سجدتي السهو معلوم كسجود التلاوة (وأما) دليل وجوب الوضوء للمس الواجب بالنذر وشبها (فغير واضح) لعدم نص صحيح صريح من الكتاب والسنة والاجماع فيه، وقال بعض بالكراهة، وليس كون الغاية واجبا فقط ضابطا، (بل ثبوت الشرطية شرعا بمعنى عدم جواز الشروع فيها بدونه (1) أو عدم صحة المشروط شرعا إلا مع ذي الغاية)، إلا أن يراد بالغاية ما لا يجوز فعله أولا يصح شرعا إلا بعد ذي الغاية، وحينئذ لا يعلم وجوب ذي الغاية بمجرد وجوب الغاية، بل مع العلم بأنه غايته فلا بد من الدليل لذلك فلا يعلم الوجوب لمس أسماء الله تعالى والأنبياء الأئمة وفاطمة عليهم السلام بطريق أولى، ولكن الاحتياط يقتضي العدم (2) فلا يترك قوله: (ويستحب لمندوبي الأولين الخ) دليل استحبابه للصلاة والطواف المندوبين، كأنه الاجماع الآية والأخبار (3) مع ضم عدم معقولية وجوب الموقوف (4) عليه مع عدم وجوب الموقوف، مع التصريح بنفي الوجوب

والشرطية في الطواف المندوب في الخبر (1) فالوضوء للطواف المندوب شرط لكماله، بخلاف الصلاة المندوبة والمس على ما مر في المتن فإنه شرط لجواز فعلهما والظاهر أنه مندوب للمس المندوب أيضا مثلهما فلو قال (لمندوبها) لكان أخصر وأعم وأولى واعلم أني أظن أن الوضوء مثلا يصح فعله بنية الوجوب لمثل الصلاة المندوبة مع براءة ذمته عما يشترط فيه الوضوء (أما) بمعنى الشرطية (أو) الوجوب الشرطي (أو) مطلقا ما لم يقصد به معنى لم يكن (2)، مثل حصول الذم والعقاب بتركه لخصوصه من غير فعل ما يشترط (فيه الوضوء - خ) لظاهر الآية (3) والأخبار (4) وعدم نقل التفصيل في الآثار وإن قصد هذا المعنى (5) فيمكن أن يقال: ليس بمعلوم التحقق فيمن شغل ذمته بالمشروط الواجب أيضا كما قال في شرح الشرح العضدي وفي الصحة أيضا حال الخلو تأمل ويمكن، الصحة مطلقا (7) ولغوية الوجوب خصوصا مع القول بعدم اعتبار الوجه كما قال به المحقق في بعض تحقيقاته (8)

والشهيد في الذكرى (1) مع قوله باعتبار الوجه وغيرهما ممن لا يرى الوجه وكذا القول في الغسل وغيره لما مر، وللحرج هنا بالتكليف بالصبر حتى يضيق الليل بمقدار فعله للصوم، ومنافاته للشريعة بالسهلة، وبهذا رد العلامة في المختلف التضييق في القضاء على السيد المرتضى (2)، مع أن اعتقادي صحة نية الوجوب بالمعنى المتعارف هنا من أول الليل إن وجب الغسل للصوم لأن المفهوم من الأخبار (3) على تقدير صحتها ودلالتها، هو وجوب الغسل ليلا مطلقا من غير قيد، وإن قلنا إن وجوبه لغيره، مع أن الظاهر خلافه على ما أظن كما هو مذهب المصنف، ولأن الظاهر تحقق معنى الوجوب حينئذ أي الثواب بفعله والعقاب بتركه في الجملة، فلو وجد قائل به فلا بأس ومثله القول بوجوب النية من أول الليل مع وجوب المقارنة في النية في غير الصوم، فالشبهة مشتركة مع الجواب، مع أن مصادفة النية أول الفجر غير مضر مع الامساك في جزء ما قبله بخلاف الغسل فإنه لا بد من حصوله قبله بقليل من باب المقدمة على تقدير وجوبه للصوم ليلا فتأمل في الفرق بينهما، والظاهر عدم الاشكال في الصحة على تقدير عدم اعتبار الوجه فتأمل ودليل ندبيته لدخول المساجد خبر (فطوبى لمن تطهر في بيته ثم زارني في بيتي (4) أي جاء إلى المسجد كما يفهم من صدر الخبر المذكور في الكافي (5)،

ويدل عليه أيضا في الجملة رواية زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: إذا دخلت المسجد وأنت تريد أن تجلس فلا تدخل إلا وأنت طاهر (1) فتأمل فيه، وكأنه يرتفع بالشهرة (2) ويمكن كونه اجماعيا.

ولعل في قراءة القرآن أيضا خبرا وما رأيته (3) أو الاجماع، وأيضا يؤل في الأكثر إلى المس والقلب، ولأن العقل يجد حسنه، وللتعظيم كما قال في المنتهى في حمل المصحف وفي كل ما ذكر، الأخبار موجودة إلا الكون والقراءة فكأن دليله الخبر وما اعلم، ويمكن أخذه من قوله عليه السلام: المؤمن معقب ما دام متطهرا (4) فتأمل، أو الاجماع، وتحسين العقل، وإنه عبادة غير موقتة فيستحب فعله دائما فتأمل والمراد باستحباب الوضوء للكون، الاتصاف برفع الحدث فالخبر لا قصور فيه لأن معناه يستحب الوضوء أي ايجاد هذه الأفعال لحصول الأثر الخاص الذي رتب عليه الشارع، فدل على أنه لا يحتاج استحبابه إلى غرض آخر، فإن هذا الأثر غرض صحيح يستحق الفعل لأجله فلا يحتاج إلى غاية أخرى، وهذا يدل على حصول رفع الحدث بالوضوء المندوب مطلقا ولو كان للنوم وليس فيه شك عند التأمل إلا ما علم عدمه مثل وضوء الحائض ونوم الجنب، وجماع المحتلم وإن كان لحصول كمال ما يتوقف كماله عليه، وهو ظاهر سواء نوى رفع الحدث أو استباحة هذه الأمور، إذ المقصود حصول إباحته على الوجه الذي يتوفق حصوله على الوضوء

وهو ظاهر، ولا ينبغي النزاع، فيصح به جميع العبادة الواجبة الموقوفة صحتها عليه من غير شك بل يمكن أن يقال: لو قصد عدم حصول الرفع وقصد مجرد دخول المساجد مثلا لم يصح وضوئه ولا يترتب عليه أثره الذي قصد وهو ظاهر لأنه إنما يصح مع الرفع، إذ لا يتحقق بدونه، الكمال المطلوب به ولم يحصل لقصد عدمه إلا أن يقال: إنه يحصل لقصد دخول المسجد ولم يعتبر ما ينافيه، وهو بعيد، وفي بعض الأخبار إشارة إلى ما ذكرت من عدم الاحتياج إلى وضوء آخر مثل خبر (فطوبى) (1) الدال على استحبابه لدخول المسجد فإنه ظاهر في جواز الصلاة به في المسجد ولو كانت للتحية وبالجملة الأمر واضح واعلم أن الأخبار المعتبرة (2) تدل على ذكر الحائض فلا ينبغي لها الترك، وكذا على التجديد مطلقا (3) فلا ينبغي التخصيص فيه والتردد في بعض أفراده، بل ولا في كونه رافعا، فإني أظن عدم التخصيص والرفع به لما يظهر من الأخبار (4) على فهمي، اللهم لا تؤاخذني بفهمي.

قوله: (والغسل يجب الخ) دليل وجوب الغسل لما وجب له الوضوء من الصلاة والطواف، كأنه الآية (5)، والأخبار (6)، والاجماع

وأما المس الواجب فليست الآية (1) صريحة فيه وإن كان دلالتها عليه أولى من دلالتها على وجوبه على المحدث، إذ قد يقال: إنه قد يراد بالمطهرين غير المحدثين بالحدث الأكبر وليس خبر صحيح ولا حسن صريح ههنا فيه، بل ظاهر أيضا، والاجماع المدعى ههنا في الشرح (2) والمنتهى غير ثابت مع نقل الكراهة عن الشيخ وغيره في الذكرى، ولكن الاحتياط يقتضي الاجتناب، فلا يترك بوجه، ولعل نقل اجماع المسلمين وظاهر الآية كاف عندهم فيه مع امكان تأويل الكراهة بالتحريم كما فعله في الذكرى فتأمل.

وأما دليل وجوبه لدخول المساجد على التفصيل هو الأخبار (3)، وكأنه الاجماع أيضا.

ودليل الوجوب لقرائة العزائم كأنه الاجماع والخبر (4) وإن لم يكن صحيحا ولا صريحا.

والاجماع على وجوبه للصائم على التفصيل (5) غير ثابت، وخلاف ابن بابويه مضر، وأخبار الصحيحة تدل على عدم شيئى عليه (6)، وعلى تركه صلى الله عليه وآله ذلك بعد الجنابة متعمدا حتى طلع الفجر (7)، والحمل على الفجر الأول أو التقية من غير موجب بعيد، والأخبار الموجبة للقضاء ليست صريحة في وجوب الغسل قبل ذلك مع أن أكثرها ليست صريحة في وجوبه بمجرد التأخير حتى يصبح عمدا، بل في الأكثر إشارة إلى النوم ثانيا، فالحمل على الاستحباب كما هو مقتضى الأصل والشريعة السهلة، غير بعيد حتى يظهر دليل الوجوب، فقول الشارح

بعد قوله (ولصوم الجنب): إذا بقي من الليل مقدار فعله للأخبار والاجماع، وخلاف ابن بابويه لا يقدح فيه) غير واضح، وكذا قوله: (ويلحق به الحائض والنفساء إذا انقطع (دمهما قبل الفجر) وعلى التقديرين فالاحتياط لا يترك لأن الأمر صعب، وأبعد من الوجوب مع القضاء إيجاب الكفارة كما هو المشهور، وأبعد منه الحاق الحائض والنفساء في ذلك إلى الجنب مع عدم دليل مخرج عن الأصل والخبر غير صحيح رواه في التهذيب في باب الحيض والنفاس، عن علي بن الحسن بن فضال، عن علي بن أسباط، عن عمه يعقوب بن سالم الأحمر عن أبي بصير عن أبي عبد الله (ع) قال: إن طهرت بليل من حيضتها، ثم توانت أن تغتسل في رمضان حتى أصبحت، عليها قضاء ذلك اليوم (1) وقصور السند معلوم، وليس الدلالة إلا على القضاء لا على كون الحائض والنفساء مثل الجنب التارك غسله عمدا في فساد صومها ووجوب الكفارة، وتقييد المصنف بصوم الجنب يدل على عدم الالحاق و (أما) حكم المستحاضة فسيجئ، و (أما) ماس الميت فالظاهر عدم الحاقه في هذه الأحكام كلها لعدم الدليل، نعم يمكن الحاقه (به خ) في الصلاة والطواف، للاجماع ونحوه إن كان فتأمل وبالجملة، وجوب الغسل على الحائض والنفساء للصلاة والطواف ومس القرآن ودخول المساجد وقرائة العزائم، غير بعيد لنقل الاجماع في المنتهى مع تأويل القول بالكراهة في الجنابة للمس، بالتحريم في الذكرى، ولبعض الأخبار وعدم ظهور الخلاف كالجنب مع التأمل وعدم ظهوره في المس،.

و (أما) الصوم فقد مر ما يدل على قضاء الحائض فتأمل فيزيد الغسل على الوضوء بأمرين، ولو ثبت للصوم فيكون ثلاثة لا أربعة كما قاله الشهيد الثاني (2)،

و (أما) إيجابه على الماس فليس بظاهر إلا لما وجب له الوضوء فقط، وكأنه للاجماع، وللأصل وعدم الدليل وأما وجوب الغسل على المستحاضة أتى عليها الغسل فوجوبه عليها لما يجب الوضوء فغير بعيد وتحريم المس غير ظاهر و (أما) دخول المساجد فظاهر الخبر جوازه (1)، وكذا الظاهر جواز القراءة مطلقا و (أما) الصوم فقد ادعى الشهيد الثاني فيه الاجماع والأخبار، وما رأيت إلا صحيحة (2) دالة على وجوب قضاء الصوم على المستحاضة التي تركت ما يجب عليها من الأغسال لكن تدل على عدم قضائها الصلاة أيضا، ومع ذلك لا تدل على المطلوب، ويمكن كون سبب القضاء ترك غسل الحيض أو جميع الأغسال، وعلى تقدير الوجوب، الظاهر من كلام بعض الأصحاب أنه يكفيها الغسل قبل الفجر لصلاة الصبح أيضا، بل تصوم به وتصلي نوافل الليل، وهذا أيضا يدل على عدم الايجاب مضيقا، وعدم الالتفات إلى قصد الوجوب على تقدير شغل الذمة وعدمه مع عدمه كما أظن، قد سبق الايماء ويوجد مثله في كلامهم والأخبار إلا أن يقال: قد أهمل للعلم به من موضع آخر فتأمل في بعده من الأخبار قوله: (ويستحب للجمعة الخ) استحباب غسل يوم الجمعة غير بعيد وإن كان دليل وجوبه لايخ من قوة، لكن الجمع (بين قول أبي الحسن عليه السلام حين سئل عن الغسل يوم الجمعة

والأضحى والفطر في الصحيح (سنة وليس بفريضة، (1)) الدال من حيث التأكيد وأصل (2) معنى السنة وضم غسل الأضحى والفطر مع دعوى الاجماع على استحبابهما، على أن المراد نفي الوجوب مطلقا.

وكذا قول أبي عبد الله عليه السلام في صحيحة أخرى: (سنة في السفر والحضر إلا أن يخاف المسافر على نفسه الضر (3) وفي الاستثناء إشارة إلى نفي الوجوب وهو ظاهر فيه (وبين قول الرضا (ع) في الحسن لإبراهيم: (واجب على كل ذكر أو أنثى حر أو عبد (4)) وهذه صحيحة (5) (في باب عمل يوم الجمعة)، دليل الاستحباب، والشهرة، والأصل، والشريعة السهلة، وكذا عدم العلم بوضع الوجوب شرعا وإن الإمام عليه السلام أراد ما اصطلح الفقهاء أيضا - يقتضيه، ولكن الاحتياط لا يترك لوجود لفظ (واجب) في خبر صحيح لما (كما خ) سمعت واحتمال إرادة المعنى الأعم، من السنة أيضا، ونفي الوجوب الثابت بالقرآن

بقوله: (ليست بفريضة) مع قول البعض به، ويمكن الاكتفاء بنية القربة، والوجوب بالمعنى المراد في الرواية والترديد، والتعدد، ولعل الأول أظهر والأخير (الآخر خ ل) أحوط وأما وقته فقال الأصحاب: إنه من الفجر الثاني إلى الزوال وليس في الأخبار التحديد، بل ظاهرها (اليوم)، نعم في خبر غير صحيح، القضاء في آخر النهار لمن فاته أول النهار (1) وفي خبر آخر يغتسل ما بينه وبين الليل فإن فاته اغتسل يوم السبت (2) وظاهر هذا هو الأداء كل النهار مع وجود اطلاق القضاء على الأداء أيضا وليس بمعلوم إرادة اصطلاح الفقهاء فلو وجد القائل بالأداء في جميع النهار، فالقول به غير بعيد وليس (3) القول بالسكوت عن الأداء والقضاء فيه غير بعيد والظاهر دخول ليلة السبت أيضا كما قاله الأصحاب وخبر آخر (4) يدل على تقديمه يوم الخميس لمن لم يلق غدا الماء وكذا خبر آخر (5)، ولكن ليس بصريح في عدم الماء بل ظاهره ذلك حيث قال: (كنا بالبادية)، وكون الغسل عند الزوال أولى وكأنه للقرب إلى الصلاة، وأما دليل باقي الأغسال فالروايات (6) وإن لم يكن كلها صحيحة ولكن المسألة من المندوبات، وقول الأصحاب مؤيد، وفي بعضها ادعى الاجماع مثل غسل

الغدير، ويومي العيدين، وأول ليلة شهر رمضان، ولكن ما رأيت رواية في نصف شهر رمضان بخصوصة (1)، ونصف رجب، ورؤية المصلوب (2)، ولا في غسل الزيارة (3) إنه مخصوص بزيارته صلى الله عليه وآله فقط والأنبياء الأئمة عليهم السلام أيضا أو أي زيارة مستحبة، والأصحاب خصوه بالمعصوم (ع)، ولفظ غسل الزيارة، وكذا يوم الزيارة الواقعين في الخبر (4) يدلان على التعميم، وأيضا في بعض هذه الأغسال قول بالوجوب، هو ضعيف الدليل إلا غسل الاحرام وسيجئ تحقيقه في موضعه إن شاء الله تعالى واعلم أنه أيضا ظاهر خبر واحد: (إذا احترق القرص كله اغتسل (5)) فليس فيه صريحا قيد بالقضاء وفي خبر آخر: (إذا انكسف القمر فاستيقظ الرجل ولم يصل (فكسل خ ل) فليغتسل من غد وليقض الصلاة وإن لم يستيقظ ولم يعلم بانكساف القمر فليس عليه إلا القضاء بغير غسل (6) فظاهر الأول هو الاستحباب مطلقا مع الاستيعاب، والثاني الغسل مع القضاء مطلقا مع الاستيقاظ ليلا وعدمه، مع عدمه فالظاهر أنهم حملوا الثاني على الاستيعاب للأول والأول على القضاء للثاني، والطريق ليس بواضح، ولعله لعدم الغسل مع الأداء وعدم القضاء عندهم على الظاهر إلا مع الاستيعاب، وترك هذا التفصيل بالاستيقاظ ليلا أو نهارا لعدم القائل به عندهم، وأيضا عمموا القرصين للأول وإن لم يكن في الثاني إلا القمر وبالجملة قول الأصحاب على ما رأيت ما رأيت له دليلا بخصوصه والقول

بالخبر الأول ممكن، لصحته على الظاهر لو وجد الرفيق وإن كان ظاهره الوجوب إلا أنه عبر عن الاستحباب في أكثر الأغسال بمثله مع عدم القائل على الظاهر إذا المنقول القول بالوجوب في القضاء فالقول به مشكل وأشكل منه، القول بالوجوب، (فالاستحباب على ما هو مقتضى الدليل غير بعيد، لكونها من المندوبات فينبغي العمل بالخبرين سيما الأول لصحته خ).

واعلم أيضا أن الرواية التي رأيتها ما دلت على استحباب الغسل لصلاة الاستخارة والحاجة على الطريق المنقول في كتب الأدعية.

وأيضا يفهم من صحيحة محمد بن مسلم (على الظاهر) المشتملة على سبعة عشر غسلا الغسل لحرم المدينة أيضا حيث قال فيها: وإذا دخلت الحرمين (1) أي الغسل لدخولهما، إذ الظاهر أنهما حرم مكة والمدينة ومما ذكره الأصحاب على ما في ظني الآن، كأنهم حملوها على المدينة وليس بلازم كما في مكة فإن لدخوله (لها خ) غسلا غير غسل دخول حرمه (مها خ)، وأيضا الظاهر أن هذه الأغسال متى وجد في ذلك اليوم الذي يطلب سببه تكفي، بل لا يضر الحدث لقوله في هذه الصحيحة: (ويوم تحرم، ويوم الزيارة) وغير ذلك نعم في نقض غسل الاحرام بالنوم كما نفهم من الخبر (في الرواية خ (2)) إشارة إلى نقض الأغسال بالحدث، وسيجيئ إن شاء الله تعالى.

وأيضا الظاهر من الخبر أن غسل التوبة إنما هو في التوبة من الكبائر، حيث قال سامع الغناء والعود من النساء: (فإني أستغفر الله، فقال الصادق عليه السلام:

قم فاغتسل وصل ما بدا لك فإنك كنت مقيما على أمر عظيم ما كان أسوء حالك لومت على ذلك استغفر الله وسله التوبة (3)، والظاهر منه أنه كان مرتكبا للكبيرة فكان سماعها كبيرة مطلقا أو باعتبار اصراره وكثرة فعله ذلك، كما دل عليه أول

الخبر (1)، وبالجملة الغسل عبادة شرعية تحتاج إلى دليل شرعي، ولو استنبط منه الغسل لكل كبيرة، كما يظهر مع عدم الخلاف، فغير بعيد، (وأما) للصغيرة التي قيل لا تحتاج إلى التوبة، ووجوب التوبة منها غير ظاهر وإلا لم يبق فرق بينهما وتئول بترك الاستغفار عمدا إلى الكبيرة وتضر بالعدالة، (فبعيد) وأبعد منه الغسل استحبابا بعد توبته، لاحتمال صدور ذنب ما، ويفهم من الخبر استحباب الصلاة أيضا لذلك، وما ذكره الأصحاب ويشعر بعدم الاحتياج مع الغسل إلى الوضوء للصلاة (2) قوله: (ولا تتداخل) لا شك في القول بالتداخل في الجملة كما صرح به المصنف في النهاية، بأنه لو نوى الجنب رفع الحدث أو الاستباحة يرتفع جميع الأحداث ويجزي عن جميع الأغسال الواجبة، وكذا لو نوى الجنابة للخبر الذي سيجيئ وقال: الأقوى عدم رفع الجنابة مع نية الحيض لأنه أدون، والظاهر أنه ليس بأدون، بل العكس كما قال في الخبر: عن المرأة الجنب تغتسل؟ لا تغتسل وجائها أعظم (3) وغير ذلك مع أنه قال أيضا فيها ويحتمل قوة الحيض لاحتياجه إلى الطهارتين فالعجب قوله بعدم اجزاء غسل الحيض عن الجنابة واجزاء غسل الجنابة عن غسل الحيض وغير الحيض مع اشترك الدليل وقوة الحيض وكذا قال فيها: لو اجتمعت الأغسال المندوبة احتمل التداخل لقول أحدهما (ع)

إذا اجتمعت الخ (1) فحينئذ يكتفي بنية مطلقة وقال: بتداخل الأغسال المندوبة في المنتهى (2) فكأن مراده هنا نفي التداخل الكلي يعني رفع الايجاب الكلي لا السلب الكلي أو يكون مذهبه السلب الكلي هنا ولكن كونه قولا لأحد غير معلوم إذ، ادعى الاجماع على اجزاء غسل الجنابة من غيره من الأغسال الواجبة إلا أن يكون المراد في الأغسال المندوبة كما هو الظاهر ثم إن الظاهر هو التداخل مطلقا كما هو رأي الشارح لأن الظاهر أن الغرض من شرع اجراء الماء على البدن، التعبد وإزالة ما عليه كما في الوضوء والغسل إذا تعدد أسبابه من جنس واحد فإنه يكفي الواحد اجماعا، ولأنه يصدق عليه أنه اغتسل بعد وجوب الغسل بالجنابة عليه مثلا (3)، فيجزي ويخرج عن العهدة كما قيل ذلك في سقوط تعدد الكفارة عن فاعل أسبابها ويدل عليه الخبر الذي رواه زرارة (عن أحدهما عليهما السلام يب) قال: إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأك غسلك ذلك للجنابة والجمعة، وعرفة، والنحر، والذبح والزيارة، فإذا اجتمعت (لله خ يب) عليك حقوق أجزأها عنك غسل واحد، قال: ثم قال: كذلك المرأة يجزيها غسل واحد لجنابتها واحرامها و جمعتها وغسلها من حيضها (وعيدها) (4) وهذه الرواية وإن كان في طريقها علي بن السندي المجهول في التهذيب إلا أنه منقول في الكافي في الحسن، وقال:

المصنف في المنتهى: في الصحيح، لأن إبراهيم بن هاشم في الطريق وهو عنده مقبول وإن لم ينص على تعديله، وكثير من الأخبار الواقع هو فيها يسمونها بذلك، وأيضا أنهم يقولون: طريق الشيخ إلى فلان مثلا صحيح، وكذا طريق ابن بابويه إلى فلان صحيح، وتجد أنه في الطريق وليس إلى ذلك الفلان إلا ذلك الطريق

والظاهر أنه لا يضر عدم تصريح زرارة على ما في الكافي بأنه عن الإمام عليه السلام لظهور عدم نقله مثل هذا الحكم عن غيره (ع)، وأيضا ما كان ينبغي للأصحاب نقله في الكتب، وأيضا تصريحه في طريق التهذيب، يدل على أنه عن أحدهما عليهما السلام ويدل عليه أيضا صحيحة زرارة في الاستبصار (في باب الرجل يموت وهو جنب) وفي زيادات التهذيب قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام (وهو في الكافي حسنة مع الاضمار (بقوله قلت له): ميت مات وهو جنب كيف يغسل وما يجزيه من الماء قال: يغسل غسلا واحدا يجزي ذلك للجنابة ولغسل الميت لأنهما حرمتان اجتمعتا في حرمة واحدة (1) وهذه تفيد التداخل في الجميع وما في صحيحة عيص بن القاسم عنه عليه السلام: يغسل غسلا واحدا (2) أي الجنب الميت وغيرهما مما يدل عليه في الجملة وفي بيان الاستبصار (3) وإضمار الكافي دلالة على أن الاضمار عنه (ع) كما وقع من الشيخ في التهذيب بالاضمار، ثم التصريح بأنه عنه عليه السلام، ويؤيده أيضا مرسلة جميل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أحدهما عليهما السلام أنه قال إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر أجزأ عنه ذلك الغسل من كل غسل يلزمه في ذلك اليوم (4) والظاهر أن ليس المراد باللزوم، الوجوب بل أعم وأيضا يدل عليه الأخبار الواردة في أن غسل الجنابة وغسل الحيض واحد، مثل رواية عبيد الله الحلبي (5) وأبي بصير (6)، وصحيحة عبد الله بن سنان (7) عن أبي عبد الله عليه السلام (صرح بالصحة

المصنف في المنتهى) قال: سألته عن المرأة تحيض وهي جنب هل عليها غسل الجنابة؟ قال، غسل الجنابة والحيض واحد، (وكذا) في رواية زرارة عن أحدهما عليهما السلام قال إذا حاضت المرأة وهي جنب أجزأها غسل واحد (1)، (وكذا رواية أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سئل عن رجل أصاب من امرأته ثم حاضت قبل أن تغتسل قال:

تجعله غسلا واحدا (2)، (وكذا) رواية حجاج الخشاب قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل وقع على امرأته فطمثت بعد ما فرغ أتجعله غسلا واحدا إذا طهرت أو تغتسل مرتين قال: تجعله غسلا واحدا عند طهرها (3) (وكذا) رواية عمار الساباطي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن المرأة يواقعها زوجها ثم تحيض قبل أن تغتسل قال: إن شاءت أن تغتسل فعلت وإن لم تفعل فليس عليها شئ فإذا طهرت اغتسلت غسلا واحدا للحيض والجنابة (4) وهذه الأخبار وإن لم يكن كلها صحيحة، ولكن كثرتها مع عدم الضعف بالكلية مع ما مر، توجب ظن الاجزاء.

وأيضا يدل على ذلك خبر آخر أنه سئل عليه السلام عن الباقي على الجنابة طول الشهر جاهلا قال: يقضي إلا أن اغتسل الجمعة (5) وأيضا يدل عليه ما وجد في بعض الأخبار أن المستحاضة تغتسل للظهرين

مثلا غسلا (1) من غير إشارة إلى غسل الحيض، وإن وجدت في البعض فلا يضر فافهم.

واعلم أن بعض هذه الروايات يدل على بعض المطلوب، وبانضمام عدم القائل بالفصل يتم المطلوب، وكذا ما يدل على عدم الوضوء مع الغسل مطلقا كما سيجئ إن شاء الله.

وأيضا أنه إذا نوى جميع الأسباب المجتمعة عن جنس واحد لا اشكال فيه، بل إذا قصد الرفع أو الاستباحة في الواجبات كما قاله المصنف، بل وفى المندوبات أيضا على تقدير رفع الحدث بها ولا يخفى أن فيه أيضا اشكالا بحسب نفس الأمر وإن لم يكن في الظاهر بحسب النية فتأمل وإن (الاشكال) فيما قصد معينا بعدم نية غيره (مندفع) بالأخبار، وبما أشرنا إليه من المقصود، فإن ظاهر الأخبار هو كفاية غسل واحد وإن لم يكن له شعور بغيره فكيف النية (بالنية ظ) وليس بعيدا من كرم الله تعالى إيصال ثواب هذا الفعل الخاص في هذا الوقت المشتمل على شرعية هذه الأغسال مع فعله متقربا كما قيل ذلك في حصول ثواب الجماعة للإمام مع عدم شعوره أن أحدا يصلي وراءه أو غير ذلك (والاشكال) فيما يجتمع الواجب والمندوب (مندفع) بعدم وجوب الوجه مطلقا على ما ظن وسيجئ، ويحتمل أن يكون القائل بالوجه لا يقول به هنا للأخبار، وباختيار الوجوب ودخول المندوب فيه كما في دخول بعض مندوبات الصلاة الواجبة فيها وعدم احتياج غيره إلى الوجه، بل إلى مطلق القصد كما قلنا لأن المقصود يحصل في ضمن الواجب ونيته.

والذي أظن أن الاشكال لم يندفع بالكلية بما ذكرناه في نفس الأمر إلا أن يقال، معنى التداخل حصول ثواب فعلين مثلا لفعل واحد كما قاله في الشرح

أو أن ليس حين الاجتماع أسباب بل يصير شيئا واحدا، فإن الظاهر أن المقصود من غسل الجمعة مثلا غسل هذه الأعضاء على الوجه المعتبر مطلق سواء تحقق في ضمن الواجب مثل غسل الجنابة أو الحيض أو غيره، أو الندب بنية غسل يوم الجمعة وغيره من التوبة والزيارة كما يقال؟ إن صوم أيام البيض مستحب مثلا مطلقا خ ل) وله ثواب كذا وكذا، ولا شك أنه يحصل ذلك للانسان بصوم ذلك اليوم على أي وجه كان سواء علم كونها أيام البيض أو لا وصامها على ذلك الوجه أو لا، بل إن قضى فيه صوما واجبا أو قضى الأيام البيض الماضية فيها يحصل له ثواب الأيام البيض، الأداء والمندوب، القضاء والواجب ومثله حصول ثواب تحية المسجد بصلاة الفريضة اليومية أو النافلة، وفعل الراتبة على طريق صلاة جعفر مثلا، وجعل النافلة الراتبة بين الأذان والإقامة، وكل ذلك مصرح في كلامهم رحمهم الله، وبعضها صريح في الروايات (1) وبعض آخر مفهوم منها ومع ذلك ينبغي الاحتياط التام، فإن الطريق صعب، وظني لا يغني من جوعي فكيف جوع غيري، فكذا في جميع الأبواب مهما أمكن سيما في هذا الزمان والظاهر أن تجويز التداخل رخصة، فلا ينافي التعدد بالاحتياط وإن (القائل) بالبعض لما مر من الأخبار كما يفهم من كلام المصنف في النهاية والمنتهى، (يلزمه) القول به مطلقا كما مر (2) قوله: (والتيمم يجب للصلاة والطواف الواجبين الخ) كان الأولى

ادخال مس كتابة القرآن الواجب، بل دخول المسجد (المساجد خ ل) وقرائة العزائم الواجبين أيضا، إذ مضمون أحد الطهرين (1) الواقع في الأخبار المعتبرة يفيد الجميع، والآية وهو قوله تعالى: (ولا جنبا) لا يمنع من ذلك كما فهمه ولد المصنف (2) فإنه يقول بعدم إباحة دخول المسجد (مع التفصيل المشهور) بالتيمم، لأن المتيمم جنب ولا يجوز دخوله فيه لقوله تعالى: (ولا جنبا إلا عابري سبيل حتى تغتسلوا) (3) ودلالتها عليه ممنوعة فإنها مبنية على حذف مضاف في قوله تعالى: (لا تقربوا الصلاة) (4) أي مواضع الصلاة وإرادة المساجد، وكون عابري السبيل بمعنى المجتاز في المساجد من باب، إلى أن يخرج من باب آخر، وليس بنص في ذلك لامكان كون معنى الآية، المنع عن نفس الصلاة كما هو الظاهر، وحمل (عابري سبيل) على المسافر المحتاج إلى التيمم، وسبب التخصيص مثله في قوله تعالى (أو على سفر (5) على أنه يلزم على المعنى الأول اخراج المرور بالمسجدين فإنه لا يجوز فيهما ذلك، وعلى تقدير تسليم الدلالة فيمكن أن يكون المراد بالجنب غير الذي حصل معه المبيح وهو غير بعيد فإنه المتبادر والفرد الكامل وإن لم يكن فيحمل عليه للجمع بينه وبين الأخبار الدالة بأن التيمم مبيح لكل ما يبيحه الغسل مثل الوضوء مثل رب الماء ورب التراب واحد (6) ويكفيك الصعيد عشر سنين (7)

واشتهر أنه أحد الطهرين (1) وغير ذلك فإنها ظاهرة في أنه يبيح به جميع ما يبيح بمبدله، وهو ظاهر، وأيضا يبعد حرمان الجنب المتيمم الذي أباح الله تعالى له الصلاة وغيرها، عن ثواب الصلاة في المسجد والتردد إليه، ومنعه عن الحج مع ورود هذه الروايات وبالجملة الظاهر أنه يبيح به جميع ما يبيح بالمبدل كما هو المشهور، ولا ينافي عدم وجوبه لصوم الجنب (أما) أولا فلعدم ظهور وجوب المبدل له، وعلى تقدير التسليم، فإن الظاهر وجوبه له بمعنى لزوم القضاء على تقدير تركه عمدا للرواية (2) ولم يعلم وجوب الكفارة ولا الوجوب قبل الفجر كما تقدم، لأن الصوم مباح من دونه أيضا، إذ لا دليل على وجوبه لكل ما يجب له المبدل، فإن الدليل المذكور يدل على إباحة كل شئ به كالمبدل بمعنى أنه لو علم عدم الإباحة بدون الطهارة أو بدونه يبيح به فتأمل إلا أن يجوزها (هما خ) بدون التيمم (3) وهو - بعيد، نعم إيجابه للصوم غير ظاهر، فليس الصواب أن يقول: لما يجب له الطهارتان (4) للأصل وعدم الدليل وهو واضح بل ما ظهر وجوب الغسل له أيضا قبل الفجر كما يظهر، وكأن المصنف أشار إلى الاثنين (5) وخلى غيره بالمقايسة، أو قصده، لكن يفهم حينئذ وجوبه للصوم أيضا عنده، وما يكون وجهه معلوما ولا يتوهم ادخال ما يجب له التيمم، وما لم يستحب له ذلك أيضا في كلامه:

(والمندوب ما عداه (6)، لارجاع الضمير إلى الواجب لا الواجب منهما (7) ومعلوم أن

المراد فيما يكون له التيمم مشروعا غير واجب، ولا يفهم الحصر أيضا مع وجود القرينة (وأما) دليل وجوب التيمم للخروج من المسجدين (فكأنه) الاجماع، وصحيحة أبي حمزة، قال: قال أبو جعفر عليه السلام: إذا كان الرجل نائما في المسجد الحرام أو مسجد الرسول (صلى الله عليه وآله) فاحتلم فأصابته جنابة فليتيمم ولا يمر في المسجد إلا تيمما، ولا بأس أن يمر في سائر المساجد، ولا يجلس في شئ من المساجد (1) ولا يبعد تخصيصه بالمحتلم من غير الحاق غيره حتى المجنب فيه بغير احتلام وعدم الحاق الحائض به وإن ورد خبر غير صحيح (2) في الحاقها به، لعدم الصحة وعدم اجماع الأصحاب ودليل آخر، ولا مخصص أيضا، بعدم امكان الغسل في أقل زمان التيمم، ويمكن تجويز الخروج بأي طريق كان لعدم الخروج عن النص (وأما) دليل وجوب الثلاثة بالنذر وشبهه (فهو) الاجماع وكونها مشروعة قبله فينعقد، لأدلة النذر وشبهه.

ولا بد من كون كل واحد مشروعا حتى ينعقد، فالوضوء والغسل ينعقد بنذرهما مع مشروعيتهما ولو كانا واجبين لأدلة النذر وشبهه غير قيد كما هو الظاهر والتيمم كذلك والظاهر مشروعيته في جميع مواضع الوضوء والغسل المشروعين بدليل أحد الطهورين (3)، ويكفيك الصعيد عشر سنين (4)، وغير ذلك من عموم الأخبار إلا أن يعلم أن القصد هو النظافة وإزالة الوسخ وهو بعيد وإلا لم يحتج إلى النية كإزالة

النجاسة، فتأمل فيه النظر الثاني في أسباب الوضوء وكيفيته قوله: (إنما يجب الوضوء الخ) دليل وجوب الوضوء بهذه الأشياء، الأخبار، والآية أيضا تدل على البعض (1) وغير الاستحاضة القليلة والنوم على بعض الوجوه كأنه اجماعي، والظاهر أن النوم مطلقا موجب على أي وجه كان للخبر الصحيح (2)، وما ينافيه ليس بحيث يصلح للمعارضة والتقييد، وكذا دليل الحصر، فإن الحصر موجود في الأخبار الكثيرة (3) وما يدل على إيجابه بمثل القئ والضحك والحجامة (4) لا يصلح للاحتجاج مع أنه لا يبعد الحمل على الاستحباب أو التقية للجمع، نعم الدليل في المذي (5) لا يخلو عن قوة، فالاحتياط يقتضيه وإن لم يجب لوجود الأقوى فيحمل غيره على الاستحباب أو التقية للجمع وأيضا، الظاهر أن الغرض حصر ما لا يوجب إلا الوضوء ولا يوجب غيره أصلا فلا يشكل بنحو المتوسطة، مع احتمال أن يراد بالقليل، لا يوجب الغسل فيدخل وإن الوجوب إنما يكون مع ما يجب له كما مر، مع احتمال الوجوب الموسع مع غيره، أو يكون المراد بالوجوب، اللزوم فيدخل ما يندب له

قوله: (ويجب على المتخلي ستر العورة الخ) لعل دليل وجوب الستر على المتخلي الاجماع والأخبار، (1) كأن مراده مع علمه بالناظر الذي يكون نظره إلى عورته حراما فيتفاوت الحال بالنسبة إلى المرأة والرجل باعتبار الناظر، وسبب التخصص بالمتخلي ظاهر (وأما) دليل تحريم الاستقبال والاستدبار بحيث لا يكون مستقبلا للقبلة ولا مستدبرا بالمعنى المتعارف مطلقا أو في الصحارى فقط (فغير تام) لأنه في خبرين غير صحيحين، وفي متنهما ما يشعر أيضا بالكراهة إذ في طريق أحدهما، عيسى بن عبد الله الهاشمي، عن أبيه، عن جده (2) وليس أحدهم معلوما وفي متنه (بل شرقوا أو غربوا)، مع أن الجمع خلاف الظاهر، إذ في أوله كان (فلا تستقبل) مفردا وفي طريق الآخر (3) (أو غيره) مع كونه مرفوعا، وكون الارسال، عن ابن أبي عمير، غير ظاهر، ومع ذلك غير مسلم الصحة وفي متنه (ولا تستقبل الريح ولا تستدبرها) ومثله مرفوع آخر (4)، ولا شك أو

استقبال الريح واستدبارها مكروه، والجبر بالشهرة غير مسموع، فالكراهة غير بعيدة حتى ظهر دليل التحريم، ولكن الاحتياط لا بد منه، وعلى تقدير التحريم الظاهر أنه مخصوص بحال الحدث دون حال الاستنجاء مع احتمال التساوي سيما إذا كان في الموضع الأول، وفي الذكرى نقل خبرا في التساوي (1) وهو مذكور في الكافي، مع أنه أجاب (2) عن شبهة جلوسه عليه السلام إلى القبلة، بأنه قد يكون حال الاستنجاء لا التغوط فافهم، ووجود الخلا مستقبل القبلة في منزل أبي الحسن الرضا عليه السلام كما نقله محمد بن إسماعيل (3)، مؤيد لعدم التحريم مطلقا قوله: (وغسل موضع البول بالماء خاصة الخ) لعل دليله الاجماع والأخبار المعتبرة (4) ولا يبعد اعتبار التعدد والفصل ولو بالاعتبار، واستحباب الثلاثة لما رأيته في الخبر في التهذيب في باب صفة (التيمم) وسنده صحيح،

عن زرارة قال: كان يستنجي من البول ثلاث مرات، ومن الغائط بالمدر والخرق (1) والظاهر أن كونه مضمرا لا يضر بالاستحباب لظهور كونه عن الإمام كما قالوا، وفيه دلالة أيضا على اجزاء غير الحجر بل دون الثلاثة فتأمل، وكذا ما في صحيحة جميل بن دراج عن أبي عبد الله عليه السلام كان الناس يستنجون بالكرسف والأحجار (2) فتأمل.

ودليل وجوب الاستنجاء عن الغائط المتعدي حتى ينقى بالماء كأنه الاجماع أيضا ولكن أخبار الاكتفاء بالأحجار خالية عن القيد بغير المتعدي، بل ظاهرها العموم، فلولا دعوى ذلك لأمكن القول بالمطلق إلا ما يتفاحش بحيث يخرج عن العادة ويصل إلى الآلية كما اعتبروا ذلك في عدم عفو ماء الاستنجاء ولولا دعوى المصنف الاجماع في التذكرة على أن المتعدي هو ما يتعدى عن المخرج في الجملة ولو لم يصل إلى الحد مذكور (لقلت): مراد الأصحاب بالتعدي ما قلناه لعموم الأدلة وعدم المخصص، ولأن شرعية المسح لرفع الحرج والضيق كما دل عليه العقل والنقل أيضا صريحا، وذلك يناسب الاكتفاء فيما هو العادة لا النادر الذي قليل الوقوع، وأيضا يبعد اعتبار الشارع في الاستعمال أمورا دقيقة ذكره بعض الأصحاب بحيث يصير في غاية الاشكال فيفوت مقصوده، والذي يقتضيه النظر في الدليل عدم الالتفات إلى هذه الأمور وحصول التطهر مطلقا إلا على وجه يعلم تنجيس غير الموضع المتعارف والتعدي العرفي إذ لا شرع له والاحتياط معلوم واعلم أن الذي أفهم من الدليل طهارة محل النجو بعد المسح المعتبر،

(وفرقهم) بين استعمال الحجر والماء بأنه في الأول يكفي إزالة العين، وفي الثاني لا بد من إزالة العين والأثر مع تفسيرهم الأثر بالأجزاء الصغار التي لا يزيلها إلا الماء، (يدل) على عدم طهارة المحل لبقاء الأثر فيلزم تنجيس البدن والثوب على تقدير وصول الرطوبة إليه، وكونها معفوة أو طاهرة حين الحجر وعدمهما حين الماء بعيد، فالظاهر أن المراد بالأثر هو الرائحة يكون إزالتها مستحبة مع عدم بقاء الأصل و كسب المحل تلك الرائحة بالمجاورة كما هو مذهب بعض الحكماء والمتكلمين، وواجبة معه كما في غيره من النجاسة (أو) أنه كناية عن إزالتها بالكلية والمبالغة في رفعها كما قالوا في استعمال الحجر حتى ينقى مع أن الأثر ما رأيناه في الأخبار، بل في كلام بعض الأصحاب ولا يلزمنا تفسيره بحيث يجئ الاشكال في المسألة لأنه لا يمكن القول بتطهير المحل مع بقائها مع أنه قال في الخبر (حتى ينقى ما ثمة) (1) فإذا استعمله بحيث يبالغ ولا يرى له أثر في الحجر يحكم بطهارته، لعدم العلم بغيره من العين والأثر إلا مع العلم بوجود الأثر الذي هو عين النجاسة، ولكن إذا أمكن العلم بوجود شئ ولم يمكن إزالته بالحجر تعين الماء، (فالقول) بأنه طاهر أو عفو مطلقا، مع أنه يمكن حينئذ إزالته بالماء لوجوده فيتفاوت الحال باختياره الحجر أو الماء، (بعيد) وليس لنا ضرورة إلى ارتكابه لامكان إيجاب الماء حينئذ ثم الظاهر اشتراط طهارة الماسح وكونه بحيث يقلع النجاسة فقط فلو استعمل النجس مطلقا وصار المحل بسببه نجسا يتعين الماء وإلا فلا على الظاهر.

وأما الجفاف فالظاهر أنه غير شرط لعموم الأخبار، وكونه ينجس بالملاقات ليس بدليل وإلا لم يطهر بالحجر أصلا بل لا يطهر شئ بالقليل إلا مع القول بعدم

التنجيس، وليس كذلك إلا أن يكون اجماعيا، وأيضا الظاهر اجزاء دون الثلاثة إذا نقى ما ثمة الظاهر أن الغرض إزالة ذلك ولهذا يطهر بالمغصوب وما نهى عن استعماله، ولما روى ابن المغيرة في الحسن في الكافي (لإبراهيم)، عن أبي الحسن عليه السلام قال: قلت له هل للاستنجاء؟ حد قال: الريح (حتى خ يب) ينقى ما ثمة، قلت فإنه ينقى ما ثمة ويبقى الريح، قال: الريح لا ينظر إليها (1).

وكذا ما في صحيحة زرارة قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: كان الحسين بن علي عليهما السلام يتمسح من الغائط بالكرسف ولا يغسل (2) المذكورة في التهذيب (في باب آداب الأحداث الموجبة للطهارة) (وكذا) ما تقدم من قوله (كان يستنجي الخ) (3) (وما) في صحيحة جميل بن دراج المتقدمة (4)، ودلالتها على المطلوب ظاهرة والأولى أوضح (وكذا) على عدم اعتبار الرائحة مطلقا مع المشقة وبدونها ومع الماء والمسح، و (وكذا) على اجزاء ذي الجهات الثلاث وتوزيع الماسح على المحل، و لما مر أيضا (فشبهة) كون شئ واحد ثلاثة أشياء محال (مندفعة) بما مر مع وجود ثلاث مسحات في بعض الروايات (5) على أن الشبهة إنما نشأت عما روى في الصحيح، عن أبي جعفر عليه السلام، بذلك جرت السنة أي بثلاثة أحجار، صرح به الشارح وهو ليس بصريح في الوجوب، بل في الاستحباب فالحمل عليه حسن

واعلم أن الرواية (1) التي نقلت هنا في سبب نزول الآية، الدالة على الإزالة بالماء دالة على أن إصابة الحق حسن وصواب وإن لم يكن عن علم، فعدم صحة صلاة من لم يأخذ كما وصفوه، مع صلاته كما وصفوها غير ظاهر (2)، بل يمكن صحتها وأمثالها كثيرة سيما في أخبار الحج فتفطن، إلا أن يقال: إنه في وقت الصلاة كان مأمورا بالأخذ فيبطل، ولكن المتأخرين لم يقولوا بمثله لعدم النهي عن الضد الخاص عندهم (3)، نعم نقول به لو فرض الأمر المضيق في ذلك الوقت مع الشعور فالجاهل والغافل خارجان عن النهي فافهم، فيه دقيقة تنفع في كثير من المسائل قوله: (ويستحب الخ) دليل الكل، الأخبار (4) وإن لم تكن صحيحة.

قوله: (وتحت الشجرة المثمرة الخ) المتبادر منه هنا وقت الثمرة ولو قلنا إن صدق المشتق لا يقتضي البقاء إلا أنه يقتضي الاتصاف في الجملة فلا يتم الاستدلال بأن صدق المشتق لا يقتضي البقاء، على أن المراد ما من شأنه وإن لم يثمر، والأصل يعضده وكذا التعليل المنقول في الفقيه عن الباقر عليه السلام بأن الملائكة يحفظون الثمرة عند وجودها عن السباع والهوام (5) ووجود التقييد في

رواية أخرى في التهذيب (في باب آداب الأحداث الموجبة للطهارة) عن السكوني عن أبي جعفر عليه السلام قال: نهى رسول الله صلى الله عليه وآله أن يتغوط على شفير بئر يستعذب منها أو نهر يستعذب أو تحت شجرة فيها ثمرتها أو في خبر آخر مساقط الثمار (2) قوله: (واستقبال النيرين الخ) الموجود في الكافي مسندا سئل أبو الحسن عليه السلام: ما حد الغائط قال: لا تستقبل القبلة ولا تستدبرها ولا تستقبل الريح ولا تستدبرها (3) وروى أيضا في حديث آخر لا تستقبل الشمس ولا القمر (4) فالظاهر منه كونه مثل القبلة، (وما) ذكروه من الاختصاص بالجرم والفرج فيرتفع الكراهة بالحائل من ثوب وغيره وبعد استقبالها (استقبالهما خ ل) بالفرج (غير بعيد) للأصل وعدم التصريح، والتبادر مع عدم الفرق (العرف خ ل) إلا في القبلة ولوجود النهي عن استقبالها (استقبالهما خ ل) بالفرج حال البول في الخبرين في التهذيب (5)، وظاهرهما ذلك.

ويمكن فهم الغائط من خبر الكافي (6) ومن الطريق الأولى، والأول (7) أحوط وأما الاستدبار فغير معلوم لي، والأولى العدم وليس كلامه صريحا في

التخصيص بالبول ودخول الغائط أيضا محتمل، وتعلق الجار في قوله: (بالبول)، باستقبال النيرين غير واضح، بل الظاهر أنه مخصوص بالأخير وهو استقبال الريح، ولعل المصنف خص البول في الريح ليعلم الغائط بطريق أولى، مع أن الموجود في الرواية هو الغائط على الظاهر، ويحتمل كونه (1) كناية عن التخلي، فيشملهما، وكون المقصود هنا البول فقط لاحتمال الرد، وهنا الاستدبار أيضا موجود في الخبر، ويحتمل أن المصنف ما يرى كراهته ولا كراهة الغائط وإن كانت في الروايات لعدم وضوح السند وضم احتمال الرد وقال باستقبال البول خاصة، وبالجملة التقييد في الكل خلاف ظاهر الدليل فالتخفيف حسن (وجعل) (بالبول) قيد الأخير مع ظهور وجهه وهو الرد إليه كما في القبلة أو يكون ذكره لأنه أهم (ممكن) فيكون أحسن، ويحتمل تقدير الاستقبال و الاستدبار معا هنا، ولكنه بعيد وكذا دليل كراهته في الأرض الصلبة، وفي ثقوب الحيوان وفي الماء مطلقا هو الأخبار (2) ولا ينبغي استثناء ما هيأ لذلك كما في بعض البلاد مثل الشام وغيره لعموم الأدلة مع نكتة أن للماء أهلا نعم (إن كان) مراد المستثنى استثناء حال الضرورة كما هو الظاهر، وفي الخبر أيضا (3) موجود وإن كان بعيدا من كلامه (فلا بأس)، وقوله عليه السلام في بعض الأخبار: (ولا بأس في الجاري) (4) لا ينفي الكراهة بعد ورود المنع في الجاري أيضا (5)، نعم يمكن أن يقال: بعدم

شدة الكراهة لذلك، ولما يتخيل من عدم قبوله النجاسة، وأنه يندفع عن موضع وروده، ولتخصيص الراكد في بعض الأخبار (1) (وأما دليل) كراهة الأكل والشرب، فكأنه الخبر المشهور من اعطاء الباقر عليه السلام اللقمة النجسة (المتنجسة خ ل) بعد غسلها لعبده حين يدخل الخلا ليحفظ له حتى يخرج (2)، والفهم غير صريح (وفي غسله عليه السلام) اللقمة و تسليمها للغلام ليحفظها له وأكل الغلام اللقمة التي نهاه عليه السلام بحسب الظاهر وصار موجبا لعتقه في الدارين (دلالة) عظيمة على تعظيم الخبز ونحوه من الطعام، ودل على أن لا سبيل على من قصد الخير وإن كان مخطيا فكأنه ما فهم النهي وعدم جواز الأكل (3)، (ودليل) كراهة السواك خبر مشتمل على أنه يورث البخر (وكذا) الاستنجاء باليمنى دليلها الخبر (4)، (وكذا) باليسار على تقدير كون الخاتم المنقوش عليه اسم الله حيث قال: (ولا يستنجي وعليه خاتم فيه اسم الله ولا يجامع وهو عليه، و لا يدخل المخرج وهو عليه (ولكن الخبر في الجنب حيث قال في صدره): ولا يمس الجنب درهما ولا دينارا عليه اسم الله ولا يستنجي آه (5)، وظاهره التحريم لكن لعدم الصحة، كأنه ليس قائلا به أيضا حمل على الكراهة وإن كان (ظاهر) عبارة الشيخ المفيد رحمه الله فيه وأمثاله من المكروهات، وكذا عبارة الفقيه (تدلان) على التحريم حيث عبرا ب‍ (لا يجوز) و (يجب) ولورود الأخبار الدالة على الجواز أيضا مثل كون نقش خاتم أمير المؤمنين عليه السلام، الملك لله وكان في يده اليسرى يستنجي بها، ونقش خاتم الباقر، (ع)

كان، العزة لله وكان في يساره يستنجي بها (1) أوردهما (2) في التهذيب ويمكن استفادة استحباب التختم باليسار منهما وعدم تحريم التنجيس أيضا إلا أن يكون ذلك ثابتا بالاجماع ونحوه، أو يحمل على عدم وصول النجاسة إليه. وورد خبر آخر عن معاوية بن عمار عن أبي عبد الله قال: قلت له: الرجل يريد الخلا وعليه خاتم فيه اسم الله فقال: ما أحب ذلك قال: فيكون اسم محمد صلى الله عليه وآله قال لا بأس (3) وهذا يدل على عدم الحاق اسمه صلى الله عليه وآله باسمه تعالى فكيف اسم الأنبياء الآخر والأئمة وفاطمة عليهم السلام، إلا أن يحمل على الكراهة الشديدة في اسم الله تعالى وعدمها في اسمه صلى الله عليه وآله والتعظيم يقتضي ذلك وإن التعظيم يقتضي. تحريم التنجيس مطلقا، بل يكفر الفاعل لو فعله على طريق الإهانة ولا شك فيه وأما دليل كراهية الكلام فهو النهي الوارد عنه (4) ودليل استثناء الذكر رواية مخصوصة (5)، وكذا آية الكرسي، وآية الحمد لله رب العالمين واستثناء الأخيرين ليس بمشهور، ودليل استثناء الحاجة ظاهر، ومعلوم عدم إرادة نحو رد السلام فلا يحتاج إلى الاستثناء إذا لا يسقط الواجب بالندب، (وأما ادخال) الحمد للعاطس وتسميته لأنه ذكر، فهو (ممكن) وإن كان لا يخلو عن بعد إذ ليس الذكر بمقصود في التسميت، وفي الأول أولى نعم يمكن ادخاله في (الحمد لله) المستثنى بخصوصه،

وكذا يبعد ادخال ذكر الأذان إن لم يكن لهم دليل إلا استثناء الذكر لأنهم لم يقولوا باستثناء ذكر فصول الأذان في غير الحكاية (1) ولو مع تبديل الحيعلات بالحوقلة، وكذا الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله حين سماع اسمه واسمهم عليهم السلام، وعند التسميت، وليس ببعيد (3)، للمبالغة في عدم الترك وعدم معلومية دخولها تحت الكراهة قوله (ويجب في الوضوء النية الخ) ما عرفت، وجوب شئ من النية التي اعتبرها المتأخرون على التفصيل المذكور، في شئ من العبادات بشئ من الأدلة إلا قصد ايقاع الفعل الخاص مخلصا لله، (وعدم) وجود نص دال عليها بخصوصها وأجزائها وتفصيلها ومقارنتها، و إن تركها على كل حال مبطل مع اهتمام الشارع بالأمور حتى المندوبات مثل تفصيل حال الخلوة والأذان والإقامة وغيرها (يدل) على سهولة الأمر فيها كما في القبلة وكذا كون كلام المتقدمين خاليا عنها على ما قيل وعدمها في تعليم الصلاة خصوصا في الروايتين المعتبرتين اللتين أكثر أفعال الصلاة مستندة إليهما وكذا باقي العبادات حتى ما وجدت في عبادة ما، بخصوصها نافلة و فريضة مثل الصلاة وما يتعلق بها، والصوم والزكاة، والخمس، والحج، والجهاد، وما يتعلق بها، وغيرها من الأدعية، والتلاوة، والزيارة، والسلام، والتحية، ورد التحية الواجبة وغيره إلا الأمر المجمل خاليا عن التفاصيل المذكورة (4)، نعم لا بد أن لا يفعل العبادة حال الغفلة ولا لغرض إلا امتثالا لأمر الله

للآية (1) والأخبار (2) وأيضا إن معنى وجوب استدامتها عدم جواز ايقاع شئ من العبادة المنوية أولا إلا لله، ولو فعل لغيره لعصى ولم يصح ذلك المنوي الذي فعله لغير الله، فإذا كان بحيث يبطل بابطاله أصل العبادة تبطل أيضا، وألا يفعل الجزء الباطل بحيث يصح الأصل إن كان واجبا ولا فرق بين الضم، والاستقلال، ولا بين اللازم وغيره وبالجملة الأمر المهم الضروري الذي لا بد منه ولا تصح بدونه العبادة، هو الاخلاص الذي هو مدار الصحة، وبه يتحقق العبودية والعبادة وهو صعب و قليل الوجود كثير المهالك، وتحصيله، مثل اخراج اللبن الخالص الصافي من بين الدم والروث، كما أفاده بعض الفضلاء، ونعم ما أفاد، وفقنا الله وإياكم للعمل الخالص والصالح، وجعلنا من المخلصين ثم أنجانا من الخطر العظيم فإنه ليس الناجي إلا المخلصون وهم على خطر عظيم كما في ظاهر الآية (3) والرواية (4)، وأما الموصى به الذي أوصى به دائما فهو الاحتياط مهما أمكن وعدم ترك قول ضعيف نادر ولا ترك رواية ضعيفة في شئ من الأعمال والأفعال فلا تنسى.

قوله: (فلو نوى التبرد الخ) الظاهر أنه تفريع لأصل النية ويتبعها الاستدامة كما في غيره، وقد عرفت أن الظاهر هو البطلان مطلقا وهو مختار المصنف أيضا في غير المتن ووجه الفرق هنا غير ظاهر فتأمل.

قوله: (ويقارن بها غسل اليدين الخ) الظاهر أنه على تقدير وجوب المقارنة، بالعبادة على الوجه المعتبر عند الأصحاب وتسليم استحباب غسل اليدين للوضوء مع تحقق شرائطه وكذا غيره من المضمضة والاستنشاق، - الاجزاء محل تأمل، لأن كونه جزء مندوبا مع تقدمه لا يضيره منه بحيث يكون الدخول فيه دخولا فيه، وأيضا كيف ينوي الوجوب ويقارن بما ليس هو بواجب ويجعله داخلا فيه، ولهذا ما جوز تقديمها ومقارنتها لسائر مندوبات الوضوء مثل السواك والتسمية اجماعا على ما نقله في الشرح، وكأنه لذلك توقف بعض المحققين كما نقله الشارح، وينبغي عدم التوقف، وكأنهم احتاطوا، وبالجملة، الاكتفاء بمجرد هذا من غير نص صريح ولا ظاهر، في غاية الاشكال ومناف للاحتياط الموصى به إلا أن تكون حاضرة حال غسل الوجه فيصح، ولكن خارج عن البحث.

قوله: (وغسل الوجه الخ) دليل وجوبه، الآية (2) والأخبار (3) وبعضها يدل بصريحها مع صحتها على التحديد المذكور، والظاهر أن المراد هو المستوى للمتبادر والكثرة غير المستوى يحال على المستوى بالعقل، وأما وجوب الابتداء من الأعلى وعدم جواز النكس (فغير واضح الدليل) (5) سيما عدم جواز النكس في الأثناء بحيث يكسر شعره إلى فوق كما وجد في بعض العبارات.

والأصل، وظاهر الآية والأخبار دليل الجواز، وفعلهم عليهم السلام ذلك

لا يدل على الوجوب إذ فعلهم أعم وكونهم في مقام بيان الواجب في تمام فعل الوضوء غير واضح وقوله (ع) هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به (1)، بعد الوضوء البياني على الوجه المذكور غير ثابت وواضح، بل الظاهر، العدم وكذا (وجوب) إيصال الماء على البشرة الظاهرة بين الشعور (غير ظاهر الدليل) إلا أنه ادعى بعض الأصحاب الاجماع، ومع ثبوته ما يبقى للخلاف في وجوب التخليل وعدمه وجه ظاهر، ويحتاج إلى استخراج وجه بعيد قد ذكرته في بعض التعليقات والذي يظهر من الأخبار عدم الوجوب لأن الظاهر منها، الاكتفاء بايصال الماء على ظاهر الوجه بكف واحد مع المبالغة وبكفين على تقدير عدمها كما في حسنة زرارة وبكير عن أبي جعفر عليه السلام قال زرارة فقلنا: أصلحك الله فالغرفة الواحدة تجزي للوجه وغرفة للذراع؟ فقال: نعم إذا بالغت واثنتان تأتيان على ذلك كله (2) وأظن عدم الوصول إلى ما بين الشعور من المواضع الصغيرة جدا بذلك، بل لا يحصل العلم الحقيقي إلا بوضعه في الماء، والتخليل كما كان يستعمله بعض الفضلاء غفر الله له ولنا.

والبحث في المرفقين. مثل الوجه، والظاهر وجوب ادخال المرفق في الغسل و لو كان من باب المقدمة،.

وأما وجوب غسل اليد الزائدة مع عدم الامتياز مطلقا، ومعه تحت المرفق، واللحم الزائد فيها والإصبع الزائدة، فقالوا مما لا خلاف فيه، وذلك غير بعيد وإن كان في بعض الافراد للنظر فيه مجال فتأمل.

وأما الممتازة فوق المرفق، فظاهر كلام المصنف وجوبه (وجوب غسله خ ل) أيضا كما نقل عنه، ولكن الأصل وظهور حمل الآية والأخبار على العرف، ينافيه، و يدفع عمومها الذي هو دليل المصنف رحمه الله، والاحتياط لا يترك خصوصا

في غسل الأيدي والابتداء بالأعلى وعدم النكس والتخليل بحيث يصل الماء إلى ما تحت الشعور إذا كان مرئيا.

قوله: (ومقطوع اليد يغسل الباقي ويسقط لو قطعت من المرفق الخ) الظاهر وجوب ما بقي من محل الفرض، للاستصحاب وعدم سقوط الميسور بالمعسور ويحمل عليه حسنة محمد بن مسلم، (لإبراهيم، المذكورة في التهذيب في الباب الثاني في صفة الوضوء) عن أبي جعفر عليه السلام قال: سئلته عن الأقطع اليد والرجل كيف يتوضأ؟ قال: يغسل ذلك المكان الذي قطع منه (1).

وإن كان الأمر بالغسل في الرجل خلاف أصل مذهبنا فيمكن (اطلاق (2) ذلك على المسح) لوضوحه، تغليبا أو تقية، لعدم (3) القائل بوجوب ما فوق المرفق، وأما المرفق فغير معلوم كونه من محل الفرض أصالة خصوصا ما بقي في العضد بعد قطع الجلد واللحم والطرف الذي في الذراع، والأصل دليل قوي وكون (إلى) بمعنى (مع) هنا مما لا دليل عليه، ولهذا حمل المصنف وغيره، مثل صحيحة علي بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام قال: سئلته عن رجل قطعت يده من المرفق كيف يتوضأ قال: يغسل ما بقي من عضده (4) على استحباب غسل

العضد لا على وجوب غسل ما بقي من غسل رأس المرفق الواجب غسله بالأصالة كما قاله في الشرح (1) للفظ العضد مع نقل الاجماع على عدم وجوب غسله وعدم صراحة الخبر في الأمر الذي هو للوجوب قوله: " (ومسح بشرة مقدم الرأس أو شعره المختص به بأقل اسمه) " الظاهر عدم الخلاف في وجوب المسح على البشرة مع وضوحها، ومع سترها بالشعر المختص، الظاهر لا خلاف أيضا في الاكتفاء على مسح ذلك الشعر و ظاهر الأخبار، بل الآية أيضا يدل على ذلك، وكذا على الاكتفاء بالمسمى إلا أن ظاهر الآية وبعض الأخبار يدل على اجزاء مسح أي جزء كان من الرأس (2) ولعل الاجماع مؤيدا بالوضوء المنقول عنهم عليهم السلام (3)، وبصحيحة محمد بن مسلم في الباب الثاني قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: امسح الرأس على مقدمه (4) وإن كان علي بن الحكم في الطريق إلا أن الظاهر أنه الثقة وبحسنة زرارة (لإبراهيم)، عن أبي جعفر عليه السلام إلى قوله وتمسح ببلة يمناك ناصيتك وما بقي من بلة يمينك ظهر قدمك اليمنى وتمسح ببلة يسارك ظهر قدمك اليسرى (5) دال على أن المراد جزء من مقدم الرأس، لا أي جزء كان.

ولعل المراد بالناصية في الخبر هو مقدم الرأس، لأنه أقرب إلى الناصية المشهورة أو اسم له حقيقة ويفهم منها وجوب المسح بالبلة أيضا ومن بعض الأخبار أيضا في الجملة، وقد ادعى

الاجماع على ذلك.

وأيضا يدل على كون مسح الرأس والرجل اليمنى باليد اليمنى ومسح اليسرى باليسرى، ولعل ما قال بالوجوب أحد وليس الخبر بصحيح بل هو حسن فلا يبعد الاستحباب وظاهر الآية والأخبار الأخر مؤيد لعدم الوجوب وأول بعض ما يدل على خلاف ذلك والاحتياط طريق السلامة.

وأيضا ذهب البعض إلى وجوب مقدار ثلاث أصابع ويدفع ما وقع في صحيحة زرارة وبكير (في الكافي والتهذيب)، إذا مسح بشئ من رأسه أو بشئ، من رجليه (قدميه، ظ كذا في التهذيب) (وقدميه) فقط في الكافي ما بين الكعبين إلى آخر أطراف الأصابع فقد أجزأه وقلنا (أصلحك الله يب) فأين الكعبان قال: ها هنا يعني المفصل دون عظم الساق فقال: هذا ما هو؟ قال هذا عظم الساق (1) وغير ذلك من الأخبار، ولا يبعد حمل كلام الموجب مقدار ثلاث أصابع للخبر الصحيح، على الاستحباب كالرواية، فإن الشيخ المفيد (ره) قد عبر في كتابه المقنعة أكثر المستحبات في آداب الخلوة بالوجوب، والمكروهات (لا يجوز) كالصدوق، و كأنه من القائلين بمقدار الثلاثة قوله: (ولا يجزي الغسل عنه) أظن أن المراد بالغسل الغير المجزي عن المسح، الغسل الذي لا يتحقق معه المسح مثل أن يصب الماء من غير إيصال اليد، وكذا أظن عدم اجزاء كثرة الماء مع تأخير الامرار بحيث لم يصدق عليه اسم المسح جزما أو مع قصده الغسل مع تحققه بامرار اليد، (وأما) تحقق أقل الجري الذي يجزي في الغسل بامرار اليد، فلا أظن عدم اجزائه عنه مع قصد المسح المطلوب المأمور به في الآية والأخبار فيجزي وإن سلم صدق الغسل عليه أيضا إذ لا شك في صدق المسح على المفروض، لغة وعرفا وشرعا (واجزاء) مثله في الغسل أيضا بدليل خارج غير الآية (لم يدل) على أنه المراد في الآية، وعلى تقدير كون ذلك يراد من الآية أيضا لا يمنع الصحة لصدق المسح أيضا ويكون

التقابل (1) باعتبار عدم اجزاء المسح من غير جريان في موضع الغسل وعدم صدقه عليه مع عدم تحقق أكثر أفراد الغسل مع المسح ومنافاته له وبالنية والقصد وإن بعد.

(وأيضا) إيجاب ذلك (2) خلاف الأصل وإنه الحرج والضيق وهو مناف للشريعة السهلة (وأيضا) السكوت عن مثله في الأخبار الآثار يدل على العدم، و كذا الأخبار المقيدة بالبلة وعدم تقييد البلة بالقلة يفيد ذلك لعمومها.

(وأيضا) سكوتهم عليهم السلام في بيان الوضوء الواجب مع أن الغالب لا ينفك اليد بعد الفراغ من المقدار الذي يحصل به أقل الجري وهو ظاهر، إن جفت اليد.

بحيث لا يحصل به أقل الجري يبعد حصول مسمى المسح (بالبلة لعدم ظهورها على البشرة (يدل على ذلك) ولا يلزم الاغراء، التأخير عن محل الحاجة، بل ظاهر الآية أيضا ذلك على ما أشرنا إليه فافهم، وبالجملة ظني عدم الضرر وكون ذلك مراد المصنف وغيره وإن احتمل غير ذلك، والاحتياط واضح لو أمكن إذ ظني لا يغني عن جوعي فكيف عن جوع غيري.

قوله: (ويستحب المسح مقبلا الخ) لتبادره من الأخبار وحصول يقين البراءة والخرج من الخلاف وإن كان في كون مثل هذا دليل الاستحباب تأمل، إذ الاستحباب موجب لحصول ثواب عند الله بالفعل، وملاحظة الفاعل الخروج عن خلاف شخصي لا يستلزم ذلك إلا أن يكون من الشرع دليل على رجحان اختيار الاحتياط، ويمكن جعل مثل الحث على التجنب عن الشبهات والمشتبهات دليلا (3) فافهمه.

وأما دليل عدم جواز المسح على حائل إلا حال الضرورة (فظاهر) وموجود في الأخبار أيضا (4)

(والبحث في مسح الرجلين كالرأس مع زيادة، هي أن بعض الأخبار دال على وجوب استيعاب ظهر القدم بالكف كله وصرح المصنف به في المختلف، بل هو ظاهر الآية أيضا، إذ المتبادر منها الاستيعاب من الأصابع إلى الكعب و هو حسنة أبي العلاء الآتية ومثل صحيحة أحمد البزنطي عن أبي الحسن الرضا عليه السلام قال: سئلته عن المسح على القدمين كيف هو؟ فوضع كفه على الأصابع فمسحهما إلى الكعبين إلى ظهر (ظاهر خ ل) القدم فقلت: جعلت فداك لو أن رجلا قال بإصبعين من أصابعه هكذا فقال: لا إلا، أولا يكفه (1)، على اختلاف النسخ.

ولا يخفى المبالغة المفهومة من هذا الخبر حيث فهم الاستيعاب أولا من قوله: فمسحهما، ثم من النهي الصريح بقوله: (لا) ثم من الحصر، وما ذكره في الذكرى (2) وقال: في المعتبر: لا يجب استيعاب الرجلين بالمسح بل يكفي المسح من رؤس الأصابع إلى الكعبين ولو بإصبع واحدة وهو اجماع فقهاء أهل البيت عليهم السلام انتهى فكان القول به جيدا والاحتياط معلوم.

وأيضا يفهم استيعاب جميع الأصابع بالمسح من رواية عبد الأعلى قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: عثرت فانقطع ظفري فجعلت على إصبعي مرارة فكيف أصنع، قال: يعرف هذا وأشباهه من كتاب الله عز وجل، قال الله: ما جعل عليكم في الدين من حرج امسح عليه (3) فافهم.

والظاهر أنه لا ينافيه التبعض المفهوم من قوله: (بشئ من قدميك) (4) لأن كل الظهر بعض الرجل وشئ منه فيحمل على هذا المقدار للنهي عن الأقل في هذا

الخبر (1)، والوجوب في غيره، على أن قوله: (بشئ من قدميك ما بين كعبيك إلى أطراف الأصابع) ليس بصريح في أن أي جزء كان من القدمين يجزي لاحتمال كون ما بين الخ بينا للشئ الواجب مسحه في القدمين.

والعجب ممن ذهب في الرأس إلى وجوب المقدار المذكور، ما ذهب في الرجل ما ذكرنا، ولولا نقل الاجماع من المصنف في المنتهى لكان القول به جيدا، والاحتياط معلوم.

(وأما) وجوب أخذ الرطوبة عن الأجفان والمسح بها على ما دل عليه الأخبار (2) وكلام الأصحاب والأخبار الصحيحة الواردة في جواز المسح مع النعلين من غير استبطان (3) (يؤيد) عدم الوجوب إلا أن أولت بالضرورة، وإن لي تأملا في تلك الأخبار، ولهذا أوجب البعض الاستبطان.

وأيضا الظاهر أن الأخبار ليست بصريحة في أنه عليه السلام فعل ذلك وكان هناك شراك مانع وهو خلاف ظاهر الآية والأخبار، بل ظاهرهما الاستيعاب من الأصابع إلى الكعب على ما نفهمه (يفهم خ ل) وكذا ظاهر الأصحاب.

ثم الظاهر أن الكعب هو مفصل الساق كما قال به المصنف وادعى أن مراد الأصحاب كلهم ذلك، وصب عباراتهم عليه وإن لم يمكن في البعض، وصحيحة زرارة وبكير المتقدمة (4) تدل عليه، وكذا بعض الأخبار.

وأيضا يؤيده كلام بعض أهل اللغة والاحتياط معه (واسناد). قوله: إلى خلاف اجماع الأمة على ما في الذكرى (5) مع قوله به (6) في الرسالة و

اعترافه بوجوده عند بعض أهل اللغة والعامة (غير جيد) وكأنه أخذ من التهذيب، بل من منتهى المصنف أيضا لأنهما قالا فيهما مثل قول الذكرى، وحاصلهما (أن القول) بوجوب المسح وبعدم استيعابه مع تفسير الكعب بما قال به المصنف (مما) لم يقل به أحد، وجواب ذلك ظاهر، والاحتياط معه وإن لم يكن دليلا (دليله خ ل) قويا لاحتمال كون العظم الناتئ أيضا مفصلا (أو) أن التفسير (1) من كلام الراوي، وما رأى رجله عليه السلام ووضع يده عليه جيدا (أو) اشتبه عليه.

والذي أظن أن المراد بالكعب هنا المفصل قاله في القاموس وإن كان غيره أيضا موجودا فيه وإن مقصود المصنف أن المسح يجب إلى المفصل المقابل لظهر القدم، لا إلى العظمين للرواية بوجوب المسح (إلى هنا) سواء كان الكعب ذلك المفصل حقيقة، أو يكون باعتبار المجاورة والمحاذات (وأما) باعتبار الناشز فوق القدم، أو على جانبيها، أو لكون الوجوب من باب المقدمة لعدم ظهور محل انتهاء النابت في ظهر القدم (فلا يرد) عليه خلاف الاجماع بهذا الاعتبار أيضا، والله أعلم، وبالجملة الاحتياط يقتضي استيعاب ظهر القدم من الأصابع إلى العظمين، والعجب أن المصنف في المنتهى عبر عن الكعب بالعظم الناتئ على ظهر القدم كما هو مراد الأصحاب ثم فسره بالمفصل الذي هو مراده (2) قوله: (ويجوز منكوسا الخ) لا يبتغى النزاع في جواز المسح مطلقا منكوسا لظاهر الآية والأخبار، والأصل، وعدم دليل على الوجوب مقبلا مع وجود

لا بأس في مسح الوضوء مقبلا ومدبرا (1) في الصحيح من الأخبار، بل لا يبعد منه فهم جواز الغسل كذلك، لأن المراد بالمسح امرار اليد وهو أعم مما في الغسل و المسح وكأنه لذلك، احتج السيد به على جواز النكس في الغسل على ما نقلوا، فالعجب منه أنه لا يقول به في المسح، مع أنه أصرح فيه على تقدير شموله للغسل أيضا والبحث في عدم الجواز مع الحائل إلا ضرورة وعدم جواز الغسل بدل المسح كما مر وكذا مر بطلان المسح بالماء الجديد، ولو قال المصنف (بطل مسحه) بدل قوله: (بطل وضوئه) لكان أولى فكأن مراده مع الاكتفاء بذلك حتى يجف السابق ولا شبهة في جواز أخذ البلة من موضع الوضوء، ويدل عليه الأخبار، أيضا (2) وأيضا لا شك في وجوب الترتيب بين الأعضاء إلا في الرجلين لوجود الدليل في غيرهما فقط، ومحض الفعل (3) ليس بدليل كما مر، ودل عليه أيضا عموم القرآن والأخبار وأبطل الاستدلال بالفعل قوله عليه السلام (مقبلا ومدبرا) فافهم، والأصل المؤيد بهذه الأشياء مع الشهرة، دليل قوي، (والعجب) من المحقق الثاني حيث لا يخرج عن الشهرة بدليل قوي كما يفهم من تتبع كلامه، إنه خرج هنا عن الشهرة مع وجود مؤيد قوي وأيضا ترك الترتيب في تعليم الوضوء المنقول في الأخبار الصحيحة (4) يدل على العدم، نعم الاحتياط ذلك، بل ينبغي

مسح اليمنى باليمنى، واليسرى باليسرى كما مر في حسنة زرارة (1) وأيضا لا ينبغي النزاع في اشتراط الموالاة في الأعضاء بمعنى توقف صحة الوضوء عليه بمعنى الجفاف لا غير إذ لا دليل عليه غير وجوب إعادة الوضوء على تقدير التراخي مع اجفاف، الواقع في الأخبار (2) والاجماع، وكذا في عدم وجوب غير ذلك لأن ظاهر الآية والأخبار عام والأصل دليل قوي، صحيحة معاوية بن عمار إشارة إلى عدم العقاب بالجفاف أيضا فكيف بالتأخير حيث ما ذمه بالتأخير حتى جف الوضوء، بل اختصر على قوله عليه السلام: (أعد) وما يوجد في بعض الأخبار من قولهم عليهم السلام: (اتبع وضوئك بعضه بعضا (3) أو (تابع) فليس المراد به وجوب الموالاة بمعنى عدم جواز التأخير أصلا بل المراد وجوب تقديم بعض الأعضاء على البعض كما يدل عليه سوق الأخبار التي وقع فيها الأمر بالمتابعة كما في صحيحة زرارة وحسنته قال: قال أبو جعفر عليه السلام تابع بين الوضوء كما قال الله تعالى، ابدأ بالوجه ثم باليدين ثم امسح الرأس والرجلين ولا تقدمن شيئا بين يدي شئ تخالف ما أمرت به، فإن غسلت الذراع قبل الوجه فابدء بالوجه وأعد على الذراع، وإن مسحت الرجل قبل الرأس فامسح على الرأس قبل الرجل ثم أعد على الرجل ابدأ بما بدء الله عز وجل به (4) وهو صريح فيما نقول و كذا حسنة الحلبي، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا نسي الرجل أن يغسل يمينه فغسل شماله ومسح رأسه ورجليه فذكر بعد ذلك، غسل يمينه وشماله ومسح رأسه ورجليه وإن كان إنما نسي شماله فليغسل شماله (فليغسل الشمال خ) ولا يعيد على ما كان توضأ فقال: اتبع وضوئك بعضه بعضا (5)

فقول المصنف في المنتهى: (المتابعة هي الموالاة) غير مسلم، ويحتمل كلام المصنف أيضا ذلك، بل حمل في الذكرى على ذلك كلام من يقول بوجوب الموالاة بحيث لم يعلم قائل بالموالاة بمعنى المتابعة، بل ما يعلم وجوب الموالاة بمعنى الجفاف أيضا بمعنى حصول العقاب الأمن ابطال العمل عمدا ونحوه لو تم.

(وأما الجبائر) فأحكامها ظاهرة مما قالوها، ولكن دليل وجوبها غير ظاهر، والاستحباب ممكن لأنه وقع في صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج قال: سئلت أبا الحسن الرضا عليه السلام عن الكسير تكون عليه الجبائر أو تكون به الجراحة كيف يصنع بالوضوء وعند غسل الجنابة وغسل الجمعة؟ قال: يغسل ما وصل إليه الغسل (1) مما ظهر مما ليس عليه الجبائر ويدع ما سوى ذلك مما لا يستطيع غسله ولا ينزع الجبائر ولا يعبث بجراحته (2) ومثله في صحيحة أخرى له (3) وكأنه في صحيحة عبد الله بن سنان، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سئلته عن الجرح كيف يصنع به صاحبه قال: يغسل ما حوله (4) وفي حسنة الحلبي (لإبراهيم) عن أبي عبد الله عليه السلام أنه سئل عن الرجل يكون به القرحة في ذراعه أو نحو ذلك من مواضع الوضوء فيعصبها بالخرقة ويتوضأ ويمسح عليها إذا توضأ فقال: إن كان يؤذيه الماء فليمسح على الخرقة، و إن كان لا يؤذيه الماء فلينزع الخرقة ثم ليغسلها، قال: وسئلته عن الجرح كيف أصنع (يصنع يب) به في غسله؟ قال: اغسل ما حوله (5)

ولا يدل على التفصيل (1) والوجوب لاشتمالها على قوله (اغسل ما حوله) مع عدم الصحة والظاهر عدم وجوب شئ آخر في الجرح وعدم الفرق فتأمل وكذا رواية كليب الأسدي يقال: سئلت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل إذا كان كسيرا كيف يصنع بالصلاة قال: إن كان يتخوف على نفسه فليمسح على جبائره وليصل (2) ودلالة هذه أوضح، ولكن سندها غير واضح.

وكذا خبر حسن بن علي الوشاء قال: سئلت أبا الحسن عليه السلام عن الدواء إذا كان على يدي الرجل أيجزيه أن يمسح على طلي الدواء فقال: نعم يجزيه أن يمسح عليه (3) كأنه صحيح إلى الحسن، فالاستحباب غير بعيد للجمع أن وجد القائل (إذ إيجاب شئ بمثل هذه مع وجود ما تقدم، والأصل أخبار أخر قريب منها (بعيد) وفرق بعض الأصحاب بين الغسل والوضوء مع وجودهما في صحيحة ابن الحجاج وعموم صحيحة عبد الله فيهما، وكذا الفرق بين الجبائر، والجروح، والقروح، واللصوق، والطلى مع وجودها في الروايات (لا يخلو) عن اشكال إلا أن يكون لاجماع ونحوه، والاحتياط حسن (وأما) وجوب الوضوء على صاحب السلس عند المصنف هنا لكل صلاة (فلأنه) ثبت أن البول موجب وخرج ما لا يمكن الوضوء عنه وهو زمان يتخلل عادة بين الوضوء والصلاة وفي أثنائها فبقي الباقي، على أنه موجب فوجب له الوضوء ولو كان له فترة تسع الصلاة، فغير بعيد إيجاب الصبر كما قاله في الشرح، مع امكان جواز الصلاة في أول الوقت، لعموم أدلة الأوقات والصلاة، وكون العذر موجبا للتأخير، غير متقن، للحرج والضيق، لكن نقل المصنف في المنتهى عن الصدوق رواية صحيحة دالة على أن حكمه حكم المستحاضة الجامعة بين الصلاتين بغسل فيتوضأ للصبح وضوء وللظهرين وضوء، وللعشائين وضوء، يؤخر

ويقدم (1) كالمستحاضة، وهو مذهب المصنف في المنتهى، ومضمون صحيحة على ابن جعفر عن أخيه عليه السلام (2) فليس ببعيد ولا يبعد تجويز هذا المقدار أو أقل منه لوضوء واحد في غير صورة الجمع من باب التساوي أو الأولى، والظاهر والأحوط هو العدم، والمصنف في المنتهى حكم بوضوء واحد لكل صلاة في غير هذه المذكورات لعدم النص بطلان القياس و هو الظاهر وأما المبطون، فيحتمل أن يكون مثل السلس في الحكم المذكور هنا و في المنتهى، إلا أنه نقل صحيحتين (3) على ما قالوا دالتين على القطع والبناء، وهما صريحتان في ذلك، فعلى تقديرها وعدم حصول شئ من المبطل بعد ذلك لا يبعد القول بهما، بل يتعين، وأما مع الحصول فمشكل، وكلامهم خال عنه و المصنف جعل حكمهما هنا واحدا وترك الخبرين مع قوله بصحتهما قاله في الشرح (4)، وما قال ذلك في المنتهى، فكأنه في غيره. (5) ورأيت أحدهما في التهذيب غير واضح الصحة، وهو خبر محمد بن مسلم في موضع متصل إلى الباب الثاني (في آداب الأحداث الموجبة للطهارة) فكأنه صحيح في الفقيه، والخبر الآخر رأيته صحيحا في التهذيب (في باب كيفية الصلاة من الزيادات) وهو خبر فضيل بن يسار، ولكن غير صريح في المبطون ولا فيمن

أحدث، بل فيمن غمز بطنه (1)، وأيضا فيه أنه مثل الكلام سهوا، فهو غير ما تقرر عندهم، فحمله المصنف على المبطون للاجماع على بطلان ظاهر (2)، واعلم أن المصنف قال في المنتهى في صحيحة علي بن جعفر حيث قال:

(تأخذ كيسا) (3) وحسنة منصور حيث قال عليه السلام للسلس: (يجعل خريطة) (4) و (تجعل فيه قطنا) (5) فيها دلالة على وجوب الاستظهار بعدم التعدي وهو موجود في غيرهما أيضا، ولكن ما علم وجوب تغيير الكيس والقطن كما قالوا في المستحاضة، وظاهر الرواية عدم وجوب التغيير.

قوله: (ويستحب وضع الإناء على اليمين الخ) دليله غير ظاهر والمحكى عنه صلى الله عليه وآله أنه كان يحب التيامن في طهوره وسائر حالاته كلها (6)، على تقدير صحته لا يدل على وضعه الإناء على وضعه الإناء على اليمين وهو ظاهر، و على تقدير ثبوتها لا ينبغي التخصيص بواسع الرأس، بل الظاهر من صحيحة زرارة استحباب وضعه بين يديه (7) لأنه هكذا حكى في الوضوء.

واستحباب الاغتراف أيضا محل التأمل، نعم موجود في فعله عليه السلام،

فكأنه أخذ منه فافهم ودليل استحباب، الأخبار (1) وينبغي اختيار بسم الله الرحمن الرحيم، للخبر المذكور في أوائل حج (الفقيه خ ل) (2) وأما استحباب تثنية الغسلات فغير بعيد لنقل الاجماع ووجود قولهم عليهم السلام في الأخبار الصحيحة الوضوء مثنى مثنى (3)، (وحمله) على التجديد كما فعله (حمله خ ل) الصدوق وأوجب المرة الواحدة للأخبار الصحيحة الدالة على المرة الواحدة، (بعيد)، ولكن يبعد ترك رسول الله صلى الله عليه وآله الثانية مع استحبابها، وكذا أمير المؤمنين عليه السلام، وكذا بعض الأئمة عليهم السلام حيث ورد في الصحيح من الأخبار كون وضوئهم مرة مرة حتى نقل في الكافي بعض الأخبار: ما كان وضوء علي عليه السلام إلا مرة مرة وقال (4): هذا دليل على أن الوضوء إنما هو مرة مرة لأنه عليه السلام كان إذا ورد عليه أمران كلاهما لله طاعة أخذ بأحوطهما وأشدهما على بدنه انتهى فيمكن حمل مثنى مثنى على الجواز فقط أو التقية لو كانت.

والظاهر أن الاستحباب أولى، وتركهم في الوضوء قد يكون لعدم توهم الوجوب حيث كانوا في بيان الوضوء كما يظهر من بعض الأخبار.

وأيضا من تتبع وضوئهم عليهم السلام حتى يعلم أنه ما كان إلا مرة مرة و الخبر غير واضح الصحة لاشتراك عبد الكريم (5) ومع ثبوتها يمكن حمله على وضوئهم عليهم السلام عند الناقل لبيان أقل الواجب، والشهرة مؤيدة أيضا حتى ادعى الاجماع وإن كان يحتمل نقله لعدم الوجوب كما يظهر من المنتهى وإن

كان الاحتياط مع المرة لاحتمال التحريم ولكن ظاهر الآية والأخبار يدفعه وعلى كل حال ينبغي عدم التجاوز عن المرتين لاحتمال التحريم، بل الغرفتين لا أن يأخذ الغرفات الكثيرة ويسميها مرة واحدة لوسوسة عدم وصول الماء إلى جميع العضو، لعدم نقل ذلك، ولأن المتبادر من المرتين والواحدة هو الكف ولوجود الغرفة في بعض الأخبار (1)، فإن حصل الشبهة فينبغي من الملاحظة في الأولى (2) والإعانة باليد و المبالغة، فإن الواحدة ستكفي حينئذ، كما يفهم من الأخبار فالظاهر من منع الصدوق حينئذ يكون للغرفة الثانية وورد في حسنة زرارة وبكير بعد حكاية وضوء رسول الله صلى الله عليه وآله: فقلنا له أي لأبي جعفر عليه السلام أصلحك الله فالغرفة الواحدة تجزي للوجه وغرفة للذراء؟ فقال نعم إذا بالغت فيها والثنتان تأتيان على ذلك كله (3) فيفهم أن الغرفة مع المبالغة تجزي والاثنتان بدونها أيضا.

وأما الثالثة فغير ثابت كونها عبادة بالأصل، فيتوقف مشروعيتها وكونها عبادة على الدليل الشرعي ولم يثبت، وعموم الآية والأخبار غير ظاهر فيها لحصول الامتثال قبله، وأيضا قد ادعى كونه بدعة، (وكون) المراد بالثالث الذي بعد العلم بتحقق الغسل مرتين ولو كان بالغرفات الكثيرة (غير ظاهر،) نعم إن ضيع الماء قبله (قبلها خ ل) بحيث ما بقي شئ منه يجري على العضو كله وما حصل العلم بالغسل المعتبر، بذلك الماء ولو مع المبالغة يأخذا الثالثة، إذ ما قبلها في حكم العدم فهي الأولى، ولكن ينبغي الملاحظة في ذلك لئلا تحصل المرات التي نقل الخلاف فيها، واحتمال الدخول في الاسراف مع النقل لخصوص منع الاسراف في الوضوء، عن أمير المؤمنين عليه السلام على ما هو المشهور، وبالجملة، الاحتياط يقتضي ترك الغرفة الثالثة

(وأما استحباب الدعاء) فمفهوم من بعض الأخبار (1) وإن لم يكن صحيحا، و دخوله في مطلق الدعاء يكفي لاستحبابه فكيف مع النقل سيما في الكتب الكثيرة المعتبرة خصوصا الفقيه المضمون (2) (وأما استحباب غسل اليدين قبل ادخالهما الإناء فقد ادعى الاجماع عليه مع وجود الأمر به في الأخبار المحمولة على الاستحباب لتركهم عليهم السلام ذلك في بعض الأوقات مع الأصل، (وأما كون المرة للنوم والبول ومرتين للغائط وثلث للجنابة) فكأنه لخبر الحلبي قال: سألته عن الوضوء كم يفرغ الرجل على يده اليمنى قبل أن يدخلها في الإناء؟ قال: واحدة من حدث البول، واثنتان من الغائط، وثلاث من الجنابة (3) وخبر حريز، عن أبي جعفر عليه السلام قال: يغسل الرجل يده من النوم مرة، ومن الغائط والبول مرتين، ومن الجنابة ثلاثا (4) فكأن المراد بكون الغسل من البول مرة أقل الاستحباب، وإلا فالظاهر أنه يستحب مرتان أيضا لخبر حريز، ومرتين للغائط، وثلاثا للجنابة، ولا يبعد كون اختيار المرتين أولى لوجود المرة. ويفهم من الأول (5) التخصيص باليد اليمنى و كون الاستحباب في الإناء الذي يوضع اليد فيه لقوله: (قبل أن يدخلها الإناء) و سنده معتبر وإن كان مضمرا وفيه أبو أحمد بن محمد بن عيسى وهو غير مصرح بتوثيقه (6)، والثاني خال عن ذلك، ولكن ظاهر سوق الكلام يدل عليه، كما أن

ما ورد في رواية أخرى: (أين باتت يده) (1) أيضا مقيد به، والأصل عدم الاستحباب حتى يثبت، مع أن الخبر الذي غير مقيد به، فيه علي بن السندي المجهول (2) (فاثبات) الاستحباب مطلقا أي ضيق الرأس أولا (3) كما قال في الشرح (4) حتى يبنى عليه جواز مقارنة النية (لايخ) عن اشكال، مع تردد المصنف في المنتهى في كونه من سنن الوضوء وجواز المقارنة ويفهم من هذه الأخبار استحباب الاحتياط في الطهارة في الجملة، وإن الغسل من النجاسة يكفي فيه المرة، وإن الإزالة سهلة تحصل بأي نوع من الغسل.

وينبغي الاختصار في الغسل في غير الجنابة على غسل اليد من الزند للتبادر وأما فيها فرأيت في التهذيب (في باب تلقين المحتضرين) ما يدل على استحباب الغسل من الذراع المراد من المرفق، يدل عليه صحيحة أحمد بن محمد قال سئلت أبا الحسن الرضا عليه السلام عن غسل الجنابة فقال: تغسل يدك اليمنى من المرفق إلى أصابعك (5) وقيد الشارح بقوله (من الزندين)، ولعل مراده في غير الجنابة، ويظهر ذلك من المصنف في المنتهى، ودليله اطلاق اليد والتبادر وأما استحباب المضمضة والاستنشاق فهو مشهور وظاهر كلامهم فيهما

الاستحباب ثلاثا ثلاثا بثلاث أكف، ويمكن أن يكون للكمال، وقال في المنتهى: المضمضة إدارة الماء في الفم، والاستنشاق اجتذابه، وظاهره عدم حصول الاستحباب بغير ذلك، ويمكن أن يكون للكمال أيضا، وقد ادعى الاجماع على استحبابهما، ويدل عليه أيضا بعض الأخبار وحديث سنن الحنيفية المقبول عند العامة والخاصة (1) والأخبار الصحيحة في بحث الصوم (2)، والخبر الصحيح على ما يظهر من كلامهم في بحث الوضوء (3)، وفي الجنابة (4) والظاهر عدم القائل بالفرق، والجمع بين الأخبار بحمل ما يدل على نفيه، على نفي الوجوب، و ما يدل على وجوبهما، على الاستحباب، فالقول النادر بعدم استحبابهما بعيد.

قوله: (وبدأة الرجل الخ) ليس في الخبر إلا بدأة الرجل بالظهر والمرأة بالبطن من دون الأولى (5)، وفي الثانية بالعكس (6)، كذا قاله في المنتهى رحمه الله، والمشهور استحباب كون مقدار الماء مدا وهو موجود في بعض الأخبار (7) أيضا، والظاهر أنه للاسباغ مع ادخال ماء غسل اليد والمضمضة والاستنشاق فيه، ونهاية ما يصرف فيه، و (قيل): ماء الاستنجاء أيضا منه، وأيضا المشهور كراهية التمندل للخبر (8)، وفي خبر آخر عدم البأس بالذيل (9)، فيمكن تخصيصها بالمنديل

للنص، وحمل عدم البأس على نفي التحريم، (فتعميمها) حيث يكره للتجفيف بالشمس ونحوها أيضا (لا يخلو) عن بعد وأما دليل تحريم التولية، بل عدم صحة الوضوء معها فالظاهر أنه ظاهر المنقول (1) والعقل يساعده، ولا يبعد كراهة الاستعانة، ولكن بنحو صب الماء على ما وجد في بعض الروايات (2) مع فتوى الأصحاب وظهور وجهه عند العقل وإن لم يكن الخبر صحيحا صريحا في الكراهة لاشعاره بالتحريم ولا ينبغي الكراهة في جميع الأمور حتى في استسقاء الماء من البئر لعدم الدليل، نعم لا شك أنه لو فعل بنفسه فهو أحسن وأكثر ثوابا لكن الكراهة بمعنى وقوع نهي من الشارع به للتنزيه فغير ظاهر، بل يدل على عدم الكراهة رواية معاوية عن أبي عبد الله عليه السلام في الصحيح قال: سألته عن الحائض تناول الرجل الماء فقال:

قد كان بعض نساء النبي صلى الله عليه وآله تسكب عليه الماء وهي حائض و تناوله الخمرة (3) وهو صحيح في آخر باب الحيض من الكافي قوله: (ويجب الوضوء الخ) لا شك في وجوب الوضوء وغيره من الطهارة بالماء المطلق المباح الطاهر والدليل عليه خ) بعض الأخبار (4) والعقل والآية في البعض، والخلاف في هذه القيود غير واضح قوله (ولو تيقن الحدث وشك فالطهارة الخ) دليل الأول عدم زوال اليقين بالشك والاستصحاب، وهو دليل للثالث أيضا، مع الأخبار وهي

صحيحة زرارة حسنة عن أبي جعفر (ع) إذا كنت قاعدا على وضوئك فلم تدر أغسلت ذراعيك أم لا فأعد عليها وعلى جميع ما شككت فيه الخبر (1) وغيرها مما يدل على عدم الخروج عن اليقين إلا بيقين مثله.

وأما دليل الثاني، فهو التساقط بتعارض تيقن الطهارة والحدث والشك في المتأخر مع وجود الأمر بالوضوء عند إرادة الصلاة بالآية (2) والأخبار والاجماع إلا مع يقين الطهارة أو الظن المأخوذ من الدليل وأما الرابع وهو عكس الأول فدليله دليل الأول وأما دليل الخامس وهو الشك في شئ منه بعد الانصراف، هو أخبار الانصراف (3) ولا ينبغي التفصيل المشهور البحث الكثير الذي وقع فيما لو تيقنهما وشك في اللاحق، لهذا تركته بالكلية، نعم لو كان عنده عادة تفيد العلم يبنى عليها (وما قيل) إن هذا الفرد خارج عن البحث (ليس بجيد) لكونه من البحث في أول الأمر (كما قيل في الشك في ابتداء عدد الأشواط من الصفا والمروة، بأنه إن كان في المروة والعدد فرد فالابتداء من الصفا، وكذا إن كان زوجا وهو في الصفا، لأن الابتداء منه حينئذ وإن كان بالعكس فباطل لكون الابتداء من المروة) وإلا، يجب التطهر جزما من غير اشكال، والكل واضح إلا أن كلامه قدس الله روحه العزيز من جهة الاختصار لا يخلو عن الجمال في قوله (أعاد) حيث أراد منه فعل الوضوء في غير الشك في شئ منه، وفيه الإعادة على المشكوك وما بعده لما مر من وجوب الترتيب، ولكن هنا خفاء في أن المراد بعدم الالتفات بعد الانصراف ما هو؟ وظاهر

الأصحاب أن مجرد الفراغ من الوضوء يوجب ذلك وفي بعض الأخبار قيد بقوله إذا فرغ وانتقل ودخل في شئ آخر (1) مثل الصلاة وغيره فهو محل تأمل وإن كان ظاهر بعض الأدلة (2) ما ذكره بعض الأصحاب وأيضا، الظاهر أن المراد بعدم الالتفات هو الرخصة في الترك، لا أنه وجب عدم الفعل، وكذا في عدم الطهارة في صورة يقين الطهارة والشك في الحدث للأصل ومطلوبية الاحتياط وإن كان تمام الاحتياط في نقض الوضوء ثم الاستيناف لعدم الجزم في النية على ما اعتبروه ويحتمل المنع لأني رأيت في التهذيب خبرا أنه قال: (إياك أن تحدث وضوءا) (3) في صورة الشك في الحدث مع يقين الطهارة ويحتمل كون المراد على سبيل الايجاب والحتم وعدم قبول الرخصة وأما قوله: (ولو جدد ندبا الخ) العبارة مجملة، والمقصود ظاهر كما قاله الشارح ووجه أيضا ظاهر على ما حرروا، ولكن جعلهم مبناه على اعتبار الوجه وعدم اعتبار الرفع والاستباحة في النية (4) غير واضح لأنه على تقدير القول بأنه لا بد من نية الوجوب والاستباحة أو الرفع في الوضوء معلوم أنه ما ينويه في المجدد

إذ يعتقد حصولهما بغيره فكيف ينويهما، ومع نيتهما أيضا ما ينفع لأنه ما قصد وما اعتقد، بل لا يتخيل محققا إلا أن يقصد على تقدير عدمهما بالأولى، لكنه بعيد والظاهر أن الندب غير موجه حينئذ إلا أن يريدوا أنه لا بد من الوجوب، ومن أحدهما (1) في النية بحيث يكون مطابقا للواقع كما هو الظاهر لا بمجرد الذكر و التلفظ وذلك لا يمكن مع ندبيتهما، وكذا مع وجوبهما فيصح البناء أيضا، ولكن الثاني خلاف الظاهر، إذ مذهب المصنف هنا اعتبار أحدهما فيمكن أن يكون ذاهبا إلى كون المجدد رافعا وإن اعتبار أحدهما إنما هو في غير المجدد و هو الظاهر، إذ معلوم، مشروعية المجدد وكونه وضوء شرعيا مع امتناع اعتبار أحدهما في نيته كما مر، وينبغي الحدث ثم الوضوء حتى يتحقق كونه رافعا ولم يكن مثل المجدد فتأمل، ولأنه على تقدير القول بعدم اشتراط الوجه فيمكن (يمكن خ) أنه إذا قصد خلاف الوجه الذي عليه لم يصح لأن نية الندب لمن يجب عليه الوضوء لم يصح وإن قلنا إن الوجه لا يعتبر، والفرق بين عدم الاعتبار فقط وتجويز ضده أيضا كثيرة ولكن قد يفهم ذلك من الشرائع وصرح به المحقق في بعض تحقيقاته ونقل عن المعتبر أيضا وذلك غير بعيد هنا مع عدم العلم وأما مع العلم فمشكل، بل يشكل امكان تحققه من المكلف فتأمل ثم إن الظاهر في المسألة صحة الصلاة والطهارة مطلقا لاعتقادي أن (التجديد) وإن فعله باعتقاد (التجديد)، وصحة الأولى (2) ووجوبها وندبية الثانية وعدم قصد الرفع، (رافع) على ما ظهر من علة شرعه، ويكفي ذلك خصوصا إذا كان للفاعل شعور به، مع أن الإعادة تكليف شاق، والأصل عدمه، والشريعة السهلة تقتضي خلافه، سيما إذا وقع بعد العبادات الكثيرة، مثل الحج والصلاة و

الظاهر عدم القائل بالفرق (1).

وعلى تقدير عدم رافعية المجدد فيمكن عدم البطلان، لعدم) العلم بالوضوء الباطل بعينه المستلزم لبطلان الوضوء الثاني والصلاة، والأصل الصحة وعدم الإعادة (ولبناء) ما فعل على الصحة، (ولكونه) مأمورا بالفعل حين الفعل، و الأمر للاجزاء، (ولعدم) الاعتبار بالشك في المبطل بعد الفعل، والأصل عدم كونه من الأول وعدم تحقق الثاني فيمكن أن يتعين بطلانه فتأمل فيه (ولصدق) أنه الوضوء من غير تقييد بعدم المجدد و (كونه) منهيا (منفيا خ ل) بأي وجه. بل ظاهرها (2) عدم النية مطلقا لايجاب غسل الوجه (وإلا - خ) فترك النية غير مستحسن.

وكذا تركهم صلوات الله عليهم، النية في تعليم العبادات خصوصا الوضوء وأيضا يدل عليه نحو الصحيحة المنقولة (في الكافي في باب مقدار الماء) (3) عن محمد بن مسلم وزرارة قال: (4) إنما الوضوء حد من حدود الله ليعلم الله من يطيعه و من يعصيه (5) وغير ذلك من الأخبار.

ولولا خوف خرق الاجماع لأمكن القول بعدم النية على الوجه المذكور كما هو مقتضى الأدلة.

ونقل الشارح في شرح الرسالة عدم ذكرها عن المتقدمين، وحمل دليل النية الواردة في عموم الأخبار، على قصده لله، لا أن يقصد غير عبادة أو عبادة لغير الله تعالى بفعله (لفعله خ ل) مع الشعور عند الفعل بحيث لو سئل لأجاب أنه فعله عبادة لله من غير مكث وتحصيل، بالفعل سيما للعوام، ولا على الأمور الدقيقة التي فهمها المتأخرون رحمهم الله.

وقد مر بعض الشواهد على ذلك في بحث النية وسيجئ أيضا، وهي كثيرة تجدها من مثل الزيارات، والمصافحة، والسلام والجواب، الهدية، و الهبة، والوقف، والعتق عند البعض مع كونها مستحبة وموجبة للثواب وكذا مندوبات الصلاة، والوضوء، بل سائر أفعالها غير الأول، فإن الانسان حال الفعل قد يكون غافلا بالكلية، مع أن كل جزء مثل القراءة والركوع والسجود فعل على حدة، والقول بأن نية الكل كافية، بالحقيقة التزام بعدم النية على الوجه الذي ذكروه، ولهذا اعتبر البعض الاستدامة الفعلية فيلزم وجوبها واشتراطها إلا مع التعذر.

نعم لا أستبعد إيجاب بعض هذه التفاصيل كمن تفكر وتدبر حين الفعل إن الوضوء قد يكون واجبا وقد يكون ندبا فيخطر بباله أنه أيهما يفعل فلا بد أن يميزه، و كذا في الرفع وعدمه والأداء ونقيضه لكن حينئذ يشكل ببعض الصفات الأخر مثل أنه واجب كفائي أو عيني بدليل آية أو خبر أو غير ذلك، ولكن لا قائل بملاحظة ذلك فالأولى السكوت عن ذلك كله ومراعاة الاحتياط في الجملة، و الاخلاص في العبادة وترك الكسل والاشتغال بما لا يعني، وفقنا الله وإياكم لما يحبه ويرضاه بكرمه ولطفه.

وبالجملة هذا الذي فهمته اللهم لا تؤاخذني، بما فهمته وإن كنت مقصرا و كان باطلا في الواقع، فإن جودك وكرمك يسعني ويجرءني والحمد لله رب العالمين النظر الثالث في أسباب الغسل قوله: (إنما يجب بالجنابة الخ) دليل عدم وجوب الغسل بغير ما ذكر الأصل وعدم الدليل، ودليل الوجوب للمذكورات سيجئ كل في موضعه

قوله: (" وكل الأغسال لا بد معها من الوضوء الخ) هذه المسألة من المشكلات، ودليل عدم وجوب الوضوء مع الجنابة كأنه الاجماع وظاهر الآية (1) و الأخبار (2) وهو واضح، وما وجد في بعض منها الوضوء قبله محمول على الاستحباب قاله الشيخ للرواية، وردها لا عن شئ ليس بحسن فالاستحباب عنده حسن وإن كان خلاف المشهور وفي الرواية (أبو بكر الحضرمي) (3) وهو غير مصرح بتوثيقه في الخلاصة ونقل ذلك في رجال ابن داود في الكنى عن الكشي، وما رأيته فيه.

وأما دليل وجوبه في سائر الأغسال فهو أن الانسان مأخوذ عليه أن لا يدخل في الصلاة إلا بالوضوء لظاهر الآية والاجماع أيضا وخرج غسل الجنابة لما مر فبقي الباقي، وقوله عليه السلام فيما رواه ابن أبي عمير صحيحا عن رجل، عن أبي عبد الله قال: كل غسل قبله وضوء إلا غسل الجنابة (4)، وما رواه أيضا في الصحيح، ابن أبي عمير عن حماد أو غيره عن أبي عبد الله عليه السلام قال: في كل غسل وضوء إلا الجنابة (5) وقال في المختلف والمنتهى: وفي حسنة حماد بن عثمان (بحذف أو غيره) وزيادة (ابن عثمان) (6) ووجهه غير ظاهر، والذي رأيته في الأصول ما نقلته هنا كما ترى، وقال في المنتهى (في عدم وجوب الوضوء على الميت): (أو غيره) في هذا الخبز، ولكن قال أيضا في الحسن.

ويمكن الدخل فيه بأن الآية ليست عامة بحيث يفهم الوجوب على كل مصل

كلما أراد وهو ظاهر لخلوها، عن أداة العموم فإن (إذا) للاهمال على ما بين في محله، ولو سلم العموم فلا يكون إلا بضم الاجماع، ولكن عموم الاجماع بحيث يشمل، ما نحن فيه غير ظاهر كيف والمخالف موجود فما ثبت دعوى أن الانسان الخ (1).

والروايتان مرسلتان مع الاشتراك في محمد بن أحمد، ومحمد بن يحيى في الأولى وإن قيل بالصحة لكونه هو محمد بن أحمد بن يحيى الأشعري، ومحمد بن يحيى هو العطار وإنهما ثقتان ولكن غيرهما من الأخبار (2) التي ليست في طريقها الاشتراك أولى منهما، وأيضا في قبول المرسل بحث كما ذكر في محله، نعم لو علم أنه لم يرسل إلا عن عدل وعلم ذلك العدل فهو مقبول واعترض عليه بأنه خارج عن الارسال، ولا يضر ذلك لأن الكلام فيما هو مرسل بحسب الظاهر ولو علم أنه عدل لا بعينه ففي قبول مثله بحث في كتب أصول الحديث فإنهم قالوا لم يقبل قوله لو صرح وقال: أروي: عن عدل، ولم يسمه، لأنه قد يكون عدلا عنده فاسقا عندنا، فلو أظهر اسمه لجرحناه وهذا مذكور في الكتب من غير رد، فحينئذ لا يزيد حال مرسلة ابن أبي عمير عن قوله: (أروي هذا الخبر عن عدل) مع أن الظاهر أنه ليس كذلك، بل الذي يفهم أنهم أخذوا بالتتبع (بالتبع خ ل) وببعض القرائن، لهذا أرى أنهم يقولون: أظنه حمادا أو غيره ويقولون: إن كتب ابن أبي عمير حرقت فكان يروي عن حفظه وكان يعرف أن المروى عنه عدل ولكن نسي اسمه.

على أن قوله: عن رجل مرة، و (عن حماد أو غيره) أخرى يدل على اضطراب بزعم الشيخ وأيضا في نقله تارة (قبله) وتارة (في كل غسل) اضطراب.

وبالجملة أن ليس هنا دليل يصلح إلا رواية واحدة عن ابن أبي عمير إلا أن الطريق إليه اثنان، وكون الارسال أيضا عنه غير ظاهر، بل يحتمل أنه أسنده وأرسل الراوي عنه لنسيانه السند إليه، وعلى تقدير التسليم فمقبولية مرسلة وإن قاله

الأصحاب غير ظاهر، لما علمت من الاحتمال وإن كان مقبولا عندهم لعلمهم بذلك من غير اشتباه فليس لنا العمل به مع الاشتباه في مثل هذه المسألة على أن المصنف قال في المنتهى في بحث التطهير بالنار (والرواية الثانية مرسلة وإن كانت مرسلة ابن أبي عمير مقبولة إلا أنها معارضة بالأصل فلا تكون مقبولة، على أنها ليست بصريحة في الوجوب)، وقال في المختلف في جواب احتجاج أبي الصلاح على وجوب الوضوء في غسل الميت بقوله عليه السلام: (في كل غسل وضوء إلا الجنابة):

(والجواب كما يحتمل الوجوب يحتمل الاستحباب)، بل حملها على الاستحباب في المختلف لعدم وجوب الوضوء عندهم قبل سائر الأغسال، مع أنه ليس عندهم دليل واضح على جواز الوضوء بعده بحيث يقتضي تأويل هذه المرسلة، فلو كانت صريحة بل ظاهرة فيه لما حسن الحمل مع أن هذا قول أكثر من قال بالوجوب.

وأيضا أكثر القائلين لا يقولون بالوجوب في غسل الميت، فعلم أنه غير محمول على الوجوب عندهم فظهر أنه لو قيل بالوجوب لهذه الرواية (1) لوجب القول بوجوب التقديم وهو نادر عندهم.

وأما أدلة عدم وجوبه في كل غسل، فهو الأصل، وصحيحة محمد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام قال: الغسل يجزي عن الوضوء وأي وضوء أطهر من الغسل (2) وصحيحة حكم بن حكيم قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن غسل الجنابة (إلى قوله) قلت: إن الناس يقولون: يتوضأ وضوء الصلاة قبل الغسل فضحك وقال: أي وضوء أنقى من الغسل وأبلغ (3)

وبعض الأخبار الأخر موجود (1) من الجانبين ما نقلته لعدم الصحة والظاهر منهما عموم عرفي بحيث يفهم السامع عرفا كما قالوا بمثله في الأصول والفروع مثل أحل الله البيع وحرم الربا (2) فإن العرف يفهم تحليل كل بيع و تحريم كل ربا، ولظهور عدم الأظهرية والأبلغية، ولأنه لو لم يكن العموم لزم الاجمال، إذ العهد غير واضح، بل الاغراء بالجهل حيث يفهم العموم خصوصا من قوله: (وأي) وإن كان الكلام في الثاني (3) في غسل الجنابة لكن الاعتماد على عموم اللفظ دون خصوص السبب كما بين في محله والقياس لعدم ظهور الفرق، بل ظهور عدمه على الظاهر والأخبار الصحيحة في بيان غسل الاستحاضة والحيض والنفاس، مثل صحيحة معاوية بن عمار (الثقة)، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: المستحاضة تنظر أيامها (إلى أن قال): فإذا جاءت أيامها ورأت الدم يثقب الكرسف اغتسلت للظهر والعصر (إلى قوله) وإن كان الدم لا يثقب الكرسف توضأت ودخلت المسجد وصلت كل صلاة بوضوء (4) فإنها ظاهرة في عدم الوضوء مع الغسل وإلا لذكره لئلا يلزم التأخير، وللمقابلة للوضوء في القسيم، وأمثالها كثيرة، مثل ما في صحيحة نعيم الصحاف: فإن انقطع الدم عنها قبل ذلك فلتغتسل ولتصل والحديث طويل (5) وفي صحيحة يونس بن يعقوب في النفاس: (تغتسل وتصلي) (6) وصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج: فلتغتسل ولتصل (7) وهي أكثر من أن تذكر، وطريق الاستدلال كما مر، بل هنا أولي الأمر بالصلاة بعد الغسل بلا فصل

وأيضا الأخبار الصحيحة الواردة في أن غسل الحيض مثل غسل الجنابة وأنهما واحد، وهي أخبار كثيرة، مثل صحيحة عبد الله بن سنان، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن المرأة تحيض وهي جنب هل عليها غسل الجنابة قال:

غسل الجنابة والحيض واحد (1) وصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: إذا حاضت المرأة وهي جنب أجزأها غسل واحد (1) وكذا رواية أبي يصير، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: تجعله غسلا واحدا (3) ورواية حجاج الخشاب قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام، عن رجل وقع على امرأته فطمثت بعد ما فرغ أتجعله غسلا واحدا إذا طهرت أو تغتسل مرتين؟ قال:

تجعله غسلا عند طهرها (4) ورواية عمار، عن أبي عبد الله عليه السلام قال:

إذا طهرت اغتسلت غسلا واحدا للحيض والجنابة (5) وطريق الاستدلال أنه لا شك في عدم الوضوء مع غسل الجنابة، ومسلم أيضا ففي الحيض كذلك لقولهم عليهم السلام: (إنهما واحد) فإنه إذا قيل هذا الكلام مع كل أحد يعرف أن الجنابة ليس معها الوضوء، يفهم عدمه في الحيض أيضا ولعله (ايضاح) لا قائل بالفرق وبمثله استدل الشيخ في الاستبصار على عدم وجوب الوضوء في غسل الميت وأجاب بأنه علم الوجوب من حديث (كل غسل)، ومعلوم أن الأكثر لم يقولوا بوجوبه في غسل الميت، والتأويل بحيث يخرج غسل الميت بعيد، فلا يحتاج إليه فهو يدل على ضعف دلالة (كل غسل الخ) وأيضا يدل على عدم الوضوء في كل غسل ما يدل على عدم وجوب الوضوء في

غسل الميت والمس فتأمل، وفي بعض هذه الأخبار دلالة على تداخل أيضا فافهم، وفي الآخر دلالة على أن التداخل رخصة، وأن الجنابة ترتفع بالغسل مع وجود الحيض حيث قال عليه السلام بعد السؤال عن الحائض الجنب: (إن شائت تغتسل فعلت وإن لم تفعل ليس عليها شئ الخ (1) ويدل على هذا المدعى جميع الأخبار الدالة على التداخل، المذكورة في مبحث التداخل وإن كان بعضها نقلناه هنا مفصلا مثل صحيحة عبد الله بن سنان (2) وغيرها وأنه لو توضأ يلزم الوضوء مع غسل الجنابة أي مع رفع حدث الجنابة ويستبعد عدم الاحتياج إلى الوضوء مع نية غسل الجنابة، بل تحريمه مع نيتها ووجوبها مع نية غيرها مع القول برفعها به، ويلزم اجزاء غسل الحيض مع الوضوء عن غسل الجنابة لا بدونه والظاهر عدم احتياج غسل الحيض إلى الوضوء عندهم إذا كان معه الجنابة لما مر من الأخبار كما قال به الشيخ حيث قال: يجزي غسل الحيض عن غسل الجنابة إذا اجتمع مع الجنابة وجمع بين الأدلة به وهو مستبعد لا يفهم من العبارة فكذا بدون اجتماع الحيض مع الجنابة، لأن الحدث حينئذ أقل كما مر، بل يمكن جعل هذا دليلا في الأصل وإن كان الحيض وحده أغلظ من الجنابة كما أشار إليه في المنتهى حيث قال: الجنابة أغلظ ثم قال: ويحتمل أن يكون الحيض أقوى انتهى وهو الظاهر، ولا ينبغي النزاع في أنه أغلظ حيث إنه عبر بالأذى (3)، وعدم قرب النساء معه، والاعتزال عنها، والنهي عن استعمال سؤرها، والظاهر عدم القائل بالفرق، وفيه تأمل وأيضا الحكم بالتيمم والصلاة بعده مثل تيمم الجنب، وأيضا الجمع بين الأدلة

أولى من غيره، فحمل ما يدل على الوضوء على الاستحباب ويؤيده موثقة عمار الساباطي قال: سئل أبو عبد الله عليه السلام عن الرجل إذا اغتسل من جنابته أو يوم جمعة أو يوم عيد هل عليه وضوء قبل ذلك أو بعده؟ فقال:

لا ليس عليه قبل ولا بعد فقد أجزأه الغسل، والمرأة مثل ذلك إذا اغتسلت من حيض أو غير ذلك فليس عليها الوضوء لا قبل ولا بعد، وقد أجزأها الغسل (1) ومرسلة حماد بن عثمان عن رجل، عن أبي عبد الله عليه السلام في الرجل يغتسل للجمعة أو غير ذلك أيجزيه من الوضوء فقال أبو عبد الله عليه السلام وأي وضوء أطهر من الغسل (2) وهذا مؤيد قوي في أن قوله عليه السلام فيما سبق غير مخصوص بالجنابة، وأن ليس الذي أرسل ابن أبي عمير هو حماد (3) وأنه محمول على الاستحباب وأقوى منه دلالة على المطلوب مكاتبة عبد الرحمن الهمداني قال: كتب إلى أبي الحسن الثالث عليه السلام يسأله عن الوضوء للصلاة في غسل الجمعة فكتب لا وضوء للصلاة في غسل يوم الجمعة ولا غيره (4) ولا يخفى بعد تأويل الشيخ (5) وهو كونها مع غسل الجنابة، وكذا التأويل بأن الوضوء لا يحتاج إليه لحصول الغسل، ولا يضر عدم صحة هذه الأخبار لأنها مؤيدة مع أنها ليست ضعيفة فالحمل على الاستحباب حسن، وكذا حمل ما ورد في غسل الجمعة من الوضوء قبله وهو ظاهر، إذ لا وجوب للوضوء قبل غسل الجمعة غالبا واعلم أنه لا يحتاج إلى حمل الخبرين الدالين على أن الوضوء بعد الغسل بدعة على غسل الجنابة كما فعله في التهذيب

المقصد الأول في الجنابة قوله: (وهي تحصل الخ) لا شك في حصول الجنابة بحصول المني مطلقا للرجل بل للمرأة أيضا وإن كان فيه بعض الشبهة، والظاهر أن الوجوب بالدخول في قبلها عليهما لبعض الأخبار (1)، وكذا الدبر، وأما دبر الغلام فلا إلا أن يثبت الاجماع المركب، وللدخول في البهائم بعيدا الأحوط الوجوب فيهما فلا يترك، ولكن ينبغي الحدث ثم الوضوء قوله: (ولو اشتبه الخ) الغرض حصول العلم به بأي وجه كان سواء كان قبل حصول المني أو بعده من الرائحة وغيرها قوله: (ولو وجد الخ) لا شبهة في وجوب الغسل على واجد المني في جسده وثوبه المختص به وقضاء العبادة الواقعة حينئذ معه يقينا وتطهير ما استعمله بالرطوبة كذلك، والاحتياط يقتضي قضاء كل ما يحتمل وقوعه معه، وكذا التطهير، والأصل، وعدم الدليل ينفي وجوبهما وأيضا الظاهر عدم وجوب الغسل على الواجد في المشترك للأصل والاستصحاب وعدم زوال اليقين إلا بمثله عقلا ونقلا وفي الفرق بينه وبين الاجتناب عن الإناء المشتبه تأمل كأنه للنص

قوله: (ويحرم عليه الخ) تحريم قراءة العزائم كأنه اجماعي من غير ظهور خلاف، وعليه خبر (1) مجمل غير صحيح، وكذا ادعى اجماع المسلمين على تحريم المس مع أنه نقل في الذكرى، الكراهة عن الشيخ وغيره في الأصغر، وعن ابن الجنيد في الأكبر واحتمل إرادة التحريم والآية (2) غير صريحة والأخبار غير صحيحة (3) والاحتياط جيد.

وأما الحاق اسم الله الجليل، فغير واضح الدليل، ومجرد التعظيم مع بعض الأخبار غير الصحيحة لا يوجبه، مع وجود ما يدل على الجواز أيضا في الجملة، وكذا أسماء الأنبياء الأئمة عليهم السلام واسم فاطمة عليها السلام.

وكان تحريم اللبث في المساجد وجواز المرور فيها مع عدمه وتحريم الدخول مطلقا في المسجدين، مما لا خلاف فيها ولا يضر ما يفهم ظاهر من نقل الكراهة عن سلار مع وجود الأدلة من الأخبار والآية (4) على أحد الاحتمالين، وأما الوضع فيها فالظاهر التحريم للخبر الصحيح (5) وإن نازع فيه سلار والبعض فخص التحريم، والاحتمال باستلزامه اللبث.

قوله: (ويكره الأكل والشرب الخ) دليل الكراهة صحيحة عبد الرحمن بن أبي عبد الله المنقولة في التهذيب (في باب كيفية الغسل من

الزيادات) عن أبي عبد الله عليه السلام إلى قوله قلت لأبي عبد الله أياكل الجنب قبل أن يتوضأ؟ قال: إنا لنكسل ولكن ليغسل يده، والوضوء أفضل (1).

وحسنة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام (في باب حكم الجنابة) قال: الجنب إذا أراد أن يأكل ويشرب غسل يده ويتمضمض وغسل وجهه وأكل وشرب (2).

فظاهر الأولى تخفيف الكراهة بغسل اليد، بل زوالها إذ كون الأكل بعد الوضوء وقبل الغسل أفضل ليس بصريح في بقاء الكراهة، بل لا تفهم الكراهة أصلا إلا أن يراد من الكراهة مجرد أنه وقع الأمر بالغسل قبل الطعام مطلقا، ولكن لا يسمى ذلك مكروها إلا أن يراد من الكراهة خلاف الأولى، لكن سوق الكلام يدل على النهي تنزيها كما قاله الأصحاب، والثانية تدل على استحباب غسل اليد مع المضمضة وغسل الوجه له قبل الأكل والشرب من غير ذكر الوضوء فلا يبعد فهم التخفيف بهذه الثلاثة تخفيفا أكثر منه بالأول فقط والزوال بالكلية بالوضوء من مجموع الأخبار بعد الحمل على الاستحباب، لعدم القائل بالوجوب، مع عدم دليل الوجوب وفهم الكراهة، مع وجود الخبر الدال على جواز الأكل والشرب مع خلوه عن هذه الأشياء، لعل وجه ترك بعض الأصحاب ذكر الوضوء الواقع في الخبر الأول ما مر من عدم فهم الكراهة قبله وعدم ذكره في الثانية، ولكن ينبغي ذكر غسل الوجه وقيد البعض بقوله: (تخفف الكراهة بالمضمضة الخ) ولكن ما فهمت وجه ذكر الاستنشاق مع أنه ما هو مذكور في الخبرين ولعلهم فهموا من غيرهما وما رأيت ويمكن حمل الوضوء الذي في الأول على المضمضة وغسل الوجه اللذين هما بعض الوضوء فيصير مضمون الخبرين واحدا ولكنه بعيد.

ثم الظاهر الاكتفاء بالمرة الواحدة للأكل والشرب المتعددين لصدق الأكل

والشرب بعدهما فلا كراهة، ولزوال الأثر، ويحتمل التعدد إذا طال الزمان أو تخلل الحدث وأبعد منه بعد كل أكل وشرب مع التراخي مطلقا والتعدد عرفا وأما دليل كراهة مس المصحف فبعض الأخبار مثل (لا تمس الورق) (1) وما يدل على عدم مس اسم الله وهو الخبر الدال على عدم مس الدينار والدرهم اللذين عليهما اسم الله تعالى (2) ولكنه غير صحيح، بل ولا صريح فالحمل على الكراهة محتمل وكذا لم (ما خ ل) يدل على قلع الخاتم الذي فيه اسم الله (3) حال الخلاء ونحو ذلك ويدل على كراهة حمله (المصحف خ ل) إلى الخلاء هذه الأمور، وأما مطلق الحمل محدثا فغير بعيد أيضا، وقال المصنف في المنتهى: ويجوز للمحدث مس ما عدا الكتابة كالهامش ويجوز حمله وتعليقه على كراهة وهو قول علمائنا أجمع.

ودليل كراهة النوم إلا بعد الوضوء والخضاب قبل الغسل، وكذا الجنابة وهو مختضب، روايات (4)، وكذا يدل على كراهة قراءة ما زاد على سبع آيات والاشتداد بعد السبعين بعض الأخبار (5) قوله: (ويجب عليه الغسل) دليل وجوبه النص (6) والاجماع، ولا يبعد كونه لنفسه لعموم ظاهر الأدلة مع عدم المانع حتى يخصص قوله: (وتجب فيه النية الخ) وقد مر في الوضوء ما يكفي هنا، ودليل وجوب

غسل جميع البشرة ووجوب التخليل أخبار (1)، وكذا دليل وجوب الترتيب مع عدم الارتماس (2) وسقوطه مع واضح، للروايات المعتبرة الدالة على سقوطه ظاهرا بل صريحة في الارتماس الواحد (3)، والظاهر كون الوحدة عرفية بحيث لا يضرها بعض التخليلات ولو كان خارج الماء وهو الذي أفهمه، والله يعلم.

وفي الترتيب في الارتماس لبعض الأصحاب أبحاث كثيرة، وأنا ما أفهمها، بل أجد السكوت عنها أولى، (وأمالي) في وجوب التخليل بحيث يتحقق العلم بايصال الماء إلى جميع البدن على ما يدل عليه كلام الأصحاب وبعض الأخبار مثل ما يدل على تخليل الخاتم والدملج في الصحيح (4) (تأمل ما نشأ مما يدل على اجزاء غرفتين على الرأس أو الثلاثة، فإني أظن أن هذا المقدار ما يصل تحت كل شعرة سيما إذا كان كالشعر في الرأس كثيرا كما في الأعراب والنساء أو كانت اللحية كثيفة فيمكن عفو ما تحت هذه الشعور والاكتفاء بالظاهر كما يدل عليه عدم وجوب حل الشعر على النساء (5).

ولا يدل على نفيه مثل ما روى في الصحيح: من ترك شعرة من الجنابة متعمدا فهو في النار (6) لأنه ما قال تحته، بل ظاهر في الظاهر، وأيضا يدل عليه ما رواه في الكافي عن محمد بن مسلم (كأنه صحيح)، عن أبي جعفر عليه السلام قال:

الحائض ما بلغ بلل الماء من شعرها أجزأها (7) إلا أن تقيد بعلم الوصول إلى تحت الشعور بالاجماع ونحوه من الأخبار، فلولا الاجماع كان القول به ممكنا فالسكوت عنه أولى إلا أن النفس غير مطمئنة فيرشح عنها مثله مع عدم (العلم بتوجه خ.)

أحد إلى مثله من المتقدمين والمتأخرين من فحول العلماء فليس لمثلي النظر في مثله لكن النفس توسوس (تشوش خ) ما لم تره دليلا تقنع به فتأمل.

قوله: (ويستحب الخ) (دليل) استحباب الاستبراء للرجل، المنزل خاصة إما بالبول أو الاستبراء المعهود في الوضوء (كأنه) الاجماع وبعض الأخبار الدالة على وجوب إعادة الغسل مع عدمهما (1) فافهم، والأصل، وعدم تمامية دليل الوجوب، والجمع.

وأما عدم وجوب إعادة الغسل والوضوء بعد البول والاستبراء في البلل المشتبه والمعلوم أنه غيرهما، فلا نزاع فيه وهو واضح كما لا نزاع في وجوب أحدهما على تقدير العلم بأحدهما، وأما إيجاب الغسل على تقدير الاشتباه بالمني مع عدمهما فهو المذكور في أكثر الكتب، وعليه يدل بعض الأخبار بالمفهوم وبعضها بالصريح (2)، ولكن معارض ببعض الأخبار (3)، أيضا الأصل ينفيه، وكذا الأخبار التي تدل على عدم بطلان اليقين بالظن (4)، وكذا إن الشك في الحدث لا يوجب الطهارة (5)، وكذا دليل حصر الموجب (6) وغير ذلك (فحمل) الأخبار الأول على ما هو غالب الظن أنه المني لترجيح الظاهر على الأصل كما قد يوجد عند تعارضهما وللجمع (غير بعيد) مع احتمال الاستحباب سيما مع عدم الظن الغالب.

وكذا ينبغي الحال في الاشتباه بالبول بعده وقبل الاستبراء، وقد حمل في التهذيب خبرين (7) دالين على الوضوء بعد البول وقبل الاستبراء على الاستحباب،

بل هكذا ينبغي الحال فيما رآى بعد الاستبراء فقط سيما مع إمكان البول إلا أن الاستحباب هنا أقوى من الأول واعلم أن الأخبار الصحيحة وغيرها ليس فيها تصريح بأن البلل مشتبه فيمكن حملها على المتحقق للجمع، وعلى الظاهر أنه المني لأنه على ما يرى قليلا ما ينقطع قبل البول، فغير بعيد ادخاله أيضا في الحكم ويكون مراد الأصحاب بالمشتبه ذلك وأما لو كان الظن بخلافه أو يكون الأمر مشتبها (فالقول) بايجاب شئ من الوضوء أو الغسل على التفصيل المذكور (بعيد) لا يخلو من جرأة لما مر، ولهذا لو وجد بللا في غير هذا الفرض مشتبها بالمني وغيره أو بالبول وغيره لم يوجبوا هذا الحكم على ما يظهر لنا من كلامهم.

وأيضا إن هذا الحكم لا يبعد في الوضوء إذا كان وجد أن البلل بعد البول وقبل الاستبراء للظاهر الذي قلناه، وما أذكر الآن قولهم هنا، وإن قول الشيخ بوجوب الاستبراء بعيد لأنه على تقدير عدم وجدان شئ بعد الغسل لا شك عنده أيضا في صحة الغسل والصلاة مثلا بعده، ومعلوم أن غسل المخرج غير واجب من حيث هو و غير معاقب بتركه بل للصلاة ويبعد أن يعاقب بتركه الاستبراء مع الغسل، والغسل بدونهما كذلك إذا لم يصل فلا يبعد أن يكون مراد الشيخ بالوجوب الاستحباب، ولهذا جعل الأخبار الدالة على الوجوب أو وجوب الإعادة بتركه وشرطيته لعدم إعادة الطهارة على تقدير عدم خروج شئ ووجوب الإعادة دليلا لقول الشيخ المفيد: (وينبغي (1) لها أن تستبرأ قبل الغسل بالبول فإن لم يتيسر لها ذلك لم يكن عليها شئ) قال: ويدل على ذلك، ونقل الخبرين الدالين (2) على وجوب إعادة الغسل على الرجل حيث اغتسل قبل أن يبول فخرج منه، والمرأة لا تعيد لأن ما يخرج منها ماء الرجل.

والعجب (3) أنه جعلهما دليلا لكلام المصنف، الذي يدل على استحباب

الاستبراء بالبول للمرأة، بما يدل على وجوب الإعادة على الرجل خاصة دون غيره (المرأة خ) وأيضا قال في الاستبصار: (باب وجوب الاستبراء من الجنابة قبل الغسل: (واستدل بالأخبار الدالة على وجوب إعادة الغسل للجنب الذي اغتسل قبل البول وقبل الاستنجاء (1) فتأمل.

وأما دليل استحباب امرار اليد فكأنه الاحتياط في الطهارة والمبالغة والخروج عن الخلاف حيث أوجب البعض ذلك، ويدل على وجوبه (2)، الأصل والعمومات وخبر خاص (3) بخصوصه.

ودليل استحباب تخليل ما يصل إليه الماء هو الأول، ودليل تحريم التولية وكراهة الاستعانة قد مضى.

قوله: (ولو أحدث الخ) فيه مذاهب ثلاثة (4)، مذهب السيد سيد المذاهب على ما أظن لأن الحدث الأصغر موجب للوضوء لما مر من الأدلة خرج منها ما كان قبل غسل الجنابة بالدليل الذي مر، وليس ذلك بشامل لصورة النزاع على ما نفهم (يفهم خ ل) فبقي الباقي على حال إيجابه، ولظاهر الآية، ولبعد عدم تأثيره في إيجاب الوضوء حينئذ مع تأثيره فيه بعد اتمام الغسل، (ولو قيل) له تأثير ولكن يرتفع برفع الجنابة لأنها الآن ارتفعت، (قيل) له: بديهة العقل تحكم بأن غسل الأعضاء

الكثيرة حتى ما بقي إلا مثل رأس شعرة، له تأثير في رفع الجنابة في الجملة، فإذا لم يوجد بعد الحدث لم يرتفع ما يرتفع بسببه، وبالجملة الحدث الموجب متحقق بدليل، من الآية والأخبار الصحيحة الكثيرة الدالة على عموم ناقضية البول مثلا وخبر كل غسل معه الوضوء إلا الجنابة (2) ليس استثناء عاما ليشمل ما نحن فيه، وهو ظاهر، وليس (3) الدليل ألا وهو مؤيد إعادة الوضوء لو وقع الحدث في أثنائه فافهم.

ولي زيادة تحقيق في البحث في أدلة المذاهب والترجيح وقد اختصرت هنا والله الموفق، والاحتياط لا يترك، (وهو يقتضي (4) احداث حدث أكبر ثم الغسل، وأدنى منه اتمام الغسل، والوضوء مع الوضوء بعد الحدث الأصغر، ثم الأخيران إن أمكن ذلك كله خ) في الحيض قوله: (وهو في الأغلب أسود الخ) كونه كذلك مستفاد من الوجدان والنص (5).

(وأما) كونه من الأيمن أو الأيسر عند الاشتباه بغيره ويتميز بذلك وامتيازه بذلك من

العذرة بالطوق فغير واضح وإن ورد به النص مع اختلافه كما حكي (1)، لكن ليس بحيث يعمل عليه، ولا ينظر إلى غيره فالمرجع حينئذ الظن بالصفات المذكورة لا بمجرد الطوق، وإلا (2) فالمرجع هو الأصل، والاحتياط واضح وتحمل الرواية على ذلك (3).

قوله: (وما قبل التسع الخ) الذي يقتضيه النظر في التعريف والعلامات هو الحكم بكون الدم حيضا قبله أيضا إن وجد بصفاته، ولم يكن اجماع ونص على عدمه، ولكن الظاهر أنهم قد أجمعوا عليه، ومستنده الأخبار (4).

ثم إن الظاهر على الحكم ببلوغها به كالانبات وخروج المني، والظاهر أن بلوغها بابتداء العشرة، وإكمال التسع فالحيض أيضا علامة للبلوغ إذا لم يعلم بغيره من العلامات فلا اشكال في الحيض كما في الباقي فإن الكل علامات البلوغ، مع أنه صرح المصنف في التذكرة على أن قبل التسع، المني أيضا ليس بعلامة وكذا غيره وإنما يعلم البلوغ بكل واحد منهما على تقدير امكانه وعدم العلم بغيره وحال الاشتباه.

وأما الحكم بأن الخارج أقل من الثلاثة المتوالية ليس بحيض كما هو مذهب الأكثر فلا يخلو عن اشكال لأن الروايات (1) خالية عن التتالي وعدمه، مع وجود خبر دال على عدم التتالي (2) فهي ظاهرة في العدم، كما إذا نذر صوم ثلاثة أيام، فإنه لا يجب التتالي نعم لا بد من كونه في جملة العشرة لاجماعهم فيه، (فرد مذهب) من هو قائل بعدم اشتراط التتالي بمجرد عدم صحة خبره مع أنه صحيح في باب زيادات التهذيب وفي الكافي، وبأن الصلاة في الذمة يقينا فلا يسقط إلا باليقين (محل التأمل) فإن ظاهر الأخبار دليل مسقط للصلاة وعدم اشتراط التتالي، والاحتياط لا يترك.

وأما كون الخارج بعد اليأس وبعد أكثر الحيض والنفاس ليس بحيض فظاهر، والدليل عليه الاجماع ونحوه.

وأما كون الخارج عن الأيمن ليس بحيض فغير ظاهر وقد أشير إليه (3).

وأما ما يدل على ما يتحقق به اليأس فليس إلا أخبار ثلاثة على ما رأيته (4) (أحدها) مرسل والطريق غير صحيح مضمونه أن حد اليأس خمسون، وقال في الكافي عقيب هذا الخبر: (وروى ستون) وما نقله (والأخرى) صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج (الثقة)، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: حد التي يئست من الحيض

خمسون سنة، وهو أوضح سندا ودلالة (والثالث) صحيحة ابن أبي عمير عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد الله عليه السلام، (قال في الشرح صحيحة ابن أبي عمير عن أبي عبد الله عليه السلام، وليس بجيد لعدم ذكر الارسال) قال: إذا بلغت المرأة خمسين سنة لم تر حمرة إلا أن تكون امرأة من قريش.

وهذا مرسل وإن كان المرسل هو ابن أبي عمير وقيل بقبول مراسيله وقد عرفت ما فيه، ودلالته أيضا ليست بصريحة في حد اليأس.

والذي يقتضيه النظر هو عدم اليأس قبل الخمسين وتحققه في الستين مطلقا، والظاهر أنه لا خلاف فيهما (وأما) حصوله بخمسين مطلقا كما هو الظاهر من الثاني من غير استثناء (فمحتمل) لما عرفت ما في المرسل ولأن عدم رؤية الحمرة الذي استثنى عنه المرأة القرشية المستلزم لحصول الحمرة منها، لا يستلزم عدم اليأس حتى تعتد به، إذ لا منافاة بين وجود الدم الأحمر وحكم الشارع بأنه ليس بحيض كما في الحامل عند البعض وغيرها مع أن تعيين الستين لها ليس له سند واضح (1) إلا أن يكون اجماعا بأنه إذا لم يكن خمسين يكون ستين وفيه تأمل.

ومن هذا يعلم حال استثناء النبطية مع عدم تحقق مفهومها، فهذا يقتضي القول بالخمسين مطلقا لكن التكليف بالعدة ونحوها مثلا واقع باليقين، والاحتياط في الفروج مطلوب للشارع كما هو المشهور، (والأخبار) الصحيحة الصريحة التي هي موجودة في ترك العبادات أيام الأقراء (2) وفي بيان أوصاف الحيض (3) (تقتضي) عدم الخروج عنها إلا بأقوى منها، فليس ببعيد حمل الخمسين في الخبرين على الغالب وعدم وجدان الدم بصفات الحيض كما يشعر به قوله عليه السلام: (لم تر حمرة) فإنه نفي الوجدان، على أن عبد الرحمن فيه قول: إنه رمى بالكيسانية واضطراب في روايته فإنه نقل عنه الستون (4) كما سيجئ فتأمل.

وقد يوجد الدم في الخمسين على ما حكي في الذكرى، وحمله على عدم حكمه، ليس بأولى من حمله على الغالب لما سيجئ، ترجيحا للظاهر على ما مر، وبعد الستين يحكم باليأس ولو وجد لعدم القائل مع أن المصنف قال في المنتهى:

لا يوجد.

ولو علم الوجد بالصفات مع عدم الاجماع، يمكن القول به خصوصا بالنسبة إلى العدة، ومع ذلك لو احتاطت بالنسبة إلى العبادات بعدم تركها بعد الخمسين مع عمل عمل المستحاضة فليس ببعيد، وكأن لقوة القول بالستين، قال المصنف في المنتهى: ولو قيل: اليأس يحصل ببلوغ ستين أمكن بناء على الوجود (الموجود ظ) لأن الكلام مفروض فيما إذا وجد من المرأة الدم في زمن عادتها على ما كانت تراه قبل ذلك، فالوجود هنا دليل الحيض كما كان قبل الخمسين دليلا، ولو قيل: ليس بحيض مع وجوده وكونه على صفة الحيض (كان) تحكما لا يقبل أما بعد الستين فالاشكال زائل للعلم بأنه ليس بحيض لعدم الوجود، ولما علم من أن للمرأة حالا تبلغها يحصل معها اليأس لقوله تعالى واللاتي يئسن من المحيض انتهى.

ويدل عليه أيضا الأخبار واجماع الأمة، ومعلوم (كأنه بالاجماع) عدم تحققه بعد الستين ولو وجد، فكأن هذا مقصوده رحمه الله، وقال الشهيد الثاني في الشرح: (حكم المصنف في المنتهى باطلاق الأول أي برواية الستين) مطلقا، فكأنه فهمه مما نقلته عنه (1) هذا وإن لم يكن صريحا لقوله: (أمكن) مع تقويته بالأدلة ولقوله: (تحكما).

ويؤيد القول بالستين مطلقا (2) رواية عبد الرحمن بن الحجاج (في زيادات النكاح من التهذيب) قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام: ثلاث يتزوجن على كل حال، التي قد يئست من المحيض ومثلها لا تحيض، قلت: ومتى يكون كذلك قال: إذا بلغت ستين سنة، فقد يئست من المحيض ومثلها لا تحيض، والتي لم

تحض ومثلها لا تحيض، قلت ومتى يكون كذلك قال: (متى) ما لم تبلغ تسع سنين فإنها لا تحيض، والتي لم تدخل بها (2) وفيها أحكام أخر إلا أن في الطريق، القطع إلى علي بن الحسن كأنه ابن فضال الذي قيل إنه فطحي فتأمل، والطريق إليه غير معلوم الصحة فتأمل.

وأما دليل أقل الحيض والظهر وأكثره فأخبار (3)، بل اجماعهم أيضا.

واستقرار العادة بشهرين مأخوذ من ظاهر العادة، وبعض الأخبار (4) وفيه دلالة على حصول العادة بمرتين (كما خ) في كل شئ فتأمل.

قوله: (والصفرة الخ) هذا واضح بناء على الاجماع مع انقطاع الدم على العشرة ونحوه مما يدل على أنه لا يمكن كونه غير حيض، وكذا الثاني (5) لو علم أنه ليس بحيض، بأن يكون في العشرة التي في أيام الطهر، وكذا في كل وقت لا يمكن أن يكون حيضا، وكلام المصنف وغيره يقتضي كون الحكم ذلك مطلقا بمجرد امكان كونه حيضا، وفيه تأمل، من جهة تعريف الحيض، وكذا الاشكال بعينه في الحكم برجوع صاحبة العادة إلى العادة مع التميز لترجيح العادة بمثل قوله: دعي الصلاة أيام أقرائك (6)، وحمل الرواية الدالة على صفة الحيض، على غير ذات العادة أو الأغلب كما أخذوا في التعريف، ويمكن

حمل الأولى على وجود الوصف ويظهر كونه أولى، إذا الظاهر من التعريف المأخوذ في الرواية، الاطراد والانعكاس، ومن أيام الأقراء كونها معلوما أنها أيام الحيض، ولهذا حكم الشيخ على الرجوع إلى التميز مطلقا سواء كانت مأخوذة من التميز أولا، وفصل البعض بأنها بأن كانت مأخوذة من التميز فيرجع إليه وإلا فإلى العادة، ومنه علم وجه الرجوع إلى التميز، ويحتمل كون المقصود في المتن ترجيح التميز كما يحتمل العكس، ولعل التقديم يدل على الثاني.

قوله: (فإن فقدتا (1) رجعت المبتدأة الخ) الظاهر من المبتدأة من لم تر دما ويحتمل إرادة من لم تصر لها عادة بقرينة المقابلة وجعل المقابلة من كان لها عادة في الجملة ونسيت.

وأما الحكم فيهما على التفصيل، فإن ثبت اجماع فهو المتبع وإلا فالأمر مشكل، والأصل يقتضي الاكتفاء بالثلاثة لتيقنه حيضا وجعل الاختيار إليها، والعمل في الباقي بالاستحاضة، والاحتياط واضح، ويدل على المشهور بعض الروايات (2) وإن لم تكن صحيحة ولا صريحة وفي الترتيب بين النساء من الأقارب والأجانب، بل ظاهرها الأقارب فقط لقوله: (نسائها) وفي بعضها (أقرانها)، والاحتياط ينبغي مهما أمكن.

واعلم أن الظاهر أن رواية السنن (3) مقبولة، إذ يبعد وضع مثل هذا الخبر

الطويل المشتمل على الحكم والأحكام، ومقبولية يونس بن عيسى، وكذا قوله عن غير واحد كأنه يدل على نقله عن كثير فلا يبعد العمل بها، والله يعلم.

وعلى تقدير العمل بعادة النساء لا يبعد ترجيح الأكثر على تقدير الاختلاف وعدم الالتفات إلى الأقران بعدم صدق (نسائها) عليها، وعلى تقديره لبعض الروايات، فالترتيب غير موجود في الروايات.

قوله: (ولو ذكرت الخ) العمل في المعلوم واضح، وفي غيره تعمل عمل الحائض والمستحاضة بناء على القول بالاحتياط، وأما البناء على الروايات ففي

ناسية العدد مثل ما مر، وفي ناسية الوقت تصير مخيرة في أخذ ذلك العدد والحكم بقضاء صوم أحد عشر للاحتياط لاحتمال التشطير.

قوله: (وكل دم الخ) قد مر ما فيه، واحتمال العمل بالتعريف.

قوله: (ولو رأت ثلاثة الخ) الحكم بكون ما بينهما حيضا مع النقاء يلزم من الحكم بكون الطرفين حيضا لعدم تحقق أقل الطهر، (ولكن الحكم) بكون الطرف الثاني حيضا خصوصا مع كونه بغير صفة الحيض وكونه زائدا على العادة (غير ظاهر الوجه) إلا أن يكون اجماعا، وقد نقل أنه على مذهب من لم يشترط التتالي يكون النقاء طهرا والحيض هو الطرفان فقط، وذلك غير واضح.

قوله: (ويجب عليها الاستبراء الخ) الظاهر أن الغرض حصول العلم أو الظن الغالب النقاء حتى تغتسل، ثم إن الظاهر هو جواز الاستظهار وأنه رخصة مع احتمال الوجوب، ولها الصبر إلى العشرة كما يدل عليه بعض الروايات (1)، وأما قضاء الصوم فلعدم الصحة، وعدم قضاء الصلاة لعدم وجوبها.

قوله: (والمبتدأة الخ) يفهم منه وجوب الصبر عليها إلى العشرة وذلك لعدم الأيام لها، وكذا المضطربة ولا يبعد لهما ذلك في المرتبة الثانية على التخيير، والأولى الصبر إلى العاشر هنا مع امكان الاحتياط بعد الأيام التي أخذها مع ظن

النقاء وإن الباقي ليس بحيض.

قوله: (ويجب الغسل عند الانقطاع الخ) كأن وجوب الغسل لمثل الصلاة والطواف الواجبين اجماعي، وفي الأخبار إشارة إلى ذلك في الجملة وكونه مثل غسل الجنابة (1) قد مر.

وأما تحريم كل ما هو مشروط بالطهارة مثلهما فالظاهر أيضا أنه اجماعي ولا كلام في حال العدم، بل بعد انقطاعه وقبل الغسل أيضا، إنما الكلام في تعيين ما يشترط فيه الطهارة، فكأنه ثبت عنده كونه شرطا للصوم أيضا، ولكن ذكره مع تغيير الأسلوب ليشير إلى الخلاف، ويدل عليه رواية في التهذيب (في باب الزيادات غير صحيحة ولكن لا تدل إلا على قضاء الصوم وهو خبر أبي بصير لعله موثق) عنه عليه السلام قال إن طهرت بليل من حيضتها ثم توانت أن تغتسل في رمضان حتى أصبحت، عليها قضاء ذلك اليوم (2).

فكأنه لا كلام فيه، بل في الكفارة، وقياسه بصوم الجنب يقتضيهما، لكن لا يتم، بل أصله أيضا فتأمل فمذهب البعض غير بعيد للأصل إلا أن يثبت بالاجماع، والاحتياط مع الجماعة.

وكأنه لا خلاف في تحريم المس ونقل فيه الاجماع، وأما في الحاق أسماء الله وأسماء الأنبياء والأئمة وفاطمة عليهم السلام فإن لم يكن اجماع فالعدم أولى لعدم الدليل، والاحتياط واضح.

وأما عدم صحة الطلاق مع الشرط المذكور، فالظاهر أنه حال الدم فيمكن أن يكون اجماعا أيضا وسيجئ في الطلاق، وكذا تحريم اللبث كأنه اجماعي وعليه الخبر (3)،

وكذا في تحريم الوضع خبران معتبران (1)، وكذا في الجواز في المسجدين (2)، وكذا تحريم قراءة العزائم (3).

ويدل على وجوب السجدة إذا تلت أو استمعت، الخبر كأنه صحيح وكأن المصنف لم يوجبها بالسماع فقيد بالاستماع لما في الخبر الصحيح الدال على عدم وجوب السجدة إلا مع الاستماع (4) فليس ببعيد فليتأمل، والاحتياط واضح.

واعلم أن استصحاب عدم صحة الصوم حال الحيض، وصدق الحائض على المنقطع دمها ممنوعة من الصوم، لا يدلان على وجوب الغسل للصوم لأن الذي دل على المنع حال الدم وقبل الانقطاع، هو وجود الدم، فله دخل فيه من غير شبهة فلا يتمشى الاستصحاب.

وعلى تقدير تسليم صدق الحائض لغة، معلوم إرادة كونها مع صفة الدم في مثل قوله: دعي الصلاة أيام أقرائك (5) وإذا حاضت لا تصلي ولا تصم فأين العام المفيد لذلك.

(ومنع) أولوية اشتراط الطهارة في صومها بالنسبة إلى المستحاضة الكثيرة المشترطة فيه الغسل بالاجماع والأخبار لو سلم.

(واضح) لأن وجود الدم الكثير من أين يعلم كونه أقل حدثا ومنعا من دم الحيض المنقطع مع عدم الغسل، ومن أين العلم المشترط في مفهوم الموافقة بالعلة المشتركة وهو واضح، ولا يمكن إيجاب شئ بأمثالها، والأصل العدم.

وأيضا دليل تحريم الوطئ قبلا هو الاجماع، ومع الاستحلال إنما يكفر

مع علمه بأنه مما حرمه الله لا مطلقا، وكذا في جميع المجمع عليه، ولعله المراد مما علم من الدين ضرورة.

وأما التكفير فالظاهر هو الاستحباب، والظاهر هو مطلق التكفير مثل شبع شخص (1) وعشرة كما هو في بعض الروايات (2) ويكون المذكور (3) مستحبا في مستحب.

وأما كراهة وطئ الحائض بعد انقطاع الدم وقبل الغسل، قبلا فهو الظاهر، للأصل وعدم القائل بالتحريم مطلقا نعم في كلام الفقيه ما يشعر بالتحريم قبل الغسل من دون السبق وليس له دليل قوي، ولظاهر بعض الآيات، بقرائة التخفيف (4)، وللجمع بين الأدلة والقرائتين مع عدم دلالة التشديد على الغسل جزما، ولزوال علة المنع المفهومة من ظاهر الآية وغيرها (وقد حققت المسألة في رسالة على حدة مع الأدلة وما عليها من الأبحاث مع الشارح مع امعان ما في النظر والتأمل فليراجع)، وفي خبر (5) إباحة الوطئ بالتيمم، ففيه اشعار بالبدلية مطلقا، فتأمل.

وأما كراهة الخضاب للحائض والجنب فللأخبار (6)، وكذا المس الهامش بدون مس خطه، وتعليقه (7) ونزلت على الكراهة لقول الأصحاب بعدم

التحريم.

وأما كراهة الجواز في المساجد فإباحته ظاهرة وعليها الخبر (1) وأما المنع فكأنه للتعظيم ولهذا الحق المشاهد بها، وعلى هذا فالكراهة غير بعيدة، وأما التحريم فلا، للأصل وعدم جواز القياس وما علم بطريق أولى.

وأما كراهة قراءة القرآن غير العزائم فالظاهر أنه للتعظيم وإلا ففي الخبر الصحيح (2) ما يدل على الجواز من غير وجود المعارض فكأنه قيس في الكراهة على الجنب بالطريق الأولى حيث وجد فيه الخبر، وقيد بما فوق السبع والسبعين (3) وهنا من غير قيد فكأنه أغلظ، والأصل العدم، وكراهة الاستمتاع أيضا دليله بعض الأخبار (4) والخروج عن الخلاف على القول بالجواز، وأما الظاهر من الآية والأخبار فهو التحريم حال الدم إلا ما فوق الإزار ولا شك أنه أحوط مثل ولا تقربوهن حتى يطهرن (5) خرج ما فوق الإزار بالاجماع ونحوه وبقي الباقي تحت النهي وأيضا يدل عليه الأخبار مثل صحيحة عبيد الله الحلبي (المذكورة في التهذيب) عن أبي عبد الله عليه السلام في الحائض ما يحل لزوجها منها؟ قال: تتزر بإزار إلى الركبتين وتخرج سرتها ثم له ما فوق الإزار (6)، ومثلها أبي بصير وحجاج (7)، وغيرها من الأخبار، وأما الأخبار الدالة على الجواز مع ما فيها، فليست مما تصلح للمعارضة بها، فقول السيد غير

بعيد (1)، وبعد منع الوطئ مطلقا.

وأما استحباب الوضوء والجلوس فهو موجود في خبرين معتبرين (2) بحيث يفهم الوجوب، وقد عبر في الفقيه بالوجوب فينبغي الاحتياط وعدم الترك بوجه.

وأما دليل وجوب قضاء الصوم دون الصلاة فهو الأخبار (3) ولعله الاجماع أيضا وتكرارها وعدم تكرره مع منع القياس في الخبر هنا، وإن أول من قاس إبليس (4).

المقصد الثالث في الاستحاضة والنفاس قوله: (دم الاستحاضة الخ) كأنه مأخوذ من بعض الروايات (5) ودليل الأحكام المذكورة واضح بعد ما مضى.

قوله: (فإن كان الدم الخ) اعلم أنه ينبغي وجوب الوضوء لكل صلاة

في القليلة مع غسل الفرج وتغيير القطنة، أما الوضوء فالظاهر الآية، ولما في صحيحة زرارة: تصلي كل صلاة بوضوء ما لم ينفذ الدم (1)، ولما في صحيحة معاوية بن عمار: فإن كان الدم لا يثقب الكرسف توضأت ودخلت المسجد وصلت كل صلاة بوضوء (2) والأولى أظهر دلالة، وغيرهما من الروايات.

وأما عدم وجوب الغسل فللأصل، وظاهر هذه الأخبار حيث أوجب الغسل في غير القليلة والوضوء فيها وعدم ما يقتضي خلافه.

وأما وجوب غسل الفرج كل مرة وتغيير القطنة فلأدلة وجوب الإزالة، وكأنه اجماعي أيضا مع عدم عفو دم الاستحاضة هذا المحل ولو كان فيما لا يتم فيه الصلاة ووجوب التخفيف هنا بخلاف السلس والمبطون فإنه نقل الاجماع هنا دونهما، بل يظهر عدمه، نعم الاحتياط وبعض الأخبار (3) يقتضي الاجتناب في الكل مهما أمكن.

وكان تغيير الخرقة في غيرها كذلك.

وينبغي أيضا وجوب الأغسال الثلاثة في القسمين الأخيرين كما هو مذهب المصنف في المنتهى، والمحقق في المعتبر وابن أبي عقيل، وابن الجنيد على ما نقل عنهم، والدليل عليه صحيحة معاوية بن عمار (الثقة) عن أبي عبد الله عليه السلام: فإذا جازت أيامها ورأت الدم يثقب الكرسف اغتسلت للظهر والعصر تؤخر هذه. وتعجل هذه، وللمغرب والعشاء غسلا تؤخر هذه، وتعجل هذه وتغتسل

للصبح الحديث وصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام: سألته عن الطامث (إلى قوله) فإذا نفذ اغتسلت وصلت (2).

واعلم أن رواية زرارة هذه في طريقها (3) ابن بكير كأنه عبد الله وهو فطحي ثقة، لكن قالوا: ممن أجمعت الصحابة على تصحيح ما يصح عنه وبصحة ما هو فيه من الأخبار، وكذا فيه محمد بن خالد الأشعري وقالوا: أنه قريب الأمر، وفيه أيضا الحسين بن الحسن بن أبان، وهو غير مصرح التوثيق في محله فتأمل وإن وثقه في رجال ابن داود في ذكر محمد بن أورمة وعلم توثيقه من الضابطة لكنهم قالوا بصحة الخبر الذي هو فيه، وأيضا بعده الحسين بن سعيد قالوا الطريق إليه صحيح، ولكن قالوا بصحة هذه الرواية فلذلك قلت: ولعلهم رأوها صحيحة في غير هذا المحل، والذي رأيته ما أشرت.

وأيضا روايات صحيحة دالة على وجوب الأغسال على المستحاضة، ولما أبطلنا وجوب الغسل في القليلة مع عدم القائل بوجوب الأغسال عليها بقي القسمان تحتها (منها) صحيحة ابن سنان لأظنه عبد الله الثقة لبعض القرائن مثل التصريح باسمه في مثل هذا السند بعينه، وهي بعينها مروية في الكافي في الحسن (لإبراهيم بن هاشم)، عن عبد الله بن سنان، ومثلها تسمى بالصحيحة، ولروايته عن أبي عبد الله عليه السلام.

وأيضا قد صرح في الشرح فقال: صحيحة عبد الله بن سنان، ورواية النضر عنه، وهو أيضا ابن سويد الثقة لما ذكر) عن أبي عبد الله عليهما السلام قال:

المستحاضة تغتسل عند صلاة الظهر وتصلي الظهر والعصر، ثم تغتسل عند المغرب فتصلي المغرب والعشاء ثم تغتسل عند الصبح فتصلي الفجر الخبر (4).

وصحيحة صفوان بن يحيى (الثقة)، عن أبي الحسن عليه السلام قال:

قلت له: جعلت فداك إذا مكثت المرأة عشرة أيام ترى الدم ثم طهرت فمكثت

ثلاثة أيام طاهرا ثم رأت الدم بعد ذلك أتمسك عن الصلاة؟ قال: لا هذه مستحاضة تغتسل وتستدخل قطنة بعد قطنة وتجمع بين الصلاتين بغسل ويأتيها زوجها إن أراد (1).

وهذه مذكورة في الكافي والتهذيب بسند صحيح، والعجب أن الأصحاب ما ذكروهما، وأمثالهما في هذه المسألة كثيرة وما نقلتها، للاكتفاء بالأصح.

وفي هذه الأخبار دلالة أيضا على عدم وجوب الوضوء وتداخل غسل الحيض والاستحاضة، وفي الأخيرة دلالة ما على جواز الاستظهار إلى العشرة، واعتبار الدم بالقطنة وجواز الوطي في الاستحاضة وأما ما يدل على وجوب غسل واحد عند الصبح للفجر فقط فالظاهر أنه لا يوجد، نعم الأصل ينفي غير الواحد ويبطله الأدلة السابقة، وغاية ما ذكروا له مقطوعة (2). سماعة (الواقفي الثقة مع وجود عثمان بن عيسى الواقفي الذي توقف في قبوله المصنف في الخلاصة ومحمد بن الحسين المشترك وإن فرض على ما هو الظاهر أنه ابن أبي الخطاب الثقة) قال: قال: المستحاضة إذا ثقب الدم الكرسف.

اغتسلت لكل صلاتين، وللفجر غسلا فإن لم يجز الدم الكرسف فعليها الغسل كل يوم مرة مع (3) أن ظاهرها وجوب غسل واحد في القليلة والثلاثة فيهما، ولهذا استدل بها من أوجب الغسل لها وعدم صراحتها بأنه للفجر فيمكن حملها على الاستحباب لها ويؤيده الاحتياط للخروج عن الخلاف في الجملة.

وأيضا مقطوعة زرارة قال: قلت له: النفساء متى تصلي؟ قال: تقعد قدر حيضها وتستظهر بيومين، فإن انقطع الدم وإلا اغتسلت واحتشت واستثفرت وصلت فإن جاز الدم الكرسف تعصبت واغتسلت ثم صلت الغداة بغسل والظهر والعصر بغسل، والمغرب والغشاء بغسل، إن لم يجز الدم الكرسف صلت بغسل

واحد، قلت: فالحائض؟ قال: مثل ذلك سواء الخبر (1).

والكلام (أما) في سندها فلاشتراك أحمد بن محمد، وإن كان الظاهر أنه ابن عيسى الثقة، ولوجود حريز فإنه وإن كان ثقة، ولكن فيه كلام، ولقولهم:

إنها مقطوعة وإن قالوا: الظاهر أن مثل زرارة ما ينقل فيمثل هذه، إلا عن الإمام عليه السلام.

ولكن رأيت في التهذيب بعد نقل هذه المقطوعة بورقة تخمينا في أحكام النفساء جزم بأنه عن الإمام عليه السلام حيث قال.

وقد مضى حديث زرارة فيما رواه الحسين بن سعيد عن حماد عن حريز عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام (2) وما مضى في كتابه ما أشار إليه إلا هذه المقطوعة وهذه الأمور وإن كانت مما لا يضر ولكن في مقام المعارضة نرجح عليها غيرها الخالية عنها وهو ظاهر.

(وأما) في دلالتها (فبعدم) صراحتها في المطلوب (3) وتحتمل القليلة، بل يمكن دعوى الظهور فيها، إذ في المتوسطة أيضا يجوز الدم الكرسف ولكن لا يسيل، فيكون الخبر عليهم من وجهين، لا، لهم، (وبلزوم) الغسل في القليلة مع عدم قولهم به، فيمكن الحمل عليه مع القول بالاستحباب كما مر.

(وباحتمال) إرادة الغسل في قوله: (بغسل واحد)، الغسل الذي فعلته للانقطاع كما أشار إليه في أول الخبر حيث قال: (وإلا اغتسلت) فيكون معنى قوله: (صلت بغسل) إنها لم تغتسل الأغسال المتعددة التي وجبت عليها بعد الاعتبار في الأول، (بل اكتفت ظ) بالغسل الذي فعلته أولا، وهو غير بعيد، بل ظاهر بعد التأمل وبالنسبة إلى تأويلات الشيخ قريب جدا كما هو ظاهر عند التأمل.

وعلى تقدير البعد يحمل عليه لما مر إذ يبعد اسقاط الأغسال التي وجبت عليها عنها، بما مر، بهذه الرواية بمجرد هذا البعد، مع أن حملها على القليلة أقرب

من القول به للمتوسطة.

فالقول بغسل واحد لها (1) أقرب من القول بوجوبه للمتوسطة، ولا شك في شمولها. لها فلا بد من التأويل ليخرج، وذلك ليس بأقرب مما قلناه فتأمل، و عدم، تعيين المحل للغسل مع إرادة التعيين من غير نصب دليل، وهذا مؤيد التأويل الذي قلناه حيث لا محل معينا، وبالجملة الغرض تحصيل المرجح فلا ينبغي التكلف في دفع الأمور المذكورة.

وأما خبر الصحاف (2) فمشتمل على ما لم نقل به أحد من الأصحاب، مثل وجود دم لا يكون حيضا ولا من الرحم في الحامل بعد ما يمضي عشرون يوما من عادته، وإنها تتوضأ مهما كان، وتصلي، وعدم وجوب غسل الفرج لكل صلاة، وكذا تغيير القطنة والخرقة، والاعتبار في الدم بالسيلان من خلف الكرسف، وإنه ما لم يطرح، ما يكون عليها إلا الوضوء، وإنه لا غسل عليها مع عدم السيلان أصلا بل الوضوء فقط وغير ذلك.

ومع ذلك يمكن حمل عدم وجوب الغسل مع عدم السيلان على القليلة فقط فإن الوصول إلى الخرقة معتبر في المتوسطة أيضا فليس ببعيد اطلاق السيلان عليه سيما على التغليب للضرورة.

وبالجملة يمكن الجمع بين الأخبار في الجملة وإنه حسن ولم يبق شئ إلا بعض ما في رواية حسين بن نعيم الصحاف الذي ما ذكره الأصحاب فلو ثبت صحتها تأول إن أمكن إلا يطرح هذا ما فهمته، فإنا معذور.

واعلم أن الذي فهمته مما تقدم، احتمال اعتبار الدم حال الصلاة، ومطلقا أحوط، والجمع بين الصلاتين وعدم الوضوء مع الغسل كما يقول السيد وابن أبي عقيل، ويمكن كون الجمع للرخصة فيجوز التفريق مع تعدد الغسل كما قاله الأصحاب وإن كان غير مفهوم من هذه الأخبار، لدعوى الاجماع في المنتهى على جواز التفريق، ولصحيح يونس بن يعقوب: الغسل في وقت كل صلاة (3)،

في المستحاضة فيحمل على عدم الجمع، للجمع بين الأخبار، قال في المنتهى: إنها حسنة، وليس بظاهر، ويمكن حملها على الأوقات الثلاثة لكن الأول أولى لقول الأصحاب، والأصل، والأقربية أما الوضوء فينبغي للاحتياط مقدما، وادعى الشارح وجود أخبار صحيحة دالة على وجوب الوضوء مع الأغسال كما هو المشهور، وما رأيت خبرا فكيف أخبارا صحيحة إلا أن يريد ما مر وقد عرفت حاله.

وكذا ادعى في تحريم الوطي قبلا بعد انقطاع الحيض وقبل الغسل، وكذا في تحليله وما رأيت أخبارا صحيحة نعم رأيت خبر الشبق صحيحا (في زيادات نكاح التهذيب) (1) وما نقل هو أيضا إلا غير الصحيح.

وكذا يظهر منه دعوى النص في الحاق النفساء والحائض بالجنب في إيجاب الغسل للصوم مع دعوى المصنف في المنتهى عدم وجدان نص صريح فيه.

وكذا في إيجاب الغسل على المستحاضة للصوم، وما رأيت إلا في بعض الأخبار أظن صحته، وهي مكاتبة علي بن مهزيار المذكورة في الكافي في باب صوم الحائض والمستحاضة، وفي التهذيب (في باب زيادات الصوم) قال:

كتبت إليه عليه السلام امرأة طهرت من حيضها أو من دم نفاسها في أول يوم من شهر رمضان ثم استحاضت فصلت وصامت شهر رمضان كله من غير أن تعمل ما تعمله المستحاضة من الغسل لكل صلاتين فهل يجوز صومها وصلاتها أم لا؟

فكتب: تقضي صومها ولا تقضي صلاتها لأن رسول الله صلى الله عليه وآله كان يأمر فاطمة والمؤمنات من نسائه بذلك (1).

ودلالتها كما ترى ولذا توقف الشيخ في المبسوط في وجوب قضاء الصوم على المستحاضة التي تركت الأغسال على ما نقله الشارح في شرح قوله: (ولو أخلت بالأغسال).

بل ظاهرها عدم الالحاق وإلا وجب الكفارة أيضا، مع أنها مشتملة على عدم قضاء الصلاة، الظاهر أنه خلاف ما ذهب إليه الأصحاب وقد مر هذا الخبر مع تأويله فتذكر وتأمل.

وكذا رأيت خبرا غير صحيح (في باب زيادات التهذيب في الحيض والاستحاضة يدل على وجوب قضاء الصوم لمن ترك غسل الحيض بالليل (2) فهو أيضا يدل على عدم الالحاق، وإن أراد باللحاق وجوب الغسل فقط فغير بعيد الدلالة وأيضا ادعى أخبارا صحيحة في أن أكثر النفاس عشرة، وما رأيت وسيجئ، ويمكن الحمل بوجه بعيد في الجملة وقد ادعى الشيخ أيضا وما نقله ما دل عليه إلا بالتأويل، ونقل الشارح رحمه الله ما ذكره وليس تتبعه مثل تتبع الناقص، والغرض اظهار الحال والحث على التفتيش لعلك تجد فتنبه.

ثم إن الظاهر تعقيب الصلاة بالوضوء كالغسل إلا أنه يمكن أن لا يضر بعض الأمور المتعلقة بالصلاة مثل الستر وتحصيل القبلة، ولكن الوجوب لا يفهم وإن كان ظاهر الأمر في الغسل بالتعجيل والتأخير يفيده في الجملة.

وأيضا أن تجويزهم تقديم الغسل للفجر عليه للتهجد لعله لدليل خاص أو مجرد صدق القول إنه اغتسل للفجر، ولكنه بعيد مع وجود الدم كثيرا، بل وعلى قولهم مع عدمه أيضا حتى يجب إلا أن ينوي الوجوب مع شغل ذمته أو يكون

مما يجب عليه التهجد ونحوه.

ومع ذلك فيه التأمل، وهو مؤيد لما مر من الاحتمال الذي ذكرته في الوضوء والغسل قبل الوقت إلا أن يراد استحباب الغسل للمستحاضة للتهجد، وأنه كاف عن الوجوب فتأمل وينبغي الاحتياط بغسل له وللفجر بعده.

واعلم أنه لو أنقطع دم الاستحاضة بعد فعل ما يجب له (يحتمل) (1) وجوب الوضوء لا الغسل للصلاة ونحوها، لأن الدم حدث وقد كان من قبل معفوا للحرج والنص، والآن لا حرج ولا نص.

وللآية (2)، والأصل عدم كون الدم السابق موجبا للغسل وما يثبت كونه كذلك إلا في المواضع المخصوصة.

ألا ترى إن المتوسطة لا توجب عندهم غسلا بعد صلاة الفجر، وإن الكثيرة لا توجب غسلا لكل صلاة مع الجمع.

وإن الايجاب مطلقا ليس بحرج حتى يخرج بالضرورة وهو ظاهر وليس هنا بالفرض وهو مذهب الشيخ والمصنف على ما قاله الشهيد الثاني.

(ويحتمل) وجوب ما يوجبه الدم لو لم ينقطع، لأنه كان موجبا وعدم الوجوب كان لمانع، زال، ويفهم ضعفه مما سبق.

(ويحتمل) عدم كونه حدثا لعدم الدليل بأنه موجب مطلقا لشئ، بل في الأوقات المخصوصة وليست، وكونه حدثا مطلقا ممنوع، وكذا شمول الآية، إذ المراد خطاب المحدث ولا يسلم هنا، وأيضا سقط اعتبار هذا الدم في نظر الشرع بعد فعل ما أوجب عليه من الغسل واستباح به الصلاة، بل ارتفع الحدث أيضا والأصل بقائها.

والأول أظهر والثاني أحوط الأخير ألصق بالدليل لولا دعوى الاجماع (فدعوى الشارح) (3) في وضوح كون صحة الأول مبنيا على مذهب العامة، من

إيجاب الاستحاضة الوضوء فقط، (غير واضح) أي كون ما قاله الشيخ من وجوب الوضوء فقط بانقطاع الاستحاضة مبنيا على مذهب العامة وعدم صحته على أصولنا من إيجاب الغسل مع الكثرة ناقلا عن الشهيد ثم (قوله:) ونظيره ما سبق من حكم المصنف بعدم اشتراط الغسل في صوم منقطعة الحيض (غير واضح).

وما أعرف أي دليل دل على أجاب الغسل مطلقا بالاستحاضة الكثيرة وأي أصل اقتضاه؟ حتى يكون قول الشيخ والمصنف ينافي أصول المذهب ويكون قولهما باطلا بالكلية؟ لأنه لا يتم إلا. على مذهب العامة ولا يتم على أصولنا وكون ذلك في غاية الوضوح كما ادعاه الشارح وليس في الأخبار على الظاهر إلا وجوبه على المستمر دمها في الأوقات الخاصة.

وأيضا ما عرفت دليلا على وجوب الغسل على الحائض المنقطع الدم، والنفساء كذلك للصوم وما نقله المصنف في المختلف مع نقله الخلاف في الحاقهما بالجنب وحكم به، وكذا في المنتهى مع اعترافه بعدم وجدانه نصا صريحا للأصحاب في ذلك.

وأيضا ما أعرف أن المصنف متى حكم فيما سبق بما ذكره، بل فهمت الحكم على خلافه من قوله: (ولا يصح منها الصوم) مع أنه لو كان، يكون منافيا لمذهب أصحابنا.

وأيضا كيف يكون حكم المصنف نظيرا لما قاله الشيخ فيكون باطلا لأنه لا يتم على أصولنا فيكون في غاية الوضوح، وبالجملة، لا الأصل ظاهر، ولا يكون قول المصنف نظيرا، والشارح أعرف بما قال مع الشهيد ولا يضرهما عدم معرفتي ولا الشيخ والمصنف دعواهما رحمة الله عليهم أجمعين.

قوله: (وهي مع ذلك الخ).

لا خفاء في جواز ما يتوقف على الطهارة لها مع فعل ذلك، إنما الخفاء في تعيين ما يتوقف عليه أما توقف الصلاة والطواف على الجميع، فظاهر بخلاف الصوم، فإنه غير معلوم التوقف على الجميع، نعم يمكن توقفه على الغسل في الجملة، وكذا قراءة العزائم.

(وأما) مس كتابة القرآن فهو موقوف على الغسل والوضوء عندهم.

(وأما) توقف دخول المساجد على الغسل فلا يدل عليه دليل فلا يبعد الجواز إلا مع التلويث أو مع القول بتحريم ادخال النجاسة مطلقا وهو قول المصنف قدس الله سره:

ويجوز دخول المساجد للمستحاضة الفاعلة لذلك بالاجماع على ما نقل ونحوه.

وأما حال الوطي فعموم الآيات الأخبار والأصل، والاستصحاب يقتضي عدم التوقف على شئ مما سبق حتى غسل الفرج، وكذا ما في بعض الأخبار بخصوصه مثل قوله عليه السلام في آخر صحيحة معاوية المتقدمة: (وهذه يأتيها بعلها إلا في أيام حيضها (1)، وصحيحة صفوان المتقدمة عنه عليه السلام (هذه مستحاضة تغتسل وتستدخل قطنة بعد قطنة وتجمع بين صلاتين بغسل ويأتيها زوجها إن أراد (2) (فتأمل، وصحيحة عبد الله بن سنان عنه عليه السلام المتقدمة إلى قوله: (فتصلي الفجر ولا بأس بأن يأتيها بعلها متى شاء إلا في أيام حيضها فيعتزلها زوجها) (3) ونقل المصنف في المنتهى مثلها عن زرارة موثقة وما رأيتها إلى الآن، نعم رأيت مثلها رواه عبد الله بن سنان عنه عليه السلام قال:

سمعته يقول ونقلها بعينها إلا بتغيير (حيضها) ب‍ (قرئها).

وفيها أيضا دلالة على وجوب ثلاثة أغسال للمتوسطة، ويدل.

على توقف إباحة الوطي على الغسل، بل على جميع ما يعتبر في صحة الصلاة حتى تغيير الخرقة كما نقل عن الشيخ المفيد، رواية زرارة وفضيل عن أحدهما عليه السلام ثم تغتسل كل يوم وليلة ثلاث مرات وتحتشي لصلاة الغداة وتغتسل، وتجمع بين الظهر والعصر بغسل واحد وتجمع بين المغرب والعشاء بغسل فإذا حلت لها الصلاة حل لزوجها أن يغشاها (4) وفيها أيضا دلالة على الأغسال

الثلاثة كما مر ورواية مالك بن أعين قال: سئلت أبا جعفر عليه السلام عن المستحاضة (إلى قوله ولا يقربها في عدة تلك الأيام من ذلك الشهر ويغشاها فيما سوى ذلك من الأيام، ولا يغشاها حتى يأمرها فتغتسل ثم يغشاها إن أراد (1).

ورواية سماعة المتقدمة إلى قوله: (وإن أراد زوجها أن يأتيها فحين تغتسل هذا إن كان دمها عبيطا، وإن كانت صفرة فعليها الوضوء) (2).

والجمع بين الأخبار يقتضي التحريم بدون الغسل حيث كانت الأولى عامة، ولو كانت مطلقة لكان الأمر أسهل، بل لا دلالة حينئذ فيها على المطلوب فهذه الثلاثة خاصة ومقيدة بتحريم الوطي بدون الغسل مع المنافاة، لا التأويل.

(فقول الشارح): والأول مطلق ولو كان هذه الأخبار دليلا (أي ظاهر الدلالة) لوجب التأول للجمع (غير ظاهر).

نعم يمكن أن يقال: ليست هذه الأخبار أدلة بحيث تقاوم الأصل ويقيدها جميع عمومات القرآن والأخبار، هذه الأخبار الصحيحة الخاصة، لأن رواية زرارة وفضيل ليست بصحيحة السند، بل ليس بمعلوم لنا كونها موثقة أيضا وإن قاله المصنف، لأن في الطريق علي بن الحسن وهو مشترك وإن كان الظاهر أنه ابن فضال وهو فطحي ثقة، وإن الشيخ نقل عنه بغير واسطة ومعلوم عدم ملاقاته إياه، وطريقه إليه غير معلوم الصحة، ودلالتها أيضا. بمفهوم (إذا) (3) وليس بصريح في الشرط، وعلى تقديره وحجيته أيضا، في كون المفهوم مخصصا (بحث) في الأصول، مع امكان كونه للاستحباب، ومع اشتمالها على ما لا يقول به عمدة الأصحاب ظاهرا.

ولبعد القول به (4) حملها الشارح والمصنف في المنتهى على رفع المانع (أي الحيض) يعني إذا انقطع الدم حلت وهو مثل قولهم إذا خرج من المكان

المغصوب حل له الصلاة، ولا يدل على حصول الشرائط ورفع جميع الموانع، بل المانع الخاص، وهو بعيد.

نعم يمكن حملها على رفع المانع يعني عدم الغسل فلا يدل على توقفه على أكثر من الغسل من الأمور المعتبرة في الصلاة كما نقل عن الشيخ المفيد.

ورواية ابن أعين أيضا غير معتبرة السند، مع أنها أيضا منتهية إلى علي بن الحسن فهي رواية واحدة في الحقيقة مع أنه يحتمل غسل الحيض وليس ببعيد لأنه حينئذ يصدق: ما أتاه إلا بعد الأمر بالغسل في الجملة، ويؤيده وجود مثله عنه في النفساء (1) والاستحباب أيضا.

وأما رواية سماعة فهي مقطوعة وفي الطريق عثمان بن عيسى الواقفي الذي توقف في الخلاصة في قبوله، ومحمد بن الحسين المشترك وإن كان الظاهر أنه ابن أبي الخاطب الثقة، مع اشتمالها على الفرق بين الدم عبيطا وصفوة مع عدم الفرق عند الأصحاب بينهما في إيجاب الوضوء والغسل، وهذا مما يضعف الاستدلال بها في إيجاب الغسل الواحد للمتوسطة أو القليلة أيضا، وأيضا قوله عليه السلام: (فحين تغتسل) ليس بصريح في المنع قبل الغسل، والحمل على الاستحباب غير بعيد، والعجب من المصنف أنه اختار في المنتهى التحريم إلا مع الأغسال على ما يظهر من كلامه كأنه لاحظ الاحتياط وكلام أكثر الأصحاب، والاحتياط حسن.

قوله: (ولو أخلت بالأغسال الخ)، عدم صحة صومها بمعنى وجوب القضاء فقط لو تركت جميع الأغسال النهارية، ليس ببعيد بناء على ما مر في مكاتبة علي بن مهزيار مع نقل الشارح الاجماع إلا أنه نظهر من المبسوط التوقف في وجوب القضاء على ما نقله الشارح أيضا، وعدم الدليل على غير ذلك كما قاله أيضا، وقال أيضا: وكذا لا تجب الكفارة على الحائض والنفساء بالطريق الأولى للخلاف في اشتراط صومهما بالغسل بخلاف المستحاضة، وقد نقل الخلاف فيما

سبق أيضا واعترف أيضا هو بعدم الاجماع في الالحاق مطلقا ولا الأخبار فيهما فكيف يعيب المصنف على عدم إيجابه الغسل لمنقطعة الحيض قبل الفجر للصوم قائلا إنه لا يتم على أصولنا ونحكم بالحاقه في أوائل الكتاب في شرح قوله:

(ولصوم الجنب) (1) كما مر ويدعي فيهما النص على الظاهر من قوله في أول الكتاب (دون ماس الميت) (لعدم النص) بعد حكمه بالحاقهما.

واعلم أنه يبعد الحكم من الشارح بتوقف صوم المستحاضة في اليوم المستقبل، على الغسل في الليل للعشائين إن تركت تقديم غسل الفجر مع عدم توقفه على الغسل قبل الفجر إن اغتسل لهما ثم اتصل الدم إلى الفجر مع أنه يفهم منه تقوية توقف صومها على الغسل ليلا، بل مع تضيق الليل، ولهذا حكم فيما سبق أيضا بالحاق المستحاضة بالجنب وهم قائلون به للجنب.

وأيضا احتمل بل رجح وجوب تقديم غسل الفجر عليه للصوم لأنه حدث مانع من الصوم فيجب تقديم غسله كالجنابة والحيض المنقطع وحينئذ لا تقع ظاهرا لغسل العشائين فتأمل.

وأحتمل عدمه أيضا لأن الدم حدث خاص قد يكون حكمه مغايرا لسائر الأحداث فقال: إنه غير بعيد، ثم احتمل التضيق وعدمه على تقدير وجوب التقديم وقال: حكمهم بتقديم الغسل من غير تقييد مشعر بعدم اعتباره، وجعله في الذكرى مع الصوم كغسل منقطعة الحيض وهو مشعر بعدم اعتبار التضيق.

ومما تقدم يظهر أن حكم الشيخ والمصنف غير بعيد وليس مبنيا على مذهب العامة، وأن غسل الحائض والمستحاضة والنفساء غير ملحق بالجنابة بالدليل، وأن الغسل للصوم يجوز تقديمه على الفجر مع عدم التضيق كما أشرنا إليه فيما سبق في غسل الجنابة أيضا، فلا يتم الدليل في اعتبار التضيق فيه أيضا، وأن نية الوجوب لا يشترط أن يكون عند التضيق ولا يشترط فيها شغل الذمة في ذلك الوقت.

وأيضا يفهم (تارة) اعتبار التضيق (وتارة) عدمه في المنقطع الحيض أيضا، وإن كلام الذكرى مشعر بالعدم في الاستحاضة، لأنه جعله مثله، فهو يدل على أن ذلك مقرر فيها مع أنه قد تقدم منه اعتباره فيه ذلك إلا أن يكون المراد باعتقاد الشهيد وعرف مذهبه فيه وقد قاله الشارح، وما أعرف دليله وهو أعرف بما قال، وبالجملة لا يخلو كلامه في مسألة صومها عن اغلاق ينبغي التدبر والتأمل.

قوله: (ولو أخلت بالوضوء الخ) دليله واضح، بل الظاهر بطلان الصلاة مع ترك سائر أفعالها أيضا مثل غسل الفرج وتغيير القطنة على تقدير ثبوت عدم العفو.

وأما كون غسلها كالحائض فظاهر أيضا، بل يمكن كونه اجماعيا إلا في نية رفع الحدث، ويمكن عدم الفرق فيها أيضا لعدم اعتبار الدم الموجود، شرعا وما نريد بالرفع إلا هذا فتأمل.

قوله: (ولا تجمع بين صلاتين الخ) ما فهمت دليلهم، وقد مر البحث في عدم احتياج غسل الاستحاضة إلى الوضوء نعم في قليلها يجب الوضوء لكل صلاة (قيل) أراد الرد على الشيخ المفيد حيث اكتفى بوضوء واحد لهما كالغسل فليس تكرارا للتصريح بهذا الغرض.

واعلم أنه ينبغي أن تحتاط في عدم تعدي الدم إلى سائر المحال كما دلت عليه صحيحة معاوية المتقدمة وغيرها حيث قال: (تحتشي وتستثفر) (1) فيدل على كون الخفة في النجاسة مطلوبا، وكذا ما يدل على حال السلس، فينبغي ملاحظة ذلك فيمثل دم القروح والجروح.

وأوجب الشارح، ونقل عن المصنف أيضا وجوب الاشتداد (2) دائما على الصائمة، وهو بعيد جاد، ولا يدل عليه بطلان صومها بترك الأغسال النهارية، وهو

ظاهر، وقد استدل به (1) قوله: (وأما النفاس فدم الولادة معها الخ) الظاهر أن النفاس دم خارج مع ما يسمى آدميا أو جزئه لا مثل المضغة ولو علم أنه مبدأ انشائه، لعدم العلم بصدق الولادة والنفاس.

وكذا ما يخرج بعده (وقيل) هذا اجماع، والأول ظاهر الأخبار وصدق اللغة ولا يتحقق بالخارج قبلها، فدم الولادة معها أو بعدها نفاس لا قبلها لعدم الدليل.

ولا حد لأقله لعدم الدليل وأما أكثره فهو من مشكلات هذا العلم لاختلاف الأخبار الكثيرة الصحيحة بحيث لا يكاد يمكن الجمع إلا بالحمل على التقية أو التخيير بين الثلاثين والأربعين إلى الخمسين، وثمانية عشر وغير ذلك.

ولا يبعد اختيار المختلف، وهو كون الأكثر لذات العادة عادتها وإن جاز لها الصبر إلى العشرة للاستظهار على ما في صحيحة يونس بن يعقوب (2) وثمانية عشر لغيرها لما في الصحاح من الأخبار.

والتأمل (والتأويل خ ل) في الكل والجمع بينه، يفيد خلاف ذلك، ولو لم يكن الاجماع لقيل بالتخيير سيما بينها وبين العشرة بالاستظهار.

ويمكن القول بالعشرة للكل بالاستظهار وتأويل الثمانية عشر في حكاية أسماء بنت عميس المروية بطرق مختلفة (3) بما قالوا من أنه اتفق الحكم والسؤال في ذلك الوقت (4)، ولو كان قبل لقيل كذلك وهو موجود في

الخبر ولكنه غير صحيح ولا يخلو عن بعدما في بعضها.

قال الشيخ في التهذيب: جاءت أخبار معتمدة في أن أقصى مدة النفاس عشرة وعليها أعمل لوضوحها عندي انتهى، وادعى اجماع المسلمين على أن العشرة على تقدير وجود الدم نفاس، وما نقل إلا الأخبار الدالة على الرجوع إلى أيامها التي لها في الحيض، فكأنه فهم منها أقصى مدة أيامها بجعل الأيام المشار إليها أقصى ما يجب عليها الصبر في الحيض، أو ضم الاستظهار إليها، أو على المرأة التي تكون كذلك ولكن ليست بواضحة، مع أنه أول باقي الأخبار بالتأويلات البعيدة، وهو بالحقيقة فتوى الكتاب، ولا بد أن يرد الباقي (1) لعدم القائل به كما هو الظاهر، أو النادر، إذ لا قائل بثلثين، ولا بأربعين إلى خمسين وغير ذلك، أو يحمل على التقية من العشرين وتسعة عشر وسبع عشر، مع أن البعض لا يخلو عن قصور إمامتنا أو سندا، ولولا خوف الإطالة لبسطت ولكن الاختصار على هذا أليق حتى يفرج الله.

قوله: (وحكمها كالحائض الخ) وهو ظاهر بناء على أنهم يقولون إنه حيض والتفارق في بعض الدليل لا يضره، نعم لا ينبغي الحكم أصلا إلا بدليل، فلو سلم أنه كان حيضا في الواقع يمكن أن يكون حكمه غير ذلك الحكم، فكيف يصح الحكم قطعا على اتحاد الحكم إلا أن يكون اجماعا على اتحاد الحكم فيهما، والأصل متبع والاحتياط يراعى.

واستثنى من الكلية أمور كثيرة وبعضها لا يحتاج، مثل الأقل والأكثر ومثل كون النفاس ليس بدليل للبلوغ، بل أكثرها لا يحتاج إلى الذكر وتركت لعدم الاحتياج.

قوله: (ولو تراخت الخ) دليله واضح وإما البحث في كونهما نفاسين أو واحدا مع وضوح الحكم على التقديرين (غير معتد به) والظاهر أنه مع تحقق

التغاير في الحكم لا يقال: نفاس واحد إلا مجازا إلا أنه يسقط الحكم بناء على الوحدة وكذا دليل قوله (ولو رأت يوم العاشر) واضح لأنه النفاس وليس لأقله حد.

وكذا قوله: (ولو رأته الخ) لأن الطرفين نفاس جزما بالاجماع على ما فهم، فكذا الوسط لعدم تحقق أقل الطهر بالاجماع، ولكن الزام الشيخ على تقدير قوله بعدم اشتراط التوالي في أقل الحيض بلزوم كون الوسط غير حيض ما فهمته، وقد أشرت إليه فيما سبق أيضا فتأمل حتى يفتح الله.

المقصد الرابع في غسل الأموات قوله: (وهو فرض على الكفاية الخ) الظاهر أن وجوب غسل الميت وكونه كفائيا مما لا نزاع فيه بين المسلمين، ويدل على وجوب الغسل بعض الأخبار أيضا (1)، وأما كونه كفائيا فظاهر لا يحتاج إلى الدليل، ولكن قد يناقش فيه لجواز كونه عينيا مثل وجوب الأمر بالمعروف، مع أنه يسقط عن البعض بارتكاب بعض آخر فليس هو دليلا والظاهر أنه دليل ويفيد كون الأمر بالمعروف أيضا كفائيا كظاهر الآية (2)، وليس دليل يقتضي خلاف ذلك.

وإنما النزاع في الكيفية وفي سقوط التكليف المتوجه إلى المأمور بمجرد الظن أو العلم وعدمه ما لم يعلم وقوعه، والأخير، الأحوط، ولا يبعد الاكتفاء بالعلم والظن أيضا إذا كان بحيث يقرب من العلم من جهة العادة وغيرها بأن أهل المحلة من المسلمين لا يتركون، بل قد يحصل العلم بذلك، ولهذا يترك أكثر الناس

التوجه إلى تجهيز الميت اتكالا على أنه لا يترك بل يفعلونه (يغسلونه خ) ولم ينكر ذلك في عصر من العلماء والصلحاء.

ولا تفاوت بين حصول الظن مما يعتبر شرعا في موضع آخر مثل شهادة العدلين أو لا، إذ اعتباره في بعض المواضع لا يدل على اعتباره في آخر مع أنه في الأكثر إنما يعتبر مع انضمام حكم الحاكم، وعلى تقدير اعتباره لا فرق بين اخبارهما بأنهم فعلوا أو يفعلون، إذ الشهادة عن علم فلا تفاوت في المشهود عليه فلا يرد ما أورد عليه بأنه كيف يسقط المعلوم من الواجبات بالظن على تقدير عدم اخبارهما بالفعل فتأمل.

وأما وجوب غسل كل مسلم ومن بحكمه فلعل دليله الاجماع فليس عليه دليل واضح غيره، والظاهر أنه لا نزاع فيه لأحد من المسلمين كما يفهم من المنتهى، وكذا في عدم وجوب غسل الكافر بأصنافه، بل في تحريمه أيضا ولو بانكار ما علم من الدين ضرورة مع انتحاله الاسلام، مثل الخوارج والنواصب.

ولعل عبارات بعض الأصحاب مثل الشيخ المفيد في عدم غسل المخالف مبنى على أنه ليس بمسلم عنده كما يدل عليه دليله في التهذيب (2) ولكنه بعيد والظاهر أنه مسلم ما لم ينكر الضروري أو لم يفعل ما يخرج به عنه مثل النصب، وإن كان مراد الأصحاب من قولهم يغسل المخالف غسل أهل الخلاف باعتبار كونه غسلا صحيحا باعتقاده فكذلك يكون صلاته وتكفينه وغير ذلك من الأحكام، ولكن فيه تأمل.

وقالوا: يكره للمؤمن غسل المخالف، كأن المراد قلة الثواب وهو بعيد، إذ المنع عن الواجب ليس بسديد.

وقالوا أيضا: ولو لم يعرف غسل أهل الخلاف غسل غسل أهل الحق.

قوله: (ويجب عند الاحتضار توجيهه الخ) دليل وجوب الاستقبال غير ظاهر، إذ دليله السالم من جهة الدلالة وأسند على ما قال في الشرح، حسنة سليمان بن خالد قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: إذا مات لأحدكم ميت فسجوه تجاه القبلة، وكذلك إذا غسل يحفر له موضع المغتسل تجاه القبلة فيكون مستقبلا بباطن قدميه ووجهه إلى القبلة (1).

ولا يخفى ضعف دلالته، إذ ظاهره في الميت لا في المحتضر وأنه يكون حين الغسل وعلى ساجة، وأنه في بيان الآداب التي هي أعم من الواجب والمستحب كما يفهم من قوله عليه السلام: (وكذلك إذا غسل يحفر).

والسند أيضا ليس بصحيح وإن قال في المنتهى بالصحة لوجود إبراهيم وسليمان وإن قيل بتوثيقه إلا أن فيه شيئا، ولعل الصحة باعتبار وجودها في زيادات التهذيب عن ابن أبي عمير وكون الطريق إليه صحيحا وعدم الالتفات إلى ما قيل في سليمان وهو كذلك فتأمل فإن هذه الرواية مذكورة فيه أيضا قبل باب الزيادات (مسندة ظ) إلى ابن أبي عمير مع كون إبراهيم بن هاشم في الطريق، وبالجملة (اثبات) الوجوب بمثله مع الأصل ووجود الخلاف من الشيخ في الخلاف والمحقق في المعتبر (مشكل)، والاستحباب غير بعيد وإن كان الوجوب أحوط وسقوطه على تقدير الاشتباه ظاهر.

والظاهر ابقائه على تلك الحالة حتى ينقل إلى المغتسل، ويراعى هناك أيضا ذلك لا أنه يكون حين خرج الروح فقط لأن ظاهر الأخبار بعد الموت.

قوله: (ويستحب التلقين الخ) ودليله روايات كثيرة صريحة

وبعضها صحيحة (1) وأنه ينفع الرجل ولو كان على خلاف الحق إلى ذلك الوقت، وكذا ينبغي استتابته وتوبته (2) فإنه يفهم القبول حينئذ من الروايات وأنه يسقط به الذنوب.

وينبغي التلقين بكلمات الفرج (3) وما رأيت فيها (وسلام على المرسلين) في التهذيب والكافي وذكره في الشرح والمنتهى، ولا (ما تحتهن) ولا (ما فوقهن) وجعل الآخر (لا إله إلا الله) لما روى من كان آخر كلامه (لا إله إلا الله) دخل الجنة وإظهار أنه لا بد أن يكون على يقين على كل كلام أيضا قوله:

(اللهم اغفر لي الكثير من معاصيك واقبل مني اليسير من طاعتك) لقوله عليه السلام (فقولوا له هذا الكلام ليقوله) وهو في الكافي في خبر (سالم إذا حضرتم الميت الخبر (4).

وأما دليل استحباب نقله إلى مصلاه فهو روايات (5)، والبعض مقيد بالتعسر، ولا يبعد استحباب المطلق لما في بعض الروايات مع عدم المنافات وكأن المصنف أطلق لذلك.

وفي التغميض رواية يفعله الصادق بإسماعيل ابنه (6).

وأما اطباق فيه (قيل) اتفاقي وشده عليه السلام لحي ابنه يدل عليه في الجملة (7). وبه قيد بعض الأصحاب، قيل: وفي المعتبر لا دليل عليه عنهم عليهم السلام.

وكأن دليل استحباب مد يديه اجماع أو خبر (8).

وفي التغطية أيضا رواية يفعله عليه السلام بإسماعيل ابنه (1).

واستحباب التعجيل (قيل) اجماعي الأخبار محمولة عليه (2) لعدم الصحة ولعدم القول بالوجوب.

ووجوب الصبر مع الاشتباه حتى يتحقق ظاهر عقلا ونقلا (3).

وكراهية طرح الحديد يقولون: اجماعية (4).

وأما دليل كراهية حضور الجنب والحائض فأخبار محمولة عليها (5)، لعدم القول بالوجوب، ولعدم الصراحة والصحة.

والظاهر عدم اختصاصها بحال الاحتضار لظاهر الدليل.

ورفعها عنهما بالتيمم لنحو (التراب أحد الطهورين) (6). ولزوال الأقوى.

وكذا رفعها بانقطاع الدم قبل الغسل لظهور أن الوجه هو وجود القذر مع احتمال العدم.

قوله: (وأولى الناس بغسل أوليهم الخ) كون الأولوية بمعنى عدم جواز اشتغال الأبعد بأحكام الميت إلا بإذن الأقرب ولو مع عدم صلاحيته له (ما نرى له دليلا قويا، ولا تدل آية أولي الأرحام (7). عليه أصلا، وما نفهمه.

ولا يدل عليه (خبر يغسل الميت أولى الناس به) (1) لعدم صراحته في الوجوب، ومنع الغير منه، مع عدم ظهور صحة السند مع اختصاصه، على أنه يفهم الاستحباب من المنتهى، وحمل خبر أمير المؤمنين عليه السلام: (يغسله أولى الناس به) عليه (2).

وأيضا صعوبة العلم بإذن الولي مؤيد الأصل وعدم إفادة الخبر توقف غسل الغير على إذنه.

مع عموم الأمر بالغسل الشامل له ولغيره في الأخبار مثل صحيحة ابن مسكان عنه عليه السلام حين سأله عن غسل الميت: اغسله بماء وسدر (3).

وحسنة الحلبي عنه عليه السلام: (فاغسله) (4).

وغيرها من العمومات خصوصا صحيحة الحلبي عنه عليه السلام قال:

المرأة تغسل زوجها (5)، مع عدم معلومية كونها وإن قال البعض بها بل قالوا:

الرجال أولى مطلقا والولد، وغير ذلك من الأخبار.

وأيضا (قولهم) إنه واجب كفائي بالاجماع (يدل) على عدم الاختصاص، وهم أعلم بما قالوا، والاحتياط معلوم فلا يترك.

وأما أولوية الزوج مطلقا فلرواية إسحاق (6) وإن لم تكن صحيحة، لعمل الأصحاب عليه وعدم ظهور الخلاف على ما يقولون، ولكن معنى الأولوية غير ظاهر بالمعنى المذكور.

قوله: (ويجوز لكل من الزوجين تغسيل الآخر الخ) الذي يظهر من

الأدلة جواز غسل كل واحد منهما صاحبه من غير اشتراط الضرورة ولا يفهم الاشتراط من كتابي الأخبار كما نقله الشارح (1) وقال: الأخبار المتقدمة حجة عليهم.

وما قدم صحيحة صريحة في ذلك، نعم بعض الأخبار الصحيحة مقيد بها (2). لكن في كلام السائل، وذلك لا يوجب تخصيص العام ولا تقييد المطلق.

وأما الغسل مجردا فالظاهر أن المرأة يجوز لها ذلك لعدم دليل الاشتراط، وظاهر الأدلة عدمه، بل صحيحة عبد الله بن سنان عنه عليه السلام: إذا مات الرجل مع النساء غسلته امرأته وإن لم تكن امرأته معه غسلته أولاهن به وتلف على يديها خرقة (3) كالصريحة في ذلك، وكذا التعليل بأنها في عدته خصوصا ما في صحيحة الحلبي الآتية بعد قوله (ولا إلى شئ منها): والمرأة يغسلها زوجها لأنه إذا مات كانت في عدة منه وإذا ماتت هي فقد انقضت عدتها (4) حيث منع الزوج من النظر وما منعها والعلية تقتضي الجواز مجردا.

وأما عدم جواز تغسيل الرجل زوجته إلا من وراء الثوب فدل عليه بعض الأدلة مثل ما في صحيحة محمد بن مسلم حيث سئل عن غسل الرجل امرأته؟

قال: نعم من وراء الثوب وهي تدل على عدم التقييد بالضرورة.

وأيضا تدل عليه حسنته قال: سألته عن الرجل يغسل امرأته؟ قال: نعم إنما يمنعها أهلها تعصبا وإن كانت مضمرة، وهذه مما أشار إليه الشارح من أنها حجة على من يقيد الضرورة.

ومثل ما في حسنة الحلبي، يدخل زوجها يده تحت قميصها فيغسلها.

وما في صحيحة الكناني، غسلها من فوق الدرع وما في صحيحة الحلبي:

نعم من وراء الثوب ولا ينظر إلى شعرها ولا إلى شئ منها.

لكن هذه الأخبار مختلفة، ويفهم من البعض جواز الغسل مع كشف الوجه، بل اليد والرجل حيث قيد بالدرع والقميص، والبعض يدل على وجوب ستر الكل حتى عدم جواز النظر إلى الشعر وإن أمكن التطابق، ولكن مثله لا يوجب الاعتماد مع أنه في بعض الأخبار الصحيحة ما يدل على الجواز مجردا مع وضع الخرقة على العورة مثل غسل المماثل، وهو في صحيحة صفوان بن يحيى عن منصور بن حازم قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يخرج في السفر ومعه امرأته أيغسلها قال: نعم وأمه وأخته ونحوهما يلقي على عورتها خرقة (1).

والظاهر أنه ابن حازم الثقة للتصريح بابن حازم في مثل هذا السند الذي فيه وقال في المنتهى أيضا صحيح مثل ما قلناه إلا أنه ما قال: ابن يحيى ووجدته في الكافي.

وأيضا تدل عليه صحيحة عبد الله بن سنان قال: سئلت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل أيصلح له أن ينظر إلى امرأته حين تموت أو يغسلها إن لم يكن عندها من يغسلها؟ وعن المرأة هل تنظر إلى مثل ذلك من زوجها حين يموت؟

فقال: لا بأس بذلك إنما يفعل ذلك أهل المرأة كراهة أن ينظر زوجها إلى شئ يكرهونه (2).

وكذا حسنة محمد المتقدمة (3) والأصل، واستصحاب حال الزوجية وعموم الأوامر بالغسل، وإطلاق الزوجية مؤيد لذلك فالحمل على الاستحباب غير بعيد.

ولا يتم دليل الشيخ المفيد وهو حمل المطلق على المقيد، لأن ذلك مع

تحقق المنافاة وعدم امكان العمل بالمطلق باطلاقه مع العمل بالمقيد، وأنت قد عرفت عدم صراحة المنافاة نعم في بعض الأخبار ما يشعر بها، ولا يكفي مثله في مثل هذه المسألة لما ذكرناه من الأمور.

ويؤيد ما قلناه ورود الأخبار الصحيحة في غير المرأة والرجل أيضا في المماثل بالغسل مع القميص كما في صحيحة يعقوب بن يقطين (ولا يغسل إلا في قميص يدخل رجل يده) (1) وغير ذلك من الأخبار.

ففي حسنة الحلبي (إما قميص وإما غيره) (2) وفي صحيحة ابن مسكان إن استطعت أن يكون عليه قميص فاغسله (تغسله خ ل) من تحته (3) وهي كثيرة جدا والاحتياط في الستر إلا مع الضرورة كما يشعر التقييد بها في بعض الأخبار وإن كان القيد في عبارة السائل لأن سكوتهم عليهم السلام من غير بيان عدم التوقف كالتقرير للتقييد مع وجوده في الأخبار في كلامهم عليهم السلام أيضا وإن لم تكن صحيحة.

ثم الأولى الصب من غير مباشرة ونظر إن أمكن وبعده الغسل فوق الثياب، وأقل منه مع ستر العورة ولف خرقة، وتركه (4) بالكلية خال عنه الأخبار بالمرة فيمكن عدم الجواز ثم إن الظاهر عدم الخلاف في جواز غسل السيد أمته مطلقا، وأما العكس فيحتمل أنه كذلك إذا كانت أم ولده أو موطوئته أو ملكه بحيث يكون جائزا له وطؤها، لعدم المنع، ولبقاء التعلق في الجملة، وللأصل والاستصحاب، ولصدق الغسل على تقدير فعله، والأمر بالغسل مطلقا من غير تحقق مانع حتى (حيث خ ل) يثبت، ولأنه كالزوجة، ولا يمنع انتقال رقبتها إلى غيرها مع احتمال المنع كما هو مذهب البعض.

وأما الاستدلال على جواز غسل أم الولد سيدها ببقاء التعلق من وجوب

الكفن والمؤنة فغير ظاهر، نعم إيصاء علي بن الحسين عليهما السلام (1) غسل أم ولده له يتم فيها.

ومما سبق علم أولوية غسل المحارم الخنثى المشكل من وراء الثياب.

وأما جواز تغسيل النساء الأجانب لابن ثلاث سنين مجردا وكذا الرجال لبنت ثلاثة، فقد ادعى عليهما الاجماع وإن كان في الثاني شبهة وهو خلاف المعتبر على الظاهر مع وجود الأخبار وإن لم تكن صحيحة (2)، والأصل، وعدم تحقق المانع، ولا يمنع من ذلك عدم جواز النظر إلى عورتهما على تقدير التسليم.

بجواز الغسل بدونه، بل معه لكن فعل فعلا حراما، والغسل يكون صحيحا وجائزا، والاحتياط يقتضي العدم، (والاستدلال) بجواز غسل البدن مجردا والنظر إليه، على جوازه إلى العورة وعدم وجوب الستر (غير واضح)، كذا (تعليل) عدم جواز غسل الرجل البنت بعدم جواز النظر من دون العكس للاحتياج كما نقل عن المعتبر (غير واضح)، والظاهر عدم التحريم حتى يتحقق الدليل، والظاهر عدم شمول العمومات لمثلها ولا يبعد المنع من العورة، والاحتياط واضح.

وإما غسل الكافر المسلم أو الكافرة المسلمة فدليله غير واضح لأن الخبر غير صحيح (3)، ولا يسمع الجبر بالشهرة حتى يكون اجماعا لأنه مخالف للأصول لوجوب النية وعدم تحققها عنه عندهم وعدم المباشرة، وعدم ظهور فائدة غسل

الكافر مع وجود غسل ظاهر الكف في الخبر الصحيح (1)، والكف، والوجه في البعض (2)، وفي الآخر التيمم (3) مع عدم المماثلة والمحرمية فطرح ذلك مع قول الشيخ به واختيار الأول غيرها ظاهر، بل جوز غسل الأجنبية للأجنبي مع التعذر مع عدم المس والصب مستحبا، وفي المحرم جواز المس أيضا حيث قال:

لأن الوجه في هذين الخبرين أن نحملهما على ضرب من الاستحباب دون الوجوب، وإنما منعنا من أن يغسل النساء الرجال إذا باشر أجسامهم، وأما إذا كان يصب الماء عليهم (إلى قوله): وأما المرأة فإنه يجوز للرجال أن يغسلوا منها ما كان يجوز لهم النظر إليه في حيوتها من الوجه واليدين وليس يجوز أكثر (4).

ونقل الروايات (منها صحيحة داود بن فرقد قال: مضى صاحب لي يسأل أبا عبد الله عليه السلام عن امرأة تموت مع الرجال وليس فيهم ذو رحم هل يغسلونها وعليها ثيابها؟ فقال: إذن يدخل ذلك عليهم ولكن يغسلون كفيها (5).

وحمل صحيحتي عبد الله بن سنان (6) الدالتين على جواز أن تغسل المرأة الرجال وبالعكس مع تعذر المماثل، على ذي الرحم وذوات المحرم.

فعلم منه تجويزه غسل المحارم محارمه مع وجود المماثل، واختيارا، وهو

مقرر المنتهى بعد أن قال: فيه قولان، لما مر من صحيحة منصور (1)، ويشعر به بعض الأخبار الأخر مثل صحيحة داود بن فرقد السابقة (2) وإن كان ذلك خلاف المشهور الآن وليس نصا، وكأن في عدم التصريح في المتن إشارة إلى ما في النهاية والخلاف، لكن الاحتياط عدمه وهو ظاهر ما قاله في المنتهى ويدل عليه الأخبار أيضا.

قوله: ويجب (ويجب إزالة النجاسة الخ) الظاهر عدم الخلاف في تلك الأحكام والظاهر أن كون وجهه إلى القبلة مستحب لعدم صحة الدليل الدال على وجوب التوجيه إلى القبلة غير حسنة سليمان المتقدمة (3) مع اشتمالها على المستحبات ووجود الخلاف المشهور، ولكن الاحتياط عدم الترك، ويؤيد الاستحباب خبر يعقوب بن يقطين قال: سألت أبا الحسن الرضا عليه السلام عن الميت كيف يوضع على المغتسل (إلى قوله:) قال: يوضع كيف تيسر (4).

وكذا أيستحب الغسل تحت سقف ونحوه للخبر الصحيح الدال على عدم البأس في الفضاء في الكافي والفقيه (5) مع وجود الأمر في بعض الأخبار.

وأما وجوب النية في الغسل ففيه هنا خلاف، السيد على عدمه، ودليله الأصل وعدم ما يزيله، وعمومات النية، ما تنفع لعدم تسليم أنه عبادة، وكذا يظهر من ترك المصنف هنا وبعض كتبه ذلك، قال في المنتهى: لا يجب في غسل الميت النية ولا التسمية (6)،

ويمكن أنه اكتفى بقوله كالجنابة (1)، وهو بعيد لأن الظاهر أن المراد به كيفيته لا جميع الواجبات والشروط والأجزاء، ويفهم منه أن الاستدلال على وجوبها بخبر محمد بن مسلم عنه عليه السلام قال غسل الميت مثل غسل الجنب (2) لا يتم، مع أنه خبر غير صحيح لوجود إبراهيم بن مهزيار فيه، وما وثق، بل ما ثبت مدحه الذي ذكره في رجال ابن داود وما يسمى في الكتب أيضا لا بالصحيح ولا بالحسن، وكأنه لذلك تردد في وجوبها في المعتبر، ولكن الاحتياط يقتضي عدم الترك بوجه، وعلى تقدير الوجوب فالظاهر أنه يكفي نية واحدة للثلاثة، كما فعله في الذكرى، والأحوط النية لكل واحد منها.

وأما كيفية الغسل على ما هو المشهور فموجودة في أخبار كثيرة (3) ولا يوجد منها ما لا يخلو عن شئ (إما) في السند (أو) في المتن من حيث اشتماله على أمور لا يقولون بوجوبها، بل باستحبابها أيضا على ما يظهر (منها) صحيحة ابن مسكان، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سئلته عن غسل الميت فقال: اغسله بماء وسدر، ثم اغسله أثر ذلك غسلة أخرى بماء وكافور وذر يرة إن كانت، واغسله الثالثة بماء قراح، قلت: ثلاث غسلات لجسده كله؟ قال: نعم قلت يكون عليه ثوب إذا غسل؟ إن استطعت أن يكون عليه قميص تغسله من تحته، وقال: أحب لمن غسل الميت أن يلف على يده خرقة حين يغسله (4).

مع أنه أحسنها (سندا) فيها ترك التصريح باسم ابن مسكان (ومتنا) مشتملة على وجوب الذريرة ولا يقولون به، بل ما رأيت يذكرون استحبابها أيضا، وعلى الغسل تحت القميص ولف الخرقة فكأنهما خرجا بالاجماع، وحملت على الاستحباب وقوله (أحب) صريح في ذلك.

وهي تدل على الاكتفاء بمسمى السدر والكافور كغيرها من الأخبار كما هو المشهور، ولكن لا تدل على الترتيب بين الأعضاء الثلاثة فكأنه مستفاد من

خبر (إنه كغسل الجنابة) فيفهم جواز الارتماس وغيره مثل رواية يونس عنهم عليه السلام.

اضجعه على الشق الأيمن الخبر (1)، وحسنة الحلبي يغسل رأسه ثلاث مرات بالسدر ثم سائر جسده، وابدأ بشقه الأيمن (2) نقلهما في المنتهى، وما رأيتهما نعم رأيت: ثم اضجعه إلى آخره في رواية الكاهلي، فالعمل على المشهور، وعدم الالتفات إلى خلاف سلار في عدم وجوب الخليطين، والظاهر أن ضم الذريرة إن كانت، أولى قوله: (فإن فقد السدر الخ) الظاهر الاكتفاء بالقراح من غير وجوب البدل للأصل وعدم ظهور وجوب الجزء إلا في ضمن الكل فلا يتم دليل الموجب بأن المأمور به شيئان فإذا تعذر أحدهما لم يسقط الآخر لأن الميسور لا يسقط بالمعسور (3) وكذا لقوله: صلى الله عليه وآله: إذا أمرتكم بشئ فأتوا منه ما استطعتم (4)، فإنا لا نسلم كونه مأمورا بها مع عدم معلومية السند.

ثم إن الظاهر عدم وجوب الغسل بمس مثل هذا الميت لصدق الغسل فيكون منفيا بما يدل على عدم الغسل بعده، وليس فيه قيد بالغسل الاختياري، بل ظاهر، الغسل الواجب عليه في ذلك الوقت والممكن منه، والأصل يؤيده وهو دليل قوي، ووجوب العادة الغسل بعد الامكان، غير مسلم (معلوم خ ل) لسقوطه بالأمر المقيد للاجزاء، والأصل عدم وجوبه مرة أخرى.

وعلى تقدير التسليم لا يدل على وجوب الغسل بالمس فافهم، نعم في المتيمم يمكن ذلك لأنه ليس يغسل، والسقوط بالغسل لا يستلزم ذلك،

ولا يدل عليه (هو أحد الطهورين) (1)، (وإن الصعيد يكفي عشر سنين) مع أن السقوط محتمل حينئذ أيضا لظهور التساوي من ظاهر الأخبار، ولكن لما كان الوجوب معلوما فالسقوط بمثله مشكل مع أنه مناف للاحتياط والاستحباب.

قوله: (ولو خيف الخ) نقل الاجماع على فعل التيمم للمحترق وبعض الأخبار أيضا يدل عليه بخصوصه (2) وإن لم يكن صحيحا لكن يؤيد (مؤيد خ ل) بالشهرة والعمومات في التيمم مع عدم ظهور الخلاف ولا سبيل إلى الدفن من غير تيمم.

ثم إنه يحتمل اجزاء التيمم الواحد، للأصل، ولصدق التيمم الموجود في الخبر، ولأن الظاهر من إيجاب السدر والكافور إن للخصوصية دخلا، ولهذا ما ثبت بدله القراح كما مر، وأيضا ثبوت بدليته عن كل غسل غير ثابت، والاحتياط واضح.

قوله: (ويستحب وضعه على ساجة الخ) أما استحباب وضعه على ساجة فقد نقل فيه الاجماع.

و (أما.) استحباب الاتجاه فقد مر، واختار المصنف في المنتهى الوجوب ومختاره هنا أولى لما مر.

واستحبابه تحت الظلال نقل فيه الاجماع والأخبار (3).

و (أما) الوقوف على اليمين فكأنه لشرافته مع النهي عن الركوب فافهم ودليل غمز البطن في الأوليين دون الثالثة كأنه الاجماع والأخبار (1).

ووجه استثناء الحامل ظاهر ويحتمل الخبر (2).

والذكر لعموم استحبابه، ويحتمل الخبر في خصوصه (3).

ووجه صب الماء في الحفيرة خبر (4)، وينبغي كونها تجاه القبلة للخبر (5).

وأما تليين الأصابع كأنه للشهرة ويحتمل الخبر (6) ودليل استحباب غسل الفرج بالحرض والسدر، والرأس بالرغوة وتكرار الغسل ثلاثا هو الأخبار (7) وللمبالغة في التطهير.

قوله: (وأن يوضأ وينشفه بثوب الخ) قال جماعة بوجوب الوضوء وليس دليلهم مجرد قول الصادق عليه السلام في كل غسل قبله وضوء إلا غسل الجنابة (8) حتى يدفعه الشارح بقوله: وهو معارض بعدة أخبار دلت على عدم

الوضوء فضلا عن وجوبه، ولا يلزم من كون الوضوء في الغسل أن يكون واجبا، بل يجوز كون غسل الجنابة لا يجوز فعل الوضوء فيه، وفي غيره يجوز ولا يلزم منه الوجوب انتهى.

مع أن الظاهر من قوله عليه السلام، وجوب الوضوء مع سائر الأغسال إلا غسل الجنابة أو الاستحباب لا الجواز فإنه بعيد، على أنه استدل على وجوب الوضوء في سائر الأغسال به وقد (1) أشرنا إلى عدم دلالته عليه هناك (بل دليلهم) أخبار بخصوصها مثل صحيحة حريز ثم يوضأ الخ، وليس المعارض إلا بعض الأخبار الخالية عن ذكر الوضوء في بيان غسل الميت عنه (2)، ولا يصلح للمعارضة لذلك بعد وجود الوضوء في نص آخر بالخصوص، وكذا استدلال المصنف بخبر غير صحيح دال على أنه مثل غسل الجنابة (3). ولا وضوء فيه فكذلك هنا، مع قولهم بوجوب الوضوء في غسل الحائض مع وجود أخبار صحيحة في كونه مثل غسل الجنابة، على أنه لو تم لدل على عدم استحبابه أيضا، لأن الذي يدل على الوضوء خاص فيخصص غيره ببيان الكيفية، لكن الحمل على الاستحباب كما هو الظاهر من الاستبصار غير بعيد لعدم صراحة صحيحة حريز في الوجوب (وخلو) أخبار بيان أغسال الميت عن ذكر الوضوء وقت التعليم (يدل) على عدم الوجوب في الجملة، إذا الظاهر حينئذ عدم السكوت عن مثله مع قلة القائل به، وتأييده بما في أخبار كثيرة مشتملة على (أي وضوء أطهر من الغسل) (4) والأدلة التي مرت في عدم وجوب الوضوء في شئ من الأغسال.

وأما استحباب تنشيفه بثوب فمفهوم من الأخبار (5).

وكذا كراهية اقعاده، وما ورد في فعله حمل على التقية (6).

وأما قص الأظفار وترجيل شعره وهو تسريحه، وإنه لو فعل دفن ما ينفصل من الشعر والظفر بعد الغسل معه (فقيل) بالتحريم (1) والوجوب، بل نقل على الأول، الاجماع عن الشيخ، وهو غير واضح، والمصنف اختار في المنتهى أيضا الكراهية وقال لا فرق بين أن يكون الأظفار طويلة أو قصيرة، وأن يكون تحته وسخ أولا في كراهة القص وصرح بتحريم حلق رأسه من غير ذكر الدليل، وليس بواضح مع وضوح الأصل وفي بعض الأخبار، التصريح بكراهة قص الظفر والشعر وحلق العانة ونتف الإبط (2) وليس بصحيح فالكراهة غير بعيدة.

ولعل دليل المحرم والموجب حسنة ابن أبي عمير عن بعض أصحابنا عن أبي عبد الله قال: لا يمس عن الميت شعر ولا ظفر وإن سقط منه شئ فاجعله في كفنه (3) فالحمل على الاستحباب للارسال وعدم الصحة، والأصل، والجمع غير بعيد، ولكن الاحتياط واضح، النهي موجود في الخبر.

(والاستدلال) على الثاني بأنه جزء الميت وتعلق به الغسل والدفن فيجبان فيه كباقي الأجزاء كما قاله المصنف في المنتهى مؤيدا بخبر عبد الرحمن (4) (غير تام) والظاهر أن الخبر غير صحيح، والاستحباب محتمل.

وكذا (دعوى) أنه لا بد من اخراج الوسخ تحت الأظفار (فغير واضح) أيضا مع أنه متروك في الأخبار، بل ولا يتخلل أظفاره (5) الموجود فيها يدل على العدم، فكأنه يتخيل من جهة مانعية جريان الماء كما يقولون ذلك في وضوء الحي وغسله أيضا وذلك غير ظاهر إذ قد يكون بله يكفي، في وصول الماء تحته، وعدم ذكر مثله في الأخبار مطلقا مع شفقتهم عليهم السلام بالناس، مع عدم خلو الناس عنه خصوصا العوام والذي له شغل، والشريعة السهلة تناسب

العدم وتنظر المصنف في المنتهى فيه في بحث الوضوء (وظاهر) الوضوء البياني الخالي عنه مع عدم وجوده في أخبار أخر بالقول والفعل (مؤيد) للعدم، والاحتياط لا يترك، إذ الخروج عن عهدة التكليف لا يخلو عن اشكال، والأخبار ليست منحصرة فيما ذكره الأصحاب ثمة فيما رأيناه مع عدم خلو ما ذكروه عن قصور ما في المتن والسند، والاحتياط في الجملة مطلوب سيما في مثل الغسل والكفن فإنه ممكن.

قوله: (وجب أن يكفنه في ثلاثة أثواب) كون الكفن ثلاثة هو المشهور، ونقل عن سلار وجوب اللفافة فقط واستحباب الثلاثة، والذي دلت على الوجوب روايات كثيرة ولكن ليست بصحيحة بل ولا حسنة إلا ما رواه في التهذيب قال: وبهذا الاسناد عن علي بن حديد وابن أبي نجران جميعا عن حريز عن زرارة قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام: العمامة للميت من الكفن هي؟ قال: لا، إنما الكفن المفروض ثلاثة أثواب أو ثوب تام لا أقل منه يوارى فيه جسده كله، فما زاد فهو سنة إلى أن يبلغ خمسة فما زاد فمبتدع، والعمامة سنة الخبر (1).

قوله: (بهذا الاسناد) إشارة إلى قوله قبلت وأخبرني الشيخ أيده الله، عن أبي القاسم جعفر بن محمد، عن أبيه، عن سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن الحسن بن علي بن فضال عن عبد الله بن بكير عن زرارة وأظن. أن المراد بهذا الاسناد المنتهي إلى الحسن بن علي فيكون أحمد بن محمد بن عيسى عن علي بن حديد، لأن الواسطة بين أحمد وزرارة كان اثنين في السند الأول فيكون كذلك في الثاني، ولأني رأيت في خبر دال على الوضوء في غسل الميت، سعد بن عبد الله، عن أبي جعفر، عن علي بن حديد، عن ابن أبي نجران والحسين بن سعيد، عن حماد، عن حريز الخ (2).

والظاهر أن أبا جعفر هذا هو أحمد المذكور، وابن أبي نجران، هو عبد الرحمن بن أبي نجران وهو ثقة والباقي غير ابن حديد، كذلك على ما قالوا

فالخبر إذا صحيح، فتأمل.

وفي المتن أيضا بعض التأمل مثل تركيب لفظ (تام) ومرجع ضمير (منه) وفيه ويحتمل أن يكون خبرا لمبتدأ محذوف أي هذا الكفن تام وإن المفروض هو هذا التام لا أقل من هذا المفروض التام.

وروى في الكافي في الحسن (لإبراهيم) عن زرارة ومحمد بن مسلم قالا فلنا لأبي جعفر عليه السلام: العمامة للميت من الكفن قال: لا، إنما الكفن المفروض ثلاثة أثواب وثوب تام لا أقل منه (1).

واعلم أن هذا في قوة الصحيح، بل كثيرا ما يعبرون عنه بالصحيح وضوابطهم تقتضي ذلك كما أشرنا إليه ويعلم بالتتبع، ومعلوم أن ليس المراد (بثوب تام) إيجابه أيضا فوق الثلاثة لأنه يصير أربعة ولا قائل به، ولا بالتخيير لعدم مساعدة العبارة، وعدم القول به على تقدير جعل الواو بمعنى (أو) فمعناه يحتمل (أن يكون ثوب واحد منها تام لا أقل منه) وهو شامل لجميع البدن فيكون الغرض بيان أحدها (ولكون غيره ظاهرا ومذكورا في غيره (ترك) أو يكون (لا أقل) من تتمة (المفروض) (2)، أو يكون مفروضا أيضا، لكن حال عدم غيره فيكون المراد المفروض ثلاثة أو واحد تام؟ الأول حال الاختيار والثاني حال الضرورة (ووجود) الأخبار الكثيرة وإن لم تكن صحيحة مع عمل الأصحاب إلا واحد (3) (قرينة) ظاهرة في الوجوب، (فاستدلال) سلار بالأصل وبهذه الحسنة، (غير سديد) للدليل، وعدم احتمال حملها على معنى يوافق مذهبه.

ويؤيده قوله: (فما زاد فهو سنة) ولفظ (المفروض)، وحمل ما فوق الواحد على السنة يأباه لفظ (المفروض) وعطف (ثوب)، وباقي الأخبار.

وبالجملة أكثر أحكام الميت مأخوذ من الأخبار الغير الصحيحة كأنه علم وسمع بعض المشايخ عن بعض، ولهذا يقولون في كثير منها: سمعناه من الشيوخ مذاكرة، ويطرحون الأخبار الواقعة في بعضها مثل ترك الحديد على بطن

الميت، وجعل الميت بين الرجلين (1).

وأما بيان باقي الأجزاء من الكفن فيدل الأخبار على أنه مئزر، ويقال له الإزار أيضا، وقميص (2).

وأما تعيين مقدارها وجنسها فالظاهر أنه ما يصدق عليه الاسم، ومع منازعة الوارث أو كونه طفلا أو غائبا ينبغي الاختصار على أقل المراتب، ويحتمل اللايق بحاله كما قيل، والأول أحوط.

وأما اشتراطهم كون الكفن من جنس ما يصلي فيه الرجل وكونه غير جلد فكأن دليله الاجماع.

ويدل على استحباب كونه قطنا، وأبيض وعدم كونه كتانا، وأسود، وعلى استحباب كونه مما صلى فيه مثل قميصه وغير ذلك، وعلى وجوب كونه من الأصل، وكونه واجبا على الرجل للمرأة، (الأخبار) (3) مع دعوى الاجماع في البعض.

ومع ذلك ينبغي للميت الوصية بالكفن واعداده في حياته وجعله للتكفين بحيث لا يجوز للورثة منع ذلك، بل ولا يكون موقوفا على الخروج عن الأصل أو الثلث بحيث لو بقي الأطفال أو نازع الورثة لا يعمل بالمسألة الخلافية خصوصا في تعيين قدر الثياب مع عدم الوصي والولي لأنه حينئذ يكون موقوفا على وصول الثلثين إلى الوارث أو من يقوم مقامه فيكون التصرف مشكلا، وكذا الترك.

واعلم أن أكثر ما ذكر (4) في هذا الباب ما علمنا دليله، مثل كون الأثواب بحيث يستر البدن لونا وحجما، وكذا جواز أخذ ما هو لايق، بحال الميت من الكفن ولو كان كثيرا الثمن مع وجود الأطفال أو نزاع الورثة، ويمكن جواز استخراج

الأخير وهو الاكتفاء بأقل ما يصدق، من الروايات بأنه يجوز ما يصدق وهذا منه، من العرف أيضا ولكن كلامهم في الوصية بنحو هذه الأمور يقتضي عدم التعدي عما يصدق وكذا عدم جواز الجلد إلا أن يقال: لا يصدق عليه الثوب، والظاهر الصدق، ولهذا جوزوا في الكفارة، وقلعه عن الشهيد لا يدل على المنع مطلقا، إذ كونه مفهوم الموافقة غير ظاهر، وقال في الشرح (1) معترضا على الشهيد في تقديمه الجلد على النجس والحرير حال الضرورة مستدلا بأن النهي عن النجس مثلا بالمنطوق وعن الجلد بمفهوم يدل على قلعه من الشهيد، والمنطوق أولى من المفهوم بأن مفهوم الموافقة أقوى من المنطوق فيقدم المفهوم عليه.

وهو محل التأمل إذ المنطوق صريح وذلك غير صريح وأن المنطوق مقدم على المفهوم مطلقا، ويفهم ذلك من الأصول ولهذا قيل إن مفهوم الموافقة أيضا قياس، وهل هو حجة أم لا؟ محل النزاع، وأن تحققه في غاية الاشكال حتى أنه نوزع في مفهوم (لا تقل لهما أف) (2) إلا أن يكون كلامه على تقدير التسليم.

وبالجملة دعوى أن المفهوم أقوى من المنطوق مطلقا لا يخلو عن خفاء، ولا نزاع في أن فهم تحريم الضرب من قوله تعالى (ولا تقل لهما أف) أبعد وأخفى من فهمه من قوله: (ولا تضرب) وهو ظاهر مكشوف، والشارح أعلم.

قوله: (وأن يسمح مساجده بالكافور بأقله) قد ادعى عليه في الشرح، الاجماع والنص، والاجماع ما نعرفه، وأما النص فالروايات ولكن مختلفة.

ففي خبر يونس عنهم عليهم السلام ثم اعمد إلى كافور مسحوق فضعه على جبهته موضع سجوده وامسح بالكافور على جميع مفاصله من قرنه إلى قدمه، وفي رأسه، وفي عنقه ومنكبيه ومرافقه، وفي كل مفصل من مفاصله من اليدين والرجلين، وفي وسط راحتيه كذا في الكافي وفي التهذيب بدل (مفاصله التي آخره) مساجده من اليدين والرجلين ومن وسط راحتيه ثم يحمل فيوضع على قميصه الخبر (1).

وفي حسنة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا أردت أن تحنط الميت فاعمد إلى الكافور فامسح به آثار السجود منه، ومفاصله كلها، ورأسه، ولحيته، وعلى صدره من الحنوط، قال: الحنوط للرجل والمرأة سواء (2).

وصحيحة عبد الله بن سنان قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: كيف اصنع بالحنوط؟ قال: تضع في فمه ومسامعه وآثار السجود من جبهته (وجهه خ ل) ويديه وركبتيه (3). وخبر الكاهلي والحسين بن المختار عن أبي عبد الله عليه السلام قال: يوضع الكافور من الميت على موضع المساجد وعلى اللبة وباطن القدمين وموضع الشراك من القدمين، وعلى الركبتين والراحتين والجبهة واللبة (4).

وفي خبر يونس (5) وخبر آخر: (6) لا تجعل في مسامع الميت حنوطا وحمله الشيخ على أن لا يوضع فيها، بل عليها فقط، والعمل بالكل لو أمكن أولى، والوجوب غير واضح، ومطلق الوجوب مع التخيير في هذه الأمور قريب، وليس ببعيد تعين ما في الرواية الصحيحة (7) لو كان به قائلا وكأن الاختلاف دليل الاستحباب والتخيير.

وكأن سبب شهرة المساجد، الاتفاق على ثبوتها وعدم ثبوت غيرها

بالدليل مع القائل فتأمل.

وأما مقداره فلظاهر كفاية المسمى في الوجوب لعدم الدليل على الزائد وما ورد في بعض الروايات من المثقال، وفي بعض آخر من مثقال ونصف (1) يحمل على الاستحباب لعدم صحة الروايات فيكون أقل الفضل، المثقال ثم ما فوقه إلى ثلاثة عشر وثلث كما هو المشهور من تقسيمه صلى الله عليه وآله الأربعين الذي جاء به جبرئيل عليه السلام بينه وبين أمير المؤمنين عليه السلام وفاطمة عليها السلام فهذا نهاية الفضل، وكون، كافور الغسل داخلا فيها محتمل، للأصل والظاهر وقال العلامة في المنتهى نهاية الفضل في الكافور ثلاثة عشر درهما وثلث.

روى الشيخ، عن علي بن إبراهيم، رفعه قال: السنة في الحنوط ثلاثة عشر درهما، وثلث أكثره وقال: إن جبرئيل عليه السلام نزل على رسول الله صلى الله عليه وآله بحنوط، وكان وزنه أربعين درهما فقسمها رسول الله صلى الله عليه وآله ثلاثة أجزاء، جزء له وجزء لعلي عليه السلام وجزء لفاطمة عليها السلام.

ويليه في الفضل أربعة مثاقيل.

روى الشيخ في الموثق عن عبد الله بن يحيى الكاهلي والحسين بن المختار، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: الفضل (القصد خ ل) من الكافور أربعة مثاقيل.

وروى الشيخ، عن ابن أبي نجران عن بعض أصحابه عن أبي عبد الله عليه السلام قال: أقل ما يجزي من الكافور للميت مثقال.

وفي رواية أخرى مثقال ونصف.

والمراد من المثقال هنا، الدرهم فالواجب أقل ما يمكن مسح المساجد به (أي أن قال) اختلف أصحابنا في الكافور الذي يجعل في الماء للغسلة الثانية، هل هو من هذا المقدار أم لا، الأقرب أنه غيره (انتهى).

كأن وجهه، المرفوعة المتقدمة وهي غير صحيحة ولا صريحة وأما وجه

كون المراد بالمثقال، الدرهم فغير واضح قوله؟ (إلا المحرم الخ) قال المصنف في المنتهى: المحرم لا يقرب به الكافور بلا خلاف والظاهر أن الحكم باق ما دام كونه محرما حرم عليه الطيب، ويحتمل إلى كونه محرما في الجملة، ويحتمل إلى كونه محرما بحيث ما صار محلا أصلا فيجب بعد الحلق (1) لأن دعوى الاجماع قبله معلوم، وبعده غير معلوم، والأصل يؤيده وعموم غسل الميت بالكافور كذلك، عدم صدق المحرم عليه ظاهرا لأنه يلبس ويأكل ما لا يفعله المحرم وعدم دليل يعتد به غير الاجماع، وهو هنا غير ظاهر التحقق.

واعلم أن الشارح صرح باعتبار النية في التحنيط التكفين مع قوله باجزائهما من غير نية، مع احتمال الإثم، ورجح عدمه لأن القصد بروزهما كالجهاد، والأمر بالمعروف، والنهي عن المنكر، وقضاء الدين وشكر النعمة، ورد الوديعة، فإن هذه الأفعال كلها يكفي مجرد فعلها في الخلاص من تبعة الذم والعقاب (2)، ولكن لا تستتبع الثواب إلا إذا أريد بها التقرب إلى الله تعالى كما نبه عليه الشهيد رحمه الله في القواعد.

ومن هذا الباب توجيهه إلى القبلة، وحمله إلى القبر، ودفنه، ورد السلام، وإجابة المسمت، (المشمت خ ل) (3) والقضاء، والشهادة، ولا نجد فرقا بين الواجبات المتعلقة بالميت، وكذا بين غيرها أيضا، لأن دليلهم الموجب يجري في الكل وهو مثل (لا عمل إلا بالنية) (4) فلا فرق بين التحنيط والدفن وغيرهما كالغسل، (فجزمه) بعدم اجزائه بغير نية بخلافها (محل تأمل) ولهذا ما أوجبها السيد

والمصنف في المنتهى، وكذا جزمه باعتباره النية ثم تقوية عدم الإثم بتركها، والخروج عن عهدة الواجب من غير حصول الثواب، لأنه إن خرج عنها بغير الواجب لزم خروج الواجب عن كونه واجبا وإلا فلا بد من الثواب والمدح، فإنه مقتضى حد الواجب، فتأمل فيه.

ثم إني أظن أن مجرد الفعل من غير اعتبار النية على الوجه المعتبر عندهم في جميع المذكورات مخرج عن العهدة مع حصول الثواب والمدح المقرر من الشارع له.

وكذا في معاونة الاخوان وزيارتهم والسلام عليهم وغير ذلك والله يعلم، وذلك يفهم من الأخبار الكثيرة (4) فتفطن.

ولا يخفى أن هذا الكلام لا يحسم مادة الاشكال، لأنه قد يحصل براءة الذمة بدون ترتب الثواب وبدون قصد عدمها، فالكلام الحاسم أن يقال: إن اعتبار الثواب في حد الواجب على تقدير اعتباره دائما غير مسلم بل يكفي ترتب الثواب على فعله بوجه ما كما أشار إليه العلامة في النهاية، أما إذا لم يعتبر كتعريف ابن الحاجب العلامة؟ (الواجب ما يذم تاركه عمدا مختارا فلا اشكال أصلا.

قوله؟ (واغتسال الغاسل قبل التكفين الخ) استحباب غسله قبل التكفين

أو الوضوء أو غسل اليد للخبر (1).

وكذا استحباب الحبرة (2).

وأما وجوب خلوها عن الطرز بالذهب للرجل فكأن لتحريمه عليه.

وكذا استحباب زيادة الخرقة لفخذيه، والعمامة مع التحنيك للخبر (3).

وأما استحباب النمط للمرأة فكأنه للرواية وما رأيتها (4).

وكذا الخبر الدال على استحباب الجريدة من النخل (5).

وأما الترتيب المذكور إلى قوله: (وإلا فمن شجر رطب) فغير موجود فيه، وفي بعض الروايات، بعد النخل: (تبدء بغيرها) من غير تفصيل ولا اشتراط رطوبة، وفي بعضها بعدها (الرمان).

ولعل التقييد بالرطب (6) لما في بعضها من الخضراء، للعلة المذكورة في الأخبار بأن الميت لا يعذب ما داما رطبين لعله يجوز

باليابس أيضا للاطلاق، والرطب أولى ولكن الرواية بعد جواز اليابس معللا بها استحباب الرطبية نقلها المصنف في المنتهى (1).

وأما قدرها ومحلها ففي الأخبار اختلاف، ففي البعض شبر (2)، وفي آخر، ذراع (3)، وفي بعضها فوق القميص ودون الخاصرة على اليمين وهي حسنة (4)، وفي حسنة أخرى قدر شبر توضع واحدة من عند الترقوة إلى ما بلغت ما يلي الجلد والأخرى في الأيسر من عند الترقوة إلى ما بلغت من فوق القميص (5) وهو مشهور، ويمكن اجزاء الكل على أي وجه كان.

وأما استحباب الكتابة ففي المستند ليس (إلا فكتب عليه السلام في حاشية الكفن: إسماعيل يشهد أن لا إله إلا الله (6) والزيادات من الأصحاب، فكأنهم أخذوا من غير هذا.

وأما سحق الكافور فموجود في كلام الأصحاب مع ظهور وجهه (7).

وأما جعل الفاضل على صدره فيفهم من الرواية (1) كونه أحد المحال، ولأن الظاهر أنه المراد باللبة في الخبر (2).

وكأن دليل استحباب خياطة الكفن بخيوطه وكونه قطنا، الخبر (3).

وكراهية الكتان والسود مفهوم من الخبر (4)، بل التحريم، وكأنه لعدم القائل والصحة حمل على الكراهة (5).

وكذا ابتداء الأكمام لوجود النهي (6).

وأما كراهة الكتبة بالسواد، فما نعرفها كأنهم قالوا لما يعرفونه.

وكراهة جعل الكافور في السمع والبصر، قد مر.

وكراهة التجمير للخبر (7).

ووجوب كفن المرأة الواجب على زوجها، الظاهر أنه اجماعي مع وجود بعض الأخبار فيه (8).

وأما وجوب باقي المؤنة ووجوبهما على المطلقة الرجعية فإن كان اجماعيا فبها وإلا فلا لعدم الدليل، وكذا المتعة.

وأما تقديم الكفن على الديون والوصايا وأنه من الأصل (فقيل) للاجماع (1) ولا يبعد كون باقي المؤن كذلك حتى ثمن الماء وأجرة المكان الذي يغسل فيه لو احتاج إليها وثم الكافور والسدر، لأصالة بقاء ماله على حكم مال الميت، وجواز صرف فيما يحتاج إليه، ولوجوب هذه الأشياء مطلقا مع عدم وجوبها في غير ماله.

وأما تقديم الدين ولو كان مثل الخمس والزكاة والكفارة (وقيل) الحج وإن لم يوص، فالظاهر أنه اجماعي، مع أن الحق المالي بعد الموت يتعلق بالأعيان وفي الحج تأمل، سيجئ لهذا تفصيل في الوصية.

وأما استحباب بدل الكفن فلرواية سعد بن طريف عن أبي جعفر (ع): من كفن مؤمنا كان كمن ضمن كسوته إلى يوم القيمة (2) والظاهر أن باقي المئون تكون كذلك، ومع وجود بيت مال المسلمين، لا يبعد القول بوجبها فيه (3).

وأما وجوب غسل البدن والكفن لو خرجت نجاسة قبل الدفن، والقرض بعده، فكأنه لوجوب إزالة النجاسة بالاجماع ونحوه من الأخبار (4) الدالة على وجوب

إزالة النجاسة عن بدنه، ولكن وجوب القرض مفهوم من بعض الأخبار من غير تفصيل بين كونه قبل الدفن وبعده، وإمكان الغسل وعدمه، مثل صحيحة الكاهلي، (1) ولهذا نقل الاطلاق عن الشيخ، فكأن الأصحاب استخرجوا من فهم العلة مع حفظ الكفن والمال فإذا كانت الإزالة ممكنة من غير قرض فلا يجوزون ذلك، فتأمل.

وأما وجوب طرح ما يسقط منه في الكفن معه، فقيل الاجماع المذكور في التذكرة (2).

وأما وجوب غسله الذي كان ذلك على أصله الذي سقط منه فكأنه للاستصحاب وفيه تأمل، ولا شك أنه أحوط.

قوله: (والشهيد الخ) المشهور أن المراد به هنا من قتل في المعركة بين يدي النبي صلى الله عليه وآله أو الإمام عليه السلام أو النائب الخاص، وبالجملة المقتول في المعركة المأذونة بالخصوص، فلو هجم الكفار على المسلمين فقتلوا لم يكونوا شهداء بالمعنى المذكور الموجب لسقوط الأحكام، وكذا غيرهم ممن قتل دون ماله.

ومن مات بالطاعون والنفاس والمبطون وغيرهم ممن سمى شهيدا في الأخبار، لعموم أدلة وجوب الأحكام من الاجماع والأخبار وخرج ما خرج بالاجماع وبقي الباقي والأخبار التي ذكر فيها أنهم شهداء ليست بدالة على سقوطها عنهم.

وقد ينازع في عمومها، ونقل عن الشهيد والمحقق في المعتبر، السقوط عن الأول أيضا مستدلين باطلاق بعض الأخبار وعموم البعض، والاطلاق غير

جيد، والعموم سنذكره.

والأخبار التي تعتمد عليها دلالة وسندا في الجملة خبر أبان بن تغلب قال: سئلت أبا عبد الله عليه السلام يقول: عن الذي يقتل في سبيل الله أيغسل ويكفن ويحنط، قال: يدفن كما هو في ثيابه إلا أن يكون به رمق ثم مات، (فإن كان به رمق ثم مات خ) فإنه يغسل ويكفن ويحنط ويصلى عليه، أن (لأن خ ل) رسول الله صلى الله عليه وآله صلى على حمزة وكفنه (حنطه خ) لأنه كان جرد (1).

وسماه في المنتهى بالصحيحة مع اشتراك ابن مسكان وعلي بن الحكم (2) لعله يعرف أنهما الثقتان وحسنة زرارة (لإبراهيم)، عن أبي جعفر عليه السلام قال: قلت له: كيف رأيت الشهيد يدفن بدمائه؟ قال: نعم في ثيابه بدمائه، ولا يحنط ولا يغسل ويدفن كما هو ثم قال: دفن رسول الله صلى الله عليه وآله عمه حمزة في ثيابه بدمائه التي أصيب فيها ورداه النبي صلى الله عليه وآله برداء يقصر عن رجليه فدعا له بإذخر (3) فطرحه عليه وصلى عليه سبعين صلاة وكبر عليه سبعين تكبيرة (4).

وحسنة أبان بن تغلب (لإبراهيم) قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: الذي يقتل في سبيل الله يدفن بثيابه ولا يغسل إلا أن يدركه المسلمون وبه رمق ثم يموت بعد فإنه يغسل ويكفن ويحنط، أن رسول الله صلى الله عليه وآله كفن حمزة في ثيابه ولم يغسله ولكنه صلى عليه (5).

وفي سند الأولى منهما حماد المشترك، وفي الثانية ابن محبوب عن

ابن سنان ولعله لا يضر، وفي بعض الأخبار (المقتول بين الصفين لا يغسل) (1) وكذا الشهيد (2) في الخبر الآخر، والثانية لا عموم لها، والاطلاق، ما ينفع، مع اشتمالها على طرح الإذخر وسبعين صلاة وتكبيرة ولا يقول بهما الأصحاب فيحتاج إلى التأويل، وإن سلم عموم الأولى والثانية وسندهما، فتخصيصهما بما قاله الشهيد والمحقق غير واضح فينبغي العمل بعمومهما، إلا أن يقال: إن غيره مجمع عليه، وذلك غير معلوم.

وبالجملة الظاهر أن وجوب الأحكام وشمول الأدلة لما أخرجاه مما لا نزاع فيه فاخراجه بالأخبار المذكورة لا يخلو عن شئ، مع أن الظاهر أن الأكثر على خلافه والاحتياط أولى إن أمكن.

وأما قيد الأصحاب بالموت في المعركة، فكأنه اجماعي مأخوذ من قولهم عليهم السلام (إلا أن يكون به رمق) (3) (وألا يدركه المسلمون وبه رمق) (4) وليس بصريح في المطلوب، فكأنهم فهموا بقرائن أخر.

وأيضا قولهم:. الموت في المعركة شامل لمن مات فيها ولو كان بعد أيام وكون ذلك مسقطا، غير ظاهر إلا أن يكون المراد حين بقاء المعركة وبالجملة وهو (5) لا يخلو عن اجمال.

وظاهر الأخبار أنه إذا أدركه المسلمون وبه رمق يغسل سواء مات في المعركة وغيرها، وتخصيصه بمن مات فيها كما يظهر من كلامهم محل التأمل.

ثم إن المصنف في المنتهى نقل الاجماع على سقوط الأحكام عن الشهيد ونزع السلاح والحديد.

وكذا يفهم عدم النزاع في نزع ما هو ثوب في المعتاد.

وأما الجلود والفرو فنقل عن الشيخ عدم النزع إلا الخفين، وعن المفيد نزع السراويل والفرو والقلنسوة أيضا إلا مع إصابة الدم.

ويظهر عدم النزع مع عدم إصابتها الدم ببعض (1) الأخبار الغير الصحيحة الصريحة وعموم الأخبار الماضية يقيد عدم النزع مطلقا، والظاهر منها هنا شمول الثوب للأمور المذكورة وعدم صدق الثوب عرفا لو سلم لا يدل على عدمه، والاحتياط مشكل، والظاهر أن الأكثر على الترك خصوصا مع وصول الدم، بل لا يظهر المخالف وهو مؤيد به وإن (2) ما عليه، ثوب وإن كان فروا.

قوله: (وصدر الميت كالميت الخ) ليس الصدر موجودا في الذي رأيته (3) من الأخبار بل النصف الذي فيه القلب والعظام، فإنهما موجودان في صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال: سألته عن رجل يأكله السبع أو الطير وتبقى عظامه بغير لحم كيف يصنع به؟ قال: يغسل ويكفن ويصلى عليه ويدفن فإذا كان الميت نصفين صلى على النصف الذي فيه القلب (قلبه خ ل) (4).

والموجود في حسنة محمد بن مسلم لإبراهيم عدم الصلاة على اللحم بلا عظم والصلاة على العظم بلا لحم (5).

والموجود في مرسلة عبد الله بن الحسين صلى على النصف الذي فيه

القلب (1).

وفي خبر إسحاق بن عمار أن أمير المؤمنين عليه السلام وجد قطعا من ميت فجمعه ثم صلى عليها، ثم دفنت (2).

وفي مرسلة آخر الصلاة على العضو التام وعدمها على غيره (3) وما رأيت غيرها.

فالذي يستفاد من الأول الذي هو معتبر، وجوب الغسل والكفن والصلاة والدفن في جميع عظام الميت وإن لم يكن معها لحم ووجوب الصلاة على النصف الذي فيه القلب، فالحنوط غير مذكور، فيحتمل عدم وجوبه مع وجود المحل (4). أيضا وأما مع عدمه فينبغي الجزم بعدم وجوبه ثم إنه يحتمل الاكتفاء لمسمى الغسل والكفن والدفن، للأصل، والصدق، وإرادة ما هو المقرر في الميت للعرف الشرعي.

ويمكن استفادة وجوب الغسل والكفن والدفن من الصلاة على ذي القلب، ولكن من دون وجوب التحنيط، والأكفان الثلاثة، والأصل عدم وجوب شئ.

والعمل بمثل هذه الاستفادة في إيجاب شئ لا يخلو عن اشكال إلا أن يؤيد بغيره مثل فتوى الأصحاب وغيره.

وكأن اللحم في حسنة محمد عندهم محمول على غير ذي القلب والقلب معا، والعظم على جميع العظام أو الصدر، إذ ما نعرف قائلا بوجوب الصلاة على أي عظم أو عظم (عضو خ ل) خاص غير ما مر، ولا اعتبار بغير الصحيحة والحسنة (5) من الأخبار المتقدمة، لضعفه في غيرهما).

(وأما جعل حكم الصدر حكم الميت في جميع أحكامه كما

هو الموجود في كلام الأصحاب (فما نعرف) مأخذه، وقال في الشرح: والموجود في النصوص إنما هو وجوب الصلاة والأغسال والتكفين، بل في مرفوعة البزنطي في الميت إذا قطع أعضائه يصلى على العضو الذي فيه القلب (1).

وما رأيت شيئا من ذلك، بل الذي رأيته في الأخبار والذي أشرت إليه ولعلهم أخذوا من (النصف الذي فيه القلب)، الذي وقع في الأخبار من جهة كونه قريبا من محل القلب أو الاجماع، أو خبر ما نعرفه (2).

وكلامهم؟ (والقلب كالصدر) يدل على أن الصدر أمره مقرر.

ثم إن الظاهر أن مرادهم بقولهم: إن الصدر كالميت، وإن القلب كالصدر بالنسبة إلى أصل الصلاة والغسل والكفن والدفن في الجملة لا بجميع خصوصياته، إذ معلوم أن إيجاب جميع الأشياء للصدر والقلب غير معقول.

ثم إن الظاهر أن ليس هذا الحكم ثابتا بغيرهما حتى للرأس لعدم الدليل، بل لدليل الأصل، ولما في الكافي بعد حسنة محمد: (وروى أنه لا يصلى على الرأس إذا أفرد من الجسد) (3).

(ودليل لا يسقط الميسور بالمعسور (4)، وكونه جزء حين الاتصال يجب فيه الاحكام فكذا بعده (غير تام) ولكن يلزم ذلك على من استدل بوجوب القراح بدلا عن السدر والكافور عند تعذرهما، فافهم.

ومن أوجب غسل القطعة ذات العظم (فهذا) الخبر والفتوى على عدم غسل الرأس وعدم دليل واضح، والأصل (حجة) عليه.

قالوا: (وكذا العظم فقط وكذا وجوب كفنها) غير واضح (ونقل الاجماع) لو ثبت (فذاك) ويؤيده عدم وجود الخلاف، ووجوده في بعض

العبارات، ولا دلالة في رواية علي بن جعفر المتقدمة، عليهما (1) لأن الظاهر منها بقاء جميع عظام الميت أو أكثرها وزوال اللحم، لأعظم واحد مع أنه ليس فيها قيد اللحم، إلا أن يقال بالطريق الأولى، وعدم وجوب الصلاة يدل على عدمهما أيضا، نعم حسنة (2) محمد المتقدمة، لها دلالة على وجوب الصلاة على العظم الخالي عن اللحم، فمعه بالطريق الأولى.

فإذا قيل به يمكن استفادة وجوب الغسل والكفن أيضا ولكن الظاهر أنه لا يقول به أحد فهي مأولة كما أشرنا إليه.

ثم إنه ينبغي الاختصار على ما علم فيه الاجماع من حكم القطعة ذات العظم، والاجماع في الجزء المبان من الحي غير واضح فيترك، وكذا الاجماع في وجوب غسلها بالأغسال المعهودة غير معلوم، ولو علم تعين، وكذا الأكفان سيما إذا كانت محل واحد منها أو اثنين، والاحتياط إن أمكن جيد فأولوية الثلاثة غير ظاهرة.

ومنه يعلم (علم خ ل) حكم التحنيط.

وأما وجوبهما في السقط لأربعة أشهر فرواية زرارة (3) تدل على وجوب الغسل ولا يحتاج إلى مقطوعة أحمد بن محمد عمن ذكره الخ (4) حتى يجاب بعدم ضرر القطع، ورواية زرعة عن سماعة (5) تدل على وجوب الغسل واللحد والكفن إذا استوى خلقة.

ولا شك في عدم صحة سندهما (6)، لوجود (عدة عن سهل بن زياد)،

واشتراك البعض في الأولى، وكون (1) زرعة، وسماعة، وعثمان بن عيسى، ومجهولية البعض في الثانية وعدم دلالة الأولى إلا على الغسل، ودلالة الثانية على وجوب اللحد والكفن ولا يقول به أحد على ما نعلم، فلولا دليل غيرهما كان الاستحباب حسنا للجمع بينهما وبين مكاتبة محمد بن الفضيل (2) (إلى قوله) فكتب إلى: السقط يدفن بدمه في موضعه.

وإن كان سند هذه أيضا غير صحيح، وإنها تدل على عدم اللف أيضا وفي كلام الأصحاب (يلف ويدفن)، وبالجملة، لعل الدليل غير هذه الأخبار التي رأيناها وإلا لم يثبت المطلوب، فلعله عندهم دليل غيرهما من اجماع ونحوه.

والظاهر أن لا خلاف في عدم وجوب الصلاة على السقط والقطعة ذات العظم.

وكذا في لف الخالية من العظم السقط لأقل من الأربعة أشهر ودفنها، والرواية خالية عن اللف، بل مجرد الدفن مع عدم الصحة، فلو كان هناك اجماع ونحوه، وإلا فالأصل واضح قوله: (ويؤمر الخ) كأن دليله الاجماع وإلا فليس له مستند واضح عام (وقيل) الآمر هو الإمام عليه السلام أو نائبه، وكذا سقوط الغسل عنه بعد الاغتسال والقتل بسببه (بسبب خ ل) الذي اغتسل له.

قوله: (ومن مس ميتا من الناس الخ) دليل وجوب الغسل بعد البرد

وقبل الغسل روايات صحيحة (1) فلا ينبغي نفيه، وكأن السيد (2) لما نظر إلى أن الخبر الواحد عنده ليس بحجة وما وصل إلى حد التواتر ولا اجماع، فقال به وكذا دليل سقوطه بعد الغسل وعدم وجوبه قبل البرد، بل عدم نجاسة شئ بمسه أيضا.

أما بعد الغسل فظاهر وأما قبله وقبل البرد، فللأصل، وعدم تحقق الموجب لأن الظاهر أن الميت إنما ينجس بعد البرد وإلا لما كان وجوب الغسل على الماس موقوفا عليه، إذ لا معنى للفرق بين الحالين بالنجاسة ووجوب الغسل في إحديهما والنجاسة فقط في الأخرى، ولأنه مع الحرارة قريب إلى الحياة، بل غالبا لا يتحقق الموت حينئذ فكأن ذلك مراد الشهيد رحمه الله بقوله (إنما يقطع بالموت بعد البرد).

ويدل عليه ما روي في الصحيحة، عن إسماعيل بن أبي زياد (الثقة)، عن أبي عبد الله (ع) تقبيله صلى الله عليه وآله عثمان بن مظعون قبل الغسل (3) وحمله الشيخ على أنه قبل البرد (4).

وصحيحة إسماعيل بن جابر (5) صريحة في أن تقبيله عليه السلام كان قبل البرد والغسل حيث قال عليه السلام: (أما بحرارته فلا بأس إنما ذلك إذا برد) ومكاتبة محمد بن الحسن الصيحة: هل يجب غسل اليد فوقع (ع): إذا أصاب يدك جسد الميت قبل أن يغسل فقد يجب عليك الغسل (6) تدل على

عدم وجوب غسل اليد من دون وجوب الغسل فافهم.

فلا يرد ما أورده الشارح (1) على الشهيد فتأمل.

ولا يدل على التنجيس ووجوب غسل الملاقي ما رواه الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام (في حديث) قال: سألته عن الرجل يصيب ثوبه جسد الميت قال: يغسل ما أصاب ثوبك منه (2).

لعدم صريح الأمر، والبرودة، وأيضا يمكن أنه عليه السلام علم المقصود وهو البرد أو بين له في غير هذا الموضع.

وترك التفصيل هنا لذلك، فترك التفصيل لا يدل على عموم الحكم، على أن السند (3) غير صحيح لوجود إبراهيم بن هاشم واشتراك حماد عن الحلبي، مع أن الخاطب (4) غير مناسب وإن كان أمثالها لا يضر في غير هذا الموضع، وكذا رواية إبراهيم بن ميمون (وفي الشرح (ميمون بن إبراهيم) (5) والظاهر العكس، كما في التهذيب لوجوده في الخبر). (عن أبي عبد الله) في الرجل يقع طرف ثوبه على جسد الميت قال: إن كان غسل الميت فلا تغسل ما أصاب ثوبك منه وإن كان لم يغسل فاغسل ما أصاب ثوبك منه (6).

فإن سندها ضعيف، لعدة، عن سهل بن زياد (1) وعدم معلومية إبراهيم في الكافي، وفي التهذيب صحيح إلى (إبراهيم بن ميمون) وهو مجهول، وبالجملة (الاستدلال) بأمثالهما في اثبات النجاسة وايجاب غسل الملاقي مع اليبوسة والحرارة مع وقوع كل شئ طاهر حتى يعلم أنه قذر، والأصل (لا يخلو) عن اشكال فيمكن حملهما على الاستحباب بل بعد البرد أو مطلقا مع اليبوسة، والاحتياط لا يترك.

كما يحمل بعض ما يدل على الغسل بعد الغسل أيضا على استحباب ذلك كما حمل عليه الشيخ في التهذيب، مثل مفهوم ما في حسنة حريز عن أبي عبد الله عليه السلام (2) (إلى قوله): قلت فمن أدخله القبر؟ قال: لا غسل عليه إنما يمس الثوب (الثياب خ ل) ومثله رواية عبد الله بن سنان (3).

ومنطوق رواية عمار الساباطي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: يغتسل الذي غسل الميت وكل من مس ميتا فعليه الغسل وإن كان الميت قد غسل (4).

ثم إنه لا شك في عدم اندراج من غسل بغير الخليطين مع التعذر فيمن لم يغسل فليس ماسه ماسا قبل الغسل لأنه غسل غسلا شرعيا واجبا وقد سبق، نعم المتيمم يندرج فيه، فما لم يثبت للتيمم جميع أحكام الغسل لا يخرج وقد مر أيضا.

ثم الظاهر أن مس العضو التام الغسل لا يوجب الغسل للأصل وعدم شمول أدلة الوجوب له، لظهور العلة وإمكان اخراجه من قبل الغسل فإن الممسوس قد تم غسله فتأمل.

وأما وجوب الغسل بمس القطعة الخ فما وجدت عليه دليلا إلا ما رواه الشيخ في التهذيب (1)، عن أيوب بن نوح، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا قطع من الرجل قطعة فهو ميتة فإذا مسه انسان فكل ما كان فيه عظم فقد وجب على من يمسه (مسه خ لكا) الغسل فإن لم يكن فيه عظم فلا غسل عليه (2).

وهي مرسلة كما ترى، والعمدة فيه الاجماع.

وقد نقل في الشرح عن الشيخ ذلك فيما إذا أبينت من ميت، وظاهر الرواية أعم، وما ادعى الاجماع في غيره فلا يتم الحكم في الحي، للأصل وعدم الدليل.

والظاهر أن هذه القطعة لا تسمى ميتا حتى تدخل تحت أدلة وجوب الغسل على من مس ميتا أو غسله وإن أمكن صدقه عليها لغة وهو ظاهر.

ولما لم يكن على العظم المجرد رواية ظاهرة ولا ادعى عليه الاجماع، فلا يتم الحكم فيه أيضا.

والظاهر أن مس العظم المجرد المتصل بالميت موجب للغسل لظهور صدق مس الميت بمس جزء منه وهو ظاهر.

وأيضا ليس شعره كذلك، وظفره محل التأمل، والظاهر أنه موجب له مع عدم الطول المفرط، ومعه تأمل.

وكذا في مس سنه حال الاتصال، وأما حال الانفصال، فالظاهر أنه لا حكم له مثل الشعر، والأصل يقتضي العدم حتى يتحقق الناقل، فتأمل فيه.

والظاهر أن المعتبر في وجوب الغسل على اللامس أيضا، الصدق فلا يجب لو مسه بشعره، وفي السن والظفر تأمل، والأصل ظاهر، وكذا الاحتياط.

ثم اعلم أنه على تقدير تعميم الحكم بوجوب الغسل، والغسل بمس القطعة المبانة من الحي والميت مع الرطوبة واليبوسة وإرادة الأعم من الرواية

(لا يكون) المراد إلا قطعة ظاهرة معتمدة (1) لا مثل سن عليه لحم ما، ولا لحم مع عظم ما، إذا المتبادر من الرواية غير ذلك، والأصل يقتضي العدم.

ثم على تقدير العموم ينبغي استثناء ما ينفصل من جلد الانسان من مثل شفته وظهر أنملة رجليه ويديه، للزوم الحرج والضيق إذا حكم بنجاسته كما يلوح من بعض العبارات، وبالجملة الأصل دليل قوي خصوصا في الطهارة، ومع الحرج وعدم الدليل أيضا فإنه لا دليل صريحا في نجاسة الميت من الآدمي، فكيف في مثل هذه الأشياء، بل إنما الدليل على وجوب غسله وغسل الماس له، فقد يكون ذلك تعبدا ونجاسته حكمية لا تتعدى إلى غيره، فالظاهر أن أمثال هذه طاهرة أو معفو عنها بحيث لا فرق بينه وبينها كما قال في المنتهى (2) بالعفو من مثل جلود البثور.

ومما يدل على الطهارة الأصل مع عدم ما يصلح للاخراج عنه وعدم انفكاك الناس عنه غالبا سيما في السفر، وظاهر بالنسبة إلى مثل النهار، عدم امكان الاحتراز عما ينفصل عن بدن الانسان من جلده وقشره.

وأيضا قد علم من قبل حال القطعة الخالية من العظم من جهة عدم إيجاب الغسل، وهو اتفاق على الظاهر.

وأما وجوب غسل اليد منه فالأصل ينفيه، والأدلة قد مضت، والاستحباب غير بعيد، وكذا في غير الآدمي أيضا مع النفس السائلة.

ويدل عليه (3) أيضا خبر علي بن جعفر (كأنه صحيح) عن أخيه موسى عليه السلام قال: سألته عن الرجل يقع ثوبه على حمار ميت هل يصلح له الصلاة فيه قبل أن يغسله؟ قال: ليس عليه غسل وليصل فيه ولا بأس (4).

وأيضا مقطوعة عبد الرحمن، عن أبي عبد الله عليه السلام قال سألته هل

يجوز (يحل خ ل) أن تمس الثعلب والأرنب أو شيئا من السباع حيا أو ميتا؟ قال:

لا يضره، ولكن يغسل يده (1) بحمل (يغسل) على الاستحباب للجمع.

هذا كله مع عدم الرطوبة ومعها ينبغي الوجوب في الكل لأنه ميت وهو نجس على الظاهر، والظاهر عدم الخلاف في الحيوان مع النفس السائلة، بل في الانسان أيضا فتأمل.

وأيضا في رواية القطعة، دلالة ما على عدم وجوب الغسل مطلقا كما في عدم إيجاب غسل الثياب التي على الميت دلالة عليه حيث ما بين في الروايات وكلامهم.

النظر الرابع في أسباب التيمم وكيفيته قوله: (ويجب التيمم لما يجب له الطهارتان) ظاهر هذه العبارة وجوب التيمم لدخول المسجدين أيضا وذلك غير بعيد كالغسل كما مر، وقد خص الوجوب فيما تقدم بالصلاة والطواف قوله: (وإنما يجب الخ) لا شك في وجوب التيمم عند تعذر استعماله الماء لفقده أو للمرض الذي يضر استعماله ضررا بينا حيث يقال عرفا أنه

ضرر للآية (1) والأخبار والاجماع والحرج والمرض والواقع في الآية وإن لم يكن مقيدا، لكن أصحابنا قيدوه به كما في الافطار لأن الظاهر أنه المراد، إذ مع عدم الضرر لا فرق بينه وبين عدمه، وفي الأخبار أيضا إشارة إليه (2).

لا يبعد الحاق المرض المتوقع الحصول به، للمعنى، وعدم الفرق بين مرض كل البدن أو بعضه لذلك وقروحه للأخبار الصحيحة فيها وعدم الجبيرة إلا مع حصول موجبها وقد مر البحث، والظاهر عدم دخول الوجع اليسير كوجع الضرس والرأس، بل الكثير أيضا وشدة المشقة للبرد الحر، لغسله عليه السلام في الليلة الباردة مع شدة الوجع (3)، ولعدم صدق المرض، ولدلالة أخبار كثيرة صحيحة عليه، بل على أعظم منه، مثل صحيحة سليمان بن خالد وغيره (4) (فتخوف أن هو اغتسل أن يصيبه عنت من الغسل كيف، يصنع؟ قال: يغتسل وإن أصابه ما أصابه وأمثالها كثيرة صحيحة.

ولا فرق بين تعمد احداث (إصابة خ ل) السبب أولا على الظاهر، وتحمل الأخبار الواردة في العمد وإن أصابه ما أصاب (5) على حصول الضرر وشدة الألم الحاصل بالفعل لا المرض المعقب، للجمع بينهما وبين معنى الآية (6) وسائر الأخبار ونفي الحرج والضيق بالعقد والنقل ووجوب حفظ النفس وصحتها على ما يفهم، لتجويزهم التيمم للعطش المتوقع للحيوان، ولحفظ المال، بل مال الغير.

وأما الشين فهو أيضا إن وصل إلى أن يسمى مرضا ويحصل به الضرر الغير المتحمل كما قد يقع في بعض البلدان بالنسبة إلى بعض الأبدان، فهو ملحق بالمرض ومشترك معه في دليله وإلا فيشكل الحكم به وبأنه مرض مطلقا كما قاله

في الشرح.

ولهذا قيده المصنف في المنتهى حيث قال: لا فرق في الخوف بين خوف التلف أو زيادة المرض أو بطؤه أو الشين الفاحش أو الألم الذي لا يحتمله، وهو على الاطلاق مذهب أكثر علمائنا وقال الشيخ رحمه الله: إن كان الخائف قد تعمد الجنابة وجب عليه الغسل وإن لحقه برد إلا أن يبلغ حدا يخاف على نفسه التلف (انتهى).

والظاهر أن خروج الوقت باستعمال الماء موجب للتيمم لأنه أحد الطهورين والصلاة في الوقت مطلوب شرعا ولولا ذلك للزم وجوب السعي بالوصول إلى الماء وإن علم خروج الوقت به، فتأمل.

والظاهر أيضا أنه لو تمكن من إزالة الضرر بالاسخان ونحوه أو تحصيل الماء بوجه ولو باتهاب ثمنه وكسبه، يجب ولا يجوز التيمم لصدق الوجدان مع عدم الضرر، وهو مذهب المصنف في المنتهى وأما خوف اللص والسبع فإن كان على النفس فهو موجب ولا يبعد كونه كذلك إذا كان على بضع، وأما إذا كان على مال لا يضر فوته كثيرا وفاحشا ولو بحيوان فمشكل لعدم الدليل والروايتان ليستا (1) ظاهرتين فيهما، بل ظاهرتان في النفس فقط.

ومنه يعلم حال ضياع المال، ووجوب الشراء بأضعاف الثمن مشعر بعدم كونه موجبا فتأمل، نعم لو كان لهم دليل غيرهما (2)، مثل اجماع كما يشعر به كلامه في المنتهى فهو متبع وإلا فلا.

وأما العطش له، ولرفيقه المحترم الموجب للهلاك، فظاهر أنه موجب

للتيمم، ولا يبعد في الحيوان كذلك على ما قالوا، وفيه تأمل، وكذا خوفه المتوقع أيضا ووجهه في النفس ظاهر وعليها أخبار أيضا مثل صحيحة ابن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: في رجل أصابته جنابة في السفر وليس معه الإماء قليل ويخاف إن هو اغتسل أن يعطش؟ قال: إن خاف عطشا فلا يهريق منه قطرة، وليتيمم بالصعيد: إن الصعيد أحب إلي (1).

وقال في المنتهى: وحرمة البهائم كحرمة ماله ولو كان مجرد هذا فقد عرفت حال المال، ويمكن أن يقال: إن فوت نفس محترمة، مثل الآدمي، فيقدم على الطهارة، وفيه تأمل.

وأما عدم الآلة فمعلوم عدم الفرق بينه وبين فقد الماء، بل هو فقد الماء والظاهر عدم الفرق في وجوب التحصيل بين الآلة و (بين الماء) وقد مر، وكذا بيع الماء لحفظ النفس بثمنه للأكل والركوب وغيرهما.

وبالجملة (لو أمكن) تحصيل الماء بوجه ما ما لم يصل إلى ارتكاب محرم أو اجحاف يكون شنيعا عرفا وعقلا وشرعا، أو مستلزما لضرر لا يتحمل مثله وبالحقيقة هذه قد ترجع إلى المحرم بنوع من الاعتبار، (ينبغي) إيجابه، وإلا فلا.

وأما وجوب الطلب على الوجه المشهور فليس عليه دليل والأصل يقتضي العدم، والاجماع غير ظاهر، وما نقل فيه من الخبر ليس بصحيح ولا صريح.

وهو خبر النوفلي عن السكوني عن جعفر عن أبيه عن علي عليهم السلام أنه قال: يطلب الماء في السفر إن كانت الحزونة فغلوة، وإن كانت سهولة فغلوتين لا يطلب أكثر من ذلك (2).

ويعارض (3) بما في رواية علي بن سالم عن أبي عبد الله عليه السلام قال:

في حديث لا تطلب الماء يمينا ولا شمالا (4) وهذه أوضح دلالة وسندا وإن كان

علي بن سالم مجهولا، الاستحباب طريق الجمع، نعم الاحتياط يقتضي الطلب.

(وأما) وجوب التيمم مع وجود ماء لا يكفي للطهارة (فظاهر) ولعله أشار إلى خلاف العامة.

وكذا تقديم إزالة النجاسة التي هي شرط لصحة العبادة على استعمال الماء في الطهارتين.

ثم اعلم أنه في جميع هذه الصور التي وجب التيمم ولم تجز الطهارة المائية، لو خالف وتطهر بالماء أثم ولم تصح طهارته، بل تبطل لأن النهي في البعض موجود صريحا (1) وفي الباقي ضما، لأن الأمر بالشئ يستلزم النهي عن ضده الخاص وهو المحقق في الأصول كما حققها المصنف قدس الله روحه ولا معنى لاستلزامه لضده العام من دون استلزامه للخاص وهو ظاهر، وكثيرا ما يعترف به المنكر وسيجئ تحقيقه في الجملة وقد أشرت في تعليقات القواعد.

والعجب من المتأخرين، مثل (2) الشيخ على والشيخ زين الدين رحمهما الله، مع تحقيقهم، يعترضون على العلامة ويردون مذهبه في المسائل المبنية عليه، ويقولون بمثله كما يظهر لك بالتتبع مثل بطلان الصلاة بترك رد السلام مع الاشتغال بالقراءة وغير ذلك.

ونشير هنا إلى وجه الاستلزام مجملا أنه إذا نهى الأمر عن كلي فيكون جميع أفراده منهيا ضمنا، فإنه لا يمكن النهي عنه بحيث يخرج النهي عن العهدة مع تجويز جميع الأفراد له، فإن تركه حينئذ صار واجبا، ولا يمكن إلا بترك الجميع، وقد صرح وسلم هؤلاء: إن ما يتوقف عليه الواجب واجب، ومصرح أيضا إن نهي المهية مستلزم لنهي جميع الأفراد، ألا ترى إن وجود الماهية يستلزم وجود

فرد ما لا أقل ضمنا لما مر.

وبالجملة عندي إن هذه المسألة في غاية الوضوح وحقيقتها في الأصول أيضا مستفادة من كلامه رحمه الله وإن نازع فيه بعض الأصوليين ممن لا تحقيق له.

وأما كلام الشارح (1) على هذا التحقيق فلا يحتاج. بعد هذا إلى ما فيه.

(وأما قوله) بعد رد كون الطهارة المائية منهية وباطلة: وعلى كل حال، فالوجه عدم الاجزاء لعدم الاتيان بالمأمور به على وجهه فلم يتحقق الاجزاء كما تحقق في الأصول.

(ففيه تأمل واضح) لأنه وإن لم يوجد المأمور به فقد وجد أقوى منه جائزا بل صحيحا لأنه طهارة مائية غير محرمة، بل ما بقي التيمم مأمورا به فإنه صار منهيا عنه بعد ذلك لكونه مشروطا بعدم امكان استعمال الماء شرعا وقد استعمل، وهو أمر ظاهر، ولعله يقول بعدم جواز الطهارة المائية لدليل آخر غير الأمر بالتيمم ولكن يتم حينئذ المدعى، ولا يحتاج إلى ما ذكره من الدليل وهو قوله: (لعدم الاتيان بالمأمور به الخ) فتأمل.

على أن لفظة (وجهه) غير مناسب وأنه لا يحتاج إلى التحقيق في الأصول فإنه ما فعل المأمور به، فبقي في العدة (بل ما حقق فيه، إذ المحقق فيه أن الأمر للاجزاء لا أن لا اجزاء إلا به)، بل ما ينبغي الاجزاء فتأمل، نعم (استقراب) المصنف رحمه الله الذي نقل عنه في التذكرة (ليس) ببعيد حيث قال: واستقرب المصنف في التذكرة الاجزاء إن جوز وجود المزيل في الوقت وإلا فلا

قوله: (ولا يصح إلخ) عدم جواز التيمم إلا بالأرض اختيارا مما لا نزاع فيه عندنا لأنه أمر شرعي موقوف على الشرع، وما ورد إلا بالصعيد، وهو وجه الأرض مطلقا عند أكثر الأصحاب (وقيل): التراب ومرجعه اللغة وكأن كلاهما موجودين فيها، ولعل الأعم أولى، للجمع بين قولهم: (وللأخبار الصحيحة) في بيان التيمم (1) حيث إنها خالية عن بيان التراب، بل المذكور فيها الأرض فقط ولو كان المراد بالصعيد الذي هو المتيمم به، التراب الخاص والناعم فقط لما حسن الاكتفاء بالأرض فيها، ولوقوعه في أرض المدينة مع أن الغالب فيها، الرمل والحجارة.

ولما في صحيحة ابن سنان عنه عليه السلام: فليمسح من الأرض وليصل (2) نعم التراب أحوط إن وجد.

فحينئذ لا ينبغي النزاع في جوازه بأرض النورة والجص قبل الاحراق، وكذا الحجر والمدر، والرمل.

(وأما بعد الاحراق) فإن خرج عن اسم الأرض فلا يجوز، وإلا جاز بعده أيضا مع أن الاستصحاب يقتضي بقاء الجواز وإن خرج عن اسم الأرض، على أنه قد جوز التيمم بها، وما علم أن للتسمية دخلا في الجواز فما دام الحقيقة باقية فالحكم باق، وتبديل الحقيقة غير ظاهر، والأصل بقائها.

فكأن إلى هذا نظر السيد حيث جوز بعده أيضا على ما نقل عنه، والعدم أولى وكذا في تراب القبر لعدم المانع حتى يتحقق من نجاسة وغيرها.

وكذا المستعمل.

وأما عدم الجواز بالمعادن فكأنه لعدم صدق الأرض عليها وعدم ثبوت حقيقتها فيها.

والرماد يجيئ فيه البحث المتقدم في الجص وإن لم يصدق عليه الأرض إذا كان أصله أرضا فكأنه إليه نظر المصنف حيث جوز به التيمم في النهاية على ما نقل الشارح، ويحتمل أن يكون مراده الرماد الذي انقلب أرضا.

وكذا عدم الجواز بالأشنان والدقيق فكأنه رد على العامة.

ووجه عدم صحته بالمغصوب أنه منهى عنه والنهي دال على الفساد كما بين في الأصول.

وأظن صحة مثل التيمم في بعض الأمكنة وإن كانت مغصوبة وبيد الغاصب، ولو كان المتيمم هو الغاصب مع العلم بالإذن، ولم تظهر قرينة مانعة دالة على النهي عن ذلك إلا أن يقال: مجرد الغصب قرينة، وليس (1) بواضح.

وكذلك لو كان للطفل ولو لم يكن له ولي، إذ الظاهر من حال المسلم عدم المنع عن مثله مع عدم الضرر بوجه ما فإنه بمنزلة الاستظلال بجدار الغير والاصطلاء بناره ولا يحتاج إلى الإذن، وبالجملة مع غلبة الظن من المنع وتجويزه لا يصح.

وكذلك الوضوء والصلاة في الصحارى، والوضوء من مثل النهر العظيم بحيث لا يذهب الماء إلا فيه، والاجتناب أحوط لو أمكن.

ونقل صحة الصلاة في الصحارى المغصوبة عن السيد أظن، نقله المصنف في نهاية أصوله وبالجملة العلم العادي بالإذن والجواز وبعدم المنع متبع.

وينظر إليه مثل تجويز الأكل من البيوت التي تضمنتها الآية (2) فإنه إذا جاز اتلاف المال الكثير النفيس بالأكل لعدم المنع وظن الإباحة، بل ظاهر الآية أعم من الظن، بل يقيد بعدم ظهور الاكراه بدليل خارج، وكذا الكلام في الفرش

واللباس وبل كل شئ خصوصا إذا كانت ممن تضمنته الآية، هذا مفهومي.

وأما عدم الاجزاء بالنجس فاشتراط الطهارة في الآية (1) وغيرها، يدل عليه فإن النجس ما ورد به الشرع.

وأما جوازه بالوحل الذي يكون أصله أرضا وأنه لا يجوز إلا مع عدمها ولو بتجفيفه، بل مع عدم امكانه بالغبار على الثوب ونحوه أيضا فكل ذلك للأخبار (2) مع عدم ظهور الخلاف وعدم صدق الأرض فتأمل.

وأما الجواز بالحجر بأنواعه مع وجود التراب فلصدق الصعيد عليه، إذ هو الأرض كما مر.

وكذا الخزف فإن الظاهر عدم خروجه عن اسم الأرض بالطبخ ولو خرج لقيل ما قلناه سابقا (3)، ولهذا جوز المحقق المانع من التيمم السجود عليه فإنه لو خرج لم يجوز ذلك لأنه على تقدير جوازه إنما يكون جائزا لكونه أرضا لا غير (وإن كان باب السجود أوسع لأنه يجوز على غير الأرض وعلى الحجر بالاتفاق فينبغي جريان الخلاف منه، ومن ابن الجنيد في السجود وإن كان السجود أوسع لما مر)، لأن العلة هو الخروج عن اسم الأرض وهو مستلزم للمنع فيهما مع الوسعة في السجود، لما بينا، فعدم خلافهما فيه يدل على كمال ضعف منع التيمم به، فافهم وأما كراهة التيمم بالأرض السبخة فكأنه للرواية (4)، وللخروج عن خلاف ابن

الجنيد وإن ضعف، وكذا الرمل.

وأما التيمم بالأمور المذكورة (1) مع فقد جميع ما يجوز به التيمم اختيارا مع التخيير فيها، فكأنه للخبر (2).

وينبغي اختيار أكثرها غبارا ويتعين لو كان بحيث يمكن الأخذ منه وجمعه بحيث يستر ما تحته.

واعلم أن الذي أفهمه هو جواز التيمم في أول الوقت، ويدل عليه عموم آية التيمم (3)، والوقت (4)، وكذا أخبارهما العامة، وأن أول الوقت أفضل (5) أو يتعين، وقولهم عليهم السلام إنما هو الماء والصعيد، وأنه أحد الطهورين في الصحيح، وفي الصحيح أنه. بمنزلة الماء ويكفيك عشر سنين، ورب الماء ورب الصعيد واحد (6).

والأخبار الصحيحة الصريحة بحيث لا تقبل التأويل الأعلى وجه بعيد في عدم الإعادة لمن صلى بالتيمم ثم وجد الماء في الوقت مثل صحيحة زرارة قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام: فإن أصاب الماء وقد صلى بتيمم، وهو في وقت؟ قال: تمت صلاته ولا إعادة عليه (7).

وصحيحته عنه عليه السلام أيضا (إلى قوله) فإن أصاب الماء وقد دخل في الصلاة قال: فلينصرف وليتوضأ (فليتوضأ يب) ما لم يركع، فإن كان قد ركع فليمض في صلاته فإن التيمم أحد الطهورين (8) ومعلوم أن المراد مع سعة الوقت، إذ الظاهر أنه مع ضيقه لا يحتاج إلى التفصيل كيف وقد قلنا إنه يتيمم لضيق

الوقت وأمثالها كثيرة والأخبار الصحيحة في جواز صلاة الليل والنهار بتيمم واحد مثل ما في صدر هذه الصحيحة قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام يصلي الرجل بتيمم واحد صلاة الليل والنهار كلها؟ فقال: نعم ما لم يحدث أو يصب ماء (1) وكذا صحيحة زرارة عن أبي عبد الله عليه السلام: في رجل يتيمم قال: يجزيه ذلك إلى أن يجد الماء (2).

وصحيحة حماد بن عثمان قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل لا يجد الماء يتيمم لكل صلاة؟ فقال: لا هو بمنزلة الماء (3) وغيرها من الأخبار الكثيرة.

ووجه الدلالة أنه تدل على جواز الصلاة في أول وقتها بالتيمم الواقع قبله لصلاة أخرى، ولو كان تأخير التيمم إلى آخر الوقت واجبا لما حسن ذلك لأن وجوب تأخير التيمم إلى آخر الوقت إنما هو لوقوع الصلاة في آخره على ما هو الظاهر، ويدل عليه الخبر الدال على التأخير حيث قال: (فليتيمم وليصل في آخر الوقت) (4) وأنه لو لم يكن كذلك فيكون أمره سهلا، إذ يجوز للانسان أن يصلي النوافل دائما فيجوز أن يتيمم في أول الوقت، بل قبل الوقت للنافلة أو لصلاة نذر أو لمس ما لا يجوز إلا بالتيمم ثم يدخل الوقت فيصلي دائما متيمما في أول الوقت وصار النزاع في مجرد وقوع هذا الفعل أولا مع أنه أمر بما يراد لغيره بالاجماع فيكون إيجاب الشارع تأخير التيمم إلى آخر الوقت عبثا لا يحصل الغرض الأصلي منه فتأمل.

ومنه ظهر (أن الحيلة) بنذر صلاة في أول الوقت أو قبله ثم التيمم والدخول في الصلاة الأخرى (ليس) بجيد مع أن النذر لا يحتاج.

وأيضا يدل عليه بخصوصه صحيحة داود الرقي قال: قلت لأبي عبد الله

عليه السلام أكون في السفر وتحضر الصلاة وليس معي ماء ويقال إن الماء قريب منا، فأطلب الماء وأنا في وقت يمينا وشمالا؟ قال: لا تطلب الماء ولكن تتيمم فإني أخاف عليك التخلف عن أصحابك فتضل ويأكلك السبع (1).

وأيضا يدل عليه إن الضيق منفي عقلا ونقلا (2) وبهذا استدل المصنف على رد التضيق في القضاء وتقديمه على الأداء ما لم يتضيق.

وأيضا أظن أن الضيق المعتبر مما يتعذر أو يتعسر، مع أن شريعتنا سهلة وسمحة.

وأيضا جعل الأوقات بالنسبة إلى التيمم شيئا وبالنسبة إلى غيره شيئا آخر بعيد.

وأما الذي يدل على الضيق مطلقا مما استدل به، فالاجماع المنقول بالخبر الواحد وهو مقبول مثل السنة، وقيل نقله السيد والشيخ (وخبر) محمد بن مسلم (عن أبي عبد الله عليه السلام خ صا) قال: سمعته يقول: إذا لم تجد ماء وأردت التيمم فأخر التيمم إلى آخر الوقت فإن فاتك الماء لم تفتك الأرض (3).

وخبر زرارة عن أحدهما عليهما السلام قال: إذا لم يجد المسافر الماء فليطلب ما دام في الوقت فإذا خاف أن يفوته الوقت فليتيمم وليصل في آخر الوقت فإذا وجد الماء فلا قضاء عليه وليتوضأ لما يستقبل (4).

ويمكن الاستدلال بما في خبر عبد الله بن بكير عنه عليه السلام فليكن ذلك (أي التيمم) في آخر الوقت فإن فاته الماء فلن تفوته الأرض (5) ويمكن أن يكون مثله واحد آخر (6).

(والجواب) إن دعوى الاجماع من الخصم في مثل هذه المسألة مع الخلاف العظيم مما يمكن إلا تسمع على أنا ما نعرف ذلك أيضا وإنه ما يدعي نقل الاجماع عليه ولا علمه به، وقد يكون مستندا إلى ظنه واجتهاده واستخراجه لا بحيث يعلم علما، ومثل هذا لا يقبل من الخصم.

مع أنك تعرف ما في الاجماع سيما على أصولنا وحصوله، فلولا خوف الإطالة، لذكرت نبذا منه والشارح ذكر في رسالته في صلاة الجمعة ما فيه كفاية في عدم سماعه، وأيضا يمكن تخصيصه بما ظن زوال العذر المانع ونحوه وأما الجواب عن الأخبار فهو أن الصحة غير ظاهرة وإن ادعى صحة الأول لاشتراك محمد بن يحيى ومحمد بن الحسين (1)، وإنه مضمر غير مصرح بأنه عن الإمام عليه السلام (2) والخبر الثاني، فيه إبراهيم بن هاشم وابن أذينة (3) مع أنه يحتمل غير عمر، وفيه بل في زرارة أيضا كلام للبعض.

والثلاث فيه العباس المشترك وعبد الله الفطحي (4).

ولا عموم فيها أيضا، مع أن الظاهر أنه مع ظن وجود الماء أو احتماله كما يشهد به لفظ الطلب، على أنها تدل على وجوب الطلب ما دام في الوقت، وليس بواجب عندهم، بل لا يجوز فيحتاج إلى تأويل، وكذا (فإن فاتك) (5) وإنها إنما تدل على التأخير إذا كان سبب التيمم هو فقد الماء.

وهذه الأمور وإن كانت مما يمكن دفعها، ولكن ذكرناها لترجح الخالية عنها، على المشتمل عليها.

وبالجملة (تخصيص) آية الوقت مثل قوله تعالى: أقم الصلاة لدلوك

الشمس إلى غسق الليل (1)، وآية التيمم مثل (وإن كنتم جنبا فاطهروا وإن كنتم مرضى أو على سفر الخ (2) عقيب إرادة الصلاة العامة (3) كما في الوضوء، والأخبار في التيمم والوقت مع كثرتها والتصريح بعدم الإعادة مع مشافهة الماء كما مر، والأخبار الخاصة التي أشرت إلى بعضها وسائر ما تقدم (بمثل) هذه الأخبار المفيدة للضيق العظيم.

(لا يخلو) عن اشكال أظن أن عدمه أولى، وأن القول بوجوب التأخير بعيد، نعم القول بالتفصيل ليس ببعيد، وأظن أن العمل بالعموم أولى وحمل هذه (أما) على العلم بوجود الماء أو الظن به أو الاستحباب مطلقا كما يدل عليه ما في رواية البزنطي في الصحيح، عن محمد بن سماعة، عن محمد بن حمران عن أبي عبد الله عليه السلام قال: واعلم أنه ليس ينبغي لأحد أن يتيمم إلا في آخر الوقت (4).

ولفظة (ينبغي) ظاهرة في الندب وهو ظاهر ولا نزاع فيه فمتنه ظاهر في المطلوب، وسنده أيضا جيد لأنه إلى البزنطي صحيح في الاستبصار وهو ثقة وقيل في الأصول، الفروع، والدراية، هو ممن أجمعت العصابة على تصحيح ما صح عنه وقد عرفت أنه صح عنه، وأيضا ليس في الخلاصة والنجاشي محمد بن حمران إلا واحد ثقة، وكذا محمد بن سماعة ليس إلا واحدا ثقة والظاهر أنهما المذكوران.

ولعلهما ما ذكرا غيرهما لعدم الشهرة وإن كان في رجال ابن داود ذكر اثنين أحمد بن سماعة ثقة وآخر ق (5) مهملة، محمد بن حمران ثقة ق و آخر مجهول.

وأيضا قال في الذكرى ناقلا عن المعتبر: ما يدل على تعديل محمدين المذكورين حيث قال: رواية ابن حمران أرجح من وجه (منها) أنه أشهر في العمل والعدالة من عبد الله بن عاصم، والأعدل مقدم، وهو دال على تعديل محمد بن سماعة أيضا لأن الترجيح إنما يتم معه وتعديل ابن عاصم أيضا وما رأيته في الرحال، ولعل هذا الجمع أولى، أن قول المصنف (والأولى تأخيره إلى آخر الوقت) إشارة إلى ما قلناه فأنى ما استحسن وجوب التأخير خصوصا مع اليأس من رفع المانع سيما إذا كان السبب غير عدم الماء هذا ما وصل إليه نظري القاصر قوله: (ويجب فيه النية للفعل الخ) البحث فيها قد مضى إلا أنه قيل: الظاهر أن الاحتياج هنا إليها أولى ولهذا قال بها أبو حنيفة مع انكاره النية في غيره لقوله تعالى: (فتيمموا) والتيمم هو القصد وهو النية ولأنها طهارة ضعيفة فتحتاج إليها، وفيه تأمل ظاهر لأن معنى التيمم القصد إلى الصعيد بمعنى تحصيله واستعماله، فلا يفهم حينئذ النية المطلوبة، ولا المنوي، وكونها ضعيفة لا يستلزم ذلك.

قوله: (ثم يضرب بيديه على التراب الخ) ظاهر كلام الأصحاب اعتبار الضرب بكلتا يديه معا، وفي بعض الأخبار (باليد) وفي بعض (بكفيه) فالمعتبر أولى و (أحوط خ ل) (1) ويمكن أن يكون وجه كلامهم أن النية إذا وجبت لا بد من مقارنتها للضرب على الأرض، إذ هو أول فعله وليس ضرب اليد الأخرى

فعلا آخر من التيمم فلا بد أن يكون النية مقارنة لضربهما على الأرض كما هو ظاهر بعض الروايات فتأمل.

وهو مثل ما في صحيحة محمد بن مسلم، عن أبي عبد الله عليه السلام فضرب بكفيه الأرض (1) وما في صحيحة زرارة فوضع أبو جعفر عليه السلام كفيه على الأرض (2). ومثلها ما في صحيحة داود بن النعمان (3).

وفي روايتي زرارة (4) وحسنة ابن أبي المقدام (فضرب بيديه) (5) فيحمل عليه مثل (يده) الذي في رواية الكاهلي (6) فتأمل.

وأما كون الضرب واحدا أو متعددا أو بالتفصيل، فبعض الأخبار فيه، المرتان مثل صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: قلت: كيف التيمم قال هو ضرب واحد للوضوء، والغسل من الجنابة تضرب بيديك مرتين الخ (7).

وصحيحة إسماعيل بن همام عن الرضا عليه السلام قال: التيمم ضربة للوجه وضربة للكفين (8).

وخبر ليث المرادي عن أبي عبد الله عليه السلام في التيمم؟ قال: تضرب بكفيك على الأرض مرتين ثم تنفضها وتمسح بهما وجهك وذراعيك (9) يحتمل الصحة وإن كان فيه ابن مسكان المشترك لنقل عبد الله الثقة، عن أبي بصير كثيرا فتأمل.

وصحيحة محمد (وهو ابن مسلم) عن أحدهما عليهما السلام قال: سألته

عن التيمم فقال: مرتين مرتين للوجه واليدين (1).

بعض آخر يدل على المرة، مثل خبر زرارة قال: سئلت أبا جعفر عليه السلام عن التيمم. فضرب بيديه الأرض ثم رفعهما ونفضهما ثم مسح بهما جبينه وكفيه مرة واحدة (2) وهو موثق بعبد الله بن بكير، قالوا: هو فطحي ومع ذلك ممن أجمعت على تصحيح ما صح عنه وسمى في المختلف خبره صحيحا، وأجاب عن كونه فطحيا لا يضر بالصحة لأنه ممن أجمعت: فتأمل فيه، وتسمية خبره الموثق أكثر وأنسب.

ومثله حسنة عمر بن أبي المقدام (لأجله) عنه عليه السلام (3).

وكذا رواية أخرى عن زرارة عنه عليه السلام (4).

وخبر داود بن النعمان المشتمل على حكاية عمار (فوضع يده على الأرض ثم رفعهما - وفي موضع - يديه ثم رفعهما (5) - وموضع آخر وفي يب يده ورفعهما - وفي يده ورفعهما فمسح وجهه ويديه فوق الكف قليلا (6)، وكأنه صحيح في الكافي كان في الطريق (محمد بن عيسى، عن يونس (7) وقد سماه في المختلف بالصحة بناء على ذلك، أو على ما روي في التهذيب (8) وإن كان (علي بن الحكم) المشترك (9) في الطرق كأنه الثقة لنقل (أحمد بن محمد بن عيسى)

عن الثقة عنهم وإن كان واحد منهم ابن أخت (1) داود بن النعمان غير الثقة، وهو غير ممدوح ولا مذموم.

والظاهر أنه ما يدل على الواحدة خبر صحيح إلا خبر عمار هو صحيح في يب أيضا مع زيادة على ما في الكافي (ولم يمسح الذراعين بشئ) (2).

وصحيح في الفقيه أيضا مع زيادة قوله: (ثم لم يعد ذلك) أي ما فعل الضرب والمسح مرتين ولا صريح (3) لاحتمال (مرة فيها للمسح)، وكذا صحيح حكاية عمار وإن كان مع زيادة ما في الفقيه بخلاف الضربتين كما أشرنا إليه فالقول بهما مطلقا غير بعيد، وهو قول علي بن بابويه.

ويحتمل القول باستحبابهما للجمع بين الأخبار وإن لم يكن أخبار المرة كلها صحيحة، لكن فيها ما هو صحيح وما ادعى الصحة مع عدم العلم بالفساد، والثنتان الأخريان أيضا مقبولتان عند الأصحاب مع الشهرة.

والظاهر أن ذلك مع الأصل وعموم الآية والأخبار دليل من يقول بالمرة وهو السيد، وابن الجنيد، وابن أبي عقيل، والمفيد في رسالته الغرية فيحتمل كون الثانية مستحبة، وكونها مع الأولى فردا من فردي الواجب التخييري.

قال في الشرح: قال في الذكرى: وليس التخيير بذلك البعيد إن لم يكن احداث قول ثالث، أو تحمل المرتان على الندب كما قاله المرتضى واستحسنه في المعتبر فتأمل فيه لعدم الصراحة والصحة (إلا في واحد خ) وإمكان حملها على المرة.

واعلم أن الظاهر أن المرتين في الوضوء لا تضر، فاختياره يمكن أن يكون

أولى وأحوط لما مر فتأمل.

والمشهور بين المتأخرين التفصيل بكون المرة في الوضوء والمرتين في الغسل للجمع بين الأخبار بذلك للمناسبة، ولصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: قلت له كيف التيمم قال: هو ضرب واحد للوضوء والغسل من الجنابة تضرب بيديك مرتين ثم تنفضهما نفضة للوجه ومرة لليدين (1).

ولما صحيحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن التيمم فضرب بكفيه الأرض، ثم مسح بهما وجهه، ثم ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلى أطراف الأصابع واحدة على ظهرها وواحدة على بطنها، ثم ضرب بيمينه الأرض ثم صنع بشماله كما صنع بيمينه ثم قال: هذا التيمم على ما كان فيه الغسل، وفي الوضوء الوجه واليدين إلى المرفقين (2).

وفي الأولى تأمل، لأن الحسين بن الحسن بن أبان في طريق التهذيب (3)، وهو غير مصرح بتوثيقه في موضع وإن كان يفهم توثيقه من الضابطة (4)، وتسمية أخبار هو فيها بالصحة، وفي الاستبصار حذف الاسناد إلى الحسين بن سعيد، وطريقه إليه صحيح، ولكن الظاهر أنه طريق التهذيب فتأمل.

(ولعل) الحذف في الاستبصار والذكر في التهذيب أشارتا إلى أن طريقه مطلقا إلى الحسين مثلا صحيح سواء كان محذوفا أو مذكورا (غير صحيح) بصحة طريق واحد فتأمل.

وكذا حماد المشترك، وحريز وفيه قول ما، ودلالتها أيضا غير واضحة ولهذا جعلها في المختلف دليل علي بن بابويه على تعدد الضرب مطلقا على ما أشرنا إليه، لأن الظاهر أن معناه التيمم نوع واحد للوضوء وللغسل من الجنابة

(ويضرب - الخ) بيان للتيم مطلقا كما كان في السؤال ويبعد (1) كون الغسل ابتداء الكلام وإلا كان الأولى، (وللغسل) و (أن يضرب) بل (وضربتان للغسل) ثم بيان كيفيته مطلقا (وضربة واحدة) بدل الضرب الواحد الذي ظاهر في النوع الواحد، وهنا أيضا يلزم اجمال تيمم الوضوء وبيان تيمم الغسل مع كون السؤال عن بيان مطلق التيمم، بل تيمم الوضوء أحوج وأكثر.

وكذا في الثانية لوجود الحسين بن الحسن بن أبان في أحد السندين (2) وابن أذينة على تقدير تسليم أنه (عمر) وفيه قول ما، ولأنه لا يفهم منه التفاوت بينهما بعدد الضربات فافهم، ولأنها مشتملة على ما لا يقولون به (3)، ولهذا حملها في التهذيب بتأويل بعيد، هو أن المراد أنه يتيمم على الوجه المشروع الذي ذكرنا فحكمه حكم من غسل يديه من المرفقين، ولأنها حملها في الاستبصار على التقية، فما بقي فيها حجية.

ثم اعلم أن ظاهر مثل صحيحة ابن نعمان وزرارة المشتملة على حكاية عمار هو المرة في الغسل لأنها في بيان التيمم مطلقا أو الغسل، فيشكل القول بالتفصيل المشهور مع التفصيل في تيمم الغسل.

وأيضا ظاهر صحيحة ابن نعمان أنه سأل عن التيمم مطلقا، بل عن الغسل، لأن عمار كان جنبا، والتأويل الذي ذكره الشيخ في الاستبصار، وهو أن يكون الغرض بيان الكيفية فقط دون عدد الضربات وأنها ليست بصريحة في المرة مع وجود: (ولم يعد ذلك) (4) أي الضرب والمسح في الفقيه (5) (بعيد ومع ارتكابه (6) ما يبقى للمرة في الوضوء خبر صحيح بل ولا صريح،

لما مر، ولأن ظاهر أخبار المرة المتقدمة هو عمومها في التيمم مطلقا، فهي مع تسليم حجيتها حجة للمرة فقط، ويبعد أن يقال: إن هذه الأخبار مجملة لا دلالة فيها على عموم كون الضرب مطلقا واحدا، إذ ليس فيها من أدلة العموم شئ، وهو ظاهر، لأن الظاهر منها، العموم العرفي، ومدار استدلالات الأصحاب عليه كما لا يخفى على المتأمل، مع أن السؤال عن كيفية التيمم، وبالاجمال يفوت الغرض بل يلزم الاغراء والتأخير (1).

وبالجملة قول السيد (2) سديد، ووجهه ظاهر كما مر، وقول ابن بابويه (3) أحوط وأولى لما مر وما يظهر للمشهور (4) وجه.

ثم إن المشهور أن مسح الجبينين واجب، وكأنه لوجود الباء في الآية وهي للتبعيض، لما في صحيحة زرارة قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام:

ألا تخبرني من أين علمت وقلت: إن المسح ببعض الرأس وبعض الرجلين (إلى قوله): فعرفنا حين قال: (برؤوسكم) إن المسح ببعض الرأس لمكان الباء (إلى قوله):

ثم قال (فلم تجدوا ماءا فتيمموا صعيدا طيبا) إلى قوله عليه السلام لأنه قال (بوجوهكم) ثم وصل بهما: (وأيديكم منه) إلى من ذلك التيمم، ولأنه علم أن ذلك أجمع لم يجر على الوجه لأنه يعلق من ذلك الصعيد ببعض الكف ولا ببعضها (5).

قال في المختلف: ويدل على ورود الباء للتبعيض هنا ما رواه ابن بابويه في الصحيح قال: قلت: الحديث.

وأنت تعلم أن دلالتها على التبعيض في مسح الوضوء ظاهر دون التيمم فتأمل ولما (6) في صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام في حكاية عمار ثم مسح

جبينه بأصابعه وكفيه إحديهما بالأخرى هكذا في الفقيه وإن كان في التهذيب (وجهه) (1) وكذا موثقة زرارة وحسنة عمرو بن أبي المقدام (2).

والأصل، والشهرة، ولأنه قد ثبت بالأخبار الصحيحة عدم وجوب مسح الذراعين إلى المرفقين لما سيجئ، فيكون غير الجبين غير واجب في الوجه لعدم القائل به، إذ ليس إلا ابن بابويه وهو يقول بالاستيعاب فيهما، فالقول في أحدهما دون الآخر خرق للاجماع المركب فتأمل.

(ولكن) (3) ظاهر أكثر الأخبار الصحيحة وغيرها هو مسح الوجه وهو ظاهر في الكل، والباء في آية التيمم (4) لا ينافي ذلك، لأن محل الوجوب وإن قلنا إن غير الجبين أيضا داخل، ليس كل الوجه حتى من الإذن إلى الأخرى كما في الغسل.

وكذا ما في صحيحة زرارة على ما في الفقيه أيضا لأن مسح الجبين لا ينافي مسح غيرهما من كل الوجه.

وكذا موثقة زرارة وحسنة بن أبي المقدام، وخرق الاجماع غير ظاهر، والأصل والشهرة ليسا بحجة بعد الدليل على غيرهما.

إلا أن ظاهر آية التيمم هو الاكتفاء بالبعض خصوصا بانضمام صحيحة زرارة، وأخبار الجبينين (الجبين خ ل) أيضا ظاهرة في الاكتفاء بمسحهما لأنه في بيان الواجب، والأصل والشهرة مؤيد، وكذا عدم التفاوت في الأخبار في التعبير بين الوجه والجبين حتى (حيث خ ل) في صحيحة واحدة عن زرارة في حكاية عمار في الفقيه والتهذيب، فالمراد بالوجه هو الجبين إذا العكس بعيد، وكذا عدم قائل باستيعاب الوجه وعدمه في الذراعين، ولا يكفي احتمال القائل إذ يقول، العامة والخاصة في الأصول الفروع أنه لا بد من اليقين وإن لم يكن دليله واضحا، مع عدم صراحة أخبار الاستيعاب فيه وفي وجوبه فإنها مشتملة على

الفعل، إذا لفعل أعم إذ لم يعلم أنه بجميع خصوصياته لبيان الواجب.

وعلى تقدير تسليم فهم الاستيعاب والوجوب يمكن حملها على الاستحباب أو التخيير فيكون الاستيعاب أحد الفردين الواجبين، نعم مذهب علي بن بابويه هنا أحوط كما في الضربين، وكذا في المسح على الذراعين لخبر سماعة وليث المرادي وصحيحة ابن مسلم المتقدمات ولكن الأوليين ليستا بصحيحتين، والثالثة مشتملة على ما لا يقول به أحد، وحملت على التقية ويمكن الاستحباب هنا أيضا لكنه ضعيف لعدم دليل معتبر عليه ووجود خلافه كما في صحيحة الكاهلي (ثم مسح بهما وجهه وكفيه) (1).

ولما في صحيحة زرارة التي ينقل فيها حكاية عمار (فوضع أبو جعفر عليه السلام كفيه على الأرض ثم مسح وجهه وكفيه ولم يمسح الذراعين بشئ) (2) وغيرهما من الأخبار الكثيرة الدالة على المسح على الكفين.

ثم اعلم أن الظاهر أن لا فرق بين الضرب والوضع في الاجزاء لوجودهما في الأخبار الصحيحة وعدم المنافاة بينهما بوجه، فلا وجه لحمل أحدهما على الآخر فتأمل.

وأيضا أنه لو مسح ظهر الكف بالبطن بحيث ما تهاون وما قصر في الاستيعاب يكفيه ذلك وإن لم يستوعب جميع الظهر حيث يبقى ما بين الأصابع سيما ما بين السبابة والابهام وبعض الخلل، لما يفهم من الاكتفاء بالمسح الواحد مع عدم المبالغة، ولا التأكيد والتخليل، وقال الأصحاب: لا يستحب التخليل ولكن يجب الاستيعاب، لعله يراد بمعنى إيصال البطن على جميع الظهر على الوجه المتعارف مع عدم التقصير والعلم بعدم الايصال.

وأيضا أنه ينبغي المسح بكل البطن كما هو المتبادر من الأخبار لا بعضه ولو بإصبع

ثم الظاهر أيضا عدم وجوب لصوق التراب لما مر من جوازه على مطلق الأرض، ولما في صحيح الأخبار من النفض (1) والآية لا دلالة فيها على اللصوق فافهمه، وقد بيناه في موضعه وأيضا الظاهر عدم وجوب الابتداء في المسح من الأعلى لاطلاق الآية والأخبار إلا أن يكون اجماعيا.

وأيضا عدم مانعية نجاسة ظهر الكف على تقدير اليبوسة وتعذر الإزالة، بل اختيارا أيضا إلا أن يكون اجماعيا، نعم يشترط طهارة ما يتيمم به كالوضوء لقوله تعالى (طيبا.) ثم الظاهر أيضا عدم وجوب المسح بالكفين لخلو الأخبار الكثيرة عنه مثل خبر داود بن النعمان وصحيحة الكاهلي: فمسح بهما وجهه (2).

وصحيحة زرارة ثم مسح وجهه وكفه (3) وموثقة زرارة (لابن بكير) ثم مسح بها جبينه (4).

ولما في صحيحة زرارة في حكاية تيمم عمار ثم مسح جبينه بأصابعه (5) وغيرها من الأخبار.

والأصل إلا أن يكون اجماعيا، وظاهر صدق الآية، وما وجد في البعض (ومسح بهما وجهه) ليس بصريح في الوجوب العيني فالجواز والاستحباب (6)، محتمل جيد للجمع.

ثم الظاهر وجوب الترتيب بين الضرب ومسح الوجه واليدين لوجود (ثم) أما الترتيب بينهما فلو لم يكن اجماعيا يمكن عدم وجوبه لخلوه عن الدليل مع اطلاق الآية والأخبار، والأصل، ونقل الاجماع عن المصنف في التذكرة وغيره،

وأما في الأخبار فما فهمت دلالتها فقول الشارح: (في الأخبار) غير ظاهر.

وأما الموالاة فكذلك إلا أنه يفهم كونها واجبة بالاجماع عند علمائنا، ولا دلالة في الآية والأخبار عليها، والأصل ينفيه، وعلى تقدير وجوبها فالبطلان بتركهما يحتاج إلى دليل آخر وهو ظاهر فكلام الشارح محل التأمل.

وأيضا معلوم تحريم التولية وعدم صحة التيمم معه (معها خ ل) لما مر فتأمل.

قوله: (ولا يشترط فيه الخ) ذلك في الوضوء ظاهر، وكذا في التيمم على القول بالتوسعة والتفصيل مع عدم الرجاء، وأما مع التضييق فيحتمل ذلك أيضا لاحتمال كون التطهير من جهة الصلاة كالستر والاستقبال، وهو بعيد لعدم شمول أدلة التضييق ذلك وهذه العبارة مع ما سبق تدل على أن مذهبه هنا موافق للمنتهي، وهو قريب لما مر.

قوله: (ولو أخل بالطلب ثم وجد الماء الخ) وجه إعادة الصلاة مع ضيق الوقت والاخلال بالطلب في الرحل أيضا غير ظاهر، بل الظاهر عدم الإعادة حينئذ، والظاهر أن المراد بالإعادة حين الضيق مع القول بها حينئذ هو فعلها بعد وقتها، نعم وجهها ظاهر لو أراد فعلها في الوقت ثانيا مع عدم الضيق ولا يحتاج إلى البيان، وفي هذا الكلام أيضا دلالة على التوسعة في الجملة، فتأمل.

قوله: (ولو عدم الماء والتراب سقطت الخ) وجه سقوط الأداء ظاهر، وسقوط القضاء الأصل (وقيل) بوجوبه لخبر (من فاتته فريضة فليقضها كما فاتته (1) إذ هو بعمومه شامل له أيضا، وإن الظاهر أن المراد بالفريضة جنسها لا

الفريضة عليه، ولهذا يجب على الناسي والنائم، وقد يمنع الظهور، ولهذا لم يجب على الصبي والمجنون ما فاتهما حال الصبوة والجنون، والأصل عدمه، وقد يكون الوجوب عليهما لدليل آخر من اجماع وخبر، مثل (ومن نام عن صلاة أو سها الخ) (1)، والاحتياط يقتضي القضاء، وظاهر الخبر عام ويخرج ما أجمع على خروجه كالمجنون والصبي، فالقول به غير بعيد لو ثبت صحة سنده (2). قوله: (وينقضه الخ) وذلك للاجماع والأخبار والبدلية وإنه أضعف من المائية.

والمراد بالوجدان مع التمكن، وجدانه مع رفع المانع الموجب للتيمم بالكلية، وأظن أن النقض بالوجدان مع رفع المانع مقيد باستمراره مقدار فعل الطهارة المائية في وقت التكليف بها، لأن التكليف مشروط بالوقت، إذ التكليف بفعل مع فقد شرطه عند المكلف غير معقول كما بين في الأصول، وتظهر الفائدة فيما لو انعدم الماء قبل مضي مقدار ذلك الزمان فيكون التيمم باقيا غير منقوض ويندفع عدم الجزم بالنية، بأنه حاصل باعتبار الاستصحاب كالصلاة أول الوقت وقبل مضي وقت الاستقرار، وهو ظاهر.

قوله: (وإن وجده وقد تلبس بالتكبير أتم) ما اختاره، هو المشهور، ودليله عموم (لا تبطلوا أعمالكم (3) وعموم أدلة التيمم، ورواية محمد بن حمران

عن أبي عبد الله (ع) قال: قلت له: رجل تيمم ثم دخل في الصلاة وقد كان طلب الماء فلم يقدر عليه ثم يؤتى بالماء حين يدخل في الصلاة قال: يمضي في الصلاة (1).

وأما دليل خلاف المشهور وهو الرجوع ما لم يركع وهو مذهب الشيخ في النهاية، والسيد في المصباح، والجمل، وابن أبي عقيل في المتمسك، وظاهر الصدوق في الفقيه قاله المصنف في المنتهى (فهو) ما في صحيحة زرارة (في التهذيب والكافي) عن أبي جعفر عليه السلام، قلت فإن أصاب الماء وقد دخل في الصلاة؟ قال فلينصرف وليتوضأ ما لم يركع، فإن كان قد ركع فليمض في صلاته فإن التيمم أحد الطهورين (2).

وعموم آية الوضوء والغسل مع الوجدان ومفهوم آية التيمم المقيدة بعدم الوجدان، والأخبار الصحيحة الدالة على العمل بالتيمم ما لم يجد الماء مثل ما في صحيحة زرارة عن أبي عبد الله عليه السلام قال في رجل تيمم قال: يجزيه ذلك إلى أن يجد الماء (3) خرج ما بعد الركوع بالاتفاق بقي ما قبله.

وما روي بطرق ثلاثة عن عبد الله بن عاصم قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل لا يجد الماء فيتمم ويقوم في الصلاة فجاء الغلام فقال: هو ذا الماء؟ فقال: إن كان لم يركع فلينصرف وليتوضأ وإن كان قد ركع فليمض في صلاته (4).

ويمكن ترجيح الأخير بكثرة الأدلة والصحة، وبوجوب حمل المطلق والمجمل على المقيد والمفصل، وبأن التيمم طهارة ضرورية فيعمل به ما دام الضرورة وبعد الوجدان زالت، ومانعية الكون في الصلاة غير معلوم وبكون بعض الأخبار معللا، وبالاحتياط، وبالجمع، وبقصور في قوله: (حين يدخل الصلاة (5) فلا ينفع الشهرة في مثله.

ولا ترجيح لمحمد بن حمران على عبد الله بن عاصم بأنه أشهر في العلم والعدالة كما نقله في الذكرى عن المعتبر، مع أنه لا بد من تصحيح محمد بن سماعة أيضا لأنه واقع في الطريق (1) وهو مشترك مثل محمد بن حمران، وتصحيح طريقه إلى البزنطي وهو ممكن من الاستبصار.

ولا بأن (2) البزنطي ممن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه، لما مر، وفي ترجيح المعتبر دلالة ما على عدالة ابن عاصم مع عدم ذكره في الرجال، وإن ابن سماعه وابن حمران هما الثقتان لا المجهول والمهمل، فافهم.

ولا يبعد أن يحتاط على تقدير الابطال قبل الركوع للوضوء والغسل بالنقل إلى النقل ثم الابطال، فإنه أسهل وأصون لابطال الفريضة في الجملة ومهما أمكن كما نقل في الشرح من المصنف فليس رده بأنه ابطال للفريضة في الحقيقة بحسن.

ويمكن حمل ما ورد بالخروج بعد الركعة (3) على الاستحباب لو صح وليس، أو على الحدث سهوا والبناء كما دل عليه صحيحتان (4) على ما قيل و إن كانتا خاليتين عن السهو، لكن حملتا عليه للاجماع على ما نقل في المنتهى.

قوله: (ويستباح به كلما يستباح بالمائية الخ) وذلك لقوله تعالى بعد بيان التيمم (ولكن يريد ليطهركم (5) ولقوله صلى الله عليه وآله: وترابها طهورا (6)، ويكفيك الصعيد عشر سنين (7) ولقولهم عليهم السلام في الأخبار

الصحيحة أنه بمنزلة الماء (1) وأنه أحد الطهورين (2) ورب الماء ورب التراب واحد (3).

وظاهر هذه الأدلة أن التيمم أيضا رافع للحدث ولكن لما علم من نقض التيمم البدل من الغسل، بما يوجب الوضوء وايجاب التيمم البدل من الغسل حينئذ بالدليل، علم أنه غير رافع وإن أمكن القول به مع بعض الاعتبارات البعيدة.

ونسبوا ذلك إلى السيد (4) فاهمين من إيجاب (به خ ل) التيمم بدلا من الوضوء، في الصورة المذكورة، مع أنه لا يلزم ذلك، وهو ظاهر فبقي مبيحا لجميع ما يباح بمبدله كما قال في المنتهى: (يجوز التيمم لكل ما يتطهر له) وصريح هذه الأدلة لأن المتبادر من المنزلة والتساوي، وأن التراب طهور، وإنه مما يتطهر به مع عدم بيان وجه دون وجه، هو كونه مثل مبدله باعتبار الأثر المطلوب شرعا من المبدل فيدخل فيه دخول المساجد.

(فمنع) فخر العلماء التيمم من ذلك لقوله تعالى: ولا جنبا إلا عابري سبيل حتى تغتسلوا) (5) لأنه معلوم إنه جنب، مع تجويزه (هم خ ل) أعظم من ذلك مثل الصلاة وقرائة العزائم لأنه مما أجمع على الجواز، بخلافه، ويلزمه منع الطواف لأنه مستلزم للبث الممنوع في المسجد (بعيد) لما مر.؟ ولأن للآية، احتمالا آخر (6) غير ذلك وهو ظاهر، ومع ذلك الظاهر أن المراد بالجنب

حيث أطلق الجنب المحض الذي ما حصل معه المطهر أصلا ولم يكن بمنزلة الغاسل في جميع أحكامه إلا النادر.

ولأنه يلزم أيضا سقوط ادراك فضيلة المساجد والصلاة فيها والطواف، بل الحج أيضا في الجملة.

وبالجملة دلالة الآية على مدعاه غير ظاهرة، ولو سلم فتقييدها أولى من تقييد تلك الأدلة على ما نفهم، مع أنه ليس بمنقول ذلك إلا عنه.

فحينئذ يمكن عدم إيجاب الغسل على ماس الميت المتيمم (الميمم ظ) تيمما شرعيا واستحبابه لجميع ما يستحب له المائية حتى غسل الزيارة مثلا والكون على الطهارة وغيرهما إلا في موضع علم أن الغرض الحاصل بالماء لا يحصل بالأرض مثل إزالة الوسخ.

ثم اعلم أن هذه الأدلة، وكون الأمر بالتيمم والصلاة به، للاجزاء يعني سقوط القضاء يدلان على عدم وجوب إعادة ما صلى به، بل كل ما فعل مطلقا بالتيمم وهو واضح.

(فقول) البعض بوجوب القضاء في بعض الصور مثل إيجاب المصنف في القواعد القضاء على من أراق الماء في الوقت ثم تيمم وصلى.

(غير واضح) وإن كان لمثل قول القواعد وجه، هو أنه قد كلف بالصلاة بالمائية وبقي ذلك في الذمة لعدم حصوله. في الفعل المأمور به الآخر وهو فعل الصلاة بالتيمم الذي يدل على إجزائه عن هذا الأمر الجديد وعدم قضاء ما وجب، به، لا الأولى ولكنه بعيد لأن الظاهر عدم تعدد المأمور به وكون الثاني بدلا عن الأول.

مثل ما قلنا يمكن في أكثر الصور فتأمل فإن عدم القضاء هو الواضح إلا مع وجود نص فيه، فيأول بما مر مثل.

ما في صحيحة عبد الله بن سنان في (الفقيه) عنه عليه السلام فإذا أمن من البرد إغتسل وأعاد الصلاة (1).

ويمكن حملها على الاستحباب جمعا بين الأدلة لأنه نقل فيه وفي غيره الأخبار الصحيحة في عدم القضاء (1) مع أنه ما يجري فيه الوجه المذكور إلا أن يحمل على العمد وهو بعيد والقول به أيضا نادر.

قوله: (ويختص الجنب بالماء الخ) دليله صحيحة عبد الرحمن بن أبي نجران (الثقة المذكورة في الفقيه) قال: سألت أبا الحسن موسى بن جعفر عليهما السلام عن ثلاثة نفر كانوا في السفر أحدهم جنب، والثاني ميت، والثالث على غير وضوء، وحضرت الصلاة ومعهم من الماء قدر ما يكفي أحدهم، من يأخذ الماء وكيف يصنعون فقال: يغتسل الجنب ويدفن الميت بتيمم، وتيمم الذي على غير وضوء لأن غسل الجنابة فريضة وغسل الميت سنة والتيمم للآخر جائز (2).

أي ثابت بها وجوبه، والتيمم للآخر جائز وهو مروي في التهذيب مرسلا، وفيه خبر آخر يدل على تقديم الجنب على الميت (3)، وخبر الحسين بن النضر الآدمي (4) أيضا يدل على تقديمه على الميت، والشارح جعل ذلك دليل المتن وهو غير مناسب لعدم ذكر المحدث، فيه، وقال: (لصحيحة الحسين الآدمي) والذي في التهذيب الحسين بن نصر الآدمي وفي الخلاصة، الحسن بن نضر قال الكشي: إنه من أجلة اخواننا) وما ذكره (ابن داود، وإنه على تقدير كونه الحسين أو الذي مذكور في الخلاصة، صحة الخبر غير ظاهرة لعدم التصريح بالتعديل،

ويمكن كونه حسنا، فالأولى في الاستدلال هو الأول.

ونقل في التهذيب خبرا آخر يدل على تقديم الميت (1) وليس بصحيح.

وفي المنتهى ذكر وجوب كون الماء مثل الكفن فيكون في مال الميت، فليس ببعيد جواز غسله في بيته من غير احتياج إلى إذن الوارث.

وقال (2) فيه بجواز الدخول إلى المسجد لأخذ الماء لو لم يكن الماء إلا فيه والغسل خارجا، وما فصل الأصحاب، وفيه تأمل وليس ببعيد ما قاله رحمه الله وأيضا حمل صحيحة محمد بن مسلم (المذكورة في التهذيب) عن أحدهما عليهما السلام أنه سئل عن الرجل يقيم بالبلاد الأشهر ليس فيها ماء من أجل المرعى وصلاح الإبل قال: لا (3) على الكراهية، وقال: وفي التحريم اشكال.

وفي الخبر دلالة ما على كون بلاد التقية وكل موضع أدى (4) إلى فعل العبادة على وجه الضرورة الذي لا يجوز إلا في وقت الضرورة كذلك، وظاهره التحريم فلا يخرج عنه إلا لدليل.

(قيل) ولو لم يكن جنب فالميت أولى، فكأن دليله قوة احتياج الميت وكونه آخر عمله، وكون النظافة مطلوبة له بخلاف المحدث ولهذا قدمه البعض على الجنب) أيضا لرواية محمد بن علي، عن بعض أصحابنا قال: الجنب الخ (5) وجعل هذا دليله في الشرح، وليس بجيد، لأنه في الأصل متروك، فكيف استدل به في الفرع، مع الارسال والقطع.

وفي جميع الصور، لو أمكن استعمال الماء وجمعه والتطهر به لآخر بعده فالظاهر الوجوب للوجدان ولا شك في الجواز لكون المستعمل مطهرا على الأصح

في الأكبر وهذه الفروض مع امكان التيمم كما فهم من الدليل ولا يبعد اشتراك عدم امكانه أيضا معه في الحكم.

قوله: (ولو أحدث الخ) جعل الشارح دليله الاجماع على عدم رفع الحدث بالتيمم وقد تنازع فيه السيد لا قائل بوجوب التيمم. بدلا من الوضوء فقط كما نسب إليه، وقال: بوجوب الوضوء لو أحدث بعد التيمم للغسل ووجود ماء يكفي للوضوء، وعلى تقدير تسليم الاجماع قد ينازع في استلزام المطلوب (1) إذ قد يقال: أباح به الصلاة وحصل ما يمنع الإباحة بالنسبة إلى الحدث الأصغر لا بالنسبة إلى الغسل، فما حصل بالنسبة إلى التيمم البدل من الغسل ناقض، فلا بد من المبيح بالنسبة إلى مانعية الأصغر لا الأكبر.

ومن هذا علم أنه لا يفهم من قول السيد بالوضوء وبالتيمم بدلا منه، القول بأن التيمم رافع مع دعواهم الاجماع على خلاف ذلك إلا أنه يفهم من الذكرى أنه صرح به ولهذا قال: يمكن أن يقال: إنه أراد به الإباحة لئلا يخرج عن الاجماع (واعتراض) الشارح عليه إن هذا لا يدفع الضعف لأنه إذا لم يرتفع الحدث، فبطلانه موجب لتعلق حكم الحدث (غير وارد) لامكان المنع كما مر، على أن المقصود عدم خروجه عن الاجماع لا تقوية مذهبه المذكور ويحتمل) كون مقصود الشارع بيان الحال.

(ويمكن جعل) الأخبار مثل رواية الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام في أن الجنب إذا وجد من الماء ما يكفي للوضوء يتيمم للغسل (2) وصحيحه محمد بن مسلم، عن أحدهما في رجل الجنب في سفر معه ماء قدر ما يتوضأ به قال: يتيمم ولا يتوضأ (3) (دليلا) على المشهور فتأمل.

قوله: (ويجوز التيمم مع وجود الخ) ذكره في المنتهى أيضا من غير خلاف منا، بل من العامة فقط، وهو يشعر بالاجماع، قال الشارح نقل الشيخ الاجماع عليه، وإنه مقبول، وفيه رواية ضعيفة يجبر ضعفها (1) بالشهرة فلا يضر منع المعتبر الاجماع وقدحه في الرواية، بعدم الصحة.

(والأصل)، وعدم العلم بصدق الصلاة المشروط بالطهارة عليها، وعدم ظهور الخلاف مع الرواية (مما) يؤيد القول بالجواز، وعدم الالتفات إلى منعه.

كأنه حمل الرواية على ما إذا خاف الفوت، ولا يرد عليه أن مثله ليس بعذر لأن مثله عذر في غيرها ففيها بالطريق الأولى، ولهذا قيل باستحبابه كما في المنتهى مع وجود الماء لنوم المحدث وهو موجود في الرواية (2) من غير ذكر التعذر وعدمه، فكأن الاطلاق دليله.

وسمعت جواز فعل هذا التيمم بغير الأرض، بل يصح بكل شئ، وما أعرف مستنده، فكأنه ما مر من الاطلاق، وعدم اشتراطه بفقد الماء، ومعلوم عدم جواز فعل ما يشترط بالطهارة بهذين التيممين ولو كان بالأرض ولو كان مع التعذر بناء على عدم اشتراط النوم وصلاة الجنازة بالطهارة عندهم، وفيه تأمل قد مر مثله في الوضوء.

قوله: (وإما المائية الخ) (كون) الطهارة بالماء المطلق فقط لا بغيره

(لأن) الطهارة أمر شرعي موقوف على إذن الشارع واعلامه بها، وأثبت ذلك إلا فيه لا غير وللحصر في قوله عليه السلام: أما هو الماء والصعيد (1)، ولذكر الماء المطلق في محل الامتنان للطهارة به (في الآية فلو كان أعم لذكره فإنه أبلغ، ولتعليق التيمم بعدمه في الآية (2) والأخبار والرواية الضعيفة الدالة على جوازها بماء الورد (3) لا يعارض شيئا منها فالقول به بعيد، مع نقل الاجماع سابقا ولاحقا والعجب أنهم يقولون: القائل به هو الصدوق، مع أن الرواية عن محمد بن عيسى عن يونس (4) وهو يردها.

ويحتمل قلة الورد أيضا بحيث ما خرج عن الاطلاق، وبالجملة القول به غير واضح كما قال في التهذيب: (فهذا خبر شاذ شديد الشذوذ وقد أجمعت العصابة على ترك العمل بظاهره انتهى).

وكذا ما يدل على جواز الطهارة بنبيذ التمر عند الضرورة (5) فإنه قال فيه أجمعت العصابة على أنه لا يجوز الوضوء بالنبيذ) فسقط الاحتجاج به ومع ذلك أوله بماء وقع فيه التميزات وأيده بتأييد حسن (6).

قوله: (وكذا إزالة النجاسة الخ) دليله يعلم مما مر (من) أن الطهارة أمر شرعي، وأن الانسان مأخوذ عليه عدم استعمال النجس فيما يشترط فيه الطهارة حتى يعلم زواله بمطهر شرعي، والماء المطلق معلوم كونه مطهرا، وغيره غير معلوم فينتفى، وأدلة وجوبها بالماء فبدونه يبقى في العهدة، وأيضا يدل عليه

تعيين الماء في إزالة البول (1) والظاهر عدم القائل بالفرق.

وكذا أدلة طريق التطهير في بعض النجاسات مثل (ثم يغسل أولا بالتراب ثم بالماء مرتين (2). وليس أدلة السيد القائل بالتطهير بالماء المضاف إلا عمومات الغسل والتطهير وهو مشترك، وهو في محل المنع ومقيد بالمطلق (3) المتبادر لما مر، ولنقل الاجماع متقدما ومتأخرا.

قوله: (وهو ينجس الخ) نجاسة المضاف قليلا كان أو كثيرا بمجرد الملاقاة مما نقل فيه في المنتهى وغيره، الاجماع، وأيضا مما يدل عليه، إن الاجتناب عن النجاسة فيما يشترط الطهارة فيه واجب وهي موجودة في المضاف الملاقي.

وكذا مفهوم الرواية عدم القرب إلى السمن الواقع فيه الفأرة إن كان مايعا (4).

وأيضا الظاهر تأثير النجاسة في الملاقي المايع وما علم به حد شرعا وأيضا أدلة ما يلاقي النجس، ينجسه مع الرطوبة (5) فتأمل.

قوله: (ولا ينجس الخ) ظاهر كلامه هنا متفق مع غيره في أن الجاري لا ينجس بمجرد الملاقاة بل بالتغير فقط سواء كان كرا فما زاد أو أقل بخلاف بعض كتبه فإنه قال، فيه: ينجس بمجرد الملاقاة إذا كان أقل من كر مثل الراكد والعجب أنه قال في المنتهى: اتفق علمائنا على أن الماء الجاري لا ينجس بالملاقات وهو قول أكثر المخالفين انتهى.

ثم استدل بقوله: (الماء كله طاهر) (1)، وبنفي البأس بالبول في الماء الجاري (2).

والدليل محل التأمل، وقال بعد ذلك بأسطر: الأقرب اشتراط الكرية لانفعال الناقص عنها مطلقا انتهى.

ودليله ظاهر الدخل، وكأنه يريد في الأول الإشارة إلى اتفاقهم على عدم الفرق بين الجرة (3) وغيرها بخلاف الشافعي فإنه يعتبرها على حدة.

وأما حقيقة الجاري فقيل إنه النابع غير البئر فكأنه اصطلاح، ويفهم مما نقل عن الدروس اشتراط دوام النبع وكذا ابن فهد، وليس هنا حقيقة شرعية بل ولا عرفية، ومعلوم عدم إرادة الحقيقة اللغوية ويمكن استخراج المعنى المتقدم.

أما البئر فلانفرادها بالأحكام.

وأما النابع مطلقا، فلعدم القوة في غير النابع، وللاجماع أيضا على اعتبار الكرية في غير النابع بين القائلين بالتنجيس، ولوجود معنى الجري في النابع.

والظاهر عدم النزاع في النابع دائما، وينبغي كون النابع في الجملة مثله

ما دام النبع إذا علم النبع بحيث لا يكون واقفا هنا، من نهر أو جاء من موضع آخر غير الكثير، بل لا يبعد كون المراد بالنبع دائما ذلك.

وبالجملة تأمل فيما أتلو عليك من الدليل فاعمل بمقتضاه وهو الأصل، والاجماع، والنص على الطهارة إلا ما خرج بالدليل.

فالنص من الكتاب مثل (وينزل عليكم من السماء ماء ليطهركم به (1) (وأنزلنا من السماء ماء طهورا (2). ومن السنة فمن طرقهم قوله صلى الله عليه وآله: الماء طهور لا ينجسه شئ (3).

ومن طريق الخاصة ما رواه الشيخ، وخلق الله الماء طهورا لا ينجسه شئ إلا ما غير لونه أو طعمه أو ريحه (4).

وفي الصحيح أن الله جعل التراب طهورا كما جعل الماء طهورا (5).

وأن التراب بمنزلة الماء (6).

وأن رب الصعيد ورب الماء واحد (7) وأنه أحد الطهورين (8) والطهورية مستلزمة للطهارة قاله في المنتهى وأمثالها كثيرة صحيحة.

ولما روي في الكافي والتهذيب والفقيه، عنه عليه السلام: الماء كله طاهر حتى تعلم أنه قذر (9).

وقال في الذكرى: المراد به العلم اليقيني لا الظن.

وفي الصحيح ما رواه الشيخ، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: كلما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضأ من الماء واشرب، فإذا تغير الماء وتغير الطعم

فلا توضأ منه ولا تشرب (1).

ومثله رواية سماعة (2).

ومثله صحيحة ابن خالد القماط (3) وإن كان فيه إبراهيم بن عمر اليماني وحصل فيه بعض الشك، لكنه مقبول كما قبله المصنف.

ومثله رواية أبي بصير (4) فيها (ياسين الضرير المجهول) ومضمون الكل تعليق الاستعمال بعدم التغير.

فهذه الأدلة بعمومها تدل على عدم قبول الماء النجاسة مطلقا ما لم يتغير فإذا تغير بها نجس بالاجماع، وخرج ما دون الكر من الراكد بادلته وبقي الجاري والبئر فإن تلك الأدلة ليست مما يشملهما إلا مفهوم قوله عليه السلام في الصحيح وفي الحسن: إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شئ (5) وهو غير مستلزم للمطلوب لأن في تخصيص العام بالمفهوم على تقدير حجيته بحثا في الأصول.

والتحقيق أنه لو كان دلالته أقوى من دلالة العام على الفرد الذي يخصص به ما يخصص وإلا فلا.

فالظاهر (والظاهر خ ل) أن المنطوق هنا أقوى مع كثرته ويؤيد بالأصل، واشتراط العلم في النجاسة ونحوه ونفي الحرج في الجملة ومناسبة السهلة السمحة على أن (كونه مفهوم شرط معتبر (غير واضح) وأن القول بالمفهوم لا يستلزم القول بعمومه هنا، لأن الخروج من العبث واللغو، يحصل بعدم الحكم في بعض المسكوت وذلك كاف، وفيما نحن يصدق أنه إذا لم يكن الماء كرا ينجس بشئ من النجاسات بالملاقات في الجملة، وذلك يكون في الراكد الناقص، وكفى ذلك لصحة المفهوم.

وبالجملة غاية ما يكون هنا تعارض بين عموم مفهوم لو سلم، وعموم منطوق ولا شك في ترجيح الثاني فافهم.

وأما سائر أدلة تنجيس الراكد دون الكر فهي مثل ما رواه الشيخ في الصحيح عن أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن الجنب يجعل الركوة والتور فيدخل إصبعه فيه، قال: إن كانت يده قذرة فاهرقه الخ (1) وما رواه أيضا في الصحيح، عن البزنطي (قاله في المنتهى)، (رأيت في سنده الحسين بن الحسن بن أبان وهو غير موثق صريحا في محله (2) ولكن يفهم من الضابطة توثيقه وصرح به في كتاب ابن داود عند ذكر محمد بن أورمة في باب الضعفاء، وأيضا بعده الحسين بن سعيد، وإليه صحيح) قال سألت أبا الحسن عليه السلام عن الرجل يدخل يده في إناء وهي قذرة قال: يكب (يكفئ يب) الإناء (3) (أي يهرقه). وما روي الحسن في الكافي، والتهذيب عن سعيد الأعرج قال:

سألت أبا عبد الله عليه السلام عن سؤر اليهودي والنصراني فقال: لا (4) كأن السؤال عن استعماله، والظاهر أن السؤر إنما يقال في غير الجاري بل فيما في الإناء ونحوه وصحيحة الفضل البقباق قال: سألته عن فضل الهرة (إلى أن قال: حتى انتهيت إلى الكلب فقال: رجس نجس لا تتوضأ بفضله وأصيب ذلك الماء.

واغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء (5).

وصحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن الكلب يشرب من الماء قال: اغسل الإناء (6) وصحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال: سألته عن النصراني يغتسل مع المسلم في الحمام قال: إذا علم أنه نصراني اغتسل بغير ماء

الحمام (1).

وصحيحته أيضا قال: سألته عن رجل رعف وهو يتوضأ فيقطر قطرة في إناءه هل يصلح الوضوء منه؟ قال: لا (2).

وكذا غيرها من الأخبار الدالة على عدم وضع اليد في الإناء مع احتمال القذارة أو تيقنه، وكذا الأخبار الدالة على اجتناب النجاسات في استعمال الماء للوضوء والغسل ولا شئ من هذه الأدلة المذكورة يدل على نجاسة الجاري الناقص عن الكر ولا البئر بل ولا على جميع الراكد كذلك (ولكن) لعدم الفرق بين أقسامه والقائل به (قيل) بنجاسة الكل إلا ما استثنى وبقي غيره على طهارته.

واعلم أنه قد علم منها نجاسة الراكد دون الكر، وضعف القول بطهارته، وعدم الفرق بين قلة النجاسة وكثرتها (فيتأول) صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السلام قال: سألته عن رجل رعف فامتخط فصار بعض ذلك الدم قطعا صغارا فأصاب إنائه، هل يصلح له الوضوء منه؟ قال: إن لم يكن شيئا يستبين في الماء فلا بأس، وإن كان شيئا بينا فلا تتوضأ منه (بعدم (3) وصوله الماء بل الإناء فقط).

ونجاسة (4) اليهودي والنصراني بل جميع الكفار للاجماع المركب والبعض بالطريق الأولى.

ونجاسة الكلب والدم ولو من الرعاف، وطهارة أكثر الحيوانات وطهارة أسئارها، وإن الاستعمال لا يخرج الماء عن أصله.

ومن جملة الأدلة على أصل المطلوب (5) كون ماء الحمام كالجاري بالاتفاق مع قولهم بعدم نجاسة ماء الحمام بالملاقات مع المادة واشتراط كريتها

أو بدونه مع الجريان لما رواه الشيخ عن داود بن سرحان (الثقة) في الصحيح قال: قلت لأبي عبد الله (ع) ما تقول في ماء الحمام؟ قال: هو بمنزلة الماء الجاري (1).

وما رواه في الكافي عنه (ع) إن ماء الحمام كماء النهر يطهر بعضه بعضا (2).

وما روي في الصحيح، عن بكر بن حبيب عن أبي جعفر عليه السلام قال: ماء الحمام لا بأس به إذا كانت له مادة (3).

وما رواه الشيخ، عن محمد بن إسماعيل في الصحيح قال: سمعت رجلا يقول لأبي عبد الله عليه السلام، إني أدخل الحمام في السحر وفيه الجنب وغير ذلك فأقوم فأغتسل فينتضح علي بعد ما أفرغ من مائهم قال: أليس هو بجار؟

قلت: بلى قال لا بأس (4).

وأخبار كثيرة صحيحة في التهذيب (في باب دخول الحمام من الزيادات في عدم نجاسة ماء الحمام تدل على جواز الغسل في الحياض مع استعمال الجنب، بل الكفار أيضا وطهارة بدن الجنب، والغسالة وحمل غيرها الشارح على الكراهية.

(ومنها) (5) أيضا جعلهم ماء الغيث كالجاري مع عدم اشتراط الكرية فيه بالاجماع على ما يفهم، لما رواه في الفقيه في الصحيح، وفي الكافي في الحسن (لإبراهيم) سأل هشام بن سالم أبا عبد الله عليه السلام عن السطح يبال عليه فتصيبه السماء فيكف فيصيب الثوب فقال لا بأس به، ما أصابه من الماء أكثر منه (6).

وما روي في الحسن (في الكافي والتهذيب) عن هشام بن الحكم عن أبي عبد الله عليه السلام عن ميزابين سالا، أحدهما بول والآخر ماء المطر فاختلطا فأصاب ثوب رجل لم يضره ذلك، (1) وسئل عن طين المطر يصيب الثوب فيه البول والعذرة والدم فقال: طين المطر لا ينجس (2).

وفي الصحيح سأل علي بن جعفر أخاه موسى عليه السلام عن البيت يبال على ظهره ويغتسل من الجنابة ثم يصيبه المطر أيؤخذ من مائه فيتوضأ به للصلاة؟

فقال: إذا جرى فلا بأس به (وفيه دلالة ما على أصل المطلوب) وسأله أيضا عن الرجل يمر في ماء المطر وقد صب فيه خمر فأصاب ثوبه هل يصلي فيه قبل أن يغسله؟ فقال: لا يغسل ثوبه ولا رجله ويصلي فيه ولا بأس به (3)، وفيه دلالة ما على نجاسة الخمر.

وفي الكافي كل شئ نزله المطر فقد طهر (4) ولكن الطريق (5) غير صحيح، وقد يقال ينجبر بالشهرة وفيه تأمل.

والذي يستفاد من الأخبار الصحيحة السابقة، وأنه على تقدير جريان المطر لا شك في تطهيره النجس مطلقا، وكذا مع أكثريته من النجاسة فينبغي حمل مذهب الشيخ في تطهير النجس بالغيث باشتراط جريه من الميزاب، على الجريان أو الكثرة وكون الجريان حقيقة أو حكما، وبالجملة هو جيد ومستفاد من الأخبار (6) وأما المشهور وهو الطهارة بمجرد صدق اسم التقاطر، فمشكل لعدم مساعدة الدليل، ويبعد حمل الجريان على الجريان من السماء فلذلك لا يتم،

نعم لو صح الخبر الأخير لتم، وكذا خبر (وسئل عن طين المطر الخ) (1) فإنه يحتمل الصحة لأنه منقول في الفقيه بحيث يمكن استفادة أن الراوي هو هشام بن سالم الثقة وطريقه إليه صحيح لكن ليس بصريح فالاحتياط لا يترك لو أمكن ، والعمل بيقين (تعين خ تتعين خ) النجاسة حتى يعلم المزيل.

(ومنها) ما يدل على طهارة البئر مثل ما رواه (الشيخ مشافهة في التهذيب في باب الزيادات منه وكذا في الكافي) عن أحمد بن محمد، عن محمد بن إسماعيل، عن الرضا عليه السلام قال: ماء البئر واسع لا يفسده شئ إلا أن يتغير (2).

وفي الاستبصار قال: ماء البئر واسع لا يفسده شئ إلا أن يتغير ريحه أو طعمه فينزح حتى يذهب الريح ويطيب طعمه لأن له مادة (3).

وجه الدلالة على المطلوب إن وسعة البئر وكونه له مادة ليس إلا باعتبار النبع على ما يفهم، وهو مشترك بين الجاري البئر، بل جميع أدلة البئر دليل عليه بهذا الوجه، بل لا ينبغي القول بطهارة البئر من دون اشتراط الكرية مع الاشتراط في الجاري لأن النبع مشترك مع قلة ما يدل على نجاسة ما دون الكر منه بخلاف البئر، فإن الأدلة على نجاسته كثيرة تحتاج إلى التأويل، (إما) بالتقية أو بالاستحباب أو التغير أو التعبد أو النزح أو التسمية (4) أو قلة الماء وعدم النبع.

فالذي يظهر عدم الاشتراط مع أن الاحتياط لا يترك.

وكذا عدم نجاسة البئر بمجرد ملاقاة النجاسة، بل الجزم بعدم نجاسته على تقدير الكرية لعموم أدلة الكر وحمل الوسعة والمادة الواردين في الصحيح من الأخبار على الكر على تقدير التنزل مع عدم دليل صريح، بل ظاهر أيضا في نجاسة الكر منها.

وأما الطهارة (1) مطلقا، فلما مر من صحيحة محمد بن إسماعيل (2) وأكثر دليل طهارة الجاري، وعدم صحة خبر صريح في النجاسة.

(وطهارة حافتي البئر وقعرها، والدلو، والرشا، ويد المستقي، وباقي الماء بالسقي (مؤيدة) للطهارة (3).

وكذا بعد اختلاف الأحكام بكون الماء تحت الأرض وفوقها (4).

وللجمع بين الأدلة، والأصل، وآيات الطهارة والسنة المطهرة مثل الماء كله طاهر حتى تعلم أنه قذر (5) الموجود في الكتب الكثيرة، بل المقبول عند العامة والخاصة، فلا حكم مع تلك الاحتمالات للمعارض الدال على النجاسة فتأمل واحتط.

و (اختلاف) الأخبار في النزح لشئ واحد التخيير بين الأربعين والثلثين مثلا (مما) يؤيد عدم النجاسة (6) وعدم وجوب النزح فتأمل واحتط.

قوله: (فإن تغير نجس المتغير خاصة الخ) وجهه ظاهر وهو كالصريح في عدم اشتراط الكرية كقوله (7): (ويطهر) وتشبيه ماء الغيث لقوله: كالجاري.

وأما حكم ماء الحمام واشتراط الكرية في مادته فقد فهم مما سبق، إذ المراد بالمادة هو الكر على الظاهر.

وكذا كون الغيث كالجاري، والظاهر اشتراط الكثرة بحيث لو لم يكن مانع لجرى، أو يكون غالبا على النجاسة، ولعله مراد الشيخ ومفاد الأخبار الصحيحة، والاحتياط.

قوله (إن كان قدرها الخ) قد مر دليل عدم نجاسة الكر ودليل نجاسة ما دونه، وكذا دليل نجاسة الكر المتغير.

وأما قدره فالظاهر أن الألف ومأتي رطل متفق عليه، ويدل عليه مرسلة ابن أبي عمير الصحيحة المعمولة (1).

والظاهر أنه العراقي لأصل عدم الزيادة، وهو قريب من ثلاثة أشبار على ما في الخبر الصحيح كما سيجئ.

لما روي في الصحيح، عن محمد بن مسلم عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قلت له: الغير فيه ماء مجتمع تبول فيه الدواب، وتلغ فيه الكلاب، ويغتسل فيه الجنب قال: إذا كان قدر كر لم ينجسه شئ، والكر ستمأة رطل (2).

قال الشيخ: وهذا يرجح اعتبار العراقي وبين المصنف، في المختلف وجهه بأنه يكون المراد به رطل مكة الذي هو رطلان من العراقي فيكون الماء ألفا ومأتي رطل عراقي، إذ لا قائل بستمأة رطل من العراقي، ولا المدني وأيضا أنه قريب إلى (الذراعان عمقه في ذراع وشبر سعته) المذكور في الحديث الصحيح لحد الكر (3).

وكذا قريب إلى (أنه أكثر من رواية) (4) في الصحيح أو الحسن.

ومرسلة ابن أبي يعفور (1) الدالة على أن الكر (نحو حبي هذا، وأشار إلى حب من حباب المدينة) وهذا كله يدل على ترجيح صحيحة إسماعيل بن جابر قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الماء الذي لا ينجسه شئ؟ قال: كر، قلت وما الكر؟

قال: ثلاثة أشبار في ثلاثة أشبار (2).

وفي طريق آخر، قلت: كم الكر؟ قال ثلاثة أشبار في ثلاثة أشبار وهذا أفصح وسند الأول أوضح.

والظاهر أنه ترك أحد الأقطار، للظهور ولعدم القائل باثنين، ولأنه يقال في المتعارف: هذا الحوض كم في كم؟ يقال كذا في كذا.

وأما ما يدل على الزيادة مثل (ثلاثة أشبار ونصف في مثله مرتين) (3) فإن متنه لا يخلو عن قصور كما ستطلع عنه نقله.

وسنده أيضا ليس بصحيح، بل ولا حسن ولا موثق لوجود من لم يوثق، المشتركات.

وأيضا مخالفته للأصل والاستصحاب وجميع الأدلة التي ذكرناها في عدم اشتراط الكرية في الجاري، وبعيد أيضا عن هذه التقديرات المذكورة، مع أنه يمكن الجمع بحمله على الاستحباب كما فهم ذلك من ابن طاوس على ما نقل في الشرح.

وأيضا دلالته على عدم كرية ما دونه بالمفهوم لا بالمنطوق، ودلالة الثلاثة بأنه كر بالمنطوق وهو مقدم، وذلك ظاهر.

وبيان متنه أنه قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الكر من الماء كم يكون قدره؟ قال: إذا كان الماء ثلاثة أشبار ونصفا في مثله ثلاثة أشبار ونصف في

عمقه في الأرض فذلك الكر من الماء (1).

وبالجملة، الدليل على تنجس الزيادة (2) مع ما تلوناه في غاية الاشكال ولولا اتفاق القائلين بالكر بضرب الأشبار، وأنه لا بد من سبعة وعشرين شبرا في حد الكر، لكان الحكم به أيضا مشكلا لقصور متن دليله، بل سنده أيضا عند البعض فتأمل.

والظاهر أن الاتفاق من القائلين بالكر حصل على نجاسة ما دون الثلاث وبقي الباقي ظاهرا مع تلك الأدلة فتأمل ولا تقلد فإن الشهرة لا أصل لها، بل الاجماع المنقول لو فرض، في مثل هذه المسألة.

(ورجوع) المصنف رحمه الله عنها (3) بعد الافتاء بها في المنتهى وغيره (دليل) على ما قلناه وإنه الأرجح كما اختاره القميون، والاحتياط لا يترك لو أمكن، فلا يكون القول بالأكثر أحوط القولين أو قريبا.

قوله: (ويطهر بالقاء كر طاهر عليه دفعة الخ) ما أجد وجه اختياره الدفعة القائل به صريحا ويحتمل كون المراد به الكر تاما متصلا بغير انقطاع لأن المنقطع ما يطهر لأنه ينجس كل جزء منه بالملاقاة، وكون المراد (مثلا) (4) فإن الظاهر أن اتصاله بالجاري، وبالمطر، وبالكر أيضا مطهر، وسيجئ تحقيق التطهير بالاتصال.

قوله: (وإن كان أقل (إلى قوله) وإن لم يتغير بالنجاسة وصفه) دليل الكل ظاهر مما مر.

قوله: (ويطهر بالقاء كر طاهر الخ) إلى القليل المتنجس، قد مر المراد بالدفعة وإنه على سبيل التمثيل.

بقي هنا أنه هل يكفي في تطهير الماء النجس قليلا أو كثيرا اتصاله بالجاري أو الكثير أو المطر أم لا؟.

أما المطر فقد مر أنه على تقدير الجري إليه من الميزاب ونحوه يطهر من غير اشكال، بل مع صدق ماء المطر وكونه أكثر من النجس الذي يقع عليه المطر كما مر في الأخبار الصحيحة، ويفهم من كلام الأكثر أنه يكفي مجرد الصدق وليس عليه دليل إلا خبر ضعيف (1) (والعمل) به باعتبار أنه منجبر بالشهرة بعد تحقق النجاسة (مشكل)، وكذا الكلام في تطهيره الأرض والبدن والثياب والظروف وغيرها.

وأما غيره فعلى تقدير الجري والتسلط والكثرة، فلا يبعد التطهر به كما مر في المطر وماء الحمام، بل لا يظهر الخلاف والنزاع فيه لأنه إنما يكون مع العلو والامتزاج ولا نزاع لهم فيه على الظاهر كما يفهم من نزاعهم في مجرد الاتصال فقط.

وأخبار المطر يمكن جعلها دليلا عليه لعدم الفرق، بل بمفهوم الموافقة ولقوله عليه السلام في الصحيح: (إذا جرى (2) وأنه أكثر مما فيه (3) من البول،

وكذا عموم أن الماء مطهر مثل وأنزلنا من السماء ماء طهورا (1) وما مر في بعض الأخبار مثل أن ماء الحمام كماء النهر يطهر بعضه بعضا (2) ومعلوم عدم الخصوصية بالنهر وكذا ما مر في ماء الحمام، فإن فيه ما يدل على تطهيره مع المادة إذا جرى عليه، وأنه لا نزاع فيه مع كرية المادة وإنما النزاع مع عدم كريتها وقد ذهب إليه المحقق فحينئذ يكون خاصا بالحمام، بل يمكن جعله من عين ذلك الباب لأنا نفرض حوضا صغيرا يجري عليه من الماء الكثير بميزاب أو ثقبة ونحوها وهذا هو المراد بماء الحمام على تقدير اشتراط كرية المادة على ما صرحوا به وقد كان في بعض أدلته (أليس بجار) (3) وهو دال على العموم وعدم الخصوصية بالحمام ومنه علم أن التطهير لا يحتاج إلى الامتزاج كما يفهم من الذكرى والتذكرة، مع أن معناه ووجهه غير ظاهر، إلا أن يقال: إن التطهير معه اجماعي، ومع غيره غير ظاهر، ويمكن أن يقال: المراد به ما ذكرناه من التسلط وكثرة الجري إليه.

وأيضا الظاهر مع الجري الكثير والقوة لا تفاوت بين كون المطهر (4) ماءا وغيره لعموم الدليل.

والظاهر أن التطهر مع التسلط والكثرة والجري مما لا نزاع فيه على ما يظهر من بعض العبارات.

أما بمجرد الاتصال مع التساوي، ومع عدم الجري والتسلط فمشكل للنجاسة اليقينية مع عدم العلم بالمطهر (وكون) الماء مطهرا بحيث يشمل ما نحن فيه (غير) مفهوم من السنة والكتاب، والاجماع.

(ويمكن الاستدلال (بأن) الجزء الأول ممتزج ومتصل بالطاهر بحيث لا امتياز فيطهر، وكذا المتصل به إلى أن ينتهي.

(وقد يمنع) حينئذ طهارة ذلك المتصل لاتصاله بالنجس مع النجاسة

الثانية سابقا فتأمل.

(وبأن) (1) المجموع حينئذ ماء واحد كر غير متغير بالنجاسة فيكون طاهر ولا معنى لنجاسة جزء من الكر من غير تغيير.

(وفيه) أيضا تأمل للمنع من ذلك إذا كان جزء الكر نجسا قبل صيرورته جزء كر قبل الكرية.

وبالجملة الحكم بطهارة ما كان نجسا يحتاج إلى دليل شرعي وما ثبت كون ما ذكر دليلا شرعيا.

وأضعف مما ذكر قياسه بما إذا كان متصلا ثم اتصل بالنجس بعده إذ لا فرق بينهما لأن السبب هو الاتصال الموجود في الصورتين.

(وضعفه) ظاهر، فإن الاتصال الحاصل قبل النجاسة يمكن أن يكون مانعا للانفعال، والحاصل بعد النجاسة والانفعال لا يكون له قوة الدفع فالمسألة مشكلة فتأمل فيها حتى يفتح الله عليك.

ثم اعلم أن الذي يظهر، عدم اشتراط تساوي السطح في الكر معنى أنه لو كان الماء بعضه فوقا بعضه تحتا والمجموع يكون كرا يجري عليه أحكامه، ولكن الظاهر أنه لا بد أن لا يكون فاحشا خارجا عن العرف والعادة.

فالظاهر حينئذ أنه لكل واحد حكم نفسه، مع احتمال اعتبار الاتصال بالنسبة إلى الأعلى والأسفل.

وكذا إذا كان بعضه في ظرف محصور متصل بثقبة (سقية - خ ل) منه إلى الحوض ويكون المجموع كرا.

وإن الظاهر أن الانحدار الذي يصير سببا للجريان مما لا يضر في ذلك، بل مع ذلك يكون المجموع ماء واحدا، وأنه في حال الصب والجري واحد، ولهذا تريهم يحكمون بعدم نجاسة الجاري من غير نبع بوقوع النجاسة فيه إذا كان المجموع كرا، ومع النبع إذا اشتراط الكرية.

وأيضا الظاهر أن اطلاق الأخبار والأقوال محمول عليه (2).

بل يمكن أن يقال: مثله لا يسمى ماء واحدا عرفا، ومعلوم أن المراد هو الماء الواحد.

والظاهر أن الجاري مع الانحدار يقال له: ماء واحد ما لم ينفصل ولو بالوقوف في موضع إلا أن يفرط فلا يبعد اخراجه.

(وأما نجاسة) الماء الداخل في الكوز مثلا بصب جزء منه على النجاسة ولو كانت تحت المنارة (فمدفوع) بالاجماع الذي ادعى في الشرح، وبعدم تأثير النجاسة في إلا على المفرط.

وأما عدم نجاسة الماء الذي فيه بوقوع النجاسة فيه بسبب اتصال جزء ما منه إلى الكر تحت المنارة واسناده إلى اطلاق الكلام والروايات ثم استبعاده (فمحل تأمل) فتأمل جدا.

وقوله: " (الرابع ماء البئر الخ) " الظاهر أنه لا بد للبئر من النبع وعدم الجريان تحت الأرض فإنه لو لم يتحقق النبع وإن سمي بئرا لا يتحقق معه أحكامها، وكذا الجاري تحتها فإنه جار وليس فيه إلا أحكامه كما يوجد فالمشهد الغروي (على ساكنه السلام) وإن كان معه نبع.

ويحتمل اجراء أحكام البئر فيما يقال له: ذلك عرفا مطلقا، ويفهم من كلام الشهيد والشارح اعتبار النبع وعدم الجري غالبا فغير النابع ليس بئرا وإن قيل له: ذلك، وإن الجري أحيانا لا ينافي كونه بئرا مع القول بأنه بئر وهو محل التأمل.

والظاهر أن الاعتبار لو كان بالتسمية الكان المعتبر فيه العرف العام أو الخاص لو وجد، لأعرف زمانهم عليهم السلام، مع احتمال ذلك، والمدار عليه مشكل، إذ قد يول إلى كونه نجسا عند جماعة أو في زمان، وعكسه عند أخرى أو آخر.

فالذي يفهم منه، أنه مجمع ماء تحت الأرض ذي نبع بحيث يصعب

الوصول إليه غالبا وعرفا وعلى حسب العادة، وغير ذلك إما جار أو راكد فتأمل فيه.

ونجاسته بالتغير كأنه اجماعي (1) كسائر المياه.

(وأما تطهيره) بالنزح حتى يزول التغير فبناء على عدم نجاسته لا به كما هو الظاهر ومذهب المصنف (ظاهر) لأنه في الحقيقة هو مثل الجاري فيكون النزح على سبيل التمثيل فيطهر بالزوال مطلقا فأظهر الأقوال ذلك للنص الصحيح الصريح كما مر، ويقيد ما ورد من النص بالتعيين على ما لم يتغير (3) كما هو مقتضى الأصول، ولا استبعاد في اقتضاء غير المتغير، النزح أكثر من المتغير لو فرض بعد ورود النص ومقتضى القوانين مع أنه قد يكون في المتغير اكتفى بالزوال لخروج النجس معه بخلاف غير المتغير فقد يؤمر بالأكثر لشيوعه في الماء حتى يخرج.

وأما غير المنصوص فالاكتفاء بالزوال له أظهر إذا لا نص في الاخراج له مع وجود النص إلى الزوال عموما.

ونقل الشارح رحمه الله سبعة القول فيه (4).

قوله: " (وإن لم يتغير لم ينجس وأكثر أصحابنا حكموا بالنجاسة) ".

قد مر ص 256 في عدم اشتراط الكرية في الجاري ما يكفي لهذا المطلب فتذكر، (والدخل) في بعض الأخبار بالاشتراك مثل حماد في رواية معاوية (1) بأنه ظاهر أنه الثقة الكثرة نقله عنه وتصريح الأصحاب بصحة الخبر.

وكذا بأن رواية محمد بن إسماعيل (2) مكاتبة، وغير صريح في أنه عن الإمام (ع) إذا يحتمل كونه عن الرجل المكتوب إليه (بأن) المكاتب إذا جزم العدل بأنها عن الإمام عليه السلام لا فرق بينها وبين المشافهة في الحجية.

مع أنه هنا جزم بأنه عنه من غير الكتابة لأنه قال: قال: - وما قال:

كتب؟ ونحوه، ومعلوم أن فاعل قال هو عليه السلام، إذا محمد بن إسماعيل لا ينقل مثل هذه المسألة عن غيره ولا يكتبون الأصحاب مثل هذا الحديث في الكتب الكثيرة ويستدلون به، وسوق الكلام، وقرب المرجع يدل عليه مع المبالغة الكثيرة فيه من الوسعة والمادة (3) والعلة، وعدم افساده بشئ إلا بالتغير، مع أنه منقول في الاستبصار من غير كتابة ولا واسطة حيث قال فيه: أحمد بن محمد، عن محمد بن إسماعيل، عن الرضا عليه السلام قال: ماء البئر واسع لا يفسده شئ إلا أن يتغير ريحه أو طعمه فينزح حتى يذهب الريح ويطيب طعمه لأن له مادة (4).

مثل (حمل) الصحيحة الصريحة في النجاسة (1) أو وجوب النزح (2) لو كان، (على) تقدير التغيير لوجوب حمل المطلق على المقيد حيث قيد في روايات كثيرة مثل صحيحة محمد ومعاوية (3) إلا أن يتغير (وإلا أن ينتن) (4) وغيرهما.

(والدخل) في كل واحد بخصوصه والجواب عن الدخل عن كل واحد واحد (يطول) ولا يليق بهذا المختصر، لأن المطلوب فيه الإشارة إلى بعض الأدلة في المسألة.

قوله: (البعير الخ) قيل دليل البعير رواية الحلبي (5) وهي صحيحة، ومثله الثور صحيحة عبد الله بن سنان (6)، والبقرة أيضا لأنها مما لا نص فيه وقيل ذلك هو دليل المني والدماء الثلاثة أيضا ودليل المسكر ما وقع في صحيحة عبد الله بن سنان من نزح الكل بصب الخمر (7) كأن كل مسكر خمر، ومنه الفقاع.

وأيضا هذه من جملة ما لا نص فيه وهو موجب للكل عند البعض.

قوله: (فإن تعذر الخ) دليل التراوح كأنه اجماع مع الخبر (8) وإن لم أعرف صحته، وكذا جعل اثنين اثنين للراحة.

وأما كون أحدهما فوق البئر والآخر تحته فما أعرف، وذكره بعض الأصحاب.

وكذا عدم اجزاء النساء والصبيان الخناثى لعدم صدق القوم كذا قالوا.

وجوزوا اجتماعهم للصلاة جماعة بل في الأكل أيضا.

واشترطوا ادخال جزء من الليل في الطرفين ولا يبعد الاكتفاء باليوم العرفي في العمل، ودخول زمان التأهب إذا كان قليلا وعدم ضرر الراحة في الجملة للخلا وغيرها للعرف في العمل.

والظاهر اجزاء ما يصدق عليه اليوم مع احتمال يوم ذلك الوقت.

قوله: (ونزح كر الخ) قيل دليله خبر ضعيف (1) منجبر بالشهرة، وكذا حال البغل.

وأما الكر في البقرة وشبهها من الدواب كالفرس هو المشهور (وفيه تأمل لأنهما مما لا نص فيه، ولهذا جعلهما في الشرح منه.

(وأما) دليل وجوب السبعين لموت الانسان من غير فرق بين المسلم والكافر على الظاهر والصغير والكبير والذكر والأنثى (فهو خبر (2) قيل هو موثق منجبر بعمل الأصحاب بحيث لا يمكن رده والعمل بغيره واعلم أني أظن الاجزاء بالدلو المعتاد الشائع في العرف، وقول الأصحاب بمعتاد البئر غير واضح الدليل وليس ذلك بمتبادر بحيث يجب الحمل عليه

وحيث تعذر الشرع يحمل على العرف كما في سائره أيضا.

وأيضا الظاهر اجزاء المقدار بغير الدلو ولا يبعد اعتبار التعدد مع احتمال العدم لعدم الصراحة في التعدد لصدق سبع (دلاء) من الماء.

(ودليل) خمسين دلوا للعذرة الذائبة، وألحق به الرطبة، للاشتراك في المعنى وهو الانتشار، وهي فضلة الانسان عرفا وإن لم يكن لغة، والظاهر عدم الفرق بين أفرادها حتى بين عذرة الكافر والمسلم وعدم لحاق غيرها بها.

(خبر أبي بصير) فإن ذابت فأربعون أو خمسون (1) وكأنهم اختاروا الأكثر لليقين وفيه تأمل وضح وهو مما يوجب عدم القول بالنجاسة، بل بالوجوب أيضا كما مر.

والظاهر أن ذوبان البعض يكفي لهذا الحكم للصدق، ولأنه لو كان منفردا لأوجب ذلك.

(وأما) إيجاب ذلك (2) للدم الكثير (فهو) المشهور ونقل المصنف عن المختلف: ولم أقف في هذا التقدير على حديث مروي، ونزح له ما بين الثلاثين إلى الأربعين لحسنة علي بن جعفر، والذي رأيته في الكافي والتهذيب صحيحة علي بن جعفر (4)، قال الشارح: وهو الوجه والعمل بالمشهور طريق اليقين فتأمل.

والظاهر خروج الدماء الثلاثة عنه لما مر.

وأما بقاء باقي الدماء حتى دم نجس العين، فمحتمل لأن أحكام البئر لا استبعاد فيها، ويحتمل كونه من جملة ما لا نص فيه، ويحتمل كون الكثرة بالنسبة إلى الدم نفسه كما هو الظاهر والمفهوم من قوله (كدم الشاة)، ونقل عن المصنف بالنسبة إلى ماء البئر باعتبار كثرة مائه وقلته.

ودليل نزح الأربعين في موت السنور وشبهه، الشهرة مع الرواية (1) وهي غير صحيحة ولا صريحة في الخنزير والأرنب والثعلب، ولا في الموت، بل أعم من أن يكون (2) واقعا حيا أو ميتا، ولا يبعد تعميم هذا الحكم فلا يجعل لوقوع الخنزير حيا، فمات فيها أكثر من المقدر وما لا نص فيه مع احتمال التضاعف فتأمل.

وكذا احتمال التضاعف في الكلب إذا وقع حيا ومات لوقوعه حيا ولموته فيها.

وكذا كونه في بول الرجل وإن كان السند ضعيفا لأنه منجبر بالشهرة وفيه روايات آخر (3) متروكة للضعف وعدمها، كذا قيل فتأمل.

ولا فرق بين المسلم والكافر، ولا تدخل فيه المرأة لعدم صدق الرجل الذي في الخبر والشهرة فتبقى المرأة مطلقا فتكون مما لا نص فيه، وكذا الخنثى.

(وأما إيجاب الأربعين) لما لا نص فيه أي ما لا يدل عليه بدلالة ظاهرة معتبرة مشهورة (فغير ظاهر الوجه).

(وقيل) نزح الجميع، ووجهه كأنه إذا ظهر النجاسة ولم يظهر المطهر فلا يكون إلا برفع جميع النجس، ولأنه ليس بأكثر منه مطهرا، والأقل منه غير معلوم كونه مطهرا فيتعين، ويمكن العمل بمفهوم الموافقة إن علم.

(وقيل) ثلاثين ووجهه أيضا غير ظاهر.

(وقيل) بالعدم وهو مع القول بالنجاسة مشكل، نعم يمكن مع القول بالاستحباب والوجوب تعبدا فيما وقع فيه النص.

ودليل ثلاثين (في وقوع ماء المطر الخ) رواية كردويه (1) وهي أيضا منجبرة بالشهرة والفتوى، والاشكال مندفع (أما) بحملها على الماء النجس بها ولا يكون فيه عينها (أو) أن أحكام البئر لا استبعاد فيه بعد ورود النص فتأمل.

ودليل نزح العشرة للعذرة اليابسة رواية أبي بصير (2) المتقدمة المشتملة على الذائبة وفيه أيضا اشعار بادخال الرطبة في الأول.

ودليله في الدم القليل ما ورد في الخبر من (دلاء يسيرة) (ودلاء) (3) واستخراج العشرة منها بعيد كما ذكره الشيخ والمصنف في المنتهى والمختلف، والظاهر كفاية الثلاثة كما اختاره المحقق لو لم يكن شئ آخر.

وكذا دليل السبع لموت الطير الخ رواية علي بن أبي حمزة (4) مع الشهرة المنجبرة.

وكذا دليل السبع في الفأرة المتفسخة أو المنتفخة، ولكن الرواية في الأولى، والثانية إلحاقية بها مع الفتوى والشهرة.

وكذا دليل بول الصبي الذي (5) قيل: المراد به من زاد على الحولين مع عدم البلوغ وفي حكمه الرضيع دون الحولين ما لم يزد لبنه عن الغذاء، ولا يلحق به الصبية لعدم النص.

وكذا (دليل) اغتسال الجنب (6) وفائدة الخلو عن النجاسة ظاهرة لأن

النجاسة لها حكم آخر ولها مقدرها مثل نزح جميع الماء لو كان منيا (روايات) في بعضها الدخول مع الاغتسال كرواية أبي بصير (1) وفي أخرى النزول كرواية عبد الله بن سنان (2) وفي البعض الوقوع كرواية الحلبي (3) وفي الآخر الدخول فقط كرواية محمد بن مسلم (4) وقال الشارح: يجب حمل المطلق على المقيد، فقيد الكل بالاغتسال.

وأنت تعلم أنه إنما يكون مع المنافاة، ولا منافاة بين وجوب السبع فقط للنزول فقط والوقوع والدخول كذلك، ومع الاغتسال وهو ظاهر إلا عند من يقول بمثل هذا المفهوم الضعيف.

وكأن العمدة الشهرة وعدم إيجاب شئ في المشهور بمجرد النزول والوقوع كما هو ظاهر بعض الأخبار، وظاهر حينئذ أن ليس العلة تنجيس البئر، إذ لا معنى للتنجيس من غير النجاسة وإن كان بئرا وحكمه مختلفا، مع أنه لا نص في التنجيس بل بالنزح والفساد.

(فقول) الشارح: والعلة فيه نجاسة البئر بذلك وإن كان بدنه خاليا من نجاسة ولا بعد فيه بعد ورود النص (إلى قوله): فقول بعضهم إن نجاسة البئر من غير منجس معلوم البطلان إذ الفرض اسلام الجنب، وخلو بدنه من النجاسة العينية، قد ظهر منعه (غير واضح) (5).

(ومعلومية) اشتراط الخلو في الأخبار حيث أوجب السبع فقط مع طهارة بدن الجنب (دالة) على عدم التنجيس وهو أمر واضح، وخلافه بعيد جدا.

ويمكن حمل الفساد على عدم جواز الاستعمال بدون النزح تعبدا أو على تنفر الطبع وغير ذلك.

ثم اعلم أن الشارح قال: (ورواية أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام

دالة عليه (أي على تفرع اشتراط النية وصحة الغسل على الحكم) حيث سأله عن الجنب يدخل البئر فيغتسل منها قال: ينزح منها سبع دلاء (1) والروايات الباقية كما لا تدل على اشتراط الاغتسال الشرعي كذلك لا تنافيه فيحمل مطلقها عليه جمعا بين الأخبار.

(فيندفع) بذلك ما أورده المحقق الشيخ على، من (2) خلو الأخبار عنه أو كونها أعم حتى التزم بعدم الحكم بطهره لقول الصادق عليه السلام في خبر عبد الله بن أبي يعفور: ولا تقع في البئر ولا تفسد على القوم مائهم (3) فإن النهي المستفاد من الرواية يقتضي فساد الغسل لأنه عبادة فلا يطهر الجنب (ويجاب) يمنع أن النهي عن العبادة، بل عن الوقوع في الماء وإفساده، وهو إنما يتحقق بعد الحكم بطهر الجنب لا بمجرد دخوله في البئر فلا يضر هذا النهي لتأخره وعدم كونه عن نفس العبادة إلا أن يقال: إن الوسيلة إلى المحرم محرمة وإن كانت قبل زمانه (4).

وأنت خبير بأن الجمع أنما يجب على تقدير المنافاة والمساواة ومعلوم عدمهما، إذ لا منافاة بين إيجاب السبع لمجرد النزول والوقوع والدخول، المذكورة في الثلاثة الصحيحة وبين إيجابه له وللغسل معا لضعيفة أبي بصير، فلا مساواة أيضا، مع أنه لا اشتراط في السبع بالغسل في رواية أبي بصير، بل ذكر ذلك في كلام السائل فقط (فلا ينبغي) ترك الحكم المستفاد من الأخبار الثلاثة الصحيحة، وتقييده مع تقييد النهي المستفاد في صحيحة ابن أبي يعفور وهو عبد الله الثقة المدلل بأن رب الماء ورب الصعيد واحد، (لرواية أبي بصير) (5) الغير الصحيحة لوجود عبد الله بن بحر (6) الضعيف واشتراك ابن مسكان وأبي بصير المشتمل على السبع للدخول مع الغسل في كلام السائل مع عدم النهي فيه.

فظهر بطلان الغسل على تقدير التحريم وعدم كما يظهر منه، (ولا ينفع) الجواب بمنع أن النهي عن العبادة (1)، بل عن الوقوع في الماء وإفساده (لأن) الافساد إنما وقع بالغسل بل نفس الغسل هو الافساد، ويترتب عليه الفساد، وعلى تقدير كون الحرام هو المقيد وهو الغسل لا مطلق الوقوع، كيف يصح الغسل مع النهي عنه وإنه العبادة، وإنه موجب للفساد كما تقرر.

(وتوهم) أن النهي هو الافساد وهو إنما يتحقق بعد الحكم بطهر الجنب (بعيد) إذ الظاهر أن المراد بالمنهي هو العمل الذي يفعله وهو الاغتسال فاجراء الماء على العضو وتحريكه على البشرة مع النية هو المنهي الموجب لرفع الحدث، وهو العبادة فيكون فاسدا ولا يكون النهي موقوفا على رفع الحدث، إذ لا معنى له أصلا.

نعم قد يكون موقوفا ولا يعلم إلا بعد العلم بالغسل، فيكون حينئذ كالتناقض، لأنه لا شك في كون الاغتسال الرافع حراما وأنه فاسد ومفسد للماء فلا يكون صحيحا مع الفساد والافساد، وهو ظاهر فالظاهر، أن المراد على تقدير إرادة الغسل مجرد إيراده الماء على البدن، على قصده مع النية، والافساد يترتب على محضه (2) وهو المراد بالفساد هنا.

أو يراد بالنهي، الكراهة بمعنى قلة الثواب وإلا يلزم التزام عدم كون النهي في العبادة مفسدا، وجواز كون الشئ الواحد الشخصي حراما وواجبا (3) وكل ذلك باطل خصوصا عند أصحابنا كما بين في محله فيحتمل في المسألة القول بالكراهة بالمعنى المذكور وعدم الفساد، لا في الماء ولا في الغسل واستحباب النزح بمجرد النزول مع الغسل وعدمه (أو) الوجوب تعبدا لا للنجاسة، لا بخروجه عن الطهورية بالغسل، لأدلة عدم نجاسة البئر وإن كان النهي ظاهره

التحريم.

ويمكن القول (1) به أيضا والتأويل أن المراد مع النجاسة المفسدة أو بئر الغير أو لخوف الضرر بالوقع فيه وغير ذلك وعلى الأخير (2) يصح الغسل إن غسل بعده من غير ضرر، وبوجوب (3) النزح تعبدا مع القول بعدم صحة الغسل إلا بتأويل فتأمل.

ويمكن استفادة عدم نجاسة ماء البئر حينئذ من هذه الأخبار التي ادعى المشهور دلالتها عليها، من جهة وجوب النزح لأنه ما (4) أمر عليه السلام الواقع بالغسل وتطهير بدنه وثيابه فافهم واعلم أن الشارح قال: الذي اختاره المصنف في المختلف مختار لشيخه المحقق إن الحكم بالنزح لكونه مستعملا فيكون النزح لسلب الطهورية.

ويشكل باطلاق النصوص، ويحكم سلار وابن إدريس وجماعة من المتأخرين بوجوب النزح مع طهورية المستعمل عندهم، وباستلزامه القول بعدم وجوب النزح لأنه فرعه على القول بسقوط طهرية المستعمل وهو لا يقول به، فيلزم عدم القول بالنزح انتهى.

والذي اختاره في المنتهى هو التعبد كما أشرنا إليه وهو المعقول بناءا على مذهبه على تقدير القول بالوجوب.

والذي فهمته من المختلف عدم الوجوب، قال فيه: إذا كان البدن خاليا من نجاسة عينية فأي سبب أوجب السبع، وبأي اعتبار يفسد ماء البئر.

والجواب أن يقال: اختلف علمائنا في المستعمل في الطهارة الكبرى هل يرتفع عنه حكم الطهورية لغيره أم لا؟ بعض علمائنا أفتى بالأول، وبعضهم أفتى بالثاني، وسيأتي البحث، فالمقتضى للنزح هو كونه مستعملا في الطهارة الكبرى، هذا إنما يتمشى عند الشيخين رحمهما الله، أما نحن فلا.

والعجب أن ابن إدريس ذهب إلى ما اخترناه من بقاء حكم الطهورية في المستعمل، وأوجب النزح هنا، فالأقوى عندي بناءا على قول الشيخ كون الماء طاهر وإن ارتفع عنه حكم الطهورية، فايجاب النزح ليس لزوال النجاسة، بل لإفادة حكم الأول (انتهى).

ولا أجد فيه ما ذكره (1)، ولا قصورا، وإطلاق الأخبار بناءا على القول به محمول على مذهبهما (2)، ولا يلزمه صحة مذهب غيره بل نفاه، والشارح جعله للنجاسة مع الخلو من النجاسة (3)، وهو كما ترى، نعم يمكن أن يقال: لا تعجب من ابن إدريس فإنه قال به لصحة الروايات كما قلتم أنتم في المنتهى.

فالظاهر أن اختياره في المختلف الاستحباب كما في المتن فكيف الوجوب، لعدم الطهورية مع عدم قوله بالخروج عنها وكلامه صريح في ذلك.

ولعل الشارح يريد اختياره على تقدير الوجوب، ولكن لا يتم ما اعترض عليه فتأمل والاحتياط مما لا يترك مع الامكان فتأمل.

وكذا دليل السبع بخروج الكلب حيا هو الخبر الصحيح (4) مع الشهرة ولكن في هذا الخبر بعينه نزح البئر كلها لموت الكلب وقد مر أربعون له فهو مما يدل على عدم النجاسة والوجوب فافهم.

وأما الخمس لذرق الدجاج، فما ذكر الشيخ له دليلا، وقد قيد شيخه بالجلال (5) فإن ذرق غيره ليس بنجس على الظاهر.

ودليل الثلاث في موت الفأرة مع عدم الوصفين (6) صحيحة معاوية بن

عمار (1) وليس فيما ذكر الوصفين وعدمهما، لكن حملت على العدم لرواية غير صحيحة في السبع (2) على تقدير الانفساخ وحمل عليه أيضا رواية غير صحيحة مطلقة بالسبع مع نفي البأس فيما أصاب من ذلك البئر، الثياب، وكذا يفهم من أخرى، وفي أخرى كأنها صحيحة أبي أسامة، خمس دلاء ما لم تنفسخ أو يتغير طعم الماء (3) فحمل الزائد، على الاستحباب غير بعيد، وهذا كله يدل على عدم النجاسة وعدم الوجوب.

(وكذا) الترديد في مثل السنور بين عشرين وثلاثين وأربعين، والاختلاف في الكلب وغير ذلك من الاختلاف.

(والترديد) بين ثلاثين إلى أربعين (دليل) على مذهب المطهرين للبئر فافهم ولا تنسى.

ودليل الدلو الواحد للعصفور رواية (4) غير صحيحة مع الشهرة وكأنه شبهه (5) أخذ بالقياس من سوق الخبر (أقل ما يقع في البئر العصفور ينزح منها دلو واحد) (6) تأمل، ودليل الدلو الواحد لبول الرضيع الذي لبنه غالب على غذائه من الطعام قوله في الخبر: (سألته عن بول الصبي الفطيم يقع في البئر قال: دلو واحد) وكان القيود أخذ من الفطيم، ووجود الأكثر (مثل السبع في بول خ) الصبي فتأمل.

قوله: (وكل ذلك عندي مستحب) كان دليله طهارة البئر عنده مع عدم تمامية أدلة وجوب النزح لما مر من عدم الصحة، والاختلاف، والتخيير،

ووجوب الجمع بحمل المطلق على المقيد، فإنه وردت روايات صحيحة مثل صحيحتي محمد بن إسماعيل ومعاوية بن عمار (1) بعدم النجاسة وعدم النزح ما لم يتغير، وما لم ينتن وصحاح أخر في عدمها مطلقا (2) وورد (3) فيهما أيضا روايات مطلقة فتحمل على المقيد كما قرر في الأصول.

مع أن الصحيحة الصريحة في النجاسة غير معلومة وغير ذلك من الوجوه المتقدمة وقد أشرنا إليها مرارا.

ولا يكفي في الاستحباب مجرد اختياره عدم انفعال البئر كما يفهم من الشرح، لاحتمال وجوب النزح تعبدا ولذا اختار في المنتهى وجوبه تعبدا مع اختيار طهارته، وعدم انفعاله.

تتمة قوله: (لا يجوز الخ) لعل المراد بعدم الجواز عدم الاعتداد به، وعدم ترتب الأثر المطلوب من الاستعمال عليه مجازا، وترتب العقاب والذم كما هو المتعارف بناء على اعتقاده المشروعية، وإنه طهارة شرعية فيكون بدعة وكل بدعة ضلالة سبيلها إلى النار وهو مذكور في الخبر الصحيح في منع الجماعة في نافلة شهر رمضان وصلاة الضحى (4).

(فمنع الشهيد) (1) في الذكرى كون البدعة حراما (في الاحتجاج على كون الأذان الثاني في يوم الجمعة حراما) بأنه بدعة على ما ورد في الخبر، فإن البدعة ما لم يكن في عهده صلى الله عليه وآلة، وهي تنقسم إلى محرمة ومكروهة، فلا دلالة لها على التحريم لأنها أعم (بعيد).

(فدليل) عدم الجواز في الطهارة اختيارا واضطرارا (ما) مر وكأنه الاجماع أيضا وبعض الأخبار الدال على اشتراط طهارة الماء المستعمل في الطهارات.

(ودليل) جواز شربه اضطرارا وعدمه اختيارا (لعله) الاجماع، (وما) يدل على تحريم القذر والخبيث وبعض الآيات مثل ما يدل على تحريم الرجس وهو النجس على ما هو المشهور (ووجوب) حفظ النفس المستفاد من العقل والنقل (يدل) على الجواز اضطرارا كإساغة اللقمة أو دفع العطش المهلك ولو للانقطاع بسببه عن الرفقة فيهلك، ولقوله تعالى: إلا ما اضطررتم إليه (2) ولا يبعد جواز استعماله اختيارا أيضا في غسل الثياب وشرب الدواء والطير وغير ذلك مما لا يشترط فيه الطهارة للأصل وعدم ثبوت التحريم صرح به في الشرح وغيره، ويدل عليه تقييدهم بالطهارة، والأصل دليل واضح قوي ما لم يظهر خلافه بعد التفتيش المتعارف المفيد للاطلاع عليه على تقديره غالبا قوله: (ولو اشتبه الخ) أن دليله خبران غير معتبرين (أحدهما) موثق (3) (والآخر) ضعيف (4).

لكن الظاهر أنهما مؤيدان بالشهرة، بل بالاجماع على الظاهر، وعدم ظهور الخلاف، وبان التكليف بالطهارة بالماء الطاهر محقق والخروج عنه إنما يتحقق باليقين أو الظن المعبر شرعا وليس هنا، وفيه تأمل.

والظاهر بناءا على اعتبار قوانين الأصول واعتبار العلم بالنجاسة جواز استعمال أيهما أراد على تقدير التساوي، والراجح مع الرجحان كما يقال مثله في واجدي المني في الثوب المشترك من عدم وجوب الغسل على أحدهما مع جريان الدليل بعينه، وهذا هو الموافق للقوانين والشريعة السهلة إلا أن العدول عن قول الأصحاب مع عدم الشريك يحتاج إلى جرأة تامة، وصرح في الفروع والأصول في كتب العامة والخاصة بعدم الجواز، وإلا لم يكن دليلهم على ذلك أيضا واضحا فإنه خلاف الاجماع وهو غير ظاهر.

وبالجملة المسألة مشكلة، ولكن دعوى الاجماع في المختلف في مثل هذه المسألة مع ما تقدم من الخبرين وعدم الخلاف، يقتضي وجوب الاجتناب لو أمكن وهو يقتضي إراقة الماء ثم التيمم لوجودها في دليل الأصل، ويحتمل الحمل على الاجتناب، لهذا قلنا بالاحتياط دون الوجوب كما قال به الشيخ، ويفهم من كتاب الصدوق.

ولو كان الاشتباه بالمضاف، فالظاهر وجوب الطهارة بهما مع عدم ماء آخر ويغتفر عدم الجزم في النية لعدم الامكان، مع أنه قد يقال بوجوده لوجوب الوضوء وهو لا يحصل إلا بهما.

ولو كان واحدا وجب التيمم والوضوء على الظاهر لما مر، والاحتياط.

ولا يبعد وجوب اكمال الناقص بالمضاف ما لم يخرج عن الاطلاق لما مر.

قوله: (ويستحب تباعد الخ) لعل دليله بعض الروايات الغير الصحيحة مع الأصل حيث ورد في أحدهما إن كان سهلة فسبعة أذرع وإن كان جبلا فخمسة (1)، وفي الآخر إن كانت (أي البالوعة) أسفل من البئر فخمس وإن كانت فوق البئر فسبعة (2).

ويحتمل الفوقية بحسب القرار كما هو الظاهر أو بحسب الجهة لما يدل بعض الأخبار على أن جهة الشمال فوق البئر وأنه مهب المياه (1).

وخبر حسن يدل على نجاسة البئر (إذا كان بينها وبين البالوعة ثلاثة أذرع أو أربعة وكون البئر في أعلى الوادي ومجرى البول من تحتها) (2) وهو غير معلوم، بل غير مفهوم أيضا لأن متنه لا يخلو عن اشكال واضطراب مع أن الأصل وسائر الأدلة يدفعه.

وبالجملة ما لم يعلم تغير البئر من البالوعة النجسة لا يحكم بها وهو الموافق للأدلة سيما ما هنا من حديث محمد بن القاسم عن أبي الحسن عليه السلام في البئر يكون بينها وبين الكنيف خمسة أذرع أو أقل أو أكثر يتوضأ منها؟ قال: ليس يكره من قرب ولا بعد، يتوضأ منها ويغتسل ما لم يتغير الماء (3).

وبالجملة عدم صحة الأدلة شغلنا عن تفصيل البحث عن البئر ووجوب النزح للاشتباه لكل واحد واحد، وكذا عن تفصيل البعد بينهما.

قوله: (وأسئار الحيوان الخ) الظاهر أن المراد به هنا ماء قليل لاقاه جزء حيوان خال عن نجاسة طارية (ظاهرية خ ل) ولا شك أنه تابع له في الطهارة والنجاسة، وأما في الكراهة فغير واضح المعنى وإن قاله البعض.

والمراد بالكافر مطلقه ولو بالارتداد قولا أو فعلا، والنصب والغلو والخروج وبانكار حقيقة ما ثبت عنده أنه من الشرع، ولعله المراد بانكار الضروري، فذكر الناصب من عطف الخاص على العادم (أو) المراد بالكافر غير الناصب (أو) المراد بالكافر، الكافر الأصلي، وبالناصب هو ونحوه ولكن في نجاسة الجميع

تأمل، بل إنما المتفق على الظاهر نجاسة الكافر الأصلي الخارجي والغالي والناصب وأما المجسمة الحقيقية والمشبهة وغيرهما فغير ظاهر ويظهر بالتأمل في الدليل في محله.

قوله: (والمستعمل في رفع الحدث طاهر ومطهر) دليلها الاجماع على الظاهر والأخبار والاستصحاب، والأصل، وكذا كونه مطهرا إن كان المرفوع، الأصغر وأما إن كان الأكبر فكذلك وهو مذهب الأكثر وعليه الأصحاب (الاستصحاب خ ل) وصدق الآيات والأخبار الدالة على أنه طهور، وكون الطهور بمعنى ما يتكرر منه التطهير كما قاله الشيخ القائل بالخروج عنه، وبعض العمومات، وما نقل في صحيحتي الفضيل (الثقة) عنه عليه السلام عن الجنب يغتسل فينتضح من الأرض الماء في إنائه فقال: لا بأس (1).

ولو كان غير مطهر لكان به بأس فتأمل، ولا يخفى أن دلالته على الطهارة أوضح وقال المصنف في المنتهى: لا خلاف في كونه مطهرا من الخبث، بل الحدث فقط، والظاهر أن الخبث أغلظ ولهذا نجس المستعمل فيه، وبالجملة الطهورية ثابتة بدليل شرعي ولا ترتفع إلا به وليس، إذ ما نقل فيه الشيخ: على ما رأيت إلا خبرا (ضعيفا بأحمد بن هلال) قال في الخلاصة أنه غال: وورد فيه ذم كثير من سيدنا أبي محمد العسكري عليه السلام، وقال الشيخ في الفهرست: كان غاليا متهما في دينه مع اشتراك الحسن بن علي كأنه ابن فضال الفطحي مع اضطراب في المتن حيث قال.

عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا بأس بأن يتوضأ بالماء المستعمل فقال: الماء الذي يغسل به الثوب أو يغتسل به الرجل من الجنابة لا يجوز أن يتوضأ منه وأشباهه الخ (2).

ولا يخفى ذلك (1) حيث فهم أولا جواز الوضوء مطلقا، وأيضا غير ظاهر كون القول الثاني منه عليه السلام، مع أنه يحتمل كونه للنجاسة بناء على عدم انفكاك بدن الجنب عنها غالبا، وكونه مقارنا بالماء المستعمل في غسل الثوب يشعر به.

والتقية والاستحباب أيضا محتمل للجمع ولكن ما رأيت خبرا خاصا في الجواز وقد ادعى الشارح (ره)، الصحاح من الأخبار حيث قال: أو على نجاسة المحل جمعا بينها وبين غيرها من صحاح الأخبار، ولو كان المراد العمومات الدالة على كون الماء طاهرا ومطهرا لكان البيان بالآية أولى، مع أنه لا يوجب (لا يجب خ ل) الحمل على المقيد والمطلق وهو أعرف، نعم وجدت ما يدل على الطهارة مثل صحيحتي الفضيل المتقدمتين.

قوله: (وفي رفع الخبث نجس الخ)) نقل الشارح في المستعمل في رفع الخبث مع عدم التغير خمسة أقوال الطهارة مطلقا 2 والنجاسة كذلك 3 وكونه كالمحل قبل الغسل إذا كان مستعملا في رفع النجاسة 4 وقبل غسلته 5 وكونه كالمحل بعدها والرابع أظهر.

(أما) عدم نجاسة ما كان المحل قبله طاهرا وعدم زيادة غسلته على غسلة محله قبل وروده (فلعدم) زيادة الفرع على الأصل وعدم معقولية الحكم بالنجاسة بالملاقات بالطاهر.

وأما نجاسته فلأدلة نجاسة الماء القليل بالملاقات مثل عموم مفهوم أخبار كثيرة صحيحة في تقدير الكر مثل (الماء الذي لا ينجسه شئ كر،) وإذا بلغ (2) مقدار الماء كرا لم ينجسه شئ.

وصحيحة أبي بصير عن أبي عبد الله (ع) قال سئلته عن الجنب يحمل الركوة أو التور ويدخل إصبعه فيه؟ قال إن كانت يده قذرة فأهرقه (1) وكذا صحيحة البزنطي (2).

وصحيحة محمد بن مسلم إذا شرب الكلب من الإناء اغسل الإناء (3) وصحيحة البقباق إن الكلب رجس نجس لا يتوضأ بسؤره (4) وغيرها مما يدل على نجاسة القليل بالملاقات.

ويعلم منها إن السبب هو ملاقاة النجاسة وقابلية الانفعال للعلة والمايعية، والصحيحتان الأولتان تدلان على النجاسة مطلقا سواء كان ادخال الإصبع للغسل أو غيره على الظاهر.

وأيضا (إيجاب) تعدد الغسل، وإهراق الغسلة الأولى بالكلية من الظروف، ووجوب العصر فيما يجب العصر، وعدم تطهير ما لا يخرج عنه الماء بالماء القليل، بل الكثير فقط (مما) يدل على نجاسة الغسلة فافهم وأيضا رواية العيص بن القاسم المروية في المنتهى قال سألته عن رجل أصابه قطرة من طشت فيه وضوء فقال: إن كان من بول أو قذر فيغسل ما أصابه (5) وفي المتن والسند تأمل وأيضا قد ثبت نجاسة الماء القليل بملاقاة النجاسة عند القائلين بها قال في المنتهى متى كان على جسد المجنب أو المغتسل من حيض وشبهه نجاسة عينية فالمستعمل إذا قل عن الكر نجس اجماعا (انتهى) والفرق بين الاستعمال في الغسل وغيره بعيد وإن شرط في تطهير النجس بالقليل ورود الماء على

النجاسة كما نقل عن السيد الشافعي، واستحسنه المصنف في المنتهى، إذ يبعد ذلك لأنه لم يتم في جميع المتنجس كما في الظروف والأبواب (1) المبسوطة بينه في الذكرى، مع أن الورود في غير صورة التطهير لم يمنع من نجاسة القليل الوارد عندهم أيضا، ولهذا ما فرقوا في نجاسة القليل بالملاقاة بين الورود وعدمه، وأيضا فيه أجزأ النجاسة كالمحل ولو في بعض الأوقات ولا يظهر القائل بالفرق، وأيضا (تخصيص) ماء الاستنجاء بالاخراج وتعليله بأنه خرج واشتراط عدم وصوله إلى نجاسة خارجة (يدل) عليها.

(ولا) يعارض هذه الأحكام كلها بالأصل، وعموم أدلة طهارة الماء وهو ظاهر فتأمل، (ولا) بما قيل إنه لو نجس لم يطهر المحل، لأنا لا نسلم ذلك إذ يجوز تطهير النجس بشرط عدم كونه نجسا قبل التطهير وإن نجس حينئذ كما قيل مثله في المستعمل في الكبرى بخروجه عن الطهورية.

وعندي لا استبعاد في قول الشارح: (لو صب الماء الطاهر على محل النجس يطهر المحل ويصير ذلك نجسا) وقال المصنف رحمه الله ينجس بعد الانفصال، وهو أيضا غير مستبعد، لأن النجاسة والطهارة تعبديان فيحتمل أن يحكم بالطهارة أو بالعفو للضرورة ما دام في المحل وليست تلك بعد الانفصال، فيحكم بها أو به من كل وجه للمصلحة واستبعده الشارح جدا واختار نجاسة البئر ببدن الجنب الخالي عن النجاسة لأنه تعبدي.

وبالجملة ما ذكرناه ليس ببعيد للمصلحة، فإن الأحكام تدور معها وليس بأبعد مما قالوا من طهارة الدلو، والرشا، ويد المستقي، وحافة البئر، والباقي بعد النزح مع تقاطر الماء النجس عليه من الدلو، ووصول الدلو إليه أخيرا وقعرها بعد النزح، وكذا طهارة بدن من يعمل الدبس وما وصل إليه من العصير بانقلاب الأصل دبسا وهو ظاهر، وبالجملة الظاهر وجوب الاجتناب من المستعمل القليل في النجاسة وإن كان كل الأدلة لا يخلو عن تأمل.

وإذا أخرج منها ما يمكن الاخراج عادة بقي المحل مع ما فيه طاهرا أو عفوا

للضرورة والحرج والسهلة.

ويدل عليه أيضا عدم الأمر بجمعه بعده ثم الوضوء والغسل به على تقدير الاحتياج إلا أن يقال: بخروجه عن الطهورية دون الطهارة، ولكن لا فرق بين خروجه عن الطهورية أو الطهارة ولهذا لم يظهر القائل به.

وأيضا الظاهر عدم وجوب الاجتناب عما بقي من أثره في المغسول من البدن والثياب والظروف بعد انفصال ما هو المتعارف وذلك كاليقين، ولا يحتاج إلى التيبيس (1) بالكلية، ولهذا ما ورد في الشرع ما يدل عليه، وما قال به أحد فتأمل واحتط مهما أمكن، فإن المسألة من المشكلات ولهذا ما يفهم (من خ) فتوى الشارح وصارت الأقوال كثيرة.

وأما استثناء ماء الاستنجاء منه فدليله في التهذيب حسنة الأحول وحسنة محمد بن النعمان (في الفقيه أظنهما واحدا) وهو محمد بن علي بن النعمان أبو جعفر الأحول الثقة الملقب بالمؤمن الطاق لعدم ذكره في الرجال إلا هذا ونقل هذا الخبر في التهذيب عنه صحيحا ظاهرا أيضا، ولأن في الرجال أن طريق الفقيه إلى محمد بن علي بن النعمان حسن، والمذكور في آخر كتابه في ذكره الاسناد هو محمد بن النعمان، حذف الأب ونسب إلى الجد وأمثاله كثيرة.

وصحيحة عبد الكريم بن عتبة الهاشمي، والأول ليس بظاهر في الطهارة لقوله عليه السلام لا بأس به (2) (أي بوقوع الثوب على الماء الذي استنجى به) فيحتمل العفو.

وظاهر الثاني الطهارة حيث قال عبد الكريم المذكور: سئلت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يقع ثوبه على الماء الذي استنجى به أينجس ذلك ثوبه؟

قال: لا (3).

ولو كان نجسا لنجسه ولكن يكون معفوا (قيل) لا فرق بينهما هنا لأن العفو من كل الوجه (وقيل) تظهر الفائدة في الاستعمال مرة أخرى في الحدث

والخبث، والظاهر بقاء الطهارة والطهورية للاستصحاب، وعدم الخروج بالاستعمال الموجب للنجاسة، بأدلة نجاسة القليل، للخبر (1) بل الاجماع فبقي على حاله، ولأن النجاسة إذا لم تخرجه عن الطهارة للأدلة فكذا عن الطهورية بالطريق الأولى، تأمل.

والظاهر عدم الفرق بين المخرجين المتعدي وغيره إلا أن يكون فاحشا يخرج عن اسم الاستنجاء لعموم الأدلة من الاجماع والأخبار، منها نفي الحرج ، الشريعة السهلة.

وأما الشرائط التي ذكرها الأصحاب فما نعرف وجهها والعمل بالعموم مقتضى الدليل ما لم يظهر المخصص، والاحتياط لا يترك، نعم اشتراط عدم وقوعه على نجاسة خارجة غير بعيد لأن الظاهر من الدليل هو الطهارة من حيث النجاسة التي في المحل ما دام كذلك.

وأما عدم التغير وعدم وجود الاجزاء معه فغير ظاهر، والثاني أبعد، بل الظاهر أنه لا ينفك عن الاجزاء، والأول محتمل فيحتمل اختصاص الاجماع والأخبار ببعض الأفراد فتأمل.

قوله: (وغسالة الحمام الخ) قال في الشرح: هي الماء المستنقع فيه والمنفصل من الغسلتين، ولعل دليل نجاستها نقل اجماع ابن إدريس، وما رأيت فيه من الأخبار إلا خبر ابن أبي يعفور المذكور في الكافي عنه عليه السلام قال لا تغتسل من البئر التي يجتمع فيها غسالة الحمام الخ (2).

وخبر حمزة بن أحمد، عن أبي الحسن عليه السلام: ولا تغتسل من البئر التي تجتمع فيها ماء الحمام الخ (3)، وإنه موضوع لإزالة النجاسة فالظاهر أن ما فيه نجس تغليبا للظاهر على الأصل.

ولكن الاجماع غير ثابت والخبران في غاية الضعف سندا للارسال وغيره مع اشتمالها على نجاسة ولد الزنا واشتمال الأول على أنه لا يطهر إلى سبعة آباء وهو غير معقول، ولا ما أفتى به، وأن المنهى عنه هو الاغتسال في البئر وأين من المطلوب؟ ووضعه لإزالة النجاسة غير مسلم، وترجيح الظاهر على الأصل على تقدير التسليم ليس بظاهر هنا.

والأصل يدل على الطهارة، وكذا صحيحة محمد بن مسلم قال: قلت لأبي عبد الله (ع): الحمام يغتسل فيه الجنب وغيره اغتسل من مائه؟ قال: نعم لا بأس أن يغتسل منه الجنب ولقد اغتسلت فيه ثم جئت فغسلت رجلي وما غسلتهما إلا مما (بما خ ل) لزق بهما من التراب (1) وموثقة زرارة (لوجود ابن بكير في الطريق لعله عبد الله الذي قيل: إنه ممن أجمعت على تصحيح ما صح عنه وإنه فطحي ثقة) قال: رأيت أبا جعفر عليه السلام يخرج من الحمام كما هو لا يغسل رجليه حتى يصلي (2).

ومرسلة أبي يحيى الواسطي، عن بعض أصحابنا عن أبي الحسن الماضي عليه السلام قال: سئل عن مجتمع الماء في الحمام من غسالة الناس يصيب الثوب قال: لا بأس (3).

وصحيحة محمد بن مسلم قال: رأيت أبا جعفر عليه السلام جائيا من الحمام وبينه وبين داره قذر فقال: لولا ما بيني وبين داري ما غسلت رجلي ولا نحيت (بجنب خ ل) ماء الحمام (4).

وكأنه لذلك اختار المصنف الطهارة في المنتهى وهو الظاهر لكثرة أدلة الطهارة حتى يعلم النجاسة، ويمكن الجمع بالكراهة وعدم النجاسة واعلم أن هذه الأخبار الصحيحة، وكذا غيرها مما ورد في تحديد الكر من الأخبار المتقدمة صريحة في عدم تنجس الماء بمباشرة بدن الجنب وأن الغسل والوضوء يجوز في ماء اغتسل به الجنب اختيارا، غاية ما يمكن أن يكون كرا ذا مادة.

فما يضر ما وقع في مكاتبة محمد بن إسماعيل صحيحا: فكتب لا يتوضأ من مثل هذا الماء إلا من ضرورة (1) إشارة إلى ما في السؤال (عن الغدير يجتمع فيه ماء السماء ويستقى فيه من بئر ويستنجي فيه الانسان من بول أو غائط أو يغتسل فيه الجنب.

ويمكن الكراهة لهذه وهي أيضا بعيدة لمداومتهم عليهم السلام الحمام المعد لذلك، ويمكن حملها على الكراهة إذا كان دون الكر مع عدم النجاسة، ولا يدل استنجاء الانسان فيه عن بول على النجاسة لأن ماء الاستنجاء طاهر، وكذا عن الغائط لو كان، وغسل الجنب فيه يحمل على خلو النجاسة من البدن وهو أيضا يكون دليلا على طهارة ماء الاستنجاء وطهورية الماء المستعمل فتأمل.

(وحمل الشيخ) هنا صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام قال: سألته عن ماء الحمام فقال: ادخله بإزار ولا تغتسل من ماء آخر إلا أن يكون فيه (فيهم خ) جنب أو يكثر أهله فلا يدري فيهم جنب أم لا (2) (على ما) ليس له مادة فهذا مؤيد آخر لاشتراط المادة، ولكن مع ذلك ينبغي أن يكون ذلك مع نجاسة بدن الجنب وهو ظاهر فترك لذلك أو بنى على مذهبه من خروج المستعمل القليل عن الطهورية كما يظهر من كلامه، وكأن معنى قوله عليه السلام (ولا تغتسل من ماء آخر) أنه اغتسل من مائه.

قوله: (ويكره الطهارة بالمسخن بالشمس الخ) لعل المراد به ماء استسخن بها في الأواني مطلقا في أي آنية كانت، وفي أي بلاد كانت مع بقاء السخونة وعدمها، ودليلها هو النهي الموجود في قوله عليه السلام لعايشة (بعدما وضعت قمقمتها في الشمس لتغسل رأسها وجسدها): لا تعودي فإنه يورث البرص (3).

وقوله عليه السلام: الماء الذي يسخن بالشمس لا تتوضؤوا به ولا تغتسلوا به ولا تعجنوا به فإنه يورث البرص (1).

(وقول) أبي عبد الله عليه السلام (في حديث فيه محمد بن سنان) لا بأس بأن يتوضأ بالماء الذي يوضع في الشمس (2) (يدل) على الجواز وكأنه لأجل ذلك ولقوله صلى الله عليه وآله: (لا تعودي) فإنه يفهم عدم المنع رأسا، قيل: ولظاهر العلة الدنيوية وعدم صحة الأخبار (قيل) بالكراهة.

والظاهر تعميم الكراهة لجميع الاستعمالات الواصلة إلى البدن ولو بأكل طعام فيه ذلك أو شرب ما فيه، كما يدل عليه سوق الخبر الثاني، وظاهر العلة، بل ظاهره عدم الاختصاص بالآنية.

ولا يبعد تخصيصهما بما دون الكر والجاري لجواز استعماله مع وقوع النجاسة فيه من دون الكراهة وعدم انفكاكهما عن الشمس غالبا، مع الأصل وعدم صحة الخبر.

(وأما) التخصيص ببعض البلاد الحارة وبمثل أواني الرصاص والحديد (فبعيد) وظاهر الخبر يدفعه.

ودليل كراهة استعمال الماء المسخن بالنار لغسل الميت، مرسلة يعقوب بن يزيد عن عدة من أصحابنا (مع وجود سهل بن زياد الضعيف) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا تسخن للميت الماء، لا تعجل له النار (3).

ورواية زرارة قال: قال أبو جعفر عليه السلام: لا تسخن الماء للميت (4).

وخبر عبد الله بن المغيرة عن رجل عن أبي جعفر وأبي عبد الله عليهما السلام قالا: لا يقرب الميت ماء حميما (5) - وسند الثاني جيد (6)، وقال في

المنتهى لما رواه الشيخ في الصحيح (1) عن أبي جعفر عليه السلام، كأنه إشارة إليه وفيه فضالة، والظاهر أنه ابن أيوب الثقة، وأبان وهو مشترك وأظنه ابن عثمان الثقة، واتهم بأنه ناووسي، ولكن قالوا: إنه ممن اجتمعت العصابة على تصحيح ما صح عنه وهو مقبول في الخلاصة، وسمى بعض الأخبار الذي هو فيه بالصحة مثل ما يدل على عدم وجوب السلام (2)، وبالجملة إنه مقبول لثبوت التوثيق وعدم ثبوت غيره، ولعل عدم التحريم لعدم القائل به وبعض الشبهة فيه وبعد التحريم مع العمومات.

قوله: (وسؤر الجلال الخ) دليل كراهة سؤر الجلال غير واضح مع أنه غير مأكول اللحم وأن الشارح قال في أول الباب: السؤر تابع في الطهارة والنجاسة والكراهة للحيوان، وهو منقوض بالأشياء الكثيرة فمعناه غير واضح، ولعله مأول فتأمل.

ودليل كراهة سؤر الحائض المتهمة، روايات مطلقة ومقيدة فحملوها عليها وهو غير لازم على ما فهمت، فتذكر.

ونقل عن الشيخ في المبسوط اطلاق الكراهة كأنه نظر إليه فلا يرد عليه إيراد الشارح بأن الحمل طريق الجمع، لعدم المنافاة فإنه (4) قال في بعض الأخبار إذا كانت مأمونة فلا بأس (5) أي بالوضوء من سؤر الحائض، وفي الأخبار الكثيرة (لا تتوضأ منه (6) أي من سؤرها من غير قيد، ونفي البأس لا ينافي

الكراهة، بل يشعر بها على ما قيل، غاية الأمر يكون كراهة سؤر المتهمة أشد فتأمل.

ثم إن (الذي) رأيت في الأخبار الكثيرة، ولكنها غير صحيحة إلا خبرا واحدا (فإنه صحيح في الكافي) عن أبي عبد الله (ع) قال: وسألته عن سؤر الحائض فقال: لا تتوضأ منه وتوضأ من سؤر الجنب إذا كانت مأمونة (1) فيكون (إذا كانت) قيد الجنب، وهو خلاف المشهور، وفي التهذيب توضأ منه، وتتوضأ من سؤر الجنب الخ مع عدم الصحة (2) و (إذا كانت) تكون قيدا للحائض، وفيه بعد (أو) لهما (3) وهو أيضا خلاف المشهور، وبالجملة لا يخلو عن شئ.

(هو) (4) النهي عن الوضوء من سؤر الحائض وتجويز الشرب منه.

وفي البعض نفي البأس عن الوضوء من سؤرها إذا كانت مأمونة (5).

وما رأيت خبرا دالا على النهي أو الكراهة من استعمال سؤرها مطلقا، بل هي مخصوصة بالوضوء مع قوله (تشرب منه) (6) و (اشرب منه) (7) في الخبر الصحيح فما أعرف وجه اطلاق الأصحاب.

فكأنهم فهموا العلة، وقاسوا، وتركوا العمل بالتصريح بالشرب وحملوه على الجواز مع الكراهة في الجملة والوضوء على الشدة وهو بعيد، وقال الشيخ في التهذيب، للجمع: (إذا لم تكن المرأة مأمونة، فإنه لا يجوز التوضؤ بسؤرها) كأنه على طريق الاحتمال والجواز فإن القول بالتحريم غير مشهور، وما ذكره في ذلك في التهذيب غير صحيح وإن كان هو يعمل به كثيرا، فإنه قال بعد: ويجوز أن يكون المراد بها ضربا من الاستحباب، ويدل على ما قلناه أيضا ما رواه في التهذيب قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: المرأة الطامث اشرب من

فضل شرابها ولا أحب أن تتوضأ (أتوضأ خ صا) (1) منه.

وهو صريح في الكراهة مطلقا في الوضوء وعدمها في الشرب، فلا تحريم كما هو المشهور بل كاد أن يكون اجماعيا.

واعلم أنه قال في الشرح: طرد الشهيد رحمه الله الحكم في كل متهم، ونوقش فيه حيث إنه تصرف في النص، وقد يقال: إنه تصرف فيه لظهور العلة وهي التهمة بالنجاسة، فتأمل.

وأما دليل كراهة سؤر البغال والحمير، فقال في الشرح: هو كراهة لحمها وفي الكبرى منع.

ودليل كراهة سؤر الفأرة، الأصل (3)، مع بعض الأخبار الصحيح الدال على طهارته مثل عموم صحيحة البقباق المشتملة على جميع الحيوانات (4).

وحسنة هارون بن حمزة الغنوي (لوجود يزيد بن إسحاق الممدوح) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن الفأرة والعقرب وأشباه ذلك يقع في الماء فتخرج حيا هل يشرب من ذلك الماء ويتوضأ منه (به خ ل)؟ قال: يسكب منه ثلاث مرات وقليله وكثيره بمنزلة واحدة ثم يشرب منه ويتوضأ منه غير الوزغ فإنه لا ينتفع بما يقع فيه (5).

وصحيحة سعيد الأعرج قال: سئلت أبا عبد الله عليه السلام عن الفأرة تقع في السمن والزيت، ثم تخرج منه حيا فقال: لا بأس بأكله (6).

ومفهوم الأخبار الصحيحة الدالة على نجاسة ميتها مثل صحيحة زرارة

عن أبي جعفر عليه السلام قال: إذا وقعت الفأرة في السمن فماتت فيه فإن كان جامدا فالقها وما يليها وكل ما بقي، وإن كان ذائبا فلا تأكله واستصبح به والزيت مثل ذلك (1).

وقريب منه صحيحة الحلبي (2).

وصحيحة إسحاق بن عمار (في الفقيه والاستبصار) لا بأس بسؤر الفأرة (3).

وصحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى وسألته عن فأرة وقعت في حب دهن فأخرجت قبل أن تموت أيبيعه من مسلم؟ قال: نعم ويدهن منه (4).

فإن ظاهرها الطهارة ومؤيدة بالشهرة والكثرة فيحمل ما يدل على الاجتناب، من الأخبار الصحيحة وغيرها، على الكراهة واستحباب الاجتناب.

وكذا الحال في الحية والوزغة، ويدل على الطهارة ما في صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى (في حديث). وسألته عن العظاية (5) والحية والوزغ تقع في الماء فلا تموت أيتوضأ منه للصلاة؟ قال: لا بأس (6) وغيرها من الأخبار.

فحمل ما يدل على الاجتناب، على الكراهة للجمع (أو) يحمل على السم أو النفرة.

ويؤيده ما قال في المنتهى: (اتفق علمائنا على أن ما لا نفس له سائلة من الحيوانات لا ينجس بالموت ولا يؤثر في نجاسة ما يلاقيه من الماء وغيره (انتهى) ودل عليه أخبار كثيرة.

وصدر خبر علي بن جعفر يدل على كون الحيوان مثل الانسان في أنه لو لاقته

النجاسة ينجس سواء كان عين النجاسة باقية أم لا) قال: سألته عن الدجاجة والحمامة وأشباهها تطأ العذرة ثم تدخل في الماء أيتوضأ منه للصلاة؟ قال: لا إلا أن يكون الماء كثيرا قدر كر من ماء (1).

فيؤول (ما) دل على خلافه مثل (2) (اشرب من سؤرها ما لم تر في منقارها دما) مثلا مع عدم ظهور، في الطهارة مع الملاقاة بالرطوبة بدون العين أيضا . (بان) (3) المراد ما لم يلاقه فإن دليل ما هو المشهور بين الأصحاب من الطهارة ما لم يكن عين النجاسة ظاهرة في عضو الحيوان، ومع الملاقاة يطهر بمجرد زوال العين بدون التطهير ولو كان بحضورنا كما هو المذكور في الرسالة.

واستدل عليه في المنتهى (4) بأدلة غير تامة بزعمي، وهي العمومات الدالة على جواز استعمال سؤر الطيور والسباع (5) مع أنها لا تنفك عن أكل الميتة والعذرة وغيرهما من النجاسة، وكذا الأخبار (6) الدالة على طهارة سؤر الهرة من غير بيان، فلو كان المراد مع عدم ملاقاتها النجاسة لزم تأخير البيان عن وقت الحاجة، وحمل العمومات على الندرة.

(والجواب) أنه بعد ما علم نجاسة الملاقي لها لا تأخير ولا ندرة لأنه في أكثر الأوقات ما يرى الانسان ملاقاتها بالنجاسة، فعنده محمول على العدم وهو ظاهر عنده، وبالجملة دفع النجاسة المحققة بهذه الأشياء في غاية الاشكال والعلم بها لا يزول إلا بمثله.

وكذا الحكم فيها بطهارة عضو الآدمي المسلم الذي ما ظهر عدم تقيده بالشرع بمجرد الغيبة ووجه باحتمال التطهير، وبأن المسلم الذي لا يظهر عدم

تقيده بالشرع لا يخلى عضوه نجسا.

وهو كما ترى لا يخلو عن اشكال لما مر، ولأنا نحن كثيرا ما نخلي عضونا نجسا إلى محل الاحتياج، مع أن السهو والنسيان كثير، نعم لو وجد استعماله بذلك العضو فيما يشترط فيه الطهارة يحتمل ذلك لما قال، والأصل عدمهما، ومع ذلك فتأمل ولا تترك الاحتياط بوجه.

النظر السادس فيما يتبع الطهارة النجاسات عشرة قوله: (البول والغائط الخ) دليل نجاسة البول والغائط المذكور ين نقل الاجماع في المنتهى وغيره.

ومفهوم حسنة زرارة (لإبراهيم) أنهما قالا: لا تغسل ثوبك من أبوال ما يؤكل لحمه (1).

وحسنة عبد الله بن سنان كذلك قال: قال: أبو عبد الله عليه السلام: اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه (2).

والأخبار الصحيحة في غسل بول الآدمي واستنجاء مخرج الغائط (3)، وعدم القائل بالفرق.

ولكن نقل استثناء ابن الجنيد بول الرضيع قبل أكله اللحم ولم ينقل عنه دليل، والأصل معه، والشيخ والصدوق (4) بول وروث ما لا يؤكل لحمه من الطائر.

ودليلهما حسنة أبي بصير (لإبراهيم) عن أبي عبد الله عليه السلام قال:

كل شئ يطير فلا بأس بخرئه وبوله (1).

ونقل في المنتهى عنهما استثناء الخرء فقط، وهو مؤيد بالأصل مع عدم صحة الخبرين وعدم خصوصيتهما وعدم ثبوت الاجماع.

ولعل بول الخشاشيف خارج عن بول الطائر المستثنى لنقل الشيخ قبل هذه خبرا يدل على نجاسته (2) وأول خبر عدمها (3)، ولكن الخبرين غير صحيحين.

وأما بول ما يؤكل لحمه، ففي غير الخيل والبغال والحمير كأنه لا خلاف في طهارته كما أشار إليه في المنتهى، وأما فيها فقال فيه: للأصحاب فيه قولان أصحهما الطهارة ودليله ما مر من عموم الحسنة (4).

وما رواه زرارة عن أحدهما عليهما السلام في أبوال الدواب تصيب الثوب فكرهه فقلت: أليس لحومها حلالا فقال: بلى ولكن ليس مما جعله الله للأكل (5).

وحمل أدلة النجاسة على الكراهة واستحباب الاجتناب جمعا بين الأخبار.

ولقرينة الكراهة في هذا الخبر.

ولحسنة (أبي الأغر النحاس في الفقيه (لإبراهيم) وليس بحسن في الكافي) قال: قلت لأبي عبد الله (ع): إني أعالج الدواب، فربما خرجت بالليل وقد بالت وراثت، فيضرب أحدها برجله أو بذنبه فينضح على ثيابي فأصبح فأرى أثره فيه فقال: ليس عليك شئ (6).

ورواية المعلي بن خنيس وعبد الله بن أبي يعفور قالا: كنا في جنازة

وقربنا (قدامنا خ ل) حمار، فبال فجاءت الريح ببوله حتى صكت وجوهنا وثيابنا فدخلنا على أبي عبد الله عليه السلام فأخبرناه فقال: ليس عليكم شئ (1).

والأصل، والشهرة ونفي الحرج، والشريعة السمحة، مؤيدات.

وأما الذي يدل على النجاسة فحسنة محمد بن مسلم (لإبراهيم) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن أبوال الدواب والبغال والحمير فقال: اغسله فإن لم تعلم مكانه فاغسل الثوب كله فإن شككت فانضحه (2) ورواية عبد الرحمان بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل يمسه بعض أبوال البهائم أيغسله أم لا؟ قال: يغسل أبوال الحمار والفرس والبغل وأما الشاة وكل ما يؤكل لحمه فلا بأس ببوله (3).

لعله يريد ما جعله للأكل كما سيجئ في خبر آخر (4)، والظاهر أنه مقبول، إذ ليس فيه إلا أبان بن عثمان وهو مقبول كما سيعلم.

وصحيحة الحلبي قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن أبوال الخيل والبغال فقال اغسل ما أصابك منه (5).

وكان الحمار كذلك لعدم القول بالواسطة أو بالطريق الأولى، والفرس والبغل، ورواية الحلبي أيضا عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا بأس بروث الحمير واغسل أبوالها (6).

فكان الخيل والبغال كذلك، لما مر من عدم القول بالواسطة.

وأظن أن سندها معتبر وإن كان في الطريق، البرقي، وأبان (7) لأن الظاهر أنه أحمد بن محمد أو أبوه أو عمه وهم ثقات، وأن أبان هو ابن عثمان، وهو

ممن أجمعت العصابة على تصحيح ما صح عنه، وقد سمى الأخبار الواقع هو فيها بالصحة كثيرا، ويبنى على توثيقه صحة الطرق الكثيرة من الفقيه، المصرحة بصحتها وذلك غير مخفي على المتتبع مع التصريح بتوثيقه فلا يعارض ما نقله الكشي عن علي بن الحسن بن فضال أنه كان من الناووسية، وأيضا روايات كثيرة دالة عليها، وعلى أن أرواثها أكثر (أكبر خ) من ذلك لكنها غير صحيحة (1).

وبالجملة الظاهر طهارة روثها لعدم صحة الدليل على النجاسة مع دليل الطهارة.

وفي البول اشكال، لأن الأصل مندفع بالأخبار المعتبرة والحرج غير ظاهر فلا يخالف السهلة، والشهرة لا تنفع معها، والجمع بين الأخبار لا يتم لتقديم الصحيحة ووجوب تخصيص العام بوجود الخاص، فتخصص الحسنتان (2) على تقدير الحجية والعموم، لأنهما عامتان، وما يدل على نجاسة بولها خاص، وخبر عبد الرحمان (3) يدل عليه، وفي خبر زرارة إشارة إليه، ولفظ الكراهة في هذا الخبر (4) غير صريح في عدم التحريم، بل يشعر بالتحريم لأن السائل فهم ذلك حتى قال: (أليس بمأكول)، إذا المعلوم والمشهود هو عدم نجاسة بول المأكول، لا عدم كراهيته.

وأيضا يشعر بأن المراد بالمأكول في هذا المقام ما خلقه للأكل، وهذه الحيوانات ليست منه فلا يشملها دليل طهارة بول المأكول، بل ذلك يشعر بنجاسته مع عدم صحة السند وكذا خبر المعلى وابن أبي يعفور، وخبر أبي الأعز وإن كان في الفقيه المضمون (5) حسنا (لإبراهيم) إلا أن حال نفسه غير ظاهر،

فأشبه أن يوجد فيه الضعيف كثيرا ويرد الأصحاب ما فيه، لذلك فلا يبقى الاعتماد على مجرد ذلك، مع أن لفظ الدواب أيضا غير نص، فهو أيضا عام يقبل التخصيص بالخاص المتقدم، وغير صريح أيضا في الطهارة وكذا خبر ابن أبي يعفور.

واعلم أن المصنف في المنتهى ما نقل الخلاف في روثها، بل في البول فقط وقال: أرواث البغال والحمير والدواب طاهرة لكنها مكروهة ورواية أبي الأعز والحلبي يدلان عليه، وحمل ما يدل على نجاستها من روايتي أبي مريم و عبد الأعلى (1)، على الاستحباب، وقال: على أن سندهما لا يخلو عن قول، ونقله في المختلف ونقل من كلام الشيخ ما هو صريح في ذلك ولكن الدليل عليه ضعيف، بل الدليل يفيد عدم نجاسته لما في رواية الحلبي: لا بأس بروث الحمير (2)، والأصل.

فإذا ثبت عدم القول بالواسطة ثبت طهارة البول أيضا، ولما في الروايات الكثيرة إن أرواثها أكبر من ذلك (3) (أي من البول) فيفهم طهارة البول بالطريق الأولى، وكون النهي للكراهة وأشديتها في الروث، لكن الأخبار غير صحيحة ولفظ (أكبر من ذلك) أيضا غير واضح فتأمل واحتط مهما أمكن.

واعلم أيضا أنهم قيدوا أخبار نجاستهما بما إذا كانا من ذي النفس أي ذي الدم الذي يجتمع في العروق الاجماع وبعض الأخبار الدالة على عدم نجاستهما من غيره.

والظاهر طهارة ذرق الدجاج، (وما) ذهب إليه الشيخ أولا في التهذيب وشيخه، من القول بالنجاسة (دليله) فيه ضعيف وهو مكاتبة فارس (المجهول) قال: كتب إليه رجل يسأله عن ذرق الدجاج يجوز الصلاة فيه؟ فكتب: لا (4) وحملها الشيخ أخيرا على الجلال، لرواية وهب بن وهب، عن جعفر، عن

أبيه عليهما السلام أنه قال: لا بأس بخرء الدجاج والحمام يصيب الثوب (1).

حيث قال: قال محمد بن الحسن: هذا الخبر لا ينافي الخبر الذي رويناه، عن فارس، عن صاحب العسكر عليه السلام لأن ذلك الخبر محمول على ذرق الدجاج الجلال فأما إذا لم يكن جلالا كان حكمه حكم سائر ما يؤكل لحمه في جواز الصلاة في ذرقه وبوله (انتهى).

ويمكن حمله على الكراهة أيضا للأصل، ولما مر ولخصوص خبر وهب بن وهب الدال عليه وإن كان ضعيفا.

ودليل نجاسة المني، فكأنه الاجماع المنقول في المنتهى وغيره، مع أخبار كثيرة.

مثل صحيحة محمد بن مسلم، عن أبي عبد الله عليه السلام ذكر المني وشدده وجعله أشد من البول الخ (2).

وحسنة الحلبي أيضا عنه عليه السلام قال: إذا احتلم الرجل فأصاب ثوبه مني فليغسل (3) وكأن تقييدها بذي النفس للاجماع.

قال في المنتهى: بنجاسة العلقة والمضغة والبيضة إذا صارت دما، و دليله غير واضح فتأمل.

وأما دليل نجاسة الميتة من ذي النفس مطلقا كأنه الاجماع، قال المصنف في المنتهى: وهو مذهب علمائنا أجمع.

ويدل على التقييد بذي النفس، الأخبار (4) أيضا، والأصل، ودليل كل شئ طاهر حتى تعلم أنه نجس (5).

وكذا على استثناء طهارة الأمور العشرة المشهورة مع بعض الأخبار.

مثل ما رواه حريز في الصحيح قال: قال: عبد الرحمن بن أبي عبد الله لزرارة ومحمد بن مسلم (كذا في التهذيب ونسخة من الكافي، وفي الأخرى منه كأنه الصحيح)، عن حريز قال عبد الرحمن بن أبي عبد الله: قال أبو عبد الله عليه السلام لزرارة ومحمد بن مسلم: اللبن، واللباء، والبيضة، والشعر، والصوف، والقرن، والناب، والحافر، وكل شئ يفصل من الشاة والدابة فهو ذكى وإن أخذته منه بعد أن يموت فاغسله وصل فيه (1).

والأخبار كثيرة وإن لم تكن صحيحة في هذا المحل لكنها منجبرة بفتوى الأصحاب وهذه الصحيحة ليست من الإمام عليه السلام إلا في النسخة الأخيرة من الكافي (2)، بل ليست بصحيحة، لأن إبراهيم بن هاشم في الطريق في التهذيب والكافي فهو حسن لو كان المشترك ثقة، وهو الظاهر، مع اشتمالها على اللبن واللباء وكل شئ يفصل واشتراط المأخوذ منه، بالغسل وفيها تأمل واضح، والأخبار مذكورة في المنتهى وفي الكافي والتهذيب في الغسل وسيجئ تحقيق ذلك إن شاء الله.

ولا استبعاد بعد ورود النص والاجماع على طهارة الإنفحة مثلا مع كونها جلدة ومخرجة عن بطن الميت، ويمكن عدم وجوب غسلها أيضا لظاهر الخبر وعدم إفادة الغسل والطهارة فبعد ثبوت الأدلة لا كلام، نعم لا بد من الأدلة فتأمل.

وبالجملة، الأصل دليل قوي، وقد قوى بانضمام الخبر بأن كل شئ طاهر حتى تعلم أنه نجس (3)، وفتوى الأصحاب به وعدم الاكتفاء بالظن مع عدم دليل النجاسة إذ ليس لها سبب إلا كونها ميتة ولم يظهر صدق ذلك على المذكورات

وكون كل جزء من الميتة نجسا غير مسلم.

وبمثل هذا يستدل على طهارة القشور والجلود والأجزاء الصغيرة المنفصلة عن بدن الانسان، بل كل الحيوان حال حياته خصوصا في السفر عن وجهه وشفته وأنامله والبثورات.

والحرج والضيق المنفيين بالعقل والنقل، وبالشريعة السمحة المسهلة، وفي حسنة عبد الرحمن المتقدمة دلالة عليها (1)، قال المصنف قدس الله روحه في (المنتهى): السادس الأقرب طهارة ما ينفصل من بدن الانسان من الأجزاء الصغيرة مثل البثور والثألول وغيرهما لعدم امكان الحرز عنها فكان عفوا دفعا للمشقة.

ولعله يريد بالعفو الطهارة لقوله: (طهارة ما ينفصل)، وأيضا دليله يدل على عفوه من كل وجه وهو المراد بالطهارة، وبالجملة الاحتراز عن مثلها دائما بالنسبة إلى كل أحد متعذر.

ويمكن أيضا الاستدلال بمثل ما روي في الصحيح من الأخبار (2)، الصلاة في الثوب الذي أخذ عليه من الشارب والظفر من دون النفض وعدم غسل اليد، وطهارة السكين، لأن الغالب أنه يقطع من الظفر من البدن شئ ولو لم يكن لازما فلا شك في أنه قد يكون معه، فترك التفصيل يدل على المطلوب.

وبما في صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السلام قال: سألته عن الرجل يكون به الثالول والجراح هل يصلح له أن يقطع الثالول و هو في صلاته أو يلتف بعض لحمه من ذلك الجرح ويطرحه، قال: إن لم يخف أن يسيل الدم فلا بأس وإن تخوف أن يسيل الدم فلا يفعله (3) فتأمل.

واعلم أن في لبن الميتة ترددا للأخبار الدالة على الطهارة والحلية، و قد ادعى صحة بعضها، والأصل معها.

ولكن (ثبوت نجاستها) وإن الملاقي بالنجس مع الرطوبة ينجس

اجماعا في المايع وكثرة قول الأصحاب مع عدم صحة الدال عليها، بل عدم صراحته أيضا.

(يدل) على التحريم النجاسة مع عموم تحريم الميتة وعدم الانتفاع بشئ منها، والتصريح في بعض الأخبار بأنه حرام (1)، فإن الذي ادعى في المنتهى صحته هو خبر زرارة عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن الإنفحة تخرج من الجدي الميت قال: لا بأس به، قلت: اللبن يكون في ضرع الشاة وقد ماتت قال: لا بأس به (2).

وصحته غير ظاهر لأنه نقل في التهذيب، عن الحسن بن محبوب مقطوع الاسناد (3) (وقيل) طريقه فيه إليه حسن إلا ما أخذ من كتبه، وهو غير واضح نعم إنه إما حسن أو صحيح، نعم يمكن تصريحه من الفهرست لكن الدلالة غير صريحة على التحليل والطهارة، وفي مثل هذه المسألة، العمل بمثله لا يخلو عن اشكال.

وأفتى الشيخ بها، وحمل غيره من الخبر الذي قلنا إنه صريح في التحريم على التقية بعد تضعيفه بوهب بن وهب (4) وإنه ضعيف.

وبالجملة لو ثبت الطهارة لا استبعاد لجواز استثناء هذا الفرد من نجاسة الملاقي بالنجس مع الرطوبة لو ثبتت الكلية مثل الإنفحة فإنه خارج بالاجماع على الظاهر، والأخبار مع تلك الملاقاة مع شئ زائد بأنها جلدة، والعظم (5) مع أنه كان عليه اللحم، ومعلوم رطوبته، وكذا السن، بل الظفر، وبالجملة الأمر إلى الشارع.

ثم إن الظاهر عدم وجوب جز الشعر والصوف من الميتة، بل يكفي النتف، ويفهم من أكثر عبارات الأصحاب وجوب الغسل حينئذ أو قطع ما اتصل بالميت، وفي بعض الأخبار أيضا دلالة على الغسل (1) ولكن الأخبار التي دلت على الاستثناء خالية عنه كما في العظم والسن والإنفحة، وليس اتصاله بالرطب من الميت أقوى منها، فلا يبعد عدم الوجوب أو حمل ما وقع على الاستحباب لا على إزالة ما اتصل به من أجزاء الميت لعدم الصحة والصراحة، والأصل مع ما مر دليل قوي، وكلام المصنف في المنتهى إشارة إلى عدم الوجوب مطلقا، بل مع الرطوبة قال: الريش كالشعر لأنه في معناه، وأما أصولهما إذا كانت رطبة ونتفت من الميتة غسل وكان طاهرا لأنه ليس بميتة قد لاقاها برطوبة، وكان في أصله، فيه اشعار بوجوب غسل المستثنيات بشرط الرطوبة فتأمل، ولأن مطلق الملاقاة للميتة لا ينجس، ثم قال أيضا: شعر الآدمي إذا انفصل في حياته فهو طاهر على قول علمائنا انتهى.

ودليله واضح، ولولا دليل وجوب غسل شعر الآدمي بعد الموت لم يجب الغسل، وأنه ليس ينجس وأنه لا يضر خروج ما يتوهم من أجزاء الآدمي مع أصوله لما مر فتأمل، والاحتياط أمر آخر.

ودليل نجاسة الكلب والخنزير الاجماع المفهوم من المنتهى قال فيه هما نجسان عينا قاله علمائنا أجمع، والأخبار الصحيحة عنهم عليهم السلام عن الكلب يصيب شيئا من جسد الآدمي قال: يغسل المكان الذي أصابه (2) وإن كان رطبا فاغسله (3) وإنه رجس نجس (4) ويفهم من صحيحة الفضل الأمر

بقتله فيمكن الاستحباب كما قال المصنف في المنتهى: يستحب قتل الخنزير.

ويمكن فهم نجاسة الخنزير من الآية (فإنه رجس) (1) وصحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى (ع)، (ويدل أيضا على وجوب الغسل سبعا لولوغه) قال: سألته عن خنزير يشرب من إناء كيف يصنع به؟ قال:

يغسل سبع مرات (2).

وهذه الأخبار تدل على نجاسة شعرهما لأن الملاقاة ببدن الانسان وثوبه الواقع في الأخبار الصحيحة (هما خ) يكون له أو أعم مع ترك التفصيل فيكون بعد الموت أيضا غير مستثنى، فمذهب السيد بطهارة ما لا تحله الحياة منهما كسائر الميتات محل التأمل.

واعلم أيضا أنه يفهم من بعض الأخبار الصحيحة عدم البأس وعدم وجوب غسل الثوب والصلاة معه مع ملاقاته الميتة مثل الحمار والكلب الميت، و ذلك يدل على عدم نجاسة الملاقي ولا مع الرطوبة ولو كان ميتة، وفي بعضها الأمر بالنضح في الخنزير والكلب (3) فالاستحباب غير بعيد، ويفهم منه أيضا عدم التنجيس إلا مع الرطوبة وأما دليل نجاسة الخمر فهو نقل الاجماع في المختلف عن الشيخ، و عن السيد إلا عن شاذ لا اعتبار به، قال في المنتهى: وهي قول أكثر أهل العلم، وقوله تعالى: إنما الخمر (إلى قوله) رجس، من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون (4) لأن الرجس هو النجس بالاتفاق على ما قاله الشيخ في التهذيب،

ولوجوب الاجتناب من جميع الوجوه، ولكون عدمه موجبا لعدم الفلاح، والهلاك، والأخبار الكثيرة.

(منها) مكاتبة علي بن مهزيار قال: قرأت في كتاب عبد الله بن محمد إلى أبي الحسن (ع): جعلت فداك روى زرارة عن أبي جعفر وأبي عبد الله عليهما السلام في الخمر يصيب ثوب الرجل أنهما قالا: لا بأس بأن يصلي فيه إنما حرم شربها، وروى غير زرارة عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: إذا أصاب ثوبك خمرا ونبيذ يعني المسكر فاغسله إن عرفت موضعه وإن لم تعرف موضعه فاغسله كله وإن صليت فيه فأعد صلاتك، فاعلمني ما آخذ به؟ فوقع عليه السلام بخطه وقرأته: خذ بقول أبي عبد الله عليه السلام (1).

وهذا أجود الأخبار سندا حيث أظن صحته وإن كان مكاتبا وهو حجة كالمشافهة، وهو ظاهر، ما رأيت أحدا قال بصحته، بل قالوا بعدمها، وقال في المنتهى: إنه حسن، وهو غير ظاهر فارجع إلى مأخذه وأصله.

(ومنها) ما في الخبر الصحيح (2) من نهيه عليه السلام عن بعض ظروف الخمر فيكون لنجاستها وحمل الشيخ الأخبار الدالة على الطهارة، على التقية للجمع، مع ردها في المنتهى بعدم الصحة، وما ادعى أحد صحتها على ما أعرف.

وفيها تأمل لعدم ثبوت الاجماع كما صرح به السيد ويدل عليه (3) مكاتبة علي بن مهزيار حيث كان الخلاف بين الأصحاب موجودا، وقول الصدوق وابن أبي عقيل بالطهارة على ما نقل في المختلف ودلالة الآية غير ظاهرة لعدم كون الرجس بمعنى النجس على اصطلاح الفقهاء لا لغة وهو ظاهر، ولا عرفا عاما وخاصا لعدم الثبوت كما هو الظاهر، وما يفهم من كتب اللغة إنه القذر أعم من ذلك المعنى لأنه يصح قسمته، إلى القذر عقلا وشرعا.

ويفهم أن المراد هنا ما يحرم استعماله في الجملة لوقوعه خبرا عن الأنصاب

والأزلام وليسا بنجس واتفاقا قال في الكشاف: بحذف المضاف أي (إنما تعاطي الخمر والأنصاب والأزلام رجس،) ويشعر به أيضا (من عمل الشيطان)، وعموم الاجتناب بحيث يدل على النجاسة، غير ظاهر أيضا كما في الأنصاب والأزلام و هو ظاهر، ولأن المتبادر منه إلى الفهم في الخمر هو الشرب كالنكاح في الأمهات، ومنه يعلم حال عدم الفلاح.

وليس في الأخبار ما يصلح حجة إلا المكاتبة، ودلالتها غير صريحة لأن قول أبي عبد الله عليه السلام كان مع قول أبي جعفر عليه السلام أيضا، نعم انفراده عليه السلام يشعر بأنه قوله فقط لكن ليس بصريح ففيها اجمال ما ولا تصلح للاحتجاج في مثل هذه المسألة بانفراد ها لما ستقف عليه وإن صلحت للاحتجاج للظهور في الجملة لكنها مكاتبة، والمشافهة خير منها.

وأما دليل طهارته، فالأصل، والاستصحاب، ودليل كل شئ طاهر حتى تعلم أنه نجس (1)، مع حمل العلم على اليقين لا الظن كما مر، وفتوى أكثر الأصحاب بأن الظن لا يكفي في النجاسة إلا أن يكون عن دليل شرعي قام البرهان على قبوله مثل شهادة الشاهدين، والبعض منع منه أيضا والأخبار الكثيرة.

(منها صحيحة أبي بكر الحضرمي في النبيذ قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: أصاب ثوبي نبيذ أصلي فيه؟ قال: نعم الخبر (2) النبيذ أعم من أن يكون مسكرا أم لا فيساوي الخمر.

وليس فيه إلا علي بن الحكم المشترك بين الثقتين وغيره، والظاهر أنه الثقة بقرينة نقل (أحمد بن محمد بن عيسى) عنه لأنه الذي ينقل عنه كما ذكره الشيخ في فهرسته وغيره ولتسمية كثير من الأخبار الواقع هو فيه الصحة كما لا يخفى على المتتبع المتأمل.

وقال في رجال ابن داود في باب (الكنى نقلا عن الكشي:) إن أبا بكر الحضرمي ثقة، ولكن ليس كذلك فهو من أغلاط كتابه وأيضا سمى الخبر الواقع

هو فيه بالصحة وصحيحة الحسن (الحسين خ يب) بن أبي سارة في الاستبصار قال:

قلت لأبي عبد الله عليه السلام: إن أصاب ثوبي شئ من الخمر أصلي فيه قبل أن أغسله؟ قال: لا بأس، إن الثوب لا يسكر (1).

وهذه أصح سندا وأوضح دلالة حيث إنها صريحة في. الخمر، وفي قبل الغسل (2).

وللتعليل وما صححت وفي كلامهم أيضا، ولعل وجهه أنها مذكورة في التهذيب عن الحسين بن أبي سارة في الموضعين، وهو غير معلوم لعدم ذكره في الكتب في تحقيق الرجال، أظن أنه الحسن الثقة لذكره في الكتب، وكونه كذلك في الاستبصار المقابل بما يقال إن عليه خط الشهيد رحمه الله، وأظن توثيق غيره أيضا فيه لأنه قال فيه (عنه) إشارة إلى أحمد بن محمد بن عيسى، عن أحمد البرقي، عن محمد بن أبي عمير عن الحسن.

وفي التهذيب قال: أحمد، عن أبي عبد الله البرقي، عن محمد بن أبي عمير عن الحسين الخ ولعل أحمد هو ابن عيسى، وأبو عبد الله هو محمد بن خالد البرقي الثقة عند الشيخ أو يكون (ابن) بدل (عن) فيوافق الاستبصار فصح الخبر إن شاء الله والأخبار كثيرة ما نقلتها، لعدم الصحة.

ومما يدل على الطهارة عدم نجاستها بعد الانقلاب خلا ولو بعلاج بالاتفاق، وما يدل على طهارة بصاق شاربها من الأخبار (3) وعلى استعمال ظروفها من غير غسل (4).

والعجب من الصدوق، أنه قال في الفقيه: تجوز الصلاة مع الثوب الذي فيه

الخمر ولا يجوز في البيت الذي فيه الخمر، ولعله للرواية (1) وأنه يجب نزح جميع البئر لصبها فيه وكان للتعبد ولغلظة تحريمها.

(والجمع) بين الأدلة بحمل الأول على الكراهة، واستحباب الغسل، والاجتناب ويشعر به ما في بعض الأخبار (فيصب على ثيابي الخمر فقال:

لا بأس به إلا أن تشتهي أن تغسله لأثره) (2) (أولى) من حمل البواقي، على التقية، كما لا يخفى على تقدير التعارض الكثير.

والخبر الأول لا دلالة فيه مع عدم الصحة بالباقي كذلك وعدم ظهور دلالة قوله (ومما يدل الخ) مع نقل الاجماع في النجاسة وصحة بعض الأخبار وظاهر الآية، فافهم والاحتياط لا ينبغي تركه.

وكذا حال جميع المسكرات المايعة والفقاع للاتفاق على عدم الفرق والأخبار (3).

وأما العصير العنبي فالظاهر طهارته مع التحريم كما في الدروس بعدم دليل النجاسة مع دليله ودليلها، وقلة القائل كما يظهر من الذكرى مع القول بنجاسته في الرسالة وهو قريب.

فيكون عصير التمر والزبيب طاهرا بالطريق الأولى وأما إباحته، فالأصل وحصر المحرمات في بعض الآيات مثل إنما حرم ربي الفواحش (4) الآية، مع دليل من العقل والنقل من الكتاب والسنة.

فمما يدل على إباحته (ما خلق الله) (5) و (أكل الطيبات من الرزق) (6)

وغيره إلا ما أخرجه دليل يدل عليها ولا دليل هنا يصلح للاخراج، إذ قياسه على عصير العنب باطل وكذا تسميته عصير العنب.

نعم يدل على تحريم كل عصير حسنة عبد الله بن سنان (وهي في الكافي، وفي التهذيب صحيحة) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: كل عصير أصابته النار فهو حرام حتى يذهب ثلثاه ويبقى ثلثه (1).

الظاهر أن المراد بإصابته النار، الغليان، وفسر الغليان بالقلب في بعض الروايات كما ستعرف لعدم التحريم إلا معه على ما يفهم من كلامهم، وبعض الروايات أيضا كما سيجئ فيخرج ما هو حلال بالاجماع ويبقى الباقي تحت التحريم ومنه العصير الزبيبي والتمري، وكذا عمومات ما يدل على تحريم العصير فإنه ليس. بمقيد بالعنبي مثل حسنة حماد بن عثمان عنه عليه السلام (فيهما) لا يحرم العصير حتى يغلي (2).

وفي أخرى قال: سألته عن شرب العصير قال: تشرب ما لم يغل فإذا غلا فلا تشربه، قلت: جعلت فداك أي شئ الغليان (ع) قال: القلب (3).

ويدل على خصوص تحريم عصير الزبيب مفهوم رواية علي بن جعفر عن أخيه أبي الحسن عليه السلام (فيهما أيضا) (4) قال: سألته عن الزبيب هل يصلح أن يطبخ حتى يخرج طعمه ثم يؤخذ الماء فيطبخ حتى يذهب ثلثاه ويبقى الثلث، ثم يرفع فيشرب منه سنة؟ قال: لا بأس (5)، به وليس بحجة لوجود سهل بن زياد في الطريق وهو ضعيف، وأيضا دلالة المفهوم من كلام السائل أضعف.

وبعد تسليم المفهوم، يدل على البأس قبل ذهاب ثلثيه، وفي دلالته على التحريم تأمل فليس في الخصوص دلالة، ولا فيما نقله في الدروس من رواية عمار: وسئل الصادق عليه السلام عن النضوح كيف أصنع به حتى يحل؟ قال:

خذ ماء التمر فاغله حتى يذهب ثلثاه (1).

وهو ظاهر ولكن في العمومات التي تقدمت وغيرها دلالة ظاهرة إلا أن يقال: لا يقال العصير لغة أو عرفا أو شرعا إلا على العنبي كما قيل في قوله تعالى:

إني أعصر خمرا (2) ولا يكاد يوجد ما هو مخصوص بالعنب فينبغي الاجتناب احتياطا عما أصابته النار لما مر في الرواية فتأمل واحتط.

(وأما دليل) (3) نجاسة الدم، قال في المنتهى: قال علمائنا (الدم) المسفوح، من كل حيوان ذي نفس سائلة (أي يكون خارجا بدفع من عرق) (نجس) وهو مذهب علماء الإسلام (انتهى) (فهو) الاجماع المفهوم منه.

ولكن يعلم منه، ومن نهايته وهو أصرح وغيرهما، أن النجس هو الدم المسفوح بل الحرام أيضا ذلك كما صرح به فيهما واستدل بقوله تعالى: (دما مسفوحا) (4) وقيد به ما وقع مطلقا بحمل المطلق على المقيد.

وهو مبني على القول بالمفهوم، وإنه يقيد به الطلاق المنطوق، وفيه تأمل يعلم من الأصول.

والأولى أن يقال: لا عموم له ولا حجية في المطلق على جميع الأفراد حتى يحتاج إلى التقييد وأيضا قال: دم السمك طاهر وهو مذهب علمائنا (إلى قوله) دم السمك ليس بمسفوح فلا يكون محرما ولا يكون نجسا.

وأيضا قال: إن الذي يبقى بعد الذبح طاهر لأنه ليس بمسفوح، مع أنه أعم مما بقي في العرق بعد خروج ما يمكن الخروج كما صرح به، فالعمدة فيه الاجماع كما نقل.

وأيضا قال: دم ما لا نفس له كالبرغوث طاهر وهو مذهب علمائنا.

فلا يكون غيره نجسا ولا حراما بالأصل والاجماع كما يفهم، مع أنا نجدهم يحكمون بنجاسة الدم من الحيوان الذي له نفس سواء كان هذا الدم من العرق وغيره، ولا يمكن دعوى إن كل دم في ذي نفس فهو دم مسفوح وهو طاهر وعلم مما سبق أيضا فلا يحكم بنجاسة الدم ولو علم (1) أنه من الانسان أو حيوان آخر ذي النفس، لجواز كونه غير مسفوح ويكون خارجا من بين أسنانه ولحومه.

وكذا العلقة والبيضة التي صارت دما وإن (2) علم أنه من دم الحيوان وادعى الشيخ الاجماع على نجاستها (3) فلا يحتاج إلى منع أنه لا يستلزم وجوده في الحيوان كونه من دمه على دليل المعتبر بأنها دم من حيوان ذي نفس فيكون نجسا كما قاله في الشرح (4)، مع أن الظاهر ذلك، بل ينبغي منع الكبرى كما أشرنا إليه، وبالجملة قد يوجد في كلامهم نجاسة الدم من ذي النفس مطلقا، وفي بعضه الدم المسفوح (واستدلالهم) بالاجماع وبقوله تعالى (أو دما مسفوحا أو لحم خنزير فإنه رجس) (5) وحمل مطلق الدم المحرم عليه كما مر مع ما فيه (يدل) على نجاسة المقيد إذ الاجماع على غيره غير ظاهر، مع أن في دلالة الآية تأملا قد مر في بحث الخمر لاحتمال كونه راجعا إلى لحم الخنزير.

ومن الأدلة، الأخبار مثل صحيحة زرارة (في حديث طويل في زيادات التهذيب) قال: قلت له: أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شئ من مني فعلمت أثره إلى أن أصيب الماء فأصبت وحضرت الصلاة ونسيت أن بثوبي شيئا

وصليت ثم إني ذكرت بعد ذلك قال: تعيد الصلاة وتغسله (1) وإن لم يكن صريحا بأنه عن الإمام ولكن الظاهر أنه عنه عليه السلام (2).

وصحيحة عبد الله بن أبي يعفور (الثقة) عن أبي عبد الله عليه السلام (في حديث قال: قلت الرجل يكون في ثوبه نقط الدم لا يعلم به ثم يعلم فنسي أن يغسله فيصلي ثم يذكر بعد ما صلى أيعيد صلاته؟ قال: يغسله ولا يعيد صلاته إلا أن يكون مقدار الدرهم مجتمعا فيغسله ويعيد الصلاة. (3) وفي أول هذه عدم البأس بدم البراغيث وإن كان كثيرا فاحشا، وفي الطريق علي بن الحكم لكنه الثقة على الظاهر لما مر.

وهما يدلان على نجاسة مطلق الدم أي دم كان حيث ترك التفصيل في الجواب فيقيد بالمسفوح لما مر كما قيل، وللاجماع لو كان، أو على ذي النفس، بل دم الانسان فقط كما هو الظاهر، فيكون ترك التفصيل لذلك وغيرهما من الأخبار مثل خبر أبي بصير عنه عليه السلام (4) (إلى قوله) وإن هو علم أي فعليه الإعادة، وفي الطريق (5) ابن سنان لعله عبد الله فيكون صحيحا.

والأخبار المعتبرة الدالة على العفو عما دون الدرهم من الدم النجس مثل ما في حسنة محمد بن مسلم قال: قلت له الدم (6) (إلى قوله) فأعد ما صليت فيه أي في الثوب الذي يكون فيه الدم أكثر من مقدار الدرهم.

وصحيحة إسماعيل الجعفي عن أبي جعفر عليه السلام قال: في الدم (1) (إلى قوله) فليعد صلاته، وهذه كلها مثلهما في عموم الدم فالتقييد بأنه من ذي النفس، كأنه يستفاد من الاجماع مع عدم صراحة هذه الأخبار في العموم، وأما التقييد بالمسفوح فغير مستفاد من هذه الأخبار، بل بعضها ظاهر في عدمه فتأمل.

وطهارة دم ما لا نفس له بالاجماع وبعض الأخبار كما مر.

وقد فهمت مما مر دليل العفو عما دون الدرهم من الدم النجس إلا دم الحيض فإنه موجود عدم العفو عن قليله وكثيره في الخبر وكأنه صحيح أبي بصير (2) (فإن قليله وكثيره في الثوب سواء) ولعله أيضا اجماعي.

وكذا دم نجس العين وهو ظاهر.

وكذا دم النفاس والاستحاضة لثبوت نجاستهما وعدم ثبوت العفو وعدم القول به على الظاهر، وليس في الأخبار نص، بل ظاهر في عفوهما، بل العمدة في العفو الاجماع وليس فيهما، أيضا إن النفاس حيض عندهم، وظاهر صحيحة زرارة الطويلة المشتملة على أحكام كثيرة تشملهما (3)، وكذا الآية (4) أيضا على ما حملوها من عموم نجاسة دم ذي النفس.

وأما العفو فالظاهر أنه عما نقص عن الدرهم لتحقق الاجماع فيه، ولصحيحتي ابن يعفور وإسماعيل المتقدمتين (5)، وأدلة نجاسة الدم مع عدم ثبوت العفو إلا فيه.

وأيضا أن المتفرق إذا وصل إلى الدرهم فلا يكون عفوا وقبله يكون عفوا لما مر فمقدار الدرهم غير معفو أيضا.

وأما تعيينه فيحتمل أن يكون درهم زمانهم عليهم السلام، وقدره غير ظاهر، والدرهم المتعارف في أكثر البلدان أو في كل بلد، حكم نفسه، (وأما) التقييد بالبغلي وتعيينه بمنخفض الكف ونحوه، فما نجد له دليلا فتأمل.

وكذا يعفى عن دم القروح والجروح حتى تبرأ، ولعل دليله الاجماع والأخبار الصحيحة كما ستأتي (1).

ولعل الشد غير واجب، بل لا تفاوت في العفو بين ما يلاصق محلهما أو لا بحيث يصل إليه منها، لظاهر الأخبار، والاحتياط أمر آخر، وظاهر هذه الأخبار مع ما تقدم يدل على نجاسة دم القروح والجروح فيكون نجسا وعفوا في الصلاة ونحوها لا مطلقا.

والظاهر أن الصديد طاهر، وإن قال في الصحيح (2) إن فيه دما لعدم صدقه عليه الآن لا شرعا ولا عرفا، بل ولا لغة، ويمكن حمله على المشتمل على الدم، وتردد المصنف في المنتهى فيه، والاحتياط يقتضي الاجتناب.

وأيضا الظاهر تنجيس الماء القليل بقليله أيضا (وصحيحة) علي بن جعفر عن أخيه قال: سألته عن الرجل رعف: فامتخط فصار بعض ذلك الدم قطعا صغارا فأصاب إنائه هل يصلح له الوضوء منه؟ فقال: إن لم يكن شيئا يستبين في الماء فلا بأس وإن كان شيئا بينا فلا تتوضأ منه (3) (محمولة) على عدم وقوعه في الماء، بل على الإناء فقط وليس في الخبر زيادة عن وقوعه في الإناء.

وقد حملها عليه المصنف رحمه الله في المختلف لثبوت نجاسته، ولما في آخر تلك الصحيحة قال: وسألته عن رجل رعف وهو يتوضأ فقطر (فتقطر خ ل) في إنائه هل يصح الوضوء منه؟ قال: لا (4).

وذهب الشيخ إلى عدم نجاسته بملاقاة قليل من الدم كرؤس الإبر لما في أول هذه الرواية، وحمل آخرها على الكثير، وفي الرواية اشعار به.

وكذا (عدم الغسل) من مقدار الحمصة من الدم والغسل في أكثر منه (1) (محمول) على الدرهم ودونه.

وأيضا ورد رواية على أكل النار ما في القدر وقال به البعض مثل صحيحة سعيد الأعرج (الثقة في كتاب الأطعمة من الكافي) قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن قدر فيها جزور وقع فيها قدر أوقية من الدم (دم خ ل) أتؤكل؟

يقال: نعم فإن النار تأكل الدم (2) وليس بصريح في الدم النجس فلو ثبت وقوع الدم النجس فيه فيشكل جواز أكله، لكن العلة تدل عليه فغير بعيد، وأما غيره من النجاسة الأخرى فالظاهر العدم لعدم الدليل، والاحتياط حسن فلا يترك، وأما دليل نجاسة الكافر فكأنه الاجماع المفهوم من كلام المصنف في المنتهى قال:

الكفار أنجاس وهو مذهب علمائنا أجمع سواء كانوا أهل كتاب أو حربيين أو مرتدين، وعلى أي صنف كانوا خلافا للجمهور كأنه يريد بعضهم (أو) أنهم لا يقولون بتنجيس الكل فإنه يفهم من تفسير فخر الرازي في قوله تعالى: (إنما المشركون نجس) (3) نجاسة المشركين عنده، بل عند غير أبي حنيفة حيث اعترض عليه إن الله تعالى يقول: ليس النجس إلا الكفار وهو يزعم أن لا نجس، إلا المسلم حيث يحكم بطهارة غسالة الكفار لعدم رفع النجاسة وهو الحدث، ونجاسة غسالة المسلم (4) مع أنه ليس معنى الآية كما فهم بل معنى الحصر حصر الكفار في النجاسة بمعنى أن ليس لهم وصف إلا النجاسة حصرا إضافيا أو مبالغة على ما هو المقرر في حصر (إنما) واستدل عليه أيضا بالآية (5)، وفي دلالتها تأمل،

إذ كون النجس بالمعنى المتعارف غير ظاهر، وعلى تقدير التسليم فدلالته على الكل موقوف على اثبات كونهم جميعا مشركين وهو لايخ عن اشكال، نعم يمكن جعلها دليلا على البعض حتى اليهود والنصارى لقوله تعالى: تعالى الله عما يشركون (1)، وإن الله ثالث ثلاثة (2).

ولو ثبت عدم القول بالواسطة ثبت المطلوب مع أنه قال المصنف في بحث سؤر المنتهى: قال ابن إدريس. بنجاسة سؤر غير المؤمن والمستضعف، والشيخ بنجاسة سؤر المجبرة والمجسمة، ويمكن أن يكون مأخذهما قوله تعالى: كذلك يجعل الله الرجس على الذين لا يؤمنون (3)، والرجس النجس.

وقول ابن إدريس مشكل، وتنجس سؤر المجبرة ضعيف، وفي المجسمة قوة وقرب في النجاسات نجاسة المجسمة وكفرهم، قال: الأقرب المساواة لاعتقادهم إن الله تعالى جسم وقد ثبت إن كل جسم محدث.

وأيضا من الأدلة حسنة سعيد الأعرج (الثقة لإبراهيم) قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن سؤر اليهودي والنصراني فقال: لا (4).

وفي مرسلة الوشا عمن ذكره، عن أبي عبد الله عليه السلام أنه كره سؤر ولد الزنا وسؤر اليهودي والنصراني والمشرك وكل ما (من خ صا) خالف الاسلام وكان أشد ذلك عنده سؤر الناصب (5).

كان المراد بالكراهة هو التحريم، وبه استدل من قال: بنجاسته، وفيه تأمل واضح.

وصحيحة علي بن جعفر سأل أخاه موسى بن جعفر عليهما السلام عن النصراني يغتسل مع المسلم في الحمام قال: إذا علم أنه نصراني اغتسل بغير ماء

الحمام إلا أن يغتسل وحده على الحوض فيغسله ثم يغتسل، وسأله عن اليهودي والنصراني يدخل يده في الماء أيتوضأ منه للصلاة؟ قال: لا إلا أن يضطر إليه (1).

(ومنها) أيضا ما في رواية أبي بصير عنه عليه السلام في مصافحة المسلم اليهودي، والنصراني من وراء الثياب: فإن صافحك بيده فاغسل يدك (2) وسنده ضعيف (ومنها) صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (أبي جعفر خ كا) عليهما السلام قال: سألته عن رجل صافح رجلا مجوسيا قال: يغسل يده ولا يتوضأ (3).

وأيضا صحيحة علي بن جعفر عن أخيه قال: سألته عن فراش اليهودي والنصراني أينام عليه؟ قال: لا بأس ولا يصلي في ثيابهما، وقال: لا يأكل المسلم مع المجوس في قصعة واحدة ولا يقعده على فراشه ولا مسجده ولا يصافحه قال:

وسألته عن رجل اشترى ثوبا من السوق للبس لا يدري لمن كان هل تصلح الصلاة فيه؟ قال: إن اشتراه من مسلم فليصل فيه وإن اشتراه من نصراني فلا يصلي فيه حتى يغسله (4).

وبعض هذه الأخبار للتأييد، والظاهر أن مع عدم القول بوجوب الاجتناب أو الغسل تعبدا وإن لم يكن نجسا، وعدم القول بالواسطة، يحصل المطلوب ولكن ما في صحيحة على (إلا أن يضطر إليه) (5) يدل على الطهارة فللاجماع، وغيره من الأخبار المتقدمة، تحمل تلك الزيادة على التقية أو على الاستثناء المنقطع أو جواز الشرب على الضرورة.

وأما آية (طعامهم حل لكم) (6) فلا يدل على طهارتهم وهو ظاهر، لأن الظاهر أن المراد بالطعام من حيث إنه طعامهم ليس بحرام بل حلال كسائر

الأطعمة، فلا ينافي تحريمه بسبب عارض، مثل ملاقاة سائر النجاسات مع أنه نقل عن أهل اللغة أن المراد به هو البر فقط فلا يدخل فيه ما هو مظنة ملاقاتهم من المطبوخات، والمصنف رحمه الله قال في المنتهى: قد وقع الاتفاق بين العلماء كافة على طهارة المسلم فيفهم إن غير المؤمن عند ابن إدريس، والمجبرة عند الشيخ كافر.

واعلم أيضا أنه ما بقي الشك في نجاسة ما هو المذكور إلا في الخمر وتوابعه، وفي بعض الدماء؟، وفي بعض أقسام الكفار مثل المجسمة والمرتد، وعلم من نقل المصنف كما مر عدم تحقق الاجماع في جميعهم بأنواعهم إلا أن يكون الاحتمال عدم كفرهم وهو بعيد.

والجملة لو لم يتحقق الاجماع، فالحكم بنجاسة جميع الكتابيين والمرتدين والخوارج والغلاة والنواصب، لايخ من اشكال وفي (1) طهارة ما هو المشهور إلا في أبوال الحمار والبغال والخيل، لما قد عرفت.

وعرق الجلال للخبر الحسن، عن حفص البختري، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا تشرب من البان الإبل الجلالة وإن أصابك شئ من عرقها فاغسله (2).

والصحيح، عن هشام بن سالم، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال:

تأكل لحوم الجلالات وإن أصابك من عرقها فاغسله (3) المنقولين في الكافي والتهذيب الدالين على وجوب غسله فلا يبعد القول بالنجاسة لدم المعارض، ودليل المشهور، الأصل فتأمل.

والفأرة، إذ في الأخبار الصحيحة ما يدل على نجاستها، والظاهر الطهارة للأصل والأخبار الصحيحة المتقدمة في بحث سؤر الفأرة وللجمع بين الأدلة

يحمل دليل النجاسة على الاستحباب، مع ما يفهم من الاجماع على طهارتها في بحث سؤر السنور في المنتهى قال:

وأيضا الاجماع قد وقع على طهارة سؤر الطيور وعلى طهارة سؤر الهر وما دونها في الخلقة كالفأرة وابن عرس وغيرهما من حشرات الأرض انتهى ومع ذلك، الاحتياط لا يترك.

قوله: (تجب إزالة النجاسات الخ) الظاهر أنه لا خلاف في ذلك للصلاة والطواف مع والاختيار، ويدل عليه الأخبار أيضا كما سبق وسيجئ أيضا.

وتجب الإزالة بحيث لا تبقى عين النجاسة، بل ولا اللون لظهوره في بقاء العين.

ولو شق الزوال، لا يبعد العدم لظن رفع العين مع المشقة فيكون اللون في المحل يوجد بمجاورة النجاسة الملونة كما هو مذهب بعض الحكماء وعلى تقدير وجوب اللون مع محله الأول، كما هو مذهب بعض آخر يكون محكوما بطهارته يحكم الشارع للحرج المنفى، وليس في عبارة المنتهى التقييد بالمشقة، وفي بعض الأخبار أيضا إشارة إلى عفو اللون وصبغ المتنجس بلون النجس (1) وكذا العفو عن الرائحة (2) فلعل وجودها لما مر في اللون، والظاهر عدم الفرق بين القليل من النجاسة وكثيرها إلا في الدم وقد مر.

أما الوجوب لدخول المسجد فعند البعض مقيد بالتلويث، والأدلة ظاهرة في المطلق كما هو رأى المصنف إن تمت وهو قوله صلى الله عليه وآله جنبوا مساجدكم النجاسة (3)، وقوله تعالى إنما المشركون نجس فلا يقربوا (4)

والاجماع على منعهم، والظاهر أن العلة هي النجاسة، وكذا قوله تعالى: أن طهرا بيتي للطائفين (1). مع عدم القول بالنسخ والفرق، وللتعظيم لوجوب تعظيم شعائر الله، (وتجويز) دخول الجنب والحائض بالتفصيل المشهور اجماعا على ما نقل، وكذا المستحاضة على ما في الأخبار مع عدم خلوها (خلوهما خ ل) عن النجاسة غالبا (لا ينافي) ذلك، لخروجهم بالدليل.

وفيها تأمل لعدم صحة الخبر، بل ما نعرفه مسندا، والشهرة لا تكفي، وقد يكون العلة الشرك مع النجاسة لمظنة الافساد والعناد.

هذا على تقدير تسليم إن النجس هو النجس المتعارف، وفد يكون مختصا بالمسجد الحرام، ولعل المراد بالتطهير رفع الأصنام واخراجها لا وجوب إزالة النجاسة عندنا.

وأيضا هو في شرع من قبلنا ولا يتعدى إلينا كما هو المختار في الأصول، ولا يعلم من التعظيم ذلك وهو ظاهر.

ويمكن أن يقال: الوجوب مع التعدي ثابت بالاجماع، وبدونه يبقى على أصل الجواز وتحمل الأدلة المتقدمة على التعدي وهو جيد على تقدير الاجماع والاحتياط لا يترك.

وقد ألحق بالمساجد، الضرائح المشرفة ومواضع قبورهم عليهم السلام، بل داخل القبة المبنية عليها، والدليل غير واضح إلا أن يكون اجماعا، والاحتياط معلوم، وإذا ثبت وجوب الإزالة للدخول فيجب الإزالة عن أجزاء المسجد، وقالوا عن فرشه وآلاته أيضا وذلك غير ظاهر على القول بجواز ادخال النجاسة مع عدم التعدي، إذ ما نجد فرقا بين بدن الانسان وثوبه المرمى منه وغيره إلا أن يكون الاجماع ونحوه، ومجرد كون ذلك لازما وفرشا له ليس بدليل على ما أظن فتأمل.

وأما خارج الحائط فالظاهر عدم كون حكمه حكمه، وكذا السقف إلا أن يكون الهواء أيضا مسجدا، وحينئذ يكون داخلا في المسجد ثم إن الظاهر على

تقدير وجوب الإزالة والخروج من (عن - خ ل) المسجد فورا ولو في وقت الصلاة الموسع أو عبادة أخرى منافية للخروج والإزالة تبطل لو اشتغل بها حين التكليف سواء اشتغل بها في المسجد أو غيره، المنجس وغيره، فيه سواء.

قد سلم الشارح (1) هنا عدم امكان حصول الضد العام إلا بالخاص فيلزم النهي عنه لأن ما لا يتحقق الحرام إلا في ضمنه حرام، ولأن النهي عن الكلي لا يمكن الخروج عنه إلا بترك جميع الخصوصيات، بل المقصود منه نهي الخصوصيات، ولهذا قيل: النهي عن الكلي عام، (فقوله ره): فإن الذي يقتضي الأمر بالإزالة النهي عنه هو الكف عن الشئ والكف عن الأمر العام غير متوقف على الأمور الخاصة حتى يكون شئ منها متعلق النهي وإن كان الضد العام لا يتقوم إلا بالأضداد الخاصة لامكان الكف عن الأمر الكلي من حيث هو هو (غير جيد) لأنه على تقدير الامكان ليس ذلك بمطلوب، بل المطلوب الاجتناب عن الخصوصيات كما في سائر المنهيات كالزنا، ومعلوم عدم التحقق إلا في ضمن الخواص وهو ظاهر ومفروض ومسلم فهي منهية ولو لم يكن من جهة الأمر صريحا فتبطل العبادات الواقعة هو فيها (2) (على أن دليله لا يدل على مطلوبه خ) وأيضا سلم (3) وجوب الإزالة والخروج عنه فوريا حين وجوب الموسعة

أيضا، ومعلوم حينئذ عدم صحة الموسعة لأنه إنما تصح مع اتصافها بالوجوب فإنه المجزي والمبرئ للذمة، والمسقط للقضاء ووجوبه) في ذلك الوقت الذي وجب فيه الآخر الفوري المنافي له (أما) يستلزم التكليف بما لا يطاق (أو) خروج الواجب عن كونه كذلك لأنه وقت فعله هل هو مكلف بالآخر أيضا معه في ذلك الوقت أولا، والأول مستلزم للأول، والثاني للثاني.

(ودليلهم) على أن ما يتوقف عليه الواجب واجب (أضعف) من هذا مع أنهم قائلون به وهو بعينه موجود هنا كما سلم أيضا، وقال (1): إن المحققين من الأصوليين على أن الأمر بالكلي ليس أمرا بشئ من جزئياته وإن توقف عليها من باب المقدمة، ووجوبه في هذا الباب ليس من نفس الأمر (انتهى).

ومعلوم أن ليس هنا غرض متعلق بأنه من نفس الأمر فقط من دون انضمام شئ آخر.

وبالجملة ما يمكن القول به إلا بارتكاب عدم الفورية حين فعل الواجب (أو) بارتكاب التكليف بما لا يطاق (أو) جمع الواجب والحرام في شئ واحد شخصي باعتبارين ونحو ذلك مما لا يقول الأصحاب بها.

وأما النقض (2) بمناسك يوم النحر وعدم المحذور في قول الشارع : (أوجبت عليك الأمرين مع ضيق أحدهما ووسعة الآخر، وإنك إن قدمت المضيق امتثلت بغير إثم، وبالعكس امتثلت معه) (فالجواب) بعد التسليم أنه محمول على عدم تحريم الموسع في وقت فعله (أو) بعدم المنافاة كما بين الحلق والذبح (أو) لامكان توكيله في غيره.

وبالجملة لا نسلم أن أحدا ذهب إلى ضدية هذه المناسك وترك

الواجب وتحقق النهي بفعل المؤخر مع وجوبه حينئذ، بل الإثم إنما يترتب على ترك ذلك مقدما، ولو فرض ذلك فلا نسلم أنهم يقولون بالصحة حينئذ إلا أن يقال: ليس بعبادة محضة فالنهي لا يضر، وحينئذ فلا يرد نقضا لو تم فتأمل.

سلمنا صحة ذلك بعد تنصيصه به (1) ولا يلزم منه الصحة على تقدير عدم التنصيص وإمكان الخلاص من المحذور، وحمل الأمر على وقت لا يجمع مع النهي، لظهوره.

وأيضا يلزم بمثل ما ذكر صحة كون الشئ مأمورا ومنهيا مثل أن يقول:

أوجبت عليك الصلاة وحرمتها عليك في الدار المغصوبة، ولكن إن فعلتها فيها امتثلت مع الإثم وإن فعلتها في غيرها امتثلت بدونه.

وبالجملة إنما الكلام في البطلان مع ثبوت النهي عن تلك العبادة حين فعلها، ومع ذلك لا شك في البطلان، لكن النهي هنا غير لازم فتأمل.

وأيضا لا شك في استلزام الأمر للنهي عن الضد الخاص ولو في الضمن كما قاله المصنف قدس الله روحه وبين في الأصول وسلمه الشارح.

ثم إن الظاهر أن المراد بالوجوب، هنا هو الشرطية لجواز الدخول، أو الوجوب الشرطي فيكون وجوب إزالة النجاسة للثلاثة (2) أعم من الوجوب الحقيقي وغيره أو يكون بمعناه الحقيقي ويقيد بالوجوب، والأول أولى (وأما القول) بوجوب إزالتها عن الأواني للاستعمال المشروط بالطهارة كالأكل والشرب اختيارا ، والغسل، والوضوء وغير ذلك (فدليله) الاجماع على الظاهر والأخبار (3).

وكذا دليل وجوب الإزالة عن محل السجود مطلقا، عن غيره من مكان المصلي مع التعدي لعله الاجماع والنص (4) كما نقل.

وأما وجوبها عما أمر الشارع بتعظيمه مثل المصاحف المطهرة والضرائح المقدسة وآلتهما فإن دليلهم وجوب التعظيم، ومنه وآلتهما فكأن دليلهم وجوب التعظيم، ومنه الإزالة كذا قال في الشرح، وليس بواضح، نعم لا يبعد عن الخطأ (1)، ولعل في (لا يمسه إلا المطهرون) (2) اشعار به.

وأما دليل عفو ما دون الدرهم فقد مر مع استثناء الدماء الثلاثة على ما قيل، ودم نجس العين، ولعل دليل الاستثناء الاجماع، وما نقله في المنتهى بل نقل دم الحيض عن كثير، والنفاس والاستحاضة عن الشيخ وأتباعه.

وأما كون الدرهم بغليا وبيان مقداره فهو مشهور بينهم، ونقل عن ابن إدريس (3) أنه رآه وقدره بما انخفض من الراحة (قيل) وشهادته في مثله مقبولة، وقدر بعقد الابهام والوسطى أيضا.

ويحتمل حمله على الدرهم المتعارف في زمانهم عليهم السلام والظاهر أن قدره أيضا غير معلوم الآن.

وعلى المتعارف في كل زمان، وعلى ما يصدق، والاحتياط يقتضي الاجتناب عما يمكن كونه كذلك.

ويحتمل اعتباره في كل ثوب وثوب، والبدن على حده، وعفو المتفرق إذا لم يصل إليه على تقدير الاجتماع لعموم الأدلة، ولظهور خبر ابن أبي يعفور (4).

وكذا العفو عن المتنجس به بالطريق الأولى، وينبغي عدم النزاع فيه إذا كان أقل من الدرهم.

(وأما) دليل العفو عن دم القروح والجروح مع عدم تقييده بالمشقة وعدم الفترة وعدم التخصيص بمحل القروح كما هو مذهب البعض وظاهر بعض عبارات

المصنف (فعموم) الأخبار مثل صحيحة إسماعيل الجعفي (الثقة) قال: رأيت أبا جعفر عليه السلام يصلي والدم يسيل من ساقه (1) المحمولة على القروح والجروح.

وصحيحة محمد بن مسلم (الثقة) عن أحدهما عليهما السلام قال: سألته عن الرجل تخرج به القروح فلا تزال تدمي كيف يصلي؟ فقال: يصلي وإن كانت الدماء تسيل. (2) وخبر ليث المرادي (الثقة) قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: الرجل تكون به الدماميل والقروح فجلده وثيابه مملوءة دما وقيحا وثيابه بمنزلة جلده فقال:

يصلي في ثيابه ولا يغسلها ولا شئ عليه (3).

وفي الطريق أحمد بن محمد كأنه ابن عيسى، عن أبيه (4)، والأب وإن لم يكن مصرحا بتوثيقه إلا أنه مذكور في الموثقين (وقيل) في الخلاصة ورجال ابن داود عن الكشي أنه شيخ القميين ووجه الأشاعرة (5) ومتقدمهم عند السلطان.

وصحيحة عبد الرحمن بن أبي عبد الله (الثقة) قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: الجرح يكون في مكان لا نقدر على ربطه فيسيل منه الدم والقيح فيصيب ثوبي فقال: دعه فلا يضرك أن لا تغسله (6).

وفي الطريق أبان بن عثمان لكنه ممن أجمعت.

وفي مرسلة سماعة بن مهران عن أبي عبد الله عليه السلام (إلى قوله) فلا

تغسله حتى يبرء أو ينقطع الدم (1).

وفي صحيحة أبي بصير عن أبي جعفر عليه السلام (إلى قوله) إن بي دماميل ولست اغسل ثوبي حتى تبرأ كما قاله (2) في المنتهي، ولكن أبا بصير مشترك كأحمد بن محمد، والظاهر أنه الثقة وأما أبو بصير فيحتمل أن يكون مكفوفا لأنه قال في أول الخبر قال أبو بصير: دخلت على أبي جعفر عليه السلام وهو يصلي فقال لي قائدي إن في ثوبه دما فلما انصرف قلت له: إن قائدي أخبرني أن بثوبك دما فقال: إن بي الخبر) (3).

فلو (4) كان هو يحيى بن القاسم، فقال في الخلاصة: والذي، أراه العمل بروايته وإن كان مذهبه فاسدا، وإن كان هو المشهور فهو الثقة.

(وما) ورد عن عثمان بن عيسى، عن سماعة قال: سألته عن الرجل به القرح أو الجرح فلا يستطيع أن يربطه ولا يغسل دمه قال: يصلي ولا يغسل ثوبه كل يوم إلا مرة فإنه لا يستطيع أن يغسل ثوبه كل ساعة (5) (مع ضعفه) كما ترى محمول على الاستحباب، ذكره في الاستبصار والمنتهى أيضا مع عدم ظهور القائل.

فالظاهر من المجموع عموم العفو، مع عدم ما يدل على نجاسة مطلق الدم، فالأصل والاستصحاب أيضا مؤيد.

واعلم أن في مفهوم هذه الأخبار دلالة على وجوب إزالة النجاسة عن الثوب والبدن للصلاة ونجاسة الدم في الجملة فافهم.

(وأما دليل) العفو عن مطلق النجاسة مما لا يتم فيه صلاة الرجل مطلقا أي ما يستر القبل والدبر (فاخبار) غير معبرة السند لكنها مؤيدة بقول الأصحاب، بل باجماعهم، فإن صحة الصلاة في مثله في الجملة مما لا خلاف فيه بينهم على

الظاهر.

وأحسن مستندهم واعمه رواية عبد الله بن سنان عمن أخبره عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: كما كان على الانسان أو معه مما لا يجوز الصلاة فيه وحده فلا بأس أن يصلي فيه وإن كان فيه قذر مثل القلنسوة والتكة والكمرة والنعل والخفين وما أشبه ذلك (1).

وبعض الأصحاب اقتصر على ما سمى في الرواية غير الكمرة (2) وهو أبو الصلاح، وزاد الصدوقان العمامة ووجههما غير ظاهر للفظ (مثل) و (ما شبه) وكون العمامة مما تستر، إلا أن تحمل على ما لا يستر.

والمصنف شرط في المنتهى كون ما لا يتم مما كان من جنس اللباس وفي محله فلا تصح الصلاة في مثل الدراهم النجسة ولا في التكة إذا كانت في غير محلها بأن يكون في العاتق وكأنه مذهب المصنف وهنا أيضا ولهذا قيد بقوله (في محالها).

ولعل دليله ثبوت العفو حينئذ بالاجماع وعدم ثبوت مستند غيره لعدم صحة هذا الخبر، وهو الذي يدل على الأعم، ولقوله (عمن أخبره) (3)، ولوجود (علي بن الحسن) كأنه ابن الفضال الفطحي لقوله: (عن العباس بن معروف وغيره).

وفيه تأمل لأن البعض اختصر على بعض ما في الرواية والمصنف يعمم ويشترط المحل واللبس، فما اختاره ليس باجماع إلا أن يقول بعدم اعتباره وانعقاد الاجماع دونه، فهو مشكل.

وأيضا استدل على مذهبه بالرواية المتقدمة فقط وهي خالية عن

القيدين (1) وإن أشعرت باللباس لكنها كالصريحة في عدم اشتراط المحل لقوله (أو معه).

ويمكن أن يقال: عدم ذكر أبي الصلاح مثل غير ما في الرواية إلا الكمرة لا يدل على عدم قوله بعفو غيره، فيحتمل قوله بالعموم فيحتمل الاجماع وبعض عمم كما هو ظاهر الرواية، ولو كانت صحيحة لتعين ذلك، وكذا لو كان مستند الاجماع تلك الرواية، ولكن وقوع الخلاف يدل على العدم إلا أن الخلاف غير ظاهر لأن عدم ذكر البعض لا يدل عليه كما مر وما اختاره المصنف أقرب إلى الاحتياط لعدم ثبوت الرواية وكونها مستندة للاجماع مع ثبوت وجوب الإزالة ولكن تعميمه في جميع ما لا يتم مما ليس عليه دليل واضح لعدم ثبوت الاجماع عليه وعدم عمله على اطلاقها فتأمل فكأنها (فإنها خ ل) مشكلة، وما ثبت وجوب الإزالة عن كل شئ إلا بالاجماع ولا اجماع في أمثال ما نحن فيه، فلا يبعد القول بالعموم، لثبوت العفو في اللباس في المحل من غير خلاف ظاهر على ما يظهر، وعدم ثبوت وجوب الإزالة عن غيره مثل الدراهم والسلاح مع عموم هذه الرواية والمعمولة في الجملة.

(ورواية) حماد بن عثمان عمن رواه، عن أبي عبد الله عليه السلام في الرجل يصلي في الخف الذي أصابه القذر فقال: إذا كان مما لا يتم فيه الصلاة فلا بأس (2) (فيها) اشعار بالعموم والعلة.

وهذه غير صحيحة كما ترى، وإن قال في بحث لباس المنتهى صحيحة صفوان (3) وليس بصحيح (4) كما يظهر من التهذيب والمختلف (وبحث العفو)

من المنتهى أيضا. ورواية زرارة عن أحدهما عليهما السلام قال: كل ما كان لا تجوز فيه الصلاة وحده فلا بأس بأن يكون عليه الشئ مثل القلنسوة والتكة والجورب (1).

وقال في المنتهى: صحيحة، وفي صحتها وصراحتها تأمل لوجود علي بن أسباط (2) وإن كان مقبولا في الخلاصة، ولعدم التصريح بوجود النجاسة.

وقال في المنتهى: وفي الصحيح، عن زرارة عن أحدهما عليهما السلام قال: كلما كان لا يجوز فيه الصلاة وحده فلا بأس.

هذه مثلها، بل ما رأيتها في موضع، غير بحث لباس المنتهى وهو أعرف فتأمل وتألم حتى يفرج الله.

(وأما) دليل وجوب العصر في غير بول الرضيع إذا غسل بالقليل فيما يمكن ذلك فيه مثل الثياب مع عدم العسر والمشقة كالثخين من المحشو والجلود (فهو) أن الماء الملاقي للنجاسة المحكوم بنجاسته لا يخرج إلا بالعصر فيجب لتطهير المحل.

و (فيه) أنه لا يتم إلا على القول بنجاسة المستعمل فيها قبل الانفصال فلا يتم على مذهب من لم يكن عنده نجسا، وأنه ينجس بعد الانفصال كالمصنف.

ورواية (3) الحسين بن أبي العلاء في الكافي والتهذيب، عن أبي عبد الله عليه السلام (إلى قوله): وسألته عن الصبي يبول على الثوب قال: تصب عليه الماء قليلا ثم تعصره (4).

قال في المنتهى أنه حسن، وما أعرف وجهه لأن في الطريق (1) علي بن الحكم، وعلى تقدير كونه هو الثقة كما هو الظاهر، فالحسين غير معلوم التوثيق، وعلى تقدير توثيقه أيضا كما يعلم من رجال ابن داود فالخبر صحيح لا حسن.

وفي الدلالة أيضا تأمل، لأن بول الصبي مطلقا لا يجب عندهم عصره، ويشعر قوله عليه السلام: (تصب عليه الماء قليلا) إلى أنه هو الرضيع، وإلا فلا ينبغي (قليلا)، ومع ذلك فيحتاج إلى التقييد، ويؤيده الحسنة الآتية.

وأيضا قد استدل بالأخبار الواردة بالغسل سيما حسنة الحلبي قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن بول الصبي قال: تصب عليه الماء فإن كان قد أكل فاغسله بالماء غسلا (2).

وفي صحيحة: البقباق (3) فاغسله أي مع الرطوبة (وإن مسحه جافا فاصبب عليه الماء) قال في المنتهى: الغسل في الثوب إنما يفهم منه صب الماء مع العصر (انتهى).

وذلك غير واضح، (ولهذا) يقال: غسلته ولكن ما عصرته) (ولعدم) وجوبه في الماء الجاري مع صدق الغسل فيمكن أنه لم يجب العصر لخلو الأخبار الواردة في التطهير عنه مع بيان العدد، وفي تركه مع الوجوب محذور الاغراء وتأخير البيان، (ولصدق) امتثال الأمر بالتطهير والغسل بالآية والأخبار على تقدير الغسل بدونه (ولعدم) وجوب الدلك في البدن في الغسل والوضوء وهو بمنزلة العصر للثياب (ولعدم) وجوبه بالاتفاق في الجلود والثقيل من الحشايا مع بقاء الماء النجس.

ولا معنى للحكم بالطهارة بمجرد العسر، بل ينبغي إيجابه مهما أمكن أو العفو.

وأيضا معلوم عدم خروج جميع ما فيه بالعصر العرفي فإنه إذا عصره من ليس له قوة كثيرة ثم عصره أقوى منه يخرج ماء كثير.

والاكتفاء بما يصدق عليه العصر في الجملة، والحكم بالطهارة ثم بالنجاسة مشكل (ولعدم) انفكاك بدن الانسان وغيره عن بقية الماء المستعمل مثل الخشب مما لا يشترط فيه العصر لعدم دخول الماء فيه، فإنه على تقدير وجوب العصر في غيرها ينبغي وجوب إزالة الماء منها أيضا.

وبالجملة وجوب العصر، ما نجد له دليلا إلا الحكم بنجاسة الماء الموجود فيه مع امكان اخراجه، ولا يمكن إلا بالعصر، ولكن لا يتم، لمنع عدم امكان اخراجه إلا بالعصر والقول بها أيضا مشكل لما فهم من المحذورات (1) سيما الحكم بطهارة البدن بعد الغسل بالماء القليل وعدم اشتراط التيبيس، وكذا الظروف وغيرها، والأصل ودليل الحرج والمسحة السهلة، مؤيد عظيم فيمكن تأويل أدلة نجاسة القليل بتخصيصها بغير حال التطهير، للجمع.

فحينئذ لا بد من اشتراط وروده على النجاسة وإلا فلا معنى للفرق بمجرد القصد كما اعتبره الشافعي في أحد قوليه، ورده المصنف في المنتهى واعتبر الورود كما هو في قوله الآخر وقول السيد.

(وفيه) أيضا بعد، للزوم طهارة الماء مع وروده على النجاسة لغير التطهير، ولعدم الدليل الصالح مع صدق أدلة التطهير مع العدم وتركه في الأدلة قرينة تامة على العدم.

وكذا عدم ظهور الورود على كل أجزاء المغسول، بل إنما يكون ذلك في بعض الأجزاء من المتنجس أول وروده سيما في الظروف وبهذا رده في الذكرى.

والحاصل أن مسألة المستعمل والعصر من مشكلات الفن يفتح الله على حله.

ثم إنه لا شك لنا في طهارة الثوب بعد العصر وإن بقي فيه شئ كالبدن وجميع ما لا يجب عصره فلا يبعد تعيينه لحصول يقين الطهارة، إذ لا يحصل بدونه، وإن بقي بعض الاستبعادات فلا يضر لأن أمثالها كثيرة ومجابة بالتعبد المحض في باب الطهارة والنجاسة (أو) ارتكاب مذهب المصنف (أو) الطهارة مع التخصيص المتقدم (1) (أو) القول بنجاسة المستعمل والتزام اشتراط خروجه لطهارة المحل على أي وجه كان فتأمل.

ثم إن الظاهر أنه لا يجب الدلك بل يستحب، ويفهم من المنتهى الوجوب أولا ثم اختيار الاستحباب، ولا يبعد كون العصر كذلك للجمع.

والظاهر عدم وجوبه في الثخين لعدم القول به، ولما مر ولكن على تقدير النجاسة مشكل.

وإن المتنجس (2) يطهر ولو بغسل بعضه في القليل، لما يفهم من قول المنتهى اجماع الأصحاب حيث نقل الخلاف عن بعض العامة قال: لو غسل بعض الثوب النجس طهر المغسول دون غيره وهو قول أكثر أهل العلم وقال بعض الشافعية لا يطهر (إلى قوله): والجواب أن هذا خيال ضعيف، وكذا قال في الذكرى.

ويمكن جعل صحيحة إبراهيم بن أبي محمود (في الكافي والتهذيب) دليلا عليه قال: قلت للرضا عليه السلام: الطنفسة والفراش يصيبهما البول كيف يصنع (بهما (في الكافي) وبه (في التهذيب) فهو ثخين كثير الحشو؟ قال: يغسل ما ظهر منه في وجهه (3).

وهذا دليل على عدم عصر الثقيل أيضا، وأيضا يدل على الطهارة صدق الغسل المأمور به، ودليل السريان خيال ضعيف كما قال فيهما، ويلزم نجاسة العالم بنجاسة جزء ما حال الرطوبة.

وقد فهم منها عدم وجوب الدق بدل العصر كما قاله في المنتهى،

وأيضا قال فيه إن هذه الرواية حسنة ورأيتهما صحيحة فيهما.

وأما بول الصبي ففيه روايتان (إحديهما) رواية حسين أبي العلاء المتقدمة (1)، والظاهر منها وجوب العصر مطلقا كما عرفت (والثانية) حسنة الحلبي قال: سئلت أبا عبد الله عليه السلام عن بول الصبي قال: تصب عليه الماء وإن كان قد أكل فاغسله بالماء غسلا، والغلام والجارية في ذلك شرع سواء (2).

وقيد الصبي الذي لم يأكل بعدم تجاوز الحولين، وعدم زيادة أكله على لبنه.

والظاهر من الرواية من (أن) و (قد خ ل) (3) أنه يكفي صدق الأكل عرفا لوجوب الغسل لعدم المعنى الشرعي (شرعا خ ل) وصدق الصبي على الكل.

وهذه تدل على الاكتفاء بمجرد صب الماء في بول الصبي الذي لم يأكل ويحتاج إلى الغسل في الذي أكل وفي الصبية، فيحتمل أن يكون المراد بالصب رش الماء واستيعابه محل البول من غير جريان، و (بالغسل) الاستيعاب مع الجريان أو مع الدلك أو التقليب وحملوه على العصر وهو كما ترى.

واستدلوا بها على وجوب العصر مطلقا حتى في بول الجارية لغلظ نجاسته حتى قيل بنجاسة اللبن الذي يشربها لرواية ضعيفة مشتملة على وجوب الغسل عن بولها دون بوله ونجاسة لبنها (4).

وحمل عدم الغسل عن بوله على عدم العصر، ويحتمل ما مر (5)، والرد للضعف، ولاشتمالها على ما يبعد في الشرع من نجاسة لبنها لعسر الاحتراز على الأم، وأمر الشارع بأكل النجس دائما، ويحتمل الاستحباب أيضا.

ثم إنه يحتمل عدم الفرق بينهما كما هو الظاهر من الرواية إلا أن يكون

اجماعا، وما نعرفه.

والعجب فرقهم مع هذه الرواية والعمل بالضعيف مع التأويل وحذف بعضها، ولعلهم حملوا قوله عليه السلام في الرواية: (شرع سواء) على الغسل في الصبي مع الأكل مطلق الجارية وهو لا يخلو عن بعد.

ثم إنه على تقدير عدم وجوب العصر يلزم طهارة كل ما يصل إليه الماء القليل مثل القرطاس والطين والحجر ذي المسام والفواكه المكسورة، وهذا (1) أحد أدلته لأنه يلزم الحرج والضرر المنفي عقلا وشرعا ومناف للشريعة السمحة ويلزم تضييع المال، لأن في أكثر الأوقات لا يوجد الجاري والكثير سيما في الحجاز في أوائل الاسلام، وفي البراري عند أهل الجمل والغنم والجلود التي تقبل الماء كثيرا بل قد تقبل أكثر من بعض الفواكه المكسورة وغيرها مما حكم بعدم تطهيرها بالقليل، بل لا يبعد ذلك مع الوجوب أيضا لما قالوا في الثخين لما مر (2) وبالجملة الشريعة السهلة السمحة تقتضي طهارة كل شئ بالماء مطلقا مع أدلة مطهرية الماء إلا ما تيقن عدم تطهيره به (مع ندرة تنجسه مثل الماء القليل) بنص أو اجماع ونحوه، فإن المقدار الباقي من الماء المستعمل في هذه الأشياء (3) ليس بأكثر مما يبقى في الثياب بعد العصر المعتدل والبدن والجلود الناعمة، والحذاء مع حكمهم بالطهارة به.

وليس ذلك بأبعد من اللحم والشحم النجس مع قولهم بالطهارة بالقليل، ويعلم من المنتهى جواز تطهير اللحم المطبوخ الذي مرقه نجس بالقليل، لكن بعد ثلاث غسلات مع تيبيسه بعد كل غسلة وكأن التيبيس بقوله: (بالعصر) وكذا الحبوب مثل السمسم والحنطة والخشب إذا تنجس.

ولا يخلو اشتراط التيبيس من بعد، فإن الظاهر نجاسة باطنها ولا ينفع

التيبيس ولو قيل بطهارته بوصول الماء القليل فلا يحتاج إلى التيبيس فيكون كالرطوبة الباقية في الثوب بعد العصر، نقل ذلك عن بعض العامة ثم قال: وهو الأقوى عندي لأنه قد ثبت ذلك في اللحم مع سريان النجاسة فيه، فكذا ما ذكرناه.

ولعله (1) إشارة إلى رواية زكريا بن آدم قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن قطرة خمر أو نبيذ مسكر قطرت في قدر فيه لحم كثير ومرق كثير قال: يهراق المرق أو يطعمه أهل الذمة أو الكلب، واللحم اغسله وكله (2).

وهي لا تدل على اشتراط ثلاث غسلات مع التيبيس، فيحتمل أن يكون ذلك عند العامة لا عنده إلا أن الرواية ليست بصريحة في القليل، ولكن يقتضيه اطلاقها مع قلة الكثير (3) ويؤيده ما مر فتأمل.

فحينئذ يمكن القول بطهارة كل شئ بالقليل إلا النادر، ولكن منع من طهارة العجين بالماء النجس، وكذا الصابون والحبوب المنقع في الماء النجس ولا يبعد طهارة ظاهرها بالقليل والكثير وعدم طهارة باطنها بهما إلا أن يعلم الوصول إلى الباطن فتأمل.

(وأما) دليل اكتفاء المرأة المربية للصبي بالمرة الواحدة في اليوم والليلة في غسل ثوبها فهو الرواية الضعيفة المنجبرة بالشهرة والعمل، والعسر والحرج ولو تحقق الاجماع فيثبت المطلوب، وإلا فالعمل بها مشكل.

وعلى التقدير لا ينبغي التعدي عن محل ورودها والرواية (عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سئل عن امرأة ليس لها إلا قميص واحد ولها مولود فيبول عليها كيف تصنع؟ قال: تغسل القميص في اليوم مرة (4).

كأنه يريد بالمولود مطلق المولود ذكرا كان أو أنثى، وبالقميص مالها ضرورة إليها، وباليوم أوقات جميع الصلوات الخمس الله يعلم ولا ينبغي

التعدي إلى المربي، ولا إلى الغائط ولا سائر النجاسات ولا البدن.

وأما دليل قوله: وإذا علم الخ فظاهر وعليه الرواية (1) أيضا.

وأما دليل وجوب غسل الثوبين إذا نجس أحدهما واشتبه، وكذا دليل الصلاة الواحدة في المتعدد من الثياب مع الاشتباه (فكأنه) عدم تيقن براءة الذمة إلا بذلك.

ونظيره إهراق الإنائين المشتبهين والتيمم، ولعله اجماعي كما ادعى (2) في النظير، وإلا فمحل التأمل، وعدم الجزم بالنية (مدفوع) بما مر.

وأما نجاسة الملاقي مع الرطوبة، فمع كثرتها أو طول زمان الملاقاة بحيث يكتسب من النجاسة غالبا، فظاهر.

وكذا عدم تعدي النجاسة مع اليبوسة، وبه الرواية الصحيحة حتى في بدن الحمار الميت (3) وقد مر، نعم قد ورد في بعض الروايات، النضح مع اليبوسة في مثل الكلب (4) فالظاهر أن المراد هو الاستحباب، وكذا مع الشك في وصول النجاسة إليه أم لا وينبغي عدم ترك ما ورد في الرواية الصحيحة وترك ما يتخيل.

(وأما) ذكره (5) غسل الثوبين المشتبهين بعد تسليم سبق ما يمكن

الاكتفاء به عنه (فلبعده) عن الأصول لأن الطهارة متيقنة واليقين لا يزول إلا بمثله عقلا ونقلا، كما مر في الإنائين المشتبهين وللنص فيهما بالخصوص (1)، على أن العامة قالوا بالتحري فحسن التصريح على ردهم، بل لو لم يكن هنا نص لأمكن التحري باختيار أحدهما للصلاة، للأصل والفرق في الاشتباه بينهما وبين أجزاء ثوب واحد.

ونقل في المنتهى خبرا صحيحا عن الشيخ عن صفوان (2) صريحا في ذلك فلا يرد إيراد الشارح (3)، ولا يحتاج إلى العذر بأنه أراد ترتب أحكام الصلاة.

وأيضا قيد الصلاة فيهما مرتين بعدم الغير (4) كما مر مثله في المضاف المشتبه بالمطلق، ولو ضاق الوقت عن المرتين فالظاهر لبس أحدهما والصلاة معه لا عاريا، ونقل عن المصنف الصلاة عاريا كما في المتيقن النجاسة (5) وكذا عن ابن إدريس لعدم تيقن طهارة الثوب، والظاهر أنه لا يقاس لما مر، ولا يحتاج إلى اليقين سيما مع التعذر، مع أن في الأصل (6) كلاما سيجئ فتأمل.

قوله: (ولو صلى مع نجاسة ثوبه أو بدنه الخ) الذي يقتضيه النظر في الأدلة أنه (من) صلى في الثوب النجس الغير المعفو أو البدن كذلك غير محل الوضوء والغسل بحيث يتنجس الماء ولا يحصل الوضوء والغسل، (فلن ذلك) موجب للإعادة بلا شبهة مطلقا.

فإن كان عالما عامدا متمكنا من الصلاة طاهرا فالإعادة مطلقا، ويدل عليه الاجماع المفهوم من المنتهى والأخبار (1) الكثيرة الصحيحة، وإن لم يكن متمكنا فصلى فلا إعادة مطلقا لكون الأمر للاجزاء، ولبعض الأخبار كما سيجئ، نعم الإعادة متعينة عند من يقول بالصلاة عريانا حينئذ مع امكانه، وسيجئ عدم التعيين والتخيير، للجمع بين الأدلة أو تعيين الصلاة في الثوب.

وإن كان جاهلا بالمسألة (فقيل) حكمه حكم العامد، وفيه تأمل إذ الاجماع فيه غير ظاهر والأخبار ليست بصريحة في ذلك، والنهي الوارد بعدم الصلاة مع النجاسة أو الأمر الوارد بالصلاة مع الطهارة المستلزم له غير واصل إليه فلا يمكن الاستدلال بالنهي المفسد للعبادة لعدم علمه به فكيف يكون منهيا، ولما هو المشهور من الخبر الناس في سعة ما لم يعلموا (أو مما لم يعلموا) (2) و ما علم (3) شرطية الطهارة في الثوب والبدن للصلاة مطلقا حتى ينعدم بانعدامه، مع أن الإعادة تحتاج إلى دليل جديد.

إلا أن يقال: إنه وصل إليه وجوب الصلاة واشتراطها بأمور فهو بعقله مكلف بالتفحص والتحقيق والصلاة مع الطهارة، وقالوا: شرط التكليف هو امكان العلم فهو مقصر ومسقط عن نفسه بأنه لم يعلم، فلو كان مثله معذورا للزم فساد عظيم في الدين فتأمل، فإن هذه أيضا من المشكلات ولا يبعد الإعادة في الوقت من غير كلام فتأمل.

وإن كان جاهلا بالنجاسة حتى فرغ فالظاهر عدم الإعادة مطلقا وهو مذهب جمع من الأصحاب مثل الشيخ في الاستبصار، وموضع من النهاية، والسيد، وابن إدريس، والشيخ المفيد، والمصنف في المنتهى وهنا.

ودليله صحيحة محمد بن مسلم، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: ذكر المني فشدده وجعله أشد من البول، ثم قال: إن رأيت المني قبل أو بعد ما تدخل

في الصلاة فعليك إعادة الصلاة، وإن أنت نظرت في ثوبك فلم تصبه ثم (وخ ل) صليت فيه ثم رأيته (فرأيته خ ل) بعد فلا إعادة عليك، وكذلك البول (1).

وصحيحة عبد الرحمان بن أبي عبد الله (الثقة) قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يصلي وفي ثوبه عذرة من انسان أو سنور أو كلب أيعيد صلاته؟

قال: إن كان لم يعلم فلا يعيد (2) وفي طريقه أبان، ولعله ابن عثمان الذي ممن أجمعت، فلا يضر كما قالوا في غيره من الأخبار.

وحسنة عبد الله بن سنان (لإبراهيم) قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل أصاب ثوبه جنابة أو دم قال: إن كان قد علم أنه أصاب ثوبه جنابة أو دم قبل أن يصلي ثم صلى فيه ولم يغسله فعليه أن يعيد ما صلى - فإن لم يعلم به فليس عليه إعادة وإن كان يرى أنه أصابه شئ فنظر فلم ير شيئا أجزأه أن ينضحه بالماء (3) فيفهم عدم الإعادة على ذلك التقدير.

وصحيحة ابن مسكان عن أبي بصير عنه عليه السلام عن رجل يصلي وفي ثوبه جنابة أو دم حتى فرغ من صلاته ثم علم؟ قال: قد مضت صلاته ولا شئ عليه (4)، وابن مسكان مشترك، بل أبي بصير أيضا، وفيه محمد بن عيسى، عن يونس بن عبد الرحمان (5) ففي الصحة تأمل لكن قالها في المنتهى وهو غير بعيد.

وصحيحة العيص بن القاسم قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل صلى في ثوب رجل أياما ثم إن صاحب الثوب أخبره أنه لا يصلي فيه، قال: لا يعيد شيئا من صلاته (6) وفي الدلالة تأمل.

وصحيحة زرارة (الطويلة) قال: قلت له: أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره.

أو شئ من مني (إلى قوله) فإن ظننت أنه قد أصابه ولم أتيقن ذلك فنظرت فلم أر شيئا ثم صليت فرأيت فيه قال: تغسله ولا تعيد الصلاة (1).

وهذه وإن كانت مقطوعة (2) لكن معلوم أنه لا ينقل مثله مثلها إلا عن امام كما مر ولهذا نقله الأصحاب في الكتب، وفيه دلالة صريحة على عدم اعتبار الظن في النجاسة، وكذا في غيره من الصحاح.

وأيضا مفهوم حسنة محمد بن مسلم: (وإذا كنت قد رأيته وهو أكثر من مقدار الدرهم فضيعت غسله وصليت فيه صلاة كثيرة فأعد ما صليت فيه (3) فإنها تدل على خارج الوقت أيضا فافهم.

وصحيحة ابن سنان عن أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال:

أصاب ثوب الرجل الدم فصلى فيه وهو لا يعلم فلا إعادة عليه، وإن هو علم قبل أن يصلي فنسي وصلى فيه فعليه الإعادة (4).

ولعل الدم هو الغير المعفو لدليل العفو، ودلالتها واضحة، لكن في السند اشتراك ابن سنان وأبي بصير لعلهما الثقتان، وبعض الأخبار الغير الصحيحة.

وأحسن الأدلة ما في صحيحة إسماعيل الجعفي: (الثقة) (وإن كان أكثر من قدر الدرهم وكان رآه ولم يغسله فليعد صلاته وإن لم يكن رآه حتى صلى فلا يعيد الصلاة (5).

ومما يدل عليه، الأصل، وإن الأمر للاجزاء بمعنى سقوط القضاء أو الخروج عن العهدة مع كونه مأمورا في تلك الحالة بالصلاة اجماعا، وهذا دليل جيد يجري في الجاهل والناسي أيضا.

وأيضا الناسي يعيد في الوقت فقط لما سيجئ فينبغي الفرق بينه وبين الجاهل، واختار الشيخ رحمه الله في بعض كتبه، الإعادة في الوقت لا خارجه.

واحتج عليها بصحيحة وهب بن عبد ربه (الثقة) عن أبي عبد الله (ع) في الجنابة تصيب الثوب ولا يعلم بها صاحبه فيصلي فيه ثم يعلم بعد ذلك قال: يعيد إذا لم يكن علم (1).

وفي الطريق محمد بن الحسين أظنه ابن أبي الخطاب بقرائن، مثل نقل سعد عنه، ونقله عن ابن أبي عمير.

ورواية أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن رجل صلى وفي ثوبه بول أو جنابة، فقال علم به أو لم يعلم فعليه إعادة الصلاة إذا علم (2).

وبأنه إذا علم في الأثناء يجب عليه الإعادة كما سيجئ، فكذا بعدها في الوقت.

(وفيه) (4) تأمل، لامكان حملها على عدم العلم حال الصلاة وإن كان حاصلا قبل أو على الاستحباب للجمع، مع عدم صحة الثانية وقصور في متن الأولى وقصور دلالتهما على المطلوب، وحملها في الاستبصار على الناسي، والقياس (5) ممنوع فتأمل.

وإن كان عالما ونسي حتى صلى فالظاهر الإعادة في الوقت (وقيل) بها مطلقا (وقيل): لا، مطلقا، لاختلاف الأخبار (والجمع) بالحمل على الإعادة في الوقت دون خارجه (طريق جيد) وهو دليل حسن له.

ويؤيده الفرق مع ثبوت العدم في الجاهل، والأصل كونه مأمورا، خرج ما في الوقت بالدليل، وبقي الباقي وكون الإعادة المأمور بها في الأخبار، في اصطلاح الأصولي للفعل ثانيا في الوقت دون القضاء مع عدم صراحة الأدلة في القضاء وللفرق بينه وبين العامد، ويحمل ما يدل على الإعادة مطلقا، على الأول والرجحان المطلق.

وأقوى ما يدل على عدم الإعادة صحيحة العلاء (الثقة المشتملة على العلة في باب طهارة التهذيب) عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: سألته عن الرجل يصيب ثوبه الشئ ينجسه فينسى أن يغسله فيصلي فيه، ثم يذكر أنه لم يكن غسله أيعيد الصلاة؟ قال لا يعيد، قد مضت الصلاة وكتب له (1).

وأحسن أدلة الإعادة عموم ما يدل على الإعادة مع العلم مع صدق العالم على الناسي، وفيه منع، إذ المتبادر، العالم المتذكر كما هو الظاهر.

وأيضا صحيحة ابن سنان عن أبي بصير، المتقدمة (2) وقد عرفت السند وعدم العموم.

وما في مقطوعة زرارة الصحيحة المتقدمة حيث قال فيها: ونسيت أن بثوبي شيئا وصليت ثم إني ذكرت بعد ذلك قال: تعيد الصلاة وتغسله (3).

وأيضا حسنة محمد بن مسلم المتقدمة، وبعض الروايات الغير الصحيحة واختار الشيخ في الاستبصار هذا التفصيل (4) والتأويل، وأيده بصحيحة علي بن مهزيار قال: كتب إليه سليمان بن رشيد يخبره أنه بال في ظلمة الليل وأنه أصاب كفه برد نقطة من البول لم يشك أنه أصابه ولم يره، وأنه مسحه بخرقة ثم نسي أن يغسله وتمسح بدهن فمسح به كفيه ووجهه ورأسه ثم توضأ وضوء الصلاة فصلى فأجابه بجواب قرائته بخطه: أما ما توهمت مما أصاب يدك فليس بشئ إلا ما تحقق، فإن تحققت (حققت خ ل) ذلك كنت حقيقا أن تعيد الصلوات اللواتي كنت صليتهن بذلك الوضوء بعينه ما كان منهن في وقتها، وما فات وقتها فلا إعادة عليك لها من قبل أن الرجل إذا كان ثوبه نجسا لم يعد الصلاة إلا ما كان في وقت، وإذا كان جنبا أو صلى على غير وضوء فعليه إعادة الصلوات المكتوبات

اللواتي فاتته، لأن الثوب خلاف الجسد فاعمل على ذلك إن شاء الله (1).

وقد يعلم مما مر إن مذهب المصنف هنا جيد، وإن الظاهر عدم الإعادة مطلقا لولا الجمع، إذ دليله صحيح وليس في الإعادة مطلقا قوة تعين العمل بها كما قاله الشارح.

على أنه ما نقل له إلا رواية أبي بصير ومقطوعة زرارة، وقد عرفت غيرهما أيضا، وأنه لا قصور في سند المكاتبة لعدم العلم بالسائل، إذ يكفي شهادة علي بن مهزيار على أنه خطه عليه السلام وأخباره به ولا يحتاج إلى العلم بالسائل، فتأمل فيه.

ومع ذلك قال أيضا: والرواية الثانية حسنة (أي رواية العلاء) لا تقاوم ما تقدم من الروايات فإنها أكثر وأشهر.

وهذه المكاتبة مردودة لجهالة السائل والمسؤول، وقد عرفت ما فيه.

والظاهر أن المسؤول هو الإمام عليه السلام، لما مر، ولقول علي بن مهزيار:

(بخطه) كما هو عادته في نقله عن الإمام (ع) مع أنه مؤيد فلا قصور.

نعم في متنه شئ لا يخفى، لأنه يدل على الفرق بين البدن والثوب وهو غير واضح إلا أن يحمل على محل الطهارة فقط كما يدل عليه سوقها وأيضا مشتملة على عدم الإعادة بعد الوقت ولو كانت النجاسة في محل الوضوء وتوضأ إلا أن يحمل قوله: (فلا إعادة عليك) على أن لا إعادة حيث توهمت لا على أن يكون خبرا لقوله: (وما فات وقتها) فتأمل أو يكون المراد بالوضوء الوضوء السابق.

وأيضا الفرق الذي ذكره بين الثوب والجسد ليس بمربوط بما قبله، وبالجملة متنها لا يخلو عن قصور واعلم أن في هذه الأخبار دلالة على نجاسة المني والبول والدم والغائط، وأن الظن لا يكفي في النجاسة، وأنها مضرة بالصلاة مع العلم، فلا يبعد اخراج الجاهل، فإنه لا يعلم أنها نجسة يحب احترازها في الصلاة:

قوله: " (ولو علم في الأثناء استبدل الخ) " (دليله) على تقدير العلم أنه الآن (1) أو عدم العلم بالسبق (واضح)، وكذا على تقدير العلم في الآن أنه كان قبل من غير سبق علم بناء على مذهبه من عدم العادة على الجاهل مطلقا.

وأما على تقدير العلم والنسيان إلى أن علم في الأثناء فينبغي العادة بناء على مذهبه إذا كان الوقت يسع ذلك بحيث يدركها بعد القطع والتبديل بالثوب الطاهر.

هذا مع امكان تبديل النجس بحيث لا يلزم فعل مبطل كالاستدبار، وأما مع عدمه إلا بالمبطل فوجه فعله مع سعة الوقت واضح، وأما مع الضيق فمشكل، ولا يبعد الاستمرار مع الثوب النجس أو عريانا لأنه يصلي مع الثوب النجس أو عريانا لادراك الوقت مع امكان صلاته خارج الوقت مع الثوب الطاهر، ولأن الاهتمام بالوقت أكثر من الاهتمام بطهارة الثوب، ولأنه ثابت بالقرآن (2) بخلافها، وللخلاف في أقسامها وأحكامها بخلافه، نقل اختياره في البيان، وفي صحيحه محمد بن مسلم المتقدمة دلالة ما على الإعادة مطلقا حيث قال: إن رأيت المني قبل أو بعد ما تدخل في الصلاة فعليك إعادة الصلاة (3) وكذا في مقطوعة زرارة (الطويلة) قلت: إن رأيته في ثوبي وأنا في الصلاة؟ قال تنقض الصلاة وتعيد (4).

ويدل على عدم الإعادة صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال: سألته عن الرجل يصيب ثوبه خنزير فلم يغسله فذكر هو في صلاته كيف يصنع به؟ قال: إن كان دخل في صلاته فليمض.

وفي الدلالة تأمل، لأن تتمته: وإن لم يكن دخل في صلاته فلينضح ما أصاب من ثوبه إلا أن يكون فيه أثر فيغسله (5).

فيمكن كونه مع اليبوسة بعد الدخول، لكن ظاهر قوله (فليمض) هو الأعم وكذا مفهوم حسنة محمد بن مسلم في العفو عن الدم: (فامض في صلاتك ولا إعادة عليك ما لم يزد على مقدار الدرهم (1) وهي أيضا مقطوعة فالأول غير بعيد، والجمع بالسعة والضيق ممكن.

قوله: (ولو نجس الثوب وليس له (عنده خ) غيره الخ) الصلاة عريانا هو مختار الأكثر وعليه مضمر سماعة وإنه يصلي قائما موميا (2).

ورواية منصور بن حازم، (ويحتمل الصحيحة (الصحة خ ل) وإن لم يسم بها في المنتهى، وما أعرف الوجه، ولعل له التأمل في توثيق محمد بن عبد الحميد، مع أنه قد يسمى الخبر بالصحة مع وجوده فيه (فتأمل) قال: حدثني محمد بن علي الحلبي عنه عليه السلام (إلى قوله) ويطرح ثوبه ويجلس مجتمعا فيصلي فيومئ ايماء (3).

وجمع بينهما وكذا بين الأخبار الأخر في العراة بالجلوس حين عدم أمن المطلع والقيام معه، وسيجئ له زيادة تحقيق إن شاء الله.

ويدل على الصلاة مع الثوب النجس صحيحة محمد بن علي الحلبي (في الفقيه) سئل محمد بن علي الحلبي أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يكون له الثوب الواحد فيه بول لا يقدر على غسله؟ قال يصلي فيه (4).

وفي التهذيب والاستبصار، محمد الحلبي (ولا يضر عدم الصحة فيها بقسم بن

محمد (1) عن أبان بن عثمان قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يجنب في الثوب أو يصيبه بول وليس معه ثوب غيره قال: يصلي فيه إذا اضطر إليه (2).

وصحيحة عبد الرحمان بن أبي عبد الله (في الفقيه) ولا يضر وجود أبان في غيره (أنه سأل أبا عبد الله (ع) خ ل) قال: سألته عن الرجل يجنب في ثوب وليس معه غيره ولا يقدر على غسله قال يصلي فيه (3).

وصحيحة محمد بن علي الحلبي (ولا يضر أبان) قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن: رجل أجنب في ثوبه وليس معه ثوب غيره (آخر خ ل) قال:

يصلي فيه وإذا وجد الماء غسله (4).

وصحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال: سألته عن رجل عريان وحضرت الصلاة فأصاب ثوبا نصفه دم أو كله دم، يصلي فيه أو يصلي عريانا؟ فقال: إن وجد ماء غسله وإن لم يجد ماء صلى فيه ولم يصل عريانا (5).

ولولا دعوى المصنف في المنتهى أنه لو صلى عريانا لم تجب الإعادة قولا واحدا لأمكن القول بوجوب تعيين الصلاة في الثوب النجس للصحاح سيما للنهي عن الصلاة عريانا في الأخيرة صريحا تأكيدا، لعدم خلو سند الأول عن قصور ما مع امكان حملها على غصبية الثوب.

ويمكن حمل كلامه رحمه الله (قولا واحدا) على كونه من القائلين بالصلاة عاريا، فيمكن القول بالتعيين، ويؤيده أن الصلاة عريانا مفوتة للشرط وبعض الكيفيات، سيما مع الجلوس بخلاف الصلاة في الثوب النجس، فإنها ليست بمفوتة إلا للشرط، فحينئذ لا شك في الأولوية مع التخيير وإن لم نقل بالتعيين.

والعجب أن الشيخ رحمه الله أوجب الإعادة من الصلاة في الثوب النجس اعتمادا على رواية عمار المشتملة على ذلك (1) مع عدم صحة سندها، والظاهر أن ليس فيها رجل عدل (2).

ويمكن الحمل على الاستحباب تارة أيضا وحملها على الضرورة تارة أخرى فتأمل: قوله: (وتطهر الشمس الخ) الذي رأيته مما يصلح دليلا لها أخبار، وما صح منها إلا صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال:

سألته عن البواري يصيبها البول هل يصلح الصلاة عليها إذا جفت من غير أن تغسل؟ قال: نعم لا بأس (3).

وهذه في التهذيب (في باب تطهير الثياب من النجاسات) وهي تدل بظاهرها على طهارة البواري من نجاسة البول بالتجفيف مطلقا، ولعل اجماعهم خصصه بتجفيف عين كما قال في المنتهى، وكذا الخبر الآتي فهي أعم مما قالوه بوجه وأخص بوجه آخر.

وصحيحة زرارة (الثقة) وحديد بن حكيم جميعا قال: قلنا لأبي عبد الله عليه السلام: السطح يصيبه البول ويبال عليه أيصلي في ذلك الموضع؟ قال: إن كان يصيبه الشمس والريح وكان جافا فلا بأس به إلا أن يكون يتخذ مبالا (4).

وهذه أيضا تدل على طهارة السطح من البول خاصة، مع اشتمالها على الريح التي لا يقولون بتطهيرها بانفراده، ولا باشتراطها مع الشمس، ولعله لبيان عدم اشتراط عدمه.

وأما دلالتها على الطهارة فباعتبار تجويز الصلاة عليها مطلقا من غير تفصيل و تخصيص بغير موضع السجود مع اشتراط طهارته عندهم اجماعا على ما قيل، ولأن

اليبوسة مطلقا تكفي في غير محل السجود، ولذلك فالتقييد بالشمس يصير عبثا وكلامهم عليهم السلام لا يشتمل عليه.

وصحيحة زرارة (في الفقيه) قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن البول يكون على السطح أو في المكان الذي يصلي فيه فقال: إذا جففته الشمس فصل عليه فهو طاهر (1).

وهذه أيضا تفيد الطهارة عن البول إذا كان في الأرض وهي صريحة في الطهارة، (وعن) (2) مطلق الأرض، وإن مجرد الشمس يكفي، وإن الجفاف بغير الشمس لا ينفع، ولكن بالمفهوم في تعمم ما مر وتخصصه ومؤيدة للطهارة فالذي حصل منها طهارة الأرض والبواري من نجاسة البول بتجفيف الشمس وأما غيرهما وعن غيره فبضرب من القياس.

ولا يبعد تعميم البواري بحيث تشمل الحصر، وما يصنع من القصب والعلف مثله والأرض بحيث يشمل ما على وجهها من الحجر بل النباتات أيضا.

ويحتمل قياس سائر النجاسات (النجاسة خ ل) سيما المتنجس بالمايع (كذلك) (3)، وبعد رفع العين لعدم الفرق، والاشعار بأن العلة هو التجفيف بالشمس وكذا جعل جميع ما لا ينقل عادة مثل الأرض لعلة عدم النقل، والاشتراك في المشقة كما فعله أكثر الأصحاب مستدلين به، وبرواية أبي بكر الحضرمي قال: قال لي أبو جعفر (ع): يا أبا بكر كلما شرقت عليه الشمس فهو طاهر (4)، كذا في (باب لباس التهذيب) وفي (تطهير الثياب) أشرقت فقد طهر (5)، وهذا أحسن.

وبرواية عمار الساباطي عنه عليه السلام قال: سئل عن الشمس هل تطهر الأرض؟ قال: إذا كان الموضع قذرا من البول أو غير ذلك فأصابته الشمس ثم يبس الموضع فالصلاة على الموضع جائزة، وإن أصابته الشمس ولم ييبس الموضع

القذر (وكان (1) رطبا فالصلاة على الموضع غير جائزة) (إلى قوله): (وإن كان غير الشمس أصابه حتى ييبس فإنه لا يجوز ذلك) (2).

وهذه أيضا تؤيد المفهوم المقيد لمطلق الجفاف الواقع في الصحيحة السابقة، وصريحة في تعميم النجاسة ورواية أبي بكر صريحة أيضا فيه وفي تعميم المحل أيضا ولكن توثيقه غير ظاهر، وفي سندها عثمان بن عبد الملك (3) وهو غير ظاهر الحال، وما رأيته في الكتب (4).

ومتنها أيضا مشتمل على ما لا يقول به الأصحاب من تعميم المحل، وفي سند الثانية (أحمد بن الحسن بن علي بن فضال) وهو فطحي ثقة و (عمرو بن سعيد المدائني) قيل أيضا فطحي إلا أن الأرجح أنه ثقة وليس بفطحي و (مصدق بن صدقة) قيل فطحي، وقيل: من العدول، وقيل: ثقة و (عمار الساباطي) فطحي ثقة، وقال المصنف رحمه الله: الوجه عندي أن روايته مرجحة كأنه لذلك قال في المنتهى بعدم تطهير الشمس غير البول ونقله عن الشيخ في المبسوط، وقال: لأن الرواية الصحيحة إنما ورد فيها البول وحمل غيره عليه قياس وإن دلت رواية عمار إلا أنها ضعيفة السند.

ومنه علم أن لا اعتبار بالشهرة مع مثل هذه الرواية، على أنه ورد عدم الطهارة في صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع قال: سألته عن الأرض والسطح يصيبه البول وما أشبهه هل تطهره الشمس من غير ماء؟ قال: كيف يطهر من غير ماء؟ (5).

وأجاب بأنه مقطوع وهل سهل ولكنها منافية لكثير من الأخبار والشهرة فيرد به، وبأنه ليس بصريح في عدم تطهير الشمس مطلقا، إذ يحتمل أن يكون المراد بعد اليبوسة ما تطهره الشمس، بل يحتاج إلى أن يصب فيه ماء ويكون مبللا حتى تطهره الشمس بالجفاف.

وكذا حمل صحيحة علي بن جعفر (الواقعة في الفقيه) عن أخيه موسى عليه السلام قال: سألته عن البيت والدار لا تصيبهما الشمس ويصيبهما البول ويغتسل فيهما من الجنابة فيهما إذا جفا؟ قال: نعم (1) حيث كان خلافه، اجماعهم على جواز الصلاة فقط، لا على الطهارة مع جريان الاستدلال المقدم فكأنه خص بغير محل السجدة لذلك، وبالجملة، النظر في الأخبار مطلقا يفيد الطهارة مطلقا بالجفاف ولا يقولون به، وبانضمام الاجماع على عدم تطهير غير الشمس يفيد طهارة كل شئ بالشمس.

ولعل الاجماع أخرج المنقول إلا الحصر والبواري فيبقى المشهور والنظر إلى الأخبار الصحيحة فقط مع عدم الخروج من الاجماع لو كان يفيد الطهارة من البول فقط في البواري والأرض، والسطح بتجفيف الشمس فقط (فتعميم النجاسة) وتعميم المحل من وجه وتخصيصه بغير ما لا ينقل بحيث يشمل الحيطان والأوتاد والأبواب المعلقة عليها والفواكه الثابتة على أصولها وجميع الزروع والنباتات ما دام في الأصول، والحكم بتطهير باطن الأرض والوجه الآخر من البواري مع قيد الجفاف بغير الشمس في الدليل كما صرح به بعض الأصحاب (مما لا يعرف) وجهه، نعم، الأخير غير بعيد ولكن بعد ثبوت النجاسة شرعا، الحكم بالطهارة بمثل هذه الأمور لا يخلو عن اشكال فتأمل ولا تخرج عن الاحتياط والله الموفق للصواب والسداد.

ومن المطهرات، الاستحالة (بصيرورة) الخمر خلا عند القائلين بنجاستها إذا كانت بنفسها أو بالعلاج بنحو الخل القليل.

دليل الأول اجماع المسلمين والثاني اجماعنا قاله في المنتهى، والأخبار الصحيحة مثل خبر عبد العزيز بن المهتدي قال: كتبت إلى الرضا عليه

السلام: جعلت فداك العصير يصير خمرا فيصب عليه الخل وشئ يغيره حتى يصير خلا قال: لا بأس (1).

والاجتناب عن الأخير (2) أفضل للخبر الصحيح الدال على المنع حينئذ وحمل على الاستحباب للجمع قال في المنتهى: يستحب تركه لينقلب من نفسه لما رواه الشيخ في الصحيح، عن أبي بصير، عن أبي عبد الله عليه السلام سئل عن الخمر يجعل فيها الخل فقال: لا إلا ما جاء من قبل نفسه (3).

واعلم أنه لا اشعار في هذه الأخبار على الطهارة والنجاسة، بل على الحل فقط.

(وبالنار) (4) إذا صار رمادا أو دخانا (وقيل) أو فحما (وقيل) بل خزفا، وما وجدت عليها دليلا إلا الخروج عن اسم ما كان نجسا، مثلا الأرض والطين كانا نجسين فإذا صارا رمادا مثلا فليسا بأرض ولا طين ونقلوا خبرا ما أفهمه، وقال في المنتهى في طهارة الرماد: والأقرب أن يقال: بعد رد الخبر، النار أقوى إحالة من الماء وكان الماء مطهرا فالنار أولى، ولأن الناس بأسرهم لم يحكموا بنجاسة الرماد، إذ لا يتوقون منه ولو كان نجسا لتوقوا منه قطعا (انتهى).

وفيه تأمل لأنا لا نسلم كون النجاسة للاسم وهو ظاهر فيما إذا تنجس، والمصنف في المنتهى منع من طهارة الكلب والخنزير بانقلابها ملحا.

وكذا العذرة في البئر حمأ (5) قال: وهو قول أكثر أهل العلم، وأسند الخلاف إلى أبي حنيفة فقط لقياسه بالخل، وأجاب بمنع القياس، واستدل بأن النجاسة قائمة بالأجزاء وهي باقية لا الصفات وتغاير الصفات لا يخرجها عن الذاتية، والدليل الثاني يتم لو علم الاقوائية، وإن الطهارة (بالماء خل ل) بسبب الإحالة

وليس الثاني بواضح لو سلم الأول، ولكن لم يعلم الخلاف حيث ما نقل، بل قال:

(الأقرب) وعدم توقي الكل بحيث يصير اجماعا غير ظاهر، على أن فعل غير المعصوم ليس بحجة، وفعله غير ظاهر والنجاسة الثابتة يقينا يشكل رفعها بمثل هذا فتأمل نعم يمكن القول بطهارة الدخان حيث يفهم الاجماع من المنتهى لأنه قال:

دخان الأعيان النجسة طاهر عندنا لخروجها عن المسمى خلافا لأحمد الخ.

وفي الدليل تأمل يعلم مما سبق في كلامه في الكلب والخنزير، والحرج والضيق مؤيد لأن الاحتراز عنه خصوصا بالنسبة إلى الخباز والطباخ والحمامي متعسر، وتكليف التطهير تكليف شاق تنافيه الشريعة السهلة السمحة، بل وجود الأجزاء المتنجسة في الدخان أيضا غير معلوم عندهم وكذا وصولها إليهم، والاحتياط حسن لو أمكن.

(وبانقلاب) (1) النطفة والعلقة انسان باجماع القائلين بالنجاسة قاله في المنتهى ثم قال: وكذا انقلاب الدم قيحا وصديدا عند علمائنا وإن فهم منه التوقف في طهارة الصديد في بحث الدم لكلام الصحاح بأن الصديد فيه أجزاء الدم (2) وذلك غير واضح لعدم الصدق كما مر، ولا شك في أنه لو علم مخالطة الصديد الدم النجس تنجس سواء سمي صديدا أم لا، وما انقلب صديدا إن كان دما نجسا قبل أن يصير صديدا ولم يكن فيه دم، (يجئ) فيه الاشكال المتقدم في انقلاب الكلب ملحا إلا أن يعلم سبب النجاسة وهو كونه دما.

وقال في المنتهى أيضا: العجين إذا كان ماءه نجسا لم تطهره النار إلا بصيرورته رمادا ولا يجوز أكله، وقال الشيخ في موضع من النهاية: إن النار قد طهرته وفي موضع آخر أنها لا تطهره.

(وأجاب) عن استدلال الشيخ على الطهارة بمرسلة ابن أبي عمير عمن رواه، عن أبي عبد الله عليه السلام في عجين عجن وخبز ثم علم أن الماء كانت فيه ميتة، قال: لا بأس أكلت النار ما فيه (3).

بأنها وإن كانت مرسلة ابن أبي عمير إلا أنها معارضة بالأصل فلا تكون مقبولة.

كأنه يريد بالأصل، الاستصحاب ويمكن أن يقال: قد يكون ميتة غير نجسة وقوله عليه السلام: (أكلت النار ما فيه) من السمية وما يضر، أو ما تكرهه النفس كما لا يخفى.

وأن رد المرسلة بالأصل هو عدم قبولها.

وأن كلامه يدل على تحريم أكل الرماد الحاصل ولو من الحلال مثل الخبز أيضا، ودليله غير واضح. ويحتمل ارجاعه إلى الخبز النجس الذي صار رمادا، وهو أيضا يحتاج إلى دليل، لأن تحريمه إنما كان لنجاسته فيرتفع برفعها فتأمل.

وأيضا قال: الأعيان النجسة إذا صارت ترابا فالأقرب الطهارة، لأن الحكم معلق على الاسم ويزول بزواله انتهى.

وفيه ما مر فتأمل، ولقوله عليه السلام: التراب طهور المسلم و (ترابها طهورا) بعد العلم بأنه كان من الأعيان، ولهذا، النجس خارج عنه كالماء، مع أن العلم بصيرورتها كذلك في غاية الاشكال، نعم تصيرنا عما يشبهه بحسب الظاهر، ولا يعلم كونها تلك الحقيقة ومع ذلك لا بد من التحرز عن التراب الذي نجس بملاقاته أولا بالرطوبة، فإن ذلك لا يطهر لعدم الانقلاب كما في الشرح (6).

واعلم أنه قد صرح في المنتهى في هذا المحل بجواز اطعام البهائم،

المأكول اللحم الذي يريد ذبحه أو شرب لبنه في العجين النجس (1) لعدم التكليف في حقهم. ولعله لعدم العلم بوصول النجس إلى ما يؤكل ويشرب من اللبن واللحم أو يكون للانقلاب.

ولو علم الوصول لوجب الاجتناب مع عدم الانقلاب، بل معه أيضا للعلم بوصوله إلى جوفه رطبا، وعدم العلم بكونه مطهرا إلا أن يقال: البواطن لا تنجس بالمتنجس، أو أن عضو الحيوان إذا لم توجد فيه عين النجاسة طاهر، وفيه بعد ولعل مقصود المصنف (2) مجرد جواز هذا الفعل، وأما أكل لحمه فلا يعلم منه. (وأما الأرض) فالظاهر عدم الخلاف عندنا في كونها مطهرة في الجملة، ويدل عليه أخبار كثيرة، مثل صحيحة زرارة بن أعين (في التهذيب) قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام: رجل وطأ على عذرة فساخت رجله فيها أينقض ذلك وضوئه، وهل يجب عليها غسلها؟ فقال: لا يغسلها إلا أن يقدرها أي يريد النظافة منها ولكنه يمسحها حتى يذهب أثرها ويصلي (3).

وصحيحة الأحول (في الكافي ولعله مؤمن الطاق الثقة) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: في الرجل يطأ على الموضع الذي ليس بنظيف، ثم يطأ بعده مكانا نظيفا، قال: لا بأس إذا كان خمسة عشر ذراعا أو نحو ذلك (4).

والظاهر من نفي البأس، الصلاة معه، بل الطهارة، وإن المراد ب‍ (إذا الخ) التمثيل لا الشرط، ولهذا قال: (أو نحو ذلك) ولم يعتبره أكثر الأصحاب، ولدلالة غيره على ذلك صريحا.

مثل ما في الصحيحة المتقدمة وغيرها (5)، وحسنة محمد بن مسلم فيه أيضا

إلى قوله: لا بأس أن الأرض يطهر بعضها بعضا (1).

كأن المراد بالأرض، النجاسة التي نجس الرجل أو الخف بسبب وطأ الأرض النجس وتطهر بالأرض الأخرى فتأمل.

ورواية الحلبي فيه، قال: نزلنا في مكان بيننا وبين المسجد زقاق قذر، فدخلت على أبي عبد الله عليه السلام فقال: أين نزلتم؟ فقلت: نزلنا في دار فلان فقال: إن بينكم وبين المسجد زقاقا قذرا أو قلنا له: إن بيننا وبين المسجد زقاقا قذرا، فقال: لا بأس، أن الأرض يطهر بعضها بعضا، قلت: والسرقين الرطب اطأ عليه، فقال: لا يضرك (2).

قال في المنتهى بالصحة، والذي رأيته في الكافي أن في سندها إسحاق بن عمار (3)، قال المصنف: إنه فطحي (وإن كان ثقة (4)، والوقف فيما انفرد به) فلا يناسب تسميتها منه بالصحة (5)، وإن كان الرجل جيدا لا بأس به على ما أفهم من كتاب النجاشي، ولعله في كتاب لا يكون في السند أو قال بتوثيقه بعد أو العكس وما غير، وغيرها من الأخبار، وما نقلتها، للكفاية وعدم الصحة.

واعلم أن ظاهر بعض الأخبار أن الأرض مطلقا مطهرة للرجل ولكل ما عليه، وخص الأصحاب بالخف والنعل وأدخل البعض كل ما يقوم مقامهما مثل القبقاب، وتوقف المصنف في المنتهى في أسفل القدم بعد ما فهم الطهارة من أول كلامه، لعله نظر إلى أن العرف يقضي عدم الحفاء، فما وقع في الرجل

فمحمول عليه، والظاهر طهارته ولصحيحة زرارة (1) لوجود لفظ (الرجل) وهو ظاهر في الحفاء (وكون) العادة ذلك خصوصا في الزمن السابق عند العرب (ممنوع).

ويؤيده حسنة المعلي بن خنيس (في الكافي) قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الخنزير يخرج من الماء فيمر على الطريق فيسيل منه الماء وأمر عليه حافيا فقال: أليس ورائه شئ جاف؟ قلت: بلى قال: فلا بأس، إن الأرض يطهر بعضها بعضا (2).

والمعلى وإن كان فيه كلام إلا أنه مؤيد، والشيخ مدحه، ولعله لاحظ المصنف رحمه الله غاية الاحتياط في الفتوى.

وبعض الأصحاب ما عملوا بالعموم ولا بالخصوص بالمتعارف حيث عمموا ما يقوم مقامهما.

(فأما) ينبغي التعميم (أو) التخصيص بما هو المعتاد.

فالظاهر أن الاجماع (3) مع المعمم، مع علم النجاسة وعدم ظهور النص، بل العموم المحقق، لاحتمال الاطلاق فطهارة نحو القبقاب على هذا غير معلوم فلا تطهر خشبة الزمن والأقطع التي بمنزلة رجلها لعدم العرف وعدم علم شمول الخبر لها حيث يحمل ما في الرواية على العرف في ذلك وأيضا الظاهر عموم النجاسة سواء كانت ذات جرم أم لا، رطبة أو يابسة، للعموم، ولخصوص رواية المعلى أن كان في نحو البول بعد اليبوسة تأمل، وينبغي الاحتياط.

وأنه لا يبعد اشتراط طهارة الأرض لأن النجس يبعد تطهيره غيره، ولرواية الأحول المتقدمة.

وأما اشتراط جفافها فلا يظهر له وجه إلا تخيل تنجيسها (تنجيسها خ ل)، والظاهر أنه لا يضر كرطوبة النجاسة كما قيل ذلك في الماء القليل، إذ يكفي كونها طاهرة قبل استعمالها في التطهير، وظهور العمومات وعدم التفصيل في الخبر

يقتضي ذلك نعم يدل عليه مفهوم رواية المعلى (1)، وقد استثنى البعض الوحل وذلك غير بعيد ولعله حمل عليه رواية المعلى.

وأنه يفهم من رواية المعلى نجاسة شعر الخنزير، ونجاسة الماء الملاقي له واشتراط جفاف المطهر، وعدم اشتراط النعل في الرجل، والجرم في النجاسة، وعدم اشتراط عدد في الخطوات فتأمل.

ويؤيد (مؤيد خ ل) العموم أيضا الأخبار المتقدمة (الأرض طهور) و (ترابها طهور) (2).

واعلم أيضا أنه لا يبعد أن يطهر بعض الأرض بالماء القليل، كما نقل عن الشيخ وابن إدريس: (تطهر الأرض من البول إذا صب عليه ذنوب من ماء بحيث يقهرها ويزيله بالكلية ويكون الماء طاهرا بمعنى أنه لا ينجس الأرض الباقية خصوصا مع صلابة الأرض، وعلى القول بعدم نجاسة الغسالة، ولا يكون الكثير شرطا، لعموم أن الماء مطهر والحرج والضيق، إذ قد تنجس الأرض سيما إذا كانت مسجدا أو الضرائح المقدسة ولا يتصل إليها الكثير (والمطر خ)، ولا يوجد الكر، وهو حرج عظيم، وللخبر المشهور (3) في غسل بول الأعرابي في المسجد بالذنوب، وهو الدلو الصغير على ما قيل والتأويل بعيد لا يحتاج إليه.

ويؤيده عدم وقوع المنع في الشريعة السهلة السمحة وعدم ثبوت النجاسة في المستعمل في الإزالة مطلقا خصوصا في مثل هذا المحل مع عدم استلزامه عدم طهارة الأرض النجسة، وليست الرطوبة الباقية فيها مطلقا بأكثر مما في الثياب النجسة والثخان التي لا يشترط عصرها، وتعطيل الأرض والمساجد ضرر عظيم، وما رأينا مانعا إلا أن يكون اجماعا في غيرها قاله الشيخ وابن إدريس وليس بظاهر ولا مدعى، والظاهر أن ليس اعتمادهما على ذلك الخبر حق يجاب بالضعف، بل على نحو ما قلنا لأن ابن إدريس لا يعمل ولا يفتي بالخبر الصحيح فكيف بالضعيف فالعمدة هي الآيات والأخبار الدالة على كون الماء مطهرا.

ثم اعلم أن النجس المحقق هو الثمانية البول والغائط والمني والميتة والدم من ذي النفس في الجملة والكلب والخنزير والكافر في الجملة.

(والمطهر) أربعة الماء والأرض والشمس والاستحالة في الجملة، وفي غيرها بعض التردد كما علم مفصلا، والله يعلم.

(خاتمة) قوله: (يحرم استعمال أواني الخ) دليل تحريم الاستعمال مطلقا اجماعنا المفهوم من المنتهى بعد نقل اجماع المسلمين على تحريمه للأكل والشرب إلا ما نقل عن داود، فإنه حرمه للشرب فقط (1) وبعض (2) الأخبار.

ولكن ليس في خبر معتبر، النهي عن الاستعمال، نعم وقع كراهتهما (3) في صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن آنية الذهب والفضة فكرههما، فقلت: قد روى بعض أصحابنا أنه كان لأبي الحسن عليه السلام مرآة ملبسة فضة، فقال: لا والحمد لله إنما كان لها حلقة من فضة وهي عندي والنهي (5) عن الأكل في آنية الفضة في حسنة الحلبي، عن أبي عبد الله

عليه السلام قال: لا تأكل في آنية من فضة، ولا في آنية مفضضة (1) وهما أصح ما نقله على هذه المسألة في المنتهى، فالظاهر أن المراد بالكراهة، التحريم، وهو كثير، وهو يشعر به تتمة الخبر (2) فتأمل.

وفتوى الأصحاب، وحملوا النهي في الحسنة على التحريم فتأمل وباقي الأخبار الصحيحة مثل خبر داود بن سرحان، عن أبي عبد الله عليه السلام قال:

لا تأكل في آنية الذهب والفضة (3).

وخبر محمد بن مسلم، عن ابن جعفر عليه السلام أنه نهى عن آنية الذهب والفضة (4) ورواية موسى بن بكر عن أبي الحسن موسى عليه السلام قال: آنية الذهب والفضة متاع الذين لا يوقنون (5).

وعلى تقدير حمل الكراهة والنهي، على التحريم وجد النهي تحريما عنهما، والنهي عن الأعيان غير معقول فيحمل على ما هو المطلوب منه غالبا كما هو مقتضى الأصول وهو الاستعمال مطلقا، لا في الأكل والشرب، للظاهر، ولأنه أقرب إلى الحقيقة قال المصنف: فإن النهي عن الآنية إنما يتناول النهي عن استعمالها إذ النهي عن الأعيان يتناول المعنى المطلوب منها عرفا، أو مجرد الاتخاذ والصنعة فعلم مما عرفت عدم دليل على تحريم الاتخاذ للقينة وللقنية (6) أيضا كما هو مذهب الأكثر، ولا تزيين المجالس والبيوت وغير ذلك، لعدم ثبوت ما يصلح دليلا عليه مع الأصل، ومثل من حرم زينة الله (7)، وحصر المحرمات في

بعض الآيات (1) وعدم دخوله فيها.

وعلى تقدير ثبوت التحريم (لا ينبغي) الفرق بين المشاهد وغيرها بعدم التحريم فيها بدليل التعظيم وميل قلوب الناس إليها (لأن) مثله لا يصلح لتخصيص الدليل لو كان موجودا، ولعل عدم المنع من المتقدمين على تقدير القدرة، لعدم تحريم غير الاستعمال.

ثم إن الظاهر كراهة المفضضة، لعدم ثبوت دليل التحريم لأن النهي الموجود في حسنة الحلبي لا يمكن الاستدلال به على التحريم وإن كان عطفا على النهي التحريمي عن الفضة، لعدم الصحة مع مخالفة الأصل، وما تقدم.

وللجمع بينهما وبين صحيحة معاوية بن وهب (الثقة) قال: سئل أبو عبد الله عليه السلام عن الشرب في القدح فيه ضبة (2) من فضة قال: لا بأس إلا أن يكره الفضة فينزعها (3) فتأمل فيه.

وصحيحة عبد الله بن سنان (الثقة) عن أبي عبد الله عليه السلام قال:

لا بأس أن يشرب الرجل في القدح المفضض واعزل فاك عن موضع الفضة (4).

والظاهر وجوب عزل الفم لهذا الأمر المقيد للوجوب ظاهرا مع عدم المعارض ولوجود المعنى في الشرب عن الفضة المحضة في الشرب عن موضع الفضة في المفضضة على الظاهر.

والظاهر عدم الفرق بين الذهب والفضة، في ثبوت الكراهة، ووجوب عزل الفم مع احتمال الكراهة، وعدم وجوب عزل الفم فيه ولا يخفى أن وجوب عزل الفم يدل على تحريم الشرب في آنية الفضة فتأمل.

وبالجملة لولا دعوى الاجماع وعدم ظهور الخلاف والفرق، لكان القول بكراهة استعمال الأواني حسنا، لعدم دليل التحريم للفظ (كرههما) وعطف

النهي عن المفضض الذي للكراهة في الخبر، على نهيهما مع أنه حسن، فالاجماع مع ظهور بعض الأخبار يدل على تحريم مطلق الاستعمال، والاحتياط، مع بعض الأخبار أيضا يدل على تحريم القنية أيضا فلا يترك.

قوله: (وأواني المشركين طاهرة الخ) دليله الأصل، وعدم العلم بالنجاسة، وعدم الاكتفاء فيها بالظن، وعدم إزالة اليقين بغيره كما هو المعقول والمنقول في الأخبار الصحيحة وقد تقدم بعضها، وكذا كل شئ طاهر حتى يعلم النجاسة.

ومع ذلك لا يبعد استحباب التجنب وكراهة الاستعمال للاحتياط، والأخبار المطلقة، مثل صحيحة محمد بن مسلم قال: سئلت أبا جعفر عليه السلام عن آنية أهل الذمة والمجوس، فقال: لا تأكلوا في آنيتهم ولا من طعامهم الذي يطبخون ولا في آنيتهم التي يشربون فيها الخمر (1).

قال في المنتهى: (لو جهل مباشرتهم لها كان استعمالها مكروها لاحتمال النجاسة، ولأن الاحتياط مطلوب في باب الطهارة انتهى).

ودليل طهارة الجلود بالذكاة، ونجاسة الميتة ظاهر وقد تقدم، وأظن على ما فهمت من الأدلة عدم نجاسة الجلود واللحوم من ذي النفس إلا مع العلم الشرعي بأنها ميتة ولو بكونها في يد الكفار (2)، لما مر.

ولا أستبعد الاكتفاء على القرائن الدالة على الذكاة واستعمال المسلم إياها في المطروحة منها فهي طاهرة، وكذا جميع ما يشتبه بالنجاسة حتى الدماء والبول والروث المشتبهات وإن سلم أن الأصل في الحيوان التحريم، لأن ذلك في تحريم اللحم فقط، والنجاسة (حتى ما) (3) يحتاج إلى العلم كما فهمت.

(ولن قيل) إنهما من المحرم نجس (1)، والمشتبه محرم (قلنا): المراد به ما هو محرم يقينا في الواقع لا المشتبه المحتمل لعدم التحريم الملحق به فافهم، فإن باب الطهارة واسع بحمد الله تعالى، وما ذكرت من الحكم بطهارة كل المشتبه مذكور في المنتهى والذكرى فتأمل.

قوله: (وتغسل الإناء الخ) ما أوجب المصنف في هذا الكتاب تعدد الغسل إلا في ولوغ الكلب والخنزير للإناء، أما دليل العدم فالأصل وتحقق الامتثال للأمر بالغسل والتطهير وصدقهما.

وأما دليل وجوب تعدد الغسل في ولوغ الخنزير فهو خبر صحيح (في باب تطهير الثياب من التهذيب)، رواه علي بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام (إلى قوله): وسألته عن خنزير يشرب من إناء كيف يصنع به؟ قال: يغسل سبع مرات (2) والمراد بعد إراقة سؤره وهو ظاهر.

وأما في ولوغ الكلب فهو صحيحه البقباق قال: سئلت أبا عبد الله عليه السلام عن فضل الهرة (إلى قوله) حتى انتهيت إلى الكلب، فقال: رجس نجس لا يتوضأ بفضله واصبب ذلك الماء واغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء (3) نقل في المنتهى وغيره (ثم بالماء مرتين) (4) والذي في التهذيب عندي (بالماء) في موضعين فلو ثبت الزيادة لكان الغسل بالماء مرتين بعد التراب

وكذا المنذورة وشبهها.

والطواف: لاجماع الأمة ولبعض الآيات (1) والأخبار (2) وسيجيئ دليلهما (3) ودليل كل واحدة، في محله.

وأما دليل حصر النوافل الراتبة في أربع وثلاثين: فالظاهر الاجماع على مشروعيته، وعدم الزيادة عليه، وحسنة الفضيل بن يسار (الثقة، في الكافي والتهذيب) عن أبي عبد الله عليه السلام. قال: الفريضة والنافلة إحدى وخمسون ركعة، منها ركعتان بعد العتمة جالسا تعدان بركعة وهو قائم، الفريضة منها سبعة عشر ركعة، والنافلة أربع وثلاثون ركعة (4).

وحسنة أخرى فيهما، عنه والفضل بن عبد الملك وبكير، قالوا: سمعنا أبا عبد الله عليه السلام. يقول: كان رسول الله صلى الله عليه وآله يصلي من التطوع مثلي الفريضة (5)، ويصوم من التطوع مثلي الفريضة وقد سماهما في المنتهى بالصحة، مع وجود إبراهيم بن هاشم، وكثيرا ما يسمى الخبر الواقع هو فيه، بها، ويفهم منه توثيقه، ومن الضابطة أيضا (6) وبالحسنة أكثر (7) وقال

في الخلاصة: إنه عندي مقبول، فالظاهر عدم الفرق عنده بين الحسن والصحيح هنا.

وصحيحة إسماعيل بن سعد الأحوص (الثقة القمي) قال: قلت للرضا عليه السلام: كم الصلاة من ركعة؟ قال: إحدى وخمسون ركعة (1) وفي الطريق محمد بن عيسى اليقطيني عن يونس بن عبد الرحمان (2) ولا يضر. وما هو المشهور المذكور في المصباح (في زيارة الأربعين) عن أبي محمد العسكري عليه السلام، أنه قال: علامات المؤمن خمس، صلاة الإحدى والخمسين وزيارة الأربعين، والتختم في اليمين (3) وتعفير الجبين، والجهر بسم الله الرحمن الرحيم (4) وغيرها من الأخبار (5).

وأما الأخبار التي تدل على الأقل، مثل الخمسين (6) فهو مما يدل على عدم التأكيد في الوتيرة: ويدل عليه أيضا عدم فعله صلوات الله عليه إياها في بعض الأوقات على ما نقل (7) ومثل تسع وعشرين (8) فكأنه باسقاطها مع أربع العصر: وسبع وعشرين (9) باسقاط أخريين من العصر معهما (10)، كذا قال في النفلية والمفهوم من صحيحة زرارة (11) وموثقته (12) سقوط ركعتين من المغرب

معهما، لا الأخريين من العصر، واسناد الاثنتين من أربعة العصر إلى بعد الظهر والاثنين إلى قبل العصر، وأيضا اسناد ركعتي المغرب إلى قبل العشاء (1).

فالظاهر أن سبب اختلاف الرواية، هو الاختلاف في الفضيلة، والتأكيد، وعدمهما، كما قيل في النفلية وغيرها.

ويحتمل كونه باعتبار وسعة الوقت وضيقه، واشتغال المصلي، وضيق خلقه، وعدمهما، كما روي صحيحا في التهذيب: إن الكاظم عليه السلام كان إذا اغتم ترك الخمسين (2) وفي أخرى أنه عليه السلام ترك النافلة (3) ولعل المراد ترك بعض النافلة، واقبال النفس وادبارها.

ثم الظاهر: جواز الوتيرة قائما، لما روي عن الصادق عليه السلام، كان أبي يصليهما وهو قاعد وأنا أصليهما وأنا قائم (4) ولا يبعد كونه أفضل، لذلك الخبر، ولزيادة العبادة والمشقة، ولأن الأصل في الصلاة القيام.

ولما ورد في الصحيح عن حماد بن عثمان عن أبي الحسن عليه السلام قال:

سألته عن الرجل يصلي وهو جالس؟ فقال: إذا أردت أن تصلي وأنت جالس و تكتب لك بصلاة القائم، فاقرأ وأنت جالس، فإذا كنت في آخر السورة فقم فأتمها واركع، فتلك تحسب لك بصلاة القائم (5).

ولروايته أيضا عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: قد اشتد على القيام في الصلاة فقال: إذا أردت أن تدرك صلاة القائم فاقرأ وأنت جالس، فإذا بقي من السورة آيتان، فقم فأتم ما بقي واركع و اسجد، فذلك صلاة القائم (6).

فإنه يفهم منهما القيام مطلقا، وإن النوافل لو فعلت على هذا الوجه لكان أولى من فعلهما جالسا، ومثلهما رواية زرارة (1).

ويحتمل الاختصاص بغير الوتيرة.

ويمكن أن يكون السبب في جلوس الباقر عليه السلام هو الكبر والسمن (2) فلا يدل على عدم أفضلية القيام في الوتيرة.

وأما دليل صلاة القصر فرضا ونفلا، هو الاجماع، والآية (3) في الجملة، والأخبار.

منها صحيحة أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام، (سماها بها أيضا في المنتهى) قال: الصلاة في السفر ركعتان ليس قبلهما ولا بعدهما شئ إلا المغرب فإن بعدها أربع ركعات لا تدعهن في حضر ولا سفر، وليس عليك قضاء صلاة النهار، وصل صلاة الليل واقضها (واقضه خ) (4) وفي الطريق محمد بن عيسى عن يونس عن عبد الرحمان عن ابن مسكان، ولا يضر، فتأمل، وغيرها من الأخبار أيضا (5) يدل على هذا المطلب، وبالجملة هو ثابت كما هو المشهور، بل المجمع عليه، ولا يحتاج إلى نقل الدليل.

ويدل على عدم سقوط نافلة المغرب بخصوصها أيضا صحيحة الحرث بن المغيرة (الثقة في الكافي) قال: قال أبو عبد الله عليه السلام أربع ركعات بعد المغرب لا تدعهن في سفر ولا حضر (6) ودلالتها صريحة.

ويدل على عدم سقوط نافلة الفجر بخصوصها أيضا صحيحة صفوان (7)

في التهذيب.

وعلى عدم سقوط صلاة الليل والوتر وركعتي الفجر صحيحة محمد بن مسلم (في التهذيب) قال: قال لي أبو جعفر عليه السلام صل صلاة الليل والوتر والركعتين في المحمل (1) ولعل المراد بالركعتين نافلة الفجر، وورد خبر في عدم سقوط الوتيرة (2).

ولولا نقل الاجماع عن ابن إدريس على سقوطها - مع الشهرة، واحتمال التحريم، وعدم صحة الخبر، مع عموم الخبر الصحيح المتقدم لكان - القول به جيدا، لتقديم الخاص.

وأيضا: الظاهر عدم سقوط النوافل في الأماكن الأربعة، ولو اختار القصر، لما روي عنه صلى الله عليه وآله: الصلاة خير موضوع فمن شاء استقل ومن شاء استكثر (3) وغيرها من المرغبات في الصلاة والطاعة (4) خصوصا في الأمكنة الشريفة مع ثبوتها بالأدلة القطعية، وعدم ثبوت قاطع في السقوط.

وكذا عدم سقوط نافلة شهر رمضان في السفر مطلقا، وصرح بعدم سقوطها في الذكرى.

على أن في الأخبار الصحيحة ما يدل على قضاء نوافل النهار في السفر في الليل (5) وجوز ذلك في التهذيب، فيمكن أن يكون السقوط رخصة لا عزيمة، وقد يحمل على التقية، وعلى غير الفائتة في السفر.

ويفهم من صحيح الأخبار جواز النوافل في المحمل والمركب على غير القبلة وليس ببعيد في الحضر أيضا، وسيجيئ التحقيق.

قوله: ((فأول وقت الظهر الخ)) كون الزوال وقت الظهر معلوم بالآية (1). والأخبار (2) والاجماع (3).

ومعلومية ذلك بأحد الأمرين (4) كأنه بالأخير، وببعض الاعتبارات:

ويدل بعض الأخبار (5) عليها بالطريق الأول، ومعلوم من علم الهيئة أيضا، ولكن في العلم بالطريق الثاني تأمل، لأن قبلة العراق مائل عن نصف النهار إلى المغرب كثيرا، فلا يطهر على الحاجب الأيمن إلا بعد التجاوز عن نصف النهار خصوصا في الجهة، ولذا قيد المصنف في المنتهى والنهاية بكونه في مكة متوجها إلى الركن العراقي (6).

والظاهر أن مراده، الحائط الذي فيه الركن العراقي: أي حائط الباب، فإنه قبلة العراق، لا الجزء الذي هو الركن خاصة: أو مراده باستقبال الركن، هو التوجه نحوه في الجملة كما في البعيد: فإن الظاهر: إن قبلة البعيد، على ما رأيناه، على تقدير وصول خط القبلة إلى البيت، إنما يصل إليه بالانحراف

نحو الركن، لا جعله بين العينين، وإلا لا تجئ الشمس إلى الحاجب الأيمن إلا قريب الغروب، ولهذا يقال: قبلة العراق، الركن الذي فيه الحجر، ويراد الحائط الذي فيه الباب، لأنا نجد قبلة العراق (على ما وضع الجدي) قريب الباب، كمن يقف عند المقام منحرفا إلى جانب الركن كما مر، فلا يرد عليه ما أورده الشارح، فتأمل. وبالجملة التفاوت بين الأمرين ظاهر، ولكن لما لم يظهر على الحس كثيرا، جعل كلاهما علامة من غير التفات إلى ذلك التفاوت اليسير، مع حصول المقصود، وهو معرفة أول الوقت شرعا وعرفا بحيث تسع الفريضة و النوافل.

واعلم أن الظاهر عدم الخلاف بين المسلمين - كما هو المفهوم من المنتهى - في أن الزوال أول وقت الظهر، ولهذا حمل الشيخ رحمه الله ما ورد من الأخبار الدالة على أنه بعد الزوال، بقدمين (1) أو الذراع (2) أو القامة (3)، على الوقت للمتنفل، يعني ذلك المقدار، للنافلة، والاختلاف بسبب تطويلها قراءة، وأركانا، ودعاء وغير ذلك: أو أن المراد بالكل واحد، ولهما مؤيد فيما ورد في الأخبار من أن القامة هي الذراع (4) وما سيجيئ في صحيحة منصور (فإن أنت خففت سبحتك الحديث).

والاجماع كاف في ذلك، مع صحيحة ذريح المحاربي (5) (الثقة في الكافي) وصحيحة منصور بن حازم (الثقة) قالا (6): كنا نقيس الشمس بالمدينة، بالذراع، فقال: أبو عبد الله عليه السلام، ألا أنبئكم بابين من هذا؟ إذا زالت، الشمس فقد دخل وقت الظهر، إلا أن بين يديها سبحة (أي نافلة) وذلك إليك،

فإن أنت خففت سبحتك فحين تفرغ من سبحتك، وإن أنت طولت فحين تفرغ من سبحتك (1) ومثلها صحيحة محمد بن أحمد بن يحيى (2) إلا أنها مكاتبة.

ولا يضر (3) كما عرفت، من أنها مؤيدة.

ومع ذلك يدل عليه الآية الشريفة (4) والأخبار الصحيحة الصريحة (5) في أن أول وقت صلاة الظهر، هو الزوال.

فلا يقاومها ما ينافيها مما في صحيحة زرارة عنه عليه السلام قال: إن حائط مسجد رسول الله صلى الله عليه وآله كان قامة، فكان إذا مضى منه ذراع صلى الظهر، وإذا مضى منه ذراعان صلى العصر (6) وغيرها، مما يدل على أنه بعد الزوال بقدمين (7) أو القامة (8) مع أن الشيخ رحمه الله جمع بينهما جمعا حسنا.

وكذا لا خلاف عندنا، على ما نقل في المنتهى والذكرى، في دخول وقت العصر وصحة فعلها بعد الفراغ من الظهر بلا فصل: وفي الآية (9) دلالة ما عليه: وصحيحة زرارة في الفقيه صريحة في ذلك، حيث روى عن أبي جعفر عليه السلام أنه قال: إذا زالت الشمس دخل الوقتان، الظهر والعصر، فإذا غابت الشمس دخل الوقتان، المغرب والعشاء الآخرة (10). وغيرها من الأخبار الكثيرة (11)

فما يدل على تأخيرها (1) محمول على الأفضلية والاستحباب كما حملوا رحمهم الله ولا في أن أول الوقت أفضل: ويدل عليه الأخبار، سيما ما ورد في التهذيب والفقيه: من أن أول الوقت زوال الشمس، وهو وقت الله الأول، وهو أفضلهما (2) وصحيحة معاوية: أول الوقت أفضله (3)، وكذا ما في صحيحة زرارة فقال عليه السلام: أوله: حين سئل عن أفضل الوقت (4) وصحيحة سعد بن سعد (الثقة) قال قال الرضا عليه السلام يا فلان إذا دخل الوقت عليك فصلها (فصلهما يب) فإنك لا تدري ما يكون (5) وفي خبر آخر: أول الوقت رضوان الله وآخره عفو الله (6) وفي آخر: لفضل الوقت الأول على الأخير خير للرجل من ولده وماله (7) ويدل عليه قوله تعالى (وسارعوا إلى مغفرة من ربكم (8) فيكون العصر مستثنى: من أن أول وقت الصلاة أفضل، على ما يفهم من كلامهم: إن فضيلة العصر بعد خروج فضيلة الظهر كما سيجيئ وكذا غيرها من المستثنيات.

وإنما الكلام والخلاف في آخر وقتهما، وآخر وقت الفضيلة: وإن الوقت إما مشترك بينهما، أو مقدار الفعل في الأول، يختص بالأولى، وفي الآخر بالأخيرة، والأكثر هيهنا على الأخير لخبر غير صحيح (9) والصحيحة

المتقدمة (1) ظاهرة في الاشتراك، وصحيحة عبيد بن زرارة الآتية (2) صريحة فيه:

والآية ظاهرة فيه أيضا: والصدوق قائل به، فذلك غير بعيد.

وفائدة الخلاف كثيرة: منها لو صليت العصر مقدما ثم تصلي الظهر نسيانا، ثم ذكر حين بقاء الوقت المختص بالعصر، فعلى الأكثر الظهر قضاء، و على الأقل أداء، وغير ذلك من الفروعات الكثيرة، ومما يؤيد الأقل عدم ضبط ذلك الوقت المختص بالنسبة إلى الأشخاص والأحوال، بل يتعذر تقدير ذلك بحيث يوافق، فهو ينافي الشريعة السهلة السمحة، فتأمل.

ثم الظاهر أن آخر وقتهما، أول وقت المغرب - لا صيرورة الظل الذراع والزراعين أو المثل والمثلين، أو غير ذلك مما يفهم من العبارات - لظاهر الآية:

فإن الدلوك بمعنى الزوال: والغسق، إما الغروب، أو نصف الليل، وعلى التقديرين يحصل المطلوب، لأن الظاهر منها، أن الانتهاء مشترك كالابتداء:

ولأنه لو كان انتهاء للعصر لكان انتهاء للظهر أيضا، لعدم القول بالواسطة، قاله في المنتهى:

ولما في الرواية المتقدمة: من أن آخر الوقت عفو الله (3)... ولورود بعض الأخبار الصحيحة: بأن وقت الظهر ذراع بعد زوال الشمس والعصر ذراعان، والقدمان، والقامة، والقامتان، والأربع: فكيف يكون ذلك آخر وقتهما: وهو صحيحة الفضيل وزرارة وبكير ومحمد وبريد عنهما عليهما السلام: أنهما قالا: وقت الظهر بعد الزوال قدمان (4)، ووقت العصر بعد ذلك قدمان (4) وصحيحة زرارة عن الصادق عليه السلام قال: وقت الظهر ذراع من أول زوال الشمس، ووقت العصر ذراعان من وقت الظهر: فذلك أربعة أقدام من زوال الشمس (5) ومنها يعلم

النسبة بين الذراع والقدم، وغير ذلك من الأخبار (1).

ومن أدلة هذا المطلب، صحيحة معمر بن يحيى قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: وقت العصر إلى غروب الشمس (2) وصحيحة عبيد بن زرارة الآتية عن أبي عبد الله عليه السلام في قوله تعالى: (أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل 3) (4).

مع عدم خبر صحيح صريح، في عدم الامتداد إلى الغروب إلا للمضطر: و إنه للمختار إلى صيرورة ظل كل شئ مثله، أو مثل الفيئ (5) أو القامتين، أو الذراع، أو أربعة أقدام (6) وما ورد من الأخبار يمكن حملها على وقت الفضيلة، للجمع.

ولا يتعين الجمع بالحمل على المختار، وغيرها على المضطر، بل الأول أولى، لئلا يلزم حمل الآية والأخبار المعتبرة، على النادر والمعذور. مع أنها نزلت في أول الاسلام لبيان الأحكام، فلا يناسب حملها عليهما، وهو ظاهر.

وقد استدل بالصحيحتين المتقدمتين - وهما صحيحة الفضيل، و صحيحة زرارة (7) - على عدم امتداد وقتهما إلى الغروب، بل إلى الذراع و الذراعين، والقدمين، والأربع.

وليس فيهما دلالة عليه: لأن المراد أن وقت الظهرين، لا يدخل إلا بعد ذلك الوقت المستفاد منهما: لما تقدم في مثل صحيحة زرارة، من أنه إنما صلى رسول الله صلى الله عليه وآله بعد ما مضى ذراع من الفئ (8): ولما سيأتي في بيان المثلية: ولهذا قد استدل بها على عدم دخول الوقت الأبعد ذلك كما مر

وقالوا: إنها محمولة على تأخير وقت الفضيلة لمكان النافلة كما مر، وإن ذلك وقت النافلة.

ثم اعلم أن الظاهر: إن المراد بمثلية الظل الزائد للشئ - على تقدير اعتباره للفضيلة، أو النافلة، أو كونه وقتا للمختار - هو مثل الشخص، لا مثل الفئ المتخلف: للتبادر: وكثرة اعتباره في الألسن سيما عند أهل الهيئة: ولما في بعض الأخبار من قوله عليه السلام: إذا كان ظلك مثلك فصل الظهر، وإذا كان ظلك مثليك فصل العصر (1) ومثل قوله عليه السلام فإذا زالت الشمس لم يمنعك إلا سبحتك، ثم لا تزال في وقت إلى أن يصير الظل قامة، وهو آخر الوقت، فإذا صار الظل قامة دخل وقت العصر فلم تزل في وقت العصر حتى يصير الظل قامتين وذلك المساء (2).

وكأن القامة: هو الشخص على ما فهم من المنتهى، ويؤيده عدم بقاء الفئ في بعض البلاد. بعض الأوقات: والظاهر عموم العلامات.

وورد خبر (3) في أن الاعتبار بالمثل: هو كون الظل الزائد مثل الفئ المختلف: ورده في المنتهى (4) بالارسال وعدم الصحة.

وأما آخر الفضيلة فهو مشكل: إذ أكثر الأخبار الدالة على التحديد، إنما يدل على ابتداء وقت الفضيلة، والأخبار الصحيحة المتقدمة: تدل على أن وقتها بعد الذراع والقدمين للظهر، وبعد ضعفه للعصر، وإن ذلك المقدار للنافلة، فما يعلم آخر الفضيلة، إلا أن تحمل على أن تمام الوقت لهما ذلك، والمراد تمام وقت الفضيلة.

فيكون وقت الفضيلة للظهر ذراعا أو قدمين، وهما واحد كما دل عليه الأخبار سيما الصحيحة المتقدمة، وبعد ذلك مثله للعصر، وهو بعيد، وحمل

المثل والقامة على ذلك أبعد.

نعم يمكن جعل ذلك للنافلة، وهو أولى: وكذا ما في الصحاح المتقدمة: ويكون التفاوت (السعادة - خ) باعتبار وقت الفضيلة للنافلة، وكون الأول أولى فالأولى، أو التطويل والتقصير كما مر.

وبالجملة: الظاهر أن الأولى فعل صلاة الظهر في أول الوقت، إلا مقدار أداء النافلة للمتنفل وكون وقت النافلة القدمين في الأولى والضعف في الثانية، مع احتمال المثل والمثلين (وإن كان خبره غير صحيح)، وحمل ما دل على غيره على الأفضل، للجمع، مع كونه للنافلة، وقول المتأخرين من الأصحاب، والسهولة للشرع.

ويؤيده ما في صحيحة منصور بن حازم المتقدمة: قال: إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر إلا أن بين يديها سبحة الحديث (1) وهو يدل على وسعة وقت الفريضتين أيضا: ويمكن جعله مؤيدا لاحتمال المثل والمثلين أيضا. فتأمل:

وبعده الامتداد بامتداد وقت الفريضة، لعموم أدلة امتداد وقت صلاة الظهر والعصر، وهما يعمان الفريضة والنافلة، ويحمل الباقي - مع عدم الصراحة، وعدم صحة البعض - على الأفضل والأولى، كما فعل في الفريضة: و هذا أنسب بالشريعة السهلة السمحة، والمساهلة في النافلة، وقال به البعض.

ويدل عليه أيضا (2) عموم الأخبار الصحيحة، بفعل الثماني قبل الظهر، وكذلك قبل العصر، ويؤيد الوسط بالطريق الأولى.

ويؤيده ما في الأخبار الصحيحة: إن النافلة بمنزلة الهدية، متى ما أتي بها قبلت (3) وإن نافلة الظهر يصح قبله (4): فالظاهر ذلك، كما هو ظاهر الدروس:

ولكن ما في صحيحة زرارة (المذكورة في الفقيه) - حيث قال عليه السلام: ولك أن تتنفل من زوال الشمس إلى أن يمضي ذراع، فإذا بلغ فيئك زراعا من الزوال بدأت بالفريضة وتركت النافلة وإذا بلغ فيئك ذراعين بدأت بالفريضة وتركت النافلة (1) - يدل على الأول: (2) ويحمل على أفضلية تقديم الفريضة على النافلة حينئذ.

والذراع قدمان، والقدم اثني عشر إصبعا: فالذراع، أربع وعشرون إصبعا.

والقدم سبع الشخص تخمينا، كما في اصطلاح أهل الهيئة ذكره في المنتهى.

وفي صحيحة سليمان بن جعفر عن الفقيه: آخر وقت العصر ستة أقدام و نصف (3) لعل المراد أن وقت فضيلة العصر: زيادة الظل مثل الشخص، بعد خروج وقت فضيلة الظهر، ففيها إشارة إلى أن آخر وقت الفضيلة هو المثل و المثلان، الله يعلم، وكان فيه إشارة إلى أن القدم قريب من السبع وناقص عنه.

والظاهر أن المراد بالذراعين للعصر: إن ابتدائهما من الزوال لا من بعد الذراع، ويدل عليه خبر أربعة أقدام: فإنه قال في الفقيه (صحيحا): سأل زرارة أبا جعفر الباقر عليه السلام عن وقت الظهر؟ فقال ذراع من زوال الشمس، ووقت العصر: ذراعان من وقت الظهر فذلك أربعة أقدام من زوال الشمس: ثم قال: إن حائط مسجد رسول الله صلى الله عليه وآله كان قامة، وكان إذا مضى منه ذراع صلى الظهر، وإذا مضى منه ذراعان صلى العصر: ثم قال: أتدري لم جعل الذراع والذراعان؟ قلت: لم جعل ذلك؟ قال: لمكان النافلة: لك أن تتنفل من زوال الشمس إلى أن يمضي ذراع، فإذا بلغ فيئك ذراعا بدأت بالفريضة وتركت النافلة، وإذا بلغ فيئك ذراعين بدأت بالفريضة وتركت النافلة (4) فالمراد بقوله (من وقت الظهر) أول الزوال.

والذي يتلخص من هذا كله: إن وقت الظهرين موسع من أول الزوال إلى الغروب: للآية (1) ولظاهر صحيحة زرارة (الثقة في الفقيه): إذا زالت الشمس دخل الوقتان: الظهر والعصر، فإذا غابت الشمس دخل الوقتان: المغرب والعشاء الآخرة (2) والأخبار الصحيحة الدالة على أن الفريضة بعد النافلة طولت أولا (3)، ورواية عبيد بن زرارة (الثقة في الفقيه المضمون مع عدم العلم بالفساد، لأن كل من في طريقه ثقات، إلا حكم بن مسكين (4) فإنه غير مصرح بتوثيقه: وقال النجاشي: له كتب، وعدها: وهي أنه قال فيه) وسأله - أي أبا عبد الله عليه السلام، عبيد بن زرارة عن وقت الظهر والعصر؟ فقال: إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر والعصر جميعا، إلا أن هذه قبل هذه، ثم أنت في وقت منهما جميعا حتى تغيب الشمس (5) وهي في التهذيب والكافي (6) أيضا مذكورة: وفي الطريق القاسم بن عروة، قيل هو ممدوح: وقد سمى المصنف الخبر الواقع هو فيه بالصحة.

وصحيحة معمر، في أن وقت العصر إلى غروب الشمس (7): ولا قائل بالفرق. وصحيحة عبيد بن زرارة (الثقة) عن أبي عبد الله عليه السلام: في قوله تعالى (أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل - 8 - قال: إن الله افترض

أربع صلوات، أول وقتها زوال الشمس إلى انتصاف الليل: منها صلاتان أول وقتهما من عند زوال الشمس إلى غروب الشمس، إلا أن هذه قبل هذه: ومنها صلاتان أول وقتهما من غروب الشمس إلى انتصاف الليل، إلا أن هذه قبل هذه (1).

وإن (2) وقت النافلة إلى القدمين والأربع.

وإنه لو تلبس بركعة ثم خرج الوقت، يتم النافلة في الظهرين، ودليله رواية سماعة (3) مع الشهرة بل الاجماع: مع السعة في النافلة كما ستعلم.

ولا يبعد مثله في المغرب أيضا، كما نقل عن ابن إدريس.

ولا يبعد إلى المثل والمثلين، سيما للمشتغل والناسي والمعذور:

للأخبار الصحيحة بأن وقتها قبل الفريضة (4): والأخبار الكثيرة الدالة على وسعة وقت النافلة: منها صحيحة أو حسنة (لإبراهيم بن هاشم) قال أبو عبد الله عليه السلام: صلاة التطوع بمنزلة الهدية، متى ما أتي بها قبلت، فقدم منها ما شئت، و آخر منها ما شئت (5) فيحمل غيرها على الفضيلة.

وإن وقت الفضيلة (6) إلى المثل والمثلين، لما مر: ويؤيده الشهرة بين

العامة والخاصة، وصحيحة علي بن مهزيار (1) وصحيحة أديم بن الحر (2) وزيد الشحام (3): إن جبرئيل جاء بوقتين لكل صلاة إلا المغرب: وكذا حسنة زرارة (4) من غير استثناء المغرب.

ومثلها كثيرة والظاهر كون المراد منهما (5) هو التفصيل المشهور، والمذكور في بعض الأخبار (6) والأصل (7) مع عدم المنافي.

وصحيحة سليمان بن جعفر عن الفقيه عليه السلام، قال: آخر وقت العصر ستة أقدام ونصف (8) لأنها محمولة على الفضيلة لما مر: وكان المراد بالأقدام بعد المثل من الزوال، وهو وقت فضيلة الظهر.

والأمر بالتفريق في الحضر، واستحبابه أيضا مؤيد، إذ لو لم يكن ذلك المقدار، لدخل وقت فضيلة العصر بالخلاص عن نافلة الظهر وفريضته، قبل اتمام الدعاء والتعقيب: فيحمل مثل الصحيحة المتقدمة الدالة على أقل من ذلك، على الأفضيلة.

وأما أول وقت المغرب والعشاء، فهو الغروب، وآخره نصف الليل، للأخبار الصحيحة (9) سيما المتقدمة.

ووقت فضيلة المغرب، إلى ذهاب الحمرة المغربية: وهو وقت نافلته أيضا.

ووقت فضيلة العشاء، بعده إلى ثلث الليل: والربع محتمل، للروايات (1) والجمع، والشهرة: ويمتد نافلة العشاء بامتدادها، لعدم دليل خلافه.

وأما إن حصول الغروب: بمجرد غيبوبة القرص، أو ذهاب الحمرة المشرقية: فظاهر الأخبار الكثيرة (2) هو الأول: والأكثر على الثاني حتى الشيخ في التهذيب، مع أنه قائل بالأول، للجمع بين الأخبار، وللبيان في أخبار كثيرة جدا: إن غيبوبة القرص تعلم بذهاب الحمرة المشرقية: وأصح الأخبار التي تمسكوا بها على ذلك البيان: رواية بريد بن معاوية العجلي (الثقة) قال:

سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: إذا غابت الحمرة من هذا الجانب، يعني ناحية المشرق، فقد غابت الشمس من شرق الأرض وغربها (3) وفي أخرى روى بريد عن أحدهما،: قال عليه السلام إذا غابت الحمرة من المشرق، فقد غابت الشمس من شرق الأرض وغربها (4) هكذا الرواية الأولى في التهذيب، و في الكافي مثل الأخيرة ولا يخفى أن في سند الأولى قاسم بن عروة (5)، وهو ممن لم يصرح بالتوثيق، بل غير مذكور في الخلاصة، وقال في رجال ابن داود والكشي ممدوح، وما رأيت في الكشي مدحه، وما ذكر غيره أيضا، بل قالوا:

هو القاسم بن عروة: وفي الكشي: كان وزير أبي جعفر المنصور، ممدوح، ولو لم يكن هذا سببا للذم لم يكن مدحا.

مع أن المتن لا يخلو عن شئ: وليس في منطوقها دلالة، بل في مفهومها أيضا: لأن المفهوم: أنه إذا لم تغب الحمرة لم تغب الشمس في شرق الأرض:

وليس وقت المغرب غيبوبة الشمس من شرق الأرض حقيقة عند القائلين باستتار القرص، بل غيبوبتها من الحس ونزولها في الأفق الحسي، وهو موجود في أخبار كثيرة صحيحة (1).

فالاستدلال بمثل هذا المفهوم في مقابلة تلك، مشكل: نعم إنه مشهور والاحتياط معه.

وأيضا يقولون: إن ابن أبي عمير ممن أجمعت العصابة على تصحيح ما صح عنه، والسند إليه صحيح، والقاسم قبله، فلا يضر، فتأمل فيه.

ورأيت عشرة أخبار مما يدل على أن الاعتبار بغيبوبة الحمرة: ويدل عليه أيضا صحيحة بكر بن محمد في الفقيه (وهو بكر الثقة بقرينة نقله عن أبي عبد الله عليه السلام، وعدم ثبوت نقل غيره عنه، بل إما لم يرو عن إمام أو روي عن الكاظم والرضا عليهما السلام) أنه سئله سائل عن وقت المغرب؟ فقال: إن الله تبارك و تعالى يقول في كتابه لإبراهيم عليه السلام (فلما جن عليه الليل رأى كوكبا قال هذا ربي - 2 -) وهذا أول الوقت، وآخر ذلك غيبوبة الشفق فأول وقت العشاء الآخرة ذهاب الحمرة وآخر وقتها إلى غسق الليل يعني نصف الليل (3).

فيه دلالة على أن آخر العشاء نصف الليل: وقد سمى المصنف هذه الرواية في المنتهى والمختلف بالصحة أيضا: ويحمل قوله (وآخر ذلك) على وقت الفضيلة، للجمع كما مر.

وأيضا صحيحة أبي همام إسماعيل بن همام (الثقة) قال: رأيت الرضا عليه السلام، وكنا عنده لم يصل المغرب حتى ظهرت النجوم (4) ومثلها صحيحة داود الصرمي (5) ولكن هو غير مصرح بالتوثيق، بل قيل له مسائل: وخبر آخر:

إني أحب أن أصلي المغرب وأرى النجوم (6) والظاهر: أنه عليه السلام إنما كان

يؤخر، لعدم تحقق الدخول، فتأمل فيه.

وأقوى ما يدل: على أن أول وقته استتار القرص - بعد أخبار صحيحة على غيبوبة الشمس مطلقا - صحيحة عبد الله سنان (الثقة، في الكافي والتهذيب). قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: وقت المغرب: إذا غربت الشمس فغاب قرصها (1) وخبر زيد الشحام حيث صعد أبي قبيس الخبر (2) وفي بعض الأخبار الغير الصحيح (متى تغيب قرصها؟) قال: إذا نظرت إليه فلم تره (3) والأولى غير صريحة، قابلة للتأويل المتقدم، والباقي غير رواية الشحام غير صحيحة، ولكن العمل بها مشكل، فتأمل وأما دعوى الشارح في اثبات مذهب المشهور (4) - ومستنده الأخبار الصحيحة عن الصادقين عليهما السلام: كقول الباقر عليه السلام: إذا غابت الحمرة من هذا الجانب (يعني من المشرق) فقد غابت الشمس من شرق الأرض و غربها (5) وقول الصادق عليه السلام: وقت سقوط القرص ووجوب الافطار من الصيام، أن تقوم بحذاء القبلة وتتفقد الحمرة التي ترتفع من المشرق، فإذا جازت قمة الرأس إلى ناحية المغرب: فقد وجب الافطار وسقط القرص (6) - فغير ظاهرة عندي: وقد عرفت أن سند الأول غير صحيح، ودلالتها أيضا غير صريحة: والثاني سنده ضعيف: لأن في الكافي (علي بن محمد عن سهل بن

زياد عن محمد بن عيسى عن ابن أبي عمير عمن ذكره): وعلي بن محمد مجهول: وسهل بن زياد ضعيف عندهم: ومحمد بن عيسى مختلف فيه، وتوقف فيه العلامة، عند ذكر (بكر بن محمد): مع الارسال: ويؤيده أنه ما ادعى غيره صحته، مع أن العلامة يذكر الصحيح والحسن مهما أمكن، ويسعى فيه جدا، كما يظهر لمن تأمل في المنتهى.

ومضمونها خلاف الواقع: فإن الحمرة لا تصل إلى جهة الرأس وتتجاوز بل ترتفع قدر رمح بجهتين وتتقدم، وهو ظاهر لمن تأمل فيها.

وأما وقت فرض الصبح، فالظاهر (1) أنه أيضا، كما هو المشهور: وإن كان هنا أيضا ظاهر بعض الأخبار الصحيحة (2) خروج وقتها بالأسفار والتنوير:

ولكن الشهرة، والجمع، والسهلة، والأخبار الكثيرة الصحيحة - مثل صحيحة أديم بن الحر (3) وصحيحة زيد الشحام (4) وغيرهما، الدالة على أن لكل صلاة وقتين، وعلى أن أول الوقتين أفضل - يدل على المشهور: لأن الأخبار الكثيرة الصحيحة التي تدل على تعدد الأوقات، وإن أول الوقت كذا، والآخر كذا، مما لا يمكن ردها وتأويلها: والحال أنه ثبت بالاجماع، على الظاهر، عدم التعدد الأعلى ذلك الوجه المشهور.

على أن عمدة أدلة القائل إلى الأسفار، هي حسنة الحلبي، وصحيحة عبد الله بن سنان، قال فيهما: لا ينبغي تأخير ذلك عمدا، ولكنه وقت لمن شعل أو نسي أو سها أو نام (5) وهو كالصريح في الفضيلة:

والظاهر عدم تفاوت الوقت بالشغل والنسيان والنوم وغيره.

وأما وقت نافلته، ففي صريح الأخبار، جواز فعلها بعد صلاة الليل (1) و بعد الفجر، وقبله، وعنده، وهو ظاهر في الفجر الثاني، وقد صرح به في حسنة زرارة (في الكافي، في باب صلاة النافلة) قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام:

الركعتان اللتان قبل الغداة، أين موضعهما؟ فقال: قبل طلوع الفجر، فإذا طلع الفجر فقد دخل وقت الغداة (2) وهذه صريحة في أن المراد بالفجر، هو الثاني و في صحيحة عبد الرحمان بن الحجاج (الثقة في التهذيب): صلهما بعد ما يطلع الفجر (3) فالظاهر أنه الثاني، فتحمل على الجواز، ويحتمل الأول، فتحمل على الفضيلة، للجمع.

ثم اعلم: أن (الأفضلية - خ) الفضيلة والاحتياط يقتضي التعجيل في المغرب قبل الذهاب، والعشاء بعده وقبل الربع، والصبح قبل الأسفار، وفعل نافلتها بين الفجرين، وفعل الظهر والعصر بعد القدم والقدمين للمتنفل، وفعل نافلتهما قبل القدم والقدمين: وينبغي عدم ترك الاحتياط.

ومما يؤيد الوسعة بعد ما مضى: إن الشيخ المفيد القائل بالضيق يقول:

بعدم العقاب بالتأخير، بل يقول بالعفو عنه: فحينئذ يصير النزاع أهون، لصحة الصلاة أداء وعدم العقاب، بالاتفاق.

وأيضا: الشيخ رحمه الله الذي قال في التهذيب بالتضييق وبالغ، وأول الأخبار وجمع بينها: قال في آخر باب أوقات الصلاة: وليس لأحد أن يقول إن هذه الأخبار إنما تدل على أن أول الأوقات أفضل، ولا تدل على أنه يجب في أول الوقت: لأنه إذا ثبت أنها في أول الوقت أفضل ولم يكن هناك منع ولا عذر، فإنه يجب أن يفعل، ومتى لم يفعل والحال على ما وصفناه، استحق اللوم (والعتب - خ) والتعنيف: ولم نرد بالوجوب هنا ما يستحق بتركه العقاب لأن الوجوب على ضروب عندنا.

منها: ما يستحق بتركه العقاب.

ومنها: ما يكون الأولى فعله، ولا يستحق بالاخلال به، العقاب وإن كان يستحق به ضربا من اللوم والعتب:

وهذا كالصريح في أن المراد بالوجوب، الفضيلة، فلا خلاف بينهم على هذا التقدير، وإن كان كلامه فيه لا يخلو عن اضطراب.

وهذا في الحضر:

وأما السفر: فلا اشكال، بل لا خلاف بين المسلمين في جواز الجمع:

للأخبار الصريحة الكثيرة: في جواز الجمع بين المغرب والعشاء قبل ذهاب الشفق وبعده: وكذا في الظهر والعصر مقدما ومؤخرا: مثل صحيحة علي بن يقطين (الثقة) قال: سألته عن الرجل تدركه صلاة المغرب في الطريق، أيؤخرها إلى أن يغيب الشفق؟ قال: لا بأس بذلك في السفر (1) وصحيحة عبيد الله الحلبي (الثقة) عن أبي عبد الله عليه السلام قال لا بأس أن تؤخر المغرب في السفر حتى تغيب. الشفق: ولا بأس بأن تعجل العتمة في السفر قبل أن يغيب الشفق (2) والأخبار كثيرة وفي تلك كفاية مع ما مر.

وأيضا فيها اشعار بوسعة الوقت في الحضر على غير الفضيلة، لبعد تعدد الوقت، وأكثر اشعارا منها صحيحة أبي عبيدة (الثقة) قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: كان رسول الله صلى الله عليه وآله إذا كانت ليلة مظلمة وريح و مطر صلى المغرب، ثم مكث قدر ما يتنفل الناس، ثم أقام مؤذنة، ثم صلى العشاء الآخرة ثم انصرفوا (3) وهي ظاهرة في عدم ذهاب الحمرة المغربية: ويبعد لمثله جعل الوقت متعددا.

وفيها اشعار على عدم سقوط النافلة، مع سقوط الأذان الثاني في الجمع.

واعلم أن الشارح ادعى ورود الأخبار الصحيحة: في أن أول وقت العشاء هو أيضا غيبوبة الشمس، وقال: لخبر زرارة عن الصادق عليه السلام قال: صلى رسول الله

صلى الله عليه وآله بالناس المغرب والعشاء الآخرة فبل الشفق من غير علة في جماعة، وإنما فعل ذلك ليتسع الوقت على أمته (1) وما رأيت فيه خبرا صحيحا صريحا سوى ما مر (2).

وأما ما نقله عن زرارة: ففي طريقه عبد الله بن بكير، وقالوا إنه فطحي، والخبر الواقع هو فيه يسمونه بالموثق، ولهذا قال في المنتهى، موثقة زرارة، ونقل هذا الخبر بعينه: على أن في الطريق علي بن الحكم أيضا (3): وهو كثيرا ما اعترض في شرح الشرايع - على من سمى ما هو فيه بالصحة - بأن علي بن حكم، مشترك، فكيف يكون صحيحا.

ومثله (4) موثقة عبيد الله وعمران ابني علي الحلبيين عن أبي عبد الله عليه السلام: قالا سألناه عن صلاة العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق؟ قال:

لا بأس (5) وموثقة إسحاق بن عمار، قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام: يجمع بين المغرب والعشاء في الحضر قبل أن يغيب الشفق من غير علة؟ قال:

لا بأس (6) هذا يشعر بعدم الفضيلة: وصرح بعدم السفر والعلة.

وإسحاق: (7) قيل إنه فطحي ثقة، ولكن أفهم من النجاشي مدحا عظيما له، وإنه من أصحابنا، ومن بيت كبير من الشيعة، والشيخ قال: أصله معتمد وإن كان فطحيا: والمصنف قال: عندي التوقف فيما ينفرد به، وليس هذا من ذاك، وهو ظاهر وبالجملة هذا الرجل لا بأس به، وقوله في مثله مقبول.

ويحتمل أن يكون تسمته بالصحة باعتبار ما نقل: إن عبد الله بن بكير

ممن أجمعت العصابة على تصحيح ما صح عنه: ولكن لا يتعارف ذلك وإن قبلت روايته. ووجه كون رواية الحلبيين موثقة، وجود الحسن بن علي، (1) هو خير ممدوح جدا، وليس بواضح كونه فطحيا: وقيل كان ورجع.

واعلم أنه أيضا ورد خبران - وهما خبر ابن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: إن نام رجل أو نسي أن يصلي المغرب والعشاء الآخرة فإن استيقظ قبل الفجر قدر ما يصليهما كلتيهما، فليصلهما، وإن خاف أن تفوته إحداهما، فليبدأ بالعشاء الآخرة: وإن استيقظ بعد الفجر، فليصل الصبح، ثم المغرب ثم العشاء الآخرة قبل طلوع الشمس (2) وخبر أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام، وهو مثله مع زيادة في آخره، هي: فإن خاف أن تطلق الشمس فتفوته إحدى الصلاتين، فليصل المغرب، ويدع العشاء الآخرة حتى تطلع الشمس ويذهب شعاعها، ثم ليصلها (3): قيل هما صحيحان - دالان (4) على أن وقت المغرب والعشاء يمتد إلى طلوع الفجر مع النسيان والنوم، ولكن لي في صحتهما تأملا:

لأن في أحدهما ابن سنان (5): قد يكون محمد، وهو ليس بثقة: وإن كان الظاهر من رجال ابن داود، أنه عبد الله الثقة، حيث نقل عن الصادق عليه السلام: وفي الثاني (6)، حماد، وشعيب، وأبو بصير، كلهم مشتركون: والظاهر، أن شعيب، هو شعيب بن يعقوب ابن أخت أبي بصير وقائده، وأبو بصير المذكور، هو خاله ومقوده، وهو يحيى بن القاسم، قيل: هو واقفي.

مع أن متنه مشتمل على المنع من صلاة العشاء حين طلوع الشمس: و

أنهما ليسا بصريحين في أن ذلك، وقت: بل يدلان على فعلهما قبل طلوع الفجر، بل قبل طلوع الشمس: وإذا خاف فوت إحداهما، يصلي الثانية فقط: وقد يكون ذلك بواسطة إن ذلك الوقت (1) لا يصلح لقضاء الأولى، كوقت طلوع الشمس للثانية، كما يفهم من الخبر الثاني، ويكون الترتيب ساقطا لذلك.

ومع ذلك القائل به غير موجود ظاهرا، سوى ما نقل (2) عن صاحب المعتبر (يمتد وقتهما إلى الطلوع)، فهو أعم من مفهومهما، مع مخالفته في غيره.

على أنه يمكن القول بمضمونهما: بأن يكون وقتا للنائم والناسي - لا مطلقا، كما يفهم من نقل المعتبر - للجمع، وهو جمع حسن.

وأولهما في التهذيب تأويلا بعيدا جدا (3) وهو صدق القبل على نصفه.

ويفهم منهما (4) ومن خبرين آخرين (5) اختصاص الأخيرة بمقدارها بآخر الوقت، فيكون الأولى أيضا كذلك، ولكن فيهما ما عرفت، مع عدم العلم بصحة الأخيرين: لوجود العباس في أحدهما (6) ووجود ابن سنان عن ابن مسكان عن الحلبي في آخر (7).

ومع ذلك، القول بالاختصاص غير بعيد، كما هو المشهور.

وقد بالغ في المنتهى في نفي الاشتراك، للجمع بين ما دل على

الاشتراك والاختصاص، مع أن الجمع علي مذهب الاشتراك لا يمكن إلا بتكلف بعيد.

ولأن الظاهر صحة الخبر الأول، مع عدم ظهور الفساد، وجواز العمل به كما تقدم: وصحة التي فيها العباس، لأن الظاهر، أنه ابن معروف (الثقة) بقرينة نقل، محمد بن علي بن محبوب، عنه.

مع أن مذهب الاشتراك أيضا ممكن، لعدم العلم بالصحة (2): وظهور الآية، والأخبار الصحيحة فيه.

والعجب أن الشارح (3) ادعى ظهور الآية في المذهب المشهور، والأخبار الصحيحة بالعكس، منها رواية عبيد بن زرارة (4): مع أن الآية ظاهرة في الاشتراك كالأخبار: فتأمل.

قوله: (ويجوز تقديم النافلتين الخ) دليله روايات (5): وكذا دليل زيادة أربع ركعات (6): ودليل استثناء عدم الكراهة يوم الجمعة، فإنه ورد في صحيحة عبد الله بن سنان (على ما ذكره في المنتهى) عن أبي عبد الله عليه السلام، قال:

لا صلاة نصف النهار إلا يوم الجمعة (7) وغيرها من الأخبار.

والروايات في الزيادة والوقت مختلفة: ففي خبر عمر بن حنظلة عن

الصادق عليه السلام قال: صلاة التطوع يوم الجمعة إن شئت من أول النهار، إلى قوله، أي النهار شئت قبل أن تزول الشمس (1) وفي صحيحة سعيد الأعرج:

قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن صلاة النافلة يوم الجمعة؟ فقال ست عشرة ركعة قبل العصر، ثم قال: وكان علي عليه السلام يقول: ما زاد فهو خير، وقال:

إن شاء رجل أن يجعل منها ست ركعات في صدر النهار، وست ركعات في نصف النهار، ويصلي الظهر ويصلي معها أربعة ثم يصلي العصر (2).

وفي بعض الروايات عشرون (3) وهو المشهور: وإن كلها بعد الفريضة (4): وفي بعضها ست بعد الجمعة واثنان بعد الزوال (5) وست في صدر النهار وست قبل الزوال (5) وفي صحيحة علي بن يقطين عن أبيه قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن النافلة التي تصلي يوم الجمعة وقت الفريضة، قبل الجمعة أفضل أو بعدها؟ قال: قبل الصلاة (6) لعل في التغيير إشارة إلى عدم الخصوصية بصلاة الجمعة:

وأوضح الروايات هو الذي قال الشيخ ره بمضمونه في المصباح، وهي صحيحة سعد بن سعد (الثقة) عن الرضا عليه السلام قال: سألته عن الصلاة يوم الجمعة كم هي من ركعة قبل الزوال؟ قال: ست ركعات بكرة، وست ركعات بعد ذلك اثنتي عشرة ركعة، وست ركعات بعد ذلك ثماني عشرة ركعة، و ركعتان بعد الزوال فهذه عشرون ركعة، وركعتان بعد العصر، فهذه ثنتان وعشرون ركعة (7) ولكن ما ذكر الشيخ رحمه الله هاتين الأخيرتين (8)، وهما غير

مشهورتين أيضا، وجعل الأولتين قبل الزوال: ولكن ما مر من قول أمير المؤمنين عليه السلام يدل على عدم البأس، بل إنه خير محض.

والظاهر: أن المراد بالبكرة، بعد طلوع الشمس: ويصليها حيث يكون بعد الساعة المكروهة، ويحتمل المعنى الحقيقي، مثل ما يقال: تستحب المباكرة إلى المسجد.

وبالبعدية في المرتبتين، ما يصدق بحسب العرف، ويحتمل انطباقها على الصدر وقيام النهار.

ويدل على كون الكل جيدا، عدم التعيين في بعض الروايات، واختلافها.

ويؤيده قوله عليه السلام فيما تقدم (أي النهار شئت): وما قال في الباب الأول من الجمعة في التهذيب: وقد روى أنه يجوز أن يصليها الانسان كما يصلي سائر الأيام على الترتيب (1).

وأيضا فيما مر: دلالة على التخيير، والتكثير، والتقليل.

وفي بعض الروايات (الركعتان بعد الزوال - 2 -) وفي البعض (قبله - 3 -) وعنده - 4 -)، والظاهر: أن الكل جائز.

وفي صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام: إن ركعتي الزوال قبل الأذان (5) وكذا رواية سماعة (6) فلا يبعد كون المراد به قبل الزوال:

فيكون أولى لما مر.

وأيضا الظاهر من بعض الروايات الصحيحة (الصحيح - خ): تقديم العصر

يوم الجمعة على وقته، في وقت الظهر سائر الأيام (1): فينبغي أن يجمع بينهما فيها باسقاط أذان العصر: بأن يصلي الظهر بالأذان والإقامة أول وقتها قبل مضي ذراع مثلا، لعدم النافلة، ثم العصر بالإقامة وحدها، فيقع في وقت الظهر للمتنفل ساير الأيام كما يدل عليه الخبر، وسيجئ تحقيق سقوط أذان عصر يوم الجمعة إن شاء الله.

واعلم: أن كون وقت صلاة الليل، بعد نصف الليل مما لا خلاف فيه بين علمائنا كما يفهم من المنتهى.

وأن أفضل أوقات الوتر الفجر الأول: وأنه كلما قرب إلى الفجر الثاني كان أولى، وعليه أخبار صحيحة: مثل ما في صحيحة فضيل (الثقة) عن أحدهما (ع): أن رسول الله ص كان يصلي بعد ما ينتصف الليل ثلاث عشرة ركعة (2) وما في صحيحة إسماعيل بن سعد (الثقة) قال سألت أبا الحسن الرضا عليه السلام عن ساعات الوتر؟ قال: أحبها إلى، الفجر الأول (3) وفي صحيحة معاوية بن وهب (الثقة) قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن أفضل ساعات الوتر؟ فقال: الفجر، أول ذلك (4).

وأما دليل جواز تقديمها على نصف الليل: وإن القضاء أفضل، فأخبار:

منها صحيحة أبان بن تغلب (الثقة) قال: خرجت مع أبي عبد الله عليه السلام

فيما بين مكة والمدينة. فكأن يقول: أما أنتم فشباب تؤخرون، وأما أنا فشيخ اعجل: فكان يصلي صلاة الليل أول الليل (1) وصحيحة معاوية بن وهب عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: قلت له إن رجلا من مواليك من صلحائهم شكى إلى ما يلقي من النوم، وقال إني أريد القيام بالليل للصلاة فيغلبني النوم حتى أصبح، فربما قضيت صلاتي الشهر المتتابع، والشهرين، اصبر على ثقله؟ فقال:

قرة عين والله (قرة عين والله - فقيه) (قال كا) ولم يرخص في النوافل) الصلاة - (خ) أول الليل وقال القضاء بالنهار أفضل، (2) قلت: فإن من نسائنا أبكارا، الجارية تحب الخير وأهله، وتحرص على الصلاة، فيغلبها النوم حتى ربما قضت، و ربما ضعفت عن قضائه، وهي تقوى عليه أول الليل؟ فرخص لهن في الصلاة أول الليل إذا ضعفن وضيعن القضاء (3).

ولا يخفي ما فيها من المبالغة في أفضلية القضاء، ومدح النافلة.

وفي خبر آخر: يا ملائكتي انظروا إلى عبدي، يقضي ما لم افترضه عليه، أشهدكم أني قد غفرت له (4) وتدل على جواز التقديم: مع ما مر من الوسعة في النافلة، سيما لخائف الفوت للنوم، أو البرد.

وأيضا يدل عليه خبر الحلبي عنه عليه السلام، قال: لا بأس في صلاة الليل والوتر في أول الليل في السفر، إذا تخوف البرد، أو كانت به علة (5).

وكذا خبر يعقوب بن سالم (6) وكذا خبر ابن حمران (7) وأبي بصير (8).

وليث: عن الصلاة في الليالي القصار، في الصيف أصلي أول الليل؟

قال: نعم ما رأيت، ونعم ما صنعت، ثم قال: إن الشاب يكثر النوم، فأنا آمرك به (1) والأخبار في ذلك كثيرة.

وأيضا يدل عليه التعجيل إلى الخيرات (2) وسارعوا (3) والأخبار الكثيرة في عدم البأس، ومن شاء قدم ومن شاء أخر (4) وفي الحسن والصحيح تقديم نافلة الزوال للمشتغل في وقتها (5) وفي الحسن: أن صلاة التطوع بمنزلة الهدية متى ما أتي بها قبلت فقدم منها ما شئت وأخر منها ما شئت (6) وغيرها من الأخبار الصحيحة وغير الصحيحة، وفيها دلالة على قبول الهدية متى كانت:

وهي في غيرها من الأخبار أيضا موجودة، ويؤيده ما روى فضيل بن يسار عن أبي جعفر عليه السلام، قال: إن من الأشياء أشياء موسعة وأشياء مضيقة، فالصلوات مما وسع فيه: تقدم مرة وتؤخر أخرى (7). وليس في السند غير موثق إلا محمد بن الحسن بن علان (8)، الغير المعلوم لي.

فهو مؤيد جيد لوسعة الوقت في الفرائض والنوافل: ويحمل ما ينافيها على الأفضلية كما مر ويؤيده ما رواه في الذكرى عن القاسم بن الوليد عن أبي عبد الله عليه السلام: قال: ست عشرة ركعة: في أي ساعات النهار شئت أن

تصليها، صليتها إلا أنك إذا صليتها في مواقيتها أفضل (1) ومثله مرسلة علي بن الحكم عنه عليه السلام (2) وقد أسندها في موضع آخر (3) (*).

وكذا تدل في الجملة: على اتمام النافلة ركعتين بعد الشروع مطلقا، مع (لا تبطلوا أعمالكم - 4 -) خبر: من أدرك (5) وخبري، أصبغ (6) وعمار (7) فيمن أدرك من الغداة قبل طلوع الشمس ركعة، فقد أدركها: وفيها دلالة على ما مر في صلاة الظهر والعصر في الجملة.

وكان ينبغي كذلك في نافلة المغرب ونافلة الليل، إلا أنهم ما قالوا ذلك، غير أنه قال: في الدروس، قيل: يمتد وقت نافلة المغرب بامتداد وقت فريضته: وليس ببعيد، لما مر من المسامحة في وقت النوافل، فتأمل.

وأيضا يدل في الجملة، على اتمام نافلة الليل مع الشفع والوتر مخففا - إذا أدرك أربع ركعات في الوقت: ولعله لا خلاف بينهم في ذلك - خبر محمد بن النعمان (8) وفيه أبو الفضل النحوي المجهول.

ويدل على ترك الثماني، والقضاء في صدر النهار - إذا خاف فوت الوقت، فيبدء بالوتر ثم يقضي الباقي - رواية يعقوب البزاز (9).

وفي السند محمد بن سنان فهي تدل على الترك، فيما نحن فيه، بالطريق الأولى، (1) ولكن فعلها في ذلك الوقت من غير فعل الوتر وقضاء الباقي أشهر، وسنده أحسن، ومؤيده بما مر من جواز فعل النافلة مقدما ومؤخرا.

ويدل على فعلها مخففا، إذا خاف الفوت وطلوع الفجر، بعض الأخبار الآخر (2).

وكذا يدل على الاختصار على فعل الوتر مخففا من دون صلاة الليل ثم القضاء إذا خاف عدم الادراك بعض الأخبار الآخر (3).

ثم اعلم: أن الظاهر التخيير في الثلاثة الأخيرة من صلاة الليل، بين الفصل بتشهدين وتسليمين، والوصل: والمشهور الأول، ونجد أخبارا كثيرة مختلفة دالة على أن الوتر ثلاثة، وأنه موصول، وأنه مفصول، فالجمع بالتخيير حسن، كما هو مذهب العامة، ولكن ما أعرفه مذهبا للأصحاب.

منها صحيحة حفص بن سالم (الثقة في الكافي في باب صلاة النافلة) قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن التسليم في ركعتي الوتر؟ فقال: نعم، وإن كانت لك حاجة فاخرج واقضها، ثم عد، واركع ركعة (4) وخبر حسن الصيقل عن أبي عبد الله عليه السلام، قال قلت له: الرجل يصلي الركعتين من الوتر ثم يقوم فينسى التشهد حتى يركع ويذكر وهو راكع؟ قال: يجلس من ركوعه فيتشهد ثم يقوم فيتم: قال: قلت أليس قلت في الفريضة: إذا ذكره بعد ما ركع مضى في (صلاته - ئل) ثم سجد سجدتي السهو بعد ما ينصرف يتشهد فيهما؟ قال: ليس

النافلة مثل الفريضة (1).

ولا يخفي ما فيه من بعض الأحكام: والظاهر أن السند أيضا جيد (2)، لأن الظاهر أن ابن مسكان هو عبد الله: والحسن، يحتمل كونه ابن زياد العطار الثقة.

وصحيحة يعقوب بن شعيب (الثقة) عنه عليه السلام عن التسليم في ركعتي الوتر: إن شئت سلمت وإن شئت لم تسلم (3) ومثله صحيحة معاوية بن عمار (الثقة) (4).

وأخبار أخر صحيحة (5) تدل على التسليم بعد الركعتين، وهي أصح وأكثر، والمعمول في الفتوى.

وحمل الشيخ الأول على التقية، وعلى استحباب التسليم: قال نحن نحمله على التسليم المخصوص، وهو عندنا أن من قال: السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين، في التشهد فقد انقطع صلاته.

ولا يحتاج إلى هذا التكلفات البعيدة إلا أن يثبت الاجماع، فالتخيير حسن لو لم يكن عنه مانع، والاحتياط يقتضي ما قالوه.

فرع لو قدمها ثم انتبه في الوقت: يحتمل استحباب الفعل، وعدمه، والظاهر الأول، كما في نافلة الفجر لو قدمها على الفجر الأول، مع أنه وقته، تستحب الإعادة. بعد الفجر: ولأخبار الترغيب في كثرة الصلاة وحصول الوقت، وزوال العذر.

ويشكل الأمر فيمن نذر صلاة الليل واستثنى عنه السفر مثلا ثم صلى في الوقت مسافرا ندبا، فدخل البلد الذي يجب فيه التمام: يجيئ فيه الوجهان:

والظاهر عدم الوجوب، للأصل، وعدم العلم بالدخول تحت النذر: والاحتياط

يقتضي وجوب الإعادة: وقد وقع لي هذه وأعدت احتياطا.

ولا ظاهر وجوب الإعادة بعد البلوغ في الوقت على من صلى قبله: فتأمل في الفرق.

قوله: (وتقضى الفرائض الخ) لا شك في جواز فعل ما فات من الفرائض في جميع الأوقات، حتى الأوقات الخمسة المكروهة، بلا كراهة على الظاهر، ما لم تتضيق الحاضرة، ووجوب الحاضرة حينئذ.

وإنما الكلام في جوازها مع السعة: وعلى تقديره، هل الأفضل القضاء، أو الحاضرة في وقت فضيلتها: ظاهر كلامهم أن تقديم القضاء حينئذ أفضل:

للخروج عن الخلاف. والأخبار - الدالة على العدول في الأثناء (1) وغيرها - تدل عليه.

بقي الكلام: في جواز فعل الحاضرة في سعة وقتها: وفيه مذاهب سببها اختلاف الأخبار. لعل جواز الحاضرة، وإن القضاء أفضل، أقرب: للجمع بين الأدلة.

ومما يدل على الجواز: ظاهر الآيات (2) والأخبار الكثيرة الصحيحة الدالة على سعة الوقت، وعلى أنها في أول وقتها أفضل: فتركت الأفضلية بالأخبار الدالة على تقديم الفائتة، فبقي الجواز.

وأما ما يدل على الجواز بخصوصه، فهو ما في صحيحتي ابن سنان وأبي بصير عن الصادق عليه السلام، وهما اللتان تدلان على وسعة وقت المغرب والعشاء إلى طلوع الفجر: حيث قال فيهما: إن استيقظ قبل الفجر قدر ما يصليهما كلتيهما، فليصلهما: وإن خشي أن تفوته إحداهما فليبدء بالعشاء الآخرة: وإن استيقظ بعد الفجر، فليصل الصبح ثم المغرب ثم العشاء الآخرة قبل طلوع

الشمس (1): فإنه أمر بالصبح الأداء قبلهما مع كونهما قضاء.

لكن في صحتهما تأملا: لوجود ابن سنان (2)، وإن كان الظاهر أنه عبد الله الثقة، لنقله عن الصادق عليه السلام بخلاف محمد: وفي آخر حماد عن شعيب عن أبي بصير: وهم مشتركون: مع أنه ما عمل الأصحاب بهما، فتأمل.

ورواية عمار الدالة على التخيير بين العشاء والمغرب إذا ذكر أن عليه المغرب قبل فعل العشاء (3) وأيضا صحيحة سعد بن سعد (الثقة) عن الرضا عليه السلام: قال: يا فلان: إذا دخل الوقت عليك فصلها فإنك لا تدري ما يكون (4) والأولى غير صحيحة والثانية غير صريحة، بل من العمومات التي مضت إليها الإشارة، وتقبل التخصيص.

ويمكن الاستدلال بحسنة الحلبي (الثقة - لإبراهيم)، قال: سئل أبو عبد الله عليه السلام عن رجل فاتته صلاة النهار متى يقضيها؟ قال: متى شاء: إن شاء بعد المغرب وإن شاء بعد العشاء، (5) ومثلها بعينها صحيحة محمد بن مسلم الثقة (6) فإن ظاهرهما أعم من الفريضة والنافلة.

وقد جوز عليه السلام تأخيرها عن المغرب والعشاء معا مطلقا في الضيق والسعة، وهو المطلوب.

وعلى تقدير كون المراد بها النافلة فقد جوز تقديمها على الفريضة أداء و مراحمتها لها واخراجها عن وقت فضيلتها الذي كان فيه من الأخبار الكثيرة الصحيحة في المبالغة في ذلك: فجواز تقديم أداء الفريضة على قضائها كذلك، بل لا يبعد دعوى الأولوية.

ويدل عليه الأصل أيضا: والشريعة السهلة السمحة، فإن تقديمها ضيق:

ومعرفة مقدار الضيق متعسرة، بل متعذرة، ولا تكليف بمثلها غالبا.

وأيضا صحيحة سعد بن سعد وإن كانت عامة، إلا أن في تعليلها إشارة إلى التعجيل بتقديمها على كل شئ: والصحيحتان لا بد من العمل بهما بمثل ما قلناه فيما سبق، (1) وقد نقل عن المعتبر فيما سبق: ويمكن صحتهما، لأن الأصحاب شهدوا بها، مع عدم العلم بالفساد فلا بد من القبول، سيما الأولى، فإن الظاهر أنه عبد الله لما مر.

ووقع في التهذيب أخبار كثيرة - قريبة من عشرة أخبار، وليس في سندها أضعف من الحسن: والظاهر أنه الحسن بن علي بن فضال: وأظنه لا بأس به في مثله، إذ هو ممدوح في الكتب بمدح كثير: قال في الخلاصة: وكان جليل القدر، عظيم المنزلة، ورعا، ثقة، وغير ذلك من المدح: وإن قيل إنه كان فطحيا ورجع في آخر عمره. - مضمون الأخبار: جواز قضاء النوافل حتى قبل الفريضة، وإذا جوز قبل الفريضة أداء - مع شدة المبالغة التي فهمتها من الأخبار في الصلاة في أول الوقت - ففي قبل القضاء كذلك وأولى، وإذا جاز قضاء النافلة قبل قضاء الفريضة، فأداء الفريضة كذلك بالطريق الأولى: فتأمل.

وأصرح منه: ما يدل على تقديم قضاء النافلة على الفريضة: كما هو صريح في صحيح الأخبار الدالة على نومه صلى الله عليه وآله عن صلاة الغداة، ثم قضائه ركعتي نافلتها قبل قضى، فريضتها (2).

فإذا جاز تقديم قضاء النافلة على قضاء الفريضة، فأداء الفريضة بالطريق الأولى وأيضا حمل - ما ورد من الأمر في صحيح الأخبار الدالة على تقديم القضاء على الأداء ما لم يتخوف فوات الأداء (3): وعلى نقل النية من التي فيها على تقدير نسيان المتقدمة، إليها، مع أن أكثرها لا يدل على القضاء والفائتة، بل على المتقدمة: مثل نسيان الظهر والاشتغال بالعصر، فإن الظاهر أنهما أداء فينقل النية من إحداهما إلى الأخرى - على الاستحباب، أحسن و

أولى، من تخصيص جميع الآيات والأخبار الصحيحة، بعدم شغل الذمة بغيرها من (الأول خ) الأدلة: مع أن هذا التخصيص في الخصوصات (الخصوصيات - خ) لا يمكن مع المؤيدات الكثيرة وإن كان التخصيص خيرا من المجاز، لكن يتفاوت بحسب الأحوال والأفراد.

وهذه الأدلة كما دلت على جواز تأخير القضاء عن الأداء مطلقا: دلت على التوسعة في القضاء: وعلى جواز النافلة لمن عليها الفريضة، وهو ظاهر وموجود في الأخبار الكثيرة غير ما ذكرناه: مثله مكاتبة محمد بن يحيى (بن - خ) عن حبيب، قال: كتبت إلى أبي الحسن الرضا عليه السلام تكون على الصلاة النافلة متى أقضيها؟ فكتب عليه السلام: في أي ساعة شئت من ليل أو نهار (1) وخبر حسان بن مهران قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن قضاء النوافل؟ قال: ما بين طلوع الشمس إلى غروبها (2).

وما يدل على تخصيص المنع ببعد الإقامة: مثل صحيحة عمر بن يزيد (الثقة) أنه سأل أبا عبد الله عليه السلام عن الرواية التي يروون: أنه لا ينبغي أن (فقيه) يتطوع في وقت (كل - فقيه) فريضة! ما حد هذا الوقت؟ قال: إذا أخذ المقيم في الإقامة فقال له: إن الناس يختلفون في الإقامة؟ فقال: المقيم الذي يصلي معه (3) وغيرها من الأخبار الكثيرة جدا بحيث لا يمكن انكارها، وفي هذه أيضا دلالة على ما قلناه.

ويمكن الاستدلال عليه (4) بما ورد في الصحيح من الأخبار، بعدم الكراهة في خمس صلوات، أو أربع، في كل وقت أريد فعلها، وعد منها الصلاة التي فاتت (5) إذا هي أعم من النافلة والفريضة: ولهذا قيل بعدم كراهة قضاء النافلة في الأوقات المكروهة.

وأيضا يدل عليه: العمومات المرغبات في الصلاة، والخصوصيات: مثل الصلاة الواردة بين الظهر والعصر خصوصا يوم الجمعة (1) وبين المغرب والعشاء، كصلاة الغفيلة (2) وصلاة ركعتين بثلاثة عشر مرة (إذا زلزلت الأرض) بعد الحمد في الأولى، وبخمس عشرة (قل هو الله أحد) كذلك في الثانية (3) وعشر ركعات قبل التكلم، ب‍ (قل هو الله أحد) (4) وكذا صلاة الرغائب (5) و نافلة شهر رمضان (6) فإن البعض منها بينهما: وغيرها، وأيضا ما روي من أن من صلى صلاة رسول الله صلى الله عليه وآله فله كذا وكذا (7) وصلاة أهل البيت (8) والأعرابي (9) وصلاة جعفر (10) والهدية (11) والكاملة (12) والاستخارة (13) والحاجة (14)، وغيرها مما لا يعد. على ما اشتمل عليها الكتب المصنفة فيها: وبعضها مصرح بكونها في وقت الفريضة: وعموم الباقي - وعدم تخصيصها بمن لم يكن عليه الصلاة - يفيد المطلوب: والوعد بالثواب العظيم عليها، لا يناسب تخصيصها بالنسبته إلى كرم الكريم مع امكان حمل ما ورد

في منع صلاة النافلة ممن عليه الفريضة - على أن ظاهر بعضها عدم النافلة في وقت الفريضة المقررة بحيث يضر بفضيلتها أو بنافلتها - على الأفضلية.

ويؤيده حسنة محمد بن مسلم (الثقة) في الكافي، في باب التطوع في وقت الفريضة، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام إذا دخل وقت الفريضة أتنفل أو أبدأ بالفريضة؟ فقال: إن الفضل أن تبدأ بالفريضة: وإنما أخرت الظهر ذراعا من عند الزوال من أجل صلاة إلا وأبين (1)، وهي نافلة الزوال.

وأقوى ما يدل على عدم جواز النافلة وقت الفريضة صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال سألته عن ركعتي الفجر: قبل الفجر أو بعد الفجر؟

فقال: قبل الفجر، إنهما من صلاة الليل، ثلاث عشرة ركعة صلاة الليل: أتريد أن تقايس؟ لو كان عليك من شهر رمضان أكنت تطوع، إذا دخل عليك وقت الفريضة فابدء بالفريضة (2) وذكر في هذا الخبر فوائد فأفهمها. والظاهر منها على ما أفهم، ما أشرت إليه من التأويل: وهو المنع من النافلة وقت الفريضة بحيث يخرجها عن وقتها ولو كان في الجملة ولا يشمل الفوائت: إذ لا يقال فيها (دخل عليك وقت الفريضة): لأن وقتها دائم: ولعل المراد بقوله (عليه من شهر رمضان): أنه لو كان باقيا عليك منه شئ: ولو كان المراد القضاء أيضا لا يضر، لأن الغرض التمثيل: والمقصود بالدلالة هو قوله (إذا دخل) كيف والقياس غير جائز، ويمكن أن يكون المراد: الإشارة إلى الأفضلية، ولهذا يجوز فعل نافلة الفجر في وقت فريضة عند بعض المانعين، وقد مر دليله، فلا يكون المراد النهي، من القياس، وإن كان هو المراد في الصوم، وحسنته أيضا عن أبي جعفر عليه السلام أنه سئل عن رجل صلى بغير طهور، أو نسي صلاة لم يصلها، أو نام عنها؟ فقال يقضيها إذا ذكرها في أي ساعة ذكرها من ليل أو نهار: فإذا دخل وقت الصلاة ولم يتم ما قد فاته فليقض ما لم يتخوف أن يذهب وقت هذه الصلاة التي قد حضرت، وهذه أحق بوقتها، فليصلها، فإذا قضاها فليصل ما فاته مما قد مضى، ولا يتطوع بركعة

حتى يقضي الفريضة كلها (1) وفي هذه دلالة على عدم جواز تقديم الحاضرة على الفائتة: وأيضا قريب منها رواية أخرى في تقديم الفائتة على الحاضرة ما لم تفت الحاضرة (2)، ولكن فيه القاسم بن عروة. وظاهر الآية. والأخبار المتقدمة خلاف ذلك.

نعم: الحسنة كالصريحة في المطلبين، فتأول بما مر لما مر، مع أنها حسنة لا تعارض الصحاح والآية كلها: على أن في ابن أذينة الواقع فيها شيئا.

وقد استدل بصحيحة صفوان عن أبي الحسن عليه السلام قال: سألته عن رجل نسي الظهر حتى غربت الشمس، وقد كان صلى العصر؟ فقال: كان أبو جعفر عليه السلام: أو كان أبي عليه السلام يقول: إن أمكنه أن يصليها قبل أن تفوته المغرب بدأ بها، وإلا صلى المغرب ثم صلاها (3).

وأظن أنه لا دلالة فيها، بل فيها دلالة على مثل ما قلناه من التأويل بعدم فوت وقت الفضيلة: لأنه معلوم، أنه لا يفوت المغرب بعد غروب الشمس بفعل الظهر: نعم يمكن فوت وقت فضيلته: فدلت على أنه لو فات بفعل القضاء، وقت فضيلة الحاضرة، لا يقدم أيضا: نعم لو قيل بضيق وقت المغرب، أمكن أن يكون فيه الدلالة: فيأول بالأفضيلة.

وفيها دلالة ما، أيضا، على عدم حصول وقت المغرب بغيبوبة الشمس:

وعلى الاشتراك. واعلم أن أدلتنا: تدل على عدم وجوب تقديم الفائتة، ولو كانت واحدة: ومن اليوم: وعدم وجوب الفورية: وصحة النافلة، وسائر العبادات قبلها، فتأمل والله أعلم.

وأما كراهة الصلاة في الأوقات الخمسة المشهورة: فدليلها عدة

أخبار (1)، لكن ما ثبت صحتها وإن كانت مشهورة رواية وفتوى.

ويمكن أن يدل عليها بمفهوم الأخبار المعتبرة: في أن خمس صلوات أو أربع لا تترك في وقت: كما ورد في صحيحة معاوية بن عمار قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام: يقول، خمس صلوات (صلاة - خ) لا تترك على حال: إذا طفت بالبيت: وإذا أردت أن تحرم: وصلاة الكسوف، وإذا نسيت فصل إذا ذكرت، وصلاة الجنازة (2) ومثلها رواية أبي سعيد المكاري (3) وفي حسنة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: أربع صلوات يصليها الرجل في كل ساعة: صلاة فاتتك فمتى ما ذكرتها أديتها، وصلاة ركعتي طواف الفريضة وصلاة الكسوف، والصلاة على الميت: هذه يصليهن الرجل في الساعات كلها (4)، لكن بالمفهوم تدل على كراهة غيرها.

مع أنه ورد أخبار أخر بنفي البأس في هذه الأوقات بخصوصها: مثل مكاتبة محمد بن فرج قال كتبت إلى العبد الصالح عليه السلام أسأله عن مسائل؟

فكتب إلى: وصل بعد العصر من النوافل ما شئت: وصل بعد الغداة من النوافل ما شئت (5) وما روى في الفقيه باسناده عن أبي الحسين محمد بن جعفر الأسدي فيما ورد من جواب مسائله عن محمد بن عثمان العمروي رضي الله عنهما: وأما ما سألت عن الصلاة عند طلوع الشمس وعند غروبها: فلان كان كما يقول الناس (إن الشمس تطلع بين قرني شيطان، وتغرب بين قرني شيطان) فما أرغم أنف الشيطان بشئ أفضل من الصلاة! فصلها وأرغم أنف الشيطان (6)، وأوردها الشيخ أيضا في التهذيب: ومثله عدة أخبار في القضاء بعدهما: وإن ذلك من

سر آل محمد ص (1): مع الأصل: وما مضى من حسن الصلاة والقضاء في جميع الأوقات، والترغيبات في الصلوات.

وقد جمع الأصحاب بحملها على عدم كراهة ذات السبب، مثل القضاء والزيارة والتحية: وكراهة غيرها من المبتدئة.

وليس وجه عموم السبب بظاهر: مع تخصيص السبب في الأخبار بالقضاء، بل ورد في بعض الأخبار (2) نفي القضاء بعد صلاة الصبح والعصر وحين طلوع الشمس:

ويفهم من بعض العبارات عدم الجواز، مثل كلام الشيخ المفيد، ولكن هو يعبر عن المكروه كثيرا كالصدوق، ونقل عن السيد ذلك في ارتفاع النهار، وحمل على صلاة الضحى: وينبغي عدم الكراهة حتى يثبت. وعلى تقدير الكراهة: الظاهر يكون الصلاة صحيحة، ويكون ثوابها أقل كما يفهم من كلامهم: فلا نقض لدليل قاعدة أن النهي التحريمي يدل على الفساد: بأنه لو صح، للزم ذلك في الكراهة أيضا، مع أنهم لا يقولون به: لأنا قلنا، على تقدير الصحة لا يكون هنا النهي بمعنى الكراهة المتعارفة في الأصول: وهو أحد أضداد الأقسام الأربعة، حتى يرد الاشكال عليها، وعلى مثل الصلاة في الأمكنة المكروهة، بان التضاد كما يثبت بين الواجب والتحريم، كذا ثابت بينه وبين المكروه: وقد اضطر الأصوليون في الجواب عن هذا الاشكال، وذكروا جوابا ليس بجواب، بل تسليم للنقض: فارجع إلى محله: وقد حققتها في بعض التعليقات على شرح العضدي.

وأما إذا قلنا بعدم الصحة - كما هو الظاهر من النهي: إذ لا ينبغي النهي من صلاة في وقت يفوت، بواسطة أن الصلاة في غير ذلك الوقت أثوب: إذ يجوز الصلاة في كل وقت، فيثاب بها - فلا نقض: إذ قد سلمنا عدم الصحة والفساد، فصار المكروه مثل الحرام، وهو ظاهر.

ولنا مع: الشيخ الشهيد بحث ههنا: في انعقاد نذر هذه الصلاة وعدمه، ذكرناه في بعض التعليقات، ولا يناسب ذكره هنا، لأن المقصود بيان دليل المسائل، لا البحث مع الغير.

واعلم أن الشارح: قال في قول المصنف رحمه الله: (والنوافل) عطفا على (الفرائض) التي هي فاعل (يقضى)، ولو قال: ويصلي، لكان أجود:

وذلك غير واضح، لأنه أطول، ولأنه حينئذ لا يفيد جواز قضاء النوافل: وقد يكون المراد التصريح به، لأنه غير واضح: إذ قد يتوهم، أنه كيف تقضى النافلة ذهاب وقتها: ولأنه حينئذ يفيد عدم كراهة النافلة المبتدئة أيضا في الأوقات الخمسة المكروهة، مع أنه سيذكر كراهتها.

وأيضا قال (1) (عدا ذي السبب) مغنى (مغن خ) عنه بقوله: (ويكره ابتداء النوافل)، وليس بواضح أيضا: لأن المتبادر من ابتداء النوافل، أحداث فعلها، وهو أعم، غاية ما يمكن، فهم كونه غير القضاء بقرينة ما مر، ولا يفهم منه كونه غير ذات السبب بوجه، واكتفاء البعض (2) بمعونة قرينته، ليس بحجة عليه: مع أنه لا ينبغي التعرض بمثل هذا، إذ غايته أن يكون للتوضيح حتى لا يغفل.

ثم ذكر الجمع بين الأخبار بما أشرنا إليه: وقد عرفت أن ليس مطلق السبب في الأخبار، ولو كان ذات السبب في الأخبار عاما لا ينفع كما سيظهر: ولا تخصيص بسبب أنه خاص وهو مقدم، كما قال (3) وذلك ظاهر، لأنه ورد عدم الكراهة أيضا عاما (4) بل خاصا في رواية علي بن بلال عنه عليه السلام (5) عدم (6)

جواز القضاء من طلوع الفجر إلى طلوع الشمس، وكذا من بعد العصر إلى الغروب:

بل ورد بفعل مطلق النافلة أيضا في هذه الأوقات الخاصة، الرواية (1).

على أنه لا منافاة بين الكراهة وجواز فعل ذات السبب، بل المطلق، إلا أن يثبت نفي الكراهة وليس بظاهر إلا في الصلوات الخمس أو الأربع بحذف صلاة الاحرام: نعم لو ثبتت المنافاة - وكانت الكراهة منتفية عن ذات السبب مطلقا وثابتة للمطلق - كان الجمع المشهور جيدا: وليس ذلك بظاهر، بل الظاهر أما عدم الكراهة مطلقا، لعدم صحة الدليل الخاص، وعدم حجية المفهوم، أو الكراهة مطلقا سوى الخمس المذكور. وأما استثناء يوم الجمعة - من كراهة الصلاة عند قيام الشمس في ذلك اليوم - فدليله الرواية الدالة على الركعتين حينئذ (2) وغيرها من الروايات: مثل رواية عبد الله بن سنان عن الصادق عليه السلام: لا صلاة نصف النهار إلا يوم الجمعة (3) ومثلها رواية أبي قتادة عن النبي صلى الله عليه وآله (4) وكأنه لا خلاف فيه: وليس الاستثناء مقيدا بمشروعية صلاة الجمعة كما يفهم من الرواية.

قوله: ((وأول الوقت أفضل الخ)) قد مر ما فيه الكفاية من الآية والأخبار: بل يدل عليه العقل أيضا.

وأما دليل الاستثناء فروايته خاصة بمحالها.

قال في الشرح: وهي سبعة عشر موضعا.

الأول: تأخير الظهر إذا اشتد الحر: لما روي عن النبي صلى الله عليه

وآله قال: إذا اشتد الحر: (إلى وقوع الظل الذي يمشي الساعي فيه إلى الجماعة) فابردوا بالصلاة (1) وما روي عن الصادق عليه السلام قال: كان المؤذن يأتي النبي (ص) في الحر في صلاة الظهر: فيقول له رسول الله صلى الله عليه وآله أبرد أبرد (2)، وإن قال في الفقيه: إن معنى أبرد: عجل (3) وهو بعيد.

وظاهرهما أنه مخصوص بالبلاد الحارة، والسعي إلى المسجد للجماعة:

ولا يبعد دخول الساعي إلى المسجد وإلى الجماعة مطلقا، ولهذا خصصه الشيخ بهما: وليس الخبران عامين في غيرهما كما ادعاه الشارح: لظاهر التبريد، مع أن الخبر الأول كالصريح.

وفيهما وأمثالهما إشارة أيضا إلى توسعة الوقت كما مر.

الثاني: تأخير العصر إلى مضى مثل القدمين (4): ويمكن استفادته مما تقدم: وقال في المنتهى تقديمه أفضل، لعموم أدلة أفضلية أول الوقت، فتأمل.

الثالث: تأخير المستحاضة الظهر والمغرب إلى آخر وقت فضيلتهما، للجمع بينهما وبين العصر والعشاء بغسل واحد.

الرابع: تأخير المغرب والعشاء للمفيض من عرفة إلى المشعر.

الخامس: تأخير الظهرين والصبح حتى يصلي النافلة ما لم يستلزم خروج وقت الفضيلة، وقيل: وإن خرج.

السادس: تأخير العشاء حتى تذهب الشفق.

السابع: تأخير الصبح حتى يكمل نافلة الليل، إذا أدرك منها أربعا.

الثامن: تأخير المغرب للصائم في الصورتين المشهورتين.

التاسع: تأخير المشتغل بقضاء الفرائض الفائتة، للحاضرة إلى آخر وقتها.

العاشر: إذا كان التأخير مشتملا على صفة كمال، كانتظار جماعة إماما أو مأموما، ويحتمل لكثرة جماعة، أو وصول مسجد، أو لقضاء حاجة المؤمن: فإنه لا شك أنه أعظم من النافلة: ولأنه ورد الخبر بترك النافلة بالكلية لذلك (1)، ولأنه ورد قطع الطواف لذلك (2)، وكذا الخروج عن الاعتكاف (3) معللا: بأن (قضاء، ظ) حاجة المؤمن أفضل من عبادة تسعمأة سنة (4): رواه في الفقيه (المضمون) في آخر بحث. الاعتكاف.

وأيضا الظاهر أفضلية التأخير لتردد الخاطر إلى أن يرتفع، مثل الوصول إلى المنزل للمسافر كما قيل، خصوصا إذا كان الوصول إلى محل الإقامة.

الحادي عشر: تأخير ذوي الأعذار.

الثاني عشر: تأخير المربية.

الثالث عشر: تأخير مدافع الأخبثين الصلاة إلى أن يخرجهما.

الرابع عشر: تأخير الظان دخول الوقت. (5).

الخامس عشر: تأخير مريد الاحرام الفريضة الحاضرة حتى يصلي نافلة الاحرام.

السادس عشر: تأخير صلاة الليل إلى آخره.

السابع عشر: تأخير ركعتي الفجر إلى طلوع الفجر الأول (1).

قوله: ((ولا يجوز تأخيرها الخ)) دليل عدم جواز تأخير الصلاة الواجبة ظاهر: لأنه ترك الواجب، وترك الواجب لا يجوز: وكذا التقديم، لأنه تشريع:

مع أن في بعض الأخبار (2) إشارة إليه: ويحتمل اطلاق الصلاة كما هو ظاهر العبارة.

قوله: ((ويجتهد الخ)) دليل وجوب العلم بالوقت ظاهر، بل اجماعي على ما أظن، ولا يحتاج إلى الدليل: ولأنه موقوف عليه الواجب المطلق، وإلا لم يجب أول الوقت إلا نادرا.

وأما وجوب الاجتهاد: فلأنه إذا لم يحصل العلم، وجب ما يقوم مقامه، وهو الظن عن أمارات شرعية، وهو الذي يحصل بالاجتهاد: ولكن ينبغي عدم الاكتفاء به إذا تمكن من تحصيل العلم، فلا يعتمد حينئذ على تقليد العدل الواحد وإن أخبر عن العلم، إلا مع انضمام ما يثمر العلم من القرائن، فإن الخبر المحفوف بالقرائن قد يفيد العلم.

وأما إذا كانا عدلين: فالظاهر الجواز، لأنه حجة شرعية: ويعلم ذلك من قول الأصحاب، ومما قيل في الأصول أيضا: إن العمل حينئذ على العلم، لأن الدليل الدال على قبولها علمي من الكتاب، أو السنة المتواترة، أو الاجماع، فلا يبعد ذلك. ولو كان الواحد أيضا كذلك لا فرق، وذلك أيضا غير بعيد سيما إذا كان ضابطا عارفا صاحب احتياط تام، حتى أنه قد يحصل العلم.

ويعلم من المنتهى الاعتماد على المؤذن العارف الثقة مع عدم تمكنه من تحصيل العلم، ودليله بعض الأخبار، من غير قيد عدم التمكن العلم، فقيد به بدليل العقل، وكذا الثقة والعرفان، وهو مثل (المؤذنون أمناء) (3).

والظاهر أن لا كلام في اعتبار الظن الشرعي، ولو كان عن غير عدل: لأنه معتبر في الجملة.

وكذا لا يبعد اعتبار الديك إذا جربه (1).

وكذا صنعته إذا أفادا الظن ذكره بعض الأصحاب: ويمكن استنباطه عن بعض كلام الشارع، مثل قوله عليه السلام في رواية إسماعيل بن رياح، قال: إذا صليت وأنت ترى أنك في وقت، ولم يدخل الوقت فدخل الوقت وأنت في الصلاة فقد أجزأت عنك (2) ومعلوم أن المراد بالرؤية هنا الظن، ولو لم يكن العمل جائزا بالظن لم تكن مجزية.

ولكن إسماعيل غير معلوم: والصبر أولى وأحوط، بل لا يبعد عدم الاكتفاء لامكان تحصيل الواجب اليقيني باليقين، بالصبر، فلا يجوز العمل بغيره، لاحتمال بقاء شغل الذمة، فتأمل واحتط (واحفظ خ).

ومعنى قوله عليه السلام - لأن أصلي خارج الوقت أحب إلي من أن أصلي قبل الوقت (3) - يشعر بما قلناه: ونقل الشارح عن التذكرة رد الديك مطلقا، واعترض عليه، بأن النص حجة عليه: يتم ذلك على تقدير الحجية، فتأمل.

ثم اعلم: أنه على تقدير فعلها ظنا، فإن طابق بأن وقع تمام الصلاة في الوقت صحت، وإن لم يطابق بأن لم يقع شئ منها في الوقت لم يصح ووجبت الإعادة، لعله لا خلاف فيهما خصوصا عندنا، ولوجود الأمر بالصلاة في الوقت مع عدم الاتيان به. أما لو دخل في الأثناء ففيه الخلاف: والظاهر الإعادة، لأن الأمر بالصلاة في الوقت ثابت يقينا، ولم يثبت الامتثال لا باليقين ولا بالظن

مطلقا، فكيف بالمأخوذ من الدليل الشرعي، إذ مجرد دخول الوقت في الأثناء ليس بمبرئ للذمة شرعا، لعدم تحققها في الوقت: وكذا مجرد الأمر، لأنه موقوف على تحقق ثبوته في نفس الأمر، وهو ظاهر: ولأنه موقوف على العلم بكون ما شرع فيه مطابقا لما أمر به، ولهذا لو علم أو ظن أنه يدخل الوقت في الأثناء لم يؤمر بالصلاة، والأمر للاجزاء ما لم يعلم خلاف مطابقته للواقع.

مع أنه يمكن أن يقال: إنه مجز عما أمر به في ذلك الوقت، والأمر بالإعادة ليس لذلك المأمور به في الوقت بالتمام للعلم بعدم المطابقة، فتأمل.

والرواية المنقولة، وهي رواية إسماعيل المتقدمة ما ثبت صحتها حتى تقدم على رواية أبي بصير (لأنها عامة) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: من صلى في غير وقت فلا صلاة له (1).

وبالجملة لا ينبغي سقوط الواجب اليقيني بمثل ما ذكروه، فمختار المصنف في المختلف أرجح.

وأما تارك الاجتهاد: فإن كان عامدا عالما بوجود الاجتهاد، فمعلوم بطلان صلاته، إذا لم يكن في الوقت، وإن دخل في الأثناء، بل وإن كانت بتمامها فيه: وقال في المنتهى (وإن كان في عبارته مسامحة): وأما إذا وقعت في الوقت تماما، فيحتمل الصحة والبطلان والظاهر البطلان، إلا مع تجويز المصلي عدم تكليفه بالاجتهاد وتجويزه دخول الوقت، ودخل، فوافق، الصحة حينئذ: فالناسي بالطريق الأولى، للامتثال، وعدم النهي حال الفعل: وكذا الجاهل بالوجوب والوقت لما مر: وأما الجاهل بدخول الوقت مع العلم بالوجوب فالظاهر البطلان:

وبالجملة: كل من فعل ما هو في نفس الأمر - وإن لم يعرف كونه كذلك ما لم يكن عالما بنهيه وقت الفعل، حتى لو أخذ المسائل عن غير أهله، بل لو لم يأخذ من أحد وظنها كذلك وفعل - فإنه يصح ما فعله:

وكذا في الاعتقادات، وإن لم يأخذها عن أدلتها، فإنه يكفي ما اعتقده

دليلا وأوصله إلى المطلوب ولو كان تقليدا: كذا يفهم من كلام منسوب إلى المحقق نصير الملة والدين قدس سره العزيز: وفي كلام الشارع إشارات إليه:

مثل مدحه جماعة للطهارة بالحجر والماء مع عدم العلم (1) وصحة حج من مر بالموقف (2) وغيرهما مما يدل عليه الأثر، ستطلع عليه إن تأملت: مثل قوله صلى الله عليه وآله لعمار حين غلط في التيمم: قال: أفلا صنعت كذا (3) فإنه يدل على أنه لو فعل كذا لصح، مع أنه ما كان يعرف، وفي الصحيح من نسي ركعة ففعلها واستحسنه عليه السلام (4) مع عدم العلم: والشريعة السهلة السمحة تقتضيه:

وما وقع في أوايل الاسلام - من فعله صلى الله عليه وآله مع الكفار، من الاكتفاء بمجرد قولهم بالشهادة، وكذا فعل الأئمة عليهم السلام مع من قال بهم - مما يفيد اليقين، فتأمل:

وكذا جميع أحكام الصوم، والقصر، والاتمام، وجميع المسائل، فلو أعطى زكاته للمؤمن مع عدم العلم لصح، فتأمل واحتط.

قوله: ((ولو صلى العصر قبل الظهر ناسيا أعاد إن كان في المختص الخ)) لعل مراده وقوع الجميع في الوقت كما هو الظاهر، ويؤيده حكمه بالصحة في المسألة المتقدمة: وهي أنه إذا دخل الوقت وهو متلبس ولو في التشهد.

ويحتمل العموم، ويؤيده مذهب المختلف في المسألة المتقدمة.

وهذا كله على مذهب الاختصاص واضح: لأن الوقت المختص خارج عن وقت العصر، فهو مثل فعله قبل الوقت، أو دخل الوقت في الأثناء.

ولو ذكر في الأثناء عدل إلى الظهر: والظاهر أنه يصح ذلك ولو كان في الوقت المختص ونقل إليها قبل الخروج عن العصر.

ويتخيل عدم الصحة في المختص، لأن ما فعله غير محسوب من العصر، بل لا عبادة: لنية العصر قبل وقته فكيف يصح جعله ظهرا:

فلعل خصوصية النية مغتفرة، ويكفي كونه صالحا للظهر في الجملة، وفي أخبار العدول إشارة إليه، حيث وقعت مطلقا: مثل رواية الحلبي إلى قوله:

فذكر وهو يصلي بهم أنه لم يكن صلى الأولى قال: فليجعلها الأولى (1) وغيرها من الأخبار الكثيرة: حيث ما فصل بوقت الاختصاص والاشتراك، فيدل على العموم:

وهذا الحكم مما لا بأس به على تقدير ثبوت الاشتراك.

ومثل هذا يدل على عدم الاعتداد بالنية كثيرا: حتى أن ظاهر بعض الأخبار خال عن الأثناء، بل يدل على جعلها الأولى ولو كان بعد الفعل، وذلك موجود في صحيحة زرارة وحسنته عن أبي جعفر عليه السلام حيث قال: إذا نسيت الظهر حتى صليت العصر فذكرتها وأنت في الصلاة أو بعد فراغك فانوها الأولى ثم صل العصر فإنها هي أربع مكان أربع (2) وفي مثله دلالة صريحة في عدم الاعتداد بالنية على الوجه الذي ذكروها، ولو كان به قائلا لكان القول به متعينا.

وهذه (3) طويلة تدل على ترتب الحاضرة على الفوائت في الجملة:

وعلى الترتيب بينها: وروايات أخر تدل عليه: وكذا روايات العدول: وهي دليل قول المصنف.

(والفوائت تترتب كالحواضر الخ) والظاهر أيضا على تقدير العلم، لا خلاف بينهم على ما أظن إلا ما ذكر في الذكرى: من القول باستحباب

الترتيب، وقال إنه مردود، ودليله ظاهر الروايات.

وقوله: ((وإلا استأنف)) أي لو لم يكن العدول ممكنا - بأن شرع في ركوع ركعة لا تكون في السابقة - أكمل ما فيه وصلى المتقدمة أداء أو قضاء.

وأما دليل قوله: ((ولا تترتب الفائتة الخ)) فقد مضى مشروحا مفصلا (1).

قوله: ((يجب استقبال الخ)) الظاهر أن الوجوب في الصلاة بمعناه الحقيقي مع الشرطية: وبالنسبة إلى الذبح أيضا، لأن تركه سبب لتضييع المال، فلا يبعد كونه حراما، ويحتمل الشرطية فقط.

وقال الشارح: وعند الذبح بمعنى الشرط، أو مع وجود الذبح بوجه من وجوهه:

ولا يحتاج إلى هذا التفصيل، فتأمل، مع أن الأول لا يناسب وجوبه في الصلاة.

وأما دليله: فالظاهر عدم الخلاف بين المسلمين في وجوب الاستقبال بالقبلة: فظاهر كلامهم استقبال العين مع الامكان ولو بمشقة قليلة مثل الصعود إلى السطح، أو الرواح إلى محل يراها كمن كان في الأبطح: ودليلهم، وجوب استقبال البيت بالنص (2) والاجماع ظاهرا، فلا يترك مهما أمكن.

والظاهر أنه اجماعي في الذبح أيضا.

وأما عند الاحتضار والغسل فقد عرفت عدمه.

والظاهر أنه في الدفن والصلاة أيضا يكون اجماعيا، وسيجيئ البحث عنهما.

هذا في القريب المتمكن.

وأما البعيد أو الذي لا يتمكن: فالظاهر أن قبلتهم الجهة، لعدم امكان العين، ولقوله تعالى (شطر المسجد الحرام - ا -) وهو النحو، وهو المراد بالجهة:

وإن ما ورد من الأخبار - مع عدم الصحة: بأن البيت قبلة لأهل المسجد، وهو لمن في الحرم، وهو للخارج (2) وقال به بعض المتقدمين - محمول على أنها إشارة إلى الجهة ووسعة القبلة: بأن يكون جهة من في الحرم - ممن لم يتيسر لهم البيت - مقدار المسجد إذا كان قريبا: وجهة الخارج، الحرم مثلا لمن لم يكن بعيدا كثيرا: مع أنه يمكن أن يكون للكل بناء على الكروية، ويبعد كون مراد المتقدمين: إنه مع التيسر يجوز التوجه إلى المسجد وترك البيت، ولعل في كلامهم مسامحة كما في الأخبار، للظهور.

والظاهر: أن المراد بالجهة، هو النحو، والجانب، والسمت، والطرف عرفا: كما يقال البلد الفلاني في هذا السمت والجانب والجهة: ولكن لما كان لها وسعة - ولم يصح الاستقبال على كل وجه: وإن كان مقتضى الآية الاطلاق - ورد عن الشرع علامات إذا عمل بها صار مستقبلا لها فهو المراد بالجهة، والعلامات تخمينية، ولهذا اختلفت: فالجهة، هي الجانب الذي يكون متوجها إليه، مع العمل بالعلامات الواردة عن الشرع، سواء كان حال الاختيار أو الاضطرار: من الجدي، والشرق والغرب، وغيرها، فتسقط الأبحاث الواردة فيها، مع أنها ليست في الدليل حتى يحتاج إلى تحقيقها، بل علينا إن تحقق الشطر والتوجه إليه كما وقع فيه.

وأبعد ما قيل اعتبار - المحقق الثاني في الجهة - القائمتين (3) مع عدم

اعتبارهما في العين، وعدم تحققهما: لأنها يتفاوتان بأدنى التفاوت، ولو بمثل شعرة، مع أنه يجوز الالتفات يمينا وشمالا، ولا يعلم، بل ولا يظن المصلي وقوفه كذلك في صلاتين في موضعين، بل في موضع واحد في ركعة واحدة، لانتقال قدميه وأعضائه، وهو ظاهر: ومع ذلك لا بد من ضم الوقوف على وجه يكون على العلامة الخاصة: فهو يكفي: وكذا في أكثر تعريفات الجهة، فينبغي الاختصار عليه كما أشرنا.

وإن أردت تعريفا للجهة، للضبط، فقل: إنها جانب توجه المصلي إليه على الوجه الشرعي: فإنه أخصر، وأوضح، وأسلم، فتأمل.

ومما يبعد اعتبار ذلك، وسعة الجهة باعتبار العلامات، فإنها بعيدة، فيبعد اتفاق اعتبار شخصين، بل شخص واحد سمتا واحدا: ولأن الجدي له وسعة، وكذا المنكب: ولا يمكن الزوايا في كل موضع منه: فكان الأولى ترك هذا البحث: لكن توجهنا إليه قليلا، للإشارة إلى فساد ذلك بناء على اعتقادنا، حتى لو تأمله شخص، لا يوجب على نفسه مثل ذلك بمجرد ما قيل تأسيا.

وبالجملة أنا أجد أمر القبلة أسهل ما يكون، كما يدل عليه ظاهر القرآن الكريم (فأينما تولوا فثم وجه الله - 1 -) و (شطر المسجد الحرام - 2 -) والسنة الشريفة: مثل (ما بين المشرق والمغرب قبلة - 3 -) وهو في الصحيح في الفقيه والتهذيب: وغيره من الأخبار، والشريعة السهلة السمحة: وفقد ما يصلح دليلا:

إذ ليس في الروايات إلا خبرين ضعيفين مجملين كما ستقف عليه، للعراقي فقط، ولا يليق للشارع، اهمال ما يتوقف عليه أصل كل العبادة، والذبح الحلال الطاهر،

والدفن، وهو آخر أمر العباد، مع وجوبه وكونه بهذه الدقة، وعدم جواز التقليد فيه، ولا يليق أيضا اهماله وتركه اهالة على علم الهيئة: لأنه لا يحصل إلا لمن يصرف أكثر عمره، بل كله فيه، وترك غيره، مع ذكاء تام، فكيف يكلف به في أول البلوغ، وكيف يكلف الغير من النساء العجائز التي لا تعرف شيئا، بل أكثر الناس رجالا ونساء كذلك، مع اهتمام الشارع بسائر الأحكام حتى أحكام الخلاء بالتفصيل، ومندوبات الأذان وغيرهما: فلولا خوف المخالفة لاكتفيت بظاهر (شطر المسجد الحرام) في الآية المتقدمة والسنة المطهرة سيما للعامي، وجوزت له تقليد العارف الموثوق به، ومع ذلك، ظني ذلك.

ولكن الكلام في العمل على ظني فإنه لا يغني من الجوع: على أن اكتفاء الأصحاب - بمثل قبور المسلمين وقبلتهم، مع عدم ظهور الفساد:

والاكتفاء بالنظر إلى الجدي وجعله بحسب ظنه إلى المنكب أو الكتف لجميع أهل العراق على الاجمال: وكذا اعتبار الشرق والغرب مع مخالفتهما للجدي - قريب مما قلته، فتأمل، واعتد بالاخلاص فإنه الأصل والأساس، والله الموفق للسداد والصواب، وإليه المرجع والمآب.

قوله: ((ويستحب للنوافل)) يحتمل أن يكون المراد به: معناه الظاهر، كما هو الظاهر، ومذهب المصنف هنا لما هو المفهوم من قوله: و (إلى غير القبلة): وأن يكون بمعنى الشرط كالطهارة لها:

ويدل على الأول، الأصل، وقوله تعالى (فأينما تولوا فثم وجه الله) فإنه حمل على الندب مطلقا، للدليل على وجوب الجهة المعينة، في الفريضة من الكتاب، والسنة والاجماع، ولا ضرورة لحمله على حال السفر والركوب، ولا على النسخ: ولا تدل آية التوجه على اشتراط القبلة فيها، للرواية الصحيحة أن قوله تعالى (فول وجهك)، في الفريضة، مثل ما روي في الفقيه: فإن الله عز وجل يقول لنبيه في الفريضة (فول وجهك شطر المسجد الحرام وحيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره)، وفعلهم - دائما صلوات الله عليهم، النافلة على القبلة، لو ثبت -

لا يوجب ذلك، لمواظبتهم على الاستحباب، فلا تأسى: فإن ذلك (1) بعد العلم بالوجه، وهو منتف، فينتفي: وفعلهم مع القرينة يفيد الاستحباب، وبدونها الإباحة، كما حقق في محله: وما ثبت (صلوا كما رأيتموني أصلي - 2 -) في المندوبات أيضا.

ويؤيده جواز فعله جالسا، بل مضطجعا وراكبا بغير القبلة: وكذا ماشيا سفرا وحضرا، بغير القبلة: ويدل على ذلك رواية الحلبي، أنه سأل أبا عبد الله عليه السلام عن صلاة النافلة على البعير والدابة؟ فقال: نعم، حيث ما كنت متوجها، قال: فقلت: على البعير والدابة؟ قال: نعم، حيث ما كنت متوجها، قلت: استقبل القبلة إذا أردت التكبير؟ قال: لا، ولكن تكبر حيث ما كنت متوجها، وكذلك فعل رسول الله صلى الله عليه وآله (3).

وليس من (قلت... إلى... متوجها) في التهذيب، وقال: في المنتهى أنها صحيحة: وهي في التهذيب كذلك: وفي طريق الكافي، محمد بن سنان عن ابن مسكان (4) ومحمد ضعيف: والظاهر، أن ابن مسكان، هو عبد الله الثقة،

عن الحلبي.

وصحيحة صفوان عن أبي الحسن عليه السلام، قال: صل ركعتي الفجر في المحمل (1).

وصحيحة يعقوب بن شعيب.

قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يصلي على راحلته؟ قال: يومئ ايماء، يجعل السجود أخفض من الركوع: قلت يصلي وهو يمشي؟ قال: نعم يومئ ايماء وليجعل السجود أخفض من الركوع (2) وحسنة عبد الرحمان بن الحجاج عن أبي عبد الله عليه السلام عن الرجل يصلي النوافل في الأمصار، وهو على دابته حيث ما توجهت به؟ قال: لا بأس (3).

وظاهر هذه الأخبار عام في السفر والحضر، وفي البعض تصريح بالماشي، فلا اختصاص بالسفر والركوب، والأخبار كثيرة صحيحة.

والظاهر أنه لو تيسر التوجه حال التكبير إلى القبلة، فالأولى عدم الترك - (وإن جاز الترك على ما دل عليه العموم، وخصوص رواية الحلبي (4) لصحيحة عبد الرحمان بن أبي نجران قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن الصلاة بالليل في السفر في المحمل؟ قال: إذا كنت على غير القبلة فاستقبل القبلة ثم كبر وصل حيث ذهب بك بعيرك، قلت: جعلت فداك في أول الليل؟ فقال:

إذا خفت الفوت في آخره (5) أي يجوز في أول الليل إذا خفت فوتها في آخر الليل بنوم ونحوه.

بل لا يبعد أولوية عدم ترك القبلة في الكل، لما يفهم من سوق هذا

الخبر، ولأن القبلة أشرف، وشرط في الجملة: ويحمل غيرها على الرخصة والتجويز:

ويدل عليه صحيحة عبد الرحمن ابن الحجاج عن أبي الحسن عليه السلام قال:

سألته عن صلاة النافلة في الحضر على ظهر الدابة إذا خرجت قريبا من أبيات الكوفة، أو كنت مستعجلا بالكوفة؟ فقال: إن كنت مستعجلا لا تقدر على النزول، وتخوفت فوت ذلك أن تركته وأنت راكب، فنعم: وإلا فإن صلاتك على الأرض أحب إلى (1) ويفهم منه أنه متى تيسر مع الشرايط التامة فهو أفضل.

وأما الفرايض على الراحلة وماشيا حال الاضطرار: فيؤتى بها على ما أمكن: وأما اختيارا ماشيا، وعلى الراحلة حال السير، والوقوف بحيث لا يؤمن من التحرك، فالظاهر عدم الجواز عليها، بل حين عدم التحرك أيضا بل كاد أن لا يكون فيه خلاف.

وأما المعقولة بحيث يؤمن من تحركها ويستوفي الأفعال، والأرجوحة كذلك، فقال المصنف في المنتهى (3): بعدم جواز الفريضة عليهما اختيارا: و استدل الشارح على عدم الجواز على الراحلة مطلقا، معقولة وغيرها، بصحيحة عبد الرحمان عن الصادق عليه السلام: لا يصلى على الدابة الفريضة إلا مريض يستقبل به القبلة (4).

قال: ووجه عمومها الاستثناء المذكور: قال: من الأخبار الشاملة لما ذكر وللمعقولة قال: فالقول بالفرق ضعيف.

وهذه الصحيحة رأيتها في الأصول في آخر باب صلاة المضطر من الزيادات، وتتمتها (ويجزيه فاتحة الكتاب، ويضع بوجهه في الفريضة على ما أمكنه من شئ ويومئ في النافلة ايماء).

ولكن صحتها غير واضحة، لاشتراك عبد الرحمان: وإن كان، ابن أبي عبد الله بدل، عن أبي عبد الله، كما في بعض النسخ، فكون مضمرة (1) وعمومها غير مسلم بالنسبة إلى الدابة وأحوالها من العقل وغيره.

نعم، الاستثناء يدل على العموم في المصلى: إذ لو كان تقدير الكلام:

لا يصلى على الدابة الغير المعقولة، أو لا يصلى عليها على جميع أحوالها، إلا مريض، لصح الكلام من غير قصور، فلا يكون الاستثناء دليل عمومها (2).

وما رأيت شيئا يدل على العدم، إلا رواية النضر عن ابن سنان، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: لا تصلي شيئا من المفروض راكبا، قال النضر في حديثه: إلا أن يكون مريضا (3) وصحتها غير واضحة (4).

ورواية سليمان بن صالح، وهي ضعيفة، وفي الدلالة مثلها (5).

على أن الظاهر من الركوب، هو المتعارف المتداول من غير عقل، وعدم استيفاء الأفعال، فيشكل جعلها دليلا، ورد الأصل، والحكم بالتحريم، وبعدم الصحة: بمثلها.

كأنه لذلك ما استدل في المنتهى والذكرى بالأخبار على هذا المدعى: على أنه روى في التهذيب في صلاة السفر من الزيادات رواية علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال: سألته عن رجل جعل لله عليه أن يصلي

كذا وكذا هل يجزيه أن يصلي ذلك على دابته وهو مسافر؟ قال: نعم (1) و في الطريق محمد بن أحمد العلوي، ما أعرفه الآن (2): لكنهم قالوا: طريقه فيه إليه صحيح، فيحتمل الصحة، وهي ظاهرة في جواز صلاة النذر على الدابة، ولا فرق بين الفرائض: فأقل الحال أن يحمل على المعقولة، للجمع: وورد في الأخبار الصحيحة: صلى رسول الله صلى الله عليه وآله على راحلته الفريضة في يوم مطير (3) وظاهر مثلها فيما ذكرناه، بأن قد يكون في المعقولة، حيث إنها غير مقيدة بالضرورة (4)، ومجرد المطر وبلة الأرض ليس بضرورة مجوزة، فيكون إشارة إلى أن مع عدم الضرورة الأولى هو الترك، الله يعلم.

ورأيت خبرا صحيحا دالا على جواز الفريضة في مثل الأرجوحة: وهي رواية علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام قال سألته عن الرجل هل يصلح له أن يصلي على الرف المعلق بين نخلتين؟ فقال: إن كان مستويا يقدر على الصلاة فيه فلا بأس (5) وترك التفصيل يدل على العموم: قال في الذكرى:

وهذه تعطى جواز الصلاة في الأرجوحة.

وأما الصلاة في السفينة: فإن لم يمكن الخروج، لا كلام في صحة الصلاة فيها، والصلاة مهما أمكن قياما أو قعودا، ويتحرى القبلة، ويدور معها إلى القبلة حيث أمكن: ويدل عليه الأخبار أيضا (6)، مع وضوحه، وكذا لا كلام (7).

بشرط استقرارها ووقوفها بالكلية وعدم التحرك أصلا.

وأما حال السير مع الامكان: فالقوانين الفقهية تقتضي الخروج، والصلاة في مكان مستقر، وإلى القبلة: ويدل عليه حسنة حماد بن عيسى،

لإبراهيم، قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يسأل عن الصلاة في السفينة؟

فيقول: إن استطعتم أن تخرجوا إلى الجدد، (كأنه البر) فاخرجوا، وإن لم تقدروا فصلوا قياما، وإن لم تستطيعوا فصلوا قعودا وتحروا القبلة (1).

وما يدل على الجواز - مثل رواية جميل بن دراج قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الصلاة في السفينة؟ فقال: إن رجلا أتى أبي فسأله، فقال: إني أكون في السفينة والجدد مني قريب فأخرج فأصلي؟ فقال له أبو جعفر عليه السلام أما ترضي أن تصلي بصلاة نوح (2)، مع مخالفته للقواعد، وعدم الصحة، لوجود علي بن سندي في الطريق (3) وهو مجهول - يمكن حمله على أن يكون في الخروج مشقة، وإن كان البر قريبا: أو على الصلاة في السفينة حين قيامها، وما صرح بالصلاة فيها مع عدم الاستقرار، وصلاة نوح عليه السلام ما يعلم كونه حال عدم الاستقرار فيحتمل كونها في حال الاستقرار، والأخير أولى.

قوله: ((ولو فقد الخ)) دليل تقديم العلم بالقبلة - بنحو المشاهدة، و محراب المعصوم، كمحراب المدينة المشرفة، ومسجد الكوفة، والبصرة، والمدائن على ما نقل فيها من التواتر - على العلامات ظاهر.

وكذا العمل بها مع تعذر العلم بغيرها.

وكذا العمل ببعض الأمارات المفيدة للظن في الجملة عند تعذرها، مثل العمل بالرياح، والقمر الليلة السابعة عند المغرب، وليلة أربعة عشر نصف الليل، وليلة إحدى وعشرين عند الصبح: فإن القمر قريب من قبلة العراق في هذه الليالي: كل هذا تخميني:

ولا دور في العمل بالرياح: لجواز العلم بها من الجهة. ثم بوقوع الغيم مثلا، والبعد عن الموضع بالسير، يحصل الاشتباه بالجهة، مع العلم بعدم تغيير الرياح عن تلك الجهة التي كانت منها: أو من غير الجهة مثل البرودة وغيرها.

وقبور المسلمين وقبلتهم، كالأمارات، مع عدم ظهور الغلط: لحمل عمل المسلمين على الصحة مع المسامحة في القبلة.

ولو علم الماهر في الهيئة، فعلمه كالعلامات، بل مقدم عليها مع العلم اليقيني: لعدم النص الصحيح الصريح في العلامات: مع احتمال اختصاصه ببعض بلاد العراق دون البعض.

وعلى تقدير فقد الكل: فعبارة أكثر الأصحاب تفيد وجوب الصلاة إلى أربع جهات: لأن اليقين، بل الظن بالبراءة إنما يحصل بها: فيجب:

ومع التعذر يكتفي بالممكن.

وحين وجوب التعدد لو تأخر عمدا، فلا يبعد الصلاة بالممكن، والقضاء لباقي الجهة.

ويحتمل التحري على الظاهر والاكتفاء بإحدى الجهات: لقوله تعالى (فأينما تولوا فثم وجه الله) (1) فإنها نزلت في قبلة المتحير: روي في الفقيه في الصحيح أن معاوية بن عمار سأله (أي أبا عبد الله عليه السلام) لتقدم ذكره (2):

عن الرجل يقوم في الصلاة، ثم ينظر بعد ما فرع فيرى أنه قد انحرف عن القبلة يمينا أو شمالا؟ فقال له: قد مضت صلاته، وما بين المشرق والمغرب قبلة (3) و نزلت هذه الآية في قبلة المتحير (4): (ولله المشرق والمغرب فأينما تولوا فثم وجه الله - 5 -).

وفي الكافي في الصحيح عن زرارة قال: قال أبو جعفر عليه السلام:

يجزي التحري أبدا إذا لم يعلم أين وجه القبلة (6) وفيه وفي التهذيب في الصحيح

عن سليمان بن خالد قال قلت لأبي عبد الله عليه السلام الرجل يكون في قفر من الأرض في يوم غيم فيصلي لغير القبلة، ثم يضحي فيعلم أنه صلى لغير القبلة كيف يصنع؟ قال: إن كان في وقت فليعد صلاته وإن كان مضي الوقت فحسبه اجتهاده (1) وصحيحة زرارة، وإن كان فيها ارسال ابن أبي عمير، قال سألت أبا جعفر عليه السلام عن قبلة المتحير؟ فقال: يصلي حيث يشاء (2) ثم قال في الكافي: وروى أنه يصلي إلى أربع جوانب (3) وصحيحة عبد الرحمان ابن أبي عبد الله (الثقة) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا صليت وأنت على غير القبلة واستبان لك إنك صليت وأنت على غير القبلة، وأنت في وقت، فأعد، وإن فاتك الوقت فلا تعد (4) وصحيحة يعقوب بن يقطين (الثقة) قال: سألت عبدا صالحا عن رجل صلى في يوم سحاب على غير القبلة، ثم طلعت الشمس و هو في وقت، أيعيد الصلاة إذا كان قد صلى على غير القبلة، وإن كان قد تحرى القبلة بجهده أم تجزيه صلاته؟ فقال: يعيد ما كان في وقت، فإذا ذهب الوقت فلا إعادة عليه (5) وغيرها من الأخبار الكثيرة - وإن لم تكن صحيحة - في جواز التحري وعدم الإعادة في غير الوقت، مع عدم الصلاة إلى جميع الجهات:

فإنه تدل على عدم وجوبها إليها، بل يكفي التحري، إذ لو كانت إليها واجبة لم يكن كذلك، بل يجب الإعادة على كل تقدير.

ويدل على عدم الوجوب أي أكثر من جهة أيضا، ما يفهم منها من أنه لو وافق القبلة لم يعد أصلا، ومنها يفهم أيضا عدم اشتراط العلم بالمسائل سابقا، بل يكفي الموافقة، فتأمل.

ويدل عليه أيضا ما رواه الحلبي في الحسن في الكافي: لإبراهيم: عن أبي عبد الله عليه السلام في الأعمى يؤم القوم وهو على غير القبلة؟ قال: يعيد

ولا يعيدون، فإنهم قد تحروا (1) وما يدل على الصلاة إلى أربع، كما مر وخبر خراش - عن بعض أصحابنا عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قلت (له يب) جعلت فداك: إن هؤلاء المخالفين علينا يقولون: إذا أطبقت عينا أو اظلمت فلم نعرف السماء كنا وأنتم سواء في الاجتهاد؟ فقال: ليس كما يقولون: إذ أكان ذلك فليصل لأربع وجوه (2) وما في الكافي - بعد صحيحة زرارة التي فيها الارسال عن ابن أبي عمير من قوله - وروى أنه يصلي إلى أربع جوانب، لعله إشارة إلى رواية خراش - فمع ضعف سنده، وارساله لا تعارض هذه الأخبار الكثير الصحيحة الصريحة: مع الأصل، والشريعة السهلة السمحة، ونفي الضيق، والمساهلة في أمر القبلة كما فهمته: على أنه يمكن حمله على الاستحباب وما مر مندفع بهذه الأدلة.

ودليل تقليد الأعمى - بل العامي، مع عدم القدرة والضيق في العامي:

ويمكن مع السعة أيضا، بمعنى العمل بقول العدل العارف بالقبلة: إن هذه قبلة - ظاهر مما تقدم: من سهولة أمر القبلة، والشريعة السهلة السمحة، ونفي الحرج والضيق بالعقل والنقل.

ولا شك في جوازه للمقلد مطلقا: بمعنى أخذ العلامة من أهله، وطريق جعلها، بحيث يكون متوجها إلى القبلة، ثم يلاحظها على ذلك الوجه بنفسه، ولا يتوجه إلى القبلة بقول الغير: إن هذه قبلة وإن كتفك بحذاء الجدي: ولعله المراد بوجوب الاجتهاد في القبلة وتحريم التقليد. وكذا الكلام في الوقت.

وفي ما مر دلالة ما، على الجميع، فتأمل: فما أبعد ايجاب الصلاة على الأعمى دائما إلى الأربع، وعدم جواز التقليد له، وأبعد من الجاهل (3).

قوله: ((وعلامة العراق الخ)) هذه علامات لا (ما - خ) تعرف حالها، وبينها تدافع ما، والجمع بالنسبة إلى البلاد، غير واضح إلا بالنسبة إلى من يصرف علم الهيئة:

وما نقل من الشارع إلا في قبلة العراق حديثان: أحدهما في التهذيب عن الطاطري من غير اسناد عن جعفر بن سماعة عن العلاء بن رزين عن محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام قال سألته عن القبلة؟ فقال: ضع الجدي في قفاك وصله (1) والآخر في الفقيه،: قال رجل للصادق عليه السلام إني أكون في السفر ولا أهتدي إلى القبلة بالليل؟ فقال: أتعرف الكواكب الذي يقال له جدي؟

قلت نعم: قال: اجعله على يمينك، وإذا كنت في طريق الحج فاجعله بين كتفيك (2) ولا يخفى ما فيهما سندا ومتنا.

فإن الطريق إلى الطاطري غير معلوم: وهو علي بن الحسن الطاطري، كان واقفيا ثقة في حديثه، واقفي المذهب من وجوه الواقفية، وكان شديد العناد

في مذهبه، صعب العصبة على من خالفه من الإمامية وجعفر بن سماعة أيضا واقفي:

وسند الآخر في غاية المجهولية، وإن نقله في الفقيه.

والاجمال بحسب المتن: إنه لم يعلم في أي بلد، وفي أي وقت مع وسعة القفاء واليمين: وهذه كلها دليل الوسعة فيها كما مر: والأخبار الصحيحة الصريحة في أن ما بين المشرق والمغرب قبلة (1) والآية (2) ظاهرة في ذلك.

وما ورد في عدم الصلاة إلى غير القبلة، وعدم الميل عنها، فإما محمولة (محمول خ ل) على الاستحباب عن القبلة المعتبرة عندهم، أو على القبلة المفهومة منهما، أو يكون للعالم بها ولو من علم الهيئة مما قرره العلماء بضرب من الاجتهاد في علم الهيئة مع المهارة في ذلك العلم تحقيقا، لا تقليدا أو تخمينا و سماعا:

وأهل هذا العلم في هذا العصر قليل جدا، ورأيناه منحصرا في خالي (3) الذي ما سمح الزمان بمثله بعد نصير الملة والدين رحمه الله من علماء هذا الفن و من حكماء المسلمين المتدينين وفقه الله لمرضاته ومن علينا بوجوده، وأفاض

علينا من علمه: ومن قلة التوفيق أن العبد بعد المفارقة عن خدمته قريبا من خمس وعشرين سنة - والطلب من الله الكريم ليلا ونهارا الوصول إلى خدمته - وصلت إليه في الحضرة الشريفة الغروية على ساكنها الصلاة والتحية وكنت مريضا في بعض تلك المدة، وغافلا في البعض غير شاكر لتلك النعمة حتى فارقني، وأرجو من الله الكريم أن لا يؤاخذني، بل يمن على مرة أخرى بالتشرف إلى صحبته و نيل أخذ الضروري من هذا العلم وساير العلوم الحقيقي الضروري من جنابه بمحمد وآله إن الله ولي التوفيق وأهله:

فلعدم معرفة هذا العلم، ما ذكرنا في هذه المسائل غير هذا، لأنه لا يستفاد من غيره.

ولنذكر هنا ما استفدنا من خدمته مما في قول الشارح، وهو المشهور بين المتفقهة، بل الفقهاء أيضا: إن الاعتبار بالجدي ليس إلا في حال الارتفاع والانخفاض، لأن علامة قبلة أهل العراق هو القطب، فلا يكون الجدي على محاذاته إلا في هذه الحالة: أم إذا لم يكن فالاعتبار بالقطب فقط: وهو نجم خفي في وسط الأنجم التي هي بصورة السمكة لا يكاد يدركه إلا حديد البصر، وهو علامة دائما، كالجدي في الحالتين، إذ لا يتغير عن مكانه إلا يسيرا لا يكاد يبين للحس، فلا يؤثر في الجهة: وحركته الدورية اليسيرة، دوره لطيفة حول قطب العالم الشمالي (1).

ورأيت قريبا من هذا الكلام في كلام بعض الفقهاء العامة:

وهو أن (2) هذا غلط ظاهر، لأن الجدي أقرب إلى القطب الشمالي من تلك النجمة وهو مبرهن في كتب الهيئة.

وإن ليس الجدي حال الاستقامة على القطب الشمالي، بل له أوضاع متعددة: وهو إنما يكون على القطب وخط نصف النهار حال كونه مائلا إلى

مذهب من قال: إن الحرم قبلة الخارج، ومذهبهم ليس كذلك ويذكرونه في كتبهم بحيث يفهم الفتوى.

وأكثر منه تعجبي من جعل الشيخ على رحمه الله قبلة الخراسان مثل قبلة العراق، مع كونه مائلا إلى الشرق كثيرا، مع ما مر:

ومن قوله: إن الاعتبار بالمسجد مع تيامن قبلة المسجد عن جعل الجدي خلف المنكب بناء على تفسيره المنكب، وجعل ذلك علامة الخراسان، وهو ما يقابل خلف الأذن الأيمن:

والظاهر في تفسيره ما ذكره الشارح من أنه مجمع العضد والكتف كما نقل عن الصحاح وهو موافق للمسجد ظاهرا، وأظن فيها الوسعة، ولكن يفهم من كلام الشارح عدم ذلك، وكذا من غيره في الجملة مثل الذكرى:

نعم لو كان هذه العلامات ثابتة في الشرع - أو عند أهل العلم بحيث يعلم يقينا - لا يبعد عدم جواز الانحراف مع أنه تحققنا أن غاية ما يستفاد من هذا العلم، مسامتة البلد الذي تحقق عندهم عرضه وطوله لمكة، إن وافق على الوجه الذي قرروا، مثل جعل خط مايل عن خط نصف النهار كوفة، باثني عشر درجة بين قدميه، فكيف يحكم بتحريم الميل ووجوب الاستقامة، والحال أنه قد يصير بسبب ذلك إلى عين الكعبة أو قريبا منها.

وكذا يمكن تحريم ذلك في محراب المعصوم، وذلك أيضا غير واضح، لاحتمال الاكتفاء بما يجوز من الوسعة: ويدل عليه تجويز الصف المستطيل أطول من البيت، بل الحرم: فقول الشارح (1): أما توهم اغتفار الخ، محل تأمل وبالجملة الذي يظهر لي - من الأخبار الصحيحة، والآيات الكريمة، والشريعة السمحة السهلة، وقول عظماء الأمة، من العامة والخاصة - هو الوسعة، واغتفار التفاوت بين العلامات سيما إذا كان يسيرا: حيث اعتبروا علامات مختلفة لأهل العراق مثلا وأطلقوا، وكذا لغيره: مثل جعل بنات النعش علامة، مع كونها متعددة مختلفة المواضع: واعتبار مهب الرياح: واعتبروا القبور

والمحاريب في كل بلد من بلاد المسلمين، مع أنا نجد في أكثر بلاد المسلمين الاختلاف الكثير، بل في بلدة واحدة، خصوصا في بلد العامة حيث يكفي عندهم ما بين المشرق والمغرب على ما تسمع وترى: ويؤيده ورود الأخبار مختلفة مجملة: وبعد الاهمال من الشارع في مثل هذه الدقيقة التي يضر بالعمدة من العبادات أدنى الالتفات عنها كما يفهم من كلام الشارح والذكرى وغيره: مع اعتبارهم استحباب التياسر على نحو الاجمال قدرا ومحلا.

وعدم طريق - إلى التحقيق لمحاذاة البيت ولا بالقرب منه لبلد ما، فكيف بكل البلاد، وعدم تحقق كون غيره من المواضع قبلة، بحيث يكون الخروج عنه مضرا بأدنى خروج، مع عدم الأثر - ما نجده مناسبا للشريعة: الله يعلم والاحتياط معلوم.

قوله: ((والمصلي الخ)) دليل صحة الصلاة، من جهة كونها إلى القبلة واضح: لأنه متوجه إلى جزء من البيت الذي هو القبلة لا محالة.

وأما من جهة كونها في البيت، فغير واضح: لورود المنع عن الفريضة فيه، في صحيحة محمد، وهو محمد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام، قال:

لا تصلح صلاة المكتوبة في جوف الكعبة (1) وخبر معاوية بن عمار، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: لا تصلي المكتوبة في جوف الكعبة (2). وحمل على الكراهة، لخبر يونس بن يعقوب، قال: قلت: لأبي عبد الله عليه السلام، حضرت الصلاة المكتوبة، وأنا في الكعبة، أفأصلي فيها قال: صل (3) وليس في الطريق فيه إلا حسن بن علي بن فضال: (4) وأظنه خيرا: من العمومات:

فالحمل جيد: ويؤيده قوله: (لا يصلح) في الصحيح المتقدم، قال الشيخ في الاستبصار: وذلك صريح بالكراهة وصحة المندوبة أظهر: لعدم المنع، والأخبار (1).

وكذا المصلي على سطحها مع ابراز شئ من الجزء الأخير من المصلي.

وورد رواية بالصلاة على السطح مستلقيا متوجها إلى البيت المعمور موميا (2): ردت بعدم الصحة: مع فوت بعض أركان الصلاة.

قوله: ((ولو صلى باجتهاد أو لضيق الوقت الخ)) الذي يظهر من صحيح الأخبار: هو مذهب السيد والمصنف في المنتهى: وهو عدم الإعادة إذا كان بين المشرق والمغرب: والميل إلى القبلة لو ظهر الخلل في الأثناء: والإعادة في الوقت وعدمها خارجه مطلقا (3) إذا لم يكن كذلك: وليس شئ صحيح صريح ينافي ذلك، مع امكان حمله على الاستحباب ولا فرق بين الناسي، والجاهل، والأعمى، والمتحير الذي صلى إلى جانب واحد، والمقلد وغيرهم، لما مر من الوسعة وإن ما بين المشرق والمغرب حد القبلة، مع ما في الصحيحين المتقدمين) وإن فاتك الوقت فلا تعد (4): وإن كان مضى الوقت فحسبه اجتهاده) (5) وما في صحيحة يعقوب بن يقطين المتقدمة (6) وما في رواية عمار عن أبي عبد الله عليه السلام في رجل صلى على غير القبلة، فيعلم وهو في الصلاة قبل أن يفرغ من صلاته؟ قال إن كان متوجها

فيما بين المشرق والمغرب، فليحول وجهه إلى القبلة ساعة يعلم: وإن كان متوجها إلى دبر القبلة، فليقطع الصلاة، ثم يحول وجهه إلى القبلة، ثم يفتتح الصلاة (1).

وفي هذه دلالة على كون المشرق والمغرب دبرا، وكونهما متحدين في الحكم مع الاستدبار، وصحيحة معاوية المتقدمة صريحة في عدم الإعادة مطلقا إذا كانت إلى ما بين المشرق والمغرب (2): وعدم التفصيل في الأخبار دليل العموم، مع الأصل والآية.

قوله: ((ولا يتعدد الاجتهاد بتعدد الصلاة)) دليله واضح إلا أن يحدث شئ يوجب التجديد فيجب: وليس مراد المصنف أيضا إلا ذلك، و هو ظاهر.

قوله: ((يجب ستر العورة الخ)) كان دليله اجماع المسلمين: وفي الأخبار أيضا إشارة إليه (3). وكذا إلى شرطيته للصلاة، مع اجماع الأصحاب على ما نقل.

وكذا اشتراط طهارة الثوب اجماعي، ولأنه يعلم من الأمر بالإعادة مع النجس (4)، والأمر بالتطهير والغسل مطلقا في الآية (5) والخبر (6) وفي الرعاف خصوصا (7) وقد تقدم النجاسات وما يطهرها وما يستثنى منها.

وكذا وجوب كون اللباس مملوكا أو مأذونا، ولأن التصرف في مال الغير

لا يجوز إلا بإذنه عقلا ونقلا: ولا يبعد الاكتفاء بإذن (الإذن - خ) الفحوى إذا أفاد علما، ومنه كونه لمن اشتمل عليه الآية الكريمة كالصديق (1)، فإنه إذا جاز أكل نفيس ماله واعدامه بالكلية، فالصلاة في ثوبه - التي هي من العبادة، و يحصل له الأجر والثواب، مع بقائه على حاله من غير نقص ولا تغير يضر - بالطريق الأولى: مع أن ظاهر حال المسلم يقتضي الإذن والرضا بمثله: فالظاهر الاكتفاء كما في المكان، والاحتياط أمر آخر.

وأما اشتراط ذلك في الصلاة: فالظاهر ذلك، كما يفهم من أكثر العبارات.

فلو صلى في مال الغير عالما بعدم الإذن، وعدم الجواز، غير ناس لهما:

تبطل الصلاة: ويفهم من المنتهى الاجماع، حيث قال: فالذي عليه علمائنا بطلان الصلاة، بعد دعوى اجماع المسلمين على التحريم: لأنه لا شك في كون الحركات الواقعة فيه جزءا لها ومنهيا عنها، فهي عبادة منهى عنها، والنهي في العبادة مفسد لها عند علمائنا على ما ظهر في الأصول.

ولا فرق في ذلك بين الساتر وغيره، حتى الخاتم وفصه، لعموم الدليل، وهو اجتماع الأمر والنهي في جزئي حقيقي، والثواب والعقاب، من غير تعدد الوجه، بحيث يتعلق كل منهما بغير ما يتعلق به الآخر: وعدم الاتيان بالمأمور به على وجهه فقط: إذ النهي ليس بوجه مطلوب للشارع، وإن المتبادر من مثل هذا النهي البطلان، وإن الذمة مشغولة، والخروج حينئذ غير ظاهر: لأنا ما فهمنا الصحة إلا من أمره ورضاه وقد علم عدم ذلك بالنهي: ولا يحتاج إلى أن يقال: الأمر بالرد، مستلزم للنهي: حتى يرد عليه بحث الشارح (2) مع أنه ما يرد، على ما فهمته مرارا.

على أنه لم يتم إلا في سعة الوقت: ولا خصوصية له بالساتر.

وفرق المحقق ومن تابعه - مثل الشارح والشهيد في الذكرى بين الساتر وغيره - غير جيد، لما فهمته مما مر.

وقول البعض - إذا كان النهي في شرط العبادة بعدها (1) - غير محقق:

لأن الدليل الذي مذكور في الأصول أشرت إليه فيما سبق، ولا يدل ذلك على البطلان، إلا أن يكون ذلك الشرط عبادة مستقلة: ألا ترى أن إزالة النجاسة شرط لصحة الصلاة مثلا، ولا يضر نهيها بماء مغصوب، وفي مكان مغصوب، وبآلة مغصوبة، وبفعل غاسل قهرا، بخلاف الغسل، فإنه يبطل لكونه عبادة.

ولى في التعليقات على شرح العضدي في تحقيق هذه المسألة، تحقيق، أظنه جيدا.

وأنا متعجب من الشارج حيث رضى بالبطلان في السائر: مع أن الدخل الذي رد به بطلان غير الساتر، بعينه جار فيه: لأنه الدخل الذي ذكره بعض العامة في دليل أصحابنا والقائلين بالبطلان في نفس العبادة أو جزئها أو شرطها، وهذه بحسب العبارة ولا بد من الوقوع على العبادة ليصح الدليل.

وكذا الفرق بين النهي الصريح وغيره ليس بجيد: لأنه إذا وجد النهي فالدليل جار، ففرق المحقق أيضا - بين خاتم ذهب ومال الغير، وبين الحرير الذي ليس بساتر، بالبطلان فيه دونهما، لوجود النهي الصريح عن الصلاة في الحرير دونهما: وارتضاه الشارح - مما يتعجب منه:

ومما ذكرنا من الدليل على البطلان ظهر فائدة قيد المصنف رحمه الله:

عالما بالغصب: ويمكن استفادة علم التحرير أيضا منه، فاستقد.

ومعنى قوله: ((وإن جهل الحكم)) جهل بطلان الصلاة في المغصوب، لا التحريم، فافهم: فلا تبطل صلاة الجاهل بهما، ولا ناسيهما، لعدم جريان الدليل: وقد صرح هنا الشارح بعدم تكليف الناسي، فالجاهل بالطريق الأولى، لكونه تكليف الغافل، ولما نقل (إن الناس في وسع مما لا يعلمون) (1):

نعم لو كان دليل آخر يدل على اشتراط إباحة الثوب في نفس الأمر والبطلان مع عدمها لثبت المطلوب:

وكذا لو ثبت وجوب التكليف حين فعل الصلاة، بالترك والاشتغال بتحصيل العلوم وشرايط الصلاة، يتم الدليل الذي يعتقده: فيبطل باعتقادي، اعتقاد المصنف لا الشارح ومن قال بمقالته، ومن أين ذلك الثبوت، والاحتياط واضح.

قوله: ((من جميع ما ينبت من الأرض)) صفة للثوب: لعل مراده بالثوب هنا ما يستر، كما هو الظاهر من قوله (والحشيش).

وقوله فيما سيأتي ((ولو بالورق)) كالصريح في جواز الورق ونحوه مع الاختيار.

والأصل - والأمر المطلق من غير منع، وحصول الغرض ظاهرا - يقتضيه: مع

رواية علي بن جعفر: إن أصاب حشيشا يستر به عورته، أتم صلاته (1) فلا يضر منع الدروس.

والظاهر عدم الخلاف في الجواز فيما ينبت من الأرض.

وكذا في جلد ما يؤكل، مع التذكية سواء دبغ أو لم يدبغ عند الأصحاب على ما نقل وكذا في صوفه وأخواته وإن أخذ من الميتة، للأصل، والاجماع، والآية المطلقة (2) وعدم المنع.

أما وجوب غسل الموضع على تقدير القلع - تخييرا بينه وبين القطع كما هو مراد المصنف - فغير ظاهر: لأن مجرد الاتصال بالميتة من غير رطوبة، ما ثبت كونه موجبا للغسل، والرطوبة غير ظاهرة، والأصل العدم، وإن كان الغسل واردا مطلقا (3) وفي خصوص نحو الصوت إذا أخذ من الميتة (4) لكنه يمكن الحمل على كونه رطبا، أو الاستحباب: للجمع بين الأدلة، والأصل دليل قوي.

وكذا استثناء سائر هذه الأشياء من الميتة، فإن ما ورد فيها غير مقيد به، ويؤيده حكم الأصحاب بطهارة العظم، من دون الغسل، والإنفحة، مع أنه ظاهر تلاقيهما من الرطوبة.

والأقوى منه طهارة لبن الميتة كما مر في بعض الروايات (5) وبعض الأقوال، نعم لا يبعد وجوب إزالة ما اتصل به من الميتة.

قوله: ((والخز الخالص الخ)) لا خلاف في جواز الصلاة في وبر الخز الخالص، عما لا تجوز الصلاة معه.

والأصل، والأمر المطلق - وعدم ثبوت التحريم - يدل على جواز الصلاة في جلده وحل لحمه: والأخبار الكثيرة أيضا (1) ولا يكفي الحكم بطهارته كما نقل عن المعتبر: والاجماع المنقول يدل على حل لحمه، حيث أجمعوا على عدم جوازها في غير المأكول، فيكون هو مستثنى عن حيوان البحر كالسمك المفلس إن ثبت كلية التحريم في حيوان البحر غير السمك، إلا أن يكون مستثنى من تلك القاعدة، فتأمل وإنما البحث والخلاف في جلده.

وكذا جواز الصلاة في الحرير الممزوج - بحيث لا يصدق عليه الحرير - اجماعي.

وكذا جواز لبس الحرير للمرأة اجماعي على ما نقل.

وأما صلاتها فيه ففيه خلاف: ويدل على عدم الجواز، خبر دال على منعها من الحرير (2)، محمول على الصلاة: والأصل، والأمر المطلق (3)، وجواز اللبس مع عدم المانع صريحا صحيحا والشهرة دليل الجواز: مع الجمع بالكراهة، والاحتياط ظاهر.

والظاهر أن عدم جواز الصلاة فيه للرجال، بل عدم اللبس إلا في الحرب والضرورة، مما لا خلاف فيه: وعليه الأخبار أيضا، مثل صحيحة إسماعيل بن سعد الأشعري (الثقة) قال: سألته عن الثوب الإبريسم، هل يصلي فيه الرجل؟

قال لا (4) ولا يضر الاضمار كما مر، ومكاتبة محمد بن عبد الجبار (الثقة) في

الصحيح قال: كتبت إلى أبي محمد عليه السلام أسأله هل يصلي في قلنسوة حرير محض أو قلنسوة ديباج؟ فكتب عليه السلام لا تحل الصلاة في حرير محض (1) ولا تضر الكتابة لما مر، وغيرهما من الأخبار:

فتحمل صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع - قال سألت أبا الحسن عليه السلام عن الصلاة في الثوب الديباج؟ فقال: ما لم يكن فيه التماثيل، فلا بأس (2) - على الممتزج، أو الضرورة، أو الحرب: لحمل المطلق على المقيد الوارد في الأخبار، وللاجماع: مع أنه قد يكون الديباج من غير الحرير، كما كان في الخبر السابق إشارة إليه، من حيث العطف عليه.

وأما استثناء التكة والقلنسوة ونحوهما، مما لا تتم الصلاة فيه، فلا يظهر وجه، بل ظاهر الأخبار هو التحريم، والمكاتبة صريحة في تحريم القلنسوة، وهي العمدة في الأخبار في هذه المسألة، وكذا صحيحة محمد بن عبد الجبار الثقة، قال: كتبت إلى أبي محمد عليه السلام أسأله، هل يصلي في قلنسوة عليها وبر ما لا يؤكل لحمه، أو تكة حرير محض، أو تكة من وبر الأرانب؟ فكتب:

لا تحل الصلاة في الحرير المحض، وإن كان الوبر ذكيا حلت الصلاة فيه إن شاء الله (3) وفي هاتين المكاتبتين دلالة واضحة على عدم الجواز في مثل التكة والقلنسوة مما لا تتم الصلاة فيه:

فلا تعارضهما مشافهة الحلبي - عن أبي عبد الله عليه السلام قال: كلما لا تجوز الصلاة فيه وحده فلا بأس بالصلاة فيه، مثل التكة الإبريسم والقلنسوة والخف والزنار يكون في السراويل ويصلى فيه (4) - لصحتهما، وعموم

صحيحة مشافهة إسماعيل المتقدمة، وضعف سند هذه بأحمد بن هلال (1)، و وحدتها، واطلاقها: فيحمل على المقيد بالممتزج، أو الضرورة، أو الحرب: وما مر من الأصل وغيره لا ينفع، فالتحريم أوضح، وهو مذهب البعض، بل هو ظاهر كلام المصنف في المختلف، ونقل عن ابن الجنيد ذلك في دبج (2) منه والمعلم به: (3).

وبالغ في الفقيه، فإنه قال: تحرم الصلاة في تكة رأسها إبريسم.

وأيضا في ظاهر المكاتبتين دلالة على عدم جواز الصلاة فرضا كانت أو نفلا، رجلا كان أو امرأة، في جميع الحالات، خرج الضرورة والحرب، لدليلهما، بقي الباقي تحته: وكأنه لذلك قال في الفقيه: وردت الرخصة في لبس ذلك للنساء ولم تردد بجواز صلاتهن: فالنهي عن الصلاة في الإبريسم المحض، على العموم للرجال والنساء حتى يخصهن خبر بالاطلاق لهن في الصلاة فيه كما خصهن بلبسه،.

ونقل الشارح ذلك عن المفيد رحمه الله: ويدل على ذلك أيضا عموم النهي الوارد للرجال والنساء إلا في حرير مخلوط بخز في رواية زرارة قال سمعت أبا جعفر عليه السلام ينهى عن لباس الحرير للرجال والنساء إلا ما كان من حرير مخلوط بخز (4) حيث وقع الاجماع على جواز لبسهن، فيحمل على الصلاة: وفي السند موسى بن بكر الواقفي (5):

فالأولى اجتناب النساء عن الصلاة فيه:

والمصنف قال في المنتهى: والقولان قويان، فنحن في هذا من المتوقفين

انتهى.

نعم: الظاهر جواز الافتراش والوقوف عليه للكل، كما هو المشهور:

للأصل، وعدم اطلاق اللبس المحرم عليه، والتصريح في صحيحة علي بن جعفر المتقدمة، حيث قال: وسألته عن الفراش الحرير، ومثله من الديباج، والمصلى الحرير، ومثله من الديباج، هل يصلح للرجل النوم عليه، والتكائة، والصلاة (عليه يب)؟ قال: يفترشه ويقوم عليه ولا يسجد عليه (1) وفيه أيضا دلالة ما، على أن الديباج ليس بحرير، ولا يفهم جواز الاتكاء بل يتبادر إلى الفهم التحريم: لأنه سأل عن جوازه وصرح (ع) بجواز غيره: لكن ليس بصريح، بل ظاهر: والأصل، و عموم مثل (من حرم زينة الله - 2 - يدل على الجواز.

وأما الالتحاف والتدثر به، فيحتمل التحريم، لأنه لبس: وهو لبس اللحاف: فعلى تقدير وجود ما يدل على عموم تحريم اللبس، يحرم، وليس بواضح مع ما مر، والاجماع غير ظاهر ولعل دليل استثناء الكف (3) على ما هو المشهور - من الحريم بمقدار أربع أصابع - عدم صدق لبس الحرير، والصلاة في الحرير، فلا يتناوله الأخبار المتقدمة، وفيه تأمل: لأن الظاهر، أنه لبس وصلاة فيه، كالتكة والقلنسوة.

ويؤيد الجواز. ما مر من الأصل، وعدم تحريم الزينة، والأوامر المطلقة.

وخبر جراح المدايني، عن أبي عبد الله عليه السلام، أنه كان يكره أن يلبس القميص المكفوف بالديباج ويكره لباس الحرير الحديث (4) وفيه أيضا تأمل: لأنه ليس بصريح في عدم التحريم، ولهذا عطف عليه (ويكره لبس

الحرير) مع أنه حرام كما مر.

على أن السند ليس بصحيح، لوجود قاسم بن سليمان المجهول (1) و جراح أيضا مهمل.

فكان العمدة الشهرة، والأصل، واطلاق الأمر، وعدم تحريم الزينة المفهومة من الآية.

وليست بحجة: لعدم حجية الشهرة، واضمحلال الأصل، وتقييد الأوامر، وتخصيص عدم تحريم الزينة، بالأخبار المتقدمة، وليس فيه اجماع:

لأن ابن الجنيد بالغ وحرم في ظاهر كلامه، الصلاة في ثوب علمه حرير، بل حرم الدبج أيضا (2).

(قال الأصمعي: لا أدري أعربي هو أم معرب) كما نقل في المختلف: إلا أن يكون المراد الكراهة، فإنهم كثيرا يعبرون عنها بالتحريم.

وأما التقدير بأربع أصابع: فكأنه مأخوذ من العرف، وخبر العامة (3) و ليس بواضح، فينبغي الاجتناب.

وأما لبسه للصبيان: فالأصل، مع ساير ما مر، وعدم تكليفهم، وظهور التحريم في لبس المكلفين، والشهرة العظيمة بين العامة والخاصة: تدل على الجواز: وعدم وجوب المنع من لبسهم على من يقدر، ولا خصوصية للولي، وخبر جابر (كنا ننزع) لا يدل على التحريم: قالوا: لاحتمال التورع وغيره، بل لا يبعد دلالته على الجواز: حيث قال (كنا ننزعه عن الصبيان ونتركه على

الجواري - 1 -) فإنه يفهم منه أنه كان ملبوسا لهم ويكون النزع حال البلوغ: والأصل التحليل، وهو مذهب، المحقق، المصنف في المنتهى، والاحتياط ظاهر: إن المجوزين مثل المصنف في التذكرة والمختلف والشهيد في الذكرى قالوا بالكراهة علي ما نقله في الشرح.

قوله: ((ويكره السود عدا العمامة الخ (2))) دليل كراهة السود، عدا العمامة والخف: وكذا الكساء: هو الخبر المرفوع عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: يكره السواد إلا في ثلاثة، الخف، والعمامة، والكساء (3) ولا يخفى أنه يدل على الكراهة مطلقا.

وكان القلنسوة أشد كراهة، لما روي عن الصادق عليه السلام.

قال: قلت له: أصلي في القلنسوة السوداء؟ فقال: لا تصل فيها فإنها لباس أهل النار (4).

وروي عن أمير المؤمنين عليه السلام، فيما علم أصحابه: لا تلبسوا السواد فإنه لباس فرعون (5).

وفي رواية أخرى: أنه لباس أهل النار (6).

وهذه أيضا تدل على عموم الكراهة: فالاجتناب عنها أولى:

وما ورد كراهة الصلاة في السود فقط في الأخبار، حتى يحتاج إلى التأويل بشدة الكراهة في الصلاة، أو يحمل المطلق على المقيد كما تعب فيه الشارح.

نعم ما ورد من المنع عن النعل الأسود (1) يحتمل شموله للخف أيضا، فيحمل استثناء الخف على عدم تأكيد الكراهة فيه بالنسبة، ويحتمل اختصاصه بالنعل فقط.

وأما دليل كراهة الصلاة في الثوب الواحد الرقيق غير الحاكي للون، فهو الاحتياط والمبالغة في الستر: ولا يبعد التعميم حال الصلاة وغيرها، فيحرم لو كان حاكيا للون، لعدم الستر عرفا.

وأما مع حكاية الشكل، فليس بظاهر التحريم: لصدق الستر عرفا: بل الظاهر الجواز، والاكتفاء به في الصلاة: والاحتياط أمر آخر: ويظهر من المنتهى عدم التحريم فيه حينئذ حيث قال: أما لو كان القميص رقيقا يحكي شكل ما تحته، لا لونه جاز أن يأتزر بإزار ويزول الكراهة حينئذ، ويفهم منه عدم الكراهة إلا مع حكاية الشكل:

وفي الخبرين - في الفقيه وفي الكافي: إن النورة سترة (2) - دلالة واضحة عليه.

وأما الثوب الواحد الصفيق: فالظاهر عدم الكراهة، للأصل، ولخبر محمد بن مسلم عنه عليه السلام قال: في الرجل يصلي في الثوب الواحد؟ قال:

لا بأس إذا كان صفيقا (3).

ولا يخفى أن مراده عدم الكراهة، من جهة عدم كونه ثوبا واحدا رقيقا:

فلا يضر الكراهة، من جهة عدم العمامة، وعدم الرداء وعدم السراويل: فسقط بحث الشارح والشهيد.

وإن مفهوم الخبر يدل: على البأس مع عدم الصفق، فيحتمل الكراهة في الرقيق الغير الحاكي، فيكون دليلا لها والتحريم في الحاكي، فافهم.

وأما كراهة الاتزار فوق القميص: فنقل المصنف، عن الشيخ والسيد، و رده: لوقوع الخبرين الصحيحين، صحيحة موسى بن عمر بن بزيع (على ما في المنتهى: فالخبر صحيح) وأما في الاستبصار ابن يزيد، فليس بصحيح عن الرضا عليه السلام أشد الإزار والمنديل فوق قميصي في الصلاة؟ فقال: لا بأس به (1).

وصحيحة موسى بن القاسم البجلي، قال، رأيت أبا جعفر الثاني عليه السلام يصلي في قميص قد اتزر فوقه بمنديل، وهو يصلي (2).

ثم قال: إنما المكروه، التوشح فوق القميص: لقول بعض أصحابنا عن أحدهما عليهما السلام قال: قال الارتداء فوق التوشح في الصلاة مكروه، والتوشح فوق القميص مكروه (3) وفي الصحيح عن أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: لا ينبغي أن تتوشح بإزار فوق القميص وأنت تصلي، ولا تتزر بإزار فوق القميص إذا أنت صليت، فإنه من زي الجاهلية (4) انتهى.

إن كان التوشح غير شد الميزر فوق القميص، كان كلامه حقا: ويفهم من قوله: (أما شد الوسط بما يشبه الزنار فمكروه) أنه التوشح. وإن كان خبر أبي بصير، يشعر بأنه شد الميزر فوق القميص. إذ الظاهر عدم الفرق بين الميزر والإزار، إلا أن يحمل على شد الوسط.

مع أن المراد بشد الوسط بما يشبه الزنار، أيضا غير واضح.

وإن لم يكن غير التوشح، فينبغي القول بالكراهة، لصحيحة أبي بصير، و حمل الخبرين الأولين على الجواز، أو الضرورة (5).

وقال أيضا: لا يكره شد الوسط بميزر تحت القميص، ولا أعرف فيه خلافا، ولكن نقل في الفقيه خبرا (1) يدل على الكراهة. وكذا كراهة العكس أيضا، وإنه التوشح كما مر في الخبر السابق.

وأما كراهة اشتمال الصماء، فدليله الخبر (2) والتفسير هو منقول عن الشيخ (3) وفي الخبر أيضا (4).

ودليل كراهة الصلاة بغير حنك: فكأنه أخبار دالة على استحباب التحنك، إما مطلقا، عند التعمم، أو حال السفر والحاجة (5) وليس للصلاة فيها ذكر (6) ومع ذلك فالعجب من الصدوق الحكم بالبطلان بدونه (7) مع عدم نقل في كتابه إلا ما أشرنا إليه فكأنه فهم التحريم مطلقا، من الخبر المطلق، أو حمله على حال الصلاة فقط، فحكم بالبطلان لترك الواجب، وهو بعيد ثم الظاهر من العرف واللغة والخبر، عدم حصوله من غير العمامة، وعدم الكراهة مع عدمها، إلا من جهة فقد العمامة.

ودليل كراهة اللثام للرجل، والنقاب للمرأة - مع عدم منع القراءة والتحريم معه - الخبر (8).

ووجوب القراءة بحيث يمكن السمع، أما لو منع السماع فقط، مع حصول القراءة الذي لولاه لسمع، فالظاهر عدم التحريم. فقول الشارح (أو سماعها) محل تأمل.

وأما دليل كراهة القباء المشدود - بل معناه أيضا - فغير واضح، وهل المراد به شد الوسط أو شد ما على أطراف القباء والأولى اجتنابهما.

ودليل كراهة الإمامة بغير رداء الخبر (1) وكذا دليل استحبابه للإمام، الخبر (2).

وأما استحباب الرداء لغيره في الصلاة (3) أو مطلقا فغير ظاهر: نعم يمكن مطلقا، خصوصا للمنفرد لو ثبت فعلهم عليهم السلام كذلك.

وأما كيفية الرداء: فالأولى أن يضع وسطه على العاتق ثم يجعل ما على اليسرى خلف يمينه، فيكون أحد طرفيه على قدام اليمين والآخر خلفه لورود الخبر بذلك.

وكذا كراهة استصحاب الحديد ظاهرا، وزوالها بالستر (4).

وكذا في ثوب المتهم مطلقا (5) فلا اختصاص، بالغصب ولا بالنجاسة، ولا بالحائض وغيرها. وكذا يكره الخلخال المصوت للمرأة وللصبي أيضا: للصحيحة في الكافي والتهذيب والفقيه عن علي بن جعفر عن

أخيه أبي الحسن عليه السلام قال: سألته عن رجل صلى وفي كمه طير؟ قال:

إن خاف الذهاب عليه فلا بأس، قال: وسألته عن الخلاخل هل تصلح للنساء و الصبيان لبسها؟ فقال: إذا كانت صماء (صما كا) فلا بأس، وإن كانت لها صوت فلا (يصلح - فقيه) (1): ولكن غير مقيد بحال الصلاة، وظاهر الخبر التحريم، فحمل على الكراهة، لعدم الصراحة، بل لعدم القائل.

وكذا في ذي التمثال مطلقا: لصحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع في الفقيه، أنه سأل أبا الحسن الرضا عليه السلام عن الصلاة في الثوب المعلم؟

فكره ما فيه من التماثيل (2) وغيره من الأخبار: فليس هنا صحيح صريح في التحريم، فالقول بالكراهة لا بأس به.

وقال المصنف في المنتهى: إذا غيرت الصورة زالت الكراهة، لما في الصحيح عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: لا بأس أن تكون التماثيل في الثوب إذا غيرت الصورة منه (3) وفي آخر: يكفي لذلك إزالة إحدى عينيها (4).

وإذا صلى وكان في قبلته التماثيل يغطيه بثوبه، ولا بأس باليمين وغيره للخبر (5).

ولو صلى على بساط فيه ذلك، لا بأس أيضا إذا كان له عين واحدة، ولو كان له عينان فلا، لما في صحيحة محمد بن أبي عمير عن بعض أصحابه عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن التماثيل تكون في البساط لها عينان وأنت تصلي؟ فقال: إن كان لها عين واحدة فلا بأس، وإن كان لها عينان فلا (6).

وكذا في الدراهم السود: إن كان عليها صورة مع البروز، ويزول

بالمواراة، أو يجعلها خلفه للخبر (1) وفي الصحيح عن عبد الرحمان بن الحجاج أنه سأل أبا عبد الله عليه السلام عن الدراهم السود تكون مع الرجل وهو يصلي:

مربوطة أو غير مربوطة؟ فقال: ما اشتهى أن يصلي ومعه هذه الدراهم التي فيها التماثيل: ثم قال: ما للناس بد من حفظ بضايعهم، فإن صلى وهي معه، فلتكن من خلفه ولا يجعل شيئا منها بينه وبين القبلة (2).

ولا يبعد الكراهة مطلقا، والتخفيف بالنسبة، لما ورد من عدم دخول الملك في بيت فيه كلب أو تمثال جسد (3).

ويفهم من الأخبار الصحيحة: عدم تحريم ابقاء الصورة:

وكذا الصورة في الخاتم.

والظاهر من الصورة، أعم من صورة الحيوان كما في خبر عمار بن موسى، قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يلبس الخاتم فيه نقش مثال الطير، أو غير ذلك؟ قال: لا يجوز الصلاة فيه (4) حملت على الكراهة لعدم الصحة: و يؤيد العموم، الأخبار المتقدمة، فافهم.

قوله: ((وتحرم في جلد الميتة الخ)) أما دليل عدم جواز الصلاة فيما حل فيه الحياة من الميتة مثل جلدها، فالاجماع على ما نقل، حتى من القائل بطهارته بالدبغ من الأصحاب. والأخبار أيضا، مثل صحيحة محمد بن مسلم قال سألته عن الجلد الميت أيلبس في الصلاة إذا دبغ؟ قال: لا، ولو دبغ سبعين مرة (5) وصحيحة محمد ابن بي عمير عن غير واحد عن أبي عبد الله عليه السلام في الميتة؟ قال: لا تصلي في شئ منه ولا في شسع (6).

وأما عدم جوازها في شئ مما لا يؤكل لحمه - من الشعر والوبر والصوف والجلد إلا ما استثنى على ما سنذكره - فادعى المصنف الاجماع في المنتهى على تحريمها في جلد ما لا يؤكل لحمه - إلا ما استثنى - مثل جلد الحشرات كالقنفذ واليربوع (1).

واستدل أيضا بالنجاسة، لعدم قبول التذكية المطهرة، لأن ازهاق الروح سبب للموت، وكون الذبح مطهرا إنما يثبت بالشرع وليس بثابت فيها:

ومعلوم عدم عموم الدليلين: وكذا ادعى الاجماع على الثلاثة الأول إلا ما استثنى، فهو مجمل:

واستدل أيضا ببعض الأخبار مثل حديث ابن بكير قال: سأل زرارة أبا عبد الله عليه السلام عن الصلاة في الثعالب والفنك والسنجاب وغيره من الوبر؟

فأخرج كتابا زعم أنه املاء رسول الله صلى الله عليه وآله: إن الصلاة في وبر كل شئ حرام أكله، فالصلاة في وبره وشعره وجلده وبوله وروثه وكل شئ منه فاسد لا تقبل تلك الصلاة حتى يصلي في غيره مما أحل الله أكله: ثم قال: يا زرارة هذا عن رسول الله صلى الله عليه وآله فاحفظ ذلك يا زرارة: فإن كان مما يؤكل لحمه فالصلاة في وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه وكل شئ منه جائز، إذا علمت أنه ذكى وقد ذكاه الذبح، وإن كان غير ذلك مما قد نهيت عن أكله وحرم عليك أكله فالصلاة في كل شئ منه فاسد، ذكاه الذبح أو لم يذكه (2) وهذا في سنده إبراهيم بن هاشم، لا بأس به: وابن بكير لعله عبد الله، قيل ثقة فطحي، كأنه لذلك قال في المختلف والمنتهى موثق ابن بكير، مع أنه قيل ممن أجمعت، ويؤيد القبول، نقل ابن أبي عمير عنه الذي قد أجمعت على تصحيح ما صح عنه: مع الشهرة. وفي متنه بعض شئ، ولا يضر. ويفهم منه طهارة بول وروث الدواب والبغال والحمير وكل ما يؤكل لحمه، ونجاستهما مما لا يؤكل

لحمه: وإنه لا بد من العلم بالذكاة: وإن الذكاة تقع على ما لا يؤكل لحمه، ولا تنفع في الصلاة فيما ذكر منه. ومكاتبة إبراهيم بن محمد الهمداني، قال:

كتبت إليه، يسقط على ثوبي الوبر والشعر مما لا يؤكل لحمه من غير تقية و لا ضرورة؟ فكتب: لا تجوز الصلاة فيه (1) وهي مكاتبة غير صحيحة مع الاضمار، وقصور ما في المتن، وقريب منه بعض الأخبار الأخر (2) فليس هنا صحيح صريح. فالعمدة الاجماع لو كان، والخبر الأول.

ثم الظاهر من كلام بعض القوم: إنه كلما لم يعلم أنه مأكول اللحم لا يجوز الصلاة في شئ منه أصلا، حتى عظم يكون عروة للسكين والمرمي وغير ذلك، فالمشكوك والمجهول لا يجوز الصلاة فيه.

والأصل، واطلاق الأمر، والشهرة في العمل، وبعض الآية الدالة على تحليل كل ما خلق (3)، والزينة، وللباس، وحصر المحرمات (4) وكذا الأخبار، مثل الأخبار الصحيحة، في أن كل ما اشتبه بالحرام فهو حلال (5)، والسعة (6) و عدم الحرج (7) يدل على الجواز ما لم يعلم أنه مما لا يؤكل:

ويدل عليه حكمهم بطهارة كل شئ حتى يعلم أنه نجس (8)، ولولا ذلك لا شكل الأمر، إذ لم يعلم كون كثر الثياب المعمولة والفراء والسقرلاط

(السقلاط - ظ) (1) وما عمل لغمد السيف والسكين كذلك، إلا أن يكتفي بالظن، وهو أيضا مشكل، لعدم حصوله بالنسبة إلى كثير من الناس فينبغي الجواز ما لم يعلم أو يظن ظنا غالبيا.

وكذا الحكم في طهارة الجلود على ما مر، ويدل عليه اكتفائهم بمجرد كونه في يد المسلم: مع أنه لا يشترط عند (البعض - خ) الذبح المطهر عند الأصحاب، بل كونه في بلد غالب أهله مسلم، وإن لم يعلم أن صاحب اليد مسلم، كما يدل عليه ظاهر كلام المنتهى (2) في يد مسلم أو في بلد الغالب و عدم العلم بالموت. وقال: يؤيده عليه صحيحة إسحاق بن عمار عنه عليه السلام:

قلت: فإن كان فيها غير أهل الاسلام؟ قال: إذا كان الغالب عليها المسلمين فلا بأس (3) ثم ذكر صحيحة البزنطي التي سيجيئ والاسحاق وإن قيل إنه فطحي، إلا أنه ثقة لا بأس به في مثله فتأمل:

ولا يضر حكمهم - بأن الحيوان ما لم يعلم أنه حلال يحكم بتحريمه - على تقدير التسليم: لأن ذلك يلحق بالمعلوم في أكل اللحم فقط، إن كان لدليل لا في جميع الأحكام المترتبة على ما هو حرام في الحقيقة: نعم إن كان علم، وما وجد فيه دليل التحليل، فيحرم لوجود دليل التحريم، وهو عدم وجود الأشياء التي عينها الشارع علامة للتحليل. بل ظاهر بعض الأخبار يدل على الجواز ما لم يعلم أنه ميتة، مثل صحيحة الحلبي قال قلت لأبي عبد الله عليه السلام: الخفاف عندنا في السوق نشتريها، فما ترى في الصلاة فيها؟ فقال: صلى فيها حتى يقال لك إنها ميتة بعينها (4) وفيها دلالة على قبول الواحد من غير قيد العدالة، لعله صاحب

اليد. ويدل عليه أيضا في الجملة صحيحة البزنطي عن الرضا عليه السلام قال:

سألته عن الخفاف يأتي السوق فيشتري الخف، لا يدري أذكي هو أم لا، ما تقول في الصلاة فيه وهو لا يدري، أيصلي فيه؟ قال: نعم، أنا أشتري الخف من السوق ويصنع لي وأصلي فيه وليس عليكم المسألة (1).

وأما الاستثناء: فالظاهر أن شعر الآدمي مستثنى مطلقا: ويدل عليه الضرورة، لأنه ما ينفك عنه إلا قليلا، وصحيحة علي بن ريان (الثقة) قال: كتبت إلى أبي الحسن عليه السلام هل تجوز الصلاة في ثوب يكون فيه شعر من شعر الانسان وأظفاره، من قبل أن ينفضه ويلقيه عنه؟ فوقع: يجوز (2) وصرح بالاستثناء في الذكرى.

ومن المستثنيات وبر الخز، بالاجماع، والأخبار (3): بل جلده أيضا على الظاهر، ونقل الشارح فيه أيضا الاجماع عن المعتبر، وإن كان فيه خلاف.

لصحيحة سعد بن سعد (الثقة) عن الرضا عليه السلام قال: سألته عن جلود الخز؟ فقال: هوذا نحن نلبس، فقلت: ذلك الوبر جعلت فداك! قال: إذ أحل وبره حل جلده (4) وصحيحة معمر بن خلاد قال: سألت أبا الحسن الرضا عليه السلام عن الصلاة في الخز؟ فقال صل فيه (5) وهي عامة فيهما. فتخصص العمومات الدالة على عدم الجواز في غير المأكول، على تقدير كونه غير مأكول.

والعجب أن المصنف قال في المنتهى: الرخصة وردت في وبر الخز لا في جلده، فيبقى على المنع المستفاد من العموم.

وأما السنجاب: فاختلف فيه الروايات، ويدل على تحريم الصلاة فيها العمومات الدالة على المنع. ويدل عليه بخصوصه أيضا حديث ابن بكير المتقدم. ويدل على الجواز أخبار، منها صحيحة الحلبي (الثقة) عن أبي عبد الله

عليه السلام قال: سألته عن الفراء والسمور والسنجاب والثعالب وأشباهه؟ قال:

لا بأس بالصلاة فيه (1).

ولا دلالة في صحيحة علي بن يقطين (الثقة) - قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن لباس الفراء والسمور والفنك والثعالب وجميع الجلود؟ قال:

لا بأس بذلك (2) ولا في صحيحة ريان بن الصلت (الثقة) قال: سألت أبا الحسن الرضا عليه السلام عن لبس الفراء) والسمور والسنجاب والحواصل (3) وما أشبهها، والمناطق والكيمخت (4) والمحشو بالقز والخفاف من أصناف الجلود؟

فقال: لا بأس بهذا كله إلا الثعالب (5) - لعدم صراحتهما في جواز الصلاة فيها: و كان المصنف في المنتهى استدل بعمومها وعدم التفصيل.

وفيها دلالة على جواز الحشو بالقز، وفي صحيحة الحسين بن سعيد (6) أيضا التصريح بذلك وقد حملها في التهذيب والمنتهى على القز غير الإبريسم تبعا للصدوق في الفقيه، فتأمل فيه.

وما مر من الأصل، وعدم تحريم الزينة، والأوامر المطلقة أيضا، دليل الجواز، وتخصيص العمومات، وحمل ما يدل على المنع بخصوصه على الكراهة، طريق الجمع. ولكن ما يبقى حينئذ في حديث ابن بكير دلالة واضحة على تحريم غير السنجاب، ويلزم القول بالجواز في الثعالب وأشباهها أيضا.

وحمل دليل الجواز على التقية على طريق الجمع أيضا سالم عن المحذورات، ولكن ليس في المنع صحيحة صريحة، مع ما مر، ونقل المصنف عن الشيخ الاجماع على جوازها في السنجاب.

وفي الثعالب والأرانب أيضا روايات مختلفة، تدل على التحريم. أربعة عشر حديثا، منها صحيحة علي بن مهزيار، قال: كتب إليه إبراهيم بن عقبة:

عندنا جوارب وتكك تعمل من وبر الأرانب، فهل تجوز الصلاة في وبر الأرانب من غير ضرورة ولا تقية؟ فكتب عليه السلام: لا تجوز الصلاة فيها (1) وصحيحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن جلود الثعالب أيصلى فيها؟

قال: ما أحب أن أصلي فيها (2) وما في صحيحة ريان المتقدمة (إلا الثعالب) لكن فيه تأمل، وصحيحة إسماعيل بن سعد المتقدمة، عن الصلاة في جلود السباع؟ فقال: لا تصل فيها (3): ونقل في المنتهى الاجماع على التحريم في السباع، والأخبار كثيرة فيه: وفسر بما لا يكتفى في الغذاء بغير اللحم: وفي صدقه حينئذ على ما سبق تأمل.

وكذا ادعى الاجماع في المسوخ، وإن قيل بأنه طاهر ويقبل التذكية.

والتي يدل على الجواز صحيحتا الحلبي، (4) وعلي بن يقطين (5)، وما في المكاتبة الصحيحة لمحمد بن عبد الجبار المتقدمة، (فإن كان الوبر ذكيا حلت الصلاة فيه إن شاء الله) (6) في جواب السؤال عن التكة عن وبر الأرانب.

والأخبار الأخر غير صحيحة، والجمع بالحمل على الكراهة جيد، لظاهر صحيحة محمد بن مسلم (7) ومكاتبة محمد بن إبراهيم، قال: كتبت إليه، أسأله عن الصلاة في جلود الأرانب؟ فكتب مكروه (8) وكذا (9) على الذكي وغيره، كما يشعر به بعض الأخبار المتقدمة، وتدل عليه أيضا صحيحة جميل عن أبي

عبد الله عليه السلام قال: سألت عن الصلاة في جلود الثعالب؟ فقال: إذا كانت ذكية فلا بأس (1)، هذه مع مكاتبة محمد بن عبد الجبار، يؤيد هذا الحمل، وحمل به المطلق على المقيد.

ولكنهما خلاف المشهور بين الأصحاب، ويلزم حمل الأخبار الكثيرة على الكراهة، والظاهر أن لا قصور فيه مع وجود الخلاف. وصرح في الفقيه بالرخصة في الخز المغشوش بوبر الأرانب. نعم بقي ما لا خلاف فيه تحت الاجماع لو كان.

واعلم أن المصنف رجح عدم الجواز في الثعالب والأرانب، بالشهرة، وكثرة الأخبار، والاحتياط. وهو غير ظاهر. نعم لا بأس بالاحتياط مع الامكان.

واعلم أيضا: أن الشارح قال - بعد قوله (على الصح القولين) في شرح قال المصنف (والسنجاب) - والروايات فيه مختلفة، وجملتها لا تخلو من شئ. إما ضعف في السند، أو اشكال في المتن. وأقوى دلالة على الصحة، صحيحة أبي علي بن راشد عن أبي جعفر عليه السلام، صلى في الفنك والسنجاب (2) وليس من الجانبين صحيح غيرها، إلا أنها تضمنت حل الصلاة في الفنك، ولا يقولون به: (3).

وفيه تأمل، لأنه بعد الحكم بعدم ما يصلح دليلا من الروايات: القول بالصحة مشكل، إلا أن يكون للأصل. وأيضا قد عرفت فيما سبق وجود الصحيح على أن رواية أبي علي بن راشد - التي قال إنها صحيحة، وأقوى دلالة على الصحة - ليست بصحيحة في الكتب الثلاثة على ما رأيتها، وما سماها في المنتهى أيضا بها، نعم سماها في المختلف بها: قال الشيخ في التهذيب والاستبصار: علي بن مهزيار عن أبي علي بن راشد قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام ما تقول في الفراء أي شئ يصلى فيه؟ قال: أي الفراء قلت: الفنك

والسنجاب والسمور؟ قال: صل في الفنك والسنجاب، وأما السمور فلا تصل فيه.

قلت: فالثعالب يصلى فيها؟ قال: لا (1) الخبر: والطريق إلى علي بن مهزيار (الثقة) صحيح، ولكن أبي علي بن راشد غير ظاهر، لعله يعرفه: ولعل مقصود المصنف الصحة إلى أبي على، وهو يفعل كثيرا مثله، مثل ما مر في الصحيح عن إسحاق: ولهذا قال رواه أبو علي في الصحيح، وما قال صحيحته، فتأمل. ولهذا في بعض الأوقات يقول في المنتهى: في الصحيح عن فلان الثقة: ولو كان لك فيه تردد، فتتبع، فإنك تجد، فتأمل:

وأما طريق هذه الرواية في الكافي، فضعيف لسهل بن زياد (2) وغيره، فلعل حصل له الظن بالصحة من كلام المختلف، ويكون وجه عدم صحة رواية الحلبي عنده اشتراك العباس (3)، ولكن ظاهر كونه ثقة لمن تتبع، فإنه ابنا المعروف، بقرينة سابقة ولاحقة، والتصريح به في مثل هذا السند مع تسميته هذه بالصحة في المنتهى، وعدم صراحة غيرها في الصلاة في السنجاب كما مر.

قوله: ((وفيما يستر ظهر القدم الخ)) الظاهر عدم التحريم فيما يستر ظهر القدم ولا ساق، كالشمشك: لعدم الدليل، عليه ولا على كراهته، إلا مجرد وقوع الخلاف، وعدم نقل صلاتهم عليهم السلام فيه: ولعل في جواز الصلاة في جرموق - كما يدل عليه خبر إبراهيم بن مهزيار في الكافي (4) واستحباب الصلاة في النعل العربي، للأخبار الصحيحة (5) - إشارة ما، إليه: لأن

فوقه أيضا سيور (1) ربما تكثر، وتستر كثيرا من ظهر القدم: وفسر الشارح الجرموق - ناقلا عن الذكرى - بأنه خف واسع قصير يلبس فوق الخف: فهو أعم مما له ساق أم لا، بل ظاهر أنه لا ساق له، ويكون هو الذي يعمل من الجلد ويلبس فوق الجاقشور وفي الخبر تصريح بجواز الصلاة فيه وعدم البأس.

وأما تفسير الشارح الجورب: بأنه نعل مخصوص له ساق: فالظاهر أنه ليس كذلك، ولا يقال له النعل، ولا يلبس بدله، بل شئ ركيك يعمل من الصوف غالبا، يلبس فوقه الخف والنعل ليحفظ الرجل من البرد ونحوه والعرق والوسخ ونحوها.

قوله: ((وعورة الرجل الخ) نقل في المنتهى عدم الخلاف بين المسلمين في وجوب ستر العورة في الصلاة، مع الاتفاق منا بالشرطية فيها. وتدل عليها إعادة الصلاة مع تركه حتى مع النسيان أيضا.

والظاهر أن وجوبه في الصلاة ليس بمقيد بناظر، فوجه التقييد في الشرح غير واضح: وفي غيرها مقيد به.

والظاهر أنه يحرم النظر إليها مطلقا، ولعله أيضا اجماعي، وفي بعض الأخبار إشارة إليه، مثل ما رواه في التهذيب صحيحا عن حريز عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا ينظر الرجل إلى عورة أخيه (2) وفي عدة أخبار: عورة الرجل المؤمن على المؤمن حرام: وإن فسر في بعض الأخبار بإذاعة سره (3) ولكن يمكن تعميمه.

وما نقل في الفقيه سئل الصادق عليه السلام عن قول الله عز وجل (قل

للمؤمنين يغضوا من أبصارهم ويحفظوا فروجهم ذلك أزكى لهم - 1 - فقال: كل ما كان في كتاب الله تعالى من ذكر حفظ الفرج فهو من الزنا إلا في هذا الموضع، فإنه للحفظ من أن ينظر إليه (2).

وفي بعض الأخبار والآيات والعقل دلالة على تحريم الكشف للمحترم، وغير العاقل، وغير البالغ في الجملة.

وأما كون عورة الرجل: القضيب والبيضتين والدبر فقط. فلأن الأصل العدم خرج هذه بالاجماع وبقي الباقي تحت الأصل، وفي مفهوم الآية والأخبار المتقدمة دلالة ما عليه أيضا، فافهم، وأصرح منها ما رواه في الفقيه والتهذيب: إن الفخذ ليس من العورة (3) وما رواه أيضا فيه مسندا عن أبي يحيى الواسطي عن بعض أصحابه عن أبي الحسن الماضي عليه السلام قال: العورة عورتان: القبل والدبر، والدبر مستور بالأليتين فإذا سترت القضيب والبيضتين فقد سترت العورة (4) وفيه تصريح بدخول البيضتين في القبل: فلا يحتاج في المتن إلى قيد.

(والأنثيان) كما قيل: وما رواه أيضا في الفقيه عن أبي جعفر عليه السلام فيطلي عانته وما يليها، ثم يلف إزاره على أطراف إحليله ويدعوني فأطلي ساير جسده:

فقلت له يوما من الأيام: الذي تكره أن نراه فقد رأيته! قال كلا إن النورة سترة: والمدعو والقائل هو شيخ كبير قيم الحمام (5) والشهرة أيضا يؤيده: فما ذهب إليه ابن البراج وأبو الصلاح: من كون العورة ما بين السرة والركبة، أو إلى نصف الساق فغير ظاهر الدليل، وما نقل لهما إلا بعض الأخبار العامة، مع وجود مخالفه عنه، بل هو أكثر وأصرح. ويمكن الحمل على الاستحباب أيضا، للجمع: مع أنه قد يكون

مرادهما ذلك، لأن كثيرا ما يقال على المستحب، الواجب: وعلى المكروه، عدم الجواز.

وأما عورة المرأة فلا خلاف في كون كلها عورة: يجب سترها في الصلاة مطلقا، عدا الوجه والكفين والقدمين، وفي غيرها من الأجنبي: وفي تحريم تكرار النظر إليها من المحترم مطلقا: ويؤيد الاجماع بعض الآيات والأخبار (1).

وأما ستر هذه الأشياء في غير الصلاة، سيجيئ البحث عنه في النكاح.

وأما حال الصلاة فنقل في المنتهى الاجماع على عدمه في الأولين منا، وفي الأول من المسلمين مطلقا.

وأما الأخير، فاستدل عليه بالخبر الصحيح عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليها السلام: والمرأة تصلي في الدرع والمقنعة إذا كان الدرع كثيفا (2) قال المصنف: الدرع هو القميص، قاله في الصحاح: وليس القميص غالبا ساترا لظهر القدم. واستدل على الأولين بالآية الكريمة (ولا يبدين زينتهن إلا ما ظهر منها - 3 -) بأنه قال ابن عباس: هو الوجه والكف (4) ثم قال: والقدمان ليس ظهرهما بأفحش من الوجه والكفين:

ويمكن أن يقال: إنما ثبت بالاجماع غيرها، فبقيت الثلاثة تحت الأصل: وأيضا لا فرق بين كون القدمين واليدين والوجه، في أنها في محل الزينة، وأنها مما ظهر، فيكون هما أيضا داخلين في الاستثناء: وأيضا ليس الدليل على ذلك نص صريح، بل ظاهر، فإن الذي نقل عليه في المنتهى هو الاجماع، وقوله صلى الله عليه وآله: المرأة عورة (5) وصحيحة زرارة قال:

سألت أبا جعفر عليه السلام عن أدنى ما تصلي فيه المرأة؟ قال: درع وملحفة فتنشرها على رأسها وتجلل بها (1)، فالاجماع إنما يثبت في غيرهما كما مر:.

والأولى مطلقة، مع عدم الدلالة: والثانية ليست بصريحة، إذ الغالب في العرف أن المحلفة تلبس بحيث يبقى القدمان: بل الظاهر أن دلالتها على عدم ستر القدمين أقوى منها على الستر: على أن الظاهر أن ليس المحلفة بواجبة.

ونقل في المنتهى الاجماع من المسلمين على عدم وجوب الإزار، وأنه مستحب، والظاهر أنها (2) الإزار، فتحمل على الاستحباب. ويدل على عدم الوجوب خبر محمد بن مسلم المتقدم.

وأيضا الشريعة السهلة: ونفي الحرج والضيق عقلا ونقلا - يدل عليه:

وأيضا العادة سيما في القرى والبدو جار بعدم ستر القدمين من غير نقل المنع عنهم عليهم السلام ولا عن أهل العلم عن ذلك: ولأن الغالب ليس عندهم القدرة على ذلك إلا بالتعب، فالتكليف بعيد.

ولولا خوف الاجماع المدعى لأمكن القول باستثناء غيرها من الرأس وما يظهر غالبا أيضا، فتأمل. ويدل عليه أيضا ما سيجيئ من الأخبار الدالة على جواز كشف الرأس للأمة والجارية (3) فإنها تدل على المطلق. والجمع بين الأدلة أيضا بالحمل على الاستحباب، طريق واضح، فتأمل.

والذي يدل على استثناء الجارية والأمة: على ما قيل: مثل ما روي في الصحيح: ولا ينبغي للمرأة أن تصلي إلا في ثوبين (4) وفي الأخرى: الأمة تغطي رأسها؟ قال: لا (5) وفي الموثق عن الصادق عليه السلام لا بأس بالمرأة المسلمة الحرة أن تصلي وهي مكشوفة الرأس (6) وفي آخر، قال: لا بأس أن تصلي المرأة

المسلمة وليس على رأسها قناع (1) وحملت على الصبية، معللا بعدم التكليف، فتأمل. وبالاجماع: والظاهر أنها عامة لو لم تكن خاصة بالبالغة، للفظ المرأة المسلمة، وحملها على الأمة أولى، وتكون الصبية مستثنى (مستثناة - ظ) بالاجماع: وادعى عليه الاجماع وعلى الأمة أيضا:

وبالجملة لا يخفى تأييد هذه الأخبار للاستثناء المتقدم، لأن ظاهرها عدم وجوب ستر الرأس فكيف القدم: والأولى لها في الصلاة ستر البدن بالثوبين، والظاهر عدم دخولهما تحتهما، فتأمل: والاحتياط ظاهر إن أمكن.

قوله: ((ولو بالورق الخ)) قد مضى ما يدل على أن مثله يكفي مع امكان غيره: ويدل عليه ما مر: من أن النورة سترة.

قوله: ((فإن فقد الخ)) يدل على ضعف مذهب ابن إدريس (وهو وجوب القيام مطلقا (2) محتجا بأن القيام شرط) بعض الأخبار، منها صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال سألته عن الرجل قطع عليه، أو غرق متاعه، فبقي عريانا وحضرت الصلاة، كيف يصلي؟ قال: إن أصاب حشيشا يستر به عورته أتم صلاته بالركوع والسجود، وإن لم يصب شيئا يستر عورته أومأ وهو قائم (3) وفيها دلالة على كون الحشيش ساترا في الجملة.

وصحيحة عبد الله بن سنان قال: سألته عن قوم صلوا جماعة وهم عراة؟

قال: يتقدمهم الإمام بركبتيه ويصلي بهم جلوسا وهو جالس (4) وحسنة زرارة

(لإبراهيم) قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام رجل خرج من سفينة عريانا، أو سلب ثيابه ولم يجد شيئا يصلي فيه؟ فقال: يصلي ايماء: وإن كانت امرأة جعلت يدها على فرجها، وإن كان رجلا وضع يده على سوئته، ثم يجلسان فيوميان ايماء، ولا يسجدان ولا يركعان فيبدو ما خلفهما، تكون صلاتهما ايماء برؤسهما، قال وإن كانا في ماء أو بحر لجي لم يسجدا عليه، وموضوع عنهما التوجه فيه، يوميا في ذلك ايماء رفعهما توجه ووضعهما (1) وفيها ايماء إلى تقديم ما يمكن الستر على العريان، ووضع اليد على العورة، وإن الايماء بالرأس، وإن الصلاة في الماء أيضا بالايماء لا بالسجود والركوع، وفي المتن ركاكة ما، فتأمل، وغيرهما.

وتدل على ضعف مذهب السيد، حيث قال: بوجوب الجلوس مطلقا، محتجا بضعف مذهب ابن إدريس حجته.

وحيث كان خبر الجلوس مقرونا بوجود الغير، وبعدم الأمن عن المطلع دون خبر القيام - كان التفصيل: بأن يصلي جالسا مع عدم الأمن، وقائما معه، مناسبا، ومؤيدا بمرسلة ابن مسكان عن بعض أصحابه عن أبي عبد الله عليه السلام... إلى قوله عليه السلام، قال يصلي عريانا قائما إن لم يره أحد، فإن رآه أحد صلى جالسا (2) وبالشهرة أيضا: فكان مذهب المصنف أولى.

قوله: ((ويستحب للرجل ستر جميع جسده)) الظاهر أن مراده غير الوجه واليدين لدلالة بعض الأخبار على أولوية كشف اليد بالدعاء (3) بل سائر مواضع السجود فإنه لا شبهة في استحباب وضعها مكشوفة على الأرض حتى عين الركبة أيضا، وقد صرح بأن يجعل السراويل فوقها إن كان، وإلا يرفع باقي الثياب عنها:

ولعل دليله المبالغة في الستر وقبح الكشف في الجملة وبالنسبة إلى بعض الأعضاء الخروج عن الخلاف: وفعلهم صلوات الله عليهم ذلك في الأكثر، وما نقل عنه صلى الله عليه وآله: من أنه إذا صلى أحدكم فليلبس ثوبه فإن الله أحق أن يتزين له: وأيضا يدل عليه آية الزينة على الظاهر فيشمله ظاهر قوله تعالى (خذوا زينتكم عند كل مسجد - 1 -) أي عند كل صلاة فتأمل. وأما دليل استحباب الثلاثة للمرأة فالخبر (2) مع بعض ما مر.

والظاهر استحباب ستر القدمين لها، للخروج عن عدم التصريح في الأدلة بذلك، سيما بطنيهما، حتى تخرج عن عدم التصريح في أكثر العبارات باستثنائهما، فظني أنه ترك للظهور، والطريق الأولى، لكن، ما نقل عن الشيخ وأبي الصلاح في المختلف، (3) يدل على عدم الاستثناء غير الوجه، فاستحباب سترهما للخروج عن خلافهما أيضا.

وظاهر أن مراد المصنف بالدرع هنا غير القميص، وأن المراد به الإزار والملحفة كما ورد في الخبر (4) ولعل التغيير للإشارة إلى عدم اشتراط ما وقع في الخبر، بل المراد ستر البدن بثوبين كما هو المتعارف، ولو بمثل القميص والجبة، وستر الرأس بخمار، ولا يبعد أفضلية اختيار ما في الخبر، بل تغطية الرأس بالإزار أيضا كما هو المتعارف، وقد مر في الخبر، ليكون عليه (عليها - ظ) أيضا ثوبان.

وقال الشارح: والأفضل منه التسرول، وأكمل منه إضافة الرداء، وأتم الجميع التحنك أيضا.

ويفهم منه استحباب الرداء، وما رأيت ما يدل عليه، بل ما فهمت

إلا للإمام، فتأمل، لعلهم فهموا من بعض الأخبار، مثل ما يدل على وضع شئ على العاتق إذا كان عاريا، ولو بمثل التكة، فتأمل، قد مر مع عدم دليل صريح في استحباب التحنك أيضا إلا أنه مشهور بل لم يظهر خلافه.

قوله ((يجوز الصلاة في كل مكان الخ)) الظاهر أن المراد بالمكان:

هو المكان العرفي عاما، أو عرفهم الخاص لو كان، كما يفهم من تعريف ولد المصنف فخر المحققين: إنه ما يستقر عليه المصلي ولو بوسائط، وما يلاقي بدنه وثيابه، وما يتخلل بين مواضع الملاقاة من موضع الصلاة، كما يلاقي مساجده ويحاذي بطنه وصدره. والتعريف ظاهر في كونه حقيقة، فيكون لفظا مشتركا بينه وبين ما عرف به في اشتراط الطهارة، ولا يرد على من قال بالاشتراك - مثل المحقق: إن الاشتراك خلاف الأصل فلا يصار إليه إلا لضرورة، وهنا لا ضرورة:

لامكان المجاز - لأنه أيضا خلاف الأصل، مع أنه إذا ثبت يجب القول به، نعم إذا أمكن هو والمجاز، وقلنا المجاز أولى، كان الأولى ارتكابه دونه.

واعلم أنه أدخل الضمني في الصريح: وأن الضمني والفحوى وشاهد الحال، موقوف على عدم ظهور قرينة دالة على الكراهة، فلو علم الضيف بكراهة المضيف صلاته، من حيث اختلافه له في المذهب والاعتقاد مثلا، لم يصح صلاته، كذا ذكره الشارح. بل يمكن مثله في الصريح أيضا، بأن يقول صل، ولكن معلوم أنه يكره ذلك، ويقول ذلك للخوف والتقية وغير ذلك.

والحاصل أن هذه الأشياء مفيدة للإباحة مع عدم ظهور ما يدل على المنع، دلالة أقوى أو مساو لها.

لعل الحكمة فيه التوسعة، لئلا يشكل على الناس الطهارة والصلاة في

الصحاري: مع ظهور ما يدل على الجواز من العقل، بأنه يحصل النفع للصاحب من غير ضرر، فلا يحتاج إلى كون المالك الآن بحيث يجوز إذنه، لأنه حصل الإذن في أمثاله لما مر.

فلو كان مال الطفل، يمكن الجواز لذلك، ولقوله تعالى (ولا تقربوا مال اليتيم إلا بالتي هي أحسن (1).

ولا يحتاج أن يقول له، من له الإذن، ولو كان الحاكم، مع أنه قد لا يكون، وعلى تقديره ليس له مثل ذلك. لأن تصرفه لا بد وأن يكون مع المصلحة على ما قيل، فإذا فرضنا ذلك يكفي ذلك.

بل أنا لا أستبعد ذلك كله في المكان المغصوب مع الشرايط وتخصيص المنع بالغاصب، بل الجواز له أيضا مع العلم وقد مر إليه الإشارة.

واعلم أيضا أن سبب بطلان الصلاة في الدار المغصوبة مثلا، هو النهي عن الصلاة فيها، المستفاد من عدم جواز التصرف في مال الغير، وأن النهي مفسد للعبادة، فلا تبطل صلاة المضطر، ولا الناسي، بل ولا الجاهل. لعدم النهي حين الفعل، ولأن الناس في سعة ما لا يعلمون (2) وإن كان في الواقع مقصر أو معاقبا بالتقصير.

ولعل قول المصنف (وإن جهل الحكم) المراد به عدم علمه بالبطلان، لا بالتحريم، وإن كان ظاهر كلامه غير ذلك، وفهم من غير هذا المحل أيضا، فلو فرض إباحة مقدار ما يصح وضع الأعضاء عليه حال الصلاة من المكان، والباقي مغصوبا، لصحت الصلاة عند من لا يرى البطلان لحق الآدمي، في وسعة الوقت، وإذا تحققت أن سبب بطلانها حينئذ هو لزوم اتحاد المأمور به والمنهى عنه تحققت أيضا عدم بطلان عبادة ما لم تتحدا، وما لم يكن التصرف في المكان نفسه عبادة ومأمورا مثل الصوم (ولو كان عبارة عن التوطين) في مكان مغصوب: وكذا الزكاة

الغصبى، فاشتغل به عن ذلك فصار حراما فيبطل. وهذا إنما يتم لو فرض ما نعيته فيه، من حيث هو، عن الخروج عن المكان الغصبي حتى يحصل المنافاة.

ويمكن أن يقال: لا شك أنه مأمور بالوضوء في المكان المباح، إذ الشارع لا يجوز الوضوء في المكان الغصبي، وهو ظاهر، والمفهوم عرفا ولغة من مثل هذا الكلام عدم الرضا بالوضوء في المكان الغصبي وبطلانه فيه وعدم قبوله منه في ذلك المكان، فتأمل. ولأنه لم يأت بالمأمور به عرفا وعلى حسب تعارف العامة كما هو الظاهر، أنه المعتبر في خطاب الشرع، لا الأمور الدقيقة التي لا يدركها إلا الحذاق مع أعمال الحذق التام والفكر العميق.

نعم العقل يجوز الصحة لو صرح بأنه لو فعلت في المكان الغصبي بعد نهيك عنه، لصح، وعوقبت بما فعلت من مخالفة الأمر في الجملة.

ولمثله يمكن القول بالبطلان في كثير من العبادات، بل بعض المعاملات والمناكحات وغيرها أيضا، حتى بالبطلان في البيع يوم الجمعة وقت تحريمه، بل ببطلان النكاح في المكان على تقدير تحريمه ما لم يفهم من دليل، صحته. وتحقيق ذلك كله في التعليقات على العضدي. ولعل نظر المتقدمين إلى هذا حيث حكموا ببطلان البعض، والطهارة في المكان المغصوب كما هو المشهور الآن أيضا بين المتأخرين قبل حدوث هذا التحقيق والتدقيق.

ثم اعلم أن الشارح (1) حكم هنا ببطلان الوضوء وأداء الزكاة والخمس والكفارة، بل الصوم في الجملة بمجرد أن المكان من ضرورياته، نقلا عن الشهيد مع ما عرفت هنا وفيما مر من اعتراضه على بطلان العبادة بالنهي وليس له سبب إلا ذلك، ونقل القطع عن المصنف بالبطلان في ذلك كله، ولعله نظر إلى ما صورناه أخيرا لما عرفت، والله يعلم.

قوله: ((ولو أمره بالخروج الخ)) أظهر الاحتمالات، القطع والصلاة خارجا مع السعة مطلقا، وإلا فالصلاة خارجا، بحيث لم يمنع من الخروج الواجب، للجمع بين الحقين. ولا يبعد حينئذ عدم الالتفات واتمام الصلاة، لو كان الإذن صريحا، سيما إذا كان هو السبب في كونه في ملكه. وحينئذ يمكن في الضمني أيضا، وعدم لزوم شئ على المالك على تقدير الإذن الصريح إذ له أن يرجع، للاستصحاب، وللناس مسلطون على أموالهم (1) وعدم التصرف في مال الغير إلا بإذنه. واللزوم في بعض الأفراد، لدليل: مثل اللزوم بإذنه في الرهن والدفن، وكأنه الراهن والدافن، فلا يجوز له الاخراج: بخلاف الإذن في الصلاة فإنه لا يضره المنع، ولا يلزم محذور. إذ لا يفعل هو حراما، ولا يأمر بالحرام. لأنه مع عدم إذنه، القطع واجب، لا حرام.

وما يفهم من ظاهر عبارة المصنف، ففيه فوت كثير من أركان الصلاة مع امكان عدمه.

وما قيل: من عدم الالتفات أيضا، فهو أبعد منه.

وأما ما اختاره الشارح - من الاتمام على تقدير الإذن صريحا، قياسا على الرهن والدفن - ففيه ما مر، ولا يخفي: وعلى تقدير الثاني، فالصلاة خارجا مع الضيق، وفي الخارج مع السعة: لأن في قوله (كن) لا دلالة على الصلاة بإحدى الدلالات الثلاث، والثاني أضعف. ففيه، أنه كيف كان يصلي؟. فالأولى في التعليل في الأخير ما مر، فتأمل، وهو الوجه في الصلاة خارجا مع الضيق، والأمر بالخروج قبل الشروع (2).

قوله: ((ويجوز في النجس الخ)) دليل عدم اشتراط طهارة المكان عن النجاسات الغير المتعدية، والمتعدية المعفو عنها غير موضوع السجود. الأصل، والأوامر المطلقة، مؤيدا بخبر زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: سألته عن الشاذكونة (1) (وهي حصير صغير) يكون عليها الجنابة، أيصلي عليها في المحمل؟ فقال: لا بأس (2) وهي محمولة على اليبوسة، للاجماع على عدم الجواز مع الرطوبة. وإن كان في السند في الاستبصار، علي بن حكم المشترك (3)، إلا أن الظاهر أنه الثقة بقرينة كثرة نقل أحمد بن محمد عنه، وتسمية مثله صحيحا، وأبان بن عثمان، وهو أيضا ثقة ولا يضر القول: بأنه ناووسي، لعدم الثبوت، ولأنه قيل: ممن أجمعت عنه، وهو مقبول عند المصنف، وكثيرا ما يسمى الخبر الواقع هو فيه بالصحيح.

وبخبر محمد بن أبي عمير، قال قلت لأبي عبد الله عليه السلام: أصلي على الشاذكونة، وقد أصابتها الجنابة؟ فقال: لا بأس (4) وإن كان في السند

محمد بن صالح النيلي، وهو مجهول: وفيه اشتباه آخر.

وهما مؤيدان بالشهرة، ولا يضر كون السؤال عن الصلاة في المحمل في الأول.

لأن النجاسة تضر دائما إلا في الموضع المستثنى، وليس المحمل منه.

وعدم التفصيل أيضا يدل على التعميم.

ولا تعارضهما موثقة عبد الله بن بكير (الفطحي الثقة) قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام. عن الشاذكونة يصيبها الاحتلام، أيصلي عليها؟ فقال:

لا (1) لوجود عبد الله: مع الندرة: وعدم الصراحة بالنجاسة واليبوسة: فقد يكون المراد احتلام الرجال عليها مع رطوبة المني: مع امكان حمله على الكراهة، للجمع.

فقول أبي الصلاح - باشتراط طهارة جميع المساقط: وقول السيد بجميع مساقط البدن على ما نقل - غير ظاهر الدليل، حتى يظهر. وفي صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام أيضا دلالة عليه، حيث قال: وسألته عن البواري يصيبها البول هل تصلح الصلاة عليها إذا جفت من غير أن تغسل؟ قال: نعم، لا بأس (2).

وأما دليل اشتراط خلوه عن المتعدية الغير المعفوة، وخلو موضع الجبهة المعتبر لصحة الصلاة عليها مطلقا. وهو ما يصدق، لا الدرهم: فهو الاجماع، وبعض الأخبار (3).

وكذا دليل اشتراط كون موضع الجبهة: بالمعنى المذكور: الأرض، أو ما أنبته من النبات الذي لا يؤكل عادة كالثمار، ولا يلبس كالقطن. هو الاجماع على ما نقل، مع الأخبار الكثيرة: منها صحيحة حماد بن عثمان (الثقة، في الفقيه وفي التهذيب أيضا، لكن صحة طريقه إليه غير واضح) عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: السجود على ما أنبتت الأرض إلا ما أكل أو لبس (1) وصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: قلت له اسجد على الزفت؟ يعني القير، فقال: لا، ولا على الثوب الكرسف، ولا على الصوف، ولا على شئ من الحيوان، ولا على طعام، ولا على شئ من ثمار الأرض ولا على شئ من الرياش (2) وصحيحة الفضيل بن يسار وبريد بن معاوية جميعا عن أحدهما عليهما السلام قال: لا بأس بالقيام على المصلى من الشعر والصوف إذا كان يسجد على الأرض، فإن كان من نبات الأرض فلا بأس بالقيام عليه والسجود عليه (3) وحسنة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال الجبهة كلها من قصاص شعر الرأس إلى الحاجبين موضع السجود، فأيما سقط من ذلك إلى (على كا) الأرض أجزأك مقدار الدرهم، أو مقدار طرف الأنملة (4) وصحيحة زرارة في الفقيه عنه عليه السلام أنه قال: ما بين قصاص الشعر إلى طرف الأنف مسجد، فما أصاب الأرض منه فقد أجزأك (5) لأنه روى ذلك أولا عن سماعة (6) عن أبي عبد الله عليه السلام، ثم قال:

وروى زرارة عنه مثل ذلك، وطريقه إليه صحيح، وصحيحة علي بن يقطين في الفقيه والتهذيب، قال سألت أبا الحسن الماضي) عليه السلام عن الرجل يسجد على المسح والبساط؟ قال: لا بأس إذا كان في حال التقية، ولا بأس بالسجود

على الثياب في حال التقية (1) وصحيحة زرارة (فيهما) عن أحدهما عليهما السلام أنه قال: قلت له: الرجل يسجد وعليه قلنسوة أو عمامة؟ فقال: إذا مس شئ من جبهته الأرض فيما بين حاجبيه وقصاص شعره فقد أجزء عنه (2).

والأخبار في ذلك كثيرة، وفيها كفاية (3).

وفيها أيضا دلالة ظاهرة على عدم اشتراط مقدار الدرهم في الجبهة كما نقل عن ابن بابويه: على أن كتابه خال عنه، مع نقل هذه الأخبار فيه، مع صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام، قال سألته: إلى قوله: فاسجدوا على المروحة وعلى السواك وعلى عود (4)، وفي الأخبار الكثيرة دلالة عليه، تركت ذكرها لكفاية ذلك، وجمعت أكثرها في رسالة على حده. مع الأصل، والشهرة، والأوامر المطلقة. فحمل الدرهم، على الأفضل، لو كان، بل كلامه أيضا، لأن كثيرا ما يقول الوجوب، والظاهر أن مراده شدة الاستحباب.

وفي القير: اختلفت الرواية، فنقل في الفقيه في الصحيح عن معاوية بن عمار أنه سأل أبا عبد الله عليه السلام عن الصلاة على القار؟ فقال: لا بأس به (5) وعن معلى بن خنيس عنه عليه السلام عن الصلاة على القفر (6) والقير؟ فقال:

لا بأس به (7) وهذه نقلها الشيخ أيضا عن معاوية بن عمار حيث سأل المعلى وهو حاضر. ولكنها غير صحيحة على التقديرين. وذكر في الكافي والاستبصار عن أبي الحسن الرضا عليه السلام قال: لا تسجد على القير (ولا على القفر - صا) ولا

على الصاروج (1).

وليس في سندها من لم يصرح بالتوثيق غير علي بن إسماعيل (2):

والظاهر أنه الذي ذكره في الخلاصة، وقال: إنه خير فاضل، وما ذكر غيره وكذا ذكره في رجال ابن داود، آخر، وليس هذا ذاك، لأنه من أصحاب أمير المؤمنين عليه السلام كما قاله الشيخ في فهرسته: وحمل الشيخ الأولى على التقية والضرورة، واستحسنه المصنف في المنتهى: ويمكن أن يقال هذه مؤيدة بالشهرة، بل القائل بغيرها غير معلوم و (3): بصحيحة زرارة المتقدمة: وبعموم الأخبار الكثيرة الصحيحة: في عدم الجواز على غير الأرض ونباتها، ولا شك أنه خرج عنها، ولا يسمى بها كالذهب والفضة وساير المعادن.

على أنه لا صراحة في الأولتين على جواز السجدة على القير.

كما ترى (4): وأيضا قد يكون (القار) الواقع في صحيحة معاوية غير القير من الأشياء السود، فلولا ذلك كله لكان القول بالجواز أولى، وحمل ما يدل على النفي على الكراهة.

وكذا اختلفت الرواية في القطن والكتان. ولكن دلت على العدم ما مر في عمومات الأخبار، من استثناء ما أكل ولبس، ومعلوم أنهما أعظم الملبوسات.

وأيضا استثنائهما بخصوصهما في رواية أبي الفضل (5) وما في صحيحة زرارة من عدم الجواز على العمامة (6) وفي حسنته أيضا ولا على الكرسف (7).

وذكر الشيخ أخبارا دالة على الجواز على القطن والكتان والثوب، وليس فيها واحد نقى. وحمل البعض على التقية لما مر في صحيحة على (1) والبعض على الضرورة لخبر منصور بن حازم (2) والشهرة مؤيدة.

فمذهب السيد بالجواز بعيد، مع أن له مذهبا آخر موافقا للشهرة، فهما جيدان.

ووقع الاختلاف فيها أيضا في نفخ موضع السجود (3) ومسح التراب عن الجبهة في الصلاة (4) والجمع بالكراهة والجواز أحسن.

وكذا يندفع اختلاف الأخبار - في وضع الأنف على ما يصح السجود عليه - بالحمل على الاستحباب، لصحيحة زرارة قال: قال أبو جعفر عليه السلام قال رسول الله صلى الله عليه وآله: السجود على سبعة أعظم: الجبهة، واليدين، والركبتين، والابهامين من الرجلين. وترغم بأنفك ارغاما: أما الفرض فهذه السبعة، وأما الارغام بالأنف فسنة من النبي صلى الله عليه وآله (5) وفي الأخبار المتقدمة أيضا دلالة عليه: حيث وقع الاكتفاء في السجود بجزء ما بين القصاص والحاجب، ومثل قوله عليه السلام: وليس على الأنف سجدة (6) وإن الجبهة إلى الأنف، أي ذلك أصبت به الأرض في السجود أجزأك والسجود عليه كله أفضل (7): فحمل ما يدل على وضع الأنف أيضا، على الاستحباب لما مر. ويحتمل أن يكون ذلك أيضا مراد السيد، الله يعلم.

فعلم بما سبق: إن وضع الجبهة كلها مع الأنف - بوضع طرف الأعلى، على ما نقل عن السيد - أولى: ثم دونه الجبهة، ودونه مقدار الدرهم.

اعلم: أن في باب زيادات التهذيب حديثا صحيحا عن علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال: سألته عن المرأة تطول قصتها، فإذا سجدت وقع بعض جبهتها على الأرض، وبعض يغطيها الشعر، هل يجوز ذلك؟ قال: لا حتى تضع جبهتها على الأرض (1): فلو كان به قائل لأمكن القول بالوجوب لها. وحمل ما سبق على الرجال، ولكن الظاهر أنه لا قائل بالوجوب وبالفرق، فتحمل على الاستحباب، ويكون لها آكد وأولى.

وأما الدليل على عدم الجواز على المستحيل من الأرض، فقد مر ما يكفي:

ويؤيده الشهرة، بل ما يعرف الخلاف فيه. وصحيحة محمد بن الحسين (كأنه ابن أبي الخطاب الثقة): إن بعض أصحابنا كتب إلى أبي الحسن الماضي عليه - السلام يسأله عن الصلاة على الزجاج؟ قال: فلما نفذ كتابي إليه تفكرت فقلت هو مما أنبتت الأرض، وما كان لي أن أسأل عنه قال: فكتب إليه: لا تصل على الزجاج، وإن حدثتك نفسك أنه مما أنبتت الأرض، ولكنه من الملح والرمل، وهما ممسوخان (2) أي خرجا عن الأرضية، فكذلك كل ما خرج عنها، وهو ظاهر.

وأما عدم جواز الصلاة على الوحل، فوجهه عدم الاستقرار، مع رواية عمار عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن حد الطين الذي لا يسجد عليه ما هو؟ فقال: إذا غرقت الجبهة ولم تثبت على الأرض (3).

فلو اضطر أومأ ولرواية عمار أيضا عنه عليه السلام فإذا رفع رأسه، من

الركوع، فليؤم بالسجود ايماء وهو قائم الحديث (1) ويؤيده الشهرة. ويمكن عدم صدق الأرض عليه.

وكذا عدم الاستقرار، وعدم الأرضية، يدل على عدم الجواز على الأرض السبخة التي يكون مملحة، أو لا يستقر عليه الجبهة.

وكذا لا يجوز على الثلج: لأنه ليس بأرض ولا نباتها، مع أنه يؤكل، ويدل عليهما صحيحة معمر بن خلاد (الثقة) قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن السجود على الثلج؟ فقال: لا تسجد في السبخة ولا على الثلج (2) فينبغي حمل ما قيل بكراهة الصلاة في السبخة على غير ما قلناه لما مر. وبعد حمل النهي في هذه الرواية على الكراهة أو التحريم. وأيضا يدل على الثلج فقط ما في رواية داود الصرمي عنه عليه السلام: إن أمكنك أن لا تسجد على الثلج فلا تسجد عليه، وإن لم يمكنك فسوه واسجد عليه (3): ولا يبعد تقديم الثوب عليه، كما قاله المصنف في المنتهى، لكثرة الروايات فيه (4) وأنه من النبات في الجملة.

ودليل جواز السجود على القرطاس - ولو كان مكتوبا، بل ولو كان من جنس الملبوس - الأصل: وإلا المطلقة وأمر: وصدق كونه مما ينبت، مع عدم صدق الملبوس عليه إلا أن، لخروجه عنه: وصحيحة جميل بن دراج عن أبي عبد الله عليه السلام، إنه كره أن يسجد على قرطاس عليه كتابة (5) وظاهر الكراهة، الجواز، وإن سببها الكتابة: وصحيحة علي بن مهزيار، قال سأل داود بن فرقد أبا الحسن عليه السلام عن القراطيس والكواغذ المكتوبة عليها، هل يجوز

السجود عليها، أم لا؟ فكتب: يجوز (1) وصحيحة صفوان الجمال قال رأيت أبا عبد الله عليه السلام، في المحمل يسجد على القرطاس، وأكثر ذلك يومئ ايماء (2) فكأن الايماء: لأنه كان معذورا، أو كانت نافلة، فتأمل والظاهر أن الاجتناب أحوط، سيما عن المعمول من غير نبات الأرض، بل عن المشتبه أيضا: ولا يبعد وجوب الاجتناب عنهما، للأخبار المتقدمة الدالة على اشتراط كون المسجد الأرض أو ما تنبته، وعدم ثبوت التصريح في الخبر الصريح بالكاغذ، و إن كان من غير نبات الأرض، فيحمل على غيرهما، ويكون سبب ترك التفصيل ما صدر عنهم عليهم السلام من تلك الأخبار المتقدمة، فتأمل: فإنه لا بد من تخصيصها، أو تخصيص الكاغذ، ولعل التخصيص في الأولى، أولى: وفي الثاني أحوط.

ودليل الجواز عند الحر والضرورة على اليد ولعل (مراده - خ) ظهرهما، ليقع موضع السجود على الأرض - وهو خبر أبي بصير عن أبي جعفر عليه السلام قال:

قلت له أكون في السفر فتحضر الصلاة وأخاف الرمضاء (3) على وجهي كيف أصنع؟ قال: تسجد على بعض ثوبك: فقلت: ليس على ثوب يمكنني أن أسجد على طرفه وذيله؟ قال: اسجد على ظهر كفك فإنها إحدى المساجد (4) ويدل أخبار كثيرة على جواز السجود على مثل كمه من أذى الحر والبرد (5) وعلى جوازها على الثوب من القطن أو الكتان إذا كان ثلجا (6) وعلى الجواز على الثوب مطلقا للتقية كما مر (7).

ويدل أيضا على جواز القيام على الصوف وغيره مما لا يجوز السجود عليه مع كون المسجد مما يصح، مثل صحيحة الفضيل بن يسار وبريد بن معاوية عن أحدهما عليهما السلام قال: لا بأس بالقيام على المصلى من الشعر والصوف، إذا كان يسجد على الأرض، وإن كان من نبات الأرض فلا بأس بالقيام عليه والسجود عليه (1) وكذا خبر حمران عن أحدهما عليهما السلام: فإذا لم يكن خمرة جعل حصى على الطنفسة حيث يسجد (2) والخمرة بالضم سجادة صغيرة تعمل من سعف النخل. ومثله رواية الحلبي قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: دعا أبي بالخمرة فأبطأت عليه فأخذ كفا من حصى فجعله على البساط ثم سجد (3).

فرواية غياث بن إبراهيم - عن جعفر عن أبيه عن علي عليهم السلام: أنه قال: لا يسجد الرجل على شئ ليس عليه ساير جسده (4): فكان المراد من جنس ما يسجد عليه - يمكن حملها على الكراهة: لأنه لا شك في أولوية وقوع جميع الأعضاء على ما يصح السجود عليه، بل الأرض، بل التراب: مع أنه قيل (غياث) فاسد العقيدة: وحملها الشيخ على التقية. لعل الأول أولى، وإن كان فساد العقيدة قرينة لها.

قوله: ((ويجتنب الخ)) الظاهر من سوق الكلام، إن المقصود المسجد فقط، ويحتمل المكان مطلقا، ولكن مع التقييد بالرطوبة المتعدية الغير المعفو عنها.

ويحتمل القيد الأخير في المسجد أيضا، ولكن كلامهم خال عن ذلك فالظاهر التعميم.

ثم هذا الحكم في غاية الاشكال، كما أشرت إليه في بحث الإنائين، المشتبه طاهرهما بالنجس: إذ العقل والنقل يقتضي عدم الاجتناب، سيما أدلة:

كل شئ طاهر حتى تعلم أنه نجس. وحكمهم بطهارة الماء لو تيقن وقوع النجاسة إما على الماء أو على أطراف الظرف الذي هو فيه باليقين: وكذا في أحد

الموضعين: وكذا حكمهم بإباحة التمر الواقع فيه تميرات محرمة إلا تلك العدة، وغير هذه، وهو الموافق للقوانين.

ولا يضر الحكم باجتناب المشتبه بذات المحرم، لعدم كون الأصل في ذلك كونها ذات المحرم، وكونها حلال، مع الاحتياط في الفروج.

وكذا في المشتبه بالميتة والمذكى، لأنهم يقولون هنا أيضا: الأصل عدم الذكاة وإنه ميتة حتى يتحقق.

نعم لا فرق بينها، أي المشتبه من الأمكنة، وبين الإنائين، والثوب المشتبه بالنجس: على أنه لا دليل لهم على ما رأيناه إلا في الإنائين، فإنه ورد خبران (1) غير صحيحين:

فقياس البعض عليهما - دون البعض من غير دليل، - محل التأمل، لعله اجماعي، ولكن غير معلوم في الإنائين أيضا، حيث نقل المصنف هناك الخلاف عن بعض أصحابنا، مثل محمد بن مسلم (2): بوجوب الوضوء بهما، والغسل بالثاني، ثم الصلاة.

وقد استدل هناك المصنف بيقين شغل الذمة والنجاسة، فلا يزيله إلا يقين مثله. وأظن يمكن جعله دليلا على خلافه، والقول بأن أصل الطهارة يفيد طهارة كل واحد من الإنائين بخصوصه، بمثل ما مر في صاحبي الثوب المشترك مع وجود المني المتيقن كونه من أحدهما.

والعجب من الشارح يقول هذا كله لا كلام فيه: فكأنه ثبت عنده اجماع:

فمن هذا ظهر أن جعله مخصوصا بالمسجد أولى، لاشتراط الطهارة فيه مطلقا، ولقلة الاشكال.

ثم الظاهر أنه لا شك أن المفهوم من الرواية ومن كلامهم، سيما دليل المنتهى: إن سبب وجوب الاجتناب هو النجاسة والاشتباه بها، فلو استعمل

المشتبه، بالرطوبة يصير حكمه حكم المشتبه، للدليل بعينه: ولأنه يلزم صحة الصلاة بالوضوء بالماء الذي وقع فيه جميع الثياب المشتبه إلا مقدار النجس: مع أن احتمال نجاسة الماء أكثر منه يقينا: وكذا مع استعمال تلك الأمكنة مع الرطوبة بالثوب والبدن إلا مقدار موضع النجاسة، ثم الصلاة حينئذ في مكان طاهر مع عدم صحتها في جزء من تلك الأمكنة، وإن لم يكن المسجدان عممنا، وموضع السجدة فقط إن خصصنا، مع اشتراط يقين الطهارة، بل الطهارة الشرعية و هو بعيد. فعلى القول بوجوب الاجتناب، ينبغي الحكم بالتعدي كما يظهر من المصنف في بحث الإناء حيث قال: ولو أنقلب أحد المشتبهين ثم اشتبه الثاني بمتيقن الطهارة وجب الاجتناب، على ما قاله الشارح (1)، حيث قال:

والالحاق - أي الحاق ما أصاب أحدهما من طاهر، بحيث ينجس بالملاقات لو كان نجسا - بالمحل المشتبه في أحكامه إلى أن يحصل المطهر يقينا، وهو اختيار المصنف في استعمال أحد الإنائين الخ فتأمل فيه: فإنه ما رأيت غير هذا شيئا من المصنف يصلح لأخذ ذلك، وفيه تأمل: فلا يظهر متانة دليل المحقق الثاني الذي أشار إليه بقوله: ويحتمل الثاني: أي عدم الالحاق - وقوفا في الحكم بنجاسة ما شك في نجاسته على المتيقن، وهو الطاهر المشتبه بالنجس مع الحصر - لأنا قلنا ليس سببه على ما فهم إلا النجاسة، فلا معنى لعدم التعدي حينئذ

سيما على تقرير الشارع، فإنه.

قال: يكون المشتبه نجسا يقينا، فكيف يكون الدليل - على القول بعدم نجاسة ما يلاقيه ملاقاة ثبت كونها منجسا في النجس اليقيني - متينا، نعم لو قيل الاجتناب حكم ثابت على خلاف الأصل - بالنص أو الاجماع، تعبدا محضا، فلا يتعدى إلى غيره - لكان وجها لا يخلو عن متانة، لعله مقصود المحقق، وقد عرفت ما فيه، فتأمل. ثم بعد الحكم لا ينبغي التعدي عما أجمع عليه وثبت دليله، فكان ذلك على تقدير وجوده ليس إلا في المحصور.

وأما تحقيق المحصور وغيره: فحوالته إلى العرف الغير المضبوط لا يخلو عن اشكال:

وينبغي أن يبنى على تعذر الاجتناب والتعسر الذي لا يتحمل مثله، وعدمهما. وهو أيضا لا يخلو عن اشكال، لعدم ضبط التعسر إلا بالعرف ونحوه، ويكون مثل ساير المحال إلى العرف: فينبغي كونه حينئذ عفوا لا طاهرا كما يفهم من كلامهم: وهذا أيضا يدل على عدم قوة دليل الاجتناب، لأنه لو كان دليلا قويا ما كان يستثنى منه شئ، كما لو ثبت نجاسة غير المحصور تعيينا (يقينا - خ) يجب الاجتناب مهما أمكن، فيجب التيمم لو كان ماء. وأيضا الحصر هنا ليس في كلام الشارع حتى يحال إلى العرف، حيث لا شرع، ولا عرف، ولا لغة.

وأيضا قد لا يكون في اجتناب غير المحصور حرج أصلا، بأن يكون له موضع طاهر بجنبه. وكذا في أكل المشتبه بالميتة والمذكى، واجتناب الأجنبية المشتبهة بذات المحرم، فتأمل فيه جيدا، واحتط سيما في النكاح، فإن الفروج أشد مبالغة كما ورد في بعض الأخبار. (1).

ولعل المراد (2) بالأكل واللبس، جنسهما، كما يشعر به استثناء القطن والكتان، فإنه بمنزلة استثناء الملبوس، فتأمل: ولاستثناء ما أكل ولبس من

النبات، فيكون المستثنى النبات المأكول والملبوس، وهو الجنس منهما، لا المعد لهما، ولما ورد في بعض الأخبار: من الصلاة على الصوف والشعر، مع السجود على الأرض (1) وللمنع في رواية علي بن ريان قال: كتب بعض أصحابنا إليه بيد إبراهيم ابن عقبة يسأله (يعني أبا جعفر عليه السلام) عن الصلاة على الخمرة المدنية؟ فكتب: صل فيها ما كان معمولا بخيوطه، ولا تصل على ما كان معمولا بسيوره (2) فكان المنع لوقوع السجدة على السير، ومعلوم أنه غير ملبوس في هذه الحالة، وغير ذلك من الأخبار. وذلك هو المفهوم من قول الأصحاب.

وأيضا ظهر مما سبق عدم الجواز على المعدن، وصرح في بعض الأخبار على عدم الجواز على الذهب والفضة (3).

وأيضا معلوم، الجواز على الأرض، وإن شويت، لعدم الخروج عن الأرضية، لصدق الاسم، وللأصل، وقد يوجد في خبر صحيح الجواز على الجص فهو أولى. وهو مروي بطرق مختلفة، رواه الشيخ عن الحسن بن محبوب قال: سأل أبا الحسن عليه السلام عن الجص توقد عليه بالعذرة وعظام الموتى، ثم يجصص به المسجد، أيسجد عليه؟ فكتب إليه بخطه: إن الماء والنار قد طهراه (4) فيدل على الجواز على الجص، ولكن في مضمونها تردد: من حيث عدم ظهور طهارة الماء له، بل النار أيضا: إلا أن يقال: بعدم نجاسة الأرض قبل الاحراق، لليبوسة:

ويكون المراد طهارة ما معه من العذرة التي أحرقت وصارت دخانا أو رمادا أو غير ذلك، فتأمل.

وأيضا: الظاهر أن المراد بالأكل واللبس، ما هو العادة بين أكثر الناس، أو في الجملة ولو في قطر واحد، فيعم المنع للصدق، ويحتمل اختصاص أهله به:

ويحتمل الاختصاص بالآكل لو كان العادة له خاصة، والمنع حينئذ مطلقا،

والعدم مطلقا كما هو الظاهر.

والظاهر أن الأكل بسبب العلاج والدواء في بعض الأمور ما لم يصر عادة لا يصر. الله يعلم، والاجتناب أحوط، فلا يترك بوجه.

قوله: ((ويكره أن يصلي الخ)) دليل الجواز حسنة حريز عن أبي عبد الله عليه السلام في المرأة تصلي إلى جنب الرجل قريبا منه؟ فقال: إذا كان بينهما موضع رحل فلا بأس (1).

وصحيحة معاوية بن وهب (الثقة) سأل أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل والمرأة يصليان في بيت واحد؟ فقال: إذا كان بينهما قدر شبر صلت بحذاه وحدها وهو وحده لا بأس (2) والظاهر أن القيد بالوحدة لاشتراط التقدم في الجماعة: الله يعلم:

وصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام: إذا كان بينها وبينه ما يتخطى أو قدر عظم الذراع فصاعدا فلا بأس (صلت بحذاه وحدها) (3) وصحيحة جميل عن أبي عبد الله عليه السلام قال لا بأس أن تصلي المرأة بحذاء الرجل وهو يصلي الخبر (4) وترك التقييد يدل على العموم: بل صريحها عدم اعتبار عشرة أذرع، والحائل: والثلاثة الأخيرة في الفقيه.

والظاهر أن التقييد المذكور، لشدة الكراهة بدونه حيث لا قائل بزوالها معه: ووجه دلالتها على الجواز مطلقا مع القيود المذكورة (5)، عدم القائل بالجواز وزوال التحريم بالقيود المذكورة: بل يشترط الحائل، أو بعد عشرة أذرع،

أو التأخير، على ما نقل عنهم. ولولا ذلك لكان القول بالتحريم بدون القيود المذكورة متجها.

ويؤيد الجواز اختلاف القدر المذكور، ولفظ: (لا بأس).

ولا دلالة على الجواز - مع اشتراك محمد، وإن كان الظاهر أنه ابن مسلم الثقة، - في صحيحة محمد عن أحدهما عليهما السلام قال سألته عن الرجل يصلي في زاوية الحجرة وامرأته أو ابنته تصلي بحذاه في الزاوية الأخرى؟

قال: لا ينبغي ذلك فإن كان بينهما شبرا أجزء (1): لأن لفظة (لا ينبغي) يطلق على التحريم كثيرا. ويؤيده قوله (فإن كان اه)... والظاهر أنه (الستر) بالسين المهملة والتاء المنقطة بنقطتين من فوق: لا الشبر، بالشين المعجمة والباء المنقطة بنقطة واحدة من تحت، كما يفهم من المنتهى والتهذيب، حيث قالا:

يعني إذا كان الرجل متقدما للمرأة بشبر: لأن كون كل واحدة في زاوية من البيت يدل على أن بينهما أكثر من شبر، فلا يحتاج إلى ذلك التقييد بل يصير لغوا.

وأيضا قد لا يحتاج إلى التقييد بالتقدم، فتأمل: وأيضا لا يشترط شبر بالاتفاق، فليس العمدة خبر محمد بل غيره مثل صحيحة جميل، نعم يدل عليه أخبار أخر لكنها غير صحيحة.

ويدل على التحريم أخبار غير صحيحة، وصحيحة محمد عن أحدهما عليهما السلام قال: سألته عن المرأة تزامل الرجل في المحمل يصليان جميعا؟

فقال: لا، ولكن يصلي الرجل، فإذا فرغ صلت المرأة (2) وظاهر (لا) نهى، وهو للتحريم.

وفيها دلالة أيضا على تقديم الرجل في الصلاة إذا كان المكان لا يسع لصلاتهما معا، وقال في المنتهى: ولو صلت متقدمة صحت اجماعا، وفيه تأمل.

ورواية علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال: سألته عن إمام كان في الظهر فقامت امرأته بحياله تصلي وهي تحسب أنها العصر، هل تفسد ذلك على القوم؟ وما حال المرأة في صلاتها معهم وقد كانت صلت الظهر؟

قال: لا يفسد ذلك على القوم، وتعيد المرأة (صلاتها - خ) (1) وجه الدلالة: أمر المرأة بالإعادة: وسبب عدم بطلان صلاة غيرها، بطلان صلاتها، وعدم انعقادها صحيحة، لتوجه المنع إليها فقط مع انعقاد صلاتهم.

ففيها دلالة ما، على اختصاص الأخيرة بالبطلان على القول به لا صلاتهما معا، وهو المعقول، والأصل:

وأيضا ما رواه عمار الساباطي عن أبي عبد الله عليه السلام أنه سأل عن الرجل يستقيم له أن يصلي وبين يديه امرأة تصلي؟ قال: لا يصلي حتى يجعل بينه وبينها أكثر من عشره ذراع، وإن كانت عن يمينه وعن يساره جعل بينه وبينها مثل ذلك، فإن كانت تصلي خلفه فلا بأس، وإن كانت تصيب ثوبه، وإن كانت المرأة قاعدة أو نائمة في غير صلاة فلا بأس حيث كانت (2).

وكان مضمون هذه مذهب الشيخ وأتباعه على ما نقل، وإن كان لا يفهم من كلام الشيخ المفيد ذلك، بل ظاهره المنع من صلاتها في صف الرجل:

ولعل التقييد بأكثر من الأذرع من باب المقدمة، فلا ينافي مذهبهم الذي هو الاكتفاء بالعشرة.

ويمكن الجواب عن الأولى: بأنها ليست بعامة، فيحتمل تخصيص المنع عن صلاتهما معا بالمزاملة لوجه غير ظاهر، كتقديم الرجل، لأنه على تقدير تحريم الجمع لا يلزم تقديمه، فظهر منه ضعف بناء وجوب تقديم الرجل على القول بتحريم المحاذاة، والندب على كراهتها. فافهم: على أنه غير ظاهر أنها في الصلاة المندوبة أو الفريضة، سائرا أو بعد النزول: مع عدم صراحة النهي عن المحاذاة المبحوث عنها، واحتمال الحمل على الكراهة، للجمع بينها وبين

ما تقدم حيث دلت على الجواز، إذا كان بينهما قدر شبر، والظاهر وجود ذلك بينهما في صورة المزاملة، مع عدم قول المستدل برفع التحريم بذلك أيضا: هذا هو العمدة في الجواب عن الكل: فهذا دليل الكراهة مع الخلاف في المحاذاة.

وعن الثاني بعدم ظهور صحته، وإن قالها في المنتهى، لأني ما رأيته إلا في التهذيب عن العياشي عن جعفر بن محمد، قال: حدثني العمركي عن علي بن جعفر. وطريقه إلى العياشي غير ظاهر، إلا أن يكون باعتبار ما قيل: إن طريقه إلى علي بن جعفر صحيح، ويعم المسند والمرسل، وفيه تأمل.

على أن دلالتها أيضا غير واضحة إذ قد يكون الإعادة بسبب الاقتداء في العصر على المصلي ظهرا، وليس بدليل على عدم ذلك أيضا، لاحتمال البطلان بسبب المحاذاة، ولوقوع خبر صحيح بجواز اقتداء العصر على الظهر (1).

وأيضا يؤيده عموم أدلة الجماعة، وإنه مذهب الأكثر، فهي مجملة ليست بدليل على شئ ويجوز الحمل المتقدم.

وعن الثالث: بضعف (2) عمار وأحمد بن الحسن بن علي بن فضال و مصدق بن صدقة بأنهم فطحيون على ما قيل. مع ركاكة في المتن من حيث التطويل، وبما مر، والأصل، والأوامر المطلقة الكثيرة مؤيدات قوية.

وأقوى ما يدل على عدم الجواز صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: سألته عن المرأة تصلي عند الرجل؟ فقال: لا تصلي المرأة بحيال الرجل إلا أن يكون قدامها ولو بصدره (3) فهي تدل على الاعتبار في التقدم بالصدر فيحمل على الكراهة لما مر.

واعلم أنه ما ذكر مساواة المسجد للموقف هنا، ويذكره في بحث السجود: ولعل بحث المساواة بينهما بمعنى عدم ارتفاع المسجد عليه بأزيد من لبنة، وكأن الجواز إلى مقدار اللبنة اجماعي، ولا شك في الشهرة، وعدم ظهور

القائل بالمنع.

ويدل عليه الأصل، والأوامر المطلقة، وعدم الدليل على المنع: ويدل على وجوب المساواة المذكورة، ما روي في الكافي (في الحسن: لوجود إبراهيم) عن عبد الله بن سنان (الثقة) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن موضع جبهة الساجد، أيكون أرفع من مقامه؟ فقال: لا ولكن (ليكن يب) (يكون كا) مستويا (1).

وأما التحديد فكأنه للاجماع أو الشهرة، وعدم القائل بغيره: ويؤيده ما روي في زيادات التهذيب عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن السجود على الأرض المرتفع؟ فقال: إذا كان موضع جبهتك مرتفعا عن موضع بدنك قدر لبنة فلا بأس (2) وكأنه إلى هذا أشار في الكافي بقوله. وفي حديث آخر في السجود على الأرض المرتفعة؟ قال: إذا كان موضع جبهتك مرتفعا عن رجليك قدر لبنة فلا بأس (3) وأخبار أخر.

ويدل أيضا على ذلك، ما ورد في جر الجبهة إذا وقعت على المرتفعة، مثل صحيحة معاوية بن عمار قال: قال أبو عبد الله عليه السلام إذا وضعت جبهتك على نبكة (4) (كأنها التل) فلا ترفعها ولكن جرها على الأرض (5) و قريب منها خبر حسين بن حماد (6).

ولعل عدم الرفع بسبب عدم جواز زيادة السجود، فيدل على تحريم زيادة السجود عمدا، وإنها تحصل بالرفع وإن كان المسجد أرفع من اللبنة، لأن النبكة محمولة على ذلك المقدار، لقوله عليه السلام (لكن جرها) ويمكن حمل

ما ورد بالرفع - مثل ما في خبر الحسن بن حماد، كذا في الاستبصار. ولعله حسين كما مر. عن أبي عبد الله عليه السلام اسجد فتقع جبهتي على الموضع المرتفع؟ قال: ارفع رأسك ثم ضعه (1) - على ما حمله الشيخ عليه من عدم امكان وضعه على الموضع المستوى إلا بالرفع، ولو كان هذا الخبر صحيحا لأمكن حمل غيره على الكراهة.

والظاهر من كلام بعض الأصحاب: أنه إذا كان المرتفعة مقدار اللبنة و أقل، لا يجوز الرفع ويجب الجر، وإذا كان زائدا يجوز الرفع ولا يحصل التكرار، وبذلك جمعوا بين هذه الأخبار، ولكن يأباه قوله عليه السلام (ولكن جرها) إلا أن يحمل على الاستحباب. وحينئذ لا دلالة في مثل صحيحة معاوية على هذا المطلب، ويؤيد حملهم: أنه إذا كان المقدار المذكور معتبرا في المسجد، فما لم يحصل، لم يحصل السجدة، فلا محظور في صحيحة معاوية في الرفع: ولكن ظاهر أكثر الأخبار وجوب الجر وعدم جواز الرفع مطلقا: فحينئذ، إما أن يحمل على الاستحباب لحصول قدر الواجب، والتساوي الحقيقي المستحب، أو أخفض كذلك، على ما قالوا، أو على وقوعها على المرتفعة، مع وقوعها على ما لا يصح السجود عليه، وهو بعيد: لأن الظاهر المتبادر من الأخبار: إن سبب الجر الارتفاع وأيضا في الأخير (أحول وجهي إلى مكان مستو؟ قال: نعم جر - 2 -).

ثم اعلم أن بعض المتأخرين كما أوجبوا عدم علو المسجد عن القدمين بالمقدار المذكور فكذا أوجبوا العكس: لما تقدم في حسنة عبد الله بن سنان من قوله عليه السلام (وليكن مستويا (3).

بل أوجبوا المساواة بين المساجد السبع للآخر، حيث قال فيه (عن

موضع بدنك) (1) فإنه يشمل الكل: وفيه تأمل، لعدم صحة الخبر الأول: فإنه حسن على الظاهر، وإن كان الظاهر قبول إبراهيم، إلا أن الخروج عن الأصل و عموم الأوامر، بمثله، لا يخلو عن شئ، مع عدم صراحته في منع المرتفع، وعدم الأمر بالتساوي، مع أن الظاهر من التساوي غير ما شرطوا. فحمل التساوي على الاستحباب لا يخلو عن قوة كما هو المشهور بين الأصحاب.

وإن حمله على الوجوب والتقييد بعدم الزيادة عن اللبنة لا يخلو عن تكلف، واثبات الوجوب بمثله مشكل.

والخبر الأخير غير صحيح لوجود النهدي في الطريق، وهو غير معلوم، ولهذا ما قال المصنف: في المنتهى أنه صحيح.

مع أن دلالته بالمفهوم على البأس فيما إذا كان المسجد أرفع من القدمين فلا يفهم المساواة بين الكل، وهو قد يكون للمكروه.

وأيضا الظاهر من البدن هنا، القدم والرجل كما يفهم من الكافي والتهذيب (2) والمنتهى، فالاستحباب غير بعيد، مؤيدا بالأصل، والأوامر المطلقة، إلا فيما إذا كان الجبهة مرتفعا بالمقدار المذكور، لدعوى الاجماع على ذلك في المنتهى، ولما قيل في الذكرى: أنه قول الأصحاب: ولصحة الحسنة المتقدمة في التهذيب: ولولا عدم القائل، لكان القول بالاستحباب فيه أيضا متجها، لما نقل في المنتهى، عن الشيخ في الصحيح عن أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يرفع موضع جبهته في المسجد؟ فقال: إني أحب أن أضع وجهي في موضع قدمي، وكرهه (3) أي الرفع، فيحمل على المساواة المستحبة التي اختيرت في المنتهى والذكرى لهذه، ولقوله في صحيحة عبد الله المذكور (وليكن مستويا) وإن كان بلفظ الأمر.

وكذا غيرها مما يدل على عدم ارتفاع القدم عن الجبهة، لعدم الصحة والصراحة، وعدم الاجماع، ولهذا ما ذكر في المنتهى إلا عدم جواز ارتفاع المسجد، وهو مثل رواية عمار عن أبي عبد الله عليه السلام قال سألته عن المريض أيحل له أن يقوم على فراشه ويسجد على الأرض؟ قال: فقال: إذا كان الفراش غليظا قدر آجرة أو أقل استقام له أن يقوم عليه ويسجد على الأرض، وإن كان أكثر من ذلك فلا (1) والاحتياط يقتضي ملاحظة عدم الارتفاع بالمقدار المذكور، خصوصا في الموقف، لهذه الرواية ونحوها، فتأمل.

قوله: ((ويكره أيضا في الحمام الخ)) يدل على الكراهة في الحمام وغيره مرسلة عبد الله بن الفضل عمن حدثه عن أبي عبد الله عليه السلام قال: عشرة مواضع لا يصلي فيها: الطين، والماء، والحمام، والقبور، ومسان الطريق، وقرى النمل، ومعاطن الإبل، ومجرى الماء، والسبخ، والثلج (2).

إن كان المراد الطين الذي تستقر عليه الجبهة في الجملة، فمكروه، وإلا فحرام كما مر.

والظاهر أن المراد بالحمام: ما يقال عرفا أنه حمام، فلا يبعد دخول المسلخ، ويحتمل اختصاصها بالداخل، لمناسبة معنى اللغة، والأصل، وأكثر الاستعمال، وغلبة كونه مظنة النجاسة.

وورد خبر صحيح على عدم البأس فيه. رواه في الفقيه عن علي بن جعفر سأل أخاه موسى بن جعفر عليهما السلام عن الصلاة في بيت الحمام؟

فقال: إذا كان الموضع نظيفا فلا بأس (1) قال الصدوق يعني المسلخ.

والأصل، وعموم الأوامر، وعدم صحة خبر عبد الله، وظاهر خبر علي بن جعفر - يدل على الجواز، ووجود النهي مع الخلاف، دليل الكراهة، فالقول بالتحريم - إن كان دليله هذا الخبر ونحوه - يكون ضعيفا.

وكان الكراهة في الطرق، مخصوصة بالجواد، لعله المراد بالمسان، لوقوع (لا بأس أن يصلي في الظواهر التي بين الجواد) في حسنة الحلبي (2) ويحتمل العموم، لبعض الأخبار وشدة الكراهة في الجواد، لما نقل عن الرضا عليه السلام، كل طريق يوطئ ويتطرق كانت فيه جادة أو لم يكن لا ينبغي الصلاة فيه، قلت:

فأين أصلي؟ قال: يمنة ويسرة (3) ولصحيحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الصلاة في السفر؟ فقال: لا تصل على الجادة واعتزل على جانبيها (4).

وفي حسنة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام، قال سألته عن الصلاة في مرابض الغنم فقال: صلى فيها ولا تصل في أعطان الإبل إلا أن تخاف على متاعك الضيعة فاكنسه ورشه بالماء وصل (5) وكذا في صحيحة محمد بن مسلم (6).

ولقوله عليه السلام (فاكنسه الخ) يحمل النهي على الكراهة، مع عدم النجاسة، ولما مر من الأصل، والأوامر في الروايتين، وصل في مرابض الغنم. و ورد في خبر سماعة: في مرابض الغنم والبقر إن نضحته بالماء وقد كان يابسا

فلا بأس بالصلاة فيها (1) فكأنه يكره فيها أيضا، ولكن لا يكون مثل الكراهة معاطن الإبل فتأمل، وقال فيه أيضا: فأما مرابض الخيل والبغال فلا (2) فتحمل على الشدة، وهو يشعر بنجاسة البول والروث منهما كما مر.

ووجه الكراهة في قرى النمل ومجرى الماء ما مر في مرسلة عبد الله بن الفضل، فاعرفه وكذا ورد النهي في مسجد، حائط قبلته، ينز من بالوعة يبال فيها (3).

وورد البأس أيضا في السباخ (4) وهو دليل الكراهة: وحمل الشيخ على موضع لا يتمكن من وضع الجبهة، فيكون للتحريم.

وورد التفصيل في الخبر (5) بأن الكراهة إنما يكون لعدم وقوع الجبهة مستوية، وفي الأرض المستوية لا بأس. فكأن المراد بقوله (مستوية) مع الاستواء في الجملة بحيث يصلح للصلاة، فتدل على الكراهة.

وفي صحيحة العيص بن قاسم (6) جواز الصلاة في البيع والكنائس، وجواز جعلهما مسجدا، وهو مع اشتراط الطهارة في المسجد وآلته، يدل على طهارة أهلهما، فإنه يبعد عدم مباشرتهم آلة المسجد بالرطوبة. بل أرض المسجد، فتأمل:

وفي صحيحة أخرى: الصلاة مع الرش فيهما، وفي بيت المجوس (7)، فتدل على الكراهة في الجملة.

وأيضا ورد خبر في عدم الصلاة في بيت فيه خمر أو مسكر (8) محمول على الكراهة لما مر. وكذا روى النهي عن الصلاة وبين يديه مصحف مفتوح (9) وفيها لا بأس إذا كان المصحف في الغلاف. وكذا السلاح (10).

وكذا فيها النهي عن الصلاة في مقابلة الحديد (1).

وكذا ورد النهي في مواجهة النار في أخبار متعددة (2) ولو كانت في قنديل (3) وأنه لو كان فوقا فهو أشر (4): وقد ورد في صحيحة علي بن جعفر عن أبي الحسن عليه السلام قال: سألته عن الرجل يصلي والسراج موضوع بين يديه في القبلة؟ فقال: لا يصلح له أن يستقبل النار (5) وهذه تدل على التحريم.

فكأن الشهرة، والأصل، والأوامر المطلقة مع ما قال الشهيد في الشرح:

إن (لا يصلح) عبارة الكراهة غالبا - دليل الحمل على الكراهة، مؤيدا بما ورد في مرفوعة إبراهيم الهمداني قال: قال أبو عبد الله عليه السلام لا بأس أن يصلي الرجل والنار والسراج والصورة بين يديه، إن الذي يصلي له أقرب إليه من الذي بين يديه (6) ومثله ما في مرفوعة عن محمد بن مسلم عن الكاظم عليه السلام: إن الذي كنت أصلي له كان أقرب إلى (7)، في العذر بعدم منع المارة.

وورد النهي عن محاذاة التمثال في صحيحة محمد بن مسلم قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام، أصلي والتماثيل قدامي وأنا أنظر إليها؟ قال: لا، اطرح عليها ثوبا. ولا بأس بها إذا كانت عن يمينك أو شمالك أو خلفك أو تحت رجلك أو فوق رأسك: وإن كانت في القبلة فالق عليها ثوبا وصل (8) وقريب منه قوله عليه السلام: فأصلي وبين يدي الوسادة وفيها تماثيل طير فجعلت عليها ثوبا (9) لعله في الصحيح، وفيها دلالة على جواز ابقاء صورة التماثيل، ولو كانت

صورة حيوان: وسبب الحمل على الكراهة، الشهرة، والأصل، والأوامر المطلقة، فتأمل.

ويمكن استخراج كراهة الصلاة في بيوت الغائط، مما ورد في رواية الفضيل قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: أقوم في الصلاة فأرى قدامي في القبلة العذرة؟ فقال: تنح عنها ما استطعت (1) ومن عدم دخول الملائكة بيتا يكون فيه البول (2) كذا قيل، فتأمل.

وورد أيضا النهي عن الصلاة في الحديد: مثل حرم على الرجال أن يلبسه في الصلاة أي الحديد وجوز في السفر كون السكين في خفه أو في سراويله أو المفتاح يخشى أن وضعه، ضاع أو في وسطه منطقة من حديد (3).

وبالجملة جوز للضرورة. وخوف الضيعة. وكل آلة السلاح منه عند ملاقاة العدو، ولكن الخبر ضعيف، فلا تبعد الكراهة. وفي رواية أخرى، لا تجوز الصلاة في شئ من الحديد فإنه نجس ممسوخ (4). فالاجتناب عن مباشرته بالرطوبة أيضا أحوط. وفي خبر آخر، لا يصلي الرجل وفي يده خاتم حديد (5).

وفي رواية عمار عدم جواز الصلاة بين القبور، إلا أن يكون بينه وبين القبور عشرة أذرع من بين يديه وكذا الخلف واليمين واليسار (6) وظاهر الشيخ المفيد عدم جواز الصلاة إلى شئ من القبور إلا أن يكون بين الانسان وبينه حائل لذلك الخبر. ولكن الخبر ضعيف. وما مر يدل على الجواز، فالكراهة غير بعيد.

وفي خبر معمر بن خلاد عن الرضا عليه السلام قال: لا بأس بالصلاة بين

المقابر ما لم يتخذ القبر قبلة (1) لعله صحيح: ففيه دلالة على عدم الجواز إلى القبور. وظاهره عام في الإمام عليه السلام وغيره: ولكن قال الشيخ المفيد رحمه الله وقد روى أنه لا بأس بالصلاة إلى قبلة فيه قبر إمام (2) والأصل ما قدمناه ولعله.

يعني به عدم الجواز مطلقا، وباقي الأصحاب على خلافه، وعملهم مؤيد.

والأصل - والعمومات، وما ورد من الصلاة عند قبر الحسين عليه السلام تعدل كذا وكذا (3)، وكذا في التوقيع المنقول في التهذيب عن الفقيه عليه السلام: أما السجود على القبر فلا يجوز في نافلة ولا فريضة ولا زيارة، بل يضع خده الأيمن على القبر، وأما الصلاة فإنها خلفه يجعله الإمام، ولا يجوز أن يصلي بين يديه، لأن الإمام لا يتقدم، ويصلي عن يمينه وشماله (4) وما وقع في الروايات من الصلاة عند الرأس (5) - يؤيد عدم الكراهة، فالقول بالكراهة غير بعيد في غير قبر المعصوم عليه السلام، إلا أن يجعل قبره عليه السلام خلفه فإنه يكره حينئذ لما مر، وعدم التصريح بالتحريم إلى القبر في الصحيح المتقدم: ويؤيد عدم الكراهة عند قبورهم عليهم السلام، الأمر بصلاة الزيارة عندها (6) وخصوصا قبر الحسين عليه السلام لما مر، ولما ورد في اتمام الصلاة عنده (7): ولهذا يقول

الأصحاب: إن المشاهد جمع المسجدية والمشهدية. فإن ذلك باعتبار الفضيلة والشرف. والاحتياط عدم ايقاع الفريضة فيها، وإن فاتته الفضيلة المذكورة في الرواية في مشهد الحسين عليه السلام، ويمكن استثنائه فقط لما مر عند قبره.

وأما عدم الكراهة مع الحائل، ولو كان ثوبا أو عنزة ولو عرضا. فدليله غير واضح، إلا أنه قال في المنتهى: لو كان في الموضع قبر، أو قبران، لم يكن بالصلاة فيه بأس، إذا تباعد عن القبر بنحو من عشرة أذرع، أو جعل بينه وبينه حائلا، بلا خلاف، والظاهر، أنه أراد بالحائل: ما لا يرى بعده القبر كما يفهم من دليله، نعم روى الزوال في عشرة أذرع وإذا ثبت زوال الكراهة أو التحريم بالحائل، زال في قبورهم عليهم السلام لوجوده.

ويؤيد الجواز مطلقا ما روي في الفقيه عن علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السلام قال: سألته عن الصلاة بين القبور، هل تصح؟ فقال: لا بأس به (1) ومثله رواية علي بن يقطين في الصحيح عن أبي الحسن عليه السلام (في الاستبصار (2) فالذي في الروايات - من نفي الصلاة بين القبور - يحمل على الكراهة.

وأما الكراهة مع قبر واحد: فيمكن أخذها مما مر، فتأمل، فإنهم صرحوا بعدم اشتراط القبور، بل يكفي القبر الواحد.

ويدل على عدم الصلاة في الرمل: خبر صحيح (3) للحر والتشويه، ولأنه لا يستقر جيدا، فلا يحصل الخضوع.

وكذا الأمكنة الواقعة في طريق مكة: البيداء (4) والضجنان (5) وذات

الصلاصل (1).

وهي المواضع المخصوصة المذكورة في الشروح: للأخبار الصحيحة الكثيرة (2) وظاهرها التحريم، حملت على الكراهة: كأنها للأصل والشهرة و غيرهما.

وكأن دليل الكراهة في بيوت النيران التي أعدت لها - سواء كان الآن فيها النار أم لا. ولكن الظاهر وجودها فيها في الجملة - قوله عليه السلام: لا تصل في بيت فيه خمر أو مسكر (3): ويدل على الكراهة بمجرد وجودهما فيه، وإن لم يكن معدا لذلك: هذا إذا كان جمرا بالنقطة من تحت. وقال في المنتهى لئلا يحصل التشبيه (التشبه - خ ل) بعباد النيران.

ودليل كراهة بيوت المجوس قد مر.

ودليل كراهة المكتوبة في الكعبة حديث صحيح (4) دال على النهي، حمل على الكراهة لغيره. وإن لم يكن صحيحا (5) مع العمومات، والجبر بالشهرة فتأمل.

وقد مر دليل كراهة الصلاة إلى النار والتصاوير: وإن الصحيح يدل على التحريم، إلا أن يلقى عليها ثوب، أو لم يكن لها عين ولو واحدة (6) والاحتياط الاجتناب خصوصا عن مقابلة النار (النيران - خ ل) والتصاوير، للخبر الصحيح بالمنع.

ولا دليل على كراهة الصلاة إلى باب مفتوح.

وقد مر ما يدل على كراهتها في البيع والكنايس أيضا، وإن كان بيت

المجوس أشد، وورد الخبر بنفي البأس عن بيت فيه يهودي أو نصراني، والبأس في بيت فيه مجوسي (1) فكأن الصلاة في بيته مكروهة، وفي بيت هو فيه كذلك.

واعلم أن الاجتناب عن مقابلة النار والتمثال أحوط للخبر الصحيح، و عدم صحة المعارض: والظاهر عدم الخلاف في الأخير على ما رأيت.

ونقل المصنف في المنتهى عن ابن بابويه - بعد نقل ما في صحيحة علي بن جعفر عنه عليه السلام: لا يصلح أن تستقبل النار (2) - أنه قال: هذا هو الأصل الذي يجب أن يعمل به، فأما الحديث المروى عن أبي عبد الله عليه السلام (3) فهو حديث مقطوع السند، روته ثلاثة من المجهولين: الحسين بن عمر وعن أبيه عن إبراهيم الهمداني، وهم مجهولون. ولكنها رخصة اقترنت بها علة، صدرت عن ثقات، ثم اتصلت بالمجهول والانقطاع: فمن أخذ بها لم يكن مخطئا، بعد أن يعلم أن الأصل هو النهي، وأن الاطلاق رخصة والرخصة رحمة (4).

قلت: المراد بالعلة قوله عليه السلام (إن الذي يصلي له أقرب إليه من الذي بين يديه) وهي موجودة في روايات أخر مثل مرفوعة محمد بن مسلم (5).

ولولا هذا الكلام من الصدوق الثقة - الدال على شهادته بصدورها عن الصادقين عليهم السلام، مع الشهرة، وعدم صراحة الصحيحة في البطلان وعدم

الجواز، لقوله (لا يصلح) فإنه دال على عدم صلاحية المصلي لاستقبال النار، وليست بصريحة في المنع - لكان القول بالمنع متعينا: فحمل النهي على الكراهة لا يبعد: والاحتياط لا يترك.

وكذا الاحتياط في عدم الفريضة جوف الكعبة: لصحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام قال: لا تصل المكتوبة في الكعبة (1) وحمل على الكراهة. لغير الصحيح (2) والشهرة وعموم الأوامر، فتأمل، فإن القول بالتحريم لا يخلو عن قوة. لعدم حجية غير الصحيح، والشهرة، وتخصيص العمومات: لكن ارتكاب خلاف الأصل، والشهرة وعموم الآيات والأخبار:

لا يخلو عن شئ، فتأمل واحتط.

واعلم أنه لا دليل لهم على الكراهة في بيوت النيران، ومواجهة الانسان:

بل في أخبار عدم محاذاة الرجل والمرأة، ما يشعر بعدم الكراهة في مواجهة الانسان: حيث ذكر فيها عدم الكراهة بقوله (ولو لم يكن يصلي فلا بأس) (3) فتأمل: وكأنه لذلك ما ذكره المصنف هنا.

وكذا الكراهة في مواجهة باب مفتوح، ولكن ذكرها الأصحاب، فتأمل.

قوله: ((صلاة الفريضة في المسجد أفضل الخ)) لا شك ولا خلاف بين المسلمين في أفضلية الفريضة في المساجد، والأخبار بذلك متظافرة: ويكفي في ذلك ما روي عن علي عليه السلام قال: لا صلاة لمن لم يشهد الصلوات المكتوبات من جيران المسجد إذا كان فارغا صحيحا (4) وما روي عنهم: قال: قال النبي صلى الله عليه وآله من سمع النداء في المسجد فخرج من غير علة فهو منافق إلا أن يريد الرجوع إليه (5) وغيرهما من الأخبار الكثيرة حدا.

وأما كون النافلة في البيت أفضل من المسجد، فما رأيت له دليلا إلا ما أشار إليه في المنتهى بقوله: لاشتماله على مفسدة التهمة بالتضييع (1). وما في بعض أخبار العامة (2) ولا يخفى ما فيه. وعموم الأخبار يدل على أفضليتها فيه أيضا: مثل من مشى إلى المسجد لم يضع رجله (رجليه - خ ل) على رطب ولا يابس إلا سبحت له الأرض إلى الأرضين السابعة (3) ذكره في الفقيه، ثم قال فيه: وقد أخرجت هذه الأخبار مسندة.

وروى فيه أيضا عن الصادق عليه السلام أنه قال: مكة حرم الله وحرم رسوله وحرم علي بن أبي طالب عليهم السلام، الصلاة فيها بمائة ألف صلاة، والدرهم فيها بمائة ألف درهم. والمدينة حرم الله وحرم رسوله، وحرم علي بن أبي طالب، الصلاة فيها بعشره آلاف صلاة، والدرهم فيها بعشرة آلاف درهم:

والكوفة حرم الله وحرم رسوله وحرم علي بن أبي طالب، الصلاة فيها بألف صلاة، و سكت عن الدرهم (4). ولعل المراد المسجد الواقع فيها، للتبادر، ولهذا فهمه الأصحاب، ولما رواه في التهذيب عن عمار بن موسى عن أبي عبد الله عليه السلام قال سألته عن الصلاة في المدينة: هل هي مثل الصلاة في مسجد رسول الله صلى الله عليه وآله؟ قال: لا، إن الصلاة في مسجد رسول الله ألف صلاة، والصلاة في المدينة مثل الصلاة في ساير البلدان (5) وفيه أيضا دلالة على

المطلب.

ويدل على الفضيلة لخصوص المكتوبة في مسجد الحرام: ما رواه في الفقيه، في القوى، عن أبي حمزة الثمالي عن أبي جعفر عليه السلام أنه قال: من صلى في المسجد الحرام صلاة مكتوبة قبل الله منه كل صلاة صلاها منذ يوم وجب عليه الصلاة وكل صلاة يصليها إلى أن يموت (1).

وعلى أفضلية النافلة في المساجد بالخصوص ما رواه الشيخ في التهذيب عن ابن أبي عمير عن بعض أصحابه قال قلت لأبي عبد الله عليه السلام، إني لأكره الصلاة في مساجدهم؟ فقال: لا تكره، فما من مسجد بني إلا على قبر نبي أو وصي نبي قتل فأصاب تلك البقعة طشة (رشة - خ ل) (2) من دمه فأحب الله أن يذكر فيها، فاد فيها الفريضة والنوافل واقض ما فاتك (3) كأنه صحيح: لأن الظاهر أن طريقه إليه في التهذيب صحيح، وإن لم يكن ذكر في كتب الرجال، إلا أنه مرسل، لكنه مرسل ابن أبي عمير.

وفيه بعض الأحكام الأخر، مثل جوازها على القبر، وعدم كراهة الصلاة في قبور المعصومين، واستحباب الذكر والقضاء فيها، وأنه لا دخل للباني.

وما في حديث (4) عبد الله بن يحيى الكاهلي: في أفضلية مسجد الكوفة عن بيت المقدس، عن أمير المؤمنين عليه السلام: وصلى في هذا المسجد فإن الصلاة المكتوبة فيه حجة مبرورة، والنافلة عمرة (5) وما في خبر هارون بن خارجة في بيان فضل مسجد الكوفة: وإن الصلاة المكتوبة فيه لتعدل بألف صلاة، وإن النافلة فيه لتعدل بخمسمائة صلاة، وإن الجلوس فيه بغير تلاوة ولا ذكر

لعبادة، ولو علم الناس ما فيه لأتوه ولو حبوا (1) وفي غيره ولو على الثلج (2) و قال أبو جعفر عليه السلام لأبي حمزة الثمالي: المساجد الأربعة:

المسجد الحرام، ومسجد رسول الله صلى الله عليه وآله، ومسجد بيت المقدس، ومسجد الكوفة.

يا أبا حمزة، الفريضة فيها تعدل حجة، والنافلة تعدل عمرة (3).

وأيضا، التكليف بأن يجيئ من المسجد إلى البيت، ثم يرجع إليه للفضيلة، بعيد، خصوصا في نافلة المغرب، فالفضيلة مطلقا غير بعيدة.

وفي الجهر في نافلة الليل لينتبه النائم (4) أيضا إشارة إليه أيضا.

وأيضا الظاهر فعله صلى الله عليه وآله النافلة في المسجد ولهذا نقل عددها، وفعله الوتيرة تارة، وتركه أخرى، في المسجد مشهور.

إلا أن الشارح نقل خبرا دالا على أفضليتها في البيت كما هو المشهور، لكن السند والمحل غير ظاهر (5).

وأيضا لا كلام في استحباب اتخاذ المساجد، ويدل عليه قوله تعالى (إنما يعمر مساجد الله الآية - 6) على بعض الوجوه.

ويكفيه شاهدا ما روي في الكافي والتهذيب، في الحسن (لوجود

إبراهيم) عن أبي عبيدة الحذاء قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: من بنى مسجدا بنى الله له بيتا في الجنة، قال أبو عبيدة فمر بي أبو عبد الله عليه السلام طريق مكة وقد سويت بأحجار مسجدا، فقلت له جعلت فداك نرجو أن يكون هذا من ذاك؟ قال، نعم (1) وأيضا مشهور بين العامة والخاصة: ولو كمفحص قطاة (2) ويشعر به بناء أبي عبيدة.

ويدل أيضا على عدم اشتراط بناء حقيقي، وصحة جعل الميتة من الأرض مسجدا مطلقا، من غير اشتراط كون سبق الملك، وكونها في غير المفتوحة عنوة.

وأيضا يمكن أن يكون المفتوحة عنوة، تصير بقصد المسجدية ملكا، ثم يصير مسجدا، كما قيل: في عتق المأمور بعتقه، أو أنها لما كانت لمصلحة المسلمين والمسجد منها، وقد حصل الرخصة بالمسجدية في العمومات من غير تخصيص، يكون ذلك كافيا: ولهذا صرح في الدروس بجواز جعل المفتوحة عنوة مسجدا: فيحتمل المنع عنه - لأنه مسبوق بالملك ولا ملك للجاعل - بعيدا:

على أنه قيل تملك لتبعية الآثار في زمان الغيبة، فتأمل.

وأيضا لا كلام في استحباب كونها مكشوفة، مع كراهة المسقوفة، إلا أن يسقف بالحصر والبواري من غير وضع طين: كما يدل عليه خبر الحلبي قال: سئل أبو عبد الله عليه السلام عن المساجد المظللة تكره القيام فيها؟ قال: نعم: ولكن لا يضركم الصلاة فيها اليوم، ولو كان العدل لرأيتم أنتم كيف يصنع في ذلك (3)

وفي سنده في التهذيب محمد بن عيسى أبي أحمد وهو غير مصرح بتوثيقه: قال في المنتهى، رواه الشيخ في الصحيح، فتأمل، نعم هو في الكافي حسن لوجود إبراهيم فيه.

وحسنة عبد الله بن سنان الطويلة، في بيان كيفية بناء مسجده صلى الله عليه وآله، إلى قوله: ثم اشتد عليهم الحر، فقالوا يا رسول الله (ص) لو أمرت بالمسجد فظلل؟ فقال: نعم، فأمر به، فأقيمت فيه سواري من جذوع النخل، ثم طرحت عليه العوارض والخصف والإذخر: فعاشوا فيه حتى أصابتهم الأمطار، فجعل المسجد يكف عليهم، فقالوا يا رسول الله لو أمرت بالمسجد فطين؟ فقال لهم رسول الله صلى الله عليه وآله لا، عريش كعريش (1) موسى فلم يزل كذلك حتى قبض رسول الله صلى الله عليه وآله: وكان جداره قبل أن يظلل قامة، فكان إذا كان الفيئ ذراعا، هو قدر مربض عنز صلى الظهر، وإذا كان ضعف ذلك صلى العصر (2) وفي الخبر تنبيه على ترك التعمير في الدنيا حتى في المساجد، وكون ذلك بمقدار الضرورة، فتنبه. وفيه أيضا بيان وقت الظهر والعصر، فكأنه للمتنفل كما مر، وسنده جيد، قال في الذكرى، بعد رواية الحلبي: لعل المراد به تظليل جميع المسجد، أو تظليل خاص، أو في بعض البلدان: وإلا فالحاجة ماسة إلى التظليل لدفع الحر والقر.

ودليل كون الميضاة: يعني محل الطهارة والبول والغايط على باب المسجد، وكونها مكروهة داخله - مع عدم كونها مسجدا بأن يكون سابقة، أو استثنيت - ما نقل عنه صلى الله عليه وآله جنبوا مساجدكم صبيانكم ومجانينكم وشرائكم وبيعكم، واجعلوا مطاهركم على أبواب مساجدكم المساجد (3) و غيره

دليل كراهة طول المنارة، واستحبابها مع الحائط: أمر أمير المؤمنين عليه السلام بهدم المنارة الطويلة، ثم قال: لا ترفع المنارة إلا مع سطح المسجد (1).

وأما تقديم اليمنى دخولا واليسرى خروجا: فكأنه للتيمن والشرف كما قاله في المنتهى، ويحتمل النص (2).

ودليل استحباب الدعاء دخولا وخروجا الخبر (3).

ودليل استحباب دخوله متطهرا: فيدل على استحباب الوضوء لدخوله، أو الغسل أيضا، قوله عليه السلام: إذا دخلت المسجد وأنت تريد أن تجلس، فلا تدخله إلا طاهرا: وإذا دخلته فاستقبل القبلة ثم ادع الله واسأله وسم حين تدخل واحمد الله وصل على النبي صلى الله عليه وآله (4) وحمل على الندب.

ويحتمل حمل النهي على التحريم، فيكون إشارة إلى تحريم مكث الجنب ونحوه في المساجد.

روى سماعة: قال إذا دخلت المسجد فقل: بسم الله والسلام على رسول الله إن الله وملائكته يصلون على محمد وآل محمد، والسلام عليهم و رحمة الله وبركاته، رب اغفر لي ذنوبي وافتح لي أبواب فضلك: وإذا خرجت فقل مثل ذلك (5): وروى في الفقيه صحيحا عن عاصم بن حميد عن أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام.

قال من دخل سوقا، أو مسجد جماعة فقال، مرة واحدة: اشهد أن

لا إله إلا الله وحده لا شريك له، والله أكبر كبيرا، والحمد لله كثيرا، وسبحا ن الله بكرة وأصيلا، ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم، وصلى الله على محمد وآله أجمعين عدلت حجة مبرورة (1) أي مقبولة.

ودليل استحباب تعاهد النعل: ما نقل عنه صلى الله عليه وآله: تعاهدوا نعالكم عند أبواب مساجدكم ونهي أن يتنعل الرجل وهو قائم (2).

وظاهره التعاهد عن النجاسة، وكراهة التنعل قائما مطلقا، ولا يبعد اختصاصه بالرجل، ويحتمل التعميم كباقي الأحكام، واختصاصه بالمسجد بعيد.

ودليل استحباب إعادة المستهدم ظاهر، وقد مر.

ودليل استحباب كنس المسجد يمكن جعله ما مر. وما روي عنه صلى الله عليه وآله من كنس المسجد يوم الخميس وليلة الجمعة فاخرج منه من التراب ما يذر في العين غفر الله له (3) ولعل التخصيص باليومين لكثرة الثواب، و كذا التقييد باخراج التراب.

ويدل على استحباب اخراج التراب، وعدم كراهة الكنس في الليل (كما هو المشهور عند العوام) إلا أن يجعل ليلة الجمعة بيانا لما سبق وعطفا تفسيريا، والظاهر خلافه. والظاهر عدم كون الواو بمعنى أو، والظاهر ترتب الحكم على كل واحد، بسوق المبالغة، وقلة الفعل والمخرج، وكثرة الثواب، مع احتمال كون المغفرة مرتبة عليهما. وفي الخبر إشارة إلى المبالغة في الكنس، و عدم توقف القبول على العمل الكثير، فإن الله يقبل اليسير ويعفو عن الكثير.

ودليل استحباب الاسراج: ما نقله في الفقيه والتهذيب عنه صلى الله عليه وآله: من أسرج في مسجد من مساجد الله سراجا، لم تزل الملائكة وحملة العرش يستغفرون له ما دام في ذلك المسجد ضوء من ذلك السراج (1).

ودليل جواز نقض ما أشرف على الانهدام خصوصا بقصد العمارة ظاهر، بل يكون مستحبا، وكذا عدم جواز غيره.

ودليل استعمال آلته - من الفرش والسرج ونحوهما، بل أحجاره أيضا كما هو الظاهر، مع خرابه وعدم رجاء عوده، وعدم صلاحيتها له أصلا - كأنه التعمير المطلق، وعدم المنع المعقول، وما على المحسنين من سبيل، وكون الكل لله. فلا تفاوت كونه هنا أو هناك، كما يفهم من المنتهى. وأما النقل لغير ما ذكرنا، مثل الاستغناء وكون الغير أحوج، وكثرة المصلى فلا يظهر، فتأمل.

ودليل كراهة الشرف (2): ما روي عن علي عليه السلام رأى مسجدا بالكوفة قد شرف فقال: كأنه بيعة، وقال: إن المساجد تبنى جما، لا تشرف (3) و كون مسجده ص قامة تدل عليه.

ودليل كراهة المحراب الداخل - لعله كناية عن علامة المحراب بنيت على وجه أرض المسجد، أو عملت في وسط الحائط. ويمكن التحريم بعد الوقفية، فتأمل، فإن مجرد العلامة التي على وجه حائطه لا يكره - هو ما روي عن علي عليه السلام: أنه كان يكسر المحاريب إذا رآها في المساجد ويقول: كأنها

مذابح اليهود (1) وليس في الرواية، الداخلة (2).

وكان كراهة جعله طريقا، لما في الخبر: إنه بني لغير ذلك (3): و كأن في بعض الأخبار: لا تجعل المسجد طريقا إلا أن تصلي ذهابا وإيابا (4).

ولعله يستحب دخول المسجد أولا والخروج آخرا، لما روي: إن أحبهم إلى الله أولهم دخولا وآخرهم خروجا (5).

ودليل كراهة البيع والشراء، وتمكين المجانين والصبيان. أيضا قد مر.

لعله الغير المميز الذي يصلي.

ويدل عليها وعلى كراهة رفع الصوت، والحدود، وانفاذ الأحكام، و تعريف الضالة: ما رواه في الفقيه والتهذيب، قال: جنبوا مساجدكم صبيانكم و مجانينكم. ورفع أصواتكم، وشرائكم، وبيعكم، والضالة، والحدود، والأحكام (6) وقد قيد البعض انفاذ الأحكام بالدوام، لفعل أمير المؤمنين عليه السلام في مسجد الكوفة على ما نقل: ويحتمل العموم، وفعله عليه السلام لحصول الجواز.

ودليل كراهة انشاد الشعر: ما روي في التهذيب والكافي: كأنه في

الصحيح: عن جعفر بن إبراهيم عن علي بن الحسين عليهما السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله من سمعتموه ينشد الشعر في المسجد فقولوا له فض الله فاك، إنما نصبت المساجد للقرآن (1).

فيدل على كراهة غير القرآن من الكلام أيضا، ولو كان بالعربي، ويكون العجمي أشد للنهي في صريح الخبر عن التكلم به في المسجد (2) والظاهر عدم استثناء شئ.

وقد استثنى مدح أهل البيت، ومراثي الحسين عليه السلام، وبيت حكمة، واستشهاد مسألة: وفي الخبر كراهة انشاد الشعر في شهر رمضان ولو كان فينا (3) وهو دال على العموم: ولا يلزم المنع من المدح، لجواز الخلاص عن كراهيته بجعله غير موزون بتغيير ما، مع أن الاستثناء غير بعيد في المسجد.

ويمكن استخراج كراهة عمل الصنايع من قوله عليه السلام (إنما نصبت المساجد للقرآن) ومن قول أحدهما عليهم السلام (في الصحيح في التهذيب.

قاله في المنتهى: مع أن محمد بن عيسى عن يونس بن عبد الرحمن (4) في الطريق:

فهو دليل على توثيقهما كما أظن) قال نهى رسول الله صلى الله عليه وآله عن سل السيف في المسجد، وعن بري النبل في المسجد، وقال: إنما بني لغير ذلك (5).

ودليل كراهة دخول المسجد من (لمن - ظ) معه رائحة كريهة: ما روي عنه صلى الله عليه وآله: من أكل شيئا من المؤذيات ريحها فلا يقربن

المسجد (1).

ودليل كراهة البصاق والنخامة: ما روي عنه عليه السلام: من وقر بنخامته المسجد لقي الله يوم القيامة ضاحكا قد أعطى كتابه بيمينه (2) و صحيحة عبد الله بن سنان من تنخع في المسجد ثم ردها في جوفه لم يمر بداء في جوفه إلا أبرأته (3) وغير ذلك من الأخبار: في بعضها: سترها بشئ كفارته (4).

ودليل كراهة قتل القمل ثم الستر غير واضح: بل ورد جواز قتل مثله في الصلاة: ولعله لزوم الاشتغال، وما ورد في ستر البصاق دليلها: وروى دفنه بغير قتل (5).

ودليل كراهة الرمي خذفا: (6) ما روي عنه صلى الله عليه وآله أبصر رجلا يخذف بحصاة في المسجد! فقال: ما زالت تلعن حتى وقعت الخ (7): ولعل المراد بالخذف هنا مطلق الرمي، أو لشدة الكراهة بهذا الوجه، ويحتمل اختصاص الكراهة به، كما هو ظاهر الرواية والعبارة.

وكراهة كشف العورة: يدل عليها ما روي عنه صلى الله عليه وآله قال

كشف السرة والفخذ والركبة في المسجد من العورة (1) فهو يشعر بكراهة كشفها في المسجد، وإن لم يكن ناظرا، كالعورة مع عدمه.

ودليل حمل النهي في الأخبار على الكراهة، عدم الصحة، أو عدم القول بالتحريم، أو وقوع ما يدل على خلافه، كما ورد في البصاق فعلهم عليهم السلام بغير ستر أيضا (2) وفي انشاد الضالة (3).

وورد في الشعر في المسجد: لا بأس به (4) وقد حمل على ما قل وكثر فائدته، كبيت شعر حكمة وشاهد مسألة، ومدح الأئمة عليهم السلام: ومراثي الحسين عليه السلام وليس ببعيد، لعدم العموم في دليل الكراهة، والصحة أيضا غير واضح، وإن كانت ظاهرة، فتأمل: فإن العلة وعدم العلم دليل الكراهة.

قوله ((وتحرم الزخرفة الخ)) دليل تحريم الزخرفة بالذهب ونقش الصور: فقال في المنتهى أنه البدعة: ويدل على تحريم النقش ما روي في التهذيب عنه عليه السلام: سئل عن الصلاة في المساجد المصورة؟ فقال: اكره ذلك، ولكن لا يضركم ذلك اليوم ولو قد قام العدل لرأيتم كيف يصنع في ذلك (5) والرواية غير صريحة ولا صحيحة، والبدعة غير ظاهرة. فالكراهة غير بعيدة كما نقل عن الدروس، نعم لو ثبت تحريم التصوير مطلقا، يلزم تحريم ذلك الفعل في المسجد أيضا: لا الصلاة، ولا الابقاء، تأمل.

أما تحريم، اتخاذه، ولو قليلا، في ملك أو طريق: وبيع آلته، وتملكها ولو بعد زوال آثاره: فهو ظاهر: ولأنه تخريب واخراج الوقت عما وقف له.

وتحريم ادخال النجاسة إليها قد مر.

وإزالتها فيها: إن كانت سببا للتنجيس، فهو مجمع عليه، على الظاهر، كما مر، ويدل عليه تعليله في المنتهى (*):

وإن لم يكن سببا للتنجيس، فإن كان الادخال مطلقا حراما، حرمت لأجله، وإلا، فلا.

وأما تحريم اخراج الحصى: فكأنه لخراج شئ من الوقف عن كونه وقفا، وكأنه تخريب أيضا.

ويدل عليه أيضا ما روى وهب بن وهب عن جعفر عن أبيه عليهم السلام قال: إذا أخرج أحدكم الحصاة عن المسجد فليردها مكانها أو في مسجد آخر فإنها تسبح (1).

والتخريب غير معلوم. مع كونه قليلا لا يضر بالمسجد بوجه، وكأنه مثل القمامة: والرواية غير صحيحة، لأن وهب بن وهب ضعيف جدا: ورده إلى مسجد آخر أيضا، يدل على عدم الاهتمام بدخوله في الوقف، وإلا لكان المناسب وجوب رده إلى ما أخرج منه، فالكراهة غير بعيدة: قال المصنف في المنتهى: ويكره اخراج الحصي منها، لما روى الخ، كما قال في غيره من المكروهات.

ودليل تحريم التعرض للبيع والكنائس: تحريم إذا هم بعد العهدة، وتقريرهم على الجزية.

ودليل جواز استعمال آلتهما في الصورة المذكورة: زوال سبب المنع: مع صحيحة العيص بن القاسم، قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن البيع

والكنائس، هل يصلح نقضها لبناء المساجد؟ فقال: نعم (1) فكأنها محمولة عليها، للاجماع ونحوه، وفيه تأمل: لأن الظاهر استعمال الكفار إياها برطوبة، فكأنه محمول على العدم، للأصل: وهو بعيد، أو على طهارتها بالشمس: وهو كذلك، أو على بعد التطهير: وهو أيضا كذلك، والعبارات خالية عنه، مع أنه ورد جعل الكنايس والبيع مسجدا (2) فكأنه مستثنى بنص، فتأمل.

وروى كراهة الاتكاء أيضا في المساجد عنه صلى الله عليه وآله:

الاتكاء في المسجد رهبانية العرب، إن المؤمن مجلسه مسجده وصومعته بيته (3).

وجواز الصلاة في البيت أو المسجد المطين بما فيها التبن: قال في الفقيه: سئل: أي أبو الحسن الأول عليه السلام عن الطين فيه التبن، يطين به المسجد، أو البيت الذي يصلي فيه؟ فقال: لا بأس (4) فإن: الظاهر أن المراد صحن المسجد والبيت، ولو كان السطح لدل على تسقيف المسجد.

وروى في الصحيح عن الجص يطبخ بالعذرة أيصلح أن يجصص به المسجد؟ فقال: لا بأس (5) وفيه دلالة على تطهير العذرة بالنار، فتأمل كما مر.

وروى كراهة الوضوء من البول والغائط في المسجد، في الخبر الصحيح (6).

وفي الحسن عنه عليه السلام سئل عن النوم في المسجد الحرام ومسجد الرسول صلى الله عليه وآله؟ قال: نعم، فأين ينام الناس (7): يحتمل اختصاصه بمن ليس له منزل، أو فيما زاد بعده صلى الله عليه وآله لما روي في الحسن عن

زرارة قلت لأبي جعفر عليه السلام، ما تقول في النوم في المساجد؟ فقال: لا بأس به إلا في المسجدين، مسجد النبي صلى الله عليه وآله والمسجد الحرام: قال:

وكان يأخذ بيدي في بعض الليل فينتحي ناحية ثم يجلس فيتحدث في المسجد الحرام فربما نام هو ونمت: فقلت له في ذلك؟ فقال: إنما يكره أن ينام في المسجد الحرام الذي كان على عهد رسول الله صلى الله عليه وآله، فأما النوم في هذا الموضع فليس به بأس (1) فيفهم اختصاص الكراهة بالجزء من المسجدين الذين كانا مسجدا في زمانه لا مطلقا فتأمل:

وروى في التهذيب عن يونس بن ظبيان قال: قال أبو عبد الله عليه السلام خير مساجد نسائكم البيوت (2) فيدل على اختصاص فضيلة المسجد بالرجال كما هو المذكور في الكتب والمشهور بينهم، فتخصص العمومات بها: أو تحمل هذه على عدم رواحهن، أما إذا وقعن فيها فيكون الأفضل لهن أيضا الصلاة فيها مع الستر: للعمومات، مع عدم صراحة هذا الخبر وصحته، الله يعلم.

ففيه اشعار على عدم خروجهن للزيارة أيضا، ولو كان لزيارة المعصومين عليهم السلام سيما في بلادهم، ويرون (ويرين ظ) قبتهم من البيت، ويحصل لهن ثواب الزيارة حينئذ: لما رواه في الفقيه صحيحا عن حنان بن سدير (الثقة) عن أبيه (وإن قيل إنه واقفي، من الممدوح) قال: قال لي أبو عبد الله عليه السلام يا سدير، تزور قبر الحسين عليه السلام في كل يوم؟ قلت جعلت فداك، لا، قال: ما أجفاكم قال: فتزوره في كل شهر؟ قلت، لا، قال: فتزوره في كل سنة؟ قلت قد يكون ذلك: قال يا سدير ما أجفاكم للحسين عليه السلام: أما علمت أن لله تبارك وتعالى ألف ألف ملك شعث غبر يبكون ويزورون ولا يفترون: وما عليك يا سدير أن تزور قبر الحسين في كل جمعة خمس مرات، أو في كل يوم مرة؟

قلت جعلت فداك بيننا وبينه فراسخ كثيرة! فقال لي اصعد فوق سطحك، ثم التفت يمنة ويسرة ثم ارفع رأسك إلى السماء، ثم تنحو نحو القبر: تقول السلام

عليك يا أبا عبد الله، السلام عليك ورحمة الله وبركاته: يكتب لك بذلك زورة: والزورة حجة وعمرة: قال سدير فربما فعلت ذلك في الشهر أكثر من عشرين مرة (1) وهذه موجودة في الكافي أيضا.

ومع ذلك لا يبعد الاستحباب إذا كن لا يراهن أحد ولا يرونه (يرينه ظ)، مع عدم مفسدة أخرى، أو مطلقا بناء على العمومات في ثواب الزيارات والترغيبات، وعدم حرمانهن من الثواب قريبا: فيكن مثابة بالزيارة، وإن كن معاقبة بعدم التستر، كما في الصلاة منكشف الوجه مع الناظر المحترم، والنظر إليه، مع احتمال البطلان حينئذ: ولكن لا شك أن الستر أولى، الله يعلم.

واعلم أنه قد ورد أخبار كثيرة صحيحة وغيرها: في جواز بناء المسجد على موضع النجس مثل بئر الغائط بعد طمه بالتراب، بحيث لا تشم منه الرائحة (2) فيعلم عدم اشتراط الطهارة في المسجد بحيث يكون التحت أيضا داخلا، وكذا الفوق.

وأيضا ورد أخبار بجواز تغيير المسجد وتحويله إذا كان في المنزل (3) وحملها الأصحاب على مجرد اسم المسجد ليحصل ثواب المسجد من دون أحكامه، من عدم جواز تنجيسه، وكونه وقفا.

وأما تحقق المسجدية، فقيل: لا بد له من صيغة مع نيته الوقفية والصلاة:

وأظن أنه يكفي مجرد قصد كونه وقفا وخارجا عن ملكه للمسجدية، وأن أكثر المساجد كذلك، وذلك يفهم من الذكرى، إلا أنه يمكن بعيدا أن يكون له التغيير والتبديل، ما لم يقع الصيغة واللزوم، ويحمل ما ورد في المنزل عليه:

والظاهر عدم جواز التغيير، وتحقق المسجدية بمجرد القصد المذكور، ويحمل ما في المنزل على عدم قصد الخروج عن ملكيته والوقفية، بل مجرد جعله مصلى ومسجدا لحصول الثواب بصلاته فيه، أو غيره فتأمل، وسيجيئ له تحقيق إن شاء الله في محله.

قوله: ((وهما مستحبان: الخ)) لا شك ولا خلاف في كونهما عبادة مشروعة.

وأما استحبابهما فيما يشرعان فيه - ولو كان للرجل، جماعة: ومغربا وصبحا: خلافا لبعض الأصحاب في الوجوب حينئذ - فلما في صحيحة زرارة قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن رجل نسي الأذان والإقامة حتى دخل في الصلاة؟ قال: فليمض في صلاته، فإنما الأذان سنة (1) وهي ظاهرة في المندوب: فحصر الأذان في السنة: دون الوجوب وعدم التفصيل: دليل العموم، وما في صحيحة داود بن سرحان قال عليه السلام: ليس عليه شئ (2) أي على ناسيهما حتى دخل.

ولصحيحة عمر بن يزيد قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الإقامة بغير الأذان في المغرب؟ فقال: ليس به بأس، وما أحب أن يعتاد (3).

وصحيحة عبيد الله بن علي الحلبي قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل، هل يجزيه في السفر والحضر إقامة ليس معها أذان؟ قال: نعم، لا بأس به (4) وصحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام قال: يجزيك إذا خلوت في بيتك إقامة واحدة بغير أذان (5).

وظاهر هذه الأخبار يدل على عدم وجوب الأذان في شئ من الصلوات ولو جماعة: وبانضمام عدم القول بوجوب الإقامة فقط، يفيد استحبابها أيضا.

وما يدل على وجوب الأذان والإقامة، بعض الأخبار الغير الصحيح: مثل:

لا تدع الأذان في الصلوات كلها فإن تركته فلا تتركه في المغرب والفجر (1) ومثل: لا تصل الغداة والمغرب إلا بأذان وإقامة، ورخص في ساير الصلوات بالإقامة، والأذان أفضل (2) ومثل ما روي عن أحدهما عليهم السلام قال: إن صليت جماعة لم يجز إلا أذان وإقامة، وإن كنت وحدك تبادر أمرا تخاف أن يفوتك، تجزيك إقامة، إلا الفجر والمغرب، فإنه ينبغي أن تؤذن فيهما وتقيم (3).

ولا يخفي أن في سند الأول صباح بن سيابة (4)، وهو مجهول، وفيه شئ آخر: وفي الثاني ذرعة وسماعة (5): وفي الثالث - مع دلالته على شدة استحبابه فيهما، للفظة (ينبغي) فهو مؤيد للحمل عليها - القاسم بن محمد، المشترك، وكذا علي بن أبي حمزة وأبي بصير (6)، فلا يكون حجة على وجوبهما في الجماعة أيضا.

وأيضا يدل على الوجوب: الأمر الواقع في أخبار صحيحة بقطع الصلاة، والإعادة بعدها لمن نسيهما حتى دخل فيها.

مثل صحيحة علي بن يقطين قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن الرجل ينسى أن يقيم الصلاة، وقد افتتح الصلاة؟ قال: إن كان قد فرغ من صلاته فقد تمت صلاته، وإن لم يكن فرغ من صلاته فليعد (7) وكذا ما في صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله عليه السلام قال: في الرجل ينسي الأذان والإقامة

حتى يدخل في الصلاة؟ قال: إن كان ذكر قبل أن يقرأ، فليصل على النبي صلى الله عليه وآله وليقم، وإن كان قد قرأ فليتم صلاته (1) لعل مراده: الصلاة عليه (ص) بقصد الخروج والقطع: وصحيحة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا افتتحت الصلاة فنسيت أن تؤذن وتقيم ثم ذكرت قبل أن تركع فانصرف وأذن وأقم واستفتح الصلاة، وإن كنت قد ركعت فأتم على صلاتك (2) وجه الدلالة أنه على تقدير الاستحباب لا معنى للأمر بقطع الصلاة الواجبة لنسيان المندوب، فيكونان واجبين.

والجواب بالمنع. كما في قطع الصلاة الواجبة للاقتداء. وبأن الاختلاف في الأخبار يدل على استحباب القطع. وبأنه يفيد الوجوب مطلقا ولا قائل مشهور به. وبأن القائل بوجوب القطع غير ظاهر. وبأنه لا معنى لوجوب القطع والإعادة لنسيانهما، فتأمل.

فيحمل على الاستحباب، للجمع، والأصل، والشهرة. مع عدم مستند خال عن شئ، للوجوب. ولكن الاحتياط عدم الترك، خصوصا في الجماعة، وفي الفجر والمغرب.

ففهم منها: استحباب الرجوع للناسي مطلقا، ويكون مستحبا قبل الفراغ، وقبل الركوع آكد، وقبل القراءة أشد: وشدة استحبابهما للجماعة، والفجر والمغرب.

وأما التأكيد في مطلق الجهرية: فكأنه استفيد من استحباب الجهر، وليس بمفيد ويحتمل أيضا.

وأما استحبابهما للنساء: فيفهم من عموم بعض الأخبار، وأخذ حكمهن عن حكم الرجل.

وصحيحة ابن سنان قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن المرأة تؤذن للصلاة؟ فقال: نعم، حسن إن فعلت، وإن لم تفعل أجزئها أن تكبر، وأن

تشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله (1).

وقال المصنف في المنتهى: يجوز أن تؤذن المرأة للنساء ويعتددن به، ذهب إليه علمائنا.

فيحمل ما في صحيحة جميل - قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن المرأة أعليها أذان وإقامة؟ فقال: لا (2) - على نفي شدة الاستحباب، أو سماع الأجنبي، فإنه قال: صوتها عورة لا يجوز اسماعها الرجال فيفسد: فلا يجوز اعتداد الرجال على أذانها، ونقل الاعتداد عن الشيخ، ورده به (3).

وليس بواضح تحريم اسماع صوتها، لعدم الدليل الصالح له، وسيجئ، نعم الأولى ترك الاسماع والاستماع، فالحمل جيد.

وكأن دليل استحبابهما في اليومية: منها الجمعة، الاجماع، قال المصنف في المنتهى: ولا يؤذن لغير الصلوات الخمس، وهو قول علماء الإسلام، ويستحب للصلوات الخمس أداء وقضاء للمنفرد والجماعة: على خلاف مضى:

إشارة إلى قول البعض بالوجوب للبعض.

قوله: ((ويسقط أذان العصر الخ)) لا شك بل لا خلاف في سقوط أذان العصر يوم الجمعة إذا جمع بينها وبين الظهر، بمعنى عدم استحبابه كما كان.

وأما لو لم يجمع فهل يسقط أم لا؟ فاستدلالهم على الأول (4) - بالجمع، وبسقوط النوافل: وبسقوطه في الجمع بين الظهرين مطلقا على ما روى في الصحيح من الأخبار: بأنه صلى الله عليه وآله جمع بين الظهرين و

العشائين بأذان وإقامتين في الحضر من غير علة (1) وفي هذه الصحيحة في الفقيه: من صلى بأذان وإقامة صلى خلفه صفان من الملائكة، ومن صلى بإقامة بغير أذان صلى خلفه صوف واحد وحد الصف ما بين المشرق والمغرب (2) وفيها دلالة على عدم وجوب الأذان مطلقا، بل الإقامة أيضا: فتأمل - يدل على العدم:

وكذا عموم أدلة الاستحباب، مع عدم الدليل الواضح: وعباراتهم وإن كانت عامة، فليست بحجة سيما مع الدليل المذكور.

وأيضا: الكلام في أنه حرام أم لا: فقيل بالتحريم، لأنه بدعة (3)، لرواية حفص بن غياث عنه عليه السلام: الأذان الثالث يوم الجمعة بدعة: والبدعة حرام وضلالة كما دلت عليها صحيحة مروية في نافلة شهر رمضان جماعة: إنها بدعة، إلا وأن كل بدعة ضلالة، وكل ضلالة سبيلها إلى النار (4).

فسقط ما نقل عن الشهيد: إن البدعة ليست بحرام، بل ما لم يكن في زمانه ص، وهي قد يكون مكروهة وحراما الخ (5).

ولأنه عبادة، ما وقع الشرع به فيحرم لكونه اختراعا في الشرع.

والظاهر عدم التحريم، للأصل، وعموم مشروعية الأذان: وعدم فعلهم - والنقل عنهم عليهم السلام - لا يدل على التحريم، وهو ظاهر. والرواية غير صحيحة، لحفص: وغير صريحة، لجواز كون المراد به الأذان الثاني للظهر أو الجمعة، وكونه ثالثا باعتبار الإقامة: وهو الذي مشهور أنه بدعة عثمان، أو معاوية، ولا يحتاج الجواز إلى النقل بخصوصه، ويكفي كونه ذكرا في الجملة، وأدلة مشروعية على العموم فلا يبعد بقاء أصل استحبابه، ويكون السقوط للترخص وعدم شدة الاستحباب: فلا يضر قصد استحبابه بخصوصه أيضا، ولو لم

يقصد فلا ينبغي التحريم أصلا. نعم مع القصد يحتمل، ويحتمل تحريم القصد فقط، وسيجيئ تحقيقه في أذان يوم الجمعة ثانيا.

ويدل على الجواز، عدم التحريم في القاضي، والجامع في غير هذا الموضع بالاتفاق، مع جريان عمدة دليل التحريم وهي كونه بدعة.

وكذا الكلام في يوم عرفة ومزدلفة، بل السقوط هنا أولى، لرواية صحيحة بعدم فعله ص (1) وإنه ليس بسنة.

ثم الظاهر عدم اشتراط سقوط النافلة، بسقوط الأذان الثاني (للثانية) للجمع: لتعليلهم بأنه للوقت، ولا وقت، وقد حصل الاعلام بالأول، فما دام وقعتا في الوقت الواحد، يسقط. ويفهم من كلام الشارح - ومن بعض المواضع الأخر:

مثل رواية محمد بن حكيم عن أبي الحسن، عليه السلام قال: سمعته يقول: إذا جمعت بين صلاتين فلا تطوع بينهما (2) وصحيحة منصور عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن صلاة المغرب والعشاء بجمع؟ (3) فقال: بأذان و إقامتين لا يصلي بينهما شيئا، قال: هكذا صلى رسول الله صلى الله عليه وآله (4): - إن الجمع أنما يتحقق مع سقوط النافلة، بل التعقيب أيضا: لأن الأصل عدم السقوط، وليس بمعلوم، السقوط إلا مع حذف النافلة والتعقيب، وإن كان صدق الجمع في الجملة يقتضيه ظاهرا.

وليس بمعلوم عدم فعل النافلة، عن رواية دالة على سقوطه على تقدير الجمع: وهي مثل صحيحة الفضيل وزرارة وغيرهما عن أبي جعفر عليه السلام:

إن رسول الله صلى الله عليه وآله جمع بين الظهر والعصر بأذان وإقامتين (5)، وجمع بين المغرب والعشاء بأذان واحد وإقامتين وفي الفقيه: في الحضر من غير

علة (1).

بل ناظر إلى فعل النافلة مع سقوط الأذان: صحيحة أبي عبيدة (الثقة) قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: كان رسول الله صلى الله عليه وآله إذا كانت ليلة مظلمة وريح ومطر صلى المغرب، ثم مكث قدر ما ينتفل الناس، ثم أقام مؤذنه ثم صلى العشاء الآخرة ثم انصرفوا (2).

وأيضا يبعد عنه اسقاط النافلة من غير عذر مع دخول وقتها: فيمكن سقوط الأذان والاختصار على الإقامة مطلقا، مع أفضلية الجمع بين الأذان والإقامة إلا مع ترك النافلة، فإنه لا يبعد حينئذ أفضلية ترك الأذان لما مر: ولأنه غير متحقق إلا في هذه الصورة مع وجود الأدلة العامة على استحبابه، سيما مع النافلة والتعقيب، فتأمل: فيترك نافلة المغرب وتصلي بعد العشاء في المزدلفة، ويحتمل كونها أداء حينئذ، وقضاء كما هو مقتضى وقتها مطلقا.

وأيضا صرحوا بأن الأذان الأول إذا وقع في وقت آية الصلاتين، يكون لها، سواء الأولى أم الثانية، لخروج وقت الأخرى، وليس ببعيد: وقد يكون للولي منهما، مع خروج الوقت، لتقدمها، وعدم العلم بأنه للوقت فقط: و لهذا لو صلاهما في وقت واحدة منهما، مع عدم الجمع - بأن يفصل بينهما بزمان كثير، بشرط عدم خروج وقت تلك الواحدة - يؤذن لهما ويقيم.

إلا أن يقال: هذا داخل في الجمع، فيسقط، ولكنه غير معلوم، ولا يقال لغة له الجمع، ولا عرفا: وشرعا غير ظاهر.

ولا شك في عدم سقوط استحباب الأذان الثاني في الورد، للقاضي.

للعموم، ومشروعيته في الأداء، وكونه كالأداء، ووجوده في الخبر في الصلاة المعادة (3) فالسقوط رخصة: الله يعلم.

وأما سقوطهما عن المصلى في موضع صلي فيه الجماعة، مع عدم تفرقهم. فالظاهر أنه راجح، لا فضل في فعلهما، كالأذان الثاني يوم الجمعة.

لورود المنع بقوله عليه السلام أحسنت وادفعه وامنعه أشد المنع: في رواية أبي على قال: صلينا في المسجد الفجر فانصرف بعضنا وجلس بعض في التسبيح، فدخل علينا رجل المسجد فأذن فمنعناه ودفعناه عن ذلك: فقال الصادق عليه السلام: أحسن ادفعه عن ذلك وامنعه أشد المنع: فقلت فإن دخلوا فأرادوا أن يصلوا فيه جماعة؟ قال: يقومون في ناحية المسجد ولا يبدو بهم إمام (1) وفي رواية أبي بصير: الرجل يدخل المسجد وقد صلى القوم، أيؤذن ويقيم؟ قال: أي، أبو عبد الله عليه السلام: إذا كان دخل ولم يتفرق الصف، صلى بأذانهم و إقامتهم، وإن كان تفرق الصف أذن وأقام (2) وفي رواية زيد بن علي عن آبائه عليهم السلام قال: دخل رجلان المسجد وقد صلى علي عليه السلام بالناس، فقال لهما علي عليه السلام إن شئتما فليؤم أحد كما صاحبه ولا يؤذن ولا يقيم (3) فكأنها محمولة على عدم التفرق، وهو غير متحقق مع جلوس البعض معقبا كما دلت عليه الرواية الأولى.

وهذه تدل على الاهتمام بالجماعة، والأولى تدل على عدم العلم بالمسألة، فتأمل فيه، وهي يدل على سقوطهما عن المفرد والجامع.

والظاهر عدم اشتراط المسجد، لعدم القيد في كلام الإمام عليه السلام:

وظاهر الجواب يدل على العلة، وهي وجود الجماعة.

فيكون السقوط مطلقا عند العامل بها: مع عدم الصحة: لمقارنتها بالفتوى والشهرة: فتخصيص المصنف بالجماعة الثانية، غير واضح: إلا أن تخصيص الأخبار بها، لما مر من الرواية الدالة على إعادتهما، للجمع بينهما.

أما من لم يعمل بها فلا يقول بالسقوط: ويؤيده ما روي عن أبي عبد الله

عليه السلام أنه سأل عن الرجل إذا أدرك الإمام حين سلم؟ قال: عليه أن يؤذن و يقيم ويفتتح الصلاة (1).

وكذا عموم أدلة استحبابهما والترغيب فيهما مع عدم صحة المسقط.

ويمكن القول هنا بأن السقوط أولى، للتخفيف والرخصة: للروايات المتقدمة، خصوصا رواية أبي بصير، فإن سندها ليس فيه إلا أبان (2)، فإنه لا بأس به: وعلي بن الحكم، والظاهر أنه الثقة، ويكون المنع محمولا على المبالغة، والأولى على من لم يقبله ولم يعتقده، وإن كان بعيدا.

وورد أخبار بسقوطهما لسماعهما عن الغير: بقول الباقر عليه السلام، على ما روي: فإني مررت بجعفر وهو يؤذن ويقيم فلم أتكلم فأجزأني ذلك (3) وفي رواية عمرو بن خالد عن أبي جعفر عليه السلام قال: كنا معه فسمع إقامة جار له بالصلاة، فقال: قوموا، فقمنا وصلينا مع بغير أذان ولا إقامة: قال ويجزيكم أذان جاركم (4) وفي هذه الأخبار دلالة ما، على عدم وجوبهما، لكن السند غير صحيح (5).

ورواية عمار عن أبي عبد الله عليه السلام - قال: سئل عن الرجل يؤذن و يقيم ليصلي وحده، فيجيئ رجل آخر فيقول له نصلي جماعة، هل يجوز أن يصليا بذلك الأذان والإقامة؟ قال: لا، ولكن يؤذن ويقيم (6) - يدل على استحباب الإعادة لو أذن وأقام بنية الافراد، ثم جاء آخر ويقول له نصلي الجماعة: ولا يضر عدم صحة السند في مثله.

قوله: ((وكيفيته الخ)) لا يبعد العمل بالكيفية المذكورة المشهورة.

ودل عليها بعض الأخبار الصحيحة (1) وإن دلت الأخبار على غيرها أيضا (2) مثل كونهما مثنى مثنى، فحمل على الاستعجال أو التقية. ويحتمل التخيير مع أفضلية المشهورة، والحمل على السفر.

قوله: ((ولا اعتبار بأذان الكافر الخ)) العمدة في الأدلة: الاجماع المنقول، والأصل: والغفران للمؤذنين (3) وكونه أمينا (4) - يدل عليه أيضا.

ويدل على جواز الاعتداد بأذان الصبي: الخبر (5) بل بالاجماع المنقول، على الظاهر، لعل المراد به المميز: والخبر مروي عن أمير المؤمنين عليه السلام كأن يقول: لا بأس أن يؤذن الغلام قبل أن يحتلم، ولا بأس أن يؤذن المؤذن وهو جنب، ولا يقيم حتى يغتسل (6) ولا يضر عدم صحة السند (7)، مع

أنها صحيحة في باب الزيادات.

وكأن دليل اشتراط الترتيب أيضا، الاجماع: وصحيحة زرارة عن الصادق عليه السلام قال: من سها في الأذان فقدم أو أخر، أعاد على الأول الذي أخره حتى يمضي على آخره (1) ولأنه عبادة متوقفة على السماع، وما سمع إلا بالترتيب: ومعنى اشتراط الترتيب: عدم الاعتداد بغير المرتب: ولا يبعد الإثم مع اعتقاد مشروعية عدم الترتيب عمدا.

قوله: ((ويستحب أن يكون عدلا)) استحباب كونه عدلا: بمعنى شدة استحباب اختيار العدل ذلك، وترك الفاسق أو نصب الحاكم إياه ظاهرا، وإن لم نقل بجواز تقليده، لحصول الظن القوي، بل العلم مع القرائن.

وكذا البصارة والبصيرة، ورفع الصوت: ويدل عليه ما في صحيحة عبد الرحمان بن أبي عبد الله عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: إذا أذنت فلا تخفين صوتك، فإن الله يأجرك مد صوتك فيه (2).

والقيام على المرتفع: يدل عليه الفعل في زمانه صلى الله عليه وآله على ما نقل (3).

ويدل عليهما قوله صلى الله عليه وآله: إذا دخل الوقت يا بلال اعل فوق الجدار وارفع صوتك بالأذان (4).

وكذا الاستقبال: مع وجود الأمر في الخبر (1).

ويدل على استحباب التأني قوله عليه السلام: إذا أذنت فترسل: أي تمهل (2) وما روي عن الصادق عليه السلام أنه قال: التكبير جزم (3) في الأذان مع الافصاح بالهاء والألف (4).

والوقف والحدر أيضا موجودان في الخبر (5) والوقف: بمعنى اسكان أواخر الفصول هنا على ما قالوه، وفي الخبر إشارة إليه: ففيه كما سيجيئ إشارة إلى جواز الوقف بمجرد حذف الحركة: ويشترط القراء (السكون خ ل -) معه بمقدار قطع النفس. والخبر هو حسنة زرارة: قال قال أبو جعفر عليه السلام: الأذان جزم بافصاح الألف والهاء والإقامة حدر (6) وفي حسنة أخرى في الفقيه عن الصادق عليه السلام: الأذان والإقامة مجزومان (7) وفي الآخر موقوفان (8).

ويدل على اشتراط الطهارة والقيام مستقبل القبلة في الإقامة دون الأذان بالمعنى المذكور، صحيحة ابن سنان (أظنه عبد الله) عن الصادق عليه السلام قال: لا بأس أن تؤذن وأنت على غير طهور، ولا (تقيم إلا وأنت على وضوء (9) و

صحيحة عبد الله بن سنان قال: لا بأس بالمسافر أن يؤذن وهو راكب ويقيم وهو على الأرض قائم (1) وصحيحة محمد بن مسلم قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام يؤذن الرجل وهو قاعد؟ قال: نعم، ولا يقيم إلا وهو قائم (2) و صحيحة أحمد بن محمد عن العبد الصالح عليه السلام قال: يؤذن الرجل وهو جالس، ولا يقيم إلا وهو قائم: وقال: تؤذن وأنت راكب، ولا تقيم إلا وأنت على الأرض (3) وصحيحة محمد عن أحدهما عليهما السلام قال: سألته عن الرجل يؤذن وهو يمشي، أو على ظهر دابته، أو على غير طهور؟ فقال نعم إذا كان التشهد مستقبل القبلة فلا بأس (4) لعل القيد لشدة الاستحباب.

وكأن به استدل الشيخ على اشتراط القبلة في شهادتي الأذان، ونقل عنه في المنتهى.

وفي خبر آخر: إذا أقمت الصلاة، فأقم مترسلا فإنك في الصلاة (5) و فيه دلالة على اشتراط ما سبق: من الطهارة، والاستقبال، وتحريم الكلام، ويدل عليه أيضا صحيحة عمرو بن أبي نصر قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام أيتكلم الرجل في الأذان؟ قال: لا بأس: قلت في الإقامة؟ قال: لا (6) ورواية ابن أبي عمير.

قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يتكلم في الإقامة؟ فقال:

نعم، فإذا قال المؤذن: قد قامت الصلاة: فقد حرم الكلام على أهل المسجد الحديث (7) وغير ذلك من الأخبار، ولكن غير صحيحة: ويحتمل الصحة في رواية ابن أبي عمير: وفيها دلالة على تحريم الكلام، بعد: قد قامت الصلاة:

لا قبله ولا يبعد أن يكون المراد به الاشتراط بالمعنى المذكور سابقا: ويشعر به صحيحة محمد بن مسلم قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: لا تتكلم إذا أقمت الصلاة فإنك إذا تكلمت أعدت الإقامة (1) وفيه اشعار أيضا بتخصيص التحريم على المؤذن.

والظاهر عدم الاشتراط، وعدم التحريم، للأصل، والشهرة ووجود المبالغة في المندوبات كثيرا، وظهور الخبر الأول فيها: وصحيحة حماد بن عثمان قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يتكلم بعد ما يقيم الصلاة؟

قال: نعم (2) وكذا ما في خبر الحسن بن شهاب، قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: لا بأس أن يتكلم الرجل وهو يقيم الصلاة (للصلاة - خ ل)، وبعد ما يقيم انشاء (3) فالحمل على المبالغة والكراهة طريق صالح للجمع.

ولا يحتاج إلى الحمل على حال التعذر والضرورة: والاحتياج إلى الكلام بما يتعلق بمصلحة الصلاة، بناء على ما ذكر في بعض الأخبار الغير الصحيحة (4) وصحيحة زرارة في الفقيه قال: إذا أقيمت الصلاة حرم الكلام على الإمام وأهل المسجد إلا في تقديم إمام (5) مع مخالفة الشهرة والكثرة، ولزوم الحمل على خلاف الظاهر في الموضعين: فإن الظاهر هو التعميم في الكلام، وعدم التفاوت إلا بحسب الضرورة، ولا ضرورة في التقديم والتأخير، بل معها أيضا كالصلاة، فتأمل.

وكذا يمكن حمل ما يدل على اشتراط الأمور السابقة، على الاستحباب والمبالغة لعدم الصراحة عن الإمام عليه السلام في البعض، وعدم الصحة في البعض، ووجود مثلها في الندب، وللشهرة، وللأصل: والاحتياط يقتضي عدم الترك

وأما الفصل بينهما بما ذكر: ففي الأخبار (1) وفي بعضها أقل التسبيح بينهما الحمد لله (2) وفي البعض رأيت الصادق عليه السلام أذن وأقام من غير أن يفصل بينهما بجلوس (3) وفي البعض ركعتين بينهما في الظهرين (4) وفي الفجر أيضا (5) وفي بعض آخر ركعتين مطلقا (6) وفي البعض القعود أو التسبيح أو الكلام (7) وهو يدل على عدم قصور الكلام بينهما، وما ورد فيه من النهي يحمل على ما فيهما، أو يحمل هذا على الدعاء ونحوه.

وأما المغرب: فإنه روى فيه نفس (8) كأنه المراد بالسكتة، وحملت على ضيق الوقت، لما ورد في أخرى عن الصادق عليه السلام قال: من جلس فيما بين أذان المغرب والإقامة كان كالمتشحط بدمه في سبيل الله (9) وهو جمع حسن.

وينبغي ترك الخطوة لعدم الخبر (10) ولو ترك السجود لكان أحسن لذلك (11).

ولعل لهم دليلا، فإنهما مشهور أن بينهم.

ولعل دليل كراهة الالتفات: فوت الاستقبال المستحب.

وكان دليل تقديم الأعلم - بأحكام الأذان، أو مطلقا مع التشاح - فضيلة العلم: وكذا الصفات المرجحة عقلا، ونقلا. ولقوله صلى الله عليه وآله:

يؤذن لكم خياركم (1).

ومع (بعد - خ ل) التساوي، القرعة.

ودليل جواز الأذان دفعة: الأصل، وعموم الأدلة.

وأفضلية أذان كل واحد بعد الفراغ: لعل دليل عدم الخلط، وعدم حصول الاضطراب.

وأما الأذان خلف غير المرضى الخ: فدليله بعض الأخبار الدالة على الايمان في المؤذن وإن كان ظاهر بعض الأخبار: الاكتفاء بالاسلام (2) بل جواز تقليد مؤذنيهم في الوقت (3).

والذي يدل على اشتراط الايمان، هو خبر عمار عن أبي عبد الله عليه السلام قال سئل عن الأذان هل يجوز أن يكون عن غير عارف؟ قال: لا يستقيم الأذان ولا يجوز أن يؤذن به إلا رجل مسلم عارف، فإن علم الأذان وأذن به، ولم يكن عارفا لم يجز أذانه ولا إقامته ولا يقتدى به (4).

فإن خشي فوت الصلاة اقتصر على تكبيرتين، وعلى قوله: قد قامت الصلاة: لأن ذلك أهم فصول الإقامة وفي رواية معاذ بن كثير عن الصادق عليه السلام: قال إذا دخل الرجل السجد وهو لا يأتم بصاحبه، وقد بقي على الإمام آية أو آيتان فخشي إن هو أذن وأقام أن يركع: فليقل: قد قامت الصلاة، قد قامت الصلاة، الله أكبر، الله أكبر لا إله إلا الله وليدخل في الصلاة (1).

ودليل استحباب حكاية الأذان ولو في الخلاء بخصوصه، بعض الأخبار (2) لكن من غير تبديل: حوعلة، بحوقلة: أي لا حول ولا قوة إلا بالله:

ولا يبعد امتثال ما ورد في الخبر الصحيح، وترك الاستخراج بالاجتهاد: بأن المستحب هو الذكر، وغيره مكروه، فيكون الحوعلة كذلك: وهو مدخول بالنص، فيكون مستثنى عن الكلام، إلا أن يثبت الرواية في خصوصها.

وأما استحباب ترك القرآن والدعاء، والاشتغال بحكاية الأذان كما قالوا: فغير ظاهر، لأن الكل عبادة، ولم يعلم استحباب ترك أحدهما للآخر إلا بدليل. نعم ينبغي ترك الكلام والأكل وغير ذلك، والاشتغال بحكايته.

وأما كراهة الترجيع - أي تكرار الشهادتين، أو الأعم، لغير الاشعار - فلأنه يشعر بالمشروعية مع عدم الحاجة.

وأما كون التثويب بدعة. وهو الصلاة خير من النوم: فلأنه غير منقول، بل في الأخبار عدم معرفته عليه السلام، له روى في الحسن (3) (لإبراهيم) عن

التثويب الذي يكون بين الأذان والإقامة؟ فقال: ما نعرفه (1) أي ما نقول به، فهو مشعر بالتقية. وفي الأخبار ما يدل على جوازه وفعلهم عليهم السلام (2) حمل عليها.

والعمدة أنه تشريع، وتغيير للأذان المنقول، وزيادة بدل، ما هو ثابت شرعا، فيكون حراما. ولو قيل من غير اعتقاد ذلك، بل مجرد الكلام، فلا يبعد كونه غير حرام.

وأما استحباب الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله كلما ذكره في أذانه، أو ذكره غيره. فالأمر به بخصوصه في الأذان موجود في الكافي في الحسن (لإبراهيم) عن زرارة قال: قال أبو جعفر عليه السلام إذا أذنت فافصح بالألف والهاء، وصل على النبي (صلى الله عليه وآله) كلما ذكرته أو ذكره عندك (فقيه) ذاكر في أذان أو غيره (3) ومثله صحيحا في الفقيه.

وفيه لا يجزيك من الأذان إلا ما أسمعت نفسك، أو فهمته (4) مع العمومات: فلو لم نقل بالوجوب لعدم القائل أو قلته، فلا أقل من الاستحباب.

ولا يبعد استحبابه بغير الصوت بحيث يفهم عدم كونه من الأذان خصوصا عند من لم يعرف. لعل في بعض الروايات إشارة إلى ذلك، حيث أخفى الصوت بما يستحب قوله عند بعض الآيات (5)، مثل لا بشئ من آلائك رب أكذب: في آية الرحمان (6).

وورد في الكافي خبر مرفوع إليهم عليهم السلام، قال: يقول الرجل إذا فرغ من الأذان وجلس (اللهم اجعل قلبي بارا ورزقي دارا واجعل لي عند قبر

نبيك (ص) قرارا ومستقرا - 1 - وفي التهذيب، مع أنه منقول عن الكافي، مضروب على، قبر، ورسولك، بدل نبيك، وصلى الله عليه وآله بعده (2) كأنه أحسن: وفي بعض المواضع (وعيشي قارا) بعد بارا: ولعل القرار، هو المقر والمستقر: ويحتمل كون الأول بحسب الظاهر، والآخر بحسب الحقيقة وهو القرب المعنوي والاستقرار عنده في رحمة الله، لا مجرد الدفن عنده، أو بالعكس: و قيل: الثاني بالنسبة إلى الدنيا، والآخر بالنسبة إلى الآخرة، ولفظ القبر يأباه، ولعل المراد ما أشرناه.

وورد أيضا: إن رفع الصوت بأذان في منزله، موجب لكثرة الولد، ورفع السقم عنه وعن عياله (3).

وورد أيضا تكرار الفصول لإرادة الجماعة (4)، وأخبار الناسي، والنيام فيدل على جواز ايقاظ النائم للصلاة.

وروى تقديم أذان الفجر لمن كان وحده، لا في الجماعة (5).

ولا بأس بالنداء في الفجر قبله، والسنة مع الفجر: وفي الصحيح يؤذن بليل ينفع الجيران لقيامهم إلى الصلاة (6) وفيه أيضا إشارة إلى ما مر من جواز الايقاظ، وإنه لا يكون بين الأذان والإقامة إلا الركعتان، كلها في الصحيح (7): و في الصحيح أيضا: وإن شئت زدت على التثويب (حي على خير العمل (8) مكان

(الصلاة خير من النوم) (1) ففيه منعه في الجملة: وإن حي على خير العمل تثويب، ولا بأس به، لوجود المعنى: فيحمل ما وقع فيه فعل التثويب وعدم منعه، على ذلك، فتأمل.

ونقل في الفقيه: قال أبو جعفر عليه السلام لمحمد بن مسلم، يا محمد بن مسلم: لا تدعن ذكر الله على كل حال ولو سمعت المنادي ينادي بالأذان وأنت على الخلاء فاذكر الله عز وجل، وقل كما يقول المؤذن (2) فكأن الأصحاب من هنا - حيث اشعر بقول الذكر - أخذوا حذف الحيعلة: وأما التبديل بحوقلة فغير ظاهر. فكأنه من عموم الذكر: ولعل قوله عليه السلام (قل كما يقول المؤذن) أعم، ولا يبعد اطلاق الذكر على الحيعلة أيضا، لأنه النداء إلى صلاة هي عبادة الله: و كذا الفلاح، وخيرتها عن كل عبادة الله، ذكر له تعالى، فتأمل.

وقال في الفقيه: روى الحارث بن مغيرة عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: من سمع المؤذن يقول: أشهد أن لا إله إلا الله، وأشهد أن محمد رسول الله:

فقال: (مصدقا محتسبا: وأنا أشهد أن لا إله إلا الله وأن محمد رسول الله، أكتفي بها عن كل من أبى وجحد، وأعين بها من أقر بها وشهد): كان له من الأجر عدد من أنكر وجحد وعدد من أقر وأشهد (3): وطريقه إليه صحيح، وهو ثقة ثقة في كتاب النجاشي فصح الخبر إن شاء الله.

واعلم أنه قال في الفقيه. وروى أبو بكر الحضرمي وكليب الأسدي عن أبي عبد الله عليه السلام أنه حكى لهما الأذان فقال: الله أكبر الله أكبر. الله أكبر.

الله أكبر، أشهد أن لا إله إلا الله. أشهد أن لا إله إلا الله، أشهد أن محمدا رسول الله.

أشهد أن محمد رسول الله، حي على الصلاة. حي على الصلاة، حي على الفلاح. حي على الفلاح، حي على خير العمل. حي على خير العمل، الله أكبر.

الله أكبر، لا إله إلا الله. لا إله إلا الله، والإقامة كذلك (4) وكذا في التهذيب وفي

الاستبصار أيضا: لكن في الآخر الله أكبر أربع مرات، والظاهر أنه غلط في النسخ، وقال في الفقيه بعد قوله (والإقامة كذلك) ولا بأس أن يقال في صلاة الغداة على أثر حي على خير العمل. الصلاة خير من النوم مرتين للتقية، (1) فكأنه تتمة الخبر فهو صريح في التقية، ولكن يكون المراد مع اخفاء (حي على خير العمل) وهذا السند في الفقيه الظاهر أنه صحيح، لأن طريقه فيه إلى الحضرمي (2) صحيح وهو ثقة كما قيل وسمى الخبر الذي هو فيه بالصحة في الكتب، وهو موافق للمشهور بين الطائفة، وغيره من الأخبار، لكن يحتاج قوله.

والإقامة كذلك، إلى تأويل فيول بأنه كذلك في أكثر فصوله، فلا ينافيه الحذف والزيادة بدليل آخر.

ثم قال: وقال مصنف هذا الكتاب رض هذا هو الأذان الصحيح لا يزاد و لا ينقص منه، والمفوضة لعنهم الله قد وضعوا أخبارا وزادوا في الأذان محمد وآل محمد خير البرية، مرتين، وفي بعض رواياتهم بعد أشهد أن محمدا رسول الله، أشهد أن عليا ولي الله، مرتين، ومنهم من روى بدل ذلك أشهد أن عليا أمير المؤمنين حقا، مرتين.

ولا شك في أن عليا ولي الله وأنه أمير المؤمنين حقا، وأن محمدا وآله صلوات الله عليهم خير البرية، ولكن ليس ذلك في أصل الأذان، وإنما ذكرت ذلك ليعرف بهذه الزيادة المتهمون بالتفويض والمدلسون أنفسهم في جملتنا.

انتهى (3).

فينبغي اتباعه لأنه الحق، ولهذا يشنع على الثاني بالتغيير في الأذان الذي كان في زمانه صلى الله عليه وآله فلا ينبغي ارتكاب مثله مع التشنيع عليه.

ولا يتوهم عن المنع الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله فيه. لظهور خروجه منه، وعموم الأخبار الدالة بالصلاة عليه مع سماع ذكره (1) ولخصوص الخبر الصحيح المنقول في هذا الكتاب عن زرارة (الثقة) وصل على النبي صلى الله عليه وآله كلما ذكرته، أو ذكره ذاكر عنده في أذان أو غيره (2) ومثله في الكافي في الحسن (لإبراهيم) كما مر.

قوله ((يجب معرفة واجب أفعال الصلاة الخ)) واعلم أن الذي تقتضيه الشريعة السهلة، والأصل، عدم الوجوب على التفصيل والتحقيق المذكور في الشرح وغيره، وأظن أنه يكفي الفعل على ما هو المأمور به، وفي الأخبار إشارة إليه كما مر البعض، وستقف على أمثاله أيضا خصوصا في مسائل الحج: إذا الظاهر أن الغرض ايقاعه على شرايطه المستفادة من الأدلة، وأما كونه على وجه الوجوب فلا. وغير معلوم أنه داخل في الوجه المأمور به، بل الظاهر عدمه، فلا يتم الدليل: بأن فعل الواجب على الوجه المأمور به موقوف على المعرفة والعلم فبدونه ما أتى بالمأمور به على وجهه، فيبقى في عهدة التكليف.

وعلى تقدير تسليم الوجوب، لا نسلم البطلان على تقدير عدمه، خصوصا عن الجاهل والغافل عن وجوبه، وعن الذي أخذه بدليل مع عدم وظيفته ذلك، وكذا المقلد لمن لا يجوز تقليده، ولا خفاء في صعوبة العلم الذي اعتبروه، سيما بالنسبة إلى النساء والأطفال في أوايل البلوغ. فإنهم كيف يعرفون المجتهد

مستلزم للفساد.

كذلك قوله بعده: (وكما يجب معرفة الواجب من الندب يجب ايقاع كل منهما على وجهه فيوقع الواجب على وجه الوجوب والمندوب على وجه الندب، فلو خالف: بأن نوى بالواجب الندب عمدا أو جهلا بطلت الصلاة، للاخلال بالواجب على ذلك الوجه المقتضي للبطلان إلا ما استثني وليس هذا منه (1)).

على أنه قد لا يتأتى الفعل على وجه الندب مثلا، مع اعتقاده وعلمه الآن بالوجوب مثلا: ويمكن تصويره في الجملة.

وأيضا بعد فرض العلم لا ينبغي تفريع الجهل، إلا أن يؤل بالنسيان.

وأيضا دليل لا يدل على البطلان، بل على التحريم، وبطلان ذلك الفعل على تقدير تسليم ما سبق: ولنا أن لا نسلم، بل نقول: وقع القصد غير صحيح ولا على وجه الشرع، وأما الفعل، فلا يخرج بمجرد قصده عما كان مع علمه واعتقاده: وبطلانه إنما يستلزم بطلان الصلاة لو علم أنه جزء منها، بحيث لو ترك على أي وجه يبطل الباقي، وذلك غير معلوم.

وقوله فيما بعد ((ولعدم اتيانه بالمأمور به الخ)) ممنوع، لما مر أنه من أين يعلم أن القصد على ذلك الوجه، داخل في الوجه المأمور به، بل المأمور به، الفعل على الوجه المعتبر المستفاد، وأما كونه واجبا فهو مستفاد من أصل الأمر به فليس بداخل في المأمور الخارج عنه، وهو ظاهر، مع أنه قد يغفل عنه فيما بعد وقوله ((يمتنع إعادته لئلا يلزم زيادة أفعال الصلاة عمدا)) قد يقال إنه ليس من أفعال الصلاة على الوجه الأول: ولو اكتفينا بالصورة، فمن أين الدليل على أن الزيادة في أفعالها مطلقا مبطلة عمدا أو جهلا، وعلى هذا الوجه.

وأيضا إنما يتحقق الزيادة بعد فعل الثاني، والظاهر أنه ليس بمبطل، ولو صح البطلان وسلم في العامد فعله على وجه الندب مع علمه، فأين الدليل على الجاهل.

وكذا قوله ((ولو عكس، بأن نوى بالمندوب من الأفعال الوجوب، فإن كان الفعل ذكرا بطلت الصلاة أيضا، للنهي المقتضي للفساد، ولأنه كلام في الصلاة ليس منها، ولا مما استثني منها، وإن كان فعلا كالطمأنينة اعتبر في الحكم بابطاله الكثرة (1): إلى قوله: مع احتمال البطلان به مطلقا، للنهي المقتضي للفساد، ويؤيده أن تروك الصلاة لا يعتبر فيها الكثرة عدا الفعل الكثير كالكتف والاستدبار، ودخوله تحت الفعل الكثير إنما يتم لو لم يكن النهي حاصلا في أول الفعل الذي مجرده كاف في البطلان)).

لأنه لو سلم النهي مطلقا، فأين دلالته على الفساد والبطلان للصلاة:

والعجب أنه ما سلم البطلان في نفس العبادة، لتغاير الوجهين، فكيف يقول هنا ببطلان الصلاة للنهي (على تقدير التسليم) عن فعل مندوب غير جزء واجب و لا شرط، على قصد الوجوب، وأنه يدل على فساد أصل الصلاة:

نعم لو ثبت النهي، وإن كل كلام أجنبي في الصلاة يبطلها، يتوجه البطلان في الذكر فقط: ولكن المطلق غير ظاهر، بل يحتمل رجوع النهي إلى القصد فقط، لا أصل الفعل، لأنه اعتقد كونه عبادة وزاد عليه عدم جواز الترك، وذلك غير معلوم الضررية، بل بالقصد فقط مع عدم فوت شئ من العبادة بزعمه أيضا، ففعل الصلاة مع جميع واجباته، غاية الأمر أنه أراد تأكيد عبادة ما كانت مؤكدة، خطأ، أو تعمدا فما حصل وهو بعيد، فلا يضر بأصلها، هذا.

ويحتمل البطلان في الأول (2)، فإنه ترك واجبا بزعمه، لأنه فعل ندبا، وإن لم يخرجه عنه، ولكن ما فعله على ذلك الوجه، بل فعل على غير ذلك الوجه، فيبقى في العهدة:

لعل يكون استقراب الشهيد في البيان (3) الصحة في العكس مطلقا

(لأن نيته الوجوب إنما أفادت تأكيد الندب، إذا لواجب والندب يشتركان في الإذن في الفعل، وينفصل الواجب عنه بالمنع من الترك. ونية هذا القدر مع كون الفعل مشروعا في نفسه غير مؤثر).

إشارة إلى ما ذكرنا في عدم بطلانه. فلا يرد عليه قوله (ويضعف بأنه تأكيد للشئ بما ينافيه الخ) لأنه يبعد خفاء مثله على مثله: كيف وقد قال هو أيضا رحمة الله: ويشتركان، وينفصل الواجب عنه بالمنع: وهو صريح، بعدم بقاء الندب مع الوجوب مع أنه أمر مقرر واضح في الأصول والفروع: فيكون مراده، بتأكيد الندب: تأكيد كونه عبادة فتأمل.

ثم (1) إن عدم التأييد بالمؤيد المذكور ظاهر، وإن ثبت البطلان بوقوع التروك بدليل، بأن يكون ترك شرط مثلا، مثل الاستدبار، وستر العورة، وترك القيام، أو صرح بالبطلان به.

لعدم الثبوت فيما نحن فيه، بل وقع وجود الترك فقط على تقدير التسليم، ألا ترى أنه نوزع في البطلان بالكتف، على تقدير تسليم تحريمه، ووقوع النهي عنه: وبالجملة معلوم عدم دلالة مجرد وجوب ترك شئ في الصلاة، على بطلانها على تقدير الفعل. نعم، قد يفهم ذلك من المقام والقرائن مع صريح النهي، وليس فيما نحن فيه:

وفي قوله (2) (ويجاب أيضا الخ) تأمل: إذ على تقدير اعتبار ذلك في أمر ما، لا يلزم كون الكل كذلك حتى ولو كان اه فتأمل.

وكأنك عرفت بما مر ما في قوله (واعلم أن المعتبر في الفعل الكثير هنا مجموع ما نوى به الوجوب لا القدر الزائد على المندوب: فلو نوى بجلسة الاستراحة الوجوب، لم يستثن منه مسمى الجلوس، واعتبار الكثرة في الباقي وعدمها، لوقوع المجموع غير مشروع باعتبار النية، فلا يصرف منه إلى الاستراحة المشروعة شئ، لتنافي الوجه، واحتمل الشهيد في بعض تحقيقاته: تخصيص الحكم بالزائد، فلا تبطل إلا أن يكون الزائد كثيرا الخ).

لأن مبنى كلام الشهيد هنا: على عدم بطلان الندب بقصد الوجوب، فحينئذ ذلك يقع صحيحا، وما بعده إن كان كثيرا تبطل به الصلاة، لأنه الخارج فقط: فالكثرة يحتمل اعتبارها بعد اسقاطه، لا المجموع:

والظاهر أن الشارح هنا سلم عدم البطلان إلا مع الكثرة، وإلا ما كان الاحتياج إلى الكثرة وتحديدها، فلو كان القصد يضر ويبطل الفعل ويخرجه عن العبادة، فالحق مع الشارح، وإلا فالحق ما قاله الشهيد.

أما القول في المسألة، فالظاهر وجوب العلم في الجملة، والفعل على ذلك الوجه كذلك.

وأيضا الظاهر الصحة مطلقا على تقدير الانطباق على ما قاله الشارع:

وعلى تقدير العدم فإن كان عالما عامدا، وقصد بالواجب الندب، إن أمكن:

فالظاهر البطلان مع الاكتفاء به إن كان جزء ركنا، أم لا: لنية الضد، ولكل امرء ما نوى، وإنما الأعمال بالنيات (1).

وفي العكس: إن كان قولا زائدا على الحرف، يبطل على تقدير القول ببطلانها بالكلام مطلقا ويحتمل الصحة في الذكر، والدعاء، والقرآن المجوز في الأثناء.

وإن كان فعلا، يبطل مع الكثرة، ويصح بدونها.

وإن كان ناسيا يصح عنه مطلقا، ويبطل عن الجاهل، مع احتمال كون الجهل عذرا، وهو بعيد.

وأما الذي يفعل من غير اعتقاد وجوب وندب، بل يفعله بأنه عبادة مثلا، ولا يعتقده كما هو، ولا يبدل، فالظاهر فيه الصحة أيضا، الله يعلم.

بل لا يبعد الصحة في الفاعل مطلقا، ولو كان ذهنه خاليا حال فعله بأنه عبادة، كما يفعل كثيرا من أجزاء الصلاة غافلا حين فعله عن ذلك بالكلية، فتأمل، الله يعلم.

قوله: ((الأول القيام، وهو ركن الخ)) ادعى في المنتهى اجماع المسلمين على وجوب القيام، بل على ركنيته أيضا، وليس بصريح.

ولا شك في وجوبه منتصبا، للاجماع والأخبار، مثل ما روي في الفقيه، حيث قال: وقال: في حديث آخر ذكره له، ثم استقبل القبلة، ولا تقلب وجهك عن القبلة فتفسد صلاتك، فإن الله عز وجل يقول لنبيه صلى الله عليه وآله في الفريضة: (فول وجهك شطر المسجد الحرام وحيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره - 1 -) وقم منتصبا، فإن رسول الله صلى الله عليه وآله قال: من لم يقم صلبه (خ - ئل) في صلاته، فلا صلاة له، واخشع ببصرك لله عز وجل، ولا ترفعه إلى السماء، وليكن حذاء وجهك في موضع سجودك (2).

وهو يدل على الوجوب والشرطية معا: وعلى عدم اعتبار القبلة للنافلة، وقد مر البحث فيه.

وقد ذكر قبل هذا خبرا عن زرارة (3) فالظاهر أن هذا أيضا عنه، فيكون صحيحا، فمعنى قوله: ((ذكره له)) ذكر أبو جعفر عليه السلام ذلك الخبر لزرارة، بقوله (ثم استقبل) وقد ذكره في موضع آخر.

وقال أبو جعفر عليه السلام في صحيحة زرارة (الطويلة التي يستفاد منها أكثر أفعال الصلاة) وأقم صلبك (4) وأما الركنية فغير ظاهر نعم يمكن فهم البطلان بنسيانه من ظاهر هذا

الخبر، حيث فهم البطلان مع عدمه: وكذا البطلان مع التكرار: بل ركنيته أيضا على ما يفهم من كلامهم، مثل الشارح، لأنهم يقولون إنما الركن القيام حال النية، وتكبيرة الاحرام، والمتصل بالركوع، ولا يتصور نقصانه وزيادته، إلا بزيادة الركوع ونقصانه، فلا بد من البطلان، غاية الأمر يكون مستندا إلى الركوع، ولا يتحقق استناد البطلان إليه: ولكن لي فيه تأمل، لعدم ظهور دليل على ذلك عندي.

على أن جعل القيام المتصل بالركوع ركنا لا فائدة تحتها (تحته - ظ) وأنه يمكن سهوه من غير سهو الركوع، بأن يركع عن الانحناء سهوا، والظاهر تحقق الركوع حينئذ، لعدم دخول الانحناء عن قيام في حقيقته، فتأمل.

ثم اعلم، أن الظاهر أن المراد بالقيام الواجب - المعتبر في الواجبات - هو الاستقلال، في القيام، وعدم الاستناد إلى شئ، بحيث لو لم يكن لوقع. ويدل عليه صحيحة ابن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: لا تمسك بخمرك (1) وأنت تصلي، ولا تستند إلى جدار إلا أن تكون مريضا (2).

وابن سنان مشترك، وإن كان الظاهر أنه عبد الله الثقة، إلا أنه يرجح عليه ما ليس فيه مثله: وكذا الكلام في أحمد بن محمد، والنضر، (3) فتأمل.

فإن الأصل مع ما تقدم دليل الاستحباب، والاحتياط ظاهر.

ويدل على عدم الوجوب صحيحة علي بن جعفر (المذكورة في الفقيه والتهذيب) سأل أخاه موسى بن جعفر عليه السلام عن الرجل هل يصلح له أن يستند إلى حائط المسجد وهو يصلي؟ أو يضع يده على الحائط، وهو قائم من غير مرض ولا علة؟ فقال: لا بأس (4).

وأخبار أخر في التهذيب، مثل سئل عن التكائة في الصلاة على الحائط

يمينا وشمالا؟ فقال: أي الصادق عليه السلام، لا بأس (1). وأيضا سئل عن الرجل يصلي متوكيا على عصى، أو على حائط؟ فقال: لا بأس بالتوكأ على عصى والاتكاء على الحائط (2).

وكان الأصحاب حملوها على عدم الاعتماد على الوجه المذكور، بل مجرد الاتصال، للأولى (3) وكأنه للشهرة، فإن الخلاف عن أبي الصلاح موجود، وكأنه حمل الأولى على الندب، للأصل، وظاهر صدق القيام المأمور به، والأوامر المطلقة، والكثرة، وعدم صراحة الأولى والأول أحوط.

ثم على تقدير وجوبه فغير معلوم كونه داخلا في ماهية القيام الركني:

للأصل، وصدق القيام بدونه، والله يعلم، فتأمل.

ولو صح الخبر الأول، فلا يبعد القول المشهور، للشهرة، وعدم صراحة الثانية في كون الصلاة فريضة، مع أن الظاهر من القيام، الاستقلال وعدم المعاونة في الصلاة بالغير، ويدل على وجوب القيام أخبار أخر.

وعلى تقدير وجوب الاستقلال: فإن عجز اعتمد وجوبا ولو كان بالأجرة.

فإن عجز بالكلية إلا عن الجلوس، جلس، ولو كان بزيادة المرض والمشقة التي لا تتحمل، كأنه للاجماع على ما يفهم من المنتهى، ونفي الحرج، مع عدم سقوطها، وعدم الانتقال من الأعلى مع امكانه، إلى الأدنى.

فإن عجز عن ذلك أيضا بالكلية، اضطجع، والبحث في الاعتماد حينئذ مثل القيام. لعل الاضطجاع على الأيمن أولا، ثم الأيسر، ثم الاستلقاء كما يدل عليه ما نقل في الفقيه، قال: وقال رسول الله صلى الله عليه وآله: المريض يصلي قائما، فإن لم يستطع صلى جالسا، فإن لم يستطع صلى على جنبه الأيمن، فإن لم يستطع صلى على جنبه الأيسر، فإن لم يستطع استلقى وأومأ ايماء، وجعل

وجهه نحو القبلة، وجعل سجوده أخفض عن ركوعه (1).

ويدل عليه في الجملة أيضا، حسنة أبي حمزة (كأنه الثمالي الثقة) عن أبي جعفر عليه السلام في قول الله عز وجل: (الذين يذكرون الله قياما وقعودا وعلى جنوبهم - 2 -) قال: الصحيح يصلي قائما، (وقعودا) المريض يصلي جالسا (3)، (وعلى جنوبهم) الذي يكون أضعف من المريض الذي يصلي جالسا.

ولعل في جمع الجنوب، إشارة إلى الصلاة بجميع الجنوب، فيكون مقدما على الاستلقاء، ولا يكون هو مذكورا، أو أنه أعم من الاستلقاء أيضا، لأنه فيه أيضا يقع بعض الجنب على الأرض، وبعض الأخبار خال عن الترتيب بين الجنبين، كعبارة المصنف، والترتيب أولى، كما في الرواية المذكورة.

ثم الأولى، بل الواجب أن لا يومئ لو قدر على رفع المسجد، للامكان، مع أنه معلوم كونه أولى من الايماء، ولعله لا خلاف عندنا فيه، ويدل عليه صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال، سألته عن المريض كيف يسجد؟ فقال:

على خمرة أو على مروحة، أو على سواك، يرفعه إليه هو أفضل من الايماء، وإنما كره (من كره) السجود على المروحة، من أجل الأوثان التي كانت تعبد من دون الله، وأنا لم نعبد غير الله قط، فاسجد على المروحة والسواك وعلى عود (4).

والظاهر أنه يريد بالأفضلية الوجوب، وفيه دلالة أيضا على عدم اشتراط الدرهم في السجدة.

والظاهر أن الايماء بالرأس مقدم على العين، وإن كان المذكور في الأخبار هو الايماء بالعين بالغمض والفتح، وجعل السجود أغمض.

ثم الظاهر أنه لا خلاف عندنا في وجوب الانتقال من الحالة إلا دون إلى الأعلى والبناء على ما فعل من الصلاة: وبالعكس كما يفهم من المنتهى: لكن هل يقرأ حال الانتقال لو حصل حال القراءة: فثالث الاحتمالات، الترك في الأول، والقراءة في الثاني، كما في الألفية: للأولوية: والظاهر الترك مطلقا كما هو مذهب البعض. لأن الظاهر بعض الأخبار اشتراط الاستقرار حال القراءة: مثل قوله عليه السلام على ما روي في باب الإقامة في الكافي، وليتمكن في الإقامة كما يتمكن في الصلاة، فإنه إذا خذ في الإقامة فهو في صلاة (1) وأيضا ما روي في الكافي عن السكوني عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال في الرجل يصلي في موضع ثم يريد أن يتقدم؟ قال: يكف عن القراءة في مشيه حتى يتقدم إلى الموضع الذي يريد، ثم يقرأ (2): ولأنه لا شك في اعتباره قبل حصول هذه الحالة، فيستصحب، الله يعلم.

وأيضا لا شك في أنه لو تمكن من القيام ليركع عن قيام فقط: يجب ذلك.

وإنه لو كان قيامه خلقة، أو لمرض، واصلا إلى حد الركوع، يقوم، ثم ينحني للركوع، ولا يبعد اعتبار ما يفعله الصحيح، ويحتمل الاكتفاء يصدق الانحناء، الله يعلم.

والظاهر أن ركوع الجالس يتحقق بانحنائه، بحيث يسمى عرفا: وينبغي أن ينحني بحيث يحاذي وجهه ركبتيه، أو موضع جبهته، ويرفع أليتيه عن ساقيه، ويجلس متربعا حال القيام، ويتورك في التشهد وبين السجدتين: كل ذلك على الأفضل، لا الوجوب: للأصل، ونقل الاجماع على عدم وجوب التربيع في المنتهى، ولما في بعض الأخبار: يجلس كيف أراد متربعا وممدود الرجلين وغيره (3) ولكن الأفضل التربيع المشهور، لأنه أقرب إلى حال القيام، ولقول

الصادق عليه السلام: كان أبي إذا صلي جالسا يتربع (1) وفي قوله عليه السلام (إذا قوي قام - 2 -) دلالة على وجوب القيام، والبناء بعد الجلوس، فتأمل.

قوله: ((الثاني النية)) ما عرفت منها إلا قصد فعل المقصود لله تعالى:

أي لامتثال أمره وطلبا لرضاه، للاجماع المنقول في المنتهى وغيره، ولا ثمرة في البحث: في أنها ركن أو شرط: بعد أن تحقق اجماعهم على ما نقل في المنتهى:

إن تركها عمدا وسهوا مبطل، وتكرارها مع التكبير كذلك: ومعلوم أن فعلها لا لله مبطل، وكذا ابعاضها، فإن لم يكن فعل ذلك خارجا عن الصلاة مبطلا، وأمكن التلافي، فتلافي صحت، وإلا بطلت وأمانية الخروج بمجردها:

فالظاهر عدم البطلان بها، إلا أن يفعل شيئا على ذلك الوجه، فيكون مثل ما مر، فتأمل.

وادعى أيضا في المنتهى الاجماع على مقارنتها أول التكبير، ولو كان الاجماع متحققا فذلك، وإلا فلا دليل يصلح، نعم لا بد أن لا يكون غافلا عن الفعل غير قاصد لله، ولو أريد بها هذا المقدار، فليس ببعيد وجوبها.

قوله: ((الثالث تكبيرة الاحرام)) وكان وجوبها باجماع المسلمين:

وركنيتها: بمعنى البطلان بتركها عمدا أو سهوا: قول العلماء إلا نادر من العامة على ما نقله في المنتهى، فكأنه اجماعي عندنا: ويدل عليه أيضا أخبار كثيرة صحيحة، مثل صحيحة زرارة قال سألت أبا جعفر عليه السلام عن الرجل ينسى تكبيرة الافتتاح؟ قال: يعيد (3) وصحيحة محمد عن أحدهما عليهما السلام (كأنه

محمد بن مسلم الثقة، لنقل العلا عنه وغيره) في الذي يذكر أنه لم يكبر في أول صلاته؟ فقال: إذا استيقن أنه لم يكبر، فليعد، ولكن كيف يستيقن (1) وصحيحة علي بن يقطين قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن الرجل ينسى أن يفتتح الصلاة حتى يركع؟ قال: يعيد الصلاة (2).

وحمل ما يدل على خلافه على الشك: في التهذيب والمنتهى، وهو صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام عن رجل نسي أن يكبر حتى دخل في الصلاة؟ فقال: أليس كان من نيته أن يكبر؟ قلت: نعم قال: فليمض في صلاته (3) وصحيحة البزنطي عن أبي الحسن الرضا عليه السلام قال: قلت له رجل نسي أن يكبر تكبيرة الافتتاح حتى كبر للركوع؟ فقال: أجزأه (4):

وحمل الأولى غير بعيد، لأن قوله (أليس الخ) دال على أن حصل له الشك، فيبنى على فعلها، لأنه كان من قصده أن يفعل، فالظاهر فعلها، للعادة والقصد:

وحمل الثانية لا يخلو من بعد: ولو لم يكن الاجماع لكان حملها - على الاجزاء مع تكبير الركوع، والأول على عدم الاجزاء مع عدمه - جيدا، لحمل المطلق على المقيد. أو على الاستحباب: لأن خبر ابن أبي يعفور عن أبي عبد الله عليه السلام قال في الرجل يصلي فلم يفتتح بالتكبير، هل تجزيه تكبيرة الركوع؟

قال لا، بل يعيد صلاته إذا حفظ أنه لم يكبر (5) ليس بصريح في الإعادة إذا لم يذكر إلا بعد تكبيرة الركوع: فيحتمل أن يكون مع عدم الذكر إلى أن يكبر له لا تجب الإعادة، وقبله تجب: مع أنه غير صحيح: لكن الاجماع ظاهرا، وعدم القائل، والاحتياط، وظاهر خبر ابن أبي يعفور، مع الاشعار فيه: بأنه قد يقال: لم يفتتح مع الشك: لقوله (إذا حفظ) بعد قول القائل (لم يفتتح): ومجيئ النسيان

بمعنى الشك وكثرة الأخبار، وقوله عليه السلام (كيف يستيقن) - مؤيد للإعادة والركنية بالمعنى المذكور.

وأما الركنية: بمعنى كون الزيادة أيضا موجب للإعادة: فما رأيت ما يدل عليه ولا على النية، ولا على القيام المتصل.

قوله: ((وصورتها: الله أكبر الخ)) قال في المنتهى: الصيغة التي تنعقد بها الصلاة الله أكبر، وعليه علمائنا، ومن هذا يفهم الاجماع على وجوب هذه، بمعنى أنه لو ترك هذه الصورة - ولو بالمرادف، أو بتغيير ما، كتعريف منكر أو بالعكس وغيره - يبطل الصلاة: ويجب الإعادة للأخبار المتقدمة، لعدم الاتيان بتكبيرة الافتتاح الواجب حينئذ، ولأنه ليس بمتلقى من الشارع غيرها، فيتعين. مع فعله صلى الله عليه وآله إياها: وقوله صلى الله عليه وآله صلوا كما رأيتموني أصلي (1) على ما روي.

وكذا فعله من غير قيام، لما مر من وجوب القيام، بل ركنيته في الأركان عندهم.

ولكن ذلك كله مع الاختيار:

فلو عجز عن الصورة المذكورة يأتي بمعناه، ولو كان بغير العربية، لعدم جواز سقوط التكليف بمثله، والأمر بالاتيان بما أستطيع، ولا يبعد الاجماع: حيث قال في المنتهى: الذي نذهب إليه أنه لا تنعقد الصلاة بمعناها، ولا بغير العربية، إلى قوله: ولو عجز وجب التعلم، فإن خشي الفوت كبر بلغته، وبه قال الشيخ، إلى قوله، وقال قوم من الجمهور يكون كالأخرس: ثم نقل عن الشافعي وابن

الجنيد الانعقاد: ب‍ (الله الأكبر) ورده بوجود (أكبر) منكرا كما هو المشهور في حسنة حماد الطويلة (1) وقال: إنها رواها الشيخ في الصحيح عن حماد. وفي السند في التهذيب وفي الكافي (إبراهيم) فكأنه ثقة عنده، ولكن كثيرا يعبر عنه بالحسنة وهي صحيحة في الفقيه.

وكذا الكلام لو تغير بالتقديم والتأخير، وإن كان ظاهر قوله تعالى (وذكر اسم ربه فصلى - 2 -) يدل على جواز أمثالها، بل ما يصدق عليه اسم الله، فكأنه تعين بالبيان.

وأما وجوب عقد قلب الأخرس مع التحريك والإشارة، فكأنه لاجماعهم، مع وجود خبر في القراءة والتشهد بالإشارة والتحريك (3) وأنه لا بد له من شئ يدل على كونه في الصلاة، ويكون أولها، ومجرد قصد ذلك لا ينبئ، فيضم إليه ما يشعر به: مع أن التحريك كان واجبا فلا يسقط.

والكل كما ترى، والاحتياط واضح: ولو كان الاجماع فهو دليل، وعدم ظهور الخلاف.

والظاهر أيضا وجوب اسماع نفسه تحقيقا أو تقديرا، إذ لا نعلم الخلاف، ويدل عليه بعض الأخبار الصحيحة، مثل صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام، قال: لا يكتب من القراءة والدعاء إلا ما أسمع نفسه (4) وورد خلافه أيضا في صحيحتين (5):

ولو لم يكن اجماع، وكان قائل بجواز الترك - لكان حمل صحيحة زرارة على الندب حسنا، مع صراحتها في التكبير، للجمع.

قوله: ((ويتخير الخ)) الظاهر عدم الخلاف في التوجه، بسبع تكبيرات، في الفرائض، إحداها الواجبة، قال في المنتهى: لا خلاف بين علمائنا فيه، في أول كل فريضة، ونقل عن البعض استحبابه في سبعة مواضع: الأول كل فريضة، وأول نوافل الليل، وأول الوتر، وأول نافلة المغرب، وأول نافلة الاحرام وأول الوتيرة ونافلة الزوال: ثم رجح المطلق، لاطلاق الأخبار، ولكونه ذكرا، فتأمل.

ويدل عليه صحيحة زيد الشحام، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام:

الافتتاح؟ فقال: تكبيرة تجزيك، قلت: فالسبع؟ قال: ذلك الفضل (1) وصحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: التكبيرة الواحدة في افتتاح الصلاة تجزي، والثلاث أفضل، والسبع أفضل كله (2) وهذا يدل على التبعيض أيضا مع غير الدعاء.

ويدل على الدعاء كما هو المشهور، حسنة الحلبي (3) وفي رواية أخرى:

إذا افتتحت الصلاة فكبر، إن شئت واحدة، وإن شئت ثلاثا، وإن شئت خمسا، وإن شئت سبعا (4) فيدل على اختيار الفرد.

قال في المنتهى: قال أصحابنا: والمصلي بالخيار أيها شاء جعلها تكبيرة الافتتاح، فإن نوى بها أول التكبيرات، وقعت البواقي في الصلاة الخ.

واعلم أنه لا خلاف بين المسلمين - على ما قاله في المنتهى - في استحباب رفع اليدين بتكبيرة الاحرام.

والظاهر أنه يجزي إلى محاذاة الوجه والخدين، وهو مضمون أكثر الأخبار

الصحيحة (1) ويؤيد تفسير قوله تعالى - فصل لربك وانحر - 2 -) برفع اليد فيها إلى محاذاة النحر (3).

ويكون منضمة الأصابع، متوجه ببطن الكف إلى القبلة، كما يدل عليه صحيحة منصور (4) ويستحب رفع الصوت في تكبيرة الاحرام، للإمام، واخفاء غيره من التكبيرات السبع كما في الخبر (5).

وكذا التعوذ: يدل على رجحانه، فعلهم عليهم السلام، ووجوده في رواية التوجه (6).

وعلى عدم الوجوب، بعض الروايات مع الأصل، مثل ما في صحيحة حماد (قال بخشوع، الله أكبر، ثم قرأ الحمد - 7 -) وما روي عنه عليه السلام (فإذا قرأت فسم - 8 -) والشهرة.

فالآية (9) محمولة على الاستحباب في غير الصلاة مطلقا، وفيها في الركعة الأولى منها باتفاقهم، كما يفهم.

والمشهور استحباب الاخفات في التعوذ. وفي بعض الأخبار الجهر (10).

واختيار ما هو ظاهر قوله تعالى (واذكر ربك في نفسك الآية - 11 -) كأنه أولى.

والظاهر من الأخبار: إن رفع اليدين حين التكبير (1) ولا يبعد أن يكون الانتهاء برجوعهما إلى محلهما: وقول البعض: بانتهائه بانتهاء الرفع، غير واضح:

مع أن الغالب لم ينته التكبير بانتهاء الرفع، للترسل في التكبير.

واستحباب عدم المد بين الحروف - مثل مد الألف الذي بين اللام والهاء، بحيث لا يخرج عن موضوعه، وكذا مد (الله) بحيث تصير همزة الاستفهام، ومد (أكبر) بحيث تصير جمعا لكبر وهو الطبل (2) - فدليله اخراج الحروف على ما هو عليه من الصفات الحسنة مبالغة فيه، وهو حسن ومطلوب: كذا قيل:

والذي أظن أنه لو وصل إلى الاستفهام، والجمع، يكون حراما وباطلا، لأنه تبديل الصيغة الشرعية، فظاهر العبارة، وكذا عبارات البعض، والمصنف في المنتهى، يدل على الاستحباب والكراهة فقط: قال فيه، قال في المبسوط: يجب أن يأتي بأكبر على وزن أفعل، فلو مد خرج عن المقصود، لأنه حينئذ يصير جمع كبر، وهو الطبل: وهو جيد مع القصد، وأما مع عدمه فإنه بمنزلة مد الألف: ولأنه قد ورد الاشباع في الحركات إلى حيث ينتهي إلى الحروف، في لغة العرب، ولم يخرج بذلك عن الوضع.

وفيه تأمل واضح: للتغيير وعدم الفرق بين وجود حرف وعدمه في القراءة، والتجويز بهذه المثابة في كل موضع غير ظاهر: إلا أن يريد قليلا بحيث لا يصل إلى تلك المرتبة التي يحصل معها الاستفهام، والجمع، ولكن ظاهر كلام المنتهى خلاف ذلك.

وأيضا: الظاهر أنه لو أتى بالنية لفظا، يأتي بقطع همزة (الله): لعدم اعتباره في نظر الشارع: ولعدم صدور (الله) عن الشارع (إلا بهمزة القطع - خ ل).

إلا مقطوعا: فيصدق التغيير مع عدم النقل فيه.

وأما البطلان مع التكرار: فقد عرفت أنه فرع كون التكبير ركنا بالمعنى المشهور، وما عرفناه. ومع ذلك لا يبعد اشتراط تكرار النية في البطلان، فإنه بغير

النية كأنه ليس بتكبيرة الاحرام، بل ذكر مجوز، إلا أن يقصد به الاحرام، فتأمل.

وأما اشتراط البطلان، بعدم قصد ابطال السابق مع النية، فهو بناء على أن مجرد قصد الابطال مبطل، والظاهر خلافه كما مر، فتأمل.

قوله: ((وتجب في الثنائية)) قال في المنتهى: ويتعين الحمد في كل ثنائية، وفي الأوليين من الثلاثية والرباعية، ذهب إليه علمائنا أجمع.

ويدل على وجوبها ما رواه محمد بن مسلم، عن أبي جعفر الباقر عليه السلام قال: سألته عن الذي لا يقرأ بفاتحة الكتاب في صلاته؟ قال: لا صلاة له إلا أن يقرئها في جهر أو اخفات (2).

وقال أيضا (3): إن بسم الله الرحمان الرحيم، آية من أول الحمد، ومن كل سورة (هي في أولها) إلا البراءة، وهي بعض سورة في أثناء النمل.

فيجب في الصلاة قرائتها مبتدءا بها في أول الفاتحة، وهو مذهب فقهاء أهل البيت عليهم السلام.

ويدل عليه أخبار صحيحة، مثل صحيحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام، عن السبع المثاني والقرآن العظيم، أهي الفاتحة؟ قال: نعم، قلت: بسم الله الرحمان الرحيم، من السبع المثاني؟ قال: نعم، هي أفضلهن (4) وأخبار أخر.

وتدل على كونها جزء من كل سورة أيضا، صحيحة معاوية بن عمار، قال: قلت: لأبي عبد الله عليه السلام إذا قمت للصلاة، إقرأ بسم الله الرحمان الرحيم، في فاتحة الكتاب؟ قال: نعم، قلت فإذا قرأت فاتحة القرآن، اقرأ

بسم الله الرحمن الرحيم، مع السورة؟ قال: نعم (1) وغير ذلك.

وما يدل على غير ذلك فحمله الشيخ على الترك تقية أو الخفية.

ولولا الاجماع لكان الحمل على جواز الترك، وفعلها ندبا، أولى، لكثرة أخبار صحيحة صريحة في الترك، مثل صحيحتي عبد الله ومحمد ابني الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام، أنهما سألاه عمن يقرأ بسم الله الرحمن الرحيم، حين يريد أن يقرأ فاتحة الكتاب؟ قال: نعم، إن شاء سرا وإن شاء جهرا، فقالا:

أفيقرأها مع السورة الأخرى؟ فقال: لا (2).

ويمكن حملهما على النافلة، كما حملهما في المنتهى: ولا يبعد القول بجواز تركها مع السورة، لجواز الفاتحة فقط، والتبعيض أيضا، وعلى غير الصلاة أيضا، لعدم الصراحة فيها: ولكن الظاهر أنه في الصلاة، وترك التفصيل يدل على العموم.

ففيهما اشعار بعدم تعيين الجهر والاخفات، فافهم.

وأما وجوب السورة في محلها، ففيها خلاف عند الأصحاب، واختلفت الروايات: واختار أكثر المتأخرين وجوب سورة كاملة حال الاختيار: قال في المنتهى ذهب إليه أكثر علمائنا.

ولا خلاف بين أهل العلم في جواز الاقتصار على الحمد لصاحب الضرورة: وكذا في جوازه مع ضيق الوقت في الفريضة: وجوازه مطلقا في النوافل.

وجوز البعض الاقتصار عليه اختيارا مع سعة الوقت في الفريضة أيضا، نقل ذلك عن بعض المتأخرين مثل المحقق في المعتبر، مع بعض المتقدمين مثل الشيخ في النهاية.

دليل الوجوب: وقوعها في الصلاة البيانية (3) فتكون واجبة: وإنها لا شك في مواظبته صلى الله عليه وآله مع قول (صلوا كما رأيتموني أصلي - 4 -)

وروايات عامية (1)، وخاصية، نقتصر على الصحيح من الثانية: منها رواية يحيى بن أبي عمران الهمداني، قال كتبت إلى أبي جعفر عليه السلام: جعلت فداك، ما تقول في رجل ابتدأ ب‍ بسم الله الرحمن الرحيم في صلاته وحده في أم الكتاب، فلما صار إلى غير أم الكتاب من السورة تركها: فقال العباسي، ليس بذلك بأس؟ فكتب بخطه عليه السلام: يعيدها مرتين، على رغم أنفه (2).

فإذا كان ترك التسمية في السورة موجبا للإعادة، فتركها مطلقا بالطريق الأولى، فتكون واجبة: وفي الدلالة تأمل ما، فإنه يحتمل أنه لو قرأ فلا بد من البسملة في السورة:

والظاهر عدم توثيق يحيى، فإنه قال في الخلاصة: إنه يونسي، وغير مذكور في رجال ابن داود: فقوله في المنتهى: ما رواه الشيخ في الصحيح عن يحيى الخ، دل على صحته إليه فقط، فلا ينفع: وهي صريحة في وجوبها في السورة:

ومنها رواية منصور بن حازم (الثقة) قال: قال أبو عبد الله عليه السلام لا تقرأ في المكتوبة بأقل من سورة ولا بأكثر (3) ويحتمل صحتها: وكان عدم التصريح بالصحة لمحمد بن عبد الحميد بن سالم (4)، لاحتمال التوثيق المذكور فيه راجعا إلى أبيه (5)، فإنه محتمل، فتأمل، ولكن قالوا بصحة ما فيه محمد

المذكور، فيدل على توثيقه، ولأنهم قالوا: إن طريق الفقيه إلى منصور بن حازم صحيح، مع وجوده في الطريق، فتأمل:

والظاهر أن المراد بالسورة غير الفاتحة، لأنها لا تسمى سورة في هذا المقام، بل مقابلة لها، ولأنها لو كان المراد بها إياها، ما كان المناسب، النهي عن الأكثر منها.

ومنها صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام قال: سألته عن الرجل يقرأ السورتين في الركعة؟ فقال: لا، لكل سورة ركعة (1).

ومثلها ما في رواية عمر بن يزيد عنه عليه السلام، اقرأ سورتين في ركعة؟

قال: نعم، قلت أليس يقال: اعط كل سورة حقها من الركوع والسجود؟ فقال:

ذاك في الفريضة، فأما في النافلة فليس به بأس (2)، وحملها - على أنه إن اختار سورة فلا ينقصه، ولا يقرأ اثنتين منها - بعيد.

وأظن يدل على وجوب السورة صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: من غلط في سورة فليقرأ (قل هو الله أحد) ثم ليركع (3)، للأمر.

وإلا لكان ينبغي أن يقول: فليترك ثم ليركع، فظاهر عدم وجوبه معينا. ومثلها موجود في الأخبار لآخر، وكذا الأخبار الدالة على الاكتفاء حال الضرورة والحاجة والمرض كما سيجيئ.

وقد استدل بالآية، أي (فاقرؤا - 4 -) مع ضم مقدمات كثيرة: ولا دلالة، إذ ظاهر القرآن أن الخطاب مخصوص بجماعة في وقت خاص، لا أنه في مطلق

الصلاة، وهو ظاهر.

ودليل عدم الوجوب، الأصل، ومثل صحيحة علي بن رئاب عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سمعته يقول: إن فاتحة الكتاب تجوز وحدها في الفريضة (1) ومثلها في الصحيح روى علي بن رئاب عن الحلبي عنه عليه السلام (2).

فعلى، رواها تارة بلا واسطة، وتارة بواسطة. والشيخ في التهذيب جعل مثلها قدحا في الحديث في مواضع. والظاهر أنه ليس كذلك، فالأصل فيها (على) فكأن لذلك، ترك في الاستبصار، الثانية.

وأيضا، قد يكون الحلبي من غير المشهورين الذين هم ثقات.

وأيضا، طريق الشيخ إلى الحسن بن محبوب (3) قالوا حسن، إلا ما أخذ من كتبه ومصنفاته، فإنه صحيح، وقد يكون هذه حسنة، بل هو الظاهر، لأن الشيخ رواه عنه بغير واسطة، وغير معلوم كونه من المصنفات.

ويمكن أن يقال إنها (4) ليست بصريحة في جواز الاكتفاء لكل أحد، في جميع ركعات جميع الفرائض، في جميع الأوقات: بل غير ظاهر لمن نظر فيما قبل الآية وتفريعها (5)، ولأن في العرف ما يفهم جمع (ما) كما هو مقتضى عموم ما (6)، بل الاكتفاء بأدنى شئ، إذ هو ظاهر: ولأنه يبعد في كلام الله بكون ما يدل ظاهرا على وجوب جميع ما أمكن، حتى جميع القرآن في الصلاة، والمراد سورة، اعتمادا على الاجماع، مع الزيادة فتأمل.

فيحتمل تخصيصها بمن لم يعلم غيرها، وفي ضيق الوقت، وفي بعض

الركعات، وبعض الصلوات مثل المنذورة مع التقييد بعدم السورة، أو مطلقة:

والأولى حملها على حال الضرورة التي اتفق الكل على اجزاء الفاتحة حينئذ، للجمع بين الأخبار، ووجوب حمل المطلق والعام على المقيد والخاص، لورودهما في أخبار شتى، منها صحيحة عبد الله بن سنان (الثقة) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: يجوز للمريض أن يقرأ في الفريضة فاتحة الكتاب وحدها، ويجوز للصحيح في قضاء صلاة التطوع بالليل والنهار (1) وفيه تأمل: وصحيحة عبيد الله بن علي الحلبي (الثقة) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا بأس أن يقرأ الرجل في الفريضة فاتحة الكتاب في الركعتين الأولتين إذا ما أعجلت به حاجة أو يحدث شيئا (2) كذا في الاستبصار: وفي التهذيب (أو تخوف شيئا) (3) كأنه أصح: قال في القاموس: البأس القدر والشدة، فلا يمكن أن يقال: مفهومها البأس في ترك السورة، وهو لا يدل على التحريم، والأولى مؤيدة فتأمل.

وفيهما أيضا دلالة على عدم الاكتفاء بها مع عدم القيد: فما بقي ما يدل على عدم الوجوب إلا الأصل، وهو يضمحل بالدليل والشهرة، والاحتياط أيضا مؤيد، فتأمل فيه.

وكذا ما يدل على تعيين السورة في المواضع (4) وعلى عدم العدول من سورة إلى أخرى (5): وفي بعض هذه الأخبار أيضا دلالة على وجوب اتمام السورة (6) والظاهر أن كل من يقول بوجوبها يقول بوجوبه أيضا:

فما يدل على جواز التبعيض يؤل: مثل رواية عمر بن يزيد قال قلت لأبي عبد الله عليه السلام: يقرأ الرجل السورة الواحدة في الركعتين من الفريضة؟ قال:

لا بأس: إذا كانت أكثر من ثلاث آيات (7) وعمر مشترك، وإن كان الظاهر أنه

هو الثقة، فحمل على تكرارها في الركعتين، ويؤيده أنه ما يعرف القائل بمضمونها: وإن الظاهر أنه لا يوجد سورة أقل من ذلك، مع احتمال التقية:

وصحيحة إسماعيل بن الفضل (الثقة) قال: صلى بنا أبو عبد الله عليه السلام أو أبو جعفر عليه السلام فقرأ بفاتحة الكتاب وآخر سورة المائدة، فلما سلم التفت إلينا، فقال: أما إني أردت أن أعلمكم (1) فحملت على التقية، بقرينة قوله (فقال الخ) ويحتمل أن يكون نافلة يجوز فيه الجماعة: أو أظهر ذلك، تقية:

وحمل صحيحة سعد بن سعد الأشعري (الثقة) - عن أبي الحسن عليه السلام قال: سألته عن رجل قرأ في ركعة الحمد ونصف سورة هل يجزيه في الثانية أن لا يقرأ الحمد ويقرأ ما بقي من السورة؟ فقال: يقرأ الحمد ثم يقرأ ما بقي من السورة (2) - على النافلة: لصحيحة علي بن يقطين (الثقة) قال سألت أبا الحسن عليه السلام عن تبعيض السورة؟ فقال: اكره، ولا بأس به في النافلة (3) وحمل الكراهة على التحريم: ويحمل أيضا على الضرورة كما مر لما مر. وفي هذه الأخبار كلها دلالة ما، على وجوب السورة، فافهم: ولو كان القائل بالوجوب في الجملة - من غير وجوب الاتمام - لكان القول به لا بأس به، لهذه الأخبار الصحيحة التي كالصريحة: وحمل الأول الدالة على وجوب اتمامها مع عدم الحاجة على الاستحباب، وهذه على الجواز، ولكنه غير ظاهر، فالمشهور غير بعيد مع تأمل في دليله.

واعلم أنه قد تحققت مما سبق، أنه ما بقي في خبر علي بن رئاب بواسطة وغير واسطة، دلالة على مذهب من يقول بعدم وجوب السورة على ما هو مقتضى الأصول. وإن احتمال التقية ليس بموجب لأولوية حمله عليها، من حمله على الضرورة، ولا بمانع من حمل ما تضمن وجوبها على الاستحباب، والأخرى على الجواز.

فقول الشارح - وحملتا على الضرورة، جمعا بين الأخبار. أو على التقية،

لأنه مذهب العامة وهو أولى: إذ لولاها لأمكن الجمع بينهما بحمل ما تضمن السورة على الاستحباب والأخرى على الجواز - محل التأمل: لوجوب حمل المطلق على المقيد، كما مر، ولأن التقية موجبة لجواز الحمل عليها، لا مانعة من الحمل على الجواز والاستحباب. ولأن دفع احتمال الحمل على الاستحباب على تقدير التقية، ليس بموجب لأولويتها من الحمل على الضرورة (1) بل لا بد من المرجحات المقررة: على أن الدفع غير ظاهر، بل هو أيضا احتمال، فلا بد من رجحان أحد الثلاثة بالوجوه المقررة، وقد عرفت الرجحان والدلالة والاحتمال، فتأمل.

قوله: ((ويتخير في الزائد الخ)) دليل التخيير في الجملة، الاجماع والنص، وهو الأخبار الدالة على الحمد والتسبيح، قال في المنتهى: ذهب إليه علمائنا. فلا كلام في التخيير وجواز كل منهما.

إنما الكلام في تعيين التسبيح، وكميته، والأفضلية، والظاهر اجزاء الأربع، كما هو مذهب الأكثر، لصحيحة زرارة، قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام: ما يجزي عن القول في الركعتين الأخيرتين؟ قال: أن تقول:

سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر، وتكبر وتركع (2) وهي صحيحة في الكافي والتهذيب.

ولكن ينبغي أن يزيد في آخره الاستغفار، يقول: أستغفر الله: أو اللهم اغفر لي، لصحيحة عبيد بن زرارة الآتية (3).

ولا يبعد التخيير بين الأربع والتسعة، بحذف (الله أكبر) في الآخر،

والتكرار ثلاثا وهو مذهب الفقيه لصحيحة زرارة أيضا (1).

وأما غيرهما، فالظاهر أن الأولى تركه، لصحة هذين، وصراحتهما مع كثرة القائل، فإن غيرهما إما لم يوجد معه قائل، أو وجد ولم توجد الصحة والصراحة، ولو وجدنا القائل لقلنا بالتخيير بينه وبين مضمون صحيحة عبيد بن زرارة قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الركعتين الأخيرتين من الظهر؟ قال:

تسبح وتحمد الله وتستغفر لذنبك، وإن شئت فاتحة الكتاب فإنها تحميد ودعا (2) وبين مضمون صحيحة عبيد الله بن علي الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال:

إذا قمت في الركعتين الأخيرتين لا تقرأ فيها. فقل الحمد لله وسبحان الله والله أكبر (3) الظاهر أن المراد بقوله (لا تقرأ). عدم تعيين الفاتحة أو غيرها من السور:

ويحتمل أن يكون نفيا حالا، ويدل عليه عدم الفاء في (لا تقرأ) ووجوده في (فقل) وقال الشيخ في التهذيب: فإنما نهاه أن يقرأ معتقدا بأن غيرها لا يجزي.

والظاهر الاكتفاء بمرة واحدة: أو بالتسعة: لعدم ثبوت الزيادة بدليل، فلا ينبغي اختيار الزيادة لا وجوبا ولا استحبابا: بمعنى استحباب زيادة ما فوق المرة، والثلاثة مع حذف، الله أكبر، أو كون المجموع (أي تكراره ثلاثا) أفضل أفراد التخيير، لعدم الدليل، ألا ترى لو زاد الفاتحة لاحتمل الضرر والبطلان، وكذا لو زاد التسبيح على الثلاثة. ومجرد وجود القائل لا يجعله راجحا، فقول بعض الأصحاب - بأنه أحوط، وبعضهم بأنه مستحب - محل التأمل. ونجد الاختصار أولى في هذا الزمان لعدم ظهور دليل القائل مع عدمه، لعل كان له دليلا، وما وصل إلينا، ولكن لا ينبغي اختياره لمجرد ذلك وإلا فتقليد.

وأما التفضيل: فلا شك في تفضيل القراءة عليه للإمام، لصحيحة معاوية بن عمار. قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن القراءة خلف الإمام في

الركعتين الأخيرتين؟ فقال: الإمام يقرأ بفاتحة الكتاب ومن خلفه يسبح، فإذا كنت وحدك فاقرأ فيهما وإن شئت فسبح (1) ويفهم أن التسبيح للمأموم أفضل من السكوت. ويدل عليه ما روي في الصحيح عن بكر بن محمد الأزدي، (قال المصنف في المنتهى أنه صحيح والظاهر أنه كذلك) قال: قال أبو عبد الله عليه السلام إني لأكره للمؤمن أن يصلي خلف الإمام صلاة لا يجهر فيها بالقراءة، فيقوم كأنه حمار. قال: قلت: جعلت فداك فيصنع ماذا؟ قال: يسبح (2) ولرواية جميل قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عما يقرأ الإمام في الركعتين في آخر الصلاة؟ فقال: بفاتحة الكتاب ولا يقرأ الذين خلفه ويقرأ الرجل فيهما إذا صلى وحده بفاتحة الكتاب (3) وفي سندها علي بن السندي (4) المجهول: ولما ثبت جواز التسبيح للإمام أيضا بالاجماع، حمل القراءة له على الأفضل، فلا ينبغي تركها له ويحمل ما في هذه، للمنفرد على الجواز فقط، لرواية علي بن حنظلة عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: سألته عن الركعتين الأخيرتين ما أصنع فيهما؟

فقال: إن شئت فاقرأ فاتحة الكتاب، وإن شئت فاذكر الله فهو سواء، قال: قلت:

فأي ذلك أفضل؟ فقال: هما والله سواء إن شئت سبحت وإن شئت قرأت (5).

حمله الشيخ وغيره على المنفرد، لما مر من ترجيح القراءة للإمام ولصحيحة منصور بن حازم (الثقة) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا كنت إماما فاقرأ في الركعتين الأخيرتين بفاتحة الكتاب، وإن كنت وحدك فيسعك فعلت أو لم تفعل (6) ولولا الاجماع على التخيير للإمام أيضا، لكان الحمل على ظاهرها، من وجوب القراءة للإمام متعينا، فحمل على الاستحباب لذلك.

ويفهم منها التسوية للمنفرد حيث قال بعد الترجيح للإمام. (وإن كنت) الخ ومع ذلك لا يبعد أولوية اختيارها للمنفرد أيضا: لفضيلة الفاتحة ووجود @QB@73.20@ ﴿فاقرؤا﴾ @QE@ (1): ووجود الخلاف في التسبيح بأنه مرة أو ثلاثة أو غيرهما.

ولبعض ما مر، مثل الأمر بالقراءة في صحيحة معاوية بن عمار بقوله (فاقرأ فيهما، ثم الاتيان بأن شئت (2)، فإن سوق الكلام يدل على أن التسبيح رخصة، وما في رواية جميل (3).

ولرواية محمد بن حكيم قال سألت أبا الحسن عليه السلام أيما أفضل القراءة في الركعتين الأخيرتين أو التسبيح؟ فقال: القراءة أفضل (4) ولا يحتاج إلى الحمل على الإمام فقط، لاحتمال كونها أفضل للإمام، وكان للمنفرد أيضا أفضل لكن دونه في الفضيلة، ويكون الأمر للإمام، والتخيير للمنفرد، للمبالغة له، دونه:

مع عدم صحة ما يدل على التسوية في رواية علي بن حنظلة مع عمومها المتروك بالدليل واحتمال التأويل، ولا يعارض ذلك الخلاف في جهر البسملة، فإن الظاهر أن تحريمه - مع أنه غير مصرح به عن ابن إدريس فيما نقل عنه في المنتهى وغيره - ضعيف كوجوبه، لكون الجهر بها من علامات المؤمن لما ورد في الخبر المنقول في المصباح في زيارة الأربعين (5) ولصحيحة صفوان. قال.

صليت خلف أبي عبد الله عليه السلام أياما فكان يقرأ في فاتحة الكتاب ب‍ بسم الله الرحمن الرحيم فإذا كانت صلاة لا يجهر فيها بالقراءة جهر ب‍ بسم الله الرحمن الرحيم وأخفى ما سوى ذلك (6)، وظاهر التأسي يقتضي استحبابه، لأن الظاهر أن اختيار مثله (ع) لا يكون إلا للرجحان، والوجوب غير معلوم، بل منفي بالأدلة، فيبقى الاستحباب له، فبالتأسي يثبت لغيره أيضا مطلقا إماما كان أو غيره، مع احتمال اختصاصه بالإمام، فلا اشكال في الاستحباب للإمام، وهو

وجه آخر لرجحان الإمامة واختياره الفاتحة.

وبطل القول بالتحريم، لأنه ما يقول أحد باختصاصه بالمنفرد، بل المنقول عن ابن إدريس هو التحريم في الأخيرتين مطلقا.

وكذا ما نقل عن علي بن الحسين عليهما السلام. قال: يا ثمالي إنما هو الجهر ب‍ بسم الله (1) وسيجئ تحقيق هذا مع متن هذه الرواية، وهو مطلق، كذا في المنتهى، وليس بمعلوم كونه إمام جماعة له مدخل، بل منفي بالأصل، ككونه إمام الأصل وغير ذلك: مع أنه غير معلوم كونه مصليا بالجماعة لاحتمال الخلف (2) بالمعنى اللغوي وعدم علمه عليه السلام بالمأمور.

وكذا رواية حنان بن سدير قال: صليت خلف أبي عبد الله عليه السلام (أياما ئل) فتعوذ باجهار، ثم جهر ب‍ بسم الله الرحمن الرحيم (3) وإن لم تكن صحيحة لجهل بعض رجاله. وهو عبد الصمد بن محمد (4)، مع القول في حنان بأنه واقفي، واشتماله على جهر التعوذ، المشهور خلافه، ويفهم خلافه أيضا من صحيحة صفوان، إلا أنه مؤيد، وقد يقال باجهاره أيضا، ولكن الظاهر أن الاخفاء أولى، لصحيحة صفوان (5) مع الشهرة، وتحمل هذه على الجواز.

ثم الظاهر أنه يجب مراعاة الترتيب والاعراب المنقولين في التسبيحات المذكورة والاخفات إن كان واجبا في القراءة، كأن الدليل اجزاء المنقول، مع عدم العلم باجزاء غيره، وإن كان واقعا في بعض الروايات كما مر في مثل صحيحة

عبيد الله بن علي الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال إذا قمت في الركعتين لا تقرأ فيها فقل: الحمد لله وسبحان الله والله أكبر (1) لأن القائل بها غير ظاهر.

ويحتمل التأويل بحيث ينطبق على المشهور، بأن الزيادة التي في الأخرى مقبولة: فيكون المراد ولا إله إلا الله والله أكبر، مع الترتيب السابق، لعدم ذكر الترتيب هنا، وإن كان ظاهره خلاف ذلك: مع أنها مشتملة على عدم القراءة مطلقا، فيحتمل الحمل على الضيق. وبالجملة لا يخرج هنا عن المشهور، فإن الظاهر أنه أسلم خصوصا الفاتحة، الله يعلم.

قوله: ((ولو لم يحسن الخ)) الظاهر أن لا يكون مراده التعلم بحيث يحفظ كما هو الظاهر، إذ لا دليل على وجوبه من الحفظ، بل الظاهر جوازه من المكتوب، للأصل، والسهلة، وصدق القراءة، فخرج عن عهدة الأمر. وأجزأه لأنه للاجزاء. وغير معلوم صيرورة القراءة حقيقة في القراءة عن الحفظ، بحيث يصار إليه وجوبا، ولهذا لو نذر القراءة تجزي في المصحف، بل أولى كما قيل، ودلت عليه الرواية.

كأنه لا خلاف في أن القراءة من المصحف أولى، إلا أنها في الصلاة عن الحفظ أولى. لعدم بقاء التوجه، والعادة، والخروج عن الخلاف، والجمع بين الأدلة، مثل ما روي مرسلا في كتاب الحميري، وسألته عن الرجل والمرأة يضع المصحف أمامه ينظر فيه ويقرأ ويصلي قال: لا يعتد بتلك الصلاة (2) وتحمل على الكراهة، مع ما في سندها، ودلالتها، وكأنه لذلك قال البعض باستحبابها حفظا.

بل أظن جوازها بطريق التقليد، من غير استقلال ولا يجب التعلم إلا مع عدم ذلك.

ويدل على الجواز من المصحف ما رواه في باب الزيادات عن الحسن بن زياد الصيقل قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: ما تقول في الرجل

يصلي وهو ينظر في المصحف يقرأ فيه يضع السراج قريبا منه؟ فقال: لا بأس بذلك (1) ورواته لا بأس بهم (2)، والكل ثقات، إلا أن فيهم أبان بن عثمان ولا يضر، والحسن وهو غير معلوم، ويحتمل أن يكون الحسن بن زياد العطار الثقة الموجود في كتب الرجال يكون له لقبان العطار والصيقل، الله يعلم، مع أنه لا يضر جهالته لما مر.

ثم الظاهر من قوله رحمه الله الاكتفاء بما يحسن من الفاتحة والسورة، من غير لزوم عوض ما لم يحسن منهما، ودليله الأصل، وإن الواجب إنما هو الفاتحة والسورة كاملة، مع الامكان، وأما مع عدمه فلا: وعليه: يمكن حمل ما تقدم من الأخبار - الدالة على الاكتفاء بالبعض - على ما مر. ووجوب العوض يحتاج إلى دليل: وعدم دلالة قوله (فاقرؤا ما تيسر من القرآن) ظاهر.

وأيضا المفروض ضيق الوقت، فالظاهر أن المراد: إنه ما بقي من الوقت إلا مقدار قراءة ما يحسن، مع ما بقي من الأفعال، فبالتعويض يخرج الوقت: إلا أن يقيد بأن المراد عدم الزيادة على مقدار الواجب من القراءة، أي الفاتحة، وسورة قصيرة كاملة: فعلى تقدير امكان التعلم، يجب الاشتغال، إلى أن لا يبقى إلا وقت ما يعلم، بناء على عدم وجوب العوض، وعلى القول به إلى مقداره أيضا.

أو يقال: يحتمل أن يكون الوقت باقيا للتكرار والتعويض، وغير باق للتعلم، بحيث علم باليقين أنه ما يتعلم في هذا المقدار من الوقت، وأمكن فرض العلم باليأس من التعلم في زمان كثير، فيكون هو المراد بالضيق.

ويفهم من كلام المصنف في المنتهى: عدم وجوب عوض السورة مع الجهل بها، وتعذر التعلم وسعة الوقت، وإمكانه مع ضيقه، بالاجماع، حيث قال:

لو لم يحسن إلا الحمد، وأمكنه التعلم، وكان الوقت واسعا، وجب عليه التعلم، لأنها كالحمد في الوجوب: إما لو لم يمكنه التعلم أو ضاق الوقت صلى بالحمد وحدها، للضرورة: ولا خلاف في جواز الاقتصار على الحمد في هذه المواضع،

وفي النافلة للعارف المختار (1):

وهذا الكلام كالصريح في سقوطها، وعدم وجوب العوض عنها بالاجماع. فايجاب بعض الأصحاب - مثل الشيخ على رحمه الله التعويض مطلقا، ودعواه عدم التصريح لأحد بالسقوط حينئذ، بل التصريح بعدم السقوط على ما نقل عنه في بعض الحواشي المنسوبة إليه، حيث قال: وكذا يفهم من التقييد بسعة الوقت، إنه مع الضيق لا تجب، وليس كذلك، إذ لا دليل على السقوط هنا، إذ لا يسقط شئ من الأمور المعتبرة في الصلاة لضيق الوقت، ولا أعلم لأحد التصريح بسقوط السورة للضيق، بل التصريح بخلافه موجود في التذكرة - محل التأمل، إلا أن يكون مراده السقوط مع العلم بها لضيق الوقت، إلا أنه خلاف ظاهر كلامه، لأن الحاشية مكتوبة على قول المحقق في المختصر (وفي وجوب سورة مع الحمد في الفرائض للمختار مع السعة وإمكان التعلم قولان، أظهرهما الوجوب) هذا هو الأصح. ويفهم من التقييد بالمختار، إن المضطر كالمريض الذي يشق عليه قراءتها كثيرة، أو من أعجلته حاجة، لا يجب عليه السورة، وهو حق: وكذا يفهم الخ.

على أنه لا يسقط شئ من الأمور المعتبرة في الصلاة لمشقة أيضا إلا بدليل. والظاهر أنه لا يحتاج إلى كثرة المشقة، لخلو الخبر عن ذلك، بل الموجود مطلق المريض، ولأنه معها ينبغي سقوط الفاتحة أيضا، فتأمل فيه.

وأنه لا يبعد ادخال سقوط وجوب سورة لضيق الوقت، في الدليل: لأن عدم فوت الوقت، حاجة: أو أولى، واعتباره أهم من ارتكاب مشقة: بل لا يبعد شمول قوله عليه السلام في الرواية (إذا كنت مستعجلا، أو أعجلني شئ - 2 -) وقوله (أو تخوف شيئا - 3 -) لما نحن فيه: مع الأخبار الصحيحة غير المقيدة بشئ: فتحمل عليه: مع تصريح العلامة رحمه الله بالاجماع مرتين: أحدهما، هو

ما قاله في المنتهى، في قوله: ولو لم يحسن إلى آخره كما مر. وثانيهما، ما قال فيه: إنه لا خلاف بين أهل العلم في جواز الاختصار على الحمد في النافلة وكذا في جوازه مع ضيق الوقت في الفريضة، فهو أدل على عدم الخلاف فيه: فعدم السقوط بما أولنا به كلامه أيضا غير ظاهر، فتأمل: وبالجملة الأصل عدم الوجوب، فالمدعى يحتاج إلى دليل. ووجوب العوض، لا يثبت بمجرد أنه يمكن العوض، وأنه مثله وأنه يجب القراءة والقيام بقدرها، فإذا تعذر يجب القيام مع البدل.

نعم لما نقلوا العوض - بالتسبيح إذا لم يحسن شيئا من القرآن، في حديث الأعرابي (1) على ما في الشرح، مع عدم الخلاف فيه على الظاهر - يجب القول به، والاختصار على ما يفهم من ظاهره وهو المرة الواحدة بالتسبيحات الأربع، لا التكرار بحيث يساوي السورة والحمد، بل لا يستحب أيضا كما نقله عن المعتبر، لعدم الدليل، واحتمال الضرر مع قصد الوجوب أو الاستحباب للوظيفة، على أنا ما نعرف اشتمال رواية الأعرابي على التسبيحات الأربع، نعم الظاهر ذلك من الشرح (2) على ما نقل من الذكرى من اختياره ما مر.

وظاهر المتن ليس فيه (الحمد) (3)، فيكفي التسبيح والتهليل والتكبير:

إلا أن يكون هو مرادا أيضا، فحذف، وكونه بدلا من الفاتحة في الجملة، مؤيد لكون المختار الأربع، كما قاله الشهيد والشارح: ولكن صحيحة عبد الله بن سنان

قال: قال أبو عبد الله عليه السلام، إن الله فرض من الصلاة الركوع والسجود، ألا ترى لو أن رجلا دخل في الاسلام لا يحسن أن يقرأ القرآن أجزأه أن يكبر ويسبح ويصلي (1) - يدل على اجزاء التكبير والتسبيح، فلا يجب غيرهما، ويكفي مرة.

فقول المصنف هنا: بقدر القراءة: غير ظاهر، ولو قلنا إن المراد بها الفاتحة فقط لعدم وجوب التعويض بمقدارها عند الجهل على ما مر، ونقل عدم الخلاف في عدم تعويض غيرها عن الذكرى، وهو مؤيد لما مر في كلام المحقق.

وأيضا الظاهر أنه يكفي التكبير والتسبيح لما مر في صحيحة عبد الله: فلو لم يكن في المتن التهليل أيضا لكان أولى: ويحتمل أن يكون المراد بالتكبير، تكبيرة الاحرام: فيكون التسبيح وحده كافيا كما هو الظاهر: ويحتمل أن يكون المراد بالتسبيح تسبيحات الأربع كما هو مذهب الذكرى: وفي هذه دلالة على عدم تكرار الفاتحة وغيرها من القرآن للتعويض: لأنه إذا صحت الصلاة مع التسبيح والتكبير فقط، فمع الفاتحة، أو بعض القرآن، تصح بالطريق الأولى، من غير احتياج إلى التعويض بما يعلم، فتأمل.

ولو لم يعلم الكل، لا يبعد ايجاب ما يعلم: وفرض عدم العلم بشئ مع كونه مسلما مكلفا، بعيد، بل لا يمكن، للشهادة، ولفظ الله أكبر للاحرام.

ولا شك في أنه كما يجب تعلم القراءة، يجب تعلم التسبيح على تقدير عدم العلم كباقي الأذكار.

واعلم أنا ما علمنا وجوب التعويض في غير ما مر. وإذا ثبت في غيره أيضا بدليل من اجماع ونحوه، يجب.

وما علمنا دليلا على وجوب تكرار السورة بقدر الفاتحة لو كانت المعلومة إياها دونها وإن قالوه: وقالوا أيضا غيره من الفروع الكثيرة في هذا الباب تركناها، لعدم ظهور الدليل: وكأنه لذلك ترك أكثرها في المنتهى.

وأما دليل تحرك لسان الأخرس مع الإشارة بالإصبع وعقد القلب معه - وقد مر مثله في تكبيرة الاحرام - فالرواية (1)، وعدم سقوط الميسور بالمعسور (2)، ولا شك أنه أحوط، ومعه تحصل البراءة، وبدونه غير معلوم. فتأمل.

وأيضا معلوم عدم اجزاء الترجمة، مع القدرة: لعدم صدق القراءة: بل الظاهر عدمه مع العجز أيضا لذلك: ولأنه كلام غير القرآن فلا يؤمن من البطلان مع قصد الوظيفة. فتأمل فيه، فينبغي التسبيح مع العدم، ثم لا يبعد ترجمته، وكان المراد بقول (ولا تجزي الترجمة مع القدرة) عدم اجزاء ترجمة التسبيح مع القدرة عليه واجزائه مع العجز، فيشعر بعدم اجزاء ترجمة القرآن مطلقا.

ومعلوم من وجوب القراءة بالعربية المنقولة تواترا، عدم الاجزاء، وعدم جواز الاخلال بها حرفا وحركة، بنائية واعرابية وتشديدا ومدا واجبا، وكذا تبديل الحروف وعدم اخراجها عن مخارجها لعدم صدق القرآن: فتبطل الصلاة مع الاكتفاء بها، ومع عدم الاكتفاء أيضا إذا كانت كذلك عمدا، ويكون مثله من الكلام الأجنبي مبطلا، وإلا فتصح مع الاتيان بالصحيح.

وكأنه لا خلاف في السبعة (3)، وكذا في الزيادة على العشرة، وأما الثلاثة التي بينهما فالظاهر عدم الاكتفاء، للعلم بوجوب قراءة علم كونها قرآنا، وهي غير معلومة: وما نقل أنها متواترة غير ثابت.

ولا يكفي شهادة مثل الشهيد: لاشتراط التواتر في القرآن الذي يجب ثبوته، بالعلم: ولا يكفي في ثبوته، الظن، والخبر الواحد، ونحوه كما ثبت في

نعم لا بد أن يكون موثوقا به وعارفا ناقلا (ناقدا - ظ) في الجملة ليحصل الوثوق بقوله ومصحفه في الجملة وهو ظاهر، ومع ذلك ينبغي الاحتياط، خصوصا إذا كانت القراءة واجبة بنذر وشبهه.

ويحتمل على تقدير حصول غلط في القراءة المنذورة، عدم وجوب القضاء إذا كان الوقت معينا خارجا، غاية ما يجب إعادة المغلوط فقط، ويكون الترتيب ساقطا للنسيان، وعدم التعمد، سيما مع تصحيحه على العارف.

ويحتمل إعادة الآية فقط، ومع باقي السورة، والسورة أيضا.

وكذا في غير المعين، مع احتمال أولوية إعادة الكل هنا: وفي المستأجر كذلك: مع احتمال اسقاط بعض الأجرة المقابل للغلط: وسقوط الكل، لعدم فعله ما استأجر، وهو بعيد، لبذل الجهد، وعدم توقف صحة البعض على آخر: مع أن الظاهر أنه ينصرف إلى المتعارف، وهذا هو المتعارف هنا سيما في الصلاة، فإنه لا يضربها تركها بالكلية سهوا وغلطا: ولأنه ليس بأعظم من الصلاة والحج والصوم، فإنه لا يبطل بترك كثير من الأمور غلطا ونسيانا، بل البعض عمدا أيضا.

فتأمل فيه: نعم لو فرض الغلط الفاحش يتوجه ذلك، مع التقصير يحتمل البطلان بمجرد الغلط. الله يعلم.

وأما باقي صفات الحروف. من الترقيق والتفخيم والغنة والاظهار والاخفاء فالظاهر عدم الوجوب بل الاستحباب، لعدم الدليل شرعا، وصدق القرآن لغة وعرفا، وإن كان عند القراء واجبا، ما لم يؤد إلى زيادة حرف ونقصانها، وعدم اخراج الحروف عن مخرجه، ومد وتشديد، ومع ذلك ينبغي رعاية ذلك كله والاحتياط التام.

ومعلوم أيضا وجوب الترتيب بين الآيات، فإن الفاتحة هي المرتبة.

وكان دليل وجوب تقديم الفاتحة على السورة: المواظبة، مع قوله

صلى الله عليه وآله صلوا، (1) والصلاة البيانية (2) وحصول البراءة به، وعدم الحصول بغيره يقينا، ولا يبعد كونه اجماعيا.

وأما البطلان بالترك، فيحتمل مع قصد التوظيف للعالم والجاهل:

ويحتمل في الأخير الصحة، مع احتمال الصحة في الأول أيضا، مع الاتيان بالواجب بعد ذلك: لأنه قرآن، ولا يخرج بذلك القصد عنه، فيكون القصد منهيا فقط، فتأمل:

وأما الناسي: فالظاهر أنه يعيد ما لم يركع، وبعده لا يضر: لأن القراءة ليست بركن، فلا تبطل بنسيانها بالكلية، فبالتقديم بالطريق الأولى.

ويدل على البطلان عمدا، وعدم البطلان نسيانا، وكونه غير ركن أخبار، مع الأصل، والشهرة: وهي صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما.

عليهم السلام قال: إن الله عز وجل فرض الركوع والسجود: والقراءة سنة، فمن ترك القراءة متعمدا أعاد الصلاة، ومن نسي القراءة فقد تمت صلاته ولا شئ عليه (3) وفي أخرى قلت لأبي عبد الله عليه السلام إني صليت المكتوبة فنسيت أن أقرأ في صلاتي كلها؟ فقال: أليس قد أتممت الركوع والسجود؟ قلت: بلى، قال فقد تمت صلاتك إذا كان ناسيا (إذا كانت نسيانا - خ ل) (4) وأمثالهما كثيرة، وفيهما كفاية.

والمراد بالسنة في الأولى، الواجبة بها: وفيهما اشعار بعدم البطلان مع

تحقق الركوع والسجود، فلا ركن غيرهما، فالنية والتكبيرة ليستا بركنين، لكن في الثاني أخبار وقد مرت. والخلاف أيضا غير ظاهر، بل الظاهر أنه اجماعي.

وأيضا يدل على المطلوب مضمرة سماعة قال: سألته عن الرجل يقوم في الصلاة فينسى فاتحة الكتاب؟ قال: فليقل، أستعيذ بالله من الشيطان الرجيم إن الله هو السميع العليم، ثم ليقرأها ما دام لم يركع، فإنه لا صلاة له حتى يبدأ بها في جهرا واخفات فإنه إذا ركع أجزأه إن شاء الله (1) وفيه دلالة على استحباب التعوذ المذكور: وإنه بعد الركوع لا بأس بعدم القراءة، وقبله يقرأ، ويمكن فهم عدم تعين الجهر والاخفات، فتأمل.

وأما دليل عدم الاجزاء مع الزيادة على سورة غير الفاتحة: فكأنه النهي الوارد في مثل ما مر في الأخبار من قوله عليه السلام (ولا بأكثر (2)) وقوله عليه السلام (لا، لكل سورة ركعة) (3) وغيرهما من الأخبار: وإنها ليست بمنقولة ولا موجودة في البيانية وفعلهم عليهم السلام دائما كان على الترك.

وفي غير الخبرين الأولين دخل واضح: وهما محمولان على الكراهة، فإن المراد من قوله (ولا بأكثر) أنه يكره ذلك، أو على قصد الوجوب والوظيفة:

وكذا (لكل سورة ركعة) والعمدة في الجواز: الأصل، وكونه قرآنا، وصحيحة علي بن يقطين، قال:

سألت أبا الحسن عليه السلام عن القران بين السورتين في المكتوبة والنافلة؟ قال: لا بأس (4) وموثقة زرارة لعبد الله بن بكير. المنقول فيه الاجماع على تصحيح ما صح عنه. قال: قال: أبو جعفر عليه السلام إنما يكره أن يجمع بين السورتين في الفريضة، فأما النافلة فلا بأس (5) وهذه المسألة واضح

عند عقولنا، ولكن وقف فيه المصنف في المنتهى، وجزم هنا بالتحريم: وكان كثرة التقوى والاحتياط دعته إلى ذلك قدس الله روحه وأفاض علينا من بعض فضله.

وأيضا أنه لما أوجب السورة بهاتين الروايتين، فإذا حملتا على الكراهة، لم يبق لوجوب السورة دليل: ويمكن أن يقال: ليس الدليل منحصرا فيهما كما عرفت: مع أن المصنف ما صرح بصحة الأولى، كأنه لوجود محمد بن عبد الحميد، وتوثيقه غير ظاهر، لاحتمال رجوع التوثيق إلى أبيه المصرح بتوثيقه (1).

وإنه قد تحمل بالنسبة إلى قوله عليه السلام (ولا بأكثر) على الكراهة، لوجود المعارض الصحيح الصريح: وغاية ما يلزم حمل النهي على الأعم، و هو المرجوحية، وتعين فرد منه بمعنى الكراهة لقرينة، وغيره بمعنى التحريم لتلك: أو لحذف فعل آخر لقوله (ولا بأكثر) وبعطف الجملة على الجملة يكون الأولى للتحريم والثانية للكراهة، لقرينة: على أنه قد يكون معناها التحريم مطلقا، ولا ينافي كراهة القرآن، لأنه يكون معناه بقصد الوظيفة والاستحباب.

وكذا الثانية: وقد نقل المحقق الثاني عدم الخلاف في التحريم حينئذ، مع أن الثانية مع حمل قوله (لا) على الكراهة، يبقى (ينفى خ ل) الحجية في قوله (لكل سورة ركعة) على أن مثل هذا لا يوجب ذلك، لأنه لو كان النهي للكراهة بدليل، ولا دليل سواه على وجوب السورة، يجب القول بعدم الوجوب كما نقل عن المعتبر.

ثم اعلم أن المحقق الثاني والشهيد الثاني عمما القرآن المبحوث عنه، بحيث يشمل زيادة كلمة أخرى على السورة الواحدة، ولو كانت من تلك السورة، أو الفاتحة، وأخرجا عن البحث ما هو لغرض صحيح، مثل اصلاح، بل أخرج الأول ما هو لاكمال، أيضا. وأيضا قال: لا خلاف في التحريم، بل البطلان مع قصد المشروعية والاستحباب ووظيفة القراءة، وفيه تأمل، إذا كثر الأدلة وأقواها يفيد

سورة أخرى: ولأنه إذا كان ذلك مما لا نزاع فيه - ومعلوم أيضا جواز قراءة القرآن عندهم مطلقا في الصلاة إلا بين الفاتحة وبين السورة بحيث يخل بترتيبهما - فما بقي محل للنزاع، إلا أن يستثنى ما بينهما بقصد القرآن، من الجائز ويخص القرآن به، أو يقيد المتنازع فيه بقصد القرآن ويستثنى ذلك من الجائز أيضا، و بغير ذلك من الاعتبارات.

ولكن ما أجد شيئا يطمئن إليه القلب: وإن أمكن مثل هذه الاعتبارات، فأما أن يخص القرآن المتنازع فيه بالسورة الكاملة في محل القراءة كما هو ظاهر بعض الأدلة وكلام الجماعة، ويخص الجواز بغيرها، أو يكون النزاع بينهم في الجواز وعدمه بحيث يكون معدودة من القراءة المعتبرة في الصلاة، أو مجرد الجواز وعدمه في هذه الحالة، ويكون الجواز في غيرها من الأحوال مثل الركوع والسجود وما بينهما والقنوت وساير الحالات.

وكأن في قوله رحمه الله هنا عدم الاجزاء مع كذا وكذا وعدم التصريح ببطلان الصلاة والتحريم، إشارة إلى أنه قد يجوز، وتصح بالإعادة، فلا يستلزم البطلان على ما أشرنا إلى البعض، ويستخرج الباقي بالتأمل.

واعلم أن نقل الاجماع من المحقق الثاني مؤيد لحمل قوله عليه السلام (ولا بأكثر) على التحريم ووظيفة الصلاة، بل الظاهر والتبادر هنا من النهي ذلك: لأن الغرض بيان أفعال الصلاة ووظائفها، ومعلوم أن ليس المراد نهي قراءة القرآن في الصلاة، فإنهم يجوزونها مطلقا، ولغرض آخر، مثل (ادخلوها بسلام) للإذن بالدخول، ويدل عليه الروايات (1) وكلامهم، فلا يكون المراد من النهي هنا ذلك المجوز، ولا ما يكون هو داخلا فيه بالاجماع والظاهر والقرائن و قد مر إليه الإشارة فيما سبق، فاضمحل شبهة تضعيف دليل وجوب السورة، وارتفع استبعاد القول بوجوبها مع القول بكراهة القرآن كما عرفت.

واعلم أيضا أن المصنف تردد في المنتهى في البطلان مع القول بالتحريم، لأنه فعل كثير فيكون حراما: والظاهر من وجه التحريم كونه ملحقا

بكلام الآدميين، والتردد في البطلان لأجله، ولكون قرآنا، وإن كان حراما:

والأوامر المطلقة، واستثناء القرآن مطلقا، وعدم دلالة النهي على التحريم، والأصل - مؤيد للصحة وعدم البطلان.

وإن في هذه الأخبار - الدالة على كراهة القرآن، مع القول بها - دلالة على وجود الكراهة في العبادات بمعناها الحقيقي. إذ لا نزاع لأحد في أن الأولى ترك السورة الثانية بمعنى عدم حصول ثواب أصلا بفعله، بل إنما النزاع في الإثم وعدمه، وسيجيئ زيادة تحقيق ذلك.

قوله: ((ويجب الجهر الخ)) قال في المنتهى أقل الجهر الواجب أن يسمع غيره القريب، أو يكون بحيث يسمع لو كان سامعا، بلا خلاف بين العلماء:

والاخفات أن يسمع نفسه، أو بحيث يسمع لو كان سامعا، وهو وفاق: ويدل عليه ما رواه سماعة في الكافي، قال: سألته عن قول الله عز وجل @QB@0.110@ ﴿ولا تجهر بصلاتك و لا تخافت بها﴾ @QE@ (1).

قال: المخافتة ما دون سمعك، والجهر أن ترفع صوتك شديدا (2) ولا دلالة في الآية على الجهر والاخفات على ما ادعيا: إذ نقل في مجمع البيان و غيره له معان، الأول: النهي عن إشاعة الصلاة عند من يؤذيك، ولا تخافت عند من يلتمسها، إلى قوله: ورابعها: لا تجهر جهرا تشتغل به من يصلي قربك، و لا تخافت حتى لا تسمع، نقله عن الجبائي، وقال: وقريب منه ما رواه أصحابنا عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: الجهر بها رفع الصوت شديدا والمخافتة ما لم يسمع أذنك، واقرأ قراءة وسطا. (وابتغ بين ذلك سبيلا) أي بين الجهر و المخافتة الخ (3) قال: في الفقيه، وليكن ذلك ((أي رفع الصوت في القراءة

وسطا، لأن الله عز وجل يقول، ولا تجهر بصلاتك، (1) الآية. فالآية تدل على عدم الوجوب كما قلنا، وقريب منه في الكشاف وقال أيضا (*): ولا تجهر حتى يسمع المشركون ولا تخافت حتى لا يسمع من خلفك: فيه أنه يختص ببعض الصلاة.

وقال أيضا. ولا تجهر بصلاتك كلها. ولا تخافت بها كلها، وابتغ بين ذلك سبيلا بأن تجهر بصلاة الليل وتخافت بصلاة النهار، ونقل هذا في مجمع البيان أيضا (2):

وبالجملة ما نقل كونها في الجهر والاخفات على الوجه المشهور، و ظاهرها دليل عدم الوجوب كما نقل عنه عليه السلام في مجمع البيان، وأسنده إلى الأصحاب، ولا يضر الاضمار، وعدم صحة السند، لأنه مؤيد.

ويدل على أقل الاخفات أيضا حسنة زرارة (لإبراهيم) عن أبي جعفر عليه السلام قال: لا يكتب من القراءة والدعاء إلا ما أسمع نفسه (3).

وحمل ما دل على خلافه، على الصلاة معهم تقية - مثل صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال سألته هل يقرأ الرجل في صلاته وثوبه على فيه؟

قال: لا بأس بذلك إذا أسمع أذنيه الهمهمة (4) وصحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السلام قال سألته عن الرجل يصلح له أن يقرأ في صلاته و يحرك لسانه بالقراءة في لهواته من غير أن يسمع نفسه؟ قال: لا بأس أن لا يحرك لسانه يتوهم توهما (5).

لقول الصادق عليه السلام في حديث مرسل قال يجزيك من القراءة معهم مثل حديث النفس (6).

ولولا خوف الاجماع لكان القول، ب‍ لمضمون الصحيح أولى، لبعد الحمل، مع عدم الضرورة، والاشعار بالكلية، مع أن المؤيد ضعيف السند، ويبعد وصول التقية إلى هذه الرتبة فإنه يجوز أن يسمع نفسه لا غير ولا يكون مثل حديث النفس الذي هو محض التصور والتخيل، إلا أن يحمل على ما فوقه: والجمع بين الأخبار، مع صحة ما يوافق الأصل، بحمل الأولين على الاستحباب، جمع حسن:

وهذا أيضا مؤيد لعدم وجوب الجهر والاخفات على الوجه المذكور، فتأمل.

والظاهر أنه مع ذلك لا بد من انضمام العرف، بأن يسمى جهرا أو اخفاتا:

وقيل لا بد من ظهور جوهر الحروف وعدمه، ليتحقق التباين الكلي.

وأما دليل وجوبهما على الرجال في موضعهما مطلقا، للإمام والمنفرد و المؤدي والقاضي، فهو الشهرة ورواية زرارة (قال في المنتهى: رواها الشيخ في الصحيح) عن أبي جعفر عليه السلام قال: قلت له رجل جهر فيما لا ينبغي أن يجهر فيه، وأخفى فيما لا ينبغي الاخفاء فيه؟ فقال: أي ذلك فعل متعمدا فقد نقص (نقض خ) صلاته وعليه الإعادة، وإن فعل ذلك ناسيا أو ساهيا أو لا يدري فلا شئ عليه وقد تمت صلاته (1) ومداومتهم مع التأسي (2) وقوله صلى الله عليه وآله (صلوا كما رأيتموني أصلي 3).

ويمكن أن يقال: الشهرة ليست بحجة: والخبر في صحته تأمل، وإن قيل في المنتهي وغيره أنه صحيح، لعدم نقله في الكتابين مسندا إلى زرارة، بل قال: روى حريز عن زرارة، وصحة طريقة إلى حريز غير ظاهر، لأنه ما ذكر طريقه إليه في آخر الكتابين، مع أن في حريز أيضا تأملا ما، نعم إنه صحيح في الفقيه: والذي مسند في التهذيب صحيحا (4)، لا دلالة فيه إلا بمفهوم إن في العامد بأس، وهو أعم من المطلوب:

ومداومتهم عليهم السلام، مع عدم العلم بوجه الوجوب، لا يفيد الوجوب كما هو ثابت: وفعلهما في البيانية مع القول غير ثابت:

وقال في المنتهى قال علم الهدى في المصباح: هو من وكيد السنن، حتى روى: أنه من تركها عامدا أعاد: وقال ابن الجنيد هو مستحب.

ويمكن أن يستدل عليه: بالأصل، والأوامر المطلقة بالقراءة والصلاة، و ظاهر قوله تعالى (ولا تجهر) الآية، حيث يقتضي الاكتفاء بالتوسط في مطلق الصلاة، وصحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال: سألته عن الرجل يصلي من الفريضة ما يجهر فيه بالقراءة، هل عليه أن لا يجهر؟ قال: إن شاء جهر وإن شاء لم يفعل (1) هذه أصح، حيث لا غبار في الرواة (2) مع الاسناد، وأدل: لأن رواية زرارة يحتمل الاستحباب، ويؤيده قوله: ((فيما لا ينبغي)) وهو ظاهر في الاستحباب: ويكون (نقص) بالمهملة، فيكون المراد نقص ثوابه، ويؤيده (وقد تمت) فإنه في مقابل النقص، و (النقص) ليس بصريح في البطلان، لأنه غير دال على التفصيل المطلوب المشهور، وهو ظاهر، ويكون الإعادة للاستحباب، لا الوجوب، وهو كثير، ويكون من المبالغة في السنن كما هو المتعارف:

ويؤيده عدم قوة دليل الوجوب بحيث يفيد.

وأيضا الظاهر من قوانينهم عدم كون الجهل عذرا في ترك الواجبات و الشرايط. بل يجعلونه أسوء من الناسي، لضم التقصير في التحصيل: فالحمل على الاستحباب محتمل واضح.

ويبعد حمل الثانية مع ما مر على التقية، على أن مذهب بعضهم موافق لنا على ما نقل في المنتهى (3) فلا الجاء إلى التقية، وأيضا مؤيد بقول أكثر

الأمة:

ويبعد أيضا حمله على التخيير بين الجهر العالي فوق أقل الجهر وبينه لعدم الفهم والتبادر.

ويؤيده أيضا مثل صحيحة محمد بن مسلم عنه عليه السلام لا صلاة إلا أن يقرأ بها (أي بالفاتحة) في جهر أو اخفات (1) وأمثالها كثيرة مثل صحيحة محمد وعبد الله ابني الحلبي المتقدمة (2) فتأمل.

ثم اعلم أيضا أن لا دليل على وجوب الاخفات على المرأة: في الاخفاتية، وفي الجهرية مع سماع الأجنبي صوتها: وليس بثابت كون صوتها عورة: وبعد تسليم الوجوب، في بطلان صلاتها أيضا تأمل ما، لجواز رجوع النهي إلى الزيادة في الحركة بحيث يحصل الجهر. والقراءة الواجبة تتحقق بدونه، فكأن النهي في غير العبادة فتأمل فيه.

وأيضا أنه على تقدير الوجوب، لو نسي شيئا منهما في محله، في أثناء القراءة، يعود إلى ما يجب: ولا يستأنف القراءة كذا أفاده في المنتهى ره للأصل، و لزوم زيادة تكرار، ولأنه لو ذكر بعد الفراغ لم يعد وكذا حكم البعض في الأثناء، وأيضا يمكن الاستدلال عليه برواية زرارة المتقدمة (3) التي هي دليل الأصل.

وأيضا قال في المنتهى المستحب في نوافل الليل الجهر وفي نوافل النهار الاخفات وهو مذهب علمائنا أجمع.

واستدل عليه بالخبر من العامة والخاصة (4) وبان فيه تنبيها للنائم،

فيدل على جواز تنبيهه وهو موجود في علة الجهر في صلاة الليل، وفي الخبر الصحيح أيضا موجود (1) وهو مؤيد للأصل.

قوله: ((واخراج الحروف الخ)) قد مر وجهه: وقال الشارح ويستفاد من تخصيص الوجوب بمراعاة المخارج والاعراب: عدم وجوب مراعاة الصفات المقررة في العربية: من الجهر، والهمس، والاستعلاء ونظائرها: وهو كذلك: بل مراعاة ذلك مستحبة:

الظاهر أنه كلام حسن، وقد مرت إليه الإشارة، وقد مر وجوب البسملة في أول كل سورة وقعت فيها، وأنه اجماعي عند الأصحاب.

وظاهره أيضا وجوب الموالاة بين الكلمات: بمعنى عدم السكوت الطويل المخل، وعدم قراءة شئ بينها إلا ما استثنى، مثل الدعاء بالرحمة، و الاستعاذة عن النقمة عند آيتيهما وكذا رد السلام الواجب، وقول الحمد لله آه لعطسة أو لغيره: والدعاء لمن دعا له حينئذ على الاحتمال: وبعض الأقوال المستحبة عند بعض الآيات، وأما مطلق الذكر والدعاء فغير ظاهر: وإن كان ظاهر بعض عبارات الأصحاب ذلك: قال في المنتهى: يجوز أن يقطع القراءة بسكوت أو دعاء وثناء لا يخرج به عن اسم القاري. ولا نعرف فيه خلافا بين علمائنا: وهو ظاهر في المطلق.

قوله: ((فيعيد القراءة الخ)) الظاهر أن مراده قراءة ما ليس بجائز له قرائته: وإنه أعم من العامد والناسي: ولا يضر كونه غير مشهور من مذهبه مع صحته:

ووجهه أنه مع الاخلال بالموالاة الواجبة لا يكون تلك القراءة معتبرة، فكأنها متروكة مع بقاء وقتها، فتجب الإعادة مطلقا: ولا تبطل الصلاة ولو كان عمدا، لأن النهي المبطل في العبادة، بالمعنى الذي أشرنا إليه. وهو صيرورة العبادة بنفسها منهيا عنها، ومعلوم عدم ذلك هنا، وهو واضح، فيكون في العمد موافقا للمبسوط والنهاية، وفي النسيان الجماعة، فلا يكون خارقا للاجماع.

فقول الشارح - أما الأول: أي بطلان الصلاة في العمد، فلتحقق النهي المقتضي للفساد ومذهب الجماعة في العمد واضح - غير واضح - سيما على ما مر منه، نعم لو ثبت بطلان الصلاة بالتكلم - بمثل ما قرأ في الخلال. بدليل أنه كلام أجنبي وإن كان قرآنا وذكرا ودعاء، غير مجوز لتحريمه - فيلحق بكلام الآدميين، فتبطل بتعمده الصلاة لو صح مذهب الجماعة:

ولكن فيه تأمل، إذ قد يمنع ذلك.

ويمكن كون مراده الناسي فقط، ولكنه بعيد من العبارة ومعلوم أن المراد بالقراءة خلالها ما لا يبقى معها الموالاة، ويضر بها لتفريعه على قوله (والموالاة).

فقول الشارح - أما مع النسيان فيشكل الحكم ببطلان القراءة مطلقا، والتعليل بالاخلال بالموالاة كذلك، فإن الكلمة والكلمتين لا يقد حان في الموالاة، فلو قيدت الإعادة بما يخل بالموالاة عرفا، كان حسنا، - مشكل.

لأن عدم القدح بما ذكره غير ظاهر، ولو كان ظاهرا فالقيد به ظاهر مما سبق كما قلناه، بل ولو كان كذلك يشكل البطلان في العمد أيضا، لحصول الموالاة حينئذ، ولا يجب غيرها حينئذ، فلا نهي، ولا ترك واجب، فلا يكون قولهم في العمد أيضا واضحا، بل يجب التقييد وهو واضح. فتأمل.

ويجوز كون المراد العامد فقط وذلك غير بعيد، ويكون موافقا للمبسوط فيهما إلا أنه ما صرح بحال النسيان وهو البناء، بل اكتفى بالمفهوم والظاهر أنه أرجح، لأن النسيان عذر وأنه لو ترك سهوا بالكلية لا يضر: ولأنه لا شك في صحة قراءة ما سبق، وغير معلوم اشتراط وقوع ما بعده بلا فصل مطلقا، والأصل مؤيد. الله يعلم وبالجملة العبارة مجملة. لكن الاجمال في المتون ليس بعيب سيما عن مثله ره.

وقوله (ولو نوى) أيضا لا يخلو عن اجمال. والظاهر أن المراد نية قطع القراءة عمدا بقصد عدم العود، و (بالسكوت) القطع امتثالا للنية، و (بالإعادة) إعادة الصلاة. ووجهه حينئذ أنه قد قطع الصلاة: لأنه ترك واجبا فيها عمدا، وأنه مثل نية قطع الصلاة معه.

ومعلوم عدم الإعادة بمجرد السكوت بلا نية القطع إلا أن يطول بحيث يخرج عن كونه مصليا فيعيد الصلاة، أو قار يا فبعيد القراءة.

وهذا ظاهر لا يحتاج إلى التكلف في الفهم.

وأمانية القطع مع القراءة، فغير مبطل على ما يفهم من المتن. ويحتمل بطلان الصلاة حينئذ. قيل بل تبطل حينئذ بالطريق الأولى: لأنه زاد القراءة التي ليست من الصلاة.

ويمكن أن يقال مراد المصنف أنه مع القراءة ما بقي نية القطع.

إذ لا تجتمع نية القطع مع القراءة للصلاة ولو قرأ لغيرها، فهو مثل الأول، فكأنه سكت وقطع: لأن المراد به عدم القراءة لأجل الصلاة وامتثال النية. وأظن الصحة في الأول، ما لم يقع مفسد من سكوت طويل وغيره، وكذا في نية قطع الصلاة، ونية فعل المنافي ولم يفعل، وقد أشرت إلى مثله فيما مر.

وبالجملة المفسدات محصورة وليس عندنا دليل على كون مجرد نية المفسد يكون كذلك إلا مع فعله. مع الأصل، والأوامر المطلقة الدالة على الاجزاء، وقوله عليه السلام الصلاة على ما افتتحت (1).

وأما عدم البطلان مع القطع، لا بقصد عدم العود، مع عدم مناف آخر، مثل السكوت الطويل فظاهر. بل وفاق. سواء كان ناويا للعود أو غافلا، بل مترددا، وفيه تأمل. وأظن الصحة بالطريق الأولى، بالنسبة إلى ما مر. ويعلم مما ذكرنا حال نية قطع الصلاة، فتأمل. فإن الكل يحتاج إلى التأمل. وسيظهر الحق إن شاء الله.

قوله: ((وتحرم العزائم في الفرائض)) تحريم قراءة إحدى العزائم الأربع في الفريضة غير ظاهر، إلا مع القول بوجوب سورة كاملة، وتحريم القرآن،

مع القول بفورية سجودها، وعدم جواز زيادة السجود لمثلها أيضا في الصلاة، وإن التأخير بمثل الركوع وما بعده ينافي الفورية، ولا يظهر الخلاف في غير الأولين وقد عرفت حالهما أيضا.

والظاهر عدم الخلاف في عدم جواز الاكتفاء بقرائتها، على تقدير وجوب سوره كاملة، وتحريم اتمامها فيها، والبطلان معه. إما لزيادة السجدة المبطلة، وإما لترك السجدة الفورية المنافية.

والبطلان حينئذ لا يظهر إلا بما مر، من كونه مأمورا بسجود التلاوة فورا، فيكون منهيا عن غيرها، وهو يدل على الفساد في العبادة. فتأمل. فإنه يلزم من البطلان هنا القول بأن الأمر بالشئ يستلزم النهي عن ضده الخاص، إلا أن يكون بدليل آخر من اجماع ونحوه.

وأما الروايات فمختلفة: فمنها ما يدل على المنع، مثل رواية سماعة قال:

من قرأ: إقرأ باسم ربك فإذا ختمها فليسجد، فإذا قام فليقرأ فاتحة الكتاب وليركع، قال: وإذا ابتليت بها مع إمام لا يسجد فيجز يك الايماء والركوع ولا تقرأ في الفريضة، إقرأ في التطوع (1) ورواية زرارة عن أحدهما عليهما السلام. قال:

لا تقرأ في المكتوبة بشئ من العزائم، فإن السجود زيادة في المكتوبة (2).

ولكن الأولى ضعيفة لسماعة وعثمان بن عيسى فإنهما واقفيان (3)، وبأنها مقطوعة على سماعة غير واصلة إلى الإمام مع أن القائل بمضمونها أيضا غير واضح. مع أنها مخصوصة ب‍ (اقرأ) على الظاهر.

والثانية فيها عبد الله بن بكير (4) الواقفي، ولكن قيل إنه ممن أجمعت:

والقاسم بن عروة، قال المصنف في المنتهي ما يحضرني الآن حاله ويفهم من

رجال ابن داود مدحه، فقصورهما ليس منحصرا فيما قاله الشارح من سماعة وعبد الله.

وبالجملة لا يبعد القول بتحريمها، مع قراءة آية السجدة، وبطلان الصلاة حينئذ، سيما مع الاكتفاء بها في الصلاة ويفهم كون ذلك اجماعيا، فهو دليله، مع الزيادة، أو ترك الفورية، وحملت الأخبار الدالة على التحريم مع قراءة آية السجدة، على ظاهرها، كما هو ظاهر قوله (فإن السجود زيادة في المكتوبة).

وعلى الكراهة، ما يكون دلالته على المنع مطلقا. ويقال بكراهة بعضها من دون السجدة، فلو كان مراد ابن الجنيد ذلك فلا بأس مع وضوح الاحتياط.

ثم على تقدير التحريم مطلقا، أو مع القيود السابقة، لا يظهر البطلان بمجرد الشروع، بل بالتمام، بل بقراءة آية السجدة: لأن رجوع النهي إلى العبادة بالمعنى المضر غير واضح.

إلا أن يفهم أن الغرض هو النهي عن الصلاة في هذه الحالة، وليس بظاهر.

أو يقال إنه كلام أجنبي حينئذ، وهو أيضا غير واضح لما مر غير مرة.

فقول الشارح - فعلى القول بالتحريم مطلقا كما ذكره المصنف والجماعة، إن قرأ العزيمة عمدا بطلت صلاته بمجرد الشروع في السورة وإن لم يبلغ موضع السجود للنهي المقتضي للفساد الخ - غير واضح. مع أنه قد يكون مراد المصنف عدم قرائتها بالتمام، أو جعلها السورة المعتبرة فيها.

قوله: ((وما يفوت الوقت الخ)) الظاهر منه، ومن كلام الشارح أيضا، التحريم بمجرد الشروع فتبطل للنهي. وفيه تأمل لجواز الترك في وقت يسع سورة أقصر، فلا تبطل الصلاة ما أمكن ذلك، بل لا يحرم ما لم يتحقق ذلك.

بل يمكن الصحة أيضا بعيدا على تقدير تحقق ضيق الوقت بحيث لا يسع لتلك السورة ولا لغيرها. فيصير الوقت ضيقا، وضيق الوقت لا يجب فيه السورة فيصح. إلا أنه ارتكب الحرام في اسقاطها وتضييع الوقت الواجب صرفه في القراءة الواجبة، ولكن لما لم تكن تلك القراءة محسوبة منها فلا تبطل الصلاة بالنهي

عنها. ويحتمل الابطال. لأن النهي أخرجها عن كونها عبادة وأنها حينئذ تصير كالكلام الأجنبي، فتأمل فيه لما تقدم. هذا كله إذا لم يقصد الوظيفة، ومعه وهو الظاهر، التحريم بمجرد الشروع، ويحتمل البطلان. فتأمل.

وأما تحريم قول آمين وبطلان الصلاة بها، فهو المشهور.

قال في المنتهى: قال علمائنا يحرم قول آمين وتبطل الصلاة به. قال الشيخ: سواء كان ذلك في آخر الحمد وغيره، سرا وجهرا، للإمام والمأموم، وعلى كل حال.

وادعى الشيخان والسيد المرتضى رحمهم الله اجماع الإمامية عليه، ولا يظهر دعواه على البطلان والعموم، فتأمل. وقال الشارح المستند مع ذلك صحيحة جميل عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: إذا كنت خلف إمام فقرأ الحمد وفرغ من قرائتها فقل أنت (الحمد لله رب العالمين) ولا تقل آمين (1) وهذه تدل على استحباب قول (الحمد لله رب العالمين) للمأموم بعد فراغ الإمام من قراءة الفاتحة. وما رواه الحلبي قال سألت أبا عبد الله عليه السلام. أقول آمين إذا فرغت من فاتحة الكتاب؟ قال: لا (2).

واستدل أيضا بأنه قال صلى الله عليه وآله: هذه الصلاة لا يصلح فيها شئ من كلام الآدميين (3) وآمين من كلامهم: إذ ليست بقرآن ولا ذكر ولا دعاء، وإنما هي اسم للدعاء، وهو اللهم استجب، والاسم مغاير لمسماه:

وقال إن التحريم والبطلان يعمان لقوله: سواء كان ذلك في آخر الحمد وغيره حتى القنوت وغيره من مواطن الدعاء.

وأنت تعلم أن الاجماع غير ثابت، ولهذا نقل في الشرح الكراهة عن بعض الأصحاب، والاحتمال عن المعتبر، وإن رواية جميل ليست بصحيحة كما

قاله الشارح. بل حسنة (لإبراهيم) مع عدم التصريح ب‍ (أب) جميل (*) ومعارضة بأصح منها رواها جميل في الصحيح. قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن قول آمين في الصلاة، حين تقرأ فاتحة الكتاب. قال ما أحسنها واخفض بها الصوت (2).

وحملها على التقية ليست بأولى من حمل غيرها على الكراهة، وحملها على الجواز، وإن يأباه لفظة ما أحسنها، فتحمل على أن ما أحسن جوازه، فتأمل.

ويحتمل أن يكون (ما أحسنها) بضم الهمزة وتشديد السين، أي ما أعده حسنا، فيكون صريحا في الكراهة، فتأمل، ورواية الحلبي ضعيفة (لمحمد بن سنان) مع اشتراك (ابن مسكان) (3) ولكن أظن أنه عبد الله لنقله عن محمد الحلبي قال في المنتهى أنها موثقة، وليس بواضح.

وإن الاجماع والروايات لو سلما، فهما في آخر الحمد لا غير كما هو الظاهر، ويشعر به قول المنتهى (وقال الشيخ) حيث أسند التعميم إليه فقط، وما قال به ولا نقل عن غيره. فافهم.

وأما الاستدلال الذي يدل على العموم: ففيه أنه مبني على كون أسماء الأفعال. أسماء لألفاظها، لا لمعانيها، وهو خلاف الظاهر والتحقيق كما حقق المحقق الرضي في كتابه.

ومن جملة أدلته: إن العرب يقول صه مثلا ويريد معنى اسكت.

ولا يخطر بباله لفظة اسكت، بل قد لا يكون مسموعة له أيضا أصلا.

وأصل البراءة، والأوامر المطلقة تقتضي الصحة، وعدم التحريم، وكذا صحيحة جميل المتقدمة.

ولكن الاحتياط والشهرة يقتضي الترك، وعدم الفتوى بالتحريم أيضا:

وعلى تقدير التحريم لا يثبت البطلان: لأنه لا يتم دليل أن النهي مفسد.

والاستدلال المتقدم قد عرفت ما فيه، مع عدم ثبوت ما نقل عنه صلى الله عليه وآله، وعلى تقديره لا يدل عليه، بل على التحريم أيضا، وعلى تقدير التسليم لا يتم إلا مع دليل أن النهي مفسد، وقد عرفت مرارا.

واستدل المصنف في المنتهى وذكره الشارح بأنه: إن كان النطق بها تأمينا للدعاء، لم يجز إلا لمن قصد الدعاء. لأنه كلام بغير ذكر ودعاء، فيدخل تحت النهي فيكون حراما ومبطلا، وليس القصد شرطا بالاجماع، ولا قائل بالتفصيل فيحرم مطلقا: وبأنه على هذا التقدير يحتاج إلى الدعاء، ولا دعاء.

ولا اشتراط قصد استجابة الدعاء، ولو كان غائبا.

فاندفع اعتراض الشارح: بأنه يستدعي دعاء حاضرا أو غائبا والغائب موجود.

وكذا اعتراضه على استدلاله واستدلال المحقق: بأنه لو قال (اللهم استجب) لم يجز فكذا ما بمعناه وهو آمين. بقوله: يضعف بأنه دعاء عام باستجابة ما يدعي به فلا وجه للمنع منه.

لأن المراد مع عدم قصد الدعاء المتعارف، بل مجرد القول به، مثل القول بآمين عند الخصم. أو يريد أن (1) اسكات الخصم. ولعله لا يجوز عندهم. نعم يمكن أن يقلب الدليل الأول: بأنه على طريق استجابة الدعاء، وقصدها، وسبقه، يلزم عندكم جوازه، فيلزم مطلقا: لعدم القائل بالفرق.

على أن عدم القول بالواسطة ممنوع، إذ قد يقال إنه إنما يجوز بعد الدعاء، ويؤيده إنما يقولون به بعد آخر الحمد، المشتمل على الدعاء، وهو:

اهدنا الصراط المستقيم آه.

ويمكن أن يقال: المنع جاء من الاجماع والنص مطلقا، فيستثنى من الدعاء مطلقا.

ولهم أيضا أن يمنعوا عدم الجواز مع عدم قصد الدعاء للنصوص عندهم

بخصوص هذا اللفظ، فيكون مستثنى من الكلام الأجنبي على تقدير كونه منه.

ولكن المصنف ره رد بعضها بعدم الصحة عندهم أيضا لعدم الوثوق بأبي هريرة عندهم لاثبات الخيانة عليه وغيره (*).

وأما قوله للتقية: فعلى تقدير الإلجاء إليها لا نزاع في جوازه، بل وجوبه.

لكن الإلجاء بعيد، لجواز الاخفاء عندهم، بل الاشتراط والأولوية.

وعلى تقديرها لا يتوهم البطلان بتركه، لأنه نهى في العبادة: لما عرفت معناه وهو غير متحقق هنا وهو ظاهر.

وكذا الكتف وغيره مما ليس بثابت كونه داخلا في العبادة، أو شرطا لها، بحيث لو ترك لزم ترك العبادة، فيلزم البطلان مثل مسح جميع الرأس والعنق والأذنين، بخلاف غسل الرجلين، فإنه بدل المسح الجزء، أو غيرها مما يعلم بالتأمل في المسائل الأصولية.

قوله: ((ويستحب الجهر بالبسملة الخ)) قد عرفت دليله. ونزيد هنا ما ذكره الشارح، وهو ما روي عن علي بن الحسين عليهما السلام أنه قال: إن الإمام إذا لم يجهر بها ركب الشيطان على كتفه وكان إمام القوم حتى ينصرفوا (1) والظاهر أنه نقلها معنى، وهي التي ذكرناها من قبل مجملا: وهي ما روي عن أبي حمزة الثمالي قال: قال علي بن الحسين (ع) يا ثمالي: إن الصلاة إذا أقيمت جاء الشيطان إلى قرين الإمام فيقول هل ذكر ربه؟ فإن قال نعم ذهب، وإن قال لا ركب على كتفيه، وكان إمام القوم حتى ينصرفوا، قال فقلت جعلت فداك.

أليس يقرؤون القرآن؟ قال: بلى ليس حيث تذهب يا ثمالي، إنما هو الجهر ب‍ بسم الله الرحمن الرحيم (2).

وقال أيضا هذه الرواية تتناول جميع الصلوات والأولتين والأخيرتين:

والتأسي يقتضي شمول الإمام وغيره.

وأنت تعلم بعد التأسي هنا لتخصيص الإمام بالذكر. وكون المراد إمام الجماعة، لا المعصوم. وأيضا الظاهر منها الركعة الأولى، وإن كان اللفظ عاما.

وأما ضعف مذهب التحريم فقد مر، ويفهم منها أيضا.

وأما الوجوب في الاخفاتية (1) فقد علمت ضعفه مما مر من الأخبار الدالة على عدم وجوب الجهر سيما في الاخفاتية: ومثل صحيحة عبيد الله ومحمد المتقدمة. حيث قال فيها (إن شاء سرا وإن شاء جهرا) (2) أي البسملة في الحمد، وقلنا إنها وأمثالها تدل على عدم تعيين الجهر والاخفات، وحملها المصنف في المنتهى على الاخفاتية، وهذا أيضا دليل على نفي التحريم والوجوب معا مطلقا.

وأما القول باختصاص استحباب الجهر بالإمام: فليس بضعيف مثلهما، لقصور دليله، ولكن الظاهر أن التعميم أولى لما مر.

وأما استحباب الترتيل - الذي هو تبيينها: أي تبيين الحروف بغير مبالغة على ما ذكره في المنتهى - فللمفهوم من رواية الكليني باسنادها إلى أبي عبد الله عليه السلام أنه سئل عن قول الله عز وجل (ورتل القرآن ترتيلا (3)) فقال:

قال أمير المؤمنين عليه السلام بينه تبيانا، ولا تهذه هذا الشعر، ولا تنثره نثر الرمل:

ولكن اقرعوا به قلوبكم القاسية، ولا يكون هم أحدكم آخر السورة (4).

ويفهم استحبابه من هذه الرواية، ومما نقله في المنتهى من رواية بعض الأصحاب عن الصادق عليه السلام قال: ينبغي للعبد إذا صلى أن يرتل في قرائته، فإذا مر بآية فيها ذكر الجنة وذكر النار سئل الله الجنة وتعوذ بالله من النار، وإذا مر

يا أيها الناس ويا أيها الذين آمنوا يقول لبيك ربنا (1) وحمل الآية عليه، لذلك الخبر، مع الأصل، وعدم وجوب الزائد على نحو الاخراج عن المخارج في الجملة، بل للاجماع على عدم الترتيل بالمعنى المذكور.

وأما استحباب الوقوف في مواضعها، فلعدم وجوبه، وأولويته في موضعه بالاجماع ظاهرا، والجواز مطلقا ما لم يخل بالنظم.

وما يوجد في عبارات القراء من أن الوقف، واجب، ولازم، وقبيح، وجائز:

الظاهر أنهم لا يريدون بها المعنى الشرعي: وقد أشار إليه الجزري. بقوله (وليس في القرآن من وقف وجب):

ولو أرادوه أيضا، ما وجب علينا تقليدهم: مع اتفاق الأصحاب، ووجود الروايات: مثل ما روي في الصحيح في زيادات التهذيب عن علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال سألته عن الرجل يقرأ في الفريضة بفاتحة الكتاب وسورة أخرى في النفس الواحد؟ قال: إن شاء قرأ في نفس وإن شاء غيره (2).

نعم روى كراهة قراءة التوحيد بنفس واحد، قال في الكافي محمد بن يحيى باسناد له عن أبي عبد الله عليه السلام قال: يكره أن يقرأ قل هو الله أحد في نفس واحد (3) ولا يبعد كون مثله وأطول، كذلك، بل بالطريق الأولى.

والظاهر أنه كذلك، أكثر أحكام القراءة التي ما ثبت وجوبها شرعا، مثل الاخفاء والاظهار والغنة وغيرها. الله يعلم.

قوله: ((وقصار المفصل الخ)) الظاهر أن ليس هذا الاسم مذكورا في

أخبار الأصحاب، وأظن أنه مذكور عند العامة (1) وذكره الشيخ على الطبرسي رحمه الله في تفسيره: قيل إنه من محمد (ص) إلى آخر القرآن مفصل، فمنه إلى عم مطولات، ومنه إلى الضحى متوسطات، ومنه إلى الآخر قصار: وما أرى على هذا التفصيل دليلا بخصوصه. وفي بعض الروايات دلالة على قراءة المتوسطات في العشاء والظهر بالسوية وكذا القصار في المغرب والعصر، وفي الصبح بالطوال: مثل صحيحة محمد بن مسلم في التهذيب، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام القراءة في الصلاة فيها شئ موقت؟ فقال: لا. إلا الجمعة تقرأ فيها بالجمعة والمنافقين. قلت فأي السور نقرء في الصلاة؟ قال: أما الظهر والعشاء الآخرة تقرأ فيهما سواء: والعصر والمغرب سواء: وأما الغداة فأطول، وأما الظهر والعشاء الآخرة، فسبح باسم ربك الأعلى، والشمس وضحاها ونحوها، وأما العصر والمغرب فإذا جاء نصر الله والهيكم التكاثر ونحوها، وأما الغداة فعم يتسائلون، وهل أتاك حديث الغاشية، ولا أقسم بيوم القيامة، وهل أتى على الانسان حين من الدهر (2).

وهذه صريحة في عدم وجوب تعيين سورة، حتى الجمعتين في الظهرين يوم الجمعة، إلا الجمعة، من وجهين، وسيأتي البحث فيهما.

فايجابهما فيهما، كما نقل عن بعض الأصحاب ليس بثابت، بل منفي بها، وبالأصل، وبالأوامر المطلقة، والشهرة، مع عدم دليل صالح له. وقياسهما،

أو الظهر فقط على الجمعة، غير مناسب للأصول، ولا دلالة في الرواية عن الباقر عليه السلام - إن الله أكرم بالجمعة المؤمنين فسنها رسول الله صلى الله عليه وآله بشارة لهم، والمنافقين، توبيخا للمنافقين. ولا ينبغي تركهما، فمن تركهما متعمدا فلا صلاة له (1) - على وجوبهما في شئ منهما، للفظة (السنة) و (ينبغي): وعدم تعين الصلاة، فقد يكون المراد الجمعة، وقد جعلت دليلا على استحبابهما فيهما، وفي الجمعة أيضا بقرينة (ينبغي): وهي بعينها مثل دليل الجهر والاخفات.

قال في الشرح: وبظاهر هذه الرواية تمسك الصدوق حيث أوجب السورتين في الجمعة وظهرها، واختاره أبو الصلاح، وأوجبهما المرتضى في الجمعة، وروى عمر بن يزيد عن الصادق عليه السلام من صلى الجمعة بغير الجمعة والمنافقين أعاد الصلاة في سفر أو حضر (2) ولا حجة في الأخبار على مختار الصدوق، لعدم ذكر الظهر فيها على الخصوص (3).

مع ما مر من النفي عن الظهرين: بل في الجمعة تحمل على الاستحباب، لما مر، ولصحيحة علي بن يقطين عن الكاظم عليه السلام في الرجل يقرأ في صلاة الجمعة بغير سورة الجمعة متعمدا؟ قال: لا بأس بذلك (4) والظاهر عدم القول بوجوب المنافقين حينئذ، ولا بالوجوب في الظهرين:

والاحتياط ظاهر.

وأما استحباب باقي ما ذكر في المتن: فعليه الروايات مع اختلافهما، ولهذا اختلف القول فيها.

وأظن أن اختيار (إنا أنزلناه في ليلة القدر) في الأولى، والتوحيد في الثانية، غير بعيد، لما ذكر في الفقيه. إنها سورة أهل البيت، وإن الدعاء بعد

التوحيد مستجاب (1) فيناسب اختياره للقنوت، مع اختيار دعاء بعده، مثل: اللهم اغفر لنا وارحمنا وعافنا واعف عنا في الدنيا والآخرة: للرواية المعتبرة (2) وليكن بعد ذكر الثناء على الله بكلمات الفرج تبعا للأصحاب. ولرواية في قنوت يوم الجمعة في التهذيب (3) بحيث يفيد عمومه، فارجع إليه.

قال في الفقيه: إنما يستحب أن يقرأ في الأولى الحمد وإنا أنزلناه لأنها سورة النبي وأهل بيته صلوات الله عليهم أجمعين فيجعلهم المصلي وسيلة إلى الله تعالى ويقرأ في الثانية سورة التوحيد، لأن الدعاء على أثره مستجاب، والقنوت على أثره، وللرواية المنقولة في الكتب مثل الكافي باسناده إلى علي بن راشد قال: قلت لأبي الحسن عليه السلام جعلت فداك، أنك كتبت إلى محمد بن الفرج تعلمه: إن أفضل ما يقرأ في الفرائض: إنا أنزلناه، وقل هو الله أحد: وإن صدري ليضيق بقرائتهما في الفجر؟ فقال (ع): لا يضيقن صدرك بهما فإن الفضل والله فيهما (4) وأيضا ذكر في التوقيع المنسوب إلى محمد بن عبد الله بن جعفر الثقة المعظم الحميري عن صاحب الأمر عليه السلام قال وروى في ثواب القرآن في الفرائض وغيرها أن العالم (أي الكاظم، عليه السلام) قال عجبا لمن لم يقرأ في صلاته إنا أنزلناه في ليلة القدر كيف تقبل صلاته وروى ما زكت صلاة لم يقرأ فيها قل هو الله أحد وروى أن من قرأ في فرائضه الهمزة أعطى من الثواب قدر الدنيا، فهل يجوز أن يقرأ الهمزة ويدع هذه السور التي ذكرناها مع ما قد روى أنه لا تقبل صلاة ولا تزكوا إلا بهما؟ (هذا سؤال محمد بن عبد الله بن جعفر الحميري، وذكر بعده التوقيع) التوقيع: الثواب في السور على ما قد روى، وإذا ترك سورة مما فيه الثواب وقرء قل هو الله أحد، وإنا أنزلناه. لفضلهما أعطي ثواب ما قرأ، وثواب السورة التي ترك، ويجوز أن يقرأ غير هاتين السورتين وتكون

صلاته تامة ولكنه يكون قد ترك الأفضل (1).

وكأنه لذلك اختاره الصدوق في الفقيه: إلا في صلاة العشاء والغداة والظهرين للجمعة ويومها، حيث قال: وأفضل ما يقرأ في الصلوات في اليوم والليلة في الركعة الأولى الحمد وإنا أنزلناه وفي الثانية الحمد وقل هو الله أحد إلا في صلاة العشاء الآخرة ليلة الجمعة (2).

ومع ذلك لا يبعد اختيار الجمعتين في الجمعة أو الظهرين للخروج عن الخلاف على ما نقل وظاهر ما مر من الروايات.

قوله: ((والضحى وألم نشرح سورة الخ)) نقل على ذلك صحيحة زيد الشحام: قال صلى بنا أبو عبد الله عليه السلام الفجر فقرأ الضحى وألم نشرح في ركعة واحدة (3) ونقل عن كتاب أحمد بن محمد بن أبي نصر البزنطي سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: لا تجمع بين سورتين في ركعة واحدة إلا الضحى وألم نشرح وسورة الفيل ولايلاف قريش (4) ودلالتهما على جواز قرائتهما فقط، مع عدم العلم بسند الثانية: غاية الأمر تكون بغير الكراهة أيضا، ويكون مستثنى من القرآن، وفي هذه الرواية دلالة على عدم القرآن، ولا يدل على الوجوب: بل على تقديره أيضا، لا يدل على كونهما واحدة: بل في الثانية دلالة على تعددهما كما قاله الشارح، مع أنه نقل عن زيد صحيحا أيضا أنه صلى بنا وقرأ أبو عبد الله عليه السلام الضحى وألم نشرح (5) وهي ظاهرة في الركعتين، وفي الصحيح عنه أيضا صلى بنا أبو عبد الله عليه السلام فقرأ في الأولى والضحى وفي الثانية ألم نشرح لك صدرك (6).

وحمل الشيخ الأولى على ركعة واحدة، والثانية على النافلة.

وما نجد له داع سوى ما يفهم من قوله في الاستبصار من الاجماع، حيث قال: لأن هاتين السورتين واحدة عند آل محمد صلوات الله عليهم وينبغي أن يقرئهما موضعا واحدا ولا يفصل بينهما ب‍ بسم الله الرحمن الرحيم في الفرائض، والظاهر أنه يريد ب‍ (ينبغي) يجب. وأنهما سورتان للفصل: وإن البسملة جزء من كل منهما للكتابة، وبعض الأخبار، بل الظاهر اجماعهم، كما يظهر من البحث في تلك المسألة وعموم أدلتها.

فالقول بالسقوط مع القول بوجوب الجمع بعيد، وأبعد منه كونهما سورة واحدة، ولعل مرادهم بأنهما واحدة وجوبهما في القراءة جميعا، وأنهما بمنزلة سورة واحدة في القراءة بعد الفاتحة. ولكن يأباه قول الشيخ (وينبغي الخ) وكذلك البحث في الفيل ولايلاف بل القول بوجوبهما أبعد، لعدم الرواية الصحيحة.

قوله: ((ويجوز العدول عن سورة إلى غيرها الخ)) أما دليل جواز العدول في الجملة: فهو لا أصل، والأوامر المطلقة في القراءة: فإن بعد العدول أيضا تصدق القراءة، وصحيحة الحلبي قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام رجل قرأ في الغداة سورة قل هو الله أحد؟ قال: لا بأس، ومن افتتح سورة ثم بدا له أن يرجع في سورة غيرها فلا بأس إلا قل هو الله أحد ولا يرجع منها إلى غيرها، وكذلك قل يا أيها الكافرون (1) ومثلها رواية عمر بن أبي نصر عنه عليه السلام فقال يرجع من كل سورة إلا من قل هو الله وقل يا أيها الكافرون (2) وهما يدلان على جواز العدول مطلقا: وكذا على عدم جواز العدول عن التوحيد والجحد بعد الشروع فيهما، ولو بالبسملة، بقصدهما، بشرط أن (يقصد خ ل) يصدق الشروع بالتلفظ بشئ منهما،

وكذا الشهرة: بل الاجماع على الظاهر: ويؤيده النهي عن ابطال العمل.

وأما عدم جواز العدول، بعد تجاوز النصف كما هو رأي المصنف والشيخين: كما قاله الشارح أو بلوغ النصف، كما هو رأي الغير - فما رأيت ما يصلح له.

لعل الاجماع على عدم الجواز بعد التجاوز، مع عموم أدلة الجواز: دليل المصنف والشيخين: ويحمل عليه، النهي عن ابطال العمل مؤيدا: وما رواه عبيد بن زرارة (في الموثق لعبد الله بن بكير الذي ادعى فيه الاجماع) عن أبي عبد الله عليه السلام في الرجل يريد أن يقرأ السورة فيقرأ غيرها؟ فقال له: أن يرجع ما بينه وبين أن يقرأ ثلثيها (1). وهو يدل على الجواز بعد التجاوز عن النصف أيضا: فكأنه حملت على الشروع في الثلث الثاني، بالاجماع: فكانت دليلا لهم أيضا: وهذا الحمل غير بعيد.

وأما صحيحة الحلبي والكناني - ورواها أيضا أبو بصير (*) عن أبي عبد الله عليه السلام في الرجل يقرأ في المكتوبة بنصف السورة، ثم ينسى فيأخذ في أخرى حتى يفرغ منها ثم يذكر قبل أن يركع؟ قال: يركع ولا يضره (2) - فلا دلالة فيها على مطلوب الشيخ، بل ولا غيره، لأنه مع النسيان، وليس فيه ذكر لعدم العدول أصلا. إلا بمفهوم ضعيف بعيد.

ويحتمل أن يكون معناه: ينسى ما فيه فتعمد ذكر غيره أو ينسى فشرع بطريق الغلط والنسيان في أخرى.

نعم يمكن جعلها دليل جواز العدول إلى النصف: بأن يقال لو لم يكن العدول عمدا جائزا لكان قراءة السورة الثانية غير معتبرة، فيكون كمن ترك القراءة

نسيانا وذكر قبل الركوع، فيجب القراءة باتمام ما ترك، فتأمل:

وفي هذه الرواية بناء على المعنى الثاني دلالة على عدم وجوب قصد السورة، وأنه لو نسي القصد وشرع في سورة بلا قصد، أو قصد سورة وقرأ غيرها نسيانا، لصحت القراءة، ولا تجب الإعادة ولو ذكر قبل الركوع فافهم.

ولعل دليل غير المصنف هو النهي عن ابطال العمل. مثل قوله تعالى (ولا تبطلوا أعمالكم) (1) خرج قبل النصف بالاجماع، وبصب الأخبار عليه، وبقي الباقي تحت النهي. وفيه تأمل، لعدم ظهور (لا تبطلوا) في ذلك: ولهذا المشهور عند الأصحاب عدم وجوب عبادة بالشروع إلا الحج المندوب.

وقيل معناه لا تبطلوا بالكفر، أي لا تكفروا، فإن الكفر هو المبطل لجميع الأعمال. وأيضا الظاهر من بطلان العمل جعل فعله كلا فعله، بأن لا يحصل لما فعله أجر وثواب ولا نسلم عدم حصول الثواب بقراءة البعض المقروء، وبالجملة الظاهر أن القطع والترك غير الابطال، نعم لو كان القطع في الأثناء يوجب عدم الثواب بالكلية، بل العقاب: لا يبعد دخوله فيه:

على أنه لا وجه لترك عموم الأخبار المعمول بها، فإنها كما يجوز تقييدها بالنصف، يجوز اخراجها عن الآية، وتقييد الآية بغيرها: كما هي مخصصة بأمور كثيرة وتخصيص ما خصص بهذه المثابة بحيث ما بقي تحتها إلا قليل، أولى مما لم يدخله ذلك: مع موافقته للأصل، والأوامر المطلقة (*).

والظاهر أنه لا رجحان لكونها مقطوعة المتن، لعدم ظهور الدلالة، مع حجية الأخبار الظاهرة. فعلم مما ذكرنا أن لا شاهد لغير المصنف والشيخين، لا أن لا شاهد لهم ولغيرهم شاهد.

وأما جواز العدول عن الجحد والتوحيد إلى الجمعتين في الجمعة، بل استحبابه أيضا ما لم يتجاوز النصف. فالظاهر عدم الخلاف فيه، ولصحيحة

محمد بن مسلم (الثقة) عن أحدهما عليهما السلام في الرجل يريد أن يقرأ سورة الجمعة في الجمعة، فيقرأ قل هو الله أحد: قال: يرجع إلى سورة الجمعة (1) ولصحيحة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال إذا افتتحت صلاتك ب‍ قل هو الله أحد وأنت تريد أن تقرأ بغيرها فامض فيها ولا ترجع، إلا أن تكون في يوم الجمعة فإنك ترجع إلى الجمعة والمنافقين منها (2).

وكان العدول عن قل يا أيها الكافرون: بالاجماع المركب: وفيه تأمل، مع النهي المتقدم فلا تغفل، لعدم ظهوره.

وقيل إن المراد في الأولى: إن المصلي كان في نفسه قراءة سورة الجمعة لاستحبابها، فقرأ قل هو الله أحد نسيانا فيكون مخصوصة بالناسي. وليست بظاهرة فيه، لجواز أن يكون في نفسه قراءة الجمعة لغرض ثم بدا له فقرأ قل هو الله أحد الخ فليست بمخصوصة بالناسي، ولا بالعالم القاصد ثواب الجمعة أولا وآخرا: نعم مخصوصة بالنقل إلى الجمعة فقط.

فبمثل ما مر يرجع إلى المنافقين مع ما مر فيه ويندفع بالثانية.

ولعل معنى الثانية: إن من أراد الرجوع بعد الافتتاح بها يجب عليه المضي ولا يجوز له الرجوع إلا أن يكون في الجمعة فيجوز الرجوع إليهما: فهما يدلان على جواز الرجوع عن قل هو الله أحد إليهما للعامد والناسي والجاهل، فالاختصاص بالناسي العالم غير ظاهر، ولهذا ما خصه المصنف.

ويحتمل أن يكون المراد، من قرأ قل هو الله أحد والحال أنه يريد قراءة غيرها فلا يجوز له الرجوع إلا إلى الجمعة والمنافقين يوم الجمعة في صلاتها ويحتمل الظهر أيضا.

ويبعد ادخال العصر: كما فعله الشارح. مع ما مر من المنع. فالاحتياط هو الترك في العصر، بل في الظهر أيضا إلا أنه مذكور في عبارات الأصحاب، مثل المصنف في المنتهى والصدوق في الفقيه: وأما العصر، فما أذكر الآن أنها

مذكورة في غير كلام الشارح.

وأما عدم جواز الرجوع عنهما مع التجاوز: فلا أرى له دليلا، وظاهرهما يقتضي الجواز مطلقا، فغير بعيد لو لم يكن خلاف الاجماع، والظاهر لا اجماع. بل الخلاف فيه كما يقتضيه ظاهر بعض العبارات، حيث عمموا ولا يدل الخبر (1) الذي يدل على جواز النقل إلى النفل والاستيناف بالسورتين، على عدم جواز النقل إلى السورتين مع التجاوز: لجواز الأمرين معا على التخيير بالسوية، أو على التفصيل، إذ لا يجب النقل إلى النفل ولا إلى إحدى السورتين بالاجماع على ما نقل في المنتهى. ولا منافاة حتى يحتاج إلى الجمع، مع أن وجوه الجمع غير منحصر في الحمل على تجاوز النصف: على أن هذا الجمع يستلزم تخصيص المسألة بأنه إنما يعدل إلى النفل مع عدم بلوغ النصف وهو غير مستحسن، بل ليس بمعلوم أنه مراد الأصحاب بالعدول والاستيناف خصوصا عند القائل بوجوبهما، فتأمل.

والقول بأن النقل بغير ضرورة غير جائز، ممنوع. ألا ترى الاستيناف للأذان والجماعة مع النقل، على أنه لا ضرورة هنا إلى النقل أيضا، نعم لا بد من الدليل وهو موجود، وهو صحيحة صباح بن صبيح (الثقة) قال قلت لأبي عبد الله رجل أراد أن يصلي الجمعة فقرأ قل هو الله أحد؟ قال: يتمها ركعتين ثم يستأنف (2) والظاهر أن الاستيناف للسورتين. فمنع ابن إدريس - بعد هذه الرواية الصحيحة الصريحة - مبني على عدم قبوله للخبر الواحد مع تحريم قطع الصلاة الواجبة قطعا. والاحتياط يقتضي العمل بقوله لما مر من عدم الوجوب، إلا أن يقال: الموجب للسورتين أولا يوجب هذا، وذلك غير ظاهر.

ثم اعلم أن في هذه الأخبار دلالة ما، على عدم وجوب قصد السورة قبل البسملة، وعدم الإعادة على تقدير نسيان القصد والشروع ولو ذكر قبل الركوع:

حيث ما قيد الرجوع إلى سورة بالقصد السابق، ولا النهي عن الرجوع منها بقصد سابق. وصحيحة الحلبي وأبي الصباح الكناني أدل. وكذا الأصل، وعموم الأوامر المطلقة: والأمر بقراءة السورة من غير قيد: وما في صحيحة معاوية بن عمار: من غلط في سورة فليقرأ قل هو الله أحد ثم ليركع (1) وفيه دلالة على وجوب السورة، ووجوب العدول للغلط: وعدم الاحتياج إلى الصبر حتى يتذكر. وعدم وجوب الجمعتين في الظهر والجمعة فافهم.

وأيضا في هذه الأخبار دلالة على جواز القران لا بمعنى السورتين. وكذا في اتفاقهم بجواز العدول، فدل على أن النزاع فيهما، لا في مطلق قراءة شئ آخر مع السورة، حتى تكرار كلمة من الفاتحة قبل السورة كما قاله الثانيان: مع القول بجواز قراءة القرآن في جميع أحوال الصلاة، إلا خلال القراءة: لعدم الموالاة.

فقول المصنف هنا وغيره بوجوب قصد السورة قبل البسملة غير واضح الدليل.

والقول بأنه يحتاج إلى النية لاشتراكها بين السور فلا يتعين السورة إلا بها، غير واضح أيضا: لأن نية الصلاة يكفي لاجزائها بالاتفاق ولو فعلت مع الغفلة والذهول، ويكفيه قصد فعلها في الجملة: واتباع البسملة بالسورة، تعين كونها جزءا لها، وذلك كاف: مع عدم تسليم اشتراط ذلك التعيين قبل القراءة.

وبالجملة بمثل هذا يشكل ايجاب شئ والبطلان مع عدمه، والإعادة بعد قراءة السورة لأجله، مع جهل أكثر المسلمين عن مثله، وعدم معذورية الجاهل عندهم: على أنه منقوض بالمشتركات الكثيرة، مثل التخيير بين التسبيحات والفاتحة: بل قراءة الفاتحة فإنه يحتمل وجوها غير قراءة الصلاة، وكذا السورة والتسبيحات بل جميع الأفعال: ويؤيده عدم وجوب تعيين القصر والاتمام في مواضع التخيير: وعدم وجوب تعيين الواجب من الذكر مع التعدد واحتمال كل واحدة الواجبة، لا الأولى فقط كما قيل.

فلو جرى لسانه بسورة مع البسملة فالظاهر الصحة مع القول بوجوب القصد:

لفوات محله، ولزوم التكرار بغير دليل، وكون النسيان عذرا.

ويؤيده ما رواه في الشرح عن البزنطي عن أبي العباس في الرجل يريد أن يقرأ السورة فيقرأ في أخرى؟ قال: يرجع إلى التي يريد وإن بلغ النصف (1) ولا يضره القطع لما مر (2)، ولأنه مؤيد: ويدل على أن بعد النصف لا يرجع، فبعد الاتمام بالطريق الأولى: وفيه اشعار بجواز الرجوع من سورة إلى أخرى بعد النصف ولا يجوز بعد التجاوز كما هو رأي المصنف، بل ظاهرها يدل على جواز ترك القصد إلى غيره عمدا، فتأمل: وعدم وجود ما يصلح دليلا في الآثار، دليل على عدم الوجوب.

ثم قال الشارح (بقي في المسألة اشكال: وهو أن حكمه بإعادة البسملة - لو قرأها من غير قصد - بعد القصد، إن كان مع قرائتها أولا عمدا لم يتجه القول بالإعادة، بل ينبغي القول ببطلان الصلاة، للنهي عن قرائتها من غير قصد وهو يقتضي الفساد: وإن كان قرأها ناسيا، فقد تقدم القول بأن القراءة خلالها نسيانا موجب لإعادة القراءة من رأس. فالقول بإعادة البسملة وما بعدها لا غير، لا يتم على تقديري العمد والنسيان، والذي ينبغي القطع به فساد القراءة على تقدير العمد للنهي وهو الذي اختاره الشهيد في البيان وحمل الإعادة هنا على قرائتها نسيانا).

وما أجد ههنا اشكالا لجواز اختيار العمد، وإعادة البسملة متجهة.

قوله: ((ينبغي القول ببطلان الصلاة الخ)) قلت (ينبغي) يجب: وإن النهي ممنوع، وأي نهي واقع، بل النهي الضمني - الذي لو سلم على تقدير القول بوجوب القصد بالبسملة - إنما هو بمعنى عدم الاكتفاء بها مع السورة، وعلى طريق قصد الاجزاء بها في السورة: على أنه لا يفهم من وجوب القصد بالبسملة.

تحريم قرائتها بدونه. وكذا لا يفهم من وجوب الموالاة في القراءة، لما سنذكر: مع أنه قد مر منه مرارا أن الأمر لا يدل على النهي عن الضد الخاص وأنه غير مبطل.

وأن النهي لو سلم فعن هذه القراءة فقط، فتبطل تلك بمعنى أنه لا يحسب، فلو استدركها صحت القراءة، والصلاة أيضا: لأنه قد مر مرارا أنه ما ثبت بطلانها بكل كلام أجنبي منهي حتى قراءة القرآن والدعاء. نعم: القول ببطلان القراءة بمعنى عدم الاكتفاء بها إذا كان عمدا متجه، كما اختاره آخر أو نقله من البيان: وفيه دلالة واضحة على ما ذكرناه مرارا من معنى دلالة النهي على البطلان، وعدم ثبوت البطلان لكل منهي حتى القرآن فافهم.

وكذا يجوز اختيار النسيان قوله: ((فقد تقدم الخ)) قلت ما تقدم:

والظاهر أن مراده فيما تقدم، من الخلال ما بين آي الفاتحة وآي السورة، لا بينهما.

إذ لا دليل عليه إلا ما مر من وجوب الموالاة بين الآيات كما صرح به الشارح ومن لزوم الاخلال بنظم القرآن. أما عدم جواز آية بينهما لا بقصد وظيفة الصلاة، فليس بظاهر النهي عنه، مع اتفاقهم بجواز القرآن والذكر والدعاء في جميع أحوالها إلا ما استثنى، وليس بظاهر كون هذه الحالة مستثناة، بل الظاهر عدمه، لعدم الدليل.

وأيضا ينبغي أن يقول بفساد الصلاة. بدل قوله بفساد القراءة، لأنه مقتضى دليله وكلامه السابق: لعل النسخة غلط. فتأمل.

ويؤيد عدم بطلان الصلاة بذلك، جواز القرآن عند الشارح بالمعنى الأعم، وأدلته تشمل المتنازع فيه: إلا أن يقال إنه قد علم كون عدم جواز قراءة شئ في الخلال بالمعنى الأعم الشامل لهذه الصورة باجماع ونحوه: وبالجملة ما فهمت الاشكال، وبعد ثبوته ما فهمت دفعة بما ذكره، بل بعينه موجود، إلا أن لا نقول بالاشكال وهو المطلوب الله يعلم فتأمل.

قوله: ((وهو ركن)) الظاهر أنه لا خلاف في ركنيته على ما نقل، إلا أن الشيخ خصص ذلك بالثنائية والثلاثية وأولى الرباعية (1)، فلا يرى البطلان

بترك الركوع في الأخيرتين نسيانا مع تيقنه بعد السجدة، فإنه يسقطهما ويأتي بالركوع ويتم الصلاة، وذكر له بعض الروايات الغير الصحيحة (1) وغير الصريحة، مع المعارضة بالأصح والأكثر: مثل صحيحة رفاعة (الثقة) عن أبي عبد الله عليه السلام قال سألته عن رجل ينسى أن يركع حتى يسجد ويقوم؟ قال:

يستقبل (2) وفي صحيحة أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا أيقن الرجل أنه ترك ركعة من الصلاة وقد سجد سجدتين وترك الركوع استأنف الصلاة (3) وغيرهما.

وأما بطلان الصلاة بزيادته حتى يتم معنى الركن عند الأصحاب، فما أذكر الآن ما يدل عليه كما في غيره الذي مر، يفتح الله علينا.

قوله: ((ويجب فيه الانحناء الخ)) الظاهر أنه به يتحقق، لا أنه واجب من واجباته مثل الذكر.

قال المصنف في المنتهى: ويجب الانحناء بلا خلاف، لأنه حقيقته:

وقدره أن يكون بحيث يبلغ يداه إلى ركبتيه، وهو قول أهل العلم كافة، إلا أبا حنيفة، فإنه أوجب مطلق الانحناء.

واستدل المصنف بصحيحة معاوية بن عمار وابن مسلم والحلبي، قالوا:

وبلغ بأطراف أصابعك عين الركبة، فإن وصلت أطراف أصابعك في ركوعك إلى ركبتيك أجزأك ذلك وأحب أن تمكن كفيك من ركبتيك (4) وهي صحيحة صريحة في المطلوب، مع عدم الخلاف: وفيها أيضا استحباب الوضع، وهو موجود في أخبار شتى.

واعلم أنه من وصل إلى حد الركوع بسبب، يجب عليه الانحناء في

الجملة، للفرق، كما قالوه.

وكذا يجب على من لم يقدر - ولو بالاعتماد، ولو بأجرة - الايماء بالرأس، ثم بالعين كما مر، لما في خبر إبراهيم الكرخي، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: رجل شيخ لا يستطيع القيام إلى الخلاء ولا يمكنه الركوع والسجود؟ قال: ليؤم برأسه ايماء، وإن كان له من يرفع الخمرة إليه فليسجد، وإن لم يمكنه ذلك فليؤم برأسه نحو القبلة ايماء (1).

وأيضا أن المصنف نقل في المنتهى الاجماع على وجوب الطمأنينة (2) بقدر الذكر الواجب، وهي السكون حتى يرجع كل عضو مستقرة، وقال: إنه قول علمائنا أجمع. ونقل عن الشيخ، إنها ركن، ورده - إن كان بالمعنى المتعارف - بعدم الدليل. واستدل على الوجوب بحديث تعليم الأعرابي من الجمهور (ثم اركع حتى تطمئن راكعا) (3) وهو صريح.

ومن طريقنا ما في صحيحة زرارة: فإذا ركعت فصف قدميك، إلى قوله:

وأقم صلبك (4) وما فهمت دلالته، ولعل الاجماع يكفي.

قوله: ((والذكر الخ)) قال في المنتهى: ويجب فيه الذكر، ذهب إليه علمائنا أجمع.

وأما تعيينه، فالظاهر أنه يكفي مطلقه، كما هو رأى المصنف وجماعة:

للأصل والأوامر المطلقة، وللأخبار الصحيحة الصريحة، مثل صحيحة هشام بن الحكم (الثقة، في باب زيادات التهذيب، وهي حسنة في الكافي، لإبراهيم)

عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: قلت له: أيجزي أن أقول مكان التسبيح في الركوع والسجود: لا إله إلا الله والحمد لله والله أكبر؟ فقال: نعم، كل هذا ذكر الله (1).

وصحيحة هشام (في الكافي، كأنه ابن سالم الثقة، بقرينة تصريح الشيخ في باب زيادات التهذيب، وكذا العلامة في المنتهى) قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام، يجزي عني أن أقول مكان التسبيح في الركوع والسجود، لا إله إلا الله والله أكبر؟ قال: نعم (2).

قال في باب زيادات التهذيب، بعد الأولى: سعد، عن محمد بن الحسين بن أبي الخطاب، عن جعفر بن بشير، عن حماد بن عثمان، عن هشام بن سالم، عن أبي عبد الله عليه السلام، مثله. لعله الذي نقلناه عن الكافي، لاتحاد السند من محمد إلى الآخر إلا أنه ما صرح بابن عثمان وابن سالم. فحينئذ يعلم كونهما في الكافي ولكن يلزم مسامحة في قوله: مثله، لوجود العلة (3) و (والحمد لله) في الأولى، بخلاف الثانية، وقد يكون غير ما في الكافي.

فينبغي حمل ما يدل على تعيين بعض التسبيحات - مثل صحيحة علي بن يقطين عن أبي الحسن الأول عليه السلام، قال: سألته عن الرجل يسجد كم يجزيه من التسبيح في ركوعه وسجوده؟ فقال: ثلاث تسبيحات، وتجزيه واحدة (4) وصحيحة زرارة: وواحدة تامة تجزي (5) - على تأكيد الفضل، والاستحباب، للجمع.

على أنه لا منافاة، وهو ظاهر: ومع ذلك ينبغي الاحتياط، واختيار (سبحان ربي العظيم وبحمده) ثلاثا، في الركوع، و (سبحان ربي الأعلى

وبحمده) ثلاثا، في السجود: لما في بعض الأخبار: وأفضل منه سبع، كما دل عليه حسنة هشام بن سالم (الثقة، لوجود القاسم بن عروة (1) الممدوح في الجملة في رجال ابن داود) قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام، عن التسبيح في الركوع والسجود؟ فقال: تقول في الركوع (سبحان ربي العظيم) وفي السجود (سبحان ربي الأعلى) الفريضة من ذلك تسبيحة، والسنة ثلاث، والفضل في سبع (2) ولما في صحيحة حريز (سبحان ربي العظيم وبحمده) ثلاث مرات في ترسل (ترتيل - كا) (3) وكذا في السجود.

فينبغي عدم الاستعجال المفهوم من قوله: في ترسل، كما في الأذان والقراءة، وغيرها من الأخبار، حتى ورد، عد ستين منه عليه السلام (4) وثلاثا أو أربعا، وثلاثين مع الجماعة (5) وحملت على إرادة أهلها.

وأيضا روى أبو بكر الحضرمي. قال قلت لأبي جعفر عليه السلام أي شئ حد الركوع؟ فقال تقول: (سبحان ربي العظيم وبحمده) ثلاثا في الركوع، و (سبحان ربي الأعلى وبحمده) ثلاثا في السجود، فمن نقص واحدة نقص ثلث صلاته، ومن نقص اثنتين نقص ثلثي صلاته ومن لم يسبح فلا صلاة له (6).

ثم اعلم أن في هذه الأخبار دلالة على جواز التأويل: مثل إرادة المبالغة، واطلاق الاجزاء على الكامل، وذكر الحد، وإرادة حد الكمال: فيشمل بعض التأويلات: وأمثالها يوجد في الروايات الأخر مثل ذكر الرب في خبر

الثمالي عن علي بن الحسين عليه السلام وإرادة الجهر بالبسملة (1) كما مر فتنبه، فإن أئمتنا ينبهون على أشياء بالإشارات كما وقعت الإشارة منهم إلى إرادة التقية في الأخبار، تنبيها على احتمال ذلك في كلامهم، فإذا لم يبينوا ذلك بسبب ينبغي الحمل عليها، لصدور ما ينافيه. فتأمل.

وأيضا يدل على استحباب التكبير للركوع قوله عليه السلام في الصحيح:

فقل وأنت منتصب الله أكبر ثم اركع (2) قوله: (ورفع الرأس منه الخ) في المنتهى: رفع الرأس من الركوع، والطمأنينة: ذهب إليه، أي إلى وجوبهما:

علمائنا أجمع. واستدل عليه بالأخبار مثل ما في حسنة حماد بل صحيحته (ثم استوى قائما) مع قوله بعد ذلك (هكذا صل) (3) وفي رواية أبي بصير في الكافي: إذا رفعت رأسك من الركوع فأقم صلبك، فإنه لا صلاة لمن لا يقيم صلبه (4).

ونقل القول بالركنية في الطمأنينة عن الشيخ والبحث فيها كالأولى.

ودليل ايماء العاجز، وزيادة المنحني خلقة يسيرا، والسقوط عند العجز، ظاهر مع أنه قد مضى ما يكفي دليلا.

وأما انحناء طويل اليدين وقصيرهما، كالمستوي، فدليله غير واضح، ولا يبعد القول بالانحناء حتى تصل إلى الركبتين مطلقا، لظاهر الخبر (5) مع عدم

المنافي وعدم التعذر: نعم لو وصل بغير الانحناء، يمكن اعتبار ذلك، مع امكان الاكتفاء بما يصدق الانحناء عليه.

ولعل دليل المشهور، الشهرة، وصرف الأخبار إلى المتعارف الكثير الشايع، وغيره محمول عليه، فتأمل: ولا شك أنه أحوط في الطويل: وفي القصير ينبغي اعتبار ما قلناه.

والظاهر عدم وجوب تكبير الركوع، ولا رفع اليدين به، ولا اشتراط القيام فيه، للأصل، وعدم الدليل الواضح، مع الشهرة العظيمة، وبعض الروايات، مثل صحيحة زرارة الآتية، وصحيحة حماد (1) فإنه ترك الرفع فيهما في تكبير الركوع.

ويبعد الاجماع المنقول عن السيد، في وجوب الرفع: ويحتمل إرادة الاستحباب، وهو كثير في كلامهم: ويؤيده كونه في مقابلة أبي حنيفة، حيث حرم الرفع في غير الافتتاح.

ويدل على الاستحباب المذكورات، روايات (2) سيما صحيحة حماد وصحيحة زرارة الآتية، في تعليم الصلاة.

ويدل على الكراهة الركوع ويداه تحت ثيابه، خبر سماعة عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: سألته عن الرجل يصلي، فيدخل يده في ثوبه؟ قال: إن كان عليه ثوب آخر، إزار أو سراويل، فلا بأس: وإن لم يكن فلا يجوز له ذلك: وإن

أدخل يدا واحدة ولم يدخل الأخرى فلا بأس (1).

ولعل المراد بعدم الجواز الكراهة، لعدم القائل بالتحريم، على الظاهر، مع عدم الصحة (2) ولصحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام، قال:

سألته عن الرجل يصلي ولا يخرج يديه من ثوبه؟ فقال: إن أخرج يديه فحسن، وإن لم يخرج فلا بأس (3).

ولو كان الدليل هو الخبر المذكور: ففي العبارة التخصيص بالركوع:

والتعميم بحيث يكون عليه شئ آخر من الثياب أولا، غير مقصود على ما هو الظاهر:

ولعل في ذكر اليدين إشارة إلى عدم الكراهة الواحدة كما فهم من الرواية: ويدل عليه أيضا استحباب كشف اليد أو في الكم: ودلالته عامة وأعم من الرواية، ولكن في الدلالة شئ.

والدعاء أيضا حال الركوع كما سيأتي مذكور في صحيحة: وكذا قول:

سمع الله لمن حمده الحمد لله رب العالمين، وزيادة أهل الجبروت والكبرياء والعظمة لله رب العالمين (4).

ثم اعلم أن الظاهر على تقدير تعدد التسبيح: الواجبة واحدة: وإليه التعيين: ولو لم يعين لا يبعد صرف الأولى إليه مع الصحة، وإلا فالصحيح، مع احتمال الكل.

وأيضا الظاهر عدم انحصار الفضل في السبع لما مر: ولما روي في الصحيح عن أبان بن تغلب (في زيادات التهذيب) قال دخلت على أبي عبد الله عليه السلام وهو يصلي فعددت له في الركوع والسجود ستين تسبيحة (5).

وأيضا ينبغي أن يعمل بما في صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام

قال إذا أردت أن تركع فقل وأنت منتصب الله أكبر، ثم اركع، وقل: اللهم لك ركعت ولك أسلمت وبك آمنت وعليك توكلت وأنت ربي خشع لك قلبي وسمعي وبصري وشعري وبشري ولحمي ودمي ومخي وعصبي وعظامي وما أقلته قدماي غير مستنكف ولا مستكبر ولا مستحسر، سبحان ربي العظيم وبحمده، ثلاث مرات في ترسل (ترتيل خ ل)، وتصف في ركوعك بين قدميك تجعل بينهما قدر شبر، وتمكن راحتيك من ركبتيك، وتضع يدك اليمنى على ركبتك اليمنى قبل اليسرى و (بلغ) (لقم خ ل) بأطراف أصابعك عين الركبة، وفرج أصابعك إذا وضعتها على ركبتيك، وأقم صلبك، ومد عنقك، وليكن نظرك بين قدميك، ثم قل، سمع الله لمن حمده وأنت منتصب قائم الحمد لله رب العالمين أهل الجبروت والكبرياء والعظمة لله رب العالمين، تجهر بها صوتك، ثم ترفع يديك بالتكبير وتخر ساجدا (1).

لعل ترك رفع اليد في الأول للظهور، وللإشارة إلى عدم وجوبه، وثلاث تسبيحات لأقل الفضيلة، وقدر الشبر لنهايتها، لما ثبت في غيرها من الخمس والسبع، بل الستين، وقدر إصبع أو ثلاث أصابع: والمراد بالتلقيم بأطراف الأصابع ملئ الكف من الركبة.

وكأنه يجوز الأعراب الثلاثة في (أهل): و (العظمة) مرفوع بالابتداء، و (لله رب العالمين) خبره.

وفي قوله (ثم ترفع يديك وتخر ساجدا (2) - حيث ترك القيد بحال القيام - إشارة إلى عدم اشتراطه في التكبير، والظاهر أنه أفضل حيث قيد به في غيره، مثل صحيحة حماد وصرح المصنف في المنتهى بالجواز ونقله عن الشيخ ويدل عليه أيضا خبر علي بن الحسين عليه السلام كما سيأتي.

والمراد بالترسل: التأني، وعدم الاستعجال: والترتيل كما في القراءة:

وكذا في ذكر السجود، وقد صرح بعدم الاستعجال في خبر آخر (1).

ولعل الجهر لغير المأموم: لما ثبت الاخفاء له في أذكاره ودلت عليه صحيحة حفص بن البختري. قال ينبغي للإمام أن يسمع من خلفه التشهد ولا يسمعونه شيئا (2).

قوله: ((السادس السجود الخ)) قال المصنف في المنتهى: السجود شرعا وضع الجبهة على الأرض. وهو صريح في عدم دخول وضع باقي الأعضاء في الحقيقة، فيكون واجبا من واجباته كالذكر.

ولعل المراد بالأرض ما يجوز السجود عليه عندهم، أو يكون ادخال غيرها فيها بدليل، ثم عمم السجود باصطلاح آخر (3): وفيه من المبالغة على كونه على

الأرض ما لا يخفى، فينبغي عدم الترك.

وقد ادعى على كونهما واجبين في كل ركعة: الاجماع: بل على ركنيتهما، بمعنى أن لو تركتا أو زيدتا معا تبطل الصلاة:

دون كل واحدة منهما، وإن صدق عليه حينئذ ترك الركن في الجملة، لظهور ترك الكل بترك الجزء: لعدم الدليل ببطلانها بالترك على هذا الوجه، لأن الدليل هو الاجماع وبعض الأخبار، وهما ما دلا على البطلان حينئذ بل دلا على الصحة، فالمراد بترك الركن تركه بالكلية بحيث ما يبقى منه ما يعتبر جزء أو عبادة.

ولا شك في اعتبار السجدة الواحدة، وكونها عبادة: للأخبار، والاجماع وعدم ذلك في اجزاء النية والتكبير، بل قيل لا جزء للنية فإنه ما لم يصح الكل لم يعد ذلك الجزء عبادة: وعلى تقدير التسليم. يقال إنما ثبت شرعا البطلان بترك هذا الركن بالكلية بخلاف غيره.

وأما دليل البطلان بزيادة الأركان بخصوصه، فغير ظاهر: فكأنه الاجماع، وحمل عليه بعض الأخبار المطلقة، لكن لا دلالة لها على زيادة الأركان ولو سهوا.

وأيضا الظاهر أن لا خلاف في وجوب الطمأنينة فيه بقدر الذكر: ويدل عليه ما في رواية تعليم المسئ بصلاته. من قوله عليه السلام (ثم اسجد حتى تطمئن ساجدا) كما في الركوع (1).

والكلام في ركنيتها، وتعيين الذكر، ومقداره: مثله في الركوع، فيجزي مطلق الذكر. والتسبيح المشهور أحوط، للخروج عن الخلاف وظاهر بعض الأخبار (2): وأقل الفضيلة في اختيار ذلك، المشهور: وأكثرهما كما مر في

الركوع: بترسل. لما مر، وقول الشيخ رحمه الله - ببطلان الصلاة بترك السجدة الواحدة إذا كانت من الأوليين من الرباعية والثنائية والثلاثية كما في الركوع - مستند إلى صحيحة البزنطي (في التهذيب والكافي) قال سألت أبا الحسن عليه السلام عن رجل يصلي ركعتين ثم ذكر في الثانية وهو راكع أنه ترك سجدة في الأولى؟ قال كان أبو الحسن عليه السلام يقول إذا ترك (تركت خ ل) السجدة في الركعة الأولى فلم يدر واحدة أو ثنتين استقبلت الصلاة حتى تصح لك ثنتان، وإذا كان (كنت خ ل) في الثالثة والرابعة فتركت سجدة بعد أن تكون قد حفظت الركوع أعدت السجود (1).

وليس من قوله (وإذا كان الخ) في الكافي، بل في التهذيب والاستبصار:

ولا يخفى أنها ليست بصريحة في مطلوبه: بل ظاهرها الإعادة مع الشك في كونها واحدة أو اثنتين: فيحتمل كون ذلك لعدم تحقق الركن.

مع أن أكثر الأصحاب على عدم الفرق بين الأوليين وغيرها، للأخبار الكثيرة: مثل رواية إسماعيل بن جابر عن أبي عبد الله عليه السلام في رجل نسي أن يسجد السجدة الثانية حتى قام فذكر وهو قائم أنه لم يسجد؟ قال: فليسجد ما لم يركع، فإذا ركع فذكر بعد ركوعه أنه لم يسجد فليمض على صلاته حتى يسلم ثم يسجدها فإنها قضاء (2)، قال: وقال أبو عبد الله عليه السلام إن شك في الركوع بعد ما سجد فليمض، وإن شك في السجود بعد ما قام فليمض، كل شئ شك فيه بعد ما قد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه (3) وسنده جيد ليس فيه غير موثق إلا محمد بن عيسى الأشعري (4) أبو أحمد المذكور في القسم الأول من الخلاصة الممدوح في الجملة:

وأيضا يدل عليه رواية محمد بن منصور (1) ولكن سنده غير واضح مع الاضمار (2).

ومع ذلك لا يبعد القول بمضمون رواية الشيخ لصحتها وتفصيلها وحمل المجمل عليها.

وينبغي حملها على الذكر بعد الركوع، فإنه ينبغي الإعادة حينئذ، لأنه لا يمكن التدارك وقبله يمكن التدارك: مع أنها غير صريحة في المطلوب:

ويحتمل كون المنسي السجدتين معا فلا يفيد تدارك السجدة: وحينئذ لا فرق بين الأوليين وغيرهما: وما يفهم الفرق صريحا منها فافهم.

وأما كون السجدة الواحدة ركنا كما نقل عن ابن أبي عقيل فليس بواضح الدليل، بل الدليل على خلافه واضح.

وأما دليل وضع الجبهة على ما يصح السجود، فقد مضى، بحيث فهم منه اجزاء وصول بعض الجبهة من غير اشتراط الدرهم كما نقل عن البعض، فلا يبعد الاكتفاء بما يصدق في باقي الأعضاء بالطريق الأولى، لعدم نقل الخلاف وصدق الاسم:

ويحتمل الاستيعاب لاحتمال اقتضاء العرف ذلك، مع عدم النص بالاجزاء في الجملة: ولهذا قال المصنف في المنتهى عندي فيه تردد بعد أن جزم بالاجزاء قبله، وينبغي أن لا يترك ذلك، لذلك.

وأما دليل وجوب التساوي بين المساقط والمسجد فقد مر (3): والظاهر عدم الوجوب إلا عدم ارتفاع المسجد عن الموقف لعدم الدليل على غيره إلا بتكلف، إلا أن يثبت الاجماع والظاهر أن الاجماع، على المستثنى فقط كما يفهم من المنتهى والذكرى، وما أوجب في المنتهى إلا عدم رفع الجبهة عن الموقف بالمقدار المذكور.

وكذا مر البحث عن السجود على الأعضاء السبعة، وكأنه اجماعي الأصحاب، ويدل عليه الأخبار (1).

وكذا عن استحباب وضع الأنف على ما يصح السجود، دون وجوبه:

والعمدة فيه الخبر الصحيح (2) مع الأصل، وعدم دليل صالح: ورواية عمار - عن جعفر عن أبيه عليهما السلام قال: قال علي عليه السلام: لا تجزي صلاة لا يصيب الأنف ما يصيب الجبين (3) وهي مع ضعفها ومعارضتها بأقوى منها - محمولة على الاستحباب.

وفيها دلالة على أن المراد بالارغام: ليس وضع الأنف بالتراب، كما هو في اللغة، وإن كان ذلك أولى.

ثم الظاهر: إن يتأدى الاستحباب بوضع جزء ما منه: ونقل عن السيد الموجب: الطرف الأعلى، واختياره أولى.

ثم إن الظاهر: عدم الخلاف، في وجوب رفع الرأس عن السجدة الأولى والجلوس مطمئنا بما يسمى، كما في الرفع عن الركوع: ويدل عليه، الصلاة البيانية مع قوله صلى الله عليه وآله (صلوا) (4) وصحيحة حماد (5) وغيرها، فتأمل.

وينبغي الجلوس متوركا: والاستغفار حينئذ بين تكبيرتين، بقوله:

(أستغفر ربي وأتوب إليه) في التهذيب وفي الفقيه زيادة (الله) قبل (ربي) (6) والكل حسن، لما في صحيحة حماد (7).

وأما دليل ايماء العاجز عن السجود بالكلية: بالرأس أولا، ثم بالعين:

وكذا رفع الشئ ولو بالأجرة إليه ليسجد إن أمكن. فقد مر في بحث الركوع:

ومعلوم أيضا من عدم سقوط الميسور بالمعسور (1) ومن، إذا أمرتكم بشئ فأتوا بما استطعتم (2) وغير ذلك.

وكذا تحفير ذي الدمل - ليقع السليم من محل الوجوب، على ما يصح السجود عليه - يعلم مما سبق أيضا.

مع أن رواية مصادف بخصوصها تدل عليه: قال: خرج بي دمل، وكنت أسجد على جانب، فرأى أبو عبد الله عليه السلام أثره فقال ما هذا؟ فقلت: لا أستطيع أن أسجد من أجل الدمل، فإنما أسجد منحرفا: فقال لي لا تفعل ذلك ولكن احفر حفيرة واجعل الدمل في الحفيرة حتى تقع جبهتك على الأرض (3) وفي السند مع الارسال (4)، وضعف مصادف - إسحاق بن عمار: ولا يضر، لأنه مؤيد: لعل فيها إشارة إلى كون الجاهل في مثله معذورا، وعدم التعليم لمثله قبل وقوعه، حيث ما أوجب القضاء وما ذمه على ترك السؤال، والعمل بما يتخيله حسنا.

ولو تعذر ذلك، إما لاستيعاب محل الفرض، أو لعدم امكان الفعل، لأمر ما، سجد على أحد الجبينين، ذكره الأصحاب: بل يفهم عدم الخلاف في تقديمه على الذقن من الشرح.

والظاهر التخيير بينهما، ولا يبعد كون اليمنى أولى من اليسار، والخروج عن خلاف الصدوقين كما قاله في الشرح.

وإن تعذر سجد على الذقن: ولا يبعد وجوب كشفه، بحيث يصل البشرة

على ما يصح السجود عليه، لأنه الذقن: ولو تعذر اكتفى بالشعر: وهذا الحكم أيضا مشهور بينهم، بل لا يبعد كونه اجماعيا، وتدل عليه أيضا مرسلة علي بن محمد باسناد له عن الصادق عليه السلام، وقد سئل عمن بجبهته علة لا يقدر على السجود عليها؟ قال: يضع ذقنه على الأرض: إن الله تعالى يقول (ويخرون للأذقان سجدا - 1 -) (2) وهذه وإن كانت مطلقة، لكن الظاهر أنها مقيدة بعدم امكان وضع الصحيح من محل الفرض، بالعقل والنقل، والخبر المتقدم.

وأما تقييدها بتعذر الجبينين، فكأنه للاجماع والشهرة.

والظاهر أن المراد بالتعذر هو المشقة الشديدة كما في غير هذه المسألة.

وإن المراد بالأرض ما يصح السجود عليه، أو على طريق التمثيل والأولوية.

ودليل استحباب التكبير قائما رافعا، هو الشهرة، بل الاجماع: والخلاف المنقول عن السيد في وجوب الرفع فقط، لا يدل على خلافه في وجوب التكبير:

ولا يرد أنه لا يعقل وجوب كيفيته المستحب، فإنه بمعنى الشرط والوجوب المقيد، فلا يشرع بدونه كالوضوء للصلاة المندوبة وغيره.

ويدل على الرجحان في الجملة، الأخبار، مثل صحيحة حماد (3) وما في صحيحة زرارة، فإذا أردت أن تسجد فارفع يديك بالتكبير وخر ساجدا وابدأ بيديك اه (4).

لعلل دليله السيد، ولكن فيه تأمل، لورود كثير من المندوبات في هذا الخبر بلفظ الأمر: مثل (وابدأ) بحيث يظن عدم إرادة الوجوب، وعدم صحة الاستدلال على الوجوب بمجرده، مع مخالفته للشهرة العظيمة: والأصل دليل قوي، قد يقوى بالشهرة، مع ضعف ما يدل على الوجوب لما قلناه، ويؤيده ترك

ذلك الرفع في صحيحة زرارة وحماد للركوع كما مر: حيث قال: فإذا أردت أن تركع فقل وأنت منتصب، الله أكبر، (1) ولو كان واجبا لما حسن تركه: والظاهر عدم القائل بالفرق.

ولعل هذه الرواية وحسنة الحلبي الآتية، هو دليل من أوجب التكبير، غير تكبيرة الافتتاح: وما مر من اشتمالهما على المندوبات الكثيرة - بحيث يفهم، أن ليس سوقهما لبيان الواجبات، مع الأصل، والشهرة - يرجح الاستحباب، ويؤيده ما يدل على اجزاء التكبير الواحد، مثل صحيحة زرارة في الفقيه: إذا كنت كبرت في أول صلاتك، بعد الاستفتاح بإحدى وعشرين تكبيرة، ثم نسيت التكبير كله، أو لم تكبره، أجزأك التكبير الأول عن تكبير الصلاة كلها (2) وصحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: إذا كنت إماما أجزأتك تكبيرة واحدة، لأن معك ذا الحاجة والضعيف والكبير (3) فتأمل فيه.

ثم الظاهر عدم اشتراط الجلوس لتكبير السجود، كالقيام في تكبير الركوع إلا أنه أولى، للأصل وحسن الذكر: ذكره في المنتهى، ونقله عن الشيخ وجوزه، ولكن عدم تركه أولى، والرفع مع الهيئة، لظاهر الرواية الصحيحة (4) في بيان تعليم الصلاة.

وقد فهمت دليل استحباب سبق وضع اليدين على الأرض قبل الركبتين:

من قوله عليه السلام (وابدأ بيديك تضعهما على الأرض قبل ركبتيك - 5 -) مع عدم القائل بالوجوب على الظاهر: والأصل، والأوامر المطلقة.

وينبغي الدعاء بما في حسنة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام، قال:

إذا سجدت فكبر وقل: اللهم لك سجدت وبك آمنت ولك أسلمت وعليك

توكلت، وأنت ربي، سجد وجهي للذي خلقه، وشق سمعه وبصره، الحمد لله رب العالمين، تبارك الله أحسن الخالقين: ثم قل: سبحان ربي الأعلى: ثلاث مرات: فإذا رفعت رأسك، فقل بين السجدتين: اللهم اغفر لي وارحمني وأجرني وارفع عني (وعافني) إني لما أنزلت إلى من خير فقير، تبارك الله رب العالمين (1) ويفهم منها جواز الاختصار بحذف (وبحمده) (2) ويجوز ذكرها أيضا، لقول الأصحاب، وغيرها من الرواية، مثل صحيحة حماد (3) وفيها أيضا دلالة ما، على عدم وجوب رفع اليدين بالتكبير، وإلا لما حسن الترك، وأيضا في بعض الأخبار إن رفع اليد بالتكبير زينة (4) فيدل عليه: وكذا في صحيحة حماد: ثم رفع رأسه من السجود، فلما استوى جالسا، قال: الله أكبر (5) حيث ترك الرفع، فلو كان واجبا لما ترك: ولو فعل، لما نقله حماد هكذا.

وأدل من ذلك قوله عليه السلام في تكبيرة الاحرام: وقال بخشوع، الله أكبر (6)، فإنه إذا لم يجب في التكبير الواجب، لم يجب في غيره بالطريق الأولى.

وأيضا قد يقال: فيها دلالة ما، على وجوب الجلوس بين السجدتين، فإن الأمر بالدعاء بينهما، يستلزمه: ولما ثبت استحباب الدعاء لدليل، نفي وجوب الجلوس، فتأمل فيه.

وينبغي الجمع بين هذا الدعاء، والاستغفار المفهوم من صحيحة حماد (1) على ما مر، ويمكن التوزيع باعتبار الأوقات.

وأما التورك، فهو مفهوم من صحيحة حماد (2).

وأما جلسة الاستراحة: وهي الجلوس بعد السجدة الثانية فلا خلاف في كونها راجحة على الظاهر: وإنما الخلاف في الوجوب والاستحباب، وما نقل الوجوب إلا عن السيد.

والأصل، والأوامر المطلقة، وتركها في تعليمه صلى الله عليه وآله الصلاة للمسئ (3) وعدم فعلها في تعليمه عليه السلام حمادا الصلاة - لعدم النقل: مع نقله الأمور الدقيقة من المندوبات، مثل ضم ببعض الأصابع ونشر البعض - دليل على عدم الوجوب.

وما روي عن أبي بصير - قال: قال أبو عبد الله عليه السلام إذا رفعت رأسك في (من - خ) في السجدة الثانية من الركعة الأولى حين تريد أن تقوم، فاستو جالسا ثم قم (4) وإن دل بظاهره على الوجوب، ومثله أخبار أخر (5) إلا أنه لعدم صحة السند، مع ما مر - يحمل على الندب، للجمع بينه وبين ما مر، وبين موثقة زرارة (لعبد الله بن بكير (الثقة) وهو ممن أجمع: قال رأيت أبا جعفر وأبا عبد الله عليهما السلام إذا رفعا رؤسهما من السجدة الثانية نهضا ولم يجلسا (6).

والعجب من السيد: يذهب إلى وجوب أمثاله، بأمثاله، مع عدم قبوله الخبر الواحد من العدل. لعل له دليل آخر غيره، وينقل في أكثر هذه المسائل، الاجماع، وليس بثابت بحيث ينفع مع هذه الشهرة العظيمة: وهو أعرف بما قال:

ولعله أراد شدة الاستحباب، فيصح الاجماع، فإنه كثيرا ما يقال للندب، الوجوب، وللكراهة التحريم: وهو كثير في كلام المتقدمين، مثل الشيخ المفيد، والصدوق، على ما رأينا وغيرهما، على ما قيل.

ودليل استحباب تقديم الركبتين عند القيام، معتمدا على كفيه (مع القول المذكور)، صحيحة أبي بكر الحضرمي، قال: قال أبو عبد الله عليه السلام. إذا قمت من الركعتين (الركعة - خ كا) فاعتمد على كفيك. وقل بحول الله (وقوته كا) أقوم وأقعد: فإن عليا كان يفعل ذلك (1) وغيرها أيضا: وفي صحيحة رفاعة قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول، كان علي عليه السلام إذا نهض من الركعتين الأولتين: قال بحولك وقوتك أقوم وأقعد (2) وفي صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله عليه السلام قال إذا جلست في الركعتين الأولتين (اوليين خ) فتشهدت ثم قمت: فقل بحول الله وقوته أقوم وأقعد (3) وهذه تدل على استحباب هذا القول بعد القيام من التشهد:

ويدل على استحبابه عند مطلق القيام، كما هو المتبادر من المتن صحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام، قال إذا قمت من السجود قلت: اللهم ربي بحولك وقوتك أقوم وأقعد: وإن شئت قلت: وأركع وأسجد، (4) وصحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا قام الرجل من السجود، قال بحول الله وقوته أقوم وأقعد (5): ولعل ما ذهب إلى الوجوب أحد، فحمل على الاستحباب: ولما مر.

وأما دليل كراهة الاقعاء: فأخبار مثل صحيحة معاوية بن عمار وابن مسلم والحلبي قالوا لا تقع في الصلاة بين السجدتين كاقعاء الكلب (6) وفي الموثق عن أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا تقع بين السجدتين اقعاء (7)

وما في صحيحة زرارة الطويلة: وإياك القعود على قدميك فتتأذى بذلك ولا تكن قاعدا على الأرض فتكون إنما قعد بعضك على بعض فلا تصبر للتشهد والدعاء (1) والعلة المذكورة في التشهد جارية في غيره، وكأنه اجماع.

وما ورد في جواز بين السجدتين في صحيحة الحلبي (2) فيمكن حملها على الجواز، أو على التقية.

قال في المنتهى: الاقعاء عبارة عن أن يعتمد بصدور قدميه على الأرض ويجلس على عقبيه، وقال بعض أهل اللغة: هو أن يجلس الرجل على أليتيه ناصبا فخذيه، مثل اقعاء الكلب: والأول أولى، لأنه تفسير الفقهاء، ويمكن فهمه من بعض الروايات، مثل صحيحة زرارة، وإياك القعود على قدميك الحديث..

قوله: (ويجب عقيب كل ثنائية الخ) قال في المنتهى: وهو أي التشهد واجب في كل ثنائية مرة، وفي ثلاثية ورباعية مرتين، وهو مذهب أهل البيت عليهم السلام، فدليل وجوبه الاجماع.

ويدل عليه أيضا بعض الأخبار المذكورة في أحكام السهو، مثل ما روي في حسنة وصحيحة زرارة عن أحدهما عليهما السلام (وأربع سجدات وهو قائم بفاتحة الكتاب ويتشهد - 3) وفي رواية أبي بصير (ويرجع ويتشهد - 4) و صحيحة محمد عن أحدهما في الرجل يفرغ من صلاته وقد نسي التشهد حتى ينصرف؟ فقال (ع) إن كان قريبا رجع إلى مكانه فيتشهد، وإلا طلب مكانا نظيفا فتشهد فيه، فقال: إنما التشهد سنة في الصلاة (5): لعله أراد بها، الواجب بالسنة و عدم الركنية، وعدم البطلان بتركه سهوا.

وما يدل على قضائه، مثل ما في قوله في الصحيح، قال: ينصرف فيتوضأ فإن شاء رجع إلى المسجد، وإن شاء ففي بيته، وإن شاء حيث شاء قعد فيتشهد ثم يسلم، وإن كان الحدث بعد الشهادتين فقد مضت صلاته (1).

وهذا يدل على عدم وجوب السلام: ووجوب الشهادتين: ولعله محمول على من نسي التشهد واعتقد تمام الصلاة فأحدث، وإلا وجب الإعادة على ما قالوه، فتأمل.

وأيضا يدل عليه ايجاب سجود السهو على من قام ناسيا وذكر بعد الركوع: وهي أخبار كثيرة، مثل صحيحة سليمان بن خالد قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل نسي أن يجلس في الركعتين الأوليتين؟ فقال: إن ذكر قبل أن يركع فليجلس، وإن لم يذكر حتى يركع فليتم الصلاة حتى إذا فرغ فليسلم، (وسلم وسجد - خ ل) وليسجد سجدتي السهو (2) وفيه دلالة ما على وجوب السلام: وكونهما بعده، ولو كانا للنقيصة.

وأما ما يدل عليه تعيينه فهو روايات مختلفة وأوضحها سندا وموافقة للمذهب ما رواه الشيخ في الكتابين عن أحمد بن محمد بن علي بن الحكم عن أبي أيوب الخزاز عن محمد بن مسلم، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام التشهد في الصلوات؟ قال مرتين، قال قلت كيف مرتين؟ قال: إذا استويت جالسا فقل أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله، ثم ينصرف، قال قلت، قول العبد، التحيات لله (الصلوات) الطيبات لله؟ قال هذا للطف من الدعاء يلطف به العبد ربه (3).

وأظن صحة هذا السند لأن الظاهر أن أحمد، هو ابن محمد بن عيسى الثقة، وإليه صح طريق الشيخ لنقله عن علي بن حكم والتصريح به في مثله، و

بالجملة ذلك واضح عند المتتبع. وإن علي بن حكم هذا هو الثقة الكوفي، لأن الشيخ رحمه الله ما ذكر في فهرسته إلا ذلك ونقل بالطريقين نقل أحمد بن محمد عنه: وكثيرا ما يسمى العلامة الخبر الواقع يوفيه مع نقل أحمد عنه، بالصحة: وهو لا يعد كثيرة، وقد سمى في المنتهى هذه السند بعينه صحيحا في بحث أفضلية ما يقرأ في الصلاة: قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام القراءة في الصلاة فيها شئ موقت الخ: (أبا - ظ وإبى) أيوب هو إبراهيم بن عيسى الثقة: ومحمد بن مسلم واضح، وما أعرف وجه عدم تسميته هنا بذلك في المنتهى:

فهي تدل على وجوب التشهد فيها مرتين، فيكون المراد بالصلاة هنا غير الثنائية.

ويمكن أن يكون المراد بالمرتين الشهادتين، وهو أولى: وعلى تعيينه، وعدم اجزاء مطلق الشهادة: وعلى وجوب الجلوس مستويا له: وعدم وجوب الزائد على ما فيها، وعدم وجوب التسليم، بل الصلاة أيضا: إلا أن يحمل على الانصراف عن التشهد، وهو بعيد: ويمكن ايجابها بدليل آخر كما سيجيئ، فيكون المعنى فينصرف بعدها: ويؤيده ما رواه في الموثق عن عبد الملك بن عمرو الأحول (الممدوح في الخلاصة، وفي رجال ابن أبي داود نقلا عن الكشي ثقة وليس في كش ثقة، بل روى عن عبد الملك رواية دالة على مدحه وتوثيقها لعبد الله المجمع عليه) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: التشهد في الركعتين الأولتين، الحمد لله أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أن محمدا عبده و رسوله، اللهم صل على محمد وآل محمد وتقبل شفاعته وارفع درجته (1)، و خرج (الحمد لله)، و (تقبل شفاعته الخ) عن الوجوب بالاجماع وبقي الباقي تحته.

وصحيحة زرارة أيضا قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام ما يجزي من القول في التشهد في الركعتين الأولتين؟ قال: أن تقول أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، قلت: فما يجزي من تشهد الركعتين الأخيرتين؟ فقال

الشهادتان (1).

والظاهر أن الاجماع واقع على عدم الفرق بينهما، وعدم الاكتفاء في الأولى بالشهادة الواحدة، وعلى عدم الفرق بينهما في وجوب القيود وعدمها، فيمكن زيادة إلى آخره: أي: وأشهد أن محمد عبده ورسوله، ويكون محذوفا للظهور والشهرة، ويدل عليه الاجماع والأخبار، فيكون قوله (الشهادتان) إشارة إليهما، بأن يكون الألف واللام للعهد.

ويدل على التسوية وعدم الفرق وجوبا صحيحة أحمد بن محمد عن أحمد بن محمد بن أبي نصر، قال قلت لأبي الحسن عليه السلام جعلت فداك التشهد الذي في الثانية يجزي أن أقول في الرابعة؟ قال: نعم (2).

فينبغي حمل غيرها عليها: أوردها، لعدم القول به، وضعف السند، مثل ما رواه حبيب الخثعمي (فيه خلاف والظاهر أنه ثقة، وفي الطريق سعد بن بكر 3) عن أبي جعفر عليه السلام يقول إذ إجلس الرجل للتشهد فحمد الله أجزأه (4) ومثله ما رواه بكر بن حبيب المجهول: لو كان كما يقولون واجبا على الناس هلكوا إنما كان القوم يقولون أيسر ما يعلمون إذا حمدت الله أجزأك (عنك كا) (5) وحملهما الشيخ والمصنف على الزيادة على الشهادة: مع ضعف السند: فينبغي الاحتياط باختيار ما في صحيحة محمد: بل ما في رواية عبد الملك الممدوح في الخلاصة ورجال ابن داود كما مر في الأول، وفي الثاني ما رواه أبو بصير فيه، و هو الطويل المذكور في التهذيب والمصباح والذكرى وغيرها، وسيجيئ: بل الأولى في الأول أيضا ما رواه فيه لكن بزيادة (أشهد) بعد الواو، وقبل (أن محمدا).

والظاهر عدم الخلاف في وجوب الجلوس مطمئنا بقدره وقدر الصلاة، قال في المنتهى: ذهب إليه علمائنا أجمع، وهو قول كل من أوجب التشهد، واستحباب التورك: وأيضا يفهم من مثل صحيحة حماد (1): وكذا يفهم وجوب التشهد منها، ومن مداومتهم: مع القول في البيانية (صلوا) (2).

وذلك يفيد وجوب الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله وسلم وعلى آله: ويدل عليه أيضا ما ورد في الترغيب والتحريص بالصلاة عليه وآله كلما ذكر، وإن تركها موجب لدخول النار (3): وقول أبي جعفر عليه السلام وصل على النبي (ص) كلما ذكرته أو ذكره ذاكر عندك في أذان أو غيره (4) وروى ذلك في الكافي في بحث الأذان صحيحا.

فتلك الأخبار إما مخصوصة بهذه الحالة، لعدم القول بالوجوب على المشهور إلا في هذه الحالة أو هذه الحالة داخلة فيها..

وتلك الأخبار كثيرة من طريق العامة (5) والخاصة، وكأنه اجماع.

قال المصنف في المنتهى: ويجب فيه الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله وسلم عقيب الشهادتين، ذهب إليه علمائنا أجمع في التشهد الأول و الثاني: واستدل ب‍ (صلوا) في الآية (1) وبروايات من طريق العامة، منها ما روى جابر الجعفي عن أبي جعفر عليه السلام عن ابن مسعود الأنصاري، قال: قال رسول الله صلى الله عليه (وآله) وسلم: من صلى صلاة لم يصل فيها على وعلى أهل بيتي لم تقبل منه (2) وهو مذكور في الخلاف (3): وبصحيحة زرارة عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: من تمام الصوم اعطاء الزكاة، كما أن الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله من تمام الصلاة، ومن صام ولم يؤدها فلا صوم له إذا تركها متعمدا، ومن صلى ولم يصل على النبي صلى الله عليه وآله وترك ذلك متعمدا فلا صلاة له، إن الله تعالى بدأ بها قبل الصلاة، فقال (قد أفلح من تزكى و ذكر اسم ربه فصلى - 4) (5).

ويفهم منه أن المراد بالزكاة في الآية، الفطرة: وإن التقديم في الذكر قد يكون للاهتمام، ولو كان بالواو: والظاهر أن تركها لا يضر بصحة الصوم على ما يفهم من كلام الأصحاب، فكلها محمولة على المبالغة: لدليل الاجماع ونحوه، ولو تم ذلك في الصوم لا يلزم ارتكاب مثله في الصلاة، لعدم الدليل: وفي صحتها تأمل، لوجود أبي بصير المشترك (6): وعدم ذكرهم الطريق إلى ابن أبي عمير في كتابي الخلاصة ورجال ابن داود وقد روى عنه مقطوعا: والظاهر أن الطريق إليه صحيح كما يفهم من فهرسته رحمه الله، والمشترك هو الثقة، للحكم بالصحة في ذلك الخبر وأمثاله: ولعله معلوم عنده كونه الثقة، فلا يضر اشتراكه عندنا.

واعلم أنه قد ادعى المصنف في المنتهى اجماع علمائنا أيضا، على

وجوب الصلاة على آله عليهم السلام: وإن المجزي من الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله أن يقول (اللهم صل على محمد وآل محمد) ويدل عليه أيضا ما روي عن طريقهم عن كعب الأحبار في كيفية الصلاة عليه حيث قال:

قد عرفنا السلام عليك فكيف الصلاة قال: اللهم صل على محمد وآل محمد (1).

والعجب. أنهم يحذفون الآل ويتركون هذا المنقول، حتى في هذا الخبر، ويقولون (قال) صلى الله عليه، أفاده بعض السادة رحمه الله، وهو سيد حسن السفطي، ويدل على ذلك غيره أيضا.

والظاهر أن المراد بآله صلوات الله عليه وآله، الأئمة مطلقا، وفاطمة عليها السلام حقيقتا لا تغليبا، يدل عليه وضع الآل لغة، ثم عرفا أيضا، وبعض الأخبار أيضا: ولا يدل على الاختصاص بأمير المؤمنين وفاطمة وولديهما صلوات الله عليهم أجمعين، الروايات الواقعة في سبب نزول آية التطهير: لأنهم كانوا موجودين في ذلك الزمان، والحصر كان إضافيا، حيث يقول لبعض نسائه إلى خير، ولهذا أثبت الأصحاب عصمتهم بالآية فلا ينبغي قول المحقق الثاني والشهيد الثاني به (2).

واستحباب زيادة الدعاء يفهم مما رواه في التهذيب في رواية أبي بصير الطويلة في التشهد (3).

قوله: ((التسليم على رأي الخ)) اعلم أن هذه المسألة من مشكلات

الفن: ولهذا ترى العلامة أفتى مرة بالوجوب في بعض مصنفاته مثل المنتهى، و أخرى بالندبية كسائر كتبه، واشكالها من وجهين: أصل الوجوب أو الندب، ثم تعيين، الواجب والمخرج، وهو أشكل: لكثرة اختلاف الأقوال، لاختلاف الروايات.

والذي يظهر على الظن هو الندبية، للأصل، والأوامر المطلقة، وعدم ذكره في تعليمه صلى الله عليه وآله المسيئ بصلاته (1): والجواب، بعلمه، بعيد:

إذ الأعرابي ما يعرف ذلك كيف وما يعرفه الآن أجلة العلماء من العامة والخاصة:

وعدم ذكره في مثل بيان أفعال الصلاة بقوله (إنما صلاتنا هذه تكبيرة و قراءة وركوع وسجود (2) وغير ذلك.

والجواب: - بأنه معلوم دخول غيرها فيها، فلا يراد الحصر: - ليس بسديد، لأن دخول شئ آخر بدليل، لا ينافي عدم دخوله.

وصحيحة الفضيل وزرارة ومحمد بن مسلم (في الزيادات) عن أبي جعفر عليه السلام قال: إذا فرغ من الشهادتين فقد مضت صلاته، فإن كان مستعجلا في أمر يخاف أن يفوته فسلم وانصرف أجزأه (3).

وقوله (فقد مضت) مع (قد) التحقيقية: تدل على عدم وجوب السلام، فيكون قوله (فسلم) للاستحباب: وفيها دلالة أيضا على عدم وجوب

غير الشهادتين: كأن المراد بهما ما مر، لما مر.

وما في صحيحة زرارة (إن كان الحدث بعد الشهادتين فقد مضت صلاته - 1) ولعل المراد بهما ما مر، ولا يستبعد ادخال الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله فيهما: لأن في العرف يقال التشهد ويراد المجموع، وبجعل الفقهاء، فلا استبعاد في الادخال والافراد بدليل آخر كما مر.

وما في حديث آخر (ويتشهد ثم ينام قبل أن يسلم؟ قال: قد تمت صلاته - 2) لكنه غير صحيح.

وصحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السلام، قال:

سألته عن الرجل يكون خلف الإمام فيطول الإمام بالتشهد فيأخذ الرجل البول، أو يتخوف على شئ يفوت، أو يعرض له وجع، كيف يصنع؟ قال: يتشهد هو و ينصرف ويدع الإمام (3).

ورواية الحسن بن جهم، قال: سألته (يعني أبا الحسن عليه السلام) عن رجل صلى الظهر أو العصر فأحدث حين جلس في الرابعة؟ فقال: إن كان قال:

أشهد أن لا إله إلا الله وأن محمد رسول الله فلا يعد، وإن كان لم يتشهد قبل أن يحدث فليعد (4).

وفيه دلالة على عدم وجوب السلام، بل الصلاة أيضا، لكن نوجبها بدليل آخر، فكان التقدير هنا، إلى آخره.

وأيضا يدل على عدم الزيادة على ما ذكر فيه: وقد مضى الزيادة: و لو كان صحيحا كان القول باجزاء الشهادتين مطلقا، مع التغييرات، مثل الاكتفاء (بالواو) عن (أشهد) حسنا، مع معاضدته بالأصل: وباجزاء الشهادتين

في الصحاح من الأخبار كما مر، إلا أن في الطريق عباد بن سليمان (1) وليس بمذكور بمدح ولا ذم، فتأمل واحتط.

وما في حسنة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: قال إذا التفت في صلاة مكتوبة من غير فراغ فأعد الصلاة إذا كان الالتفات فاحشا، وإن كنت قد تشهدت فلا تعد (2) محمول على ما مر: وفيها دلالة أيضا على الاكتفاء بمطلق التشهد، وعلى أن الالتفاف عن القبلة ما لم يكن فاحشا لم يضر، وقد دل عليه المعتبر من الأخبار أيضا، وإن القبلة ليست بشرط في النافلة كما دل عليه بعض الأخبار المعتبرة التي في بيان نزول (فول وجهك - 3) حيث قال: إن الله عز وجل يقول لنبيه في الفريضة (فول وجهك) (4) وقد مر: وفيها أيضا (5) إن المرور لا يضر، وينبغي الدفع: وإنه يجوز الصلاة مع الرعاف الكثير الذي لا يرقى مع حشو الأنف، وعدم تطويلها إذا خشي أن يجيئ الدم، ففيه دلالة على نجاسة دم الرعاف وغيره بعد الخروج.

وصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام، قال، سألته عن الرجل يصلي ثم يجلس فيحدث قبل أن يسلم؟ قال: تمت صلاته (6) ولا يضر وجود أبان بن عثمان (7) في الطريق، لأنه نقل عن الكشي: أنه قال: ممن أجمعت العصابة على تصحيح ما صح عنه، وما ثبت كونه ناووسيا، بل نقل عن الكشي، قال:

محمد بن مسعود حدثني علي بن الحسن بن فضال. قال: كان أبان بن عثمان

ناووسيا، ويعارض مثل هذا لشهادة الكشي، مع أن علي بن الحسن بن فضال فطحي غير مقبول: على أنه لا منافاة (1) وهو ظاهر. ولهذا قال المصنف في الخلاصة والأقرب عندي قبول روايته، وإن كان فاسد المذهب للاجماع المذكور، وسمى الأخبار بالصحة مع وقوعه في الطريق:

والعجب أنه نقل عنه خلافه في حاشيته على الخلاصة عن ولده، وأنه قال في المنتهى أنه واقفي لا تعويل على روايته:

وما في حسنة زرارة (في الكافي) عن أبي جعفر عليه السلام. وإن كان الحدث بعد التشهد فقد مضت صلاته (2).

وموثقة زرارة في الزيادات قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام الرجل يحدث بعد ما يرفع رأسه من السجود الأخير؟ فقال تمت صلاته: وإما التشهد سنة في الصلاة، فيتوضأ ويجلس مكانه، أو مكانا نظيفا، فيتشهد (3) وقريب منه ما في الكافي في الموثق عن عبيد بن زرارة (4)، ولعل المراد بالسنة ما ثبت وجوبه بها، وإن الحدث وقع بعد اعتقاد الخروج عن الصلاة نسيانا: وحملهما الشيخ و المصنف على من أحدث بعد التشهد الواجب، للاجماع على وجوب الإعادة مع الحدث في أثنائها، وهو بعيد. ولعل الأول أقرب: وهما يجريان (5) في حديث التسليم، لكن لا ضرورة.

وما في صحيحة محمد عن أحدهما في الرجل يفرغ من صلاته و قد نسي التشهد حتى ينصرف فقال: إن كان قريبا رجع إلى مكانه فتشهد، وإلا طلب مكانا نظيفا فتشهد فيه، وقال إنما التشهد سنة في الصلاة (6) و قد مر معناها: ولعل الأمر بالرجوع إلى مكانه للاستحباب، ودلالته على المطلوب

ظاهرة وما في صحيحة وحسنة زرارة عنه عليه السلام في صلاة الاحتياط، (و يتشهد ولا شئ عليه) (1) ولا قائل بالفصل والأخيرتان ليستا في الزيادات:

وقد مر بعض ما يدل عليه أيضا، مثل صحيحة محمد بن مسلم: و صحيحة. معاوية بن عمار قال: قال أبو عبد الله عليه السلام إذا فرغت من طوافك فائت مقام إبراهيم عليه السلام فصل ركعتين واجعله إماما واقرأ في الأولى منهما سورة التوحيد قل هو الله أحد وفي الثانية قل يا أيها الكافرون ثم تشهد و احمد الله واثن عليه وصلي على النبي صلى الله عليه وآله واسأله أن يتقبل منك الحديث (2) وصحيحته أيضا عن أبي عبد الله قال: تدعو بهذا الدعاء في دبر ركعتي طواف الفريضة، تقول بعد التشهد: اللهم ارحمني (3):

وأما ما يدل على الوجوب، فقيل المداومة، وليس بشئ، والفعل مع (صلوا) والتأسي، وفيه أن الوجوب إنما يفهم لو علم الوجه: فإنه صلى الله عليه وآله كان يفعل الأعم، فما لم يعلم فعله على سبيل الوجوب، يحمل على الندب مع القربة، و من المعلوم كون التسليم كذلك فهو بالحقيقة دليل الندب.

وما روى عنه صلى الله عليه وآله العامة (4) والخاصة (5) (مفتاح الصلاة الطهور، و تحريمها التكبير، وتحليلها التسليم) وهي مشهورة - فيه المنع من صحة السند:

والشهرة لا يكفي في مثلها، وعدم وضوح الدلالة، إذ كونه محللا لا يستلزم وجوبه،

على أنه معلوم عدم حصر المحلل فيه، إذ لا شك أن جميع منافيات الصلاة محللة، غاية الأمر لا تجوز فيها. ويحتمل كونه كذلك على سبيل الاستحباب، فإنه يحللها أيضا القعود الطويل مثلا، والأوامر الكثيرة جدا في أخبار الصحيحة - مثل (هكذا أصل) مع فعله عليه السلام في خبر حماد - (1) فيه، ما في فعلهم، مع التأسي، فإنه معلوم من ذلك الخبر: إن المقصود تعليم الصلاة في الجملة، وإنها مشتملة على المندوبات أكثر من الواجبات:

ولا يمكن اثبات الوجوب بمثله والقول بأنه خرج ما ثبت عدم وجوبه فبقي الباقي: - لأنا نظن عدم قصد مثله في أمثاله، ولهذا ما أمر حماد بالقضاء.

وإنه عدل فكأنه (ع) ما علمه إلا الصلاة الكاملة كما يدل عليه سوق الخبر.

على أن السلام غير موجود في طريق الفقيه والذي هو الصحيح، بل في طريق الكافي وهو حسن لإبراهيم.

ومثل قولهم سلم ويسلم - في مقام الأمر في مواضع كثيرة (2) - فيه، أنه وإن وقع ذلك كثيرا جدا، ولكن ما وقع شئ منه في بيان كيفية الصلاة، وبيان حصر أفعالها، بل وقع استطرادا في بيان صلاة الاحتياط، وقضاء المنسي:

أو سجود السهو، أو طريق التسليم للإمام والمنفرد والمأموم.

نعم ورد في الزيادات خبر أبي بصير، قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول في رجل صلى الصبح فلما جلس في الركعتين قبل أن يتشهد رعف؟ قال:

فليخرج فليغسل أنفه ثم ليرجع فليتم صلاته فإن آخر الصلاة التسليم (3) ولكن فيه أنه ليس بصحيح: ومعارض لما سبق (إن آخرها التشهد): ولا تصريح أيضا، لأن

الجزء المستحب أيضا آخر، وبعد التسليم، يحمل على الاستحباب: للجمع بين الأخبار، مع مراعاة الأصل، وكذا ساير ما يدل عليه.

والأصل دليل قوي، سيما مع عدم قوة كثيرة في دليل إفادة الأمر للوجوب مطلقا، ووجود أكثر المندوبات بصيغة الأمر:

وكأني رأيت الصحيحتين في صلاة الطواف الدالتين على عدم الوجوب (1).

والاحتياط ليس بدليل. مع أنه لا يمكن اعتقاد وجوب ما ليس بثابت، وجوبه، بل وقد يناقش في امكان فعله أيضا على هذا الوجه: وكونه ممن لم يثبت عنده ذلك يكون احتياطا، بل قد يكون خلاف الاحتياط: لأنه قد تعرض بفعل شئ من العبادات على غير وجه اعتقد. وقد أشار إلى مثله المصنف في المنتهى في بحث رفع اليد في التكبير، للاحتياط وفي المختلف أيضا موجود مثله.

نعم يمكن الاحتياط في الفعل على طريق الشرطية، كما تقضى، وتعاد، وكساير العبادات على ما هو المشهور بين الأصحاب، ولكن على طريق الوجوب فلا: مع أنه قد يناقش فيه أيضا، بل الاحتياط في مثله مشكل: إلا أني أظن أن الأحسن هو الاكتفاء بالقربة فقط، وفيه أيضا قد يناقش، ولكن أظن امكانه وعدم الضرر به: فإن مثل خبر (حماد) يدل على أن مجرد فعل المأمور به يكفي، حيث ما فصل الواجب عن الندب، وما قال أفعله على وجهه فتأمل.

وأيضا لا يدل وجوبه في السجود للسهو إن ثبت (على ما يأتي) على وجوبه: لعدم الفصل: لأنه ممنوع: فإن القول بالوجوب هنا للدليل، وعدم المعارض، لا يستلزم القول في غيره، ولو صح لأمكن القلب، بأنا قد أثبتنا عدمه في الصلاة، فكذا في سجود السهو لعدم الفصل، والظاهر من كلام الشيخ وجوبه في السجدة، وصرح بعدمه في الصلاة: الله يعلم.

ويدل على وجوب السلام، بطلان الصلاة بزيادة ركعة أو أكثر عمدا أو سهوا، وبطلان صلاة المسافر إذا صلاها تماما عمدا، فإن السلام لو لم يكن واجبا

لخرج عنها بالصلاة، على محمد وآله صلى الله عليه وآله فلا تضر تلك الزيادة، و هذا أحسن الأدلة:

وأجيب عنه بأن القائل بالاستحباب يقول بعدم الخروج إلا بنيته، أو بالسلام، أو فعل المنافي، وذلك مفهوم من الذكرى، ونقل الشارح الايماء فيه عن الشهيد (1) وعن الشيخ على:

وفيه بعد واضح، لأنه قريب من القول بوجوب المخرج، والتخيير بين السلام والمنافي، وقد منع القائل به في الذكرى، على أن الشيخ الذي هو رئيس القائلين (قال: في الزيادات، بعد خبر أبي بصير: قوله عليه السلام (آخر الصلاة التسليم)، محمول على الأفضل، وأما اتمام الصلاة فلا بد منه، لأن من اتمامها الاتيان بالشهادتين على ما بيناه) (2).

وهو يشعر بأن الخروج يحصل بغيرها. لكن في بعض عباراته اشعار بأنه يحصل بالسلام علينا. فهو مؤيد لما نقل:

ويمكن أن يقال إنه يخرج بآخر التشهد، ما لم يقصد ولم يفعل ما يدل على العدم: وأن يقال: وإن قلنا بالخروج عنها بآخر التشهد كما هو الظاهر ويدل عليه ظاهر بعض الأخبار، وكلام البعض، مثل قولهم (لا يضر قصد وجوب السلام حيث وقع خارجها).

لكنه قد ورد النص والاجماع بخصوصه، على أنه إذا زاد ركعة، وأزيد في الصلاة بقصد كونه من الصلاة عمدا أو سهوا قبل فعل المبطل تبطل الصلاة، و ذلك لا ينافي القول بالخروج قبله إذ قد يبطلهما الخارج بالكلية مثل السمعة والعجب على ما نقل وهو أقرب مما مر من القول بأن آخر الصلاة، الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله مع عدم الخروج عنها بها كما مر: وقد صرح به

القائل بالندب مثل الشارح.

وبالجملة يمكن الجمع بين استحباب السلام والبطلان بالزيادة، فيرتكب (وإن كان بعيدا) للدليل: وعلى هذا لا يضر قصد وجوب التسليم لو أمكن: على أنه يرد على ما قيل: إنه غاية الأمر يكون الزيادة منافية فلا ينبغي البطلان، بل يكون مخرجة كساير المنافيات وكالسلام كما قلتم: فالمرجع هو النص والاجماع.

ثم الظاهر أنه لو كان المخرج أحد الأمور، لا يضر قصد وجوب التسليم مع قطع النظر عما مر، لأنه لا دليل على البطلان بمثله، إلا في أثناء الصلاة، بحيث لا يكون المصلي بعده خارجا عنها، مع أنك قد عرفت أن الدليل على هذا غير تام، وليس على غيره دليل:

ويحتمل كون مجرد قصد ذلك منافيا ومخرجا، فتقع خارجها بالكلية، أو بعد الشروع، فلا يحتاج إلى ارتكاب أنه انكشف بعده إنه كان خارجا: فإنه بعيد جدا.

وكذا جعل السلام منافيا، فإن ذلك أيضا بعيد على ما يفهم، ولكن الأول أبعد. ويعارض هذا الدليل القوي ما وقع، من عدم ضرر الزيادة، لو جلس في الرابعة مقدار التشهد، فإنه يعارضه، ويدل على عدم البطلان بالزيادة مطلقا، واستحباب السلام بل التشهد، إلا أن يحمل على فعله، ويكون ما يدل على البطلان مخصوصا باتمام المسافر، أو على ما مر: فكأن سبب البطلان فعل الحضر في السفر فلا يجزي، كالصوم: فكأنه يعتقد وجوب الأربعة فيه أيضا ابتداء و انتهاء، مع نهي الشارع ذلك. ولهذا لو فعل ذلك جاهلا لصح، كأنه بالاجماع والخبر الدال على كون الجاهل فيه، والجهر معذورا، وقد تقدم. وسيجيئ تحقيق البطلان بالزيادة إن شاء الله.

وليس في @QB@33.59@ ﴿وسلموا﴾ @QE@ (1) في الآية، دلالة، على وجوب السلام في الصلاة، وهو ظاهر.

وأما تعيين المخرج، فالظاهر هو التحيير بين: السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين، والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته، كما هو رأي المتأخرين، مثل المحقق والمصنف والشهيد في أكثر كتبه: ولا يضر قوله في الذكرى: إنه مذهب مستحدث في زمان المحقق، أو قريب منه: بعد ثبوت الدليل: ولكن لا يناسب منه ذلك.

وأما الدليل: فقد نقل الاجماع في الذكرى وغيره، على اجزاء الثاني و كونه مخرجا وسلاما، وهو مشهور بين أهل الاسلام.

ويدل عليه ما نقل من طرقهم فعله صلى الله عليه وآله ذلك (1) و ما روي في الزيادات في الصحيح عن علي بن جعفر، قال: رأيت إخوتي موسى و إسحاق ومحمدا، بني جعفر يسلمون في الصلاة عن اليمين والشمال السلام عليكم ورحمة الله، السلام عليكم ورحمة الله (2).

ولكن لم يكن ذلك إلا في المأموم إذا كان على يساره أحد: فلا يبعد كون ذلك حال التقية، ولهذا ترك (وبركاته) حيث لم يكن عندهم، مع وجوده عندنا.

وما في رواية أبي بصير (ثم تؤذن القوم فتقول وأنت مستقبل القبلة، السلام عليكم (3).

وما روى من طرقهم عن أمير المؤمنين عليه السلام أنه كان يسلم عن يمينه

وشماله السلام عليكم، السلام عليكم (1) وفي جامع البزنطي على ما نقل في المنتهى وغيره عن عبد الله بن أبي يعفور عن أبي عبد الله عليه السلام، قال سألته عن تسليم الإمام وهو مستقبل القبلة قال: يقول: السلام عليكم (2).

وصدق السلام المطلق (في تحليلها التسليم - 3): و (آخر الصلاة التسليم - 4) و (سلم) الموجود في الأخبار الصحيحة الكثيرة، بل هو المتبادر.

ثم إنه ادعى الاجماع في المنتهى في جواز حذف (وبركاته) واختار جواز الاقتصار على قول (السلام عليكم) ويدل عليه الأخبار المتقدمة، وإن كان الظاهر في البعض أنه للتقية، وليس الاجماع إلا مع ضم (ورحمة الله) وهو مذهب أبي الصلاح على ما نقل في المنتهى، فلا ينبغي التغيير على تقدير اختياره، مقدما للخروج.

وأما الدليل على الأول، فهو الصدق، والأخبار عن أهل البيت عليهم السلام، مثل رواية أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: إذا كنت إماما فإنما التسليم أن تسلم على النبي (عليه وآله السلام - يب) وتقول: السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين، فإذا قلت ذلك فقد انقطعت الصلاة، ثم تؤذن القوم فتقول وأنت مستقبل القبلة، السلام عليكم وكذلك إذا كنت وحدك، تقول: السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين، مثل ما سلمت وأنت إمام (5).

ورواه مروان بن مسلم عن أبي كهمش عن أبي عبد الله عليه السلام،

قال: سألته عن الركعتين الأولتين إذا جلست فيهما للتشهد، فقلت وأنا جالس:

السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته، انصراف هو؟ قال: لا، ولكن إذا قلت: السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين، فهو لانصراف (1).

وصحيحة الحلبي قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: كلما ذكرت الله عز وجل به والنبي صلى الله عليه وآله فهو من الصلاة، فإن قلت: السلام علينا و على عباد الله الصالحين فقد انصرفت (2).

وبها استدل في النهاية، على عدم الخروج بالسلام عليه (ص)، مع دعوى الاجماع على ذلك، فلا يضر مثل قول (وسلام على المرسلين) في القنوت مثلا، مع أنه موافق للفظ القرآن، وعلى عدم جواز التعيين (3) أيضا، لأنه المنقول.

ويدل عليه أيضا رواية أبي بصير في التشهد الطويلين (4).

وأيضا استدل بصحيحة الحلبي في المنتهى على بطلان الصلاة على تقدير تقديم السلام علينا على التشهد، لأنه يلزم الخروج عن الصلاة قبل تمامها، وقبل التشهد الواجب، وبما رواه الشيخ في الزيادات باسناده عن ميسر عن أبي جعفر عليه السلام قال شيئان يفسد الناس بهما صلاتهم، قول الرجل تبارك اسمك و تعالى جدك ولا إله غيرك: وإنما هو شئ قالته الجن بجهالة فحكى الله عنهم: و قول الرجل السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين (5) ولا ريب في أنه ليس المطلوب اسقاط هذا بالكلية، بل تقديمه على التشهد، وهذه موجودة في الفقيه أيضا:

ولعل عدم الريب، للاجماع والأخبار المتقدمة: وقد نقل الاجماع على عدم وجوبهما معا في الذكرى والنهاية وغيرهما، فثبت التخيير.

كلام المحقق والعلامة على أنه لم يجز، فلا بد من الاتيان بالمجزي، فلا تبطل، أو على أنه جعل الأول مندوبا ومخرجا، والثاني واجبا مبطلا. وهو غير بعيد - لخرج عن الخلاف وتم الاحتياط.

ثم قال فيه: ولو أبى المصلي إلا عن إحداهما فيختار (السلام عليكم) فإنه مخرج بالاجماع ولا يضر بصلاته بوجه. وفيه أيضا تأمل. لأنه يلزم البطلان بناء على ما ذكره يحيى بن سعيد من تعيين الأول، وبناء على بعض الروايات المتقدمة، مع عدم دليل صالح له باعترافه، والاجماع، ما نعرفه مع وجود المخالف.

وبالجملة لا احتياط هنا، بل ينبغي ارتكاب ما هو الأقل محذورا، وفيه أيضا تأمل، نظرا إلى الشهرة، وإلى قول المتقدمين، مثل الشيخ في التهذيب: فإنه قال: من قال (السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين) فقد انقطعت صلاته، فإن قال بعد ذلك، السلام عليكم ورحمة الله وبركاته جاز، ومعلوم أن مراده مع صحة الصلاة، وكذا ذكره في مصباح المتهجد. ونقل في التهذيب رواية أبي بصير في التشهد الطويل أيضا (1)، والصدوق في الفقيه: فإنه قال في التشهد: قل في تشهدك، بسم الله إلى قوله. السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين، ثم تسلم وأنت مستقبل القبلة الخ.

وكذا بالنسبة إلى الأخبار سيما ما نقل في تعليم التشهد كما سنذكره و قول المتأخرين مثل الشهيد والثانيين في حاشيتيهما على الارشاد والشرايع، قال زين الدين في شرح الكتاب (2) (والذي استفيد من بعض الأخبار واختاره جماعة تقديم، السلام علينا، وتأخير السلام عليكم، دون العكس) وغير ذلك:

فالظاهر اختيار الجمع وتقديم الأول، لما تقدم: ولأنه إن لم يكن مخرجا يكون من تتمة التشهد، كما ورد في العبارات والروايات: وإن كان مخرجا فلا كلام:

بخلاف العكس فإنه غير موجود في العبارات والروايات كما اعترف به الشهيد:

(الغاديات ئل) الرائحات السابقات الناعمات لله ما طاب وزكى وطهر وخلص و صفى فلله، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له وأشهد أن محمد عبده و رسوله أرسله بالحق بشيرا ونذيرا بين يدي الساعة أشهد أن ربي نعم الرب وأن محمدا نعم الرسول وأشهد أن الساعة آتية لا ريب فيها وأن الله يبعث من في القبور الحمد لله الذي هدانا لهذا وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله، الحمد لله رب العالمين اللهم صلى على محمد وآل محمد وبارك على محمد وآل محمد (و سلم على محمد وعلى آل محمد - ئل) وترحم على محمد وعلى آل محمد كما صليت وباركت وترحمت على إبراهيم وعلى آل إبراهيم إنك حميد مجيد، اللهم صل على محمد وعلى آل محمد واغفر لنا ولاخواننا الذين سبقونا بالايمان و لا تجعل في قلوبنا غلا للذين آمنوا ربنا إنك رؤوف رحيم، اللهم صل على محمد وآل محمد وامنن على بالجنة وعافني من النار، اللهم صل على محمد وآل محمد واغفر للمؤمنين والمؤمنات ولمن دخل بيتي مؤمنا وللمؤمنين والمؤمنات ولا تزد الظالمين إلا تبارا، ثم قل السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته السلام على أنبياء الله ورسله، السلام على جبرئيل وميكائيل والملائكة المقربين السلام على محمد بن عبد الله خاتم النبيين لا نبي بعده، والسلام علينا وعلى عباد الله الصالحين، ثم تسلم (1).

والظاهر: أنه ليس بشرط في جواز تقديم، السلام علينا الخ على، السلام عليكم، كالسلام على النبي، ذكر جميع ما في هذه الروايات ولا البعض، كما فهم من كلام الأصحاب، وبعض الروايات: فلا يضر في الاختصار حيث صعب حفظ ما فيها، هذا نهاية ما وصل إليه فهمي والله المعين والمفهم.

وفي قوله: (ويخرج به) أي بأحدهما: إشارة إلى أنه مع الاستحباب، يخرج بالسلام، لا بالصلاة، من دون انضمام مخرج: ويحتمل عدم الخروج مع بقاء قصد الاستمرار، حتى يسلم، أو يفعل غيره، كما مر.

قوله: (ويستحب أن يسلم الخ) دليل استحباب التسليمة الواحدة للإمام و المنفرد، وتسليمتين للمأموم، صحيحة عبد الحميد بن عواض عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إن كنت تؤم قوما أجزأك تسليمة واحدة عن يمينك، وإن كنت مع إمام فتسليمتين، وإن كنت وحدك فواحدة مستقبل القبلة (2).

ويدل على اشتراط المرتين بوجود انسان على يسار المأموم، كما صرح به الشيخ في التهذيب وغيره، صحيحة منصور، (كأنه ابن حازم، وهو ظاهر، وصرح به في الاستبصار،) قال: قال أبو عبد الله عليه السلام الإمام يسلم واحدة (3)، ومن ورآه يسلم اثنين، فإن لم يكن عن شماله أحد يسلم واحدة (3) فيحمل المطلق على المقيد. وعلم التقييد والتأويل، فإنه أطلق أولا وقيده ثانيا.

ويدل أيضا عليه رواية عنبسة بن مصعب (4) والظاهر من الأحد الانسان وصرح به الشيخ في التهذيب.

وأيضا الظاهر: إن المقصود، السلام عليه. ولهذا تردد في وجوب الرد، مثل وجوبه على المأموم في الرد على الإمام. والظاهر العدم فيهما، للأصل، وغير ظاهر تسمية ذلك تحية، بل هو تسليم الصلاة، ولو ظهر ذلك للمأموم ومن على يساره يجب الرد: ولكن (الظهور - خ) الظاهر بعيد، والاحتياط يقتضي الرد.

فكلام بعض الأصحاب في تعميمه، ولو كان حائطا، ما نرى له دليلا.

ويمكن حمل صحيحة زرارة ومحمد بن مسلم ومعمر بن يحيى و

إسماعيل كلهم عن أبي جعفر عليه السلام قال يسلم تسليمة واحدة إماما كان أو غيره (1) على مأموم لم يكن على يساره أحد، كما قاله الشيخ ولما مر من حمل المطلق على المقيد، ويحتمل الجواز من دون الفضيلة:

ويدل على الفضل، وإن الواحد هو الانسان أيضا، رواية أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام المتقدمة: وإنما التسليم أن يسلم على النبي عليه وآله السلام وتقول السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين فإذا قلت ذلك فقد انقطعت الصلاة، ثم تؤذن القوم فتقول وأنت مستقبل القبلة السلام عليكم، و كذلك إذا كنت وحدك، تقول السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين، مثل ما سلمت وأنت إمام، فإذا كنت في جماعة فقل مثل ما قلت وسلم على من على يمينك وشمالك فإن لم يكن على شمالك أحد فسلم على الذين على يمينك، ولا تدع التسليم على يمينك إن لم يكن على شمالك أحد (2).

ثم الذي يستفاد من الأخبار تسليم الإمام على اليمين، فكأنه المراد بالايماء بصفحة الوجه، وكذا المأموم الذي ليس على يساره أحد: والذي على يساره أحد، يسلم على اليمين والشمال.

وأما المنفرد يسلم تجاه القبلة ويومئ بمؤخر عينيه، فما رأيت له دليلا: و كذا التسليم الإمام إلى القبلة مع الايماء بصفحة وجهه.

والظاهر من التسليم على اليمين والشمال هو المتبادر والمتعارف، ولعل مرادهم أنه يسلم متوجها إلى القبلة ثم الإشارة إلى اليمين بعد اتمامه.

وتجاه القبلة كأنه مأخوذ من رواية أبي بصير، والايماء إلى اليمين من غيرها: فلا تضاد.

ولكن الظاهر أنه على اليمين: وليس في رواية البزنطي في جامعه عن أبي بصير - قال: قال أبو عبد الله عليه السلام إذا كنت وحدك فسلم تسليمة واحدة

على يمينك (1) - دلالة على الايماء بمؤخر العين، ولا في رواية ابن عواض، على تسليم الإمام تجاه القبلة كما ذكره في المنتهى، بل ما قلناه من التفصيل.

وقال في المنتهى، ولا شك في الجواز، وإنما الكلام في الأفضل، و نقل عدم الايماء عن المبسوط.

واعلم أنه لا ينبغي الاكتفاء في الفتوى بمجرد ما ذكره بعض الأصحاب، مثل الايماء بمؤخر العين، لقوله في النهاية مع تركه في المبسوط، وجعل من على اليسار أعم من الحائط لذكر ابن بابويه ذلك، للتساهل في سنن المستحبات، مع حسن الظن بأنهم لا يقولون مثله عن رأي.

لأنه لا بد من دليل، وقد لا يكون ما اعتقدوه دليلا، دليلا عند المفتى، كما مر في حديث البزنطي، ومثل دلالة استحباب الجلوس، على استحباب السجدة بين الأذان والإقامة كما ذكره الشارح: نعم لا يبعد العمل بالسنن المنقولة، مع عدم صحة سندهما، للرواية المعتبرة المشهورة بين العامة (2) و الخاصة (3): ويمكن تعميمها مع عدم العلم بالمستند، وظهور عدم الفتوى بغير الخبر، فتأمل. وكأنه من جملته القصد بالسلام على الأنبياء والأئمة، و الملائكة، والمأمومين، والإمام، ومن على اليسار: فإن دليله غير واضح: والظاهر أن مثله لا يقال إلا عن نص، الله يعلم.

قوله: ((الثاني: التوجه بسبع تكبيرات الخ)) ولا شك في استحباب ذلك في الجملة: ونقل في التهذيب عن علي بن الحسين بن بابويه في رسالته، إنه في سبع صلوات، وقال: ولم أجد له خبرا مسندا: وتفصيل ما ذكره: أول كل

فريضة، وأول ركعة من صلاة الليل، وفي المفردة من الوتر وأول ركعة من نافلة الزوال، وأول ركعة من نوافل المغرب، وأول ركعة من نافلة الاحرام. وقال: هذه الستة المواضع التي ذكرها، وزاد الشيخ في ركعة الوتيرة.

وكذا في استحباب البعض ثلاثا أو خمسا، ومن دون الأدعية تدل عليه الأخبار (1) والأقوال.

وأما الأدعية: فالذي يدل عليه حسنة الحلبي (لإبراهيم المذكورة في الكافي) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا افتتحت الصلاة فارفع كفيك ثم ابسطهما بسطا ثم كبر ثلاث تكبيرات، ثم قل اللهم الخ ثم تكبر تكبيرتين، ثم قل لبيك الخ، ثم تكبر تكبيرتين، ثم تقول وجهت الخ ثم تعوذ من الشيطان الرجيم ثم اقرأ فاتحة الكتاب (2).

والظاهر منه الاستحباب في كل صلاة، إلا أن يريد بها الفريضة اليومية للتبادر، فلا يفهم السبع: والظاهر العموم كما صرح به المصنف في المنتهى وظاهر ساير الكتب وأيضا ينبغي الاخفات فيها إلا للإمام في تكبيرة الاحرام، ورفع اليد لقوله عليه السلام (فارفع كفيك)، واختيار الأخيرة للاحرام.

ولا شك أن المراد استحباب السبع لا كل واحدة واحدة لوجوب الاحرامية.

وأن المراد بثلاثة أدعية ما ذكرناه، ففي العبارة بثلاثة أدعية ما ذكرناه، ففي العبارة تسامح. لعدم وقوع الكل بينها، وصرح بها في المنتهى، ولو ثبت الدعاء بعد السادسة - بقوله: يا محسن الخ كما ذكره الشارح، ويوجد في بعض الحواشي - ليتم من غير مسامحة، إلا أنه غير مشهور، وغير ما صرح به في غير هذا الكتاب، مع عدم الاشعار بدعاء التوجه.

الدعاء الأول. على ما في الحسنة المذكورة، اللهم أنت الملك الحق

لا إله إلا أنت سبحانك إني ظلمت نفسي فاغفر لي ذنبي إنه لا يغفر الذنوب إلا أنت.

والثاني: لبيك وسعديك والخير في يديك والشر ليس إليك والمهدى من هديت لا ملجأ منك إلا إليك سبحانك وحنانيك تباركت وتعاليت سبحانك رب البيت: وفي الفقيه، بعد (هديت) عبدك وابن عبديك ذليل بين يديك منك وبك ولك وإليك لا ملجأ ولا منجا ولا مفر منك إلا إليك تباركت وتعاليت سبحانك وحنانيك سبحانك رب البيت الحرام.

والثالث: وجهت وجهي للذي فطر السماوات والأرض عالم الغيب والشهادة حنيفا مسلما وما أنا من المشركين إن صلاتي ونسكي ومحياي ومماتي لله رب العالمين لا شريك له وبذلك أمرت وأنا من المسلمين، وزاد في الفقيه بعد (الأرض) على ملة إبراهيم ودين محمد ومنهاج على، وحذف (عالم الغيب).

قوله: (الثالث. القنوت) لا شك في كونه راجحا: والأدلة عليه كثيرة:

وإنما الخلاف في وجوبه واستحبابه، والظاهر هو الثاني: للأصل، وصحيحة البزنطي عن أبي الحسن الرضا عليه السلام قال: قال أبو جعفر عليه السلام في القنوت، إن شئت فاقنت وإن شئت فلا تقنت، قال أبو الحسن عليه السلام وإذا كانت التقية فلا تقنت وأنا أتقلد هذا (1) وما رواه في الصحيح عن عبد الملك بن عمرو (الممدوح في الجملة) قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن القنوت قبل الركوع أو بعده قال لا قبله ولا بعده (2) وصحيحة سعد بن سعد الأشعري قال: ليس القنوت إلا في الغداة والجمعة والوتر والمغرب (3).

ولا شك في دلالتها على عدم الوجوب: فما يدل عليه يحمل على

الاستحباب: للجمع، والشهرة مؤيدة. ولا يبعد كون مقصود الصدوق بالوجوب (1) تأكيد الاستحباب، فإنه يقول ذلك في كتابه كثيرا.

ولا دلالة في الآية (2) ولا في صحيحة وهب بن عبد ربه عن أبي عبد الله عليه السلام قال: من ترك القنوت رغبة عنه فلا صلاة له (3) لقوله (فلا) رغبة (4).

وأيضا في الطريق، يونس (5)، ولعله ابن عبد الرحمان، وليس بمعتمد عند الصدوق على الظاهر، لعله لذلك ما سماه في المنتهى بالصحة، أو لاشتراكه:

ورواية وهب عنه عليه السلام قال: القنوت في الجمعة، والعشاء، والعتمة (6) والوتر، والغداة، فمن ترك القنوت رغبة عنه فلا صلاة له (7) لو كان وهب هو ابن عبد ربه الثقة. لكان الخبر صحيحا كما هو الظاهر: ولا خفاء في عدم دلالتهما على الوجوب، وعلى التقدير يحمل عليه لما مر.

والذي يدل على الرجحان مطلقا بل الاستحباب صحيحة صفوان الجمال. قال: صليت خلف أبي عبد الله عليه السلام أياما فكان يقنت في كل صلاة يجهر فيها أو لا يجهر فيها (8) والذي يدل عليه مع تفسير المحل صحيحة زرارة وحسنته عن أبي جعفر عليه السلام قال: القنوت في كل صلاة في الركعة الثانية قبل الركوع (9).

ويدل على القنوتين في الجمعة ما سيجيئ.

وفي الوتر غير ثابت كون الثاني قنوتا، ولكن لا شك في استحباب الدعاء بعد الركوع أيضا كما هو المذكور في مظانه.

وأيضا لا شك في استحبابه في مطلق الصلاة، نافلة وفريضة: ويدل عليه الأخبار، مثل صحيحة عبد الرحمان بن الحجاج عن أبي عبد الله عليه السلام قال سألته عن القنوت؟ فقال: في كل صلاة فريضة ونافلة (1) ومثلها قوله عليه السلام في أخرى أقنت في كل ركعتين فريضة أو نافلة قبل الركوع (2)، وفيها إشارة إلى استحبابه، فافهم.

ويدل على عدم القنوت بعد الركوع صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله عليه السلام قال: ما أعرف قنوتا إلا قبل الركوع (3).

وينفي ذلك صريحا في الوتر أيضا، صحيحة يعقوب بن يقطين قال سألت عبدا صالحا عليه السلام عن القنوت في الوتر والفجر وما يجهر فيه، قبل الركوع أو بعده؟ فقال قبل الركوع حين تفرغ من قرائتك (4).

وأما ما يدل على عدم تعيين شئ: ما رواه إسماعيل بن الفضل (في الصحيح على الظاهر) قال سألت أبا عبد الله (ع) عن القنوت وما يقال فيه؟ قال ما قضى الله على لسانك ولا أعلم فيه شيئا موقتا (5).

ويدل على كونه مطلق الدعاء، وفي غير الوتر، والاستغفار فيه: صحيحة عبد الرحمان (الظاهر أنه ابن أبي عبد الله، الثقة) عنه عليه السلام. القنوت في الفريضة الدعاء، وفي الوتر الاستغفار (6) كأنه للأفضلية، وقد روى صحيحا في

التهذيب في قول الله عز وجل: وبالأسحار هم يستغفرون (1) في الوتر في آخر الليل سبعين مرة (2) وصحيحا في الفقيه، من قال أستغفر الله ربي وأتوب إليه في الوتر سبعين مرة وواظب عليه سنة، كتبه الله من المستغفرين بالأسحار، ووجبت له المغفرة من الله عز وجل (3).

الظاهر من المواظبة، الاتصال. ولعله غير مراد، وأنه لا يضره الفوت نادرا، سيما مع العذر بغلبة النوم والنسيان.

وفي بعض الروايات في التهذيب يجزي ثلاث تسبيحات (4) وفي الكافي يجزي خمس تسبيحات (5) وفي الزيادات، بسم الله الرحمان الرحيم (6) كل هذا دليل عدم التعيين.

والظاهر أنه يجوز الدعاء فيه، وفي ساير أحوالها، للدين أو الدنيا: وبأي لسان كان: لعموم الأخبار الصحيحة الدالة على الدعاء والثناء والاستغفار، وصرح بالجواز في الفقيه بعد ما روى في الصحيح عن الحلبي سأل أبا عبد الله عليه السلام عن القنوت فيه قال معلوم؟ فقال: اثن على ربك، وصل على نبيك، واستغفر لذنبك (7) ونقل عن زرارة ومحمد بن مسلم في الصحيح كونه في كل الصلوات:

واستدل: بقول أبي جعفر الثاني عليه السلام لا بأس أن يتكلم الرجل في صلاة الفريضة بكل شئ يناجي به ربه عز وجل (8). وبقول الصادق عليه السلام كلما ناجيت به ربك في الصلاة فليس بكلام (9). وبان كل شئ ورد (10) فهو عام

بعمومه حتى يرد النهي ولم يرد النهي عن الدعاء بالفارسية في الصلاة: ونقل عدم الجواز عن سعد (1)، والجواز عن محمد بن الحسن الصفار وأفتى به، وقال: ولو لم يرد هذا الخبر لكنت أجيزه بالخبر الذي روى عن الصادق عليه السلام إن كل شئ مطلق حتى يرد فيه نهي (2) والنهي عن الدعاء بالفارسية غير موجود: وليس ببعيد: والاحتياط يقتضي الترك، لقول سعد بن عبد الله الثقة وهو من أجلاء الأصحاب والرواة.

وكذا يحمل على الفضيلة ما روى في الكافي (في الحسن لإبراهيم بن هاشم عن سعد بن أبي خلف) عن أبي عبد الله عليه السلام قال يجزيك في القنوت، اللهم اغفر لنا وارحمنا وعافنا واعف عنا في الدنيا والآخرة إنك على شئ قدير (3) لما مر.

والمشهور بين الأصحاب أن أفضل القنوتات كلمات الفرج وما رأيت فيه شيئا، نعم روى ذلك في الفقيه في قنوت الوتر (4) وفي التهذيب في قنوت الجمعة ولا يبعد فهم العموم عنه: رواه الشيخ في باب الجمعة عن الحسين بن سعيد عن بعض أصحابنا عن سماعة عن أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال:

القنوت يوم الجمعة في الركعة الأولى بعد القراءة: تقول في القنوت: لا إله إلا الله الحليم الكريم، لا إله إلا الله العلي العظيم لا إله إلا الله رب السماوات السبع ورب الأرضين السبع وما فيهن وما بينهن ورب العرش العظيم والحمد لله رب العالمين اللهم صل على محمد وآل محمد كما هديتنا به اللهم صل على محمد وآل محمد كما أكرمتنا به، اللهم اجعلنا ممن اخترته لدينك وخلقته لجنتك، اللهم لا تزغ قلوبنا بعد إذ هديتنا وهب لنا من لدنك رحمة إنك أنت

الوهاب (1) فلا يبعد اختياره لما قاله الأصحاب، ولتضمنه الثناء والصلاة المطلوبة قبل الدعاء:

ولو ضم الاستغفار - ولا يبعد حمله على طلب المغفرة والرحمة، ولو بقول:

اللهم اغفر لنا الخ، فيكفي ما مر في حسنة ابن أبي خلف، ليكون مشتملا على ما في الروايات وكلام الأصحاب - لكان أولى، ويكون أقرب إلى الإجابة سيما إذا وقع بعد (قل هو الله أحد) فإنه نقل في الفقيه على ما مر أنه يستجاب الدعاء بعده (2) ونقل قوله (اللهم اغفر لنا) بعد كلمات الفرج في النفلية، وذكره الشارح أيضا من غير ضم الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله، وينبغي ضم ذلك لما مر.

وأما قول (كذلك الله ربي) مرتين فهو مذكور في بعض روايات التهذيب (3) لا في القنوت، بل هو مستحب بعد. قل هو الله أحد: وقيل السبب إنه ثلث القرآن، ومضمون (كذلك) هو قل هو الله أحد فيتم معهما القرآن.

والظاهر استحباب الجهر فيه مطلقا لغير المأموم: لصحيحة زرارة: القنوت كله جهار (4) فيحمل غيرها (5) على الجواز.

وكذلك: رفع اليدين مضمومة الأصابع إلا الابهام وبسط الكف وجعله إلى السماء محاذيا للوجه للرواية الطويلة (6).

والتكبير قبله وبعده، وقلبهما بعده، من غير أن يمر على الوجه في الفريضة، للنهي عنه في بعض الأخبار (7) وخص في توقيعه عليه السلام النهي في الفريضة

بحيث يشعر بأنه فعل كثير تبطل به الصلاة الفريضة (1)، فتأمل فيه وفي الفرق:

وجوز ذلك في النافلة، وبه جمع بين الأخبار: بالامرار والمنع: والاحتياط واضح.

ويدل على استحباب القضاء بعد الركوع: صحيحة محمد بن مسلم وزرارة قالا سألنا أبا جعفر عليه السلام عن الرجل ينسى القنوت حتى يركع؟ قال: يقنت بعد الركوع، فإن لم يذكر فلا شئ عليه (2) وبها استدل على عدم استحباب القضاء بعده، وينبغي حملها على الجواز كما هو ظاهر (فلا شئ عليه): وعلى عدم كثرة الفضيلة مثل بعد الركوع، لما يجئ: ويحمل عليه ما ورد في رواية معمر عن الباقر عليه السلام قال: القنوت قبل الركوع وإن شئت فبعده (3) ونقل عن المحقق جوازه بعده اختيارا أيضا، لهذه الرواية، والأول أولى، لعدم صحة هذا مع قلة القائل، و احتمال التأويل.

ويدل على القضاء بعد الصلاة، موثق أبي بصير: قال: سمعت (سمعته - خ) يذكر عند أبي عبد الله عليه السلام قال: في الرجل إذا سها في القنوت قنت بعد ما ينصرف وهو جالس (4).

ويدل عليه، ولو في الطريق؟ صحيحة زرارة قال قلت لأبي جعفر عليه السلام رجل نسي القنوت فذكره وهو في بعض الطريق فقال: يستقبل القبلة ثم ليقله، ثم قال: إني لأكره للرجل أن يرغب عن سنة رسول الله صلى الله عليه و آله أو يدعها (5) فمنع المصنف في النهاية - من القضاء إلا بعد الركوع في الثانية لصحيحة محمد بن مسلم وزرارة المتقدمة، - بعيد.

وأما ما يدل على نفي القضاء - في صحيحة معاوية بن عمار (في الفقيه)

إنه سئل أبا عبد الله عليه السلام عن القنوت في الوتر؟ قال: قبل الركوع: قال فإن نسيت أقنت إذا رفعت رأسي؟ فقال: لا (1) - فيحمل على عدم الفضيلة، مع أنه مخصوص بالوتر، وفيها دلالة على عدم القنوت بعد الركوع.

وهذه تدل على جواز التعقيب في الطريق، بالطريق الأولى. وفعل القنوت قبله كذلك، وعلى الترغيب في جميع السنن فافهم.

وأما استحباب باقي ما ذكر، فيفهم من خبر حماد وغيره.

ولننقل هنا الأخبار المعتبرة التي أكثر أفعالها مأخوذ منها واجبا وندبا، منها صحيحة زرارة في التهذيب والكافي عن أبي جعفر عليه السلام قال: إذا أردت أن تركع فقل وأنت منتصب، الله أكبر، ثم اركع، وقل، (اللهم لك ركعت ولك أسلمت وبك آمنت وعليك توكلت، وأنت ربي خشع لك قلبي وسمعي وبصري وشعري وبشري ولحمي ودمي ومخي وعصبي وعظامي وما أقلته قدماي غير مستنكف ولا مستكبر ولا مستحسر، (سبحان ربي العظيم وبحمده ثلاث مرات في ترتيل (ترسل - خ) وتصف في ركوعك بين قدميك، تجعل بينهما قدر شبر، وتمكن راحتيك من ركبتيك، وتضع يدك اليمنى على ركبتك اليمنى قبل اليسرى، وبلغ بأطراف (2) أصابعك عين الركبة، وفرج أصابعك إذا وضعتها على ركبتيك وأقم صلبك، ومد عنقك وليكن نظرك بين قدميك: ثم قل، سمع الله لمن حمده، وأنت منتصب قائم الحمد لله رب العالمين أهل الجبروت والكبرياء والعظمة لله رب العالمين، تجهر بها صوتك، ثم ترفع يديك

بالتكبير وتخر ساجدا (1) وحسنة حماد (لإبراهيم، في الكافي والتهذيب، وهي صحيحة في الفقيه) قال: حماد بن عيسى (الثقة) قال لي: أبو عبد الله عليه السلام يوما (2) أتحسن أن تصلي يا حماد؟ قلت (3): يا سيدي أنا أحفظ كتاب حريز في الصلاة، قال: فقال عليه السلام: لا عليك (4)، قم، صل (5)، قال: فقمت بين يديه متوجها إلى القبلة فاستفتحت الصلاة (6)، وركعت وسجدت، فقال: يا حماد لا تحسن أن تصلي، ما أقبح بالرجل (7) أن يأتي عليه ستون سنة، أو سبعون سنة فما (8) يقيم صلاة واحدة بحدودها تامة، قال حماد: فأصابني في نفسي الذل فقلت:

جعلت فداك، فعلمني الصلاة، فقام أبو عبد الله عليه السلام مستقبل القبلة منتصبا فأرسل يديه جميعا على فخذيه قد صم أصابعه وقرن (قرب - خ) بين قدميه، حتى كان بينهما (9) ثلاثة أصابع مفرجات فاستقبل (10)، بأصابع رجليه جميعا (11)، لم يحرفهما (لم يحرفها - كا - يب) عن القبلة (12)، بخشوع واستكانة، فقال:

الله أكبر، ثم قرأ الحمد بترتيل (بترسل يب)، وقل هو الله أحد، ثم صبر هنيئة بقدر ما تنفس (ينتفس يب) وهو قائم، ثم رفع يديه حيال وجهه وقال: الله أكبر، وهو قائم، ثم ركع وملاء كفيه من ركبتيه مفرجات (13) ورد ركبتيه إلى خلفه حتى (ثم يب) استوى ظهره حتى لو صب عليه قطرة (14) ماء أو دهن لم تزل لاستواء ظهره (ورد ركبتيه إلى خلفه - فقيه) ونصب (15) عنقه، وغمض عينيه، ثم سبح ثلاثا بترتيل، وقال (16): سبحان ربي العظيم وبحمده ثم استوى قائما، فلما استمكن

من القيام، قال: سمع الله لمن حمده، ثم كبر وهو قائم، ورفع يديه حيال وجهه (1) وسجد (2) (ووضع يديه إلى الأرض قبل ركبتيه - فقيه) فقال: سبحان ربي الأعلى وبحمده، ثلاث مرات، ولم يضع شيئا (من بدنه - خ) (3) على شئ منه وسجد على ثمانية أعظم (4)، (الجبهة، والكفين، وعيني الركبتين، وأنامل ابهامي الرجلين، والأنف، فهذه السبعة فرض، ووضع الأنف على الأرض سنة وهو الارغام)، ثم رفع رأسه من السجود، فلما استوى جالسا قال: الله أكبر، ثم قعد على جانبه (5) الأيسر، ووضع (6) ظاهر قدمه اليمنى على باطن قدمه اليسرى وقال: أستغفر الله ربي وأتوب إليه، ثم كبر وهو جالس وسجد الثانية (7)، وقال: كما قال: في الأولى، ولم يستعن (8) بشئ من بدنه على شئ منه في ركوع ولا سجود، وكان مجنحا ولم يضع ذراعيه على الأرض، فصلى ركعتين على هذا (9)، (ثم قال: يا حماد، هكذا صل، ولا تلتفت، ولا تعبث بيديك وأصابعك، ولا تبزق عن يمينك ولا يسارك ولا بين يديك فقيه).

ويفهم منه استحباب وضع اليد قبل الصلاة على فخذيه على الوجه المذكور، وما ذكر الأصحاب: وكذا تغميض العين حال الركوع، وحمله الشيخ على النظر بين الرجلين، لخبر مسمع أنه صلى الله عليه وآله نهى أن يغمض الرجل

عينيه في الصلاة (1) وما يدل على النظر بينهما (2) ويمكن التخيير، واختاره في المنتهى، ونقله عن الشيخ أيضا، إن لم ينظر فيغمض وحمل خبر مسمع على غير حال الركوع، والجواز.

وإن النقل (3) عن الإمام لا يجب، بل يكفي النقل عن الناقل عنه مع وجوده: وعدم النية لفظا، بل عدم الدقة، واشتراط الأمور فيها، فتأمل: وملاحظة الوجه في الأفعال حيث ترك التعليم على ذلك الوجه: واعتبار كتاب حريز ونقله، وغير ذلك من الأحكام.

مثل، عدم وجوب العلم بمنافيات الصلاة وأحكام الشكوك، وعدم توقف صحة الصلاة عليه: وجواز الصلاة من غير سبب، وفي مطلق الوقت: و فعلها ليعلم أنها صحيحة أم لا، وكذا فعلها للتعليم، فتأمل.

وحسنة وصحيحة زرارة فيهما عن أبي جعفر عليه السلام، قال: إذا قمت في الصلاة فلا تلصق قدمك بالأخرى، دع بينهما فصلا إصبعا أقل (من - يب) ذلك إلى شبر أكثره وأسدل منكبيك، وأرسل يديك، ولا تشبك أصابعك، ولتكونا على فخذيك قبالة ركبتيك، وليكن نظرك إلى (في - يب) موضع سجودك فإذا ركعت فصف في ركوعك بين قدميك تجعل بينهما قدر شبر، وتمكن راحتيك من ركبتيك، وتضع يدك اليمنى على ركبتك اليمنى قبل اليسرى، و بلع (بلغ - يب) بأطراف أصابعك عين الركبة، وفرج أصابعك إذا وضعتها على ركبتيك، فإن (فإذا - كا) وصلت أطراف أصابعك في ركوعك إلى ركبتيك أجزأك ذلك: وأحب أن تمكن كفيك من ركبتيك، فتجعل أصابعك في عين الركبة وتفرج بينهما، وأقم صلبك، ومد عنقك، وليكن نظرك إلى ما بين قدميك: فإذا أردت أن تسجد فارفع يديك بالتكبير وخر ساجدا، وابدأ بيديك فضعهما على الأرض قبل ركبتيك، تضعهما معا، ولا تفترش ذراعيك افتراش

السبع (الأسد - ئل) ذراعيه، ولا تضعن ذراعيك على ركبتيك وفخذيك، ولكن تجنح بمرفقيك، ولا تلزق (لا تلصق - كا) كفيك بركبتيك، ولا تدنهما من وجهك، بين ذلك حيال منكبيك، ولا تجعلهما بين يدي ركبتيك ولكن تحرفهما عن ذلك شيئا، وابسطهما على الأرض بسطا، واقبضهما إليك قبضا، و إن كان تحتهما ثوب فلا يضرك، وإن أفضيت بهما إلى الأرض فهو أفضل، ولا تفرجن بين أصابعك في سجودك ولكن ضمهن جميعا.

قال: فإذا قعدت في تشهدك فألصق ركبتيك بالأرض. وفرج بينهما شيئا، وليكن ظاهر قدمك اليسرى على الأرض وظاهر قدمك اليمنى على باطن قدمك اليسرى، وأليتاك على الأرض، وطرف ابهامك اليمنى على الأرض، وإياك والقعود على قدميك فتتأذى بذلك، ولا تكن قاعدا على الأرض فيكون إنما قعد بعضك على بعض، فلا تصبر للتشهد والدعاء (1).

ويستفاد منها أحكام كثيرة فافهم وتأمل.

وكأنه يفهم منه أن يكون اليدان مقبوضتين حين الرجوع إليه، ولكن ما ذكره الأصحاب: ولعل معناه، قبضهما إليه وجرهما إلى نفسه فقط.

وقالوا: يستحب النظر حال القنوت إلى الكفين، لكراهة النظر إلى السماء للصحيحة (2) وكراهة التغميض، لما مر (3) ومعلوم عدم اللزوم ولعل لهم وجها آخر.

ولا يفهم منها ومن حديث حماد وضع اليد حال القيام على الهيئة الخاصة صريحا إلا بالطريق الأولى، أو الاستصحاب من أول الصلاة.

وأما استحباب التعقيب - وهو في اللغة قيل: هو الجلوس للدعاء بعد الصلاة. وينبغي ادخال الذكر والثناء أيضا فيه، وحذف الجلوس. ويمكن ادخالهما في الدعاء، وسيجيئ في الخبر أنه الدعاء بعدها، - فكأنه لاجماع المسلمين

كما يفهم من النهاية: وليس بموظف. ولكن المأثور عن أهل البيت أولى.

وفضله عظيم: روى الشيخ في التهذيب، وهو في الكافي أيضا، عن منصور بن يونس عمن ذكره عن أبي جعفر عليه السلام قال: من صلى صلاة فريضة وعقب إلى أخرى فهو ضيف الله وحق على الله أن يكرم ضيفه (١) وروى في الكافي مسندا صحيحا عن الحسين بن حماد عن أبي جعفر عليه السلام، قال:

من قال في دبر صلاة الفريضة قبل أن يثني رجليه. أستغفر الله الذي لا إله إلا هو الحي القيوم (ذو - خ ل) ذا الجلال والاكرام وأتوب إليه، ثلاث مرات غفر الله عز وجل له ذنوبه ولو كان مثل زبد البحر (٢) وروى فيه أيضا مسندا عن الحسن (الحارث ئل) بن المغيرة أنه سمع أبا عبد الله عليه السلام يقول: إن فضل الدعاء بعد الفريضة على الدعاء بعد النافلة كفضل الفريضة على النافلة، (٣) ثم قال أدعه و لا تقل قد فرغ من الأمر فإن الدعاء هو العبادة، إن الله عز وجل يقول @QB@40.60@ ﴿إن الذين يستكبرون عن عبادتي سيدخلون جهنم داخرين﴾ @QE@ (٤) وقال @QB@40.60@ ﴿ادعوني أستجب لكم﴾ @QE@ (5) (6) وقال إذا أردت أن تدعو الله فمجده واحمده، وسبحه، وهلله، واثن عليه، وصل على النبي صلى الله عليه وآله ثم سل تعط (7) وروى فيه أيضا في الحسن عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال الدعاء بعد الفريضة أفضل من الصلاة تنفلا (8) وفي صحيحة وليد بن صبيح عن أبي عبد الله عليه السلام قال: التعقيب أبلغ في طلب الرزق من الضرب في البلاد يعني بالتعقيب الدعاء بعقب الصلاة (9) وصحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام قال:

الدعاء دبر المكتوبة أفضل من الدعاء دبر التطوع كفضل المكتوبة على التطوع (1) وفي خبر آخر ما عالج الناس شيئا أشد من التعقيب (2) وفي الصحيح عن معاوية بن عمار قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام رجلين افتتحا الصلاة في ساعة واحدة، فتلى هذا القرآن فكانت تلاوته أكثر من دعائه، ودعا هذا أكثر فكان، دعائه أكثر من تلاوته، ثم انصرفا في ساعة واحدة أيهما أفضل؟ قال كل فيه فضل، كل حسن، قلت:

إني قد علمت أن كلا حسن، وإن كلا فيه فضل، فقال الدعاء الضل، أما سمعت قول الله عز وجل (وقال ربكم ادعوني أستجب لكم إن الذين يستكبرون عن عبادتي سيدخلون جهنم داخرين (3)) هي والله العبادة، هي والله أفضل، هي والله أفضل أليست هي العبادة هي والله العبادة، هي ولله العبادة أليست هي أشدهن؟ هي والله أشدهن هي والله أشدهن، هي والله أشدهن (4).

وأما أفضلية تسبيح الزهراء عليها السلام: فلرواية ابن سنان، قال: قال أبو عبد الله عليه السلام من سبح تسبيح فاطمة (الزهراء يب - كا) عليها السلام قبل أن يثني رجليه من صلاة الفريضة غفر الله له ويبدء بالتكبير (5) وما في رواية أبي هارون المكفوف عن أبي عبد الله عليه السلام، قال يا أبا هارون إنا نأمر صبياننا بتسبيح فاطمة عليها السلام كما نأمرهم بالصلاة، فألزمه فإنه لم يلزمه عبد فشقي (6) وفيه صالح بن عقبة (7) معه: وعنه عن أبي جعفر عليه السلام ما عبد الله بشئ من (التحميد خ - ل) التمجيد أفضل من تسبيح فاطمة (ع) ولو كان شئ أفضل منه لنحله رسول الله صلى الله عليه وآله فاطمة (ع) (8) وهذه بظاهرها تدل

على أفضليته من كل تمجيد مطلقا، لا من الدعاء فقط عقيب الصلاة. وعنه عن أبي خالد القماط قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: تسبيح فاطمة في كل يوم في دبر كل صلاة أحب إلى من صلاة ألف ركعة في كل يوم (1) لعل ضمير (عنه) راجع إلى صالح كما هو ظاهر التهذيب والكافي، وكأن أبو خالد ثقة:

ورواية ابن أبي نجران عن رجل عن أبي عبد الله عليه السلام قال من سبح الله في دبر الفريضة تسبيح فاطمة (ع) المائة مرة واتبعها بلا إله إلا الله مرة غفر الله له (2) كذا في التهذيب، وفي الكافي: وفي دلالتها على أفضليته من كل الأدعية عقيب الصلاة تأمل، ولكنه ذكره الأصحاب، وليس ببعيد، لظاهر البعض مع التأييد بقولهم.

والظاهر استحبابه عند المنام أيضا، كما يدل عليه ما رواه الصدوق في الفقيه في بيان سبب شرعيته، فإن علمها رسول الله صلى الله عليه وآله عند المنام (3) ولهذا نسبت إليها.

وأما طريقته فهو المشهور عند الأصحاب: ويدل عليه بعض الأخبار: وفيما مر إشارة إليه: حيث قال: يبدء بالتكبير، والظاهر أنه لا قائل مع ذلك بدون العدد المقدر (المقرر - المعدود خ - ل) والترتيب المشهور، مثل صحيحة محمد بن عذا (الثقة)، قال دخلت مع أبي على أبي عبد الله عليه السلام فسأله أبي عن تسبيح فاطمة عليها السلام فقال: الله أكبر حتى أحصى أربعا وثلاثين مرة ثم قال الحمد الله، حتى بلغ سبعا وستين، ثم قال سبحان الله، حتى بلغ مائة، يحصيها بيده جملة واحدة (4) ومثلها رواية أبي بصير (5).

وينبغي فعله بالسبحة الحسينية. لما نقل في مصباح المتهجد. روى عن الصادق عليه السلام من أدار الحجر من تربة الحسين عليه السلام فاستغفر ربه مرة

واحدة كتب الله له سبعين مرة، وإن أمسك السبحة بيده ولم يسبح بها ففي كل حبة منها سبع مرات (1) وفي التوقيع: سأل هل يجوز أن يسبح الرجل بطين القبر وهل فيه فضل؟ فأجاب عليه السلام يجوز أن يسبح به، فما من شئ أفضل منه، ومن فضله أن المسبح ينسى التسبيح، ويدير السبحة فيكتب له التسبيح (2) وقريب منه كلام الدروس: وصرح بكونه من قبر الحسين عليه السلام، ولعله المراد هنا كما هو الظاهر.

وفيه أيضا وسئل عن السجدة على لوح من طين القبر هل فيه فضل؟

فأجاب يجوز ذلك وفيه الفضل (3) وقال في الدروس: السجود على تربة الحسين عليه السلام أفضل الأعمال: ولعل المراد السجود عليه في الصلاة.

والمراد بطين القبر، التراب القريب منه: ويتفاوت في أفضلية قربا و بعدا: وما أخذ من قرب قبره عليه السلام بعد وضعه هناك أفضل على الظاهر.

قال الصدوق في الفقيه المضمون، قال: يعني الصادق عليه السلام:

السجود على طين قبر الحسين عليه السلام ينور إلى الأرضين السبعة، ومن كانت معه سبحة من طين قبر الحسين (ع) كتب مسبحا وإن لم يسبح بها (4).

ثم قال التسبيح بالأصابع، أفضل منه، بغيرها: لأنها مسؤولات يوم القيامة، وسوق الكلام ظاهر في أن المراد أن التسبيح بها أفضل من غيرها من غير التربة الشريفة، وهو ظاهر.

وينبغي عدم ترك الدعاء فإنه روى أنها (5) مستجابة خصوصا بعد الفجر وبعد الظهر وبعد المغرب، وفي الوتر فإنه ورد في الرواية الاستجابة حينئذ (6)

وقال في الكافي (في حسنة زرارة) عن أبي جعفر عليه السلام قال: أقل ما يجزيك من الدعاء بعد الفريضة أن تقول: اللهم إني أسألك من كل خير أحاط به علمك، وأعوذ بك في كل شر أحاط به علمك، اللهم إني أسألك عافيتك في أموري كلها وأعوذ بك من خزي الدنيا وعذاب الآخرة (1) وفي حسنة أخرى له:

قال: قال أبو جعفر عليه السلام لا تنسوا الموجبتين، أو قال عليكم بالموجبتين في دبر كل صلاة؟ قلت وما الموجبتان؟ قال تسأل الله الجنة وتعوذ بالله من النار (2) و كأن في الصحيح عن داود العجلي مولى أبي المعزا قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: ثلاث أعطين سمع الخلايق. الجنة، والنار، والحور العين، فإذا صلى العبد وقال: اللهم أعتقني من النار وأدخلني الجنة وزوجني من الحور العين، قالت النار يا رب إن عبدك قد سئلك أن تعتقه مني فاعتقه، وقالت الجنة يا رب إن عبدك قد سألك إياي فاسكنه في، وقالت الحور العين يا رب إن عبدك قد خطبنا إليك فزوجه منا، فإن هو انصرف من صلاته ولم يسأل الله شيئا من هذه قلن الحور العين إن هذا العبد فينا لزاهد، وقالت الجنة إن هذا العبد في لزاهد وقالت النار إن هذا العبد في لجاهل (3).

والأدعية كثيرة، وينبغي اختيار ما في التهذيب والكافي والفقيه وفي المصباح وباقي المظان مثل العدة وغيرها.

وينبغي أن يكون المعقب على هيئة الصلاة، على الأفضل: وقال في الذكرى كل ما ينافي الصلاة ينافي التعقيب، ودليله غير واضح (4) ويفهم عن النفلية أن ما ينافيها مطلقا، ينافي فضيلته: وكأنه المراد في الذكرى.

نعم يمكن استحباب الاستقبال والبقاء على الطهارة، لورود الاستقبال والطهارة وأيضا ورد في الخبر في التهذيب والفقيه صحيحا قال هشام بن سالم

لأبي عبد الله عليه السلام إني أخرج في الحاجة وأحب أن أكون معقبا؟ فقال: إن كنت على وضوء فأنت معقب (1) وفيه دلالة على عدم اشتراط غيره، واستحباب البقاء عليه.

ولا يبعد استحباب عدم الكلام بين الأدعية، لعدم الفصل فيحصل عدم التوجه: وكذا بعض الاشتغالات المانعة.

وروى أيضا صحيحا في الفقيه عن زرارة قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: الدعاء بعد الفريضة أفضل من الصلاة تنفلا وبذلك جرت السنة (2)، وقال النبي صلى الله عليه وآله قال الله عز وجل يا بن آدم اذكرني بعد الغداة (الفجر خ‍ ل) ساعة، وبعد العصر ساعة، أكفك ما أهمك (3) وقال الصادق عليه السلام الجلوس بعد صلاة الغداة في التعقيب والدعاء حتى تطلع الشمس أبلغ في طلب الرزق من الضرب في الأرض (4) وروى هلقام بن أبي هلقام أنه قال أتيت أبا إبراهيم عليه السلام فقلت له جعلت فداك علمني دعاء جامعا للدنيا والآخرة وأوجز؟ فقال: قل في دبر الفجر إلى أن تطلع الشمس، سبحان الله العظيم وبحمده أستغفر الله وأسأله من فضله، فقال هلقام ولقد كنت من أسوء أهل بيتي حالا فما علمت حتى أتاني ميراث من قبل رجل ما (ظننت أن خ‍ ل) علمت بيني وبينه قرابة وإني اليوم لمن اليسير أهل بيتي حالا وما ذلك إلا مما علمني مولاي العبد الصالح (5).

وأيضا ينبغي قراءة آية الكرسي: لما روى في مجمع البيان عن علي بن أبي طالب عليه السلام قال سمعت نبيكم صلى الله عليه وآله على أعواد المنبر وهو يقول من قرأ آية الكرسي في دبر صلاة مكتوبة لم يمنعه من دخول الجنة إلا الموت: ولا يواظب عليها الصديق، أو العابد: ومن قرأها إذا أخذ مضجعه أمنه

على نفسه وجاره وجار جاره (1)، وفيه بحث ذكرته في تعليقات الكشاف.

والفاتحة، وشهد الله، وقل اللهم مالك الملك، إلى قوله، بغير حساب، فإنه تقل ما يدل على استحبابها في بعض التفاسير، وفي العدة أيضا (2).

وينبغي أيضا عدم ترك قل هو الله أحد اثني عشر مرة مع الدعاء المشهور و رفع اليدين ثم المسح على الوجه، كما ورد في الرواية في هذه من بسط اليدين (3) وفي أخرى في الفقيه قال أبو جعفر عليه السلام ما بسط عبد يديه إلى الله عز وجل، إلا استحي الله عز وجل أن يرد يدها صفرا حتى يجعل فيها من فضله و رحمته ما يشاء، فإذا دعا أحدكم فلا يرد يديه حتى يمسح بهما على رأسه ووجهه (4) وفي خبر آخر على وجهه وصدره، وهذا في غير الفريضة (5).

وأما رفع اليدين بثلاث تكبيرات بعد الصلاة: فهو مشهور بين الأصحاب، وموجود في الكتب، وما رأيت سنده (6).

قال في المنتهى، مسألة وأفضل ما يقال ما نقل عن أهل البيت عليهم السلام: وهو أنه إذا سلم كبر ثلاثا، يرفع يديه إلى شحمتي أذنيه قبل أن يثني رجليه. وروى صفوان صحيحا قال رأيت أبا عبد الله عليه السلام إذا صلى وفرغ من صلاته رفع يديه جميعا فوق الرأس (7) فلو فهم القربة كما هو الظاهر، كان ذلك مستحبا مطلقا للإمام والمأموم، وظاهر المنتهى اختصاصه بالإمام، حيث قال:

ويستحب له، أي للإمام إذا فرغ من صلاته أن يرفع يديه فوق رأسه تبركا، وذكر

الرواية.

ثم سجدة الشكر، والدعاء فيه، والبكاء، على ما يدل عليه الأخبار، ومذكورة في الكتب المدونة فيه، ثم مسح الجبهة مع الدعاء: لما روى مسندا في الكافي عن أبي عبد الله عليه السلام قال تمسح بيدك اليمنى على جبهتك ووجهك في دبر المغرب والصلوات، وتقول: بسم الله الذي لا إله إلا هو عالم الغيب والشهادة الرحمن الرحيم، الله إني أعوذ بك من الهم والحزن والسقم والعدم والصغار والذل والفواحش ما ظهر منها وما بطن (1).

وأما كون المسح أولا على موضع السجود، ثم المسح، فقد ورد في رواية أخرى رفعه في الكافي عن أبي عبد الله عليه السلام: دعاء يدعى به في دبر كل صلاة يصليها: فإن كان بك داء من سقم أو وجع فإذا قضيت صلاتك فامسح بيديك على موضع سجودك من الأرض وادع بهذا الدعاء وأمر يدك على موضع وجعك سبع مرات، تقول يا من كبس الأرض على الماء. وسد الهواء بالسماء، واختار لنفسه أحسن الأسماء، صل على محمد وآل محمد، وافعل بي كذا وكذا، وارزقني كذا وكذا، وعافني من كذا وكذا (2) وليس فيه دلالة على الكلية، ولا على الهيئة المذكورة.

وكذا ما روي في التهذيب بالاسناد عن رجل عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا أصابك هم فامسح يديك على موضع سجودك ثم أمر يدك على وجهك يعني من جانب خدك الأيسر وعلى جبهتك إلى جانب خدك الأيمن، كذلك وصفه لنا إبراهيم بن عبد الحميد، ثم قل: بسم الله الذي لا إله إلا هو عالم الغيب والشهادة الرحمان الرحيم، اللهم أذهب عني الهموم والحزن، ثلاثا (3).

وفي الفقيه، وفي رواية إبراهيم بن عبد الحميد أن الصادق عليه السلام قال لرجل إذا أصابك هم فامسح يدك على موضع سجودك ثم امسح يدك على وجهك من جانب خدك الأيسر وعلى جبهتك إلى جانب خدك الأيمن:

(قال ابن أبي عمير، كذلك وصفه لنا إبراهيم بن عبد الحميد) ثم قل: بسم الله الذي لا إله إلا هو عالم الغيب والشهادة الرحمان الرحيم. اللهم أذهب عني الهم والحزن. ثلاثا (1)، وطريقه إليه حسن، وهو ثقة في الفهرست: ونقل عن الفضل بن شاذان أنه صالح: وقيل واقفي: وقيل الواقفي غير ذلك، بل من رجال الكاظم عليه السلام: وبالجملة ما ذكره في الفقيه أولى، وكان الأولى النقل مثله، ولعل في التهذيب غلط، وكان الأصحاب من هنا أخذوا، فتأمل.

وينبغي أيضا أن لا يترك ما روى في الفقيه في موثق عبد الكريم بن عتبة عن الصادق عليه السلام، أنه قال: من قال عشر مرات من قبل أن تطلع الشمس وقبل غروبها: لا إله إلا الله وحده لا شريك له له الملك وله الحمد يحيى ويميت وهو حي لا يموت بيده الخير وهو على كل شئ قدير، كانت كفارة لذنوبه في ذلك اليوم (2).

وفيه أيضا روى حفص بن البختري عن الصادق (ع) أنه قال: كان نوح (ع) يقول، إذا أصبح وأمسى: الله إني أشهدك أنه ما أصبح وأمسى بي من نعمة أو عافية في دين أو دنيا فمنك وحدك لا شريك لك لك الحمد ولك الشكر بها على حتى ترضى وبعد الرضى، يقولها إذا أصبح عشرا وإذا أمسى عشرا فسمى بذلك عبدا شكورا (3) وفي موضع آخر أن قول مثل ذلك في الصباح قبل الطلوع أداء لشكر ذلك اليوم إلى الليل والمساء قبل الغروب كذلك (4).

وقول رضيت بالله الخ، لما روى في التهذيب باسناده عن محمد بن

سليمان الديلمي، قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام فقلت له جعلت فداك، أن شيعتك يقول: إن الايمان مستقر ومستودع فعلمني شيئا إذا أنا قلته استكملت الايمان؟ قال: قل في دبر كل صلاة فريضة: رضيت بالله ربا، وبمحمد نبيا، وبالاسلام دينا وبالقرآن كتابا، وبالكعبة قبلة، وبعلي وليا وإماما وبالحسن والحسين والأئمة صلوات الله عليهم الله إني رضيت بهم أئمة فارضني لهم إنك على كل شئ قدير (1).

وينبغي إذا كان إماما عدم تخصيص نفسه بالدعاء لما روى في الفقيه أنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله من صلى بقوم فاختص نفسه بالدعاء دونهم فقد خانهم (2).

بل ينبغي ذلك لكل أحد، لأنه أسرع إجابة، مع حصول ثواب الدعاء للغير.

وينبغي الدعاء قبل الاشتغال بشئ، ولو كان نافلة المغرب. لما مر من أفضليته الدعاء بعد الفريضة. ولما روى في التهذيب باسناده صحيحا عن أبي العلاء الخفاف عن جعفر بن محمد عليهما السلام قال: من صلى المغرب ثم عقب ولم يتكلم حتى يصلي ركعتين كتبتا له في عليين، فإن صلى أربعا كتبت له حجة مبرورة (3) وهذا يدل على أن الكلام غير الدعاء والتعقيب. فلا ينافي ما دل على كراهة الكلام بين فريضة المغرب ونافلة والتعجيل بها قبل الكلام. مثل نهاني أبو عبد الله عليه السلام أن أتكلم بين الأربع ركعات التي بعد المغرب (4) واستدل به في المنتهى والذكرى على كراهة الكلام بعدها قبل النافلة، فتأمل.

بل سجدة الشكر أيضا لأن فيها دعاء بعدها ويدل عليه ما في التوقيع، فأجاب سجدة الشكر من ألزم السنن وأوجبها، إلى قوله، فأما الخبر المروي فيها بعد صلاة المغرب والاختلاف في أنها بعد الثلاث أو بعد الأربع فإن فضل الدعاء

والتسبيح بعد الفرايض على الدعاء بعد النوافل كفضل الفرائض على النوافل، والسجدة دعاء وتسبيح فالأفضل أن يكون بعد الفرض وإن جعلت بعد النوافل أيضا جازت (1)، ويدل عليه أيضا ما رواه جهم بن أبي جهيمة قال: رأيت أبا الحسن موسى بن جعفر عليه السلام وقد سجد بعد الثلاث ركعات من المغرب، فقلت له جعلت فداك، رأيتك سجدت بعد الثلاث؟ قال ورأيتني فقلت نعم قال فلا تدعها فإن الدعاء فيها مستجاب (2) وما رواه في الاستبصار باسناده عن حفص الجوهري، قال صلى بنا أبو الحسن علي بن محمد عليهما السلام صلاة المغرب فسجد سجدة الشكر بعد السابعة! فقلت له كان آباؤك يسجدون بعد الثلاثة؟

فقال: ما كان أحد من آبائي يسجد إلا بعد السابعة (3) وحملها الشيخ على الجواز والأولى على الاستحباب.

وفي قوله (ع) (لا تدعها الخ) إشارة إلى أن هذا هو الأفضل، وتعليله موافق لما مر من الأخبار: وفيه دلالة واضحة على أفضلية التعقيب بعد الفريضة قبل النافلة.

ويمكن أن يكون اختيار الدعاء على تقدير وسعة الوقت، وكذا السجدة بعد الثلاث وتقديم النافلة في الضيق ويجمع بين الأخبار بذلك، مثل الجمع في أخبار الفصل بين أذان المغرب وإقامتها كما فعله في الاستبصار.

وفي الفقيه: قال الصادق عليه السلام إن العبد إذا سجد وقال يا رب يا رب حتى ينقطع نفسه. قال له الرب تبارك وتعالى لبيك ما حاجتك (4).

وقال أيضا روى عبد الرحمان بن الحجاج عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: من سجد سجدة الشكر وهو متوضأ كتب الله له بها عشر صلوات ومحى عنه عشر خطايا عظام (5) وطريقه إليه صحيح وهو الثقة، فالخبر صحيح. وضمان

صحته وجزمه بأنه عن الصادق عليه السلام يدل على صحة الأولى.

وروى في التهذيب: كأنه صحيح. عن مرازم (الثقة) عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: سجدة الشكر واجبة على كل مسلم، تتم بها صلاتك، وترضى بها ربك وتعجب الملائكة منك، وإن العبد إذا صلى ثم سجد سجدتي الشكر، فتح الرب تعالى الحجاب بين العبد وبين الملائكة، فيقول يا ملائكتي انظروا إلى عبدي أدى قربتي وأتم عهدي ثم سجد لي شكرا على ما أنعمت به عليه، ملائكتي ماذا له؟ قال: فتقول الملائكة يا ربنا رحمتك، ثم يقول، ثم ماذا له؟ فيقول الملائكة يا ربنا جنتك، فيقول الرب تعالى ثم ماذا؟ فيقول الملائكة يا ربنا كفاية مهمة، فيقول الرب ثم ماذا فلا ينبغي شئ من الخير إلا قالته الملائكة فيقول الله تعالى يا ملائكتي ثم ماذا فتقول الملائكة يا ربنا لا علم لنا، فيقول الله تعالى لأشكرنه كما شكرني وأقبل إليه بفضلي وأريه رحمتي (1) وفي الفقيه قال: من وصف الله تعالى ذكره، بالوجه كالوجوه، فقد كفر وأشرك. ووجهه، أنبيائه وحججه صلوات الله عليهم وغير ذلك من الترغيب والأدعية فيها، فلا ينبغي تركه بوجه.

وينبغي الصاق الصدر والبطن والافتراش. لما روى في الكافي باسناد حسن إلى جعفر بن علي، قال: رأيت أبا الحسن الثالث عليه السلام وقد سجد بعد الصلاة فبسط ذراعيه على الأرض وألصق جؤجؤه بالأرض في دعائه (ثيابه - خ) (2) وعن يحيى بن عبد الرحمان بن خاقان قال رأيت أبا الحسن الثالث عليه السلام سجد سجدة الشكر فافترش ذراعيه، فألصق صدره وبطنه بالأرض، فسألته عن ذلك؟ فقال: كذا يجب (3) (نحب - خ) وفيه صحيحا عن الحفص الأعور عن أبي عبد الله عليه السلام قال: كان على صلوات الله عليه إذا سجد يتخوى

كما يتخوى البعير الضامر، يعني بروكه (1).

وينبغي الصاق الخد الأيمن والأيسر، والدعاء فيهما بالمنقول: للرواية المشتملة على الدعاء: الله إني أشهدك، إلى قوله: ثم تعود للسجود، فتقول مائة مرة شكرا شكرا: ثم تسأل حاجتك إن شاء الله (2) ولما روى صحيحا عن إسحاق بن عمار في الفقيه عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: كان موسى بن عمران (ع) إذا صلى لم ينفتل * حتى يلصق خده الأيمن بالأرض وخده الأيسر بالأرض (3) وزاد في التهذيب، قال: وقال إسحاق بن عمار بن موسى الساباطي:

رأيت من آبائي من يصنع ذلك، قال محمد بن سنان، يعني موسى في الحجر في جوف الليل (4) كأن في العبارة تأملا: ولعل المراد: قال إسحاق: قال الإمام (ع) رأيت الخ:

ولرواية محمد بن سليمان عن أبيه قال خرجت مع أبي الحسن موسى بن جعفر عليه السلام إلى بعض أمواله فقام إلى صلاة الظهر، فلما فرغ خر لله ساجدا فسمعته يقول بصوت حزين وتغرغر دموعه، رب عصيتك بلسان ولو شئت وعزتك لأخرستني وأتيتك ببصري ولو شئت وعزتك لأكمهتني وعصيتك بسمعي ولو شئت وعزتك لأصممتني وعصيتك بيدي ولو شئت وعزتك لكنعتني وعصيتك برجلي ولو شئت وعزتك لجذمتني، وعصيتك بفرجي ولو شئت وعزتك لعقمتني وعصيتك بجميع جوارحي التي أنعمت بها على، وليس هذا جزائك مني، قال:

ثم عصيت له ألف مرة وهو يقول العفو العفو قال ثم ألصق خده الأيمن بالأرض، فسمعته وهو يقول بصوت حزين بؤت إليك بذنبي عملت سوء وظلمت نفس فاغفر لي فإنه لا يغفر الذنوب غيرك يا مولاي، ثلاث مرات ثم ألصق خده

الأيسر بالأرض، فسمعته وهو يقول، ارحم من أساء واقترف واستكان واعترف ثلاث مرات، ثم رفع رأسه (1) وفي المصباح أيضا كذلك إلا أنه قدم الفرج على الرجل (ولم يكن) بدل، (وليس).

وينبغي فعلها أيضا، عند حصول نعمة يذكرها: لما روى في التهذيب بالاسناد عن إسحاق بن عمار، قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول إذا ذكرت نعمة الله عليك وكنت في موضع لا يراك أحد فألصق خدك بالأرض، وإذا كنت في ملأ من الناس فضع يدك على أسفل بطنك وأحسن ظهرك وليكن تواضعا لله عز وجل، فإن ذلك أحب: وترى أن ذلك غمز وجدته في أسفل بطنك (2) وفيه إشارة إلى غاية الملاحظة والتبعد، مما يفهم منه الرياء واخفاء العمل: وجواز إرائة العمل لغيره تحذرا عنه، فافهم.

والأدعية في السجدة كثيرة، وينبغي أما اختيار (أشهدك الخ) فإنه روى في آخرها، (ثم تسئل حاجتك) (3) فالظاهر أن المراد أنها تستجاب: أو هذه: أو التأمل واختيار الأفضل.

أو قوله، عفوا أو شكرا مائة مرة (4)، أو بعد كل عشرة إضافة، للمجيب (5) وأقله ثلاثة للرواية (6).

وروى في التهذيب صحيحا، عن ابن بكير قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام قول الله عز وجل (اذكروا الله ذكرا كثيرا (7) ماذا الذكر الكثير؟

قال عليه السلام أن تسبح في دبر المكتوبة ثلاثين مرة (1) ويمكن كونه المراد في مثل قوله تعالى (واذكروا الله كثيرا لعلكم تفلحون (2) ولعله يحصل في ضمن تسبيحها عليها السلام.

وروى أيضا قوله (ع) ثلاثين مرة، (سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر) إذا فرغ من صلاته، وهن يدفعن الهدم والغرق والحرق والتردي في البئر وأكل السبع وميتة السوء والبلية التي نزلت على العبد في ذلك اليوم (3) وروى في التهذيب عن جابر عن أبي جعفر عليه السلام قال: إذا انحرفت عن صلاة مكتوبة فلا تنحرف إلا بانصراف لعن بني أمية (4) وفي رواية أخرى كان عليه السلام يلعن ثمانية أنفس (5).

قال في الفقيه: وقال أمير المؤمنين عليه السلام من أراد أن يكتال بالمكيال الاوفى فليكن آخر قوله: سبحان ربك رب العزة عما يصفون وسلام على المرسلين والحمد لله رب العالمين (6) فإن له من كل مسلم حسنة (7) وكأنه روى أنه كفارة المجلس (8)، فينبغي اختياره بعد الانصراف.

ولا ينبغي النوم بعد الصلاة، خصوصا بعد صلاة الليل. فإنه روى في التهذيب مسند اعن سليمان بن حفص المروزي، قال: قال أبو الحسن الأخير عليه السلام: إياك والنوم بين صلاة الليل والفجر ولكن ضجعة بلا نوم لأن صاحبه لا يحمد على ما قدما من صلاته (9)، أي النائم بعد صلاة الليل قبل الفجر لا يحمد

على ما فعله من صلاته في الليل، فكأنه ما فعلها:

فما يدل على التخيير - مثل رواية زرارة في الموثق لعبد الله بن بكير عن أبي جعفر عليه السلام قال: إنما على أحدكم إذا انتصف الليل أن يقوم فيصلي صلاته جملة واحدة: ثلاث عشر ركعة: ثم إن شاء جلس فدعا، وإن شاء نام، وإن شاء ذهب حيث شاء (1) - فكأنه للجواز، أو مع العذر.

وكذا بعد صلاة الفجر: روى في التهذيب وفي الفقيه، صحيحا عن العلاء (الثقة) عن محمد بن مسلم (الثقة)، عن أحدهما عليهما السلام قال:

سألته عن النوم بعد الغداة؟ فقال: إن الرزق يبسط تلك الساعة، فأنا أكره أن ينام الرجل تلك الساعة (2) وكأنه ليس المراد الاختصاص بالرجل كما يدل عليه العلة، وقال فيهما، وقال الصادق عليه السلام نومة الغداة مشؤمة تطرد الرزق وتصفر اللون وتقبحه وتغيره وهو نوم كل مشوم إن الله تعالى يقسم الأرزاق ما بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس، فإياكم وتلك النومة (3).

وكأن المن والسلوى ينزل علي بني إسرائيل ما بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس فمن نام تلك الساعة لم ينزل نصيبه، فكان إذا انتبه فلا يرى نصيبه احتاج إلى السؤال والطلب (4) وقال الرضا عليه السلام في قول الله عز وجل فالمقسمات أمرا (5) قال الملائكة تقسم أرزاق بني آدم ما بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس فمن نام فيما بينهما نام عن رزقه (6):

ويدل على كراهته فوت الثواب العظيم: قال في التهذيب والفقيه قال:

رسول الله صلى الله عليه وآله من جلس في مصلاه من (صلاة خ - ل) طلوع الفجر إلى طلوع الشمس ستره الله من النار (7).

روى في التهذيب باسناده عن ابن عمر عن الحسن بن علي عليه السلام قال: سمعت أبي علي بن أبي طالب عليه السلام يقول: قال رسول الله صلى الله عليه وآله أيما امرء مسلم جلس في مصلاه الذي صلى فيه الفجر يذكر الله حتى تطلع الشمس كان له من الأجر كحاج رسول الله (ص) وغفر له، فإن جلس فيه حتى يكون ساعة تحل فيه الصلاة فصلى ركعتين أو أربع غفر له ما سلف من ذنبه وكان له من الأجر كحاج بيت الله (1) كأنه يريد بحاج رسول الله زائره:

ويدل على كراهة الصلاة بعد صلاة الصبح في الجملة: وروى في التهذيب مسندا عن جابر عن أبي جعفر عليه السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله قال الله عز وجل يا بن آدم اذكرني بعد الفجر ساعة، واذكرني بعد العصر ساعة أكفك ما أهمك (2) وروى عن جابر أيضا في الفقيه عن أبي جعفر عليه السلام قال: إن إبليس إنما يبث جنود الليل من حين تغيب الشمس إلى مغيب الشفق ويبث جنود النهار من حين يطلع الفجر إلى مطلع الشمس، وذكر أن النبي (نبي الله - خ) صلى الله عليه وآله كان يقول أكثر واذكر الله عز وجل في هاتين الساعتين وتعوذوا بالله من شر إبليس وجنوده، وعوذوا صغاركم في هاتين الساعتين فإنهما ساعتا غفلة (3) وفي الفقيه: قال الباقر عليه السلام النوم أول النهار خرق، والقائلة نعمة، والنوم بعد العصر حمق والنوم بين العشائين يحرم الرزق (4)، والنوم على أربعة أوجه، نوم الأنبياء عليه السلام على أقفيتهم لمناجاة الوحي، ونوم المؤمنين على أيمانهم، ونوم الكفار والمنافقين على يسارهم، ونوم الشياطين على وجوههم (5).

وهذه تدل على كراهة النوم بعد العصر، وبين العشائين أيضا، وعلى كراهة النوم على اليسار: وعلى الوجه: واستحباب الأيمن: وعلى استحباب

القيلولة.

ويدل عليه أيضا ما قال فيه، وروى قيلوا فان الشياطين لا تقيلوا (1) ويدل على كراهة النوم على الوجه ما قال فيه أيضا، وقال الصادق عليه السلام من رأيتموه نائما على وجه فانبهوه (2) وفيه دلالة على جواز ايقاظ النائم كما في بعض الأخبار الصحيحة وقد تقدم:

ويدل على كراهة النوم في النهار مطلقا ما قال فيه، وقال الصادق عليه السلام ثلاثة فيهن المقت من الله عز وجل، نوم من غير سهر، وضحك من غير عجب، وأكل على الشبع (3): فكان القيلولة خارج عنه، أو هي مقيدة بالسهر:

ويدل على استحبابها ما روى فيه بقوله: وأتى أعرابي النبي صلى الله عليه وآله. فقال يا رسول الله إني كنت ذكورا وإني صرت نسيا؟ فقال أكنت تقيل؟ قال نعم، وقال وتركت ذاك؟ قال: نعم قال عد: فعاد فرجع إليه ذهنه (4) ولا يبعد الكراهة مع عدم الحاجة لأنه سبب الغفلة عن الله وذكره، إلا أن يكون للإعانة على السهر كما ورد، نعم المعين على السهر القيلولة، كالسحور على الصوم (5)، أو الحاجة: ولو كان مجرد غلبته بحيث يصير ناعسا في العبادة، وأما ما روي في زيادات التهذيب - عن معمر بن خلاد قال أرسل إلى أبو الحسن الرضا عليه السلام في حاجة فدخلت عليه فقال انصرف فإذا كان غدا فتعال ولا تجيئ إلا بعد طلوع الشمس فإني أنام إذا صليت الفجر (6) فإنه يدل على نومه بعده - فيحتمل أن يكون ذلك لبيان الجواز، أو للسهر، فيحتمل عدم الكراهة حينئذ.

وحمله الشيخ على كون النوم لعذر، لعل ما قلناه أدخل فيه ويحتمل كون

مجيئه من غير اختياره، وهو بعيد.

وينبغي الانصراف عن اليمين للرواية (1).

قوله: (المقصد الثاني في الجمعة) قال في المنتهى: يدل على وجوب صلاة الجمعة: الكتاب، والسنة، والاجماع.

أما الكتاب فقوله تعالى: (إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا إلى ذكر الله) 1 والأمر للوجوب وقد فسر بالصلاة، والخطبة الموجبة لوجوبها.

وأما السنة: فما رواه الجمهور، إلى قوله: ومن طريق الخاصة ما رواه الشيخ في الصحيح، وابن يعقوب باسنادهما عن أبي بصير، ومحمد بن مسلم جميعا، عن أبي عبد الله عليه السلام. قال: إن الله عز وجل فرض في كل سبعة أيام خمسا وثلاثين صلاة، منها صلاة واجبة على كل مسلم أن يشهدها إلا خمسة: المريض، والمملوك، والمسافر، والمرأة، والصبي 2 وروي في الحسن والصحيح عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: إنما فرض الله على الناس من الجمعة إلى الجمعة خمسا وثلاثين صلاة، منها صلاة واحدة فرضها الله في جماعة، وهي الجمعة، ووضعها عن

تسعة: عن الصغير، والكبير، والمجنون، والمسافر، والعبد، والمرأة والمريض، والأعمى، ومن كان على رأس فرسخين 1. وفي الصحيح عن أبي بصير، ومحمد بن مسلم جميعا، عن أبي جعفر عليه السلام قال: من ترك الجمعة ثلاث جمع متوالية طبع الله على قلبه 2.

وأما الاجماع فإنه لا خلاف بين المسلمين في ذلك، انتهى.

ولا شك ولا ريب في وجوبها في الجملة، بل هو ضروري لا يحتاج إلى الاستدلال: وإنما الكلام في كيفية وجوبها وشرايطها، وسيتحقق إن شاء الله تعالى.

وكذا لا ريب في كونها ركعتين كالصبح.

قوله: (ووقتها - الخ) قال في المنتهى: والوقت شرط للجمعة، وهو الزوال إلى أن يصير ظل كل شئ مثله، وهو مذهب علمائنا أجمع إلا ما نقله الشيخ عن السيد المرتضى، أنه يجوز أن يصلى الفرض عند قيام الشمس يوم الجمعة ونقل في المختلف عن ابن إدريس أنه قال: ما وجدت ذلك في مصنفات السيد، بل وجدت خلافه، فإنه اختار في المصباح أنه لا يجوز إلا بعد الزوال. وكذلك الأذان، وهو الصحيح، ولعل شيخنا سمعه من المرتضى قدس سره في الدرس مشافهة.

ويدل عليه أخبار كثيرة، مثل صحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله يصلي الجمعة حين تزول الشمس قدر شراك، ويخطب في الظل الأول، فيقول جبرئيل: يا محمد قد زالت الشمس فأنزل، فصل وإنما جعلت الجمعة ركعتين من أجل الخطبتين، فهي صلاة حتى ينزل الإمام 3 ودلالتها من جهة التأسي ومن جهة أنه علم ذلك، وغيره غير معلوم، فلا يجوز فيه ومن قول جبرئيل: (يا محمد قد زالت - الخ) فإن المفهوم منه أن الزوال هو الوقت.

وصحيحة ابن سنان، (كأنه عبد الله بقرينة نقل النضر عنه، وهو ابن سويد، لنقله عنه)، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال وقت صلاة الجمعة عند الزوال، ووقت العصر يوم الجمعة، وقت صلاة الظهر في غير يوم الجمعة، ويستحب التبكير 1 بها 2 وصحيحته عنه أيضا قال: لا صلاة نصف النهار إلا يوم الجمعة 3.

وصحيحة زرارة قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: إن من الأمور أمورا مضيقة وأمورا موسعة، وإن الوقت وقتان، والصلاة مما فيه السعة، فربما عجل رسول الله صلى الله عليه وآله وربما أخر، إلا صلاة الجمعة، فإن صلاة الجمعة من الأمر المضيق إنما لها وقت واحد حين تزول: ووقت العصر يوم الجمعة وقت الظهر في ساير الأيام 4. وبالجملة كون أول وقتها هو أول الزوال ظاهر في الجملة.

والأصل والنصوص، والاحتياط، وعدم دليل صالح لغيره، مع الأخبار الكثيرة، وتحقق كونه وقتا دون غيره، وعدم ضبطه، دليل واضح على المطلوب.

وأما آخر وقتها، فهو غير مبين في الأخبار صريحا، ويحتمل امتداده بامتداد وقت الظهر كما هو مقتضى البدلية.

والاحتياط: وعدم تحقق ذلك مع عدم نقلها في غير أول الوقت ينفيه 5.

والمساواة غير واجبة على تقدير ثبوت البدلية:

الا يبعد كونه آخر فضيلة الظهر، فيكون صيرورة الظل مثل الشخص، وعبارة المنتهى المتقدمة تشعر بأنه المجمع عليه، ويؤيده أنه لا بد لآخرة من وقت مضبوط بحيث لا يتغير وليس إلا ذلك، فإن مقدار فعلها كما يتبادر من بعض الأخبار والعبارات غير مضبوط فإنه قد يطول وقد يقصر، والشريعة السهلة تقتضي الوسعة، فإن التكليف بمقدارها بعد الزوال بلا فصل. شاق جدا، وقد يعرض الشغل وعدم الطهارة وقد يجتمع الناس، وقد لا يجتمع وبالجملة الظاهر من الشرع عدم جعل

ذلك ضابطا، وهو الظاهر عند التأمل.

ويدل عليه بعض الأخبار المتقدمة، حيث يدل على أن وقت العصر يوم الجمعة. هو وقت الظهر في ساير الأيام، فيدل على أنه ليس بمقدار فعلها، بل القدمين والقامة بعد الزوال كما مر في الظهر أنه بعدها، للنافلة:

وأيضا تدل عليه رواية إسماعيل بن عبد الخالق قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن وقت الظهر، فقال: بعد الزوال بقدم أو نحو ذلك إلا في يوم الجمعة أو في السفر، فإن وقتها حين تزول الشمس 1 والظاهر منها بيان أوله، ففي هذه الأخبار إشعار بأفضلية تقديم العصر يوم الجمعة، وأن وقت الجمعة وقت نافلة الظهر في غير يوم الجمعة من القامة والذراع والقدمين وغير ذلك كما مر:

ولكن الوسعة في الدين - وضيق ذلك الوقت غالبا عن الخطبة بعد الزوال واجتماع الناس. سيما مع تجويز التطويل في الخطبة، والعلم بدخول الوقت حين الزوال مع عدم العلم بالخروج إلى المثل، وعدم صراحة الأخبار فيما ذكر، وعدم دليل صالح للخروج سوى ذلك: ومعلومية عدم شمول الروايات ما زاد عن المثل، وعدميتها للأقل من المثل مع ظاهر نقل الاجماع في المنتهى على ما مر، وعدم القائل الواضح بغيره - يرجح القول بالمثل كما اختاره المصنف وغيره.

ومع ذلك ينبغي الاحتياط والتعجيل بحيث يقع في مقدار ما استثنى للنافلة في غير يوم الجمعة، على أنه قد جوز النافلة بعد ذلك على ما مر.

ولكن قال في الفقيه: وقال أبو جعفر عليه السلام وقت صلاة الجمعة يوم الجمعة ساعة تزول الشمس ووقتها في السفر والحضر واحد وهو من المضيق وصلاة العصر يوم الجمعة في وقت الأولى في سائر الأيام 2 وقال أبو جعفر عليه السلام أول وقت الجمعة ساعة تزول الشمس إلى أن تمضي ساعة 3 فلا يبعد ملاحظة ذلك، فإنه ضامن لصحة ما فيه، مع جزمه بأنه عنه عليه السلام، وليس عندنا ما يخالفه،

بل الأخبار المتقدمة مؤيدة، له، وفي الكافي أيضا مثل الخبر الأول، فلو لم يكن اجماع وإجمال في الساعة، تعين المصير إليها، ولعله لا إجمال فتحمل على المشهورة، فإن الظاهر من أكثر الأخبار أن الغرض بيان أول الوقت ولهذا سوى بين الحضر والسفر، فالمقصود سقوط وقت النافلة التي كانت في الظهر حضرا، الله يعلم.

قوله: (فإن خرج - الخ) المراد ب‍ (صلاها ظهرا) فعل صلاة الجمعة، أي الواقعة يوم الجمعة وقت الظهر، ظهرا لا جمعة: وإطلاق الجمعة على صلاة الظهر، لا مسامحة فيه، وهو واقع في الروايات: مثل (الجمعة في السفر ما أقرأ فيهما؟ قال:

اقرأهما بقل هو الله أحد) 1 وهو كثير، ووجهه ظاهر لأن الوقت شرط، وقد مضى، والجمعة لا تقضى، والظهر لا يسقط إلا بفعلها، فيتعين فعل الظهر.

وأما اشتراط عدم التلبس بفعلها ظهرا، فيشعر بأنه إذا تلبس في الوقت ولو بالتكبير، علما بأنه يخرج الوقت بعده أو جهلا، صحت الجمعة أداء وليس بواضح الدليل: لأن الوقت شرط، وقد خرج، فكيف تصح أداء في غير وقته. ولا يبعد تقييده بإدراك الركعة في الوقت، لما روي: من أدرك من الوقت ركعة، فقد أدرك 2 وعدم الخلاف عندهم في ذلك على الظاهر، إلا أن يكون لهم دليل في الجمعة بخصوصها بإدراكها بمجرد التلبس، لأنه بدل الظهر، فكان وقته، وقته.

قوله: (ولا تجب إلا بشروط - الخ) قال في المنتهى: أما اشتراط الإمام، أي المعصوم عندنا (أو نائبه - خ) أو إذنه، فهو مذهب علمائنا أجمع، والحسن والأوزاعي، وحبيب بن أبي ثابت، وأبي حنيفة - الخ ثم استدل عليه بما رواه الجمهور عنه صلى الله عليه وآله أنه قال: أربع إلى الولاة الفيئ، والحدود، والصدقات، والجمعة 3 وقال في خطبته: من ترك الجمعة في حياتي أو بعد موتي، وله إمام

عادل، أو جائر، استخفافا بها، أو جحودا لها، فلا جمع الله شمله، ولا بارك له في أمره الحديث 1 ثم استدل بأحاديث من طريق الخاصة. أظن ليس فيها دلالة على المطلوب، مثل حسنة زرارة، قال: كان أبو جعفر عليه السلام يقول: لا تكون الخطبة والجمعة وصلاة ركعتين على أقل من خمسة رهط، الإمام وأربعة 2 ومثل حسنة محمد بن مسلم، قال: سألته عن الجمعة؟ قال: بأذان وإقامة، يخرج الإمام بعد الأذان، فيصعد المنبر، فيخطب. ولا يصلي الناس ما دام الإمام على المنبر 3 مع أنها مغيرة، نعم تدل على جواز الخروج بعد الأذان والخطبة على المنبر، وكراهة الصلاة ما دام عليه.

وكذا ما في رواية سماعة فقال: أما مع الإمام فركعتان وأما من يصلي وحده فهي أربع ركعات بمنزلة الظهر 4 مع أن قوله: (بمنزلة الظهر) غير مناسب، لأنها الظهر، إلا أن يرجع إلى قوله: (الركعتان) وهو بعيد، مع عدم صحة السند.

فالعمدة في هذه المسألة الاجماع، ولعل له سندا ما وصل إلينا.

ويمكن كونه رواية حماد بن عيسى عن جعفر بن محمد عن أبيه عن علي عليهم السلام قال: إذا قدم الخليفة مصرا من الأمصار جمع بالناس ليس لأحد غير ذلك 5 وهي مع عدم صحة السند، تفيد الأخص من المطلوب.

ومثلها رواية أبي العباس الآتية، وبالجملة، ما رأيت ما يصح سندا له: مع أن الآية، والأخبار المعتبرة الكثيرة جدا غير مقيدة به، إلا أن الآية مجملة لا يفهم كون المراد منها صلاة الجمعة مفصلة إلا بالاجماع ونحوه، وكذا أكثر الأخبار خالية عن تفصيلها. مثل واحدة فرضها الله في جماعة وهي الجمعة ووضعها عن تسعة 6 ومثل:

ومنها صلاة واجبة على كل مسلم أن يشهدها إلا خمسة - الخ 1 وغيرها، ولا يفهم التفصيل والأحكام إلا بالاجماع.

والحاصل إنا ما نقدر أن نخلي الاجماع لضعفه، ونتشبث بالأخبار والآية، للاجمال، فلا بد لنا من التشبث به واعتباره، وأهله يقولون بالتقييد.

وأما الأخبار فالظاهر منها العموم نعم يفهم كونها مقيدة بمن يكون إماما للجماعة ويقدر على الخطبة لا غير، بل الظاهر منها نفي شرط آخر.

وأما اختصاص الاجماع في الشرط المذكور حال الظهور لا الغيبة فليس بظاهر من كلام المصنف في المنتهى. وبعض العبارات الأخر ظاهر في العموم، وليس عندي كتاب آخر حاضر: والشارح يدعي كونه حال الظهور فقط: ويدل عليه أن الآية والأخبار عامة بل دالة على عدم الشرط مطلقا، والاجماع حال الظهور ظاهر من غير نزاع، فيقيد به، وأما في حال الغيبة فيبقي على ظاهرها، وسيجئ زيادة تحقيق إن شاء الله.

قوله: (وحضور أربعة معه) وهو مذهب الأكثر. لعل دليله الأوامر المطلقة والعامة خرج الأقل بالاجماع وبقي الباقي تحتها. فيه أن الأوامر ما دلت إلا بالاجماع، والاجماع في الخمسة، وأيضا يخرج الخمسة كما تحتها بالدليل.

وحسنة زرارة (لإبراهيم بن هاشم) قال: كان أبو جعفر عليه السلام يقول: لا تكون الخطبة والجمعة وصلاة ركعتين على أقل من خمسة رهط، الإمام وأربعة 2 ولا يخفى أن دلالته بالمفهوم ومع ذلك ليس بصريح في الوجوب.

ورواية أبي العباس (كأنه الفضل بن عبد الملك البقباق الثقة) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: أدنى ما يجزي في الجمعة سبعة أو خمسة أدناه 3 وفي الطريق 4 أبان

بن عثمان، قيل ناووسي، قال في المختلف: لا يقال ذلك. لأنه وإن كان ناووسيا، إلا أن أبا عمر والكشي قال: أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه والاقرار له بالفقه. وقبله في الخلاصة أيضا لذلك، فيمكن جعلها صحيحة. ومع ذلك قال في المختلف والمنتهى موثق أبي العباس:

وفي دلالتها أيضا على الوجوب خفاء، وضم سبعة يشعر بأنه الأدنى أيضا، وذلك ما يمكن إلا الجمع الذي جمع به الشيخ، وسيجيئ.

وأقوى الأدلة صحيحة منصور عن أبي عبد الله عليه السلام قال يجمع القوم يوم الجمعة إذا كانوا خمسة فما زادوا فإن كانوا أقل من خمسة فلا جمعة لهم، والجمعة واجبة على كل أحد لا يعذر الناس فيه إلا خمسة: المرأة والمملوك والمسافر والصبي والمريض 1 وهو مشترك ولكن الظاهر أنه ابن حازم الثقة كما صرح به في المختلف، إلا أنه ليس مثل الصريح:

وفي دلالتها على الوجوب العيني تأمل.

وكذا رواية ابن أبي يعفور عنه عليه السلام قال: لا تكون جمعة ما لم يكن القوم خمسة 2 وهذه أضعف مع ضعف السند 3، وقريب منها رواية الفضل بن عبد الملك (كأنه البقباق الثقة فالخبر معتبر، ولا يضر وجود أبان بن عثمان لما مر) قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: إذا كان قوم في قرية صلوا الجمعة أربع ركعات، فإن كان لهم من يخطب لهم جمعوا إذا كانوا خمسة نفر، وإنما جعلت ركعتين لمكان الخطبتين 4 وفي السند تأمل كما عرفت، والدلالة غير واضحة كما مر، وظاهرها دالة على عدم اشتراط الإمام، بل من يقدر على الخطبتين، فتأمل. فإن مثله كثير في هذا المعنى، مثل صحيحة محمد بن مسلم 5.

ونقل عن الشيخ والصدوق وابن حمزة إن أقل العدد الذي يجب معه الجمعة عينا سبعة، ويستحب مع الخمسة بمعنى أفضل الواجبين، ودليلهم الأصل، والاجماع على الوجوب بالسبعة، دون الأقل فإن الآية والأخبار مجملة فالمدار عليه وقد مر الجواب عن أدلة الوجوب، بالأقل وسيجيئ أيضا.

وصحيحة عمر بن يزيد (الثقة على الظاهر) عن أبي عبد الله عليه السلام قال:

إذا كانوا سبعة يوم الجمعة فليصلوا في جماعة وليلبس البرد والعمامة، ويتوكأ على قوس أو عصا، وليقعد قعدة بين الخطبتين، ويجهر بالقراءة، ويقنت في الركعة الأولى منهما قبل الركوع 1 إلا أن دلالتها على عدم الوجوب بالخمسة بالمفهوم لكنه مفهوم الشرط، وهو معتبر عند أكثر الأصوليين، ولو كانت واجبة على الأقل ما كان ينبغي التقييد في مثل هذه بمثل هذا القيد، وهو ظاهر.

ورواية محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: يجب الجمعة على سبعة نفر من المسلمين * ولا تجب على أقل، منهم الإمام وقاضيه، والمدعي حقا، والمدعى عليه، والشاهدان والذي يضرب الحدود بين يدي الإمام 2 وفي الطريق حكم بن مسكين 3 وهو مجهول لأنه مذكور في رجال ابن داود بغير تعديل وجرح: إلا أنه مذكور في الأول 4، وغير مذكور في الخلاصة: وفي طريق الاستبصار الحسين بن عبيد الله الغضائري، وفي التهذيب نقل عن محمد بن أحمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عنه، كأنه الأشعري الثقة وإليه صح وإن محمد بن الحسين هو ابن أبي الخطاب الثقة على الظاهر لأنه ينقل الأشعري عنه. ولهذا ما قدح في رجاله إلا في الحكم.

وهذه مذكورة في الفقيه أيضا عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام، قال: تجب الجمعة على سبعة نفر من المؤمنين، ولا يجب على أقل منهم الإمام - الخ.

لكن طريقه إليه لا صحيح ولا ضعيف، إلا أنه ضامن لصحة ما فيه، وحجة بينه وبين ربه وقال فيه: قال زرارة قلت له: على من تجب الجمعة؟ قال تجب على سبعة نفر من المسلمين ولا جمعة لأقل من خمسة من المسلمين أحدهم الإمام، فإذا اجتمع سبعة ولم يخافوا أمهم بعضهم وخطبهم 1.

والظاهر أنه هنا من الخبر، وأنه عن أبي جعفر عليه السلام كما يدل عليه ما قبله وما بعده: فإنه نقل زرارة عنه عليه السلام وكأنه حذف هنا للظهور: مع أنه معلوم أن مثل زرارة لا ينقل مثل هذه المسألة عن غير الإمام، ولا ينقله الصدوق في الكتاب المضمون. فصحت هذه أيضا والمعارضة في الجملة. فلا بد من الجمع، وهو الدليل القوي، للشيخ، ولهذا استحسنه في الذكرى، وحمل أخبار الخمسة على الصحة والواجب التخييري، والسبعة على العيني، كما فعله في الكتابين، ورواية أبي العباس مشعرة به. فسقط جواب الشارح بعدم التكافؤ. لأن دليل الخمسة صحيح، ودليل السبعة ضعيف، وصح استحسان الذكرى هذا إلا أن الكثرة مع الأول ولا احتياط إلا بفعلها مع الخمسة، وفعل الظهر أيضا فتأمل، فإنه مع ذلك غير ظاهر الحصول، لعدم الجزم في النية. ولا شك في صحة الظهر بعد مضي وقت الجمعة، وفعلها أيضا، وإن ترك عمدا.

قوله: (والجماعة) كأن دليله الاجماع كما نقل في الشرح. قال في المنتهى: و لا نعرف فيه خلافا، ويدل عليه بعض الأخبار أيضا. مثل قوله عليه السلام: في حسنة وصحيحة زرارة. واحدة فرضها الله في جماعة 2 وفي صحيحة محمد بن مسلم، هل يصلون الجمعة جماعة؟ قال: نعم، (و) يصلون أربعا إذا لم يكن من يخطب 3 وما في حسنة زرارة المتقدمة، خمسة رهط الإمام وأربعة 4 ويدل عليه اشتراط الإمام

في الأخبار.

قوله: (والخطبتان - الخ) قال في المنتهى: وهو قول عامة أهل العلم إلا الحسن البصري ويدل عليه الأخبار أيضا.

مثل ما في حسنة محمد. فيصعد المنبر فيخطب 1 ويصلون أربعا إن لم يكن من يخطب 2 وصحيحة عبد الله. إنما جعلت الجمعة ركعتين من أجل الخطبتين فهي صلاة حتى ينزل الإمام 3 وغيرها من الأخبار الكثيرة على اعتبار الخطبة، وكونها ثنتين. ونقل الاجماع على كونها ثنتين أيضا.

وأما اشتمال الخطبة على الأمور المذكورة، فليس عليه دليل واضح سوى الاجماع إن كان وأنه المفهوم من الخطبة. قال في المنتهى: (ولا يكفي الخطبة الواحدة، بل لا بد من الخطبتين. فلو أخل بواحدة منهما فلا جمعة له. ذهب إليه علماؤنا أجمع، إلى قوله: ويشترط في كل خطبة حمد الله والثناء عليه والصلاة على النبي وآله صلى الله عليهم وقراءة شئ من القرآن والوعظ. فهذه الأربعة لا بد منها، فلو أخل بأحدها لم يجزيه. وبه قال الشافعي: وقال أبو حنيفة: تجزي من الخطبة كلمة واحدة الحمد لله، أو الله أكبر أو سبحان الله، أو لا إله إلا الله وما شابه ذلك).

يشعر بالاجماع على اشتراط الأربعة عندنا. وإن المخالف منهم واستدل عليها ببعض الأخبار الغير الصحيحة والصريحة 4 وبرواية سماعة المشهورة 5 مع عدم الصحة واشتمالها على ما لم يقل بوجوبه.

وقالوا: لا بد من كون القراءة بآية تامة الفائدة بالنسبة إلى الخطبة، وإن لم تكن

مشتملة على مقصد الخطبة، وليس بواضح المعنى، والدليل والاحتياط يقتضي قراءة سورة، وذكر ما في رواية سماعة، بل صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام في خطبة يوم الجمعة، الخطبة الأولى - الخ 1 وهي مذكورة في الكافي ومشتملة على الأمور المعتبرة والزيادة وقراءة سورة في الأولى، وإن الله يأمر، الآية 2 في الثانية. فيمكن فهم عدم وجوب السورة وكفاية الآية فيهما، لعدم القائل بالفصل كما قيل مع مراعاة ما يشترط في الصلاة في الخطبة غير الاستقبال. لما تشعر به الرواية إنهما بدل الركعتين، وإنها الصلاة ما دام على المنبر ورعاية (ظ) ما في حسنة محمد بن مسلم قال: سألته عن الجمعة؟ فقال: أذان وإقامة، يخرج الإمام بعد الأذان فيصعد المنبر فيخطب، ولا يصلي الناس ما دام الإمام على المنبر، ثم يقعد الإمام على المنبر قدر ما يقرأ قل هو الله أحد، ثم يقول فيفتتح خطبته ثم ينزل فيصلي بالناس، ثم يقرأ بهم في الركعة الأولى بالجمعة، وفي الثانية بالمنافقين 3 وهي تدل على اتحاد الإمام والخطيب، ويشعر به بعض الأخبار المتقدمة أيضا فافهم، وكذا صحيحته المتقدمة في بيان الخطبة 4.

ولا يبعد جوازهما قبل الزوال لما مر في خبر جبرئيل (يا محمد قد زالت - الخ) 5 ولا يدل ما في الحسنة المتقدمة - (يخرج الإمام بعد الأذان) وكذا غيرها مثل (وهي الصلاة) -.

على أنه واجب كونهما بعد الوقت، وليست الآية أيضا صريحة في ذلك، نعم ظاهرهما ذلك، خصوصا الخبر على تقدير عدم جواز تقديم الأذان، فيحمل على الندب للمتقدمة، والأحوط عدم ذلك وينبغي السلام على الجماعة. لما مر في الخبر 6. وكذا الجلوس حتى يفرغ المؤذنون 7.

وظاهر الأصحاب وجوب القيام حال الخطبة لما في بعض الروايات 1 وإن أول من جلس معاوية 2، ويظهر عدم الخلاف عندنا إلا مع العذر، فينبغي حينئذ عدم امكان غيره، وكلامهم خال عنه.

وينبغي التفات الناس إليه والتفاته إليهم، لما روى أن كل واعظ قبلة وأن كل موعوظ قبلة للواعظ يعني في الجمعة والعيدين وصلاة الاستسقاء 3 وبه قال الشافعي، بخلاف أبي حنيفة، كذا في المنتهى، وقال أيضا. لو خطب مستقبل القبلة صحت الخطبة. ثم الظاهر من بعض العبارات وبعض الأخبار 4 وجوب الجلوس بينهما والاحتياط يقتضيه.

وأيضا لا خلاف في وجوب تقديم الخطبتين على الصلاة، ويدل عليه الرواية أيضا 5، قال في المنتهى: ولا يجب خطبهم عليهم السلام لاختلافها، وما نعرف خلافا في ذلك، بل الاشتمال على ما مر.

وليس ببعيد اشتراط الطهارة، ووجوبها فيهما، لفعلهم، مع التأسي، ولأنهما صلاة ويدل، والاحتياط يقتضيها والأصل ينفيها، مع عدم صراحة الأدلة، فتأمل.

وقال في المنتهى، يشترط في الخطبتين أن يحضرهما العدد المعتبر في الجمعة، ذهب إليه علماؤنا، فلو حضر معه ثلاثة لم تصح: والاحتياط يقتضيه، مع ظاهر بعض الأخبار 6.

وأيضا ظاهرهم اشتراط عربيتها وإن لم يعرفها العدد، وذلك مشكل، ولا يبعد رجحان لسان العدد مع تعذر غيرهم، سوى قراءة القرآن، خصوصا في الوعظ،

لصدق الحمد والثناء والوعظ، وظهر أن الفائدة فهمهم، مع ثنائه تعالى، ولا غرض في العربية إلا أنه كانت أولى للفصاحة والتأسي وغيره: فمع تعذر الفهم يمكن السقوط، مع امكان بقاء التأسي ومراعاة ظاهر الخطب.

ثم الظاهر من كلامهم ويمكن الفهم من الرواية أيضا وجوب الترتيب في مقاصد الخطبة، من الحمد، ثم الصلاة، ثم الوعظ ثم القراءة، والاحتياط يقتضيه.

قوله: (وعدم جمعة أخرى بينهما - الخ) قال في المنتهى ذهب إليه علماؤنا، فكأنه اجماعي، ويدل عليه أيضا حسنة محمد بن مسلم عن أبي جعفر في الكافي والتهذيب قال: يكون بين الجماعتين ثلاثة أميال، يعني لا تكون جمعة إلا فيما بينه وبين ثلاثة أميال وليس تكون جمعة إلا بخطبة، قال: فإذا كان بين الجماعتين في الجمعة ثلاثة أميال فلا بأس بأن يجمع هؤلاء ويجمع هؤلاء 1 ورواية محمد بن مسلم في التهذيب عن أبي جعفر عليه السلام، قال: تجب الجمعة على من كان منها على فرسخين. ومعنى ذلك إذا كان إمام عادل، وقال: إذا كان بين الجماعتين ثلاثة أميال فلا بأس أن يجمع هؤلاء ويجمع هؤلاء ولا يكون بين الجماعتين أقل من ثلاثة أميال 2.

والظاهر أنها معتبرة. وإن كان في إبراهيم بن عبد الحميد الواقع في الطريق 3 قول منقول في الخلاصة عن الشيخ في كتاب رجاله، إنه واقفي من رجال الصادق عليه السلام. وما رأيت ذلك فيه، بل ذكر فيه من غير مدح ولا ذم، بل قال: له كتاب وقال: في الفهرست ثقة. ونقل المصنف في الخلاصة عن الفضل بن شاذان، أنه قال: إنه صالح.

والظاهر أن الاعتبار بذلك بالنسبة إلى كل مصل عرفا، فلو كان بين الإمام والعدد المعتبر، وبين الجماعة الأخرى ثلاثة أميال، ولم يكن ذلك بين غيرهم، بل

أنقص بمقدار معتد به، لم يصح جمعتهم هنا، والفرض بعيد. إلا أن يعتبر القدر الحقيقي والمسمى. ويحتمل جعل الاعتبار بالنسبة إلى من أنعقد به الجمعة، ليصح الجمعة حينئذ وبالنسبة إلى المسجد والموضع المعد لها، إن كان، وإلا فمن نهاية المصلين.

ويحتمل ذلك فيهما أيضا. والمحلة في البلدة الكبيرة والبلدة الصغيرة ذلك، الله يعلم.

قوله: (والتكليف - الخ) عدم الوجوب على المجنون وغير البالغ ظاهر ومجمع عليه. ومدلول الأخبار أيضا.

وأما على المرأة والعبد والمسافر والأعمى والأعرج الذي لا يقدر على السعي والمريض والكبير، ومن بعد عن موضع انعقادها بأكثر من فرسخين - فلصحيحة وحسنة زرارة المتقدمة 1 وعلى الأخير غيرها أيضا، مثل رواية محمد بن مسلم المتقدمة 2. ويدل على بعضها أيضا صحيحة المتقدمة 3.

لعل الكبير والمجنون والأعمى داخلون في المريض.

وإن المراد بالوجوب في الصحيحة المذكورة، الوجوب على القريب إلى موضع الجمعة، والحاضر في البلد. ولأجل ذلك ما ذكر من كان على رأس فرسخين، وقال: (إلا خمسة المريض والمملوك والمسافر والمرأة والصبي).

وفصل في خبر زرارة وجعله أعم بالنسبة إلى الخارج والداخل، فقال:

(ووضعها عن تسعة عن الصغير والكبير والمجنون والمسافر والعبد والمرأة والمريض ومن كان على رأس فرسخين) فلا منافاة.

والظاهر عدم السقوط عن الخنثى، لعدم صدق المرأة عليها.

وأيضا، عدم تقييد الأعمى بالعاجز الغير القادر. بل المريض والكبير أيضا،

لظاهر الخبر، إلا أن يكون هناك اجماع أو نحوه: والظاهر العدم وإلا لذكر، فلا ينبغي التعدي عن النص بالاجتهاد وتقييده به إلا أن يقال يجب العمل بعموم الأدلة وما خرج بالدليل إلا المقيد، بالاجماع، دون المطلق فتأمل.

قال في المنتهى هذا الحكم ثابت في حق المريض، لسائر أنواع المرض لعدم التخصيص، وتناول اسم المرض للجميع سواء زاد المرض بالحضور أو لم يزد، يسقط عنه، لحصول المانع فيهما عن الجمعة، وقال الشافعي إنما تسقط عنه مع زيادة، أو حصول مشقة غير محتملة.

وأما السقوط للمطر: فمحتمل لرواية عبد الرحمن بن أبي عبد الله في الزيادات قال: قال أبو عبد الله عليه السلام لا بأس بأن تدع الجمعة في المطر 1 وفي الطريق أبان كأنه ابن عثمان، وقد عرفت حاله مرارا، على أنها صحيحة في الفقيه.

وعلى تقدير القول بالسقوط حينئذ فلا يبعد ذلك بالعذر الأقوى منه، مثل الوحل الكثير، والحر القوي، والثلج، والبرد الشديد، كذا الخائف على نفسه: ولا يبعد كون الخائف على ماله وعرضه أيضا كذلك، وذكر الشارح خائف احتراق الخبز، وفساد الطعام ونحوهما، والمحبوس بباطل أو حق عاجز عنه أي الذي يخاف ذلك، وليس ببعيد مع تحقق الضرر المسقط للواجبات.

وأيضا ذلك من راجي العفو عن الدم الموجب للقصاص أو الصلح ولا يبعد الدية أيضا لو صح الأول، والظاهر العدم إلا مع التحقق، وبالجملة يجب العمل بعموم الأدلة حتى يعلم المخصص فتأمل.

واعلم أن الظاهر. أن المراد بمن كان على رأس فرسخين، من كان على أزيد من ذلك، لوجوبها على من كان عليه، في حسنة محمد بن مسلم وزرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال تجب الجمعة على كل من كان منها على فرسخين 2 وفي حسنة محمد بن مسلم أيضا قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الجمعة؟ فقال:

يجب على كل من كان منها على رأس فرسخين فإن زاد على ذلك فليس عليه شئ 1 والتصرف في الأولى أولى لوحدتها واجمالها في الجملة وبالنسبة مع ما يدل على أنه صلى الله عليه وآله إنما كان يصلي العصر في وقت الظهر سائر الأيام ليصل من حضره إلى منزله قبل الليل: وكذا تعيين المقدار بأنه إذا صلى الغداة يصلي الجمعة في وقتها وكلاهما في الصحيح في الزيادات 2 وعموم الأدلة الدالة على الوجوب، وكون الاستثناء على خلاف الظاهر. وأيضا الظاهر أنه إذا لم يكن المقدار معتدا به عرفا لم يتغير الحكم، ومعه أصل البراءة متبع حتى يعلم الخروج.

قوله: (فإن حضر - الخ) واعلم أنه لا كلام في عدم الوجوب والانعقاد بغير المكلف من الصبي والمجنون، ووجهه ظاهر، كالوجوب والانعقاد على من كان على الزائد من فرسخين وحضر. فإن وجه الوجوب والانعقاد به حينئذ واضح، وهو عدم الوصف المسقط وإنما الكلام في العبد والمسافر والأعمى والأعرج والمريض والكبير والمرأة مطلقا وظاهر كلام المصنف هنا هو الوجوب والانعقاد بغير المرأة مطلقا، وعدمهما بالمرأة.

ولعل الوجه: أن سقوطها للمشقة فهو رخصة منوطة بالعلة، فعلى تقدير عدمها لا يسقط ولأن الساقط هو السعي والشهود، لا الصلاة كما يدل عليه صحيحة محمد بن مسلم، واجبة على كل مسلم أن يشهدها إلا خمسة 3 وسقوطه لا يستلزم سقوطها مطلقا، فتجب وتنعقد بهم، لعدم المانع، مع صدق الرهط والقوم المشترط في العدد.

هذا كله جار في المرأة أيضا إلا الأخير مع أنه يمكن أن يقال: الغرض تغليب، كما في سائر الأحكام الشرعية: مع أن في بعض الروايات سبع نفر، وسبعة، أو خمسة، فيصدق عليها، فالفرق بينها وبين غيرها محل التأمل.

ونقل عن أبي إدريس الوجوب عليها وعدم الانعقاد بها، وهذا الفرق غير واضح ولعل دليله عموم الآية، وبعض الأخبار الدال على الوجوب على كل

أحد، مع ما مر، وفهم اشتراط الرجل في العدد بما مر.

وقد ما مر فيه من عدم ظهور العموم، وورد النفر، وسبعة وخمسة أيضا ولا شك في صدقه عليها. ويحتمل التغليب أيضا في الرهط كسائر الأحكام ولا يلزم حمل ما يشمل النساء، مثل النفر على ما يخص المذكر من الرهط والقوم لحمل المطلق على المقيد، لامكان القول بعدم المنافاة فتأمل.

ثم الذي يقتضيه النظر والتأمل عدم الوجوب على واحد منها، للأصل.

والاستصحاب، ولسقوط الفرض أيضا عنهم، لما في حسنة وصحيحة زرارة المتقدمة (ووضعها عن تسعة) (1) وما في صحيحة المنصور (واجبة إلا على خمسة) (2).

فالايجاب والانعقاد بهم الذي فرعه، يحتاج إلى دليل. وما ذكر غير تام لعدم تسليم الرخصة لجواز كونه عزيمة كالقصر في السفر، وعدم تسليم المناط، وعلى تقديره قد يكون مجرد مظنة فلا ينعدم بانعدامه كالقصر بزوال المشقة وسقوط الشهور والسعي، لا ينافي سقوطها لدليل، وقد مر. ولا عموم للآية والأخبار، وعلى تقديره يقيد بغيرها.

نعم نقل في التهذيب رواية عن حفص بن غياث، حديثا طويلا فيه، قال:

سمعت بعض مواليهم يسأل ابن أبي ليلي، إلى قوله: (3) ففسرها لي! فقال: الجواب عن ذلك، أن الله عز وجل فرض على جميع المؤمنين والمؤمنات، ورخص للمرأة والمسافر والعبد أن لا يأتوها، فلما حضروها، سقطت الرخصة ولزمهم الفرض الأول، فمن أجل ذلك، أجزء عنهم. فقلت: عمن هذا؟ فقال: عن مولانا أبي عبد الله

عليه السلام (1).

لو صح هذا الكلام، لدل على عدم الفرق بين المرأة وغيرها، في الوجوب، وأن السقوط رخصة. وفيه اشعار بعدم السقوط عن غيرهم، والانعقاد، حيث ما فرق بين المرأة وغيرها. وقال عليه السلام: (فسقطت الرخصة) فالفرقان غير واضحين سيما الأول المشهور.

إلا أنها غير معتبرة. لحفص العامي، والقاسم بن محمد المشترك، وكذا سليمان المجهول، وعباد بن سليمان المجهول. وارسال بعض الموالي. (2) وفي الزيادات في الصحيح، عن أبي همام (الثقة) عن أبي الحسن عليه السلام، قال: إذا صلت المرأة في المسجد مع الإمام يوم الجمعة، الجمعة ركعتين. فقد نقصت صلاتها. وإن صلت في المسجد أربعا، فقد نقصت صلاتها. لتصل في بيتها أربعا أفضل (3) وهذه صحيحة دالة بظاهرها (4) على صحة الجمعة، وأنها تجزي عن الظهر منها، فتجب. لعدم استحباب الجمعة وسقوط الفرض، وأنها تجزي لظاهر (نقصت صلاتها ولتصل في بيتها أفضل). إلا أن في المتن اشتباها ما، من عدم صحة (نقصت) هل بالمعجمة، فيكون بطلت، أو بالمهملة، فيكون قلة الثواب، وعدم الأفضلية، كما يشعر به (أفضل) والاحتياط لها الصلاة في بيتها أربعا، وكذا لغيرها.

وأما مع الاتفاق فيحتمل أولوية الخروج، وفعل ما هو الواجب، ومع العدم لا يبعد الاستصحاب. لأنه لا دليل إلا هذه الصحيحة. وهي لا تفيد الوجوب الحتمي العيني لصلاة الجمعة عليها، بل التخييري إن أفادت.

ولكن قال في الشرح: ادعى بعضهم الاتفاق عليه أي على أن فعل المسافر

والعبد الجمعة جائز، وإن لم تجب عليهما، ويجزيهما عن الظهر. ولكن البعض غير معلوم، كالمنقول. وعلى تقديره يكون وجوبا تخييريا.

وعدم الرواح إلى الجماعة المسنونة للعبد أولى مع عدم الإذن. لأنه ما يجب عليه، فلا يبعد كونه تصرفا في نفسه بغير إذن المولى، فلا يجوز، فلا يصح ما يترتب عليه.

وأيضا يؤيد عدم الوجوب على المسافر، أنه على تقديره يلزم جواز انعقادها مع كون الجميع مسافرا. والظاهر أنه لا يقول أحد بوجوبها، بل جوازها أيضا سفرا، ويفهم من الأخبار مثل صحيحة ربعي في الفقيه: ليس في السفر جمعة ولا فطر ولا أضحى (1).

ومثل صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال لنا صلوا في السفر صلاة الجمعة جماعة بغير خطبة (2).

وفي صحيحة جميل وصحيحة محمد بن مسلم: وتصنعون كما تصنعون في الظهر في غير يوم الجمعة (3) فارتكابه بعيد، نعم يمكن منه الملازمة على بعد فتأمل.

وبالجملة أجد أن الأصل والاستصحاب راجح لعدم الدليل الناقل إلى الوجوب.

وأبعد من القول المشهور، القول باحتسابهم من العدد مع عدم الوجوب، كأنه يريد العيني وهو أيضا بعيد، لأن الظاهر - على تقدير خروجه عن الذين تجب عليهم الجمعة، وسقوط فرضه عنهم - عدم الاحتساب (الاستحباب خ ل) ولا ينفع صدق شرط الاحتساب. وهو الرجولية، لأن مجرد ذلك لا يكفي، لأن عددها من المكلفين بها على الظاهر.

فالمسألة فيها ثلاثة أقوال (4): الثالث الانعقاد وعدم الوجوب وعدمهما وثبوتهما

قوله: (ويشترط في النائب - الخ) وقد ادعى الشارح الاتفاق على الستة الأول في إمام الجمعة مطلقا، البلوغ والعقل إلى آخره: ولولا الاجماع المنقول في المنتهى، لأمكن القول بصحة إمامة الصبي المميز، مع الاعتماد عليه، لأن عباداته شرعية بظني: وقد صرح به في المنتهى في كتاب الصوم وغيره.

وأيضا ورد الخبران بذلك مثل: لا بأس بالغلام الذي لم يبلغ الحلم أن يؤم القوم (1) وأوله الشيخ بعدم البلوغ بالاحتلام، والبلوغ بغيره، لخبر أبي إسحاق عن النوفلي عن السكوني، وخبر إسحاق بن عمار: ولا يؤم حتى يحتلم (2) ويمكن التأويل بغير المميز وبإمامة مثله وليس بصحيح من الطرفين والأصل والاجماع ينفيه وأما الايمان، فالظاهر أنه هو التصديق اليقيني بالأصول الخمسة، ولو لم يكن عن دليل.

والشارح وغيره اعتبروه عن دليل. ويفهم مما نسب إلى خواجة نصير الملة والدين عدم ذلك. وقد مر ما يمكن الاكتفاء به، ويؤيده عدم نقل تكليف من النبي والأئمة صلوات الله عليهم بذلك، بل الاكتفاء بمجرد القول في الاسلام والايمان، وأن الغرض إصابة الحق بأي طريق كان، وإن لم يكن الطريق صحيحا، أو يكون فاسدا إذ لا فساد في المقصود بفساد الطريق.

وأما الدليل على اعتباره فهو الاجماع كما نقله في المنتهى، حيث قال: ويعتبر فيه الايمان، وهو مذهب علمائنا أجمع، وأن غيره فاسق كما نقل عن المصنف أي فسق أعظم من عدم الايمان، وقال في الشرح أيضا ومع ذلك للشارح كلام في عدم عدالة غير المؤمن في شرح الشرايع، ولنا أيضا كلام عليه هناك.

ويدل على اعتبار الاعتقاد بإمامة الأئمة كلهم. إجماعنا وصحيحة أبي عبد الله البرقي، قال كتبت إلى أبي جعفر الثاني عليه السلام أتجوز جعلت فداك الصلاة خلف من وقف على أبيك وجدك؟ فأجاب عليه السلام لا تصل وراءه (3)، والأخبار

الكثيرة الدالة على توقف النجاة والقبول عند الله على اعتقاد الكل وإن الغير، هالك (1) فلا يجوز جعل من لم يعتقد ذلك إماما شافعا، وإنه فاسق، إذ لا فسق أعظم من اعتقاد غير الحق المستند إلى تقصيره وقلة تأمله، والاكتفاء بتقليد السابقين. واغماض العين عن الحق مع وضوح الطريق الموصل إلى الحق، وليس ذلك إلا مثل ترك الاعتقاد باثبات الواجب، والتوحيد، والصفات الثبوتية، والسلبية، والاعتقاد بالنبوة والمعاد، فكما لم يكن صاحبه معذورا ويكون كافرا وفاسقا. فكذا هذا يكون غير مؤمن وفاسقا. وهو واضح بعد ثبوت حقيقة مذهب الإمامية، وهو ظاهر لمن أنصف وتأمل في القرآن العزيز وكتب الأخبار والسير سيما ما من طرقهم، فإنه أدل وأبعد عن الشبهة، مثل كتاب التفسير الثعلبي، وكتاب ابن طلحة الشافعي، وكتاب الشافعي المغازلي، ومسند أحمد بن حنبل، والخوارزمي، وبعض المواضع من الصحاح الستة، وقد جمع بعض الأصحاب منها في بعض المصنفات: مثل العلامة، وشيخ الطائفة، والشيخ إبراهيم في الفرقة الناجية والصراط المستقيم من بعض علماء الجبل، ومن أراد فليطلب منها.

وأما العدالة: فتعريفها بين علماء العامة والخاصة في الأصول والفروع مشهور، بأنها ملكة راسخة في النفس تبعث على ملازمة التقوى والمروءة ويتحقق التقوى بمجانبة الكبائر، وهي ما توعد عليه بالنار في الكتاب أو السنة وعدم الاصرار على الصغيرة فعلا أو حكما، وهو فعلها مع قصد ذلك مرة أخرى وقيل هو عدم الندامة والتوبة، والظاهر الأول، فإنه حينئذ تكون مساوية للكبيرة. لاحتياجها، إلى الندامة والتوبة في زوال الفسق.

وإنه مع الغفلة (2) والتردد بين الفعل وعدمه يكون مصرا فاعلا للكبيرة، والظاهر عدمه.

وقالوا: المراد بالمروءة ملكة تبعث على مجانبة ما يؤذن بخسة النفس ودناءة الهمة من المباهات والمكروهات، وصغار المحرمات مع عدم الاصرار، كسرقة لقمة،

وتطفيف الميزان بحبة، وكالأكل في الأسواق والمجامع والبول في الشوارع وقت سلوك الناس، وكشف الرأس عند من ليس كذلك، وكذا مد الرجل والنوم عندهم.

والظاهر أنه ينتفي الكراهة بالنسبة إلى الفاعل في غير صغار المحرمات، والتقييد بفعل هذه الأمور عند من ينبغي ملاحظته وتعظيمه، والذي يشعر مثل هذا الفعل عنده بعدم اعتباره عنده وخفته، كما يشعر تعريفها، فيخرج فعل مثله عن أهله وأولاده وعبيده وجواريه وأمثالهم، ولا بد من كونها مما يستهجن في العرف ويستنكر من الفاعل مع عدم ورود الشرع به. مثل الحناء والكحل والتحنك في بعض البلاد، فليس بذلك بأس، فإن ما حسنه الشارع فهو حسن، وليس بتقبيح الغير اعتداد، بل ذلك التقبيح قبيح وحرام. ومع ذلك يتفاوت بحسب الأشخاص والأحوال، وما نعرف مأخذه، ويمكن استخراجه من بعض الأخبار، لكن غير الأخير (1) فإن الشئ المباح لا قبح فيه، فيبعد منعه وقدحه في العدالة مع عدم قدح الصغيرة، ويحتمل أن يكون مجمعا عليه في غير العدالة التي اشتراطها البعض في مستحق الزكاة والخمس، فإنه صرح الشهيد رحمه الله على أنه على تقدير اشتراطها لا يحتاج إلى المروءة.

والظاهر مع ذلك لا بد من المداومة على الصلوات في أول أوقاتها والتزام الجماعة، وعدم الترك، بالكلية كما يدل عليه الخبر المروي في كتاب الصدوق في الصحيح عن عبد الله بن أبي يعفور الثقة قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام بم تعرف عدالة الرجل بين المسلمين حتى تقبل شهادته لهم وعليهم؟ فقال: أن تعرفوه بالستر والعفاف، وكف البطن والفرج واليد واللسان، ويعرف باجتناب الكبائر التي أوعد الله تعالى عليها النار، من شرب الخمر والزنا والربا، وعقوق الوالدين، والفرار من الزحف وغير ذلك، والدلالة على ذلك كله أن يكون ساترا لجميع عيوبه، حتى يحرم على المسلمين ما وراء ذلك من عثراته وعيوبه وتفتيش ما وراء ذلك، ويجب عليهم تزكيته واظهار عدالته في الناس ويكون منه التعاهد للصلوات

الخمس إذا واظب عليهن، وحفظ مواقيتهن بحضور جماعة من المسلمين، وأن لا يتخلف عن جماعتهم في مصلاهم إلا من علة، فإذا كان كذلك لازما لمصلاه عند حضور الصلوات الخمس فإذا سئل عنه في قبيلته ومحلته قالوا: ما رأينا منه إلا خيرا، مواظبا على الصلوات متعاهدا لأوقاتها في مصلاه فإن ذلك تجيز شهادته وعدالته بين المسلمين، وذلك أن الصلاة ستر وكفارة للذنوب وليس يمكن الشهادة على الرجل بأنه يصلي إذا كان لا يحضر مصلاه ويتعاهد جماعة المسلمين، وإنما جعل الجماعة والاجتماع إلى الصلاة لكي يعرف من يصلي ممن لا يصلي ومن يحفظ مواقيت الصلوات ممن يضيع، ولولا ذلك لم يمكن أحد أن يشهد على آخر بصلاح، لأن من لا يصلي، لا صلاح له بين المسلمين، فإن رسول الله صلى الله عليه وآله هم بأن يحرق قوما في منازلهم لتركهم الحضور لجماعة المسلمين، وقد كان فيهم من يصلي في بيته فلم يقبل منه ذلك. وكيف يقبل شهادة أو عدالة بين المسلمين ممن جرى الحكم من الله عز وجل ومن رسول الله صلى الله عليه وآله فيه الحرق في جوف بيته بالنار، وقد كأن يقول صلى الله عليه وآله: لا صلاة لمن لم يصل في المسجد مع المسلمين إلا من علة (1) وأمثالها كثيرة.

فيمكن فهم اعتبار الاجتناب عن الكبائر، ومن الاصرار على الصغائر لأنه كبيرة عند العلماء لما روي عنه صلى الله عليه وآله لا كبيرة مع التوبة، ولا صغيرة مع الاصرار (2) في العدالة، وكذا يمكن فهم المواظبة على الجماعة والمواقيت، وتفسير الكبيرة أيضا في الجملة، وأما الملكة المعتبرة فلا: ولا يفهم أيضا ترك المروءة خصوصا إذا كان مباحا ولا يمكن اثباتهما (3) بعدم الاعتداد، مع عدم الملكة والأفعال الخسيسة في مثل هذه الأمور الجليلة فتأمل.

ويمكن فهم ثبوتها بالشياع والمعاشرة حيث علم أنه إذا سئل في قبيلته ومحلته، شهد له بذلك: وأنه لا يجوز كتمان عدالته، ولا يجوز التفتيش ومذمته.

ويشعر بجواز غيبة الفاسق، ومن لم يحضر الجماعة، ومن لم يحفظ المواقيت ولكن يقتصر على ذكر ذلك والأولى الترك إلا مع الفائدة. وأنه بمجرد المواظبة عليها وعدم ظهور منكر منه يجوز الشهادة على خيريته وعدالته، وليس ذلك ببعيد، لأنه قد يحصل من ذلك مع بعض القرائن العلم بخيريته، وكذا إذا تاب وفعل ما يسقط به الذنوب.

والحاصل أنه قد يعلم العدالة بأدنى معاشرة، لأن الانسان قد يفهم من شخص حالة: يتيقن أنه مع تلك الحالة لا يخالف الشرع، وأن ما فهم من تقواه ليس إلا لله وليس لغرض من الأغراض وأن لم يعرف جميع المناكير والمعارف ولم يعاشره كثيرا.

وبهذا يخلص الانسان عن الدور في تحصيل الواجبات مع العلم بالعدالة بنفسه، ولعل في هذا إشارة إليه.

وفي الأخبار الأخر أيضا دلالة على اشتراط العدالة في إمام الجماعة مثل ما روى في الفقيه وغيره عن أبي ذر أنه قال إن إمامك شفيعك إلى الله عز وجل فلا تجعل شفيعك سفيها ولا فاسقا (1) وفي الفقيه أيضا قال الصادق عليه السلام ثلاثة لا يصلى خلفهم، المجهول، والغالي وإن كأن يقول بقولك والمجاهر بالفسق وإن كان مقتصدا (2) وفيه دلالة صريحة على عدم الاكتفاء بجهل الحال، بل لا بد من العلم المتعارف، بالعدالة، فلا يدل القيد بالمجاهر، على الجواز في غيره، بعد التصريح بالعدم في المجهول وهو ظاهر: كيف والفسق مانع، والعدالة شرط، فما لم يحصل العلم بحصوله، ورفع المانع، لم يحصل المشروط والممنوع، ولا يكفي في مثله الأصل العدم، كيف فإنه يعتبر فيه الأمور الوجودية، وهي فعل الطاعات: بل قيل هي ملكة وهي وجودية: والأصل في الكل عدم الفعل، فلا يكفي مجرد الاسلام، بل الايمان، مع ظهور الفسق كما هو مذهب الأكثر.

ولنا زيادة تحقيق في ذلك في بعض تعليقات الشرايع: وللشارح هناك كلام، يريد تقوية كفاية الاسلام، وأن غير المؤمن ليس بفاسق، ولنا أيضا كلام،

ويفهم من هنا أيضا ضعفه، فإن الرواية الصحيحة السابقة، دلت على عدم جواز الاقتداء وراء الواقفة: ومن لم يكن عدوا لعدوه عليه السلام مع المحبة وأنه عدو فتأمل.

ويؤيده أن الأصل عدم ترك القراءة وعدم الصحة بدونها والاعتماد على الغير، وعدم براءة الذمة بعد الشغل بالدليل، خرج الذي ثبت عدالته، بالآية، والاجماع، والأخبار، وبقي الباقي تحت المنع، وكذا ثبوت الأحكام والفروج والأموال والحدود والقصاص وغيرها.

وفيه أيضا وفي التهذيب أيضا في الصحيح عن عمر بن يزيد سأل أبا عبد الله عليه السلام عن إمام لا بأس به في جميع أموره، عارف، غير أنه يسمع أبويه الكلام الغليظ الذي يغيظهما أقرأ خلفه؟ قال: لا تقرأ خلفه ما لم يكن عاقا قاطعا أي للرحم (1) وفيها أيضا دلالة على أن قطع الرحم والعقوق مانع وفسق، وكذا عدم عرفانه المذهب الحق وأن مجرد إسماع الكلام الغليظ للأبوين ليس بمانع ولا قطع ولا عقوق.

وروى فيهما أيضا عن الصادق عليه السلام سعد بن إسماعيل عن أبيه أنه قال:

سألته عن الرجل تقارف الذنوب يصلى خلفه أم لا؟ قال: لا (2). وروى إسماعيل بن مسلم أنه سأل الصادق عليه السلام عن الصلاة خلف رجل يكذب بقدر الله عز وجل؟ قال: ليعد كل صلاة صلاها خلفه (3).

وفيه دلالة على اشتراط ظهور العدالة وأنه لا يعذر الجاهل، حيث ترك التفصيل بأنه إن كان عالما أو جاهلا اه.

وقال أيضا فيهما قال إسماعيل: قلت لأبي جعفر عليه السلام رجل يحب أمير المؤمنين عليه السلام ولا يتبرأ من عدوه، ويقول: هو أحب إلى ممن خالفه؟

قال: هذا مخلط وهو عدو فلا تصل وراءه (خلفه يب) ولا كرامة إلا أن تتقيه (4) وقيد

إسماعيل في التهذيب والفقيه بالجعفي، وهو ثقة، فالخبر صحيح فيهما: وفيه دلالة على عدم كون الجاهل معذورا في مثله للتقصير كما مر.

ويدل على الاهتمام بعدالة الإمام وأفضليته، أنه منع في خبر الإمامة إلا الأفضل، قال في الفقيه قال رسول الله صلى الله عليه وآله: إمام القوم وافدهم، فقدموا أفضلكم (1) وقال عليه السلام إن سركم أن تزكوا صلاتكم فقدموا خياركم (2) وقال رسول الله صلى الله عليه وآله: من صلى بقوم وفيهم من هو أعلم منه لم يزل أمرهم إلى سفال إلى يوم القيامة (3).

وهذا يدل على تقديم الأعلم على الأسن والهاشمي، بل الأقرأ أيضا فتأمل فإن في الجعفرية خلاف ذلك كما ستسمع: ويدل عليه أيضا أن تقديم المفضول على الفاضل قبيح، وهو أصل من أصول الطائفة والظاهر أنه في مثل هذه لا يكون حراما وخلافه واجبا، بل الأولى، كما يفهم من فعل بعض الأصحاب يقدمون على أنفسهم من هو أنقص أو يقال إنه حق له، فله أن يسامح بوجه، مثل رعاية صاحب مسجد أو منزل، أو لترغيب الناس بالصلاة وراء أمثاله:

وأيضا يدل على عدم اعتبار الفاسق - مع أنه عيب أخروي بل دنيوي أيضا - المنع الوارد في بعض العيوب الظاهرة مثل ما روي في التهذيب عن أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال خمسة لا يؤمون الناس على كل حال المجذوم والأبرص، والمجنون، وولد الزنى والأعرابي (4).

وفي الفقيه عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام أنه قال خمسة لا يؤمون الناس ولا يصلون بهم صلاة فريضة في جماعة الأبرص، والمجذوم وولد الزني والأعرابي حتى يهاجر والمحدود (5).

وقال أمير المؤمنين عليه السلام لا يصلين أحدكم خلف المجذوم والأبرص

والمجنون، والمحدود وولد الزنى، والأعرابي لا يؤم المهاجرين (1).

وقال عليه السلام الأغلف لا يؤم القوم وإن كان أقرئهم لأنه ضيع من السنة أعظمها، ولا تقبل له شهادة، ولا يصلى عليه، إلا أن يكون ترك ذلك خوفا على نفسه (2).

وقال الباقر والصادق عليهما السلام: لا بأس أن يؤم الأعمى إذا رضوا به، وكان أكثرهم قراءة وأفقههم (3) ولا يؤم صاحب الفالج الأصحاء (4).

وقال أبو جعفر عليه السلام: إن رسول الله صلى الله عليه وآله صلى بأصحابه جالسا، فلما فرغ قال: لا يؤمن أحدكم بعدي جالسا (5) وفيه دلالة ما، على التأسي.

وأيضا ورد منع بأن يؤم المتيمم بالمتوضي (6).

وأيضا ورد المنع في العبد مع العدالة. وإن كان بعض هذه جائزا على الكراهة في الأخيرين، والخلاف في البعض. والغرض أنه إذا كان مثل هذه العيوب مانعا، فالفسق بالطريق الأولى عند ذوي البصائر.

ولا يبعد الاكتفاء بما في رسالة علي بن بابويه إلى ابنه الصدوق، حيث قال:

قال أبي في رسالته إلى: لا تصل خلف أحد إلا خلف رجلين، أحدهما من تثق بدينه وورعه، وآخر تتقيه بسيفه (وسوطه - خ ل) وسطوته وشناعته على الدين. وصل خلفه على سبيل التقية والمداراة، وأذن لنفسك وأقم واقرأ لها، غير مؤتم به.

ويفهم ذلك مما رواه في الزيادات عن أبي علي بن راشد، قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام أن مواليك قد اختلفوا، فأصلي خلفهم جميعا؟ فقال: لا تصل إلا خلف من تثق بدينه وأمانته (7) كأنها جامعة لصفة العدالة، ويدل على عدم الاعتبار

بالاختلاف في الفروع وغيره وروى في التهذيب عن عبد الله بن يزيد (المجهول) قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن المجذوم والأبرص، يؤمان المسلمين؟ قال:

نعم، قلت: هل يبتلي الله بها المؤمن؟ قال: نعم، وهل كتب الله البلاء إلا على المؤمن (1). وحمله الشيخ على حال الضرورة، أو إمامته لمثله، للجمع بينه وبين ما تقدم من رواية محمد بن مسلم في الفقيه (2) وأبي بصير في التهذيب وفي الكافي (3) وقد ادعى صحتهما المصنف في المنتهى والشارح. وليست بواضحة. لاشتراك ابن مسكان وأبي بصير (4) وعدم صحة طريق الفقيه إلى محمد (5) ولعلهما يعرفان أنه عبد الله الثقة. وكذا أبو بصير.

ويؤيده حسنة زرارة (لإبراهيم، في الكافي) قال: قلت له: الصلاة خلف العبد؟ فقال: لا بأس به إذا كان فقيها، ولم يكن هناك أفقه منه (6) وقال: قلت له:

أصلي خلف الأعمى؟ قال: نعم إذا كان له من يسدده، وكان أفضلهم. وقال:

قال أمير المؤمنين عليه السلام لا يصلين أحدكم خلف المجذوم والأبرص والمجنون والمحدود وولد الزنا. والأعرابي لا يؤم المهاجرين (7) وهذه أيضا تدل على عدم تقديم المفضول على الفاضل في الجملة. والجواز للعبد والأعمى.

والظاهر الموافق للأصل عدم الجواز للأبرص والأجذم كالمجنون والمحدود، لعدم العقل والفسق وولد الزنا، بناء على عدم عدالته. والأعرابي يحمل على الجاهل، أو بناء على عدم تقديم المفضول على الفاضل. ويؤيده أنه لو قيل بالجواز كما في خبر

عبد الله، يلزم القول بحمل النهي للتحريم، على الكراهة وذلك خلاف الأصل والحقيقة. وبالجملة المنع موافق للأصل، وشغل الذمة والاحتياط مع دعوى صحة الخبر من دون ظهور الفساد، والحسنة التي هي كالصحيحة، فيحمل خبر الجواز على ما قاله الشيخ (ره).

والظاهر جواز إمامة العبد والأعمى، لهذه الرواية، وكثرة العلماء. ولصدق الأخبار العامة في جواز الجماعة والإمامة. ويحمل على الكراهة خبر السكوني عن أبي عبد الله عليه السلام عن أبيه (ع) قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: لا يؤم المقيد المطلقين، ولا يؤم صاحب الفالج الأصحاء، ولا صاحب التيمم المتوضئين، ولا يؤم الأعمى في الصحراء إلا أن يوجه إلى القبلة (1) على أنه لا ضرورة. وكذا روايته عن الصادق عن أبيه عن علي عليهم السلام أنه قال: لا يؤم العبد إلا أهله (2) ولا ضرورة أيضا لجواز القول بظاهره، فيخصص العمومات بها. ويجوز القول بصحة إمامته مطلقا للعمومات، وعدم صحة هذه فافهم. ويؤيده ما ذكره الشارح. أنه لا قائل بالعدم في الأعمى إلا المصنف في النهاية.

ويدل على صحة إمامة العبد، ما رواه في التهذيب صحيحا عن محمد بن مسلم (الثقة) قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن العبد يؤم القوم إذا رضوا به، وكان أكثرهم قرآنا؟ قال: لا بأس به (3) وفيه وفيما قبله أيضا دلالة على تقديم الأفضل.

ويدل عليه أيضا ما رواه عن سماعة، قال: سألته عن المملوك يؤم الناس؟

فقال: لا، إلا أن يكون هو أفقههم وأعلمهم (4).

قال في التهذيب، والأحوط أن لا يؤم العبد إلا أهله (5) لرواية السكوني المتقدمة.

ويدل على صحة إمامة الأعمى مع ما مر، صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله

عليه السلام قال لا بأس بأن يصلي الأعمى بالقوم، وإن كانوا هم الذين يوجهونه (1) وقال في المنتهى في بحث إمامة الجماعة: ولا بأس بإمامة الأعمى إذا كان من ورائه من يسدده ويوجهه القبلة، وهو مذهب أهل العلم، لا نعرف فيه خلافا، إلا ما نقل عن أنس - الخ.

فقوله: (2) (قولان) محل التأمل.

وكذا ما نقل عنه الشارح من القول به في النهاية، وأنه مذهب الأكثر، في التذكرة (3) إلا أن يقال: الخلاف في إمامته بخصوص الجمعة وهو أيضا بعيد، لأنه قال في المنتهى أيضا: إنه لو حضر وجبت عليه الجمعة، لعدم العذر وتنعقد به، فلا فرق حينئذ بين الإمامين، فتأمل. ويؤيده أنه قال: في بحث الجمعة وإمامها. ويجوز إمامة الأعمى، وهو قول أكثر أهل العلم. لأنه فقد حاسة لا يخل بشئ من أفعال الصلاة، فكان حكمه حكم فاقد السمع.

قوله: (وفي استحبابها حال الغيبة - الخ) قال في المنتهى: لو لم يكن الإمام ظاهرا هل يجوز فعل الجمعة؟ قال الشيخ في النهاية يجوز إذا أمنوا الضرر وتمكنوا من الخطبة، وذكر في الخلاف أنه لا يجوز، وهو اختيار المرتضى وابن إدريس وسلار وهو الأقوى عندي: لنا ما تقدم من اشتراط الإمام أو نائبه، فمع الغيبة يجب الظهر لفوات الشرط.

واعلم أن هنا أبحاثا، الأول: اشتراطها بالإمام المعصوم أو نائبه. أم لا:

الثاني: أن الشرط مخصوص بحال الظهور أو يشمل حال الغيبة أيضا.

الثالث: أن المراد بالنائب هل هو الخاص، أو عام يشمل الفقيه حال الغيبة.

الرابع: أن وجوبها على تقديره عيني أو تخييري وقد نقل الاجماع على الاشتراط، وظاهر عباراتهم هو الأعم، خصوصا ما تقدمت من عبارة المنتهى وهي صريحة في العموم. وظاهرها تخصيص النائب بغير الفقيه حال الغيبة أيضا. وبعض العبارات يشعر بالعموم مع التعميم في النائب لكن مع الوجوب التخييري وما نقل في الشرح عن أبي الصلاح مشعر بعدم الاشتراط مطلقا حال الغيبة، لكن يكون هناك أيضا الوجوب تخييريا، لنقل الشارح وغيره الاجماع على عدم الوجوب العيني حال الغيبة. ولا دليل على الاشتراط، ولا على عدم الوجوب العيني على تقديره إلا ما نقل من الاجماع.

والذي يظهر بالتأمل في الآية والأخبار هو عدم الاشتراط بوجه، والوجوب العيني، لأن ظاهر الأمر بل صريحه - مع عدم ورود شئ آخر، دال على التخييري والبدل عن المأمور به - هو الوجوب العيني، كما يفهم من النظر في دليل إفادة ظاهر الأمر الوجوب.

وعلى تقدير العموم لا شك في صرفه إلى العيني مع عدم وجود ما يدل على التخييري ظاهرا للاستصحاب: والأصل عدم الغير والأخبار الدالة على الوجوب كثيرة جدا، وأكثرها صحيحة (1)، وفي بعضها التأكيدات والمبالغات الكثيرة المفيدة للظن القوي بالوجوب العيني الفوري المضيق المقدر بزمان قليل، وهو يظهر لمن تتبع:

ولكن فيها إجمال ما: فما لنا إلا التمسك بالاجماع. فبملاحظة ذلك لا شك ولا ريب للتخصيص بالإمام المعصوم أو نائبه حال الحضور والامكان مع الوجوب العيني من غير نزاع لأحد فبملاحظة ذلك صارت الأدلة مخصوصة بحال حضور الإمام والوجوب العيني فلا بد إما جعل الأدلة مخصوصة به فما بقي شئ من الأدلة لحال الغيبة وغير الواجب المذكور، أو جعلها مخصوصة بحال الغيبة مع الوجوب التخييري، وفهم حال الحضور من موضع آخر أو جعلها بالنسبة إلى حال الحضور مخصوصة بالشرط، والعيني للاجماع وعدم النزاع، وعامة مع الواجب المراد حال

الغيبة للاجماع. والوسط ظاهر الفساد، والأخير بعيد جدا. لبعد هذا الفهم من الآية والأخبار وعدم الاجماع على هذا الحكم، وإلا لكان الأنسب الاكتفاء به في اثبات المدعى وطرح الأدلة وهو ظاهر، وكيف يفهم من قوله تعالى (فاسعوا) مثلا الوجوب العيني حال الحضور، وشرط الإمامة، وعدمهما حال الغيبة. وكذا من الأخبار.

على أن مثل صحيحة زرارة (عنيت عندكم) (1) مخصوصة بالمخاطب وصريح في العيني، ومثله موثق عبد الملك (مثلك يهلك) (2) ولا يفهم غيرهما بحال. فكيف يحتمل بحيث يكون دليلا على أن تكليف الغائب عن زمان ورود الأدلة، بالاجماع عندهم على اجراء حكم السابقين في اللاحقين أو بنقل خبر متواتر، والاجماع بعدم الفرق، وليس فيما نحن فيه شئ من ذلك، بل أصل الحكم الثابت في السابقين غير جار في اللاحقين، ولا يقولون به.

وبهذا تبين أنه لا يمكن أن يقال ظاهر الأدلة هو العموم وعدم الاشتراط والوجوب العيني، ولما ثبت الاجماع على الشرط حال الحضور وعلى عدم الوجوب العيني: بقي بلا شرط، والوجوب التخييري وهو عمدة أدلة الموجبين.

وأيضا الظاهر منه القول بعدم اشتراط الفقيه أيضا، وهو ظاهر الأدلة لكنه قول البعض: فالقول به يحتاج إلى جرأة لما تقدم لأن فيه ترك ظاهر الأدلة، مثل العدول من العيني إلى التخييري وغيره، ولهذا الشارح المبالغ يقول كثيرا: إن الفقيه نائب فالشرط حاصل: واثبات كونه نائبا في مثل هذا مشكل لعدم الدليل في الشرط إلا الاجماع وليس ذلك فيه، وإلا لكان الواجب عينيا.

وبالجملة ينبغي أما القول بالوجوب العيني من غير شرط النائب أيضا، لعدم

دليل الاشتراط، ورد الاجماع، لعدم دخول المعصوم، وضعف حجية الاجماع المنقول، وهو ظاهر لمن تأمل سيما لمن نظر في رسالة الجمعة للشارح:

ولكنه قول مع عدم الرفيق مع أنه شرط عندهم في الأصول والفروع من الخاصة والعامة في المسألة المبحوث عنها، وإن كان دليله أيضا ضعيف، ولكن يحتاج خلاف ذلك إلى جرأة عظيمة، ولكنه نقل في رسالة الجمعة ما يدل على القائل، فما بقي عذر للتارك إلا بعد (نقل خ) الاجماع وحاله واضح.

وأما القول بالمنع والتحريم، وهو مذهب السيد ومن تابعه، وتخصيص الأدلة بالحضور والعيني كما هو ظاهرها والاجماع. وعدم إسقاط الظهر المتحقق المبري للذمة باليقين بالمحتمل، والاحتياط بفعل الظهر فواضح بالنظر إلى الاجماع وكلام الأصحاب. لأنهم قالوا: لا وجوب عينيا بالاجماع، فلا كلام لأحد في فعل الظهر بناء على كلامهم، بخلاف الجمعة فإن المصنف في المنتهى والسيد وغيرهما على تعيين الظهر وتحريم الجمعة كما تقدم.

ولكن بالنظر في الأدلة سيما الآية، والأخبار الكثيرة الصحيحة يحصل الخوف العظيم بتركها.

ولو جمع بينهما للاحتياط، لأمكن كونه أحوط.

مع توجه احتمال التحريم بالتشريع. ولا يندفع بعدم النهي عن الصلاة في قوله تعالى @QB@0.9@ ﴿أرأيت الذي ينهى عبدا إذا صلى﴾ @QE@ (1) لعدم احتماله، وشبهة عدم الجزم بالنية.

وهي لا تخلو عن ضعف سيما في أمثال هذه المسألة مع تقديم الظهر، ولكن يحصل التأمل من جهة صلاة سادسة بالاجماع، واحتمال خروج وقت الجمعة.

وبالجملة الخلاص من الشكوك والشبهة للمؤمنين مما لا يمكن، إلا بظهور ولي الأمر، والناطق بالحق اليقين، وأما من دونه فالأمر صعب كثيرا، الله يفرج عنا الهموم، ودفع الشكوك والغموم بحق مدينة العلوم وبابها المعصوم بظهور وارث الحكم والعلوم، ولعل الحكمة في ذلك عدم الغفلة والاشتغال بجميع أنواع العبادات واكتساب الكمالات، لعله تقع حسنة من الحسنات عند الله من المقبولات، فلم يعذبه بعذاب أوجبته السيئات، ولكن مثل الغريق الذي يتشبث بالحشيشات

رجاء لخلاص النفس من الغرقات المهلكات الموقعة في أسفل الدركات ولا بد من عدم الاعتداد بشئ مما يتفق له من العبادات وجعل الوسيلة إلى الدرجات العاليات محض الألطاف والانعامات وشفاعة ذوي الشفاعات، والانقطاع إليه بالكلية في السر والعلانية بتصوير نفسه خالية من الخيرات إلا بعناية من واهب العطيات، أو يحصل لها من الكسر والتشويش والاضطراب وغلق القلب و الانكسارات، مضافة على باقي المحن والبليات المعدات في الدنيا للمؤمنين والمؤمنات، واستحقاق المراتب العاليات والسعادات الأخرويات، وأظنها أعظم بالنسبة إلى من القتل، فإني ما أفهم مسألة خالية عن شئ من الشبهات إلا قليلة من الكثيرات، وكأنه يرشدك إلى الحكمة المذكورة، أنه شرط الشارع لقبول واحدة من الطاعات. من الشرايط الكثيرات. خصوصا الاخلاص الدقيق في النية، وما شرط أصلا لصحة السيئة، فتأمل، فإنها لا تخلو عن دقة، وفي إفهامها إيانا وعدم الغفلة عن تلك، عين تلك الحكمة وهكذا، فتغفل مع ذلك النفس المذنبة العاصية الكسلة الخاطئة، فإنها مفهمة مسؤولة، ولا يجوز بعد ذلك الغفلة عن الخدمة، ولا بد من ترك السيئة والسنة (1) والكسلة وسائر المهلكات الخسيسة العظيمة الكثيرة والقليلة والحقيرة، والله المعين والموفق للعبادة وترك السيئة.

قوله: (ولو صلى أظهر - الخ) دليله واضح قال في المنتهى: ذهب إليه علماؤنا أجمع، ولأنه مأمور بالسعي إلى الجمعة ما لم تفت، فيجب، وتجب إعادة الظهر لأنه ما صلاها امتثالا للأمر، لعدم الأمر بها، بل النهي عنها.

قوله: (وتدرك الجمعة - الخ) هذه مبنية على ادراك الجماعة بادراك الإمام راكعا، وادراك الصلاة بادراك الركعة، والظاهر أن الثاني لا خلاف فيه، والأول فيه خلاف لاختلاف الأخبار. وذهب الشيخ في كتابي (2) الأخبار لا النهاية فقط، إلى عدم الادراك واشتراط ادراك تكبير الركوع، كأنه كناية عن

ادراكه قائما وقبل الركوع.

ودليله أخبار، مثل صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال:

لا تعتد بالركعة التي لم تشهد تكبيرها مع الإمام (1) وصحيحته عنه أيضا قال: قال لي: إن لم تدرك القوم قبل أن يكبر الإمام للركعة فلا تدخلن (تدخل - خ) معهم في تلك الركعة (2) وأخرى له عنه عليه السلام أظنها صحيحة أيضا: قال إذا أدركت التكبير، قبل أن يركع الإمام فقد أدركت الصلاة (3) وقد يستدل له بالاحتياط وأيضا أن الذمة مشغولة بالصلاة مع القراءة وسقوطها قبل الركوع ثابت بالاجماع وبعده ليس بثابت.

قد يقال: إن مرجع الأخبار كلها محمد بن مسلم، ولو سلم كونه هو الثقة كما هو الظاهر، فيكون هنا خبر واحد. على أن الأخيرة ما تدل إلا بالمفهوم. وأنه لا احتياط في مثل صلاة الجمعة، إذ قد يأثم بالترك، نعم يتم ذلك في الجماعة المندوبة وإنه لا يدل على الوجوب خصوصا مع قيام الدليل على خلافه وإن سقوطها ثابت بالأدلة، وليس الدليل منحصرا في الاجماع على أنا قد نشير إليه أيضا.

وأيضا الجمع بين ما يدل على الجواز وبينها بحملها على الكراهة - بمعنى كون ثواب هذه الركعة جماعة أقل من الانفراد على ما أظن، لعدم المعنى للنهي عنها لقلة ثوابها، بالنسبة إلى إدراك الإمام قبل الركوع مع فوت الجماعة وهو ظني في أكثر الكراهة في العبادات بخلاف ما قاله بعض الأصحاب أو على أنه لو لم يدركه قائما يدركه في الركوع أيضا غالبا إلا بتقصير في ملاحظة النية والتكبير، أو على ذلك الفرد الخاص - أولى من جمع الشيخ بحمل ما ينافيها مع الكثرة رواية وفتوى وصراحة في الدلالة على اللحوق في الركوع إلى الصف مع الادراك قبله. وهو بعيد جدا، مع أنه صريح بعضها ينفيه لما ستقف عليه على أن هذا الحكم كان بالنسبة إلى محمد بن مسلم فقط ولا يعم إلا بالاجماع، ولا إجماع، ولا دليل غيره على أنها ليست

بصريحة فيما هو المطلوب، وهو الادراك قائما على الظاهر، لأنه يبعد أن لو أدركه قائما بعد التكبير لا يكون مدركا وإن كان الفرض بعيدا، ويحتمل قول الشيخ به، وقد يكون بالنسبة إليه فقط مانع به من الادراك إلا مع التكبير، مثل تأن في النية أو التكبير: أو كونه مع إمام مستعجل. أو كونه مع إمام يتقي عنه، فما لم يضطر لم يدخل، وقبل الركوع لا مفر، وأما بعده فلا، إذ قد يحتج بفوتها حين الوصول. وأيضا قد تفوته التسبيحات، إما بالكلية في الركوع أو المستحبة.

واستدل المصنف في المنتهى على الجواز، بصحيحة سليمان بن خالد: (سماها حسنة، والظاهر أنه ليس بجيد، وإن كان في سليمان قول ما، فإن اعتبر ذلك فليست بحسنة أيضا، وإلا كما هو الظاهر من الخلاصة فصحيحة كما قاله في المختلف، ولا ينظر إلى اشتراك النضر، لأنه ابن سويد الثقة على الظاهر، لنقل الحسين بن سعيد عنه (1)) عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال في الرجل إذا أدرك الإمام وهو راكع وكبر الرجل وهو مقيم صلبه ثم ركع قبل أن يرفع الإمام رأسه فقد أدرك الركعة (2) وبحسنة الحلبي عنه عليه السلام أيضا قال إذا أدركت الإمام وقد ركع فكبرت (وركعت - خ ل) قبل أن يرفع (الإمام - خ ل) رأسه فقد أدركت الركعة، وإن رفع (الإمام) رأسه قبل أن تركع فقد فاتتك الركعة (3) وهذه حسنة في الكافي والتهذيب لإبراهيم، وصحيحة في الفقيه.

وظاهر أن المراد برفع الرأس رفعه عن حد الركوع بالكلية، لا الشروع فيه قبل الرفع بالكلية.

وقد يستدل عليه بما رواه في الفقيه عن أبي أسامة - الثقة - أنه سأله عن رجل انتهى إلى الإمام وهو راكع؟ قال: إذا كبر فأقام صلبه، ثم ركع فقد أدرك (4) وبما رواه فيه صحيحا عن معاوية بن شريح عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: إذا

جاء الرجل مبادرا والإمام راكع أجزئته تكبيرة واحدة لدخوله في الصلاة والركوع (1).

وذكر الشيخ أيضا في التهذيب عنه، وقال في الفهرست (معاوية بن شريح له كتاب) وذكر الاسناد.

وبما روى فيه أيضا - لتأييد التأويل المذكور سابقا بطريقين إلى عبد الرحمان بن أبي عبد الله (وأظن اعتبار أحدهما، ولا يضر وجود أبان بن عثمان فيه) عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: إذا دخلت المسجد والإمام راكع فظننت أنك إن مشيت إليه رفع رأسه من قبل أن تدركه، فكبر واركع فإذا رفع رأسه فاسجد مكانك فإن قام فالحق بالصف وإن جلس فاجلس مكانك فإذا قام فالحق بالصف (2).

والعجب من الشيخ تأييده التأويل به، مع دلالته على نفي أصل المطلوب وأيضا يدل عليه ما نقل من الاجماع على انتظار الإمام في الركوع إذا أحس بداخل، والاجماع على عدم الانتظار قبل الركوع لامكان الادراك فيه، قال في المنتهى في بحث أحكام الجماعة: قال علماؤنا يستحب للإمام إذا أحس بداخل أن يطيل ركوعه حتى يلحق به، وبه قال الشافعي في أحد القولين، قم قال في الفروع، لو أدركه وقد رفع رأسه من الركوع أو قبل أن يركع لم ينتظر، قولا واحدا لعدم فوات الركعة قبل الركوع، وعدم اللحوق بعده.

إلا أن لا يسلم الشيخ، ولكن ذكر الرواية في التهذيب:.

وأيضا يدل عليه دليل هذه المسألة من طرق العامة والخاصة، وهو ما رواه الشيخ في التهذيب عن جابر الجعفي قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام إني أؤم قوما فأركع فيدخل الناس وأنا راكع فكم أنتظر؟ قال: ما أعجب ما تسأل عنه يا جابر انتظر مثلي ركوعك فإن انقطعوا، وإلا فارفع رأسك (3) وما رواه الصدوق في الفقيه عن رجل أنه سأل أبا جعفر عليه السلام قال: قلت له: إني إمام مسجد الحي فأركع فأسمع

خفقان نعالهم وأنا راكع؟ فقال: اصبر ركوعك ومثل ركوعك، فإن انقطعوا وإلا فانتصب قائما (1).

وقال الشيخ في التهذيب: بعد ذكر هذه الأخبار الدالة على الجواز والمنع والتأويل والتأييد: والإمام إذا صلى بقوم وركع ودخل أقوام فليطل الركوع حتى يلحق الناس الصلاة، ومقدار ذلك أن يكون ضعفي ركوعه، واستدل عليه برواية جابر الجعفي المتقدمة، وهو يدل على رجوعه عن القول بعدم الجواز، فكأنها صارت المسألة غير معلوم المخالف، فتعين عدم المصير إلى المنع لعدم الرفيق، إلا أن يقال هذا باعتقاد شيخه لا باعتقاده، ولكن ينبغي التنبيه وليس هذا دأبه ولا المتعارف بينهم.

قوله: (فلو أنفض العدد - الخ) الظاهر أنه لو أنفض العدد كله أو البعض وبقي الإمام، يتم الجمعة: ويدل عليه ظاهر قوله تعالى: (وتركوك قائما) (2) مع التأسي في غيره، وعدم ظهور الخلاف، فيكون الجماعة والعدد شرطا في الابتداء لا الاستدامة.

وأما لو أنفض الإمام: فإن استخلف مع شرطه صحت، وأما بدونه فغير معلوم، والآية ليست بدليل، ولا دليل غيرها، وظاهر الشروط يقتضي العدم: و (لا تبطلوا (3)) ليس بدليل، وكذا الصلاة على ما افتتحت (4).

والاستصحاب: وذكر الشارح الصحة، ونقل عن التذكرة إن أدرك ركعة صح وإلا فلا، وهو غير واضح.

وأما دليل السقوط على تقدير الانفضاض قبل التلبس، فهو فقد الشرط قبل

حصول المشروط فسقط.

وأما وجوب تقديم الخطبتين على الصلاة، فالظاهر عدم الخلاف فيه.

وأما تأخيرها عن الزوال فغير واضح، بل الظاهر جواز التقديم كما مر في حديث جبرئيل (1)، وتأويل المختلف بعيد (2) فلا يرتكب من غير ضرورة لامكان الجمع بين الأخبار بالتخيير وأولوية التأخير، فتأمل.

وأما وجوب الفصل بينهما، فدليله التأسي (3) وبعض الأخبار مثل قوله عليه السلام يجلس بينهما (4) فإنه خبر بمعنى الأمر.

وكذا رفع الصوت حتى يسمع العدد ولأنه المقصود من الخطبة والمتبادر. ويلزمه وجوب الانصات ورفع مانعه.

وكذا ظاهر دليل عدم صحة الجمعة لو صليت فرادى بعد ثبوت اشتراطها بالجماعة.

قوله: (ولو اتفقت جمعتان بينهما أقل - الخ) معلوم أن المراد. الجمعتان اللتان حصل جميع شرائطها إلا البعد المقدر. فدليل البطلان حينئذ على تقدير

المقارنة، هو فقد الشرط المقدم. والظاهر عدم الخلاف فيه، والعلم به يمكن بمثل شهادة عدلين مع كونهما أنه كان تكبير الإمامين معا. والظاهر أن الاعتبار بآخر تكبيرهما كما قيل وفرضهما حينئذ أن يعيدا معا الجمعة مع بقاء الوقت، مجتمعين، أو جمعتين مع حصول القدر المقدر، وألا يصلون الظهر.

قوله: (والا اللاحقة - الخ) أي وإن لم يقترنا بل سبق أحد الإمامين بتمام التكبير، قبل إتمام الآخر، بطلت اللاحقة، فيصلون الظهر إن لم يدركوا الجمعة الصحيحة.

وكذا تبطل جمعة الفرقة المشتبهة، سواء كان الاشتباه بين المقارنة وعدمها، أو في تعيين السابقة المعلومة، إلا أن الحكم في الأول إعادة الجمعة إن أمكن على وجه يصح، ودليله واضح، وهو عدم فعل الجمعة الصحيحة مع امكانها فتجب عليهما، ونقل عن المصنف إيجاب الظهر أيضا لامكان صحة الجمعة في نفس الأمر فليس في ذمتهما إلا الظهر، فيجب: بل الظاهر الصحة لندرة المقارنة، والصلاة على ما افتتحت (1) فالظاهر هنا أيضا إنها حصلت جمعة صحيحة واشتبهت: وبالجملة التكليف بها لاحتمال البطلان على تقدير نادر، لا لثبوت جمعة محققة ليسقط الظهر بها، وهو ظاهر، ولا شك أنه الأول والأحوط، قدس الله سره، وتفضل علينا ببركاته رشحة من بحر علم أفاضه عليه.

وعلى تقدير عدم الامكان، الظهر الواجب المقدر المعين على من فاتته الجمعة، مطلقا.

وفي الثانية الجمعة عليهما معه، لعدم سقوطها يقينا ولا ظنا عن واحدة بعينها، والعلم بالسقوط في الجملة لا ينفع هنا، فالأمر المتوجه إليهما غير ساقط عنهما، فبقيتا تحت أصل التكليف، والظهر أيضا على وجه يصح، لأن اليقين بفوت الظهر من إحديهما حاصل وليس بمعلوم فيجب عليهما لأن سقوطها عنهما مشروط بوقوع جمعة صحيحة من كل منهما وذلك غير حاصل لا علما ولا ظنا فالذمة مشغولة بها.

وما ذكروا إعادة الجمعة هنا لأنهم قالوا تسقط الجمعة بفعلها صحيحة يقينا

ولا يضر الاشتباه، وهو صحيح لو لم تجب الجمعة مع إمكانها على من تركها وصليت عنده جمعة وهو غير ظاهر. ولهذا أوجبوا الجمعة على الفرقة اللاحقة مع الامكان، إلا أن يريدوا إدراك الجمعة السابقة قبل إتمامها.

والأدلة الدالة على وجوب الجمعة، تدل عليه، حيث دلت على وجوبها على من كان على رأس الفرسخين والذهاب إليه إن لم تصل عنده وبالجملة ينبغي كون الحكم وجوبهما على الفريقين على التقديرين (1) مع الامكان بالاتيان بالجمعة صحيحة، وإلا الظهر: ويمكن حمل اكتفائهم في الثاني بالظهر لبعد امكان ادراك جمعة أخرى لضيق الوقت، وإن كان قولهم بفعل الظهر لمن ترك الجمعة بعد فعلها مطلقا يدل على سقوط الجمعة عن داخل فرسخ، وهو محتمل.

والحاصل أن الأقسام أربعة: معلوم السبق الآن فيجب على الثانية الظهر مع فوتها، وإلا الجمعة. ومعلوم المقارنة، فتجب الجمعة عليهما مع الامكان، وإلا الظهر. و معلوم السبق في الجملة مع الاشتباه بالفعل، قال في المنتهي: قال الشيخ تجب الجمعة عليهما، ورده، وقال: بل يجب الظهر لحصول جمعة في المصر صحيحة، والاشتباه عندنا لا تبطلها في نفس الأمر، ولا يبعد الجمعة أيضا مع الامكان لما مر وعدم معلومية شئ أصلا. وقال: المصنف: فالوجه وجوب الجمعة ورد القول بوجوب الظهر. ولا يبعد وجوبهما كما نقل عنه.

قوله: (والمعتق بعضه - الخ) لعل دليله وجود المانع الذي هو الملكية والعبودية وعدم حصول الشرط الذي هو الحرية.

قوله: (ويحرم السفر - الخ) ادعى المصنف فيه الاجماع، بقوله في المنتهى: إذا زالت الشمس حرم السفر على من يجب عليه الجمعة، وهو قول علمائنا أجمع، وكأنه الدليل.

ولا ينبغي الاستدلال بأنه موجب لسقوط الجمعة الواجبة. لأنه موجب لعدم

السقوط، و (1) للزم الدور المتعارف عندهم لأنه إذا كان حراما، فلا تسقط الجمعة، لعدم الإباحة فيلزم من سقوطها عدمها. إلا أن يقال: بعدم اشتراط الإباحة للسقوط، وهو احتمال كما مر.

أو يقال: إنه لا بد من الإباحة، بمعنى عدم تحريم السفر إلا من جهة سقوط هذا الواجب المحقق.

واستدلال المصنف في المنتهى، بقوله تعالى: (وإذا نودي للصلاة) والنداء وقت الزوال، فايجاب السعي يقتضي تحريم ما يصحل به تركه.

فهو مع كونه مبنيا على أحد الاحتمالين، منقوض بجوازه يوم الصوم الواجب.

ويمكن أن يقال: إن الوجوب مشروط بالبقاء في البلد، لكنه هو الحل المشترك فيلزم عدم التحريم، لكن وقع الاجماع على التحريم في الأول، كما نقلنا (2) فليس الجواب إلا أحد الاحتمالين (3) وإلا فالدور لازم.

وقال في الشرح: ولا فرق في التحريم بين أن يكون بين يديه جمعة أخرى يمكنه ادراكها في الوقت، وعدمه، لاطلاق النهي، مع احتمال عدم التحريم في الأول بحصول الغرض. ويضعف بأن السفر إن ساغ أوجب القصر، فيسقط الجمعة حينئذ ، فيؤدي إلى سقوطها، فيحرم، فلا يسقط عنه. فيؤدي التحريم إلى عدمه، وهو دور.

وقد ظهر لك ضعف هذا. لأن الدور أمر يرد على تقدير عدم كون التحريم، لأنه موجب لسقوطها مطلقا، فيرفع أصل الحكم على تقدير صحته، وليس له خصوصية بالجواز والعجب من الشارح أنه يرد مذهبا بشئ، يرد أصل الحكم به. ولأنه منقوض بسفر الصوم الواجب بعينه، فليس له جواب إلا ما أشرنا إليه. مع أن المصنف قال في المنتهى - ونقلناه عنه فيما تقدم - بعدم النص من الأصحاب على اشتراط سقوط الجمعة بإباحة السفر. وأنه لا نهي باعتبار استلزام الأمر بالشئ، النهي عن ضده الخاص، كما يفهم من قوله فيما سبق: (ويحرم السفر لاستلزامه ترك الواجب) وهو

لا يقول به. وأنه يكفي لاتمام الدور (فيحرم - 1 -). وأنه ينبغي أن يقول: يؤدي التسويغ إلى عدمه. فهذا الاحتمال غير بعيد على تقدير انحصار علة التحريم، في السقوط، مع علمه بوصوله إلى تلك الجمعة عادة، وقصد ذلك. والشبهة المشتركة لا تضر.

ثم قال: ومتى سافر بعد الوجوب كان عاصيا فلا يترخص حتى تفوت الجمعة، فيبتدء السفر من موضع تحقق الفوات قاله الأصحاب، وهو يقتضي عدم ترخص المسافر الذي يفوت بسفره الاشتعال بالواجب من تعلم (تعليم) ونحوه، أو يحصل في حالة الإقامة أكثر من حالة السفر، لاستلزامه ترك الواجب المضيق فهو أولى من الجمعة خصوصا مع سعة وقتها، أو رجاء حصول جمعة أخرى، أولا معه. واستلزامه الحرج - لكون أكثر المكلفين لا ينفكون عن وجوب التعلم فيلزم عدم تقصيرهم أو فوات أغراضهم التي يتم بها نظام النوع - غير ضائر، والاستبعاد غير مسموع. ولأن الكلام في السفر الاختياري الذي لا يعارض فيه وجوبان (2).

وأنت تعلم أن هذا كله مبني على أن الأمر بالشئ يستلزم النهي عن الضد الخاص كما هو الحق وقد عرفت دليله الشارح ما كأن يقول به، ويدعي أنه ليس بحق بل موهوم من كلام بعض في الأصول ويظهر من قوله: أنه يقول به، حيث قال:

(واستلزامه - الخ) وفهم أنه كلام جميع الأصحاب ومذهبهم فليس له أن يخرج عنه ويقول: إنه موهوم وغير حق. وقوله: (ومتى سافر - الخ) صحيح على تقدير القول بالتحريم. ولكن متى وصل إلى موضع تحقق أنه لو رجع لم يصل إلى الجمعة فالظاهر أنه حينئذ ساغ سفره ويحتسب المسافة من هذا المحل وأما استلزامه لما ذكره، فهو أيضا حق، إذا علم المكلف وجوب التعلم فوريا بحيث تحقق عنده تحريم السفر وعلم أيضا توقف الترخص على الإباحة مطلقا، فلا بد حينئذ من القول به وعدم الاستبعاد، ولا يفوت حينئذ شئ من الأغراض ولا يخل بالنظام: لأنه على تقدير حصول ذلك في السفر وتوقفه عليه، لقيل بعدم وجوب التعلم كذلك وتحريم السفر

وأيضا تحقق ذلك في أكثر المكلفين غير ظاهر، إلا على الوجه الذي ذكره بعض المتأخرين كما مر وخلو الآيات والأخبار والآثار يأبى ذلك.

وترك النبي والأئمة عليهم السلام - تكليف الخلق بالتعلم، على وجه يقوله المتأخرون من وجوب تعلم جزئيات العبادات واجبا وندبا، بعد تحصيل معرفة الله وصفاته الثبوتية والسلبية والنبوة والإمامة والمعاد الجسمانية بالأدلة اليقينية، إما بالدليل أو بالتقليد لمن يجوزون تقليده إلى الواصل إلى المجتهد الحي العادل - دليل العدم. ويدل على الترك عدم النقل: لأن مثله، العادة تقضي بالنقل. بل الذي يفهم عدم الايجاب، والاكتفاء بما يعلمون ويوافق الحق اتفاقا حتى يعلم عدم الموافقة فيردوه إلى الموافق. ويرشدك إليه الكثير من الأخبار مثل حكاية عمار في التيمم (1) وحكاية طهارة أهل قبا (2) وغيره، وأنهم إذا سمعوا الشهادتين خلوا سبيله أو قال: أنا مؤمن، وكانوا يرضون ممن قال ذلك حين موته ويقولون: إن ذلك ينجيه مع فساد عقيدته إلى الآن، ويدل عليه الآيات والأخبار، والشريعة السهلة، ونفي الحرج.

وأيضا تركهم ذلك في بيان وجوب القصر في السفر، فإنهم أطلقوا، بل عمموا، وصرحوا، بفسق المتيمم (3) مع علمهم بالناس أكثر منا، وإن في الناس من يجب عليه التكليف، وإن أكثر الناس لم يعرفوا واجباتهم، بل في ذلك الزمان كان من لا يعلم أكثر، والوجوب أوضح، لامكان تحصيل العلم من النص بسهولة، وما نقل في شئ من ذلك، مع النقل عنهم الأشياء المندوبة السهلة، ولا يناسب الاكتفاء بالمجملات التي يستخرج منها الفقهاء في أمثال ذلك، بل كان كل من فعل شيئا من العبادات مثل فعل ركعة بعد نقضها مع الكلام، فقال أنا فعلت كذلك مع

عدم علمه والآخر أعاد وأجابوا عليهم السلام بأن الكل حسن (1) وقد مضى منه البعض وستطلع على أكثر إن شاء الله فيما نشير إليه وما قالوا أنت فعلت هذا موافقا للحق، ولكن من عليك وأخذك بالشرايط، فليس بصحيح، ويجب الأخذ من أهله عليهم السلام.

هذا هو المناسب للعقل والنقل من نفي الحرج والضيق والشريعة السهلة السمحة.

وكذا ما نقل عدم القصر على هؤلاء، عن العلماء السابقة واللاحقة من العامة والخاصة إلا عن قريب من زمان الشارح. وكون ذلك مخفيا عنهم بعيد، وتركهم الواجب أبعد.

فاللازم أحد الأمرين: إما عدم الوجوب على ما يقول به المتأخرون، بل الاكتفاء بما يعلمون إلا فيما علم عدم كونهم معذورين فيه، سيما في مسائل القصر والاتمام فإن النص الصريح الصحيح مع فتوى العلماء، بل الاجماع دل على أنهم معذورون في الاتمام مع عدم العلم بوجوب القصر، خصوصا مع عدم علمهم بوجوب التعلم. وإن كل من قرأ عليه الآية وفسر له يقصر وليس بمعذور، وغيره معذور (2): وعدم جواز القصر حينئذ في السفر لعدم إباحته مع أنها شرط له، بناء على عدم علمهم بأن الأمر بالشئ يستلزم النهي عن ضده وعدم علمه ذلك ممن يجوز التعلم عنه فلا يكون سفره منهيا عنه، لعدم العلم بالتكليف وهو شرط التكليف، ولا يعلم التقصير منه مع الامكان، على أن المسألة أصولية.

وأما عدم قدح مثل هذا التحريم في القصر، والأول أظهر.

فلا يستبعد مع القول بالأول، كون أمثالهم معذورين كما يقتضيه العقل والنقل من نفي الحرج والضيق ووصف الشريعة الشريفة بالسمحة السهلة، وأن الله يريد بكم اليسر ولا يريد بكم العسر (1) وأن الله يحب من الأمر في الشرع ما هو الأسهل كما دل عليه بعض الأخبار.

وبالجملة آية القصر وأخباره عامة يعمل بها حتى يثبت التخصيص، ولا يثبت بظن بمثل هذا، ولكنه لا يغني من الجوع كما مر مرارا فتأمل.

قوله: (والأذان - الخ) أي ويحرم الأذان الثاني يوم الجمعة.

قيل المراد الثاني زمانا، لأن الأول وقع مشروعا، لمشروعية الأذان في الوقت في أي موضع وقع سواء كان في المنارة أو بين يدي الخطيب أو غيرهما، وليس المكان شرطا للصحة: ويدل عليه قوله عليه السلام في الرواية المتقدمة الصحيحة (يخرج الإمام بعد الأذان فيصعد المنبر) (2) وفيه دلالة على كون الخطيب والإمام واحدا وكذا ظاهر الآية، فإن النداء والسعي إليه بسماع الخطبة، وهو الموجب لتحريم السفر، فيكون الأول مشروعا:

وقيل الثاني حدوثا، فإن الذي كان مشروعا وواقعا في زمانه صلى الله عليه وآله بين يدي الخطيب: وقد أحدث عثمان أو معاوية أذانا على الزوراء (3) فيكون الحرام ذلك وإن فعل أولا.

ولعل الثاني أقرب، لأن سبب التحريم أو الكراهة ليس إلا البدعة المنقولة ولا شك أنه غير الذي بين يديه لنقل الاجماع في المنتهي كما سيجيئ ولأنهم كانوا

يفعلون ذلك على الوجه المعتبر المنقول عنه صلى الله وآله ولو سئل في ذلك عن المحدث، لا شك أنه يقال: الأول هو المحدث في زمانهما، والثاني هو الذي فعله النبي (ص) وإن لم يكن ذلك الوقت والمكان شرطا، إلا أنه بذلك صار علما لما فعله، وممتازا عن غيره، ولو غير المكان لقيل بتغيير ذلك أيضا، ولا يبعد مجيئي البحث فيه.

والظاهر عدم التحريم على كل حال: أما الأول، لأنه ذكر واعلام الناس بدخول الوقت حتى يسعوا فيه، لأنه يقع خارجا وفي موضع مرتفع فيصل إلى المكلفين، ولا يضر بكونه ذكرا مشروعا، وجود الحيعلتين، لهذا النفع والاعلام، وللأصل، ولا نسلم كونه بدعة، لأنه ليس كل ما لم يكن في زمانه صلى الله عليه وآله بدعة، نعم لو شرع عبادة ما كانت مشروعة أصلا، بغير دليل، أو دلت على تغيير شئ، يكون بدعة: ألا ترى لو صلى، أو دعا، أو غير ذلك من العبادات مع عدم وجودها في زمانه ص ليس بحرام: لأصل كونه عبادة، ولغير ذلك مثل الصلاة خير موضوع والدعاء حسن، فينبغي أن لا يسلم كونه بدعة، ومنع كونها حراما، لا أنها تنقسم إليه وإلى المكروه كما فعله الشهيد يرحمه الله، لأن في صحيحة في بحث صلاة نافلة شهر رمضان جماعة، إن كل بدعة ضلالة وكل ضلالة سبيلها إلى النار (1).

وأما الثاني فإنه يقع على الهيئة المشروعة في زمانه ص بحيث لا يقال له المحدث لما عرفت، وليس بأنقص من تكرار المؤذنين وهو جائز، ولهذا قال في المنتهى لا نعرف خلافا بين أهل العلم في مشروعية الأذان عقيب صعود الإمام، وإنه الأذان الأول يحرم به البيع، نعم لو فعل على قصد أنه مشروع، ومن جهة وضعهما ذلك. يكون حراما وبدعة كما في غيره، ورواية حفص بن غياث المتقدمة (2) بأن الأذان الثالث بدعة. غير صحيح، ولا نسلم الجبر بالشهرة، مع عدم الصراحة أيضا، إذ قد يكون المراد الأذان في العصر. ففيها إجمال وليست بدليل، لهذا، ولا له. ولا يمكن إثبات التحريم بمثله، فقول المعتبر وأتباعه (3) معتبر.

وأما أذان العصر: فقال في المنتهى: لا شك في سقوطه بعد الجمعة: وأما بعد الظهر فغير ظاهر، للأصل وعموم أدلة الأذان، وعدم صراحة، وصحة حديث حفص بن غياث. واستدل على ذلك المصنف في المنتهى بما روي في الصحيح كان صلى الله عليه وآله يجمع بين الظاهر والعصر بأذان وإقامتين (1) وفيه تأمل لأنه يدل على عدم فعله حين الجمع، والظاهر أنه لا نزاع في جواز تركه حينئذ وعلى تقدير العلم بالمرجوحية لا يدل على أذان العصر يوم الجمعة مطلقا، بل وقت الجمع، فالجمعة وساير الأيام سواء.

ولكن في بعض الأخبار الدالة على أن وقت العصر وقت الظهر يوم لجمعة (2) دلالة على استحباب الجمع، وسقوط أذان العصر حينئذ ومطلقا إذ لا أذان للظهر، ولا أذان إلا للوقت، وهذا الوقت ليس للعصر على الظاهر، فتأمل:

والاحتياط يقتضي الجمع، والترك يوم الجمعة، بل مع الجمع مطلقا: للقول بالتحريم في الجمع يوم الجمعة وعرفة ومزدلفة. نقله الشارح فيما تقدم عن المصنف في كثير من كتبه: والظاهر عدم القول بالوجوب حينئذ وقد مر البحث فيه في بحث الأذان.

ثم الظاهر الكراهة في مثله، كما هو مذهب الأكثر، بمعنى ترك الأولى، لا قلة الثواب بالنسبة إلى غيره من الأذان، مع الاحتمال، لعدم نهي صريح في المنع، فالقول بالكراهة أيضا ليس له دليل واضح، ولهذا قرب الجزم بعدم التحريم وتوقف في الكراهة في الذكرى على ما نقله الشارح في الجمع في الثلاثة (3) أيضا فكيف المرجوحية مطلقا ولكن هذا يظهر (4) من القائلين بالسقوط، ومن الأذان بالترك، مع الترك دائما، لأن الغالب أن مثله لا يفعل إلا مع المرجوحية بالنسبة إلى العدم، لا

بسبب نقصان ثوابه عن فرد آخر في موضع آخر.

قوله: (والبيع - الخ) ويحرم البيع والظاهر أن المراد به المعنى الشرعي، لأنه المتبادر، وهو المعاوضة الخاصة، لعله أعم من الشراء لاطلاقه عليهما، والمفهوم من ظاهر التفاسير، بل الظاهر عدم الخلاف في تحريمهما أيضا.

والظاهر أن النداء كناية عن دخول الوقت، فلو لم يناد يحرم أيضا ويجب السعي، فقول المصنف " بعد الزوال " إشارة إلى تفسير الآية، أحسن من كلام غيره بعد النداء إذ دليل التحريم ظاهر الآية، فإنه إذا كان ترك البيع واجبا كما يدل عليه " وذروا البيع " يكون الفعل حراما، لا أن الأمر بالسعي للفور لترتبه على " إذا " ومنافات البيع له، لأنه لا يجب فورا، بل يجب عدم تفويت الصلاة وإن تراخى عن النداء ولأنه قد لا ينافيه السعي، مع أن التحريم أعم، ولأنه فرع إن الأمر بالشئ مستلزم للنهي عن ضده الخاص، ولأنه حينئذ لا يحتاج إلى " وذروا البيع " فعلى هذا لا دلالة في الآية على تحريم ما يشابهه. ولا على العلة، فالالحاق قياس بلا نص، والقول به مشكل. مع الأصل وما يدل على مشروعيته: فقول المعتبر معتبر والاحتياط واضح.

ثم إنه لا شك في تحريم المنافي مطلقا، سواء كان بيعا أو إجارة أو غيرهما، لا للالحاق، ولا للآية، بل لما تقرر في الأصول، من أن الأمر بالشئ يستلزم النهي عن الضد ولو كان خاصا وقد مر مرارا مع ظهوره، وقد سلمه الشارح فيما سبق عن قريب، في تقرير تحريم السفر فيه بعد الوجوب، وقد منع هنا وقال: وهو عمدة الشهيد رحمة الله عليه في غير هذه المسألة، وفسر الضد العام بالنقيض (1)، وهو غير جيد، وقد فسره في غير هذا الموضع بالأمر الكلي.

ولي تعجب كثير في منع هذا التحريم: وكيف يشتبه على مثله إذا قيل " اسعوا " لا يفهم منه تحريم ما يمنع منه، ويفهم تحريم الفعل على غير من تجب عليه الجمعة

للمعاونة (1) وهذا واضح مع الإحاطة بما ذكرناه في تحقيقه، ولعل الاشتباه لي ولولا تحقيق العلامة ذلك لكنت قائلا به.

وعلى تقدير التحريم ينعقد البيع عند الأكثر لعدم المنافات بين الصحة في المعاملات وبين النهي، بخلاف العبادة، والشارح قال بالبطلان فيها. مع عدم قوله بالبطلان فيما مر، لمنعه دليله، وقد مر مرارا.

وقد يقال هذا حق فيما إذا وجد التصريح من الشارع بقوله،: نهيتك وإن فعلت صح فعلك وأما إذا لم يصرح، ففيه تأمل، حققناه في محله. ولكن ما صرح بالصحة ولا بالفساد هنا، وما عندنا دليل على صحة كل بيع، ولا هذ البيع بخصوصه إلا كونه بيعا وهو جائز وصحيح، لقوله تعالى " أحل الله البيع " فما علم منه إلا صحة البيع الجائز فمن أين صحة البيع الغير الجائز بل الظاهر بطلانه حينئذ وبالجملة إذا علم الصحة من موضع لا ينافيه النهي، فلا يدل على البطلان وإلا ففيه دلالة ما على البطلان على الظاهر، حيث يفهم عدم رغبة الشارع إلى هذا الفعل، فيعلم عدم تجويز أثره أيضا: ومثل هذا الفهم قد يكون في العبادات مع عدم المنافات، في المعاملات كذلك، فإنه قد يفهم مثل بيع الملاقح والمضامين (2) وبيع المجهول والحصى وغيرها، وقد لا يفهم بل قد يفهم (الترتيب - خ ل) مع العلم بالغرض والحاصل أن هذا منوط بنظر المجتهد والمتأمل، فإنه قد يفهم من كلام الشارع المنافاة وعدم ترتب الأثر وقد لا يفهم، فإذا قال مثلا: لا تنظر إلى الأجنبية وأنت تصلي، فإنا نفهم منه المنافاة مع عدم النهي في العبادة على الوجه المقرر المنافي، بخلاف أن قال: لا تنظر إلى الأجنبية مطلقا ونظر في الصلاة، فإنا ما نفهم منه المنافاة كما نفهمها في الأول وغير ذلك.

وبالجملة لا بد من التأمل التام فإنه قد يحصل لي شك في حصول طهارة البدن والثوب وغيرهما من النجاسة بالماء المغصوب، فإن المعلوم كونه مطهرا، هو ما أذن الشارع في التطهير، كتردد بعضهم في حصولها بالمسح بالمحرم، مثل الخبز والتربة الشريفة وغيرهما: بل ظاهر الشرايع عدم حصول الطهارة بالعظم والروث والمطعوم.

مع أن الظن هنا حاصل بأن الغرض من التطهير إزالة الأثر على أي وجه كان، مع ورود الأدلة العامة المفيدة لكون الماء مطلقا مطهرا وكذا في حصول الذكاة بالسكين المغصوب أو في المكان المغصوب وغيرهما، فينبغي الاحتياط. ولي في تحقيق هذا المعنى بعض التعليقات على العضدي، لعله ينفع لمن تأمله، وقد أشرنا إلى حقيقة الأمر فإن المدار على فهم المنافاة وعدمه. فلا بد في كل جزئي من معرفة الأصل، ومنع ما يدل على الفهم، وما يدل على حصول الأثر، وما يفهم من النهي الوارد في تلك الصورة، فتأمل والله المعين.

وفي شمول " ولا تعاونوا على الإثم " (1) الطرف الآخر إذا لم يكن عليه حراما (2) تأمل. ولهذا جوزوا البيع لآلات اللهو والقمار مع العلم بأنه يصنعها ولا يشتريها إلا لذلك، وكذلك العنب لمن يعمله خمرا، وفي الفرق تأمل، نعم الظاهر أنها تتحقق مع قصدها ويكون أصل فعله موقوفا عليه، مثل اعطاء العصا للظالم ليضرب، والقلم ليكتب، مع أنه هو فعل، قد لا يقصد ولا يتوقف عليه فعله، نعم لا يترتب عليه الأثر والتحريم إلا معه، ولكن من غير دخل له في صدور ما يمكن صدوره عنه، لكونه معاونا في مثل هذه تأمل واضح، ومثل أن حصل منه الايجاب بقوله للمخاطب بعتك هذا بكذا، فيقول هو اشتريت وما حصل منه ما يبعثه على انشاء الحرام، نعم لو لم يكن القبول منه لم يتم المحرم منه، على أن فيه تأملا، لعبد صدور الفعل مباحا ثم يصير حراما من غير دخل للفاعل له وصدور جميع ما أمكن منه:

فيحتمل التحريم في حقه بمجرد هذا القول بقصده البيع مع التوقع، نعم قد يكون معاونا مثل أن يبعث وابتدء به، فتأمل فيه، فإنك قد علمت ترددي في أكثر

المسائل، الله الموفق للحق من دون الشبهة ومزيل الشكوك والشبهة.

واعلم أن الظاهر من النداء في الآية هو الأذان، وقلنا إنه كناية عن دخول الوقت، وهو الذي موجب لتحريم السفر ووجوب السعي.

قال المصنف في المنتهى: قد ذكرنا أن السعي واجب يوم الجمعة، وله وقت، وهو الزوال إن كان قريبا أو قبله بحيث تدرك الجمعة إن كان بعيدا.

وقال أيضا: إذا زالت الشمس حرم السفر على من تجب عليه الجمعة، وهو قول علمائنا أجمع، إلى قوله: لنا، @QB@62.10@ ﴿إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة﴾ @QE@ (1) والنداء وقت الزوال فايجاب السعي يقتضي تحريم ما يحصل به تركه وبالجملة فهم منه أن المراد بنودي هو النداء عند دخول الوقت، بل هو وقت الزوال، ولكن قال فيه في موضع آخر. ولا نعرف خلافا بين أهل العلم في مشروعية الأذان عقيب صعود الإمام، إلى قوله وهو الأذان الأول الذي يحرم به البيع ويتعلق به وجوب السعي، وينبغي فعله مع أذان المؤذنين في المنارة.

وقال أيضا: وإذا صعد الخطيب المنبر، ثم أذن المؤذن حرم البيع وهو مذهب علماء الأمصار، قال الله تعالى " وذروا البيع " (2) والأمر للوجوب ولا يحرم بزوال الشمس، ذهب إليه علماؤنا أجمع، بل يكون مكروها وبه قال عطاء عمر بن عبد العزيز والزهري والشافعي وأكثر أهل العلم، وقال مالك وأحمد إذا زالت الشمس يوم الجمعة حرم البيع. لنا أن هذا معلق على النداء لا على الوقت فلا يحرم قبله عملا بالأصل السالم عن المعارض. ولأن المقصود منه إدراك الجمعة و هو يحصل بما ذكرنا. وأما الكراهة وقت الزوال فقد ذكره الشيخ في الخلاف الخ.

وأنت تعلم أن عبارة الكتاب حيث قال: (بعد الزوال (3) وما نقلناه أولا عن المنتهى، يدل على خلاف ما نقلناه عنه أخيرا، وأن التعليق غير مقصود، لأنه يلزم لو لم يؤذن لم يجب السعي ولا يحرم وهو بعيد، إلا أن يقال: إنه كناية عن حضور وقت

الصلاة حين ضيقه بحيث لو لم يأت لفاتته، وأنه جعله أولا كناية عن الزوال، وكون المراد به الأذان في أول الوقت بالنسبة إلي تحريم السفر ووجوب السعي، وثانيا عن النداء بين يدي الخطيب ولو كان بعد الزوال بزمان. ويمكن أن يقال: إن السعي واجب في أول الوقت وجوبا موسعا كصلاة الظهر ويحرم ما ينافيه، والسفر ينافيه ومفوته مع دخول الوقت، فيحرم.

وأما البيع فإنه يحرم بقوله: " وذروا البيع " مطلقا، ينافيه أولا. إلا أنه مخصوص بما بعد النداء الذي هو الأذان عقيب صعود الإمام المنبر. لأنه عطف على " فاسعوا " الذي هو الجزاء على الظاهر، فيكون مقيدا.

لكن حكمة تحريم السفر ووجوب السعي - المعلقان على النداء المكنى عن دخول الوقت - يدلان على تحريمه أيضا بعد الزوال بلا فصل، كما هو ظاهر المتن وبعض الأصحاب، فإن ثبت الاجماع المذكور، يخصص لذلك، وظاهر اللفظ يقتضي التحريم بالنداء.

وعلى تقدير الاجماع (1)، يصير الحرام هو الأذان المقدم على المنارة. على أن ظاهر الخبر الصحيح المقدم، والآية والأصل مع ما مر، يقتضي عدم تحريمه، بل ما يجعله اثنين على تقدير القول بالتحريم، والظاهر خلافه، بل الكراهة أيضا، إلا أن يكون ثالثا، كما تدل عليه رواية حفص بن غياث المتقدمة (2) فتأمل.

قوله: (وفي وجوب الاصغاء الخ) أحد القولين، الوجوب في الأولين، والتحريم في الآخر، ودليله صحيحة عبد الله المتقدمة عن الصادق عليه السلام، إنما جعلت الجمعة ركعتين من أجل الخطبتين فهي صلاة حتى ينزل الإمام (3).

ومعلوم أن المراد هو الصلاة الشرعية، مع عدم العينية، فتحمل على أقرب المجازات وهو الاشتراك والمساواة في جميع الأحكام، إلا معلوم الاخراج. وأيضا

فائدة الخطبة هو السماع، وفيه تأمل. لأن المتبادر في مثله، أن حكمه حكم الصلاة.

أو كالصلاة، فيكفي كون ثوابه ثوابها. والتأكيد في الوجوب وساير الأحكام التي معلوم ثبوته فيهما. والتشبيه لا يقتضي الاتحاد، لا في النفس ولا في جميع الأحكام، بل المساواة أيضا لا تقتضي ذلك، كما بين في الأصول في مسألة (لا يستوي).

وهو ظاهر، وغير ظاهر كون الفائدة ذلك، مع أنه يحصل بالاتفاق، ومن دون ايجاب الاصغاء، فلا يثبت وجوبه، به. والخفاء في دلالة الدليل على تحرى الكلام على المستمعين أكثر.

والظاهر عدم وجوب الطهارة به. والأصل دليل قوي، والخروج عنه بمثله مشكل، مع صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله عليه السلام، قال، إذا خطب الإمام يوم الجمعة فلا ينبغي لأحد أن يتكلم حتى يفرغ الإمام من خطبته، فإذا فرغ الإمام من الخطبتين تكلم ما بينه وبين أن تقام الصلاة، فإن سمع القراءة أو لم يسمع أجزأه (1) فإن (لا ينبغي) أكثر استعماله في المكروه، بل ظاهر فيه.

ويدل عليه أيضا، قوله، " تكلم ما بينه وبين أن تقام الصلاة " حيث يكره بعده الكلام أيضا على ما تقدم. وأيضا عدم البأس لو لم يسمع القراءة، يدل عليه.

وتدل هذه مع الصحيحة المتقدمة، على عدم ثبوت أحكام الصلاة بينها وبين الصلاة. فلا يثبت فيهما أحكامها، بكونهما صلاة، لبعد عدم أحكامها بعدهما، وقبل الصلاة، مع كونهما صلاة، لأنهما بدل ركعتي الظهر. وما نقل عن طرق العامة " بينما رسول الله صلى الله عليه (وآله) وسلم يخطب يوم الجمعة إذ قام رجل إليه، فقال: هلك الكراع، هلك الشاة، فادع الله أن يسقين " (2) وفي آخر: " ثم دخل رجل والرسول يخطب، فقال يا رسول الله: هلك الأموال، فادع الله يرفعها عنا " (3).

وفي آخر " إن رجلا قام النبي صلى الله عليه (وآله) وهو يخطب، فقال

يا رسول الله صلى الله عليه وآله متى الساعة؟ فأعرض عنه، وأومأ الناس إليه بالسكوت، فلم يقبل وعاد. فلما كان في الثالثة، قال له النبي صلى الله عليه وآله: ويحك، فماذا أعددت لها؟

فقال: أحب الله ورسوله. فقال: إنك مع من أجبت " (1).

وهذه تدل على التحريم على الخطيب أيضا. والكل على عدم التحريم على كل سامع، حيث ما منعه صلى الله عليه وآله بل قرره.

والجواب بعدم الصحة، وبأنه كان للضرورة، بعيد (لا يفيد - خ ل).

فإنه للتأييد، مع عدم الغرض حتى تحصل التهمة. ومعلوم عدم الضرورة، سيما في تطويله في الجواب.

والظاهر أن الاعراض الأول كان من جهة عدم حسن أصل هذا السؤال، لأن علمها عند الله، مع عدم ضرورة السائل ونفعه، وتركه ما هو الأنفع له من الاصغاء وغيره. وفي الأخير دلالة واضحة على عدم تحريم الكلام بين الخطبة والصلاة، فهو مؤيد لعدم التحريم.

قيل: وعدم وجوب الطهارة فيهما، حيث جاز فعل المنافي بين الخطبة وبين الصلاة، فليست الخطبة تتمة الصلاة، فتأمل.

وفي هذه الصحيحة دلالة ما، على اتحاد الخطيب والإمام، فافهم.

واعلم أنه لو تم الدليل، لدل على الاشتراط من الحدث والخبث أيضا. وأما إيجاب الاصغاء وتحريم الكلام على غير العدد بهذا الدليل فأبعد.

ولا شك في عدم الاشتراط إلا بالنسبة إلى العدد لو كان. وقد ادعاه الشارح (2) ودليله غير واضح.

وعلى تقدير الوجوب، ينبغي وجوب الاسماع ما لم تحصل المشقة، وقد تنظر فيه (3)

وهو في محله في الجملة.

وعلى تقدير الوجوب، يجب أن يجئ البعيد مهما أمكنه السماع، ويقفون، ويجلس بعضهم بجنب البعض، والظاهر عدم وجوب ذلك، وعدم نقله إلى الآن، وهو مما يؤيد عدم الوجوب على الكل، فافهم، فإنه يدل على المطلق بمعونة.

وأما على تقدير التحريم والوجوب، فالظاهر عدمهما بعدهما وقبلهما، لما مر، مع عدم دلالة الصحيحة عليه، وإن كان قال: " حتى ينزل " فإن الظاهر أن المراد، ما دام يخطب، فإنه لو جلس بعد الخطبة طويلا، لا تحريم، ولا إصغاء، بل لا وجوب للطهارة أيضا على الظاهر، فبعدها لا تحريم أصلا، كما يفهم من المنتهى.

والظاهر أن المراد من الاصغاء هو الاستماع، فضم ترك الكلام إليه ليس بزائد، فإنهما مسئلتان. وإن قيل في اللغة بدخول الثاني فيه علي ما نقله الشارح (1). فإنه لا إصغاء حال السكوت وبين الخطبتين يقينا، مع قول الشارح بتحريم الكلام بينهما، فتأمل.

قوله: " والممنوع من سجود الأولى - الخ " دليله واضح. ولعل المراد بقبل الركوع، قبل فوت الركعة، أو قبل الخلاص، أو قبل رفع الرأس منه، ونحو ذلك.

ومثله في مثل هذا المتن غير بعيد، بعد ما مر من اللحوق في الركوع، وتصريح المصنف في غيره، وغيره، على ما قال: في الشرح. وقد نص المصنف وغيره هنا أيضا على اللحوق. أي لو لم يتمكن من السجود، وأدرك الإمام راكعا، فيقوم مطمئنا يسيرا بغير قراءة. فلا يرد اعتراضه على هذا المتن (2) أنه يفهم دخول هذا أيضا

في القسم الثاني. حيث قال: قبل الركوع.

وأيضا أنه لو لم ينو بهما أصلا، فكالنية للأولى. لأن الأفعال بعد النية المطلقة في الأول، تنصرف إلى ما يجب، ويصح ما لم يحصل ما ينافيه. فالبطلان حينئذ بصرفه إلى الركعة الثانية، لمتابعة الإمام بعيد. ويؤيده عدم احتياج المسبوق إلى القصد، و عدم صرف فعله إلى ما فعله الإمام، مع عدم النية.

وكذا عدم البطلان (1) وحذفهما ثم الاتيان بهما بقصد الأولى، بعد ثبوت البطلان بزيادتهما، مع لزوم عدم إدراك ركعة تامة، مع الإمام (2) لأنه يلزم السجدتان للأولى من غير الإمام، والركعة الثانية كذلك.

ورواية حفص بن غياث ضعيفة به مع عدم صراحتها في مطلوب من يقول بعدم البطلان ولا يدل كلام الشيخ بجواز الاعتماد على كتاب حفص على صحة هذه الرواية مع مخالفتها للحكم المشهور من وجوه.

رواها حفص بن غياث عن أبي عبد الله عليه السلام، فيمن زوحم عن سجود الأولى، ولم يقدر على السجود حتى سجد الإمام للثانية؟ إن لم ينو تلك السجدة للركعة الأولى، لم تجز عنه للأولى ولا للثانية، حتى يسجد سجدتين وينوي إنهم للركعة الأولى، وعليه بعد ذلك ركعة تامة يسجد فيهما (3) وعدم صراحتها ظاهر، فتأمل.

قوله: " ويستحب أن يكون الخطيب بليغا - الخ " والظاهر أن دليله ظهور تأثير مثله، وكذا المواظبة.

ودليل استحباب المباكرة الخبر الدال على الفضيلة مفصلا للمقدم والمتأخر (1).

والظاهر أن الفرد الأعلى التوجه إليه بحيث يصلي صلاة الفجر فيه، والاستمرار، فكأنه أفضل من فعل غسل يوم، في وقت الفضيلة، أو يخرج للغسل، ولكن قوله: " بعد حلق الرأس - الخ " يدل على الأول، فيكون هذا متنا غير مذكور في محله اعتمادا على ذكره هنا، ومقاومة الأفضل منه كفضيلة المباكرة.

والاشتغال فيه بالعبادة، ولكن يشعر حينئذ بعدم كراهة النافلة في المسجد و الأفضلية في البيت لأنه تصلي نافلة الجمعة بل غيرها من النوافل فيه.

وما رأيت خبرا بخصوصه في حلق الرأس كأنه داخل في الزينة يوم الجمعة.

وأما التعمم والرداء وكونه يمنيا أو عدنيا، والاعتماد على شئ، والسلام.

فيدل عليه الأخبار (2).

ولنذكر بعض الأمور المرغب فيها، وقد مر عشرون ركعة فيه زيادة، وفي بعض الأخبار مع كون الركعتين بعد الزوال، وفي الصحيح عن موسى بن جعفر عليهما السلام قال: سألته عن ركعتي الزوال يوم الجمعة: قبل الأذان أو بعده؟ قال: قبل الأذان (3)

وهو ظاهر في كونهما قبله، وفي بعض الأخبار أنه لا يؤخر يوم الجمعة الفريضة للنافلة (1).

وقد ذكر أشياء في ليلته ويومه، وينبغي عدم ترك ركعتين في ليلته بالفاتحة، وإذا زلزلت. خمس عشر مرة فإنه موجب لأن يأمنه الله من عذاب القبر ومن أهوال يوم القيامة، مذكور في المصباح، وفي المنتهى نقله عن الشيخ، وفي نسخة في مصباح صغير بين المغرب والعشاء (2).

قال في المنتهى، ويستحب الاكثار من الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله وسلم يوم الجمعة، لما رواه الجمهور عن أبي الدرداء قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله أكثروا الصلاة على يوم الجمعة فإنه يوم مشهود تشهدها الملائكة (3).

ونقل أيضا أنه قال: أفضل يومكم يوم الجمعة وفيه خلق آدم عليه السلام وفيه قبض (4).

وفي طريق الخاصة ما رواه الشيخ عن عمر بن يزيد، قال، قال لي أبو عبد الله عليه السلام يا عمر أنه إذا كان ليلة الجمعة نزل من السماء ملائكة بعدد الذر في أيديهم أقلام الذهب وقراطيس الفضة لا يكتبون إلى ليلة السبت إلا الصلاة على محمد وآل محمد فأكثر منها، وقال، يا عمر إن من السنة أن تصلي على محمد وعلى أهل بيته في كل جمعة ألف مرة وفي ساير الأيام مائة مرة (5).

ويستحب قراءة سورة الكهف، لما رواه الجمهور عن علي عليه السلام قال:

قال رسول الله صلى الله عليه وآله من قرأ الكهف يوم الجمعة فهو معصوم إلى ثمانية أيام من كل فتنة فإن خرج الدجال عصم منه (1).

ومن طريق الخاصة ما رواه محمد بن يعقوب في كتابه عن محمد بن أبي حمزة قال: قال أبو عبد الله عليه السلام من قرأ سورة الكهف في كل ليلة جمعة كانت كفارة له لما بين الجمعة إلى الجمعة (2) قال: وروى غيره أيضا فيمن قرءها يوم الجمعة بعد الظهر والعصر مثل ذلك (3) والظاهر أن خبر محمد صحيح، وهو إما محمد بن أبي حمزة التيملي أو الثمالي وعلى التقديرين ثقة.

وروى ابن يعقوب في الصحيح عن حماد بن عثمان قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: يستحب أن يقرأ في دبر الغداة يوم الجمعة: الرحمن: ثم تقول كلما قلت: " فبأي آلاء ربكما تكذبان " قلت لا بشئ من آلائك رب أكذب (4).

روى ابن بابويه في الصحيح عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام قال: من قال في آخر سجدة من النافلة بعد المغرب ليلة الجمعة، وإن قاله كل ليلة فهو أفضل: " اللهم إني أسألك بوجهك الكريم واسمك العظيم أن تصلي على محمد وآل محمد وأن تغفر لي ذنبي العظيم " سبع مرات انصرف وقد غفر له (5).

وروى الشيخ في زيادات التهذيب عن ناجية قال: قال أبو جعفر عليه السلام إذا صليت العصر يوم الجمعة، فقل اللهم صلى على محمد وآل محمد الأوصياء المرضيين بأفضل صلواتك، وبارك عليهم بأفضل بركاتك وعليهم السلام وعلى أرواحهم وأجسادهم ورحمة الله وبركاته، قال: من قالها في دبر العصر كتب الله له مائة ألف حسنة ومحى عنه مائة ألف سيئة وقضى له مائة ألف حاجة، ورفع

له مائة ألف درجة (1).

وفي الكافي: اللهم صل على محمد وآل محمد الأوصياء المرضيين بأفضل صلواتك وبارك عليهم بأفضل بركاتك والسلام عليه وعليهم ورحمة الله و بركاته، ثم قال (بعد ما نقل في التهذيب من الثواب) وروي أن من قاله سبع مرات رد الله عليه من كل عبد حسنة وكان عمله في ذلك اليوم مقبولا، وجاء يوم القيامة وبين عينيه نور (2).

وفي المصباح وكأنه في الذكرى وثواب الأعمال بعد " بركات " والسلام عليه وعليهم وعلى أرواحهم - الخ (3).

روى ابن بابويه عن رسول الله صلى الله عليه وآله أطرفوا أهاليكم كل يوم جمعة بشئ من الفاكهة واللحم حتى يفرحوا بالجمعة (4) وأكثروا الدعاء فيه فإن فيه ساعتين للإجابة وفي الرواية حين زاغت الشمس وآخر ساعة النهار (5) وروى في أخرى ما بين الخطبة إلى أن يستوي الناس في الصفوف وساعة أخرى إلى غروب الشمس (6).

وروى الشيخ في التهذيب باسناده في باب العمل في ليلة الجمعة عن محمد بن العلاء عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سمعته يقول: من أخذ من شاربه وقلم أظفاره يوم الجمعة ثم قال: " بسم الله على سنة محمد وآل محمد " كتب الله له بكل شعرة وكل قلامة عتق رقبة ولم يمرض مرضا يصيبه إلا مرض الموت (7).

ولعل المراد ب‍ " ثم " بعد إرادة الفعل، لا بعد الفعل.

وروى فيه أيضا بإسناده في الزيادات، في باب العمل في ليلة الجمعة عن عبد الرحيم القصير عن أبي جعفر عليه السلام قال، من أخذ من أظفاره وشاربه كل

جمعة، وقال حين يأخذ، بسم الله وبالله وعلى سنة رسول الله صلى الله عليه وآله لم يسقط منه قلامة ولا جزازة إلا كتب الله له بها عتق نسمة ولا يمرض إلا المرض الذي يموت فيه (1).

وفي صحيحة أخذ الشارب من الجمعة إلى الجمعة أمان من الجذام (2) وكذا في غسل الرأس يوم الجمعة بالخطمي أخبار (3).

وروى أيضا فيها باسناده عن أبي عبد الله عيه السلام: خذ من شاربك و أظفارك في كل جمعة. فإن لم يكن فيها شئ، فحكها، لا يصيبك جذام ولا برص ولا جنون (4).

وروى فيها أيضا بإسناده عن موسى بن بكر، قال: " قلت لأبي الحسن عليه السلام: إن أصحابنا يقولون: إن أخذ الشارب وقلم الأظفار يوم الجمعة! فقال:

سبحان الله، خذها، متى شئت في يوم الجمعة وفي ساير الأيام (5).

وروى أيضا فيها، باسناده عن ابن أبي يعفور، قال: قلت له جعلت فداك، إنه ما استنزل الرزق بشئ يعدل (مثل - خ ل) التعقيب فيما بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس؟ فقال: أجل، ولكن أخبرك بخير من ذلك؟ أخذ الشارب وتقليم الأظفار يوم الجمعة (6).

وروى فيها أيضا في الصحيح عن ابن سنان (أظنه عبد الله) عن أبي عبد الله عليه السلام في قول الله عز وجل: " خذوا زينتكم عند كل مسجد " قال، في العيدين والجمعة (7).

وفي الفقيه، أنه التمشط عند كل صلاة (8) فيدل على استحبابه قبل الصلاة.

واستحباب التزيين في يوم الجمعة والتطيب، ولبس أطهر الثياب، ظاهر مشهور.

وأما القنوت فالروايات مختلفة فيه. بعضها يدل على الوجوب في الركعة الأولى، قبل الركوع كصحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد الله عليه السلام ويقنت في الركعة الأولى منهما قبل الركوع (1).

وفي صحيحة سليمان بن خالد (وقال في المنتهى حسنة) عن أبي عبد الله عليه السلام أن القنوت يوم الجمعة في الركعة الأولى (2) وفي صحيحتي داود بن الحصين و عبد الملك، نفيه قبل الركوع وبعده ويحملان على نفي الوجوب. وهما يدلان على عدم وجوبه، وهو ظاهر. وفي صحيحة زرارة في الأولى قبل الركوع وفي الثانية بعده (4) ولكن فيه أنه إذا كان يصلي وحده، ففي الأولى، وهو غير مشهور، بل لا قائل به على ما يعلم.

وقال الصدوق في الفقيه: وهذه تفرد بها حريز عن زرارة. والذي استعمله وأفتي به ومضي عليه مشايخي رحمة الله عليهم. هو أن القنوت في جميع الصلوات، في الجمعة وغيرها، في الركعة الثانية بعد القراءة وقبل الركوع، وينبغي القول مضمون رواية زرارة، وطرح الجزاء الأخير الذي لا قائل به، ومناف للأصحح منها، وحمل غيرها على الجواز.

واستحبابه في الأولى لا ينافي استحبابه في الثانية، مع أنه ثابت في غيرها بالأدلة العامة.

وتدل عليه أيضا صحيحة أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام. إلى قوله: كل قنوت قبل الركوع إلا الجمعة فإن الركعة الأولى فيها القنوت قبل الركوع، والأخيرة

بعد الركوع (1).

وقد مر تعيين القنوت. وقال في صحيحة الحلبي: قال في قنوت الجمعة، " اللهم صلى على محمد وعلى أئمة المؤمنين (المسلمين - خ ل) اللهم اجعلني ممن خلقته لدينك، وممن خلقته لجنتك " قلت، اسمي الأئمة؟ قال: سمهم جملة (2).

قال في المنتهى: إنه صحيح، كما قلناه، مع وجود أبان، كأنه ابن عثمان (3) و لا يضر لما عرفت مرارا، وهو مؤيد لما قلناه.

وأما القراءة. فالظاهر عدم الخلاف في أولوية الجهر بها. وكذا قراءة الجمعتين في الجمعة، وكذا قرائتهما في الظهر، وقد مر البحث.

وأما الجهر. فالرواية مختلفة فيه. فيدل على الجهر أخبار معتبرة، مثل حسنة الحلبي (لوجود إبراهيم) قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن القراءة في يوم الجمعة، إذا صليت وحدي أربعا أجهر بالقراءة؟ قال: نعم (4).

وصحيحة الحلبي قال: سئل أبو عبد الله عليه السلام، عن الرجل يصلي الجمعة أربع ركعات، أيجهر فيها بالقراءة؟ فقال " نعم، والقنوت في الثانية (5).

وهي مع ما تقدم تفيد استحباب القنوتين. وكذا اطلاق الجمعة على الظهر، كما أشرنا إليه سابقا. فلا يرد الاعتراض على عبارات القوم التي تدل عليه.

وكذا صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله عليه السلام، قال لنا: صلوا في السفر صلاة الجمعة جماعة بغير خطبة، واجهروا بالقراءة. فقلت: إنه ينكر علينا الجهر بها في السفر؟ فقال، أجهروا بها (6) وفيه دلالة على عدم التقية فيه. فحمل

الشيخ عليها ما يدل على عدمه، لا يناسب (1).

مثل صحيحة جميل، قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الجماعة يوم الجمعة في السفر؟ فقال: يصنعون كما يصنعون في غير يوم الجمعة في الظهر، ولا يجهر الإمام فيها بالقراءة، إنما يجهر إذا كانت خطبة (2) ومثلها صحيحة محمد بن مسلم (3).

والحمل على التخيير أولى، ولا يبعد استحبابه والاحتياط يقتضي العدم، إذ ما أظن أحدا قال بوجوبه، بخلاف الاخفات. وما مر أيضا في مطلق القراءة في غير يوم الجمعة مؤيد. ولا يخفى أن فيه تأييدا لعدم وجوب الجهر والاخفات، فتأمل.

قوله: " في صلاة العيدين وتجب - الخ " قد ادعي المصنف الاجماع على عدم وجوبها إلا بشرائط الجمعة، إلا في تقديم الخطبتين فإنهما واجبتان متأخران فيها، قال: إنما تجب العيدان بشرائط الجمعة، لا خلاف فيه بين علمائنا إلا الخطبة، لأن النبي صلى الله عليه وآله صلاها مع الشرايط، وقال: " صلوا كما رأيتموني أصلي " وفيه تأمل.

وقال أيضا " العدد شرط فيها كالجمعة، وهو مذهب علمائنا أجمع، وقال أيضا الذكورة، والعقل، والحرية، الحضر، شروط فيها، ولا نعرف فيه خلافا. ويدل على عدم الخلاف بين العامة أيضا وبالجملة كونها مثل الجمعة لا دليل عليه سوى دعوى الاجماع. فتأمل.

ويدل على وجوبها أيضا مطلقا صحيحة جميل قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن التكبير في العيدين؟ قال سبع وخمس، وقال: صلاة العيدين فريضة، قال و سألته ما يقرأ فيهما؟ قال: " والشمس وضحيها " و" هل أتاك حديث الغاشية " و أشباههما (1) وفيها دلالة على عدد التكبيرات: وأفضلية قراءة والشمس في الأولى، و

" هل أتيك " في الثانية على الظاهر كما هو مذهب المصنف في المنتهي.

قوله: " ومع تعذر الحضور أو اختلال الشرايط - الخ " لا ريب في دخول حضوره عليه السلام في الشرايط، فكأنه أفرده للشرف والاهتمام به.

وتجويزها حينئذ جماعة وفرادى هو المشهور: وظاهر المنتهى عدم النزاع في الجماعة، حيث ما نقل، إلا خلاف بعض العامة في جوازها فرادى، واستدل عليه بأخبار العامة والخاصة، مثل صحيحة الحلبي قال: سئل أبو عبد الله عليه السلام عن الرجل. لا يخرج في يوم الفطر والأضحى عليه صلاة وحده؟ فقال: نعم، (1) و صحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام. قال: من لم يشهد جماعة الناس في العيدين فليغتسل وليتطيب بما وجد، وليصل (في بيته) وحده كما يصلى في الجماعة، وقال: " خذوا زينتكم عند كل مسجد "؟ قال: العيدان والجمعة (2)، و فيها دلالة على الغسل والتطيب والجماعة.

وما رواه عبد الله بن مغيرة (في الصحيح) عن بعض أصحابنا قال: سألت أبا عبد الله عن صلاة الفطر والأضحى؟ فقال: صلهما ركعتين في جماعة وغير جماعة، و كبر سبعا وخمسا (3) وفي الدلالة على جواز الجماعة مع اختلال الشرايط خفاء، لكن الشهرة والاستصحاب وأدلة الجماعة مطلقا - والترغيب فيها، خصوصا في مثل العيد مع عدم النص والاجماع الواقع على عدم جوازها في النافلة، وظاهر هذه الأخبار - تدل عليها، فتأمل. ويؤيده ظاهر المنتهي، حيث دل على عدم النزاع في الجماعة، وإن نقل المحقق الثاني الخلاف في حاشيته على الشرايع في جواز الجماعة.

ثم اعلم أن كونها مثل الجمعة - مع عدم جوازها من غير نائب بخصوصه، و كونها عينية فقط - يدل على كون الجمعة أيضا كذلك، وإن كان ظاهر بعض الأخبار المتقدمة يدل على وجوبها مطلقا، بل من غير جماعة ولا خطبة أيضا، ولكن

الاجماع وعدم الخلاف والاحتمال هنا، صار سببا للحمل على الاستحباب، مع وجود أخبار صحيحة كثيرة دالة على الاشتراط بالإمام مثل صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام: من لم يصل مع الإمام في جماعة يوم العيد فلا صلاة له، ولا قضاء عليه (1) وفيها دلالة على عدم القضاء كما هو مقتضى الأصل. وصحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام قال، سألته عن الصلاة يوم الفطر والأضحى؟ فقال: ليس صلاة إلا مع إمام (2).

ولكنها لا تدل على كونه معصوما أو نائبا، فتأمل. والعمدة في ذلك هو الاجماع. فتأمل.

قوله: " وكيفيتها أن يكبر - الخ " نقل الاجماع في المنتهى على كونها ركعتين، ووجوب السورة. والأخبار أيضا تدل عليه كما مر. وهو مؤيد لوجوبها في غيرها.

وإنما الخلاف في الأفضلية. واختار في المنتهى " الشمس " في الأولى، و" هل أتاك " في الثانية. ويدل عليه صحيحة الجميل المتقدمة (3) في الجملة، وصحيحة معاوية بن عمار، عن أبي عبد الله عليه السلام ثم يقرأ فاتحة الكتاب، ثم الشمس، ثم يكبر خمس تكبيرات، ثم يقرأ " الفاتحة "، ثم " هل أتيك "، ثم يكبر أربع تكبيرات (4) وهو مذهب الأكثر أيضا، كما يفهم من المنتهى.

وما يدل على قراءة الأعلى في الأولى والشمس في الثانية، يحمل على الجواز و

الأفضيلة من غيرهما، للجمع والشهرة، وصحة الأول، بخلافه، مثل خبر إسماعيل الجعفي الثقة (1) وأبي الصباح الكناني الثقة (2) لوجود أحمد بن عبد الله القروي المجهول في الأول (3) مع أبان بن عثمان، وإن كان مما اعتقد أنه خير، إلا أن فيه شيئا، وما ليس فيه مثله أرجح منه. وفي الثاني محمد بن الفضيل المشترك مع أنه مشتمل على تقديم التكبيرات على القراءة وهو مناف لقول الأكثر، والروايات الصحيحة، مع قلة القائل به، كما يفهم من المنتهى.

وأما كون التكبير سبعا في الأولى وخمسا في الثانية، مع تكبير الافتتاح، و الركوع، وبعد القراءة وقبل الركوع. فدليله صحيحتا جميل ومعاوية ومرسلة عبد الله بن المغيرة المتقدمات.

ورواية معاوية قال: سألته عن صلاة العيدين؟ فقال: ركعتان ليس قبلهما و لا بعدهما شئ. وليس فيهما أذان ولا إقامة. تكبر فيهما اثنتي عشرة تكبيرة، تبدأ فتكبر، وتفتتح الصلاة، ثم تقرأ فاتحة الكتاب، ثم تقرأ والشمس وضحيها، ثم تكبر خمس تكبيرات، ثم تكبر وتركع، فتكون تركع بالسابعة، ثم يسجد سجدتين، ثم يقوم فيقرأ فاتحة الكتاب وهل أتاك حديث الغاشية، ثم تكبر أربع تكبيرات، وتسجد سجدتين، وتتشهد (ويسلم - كا) قال: وكذلك صنع رسول الله صلى الله عليه وآله. والخطبة بعد الصلاة. وإنما أحدث الخطبة قبل الصلاة عثمان. وإذا خطب الإمام فليقعد بين الخطبتين قليلا. وينبغي للإمام أن يلبس يوم العيدين بردا، ويعتم شاتيا كان أو قايظا، ويخرج إلى البر حيث ينظر إلى آفاق السماء.

ولا يصلي على حصير، ولا يسجد عليه، وقد كان رسول الله صلى الله عليه وآله يخرج إلى البقيع، فيصلي بالناس (4).

وفيها أحكام أخر، مثل أفضلية القراءة بالسورتين المذكورتين كما تقدم. وعدم وجوب السلام (1) وغيرها فافهم.

وفي السند علي بن محمد، شيخ محمد بن يعقوب، وهو علي بن محمد بن إبراهيم بن أبان الرازي الكليني، المعروف به (علان) وهو ثقة عين.

وفيه أيضا محمد بن عيسى عن يونس، ولكن لم يضر. إلا أن فيه إرسالا (2) و ما روي في الصحيح عن علي بن أبي حمزة عن أبي عبد الله عليه السلام في صلاة العيدين؟ قال: يكبر، ثم يقرأ، ثم يكبر خمسا، ويقنت بين كل تكبيرتين، ثم يكبر السابعة، ويركع بها، ثم يسجد، ثم يقوم في الثانية، فيقرأ ثم يكبر أربعا، فيقنت بين كل تكبيرتين ثم يكبر ويركع بها (3).

وهو مشترك بين ابن الثمالي، الثقة، والبطائني الضعيف ومثلها في كون التكبير سبعا وخمسا روايتا أبي الصباح الثقة، وسليمان بن خالد. وفي الأولى محمد بن الفضيل المشترك (4) وفي الثانية، محمد بن سنان عن ابن مسكان (5).

ويدل على استحباب القراءة، بالجهر صحيحة ابن سنان (كأنه عبد الله) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سمعته يقول: كان رسول الله صلى الله عليه وآله يعتم في العيدين شاتيا كان أو قايظا ويلبس درعه، وكذلك ينبغي للإمام، ويجهر بالقراءة كما يجهر في الجمعة (6).

وصحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: التكبير في

العيدين، في الأولى سبع قبل القراءة، وفي الأخيرة خمس بعد القراءة (1) دليل المطلب الأول (2).

وأيضا صحيحة يعقوب بن يقطين (الثقة) قال: سألت العبد الصالح عن التكبير في العيدين، أقبل القراءة أو بعدها؟ وكم عدد التكبير في الأولى وفي الثانية والدعاء بينهما؟ وهل فيهما قنوت أم لا؟ فقال: تكبير العيدين للصلاة قبل الخطبة، يكبر تكبيرة يفتتح بها الصلاة، ثم يقرأ ويكبر خمسا، ويدعو بينهما (بينها - خ) ثم يكبر أخرى ويركع بها، فذلك سبع تكبيرات بالتي افتتح بها، ثم يكبر في الثانية خمسا، يقوم فيقرأ، ثم يكبر أربعا ويدعو بينهن، ثم يكبر التكبيرة الخامسة (3) وصحيحة محمد (كأنه ابن مسلم، لنقل علاء بن رزين عنه) عن أحدهما عليهما السلام في صلاة العيدين؟ قال: الصلاة قبل الخطبتين والتكبير بعد القراءة سبع في الأولى وخمس في الأخيرة، وكان أول من أحدثها بعد الخطبة عثمان، لما أحدث أحداثه، كان إذا فرغ من الصلاة قام الناس ليرجعوا، فلما رأى ذلك قدم الخطبتين واحتبس الناس للصلاة (4).

والأخبار في ذلك كثيرة، مثل صحيحتي هشام بن الحكم (5) وفي الصحيح عن أبي بصير (6) على ما في المنتهى: وفيه كلام واعتمد عليه المصنف في غيرها.

وصحيحة الحلبي (7).

وأما ما يدل على التقديم في الأولى، والتأخير في الثانية كما هو مذهب ابن الجنيد - مثل صحيحة عبد الله بن سنان المتقدمة عن أبي عبد الله عليه السلام قال:

التكبير في العيدين في الأولى سبع قبل القراءة (1)، وفي الأخيرة خمس بعد القراءة و مثلها صحيحة إسماعيل بن سعد الأشعري الثقة (2) فرده المصنف: بعدم الشهرة، وبقلته فتوى ورواية، ولا يبعد حملها على الجواز، وأولوية الأولى: للجمع أو التقية لو كانت.

وكذا ما روي في الأقل - مثل رواية زرارة. إن عبد الملك بن أعين سأل أبا جعفر عليه السلام عن الصلاة في العيدين؟ فقال: الصلاة فيهما سواء. يكبر الإمام تكبير الصلاة قائما كما يصنع في الفريضة، ثم يزيد في الركعة الأولى ثلاث تكبيرات وفي الأخرى (الأخيرة - خ) ثلاثا سوى تكبيرة الصلاة والركوع و السجود وإن شاء ثلاثا وخمسا، وإن شاء خمسا وسبعا بعد أن يلحق ذلك إلى وتر (3) - فليس بمعلوم أن يقول أحد بمضمونها لأن المشهور أن الزايدة تسع على ما مر، و نقل في المنتهى أنها سبع عند ابن بابويه وابن أبي عقيل، وأنها عند المفيد، ثلاث في الثانية كأنه متفق مع المشهور في الأولى، وهذه تدل على الثلاث فيهما أو الخمس في الأولى، والثلاث في الثانية أو السبع فيها والخمس في الثانية كما هو المشهور أو العكس فيهما.

وبظاهرها تدل على أن الثلاث لا بد منها ولا يكون أقل من ثلاثة، وفوقها ما ذكر بعد كونها وترا.

وقد استدل الشيخ في التهذيب على استحباب التكبير مطلقا بهذه، حيث قال:

إنه جوز الاقتصار على الثلاث تكبيرات والخمس تكبيرات، وهذا يدل على أن الاخلال بها لا يضر بالصلاة، وفيه تأمل، إذ غاية ما يدل عليه جواز الاخلال بما فوق الثلاث: فكأنه لعدم القائل بوجوب ذلك قال بجواز ترك الكل، ولكنه غير معلوم لنا: ويمكن صب عبارة المفيد عليه وغيره. على أن متنها لا يخلو عن شئ كما ترى.

وفي الصحة أيضا تأمل. لأنه قد يكون زرارة ناقلا عن عبد الملك، ومثله غير بعيد، وهو غير معلوم توثيقه، بل ما نقل فيه ما يدل على مدحه وذمه في الجملة، وفي زرارة وابن أذينة أيضا كلام. وبالجملة ترك العمل - بما مضى كله من الأخبار الصحيحة الصريحة الكثيرة المفتى بها - بمثلها، محل التأمل.

فكأن العلامة نظر إلى هذه الرواية، وإلى قول الشيخ، فقال: الوجه عندي أن التكبير مستحب لما يأتي، فجائز فيه الزيادة والنقصان، فتأمل، فإن الظاهر الوجوب، لما مر. وللتأسي، مع قول (صلوا)، وكون الفعل للبيان مؤيد، وكذا قول الأكثر على الظاهر، نعم لو ثبت صحة هذه يجوز الاقتصار في الواجب أيضا على الثلاث، فتأمل. وما رأيت قوله (لما يأتي) في المنتهى إلى الآن.

ثم الظاهر أن أكثر الأخبار المتقدمة تدل على عدم وجوب الدعاء بين التكبيرات، فإن أكثرها خالية عنه، سيما صحيحة معاوية (1) ومرسلة عبد الله بن المغيرة (2) ورواية معاوية (3) المتقدمات، حيث ذكر فيها كيفية الصلاة من غير ذكر الدعاء، ولو كان لوجب ذكره.

وكذا صحيحة أبي بصير، سماها بها في المنتهى ثم تقرأ ثم يكبر بعد القراءة خمس تكبيرات الخ (4). وقد تقدم.

وصحيحتي هشام بن الحكم عن أبي عبد الله عليه السلام في صلاة العيدين فقال: تصل القراءة بالقراءة. وقال: تبدء بالتكبير في الأولى ثم تقرأ ثم تركع بالسابعة (5) وصحيحة الحلبي (6) مثلها، وهي صريحة في العدم، والأصل، وصحيحة محمد المتقدمة (7) وصحيحة زرارة المتقدمة (8) أيضا وغيرها.

وأما ما يدل على الوجوب فهو رواية علي بن أبي حمزة المتقدمة (1) وصحيحة يعقوب بن يقطين المتقدمة (2) أيضا.

ولكن الدلالة على الوجوب غير واضحة، لعدم صريح الأمر، والدلالة على الوجوب مع أن السؤال في الثانية كان عن وجود القنوت، فالجواب يدل على الوجود، لا الوجوب، ولأنهما لبيان مطلق كيفية الصلاة ولذا اشتملتا على المندوبات مثل تكبير الركوع. مع اشتراك (علي) في الأولى: وعدم ضبطه والتعيين يؤيد العدم. ولهذا اختلف فيه الألفاظ المنقولة.

وصحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما قال: سألته عن الكلام الذي يتكلم به فيما بين التكبيرتين في العيدين؟ فقال: ما شئت من الكلام الحسن (3).

نعم لو ثبت عدم القول بالواسطة كان القول بالوجوب حسنا. لوجوب التكبير على الظاهر، لما مر، والاحتياط معلوم.

وينبغي اختيار ما روي في التهذيب عن محمد بن عيسى بن أبي منصور عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: تقول: بين كل تكبيرتين في صلاة العيدين، اللهم أهل الكبرياء والعظمة، وأهل الجود والجبروت، وأهل العفو والرحمة، وأهل التقوى والمغفرة، أسألك بحق هذا اليوم الذي جعلته للمسلمين عيدا ولمحمد صلى الله عليه وإله ذخرا ومزيدا أن تصلي على محمد وآل محمد كأفضل ما صليت على عبد من عبادك، وصلى على ملائكتك المقربين ورسلك واغفر للمؤمنين والمؤمنات و المسلمين والمسلمات الأحياء منهم والأموات، اللهم إني أسألك من خير ما سألك عبادك الصالحون (4) وأعوذ بك من شر ما عاذ بك منه عبادك المرسلون وهو قريب مما ذكره في المصباح عن غيره، ويمكن اختيار ما فيه، للشهرة، و لكن سنده غير معلوم، وزاد عليه في رواية الشيخ عن جابر عن أبي جعفر عليه

السلام قال: كان أمير المؤمنين عليه السلام إذا كبر في العيدين قال بين كل تكبيرتين: أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له وأشهد أن محمدا عبده و رسوله صلى الله عليه وآله، اللهم أهل الكبرياء والعظمة، وذكر الدعاء إلى آخره مثله (1) وقال في المنتهى أفضل ما يذكر في القنوت ما نقل عن أهل البيت عليهم السلام والمنقول روايتان إحداهما ما رواه الشيخ، وذكر حديث جابر ثم رواية محمد بن عيسى بن أبي منصور، فيعلم منه أنه لا سند لما في المصباح.

قوله: (ووقتها من طلوع الشمس - الخ) لحسنة زرارة (لإبراهيم في الكافي و التهذيب) عن أبي جعفر عليه السلام قال: ليس في يوم الفطر والأضحى أذان ولا إقامة، أذانهما طلوع الشمس، إذا طلعت خرجوا، وليس قبلهما ولا بعدهما صلاة، و من لم يصل مع إمام في جماعة فلا صلاة له ولا قضاء عليه (2) وفيها دلالة أيضا على كراهة الصلاة قبلها وبعدها إلى الزوال، كما هو المذكور في الكتب، إلا في المدينة، للرواية (3) باستحباب الركعتين قبل الخروج في مسجده صلى الله عليه وآله.

وإنها ليست بفريضة إلا مع الإمام. وأن لا قضاء لها، كما في غيرها من الأخبار، وقد مرت. فيحمل غيره، مثل رواية سماعة بعد انبساط الشمس (4) على الندب، مع الاضمار وعدم الصحة والصراحة.

وأما تحريم السفر، فلما مر في الجمعة.

وأنها ليست بواجبة على المسافر، لما في صحيحة زرارة والفضيل بن يسار، و

هو ثقة (قاله: في المنتهى) (1) ليس في السفر جمعة ولا فطر ولا أضحى (2) ولكن في الثانية محمد بن سنان وابن مسكان (3) والأولى فيها أبان (4) فلا يضر. وأظنه ابن عثمان، لنقل فضالة عنه كثيرا. فوجه قول المنتهى في الثانية غير واضح. ونقل في الأول أيضا بخطه، أنه إن كان أبان بن تغلب فهو صحيح، وفيه أيضا تأمل، لما مر.

ولما ثبت (5) أن حكمها حكم الجمعة. ولعل المراد مع كونها واجبة أيضا ساقطة عن المسافر (لا المندوب) كما مع الإمام والجماعة. ويدل عليهما بعض الأخبار المتقدمة.

ويدل على الثاني صحيحة سعد بن سعد الأشعري عن أبي الحسن الرضا عليه السلام، قال: سألته عن المسافر إلى مكة وغيرها، هل عليه صلاة العيدين، الفطر والأضحى؟ قال نعم، إلا بمنى يوم النحر (6) فحمل على الندب، لما مر. وعدم صراحته على الوجوب.

وأما ما يدل على كراهة السفر بعد طلوع الفجر، فهي صحيحة أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا أردت الشخوص في يوم عيد فانفجر الصبح وأنت في البلد، فلا تخرج حتى تشهد ذلك العيد (7).

وقد نقل الاجماع في استحباب استماع الخطبة. ولعل وجهه الاتعاظ، و إسماع ذكر الله تعالى والصلاة على النبي صلى الله عليه وآله. والخلاف في الخطبة، وقد مرت الأخبار، وفيها دلالة على الوجوب. وقولهم: حكمها حكم

الجمعة، إلا الخطبة تقديما، إشارة إليه، فتأمل. وعلى تقدير الاستحباب، ظاهر وجه الاستحباب، المساواة مع الوجوب. ويحتمل الوجوب كما في الجمعة، والأصل ينفيه، ونقل الاجماع مطلقا. ولكن لا بد من التأمل في دلالتها على الوجوب.

قوله: (ولو اتفق عيد وجمعة تخير من صلى العيد في حضور الجمعة) قال الشارح: هو المشهور. ولا فرق في ذلك بين من كان منزلة قريبا أو بعيدا، خلافا لابن الجنيد حيث حصر الرخصة بالبعيد ودليله صحيحة الحلبي أنه سأل أبا عبد الله عليه السلام عن الفطر والأضحى إذا اجتمعا يوم الجمعة؟ قال: اجتمعا في زمان علي عليه السلام، فقال: من شاء أن يأتي الجمعة، فليأت ومن قعد فلا يضره، وليصل الظهر. وخطب علي عليه السلام خطبتين جمع فيهما خطبة العيد وخطبة الجمعة (1).

وهذه بعمومها تدفع مذهب ابن الجنيد. ومذهب من قال: بوجوب الصلاتين، مع التأييد بالشهرة والأصل وغيرها لو كان (2) مثل ما في مفهوم رواية إسحاق بن عمار عن أمير المؤمنين عليه السلام. فمن كان مكانه قاصيا فأحب أن ينصرف عن الأخرى فقد أذنت له (3) وكأنه تمسك بها ابن الجنيد. مع المفهوم والضعف والندرة، في مقابلة الشهرة.

قوله: (ويستحب الاصحار بها - الخ) للخبر، وكذا الاستثناء. فإن في الخبر تصلي في المسجد الحرام (4).

قوله: (والخروج) ماشيا (حافيا) لما روي أنه صلى الله عليه وآله لم يركب في جنازة ولا عيد (1) وأن عليا عليه السلام قال: من السنة أن يأتي العيد ماشيا، و يرجع ماشيا (2).

ويدل على الحفاة أن الرضا عليه السلام في عهد المأمون خرج حافيا.

راويا عن النبي صلى الله عليه وآله. أنه قال: من اغبرت قدماه في سبيل الله حرمهما علي النار (3).

ويمكن الاستدلال بها على الحفاة في الحرم، وعلي صلاة الجنازة. بل مطلق العبادة مثل زيارة الحسين عليه السلام وغيرها.

واستحباب السكينة والوقار والذكر لله في الطريق، لما نقل عن الرضا عليه السلام في الرواية السالفة وتبعه المأمون (4) في المشي والحفاة التواضع والذكر.

واستحباب الطعام قبل الخروج، دليله النص (5) وليكن الفطر من أضحيتك، للرواية أيضا (6).

وأما دليل الافطار في الفطر بالحلو، فكأنه حب الحلو ووجود الافطار به في الصوم (7) وقول الأصحاب: وروي عنه صلى الله عليه وآله أنه كان يأكل في الفطر قبل خروجه تمرات ثلاثا أو خمسا (8) وفي الذكرى، أفضل الحلو السكر، ولكن

المفهوم من الرواية التمر، فتأمل. ولعل له دليلا آخر. وأما الافطار بتربة الحسين (ع)، وإن ورد به الرواية (1) ولكن للعلم بعدم الصحة - وثبوت تحريم مطلق الطين، خصوصا التربة المشرفة، والندرة - لا ينبغي فعله: ويمكن حملها على المريض. واستحباب عمل منبر وعدم نقله إلى الصحراء لخبر في التهذيب (2).

قوله: (والتكبير في الفطر عقيب أربع - الخ) دليل الاستحباب. الشهرة، والأصل، وحديث سعيد النقاش المذكور في التهذيب. قال: قال أبو عبد الله عليه السلام لي أما إن في الفطر تكبيرا ولكنه مسنون، قال: قلت وأين هو؟ قال: في ليلة الفطر في المغرب والعشاء الآخرة، وفي صلاة الفجر وفي صلاة العيد، ثم يقطع: قال قلت: كيف أقول؟ قال: تقول (الله أكبر، الله أكبر، الله أكبر، لا إله إلا الله والله أكبر، الله أكبر ولله الحمد الله أكبر على ما هدانا). وهو قول الله (و لتكملوا العدة (يعني الصيام) ولتكبروا الله على ما هداكم 3 - 4 والشهرة جبرت ضعف السند، وعدم القائل بالفرق أفاد الاستحباب في الأضحى أيضا، مع اختلاف المنقول وندرة القول بالوجوب ونقل عن السيد الوجوب للاجماع: وقوله (ولتكبروا الله. واذكروا الله في أيام معدودات (5)) ولبعض الأخبار مثل حسنة محمد بن مسلم (في الكافي والتهذيب لإبراهيم). قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام: عن قول الله عز وجل، واذكروا الله في أيام معدودات؟ قال: التكبير في أيام التشريق

صلاة الظهر من يوم النحر إلى صلاة الفجر (من) يوم الثالث وفي الأمصار عشر صلوات، فإذا نفر بعد الأولى أمسك أهل الأمصار، ومن أقام بمنى فصلى بها الظهر والعصر فليكبر (1) ولا قائل، بالفصل فوجب في المغرب أيضا.

وكذا حسنة زرارة (فيهما له): قلت لأبي جعفر عليه السلام التكبير في أيام التشريق في دبر الصلوات؟ فقال: التكبير بمنى في دبر خمس عشرة صلاة وفي ساير الأمصار في دبر عشر صلوات، وأول التكبير في دبر صلاة الظهر يوم النحر، تقول فيه: الله أكبر، الله أكبر، لا إله إلا الله، والله أكبر، الله أكبر (ولله الحمد الله أكبر) على ما هدانا الله أكبر على ما رزقنا من بهيمة الأنعام وإنما جعل في ساير الأمصار في دبر عشر صلوات لأنه إذا نفر الناس في النفر الأول، أمسك أهل الأمصار عن التكبير وكبر أهل منى ما داموا بمنى إلى النفر الأخير (2).

وفي دلالة الأخبار على الوجوب خفاء، والآية وإن كانت ظاهرة، إلا أنه قليل القائل، مع عدم التصريح بأن المراد ذلك. فإنه يحتمل غيره أيضا، وإن كانت الحسنة فسرها ولكن ما ارتفع الاحتمال.

والاجماع غير ظاهر، وكذا الدليل على المغرب، مع أن الآية قد فسرت بأيام التشريق، وليس العيد منها على المشهور، وكذا ليس التكبير في تمام الثلاث واجبا، وكذا لا صراحة في (ولتكبروا الله) على مراده، وبالجملة الندرة يضعف القول بالوجوب، مع البراءة الأصلية، وعدم شئ صحيح صريح ينفى، مع أن دليله لا يخلو عن قوة، والاحتياط يقتضيه، فلا ينبغي الترك بوجه، واختيار ما في الحسنة لاعتبار روايته، ووجودها في الكتب المعتبرة، فإن في الصورة اختلافات كثيرة.

قوله: (ويكره التنفل - الخ) قد مر دليله، وأما الاستثناء فلرواية محمد بن الفضل الهاشمي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: ركعتان من السنة ليس تصليان

في موضع إلا في المدينة؟ قال: تصلي في مسجد الرسول صلى الله عليه وآله في العيد قبل أن يخرج إلى المصلي ليس ذلك إلا بالمدينة، لأن رسول الله صلى الله عليه و آله فعله (1) وفيها دلالة على تمام المطلوب.

ولكن في الدلالة على الكراهة تأمل: نعم يفهم عدم الاستحباب، فتأمل:

والظاهر كون الاستحباب في المسجد، وإن كان ظاهر قوله (في المدينة) أعم وإن خصه بالمسجد، ويدل عليه التأسي أيضا: وإن كان السند ليس بصحيح (2) لكنه مؤيد بالشهرة بل قريب بالاجماع والأصل، مع كونها من المندوبة.

وقال الشارح: (والمراد أن من كان بالمدينة يستحب له أن يقصد المسجد قبل خروجه فيصلي فيه ركعتين، ثم يخرج إلى المصلى وفي تأدي ذلك من أكثر العبارات خفاء. انتهى ولا يبعد فهمه، فافهم.

وقال أيضا، ولو أقيمت الصلاة في مسجد لعذر، استحبت صلاة التحية فيه أيضا، لأنه موضع ذلك.

الظاهر أنه لا يحتاج إلى العذر مع أن في المدعى والدليل تأملا، لعموم أدلة الكراهة، إلا أنه لما كان في الأدلة ضعف كما أشرنا إليه، وثبت استحباب التحية بخصوصها، فتحمل تلك على الكراهة لا بسبب، بل مجرد العيد فيستثنى النوافل التي لها سبب كما قيل: في الكراهة في الأوقات الخمسة.

قوله: (المقصد الرابع: في صلاة الكسوف، تجب عند كسوف الشمس و القمر - الخ) قال في المنتهى صلاة كسوف الشمس والقمر فرض علي الأعيان.

وهو مذهب فقهاء أهل البيت عليهم السلام، فيفهم منه الاجماع.

ويدل عليه من الأخبار صحيحة جميل (في الاستبصار والفقيه) عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: صلاة العيدين فريضة، وصلاة الكسوف فريضة (1) وليست بموجودة في التهذيب في خبره، بل في خبر أبو أسامة فقط، وفيه أبو جميلة، كأنه المفضل بن صالح الضعيف.

وصحيحة أخرى لجميل بن دراج عن أبي عبد الله عليه السلام في زيادات التهذيب قال: وقت صلاة الكسوف في الساعة التي تنكسف، عند طلوع الشمس وعند غروبها. قال: قال أبو عبد الله عليه السلام هي فريضة (1) ومثلها صحيحة محمد بن حمران الثقة (2) وغيرها من الأخبار. والتأسي.

وأما دليل وجوبها للزلزلة، فكأنه اجماع الأصحاب والخبر، قال في المنتهي: قال علماءنا: تجب صلاة الكسوف للزلزلة أيضا، واستدل عليه بصحيحة عمر بن أذينة عن رهط عن كليهما عليهما السلام، ومنهم من رواه عن أحدهما: أن صلاة كسوف الشمس والقمر والرجفة والزلزلة عشر ركعات وأربع سجدات، صلاها رسول الله والناس خلفه في كسوف الشمس ففرغ حين فرغ وقد انجلى كسوفها الخبر (3).

قال في التهذيب في آخر الخبر، والمصنف في المنتهى: الرهط الذين رووه الفضيل، وزرارة، وبريد ومحمد بن مسلم: كأن الرجفة والزلزلة واحد. نقله في الشرح عن الصحاح، أو الرجفة ما يرجف الناس ويخوفهم من ساير الأخاويف، و في دلالة الخبر على الوجوب خفاء ما، والاجماع يزيله.

وأما دليل وجوبها لساير الآيات والأخاويف السماوية - وهي الآيات الخارجة عن العادة، المخوفة للناس عادة، فلا يضر عدم خوف البعض، ولا يكفي خوف البعض - فهي صحيحة زرارة ومحمد بن مسلم (في التهذيب والفقيه) قالا: قلنا لأبي جعفر عليه السلام هذه الرياح والظلم التي تكون هل يصلى لها؟

فقال: كل أخاويف السماء من ظلمة أو ريح أو فزع، فصل له صلاة الكسوف

حتى يسكن (1) وليس فيها دلالة على الوجوب لغير السماوية: إلا أن الظاهر أن المراد بالسماوية كل ما يحدث فوق الأرض، للعرف.

وصحيحة عبد الرحمان بن أبي عبد الله (الثقة. في الفقيه) عن أبي عبد الله عليه السلام. قال: سألت الصادق عليه السلام عن الريح والظلمة تكون في السماء؟ و الكسوف؟ فقال الصادق عليه السلام: صلاتهما سواء (2) قد استدل بها المصنف في المنتهي، وفي الدلالة على الوجوب، الخفاء المتقدم، المرفوع، وغير ذلك من الأخبار الدالة على العلة (المطلوب خ) (3) على ما نقل في الفقيه، فإنها تدل على الوجوب لكل مخوف أرضية أو سماوية.

وأما كيفيتها: فقال المصنف في المنتهي: وهي ركعتان في كل ركعة خمس ركوعات، وهو مذهب أهل البيت عليهم السلام واستدل بالأخبار، من العامة و الخاصة، مثل صحيحة الرهط المتقدمة، وصحيحة زرارة ومحمد بن مسلم كما سيجيئ ومثلها روايتا أبي بصير وابن أبي يعفور (4).

وأما ما يدل على كون الركوع أربعا - مثل رواية أبي البختري عن أبي عبد الله عليه السلام. أن عليا عليه السلام صلى في كسوف الشمس ركعتين في أربع سجدات، وأربع ركعات: قام فقرأ ثم ركع، ثم رفع رأسه فقرأ ثم ركع، ثم قام فدعا مثل ركعتيه، (ركعته، ركعتين خ) ثم سجد سجدتين: ثم قام ففعل مثل

ما فعل في الأولى في قراءته وقيامه وركوعه وسجوده سواء (1) ورواية يونس بن يعقوب قال: قال أبو عبد الله عليه السلام انكسف القمر فخرج أبي وخرجت معه إلى المسجد الحرام. فصلى ثماني ركعات كما يصلي ركعة وسجدتين (2): وحملهما الشيخ على التقية - فهو متروك بالاجماع، وضعف السند. فإن في الأولى أبو البختري، وهو وهب بن وهب ضعيف جدا (3)، وفي الثاني بنان بن محمد مهمل، والمحسن بن أحمد غير ظاهر، وفي يونس بن يعقوب قول (4) لكنه اعتقد خيريته، فلا يقاوم الأخبار الصحيحة الكثيرة المعمولة.

وقال في المنتهي: إن محمد بن خالد رواه تارة عن الصادق وتارة عن أبي البختري وهو يوجب تطرق التهمة فيه. وأيضا فإن محمد بن خالد ضعيف في الحديث، وأبا البختري أيضا ضعيف وبنان بن محمد والمحسن بن أحمد عن يونس، وهؤلاء لا أعرفهم.

وفيه تأمل، لأنه لا يضر النقل تارة عن الإمام بلا واسطة، وتارة بواسطة، وقد جعل الشيخ رحمه الله أيضا مثله قدحا: وفيه ما فيه.

ومحمد بن خالد الظاهر أنه البرقي الذي وثقه الشيخ، واختار ذلك المصنف في الخلاصة، نعم: قال النجاشي: أنه ضعيف الحديث، وهو أيضا ليس بصريح بالتضعيف في نفسه، ولهذا نقل عن ابن الغضايري: حديثه يعرف وينكر ويروي عن الضعفاء.

ويونس بن يعقوب. الظاهر أنه ثقة كما اختار، في الخلاصة قبول روايته.

ويدل على تمام الكيفية ما رواه الرهط المذكور في التهذيب عنه عليه السلام.

إن الصلاة في كل هذه الآيات كلها سواء، وأشدها وأطولها كسوف الشمس:

تبدء فتكبر بافتتاح الصلاة، ثم تقرأ أم الكتاب وسورة، ثم تركع. ثم ترفع رأسك من الركوع فتقرأ أم الكتاب وسورة (ثم تركع الثانية، ثم ترفع رأسك من الركوع فتقرأ أم الكتاب وسورة - يب) ثم تركع الثالثة، ثم ترفع رأسك من الركوع فتقرأ أم الكتاب وسورة، ثم تركع الرابعة ثم ترفع رأسك من الركوع فتقرأ أم الكتاب وسورة، ثم تركع الخامسة، فإذا رفعت رأسك قلت: سمع الله لمن حمده، ثم تخر ساجدا فتسجد سجدتين، ثم تقوم فتصنع مثل ما صنعت في الأولى، قال: قلت: وإن هو قرأ سورة واحدة في الخمس ركعات، ففرقها بينها؟ قال: أجزأه أم القرآن (الكتاب - خ) في أول مرة، فإن قرأ خمس سورة قرأ مع كل سورة أم الكتاب، والقنوت في الركعة الثانية قبل الركوع إذا فرغت من القراءة ثم تقنت في الرابعة مثل ذلك، ثم في السادسة، ثم في الثامنة ثم في العاشرة (1) هكذا تتمة حديث الرهط في التهذيب، والظاهر أنه سقط (2) قبل قوله: الثالثة، الثانية ثم ترفع رأسك من الركوع فتقرأ أم الكتاب وسورة ثم تركع.

والتشهد وغيره، علم من سائر الصلوات، وعدم الخلاف.

وهي تدل أيضا على أنه لا بد من أم الكتاب في كل موضع أتم السورة، و عدمها في التبعيض.

ويدل عليه أيضا صحيحة زرارة ومحمد بن مسلم وحسنتهما قالا: سألنا أبا جعفر عليه السلام عن صلاة الكسوف كم هي (من - خ) ركعة؟ وكيف نصليها؟ فقال: هي عشر ركعات وأربع سجدات، تفتح الصلاة بتكبيرة، وتركع بتكبيرة، وترفع رأسك بتكبيرة، إلا في الخامسة التي تسجد فيها، وتقول سمع الله لمن حمده، وتقنت في كل ركعتين قبل الركوع، وتطول القنوت والركوع علي قدر

القراءة والركوع والسجود، فإن (فإذا - خ) فرغت من قبل أن ينجلي فاقعد وادع الله عز وجل حتى تنجلي، فإن انجلى قبل أن تفرغ من صلاتك فأتم ما بقي، تجهر بالقراءة، قال: قلت: كيف القراءة فيها؟ فقال: إن قرأت سورة في كل ركعة، فاقرأ فاتحة الكتاب، وإن نقصت من السورة شيئا فاقرأ من حيث نقصت ولا تقرأ فاتحة الكتاب قال: وكان يستحب أن يقرأ فيها بالكهف والحجر، إلا أن يكون إماما يشق على من خلفه فإن استطعت أن تكون صلاتك بارزا لا يجنك بيت فافعل، وصلاة كسوف الشمس أطول من صلاة كسوف القمر، وهما سواء في القراءة والركوع والسجود (1).

وهذه تدل علي تطويل القراءة والقنوت والمساواة بينهما وبين الركوع و السجود. وعدم وجوب الإعادة. واستحباب الذكر بعدها حتى تنجلي والاتمام لو انجلى قبل الفراغ، وهو واجب على تقدير مضي الوقت الذي يسع، وإلا فلا يبعد الاستحباب، وظاهر الخبر الوجوب مطلقا، وكذا ظاهر المصنف في المنتهى حيث قال: ولو خرج الوقت في الكسوفين ولم يفرغ منها أتمها رواه الشيخ عن زرارة - الخ. واستحباب الجهر مطلقا.

قوله: (ووقتها - الخ) قد دلت على ابتداء وقتها صحيحتا جميل ومحمد بن حمران (2) وأما ما يدل على أن الآخر هو الشروع في الانجلاء، فهو صحيحة حماد بن عثمان عن أبي عبد الله عليه السلام قال: ذكروا انكساف القمر وما يلقى الناس من شدته! قال: فقال أبو عبد الله عليه السلام: إذا انجلى منه شئ فقد انجلى (3) فالظاهر من قوله (انجلى) رفع ما نيط على الانكساف ومنه الصلاة: والأصل أيضا يدل عليه. والعلة كذلك.

وأما الاستصحاب - وتحقق شغل الذمة، والاحتياط، وعدم صدق الانجلاء

حقيقة، ولهذا يصح إطلاق الكسوف على الكسف في الجملة، واحتمال حمل الحديث على زوال شدة الكسف وضرره كما يدل عليه أول الخبر - فيدل على بقاء الوقت ما لم ينجل بالكلية، كما هو مذهب الشهيد رحمه الله. وغيره، فتأمل. فإن الكل محتمل، لعل ما قاله المصنف قريب، لصحيح الخبر، والأصل، والعلة المنقولة فإن الصلاة لرفع ضرره المتوهم، وقد ارتفع وقد يمنع عدم صدق الانجلاء حقيقة، ولهذا ينقسم إلى الكل والبعض، ويدل عليه ما في الصحاح المتقدم (وقتها الساعة التي تنكسف) و (هذه ساعة تنكسف فيه الشمس) فتأمل، فإن الثاني محتمل قريب، ولا تترك الاحتياط، وفائدة الخلاف ظاهرة.

وأما دليل السقوط مع عدم السعة فظاهر، لأنها موقتة، فلا يمكن التكليف في وقت لا يسعها، وكأنه الاجماع أيضا والأصل.

وأما غير الكسوفين، فقد نقل - على عدم اشتراط بقاء الزلزلة مقدار الصلاة، وأن وقتها مدة العمر - الاجماع وفي غيرها الخلاف فقيل: يشترط وقت تسع الصلاة فيه، وهو وقتها، وقيل: لا. فوقتها العمر، كما في الزلزلة.

دليل الأول الأصل، وكونها موقتة ولا معنى حينئذ للايجاب من دون الوسع فيه، ولكن الأصل لم يبق مع الدليل، وكونها موقتة بالمعنى المتنازع غير ظاهر، فتكون واجبة أداء دائما كالزلزلة، أو لا يكون معتبرا فيها اعتبار الأداء ولا القضاء.

لعدمه، إلا أن يكون إجماعا، وهو غير ظاهر.

ودليل اعتبار الأداء الأخبار الدالة على الوجوب حين الوقوع، وهي لا تدل على اعتبار الأداء والقضاء، فيكون هذه الأخاويف علامة للوجوب، لا بيانا لوقتها، حتى احتمل ذلك في الكسوفين أيضا.

ولكن الظاهر أنه بعيد فيهما، لنقل الاجماع، وظاهر كونهما موقتة، للأداء والقضاء كما يشعر به بعض الأخبار، ويؤيده صحيحتا جميل ومحمد (في الساعة التي تنكسف فيه الشمس) ولا يبعد قول ذلك في الغير أيضا، لما في صحيحة زرارة

التي هي دليل الوجوب (فصل له صلاة الكسوف حتى يسكن (1)) وهو كالصريح في عدم الوجوب بعدها: وكذا ما يدل على العلة كما هو المذكور في الفقيه (2) ويؤيده ما يدل على وجوب القضاء في غير الزلزلة، وهو فرع التوقيت، وأيضا الظاهر من أمثالها بيان الوقت، كما في (لدلوك الشمس).

قوله: (ولو تركها - الخ) خصص بغير الزلزلة ونحوها: لعدم التوقيت فيها و كونها أداء دائما: لعدم الوسعة في وقتها غالبا، وعدم ما يدل على التوقيت، بل نقل الاجماع على عدمه.

وأما الفورية التي تنافي عدم التوقيت في الجملة، وظاهرا، فليس بواضح الدليل.

وأما دليل قضاء غيرها - مع الترك في الوقت الذي يسعها عمدا أو نسيانا أو غير ذلك، مع سبق العلم - فهو عموم من فاتته فريضة (3) ومن نام عن صلاة أو نسيها فليقضها إذا ذكرها (4) وفي الكسوف بخصوصه رواية عمار، وإن لم تعلم حتى يذهب الكسوف ثم علمت بعد ذلك، فليس عليك صلاة الكسوف، فإن أعلمك أحد وأنت نائم، فعلمت ثم غلبتك عينك فلم تصل فعليك قضاءها (5) وفيها دلالة على عدم وجوب القضاء على تقدير عدم العلم، واستدل المصنف بها

على كون خروج الوقت بآخر الانجلاء، لا بابتدائه: لأن الذهاب لا يصدق بالأول (1) وفيه منع، مع عدم صحة السند، فتأمل.

ويدل على وجوب القضاء مع عدم العلم أيضا بشرط احتراق الكل - الخبران الأولان أيضا في الجملة، وصحيحة زرارة ومحمد بن مسلم عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا انكسفت الشمس كلها واحترقت ولم تعلم، ثم علمت بعد ذلك، فعليك القضاء، وإن لم يحترق كلها. فليس عليك قضاء (2).

ورواية محمد بن مسلم والفضيل في الفقيه أنهما قالا: قلنا لأبي جعفر عليه السلام أيقضي صلاة الكسوف من إذا أصبح فعلم وإذا أمسى فعلم؟ قال: إن كان القرصان احترقا كلاهما كلهما قضيت، وإن كان إنما احترق بعضهما فليس عليك قضاء (3) وغيرها من الأخبار.

وحمل صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام - قال:

سألته عن صلاة الكسوف. هل على من تركها قضاء؟ قال: إذا فاتتك فليس عليك قضاء (4) على عدم الاحتراق بالكلية، وعدم العلم، ويقيد أول حديث عمار بعدم احتراق الكل.

وأما غير الكسوفين. فالظاهر عدم القضاء إلا في صورة العمد أو النسيان، أو غيره، مع العلم لما مر.

وأما دليل وقت صلاة الزلزلة مدة العمر - الخ، فقد مر. وقد مر أيضا أنه لا دليل على الفورية إلا مع القول بأن الأمر للفور. فلا فرق بينها وبين غيرها إلا أن يدعى الاجماع.

قوله: (ويستحب الجماعة) دليله عموم أدلة الجماعة، وما روي في الكافي والتهذيب (في الحسن) عن علي بن عبد الله قال: سمعت أبا الحسن موسى عليه السلام يقول: إنه لما قبض إبراهيم ابن رسول الله صلى الله عليه وآله جرت فيه ثلاث سنن، أما واحدة، فإنه لما مات انكسفت الشمس، - إلى قوله - ثم نزل فصلى بالناس صلاة الكسوف (1).

وما روي في التهذيب في الصحيح عن الرهط عنهما عليهما السلام صلاها رسول الله صلى الله عليه وآله والناس خلفه (2) وما في رواية روح بن عبد الرحيم. قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن صلاة الكسوف تصلى جماعة؟ قال: جماعة وغير جماعة (3).

ورواية محمد بن يحيى الساباطي عن الرضا عليه السلام قال: سألته عن صلاة الكسوف. تصلى جماعة أو فرادى؟ فقال: أي ذلك شئت (4).

ورواية ابن أبي يعفور عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا انكسفت الشمس والقمر فانكسف كلها فإنه ينبغي للناس أن يفزعوا إلى إمام يصلي بهم، وأيهما كسف بعضه فإنه يجزي الرجل أن يصلي وحده (5) وهذه قد تشعر بعدم استحبابها في احتراق البعض، وبوجوبها حال احتراق الكل، والظاهر حملها على شدة الاستحباب في الأول، وعدمها بالنسبة إليه في الثاني كما فعله المصنف في المنتهي.

قوله: (والإطالة بقدره) لرواية عمار (في التهذيب) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إن صليت الكسوف إلى أن يذهب الكسوف عن الشمس والقمر، و

تطول في صلاتك، فإن ذلك أفضل (1).

وقد روى فيه أيضا مسندا عنهم عليه السلام أنه انكسفت الشمس في زمن رسول الله صلى الله عليه آله فصلى بالناس ركعتين وطول حتى غشى على بعض الناس (2) فكأنه محمول على عدم علمه به، أو مع طلبهم، واتفق ذلك اتفاقا.

وأما دليل استحباب إعادتها. فهو صحيحة معاوية بن عمار قال: قال أبو عبد الله عليه السلام صلاة الكسوف إذا فرغت قبل أن ينجلي، فأعد (3).

وقيل بوجوبها لهذه، وهي تحمل على الاستحباب والأفضلية من الدعاء أيضا مع استحبابه أيضا، مخيرا، لما مر في صحيحة محمد بن مسلم وزرارة (4)، وللاحتياط.

وقد استدل على أن آخر الوقت هو نهاية الانجلاء بصحيحة معاوية، لأنه لو لم يكن وقتا لم يستحب الإعادة وقد يمنع ذلك، لأنه قد يراد قبل وجود انجلاء ما. و هو غير بعيد عن الخبر سيما بقرينة ما مر. أنه إذا ابتدأ بالانجلاء فقد انجلى (5).

ودليل استحباب المساواة قد مر.

وأما استحباب التكبير عند رفع الرأس عن الركوع والسجود، فهو كتكبير رفع الرأس في الصلوات، وما رأيت فيه شيئا بخصوصه.

وأما دليل استحباب قول سمع الله لمن حمده في الخامسة والعاشرة فقد مضى، و كذا القنوت خمسا.

قوله: (ويتخير لو اتفق - الخ) الوجه في بادئ النظر في الجمع هو التخيير في

وسعتهما، وكذا في التضيق، لأنهما فرضان ولا أولوية، وتقديم المضيق للضيق، و أما ظاهر الأخبار فهو أولوية الحاضرة مع ضيقها، بمعنى وجوب اختيارها يدل عليه صحيحة بريد بن معاوية ومحمد بن مسلم في الفقيه عن أبي جعفر عليه السلام و أبي عبد الله عليه السلام قالا إذا وقع الكسوف أو بعض هذه الآيات فصلها ما لم تتخوف أن يذهب وقت الفريضة، فإن تخوفت فابدأ بالفريضة، واقطع ما كنت فيه من صلاة الكسوف، فإذا فرغت من الفريضة فارجع إلى حيث كنت قطعت و احتسب بما مضى (1) حيث عمما في الآيات، وقيد أفعلها مطلقا موسعة ومضيقة بعدم خوف فوت الفريضة الحاضرة، وحكما بالقطع معه حينئذ وبفعل الحاضرة، و فيها دلالة ما على وجوب الآيات وتقديمها على الحاضرة مع عدم الخوف.

وأيضا يدل عليه ما رواه الشيخ في التهذيب عن أبي أيوب إبراهيم بن عثمان (الثقة) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن صلاة الكسوف قبل أن تغيب الشمس وتخشى فوت الفريضة؟ فقال: اقطعوها، وصلوا الفريضة، وعودوا إلى صلاتكم (2).

وصحيحة محمد بن مسلم في التهذيب قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام:

جعلت فداك ربما ابتلينا بالكسوف بعد المغرب قبل العشاء الآخرة. فإن صلينا الكسوف خشينا أن تفوتنا الفريضة؟ فقال: إذا خشيت ذلك فاقطع صلاتك و اقض فريضتك ثم عد فيها الحديث (3) ولا استبعاد في البناء بعد ورود النص، و عدم ما ينقضه إلا عموم الفعل الكثير، فيستثنى بخصوصها.

ويدل على الأولوية، بمعنى أن الأحسن اختيار الحاضرة في وسعتهما بالمفهوم عناية، ويدل عليها عدم الخلاف في وجوب الحاضرة بين المسلمين وفرضها في الكتاب والسنة بخلاف الآيات، فتقديم الحاضرة وجوبا مع ضيقها مطلقا غير

بعيد، وإن كان في دلالة الأخبار على صورة تقديمها مع ضيق الآيات أيضا تأمل، و كذا تقديمها استحبابا مع وسعتهما وتقديم المضيق وجوبا غير بعيد كما هو مختار القواعد (الشارح - خ ل) وأما تقديمها على النافلة فهو ظاهر، لأن الاهتمام بالفريضة أكثر، لأنها أهم، و لما في بعض الروايات من عدم النافلة لمن عليه الفريضة (1) ولما في رواية محمد بن مسلم قلت: فإذا كان الكسوف في آخر الليل فصلينا صلاة الكسوف فاتتنا صلاة الليل فبأيتهما نبدء؟ فقال: صل صلاة الكسوف واقض صلاة الليل حين تصبح (2) وهي تتمة الصحيحة السابقة رواها الشيخ في التهذيب، فدل على تقديمها على صلاة الليل، وقضائها بعد الصبح وإن كان قبل فريضة، والظاهر أن هذا الحكم أعم من كون الفريضة مضيقة وموسعة، وكذا النافلة، وإن احتمل اختيار أولويتها مع ضيقها وسعة الفريضة، والظاهر أن الأولوية مع السعة بمعنى الاستحباب كما مر في الفريضة.

قوله: (المقصد الخامس: في الصلاة على الأموات: تجب على الكفاية الصلاة على كل مسلم - الخ) قال المصنف في المنتهى. ويجب الصلاة على الميت البالغ من المسلمين بلا خلاف.

والمراد بالمسلم ههنا هو كل مظهر للشهادتين ما لم يظهر منه خلافه، بإنكار ما علم بالضرورة ثبوته من الدين.

فدليل الوجوب هو الاجماع مع الأخبار من طرقهم (1) ومن طرقنا. مثل صحيحة هشام بن سالم (الثقة في التهذيب والفقيه) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قلت له: شارب الخمر والزاني والسارق يصلى عليهم إذا ماتوا؟ فقال نعم (2) فيجب على

كل مسلم وإن كان مخالفا ولكنه يمكن الانصراف بعد الرابعة من غير دعاء، لعدم ظهور وجوب الدعاء له والدعاء عليه وبالدعاء، والانصراف بعد الخامسة بالدعاء، وبغير الدعاء بينهما (1) واختيار صلاته، كما قيل في الغسل، ولعل الثاني (2) بغير دعاء أولى.

ويمكن مع الدعاء للعموم، وعدم ثبوت، عدم جواز الدعاء، ولهذا وقع في الأدعية بعد المؤمنين والمؤمنات الدعاء للمسلمين والمسلمات الأحياء منهم و الأموات، وعدم الاتفاق على وجوب تعذيبهم، واحتمال الترحم لهم من الله تعالى (هذا مع عدم النصب والعداوة) لعموم الأخبار الدالة على وجوبها (3) على أمة محمد صلى الله عليه وآله وكونها خمس تكبيرات مع الأدعية، ولما سقط الدعاء بعد الرابعة بإجماع ونحوه بقي الباقي، ويشعر الاكتفاء في المنافق على أربع، بجواز الاقتصار عليه هنا أيضا، فتأمل.

ولا تجب. بل لا يجوز على غير المسلم. وإن كان من أهل القبلة، وعلى ظاهر الاسلام، للحكم بأنه كافر، ولا يجوز الصلاة عليه بالاجماع، وبقوله تعالى: (ولا تصل على أحد منهم مات أبدا) (4).

وأما وجوبها على من بحكمه. وهو أطفال المسلمين الذين لم يبلغوا ولم يعتبر كلامهم وشهادتهم. ففيه أقوال ثلاثة: الوجوب مطلقا إذا استهل. قيل: هو قول ابن الجنيد لصحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا يصلي

على المنفوس وهو المولود الذي لم يستهل ولم يصح ولم يورث من الدية ولا من غيرها وإذا استهل فصل عليه وورثه (1) ولكن في الصحة تأمل، لأنه نقل الشيخ في التهذيب والاستبصار عن ابن أبي عمير من غير اسناد (2) وصحة اسناده إليه فيهما غير ظاهر، وما صحح في كتب الرجال أيضا، نعم سمى في المنتهى وغيره بها، وذكر ابن داود أن الطريق إليه و إلى أحمد بن محمد بن عيسى، وعلي بن جعفر واحد، وإليهما صحيح، فيكون إليه كذلك، إلا أن ذلك غير واضح عندي لأني أجد اختلاف الطرق، ولكن يفهم كون الطريق إليه صحيحا من فهرسته، حيث قال فيه: أخبرنا بجميع كتبه ورواياته جماعة عن محمد بن علي بن الحسين عن أبيه، ومحمد بن الحسن عن سعد بن عبد الله، والحميري عن إبراهيم بن هاشم، عن محمد بن أبي عمير، وطريقه إلى محمد بن علي صحيح والباقي ثقات، إلا أن إبراهيم ما صرح بتوثيقه، وخبره قد يسمى بالحسن، وقد يسمى بالصحيح، ويمكن تصحيحه من فهرسته بطريق آخر، فافهم.

ولصحيحة علي بن يقطين قال: سألت أبا الحسن عليه السلام لكم يصلى على الصبي إذا بلغ من السنين والشهور؟ قال: يصلى عليه على كل حال، إلا أن يسقط لغير تمام (3) ولغيرهما من الأخبار الغير الصحيحة، لعل المراد بالتمام المستهل لما تقدم ولعدم صدق الميت بعد الخروج إلا عليه.

والثاني: عدم الوجوب حتى يبلغ، قيل: هو قول ابن أبي عقيل للأصل، وتعليقها بالاسلام، ولما روي عن أبي عبد الله عليه السلام إنما تجب أن يصلى على من وجب عليه الصلاة والحدود، ولا يصلى على من لم تجب عليه الصلاة ولا الحدود (4) ولما روى عنه أيضا أنه سئل عن المولود ما لم يجر عليه القلم هل يصلى عليه؟

قال: لا. إنما الصلاة على الرجل والمرأة إذا جرى عليهما القلم (1).

وللجمع بين الأخبار، يحمل ما يدل على خلافه على الاستحباب أو التقية، ويؤيده ما في حسنة زرارة (في الكافي والتهذيب والاستبصار) عن أبي جعفر عليه السلام في ابن ابنه فطيم فصلى عليه وكبر عليه أربعا ثم أمر به فدفن، ثم أخذ بيدي فتنحى بي ثم قال: إنه لم يكن يصلي على الأطفال، إنما كان أمير المؤمنين عليه السلام يأمر بهم فيدفنون من وراء ولا يصلي عليهم، وإنما صليت عليهم من أجل أهل المدينة، كراهية أن يقولوا: لا يصلون على أطفالهم (2).

الثالث: الوجوب عليه إذا كمل له ست سنين ولا يجب قبله، واستدل المصنف وغيره عليه بحسنة الحلبي وزرارة (وهي صحيحة في الفقيه) عن أبي عبد الله عليه السلام أنه سئل عن الصلاة على الصبي متى يصلى عليه؟ قال: إذا عقل الصلاة قلت: متى تجب الصلاة عليه؟ فقال: إذا كان ابن ست سنين، والصيام إذا أطاقه (3) ولا دلالة فيها صريحا. لعدم صراحة قوله (إذا عقل الصلاة) في الست، والظاهر من قوله (متى يجب) هو السؤال عن وجوبها عليه، بمعنى مباشرته لها، بقرينة ذكر الواجبة عليه، وبقرينة قوله (والصيام إذا أطاقه) فهي محمولة على التمرين، إلا أنه يكون التمرين بعد إكمال الست والشروع في السبع، فيكون المراد بالسبع في المشهور في التمرين، هو البلوغ لا الكمال أو يكون التخيير، أو بالنسبة إلى الأطفال، فمن يعقل ويفهم قبل إكمال السبع ففيه وإلا فبعده، بل قد يكون بعده أيضا لعدم فهمه.

ويمكن أن يستدل عليه بصحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السلام قال: سألته عن الصبي أيصلي عليه إذا مات وهو ابن خمس سنين؟ قال:

إذا عقل الصلاة صلى عليه (1) مع رواية زرارة (في الكافي) قال: مات ابن لأبي جعفر عليه السلام فأخبر بموته فأمر به فغسل وكفن ومشي معه وصلى عليه و طرحت خمرة فقام عليها ثم قام على قبره حتى فرغ منه، ثم انصرف وانصرفت معه حتى أني لا مشي معه، فقال: أما إنه لم يكن يصلي على مثل هذا، وكان ابن ثلاث سنين، كان علي عليه السلام يأمر به فيدفن ولا يصلي عليه، ولكن الناس صنعوا شيئا فنحن نصنع مثله، قال: قلت: فمتى تجب عليه الصلاة؟ فقال: إذا عقل الصلاة وكان ابن ست سنين (2).

وبما روي في الفقيه. وصلى أبو جعفر عليه السلام على ابن له صبي صغير، له ثلاث سنين، ثم قال: لولا أن الناس يقولون: إن بني هاشم لا يصلون على الصغار من أولادهم ما صليت عليه، وسئل متى تجب الصلاة عليه؟ قال: إذا عقل الصلاة وكان ابن ست سنين (3) يحتمل كون الثانية صحيحة، لاحتمال كونها عن زرارة (ويؤيده كونها في الكافي عن زرارة) مع الضمان والأولى (4) ليس فيها إلا ابن مسكان المشترك (5) فيحتملها أيضا، والشهرة بل الاجماع المنقول في المنتهى يجبر ما فيها مع موافقتها لما هو صحيح، وأيضا قد روى (في الصحيح في التهذيب في الصلاة على الصبيان) عن محمد بن مسلم عن أحدهما عليه السلام قلت: متى يعقل الصلاة وتجب عليه؟ فقال: لست سنين (6) فقد علم العقل ببلوغ الست (ست سنين - خ ل) مع التعليق على العقل، فيثبت المطلوب، وهذه تدل على نفي المذهبين السابقين وأدلتهما، فيحمل مثل صحيحتي ابن سنان وعلي بن يقطين على التقية،

أو الاستحباب كما حمل الشيخ والمصنف، ويؤيده روايتا زرارة المتقدمتان، ولعل الاستحباب أقرب، ولكن ظاهر الرواية هو التقية، إلا أنه يبعد فعل العبادة مع المشقة، بمجرد قول الناس: إنهم ما يصلون على الأطفال، لعل المراد نفي الوجوب و عدم التأكيد والمبالغة، ويدل عليه استحباب الدعاء للأطفال فيكون المعنى أنه لم تجب الصلاة على مثله، وكان أمير المؤمنين عليه السلام يدفنهم بغير الصلاة جوازا، و نحن ما نقدر عليه، بل نتكلف المشقة، ونعمل لرفع كلام الناس عنا، ويؤيده جريان أكثر أحكام المسلم في الأطفال، فناسب جوازها أيضا، وكذا عموم بعض أخبار الصلاة على الميت مع الاشتراك في الغسل والكفن، ولبعد ارتكابهم المحرم بمجرد فعل الناس، وقولهم إنهم ما يصلون على الأطفال، مع إمكان عدم رواحه - إلى عند القبر، والاكتفاء بقوله صلوا عليه وأنا ثقيل ما أقدر أتكلف، أو أنه يقال: إنه صلى في البيت، وبالجملة القول بالاستحباب أقرب من التقية للكثرة وقرب الفهم، وكذا القول بالوجوب بالست. لما مر مؤيدا بالشهرة.

بل يفهم الاجماع من قول المصنف في المنتهى حيث قال: وتجب الصلاة على من بلغ ست سنين فصاعدا، ولا خلاف في ذلك إلا من سعيد بن جبير، فإنه قال:

لا تجب الصلاة. لنا، الاجماع، ولا اعتداد بمخالفته الخ. وقال أيضا فيه: لا تجب الصلاة على من لم يبلغ ست سنين، ذهب إليه علماؤنا، وهو قول سعيد بن جبير، خلافا لباقي الجمهور.

فكأنه ما التفت إلى خلاف ابن الجنيد وابن أبي عقيل للانقراض ونحوه، ويؤيده عدم وجود صحيح صريح يدل على خلاف المشهور، فإن حسنة زرارة المتقدمة لا تدل إلا على عدم الوجوب على من بلغ ثلاث سنين مثلا كما في (بعض) الروايات المتقدمة أيضا، لا الست.

ويمكن حمل جري القلم على ما يعم التعبد تمرينا، وكذا وجوب الصلاة أيضا والحدود على التعزير (1) مع عدم صحة الأخبار.

وصحيحتا عبد الله وعلي تؤيدان (1) المشهور أيضا لأنهما دلتا على الوجوب على مطلق المستهل، وقد أخرج الأقل من الست، لما مر، بقي الباقي تحت الأمر، و الاحتياط أيضا يقتضي ذلك.

قوله: (وكيفيتها - الخ) دليل وجوب خمس تكبيرات، بينها أربعة أدعية - الاجماع المنقول في المنتهى، قال فيه: وهي خمس تكبيرات بينها أربعة أدعية، و عليه علماؤنا أجمع.

وصحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: التكبير على الميت خمس تكبيرات (2) وكذا صحيحة أو حسنة أبي ولاد (وحكم في المنتهى بالصحة) قال: سألت أبا عبد الله عن التكبير على الميت؟. فقال: خمس (تكبيرات يب) وذكر الشهادة بالوحدانية، والصلاة، والدعاء للميت، بعد كل تكبيرة (3) فيمكن الحمل على الاستحباب، لكن وجه ترك الشهادة على الرسول غير ظاهر.

وصحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: لما مات آدم (ع) فبلغ إلى الصلاة عليه، فقال: هبة الله لجبرئيل، تقدم يا رسول الله فصل على نبي الله، فقال جبرئيل: إن الله أمرنا بالسجود لأبيك، فلسنا نقدم على أبرار ولده، وأنت من أبرهم. فتقدم فكبر عليه خمسا، عدة الصلوات التي فرضها الله على أمة محمد (ص)، وهي السنة الجارية في ولده إلى يوم القيامة (4) فيحمل ما يدل على أقل من ذلك، مثل الأربع، على التقية أو المنافق.

ويؤيده حسنة حماد بن عثمان وهشام بن سالم (الثقة) جميعا عن أبي عبد الله

عليه السلام قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله يكبر على قوم خمسا، وعلى قوم آخرين أربعا، فإذا كبر على رجل أربعا، اتهم، يعني بالنفاق (1).

وفيه إشارة بأن الخمس لغير المنافق من أصناف المسلمين، فيلزم الخمس على المخالف أيضا، فتأمل.

وما دل على الزائد (2) يحمل على الاستحباب، مع إرادة أهله وسؤالهم، أو على غيره، كما حمله الشيخ على الخمس (3) وبالجملة، الظاهر أن الزيادة لا تبطل، وليس بواضح كونه ركنا تبطل بالزيادة، نعم لو لم يقم دليل على عدد (وزيادة خ) وزاده على قصد الشرعية بخصوصه، يمكن الإثم، لا البطلان، وهو ظاهر.

وأما وجوب النية فهو ظاهر مما مر.

وينبغي قصد الجماعة معها إماما كان أو مأموما. وليس بمعلوم الوجوب على الثاني هنا، لعدم سقوط شئ.

وأما الأدعية، فالروايات فيها مختلفة، وكاد أن لا يوجد المشهور في رواية واحدة، ففي صحيحة محمد بن مسلم وزرارة أنهما سمعا أبا جعفر عليه السلام يقول: ليس في الصلاة على الميت قراءة ولا دعاء موقت، إلا أن تدعو بما بدا لك، و أحق الأموات أن يدعي له (المؤمن) وأن تبدء بالصلاة على النبي صلى الله عليه و آله (4) والظاهر أنهم لا يقولون بها إلا أن يقال: المراد. الابتداء بالدعاء وهو إنما يكون بعد الثانية، فيقولون بها.

ورواية سماعة مشتملة على الشهادتين، والصلاة على محمد وآل محمد وعلى الأئمة الهداة، والدعاء للمؤمنين والمؤمنات والدعاء للميت طويلين بعد كل تكبيرة (5) وهي مع ضعفها - (بعدة عن سهل وزرعة وسماعة) - ما رأيت القائل

بها.

وحسنة زرارة عن أبي عبد الله عليه السلام في الصلاة على الميت؟ قال: تكبر.

ثم تصلي على النبي (ص) ثم ذكر الدعاء للميت، وكذا الدعاء له بعد الثانية بقوله: اللهم إن كان زاكيا فزكه وإن كان خاطئا فاغفر له، وذكر دعاء للمصلي بعد الثالثة بقوله: (اللهم لا تحرمنا أجره ولا تفتنا بعده) وذكر دعاء آخر بعد الرابعة للميت بقوله (اللهم اكتبه عندك في عليين - الخ) ثم قال: ثم كبر الخامسة و انصرف (1).

وصحيحة أبي ولاد عنه (ع) وذكر فيها الشهادة الأولى مع الصلاة على محمد و آل محمد ثم الدعاء للميت وذكر فعل ذلك بعد كل تكبيرة (2).

وفي حسنة الحلبي قال: (تكبر، ثم تشهد، ثم تقول: إنا لله وإنا إليه راجعون الحمد لله رب العالمين رب الموت والحياة صل على محمد وأهل بيته) وذكر دعاء له (ص) ثم ذكر دعاء طويلا للميت - إلى قوله - اللهم عفوك عفوك، ثم تكبر الثانية وتقول مثل ما قلت حتى تفرق من خمس تكبيرات. (3) وأقرب إلى المشهور رواية محمد بن مهاجر عن أمه أم سلمة قالت: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: كان رسول الله صلى الله عليه وآله إذا صلى على ميت كبر وتشهد، ثم كبر وصلى على الأنبياء ودعا، ثم كبر ودعا للمؤمنين (واستغفر للمؤمنين والمؤمنات) ثم كبر الرابعة ودعا للميت، ثم كبر الخامسة و انصرف، فلما نهاه الله عز وجل عن الصلاة على المنافقين كبر وتشهد ثم كبر وصلى على النبيين ثم كبر ودعا للمؤمنين ثم كبر الرابعة وانصرف ولم يدع للميت (4) و فيه دلالة على عدم وجوب الدعاء على المنافقين فعلى المخالف بالطريق الأولى ولعل المراد بالمنافقين، هم الكفار الذين يظهرون الايمان، وقيل: الناصب، ويدل عليه

بعض الأخبار (1) وقيل: المخالف مطلقا.

ولعل المراد بالتشهد فيها، الشهادتان. وليس ببعيد. وبالدعاء في قوله: (ودعا) هو الصلاة على الأنبياء فقط، فيكون عطفا تفسيريا، ولهذا تركه في الثانية، فما بقي المخالفة إلا في الصلاة على الأنبياء، وما ذكر الأصحاب إلا نبينا (ص) فينبغي الصلاة عليه وعليهم.

والأصل، وعدم الذكر في بعض الأخبار - مثل ما مر من الصحاح الدالة على خمس تكبيرات فقط من غير ذكر دعاء، والاختلاف العظيم الذي لا يكاد يتحقق الاشتراك في أمر مجمل، مثل الشهادتين بعد الأولى - يدل على عدم الوجوب.

وعلى تقديره، فلا يتعين شئ، حتى الشهادة بعد الأولى، والصلاة بعد الثانية، وغير ذلك، لما سمعت من الأخبار، كما هو مذهب الشرايع. إلا أن (2) الخروج عن شهرة الأصحاب مشكل، فلا ينبغي الترك.

ولا يبعد العمل برواية أم سلمة، وإن كانت مجهولة، للشهرة. وقد يكون عندهم غيرها، أو ثبت صحتها، والمجهولية عندنا لا تضر، قال في المنتهى: وينبغي أن تصلي على الأنبياء لأن في حديث محمد بن مهاجر (ثم كبر الثانية وصل على الأنبياء) و غيره من الأخبار.

ولا يبعد كون العمل برواية سماعة، أولى، لاشتمالها على الكل في الكل (3) و زيادة عفوك عفوك بعد الخامسة، كما ذكره في الذكرى (4).

وقريب من رواية أم سلمة ما ذكره في الفقيه قال فيه: وكان رسول الله صلى الله عليه وآله إذا صلى على ميت، كبر فتشهد، ثم كبر فصلى على النبي وآله ودعا، ثم كبر ودعا للمؤمنين والمؤمنات، ثم كبر الرابعة ودعا للميت، ثم كبر وانصرف.

فلما نهاه الله عز وجل عن الصلاة على المنافقين. فكبر وتشهد، ثم كبر فصلى على

النبي وآله، ثم كبر ودعا للمؤمنين والمؤمنات، ثم كبر الرابعة وانصرف. فلم يدع للميت (1).

ومن صلى على ميت، فليقف عند رأسه، بحيث إن هبت ريح ورفعت ثوبه أصاب الجنازة، ويكبر ويقول: أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، و أشهد أن محمدا عبده ورسوله، أرسله بالحق بشيرا ونذيرا بين يدي الساعة. و يكبر الثانية، ويقول: اللهم صل على محمد وآل محمد، وارحم محمدا وآل محمد، و بارك على محمد وآل محمد كأفضل ما صليت وباركت وترحمت على إبراهيم و آل إبراهيم إنك حميد مجيد، ويكبر الثالثة، ويقول: اللهم اغفر للمؤمنين والمؤمنات، والمسلمين والمسلمات، الأحياء منهم والأموات، ويكبر الرابعة، ويقول: اللهم هذا عبدك وابن عبدك وابن أمتك نزل بك وأنت خير منزول به، اللهم إنا لا نعلم منه إلا خيرا وأنت أعلم به منا، اللهم إن كان محسنا فزد في إحسانه وإن كان مسيئا فتجاوز عنه، واغفر له، الله اجعله عندك في أعلى عليين واخلف على أهله في الغابرين وارحمه برحمتك يا أرحم الراحمين، ثم يكبر الخامسة، ولا يبرح عن مكانه حتى يرى الجنازة على أيدي الرجال (2).

وقال: فيه أيضا: وروى زرارة ومحمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام أنه قال: الصلاة على المستضعف والذي لا يعرف مذهبه. يصلي على النبي وآله (صلى الله عليه وآله) ويدعي للمؤمنين والمؤمنات. ويقال: اللهم اغفر للذين تابوا واتبعوا سبيلك وقهم عذاب الجحيم. ويقال: في الصلاة على من لا يعرف مذهبه.

اللهم إن هذه النفس أنت أحييتها وأنت أمتها، اللهم ولها ما تولت واحشرها مع من أحبت (3) وهذه صحيحة.

وروى في الصحيح عن صفوان بن مهران الجمال عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: مات رجل من المنافقين، فخرج حسين بن علي عليهما السلام، وذكر

الدعاء عليه إلى قوله: اللهم أذقه حر عذابك، فإنه كان يوالي (يتولى خ ل) ببب أعدائك ويعادي أوليائك ويبغض أهل بيت نبيك (1) وهذه تدل على أن المنافق، هو الكافر الناصب لا المخالف مطلقا.

وروى فيه أيضا (في الصحيح) عن عبيد الله بن علي الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: إذا صليت على عدو الله (عز وجل) فقل: اللهم إنا لا نعلم منه إلا أنه عدو لك ولرسولك. وذكر دعاء عليه.

ثم قال: وإن كان مستضعفا، فقل: اللهم اغفر للذين - إلى آخر ما تقدم - فإن كنت لا تدري ما حاله، فقل: اللهم إن كان يحب الخير وأهله فاغفر له وارحمه وتجاوز عنه. وإن كان المستضعف منك بسبيل، فاستغفر له على وجه الشفاعة منك، لا على وجه الولاية (2).

وقال فيه أيضا: ومن حضر مع قوم يصلون على طفل، فليقل: اللهم اجعله لأبويه ولنا فرطا (3) ويحتمل كونه خبر. وكلام الفقيه.

وقال الشارح: والمراد بالمستضعف على ما فسره في الذكرى. من لا يعرف الحق ولا يعاديه ولا يوالي أحدا بعينه. وحكى عن الغرية، أنه يعرف بالولاء و يتوقف عن البراء، وقال ابن إدريس: هو من لا يعرف اختلاف الناس في المذاهب، ولا يبغض أهل الحق على اعتقادهم. والكل متقارب.

ودعاء المستضعفين على ما رواه الفضيل بن يسار عن أبي جعفر عليه السلام. و إن كان منافقا مستضعفا، فكبر وقل: اللهم أغفر للذين تابوا واتبعوا سبيلك وقهم عذاب الجحيم (4) وفي هذا الخبر دلالة على أن المنافق، هو المخالف مطلقا، لوصفه له بكونه قد يكون مستضعفا، فكيف يختص بالناصب. وعلى أن المستضعف لا بد أن

يكون مخالفا، فيقرب حينئذ تفسير ابن إدريس، كما سقط قول بعضهم: أن المراد به من لا يعرف دلايل اعتقاد الحق وإن اعتقده. فإن الظاهر كون هذا القسم مؤمنا، وإن لم يعرف الدليل التفصيلي (1).

وهذا يشعر بما قلنا في المؤمن، وإن لم يكن الشارح وغيره قائلا به. والذي رأيت في حسنة الفضيل بن يسار، في التهذيب والكافي (وإن كان واقفا) لا (منافقا) فيسقط بحث الشارح بالكلية.

فلعل المراد بالواقف، الواقف عن القول بالحق والايمان، فالمراد غير المؤمن بقرينة المقابلة والدعاء.

وروى فيهما، في الحسن: عن الفضيل بن يسار عن أبي جعفر عليه السلام، قال: إذا صليت على المؤمن فادع له، واجتهد له في الدعاء، وإن كان واقفا مستضعفا، فكبر وقل: اللهم اغفر للذين (2).

وفي رواية الحلبي في الكافي بعد قوله: (وإن كان مستضعفا - الخ): وإذا كنت لا تدري ما حاله، فقل: اللهم إن كان يحب الخير وأهله فاغفر له وارحمه و تجاوز عنه. وإن كان المستضعف منك بسبيل فاستغفر له على وجه الشفاعة (منك - خ) لا على وجه الولاية (3).

وفي رواية أخرى، قال عليه السلام: الترحم على جهتين، جهة الولاية وجهة الشفاعة (4) فما أعرف ما نقله الشارح، وهو أعرف بما نقل. والدلالة حينئذ على كون المستضعف، مخالفا ظاهر من المقابلة، والدعاء له بما ليس للمؤمنين.

ويفهم مما نقلنا جواز الدعاء للمخالف أيضا، فتأمل.

وقد فهم مما سبق أن المراد بالمنافق، هو الكافر الناصب، لا المخالف مطلقا، و

يدل عليه روايات كثيرة معتبرة، حيث تضمنت أنه عدو الله وعدو آل محمد كامر (1) وأن لا يجب الدعاء عليه لما مر. ويفهم من رواية الحسين عليه السلام أن رجلا من المنافقين مات فخرج الحسين بن علي عليهما السلام يمشي معه، فلقيه مولى له، فقال له الحسين: أين تذهب يا فلان؟ قال: فقال له مولاه: أفر من جنازة هذا المنافق أن أصلي عليها. فقال له الحسين: انظر أن تقوم على يميني فما سمعتني أقول: فقل مثله:

فلما أن كبر عليه وليه، قال الحسين عليه السلام: الله أكبر، اللهم العن إلى آخر الدعاء المنقول (2) ويفهم منها أن الدعاء بعد التكبير الأول، فكأنه ليس بصلاة متعارف، وأن الغرض لعنه، فلا ينافي قوله تعالى: (ولا تصل على أحد منهم مات أبدا) (3).

كما يدل عليه حسنة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: لما مات عبد الله بن أبي بن سلول حضر النبي صلى الله عليه وآله جنازته فقال عمر لرسول الله صلى الله عليه وآله: يا رسول الله ألم ينهك الله أن تقوم على قبره؟ فسكت، فقال: يا رسول الله ألم ينهك الله أن تقوم على قبره؟ فقال له ويلك: وما يدريك ما قلت؟ إني قلت: اللهم احش جوفه نارا واملأ قبره نارا واصله نارا قال أبو عبد الله عليه السلام: فأبدى من رسول الله ما كان يكره (4) وروي هذا الخبر في الفقيه عن صفوان بن مهران الثقة بتغيير ما وقد عرفت المستضعف والمجهول حاله ودعاءهما، و دعاء المخالف وصلاته. والظاهر أنه يكفي القرائن للعلم بالحال، مثل كونه من البلد الفلاني مع اتصاف أقاربه بذلك والشهرة. وينبغي أن يقال: في دعاء الطفل: (اللهم اجعله لأبويه ولنا سلفا وفرطا وأجرا) قال في المنتهى: لما رواه الشيخ عن زيد بن علي عن آبائه عن علي عليهم السلام قال: في الصلاة على

الطفل أنه كأن يقول: اللهم - الخ (1).

والفرط بفتح الفاء والراء، هو المتقدم على القوم، ليصلح لهم ما يحتاجون إليه.

في أصل الوضع. قال رسول الله صلى الله عليه وآله: أنا فرطكم على الحوض (2) و هذه أذكار كلها مندوبة لا واجبة.

مسألة، ثم تكبر الخامسة، وتقول: عفوك عفوك (إلى أن قال:) ويستحب الأسرار بالذكر لما رواه الجمهور عن ابن عباس أنه صلى الله عليه وآله جهر، ثم قال: " (إنما جهرت لتعلموا) لا أنه مسنون ولأنه دعاء في الحقيقة، وكان الاخفاء فيه أقرب إلى الإجابة، لبعده عن الرياء.

وقول ابن عباس ليس بحجة. وليس كله دعاء.

قوله: (ويجب استقبال القبلة - الخ) لعل دليل وجوب الاستقبال، وجعل رأس الميت إلى يمين المصلي، واستلقائه على قفاه، والقيام هو التأسي. لثبوت فعل النبي صلى الله عليه وآله كذلك، كما هو المشهور والمتعارف إلى الآن بين المسلمين طرا.

وحديث عمار بن موسى عن أبي عبد الله عليه السلام - أنه سأل عمن صلى عليه فلما سلم الإمام فإذا الميت مقلوب رجلاه إلى موضع رأسه؟ قال: يسوى وتعاد الصلاة عليه. وإن كان قد حمل، ما لم يدفن. فإن دفن فقد مضت الصلاة عليه، ولا يصلى عليه وهو مدفون (3).

يدل على اشتراط الكيفية في الجملة. وأنه يجب الإعادة إلى أن يدفن. ولكن السند غير صحيح (4) وفي المتن أيضا قصور، من جهة (سلم). والعمدة في ذلك

كله قول الأصحاب. والأخبار الدالة على ترتيب الجنائز، تؤيده، مثل ما في رواية الحلبي. ورأس الرجل مما يلي يمين الإمام (1).

وكذا في وجوب التقارب، وعدم جواز البعد (المفرط - خ) الخارج عن العادة. ونقل الشارح عن الذكرى عدم جواز البعد بمأتي ذراع. وقد مر من الفقيه القرب، بحيث لو هبت الريح يصل ثوب المصلي إلى الجنازة. فكان مراده الاستحباب. وكذا في عدم الارتفاع والانخفاض، وكون الإمام بحيث تكون الجنازة محاذية له واغتفار ذلك في المتعدد، وفي المأموم مطلقا.

وكذا التباعد، والاحتياط يقتضي ذلك كله، وإلا فلا دليل يوجب ذلك، إلا أن يكون هنا إجماع.

قوله: (ولا قراءة فيها - الخ) الظاهر أن المراد نفي وجوبها وندبيتها أيضا. أو نفي شرعيتها وهما متقاربان: قال المصنف في المنتهى: ولا قراءة فيها وعليه فتوى علمائنا أجمع، فدليله الاجماع.

وما رواه الشيخ في الاستبصار عن الكافي في الحسن، عن محمد بن مسلم و زرارة ومعمرين يحيى وإسماعيل الجعفي عن أبي جعفر عليه السلام قال: ليس في الصلاة على الميت قراءة ولا دعاء موقت تدعو بما بدا لك، وأحق الموتى أن يدعي له، المؤمن، وأن يبدء بالصلاة على رسول الله صلى الله عليه وآله (2) ونقل مثلها في الصحيح في التهذيب وقد تقدم، وهي أدل ما يدل على وجوب الدعاء ويدل على ذلك أيضا ترك ذكر القراءة فيما مر من الأخبار الصحيحة في بيان الصلاة أنها خمس تكبيرات، فتأمل:

وقد حمل الشيخ رواية علي بن سويد عن الرضا عليه السلام فيما نعلم - قال في الصلاة على الجنائز: تقرأ في الأولى بأم الكتاب، وفي الثانية تصلي على النبي وآله وتدعو في الثالثة للمؤمنين والمؤمنات وتدعو في الرابعة لميتك والخامسة تنصرف

بها (1) - على التقية. ومع حصول الشك في ذلك (لقوله عن الرضا (ع) فيما نعلم) فإنه يدل على عدم الجزم بكونه من الرضا عليه السلام، (2) إلا أنه قد نقله عن أبي الحسن الأول في التهذيب مرة أخرى (3) ولا قدح في ذلك. لكن ابن سويد غير موثق، فالسند غير صحيح، مع المعارضة بالأصح منها والفتوى وعمل المشهور.

وكذا رواية عبد الله بن الميمون القداح عن جعفر عن أبيه أن عليا عليه السلام كان إذا صلى على ميت، يقرأ بفاتحة الكتاب ويصلي على النبي (ص) الحديث (4) مع ما مر لعدم العلم بتوثيق جعفر بن محمد المذكور في سنده.

ويفهم من المنتهى جواز ذلك، حيث قال: الجواب عن الأول أن وقوع ذلك مرة مع عدم إيقاعه في كل الأوقات لا يدل على الوجوب، ونحن لم نوظف فيها شيئا، بل المستحب الشهادة، ومعناها موجود في الفاتحة، فجاز أن يقرئها عليه السلام ويتركها في بعض الأوقات. ليعلم عدم التوقيت في ذلك.

وفي هذا تأمل: لأن الظاهر أنه مخالف للاجماع المنقول فيه، ولا معنى للشهادة في تمام الفاتحة وإلا يكون هي والغير سواء، فلا معنى للنفي: مع أنهم يقولون باشتراط لفظ الشهادتين بعد الأولى فتأمل، والاحتياط يقتضي الترك.

وكذا السلام فيها، لرواية الحلبي قال: قال أبو عبد الله عليه السلام ليس في الصلاة على الميت تسليم (5) ولحسنة الحلبي وزرارة عن أبي جعفر وأبي عبد الله

عليهما السلام، قالا: ليس في الصلاة على الميت تسليم (1) ولصحيحة إسماعيل بن سعد الأشعري عن أبي الحسن الرضا عليه السلام، قال: سألته عن الصلاة على الميت؟ فقال: أما المؤمن فخمس تكبيرات، وأما المنافق، فأربع ولا سلام فيها (2) ويحمل غيرها على التقية، مثل (فلما سلم الإمام) فيما تقدم، وفي مضمرة سماعة (فإذا فرغت سلمت عن يمينك) (3) مع عدم صحة السند والمعارضة بالأصح، والأكثر، والفتوى، والعمل.

وفي رواية (4) إسماعيل بن همام عن أبي الحسن عليه السلام، قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: صلى رسول الله صلى الله عليه وآله على جنازة فكبر عليه خمسا، وصلى على أخرى فكبر عليه أربعا. فأما الذي كبر عليه خمسا فحمد الله و مجده في التكبيرة الأولى، ودعى في الثانية للنبي صلى الله عليه وآله، ودعا في الثالثة للمؤمنين والمؤمنات، ودعا في الرابعة للميت، وانصرف في الخامسة. وأما الذي كبر عليه أربعا، فحمد الله ومجده في التكبيرة الأولى، ودعا لنفسه وأهل بيته في الثانية، ودعا للمؤمنين والمؤمنات في الثالثة، وانصرف في الرابعة، ولم يدع له، لأنه كان منافقا (5) وهي صريحة في عدم وجوب الدعاء عليه، بل لا يجب الصلاة أيضا، لأنه كافر كما فهم فتأمل.

قوله: (ويستحب الطهارة) الذي يدل على عدم الاشتراط والوجوب، الاجماع المنقول في الشرح، والمفهوم من المنتهى. قال المصنف فيه: يستحب أن يصلي بطهارة، وليست شرطا، ذهب إليه علماؤنا أجمع.

وموثقة يونس بن يعقوب، قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الجنازة

أصلي عليها على غير وضوء؟ فقال: نعم، إنما هو تكبير وتسبيح وتحميد وتهليل، كما تكبر وتسبح في بيتك على غير وضوء (1).

والروايات الدالة على جواز صلاة الحائض عليه، مثل حسنة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الحائض تصلي على الجنازة؟ قال: نعم، ولا تقف (ولا تصف خ ل) معهم (2).

وفي مرسلة حريز عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: الطامث تصلي على الجنازة، لأنه ليس فيها ركوع ولا سجود، والجنب يتيمم ويصلي على الجنازة (3).

ورواية سماعة عن أبي عبد الله عليه السلام عن المرأة الطامث إذا حضرت الجنازة؟ فقال: تتيمم وتصلي عليها وتقوم وحدها بارزة من الصف (4).

ولعل صورة التيمم يستحب لها، مثل الوضوء للذكر.

وفي مرسلة عبد الله بن المغيرة عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن الحايض تصلي على الجنازة؟ فقال: نعم، ولا تقف معهم، والجنب يصلي على الجنازة (5).

فيحمل التيمم للجنب في الأولى على الاستحباب. وظاهر، عدم التقييد بعدم الماء ولا ضيق الوقت كما هو المشهور.

ولا ينافيه خبر سماعة قال: سألته عن رجل مرت به جنازة وهو على غير طهر (وضوء خ ل) كيف يصنع؟ قال: يضرب بيديه على حائط اللبن فيتيمم (فليتيمم به خ ل) (6) فإنه ليس بصريح في الضيق، وليس بصحيح أيضا، وفيه إشارة إلى عدم جواز التيمم على الحجر ونحوه، فتأمل، لعل القيد للاستحباب.

والذي يدل أيضا على استحباب الطهارة. أنها دعاء وذكر فيستحب مع الطهارة، ورواية عبد الحميد بن سعد قال: قلت لأبي الحسن عليه السلام الجنازة

يخرج بها ولست على وضوء، فإن ذهبت أتوضأ فاتتني الصلاة، أيجزيني أن أصلي عليها وأنا على غير وضوء؟ قال: تكون على طهر أحب إلي (1) وليس فيها دلالة على اشتراط الضيق، فتأمل. ويظهر من ذلك عدم اشتراط الطهارة من الخبث بالطريق الأولى، ومن التعليل أيضا، وعدم انفكاك الحايض عنه غالبا، والأصل أيضا يدل عليه.

ولا يظهر دليل أيضا على اشتراط الستر، بل التعليل يدل على عدمه (2) لعله التأسي، والاحتياط، وكونها صلاة، أو الاجماع فتأمل.

قوله: (والوقوف - الخ) وهو قول الأصحاب مسندا إلى رواية حفص بن غياث عن جعفر عن أبيه أن عليا عليه السلام كان إذا صلى على جنازة لم يبرح من مصلاه حتى يراها على أيدي الرجال (3) وكذا استحباب الصلاة في المواضع المعتادة.

قوله: (وتجوز في المساجد): الظاهر أن المراد مع أمن التلويث. للأصل، وللأخبار الدالة على ذلك مثل صحيحة فضل بن عبد الملك قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام: هل يصلى على الميت في المسجد؟ قال: نعم (4). ومثلها رواية محمد بن مسلم عن أحدهما عليه السلام (5).

نعم الظاهر هو الكراهة، لما رواه الجمهور عنه صلى الله عليه وآله من صلى على جنازة في المسجد فلا شئ له (6).

ومن طريق الخاصة ما رواه الشيخ عن أبي بكر بن عيسى بن أحمد العلوي

قال: كنت في المسجد وقد جئ بجنازة فأردت أن أصلي عليها فجاء أبو الحسن الأول عليه السلام فوضع مرفقه في صدري فجعل يدفعني حتى أخرجني من المسجد. ثم قال: يا أبا بكر إن الجنائز لا يصلى عليها في المسجد (1) وللجمع بينهما حملتا على الكراهة.

وقال المصنف في المنتهى: الأفضل الاتيان بها في المواضع المختصة بذلك المعتادة بها إلا بمكة، وقال أيضا مكة كلها مسجد، فلو كرهت الصلاة في بعض مساجدها لزم التعميم فيها أجمع. وهو خلاف الاجماع، وفيه تأمل واضح، فافهم.

والظاهر عموم الكراهة لولا الاجماع.

ولعل دليل أفضلية المعتادة: إما التبرك لكثرة الصلاة فيها، وإما لأن السامع بموته يقصدها للصلاة عليه فيسهل الأمر ويكثر المصلون، وهو أمر مطلوب لرجاء استحبابة الدعوة فيهم، وقد روي عن النبي صلى الله عليه وآله ما من مسلم يموت فيقوم على جنازته أربعون رجلا لا يشركون بالله شيئا إلا شفعهم الله فيه (2) وعن الصادق عليه السلام إذا مات المؤمن فحضر جنازته أربعون رجلا من المؤمنين فقالوا: إنا لا نعلم منه إلا خيرا وأنت أعلم به منا، قال الله: قد أجزت شهادتكم وغفرت له ما علمت مما لا تعلمون (3).

قوله: (ووقوف الإمام - الخ) دليله بعد الاجماع المدعى في المنتهى. ما رواه عبد الله بن المغيرة عن بعض أصحابنا عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام. من صلى على المرأة فلا يقوم في وسطها ويكون مما يلي صدرها وإذا صلى على الرجل فليقم في وسطه (4) وما رواه جابر عن أبي جعفر عليه السلام قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله يقوم من الرجل بحيال السرة ومن

النساء من دون ذلك قبل الصدر (1) كأنه لعدم الصحة، والاجماع حملتا على الندب، ولكن حمل الشيخ في الاستبصار خبر أمير المؤمنين عليه السلام على ما روي في الكافي باسناده عن موسى بن بكر عن أبي الحسن عليه السلام قال: إذا صليت على المرأة فقم عند رأسها، وإذا صليت على الرجل فقم عند صدره (2) حيث قال:

فلا ينافي الخبر الأول، الأخير. أي خبر أمير المؤمنين لأن قوله: (يكون مما يلي صدرها) المعنى فيه: إذا كان قريبا من الرأس وقد يعبر عنه بأنه يلي الصدر لقربه منه، وأيده بخبر جابر، فيفهم منه: أن المستحب عنده الوقوف عند الرأس والقريب منه، والصدر والقريب من الوسط، والمشهور ما ذكره المصنف، وذكر رواية موسى بن بكر في التهذيب أيضا، وأول الرأس بالصدر والصدر بالوسط، للمجاورة بقرينة خبر جابر كما هو المشهور، والتخيير غير بعيد. وادعى في المنتهى على استحباب الكيفية، الاجماع.

قوله: (ويجعل الرجل مما يليه - الخ) ويحتمل كون المراد بالصبي من يجب عليه الصلاة، فلا إشكال في النية، ولكن قد يناقش في التأخير، ويرتفع بالنص.

وإن أريد من يستحب عليه، يجئ الاشكال في النية، وفي إجزاء أمر واحد في زمان واحد عن شخص واحد عن واجب وندب.

ولا يقاس بأسباب الطهارة الواجبة والمندوبة، ولا بحصول تحية المسجد بأداء الفريضة، ولا بالغسل الواجب والندب عند التداخل، لأن المطلوب هنا أمر كلي كما حققنا. فيما سبق بخلاف الصلاة على الطفل، فإن المطلوب هو المستحبة بخصوصها، إلا أن يقال هنا أيضا بمثلها، فتأمل.

وأيضا لا معنى للتبعية كما في مندوبات الصلاة والوضوء، مثل المضمضة والاستنشاق وغيرهما، لأنه لا معنى لاشتراط النية ثم الحصول بتبعية النقيض،

فالظاهر في الأمثلة الاكتفاء بنية الأصل بخلاف ما نحن فيه، إلا أن يقال بمثله هنا أيضا، وهو بعيد.

مع أنا نقول ينبغي ملاحظة ذلك في الصلاة أيضا، بأن ينوي الواجب لوجوبه والمندوب لندبه، فلو ثبت النص فيما نحن فيه، فينبغي القول بعدم الاحتياج إلى النية حينئذ، أو كون المطلوب هو الأعم.

والذي يدل على الترتيب ما رواه الشيخ مسندا عن ابن بكير عن بعض أصحابه عن أبي عبد الله عليه السلام في جنايز الرجال والصبيان والنساء؟ قال:

يضع النساء مما يلي القبلة والصبيان دونهن والرجال دون ذلك ويقوم الإمام مما يلي الرجال (1) وهو يفيد خلاف ما ذكره المصنف، وكأنه يريد بالصبيان من لم تجب عليهم الصلاة، وصرح في المنتهي بتأخير من لم يجب عليه الصلاة عن المرأة وتقديم من يجب عليها، وتحمل الرواية على من يجب، فتأمل.

وذكر الشيخ أخبارا كثيرة في ترتيب الرجال والنساء والعبد والحر، والبعض يفيد تقديم الرجال إلى الإمام والبعض الآخر العكس، وادعى في المنتهى الاجماع على استحباب الأول. إلا عن بعض العامة وحمل أخبار الباقي على الجواز، وقال الشيخ بالتخيير للاختلاف في الروايات، وقال: إن الترتيب مستحب فإنه لو لم يرتب لكانت الصلاة ماضية أيضا، واستدل عليه بصحيحة هشام بن سالم عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا بأس بأن يقدم الرجل وتؤخر المرأة، ويؤخر الرجل وتقدم المرأة يعني في الصلاة على الميت (2).

وينبغي في الترتيب رعاية سنة الوقوف كما ذكر في الرواية: من جعل رأس المرأة عند ورك الرجل، وهو مؤيد لمحاذاة الإمام لرأس المرأة والأخبار في ذلك كثيرة يفيد التدرج فتأمل. وهذا كله فيما إذا أراد أن يصلي على الجميع مرة واحدة.

قوله: (ونزع النعلين) دليله قول الصادق عليه السلام على ما روي، لا يصلى

على الجنازة بحذاء ولا بأس بالخف (1) وكأنه لعدم الصحة والاجماع، حمل على الكراهة.

وينبغي التحفي عن كل شئ حتى الخف كما اختاره في المعتبر على ما نقله الشارح ولا ينافيه عدم البأس بالخف لأن الغرض نفي الكراهة التي في النعل.

وكذا الوقوف على الخمرة على ما في بعض الرواية من وقوفه (ع) عليها في الصلاة على ابنه الصغير (2) على ما مر، لما روي عنه (ع) من اغبرت قدماه. في سبيل الله حرمه الله على النار (3) ولأنه موضع اتعاظ فناسبه التذلل، ولا يخفى عموم الخبر وقد مرت الإشارة إليه.

قوله: (ورفع اليدين في كل تكبيرة) أما تكبيرة الاحرام فموضع وفاق على ما نقله في الشرح: وأما غيرها ففيه الاختلاف لاختلاف الروايات.

والذي يدل على استحباب الرفع صحيحة عبد الرحمن بن العرزمي (الثقة) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: صليت خلف أبي عبد الله عليه السلام على جنازة فكبر خمسا يرفع يديه في كل تكبيرة (4) ورواية يونس قال: سألت الرضا عليه السلام قلت: جعلت فداك إن الناس يرفعون أيديهم في التكبير على الميت في التكبيرة الأولى ولا يرفعون فيما بعد ذلك! فاقتصر على التكبيرة الأولى كما يفعلون، أو أرفع يدي في كل تكبيرة؟ فقال: ارفع يدك في كل تكبيرة (5) وكذا رواية محمد بن عبد الله بن خالد مولى بنى الصيداء أنه صلى خلف جعفر بن محمد عليهما السلام على جنازة فرآه يرفع يديه في كل تكبيرة (6).

والذي يدل على عدم الاستحباب فهو مرسلة غياث، ورواه غياث بن إبراهيم البتري أيضا عن أبي عبد الله عليه السلام عن علي عليه السلام أنه كان لا يرفع يده

في الجنازة إلا مرة واحدة يعني في التكبير (1) ورواية إسماعيل بن إسحاق بن أبان الوراق عن جعفر عن أبيه عليهما السلام قال: كان أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام يرفع يده في أول التكبير على الجنازة ثم لا يعود حتى ينصرف (2).

والأصل والاحتياط أيضا.

ويرجح الأول بالكثرة، والصحة، والجمع. إذ لا منافاة بين الترك والاستحباب، بخلاف الثاني، فإن مرجع روايتي غياث واحد وهو البتري (3). وسند روايته إسماعيل أضعف (4) لضعف سلمة بن الخطاب مع موافقتها لمذهب العامة، فتحمل على التقية.

قوله: (ولا يصلى عليه - الخ) قال في المنتهى: ولا يصلى على الميت إلا بعد تغسيله وتكفينه، إلا أن يكون شهيدا، ولا نعلم فيه خلافا لأن النبي (ص) هكذا فعل، وفعله بيان للواجب فكان واجبا. ولو صلى عليه قبل ذلك، لم يعتد بها، لأنه فعل غير مشروع، فيبقى في العهدة. فدليل المسألة إجماع الأمة إن كان، والتأسي، وفعله بيانا.

ولا يفهم الاشتراط والبطلان بدونهما، إلا أن يكون إجماع كما هو الظاهر مما سبق، أو يقال: ما فهم المشروعية إلا على هذا الوجه، فبدونه يبقى في العهدة، فلا فرق بين الناسي والجاهل والعامد.

ويمكن الاستدلال على المشروعية والصحة، لولا الاجماع، بعموم الأمر بالصلاة على الميت، وعدم التقييد بشئ والأمر يفيد الاجزاء. والاجماع غير ظاهر في الكل.

وفي رواية عمار بن موسى - في صلاة قوم على العريان وليس معهم فضل ثوب

يكفنون به، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: يحفر له ويوضع في لحده، ويوضع اللبن علي عورته، فيستر عورته باللبن وبالحجر ثم يصلى عليه ثم يدفن، قلت:

فلا يصلى عليه إذا دفن؟ فقال: لا يصلى على الميت بعد ما يدفن، ولا يصلى عليه و هو عريان حتى توارى عورته (1) - دلالة على اشتراط الستر للصلاة، وإشارة إلى تقديم الكفن. حيث قيد الصلاة بعد الستر بالحجر، بعدم وجدان فضل ثوب يكفن به.

ومثلها رواية محمد بن أسلم عن رجل من أهل الجزيرة (2).

وفيهما دلالة على عدم الصلاة بعد الدفن: ولو كان الميت لم يصل عليه، وزاد في الأخيرة، لو جاز ذلك لأحد لجاز لرسول الله صلى الله عليه وآله، فلا يصلى على المدفون ولا على العريان، وهما دليلا قوله (فإن فقد) والظاهر أنه شرط على تقدير الامكان في الجملة: فلو تعذر بكل وجه سقط، فيصلى عليه عريانا، ثم يرسل في الماء. مثلا مستقبلا، مستثقلا، لو أمكن، وإلا فيصلى (فيخلى خ ل) كذلك.

كذا قيل.

قوله: (ولو فاتت الصلاة - الخ) لا دليل على هذا التحديد، ولا على ثلاثة أيام، وكذا إلى تغير الصورة. والذي يقتضيه النظر وجوب الصلاة على قبر ميت لم يصل عليه ما دام الميت باقيا، ويصدق عليه الميت، بحيث لو كان على تلك الحالة خارجا عن القبر يصلى عليه، للاستصحاب.

والأدلة الدالة على وجوبها، مثل قوله: (نعم) في صحيحة هشام المتقدمة (3) و مثل قوله عليه السلام: صل على من مات من أهل القبلة وحسابه على الله (4) ومثل قوله صلى الله عليه وآله: (صلوا على المرجوم من أمتي، لا تدعوا أحدا من أمتي

بلا صلاة (1).

والاجماع. واشتراط الوجوب بما قبل الدفن غير ظاهر، ولا دليل عليه واضح، كما ستعلم.

ويؤيده صحيحة هشام بن سالم عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: لا بأس أن يصلي الرجل على الميت بعد ما يدفن (2) وما في رواية مالك مولى (الحكم - ئل) (الجهم - يب) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا فاتتك الصلاة على الميت حتى يدفن، فلا بأس بالصلاة عليه وقد دفن (3) وقريب منها رواية أخرى (4).

ولكن ليس ما يعتبر اسناده، إلا الأولى، إلا أنها ليست بصريحة في الوجوب. و إذا رفع المنع بها، تكون واجبة بما مر من الموجب، مع عدم المانع، إذ ليس إلا الدفن وهو غير مانع بها.

وأما ما يدل على عدم الوجوب فهو الأصل. وهو منهدم بالدليل. وظهور الأخبار في الصلاة على الميت قبل الدفن، فإن بعده ليس على الميت، بل على القبر، وقد يمنع ذلك، والسند قد مر (5) والأخبار مثل ما في خبر يونس بن ظبيان عن أبي عبد الله عليه السلام قال: نهى رسول الله صلى الله عليه وآله. أن يصلى على قبر أو يقعد عليه، أو يبنى عليه (6).

ويدفع بضعف السند، بأن يونس، قيل: كان يضع الحديث، ويغيره، مع عدم الصراحة في الصلاة على الميت الذي في القبر. ويحتمل الاختصاص بمن صلى عليه. والنهي للكراهة بالمعنى المشهور، فلا ينافي الوجوب.

وما في رواية عمار بن موسى (ولا يصلى عليه وهو مدفون) (1) والجواب ما مر، مع زيادة هنا، (أنه صلى عليه مقلوبا) فقد يكون تلك مجزية بعد ما حصل العلم بعد الدفن.

وما في الحديثين المتقدمين في الصلاة على العاري بعد وضعه في القبر وستر عورته (لا يصلى على الميت بعد ما يدفن) والجواب ما مر.

والعمدة في الاستدلال حسنة محمد بن مسلم أو زرارة، قال: الصلاة على الميت بعد ما يدفن، إنما هو الدعاء، قال: قلت: فالنجاشي لم يصل عليه النبي (ص)؟

فقال: لا، إنما دعا له (2) والجواب عنها. إن في سندها تأملا. لأن الشيخ رواه في الكتابين عن الصفار عن إبراهيم بن هاشم، عن نوح بن شعيب، عن حريز، عن محمد بن مسلم، أو زرارة. وما صحح طريقه إلى الصفار. ولو سلم أنه محمد بن الحسن الصفار، الثقة وإن الطريق إليه صحيح كما هو الظاهر. فإن إبراهيم ما نص على توثيقه، وكذا نوح، بل قال في الخلاصة: ذكر أن الفضل بن شاذان قال: إنه فقيه، مع قول في حريز. والشك في محمد أو زرارة أيضا مما يضعف الضبط، وقد يجعل مثله قادحا، فعله الشيخ في مثل قوله (عن الرضا على ما يعلم) في رواية قراءة الفاتحة في صلاة الجنازة (3) مع جزمه في رواية أخرى عن الكاظم عليه السلام: على أنه ما أسند إلى الإمام عليه السلام: مع احتمال الكراهة بالمعنى المشهور. فلا يدل على نفي الوجوب أيضا، واحتمال الاختصاص بمن صلى عليه، وكونه بعيدا كما كان النبي صلى الله عليه وآله بالنسبة إلى النجاشي، والظاهر أنه كان ممن صلى عليه: على أنه روى أنه صلى عليه. وأول بأنه رأى جنازته وصلى عليه عن قرب (4) فلم يكن صلاته عليه دعاء بعد الدفن.

ولا دلالة في فعل أبي عبد الله عليه السلام بالنسبة إلى عبد الله بن أعين. حيث

قال: ولكن نصلى عليه ههنا فرفع يديه يدعو واجتهد في الدعاء وترحم عليه (1) فإن هذا كان بعد الدفن في مكة. ومعلوم أنه صلى عليه. ويؤيد الوجوب الأخبار الدالة على عدم الصلاة على الميت مرتين كما ستسمع.

وبالجملة شغل الذمة ظاهر، والخروج عن العدة والبراءة غير ظاهر بما مر:

فالاحتياط أيضا يقتضيه.

والمصنف قال في المنتهى الأقوى عندي أن الصلاة بعد الدفن ليس بواجبة، لأنه بدفنه خرج عن أهل الدنيا فيساوى البالي في قبره. ويؤيده ما رواه الشيخ. و ذكر الأخبار التي ذكرناها مما تدل على عدم الوجوب بعد الدفن. والدليل الأول غير مسلم الكبرى. وقد عرفت حال الأخبار.

والجمع بينها بالحمل على ما مر في الجواب - من حمل ما يدل على عدم الوجوب على من صلى عليه بعد الدفن، أو الكراهة، أو بعد صيرورته ترابا - ممكن: فوجه الجمع ليس بمنحصر في الحمل على الجواز ونفي الوجوب. وكأنه لما ذكرناه، اختار في المختلف الوجوب فتأمل.

قوله: (ويكره تكرار الصلاة) والروايات هنا أيضا مختلفة، والذي يتقضيه النظر عدمه مطلقا. لأنها واجبة كفاية فإذا فعلت سقطت عن الكل بلا خلاف، فلا بد لمشروعيتها ندبا أو واجبا من دليل، وليس هنا دليل صالح لذلك كما ستعرف وعلى تقدير الفعل، لا معنى للوجوب. إذ لا وجوب إجماعا، ولا للندب لعدم القائل به على الظاهر، اللهم إلا أن يقول به المجوز.

والكراهة بالمعنى الحقيقي معلوم الانتفاء، فما بقي إلا التحريم. ولمثل هذا قيل بتحريم تكرار ساير الصلوات، وهو مؤيد هنا. إلا أن يكون الأولى مشتملة على نقص فتعاد للفضل، والاحتياط:

ومما يؤيد ما قلناه رواية إسحاق بن عمار عن أبي عبد الله عليه السلام قال:

إن رسول الله صلى الله عليه وآله صلى على جنازة فلما فرغ جاء قوم فقالوا يا رسول الله فاتتنا الصلاة عليها؟ فقال: إن الجنازة لا يصلى عليها مرتين ادعوا له وقولوا خيرا (1) ومثله رواية وهب بن وهب (2) وإن كان وهب ضعيفا: إلا إلها مؤيدة، وكذا لا يضر عدم النص بتوثيق غياث بن كلوب، وفطحية إسحاق في الأولى (3).

ولا معنى لحملهما على الكراهة بمعنى أقلية الثواب بالنسبة إلى الصلاة على الميت الذي لم يصل عليه، إذ لا معنى لنهي النبي (ص) عن عبادة تفويتها لقلة ثوابها وكثرة ثواب غيرها مع فوته.

وإن أريد المعنى الحقيقي الأصولي، فقيل ذلك لا يكون في العبادات، ويلزم التحريم باعتقاد فعلها واجبا أو ندبا وبقصد الثواب مع العلم بعدمه شرعا، ومع ذلك ما نريد من النفي والمنع إلا هذا فنقول بها.

والذي يدل على الجواز حسنة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: كبر أمير المؤمنين على سهل بن حنيف وكان بدريا خمس تكبيرات، ثم مشى ساعة ثم وضعه وكبر عليه خمسة أخرى، فصنع به ذلك حتى كبر عليه خمسا وعشرين تكبيرة (4) وما في رواية جابر، فلم يجئ قوم إلا قال (ص) لهم صلوا عليها (5).

وحمل الشيخ الأولين على الكراهة لهاتين الروايتين (6) ولا معنى له على الظاهر لما عرفت ولأنه لا معنى لفعله عليه السلام خمس مرات ما هو مكروه، وكذا الأمر به عنه، ولهذا خص الكراهة بغير الإمام الذي يريد أن يعيد للقوم، وبمن (صلى) مع

ورود النهي بالنسبة إلى من لم يصل أصلا، ولكن حينئذ ما يبقى دليل يدل على الجواز بالنسبة إلى من صلى.

إلا أن يقال: الصلاة خير موضوع، ووقوع الأمر بها مطلقا وزيادة الدعاء.

والخبر على تقدير تسليم صحته، فهو في الصلاة الحقيقية المتعارفة، والأمر لا يدل على التكرار بل يدل على الاجزاء والخروج عن العهدة بمرة واحدة فالزائد يحتاج إلى الدليل فتأمل، والدعاء غير الصلاة ولا نزاع فيه.

ولهذا يحمل ما ورد في الصلاة بعد أن صلى عليه على الدعاء وقد كان في الأخبار المتقدمة إشارة إليه فافهم.

وأما حكاية فعل أمير المؤمنين عليه السلام فقد يكون من خواصه بالنسبة إلى مثل سهل بن حنيف، ولهذا ما نقل في غيره، وروي في هذه الصلاة عن جعفر (ع) أنه بدري عقبي أحدي وكان من النقباء الذين اختارهم رسول الله صلى الله عليه وآله ومن الاثني عشر وكان له خمس مناقب فصلى عليه لكل منقبة صلاة (1).

وبالجملة هذه لا تصلح دليلا على جواز الإعادة على الميت سيما من صلى عليه أولا ولا يكون إماما، نعم لا يبعد جعلها دليلا على الإعادة للإمام لمن لم يصل على الميت مع وجود المناقب. وجعل مطلق الأمر دليلا أولى منها. فتأمل.

قوله: (وأولى الناس بها أولاهم بالميراث) قيل معناه: أن الوارث أولى من غيره، وأما الورثة فالبعض أولى من البعض بالتفصيل الذي سنذكره، في قوله:

والأب أولى - الخ.

قال في المنتهى: وأحق الناس بالصلاة عليه أولاهم بالميراث. قاله علماؤنا، لأنه أولى بما له فكذا بالصلاة عليه، ولقوله تعالى (وأولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض) (2) ولمرسلة ابن أبي عمير في الحسن عن بعض أصحابه عن أبي عبد الله قال:

يصلي على الجنازة أولى الناس بها أو يأمر من يحب (3).

والأول قياس ضعيف، ودلالة الثاني على المطلوب غير واضح، والثالث مرسل، وإن كان عن ابن أبي عمير، وفيه إجمال أيضا من جهة عدم ظهور معنى الأولوية بالجنازة، فإن كان المراد به الوارث كما هو الظاهر فلا يفهم تقديم بعض الورثة على البعض، ومن جهة أن المنع المستفاد منه هل هو عن مطلق الصلاة أو الإمامة فقط، أو الجماعة إماما ومأموما، والأوسط هو الظاهر من قوله يصلي أو يأمر، فإن المراد ليس صلاته وحده، بل الإمامة على الظاهر، وكذا يأمر من يحب، ولهذا قال به الشيخ علي (ره) وبالجملة الحكم بعدم جوازها مطلقا - أو جماعة، إلا بإذن الولي سيما مع جهله، بهذه الرواية فقط مع الأوامر العامة في الصلاة على الأموات، وعدم نقل الاستيذان عن الخلف (السلف خ ل) والأصل الدال على العدم مع الصعوبة في الجملة - لا يخلو عن صعوبة، إلا أن يكون اتفاقا، ويكون ساقطا مع عدم حضور الولي أو عدمه، أو كونه صغيرا أو يكون للحاكم والعدول، والكل لا يخلو عن شئ، إذ لا دليل يعتد به.

ويحتمل في الرواية كون المراد أولوية ذلك، لا الوجوب، فينبغي أن يترك الغير، للولي، والتقدم بإذنه، وينبغي له التقدم أيضا، الله يعلم، والاحتياط حسن.

قوله: (والأب أولى من الابن - الخ) الظاهر أن دليله الاجماع: قال في المنتهي: لا خلاف في أن الأب أولى من غيره من الأقارب عدا الابن، فإن مالك يقدمه على الأب (1) وإنه أشفق فدعاؤه أقرب إلى الإجابة.

والظاهر أن الزوج أولى عند الأصحاب من كل أحد حتى من الأب على ما يأتي.

ولا ولاية للأم على ما قاله في المنتهى بل لمطلق النساء مع الرجال وإن كانوا أبعد منها، ولما لم يكن الخلاف إلا في الابن خص بالذكر.

وكأن دليل أولوية الولد من الجد أيضا الاجماع، حيث ما نقل الخلاف إلا من الجمهور.

والأولوية بالإرث فيدل عليها المرسلة المتقدمة. وكذا دليل أولوية الأخ من الأبوين. من الأخ من أحدهما، الاجماع، وكثرة النصيب، وكثرة القرب، وقال في المنتهى: والأخ من الأب أولى من الأخ من الأم. لكثرة النصيب، ولأن الأم لا ولاية لها فمن يتقرب بها بالطريق الأولى، وفي الدليل الثاني تأمل، الظاهر أن مراده إذا كان من الأخ من الأب، والاستدلال بنفي الولاية من الأم، إن تم لدل على الأعم من ذلك وليس بجيد لثبوت الولاية له إذا لم يكن الأولى منه.

وقال أيضا: قال الشيخ: الأخ من الأم أولى من العم، ثم العم أولى من الخال، ثم الخال أولى من ابن العم وابن العم أولى من ابن الخال، وبالجملة من كان أولى بالميراث كان أولى بالصلاة عليه.

يلزم على قوله (ره): إن العم من الطرفين أولى من العم من أحدهما وكذا الخال، ولو اجتمع ابن عم لأحدهما وأخ لأم كان الأخ من الأم على قوله ره أولى من الآخر وهو أحد قولي الشافعي وفيه تأمل (إذ لا محذور في اللازم، نعم يلزم أولوية ابن العم من الطرفين من العم من أحدهما.

وقال أيضا: ولو لم يوجد أحد الأقارب. كانت الولاية للمعتق لقوله عليه السلام الولاء لحمة كلحمة النسب (1) فلو فقد المعتق فلأولاده، فإن فقدوا فللإمام، وقال الشارح: فلضامن الجريرة، فإن فقد فوليه الحاكم، ثم عدول المسلمين والدليل غير واضح للمعتق، وهو ما مر، والإمام كأن دليله كونه وارثا وكونه أولى بالمؤمنين لأنه مثل النبي صلى الله عليه وآله.

وأما دليل الضامن فيمكن كونه وارثا والحاكم فلأنه بمنزلة الإمام ونائب له. والعدول، فإنهم قائمون مقامه في الجملة، وبالجملة دليل الكل غير واضح، و تخصيص الأدلة والمنع عن الصلاة إلا بإذنهم بأمثالها مشكل، ويحتاج إلى دليل أقوى

من ذلك.

وقال الشارح: وفي المنتهى أيضا: إن الجد للأب أولى من الأخ والوجه غير واضح مع التساوي في الميراث، ويمكن كونه أصلا له، وإن دعاءه أسرع إجابة قاله في المنتهى.

وقال أيضا هذا الترتيب بعضه مبني على الإرث وعدمه، وبعضه على كثرة الشفقة أو التوكيد، أو كثرة النصيب كالعم، والعمل بهذا الوضع هو المشهور، وليس في الحاكم والعدول شئ مما ذكره، والشهرة ما نعرفها، وهو أعرف.

قوله: (والزوج أولى من كل أحد) دليله ما روي عن إسحاق بن عمار عن أبي عبد الله عليه السلام قال: الزوج أحق بامرأته حتى يضعها في قبرها (1) وعن أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قلت له: المرأة تموت من أحق الناس بالصلاة عليها؟ قال: زوجها. قلت: الزوج أحق من الأب والولد والأخ؟ قال:

نعم، ويغسلها (2) وليستا بصحيحتين، لإسحاق وسهل بن زياد وغيرهما في الأولى (3):

والقاسم بن محمد الجوهري الواقفي وعلي بن أبي حمزة وهو مشترك، وكذا أبو بصير، بل الظاهر أنه البطائني، وأبو بصير، هو يحيى بن القاسم: لأن البطائني قائده، وهما واقفيان (4) لكن ذلك هو المشهور، بل الخلاف غير واضح.

ولذا حمل الشيخ رواية عبد الرحمن بن أبي عبد الله - قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الصلاة على المرأة الزوج أحق بها أو الأخ؟ قال: الأخ (5) وفيه محسن بن أحمد وهو مجهول وأبان بن عثمان (6): والمتن أيضا يحتاج إلى التقييد، بعدم حضور من هو أولى من الأخ مثل الأب والابن، ورواية حفص بن البختري عن أبي عبد الله

عليه السلام في المرأة تموت ومعها أخوها وزوجها أيهما يصلى عليها؟ فقال أخوها أحق بالصلاة عليها - (1) على التقية. ولولا ذلك، لأمكن القول بالتخيير، بل بأولوية الأخ، لأن الرواية الثانية صحيحة على الظاهر.

والظاهر التعميم في الزوجة، فلا فرق بين المستمتع بها والدائمة ولا بين الحرة و الأمة: لاطلاق النص، فيكون الزوج أولى من سيد المملوكة، وفيه تأمل، لاحتمال أولوية السيد لعموم دليل أولوية السيد، ولزوج أيضا فلا فرق بين الحر و العبد.

وأما الحكم في الزوجة: فهل هي أولى بالصلاة على زوجها؟ فالأصل يقتضي العدم، مع عدم الدليل: لأن الدليل المذكور مخصوص بالزوج وهو ظاهر: وعموم وجوب الصلاة على الميت. يدفع ولايتها وإن قلنا بولايتها في الغسل وكذا دليل ولاية غيرها: فمذهب البعض بأنها أولي كما نقله الشارح، محل التأمل، والظاهر العدم.

وأعلم أن ظاهر أدلة الأولوية، يقتضي أولوية الولي من الموصي بالصلاة له، واختاره المصنف في المنتهى، وهو محل التأمل لعدم صراحة الأدلة، وعموم أدلة وجوب العمل بالوصية، فينبغي اختياره: إذ قد يكون الموصى اختاره لاستجابة دعوته وصلاحه، فيبعد عدم ذلك له وجعله معزولا ومحرما عن ذلك.

وأيضا قال المصنف (2) يشترط في تقدم الولي اتصافه بشرائط الإمامة المتقدمة، و هو اتفاق علمائنا، ولو لم يكن متصفا قدم غيره.

فيفهم منه اشتراط العدالة في الإمام هنا أيضا، وثبوت الولاية مع عدم الاتصاف أيضا، وهما محلا التأمل: إذ لا دليل على الاشتراط هنا. مع أنه لا يتحمل شيئا، وليس إلا التقدم صورة، إلا أن يكون اجماعا كما قال: وأيضا المفهوم من

الخبر (1) التخيير بين الصلاة وتقديم من يحب، فهو أعم من المتصف وغيره، وعلى تقدير اشتراط العدالة في تقدمه، يفيد اشتراطها للتقديم أيضا. فتأمل.

قوله: (والذكر من الانثي - الخ) قال في المنتهى الحر أولى من العبد، وإن كان الحر بعيدا والعبد أقرب، لأن العبد لا ولاية له في نفسه ففي غيره أولى، ولا نعلم فيه خلافا، والبالغ أولى من الصبي لذلك، والرجل أولى من المرأة، كل ذلك لا خلاف فيه.

فالظاهر منه عدم أولوية العبد من سيد زوجته: وإن الصبي والمرأة لا ولاية لهما، على تقدير وجود البالغ والرجل، وإن كانا بعيدين وهما قريبان وإن ذلك مما لا خلاف فيه: وظاهر الخبر المتقدم الذي يفيد التخيير (2) مؤيد في الصبي.

فتقييد الشارح، قول المصنف هنا. مع عمومه - بقوله (من الأولياء المتعددين في طبقة واحدة) وكذا قوله: (لو كان الذكر ناقصا) بصغر أو جنون، ففي انتقال الولاية إلى الأنثى من طبقته، أم إلى وليه، نظر: من أنه في حكم المعدوم بالنسبة إلى الولاية، ومن عموم الآية، فليكن الولاية له يتصرف فيها وليه، ولو لم يكن في طبقته مكلف. ففي انتقال الولاية إلى الأبعد. أو إلى وليه، الوجهان. واستقرب في الذكرى الانتقال إلى الأنثى في المسألة الأولى، وتوقف في الثانية. ولو كان غائبا فالوجهان. ويمكن سقوط اعتباره مطلقا - (3) محل (4) التأمل، للدليل المذكور في المنتهي، و للاجماع المفهوم منه، وعدم دلالة الآية، وظهور الخبر في أن الولاية للمصلي ولمن له رأي. وعدم ثبوت الولاية في مثلهما، وللأصل، ولمنعهم الولاية للموصي له بها، فيبعد ثبوتها بقول الموصي لوصي الطفل. أنت وصي أولادي مثلا، فالانتقال، إلى الأنثى قريب كما نقله عن الذكرى.

ولا ينبغي التوقف في الثانية.

والظاهر السقوط في الغائب، ولا يجيئ الوجهان، بعينهما فيه، فقوله (ويمكن سقوط اعتباره مطلقا) قريب.

قال الشارح (ويتعين الثاني إذا لم يكن أهلا للإمامة، فلو لم يقدم أحدا ولم يتقدم مع أهليته، سقط اعتباره لأن الجماعة أمر مهم مطلوب ولا تسقط بامتناعه من الإذن، بل يصلي الحاكم، أو يأذن إن كان موجودا، والأقدم عدول المسلمين من يختارونه - انتهى).

وإذا ثبت له الولاية، فاسقاطها بأن الجماعة أمر مطلوب مشكل: وعلى تقدير السقوط، فالثبوت للحاكم غير ظاهر، وأخفى منه ثبوتها للعدول، لأنا ما نعرف له دليلا أصلا.

ثم قال: (واعلم أن ظاهر الأصحاب أن إذن الولي إنما يتوقف عليها الجماعة، لا أصل الصلاة: لوجوبها على الكفاية، فلا يناط برأي أحد من المكلفين، فلو صلوا فرادى بغير إذن أجزأ ويمكن أن يقال: لا منافاة بين الولاية وعدم المباشرة، فإن المراد بها سلطنته في ذلك واستحقاقه لأن يفعل الفعل بإذنه وإن لم يصلح للإمامة، وقد تقدم مثله في ولاية الذكر على الأنثى في التغسيل مع عدم امكان مباشرته انتهى).

والظاهر أن في العبارة غلطا (1) والظاهر ما ذكره، من كون الموقوف على إذن الولي الجماعة. لا أصل الصلاة، وإن كان الدليل المذكور لا يخلو عن شئ، بل لولا الاجماع لكنا نقول بأولوية إذنه في الجماعة لا بتوقفها عليه.

قوله: (والأفقه أولى) الظاهر أن مراده: إذا اجتمع الأولياء في مرتبة واحدة و يكونون متساوية، فالأولى أن يتركوا له التقدم، وأيضا له الأولى التقدم وعدم التفويض إلى الغير، ولا يبعد كون المراد أولوية تقديم الأفقه للولي إذا أراد التقديم مطلقا.

والمراد بالفقه، هو فقه صلاة الميت على الظاهر، ودليله: أفضليته، وأولوية

تقديم الأفضل واضح، ولا يبعد كونه أقرب إلى الاستجابة: لزيادة علمه.

والمصنف في المنتهى اختار تقديم الأقرأ كما في ساير الصلوات، قال: (ولو تساوي الأولياء كالإخوة والأولاد والعمومة قدم الأقرأ، فالأفقه، فالأسن، قاله الشيخ. وللشافعي قولان: أحدهما تقديم الأسن، وعن أحمد روايتان لنا عموم قوله عليه السلام (يؤمكم أقرأكم لكتاب الله (1)) ولأن العلم أرجح من السن، و قد رجحه الشارح في الصلاة الحقيقية وقدمه هنا أيضا للخبر، وليس ببعيد، لأن صفات القراءة معتبرة في الأدعية والتكبيرات أيضا وإن كان المتبادر من الخبر هو الأول، فتأمل.

ثم قال الشارح أيضا، ولو تساووا في الصفات أقرع بينهم كما في الفرائض.

وقيل المراد بالأسن: هو الأسن في الاسلام، فتأمل:

ويحتمل عدم سقوط ولاية المرجوح، سيما مع اتصافه بالشرايط، فيكون التقديم والأولوية مستحبة، ويحتمله، سيما مع عدم اتصافه بها، وما رأيت في كلامهم ما يكون صريحا فيه، والظاهر الثاني، وعموم أدلتهم يقتضي الأول مع قولهم بأنه لا يشترط في الولاية الاستحقاق.

والعجب أن المصنف ما ذكر باقي الأسباب المرجحة، ولا يبعد اتيان جميع ما ذكر في الجماعة هنا، وسيجئ، ويكون الاكتفاء لذلك.

قوله: (فإن لم يكن بالشرايط - الخ) الظاهر أن مراده الإشارة إلى عدم سقوط الولاية وعدم وجوب تعيين شخص عليه، بل له الولاية مع عدم الشرايط و التخيير فيمن يريد إلا أن الأولى له اختيار الراجح مثل الأفقه بعد الاتصاف بالشرايط، فما أفهم ما أشار إليه الشارح بقوله: واعلم. أنه يستفاد من قول المصنف - إنه يقدم الأفقه، ثم قوله، ولو لم يكن الولي بالشرايط المجوزة للإمامة استناب من يريد - إن الأفقه مقدم، وإن لم يكن عدلا، ولا وجه له الخ.

وأكده بقوله: ولس لأحد التقدم بدون إذنه دفعا لتوهم. أنه إذا لم يتصف يتقدم كل من أراد كما يتوهم على ما مر، فتأمل.

قوله: (وإمام الأصل أولى) يحتمل أن يكون من كل أحد حتى من الولي فلا يتوقف على إذنه، لأنه قائم مقام النبي (ص) وهو أولى بالمؤمنين من أنفسهم (1) ولما رواه (في زيادات التهذيب) السكوني عن جعفر عن أبيه عن آبائه عليهم السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام، إذا حضر سلطان من سلطان الله جنازة فهو أحق بالصلاة عليها. إن قدمه ولي الميت وإلا فهو غاصب (2) بأن يكون (هو) راجعا إلى الولي، لا لسلطان، فيكون الإذن عليه واجبا، حاصله عدم التوقف على الإذن، ووجوبه عليه على تقدير الاستيذان.

ويؤيده رواية طلحة بن زيد عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا حضر الإمام الجنازة فهو أحق الناس بالصلاة عليها (3).

والروايتان ضعيفتان سيما الأولى، فإن فيها النوفلي والسكوني (4) وفي الثانية طلحة وهو بتري، وقيل عامي (5) مع أن الظاهر تقييد الثانية أيضا، لحمل المطلق على المقيد، والأولى ظاهرة في اشتراط أولوية الإمام بتقديم الولي، والتأويل بعيد، ويكون المعنى أولويته على تقدير اختيار الولي، ويكون ضمير (فهو غاصب) راجعا إليه، فهو يكون مثل غيره، أو يكون ذلك واجبا على الولي فيكون مشروطا إلا أن الشرط واجب، والظاهر أنه يؤل إلى ما قلناه أولا.

إلا أن يقال بعدم جواز تقديم الإمام على تقدير فعله الحرام بتركه الإذن، أو أن

الأولى للولي تقديمه حتى على نفسه، وإلى الثاني أشار في المنتهى، قال: إمام الأصل أحق بالصلاة على الميت أن قدمه الولي، ويجب عليه تقديمه، لقوله تعالى النبي أولى بالمؤمنين من أنفسهم، والإمام يثبت له ما ثبت للنبي (ص) من الولاية الخ، و ظاهر الرواية هو الأول. وإذا حضر عليه السلام فهو أعرف بماله.

قوله: (والهاشمي أولى من غيره - الخ) ظاهر العبارة أولويته من كل أحد غير الإمام، بمعنى أنه يتقدم على تقدير كونه وليا ويترك له الباقي.

أو يختاره الولي على غيره مطلقا وإن كان غيره أفقه وأسن وأقرأ وأقدم هجرة، وأصبح وغير ذلك من المرجحات.

ويحتمل التقديم على تقدير التساوي في باقي المرجحات، وقال في الشرح: قال في الذكرى لم أقف على مستنده، ويحتمل كونه اكراما لرسول الله صلى الله عليه وآله، ولقوله (ص) قدموا قريشا ولا تقدموها (1) وطعن فيه في الذكرى بأنه غير مثبت في رواياتنا، وبأنه أعم من المدعى. ولا يضر، لأنه في المندوبات، ولأنه يفيد المطلوب ولا يضر دلالته على غيره أيضا فيخصص بغيره.

قوله: (ولو أمت المرأة النساء - الخ) دليله رواية زرارة عن أبي جعفر عليه السلام، قال: قلت له: المرأة تؤم النساء؟ قال لا، إلا على الميت إذا لم يكن أحد أولى منها تقوم وسطهن في الصف معهن فتكبر ويكبرن (2).

وأما في العاري: فقال الشارح: الدليل عدم ظهور العورة، ويفهم من العبارة أنهم لا يجلسون، كاليومية كأنه بناء على عدم دليل عليه، وعلى أن الستر غير شرط في صلاة الجنازة كما صرح به المصنف، وقد أشرت إليه فيما سبق.

قوله: (وغيرهم - الخ) الجمع. باعتبار كثرة الموارد أو باعتبار تغليب

النساء. دليله رواية اليسع بن عبد الله القمي. قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يصلي على جنازة وحده؟ قال: نعم، قلت: فاثنان يصليان عليها؟ قال:

نعم، ولكن يقوم الآخر خلف الآخر ولا يقوم بجنبه (1).

وأما دليل انفراد الحائض فقد تقدم.

قوله: (ولو فات عن المأموم - الخ) دليل اتمام التكبير ولاء من غير دعاء صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: إذا أدرك الرجل التكبيرة أو التكبيرتين من الصلاة على الميت، فليقض ما بقي متتابعا (2).

وينبغي حملها على ضيق الوقت وخوف الخروج عن سمت القبلة أو على عدم الفصل بالزيادة على أقل ما يجزي من الدعاء أو على عدم وجوب الدعاء فهي مؤيدة لعدمه فإنه يبعد سقوط الأدعية على تقدير القول بالوجوب، مع أنها المقصود من الصلاة عليه ظاهرا.

وفي رواية أخرى عدم القضاء بالتكبير (3) حملها الشيخ على القضاء مع الدعاء، وهو بعيد.

ويمكن حملها على ابتداء صلاة، أو بعد فوت وقت ما بقي بأن خرج عن سمت القبلة، وغيرهما، مع عدم الصحة، والوحدة، فلا يعارض الصحيحة، وغيرها من الأخبار الكثيرة المذكورة في محلها. ودليل الثبوت ولو بعدم رفع الجنازة ووضعها في القبر. ما رواه رجل عن أبي جعفر عليه السلام قال: سمعته يقول: في الرجل يدرك مع الإمام في الجنازة تكبيرة أو تكبيرتين؟ فقال: يتم التكبير وهو يمشي معها، فإذا لم يدرك التكبير كبر عند القبر، فإن كان أدركهم وقد دفن كبر على القبر (4)

قال الشارح: قال في الذكرى: وهذا يشعر بالاشتغال بالدعاء، إذ مع الولاء لا يبلغ الحال إلى الدفن، وهو حسن، ولكن يجب تقييده بما لو كان مشيهم لا يخرج عن سمت القبلة ولا يفوت به شرط الصلاة من البعد، وإلا تعين موالاة التكبير، فتأمل.

وأما دليل قوله: (ويستحب الخ) فكأنه القياس على الحاضرة إذا سبقه بركوع أو نحوه نسيانا، أو ظانا، ليدرك فضيلة الجماعة، قال في الشرح: ولو كان متعمدا ففي الإعادة اشكال. (من أن التكبير ركن الخ) وليس كونه ركنا بهذا المعنى واضحا، فتأمل.

قوله: (ولو حضرت جنازة الخ) لا كلام في الاحتمال الثاني وكونه أفضل لتعدد الصلاة، إلا أن يخاف على الثانية فتعين الأول، كذا قيل، فتأمل.

وقال الشارح: جعل المصنف، الثاني متعينا على تقدير كون الثانية مندوبة. و الظاهر عدم الفرق مع التغاير بين كون الثانية واجبة أو مندوبة، ولعل دليل نفي التعين، عدم لزوم كون فعل واحد واجبا وندبا وهذا مؤيد لا فضلية الثاني.

وأما الأول. فدليله غير واضح، مع قولهم بتحريم قطع العبادة الواجبة، وقد استدل بصحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال: سألته عن قوم كبروا على جنازة تكبيرة أو ثنتين، ووضعت معها أخرى، كيف يصنعون بها؟

قال: إن شاؤوا تركوا الأولى حتى يفرغوا من التكبير على الأخيرة، وإن شاؤوا رفعوا الأولى وأتموا (فأتموا خ) (1) ما بقي على الأخيرة، كل ذلك لا بأس به (2).

وهذه كما يحتمل ما ذكره - بأن يكون معنى قوله (تركوا الأولى) أنه يجوز لهم قطع صلاة الأولى، وترك الجنازة الأولى في محلها، وانشاء الصلاة عليهما فلا ترفع

الأولى حتى يفرغ التكبير على الثانية، فإن تكبيرها تكبير الأولى، ومعنى (إن شاؤوا رفعوا الأولى) بعد اتمام الصلاة عليها، ومعنى (فأتموا التكبير) الاتيان بتكبيرها تماما -.

يحتمل ما ذكره الشهيد، من أن معناها أن يصلي عليهما معا ويجمع بين الوظيفتين، بأن يكبر ثانيا مثلا، فيكون تكبير احرام للثانية وثانية للأولى، فيتشهد للثانية ويصلي للأولى: وبعد اتمام وظيفة الأولى، فإن شاؤوا رفعوها ويتموا على الثانية تكبيرها، أو تترك الأولى حتى يفرغ من التكبير للثانية أيضا.

وهذا المعنى أيضا لا يخلو عن بعد، وإن ناسبه قوله (فأتموا) - (وإن شاؤوا تركوا حتى يفرغوا) لكنه لا بد من فرض الصلاة عليهما، والتوزيع، مع عدم التصريح بمثله.

ويشكل الأمر إذا كانا مختلفين بالوجوب والندب، لأنه يلزم كون تكبيرة واحدة واجبة ومندوبة.

ويحتمل أن يكون المعنى: إن شاؤوا تركوا الأولى في مكانها بعد اتمام الصلاة عليها حتى يفرغوا من الثانية أيضا، فلا بأس بوجودها مع الثانية بعد اتمام صلاتها، لتنال بركة صلاة الثانية أيضا، مع قصدها أيضا إن جاز ومع العدم إن لم يجز، وإن شاؤوا رفعوها فيأتوا بالتكبير على الثانية تماما من غير نقص:

وهذا المعنى وإن كان أقل فائدة. إلا أنه أسلم من المحذورات وإلى الاحتياط أقرب:

والمعنيان الأولان كلاهما خلاف بعض المقدمات، فاثباتهما بما ليس بصريح مشكل، إلا أن يكون ثابتا بالاجماع ونحوه، ولا شك في شهرة احتمال الثاني الذي ذكره المصنف، فتأمل.

قوله: (ويستحب للمشيع المشي وراء الجنازة أو أحد جانبيها) فيه دلالة على عدم الركوب، وإن الأفضل هو المشي ورائها.

قال المصنف في المنتهى: يكره الركوب مع الجنازة وهو قول العلماء كافة، و استدل بأخبار، منها، صحيحة عبد الرحمان بن أبي عبد الله عن أبي عبد الله عليه

السلام قال: مات رجل من الأنصار من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وآله فخرج رسول الله صلى الله عليه وآله في جنازته يمشي، فقال له بعض أصحابه. ألا تركب يا رسول الله؟ فقال: إني لأكره أن أركب والملائكة يمشون (1) فكأنه أخص من المدعى، فتأمل:

وقال فيه أيضا: يكره المشي أمامها للماشي والراكب، بل المستحب أن يمشي إما خلفها أو إلى أحد جانبيها، وهو مذهب علمائنا أجمع. واستدل عليه بالأخبار من طرقهم وطرقنا: ومن الأولى ما روي عن أبي سعيد الخدري، قال سألت عليا:

فقلت أخبرني يا أبا الحسن عن المشي مع الجنازة؟ فقال: فضل الماشي خلفها على الماشي أمامها كفضل المكتوبة على التطوع، فقلت: أتقول هذا برأيك؟ أو سمعته عن رسول الله صلى الله عليه وآله؟ فقال: بل سمعت رسول الله (ص) يقوله (2).

ومن الثانية ما رواه الشيخ عن السكوني عن جعفر عن أبيه، عن آبائه عن علي عليهم السلام قال: سمعت النبي صلى الله عليه وآله يقول: اتبعوا الجنائز ولا تتبعكم، خالفوا أهل الكتاب (3) وغير ذلك من الأخبار، فكأنه للاجماع وعدم الصحة حمل على الكراهة دون التحريم.

ويدل على عدم التحريم أيضا أخبار، منها صحيحة محمد بن مسلم (في الفقيه) عن أحدهما عليهما السلام قال: سألته عن المشي مع الجنازة؟ فقال: بين يديها وعن يمينها وعن شمالها وخلفها (4) قال المصنف في المنتهى: وكذا رواية إسحاق بن عمار عن أبي عبد الله عليه السلام قال: (ان يب) المشي خلف الجنازة أفضل من

المشي بين يديها (ولا بأس أن يمشي بين يديها - يب) (1) ورواية محمد تحتمل التقية، والذي يدل على استحباب المشي على أحد الجانبين. رواية سدير عن أبي جعفر عليه السلام قال: من أحب أن يمشي ممشى الكرام الكاتبين. فليمش جنبي السرير (2).

قال الشارح: المشيع هو الماشي مع الجنازة إلى موضع الدفن أو الصلاة، فيفهم أن الثواب المقرر للمشيع لا يتحقق بدون أحدهما، وهو محل التأمل.

والظاهر من المشيع أعم من ذلك، بل الذي يمشي معها في الجملة، ولهذا ترى الناس يمشون معها أقداما فيرجعون.

ويمكن استدلالهم بما روي عن أبي جعفر عليه السلام يقول: من تبع جنازة امرئ مسلم أعطى يوم القيامة أربع شفاعات، ولم يقل شيئا، إلا قال له الملك: و لك مثل ذلك (3) وما رأيت (امرء) في التهذيب، وموجود في المنتهى، وفي الفقيه أيضا.

وبما روي عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: أول ما يتحف المؤمن به في قبره أن يغفر لمن تبع جنازته (4) وما رأيت (في قبره) و (أن) في التهذيب بل موجود أن في المنتهى.

وقال في الفقيه: وقال عليه السلام: إذا أدخل المؤمن قبره نودي: ألا وإن أول حبائك الجنة، ألا وإن أول حباء من تبعك المغفرة (5) والتخصيص خلاف الظاهر وخلاف مقتضى كرم الكريم:

وكأن الشارح فهم ذلك مما روي أنه قال عليه السلام من شيع جنازة مؤمن حتى يدفن في قبره وكل الله به سبعين ملكا من المشيعين يشيعونه ويستغفرون له

إذا خرج من قبره إلى الموقف (1) أو مما روي عن أمير المؤمنين عليه السلام أنه قال من تبع جنازة كتب الله (من الأجر - ئل) له أربعة قراريط، قيراط باتباعه إياها، و قيراط للصلاة عليها، وقيراط بالانتظار حتى يفرغ من دفنها، وقيراط للتعزية (2) و قال الباقر عليه السلام من مشى مع جنازة حتى يصلى عليها ثم رجع كان له قيراط من الأجر، فإذا مشى حتى تدفن كان له قيراطان، والقيراط مثل جبل أحد (3).

حيث أطلق اتباع الجنازة وأريد إلى حين الدفن، وإنه ما عين قيراط إلا لمن تبعه حتى يصلى عليها.

وفيه تأمل، لأن غاية ما يدل أن لا يكون له ما ذكر بمجرد التبعية في الجملة، و لا يلزم منه أن لا يكون له شئ أصلا، وإلا يلزم أن لا يكون له شئ قبل الدفن أيضا ولو صلى، من الخبر الأول، فتأمل.

قوله: (التربيع) كأن دليله الخبر والاجماع المذكور في التذكرة.

قال الشارح: التربيع هو حمل الجنازة من جوانبها الأربعة بأربعة رجال كيف اتفق. وهو أولى من الحمل بين العمودين كما استحبه العامة.

قال الباقر عليه السلام السنة أن يحمل السرير، من جوانبه الأربع، وما كان بعد ذلك من حمل فهو تطوع (4).

وكان التقييد بالرجال. لعدم الاستحباب للنساء بل يكره الخروج لهن إلا العجائز: ولا يبعد الاستحباب لهن مع التعذر وايجاب الدفن حينئذ عليهن.

وروى أن زينب بنت (النبي خ) رسول الله صلى الله عليه وآله توفيت، و فاطمة عليها السلام خرجت في نسائها فصلت على أختها (5) كأنها ليست مكروهة لها ولمن معها.

والذي يدل على كراهة الخروج رواية أم عطية، قالت: نهينا عن اتباع الجنائز ولم يعزم علينا (1).

ومن طريق الخاصة ما رواه الشيخ عن أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال ليس ينبغي للمرأة الشابة أن تخرج إلى الجنازة تصلي عليها، إلا أن تكون امرأة قد دخلت في السن (2) ورواية غياث بن إبراهيم عن أبي عبد الله عليه السلام عن أبيه عليه السلام قال: لا صلاة على جنازة معها امرأة (3) نقل في المنتهى عن الشيخ أنه قال: إن المراد نفي الفضيلة، لأنه يجوز لهن أن يخرجن أو يصلين، فإنه روى يزيد بن خليفة عن أبي عبد الله عليه السلام أن زينب إلى آخر الخبر.

والظاهر أن التربيع مستحب مطلقا على أي وجه اتفق، وقال المصنف في المنتهى. فالمستحب عندنا التربيع في الجملة، ويدل عليه رواية جابر عن أبي جعفر عليه السلام، قال: من حمل جنازة من أربع جوانبها غفر الله له أربعين كبيرة (4) و روايته أيضا عنه عليه السلام قال: السنة أن يحمل السرير من جوانبه الأربع و ما كان بعد ذلك من حمل فهو تطوع (5).

وكذا رواية الحسين (الظاهر أنه الحسين بن سعيد وأن المكتوب إليه هو الرضا عليه السلام للتصريح بذلك في الفقيه كما قاله الشارح) قال كتبت إليه أسأله عن سرير الميت يحمل، آله جانب يبدء به في الحمل من جوانبه الأربع؟ أو ما خف على الرجل من أي الجوانب شاء؟ فكتب من أيها شاء (6) وما روي عن الصادق عليه السلام من أخذ بقائمة السرير غفر الله له خمسا وعشرين كبيرة فإذا

ربع خرج من الذنوب (1) قال في الفقيه وقال عليه السلام لإسحاق بن عمار إذا حملت جوانب السرير، سرير الميت خرجت من الذنوب كما ولدتك أمك (2).

إلى ههنا يفهم أن المستحب حمل الجنازة مربعا بأربعة رجال، وللحامل التربيع أيضا:

قال المصنف في المنتهى التربيع المستحب عندنا، أن يبدأ الحامل بمقدم سرير الأيمن، ثم يربعه ويدور من خلفه إلى الجانب الأيسر فيأخذ رجله اليسرى ويمر معه إلى أن يرجع إلى المقدم كذلك دور الرحاء، وحاصل ما ذكرنا أن يبدأ فيضع قائمة السرير التي تلي اليد اليمنى للميت فيضعها على كتفه الأيسر، ثم ينتقل فيضع القائمة التي تلي رجله اليمنى على كتفه الأيسر ثم ينتقل فيضع القائمة التي تلي رجله اليسرى على كتفه الأيمن، ثم ينتقل فيضع القائمة التي تلي يده اليسرى على كتفه الأيمن وهكذا (3).

ولا ينبغي هكذا: قال الشارح بعد كلام، فتحرر من ذلك: أن أفضل هيأته:

أن يبدء بمقدم السرير الأيمن وهو الذي يلي يسار الميت فيحمله بكتفه الأيمن، ثم ينتقل إلى مؤخر السرير الأيمن فيحمله أيضا بكتفه الأيمن ثم ينتقل إلى مؤخره الأيسر فيحمله بالكتف الأيسر، ثم ينتقل إلى مقدمه الأيسر فيحمله بكتفه الأيسر، هذا هو المشهور بين الأصحاب، وكيفيته لا يخلو عن اجمال في عباراتهم واشتباه، ومحصله ما ذكرناه، وممن صرح بهذه الهيئة المصنف في المنتهى والشيخ في المبسوط وكثير من الجماعة (4).

أقول الذي يظهر من الروايات: إن التربيع هو حملها من اليد اليمنى والختم باليسرى مع الدوران خلفها دور الرحاء، والمراد باليمنى واليسرى: يمين الميت الذي في السرير ويساره كما هو الظاهر.

وهي رواية الفضل بن يونس. قال: سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن تربيع الجنازة؟ قال: إذا كنت في موضع تقية فابدأ باليد اليمنى، ثم بالرجل اليمنى، ثم ارجع من مكانك، إلى ميامن الميت لا تمر خلف رجليه البتة حتى تستقبل الجنازة، فتأخذ بيده اليسرى ثم رجله اليسرى ثم ارجع من مكانك لا تمر خلف الجنازة البتة حتى تستقبلها تفعل كما فعلت أولا، فإن لم تكن تتقي فيه، فإن تربيع الجنازة الذي جرت به السنة أن تبدأ باليد اليمنى ثم بالرجل اليمنى ثم بالرجل اليسرى ثم باليد اليسرى، حتى تدور حولها (1).

ورواية علاء بن سيابة عن أبي عبد الله عليه السلام قال تبدأ في حمل السرير من الجانب الأيمن، ثم تمر عليه من خلفه إلى الجانب الآخر ثم تمر عليه حتى ترجع إلى المقدم كذلك دوران الرحاء عليه (2).

إما أن وضعها على اليمين أو اليسار فالظاهر أنه على اليمين لأنه أخف وأسهل:

ولأنه أبعد من الحمل بين العمودين، مع خلوه عن المشقة في الدخول تحت الجنازة و عن مزاحمة مقابل له فيه. ولتخير التيامن المرغوب في كل حال. ولأنه المشهور الآن في العمل.

ويمكن فهمه أيضا من رواية علي بن يقطين عن أبي الحسن موسى عليه السلام قال سمعته يقول: السنة في حمل الجنازة. أن تستقبل جانب السرير بشقك الأيمن، فتلزم الأيسر بكفك (بكتفك خ) الأيمن، ثم تمر عليه إلى الجانب الآخر وتدور من خلفه إلى الجانب الثالث من السرير، ثم تمر عليه إلى الجانب الرابع مما يلي يسارك (3).

والمراد بالأيسر في قوله (فتلزم الأيسر بكفك الأيمن) هو يسار السرير لا الميت، لأنه الملتزم بالكف، ولأنه المناسب لما فهم مما تقدم من دور الرحاء من الخلف، فالحاصل هو وضع اليد اليمنى من الميت التي هي تلي يسار السرير على يمين الحامل:

فتكون باقية بارزا، ثم الدور خلفها، ووضع رجله اليمنى التي تلي يسار السرير على يمين الحامل أيضا ثم وضع رجله اليسرى التي تلي يمين السرير على يسار الحامل، ثم وضع يده اليسرى التي تلي يمين السرير على يسار الحامل، فيكمل دور الرحاء. و الظاهر أنه هو المشهور والمنقول كما عرفت، والمفهوم من بعض العبارات.

وأما الذي ذكره المصنف في المنتهى: من أن يبدأ الحامل بمقدم السرير الأيمن، فغير واضح وغير منطبق على ما ذكره في الحاصل، فينبغي الأيسر، إلا أن يريد به الذي يلي اليد اليمنى من الميت، أو اليمنى بالنسبة إلى الميت، كما يدل عليه قوله في الحاصل: وكذا قوله في الحاصل (فيضعها على كتفه الأيسر) فإن الظاهر من الرواية وضعه على الأيمن. ولهذا استدل المصنف - على رجحان مختارنا على مختار الجمهور - بالأخف، ولما عرفته، وكذا باقي كلامه.

وأما الذي ذكره الشارح فغير واضح أيضا، لأن الابتداء ليس بمقدم السرير الأيمن الذي يلي يسار الميت، بل الابتداء بمقدم السرير الأيسر، وهو الذي يلي يمين الميت، وقد كان صريحا في عبارة المصنف المنقولة من المنتهى، وكذا قوله مؤخر السرير الأيمن الخ. وأيضا إن ما ذكره الشارح ليس الذي صرح به في المنتهى، ولا المشهور، وهو ظاهر من النظر في قوله، وحاصل ما ذكرناه، فإن الابتداء فيه بيمين الميت مع دور الرحاء وكلام الشارح صريح في أن الابتداء بيسار الميت، مع كون الدور غير دور الرحاء، نعم يتوهم ذلك أولا من أول كلامه، فتأمل.

وقد عرفت من هذا كله أنه قد بقي الاشتباه والاجمال في كلامه مع دعواه حينئذ وجودهما في غيره، فتأمل، ولهذا فصلنا فيه الكلام مع كون الكيفية مستحبة، وأنه يؤدى على أي وجه اتفقت لما مر.

قوله: (والاعلام) للمؤمنين، دليله العقل، لأن كثرة الدعاء، له نفع واضح، وكذا للمدعوين أيضا نفع باشتغالهم بالعبادة، أقلها التعزية: وقد يحصل الألم فيسترجع، فيدخل في الآية (1) ويصل سرور المؤمن، والتشييع، والحمل، والصلاة

والدفن وغير ذلك.

ورواية أبي ولاد وعبد الله بن سنان (لعلها صحيحة) عن أبي عبد الله عليه السلام. قال: ينبغي لأولياء الميت منكم. أن يؤذنوا اخوان الميت بموته، فتشهدون جنازته، ويصلون عليه، ويستغفرون له، فيكتب لهم (1) الأجر، ويكتب للميت الاستغفار، ويكتسب هو الأجر فيهم وفيما اكتسب له من الاستغفار (2) وأيضا قد مضى ما في كثرة المصلى، فيحصل له بذلك الثواب. ولا يبعد تعميم الاستحباب للأولياء وغيرهم، لعموم بعض الأدلة، والعلة، ويكون الخبر للأولوية.

ولا يبعد مشروعية النداء لحصول ذلك الغرض في فرد أكمل، مع عدم المنع من الشرع ظاهرا، وليس كل ما لم يكن، بدعة، كما فهمت، ونقلهما الشارح عن التذكرة والمعتبر: فلا بأس به.

قوله: (والدعاء الخ) لما روي عن علي بن الحسين عليهما السلام أنه كان إذا رأى جنازة قد أقبلت، قال: الحمد لله الذي لم يجعلني من السواد المخترم (3).

قال الشارح: السواد الشخص، ومن الناس عامتهم والمخترم بالخاء المعجمة:

الهالك أو المستأصل، ويجوز الحمل هنا على كل واحد منهما، فإن أريد الأول: حمل على الجنس. والمعنى. الحمد لله الذي لم يجعلني من الهالكين، ولا تنافي بين هذا و بين حب لقاء الله، لأن المراد بذلك حال الاحتضار الخ.

ولما روي أيضا عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله من استقبل جنازة أو رآها فقال - الله أكبر هذا ما وعدنا الله ورسوله وصدق الله ورسوله، اللهم زدنا ايمانا وتسليما، الحمد لله الذي تعزز بالقدرة وقهر العباد بالموت - لم يبق في السماء ملك إلا بكى رحمة لصوته (4).

قوله: (خاتمة الخ) الظاهر أن المراد به الاستحباب، ودليله ما رواه عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام. قال: ينبغي أن يوضع الميت دون القبر هنيئة ثم واره (1) فكأنه اختار لفظة (ينبغي) لهذه الرواية.

ورواية محمد بن عجلان قال: سمعت صادقا يصدق على الله، يعني أبا عبد الله عليه السلام قال: إذا جئت بالميت إلى قبره فلا تفدحه بقبره ولكن ضعه دون قبره بذراعين أو ثلاثة أذرع، ودعه حتى يتأهب للقبر، ولا تفدحه به (2) فإذا أدخلته إلى قبره فليكن أولى الناس به عند رأسه، وليحسر عن خده ويلصق خده بالأرض، و ليذكر اسم الله، وليتعوذ من الشيطان، وليقرأ فاتحة الكتاب وقل هو الله أحد والمعوذتين وآية الكرسي، ثم ليقل ما يعلم ويسمعه، تلقينه، شهادة أن لا إله إلا

الله وأن محمدا رسول الله صلى الله عليه وآله ويذكر له ما يعلم واحدا واحدا (1) ولا يخفى أن مضمونهما الوضع مرة، فالوضع مرتان ما نفهم له دليلا (2) لكنه مشهور فتوى وعملا ونقل الوضع مرة عن ابن الجنيد والمعتبر، فكأنه المعتبر، للدليل: وكذا رواية يونس (3) وغيرها: ويفهم من الثانية أحكام أخر فافهمها. والظاهر منهما: إن الحكم أعم للرجل والمرأة، إلا أن الوضع عند رجل القبر مخصوص به: وتوضع المرأة مما يلي القبلة، فتنزل عرضا: والذي يدل على الأولى ما رواه عمار الساباطي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لكل شئ باب، وباب القبر مما يلي الرجلين: إذا وضعت الجنازة فضعها مما يلي الرجلين ويخرج الميت مما يلي الرجلين، ويدعى له حتى يوضع في حفرته ويسوى عليه التراب (4) وهذه تدل أيضا على أن الادخال من قبل الرجلين.

ويدل عليه أيضا حسنة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا آتيت بالميت القبر فسله من قبل رجليه (رجله كا) فإذا وضعته في القبر فاقرأ آية الكرسي وقل: بسم الله (وبالله بب) وفي سبيل الله وعلى ملة رسول الله (ص) (اللهم صلى على محمد وآله يب) اللهم افسح له في قبره وألحقه بنبيه (محمد يب) صلى الله عليه وآله، وقل كما قلت في الصلاة عليه مرة واحدة: من عند: اللهم إن كان محسنا فزد في احسانه، وإن كان مسيئا فاغفر له وارحمه وتجاوز عنه، واستغفر له ما استطعت (5) ونقل دعاء آخر، وهو يفهم من رواية أخرى مع أدعية كثيرة والتلقين (6)

والذي يدل على الثاني ما رواه الشيخ عن عبد الصمد بن هارون، رفع الحديث قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: إذا أدخلت الميت القبر إن كان رجلا يسل سلا، والمرأة تؤخذ عرضا، فإنه أستر (1).

وما رواه أيضا عن أمير المؤمنين عليه السلام قال يسل الرجل سلا، وتستقبل المرأة استقبالا (2).

قوله: (والواجب دفنه الخ) قال في الشرح: القيد في الحفيرة احتراز عن غيره مما يستر على وجه الأرض سواء بنى عليه أو خلى في تابوت ونحوه، ولعل دليلهم، الاجماع، وفعلهم عليهم السلام، والتأسي.

والمراد بالحراسة الحفظ عما ينبشها بحيث لا يقدر عليه عادة غالبا، ومعلوم كون الواجب كفاية، لأن الغرض يحصل مما فعل، بل فعل غير المكلف أيضا مسقط له.

وأما وجوب الاضجاع المذكور، فلعل دليله، فعلهم عليهم السلام، والتأسي، و فعل الصحابة والتابعين والعلماء، وفي إفادة ذلك الوجوب تأمل واضح، وما رأيت غيره دليلا:

فقول ابن حمزة بالاستحباب غير بعيد، إلا أن يعلم الاجماع أو دليل آخر، و معلوم سقوطه إذا تعذر، كالواقع في البئر وغيره، كباقي الأحكام.

وأما دليل دفن الكافرة المذكورة، مع تحريم دفن الكافر مطلقا، فكأنه الاجماع:

قال الشارح: قال في التذكرة: وهو موضع وفاق.

وما نقل عن الرضا عليه السلام في الأمة الكتابية تحمل من المسلم تموت مع ولدها؟ فكتب يدفن معها (3) قال الشارح والأصل في الدفن: الحقيقة شرعا، فليس بخال عن الدلالة.

وأما الكيفية المذكورة، مع كونها مبنية على ما تقدم وعلى كون ظهر الولد محاذيا لبطن أمه، فليست بظاهرة، بل الترك في الخبر يدل على العدم إلا أن يكون اجماعيا كما نقل عن التذكرة والاحتياط حسن.

قوله: (وراكب البحر الخ) الظاهر أن نقله إلى البر مع الامكان، أو الصبر إلى أن يصل إلى البر ما لم يفسد، وإلا التثقيل، مما لا نزاع، ولا خلاف فيه.

ويدل على التثقيل بحجر الخبر، وإن هذا كله بعد الغسل والكفن، وقيل مع ذلك يجب أن يوضع مستقبلا مثل ما مر في الميت: والأصل ما كان واضحا، فهذا بالطريق الأولى، فتأمل.

وفي الأخبار دلالة على العدم حيث ترك، فإن في البعض (يغسل ويكفن ويصلى عليه ويثقل ويرمى به في البحر) (1).

وفي آخر، يكفن ويحنط ويلف في ثوب ويلقى في الماء (2) وفي هذا الخبر ما يدل على كون التثقيل مع عدم امكان البر.

وفي آخر غسل وكفن وحنط ثم يصلى عليه ثم يوثق في رجليه حجر ويرمى به في الماء (3).

وينبغي العمل بصحيحة أيوب بن الحر، قال سئل أبو عبد الله عليه السلام عن رجل مات وهو في السفينة في البحر كيف يصنع به؟ قال: يوضع في خابية ويوكأ رأسها ويطرح في الماء (4) وإن كان العمل بها بخصوصها غير مشهور.

قوله: (ويستحب حفر القبر قامة الخ) دليل الترقوة صحيحة ابن أبي عمير عن بعض أصحابه عن أبي عبد الله عليه السلام.

قال: حد القبور إلى الترقوة وقال بعضهم إلى الثدي، وقال بعضهم قامة الرجل حتى يمد الثوب على رأس من في القبر. وأما اللحد فبقدر ما يمكن فيه الجلوس، (والظاهر أن قوله: وقال: الخ، كلام ابن أبي عمير) قال: ولما حضر علي بن الحسين عليهما السلام الوفاة، أغمي عليه، فبقي ساعة، ثم رفع عنه الثوب، ثم قال:

الحمد لله الذي أورثنا الجنة نتبوأ منها حيث نشاء فنعم أجر العاملين ثم قال: احفروا لي حتى تبلغوا الرشح (1) قال: ثم مد الثوب عليه فمات عليه السلام (2) فلعله للارسال والاجماع حمل على الندب.

وأما القامة، فلا دليل عليها على ما نعرف، بل هذه المرسلة دليل على عدمها، إلا أنها ذكرها الأصحاب، ويفهم من قوله: (وبعضهم قامة).

ويؤيد عدم التعميق وكراهته ما رواه السكوني عن أبي عبد الله عليه السلام أن النبي صلى الله عليه وآله نهى أن يعمق القبر فوق ثلاثة أذرع (3).

والظاهر من الترقوة، ترقوة مستوى القامة، أو أقل ما يصدق، قال في المنتهى و لا فرق في ذلك بين الرجل والمرأة بلا خلاف.

قوله: (واللحد مما يلي القبلة قدر الجلوس) دليل استحبابه كأنه الاجماع المفهوم من المنتهى، وقوله عليه السلام اللحد لنا والشق لغيرنا (4) وغيره.

فما يدل على الشق، فإما محمول على التقية، أو الجواز مثل قول أبي جعفر عليه السلام فاحفروا وشقوا لي شقا، فإن قيل لكم إن رسول الله صلى الله عليه وآله قد لحد له فقد صدقوا (5) وفيه اشعار بالتقية.

قال المصنف معنى اللحد أنه إذا بلغ أرض القبر حضر في جانبه مما يلي القبلة

مكانا يوضع الميت فيه، ومعنى الشق أن يحفر له في أرض القبر شقا شبه النهر يوضع الميت فيه ويسقف عليه.

وقال أيضا يختلف باختلاف الأراضي، فينبغي اللحد في القوية والشق في الرخوة، وعليه يحمل الحديث المتقدم، مع ضعف السند.

وهو بعيد لأن أرض المدينة قوية. ولهذا الحد النبي (ص).

وقال أيضا، وأن يكون اللحد واسعا يتمكن الرجل من الجلوس فيه، لما روي في الصحيح عن ابن أبي عمير عن بعض أصحابنا عن أبي عبد الله عليه السلام. وأما اللحد فبقدر ما يمكن فيه الجلوس (1) وينبغي أن يقدر بجلوس الميت، وكأنه المراد.

قوله: (وكشف الرأس الخ) دليل الكشف ما روي عن الصادق عليه السلام قال: لا تنزل القبر وعليك العمامة ولا قلنسوة، ولا رداء، ولا حذاء، وحل إزرارك، قلت: فالخف؟! قال: لا بأس بالخف في وقت الضرورة والتقية (2).

ودليل حل العقد. رواية إسحاق بن عمار عن الصادق عليه السلام (3) وقد دل الخبر السابق على حل عقد ثياب النازل أيضا (4) فيمكن إرادته في المتن، والكل حسن للخبر والفتوى.

وأما دليل جعل التربة معه: فكأنه التبرك والتيمن والشرف الموجود في تربته عليه السلام.

قال: المصنف طلبا للبركة والاحتراز من العذاب والستر من العقاب فقد روى أن امرأة كانت تزني وتضع أولادها فتحرقهم بالنار خوفا من أهلها، ولم يعلم به غير أمها، فلما ماتت دفنت فانكشف التراب عنها ولم تقبلها الأرض فنقلت

عن ذلك المكان إلى غيره فجرى لها ذلك، فجاء أهلها إلى الصادق عليه السلام وحكوا له القصة! فقال لأمها: ما كانت تصنع هذه في حياتها من المعاصي؟

فأخبرته بباطن أمرها! فقال الصادق عليه السلام: إن الأرض لا تقبل هذه، لأنها كانت تعذب خلق الله بعذاب الله، اجعلوا في قبرها شيئا من تربة الحسين عليه السلام، ففعلوا ذلك فسترها الله تعالى فاستقرت (1).

يفهم منه تحريم تحريق الناس، حتى ولد الزنا، وإنه موجب لعدم قبول الأرض إياه: ونقل أيضا أنه لا يعذب بالنار إلا رب النار (2) وشرف التربة الحسينية صلوات الله عليه مشرفها، وهو مؤيد لما ورد في الدفن في أرض كربلاء، وهذه أيضا مؤيد للمسألة.

وأما التلقين والدعاء فهما موجود إن في روايات كثيرة (3) والترغيب فيهما كثير وقد مر بعضها، فلا ينبغي الترك، خصوصا التلقين.

وادعى في المنتهى: الاجماع على استحباب شرج اللبن، ليمنع من أن يصل إليها التراب، وإنه يقوم مقامه الخشب والحجر والقصب وكل ما يساويه في منع التراب، وإن اللبن أولى لموافقته لعمل السلف.

وأما الخروج من قبل الرجل فلما رواه السكوني عن جعفر عن أبيه: قال من دخل القبر فلا يخرج (منه خ) إلا من قبل الرجلين (4) وما رواه جبير بن نفير الحضرمي.

قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله إن لكل بيت بابا وإن باب القبر من قبل الرجلين (5) ولرواية عمار المتقدمة (6).

قوله: (وإهالة الحاضرين الخ) بمعنى صب التراب بظهور الأكف، دليله ما رواه الشيخ عن محمد بن الأصبغ عن بعض أصحابنا، قال: رأيت أبا الحسن عليه السلام وهو في جنازة فحثا التراب على القبر بظهر كفيه (1) وقال الشارح. لمرسلة الأصبغ (2) وهو غير واضح (3) وما رواه السكوني عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا حثوت التراب على الميت، فقل: ايمانا بك وتصديقا بنبيك (ببعثك كا) هذا ما وعدنا الله ورسوله قال: وقال أمير المؤمنين عليه السلام سمعت رسول الله صلى الله عليه و آله يقول: من حثا على ميت وقال هذا القول أعطاه الله بكل ذرة حسنة (4) ويفهم إن كثرة الإهالة أحسن:

وأيضا حسنة داود بن نعمان (الثقة) قال رأيت أبا الحسن عليه السلام يقول:

ما شاء الله لا ما شاء الناس، فلما انتهى إلى القبر تنحى فجلس، فلما أدخل الميت لحده قام فحثا عليه التراب ثلاث مرات بيده (5) ورواية محمد بن مسلم قال: كنت مع أبي جعفر عليه السلام في جنازة رجل من أصحابنا، فلما أن دفنوه قام عليه السلام إلى قبره فحثا التراب عليه مما يلي رأسه ثلاثا بكفيه، ثم بسط كفه على القبر، ثم قال: اللهم جاف الأرض عن جنبيه واصعد إليك روحه ولقه منك رضوانا و اسكن قبره من رحمتك ما تغنيه به عن رحمة من سواك ثم مضى (6).

وحسنة عمر بن أذينة قال رأيت أبا عبد الله عليه السلام يطرح التراب على الميت فيمسكه ساعة في يده ثم يطرحه ولا يزيد على ثلاثة أكف، قال فسألته عن ذلك؟ فقال: يا عمر كنت أقول: ايمانا بك وتصديقا بنبيك (ببعثك كا) هذا ما وعدنا الله ورسوله، إلى قوله: تسليما (7) هكذا كان يفعل رسول الله صلى الله عليه

وآله وبه جرت السنة (1) وما رأيت دليلا على قوله: إنا لله وإنا إليه راجعون، بخصوصه، والذي أراده بقوله: مسترجعين، فكأنه مأخوذ من القول المطلق، فتأمل، وقد استثنى منه ذو الرحم. كما يدل عليه قول أبي عبد الله عليه السلام فيما روي عنه (ع) قال عبيد بن زرارة مات لبعض أصحاب أبي عبد الله عليه السلام ولد فحضر أبو عبد الله (ع) فلما ألحد تقدم أبوه يطرح عليه التراب، فأخذ أبو عبد الله عليه السلام بكفيه، وقال لا تطرح عليه التراب ومن كان منه ذا رحم فلا يطرح عليه التراب، فإن رسول الله صلى الله عليه وآله نهى أن يطرح الوالد أو ذو رحم على ميته التراب، فقلنا يا بن رسول الله أتنهانا عن هذا وحده؟ فقال: أنهاكم أن تطرحوا التراب على ذوي أرحامكم، فإن ذلك يورث القسوة في القلب ومن قسى قلبه بعد من ربه (2).

قوله: (ورفعه أربع أصابع. وتربيعه الخ) دليلهما صحيحة محمد بن مسلم قال: سألت أحدهما عن الميت؟ قال: تسله من قبل الرجلين وتلزق القبر بالأرض إلا قدر أربع أصابع مفرجات ويربع (وترفع كا) قبره (3) والأخبار في ذلك كثيرة.

وفي خبر سماعة عن أبي عبد الله عليه السلام ويرفع قبره من الأرض قدر أربع أصابع مضمومة وينضح عليه الماء ويخلى عنه (4).

فيحمل على التخيير، ولعل المفرجات أحسن، لأن خبرها أصح وأكثر.

ويدل على الرش والرفع والانفراج أيضا ما روي عنهما عليهما السلام أن قبر رسول الله صلى الله عليه وآله رفع شبرا من الأرض وأن النبي (ص) أمر برش القبور (5)

ويدل على كيفية الرش، ما روي عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: السنة في رش الماء على القبر: أن تستقبل القبلة وتبدأ من عند الرأس إلى عند الرجل. ثم تدور على القبر من الجانب الآخر ثم يرش على وسط القبر فكذلك السنة (1).

وأما كون الابتداء من جانب القبلة أو غيرها فلا يدل عليه شئ، ولا يبعد أفضليته جانب القبلة للتيمن، ولا يبعد فهم الابتداء من غير جانب القبلة من الخبر، فافهم.

ويدل أيضا عليها أخبار كثيرة مثل رواية الحلبي ومحمد بن مسلم عن أبي عبد الله عليه السلام قال: أمرني أبي أن أجعل ارتفاع قبره أربع أصابع مفرجات، وذكر أن الرش بالماء حسن (2) وما في حسنة حماد (حين يوصي الصادق عليه السلام) فقال أبو جعفر عليه السلام إذا أنا مت فغسلني وكفني وارفع قبري أربع أصابع ورشه بالماء (3) وهذه تدل على وجوب الغسل والكفن في الجملة، وكان للاجماع ونحوه. حمل الرفع والرش على الاستحباب وسماها في المنتهى بالصحة، مع وجود إبراهيم بن هاشم. وذلك هين.

ويدل على ثواب الرش ما روي في الكافي عن ابن أبي عمير في الحسن - لإبراهيم - عن بعض أصحابنا عن أبي عبد الله عليه السلام قال: في رش الماء على القبر تتجافى عنه العذاب ما دام الندى في التراب (4) وارساله لا يضر كما هو المقرر عندهم فالحديث معتبر الاسناد، ولا يبعد جعله دليل الاستحباب (مطلقا - خ).

وأما وضع اليد على القبر، فاستحبابه هو المشهور، وعليه دلت الروايات، منها ما

في رواية محمد بن مسلم (المتقدمة)، ثم بسط كفيه على القبر وقال: اللهم الخ (1) فهي دالة على الدعاء أيضا، وصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال، قال: إذا وضعت الميت في لحده، فقل: بسم الله وفي سبيل الله وعلى ملة رسول الله صلى الله عليه وآله، واقرأ آية الكرسي واضرب يدك على منكبه الأيمن، ثم قل:

يا فلان، قل (قد - كا) رضيت بالله ربا وبالاسلام دينا وبمحمد (صلى الله عليه وآله نبيا كا) رسولا وبعلي إماما، ويسمي إمام زمانه، فإذا حثي عليه التراب وسوي قبره، فضع كفك (كفيك يب) على قبره عند رأسه وفرج أصابعك، واغمز كفك عليه بعد ما ينضح بالماء (2).

فيها دلالة على الدعاء، وقراءة آية الكرسي، والتلقين في القبر، والضرب على منكبه الأيمن، وإنه لا يجب معرفة إمام بعد إمام زمانه، فافهم: وإنه ينبغي وضع اليد عند الرأس مع التفريج والغمز وكونه بعد النضح، واستحبابه أيضا:

ورواية عبد الرحمان بن أبي عبد الله. قال سألت أبا عبد الله عليه السلام كيف أضع يدي على قبور المسلمين؟ فأشار بيده إلى الأرض فوضعها عليها وهو مقابل للقبلة (3).

يدل على كون الوضع مستقبل القبلة، ويفيد عموم الوضع، وعدم الاختصاص بما بعد الدفن وعند الرأس، فلا يبعد الاستحباب مطلقا كما هو المتعارف الآن بينهم، وهذه موجودة في الكافي عنه قال: سألته عن وضع الرجل يده على القبر ما هو؟ ولم صنع؟ فقال: صنعه رسول الله صلى الله عليه وآله على ابنه (بنيه خ ل) بعد النضح، قال: وسألته... إلى آخر ما مر، إلا أنه قال ثم رفعها وهو مقابل القبلة (4) وهذه كلها تفيد العموم.

لكن حسنة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: كان رسول الله صلى الله عليه

وآله يصنع بمن مات من بني هاشم خاصة شيئا لا يصنعه بأحد من المسلمين، كان إذا صلى على الهاشمي ونضح قبره بالماء، وضع كفه على القبر حتى ترى أصابعه في الطين فكان الغريب يقدم، أو المسافر من أهل المدينة فيرى القبر الجديد عليه أثر كف رسول الله (ص) فيقول من مات من آل محمد (ص) (1) يدل على اختصاص فعله بهم، وقد يكون ذلك لسبب ما نعلمه ولا يدل على منع فعل الناس بغيرهم، ويحتمل كون الاختصاص بزمان دون زمان.

ويدل على اختصاصه بمن لم يصل على الميت مثل رواية إسحاق بن عمار قال:

قلت لأبي الحسن الأول عليه السلام إن أصحابنا يصنعون شيئا، إذا حضروا الجنازة ودفن الميت، لم يرجعوا حتى يمسحوا أيديهم على القبر! أفسنة ذلك أم بدعة؟ فقال:

ذلك واجب على من لم يحضر الصلاة عليه (2) وكذا رواية محمد بن إسحاق، قال:

قلت لأبي الحسن الرضا عليه السلام شئ يصنعه الناس عندنا! يضعون أيديهم على القبر إذا دفن الميت؟ قال: إنما ذلك لمن لم يدرك الصلاة عليه، فأما من أدرك الصلاة فلا (3).

ولعل المراد شدة الاستحباب لمن لم يصل وعدمها لغيره، ولهذا قال في الأولى، إن ذلك واجب على من لم يحضر الصلاة عليه: أو تحمل على التقية لو كانت، مع عدم صحة السند والمعارضة بالأشهر، والأصح في الجملة، والفتوى المشهور، والعمل كذلك.

قوله: (والترحم) أي الدعاء له بأن يرحمه الله وقد مر ذلك في رواية محمد بن مسلم، اللهم الخ.

قال الشارح: وحكى في الذكرى عن الصدوق أنه متى زار قبرا دعا به مستقبل القبلة، ورأيت في بعض الروايات، إن زيارة غير المعصوم مستقبل القبلة، وزيارته مستدبرها ومستقبله.

في زيارة القبور الظاهر عدم الخلاف في استحباب زيارة القبور للرجال كافة، قال: في المنتهى هو قول العلماء، ويدل عليه الأخبار من العامة (1) والخاصة (2).

وقال فيه أيضا لا خلاف في الدعاء والصدقة والاستغفار وأداء الواجبات التي تدخلها النيابة، واستدل عليه بالأخبار والآية (3) وكذا قراءة شئ عنده من الأدعية والقرآن، وقال أيضا فيه. لا بأس بالقراءة عند القبر، بل هو مستحب، واستدل عليه بالأخبار.

وينبغي أن يقول عند زيارة القبور ما روي عنهم عليهم السلام. روي في الفقيه عن محمد بن مسلم (قال: في المنتهى في الصحيح، وهو غير ظاهر لي، لعدم ثبوت صحة طريقه إليه، وهو يروي عنه فيه بغير الاسناد) أنه قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام الموتى تزورهم؟ فقال: نعم، قلت فيعلمون بنا إذا آتيناهم؟ فقال: أي والله. إنهم ليعلمون بكم، ويفرحون بكم ويستأنسون إليكم، قال: قلت فأي شئ نقول إذا آتيناهم؟ قال: قل: اللهم جاف الأرض عن جنوبهم وصاعد إليك أرواحهم ولقهم منك رضوانا واسكن إليهم من رحمتك ما تصل به وحدتهم وتونس به وحشتهم إنك على كل شئ قدير (4).

وقال فيه أيضا قال الرضا عليه السلام ما من عبد زار قبر مؤمن فقرأ عنده (إنا أنزلناه في ليلة القدر) سبع مرات، إلا غفر الله له ولصاحب القبر (5).

وروى في الكافي في الحسن لإبراهيم بن هاشم عن عبد الله بن المغيرة عن عبد الله بن سنان، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام كيف التسليم على أهل القبور؟ فقال: نعم، تقول السلام على أهل الديار من المؤمنين والمسلمين أنتم لنا فرط ونحن إن شاء الله بكم لاحقون (1).

وفي الصحيح عن منصور بن حازم، قال تقول: السلام عليكم من ديار قوم مؤمنين وإنا إن شاء الله بكم لاحقون (2) وغير ذلك. وقد ورد في الأخبار المعتبرة زيارة فاطمة عليها السلام قبور الشهداء في الأسبوع مرتين، الاثنين والخميس (3) وفي كل غداة سبت، واستغفارها لحمزة (4).

فالظاهر عدم الكراهة للنساء أيضا زيارة قبور أقاربهم (هن خ ل)، فالأئمة عليهم السلام بالطريق الأولى.

وينبغي كون ذلك بحيث لا يراهن الرجال: ويحتمل اختصاصها بها عليها السلام لعصمتها ومعلومية سترها عن العيون، وروى فيه أيضا عن محمد بن يحيى عن محمد بن أحمد قال: كنت بفيد، فمشيت مع علي بن بلال إلى قبر محمد بن إسماعيل بن بزيع، فقال علي بن بلال: قال لي: صاحب هذا القبر عن الرضا عليه السلام قال: من أتى قبر أخيه ثم وضع يده على القبر وقرأ إنا أنزلناه في ليلة القدر سبع مرات، أمن يوم الفزع الأكبر، أو يوم الفزع (5).

الظاهر أن المراد أمن القائل، ويحتمل المزور، وهما أيضا كما يدل عليه ما نقلناه عن الرضا في الفقيه (6) والظاهر أن هذا السند صحيح، لأن محمد الأول هو ابن يحيى العطار الثقة، والثاني هو محمد بن أحمد بن يحيى الأشعري الثقة كما يفهم من النجاشي، وعلي بن بلال أيضا ثقة، وهي مذكورة في النجاشي أيضا عند ذكر

محمد بن إسماعيل بهذا السند صحيحا، إلا أنها نقلت عن أبي جعفر عليه السلام (1) و يحتمل التعدد، والظاهر أنه عن الرضا عليه السلام، وهكذا مشهور. وفي التهذيب أيضا كذلك وهذه مذكورة بسند حسن في موضع آخر أيضا، لكنه ما رويت عن الرضا عليه السلام، بل قطعت على صاحب القبر، يعني محمد بن إسماعيل، فيعلم من هذه ومما سبق كونه عنه عليه السلام فصار الخبر معتبرا.

وينبغي اختيار الدعاء المذكور في رواية محمد بن مسلم السابقة: وروى نحوه - مثل اللهم ارحم غربته وآنس وحشته واسكن إليه من رحمتك رحمة يستغني بها عن رحمة من سواك وألحقه بمن كان يتولاه من الأئمة الطاهرين - في كتاب المزار.

فلا يبعد حينئذ استحباب قراءة إنا أنزلناه سبعا مع دعاء الترحم، ووضع اليد والزيارة بعد الدفن كما هو المتعارف بين الطائفة الآن.

وروى فيه أيضا عن محمد بن مسلم عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام زوروا موتاكم فإنهم يفرحون بزيارتكم، وليطلب أحدكم حاجة عند قبر أبيه وعند قبر أمه بما يدعو لهما (2).

قوله: (وتلقين الولي الخ) قد مر التلقين عند الاحتضار، والذي في اللحد، و يدل عليه أيضا أخبار كثيرة مع الدعاء عند الانزال، منها رواية أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا سللت الميت. فقل: بسم الله وبالله وعلى ملة رسول الله صلى الله عليه وآله اللهم إلى رحمتك لا إلى عذابك فإذا وضعته في اللحد فضع فمك على إذنه، وقل: الله ربك والاسلام دينك ومحمد نبيك والقرآن كتابك و علي إمامك (3).

ورواية محمد بن عجلان عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سله سلا رفيقا فإذا وضعته في لحده فليكن أولى الناس به مما يلي رأسه وليذكر اسم الله ويصلي على النبي صلى الله عليه وآله ويتعوذ من الشيطان وليقرأ فاتحة الكتاب والمعوذتين وقل هو الله

أحد وآية الكرسي، وإن قدر أن يحسر عن خده ويلزقه بالأرض فعل، (وليتشهد يب) ويشهد ويذكر ما يعلم حتى ينتهي إلى صاحبه (1).

ورواية محمد بن سنان عن محفوظ الإسكاف عن أبي عبد الله عليه السلام قال:

إذا أردت أن تدفن الميت، فليكن أعقل من ينزل في قبره عند رأسه وليكشف (عن) خده حتى يفضى به إلى الأرض ويدنى فمه إلى سمعه، ويقول: اسمع افهم، ثلاث مرات، الله ربك ومحمد نبيك والاسلام دينك وفلان إمامك، اسمع وافهم، وأعدها عليه ثلاث مرات هذا التلقين (2) وفي بعضها دلالة على كون ذلك من الولي، والظاهر أنه بمعنى الأولوية، لا الشرط، فهو مؤيد للاحتمال الذي ذكرناه في ساير أحكامه.

وأما ما يدل على تلقينه بعد الدفن فهو خبر جابر بن يزيد عن أبي جعفر عليه السلام قال: ما على أحدكم إذا دفن ميته وسوى عليه وانصرف عن قبره، أن يتخلف عند قبره، ثم يقول: يا فلان بن فلان أنت على العهد الذي عهدناك به من شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمدا رسول الله، وأن عليا أمير المؤمنين إمامك و فلان وفلان حتى يأتي على آخرهم، فإنه إذا فعل ذلك، قال أحد الملكين لصاحبه قد كفينا الوصول إليه (ومسئلتنا) إياه، فإنه قد لقن حجته فينصرفان عنه ولا يدخلان عليه (3) وقريب منه ما نقل في المنتهى عن العامة وفيه يا فلان بن فلان ثلاثا، وذكر الشهادتين، ورضيت بالله ربا وبمحمد نبيا وبالقرآن (كتابا خ) إماما فقط (4).

وكأن كونه من الولي: أخذ من كون ساير الأحكام منه، ومن قوله عليه السلام (إذا دفن ميته الخ) فيفهم منه الولي، ورواية الفقيه الآتية صريحة فيه، واجزاء الغير معلوم، لأن الغرض واضح، ومعلوم من الخبر.

وكونه بأعلى صوته، مع عدم التقية، ومعها سرا، ذكره الأصحاب، لعل الوجه الوصول إليه، والظاهر أنه لا يصل إليه إلا بتوفيق الله تعالى. ولا يتفاوت فيه الجهر و السر، ولكن لا بأس في الاقتداء بهم.

ويدل على أنه بأعلى صوته رواية الفقيه الآتية.

وأما كيفية الوقوف. فذكر البعض الاستقبال، والبعض الاستدبار. ولا نص.

والاعتبار يدل على الاستدبار واستقبال الميت، ولا يبعد الاستقبال للتيمن، و خير المجالس (1).

وروى في الفقيه عن يحيى بن عبد الله، أنه قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: ما على أهل الميت منكم أن يدرأوا عن ميتهم لقاء منكر ونكير!

فقلت: وكيف نصنع؟ فقال: إذا أفرد الميت، فليتخلف عنده أولى الناس به، فيضع فاه على (فمه عند - يب) رأسه، ثم ينادي بأعلى صوته، يا فلان بن فلان، أو يا فلانة بنت فلانة (2) هل أنت على العهد الذي فارقتنا عليه من شهادة أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له وأن محمدا عبده ورسوله سيد النبيين وأن عليا أمير المؤمنين وسيد الوصيين، وأن ما جاء به محمد صلى الله عليه وآله حق وأن الموت حق و البعث حق، وأن الساعة آتية لا ريب فيها وأن الله يبعث من في القبور. فإذا قال ذلك: قال منكر لنكير: انصرف بنا عن هذا فقد لقن حجته (3) وهذه مذكورة في التهذيب أيضا.

وفيها دلالة على رفع الصوت. وكونه من الولي، مع وضع الفم على رأسه. و ذكر المؤمن (المؤمنة خ ل) باسمها واسم أمها، لا أبيها.

وفي الخبر عن الجمهور. كلاهما مضافان إلى الأم وأنه إن لم يعرف الأم

يضيفه إلى حواء (1) قال الشارح: لا فرق في هذا الحكم بين الصغير والكبير كما في الجريدتين، لاطلاق الخبر ولا ينافيه التعليل بدفع العذاب، كما في عموم كراهة المشمس، وإن كان المرض إنما يتولد على وجه مخصوص.

وقال أيضا: بعد قوله: (بأعلى صوته) ذكره الأصحاب. وفي التعميم تأمل.

لأن الظاهر أنه لدفع السؤال. وأيضا قد لا يمكن مثل هذه القول للصغير، لعدم حصول هذا العهد منه إلا بتأويل بعيد، ولا يقاس بالجريدتين مع وجود النص، ولولا ذلك لمنع أيضا. وإن رفع الصوت موجود في رواية يحيى المتقدمة.

قوله: (والتعزية قبل الدفن وبعده وتكفي المشاهدة) قال الشارح وهي تفعلة، من العزاء وهو الصبر. والمراد بها هنا، الحمل على الصبر، والتسلي عن المصاب، باسناد الأمر إلى الله وحكمته والتذكير بما وعد الله على الصبر.

وقد ورد الأخبار في التعزية، روي في الفقيه عن هشام بن الحكم في الصحيح، أنه قال: رأيت موسى بن جعفر عليهما السلام يعزي قبل الدفن وبعده (2).

وقال الصادق عليه السلام: التعزية الواجبة بعد الدفن (3).

كأنه يريد به تأكيد الاستحباب للاجماع، وقال: كفاك من التعزية أن يراك صاحب المصيبة (4) وأتى أبو عبد الله عليه السلام قوما قد أصيبوا بمصيبة، فقال:

جبر الله وهنكم أحسن عزاكم ورحم متوفاكم. ثم انصرف (5) وقال رسول الله

صلى الله عليه وآله: التعزية تورث الجنة (1) وعزى الصادق عليه السلام رجلا بابن له، فقال عليه السلام: الله خير لابنك منك، وثواب الله خير لك من ابنك - الخبر (2) وصدقها بالمعنى المذكور على مجرد الرؤية محل التأمل، فينبغي اختيار ما نقل:

وينبغي أيضا فعله بعد الدفن لما مر، ولحسنة ابن أبي عمير في الكافي عن بعض أصحابه عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: التعزية لأهل المصيبة بعد ما يدفن (3) بل عند القبر، ويدل عليه روايتا إسحاق بن عمار عن أبي عبد الله عليه اسلام تارة و مقطوعا أخرى، قال: ليس التعزية إلا عند القبر، ثم ينصرفون لا يحدث في الميت حدث فيسمعون الصوت كأنه للتأكيد، مع عدم صحة السند والندرة، وعدم العلم، والفتوى بها.

ويدل على تعميم التعزية للرجال والنساء ما روي في الكافي مسندا عن أبي جعفر عليه السلام قال: كان فيما ناجى به موسى ربه قال يا رب ما لمن عزي الثكلى؟ قال: أظله في ظلي يوم لا ظل إلا ظلي (4).

وروى فيه أنه قال أمير المؤمنين عليه السلام من عزى الثكلى أظله الله في ظل عرشه يوم لا ظل إلا ظله.

وروى أيضا عن رسول الله صلى الله عليه وآله من عزى حزينا كسى في الموقف حلة يحبر بها.

وفي رواية أخرى عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال رسول الله (ص) من عزى مصابا كان له مثل أجره من غير أن ينتقص من أجر المصاب شئ.

وروى في الفقيه، ما يدل على التلطف باليتيم: ما من عبد يمسح يده على رأس يتيم ترحما له، إلا أعطاه الله عز وجل بكل شعرة نورا يوم القيامة (5) وأنه يكتب الله

عز وجل له بعدد كل شعرة مرت عليها يده، حسنة.

وقال رسول الله صلى الله عليه وآله من أنكر منكم قساوة قلبه فليدن يتيما فيلاطفه، وليمسح رأسه، يلين قلبه بإذن الله عز وجل، فإن لليتيم حقا.

وروى أنه يقعده على خوانه ويمسح رأسه يلين قلبه.

وقال الصادق عليه السلام: إذا بكى اليتيم اهتز له العرش فيقول الله تبارك و تعالى: من هذا الذي أبكى عبدي الذي سلبته أبوية في صغره، فوعزتي وجلالي و ارتفاعي في مكاني لا يسكنه عبد مؤمن إلا وجبت له الجنة.

واعلم أن الشارح. قال: يكره تعزية الشابة خوفا للفتنة: كأنه أخذ مما روى الصدوق أن أمير المؤمنين عليه السلام كان يسلم على النساء، وكان يكره أن يسلم على الشابة منهن، وقال: أتخوف أن يعجبني صوتها فيدخل من الإثم على أكثر مما أطلب من الأجر (1).

والأصل غير واضح لعدم صحته، وعلى تقدير صحته لا تخصص هذه الأخبار بمثله، مع عدم ظهور علة القياس.

قوله: (ويكره فرش القبر الخ) ذكره الأصحاب، وما رأيت ما يدل عليه في الأخبار، ويمكن أن فهموا من مفهوم مكاتبة علي بن بلال إلى أبي الحسن عليه السلام أنه ربما مات الميت عندنا وتكون الأرض ندية فنفرش القبر بالساج أو يطبق عليه، فهل يجور ذلك؟ فكتب عليه السلام ذلك جائز (2).

وفي الفهم تأمل مع قصور السند، إلا أنه لا بأس بالعمل بمضمونه ومنطوقه: و روي في الكافي باسناده عن يحيى بن أبي العلاء عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: ألقى شقران مولى رسول الله صلى الله عليه وآله في قبره القطيفة (3) فكأنه لعدم الصحة واستلزامه الاسراف المحرم، ما عمل به: وقيل يحرم فرش القبر بما له قيمة من الثياب ونحوها، كما يحرم وضع ذلك مع الميت: قال في الشرح: كأن وجهه

ما مر (من الاسراف خ) قوله: (ونزول ذي الرحم الخ) يدل على كراهة نزول الوالد قبر ولده بمعنى انزاله في لحده، ما روي في الكافي باسناده عن أبي عبد الله عليه السلام قال:

الرجل ينزل في قبر والده ولا ينزل الوالد في قبر ولده (1).

وحسنة حفص بن البختري وغيره عن أبي عبد الله عليه السلام قال: يكره للرجل أن ينزل في قبر ولده (2).

وما روي في الكافي مسندا عن أبي عبد الله عليه السلام، إن الرجل يدفن ابنه؟ قال: لا يدفنه في التراب، قال: قلت: فالابن يدفن أباه؟ قال: نعم، لا بأس (3) وفي كل هذا دلالة على اختصاص الكراهة بالوالد، وتصريح بنفي البأس والإذن في الولد: وكذا في روايتين أخريين عنه عليه السلام إن الرجل ينزل قبر والده ولا ينزل في قبر ولده (4) والأصل يؤيده: وأول بعدم تأكيد الكراهة في الوالد.

للكراهة فيه أيضا، لأنه يورث القساوة، ولقول الصادق عليه السلام الوالد لا ينزل في قبر ولده والولد لا ينزل في قبر والده والعلة غير ظاهرة، ووجودها في إهالته التراب لا يستلزم في النزول، والخبر ما رأيته، والشارح نقله (5) ولو ثبت فالحمل لا بأس به، وإلا فالأولى عدم الكراهة في الولد. بل في جميع الأقارب إلا الأب: ويؤيده تعلق أحكامه بالولي، وكذا ما مر في بعض الأخبار من نزول أولى الناس به والتلقين (6).

وبالجملة دليل الكراهة مطلقا غير واضح. لكنها مشهورة، فكأنها اجماعية وإلا فالظاهر العدم.

نعم الإهانة مكروهة لمطلق الأقارب كما مر.

وأما في المرأة: فلا خلاف في أولوية نزول ذي الرحم، وكون الزوج أولى، بما روى مسندا في الكافي عن أمير المؤمنين عليه السلام مضت السنة من رسول الله صلى الله عليه وآله أن المرأة لا يدخل قبرها إلا من كان يراها في حياتها (1) وما روى فيه كذلك عن أبي عبد الله عليه السلام قال: الزوج أحق بامرأته حتى يضعها في قبرها (2).

قوله: (وإهالته التراب) أي ويكره أن يهيل ذو الرحم على رحمه، وقد مر ما يدل على عموم هذا الحكم مع التعليل، وهو في رواية عبيد بن زرارة: ومن كان منه ذا رحم فلا يطرح عليه التراب، ثم قال: أنهاكم أن تطرحوا على ذوي الأرحام فإن ذلك يورث القسوة في القلب، ومن قسا قلبه بعد من ربه (3).

قوله: (وتجديد القبور) قال الشارح: (بعد اندراسها على وجه الأرض، سواء اندرست عظامها أم لا إلا أن يكون في أرض مسبلة ويندرس عظامها فيحرم تجديدها وحينئذ تصويرها بصورة المقابر، لأن ذلك يمنع من هجوم غيرها مع زوال حقها).

ولا يبعد الحوالة إلى العرف، بحيث يسمى عرفا بالتجديد كما في ساير المسائل.

وأما التحريم بعد اندراس العظام: فعلى تقدير الاحتياج إلى ذلك المكان لا يبعد فيما ذكر، وأما مع عدمه فهو غير ظاهر.

وأما دليل المسألة فهو الخبر المروي في التهذيب والفقيه عن أمير المؤمنين عليه السلام أنه قال: من جدد قبرا أو مثل مثالا فقد خرج من الاسلام. (4) قال في الفقيه: اختلف مشايخنا في معنى هذا الخبر، فقال محمد بن الحسن الصفار ره: هو جدد بالجيم لا غير، وكان شيخنا محمد بن الحسن بن حمد بن الوليد

رضي الله عنه يحكى عنه أنه قال: لا يجوز تجديد القبر ولا تطيين جميعه بعد مرور الأيام عليه وبعد ما طين في الأول، ولكن إذا مات ميت وطين قبره فجائز أن يرم ساير القبور من غير أن تجدد: وذكر عن سعد بن عبد الله ره أنه كأن يقول إنما هو (من حدد قبرا) بالحاء غير المعجمة، يعني به من سنم قبرا: وذكر عن أحمد بن أبي عبد الله البرقي أنه قال: إنما هو (من جدث قبرا) وتفسير الجدث بالقبر، فلا ندري ما عني به.

والذي أذهب إليه إنه جدد بالجيم، ومعناه نبش قبرا، لأن من نبش قبرا فقد جدده وأحوج إلى تجديده وقد جعله جدثا محفورا:

وأقول: إن التجديد على المعنى ذهب إليه محمد بن الحسن الصفار، والتحديد بالحاء الغير المعجمة الذي ذهب إليه سعد بن عبد الله، والذي قاله البرقي من أنه جدث كله داخل في معنى هذا الحديث، وإن من خالف الإمام في التجديد و التسنيم والنبش واستحل شيئا من ذلك فقد خرج من الاسلام.

والذي أقول في قوله عليه السلام (من مثل مثالا - 1 -) أنه يعني به من أبدع بدعة ودعا إليها أو وضع دينا فقد خرج من الاسلام، وقولي في ذلك قول أئمتي عليهم السلام، فإن أصبت فمن الله على ألسنتهم وإن أخطأت فمن عند نفسي (2).

قال في التهذيب بعد نقل كلام الفقيه: وكان شيخنا محمد بن محمد بن النعمان رحمه الله يقول: إن (الخبر خ ل) خدد، بالخاء والدالين. ذلك مأخوذ من قوله تعالى (قتل أصحاب الأخدود - 3 -) والخد هو الشق: تقول خددت الأرض خدا: أي شققتها، وعلى هذه الرواية، يكون النهي تناول شق القبر: إما ليدفن فيه، أو على جهة النبش على ما ذهب إليه محمد بن علي (يريد به الصدوق أبو جعفر بن بابويه) وكل ما ذكرناه من الروايات والمعاني محتمل، والله أعلم بالمراد، والذي صدر الخبر عنه، عليه السلام.

أقول: إن كان معناه النبش فقط، أو جعله قبرا مرة أخرى ليدفن فيه كما يفهم من جدث وجدد على ما فهم الصدوق. ومن حدد: فيكون جدد، وخدد، وجدث، للتحريم.

وأما الخروج عن الاسلام: فإما أن يكون للمبالغة، فكأنه بمنزلته، لكثرة الذنوب، أو مع الاستحلال بعد ثبوت التحريم بقول الإمام وغيره، فيكون من إنكار الضروري في الدين فيكفر، لعله مراد الصدوق. وأما إذا كان المراد التسنيم المشهور عند العامة، أو التطيين بعد الاندراس، فلا يبعد الكراهة، لعدم دليل على التحريم غيرها، وهي مع عدم الصحة. ليست بصريحة في هذا المعنى، فالتحريم مشكل، كما قاله الصدوق ويكون التأويل مثل ما مر، فتأمل، فإن الأصل دليل قوي، ولا يثبت التحريم بمثله.

وإنما قلنا على الأول بالتحريم، لثبوت تحريم النبش عندهم إلا فيما يستثنى كما سيجيئ.

وأما المعنى الذي ذكره الصدوق للتمثيل فلا يخلو عن بعد، ويحتمل حمله على التصوير وعمل الصور المجسمة وذوات الأرواح الذي ثبت تحريمه، أو الأعم مع التأويل، فتأمل.

وأما التطيين والتجصيص، فالأصل يدل على الجواز وعدم الكراهة ابتداء و تجديدا: ويدل عليه في الجملة رواية السكوني عن أبي عبد الله عليه السلام قال:

لا تطينوا القبر من غير طينه (1) فإنها ظاهرة في الجواز ابتداء، بل أعم من طين القبر، و بمنطوقه يدل على النفي من غيره.

ويدل على كراهة أخذ التراب من غير قبره أيضا ما روي عنه عن أبي عبد الله عليه السلام أن النبي صلى الله عليه وآله نهى أن يزاد على القبر تراب لم يخرج منه (2) وحمل النهي على الكراهة، لعدم الصحة، بل لعدم القول بالتحريم على الظاهر، وكذا الأولى.

وأيضا يدل عليه ما روي مسندا في التهذيب والاستبصار والكافي عن يونس بن يعقوب، قال: لما رجع أبو الحسن موسى عليه السلام من بغداد ومضى إلى المدينة ماتت ابنة له بفيد فدفنها، وأمر بعض مواليه أن يجصص قبرها، ويكتب على لوح اسمها ويجعله في القبر (1) وفي الصحاح إن (فيد) منزل بطريق مكة، وحملها في الاستبصار على الجواز.

وحمل رواية علي بن جعفر - قال سألت أبا الحسن موسى عليه السلام عن البناء على القبر والجلوس عليه؟ هل يصلح؟ قال: لا يصلح البناء عليه ولا الجلوس ولا تجصيصه ولا تطيينه - (2) على الكراهة، فلا منافاة، وذلك لا يخلو عن بعد، إذا مره (ع) بالمكروه لا يناسب، ولو أريد بيان الجواز أيضا، فتأمل، وقد جمع بينهما بحملهما على الابتداء وبعد الاندراس لكن مع الكراهة بعده.

وقد حملتا أيضا على قبور الصلحاء والعلماء والذرية المطهرة، لحصول الثواب بزيارتهم، وعلى غيرها، وهما أيضا لا يخلو عن بعد، سيما الثاني، إذ قل قبر مؤمن لا يحصل الثواب بزيارته، فلا يناسبه النفي، ومع ذلك يمكن العلامة على وجه، غير التجصيص والتطيين، مثل وضع حجر كما نقل عن فعله صلى الله عليه وآله في قبر عثمان بن مظعون (3) وخشب مع كتبة الاسم.

ويمكن الحمل في التطيين على طين قبره وطين غيره لحمل المطلق على المقيد في الجملة، والتعميم بالكراهة في التجصيص مطلقا، وخرج قبرها (4) للنص بخصوصه لعل الأول أولى، للأصل، وظهور ما يدل على الجواز في الابتداء فقط، ولا يدل على عدم الكراهة بعد الاندراس شئ، بل لا يظهر القول بذلك أيضا، فيحمل خبر على

بن جعفر على الكراهة بعده لعدم الصحة، فإن علي بن أسباط في الطريق (1) قيل:

إنه فطحي ومات على ذلك وقيل رجع، وما يعلم نقله حين الاستقامة على تقدير التسليم، وقال المصنف: هذا الخبر حسن، وفيه تأمل، لما عرفت، فتأمل.

فالكراهة - بعد الاندراس كما يدل عليه (جدد)، وقول الأكثر - غير بعيد.

ثم إنه قيل: إن قبور المعصومين مستثنى من ذلك، لتعظيم شعائر الله، وبقاء الرسم لتحصيل الزيارة الموجبة للثواب العظيم، ولهذا ما نقل المنع عنه في الأزمنة السابقة، بل يعمرون دائما، ويوقفون عليها أوقافا كثيرة، ويدل عليه ما ورد في تعاهد قبورهم والتعمير والصلاة عند قبر الحسين عليه السلام الفريضة بكذا والنافلة بكذا كما سبق، وسيجيئ في الزيارات أيضا، بل ذلك متعارف في أولاد الأئمة عليهم السلام أيضا، بل سائر العلماء والصلحاء، بين العامة والخاصة، فلا يبعد تخصيص الكراهة بغير هم أيضا ويحتمل أن يكون ذلك كان ابتداء قبل الاندراس، وما جدد، بل رم. فلا ينافي الجمع المشهور.

وأن يكون المراد. بالبناء المنهى، البناء على القبر بحيث يصير تحت الحائط، فإنه غير مناسب: لأن حرمة المؤمن ميتا كحرمته حيا.

ويؤيده قوله عليه السلام (والجلوس عليه (2)) فإنه معلوم كون المراد به الجلوس على القبر، بمعنى كونه تحته، وكذا التطيين والتجصيص، وذلك لا ينافي التعمير بجعل بناء عليها بحيث يكون تحت القبة وتعمير تحت القبة وتجصيصها وتطيينها و تزيينها، ولا وضع الصناديق المزينة والأقمشة النفيسة على القبور، وذلك هو المتعارف والمتداول، لا البناء والتجصيص والتطيين على نفس القبر، فيبقى ذلك غير مكروه في قبر أحد أو يحمل التطيين على التطيين (الطين خ) من غيره، والتجصيص على داخل القبر بمنزلة وضع الآجر واللبن والتبيض.

وفي المنتهى حمل التجصيص في قبر ابنته عليه السلام على التطيين، وهو بعيد.

والله يعلم، فالأصل يفيد الجواز والاحتياط يقتضي الاجتناب، فتأمل.

وحمل في المنتهى نهى البناء على القبور على المواضع المسبلة لكونها مقبرة، فإن فيه تضييقا على الناس، أما في الأملاك فلا مانع، وقال: ويكره المقام عندها، و قد مر الصلاة عليها وبينها، وقيل: يكره المشي عليها.

قوله: (والنقل الخ) لعل دليله منافاة النقل، للتعجيل المأمور به في الخبر المحمول على الاستحباب، لعدم وجوب التعجيل عندهم، بل هو مستحب، وهو خبر عيص في التهذيب عن أبي عبد الله عليه السلام عن أبيه، قال: إذا مات الميت فخذ في جهازه، وعجله (1) وغيره.

وقال الشارح: يستحب النقل إلى المشاهد رجاء لشفاعتهم، وتبركا بتربتهم، وتباعدا من عذاب الله تعالى، وعليه عمل الإمامية من زمن الأئمة عليهم السلام إلى زماننا، فكان اجماعا قاله في التذكرة.

وفي الذكرى: لو كان هناك مقبرة بها قوم صالحون أو شهداء، استحب النقل إليها لتناله بركتهم وبركة زيارتهم، وقريب منه ما في المنتهى، وقال الشارح: ويجب تقييده بما إذا لم يخف هتك الميت بانفجار ونحوه لبعد المسافة أو غيرها (وكأن ذلك مأخوذ من حرمة المؤمن ميتا كحرمته حيا (2) فلا ينبغي هتك حرمته، بل يحرم كما يفهم من قولهم ومن الخبر) ثم قال أيضا: هذا كله في غير الشهيد، فإن الأولى دفنه حيث قتل، لقوله صلى الله عليه وآله ادفنوا القتلى في مصارعهم (3).

قوله: (ودفن الميتين في قبر واحد) قال الشارح: ابتداء، أو في أزج معد

لدفن الجماعة، أما لو دفن الأول ثم أريد نبشه لدفن الآخر، حرم ذلك، لأن القبر صار حقا للأول، ولاستلزامه النبش والهتك المحرمين.

ولزوم الهتك غير واضح، ولعل تحريم النبش اجماع.

وأما دليل الكراهة فغير واضح، فكان كونه خلاف المتعارف المعمول في زمانهم عليهم السلام، أولا مكان حصول العقاب لأحدهما دون الآخر فيتأذى ويتضح حال الآخر عنده، وغير ذلك، قال الشارح: وهو أيضا مخصوص بغير ضرورة، وأما معها فتزول، ولا بأس.

قوله: (والاستناد إلى القبر والمشي عليه) قال الشارح: ونقل المصنف في التذكرة الاجماع، وروي عن النبي صلى الله عليه وآله لأن يجلس أحدكم على جمرة فيحرق ثيابه وتصل النار إلى جسده أحب إلى من أن يجلس على قبر (1).

والمراد به المبالغة في الزجر وكأنه، للاجماع وعدم صحتها ما ذهبوا إلى التحريم، بل أولوا الخبر.

ولرواية الصدوق في الفقيه عن الكاظم عليه السلام إذا دخلت المقابر فطأ القبور فمن كان مؤمنا استراح إلى ذلك ومن كان منافقا وجد ألمه (2) وقال الشارح:

وحمل على الداخل لأجل الزيارة، توفيقا، والمراد حينئذ بوطئها كثرة التردد بينها للزيارة وعدم الاقتصار على زيارتها اجمالا، على طريق الكناية، والحمل لا يخلو عن بعد.

فيمكن حمل المنع الذي بالاجماع في (المشي) على المشي استخفافا، وهذا الخبر على غيره فيبقى على عمومه الظاهر، مع عدم نص في المشي، وعدم ثبوت الاجماع، فتأمل وما مر من الخبر عن النبي صلى الله عليه وآله إنما دل على الجلوس.

قوله: (ويحرم نبش القبر) قال الشارح. لما فيه من المثلة بالميت والانتهاك لحرمته، وهو في الجملة اجماعي واستثنى منه مواضع، (الأول) إذا بلى الميت وصار رميما، (الثاني): إذا دفن في الأرض المغصوبة، (الثالث): إذا كفن في المغصوب (الرابع): إذا وقع في القبر ماله قيمة (الخامس): نبشه للشهادة على عينه.

ويمكن استثناء من دفن بغير غسل أو كفن، قاله في المنتهى، وفي المثلة والانتهاك بمجرد النبش تأمل، فالدليل هو الاجماع لو ثبت.

قوله: (ونقل الميت بعد دفنه) قال الشارح: لتحريم النبش واستدعاءه الهتك وإن كان ذلك إلى أحد المشاهد المشرفة على المشهور، ونقل المصنف في التذكرة جوازه إليها عن بعض علمائنا، وقال الشيخ: إن به رواية سمعناها مذاكرة، و روى الصدوق عن الصادق عليه السلام أن موسى استخرج عظام يوسف من شاطئ النيل وحمله إلى الشام (1) وهذا يومئ إلى الجواز، لأن الظاهر من الصادق عليه السلام تقريره له، كحديث (ذكرى حسن على كل حال) في باب التخلي (2) و لأن الغرض المطلوب من النقل قبل الدفن، من الشفاعة ودفع العذاب حاصل بعده، لكن يشترط على ذلك أن لا يبلغ الميت حالة يلزم من نقله عليها هتكه و مثلته، وذهب بعض الأصحاب إلى كراهة النقل مطلقا، وبعضهم إلى جوازه لصلاح يراد بالميت (3).

وأنت تعلم أنه ليس بمستلزم للنبش، لاحتمال النقل من غير نبش، وأيضا إنما الكلام في النقل، ولو فعل الحرام ونبش، هل يحرم النقل أولا، فلا يدل تحريمه، على تحريمه، وهو ظاهر.

قوله: (ودفن غير المسلمين في مقابرهم) قال الشارح: وهو موضع وفاق (1) لكن يجب مواراتهم لدفع تأذى المسلمين بجيفتهم لا بقصد الدفن، في غيره مقابر المسلمين.

وكان التقييد (التعيين خ) في مقابرهم، لما ذكره الشارح، فإنه دفن بحسب الظاهر، ولكن وجوب الدفن لدفع الأذى عن المسلمين غير معلوم، إلا أن تثبت الكبرى وهو غير ظاهر إلا أن يدعى الاجماع فيه. والظاهر أن لا دليل لهم إلا الاجماع وذلك متحقق في مقابرهم على ما يفهم وفي غيرها، غير معلوم، فقد يكون القيد لذلك وعدم قصد التعظيم بالدفن لا بد منه مطلقا.

ويحتمل أن يكون دليل التحريم، حصول أذى المسلمين بعذابه في القبر، فينبغي أن يبعد عنهم، ولا يبعد على تقدير وجوب دفع الجيفة، دفنه في مقابرهم على تقدير عسر غيره، إلا أن يكون المقبرة مسبلة، ويلزم منه وجوب دفن الحيوانات الجائفة، والظاهر أنه ليس كذلك.

قوله: (إلا الذمية الخ) وقد مر دليله، والتقييد بالذمية لوجود الكتابية في الرواية (2) فلا يبعد الاختصاص، ويحتمل التعميم للعلة المفهومة.

قوله: (و (3) شق الثوب الخ) قال الشارح، لما فيه من إضاعة المال، والسخط بقضاء الله.

وحصول الإضاعة المحرمة هنا ممنوع، وكذا السخط، فإنه قد يفعل بمجرد

اختيار ما اجتمع فيه جميع الشرايط المعتبرة في صحة الواجب.

وأما دليل أصل انعقاد النذر، فهو الاجماع والآيات والأخبار (1) قوله: " ولا يتعين الخ " وجهه ظاهر، وكأنه ذكر تمهيدا لما بعده.

وكذا قوله: " ولو قيد النذر بهيئة مشروعة الخ " لوجوب الإيفاء بنذر، ولا يعتبر فيه غير كونها هيئة مشروعة.

قوله: (ولو نذر (2) هيئة في غير وقته الخ) لو نذر صلاة بهيئة مشروعة، ورد الشرع بها في وقت معين في غير ذلك الوقت، مثل نذر صلاة بهيئة صلاة العيد، في غير العيد، ففي انعقاد هذا النذر وجهان.

الانعقاد لصدق الصلاة، وورود الشرع بهذه الهيئة في الجملة. وعدم وجدانها في الشرع إلا في وقت خاص، ليس بمستلزم لعدم المشروعية في غيره. ولصدق النذر، فيدخل تحت أدلة انعقاده.

وعدم الانعقاد. لأصل البراءة. وعدم العلم بالصدق، لعدم العلم بالمشروعية إلا في الوقت المعين، مع اشتراط مشروعية المنذور في انعقاد نذره. ولأنه لو لم تكن الهيئة مشروعة في وقت أصلا لم ينعقد نذرها وكون الهيئة مشروعة في الجملة، لا يستلزم المشروعية مطلقا، فهي بالنسبة إلى الوقت المنذور فيه، بمنزلة عدم ورود الشرع بها أصلا.

ولا شك أن الأول أحوط.

وعدم ظهور دليل اشتراط المنذور بجميع أجزائه وشرايطه وهيئاته بمعنى وقوعها وورودها في الشرع بخصوصها في النذر، مع المشروعية في الجملة، وصدق المنذور مثل الصلاة شرعا عليه، وكذا النذر يقوى الأول.

وكذا الكلام في هيئة الكسوف، ولعل هيئة الكسوف أبعد من الانعقاد، لثبوت بطلان الصلاة بتكرر ركوع الصلاة إلا ما استثنى، وليس المنذورة منه.

ثم اعلم: أن النسخة في نذر الهيئة مختلفة، في بعضها فالوجه الانعقاد وفي الآخر عدم الانعقاد، وهو يقتضي سوق المتن، فتأمل.

قوله: (وكذا الكسوف) كأنه مبنى على انعقاد نذر الواجب، وإلا فالظاهر عدم مشروعية هيئة الكسوف في غير وقته، إلا أن يريد إعادته أو قضاء ما هو غير واجبة، بل مندوبة.

قوله: (ولو قيد العدد الخ) دليل انعقاد الخمس صدق الصلاة عليه، ولا يمنع عدم فعلها أصلا، من مشروعيتها لصدق ما يثبت به الشرعية عليها، وهو صدق اسم الصلاة، ولا يمكن عدم الانعقاد لكون الغير أفضل وأكثر في الشرع، وإنه ما فعله الشارع، ولا أمر به، إذ لا يحتاج إليها، بل يكفي مجرد التسمية شرعا، وهو ظاهر، مع ظهور صدق اسم الصلاة على مثل الخمس: نعم لو توزع في الصدق فهو أمر ممكن، فإنا ما نعلم تعريفا من الشارع للصلاة الصحيحة، بل نأخذ التعريف من فعلهم عليهم السلام إياها وأمرهم بأفرادها: والذي تحقق منهم في النافلة هو الثنتان والواحدة في فرد خاص، الثلاثة أيضا، لدلالة الأخبار الصحيحة على جواز الوصل بين الثلاثة التي بعد صلاة الليل وإنها الوتر، وكذا الأربع، فيصدق عليه، فمن أين يعرف صدق التعريف والاسم المقصود للشارع على الغير، فلما لم يتحقق ذلك، فلا يعرف الصدق عليه: فلا يتحقق البراءة به، وهذا هو دليل عدم الانعقاد، وكأنه

أظهر لما مر من عدم تحقق مثلها أصلا ولو في غير مادة النزاع من الواجبات و المندوبات.

وقد ظهر منه وجه قوله (ولو قيده بأقل انعقد وإن كان ركعة) أو ثلاثا وإنه لو كان المراد بالركعة الوتر وبالأربع ما في صلاة الأعرابي فلا نزاع في الانعقاد: و كذا في البراءة بهما في المطلق أيضا.

وأما إن أراد الانعقاد مطلقا، والبراءة مطلقا مع القيد مطلقا كما هو الظاهر، ففي البراءة بالواحدة والأربعة تأمل يفهم مما سبق: لعدم تحقق تسميتها في غيرهما بصلاة صحيحة شرعية. ولكن الظاهر ذلك حيث تحقق في الواجبة والمندوبة (في الجملة خ).

والظاهر أنه لا يحتاج الصدق على فعل الشارع إياهما بخصوصهما، ولا الأمر بهما كذلك ولا على وجه العموم صريحا، بل يكفي وجود ذلك منه في الجملة: وصدق تعريف الفقهاء عليهما من غير نزاع من أحدهم، دليل عليه، وإلا ينبغي الاعتراض بعدم المانعية، وكذا الكلام في الثلاثة، فالظاهر أن كلما تحقق الاسم والصدق في الجملة قبل النذر فهو فرد لهما في الجملة، فمع اطلاق النذر تحصل به البراءة، لأنه فرد المنذورة.

قوله: (ولو قيده بزمان تعين) أي سواء كان له مزية أولا، فلا تحصل البراءة إلا بفعلها فيه، ولا تحصل بغيره وإن كان له مزية بالنسبة إلى المتعين، ودليله أدلة وجوب الايفاء بالنذر مع عدم ما يفيد المنع، مع قول الشارح: إنه موضع وفاق.

قوله: (ولو قيده بمكان له مزية الخ) لا نزاع في انعقاد ما قيد بمكان فيه مزية في الجملة كالمسجد، وإن كان مسجد السوق، أو المحلة، لاتصافه بالمزية في الجملة، ولا يحتاج إلى كثرة الفضيلة، وإلا يلزم الشبهة في أكثر النذور.

وكذا لا ينبغي النزاع لو قيد بمكان تحرم فيه الصلاة قبل النذر بمعنى عدم انعقاده رأسا، لا أنه ينعقد ويجب فعلها في غير ذلك المكان، لأنه نذر واحد، فما نذره ما انعقد، وغيره غير منذور فلا يجب. إذ ليس هنا سبب إلا النذر.

وأما إذا قيد بمكان مكروه، فينبغي الانعقاد، لأنه بمعنى قلة الثواب، فالصلاة في الحمام مثلا عبادة راجح وجودها على عدمها، فتدخل تحت أدلة وجوب ايفاء النذر، إذ ليس فيها قيد كثرة الفضيلة، ولا عدم كون شئ أفضل منه كما في الأزمنة المكروهة.

وبالجملة: النذر الواحد وإن كان فيه قيود متعددة منقصة للثواب، بالنسبة إلى العدم، بحيث لا يخرج المقيد عن كونه عبادة ينبغي انعقاده. لدليل النذر. و عدم خلافهم في مثل ذلك في الزمان.

والفرق (1) الذي ذكروه على تقدير التسليم لا ينفع. إلا أن يقال: إن في الزمان، إنما يصح وينعقد به مطلقا، لأن فعلها قبل وجود الزمان المعين المشترط. فعل المنذورة قبل وجوبها، وبعده تصير قضاء: فلو لم يتعين، يلزم عدم الوجوب، وهذا هو الذي خطر ببالي، وهو غير بعيد.

وقد يقال عليه: إنه ينبغي القاء الوقت، فيكون نذرا من غير قيد زمان، كالمكان، فيجوز فعلها قبل الوقت وبعده، فتأمل. فإنه إن تم هذا الفرق في جميع الأفراد، وكونه نافعا في تعيين ما عين من الزمان، فلا يدل على عدم تعين ما عين في المكان.

وإذا كان المكروه كذلك. ففي المباح بالطريق الأولى، فتأمل، فإن مقتضى النظر ما ذكرته. فإن دليل الايفاء بالنذر لا خصوصية له بشئ إلا أنه قيد بالاجتهاد بالمشروع، فيخرج غيره، لعدم معقولية الأمر من الشارع بفعل المحرم و كونه واجبا وحراما، وانقلابه من المحرم إلى الواجب غير ظاهر، والأصل بقائه عليه

بادلته. والاستصحاب دليل.

ولعل يستشعر منه الاكتفاء في انعقاده بالمباح، فكيف انعقاد العبادة المعتبرة مثل الصلاة مع القيد المباح الذي لا يخرجه عن كونها عبادة.

وبالجملة: ينعقد كل عبادة وإن قيد بأي قيد كان، ما لم تخرج به عن كونها عبادة، وإن نقص ثوابها وصارت مكروهة، بمعنى أقل ثوابا من غير المقيد. وإن جميع أفراد المنذور قبل تحقق النذر فرد له بعده، إلا ما أخرج بالدليل، فتأمل، و سيجئ زيادة تحقيق له إن شاء الله في كتاب النذر.

ومن هذا علم عدم الاجزاء، لو فعل في ذي المزية وغير المكروهة، زمانا كان أو مكانا.

وكذا شرح قوله (وهل تجزي في ذي المزية الخ) وأنه لا نظر فيه، لما مر فتأمل.

بل لا يجزي، لانعقاد النذر في غيره. وإنما نشأ النظر من عدم انعقاد النذر إلا مع المزية، والظاهر مع القول به أيضا يتعين. ولنا في هذا البحث مع الذكرى بحث ذكرناه في بعض التعليقات. وكذا مع الشارح، وليس محل النقل، ويظهر لمن نظر فيه. ومن جملته (1) أنه قال في قوله (فيه نظر) من وجود المقتضى للزوم وهو النذر وحصول المزية، فيتعين ويؤمر بالايقاع فيه، وهو يقتضي النهي عن ضده فلا يصح في غيره لاقتضاء النهي الفساد الخ.

وهو أنه على تقدير تسليم ذلك فهو تسليم لما مر منه: من أن الأمر لا يدل على النهي عن الضد الخاص وأن لا يفسد، فتذكر.

قوله: (ويشترط الخ) الظاهر أنه مبني على عدم صحة النافلة لمن عليه الفريضة، وأن النافلة حرام حينئذ.

ولا يخفى أن تام على ذلك التقدير، لما نقل من الاجماع على اشتراط كون المنذور مشروعا، لا حراما، قبل تعلق النذر فلا ينفع خروجها عن النافلة بعد النذر و صيرورتها واجبة، فلا تكون منهية، لأنها المنذورة وهي واجبة لأن الأدلة إنما دلت على عدم صحة المندوبة ممن عليه الواجبة، فذلك يمنع من الانعقاد: فكيف يقال إن الممنوع هو المندوبة وهذه واجبة: لأن النزاع في أنها ما صارت واجبة، وهو ظاهر: ولأنك قد عرفت: أنه على تقدير كون المنذور حراما قبل النذر. لا ينعقد.

لأنه لا معنى لانعقاده مع التحريم، ولا يعلم الانقلاب. وبالجملة: الظاهر أنه على تقدير الجواز، لا ينبغي النزاع في الانعقاد، وعلى تقدير العدم في العدم، كما هو المشهور بل المجمع عليه، ولهذا يعترضون بنحو انعقاد نذر الاحرام قبل الميقات، لتحريمه، ويجاب بخروجه بالنص، يعني علم الانقلاب بالنص، فتأمل.

قوله: (ولو نذر صلاة الليل الخ) دليله أن صلاة الليل عرفا: إنما تطلق على الثماني فقط، فلا ينعقد إلا ذلك بغير دعاء وسورة مخصوصة، ولا الشفع والوتر، و الظاهر عدم وجوب سورة أصلا، كما عرفت.

قوله: (وكلما يشترط في اليومية الخ) الظاهر أن المراد مع الاطلاق، وإلا لو قيد بعدم السورة مثلا، أو عدم القيام والقبلة، فالظاهر عدم النزاع في الانعقاد، مع عدم اشتراطها بشرايط الفريضة: أو يكون المراد بعد ما قيد بشرايط الفريضة الباقية.

واستثناء الوقت معلوم، فإن وقت المنذور لو قيد فيه، يتعين على ما مر، وإلا فهو مطلق ما دام (لم ظ) يحصل الظن بالضيق: والأولى المسارعة، للآية (1) والخبر (2).

قوله: (وحكم اليمين الخ) الظاهر عدم النزاع فيه: وسبب الاشتراك، اشتراك الأدلة، مثل وجوب الايفاء بالشرط والعهد والعقد: واطلاق البعض على الآخر في بعض الأخبار: وسيجئ زيادة تحقيق، والفرق بينهما.

قوله (المقصد السابع في النوافل: ويستحب صلاة الاستسقاء الخ) قال في المنتهى: أجمع كل من يحفظ عنه العلم على استحباب صلاة الاستسقاء إلا أبا حنيفة فإنه قال: ليس لها الصلاة، بل مجرد الدعاء، واستدل عليه بأخبار كثيرة من العامة (1) والخاصة، مثل حسنة هشام بن الحكم عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن صلاة الاستسقاء؟ قال: مثل صلاة العيدين الخبر (2) وغيرها، فالدليل عليه، السنة، والاجماع، لا الكتاب:

وقال أيضا: وهي ركعتان في قول أهل العلم إلا شذوذ، فالذي عليه علمائنا

أجمع أنها كالعيد، ويدل عليه الحسنة المتقدمة (1) ورواية طلحة بن زيد عن أبي عبد الله عليه السلام عن أبيه: أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم صلى للاستسقاء ركعتين، وبدء بالصلاة قبل الخطبة وكبر سبعا وخمسا، وجهر بالقراءة (2) وأما دليل كونها جماعة: فهو أدلة الترغيب في الجماعة، مثل ما روى في المنتهى (3)، قال عليه السلام: من صلى صلاة جماعة ثم سأل الله حاجته قضيت له و قال: الجماعة رحمة (4): ويدل عليه أيضا الأخبار التي وردت في بيان كيفيتها، مثل رواية مرة: إذا انتهى إلى المصلى صلى بالناس (5).

وقال أيضا: ولتصلى جماعة وفرادى، وهو قول أهل العلم إلا أبا حنيفة، ولولا الاجماع، لأمكن القول بعدم مشروعيتها فرادى. لأن ظاهر الأخبار وما فعله صلى الله عليه وآله، وكذا الأئمة الجماعة. وكأنه مأخوذ من مشروعية صلاة النافلة فرادى مطلقا، وعدم النهي صريحا، وإن كان الدعاء وطلب الرحمة، والمنقولة المشهورة، مع الجماعة.

قوله: (عند قلة الأمطار وغور الأنهار الخ) دليله معلوم: لأن الاستسقاء طلب السقاية من الله، وذلك أنما يكون عند الحاجة، وهي تحصل عندما ذكر.

وكون وقتها وكيفيتها كالعيد، يفهم من الحسنة المتقدمة وغيرها.

وكذا كون الخطبة متأخرة: وما ورد في تأخيرها عنها (6) فمتروك: كأنه لعدم

القول به، وإلا لكان القول بالتخيير، أولى.

وأما كون قنوتها بالاستعطاف: أي طلب العطف والرحمة من الله على عباده:

فلأنه المطلوب، فينبغي ذكره في الصلاة ومحل الإجابة: قيل يجوز بما سنح، والأولى المنقول (1) وأما صوم الثلاثة والخروج في الثالث، الذي هو الاثنين فدليله قول أبي عبد الله عليه السلام في رواية حماد السراج عنه، قال: فقل له: أي لمحمد بن خالد:

يخرج ويخطب ويأمرهم بالصيام اليوم وغدا ويخرج لهم اليوم الثالث وهم صيام (2) وفي رواية مرة: قلت له متى يخرج جعلت فداك؟ قال: يوم الاثنين (3) وظاهر الأول يدل على جواز الخروج أي يوم كان الثالث: إلا أن يحمل ذلك اليوم على الاثنين، للثاني: ويحتمل كونه أولى:

وكان الجمعة مأخوذة من استحباب (استجابته خ ل) الدعاء فيها، لما روي أن العبد المؤمن ليسأل الله الحاجة فيؤخر الله قضاء حاجته التي سأل إلى يوم الجمعة ليخصه بفضل يوم الجمعة (4) ولأنها. أشرف: ولا يبعد أولوية الاثنين، للتصريح: وقد يكون فيه مناسبة للاستسقاء بخصوصه: ويدل الخبر على جواز نية الصوم في اليوم في الجملة وإن مضى بعضه.

وأما الخروج إلى الصحراء، فدليله ما في الحسنة المتقدمة: يخرج الإمام فيبرز إلى مكان نظيف، في سكينة ووقار، وخشوع ومسكنة، ويبرز معه الناس: فيحمد

الله ويمجده ويثني عليه، ويجتهد في الدعاء، ويكثر من التسبيح والتهليل والتكبير:

ويصلي مثل صلاة العيدين ركعتين في دعاء ومسألة واجتهاد: فإذا سلم الإمام قلب ثوبه وجعل الجانب الذي على المنكب الأيمن على المنكب الأيسر، والذي على الأيسر على الأيمن: فإن النبي صلى الله عليه وآله كذلك صنع (1) وكان هذه دليل كونهم حفاة وما بعده، لأنها داخل في الخشوع: مع ما مر من صلاة العيد وكونها مثلها.

واخراج الشيوخ بخصوصهم والأطفال: كأنه، لأنهم أدخل في المقصود، كما روي عنه صلى الله عليه وآله لولا أطفال رضع، وشيوخ ركع، وبهائم رتع لصب عليكم العذاب صبا (2) فلا يبعد اخراج البهائم أيضا لهذه، ولما روي عن الصادق عليه السلام: إن سليمان خرج ليستسقي فرأى نملة (قد استلقت على ظهرها خ) رافعة قائمة من قوائمها إلى السماء وهي تقول: أنا خلق من خلقك لا غنى بنا عن رزقك، فلا تهلكنا بذنوب بني آدم، فقال سليمان لأصحابه ارجعوا، فقد سقيتم بغيركم (3).

وأما التفريق بين الأطفال والأمهات، فكأنه لاستجلاب البكاء والتضرع، أو لامكان تأثير بكائهم حينئذ في المطلوب أيضا، فإن سببه قلة الماء وطلبه، وإلا لما فرق.

وأما تحويل الرداء فقد كان في الحسنة (4) ولا يبعد كونه مخصوصا بالإمام، وما

فهم منها، إلا له: وعبارة المتن محتملة للتعميم ولكن لتصريحه في المنتهى بالاختصاص بالإمام، وعدم الاستحباب لغيره، يمكن حملها على الإمام.

ويدل على التخصيص أيضا ما روي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: علامة بينه وبين أصحابه يحول الجذب خصبا (1) وبالجملة المفهوم من الأخبار استحبابه للإمام، وما رأيت ما يدل على العموم، فقول الشارح: - ولا فرق في ذلك بين الإمام وغيره ومن ثم أطلق غير واضح الدليل، مع أنه قال في المنتهى، ولا يستحب ذلك لغيره، وبه قال سعيد بن المسيب، إلى قوله: وقال الشافعي يستحب للإمام والمأموم، وظاهره دال على عدم الخلاف عندنا.

قوله: (ثم يستقبل الخ) دليله رواية مرة مولى خالد: قال صاح أهل المدينة إلى محمد بن خالد في الاستسقاء فقال لي: انطلق إلى أبي عبد الله عليه السلام فاسئله ما رأيك؟ فإن هؤلاء قد صاحوا إلي، فأتيته، فقلت له: فقال لي: قل له، فليخرج، قلت له جعلت فداك، متى يخرج؟ قال يوم الاثنين، قلت كيف يصنع؟ قال: يخرج المنبر، ثم يخرج يمشي كما يمشي يوم العيدين، وبين يديه المؤذنون في أيديهم عنزهم، حتى إذا انتهى إلى المصلى يصلي بالناس ركعتين بغير أذان ولا إقامة، ثم يصعد المنبر فيقلب ردائه فيجعل الذي على يمينه على يساره والذي على يساره على يمينه ثم يستقبل القبلة. فيكبر الله مائة تكبيرة رافعا بها صوته، ثم يلتفت إلى الناس عن يمينه فيسبح الله مأة تسبيحة رافعا بها صوته، ثم يلتفت إلى الناس عن يساره فيهلل الله مائة تهليلة رافعا بها صوته، ثم يستقبل الناس فيحمد الله مائة تحميدة، ثم يرفع يديه ويدعو ثم يدعون، فإني لأرجو أن لا يخيبوا، فقال: ففعل: فلما رجعنا قالوا هذا من

تعليم جعفر عليه السلام (1) وفي رواية يونس: فما رجعنا حتى أهمتنا أنفسنا (2) قال الشارح: وفي هذه دلالة على كون الخطبة بعد الأذكار: لعله لذكر الأذكار بعد الصعود، فتأمل.

وأما متابعة الناس له: فقال الشارح: في الأذكار كلها ورفع الصوت، لا في التحويل إلى الجهات ومستند ذلك كله: تعليم الصادق عليه السلام لمحمد بن خالد، والتي رأيتها في الأصل، هي المذكورة وما فهمت منها ذلك كأنه أخذ من التأسي وحسن الذكر، وطلب التضرع إلى الله تعالى بذكره، والمبالغة في السؤال و الالحاح في الدعاء أمر مطلوب.

قوله: (فإن تأخرت الخ) دليله الاجماع، قال في المنتهى: ذهب إليه علمائنا أجمع، مع وجود السبب، وما روي عنه صلى الله عليه وآله: إن الله يحب الملحين في الدعاء (3).

واعلم أنه قال في المنتهى: ويستحب الجهر بالقراءة، كأنه المستفاد من الحسنة (إنه كالعيد) ولما في رواية طلحة (4) وإن رواية مرة دلت على اخراج المنبر كما قاله السيد، ومنع بعض الأصحاب، ويمكن حمله على منبر كان وقفا بحيث يجوز اخراجه: بل يمكن مطلقا مع عدم المنع، وجوده في الخبر، وحصول غرض الواقف، وقد يكون له دخلا في المدعى ولا يحتاج لي مؤنة فعل آخر من الطين غيره.

وإنه يستحب في الصحراء إلا بمكة: يفهم من كونها كالعيد، وفي رواية

أبي البختري عن أبي عبد الله عليه السلام عن أبيه عن علي عليهم السلام قال: مضت السنة أنه لا يستسقى إلا بالبراري حيث ينظر الناس إلى السماء، ولا يستسقى في المساجد إلا بمكة (1) ولا يدل على عدم استحباب الصحراء بمكة فافهم.

وقال فيه أيضا: يمنع أهل الذمة والكفار من الخروج. ويستحب أن يستسقى بأهل الصلاح، يستحب أن يأمرهم بالخروج عن المعاصي، والصدقة وترك التشاجر، فإن المعاصي سبب للجدب، واستدل عليه بقوله تعالى (ولو أن أهل القرى آمنوا واتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء) (2) وبالأخبار.

وقال أيضا لا بد من الخطبتين، لأنه كالعيد.

وقال أيضا، يستحب أن يأمرهم بالاستغفار وقت الصلاة، لقوله تعالى، (فقلت استغفروا ربكم أنه كان غفارا يرسل السماء عليكم مدرارا) (3) وبهذه استدل علي بن الحسين عليهما السلام في أن قول: اللهم إني أستغفرك وأتوب إليك إنك أنت الغفور الرحيم، موجب لحصول ما تمنى من مال وولد ومن خير الدنيا والآخرة على ما روى في الفقيه (4).

وروى في الفقيه أدعية حسنة عن علي والحسن والحسين صلوات الله عليهم أجمعين، وأنه ما تم كلام الحسين عليه السلام حتى صب الله الماء صبا، حين دعا بعد أخيه بأمر أبيه، وأنه قيل لسلمان علما! فقال رضي الله عنه أما سمعتم قول رسول الله صلى الله عليه وآله أجريت الحكمة على لسان أهل بيتي (5) ونقل أيضا أن فرعون لما استسقى فقام في الليل وتوسط النيل، ورفع يديه إلى السماء وقال: اللهم إنك

تعلم أني أعلم أنه لا يقدر على أن يجئ بالماء إلا أنت فجئنا به فأصبح النيل يتدفق (1) ومن هذا يعلم أن حصول مطلوب الداعي لا يدل على قربه عند الله وإن فرعون كان عالما بالله فأنكر مع العلم.

قوله: " ويستحب نافلة شهر رمضان الخ " يدل على استحبابه أخبار كثيرة من طرق العامة (2) والخاصة:

مثل موثق أبي خديجة في التهذيب عن أبي عبد الله عليه السلام قال كان رسول الله صلى الله عليه وآله إذا جاء شهر رمضان زاد في الصلاة وأنا أزيد فزيدوا (3).

وما رواه فيه أيضا جابر بن عبد الله قال: إن أبا عبد الله عليه السلام قال له إن أصحابنا هؤلاء أبوا أن يزيدوا في صلاتهم في رمضان وقد زاد رسول الله صلى الله عليه وآله في الصلاة في رمضان (4).

وما رواه فيه أيضا عن أبي بصير أنه سأل أبا عبد الله عليه السلام أيزيد الرجل الصلاة في رمضان؟ قال نعم إن رسول الله صلى الله عليه وآله قد زاد في رمضان في الصلاة (5).

وما رواه فيه عن أبي العباس البقباق وعبيد بن زرارة عن أبي عبد الله عليه

السلام قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله يزيد في صلاة في شهر رمضان الخبر (1) قال في المنتهى رواهما الشيخ في الصحيح وفيه تأمل إذ طريق التهذيب في الأول إلى علي بن الحسن بن فضال وإليه غير صحيح وقالوا هو فطحي وفيه محمد بن علي وهو مشترك وأبو بصير كذلك (2) وفي الثاني محمد بن عيسى عن يونس كأنه يونس بن عبد الرحمان ولهم في هذا السند قول (3) ولكن أظن صحته.

وما رواه فيه أيضا عن مفضل بن عمر عن أبي عبد الله عليه السلام: أنه قال تصلى في شهر رمضان زيادة ألف ركعة (4).

وما رواه فيه أيضا عن أحمد بن محمد بن مطهر قال كتبت إلى أبي محمد عليه السلام أن رجلا روى عن آبائك (ع) أن رسول الله صلى الله عليه وآله ما كان يزيد من الصلاة في شهر رمضان على ما كان يصليه في سائر الأيام؟ فوقع عليه السلام كذب فض الله فاه: صل (صلى خ) في كل ليلة من شهر رمضان عشرين ركعة إلى عشرين من الشهر وصل (صلى خ) ليلة إحدى وعشرين مائة ركعة وصل (صلى خ) ثلاث وعشرين مائة ركعة وصل (صلى) في كل ليلة من العشر الأواخر ثلاثين ركعة (5).

وما رواه أيضا عن محمد بن أحمد بن مطهر أنه كتب إلى أبي محمد عليه السلام يخبره بما جاءت به الرواية أن النبي (ص) ما كان يصلي في شهر رمضان وغيره من الليل سوى ثلاث عشرة ركعة منها الوتر وركعتا الفجر؟ فكتب عليه السلام فض الله

فاه صلى في شهر رمضان في عشرين ليلة كل ليلة عشرين ركعة ثماني بعد المغرب واثنتي عشرة بعد العشاء الآخرة واغتسل ليلة تسع عشرة وليلة إحدى وعشرين وليلة ثلاث وعشرين وصلى فيهما ثلاثين ركعة اثنتي عشرة ركعة بعد المغرب وثمانية عشرة (ركعة يب) بعد العشاء الآخرة وصلى فيهما مائة ركعة يقرأ في كل ركعة فاتحة الكتاب وقل هو الله أحد عشر مرات وصلى إلى آخر الشهر كل ليلة ثلاثين ركعة على ما فسرت (1) والظاهر (فيها) حتى يكون راجعا إلى ثلاث ليال حتى يتم الألف.

وفي رواية مفضل بن عمر عن أبي عبد الله عليه السلام الطويلة الدالة على تفسير الألف وفي ليلة تسع عشر مائة ركعة (2).

والأخبار في ذلك كثيرة جدا في التهذيب منها ما روي في الصحيح عن الحسن بن علي عن أبيه (وقال في المنتهى أنه صحيح) قال كتب رجل إلى أبي جعفر عليه السلام يسئله عن صلاة نوافل شهر رمضان؟ وعن الزيادة فيها؟ فكتب عليه السلام إليه كتابا قرأته بخطه صل في أول شهر رمضان في عشرين ليلة عشرين ركعة صل منها ما بين المغرب والعتمة ثماني ركعات وبعد العشاء اثنتي عشرة ركعة وفي العشر الأواخر ثماني ركعات بين المغرب والعتمة واثنتين وعشرين ركعة بعد العتمة إلا في ليلة إحدى وعشرين وثلاث وعشرين فإن المأة تجزيك إن شاء الله وذلك سوى الخمسين وأكثر من قراءة إنا أنزلناه في ليلة القدر (3).

وما رواه أيضا في الصحيح عن زرارة وابن مسلم والفضيل قالوا سألناهما (أبا جعفر الباقر وأبا عبد الله الصادق عليهما السلام صرح بذلك في الفقيه) عن الصلاة في رمضان نافلة بالليل جماعة؟ فقالا: إن النبي صلى الله عليه وآله كان إذا

صلى العشاء الآخرة انصرف إلى منزله ثم يخرج من آخر الليل إلى المسجد فيقوم فيصلي فخرج في أول ليلة من شهر رمضان ليصلي كما كان يصلي فاصطف الناس خلفه فهرب منهم إلى بيته وتركهم ففعلوا ثلاث ليال فقام في اليوم الرابع على منبره فحمد الله وأثنى عليه ثم قال أيها الناس إن الصلاة بالليل في شهر رمضان (من - خ) النافلة في جماعة بدعة وصلاة الضحى بدعة إلا فلا تجتمعوا ليلا في شهر رمضان لصلاة الليل ولا تصلوا الضحى فإن ذلك (تلك الفقيه) معصية ألا وإن كل بدعة ضلالة كل ضلالة سبيلها إلى النار ثم نزل عليه السلام وهو يقول قليل في سنة خير من كثير في بدعة.

ودلالته من جهة نفي النافلة في شهر رمضان جماعة فلو كانت كلها منفية يلزم اللغو بل ايهام الغلط وأيضا يمكن فهم فعله الزيادة من قوله (فخرج في أول ليلة من شهر رمضان ليصلي كما كان الخ) بقرينة صف الناس خلفه فإنه لو كان في آخر الليل لصلاة الليل ما كان هناك ناس، وأيضا ما كانوا أن يصفوا في كل ليلة فلم صفوا في تلك الليلة.

وفيها دلالة على أفضلية النافلة في المسجد وتحريم البدعة والجماعة في نافلة شهر رمضان، وكون صلاة الضحى بدعة، وكون صلاة اليومية خمسين ركعة و كأنه لاسقاط الوتيرة.

والأخبار التي تدل على تفصيل هذه الصلاة، مع دعاء بعد كل ركعتين (2) ويدل عليه أيضا ما نقل في الأربعين المنسوب إلى الشهيد في آخر الأحاديث.

وهو مشتمل على ثواب صلاة خاصة في كل ليلة ليلة 3

وأيضا ما ورد في صلاة مائة ركعة في ليلة النصف منه في التهذيب، كل ركعة بفاتحة وعشر مرات قل هو الله أحد (1) وإن النبي صلى الله عليه وآله صلى مائة ركعة في ليالي الافراد كذلك (2) وغير ذلك من الأخبار مع الشهرة العظيمة علما وعملا، وكاد أن يكون اجماعا، فإن خلاف الصدوق في الفقيه لا اعتداد به، لأن آخر كلامه يشعر بعدم المنع كما ستسمع.

واستدل على المنع بما روي في الصحيح عن الحلبي قال سألته عن الصلاة في رمضان؟ فقال: ثلاث عشرة ركعة: منها الوتر وركعتا الصبح بعد (قبل خ) لفجر، كذلك كان رسول الله صلى الله عليه وآله يصلي، وأنا كذلك أصلي، ولو كان خيرا لم يتركه رسول الله صلى الله عليه وآله (3) وفي الصحيح عن ابن سنان (مسكان خ ل) عن أبي عبد الله عليه السلام قال سألته عن الصلاة في شهر رمضان؟ قال ثلاث عشرة ركعة منها الوتر، وركعتان قبل صلاة الفجر (كذلك كان رسول الله يصلي خ) ولو كان فضلا كان رسول الله صلى الله عليه وآله اعمل به وأحق (4) وفيهما دلالة على كون الوتر ثلاثة على ما أظن. وجواز فعل نافلة الفجر قبله وبعده:

وحملهما الشيخ على نفي الجماعة للجمع بقرينة صحيحة زرارة المتقدمة. ويمكن حملهما على نفي الزيادة على الموظفة المقررة في صلاة التهجد والليل، ولهذا قال في الجواب، ثلاث عشر ركعة التي توقع بعد نصف الليل الموظفة، وفصلها، وهذا الجواب مذكور في المختلف، بقوله: (لعل السؤال وقع عن النوافل الراتبة هل تزيد في رمضان أم لا؟ فأجاب عليه السلام بعدم الزيادة، وقد قال ابن الجنيد قد روى عن أهل البيت عليهم السلام زيادة في صلاة الليل على ما كان يصليها الانسان في غيره أربع ركعات تتمة اثنتي عشر ركعة) (5) (6) وهذا جواب حسن جيد: مع أن

في صحة الخبرين تأملا: لعدم التصريح بأن المسؤول عنه هو الإمام. واشتراك ابن مسكان في الأول، واشتراك ابن سنان في الثاني، وإن كان الظاهر أنه عنه عليه السلام وأنهما عبد الله وصرح في الفقيه بكونه عبد الله في الثاني: إلا أنه يرجح مع المعارضة غيرهما عليهما: على أن في نسخة من التهذيب في الثاني ابن مسكان بدل ابن سنان، وهو أيضا مشترك.

وإن كان في صحة بعض الأخبار المتقدمة أيضا تأمل، أما في المكاتبة الأخيرة.

فإن سندها إلى علي بن حاتم (1) عن الحسن بن علي عن أبيه، وإن كان علي بن حاتم ثقة، والحسن. وهو ابن علي بن يقطين وهما ثقتان، والقرينة عليه تصريح العلامة في منتهى بكون الراوي علي بن يقطين، ونقل ابن حاتم عن الحسن في النجاشي على الظاهر، والفهرست. لكن طريق الشيخ إليه غير ظاهر الصحة، لأن فيه أبا عبد الله الحسين بن علي بن سنان في التهذيب والاستبصار وكتاب النجاشي والفهرست، وهو غير مذكور بين الأسماء ولا يظهر حاله، لعل العلامة حيث سمى الخبر بالصحة عرف كونه ثقة، ويحتمل كونه ابن سفيان البزوفري، و يدل عليه بعض القرائن في آخر التهذيب والاستبصار، إلا أنه قيل قزويني و هو بزوفري، ويحتمل الاتحاد، لكن في جميع كتب الشيخ ليس سفيان بل سنان و شيبان وغيره. والاشتباه أيضا قرينة، الله يعلم. وكذا خبر أبي بصير، فإن فيه علي بن الحسن بن فضال، وإن كان ثقة وقال الشيخ في الفهرست فطحي المذهب، كوفي ثقة كثير العلم واسع الأخبار جيد التصانيف، غير معاند وكان قريبا إلى أصحابنا الإمامية القائلين بالاثني عشر، ثم قال في الأخير: أخبرنا بكتبه قراءة عليه أكثرها والباقي إجازة أحمد بن عبدون الخ.

ومثل هذا لا يبعد الاعتماد عليه ولو لم يكن كذلك لما قرأ الشيخ كتبه و لكن اسناده إليه غير معلوم الصحة، لأن في الطريق أحمد بن عبدون وعلي بن محمد بن الزبير: ولكن غيرهما من الصحيح موجود.

والأخبار كثيرة جدا مطولا ومفصلا، والشهرة، بل كاد أن يكون اجماعا، فإن القائل بالعدم ليس إلا الصدوق على الظاهر، وقال بعد نقل الخبرين وخبر سماعة الدال على الجواز قال مصنف هذا الكتاب رضي الله عنه: إنما أوردت هذا الخبر في هذا الباب مع عدولي عنه وتركي لاستعماله، ليعلم الناظر في كتابي، كيف يروى، ومن رواه، وليعلم من اعتقادي فيه إني لا أرى بأسا باستعماله:

وضمانه لصحة ما فيه، يدل على ذلك أيضا، فلا بد من التأويل للجمع:

ويؤيد الجواز عموم الترغيب في الصلاة، خصوصا الرواية الطويلة التي رواها الصدوق في صلاة الليل فيمن صلى في ثلثه فله كذا إلى تمام الليل (1) وما ورد في الترغيب على العبادة في شهر رمضان، وإن النافلة فيه مثل الفريضة (2) وعموم، الصلاة خير موضوع (3) وغير ذلك: وبالجملة لا ينبغي النزاع في جوازها.

ثم اعلم أن الروايات مختلفة في فعلها: فالظاهر هو التخيير بين فعل الثماني بين المغرب والعشاء والباقي بعدها، وبالعكس، ولا يبعد كون الأول أولى، للصحيحة المتقدمة، وأنه قد يطول الافطار مع إرادة فعل النافلة قبله.

وكذا في فعل الوتيرة بعد الكل أو بعد العشاء، ولا يبعد كون فعلها مثل ما يفعل في غيره للاستصحاب والأخبار أولى، ونقل عن الذكرى شهرة الأول.

وكذا التخيير. بين الاقتصار في الليالي الافراد على المائة فقط وتوزيع الباقي على الجمع، وبين فعل المائة مع وظيفة الليلة، لعله أشهر، ولا يبعد كون الأول أفضل، لاشتماله على صلوات في الجمع، وهي أفضل مع الثواب العظيم في تلك الصلوات، فإنه نقل في التهذيب: من صلى صلاة أمير المؤمنين عليه السلام في شهر رمضان أو غيره، انفتل وليس بينه وبين الله عز وجل من ذنب (1) في مواضع، وهو مروي في الصحيح في الفقيه، ولكن ما ذكره باسم صلاته. وكذا الثواب العظيم في صلاة فاطمة عليها السلام (2) وثواب صلاة جعفر (3) مما لا يحصى كما هو المذكور في الأخبار الصحيحة.

قال الشارح: ولو اتفقت عشيتها ليلة العيد، صلاها في ليلة آخر سبت منه، وهو أعرف بما قال.

وقال أيضا: ولو اتفق في الشهر خمس جمع، ففي التوزيع اشكال، لعدم ذكره في النص الخ ولا يبعد عدم شئ في الأخيرة، لاعطاء كل جمعة حقها.

وأيضا نقل عن الذكرى أنه قال: ولو فات شئ من هذه النوافل ليلا، فالظاهر أنه يستحب قضاه نهارا، لعموم قوله تعالى وهو الذي جعل الليل والنهار خلفة (4) و بذلك أفتى ابن الجنيد، قال: وكذا لوفاته الصلاة في ليلة الشك، ثم تبينت الرؤية (5) الأولى. تبينت الشهر وكأنه كفاية عنه، ولا يبعد جعل عموم أدلة قضاء النافلة دليلا له. وما ورد في قضائها (إن الله تعالى يباهي الملائكة بعبده إذا قضى ما لم يجب، فيقول انظروا إلى عبدي يقضي ما لم أوجبه (افترضه خ) عليه (6)

ثم قال الشارح: ولا فرق في استحباب هذه النوافل بين الصائم وغيره للعموم، و الظاهر ذلك لأن الأدلة الواردة فيها لا خصوصية فيها باشتراطها بالصوم، فيقتضي العموم كما قال.

قوله: (ويستحب صلاة الحاجة والاستخارة الخ) هما مفهومتان من الأخبار بأنواعهما مذكورتان في مظانها (1) وكذا صلاة الشكر: وهي ركعتان يقرأ في الأولى الحمد والاخلاص وفي الثانية الحمد والجحد وتقول في ركوع الأولى وسجودها، الحمد لله شكرا شكرا وحمدا، وفي ركوع الثانية وسجودها الحمد لله الذي استجاب دعائي وأعطاني مسئلتي، رواه هارون بن خارجة في التهذيب عن الصادق عليه السلام (2) ونقل عن ابن البراج في الروضة، وإن وقتها ارتفاع النهار، ويفهم من الدعاء: إنها لشكر استجابة الدعاء، وقول ابن البراج غير واضح، إذ محله وجود النعمة.

قوله: (وصلاة علي عليه السلام الخ) قيل ورد تلك في الرواية، وبالعكس أيضا، ولا يبعد صدور الكل عنهما (ع) (3) ولهذا ورد العكس أيضا: وينبغي أن

يدعي بعدهما بالدعاء المنقول المذكور في المصباح (1) وكذا بعد صلاة جعفر والظاهر هو التخيير في التسبيح في صلاة جعفر بين تقديمه على القراءة وتأخيره، لاختلاف الأخبار: وكذا في قرائتها، فإن في رواية إبراهيم بن عبد الحميد عن أبي الحسن موسى عليه السلام في الأولى إذا زلزلت، وفي الثانية والعاديات، وفي الثالثة إذا جاء نصر الله، وفي الرابعة قل هو الله أحد، قلت فما ثوابها؟ قال: لو كان عليه مثل رمل عالج ذنوبا غفر الله له، ثم نظر إلى فقال: إنما ذلك لك ولأصحابك (2) وفي الصحيح عن بسطام عن أبي عبد الله عليه السلام قال صل أربع ركعات متى ما صليتهن غفر الله لك ما بينهن، إن استطعت كل يوم وإلا فكل يومين، أو كل جمعة، أو كل شهر، أو كل سنة: فإنه يغفر لك ما بينهما، فقال كيف أصليها؟ قال تفتح الصلاة ثم تقرأ، ثم تقول خمس عشرة مرة وأنت قائم سبحان الله، الخبر (3) حيث أطلق القراءة. وذلك يدل أيضا على تقديم القراءة.

وفي القوى عن أبي حمزة الثمالي في الفقيه عن أبي جعفر عليه السلام قال، قال رسول الله صلى الله عليه وآله لجعفر بن أبي طالب (ع) يا جعفر ألا أمنحك ألا أعطيك؟ ألا أحبوك؟ ألا أعلمك صلاة إذا أنت صليتها لو كنت فررت من الزحف وكان عليك مثل رمل عالج وزبد البحر ذنوبا غفرت لك قال: بلى يا رسول الله صلى الله عليه وآله قال: تصلي أربع ركعات إذا شئت، إن شئت كل ليلة، إلى قوله تفتح الصلاة، ثم تكبر خمس عشرة مرة، تقول: الله أكبر وسبحان الله والحمد لله

ولا إله إلا الله، ثم تقرأ الفاتحة وسورة، إلى قوله: (1) وقد روى أن التسبيح في صلاة جعفر بعد القراءة وإن ترتيب التسبيح سبحان الله الخ فبأي الحديثين أخذ المصلي فهو مصيب وجائز له (2)، ولعل الأخير أولى لوجوده في صحيحة بسطام الثقة.

وفي الفقيه في حسنة عبد الله بن المغيرة (لإبراهيم بن هاشم) إن الصادق عليه السلام قال: إقرأ في صلاة جعفر بقل هو الله أحد وقل يا أيها الكافرون (3) قال في المنتهى هذه رواية الشيخ في الصحيح عن بسطام، وما رأيتها.

وروى في الفقيه والتهذيب أيضا في الصحيح عن إبراهيم بن أبي البلاد (الثقة) قال قلت: لأبي الحسن موسى بن جعفر عليه السلام أي شئ لمن صلى صلاة جعفر؟ قال: لو كان عليه مثل رمل عالج وزبد البحر ذنوبا لغفرها الله له، قال:

قلت: هذه لنا؟ قال فلمن هي إلا لكم خاصة: قلت: فأي شئ أقرأ فيها؟ و قلت: اعترض القرآن، قال: لا، اقرأ فيها إذا زلزلت الأرض، وإذا جاء نصر الله، وإنا أنزلناه في ليلة القدر وقل هو الله أحد. (4) كأنه محمول على الأفضلية للجمع و سئل أبو عبد الله عليه السلام عمن صلى صلاة جعفر هل يكتب له من الأجر مثل ما قال رسول الله صلى الله عليه وآله لجعفر؟ قال: أي والله (5).

وروى في الصحيح في الكافي والتهذيب عن ذريح بن محمد المحاربي قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن صلاة جعفر، احتسب بها من نافلتي؟ فقال ما شئت من ليل أو نهار (6).

وروى أبو بصير في الفقيه أيضا جواز احتسابها من نوافل الليل والنهار، وإنها

تحسب من صلاة جعفر ومن النوافل (1) وأيضا فيه عنه عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: إذا كنت مستعجلا فصل صلاة جعفر مجردة، ثم اقض التسبيح وأنت ذاهب في حوائجك (2) وهذه أيضا مذكورة في الكافي والتهذيب.

ورأيت في التوقيعات المنسوبة إلى الحميري: إذا نسي التسبيح وذكر في محل آخر، قرأه في ذلك المحل مع ما فيه (3) ويؤيده أنه تسبيح يجوز فعله.

والظاهر أن القنوت بعد الذكر.

وينبغي أيضا أن لا يترك الدعاء في آخر سجدة صلاة جعفر المنقول في المصباح لذكره في الرواية (4).

وينبغي تقديم القراءة ثم التسبيح المشهور: لصحيحة بسطام الثقة واختيار ما في صحيحة إبراهيم بن أبي البلاد في القراءة. بل العمل بالصور كلها على اختلافها ليفوز بالمنقول يقينا.

وينبغي فعلها في السفر في المحمل أيضا للرواية الصحيحة بذلك (5).

وأيضا ينبغي ايقاع الأربع في مكان واحد إلا أن يعجله عن الركعتين الأخيرتين حاجة، أو يقطع ذلك بحادث فيفرقها ثم يبنى وذلك أيضا موجود في الصحيح (6) قوله: (ويستحب ليلة الفطر الخ) دليله رواية الشيخ في التهذيب في أخبار

نافلة شهر رمضان عن أحمد بن محمد بن السياري رفعه إلى أمير المؤمنين عليه السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله من صلى ليلة الفطر ركعتين يقرأ في أول ركعة منهما الحمد وقل هو الله أحد ألف مرة وفي الركعة الثانية الحمد وقل هو الله أحد مرة واحدة لم يسأل الله شيئا إلا أعطاه إياه (1) ودليل صلاة الغدير: ما رواه الشيخ في التهذيب باسناده عن علي بن الحسين العبدي، قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول صيام يوم غدير خم يعدل صيام عمر الدنيا لو عاش انسان ثم صام ما عمرت الدنيا لكان له ثواب ذلك وصيامه يعدل عند الله عز وجل في كل عام مائة حجة ومائة عمرة مبرورات متقبلات وهو عيد الله الأكبر وما بعث الله عز وجل نبيا إلا وتعبد في هذا اليوم وعرف حرمته و اسمه في السماء يوم العهد المعهود، وفي الأرض يوم الميثاق المأخوذ والجمع المشهود، من صلى فيه ركعتين، يغتسل عند زوال الشمس من قبل أن تزول مقدار نصف ساعة يسأل الله عز وجل يقرأ في كل ركعة سورة الحمد مرة وعشر مرات قل هو الله أحد، وعشر مرات آية الكرسي، وعشر مرات إنا أنزلناه، عدلت عند الله عز وجل مائة ألف حجة ومائة ألف عمرة، وما سأل الله عز وجل حاجة من حوائج الدنيا و حوائج الآخرة إلا قضيت له كائنا ما كانت الحاجة وإن فاتتك الركعتان والدعاء قضيتها بعد ذلك (2) قال في المنتهى هذه الصلاة مستحبة في هذا اليوم، وأشده تأكيدا قبل الزوال بنصف ساعة روى الشيخ عن أبي هارون عمار بن حريز العبدي عن أبي عبد الله عليه السلام: ومن صلى فيه ركعتين، أي وقت شاء وأفضله قرب الزوال، وهي الساعة التي أقيم فيها أمير المؤمنين عليه السلام بغدير خم علما للناس (3) وقال أيضا

يستحب أن يسجد عقيب الصلاة، ويقول شكرا لله، مائة مرة ويدعو بالدعاء المذكور في المصباح للشيخ لرواية عمار (1) والظاهر من آية الكرسي، أنها إلى قوله: وهو العلي العظيم، كما هو المقرر عند القراء والمفسرين في غير هذا المحل، وللتبادر، ولهذا لو أريد الزيادة احتيج إلى القيد، فلا يبعد الاكتفاء به، وإن قال الشيخ في المصباح وقد روى هذه الصلاة بعينها في اليوم الرابع والعشرين منه، وقيل: هو المباهلة أيضا، مع أنه قال في الرواية، وآية الكرسي إلى قوله، هم فيها خالدون، ويفهم منه أنه قائل بكونها في صلاة الغدير، أيضا إليه وإن احتمل أنه أراد اشتراكهما في غيره ولكن تقييده في الرواية في المباهلة يدل على عدمه في الغدير وإن المتبادر والمعروف غير ذلك، ولأنه أسهل، ولا يبعد اختياره أيضا لأنه قرآن، وكأنه أحوط، فتأمل.

وأيضا الظاهر عدم الترتيب في القراءة بين المذكورات، بعد تقديم الفاتحة، لعدم الدليل، ولا يبعد اختيار الترتيب المذكور في الرواية، لأنه أنسب إلى لفظها:

مع قول، بإفادة الواو. الترتيب، واختاره المصنف في المنتهى، ولأنه لو لم يكن أولى وكان غيره أولى، لذكر فيها: وتدل هذه الرواية على مشروعية قضائها أيضا مع الدعاء، ولكن يغير ما في الدعاء ولو بالقصد، فتأمل.

والمشهور بين الأصحاب جواز فعلها جماعة، وليس ببعيد، لعدم المنع من الجماعة في النافلة مطلقا بحيث يشملها ظاهرا، ولا اجماع فيه، مع الترغيب في الجماعة خصوصا في هذه الصلاة في هذا اليوم، ولأنه يحصل النفع أكثر، لحصول ثوابها لمن لم يعرف هذه الآيات، بالاقتداء. وبها يظهر شعائر الايمان.

وينبغي الخطبة باظهار فضيلة هذا اليوم، والتصافح، والتزين، والتصدق، وإفطار الصوام، فإنه روى في هذه. الدرهم فيه بألف ألف درهم (2).

وقال لعلك ترى أن الله عز وجل خلق يوما أعظم حرمة منه؟ لا والله ثلاثا (1) وقال أيضا: من فطر فيه مؤمنا كان كمن أطعم فئاما إلى أن عد عشرا، ثم قال:

أتدري كم الفيام؟ قلت: لا، قال: مائة ألف كل فيام كان له ثواب من أطعم بعددها من النبيين والصديقين والشهداء في حرم الله عز وجل، وسقاهم في يوم ذي مسغبة، ثم قال: وليكن من قولكم إذا التقيتم أن تقولوا، الحمد لله الذي أكرمنا بهذا اليوم وجعلنا من الموفين بعهده إلينا وميثاقه الذي أوثقنا به من ولاية ولاة أمره والقوام بقسطه، ولم يجعلنا من الجاحدين والمكذبين بيوم الدين، ثم قال: وليكن من دعائك في دبر هاتين الركعتين: ربنا، وذكر الدعاء، قال وأكثر من قولك في يومك وليلتك أن تقول: اللهم العن الجاحدين والناكثين والمغيرين والمكذبين بيوم الدين من الأولين والآخرين (2) قوله: (وليلة النصف الخ) صلاة ليلة النصف من شعبان (وهي خ) كثيرة مذكورة في المصباح مع ثوابها، والمشهور أربع ركعات بفاتحة الكتاب مرة، ومائة مرة قل هو الله أحد في كل ركعة، وبعدها الدعاء المأثور المنقول في المصباح: قال في المصباح روى أبو يحيى الصنعاني عن أبي جعفر وأبي عبد الله عليهما السلام، ورواه عنهما ثلاثون رجلا ممن يوثق به، أنهما قالا: إذا كان ليلة النصف من شعبان فصل أربع ركعات تقرأ في كل ركعة الحمد مرة وقل هو الله أحد مأة مرة فإذا فرغت فقل: اللهم: إلى قوله: فوق ما يقول القائلون (3) وهذه الصلاة مروية في التهذيب عن محمد بن يعقوب الكليني.

وفي هذه الرواية بعينها قال: وقال أبو عبد الله عليه السلام يوم سبعة وعشرين

من رجب نبئ فيه رسول الله صلى الله عليه وآله من صلى فيه أي وقت شاء اثنتا عشرة ركعة يقرأ في كل ركعة بأم القرآن وسورة مما تيسر، فإذا فرغ وسلم جلس مكانه ثم قرأ أم القرآن أربع مرات والمعوذات الثلاث كل واحدة أربع مرات، فإذا فرغ وهو في مكانه قال: لا إله إلا الله والله أكبر والحمد لله وسبحان الله و لا حول ولا قوة إلا بالله، أربع مرات، ثم يقول: الله الله ربي لا أشرك به شيئا، أربع مرات، ثم يدعو، فلا يدعو بشئ إلا استجيب له في كل حاجة، إلا أن يدعو في جائحة قوم أو قطيعة رحم (1).

وأما صلاة ليلته فهي كثيرة، منها اثنتي عشرة ركعة في أي وقت شاء من الليل يقرأ في كل ركعة الحمد والمعوذتين (بكسر الواو) وقل هو الله أحد أربع مرات، فإذا فرغ قال في مكانه أربع مرات، لا إله إلا الله والله أكبر والحمد لله وسبحان الله ولا حول ولا قوة إلا بالله رواه صالح بن عقبة عن الكاظم عليه السلام (2).

وروى في هذه الليلة غيرها من الصلوات كذا في الشرح فلتطلب من مكانها من المصباح وغيره. (3) والصلوات المرغبة كثيرة جدا، وأكثرها مذكورة في المصباح الكبير، وفي تتمته لابن طاوس، ومصباح الكفعمي.

منها: أربع ركعات بفاتحة الكتاب وخمسين مرة، قل هو الله أحد.

ومنها. ركعتان بالفاتحة ومائة مرة إنا أنزلناه في الأولى، ومائة مرة قل هو الله أحد في الثانية.

قال في التهذيب: في أخبار نافلة شهر رمضان في آخر خبر مفضل بن عمر عن

أبي عبد الله عليه السلام، ويصلي في ليلة الجمعة في العشر الأواخر لأمير المؤمنين عليه السلام عشرين ركعة، ويصلي في عشية الجمعة ليلة السبت عشرين ركعة لابنة محمد صلى الله عليه وآله، ثم قال اسمع وعه، وعلم ثقات اخوانك هذه الأربع والركعتين فإنهما أفضل الصلوات بعد الفرائض، فمن صلاها في شهر رمضان أو غيره انفتل وليس بينه وبين الله عز وجل من ذنب، ثم قال: يا مفضل بن عمر: تقرأ في هذه الصلوات كلها: أعني صلاة شهر رمضان الزيادة منها بالحمد وقل هو الله أحد، إن شئت مرة، وإن شئت ثلاثا، وإن شئت خمسا، وإن شئت سبعا، وإن شئت عشرا. فأما صلاة أمير المؤمنين عليه السلام: فإنه تقرأ فيها بالحمد في كل ركعة وخمسين مرة قل هو الله أحد وتقرأ في صلاة ابنة محمد صلى الله عليه وآله في أول ركعة بالحمد وإنا أنزلناه في ليلة القدر مائة مرة، وفي الركعة الثانية بالحمد وقل هو الله أحد مائة مرة، فإذا سلمت في الركعتين سبح تسبيح فاطمة الزهراء وهو الله أكبر أربعا وثلاثين مرة و سبحان الله ثلاثا وثلاثين مرة والحمد لله ثلاثا وثلاثين مرة، فوالله لو كان شئ أفضل منه لعلمه رسول الله صلى الله عليه وآله إياها. وقال لي تقرأ في صلاة جعفر في الركعة الأولى الحمد وإذا زلزلت، وفي الثانية الحمد والعاديات، وفي الثالثة الحمد وإذا جاء نصر الله وفي الرابعة الحمد وقل هو الله أحد، ثم قال لي يا مفضل ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء والله ذو الفضل العظيم (1) وقد روى فيه أربع ركعات بعد صلاة جعفر مع هذا الثواب عن محمد بن يعقوب باسناده إلى عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام، وفي باب الزيادات في المرغبات أيضا ذكره مع هذا الثواب باسناده عن أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام ولكن ما أسنده إلى أمير المؤمنين عليه السلام.

وفي المصباح الصغير في ذكر الصلاة المرغبة أسنده إلى أمير المؤمنين والركعتين إليها صلوات الله عليها.

وفي ذكر الصلاة في أول ذي الحجة قال: ويستحب أن يصلي فيه صلاة فاطمة عليها السلام وروى أنها أربع ركعات مثل صلاة أمير المؤمنين (ع) كل ركعة بالحمد مرة وخمسين مرة قل هو الله أحد، ويسبح عقيبها تسبيح الزهراء (ع):

ويقول: سبحان ذي العز الخ وذكر التسبيح المذكور بعد صلاتها الركعتين.

فكلام الشيخ أولا، والرواية صريح في نسبة الأربع إلى أمير المؤمنين، وكلامه آخرا يدل على نسبتها إليها (ع) أيضا فكأنهما (ع) صلياهما، فتسند إليهما. وأما الركعتان فما علم اسنادهما إلا إليها. فليس الاشتباه على الظاهر إلا في الأربع، ويفهم من كلامهم اسنادهما إليه عليه السلام أيضا، ففيهما أيضا الاشتباه:

قال الصدوق في الفقيه في باب ثواب الصلاة التي يسميها الناس صلاة فاطمة (ع) ويسمونها أيضا صلاة الأوابين: روى عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام قال من توضأ فأسبغ الوضوء، وافتتح الصلاة، فصلى أربع ركعات، يفصل بينهن بتسليمة يقرأ في كل ركعة فاتحة الكتاب (مرة خ) وقل هو الله أحد خمسين مرة، انفتل حين ينفتل وليس بينه وبين الله عز وجل ذنب إلا غفر له (1) وأما محمد بن مسعود العياشي ره، فقد روى في كتابه، عن عبد الله بن محمد، عن محمد بن إسماعيل السماك، عن ابن أبي عمير، عن هشام بن سالم، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: من صلى أربع ركعات فقرأ في كل ركعة بخمسين مرة قل هو الله أحد، كانت صلاة فاطمة عليها السلام وهي صلاة الأوابين؟؟، وكان شيخنا محمد بن الحسن بن الوليد (رض) يروي هذه الصلاة وثوابها، إلا أنه كان يقول إني لا أعرفها بصلاة فاطمة (ع) وأما أهل الكوفة فإنهم يعرفونها بصلاة فاطمة (ع) (2) وقد روى هذه الصلاة و

ثوابها أبو بصير عن أبي عبد الله عليه السلام (1) و (قال خ) الرواية الأولى صحيحة، لأن الطريق إلى عبد الله صحيح، وهو ثقة، وهي التي ذكرها في التهذيب عن الكافي. قال المصنف في المنتهى: إن الثانية أيضا صحيحة، وليست بظاهرة لي، لعدم معرفة محمد بن إسماعيل، فكأنه يعرفه: أو عرف من جهة كون الطريق إلى محمد بن أبي عمير وهشام بن سالم صحيحا، وأما عبد الله بن محمد فالظاهر أنه ثقة وأنه الذي نقل توثيقه عن محمد بن مسعود، والثالثة هي التي نقلنا عن التهذيب أيضا، وظاهر كلام الصدوق يفيد الشك، في كونها صلاتها وكذا كلام شيخه. وأما الرواية فصريحة في ذلك، فلو صحت كما قالها المصنف فلا شك في ذلك، ولهذا أسندها إليها في المنتهى جزما. وقال الشيخ: نسب هذه إلى أمير المؤمنين عليه السلام، ونقل صلاة فاطمة عليها السلام على غير هذه الصفة وذكر الركعتين المتقدمين، ونقل الشيخ أيضا صلاة أخرى عنها صلوات الله عليها وعلى آلها وهي ركعتان تقرأ في الركعة الأولى الحمد مرة وخمسين مرة قل هو الله أحد وفي الثانية كذلك (2) ومما نقلنا من المصباح ظهر أن لا اختلاف ولا اشكال، لأن الأربع تنسب إليهما عليهما السلام، والثنتان مخصوصة بها عليها السلام فلو نذر صلاة أمير المؤمنين عليه السلام مثلا ولم يعلمها حال النذر، فلا اشكال في وجوب الأربع المذكورة لاسناده إليه مع عدم اسناد الغير إليه، ولا يضر اسناده إليها أيضا، وكذا لو نذر صلاتها، فيكون مخيرا بين الأربع والاثنين، وعلى تقدير عدم صحة الروايتين يتعين الركعتين (الركعتان - ظ) لأن اسنادهما إليها متحقق دون الغير، وليس الاشكال في النية، إذ يمكن الخروج بالامتياز بالعدد والقراءة وغيرهما، ولا يحتاج في النية إلى التصريح بأنها صلاة أمير المؤمنين عليه السلام مثلا.

فكلام الشارح في شرح الشرايع - وصلاة فاطمة عليها السلام ركعتان وعكس جماعة من الأصحاب فنسبوا الأربع إلى فاطمة والركعتين إلى علي وكلاهما مرويان فيشتركان في النسبة، وتظهر الفائدة في النسبة حال النية -.

غير واضح عندي، لأني ما رأيت كلام الأصحاب ولا الرواية، واظهار الفائدة في النذر أحوج، وهو أعرف، والغرض من التطويل بيان الثواب ورفع الاشكال في النذر ومثله.

ومن المرغبات ما نقله الصدوق متصلة برواية أبي بصير المتقدمة صلاة ركعتين بمأة وعشرين مرة قل هو الله أحد في رواية ابن أبي عمير عن الصادق عليه السلام قال من صلى ركعتين خفيفتين بقل هو الله أحد في كل ركعة ستين مرة انفتل وليس بينه وبين الله عز وجل ذنب (1) وهذه مذكورة كذلك بعينه في التهذيب عن محمد بن يحيى رفعه عن أبي عبد الله عليه السلام الخبر، ورواية الصدوق صحيحة لأن طريقه في الفقيه إلى محمد بن أبي عمير صحيح وهو أيضا ثقة.

وقال بعده: ثواب التنفل في ساعة الغفلة: قال: رسول الله صلى الله عليه وآله تنفلوا في ساعة الغفلة ولو بركعتين خفيفتين فإنهما يورثان دار الكرامة (2) وفي خبر آخر دار السلام وهي الجنة (3) وساعة الغفلة بين المغرب والعشاء الآخرة.

والصلوات المرغبة في هذا الوقت كثيرة، منها الغفيلة المشهورة (4) ومنها ما ذكره في المنتهى وهي مذكورة في المصباح أيضا، روى عن الصادق عن أبيه عن آبائه عن أمير المؤمنين عن رسول الله صلى الله عليه وآله قال: أوصيكم بركعتين بين العشائين يقرأ في الأولى الحمد وإذا زلزلت الأرض ثلاث عشرة مرة وفي الثانية الحمد وقل هو الله أحد خمس عشرة مرة، فإنه من فعل ذلك في كل شهر

كان من المتقين (المؤمنين - خ) فإن فعل ذلك في كل سنة كان (كتب - خ ل) من المحسنين، فإن فعل ذلك في كل جمعة (مرة - خ) كتب من (المصلين - خ)، فإن فعل ذلك في كل ليلة زاحمني في الجنة، ولم يحص ثوابه إلا الله تعالى (1) ومنها ما ذكره في المصباح والمنتهى أيضا، وروى الشيخ عنه صلى الله عليه وآله قال: من صلى ليلة الجمعة بين المغرب والعشاء اثنتي عشرة ركعة، يقرأ في كل ركعة فاتحة الكتاب وقل هو الله أحد أربعين مرة لقيته على الصراط وصافحته، ومن لقيته و صافحته على الصراط كفيته الحساب والميزان (2) ومن صلى فيها عشرين ركعة، يقرأ في كل ركعة فاتحة الكتاب وقل هو الله أحد عشر مرات. حفظ الله تعالى في أهله وماله ودينه ودنياه وآخرته (3) ومن صلى فيها ركعتين في كل ركعة فاتحة الكتاب وخمس عشر مرة إذا زلزلت آمنه الله من عذاب القبر ومن أهوال يوم القيامة (4) ثم قال في المنتهى: وروى استحباب صلاة النبي صلى الله عليه وآله وهما ركعتان تقرأ في كل ركعة الحمد مرة وإنا أنزلناه خمس عشرة مرة وأنت قائم، و خمس عشرة مرة في الركوع، وخمس عشرة مرة إذا استويت قائما، وخمس عشرة مرة إذا سجدت وخمس عشرة مرة إذا رفعت رأسك، وخمس عشرة مرة في السجدة الثانية، وخمس عشرة مرة إذا رفعت رأسك من السجدة الثانية، ثم تقوم فتصلي أيضا ركعة أخرى كما صليت الركعة الأولى فإذا سلمت عقبت بما أردت وانصرفت و ليس بينك وبين الله عز وجل ذنب إلا غفره لك (5) واستحب الدعاء عقيب هذه الصلاة المنقول في المصباح، لا إله إلا الله ربنا ورب آبائنا الأولين الخ (6) و

وصلاة أمير المؤمنين وصلاة فاطمة وجعفر بن أبي طالب يوم الجمعة، وصلاة خمس عشرة مرة إذا زلزلت في المصباح عندي: نقل فعلها ليلة الجمعة بين المغرب و العشاء، لعله فهم من أول كلام الشيخ، فتأمل، فإنه لا يفهم منه.

ومنها ما روي عن محمد بن يعقوب في الكافي باسناده عن علي بن محمد باسناده عن بعضهم عليهم السلام في قول الله عز وجل، إن ناشئة الليل هي أشد وطاء وأقوم قيلا (1) قال هي ركعتان بعد المغرب يقرأ في أول ركعة بفاتحة الكتاب وعشر آية من أول البقرة وآية السخرة (2) ومن قوله: وإلهكم إله واحد لا إلا هو الرحمان الرحيم، إن في خلق السماوات والأرض واختلاف الليل والنهار، إلى قوله لآيات لقوم يعقلون (3) وخمس عشرة مرة قل هو الله أحد، وفي الركعة الثانية، فاتحة الكتاب وآية الكرسي، وآخر البقرة من قوله، لله ما في السماوات وما في الأرض إلى أن تختم السورة، وخمس عشرة مرة قل هو الله أحد، ثم ادع بعدها بما شئت، قال: ومن واظب عليه كتب الله له بكل صلاة ستمائة ألف حجة (4) ولعل الترك في البعض سيما مع الحاجة، لا يضر بالمواظبة.

قوله: (وكل النوافل الخ) كون الوتر ركعة واحدة بتسليمة هو المشهور، بل يفهم الاجماع من المنتهى عليه وعلى الفصل: قال فيه: منها صلاة الليل، واثنتان للشفع يسلم فيهما، ثم يوتر بواحدة ذهب إليه علمائنا الخ.

والذي أفهم من أكثر الروايات كونه ثلاثا، والتخيير بين التسليم عقيب الثانية والثالثة وصلا وفصلا؛ فلا شك في الجواز بالفصل، وأما التعيين فغير ظاهر الدليل،

إلا أنه مقتضى كلام الأصحاب فلو نذر غير العارف بالوتر فيشكل أمره من الأدلة و كلام الأصحاب، فينبغي التأمل.

وأما صلاة الأعرابي، فرواه الشيخ مرسلا في المصباح عن زيد بن ثابت قال:

أتى رجل من الأعراب إلى رسول الله عليه وآله فقال بأبي أنت وأمي يا رسول الله إنا نكون في هذه البادية بعيدا عن المدينة فلا نقدر أن نأتيك في كل جمعة فدلني على عمل فيه فضل صلاة الجمعة إذا رجعت إلى أهلي أخبرتهم به، فقال رسول الله صلى الله عليه وآله إذا كان ارتفاع النهار فصل ركعتين، تقرأ في أول ركعة الحمد مرة وقل أعوذ برب الفلق سبع مرات، واقرأ في الثانية الحمد مرة و قل أعوذ برب الناس سبع مرات، فإذا سلمت فاقرأ آية الكرسي سبع مرات، ثم قم فصل ثماني ركعات بتسليمتين واقرأ في كل ركعة منها الحمد مرة، وإذا جاء نصر الله والفتح مرة، وقل هو الله أحد خمسا وعشرين مرة، فإذا فرغت من صلاتك فقل: سبحان (الله خ) رب العرش العظيم (الكريم خ) ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم سبعين مرة، قال: والذي اصطفاني بالنبوة ما من مؤمن ولا مؤمنة يصلي هذا الصلاة يوم الجمعة كما أقول إلا وأنا ضامن له الجنة ولا يقوم من مقامه حتى يغفر له ذنوبه ولأبويه ذنوبهما. تمام الخبر (1) واعلم أنه لا يضر في أمثال هذه الصلاة الإرسال وعدم صحة الاسناد وكونها من العامة لما نقل الاجماع من الأمة والأخبار المعتبرة من العامة والخاصة على أن من بلغه شئ من أعمال الخير فعمل به أعطاه الله تعالى ذلك وإن لم يكن كما نقل (2) وما قاله عليه وآله السلام.

فهذه أربعة بتسليمة، والوتر واحدة بتسليمة، وهما مستثنيان من القاعدة و لا شك في استثنائهما، وإنما الكلام في أن غيرهما أيضا مستثناة، وهي كثيرة

مذكورة في الشرح (1) نقلها عن المصباح وتتمته لابن طاوس:

ويمكن أين يكون المراد ما هو المشهور، والمستثنيات الغير المذكورة من غير المشهور، والأمر في ذلك هين إن كان دليل المسألة ظاهرا.

وبالجملة: المدعى والدليل كلاهما غير ظاهرين، لأنه يحتمل أن يكون المراد:

عدم جواز صلاة نافلة بركعة وأربعة أو عدم وجدانها، إلا هما، ودليله أيضا غير ظاهر لي، وما رأيت دليلا صحيحا صريحا على ذلك نعم مذكور في كلام الأصحاب، بل يذكرون هذه الجملة، والحكم به مشكل، لعموم مشروعية الصلاة وصدق التعريف المشهور على غيرهما أيضا من الواحدة والأربع، ولهذا جوز وأنذرهما مع القيد اتفاقا على الظاهر في غيرهما وتردد في كونهما فردي المنذورة المطلقة أم لا، ولو كان ذلك حقا لما كان لقولهم هذا معنى، ويؤيده صلاة الاحتياط، فإنه قد تقع ندبا مع الوحدة وقد يكون واجبة.

ويحتمل أن يكون المراد الأفضل والأولى أن يكون كل النوافل إلى آخره، قال المصنف في المنتهى في أوايل كتاب الصلاة، والأفضل في النوافل أن يصلي كل ركعتين بتشهد واحد وتسليم بعده، ليلا كان أو نهارا، إلا في الوتر وصلاة الأعرابي، ولكن يفهم من دليله المنع (2) فتأمل.

ويحتمل أن يكون المراد الموجود غالبا، وما وجد في المنقول والمشهور،

المتعارف، وورد به النص صريحا ووقع التعبد به في الشرع، فيكون صحيحا، والدليل هو التتبع والاستقراء، ويقبل منهم لأنهم يخبرون عن فعلهم، ويؤيده ما نقلنا قبيل هذا عن المصنف في المنتهى، فلا يمنع حينئذ من فعل الصلاة ركعة واحدة وأربعا مطلقا، فتأمل.

قوله: (وقائما أفضل) قال الشارح وهو اجماع كما ذكره في المعتبر، وكأنه لم يلتفت إلى خلاف ابن إدريس حيث منع من صلاة النافلة جالسا مع الاختيار إلا في الوتيرة، لشذوذه.

ويؤيده الأخبار، منها ما رواه باسناده في التهذيب عن حنان بن سدير عن أبيه قال: قلت، لأبي جعفر عليه السلام: أتصلي النوافل وأنت قاعد؟ فقال ما صليتها إلا وأنا قاعد منذ حملت هذا اللحم وبلغت هذا السن (1) فإنه ظاهر الدلالة، ونقل الشارح: إنه روى عن النبي صلى الله عليه وآله قال: من صلى قائما فهو أفضل ومن صلى قاعدا فله نصف أجر القائم (2).

وما رواه في التهذيب عن محمد بن مسلم قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل يكسل أو يضعف فيصلي التطوع جالسا؟ قال: يضعف ركعتين بركعة (3) وما رواه فيه أيضا عن الحسن بن زياد الصيقل، قال: قال لي أبو عبد الله عليه السلام: إذا صلى الرجل جالسا وهو يستطيع القيام فليضعف (4).

وكأنه في الصحيح في التهذيب عن الكافي عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال قلت له الرجل يصلي وهو قاعد فيقرأ السورة فإذا أراد أن يختمها قام

فيركع بآخرها؟ قال: صلاته صلاة القائم (1) ولا يضر وجود أبان بالصحة (2) وفيه في الصحيح عن حماد بن عثمان عن أبي الحسن عليه السلام قال: سألته عن الرجل يصلي وهو جالس؟ فقال: إذا أردت أن تصلي وأنت جالس وتكتب لك بصلاة القائم، فاقرأ وأنت جالس، فإذا كنت في آخر السورة فقم فأتمها واركع فتلك تحسب لك بصلاة القائم (3) وفي الصحيح أيضا عن حماد بن عثمان قال قلت لأبي عبد الله عليه السلام قد اشتد على القيام في الصلاة؟ فقال: إذا أردت أن تدرك صلاة القائم فاقرأ وأنت جالس، فإذا بقي من السورة آيتان فقم فأتم ما بقي واركع واسجد فذلك صلاة القائم (4) وروى أيضا فيه عن أبي بصير عن أبي جعفر عليه السلام قال: قلت له: إنا نتحدث، نقول: من صلى وهو جالس من غير علة كانت صلاته ركعتين بركعة و سجدتين بسجدة؟ فقال: ليس هو هكذا، هي تامة لكم (5) ودلالة هذه الأخبار كلها ظاهرة، على الجواز. وعلى كون القيام أفضل، وعلى أن أتعذر، أو القيام للركوع مع آية من آخر السورة مساو للقيام.

وينبغي اختيار التربيع: وفسر بالجلوس على الأربع، مثل ما مر في جلوس المرأة للتشهد، لأنه أقرب إلى القيام.

ولما روى في التهذيب في الصحيح عن حمران بن أعين (الممدوح المشكور المعظم) عن أحدهما عليهما السلام قال: كان أبي إذا صلى جالسا تربع، فإذا ركع ثنى رجليه (6) وفسر التربيع بما مر، وأما ثني الرجلين، فكأنه عبارة عن جمعهما ووضعهما مجتمعا

على الأرض، وقيل لا بد حينئذ من رفع الأليتين وما يليهما من الساقين والاعتماد في الجلوس على صدري القدمين، ودليله غير واضح، نعم ينبغي من الانحناء في الجملة.

وكونه أيضا بحيث يساوي ويحاذي وجهه رأس الركبة، أو محل السجدة كما قيل أيضا غير ظاهر الدليل. ولا يبعد كون كل ذلك أحوط.

وظاهر الخبر يدل على كون ذلك عادة له عليه السلام في جميع الصلوات حال الجلوس، فلا يختص بالنافلة أو الفريضة:

ويدل على عدم وجوب التربيع في الصلاة جالسا مع الامكان أيضا، ما رواه فيه في الصحيح عن معاوية بن ميسرة أنه سأل أبا عبد الله عليه السلام: أيصلي الرجل وهو جالس متربع ومبسوط الرجلين؟ فقال لا بأس بذلك (1) لكن معاوية ممن ليس تصريح بتوثيقه مع الذكر في القسم الأول (2) قال الشارح: (هل يجوز فعلها اختيارا في باقي الحالات الاضطرارية، كالاضطجاع والاستلقاء؟ جوزها المصنف في الجميع حتى اكتفى باجزاء القراءة والأذكار على القلب دون اللسان، لأنه من جملة مراتب الفجر، واستحب تضعيف العدد في الحالة التي صلى عليها على حسب مرتبتها من القيام، فكما يحتسب الجالس. ركعتين بركعة، يحتسب المضطجع على الأيمن أربعا بركعة، وعلى الأيسر ثمان، والمستلقي ستة عشر، ومنع الشهيد رحمه الله جميع ذلك وهو أولى، اقتصار في مخالفة الأصل على المنصوص المتيقن ويمكن دخول العمل بما اختاره المصنف في عموم حديث (من بلغه شئ من أعمال الخير فعمل به أعطاه الله ذلك (3) الله أعلم انتهى) لعل المصنف قاسها على الجلوس، كما يشعر به قوله في باقي الحالات، وهو

بعيد، أو مأخوذ من المساهلة في النافلة: حيث ورد أنها مثل الهدية متى أتى بها قبلت (1) وكذا أي شئ كانت الهدية قبلت: وظاهر صدق الصلاة، فتأمل:

والظاهر توقف التعبد بمثلها على دليل أقوى منها، فمنع الشهيد غير بعيد.

وأما الامكان الذي ذكره الشارح، فالظاهر أنه بعيد، إذا ما ورد في ذلك حديث بعينه غير صحيح، وعمل به لذلك وشمول الحديث المطلق الدال على الترغيب في صلاة خاصة أو عامة لها، غير ظاهر، ولو سلم فلا يحتاج إلى حديث (من بلغ) وهو ظاهر.

قولة: (كل من أخل الخ) دليل البطلان بترك الجزء مطلقا، عدم الاتيان بالمأمور به على الجهة المبرئة للذمة. وكذا ترك صفاتها. أي كيفية أجزائها المعتبرة في تحقق الاجزاء، وكذا ترك الشرط، فإنه مستلزم لعدم تحقق المشروط الذي هو المأمور به، فما تحققت الصحة التي هي الاتيان بالمأمور به على وجه المسقط للقضاء والموجب لبرائة الذمة فبقي في عهدة التكليف وهو المراد بالبطلان، وهو مع العمد ظاهر.

وأما مع الجهل: فهو كذلك لو ثبت الجزئية والشرطية مطلقا، والظاهر كونهما في الصلاة كذلك لأنه المفهوم من الجزئية والشرطية، والأصل عدم القيد، و كأنه لا خلاف فيهما. وأما عدم بطلانها بترك الجزء الغير الركن، وبعض الشروط نسيانا فلدليل خاص.

وأما دليل الاستثناء فهو اجماع منقول في المنتهى، مع ما رواه الشيخ في صحيحة

زرارة (1) وقد عرفت عدم ظهور صحتها في رواية الشيخ وصحتها في الفقيه فالاستثناء جيد.

وكذا كلما ثبت كون الجاهل معذورا فيه.

وأما البطلان بالاخلال بتروكها، أي الفعل المنهى عنه، مثل التكلم بحرفين، والفعل الكثير، وقول آمين، فيحتاج إلى دليل غير النهي، ولو في الفعل الكثير المؤذن بالاعراض عنها وقطعها، وبالجملة مجرد النهي لا يكفي، فإنه لا بد من دليل على البطلان، لأنه ليس في العبادة بحيث يؤدي إلى البطلان وقد مر تحقيقه مرارا، فلينظر في الكل بخصوصه وليتأمل فإن ظهر الدليل قيل به، وإلا فلا، لعله سيجيئ تفصيلها إن شاء الله وقد مر البحث في البعض في الجملة مثل قول آمين.

قوله: (ويعذر جاهل غصبية الثوب الخ) قد مر دليله، وإنه الحق في النجاسة أيضا كما قاله المصنف للأصل: وعدم تكليف الغافل، وعدم ثبوت الاشتراط مطلقا لا عموما ولا خصوصا، ولو كان عام، لخص بالدليل المتقدم:

وبالجملة قد مرت المسألة بدليلها.

قوله: (وتبطل بفعل كلما يبطل الطهارة الخ) دليله الاجماع مطلقا فيما إذا صلى بالمائية، وبعض الأخبار مثل خبر الحسن بن الجهم قال سألت يعني، أبا الحسن عليه السلام عن رجل صلى الظهر أو العصر فأحدث حين جلس في الرابعة؟ فقال:

إن كان قال أشهد أن لا إله إلا الله وأشهد أن محمدا رسول الله فلا يعد، وإن كان لم يتشهد قبل أن يحدث فليعد وفيها دلالة على عدم وجوب الصلوات وبعض

التشهد أيضا، إلا أن يؤل الخبر وغيره وقد مر، فلا يحتاج إلى الإعادة مع عدم الخلاف في المسألة وأما إذا صلى بالترابية فإن كان الحدث عمدا، فقيل إن البطلان حينئذ أيضا اجماعي.

وأما إن كان نسيانا فنقل عن الشيخين والمعتبر القول بالصحة، والطهارة، والبناء، على ما فعل، ما لم يستدبر ويتكلم، وبالجملة ما لم يحدث منافيا آخر، والدليل ما مر من صحيحتي زرارة ومحمد بن مسلم (1) وإن كانت الروايتان عامتين في العامد والناسي، لكن خصتا بالأخير، للاجماع على الأول، وهو مناسب لعقوبة العامد بالقضاء.

ولا استبعاد في البناء لما مر من الروايات الصحيحة في المبطون، مع القائل:

وبالجملة أنه حكم شرعي ليس العقل مستقلا به، بل معزول، ما لم يك خلاف البديهة والبرهان. ولولا نقل الاجماع، لأمكن القول بالبناء في المائية مطلقا، لبعض الأخبار (2) لكن منع الاجماع، من القول به مطلقا، مع عدم صراحة العموم فيهما، نعم يمكن تخصيص الاجماع بالعمد لو نقل في الترابية أيضا عموما، فتأمل، فإن القول به غير بعيد، بل قيل بعدم البطلان في المائية أيضا إذا كان الحدث سهوا كما نقل في المنتهى، ودل عليه بعض الأخبار (3) ولكنه قاصر الدلالة عن المطلوب بالخصوص، فترك لذلك وعدم القول بمضمونه صريحا.

وأما البطلان بترك الطهارة مطلقا عمدا وسهوا عالما وجاهلا، فكأنه موضع و فاق كما ذكره الشارح، وأيضا لما في الصحيحتين لا صلاة إلا بطهور (4) وإن الصلاة

ثلاثة أثلاث ثلث طهور وثلث ركوع وثلث سجود (1) وهذه حسنة لإبراهيم (2) وما في الصحيح الآخر أنه قال: إذا أدخل الوقت وجب الطهور والصلاة ولا صلاة إلا بطهور (3) واعلم أنه يفهم البطلان بترك الطهارة مما سبق من الاخلال بالشرط، كأنه ذكره ثانيا للاهتمام به ودفع توهم الخلاف الواقع في الحدث في الأثناء، ولتبعية ما سبق.

قوله: (وبتعمد التكفير) قال الشارح: وهو لغة الخضوع، ووضع اليد على الصدر متطامنا (4) وشرعا، وضع إحدى اليدين على الأخرى سواء كان بينهما حائل أم لا وسواء وضعهما مع ذلك فوق السرة كما يفعله العامة أم تحتها، وسواء وضع اليمين على الشمال وإحدى الكفين على الأخرى أم لا، حتى لو وضع الكف على الزند ونحوه بطلت، قال المصنف في المنتهى: هو وضع اليمين على الشمال حال القراءة: فلو فعله بطلت صلاته عند أكثر علمائنا.

اعلم أنه ظاهر إن ليس المراد المعنى اللغوي، وما وصل إلينا من الشارع ما ذكراه، بل ما يدل عليه الصحيحة الآتية، وأظن أن ما ذكره المصنف مأخوذ من فعل العامة واصطلاحهم، وما أعرف مأخذ كلام الشارح، والظاهر عدم الاشتراط عندهم فوق السرة كما يفهم من كلامه، فيجب أن يقال بمقتضى الدليل.

والذي ظهر لي الآن تحريم وضع اليمين على الشمال فقط مطلقا، فوق السرة و تحتها حال القراءة وغيرها.

والذي يدل عليه هو صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام، قال قلت له الرجل يضع يده في الصلاة وحكى اليمنى على اليسرى؟ فقال: ذلك التكفير فلا تفعل (1) وظاهر النهي هو التحريم، ويؤيده مرسلة حريز عن رجل عن أبي جعفر عليه السلام قال: لا تكفر إنما يصنع ذلك المجوس (2) وهذه مع ارسالها مشتملة على المكروهات: فإن بعده، ولا تلثم، ولا تختفز (3) ولا تقع على قدميك ولا تفترش ذراعيك (4) فقد علم تحريم وضع اليمين على الشمال مطلقا، وكونه تكفيرا، وقد صرح المصنف في المنتهى على عدم الفرق في التحريم بين وضع الكف على الكف، وعلى الذراع، وبين معتقد الاستحباب وغيره، وبين فوق السرة وتحتها، وحال القراءة وغيرها، مع قيده في التعريف حال القراءة، فتأمل، لعموم صحيحة محمد المتقدمة:

ثم قال أيضا قال الشيخ في الخلاف: يحرم وضع الشمال على اليمين حال القراءة و عندي فيه تردد، إذ رواية محمد بن مسلم تضمنت العكس، ورواية حريز تدل على المنع من التكفير، وفي رواية محمد بن مسلم أن التكفير هو وضع اليمين على الشمال فحسب (5) فيطالب الشيخ بالمستند، ففهم المصنف قدس الله سره من رواية محمد، الحصر، وهو بحسب الظاهر كذلك.

وأما البطلان فالظاهر هو العدم للأصل، والاستصحاب، وعدم دليل البطلان، فإن النهي لا يدل عليه، وهو ظاهر.

بل قد يستدل بالرواية الدالة على النهي على الصحة حيث ترك الأمر بالإعادة

والبطلان، مع عدم جواز التأخير، فتأمل. والاجماع المنقول عن السيد والشيخ مع وجود الخلاف غير ظاهر، ويحتمل إرادة معنى آخر.

ولا يفيد القول: بأن القائل نادر، أو معلوم النسب، أو أن كل من قال بالتحريم قال بالبطلان، فإن الندرة تضر، وكذا المعلوم، للحمل على الصحة، والاجماع المركب غير ظاهر. ولهذا يفهم من المصنف القول بالتحريم مطلقا والبطلان حال القراءة:

وكذا الاستدلال بالاحتياط غير تام مع أنه قد لا يحصل فيما إذا فعل عمدا و ضاق الوقت.

وكذا الاستدلال بأنه فعل كثير، وهو ضعيف جدا يعلم من تفسير الفعل الكثير، وعدم القول بالبطلان بفعل مثله أو أكثر منه، ومثل هذا الدليل يذكره المصنف للمناسبة، لا للاعتقاد بأنه دليل تام، ودأبه رحمه الله أنه يذكر كلما يمكن أن يذكر من المناسبات ويفهم ذلك من تتبع كلامه ره.

وعلى تقدير القول بالبطلان والتحريم: لا شك في استثناء صورة التقية، وإنه يجب حينئذ ذلك والظاهر عدم البطلان على تقدير تركها، لأن التكفير ليس بشرط ولا جزء للصلاة حتى يفسد بتركه، بخلاف ترك، مثل غسل الرجل حال التقية بالكلية، فتأمل في الفرق فإنه ظاهر.

قوله: (والكلام بحرفين الخ) قال المصنف في المنتهى: ويجب عليه ترك الكلام في الصلاة، فلو نطق بحرفين فصاعدا عمدا بطلت صلاته، لا سهوا وقد أجمع أهل العلم كافة على أن من تكلم في الصلاة عالما أنه فيها، وأنه محرم عليه، لغير مصلحة الصلاة، ولا لأمر يوجب الكلام، ولا داعيا، تبطل صلاته:

فدليل المسألة هو الاجماع، وقد استدل بمفهوم ما رواه الصدوق عن الصادق عليه

السلام، كلما ناجيت به ربك في الصلاة فليس بكلام (1) أي كلام مبطل، فما لم يناج يكون كلاما مبطلا.

وروى أيضا عن أبي جعفر الثاني عليه السلام لا بأس أن يتكلم الرجل في صلاة الفريضة بكل شئ يناجي به ربه عز وجل (2) ومثله صحيحة في التهذيب، واستدل بهما على جواز الدعاء بكل لسان:

وما روى في التهذيب (في الحسن لإبراهيم) عن الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال سألته عن الرجل يصيبه الرعاف وهو في الصلاة؟ فقال إن قدر على ماء عنده يمينا وشمالا أو بين يديه وهو مستقبل القبلة فليغسله عنه، ثم ليصلي ما بقي من صلاته، وإن لم يقدر على ماء حتى ينصرف بوجهه، أو يتكلم فقد قطع صلاته (3) فيه دلالة على بطلان الصلاة بصرف الوجه عن القبلة، وبالتكلم، ونجاسة دم الرعاف ومنعه الصلاة، ووجوب الإزالة بالماء، ولكن أظن عدم عملهم به.

والظاهر أن المراد من التكلم في الرواية ما يقال عرفا أنه تكلم، فكان مطلق التنطق يقال له التكلم عرفا حرفا أو أزيد مهملا وغيره، ولهذا يصح تقسيمه إليها.

ولعلهم أخرجوا الحرف الواحد الذي هو غير المفهم مثل (ق) بالاجماع فبقي الباقي، ويحتمل أن يراد منه (الكلام المفهم) بقرينة أن المراد السؤال عن الماء وتحصيل العلم به فيختص البطلان به، لكن ما نقل من الاجماع في البطلان بالحرفين مطلقا، يدل على الأول.

ويؤيده أيضا ما رواه الجمهور عن النبي صلى الله عليه وآله أنه قال: إن هذه

الصلاة لا يصلح فيها شئ من كلام الناس إنما هو التسبيح والتكبير وقراءة القرآن (1) وما رواه الشيخ عن طلحة بن زيد عن جعفر عن أبيه عن علي عليهم السلام قال: من آن في صلاته فقد تكلم (2) وحملتا على التكلم بالحرفين بالاجماع، وفي دلالتهما على البطلان تأمل خصوصا الأول.

وتدل أيضا على أن الكلام مبطل صحيحة محمد بن مسلم في الكافي قال:

سألت أبا جعفر عليه السلام عن الرجل يأخذه الرعاف والقئ في الصلاة كيف يصنع؟ قال ينفتل فيغسل أنفه ويعود في صلاته وإن تكلم فليعد صلاته وليس عليه وضوء (3) ففيه دلالة على عدم نقض الوضوء بهما، وهذه أدل مما مر، وأمثالها موجودة، فتأمل.

وبالجملة ليس هنا دليل يصلح على المدعى، والاستثناء صريحا، إلا قولهم، ونقل الاجماع، وهم أعرف.

والظاهر أن لا خلاف في استثناء الذكر والدعاء وقراءة القرآن في الجملة.

وأما قراءة القرآن في خلال القراءة ومحل القرآن، بل الذكر والدعاء بالرحمة، والاستعاذة عن النقمة عند غير آيتيهما أيضا، غير معلوم استثنائهما في خلالها وقد مر البحث فيهما في الجملة، وكلامهم مجمل خال عن ذلك.

ويفهم من المنتهى بطلان صلاة الجاهل أيضا عند الأصحاب، بالاجماع، لأنه ما نقل الخلاف إلا عن الشافعي، قال: لو تكلم في الصلاة جاهلا بتحريم الكلام في الصلاة بطلت صلاته، خلافا للشافعي، ولعل الأدلة المتقدمة تشمله، ويحتمل كونه معذورا، بأدلة كون الجهل عذرا، وقد مرت، ويؤيده عدم البطلان في الناسي، ولو لم يكن فيه اجماع، لأمكن القول به، وليس بواضح، والاحتياط

يقتضي البطلان، والأصل العدم.

والظاهر عدم الفرق بين كلام يكون لمصلحة الصلاة أم لا. ويفهم من المنتهى عدم الخلاف عندنا فيه وكذا يفهم الاجماع على البطلان به لو كان لمصلحة غير الصلاة أيضا، مثل ما يدل على انقاذ ضرير أو صبي من التردي في البئر أو النار أو الماء. وكذا النائم و الغافل.

وكذا لو تكلم مجيبا للنبي صلى الله عليه وآله وإن كان واجبا، ونقل في الكل الخلاف عن بعض العامة، وفي وجوب جوابه صلى الله عليه وآله تأمل، إذ دلالة قوله تعالى (استجيبوا لله وللرسول إذا دعاكم..) (1) على وجوب جوابه صلى الله عليه وآله بما يبطلها بحيث يشمل كون المدعو في الصلاة خصوصا مع عدم علمه صلى الله عليه وآله بذلك غير ظاهر، بعد ثبوت تحريم قطع الصلاة، والتزام البطلان به بعد ندائه صلى الله عليه وآله مطلقا.

وقال أيضا فيه: لو تكلم مكرها، ففي الابطال به تردد، ينشأ من كون النبي صلى الله عليه وآله جمع بينه وبين الناسي في العفو (2) والأقرب البطلان بالاكراه بالأدلة السابقة: وإن الاكراه لا يخرج الكلام عن العمد، ووصف الابطال كما في غيره من المبطلات مثل زيادة الركوع.

وفيه تأمل، للأصل، ولحديث، عما استكرهوا (3) ولأن الظاهر أنه أقرب إلى الصحة من النسيان، فالاكراه يخرجه عن التعمد، فكأنه صار من غير قصده بفعله، فهو كلا فعله. وأيضا يلزم المحذور إذ قد يفعل به مرارا فيشق العود: وبالجملة عمدة الأدلة هو الاجماع ولا اجماع هنا ولعل ما قاله أحوط في الجملة.

وقد ادعى في المنتهى اجماع علمائنا على عدم البطلان في الناسي، ويدل عليه أيضا صحيحة عبد الرحمان بن الحجاج قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن

الرجل يتكلم ناسيا في الصلاة، يقول أقيموا صفوفكم؟ قال: يتم صلاته، ثم يسجد سجدتين، فقلت سجدتا السهو قبل التسليم هما أم بعد؟ قال: بعد (1) فيها وجوب و سجدتي السهو لمثل هذا الكلام وكونها بعد التسليم مطلقا.

ولو ظن تمام الصلاة وتكلم ثم ظهر خلافه فالظاهر أن حكمه حكم السهو، فلا تبطل الصلاة: يدل عليه ما رواه في التهذيب في الصحيح عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام في الرجل يسهو في الركعتين ويتكلم؟ فقال يتم ما بقي من صلاته تكلم أو لم يتكلم ولا شئ عليه (2) وما رواه أيضا فيه (في الصحيح) عن أبي جعفر عليه السلام في رجل صلى ركعتين من المكتوبة فسلم وهو يرى أنه قد أتم الصلاة، وتكلم ثم ذكر أنه لم يصل غير ركعتين؟ فقال يتم ما بقي من صلاته ولا شئ عليه (3) وما رواه في الكافي عن سعيد الأعرج (الثقة) قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: صلى رسول الله صلى الله عليه وآله ثم سلم في ركعتين! فسأله من خلفه يا رسول الله صلى الله عليه وآله حدث في الصلاة شئ؟ قال: وما ذلك؟

قال إنما صليت ركعتين! فقال أكذلك يا ذا اليدين وكان يدعى ذو الشمالين؟

فقال: نعم، فبنى على صلاته، فأتم الصلاة أربعا، وقال إن الله هو الذي أنساه رحمة للأمة، ألا ترى لو أن رجلا صنع هذا، لعير، وقيل ما تقبل صلاتك فمن دخل عليه اليوم ذاك قال قد سن رسول الله صلى الله عليه وآله وصارت أسوة، وسجد سجدتين لمكان الكلام (4) وهذه مذكورة بطرق شتى، وما رواه أيضا في الصحيح في

التهذيب عن علي بن النعمان الرازي، قال كنت مع أصحاب لي في السفر وأنا إمامهم فصليت بهم المغرب فسلمت في الركعتين الأوليتين؟ فقال أصحابي: إنما صليت بنا ركعتين فكلمتهم وكلموني فقالوا أما نحن فنعيد، فقلت: ولكني لا أعيد وأتم بركعة، فأتممت بركعة، ثم سرنا فأتيت أبا عبد الله عليه السلام فذكرت له الذي كان من أمرنا، فقال لي أنت كنت أصوب منهم فعلا، إنما يعيد من لا يدري ما صلى (1) فالتكلم هنا بناء على اعتقاده التمام.

وهذه تدل على عدم وجوب الاتمام بل التخيير بينه وبين الإعادة فالحكم رخصة فاضلة، فيحتمل مثله فيما يوجب الاحتياط وغيره.

ويدل أيضا على عدم الاحتياج إلى النقل، بل يكفي مصادفة الحق اتفاقا، فتأمل: ومنها علم أن السلام في غير المحل ناسيا أو ظانا اتمامها ليس بمبطل وأنه كلام مثل ساير الكلمات.

وقد ادعى الاجماع في المنتهى على عدم البطلان بحرف واحد، لو لم يكن مثل (ق) حال إرادة معناه كما مر.

وقال إنه لو نفح موضع السجود تبطل مع حصول الحرفين، ونقل الخلاف عن بعض العامة، وهو أيضا يشعر باجماعنا، وأدلة ابطال الكلام تساعده.

وفيه تأمل، فإن العمدة هو الاجماع، وهو غير واضح؛ مع أن في العرف لا يقال على النفخ؟؟ التكلم؛ ويؤيده تجويز التنحنح مطلقا في الخبر للتنبيه من غير قيد بحرف، رواه عمار عن الصادق عليه السلام وقد سأله عن الرجل يسمع صوتا في الباب و هو في الصلاة فيتنحنح ليسمع الجارية، إلى قوله. لا بأس (2)

والظاهر أن الأنين كذلك وكذا الحرف مع المدة، وإن كان رواية طلحة بن زيد (1) يدل على البطلان: مع أن الروايتين غير صحيحتين، والأصل مؤيد للصحة، والاحتياط يقتضي البطلان في الجملة، والظاهر عدم الاجماع لما نقل الخلاف، بل نقل القول بالصحة من المصنف في التذكرة خصوصا إذا توقف القراءة على التنحنح؛ وقد يفرق بينه وبين الأنين فيعلم بالرواية وإن لم تكن صحيحة للتأييد بالعمل وغيره، وقد حملت على ما يشتمل على الحرفين، وفي المنتهى على وجه، كأنه لا نزاع حينئذ.

ويؤيد الصحة في التنحنح أن المصنف قال في المنتهى بعد حكم البطلان مرتين: أنه لو تنحنح بحرفين وسمي كلاما أبطل الصلاة، وإلا فلا، فالظاهر هو الضابطة في الأنين والنفح والتأوه وغيرها، فتأمل.

وقد نقلنا الأخبار فيما تقدم على عدم البطلان بما يناجي الرب، فالدعاء بأي لسان كان مستثنى، وكذا الذكر والقرآن بقصده؛ وأما بغيره مع قصد غيره أولا، لا يبعد الصحة خصوصا في الثاني بشرط كونه مما يسمى قرآنا، لأن القرآن مستثنى و المبطل هو كلام الانسان، وليس هو كذلك والعمدة فيه الاجماع، والظاهر عدم ثبوته في الأول.

فالذي يتشخص في هذه المسألة: إن التكلم بما يسمى تكلما عرفا مبطل مطلقا، إلا بحرف واحد غير مفهم، للاجماع، وكذا الثلاثة المذكورة، والأخبار على ذلك كثيرة، مثل ما في صحيحة الفضيل، ما لم تنقض الصلاة بالكلام (2) ورواية أبي بصير، إن تكلمت فأعد (3) الخبر في الفقيه.

قوله: (والالتفات الخ) كأنه يريد الالتفات بكله أو بوجهه بحيث يرى ما ورائه، وهو ممكن، فإن المراد به عدم كونه بكله، لأن الظاهر عدم البطلان و التحريم بالالتفات بالوجه يمينا وشمالا بل هو مكروه عنده وعند أكثر الأصحاب.

قال في المنتهى، ويكره الالتفات يمينا وشمالا، وقال بعض الحنفية بالتحريم، ونقل في الشرح البطلان عن ولد المصنف، قال: وهو ضعيف لما عرفت من أن الأخبار إما مطلقة في عدم الابطال أو مقيدة بالالتفات بكله، أو بالفاحش ولا يتحقق بذلك نعم هو مذهب بعض العامة الخ أما الأخبار فصحيحة زرارة أنه سمع أبا جعفر عليه السلام يقول: الالتفات يقطع الصلاة إذا كان بكله (1) وهذه بمنطوقها تدل على الابطال به بكله على أي وجه كان، وبمفهومها على عدمه كذلك ومفهوم الشرط حجة كما هو رأي الأكثر. ويؤيد ذلك المفهوم، الوسعة في أمر القبلة.

ورواية عبد الملك قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الالتفات في الصلاة أيقطع الصلاة؟ قال: لا، وما أحب أن يفعل (2) فتحمل هذه على عدم الالتفات بكله، للجمع؛ والاجماع على البطلان بالأول على الظاهر، فلا يمكن حمل الأولى على الكراهة، مع أن القيد يصير لغوا لعموم الكراهة، إلا أن يقال، يكون للشدة فيحتاج إلى تكلف آخر، على أن في الرواية عبد الحميد وهو مشترك مع عبد الملك (3) وحسنة الحلبي (لإبراهيم المذكورة في الكافي) عن أبي عبد الله عليه

السلام قال: سألته عن الرجل أيقطع صلاته شئ مما يمر بين يديه؟ فقال: لا يقطع صلاة المسلم شئ ولكن ادرأ ما استطعت، قال وسألته عن رجل رعف فلم يرق رعافه حتى دخل وقت الصلاة؟ قال: يحشو أنفه بشئ ثم يصلي، ولا يطيل إن خشي أن يسبقه الدم، قال: وقال: إذا التفت في صلاة مكتوبة من غير فراغ فأعد الصلاة إذا كان الالتفات فاحشا، وإن كنت قد تشهدت فلا تعد (1) وهذه تدل على أحكام أخر، مثل عدم وجوب السلام، وعدم الصلاة مع الرعاف وعدم الرقاء، والمنع عن خروجه إن أمكن، ثم الصلاة والصلاة معه. و عدم التطويل إن خشي. وجواز الصلاة في أول الوقت مع العذر في الجملة، حيث عمم وما قيد بآخر الوقت. وأمثالها كثيرة.

وعلى البطلان بالالتفات بشرط الفحش بمنطوقها، وبمفهومها على العدم مع عدمه؛ ويمكن أن يراد بالفحش الالتفات بكله فيطابق الأول مفهوما ومنطوقا. و أن يراد إلى ما ورائه مطلقا فيلزم تخصيص مفهوم الأولى بمنطوق هذه، مع عدم ظهور العموم في المفهوم. وكأنه أولى، للجمع، وبقاء الفحش على معناه المتبادر؛ ويؤيده عموم اشتراط القبلة: وصحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال سألته يلتفت الرجل في الصلاة؟ قال: لا، ولا ينقض أصابعه (2) وحسنة زرارة (لإبراهيم) عن أبي جعفر عليه السلام قال إذا استقبلت القبلة بوجهك فلا تقلب بوجهك عن القبلة فتفسد صلاتك، فإن الله تعالى قال لنبيه في الفريضة: (فول وجهك شطر المسجد الحرام وحيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره (3)) واخشع ببصرك ولا ترفعه إلى السماء وليكن حذاء وجهك في موضع سجودك و

أظن أنها مروية في الفقيه أيضا عن زرارة (1) فإذن صحيحة لأنه قال فيه بعد حديث زرارة عن أبي جعفر عليه السلام وقال في حديث آخر ذكره له، أي أبو جعفر عليه السلام ذكر الحديث لزرارة على الظاهر، ونقل هذا الحديث بعينه، فتأمل.

وما مر في الأخبار الدالة على بطلان التكلم من قوله عليه السلام حتى ينصرف لوجهه أو يتكلم فقد قطع صلاته (2) ومثل ما في صحيحة عمر بن أذينة عنه عليه السلام حتى يلتفت فليعد (3) وفي رواية أبي بصير عنه عليه السلام إن تكلمت أو صرفت وجهك عن القبلة فأعد الصلاة (4) وهذه الأخبار ظاهرة في التحريم والبطلان، وإن قارن النهي الواقع في بعضها بالمكروهات: للاجماع، فإن ذلك لا يدل على كون ما يقارنه أيضا كذلك، لعدم الدليل، وظهور النهي للتحريم والبطلان هنا؛ إذ الظاهر أن الغرض من النهي هنا شرطية الاستقبال لها، والظاهر عدم الخلاف أيضا في ذلك وللتصريح في البعض بقوله (ولا تفسد) مع التعليل الدال على الاشتراط والبطلان بدونه.

ولا يضر وقوع إبراهيم في السند، لما مر مرارا من أنه مقبول، وقد سمى الأخبار الواقع هو فيها بالصحة، وكذا الطريق في التهذيب والفقيه، ولكن يبقى المنافاة بينها وبين مفهومي المتقدمين فقاعدة حمل المطلق على المقيد تقتضي تخصيصها و حملها عليها.

ويؤيده رواية عبد الملك المتقدمة، والشهرة، حتى يفهم الاجماع من ظاهر المنتهى كما مر.

ويمكن القول بالبطلان بالالتفات يمينا وشمالا كما قاله ولد المصنف بحمل الفحش على اليمين والشمال والخلف، وتخصيص مفهوم (بكله) بما بين المشرق و القبلة وبما بين المغرب والقبلة فيصير المعنى: إن الالتفات إذا كان بكله يقطع الصلاة مطلقا، وليس الالتفات بالبعض كذلك بل يبطل إذا كان على اليمين و الشمال والخلف بالوجه، ولا تبطل فيما إذا كان بينهما وبين القبلة، وإذا كان بالوجه فاحشا يعني منقلبا عن القبلة بالكلية، وهو متحقق في اليمين واليسار و الخلف دون ما بين اليمين واليسار والقبلة، ويؤيده دليل الاشتراط من الآيات و الأخبار، وقول بعض الأصحاب. قال في الذكرى: ويحرم الالتفات ولو يسيرا؛ واشترط البعض القائمة (1) ويمكن حمل رواية عبد الملك أيضا على عدم الانحراف إلى اليمين والشمال والخلف، دون الخلف فقط، كما حملها الشيخ عليه.

وظهر من هذا كله أن مذهب ولد المصنف لا يخلو عن قوة، وأن له دليلا و موافقا، وأن الأخبار ليست منحصرة في عدم البطلان مطلقا، أو البطلان مع الكل، أو الفحش، ولا أن ليس له دليل إلا رواية العامة مع ضعفها عندهم كما يظهر من كلام الشارح (2) وأن فيه الاحتياط في الجملة ظاهرا، وكذا كلام الأصحاب في الاشتراط يؤيده؛ فيمكن حمل المتن عليه، إلا أنه بعيد وخلاف المشهور.

قال في المنتهى: الالتفات يمينا وشمالا ينقص ثواب الصلاة ولا يبطلها، وعليه جمهور العلماء، ويدل عليه أيضا صحيحة علي بن جعفر في زيادات التهذيب (قبل

السهو بورقتين) عن أخيه موسى عليه السلام قال سألته عن الرجل يكون في صلاته فيظن أن ثوبه قد انخرق، أو أصابه شئ هل يصلح له أن ينظر فيه، أو يمسه؟ قال:

إن كان في مقدم ثوبه أو جانبيه فلا بأس، وإن كان في مؤخره فلا يلتفت، فإنه لا يصلح (1).

فالمشهور غير بعيد، ولكن لا ينبغي ترك الاحتياط، والجمع بالكراهة في اليمين والشمال والتحريم في الخلف ممكن، فتأمل.

هذا كله في العمد والاختيار والعلم؛ وأما مع النسيان فالظاهر الصحة، والأولى منه المكره، لظهور كونهما عذرا، ولعموم الخبر المشهور المقبول عندهم وهو رفع القلم والعفو عما استكرهوا (2) وللزوم التكليف الكثير الشاق في بعض الأوقات:

ولتوجه الخطاب بالنهي، إلى العالم الذاكر المختار فقط؛ ولصحة الصلاة إلى غير القبلة في الجملة: وللأصل، وعموم الأوامر.

وأما الجاهل المقصر، فهو يلحق بالعامد.

ويمكن الصحة في الكل مطلقا، لقوله تعالى: فأينما تولوا فثم وجه الله (3).

ويحتمل التفصيل بالعلم بها، وزوال الاكراه، قبل خروج الوقت وبعده، فتبطل، ويعيد في الأول دون الثاني، لبقاء الوقت، مع فوت الشرط، وإمكان الاستدراك، مع عدم المحذور: ويدل عليه صحيحة عبد الرحمان بن أبي عبد الله عن أبي عبد الله عليه السلام قال إذا صليت وأنت على غير القبلة واستبان لك إنك صليت وأنت على غير القبلة وأنت في وقت فأعد، وإن فاتك الوقت فلا تعد (4).

ولو صلى ناسيا إلى غير القبلة، فيمكن الحاقه بمن صلى باجتهاده، فظهر الغلط؛

وبعضهم مطلقا إذا وقعت إلى الاستدبار إن كان سهوا، وإن كان عمدا يعيد مطلقا.

وبالجملة ما يدل على عدم جواز الانحراف عمدا كثير في كلامهم، وكذا على الإعادة عمدا لو كان مستدبرا، فالقيد مضر كثيرا.

والتفصيل إن الالتفات: إما بالبدن، أو الوجه فقط، إما عمدا أو سهوا، فهو أربع: ومع الطول والقصر يصير ثمانية، ومع وقوع بعض أفعال الصلاة حينئذ وعدمه ستة عشر؛ وهي في سبع (1) جهات تبلغ مائة واثنتي عشر صورة، وهي في التذكر في الوقت وخارجه يصير مأتين وأربعا وعشرين.

والذي يفهم من المتن بطلان أربع على ما فهمه الشارح، وثمان على ما فهمنا، و صحة البواقي وهو مشكل: بل ينبغي البطلان في العمد بالبدن مطلقا لما مر، وفي السهو به مع خمس. الخلف، واليمين واليسار، وما بينهن مع بقاء الوقت دون خارجه، والصحة في البواقي، ودليله الأخبار الدالة على أن من صلى مع ظن القبلة ثم بان إنها إلى غير القبلة يعيد في الوقت دون خارجه ما لم يكن ما بين المشرق والمغرب لأن ما بينهما قبلة للخبر الصحيح (2) مع عموم ما في الصحيحة المتقدمة: من أن الالتفات يقطع الصلاة إذا كان بكله (3) خرجنا منه ما بين المشرق والمغرب سهوا مطلقا، لما تقدم من الأخبار.

والخمس الباقية أيضا سهوا مع خروج الوقت، للأخبار، فيبقى الباقي تحت البطلان.

ويحتمل الصحة مطلقا إلا مع الاتيان بفعلها إلى غير القبلة وتخصيص

الصحيحة المتقدمة وأخبار الإعادة بما إذا فعلها إلى غير القبلة، ولولا عموم تلك، لكان القول بها جيدا. لكن الظاهر أنها عامة، مع عدم الظفر بالفتوى بالتفصيل، فلا يبعد عموما، القول به لما مر؛ والاحتمال المذكور هنا يجري في الوجه بالطريق الأولى.

والسهو أولى من العمد في البدن.

ويحتمل البطلان في الاستدبار مطلقا كما قيل في الصلاة ساهيا وفي الالتفات بالوجه مع العمد في الثلاث الأول قطعا، وفي الأخيرين على الاحتمال لما مر في الصحيح من قوله عليه السلام.

(قال: لا) (1) وفي أخرى ولا تقلب وجهك الخبر (2) وفي أخرى ولا يعيد حتى ينصرف بوجهه (3) وفي أخرى إذا كان الالتفات بالوجه فاحشا (4) ولا شك في كونه فاحشا في الأول، وفي الأخيرين أيضا بالنسبة إلى ما بينهما والقبلة، فيصدق عليه الفحش في الجملة، ويحمل غيرها عليه ولكن في صحيحة علي بن جعفر دلالة على الجواز في الأخيرين أيضا (5) لمصلحة مع عدم الصراحة، فلا يبعد القول به. وحمل الشهرة والاجماع المفهوم، عليه. أو حمل قول ولد المصنف على غيره، فبقي قوله (جيدا خ) حينئذ في الجملة، بل في الالتفات إلى ما بينهما أيضا مع فعلها حينئذ لا يبعد بطلانها، ولهذا ورد في الأخبار، إذا علم في الأثناء تحول وجهه إلى القبلة إذا كان

ما بين المشرق والمغرب، وليقطع إذا استدبر (1) فتأمل. فإن الظاهر أنه بالبدن.

وبالجملة الاحتياط يقتضي عدم ذلك، لقوله في صحيحة محمد بن مسلم: (لا)، أي لا يلتفت (2) فتأمل فإن المسألة من مشكلات الفن ولهذا طولنا فيها الكلام.

ويحتمل مع النسيان الصحة فيها مطلقا، ومع العمد في البواقي الصحة مطلقا، لعدم الدليل، ولكون ما بينهما قبلة، وكون النسيان عذرا للخبر (3) والعقل.

ويمكن الجمع بين كلامي المصنف بالتخصيص بالبعض دون البعض فيهما، فتأمل.

واعلم أن هذا كله بناء على ما فهم من كلامهم من التضييق في أمر القبلة، و أما على ما تقدم في بحث القبلة في الوسع فيها، فلا.

قوله: (والقهقهة) قال في الشرح: وهي لغة الترجيع في الضحك أو شدته، والمراد هنا مطلق الضحك كما صرح به المصنف في غير هذا الكتاب.

قال في المنتهى: يجب عليه ترك الضحك في الصلاة لا التبسم، فلو قهقه عمدا بطلت صلاته سواء بان حرفان، أولا، وهو مذهب أهل العلم كافة. وكذا الاتفاق على أن التبسم لا يبطل الصلاة عمدا وسهوا.

كأن الشارح فهم مراد المصنف: من وضع الضحك موضع القهقهة في المنتهى، و لا يبعد أن يكون مراده بالضحك المذكور، هو القهقهة لأنها الواقع في الأدلة والظاهر أن القهقهة في العرف أيضا أخص من الضحك كما في اللغة وبالجملة الواقعة

في الأدلة المعتبرة هو القهقهة: فكل ضحك يصدق عليه ذلك عرفا لو كان، وإلا لغة، إذ لا شرع لها فهو مبطل، وإلا فلا، للأصل.

وأما الدليل فهو الاجماع المنقول، لعله في القهقهة، لأنها الواقعة في الأخبار (1) ولقوله (فلو قهقهة) ولأنه إذا خرج التبسم بالاجماع، فما بقي إلا كون المراد به الضحك الكثير، أو الذي معه الصوت حتى يخرج عن كونه تبسما، ولعله المراد بالقهقهة، ولكنه خلاف المعنى المنقول فتأمل ورواية الجمهور عنه صلى الله عليه و آله من قهقه فليعد صلاته (2) وأخرى القهقهة تنقض الصلاة، ولا تنقض الوضوء.

ومن طريق الخاصة موثقة سماعة (لكونه واقفيا، ثقة، وفي أخرى زرعة أيضا مع كونه مثله) قال سألته عن الضحك هل يقطع الصلاة؟ قال: أما التبسم فلا يقطع الصلاة، وأما القهقهة فهي تقطع الصلاة (3) وهذه المضمرة تدل على البطلان بالقهقهة وعدمه بالتبسم وكونه ضحكا أيضا مع حصره فيهما، فافهم.

ولا يضر الاضمار، ولا التوثيق، للعمل، وعدم الخلاف. والتأييد بغيرها وهي حسنة زرارة (لإبراهيم) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: القهقهة لا تنقض الوضوء وتنقض الصلاة (4) وظاهر الرواية البطلان بالنسيان أيضا، لكن خصص بالخبر، والاجماع الذي نقله في الشرح، ويؤيده الأصل، وعدم صحة الروايات وصراحتها.

وكذا ظاهرها يعم الاضطرار برؤية المضحك من الملاعب وغيره، ولا يبعد التخصيص أيضا بالخبر مع عدم صحة الروايات وعدم التصريح بالعموم فيها،

فافهم، وما نقل هنا الاجماع، بل القول بالبطلان مع احتمال القول بعدم البطلان، قال في الشرح: ولو وقعت على وجه لا يمكن دفعه لمقابلة ملاعب ونحوه، فقد ستقرب في الذكرى، البطلان، وإن لم يأثم، لعموم الخبر. وقد عرفت عدم صحته وعمومه صريحا.

قوله: (والفعل الكثير الخ) كان دليله الاجماع: والعقل (والفعل خ ل) الدال على أن في الصلاة إذا اشتغل بفعل، يخرجه في العرف عن كونه مصليا ولا يقال معه أنه مصل يبطلها، وقد قيل لمثله في القراءة والسكوت ورفع الصوت وغيرها.

قال في المنتهى: ويجب عليه ترك الفعل الكثير الخارج عن أفعال الصلاة، فلو فعله عامدا بطلت صلاته. وهو قول أهل العلم كافة لأنه يخرجه عن كونه مصليا.

والقليل لا يبطل الصلاة بالاجماع، قال: لم يحد الشارع القلة والكثرة فالمرجع في ذلك إلى العادة، وكلما ثبت أن النبي صلى الله عليه وآله والأئمة عليهم السلام فعلوه في الصلاة أو أمروا به، فهو من جنس القليل كقتل البرغوث والحية والعقرب.

والظاهر أن مثله وأقل منه وتقريرهم عليهم السلام أيضا كذلك؛ والظاهر أن المحتاج إلى الحوالة على العرف. ما يخرج به عن كونه مصليا. لأنه المبطل عقلا، و هو ما يخرج به عن كونه مصليا عرفا، وعدمه في العرف، معرضا عنها، غير مصل، إذ ما وقع الكثرة، مبطلة في الشرع حتى يحتاج إلى تحديده عرفا أو شرعا أو لغة، إلا أن يقال: وقع تلك الكثرة في الاجماع فلا بد من التحديد، لكنه غير معلوم؛ وبالجملة ليس المبطل إلا ما تحقق عرفا منافاته للصلاة وعدم الاجتماع معها، بحيث كل من يراه بهذه الحالة من العقلاء العارفين يقول: إنه ليس بمصل. وهو المجمع عليه.

والظاهر أنه مع الاختلاف يرجع إلى الأكثر.

وقد ثبت في الشرع جواز أفعال فيها، لولا وقوع ذلك فيه، لكان من المخرج على ما أظن.

فلا بد من الاطلاع على تلك أيضا، حتى يصح حكم من يحكم بالكثرة المخرجة.

وذلك في الأخبار من طرقهم، مثل قتل العقرب، والأمر بقتل الأسودين في الصلاة الحية والعقرب (1) ومن طرقنا ما روي في الصحيح عن الحسين بن أبي العلاء (المختلف فيه) قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يرى الحية والعقرب وهو يصلي المكتوبة؟ قال: يقتلهما (2) وفي صحيحة محمد بن مسلم قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يكون في الصلاة فيرى الحية والعقرب، يقتلهما إن آذياه؟ قال:

نعم (3) وفي الحسن عن الحلبي، وهو صحيح في الفقيه عن أبي عبد الله عليه السلام في الرجل يقتل البقة والبرغوث والقملة والذباب وهو في الصلاة، أينقض ذلك صلاته ووضوئه؟ قال: لا (4) وهذه تدل على طهارة دماء هذه الأشياء وميتتها وجواز قتلها.

وفي الموثق عن عمار الساباطي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا بأس أن تحمل المرأة صبيها وهي تصلي، أو ترضعه (وترضعه خ ل) وهي تتشهد (5) وعن عمار عن أبي عبد الله عليه السلام قال سألته عن الرجل يكون في الصلاة فيرى حية بحياله، يجوز له أن يتناولها فيقتلها؟ فقال: إن كان بينه وبينها خطوة واحدة

فليخط وليقتلها، وإلا فلا (1) وعن زكريا الأعور.

قال: رأيت أبا الحسن عليه السلام يصلي قائما وإلى جانبه رجل كبير يريد أن يقوم ومعه عصا له فأراد أن يتناولها، فانحط أبو الحسن عليه السلام وهو قائم في صلاته فناول الرجل العصا ثم عاد إلى صلاته (2) وما روى أنه صلى الله عليه وآله رفع أمامة بنت أبي العاص، وهي ابنة ابنته، وكان يضعها إذا سجد ويرفعها إذا قام (3) وصحيحة الحلبي سأل أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يحتك وهو في الصلاة؟ قال: لا بأس وسأله عن الرجل يقتل البقة والبرغوث والقملة والذباب في الصلاة، أينقض ذلك صلاته ووضوئه؟ قال: لا (4) ورأيت خبرا أن الحسين بن علي عليهما السلام كان يصلي وعلى عاتقه شئ وكان كلما يركع ويسجد يقع من كتفه ثم يضعه عليه حتى أكمل الصلاة (5) وغيرها من الأفعال مثل المشي في الصلاة حتى لحق الصف ففي النظر إلى ما تقدم، يظهر قلة وجود الفعل الكثير المبطل، وعدم مدخلية الكثرة وإن بعض الأبحاث في هذه المسألة لا يخلو عن شئ مثل هل يشترط في الكثرة التوالي أم لا، وإن المرجع في الكثرة والقلة إلى العادة وإنه لا عبرة بالعدد فقد

يكون الكثير قليلا كحركة الأصابع والقليل كثيرا مثل الطفرة الفاحشة.

ثم اعلم أن ظاهر المتن إن مثله يبطل على تقدير العمد، وهو صريح في المنتهى كما مر، فلا يبعد عدمه على تقدير النسيان، بل الاضطرار أيضا لما مر، والجاهل المكلف كالعامد.

قال الشارح: ويشكل ذلك في الكثير الذي يوجب انمحاء صورة الصلاة، و يمكن أن يقال: الكثير المبحوث عنه هو ذلك، وإن أراد زيادة الانمحاء والخروج فيمكن ارتكاب البطلان حينئذ، ولكن الأصل دليل. مع قوله عليه السلام الصلاة على ما افتتحت عليه (1) وعذر النسيان، فيمكن الصحة لعدم دليل البطلان، فإن الظاهر أنما الدليل المعتبر هو الاجماع، وهو في غير العمد غير ظاهر، تأمل فيه واحتط.

ويظهر أيضا جواز عد الركعات، والتسبيح، والاستغفار بالأصبع والخاتم والحصى وغير ذلك بالطريق الأولى، وادعى عليه الاجماع في المنتهى.

ويؤيده ما رواه ابن بابويه في الحسن عن عبد الله بن المغيرة عنه عليه السلام أنه قال: لا بأس أن يعد الرجل صلاته بخاتمه أو بحصى يأخذ بيده، فيعد به (2).

وفي استغفار الوتر: روى في الفقيه في الصحيح عن عبد الله بن أبي يعفور عن أبي عبد الله عليه السلام قال: أستغفر الله في الوتر سبعين مرة، تنصب يدك اليسرى و تعد باليمنى الاستغفار (3) ورأيت في رواية أخرى أنه كان عليه السلام يعد التسبيح بالأصبع ويحركه قليلا (4).

ويمكن أن يقال: الذي يعده العرف مخرجا ومعرضا، يكون مبطلا مطلقا، وإن

كان أخف أو مساويا، لما في الروايات المتقدمة، ويكون المذكور في الروايات خارجا عن القاعدة بنص واجماع مثل قتل الحية.

ولا يبعد كون هذه الأشياء في الصلاة مستحبة، لوقوعها، مع الأمر بها، على أنها تمنع التوجه، فالكراهة ومجرد الإباحة بعيدة، فتأمل.

قوله: (والبكاء للدنيوية)) قال الشارح: كذهاب مال، وفقد محبوب.

دليله ما رواه الشيخ باسناده عن أبي حنيفة قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن البكاء في الصلاة. أيقطع الصلاة؟ فقال: إن بكى لذكر جنة أو نار فذلك هو أفضل الأعمال في الصلاة، وإن كان ذكر ميتا له فصلاته فاسدة (1).

وقول الأصحاب: حيث ما رأيت الخلاف، فكأنه اجماع عندهم، مع أنه أمر دنيوي ينافي الأمر الأخروي المهتم به.

وفيه تأمل، إذ الخبر غير صحيح، والاجماع مخفى، والمنافاة أخفى.

قال في الشرح: واعلم أن البكاء المبطل للصلاة هو المشتمل على الصوت، لا مجرد خروج الدمع، مع احتمال الاكتفاء به في البطلان، ووجه الاحتمالين اختلاف معنى البكاء لغة مقصورا وممدودا، والشك في إرادة أيهما من الأخبار، قال الجوهري: البكاء يمد ويقصر، فإذا مددت. أردت الصوت الذي يكون مع البكاء، وإذا قصرت أردت الدموع وخروجها.

واعلم أن الظاهر صدق البكاء على مجرد الدمع من غير اشتراط الصوت لغة و عرفا، وإن كان لغة له معنى آخر أيضا. وإن الأصل عدم الزيادة في اللفظ والمعنى.

وأن، (بكى) في الخبر مشتق من المقصور، وصادق على ساكب الدمع، وكذا البكاء في كلام الأصحاب. على أن الواقع في الخبر هو الفعل، ولا شك أنه متحقق بمجرد سكب الدمع. وأيضا لا يعقل معنى يوجب الفساد في الذي مع الصوت

لا بدونه (1) إلا مع إرادة الحرفين المبطلين، لكنه حينئذ من باب الكلام بحرفين والظاهر عدم اشتراط ذلك، بل قال الشارح: وإذا اشتمل البكاء للآخرة على ذلك فهو مبطل أيضا، وإذا حصل الحرفان ولا يسمى كلاما فهو مثل التنحنح، وقطع المصنف هنا أيضا بعدم البطلان.

نعم يمكن أن يقال الذي معلوم البطلان بالاجماع ونحوه، هو مع الصوت، لمعلومية إرادته في الخبر والاجماع، والمجرد عنه غير معلوم، لأحتمال الحصر فيه، وبقي غيره على أصل الجواز والصحة فتأمل، فإنا نظن الإرادة في الخبر والاجماع. واللفظ محمول عليه، ولكن ما نعلم الاجماع ولا صحة الخبر والأصل أمر واضح، مع أن الظاهر أن البكاء لفقد الميت. لا يطلق عليه الأمر الدنيوي، إلا أن يضم إليه شئ، ويبعد كونه مطلقا كذلك، فإنه نقل عنه صلى الله عليه وآله البكاء على إبراهيم (2) وكذلك عن الأئمة عليهم السلام (3) ويبعد ارتكابهم عليهم السلام أمرا يكون محض دنيوي، ولا يحصل عليه الثواب، مع أنا نجد أن الأخبار دالة على حصول الثواب للبكاء والألم، بفقد المحبوب خصوصا الولد. فكونه مجرد أمر دنيوي مستبعد، نعم لو ضم إليه أمر دنيوي كما يوجد في كثير من الناس، أنه ما بقي له أحد يعينه في أموره و يعاونه، فلا يبعد ذلك، الله يعلم.

واعلم أيضا أنه يفهم من الترغيب على البكاء لأمور الآخرة بالآية العامة، والأخبار كذلك عدم البطلان به، ولو كان مع صدور الحرفين ويسمى كلاما أيضا، وإلا ينبغي الاشعار في الأخبار، مع أن ظاهر الأخبار هو العموم، وأنه مطلوب على أي وجه كان.

وأيضا نقل عن اللغة؛ إنه قد يكون مع الصوت ولا شك أنه أيضا مراد و التخصيص في الصوت غير ظاهر؛ مع أن أدلة البطلان به كانت مجملة لا عامة بحيث يظن الشمول لما نحن فيه، والعمدة الاجماع وهو غير ظاهر فيما نحن فيه لا بالعموم ولا بالخصوص، فقول الشارح: هذا إذا لم يشتمل على كلام ليس بقرآن ولا دعاء ولا ذكر، وإلا لأبطل أيضا الخ - غير ظاهر الدليل، فكأنه خصص هذه الأدلة بتلك، فيقال على تقدير التساوي، فهو ليس بأولى من العكس، بل الأصل يرجحه.

وأما الأدلة: فذكر المصنف رحمه الله قوله تعالى: كأنها في وصف المؤمنين، إذا تتلى عليهم آيات الرحمان خروا سجدا وبكيا، (1) ومن الروايات: رواية الجمهور عن مطرف عن أبيه قال: رأيت رسول الله صلى الله عليه وآله وبصدره أزيز كأزيز المرجل من البكاء (2) قال أبو عبيدة، الأزيز بالزائين غليان الصدر وحركته بالبكاء، وفيه اشعار بصدور الحركة.

ومن طريق الخاصة: ما مر، وما رواه الصدوق في الفقيه، قال الصادق عليه السلام كلما ناجيت به ربك في الصلاة فليس بكلام (3) ولا شك أن البكاء مع أي كلام كان فهو أفضل المناجاة.

وما رواه أيضا بقوله وسأله (أي الصادق عليه السلام خ) منصور بن يونس بزرج (4) عن الرجل يتباكى في الصلاة المفروضة حتى يبكي؟ فقال: قرة عين والله،

فقال: إذا كان ذلك فاذكرني عنده (1) وفيه مبالغة زائدة.

والغالب في التباكي حصول الصوت والحرف، مع أنه أعم، وروى أن البكاء على الميت يقطع الصلاة والبكاء لذكر الجنة والنار من أفضل الأعمال في الصلاة (2) كأنه إشارة إلى الرواية المتقدمة عن أبي حنيفة.

وروى أنه ما من شئ إلا وله كيل أو وزن إلا البكاء من خشية الله عز وجل فإن القطرة منه تطفئ بحارا من النيران، ولو أن باكيا بكى في أمة لرحموا وكل عين باكية يوم القيامة إلا ثلاثة أعين عين بكت من خشية الله وعين غضت عن محارم الله وعين باتت ساهرة في سبيل الله (3) وأيضا يدل على عدم كون البكاء لفقد المحبوب من الأمور الدنيوية، ما ذكر من الثواب للبكاء على رسول الله صلى الله عليه وآله وأهل بيته سيما على الحسين عليه السلام مع عدم النظر إلى الأمور الأخروية، بل لمجرد الفقد، شفقة ومحبة لهم عليهم السلام، فتأمل.

قوله: (والأكل والشرب) قال في المنتهى وهما يفسدان الصلاة وهو مذهب الجمهور كافة، واحتج الشيخ عليه بالاجماع، وهو عندي مشكل، والأولى إن مطلق الأكل غير مبطل ما لم يتطاول بحيث يدخل تحت الفعل الكثير فيكون ابطاله مستندا إلى الكثرة، لا إلى كونه أكلا وشربا. كأنه لا دليل عنده، وما ثبت نقل اجماع الشيخ في الأكل (الكل خ ل) بحيث يشمل المسمى، أو وجد الخلاف المعتبر، فما اعتبر الاجماع في الكل، بل فيما تحقق. أو أوله بمثل ما قلناه مرارا، و للجمهور أدلة لا تنهض حجة.

ولكن، جعل الأصحاب (هذه ظ) مسألة على حده بخصوصها من دون

الأمر الآخر، مع دخول كثرتهما تحت الفعل الكثير يدل على أن مرادهم الأعم من ذلك.

ولكن مثله ليس بحجة؛ والأصل دليل قوي، مع موافقة الأوامر التي هي للاجزاء؛ وحصر المبطل في بعض الأخبار، مثل ما رواه محمد بن يعقوب في الكافي عن أبي بكر الحضرمي عن أبي جعفر وأبي عبد الله عليهما السلام أنهما كانا يقولان: لا يقطع الصلاة إلا أربعة الخلاء والبول والريح والصوت (1) فكلما ثبت بدليل يدخل، وإلا يخرج عنه بالأصل، وبهذا الخبر.

واعلم أن مقتضى المتن هنا، عدم البطلان بالأكل والشرب ناسيا، وإن كان فعلا كثيرا، وصرح به في المنتهى، وادعى عليه الاجماع، قال: لو أكل أو شرب في الفريضة ناسيا لم تبطل صلاته عندنا قولا واحدا، لنا عموم رفع أحكام النسيان:

احتج بأنه فعل مبطل من غير جنس الصلاة فاستوى عمده وسهوه كالفعل الكثير، والجواب المنع من ثبوت لحكم في الأصل، أي لبطلان في الفعل الكثير سهوا، وقد صرح في بحثه بذلك أيضا. (للفعل خ) والظاهر أن المكره كذلك للخبر (2) بل بالطريق الأولى، للعقل أيضا وأما الجاهل فمثل ما مر وإن الظاهر من المنتهى، إن عدم البطلان بتذويب السكر، وابتلاع ما بقي تحت الأسنان اجماعي عندنا، والأخير عند العامة أيضا، حيث قال: لو ترك في فيه شيئا يذوب كالسكر فذاب وابتلعه لم يفسد صلاته عندنا، وعند الجمهور يفسد. لأنه لا يسمى أكلا، أما لو بقي بين أسنانه شئ من بقايا الغذاء فابتلعه في الصلاة لم يفسد صلاته قولا، واحدا، لأنه لا يمكن التحرز عنه، وكذا لو كان في فيه لقمة ولم يبتلعها إلا في الصلاة لأنه فعل قليل. والظاهر من الدليل أن الأخير ليس باجماعي، بل متفرع على مذهبه من كون المدار، على الفعل الكثير بخلاف الأولين.

فجعل الشارح عدم البطلان بالأولين من التفريع محل التأمل، لأنه قال: (1) فقيل كونه أكلا وشربا فيكفي فيه مسماهما واختاره الشيخ وفيه نظر، لعدم الدليل الدال على ذلك.

فيه نظر، لأن دليله الاجماع كأنه يدخل فيه كما مر.

ثم قال: وقيل لكونه فعلا كثيرا فيتقيدان بالكثرة، فلا يبطل إذ درار ما بين الأسنان ولا تذويب سكرة وضعها في فمه ونحوهما وهو أجود، فلا خصوصية حينئذ للأكل والشرب بل للفعل الكثير، ثم قال: ولو وضع في فمه لقمة ومضغها وابتلعها أو تناول قلة وشرب منها، فقد قال المصنف في التذكرة والنهاية: إنه مبطل أيضا، لأن التناول والمضغ والابتلاع أفعال كثيرة، وكذا المشروب، والأولى اعتبار الكثرة عرفا (2) والأولى اعتبار العرف في أنها تسمى معرضا وخارجا عن الصلاة أولا كما مر و ليس للكثرة باعتبار أنها ثلاثة أو أربعة عرفا أثر، إنما الاعتبار بما قلناه، وعلى ما فهمناه من الأخبار لا يسمى مثل هذه الأفعال مخرجا ومانعا إلا أن تكثر بحيث يعد مخرجا.

وبالجملة، لو كان سبب البطلان هو الفعل الكثير كما مر، فقليلا ما، يتحقق البطلان بهما، كما بساير الأفعال، على ما دلت عليه الأخبار المتقدمة.

ويدل عليه أيضا رواية عن أبي عبد الله عليه السلام عن علي عليه السلام إن وجدت قملة وأنت في الصلاة تصلي فادفنها في الحصى (3) فإن بلع لقمة أو مضغها أو

شرب الماء ليس بأعلى منه، وغيرها من الأخبار، مثل انحط أبو الحسن عليه السلام وهو قائم وتناول العصا للشيخ ثم يرجع إلى موضعه (1) وقتل الحية مع الخطوة (2) وغير ذلك.

قوله: (إلا في الوتر الخ) قال في الشرح هذا الحكم ثابت في جميع الصلوات فرضها ونفلها إلا المستثنى، وهو ظاهر المتن.

ودليله الإباحة الأصلية، وأصل الصحة، واجزاء الأمر، وعدم الدليل حتى الاجماع، بل الاجماع على خلافه.

ورواية سعيد الأعرج، قال قلت لأبي عبد الله عليه السلام إني أبيت وأريد الصوم فأكون في الوتر فأعطش فأكره أن أقطع الدعاء وأشرب، وأكره أن أصبح وأنا عطشان، وأمامي قلة بيني وبينها خطوتان أو ثلاثة؟ قال: تسعى إليها وتشرب منها حاجتك وتعود في الدعاء (3) قال في المنتهى: الأقرب عندي مراعاة القلة فتصح الصلاة معها وتبطل بدونها، ورواية سعيد محمولة عليه: على أنها وردت في واقعة مقيدة بقيود، إرادة الصوم، وخوف العطش، وكونه في دعاء الوتر، ومع ذلك فهي واردة في صلاة الوتر خاصة.

فيفهم من كلامه عدم الخروج من تلك القاعدة، وتعميمها النافلة والفريضة و حمل الرواية عليها، وفيه تأمل، وإنه على تقدير خروج الرواية عنها تكون مخصوصة فيما وقعت فيه، أي الوتر مع القيود، فلا يتعدى إلى غيره. وقال في الشرح: واشترط بعض الأصحاب مع ذلك. أن لا يفعل ما ينافي الصلاة غير الشرب، اختصارا في الرخصة على موردها، فلا يستدبر، ولا يفعل فعلا كثيرا غير الشرب، ولا يحمل نجاسة

النافلة مثل الفريضة (1) وهذه تدل على عدم التساوي صريحا في الأحكام، وعلى كون الوتر ثلاثا، ودلت عليه أيضا أخبار كثيرة صحيحة في كتابي الشيخ، فتوجد النافلة ثلاثا، فينعقد نذرها بخصوصها ويكون فرد المنذورة عند الاطلاق كما مر.

ويدل عليه ما في التوقيع المنسوب إلى الحميري، وسأله عليه السلام عن القنوت الخ (2) وقد ذكرناه في القنوت وهو دال على الفرق بين النافلة والفريضة في عدم البطلان بالعمد في الصلاة، فتذكر، فارجع وتأمل.

وأيضا الظاهر أن الرواية غير صحيحة فلا يمكن العمل بها مطلقا في الفرائض.

مع ظهور كثرة الفعل، أو ثبوت كون الشرب مبطلا في الجملة، ولا عموم فيها، و كأن عدم السؤال بناء على كونه نفلا على الأصل وبالجملة كلامهما غير واضح عندي، وإنه على تقدير عدم الكثرة المبطلة لا ينبغي النزاع، ومعها في بطلان النافلة بها تأمل. والظاهر عدم التساوي، لعدم الدليل، وأصل الصحة، ولما مر.

قوله: (ولا تبطل ذلك سهوا) قد علم الدليل في الكل، من قوله: وبتعمد التكفير إلى هنا، فتذكر.

قوله: (وتبطل بالاخلال بركن الخ) المشهور الابطال بنقصان ركن من الأركان الخمسة، بزيادته مطلقا. ودليل الزيادة غير واضح، وليس كونه فعلا غير الصلاة كما يظهر من المنتهى، لأن ذلك أنما يبطل عمدا مع الكثرة بالمعنى

الذي تقدم كما مر، وليس بمعلوم وجوده في الكل.

وكذا الاستدلال بتغير الصلاة، ليس بتمام. إذ ليس بنفسه واضحا ولا دليل عليه.

نعم قد روي بعض الأخبار وسيجئ في زيادة الركعة.

وأما النقصان: فقد مر في بحث النية ما كان يمكن أن يقال فيها، وكذا القيام، وأن زيادتهما من غير زيادة التكبير والركوع لا يتصور، وقد مر تحقيقه.

أما غيرهما، فيدل على التكبير أخبار تسعة، وليس فيها غير صحيح إلا واحد، (و هو موثق لابن بكير) مثل صحيحة زرارة قال سألت أبا جعفر عليه السلام عن الرجل ينسى تكبيرة الافتتاح؟ قال: يعيد (1) وصحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام في الذي يذكر أنه لم يكبر في أول صلاته؟ فقال: إذا استيقن أنه لم يكبر فليعد، ولكن كيف يستيقن (2) وصحيحة علي بن يقطين قال سألت أبا الحسن عليه السلام عن الرجل ينسى أن يفتتح الصلاة حتى يركع؟ قال يعيد الصلاة (3) و غيرها.

ولكن يدل على عدم الإعادة أخبار: منها صحيحة عبيد الله بن علي الحلبي عن أبي عبد الله قال: سألته عن رجل نسي أن يكبر حتى دخل في الصلاة؟ فقال: أليس كان من نيته أن يكبر؟ قلت: نعم، قال: فليمض في صلاته (4) وصحيحة أحمد بن محمد بن أبي نصر عن أبي الحسن الرضا عليه السلام قال: قلت له: رجل نسي أن

يكبر تكبيرة الافتتاح حتى كبر للركوع؟ فقال: أجزأه (1) قال الشيخ هذان الحديثان محمولان على عدم اليقين بل مع الشك.

وهو في الخبر الأول غير بعيد، لقوله (ع) (أليس كان من نيته) فكأنه يريد إزالة شكه بذلك وقال (2) أيضا كان عدم الاكتفاء بتكبير الركوع، منفيا في خبر الفضل بن عبد الملك أو ابن أبي يعفور عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: في الرجل يصلي فلم يفتتح بالتكبير، هل تجزيه تكبيرة الركوع؟ قال: لا، بل يعيد صلاته إذا حفظ أنه لم يكبر (3) وإن مع العلم لا بد من إعادة الصلاة فعلمنا أن ما يتضمن هذان الخبران من أن ذلك جائز إنما هو مع الشك دون اليقين (4).

وسند هذا الخبر جيد، وليس فيه إلا أبان، والظاهر أنه ابن عثمان، وإن كان فيه قول (5) إلا أنه ممن أجمع عليه، ويمكن أيضا أن ترجح الأول بالكثرة والشهرة:

مع أن الخلاف ليس بمعلوم، ويمكن اسقاطهما بخبرين منها وبقي الباقي سليما، و لكن ليس خبرا (6) عدم البطلان مما ينافيهما، بصحيح صريح في المنافاة، حتى يوجب اسقاطهما. والتأويل فيهما.

ولو لم يكن الاجماع، ووجد القائل لكان الجمع بالاستحباب والجواز، والصحة مع تقدم القصد، وقوله تكبير الركوع كما هو ظاهر الروايتين والبطلان مع عدمهما ممكنا.

وأما الركوع فيدل على البطلان بتركه سهوا صحيحتا رفاعة (الثقة) عن أبي عبد الله عليه السلام قال سألته عن رجل ينسى أن يركع حتى يسجد ويقوم؟ قال:

يستقبل (1) وما رواه صفوان ومنصور أيضا في الصحيح عن أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا أيقن الرجل أنه ترك ركعة من الصلاة وقد سجد سجدتين و ترك الركوع استأنف الصلاة (2) وما رواه في الصحيح عن إسحاق بن عمار (الثقة الفطحي المعتمد) قال سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن الرجل ينسى أن يركع؟ قال: يستقبل حتى يضع

مجمع الفائدة

مجمع الفائدة

نبذة عن الكتاب

الفهرس