قال المؤلف الشيخ عبد اللطيف بن يوسف رحمه الله تعالى(2): غرضي كتابا في علم ما بعد الطبيعة يكون متوسطا من بين المبسوط والمختصر، لأني كنت صنفت من قديم كتابا في ذلك فجاء مبسوطا3)، وكررت فيه المعاني تكريرا طويلا يكاد أن يمله القاري فيه.

[ثم ذكر أنه ما دعاه لتصنيف هذا الكتاب إلا كونه وجد لابن سينا تصانيف مخالفة لرأي المشائين، فأراد أن ينبه طالبي العلم بأنهم لا يغتروا5 بتآليفه، ثم إنه بعد ذلك ذكر أنه يريد «أن- يقدم مقدمة يذكر فيها غرض الكتاب ومنفعته وتقسيم أجزائه].

فقال: إن أحسن ما ينبئ عن جميع ذلك، مقالة لأبي نصر) ذكر فيها جميع هذه الأغراض، فأريد أن أنقلها بنصه.

فقال أبو نصر: «إن كتاب ما بعد الطبيعة يحتوي على اثنتي عشرة مقالة: أولاها تسمى ألف الصغرى، يذكر فيها إثبات الأسباب الأولى للوجود. ثم ألف الكبرى.. ثم مقالة تسمى مقالة باء، تتضمن ذكر مسائل عويصة وحلها. ثم الباقي على عدد ألف باء جيم...»).

[قال الناسخ: إني ذكرت لك «ذلكك لتعرف منه غرض مقدمة(6) الكتاب، وتنظر لعدحكك تقف على قول أبي نصر وتنقله( إلى أول هذه النسخة، لأن كلام أبي نصر لم يتم بعد وباقيه مفقود إلى المقالة الثامنة، فيكتب قوله من ألف الصغير إلى المقالة الثامنة(5). وأيضا كلام في النسخة حينا وقدر هو مسود عليه ولم يبن منه شيء، فلم نكتبه في هذا الكتاب وليس أيضا من غرض الكتاب، فاعلم ذلك(].

إن الحق صعب من جهة سهل من جهة؛ أما صعوبته فلبعده عن حواسنا ومدركاتنا، وأما سهولته فلما جبلنا عليه من الشوق ms002 إليه ولما ألهمنا من الإقتداء -بهك والتعليم «له-، وأصل هذا الشوق القوة الموهوبة لنا التي غرس(2) فيها بزر غير مستثب)، أعني المقدمة النظرية. وهذا البزر هو سبب جميع الخيرات الإنسانية الداثآرة والباقية، وهذا البزر الفاضل إذا كان في أرض زكية /141 - أ /وأصلح( وغذي بما ينميه ويزيد في جوهره؛ أثمر معرفة الحق وسهولة إدراكه، وأقوى مفسد له ولأرضه عادات السوء، والتعليم الرديء، والآراء الفاسدة المتمكنة في النفس المحدثة للغضب والشهوة،/ 18 / وأقوى مصلح تطهير النفس من كل مفسد، وتعويدها الأمور المجردة عن المادة، ومحبة الحق وتجنب الهوى وشره

وأول علم يعتمد عليه؛ أن علم الحق لا يتم ولا يمكن دون العلم بعلته، وأن جميع الأمور التي تتفق في الاسم وواحد منها يفضل عليها في ذلك المعنى، فهو السبب في وجود ذلك المعنى لسائرها، كالحرارة في النار والحديد، لكنه في النار أقوى وأقدم. فهي إذا السبب في جميع الحرارات والأحق من جميع ما عداها بذلك المعنى. وأن الأمور التي لها مبادئ، لا تمر مبادئها بغير نهاية من الطرفين جميعا، وهذا عام في جميع العلل؛ الفاعلة والصورة والغاية.

وما كان بعضه من بعض على جهة الاستحالة، فيمكن أن تدور بغير نهاية، كالماء من الهواء والهواء من الماء. وما كان على جهة الاستكمال لم يرجع، كالرجل من الصبي والثمر من الزهر والإنسان من المني، فإن هذه لا ترجع. وكل ما يفرض غير متناه لم يوجد له أطراف، وما لا طرف له ms003 فلا وسط له، وربما قلنا: إن الجميع أوساط والأوساط معلولة، فإذا لا علة، وهذا شنع(3). فإذا لا بد أن تنتهي الأمور إلى أول هو السبب في جميع ما عداه، ولزم ذلك أيضا أن تبطل طبيعة العقل، فإن العلم إنما يفعل لغرض وغاية يقف عندها، ويبطل أيضا الحد

وللعادة والإلف قوة عظيمة راسخة. والأمور المجردة عن المادة التي نحن الآن في طلبها هي مما لم تؤلف3)، فينبغي أن نستأنس بها ونعتادها بالتدريج، فإن مباغتة غير الموالف يفسد الموضوع ويمنع المقصود. وكل إنسان يشتاق إلى المعرفة بالطبع، لا لغرض آخر غير نفس المعرفة، وكذلك يلتذ بالإحساس لا ليستفيد به شيئا آخر، وخاصة حاستي السمع والبصر، وتكرر الإحساس تحصل به التجربة، /19/ وهي توثقة المعرفة.

والتجربة تمهر في الأشياء الجزئية، والصناعة تمهر في الأشياء الكلية، والأفعال والأكوان(5) إنما هي في الجزئيات. والأفضل أن تكون الصناعة مقرونة مع التجربة، وبهذا تكون الحكمة أوثق وأيقن. وكل من يعلم الغاية فإنه يعلم سبب الفعل ضرورة، وبعلم ذلك يستحق الإنسان أن يسمى حكيما، وبدونه يكون شبيها بفعل الحيوان غير الناطق. ومن يقف مع الحس لا يعرف السبب، فيحكم بأن النار حارة ولا يعلم لم كانت حارة.

وبعض الصناعات استنبطت لأجل الضرورة إليها كالفلاحة والطب، وبعضها استنبطت لأجل أنها فاضلة فقط، وهذه أتم حكمة. فلذلك صار أخلص العلوم بأن

ولما كان هذا العلم يراد لأجل ذاته ولا يراد لأجل غيره صار وحده خرا(8) من بين العلوم، وصار الحكيم من بين الناس حرا، لأنه لم يتعبد لشهوة وصار علمه هو العلم بالله وحده. وفي قدرة الإنسان أن يتطلب هذه المعرفة، وفي سوسه أن يصل إليها بالنور اليسير والبزر المفطور عليه،) (14 - ب / ولكن ليس

وكل طلب - «بل- أفضل طلب - وأهم شيء عندهم البحث عن المبادئ للموجود. فأول سبب شعروا به الهيولى والموضوع، وقل من عثر فيه بكنهه. فثاليس أول من فرضه الماء وظن أنه رطب، وأن الكائنات إنما يتم كونها بالرطب، كبزور النبات ونطف الحيوان وجميع ما يغتذى به./20/ ومنهم من فرض المبدأ الأرض، لأنها هي الظاهرة للحس. ومنهم من فرضه الهواء، لأنه مع رطوبته حار لطيف نفاذ، وبه يكون نسيم الحياة؛ وكان هذا شعر بالفاعل شعورا خفيا كأنه حلم2. وأقوى منه شعورا من فرض المبدأ النار لقوة تأثيرها. وأقوى شعورا من فرض المبادئ اثنين من هذه، مثل الأرض والماء؛ لكون أحدهما فاعلا والآخر منفعلا، وليحصل من اختلاطهما( تكثر الكائنات، فإن الشيء الواحد يعسر أن يتصور وجود كثرة مختلفة «عنه> . وشبيه بذلك من جعل المبدأ الخلاء

وكل هؤلاء حلموا بالفاعل حلما ولم يشعروا بباقي العلل، أعني الصورة والغاية، ولجهلهم بالصورة جعلوا هذه المبادئ على حال واحدة، وفي ذواتها لا تقبل التغير والاستحالة5)، وإنما تجتمع وتفترق وتظهر وتكمن. وكذا من يقول بالأجزاء والوحدة والنقطة والخطوط والسطوح، لكن حال هؤلاء أردأ وأبعد عن الحق؛ حيث جعلوا المبادئ أمورا لا يمكن أن يكون عنها أجسام طبيعية محسوسة، بل ربما كان منها أجسام تعليمية موهمة، بأن يفرض العقل النقطة تتحرك فيحدث منها خط، والخط يتحرك فيحدث منه سطح، والسطح يتحرك فيحدث عنه جسم تعليمي، وكل هذه أعراض وآثار تلحق الجوهر وليست جواهر. وكذا من فرض

وهذه البحوث كلها إنما هي عن مبادئ خاصة بالأمور الطبيعية، وهم يظنون أنها عامة. وهم مشكورون منا على هذه البحوث القاصرة، لأنها صارت رياضة لأذهاننا، وزيادة في شوقنا، وفاتحة علينا أبواب الطلب، ومنبهة لنا على جهة الزيغ والزلل، ومسددة أبصارنا نحو الغرض. وبالمقايسة بين الآراء وما(3) في كل واحد من مقدار الخطأ والصواب، تنبيه على الصواب المحض والرأي الحق.

واعلم أن المباحث ليست واحدة، ولا في مرتبة واحدة من الشرف والخفاء والظهور، ولا سهولة الإدراك وصعوبته. وليست مبادئ الأشياء المختلفة واحدة، بل يجب أن تكون مختلفة أيضا بحسب /21 ما هي مبادئ له، فمبادئ الهندسة غير مبادئ العدد ومبادئ العلم الطبيعي، والمبدأ الإلهي جنس آخر غير ملائم لشيء من المبادئ. ولكل علم أسباب من النظر ومقدار من البحث لا يتعداه، والأسباب في العلوم والصناعة لا تلتمس على وتيرة واحدة، لكن على قدر موضوعاتها، فلذلك لا تطلب(5) في التعاليم العلة الغائية والفاعلية، ولا يغفل عنهما في الأمور الطبيعية، ولا ms006 يطلب البرهان في كل شيء على كنهه. والاستقصاء في كل علم على وتيرة واحدة رديء، وجار على غير صواب،

القول بعلل تتمادى إلى غير نهاية يلزم منه محال من وجوه كثيرة؛ أما أولا فيلزم أن لا تعلم ولا يحيط بها عقل، لأنه لا يقف فيها على حد، ويلزم أن لا يوجد عنها معلولات، ويلزم2) وجود ما لا يتناهى بالفعل «وبالقوة> معا، وذلك كله محال على ما تبين في السماع

ونقول: إن ما لا نهاية له إما أن يكون بسيطا، وإما أن يكون مركبا. فإن كان بسيطا وهو مادة معراة عن الصور وتوابعها، فلا يوصف بنهاية ولا بلا نهاية ولا بعدد ولا بمقدار، فإن ذلك كله من توابع الصورة. وإن كان صورة من شأنها أن تكون في مادة وهي3 في مادة؛ فهي متناهية، والمادة بها متناهية. وإن لم يكن من شأنها أن تكون في مادة فهي من المفارقات، فلا توصف بالمقدار، ولا توصف

ولا يمكن أن تمر العلل بغير نهاية، لأن الأوساط كلها معلولات. وما لا نهاية له /22 / لا أول له وما لا أول له فله أوساط، والأوساط معلولة بغير علة وهذا محال. فإذا لابد من أول هو فاعل وغاية، فالفاعل أول منه تبتدئ الحركة، والغاية أخيرة عندها تنتهي الحركة، والمعلولات محصورة من هذين الطرفين، فهي متناهية، وأيضا فالغاية محصلة عند الطبيعة وفي نفس الصانع، إياها يقصد بالحركة. فإن لم يصح قصده، ولا الحركة إليه، ولا الوقوف عنده، ولا العلم به - والصورة محصلة بالعدد وبالمقدار والزمان - فذلك كله يوجب تناهيا. وكل من أبطل الغاية ولم يفرض فاعلا أولا، فقد أبطل طبيعة الخير وجحد السعادة ونسب الطبيعة(3) والصناعة إلى العبث والباطل. وكل(1) أول فإنه يستحيل عليه الفساد والتنقل من حال إلى حال، لأن ذلك يوجب أن يكون قبله شيء، فلا يكون هو

والمجهولات لا يمكن أن تكتسب بها معلومات، وإذا لم يكن حد ولا برهان فلا علم، لكن العلم موجود، فالعلل والمعلول متناه. ولذلك قال الحكيم(3): «لا يمكن العلم دون الوصول إلى الأشياء التي لا تحتمل القسمة»؛ يعني الأوائل التي هي بسيطة. فأما كون الخط يقبل القسمة بغير نهاية ms008 - مع أن العلم يحيط به - «فكمن جهة أنه يصل بين نقطتين هما طرفاه، وأما من جهة أنه يقبل القسمة إلى غير نهاية، فإن العلم لا يحيط به [علم] من أجل امتداده الذي لا ينقطع. وأما الهيولى فتناهيها واجب من جهة انحصارها بالصورة، وأما الصورة فمحصورة بحدودها؛ فالصورة تتناهى بالمادة والمادة تتناهى بالصورة. وأما الفاعل والغاية؛ فقد يتناهيا لأنهما طرفا الموجودات. فقد تناهت إذا العلل الأربع والمبادئ بأسرها والأعداد والمقادير وكل موجود بالفعل، وأما «ما» لا نهاية «لهك بالقوة والتعاقب، فلم يقم البرهان على إحالته.

فالعلم بالأمور يتم بعلم أسبابها ومبادئها، وأسباب العلم بها في عينها لواحق لها وتوابع. فكل سبب 23 الوجود الشيء فهو سبب للعلم به، وليس كل سبب للعلم به يكون سببا لوجوده. والعلم بذات الأمور يتم بالحد والرسم؛ أما المركبات فبهما، وأما البسائط فبالرسم وحده، وأما العلم بأحوال الأمور فيتم ببرهان «إن» و«لم». وبهذا الاعتبار تسمى(1) النفس الناطقة فكرا، وبمعرفة ذوات الأمور تسمى عقلا، فإذا اختزن ما علم سمي رأيا وحفظا، وإذا وجده بعد النسيان سمي ذكرا، وإذا رام تقويم الأمور سمي إرادة، وإذا قوم سمي عقلا عمليا.

والحواس تدرك ظواهر الأشياء من جهة الكيفية والكمية، ولا يدرك الجواهر إلا العقل وحده. والعلم الحق هو الوقوف على جواهر الأشياء التي انبنت(2) منها ذواتها وتصور النفس الناطقة لها، فينبني الأمر على ما في النفس على مثال ما بنته الطبيعة في الوجود. فالصانع كالنجار مثلا ترتسم في نفسه المواد، منها ينعمل الكرسي وكيفية(3 عمله من أوله إلى آخره، ثم يعمل الكرسي وينجره. والعالم بالموجودات على هذا المثال، ينبغي أن يعلم ليكون علما حقا. وأما الصورة المجردة والمبدأ الأول فيصعب إدراكها، لأنها هيولى تكون تحت حجب كثيرة، فتظهر تارة لعقولنا، وتختفي(5) أخرى بالنور الباهر عين الخفاش، فلذلك نحتاج إلى إمعان التأمل وتجويد التحديق، لينكشف الحق بعد جهد.

والغرض؛ أن جميع ما سبق إيجاب النظر(6 في المبادئ والأسباب لمن آثر علم شيء ما، والغرض من ذلك، إيجاب تطلب المبدأ ms009 الأول الذي هو مبدأ على

وقد غلط في المبدأ كثير من القدماء، لأنه ظهر لهم كما يلوح الشبح من بعد سحيق. فمنهم من أنكر العلم حيث رأى العلم يحتاج إلى أمر ثابت، ووجود الأشخاص في سيلان دائم وتغير متصل، ولم يشعر أن الحد والبرهان إنما يكونان في الأمور الأزلية. وقوم حكموا بأن هذه الأزلية هي حقائق موجودة في الخارج، هي مثل للمحسوسات، وكان هذا شعورا منهم خفيا بإضافات الأربع العامة، التي هي : الجنس، والنوع، والفصل، والخاص والعام؛ وهي ثابتة لا تقبل الكون والفساد. وهذا شبيه بحال متكلمي زماننا، فإن أوائلهم شعروا بالأشخاص، فلما طال بحثهم وجدوا في- الأشخاص أمرا مشتركا ثابتا، ولم يقدروا على دفعه من نفوسهم، ولا وجدوا له في الخارج أثرا، فسموه حالا، ووصفوا الحال بالثبوت، لا بالوجود ولا بالقدم ولا بالحدوث، وتبلبلت آراؤهم في ذلك سوى الكليات الموجودات في العقل، فلاحت لهم كما تلوح السماء في ليلة إضحيانة.

إن المطلوب إذا تناهى في الشرف والغموض،/24/ وجب أن نعمل في الوصول إليه كل حيلة، ونبذل كل جهد، ونطلبه بكل جهة، ونبين سبله ونذهب العوائق والمعاثر عن طرقه.

والقانون في علم كل مطلوب عسر علينا، فيه اختلاف كثير؛ أن نصفه أولأ ونحصر آراء الناس فيه ونتصفحها وننظر في كل واحد منها من الحق والباطل، فنزيف كل ما يتزيف ونصحح ما يصح، ثم نعود إلى المطلوب نفسه فنحصل ذاته بالحد وبالرسم حيثما يشتهى، ثم نعطف إلى لوازمه فنحصلها ببرهان «لم، إن كان له مبدأ، و(3) برهان «إن» «إن> لم يكن له() مبدأ، ثم نثير(5) الشكوك ونحلها. فنكون قد بلغنا في المطلوب أقصى الإمكان، فإن الشكوك كثيرا ما تنقدح معها المعرفة، وأكثر ما تعرض الشكوك المحيرة؛ بسبب الاسم( المشترك والأقيسة الرديئة التأليف أو الكاذبة المقدمة. ونحن نبحث عن المسائل واحدة واحدة:

هل النظر في جميع أجناس العلل لعلم واحد، أو لعلوم(7 كثيرة؟ فإن كانت ms010 جميع الأشياء توجد لها جميع العلل، فينبغي أن يكون علم واحد يتولى النظر فيها. وإن كانت(8 بعض الأشياء يوجد لها جميع العلل، فينبغي أن يكون علم واحد يتولى النظر فيها. وإن كانت بعض الأشياء يوجد لها (9) بعض العلل دون بعض، فقد استغني عن ذلك البعض؛ فإذا استغنت سائر الموجودات والعلوم.

وحل هذا الشك؛ أن بعض العلوم موضوعه الوجود الخارج الذي فيه مبدأ حركة وسكون، فهذا تلتمس فيه العلل الأربع. وأظهر ما تكون العلل في الصناعة العملية، وبعض العلوم موضوعها المقادير والأشكال التي جردها العقل عن المادة القريبة، وأخذها مفردة ونظر فيها من جهة ما يلحقها من النسب في ذواتها، فهذا لا توجد له العلة الغائية المحركة؛ لأنه أمر لا يقبل الحركة، فلا يقال: إن المثلث أفضل من المربع، ولا إن المربع أخس منه، وليس فيه خير ولا شر لأنه ليس فيه مبدأ حركة وسكون، ولكنه مستند إلى ما هما فيه، وعلوم التعاليم كلها من هذا القبيل. وأما الأمور المجردة عن المواد في ذواتها وعندنا؛ فلها العلل الأربع روحانية، ولها مبدأ واحد تنتهي الكثرات (إليهك ومنه تبتدئ وتنتشر، فهذا(2) صنف آخر. كما أن العلم الذي موضوعاته الأمور الكلية الموجودة في النفس من جهة ما يلحقها (منك الحمل والوضع والصدق والكذب فهو علم آخر هو المنطق، فلما اختلفت المبادئ والعلل؛ وجب أن تختلف العلوم، ويكون رئيسها كلها هو العلم الذي كلها فقيرة إليه في تصحيح مبادئها منه، كما أنه هو الذي يتضمن النظر في المبدأ الأول الذي جميع ما عداه مفتقر في وجوده إليه.

والعلل كلها تقع حدودا وسطى في البراهين على ما هي له علل؛ فالغاية تقع وسطى /25 / في براهين العلوم الطبيعية وفي بعض براهين العلوم الإلهية، ولا تقع وسطى في شيء من براهين التعاليم. وقد تبين أن الغاية أشرف العلل لأن جميع ما قبلها لأجلها؛ فالعلم بها أشرف العلوم، والغاية المطلقة التي هي غاية الغايات؛ العلم بها هو الحكمة المتقدمة لجميع الحكم. فإذا العلوم كثيرة، وكل ms011 علم منها له مبادئ تخصه، ومقدمات - غير ذوات أوساط (3 - تخصه، وليس

قد بينا أن العلل متناهية، ويلزم من تناهيها أن لا يكون لكل موجود علة، إذ العلل من الموجودات، وكل ما له العلة الغائية(2) فله /143 - أ/ مبدأ الحركة وله المادة والصورة. فصارت العلة الغائية تستتبع سائر العلل؛ ولذلك كانت أشرفها، وكان العلم (الناظرك فيها أشرف العلوم.

والمبادئ صنفان: مبادئ الوجود، «ومبادئك العلم. فمبادئ الوجود: العلل الأربع(5)، ومبادئ العلم أيضا أربع: الحد، والبرهان، والقسمة والتحليل، وبالعكس). لكن القسمة تخدم الحد لأنها تعثرنا على الأجسام والفصول والخواص، والتحليل يخدم البرهان بإعثاره على الحد الأوسط؛ ومبدأ الحد المقدمة الأولى. وأقدم قولنا: إن جزءا النقيض لا يجتمعان، ومبادئ الحد والبرهان واحدة باعيانها، لأنها كلها من الأمور الذاتية التي هي مبادئ الوجود، وإنما يختلفان بشكل التأليف.

ومبادئ البرهان لا ينظر فيها علم سوى هذا العلم، لأنه وحده ينظر في الموجود المطلق، ولهذا يتولى بيان مبادئ العلوم الجزئية، لأنها داخلة تحته، وينظر في المقدمات غير ذوات الأوساط لأنه وحده يستعملها2 مطلقة، ويبينها2 بطريق الخلف، أما الجدلي فيبينها بطريق الآراء المشهورة، على أن ظهورها للعقل كظهور الألوان للبصر الصحيح. وكل علم جزئي فإنما ينظر في وجود مبادئه فقط، لا في علة وجودها، سوى هذا العلم الكلي. والبرهان لا يقوم على كل شيء، لأنه لا بد أن يقف عند مقادير ليست ذوات، وإلا للزم أحد الأمرين: إما أن يسلك إلى ما لا نهاية له، وإما أن يقف عند مقدمة مجهولة. وكذلك الحد لا يقوم عليه وعلى مبادئه البرهان، فإذا العلم الناظر في المبادئ الأول - التي لا مبادئ لها - علم واحد. مسألة حثالثة»

هل مبادئ البرهان أقدم من مبادئ الجوهر، أو (أن- الأمر بالعكس، ms012 أو لهما مبادئ واحدة بعينها? وهل العلم بأحدهما أقدم من العلم بالآخر؟

/26/ ونقول: إن كانت الآراء العامية حدودا والحدود لا تحتاج إلى برهان، فالحدود متقدمة وهي أشرف من علم البرهان.

ثم نقول: إن الحدود منتثرة(6) في الآراء العامية، إذ الآراء العامية حدود وغير حدود، فقد صارت مبادئ الجوهر داخلة في مبادئ البرهان. فيكون العلم الناظر في

ونقول: إن للفيلسوف النظر في مبادئ الحدود والبرهان، وفي الأعراض اللاحقة للموجود المطلق. وإذا كان الشيء لازما لزوما ذاتيا، كان النظر فيه وفي ما يلزمه العلم واحدا. والذي استقر عليه النظر؛ أن الحد أشرف من البرهان، مع أنه منهما يستخرج العلم اليقيني، فإن الحدود جواهر الأشياء وماهيتها، والبرهان يتضمن العلم بوجود الأعراض الذاتية المأخوذة موضوعاتها في حدودها.

ونقول: الحد أسبق من البرهان؛ لأنه علم جوهر الشيء، والبرهان علم أعراضه الذاتية، والجوهر قبل صفته، فالحد أسبق من البرهان. والبرهان لا يقوم على ما هو أسبق منه، ولا يكون للشيء الواحد حدان تامان لأن الحد جوهر الشيء، ولا يكون جوهران وذاتان، لكن قد يمكن أن تبرهن(5) أجزاء الحد بعض ببعض، وتسمى حدودا غير تامة، وكذا قد يبرهن الحد بالرسم، وأما الحد التام فلا يمكن أن يبرهن عليه بمثله، فإن الرسم عرض للجوهر؛ فمن شأنه أن يحمل على الجوهر ولا يحمل الجوهر عليه. وأما كيف اكتساب الحد؛ فمن تعقل الذات ومعرفة المشاركات والمباينات، ومن الحدود ما ms013 يلقط من البرهان وتغاير الترتيب، فيبتدأ بالأعم وينتهى

هل سوى الجواهر المحسوسات، جواهر أخرى غير محسوسات؟ وإن كانت موجودة، فهل جنسها وجنس المحسوسات واحد، أو أجناس كثيرة?

ومن /27 /هذا البحث وأمثاله، يتنبه الذهن على وجود مجرد، إليه يرتقي كل محرك ومتحرك، وهو في نفسه محرك ولا يتحرك بوجه من وجوه الحركة، وهذا هو المبدأ الأول الذي معرفته قصيا الطلب. وأقوى منبه لنا على هذا المبدأ؛ الحركة ولا سيما الدورية، فمبدأ علمنا بالأزلي المجرد الحركة المحسوسة، ومبدأ وجود الحركة هذا الأزلي.

وقوم أثبتوا صورا لا تلابس المادة، فإن عنوا الصورة الذهنية التي هي كليات الأمور، فحق صحيح. وأما صور خارجة قائمة الذات هي مثل 1431 - ب الكائنات، فذلك محال ويلزمه شناعات كثيرة. ويقولون: إن تلك الجواهر في نظائر هذه، وأما في الحد فليست واحدة. وإذا بطلت المثل فالجواهر ثلاثة: جوهر محسوس لا شك فيه، وجوهر معقول هو كليات المحسوس، وجوهر أزلي بسيط مطلق؛ وهو المبدأ الأول. مسألة خامست

العلم طباق المعلوم، وموضوعات العلم أشخاص بالية؛ فعلومها بالية، لكن العلم سرمدي فلا يطابق الداثر. فيجب أن يكون ها2) هنا صور ثابتة يستند إليها العلم السرمدي، قائمة بنفسها في الخارج.

فنقول: أما حاجة العلم السرمدي إلى معلوم سرمدي يستند إليه، فظاهر الصحة. وأما أن ذلك ثابت في الخارج، فظاهر البطلان، وإنما هو ثابت في النفس، استنبطه العقل من الأشخاص، ومنه يتألف الحد والبرهان. وعليه، فكهو الكليات التي هي أجناس وأنواع. والشخص متحيز وغير مطابق لشخص غيره، بل يباينه. وأما الكلي فغير متحيز، ويطابق كل شخص، وصورته ثابتة غير متحركة ولا فاسدة.

ومن زعم أن مبدأ الأشخاص الأجناس والأنواع، فقد أحال إن أراد أنها مبادئ الوجود. وإن أراد أنها مبادئ العلم، فقد صدق. ولولا ذلك لم يصدق على زيد أنه إنسان وأنه حيوان، وإنما كان يصدق عليه هذه الأجزاء المشار ms014 إليها. ولو كانت الكليات مبادئ الأشخاص للزم أن تكون أشخاصا وبطل الحد والبرهان، وإن كانت هذه الكليات في الأشخاص وهي على كليتها كان زيد هو عمرو، والشجر هو الحجر. وإذا قلنا: إن الكلي حال في الشخص، صار به شخصا أو صار الشخص به كليا، ومتى ارتفع الكلي ارتفع الحد والبرهان والعلم والعقل، وارتفعت المباينات والمشاركات بين الأمور، وهذا كله شنع. وإن كانت الأشخاص مركبة من الأجناس والفصول العامة، فبماذا انفصل زيد عن عمرو، ويلزم إذا فسدت الأشخاص أن تفسد الأجناس?

ومن هذا وأمثاله، تنبه على «أنك الأمور العامة ليست في الخارج ولا قائمة بالمحسوسات /28/ ولا هي أسطقساتها، وإنما وجودها وقوامها في العقل خاصة، حتى لو ارتفع العقل بطلت الكلية، وإنما العقل ينتزعها من الأشخاص ويرسمها في ذاته ويطبقها على الأشخاص ليعرفها بها، فهي الأشخاص من وجه وغيرها من وجه. كما أن صورة زيد له قوام في المياه هي هو وهي غيره، فمن جهة أنا نتعرف زيدا(7 بصورته هي هو، ومن جهة أن زيدا له قوام والصورة لا قوام لها هي غيره.

العلم والمعلوم واحد بالموضوع، والحدود تعلم بها الأشياء، فالحدود والمحدودات واحد بالموضوع، والأجناس أوائل الحدود، فالأجناس أوائل المحدودات، وأيضا أوساط البراهين أجناس والبراهين مبادئ العلم، والعلم هو المعلوم. فالأوساط هي المعلومات، والأوساط أجناس، فمبادئ الموجودات أجناس.

والغلط يقع في هذه الأقيسة من جهة الاشتراك في الاسم، فإن الأجناس أوائل الأشياء، أي أوائل العلم بها لا أوائل وجوداتها، فإن الحد والبرهان هما آلتا العلم، وقوامهما بالأجناس. وقولنا: العلم هو المعلوم، لأنه إن كان غيره كان حد الجوهر غير الجوهر، فالعلم هو المعلوم؛ بمعنى أنه صورته، لكن المعلوم له قوام في الخارج، والعلم قوامه في النفس.

ومن يقول: إن الواحد والموجود أوائل الأشياء، إذ كانا أكثر كلية وعموما واحتواءا، إذ العموم «غير- موجود في الخارج، وإنما وجوده في الذهن. وليس الواحد والموجود جنسا، فإن الجنس لا يحمل على فصوله المجردة. ونحن نقول في الفصل: إنه واحد وموضوع. وإذا ms015 لم تكن الأجناس تستحق أن تكون مبادئ، فالأنواع أولى أن لا تكون مبادئ، ولأنها إن استحقت أن تكون مبادئ - بما هي عامة وحاوية - فالأجناس أولى منها بذلك، وإن استحقته بما هي قريبة من الأشخاص فالأشخاص أولى منها بذلك. لكن الواحد والموجود أحق بالمبدئية(3) لا> من جهة عمومه ولا من جهة أنه جنس، بل من جهة أنه ذات قائمة؛ عنه تصدر جميع الهويات. فالواحد الحق هو الذي لا يمكن أن تعقل فيه كثرة بوجه من الوجوه، ومن أي جهة تأملته وجدته واحدا، والوحدة له لذاته ليست دائرة عليه ولا

والطريق إلى معرفة الواحد الحق، إنما يكون بالمرور على ذوات الوحدات. فإنه يقال: عسكر واحد ومدينة واحدة، لأن لهم ناموسا يضمهم، كالمولي كلمتهر?). ويقال: زيد واحد، لأن فيه سلمت وحدته. ويقال 20 ا للفلك: واحد، والعالم: واحد، لأن فيه هذا المعنى أتم وأكمل. ثم نرتقي إلى النفوس ثم العقول، وكلما1 ترقينا قلت الكثرة وقويت الوحدة، إلى أن نصل إلى الواحد المطلق الذي لا تشوب كثرة فيه، وجميع الوحدات صادرة عنه. وكيف تكون الأجناس والأنواع مبادئ لوجود الأشخاص، /144 - أاوالأشخاص من عمل الطبيعة، وتلك من عمل العقل?! ولذلك لا يوصف أحدهما بالآخر؛ فلا يقال: (الكجنس نوع ولا النوع جنس، كما يقال: زيد حيوان.

إن لم تكن كليات، لم يكن علم ولا صناعة ولا حد ولا برهان ولا محمول ولا موضوع ولا صفة، فإن الأشخاص لا نهاية لها، وما لا نهاية له لا علم به ولا اكتناه له، فإذأ لا بد من صور كلية أبدية تستند إليها هذه الأمور الجزئية.

فنقول: هذا حق، ولكن ليس لها وجود في الخارج، وإنما قوامها في الذهن، فهي بما هي مستنبطة من الأشخاص هي متأخرة عنها حاصلة بعدها(، وبما هي متقدمة في الذهن وتعلم بها الأشخاص؛ فهي متقدمة على الأشخاص، وسبب العلم بها؛ فالأشخاص سبب لوجود ms016 الكليات، والكليات سبب العلم بالأشخاص. ومما يتشكك فيه على الكلي أن يقال: هل جوهر جميع الأشياء واحد أو كثير؟ كقوله: هل

وإذا كان القول بأن الأمور كلها واحدة محالا، والقول بأنها كثيرة محالا، فهذه حيرة شديدة. والذي يخلص منها أن يقال: إن جهة الاشتراك والوحدة، غير جهة الافتراق والكثرة؛ فإن الأشياء تشترك في الهيولى وتفترق في الصور، وتشترك في الجنس وتفترق في النوع والشخص.

هل أوائل الأشياء التي لا تنفسد هي أوائل الأشياء الفاسدة? أو « أن > أوائل هذه غير أوائل هذه? فإن كانت الأوائل تفسد فليست بأوائل، وإنما هي أشياء أخر غيرها، فتلك الأخر هي الأوائل، فإما أن يقف ذلك، وإما أن يتمادى، والتمادي محال. وأيضا إن كانت الأوائل تفسد، فكيف صار بعض الأشياء لا يفسد؟ وإن كانت لا تفسد، فكيف صار بعض الأشياء يفسد? وإن قلنا: إن الأوائل مختلفة، فأوائل الفاسدة فاسدة.

فنقول: إن فسدت الأوائل فستفسد إلى شيء، إذ لا يمكن أن يفسد شيء لا إلى شيء مطلقا، فإن فسدت إلى شيء؛ فهو المبدأ، وإن تمادت؛ فهو محال. فقد /30/ شككنا على النقيضين جميعا، وتلك2) حيرة. والمخلص منها: أن الأسطقسات(3) القريبة فاسدة، كأبي زيد وهذه النواة، وأما البعيدة -

هي أعوص المسائل، و(3) أهل النظر مضطرون إليها في معرفة الحق، وهي: هل الهوية والواحد جوهرا الهويات? وكل ms017 واحد منهما ليس ينسب إلى شيء آخر، بل أحدهما هوية والآخر واحد، ولهما طبيعة موضوعة لهما. فإن الموجود قد يتشكك فيه؛ هل هو الواحد الذي لا ينقسم، أو يعرض له كما تعرض سائر النعوت? وهل الموجود جنس عال لجوهر الأشياء كما لجوهر الحيوان الإنسان، أو هو عارض كالبياض والسواد? وإن كان جنسا؛ فهل له قوام في الخارج، وهو مبدأ للكائنات? فيكون الجوهر مبدأ للعرض، وهذا شنع. وإن كان عرضا وهو مبدأ للجوهر، كان العرض مبدأ للجوهر، وهو محال. وإن لم يكن جوهرا ولا عرضا؛ لم يكن موجودا، وإن كان الموجود عارضا للموجودات؛ فسيكون عارضا للمبدأ الأول سبحانه، وإن كان الواحد هو الموجود - وكل واحد منهما له أحكام تخصه - فتستحق أحكام أحدهما الآخر، وذلك(5) شنع.

وأجمع القدماء «على، أن أوائل الأشياء واحدة بأعيانها: إما صور، وإما أعداد، وإما جزء لا يتجزأ، وإما واحد من الأسطقسات(6)، وإما المحبة والغلبة.

ونقول: إنا نرى الموجودات تتكثر بزيد والفرس، فإذا الموجود يقبل الواحد والكثير، وإلا فالكثير ليس بموجود. ونحن نقول: إن «لم يكن الموجود واحدا؛ فيصدق، فإن كان واحدا كان3) بمنزلة قولنا: الموجود موجود، وذلك الجوهر جوهر، فإذا الواحد غير الموجود. والحق أن الموجود طبيعة قائمة يعرض لها الواحد والكثير، وتنعت بهما معا.

إن كل كثرة فإن الواحد يلحقها بوجه ما، وكل كثرة ففيها وحدة هي سبب بقائها، وكل وحدة ففيها كثرة هي سبب تغيرها وإمكانها، ما خلا الواحد الحق؛ فإن وحدته /31 / لا تشوبها كثرة، وهو علة /144 - ب الكل ذي وحدة، وكل موجود فمنه اكتسب وجوده، وكل واحد فمنه اكتسب وحدته. ومما يدل على صعوبة هذه المسألة، أنا نجد كثيرأ من الأشياء يعرض لها الموجود والواحد؛ وهي ذوات الهيولى، ونجد شيئا آخر ذاته هي وجوده ووحدته، فنجدهما متلازمين(5) [و] لا ms018 متباينين.

ونقول: لا شيء مما في الذهن من خاص أو عام، إلا ونحمل عليه الواحد والموجود. «وك قد بينا في مواضع عنهما، أنهما ليسا جنسا شاملا، وإلا لزم أن

اختلف فيها الفلاسفة والمتكلمون قديما وحديثا، وهي: هل يجب أن يقال في الأعداد، والأجرام، والسطوح، والخطوط، والنقط، والوحدات: إنها جواهر، أو لا نقول ذلك فيها ? فأي هذه ظن أنه مبدأ للجوهر؛ لزم أن يكون جوهرا. ويسميها المتكلمون الجوهر الفرد، أي الذي لا ينقسم. وأما الأربعة الباقية فالخلاف فيها ظاهر؛ هل هي جواهر أو غير جواهر? والفيثاغوريون يرون أن لها قواما في الخارج عن الأجسام.

ونقول: إن كانت هذه مبادئ للجسم المحسوس، فهي أحق بالجوهر منه. ومن قال منهم: لا جوهر إلا الجسم المحسوس، ثم جعل هذه جواهر؛ فقد ناقض، فإن هذه ليست أجساما ولا محسوسة، ومن حكم بأنها لا جواهر ولا عرض؛ فقد حكم بأنها جوهر وعرض، لأن الجسم منها.

ونقول: كيف صار الجسم وحده محسوسا، وليس يزيد على النقط والخطوط والسطوح؟ وكيف يمكن أن تكون هذه الأبعاد جواهر، وهي تقسم الجسم، والقاسم غير المقسوم؟ وهؤلاء يبطلون الكون والفساد، ولا يرون إلا هذه الأجزاء تجتمع وتفترق وتفسد(3) من غير أن تتغير في ذواتها.

ونقول: إن كانت هذه الأجزاء لها أحجام، فإنها تتلاقى بجزئياتها لا بكلياتها؛ وهذا يوجب التجزؤ والانقطاع والتغير. وإن لم يكن (لها أحجام، فإنها تتلاقى بكلياتها، فلا تحصل عنها أجسام البتة، بل ولا خطوط ولا سطوح.

ونقول: إن كانت الأجسام مركبة من أجزاء فقط، من غير كون؛ فما الموجب لالتحامها وافتراقها?! وما الموجب لاختلاف النبات والحيوان، ms019 والموت والتوليد?!

والمتكلمون يرون /32 /أنه لا بد من أمر اقتضى تأليفها، ولا يقوم هذا المقتضى بأحدهما دون الآخر مع استوائهما(3، وإذا اتصفا به فقد انقسم بينهما، وهذا محال. أما الجواهر المحسوسة فلا شك في وجودها.

وهذه الصور التعليمية ؛ [و] أما هل وجودها في الخارج والقوام أو في الذهن والخيال? ففيه اختلاف. فنحن نقول: إن وجودها في النفس وإن العقل يجردها، وأما في الخارج فلا توجد إلا مع المادة. وأما أصحاب الصور فيرون أن لها قواما وثباتا في الخارج؛ مجردة عن كل مادة، وهذا ما لا يقوم عليه دليل ولا يقبل إليه الحس، ولا هنا ما يحاجونا به- إلى إثبات الصور؛ إلا ما شاهدوا من فساد الأشخاص ودوام العلم بها، وقالوا: إن الداثر يحتاج في قوامه إلى أمر دائم، كالصناع الذين لهم أمثلة وقوالب يعملون عليها. وقد أبطلنا ذلك غير مرة.

وإطلاقها أن نقول: الأسطقسات() من جهة ما هي ذوات، ومن جملة مفردات العالم؛ هي بالفعل نار وأرض وماء وهواء، كما نقول: شمس وسماء وقمر، وليست حينئذ أسطقسات3). وأما من جهة ما يستحيل بعضها إلى بعض، وتتألف منها الكائنات؛ فهي بالقوة، فالماء بالقوة هواء والهواء بالقوة ماء، وأما الماء في ذاته أو الهواء (في ذاته» فأمر موجود بالفعل، وكذلك الأرض والماء والهواء والنار هي دم أو لحم بالقوة، والدم واللحم هما تلك القوة.

هل الأوائل كلية أو ms020 جزئية؟ فإن كانت كلية فليست جواهر، لأن الجوهر هو الذي يشار إليه والكلي لا يشار إليه8، ولا له وجود في الخارج، كما سبق. ويلزم

67 أن تكون أوائل الجوهر لا جوهر، وإن لم تكن /145 - أ ا الأوائل كلية فليس للعلم كينونة، فإن العلوم والصنائع إنما تكون بأمور كلية حاصرة أشخاصا بغير نهاية. وأيضا هل أوائل الجوهر جواهر(2) كلية أو أعراض؟ فإن كانت جواهر، فهل هي مادة أو صورة أو مركب منهما? فالمادة 33 / لا تقوم بنفسها وكذا الصورة، والمركب منهما جسم له مبادئ. وإن كانت المبادئ أعراضا، كانت مبادئ الجوهر أعراضا؛ وهو محال.

وحل هذه المسألة؛ أن المبادئ تقال بنوع «من- الاشتراك «على- : مبادئ العلم ومبادئ الوجود. فمبادئ العلم كلية، ومبادئ الوجود جزئية، كزيد وعمرو. وأما الصور المثالية فلا وجود لها، فإنها إن كانت كلية فصورة الإنسان فيها واحدة، فشخص الإنسان يجب أن يكون واحدا، وإن كانت جزئية - وكذا يعتقد أصحابها - فإنها محصورة العدد، فيلزم ضد ذلك، لأن الأشخاص التي هي قوالب لما «كانت»> هي بغير نهاية، كان ما لا نهاية «له> موجود «بالقوة وك بالفعل معا؛ وذلك محال.

إن كان المحمول هو الموضوع، والإنسان يحمل على زيد وعمرو، فزيد هو عمرو. والحيوان يحمل على الإنسان والفرس، فالإنسان هو الفرس.

وحل هذا؛ أن زيدا هو عمرو بالنوع، وغيره بالشخص، والإنسان هو الفرس بالجنس، وغيره بالنوع والشخص. فإن الأشخاص ترتسم في الخيال، فإذا تأملتها النفس وجدت فيها أمورا غريبة متغيرة، وأمورا ثابتة ذاتية، فتنفي الغريب وتأخذ الذاتي الثابت، وتعود صورة مجردة تصلح أن تنطبق على أشخاص بلا نهاية، ولا تتكثر لأن المتكثر من جهة المادة، ولا مادة. فإن البصر ترتسم فيه صورة زيد مع

لما كانت الأسماء الدالة على موضوعات هذا العلم، وأنواع موضوعاته ولواحقها، تختلف دلالتها؛ فبعضها بالتواطؤ، وبعضها بالتشكيك، وبعضها بالاشتراك المحض. وكان جل مداخل المغالطين من قبل الاسم المشترك - وأشد تغليطا في ذلك الاسم المشكك؛ فإنه يوهم جدا أنه متواطي - فلذلك وجب أن نحصي المعاني التي تدل عليها هذه الأسماء، ونفصل جهة كمالاتها.

وهذه الأسماء إنما هي مقولة مما عند الجمهور، ولا تقال(2) مما هيك على جهة المجاز والاستعارة؛ لأن ذلك وضع ثان، إنما تقال بما هي عندهم حقيقة.

فمن ذلك:

فيقال على: ما منه مبدأ الحركة الإرادية، كرأس الطريق. أو الطبيعية()؛ كحركة( النار من أسفل إلى فوق والحجر من /34/ فوق إلى أسفل. وقد تكون الحركة

والمبدأ قد يقال بالإضافة إلينا؛ مثل أن نبتدئ بالأسهل والمتأخر، كالمعلول إلى العلة، والمحسوس إلى المعقول، ومن المركب إلى البسيط. وأما عند الطبيعة فالمبدأ بالعكس؛ أعني من العلة إلى المعلول، ومن الأمور البسيطة إلى الأمور المركبة، ومن الأوائل إلى الأواخر.

ويقال المبدأ على مبدأ القوة، مثل أساس البيت وقلب الحيوان وأصول النبات. وكل نبات وحيوان فله عضو هو مبدأ حياته، فإذا فسد بطلت جملته، وهذا كله مبدأ في ذات الشيء ومتصل به، فأما قائد العسكر وسائس المدينة فمبدأ سعادتهم واجتماع كلمتهم، ولكنه مبدأ منفصل، وهذا المبدأ يحرك ولا يتحرك بالحركة التي يحركها. والأب مبدأ فاعل والأم مبدأ منفعل، ودم الطمث كالأم والمني كالأب. والأسطقسات() مبدأ بعيد وأبعد منها الشمس وأبعد منها الفلك المائل. وهذا المبدأ يستعمل منه حرف «من» وحرف «عن»، فيقال: كان الولد «عن» الأب ومن الأب. وجميع العلل مبادئ، والمبادئ أعم ms022 من العلة، فإن كل علة مبدأ وليس كل مبدأ علة؛ مثل مبدأ الطريق. والمبدأ لجميع الموجودات هو الله تعالى - مثل كلمة «النامي» تحرك ولا تتحرك - وليس هو مبدأ هيوليي، ولا متصل بشيء مما يتحرك منه.

والعلة قد تكون بالعرض على وجه آخر مثل النجار الأبيض، فإن كونه أبيض ليس هو أثر في عمل الكرسي. وأما العلة بالقوة فعلى مراتب؛ مثل الصبي كاتب3 بالقوة، إذ ترجى منه الكتابة ولا ترجى من الثور، فإذا ترعرع فهو كاتب بقوة أقرب، وإذا اشتد وأخذ يتعلم قرب، فإذا تعلم ولم يكتب فهو كاتب أيضا بالقوة، لكن القوى المتقدمة /35/ تحتاج إلى مخرج وزمان وآلات وانفعال، وأما القوة الأخيرة فلا تحتاج إلى أكثر من الأخذ في الفعل من غير تغير. وكل علة بالقوة فلا تخرج إلى فعل إلا بأمر هو بالفعل خارج عن ذاتها، ولا تكفي ذات في ذات أن تخرج إلى الفعل، فلذلك ربحماك لم تعد هذه الأمور التي بالقوة عللا بالذات لأنها على حالة نقص2) وتحتاج إلى علة أخرى، وكل علة فهي معلول لعلة أخرى سوى العلة الأولى فهي علة فقط بقول مطلق، فلذلك هي علة تامة وكل علة سواها هي بحال نقص لأنها مفتقرة إلى علة أخرى. والعلة الذاتية «و- التي بالفعل «و- الشخصية؛ هي أحرى(3) مساوقة في الوجود والعدم لمعلولها. وأما العلة العرضية والتي بالقوة والكلية؛ فلا يلزم فيها ذلك، فيفسد النجار دون الكرسي والكرسي دون

الأسطقس هو أخص من العلة، كما أن العلة أخص من المبدأ، وهو أيضا مشترك ويقال على معان كثيرة، وأغلب ما يطلق على المادة، وقد يطلق على الصورة ولا يطلق إلا على ما هو في الشيء، فيطلق على ما منه تركب الشيء أو لا؛ وهو فيه، ولا ينقسم بالصورة إلى صورة أخرى. وحده المطابق له؛ أن الأسطقس أقل جزء مما هو له أسطقس. والأعضاء الآلية أسطقس قريبة، والعناصر الأربعة أسطقس بوجوده.

الطبيعة تطلق على حال سلوك الشيء إلى كمال صورته؛ كحركة النار إلى فوق والحجر إلى أسفل، وقد تكون هذه الحركة في مبدأ دون الشيء؛ كحركة الهواء إلى الماء والبزرة إلى الشجرة.

وتقال الطبيعة لما تصدر عنه الحركة الطبيعية وهي فيه؛ كطبيعة النار الموجبة لحركتها إلى فوق، وهذه الطبيعة هي التي تحد بقولنا: الطبيعة مبدأ الحركة والسكون في ذات الشيء بالذات لا بالعرض، وهذه هي(3) صورة الشيء الجوهري. والقوى() النامية والهاضمة والمولدة والمغيرة كلها طبائع، والقوة النامية فعلها في الكم، والهاضمة في الكيف.

ويقال أيضا طبيعة لما منه هوية الشيء، أعني الهيولى، وهي غير منتقلة، ونسب التغير إلى الهيولى توسعا. واسم الطبيعة يقال على الصورة أكثر مما يقال على الهيولى. وتقال الطبيعة على المركب منهما. وكل ما يقال له أسطقس يقال له طبيعة. وتقال الطبيعة على القوة الكلية الحاصلة عن حركات الفلك المائل.

الضروري والأسطقس هو أمر يعرض للعلل، ورسم الضروري الشامل هو أنه الذي /36/ ليس يمكن أن يكون الشيء إلا به، وقسيمه الممكن؛ وهو الذي ليس من الاضطرار أن يوجد. والضروري والممكن متعاندان تاما العناد. وليس كل ضروري علة؛ فالغذاء ضروري في بقاء الحيوان والتنفس أيضا ضروري، والعلاج وشرب الدواء ضروري في دفع السقم وحفظ الصحة، وربما كان هذا لأجل الأفضل وإن بقيت(1 الحياة بدونه.

ومن أصناف الاضطرار القسر، كحركة الحجر(2) إلى فوق والنار إلى أسفل، وإذا استولى القاسر على صورة ما فقد ms024 يفارق مادتها، وقد تبقى حينا ما. والأقوال المقنعة تضطر السامع إلى الاعتقاد، والبرهان يضطر النفس أن تقر بالحق وتعتقد(ه، والغلب في الجدل يضطر الخصم أن يعترف بالنقيض وإن لم يعتقده.

الواحد مساوق للموجود، ويقال على معان كثيرة: فيقال الواحد بالذات وبالعرض كما يقال: الكاتب نجار والنحوي أبيض؛ أي الملكتان موضوعهما واحد، ويقال: زيد النحوي هو الإنسان الكلي، وكذا إذا عرض

ويقال حركة واحدة للتي لا يتخللها سكون، فإن كانت متفقة في السرعة في جميع أجزائها فهي أحق باسم الوحدة، ولا يمكن أن تكون هي حركة واحدة تتحرك إلى جهتين مختلفتين متضادتين، إنما ذلك يكون3 للحركتين يفصل بينهما سكون، ولذلك لا ينقسم زمان حركة الفلك قسمة بالذات، إذ كانت «حركتهك لم تبتدئ من نقطة بالفعل كانت ساكنة فيها، ولا تنتهي إلى نقطة تسكن فيها؛ فلذلك هي واحدة متصلة لا تنقسم بالذات أصلا.

ومما يقال إنه واحد؛ السطح الأملس، فأما الخشن فهو واحد بالجسمية كثير من جهة وضع سطوحه. وكل ما نهايته ليست واحدة؛ محسوسة كانت(6) أو معقولة فليس بواحد. وكل ما أمكن أن تتحرك بعض أجزائه أبطأ من بعض أو أسرع أو بعضه يقف وبعضه يتحرك فهو أبعد /37/ من الواحد، وما كان بخلاف ذلك فهو

ومن أنواع الواحد؛ الواحد بالحد، وهو ما له كلمة واحدة أو حد واحد يدل عليه، والعضو الناتئ والناقص واحد من جهة الصورة العنصرية، كثير من جهة الزيادة والنقصان؛ مثل الصبي إذا صار رجلا هو واحد بالشخص كثير من جهة التمام والنقص. وكل الوحدات فيها تكثر بوجه ما سوى وحدة المبدأ الأول، فإنه واحد بنوع مبسوط خفي، منحاز الذات بماهيته، لا يقبل التكثر؛ لا بالذات ولا بالعرض ولا بالوهم ولا في الوجود ولا في الذات ولا في توابع الذات، وإنما قلنا: إنه واحد بنوع مبسوط خفي؛ لأن العقل قد ألف ما يوجد عند الحس، فأما ما ليس في المحسوسات له نظير؛ فإدراكه عسر وهو خفي عنه جدا، وإنما طبيعة الموجود بسياقة البراهين اقتضت إثباته اضطرارا، فهو خفي عند العقل لأنه مباين مدركاته، وهو بائن عن الموجودات بأنيته، وهو في أعلى رتب الاستقلال؛ والجوهر هو المستقل، فصار هذا المبدأ أحق باسم الجوهر.

ويقال الواحد بنوع كلي، فإن صور الأجناس والأنواع هي واحدة وإنما الكلية والكثرة عارضة لها، فالموضوع يتكثر والواحد قد يلحق غير ذات الكم؛ كالنقط فإنها واحدة وإن لم تكن من الكمية. وما تمت أجزاؤه التي بها فعله وانفعل؛ يقال: إنه واحد، كالكرسي الناقص فإنه ليس بواحد فإذا كمل قيل: إنه واحد، ولما كان الكمال سبب التوحد كانت الدائرة أحق باسم الوحدة من جميع الأشياء ذوات الخطوط المستقيمة، والخط المستقيم ينتهي من طرفه، والدائرة لا تقبل الزيادة

والواحد يقال على كل ابتداء للمعرفة في جميع الأشياء؛ كالمكاييل والموازين، ms026 إذ5 هو ابتداء المعرفة فيما يكال ويوزن. وكذلك في جميع الأجناس وفي جميع الأشياء؛ الواحد هو الذي لا يقبل التجزئة، «ولا- يحصل التكثر «فيه>، والجسم هو واحد لأنه تام قد استوفى جميع الأبعاد؛ لكنه / 38 / يقبل الانقسام والتجزؤ: إما من جهة الصورة؛ فإلى أجسام صغار، وإما من جهة العظم؛ فإلى سطوح(. وكذا السطح ينقسم من جهة العظم إلى سطوح، ومن جهة الصورة إلى خطوط، والخط ينقسم من جهة العظم إلى خط ومن جهة الصورة إلى نقط وحينئذ يبطل الكم، والنقط لا تنقسم لأنها ليست من الكم. والمبدأ الأول ليس واحدأ بالعدد لأن التي هي واحدة بالعدد عنصرها واحد؛ كزيد وعمرو، وكذا الواحد بالجنس والنوع، والواحد كنسبة الثلاثة إلى الستة التي هي نسبة الأربعة إلى الثمانية. والموجودات تندرج في الواحد، فأول ما تتحد به؛ المادة، ويتبعه الواحد بالجنس العالي، ثم التوحد بالنوع، ثم التوحد بالعدد، ولا يصح وجوده إلا بعد هذه الأقسام، وأما الواحد بالمساواة في النسبة فيعم جميع الموجودات، وهو نسبتها إلى المبدأ الأول.

وبإزاء أصناف الواحد أصناف الكثير؛/ 146 - ب ا إلا الواحد الأول فليس بإزائه كثرة أصلا، اللهم إلا أن يكون وهما؛ لأن كل كثرة ففيها معنى الوحدة التي استفادتها منه؛ فليست كثرة متمحضة، فلذلك ليس له ضد ولا ند بوجه من الوجوه. والتوحد لازم للموجودات من جهة الهيولى الأولى والأعدام التي فيها، والمباينة الأولى هي للمقولات الست؛ فإنها متباينات الذوات والعدد لا تدخل على شيء إلا لمباينة ما، والتكثر الذاتي هو ما يؤخذ محموله في حد موضوعه أو موضوعه في حد محموله، وأما التكثر(2) العرضي فما كان دخيلا على الشيء، والتكثر بالانفعال كجسم وجسم، والتكثر بالعنصر كإنسان وفرس؛ وبالحد أيضا، والكثير(3) بالقنية كإنسان كاتب نجار.

ويجتمع على ما يقال إنه واحد إلى: ما هو واحد بالمحدود، وما هو واحد بالموضوع، وما هو واحد بالعدد، وما هو واحد بأنه جملة، وما هو واحد بأنه غير منقسم، وما هو واحد بأنه لا قسيم له، وما هو واحد بأنه ms027 منحاز بماهيته عما سواه، وبأنه منحاز بنهايته أو بمكان.

والأشياء التي هي واحدة: بأن جنسها واحد، أو بأن نوعها واحد، أو بأن القول الدال على ماهيتها واحد، أو بأن يحمل عليها عرض واحد، أو بأن الفعل فعل واحد بالنوع أو بالعدد، أو بأن ينال بها عرضا(3) واحدا بالنوع أو بالعدد، أو بأن تكون نسبها إلى ما تنسب إليه واحد بالنوع أو بالعدد؛ تجتمع كلها بأن المحمول عليها واحد بالعدد.

والتي هي واحدطة» بأن عنصرها القريب أو البعيد واحد بالنوع أو بالعدد، أو بأن تحمل أعراض كثيرة على موضوعات واحدة بالعدد، أو بأن يكون جنس 391

وما يقال فيه: إنه واحد لأجل أنه متصل؛ خطا كان أو سطحا أو مجسما، وما يقال فيه: إنه مؤلف من أجزاء متشابهة أو غير متشابهة مرتبطة برباط واحد بالعدد؛ طبيعي أو عنصري، وما يقال فيه: إنه مؤلف من أقاويل أو من معقولات مرتبطة برباط واحد بالعدد؛ مثل مقدمات واحدة وقياس واحد، وما يقال فيه: إنه واحد لأجل أنه مؤلف من أشياء مرتبطة تتعاون على بلوغ غرض واحد بالعدد؛ مثل حد واحد وخطبة واحدة وقصيدة واحدة.

وما يقال «فيه - : إنه واحد بأنه شكلي تام و(2) مؤلف من أشياء مرتبطة لا تحتاج في التمام - (على ما قصد بها - إلى شيء آخر خارج عنها؛ تجتمع كلها في أنها واحد2ة؛ لأن غايتها واحدة، وتقارب الأجزاء في المكان أو في الزمان مثل الأقاويل؛ تعد عليه رباطا، وما يقال «فيه - : إنه واحد بالعدد لأجل أن له أسماء كثيرة أو اسما أو قولا، أو بأن يحمل عليه جنس وعرض أو نوع وعرض أو عرضان، أو بأن ينسب إلى شيئين أي نسبة كانت؛ تجتمع كلها إلى ما ماهيته لا تتغير ولا تتكثر بهذه النسب والإضافات، ولا بكثرة الأسماء والعبارات؛ ولا تصير ماهيته ذات عدد لكثرة ما [و تحمل عليه وتوصف به، أو لكثرة أسمائه؛ ms028 وإن اتفق أن كانت ذاته منقسمة وكثيرة، فذلك من غير جهة أنه واحد بهذا المعنى. ويعم جميع ما يقال فيه: إنه واحد؛ أنه غير منقسم من الجهة التي يقال منها إنه واحد. أحصى الحكيم في هذا الكتاب من المقولات ثمانية()، وأسقط النصبة والقنية، وقدم الكيف على الكم، لأنه في «قاطاغورياس» يصفها على السرد الطبيعي، وأما

ولما كان قصده هاهنا أن يحصي أول ما يلزم الهيولى بدأ بالكيف(1 المطلق، وفي ذلك الكتاب بدأ بالكم؛ لأن نظره فيه مقصور على الجوهر المركب، وأول لازم له بما هو جسم الكمية. وتلاهما بالمضاف؛ لأنه أول عرض يتبع الموجود بعد حصول الصور التامطةك . ثم تلا ذلك بمقولة الفعل والمنفعل؛ لأن الفعل ثمرة الصورة التامة، والانفعال خاصة الهيولى، فقد صارتا لازمتين للجوهر المركب، ويفعل» أيضا لازم للمبدأ الأول. وأما أين) فهو ماهيته، داخل تحت الكمية، وهو نسبة الجوهر إلى المكان. وأما «متى» فهو نسبة الشيء إلى زمانه /40/ الذي حدث فيه الشيء، أو انفعاله. وأما النصبة والقنية فتركهما لضعفهما، فإن الوضع من الصور الخارجة عن ذات الشيء، وكذا القنية. وأحرف السؤال إنما يقع في جوابها كل معنى كلي مفرد، ويصف به المسؤول عنه، فكل معنى يدل عليه لفظ ما ويوصف به هذا المشار إليه؛ فإنه يسمى مقولة، فبعضه يعرفنا «ما هو» هذا المشار إليه، وبعضه «لم هو»، وبعضه «كيف هو» و«متى هو» و«أين هو»1، وسائر المقولات.

وهذا المشار إليه - الذي لا يوصف به الشيء أصلا إلا بطريق العرض، 1471 - أ/ وعلى غير المجرى الطبيعي - يسمى الجوهر بقول مطلق، وكذا ما يعرفه أيضا الجوهر، وهذا الذي يعرفه هو الأمور الكلية التي هي أنواعه وأجناسه؛ وتسمى الجواهر الثواني، وذلك المحسوس يسمى الجوهر الأول، وأما سائر

ومن هذا تنحل شبه أنطشتانوس في حد الإنسان، وحد حده، وحد حد حده

والألفاظ إنما توضع أولا للدلالة على المعقولات الأول، وعلى ما تركب منها، وهي الموضوع الأول لصناعة المنطق وللعلم الطبيعي ms030 والمدني وعلم التعاليم وما بعد الطبيعة؛ فهي موضوع لعلم المنطق من حيث هي: موضوعة، ومحمولة، وكلية، ومعرفة بعضها بعضا، ومن حيث هي مدلول عليها بالألفاظ، ويسأل عنها ويقع في جوابه السؤال. أما في سائر العلوم؛ فتوخذ - من حيث هي معقولات الأشياء الخارجة - مجردة عن الألفاظ، وعن كل ما يلحقها، وهي في الذهن. وأخذت في المنطق بتلك اللواحق؛ لأن الحاجة داعية إلى تعلمها، وامتحان الصواب منها بالقياس والحد، وإنما تصير مقدمات وآلات للذهن متى أخذت بتلك الأحوال، ويصير ما يطلب علمه منها يحتاج (إليهاك، حتى إذا فرغ من تعلمها أزيلت منها تلك الأحوال وما تحتوي عليه المعقولات؛ فما كان موجودا عن إرادة الإنسان فهو موضوع العلم المدني، وما كان موجودا لا عن إرادته فهو موضوع العلم الطبيعي، لكنه ينظر فيه من حيث هو في أنواع هذا المشار إليه، وينظر أيضا فيما تنظر فيه

ثم إن الذهن بأخرة يهجم على أسباب معقولة خارجة عن المقولات لم توضع عليها الأسماء أولا، وهذه الخارجة عن المقولات: منها ما هو غير مفارق للمقولات، ومنها ما هو مفارق لها من كل وجه، فما هو غير مفارق؛ فهو الصورة الأولى، والهيولى الأولى، والفاعل الأقصى للأمور الطبيعية، والغاية القصوى لها، فهذا داخل أيضا تحت نظر الطبيعة، وأما ما هو مفارق من كل وجه فليس للطبيعة(3) فيه نظر، وهو خاص بعلم ما بعد الطبيعة؛ أعني المبدأ الأول والغاية الأولى، على أن لهذا العلم النظر /12/ في الأسباب الأولى للأمور الطبيعية والتعاليم؛ بمعنى أنه يصححها ويرقيها إلى أعلى منها، ويزيل عنها الشكوك ms031 الطارئة والآراء الفاسدة. وإذا نظر هذا العلم في الأسباب /147 - ب ا كلها، لزمه أن ينظر في جميع ما يلزم عنها؛ وهو جميع ما يحتوي على المقولات من العلم الطبيعي والمدني والتعليمي، لكن لا ينحط إلى أنواعها، اللهم إلا على جهة ضرب المثال.

وأنواع المقولات ترتقي إلى الواحد «في» الأجناس علوا، وأسبقها كلها في

ولما كان ما في النفس قد لا يوجد في الخارج على ما هو؛ ذهب قوم إلى أن ما تدل عليه الألفاظ غير موجود أو غير صادق؛ مثل البياض والسواد والطول والقصر.

فإذا الألفاظ لها دلالات المفردات، منها تدل على الذوات المفردة كالسماء والأرض وغيرها، والمركبات التي ركبها الذهن بعدما حللها؛ ليتأمل كل واحد منها في نفسه ويعرف جوهره الذي يمتاز به عن غيره، ويعرف جميع لواحقه ومراتب لواحقها، ثم يركب بعضها إلى بعض؛ الملائم إلى ملائمه في الإيجاب والحدود، والمخالف إلى مخالفه في السلب، ويعلم مقدار كل واحد منهما عند الآخر؛ إن كان يقوم ماهية المشار إليه، أو يفعله مما عداه في ذاته، أو يلحقه وحده ويختص به، أو يلحقه ويلحق غيره، وما كان من ذلك دائما وما كان إلى حد ما. فلذلك صارت الأسماء تختلف دلالاتها، فما دل على الذوات الكلية المجردة عن كل مخالط؛ سمي(2: الأمثلة الأولى؛ مثل الإنسان والحيوان والقيام والقعود والعلم. وما يدل على موضوع ما؛ فهو مشتق من تلك الأمثلة؛ مثل القائم والقاعد والعالم، وهذه المشتقات تسمى: الثواني، فهي ثواني بالنسبة إلى فعل الذهن. والأمثلة الأولى تحمل على المشار إليه كنفسها، حتى تغير وتجعل أمثلة ثواني، وربما حملت الأمثلة الأولى؛ والمراد بها الاشتقاق، كما يقال: رجل عدل وصوم وكرم، والمعنى عادل وصائم وكريم، فتدل على المعنى وعلى موضوعه. وأما الأمثلة الأولى الدالة على الجوهر فانها تحمل بنفسها، لا تشتق من شيء ولا

والنسبة من الأسماء المشتقة التي تقال بخصوص 44/ وعموم، والعام منها يقال بجهة من المتواطئة والمشتركة؛ أعني الصنف الذي يسمى المشكك عند المهندسين. وك تكون بين المقادير المتجانسة وغير المتجانسة؛ أما النسبة بين المتجانسة فتكون بين اثنين فصاعدا، مثل نسبة الخط إلى الخط والسطح إلى السطح والمجسم إلى المجسم، ولا ينسب خط إلى سطح ولا سطح إلى جسم، والنسبة بينهما تكون بالزيادة أو بالنقصان أو بالمساحة. وأما غير المتجانسة فلا يكون بينهما نسبة إلا أن تكون ذو مقايس أو ما فوقها من الأزواج؛ كل زوج من جنس، مثل أن نسبة خط إلى خط كنسبة سطح إلى سطح.

والنسبة أيضا يستعملها أهل الحساب في المقادير المنطقية؛ مثل الأربعة إلى الثمانية كنسبة الثلاثة إلى الستة(1)، وأما الطبيعيون والمنطقيون فالنسبة عندهم أعم

الأمور المتشابهة هي مختلفة بجهة ما؛ لأن المتحدة لا يقال لها متشابهة، فلولا تكثرها لم تكن متشابهة. وقد يتشابه الشيئان في نوعين(5) من العرض؛ كالحرارة والبرودة، أو في عرضين من نوع واحد؛ كحرارتين. والتشابه بالذات لا يكون إلا لذوات الكيفيات، فإن الشبيه واللاشبيه من خواص الكيفية، وأما المختلفات فلا بد أن يكون بينهما غير ما، ولا يمكن أن يعقل الاختلاف فيما هو واحد من كل

الهوية تدل على أنية الشيء؛ وليس هو معنى آخر خارجا عن ذات الشيء، فإذا أثبتنا الوجود للشيء فقد أثبتنا ذاته وحقيقته، وإذا نفينا ذاته وحقيقته؛- فإذا قلنا: إنه ليس بحق - فإنما نقصد أنه لا وجود له ولا قوام، وليس الوجود أمرا آخر داخلا على الذات كما يقول متكلمو زماننا. واشتراك الموجودات في الوجود إنما هو اشتراك في نسبة يعقلها العقل بحسب تدريج الموجودات في الثبات والقوام؛ لا على أن ذلك فيما يقتضي أن يكون داخلا تحت عموم شامل، ووجود كل موضوع هو قوامه وعينه لا خارج عنه، وتغيير وجود الشيء هو تغيير حقيقته. والموجودات تتكثر من جهة القوة والفعل، وهذا أمر يعرض لجميع المقولات، والوجود يتدرج من القوة البعيدة إلى القريبة ثم إلى الفعل، ويظهر أن الوجود ليس بجنس؛ من جهة أن التي يقال لها جنس شامل هي الأشياء التي موضوعها واحد، ويستحيل بعضه إلى ms035 بعض، وفي الموجودات ما ليس كذلك؛ فإن اللون موضوعه السطح، والصوت موضوعه الهواء، ولا يستحيل أحدهما إلى الآخر، وليس في قوة الأسطقس أن يستحيل إلى قوة الفلك، وأيضا المادة والصورة متباينتان في الجوهر، والجوهر مباين للعرض، والنفس مباينة للجسم.

والموجود(3) اسم اشتق من الوجود، ويقتضي فعلا صدر من فاعل إلى منفعل؛ مثل وجدت زيدا، ووجدت في المال، ووجد الشيء فهو( موجود، ويستعمل أيضأ

ولما كان الموجود بنيته بنية مشتركة - وكل مشترك فإنه يخيل ببنيته المعنى والموضوع لذلك المعنى لم يصرح به، مثل الضارب والمضروب -؛ توهم قوم أن الموجود كالعرض /46/في موجود ما، وأنه كائن فيه عن فاعل فعله؛ كما يدل المضروب، فكذلك ينبغي أن لا يتوهم فيه معنى الاشتراك أيضا، و« أن لا > يفهم من الموجود والشيء والهو معنى واحد.

والموجود كلمة مشتركة، فيقال على جميع المقولات العشر وعلى ما تحتها على أنه اسم لواحد واحد منها، والأفضل أن يقال: إنه اسم لجنس جنس من

والموجود يقال على القضية التي هي في النفس على ما هي عليه خارج النفس، فيكون الموجود هنا بمعنى الصادق. والموجود [و] يقال على كل منحاز بماهية ما خارج(1) النفس؛ سواء تصور أو لم يتصور، فإن كانت تلك الماهية منقسمة فقد تدل على جملة غير ملخصة، وقد تدل عليها ملخصة بالحد، وقد تدل على أنها من جنس واحد؛ فعل أو مادة أو صورة. فالموجود إذا يقال على ثلاثة معان: على المقولات وعلى القضايا الصادقة وعلى الذوات المنحازة. وما كانت ماهيته منقسمة فإن الموجود والوجود فيه مختلف؛ فيكون الموجود هو الجملة والوجود هو ماهية ذلك الشيء الملخص أو جزء من أجزائها. وكل أمر ماهيته غير منقسمة؛ فإما أن يكون موجودا لا بوجود، وإما أن يكون معنى وجوده وأنه موجود معنى واحدأ بعينه، فالموجود المقول على الأجناس العالية فإن الموجود فيه والوجود شيء واحد بعينه إذ كان غير منقسم الماهية، وكذلك المادة الأولى والصورة فإن الموجود والوجود فيها معنى واحد بعينه، فأما ما ليس في موضوع لشيء أيضا - وهو بسيط المادية في غاية البساطة - فهو أحق أن يكون الموجود فيه والوجود معنى واحد بعينه. ولما كان كل صادق فهو منحاز بماهيته، وكل موجود فهو منحاز بماهيته؛ صار الموجود يطلق على هذه بأمر عام وقول مطلق، حتى إن الأمور الموجودة في الذهن فقط(2)، مثل عنقاء مغرب، تدخل تحت الموجود(3) المطلق؛ لأن لها ماهية منحازة، ولكن في الذهن فقط.

فقد ظهر أن الموجود يقال بتقدم وتأخر، فما كان مما يقال عليه الموجود ليس في موضوع؛ فهو أحق بالوجود مما هو في موضوع، إذ كان هو السبب في وجود

وكل موجود خارج النفس قسمان: قسم هو موجود بالقوة، وقسم موجود بالفعل. وما هو بالفعل ضربان: ضرب هو غير ممكن أن لا يكون بالفعل في وقت ما، وضرب قد كان بالقوة ثم كان بالفعل. ومعنى قولنا: بالقوة، أي هو مستعد وصالح لأن يصير بالفعل، وهذا ثلاثة أقسام: قسم لا بد أن يخرج إلى الفعل وليس له عائق أصلا يعوقه عن ذلك؛ مثل الكسوفات وجميع مسيرات الكواكب، وقسم مستعد بالفعل وحده إن لم يعقه عائق؛ كالنار تحرق والحجر يهبط، وقسم ثالث مستعد لأن يكون ولا يكون. والجمهور لا يقولون لما هو بالقوة: إنه موجود، لكن قد يطلقون عليه أسماء ما يقال عليه: بالفعل؛ مثل القائم والضارب والقاتل والمضروب، فيقولون: زيد ضارب قبل أن يضرب، وزيد مقتول قبل أن يقتل. وأما الفلاسفة فأطلقوا الموجود عليهما جميعا، وفرقوا بينهما بأن قالوا: موجود بالقوة وموجود بالفعل، وقولنا: ليس بموجود، نقيض قولنا: موجود؛ أي الوجودين شئت، فما هو موجود /149 - أ/ في النفس لا في الخارج يقال عليه- : إنه ليس بموجود ذلك الوجود، وما هو موجود بالقوة يقال «عليه- : إنه ليس بموجود بالفعل.

ولما كان المفهوم عند الجمهور ببادئ الرأي أن قولنا: غير موجود؛ أنه لا ماهية له أصلا، وكان ما لا ماهية له أصلا لا يمكن أن يحصل عنه موجود بالفعل، أو(1) أن يصير موجودا بوجه من الوجوه، وكان ما يحدث يسبق إلى النفس أنه محدث عن غير موجود، وكان عندهم أن غير الموجود لا مادة له أصلا؛ ليس عندهم محالا أن

ونحن نذكر أقسام القوة والفعل. فالقوة تقال لما كان يعطي غيره ابتداء حركة؛ مثل قوة الإحضار وجودة الكلام وسرعة فهم البراهين، والقوة تقال على ما له قدرة أن يمتنع من الانفعال أصلا أو ينفعل بعسر وقاسر، ومتى زال القاسر تحرك بقوة إلى ما توجبه طبيعته؛ كالنار إلى فوق والحجر إلى أسفل. وكل ما ينفعل أو يفعل؛ ففيه قوة على أن يفعل، أو على أن ينفعل، أو عليهما إن كان مركبا، ويقال في الصبي والرجل والخصي: إن فيهم قوة الإيلاد، وإنه لا قوة فيهم، ويصدق ذلك كله بوجه ووجه. والقوة تصدق على الممكن؛ فلذلك إذا كذبت القوة على شيء لم يكن ذلك كذبا محالا، بل بالإمكان، وقولنا: لا قوة، كقولنا: لا ممكن، والضرورة المحضة لا

الذات تقال على: كل مشار إليه لا في موضوع، وعلى ما يعرفه «ما هو »، وعلى ما يعرف المشار إليه ms039 الذي في موضوع. وهذه المقولات بأسرها [و] تقال على: ما ليس في موضوع، ولا على موضوع، ولا هو موضوع لشيء أصلا؛ فالذات تقال على: كل ما يقال عليه الجوهر وعلى ما لا يقال عليه، فإن المشار إليه الذي في موضوع لا يقال له جوهر، ويقال له إنه ذات، وأما ذات الشيء بالإضافة فيقال على: كل ماهية من كل مشار إليه، ومما يحمل عليه، ولا بد أن يكون بينهما وبين ما يشار إليه غيرية بوجه ما، ولو ذهنية؛ وهو معنى قولنا: نفس الشيء وجوهر الشيء. وأما قولنا: بذاته؛ فقد نعني به أن الشمس تغني في ماهيتهطا» عن باقي المقولات، فإن باقي المقولات مفتقرة - في أن تحصل لها ماهيتها معقولة في النفس، وموجودة خارج النفس - إلى المشار إليه؛ الذي لا في موضوع، وإلى ما يعرف ماهية المشار إليه؛ وهذا هو الجوهر على الإطلاق.

ويقال ما بالذات(2) على معنى آخر، فيقال في المحمول: إنه محمول بذاته؛ إذا كان «لكماهية الموضوع أن توصف به؛ كمثل الحي للإنسان، أو أن يوجد في ذلك؛ مثل الضاحك للإنسان، ومثل الزوج والفرد للعدد. والخلفة في «بذاته» تصلح أن ترجع على المحمول وعلى الموضوع، لكن الأفضل في القسم الأول أن ترجع على الموضوع، وفي القسم الثاني أن ترجع على المحمول. ويقال: إن الشيء «عند» الشيء، أو «معه»، أو «فيه»، أو «له»، أو غير ذلك من حروف النسبة

وهذه الكلمة؛ أعني الذات، ms040 هي في كلام العرب، ولكن لا في لسان عامتهم بل في لسان خواصهم، وأما جمهورهم فلفظة ذات عندهم بكمعنى صاحبة، ومذكرها- «ذو»، وقد جاءت بمعنى الحقيقة في أشعار خواصهم، وأما عند أهل النظر فهي بمعنى الموجود؛ فكل موجود فهو ذات؛ لأن كل موجود هو حقيقة متميزة عند الذهن؛ فهما رديفان، والمفهوم منهما واحد، وإنما يفترقان من جهة أن الذات تدل على ثبات مستقل، والموجود مطلق؛ فذات كل شيء فهي حقيقته، وهي وجوده؛ فما هو مستغن في وجوده وحقيقته، وكل ما عداه مفتقر إليه؛ فهو ذات تام الذات، وحقيقته كاملة، وكل ما عداه من الذوات معلول لها ومفتقر إليها. فلذلك صار ما بذاته؛ يفهم منه معان مختلفة: فما بذاته في المركب يدل على أحد بسائط المركب، وقد يدل على اللازم والتابع وما يتبع الخاص تبعا أوليا. وكل ما تتقوم به ذات هذا المشار إليه؛ يقال: إنه بذاته؛ فيقال: ما(3) بذاته مساوقا للعلل؛ فكل ما به يتقوم الموجود، أو يتبع ما به يتقوم الموجود؛ فهو مما بالذات، وكل ما قوم طبيعة الموجود، أو قوم ما قوم طبيعة الموجود؛ فهو ذاتي له.

والحدود مستخرجة من ذوات الأمور، وأما الذوات البسائط فالمفهوم من ذواتها هو المفهوم من وجودها؛ وهذا المعنى هو أخص بذات المبدأ الأول، فإن كل بسيط سواه فلا بد فيه من تركيب معقول أو متوهم. وأما المتكلمون فالذات عندهم والشيء والمعلوم أسماء لمسمى واحد، بجهات مختلفة؛ وحقيقة الذات عندهم هو ما بسببه اشتركت الأمور في العلم. وقد علم اختلاف الأمور، فيجب أن يكون ما به اتفقت غير ما به اختلفت، وهذا الموجب لصفات تميزت بها الذوات، حتى صح أن يكون لها حقيقة، ويلزمهم من هذا شناعة عظيمة؛ وهو أن تكون جميع الأشياء مركبة مما به كان الوفاق ومما به كان الخلاف، وإن لم يسموا ذلك تركيبا فإن المعنى يوجبه، وكل موجود عندهم ومعدوم؛ هو ذات لها صفة هي صفة النفس، والموجود بذاته هو على عدد (ما»، ويقال بذاته، وأما الموجود بذاته ms041 لمقابل لم» هو موجود بالعرض، فلا يكون إلا عند مقايسة الموجودات؛ بعض ببعض.

والموجود نستعملها /50/بكمعنى آخر خارج عن المعاني المذكورة، وهو أن نستعملها(3 رباطا بين المحمول والموضوع، لا يدل على شيء آخر سوى هذه النسبة؛ فيقال: زيد حجر وحيوان(5)، وزيد موجود حي، فيدل على ائتلاف هذين الجزأين في النفس فقط؛ سواء كان زيد موجودا أو معدوما، وسواء كان الحمل ضروريا أو ممكنا، وسواء كان كاذبا أو صادقا، وسلب ذلك أن يقال: زيد غير موجود حجر، وغير موجود حي.

وقد فهم جماعة من أهل النظر من الموجود؛ المستمد رباط بعض المعاني المتقدمة، وكان ذلك سبب غلطهم. فمن فهم من هذا الموجود ما له ماهية خارج

يقال على كل ما له ماهية خارج النفس أو داخلها، فعلى هذا يكون الشيء أخص من الموجود؛ فإن الموجود إنما يقال على ما له ماهية خارج النفس. والموجود يقال على القضية الصادقة، ولا يقال عليه الشيء من حيث هي صادقة ؛ ونقول: زيد موجود عادل، ولا نقول: زيد شيء عادل، والمحال شيء، ولا يقال: إنه موجود؛ فإذا الشيء يقال على كثير مما يقال عليه الموجود، وعلى أمور لا ms042 يقال عليها الموجود، وكذلك الموجود يقال على كثير مما يقال عليه الشيء، وعلى أمور لا يقال عليها؛ فصار الموجود والشيء كل واحد منهما أعم من الآخر من وجه وأخص من وجه. وقولنا: لا شيء وليس شيء، بمعنى ما ليس له ماهية أصلا؛ لا

فبزمانيدس لما فهم من غير الموجود ما يفهم من لا شيء؛ حكم على غير 150 - أ الموجود أنه ليس شيء، وأنتج عنه أن غير(3 الموجود ليس بشيء، وأنه لا ماهية له أصلا؛ فأبطل بذلك كثرة الموجودات، وجعل الموجودات واحدا، وأنتج من أول الأمر أن الموجودات واحد. في الهوهو

يقال الهو هو في شيئين 51/ يشتركان في أمر كلي؛ ذاتي أو عرضي، فزيد هو عمرو بالإنسانية، والإنسان هو الفرس في الحيوانية، وزيد إذا كان أبيض ونحوي؛ يقال: هو هو، وأحدهما عارض للنفس والآخر للجسد؛ ولكنهما واحد بالموضوع.

ويقال: هو هو فيما له أسماء مترادفة، ولا يقال: الهو هو إلا فيما فيه كثرة من وجه وتوحد من وجه. والهو هو يقابله الغير، وعلى عدده؛ وكذا المتشابهة هي مختلفة بوجه ما. وأولى ما يقال: هو هو، على الجوهر؛ لأنه هو المنحاز بذاته، والغير يقال أولأ على ما كان كثيرا مجرد الذات؛ كالمقولات. في القبل والبعد هذان من توابع الموجود المطلق، وكل واحد منهما يقال على معان: فأحق الاشياء بالقبل(3) العلل، فانها متقدمة بالطبع على معلولاتها، ويقال للجنس

وقد يكون القبل والبعد في العدد، وقد يكون في المكان؛ طبيعيا كان أو وضعيأ، وقد يكون في الزمان، وقد يكون في الشرف. وقد يكون قبل وبعد ms043 بحسب ترتيب التعليم، ويقال: قبل لما يلحق الشيء أولا، وبعد لما يلحقه ثانيا؛ مثل الاستقامة، فإنها تلحق الخط أولا، وتلحق السطح بوساطة الخط.

الجوهر عند العرب يستعمل مطلقا ومضافا؛ فأما المطلق «فكيراد به الحجارة النفيسة، والمضاف يراد به نفس ما بالشيء ولبابه؛ كقولهم: جوهر الذهب، وجوهر الثوب والسيف؛ فيراد به الصورة الفاضلة في المادة الملائمة. وأما عند أرباب النظر فيستعملونه أيضا مطلقا ومضافا؛ فالمطلق هو المشار إليه الذي ليس في موضوع، أو ما يعرف هذا المشار إليه مما يقال على موضوع؛ كقولهم: زيد إنسان وحيوان، وأما المضاف فبمعنى حقيقة الشيء وذاته؛ فيطلق على كل ما له ماهية ما من جميع المقولات، فلذلك يقال في الحد: إنه معرف للماهية)، وإنه جوهر الشيء، وإنه مؤلف من ذاتيات الشيء ومن جوهره؛ فكليات الجوهر المشار إليه يقال (فيها: إنها جواهر بالوجهين جميعا؛ أعني المطلق والمقيد، لأنها أجزاء حده، وأما كليات الأعراض فجواهر مضافة فقط، وأما أشخاص الأعراض فلا يقال (فيها : جواهر بوجه من الوجوه؛ فالكليات تعرف في كل شيء مشار إليه «ما هو». وفي بادئ

ولما رأى قوم أن قوام الجسم بالأبعاد الثلاثة جعلوها [أن تكون] جواهر من الجسم، وظن قوم أن الطول والعرض والعمق تلتئم من النقط؛ فجعلوها أحق من الأبعاد، وكذلك كل من ظن في المبدأ شيئا ما؛ جعله أحق بالجوهرية؛ مثل أصحاب الجزء، وكذلك من حكم بأن المواد ذو(ات- عدد متناه أو غير متناه، فهذا حكمه، ولما كان هذا المشار إليه ليس في موضوع، هو الذي تحمل عليه جميع المقولات، وهو مستغن في قواه عنها، وهي مفتقرة في قواها ووجودها إليه؛ صار أحق باسم الجوهر، ولما كان كل ما ازداد الشيء غذاء(5) به» كان أحق باسم الجوهر؛ صار (ما- ليس ms044 بموضوع لشيء من المقولات أصلا أحق باسم الجوهر. فإذا الجوهر ضربان: جوهر على الإطلاق، وجوهر لشيء ما. والجوهر على ضربين: ضرب هو موضوع، وضرب ليس بموضوع أصلا؛ وهو المبدأ الأول تقدس وتعالى.

والبخت هو عرض على الأقل، وهو فعل يسوق إلى نهاية غير محصلة لم يتضمنها تصريف الفاعل، والنحوي يكون عن(6 النحوي بالذات وعن الموسيقار بالعرض، ومما بالعرض؛ حركة النار إلى أسفل والحجر إلى فوق. وكل ما عن البخت وتلقاء النفس فإنه عن علل غير محدودة، والسفينة تعرض لها ريح تميلها عن قصدها بالنسبة إليها، وأما بالنسبة إلى طبيعة الريح؛ (فكبالذات.

الكيفية تقال على شيئين: على الصورة المجوهرة التي تجعل الشيء نوعا ما، وإذا أخذت في الحد المنطقي عبر عنها بالفعل، وفي الحد الطبيعي يعبر عنها بالصورة. وتطلق الكيفية على لواحق الجسم؛ وهذا القسم هو المقولة، والعدم أيضا كيفية لأنه صورة ناقصة.

وتقال الكيفية [على] التي هي مقولة على أربعة أجناس - كأن الكيفية تقال عليها /53) بنوع تشكيك - : الحال والملكة، والقوة الطبيعية واللا قوة الكطبيعية، والانفعالات، والأربع الكيفيات اللاحقة للكم؛ كالتربيع والتدوير وسائر الأشياء.

والكيفية الجوهرية أحق وأسبق من الكيفية العرضية، والفصول الجوهرية لها التقويم والتقسيم، والفصول العرضية لها التقسيم. والنفس تتكيف بالمعقولات؛ لا بحركة ولا بزمان، وأما الجسم فلا يتكيف إلا بحركة. ms045

ولم يكن في زمان الحكيم من ينكر الأعراض؛ فلذلك لم يناقضهم، وأما في زماننا فبعض المتكلمين أنكر الأعراض.

القوة والفعل كيفية وجود الموجودات بمجرد ذواتها، وأما الكمية فتلحق الجواهر المحسوسة، والواحد مبدأ الكم المنفصل ولازم لكل صورة، وكل متجزئ فإن الكم يلحقه، وكل ما ينقسم فإن طبيعة الواحد تلحقه ضرورة، وترسم الكمية بأنها: ما كان جزؤه بقدر كله؛ فلذلك كان كل كم فإنه بذاته متناه، ولولا تناهيه لما أحيط ولا وهم ولا أمكن أن يقدر؛ إذ ليس له كل ولا جزة، لأنهما(3 من باب المضاف، والكل ما كان له حدود، والجزء ما له نسبة إلى الكل، والكمية تكون بالذات وبالعرض؛ فهي للطول والسطح والجسم والعدد والزمان والأقوال بالذات، وتلحق ما عدا هذه - بواسطتها - بالعرض.

هذه المقدمة ذكرها الحكيم في قاطاغورياس، وجعل أمثلتها الأسماء المشتقة وغير المشتقة مما تتكافأ ولا تتكافأ، وأما في هذا الكتاب فجعل أمثلتها من ذوات

هما من المضاف، والتام كل ما ليس له جزء خارج عنه، والناقص خلافه، والتام في الصناعة أو في الفضيلة هو الذي عنده جميع أجزائها. وكل غاية فهي تمام، وليس كل تمام غاية؛ فإن الأشكال الهندسية توصف بالتمام ولا توصف بالغاية. وكل تمام إذا زيد عليه زيادة فإنه /54 / ينقص، ويقال للجوهر: إنه تام إذا كانت ms046 مادته فاضلة وصورته كاملة، ويقال ذلك في فضائل النفس والحد جميعا، والتمام المحض الذي كل تام فإنما استفاد تمامه منه؛ وهو المبدأ الأول تقدس جنابه.

ومن بعض أقسام التام النهاية، وهي من باب المضاف. والنهاية هي آخر كل وقت «في- الأشياء ذوات النهاية، وهي عرض في المتناهي، ليست من جوهره، ولو كانت من جوهر المتناهي لاحتاجت إلى نهاية وتسلسل، وإذا لم تنقسم فليست

وقد بقي كلام في الإضافة فنقول: إن المعنى المشتبه بين المضافين الذي به يقال كل واحد منهما بالقياس إلى الآخر؛ هو الإضافة. وقد رسم الحكيم المضافين بأن قال: «هما اللذان الوجود لهما أنهما مضافان بنوع من أنواع الإضافة كالأب والابن هما طرفا الإضافة، فإن أخذت من طرف الأب فهي أبوة، وإن أخذت من طرف الابن فهي بنوة، والوجود لهما واحد؛ كالصعود والهبوط في مسافة واحدة. وقد يشتبه المضافان في اسم واحد؛ كالشريك والصديق، وقد يكون لكل

والإضافة تلحق المقولات الأولى والثانية، حتى إنه يلحقها أن تصير إلى غير نهاية؛ مثل إضافة الإضافة كما قلنا في نسبة النسبة وحد الحد، لكن لما كانت ماهيتها وهي غير متناهية؛ ماهية واحدة؛ أخذت النسبة الكلية التي تعم غير المتناهي، / 55/ فانقطع بها عدم التناهي؛ كما قلنا في الحد وفي سائر المعقولات الثانية. ولما كانت الإضافة تمر بغير نهاية؛ أنكر قوم وجودها، وأقر قوم بالمرتبة الأولى أو بالثانية، وأنكروا ما تجاوز ذلك. وقوم يسمون أصناف النسب كلها: إضافة؛ فتصير المقولات عندهم عشر أو ست. وقوم زحلوا مقولتي «أن يفعل وأن ينفعل. ومنهم من جعل المقولة الثانية؛ المشار إليه وعرضه، وإذا حقق الأمر وجدت كل مقولة ذاتا قائمة على حيالها، وإن عرض بعضها لبعض؛ فكما يعرض للجوهر المشار إليه. وليس العرض جنسا بل اسمأ مشتقا؛ كما يقال بتناسب؛ كالموجود.

هذه المقولة(3 هي نسبة بين الشيء، وبين هيئته في المكان؛ كالقائم والقاعد. وهي ترتيب أجزاء الجسم والوضع في المكان بالفعل؛ كالنار فوق والأرض أسفل،

قد أنكر بعض المحدثين المقولة؛ فإنه قد يقال في الشيء: إنه مالك كل واحد من المقولات. وليست «للملكةك حقيقة الإضافة، وإنما تعرض لها الإضافة. وكل جسم غشى جسما فهو من مقولة «له». وقد تكون الملكة جيدة، وقد تكون رديئة، وقد تكون طبيعية وإرادية، وقد تكون للنفس، وقد تكون للجسد، وإذا كانت لبعض الجملة فقد تطلق على الجملة؛ كالفضيلة هي في الكنفس أولا، ولزيد ثانيا، ومريض العين يقال (عليه- : إنه مريض، ولابس الخف في رجله يقال «عليه : إنه لابس.

قد أشكل الأمر فيها على كثيرين، وينبغي أن نقول: إن أخذت هذه المقولة من حيث الأشياء كانت من الكيفية الانفعالية، والانفعال نفسه هو حركة المادة لقبول الصورة وسلوك المادة إلى غيرها. والمقولة المقصودة هنا هي ما كانت بعد حصول المادة موجودة2؛ كسواد الثوب وتبييضه، ومتى استقر السلوك ms048 فهو من الكيفية، وما دام بعد سالكا فهو من هذه المقولة.

وأما مقولة يفعل فمفهومة من مقولة ينفعل3)، لأنها تساوقها وعلى عدد أنواعها.

هذا العدم يكون حاصلا للمادة قبل انفعالها، ولولا هذا العدم لما صح أن تنفعل المادة، فكل مادة ليس فيها صورة ما وفي قوتها أن تقبلها؛ ففيها عدم تلك الصورة، وإن لم يكن فيها قبول لتلك الصورة لم نقل لذلك عدما؛ بل سلب محض. والتهيؤ والاستعداد هو عدم خاص، أو قريب من طبيعة الوجود والحصول. والأعدام تختلف في القرب والبعد؛ فالمادة الأولى تقبل الصورة الأولى، وبهذا تتهيو لقبول صور الأسطقسات، وبهذا( يصير لها تهيؤ لقبول /56/ صورة النبات، وبهذا تستعد لقبول صورة الأخلاط ثم الأعضاء. وكل عدم له صورة تقابله، فأما ما ليس «له» صورة تقابله؛ فهو سلب محض.

يقال على أنواع كثيرة؛ يقال: إن للنار أن تحرق إذ ذلك في طبعها، وإن للفقيه أن يفهم، وللنحاس قوة على قبول الصور، وللبدن قوة على قبول الصحة والمرض، وللكل قوة أن يحرق بالأجزاء، ولدعائم البيت أن تحمل السقف. وعلى عدد أنواع «الذي له(4، يقال للشيء: إنه في الشيء.

يقال للشيء: «إنه من الشيء بمعنى العنصر، باستحالة أو بغير استحالة، كما يقال:/ 151 - ب / الإنسان من التراب، والصنم من النحاس. وقد يكون الشيء من الشيء بمعنيين مختلفين، فيقال: الجزء من الكل والكل من الجزء، والبيت من الحجارة والحجارة من البيت، والأعضاء من البدن والبدن من الأعضاء، والناطق من الإنسان والإنسان من الناطق، والمقدمة من القياس والقياس

من أجل يستعمل على أنحاء؛ يقال: الأساس من أجل الحائط؛ أي هو المقصود لأجل الحائط، ومثله الآلة المبضع للفصد، والقلم للكتابة، والتعليم لأجل العلم، والقنية لأجل المقتنى؛ مثل الصحة لأجل الإنسان، والمال لأجل الممول، والحرب لأجل الملك، والجهاد لأجل وجه الله تعالى؛ فالأساس والتعليم والقلم متقدمات بالزمان، وأما الملك فمتقدم بالزمان والشرف.

الكل» و«الجزء» من المضاف، و«الكل» بقول مطلق هو الفلك بما يحويه، فإن «الكل» هو الذي لم يخرج عنه شيء من أجزائه التي بها يقال: إنه «كل». وصورة «الكل» محيطة بالجملة، ولذلك صار ما لا يتناهى لا يمكن أن تحصل له صورة «الكل»، لأن «الكل» لما هو؛ له «كل»، وحاصر له، ومشتمل1) عليه. وليس كل محيط «كلا»؛ فإن الجلد محيط وليس ب «كل»، ف «الكل» اسم دال على أشياء كثيرة مجتمعة مرتبطة يتقوم بها شيء ما، سواء كانت تلك الأشياء متشابهة أو

ومن أقسام كل؛ أن يجعل سورا في ما موضعه كلي، ويدل على أنه لا يخرج عنه شيء يوصف به، ومعنى «كل» و«أي» هاهنا معنى واحد؛ كقولهم: «كل» و«أي» واحد، و«أيما» واحد، ولا يلزم في هذا أن يكون ما يوصف به كل هذه كثيرا، ولا يلزم إذا كان كثيرا أن تكون أجزاؤه موجودة، ويكفي أن تكون الصفة ممكنة أو متوهمة لأكثر ms050 من واحد؛ وإن لم يكن الموجود منه إلا واحد فقط، وإذا لم يكن موجود منه إلا واحد؛ فالأحرى أن يستعمل «أي»، فيقال: «أي» واحد وصف بكذا؛ فحكمه كذا.

ومما هو بمنزلة «كل» الذي هو سور؛ «ألف لام» التعريف، وهي(3 على أربعة أقسام: تكون لتخصيص إذا دخلت على المحمول؛ كقولهم: زيد هو العالم، والإنسان هو الضاحك، ولا يسوغ أن يقال: الإنسان هو الحيوان، فإن المحمول خاص بالموضوع. وتكون للتشخيص؛ «كقولهمك : زيد هو المقبل. وتكون للعموم المهمل الذي لم تتبين فيه حاله؛ أجزء هو أم كل? وهو معد لجميعهما على السواء، فلذلك ليست المهملة جزئية، وإنما بحكم(3) أن قوتها قوة الجزئية، لأن

******

وهذه الأسماء التي ذكرناها في هذا الفصل أحصيناها من) جهة دلالتها، لم نقصد استعمالها واستيعاب دلالتها، وإنما ذكرنا جماهير ما يحتاج إليه، وفتحنا بذلك بابأ يمكن أن يتوصل منه إلى سائر ما ترك، والغرض في ذلك أن نوطى ذهن المتعلم للنظر في دلالات الألفاظ، وننبه على جهة ذلك من التشكك والاشتراك والتواطؤ والترادف والتباين، فإن الذهن متى هفا في يسير من ذلك كان سببا لغلط عظيم، فينبغي /58/ أن نلخص ذلك /152 - أ/ ونميز بعضه من بعض، وأصعب ما في ذلك على الذهن تمييز الأشياء المشككة؛ التي بين المتواطئة والمشتركة، وهي التي تقال بروية، ولأجل نسبة مشتركة بين جميع ما يقال عليه ذلك الاسم؛ ولكن بتقديم وتأخير، وتمييز ذلك عسر جدا ms051 وإهماله مغلط جدا؛ فينبغي أن يتأمل ذلك بحرص وعناية شديدة.

إن لعلم واحدك من (الكعلوم، النظر في الهوية على كنهها؛ أعني الموجود المطلق، وفي لوازمه وتوابعه وفي مبادئه بما هي كذلك، مثل الواحد والموجود والكثير والاشتراك والاختلاف. قال ثامسطيوس: «خلاصتها3) جميع الموجودات على جهة، وهذا الموجود المطلق هو موضوع هذا العلم».

وقد نظر قوم في الموجود المشترك نظرا مخصصا، وهم يظنون أن نظرهم مطلق؛ والموجود اسم مشترك، ولكن مما يقال بروية وتقديم وتأخير. فالمبدأ الأول أحق بالوجود، وسائر الموجودات تستحق الوجود بالأقوى والأضعف بحسب قربها وبعدها من المبدأ الأول الذي له الوجود بالحقيقة والأولية المحضة، فالموجود اسم شامل للموجودات شمول نسبة؛ وليست فيه سواء، فليس الجوهر فيه كالأعراض، ولا ما بالقوة في مرتبة ما بالفعل.

ويتبع القوة العدم والسلب والحركة والفساد، ويتبع الفعل الوجود والإيجاب والحركة. والكون هو شيء موجود بالعرض؛ لأنه لو كان غير موجود مطلقا لما صح أن يعقل، ولما كان له علاقة( بالموجود، وكذا السلب لا يقصد به السلب المطلق؛ بل سلب أمر عن أمر. والعدم أخص من السلب لأنه سلب أمر عن شيء ما هو ممكن له، وهو توطئة. وأما السلب فيكون للممكن والممتنع، وأما الحركة فذاتها وقوامها أنها مخلوطة من قوة وفعل، فأيهما بطل بطلت الحركة، فإن بطلت القوة؛ حصل الشيء الذي هو الغاية بالحركة وانتهت الحركة، وإن بطل الفعل؛ لم تكن حركة وكان سكون مطلق، فلذلك تعد الحركة في الموجودات الناقصة الوجود. وأما الفساد فهو أشد نقصا من الحركة، إذ عنده تنتهي الحركة من موجود إلى لا موجود، كما أن الكون عنده ينتهي من لا موجود إلى موجود، فالنقص يأتي من جانب القوة وتوابعها، والكمال يأتي من جانب الفعل وتوابعه. والذي بالفعل من كل وجه هو المبدأ الأول، والذي بالقوة من كل وجه هو الهيولى؛ فلذلك صار كل كمال فمن قبل المبدأ الأول، وكل نقص فمن قبل الهيولى، على أن الهيولى بالذات إنما هي(3 أيضا من المبدأ الأول. وبهذه النسبة ms052 التي بين الموجودات؛ صلح أن يجعل الموجود /5/ كالجنس ويقسم بفصول تليق به.

ولما كان العلم بالأمور إنما يتم بعلم مبادئه، وكذا الحدود تتم بالمبادئ؛ كان لهذا العلم النظر في مبدأ الوجود: وذلك هو العلم بالله سبحانه وبما يصدر عنه، وفي لوازم الموجود. ولما كان الواحد والموجود متلازمين وجب أن ينظر فيهما: هل هما واحد بالذات أو بالموضوع؟ ولا يصح أن يكونا واحدا بالذات، فإن المفهوم من أحدهما غير المفهوم من الآخر، فالمفهوم من الموجود يتضمن الكثرة

فالعلم الناظر في الواحد ينظر في هذه كلها، والعلم بالأضداد تحت هذا العلم؛ لأن الأضداد لها الكثرة بما هي /152 - ب اأضداد، ولها الوحدة من جهة الموضوع. وكل ما ينظر فيه هذا العلم مع كثرته ms053 هو لأجل المبدأ الأول، وكل موجود فهو واحد من جهة انحيازه بماهيته وحقيقته عن سواه(3)، وهذا هو الذي وجوده وحدته. وينظر لذلك في مقابل الواحد، أعني الكثرة، وينظر في العدم لأنه

ومتى نظر الفيلسوف عن بعض هذه كانت فلسفته ناقصة، وتكون محمولات مقدماته أو موضوعاتها مشكوكا فيها، ومن شأن هذا العلم أن لا يكون فيه شيء مشكوك فيه، يرتقب بيانه في علم آخر كسائر العلوم الجزئية؛ لأن هذا العلم أعم العلوم، وليس فوقه علم آخر يرجى بيان ما يشكل فيه إليه، لكن مقدماته كلها بينة للعقل أو مبينة بهذه: إما بقياس مستقيم؛ إن كان لها وسط، وإما بخلف وإلزام المحال؛ إن لم يكن له أوساط، وأيضا فإذا أخل الفيلسوف ببعض مقدماته؛ يكون العلم الجزئي الذي يأخذ مبادئه منها ناقصة أو فاسدة أو غير مصححة.

والفلسفة والجدل والسفسطة تشترك في الموضوع، لكن تختلف بالغايات وكيفية المقدمات، فالفلسفة غايتها أن تكمل العلم بالموجودات من جهة مبادئها، وكل علم يأخذ منها مبادئه؛ فيتم للإنسان كمال نفسه الناطقة، وأما الجدل فمقدماته مشهورة وموضوعه جزءا النقيض، وله قوة تنظر في كل مطلوب وتصحح أي جزئي النقيض شاء، وأما السفسطة فغرض صاحبها «أن> يظن أنه حكيم، وموضوعكهاك جزئي النقيض، إلا أنه لا يلتزم بقياس صحيح ولا بمقدمات مشهورة بالحقيقة؛ لكن بالعرض. وتوابع الهوية الأضداد، وأول الأضداد وأعمها الواحد والكثير، ومن توابعها القبل والبعد. ويجب أن يعلم الكل والجزء لأنه إذا علم الكليات الموجودات ms054 وجزئياتها عرفها من أطرافها، وحصلت له طبيعتها على الكمال.

وللفيلسوف أن ينظر في مبادئ الهوية وفي مبادئ القياس، وأول مبادئ الهوية المبدأ الأول، وأول مبادئ البرهان هو أن جزئي النقيض لا يجتمعان معا. وليس للمنطقي أن يصحح المقدمات النظرية والمشهورة والتجريبيات والمقبولات؛ بل يأخذها كما يجدها بالطباع، وهذا العلم هو الذي يتولى تصحيحها، وليس لغيره أن يبين لم كانت هذه المقدمة مما لا يحتاج إلى بيان؛ ليؤدي إلى إحدى الحيرتين: إما أن يفضي إلى الدور، وإما أن يفضي إلى غير نهاية. والحد يفارق البرهان من جهة أن مقدمات البرهان كلية أولية؛ هي أعم من المطلوب ضرورة وإن تخصصت بذلك الموضوع، لكن لطبيعة العموم 61 / برهانا. وأما الحد فطبيعته مساوية للمحدود؛ وإن عرض له الكلي، فالبرهان من حيث أن العموم ذاتي له هو للعلم ضرورة. والحد إذا نظر إليه من حيث المطابقة فله مبادئ جزئية، وإن نظر فيه بما يعرض له العموم فله مبادئ كلية؛ فإذا يدخل تحت علمين: فبما هو كلي ينظر هذا العلم في أجناسه وأنواعه، هل لها قوام في الذهن فقط أو خارج الذهن? وكيفية وجودها، ومن حيث هو مبادئ تتخصص بالمحدود وتساويه؛ هو من ذلك العلم الذي يدخل تحته المحدود، وهذا موضع دقيق وغامض.

ومن رام أن يبين المبدأ الأول ببرهان مستقيم أو بحد فذلك من قلة أدبه، لأن البرهان المستقيم يأتلف من علة أو من معلول منعكس؛ وليس للمبدأ الأول أول ولا علة، فلا يصح أن يكون له علة ولا معلول منعكس لأنه أحق بالوجود من كل موجود، وكذلك الحد هو مؤلف من أجزاء هي أوائل للمحدود، وهذا الأول بسيط مطلق؛ فليس له حد، ولأنه واحد بجميع وجوه الوحدة ليس فيه كثرة أصلا؛ والحد يقتضي كثرة، فبقي أن يكون عليه(2) برهان الخلف، وهذا لا يتم إلا بعد العلم بأن لنقيضين يقتسمان الصدق والكذب، فلا رأي أقدم ولا أشرف من الاعتراف بأن جزئي النقيضين لا يجتمعان، ومن أنكر هذه المقدمة سئل: هل كذا كذا أو ms055 ليس?

ومن قال: /153 - أ/إن العقل هو الحس يرد عليه بأن يفرق بينهما، فإن الحس مركب يدرك الأشخاص الداثرة، والعقل بسيط يدرك الأشياء الأزلية، وأيضا فإن العقل إذا أدرك يحتاج أن يكون ساكنا؛ ولذلك يحتاج المفكر أن يسكن أعضاءه وحواسه حتى يكون إدراكه أقوى وأجود، وأما الحواس فمتحركة عند الإحساس. وأيضا العقل يدرك في آن، والحس فإن أدرك في آن؛ فإن ما يدركه بانفعال الهواء، وكونه على غاية التهيؤ من انفعال المشف، والعقل إن حصل النتيجة عن المقدمة فإن ذلك ليس بحركة منه؛ بل بفيض من العقل الفعال في آن لا في زمان، لأن الحركة إنما تكون لزوال الأعدام، والعقل ليس هو هيولى ذو أعدام، وإنما هو بإدراكه الحقائق تتجوهر ذاته بالمعقولات؛ فيصير موجودا دفعة.

وشك السوفسطائيين2) هكذا: أنتم تقولون: إن المحسوسات سيالة بالية متغيرة، والعلم يبقى ببقاء المعلوم. فإذا كان المعلوم غير ثابت؛ كان العلم كذلك.

والجواب: إن العلم ينقسم إلى: العلم بجزئيات؛ والعلم بها متغير بحسبها. وإلى العلم الكلي؛ وهو ثابت لا يتغير،/162 وهو حاصل عند العقل من مشابهة الموجودات التي أدركها الحس. وإن الذي ذكره هؤلاء ليس هو طعن على المحسوسات والحواس، وإنما هو إخلال بشروط الحس الصحيح، فإن الحس إذا كان سالما والمسافات معتدلة والهواء المتوسط أو غيره على اعتدال؛ يتيقن العاقل من(3 المحسوس، ومن هذا الإحساس تتصل للعقل طبيعة الكلي الذي هو المقدمة

115 الأولى، وتحصل أجناس الموجودات وأنواعها. والموجودات وإن تغيرت حالاتها فإنها تنتقل من ثابت إلى ثابت، كتغير المني إلى الأنثى، وليس هو تغيرا مطلقا. فالعقل يأخذ مطلوبه من صور مجردة عن المواد المتحركة، ثابتة الأعيان لا من المتغيرات. وأما الشيخ الذي كان يشير بإصبعه، فلا شك أنه كان قد اهتز وغلبت عليه الشيخوخة مع سوالفه المتقدمة!

والحكيم ابتدأ ببيان المقدمة التي هي أول مقدمة ms056 عند العقل: وهي أن جزئي النقيض لا يجتمعان، فبينه بإبطال نقيضها؛ وذلك هو الذي يتم له من المباينات في أكثر مطالب هذا الكتاب، لأن البرهان المستقيم [هو] يتم من المبادئ، وهذا البيان هو على المبادئ وعلى أصول الهيئات؛ فلذلك يتجنبه ويعدل إلى هذا البيان، فيبين( ذلك من ظاهرات الوجود من الشناعات التي تلزم النقيض، فإن العقل وإن كان يستمد من المبدأ الأول تعالى ويستدعي منه بالفكرة بيان المطالب، فإن ذلك لا يتم له بما هو هيولاني مطلق؛ بل لا بد أن يكون عنده علم اكتسبه من الحواس، يتوصل به إلى أن يكون هيولى قابلة للفيض الواصل من ذلك الوجود،

وإذا كان الحق لا يدركه إلا يسير من الناس، فلا تكون كثرة معتقدي خلافه حجة على بطلانه ولا كون معتقديه نفرا يسيرا طريقا إلى اعتقاد خلافه؛ بل الحق حق سواء(1) قل معتقدوه(2) أو كثروا.

ولعمري إن الحواس تخرج عن حال صحتها فتفسد إدراكاتها؛ كالمريض يذوق الحلو مرا ويرى الأشياء تدور أو يراها حمرا أو صفرا بحسب تغير مزاجه، ومن هذه ما هو عام في الناس كلهم، ولكن لبعد المسافة أو لتغير المتوسط؛ كمن يمشي فيرى القمر يمشي معه أو يكون في سفينة متحركة فيرى الشطوط( متحركة، وهذا كله قد امتحنه العقلاء وصححوه وعلموا أنه من غلطات الحواس فتجنبوه، ومنهم من علم علة ذلك الغلط ومنهم من لم يعلم وهم الأكثر، ومع ذلك فكلهم مطبقون على أنه غلط؛ من وقف منهم /63 1 على العلة، ومن لم يقف. وعلم المناظر يتكفل ببيانات ذلك ويعطي البرهان عليه، ولكل حاس محسوس خاص؛ الألوان للعين والأصوات للسمع والطعوم للذوق، ولا يمكن أن يدرك اللون بالأذن ولا الصوت باللسان. وإنما تغلط الحاسة بتوابعها، فمن يذوق العسل مرا لا يشك هل له طعم أو لا له?! وإنما يشك هل هو حلو أو مر?! ومن يرى السراب فيظنه ماءا، فإن ms057 البصر إذا سرح يشكل عليه الهواء غير الملون مع اللون اللازوردي الذي للفلك، فيظنه ماءا؛ فإن الماء لا لون له، وإنما عقل لون ما يجاوره، فلذلك يشكل على الإنسان السراب - الذي هو الهواء البعيد - وجسم الفلك فيظن ذلك ماءا، ولذلك إنما يرى السراب عند نقاء الهواء وبعد المسافة وقبول اللون اللازوردي المختلط من شفيف جرم الفلك «و، ظلمة الجو. فلم يشكل على الناظر إلا حالات

وكذلك من تشكك في التخيل، وقال: إنا قد نغلط في شيء ما، «فكوجب أن نغلط دائما وأن لا نثق بحكم. والشبهة القوية؛ أن كثيرا من الحكماء الذين أداموا النظر وأكثروا الفكر والتأمل، قد يشكوا هذه الشكوك وأمثالها، فكيف نثق بعدهم برأي أو بحكم?! ومن ذلك الذي يطمع أن يلحق بهم ويصل إلى قوة نظرهم?! وينحل ذلك كله بما قاله الحكيم: لا تستوحش من الحق، وإن قل من يعرفه».

وبعدما ناقضنا مبطلي الحقائق من جهة كذب الحس والتخيل، فنحن نبطل كلام من يعول في بطلان(2 الحقائق على المناظرة والجدل؛ وهم يطلبون الفهم بالمناظرة، وهذا لا يمكن لأنهم قد ناقضوا الحقائق، فيرتفع الفهم والإدراك والاعتقاد. فإن كان إبطالهم للحقائق صادقا؛ فقد أثبتوا حقيقة ما وهي المقدمة التي أبطلوا بها، وإن كان إبطالهم كاذبا؛ فالإثبات صادق، فهم بإبطالهم الحقائق قد أثبتوا الصدق في البطلان. ومن يبطل الحقائق، فلماذا يتفكر?! وفيماذا ينظر ?! ولماذا يطالب ويتعلم?! وأي فائدة في الآداب والتفلسف ?! وأي فرق بين الإنسان( والبهيمة?! بل نجد البهيمة أفضل من هذا الإنسان، لأن البهيمة تعمل بمقتضى إحساسها وتخيلها وتصيب فيه غالبا. ونناقض من يقول: الإيجاب والسلب يصدقان

واعلم أن بعض الحدود يتقوم بسلب شيء أو بسلب كل شيء، فما يتقوم بسلب شيء ما؛ إنما يكون بعد إثبات أمر لذلك المحدود، وبعد ذلك يسلب ما ليس له، وهذا بين من طبيعة جميع الحدود وإن لم ينطق به، فإن إدخال الفصل على الجنس في الحدود؛ إنما هو ليتميز المحدود عن ما سواه، وبهذا المعنى ينتفي جميع ما عداه. فصار الحد يتضمن الإيجاب صريحا والسلب على جهة اللزوم الضروري، وأما المحدود بالسلب المطلق، فهو كما قال أفلاطون(5: ذات المبدأ الأول تعالى، لأننا لا نعقل ماهيته منحازة بذاتها غير مشاركة لموجود ما البتة، وهو غاية في البساطة والتحيز - بنفس الذات - والتوحد المطلق.

[و] للموجود كمالان: أول، وثان. فالأول طبيعي وهو وجود ذاته، والثاني أفضل منه وهو تصرفه وفعله. والموجود ينظر فيه من ثلاثة أوجه: بحسب الوجود، وبحسب العقل، وبحسب العلوم الناظرة فيه. فالأول صورة أصلية أزلية وهو صورة، وذو الصورة منه ما هو باق بصورته، ومنه ما هو باق بنوعه. وذوات الصور توجد فيها أربعة أشياء: الصورة والهيولى والتوابع والأفعال، والتوابع أعراض تلحق الهيولى؛ بها تصير مستحقة لصورة دون صورة، والتوابع والهيولى من أجل الصورة والأفعال، والصور بعضها مجوهرة ومقومة وبعضها لازمة وتابعة. ولما كان الموجود يدل على الصورة المجردة وعلى ذي الصور الدائمة والكائنة، كان اسمأ مشتركا، وكان رسمه يختلف بحسب ذلك، والرسم الحقيقي للموجود هو الذي شأنه أن يفعل وينفعل، فإن الموجود حقا هو الصورة ms059 والمادة؛ والصورة أحق بالوجود، فإن المبدأ الأول صورة مجردة. والعلم بالجوهر ينظر في أثنائه العلم [بالعلم] بالعرض، فإن العلم بالشيء هو العلم بأسباب وجوده، وأسباب الجوهر هي بعينها أسباب العرض، والفاعل لهما واحد وهيولاهما واحدة؛ غير أن ذلك للجوهر أول وللعرض ثان(2). فمن علم الصورة /65/ الجوهرية فقد علم ضرورة هيولاها وتوابعها؛ لأن لكل صورة هيولى تخصها، وتوابع تخصها.

وأما النظر في الموجود من جهة العقل فإنه يرقيها ويحصرها في المقولات العشر. وأما النظر في الموجود بحسب العلوم فينقسم أربعة أقسام: إما أن ينظر فيه بحسب ما هو موجود مطلق وصورة مجردة، وإما بأنه ذو صورة، وإما بما له كمية منفصلة أو متصلة، وإما بما هو موجود في النفس وجودا كليا؛ وعليه يكون الحد والبرهان ولفظة «ما هو» تدل على القائم بنفسه، ويجاب عنها بالحد أو بالجنس.

والشخص يعلم أولا، ثم توجد الأشباه فيكون نوعا، وتوجد أشباه أشخاص الأنواع فيكون جنسا، ويوجد ما ينفصل به شبيه عن شبيه فيكون فصلا. ووجود هذه في الذهن فقط/ 154 - أ / وهي متأخرات عن الأشخاص، وأما المادة والصورة فمتقدمتان ولهم وجود في الخارج ولكن عند التركيب، وأما الأعراض فبها تتشخص الأمور. وعندما يتوهم رفع الأعراض عن الأشخاص وتجريدها عنها صارت نوعا، وعندما يتوهم رفع فصول الأنواع صارت جنسا، والمادة تناسب الجنس، والصورة تناسب الفصل، والجوهر هو القاعدة والأصل، والأعراض إنما هي موجودة لوجودها في الجوهر. وقد يتشكك في الأعراض المجردة كالقيام والقعود والصحة والسقم؛ هل لها وجود?! فإن كان القيام والقعود والصحة والسقم موجودات؛ فتلك موجودة، ومثار هذا الشك أن الأعراض لا يظهر لها وجود بنفسها بل في الجوهر؛ وهو الموضوع لها وهو العلة في وجودها، والجوهر متقدم عليها بالحد والزمان، وأما العرض فمن الاضطرار يوجد الجوهر في حده؛ فإن حد العرض أنه الموجود في الشيء لا كالجزء.

وقد ظن قوم في الجنس أنه مركب من الصور، قالوا: لأنه ينقسم(5) إليها كما

وأحق أقسام الموجود بالوجود هو الجوهر المشار إليه، ثم كلياته من أنواعه وفصوله وأجناسه، ثم أشخاصه؛ المقولات المحمولة في المشار5 إليه، ثم كلياتها. والأشخاص لها وجود خارج الذهن، وأما الكليات فإنما وجودها في الذهن فقط، وأشخاص الجوهر مركبة من مادة وصورة، وأنواعها من أجناس وفصول. وإذا حقق النظر كانت الأشخاص هي تلك الكليات الموجودة في الذهن إذا سقطت(0) عنها الكثرة وانتزعت عن الأشخاص ولواحق الأشخاص. ولما كان الجوهر الشخصي مركبا من بسائط، ولا تكفي ذاته في حصول ذاته؛ احتاج إلى موجود خارج عنه، ولا

وللعلم آلات تسمى مطالب وأمهات، وهي: مطلب هل» وما» ولم؛ وهذه مطالب جوهرية، وأما مطلب «أي» فهو مطلب للفصول الذاتية والعرضية، فإذا كملت الذات الموجودة بتلك المطالب الذاتية بقي المطلب العرضي، وهو أي شيء هو» و«كيف هو»، وهذا المطلب يقتضي فصلا بين مشتركين، ويقع الجواب بالكيفية كقولك: صالح أو طالح، ف ما هو» هو سؤال عن الحدود والصورة الجوهرية.

واختلف الناس في الأعراض: هل هي غير الجواهر أو هي الجواهر? فأرسطو وأفلاطون وبقراط يرون أن الأعراض ذوات منفصلة عن(2 ms061 الجواهر، لكن وجودها لا يتم دون الجواهر ولا تقوم بنفسها، وهي في قوامها وظهور تأثيرها مفتقرة إلى الجواهر. وأما من يقول: إن الأعراض هي أجسام تكمن مرة وتظهر أخرى؛ فهم أصحاب المظلة. ونفاة الأعراض في زماننا والمتكلمون قسمان: منهم من يرى أن الأعراض ليست() ذوات بل صفات للجواهر التي هي «الأجزاء التي لا تتجزأ(3، وأنها ليست منفصلة من حيث الذاتية. ومنهم من يقول: إنها ذوات من حيث الذاتية قائمة بنفوسها، وإن احتاجت في ظهور صفات نفوسها إلى

ونعود فنقول: هل المشي والقعود يدلان(3) على شيء موجود أو على( غير موجود? وكذا5) بقية المقولات، هل لها وجود، أو هل لها وجود منفصل عن الجوهر قائم بذاته، أو ليس لها وجود إلا في الجواهر ?

فأما الماشي والقاعد فلا شك في أن هذه موجودة، وقد بان أن الموضوع - قبل قول(7) هذا - موجود، وأن هذه طرأت(8) عليه؛ فصيرته موجودا بحال ما، وهذه تتبدل على الجوهر والجوهر ثابت، ولا يصح انتقال الأعراض من جوهر إلى جوهر إذ لو صح ذلك لبقيت فيما بين المختلفين موجودة مستغنية عن المحال فتقوم

والأول يقال على ضروب كثيرة وكلها موجودة للجوهر لا للعرض، وكل متحد3؛ الجوهر فيه مقدم على العرض في الطبع وعند العقل وبالزمان. ونحن إنما نعلم الأشياء علما يقينيا ببرهان أو حد، وهذان من مبادئ الوجود؛ فإن كان مبدأ علم كان عرضا فيه، وإن كان مبدأ وجود كان هو هو من غير ذلك العرض. ونحن إذا أردنا أن نعلم الشيء بالتحصيل فينبغي أن ننظر في أي مقولة يدخل، ثم نقسمها بالفصول الذاتية حتى ينحصر المقصود وينتهى إليه بالتحصيل.

والذي لم نزل نطلب على وجه الدهر: هل الجوهر الذي هو الأحق بالوجود والأشرف هو واحد أو ليس بواحد? وهل هو ذو نهاية في عدده وصورته أو ليس ذو نهاية في شيء من ذلك? وقد تشكك في هذا أفاضل الفلاسفة، وأحوجهم إلى ذلك ما رأوه في الوجود من الاشتراك والتباين، فمن جعل الاشتراك عمدة قال: إن الموجود واحد، ومن جعل التباين عمدة قال: إنه كثير، وهذا كله لحقهم من عدم الصناعة المنطقية، التي لما قوي طبع أرسطو الفائق على استخراجها تحصلت له المطالب محققة بحيث لا نجد لأحد مذهبا أقل شبها /68/ وأضعف شكوكا من مذهبه. وبعدما حكى آراء الناس، بحث عن الرأي الحق وابتدأ() من الظاهر

والجوهر يقال ms063 على أربع معان: الأول بمعنى الحقيقة، كما يقال: ما جوهر الحرارة? ...-(3). والثانى بمعنى النوع، كما يقال: ما جوهر زيد؟ فيقال: إنسان. والثالث بمعنى الجنس، كما يقال: ما جوهر الإنسان? فيقال: حيوان. والرابع هذا الشخص المشار إليه، مثل زيد وعمرو؛ وهو أحق وأولى باسم الجوهر من كل ما يقال عليه الجوهر، وجميع الأشياء محمولة عليه وهو لا يحمل على شيء، وهذا الجوهر المحسوس مركب من مادة وصورة، فينبغي أن يكونا جوهرين أيضا لأن الجوهر لا يمكن أن يتركب من غير جوهر وما ليس بجوهر لا يتركب عنه الجوهر، فالمادة تتعاقب عليها الصور والأعراض وهي لابثة على حال واحد؛ فيجب أن تكون جوهرا، وأما الصورة فهي التي تنقش المادة وتجعلها محصلة مشارا إليها، ولولا الصور لم يحصل للمادة وجود، ولولا المادة لم يحصل للصورة قوام، فكل واحد منهما ضروري في وجود الآخر؛ لكن الصورة هي المكملة وهي التي بها يصير الشيء هو ما هو، فهي لذلك بالجوهرية أحق من المركب. فهذه الثلاثة: جواهر ضرورة، وأما المثل الأول(3) فلا وجود لها ولا حقيقة ولا برهان عليها، ولا حاجة للموجودات في وجودها إليها؛ مع أن للهيولى قوة في الجوهرية من وجه آخر ليست للصورة، وهي أنها ثابتة والصور تتبدل عليها والثابت أحق

واعلم أن الطول والعرض والعمق عند أرشطو2 هي عوارض على الهيولى؛ وإن قومت طبيعة الجسم، وأما أفلاطون فيرى أن الجسم المطلق هو الهيولى وأنه لا يمكن أن تحلل المركبات فتنتهي من حيث الهيولى، إلا عند الجسم المطلق فقط، فأما أرشطو فيحلل الجسم إلى الهيولى والبعد، ويقول: إن العقل لا يمكنه أن يتصورها خلوا من العدم وأما أن تكون خلوا من الأبعاد فيمكنه ذلك، ويستدل على أن الهيولى ليست ذاتها مقومة /155 - أ/ بالأبعاد الثلاثة؛ ما يراه من انبساط الجسم الصغير 69/ وانقباض الكبير، فلولا «وجودك قابل لهذه الأبعاد الزائدة والناقصة ms064 لما صح ذلك، وكانت تكون ذوات قدر لا تزيد، وإنما وجب أن لا تخلو الهيولى عن الصور البعدية، وإن خلت من بقية الصور من قبل أن هذه الصورة أول صورها ولا يصح أن توجد عارية عن صورة، فلذلك قال: إنه ليس البعد جوهر بالهيولى بل قد يتقوم من دونه، وليس كل صورة تحصل في كل هيولى بأول وهلة؛ بل تحتاج الطبيعة أو الصناعة أو العقل أو أي فاعل كان أن يهيي المادة أولا فأولا حتى يوصلها إلى العدم القابل للصورة القريبة، ولذلك قيل: إن الطبيعة قوة إلهية ممكنة لهذه الأمور تتصورها قبل كونها لتعلم ما تنتهي بالهيولى إليه، فتعد له كل ما يحتاج إليه، ولذلك غلط من قال: إن الطبيعة قصدت في سائر المعادن الذهب، وإن جاء غيره فعلى جهة الغلط، فإن الذي جرت به عادة الطبيعة - إذا قصدت

وقد بان في «السماع؛ «في- الفرق بين المادة والعدم - اللذين بمجموعهما يسمى هيولى - بأن المادة موجودة بالذات، معدومة بالعرض لمقارنة العدم لها، والعدم معدوم بالذات لأنه هو العدم، موجود بالعرض لأنه لازم لموجود بالذات وهي المادة، وهو داخل في التصور بالرفع والإثبات، فلذلك قيل: إن العدم موجود بالعرض». والحق أن الصورة أحق بالوجود والجوهرية من المادة، لأن الجميع صادر عن المبدأ الأول وهو صورة مجردة، ثم المفارقات بعده صور مجردة، وأما صور الكائنات فهي مقصودة أيضا لذاتها لكن لأنها لا تقوم بنفسها احتاجت إلى المادة، فالمادة لأجل الصورة والصورة لأجل ذاتها. وكل موجود إنما هو موجود بالصورة، وعنها [و] يصدر الفعل الذي هو غاية كل موجود. والمحسوسات أواخر عند الطبيعة أوائل عند الحس، ومبادئها أوائل عند الطبيعة وفي الوجود؛ وهي3 أوائل العلم أيضا. ms065

قد تبين أن العلم بما له مبادئ يتم من مبادئه، والموجودات تتدرج من المبدأ الأول في العلة والمعلول إلى أن تنتهي إلى معلول لا يكون علة، ولا فرق بين علة الوجود بالجنس وعلة العلم بالأعراض؛ فكيعرض لمبدأ العلم من الكثرة التي تختص الكلي والجزئي ليكون أحدهما عاما كالجنس والآخر خاصا كالفصل، والعلة تعطي المعلول الوجود فهي إذا موجودة /70] وأحق بالوجود.

وكل علم فكري فله مبادئ تثبت ببرهان أو بغيره من الطرق، وأكثر ما في هذا العلم يتبين ببرهان الخلف، وليس على الحد برهان؛ فإن الحد مساو للبرهان، «وللبرهان » حدود، و(2) البرهان يحتاج إلى وسط، والوسط يجب أن يكون أحد أجزاء الحد، ولا يصح أن يكون الشيء محمولا على نفسه أو موضوعا لنفسه، وإنما يستخرج الحد بالتحليل عند أفلاطون، وبالتركيب عند أرشطو؛ وكيف يستخرج بالتحليل والتحليل ينتهي (إلىك البسائط، والحدود هي مجموعها ?! وأما التركيب فتستخرج به الحدود بتركيب الجنس مع الفصل أو الفصول، ويجب أن نحصل حدود كل ما يمكننا3). وكل ما يمكن أن يحد ولا نعلم حده؛ لم نقف على حقيقته. وجميع الأمور الطبيعية لا يمكن أن تحد دون أن تؤخذ( المادة والصورة

وقد تبين /155 - ب افي «السماع(3» أن الأشياء الدائمة، والتي على الأكثر أسبابها أيضا دائمة وذاتية أو تنتهي إلى دائمة، والتي بالعرض لا يمكن أن تكون دائمة، ولا على الأكثر؛ فإن الضحك عرض في الإنسان وليس هو بالعرض، والفلك وما فيه لا يصح أن يوصف بما بالعرض لأن أسبابه محدودة محصلة،

وكمالاتها وهي أول في وجودها، والعلم تابع للمعلوم؛ فيجب أن يكون العلم ما به هو العلم الأول الذي تعطى به سائر العلوم مبادئ وموضوعات، ولما كان هذا العلم ينظر في الموجود المطلق نظر في كل ما له في الوجود حظ ما، فيجب أن ينظر في العرض وفيما بالعرض بحسب ما أن يدرك منه، فإنه لا يدخل تحت قياس، ولا علة له ثابتة، فإذا ليس به علم ثابت. وليس لشيء من العلوم النظرية «النظر- في الممكن الأقل)، وما بالبخت والاتفاق وتلقاء النفس سوى هذا العلم؛ لأن موضوع نظره وهو الموجود المطلق يقتضيه، فينظر في أشرف الموجودات ومبدئها وهو واجب ms067 بذاته، وفي أضعفها وأخسها وهو الذي وجوده بالعرض5) والبخت والاتفاق؛ لا عن سبب محصل.

ونقول: إن ما في نفوسنا هو صور، و6 أمثلتها كالصور في المرآة، و(9 إذا كانت المرآة صحيحة الشكل ليس بينها وبين الأجسام حائل() ارتسمت فيها

وقد بينت أن الذوات المركبة من الجواهر كالأشخاص والأنواع، فأحدهما مركب من مادة وصورة، والآخر من جنس وفصل، وأن الجوهر إذا حله عرض صار حده غير حده إذا كان مفردا، وأن الأعراض حدودها بمفردها في الوهم غير حدودها بما هي موجودة في الموضوعات، والمركبات وجودها مخالف لماهياتها، فوجودها من حيث التكثر وجود بالقوة، ووجودها من حيث التوحد وجود بالفعل، فقد صارت ماهيتها المركبة من المادة /72) والصورة غير وجودها وأنيتها، فأما البسائط فإن ماهيتها وأنيتها واحدة، إذ لو كانت ماهيتها غير أنيتها لكانت مركبة، والمركب من بسائط، فكان يمر هذا بغير نهاية. فقد أفضت طبيعة البرهان أن تبينت المفرد ما هو مفرد الذات من كل وجه، وإلا لم يمكن أن تثبت(3 المركب، فيجب أن تكون طبيعة مفردة في الوجود ماهيتها هي أنيتها من كل وجه، وإن لم تقدر عقولنا أن تدرك هذا، لأنها تدرك بواسطة(6 أمور هيولانية، «و» لأن طبيعة

فهذان وجهان نتصورهما متباينان وهما واحد بالموضوع - لأن العلم إذا تجرد كان هو المعلوم - وإن اختلفا في الحد؛ فهذه أمور كلها لا يدركها إلا العقل بحقيقة البرهان، وإن قصرنا عن تحقيقها على الكنه الواجب، فأما الأمور العرضية فإن الطرفين اللذين هما الموضوع والمحمول متباينان وليسا واحدا، إلا من حيث يوجد التركيب، فقد تباينت(3 المركبات من الجوهر، ومن الجواهر والأعراض البسائط. والفرق بين البسائط والمركبات أن المركب المحمول فيه غير الموضوع، ويظهر ذلك بعدة بيانات: إحداها) أن يكون الضدان واحدا، وأن يكون الإنسان كونه نحويا وأبيض واحدا، فإذا بطل كونه أبيض بطل كونه نحويا، وإن لم يكن عندنا حقيقة بشيء، فأما البسائط فوجودها هو ذاتها فقط وليست هي محمولات؛ لا ذاتية ولا عرضية، لا شيء آخر، ولا تعقل فيها وجوه مختلفة، ولا أنيتها شيء غير ماهيتها؛ كصور الأفلاك في زعمهم، وهؤلاء يقولون: إنها بسائط وإن لها قواما بنفوسها، ويلزم أن تكون مركبة لأن المثال مثال لمثاله، والمثال

133 مركب فمثاله مركب أيضا. 2و> إن كان /156 - أ اللصورة مثال فكللمادة مثال؛ فيلزم فيها التركيب. فأما البسائط على الرأي الصحيح فإنها بعيدة عن طباع عقولنا، وإنما أوصل إليها بالبرهان، لأنا نشهد3 بنقل المحسوسات؛ كالماء إلى الهواء والهواء إلى الماء، فلا بد من أمر ثابت تتوارد عليه الصور وهو الهيولى، وعلمنا أن محرك الحركة الأزلية لا يمكن أن يكون ذا قوة متناهية، وأن كل جسم فمتناه وقوته متناهية؛ فالمحرك الأول بسيط مطلق لا يشوبه شيء من التركيب، فضرورة البراهين تسوق إلى إثبات بسائط /73 /وإن لم تجر العادة بإدراكها، ولذلك مثال يؤنس في فهم ما نريده وإن كان بعيدا، وهو في البصر؛ فأن يدرك الشيء بالبصر على حقيقته من غير أن ينتقل الهواء ولا البصر ولا المبصر، ونعلم أنه لولا الهواء لم تدرك صورة ms069 البياض مثلا، وأن الهواء لم يصر إليه الأبيض، وكذلك نعلم أنية الحيوان وأنها واحدة بالحد كثيرة بالموضوع.

فالمبدأ الأول اقتضى إثباته افتقار(5) الأمور إلى علة بريئة عن الحاجة والنقص فإذا ذلك الفقر إلى المبدأ الأول، وتنزيهه عن كل نقص، والتكثر: هو أول النقص، لأن المتكثر تقوم ذاته من غيره، فلذلك كان أول تنزيه الأول: التنزيه عن التكثر، وعن انفراد العلم فيه) عن المعلوم، والوجود عن الموجود، والخير من أن يكون له حامل هو فيه غير المعقول من ذاته، ولا تكون ذاته واصفة لأمر ولا محددة له؛ بل

واعلم أن الخير أقسام: فمنه خير مطلق وهو المبدأ الأول تعالى، ومنه خير هو كمال الموجود الذي به كان موجودا، فيكون منفصلا فيه من ماهيته، ويكون من جملة كانت منها ماهيته وأنيته؛ كما نقول: إن الخير في الإنسان هو نفسه الناطقة، ومنه ما هو الكمال الأخير الذي به يكون فاضلا؛ كالملك في المدينة. والعلم بالمبدأ؛ الأول، والأخلاق الفاضلة التي هي كمال الإنسان؛ الأخير؛ فالأول هو حصول الصورة في الهيولى، والثاني انتقال المركب من حال أخس إلى حال «أرفعك، وخروج ما فيه من القوة إلى الفعل حتى لا يبقى فيه شيء بالقوة التي تخصه. وكل موجود يتغير فله كمالان: كمال هو الصورة، وفعلها الذي يصدر عن ذاتها. ومن أقسام الخير قسم بحسب الأكثر والأقل في الخير، والخير كله يعود عند ms070 التحقيق إلى مجرد الوجود، كما أن الشر كله يعود إلى مجرد العدم المطلق، وبحسب الميل إلى الوجود أو إلى العدم يكون الميل إلى طبيعة الخير والشر، فأصل الوجود وينبوعه هو الخير المطلق؛ الذي ليس هو خيرا /74 / من شر بل هو خير مطلق. فيجب أن يكون البسيط المطلق كونه واحدا هو كونه ذاته، ولا يكون واحدأ كواحد؛ فكل ما تعقله المركب من التكثر يرفعه من عقلنا في البسائط.

فقد تبين أن الخير منه خير مطلق، ومنه خير مخصص، والمخصص هو صورة الموجود. وقد ثبت أن البسائط أنيتها وماهيتها هي ذاتها، والخير هو أحد البسائط

جميع(2) ما فيه تركيب فله سبب، سواء في ذلك الأمور المتكونة «وغير المتكونة-؛ فالمتكونة سببها: إما الطبيعة، وإما الصناعة. وغير المتكونة فهي أزلية. فالجواهر ليس فعلها الطبيعة، فكل كون طبيعي فيحتاج إلى فاعل ومادة وغاية، وكل الأمور الجوهرية التي تتكون عن الطبيعة؛ فهي مثل الحيوان والنبات والمعادن والآثار العلوية ونحوها؛ فإنها أكوان عرضية، وهي انفعالات وآثارها.

الأمور كلها؛ الطبيعية والصناعية فيها قوة على الصورة وضدها، ففي الخشب قوة على أن يكون سريرا، ولا يكون. وفي المني أو دم الطمث قوة على أن يكون منه إنسان، ولا يكون. وبهذه /156 - ب ا القوة تختلف المواد وتتكثر؛ فإن المني ليس فيه قوة على أن يكون منه سريرا، ولا في الخشب قوة على أن يكون منه إنسانا. والعنصر إن نظر إليه من جهة ما هو قابل لصورة جزئية كان عنصرا محضا؛ كدم الطمث لزيد وخشب هذا السرير، وإن نظر إليه بما هو قابل للصورة مطلقا ms071 حكان- في هيولى. ولا تحصل الصورة الخاصة إلا بعد تهيؤ خاص يجعل المادة أولى بها من غيرها؛ فالوالد يعطي ابنه صورته النوعية، وربما أعطاه كثيرا من خواص صورته الشخصية، والصور الصناعية تحدث عن مثال في نفس الصانع؛ فالتي في نفس الصانع هي السبب الفاعل للسرير والبيت، ولولا ما في نفسه لم يكن صانعا، ولا يكفي كونه فاعلا حتى يحرك أعضاؤه.

وكل فعل فإما أن يصدر عن صناعة، وإما عن قوة طبيعية(2)، وإما عن مجرد كونه فاعلا لحركة بعض الأعضاء، وإما من فكره؛ كالصور السياسية، وإما من تلقاء نفسه والبخت. وتلقاء النفس يسمى: ما عن ذاته. وقد يكون فعلا له سببان: الصناعة والطبيعة؛ كالدواء من الطبيب للمريض،/75 / فإن الطبيب يجرد في نفسه صورة المرض على ما هي موجودة في المريض، ويجرد صورة الضد المقابل

كيف نقول: إن السبب مناسب للمسبب ومساوق له، ونحن نعلم أن الحركة تثير الحرارة، والحرارة تحدث الحركة، وليستا متشاركتين في أمر قريب؛ كاشتراك الصناعة والمصنوع، والطبيعة والمطبوع?

والجواب من وجهين؛ كلي وجزئي. (1- فأما الكلي فنقول: إن الحركة تحدث الحرارة؛ كحركة الفلك تحدث عنها حرارة النار، ولا تنعكس، فلا تحدث حركة الفلك عن حرارة النار، وإحداثها لحرارة النار ليس بالقصد الأول؛ بل تحدث صورة النار عن الجود الفائض من المبدأ الأول بوساطة حركة الفلك، ولم تحدث صورة النار إلا عن مشارك وهو نفس الوجود. والحرارة صورة تابعة لا مجوهرة ؛ فإن صورة النار المجوهرة هي صورتها المحركة لها علوا، والحرارة تابعة؛ فإذا الحرارة ليست حادثة عن الحركة، بل عن ذلك الجود الفائض بوساطة الحركة. 2- وأما كون الحرارة في الجزئيات عن الحركة، والحركة عن الحرارة، فليس هذا أيضا بالذات؛ وذلك أن الحركة العنيفة تأخذ الشيء في طريق، فتقتمع قواه لتقاوم الضد، فيظهر فعل أقواها ms072 وهي النار؛ فإنه أقوى الفاعلين، فنسب الحرارة إلى الحركة لهذه العلة؛ لا لأن الحركة تحدث الحرارة بالذات، ولذلك لا تظهر الحرارة في جميع الأجسام على سواء، وأما حدوث الحركة عن الحرارة، فلأن ذلك من شأنها.

وتحديد الأمور الصناعية يكون من المادة ومن الصورة؛ كما نقول في الصنم من النحاس: إنه من نحاس، وإنه صنم، وإنه صنم من نحاس. ويشتق الاسم من العنصر، ولا نقول: إن الشيء عنصر، كما نقول: حجري أو نحاسي أو من نحاس. فأما الصور الطبيعية فلا يشتق لها أسماء من عناصرها؛ لأن عناصرها مستهلكة بخلاف الأمور الصناعية، فإنها ثابتة؛ كالخشب في السرير.

وقد تبين في السماع، أن المركب ثلاثة : اثنان بالذات، وواحد بالعرض؛ أعني العدم، فإنه لا يتكون الموجود من لا موجود مطلقا، بل من لا موجود ما؛ وهو العدم، ولا يتكون شيء إلا من شيء؛ هو ذلك العدم، فإن الهيولى ثابتة على حال واحد، والصورة الموجودة قبل الكائن؛ تزول بوجود الكائن من هذا العدم الذي هو تهيؤ لهذا الكائن، والهيولى قابلة لهذا العدم والمتكون الذي ينزع عنه، وهذا العدم إنما نفهمه من الصورة التي هو عدمها؛ إذ ليس معنى محصل،/ 76/وإنما يفهم بالإضافة إلى الصورة، ولخفائه لم ينسب الكون إليه، بل إلى حامله؛ فيقال: الصنم من النحاس، وفي الحقيقة إنما الصنم عن العدم الذي في النحاس؛ « أي ك عدم صورة الصنم. وأكثر الفلسفيين تحيروا في فهمه، ودخلت عليهم الأوهام بسبب عدم تحصيله، وأرشطو(2) ميز أمره وبين أنه موجود بالعرض، عدم بالذات؛ ولذلك صار المركب التام إنما ينسب إلى الصورة والعنصر فقط؛ لا إلى العدم. وفي الكائن ينبغي أن يفهم العدم، وإلا لم يفهم الكون، وأما الكائن في حال كونه فليس كونه من المادة فقط؛ بل من واحد ينزع إليه؛ وهو العدم، وآخر يحمله؛ وهو الهيولى. والعدم عند كمال الصورة يذهب رأسأ، وأما الباقي فهو الهيولى؛ لكن بعد تغير واستحالة(.

139

وإذ قد بينا أن « الكائن - أول ما ينزع من العدم للصورة، ms073 وأن المادة هي الحاملة للعدم، والصورة غاية التغير الكوني؛ فوجب أن نبين وجود الفاعل الذي هو ابتداء الحركة، فإن المادة ليس فيها أكثر من قوة الانفعال، والصورة فهي معدومة؛ فاحتاجت الأمور إلى موجود بالفعل يكسبها وجودها، فكان ذلك: إما الصناعة، 157 - أا وإما الاختيار، وإما الله تعالى في مطلق الوجود. وكل موجود مركب؛ فهو معلولة مبادئه، فلأجل ما فيه من قوة التركيب، واحتياج البعض إلى البعض؛ استند إلى موجود ما، وليس فيه قوة تركيب، ولا هو محتاج بوجه من الوجوه. والفاعل متعلق باتحاد الصورة في المادة، ومزيل العدم بالعرض. ونفس الصورة ليس لها كون، وإنما الكون للمركب. وقد قلنا: إن الصورة هي منه تأتي من المبدأ الأول، وإنما الفاعل يحرك المادة، ويهيئها لقبول الصورة. فإذا قلنا: إن الفاعل يفعل؛ فإنما نقصد أنه يحرك المادة لقبول الفيض من المبدأ الأول. فإذا؛ إنما توصف الصورة بالكون بطريق العرض، إذ كانت غير كائنة، وإنما الكائن؛ المركب. ولولا المادة لم يكن الفاعل يوجد الصورة ؛ لأنها لا تجد لها حاملا، كما أنه لولا الفاعل لم يمكن أن توجد الصورة؛ لأن المادة لا تكفي في حصولها من دون الفاعل. فقد وجب ضرورة أن يوجد للمركب فاعل ومادة وصورة، وإلى1 أمر حرك لأجله(5) الفاعل المادة؛ وهو الغاية. وقد تكون المادة هي الصورة، وقد تكون أمرا آخر، ولا يلزم أن تكون كل صورة في مادة(؛ فإن الصورة التي في نفس الصانع ليست في مادة، وصورة الصناعة الكلية ليست حاصلة في مادة؛ لأنها حاصلة بحصول الأجناس والأنواع، فلو كانت لا صورة إلا في مادة متكونة، ولا

وإذا تقرر ذلك؛ فلا حاجة للكائنات إلى الصور التي /77/ يثبتها أفلاطون، فإن الصور الموجودة فاعلها: إما الطبيعة؛ وهذه عن المبدأ الأول، وإما الصناعة؛ وهي صورة النفس عن المبدأ الأول أيضا، وصورة سياسة كائنة عن الاختيار؛ وهي عنه(2) أيضا. فإن قيل: إن صورة الأب مثال لصورة الابن، والصناعة ms074 التي في النفس عليها يعمل الصانع. فنقول: هذا صحيح، ولكن ليس على ما يعتقد من وجود صورة وجودية، مجردة عن المواد، بسيطة، لها قوام خارج الذهن؛ فإن الصور قسمان: صورة مفارقة؛ وهي التي اقتضتها طبيعة البرهان من حاجة المركبات إلى ما ليس بمركب، وصورة محسوسة في مادة؛ وهي التي دلت على الصورة المفارقة وأوجبتها. والصورة الصناعية الكلية التي في نفس الصانع تحصل في العقل بلا كون، وكل الصور العقلية لا تحصل بكون؛ لأن ذلك لا يكون بخروج3 من القوة إلى الفعل على تدريج؛ بل دفعة، بفيض من العقل الفعال على العقل الهيولاني بوساطة التعلم، وليس ذلك بكون؛ لأن الكون هو للمركب، وهذه ليس يصير موضوعها مركبا، بل يصير الموضوع والمحمول والمعلوم واحدا بالموضوع، وإن تغايرت الحدود. وأما المتكون من الكثرة؛ كالنحاس(، فيتميز بماهيتها، ويصير للمجموع المركب حكم آخر؛ ليس هو حكم بسائطه. وقد تبين في السماع أن الصور لا تنقسم، وأن كل متكون منقسم، فالصور إذا غير متكونة؛ بل المتكون هو

وقال: قد بقي مسألة صعبة هي مسألة المسائل، وهي: هل في الوجود خارج الذهن صورة مثالية عليها يعمل الفاعل?

وسميت مسألة المسائل؛ لأن أفلاطون2 عظيم المقدار، فإذا رأى رأيا فلا ينبغي أن يهمل ويدفع جزافا، وكذا لا يجب أن يعتقد لأجل أن قائله عظيم الخطر؛ بل يجب أن لا يطلق في التصديق ولا التكذيب حكمك ؛ إلا بعد الفحص التام، والاجتهاد المستوفي. وقد بينا أن هذا الرأي يلزم منه أصناف من المحال؛ منها: أنه يلزم أن يكون للأعراض قوام، وأن توجد بالفعل صور لا نهاية لها، وأن تكون هذه الصور مركبات للبسائط3)؛ لأنها كما أنها مثال للصورة هي مثال للمركب، فلا دليل عليها، ولا حاجة إليها، أكثر من أن بعض الصناع، القليل الفهم، الضعيف الملكة؛ يحتاج إلى مثال يحتذيه في صناعته وعمله. وقد بان أن الأمور الطبيعية مبدؤها من ذواتها، وأن ms075 الصناعية مبدؤها من خارج، وأن الصور الصناعية تبقى المادة فيها على حالها، وأن صورها صور عرضية، وأن المادة في الأمور( الطبيعية مبدؤها لا يبقى على حالها، وصورها صور جوهرية.

وهاهنا مسألة يجب أن ينظر فيها من ينظر في الموجود المطلق،/78/ وهي(3: هل موجود ما له صورة تصدر عن فاعلين: طبيعي وصناعي؟ مثلأ الطبيعي كون الحيوان والنبات، وك مثل الصناعي البيت والكرسي. والمثال الثالث؛ المركب منهما ؛ «ككالبرء)، فله فاعلان؛ واحد بالذات وهو الطبيعي، والآخر خادم؛ فإن

والفاعل: إما طبيعي، وإما صناعي؛ إذ لم يكن بالعرض، وهذان: إما أن يفعلا الصورة التامة، وإما أن يفعل أحدهما جزءا من الصورة، وفاعل آخر من نوعه أو من نوع آخر يفعل(3) الجزء الآخر من الصورة. مثاله: مرض من برد؛ فالدلك يثير الحرارة وينشرها، وأما اليبس فيقوم بالحمام والدهن، أو ينتقي دواء ms076 مركبا (3 يحصل من هذين الفعلين المقصودين(5) من الطبيب ومن الطبيعة، فإن كان

والفرق بين أرشطو وأفلاطون(1) في وجود الصور، أن أفلاطون1 يعتقد أن لها وجودا خارجا عن العقل، وأرشطو يعتقد أن لها وجودأ في ذات المبدأ الأول، من جهة أنه ممد للموجودات. فقد ثبت أن كل متجدد(2) ومتكون فهو عن مواطي في

[و] الحدود لما كانت قوالب(1) للمحدود؛ وجب إذا كان للحدود(2) أجزاء أن تطابق أجزاءك المحدود، وحد الكل يتضمن حدود الأجزاء، فإن كان الجزء بسيطا فماهيته هي أنيته، وإن كان مركبا فحده داخل في حد /158 - أا الكل المركب منه، وإن كان الحد رسما - وصف به الشيء - كان من التوابع واللواحق، ولا يلزم منه أن يكون حد الأجزاء داخلا في حد الكل، مثاله؛ قولهم في الدائرة: إنه شكل يحيط به خط، في داخلها(2) نقطة، كل الخطوط الخارجة منها [و] تنتهي إلى المحيط متساويا؛ وهذا رسم، فإن المعقول من الدائرة أنها خط محدب غير ذي نهاية، وأما ذكر النقطة فهو شيء يعرض للسطح المقعر الشكل، وأيضأ فالحد إذا كان حدا للماهية /80/ فهو يتضمن أجزاء المركب في صورة تركيب الأجزاء، وإن كان لصورته أو لمادته(4) أجزاء فكلها(5) يتضمنها الحد. فأما البسائط فليست محدودة، ولو كان كل واحد من أجزاء الحد محدودا؛ «لكمر ذلك إلى غير نهاية ، وأما البسائط فأنيتها هي حدودها. والكل أيضا - من حيث الصورة الكلية - لا

والموجود قد يشتق له اسم من مادته، وقد يشتق له اسم من صورته، وقد يشتق له اسم دال على المجموع؛ إلا أن الاسم من المادة غير ممكن في الطبيعيات لأن المادة فيها غير ثابتة العين، بل منقلبة إلى غير ما كانت عليه، وليس لها قوام بالفعل. وأما الصورة فقد تسمى بها الطبيعيات كما يقال: «...» (3)، فإن هذا الاسم له من حيث الصورة، ونقول: ذهب؛ من حيث الصورة الذهبية، وأما الاسم من المجموع؛ فكالفطوسة؛ فإنه يدل على وجود عمق في الأنف. وأما الأمور الصناعية فقد تسمى من المادة كما تسمى من الصورة؛ فيقال: صنم نحاس، وكرسي خشب؛ لبقاء المادة بحالها. فالصورة تسمى بها الأمور الصناعية والطبيعية، وأما المادة فخاصة بالصناعة. ولا توجد أجزاء حد الدائرة في الدائرة؛ لأن السطح والنقط والخطوط الخارجة منها كلها خارجة عن حقيقة الدائرة، فما كان حدا لماهية الشيء التي هي صورته فأجزاء حده بينة فيه، وما كان حدا من حيث العنصر فلا يلزم ذلك فيه. والحد هو للمجموع، والظاهر في الحد حكم الصورة، وأما المادة فخفية فيه بالإضافة إلى الصورة.

والفرق بين ما يفسد من الصور وبين ما لا يفسد؛ أن الخط لا يفسد لأنه صورة مجردة بسيطة، والبسيط جزءه مثل كله، فأجزاء الخط خطوط، فالصورة الخطية

واعلم أن الصور قد تحد من أفعالها، لأن الفعل هو كمالها الأخير، فإن كانت الصورة في مادة وأردنا أن نبين وجودها، فأظهر ما نبينها به هو فعلها الذي هو ثمرة وجودها، وإن كانت مجردة؛ فالفعل هو الذات الدالكةك على وجودها وماهيتها؛ كنفوس الحيوان هي صور جوهرية، كما أن النار صورتها الجوهرية هي الخفة. وبالأفعال يستدل على الصورة، فإذا حدت البسائط من أفعالها التي هي ثمار ذواتها؛ قامت لها مقام حدود المركبات من مبادئها، ولما كان أظهر فعل في الحيوان الحس؛ حد منه.

واعلم أن المادة تتقدم في وجود الكائنات على الصورة بالزمان، والانفعال ثمار الصور، فإن كل صورة ناقصة فإنها تعطى لصورة أخرى أشرف منها، فإن الصور الحيوانية تعطى في الإنسان للصورة الناطقة، وفعلها الفكر. والفرق بين انقسام

والفرق بين الكلي والكل؛ أن الكل هو مجموع أجزاء، والحد يكون منها؛ كما يحد الأمر الطبيعي من المادة والصورة، وأما الكلي فيكون من جنس وفصل، والعنصر لا يكون له جزء ينقسم إليه؛ لأن جزءه مثل كله، وإنما يكون الجزء للصورة لأجل اختلاف قواها، والصورة أحق بأن يحد بها من العنصر؛ إذ بالصورة كان الشيء هو ما هو، وبها كانت أنيته. والأمور الطبيعية وإن حدت من موادها وصورها؛ فما للصورة أولى بالحد من المادة، فإن العنصر قد يثبت ولا يكون الحد موجودا، وأما الصورة فمتى ثبتت فالحد موجود؛ والحد هو الكلي، لأنه هو الصورة المنتزعة في ms080 العقل.

والفرق بين الكلي والجزئي؛ الموضوع، وكذا النفس الكلية والنفس الجزئية هما(3) شيء واحد، لأن الصورة التي في النفس من النفس، والنفس التي في البدن شيء واحد بالأنية، واختلافها بالموضوع. فقد بان أنه لا حد إلا للكلي؛ لأن الكلي هو الصورة، والصورة هي التي منها يكون الحد، والدائرة الكلية المنتزعة من دائرة النحاس ليس لها حد طبيعي؛ لأنها غير ذات مادة، وإنما حدها وجودها؛ كما قد بان في البسائط، وكذلك المواد (إن كانت مجردة، ورفع عنها فعلها؛ وهو قبول الانفعال، فإذا رفع فعلها لم يتبين عند العقل وجودها بإثبات فعلها؛ لأنها ليست بينة بنفسها، /82/ وانما بينت() بالمقايسة؛ لأنه إذا ثبت الشيء وبطلت عنه صورة وثبتت أخرى وهو باق، كان ذلك طريقا إلى إثباته. وقد أثبته افلاطون(5) بالسلب؛ وهو ثباته مع سلب

هل الصور المجردة من المواد، والتي هي في المواد؛ شيء واحد من كل وجه أو من وجه دون وجه? وهل الصور الكلات هي قبل، أو الأجزاء التي تتجزأ إليها؛ وهي بسائطها المنتزعة من الكلات؛ وهي الكلية?

فنقول: بل من وجه؛ فإنه ليس حقيقة الزاوية القائمة المجردة هي التي تكون في الخشب، ولا النفس المحركة للبدن هي الصورة المعقولة من النفس، وإنما التي في النفس منتزعة من التي في الخارج، إذ العقل فيه الأمر الذاتي الذي يمكن عمومه، وبدؤه مما لا يمكن عمومه مما يشخصه، وفعل الأعراض من الجواهر؛ فلذلك كانت متغايرة من وجه، متحدة من وجه. وأما الصور التي هي كلات؛ وهي الشخصيات؛ فهي مبادئ لهذا الكلي، متقدمة عليه، إذ منها ينتزع العقل صورة الكلي، ويزيل عنها العلاقة بالزمان ويعقلها أزلية، وأما الأجزاء التي هي مبادئ المركب؛ وهي الصورة والمادة؛ فإنها متقدمة على كلات الأشخاص، ms081 والأشخاص متقدمة على كلياتها. والموجودات تنقسم إلى: بسائط ومركبات؛ والمركبات لها مبادئ وتنتهي إلى مبادئ مجردة، والصور المجردة قد يكون لها بالمادة تعلق ما؛ كالتعاليم والصور الكلية التي في النفس، وقد لا يكون لها تعلق أصلا، ومنها صور لا تفارق المواد البتة، وهذه تختلف؛ فمنها ما يمكن أن تعقل بسهولة منتزعة؛ كالمربع والمثلث والصور التعليمية، ومنها ما لا يمكن تجريدها؛ وهي الصور الطبيعية؛ كالفطوسة في الأنف، وكذا صورة زيد لا يمكن أن تعقل.

هل العلة التي لأجلها كانت بعض الصور؛ يمكن تجريدها?

فنقول: إن كل صورة هي جوهر أو خادمة الجوهرية؛ كالكمية، وبعض الكيفية التي هي قريبة الثبات من الكمية، فإنه يمكن أن تتجرد: إما في الوجود كالجواهر، وإما في الوهم كالكرات وبعض الكيفيات. وما لم يكن كذلك من بقية المقولات فإنها توابع في الوجود، ولا يصح أن تتجرد؛ لأن هذه الصورة بعيدة عن المبدأ الأول، وأخيرة في الوجود، فكانت ذاتها متقومة بغير لأجل بعدها /183 عن المبدأ الأول سبحانه. فقد ثبت أن الصور: منها مفارق، ومنها غير مفارق. والمفارق: منه ما هو مفارق في ذاته، ومنه ما هو مفارق في العقل فقط. وسقراطيس2) يرى أن في الوجود حيوانا مجردا عن المادة، وهذا يبطل من حد الحيوان؛ فإن المجرد عن المادة ليس له حس ولا حركة ولا يد ولا رجل ولا غيرها من الأعضاء الآلية والمتشاركة؛/ 159 - أ] فلا يندرج تحت الحد للحيوان؛ فإن الحيوان جسم نام حساس متحرك بالإرادة يولد المثل. وبعض العنصر محسوس كالنحاس وغيره، وبعضه معقول كالعنصر الأول المجرد. ونقول: إن النفس تحمل الصور لا على أنها مادة، بل لأنها صورة الصور، وهي أشرف من جميع صور الجسم التي قبلها، لأن جميع ما قبلها من الصور؛ كالمواد والتوطئات لها.

قد ثبت أن الحدود للكليات بذاتها، وأنها للجزئيات بواسطة( الكليات، وأما الجزئيات بذاتها فلا حدود لها؛ لأنها سيالة، والحدود إنما تكون للثابت الأزلي، والحدود تنطبق أجزاؤها على أجزاء المحدودات المركبات، وأما البسائط فليس لها ms082 أجزاء، والحدود للصور؛ لأن المواد إذا انفردت لم تحصل طبائع الأمور المحدودة بالفعل.

لأي سبب صار الحد يدل على شيء واحد وهو مؤلف من معان كثيرة?

الجواب؛ إن العقل يحلل هذا المفرد إلى بسائطه؛ فهذه الكثرة صارت بالمزج والتركيب واحدا، وبالتحليل والوهم كثيرا.

قد قلنا إن الحد للكلي؛ فهو من الكلي للنوع لأنه هو الواحد الأخير، وهو أكثر توحدا من باقي الكليات وكأنه واحد بالعدد؛ لأن الحد لما كان شيئا واحدأ كان الشيء واحدا أيضا، فإن النوع هو جوهر الشيء القريب الذي( يحمل عليه حملا محققا، وهو شيء واحد؛ وهو يحمل على الشخص بلا واسطة. والفصل (هوك

وطريق استخراج الحد، أنه أول ما يجب أن يلتمس؛ الجنس العام في الغاية، ثم تقسمه (2 بالفصول مرة بعد أخرى، وفي كل مرة تزيد معنى فصل فتركبه مع الفصل الأول، ولا تزال ms083 كذلك حتى تصل إلى الفصل الأخير؛ لأنه هو الذي ميز وأفرز وقوم ذات المحدود، ولا يمكن أن ينفصل الجنس إلا بفصل خارج عن ما تضمنه المعلوم المفهوم من الجنس، وإلا فإن حصلناه بشيء قد تضمنه الجنس أدى إلى التكرار؛ مرة بالقوة ومرة بالفعل؛ كما يقال: حيوان حساس؛ فإن الحيوان يتضمن الحس، والقسمة يجب أن تكون بالملائم أو بالفصول الذاتية، فأما القسمة بغير الملائم؛ أعني بالأعراض، فلا تنتهي إلى حد، بل تمر بغير نهاية. والحد يرتب فيه الجنس ثم الفصل؛ لأنا هكذا صالفناه بالفكر العام متقدما على الخاص، وأما بحسب طباع الأمر فليس فيه

والحد لفظ ينبئ عن المحدود؛ وهو الجوهر؛ وهو القائم بنفسه ولا يقوم بوجود غيره، والصورة جوهر؛ إذ بها كان الموجود قائمأ بنفسه وغير موجود في غيره، ولا يصح أن يقوم شيء وجود شيء وهو علة في وجوده إلا وهو أحق منه بالوجود، ولا يصح أن يكون الذي هو أحق عرضا، ويكون التابع جوهرأ.

وهذه الصورة التي في النفس تطابق الموجود من خارج، وإن لم تطابقه؛ كانت كعنقاء مغرب. والحيوانية طبيعة موجودة في الأشخاص؛ التي منها انتزعت النفس الكلي وحصلته، وإنما ليست أعراضا ولا خواصا؛ فثبت أنها جواهر، وأن الحد مطابق لها، وأن الكلية عرضت لهذه الطبيعة، وهي كونها وجدت لأكثر من واحد، والعقل ينزع المشابهات من الأشخاص؛ فيصلح إذا أن تنطبق على كثيرين، فلذلك كونها معنى الكلي، وهذه هي الموجودة في الحد؛ إلا أنها بما هي في النفس تكون 1591 - ب احدا، وبما هي في الأمور يزول عنها اسم الكلي، وتصير هذه الطبيعة إلى جزئية المشار إليه - أي هذا ا85/ الشخص1-؛ كالحد، وأخذها من حيث هي في النفس؛ وهي بعينها هذه التي في الأمور إذا طابقت الجزئيات؛ فإذأ لا طبيعة ms084 كلية خارج(2) الذهن، وليس شيء من الكليات جوهرا؛ لأن الكلي إنما هو في النفس، وهي صورة تتألا3) بها النفس ويمكن أن تفارقها؛ فهي عرض في النفس. وقد قيل في كتاب قاطاغورياس: «إن كليات الجواهر جواهر توابع»، إنما ذلك

والذي يقول بالمثل، يقول: إنها أزلية غير متكونة؛ وهذا محال من وجهين: أحدهما ما يلزم منه من إثبات ما لا نهاية له بالفعل أزلا وسرمدا، وهو أنه إن كان لهذه المثل قوام، فمن أي شيء تكونت? فإن كانت مثلا - والمثال لمثاله - فيجب إذا كانت هذه متكونة أن يكون مثالها متكونا، وإن لم تكن متكونة لم تكن مثالأ. والثانى: أن تكون غير مثال؛ لأن الجزئيات التي هي مثلها غير أزلية، «فككيف تكون مثلها أزلية؟! فهذا محال أيضا، ويعرض أن تكون المحسوسات الكائنة الفاسدة أزلية. ولا أشنع من قول يؤدي إلى كوني أزليا(2)، مع أن زمان وجودي محصور من مبتدئ ومنتهى؛ فإذا لا وجود للمثل، بل إن ثبت لها وجود، فهو : إما في النفس من الصور الكلية، وإما في الوجود من القوى المنبثة من المبدأ الأول، بوساطة حركة الفلك المائل، المقتضية لكون الأمور الطبيعية على صور الأشياء(3 في الأمور الجوهرية، وفي الأمور العرضية التابعة لتغيرات الهيولى. وأشباح الصور؛ التي هي في الأعدام - على رأي قوم - بالطبيعة تفعل من المني زائدا مثله، لأن في المني قوة على أن يصير منها إنسان؛ لا أي موجود اتفق، ولو كانت الطبيعة بمثل( مفارق «تفعل ؛ لم تحتج أن تفعل ذلك بواسطة مني مخصوص، لأنها تفعل على المثال لا على القوة التي في المني. وسلوك الهيولى

/86/ وإذا ثبت أن الجواهر المحدودة الشخصية ؛ هي ذوات مواد وذوات تناقل من حال إلى حال ومن صورة إلى صورة، والسيالة فلا ثبات لطباعها؛ فلا يصح أن يكون لها حد ولا عليها برهان؛ لأن الحد والبرهان إنما هو في الثوابت وما لا يتبدل، وهذه متبدلة؛ فلا حد لها ولا برهان، وأيضا مقدمة البرهان وجود محمولها لموضوعها ضروري، والجزئيات) ذوات المواد كلها ممكنة؛ فقد بطل فيها الحد والبرهان، فإذا ثبت ذلك؛ وجب أن يكون الحد والبرهان للطبيعة الثابتة التي في الجزئيات؛ وهي واحدة وإن تكثرت بالمواد؛ وهي طبيعة الحيوان الكائنة في زيد؛ وليسطت- هذه هي الكلي ولا الجزئي، وإن ( كان ك الكلي في النفس والجزئي في المادة؛ بل هو للشيء المنتشر المبرأ عن كل مادة معينة، ولا يصح وجوده إلا في المادة.

ولما كان البرهان من المقدمة الضرورية، والحدود من طبائع الأمور؛ وجب أن تكون علومها مما لا يتغير البتة، حتى لا تصير في وقت من الأوقات على خلاف؛ أي على خلاف ما علمه العالم؛ لكنه من مادة يطابقها مطابقة دائمة، وكذلك أيضا الجهل بالأمور الضرورية؛ لا يصح أن يتغير عن كونه جهلا فيصير اعتقادا مطابقا لمعتقده؛ بل هو اعتقاد غير مطابق أبدا. وأما العلم بالأمور الممكنة فغير

والعقل يأخذ الجملة الواحدة فيفصلها ويرتبها بحسب العلة والمعلول، ويؤلفها تأليف الحدود؛ وذلك أن قوى النفس كلها - من حيث هي قوى نفس - لا يتقدم بعضها على بعض. والواحد والموجود ليسا مبدأ؛ لأن هذه لو كانت مبادئ لكانت الموجودات كلها شيئا واحدا، ووجب في الوجود المركب أن لا يكون موجودا 87) ولا واحدا؛ لأن المركب غير المبدأ، وأيضا كان يجب أن تكون كل الموجودات واحدا؛ لأن الكثرة كانت تأتي من غير الوجود؛ فإن الموجود ملازم للواحد. وليس معنى البداية هو معنى الأسطقس؛ بل البداية أمر عام للأسطقس، وكذلك الموجود والواحد هما لازمان للمبادئ والمركبات، فيجب أن لا يكونا مبادئ للموجودات. ولا الصور المثالية مبادئ، ولا لها وجود، وهذه الطبيعة المشتركة في الأشخاص، إذا أزلت عنها التكثير الذي لزمها من جانب المواد؛ كانت شيئا واحدا لا تكثير فيه.

وقول أفلاطون وفيثاغورس في الصور متناقض؛ فإنهم قالوا: إنها جواهر، وإنها مفارقة للمواد، وهذا يصح؛ لأن الجواهر المفارقة هي المستقلة بنفوسها، ولا تحتاج إلى أمر خارج؛ لكنهم يقولون: إن الصورة الواحدة المثالية هي في أشياء كثيرة، وإذا كانت في أشياء كثيرة؛ وهي الجزئيات، تقتضي أن تفسد، فإذا فسدت وهذه مثالاتها؛ وجب أن تفسد، فقد اقتضى القول بأنها في الجزئيات أن تفسد، والقول بأنها مفارقة أن لا تفسد؛ وهذا تناقض، ونحن لا نثبت إلا ما اقتضى البرهان إثباته، إن كان له علاقة بما هو ثابت، وأما ما لا ms087 طريق إليه البتة؛ فإن إثباته محال، لكن الذي نجوزه هو ما لم يبطله البرهان، فأما ما اقتضى البرهان إبطاله؛ فيجب اطراحه. وهذه الصور فقد قام البرهان على إبطالها، ولا يوجد برهان على إثباتها؛ فقد بان أنها ليست جواهر ولا كلية؛ أما أنها ليست كلية، فلأن وجودها في أشخاص، وأما أنها ليست جواهر، فلأنها غير قائمة بنفسها؛ بل في الأشخاص. وقد بان أنه لا نجوم غير هذه النجوم؛ لأن إثبات النجوم الأزلية التي هي مثل لهذه، لا نكتفي بإبطالها من جهة كوننا غير عالمين بها؛ بل بأن إثباتها محال، فاحتجاجهم علينا بأن جهلنا بها لا يبطلها؛ ليس بحجة، لأنهم ليس على هذا اعتمدوا.

ويجب أن نبحث عن هذه المثل؛ على أي وجه هي جواهر وعلة ومبدأ لهذه المحسوسة? فلنبحث فيها: لم هي بهذه الحال أبدا? وهذا لا يتم فيها؛ لأن البحث إنما هو: لم كذا كذا? فأما: لم الإنسان إنسان والفرس فرس? فليس ببحث، فإن قوله: لم الإنسان نحوي ? أمر مفهوم، فأما: لم الإنسان إنسان ? فالجواب: إنه إنسان؛ وهذا هو نفس السؤال، فلم يتضمن الجواب أمرا زائدا على ما في نفس المستفهم، وهذا يقتضي تكرار السؤال؛ فلا جدوى له. ومثاله أيضأ: لم كان المبدأ الأول على3 غاية الكمال، وقوته غير متناهية، وصورة مفارقة، وكل الموجودات مفتقرة إليه?

ونقول: إن المبدأ تعالى لا يمكن أن نثبت ذاته من حيث ذاته، ولا إلى إدراكه والإقرار به؛ إلا من جهة علاقة الموجودات به في افتقارها إليه، واستنادها في وجودها وبقائها إلى مبدأ لا يشوبه شيء مما فيها، فلولا هذه ms088 العلاقة؛ لما كان لعقولنا طريق إلى الترقي إليه، والفحص عنه، والإقرار به.

والسؤال: لم الإنسان إنسان ? ولم الحيوان حيوان? سؤال فارغ لا يفيد؛ لأن الجواب(3) يؤتى فيه بمثل ما يتضمن السؤال، فيقال: لأنه إنسان، وإنما السؤال المفيد هو طلب العلة؛ كقوله: لم الكذا كذا? ونحن لا ننكر مثل هذا في الإنسان وشبهه؛ لأن هذا مركب، وذاته تشتمل على كثرة وإن كان واحدا من حيث التركيب، فلذلك يقال: لم الإنسان حيوان? وإن كان الحيوان داخلا في ماهيته، وإنما الذي لا يمكن السؤال عنه هكذا؛160 - ب اهو ما كان بسيطا مطلقا، وواحدا من كل وجه، ليس في ذاته كثرة مشاعب؛ أي ذات المبدأ الأول، المفردة، المفيضة الوجود على كل موجود. فإنه إذا سئل ب لم» في الأمور الصناعية، أجيب بالعنصر؛ فيقال: لم البيت? فيقال: من حجارة، ولأن»، وقد يجاب فيه بالغاية؛ وهو الكن، وبالصورة، وهو هذا الشكل، وبالفاعل، وهو البناء. ويجاب ب- لم» على طريقة الجدل؛ بإحدى العلل، والجواب الصحيح توفية العلل الأربع، وأما في الطبيعيات فيجاب

وينبغي أن يكون الطلب عن: «ما الشيء» يتقدمه الطلب لوجوده، وإن لم يكن كذلك، ms089 فليس هو طلب لشيء البتة؛ لأنه إذا لم يكن المطلوب موجودا، فأي شيء ماهيته ?! لأن الماهية هي ماهية لشيء، وهذا يتقدم كل مطلب؛ فمطلب الوجود أول مطلب، ثم بعد ذلك ننظر في ذلك الموجود، فإن كان بسيطا من كل وجه؛ لم نطلب فيه أكثر من وجوده فقط، وما بعد وجوده - وإن كان بسيطا بالإضافة - نظر فيه؛ في علته الفاعلة والغائية، وفي توابع وجوده؛ كما ننظر في الصور المفارقة التي هي معلول للعلة الأولى، فإنا نسأل عن علته الفاعلة وعن الغائية5) ونفس الوجود أولا، ونسأل أيضا في المادة ب لم»، وعن الصورة التي هي غايتها؛ فإنا نقول: لم هذا بيت? فيقال: لأنه ذو شكل يصلح للكن، ونقول: لم هذا إنسان?

واعلم أن المركبات لا تنفصل فيها الضورة عن احدة بالخم . وقد فزا بالتركيب1 والمزج واحدا. وإن ظهرت(3) في المركب آثار باتطه: فإن انلحم زيس هو أرضا ولا نارا: بل هو هذه مع صورته اللحمية. ف مركبت أمور مجمرعة قد توحدت ب نتركيب؛ فلذلك صار النظر فيها يتم بخلب احبادي. ولا يتم ذلك في انبئض لمفردة من كل وجه؛ فالموجودات تنتسم إنى مركبات وبسائط. والمركبات تتهي إلى البسائط، ويجب أن يكف ذلك عند بسيط واحد؛ لا بسيط. قبله. ولا يتلل. والأسطقسات(3) تتحلل إلى مادة وصزرة. وكل واحد منهما يجري في لأتتش مجرى الأسطقس في المركبات. والصورة هي أسطقشت صزري. وق بن تن هذه كلها مفترقة، وأن الموجود الأول الذي يعطي الوجوله دنه كه هر بب ذعل .غاني(5)، مع لا صورة ولا مادة5: لأن الأسطقس لا يصح ان يكه( لا م كد : لانه لا يصح أن يكون متكونا عن أسطقس واحد، لأنن التكمل فب منت 0، فيجب أن يكون قد زاد على ذاته، وإلا لم يكن الأسطقسن ببما ، قمبن 1 هذ امبدأ الاول واحد من كل وجه، فهو يعطي ms090 غيره الوجويد نل 0،0ا. . فهو مركب من اسطقسات وصورة ازلحم، كما أن اللفظة مركببة 4، لمن اهجماء وصورة الكلسة، فإن الأسطقسر يخنع صورة الأسطقتية:

العدم صورة ناقصة، وأما الصورة الكاملة فهي التي بها يكون الشيء موجودا وموجبا؛ وذلك أن الهيولى تقبل الصورة وعدمها، وتتحلى بها وبه؛ فالصورة صورة باملة، ولذلك /161 - أ/هي أحق بهذا الاسم، وأما العدم فيطلق عليه اسم لصورة مقيدا؛ فيقال: العدم صورة بالقوة، وأما الكاملة فيقال عليها : إنها صورة بالفعل، والمختلطات صورها محفوظة في نفوسها لا في الحس، وأما المتصلات فصورها محفوظة في الحس أيضا، وأما الممتزجات فصورها غير محفوظة لا في الحس ولا في نفوسها؛ لأنها قد خلصت صورها، وليست صورة أخرى متوسطة بين تلك، فإذا فسدت وتحللت لم ترجع إلى ما منه امتزجت؛ «ل- من الهيولى القريبة، ولا من الصورة القريبة؛ بل إلى البعيدة، فلا يرجع الخشب إلى الطين والماء بل(2) إلى النجار. وبعض الأشياء تحصل فيها فصول كل الأجناس العوالي؛ كاليد والرجل، ففيهما كل المقولات وفصولها؛ لأن المقولات هي الأوائل وفصولها تتبعها، فإن الأكثر والأقل ماهيته الكمية وفصله، والخفيف والكثيف جنسه الكيفية وفصله من الوضع، وكذلك الأشكال فصولها من الكيفية. والاختلاط صورة

والجوهر في جميع الآراء هو المتقدم؛ إن كان متصلا فهو أشرف أجزائه، وإن كان منفصلا فهو الأول المتقدم، وهو علة لما بعده. والمحمولات في الجواهر هي الصور؛ تحمل على المواد، وكذا الأعراض فيها ما يشبه المادة، وفيها ما يشبه الصورة، والأعراض إنما تحمل بواسطة الجواهر ولا تحمل بذاتها، ولذلك لا تحمل إلا بجهة الاشتقاق؛ لأن الكلمة المشتقة تشعر بالموضوع وتدل عليه دلالة بالذات، ms091 والأشياء المركبة تحد من بسائطها، والبسائط تحد من نفس وجودها؛ لأن موضوعها هو محمولها، والفصول لا تتقوم بنفوسها دون موضوع وحامل؛ فإن الفصول المنطقية يحملها الجنس، والفصول الطبيعية - التي هي الصور - يحملها الموضوع، وإن خلت( الفصول من الأجناس والموضوعات؛ لم تكن الحدود معروفة.

الهيولى واحدة لا اختلاف فيها، وإنما يأتيها الاختلاف (لا- من قبل الصور الجوهرية فقط، بل ومن قبل الصور العرضية. والصورة هي ملاك الحد، ولذلك يحسن أن نقتصر عليها، والأفضل أن نستوفي جميع المبادئ إذ كانت للشيء. ولا شيء /91/ من ذوات الصور «لكذوات المواد يمكن أن تفارق، وهذا ظاهر في الصور الصناعية؛ كصورة البيت والثوب، فلا يمكن ذلك فيها3 البتة، وكذلك الصور الطبيعية؛ كصورة اللحم والخشب والحديد، فإن هذه لا تعقل ولا توجد إلا

ونقول: إن الصور تحدث في آن لا في زمان؛ لأن الصور لا تتجزأ، وكل ما وجد في زمان فوجوده بحركة، والحركة متجزئة والزمان عددها، وإنما السلوك /161 - ب اإلى الصورة بحركة متجزئة (يكون في زمان، والقابل للتجزؤ هو الهيولى بما تقبل الاستحالات. والفرق بين كون الجواهر وكون الأعراض؛ أن الجوهر له كون مطلق ويتقدمه عدمه، وأما كون الأعراض فلا يلزم فيه ذلك؛ فإن البياض ليس هو المتكون من( الجسم الأبيض. ومواد الكون بعضها قريب وبعضها بعيد، والقريب إنما كان قريبا بما حصل فيه من الصور المتوسطة المناسبة للصور الأخيرة؛ فإن الماء هيولى قريبة للخل والخمر لما فيه من الصور المناسبة للصور البعيدة؛ كالحجر، وأقرب من الماء العنب، فإذا صار /92) العنب خمرا؛ فليست هذه الخمر بالقوة خلا بما هي خمر؛ بل(3 العنصر المشترك هو بالقوة الضد الآخر، إذ خلع هذه الصورة الموجودة، وهذا لا يطرد؛ فإن السرير إذا أحرق لم يبق قابلا لصورة الباب، وكذلك إذا جعل نشارة، وإنما يقبل ما دامت المادة القريبة محفوظة؛ كالمريض ليصح لا كالميت.

والحد واحد وإن كان من أجزاء كثيرة؛ كما يقال: مدينة واحدة؛ إذا عمهم خلق أوحد أو سياسة واحدة، فالمعلول لا بد أن تكون له العلل الأربع أو بعضها، فأما قولهم في حد الدائرة: إنها شكل يحيط به كذا، فالشكل يشبه المادة والباقي فصول، وكذا البياض ليس مركبا؛ وإنما التركيب فيه لهذا البياض، فأما الصور الجوهرية والمادية التي لا تلابس المادة؛ فأولى أن لا يكون فيها تركيب ومادة، ولا يحمل عليها جنس، ولا تلابس هيولى، وحدها هو نفس وجودها، وليس الواحد ولا الموجود بجنس لها؛ وطريق تحديد هذه غير طريق تحديد المركبات. واسم

والموجود صنفان: قسم هو الموجود التام المطلق؛ وهو الذي بالفعل دائما. والموجود الثاني: الموجود الناقص؛ وهو «بكالقوة، وإنما يعقل هذا الجوهر إذا كان له علاقة بالموجود الأول، ويعرف بالقياس إليه. والقسم الأول هو المبدأ الأول، وبإزائه العدم المطلق وما بينهما فمنسوب، وعلى قدر قربه وبعده من هذين الطرفين يوصف بالنقص أو بالتمام. والقوة هي شبه ما بالفعل وبزر الصورة، والقوة على الفعل؛ هي التي إذا حصل الفعل كان كمالأ لها لا مفسدا، وكذا إذا حصل الانفعال في المنفعل كان كمالأ لتلك القوة، ولذلك قيل: إن الحركة هي كمال ما بالقوة من جهة ما هو كذلك، والصورة كمال الحركة؛ إلا أن القوة على الانفعال تبطل عند الانفعال كما تبطل الحركة عند الصورة، وقوة الفاعل لا تبطل عند الفعل بل تثبت. والقوة مبدأ فعل الفاعل ومبدأ انفعال المنفعل، والحركة كمال قوة الفاعل وكمال قوة المنفعل، وإذا كان الفاعل هيولانيا كان منفعلا؛ كمادة فاعل بصورة، فإن الأعضاء تفعل في الغذاء بصورتها وتنفعل منه بمادتها، وانفعال الأعضاء عن الدواء أظهر، وفعلها في الغذاء أظهر.

والقوة أيضا تطلق على الحذق؛ كما يقال للكاتب المجيد: له قوة الكتابة، فأما من ليس بمجيد؛ فلا يقال: له قوة الكتابة بهذا المعنى العام؛ الذي يقال به للصبي: إن له قوة الكتابة؛ وهو التهيؤ والصلاحية إلى مستقبل /93) الزمان. فأما القوة بمعنى الحذق؛ فنعني به ملكة حاصلة، وهي قارة.

وكل منفعل فإنه يستفيد قوة الانفعال من العنصر الأول؛ فإن ذات العنصر الأول بقوتها(3) قبول الانفعال، وهو أحد علل الموجودات؛ فهو يفيد ذاته كل

والصناعة التامة لا تفعل بروية؛ بل بقوة ثابتة، وإحكام شديد، ونظام موصول إلى الصورة المقصودة. والصناعة لها قدرة على الضدين: على الصورة وعدمها، لكن قدرتها على الصورة ؛ بالذات، وعلى عدمها؛/162 - أ / بالعرض؛ كالصحة والمرض للطبيب، وكذلك العلم للضدين معا، لكن أحدهما مقصود والآخر تبع، وكذلك الحد؛ إذا ثبت للشيء يتضمن أن كل ما ليس له ذلك الحد فليس هو ذلك الشيء. والصنائع تصدر عنها الأفعال المقصودة بالذات، وأضدادها بالعرض، وبالروية يفعل أحدهما بطريق الأصوب، وكانا قبل الروية ممكنين، وبالروية يتعين أحدهما. والقوة على إحكام الفعل متأخرة عن القوة على الفعل المطلق بالزمان، ومتقدمة بالشرف؛ فمتى كانت قوة الإحكام فقد تقدمتها قوة الفعل، وليس متى وجدت قوة الفعل لزم وجود قوة الإحكام.

وبعض المتقدمين يرى أن القوة على الفعل توجد مقارنة بالفعل، غير متقدمة بالزمان؛ كما يعتقد بعض متكلمي زماننا أن القدرة مخلوقة للعبد مع الفعل، ونحن نقدم(2) القوة فنقول: إن الصبي فيه قوة على الكتابة، ولذلك نرجوها منه ولا نرجوها

ولو لم ms095 تكن3) القوة على الفعل ثابتة، كيف جاز أن يطرأ عليها النسيان بتطاول الزمان أو بمرض?! فإن العدم إنما يكون لشيء موجود، وبماذا يتميز الكاتب عن الأمي?! وكيف يصح أن تلتمس الصناعة من صانعيها دون غيرهم?! ومن طلب من النجار أن يخيط، ومن الحداد أن ينسج)، كان هازئا، وكيف يتكلف الشرائع المستكملون الأصحاء دون غيرهم?! وكان يكون تعلم الصنائع باطلا؛ لأن القوة على الفعل تحصل معه وتبطل عند الفراغ منه، وكان الإنسان إذا لم يحضر المبصر أعمى وإذا أبصر صار بصيرا، فيكون في يوم واحد أعمى وبصيرا مرات كثيرة، وكذلك أصم وسميعا وسائر القوى والحواس. ومن يقول: إن القوة توجد عند الفعل؛ يلزمه أن تكون القوة والفعل شيئا واحدا بعينه، ويلزمه أن يكون الممكن الوجود يصدق مع الأضداد أن يوجد؛ ومحال أن يثبت شيء يلزم منه صدق القضيتين. فالقوة إذا ليست مقارنة للفعل، والحكيم يقول: «إن هؤلاء يلزمهم شيء ليس بصغير، وهو إبطال المتغيرات»، فإن كل متغير

وقد يظن ms096 أن الفعل هو الحركة، وليس كذلك؛ فليس كل فعل حركة، بل الفعل الذي يكون بعد أن لم يكن، وقد تكون أمور بالفكرة ومشتهاة وليست بحركة. ومن يقول: إن القوة مقارنة للفعل؛ يلزمه أنه لا فرق بين الممكن والممتنع، فيكون قيام زيد غدا، في الامتناع مثل كون الأربعة مساوية للعشرة، ونحن نتوقع قيام زيد غدا ولا نتوقع الآخر، وتوقع القيام غدا دليل على أنه ممكن، وأن له قوة عليه، وأيضا فالممكن لا يروي فيه الإنسان،/95/ ولا يلزم من يقول: إن الفعل مقارن للقوة، أنه لا فرق بين الكذب والمحال؛ فإن من حكم بأن القائم قاعد، في /162 - ب الكذب بمنزلة من حكم بأن العشرة أقل من الأربعة، ومن البين أن من كانكت» له عادة المشي والإحضار وغيرهما من الأفعال؛ كان أقدر على ذلك الفعل ممن لم يعتده، فأما الأشياء الدائمة فإن القوة فيها مقارنة للفعل؛ كحركة السماء الكلية،

والتي تقوم على التحريك قسمان: أحدهما يحرك بروية؛ وهو النفس، فلها قوة على الضدين، والروية تفيد في التعيين للأصلح، وتحتاج إلى أمر خارج عن ذاته يخصص أحد الضدين. والثاني يحرك بغير روية، ولهذا إنما له قدرة على ضد ما بعينه؛ كالنار تحرق، والماء يبرد؛ فذات النار تكفي في أن تحرق إذا صادفت ما يقبل الإحراق، وأما ذوات النفوس ففيها قوة(2) على الضدين جميعا، ولذلك احتاجت إلى الروية. وكل فاعل غير المبدأ الأول فلابد أن يلحقه نقص من جانب الانفعال، ويلحقه الكمال من جانب الفعلية، وذوات القوى تتدرج في الوجود من الممكن المطلق الذي مع الفعل، إلى القوة التي هي ملكة؛ كقوة النار على الإحراق، فكمتى صادفت المحترق ولم يوجد عائق وقع الاحتراق ضرورة، وأما قوة النفس المروية، إذا حصل الشوق لأحد الضدين، وارتفعت الموانع كلها الخارجة والداخلة؛ فإن الفعل واقع وجوده على شرط ما، وقد فرضنا هذا: اجتمعت له الشرائط، وارتفعت الموانع ms097 والعوائق؛ فوجب وجود الفعل. وقد يكون المانع من ذات الشيء الذي يشتاق إليه، بأن يكون فيه شيء ملذ وشيء محزن؛ فيقدم لأجل هذا، ويحجم لأجل هذا. وغير المتناهي يقال على وجهين: أحدهما في قسمة العظم، والآخر في تضعيف العدد، والتابع هو الزمان، وما لا نهاية له لا يصح أن يحضر كله؛ لكن الحاضر منه، وأما ماضيه ومستقبله فغير متناه. وكل مركب من مادة وصورة، فإن القوة فيه ظاهرة بحكم المادة، والفعل فيه ظاهر بحكم الصورة.

والقائلون بالخلاء أصناف: منهم من يقول: إن في الوجود أبعادا مجردة خيالية تتحرك فيها الأجسام، تملؤها تارة وتخلو منها أخرى. ومنهم من يقول: إن الخلاء مبثوث في بعض الأجسام، وفيما بينها. ومنهم من يقول: إن الأبعاد موجودة، ولكن مملوءة أجساما، لا يمكن أن تخلو البتة؛ وهذا رأي يحيى النحوي وجالينوس ومن المتأخرين ابن الهيثم المصري، وقد أبطلنا عليه ذلك في مقالة مفردة. وكان هؤلاء تخيلوا الهيولى وما بالقوة، وحكموا على أنه موجود في الخارج كما ظنوه في الذهن،/ 96/ وهيولى الشيء بالحقيقة هي القريبة التي تقبل صورته بغير متوسط؛ فهيولى البدن الخبز، لا الحنطة ولا الدقيق و«لا- الأسطقسات الأربعة، وكذا نقول في القوة على الشيء القريبة : إنها هي التي تخرج إلى الفعل بغير متوسط، والقوة والفعل من جهة ما هما مضافان هما معا، وأما من جهة ما هما ذاتان فإن القوة في الشيء تتقدم الفعل، وأما على الإطلاق فإن الفعل متقدم على القوة ؛

ولبعض السوفسطائية شك؛ وهو قولهم: لا تخلو المعرفة التي تحصل للإنسان أن تكون بالفعل أو بالقوة؛ فإن كانت بالفعل فلا تعلم، وإن كانت بالقوة - والقوة تتقدم الفعل - فلا تعلم أيضا.

وحله؛ أن المتعلم، إنما يتعلم ما(3) كان عنده بالقوة ليصير بالفعل، فالتعلم ليس لأجل القوة لأن القوة حاصلة من غير تعلم، وإنما التعلم لأجل الفعل؛ وهذا التعليم والتعلم يرتقي أخيرا إلى العقل الفعال الذي فيه جميع المعلومات من غير تعلم، لأن ذاته تقومت من المبدأ الأول، والمقدمة الأولى النظرية التي يشترك فيها المعلم والمتعلم بها تحصل القوة على تعليم النتائج؛ فتصير النتائج بالفعل، وقد كانت بالقوة في تلك المقدمات النظرية.

والحركة هي كمال القوة، والغاية كمال الحركة، وهي /163 - أ/ الصورة الأخيرة، والفاعل إنما يكون فاعلا بالفعل إذا خصلت الصورة؛ فكمال الفاعل بما هو فاعل بالصورة، والصورة المقومة لذات الشيء هي واحدة، وما قبلها من

الحركة قد تكون كثيرة بحسب السرعة والإبطاء، فإن السريعة غير البطيئة، وقد تكون كثيرة بحسب الزمان؛ فإن الحركة اليوم غير الحركة أمس، وقد تكون كثيرة بحسب المكان؛ فالحركة من فوق غير الحركة من أسفل، وقد تكون كثيرة بحسب المتحركين؛ فحركة زيد غير حركة عمرو، وقد تكون كثيرة بالنوع؛ فإن الحركة المستديرة غير المستقيمة، فتبين من هذا أن حركة السماء واحدة من جميع هذه، فالمتحرك فيها والمحرك واحد، والمادة واحدة، والزمان واحد، والمكان واحد، والغاية واحدة، والمبدأ والصورة واحد، والكيفية واحدة؛ أعني السرعة والإبطاء، وهذه الحركة داخلة في المتصل.

وأما الأعراض فإنما تتكثر بحسب تكثر الجوهر، والجوهر إنما يتكثر بصورته لا بمادته؛ فإن مادته واحدة مشتركة، وكذا إنما تتوحد الأعراض كتوحد الجوهر الحامل لها، وكل عدد فإنما يقدره الواحد أو ما يجري مجرى الواحد؛ أعني الواحد بالطبع أو الواحد بالوضع، فالواحد بما هو واحد ومقدار لا يتجزأ، فالواحد بالطبع لا جزء له البتة؛ لا في نفسه ولا بالوضع، وأما الواحد بالوضع فله في نفسه جزء، وأما بالوضع من جهة ما هو ذلك الواحد فلا(3) جزء له؛ فالذراع تقدره الأصابع بما هو مقدار لا بما هو واحد مقدر، والعشرة تقدر المائة، والواحد يقدر

والكيل هو الشيء الذي يساوي المكيل، وإذا تكرر صار منه عدد المكيلات؛ كذلك العلم هو مطابق للمعلوم ومساويه، لأنه هو صورة المعلوم الروحانية، والفرق بينهما أن المعلوم صورة موضوعها المادة والعلم صورة موضوعها النفس، وكذلك الحس للمحسوس هو كل، لأنه يطابقه من حيث هو محسوس ويساويه؛ فالكيل يعرف مقادير الأشياء بمطابقته لها، والعلم يعرف حقائق الأشياء بمطابقته لها، وربما عاد الإنسان فقدر علومه بالمعلومات وحسه بالمحسوسات، فيكيل الصور التي في نفسه بالأمور الخارجة. وعلم المنطق يكيل الصور التي في النفس، والحس قد يقدر بالمحسوسات؛ ولذلك قيل: إن الإنسان هو جميع 1631 - ب ]العالم وجميع الأشياء؛ من حيث أن له علما وحسا، فبالعلم يكيل الأمور الكلية، وبالحس يكيل الأمور الجزئية. والكيل هو من جنس المكيل، وهو هو بالقوة؛ لأن الكيل واحد والمكيل كثير، والعلم بالقوة هو المعلوم ومن جنسه، وكذلك الحس مع المحسوس.

ما يبطل به أن الموجود والجوهر جنسان خارج الذهن؛ به يبطل أن الواحد جنس، وإنما الواحد والموجود يلزمان الأشياء لزوما واحدا، فأيما لزمه حكم ما؛ أمكن أن ينقل إلى الآخر، وأن الواحد موجود في كل جنس، وهو في كل جنس غيره في الجنس الآخر، فلو كان طبيعة لشيء وجنسا؛ لكان يكون: إما كل الموجودات شيئا واحدا، وإما تحت ذلك الجنس شيء واحد من حيث أنهما واحد بالعدد، لكن هذا محال، فيجب أن يكون الواحد طبيعة لشيء منها. ولو كان الواحد جنسا للموجودات «لكبطلت الكثرة؛ لأنه موجود ما. والواحد إذا تأملته حق التأمل، وجدت الموجودات فيه تزيد وتنقص؛ فالبسيط الواحد - تعالى - واحد بجميع أنحاء التوحد، وبقية المتوحدات وبقية الموجودات - بحسب قربها وبعدها - يختلف توحدها، وكل شيء يثبت فيه الوجود ففيه بعينه يثبت الواحد، وهذا عام في جميع المقولات على التساوي؛ ms101 لكن ليست أنية الوجود هي أنية الواحد، بل معنيان مختلفان متباينان، وليسا شيئا واحدا، فلو كان معنى الوجود معنى الواحد لما صح أن توصف الكثرة بالوجود، وقد ثبتت كثرة؛ فليس الوجود «واحدا».

والواحد قسمين: واحد لا ينقسم البتة، وواحد بالفعل، كثير بالقوة. والكثرة أيضا /99/ صنفان: كثرة بالقوة، وكثرة بالفعل. والواحد يقال على معان كثيرة كما سبق: الواحد بالعدد؛ كما نقول: الإنسان الكاتب واحد بالعلم، وإن كانا اثنان3) بالحد، ويقال: واحد بالحد؛ مثل زيد وبكر واحد بالحد، ويقال: الواحد بالحد والعدد جميعا، وهذا في البسائط؛ كنفس كوكب واحد، فإنها واحدة بالحد والعدد، فيكون الشيء واحدا إذا كانت صورته ومادته واحدة ؛ كالفلك، ويقال: إن الشيء واحد بالأسماء؛ مثل أن الصمصام والمهند واحد. والتشابه يقتضي الوحدة،

والمتشابهة هي الأمور التي تتوحد بوجه وتتكثر بوجوه، وقد يتشابه نوعان في عرض أو أعراض فيظن أنهما سواء في الجوهر؛ كما يتشابه الذهب والنحاس والرصاص في أعراض كثيرة، من الذوب والانطراق ونحوه؛ وليس هذا تشابها في الجوهر، فإن التشابه في النوع مثل زيد وعمرو، أو في الجنس مثل الإنسان والفرس؛ لا يقبل الأقل والأكثر، وهذه الكثريات تختلف في هذه الأوصاف بالأقل والأكثر؛ فليس هذا الاختلاف اختلافا في الجوهر، بل في الأعراض؛ كرجلين أحدهما أشد سوادا من الآخر، لكن هذه التناحية متشابهة في الهيولى مختلفة بالصور النوعية، وقد يكون المختلفان مختلفين في المادة والصورة جميعا؛ كالفلك للكائنات.

ومن أقسام الواحد: واحد بطبعه وهو البسيط المطلق، ولا يمكن أن يتكثر بوجه، وواحد يقبل التكثر بوجه وهو الهيولى؛ فإنها بالقوة كثير، وواحد لا يقبل التكثير، ولكن لا يثبت في الوجود إلا مضافا؛ كالوحدة فإنها عرض تلحق المركبات، فهذه أنحاء الواحد بالطبع، وأما الواحد لا بالطبع؛ فالمركب. وأبعد أقسام الواحد في الوحدانية؛ الواحد في الاسم. والكثير والواحد متقابلان يوصف بهما الموجود، فأما المعدوم الذي لا علاقة له بالوجود فلا يقال: إنه واحد أو كثير، والمخالفة بالجنس أعظم وأشد مباينة ms102 من المخالفة بالنوع، وما يختلف بالجنس فلا سبيل إلى أن يستحيل بعضه إلى بعض، وأما الأنواع فيمكن أن يستحيل بعضها إلى بعض؛

التام هو الشيء الذي في الغاية، ولا يحتاج إلى شيء البتة؛ لأن كل ما يحتاج إليه حاصل عنده، وأما غير المتناهي فلو وجد بأسره( لكان محصورا؛ لأن الوجود يقتضي حصول8) صورة الكل له فيصير محصورا. وحد غير المتناهي أنه لا موجود منه /100/ إلا ويمكن الزيادة عليه، فالقول بوجود غير المتناهي بالفعل يرفع حقيقته، والمتقابلات البعد بينها غاية البعد، والأضداد متقابلة؛ فالبعد بينهما غاية البعد. وتصور خطا مستقيما والضدان على طرفيه، فلو كان للضد الواحد أكثر من ضد واحد، لكان للخط المستقيم أكثر من طرفين؛ وهذا محال.

لا اختلاف أشد من الاختلاف بالجنس، ولهذا لا يستحيل الجوهر عرضا ولا العرض /164 - أ/ جوهرا، وأما الاختلاف في النوع؛ كاختلاف الضدين، فيمكن أن يستحيل أحدهما إلى الآخر مع أن البعد عندهما في الغاية، فإن قيل: قد قلتم: إن الاختلاف في الجنس أكثر من الاختلاف بالضد، وقلتم: إن اختلاف الضدين في غاية البعد؛ وما هو في غاية البعد فلا شيء أبعد منه.

فنقول: إن الجنس ينزل منزلة المادة، والضد كالصورة؛ فالاختلاف في الجنس يلزم منه الاختلاف في الصورة، فيكون الاختلاف فيهما جميعا، والاختلاف في الصورة لا يلزم منه الاختلاف في المادة، بل لهما موضوع واحد، فهما بالنسبة إلى ذلك الموضوع؛ البعد بينهما في غاية البعد، وأما الجنسان؛ فالبعد بينهما في جوهرهما وبذاتهما لا بالقياس إلى موضوعهما، فالموضوع يتوهم فيه خط وعلى طرفيه الضدان، ولا يمكن أن يتوهم هذا الخط في المختلفات بالجنس.

والعدم المقابل للملكة هو عدم خاص، وهو عدم تلك الملكة؛ فالبعد بينهما في الغاية كالبعد بين الضدين، لأنهما يمكن أن يفرضا على طرفي خط في موضوعهما. والعدم المطلق مقابل للوجود المطلق، والعدم المخصص ms103 يتعلق بوجود ما؛ وهو عدم أحد الضدين عن الهيولى التي شأنها قبولها، ويوصف أحد الضدين بأضداد ما [و] يوصف به الضد الآخر، والبعد بين الضدين في الغاية؛ إذا أخذ في موضوعهما واحد، وأما المتناقضان فالبعد بينهما في الغاية القصوى بالنسبة إلى جميع الموجودات، ولذلك لا يمكن أن يكون بينهما متوسط كما يمكن ذلك في الضدين؛ لأنه لا شيء يعري أحد المتناقضين، فلا يبقى شيء خارج عنهما يصلح أن يكون وسطا بينهما. وقد يقال: إن للعدم والملكة وسط، بأن يحين له قبول الصورة؛ فليس له في ذلك الوقت لا3 الصورة ولا عدمها، وقد يكون بينهما متوسط بجهة أخرى؛ بأن يكون قد اتصف بعضه بالحركة السريعة مثلا وبعضه بالبطيئة أو ذلك له في زمانين، وبهذا تثبت الحالة الوسطى بين المرض والصحة، فإن الكون يحصل من موجود ومن لا موجود؛ لأنه يحتاج أن ينتقل من عدم الصورة إلى وجودها، فالتطرف() من العدم إلى الوجود سلوك،/ 101 / وهو الحالة الوسطى، والكون من عدم الصورة إلى وجودها، كون بالذات؛ مثل كون الأبيض من الأبيض، فأما الكون من الضد إلى الضد، فهو كون بالعرض؛ مثل الكون من الأبيض إلى الأسود، والأول يسمى الكون البسيط، والثاني الكون المركب. وكل متكون فإنما يتكون من فاعل ثابت الوجود؛ له صورة موجودة بالفعل؛ عنها تصدر الصورة المتكونة، فالتكون يحصل(5 من موجود بالفعل وهو الفاعل، ومن موجود بالقوة وهو العنصر، ومن غير موجود وهو العدم،

الواحد يقابله لا واحد مقابلة الإيجاب والسلب، ولا واحد يتضمن الكثير، والكثير المطلق الذي لا يقاس(2) إلى شيء آخر هو ما في غاية الكثرة، وأما ما» في غاية القلة فالاثنان، فإن ما لانهاية له ليس هو كثير بالإضافة إلى القليل؛ وإنما هو رفع الحصر، وأما قلة الاثنين فإنه لا شيء أقل منها عددا. وغير المتناهي هو في العدد ms104 كثرة، وفي تقسم العظم قلة؛ إلا أنه وهم لا وجود له، لأن الأعظام تنتهي إلى حد لا يمكن أن تنقص وتبقى ذات صورة طبيعية، والأعظام التي هي غير ذوات صنور ليست في الوجود، وكذا غير المتناهي في الكثرة؛ إذ لا يمكن أن تحصل الصورة إلا في قدر من العظم له عرض لا يتعداه؛ لا في الكثرة ولا في الصغر.

الواحد والكثير قد يتقابلان تقابل المضاف من الكيل والمكيل، فإن الواحد جزء يقدر الكل؛ هو الكثير، والجزء والكل من باب المضاف، وأيضا الواحد يكيل الكثرة لأنها بتكراره تتصل، ومقولة المضاف ليسطتك مقولة موجودة بذاتها؛ وإنما هي نسبة بين أمرين. ومن المضاف ما هو طرفان؛ كالضدين، فأما العلم والمعلوم والأب والابن فإنما تتقوم ذواتها بالإضافة، فإن معنى الأبوة لا تثبت إلا للابن، وليس بينهما تباين الأضداد. وللعلم إضافتان: إضافة إلى النفس لأنه لا وجود «له- إلا في نفس، وإضافة إلى المعلوم لأنه لا يكون علم إلا لمعلوم، هذا إذا أخذ العلم كيفية لشخص جزئي، وأما العلم الذي به تصير النفس بحيث تبقى؛

وكل تغير فهو من عدم إلى وجود، وذلك العدم يقسم موضوعه قسمين: أحدهما لا يتصف بغير ذلك العدم؛ فيكون هذا هو الكون، والثاني موضوع لابس صورة أخرى هي ضد الصورة التي السلوك إليها، والمتوسط بين الضدين لو لم يكن فيه الضد الآخر؛ لما صح أن يتغير إلا منه إلى كمال الضد الآخر، فلولا ما في الأحمر من البياض؛ لما صح أن يتغير إلى السواد، لأن التغير إنما هو من الضد، ولهذا لا يمكن أن يتغير ما لا مقابل له، لأن التغير خلع صورة ولبس صورة مقابلها، والتغير من المقابل، والنقيض مقابل لا متوسط له؛ إذ لا واسطة بين الوجود واللاوجود(3)، وأما الضدان فيمكن أن يكون بينهما متوسط، وأما

ومتى ثبت متوسط فهناك أطراف، وليس متى كانت أطراف فهناك متوسط، ولما كان الوسط فيه من كلا الطرفين وجب أن يكون داخلا في جنسهما، ولو كان تحت جنس آخر وجب أن يكون مباينا لا وسطا؛ فالأضداد وأوساطها تحت جنس واحد، وفصولها إنما هي بالزيادة والنقصان، فهي تشترك في النفس وتتقابل بالفصول، وتضادها أكثر من تضاد المتوسطات؛ لأنها مكسورة السورة، وإنما تتضاد بما فيها من معاني الأطراف؛ ولكن ليست فيها محضة. والتضاد الأول في كل جنس هو الصورة والعدم، والأطراف بسائط، وأما الأوساط 103) فمركبة من الأطراف، ولو كانت الأطراف مركبة لوجب أن تنتهي إلى أوائل؛ هي الغايات لا هذه، وتمر هذه بغير نهاية. والتغير أول ما يلقى في مروره الأوساط، فإن وقف3 ms106 قبل الغاية كان الذي يقف عنده وسطا، وكانطتك نهاية حركته تلك، والمتحرك من البياض إذا وقف على الخضرة كانت نهاية حركته تلك، ويمكن(5) أن يتحرك من الخضرة إلى السواد؛ وحينئذ يجب أن يقف إذ لم يبق له مسلك، لأنه وقف عند الغاية التي لا غاية بعدها، فلم تبق له حركة في تلك الجهة؛ اللهم إلا أن يرجع القهقرى() إلى البياض.

الذكر مخالف للأنثى في الأعضاء والشيم والقوى، فلم لا يكونا نوعين كالناطق واللاناطق? ولم قلتم: إنهما كالسواد والبياض?

وحل هذا الشك، هكذا: إن بعض الفصول تحدث آخرا بالصورة، وبعضها لا تفعل آخرا، فالفصول التي تختص الجنس فتقسمه ؛ هي التي تفعل الأنواع، وأما الفصول التي تختص موضوع الجنس الذي هو الشخص؛ فإنها لا تفعل بالنوع، فإن هذه أمور تختص بالمادة؛ أعني الذكورة والأنوثة، فإن الأعضاء فيهما واحدة، وإنما تثبت بالبروز والكمون. وأما الأخلاق والقوى فواحدة، وإنما تختلف بالأقوى والأضعف، وهذا لا يوجب اختلافا في الجوهر، والفصول الجوهرية تكون منها الحدود، ولو قدر زوالها حلكبطل المحدود. وللصورة لوازم وللمادة لوازم، فطبيعة الإنسان محفوظة مع الذكر والأنثى على السواء، ولو قدر ذلك الموجود ذكرا أو أنثى لم تتغير إنسانيته، ولو قدر الإنسان فرسا لبطلت حقيقته. والسواد والبياض يلزم سطوح الأجسام بحسب موادها وطبيعة سطوحها، وكذلك الذكورة والأنوثة تلحق المادة من جهة برد المزاج وحرارته؛ بأن تبرز الآلة أو تستتر، وأما ناطق ولا ناطق فهو نفس الصورة المجوهرة، والضاحك ولا ضاحك يلزم الصورة، وكذلك الماشي فصل للصورة؛ فلذلك يحدث آخرا. وزيد مثلا؛ مركب من نفس وبدن هما صورته ومادته، ولكل واحد منهما لوازم غير لوازم الآخر؛ فلوازم الصورة التي هي النطق والحركة والإرادة، ولوازم المادة الأسود والأبيض والذكر والأنثى.

وتوهم دائرتين من نحاس وخشب، فالصورة لهما واحدة، وإنما يختلفان 161- أ/ من جانب المادة، وهذا لا يوجب اختلافها في الصورة، فالفصول الجوهرية لا تتبدل، وأما الفصول العرضية فتتبدل على الموضوع الواحد؛ فإن

هذه الأجزاء التي لا تنقسم في الحس، وإن كان العقل يمكن أن يتوهمها منقسمة؛ فلها امتدادات تفوت الحس ولا تفوت العقل، لكن لا يمكن أن تنقسم بالفعل في ذواتها؛ كالسماء عند من يرى أنها أزلية، فإن أجزاءها لا يمكن أن تتزايل.

وهذه الأجزاء التي لا تنقسم - على هذه الجهة - بعضهم يرى أنها أجزاء صغار؛ وهذا رأي ديمقراطيس2). ولا شيء منها يدركه الحس ذا امتداد؛ لا البصر ولا اللمس. وينبغي أن تعلم أن بين أن تعتقد في الشيء أنه في وجوده وفي ذاته غير منقسم، وبين أن يكون له امتداد، غير أن أجزاءه لا تتزايل ولا تقبل القسمة بالفعل؛ فرقا ظاهرا. وديمقراطيس يعتقد في الأجزاء غير المنقسمة التي منها تتركب الأجسام المحسوسة؛ أنها غير منقسمة، أي أنها متصلة أبدا لا تتفرق، ولها مع ذلك امتداد وطول وعرض وعمق؛ لكنها تفوت الحس لصغرها، ويرى أنها ذوات أشكال؛ كرات ومثلثات ومربعات، وأنها متفاضلة في العظم؛ بعضها أعظم من

وكذلك من حكم أن المبادئ سطوح أو خطوط، فإنما فرض أجساما صغارا لها هذه الأشكال؛ لا تقبل القسمة في جوهرها، ولها امتداد معقول ومنقسم في العقل فقط. وكذلك من فرض المبادئ فقط، فإنما فرضها أجساما صغارا؛ كرات أو أنصاف كرات أو منشورات، وهذه كلها أجسام؛ إذا تماس منها اثنان شغلا مكانا غير مكان كل واحد منهما، والجهة التي يتماسان بها غير الجهة الأخرى، وإذا كانت ثلاثة جواهر فإن الوسط منها يلقى ما عن يمينه ms108 بغير ما يلقى به ما عن يساره، ولكل واحد من هذه الأجزاء المفروضة ست جهات مثل ما للأجزاء المحسوسة؛ إلا أن أبعاد هذه الأجزاء لا يقع عليها الحس لصغرها، ولا تنقسم لصلابتها؛ مثل حجر من الصوان، إذا عجز إنسان عن كسره لم يعجز ذهنه أن يتوهمه مقطعا قطعا كثيرة وأجزاء مفصلة، والفرق بين هذه الأجزاء وبين حجر الصوان؛ أن هذه يمكن أن تنقسم في وقت ما لشخص آخر وبآلة خاصة، وأما تلك الأجزاء فليس في طبيعتها أن تقبل 1051 / القسمة والتفصيل بوجه من الوجوه، وأما العقل فلا مانع له من أن يقسمها كما قسم حجر الصوان؛ لأن لها امتدادا كما لحجر الصوان امتداد، ولا فرق بينهما؛ إلا أن الامتداد في حجر الصوان محسوس، وفي تلك الأجزاء غير محسوس، وأما العقل فيقع عليها بالسواء.

وأما النقط والخطوط والسطوح التي يستعملها المهندسون؛ فإنما هي أعراض لا جواهر، وهي نهايات، وليست بما هي نهايات قابلة للقسمة أصلا، والجنس(3

وهذا الذي غلط أصحاب الأجزاء؛ إذ() أخذوا النقط والخطوط والسطوح

وليس ينبغي أن يوضع؛ أن كل جسم متناه فأجزاؤه كلها يمكن أن تنقسم، «فإن> وضعنا ذلك لزم أن لا يكون كل جسم ولا كل عظم منقسما؛ بل قد توجد أعظام وأجسام غير منقسمة، وهي ذوات امتداد، وأن ما ينقسم إنما ينقسم إلى حد ما، ثم تقف القسمة، ويبقى هناك جسم صغير لا يمكن قسمته إلى ما هو أصغر منه؛ فالجسم السماوي لا يقبل الانقسام أصلا، ولا يمكن أن يصير أصغر مما هو، ولا يمكن أن يقبل الزيادة في صورة(2) أعظم مما هو، وأما قسمته بالدرج والدقائق والبروج ونحو ذلك؛ فإنما هو بالفرض وفي التوهم ms110 فقط، لا في الخارج. وأما أجسام عالم الكون؛ فلا شيء (منها إلا وله مقدار من العظم، محدود بالطبع في الكبر والصغر لا يتجاوزه؛ فلا تكون نخلة بقدر نحلة أو العكس، ولا فيل بقدر جبل أو بقدر بقة.

فأصغر عظم يوجد لنوع ما، هو عظم لا ينقسم بالإضافة إلى ذلك النوع، وإذا كان ذلك المقدار لنوع آخر؛ أمكن أن ينقسم إلى حد ويقف بالإضافة إلى النوع الثاني، على أنه ينقسم بالإضافة إلى نوع ثالث. وعند أرشطو أن أعظام الكائنات تخترع عند كونها، وتبطل عند فسادها؛ كالحال في الحرارة والبرودة والبياض

189 والسواد، ولا يمكن أن يتلف العظم بأن يتفرق إلى أجزاء صغار، وليس الكون هو اجتماع تلك الأجزاء الصغار ولا الفساد افتراقها؛ قد بين ذلك في كتاب الكؤن والفساد. ولو كان النوع التالف لا يخلفه بلا زمان نوع آخر؛ لكان ذلك عظمه يتلف بتلفه دفعة، ولكن لما كان يخلفه بلا زمان نوع آخر يحتاج إلى عظم أيضا؛ بقي العظم الأول على حاله، فإن احتيج فيه إلى زيادة اخترعت له الزيادة التي يحتاج إليها؛ مثل ماء يصير هواءا، وإن احتيج إلى أنقص من ذلك العظم؛ بطلت منه الزيادة من غير أن ينقسم أو يؤخذ منه؛ مثل الهواء [و] يصير ماءا. ولما كان العظم من الأمور المشتركة بين الأجسام كلها، وكان كل جسم هو فساد آخر وفساده هو كون آخر؛ بقي العظم على حالته واختلف بالكبر والصغر، ويحدث المقدار الزائد - على رأي أرسطو - على ثلاثة أنحاء: بالاختراع وبالنمو وبالاجتماع، ويحصل النقصان بالثلاثة الأنحاء: بالائتلاف وبالاضمحلال وبالافتراق. والأجسام السماوية لا تقبل شيئا من هذه الأنحاء، فلذلك لا تنقسم، وأيضا الأجسام /107/ الطبيعية؛ التي قلنا: إنها تنقسم إلى أصغر مقدار في ذلك النوع، فإنها تنتهي إلى نوع لا يمكن أن يوجد عظم أصغر منه؛ فإن ذلك العظم لا يمكن أن ينقسم، ولا يأتلف منه شيء فيصير أصغر مما كان، فإذا فسد فإنما يفسد إلى نوع عظمه أو مثل عظمه، ولكن يمكن(3) أن ينقسم بالذهن ms111 كما ينقسم الجسم السماوي.

فإذا ليس كل عظم يمكن أن ينقسم بغير( نهاية؛ لا بالطبع ولا بالصناعة، فإن الصناعة تقف إذا عجز الحس أو الآلة، وأما التي بالطبع فالأجسام السماوية، وأما التي تنقسم بالطبع فستفضي أصغر الأمور إلى ما لا يمكن قسمته؛ فإذا ليس شيء منها ينقسم إلى غير نهاية، ولكن كل ما لا ينقسم يمكن أن (ينقسم- بغير نهاية في زمان بغير نهاية؛ قد صرح بذلك أرسطو في الثالثة(3) من السماع، فقال1: «إن قسمة المتصل بنصفين، ونصفه بنصفين؛ قد يمكن توهمه دائما، ولذلك صارت الأعداد تتزيد في الذهن بغير نهاية»، ثم قال3: «وليس ينبغي أن يعمل على ما يمكن توهمه من هذا أو نحوه، ولا يوجد خارج التوهم»،/166 - أ/ وكذلك قال في الأولى من كتاب الكون والفساد: ولا ينبغي أن يفهم من قولنا في المقدار: إنه ينقسم إلى غير نهاية؛ هذا المعنى، بل يفهم منه أن أي جزء أخذ من كل مقدار متصل؛ فإنه يوجد في الباقي جزء، نسبته من الباقي نسبة الأول من الكل، وذلك في التوهم»؛ فإن الامتداد والاتصال إنما يحفظ على الأجسام بأن تكون ماهيته عند العقل هذه الماهية؛ وهو أن كل مقدار متناه فإن أي جزء منه حده العقل، أمكن أن يقسمه بنهاية مشتركة دائما، ومتى لم يمكن العقل أن يقسمه في أي موضع شاء؛ كانت فيه أجزاء بالفعل لا امتداد لها، فهذا معنى لا نهاية في الأبعاد. فبعضها ينقسم بالطبع وبالصناعة، وبعضها في التوهم فقط؛ فالانقسام على العموم هو ما

وتبين أن ما لا نهاية؛ اسم غير محصل يدل على العدم، وهو رفع النهاية، «والمتناهي» يدل على2 ما شأنه أن توجد له نهايات، والنهايات: إما نقط وإما خطوط وإما سطوح، فالخط المتناهي في طرفيه نقطتان، فما بين النقطتين أجزاء غير منفردة بنهايات. وكذلك المكعب، ms112 فإنه جسم تحيططهك ثمانية سطوح، وفيما بينها أجزاء غير محدودة بسطوح ولا نهايات؛ لا مشتركة ولا خاصة، والسطوح نهايات الأجسام؛ فإذا ليس للمكعب نهايات تنفرد بها أجزاؤه بعضها عن بعض، فهي عديمة النهايات، فهي لا نهايات لها،/ 108/ فأجزاؤها إذا بلا نهايات؛ وذلك هو معنى المتصل.

والعدم ضربان: أحدهما؛ مثل عدم زيد للعين وللمال، والثانى؛ مثل عدم الخلد للعين. فكذا اللانهاية(2) ضربان: ضرب عدم النهاية فيما شأنه أن يكون له نهاية، وضرب عدم النهاية فيما شأن نوعه أو جنسه لأن تكون له نهاية، وفيما شأن معقوله من جهة ما هو معقول أن تكون له نهاية. فإذا قلنا في جسم ما هيولاني: إنه ينقسم إلى غير نهاية، كان معناه أن أجزاءه ليست لها نهايات يمتاز بها، والجرم السماوي ليس لأجزائه ذلك، ولا يمكن فيها ذلك. وتكون لا نهاية في كل مقدار محصور بين نهايتين، فإن نهاية كل مقدار تحصر أجزاءه، وتلك الأجزاء ليست متمايزة بنهايات. والجسم إنما يصير واحدا بأن لا تكون لأجزائه نهايات يفردها، والأجسام التي لدينا لما كانت بعضها عن بعض؛ صارت أجزاؤها التي ليست لها نهايات مواتية لأن يصير لها نهايات. وكما أن المادة من حيث هي مادة ليست لها صور، وإنما يعرض

ومن هنا يبطل سؤال أصحاب أفيقورس(3: هل ينقسم الجبل وحبة الخردل؛ أقساما بغير نهاية، «و> أقساما بعدد واحد؟

والجواب؛ أن الجبل ينقسم بالطبع إلى أن ينتهي إلى أصغر عظم يوجد لجبل، ثم يقف العظم فلا ينقسم بما هو جبل، وكذا الخردلة تنقسم إلى أن تقف، فلا يكون عظم كخردلة. وليس في واحد منهما أقسام بلا نهاية؛ لا بالفعل ولا بالقوة، لكن

/166 - ب / وسؤالهم في المتصل: هل فيه أجزاء غير(4) متناهية العدد؟

والجواب، أن عدتها متناهية، ولا يمكن أن تكون لها أجزاء محدودة النهاية غير متناهية. وبهذا يبطل سؤال زينن3 عن المتحرك: هل يقطع نصف المسافة؛ قبل قطعها? ويقطع نصف النصف؛ قبل أن يقطع نصف نصف النصف، إلى غير نهاية ? وقطع ما كان بغير نهاية غير ممكن، فإذا لا يمكن أن يقطع متحرك مسافة أصلا؛ فيبطل وجود الحركة بحيث لا يمكن أن يتحرك شيء أصلا، أو أن تكون الأنصاف متناهية. وأرشطو أجاب عن ذلك وقال: ليس في المتصل أنصاف أصلا ما دام متصلا، إلا بالتوهم فقط، وأنه إن وجد نصف بطلت حركة المتحرك؛ فإن النصف والثلث وغيره من الأقسام تبطل اتصال المتصل، وكذا الحركة إذا كانت متصلة؛ فإن المتحرك ms114 بها لا يقسم المسافة، ولا يجعل لها أجزاء محدودة، ولا يرسم فيها

و«من> متكلمي زماننا من ينكر الجوهر الفرد، و4) منهم من يناقض من يقول به؛ بأن يلزمه انقطاعه بوجوه كثيرة ترجع إلى قسمته، تارة بأن يفرضوا ثلاثة أجزاء قد ألفت، فالوسط يلقى عن يمينه بغير ما يلقى به عن يساره؛ وهذا يوجب القسمة، وتارة بأن يفرضوا خطا مؤلفا من جواهر أفردة3 سبعة مثلا، فإن الخط إن انقسم قسمين متساويين؛ فقد انقسم الجوهر الأوسط، وإن لم ينقسم بقسمين متساويين؛ بطلت أصول الهندسة، ولا شيء من ذلك لازما، لأن أصول الهندسة مقادير ذهنية ليست ذوات مواد، و- لا مؤلفة من جواهر أصلا. والمقرون بالجوهر الفرد؛ يقرون أن له جهات وأن له شكلا ما مدور أو متساوي أو غيره، إلا أنه يأبى القسمة لصلابته أو لأن ذلك ليس في غريزته أو غيره؛ فجدال بينهم من هذه الجهة هتار باطل.

إن الفلسفة الأولى هي النظر في الموجود المطلق وفي مبادئه وعلله، والجوهر هو الموجود بالحقيقة، وهو أولى بالوجود، وهو أشرف أجزاء الجملة وأولها. وأما الكم والكيف وسائر المقولات فهي تضاف ليس لها الوجود المطلق، 110 ا بل وجودها في الجوهر وبالجوهر، والسوالب مثل لا [قائم أبيض ولا قائم توصف بالوجود بسبب إضافتها إلى الجوهر، لأنه يقال: جوهر لا أبيض.

وجميع الأولين لما بحثوا عن مبادئ الوجود، إنما بحثوا عن مبادئ الجوهر. والجواهر ثلاثة: محسوس، وهذا فمنه سرمدي ومنه فاسد، وثالث الجواهر غير متحرك. وبعض يجعل الأمور الكلية جواهر أولى غير متحركة، لأن طلبهم كان على طريق المنطق، فأما من كان أقدم عهدا، فإنما يطلب الأمور الجزئية ويضعها مبادئ؛ مثل النار والأرض والعناصر الأربعة، ويقولون: إن الأشخاص أحق بالجوهر من الأمور الكلية. وكذا من جعل المبادئ: الأمور التعليمية أو الصور والمثل، فإنها

وكل جوهر محسوس فهو متغير؛ فمنه ما هو متغير في المكان فقط، ومنه ما هو متغير في الجوهر أيضا والآثار(2). والتغير إنما يكون من الأضداد أو(2) من الأوساط بما فيها من معنى الأطراف، ولا يتغير الشيء إلى أي شيء اتفق، بل إلى الضد؛ فلا يتغير الصوت إلى البياض. والضدان لا يجتمعان؛ [و] أحدهما يذهب ويبقى الآخر، فلا بد من أمر ثالث يقبلهما، وذلك هو المادة، فإن الضد لا يمكن أن يقبل ضده وهو ثابت. فالثابت هو الذي تنقلب الأضداد عليه. والتغيرات أربعة: في الجوهر والكم وفي(5) الكيف والأين، وكونها إنما يكون في المضادة، وكلها تتغير من القوة إلى الفعل؛ فإن الموجود صنفان: أحدهما بالقوة والآخر بالفعل، فكل موجود فإنه يتغير من موجود إلى موجود؛ أي يتغير من موجود بالقوة إلى موجود بالفعل، كأنك قلت: من الأبيض بالقوة إلى الأبيض بالفعل، ومن الإنسان بالقوة - التي بالنطفة - إلى الإنسان بالفعل. ولهذا ظن بعض القدماء أن الموجودات كانت متقدمة الوجود بالفعل، غير أنها صارت تحس؛ وهؤلاء هم( أصحاب الأجسام؛ لكنهم يقولون بالاجتماع والافتراق والكمون والظهور، فقد أقروا إذا بالقوة والفعل، وفي هذا شعور بالمادة كما يحلم النائم.

وكل ما هو متحرك؛ فإن له من حيث هو متحرك /167 - أ/ مادة، حتى

ونقول فيما لا يتغير إلا في الأين فقط: إنه يتحرك /111 / من لا(6 ذلك الموضع إليه. والأمور الطبيعية إنما تكون من المواطئ في الاسم؛ أي إنسان من إنسان وفرس من فرس وبغل من حمار وفرس، وما يتكون من العفونة فمن حرارة ms116 ملائمة؛ مثل تكون الزنابير من لحوم الخيل، والنحل من لحوم البقر. وكذلك الصناعة؛ فإن الصحة إنما تكون عن صورة الصحة التي في نفس الطبيب. وكذلك البيت والسفينة.

ومبادئ ما يكون بالصناعة أو بالطبيعة ثلاثة: المادة والصورة والعدم، وليس ذلك عدما مطلقا، وإنما نعني: عدم الصورة في المادة التي فيها قبول لها وتهيؤ نحوها. والجواهر ثلاثة: المادة والصورة والمركب منهما؛ وهو أحق بالجوهر لأنه قائم بنفسه تام. وأما المادة القريبة كالخشب مثلا، فيمكن أن يشار إليها، ولكن مع صورة أخرى. وأما المادة المجردة، فشأنها أن يدركها العقل فقط. وأما الصورة فإنما تدرك أيضا مع المادة؛ فلا يوجد بيت بلا مادة، ولا دم وعظم

والمبادئ لا يمكن أن تكون واحدة، ونعني بالمبدأ هنا العنصر؛ فليس مبدأ الجوهر هو مبدأ المضاف و(لا- سائر المقولات مبدأ لبعض، ولا يصح أن

199 يكون الواحد ولا الموجود مبدأ لأنهما يوصف بهما البسيط والمركب،/112/ فليس أحدهما أحق أن يكون مبدأ للآخر. ونحن نرى الجوهر إذا فسد تتبعه الأعراض، وهي كلها لاحقة له وتابعة في كونه وفساده، فعلى هذا لا يحتاج لها إلى سبب( غير سبب الجوهر. فيجب علينا إذا أردنا أن نبحث عن أسباب الموجودات، أن نبحث عن سبب الجوهر وحده.

فتبين) أن الجواهر ثلاثة: اثنان طبيعيان: المادة والصورة، والثالث غير مخالط للمادة؛ فهو الذي ينبغي أن يكون محركا غير متحرك، وهو السبب الأول لجميع المقولات، لكن هو لبعضها سبب بقصد أول ولبعضها بقصد ثان، ولا يصح أن يوصف بضرب من ضروب الحركة والتغير، وإلا لاحتاج إلى سبب آخر، ولم() يكن هو المبدأ الأول. والنظر في هذا المبدأ هو خاص بالفلسفة الأولى.

وكما أنه لا يمكن أن يتحرك، كذلك لا يمكن أن لا يحرك، ولا أن يحرك حينا ولا يحرك حينا، أو أن يحرك حركات مختلفة أو أن يحرك مرة حركة أبطأ ومرة حركة أضعف(9)، كان(10) ذلك كله يوجب في ذاته التغير؛ فلذلك كانت الحركة الأولى متصلة دائمة واحدة. والمحرك الأول واحد من جميع الجهات، يحرك حركة

ولقد أساء من فرض حركات غير منتظمة أزلية، ثم إنها انتظمت، كما أساء من /167 - ب /فرض المحرك الأول يحرك ذاته، فجعله1 محركا ومتحركا معا، ثم جعله في الأمور المتأخرة الممكنة؛ مثل هذه الفرس وهذه النخلة. فأما على الإطلاق فإن الفعل أقدم من القوة، لأن القوة لا تصير(3) بنفسها بالفعل، فلا بد ms118 من أمر بالفعل متقدم عليها هو الذي يخرجها إلى الفعل؛ فلذلك كان المحرك الأول ليس فيه شيء مما بالقوة، بل هو الفعل المحض والواحد الحق. ونقول: من رام طلب المبادئ الطبيعية، فقد عثرنا عليها وتحققناها؛ وهي المادة والصورة، وهذه مبادئ في الشيء. وقد بقي أن نبحث عن المبدأ المفارق الذي هو مبدأ على جهة الفاعل، وإياه نطلب في هذا العلم، وهو غاية بغيتنا ومنتهى طلبنا.

فلنطلب: هل يمكن أن يكون جوهر لا يبليه الزمان ولا يقبل الاستحالات والتغاير؛ وما هو بهذه الصفة، فلا يمكن أن يقام عليه برهان؛ إذ لا علل له ولا مبادئ، لكن لما كان هذا المطلوب أزليا وغير متحرك، وجب أن نفرد كل واحد من هذين المعنيين على حياله(5) ونبحث عنه مفردا، فنكون بمنزلة من عجز عن حمل ثقيل فقسمه قسمين، فسهل عليه حمله.

فنقول: إن كانت الجواهر تقبل الفساد، فالأعراض أحق منها بذلك؛ إذ قوامها بالجوهر. وكل فاسد فلا بد ضرورة أن يتقدمه جوهر دائم أزلي لا يقبل /113) الفساد، فيكون كل فاسد(2 فمن فاسد قبله، ويمر ذلك بغير نهاية؛ وهذا محال. فإذا لا بد من جوهر أزلي الدوام. وإذ كنا قد نجد عرضا ما أزليا وهو الحركة الدورية، فأوجب جوهرا ما أن يكون أزليا. وكل من حكم بأن الزمان كائن بعد ما لم يكن، أو أنه سينقطع بعد ما كان، فقد حكم بوجود الزمان قبل الزمان وبعده؛ فليس إذا3 للحركة ولا للزمان كون ولا فساد. وكل() من استعمل اسما مثل: متى و«كان)) و«يكون) وأشباه ذلك ليثبت به حدوث الزمان؛ فقد أثبت وجود الزمان واستمراره بعد انقطاعه. ومتى توهمنا للحركة ابتداءا، فلا بد من تجدد2 حال في ذات المحرك أو في ذات(9 المتحرك، وكل ذلك حركة؛ فقد حكمنا بوجود الحركة الأزلية(9).

وإذا كانت الحركة أزلية، فالمتحرك بها أزلي كذلك. وينبغي أن تكون هذه الحركة هي الحركة على الاستدارة، لأنها هي(11 وحدها المتصلة؛ لأن الحركة المستقيمة منقطعة متناهية. والمحرك لهذه الحركة الدورية أحق بالأزلية لأنه سببها2، ms119 والسبب أشرف مما هو سبب له، وهو القادر على أن يحرك تحريكا

فأما الذين جعلوا المبدأ الأجزاء التي لا تتجزأ، والذين يولدون العالم من الظلمة والهاوية، وأمثال هؤلاء؛ فإن الخطأ العام في جميعهم أنهم جعلوا الهيولى هي(3 المبدأ الأشرف والأقدم، وكيف يمكن الهيولى أن تتحرك من غير مبدأ محرك?! وبلغ من قوة الحق أن جميع من جعل الهيولى أقدم، مضطرون إلى الإقرار بالعلة التي هي بالفعل، وإن لم يصرحوا بذلك؛ مثل من خلط بالأجزاء التي لا تتجزأ حركة دائمة، ومثل من فرض المحبة والغلبة أو العقل [و] حركات مضطربة، وكيف يسوغ أن تجعل() الاضطراب وعدم النظام متقدما على النظام?! /114/

وأما عالم الكون ففيه التغاير(2 الكثيرةك لكنها متصلة مستمرة، ولزم من اختلافها نظام، لأنها مرتبطة بحركة متصلة منتظمة، ولها اختلاف بالعرض بسبب القرب والبعد، فيكون ms120 ذلك سببا لاختلاف عالم الكون بالذات؛ و خاصية العلة الأولى الدوام، وخاصية العلة الثانية الاختلاف، فبالواجب صارا جميعا علة الدوام والاختلاف في عالم الكون والفساد. ونحن نجد الحركة اليومية للفلك /168 - أا الأعلى دائمة متصلة لا اختلاف فيها، ولا تفاوت يعتريها. ونجد أفلاك الكواكب لها حركة كثيرة مختلفة في السرعة والإبطاء والقرب والبعد و في الطول والعرض؛ فلا ينبغي أن نترك هذا السبب، ونطلب - لاختلاف عالم الكون - سببا آخر مجهولا؛ مثل الظلمة والهاوية، ومثل المحبة والغلبة.

فقد تبين أن المحرك الأول أزلي، دائم البقاء. وبقي علينا أن نبين أنه غير متحرك؛ وذلك أنه قد صح عندنا: جوهر محرك ومتحرك، وجوهر متحرك،(1 من غير أن يحرك شيئا أصلا؛ فوجب أن يوجد محرك فقط من غير أن يتحرك، وليس ذلك بعجب. فإن الأشياء - المعشوقة لدينا والمعقولة والمختارة - نتحرك نحو طلبها والتماسها «بكحركات طبيعية وعقلية، من غير أن تكون تلك متحركات

والعشق الطبيعي والطلب الطبيعي؛ ما يكون المعشوق والمطلوب على خلاف ما في نفس العاشق الأول(3)، وإذا اطلع عليه، سلاه وقلاه. وأما المعشوق الأول ففي غاية الفضيلة الحقيقية. والعاشق الأول إدراكه في غاية القوة، لا يشوبه شيء «منك ظن(3) ولا جهل. والعاشقون بعده على مراتب كثيرة، وما منهم من ينال من المعشوق الأول لذة إدراك، إلا ويبقى عليه أضعافها. فلا عشقه ينقضي، ولا لكمال معشوقه غاية ينتهي إليها، وليس في ذاته شيء من التضاعف البتة. وليس يقال فيه: إنه واحد؛ بأن الواحد أمر لاحق لوجوده، كما يقال: إنسان واحد وسماء واحد(ة-؛ بل الموجود والواحد بعينه، ليس فيه تعدد أصلا، وليس هو محرك للأشياء فقط، بل هو بمنزلة الكمال والشيء ms121 الذي من أجله؛ فهو مبدأ وكمال بذاته معا. وله مثال من الناموس؛ فإنه يحرك السياسة على أنه مختار /115/ وحسن وفي غاية الفضيلة، إلا أن الناموس ليس هو جوهر، بل فعل من أفعال الجوهر.

ولما كان المحرك الأول بالفعل المحض كانت له اللذة المحضة؛ وذلك أن الفعل أبدا ألذ من القوة وأشرف منها، ولذلك كانت اليقظة ألذ من النوم والفعل ألذ من البطالة، حتى الرجاء والأمل لذيذان لأنهما توقع لأن(3 ينظر ما هو بالقوة بالفعل. هذا فيما فعله يخالطه ما بالقوة؛ فأما ما طبيعته فعل فقط، لا يخالطه شيء مما بالقوة، فسروره ولذته ليس لها حد يأتي عليه وصف سوى قولنا: «ليس كمثله شيء، فلا لذة ألذ ولا سرور أشد من لذة الله وسروره إذا عقل ذاته وإذا فعل أفعاله، وله السعادة بالحقيقة، لأنه ليس كمال ينتظر ولا كمال يخاف زواله. وإذا كانت الحواس إذا نالت محسوساتها من غير مانع ولا عائق تلتذ وتفرح، فكيف

ولا نقول: إن لله تعالى حياة دائمة وبقاء سرمديا، لأن ذلك يوجب التعدد، بل نقول:/168 - ب ا الله سبحانه الحياة، وهو البقاء، وهو الحسن كله، وهو الخير المحض لأنه البسيط المطلق؛ فذاته هي صفته وصفته هي فعله. فقد تبين لنا بما قلنا وجود جوهر أزلي، غير متحرك، مباين لجميع الموجودات مباينة بالذات والحقيقة.

وقد بقى أن نبحث: هل بعده جواهر حالها حاله?

فنقول: القياس يوجب ذلك، والحس يشهد به؛ وذلك أن كل متحرك فحركته عن محرك. والمتحركات عن الأجرام السماوية كثيرة، فلكل متحرك محرك خاص به. أما المحرك الأول فإنه غير متحرك؛ لا بالذات ولا بالعرض. فأما هؤلاء المحركون بعده فغير متحركين بالذات بل بالعرض، كما نقول في أمر النفس:

«طوبى لأولياء الله السعداء، الذين ركبوا المركب الطيار، ms123 يجري بهم في نهر الحياة وعن ضفتيه5 المرج الأخضر؛ فيه جميع الأزهار المورقة، والألوان المعجبة،

ولا يمكن أن يوجد جوهر وطبيعة إلهية عطلا لا فعل لها، لأن كل واحد منها جواد، لا يبخل بفعله الخاص الداخل في حده، إذ قد فاز بالحياة الدائمة والبقاء السرمدي. ونحن نحكم على عدد المتحرك بحسب عدد الحركة كما قلنا، وكذلك نحكم على عدد العلل؛ لأن كل علة محركة فلها متحرك عنها، ولكل متحرك حركة خاصة، ولا يمكن أن تكون حركة بسبب ذاتها، ولا بسبب حركة أخرى؛ فإن ذلك يجري مجرى العبث، والطبيعة بريئة من العبث ومما لا نهاية له.

ويتبع هذا القول أن العالم واحد، غير متعدد، وأن الفعل الأول لا يمكن أن يكون أكثر من واحد، وإن كانت العلة الأولى واحدة غير متعددة؛ فالعالم /117 / واحد غير متعدد. وكل ما فيه من محرك ومتحرك ليس فيه شيء عطلا من الحركة، ولا ما وجوده عبثا وباطلا، ولا يكون خارجا عنه جسم؛ لا ثقيل ولا خفيف ولا مستدير. ولا يمكن أن تكون مبادئ الحركات() كثيرة، فالأولى أن تكون الطبيعة الأولى واحدة منبثة في جميع الأفلاك؛ وهي العشق. كما أن الناموس في سياسة المدينة واحد، والمتحركون عنه كثيرون، فمنهم رؤساء ومنهم عبيد ومنهم بين ذلك. ولا نقول: إن المعشوق المتشوق لجميع المتحركين واحد بنسبة واحدة، بل المعشوقون بعدد المتحركين، وينتهي المحركون والمتحركون إلى محرك واحد، [و] لا يتحرك بالذات ولا بالعرض. ولا نقول: إن هذا المحرك(

وإذا كان أبدا فاعلا، فينبغي أن ننظر ما يفعله، فنجد فعله اللائق(3) به أن يكون في غاية الفضيلة؛ والفعل الذي هو بهذه الصفة هو أن يعقل ويعلم. فلننظر: هل كونه ms124 عاقلا، بأن يعقل أمرا خارجا عنه؛ كالعقل فينا(5)، ومثل أن يدرك البصر والسمع الألوان والأصوات? فتكون هذه هي التي تحرك الفاعل أن يفعل0 وتفعل فيه وتخرجه من القوة إلى الفعل، ويكون ذلك المخرج أشرف منه؛ وهذا قبيح جدا أن يجعل العلم الأول بهذه الصفة. فيجب أن يكون إنما يعقل ذاته، لا أمرا خارجا عنها7. ولما وجب علينا أن ننفي عنه كل نقيصة وكل تغير وكل قوة، قلنا: إنه يعقل ذاته ويعقل جميع الأشياء على السبيل الذي يليق به، لا ينقص ذلك شرفه، بل يؤكد شرفه وفضيلته ووحدته. ولا نقول: إنه يعقل الأشياء بالتصفح، شيئأ بعد شيء، ولا معا بالوجه الذي نجده) فينا، لكن نقول: إن عقله لشيء واحد فقط، وذلك الشيء في غاية الفضيلة والشرف؛ ولأنه هو الشيء الذي في غاية الفضيلة والشرف، فعقله إذا لذاته، فلذلك لا يلحقه تعب ولا إعياء ولا ملل. ثم يعقل الأشياء معأ

فإذا كان يمكنه أن يحرك جميع العالم معا، فإنه يمكنه أن يعقل جميع العالم معا، على أن تحريكه لأشياء كثيرة معا(5) أشد عجبا. ولا ينبغي أن ننكر كثرة الاتساع في6 قوة الله سبحانه، ولا أن نقيسه بالعقل منا الضعيف؛ فإنه لا يحتاج أن /118] يتصفح المعقولات، ولا أن يخرج من جهل إلى علم، ولا يحتاج إلى التركيب)، ولا أن ينتج نتائج من مقدمات. والجواهر التي لها عنصر؛ مثل الصناعات العملية، إذا رفعت العنصر منها، كانت صورة الصانع وعمله واحدا مثل صورة السرير وصناعة النجارة، ومثل الصحة، فإنها بغير بدن هي صناعة الطب. فإذا كانت الأشياء التي لها الهيولى يمكن أن يدرك العلم منها أن الصورة والصناعة واحد بعينه(1)، فالأشياء التي لا ms125 تشوبها هيولى - وهي التي لا أجزاء لها ولا أقطار - لا يمنع مانع من أن يكون العقل فيها والمعقول شيئا واحدا؛ وذلك أن العقل الأول إذا عقل ذاته، عقل أنه علة جميع الأشياء ومبدأ لها.

211

وهو خير محض وجواد محض، فعقل ذاته كذلك. والجواد الخير هو الذي يصدر عنه كل ما يمكن أن يصدر عنه، ولا يبخل عن عطاء؛ فلذلك وجد العالم عنه. فإذا عقل ذاته كذلك، فقد عقل - مع عقله ذاته - جميع ما صدر عن ذاته مما27) جاد به.

وأفلاطون(3) في كتاب «طيماوس»(5) سأل نفسه فقال: لم خلق الله العالم?. فأجاب: «بأنه جواد، والجواد لا يبخل في حال من الأحوال بشيء. والخير والأمر الأفضل موجودان في نظام العالم، كذلك أيضا الله سبحانه؛ إنما يحرك الموجودات كما يحرك سائس المدينة(2 الأفاضل من الناس. والخير في العسكر هو الترتيب والنظام الذي استفاده من الملك.

وأول متحرك عن المبدأ الأول: هو الفلك الأول السريع جدا الذي في غاية البساطة، ثم سائر الكواكب لها حركة مضاعفة.

إن قيل: كيف قال الحكيم: إن المحرك الأول في المحيط؛ فإن قوته متناهية»، وقال في موضع آخر: إن المحرك الأول قوته غير متناهية»?

فنقول: إن المحرك الأول يقال على معنيين: أحدهما يتحرك بالعرض؛ وهو صورة الفلك، وهو الذي عنى الحكيم بأنه المحرك الأول في المحيط. والثاني هو الذي لا يتحرك «بالذات» ولا بالعرض، ولا يتقيل غيره في تحريكه، وجميع ما

والكرات الفلكية وجدت لأجل الكواكب، لئلا يوجد الخلاء ولئلا تتحرك الكواكب بالذات؛ وليثبت النظام، ويتصل الفيض إلى العالم الكوني بتوسطها، فإن الخلاء لا يحمل نظاما ولا يوصل فيضا. والكواكب مضيئة، والأفلاك شفافة، فلا() تستر أضواءها. والأفلاك تسخن عالم الكون بالحركات، والكواكب تسخن بالأضواء وانعكاس الأشعة. وعلى هذا الأصل الذي أصله الحكيم؛ - أعني أن الأفلاك بسبب الكواكب، وأن الكواكب للفلك بمنزلة القلب للجسد - [و] ينبغي أن يكون الفلك الأعلى ذو(9) الحركة اليومية ليس خاليا عن الكواكب، بل تكون فيه

والأفلاك لها أفضل الأشكال وأتمها؛ وهو الكري البعيد من نيل الآفات، الكثير الاحتواء، غير() القابل للزيادة والنقصان، وله( من الألوان أشرفها وهو الشفيف الذي هو جميع الألوان بالقوة؛ لأنه يؤديها، ولها الأضحى الذي يخرج الألوان من القوة إلى الفعل.

وأخص العلوم التعليمية بالفلسفة(3) هو علم الهيئة؛ لأنها تنظر في جوهر محسوس، منتظم الحركة دائما. وينبغي7) أن نقصد إحصاء حركات الأجزاء السماوية على ما أدركها أرباب العناية بالرصد؛ ليجتمع الذهن ولا يطيش الفهم إلى كل جانب لعدم التحصيل،/169 - ب اونتم بذلك أجزاء الفلسفة، ونجمع بين ما يعطينا القياس وبين ما حصل بالرصد المستقصي.

إذا شعر بحركة؛ علمنا أن هناك متحركا، والمتحرك لا يكون إلا على دائرة هي جزء كرة، والكرة لا بد لها من قطبين ومركز؛ وهذه النقط الثلاث ساكنة، لا تتحرك بحركة الكرة، ولا تكون إلا في جسم كري؛ فإن النقط الطبيعية لا تكون إلا أجساما أو قائمة بأجسام. وإذا شعر بحركة كثيرة؛ حكمنا بمحرك ومتحرك بعددها، وحكمنا بمراكز وأقطاب بعددها.

فلنطلب هيئة يصح بها اجتماع تلك ms127 الأجسام المفروضة لتلك الحركة الموجودة، من غير أن نفرض) هناك تمانعا ولا مدافعة وتعويقا ولا مداخلة ولا خلاء وخللا. ولا يمكن أن تكون حركة إلا على دائرة تامة، ولا تكون على قوس ولا حركة مستقيمة؛ فإن العالم بجملته شكل كرة مصمتة، مركزهاك الأرض أو قائم بالأرض، وقطباها نقط الشمال والجنوب./ 1120 وليس في كرة العالم مكان خال، والأجسام التي تملؤها متماسة(3 بالمقعر، والمحيط يحوي بعضها بعضا. وأجزاء العالم الكبار ثلاثة أجناس: جنس متحرك إلى الوسط الذي هو المركز،

نقول: أضواء الكواكب تدلنا على أن هناك حركة دورية، والحركة الدورية إنما تكون في متحرك، وذلك المتحرك لا يكون إلا دائرة أو على دائرة، وقد تبين في العلم الطبيعي أن هذه الدائرة لا تكون إلا في جسم لا تفاوت فيه ولا فطور ولا فتور له ولا سكون. ثم إنا لم(2) نجد مزجيته3) واحدة بأعيانها، بل لها ميل نحو الشمال والجنوب، ونجد ارتفاع السيارة منها في الشمال أكثر من، (5) ارتفاعها في الجنوب، ونجد لها رجوعا واستقامة وسرعة وإبطاءا.

فتأملنا الكرات المتحركة، - التي بها تتم هذه الحركات بجميع الكواكب الثابتة والسيارات - فوجدنا ذلك يتم بخمس وعشرين كرة؛ تسع منها أمهات، يحيط بعضها ببعض إحاطة مماسة: الكرة الأولى اليومية الشرقية الهاوية المستصحبة بحركة جميع الأجزاء السماوية. والكرة الثانية كرة الكواكب الثابتة؛ ولها8)» حركات(10 بطيئة غريبة؛ ومتى قلنا: «بطيئة»، فافهم أنها تقطع في كل مائة سنة درجة واحدة. وباقي الكرات للكواكب السيارة، فلكل واحد من زحل

وقد ظن قوم أنها هي التي تحرك الأفلاك البطيئة الحركة؛ تلك الحركة- البطيئة، وليس هذا الظن بحق؛ وإلا لزم أن يكون لكل فلك منها حركة أخرى تخصه، ولزم أن يكون فلك 2ما دون(9)- القمر متحركا أيضا؛ وليس الأمر كذلك.

وكل كوكب من السيارة يشتمل فلكه على أفلاك. فالحركة الذاتية البسيطة لجميع الأجزاء السماوية خمس وعشرون حركة، وأما حركتها على سبيل الاستتباع فاثنتان وخمسون، وجميع ذلك سبع وسبعون حركة. فالفلك /121/ الواحد1

217 إنما له حركة واحدة بسيطة، و«لكفلك الثوابت حركتان: ذاتية بطيئة، وأخرى تابعة للسريعة. وأما زحل والمشتري والمريخ فلكل واحد منها تسع حركات: ثلاث ذاتية بسيطة، وست مضاعفات(1). وللشمس خمس: اثنتان بسيطتان، وثلاث مضاعفات(2. والزهرة وعطارد والقمر لكل واحد منها أربع عشرة حركة: أربع بسائط، وعشر مضاعفات، 3، وذلك سبع وسبعون حركة.

ومن وجه آخر:

لزحل والمشتري والمريخ والقمر أربع وعشرون حركة خاصية، لكل واحد منها ست حركات: منها ذاتية، ومنها بالإضافة. وللشمس ثنتان، وللزهرة(5 ثمان، ولعطارد تسع حركات، والحركة اليومية وحركة الثوابت؛ فذلك خمس وأربعون حركة. وتنضاف إليها حركة الخفة والثقل لما دون فلك القمر؛ وذلك سبع وأربعون حركة.

وقد تضاف إليها حركات الأفلاك /170 - أ) الثمانية بالقياس إلى فلك البروج؛ فيصير ذلك خمس وخمسون حركة. فقد أحصينا الحركات الذاتية والعرضية، حتى التي(8- توجد بالإضافة؛ وذلك منتهى ما أدركه منها أرباب الأرصاد2 في جميع الأزمان(10).

ويظهر مما سبق أن الفلك الأعلى والفلك الأدنى - أعني فلك القمر -؛ كليهما(2 يتحركان حركة مشرقية، وما بينهما من الأفلاك حركاتها(3) مغربية. ويظهر أيضا أن الفلك إنما هو واحد(5)، يتحرك عن المبدأ الأول حركة واحدة، وله أجزاء هي أفلاك أيضا، بمنزلة أعضاء الحيوان، لها أيضا حركة تخصها، ولهذه الأجزاء أجزاء أخرى. فنسبة الأفلاك الثمانية إلى الفلك التاسع؛ نسبة الأفلاك المائلة والأفلاك الخارجة المركز والتداوير إلى التي هي أجزاء لها غير ms129 منفصلة منها. فقد رجعت الأفلاك إلى فلك واحد، ذي أجزاء وأجزاء أجزاء؛ كالإصبع من الكف والكف من اليد واليد من زيد. ولذلك ساغ أن يقال: إن الفلك حيوان واحد، سميع، مطيع) لمبدعه في حركته الواحدة(8) المتضاعفة السريعة ، التي بها حياته وبقاؤه؛ كالحركة النبضية من الحيوان. وللحيوان مدد من الغذاء، وللفلك مدد من الغذاء الروحاني العقلي؛ وهو علمه بنفسه ومبدعه، تعالى الله مبدع العجائب1

أما وجود الحركة فظاهر، يقر به الجميع، فلا يسأل عنها ب «هل»، وإنما يسأل عنها ب ما هو» ولم هو. وتبين في «السماع الطبيعي» ما هي؛ وأنها استكمال ما هو بالقوة شيء ما، من جهة ما هو كذلك. وأما لم وجدت؟ ولم كان في الأمور الطبيعية مبدأ حركة وسكون2)؟ فنقول:

أما الأزليات فاحتاجت إلى مبدأ حركة لتتم بتحركها /122/ كمالاتها في نفسها، وتحريكها يتم بتكميلها لما تحتها، ولهذا كانت حركتها عن عقل؛ لأن النظامات الفاضلة الواردة عن الفلك لا يسوغ أن تكون عن نفس غير ناطقة ولا طبيعية. وأما الأسطقسات فاحتاجت إلى مبدأ حركة وسكون، لأنها حبكمقتضى فعلها؛ تفعل وتنفعل بعضها من بعض. وإذا استحال الشيء إلى طبيعة غيره وثبت في مكانه فسد، فيجب أن يتحرك إلى مكان(؛ ولهذا صارت الحركة المكانية أشرف الحركات، إذ بها تنحفظ الصور. وأما الحيوان فاحتاج إلى

والعلة في وجوب(2) الكون والاستحالة؛ أن الصور المتضادة إذا(3 انتقل الشيء إليها - فما دام هو بعد في الطريق - والصورة محفوظة لم تختلف إلا بالأزيد والأنقص؛ فإن ذلك التغير هو الاستحالة. فإن بطلت الصورة الأولى وحدثت أخرى، فهو الكون للحادثة وفساد(5) للذاهبة. وإن كان ذلك زيادة في أقطار صورة ثابتة أو نقصان فذلك هو النمو والاضمحلال. وما له حركة مستقيمة، ms130 فله أمكنة طبيعية يسكن فيها وينتقل إليها. وما كان متحركا على نفسه ثابتا في حيثه غير منفصل عنه فيقال لأمكنته: أحياث(8). ونهايات الأسطقسات هي أحياثها بوجه ووجه، فمن جهة أنها تنتقل عنها وإليها فهي أمكنة. وأمكنة الحيوان فنهاياتها أحياثها(1)، لأنها حينئذ كالكرات السماوية.

وأما الزمان فوجوده ظاهر جدا؛ من قبل التغيرات والتصرفات وجميع الحركات الحسية والوهمية وجميع الأعداد والتقديرات العقلية. وكل من عقل الحركة فقد عقل الزمان، وكل من عقل الزمان فقد عقل الحركة. وأما ما هو؛ ففي كتاب السماع الطبيعي، وأنه عدد الحركات. وأما لم هو؛ فبسبب أن في الوجود شيئا يخرج إلى الفعل أولا فأولا؛ فمعدوده بما يوجد فيه متقدما ومتأخرا، هو الزمان.

وتقصير القدماء عن معرفة الحق في مبادئ الأمور الطبيعية بسبب(2) شيئين: أحدهما أنهم فرضوا للأمور الطبيعية ذوات الحركة مبادئ لا تليق ولا توافق؛ كمن فرض مبادي3آ تعليمية لأمور طبيعية. والثانى بسبب أنهم لم يتفطنوا للعدم ولم يعرفوه على كنهه؛ فمنهم من جعل الهيولى والعدم واحدا بالحد والحق، ومنهم من لم يبلغ في /123/ التحليل إلى الهيولى الأولى؛ فجعل المبادئ بعض الأسطقسات أو كلها، ومنهم من جعل المبادئ أجراما ذوات مقادير مجردة عن الكيفيات كمن فرض الأجزاء التي لا /170 - ب ا تتجزأ، فجعلوا المبادئ ذوات صور، وضل عنهم أمر العدم.

ولولا الوقوف عند الهيولى والصورة؛ أعني القابل والمقبل، لبطلت الفضائل وتعطل الفاعل الأول وجميع الفاعلين، وكأن تنقطع العلاقة بينه وبين الموجودات؛ فلا هو يعطي ولا هي تقبل، وبطلت المنح الإلهية والفيض من معدن الخير. فبالصورة(3) يكمل الشيء في نفسه، وبالفضيلة يكمل غيره، وهذا تمام الوجود، وبه تتشبه المعلولات بعلتها.

والوجود يتم بالمبادئ الشخصية، والعلم يتم بالمبادئ الكلية للحدود والبراهين جميعا، وبالحركة تكون الأضداد، والضدان متباعدان في الغاية، والمتوسطات أضداد بما فيها من معاني( الأطراف؛ فالأصفر والأدكن متضادان بما فيهما(2) من الأبيض والأسود. ولو لا وجود الأضداد لكبطلت التغيرات وبطل الكون. وسبب وجود الأضداد حركات الأجرام الفلكية بالقرب والبعد؛ فإذا بعد جزء من ms131 الفلك [ف]أوجب فساد الحرارة. فلو لا صورة البرد تحفظ في الموضع لبقيت الهيولى عطلا؛ وهذا محال. وإذا قرب الفلك، فإنما يقرب بحركة متدرجة، لها طرفان وبينهما أوساط؛ فلذلك وجب وجود الأضداد والمتوسطات.

وأما العالم السماوي فأمره يجري على وتيرة واحدة، ليس له ضد ولا عدم؛ لأن سببه ثابت أزلي. وأما الكائنات فسببها متحرك5) وهو الحركة، وكانت لذلك متحركة. فأجزاء الأسطقسات والنبات والحيوان، بإزاء كل واحد منها عدمان: تهيؤ قبل الوجود، وفقد بعد الوجود؛ وهذا هو العدم حقا. وأما «الكضد؛ فليس لكل شيء منها ضد، لأن الكمية لا ضد لها، والصور الجوهرية الخاصة لا ضد لها، لأن بطلانها لا يعري( الهيولى من صورة. وأما الصور العرضية؛ فلأنها واجبة عن مزاج الأسطقسات، وهذه فصورها متضادة، فالأعراض التابعة لها متضادة. والضد إنما يكون لصورة جوهرية بسيطة والتوابع البسيطة. وأما الكرية والصور

فأما الحركات الدورية؛ فهي بوجه متناهية، وبوجه غير متناهية؛ ms132 فإنها من جهة أن المحيط متناه هي متناهية، ومن جهة التتالي والتماد (هيك غير متناهية.

وكل فاعل فإن الفعل يصدر عنه على أحد ثلاثة وجوه: على القصد الأول وعلى القصد الثاني وبالاتفاق؛ أما بالقصد الأول، فأن5 يقصد الفاعل ويكون المقصود على غايته. وأما القصد الثاني فأن يكون الشيء مقصودا لا محالة من غير أن يكون غاية، لكن من أجل الغاية. وأما الاتفاق، فأن(2) يكون عنه غير ما قصد له، لا بسبب نفسه ولا بسبب غيره؛ مثل من يقصد التنفس فيفتح فاه فتدخله ذبابة. والمبدأ الأول يلزمه «فعل، بالقصد الأول؛ وهو عقله لذاته، وبالقصد الثاني؛ وهو وجوب الموجودات عنه، ولا يكون عنه فعل بالاتفاق أصلا. وأما الفلك فتكون عنه الأفعال الثلاثة: القصد الأول؛ وهو عقله لنفسه وللذي هو أعلى منه، والقصد الثاني؛ وهو تحريكه لجسمه لنظمه،/ 171 - أ/ ليكون على أفضل أحواله. وأفضل الحالات للجسم الطبيعي الحركة ونظمه ما10 يصدر عنه من

والمحرك صنفان: محرك يتحرك، ومحرك لا يتحرك؛ فالمحرك الذي يتحرك هو الذي ملكه وكماله التصرف وهو إفادة مثله، فهو يحرك ما بالقوة؛ أعني الهيولى، ليكسبها الصور، ويتحرك هو ليبلغ كماله، وكماله بالتصرف. وأما الغايات فلأنها كاملة في نفسها لا تنقص بها؛ فلا تتحرك، بل الأمور تتحرك إليها وتتقيلها./ 125/ والأمور كلها تتحرك نحو المبدأ الأول لتستفيد منه الوجود الطبيعي والوجود الأفضل، وتتحرك لتبلغ غاياتها الخاصة بها.

والتصرف في الكائنات هو إفادة المثل لبقاء النوع، ولهذا يكون ms133 المفعول في الكائنات أشرف من الفاعل، لا بما الفاعل موجود ولا بما هو فاعل، بل بما الفاعل متقض متصرم، والمفعول(3) يدوم له الوجود بالنوع. وأما في الأزليات فالتصرف عائد إلى ذات الشيء بتعقله نفسه؛ فلا شيء يمكن أن يعطف على نفسه في فعله سوى العقل؛ فالفاعل فيه أفضل من المفعول بقول مطلق.

والأسباب الأربعة لا تتضاد) بل تتعاون على كون الشيء. وغايات الأمور أشرف ما فيها؛ إذ عندها تنتهي الحركة وجميع ما قبلها لأجلها. والكون والفساد

المطالب المهمة فى هذا الباب أربعة مطالب: 1- ما1 العلة الأولى، وأي الأفعال فعلها? 2- وأي نحو - إلى آخر العوالم - من أنحاء الحركة، يتحرك الجسم المتحرك

عنها؟ 3 ومن أجل ماذا(3 صارت حركات الجسم كثيرة مختلفة؟ 9> وهل الأشياء التي تتكون فيما دون فلك القمر، (تتكون( من أجل حركة

هذه الأجسام عن اختيار ومعرفة؟

فنبتدئ ونقول: لما كانت المبادئ الأولى لا شيء يتقدمها، لم يمكن أن يعطى فيها برهان لم»؛ وإنما تتبين بالأمور الظاهرة المعروفة المتأخرة بالطبع، وإن كانت متقدمة عندنا.

فنقول: كل جسم طبيعي فله في ذاته مبدأ حركة، أعني الطبيعة التي توجب حركته. وكل ما يتحرك بذاته بالطبع؛ متنفسا كان أو غير متنفس، فإنما( يتحرك

وأما الجسم الإلهي الأول6 فبسيط؛ موضوعه وفق صورته، وصورته هي نفسه، وليس له طبيعة أخرى غير النفس، ولا له حركة أخرى غير الحركة النفسانية، وله اختيار نحو الأفضل(8) وحده من غير مجاذب(9، ولذلك حركته منتظمة ذات

ولما كان الجسم الإلهي حركته بنفسه لنفسه، لم يحتج إلى أعضاء كما يحتاج الحيوان في سلامته من الأمور الخارجة؛ فصح له بالحقيقة الاشتياق بالطبع. والحركة اقتداء بالعلة الأولى التي ليست بجسم، وصار دوام حركة الجسم الإلهي وانتظامها ملائمة للمبدأ الأول من حيث هو ms135 غير متحرك، وهذا المبدأ لا يمكن أن يكون جسما؛ لأن كل جسم فله حركة طبيعية شوقية إلى كمال متوقع من خارج، فلو كان جسما لكان له مبدأ آخر أول، وكان يمر هذا بغير نهاية.

والمبدأ الأول محرك بالذات، ولا يمكن أن يكون متحركا بوجه من الوجوه، لأن كل متحرك فلا بد له من محرك آخر /127/ خارج عنه، ذاته غير متحركة()،

فإذا كان المحرك الأول لا يصح أن يوصف بالحركة، وكان الجسم الإلهي لا يصح أن يوصف بالسكون، ولا يمكن أن يحرك نفسه على أحد تلك الوجوه المذكورة، لم يبق إلا أن يكون جزء منه يحرك فقط وجزء منه يتحرك فقط، ونفسه التي هي صورته هي التي ينبغي أن تحرك جرميته، ولكنها تتحرك بالعرض لأنها في متحرك بالذات؛ فإذا ليسطت هي المحرك الأول، فتفتقر إلى محرك خارج عنها يحرك بالذات ولا يتحرك بجهة من الجهات؛ فالجسم متحرك فقط، والنفس محركة فقط. والألوان وسائر الآثار لا محركة ولا متحركة، لكن النفس والآثار قد توصف بأنها متحركة بالعرض، لأنها مصاحبة لما هو متحرك بالذات، فأما المحرك الأول فلا يوصف بالحركة؛ لا بالذات ولا بالعرض، وإنما هو محرك غير متحرك أصلا.

فقد ألجأتنا الضرورة من جهة الحركة ms136 الدورية إلى الإقرار بالمبدأ الأول، وأن فعله الأول أن يحرك هذه الحركة الدورية الشريفة التي في غاية السرعة والنظام، وأن ذلك التحريك على جهة الكمال، والمتحرك يتحرك على جهة التكميل والتقيل.

وكل متحرك «في المكان- فلا بد له من جسم ساكن يتحرك عليه، والمتحرك دورا يحتاج إلى مركز يتحرك عليه؛ وهذا هو الأرض، وما بين الساكن والمتحرك تتولد عنه سائر العناصر؛ فإذا بثبوتها ثبوت الجسم الإلهي المتحرك دورا. والمحرك للحركة التي هي من الاضطرار؛ جوهر أزلي، بعيد من الحوادث والتغيرات، ولا يوجد في ذاته شيء؛ بل كل شيء فموجود عن ذاته، وهو دائما يفعل فعله الخاص به، والمتحرك عنه يتقيله في حركته وفي انتظامها، ويحرك معه جميع الكرات التي يحويها، وكل كرة منها لها حركة شوقية أخرى على خلاف تلك الجهة؛ لأن كل واحدة منها تتصور المبدأ الأول تصورا عقليا، وهذه هي الحركة المغربية، والمحيط وحده له الحركة المشرقية،/ 128 / ويصحبها على جهة التبع ما في جوفها. فثبات هذه الكرات وبقاء جوهريتها إنما هو ببقاء حركاتها، وكذلك العناصر؛ لكن بقاءها بالنوع()، لا بالعدد. وخليق أن لا يعتقد؛ أن تحرك10) الكرة المحيطة بالكرة التي تحويها على جهة ا1/2 - أ القسر، ولا أنها غير عالمة

وخليق أن يكون المبدأ الأول واحدا؛ فإن الكثرة إنما تأتي من قبل المادة، ولا مادة؛ فلا كثرة. والشيئان في مرتبة واحدة؛ لا يعقل بينهما تعدد إلا بأمر زائد، والزائد يقتضي التركيب، ولا تركيب؛ فإذا المحرك الأول واحد أزلي وغير متحرك أصلا، والمتحركون عنه كثيرون، ولكن ليسوا في مرتبة واحدة من الشرف والقوة، بل تختلف مراتبهم من مراتب الشرف(2)، حتى لقد استوعبوها بأسرها <وك بعددها3). ففي كل مرتبة من مراتب الشرف جسم إلهي؛ متحرك حركة دورية منتظمة. وكل حاو فإنه أشرف من المحوي وأقدم حركة، وأحق هذه الأجسام بالشرف والقدم؛ المحرك3 الحركة اليومية المشرقية، ثم ما بعده على توالي ms137 مراتب الشرف والمكان، إلى أن تنتهي إلى فلك القمر. وسبب الاختلاف بين الأكر في إبطاء حركتها وسرعتها إنما هو اختلاف الأسباب المحركة لها؛ فإنها ذوات نفوس، ولكل كرة نفس تخصها، وتتحرك حركتها الطبيعية بالاشتياق - الذي يخصها في طبعها - إلى المبدأ الأول؛ الذي هو خير محض، وليس فيه شيء من القوة أصلا، وهو صورة مجردة، وعقل محض ومعقول محض؛ لأن ذاته مكشوفطة - لذاته، فهو أشرف عاقل لأشرف معقول بأشرف عقل، وهو أبدي بالفعل، - فأما انقسام المقدار إلى غير نهاية فهو أبدي بالقوة، وأما هذه الأحوال والأجسام فتكون تارة بالقوة وتارة بالفعل - ولا يعقل غير ذاته. ولا نقول أيضا: إنه

ومما يطابق ويوافق الأشياء التي وصف(1 بها المبدأ الأول؛ ما( وصف الله به أفلاطون، فإنه قال(3): «إن الاتحاد شيء يخصه في ذاته»؛ يعني بالاتحاد: الذي يخصه تصوره بالعقل لما يتصوره، وليس إنما يعقل ذاته من حيث هو عقل، لكن من حيث يقصد أن يكون معقولا؛ وذلك أن الشيء الذي هو واحد بعينه في العدد، لا شيء يمنع - بحسب الآراء المختلفة - أن يوصف بصفات مختلفة، وأن يكون هو بعينه يقبل صورة العقل وقول الحركة، ولا يمتنع - أيضا بحسب اختلاف الآراء - أن يكون مبدأ ونهاية لأمر واحد بعينه، ويوصف أيضا بالعلو والدنو /120/ والقرب والبعد والرضا والغضب وغير ذلك، بحسب النسب المختلفة التي لنا إليه؛ وعلى هذه الجهة يقال: إنه عقل ومعقول معا.

ومن المنكر جدا أن يعتقد أن تصوره بالعقل إنما يكون مع انفعال ما. ومن أقبح الأمور وأشنعها، (5) أن يكون شيء 2 واحد- بعينه ينفعل من ذاته ويفعل بذاته معا، وأما إذا كان التصور بالعقل المجرد من جميع الانفعالات إنما هو خاصة المعقول، المفارق للقوة والمادة مفارقة تامة؛ فليس يلزم من ذلك شناعة؛ متى قلنا في العقل: إنه يعقل بذاته. وإذا كان فعل العقل هو الحياة، والعقل الذي بالفعل هو الحياة الأزلية ؛ كان فعل الشيء الفاضل فاضلا. وكذلك ms138 الحال في اللذة؛ متى كانت تفعل فعلها بغير عائق، فإن اللذة تصدر عن فعل الملكة الطبيعية غير

وإذا كانت حال المحرك الأول على ما وصفنا، وحال الأشياء المتحركة عنه كذلك، فإنه يتبع هذه الأشياء كون الأجسام الفاسدة واستحالاتها بحسب ما يصل إليها من قوة تلك العالية؛ على اختلافها واختلاف نسبها واختلاف قبول ما تقبل عنها. وهذه الطبيعة والقوة سبب اتحاد العالم ونظامه؛ كالمدينة الواحدة التي لها مدبر واحد غير مفارق لها. كذلك نقول: إن القوة الروحانية تسري في جميع العالم وتربط بعضه ببعض وتسوسه وتحفظ عليه ترتيبه ونظامه.

والأشياء منها ما هو فاعل فقط، ومنها ما هو منفعل فقط، ومنها ما هو فاعل من وجه ومنفعل من وجه؛ ولذلك تهيأ أن يتصل بعضه ببعض. فإن الطبيعة السارية في جميع أجزاء العالم هي قوة إلهية؛ ولذلك صار كل واحد من أجزائه يقصد 1721 - ب ]التمام وينحو نحو أفضل الموجودات، وصارت الأشياء تشارك بعضها بعضا بحسب حال كل واحد منها عنده وموقعها منه؛ كما أن جميع أجزاء المدينة إنما تنحو أمرا واحدا، وهو الأمر الذي به تتم المدينة، وتلتئم به حتى تصير واحدة. وكل واحد منهم إنما يقبل من الناموس بقدر استيهاله ومرتبته، ويؤدي إلى غيره نحو ما أخذ؛ كذلك أجزاء العالم: منها ما ليس فيه اضطراب أصلا ويجري أمره على النظام التام والترتيب الأكمل، ومنها(5) ما يجري أمره كذلك على الأكثر وفي الأغلب، ولا يزال ينحط إلى أن يصل إلى مراتب هي بمنزلة العبيد في

235 المدينة. وهؤلاء لما كان قبولهم من الناموس يسيرا، صار كثير من أفعالهم يجري على طريق البخت والاتفاق؛ وهذه هي الشرور الخارجة عن ما يأمر /130 /به الناموس، فإنه لا شيء مما يأمر به الناموس3 هو شر أصلا، بل ms139 كل ما يأمر به خير، وإنما تقع الشرور في الأدنياء والمراتب السافلة لنقصانها عن قبول الناموس، وبمقدار تقصيرها3 عن قبوله تحدث الشرور ويحصل( الاضطراب وما بالاتفاق، وأما الرؤساء الأول؛ فليس في أفعالهم شيء من الشرور والاضطراب ولا ما يجري بالاتفاق.

وكذلك أجزاء العالم تجري هذا المجرى؛ فالقريبة من المبدأ الأول منتظمة غاية الانتظام، باقية بصورها. وأما الأخيرة فباقية بأنواعها، فاسدة بصورها؛ إذ ليس في قوتها أن تقبل ذلك بصورها، وحينئذ يقع في أفعالها الاضطراب وما بالاتفاق. وكلما بعدت الأجزاء ضعف قبولها - عن المبدأ الأول - حسن النظام؛ ووقع فيها الاضطراب2(8) وما بالبخت والاتفاق أكثر. وترتيب العالم هذا الترتيب؛ بأن صار بعضه قابلا وفاعلا، وبعضه قابلا فقط، وبعضه فاعلا فقط، و هذا على مراتب من القوة والضعف والزيادة والنقصان؛ صار العالم بسبب ذلك باقيا ثابتا متصلا منتظما، ذا عجائب متفننة وبدائع مختلفة.

قال الحكيم في كتاب التدبير: إن علة كون الأشياء الواقعة تحت الكون، وحفظها ودوامها في صورها؛ هي الأجسام الشريفة السماوية».

ونقول: إن ذلك يظهر ويتبين في الكواكب أكثر من جميع الأجرام السماوية وخاصة الشمس، فإن مقاديرها ومقادير بعدها ومقادير حركاتها ومقادير أوضاعها ونسب بعضها من بعض؛ لو تغير شيء منه لبطل عالم الكون أو نقص نقصانا ظاهرا، فإن الشمس لو كانت أبعد مما هي أو أقرب لتعطل العالم؛ حكم الأمكنة المعطلة من العمارة لغلبة الحرارة، وكذا) لو كانت أصغر مما هي أو أبعد لتعطل العالم من قوة البرد؛ كما يعرض في خراب الأمكنة المفرطة بالبرد. وقد قال أمروش(3) شاعر اليونانين:

إن الشمس قالت لابنها فاثون: إن المشتري داوم يلزمني أن لا أتباعد من الأرض أكثر من هذا لئلا يهلك الناس من شدة البرد والجمود، ولا أسفل فأقرب من الأرض فأهلك الناس من شدة الحر والذوبان».

237

وكذا لو كان فلكها في غير الفلك المائل، وكان1 في بعض الأفلاك المتوازية ؛ لم يكن شتاءا ولا صيفا ولا شيئا من الفصول، ولكان الزمان كله واحدا: إما شتاءا فقط وإما ms140 صيفا فقط، ولو كان كذلك لم يثبت العالم الأرضي ولا بقي هذا البقاء. ولو لم تنفذ الحركة اليومية لبطل النهار والليل، ولكان نصف السنة نهارا ونصفها ليلا، ولكان الحيوان يعدم الراحة ويعطب، وكذلك النبات بدوام غيبوبتها لقوة البرد وبدوام طلوعها لقوة / 131 / الحر؛ فحركتها المضاعفة سبب لتعاقب الليل والنهار ولفصول السنة، وكذلك حال القمر وسائر الكواكب؛ فالقمر لو كان أقرب إلى الأرض مما هو لمنع كون السحاب والأمطار، لأنه كان يبرد البخار ويلطفه ولا يدعه6) يجتمع. ومما يبين أن للقمر معونة في ذلك أن أغلب ما تكون الأمطار عند المحاقة وعند الهلال، فإذا بدر خفت الأمطار في الغالب. وكذلك كان وضعه في الفلك المائل نافعا لهذا العالم؛ فإنه إذا كان مقابل الشمس كانت- ليالي الشتاء مصحية، لأن وضعه حينئذ يكون مثل وضعها في زمان الصيف، وإذا كان الصيف صار وضعه من ناحية الجنوب، فيكون الحر لذلك أقل وأضعف، ووضعه في الفلك

ومن النجوم ما يدبر أجرام هذا العالم، ومنها ما يدبر الأنفس الناطقة ذوات العقل ا173 - أاوالتمييز؛ فإن كل واحد من الأجرام الشريفة(2 يدبر ما يناسبه ويليق به.

وقال الحكيم في كتاب التدبير3: إن حركات الأجرام السماوية ليست من أجل حركتنا، ولا أفعالها من أجل أفعالنا؛ وإنما تفعل أفعالها من أجل أنفسها ومن أجل تكميلاتها وذواتها»، ثم يتبع ذلك تدبير هذا العالم على جهة التكميل؛ فإنها خير وعلة كل خير في هذا العالم. وقد نجد في الإنسان مثل ذلك؛ فإن كثيرا من أفاعيله من جهة ذاته لا من جهة غيره، كالمعرفة والعلم، وقد ينتفع بذلك ناس كثيرون وكثير من النبات والحيوان إذا دبره بعلمه.

والتدبير ضربان: أحدهما تدبير الأجرام السماوية من لدن الفلك الأقصى إلى منتهى فلك القمر، وتدبيره من قبل المبدأ الأول. والثانى تدبير العالم الأرضي من قبل الأجرام الأولى بما فيها من قوة الأول، ولا يفوتها شيء ms141 مما يحدث في هذا العالم ولا يكون دون إرادتها، وإنما نظمت هذا العالم لأن فيها من القوة العالية مقدار كثير؛ مثل الشيء الحار حرارة طبيعية، إذا كاز«ت» حرارته زائدة فإنه يسخن ما قرب منه و «يكقوي على قبول تسخينه.

والقوى التي عندنا تفيد ما قرب منها قوتها، ولكنها تنقص في نفسها لأنها تنفعل(3) عندما تفعل، وأما الأجرام السماوية فإنها تفعل في هذا العالم ولا تنفعل عنه بوجه من الوجوه، وفيض قوتها على هذا العالم هو تدبيرها له. وجميع أجزاء

فإنه قد تبين أن كل قوة جرمية لها غاية تنتهي عندها، فإن الكون لا يكون إلى ما لا نهاية بل له نهاية وغاية، وغاية الكون هي نهاية القوة السماوية الفاعلة؛ فإنها بدء الكون ونهايته، وكذا الأشياء الواقعة تحت الصنعة فإن لصنعتها غاية ونهاية؛ غير أن الصانع يتقدم فيروي في غاية عمله أولا ويصيرها بالغرض ثم يبدأ في عمله، فأما الطبيعة فليست تفعل كذلك، لكنها تفعل الشيء ولا تزال تنقله وتحيله من شيء إلى شيء إلى أن ينتهي إلى تمامه وغايته فتقف ولا تقوى على أن تحيله إلى شيء آخر ، فيكون ms142 تمام عمل الصانع من قبل رويته، وتمام عمل الطبيعة من قبل العمل نفسه، ولا تخل بشيء يمكن أن ينعمل منه شيء إلا وعملته، ولا تهمل جزءا وإن صغر يمكن أن يقبل كمالا ما إلا ومنحته ذلك الكمال، ولو أمكن أن تكون كل الأجرام الواقعة تحت الكون متنفسة وعاقلة؛ لكانت الطبيعة قد صيرتها كلها ذوات نفس

فالطبيعة وهي القوة السماوية إنما تدبر الأشياء الواقعة /133/ تحت الكون إلى أن تبلغ تمامها وغايتها، وتفصل الأشياء() وتميزها وتحفظ صورتها بالنسل والتكوين؛ لأنها لما لم تقوى أن تبقيها بالعدد فأبقتها بالصورة، فيكون دوام العلة الأولى(3) ساريا في هويتها، ودوام الأجرام السماوية في حركتها لا في هويتها؛ فإن هويتها تبطل كما بين الحكيم في «كتاب السماء، بأقاويل مقنعة؛ فقال: «إنه لا يكون جرم لا نهاية له ولا غاية؛ لا جرم مستو(3) ولا جرم مستديژ»، فإن كان لا يمكن أن يكون جرم غير متناه5 ولا يمكن أن يكون للجرم المتناهي قوة غير

241 متناهية وكانت السماء جرما متناهيا، لم تكن قوتها غير متناهية، فإن كانت متناهية ستقف يوما ما، فإذا وقفت بطلت.

ونرجع فنقول: دوام الأجرام السماوية في حركتها، ودوام ms143 الأجرام الثانية بصورها، واختلاف صورة زيد وعمرو ليس من قبل الطبيعة بل من قبل عارض عرض للمادة. ونقول: إن العلة الأولى تحرك الأجرام الأولى - لا بدفع ولا بجذب ولا نحو ذلك؛ بل كما يحرك العاشق المعشوق - ثم تحرك العالم الأرضي بتوسطها، وكما أن الأب لا يكتفي بأن(2) يكون منه أولاد حتى يرتب لهم من الأغذية والملابس وغيرها مما تقوم به أبدانهم وتدفع حاجتهم؛ كذلك تفعل الطبيعة، فتعد لما انتقل من ذوات النفوس غذاءا ملائمأ في مغرسها، ولما ينتقل أغذية ملائمة؛ إن كان انتقاله في الهواء أو في الماء، وأعدت للإنسان جميع ما يحتاج إليه، وجعلت أكثره كالمواد والهيولى ووكلت إصلاحه وإتمامه إليه لما له من العقل المتمم لجميع ما نقص منه، ولما كان حيوانا حكيما لم يمكن أن يغتذي بأغذية غليظة يابسة، ولا بأن يجعل خيفي الجلد أو يكسى صوفا وشعرا أو ريشا أو وبرا، فجعل بادي البشرة، وخلقت مواد كثيرة لذلك، ووهباتك له قوة عقلية يستخرج بها من تلك الأمور المهيأة أغذية ملائمة، وملابس ملائمة، ومساكن تكنه.

فإن قيل: ما بالنا كثير من الناس شريرون بعيدون عن الخير، ونجد أشياء كثيرة مضطربة تجري على غير نظام. فكيف تصدر هذه الشرور والنقائص عن الخير المحض والنظام الفاضل?

قلنا: إن جميع النقائص تأتي من جانب المادة، فإنها لا تقوى في كل وقت أن تقبل ما تودعها الطبيعة من الصور، وربما قبلتها على غير ما ينبغي، فإن المادة فيها قبول لجميع الصور وفيها عدم جميعها؛ فمن جهة قبولها تتلقى الصور وتحفظها،

ونقول: إن عناية الله سبحانه سارية في العالم الأعلى والعالم الأسفل حتى لا يغادر شيئا يستحق رتبة من الكمال، وامتنعت أن تنيله ما يستحقه. وقد قلنا: إن العالم الأعلى نصيبه من هذه العناية ms144 أعظم قسطا بقدر استيهاله؛ وذلك بغير متوسط، وقسط العالم الأسفل من هذه العناية أقل من ذلك كثيرا لأن مادته لا تحتمل أكثر من ذلك، ولو احتملته لما كان هناك بخل ولا حسد ولا قصور، وهذا القسط الساري في هذا العالم هو بتوسط العالم الأعلى.

ولا نقول: إن العناية والترتيب بالقصد الأول؛ حتى يكون ذو العناية لما كان من أجله كانت العناية، فيكون الشريف لأجل الخسيس والمتقدم لأجل المتأخر وهذا شنع ومحال. ولا نقول أيضا: إنها بالعرض المحض من جميع الجهات من غير أن يكون لذاتها مدخل ولا يكون له علم بما صدر عنه، فلا واحد من هاتين الجهتين يليق بالمبدأ الأول، ولا بالجسم الشريف الأول. ولا نقول: إن فعل الله على القصد الأول نظام العالم وسلامته. ولا نقول أيضا: إن هذه الأمور تكون عن غير علمه بها ومن غير إرادته ورضاه. ولا نقول أيضا: إن لوجود هذه الأشياء سببا آخر غيره، لكن نقول: إن وجودها ونظامها تابعان لوجوده، فإنه /174 - أ/ كامل الجود والخير وهذا أمر قد أقر به جميع الناس، وما كان جوده وخيره كذلك فهو فاعل للخيرات؛ مثل النار التي تسخن ما يجاورها من غير أن يكون وجودها وتسخينها لأجل ما تسخنه، لكن لتكون باقية حافظة لطبعها الخاص بها؛ كذلك حال الله تعالى، فإنه يعطي جميع الموجودات - من خير ورتبة - بمقدار قبولها وما يمكن فيها، ولو فرضنا أن النار عالمة بذاتها وما يصدر عنها من التسخين والإضاءة مريدة لذلك؛

-243-

فالقوة الإلهية تتأدى وتتصل - إلى الأشياء الهيولانية والتي تحت فلك القمر - على هذه الغاية، لكن مع إرادة ورضا. ولاتصال الأجسام - التي تحت فلك القمر - به ومماستها له صارت تقتبس من قوته الصادرة عنه، وتسري فيه إلى التخوم؛ ولذلك نقول: إن جميع ما قوامه بالطبيعة فيه قوة إلهية فاعلة، وحافظة كل ما يقبل الانفعال والحفظ؛ ولذلك نقول: الشيء الطبيعي ms145 يسمى صناعة إلهية، وتسمى الطبيعة صانعا إلهيا أيضا. كذلك لما كانت الحركة الدورية الشريفة تحل العناصر أصنافا من الحل ا135) وتخمرها، وتروقها أصنافا مختلفة ومراتب متفاوتة؛ لم يمكن أن تقبل جميعها صورة واحدة، وصار بعضها متنفسا وبعضها غير متنفس، وبعض المتنفس ناطق وبعض الناطقين أفضل من بعض، وهذا هو أكمل الأشياء التي قوامها بالطبع في الأجسام الميتة. ولو أمكن أن يكون جميع ما تصوغه(2) ذو عقل لقد كان يكون ذلك(3)، والطبيعة تصوغ وتصور على أفضل نظام وأكمل نسبة، وتفعل ذلك من غير روية ولا فكرة؛ فإن المروي تارة يصيب وتارة يخطئ، والطبيعة لا يتطرق إليها الخطأ لأنها تستمد من القوة الأولى، فهي لا تخطي؛ لكن موضوعها ممكن، ولها عن إتمام فعلها عوائق، من قبله تحصل النقائص والشرور، ووهبت للإنسان القوة العقلية بها يتمم خلل جميع الأشياء التي تنقصه، وبها يفعل الأفعال التي تسوق إلى قنية السعادة المناسبة له، و«لككل واحد من أشخاصه؛ فإن المعرفة بالإلهيات إنما تحصل لنا عن هذه القوة، وبهذه المعرفة يفوق الإنسان جميع ما في عالم الكون والفساد، وتحصل له السعادة، إذ «بها» يعرف الجود

ولما فطرنا ومعنا القوة التي نكتسب بها الفضائل، لم يمكن أن تحصل لنا دون التعليم والارتياض، فوهبت لنا القوة على اقتناء الفضائل، ووكلت اقتناءها إلى إرادتنا واكتسابنا، كما وكلت إلينا اتخاذ الأغذية وغيرها. ولو أمكن أن نكون قابلين للفضائل عن الطبيعة من غير هذه القوة الموهوبة؛ التي هي قوة على اقتنائها، لم يبق موضع واحد للشر، ولم يبق أيضا لنا مرتبة الشرف والعلم. ولما كان هذا غير ممكن، صار مبلغ إمعان الطبيعة ms146 في الفعل إلى حد أن تجعلنا قابلين للفضائل، «و> لزم عن ذلك أن نكون أيضا قابلين للرذائل. ومن الضرورة أن لكل شيء من الأشياء التي لها أضداد أن يكون قابلا لضد ذلك الشيء، والرذائل تضاد الفضائل. فلما فطرنا - على القصد الأول - قابلين للفضائل، لزم عن ذلك أن نكون قابلين للرذائل التي هي أضدادها، فلا ينبغي أن يتوجه اللوم والتعنيف على العناية؛ كيف منحتنا القوة على اكتساب الفضائل?! بل يتوجه اللوم والمذمة والتعنيف على الذين منحوا هذه القوة ولم يكتسبوا بها شيئا من الفضائل، وانحرفوا إلى اكتساب /136/ أضدادها؛ بمنزلة من أعطي سكينا ليقتل بها عدوه وليقطع بها ما ينفعه، فقطع بها نفسه.

ولا تخلو العناية من ثلاثة أحوال: إما أن لا تعطينا هذه القوة أصلا؛ فنكون بمنزلة سائر الحيوان، وإما أن تعطينا الفضائل محضة؛ فنكون بمنزلة الملائكة والأجرام السماوية، وهذا غير ممكن أن يكون في عالم الكون

/174 - ب اوالقاطع عن نيل السعادة واقتناء الفضائل كثير، فمنها أمور بالطبع كنقص في الفطرة، ومنها أمور تحصل بالعادة ومخالطة الأشرار، ومنها صوارف من سوء السيرة وعوائق من عدم العلوم والمرشد.

فهذا مذهب أرسطو في أمر العناية.

ونقول: إن هذا الرأي لمطابق لما نشاهد عليه العالم عند استقرائه، وتأمل أجزائه، وما تجري عليه سيرته. وأما ديمقراطيس «فهو> ممن يرى أن العالم مؤلف من أجزاء لا تتجزأ، وأن اختلاف الأشياء(2) الكائنة أمر صادر عن اختلاف أشكال تلك الأجزاء، واشتباك بعض ببعض؛ وهو محال، فيحصل عندهم كل شيء بالاتفاق. وعندهم العناية محال؛ لأن استقراء الوجود يكذبه3. وإنا نرى ونصادف الموجودات لازمة لنظام محدود وترتيب ونسب واحدة، ونجد البزور ونطف الحيوان تولد المثل؛ فلا يكون من النواة تينة، ولا من نطفة الإنسان فرس، ولكل شيء من الحيوان وغيره ms147 حد في العظم لا يتعداه. وأيضا مما يكذبهم؛ الإنذارات بالأمور المستقبلة؛ بعضها5 بالوحي وبعضها بالرؤيا والكهانة، ويلزمهم أن لا يكون لشيء شرف ولا غاية، ولا فرق بين الإنسان والبهيمة.

وأما مذهب أفلاطون وزينن() فهو ضد المذهب الأول، فإنهم زعموا أنه ليس

وتبقى في هذا المذهب /137 ) للمتعقب موضع نظر وفحص؛ وهو أن الأمور إذا كانت كلها تحت العناية، فمن أين دخلت الشرور والآفات? ومن أين يستحق بعض الناس الثواب والمدح، وبعضهم العقاب والذم? وتبطل أعمال الرويات واتخاذ الآدب والآلات، ويبطل ما جاءت فيه الشرائع والسياسة والتعليم، وأصناف التأديبات، وترك اعتراضات العوام وتفكيراتهم الرديئة التي توجب لهم الحيرة، إذا رأوا الأكابر يحرمون الخيرات الدنيوية، وينالها الأشرار بغير استحقاق3). ومذهب الحكيم مخلض من هذه الحيرة والشكوك؛ حيث يجعل العناية تهب القوى

ولكنا قلنا: إن للعادات والسير في اقتناء الفضائل والرذائل قوة قوية.

ونقول الآن: إن للأمزجة في ذلك قوة ليست باليسيرة، فإن المزاج الصفراوي مستعد لأخلاق وسير يخالف بها المزاج السوداوي والبلغمي، وإن المزاج الدموي يميل بصاحبه إلى حب اللهو والطرب والشره ms148 بالطعام والشرب والنكاح، وإن السوداوي له أحكام أيضا تخصه، وكذلك البلغمي. وقد يكون هذا المزاج في أصل الخلقة، وقد يكون عارضا لمرض؛ فيتبع ذلك سوء خلق وقسوة ورقة وغيره، ثم يزول بزوال ذلك العارض.

وأما المزاج المعتدل المائل إلى الجزء الأرضي والنضيج النير المضيء؛ فإنه مزاج سكون ورقاد وفكرة صحيحة وآراء سديدة ومشورات حميدة العواقب، وهذا هو مزاج الأنبياء والعظماء من الحكماء؛ فما اتخذ الله وليا جاهلا، ولا نبيا أنوك ولا أرعن، أو منخرقا في الشهوات، منهمكا في اللذات.

وأما الآفات وفساد ما يفسد قبل بلوغه، فله أسباب مختلفة أكثرها تنحصر فيما أقول: وذلك أن عالم الكون منبني على الأضداد والمقاومات والمقابلات، ومبدأ ذلك أن العناصر قد أودعت قوى تختص بها، وتقوم بها ذواتها؛ فالنار لها الإحراق والحركة إلى فوق، والماء ضدها، والأرض الرسوب واليبس، والهواء ضدها، ثم تمتزج وتتولد عنها الكائنات، وفي طبعها التغالب. والعناصر محيطة بالكائنات، فربما قوت أحد عناصر التركيب(2)، فاستظهر فحله، وربما أضعفه؛ فقوى ضده فحل التركيب، وربما قوي بعض - لكعناية العالم - بحركات بعض الكواكب

وقد بقي علينا أن نقول في الاستطاعة بقدر الاستطاعة. فنقول:

إن الإنسان أكرم الأشياء التي تكونها وتقومها القوة الأولى في الجسم المكون من قبل مجاورة الجسم السماوي، وهذه القوة «هي ك التي تسمى الطبيعة، والإنسان ms149 وحده يشارك الجسم السماوي في القوة التي هي أكمل قوى النفس؛ وهي العقل، فلهذا يمكنه أن يروي ويفكر فيما ينبغي أن يفعل أو يجتنب، وأما سائر الحيوان فإنما ينقاد لما يعرض في تخيله وليس له قوة عقلية يتعقبه ويروي فيه، ولهذا صار للإنسان استطاعة أن يفعل الشيء ولا يفعله. والاستطاعة مبدأ وسبب فاعل لما يفعله [إلى] الإنسان، ولا تكون الاستطاعة إلا من الروية، ولا تكون الروية، لا فيما كان، ولا فيما هو الآن؛ ولكن فيما سيكون مما يمكن أن يكون إذا كان فعله إلينا. فالإنسان له في وجوده مبدأ وسبب، فأما لأن يختار ففي نفسه قوة هي سبب اختياره، وإلا فما منفعة الروية والفكرة إن كان لأفعالنا أسباب خارجة?! وكيف أكرم الإنسان بالروية ولا منفعة لها ?! والشيء المتخيل سبب للروية(3)، والروية سبب للعزيمة، والعزيمة سبب للإجماع، والإجماع سبب لتحريك الأعضاء والأخذ في الفعل. ولما كانت الأمور التي تروى بنا من خارج متشابهة احتاجت إلى الروية فيما ينبغي أن يعمل؛ فتارة نختار اللذيذ وتارة الجميل وتارة

251

وأما أن لنا روية واستطاعة فهو من الظهور في مرتبة لا يحتاج معها أن نقول بأقاويل قياسية؛ لأنه ظاهر جدا، وربما احتاج بعض الناس أن ينبه عليه تنبيها بأمثلة فقط؛ ولو لم تكن لنا استطاعة لم توضع النواميس والشرائع ولم يوجد مدح ولا ذم ولا ثواب ولا عوض ولا أمر ولا نهي ولا تأنيب ولا إكرام ولا مشاورة ولا ندامة، وهذه الأشياء كلها تشهد بأنه لا شيء أخص بالإنسان من الاستطاعة. وأما العادات فبعضها جيدة وبعضها رديئة ولكن مبدأها الاستطاعة، /139/ ولا يخفى على أحد أن تعود أفعال العفة سبب لأن يكون عفيفا وكذلك تعود جميع الملكات، فإذا علينا أن نقتني2) بالعادة الملكات التي بها نختار شيئا دون شيء، والبلادة والكيس مما يسهل ذلك أو يضعفه. ولما نزلت الآية(3: (أتقوا الله حق تقايه)، اغتم الصحابة وقالوا: إنا لا نستطيع ذلك، فأنزل «اللهك: (فألقوا الله ما استطعتم) فسري عنهم، فلولا علمهم بأن لهم استطاعة ms150 لم يفرحوا حين وكل التقوى إلى استطاعتهم. والشرائع كلها تكاليف ولا توجب التكاليف لمن لا استطاعة له، ومن ينكر الاستطاعة؛ كيف يمكنه أن يحتج ويناظر?! فإن الكلام والمنطق( استطاعة ما، وأحوال الإنسان في نفسه وفي معاشرته ومعاملته [و] تشهد بوجود الاستطاعة.

فإنا أبدا نطلب أشياء ونروي في تحصيلها ونهرب من أشياء ونروي في التبرء منها. لكن لا ننكر أن يقع في الروية خطأ وفي الاختيار زلل، وذلك من وجوه كثيرة

وهذه كلها اتفاقات من خارج سعيدة وغير سعيدة لا يمكن أن يحيط بها القول، وسبب ذلك كثرة التركيب وتقاوم الأضداد./175 - ب /ونحن فيمكننا أن نحصر أسباب ذلك الكلية؛ فإن الأجسام السماوية ليس في ذواتها ولا في حركاتها(2) تضاد إلا بالعرض، لأن كل واحد منها له قوة تأثير في هذا العالم في فعل الشيء وضده بالقرب والبعد والاجتماع والافتراق، فأول ما يفيض عنها قوى العناصر فما كان قريبا جدا من مقعر فلك القمر يكون نصيبه أوفر وكان له الحرارة واليبس ولطف الجوهر وسرعة الحركة، وما بعد جدا كان له البرد واليبس والكثافة والسكون، وما كان بينهما فيعطى بحسب قربه وبعده؛ فالهواء له الحرارة والرطوبة، والماء له البرودة والرطوبة، ومع هذا فيأتيها من الجرم الشريف قوى توجب لها تغير بعضها إلى بعض وانتقال بعضها من بعض؛ فصار فيها قوتان: قوة في ذواتها وقوة تواصلها من ms151 خارج، والأرض لغلظها وكثافتها وسكونها صارت /140/ مستودعا لجميع انفعالات العناصر ولجميع القوى الواصلة من الجرم السماوي، كالمدد(3 لجميعها وكالخزانة.

وفي المركبات قوى تخصها وقوى عناصرها والقوى الفائضة من الجرم الشريف

كل علة كلية أولى فهي أكثر فيضا على معلولها من العلة الكلية الثانية، وإذا(2 فرضنا العلة الثانية رفعت قوتها عن الشيء لم يلزم أن ترفع العلة الأولى قوتها عنه؛ لأن العلة الأولى تفعل في معلول العلة الثانية قبل أن تفعل فيه العلة الثانية)، فإذا فعلت العلة الثانية التي تلي المعلول لم يستغن فعلها عن العلة الأولى التي فوقها، وإذا فارقت الثانية معلولها لم تفارقه الأولى؛ لأنها علة لعلته، فهي أشد علة للشيء(5 من علته القريبة التي تليه، نمثل ذلك بالأنية والحي والإنسان؛ فإذا ارتفع الإنسان بقي الحي، وإذا ارتفع الحي بقيت الأنية، وإذا ارتفعت الأنية ارتفع الحي والإنسان؛ فالعلة البعيدة أكثر إحاطة وأشد علة للشيء من علته القريبة كما أوضحنا.

والعلة الأولى المطلقة هي فوق الزمان وفوق الدهر، وهي علة الدهر. وأما العلة الثانية، و(5) هي العقل، فهو مع الدهر وفوق الزمان. والجرم السماوي الأول مع الزمان من وجه، وعلة له من وجه، وحينئذ ms152 يكون مع الدهر. والكائنات التي وجودها

والعلة الأولى فوق الأشياء كلها وعلة لها، فلذلك لا تقع تحت واحد من هذه. ولما كان العقل مع الدهر وفوق الزمان لم يقبل التجزئة، لأن كل ما يتجزأ؛ فإنما يتجزأ في العظم أو في العدد أو في الحركة. وكل هذه التجزئات تحت الزمان، والدليل على أنه لا يقبل /176 - أ التجزئة رجوعه على ذاته، وهو صورة لا ينقص عنها شيء، وجوهره وفعله واحد. وإنما يقال: إنه كثير؛ من قبل كثرة المنح الواصلة إليه من العلة الأولى، وهو إن تكثر بهذا النوع فإنه لما كان تلو الواحد(5) كان واحدا. والوحدانية أولى به، لأنه أول مبدع من العلة

والعقل ذو حلية، وكذا النفس والطبيعة؛ وأما العلة الأولى فليس لها حلية لأنها أنية فقط. فإن قيل: لا بد لها من حلية، قلنا: حليتها لا نهاية لها؛ وحقيقتها أنها الخير المحض المفيض على العالم جميع الخيرات، وعلى سائر الموجودات بتوسط العقل.

والعقول كلها مملوءة صورا؛ لكن العقول الأول تكون فيها هذه الصور بنوع كلي متوحد(3)، وتكون /142/ في العقول الثواني بنوع متجزى؛ فالعقول الأول

العقل إذا عقل ذاته عقل أنها علة للمعلول الذي دونه؛ فعقل إذا جميع ما دونه بأمر كلي. وكل نفس فإن الأشياء الحسية فيها؛ لأنها مثال لها، وكل الأشياء العقلية فيها؛ لأنها علم لها. وإنما صارت كذلك لأنها بساط بين الأشياء ms154 العقلية التي لا تتحرك، وبين الأشياء الحسية التي تتحرك؛ فلهذا صارت علة للأجرام ومعلولة من العقل، فالأشياء الجرمية المتحركة هي في النفس بنوع نفساني روحاني وحداني، والأشياء العقلية المتوحدة الساكنة هي في النفس بنوع تكثر وحركة.

كل عالم يعلم ذاته فهو راجع إلى ذاته رجوعا تاما؛ لأن العلم فعل ما، فإذا علم العالم ذاته فقد رجع بفعله إلى ذاته، فإن علم العالم لذاته يكون منه وإليه؛ يكون منه بأنه عالم، وإليه بأنه معلوم. وإنما نعني برجوع الجوهر إلى ذاته؛ بأنه قائم بنفسه، ثابت، لا يحتاج في قيامه بنفسه إلى شيء آخر غيره يقيمه؛ لأنه جوهر بسيط مكتف بنفسه.

ولا نقول: إن العلة الأولى لها قوة غير متناهية، وإنما هذه صفة العلة الثانية. فأما العلة الأولى فهي بعينها القوة التي لا نهاية لها. وكذلك لا نقول: إن لها حياة وعلما؛ بل هي الحياة، وهي العلم، وهي الخير المحض، وهي النور الأضوى. وأما الهوية الثانية المبدعة فإنها غير متناهية. وكل قوة وحدانية فهي أكثر لا نهائية) من القوة المتكثرة؛ لأن اللانهاية الأولى، وهي العقل، قريبة من الواحد المحض. فإن القوة إذا أخذت بتكثير؛ أخذت وحدانيتها تهلك، فإذا هلكت فقدت اللانهاية؛ وإنما فقدت اللانهاية من أجل تجزئها). والأشياء كلها ذوات هويات من أجل الهوية الأولى، والأشياء الحية كلها متحركة بذاتها من أجل الحياة الأولى، والأشياء العقلية كلها ذوات علم من أجل العقل الأول. والهوية الأولى ساكنة؛ وهي علة العلل، وتعطي الأشياء كلها /143/ هوياتها؛ ولكن بنوع إبداع، فأما الحياة الأولى فإنما تعطي ما تحتها الحياة ؛ لا بنوع إبداع، بل بنوع صورة. وكذا العقل يعطي ما تحته العلم بنوع صورة؛ لا بنوع إبداع،/176 - ب / لأن الإبداع إنما هو للعلة الأولى وحدها.

والعلة الأولى تدبر الأشياء المبدعة من غير أن تختلط بها؛ وذلك أن التدبير لا يضعف وحدانيتها العالية على كل شيء، ولا يوهنها. والخير المحض يفيض الخيرات على الأشياء كلها فيضا واحدا؛ إلا أن كل واحد من الأشياء يقبل من ذلك الفيض على ms155 نحو قوته وأنيته. وكل فاعل يفعل بأنيته فقط؛ فليس بينه وبين مفعوله وصلة، ولا شيء آخر متوسط؛ مثل آلة أو صفة زائدة، «فإذا(5) كانت الوصلة بين الفاعل والمفعول بصفة زائدة على الأنية؛ كان الفاعل مباينا لفعله، ولا يدبر مفعوله تدبيرا مستقصى، فإذا لم يكن بين الفاعل وفعله وصلة؛ فذلك الفاعل فاعل حق

العقل الأول فوق كل اسم يسمى به، وفوق التمام؛ فإن التمام هو المكتفي بنفسه، ولكن لا يقدر على إبداع شيء آخر، ولا أن يفيض عنه شيء آخر؛ فلذلك قلنا: إنه فوق التمام؛ لأنه يبدع الأشياء التامة، لأنه خير لا نهاية له ولا نفاد، ويملأ العوالم كلها خيرا بحسب المراتب والاستحقاق.

ولما كان العقل الأول مبدعا صار يعلم الأشياء ويدبرها بأنه إلهي؛ لأن خاصة العقل هي العلم، وكماله وتمامه أن يكون عالما. والله سبحانه يتقدم العقل بالتدبير، ويدبر الأشياء بتدبير أرفع وأعلى رتبة من تدبير العقل؛ لأنه هو الذي أعطى العقل التدبير. والأشياء التي لا ينالها تدبير العقل ينالها تدبير المبدأ الأول، وهو موجود في الأشياء كلها على حال واحد؛ لكن ليست الأشياء كلها بموجودة فيه على حالة واحدة ، لأن من الأشياء ما يقبل قوة إلهية قبولا وحدانيا، ومنها ما يقبلها قبولا متكثرا، ومنها ما يقبلها قبولا دهريا، ومنها ما يقبلها قبولا زمانيا، ومنها ما يقبلها قبولا روحانيا، ومنها ما يقبلها قبولا جرميا.

وكل جوهر قائم بنفسه فهو غير متكون من شيء آخر، فلذلك كانت الجواهر الروحانية والعقلية غير متكونة من شيء آخر؛ لأن الكون إنما هو طريق من النقصان إلى التمام، والعقل غير محتاج في تصوره وتصويره إلى شيء آخر غيره، فلذلك هو تام كامل دائما؛ وإنما صار هو علة تصويره وتمامه من قبل نظره إلى علته دائمأ، فذلك(5) النظر هو تصويره وتمامه معا، ولذلك لا يقع الكون والفساد؛ لأنه واحد مبسوط غير مركب، وهو متصل بعلته اتصالا دائما، وإنما ms156 يقع الشيء تحت الفساد

والدوام نوعان: أحدهما دهري، والثانى زماني؛ غير أن دوام الدهري قائم دائم، ودوام الزماني متحرك، والدهري مجتمع وأفعاله كلها معا ليس بعضها قبل بعض، والزماني سائل ممتد فيه متقدم ومتأخر، وكلية الدهري بذاته، وكلية الزماني بأجزائه. فالجواهر منها ما هي دائمة فوق الزمان، ومنها دائمة مساوقة2) للزمان والزمان غير فاضل عنها، ومنها منقطعة عن الزمان؛ والزمان يفضلها من فوقها وأسفلها، وهي الجواهر الواقعة تحت الكون والفساد. ولم يكن بد من متوسط من الجواهر الدائمة التي فوق الزمان وبين الجواهر التي تحت الزمان، ويكون هذا الزمان وصلة وجامعا بين الجواهر الفاضلة وبين الجواهر الدنية؛ لئلا تعدم الجواهر الدنية فضائل الجواهر االفاضلة، فتعدم كل حسن وكل خير، ولا يكون لها بقاء ولا ثبات(3)، بل ولا وجود. فما جوهره وفعله في حيز الدهر، بينه وبين الشيء الذي جوهره وفعله في حيز الزمان؛ موجود مشترك، وهو الذي جوهره في( حيز الدهر وفعله في(5) حيز الزمان. واللقاح إنما يكون في الأشياء المتشابهة؛ فلا بد من جوهر

والواحد الحق لا يمكن أن يكون في مرتبته غيره، وإلا بماذا ينفصل) عنه ?! وبماذا يشاركه وينفرد عنه؟! ولا يمكن أن يفرض أمر زائد إلا ويوجب التركيب والكثرة، ويحتاجان إلى واحد حق. ولذلك نقول: إن الواحد الأول هو واحد حق، والواحد الثاني هو واحد فقط غير محض؛ ووحدانيته مستفادة من الواحد الحق المحض، وهو الذي يفيد كل واحد وحدانيته ولا يستفيد وحدانيته من غيره، ولذلك يصدق قولنا عليه: إنه الواحد الحق المحض.

وأرسطو يقول: «إن الجميع يتقئل(3) المبدأ الأول ويشتاقه، ويتشبه به على قدر استطاعته وبحسب جبلته. وإن عالم الكون مبني من الأضداد والتغالب؛ بحسب

263 سبحانه موجودة وجودا مبسوطا، لا توجب في ذاته كثرة ولا تعددا، ولا يسوغ أن يتوهم ذلك توهما.

وأول مبدع عنه العقل الأول؛ وهو عالم بذاته وذات مبدعه علما روحانيا، وإذا طالع ذاته؛ ففي ذاته جميع ما دونه، فقد علم ذلك أجمع علما مبسوطا. وكذلك حال النفس عند العقل وحال الطبيعة عند النفس؛ وكل هذه وجودات روحانية. وكل ما هو أرفع فهو أكثر روحانية، إلى أن نصل إلى المبدأ الأول؛ فهو الوحدة الحق والبسيط المحض؛ هذا من جهة العلو، وأما من جهة الانحطاط، فكلما جاءت الوحدة تنقصت، وكلما جاءت الكثرة اتسعت إلى أن تصل إلى الأجرام. وعندنا لذلك مثال: فإن الطبيب في نفسه صورة الصحة المطلقة؛ وهي واحدة، فإذا نظر إلى ذوات الهيولى صارت الصحات بغير نهاية، والنجار في نفسه صورة النجارة؛ وهي واحدة مفردة، وهي في الهيولانيات لا تحصى أنواعها وأشخاصها. ولولا القوى - التي في البزور والنطف - الخاصة لما كان عنها كائن مخصوص.

وهذا كله مما تعلمناه من أرسطو.

والفرق بين الدهر والزمان؛ أن الدهر ms159 عدد الأشياء الدائمة الروحانية غير ذوات الحركات، والزمان عدد الأشياء الزمانية ذوات الأجزاء من جهة ما لها حركات؛ فالحياة يعدها الدهر، والحركة يعدها الزمان؛ والكل يعده الدهر، والأجزاء يعدها الزمان؛ /177 - ب / والعقل يعرف الأشياء بلا زمان، والحواس تدرك محسوساتها بلا زمان، لكن مع الزمان. وإذا أردت أن تعلم: هل المفعول زماني، فانظر إلى الفاعل؛ فإن كان تحت الزمان، فمفعوله تحت الزمان ضرورة. والمبدأ الأول فوق

ونقول: إن النظر في الموجودات يكون بنحوين من السلوك:

- أحدهما أن يسلك على قوانين كلية وعبارات عامية من جهة ارتباط المعلولات بعللها؛ فإذا ارتقينا من المعلولات إلى علل2، كان ذلك العلم: طبيعيا؛ وإن أخذنا ننحط من العلل إلى معلولات، كان ذلك العلم: ما بعد الطبيعة. وإنما يمكننا(5) /147 / أن ننحط إذا ارتقينا على مراق مناسبة ذاتية، ثم إنا إذا انحططنا فلم نجد سوى تلك المراقي؛ ازددنا بصارة ونفاذ معرفة.

- وبما أشرق علينا من الضياء الأعلى؛ انبسط نظرنا على ما دونه، وتمكنا من تأمل كل ما عداه به، وصرنا نحكم على المعلولات من عللها. ومن كان له في هذا المقام الأعلى قدم صادق واستأنس به وزال عنه الدهش والذعر واعتاض عنه بالطمأنينة والأنس؛ تأمل تلك العوالم وأجزاءها واحدا واحدا، ونظر في الذوات معراة من النسب والإضافات، «و- وصف كل عالم بما فيه وبالأليق به؛ وهذا العلم يسمى: الفلسفة الإلهية، وعلم الربوبية.

قال الحكيم: إن في كل كثرة الواحد موجود.

وأخذ يبين ذلك بأقاويل مقنعة وحجج وثيقة. وذلك، إن() لم يكن الواحد في شيء من الكثرات بحيث لا يوصف شيء منها، ولا من أجزائها التي منها ائتلفت بالواحدية؛ كانت كلها كثرات، فلم تنفصل ms160 كثرة عن كثرة، ولم نقل: عشرة واحدة ولا مائة واحدة، ولا هذه المدينة غير هذه المدينة، ولا زيد غير عمرو، وكانت الأجزاء التي ائتلفت منها الكثرة كثرات أيضا؛ ويمر ذلك إلى غير نهاية، ويكون كل واحد من أجزاء العشرة وأجزاء زيد محصورة، وأجزاء أجزائها كثرات؛ ويتمادى ذلك بغير نهاية، ويلزم أن يكون الجزء أكثر من الكل؛ لأن كلية العشرة وكلية زيد محصورة، والكثرات التي منها ائتلفت غير متناهية، وهذا ظاهر البطلان؛ يمتنع أن يدخل في الوهم فضلا عن الوجود.

والكثرة إما «أن> تكون(3) مركبة من آحاد، وإما من كثرات، وإما من لا شيء؛ فإن كانت مركبة من لا شيء، فالكثرة لا شيء؛ وإن كانت مركبة من كثرات، كان الجزء أكثر من الكل الذي تركب منه، لأنا لا نجد شيئا أكثر من لا نهاية، فبقي أن يكون الواحد موجودا في كل كثرة، وأن يكون الواحد قبل الكثرة وبه قوام الكثرة.

والواحد إما أن يكون واحدا محضأ بقول مرسل؛ ليس فيه شيء غير أنيته وهويته، وإما أن يكون استفاد الواحدية من غيره باتصال، أو اجتماع، أو غير ذلك؛ وهذا ليس بواحد حق، بل كثير، والواحد فيه فليس بواحد في ذاته، لكن من أجل نيله الواحدية من غيره واستفادتها إياه؛ فتكون الأشياء كلها كل واحد منها: واحد ولا واحد معا3 بوجهين مختلفين. والعلة الأولى هي الواحد فقط لا يشوبه شيء آخر البتة، وأن كل كثرة معلولة منه، وهو قبل كل كثرة، ولا يخالط شيئا من الكثرات؛ بل هو علتها. وكل واحد فإنما كان واحدا من أجل أنه استفاد منه وحدته؛ باتصال أو باجتماع أو غير ذلك، وهذه كلها /148 آثار وفعل من أفاعيله، فإذا كان الواحد في الأشياء أثرأ وفعلا مستفادا؛ لم يكن واحدا بقول مرسل، فأما الواحد الذي هو هو بذاته واحد؛ فهو الواحد الحق المبين، وهو الذي يفيد كل واحد واحديته، وكل واحد سواه هو في ذاته كثرة، وعن الواحد الحق ينال واحديته؛ فإن الكون لا يقع على أيسية ms161 الشيء، إنما يقع على ليس الشيء»، فإذا صار «أيسا» فقد صار واحدا مستفادا من شيء هو «أيس»، والشيء لا يخرج نفسه من «ليس» ويجعلها «أيسا)، فلا بد من أن يتقدمها «أيس» لم يكن اليسا» في وقت من الأوقات، ولم يستفد كونه «أيسا» من غيره.

ونقول:/178 - أ / إن كل كثرة فهي بعد الواحد، فإن وجدت كثرة قبل الواحد؛ كان الواحد من كثرات ولم تكن الكثرة من وحدات، وهذا ممتنع؛ فإذا لا تكون كثرة ما قبل الواحد، إلا أن يكون واحدا بالعرض؛ مثل مدينة واحدة وإنسان واحد، فلا محالة إذا أن الواحد موجود في طبيعة الكثرة. وإذا كان الواحد الذي هو واحد بذاته قبل الكثرة، كانت الكثرة بعد الواحد لا محالة. فالواحد قبل الكثرة وفيها؛ أما

ونقول: إن كل كثرة فهي مؤلفة؛ إما من وحدات، وإما من كثرات. وكيفما كان، فلا بد لها من مؤلف خارج عنها؛ فإن كان المؤلف كثرة، احتاج إلى مؤلف. ولا يمكن أن يكون المؤلف لا شيء؛ لأن لا شيء لا يؤلف الشيء، ولا أن يكون كثيرا، فبقي أن يكون المؤلف الجامع للأشياء الكثيرة واحدا لا يخالط الكثرة، وهو قبل الكثرة وعلتها.

وإذ قد تبين أن الواحد قبل الكثرة كلها، وأنها بأسرها بعده، وأن الكثرة على المراتب بعضها أشد كثرة من بعض؛ فما كان منها أقل كثرة فهو أقرب إلى طبيعة الواحد، وما كان منها أكثر كثرة فهو أبعد من طبيعة الواحد، والقريب إلى طبيعة الواحد علة لكثرة كثيرة أكثر مما هو عليه من الكثرة، والبعيد عن ms162 طبيعة الواحد معلول لكثرات قبله، ولضعف قوته وبعده عن الواحد؛ يكون انفعاله أكثر وأضعف قوة وأقل فعلا وأكثر انفعالا . والجواهر السماوية أقل منها كثرة وأقوى قوة وأكثر فعلا وأقل انفعالا، ثم الجواهر النفسانية تقل كثرة، ثم /149) الجواهر العقلية قليلة الكثرة جدأ حتى تكاد تتوحد، ثم العلة الأولى؛ الذي هو واحد فقط، لا تخالطه كثرة بوجه من الوجوه؛ فلذلك هو واحد حق وفرد محض، والضعف كله والتناهي إنما يأتي من قبل الكثرة؛ فما هو خالص الوحدانية فإنه غير متناهي القوة، وأما ما لا نهاية لقوته فله الديمومية والسرمد، وله حياة لا تنقضي، ونور لا يخمد، وضياء لا

وكل قوة فإما أن تكون تامة أو ناقصة؛ فالقوة التامة تفعل الأشياء بذاتها، والقوة الناقصة لا تقدر أن تفعل شيئا إلا بمعونة، فالعلة الأولى هي الفاعلة لجميع الأشياء، ولا تحتاج إلى فاعل آخر بالفعل، والقوة الناقصة هي التي لا تقوى على الفعل إلا بفاعل آخر يظهر فعلها، وهذه القوة هي الطبيعة؛ فإنها لا تفعل إلا بحركة، والحركة فيها من العلة الأولى. وكل علة فإما متناهية، وإما غير متناهية؛ فالقوة المتناهية تستمد من القوة التي لا تتناهى، والقوة المتناهية هي التي تحت الزمان، وأما القوة التي لم تكن قط في زمان فإنها لا تتناهى؛ غير أن لا نهاية لها زمانية، وأما القوة الأولى فهي لا نهاية لها- حقا، ومنها تنبث؛ لأن نهايتها في الأشياء التي تتناهى، وهي علة كل لا نهاية. وكل علة لا تتحرك؛ فإن الشيء الصادر عنها يصدر بغير استحالة ولا تغير؛ فأما ما كان من علة متحركة فكونه باستحالة وتغير.

فما كان ms163 من العلة الأولى لم يكن عن استحالة؛ إنما كان من لا شيء، وما كان من العلة الثانية، أعني الطبيعية؛ فكونه عن استحالة شيء آخر قبله شبه الهيولى الثانية؛ وهي الجواهر التي تحت الكون والفساد، فأما الهيولى الأولى فساكنة غير متحركة ولا منتقلة، لأنها عن العلة الأولى؛ فالمعلول أبدا مناسب لعلته، فكل علة قريبة من العلة الأولى فهي أقل تكثرا وأكثر معلولات وأقوى وأعم لقربها من العلة القصوى، وما كان من العلل معلولات قليلة يسيرة، فهي أبعد من العلة

والفاعل الأول والعلة القصوى إنما هو هوية فقط؛ لا يخالطه شيء من الصفات البتة، ولا يطلق «كل» ولا «كلية» ولا «صورة» «عليه(4)-؛ فإن الصورة هي التي تنفصل في أشخاص كثيرة، والشخص هو كل ما، وليس كليا ولا صورة، والجميع يقال له: هوية؛/ 150 / فالهوية أكثر عموما من الكل، والكل أكثر عموما من الصورة؛ فالكل متوسط(3) بين الصورة وبين الهوية، والعدم داخل في الهوية لأجل قوة الهيولى؛ فإنها تقوى على إحداث عدم صورة الشيء.

فاتضح من هذا كله أن العلة الأولى هي هوية فقط، لا تنعت لا ب «الكل(» ولا ب الصورة. ولما كازت- ذاته مكشوفة لذاته؛ كان عالما لذاته بذاته، وكان العلم والمعلوم واحدا معا؛ لأنه هو فقط واحد بالعدد وليس فوقه معلوم آخر يريد أن يعلمه، وأما سائر الأشياء ذوات العلم؛ فكل واحد منها يعلم ذاته ويعلم ما فوقه، وإذا علم ما فوقه علم العلة، والعلل كلها عقلية لا حسية؛ فيكون علمه بما فوقه علما عقليا، وإذا علم ما فوقه فقد علم ذاته، فأما العالم الأول فليس فوقه شيء؛ فلذلك صار هو العلم والمعلوم معا. وجميع الأشياء العلامة فكل واحد منها يعلم ما فوقه ويعلم ذاته؛ فلا يكون العالم والمعلوم فيها واحدا معا.

ونقول: إن كل ما كان مجهولا عند بعض(5) ذوي العلم كان عند من(6) فوقه منهم معلوما؛ فما يغيب عن بعض يعرفه بعض، حتى ينتهي إلى ms164 العالم الأول فيسقط عنه الغيب، وتكون المعلومات بأسرها لديه شهادة؛ وليس علمه بالأشياء بصفة من

ونقول: إن كل شرح ونظام فإنما يبتدئ من الواحد، وينتهي إلى كثرة ملائمة لذلك الواحد، وكل كثرة فإنها ترتقي إلى الواحد؛ فالواحد إذا مبدأ ومدرج للكثرة الملائمة، وترتقي كل كثرة إلى علة واحدة تعم الأشياء المتجانسة؛ فأما بعض أجزاء الكثرة فخاص بها لا يعم الكثرة. وكل شرح ونظام في الكثرة فإنما يأتيها من حاشية واحدة، أعني من حاشية الوحدة؛ فالواحد قبل الكثرة، ويعطي كل واحد مما تحتها حده، ولا تزال الكثرات ترتقي إلى الواحد مرة بعد أخرى حتى تنتهي إلى الواحد الذي هو علة الجميع، ومنه تنبعث، وهو الذي ينظمها ويشرحها؛ فالواحد والكثرة توجد في طبيعة الجرم، وتنتهي إلى الجرم الأول.

والواحد والكثرة في جوهر النفس؛ لأن مبدأ الأنفس من النفس الأولى الواحدة، والواحد والكثرة توجد في الجواهر العقلية؛ لأن جوهر العقل واحد، والجواهر الكثيرة انبعثت منه. فالواحد قبل الأشياء كلها؛ الجسمانية والنفسانية والعقلية، وكل الوحديات ترجع إلى الواحد الأول الحق المبين؛ فالوحدات بعد الواحد الحق؛ والعقلية بعد العقل الأول، والنفوس بعد النفس الأولى، والطبيعة الكثيرة بعد طبيعة الكل.

ويظهر من هذا كله أن هاهنا أشياء ليست هيولانية؛ لكنها صورة فقط، فإن(3 هاهنا /151) أشياء أخر لا هيولى لهطا» ولا صورة، وإنما هي() هوية فقط؛ وهو الواحد الحق الذي ليس فوقه شيء آخر، وهو علة كل علة. فتكون الأشياء ثلاثة أصناف:

271

- أحدها: هيولى مع صورة؛ فتكون أنيته صورة هيولانية.

- والثانى: صورة فقط؛ فتكون أنيته، يعني تكون صورته أنيته، لا هيولاه صورة بغير هيولى.

والثالث: أن يكون الشيء أنه فقط؛ فتكون أنيته غير هيولانية وغير صورة، وهو العلة الأولى التي ليس فوقها شيء.

فقد ظهر لنا من هذه البحوث صور روحانية لا هيولى لها. ونحن نأخذ في بيان ذلك بوجوه أخرى فنقول: ms165

إن وجدنا فعلا من الأفعال مفارقا للأجرام، فلا محالة أن الجوهر الذي فعل ذلك الفعل أحرى أن يكون مفارقا للأجرام، فالفعل «و(3- الذي كان منه الفعل؛ لا يحتاجان إلى الجرم البتة، لأن الجوهر الجزئي لا يفعل فعله إلا بمماسة، فإذا وجدنا جوهرا فعل فعلا بغير مماسة فهو بعيد من الجرم. وكل ما كان محركا لذاته فهو راجع إلى ذاته، ويكون المحرك و(3) المتحرك واحدا؛ والمحرك لذاته إما أن يكون بعضه محركا وبعضه متحركا، وإما أن يكون بعضه محركا وكله متحركا. وأما إن كان بعضه محركا وبعضه متحركا لم يكن محركا لذاته؛ لأنه ليس من /179 - أ] أشياء متحركة بذاتها، وكذا إن كان كله متحركا وبعضه محركا أو بالعكس؛ لم يكن في شيء محركا ومتحركا معا، فإن ألفي شيء واحد محرك ومتحرك؛ كان لا محالة له فعل حركته لذاته وإلى ذاته، إذ كان محركا لذاته، وحيث يكون فعله يكون رجوعه إلى هناك؛ فإذا كل ما حرك ذاته فهو راجع إلى ذاته، كرجوع الكل إلى الكل، والأشياء التي هي كذلك هي صور فقط؛ ليس فيها شيء من الهيولى البتة.

وكل ما هو جزئي فلا يمكن أن يرجع إلى ذاته، فإن الرجوع إلى الذات هو أن يكون الراجع والمرجوع إليه واحدا غير مختلف، وهذا لا يمكن في الأجرام المختلفة المواضع والأوضاع؛ فإن كل جزء، له وضع من الجزء الآخر، ووضع خاص؛ فلا يمكن لذلك أن يرجع إلى ذاته، فهو روحاني لا جرمي، ولا يقبل القسمة ولا التجزو. وكذلك كل ما لا يمكن أن يفارق الجرم؛ لم يمكن أن يكون فعله مفارقا للجرم، وإلا كان الفعل أكثر من الجوهر؛ فإذا الفعل أحوج إلى لزوم الجرم من فاعله. وكل جرم فمن شأنه الانفعال والتجزئة، وكل صورة فمن شأنها الفعل، وربما لا تفعل لاتصالها بالجرم، كما أن الجرم ربما فعل لاتصاله بالصورة. وبقول مطلق: لا يكون شيء من الأشياء فاعلا إلا ما ليس بجرم، وأما الجرم فلا يفعل شيئا؛ إنما يقبل الانفعال والتجزئة فقط، ms166 وإذا فعل الجرم فليس يفعل بما هو جرم؛ بل بقوة فيه، والقوة /152/ تقبل الانقسام والتجزئة لاتصالها- بالجرم، وهي في ذاتها إنما شأنها الفعل والتأثير فقط.

وكل مكون فإنما يكون من قوتين: إحداهما تامة، والأخرى ناقصة؛ إنما هي متهئة للفعل فقط، والتامة هي الفاعلة. والفاعل إنما يفعل الشيء الذي فيه قوة الانفعال؛ لا أي شيء اتفق. وللعالم هوية وشرح ونظام لا يفوقه في ذلك شيء، وبعضه مرتبط ببعض متصل به اتصال نظم وثيق، ما بين مفيد، ومستفيد، ومدبر؛ والمفيد إما أن يفيد ويحدث جوهر الشيء، واما أن يفيد تحسينه وتكميله. والعالم مدبر بالوجهين جميعا؛ فالأجرام السماوية الشريفة ذات النظام والثبات والدوام، فإن مبدعها ومزينها ومكملها هو حافظ بنيتها وكمالها ودوامها؛ وهو المبدع الأول، وأما العالم الأسفل الواقع تحت الكون والفساد، فإنه يحتاج في تدبيره وشرحه إلى الأجرام السماوية، ويستديم ثباته بالصورة لا بالعدد.

والمبدأ الأول هو علة هويات العالم بأسرها، وعلة زينة العالم السماوي، فأما عالم الكون فعلة دوامه وزينته ذلك الجرم الشريف؛ فكل جزء من أجزاء العالم كانت هويته وصورته منها، ولم تكن صورته من استحالة صورة أخرى؛ فذلك الجزء «هكو جزء من الفاعل الأول بغير متوسط؛ وهو مدبره وحافظه، وكل جزء من العالم لم تكن صورته مع هويته، وإنما كانت باستحالة صورة أخرى؛ فذلك الجزء كونه الفاعل الأول بتوسط الطبيعة، والطبيعة هي القيمة على تزيينه، وتحفظ نظامه، ونعني بالطبيعة قوى الأجرام السماوية المنبعثة منها في عالم الكون؛ فالأجرام السماوية تفيض قواها أولأ على الأجرام المبسوطة)، ثم على المركبات، وما كان من البسائط قريبا منها مجاورا؛ كان الفيض عليه أكثر وأقوى. وبحركات الأجرام السماوية صارت حركات هذه الأجرام إلى مواضعها الملائمة لها حركات مستقيمة، وبهذه الحركات يصير كل واحد منها إلى تمامه وكماله؛ ففي كل واحد منها قوتان: إحداهما من الجرم الأول، والأخرى من ذاتها، وأما المركبات ففيههاك ثلاث قوى: قوة من الجرم السماوي، وقوة من الأجرام المبسوطة، وقوة من ذواتها؛ ولذلك صارت المركبات أفضل وأكرم من البسائط، وإن ms167 كانت منها؛ فإن البسائط ربع، ازدوجت، « فكأفاض عليها الجرم الشريف من قوته، فحدث فيها ما لم يكن في بسائطها. وتختلف المركبات بحسب هذه القوة التي تصل إليها بالأكثر والأقل، وذلك بحسب قبولها واستعدادها، وذلك كله بقصد وشرح؛ فيكون النامي أولا، ثم الحيوان، ثم ذو العقل والنطق. وكل متقدم؛/ 153/ منزلته منزلة الهيولى للمتأخر، والبسائط الأولى كالهيولى للجرم الشريف؛ تقبل منه الصور المختلفة بحسب حركاته المختلفة، وبحسب القرب والبعد؛ فالقريب جدأ يعطيه صورة الحرارة واليبس، والبعيد جدا يعطيه صورة البرودة واليبس،]7 ب) وما بينهما يعطيه

وأما الأجرام المركبة من مزاج1 العناصر واستحالتها، فإنما صارت كذلك من أجل ما فيها من كثرة القوة المختلفة، واختلفت صورها من أجل القوة السماوية التي صارت فيها عند امتزاجها واستحالتها. والصورة هي علة وجود الهيولى بالفعل؛ وأما الأعراض المحمولة فليست تجعل الهيولى بالفعل، وليست جزءا من الجوهر، كما أن الصورة جزء؛ فلذلك ليست الصورة محمولة، بل هي مقومة؛ فإن الجوهر ليس هو من هيولى فقط، بل من هيولى وصورة؛ فهما جزءاه، والأعراض لاحقة ومحمولة، وإن كان المحل لا يخلو منها؛ فإن الشيء لا يكون محمولا إلا أن يكون الحامل موجودا بالفعل، وأما الصورة فإنها هي التي تجعل الهيولى موجودة بالفعل، ولو لا هي لم يكن للهيولى وجود بالفعل؛ فنفس الإنسان وسائر الصور جزء من الجوهر لا محمول في الجوهر، وإذا عدمت الصورة باد الجوهر، وإذا عدمت الأعراض لم يبد الجوهر، والهيولى بدون الصورة لا تقبل شيئا من المحمولات؛ فإذا اجتمعت مع الصورة قبلت حينئذ وحملت، والهيولى لا تتعرى(3) من الصور كلها، بل تتعاقب عليها الصور تعاقبا دائما، فلا تخلو من واحد منها بالفعل؛ فلذلك تكون الهيولى موجودة بالفعل دائما. ولما كان الهيولى قابلا لجميع الصور، كانت الصورة التي ليست ms168 فيه بعد هي( فيه بالعدم، فإذا استحال إليها قيل: إنه استحال من عدمها؛ إذ فيه قوة على قبولها،

فتبين من ذلك كله أن كل مكون فإنه يستحيل من عدمه ومن ضده معا، وإن كان العدم غير الضد؛ وعلى هذا يظهر أنه لا يمكن أن يكون شيء من لا شيء بالقوة، ولا من شيء بالفعل، وإنما يكون(3) الشيء من شيء بالقوة لا من شيء بالفعل؛ فإن السنبلة تكون من الحبة التي هي سنبلة بالقوة، وليست الحبة سنبلة بالفعل؛ فإن الطبيعة تفعل الشيء من عدمه، وعدم ذلك الشيء موجود غير مفقود، فإذا وجد الشيء بالفعل ارتفع ذلك العدم من هيولاه؛ فإن الهيولى جميع الصور بالقوة وفيها عدمها، سوى الصور الموجودة الآن التي بالفعل؛ فالهيولى قابل وحامل لجميع الصور.

والفاعل الأول فيه جميع الصور؛ أي أنه قوي على جميعها، وهو في قدرة الفاعل الأول، قادر عليه قبل أن يفعله. فالكائن يوصف بالإمكان من جهة تهيؤ الهيولى للقبول، ومن جهة قدرة الفاعل عليه؛ فالقادر يقدر أن يفعل الشيء، والهيولى تقدر أن تقبله، فإن وجود السرير يمكن في الخشب لأنه قابل، وفي

إن العقل هو الأشياء كلها، إلا أنه بنوع كلي؛ فإذا عقل ذاته فقد عقل الأشياء كلها، وإذا ألقى بصره على ذاته يكون قد أحاط بجميع الأشياء التي دونه؛ وهذا معنى قول الحكيم: إن الله خلق العقل وبزر(2) فيه جميع الأشياء»، فلذلك هو ساكن ثابت لا يتحرك؛ لأن جميع ما يتكمل به هو فيه وعنده؛ والحركة إنما تكون لشيء خارج، وبالحركة يحصدحهك، وهذه صفة النفس؛ فالنفس تتحرك على شيء ساكن غير متحرك، وهو العقل؛ وإنما له حركة أشبه شيء بالسكون عندما يروم علم علته الأولى، وحينئذ يتحرك حركة مستوية، وهي حركة بنوع سكون، لأنها /180 - أ/ثابتة بحال واحد؛ ولذلك هو أخضع الخلائق وأشدها إعظامأ له وإجلالا.

وحركة العقل ليست استحالة وانفعالا، ولا نقلة وزوالأ(1)؛ فإن(5) تلك الحركات من غير إلى غير، وحركة العقل منه وإليه، فلذلك كانت حركته بنوع سكون، وسكونه بنوع حركة. وأما النفس فلها حركة، وخاصة إذا اتصلت بالحواس وأخذت منها معارفها. وبقاء الأشياء بالنفس، وبقاء النفس بالعقل، وبقاء العقل بالعلة الأولى.

والعقل أول مبدعات العلة الأولى /155/ وبوساطة(2 العقل اخترعت النفس، وبوساطة النفس خلقت الطبيعة؛ وبهذه الوسائط وجدت أجرام الكل، وعن هذه الأجرام يكون الكون والفساد.

ونقول: إن أفعال الأجرام بقوى؛ ليست بأجرام، وهذه القوى هي التي تفعل الأفعال العجيبة. والدليل على أن القوى ليست بأجرام وأن الكيفية غير الكمية، ولهذا ينقص الجسم في كميته إذا قسم، ولا ينقص في كيفيته؛ فإن الحلاوة التي في رطل العسل هي الحلاوة التي في نصفه أو في ربعه. ولو كانت القوة جرما لكانت القوى(3) الشديدة ذوات أعظام «كبار-، والقوى الضعيفة ذوات أعظام صغار، ونحن نجد الأمر بخلاف ذلك؛ فقد تكون الجثة لطيفة وقوتها شديدة. وإنما يهلك الحيوان إذا نزف دمه، لأن الدم علة هيولانية، وأما النفس فعلة فاعلة؛ فإذا فنيت( الهيولى لم تجد النفس مادة تقيم بها حياة الحيوان، فحينئذ ms170 تهلك، وليس ذلك لأن الدم هو النفس كما توهم قوم. وليست النفس ممازجة بالبدن كامتزاج الماء والشراب، ولو كان الأمر كذلك، لكانت النفس في البدن بالقوة لا بالفعل؛ كالحال في أخلاط البدن وعناصره، فإنها بالقوة، فإن الجرم إذا امتزج في الجرم لم يبق واحد منهما على حاله.

ونقول: إن الله سبحانه أوجد أنيات الأشياء وصورها، غير أنه يوجد بعض الصور بغير توسط، وبعضها بتوسط، لأنه هو وحده حق بالفعل المحض؛ فإذا فعل فإنما ينظر إلى ذاته فيفعل فعله دفعة واحدة. وأما العقل، فإنه وإن كان بالفعل هو ما

وقد أخطأ من ظن أن النفس هي ائتلاف الأخلاط وامتزاجها على نسب مخصوصة، كائتلاف أوتار العود، وبئس ما ظنوا؛ فإن النفس هي التي تفعل الائتلاف في أنواع النسب، وهي القيمة على البدن، وتمنعه عن كثير من الأفعال الدنيئة البدنية. وأما الائتلاف فلا يفعل شيئا من ذلك، ولا يأمر ولا ينهى، والائتلاف لا يفعل سوى الصحة، ولا يفعل الحس والخيال والوهم والعقل، والائتلاف عرض، والنفس جوهر، والائتلاف انفعال يحتاج إلى مؤلف، والعناصر لا تؤلف نفسها؛ فالنفس بالبدن بمنزلة الموسيقار يؤلف الأوتار، وكذلك النفس هي التي تفعل تأليف البدن، فمن يقل: إن التأليف هو النفس،/ 156/ بمنزلة من يقول: إن تأليف الأوتار هو الموسيقار، ومن يقل(2): إن العناصر هي التي ألفت نفسها، بمنزلة من يقول: إن الأوتار هي التي ألفت نفسها. وأما النفس فكمال لجسم طبيعي ذي حياة بالقوة؛ أي هي مكملة له ومتممة له.

ونقول: من قدر على خلع بدنه وتسكين وسواسه ومنع تأثيرات الأمور؛ قدر أن يرتقي بعقله إلى ms171 العالم الأعلى، ورأى بهاءه وسناه، وشاهد جماله وبهاه، وتعرف الذي فوق العقل الذي هو نور الإنسان وحسن كل حسن ووجود كل وجود؛ الحق المحض، والجود البحت الذي هو هو، وكل ما سواه فمن هويته تهوى؛ فهويته هوية جميع الهويات، ولذلك يتحرك كل شيء شوقا إليه؛ شوقا طبيعيأ، وعشقأ ذاتيا. فكل شيء يتحرك دائما نحوه بطبيعته الخاصية به وصورته المقدرة له، وتلك

واعلم أن الصور التي يحدثها الصانع في الحجر أو الخشب؛ هي في الصناعة أحسن منها وأفضل وأبقى وأصفى منها في المصنوع، وصورة الصناعة لم تنتقل إلى المصنوع؛ بل هي ثابتة، ويأتي منها إلى المصنوع - بتوسط الصانع - صورة هي أدنى وأقل حسنا؛ وليست حينئذ محضة على ما أرادت الصناعة،/ 180 - ب الكنها في الحجر والخشب على نحو قبولها أثر الصنعة؛ فالصورة في الحجر حسنة نقية، لكنها في الصانع أحسن وأتقن وأشد تحققا، لأن الصورة إذا انطبعت في الهيولى قل حسنها. فإن الصورة إذا انتقلت من حامل إلى حامل ضعفت، وكذلك إذا صارت في قوة أخرى ضعفت، والحرارة إذا صارت في حرارة أخرى ضعفت43، والحسن إذا مثل في شيء قل حسنه. وبالجملة؛ كل فاعل فهو أفضل من المفعول، لأنه غالب وذلك مغلوب، وكل مثال فهو أفضل مما هو مثال له ومستفاد منه؛ فالصورة الصناعية مستفادة من الصورة الكلية التي في نفس الصانع، والصورة الطبيعية هي من صورة عقلية قبلها؛ فالصورة الأولى العقلية أفضل من الصورة الطبيعية، والصورة الطبيعية أفضل من الصورة التي في علم الصانع، وهذه التي في نفس الصانع هي أحسن وأكمل من الصورة المعمولة؛ فالصناعة تتشبه بالطبيعة، والطبيعة تتشبه بالعقل. والصناعة إذا أرادت أن تمثل لم تلق بصرها على الأمثال فقط ويتشبه عملها به، لكنها ترقى إلى الطبيعة فتأخذ منها المثال /157/ فيكون عملها حينئذ أحسن وأتقن. وإذا كانت أعمال الطبيعة حسنة ms172 متقنة،

والدليل على أن باطن الشيء أحسن من ظاهره؛ الحركة، فإنها من باطن الشيء تبدا)، وحيث الحركة فهناك الفعل الشريف، وحيث فعل الطبيعة فهناك الحسن والجمال الحق؛ فإن الناس يعجبون من أفعال الحلم والعلم والسخاء والعدل، ولولا القوى تصيرهم على صور هذه في النفس لكان تعجبهم وأنفهم أشد، وقد ترى الرجل حليما وقورا أو عالما كريما، فيعجبك حسنه وإن كان وجهه قبيحا؛ لأنك تنظر إلى صورته الباطنة فتعجب منها، فإن ألقيت بصرك على ظاهره دون باطنه، لم يعجبك حينئذ ولم تره حسناك . والرجل الصالح إذا ألقى عن نفسه الأمور الدنيئة وزينها بالأعمال الرضية؛ أفاض النور الأول على نفسه من نوره ، فصارت حسنة بهية؛ فإذا رأت النفس حسنها وبهاءها علمت من أين ذلك الحسن، ولم تحتج في معرفته إلى قياس، كما لا يحتاج في معرفة(13) الشمس إلى قياس؛ وحينئذ يحصل لها التذاذ بذاتها وعشق واستمتاع.

والنفس معبر بين الحس والعقل؛ مرة تلطف الأشياء الحسية حتى تصيرها كأنها عقلية، فينالها العقل، ومرة تجسم الأشياء العقلية، فينالها الحس.

وجوهر الأمور العقلية و«لم هو» و«ما هو»؛ شيء واحد، وقد نجد ذلك في العلم الحسي؛ كالكسوف مثلا، فإنا نقول: ما الكسوف? فنصفه بصفة ما، ثم نقول: لم الكسوف؟ فنصفه بتلك الصفة بعينها، وإذا كان هذا في العالم، فبالحري أن يكون

والفاعل التام هو الذي يفعل بأنه فقط، لا بصفة من الصفات، والفاعل الناقص لا يفعل بأنه، بل بصفة من الصفات؛ ولا يكون فعله تاما، ولا يقدر أن يفعل فعلا /158/ وغايته معا، وإذا لم يفعله معا كان أول فعله غير غايته. وإذا كان المفعول كذلك، ثم عرفت «ما هو» لم يلزم أن تعرف «لم هو».

وأما الفاعل الأول فتام وفوق التمام، وفعله تام أيضا، فبدؤه هو غايته. فلذلك كان السؤال ب «لم هو» وما هو» في العقل معا، و- كنت إذا علمت ما العقل فقد علمت لم هو»، وإذا علمت لم هو» فقد علمت «ما هو»؛ غير أن «ما هو» أشد ملاءمة للأمور العقلية من الم هو»، لأن «ما هو» يدل على علة بدء الشيء، والم هو» يدل على علة تمام الشيء. والعلة المبتدئة في الأمور العقلية هي العلة /181 - أ/ التمامية بعينها، ولذلك صار الشيء2(2) العقلي إذا علم «ما هو» فقد علم الم هو.

ونقول: إن الكواكب هي كالأداة المتوسطة بين الصانع والصنعة، ولا تشبه العقل الأول ولا الهيولى في الأشياء، ولا تشبه أيضا التي يفعل بعضها في بعض؛

السحر الصناعي كله كذب وخطأ لا يصيب، وأما السحر الحق الذي لا يخطى ولا يكذب؛ فهو سحر العالم بالمحبة والغلبة. وقد وجد في الأمور الطبيعية أشياء تجمع بين النفس والنفس؛ كالأكار(5) الذي يجمع بين الغروس المتباينة. ومما سحره ظاهر يقر به الناس ويشاهدون أثره؛ الألحان ونغم الكلام، وهيئات الأعضاء، ولطافة الإشارات، فإنها تجذب الناظر والمستمع؛ وهذا السحر للنفس البهيمية خاصة. فأما المعاني العلمية الغامضة(6 الشريفة؛ فإنها سحر للقوة الناطقة دون البهيمية. وإذا استعمل الإنسان نفسه وأحضر رويته لم يدع السحر والرقى أن تؤثر فيه.

ونقول: إن من عمل العمل2) الداثآر وهو يظن أنه باق، ووثق به( وانقاد له، فهو مسحوز؛ فإنه جهل الحق واتبع الباطل، لأن الطبيعة سحرته بظاهر حسنها فظن أنه

النفس الإنسانية /1159 لها معرفة الخير ذاتي جوهري، ولها معرفة الشر والتفرقة بينه وبين الخير لاتصالها بهذا الجسد؛ فحصل لها شرف العالمين وحصول الكمالين، وهي وإن كانت غريقة في بحر الهيولى ومغلوبة بسلطان الحس ومغلولة في سجن الطبيعة، فإن نور العقل واصل إليها3 دائم الفيض عليها، ليس منقطعا عنها، ولا مستورا منها ولا محجوبا، لكنها هي التي ربما احتجبت عنه بقمص الهيولى، وأما اتصالها بالعالم العقلي؛ فجوهري لها، ذاتي فيها، لا ينفك عنها أبدا.

لو أن الباري تعالى لم يبدع الأشياء وكان وحده فقط؛ لخفيت الأشياء ولم يظهر حسنها وبهاؤها، ولو أن تلك الأنية الواحدة وقفت في ذاتها وأمسكت فعلها وأخفت جوهرها؛ لما كان شيء من سائر الأنيات؛ لا الباقية، ولا المستحيلة الكائنة، ولما كانت كثرة الأشياء المبدعة من الواحد على ما هي عليه الآن، ولما كانت العلل تخرج معلولاتها، ولا تسلك مسلك الكون والأنيات. وإذا لم تكن الأشياء الدائمة والأشياء الداثرة لم تكن العلة التي له - حدها الباري تعالى ms175 - علة حقا، ولو لم تكن عنه تعالى هذه الموجودات لكان حال النقص والعجز والبخل؛ فإن كانت بالقوة كان ناقصا، وإن لم يكن قادرا عليها كان أيضا

ولما كان هذا لازما لكل قوة شريفة ولطيفة كاملة؛ أن تفعل أفاعيلها، وتؤثر فيما تحتها قابلا عنها منفردا متأثرا؛ أوجب أن يفيض عن المبدأ الأول العقل الأول، وعن العقل الأول النفس الأولى، وعنها الطبيعة، ثم النفوس الإنسانية وغير الإنسانية، ليظهر وشي هذا العالم، وتبرز محاسنه وكل فضيلة فيه، فلا يبقى في الإمكان شيء إلا ويوجد الدائم منه والداثر، وليس شيء من الأشياء الشريفة أو الخسيسة بخارج من هذه القوة؛ فإن البزور حين تقع في الأرض الموافقة، تبتدئ في الكون، فتشق من موضع صغير خاص، وتبرز زوائد طويلة وهابطة، ولا تزال تتزيد حتى تصير منها شجرة عظيمة تولد المثل؛ فلو بقيت الأشياء كامنة في النفس أو في العقل أو في ذات الباري سبحانه، لكان النقص ولم يوجد التمام؛ كالبزر قبل أن ينبت.

العالم الحسي إشارة إلى العالم العقلي، وإلى ما فيه من الجواهر العقلية والأفعال العجيبة. والأشياء العقلية تلزم الأشياء الحسية، والباري سبحانه يمسك الجميع. والأشياء العقلية هي أنيات خفية؛ لأنها مبدعة من الأنية الأولى، والأشياء الحسية هي أنيات داثرة؛ لأنها رسوم الأنيات الخفية(2) ومثالها، وإنما قوامها ودوامها بالكون والتناسل.

والنفس الناطقة متاخمة للعالم 181 - ب االعقلي والعالم الحسي، وهي( موضوعة بينهما. ولما كان من /160/ الواجب أن تفيض النفس قوتها على العالم الحسي وأن تزينه، لم تكتف أن زينت ظاهره حتى غاصت في باطنه، فأثرت فيه من لقوى والكلمات الفاعلة ما يحير فيه الفكر ويكل عن وصفه النطق، وهي سارية في باطنه، ومن هناك تظهر أفعالها ومحاسنها، ومن الباطن تظهر الألوان الأنيقة والأشكال العجيبة والهيئات الغريبة والأفعال البديعة والحركة اللطيفة، وإذا هي تركت الباطن تداعى الظاهر بالفساد، والجملة بالخراب.

الحياة(3 والكلمة» شيء واحد، والكلمة» في سائر العالم؛ هي التي بها يهتدي كل واحد منه إلى ما هو أصلح له، ويهرب مما هو أضر به من أصناف الجماد والنبات والحيوان؛ وهي التي بها تسكن نفوسنا إلى ما عرفناه، وبها نثق بصحة الشيء؛ وهي العناية الإلهية السارية في جميع العالم؛ وهي الناموس الأكبر والشريعة الإلهية؛ وهي نور الله سبحانه الذي به يصير كل شيء إلى ما خص به وفرض له(3.

العالم الحسي كله مثال وأنموذج للعالم العقلي، وإذا كان العالم حيا؛ فبالحري أن يكون ذلك العالم أشد حياة وأكثر فضيلة. والنفس تمنع ما هي «فيهك من الفساد والاستحالة، ولهذا صار الحيوان والنبات لا يمكن أن يغتذى به ما دامت فيه حياة، لأن النفس التي فيه تمنعه أن يحيله المغتذي إليه، فإذا فارقته النفس بالذبح وغيره قويت القوة الغاذية عليه، فأحالته حينئذ إلى جوهر المغتذي؛ ولذلك من ابتلع حيوانا فإنه لا يغتذي به حتى يموت.

العقل إنما يتحرك في مضمار الحق، ولا يخرج عن مضماره. والعقل مع أنه

287 مبسوط؛ هو موشى غاية التوشية، ومع أنه ساكن؛ هو متحرك دائم الحركة، وحركته عقلية روحانية. ولو سكن لما فعل، ولا يمكن ألا يفعل. وفعله إنما هو حركة العقول، وثبات أنيته إنما هو بحركته. وجوهر العقل حافظ لجميع الجواهر التي تحته، وهيئته حافظة لكل هيئة دونه.

العالم كله في غاية التمام؛ لا يمكن أن يزيد عليه أو ينقص منه، لأن فاعله تام القدرة تام العلم تام الجود. ومن كان حكيما جوادا قادرا، لا مانع له من إيجاد ما يوجد؛ فليس ثم جهل يمنعه، ولا إن علم فالعجز يمنعه، ولا إن قدر فالبخل يمنعه، وإذا لم يكن مانع يعوقه فالعلم بكليته /161 / بحيث يستغني عن تصوره زيادة أو نقصان(1). وقد أبدع كل غليظ بإزاء ms177 الحواس، وكل لطيف بإزاء العقول. والعقل في جميع حالته وليس في العالمين شيء دونه، ولا يخضع لشيء إلا لمبدعه، وكل الأشياء خاضعة له لاستيلائه عليها وحفظه لها؛ وهو أخضع الأشياء لبارئه لأنه أعرف الأشياء به، ولا يرى غير مبدعه؛ ولا يراه بنوع إحاطة، بل بنوع معرفة بنفسه ومعرفة بحاجته2 إليه. ولما عقل نفسه عقل مبدعه من حيث هي، لا من حيث هو؛ فلمعرفته بنفسه صار أخضع الخلائق لمبدعه. ومعرفته بنفسه أتم وأفضل من كل معرفة، فلذلك كان خضوعه لمبدعه ومعرفته به أتم وأفضل من كل معرفة؛ فلذلك كان خضوعه - لمعرفته به - أتم وأكمل مما عداه، ولدوام إفاضة مبدعه عليه من جلالة ربوبيته - تحت الخضوع والإيقان(3)- الذي لو مال عنه لفسد العالمون، فبمعرفته(5) مبدعه يدوم خضوعه وبقاؤه وبقاء ما في

والمبدع الأول هو الفرد الأول المحض، وما سواه فلا يعرى من زوجية ومثنوية. والأول - خاصة - مفرد بالوحدة الحق، وليس هو واحد من جهة العدد؛ لأن الواحد مبدأ العدد وعلته ولا ينفك منه. والواحد العددي يتحد بالأشخاص على ضربين: الأول؛ أن لا يوجد الواحد فيه إلا مرة، كالأرض والشمس، والثاني؛ «أن(2)- يوجد الواحد فيه مرارأ كثيرة، مثل المعادن وأشخاص النبات والحيوان. وليس كونه واحدأ من جهة تقسيم وتضعيف؛ كالنصف والثلث والضعف. والنفس تتضاعف أبدا بالاستفادة مما فوقها، وتتجزأ بالإفادة لما دونها، وكذلك العقل؛ يتجزأ بالإحاطة بالمبزورات المودعة فيه، ويتضاعف بالتلقي عن مبدعه /182 - أ/ مرة بعد أخرى على الدوام؛ فأما المبدع الأول، فهو منزة عن التجزئة والتضعيف، ولا يتضاعف باستفادة(3) علة أو صورة أو مثال؛ فهو( الواحد الحق المبين لكل ما يقال عليه: إنه واحد. ولا يدرك سبحانه إلا بنفي ما تقع عليه الإشارة، وسلب ما سلبت، عنه الإشارة. ومن توهم أنه ليس باثنين أو ليس بثلاثة أو غيرها، فقد جهل بارئه؛ لأنه يشير بوهمه إلى مشار يعده الواحد.

قال الحكيم: «كيف صار الواحد الحق المحض الذي لا كثرة فيه بنوع من الأنواع، تنبعث منه كثرة من غير أن يخرج عن وحدانيته ms178 ولا أن يتكثر؛ بل اشتدت وحدانيته عند إبداعه الكثرة?».

وقبل أن نطلق هذه المسألة، نبتدي ونتضرع إلى الله سبحانه، ونسأله العون والتوفيق على إيضاح ذلك بقدر استطاعتنا، وليس ما نسأله /162/ ونتضرع إليه بالقول فقط، ولا نرفع أيدينا الداثآرة إليه؛ لكنا نبتهل إليه ونتضرع بخضوع عقولنا، ونبسط أنفسنا له ونتضرع إليه أشد تضرع(3)، ونطلب طلبا متواترا دائما ولا نمل، فإنا

289 إذا فعلنا ذلك مخلصين أنار عقولنا بنوره الساطع، ونفى عنا الجهل الذي يغلب على سوانا، وقوانا على ما سألناه من المعونة على ذلك.

فنقول: إذا أردت أن تعلم ذلك فارجع إلى ذاتك، وألق بصرك على عقلك ووحدته، والنفس وانظر وحدتها، ثم تأمل الصادرات عنها؛ من القوى الكثيرة والأعضاء المختلفة والأفعال المتقنة، وهي واحدة وتصدر عنها هذه الكثرات؛ من غير أن يوجب ذلك في ذاتهكا- كثرة، ثم انظر الصناع وما في كل واحد منهم من صورة صناعية، فإن الطب مثلا صورة في النفس متوحدة، ثم تظهر عنها أفعال متقنة مختلفة كثيرة جدا (3)، ولا يخرجها ذلك عن وحدة ذاتها، وانظر الكتابة في نفس الكاتب صورة واحدة، فإذا أبرزها تفننت آلاته ومواده والصور الصادرة عنه، واحتاج إلى الزمان والتقدم والتأخر؛ والصناعة مع ذلك واحدة لا كثرة فيها.

فالباري تعالى قدوة القدوات، والكل أصنام متشبهون به متحركون نحوه؛ كما قال الشاعر : «المعشوق واحد وهو كثير»؛ يعني أن من رآه أحبه فصار لذلك كثيرأ مع أنه واحد. وانظر كلمة الناموس في المدينة؛ هي واحدة، والحركة عنها وإليهراك كثيرة متفننة.

إذا أردت أن تدرك العقل والعالم الروحاني؛ فتأمل نفسك وما فيها من الأدناس والأوساخ وآثار النفس البهيمية، فارحض ذلك عنها بطول الفكر وكثرة الاستغفار وتقليل المأكل والمشرب؛ ثم تأمل صورة بعض الكواكب النيرة، وليكن المشتري، فأطل التحديق إليه وانظر لألاءه وسناءه، ثم ترق إلى ما وراءه وتدرج؛ تلق في كل مرتبة أنواعا من البهاء والحسن يشوقك إلى ما فوقها، وتدلك عليه وتنير نفسك وتقوي بصيرتك حتى تنظر إليه وتتحد به وتسري جملتك في ms179 جملته؛ فإن الأمور التي ليست بأجرام لا تتمانع عن أن يسري الكل في الكل ويتحد الكل في الكل.

تأمل حال الإبصار وسائر الحواس؛ فإنها تنال محسوساتها مجردة عن موادها، وتتكيف بها وتنصبغ بصبغها؛ فيصير البصر متلونا باللون الذي يدركه، وكذلك سائرها؛ يصير متكيفا بمحسوسه ثم يتناولها الخيال فيدركها مع غيبوبة موضوعاتها، ثم يأخذها العقل أخذأ كليا، وتخرج حيئذ من باب الكون والفساد والتغير والزمان، وتتصور من الأمور الأبدية. ثم إن للقوة العقلية قوة تنال بها الصور /163) العقلية التي هي كذلك بالطبع، التي لم تتدنس قط بالهيولى، ولا بد أن يكون بين المدرك والمدرك نسبة، وأن يكون المدرك هو المدرك بالقوة. انظر البصر فإنه الألوان بالقوة، وبينها وبينه نسبة الشفيف؛ وكذلك حكم كل حاسة مع محسوسها، ولذلك لا نسمع بالعين، ولا نبصر بالأذن، إذ ليس أحدهما هو الآخر بالقوة.

وكذلك النفس النقية الصافية المطهرة من دنس الشهوة، لها بذلك العالم مناسبة. فأما النفس المنغمسة في عالم الحس، فلا علاقة بينها وبين العالم العقلي؛ فإذا هي تطهرت وأنارت أمكنها حينئذ بهذا الشبه أن ترتقي إلى العالم العقلي، وتكون لها تلك الطهارة بمنزلة الجناح تطير به إلى حضيرة القدس وعين الحياة، وتصل إلى الجزيرة /182 - ب االتي وراء البحر المحيط التي فيها قوم لا يموتون ولا يعرفون الأحزان ولا تبلى ثيابهم ولا يتحسرون ولا يتنافسون، وليس بينهم سوى الصفاء والنقاء ودوام السرور والغبطة والنعمة.

ولما كانت أبدان الحيوان آلات لنفوسها؛ اختلفت الأبدان في الكم والكيف والجوهر، وآلات كل حيوان بحسب حاجته؛ لأن كل نفس مصبوغة بصبغ واحد ومهيأة بهيئة واحدة لا تتعداها، ولها بدن بحسبها، وأما النفس الإنسانية فإنها فطرت صالحة لكل صناعة وفي قدرتها أن تستعمل كل آلة، فلذلك جعلت ساذجة من كل هيئة لتكون قابلة لكل هيئة، وأعطيت() آلات ساذجة أيضا لتصلح أن تستعمل في كل صناعة؛ فإن الهواء النير - لما أريد منه أن يقبل جميع الألوان - جعل خاليا من كل لون، وكذلك الرطوبة الجليدية - لما أريد منها أن ms180 ترتسم فيها جميع الأصباغ - جعلت ساذجة من جميع الأصباغ، وكذلك حاسة الذوق والشم واللمس والسمع؛ ألا ترى أن اللسان إذا حصلت فيه كيفية ما من مرارة أو حلاوة لم يدرك ما سوى ذلك من الطعوم، وربما ذاق العسل مرا.

والنفس الإنسانية تدرك العالم الحسي وتتصرف فيه، وتبرز منه بالصنائع المختلفة ما لا يسع الطبيعة أن تقوم به وتبرزه، ثم إنها تدرك العالم العقلي وتتصرف فيه أنواعا أخرى من التضاد، ولها أفعال جسمانية كثيرة وأفعال روحانية كثيرة؛

والنفس ليست- بجسم ولا تأليف ولا عرض، فإن ذلك كله لا يصلح أن يدرك الأزليات، ولا أن ينصبغ بصبغ العقليات، ولا أن يدرك خالق الأرض والسماوات. وإن كانت النفس عرضا أو تأليفا فهي أخس من أخس الجواهر، وإذا كانت الجواهر الجرمية ليس لها قوة الإدراك؛ فبالحري أن يكون ذلك للأعراض التي هي أضعف وجودا من سائر الموجودات، وإذا لم تكن عرضا ولا جسما ولا مركبا3 من أجسام، لم يتطرق إليها البلى والدثور.

ونقول رادين على من يقول: إن النفس جرم أو مؤلفة من أجرام: إنها لو كانت كذلك لم يمكنها أن تنال معلوما أصلا، وخاصة الجواهر العقلية؛ إذ لا مناسبة بين العقليات وبين الأجرام، ولو كانت جرما لما أمكنها أن تعلم نفسها؛ فإن الجرم لا يرجع إلى ذاته ولا يدرك ذاته، ولما أمكنها أن تعلم المبدأ الأول ولا أن تدرك من الجسم ما ليس بجسم؛ أعني الإنسان الكلي والحيوان الكلي، وهذه الكليات والمدركات العقلية لا تنقسم، وكل ما يحل الجسم فإنه ينقسم؛ إذ كل جسم منقسم على ما تبين. / 165 / فلو كانت النفس جرما وهي تدرك ما لا ينقسم(، /183 - أ! لزم أن ينقسم ما لا ينقسم، وكلاهما محال. والنفس بجملتها تدرك الأمور العقلية بجملتها وتنصبغ بها، فإن علمت جرما؛ فكيف تداخل الأجرام? وإن3 علمت جوهرا مجردا(6)؛ فكيف يسري غير() الجسم في الجسم المتحرك ذي

ونقول: إن من أراد أن ms182 يحس نوعا من المحسوسات - بأن يبصر أو يسمع أو غير ذلك - إحساسا مستقصى؛ فرغ قوته إلى تلك الناحية وأعرض عن سائر حواسه ورفضها، ثم صوب جملته إلى تلك الجهة، فحينئذ يوشك أن يدرك إدراكا صوابا. ومن أراد التفكر والروية في أمر ما من غير- علم الحس؛ فإنه يعرض عن الحواس جملة ويهجرها رأسا، حتى إنه ربما مر عدوه أو صديقه ولم يشعر به، وربما حضرته أصوات هائلة ولا يسمعها، ويخاطب فلا يعي خطابا ولا يجيب جوابا؛ لأنه غائب عن حواسه وداخل(3) في ذاته، ولا يزال كذلك حتى يقضي نظره بما كان يروي( فيه، فحينئذ يحضر ويعيد حواسه إلى استعمالهاك. فلذلك من أراد أن يدرك النفس والعقل والأنية الأولى، فينبغي أن ينكمش إلى ذاته ويهجر عالم الحس ويغيب عنه بقدر إمكانه ويرفض الحواس ويستعمل القوى الباطنة، فحينئذ يبصر من داخل إبصارا حقيقيا بنظر قوي و) نور مضيء، ويمتد نظره الباطن أضعاف ما كان يمتد بصره الظاهر، ويرى السماوات والأرض وما فيها، ويشاهد

قال أفلاطون2: العقل نقطة لدائرة(3) محيطة بما فيها من الزوايا والأضلاع، ودائرة لنقطة غير متجزئة»؛ فهو نقطة بمعنى أن الكل أنشئ منه وبه،/ 166/ وهو دائرة بمعنى أنه يحيط بجميع ما كان مبزورا فيه.

الطبيعة لا تصنع صفات الأشياء كلها معا؛ فلذلك صارت الأشياء الطبيعية تقبل الزيادة والنقصان، وأما الأمور في العالم العقلي فلا تقبل الزيادة والنقصان؛ لأن مبدعها تام ms183 كامل وفوق التمام، ولذلك أبدع ذواتها وصفاتها معا في دفعة واحدة، فلذلك صار «ما هو» ولم هو» واحدا بعينه، لأن الأشياء لم تبدع بروية ولا فكرة؛ ولذلك صار عالم العقل لا يقبل الزيادة والنقصان، وأما عالم الحس فهو يقبل ذلك، ومبتدؤه غير نهايته، فلذلك صار «ما هو» مخالفا فيه «لم هو»؛ لأن مبدأ كونه قبل تمامه، ويوجد شيئا بعد شيء.

من أراد أن يصف الإنسان فإنما يصف صورة الإنسان. وكذا(8) من أراد أن يحد الأمور بحدود حقيقية فلا بد له من التصريح بالصورة، وإن أخل بها واقتصر على المادة أو على الفاعل والغاية، لم يكن يعمل شييا ولا يفهم شيء، وإن هو

البزر والحبوب وزروع الحيوان؛ في كل شخص منها كلمة، وإنما قلنا: إن لها أنفسا وكلمات فواعل لما يظهر من اختلاف أفاعيلها، وليس بعجب أن تكون لهذه كلها كلمات فعالة، لأن الكلمات الفواعل إنما هي أفعال النفس، فإن كانت النفس فيها الكلمات الفواعل؛ فهذه الكلمات تفعل الهيئات والنطق وسائر الأنفس الطبيعية.

العوالم العقلية لها غذاء خاص؛ به بقاء ذواتها، لو انقطع عنها بادت، وذلك الغذاء هو علمها بالمبدأ الأول وبذواتها. وكل مغتذ فإنه يحتاج إلى أن ينفذ منه شيء، ويتنفس بخروجه عنه. وتنفس هذه العوالم العقلية هو وجود ما يوجد عنها، وكل واحد /183 - ب امنها يوجد عنه بقدر غايته أو بقدر علمه بمبدعه؛ فيوجد عن العقل الأول: النفس الأولى، وعن النفس: الطبيعة والأجرام السماوية المتحركة دورا، فتكون حركاتها هي(3) حياتها، وتفيض على هذا العالم قواها. ولكل واحد من الأسطقسات حركة وطبيعة تخصه بها قوامه؛ فحياة النار الحرارة واليبس، وبذلك بقاء ذاتها، وفعلها الإحراق والتسخين والإنضاج وسائر ما يتبع ذلك؛ فتكون هذه الأفعال لها بمنزلة النتيجة الكائنة عن ذواتها وعن صورتها التي تحفظ ذاتها، وكذلك سائر العناصر؛ لكل واحد هذه النسبة، وله صورة هي ذاته، وحركة تحفظ ذاته، وفعل في غيره هو نتيجة ms184 ذاته. وعلى هذا الحال المركبات من المعادن والنبات والحيوان؛ فكل واحد منها يأخذ ويعطي، يلتقح مما فوقه، وينتج لما تحته. فكل واحد من الموجودات له حركتان: حركة يقبل بها، وحركة يؤدي بها.

والعلة الأولى بريئة عن جميع أصناف الحركة، والعقل الأول ساكن لأنه /167/ يتلقى الفيض من العلة الأولى، وإنما له حركة عندما تنبعث منه النفس. وللنفس

والأنبياء أيضأ على طبقات؛ فأعلاهم طبقة، الذي يطلب صلاح العالم الإنساني بأسره طوعا ممن أطاع، وكرها ممن عصى، ودون ذلك من يلتمس إصلاح أمة بعينها أو أهل بيته أو قوم مخصوصين، ms185 وكان ذلك حال الحكماء في آثارهم؛ نثر الفضيلة وبثها في العالم، وهم أيضا على طبقات كثيرة أكثر من طبقات الأنبياء؛ لأنهم أكثر منهم عددا وأقل شرفا، وهم مختلطون بالهيولى أكثر، وأكثر منهم الصناع في الصنائع المدنية؛ فإن كل واحد منهم يشتاق إلى التلمذة من الوجهين جميعا فيشتاق أن يتلمذ لغيره ليكمل به، وأن يتلمذ إليه غيره ليكمله. والأستاذ أب روحاني، والتلميذ ولد روحاني، والروحاني أصح وأصدق من الطبيعي الجسماني؛ فإن الولادة العقلية أفضل وأكمل من الولادة الطبيعية البهيمية، فالتلمذة والولادات موجودتان في جميع ا168/ طبقات العالم الأدنى والعالم الأقصى، كل شيء بحسبه؛ الجسماني بحسبه، والعقلي بحسبه، والنفساني بحسبه، والأجرام السماوية بحسبها، والأجرام الداثرة بحسبها؛ حتى تنتهي التلمذة إلى الواحد الأحد الفرد الصمد، الذي لم يلد ولم يولد، الذي هو قدوة القدوات وإمام جميع الموجودات.

إن البابليين وحكماء أهل مصر كانوا قد رأوا بلطف أذهانهم هذا العالم العقلي والصورة التي فيه، وعرفوه معرفة صحيحة؛ إما بعلم مكتسب، وإما بغريزة حو- علم طبيعي خصوا به، كما خص أهل بابل بهذا وغيره. والدليل على حقيقة ذلك؛ أنهم إذا أرادوا أن يصفوا شيئا بينوه بحكمة عالية، فلم يكونوا يرسمونه في كتاب /159 - أ/ ولا يصفونه بالنطق بقضايا ومقدمات؛ لكنهم كانوا ينقشونه في حجارة أو في بعض الأصنام ويفهمونه للناس علما، وكذا كانوا في جميع العلوم

ونقول: إنه لا ينبغي أن يتوهم متوهم على [أن] الباري سبحانه، أن يكون أبدع ما أبدع وخلق ما خلق بروية؛ فإن ذلك محال، وغير ممكن، وغير ملائم للجوهر التام الشريف الفاضل. ولا يمكن أن يقال: إن الله تعالى روى في الأشياء كيف يبدعها، ثم أبدعها؛ لأن الأشياء التي يروي فيها لا تخلو أن تكون خارجة عنه أو داخلة فيه، فإن كانت خارجة عنه؛ فقد كانت موجودة قبل أن يبدعها، وإن كانت داخلة فيه؛ فإما أن تكون غيره، وإما أن تكون هو بعينه، فإن كانت هي هو بعينه لم يحتج في خلق الأشياء إلى روية؛ لأنه هو الأشياء بأنه علة لها، وإن كانت غيره؛ احتاجت إلى مركب غيره مبسوط، وهذا محال.

وكيف يروي في الأشياء ثم يبدعها، وهو الذي أبدع الروية?! وكيف يستعين في إبداع ما أبدعه?! وكل صانع إذا أراد أن يعمل شيئأ؛ مثله أولأ في نفسه، وألقى بصره على بعض الأشياء الخارجة، ثم يصنعه بالأيدي والآلات. وأما المبدع تعالى؛ فلا يصح عليه ذلك لأنه قبل /169/ كل قبل، وليس شيء معه ولا سابق عليه، وهو لذي أوجد مثال كل شيء وكل شيء، ولا يحتاج في إبداعه إلى الآلات لأنه مبدع

وأول مبدعاته؛ صورة استنارت منه، وظهرت قبل الأشياء كلها، وكادت تشبه به لشدة قوتها وسطوع نورها وعظم انبساطها. ثم أبدع سائر الأشياء بتوسط الأنية والصورة؛ أعني العقل والنفس، وهي قائمة بإرادته في إبداع سائر الأشياء. وهذه الصورة هي العالم الأعلى؛ أعني العقول والنفوس. ثم صدر من العالم الأعلى العالم الأدنى وما فيه من الأمور الحسية، وكل ما في هذا العالم فهو في ذلك العالم إلا أنه هناك نقي محض غير مختلط بشيء غريب، وأما هذا العالم فكدر غير نقي، ولذلك يتفرق في صور كثيرة؛ فالهيولى تصورت أولا بصورة كلية، ms187 ثم قبلت صورة الأسطقسات، ثم قبلت عن تلك الصور صورا أخرى، ولم تزل تقبل صورا بعد صور حتى تنتهي إلى آخر الكون.

فلذلك لا يقدر أحد() أن يرى الهيولى لأنها قد لبست صورا كثيرة، وهي خفية تحتها لا ينالها شيء من الحواس على انفرادها، لكن مستورة بصور(3 كثيرة جوهرية وعرضية، وإنما ينالها العقل المرتاض؛ إذ له قدرة على أن يتغلغل تحت تلك الصور وينزعها عنها ويجردها منها، حينئذ ينالها مفردة مجردة عن كل لباس، ثم يتأمل قمصها واحدا واحدا، ويتأمل مرتبة كل قميص منه، ويتحقق مراتب هذه الصور، وما هو منها أول، وما هو منها ثان وثالث ورابع إلى الأخير منها، ثم يتأمل الأعراض ويراها ويقدم بعضها على بعض؛ وأي شيء منها تابع للصورة، وأي شيء منها تابع للهيولى، وأي عرض يتبع عرضا آخر. ويتأمل الأعراض التابعة للصور؛ أي عرض منها تابع لأي صورة. فإذا تحقق ذلك كله كيف هو؛ علم العلل

قال أفلاطون في أول كتاب «طيماؤس: «إن الأمور المتدرج إلى علمها على غير نسق أو قصد أو اعتماد طبيعي، مما في نظائر عالم الطبيعة وعالم النفس وعالم العقل وعالم /184 - ب االربوبية؛ إنما كان من تحسين ألفاظ وترتيب أسماء فقط». وقال: إنا لو لم نستدل على وجود العوالم العالية الروحانية، وبساطتها وحليتها مع اتحادها، وبساطتها وذواتها، إلا من عالم الكيان مع اشتماله على الأضداد وكثرة التغير والتقلب؛ لكان ذلك /170/ استدلالا وثيقا وتدرجا مناسبا».

فإنا نجد عالم الكيان - مع كثرة التضاد فيه - لا يخلو من حسن النظام، وفضيلة النظر والترتيب، وهو لازم لذلك في جميع أجزائه؛ وإنما يختلف بالأقل والأكثر. وكلما كان حسن النظام والتنظير فيه أكثر، كان أدوم بقاء وأفضل كمالا وأقرب إلى طبيعة التمام، فإذا ترقينا إلى عالم الأفلاك، وهو آخر حدود الطبيعة، وجدنا حسن النظام مضاعفا، وانتفت عنه الضدية، وكان في حركته ساكنا وفي ms188 اختلاف أوضاعه ثابتا. فبالأحرى أن تكون العوالم الروحانية بريئة من الأضداد، بعيدة من التغير والفساد، متصفة بالبساطة، مملوءة حسنا وبهاء؛ فإن أصل الشرور والقبح والنقائص

303 إنما يجيء من جهة الأضداد، وكلما بعد الشيء من الضدية، بعد عن النقائص وكان أدوم بقاء وأتم فضيلة؛ فما كان بريئا عن الضد من كل وجه كان هو الكمال والتمام بالحقيقة، وبريء من كل نقيصة، ولو لا اتفاق عجيب بين الأضداد في عالم الكون ما وجد كائن. وما كان الاتفاق فيه أقوى وأكثر، كان أوثق تركيبا وأدوم بقاء وأكثر حسنا وبهاء وأقرب إلى طبيعة الوحدة والفضيلة؛ فما كان هو سبب هذا الاتفاق والإيجاد وطول البقاء، فإنه ينبوع هذه الفضائل ومبدعها، وأحق بها من جميع ما عداه، فينبغي أن نقول فيه: إنه البقاء والأزل والفضيلة التامة على الأبد.

وأنت تجد الأفلاك ما كان منها قريبا إلى عالم الكون؛ كثير الحركات المختلفة، وكلما ارتفعت الأفلاك انبسطت حركاتها وتوحدت، حتى تصل إلى الفلك الأعلى المحيط - في الحركة اليومية - النهاية في السرعة والبساطة والاتحاد وحسن النظام. فكم ترى ذلك في عالم النفس?! وكم ترى عالم العقل أشد كمالأ وأفضل نظاما وأكمل اتحادا وأشد سكونا ?! وكم ترى ذلك في عالم الربوبية ومفيض الخيرات أجمع، وينبوع الموجودات?! فبهذه(2) المقايسة المضاعفة يمكننا() أن نرتقي إلى عالم الربوبية عليه، وبدون ذلك فإنما هو كلام فقط.

وإذ كانت حركة الاستدارة هي أبسط ما في عالم الطبيعة، من قبل أنه لا ضد لها ولا معاند؛ فكيف ينبغي أن نقول في عالم النفس وفي عالم العقل وفي عالم الربوبية?! فإنا لا نجد في عالم الأجسام أبسط مما حركته حركة استدارية ولا أشد تحادا، وكان شأن الطبيعة أن توجد وتظهر أفعالها بكل ما يمكن، فعالم النفس أبسط وأبعد عن(3) الزمان، ومطابق للدهر، ولا يمكن أن يكون بهذه الصفة إلا أن

ومن عالم العقل أخذت النفس الفكرة والتمييز، ومن عالمها أخذت الحركة والبقاء والدوام، ومن عالم الطبيعة أخذت الفناء والتلف في أجزائها، وفي سوس العالم اتصال أجزائه بعضها ببعض، وأن كل متوسط يقبل الفيض والقوة مما فوقه ويؤديه إلى ما دونه، ومبدأ الفيض من عالم الربوبية، وانتهاؤه ووقوفه عند الطبيعة الإنسانية؛ ولما لم يبق هناك مسلك، عاد العقل الإنساني مترقيا من عالم الكيان إلى عالم الملكوت والبقاء على هذه المدارج الطبيعية، والمراقي الوثيقة الربانية إلى أن يصل إلى المبدأ الذي عنده انتهاء الفيض. ولما اتصل عالم الطبيعة بعالم النفس حيت أجزاؤه وتنفست، وكذا لما اتصل عالم النفس بعالم العقل ثم بعالم الربوبية؛ تواصلت الفيوض واتصلت الإعطاءات.

قال: الجسم الدائر السماوي غير مكون وغير فاسد، والحركة التي يتحركها بطباعه؛ بالشوق منه إلى شيء، وإذا كانت الأجرام غير المتنفسة تتحرك بالشوق إلى كمالاتها، فما كان من الأجرام متنفسا يجب أن تكون حركته في الموضع بالشوق، مع شهوة بالتشبه بالخير المحض على قدر ما يمكن الجسم أن يتشبه بما ليس بجسم؛ وذلك بحركة دائمة منتظمة، كأنها في /185 - أ/ انتظامها ودوامها واستوائها ساكنة. والمحرك الأول غير متحرك؛ فإنا نجد الأشياء في الأقاصي تتحرك ولا تحرك شيئا، ونجد المتوسطات تتحرك وتحرك، وفيها المحرك على أنه جزء من تركيبها، ويجب أن يكون المحرك للمتحركات الأول محركا غير متحرك لا بالذات ولا بالعرض. ولأن حركة الفلك علة لكون الحيوان والنبات؛ صارت هذه الأشياء لا تبقى إلا بقاء يسيرا وضعيفا ينيلها(2) الغذاء من العنصر، فأما الأشياء

فقد تبين وصح؛ أن العلة الأولى التي لا تتحرك حركة زمان ولا ms190 يعد فعلها عاد، هي العلة الأولى الفاعلة للعوالم العالية ولعوالم الطبيعة وأجزائها الواقعة تحت الكون والفساد، لأنها3 علة متقدمة قبل العلة القريبة. وسقراطيس واضع النواميس لأهل أثينية قال(3): «إن الباري هو أول الأشياء وآخرها»؛ معنى ذلك أنه أول الأشياء من قبل أنه أبدع العوالم العالية، وأما أنه آخر الأشياء فمن قبل /172 / أن الطبيعة إذ كانت، لم يجز أن تكون إلا بما فوض الباري إلى العوالم التي تليه، فحصل منه الفضائل والشرف، فتقبل تلك العوالم الطبيعية القوة التي بها تكون أجزاء العالم؛ إنما كانت عن تلك القوة التي خرجت من المبدأ إلى هذه الأجسام.

قد أقر فضلاء الأطباء الذين عرفوا علة الكل الفاعلة وفرضوها وحدوها، ويقولون: إنها هي المدبرة لجميع الأشياء الكلية والجزئية، وإنها هي التي تشفي

قال: وقد أوضحنا نحن أن بدء كون العالم كله واحد، وهو فضيلة الله تعالى التي لم تزل. وعالم الربوبية مطابق وناظم لعالم العقل، وعالم العقل مطابق لعالم النفس، وعالم النفس مطابق لعالم الطبيعة، وبهذه المطابقات(2 صارت عطية الله تعالى؛ تنفذ إلى عالم الطبيعة وإلى أجزائه الكبار والصغار.

لو لم يكن للعوالم رأس تنتهي عنده، وترتقي إليه، هو الذي يمسكها ويمدها بالبقاء والثبات والشرح والترتيب والنظام؛ لما كان فيها شيء من ذلك، لكن ذلك كله موجود بأضعافه، فينبغي أن يرتقي الجميع إلى مبدأ فاعل يحرك العوالم، ولا يتحرك بنوع من أنواع الحركة، وكماله من ذاته لا يستمده من غيره.

فإذا قد ضل وعزب رأي من يرى: أن العالم كائن بالبخت والاتفاق، ولو كان له بصيرة يدرك بها حسن النظام وترتيب التأليف؛ لاستحيى أن يلفظ بمثل هذه المقالة، ولكن يعتاض عنها بالتقديس والتمجيد لمبدع الكل وسبب النظامات كلها؛ ذلكم الله الذي لا إله إلا هو عالم الغيب والشهادة.

والأشياء التي قد بلغت نهايتها، ليس ينبغي أن تسمى باسم الأشياء الواقعة ms191 تحت النهايات؛ فإن من أراد أن يمدح الخير ليس يقدر أن يقول: إنه خير، ومن أراد أن يمدح اللذة التي هي خير لا يقدر أن يقول: إنها لذة خيرة، لأنها نهاية الشيء الموصوف؛ فالموصوف إذا بلغ أقصى نهايته لم يمكن أن يزيد(3 فيوصف بنهايته، فإن من فعل ذلك كان غير ماهر بقوانين المنطق والفلسفة جميعا؛ فلذلك لا

وأيضا فإن الباريء لهذه الأجرام السماوية لما حذاها من عالم الطبيعة قال لها: «إني( خلقتكم غير واقعين تحت الموت البتة، وأنتم آلهة لهذا العالم ومدبروه؛ وذلك أنه في عالم الطبيعة مثله في /185 - ب االعوالم العالية، فلذلك وهب لهذه الأجرام الدوام والبقاء وعدم الفساد. فأما أجزاء عالم الطبيعة فإنها إنما انحلت لأنها مركبة، وإنما ماتت وفسدت لأنها بعيدة من الحياة الدائمة؛ غير أنا نعلم أن الأشياء العالية في الجملة كليات حاصرات لما تحتها، من ذلك؛ أن نصعد من الحواس إلى العقل، فنرقى من الأشخاص إلى الأنواع ثم إلى الأجرام حتى نصل إلى الشيء الكلي الحاصر لهذا الكل وأجزائه؛ وكذلك صعودنا في العوالم العالية من القريبات منا المجانسة لنا، ثم نرتقي(5) إلى عالم العقل، ثم عالم الربوبية؛ فإنا نصير بهذه الجهة إلى العلة الأولى، التي هي أكرم من كل ms192 شيء بما تحوي من

قال أفلاطون1: «وقد نسأل لم أبدع الباري هذا العالم، ولم أحدث الكون? فنقول: للفضيلة(2) التي هو أهل أن يمجد بها، وأنه أراد أن يفيض بفضله وجوده وخيره على الأشياء بقوته وإرادته البريئة من كل حسد ونقص، على قدر ما يقوى كل واحد من الموجودات على قبول ذلك الفيض والخير؛ وهذه هي العلة الأولى الحق التي من أجلها وجد هذا العالم».

وقال أنباذقليس: لا يسوغ أن يكون للعلة الواحدة إلا معلول واحد؛ فإن كان للعلة معلولات كثيرة لزم أحد أمرين: إما أن تكون هذه المعلولات في دفعة واحدة، وإما أن تكون واحدة بعد أخرى؛ فإن كانت في دفعة واحدة فكلها معلول واحد، وإن كان بينها تفاوت ألزمنا العلة الجور ونفينا عنها العدل، وإن كانت المعلولات واحدة9 بعد أخرى ساغ أن يكون بعضها ذا قشور وبعضها غير ذي قشور».

وأقول: إن من علم الحس والمحسوس؛ يمكن أن يدرك العقل والمعقول. وأول المعرفة في الحس والمحسوس أن تعرف حدودهما، فإن الحس قوة تتشكل بضروب المحسوس بتغير، ولكن بغير فساد؛ فالحاس روحاني، والمتوسط جسماني. والحس المشترك واحد وكثير؛ واحد في ذاته، وكثير في آلاته ومدركاته، ويلقي كثيرا من قشور المحسوسات. وقوة التخيل؛ إذا صار إليهطاك ما في الحس المشترك، ألقت أيضأ كثيرا من القشور، فإذا صار إلى القوة /174/ العقلية ألقت قشوره كلها، فحينئذ يتحد العقل والمعقول؛ فإذا كان المعقول مفارقا للمادة بذاته، فإن العقل يتحد به؛ ففي ذوات القشور يحتاج العقل في إدراكها إلى تجريدها من

فأما العقل الأول فإنه مجرد عن المادة ومنزة عن آثارها؛ فلذلك هو واحد الذات متوحد الصفات، والمعقولات كلها فيه بنوع وحدة؛ فإذا أراد إدراك الأشياء رجع إلى ذاته، فرأى الأشياء كلها بنوع اتحاد؛ فالصناعة إذا أرادت إبراز ms193 ما عندها من الصور احتاجت إلى( الأجرام، فيظهر سرير وكرسي وحروف وأشكال وأصنام كثيرة، ومن أراد أن يعقل ذلك ألقى قشور الأجرام، فحجبها فصارت روحا عقليا، كما كانت أولا، وحينئذ لا زمان ولا مكان؛ فالأشياء كلها في النفس بنوع اتحاد، فإذا أرادت إبرازها بواسطة الطبيعة احتاجت إلى الآلات الجسمانية؛ فإذا(2) تناولها العقل جردها، فعادت إلى التوحد والبساطة.

ونقول: قد نصب لنا سلم، وجعلت مراقيه الفضائل والخيرات، ولا يقدر أن يرتقي عليها إلا من رفض عنه جميع الحواس، واعتاض عنها بالحواس الباطنة الخمس التي أنا ذاكرها:

- أولها: الفكر الصافي من الأدناس.

والثانى: التصور للصور الروحانية، ويلقي عنه الصور الجرمية.

- والثالث: الذي يذكر لباب الأشياء؛ لا عناصرها.

والرابع: القوة على إدراك المناسبات والمشاركات الروحانية.

والخامس: القوة على إدراك المخالفات والمباينات الروحانية.

فحينئذ يصير قريبا من الخير المحض الأول الحق. فإذا قرب من ذلك النور وصار في أفقه امتلأ منه، وحينئذ لا يقدر أن يصف ذلك النور بصفة ولا يحده بحد؛ غير أنه يعرف أنه نور يستغرق كل نور، وسرور يستغرق كل سرور، ومحبة تستغرق كل محبة.

والعقل الأول يوصف بالوجوب وبالنفي؛ أما بالوجوب فإن له ما لمبدعه من الموجود عنه، وأما بالنفي فلأنه علة، ولا يلزم في3 العلة ما يلزم المعلول؛ إلا بالنفي عن العلة ما لزم المعلول بالوجوب. وهو فوق كل نعت وصفة، وفوق الحركة والسكون، وفوق القوة والفعل. فإن العلل أربعة /186 - أ أصناف: منها ما لا بالقوة ولا بالفعل بل فوقها، ومنها ما يكون بالفعل ومعلولها بالفعل، ومنها ما يكون بالقوة ومعلولها بالقوة، ومنها ما يكون بالقوة ومعلولها بالفعل.

ونقول: إن المبدأ الأول صفاته هي ذاته، وذاته هي صفاته، وحدانيته محضة؛ فكلما طلبت من ذلك /175] الحسن والبهاء والعز والمجد والجلال شيئا، وجدته قد استغرقك منه مبلغ همتك، فأفاض عليك ذلك البهاء والعز والسرور من جهتين؛ وذلك أنه يفيض عليك فيضا يستغرق طلبتك، ويفيض عليك بنوع آخر، وهو أن يجعلك قابلا لذلك الحسن والبهاء، فلا يدعك تضعف عن ms194 قبول ما أفاض عليك، ولا تمل من التحديق إليه والاستمتاع به، ولا يغشى عيني عقلك إلا عند أول دهشة، ثم تأنس إليه أنسا متزايدا(3) وغراما متضاعفا، وكل نظرة تشوق إلى أخرى أعظم منها، وطول النظر إليه يعطي القوة على النظر إليه، فيفيض عليك ويبذل لك من القوة ما تقوى به على قبول ما أفاض إليك؛ ولذلك قال الحكيم: إنه لا نهاية له». وقال: «إن النور الأول فوق البسيط وفوق التركيب، وفوق العقل والمعقول»؛ لا فوق مكانيا، بل يعني ب(6 «فوق» أنه أمجد من كل ذكر ووصف يصفه المنطق.

ليست صفة من الصفات، ولا نعت من النعوت التي يوصف بها الباري، إلا وتلك الصفة هي هو؛ فلا محالة أن الإرادة هي من نحو الذات، فأما من نحو المبدعات فلها صفات. وإذا قلنا: إنها من نحو ذاته؛ لم نعن أنها شيء آخر غير ذاته، بل هي الذات، وإنما ذلك من ضرورة المنطق. وإذا استحق الحكيم اسم الحكمة كما ينبغي؛ أرته الحكمة صورها كيف شاء وأحب أن تريه الروحانيات والجسمانيات متحدين، فإن شاء أن تريه الروحاني مجردا والجسماني مجردا؛ وهذا أشرف ما يكون من فعل الحكمة، ثم يصير حينئذ إلى طلب سائر القوى، وإذا أتقن النظر إلى صور هذه القوى؛ فحينئذ يقدر أن يترقى إلى الصور التي في العالم الأعلى، وينظر إليها كيف هي؛ ليس في مكان ولا زمان، وكيف هي متحدة ومختلفة، وليس كصور زحل والمشتري والمريخ والشمس والزهرة وعطارد والقمر؛ فإن هذه أجسام مختلفة وفي أماكن متباينة، وأما تلك فليست هكذا؛ بل هي صور متحركة بهية حسنة، ترى كأنها صورة واحدة ليست مختلفة المكان والأبعاد؛ وإنما هي روحانية.

قال الحكيم(): «واعلم أن الحكيم لا يقدر أن يخرج كل ما هو في العقل بنوع بسيط روحاني؛ بالمنطق الجسماني، وإنما يجب عليه أن يشير إلى طلاب الحكمة، ويريهم أين المطلوب وكيف يطلب؛ فإذا عرف الطالب المنهاج، أشرف على المطلوب حتى يراه حقا).

وقد أحسن الحكيم إذ قال: «إن اسم الباري وصفاته ms195 في منطقية ذاته؛ هي الجوهر والعز والقدرة والحسن والبهاء والمجد والعلم والكبرياء». فأما العقل فإنه يجسم هذه الأسماء قليلا، فيقال: عالم وحكيم وقادر، وأشباه ذلك؛ فيضيفها، وأما

قال الحكيم وأحسن: كيف أجهدت الألسن والمنطق على أن يدرك ويصف الشوق والعشق الذي عند الباري سبحانه ?! فإنه فوق كل معشوق، وهو لب كل شوق، وهو الهو المعشوق عشقا روحانيا، وهو الحسن والبهاء والسرور والبهجة والسنا والمجد والعز والجلال».

و قال: لما كانت تلك العوالم لا أضداد فيها؛ صارت المحبة فيها مجردة، وصارت تلك العوالم حرة والمحبة مرسلة. وأشد الشوق والسرور واللذة؛ الديمومية المحبة ومحضها. وجوهر العقل ينعطف على ذاته، لأن أوليته بلا نهاية؛ لأنها من نحو الربوبية، وآخره من نحونا بلا نهاية. والنفس تدرك الأشياء بما فيها منها؛ فإن اللمس يدرك الحرارة بما فيه من قوة الحرارة، وكذا البرودة وغيرها؛ لأن هذه في تركيبه، والبصر يدرك الألوان، والسمع الأصوات بما فيها من معانيها، والنفس تدرك المركبات والبسائط لأنها من عالمي البسائط والتركيب؛ فهي تستمد من العقل فوقها وتمد الطبيعة تحتها، أعني العالم السماوي. والنفس متوسطة بين العوالم، كالشمس 1861 - ب ]المتوسطة بين الأفلاك؛ تستمد الضياء والنور والسنا من العلو، وتفيضه على الطبيعة؛ وصار العالم الذي هو معلول لها، أعني السماء، تستمد منها الحركات، وصارت هي محركها، والعقل محرك، وكلها ساكنة نحو العالم الحق لشدة الشوق واللذة الروحانية البسيطة.

ولما علمت النفس أن السماء تمد عالما آخر تحتها، وجهت إليه قواها فوصل إليه جميع ما في تلك العوالم، فهبطت القوى إلى عالم السماء، ووصلت إلى هذه الأجرام فدبرتها وأثارتها وأنهضتها نحو تلك ms196 العوالم، فلما رأت النفس أن ما في هذا العالم يضمحل، اشتاقت إلى الحياة التي لا تضمحل؛ فاستعانت بالقوى العقلية وهي القوى: المصورة والمذكرة والمفكرة، وجعلت هذه القوى كالمرقى لتثنيها عن كل ما تلتذ به من الصور الداثرة.

والعوالم بعضها في بعض بنوع أشرف وأبهى، وهو نوع روحاني، وكلما ترقت إلى العالم الذي هو أعلى زاد الحسن والبهاء والسرور.

فإذا أردت أن تشاهد مبدع هذه العوالم كلها؛ فألق بصرك الروحاني على مبدع هذا الحسن وهذا البهاء، ومفيد هذه اللذة الدائمة الروحانية؛ فإنك تعلم حينئذ مبدع هذه أجمع، وتعلم أنه هو العقل الحق والوجود الحق والمفضل الحق والحكمة الحق والجوهر /177/ الحق، وأن كل معلول له فإنما يستعير هذه الأسمائية منه؛ وإنما نصير حكماء فاضلين قادرين، إذا طلبنا فضائله التي نحونا لنتصل بها ونتقيلها2). وإذا نفينا عنه الصفات فليس ذلك سلبا مطلقا؛ لكن بمعنى أنه هو أبدعها وهو أعلى منها، وإنما له ما يليق به من هويته.

وكل موجود - سوى العلة الأولى - فله غذاء يليق به، وقوة بسببها يقوى؛ فالأجسام الكونية من النبات والحيوان أغذيتها أجسام، والأجسام السماوية غذاؤها الحركة المتصلة الصادرة عن تصور عقلي، والنفس لها غذاء من تأمل العقل، والعقل غذاؤه النظر إلى مبدعه؛ والشريعة تعبر عن هذا الغذاء بالتسبيح والتقديس: «إن الذين عند ربك يسبحون له بالليل والنهار؛ لا يفترون ولا يسأمون»). وكل

والله تعالى قدوة القدوات، وإليه الأمر، وبيده الخير.

وفي الشريعة كلمات موجزة في التوحيد هي جوامع الكلم؛ منها أن النبي - صلى الله عليه وآله - سئل: هل رأيت ربك? فقال: نور أنى أراه3.

وقال له قوم: صف لنا ربك؛ فقال: ربي بائن من الأشياء، وقرأ: ms197 ليس كمثله شي).

ونقول: إن القوى الدراكة في الإنسان صنفان(5): ظاهرة وباطنة؛ وكل قوة مدركة فلها حد لا تتجاوزه، فإن زاد أو نقص عجزت عن إدراكه؛ فيصعب على البصر

فافهم جميع ذلك وأضعافه في هذا المطلوب المتناهي في الشرف؛ الذي هو غاية الغايات ومنتهى الطلبات، وعندها يتصل العالم الأدنى بالعالم الأعلى، ويصير الواحد بعد الواحد بشرا إلهيا؛ غير متأثر بالآلام الدنية، مستهينا بها؛ ومن كلام

[تم كتاب ما بعد الطبيعة للشيخ عبد اللطيف بن يوسف رحمة الله عليه]

[ورضوانه؛ وذكر في النسخة المنقولة هذه منها ما لفظه:]

[إن هذا هو مذهب الفارابي بعينه]

[كان فراغه رقما هنا في شهر جمادى الآخرة سنة 882 هجرية]

[على يد محمد بن حسن غفر الله ذنوبهما وجميع المسلمين]

[الحمد لله صلعم].

ما بعد الطبيعة

ما بعد الطبيعة

نبذة عن الكتاب

الفهرس