: المشهور أن الثلاثة الأيام التي يستحب صومها وهي: الأربعاء بين خميسين هي أول خميس في العشر الأول، وأول أربعاء في العشر الثاني، وآخر خميس في العشر الأخير، قاله الشيخان (5)، وابن البراح (6)، وابن إدريس (7).

وقال ابن أبي عقيل (8): الخميس الأول من العشر الأول، والأربعاء الأخير

من العشر الأوسط، وخميس من العشر الأخير.

وقال ابن الجنيد (1): الذي يستحب عند أهل البيت - عليهم السلام - المواظبة عليه من صام التطوع، أما أربعاء بين خميسين في كل شهر أول خميس فيه، وأقرب أربعاء ثبت كذلك، ثم يعود إلى أربعاء بين خميسين شهر وشهر.

وقال أبو الصلاح: أفضل الصوم ثلاثة أيام في كل شهر خميس في أوله، وأربعاء في وسطه، وخميس في آخره (2).

لنا: ما رواه حماد بن عثمان، عن الصادق - عليه السلام - أن رسول الله - صلى الله عليه وآله - صام حتى قيل: ما يفطر ثم أفطر حتى قيل: ما يصوم ثم صام صوم داود - عليه السلام - يوما ويوما لا، ثم قبض - عليه السلام - على صيام ثلاثة أيام في الشهر، وقال: يعدلن صوم الدهر، ويذهبن بوجر الصدر - قال حماد: الوجر الوسوسة - قال حماد: فقلت: أي الأيام هي؟ قال: أول خميس في الشهر، وأول أربعاء بعد العشر، وآخر خميس فيه، فقلت: لم صارت هذه الأيام التي تصام؟ فقال: إن من قبلنا من الأمم كانوا إذا نزل على أحدهم العذاب نزل في هذه الأيام المخوفة (3).

وعن عبد الله بن سنان قال: قال لي أبو عبد الله - عليه السلام -: إذا كان في أول الشهر خميسان فصم أولهما فإنه أفضل، وأن كان في آخره خميسان فصم آخرهما (4).

احتجوا بما رواه أبو بصير قال: سألته عن صوم ثلاثة أيام في الشهر، فقال:

في كل عشرة أيام يوم خميس وأربعاء وخميس، والشهر الذي يليه أربعاء وخميس وأربعاء (1).

والجواب: أن في سنده ضعفا، ومع ذلك فأبو بصير لم يسندها إلى إمام.

قال الشيخ: الإنسان مخير بين أن يصوم أربعاء بين خميسين، أو خميسا بين أربعاءين، وعلى أيهما عمل لم يكن عليه شئ (2).

مسألة: صوم أيام البيض مستحب إجماعا، والمشهور في تفسيرها: الثالث عشر والرابع عشر والخامس عشر من كل شهر، سميت بيضا بأسماء لياليها، من حيث أن القمر يطلع مع غروب الشمس ويغيب مع طلوعها، قاله الشيخان (3)، والسيد المرتضى (4)، وأكثر علمائنا.

وقال ابن أبي عقيل (5): فأما السنة من الصيام فصوم شعبان، وصيام البيض: وهي ثلاثة أيام في شهر متفرقة: أربعاء بين خميسين الخميس الأول من العشر الأول، والأربعاء الأخير من العشر الأوسط، وخميس من العشر الأخير.

لنا: أن العلة ما ذكرناها، ولا يتم إلا في الأيام المذكورة.

مسألة: صيام أيام التشريق حرام لمن كان بمنى، ذكره الشيخان (6)، وابن

الجنيد (1)، وجماعة من علمائنا. وإن كان أطلق بعضهم فمراده التقييد، إلا أن الشيخ - رحمه الله - قال: القاتل في أشهر الحرم يصوم شهرين متتابعين وإن دخل فيهما العيد وأيام التشريق (2). والأشهر المنع.

لنا: الأخبار الدالة على تحريم صوم هذه الأيام، والإجماع الدال عليه.

احتج برواية زرارة، عن أبي جعفر - عليه السلام - عن رجل قتل رجلا خطأ في الشهر الحرام، قال: تغلظ عليه الدية، وعليه عتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين من الأشهر الحرم أو إطعام، قلت: فيدخل فيهما العيدان وأيام التشريق؟ قال:

يصوم، فإنه حق لزمه (3).

والجواب: إن العمومات المعلومة بالإجماع، وبالأخبار المتواترة لا تجوز تخصيصها بمثل الشاذ النادر، مع قصوره عن إفادة المطلوب، إذ ليس فيه أمر بصوم العيد وإنما أمره بصوم أشهر الحرم، وليس في ذلك دلالة على صوم يوم العيد وأيام التشريق يجوز صومها في غير منى.

الفصل السادس في اللواحق مسألة: قال الشيخ في الخلاف: الصبي إذا نوى الصوم ثم بلغ في الأثناء وجب عليه الإمساك (1).

وقال في كتاب الصلاة منه: إذا دخل في الصوم ثم بلغ أمسك بقية النهار تأديبا، وليس عليه قضاء (2).

والوجه هو الثاني، وهو اختيار ابن الجنيد (3)، وابن إدريس (4).

لنا: أن الصوم عبادة لا تقبل التجزئة، وهو في أول النهار لم يكن مكلفا به، فلا يقع التكليف به في باقيه.

احتج بأنه بالغ مكلف يصح منه الصوم، وقد انعقد صومه شرعا في أول النهار، فيجب عليه إتمامه.

والجواب: المنع من شرعية صومه وانعقاده.

مسألة: قال المفيد: إذا أفطر المريض أياما أو يوما ثم صح في بقية يوم قد

كان أكل فيه أو شرب فإنه يجب عليه الإمساك، وعليه مع ذلك القضاء لليوم الذي أمسك فيه (1). والمشهور استحباب الإمساك.

لنا: إن الصوم سقط بإفطاره، والأصل براءة الذمة من وجوب الإمساك.

احتج بأنه وقت يجب فيه الإمساك على غير المريض، والتقدير برؤه فيه.

والجواب: إنما يجب الإمساك على الصحيح لو وجب صوم ابتدائه، أما على تقدير عدمه فلا.

مسألة: قال في النهاية: الكافر إذا أسلم في يوم قبل طلوع الفجر كان عليه صيام ذلك اليوم، وإن أسلم بعد طلوع الفجر لم يجب عليه صيام ذلك اليوم، وكان عليه أن يمسك تأديبا إلى آخر النهار (2).

وقال في المبسوط: متى أسلم قبل طلوع الفجر صام ذلك اليوم وجوبا، وإن أسلم بعده ولم يتناول ما يفطره إلى عند الزوال جدد النية، وكان صومه صحيحا (3). وليس بجيد.

لنا: أنه لم يكن من أهل الصوم في ابتداء النهار، وقد بينا أن الصوم عبادة لا تقبل التجزئة، فلا ينعقد مع تجديد النية قبل الزوال.

وما رواه العيص بن القاسم قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن قوم أسلموا في شهر رمضان وقد مضى منه أيام هل عليهم أن يصوموا ما مضى منه أو يومهم الذي أسلموا فيه؟ فقال: ليس عليهم قضاء ولا يومهم الذي أسلموا فيه، إلا أن يكونوا أسلموا قبل طلوع الفجر (4).

احتج بأنه زمان يصح فيه ابتداء نية الصوم، فيجب أن يصح صومه كالناسي.

والجواب: إنما يصح ابتداء النية في موضع يصح فيه ابتداء النية في أوله كالناسي، بخلاف صورة النزاع.

قال ابن الجنيد (1): الكافر إذا أسلم والصبي إذا بلغ وقد مضى بعض رمضان أو بعض يوم منه لم يلزمهما، إلا صيام ما يستقبلا به. ولو قضيا ما مضى ويومهما كان أحب إلي وأحوط.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: والمريض إذا برئ في وسط النهار وقدر على الصوم وكان قد تناول ما يفسد الصوم كان عليه الإمساك بقية نهاره تأديبا، وعليه القضاء. وأن لم يكن قد فعل شيئا مما يفسد الصيام أمسك بقية يومه وقد تم صومه، وليس عليه القضاء (2).

وقال ابن إدريس: هو غير واضح، لأن وسط النهار أما قبل الزوال أو بعده، فإن كان قبله ولم يكن تناول ما يفسد الصوم صح ما قاله، وإن كان بعد الزوال لم يصح ما قاله، ووسط النهار أيضا لم يتصور هنا، لأن وسط النهار لا بد أن يكون بعض نصفه الأول وبعض نصفه الثاني، إذ ليس هناك وسط يكون خارجا عن النصفين، فإن كان برؤه في النصف الأول فهو قبل الزوال وإن كان برؤه في النصف الثاني فهو بعد الزوال (3).

وأقول: هذه موآخذة لفظية لا كثير فائدة تحتها، مع أن كلام الشيخ له محمل، لأن البرء وسط النهار إنما يكون إذا كان في النصف الأول قد برئ من

المرض. وأيضا فإن الوسط يطلق تارة على الحقيقي وهو الحد المشترك بين النصفين، وتارة على المجاز وهو ما بين الطرفين، ولهذا فرقوا بين قولنا: حفرت وسط الدار بئرا، وحفرت في وسط الدار بئرا، بتحريك السين وتسكينها.

وبالجملة فهذه المسألة قليلة الفائدة والحكم فيها معلوم.

مسألة: المريض إذا مرض في شهر رمضان واستمر به المرض إلى الرمضان الثاني ولم يبرأ فيما بينهما، قال الشيخ في النهاية (1) والمبسوط (2): يصوم الثاني إذا برئ فيه، ويتصدق عن الأول عن كل يوم بمد من طعام، ويسقط قضاؤه.

وقال في الخلاف: فإن أخر قضاؤه إلى أن يدركه رمضان آخر صام الذي أدركه وقضى الذي فات، فإن كان تأخر لعذر من سفر أو مرض استدام به فلا كفارة عليه، وإن تركه مع القدرة كفر عن كل يوم بمد من طعام (3).

وممن قال بسقوط القضاء ابن الجنيد (4)، وعلي بن بابويه في رسالته (5)، وابنه في المقنع (6)، وابن البراج (7)، وابن حمزة (8).

وقال ابن أبي عقيل (9): من كان عليه قضاء من شهر رمضان فلم يقضه وهو يقدر عليه حتى دخل في شهر رمضان آخر كان عليه أن يصوم الشهر الداخل، ويقضي من بعده الذي فاته، ويتصدق عن كل يوم بمد من طعام. ولو

لم يمكنه القضاء لمرض حتى دخل شهر رمضان آخر صام الشهر الداخل، وقضى من بعده الفائت، ولا صدقة عليه. واختار أبو الصلاح (1)، وابن إدريس (2) ذلك، وأوجبا القضاء دون الصدقة.

وسلار (3)، والسيد المرتضى (4) لم يتعرضا لذلك، بل أوجبا القضاء على المفطر للمرض، ولم يفصلا. والمعتمد الأول.

لنا: إن العذر قد استوعب وقت الأداء والقضاء، فوجب أن يسقط عنه القضاء. أما استيعاب وقت الأداء فظاهر، وأما استيعاب وقت القضاء فلأن وقته فيما بين الرمضانين، إذ لا يجوز له التأخير عنه، وأما السقوط حينئذ فلعدم الوقت، وكما لو استوعب الإغماء والحيض وقت الصلاة.

لا يقال: ينتقض ذلك بما لو صح فيما بينهما ولم يقضه.

لأنا نقول: إنه لتفريطه استقر عليه القضاء، فوجب عليه الإتيان به بعد الرمضان الثاني، بخلاف صوره النزاع.

ولأن الأصل براءة الذمة.

ولأن القضاء إنما يجب بأمر جديد، ولم يثبت في صورة النزاع.

وما رواه محمد بن مسلم في الحسن قال: سألتهما عن رجل مرض فلم يصم حتى أدركه شهر رمضان آخر، فقالا: إن كان برئ ثم توانا قبل أن يدركه الصوم الآخر صام الذي أدركه، ويتصدق عن كل يوم بمد من طعام على مسكين، وعليه قضاؤه. فإن كان لم يزل مريضا حتى أدركه شهر رمضان صام

الذي أدركه، وتصدق عن الأول لكل يوم مدا على مسكين، وليس عليه قضاء (1).

وفي الصحيح عن زرارة، عن الباقر - عليه السلام - عن الرجل يمرض فيدركه شهر رمضان ويخرج عنه وهو مريض حتى يدركه شهر رمضان آخر، قال: يتصدق عن الأول ويصوم الثاني، فإن كان صح فيما بينهما ولم يصم حتى أدركه شهر رمضان آخر صامهما جميعا، وتصدق عن الأول (2).

وعن أبي الصباح الكناني قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل عليه من شهر رمضان طائفة ثم أدركه شهر رمضان قابل، فقال: إن كان صح فيما بين ذلك ثم لم يقضه حتى أدركه رمضان قابل فإن عليه أن يصوم وأن يطعم كل يوم مسكينا، وإن كان مريضا فيما بين ذلك حتى أدركه رمضان قابل فليس عليه إلا الصيام إن صح، فإن تتابع المرض عليه فعليه أن يطعم عن كل يوم مسكينا (3).

وعن أبي بصير، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا مرض الرجل من رمضان إلى رمضان ثم صح فإنما عليه لكل يوم أفطر فدية طعام وهو مد لكل مسكين (4).

احتج المخالف بعموم قوله تعالى: " ومن كان مريضا أو على سفر فعدة من أيام أخر " (1)، وبأن العبادة لا تسقط بفوات وقتها كالدين (2).

وبما رواه سماعة قال: سألته عن رجل أدركه رمضان وعليه رمضان قبل ذلك ولم يصم فقال: يتصدق بدل كل يوم من الرمضان الذي عليه بمد من طعام وليصم هذا الذي أدرك، فإذا أفطر فليصم رمضان الذي كان عليه، فإني كنت مريضا فمر علي ثلاث رمضانات لم أصح فيهن ثم أدركت رمضانا فتصدقت بدل كل يوم مما مضى بمدين من طعام، ثم عافاني الله وصمتهن (3).

والجواب: العموم قد يخص بأخبار الآحاد، خصوصا إذا استفاضت واشتهرت واعتضدت بعمل أكثر الأصحاب.

ولأن وقت القضاء قد فات على ما بيناه فيسقط، والقضاء في العبادة إنما يجب بأمر جديد على ما حقق في أصول الفقه، بخلاف الدين فإنه لا وقت له.

ورواية سماعة ضعيفة السند، ولم يسندها إلى إمام، ويحتمل التأويل بوجهين:

الأول: إنه لم يذكر في الرواية استمرار المرض فيما بين الرمضانات.

الثاني: جاز أن يتبرع الإمام - عليه السلام - بالقضاء والصدقة، لأنه مستحب لا واجب، والإمام - عليه السلام - كان يواظب على فعل المندوبات كالواجبات.

مسألة: وفي تقدير الفدية قولان:

قال الشيخ في النهاية: يتصدق عن كل يوم بمدين من طعام، فإن لم يمكنه

فبمد (1)، وبه قال ابن البراج (2)، وابن حمزه (3).

وقال ابنا بابويه: يتصدق عن كل يوم بمد (4)، وهو اختيار ابن الجنيد (5)، وهو المعتمد.

لنا: الأصل براءة الذمة.

وما تقدم من الروايات كرواية محمد بن مسلم الحسنة، عنهما - عليهما السلام - يتصدق عن الأول لكل يوم مدا، وليس عليه قضاء (6).

ورواية أبي الصباح الكناني، عن الصادق - عليه السلام - وأن يطعم كل يوم مسكينا (7). والغالب أن المسكين لا يأكل في اليوم أكثر من مد.

ورواية أبي بصير، عن الصادق - عليه السلام - فإنما عليه لكل يوم أفطر فدية طعام، وهو مد لكل مسكين، قال: وكذلك في كفارة اليمين وكفارة الظهار مدا مدا (8).

احتج الشيخ بأن نصف الصاع بدل عن اليوم في كفارة جزاء الصيد فيكون كذلك هنا، بل هذا آكد، فإن صوم يوم من شهر رمضان أفضل من

غيره فإذا كان نصف الصاع بدلا عن الأقل امتنع في الحكمة أن يكون المد الذي هو ربع الصاع بدلا عن الأكثر.

والجواب: إن هذا اجتهاد في مقابلة النص فلا يكون مسموعا، خصوصا فيما لا يعقل معناه من التقديرات والكفارات.

مسألة: قال الشيخ - رحمه الله تعالى -: وحكم ما زاد على رمضانين حكم الرمضانين سواء (1)، وهو قول ابن الجنيد (2) فإنه قال: وإن كان أفطر لمرض واتصل به المرض إلى رمضان آخر ورمضانين أو ثلاثة تصدق عن سائر الرمضانات، عن كل يوم مدا من طعام، وقضاء (3) آخر رمضان منها برئ عقيبه. ولو صام جميعها مع الصدقة كان أحوط.

وقال ابن بابويه في رسالته: وإذا مرض الرجل وفاته صوم شهر رمضان ولم يصمه إلى أن يدخل عليه شهر رمضان قابل فعليه أن يصوم هذا الذي قد دخل عليه، ويتصدق عن الأول لكل يوم بمد من طعام، وليس عليه القضاء، إلا أن يكون صح فيما بين الرمضانين. فإن كان كذلك ولم يصم فعليه أن يتصدق عن الأول، لكل يوم بمد من طعام، ويصوم الثاني، فإذا صام الثاني قضى الأول بعده. فإن فاته شهر رمضان حتى يدخل الثالث من مرض فعليه أن يصوم الذي دخل، ويتصدق عن الأول لكل يوم بمد من طعام، ويقضي الثاني (4).

وهذا الكلام كما يحتمل استمرار المرض فيه من الرمضان الأول إلى الثالث يحتمل برؤه فيما بين الثاني والثالث، فحينئذ إن حمل على الثاني فلا

مخالفة فيه، كما ذهب إليه شيخنا أبو جعفر، وشيخنا أبو علي ابن الجنيد. وإن حمل على الأول صارت المسألة خلافية.

وابن إدريس (1) حمله على الأول، ثم جعله دليلا له على أن الواجب القضاء دون الصدقة (2). وليس فيه دلالة على مطلوبه، ولو كان لتوجه المنع إلى هذا الكلام كما يتوجه إلى كلامه.

مسألة: ولو صح فيما بين الرمضانين ولم يقض حتى استهل الرمضان الثاني فإن أخر القضاء توانيا وجب عليه قضاء الماضي والصدقة عن كل يوم، وإن كان عن غير توان بأن يقول: اليوم أقضي أو غدا فضاق الوقت ومرض أو حصل له عذر منعه عن القضاء حتى استهل الثاني وجب عليه قضاء الماضي ولا صدقة، ذهب إليه الشيخان (3)، وأبو الصلاح (4).

وابنا بابويه لم يفصلا هذا التفصيل، بل قالا: متى صح فيما بينهما ولم يقض وجب القضاء والصدقة (5)، وهو اختيار ابن أبي عقيل (6).

ومنع ابن أبي إدريس من وجوب الصدقة مع التواني (7). والأقرب الأول.

لنا: إنه مع التواني مفرط في واجب، فناسب عقوبة إيجاب الصدقة الذي هو تطهير للذنب بخلاف عدمه.

وما رواه محمد بن مسلم في الصحيح قال: سألتهما عن رجل مرض فلم يصم حتى أدركه شهر رمضان آخر، فقالا: إن كان برأ ثم توانا قبل أن يدركه الصوم الآخر صام الذي أدركه، وتصدق عن كل يوم بمد من طعام على مسكين وعليه قضاؤه، وإن كان لم يزل مريضا حتى أدركه شهر رمضان صام الذي أدركه، وتصدق عن الأول لكل يوم مدا على مسكين، وليس عليه قضاء (1).

وتعليق الصدقة على التواني يشعر بالعلية، لأنه وصف صالح وقد قارن حكما يحسن ترتبه عليه، فكان علة فيه قضية للمناسبة، فينتفي مع انتفائه. وكما يدل بمفهومه على هذا الحكم يدل بمنطوقه على إيجاب الصدقة.

وما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - عن الرجل يمرض فيدركه شهر رمضان ويخرج عنه وهو مريض حتى يدركه شهر رمضان آخر، قال: يتصدق عن الأول ويصوم الثاني، فإن كان صح فيما بينهما ولم يصم حتى أدركه شهر رمضان آخر صامهما جميعا، وتصدق عن الأول (2). وكذا في حديث أبي الصباح الكناني، عن الصادق - عليه السلام - (3)، وقد سلف.

وفي حديث أبي بصير، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا مرض الرجل من رمضان إلى رمضان ثم صح فإنما عليه لكل يوم أفطر فدية طعام، وهو مد لكل مسكين، قال: وكذلك أيضا في كفارة اليمين وكفارة الظهار مدا مدا، وإن صح فيما بين الرمضانين فإنما عليه أن يقضي الصيام، فإن تهاون به وقد صح

فعليه الصدقة والصيام جميعا، لكل يوم مدا إذا فرغ من ذلك الرمضان (1).

احتج ابن بابويه بحديث زرارة وأبي الصباح.

والجواب: إن الأخبار المطلقة تحمل على المفصلة جمعا بين الأدلة.

واحتج ابن إدريس بأصالة البراءة (2)، وبأن أحدا من علمائنا لم يذكر هذه المسألة سوى الشيخين ومن قد كتبهما (3)، أو تعلق بأخبار الآحاد التي ليست حجة عند أهل البيت عليهم السلام.

وبما رواه سعد بن سعد، عن رجل، عن أبي الحسن - عليه السلام - قال:

سألته عن رجل يكون مريضا في شهر رمضان ثم يصح بعد ذلك فيؤخر القضاء سنة أو أقل من ذلك أو أكثر ما عليه في ذلك؟ قال: أحب له تعجيل الصيام، فإن كان أخره فليس عليه شئ (4).

والجواب: إن البراءة إنما يصار إليها مع عدم دليل الثبوت وشغل الذمة وقد بينا الأدلة. وعدم ذكر أحد من أصحابنا غير الشيخين لهذه المسألة ليس حجة على العدم، مع أن الشيخين هما القيمان بالمذهب، وكيف يدعي ذلك وابنا بابويه سبقا الشيخين بذكر وجوب الصدقة مطلقا ولم يفصلا إلى التواني وغيره؟! وكذا ابن أبي عقيل وهو أسبق من الشيخين، وهؤلاء عمدة المذهب.

والحديث الذي رواه سعد بن سعد مرسل ضعيف السند، مع احتماله التأويل، لأن تأخر القضاء أمر كلي شامل للعزم وعدمه، ونحن نقول بموجبه مع العزم،

وليس فيه إشعار بالعدم، فلا يدل عليه.

مسألة: قال ابن أبي عقيل (1): ومن كان عليه قضاء من شهر رمضان فلم يقضه وهو يقدر عليه حتى دخل في شهر رمضان آخر كان عليه أن يصوم الشهر الداخل، ويقضي من بعده الذي فاته، ويتصدق عن كل يوم بمد من طعام. ولو لم يمكنه القضاء لمرض حتى دخل شهر رمضان آخر صام الشهر الداخل، وقضى من بعده الفائت، ولا صدقة عليه.

وهذا الكلام يشعر بتعميم الحكم في المريض وغيره، وقد نص على ذلك الشيخ في الخلاف (2)، وليس ذلك بعيدا من الصواب كما استشكله بعضهم:

لأن الحكم ورد في المريض، فلا يجوز التخطي منه إلى غيره.

والأقرب أن نقول: إذا كان الفوات بغير المرض انقسم الحال قسمين لا غير: أحدهما: أن يكون أخره بعد زوال العذر توانيا، فعليه مع القضاء الصدقة. والثاني: أن يكون قد أخره بغير توان، بل كان في عزمه القضاء ثم تجدد العذر عند التضيق فهذا يجب عليه القضاء خاصة دون الصدقة. وكذا لو استمر العذر إلى الرمضان الثاني فإنه يجب عليه القضاء.

أما وجوب الكفارة مع التهاون فلأنها وجبت في أعظم الأعذار وهو المرض، ففي الأدون أولى، وليس ذلك من باب القياس في شئ كما توهمه بعضهم، بل هو من باب دلالة التنبيه.

وأما وجوب القضاء مع الاستمرار فللعموم الدال على وجوب القضاء السالم عن معارضة النصوص المسقطة لاختصاصها بالمرض، ولا يلزم من إسقاط المرض - الذي هو أعظم الأعذار - للقضاء إسقاطه للأدون منه.

والشيخ استدل على وجوب الكفارة بالإجماع والاحتياط (1)، ولا ينهض حديث ابن سنان - الصحيح، عن الصادق عليه السلام قال: من أفطر شيئا من رمضان في عذر ثم أدركه رمضان آخر وهو مريض فليتصدق بمد لكل يوم (2) في معارضة عموم الآية (3) الدالة على وجوب القضاء لاحتمال الرواية التخصيص بالمرض خصوصا قوله: " ثم أدركه رمضان آخر وهو مريض " فإنه يشعر بأن هذا هو العذر.

مسألة: لو مات المريض وقد فاته الشهر أو بعضه لمرض، فإن برأ بعد فواته وتمكن من القضاء ولم يقضه وجب على وليه القضاء عنه، ذهب إليه الشيخان (4)، وابنا بابويه (5)، والسيد المرتضى (6)، وابن الجنيد (7)، وابن البراج (8)، وابن حمزة (9)، وابن إدريس (10).

وقال ابن أبي عقيل (11): وقد روي عنهم - عليهم السلام - في بعض الأحاديث إن من مات وعليه قضاء من شهر رمضان صام عنه أقرب الناس

إليه من أوليائه، كما يقضي عنه دينه. وكذلك من مات وعليه صلاة قد فاتته وزكاة قد لزمته وحج قد وجب عليه قضى عنه وليه، بذلك كله جاء نص الأخبار بالتوقيف عن آل الرسول - عليهم السلام - على لسان عترته وشيعتهم.

وقد اعتل من قال من الشيعة بهذا الخبر بأن قال: زعم من أنكر علينا هذا ممن خالفنا إن الميت جائز أن يحج عنه، ولا يجوز أن يصام ويصلى عنه، ردا على رسول الله - صلى الله عليه وآله - وخلافا لأمره. وقد جاء الخبر في قضاء الصوم والصلاة عن الميت، كما جاء في قضاء الحج عنه، فلم كان أحدهما أولى بالقضاء عنه من الآخر لولا التحكم في دين الله والخروج عما سنه رسول الله صلى الله عليه وآله -. وقد روي أنه من مات وعليه صوم من رمضان تصدق عنه عن كل يوم بمد من طعام، وبهذا تواترت الأخبار عنهم - عليهم السلام -، والقول الأول مطرح، لأنه شاذ. والمعتمد الأول.

لنا: إنها عبادة فاتت بعد وجوبها، فوجب قضاؤها عنه كالحج.

ولأنه دين الله تعالى، فدخل تحت قوله للخثعمية وقد سألته عن قضاء الحج: أرأيت لو كان على أبيك دين أكنت تقضيه؟ قالت: نعم، قال: فدين الله أحق أن يقضى (1)، ولعموم قوله تعالى: " فعدة من أيام أخر " (2)، ولم ينص في الآية على المباشر للقضاء.

وما رواه حماد بن عثمان، عمن ذكره، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

سألته عن الرجل يموت وعليه دين من شهر رمضان من يقضي عنه؟ قال: أولى

الناس به، قلت: أولى الناس به امرأة؟ قال: لا إلا الرجال (1).

وفي الصحيح عن محمد بن الحسن الصفار قال: كتبت إلى أبي محمد الحسن ابن علي - عليهما السلام -: في رجل مات وعليه قضاء من شهر رمضان عشرة أيام وله وليان هل يجوز لهما أن يقضيا عنه جميعا خمسة أيام أحد الوليين وخمسة أيام الآخر؟ فوقع - عليه السلام -: يقضي عنه أكبر أوليائه عشرة أيام (2).

قال أبو جعفر ابن بابويه - رحمه الله تعالى -: وهذا التوقيع عندي من توقيعاته إلى محمد بن الحسن الصفار بخطه عليه السلام (3).

وفي الصحيح عن محمد بن مسلم، عن أحدهما - عليهما السلام - قال: سألته عن رجل أدركه شهر رمضان وهو مريض فتوفى قبل أن يبرأ، قال: ليس عليه شئ، ولكن يقضي عن الذي يبرأ ثم يموت قبل أن يقضى عنه (4).

وعن عبد الله بن بكير، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد الله - عليه السلام - إلى أن قال: فإن مرض فلم يصم شهر رمضان، ثم صح بعد ذلك فلم يقضه، ثم مرض فمات فعلى وليه أن يقضي عنه، لأنه قد صح فلم يقضه ووجب عليه (5).

ولأنه أشهر بين الأصحاب وأظهر في الفتاوى، فتعين العمل به.

احتج ابن أبي عقيل بما رواه ظريف بن ناصح، عن أبي مريم الأنصاري، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إذا صام الرجل رمضان فلم يزل مريضا حتى يموت فليس عليه شئ، وإن صح ثم مرض حتى يموت وكان له مال صدق عنه، فإن لم يكن له قال تصدق عنه وليه (1).

ولقوله تعالى: " وأن ليس للإنسان إلا ما سعى " (2) فلا يصح أن يكون سعى غيره له.

والجواب: بعد سلامة السند أنه محمول على ما إذا لم يكن له ولي من الأولاد الذكور.

وعن الآية أن مقتضى الآية أن الثواب للإنسان إنما هو بسعيه، ونحن لا نقول: إن الميت يثاب بصوم الحي، بل إن مات وعليه صوم كان ذلك سببا لوجوب الصوم على الولي ويسمي قضاء لأن سببه التفريط المتقدم، والثواب للحي لا للميت.

مسألة: المشهور أن الواجب القضاء على الولي، فإن لم يكن له ولي تصدق عنه من صلب المال، ذهب إليه الشيخان (3).

وقال السيد المرتضى: يتصدق عنه من صلب المال، فإن لم يكن هناك مال صام الولي عنه (4).

لنا: ما تقدم من الأحاديث.

ولأن الواجب هو الصوم، فلا ينتقل عنه إلى الصدقة إلا مع التعذر.

احتج بما رواه أبو مريم، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا صام الرجل رمضان فلم يزل مريضا حتى يموت فليس عليه شئ، وإن صح ثم مرض حتى يموت وكان له مال صدق عنه، فإن لم يكن له مال صدق عنه وليه (1).

وفي رواية عن أبي مريم بسند آخر مثله، إلا أنه قال: يصوم عنه وليه (2).

والجواب: ما تلوناه نحن من الأحاديث أوضح طريقا وأجود استدلالا، فإن هذه الرواية بعد صحة سندها منقولة على وجهين متفاوتين، والراوي واحد، وذلك يوجب تطرق الاحتمال إليها، فكان ما صرنا إليه أولى، خصوصا مع كثرة الروايات من طرقنا، وقد تقدمت.

مسألة: ظاهر كلام الشيخ أن الولي هو أكبر أولاده الذكور خاصة، فإن فقد فالصدقة قال في المبسوط: والولي هو أكبر أولاده الذكور، فإن كانوا جماعة في سن واحد وجب القضاء بالحصص أو يقوم به بعض فيسقط عن الباقين، وإن كانوا إناثا لم يلزمهن القضاء، وكان الواجب الفدية (3).

وقال المفيد: فإن لم يكن له ولد من الرجال قضى عنه أكبر أوليائه من أهله، وأولاهم به وإن لم يكن إلا من النساء (4).

وفي هذا الكلام حكمان: الأول: إن الولاية لا تختص بالأولاد. الثاني: إن

مع فقد الرجال يكون الولي هو الأكبر من النساء.

وقال ابن الجنيد (1): وأولى الناس بالقضاء عن الميت أكبر ولده الذكور، وأقرب أوليائه إليه إن لم يكن له ولد.

وقال علي بن بابويه (2): من مات وعليه صوم شهر رمضان فعلى وليه أن يقضي عنه، فإن كان للميت وليان فعلى أكبرهما من الرجال فإن لم يكن له ولي من الرجال قضى عنه وليه من النساء، وكذا قال ابنه أبو جعفر في المقنع (3). وهذه الأقوال مناسبة لقول المفيد.

وقال ابن البراج: على ولده الأكبر من الذكور أن يقضي عنه ما فاته من ذلك ومن الصلاة أيضا، فإن لم يكن له ذكر فالأولى به من النساء (4)، وهو يوافق الحكم الثاني من حكم المفيد. وابن حمزة (5) وافق الشيخ - رحمه الله -، وكذا ابن إدريس (6)، وهو الأقرب.

لنا: الأصل براءة الذمة خالفناه في الولد الذكر، للنقل والإجماع عليه، ولاختصاصه بالحباء من التركة، فيبقى الباقي على أصل الدليل.

وما رواه حماد بن عثمان، عمن ذكره، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

سألته عن الرجل يموت وعليه دين شهر رمضان من يقضي عنه؟ قال: أولى الناس به، قلت: فإن كان أولى الناس به امرأة؟ قال: لا إلا الرجال (7).

واحتجوا بأنه يصدق عليه اسم الولي فيتناوله الأمر.

والجواب: المنع من المقدمتين.

مسألة: لو تعدد الأولياء قال الشيخ - رحمه الله تعالى -: وجب عليهم القضاء بالحصص، أو يقوم به بعضهم فيسقط عن الباقين (1).

وقال ابن البراج: فإن لم يكن له من الأولاد إلا توأمان كانا مخيرين أيهما شاء قضى عنه، فإن اختلفا أقرع بينهما (2).

وقال ابن إدريس: قول الشيخ غير واضح، لأن هذا تكليف كل واحد بعينه، وليس من فروض الكفايات بل من فروض الأعيان، فإذا صام واحد منهم ما يجب على جميعهم لم تبرأ إلا ذمة من صام مما وجب عليه فحسب، وذمة الباقين مرتهنة حتى يصوموا ما تعين عليهم، ووجب في ذمة كل واحد بانفراده، ثم قال: والذي تقتضيه الأدلة ويجب تحصيله في هذه الفتيا أنه لا يجب على واحد منهم قضاء ذلك، لأن الأصل براءة الذمة، والإجماع غير منعقد على ذلك، والقائل بهذا شيخنا أبو جعفر الطوسي - رحمه الله -، والموافق له من أصحابنا المصنفين قليل جدا، والسيد المرتضى لم يتعرض لذلك، وكذلك شيخنا المفيد وغيرهما من المشيخة. وإنما أجمعنا على تكليف الولد الأكبر، وليس هنا ولد أكبر، والتعليل غير قائم ها هنا من استحقاقهم السيف والمصحف وثياب بدنه، فجميع ما قيل وورد في غير مسألة الولد الأكبر لم يصح في الجماعة (3). والمعتمد قول الشيخ رحمه الله.

أما الحكم الأول: وهو السقوط عن البعض إذا قام به الباقي، فلأنه

كالدين، ولهذا جعله النبي - صلى الله عليه وآله - دينا، رواه سعيد بن جبير، عن ابن عباس قال: جاء رجل إلى النبي - صلى الله عليه [وآله] - فقال: يا رسول الله إن أمي ماتت وعليها صوم شهر أفأقضيه عنها؟ قال: لو كان على أمك دين أكنت تقضيه عنها؟ قال: نعم، قال: فدين الله أحق أن يقضى (1). وهذا الحديث وإن أورده الجمهور في الصحيح إلا أنه مناسب للمعقول.

وأما ما رواه حماد بن عثمان، عن الصادق - عليه السلام - قال: إذا مات الرجل وعليه دين شهر رمضان من يقضي عنه؟ قال: أولى الناس به (2)، وهو يتناول الواحد والكثير.

وعن الصادق - عليه السلام - قال: إذا مات الرجل وعليه صوم شهر رمضان فليقض عنه من شاء من أهله (3).

وأما الحكم الثاني: فلما دل هذا الحديث عليه، فإن " أفعل " كما يتناول الواحد يتناول الكثير.

ولأن كل واحد منهم أو انفرد لوجب عليه القضاء، فلا يسقط هذا الحكم باجتماعه مع غيره لبقاء الحقيقة حالة الاجتماع.

ولأنه ميت عليه صوم واجب فيجب القضاء، وليس أحدهم بالوجوب أولى من الباقين فيتعين عليهم بالحصص، وأصالة براءة الذمة إنما يكون معتبرا لو لم يقم دليل على خلافه، وعدم الإجماع لا يقتضي نفي جميع الأدلة، فإن الإجماع دليل خاص، وعدم الخاص لا يستلزم عدم العام.

وقوله: " ليس هنا ولد أكبر " ليس بجيد، بل كل واحد منهم أكبر، والتعليل ممنوع.

ولو سلمناه، لكن العلة هو صلاحية الاستحقاق لا نفسه، كما لو لم يكن هناك سوى هذه الأشياء، أو كان هناك دين مستوعب، والصلاحية هنا ثابتة.

وقول ابن البراج غلط أيضا لأن القرعة لا تثبت عبادة في الذمة، لم تكن ولا تستعمل في العبادات. بقي هنا بحثان:

الأول: لو انكسر اليوم فإن تبرع أحدهما بقضائه فلا بحث، وإلا كان كالواجب على الكفاية.

الثاني: لو مات هذا الولي بعد تمكنه من القضاء، ولم يقض ففي إيجابه على وليه إشكال، نعم تجب الصدقة من تركته.

مسألة: للشيخ - رحمه الله - قول في التهذيب: إن ما يفوت بالسفر يجب قضاؤه على الولي على كل حال، سواء مات في السفر أو تمكن من قضائه ولم يقضه (1).

وله قول آخر في النهاية: إذا تمكن من القضاء ولم يقض وجب على وليه القضاء عنه (2)، وهو الأقرب.

لنا: على تقدير عدم التمكن أنه (3) معذور غير متمكن من القضاء، فسقط (4) عنه لاستحالة التكليف بالممتنع.

ولأن وجوب القضاء على الولي تابع لوجوبه على الميت.

احتج الشيخ بما رواه منصور بن حازم، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في الرجل يسافر في شهر رمضان فيموت، قال: يقضي عنه، وإن امرأة حاضت في شهر رمضان فماتت لم يقض عنها، والمريض في رمضان لم يصح حتى مات لا يقضى عنه (1).

وعن محمد بن مسلم عن أبي عبد الله - عليه السلام - في امرأة مرضت في شهر رمضان أو طمثت أو سافرت فماتت قبل أن يخرج رمضان هل يقضى عنها؟ قال: أما الطمث والمرض فلا، وأما السفر فنعم (2).

ولأنه عذر من قبله، والترخص للإرفاق به لا يسقط القضاء، فوجب أن يقضي عنه مطلقا.

والجواب: بعد منع السند بحمله على الاستحباب أو على الوجوب لكون السفر معصية، والعذر المسقط لا يستعقب العقوبة لكونه سائغا، فلا يجب على الولي.

مسألة: قال الشيخ - رحمه الله - في النهاية: والمرأة أيضا حكمها ما ذكرناه في أن ما يفوتها من الصيام بمرض أو طمث لا يجب على أحد القضاء عنها، إلا أن تكون قد تمكنت من القضاء فلم تقضه فإنه يجب القضاء عنها، ويجب أيضا القضاء عنها ما يفوتها بالسفر حسب ما قدمناه في حكم الرجال (3).

وقال ابن إدريس: والصحيح من المذهب والأقوال أن إلحاق المرأة في هذا الحكم بالرجال يحتاج إلى دليل، وإنما إجماعنا منعقد على الوالد يتحمل ولده

الأكبر ما فرط فيه من الصيام، ويصير ذلك تكليفا للولد. وليس هذا مذهبا لأحد من أصحابنا وإنما أورده شيخنا إيرادا لا اعتقادا (1). والأقرب الأول.

لنا: إن الغالب تساوي الذكور والإناث في الأحكام الشرعية التكليفية.

وما رواه محمد بن مسلم في الموثق، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في امرأة مرضت في شهر رمضان أو طمثت أو سافرت فماتت قبل أن يخرج رمضان هل يقضي عنها؟ قال: أما الطمث والمرض فلا، وأما السفر فنعم (2).

وفي الصحيح عن أبي بصير، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته عن امرأة مرضت في رمضان وماتت في شوال فأوصتني أن أقضي عنها، قال: هل برئت من مرضها؟ قلت: لا ماتت فيه، قال لا تقضي عنها، فإن الله لم يجعله عليها، قلت: فإني أشتهي أن أقضي عنها وقد أوصتني بذلك، قال: وكيف تقضي شيئا لم يجعل الله عليها؟! فإن اشتهيت أن تصوم لنفسك فصم (3).

والاستدلال بهذا الحديث من وجوه:

الأول: سؤاله - عليه السلام - هل برئت من مرضها؟ قال: لا، فأجابه بسقوط القضاء. ولولا أن البرء موجب للقضاء وإلا لما صح هذا السؤال.

الثاني: تعليله - عليه السلام - عدم القضاء عنها بعدم إيجابه عليها، وعند انتفاء العلة ينتفي المعلول، فيجب القضاء عنها عند الإيجاب.

الثالث: تعليل تعجبه - عليه السلام - في قوله: كيف تقضي شيئا لم يجعله الله عليها؟! بانتفاء الإيجاب، فيجب أن يكون مع الإيجاب يجب القضاء.

ولأن إبراء ذمم المكلفين أمر مطلوب للشارع قضية بحكمته تعالى ورحمة على العالمين، والقضاء على الولي طريق صالح، كما في حق الرجال فيجب عليه في حق المرأة قضاء للمناسبة.

وقول ابن إدريس: " الإجماع على الولد " ليس حجة، إذ دلالة دليل على حكم ليس دليلا على انتفاء ذلك الحكم في صورة أخرى.

وقوله: " ليس هذا مذهبا لأحد من أصحابنا " جهل منه، وأي أحد أعظم من الشيخ - رحمه الله -، خصوصا مع اعتضاد قوله بالروايات والأدلة العقلية، مع إن جماعة قالوا بذلك كابن البراج (1).

ونسبة قول الشيخ إلى أنه " إيراد لا اعتقاد " غلط منه، وما يدريه بذلك، مع أنه لم يقتصر على قوله بذلك في النهاية، بل وفي المبسوط (2) أيضا.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: المريض إذا كان قد وجب عليه صيام شهرين متتابعين ثم مات تصدق عنه عن شهر، ويقضي عنه وليه شهرا آخر (3)، وكذا قال ابن البراج (4).

وقال في المبسوط (5) والجمل (6) والاقتصاد (7): كل صوم كان واجبا عليه بأحد الأسباب الموجبة له، فمتى مات وكان متمكنا منه فلم يصمه فإنه يتصدق عنه أو يصوم عنه وليه.

وقال المفيد: يجب على وليه أن يقضي عنه كل صيام فرط فيه من نذر أو كفارة أو قضاء رمضان (8).

وقال ابن إدريس: الشهران إن كانا نذرا وفرط فيهما وجب على وليه - وهو

أكبر أولاده الذكور - الصيام للشهرين، ولا يجزئه غير ذلك. وإن كان عليه كفارة مخير فيها تخير الولي في أن يصوم شهرين، أو يكفر من ماله قبل قسمة تركته، ولا يتعين عليه الصيام ولا يجزئه، إلا أن يفعل من الكفارة جنسا واحدا إما صياما أو إطعاما، هذا إذا كانت الكفارة مخيرا فيها، فليتأمل ما قلنا من فقه المسألة (1)، وهو الأقرب.

لنا: أنه صوم واجب على الميت، فيجب على وليه القضاء عنه، أما المقدمة الأولى فظاهرة.

وأما الثانية: فلرواية أبي بصير الصحيحة، عن الصادق - عليه السلام - في قوله: هل برئت من مرضها؟ قلت: لا ماتت فيه، قال: لا يقضى عنها، فإن الله تعالى لم يجعله عليها (2). علل عدم القضاء بعدم وجوب الأداء، فيثبت مع ثبوته.

وكذا رواية محمد بن مسلم الصحيحة، عن أحدهما - عليهما السلام - قال:

ولكن يقضى عن الذي برئ ثم يموت قبل أن يقضي (3).

ورواية عبد الله بن بكير، عن بعض أصحابنا، عن الصادق - عليه السلام - فإن مرض فلم يصم شهر رمضان ثم صح بعد ذلك فلم يقضه ثم مرض فمات فعلى وليه أن يقضي عنه، لأنه قد صح فلم يقض ووجب عليه (4).

والتعليل يشعر بوجوب القضاء، لأن الأداء واجب (5) عليه، وصوره النزاع

كذلك، فيثبت الحكم فيهما عملا بوجوب المعلول عند وجود العلة.

لا يقال: هذه الأخبار وردت في قضاء شهر رمضان فلا يتعدى إلى غيره، لأنه قياس مع قيام الفارق، فإن شهر رمضان آكد من غيره وكذا قضاؤه.

لأنا نقول: العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب، وعدم المتأكد لا يخرج عن وجوب الأداء، فيجب القضاء عملا بالعلة. ولأنه أحوط.

احتج الشيخ بما رواه الوشا، عن أبي الحسن الرضا - عليه السلام - قال:

سمعته يقول: إذا مات رجل وعليه صيام شهرين متتابعين من علة فعليه أن يتصدق عن الشهر الأول ويقضي الثاني (1).

والجواب: منع السند، فإن في طريقه سهل بن زياد، واختلف قول الشيخ فيه، فتارة وثقه (2)، وتارة ضعفه (3). والنجاشي ضعفه (4)، وكذا ابن الغضائري (5) وقال: كان ضعيفا جدا، فاسد الرواية والمذهب، فكيف يجوز التعويل على روايته مع أن الرواية لا تدل على تخيير الولي؟! إذ لم يذكر فيها الولي.

مسألة: قال ابن إدريس: إنما يجب على الولي قضاء ما فات المريض من الصلوات في مرضه التي توفي فيها دون ما فاته في زمانه كله، سواء كان صحيحا أو مريضا (6).

والشيخ - رحمه الله - أطلق وقال: وعليه قضاء ما فاته من صلاة وصيام (1)، وسيأتي البحث في ذلك إن شاء الله تعالى.

مسألة: قال الشيخ - رحمه الله -: الصدقة مع عدم الولي ووجوب الصوم عن كل يوم مدان، فإن عجز فمد من أصل المال (2).

وقال أبو الصلاح: من مات وعليه شئ من ضروب الصوم ولم يؤده مع تعين فرضه عليه وتفريطه فيه فعلى وليه القضاء عنه، فإن لم يكن ولي أخرج من ماله إلى من يقضي عنه (3). والمشهور الأول.

لنا: الأصل عدم وجوب القضاء.

والرواية التي رواها أبو مريم، عن الصادق - عليه السلام - قال: وإن صح ثم مرض حتى يموت وكان له ما صدق عنه (4). ومفهوم الصدقة ينافي الأجرة.

احتج أبو الصلاح بأنه صوم وجب عليه ولم يفعله، فوجب قضاؤه عنه بالأجرة كالحج.

والجواب: المنع من الملازمة والمساواة للحج، فإن الحج لا يجب على الولي، والصوم هنا يجب عليه.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: المستحاضة إذا فعلت من الأغسال ما يلزمها من تجديد القطن والخرقة وتجديد الوضوء صامت وصح صومها، إلا الأيام التي يحكم لها بالحيض فيها. ومتى لم تفعل ما تفعله المستحاضة وجب عليها

قضاء الصلاة والصوم (1).

هذه العبارة إن قصد بها كون تجديد القطن والخرقة والوضوء شرطا في الصوم فهو ممنوع، إنما الشرط هو الغسل مع كثرة الدم أو توسطه، وليس كونه شرطا في الصلاة موجبا لكونه شرطا في الصوم.

وعبارة ابن الجنيد (2) هنا أجود فإنه قال: والمستحاضة إذا أتت بما عليها من الغسل صامت، إلا أيام حيضها. فإن هي لم تفعل ما تفعله المستحاضة من الغسل بحسب حال دمها لم يجز صومها من الفرض، وكان عليها القضاء لجميع الأيام.

مسألة: الشيخ الكبير والشيخة الكبيرة إذا عجزا عن الصيام أفطرا وسقط القضاء عنهما، وهل تجب الكفارة؟ قولان:

قال الشيخ في النهاية (3) والمبسوط (4) والاقتصاد (5): بالوجوب، وهو اختيار ابن أبي عقيل (6)، وابن الجنيد (7)، وابن بابويه في رسالته (8)، وولده أبو جعفر في المقنع (9)، وابن البراج (10).

وقال المفيد - رحمه الله -: والشيخ الكبير والمرأة الكبيرة إذا لم يطيقا الصيام وعجزا عنه فقد سقط عنهما فرضه ووسعهما الإفطار، ولا كفارة عليهما. وإذا أطاقاه بمشقة عظيمة وكان يمرضهما إذا فعلاه ويضر بهما ضررا بينا وسعهما الإفطار، وعليهما أن يكفرا بمد من طعام (11)، وهو قول السيد المرتضى (12)،

وسلار (1)، وابن إدريس (2).

وقال أبو الصلاح: وإن عجز عن الصوم لكبر سقط عنه فرض الصوم، وهو مندوب إلى إطعام مسكين عن كل يوم (3).

وقال الشيخ في التهذيب - حيث ذكر قول المفيد رحمه الله -: هذا الذي فصل به بين من يطيق الصيام بمشقة وبين من لا يطيقه أصلا، فلم أجد به حديثا مفصلا، والأحاديث كلها دالة على أنه متى عجزا كفرا عنه، والذي حمله على هذا التفصيل هو أنه ذهب إلى أن الكفارة فرع على وجوب الصوم، ومتى ضعف عن الصيام ضعفا لا يقدر عليه جملة فإنه يسقط عنه وجوبه جملة، لأنه لا يحسن تكليفه الصيام وحاله هذه، وقد قال الله تعالى: " لا يكلف الله نفسا إلا وسعها ".

قال: وهذا ليس بصحيح، لأن وجوب الكفارة ليس بمبني على وجوب الصوم، إذ لا يمتنع أن يقول الله تعالى: متى لم تطيقوا الصيام صار مصلحتكم في الكفارة، وسقط وجوب الصوم عنكم، وليس لأحدهما تعلق بالآخر (4). والوجه قول المفيد رحمه الله.

لنا: قوله تعالى: " وعلى الذين يطيقونه فدية طعام مسكين " (5) دل بمفهومه على سقوط الفدية عن الذي لا يطيقه.

ولأنه عاجز عن الصوم، فسقط عنه أداء وقضاء، وإلا لزم تكليف ما لا يطاق. والكفارة أما بدل عن فعل واجب، أو مسقطة لذنب صدر عن المكلف، وهما منفيان هنا.

ولأن الأصل براءة الذمة.

وقول الشيخ لا استبعاد في إيجاب الكفارة على العاجز.

قلنا: مسلم، لكن نفي الاستبعاد ليس دليلا على الإيجاب، والأحاديث التي رواها محتملة للتأويل.

منها: رواية الحلبي الصحيحة، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: سألته عن رجل كبير يضعف عن صوم شهر رمضان، فقال: يتصدق بما يجزئ عنه طعام مسكين لكل يوم (1).

وهذه الرواية ليست دالة على مطلوبه، لأن الضعف لا يستلزم العجز، ونحن نقول: إذا ضعف وأطاق الصوم بمشقة عظيمة وجبت الكفارة.

ومنها: رواية محمد بن مسلم الصحيحة، عن أبي جعفر الباقر - عليه السلام - في قول الله تعالى: " وعلى الذين يطيقونه فدية طعام مسكين "، قال: الشيخ الكبير، والذي يأخذه العطاش (2).

وهذه دالة عليه لا له، لأنه - عليه السلام - سأل عن الذين يطيقونه، فقال: الشيخ الكبير ولو كان عاجزا بالكلية لما صح ذلك منه.

ومنها: رواية عبد الملك بن عتبة الهاشمي الصحيحة قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن الشيخ الكبير والعجوز الكبيرة التي تضعف عن الصيام في شهر رمضان، قال: تصدق عن كل يوم بمد من حنطة (3)، وهي مأولة بما تقدم.

ومنها: رواية محمد بن مسلم الصحيحة، عن الباقر - عليه السلام - قال:

سمعته يقول: الشيح الكبير والذي به العطاش لا حرج عليهما أن يفطرا في شهر رمضان، ويتصدق كل واحد منهما في كل يوم بمد من طعام، ولا قضاء عليهما، فإن لم يقدرا فلا شئ عليهما (1).

والتأويل هنا كما تقدم، بل هنا آكد، لأن نفي الحرج يفهم منه ثبوت التكليف، وإنما يتم مع القدرة. ومع قبول الروايات للتأويل يسقط الاستدلال بها، فإن الدليل متى تطرق إليه الاحتمال سقطت دلالته.

مسألة: لو قدر الشيخ الكبير والشيخة على الصوم بمشقة عظيمة سقط وجوب الصوم أداء وقضاء، ووجبت الكفارة إجماعا، وفي قدرها قولان:

قال الشيخ: مدان عن كل يوم، فإن عجزا فمد (2)، وبه قال ابن البراج (3).

وقال المفيد (4)، وابن أبي عقيل (5)، وابن الجنيد (6)، وابنا بابويه (7)، والسيد المرتضى (8)، وسلار (9)، وابن إدريس: مد واحد (10)، وهو الأقرب.

لنا: الأصل براءة الذمة، وقوله تعالى: " فدية طعام مسكين " (11)، وفي

الغالب أن قوت المسكين في اليوم مد، وكذا في روايتي الحلبي (1) ومحمد بن مسلم الصحيحتين (2).

وما رواه عبد الملك بن عتبة في الصحيح، عن أبي الحسن - عليه السلام - قال: تصدق عن كل يوم بمد من حنطة (3).

وعن محمد بن مسلم في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - ويتصدق في كل يوم بمد من طعام (4).

احتج الشيخ بالاحتياط.

وبما رواه محمد بن مسلم في الصحيح قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - وذكر الحديث، إلا أنه قال: ويتصدق كل واحد منهما في كل يوم بمدين من طعام (5).

والجواب عن الأول: أنه معارض بالبراءة الأصلية.

وعن الحديث: أنه محمول على الاستحباب، قاله في الإستبصار (6)، وهو يدل على موافقته.

لنا: فيما اخترناه.

وأما في التهذيب فإنه تأوله باختلاف أحوال المكلفين، فمن أطاق إطعام مدين لزمه ذلك، وإن لم يطق إلا إطعام مد فعل (1).

مسألة: ذو العطاش الذي يرجى برؤه ويتوقع زواله يفطر، ويقضي مع البرء. وهل تجب الكفارة؟ قال الشيخ: نعم (2)، وبه قال سلار (3)، وابن البراج (4)، وابن حمزة (5).

وقال المفيد (6)، والسيد المرتضى (7)، وابن إدريس (8): لا يجب، وهو الأقرب.

لنا: الأصل براءة الذمة.

ولأنه مريض فلا يجب عليه كفارة مع القضاء كغيره.

احتج الشيخ بأنه أفطر لمصلحة فوجب عليه الفدية، كالشيخ العاجز مع تمكنه من القضاء.

والجواب: المنع من المساواة.

مسألة: لو كان العطاش مما لا يرجى برؤه، قال الشيخ: يفطر ولا قضاء عليه، وتجب الكفارة (9)، وبه قال ابن بابويه (10)، والسيد المرتضى (11)، وابن

الجنيد (1)، والمفيد (2)، وابن إدريس (3)، وابن البراج (4).

وقال سلار: لا تجب الكفارة (5).

وقال ابن حمزة: في الكفارة قولان (6). والأقرب الوجوب.

لنا: إنه مريض عجز من الصوم أداء وقضاء، فكان عليه الصدقة، كما لو استمر مرضه.

وما رواه محمد بن مسلم في الصحيح قال: سمعت أبا جعفر - عليه السلام - يقول: الشيخ الكبير والذي به العطاش لا حرج عليهما أن يفطرا في شهر رمضان، ويتصدق كل واحد منهما في كل يوم بمد من طعام، ولا قضاء عليهما (7). وإنما يسقط القضاء عمن عجز عنه.

احتج سلار بأصالة البراءة (8).

والجواب: الأصالة إنما يصار إليها مع عدم المعارض، أما مع وجوده فلا، وبالخصوص ما ذكرناه أشهر بين العلماء وأظهر عند الأصحاب.

مسألة: قال علي بن بابويه في الرسالة (9): وإذا لم يتهيأ للشيخ أو الشاب أو المرأة الحامل. والمرضع أن يصوم من العطش أو الجوع أو تخاف المرأة أن يضر

بولدها فعليهم جميعا الإفطار، وتصدق عن كل يوم بمد من طعام، وليس عليه القضاء.

وهذا الكلام يشعر بسقوط: القضاء في حق الحامل والمرضع، والمشهور بين علمائنا وجوب القضاء عليهما.

لنا: إنهما أفطرتا لمصلحتهما، فوجب عليهما القضاء كالمريض.

ولأن القضاء وجب مع الإفطار بأبلغ الأعذار وهو المرض، فيجب مع أدناها قضاء للحكمة القاضية بعدم قصور الأعلى عن الأدنى.

وما رواه محمد بن مسلم في الصحيح قال: سمعت أبا جعفر - عليه السلام - يقول: الحامل المقرب والمرضع القليلة اللبن لا حرج عليهما أن يفطرا في شهر رمضان، لأنهما تطيقان الصوم، وعليهما أن تتصدق كل واحد منهما في كل يوم تفطر فيه بمد من طعام، وعليهما قضاء كل يوم أفطرتا فيه تقضيانه بعد (1).

احتج بأن الأصل براءة الذمة من القضاء.

ولأن القضاء إنما يجب بأمر جديد.

ولأنهما أفطرتا لعذر فأشبهتا الشيخ الفاني.

والجواب: أصالة البراءة إنما تعتبر مع عدم دليل يخالفها، والقضاء وجب بالآية والحديث وعمل الأصحاب. والفرق بينهما وبين الشيخ ظاهر، فإن الشيخ عاجز عن الأداء والقضاء، فلو أوجبنا عليه القضاء لوجبنا عليه الأداء.

مسألة: وفي الكفارة قولان:

قال الشيخ: عن كل يوم مدان، ومع العجز مد (2)، وهو قول ابن البراج في

المهذب (1)، ولم يتعرض في الكامل للكفارة.

وابن الجنيد (2) قال: ومن أبيح له الفطر لعلة عارضة يجوز مزايلتها إياه أفطر وقضى كالمسافر، وإن كان فطره من أجل غيره كالمرضعة من أجل صبيها كان الأحوط أن يقضى، وتصدق بمد عن كل يوم. وهو يشعر باستحباب الصدقة.

والآخر مد، ذهب إليه المفيد (3)، وابن بابويه (4)، والسيد المرتضى (5)، وسلار (6)، وهو الأقرب.

لنا: الأصل براءة الذمة، وحديث محمد بن مسلم الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - وقد سبق.

احتج بما رواه محمد بن مسلم في الصحيح عن الشيخ والشيخة.

والجواب: المعارضة بما روي من إيجاب المد في طرفهما. ولأنه لا ينافي إيجاب المدين في طرف الحامل والمرضع، والقياس عندنا باطل خصوصا في الكفارات.

مسألة: تتابع القضاء أفضل من تفريقه، ذهب إليه الشيخ (7) - رحمه الله -، وأبو الصلاح (8).

وابن الجنيد (9) قال: وقد روي عن أبي عبد الله - عليه السلام - ليس له أن

يصوم أكثر من ثمانية أيام ثم يقطعها.

وقال السيد المرتضى: إنه مخير بين المتابعة وبين التفريق. وقد روي أنه كان عليه عشرة أيام أو أكثر منها كان مخيرا في الثمانية الأول (1) بين المتابعة والتفريق، ثم يفرق ما بقي ليقع الفصل بين الأداء والقضاء (2).

وفي المسائل الناصرية: عند أصحابنا أنه مخير بين التتابع والتفريق (3).

وقال المفيد: إن شاء قضاه متتابعا، وإن شاء قضاه متفرقا أيهما فعل أجزأه.

وقد روي عن الصادق - عليه السلام - أنه إذا كان عليه يومان فصل بينهما بيوم، وكذا إذا كان عليه خمسة أيام وما زاد، فإن كان عليه عشرة أو أكثر تابع بين الثمانية الأيام إن شاء ثم فرق الباقي.

قال: والوجه في ذلك إنه تابع بين الصيام في القضاء لم يكن فرقا بين الشهر في وصفه وبين القضاء، فأوجبت السنة الفصل بين الأيام ليقع الفرق بين الأمرين، والذي قدمنا من التخيير بين المتابعة والتفصيل على حسب ما ذكرناه في هذا الشرح الذي بيناه (4).

وقال علي بن بابويه (5): أنت بالخيار إن شئت قضيت متتابعا، وإن شئت قضيت متفرقا.

وقال ابن إدريس: اختلف قول أصحابنا في ذلك، فبعض يذهب إلى أن الأفضل الإتيان به متتابعا، وبعض يقول: الأفضل أن يأتي به متفرقا، ومنهم من قال: إن كان الذي فاته عشرة أيام أو ثمانية فليتابع بين ثمانية أو بين ستة

ويفرق الباقي. والأول هو الأظهر بين الطائفة، وبه أفتي، لأن الأصل يقتضيه (1).

لنا: إنه مسارعة إلى فعل الخير، ومبادرة إلى إبراء الذمة، فيكون أولى.

ولأن القضاء تابع للأداء في صفته، والتتابع واجب في الأداء، فكذا يجب في القضاء، إلا أن الإجماع دل على عدم وجوبه، فيبقى الرجحان المطلق على الأصل، فإن الدليل إذا دل على انتفاء المركب لم يدل على نفي جزءيه معا، ولا على أحدهما معينا.

وما رواه الحلبي في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إذا كان على الرجل شئ من صوم شهر رمضان فليقضه في أي الشهور شاء أياما متتابعة، فإن لم يستطع فليقضه كيف شاء وليحص الأيام، فإن فرق فحسن، وإن تابع فحسن (2).

وفي الصحيح عن ابن سنان، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: من أفطر شيئا من رمضان في عذر فإن قضاه متتابعا أفضل، وإن قضاه متفرقا فحسن (3).

احتج القائلون بأولوية التفريق بأن الفرق بين القضاء والأداء إنما يحصل به، فيكون أولى.

وما رواه عمار بن موسى الساباطي، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

سألته عن الرجل يكون عليه أيام من شهر رمضان كيف يقضيها؟ فقال: إن كان عليه يومان فليفطر بينهما يوما، وإن كان عليه خمسة أيام فليفطر بينهما أياما،

ليس له أن يصوم أكثر من ستة أيام متوالية، وإن كان عليه ثمانية أيام أو عشرة أفطر بينهما يوما (1).

والجواب: أن الفرق بين الأداء والقضاء ليس مطلوبا للشارع، بل الأولى ضده، فإن الأولى الإتيان بالفائت كما هو.

سلمنا أولوية الفرق، لكن لا نسلم انحصاره في التفريق، فإن مغايرة الزمانين كافية في ذلك، والرواية ضعيفة السند، لأن عمارا عامي، وابن فضال فطحي، وكذا مصدق بن صدقة، وعمر بن سعيد، فأذن سقط الاحتجاج بها.

لا يقال: قد اشتهر هذا النقل بين الأصحاب، فإن أكثر علمائنا نقلوا هذا الحديث مرسلا عن الصادق - عليه السلام -، ولولا ثبوته عندهم لما نقلوه كذلك.

لأنا نقول: الذي ذكروه أنه قد روي كذا ولم يذكروه على سبيل القطع، مع أنها قابلة للتأويل بما قاله الشيخ - رحمه الله -: من أن الأمر بالفصل ليس سبيل على الإيجاب، بل على جهة التخيير (2)، لئلا يوهم وجوب التتابع في القضاء كما وجب بالأداء.

احتج القائلون بالتخيير بأصالة انتقاء الرجحان، وثبوت التسوية.

وبما رواه عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن قضاء شهر رمضان في شهر ذي الحجة واقطعه، فقال: اقضه في ذي الحجة، واقطعه إن شئت (3).

وعن سليمان بن جعفر الجعفري قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن الرجل يكون عليه أيام من شهر رمضان أيقضيهما متفرقة؟ قال: لا بأس بتفرقة قضاء شهر رمضان (1).

والجواب: قد بينا رجحان المتابعة، والروايتين غير دالتين على انتفائه، مع المنع من صحة سندهما.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: فإن لم يتمكن من سرده قضاء ستة أيام متواليات ثم فرق (2).

وروى المفيد (3)، وابن بابويه (4)، والشيخ في كتابي الأخبار (5)، وابن الجنيد (6)، والسيد المرتضى (7) متابعة ثمانية أيام.

والشيخ - رحمه الله - عول على رواية عمار - وقد تقدمت - فإنه رواها في التهذيب: وليس له أن يصوم أكثر من ستة أيام متوالية (8). وفي الإستبصار: أكثر من ثمانية (9).

مسألة: لو أفطر في قضاء رمضان فإن كان قبل الزوال فلا شئ عليه، وإن كان بعده قال الشيخ - رحمه الله -: يجب إطعام عشرة مساكين، فإن لم يتمكن

صام ثلاثة أيام بدلا من الكفارة. وقد رويت رواية أن عليه مثل ما على من أفطر يوما من شهر رمضان، والعمل على ما قدمناه.

ويمكن أن يكون الوجه في هذه الرواية: من أفطر مستحقا بالفرض يلزمه هذه الكفارة عقوبة وتغليظا، ومن أفطر على غير ذلك الوجه فليس عليه إلا الأول.

وقد رويت أخرى: أنه ليس عليه شئ (1).

ويمكن أن يكون الوجه فيها من لم يتمكن من الإطعام ولا من صيام ثلاثة أيام فليس عليه شئ.

وقال علي بن بابويه في رسالته (2) وولده في المقنع (3): عليه مثل ما على من أفطر يوما من شهر رمضان. وقد روي أن عليه إذا أفطر بعد الزوال إطعام عشرة مساكين، لكل مسكين مد من طعام، فإن لم يقدر صام يوما بدل يوم، وصيام ثلاثة أيام كفارة لما فعل.

والمفيد - رحمه الله تعالى - ذهب إلى ما قاله الشيخ في النهاية، وكذا ابن الجنيد (5)، والسيد المرتضى (6)، وابن إدريس (7).

وفي موضع آخر قال: كفارة يمين (8).

وقال ابن البراج: عليه كفارة يمين. قال: وقد ذكر أن عليه كفارة من أفطر في يوم من شهر رمضان والاحتياط يقتضيه (9).

وقال ابن حمزة: إن أفطر بعد الزوال استخفافا به فعليه كفارة مثل كفارة من فطر يوما من شهر رمضان، وإن أفطر لغير ذلك فكفارته صيام ثلاثة أيام أو إطعام عشرة مساكين (1).

وقال أبو الصلاح: إن أفطر يوما عزم على صومه قضاء قبل الزوال فهو مأزور، وإن كان بعد الزوال تعاظم وزره، ولزمته الكفارة صيام ثلاثة أيام أو إطعام عشرة مساكين (2).

وظاهر كلام ابن أبي عقيل (3) يقتضي سقوط الكفارة، فإنه قال: من جامع أو أكل في قضاء شهر رمضان أو صوم من شهر رمضان أو كفارة أو نذر أثم وعليه القضاء ولا كفارة عليه.

والخلاف في هذه المسألة يقع في مواضع: الأول: في كونها كبرى أو صغرى. الثاني: هل الصغرى كفارة يمين أو أحد أقسامها؟ الثالث: هل الإطعام مخير فيه بينه وبين الصيام أو مرتب؟ الرابع: هل تجب الكفارة أم لا؟

الخامس: الإفطار قبل الزوال هل هو حرام أم لا؟ فإن كلام أبي الصلاح يشعر بتحريمه، ولم يتعرض غيره لذلك، وإن كان كلام ابن أبي عقيل يشعر بذلك فإنه قال: ومن أصبح صائما لقضاء كان عليه من شهر رمضان وقد نوى الصوم من الليل فأراد أن يفطر في بعض النهار لم يكن له ذلك.

أما الأول والثاني والثالث فالمعتمد فيها اختيار الشيخ.

لنا: ما رواه هشام بن سالم في الصحيح قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: رجل وقع على أهله وهو يقضي شهر رمضان، فقال: إن كان وقع

عليها قبل صلاة العصر فلا شئ عليه يصوم يوما بدله، وإن كان فعل بعد العصر صام ذلك اليوم وأطعم عشرة مساكين، فإن لم يمكنه صام ثلاثة أيام كفارة لذلك (1).

قال الشيخ - رحمه الله -: إذا كان وقت الصلاتين عند زوال الشمس إلا أن الظهر قبل العصر جاز أن يعبر عما قبل الزوال بأنه قبل العصر، لقرب ما بين الوقتين، ويعبر عما بعد العصر بأنه بعد الزوال (1).

وما رواه بريد العجلي، عن الباقر - عليه السلام - في رجل أتى أهله في يوم يقضيه من شهر رمضان، قال: إن كان أتى أهله قبل الزوال فلا شئ عليه إلا يوم مكان يوم، وإن كان أتى أهله بعد الزوال كان عليه أن يتصدق على عشرة مساكين (2). وهو يقتضي وجوب الإطعام عينا فيسقط التخيير.

ولأن الأصل براءة الذمة عن الكبرى.

ولأن الكبري يجب في إفطار رمضان، وهو أشرف من غيره، ولهذا تعجبوا - عليهم السلام - في قولهم عن القضاء: " وأنى له بمثله! " (3) فيبعد إيجابها في القضاء، لأنه غير معين.

احتج الموجبون للكبرى بما رواه زرارة في الموثق قال: سألت أبا جعفر - عليه السلام - عن رجل قضى عن رمضان فأتى النساء، قال: عليه من الكفارة ما على الذي أصاب في رمضان، لأن ذلك اليوم عند الله من أيام رمضان (4).

ولأنه أحوط. ولأنه بدل فيساوي المبدل.

والجواب: مع صحة السند وحملها على الاستحباب، ويحتمل المساواة في الإيجاب لا في القدر، أو إنه أفطر متهاونا بالفرض ومستخفا به. والاحتياط معارض بالبراءة، والمساواة بين البدل والمبدل ممنوعة، ولهذا حرم الإفطار قبل الزوال في المبدل دون البدل.

ولأن ما عدا رمضان من الأيام متساوية، فإفطار بعضها له بدل مساو بخلاف رمضان، فيبعد تساويهما في العقوبة.

واعلم أن الشيخ في الجمل ذهب إلى التخيير بين الصوم والإطعام (2).

وفي المبسوط قولان: أحدهما: التخيير، ذكره في فصل أقسام الصوم (2).

والثاني: الترتيب، ذكره في فصل القضاء (3).

وأما الحكم الرابع: فالوجه ما قاله الأصحاب.

لنا: الروايات السابقة.

احتج ابن أبي عقيل بالأصل.

ولأنه زمان لم يتعين للصوم، فلا تجب به الكفارة كقبل الزوال.

ولما رواه عمار بن موسى فإن نوى الصوم ثم أفطر بعد ما زالت الشمس، قال: قد أساء، وليس عليه شئ إلا قضاء ذلك اليوم الذي أراد أن يقضيه (4).

والجواب: معارض بالاحتياط، وعدم التعيين بعد الزوال ممنوع، والرواية ضعيفة السند ومحمولة على العاجز.

وأما الحكم الخامس: فالأقرب المشهور.

لنا: الأصل عدم وجوب التعيين.

ولأنه قد كان مخيرا قبل الشروع فكذا بعده.

وما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: صوم النافلة لك أن يفطر ما بينك وبين الليل متى شئت، وصوم قضاء الفريضة لك أن تفطر إلى زوال الشمس، فإذا زالت الشمس فليس لك أن تفطر (1).

احتج أبو الصلاح بقوله تعالى: " ولا تبطلوا أعمالكم " (2).

ولأنه بالشروع في الصوم وقع بدلا من رمضان في نفس الأمر، فيجب إتمامه كالمبدل، إذ لولاه لكان إتمامه مستحبا، فلا يكون مجزئا عن الواجب.

ولرواية زرارة في الموثق، عن الباقر - عليه السلام - في قوله: لأن ذلك اليوم عند الله من أيام رمضان (3).

والجواب: إن كان النهي متوجها إلى الواجب مسلم، لكن نحن نمنع وجوبه قبل الزوال، وإن كان متوجها إلى الندب منعنا كونه للتحريم.

ولأن المنهي متى يكون حراما إذا لم يقم غيره مقامه، وإذا قام غيره ممنوع، لكن هنا العمل يقوم مقامه غيره، هو القضاء بعد ذلك.

ولأن النهي يتناول إبطال جميع الأعمال، إذ الجمع المضاف للعموم، وذلك إنما يكون بالكفر، ونمنع وجوب الإتمام في البدل بمعنى أنه يجب عينا،

بل يجب هو أو غيره.

وعن الرواية بعد صحة السند أنها محمولة على التأكيد دون المساواة أو الاتحاد.

مسألة: قال ابن أبي عقيل (1): لا يجوز صوم عن نذر أو كفارة لمن عليه قضاء من شهر رمضان حتى يقضيه.

وهذا الإطلاق ليس بجيد، بل الأولى التفصيل، وهو أن نقول: النذر إن كان معينا وجب تقديمه في أيامه على القضاء، وإن كان مطلقا أو كان الصوم عن كفارة فإن تضيق القضاء بأن تضيق الرمضان الثاني وجب تقديم القضاء، وإلا تخير الصائم في الإتيان بأيهما شاء.

لنا: إنهما قد اشتركا في الوجوب وعدم، التضيق فيتخير المكلف بالإتيان بأيهما كان لعدم الترجيح، والأصل الدال على براءة الذمة من وجوب التقديم.

احتج بأنه كالأصل.

ولأنه وجب بأصل الشرع فيكون أولى.

والجواب: المنع من مساواة الأصل، ومن الملازمة.

مسألة: قال علي بن بابويه في رسالته: إذا قضيت شهر رمضان أو النذر كنت بالخيار في الإفطار إلى زوال الشمس، فإذا أفطرت بعد الزوال فعليك الكفارة مثل ما على من أفطر يوما من شهر رمضان (2). وهذا يشعر بمساواة قضاء النذر لقضاء رمضان.

وقال أبو الصلاح: إن كان القضاء لإفطار تجب له الكفارة ففرضها متعين مع القضاء (3). وهذا الكلام يشعر بوجوب الكفارة في إفطار قضاء النذر المعين.

وقال ابن إدريس: لا تجب، وهو المعتمد.

لنا: الأصل براءة الذمة.

ولأنه غير متعين للقضاء، فلا تجب به الكفارة.

احتج بمساواته لقضاء رمضان، لاشتراكهما في كونهما قضاء للواجب.

ولأن المقتضي لوجوب الكفارة هناك كونه قد أبطل عبادة فعل أكثرها وهو متحقق هنا.

والجواب: المنع من المساواة والاقتضاء، مع أن ذلك قياس محض لا نقول به.

مسألة: من وجب عليه شهران متتابعان في كفارة ظهار أو قتل الخطأ أو غيرهما فصام شهرا ومن الثاني شيئا ولو يوما ثم أفطر لغير عذر جاز له البناء إجماعا، وهل يكون مأثوما؟ قولان:

قال ابن الجنيد (2): لا يكون مأثوما، وهو ظاهر كلام ابن أبي عقيل (3)، وظاهر كلام الشيخ (4).

وقال المفيد: يكون مخطئا (5)، وكذا قال السيد المرتضى (6)، وهو يشعر بالإثم، وصرح أبو الصلاح (7) وابن إدريس (8) بالإثم. والأقرب الأول.

لنا: الأصل براءة الذمة.

ولأن التتابع إما يحصل بذلك أو لا، فإن حصل فقد امتثل المأمور به فيخرج عن العدة فلا أثم، وإن لم يحصل بذلك وجب عليه الاستئناف، لأنه لم يأت بما أمر به على وجهه، فلا يقع فعله مجزئا.

وما رواه الحلبي في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: الصيام كفارة اليمين في الظهار شهرين متتابعين، والتتابع أن يصوم شهرا ويصوم من الآخر أياما أو شيئا منه (1).

وعن سماعة بن مهران قال: سألته عن الرجل يكون عليه صيام شهرين متتابعين أيفرق بين الأيام؟ فقال: إذا صام أكثر من شهر فوصله ثم عرض له أمر فأفطر فلا بأس، فإن كان أقل من شهر أو شهرا فعليه أن يعيد الصيام (2).

ولأن تتابع الشهرين يحصل بذلك، ولا يجب في اتباع الشهر بالشهر تكميل الثاني.

ولأنه تابع بين الأكثر، وحكم الأكثر حكم الجميع.

احتج الآخرون بأن تتابع الشهرين إنما يحصل بإكمالهما، ولم يحصل فتحقق الإثم، ولا استبعاد في الإجزاء مع الإثم.

والجواب: المنع من أن التتابع إنما يحصل بإكمالهما.

مسألة: كلام صاحب النهاية فيها يعطي وجوب التتابع في الشهرين، وأن متابعة الشهر الثاني بيوم منه للأول إنما يكون مع العجز، فإنه قال: فمن وجب عليه شئ من هذا الصيام وجب عليه أن يصومه متتابعا، فإن لم يتمكن من

صيامه متتابعا صام الشهر الأول ومن الشهر الثاني شيئا ثم فرق ما بقي عليه (1).

والمشهور ما قدمناه في المسألة الأولى لما تقدم من الأدلة.

مسألة: من نذر صيام شهر متتابع غير معين أجزأه تتابع خمسة عشر يوما، وهل يتعدى هذا الحكم إلى المملوك في كفارة ظهاره وقتله وإفطاره؟ قال الشيخ: نعم، ذكر ذلك في مبسوطه (2) وجمله (3) واقتصاده (4)، وابن إدريس (5) منع من ذلك وسلم الأول، ولم يذكر في النهاية (6) سوى النذر، وكذا المفيد (7)، والسيد المرتضى (8)، وابن الجنيد (9)، وأبو الصلاح (10)، ولم يتعرضوا للمملوك.

والأقرب الأول.

لنا: أن كفارة العبد نصف كفارة الحر، والتنصيف كما يكون في العدد كذا يكون في الوصف، وكما أجزأ تتابع الشهر بيوم كذا النصف يحصل تتابع الشهر به، لأن الشهر في معرض النقصان، فلو أوجبنا تتابع ستة عشر يوما لزدنا على حكم الشهرين، فاكتفى بتتابع خمسة عشر يوما التي تزيد على نصف الناقص بنصف يوم.

ولأنه لا يزد على النذر المتتابع، وقد أجزأ تتابع خمسة عشر يوما على ما

سلمه، فثبت الحكم في الأضعف بطريق الأولى.

وما رواه موسى بن بكير، عن أبي عبد الله - عليه السلام - في رجل جعل عليه صوم شهر فصام منه خمسة عشر يوما ثم عرض له أمر، قال: إن كان صام خمسة عشر يوما فله أن يقضي ما بقي، وإن كان أقل من خمسة عشر يوما لم يجزه حتى يصوم شهرا تاما (1).

وعن الفضيل بن يسار، عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: قال: في رجل جعل على نفسه صوم شهر فصام خمسة عشر يوما ثم عرض له أمر، فقال: جائز له أن يقضي ما بقي عليه، وإن كان أقل من خمسة عشر يوما لم يجز له حتى يصوم شهرا تاما (2).

لا يقال: مفهوم الحديثين إنما يتم في النذر.

لأنا نقول: نمنع ذلك، فإن الجعل قد يكون بالنذر وقد يكون بفعل ما يوجب ذلك من إفطار أو ظهار، فإن العبد إذا ظاهر فقد جعل عليه صوم شهر.

احتج بأن حمله على النذر وعلى الحر قياس باطل لا يجوز العمل به، فيبقى على أصل التتابع.

والجواب: المنع من كون ذلك قياسا بل هو من باب الأولى.

إذا عرفت هذا فالخلاف في الإثم هنا مع الإجزاء في النذر، كما تقدم في الشهرين.

مسألة: إذا نذر أن يصوم شهرا متتابعا في بلد بعينه كالمدينة ومكة أو أحد المواضع المعينة، قال ابن إدريس: يجب ذلك متتابعا (3)، خلافا لأبي

الصلاح (1).

والأقرب أنه إن كان لذلك الموضع مزية كالمواضع التي تمثل بها أبو الصلاح لزم، وإلا فلا.

لنا: أن متعلق النذر إنما يجب الوفاء به لو كان طاعة، ولا طاعة في تعيين الأمكنة التي لا تختص بمزية التشريف.

احتج بعموم قوله تعالى: " يوفون بالنذر " (2).

والجواب: إنا نقول بموجبه، فإن النذر المنعقد هو الذي يجب الوفاء به، ونحن نمنع من انعقاد نذر التعيين.

مسألة: قال ابن إدريس: إذا نذر الشهر متتابعا وخرج من البلد مختارا فإنه لا يجزئه ما صامه، ولا يجوز له البناء عليه، وإن لم يتمكن من المقام فإن كان صام نصف الشهر فله البناء على التمام في بلده، لأن من نذر صيام شهر متتابع وصام نصفه وأفطر فله البناء عليه، وإن كان خروجه قبل صيام النصف فلا يجوز له البناء، لأن السفر عندنا يقطع التتابع، سواء كان مضطرا إليه أو مختارا (3).

وهذا الإطلاق ليس بجيد، فإن الاضطرار إن كان لإكراه وإجبار فلم ينقطع به التتابع، وإن كان لمصلحة تعود إليه كطلب غريم وتحصيل مال انقطع، لأنه يكون في الحقيقة مختارا، لأن الإجبار عذر فأشبه المرض والحيض.

مسألة: من نذر صوم شهر وأطلق تخير في أي شهر شاء.

قال أبو الصلاح: فإن ابتدأ بشهر لزمه إكماله (4).

والأقرب أن الإكمال لا يجب، سواء قيده بالتتابع أو لا. أما مع عدم القيد فظاهر، وأما معه فلأنه غير معين، فإذا لم يتعين لم يجب عليه الإكمال، بل إن أكمل فلا يجب (1)، وإن لم يكن وجب الاستئناف إن صام أقل من نصفه، وإلا فلا.

مسألة: قال أو الصلاح: وإن أفطر في يوم عزم على صومه لنذر أوجبه عليه وله مثله فهو مأزور وعليه مثله (2).

والأقرب أنه إنما يكون مأثوما لو تعين بالنذر وحينئذ تجب الكفارة أيضا، أما لو لم يكن معينا فلا أثم ولا كفارة.

مسألة: من عجز عن صيام ما نذر فيه قال الشيخ: يتصدق عن كل يوم بمد من طعام (3)، وأطلق.

وقال ابن إدريس: ينبغي أن يقيد، وقال: متى عجز بمرض يرجى برؤه وشفاؤه فلا يكون هذا حكمه، بل يجب عليه قضاؤه بلا كفارة إذا برئ، لأن المريض لا يجب عليه بإفطاره في حال مرضه في الصوم المعين كفارة، بل يجب عليه القضاء إذا برئ فحسب بغير خلاف، فأما إذا كان العجز بكبر أو مرض لا يرجى برؤه ولا شفاؤه فإن الحكم فيه ما قاله شيخنا، ولا قضاء عليه، فليتأمل ذلك، ففقهه ما ذكرناه (4).

أقول: الظاهر أن مقصود الشيخ - رحمه الله - هو الثاني، ولكن ابن إدريس نسي هنا ما كان قد قرره في الشيخ العاجز عن الصيام، فإنه قال: الشيخ الهم والشيخة اللذان لو تكلفا الصوم بمشقة لما أطاقاه لا قضاء عليهما ولا كفارة، وأما

الشيخ الذي إذا تكلفه أطاقه لكن بمشقة شديدة يخشى المريض منها والضرر العظيم، فإن له أن يفطر ويكفر عن كل يوم بمد، وكذا الشاب إذا كان به العطاش الذي لا يرجى برؤه (1).

فإن قال: قصدت هذا القسم.

قلنا: فإطلاقك ليس بجيد، ويكون الإيراد الذي أوردته على الشيخ بعينه واردا عليك هنا بلا فصل.

مسألة: صوم ثلاثة أيام في بدل الهدي إنما هي بدل عن الهدي أو الثمن، ذهب إليه الشيخ - رحمه الله - (2)، وأبو الصلاح (3).

وقال ابن إدريس: إنها بدل عن الهدي لا الثمن (4). والأقرب الأول.

لنا: قوله تعالى: " فمن لم يجد فصيام ثلاثة أيام في الحج " (5)، والواجد أن يتحقق بالعين والثمن كالعتق، وسيأتي البحث في ذلك إن شاء الله تعالى.

إذا عرفت هذا فهذه الثلاثة متتابعة إجماعا فإن (6) أفطر قال الشيخ في المبسوط (7) والجمل (8): إن كان قد صام يومين ثم أفطر بنى، وإن صام يوما ثم أفطر أعاد.

وقال ابن إدريس: وهذا الإطلاق ليس بصحيح إلا في موضع واحد، وهو أنه يكون قد صام يوم التروية أو يوم عرفة فإنه يبني بعد أيام التشريق، فأما إذا لم يكن صام اليومين المذكورين وصام بعد أيام التشريق، فإنه لا يبني إذا صام يومين ثم أفطر (9).

احتج الشيخ بأن تتابع الأكثر يجري مجرى تتابع الجميع.

والجواب: المنع.

واحتج ابن إدريس بأن الأمر ورد بالتتابع وترك العمل به في الصورة المجمع عليها للإجماع، فيبقى الباقي على الأصل. وهذا قول لا بأس به.

مسألة: قال أبو الصلاح: يلزم من تمتع بالعمرة إلى الحج وتعذر عليه الذبح وثمنه أن يصوم ثلاثة أيام في الحج يوم السابع من ذي الحجة والثامن والتاسع (1).

وهذه العبارة تعطي وجوب هذه بعينها، وكذا قال ابن أبي عقيل (2).

والمشهور الاستحباب.

لنا: الأصل براءة الذمة من تعينها.

ولأنه قد ورد جواز تقديمها من أول ذي الحجة، وهو ينفي ما ذكره.

مسألة: المشهور أن من أفطر في يوم نذر صومه بعينه وجب عليه كفارة من أفطر يوما من شهر رمضان. وقيل تجب فيه كفارة يمين (3).

والخلاف ينشأ في كفارة النذر مطلقا، فقيل: كفارة رمضان (4)، وقيل:

كفارة يمين (5)، وقيل: بالتفصيل (6)، ففي نذر الصوم كفارة رمضان وفي غيره كفارة يمين. وسيأتي البحث في ذلك إن شاء الله تعالى، إلا أن شيخنا المفيد - رحمه الله تعالى - قال: إذا أفطر لغير عذر وجب عليه الكفارة، كما يجب على من

أفطر يوما من شهر رمضان وعليه قضاؤه، فإن أفطر لضعف لحقه ما يمنعه من الصيام، غير أن ذلك يشق عليه وجب عليه الكفارة إطعام عشرة مساكين أو صيام ثلاثة أيام متتابعات وكان عليه القضاء، فإن مرض مرضا يمنع من الصيام فأفطر لم يكن عليه حرج، ووجب عليه القضاء (1)، ونحوه قال أبو الصلاح (2)، والجماعة أطلقوا وجوب كفارة من رمضان.

وقال ابن إدريس: يجب عليه عتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين أو إطعام ستين مسكينا، فإن لم يتمكن صام ثمانية عشر يوما، فإن لم يقدر تصدق بما استطاع، فإن لم يستطع استغفر الله تعالى (3).

وكان المفيد - رحمه الله - ألحقه برمضان، وينبغي تقييد كلامه في المقنعة بالعطاش الذي يرجى زواله، كما تقدم.

مسألة: لو مات المكلف بصوم السبعة بدل الهدي قبل صومها مع القدرة عليه وجب على وليه القضاء عنه، ذهب إليه ابن إدريس (4) قال: وقال بعض أصحابنا: لا يجب على وليه القضاء عنه، وهو مذهب الصدوق في كتاب المقنع (5). والأقرب اختيار ابن إدريس.

لنا: إنه دين فوجب قضاؤه، لقوله - صلى الله عليه وآله -: " فدين الله أحق أن يقضى " (6).

احتج المخالف بأصالة البراءة، والأخبار إنما وردت في رمضان، أما غيره فلا.

والجواب: المعارضة بالاحتياط، وبكونه دينا لله تعالى.

مسألة: قال ابن أبي عقيل (1): لو أن متمتعا لم يجد هديا وفاته صيام ثلاثة أيام في الحج أقام بمكة حتى بصومها بعد مضي أيام التشريق، فإن صامها في أيام التشريق لم يجزه، وإن صامها بالمدينة أجزأه، فإن لم يصم في المدينة صامها إذا رجع إلى أهله ولا يصومها في السفر، فإن صامها في السفر لم يجزئه وعليه القضاء، وفيه نظر. فإن المشهور صومها في السفر، لقوله تعالى: " ثلاثة أيام في الحج " (2).

احتج بالنهي عن الصوم في السفر مطلقا.

والجواب: التخصيص بالآية.

وقال: " إذا رجع إلى أهله " لم يجمع بين صيام الثلاثة والسبعة، وليفصل الثلاثة من السبعة.

وقال الشيخ في المبسوط: الأفضل تتابع العشرة (3).

مسألة: قال ابن بابويه في رسالته: يجوز صوم جزاء الصيد في السفر (4)، ومنع منه ابن إدريس (5)، وهو الأشهر بين الأصحاب.

لنا: عموم النهي عن الصوم في السفر.

احتج بالأصل، وبأنه بدل عن جبران وجب في الحرم فجار صومه في السفر كالثلاثة في بدل الهدي.

والجواب عن الأول: بأن الأصل يعدل عنه، لدليل أقوى، والقياس ممنوع ومنقوض بالسبعة.

مسألة: قال أبو الصلاح: لو نذر أن يصوم يوما ويفطر يوما صوم داود - عليه السلام - فوالى الصوم أو الإفطار مختارا لم يجزه ولزمه الاستئناف، وإن كان مضطرا بنى على ما مضى (1).

وقال ابن إدريس: من نذر أن يصوم يوما ويفطر يوما صوم داود - عليه السلام - فوالى الصوم فإنه يجب عليه كفارة خلاف النذر، لأنه نذر أن يفطر فصام (2).

وعندي في القولين نظر، فإن الصوم عبادة وطاعة فلا يتعلق النذر بعدمها، كما لو نذر عدم التنفل بالصلاة.

لا يقال: قد ورد النهي عن صوم الدهر لما فيه من تضييع حق الأهل.

لأنا نقول: لا يلزم من توالي الصوم صوم الدهر لجواز انقطاعه، ثم لو سلم النهي لكان لمعنى وهو قضاء حق الأهل، فينتفي مع انتفاء هذا المعنى. ثم قول أبي الصلاح بوجوب الاستئناف على تقدير توالي الصوم لا وجه له، فإنه فعل العبادة الواجبة وزيادة أقصى ما في الباب أنه يجب عليه كفارة خلف النذر إن قلنا بانعقاده.

والتحقيق في هذه المسألة أن نقول: النذر إن كان لزمان معين كأن ينذر صوم شعبان صوم داود - عليه السلام - فصام الجميع أجزأه ولا كفارة عليه، بل كان مثابا عليه، وإن صام خمسة عشر يوما متوالية ثم أفطر الباقي وجب عليه كفارة خلف النذر وقضاء ما فرط فيه.

ويبقى الإشكال في القضاء هل يجب التفريق أو يجوز التتابع؟ الأقرب الثاني، وإن كان لزمان معين العدد دون العين كأن ينذر أن يصوم شهرا صوم داود - فتوخى شهرا فصامه متتابعا فالأقرب الإجزاء، وإن صام خمسة عشر يوما متوالية لم يجزه عن صوم شهر المتفرق على إشكال، وإن نذر دوام الصوم كذلك فوالى الصوم أجزأه، ولا يكفي توالي شهر عن شهرين مثلا.

مسألة: جعل الشيخ الطوسي - رحمه الله - التحاسد من باب ما الأولى الإمساك عنه (1).

وقال ابن إدريس: إنه واجب (2)، وهو الأقرب، لعموم النهي عن الحسد، والنهي يقتضي التحريم مسألة: عد أبو الصلاح (3) صوم من فوت العشاء الآخرة من الواجب.

والأقرب الاستحباب، واختاره ابن حمزة (4)، وسيأتي البحث في ذلك إن شاء الله تعالى.

مسألة: قال أبو الصلاح: يلزم من تعين عليه فرض القضاء لشئ من رمضان أن يبادر به في أول أحوال الإمكان (5)، وهذا القول يشعر بوجوب القضاء على الفور. والأقرب الاستحباب.

لنا: الأصل براءة الذمة.

احتج بأن الأمر للفور.

والجواب: المنع من ذلك.

مسألة: لو نذر صوم يوم أو أيام فوافق ذلك شهر رمضان، قال السيد المرتضى: لا ينعقد (1)، وبه قال أبو الصلاح (2)، وابن إدريس (3). ولو قيل بالانعقاد كان وجها.

لنا: إنه طاعة فانعقد النذر كغيره من الطاعات.

احتج بأن صومه متعين بأصل الشرع فلا يفيد شيئا.

والجواب: المنع من الملازمة، بل الفائدة تأكد الوجوب ووجوب كفارة خلف النذر مع الترك.

مسألة: قال أبو الصلاح: يجب أن يصوم عن الظبي والثعلب والأرنب ثلاثة أيام (4). والمشهور صيام عشرة، فإن عجز فثلاثة وسيأتي إن شاء الله تعالى.

قال: وعن كل ذلك ما لا مثل له من النعم نصف صاع من بر من قيمته صيام يوم (5).

والمشهور أن ذلك في النعامة ونظائرها، وبقرة الوحش ونظائرها، وللظبي ونظائره، وسيأتي إن شاء الله تعالى.

قال: وإن كان قاتل الصيد محرما في الحرم فعليه مثلا ما ذكرناه من الصوم (6)، إشارة إلى ستين يوما في بدل النعامة وثلاثين في حمار الوحش وبقرته، ولم يذكر الشيخ ذلك، وسيأتي.

مسألة: قال ابن الجنيد (7): ولو حلف أن لا يفطر ما دخل فيه فسأله من

يرى حقه الفطر أفطر وكفر.

والوجه أنه لا يجوز له الإفطار إلا أن يكون الأب أو السيد أو الزوج قد ألزموا الولد أو العبد أو الزوجة بحل اليمين فلهم ذلك، لكن لا كفارة هنا، لأن لأولئك حل أيمان هؤلاء ولا كفارة.

لنا: إنه وجب (1) إتمام الصوم باليمين، فلا يحل الإفطار.

احتج بأن الضيف ليس له أن يصوم إلا بإذن مضيفه، ومن دعي إلى طعام أفطر مستحبا.

والجواب: أن ذلك في النفل، أما الواجب فلا، والصوم هنا صار واجبا بالنذر.

مسألة: قال في المبسوط: لو نذر أن يصوم يوم قدوم زيد فقدم ليلا أو في بعض النهار لم يلزمه، لأن بعض النهار لا يكون صوما، ثم قال: فإن وافق قدومه في بعض النهار قبل الزوال ولم يكن تناول شيئا مفطرا جدد النية، وصام ذلك اليوم (2). وليس بجيد، لأن أوله لم يلزمه صومه، ولهذا لو أفطر لم يجب عليه قضاء ولا كفارة، فلا يجب عليه باقيه، لأن الصوم لا يقبل التجزئ.

لا يقال: ما ذكرتموه وارد في المسافر والمريض.

لأنا نقول: الفرق واقع: فإن صوم رمضان واجب بالأصالة بخلاف صورة النزاع، ومع ذلك فلولا النص الدال عليه لم نقل به، ولم يثبت في صورة النزاع دليل.

مسألة: قال ابن البراج: من نذر صوم شهر بالإطلاق فعليه صوم شهر من أي شهور السنة كان، فإن أفطر قبل أن يتم نصفه متعمدا من غير ضرورة وجب

عليه استئناف الصوم، وإن كان لضرورة جاز البناء، وإن أفطر بعد أن جاز نصفه تممه ولا استئناف، ومن شرط الموالاة في صوم النذر وجب عليه الصوم كذلك (1).

والكلام الأول ليس بجيد، بل إنما يصح على تقدير شرط الموالاة، لما ثبت من أن النذر المطلق لا يجب فيه التتابع.

مسألة: قال المفيد: لو أصبح جنبا في يوم كان بيت له الصيام لقضاء شهر رمضان أو التطوع لم يجز له صيامه، وأخره إلى يوم غيره (2). وقيل: يجوز في التطوع (3).

لنا: إنه غير معين، فلم يصح صومه لقضاء رمضان.

ويدل على الأصل ما رواه ابن سنان في الصحيح قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الرجل يقضي رمضان فيجنب من أول الليل ولا يغتسل حتى آخر الليل وهو يرى أن الفجر قد طلع، قال: لا يصوم ذلك اليوم ويصوم غيره (4).

احتج المخالف بأنه يجوز في رمضان فكذا النفي، بل هو أولى، لأن فيه من الرخص ما ليس في رمضان.

والجواب: الفرق فإن رمضان زمان تعين للصوم بخلاف النافلة.

الفصل السابع في الاعتكاف قال الشيخ (1)، والسيد المرتضى (2) - رحمهما الله تعالى -: لا يصح الاعتكاف إلا في أربعة مساجد: المسجد الحرام، ومسجد النبي - صلى الله عليه وآله - بالمدينة، ومسجد الكوفة، ومسجد البصرة، وبه قال أبو جعفر ابن بابويه في كتاب من لا يحضره الفقيه (3)، وأبو الصلاح (4)، وسلار (5)، وابن البراج (6)، وابن حمزة (7)، وابن إدريس (8).

وقال علي بن بابويه (9): لا يجوز الاعتكاف إلا في المسجد الحرام، ومسجد

الرسول - صلى الله عليه وآله -، ومسجد الكوفة، ومسجد المدائن. والعلة في ذلك أنه لا يعتكف إلا في مسجد جمع فيه إمام عدل، وقد جمع النبي - صلى الله عليه وآله - بمكة، وجمع أمير المؤمنين - عليه السلام - في هذه الثلاثة المساجد (1). وقد روي في مسجد البصرة.

وقال ابن إدريس: جعل مسجد البصرة رواية، ويحسن في هذه المواضع قول أقلب تصب، لأن الأظهر بين الطائفة ما قلناه أولا، فإن كانت قد رويت رواية في مسجد المدائن فهي من خبر الآحاد ومن شاذ الأحاديث (2).

وهذا تهجم في القول على مثل هذا الشيخ، وتهكم بكلامه، ولا يليق بمن له أدنى فطانة مخاطبة مثل هذا الشيخ الأعظم - السابق في الفضل، الجامع بين العلم والعمل، الذي راسله الإمام عليه السلام، ودعا له بما طلب منه بمثل هذا الكلام.

وقال ابنه أبو جعفر في المقنعة: لا يجوز الاعتكاف إلا في خمسة مساجد: في المسجد الحرام، ومسجد النبي - صلى الله عليه وآله - ومسجد الكوفة، ومسجد المدائن، ومسجد البصرة. وعلل بأن الاعتكاف إنما يكون في مسجد جمع فيه إمام عدل، والنبي - صلى الله عليه وآله - جمع بمكة والمدينة، وجمع أمير المؤمنين - عليه السلام - في الثلاثة الباقية (3).

وقال المفيد: لا يكون الاعتكاف إلا في المسجد الأعظم. وقد روي أنه لا يكون إلا في مسجد جمع فيه نبي أو وصي نبي، وهي أربعة مساجد: المسجد الحرام جمع فيه النبي - صلى الله عليه وآله -، ومسجد المدينة جمع فيه رسول الله

- صلى الله عليه وآله - وأمير المؤمنين - عليه السلام -، ومسجد الكوفة ومسجد البصرة جمع فيهما أمير المؤمنين - عليه السلام - (1).

وقال ابن أبي عقيل (2): الاعتكاف عند آل الرسول - عليهم السلام - لا يكون إلا في المساجد، وأفضل الاعتكاف في المسجد الحرام ومسجد الرسول ومسجد الكوفة وسائر الأمصار مساجد الجماعات، والمعتمد الأول.

لنا: إنه أشهر بين الأصحاب.

وما رواه عمر بن يزيد في الصحيح قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -:

ما تقول في الاعتكاف ببغداد في بعض مساجدها؟ قال: لا تعتكف إلا في مسجد جماعة صلى فيه إمام عدل جماعة، ولا بأس أن يعتكف في مسجد الكوفة والبصرة ومسجد المدينة ومسجد مكة (3).

وهذا الحديث وإن كان الشيخ قد رواه وفي طريقه سهل بن زياد - وفيه قول - إلا أن شيخنا أبا جعفر بن بابويه رواه في الصحيح عن داود بن سرحان، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: إن عليا - عليه السلام - كان يقول: لا أرى الاعتكاف إلا في المسجد الحرام، أو مسجد الرسول - صلى الله عليه وآله -، أو مسجد جامع (4).

وهذا الحديث وإن دل على ما قاله المفيد إلا أن في طريقه سهل بن زياد، وفيه قول.

احتج المفيد بهذه الرواية، وبما رواه أبو الصباح الكناني، عن الصادق - عليه السلام - مثل ذلك (1).

وما رواه علي بن عمران، عن أبي عبد الله - عن أبيه - عليه السلام - قال: المعتكف يعتكف في المسجد الجامع (2).

وعن يحيى بن أبي العلا الرازي، عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال:

لا يكون اعتكاف إلا في مسجد الجماعة (3).

والجواب: المنع من صحة السند، وحمل الجامع ومسجد الجماعة على أحد المساجد الأربعة جمعا بين الأدلة، لما عرف أن المطلق والمقيد إذا وردا حمل المطلق عليه.

احتج ابن أبي عقيل بذلك، وبقوله تعالى: " وأنتم عاكفون في المساجد " (4).

والجواب: ما تقدم.

مسألة: قال المفيد - رحمه الله -: المساجد التي جمع فيها نبي أو وصي نبي أربعة، ثم قال: والمراد بالجمع فيما ذكرناه هاهنا صلاة الجمعة بالناس جماعة دون غيرها من الصلوات (5)، وكذا قال الشيخ في المبسوط (6)، والمرتضى في

الإنتصار (1)، وابن حمزة (2)، وابن إدريس (3).

وقال علي بن بابويه (4): العلة في أنه لا يجوز الاعتكاف إلا في المساجد الأربعة أنه لا يعتكف إلا في مسجد جمع فيه إمام عدل، ولم يذكر الجمعة، وكذا قال ابنه في المقنع (5).

وقال ابن الجنيد (6): روى ابن سعيد، عن أبي عبد الله - عليه السلام - جوازه في كل مسجد جمع فيه إمام عدل صلاة جماعة، وفي المسجد الذي يصلى فيه الجمعة بإمام وخطبة.

والذي رواه أبو جعفر بن بابويه في كتاب من لا يحضره الفقيه، عن الحسن ابن محبوب في الصحيح، عن عمر بن يزيد قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: ما تقول في الاعتكاف ببغداد في بعض مساجدها؟ قال: لا يعتكف إلا في مسجد جماعة صلى فيه إمام عدل جماعة (7). ولا أرى لهذا الخلاف فائدة، إلا أن يثبت زيادة مسجد صلى فيه بعض الأئمة - عليهم السلام - جماعة لا جمعة.

مسألة: الاعتكاف إن كان ندبا قال في المبسوط: إن شرط على ربه أنه متى عرض له عارض رجع فيه كان له الرجوع أي وقت شاء ما لم يمض به يومان، فإن مضى به يومان وجب عليه تمام الثالث، وإن لم يشترط وجب عليه

بالدخول فيه تمام ثلاثة أيام، لأن الاعتكاف لا يكون أقل من ثلاثة أيام (1).

وفي النهاية: من اعتكف ثلاثة أيام كان فيما زاد بالخيار إن أراد أن يزداد ازداد، وإن أراد أن يرجع رجع، فإن اعتكف (2) بعد الثلاثة يومين آخرين لم يجز له الرجوع وكان عليه إتمام ثلاثة أيام أخر، وإن كان قد زاد يوما واحدا جاز له أن يفسخ الاعتكاف (3).

وقال ابن الجنيد (4): من اعتكف يوما ولم يكن اشترط فله أن يخرج ويفسخ اعتكافه، وإن أقام يومين ولم يكن اشترط فليس له أن يفسخ اعتكافه حتى يمضي ثلاثة أيام، ومن اعتكف ثلاثة فهو بالخيار إن شاء زاد ثلاثة أيام أخر، وإن شاء خرج من المسجد، فإن أقام يومين بعد ذلك فلا يخرج حتى يستكمل (5) ثلاثة أيام أخر.

وقال أبو الصلاح: الاعتكاف ضربان: أحدهما: يجب الدخول فيه، والثاني: لا يجب، فالأول: ما وجب عن نذر، فإن كان متعلقا بزمان معدود وجب تكميله، وإن لم يكن معدودا اعتكف ثلاثة أيام، وإن كان تطوعا فهو بالخيار فيما بعد ما لم يعزم على صومه ويدخل المسجد عازما عليه، فيلزمه المضي فيه ثلاثة أيام، ثم هو فيما زاد عليها بالخيار، وإن استأنف اعتكافا بعد ما مضى ثلاثة في الواجب والمندوب فهو بالخيار في المضي والفسخ ما لم يمض له يومان، فإن مضى لزمه تكميله ثلاثا (6).

وقال السيد المرتضى في المسائل الناصرية: الذي نقوله في هذه المسألة يعني: من أفسد الاعتكاف بعد الشروع فيه ليس يخلو الاعتكاف من أن يكون

واجبا بالنذر أو تطوعا، فإن كان واجبا لزمه مع إفساده القضاء، وإن كان تطوعا لم يلزمه القضاء، لأن التطوع لا يجب عندنا بالدخول فيه (1).

وقال ابن إدريس (2): لا يجب مطلقا بالدخول، كما قاله السيد المرتضى به، بل له الرجوع فيه متى شاء.

وقال ابن حمزة: إن شرط وعرض له ذلك جاز له الخروج على كل حال، وإن لم يشترط وقد صام يوما فكذلك، وإن صام يومين لم يجز له الخروج حتى يتم (3). والمتعمد ما ذهب إليه السيد المرتضى.

لنا: الأصل عدم الوجوب، وبراءة الذمة.

ولأنها عبادة مندوبة فلا يجب بالشروع فيها كغيرها من التطوعات وفارقت الحج، لورود الأمر فيه دون صورة النزاع.

ولأن اليوم الأول والثاني متساويان، فلو اقتضى اعتكاف الثاني وجوب الإتمام لاقتضاه الأول.

احتج الشيخ بما رواه محمد بن مسلم، عن أبي جعفر - عليه السلام - قال:

إذا اعتكف يوما ولم يكن اشترط فله أن يخرج ويفسخ اعتكافه، فإن أقام يومين ولم يكن اشترط فليس له أن يخرج ويفسخ اعتكافه حتى يمضي ثلاثة أيام (4).

وعن أبي عبيدة، عن الباقر - عليه السلام - قال: ومن اعتكف ثلاثة أيام فهو في يوم الرابع بالخيار إن شاء زاد أياما أخر وإن شاء خرج من المسجد، فإن أقام يومين بعد الثلاثة فلا يخرج من المسجد حتى يستكمل ثلاثة أيام

أخر (1).

والجواب: منع صحة السند، والحمل على شدة الاستحباب.

مسألة: قال في المبسوط: لا يصح الاعتكاف تطوعا ممن عليه ولاية إلا بإذن من له الولاية، فإن أذن لم يكن للإذن فسخه عليه، ويلزمه أن يصبر عليه حتى يمضي مدة الإذن، فإن لم يكن قيد وأطلق لزمه أن يصبر عليه ثلاثة أيام، وهو أقل ما يكون اعتكافا (2).

وفي الخلاف: إذا أذن لزوجته أو أمته في اعتكاف عشرة أيام لم يكن له منعها بعد ذلك (3).

والوجه أن هذا ليس على الإطلاق، بل فيما نذره بإذنه، أما في التطوع فله الرجوع متى شاء.

لنا: إنه لا يجب بالدخول، والشيخ بناه على مذهبه من وجوبه بالشروع فيه.

مسألة: قال الشيخ (4): إذا اعتكف المملوك بإذن مولاه فاعتقه مولاه لزمه إتمامه، وإن كان بغير إذنه وأعتقه في الحال لزمه التمام (5).

والحكمان ممنوعان، أما الأول: فلما مر من عدم إيجاب الاعتكاف بالشروع، وأما الثاني: فلأنه دخل دخولا منهيا عنه فلم يلزمه إتمامه.

مسألة: قال في الخلاف: إذا قال: لله علي أن أعتكف ثلاثة أيام لزمه ذلك، فإن قال متتابعا لزمه بينهما ليلتان، وإن لم يشترط المتابعة جاز أن

يعتكف نهار ثلاثة أيام بلياليهن (1).

وقال في هذا الكتاب أيضا مثل ذلك: لا يكون الاعتكاف أقل من ثلاثة أيام وليلتين (2).

وقال في المبسوط: إن نذر أياما بعينها لم يدخل فيها لياليها، إلا أن يقول العشر الأواخر وما يجري مجراه، فيلزمه حينئذ الليالي، لأن الاسم يقع عليه (3).

ثم قال في موضع آخر منه: وإذا نذر اعتكاف ثلاثة أيام وجب عليه أن يدخل فيه قبل طلوع الفجر من أول يومه إلى بعد الغروب من ذلك اليوم، وكذلك اليوم الثاني والثالث، هذا إن أطلقه، وإن شرط التتابع لزمه الثلاثة الأيام بينها ليلتان (4). والمعتمد دخول الليالي.

لنا: إن الاعتكاف لا يكون أقل من ثلاثة أيام، ومفهوم ذلك دخول الليالي.

روى أبو بصير في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: لا يكون الاعتكاف أقل من ثلاثة أيام (5).

وعن عمر بن يزيد، عن الصادق - عليه السلام - قال: لا يكون الاعتكاف أقل من ثلاثة أيام (6).

مسألة: إذا ارتد المعتكف بطل اعتكافه.

وللشيخ قولان: أحدهما: هذا ذكره في الخلاف (1): والثاني: لا يبطل، فإن رجع إلى الإسلام بنى عليه، ذكره في المبسوط (2).

لنا: إن ارتداده إن كان عن فطرة وجب قتله، وإن لم يكن عن فطرة وجب خروجه عن المسجد، لأنه نجس، ووجوب الخروج ينافي الاعتكاف.

احتج بأن الأصل الصحة.

والجواب: المنع من ذلك، فإن الاعتكاف عبادة شرعية من شرطها التقرب إلى الله تعالى، وذلك لا يصح من الكافر.

مسألة: استحب ابنا بابويه صوم الاعتكاف نفلا في السفر (3).

واختاره الشيخ في المبسوط فإنه قال: المسافر وكل من لا تجب عليه الجمعة يصح اعتكافه من عبد أو امرأة أو مريض أو مسافر (4)، وكذا استحبه ابن إدريس (5). والأقرب الكراهة.

لنا: ما تقدم من كراهة الصوم في السفر.

احتجوا بأنه عبادة مطلوبة للشارع لا يشترط فيها الحضر، فجاز صومها في السفر.

ولأنه قد ورد (6) استحباب صوم الحاجة بالمدينة، وأن يكون في تلك الأيام معتكفا.

والجواب: المنع من عدم اشتراط الحضر، فإنه مشروط بالصوم المشروط بالحضر، وشرط الشرط شرط، واستحباب الاعتكاف بالمدينة لزوال ما هو المانع هناك، إذ يستحب الصوم هناك بالاستثناء المنصوص بزوال مانعية السفر هناك خاصة.

مسألة: قال في المبسوط: لو نذر اعتكاف أيام لم يعتد بإنصاف النهار فلا بد من أولها، لأنه لا بد من الصوم، والصوم لا يكون إلا من أول النهار (1).

وهذا التعليل فيه نظر، فإنا لو فرضنا صائما في نهار رمضان أو في نذر معين أو غير معين أو في مندوب ثم اعتكف من وسط ذلك النهار كان الشرط موجودا، فإن صح اعتكافه بطل حكمه، وإن بطل بطل تعليله.

والأقرب عندي الجواز، ويلفق ثلاثة أيام من نصف الأول ونصف الرابع، إذ يصدق أنه اعتكف ثلاثة أيام، وإلا فلا.

مسألة: قال في المبسوط: لو نذر اعتكاف شهر أو أيام مطلقا ولم يشترط التتابع تخير بينه وبين التفريق، غير أنه لا يفرق أقل من ثلاثة أيام (2). وفيه نظر، فإنه يجوز أن يعتكف يوما من النذر ويومين نفلا ويفرق تلك الأيام.

لا يقال: لا يصح الصوم تطوعا لمن عليه صوم واجب.

لأنا نقول: نمنع أولا ذلك على ما اختاره السيد المرتضى (3).

سلمنا ذلك، لكن نذر الاعتكاف لا يستلزم نذر الصوم، فجاز أن يعتكف في نهار رمضان، فينوي أول يوم عن اعتكافه المنذور وثانيه ندبا، أو بالعكس.

مسألة: قال في المبسوط: لو قال: لله علي أن أعتكف شهر رمضان متتابعا

لزمه المتابعة من حيث الشرط، فإن أخل بها استأنف، لأن المتابعة من حيث الشرط (1).

ولقائل أن يقول: لا يجب الاستئناف وإن وجب عليه الإتمام متتابعا وكفارة خلف النذر، لأن الأيام التي اعتكفها متتابعة وقعت على الوجه المأمور به فيخرج فيها عن العهدة، ولا يجب عليه استئنافها، لأن غيرها لم يتناوله النذر، بخلاف ما إذا أطلق (2) النذر وشرط التتابع فإنه هنا يجب عليه الاستئناف، لأنه أخل بصفة النذر، فوجب عليه استئنافه من رأس، بخلاف صورة النزاع. والفرق بينهما تعين الزمان هناك وإطلاقه هنا، فكل صوم متتابع في أي زمان كان مع الإطلاق يصح أن يجعله المنذور، وأما مع التعين فلا يمكنه البدل.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: الاعتكاف يمنع من الوطئ، ومن الخروج من المسجد الذي اعتكف فيه إلا لضرورة، كالبول والغائط وغسل الجنابة إن احتلم، أو قربة أو أداء فريضة كالجمعة والعيدين (3).

وفي هذا الكلام تساهل، فإن يوم العيد لا يصح اعتكافه إلا على قوله الشاذ: من أن القاتل في الحرم يجب عليه شهران متتابعان وإن دخل فيهما العيدان (4).

مسألة: قال في المبسوط: يجوز للمعتكف صعود المنارة والأذان فيها، سواء كان داخل المسجد أو خارجه، لأنه من القربات، وإذا خرج إلى دار الوالي وقال: حي على الصلاة أيها الأمير، أو قال: الصلاة أيها الأمير بطل اعتكافه (5).

وقال في الخلاف: يجوز للمعتكف أن يخرج فيؤذن في منارة خارج الجامع

وإن كان بينه وبين الجامع فضاء ولا يكون في الرحبة، لما روي من الحث على الأذان، ولم يفصلوا (1).

وفيه إشكال، لأن الأذان مستحب يمكن فعله في المسجد، كما يمكن فعله في خارجه، فيكون خروجه لا لضرورة فيكون ممنوعا منه، وأيضا معارض بالحث للأمير على الصلاة فإنه مندوب إليه، فإذا كان هذا مبطلا فكذا الأول.

مسألة: قال الشيخ في الجمل: يجب على المعتكف تجنب ما يجب على المحرم تجنبه (2)، وكذا قال ابن البراج (3)، وابن حمزة (4).

وقال في المبسوط: لا يجوز له البيع والشراء، ويجوز له أن ينكح، وينظر في أمر معيشته وصنعته، ويتحدث بما شاء من الحديث بعد أن يكون مباحا، ويأكل الطيبات، ويشم الطيب. وروي أنه يجتنب ما يجتنبه المحرم، وذلك مخصوص بما قلناه، لأن لحم الصيد لا يحرم عليه، وعقد النكاح مثله (5). واختار ابن إدريس (6) عدم التعميم أيضا، وهو الوجه.

لنا: الأصل هو الإباحة.

احتج بأنها عبادة يمنع من كثير مما يحرم على المحرم، فيمنع من الباقي كالمحرم.

والجواب: المنع من الملازمة.

مسألة: وفي تحريم الطيب قولان:

قال الشيخ في المبسوط: لا بأس بأكل الطيبات وشم الطيب (7). ومنع منه

ومن الرياحين في النهاية (1)، وكذا حرمه في الخلاف (2)، وهو مذهب ابن الجنيد (3)، وابن إدريس (4)، وهو الأقرب.

لنا: أنه أحوط.

ولأن الشيخ نقل في الخلاف الإجماع عليه (5). والإجماع وإن كان دليلا قطعيا إلا أنه نقله بخبر الواحد حجة ظنية يجب العمل به.

ما رواه أبو عبيدة في الموثق، عن الباقر - عليه السلام - قال: المعتكف لا يشم الطيب ولا يتلذذ بالريحان ولا يماري ولا يشتري ولا يبيع (6).

احتج بأصالة الإباحة.

والجواب: الأصل قد يخالف لدليل، وقد بيناه.

مسألة: قال ابن الجنيد (7): الجماع مفسد للاعتكاف، وكذلك عندي حال القبلة المقارنة للشهوة، وكذلك عندي أيضا حال اتباع النظرة بشهوة من محرم.

وفي إفساد الاعتكاف بالنظر بشهوة والقبلة كذلك عندي إشكال.

قال الشيخ في التهذيب عقيب رواية حماد عن الحلبي الحسنة، عن الصادق - عليه السلام - قال: كان رسول الله - صلى الله عليه وآله - إذا كان العشر الأواخر اعتكف في المسجد وضربت له قبة من شعر وشمر الميزر وطوى فراشه،

وقال بعضهم: واعتزال النساء، فقال أبو عبد الله - عليه السلام -: أما اعتزال النساء فلا، لأنه أراد بذلك مخالطتهن ومجالستهن ومحادثتهن دون الجماع، والذي يحرم على المعتكف من ذلك الجماع دون غيره (1). وهذا الكلام يشعر بأن المحرم إنما هو الجماع.

والأقرب عندي تحريم النظر والقبلة بشهوة، أما الإفساد بهما فلا.

وقال في الخلاف: إذا باشر امرأة في حال اعتكافه فيما دون الفرج أو لمس ظاهرها بطل اعتكافه أنزل أو لم ينزل، لأنه تعالى قال: " ولا تباشروهن وأنتم عاكفون في المساجد " (2)، وهو عام في كل مباشرة أنزل أو لا، والنهي يدل على فساد المنهي عنه.

مسألة: لو باع المعتكف أو اشترى قال الشيخ: الظاهر أنه لا ينعقد، لأنه منهي عنه، والنهي يدل على فساد المنهي عنه. قال: وقال قوم: أخطأ ويكون ماضيا (3)، وتابعه ابن إدريس (4) على البطلان. والمعتمد صحة البيع.

لنا: إنه عقد صدر من أهله في محله فكان ماضيا، وحجته غير جيدة لما عرف (5) من أن النهي في المعاملات لا يقتضي الفساد.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: ومتى عرض للمعتكف مرض أو جنون أو إغماء أو حيض أو طلبه سلطان ظالم يخاف على نفسه أو ماله فإنه يخرج من موضعه، فإن كان خروجه بعد مضي أكثر مدة اعتكافه عاد بعد زوال عذره وبنى على ما تقدم، وإن لم يكن مضى أكثر من النصف استأنف الاعتكاف،

سواء كان الاعتكاف واجبا أو مندوبا إليه، وسواء كان مع الشرط أو عدمه فإنه يجب (1) بالدخول فيه (2). والكلام معه يقع في مقامين:

الأول: تجويز البناء على تقدير مضي الأكثر، وإيجاب الاستئناف على خلافه. والأجود أن نقول: إن كان قد مضى ثلاثة أيام صح اعتكافها، ثم إن كانت الأيام معينة فإن زال العارض وقد بقي بعضها وجب الرجوع إليه وإتمامها وقضاء ما فات منها، إما عقيب الإتمام إن كان الباقي أقل من ثلاثة، أو بعده إن كان الباقي ثلاثة فما زاد، وإن لم يكن معينة فله أن يأتي بالباقي متى شاء، وإن كان قد مضى أقل من ثلاثة استأنف.

لنا: إن الاعتكاف لا يصح أقل من ثلاثة، والثلاثة يصح اعتكافها، فلو كان ثلاثة واعتكف يومين وخرج بطل، ولو كان عشرة فاعتكف ثلاثة صح المأتي به.

احتج بأن حكم الأكثر حكم الجميع، كما في الشهرين.

والجواب: المنع من ذلك، والقياس عندنا باطل على أنه قد أشار إلى ما اخترناه.

فقال: متى خرج من الاعتكاف قبل أن يمضي ثلاثة استأنف، وإنما يقضي ما يفوته بعد أن يزيد على الثلاثة (3).

المقام الثاني: إن المندوب يجب بالشروع فيه، وليس بجيد، وقد مضى بحثه.

مسألة: قال في المبسوط: من مات قبل انقضاء (4) مدة اعتكافه في أصحابنا من يقول: يقضي عنه وليه أو يخرج من ماله إلى من ينوب عنه قدر كفايته،

لعموم ما روي أن من مات وعليه صوم واجب وجب على وليه أن يقضي عنه أو يتصدق عنه (1).

وهذا يشعر بعدم وجوب قضائه عليه عملا بالأصل الدال على البراءة، وبأن إيجاب الصوم لا يستلزم إيجاب الاعتكاف، وحجة الآخرين أنه قد ورد ورودا مشهورا وجوب القضاء عن الميت، ولا يمكن الإتيان بمثل هذا الصوم إلا على هيئة وهو هيئة الاعتكاف، فكان الاعتكاف واجبا.

مسألة: قال الشيخ: الاعتكاف يفسد بالجماع ويجب به القضاء والكفارة، وكذا كل مباشرة تؤدي إلى إنزال الماء عمدا يجري مجراه، وفي أصحابنا من قال: ما عدا الجماع يوجب القضاء دون الكفارة (2).

احتج بأنه أفسد اعتكافه فوجب عليه الكفارة كالجماع.

احتج الآخرون بأصالة البراءة، ونحن في ذلك من المتوقفين.

مسألة: قال الشيخ في النهاية: لا يجوز للمعتكف المواقعة ليلا ونهارا، فإن واقع ليلا فعليه كفارة رمضان عتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين أو إطعام ستين مسكينا، وإن كان مواقعته بالنهار في شهر رمضان كان عليه كفارتان (3).

ولم يذكر حكم الجماع في نهار غير رمضان.

وقال في المبسوط: من جامع نهارا لزمه كفارتان، وإن جامع ليلا لزمه كفارة واحدة (4). ولم يشرط الوطئ في رمضان.

وقال في الخلاف: إذا وطأ في الفرج نهارا أو استمنى بأي شئ كان لزمه كفارتان، وإن فعل ذلك ليلا لزمه كفارة واحدة وبطل اعتكافه (5).

وفي الإقتصاد: إن جامع نهارا فعليه كفارتان مثل كفارة رمضان، إحداهما: لأجل الصوم، والثانية: لأجل الاعتكاف، وإن وطأ ليلا كان عليه كفارة واحدة لحرمة الاعتكاف (1).

وقال شيخنا المفيد في المقنعة: من أفطر وهو معتكف أو جامع وجب عليه ما يجب على فاعل ذلك في شهر رمضان متعمدا لغير علة (2).

وقال السيد المرتضى: إن جامع نهارا لزمه كفارتان، وإن جامع ليلا لزمه كفارة واحدة (3)، وبه قال ابن البراج (4)، وابن حمزة (5).

وقال السيد: فإن أفطر بغير الجماع في نهار الاعتكاف من غير عذر كان عليه ما على المفطر في شهر رمضان (6).

وقال الصدوق في المقنع: إذا جامع المعتكف فعليه ما على المظاهر. وروي أنه إن جامع بالليل فعليه كفارة واحدة، وإن جامع بالنهار فعليه كفارتان (7).

وقال ابن الجنيد (8): إن جامع متعمدا ليلا فعليه كفارة رمضان، وإن جامع نهارا فعليه كفارتان، بذلك جاءت الرواية.

وقال أبو الصلاح: إن أفطر نهارا أو جامع ليلا فسخ اعتكافه ووجب عليه استئنافه وكفارة رمضان (9).

وقال سلار، من أفطر في أيام الاعتكاف أو جامع نهارا أو ليلا فعليه كفارة إفطار يوم من شهر رمضان (1).

وقال ابن إدريس: إن جامعها ليلا فكفارة واحدة، وإن جامعها نهارا في رمضان أو غيره كفارتان (2).

وقال ابن أبي عقيل (3) - ونعم ما قال -: ومن أفطر في اعتكافه أو جامع عامدا فقد فسد عليه اعتكافه وعليه القضاء إذا كان اعتكافه نذرا.

والوجه أن الاعتكاف إن كان في شهر رمضان متعينا بنذر وشبهه وجب بالإفطار فيه، والجماع نهارا كفارتان: إحداهما لرمضان، والأخرى للاعتكاف. وبالجماع ليلا كفارة واحدة، وإن كان في غير رمضان وكان متعينا فكذلك، وإن لم يكن متعينا فلا كفارة فيه بالإفطار، ويجب فيه بالإجماع كفارة واحدة إن كان واجبا، وإلا فلا.

لنا: الأصل براءة الذمة.

ولأنه مع عدم التعيين لم يفطر صوما متعينا، فلا يجب به الكفارة.

ولأنه (4) أبطل اعتكافا لم يتعين وقته فلا كفارة فيه، ومع الندبية أولى.

أما الجماع فللأحاديث الدالة عليه. روى الصدوق في الصحيح عن زرارة، عن الباقر - عليه السلام - قال: سألته عن المعتكف يجامع؟ قال: إذا فعل ذلك فعليه ما على المظاهر (5).

وروى عبد الأعلى بن أعين قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل وطأ امرأته وهو معتكف ليلا في شهر رمضان، قال: عليه الكفارة، قال:

قلت: فإن وطأها نهارا، قال: عليه كفارتان (1).

احتج المخالف بما رواه سماعة بن مهران قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن معتكف واقع أهله، فقال: هو بمنزلة من أفطر يوما من شهر رمضان (2).

والجواب: أنه لا دلالة فيه على الإفطار، وأما الجماع فيحمل على ما قلناه جمعا بين الأدلة.

مسألة: وهل هذه الكفارة مخيرة أو مرتبة؟ ظاهر كلام ابن بابويه (3) أنها مرتبة، لأنه جعلها كفارة الظهار.

وقال الشيخان (4) والسيد المرتضى (5) وأتباعهم: أنها كفارة إفطار نهار رمضان.

ونقل الشيخ في المبسوط (6) خلافا بين علمائنا في التخيير والترتيب.

احتج ابن بابويه بما تقدم في حديث زرارة.

واحتج الشيخان برواية سماعة (7). والأولى أصح، والثانية أوضح

عند الأصحاب.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: لو أكرهها على الجماع وهي معتكفة بأمره نهارا لزمه أربع كفارات، وإن كان ليلا كفارتان على قول بعض أصحابنا (1)، وهو اختيار السيد المرتضى في الإنتصار (2)، وابن الجنيد (3)، وابن إدريس (4)، وابن البراج (5)، وابن حمزة (6).

وقيل: يلزمه كفارتان (7). والأقرب الأول.

لنا: إنه فعل موجب الكفارة على اثنين، فتضاعف على المكره لصدور الفعل عنه أجمع في الحقيقة، لأنه عبادة توجب الكفارة بفعل الوطئ على الزوجين، فيتضاعف على الزوج بالإكراه كرمضان.

احتج المخالف بأصالة براءة الذمة، وبأن المكرهة لا تفطر فلا كفارة عليها، كما لو ضرب إنسان غيره حتى أكل أو شرب لم يجب على الضارب كفارة عن المضروب.

والجواب: أصالة البراءة معارضة بالاحتياط، وبأنه قول مشهور لعلمائنا لم يظهر له مخالف فكان حجة، والقياس على الضرب باطل، لأنه لم يتحقق هنا إفطار بهذا الفعل فلا يوجب كفارة، بخلاف صورة النزاع فإن الكفارة ثابتة على المجامع.

مسألة: قال في المبسوط: لو أخرجه السلطان ظلما لم يبطل يفسد اعتكافه وإنما يقضي ما يفوته، وإن أخرجه لإقامة حد أو استيفاء دين بقدر على قضائه بطل، لأنه أحوج إليه، فكان مختارا في خروجه (8).

والثانية: لا يجلس، فيبقى المشي على أصل الإباحة.

مسألة: قال في المبسوط: إذا أغمي على المعتكف أياما ثم أفاق لم يلزمه قضاؤه، لأنه لا دليل عليه (1).

وقال في موضع آخر: متى عرض للمعتكف مرض أو جنون أو إغماء أو حيض أو طلبه سلطان ظلما خرج من موضعه، فإن كان بعده مضى أكثر مدة اعتكافه عاد بعد زوال عذره وبنى على ما تقدم وتمم ما بقي، وإن لم يكن مضى أكثر من النصف استأنف، سواء كان واجبا أو مندوبا، وسواء كان مع الشرط أو عدمه فإنه يجب بالدخول فيه (2)، وهذا التفصيل مناف لذلك الإطلاق.

والأقرب الإطلاق، وقد تقدم.

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا نذر اعتكاف يوم أو يومين لم ينعقد (3)، وهذا الإطلاق ليس بجيد، بل إن قيد بعدم الزيادة لم ينعقد، وإلا انعقد ووجب عليه إكمال ثلاثة.

مسألة: قال في الخلاف (4) والمبسوط (5): إذا نذر اعتكاف أيام إذا فعل فعلا أو امتنع منه لا على وجه القربة بل على وجه منع النفس منه، مثل أن يقول: إن دخلت الدار أو إن لم أدخل كان بالخيار بين الوفاء وعدمه.

والأقوى أن نقول: إنه كغيره من الطاعات المنذورة إذا وقعت في النذر للزجر أو الفعل، فإنه ينعقد النذر إذا حصلت شرائطه.

مسألة: قال الشيخ - رحمه الله تعالى -: إذا مرض المعتكف أو حاضت المرأة

وقال في موضع آخر: كل من خرج من الاعتكاف لعذر أو غير عذر وجب عليه قضاؤه، ومتى خرج قبل أن يمضي ثلاثة استأنف (1). وهذا هو الأقرب إن طال الزمان، أما مع عدم طوله فلا.

لنا: إن الاعتكاف هو اللبث، ولا يتحقق ماهيته مع الخروج.

احتج بأنه عذر فلا ينافي الاعتكاف كالسير.

والجواب: الفرق، فإن السير لا عبرة به إذا كان لعذر، بخلاف المتطاول زمانه.

مسألة: قال الشيخ في أكثر كتبه: إذا خرج لحاجة لا يمشي تحت الظلال (2)، وكذا قال ابن إدريس (3)، ونحوه قال السيد المرتضى فإنه قال:

لا يستظل تحت سقف (4).

وقال في المبسوط: لا يجلس تحت الظلال (5)، وكذا قال ابن أبي عقيل (6)، وأبو الصلاح (7)، ونحوه قال المفيد فإنه قال: ولا يظله سقف يجلس تحته (8).

وقال سلار: ولا يقعدن تحت سقف (9)، وهو الأقرب.

لنا: الأصل الإباحة، والروايات (10) وردت بعبارتين: إحداهما: لا يقعد،

خرجا، فإذا برئ أو طهرت قضيا الاعتكاف والصوم (1).

وقال أبو الصلاح: إذا مرض المعتكف واضطر إلى الخروج منه خرج، فإن زال العذر رجع فبنى على ما مضى من اعتكافه (2). وإطلاقهما معا ليس بجيد.

والحق أن نقول: إن كان الاعتكاف ندبا لم يجب عليهما الرجوع، وإن كان واجبا فإن خرجا بعد مضي ثلاثة أكملا بعد العذر ما تخلف، وإن كان قبلها استأنفا.

مسألة: ظاهر كلام ابن الجنيد (3) يعطي أن المعتكف إذا اشترط وخرج للضرورة وكان الاعتكاف واجبا وجب عليه القضاء، وليس بجيد.

لنا: إن فائدة الشرط سقوط القضاء.

وقال أيضا: إذا اضطر المعتكف إلى ترك اعتكافه من غير سبب كان منه أو كان يمكنه المقام عليه فلم يزل العارض عن نفسه، فإن كان أكثر أوقات الاعتكاف الواجب قد صح له جاز أن يبني عليه، وإن لم يمض الأكثر ابتدأ بقضاء ما وجب عليه. وقد سلف البحث في ذلك مع الشيخ رحمه الله.

مسألة: منع ابن الجنيد (4) من الأدهان، وهو آت على كلام الشيخ في بعض أقواله (5). والأقرب الجوار عملا بالأصل السالم عن المعارض.

قال: ولا يقضي إذا خرج من مسجد لشئ من حاجته حتى يعود إلى مجلسه. والأقرب عندي الجواز عملا بالأصل.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: لا يفسد الاعتكاف جدال ولا خصومة

ولا سباب ولا بيع ولا شراء، وإن كان لا يجوز له فعل ذلك أجمع (1).

وقال ابن إدريس: الأولى عندي أن جميع ما يفعله المعتكف من القبائح ويتشاغل به من المعاصي والسيئات يفسد اعتكافه، فأما ما يضطر إليه من أمور الدنيا من الأفعال المباحات فلا يفسد به اعتكافه، لأن الاعتكاف هو اللبث للعبادة، فإذا فعل قبائح ومباحاث لا حاجة إليها فما لبث للعبادة، وخرج من حقيقة المعتكف اللابث للعبادة. قال: وإنما أورد شيخنا في مبسوطه كلام المخالفين وفروعهم وما يصح عندهم ويقتضيه مذهبهم، لأن هذا الكتاب معظمه فروع المخالفين (2).

ونحن نطالبه بوجه ما قاله، واحتجاجه أضعف من أن يكون شبهة فضلا عن كونه حجة، فإن الاعتكاف لو اشترط (3) فيه إدامة العبادة بطل حالة النوم والسكوت وإهمال العبادة، وليس كذلك بالإجماع.

إلى هنا ي

مختلف الشيعة

مختلف الشيعة

نبذة عن الكتاب

الفهرس