تهران: مرکز پژوهشی میراث مکتوب؛ 1394. مشخصات نشر مشخصات ظاهری : هشتاد وهشت، 954، 7 ص. قروست میراث مکتوب؛ 251. علوم و معارف اسلامی؛ 65 شابک دوره: 60u-203-057,3-878 ج.6ou203 06t b :1-978 ج.2: 098-6 -600-203 978 وضعیت فهرستنویسی: فیپای مختصر یادداشت فهر ستنویسی کامل این اثر در نشانی: t1p1/opae.laii قابل دسترسی است. شناسه اقزوده رجبزاده، هاشم، 1320 - شناسه افزوده مرکز پژوهشی میراث مکتوب شناسه افزوده سازمان میراث فرهنگی، صنایع دستی و گردشگری شماره کتابشناسی ملی : 3801499

م ظلن الفض رتفا لو م ی الها الف بت یز ل لف کالم اللک ح مممبل ط النیم همملذ سایا یه ان إبتی م ن کماتن نبد هنا اف لذ که لالا طل النهدما آز دمت ل ک الفت ب فأللا دشدهماامننن مورن ثایذ دیة أره دازذی ال ا زی ام ل لن کف ا الام نیکال ظبینء جلکبلان نهلت وکال لند وا یبم له فام عننته باثاة تمد واند: لزع لنیه فارع ارد ابیظظو فه القو لفها ی ظطتاه لدا ال تهمة آنعلن هنحهم فی لد لمأننه کدندا العلد عله ماند اتنة عتلی هلد متنه لل فا ویه الا متیح النتع نة اریسهم ووم لو م لا هد أله فاتت میان وتوازد له انغظر ظت تند این لمز بیلا فابین للد کثةه ms001 لملفن هلت الث له له امتم ا لل) اله الظیانالوقها لل ال یلا لهجه اله منیظله لاتسح مل ایاکفة کما الاهونو حیا نی ذلی ل الالطاطفیا ل الب فا لز اده ل له ل این یلف طن القنک ل حاءف آن معبة الک لعدلات(1 تتلفیل

انت الجلنین ابنفل انلانهشة ال بالده علم مز د ات نا لا فه ییلة کل ا ا لد (کان بکه لل بالظر ککه لا لیل نا بلهاة نن مله نتلنبر

الد تفات لمازتد جانه یمخلی ا بلفه ولنن م نزقفهیلا تدیذاط زابی اسببیلابل التمیه لالنلق

بلاد

ات ات دبة اذاد مقلد لی راعة تدنلد» للة لنکه له لط ف من امان الر ا کلک کان الیله طادا ف لجمی الماصله نتا لیل

رسالةآ عدد

فایده دوم: تقریر و جوه مذکور به آن که حق تعالی هر کس را استعدادی مناسب داده و اثر آن بتدریج ظهور پذیرد تا عاقبة الامر مقتضای آن ظاهر گردد؛ و ممکن نه که آن خاصیت مهمل ماند. آن که رسول علیه الصلوة والسلام را به خواب ms002 دید، و شرح تتمهآ آن حال [و] تأثیر نفس کامل پادشاه اسلام خلد ملکه و اشارت نافذ بر آن.

فایده سوم: تقریر آن که به حکم این مقدمات، بگاه فرصت در هر باب کلمهای چند مینوشت. و چون علما پسندیدند خاطر مستظهر گشت و اعتراض معترضان را جواب مسکت گفت؛ و بدان سبب وانق شد؛ چه، اعتراض بر سخن علما و حکمای حقیقی کنند، نه به سخن چهال.

فایده چهارم: تقریر آن که هرچند سهو برباری تعالی نرود، لکن [دیگر خلایق از آن مبرا نتوانند بود و]1 هرکس که سخنی دقیق نوشته باشد از سر تأمل و تحقیق لبوده و اگر

فایده هشتم: تقریر آن که هر مصنفی تأمل نموده ms003 باشد و معنیای لطیف اندیشیده!و. اعتراض شاید که به سهو مصنف باشد و شاید که به اسباب مذکوره. از آن این ضعیف نیز. محتمل این معانی است، خاصه چون اعتراض کردند و جواب گفته شد. پس، ملتمس آن، است که تأمل تمام کنند و بر اعتراض اقدام ننمایند تا آثم نگردند و از این فواید بی بهره نمانند. و آنان که بیتحاشی اعتراض کنند جواب ایشان همان رباعی حجة الاسلام است.

فایده نهم: تقریر آن که با وجود این معانی اگر بعضی سخنان را نامفهوم دانند آغاز نباید کرد و نظر بر آن دقایق باید داشت که در هیچ کتابی نیامده باشد و این ضعیف از خود اختراع کرده. و ایراد حکایات مناسب این معنی که از بزرگان منقول است و امثال که در این باب آمده.

فایده سیزدهم: تقریر آن که مدتی در خاطر بود که در این باب فصلی نویسد، و اهمال میرفت، و چون اندیشید که موجب فواید خواهد بود خاصه معترضان2 را که چون بدین معانی ms004 واقف گردند بی تأمل بلیغ اقدام ننمایند تا از عواید آن ایمن مانند، نوشتن لازم3 دانست، و دعای بتخصیص و تضمین؛ والسلام.

فایده اول: افتاح به خطبهآ بلیخ به این ذکر که شگر گویم خدای را جل جلاله- که شکر مطلق با شاکر بهم خاص جهت خود و لایق خویش آفرید. و تحقیق این معانی به آیات بینات، و بیان نتایج آن مر عباد را.

فایده دوم: تقریر آن که هرچند انسان به کرامت مخصوص است، اما هیچ مخلوقی از فیض او محروم نمانآد و تمامت به زبان حال به ادای شکر مشغولاند. و بیان این معنی و تخلص به حدیث قدسی که «کنت کنزا مخفیا وآردت آن اعرف».

فایله سوم: تقریر آن که هر شکر که جهت غیر گویند بالحقیقه جهت او و عاید به او بوده باشد؛ چه، غیر در میانه نیست. چه، هرچه مست همه او است. و بسطی در این باب مشتمل بر بیان حقایق بسیار.

فایده چهارم: تقریر آن که یمکن که از این مقدمات بمعنی چنان فهم کنند که ممکن الوجود باید که ازلی و ابدی باشد، و نه چنان است؛ چه، ازلی و ابدی مطلق واجب الوجود است، عز شأنه. و هرچند در ضمن این مقدمات بیان این معنی رفته، اما رفع توهمات را بزیادت توضیحی میکنیم. فایده پنجم: تقریر آن که فرق است میان ممکن الوجود ذهنی مطلق که در خارج نباشد و ممکن الوجود حقیقی که فی الجمله در خارج باشد. و تحقیق این معنی به بحث فیضان فیض1 از فیاض بر سبیل لایزال و بیان کیفیت آن بر وجهی که مدعی و مطلوب است. فایده ششم: رجوع با سر شکر و تقریر آن که بهترین تسابیح2 و کوتاه مفید آن است که [به] همه زبانها انداخته که ای تو وی همه تو. و تطبیق آن با معنی سوره در اخلاص به بیان توحید صرف.

فایده هفتم: ارسال صلوات بر ms005 خاتم النبیین صلواتالله و سلامه علیه و آل و اصحاب او بر وجهی بدیع مشتمل بر وصف کمالات او و ذکر وجوب صلوات بر وی و بیان کیفیت آن: والسلام.

فایده هشتم: تقریر شمهای از احوال خویش و ذکر کسبی که در این چندگاه ساخته و سبب تألیف این کتاب که موسوم است به لطایف رشیدی، و شرح کیفیت آن، و التماس از بزرگان که چون مطالعه کنند اگر خلی باشد اصلاح فرمایند.

و مشتمل است بر ذکر احوال مصنف در ابتدا و موهبتی که بواسطهآ بیان آمیت رسول علیه الضصلوة والسلام که کرده بود در خواب از حضرت رسالت یافت و ظهور آثار آن.

فایده اول: افتتاح به تحمید و صلوات و تقریر آن که به چه مناسبت رساله را «رسالهآ احوال فضل الله» نام نهاد. فایده دوم: آغاز شروع و ذکر خلاصهآ احوال خویش در ابتدا و آن که همواره با و جود ملازمت بندگی [بادشاه اسلام] در عموم اوقات از فکر در صنایع باری تعالی و کمال صفات او خالی نبوده و در علومی که دیگران جهت تحصیل آن زحمتها کشیده بودند شروع مینموده و در آن باب تصور و تأمل میکرده. فایده سوم: تقریر آن که در حضرت ارغون خان روزی بخشیای از این ضعیف سؤال کرد که مرغ از خایه باشد یا خایه از مرغ. و جوابها گفته میشد، و چون در وی اثر نمیکرد این ضعیف را از آن فواید بسیار و معانی روی نمود.

فایده چهارم: تقریر آن که اول بدانست که آدم بیتوالد در وجود آمده و فرزندان او به توالد؛ و همچنین سایر حیوانات و تمامت نباتات و اشجار بی بذر و مادر و تخم؛ و ذکر آن که تعجب در قسم توالد بیشتر است، و مردم برعکس پندارند. و بیان این معانی و تقسیمی معقول در این باب و مثال هر قسمی.

فایده پنجم: تقریر آن که از ms006 بحث سابق معلوم شد که مبدأ علوم که به انسان تعلق دارد بعضی است نه همه که حق تعالی در مبدا فطرت به آدم ارزانی فرموده؛ و بنی آدم را بیشتر علم فطری کرامت گشته، نه آن که از کتب آموختهاند؛ و کتب تصانیف آن کسان است که به علم لدنی مخصوص بودهاند و به تعلیم محتاج نه. و اشارتی به آن که این موهبت کدام طایفه را تواند بود؛ و شمهای از بحث مشیت و ارادت باری تعالی.

فایده ششم: تقریر آن که هر چند کس از فضل حق تعالی و آموختن او بی بهره نماینآد، لکن در حق هرکس به قدر استعداد و قابلیت فیض کرامت فرموده و باقی حوالت به علم و کتب علوم کرده. و تمثیل حال عالم بالاتعلم و عالم متعلم به جوهر و ماهر در معرفت جواهر، و بازرگانی که جواهر بسیار دارد و شناسد؛ و ذکر فواید هر یک و به حال [خداوند جواهر]1 و جوهری.

فایده هفتم: تقریر آن که این ضعیف از آن وقت با این معنی میافتاد و بعضی از احوال خود بر آن وجه می یافت و اثر آن فضل حق تعالی میدانست؛ و تطبیق آیت 6 و کان فضل الله علیه عظیما »1. و ذکر آن که [مانند] لاغری و فربهی و نشو و نما که زمان آن معین نباشد هر سال و هر ماه و هر روز دانشی مجدد در خود میدید، و پنداشت که بر آن واقف بوده. اما [به قیاس]2 نشو و نما معلوم میگردد که درخت علم الله روز به روز قویتر میگردد. فایده هشتم: تقریر آن که هرچند این معنی میدانست، اما نمیدانست که درخت علم او مثمر است یا نه. و ثمرهآ آن کدام و چه، و از هر یک نوع نیکو حاصل خواهد شد یا نه. و بحثی مستوفی در باب درخت کاشتن و به بار آمدن آن و ظهور ms007 ثمره، و آن که هر تخمی که اندازند همان بر دهد. [432] فایده نهم: تقریر آن که کسی که تخمی ندیده باشد و نشناخته و درختی رسته بیند، چه داند که از کدام قسم تخم است: اما آن که تخمی اختیار کرده باشد و کاشته داند که چه درخت روید و بر احوال آن روز به روز واقف باشد. و در صورت علم و درخت باری تعالی تواند دانستن که هر یک را کدام استعداد و چند وجه و چه و چگونه داد و هر کس رالایق چه کار آفریده.

فایده دهم: تقریر آن که چون معرفت حال استعداد و کیفیت آن بر و جه مذکور باشد این ضعیف کجا داند که حق تعالی در ازل3 او را از معانی مذکوره سرمایهآ کدام استعداد کرامت فرموده و وقت بلوغ درخت علم او کی و چگونه باشد. فایده یازدهم: تقریر آن که چون این معانی نمی دانست در حیرت میبود؛ تا اتفاق افتاد روزی به زیارت خواجه تاجالدین مؤمنان رفت و در باب آمیت رسول صلی الله علیه و سلم بحتی اتاد و کلمهای چند در تحقیق این معنی ایراد کرد و پسندیده داشتند. و ذکر آن ماجرا مشروح.

فایده دوازدهم: تقریر آن که بعضی از بزرگان تقریر این ضعیف را در معنی آمیت

فایده سیزدهم: تقریر آن که آن خواب را با چند کس از دوستان محرم بازگفت، و جمله خرم شدند و گفتند این را اثرها باشد. و مدتی منتظر میبود، تا ناگاه روزی در خاطر افتاد که آن معنی آمیت را بر جایی نویسد تا چگونه می آید. و چون آغاز کرد به اندک زمانی نوشته شد ms008 در غایت نیکویی؛ و بحقیقت معلوم گشت که این معنی در این ضعیف قوتی تمام کرده و اثری بسیار به اظهار رسانیده.

فایده چهاردهم: تقریر آن که هم در آن چند روز پادشاه اسلام خلد ملکه سؤال رجحان عقل و علم فرمود. و با آن که در آن فکری نکرده بود، اندک زمان اندیشه کرد و بقدر از آن معانی چیزی مکشوف گشت؛ و در سه -چهار روز به اوقات فرصت قریب بیست جزو ربعی در آن باب نوشت2. و بعد از آن رسایل بسیار در هر باب به اندک زمانی تصنیف کرد، چنان که آن کتب در زمانها نساخان جلد نمیتوانند نوشت؛ [و] علمای وقت آن را پسندیده داشتند. فایده پانزدهم: تقریر آن که در این وقت این ضعیف را معلوم شد که درخت علم او میوهدار بود، و هنگام بار آمدن وقتی که در بیان آمییی رسول صلی الله علیه و سلم شروع نمود. و چون این ضعیف آن علوم را هرگز نخوانده بود، لاشک در این أمی بوده باشد؛ و تقریری که در بیان آن دست داد از تأثیر بخشش3 رسول صلی الله علیه و سلم است که از دریای آمیت خود قطرهای در حق این ضعیف موهبت فرمود.

فایده شانزدهم: تقریر واجب دانستن شکر این موهبت بر خود و اعتراف به عجز و قصور از قیام به ادای آن، و اقتصار بر «لااحصی ثناء علیک» و ختم رساله بر آیت (رب قد آنیتنی من الملک)4؛ والسلام.

مشتمل است بر بیان فساد سخن مرموز گفتن

و استثنای مرموزاتی که انبیا علیهم السلام گفتهاند، و شرح فواید آن و بیان خلل دیگر مرموزات و تحقیق معنی طی زمین و زمان به امثله و نظایر معقول و منقول

فایده اول: افتتاح به تحمید و خطبه غریب موجز مشتمل بر اظهار عجز خویش و استعانت از حضرت حق عزو علا

فایده دوم: تقریر آن که چون به قدر ms009 استعدادی که حق تعالی بخشیده از حقایق چیزی یافته بود، با اهل عرفان مجالست و محاوره کردی اما گستاخی گفتن و نوشتن نمیکرد تا زمانی که اجازت یافت و او را بر کتابت آن گماشتند. و چون شروع نمود احتیاط در همه وجوه و عبارات از لوازم دانست. و بحثی در آن باب. فایده سوم: تقریر آن که در باب احتیاط معظمتر وجهی آن دانست که سخن مرموزو اشارات در قلم نیارد؛ چه، این ضعیف چنان یافته که هر کس را مجال مرموز گفتن نباشد؛ و گمان1 بعضی بر آن که هر مرموزی دقیق و عمیق باشد خطا است. و ذکر خلل ها که از آن تولد کند چون نه اهل آن گویند.

فایده چهارم: تمثیل به مرموزات قرآن و سخن انبیا به ریسمان نقش بند، که هرچند بههم برزده باشند اما در هر گرهی از آن نقشی لطیف مندرج بود، و هرچند در آن تصرف کنند آشکال خوش بادید آید، و از آن مرموزات که نه اهل آن گویند به ریسمانی که صورتا به ریسمان نقش بند ماند اما به گاه تحقیق هیچ بنیاد نداشته باشد و هیچ از آن بادید نیاید. و بسطی در بیان احوال آن و خللها که از آن خیزد، و ذکر اختلاف [بسیاری از مردم]2 از ادراک آن. فایده پنجم: تقریر آن که بنا براین مقدمات باید که سخنی که گویند چنان باشد که ذکر منبع کند، یا دانند و به براهین ثابت توان گردانید، و عقل را در آن مدخل باشد و چون

فایده ششم: تقریر آن که اکثر مردم که مرموزگویند بنیاد ایشان بر عجز و تزویر و تلبیس باشد. و هرچند مرموز ایشان به نزد نادان مانند مرموز انبیا و کاملان نماید، اما دانایان فرق میان آن هر دو ms010 توانند، و تفاوت میان آن دو قسم چون تفاوت میان سحر و شعبده و معجز و کرامات است. فایده هفتم: تقریر آن که چون مرموز گفتن محتمل چندین زحمت و سرگردانی است، آنان را که مرتبهآ گفتن آن نباشد احتراز از آن لازم باشد؛ و علیی الجمله این ضعیف از آن اجتناب نموده در بسط سخن و توضیح معانی کوشید. و اول کتابی که ساخت آن را توضیحات نام کرد، و بنیاد سخن بر ایضاح نهاد تا مطالعه کنندگان از آن فواید یابند و باطن ایشان منور گردد تا نفوس ایشان راضی مرضی تواند بود.

فایده هشتم: تقریر آن که در حالتی که به تقریر بعضی از معانی این کتاب توضیحات مشغول بود عزیزی سؤال حل معنیای کرد، و از آن سخن ذکر این در میان آمد که این ضعیف به اندک زمانی چندین رسالات را تألیف کرده و سواد آن به خط خود نوشته. و بحث طی زمین و زمان درافتاد، و چون آن از غرایب احوال است و فهم هرکس بدان نرسد التماس نمودند تا در تحقیق آن شروعی رود و آن را بیان [و واضح]3 گرداند.

[433] فایده نهم: آغاز شروع در غرض، و تقریر آن که طی زمان و زمین بر آن وجه که مطلقا منطوی4 گردد محال است و پریدن آدمی همچنین؛ لکن حق تعالی بعضی اولیا را این کرامت بخشیده، و خاتم النبیین صلی الله علیه و سلم را از همگنان زیادت بوده؛ و ایراد آیت تحقیق معنی رسالهآ معراج.

فایده دهم: تقریر آن که هرچند از این معانی طی زمان در رسایل این ضعیف مندرج است؛ اما چون مبسوط و مشروح نباشد و یمکن که کماینبغی از آنجا معلوم نشود، اینجا بشرح می گوید زمان مانند ظرفی است که امتعه و اقمشه مختلفه در آن نهند و کثرت

فایده یازدهم: مثال اول و تقریر آن که سرعت ذهن نویسنده را زیادت از آن مدد دهد که سرعت دست. و تحقیق این معنی و ذکر آن که دلالت میکند بر آن که این حالت به زمان فحسب تعلق ندارد: والسلام.

فایده دوازدهم: مثال دوم و تقریر آن که چون مردم بالحقیقه بدانستهاند که چند مقدار کتابت در زمانی توان کرد، و نظر بر حال او ساط الناس دارند و نتیجهآ ذهن وقاد کاملان و خاصیت آن ندانسته، هم بر آن قیاس میکنند و چون زیادت میبینند تعجب مینمایند؛ و اکثر عجایب عالم بدین طریق است. فایده سیزدهم: مثال سوم، و تقریر آن که زمان مانند ظرف است و صادرات نفس مانند امتعه که در آن نهند. و تمثیل به غراره که کاه پیمایند و زر نیز بدان توان پیمود، و اگرورق سازند اضعاف اضعاف آن کاه برآید و اگر حل کنند همچنین زیادت گردد. و جمله زمان که به حسب زمان یکی باشد؛ پس زیادتی و کمی صادرات به نفس تعلق دارد. فایده چهاردهم: مثال چهارم، و تقریر آن که حال باریدن برف و تگرگ و تقاوت آن که از هر دو حاصل شود، و خاصه چون تگرگ بزرگ باشد و بسرعت بارد و زمان جمله یکی باشد.

فایده پانزدهم: تفسیر آن که از این امثله و تقریرات محقق می شود که حصول کتابت بسیار در زمان اندک به مجرد زمان تعلق ندارد، بل به کمال نفس کاتب [تعلق دارد]. و وجه کلی در این باب آن که در نفس کاملان خاصیتی هست که قطعا به زمان تعلق ندارد؛ چه، نفس از عالم زمان نیست. و حکمت در آفرینش خواب آن که تا از آن معنی غافل نمانند. فایده شانزدهم: تقریر آن که چون روشن شد که نفوس ضعیفه را در خواب این معنی روی می نماید، چرا نفوس کاملان را این قوت زیادت نباشد؛ ms012 بل شاید که در بیداری همان از ایشان صادر شود و فرق میان نفوس ضعیفه و کامله به چنین امور تواند بود، والا متساوی بودندی.

فایده هفدهم: تقریر آن که چون تفاوت صادرات کاملان و ناقصان در حال خواب و بیداری معلوم شد، مبرهن و روشن گشت که آنچه عجب دانستهاند که از شخصی در یک زمان چندان صادرات در وجود آید که از دیگران به ده چندان زمان بیاید عجیب نیست،. و به موجبی که این ضعیف بیان کرد تفاوت به سالها ممکن است. و ایراد قصهآ آصف و آوردن تخت بلقیس پیش سلیمان علیه السلام. فایده هجدهم: تقریر آن که چون اتفاق این سؤال افتاد این ضعیف صاحبفراش بود و بر حرکت دست چندان قادر نه. به فکر این معانی مشغول شد تا بنویسد؛ و چنان دست داد که به یک جلسه1 بنوشت، و چون احتیاط رفت از نماز شام تا زمان خفتن تمام نوشته بود بر وجهی که به الحاق و اصلاح احتیاج نداشت؛ و اگر هم خود خواهد که بنویسد به روزی نتواند نوشت. و این معنی را مصدق این دعوی دانست.

فواید رسالهآ سوم ازکتاب لطایف که موسوم است به

رسالهآ تفسیر قل لوکان البحر

و مشتمل است بر جواب سؤالی که کردهاند به جهت اشکالی که از ظاهر آیت (قل لو کان البحر مدادا2 روی نموده؛ و تفسیر این آیت و آیت (و لو انما فی الاأرض شجرة أقلام)

و بیان کیفیت اشیاء متناهی و نامتناهی به طریقی که این ضعیف را در خاطر آمده

فایده اول: افتتاح رساله به آیت (سبحانک لاعلم لنا إلا ما علمتنا) و تقریر سبب شروع از اتفاق بحثی در معنی این آیت، و ذکر سؤالی که امیرمسعودبک در بخارا در این باب کرده بر سبیل محاوره، و التماس راوی آن از این ضعیف تا آن را توضیحی کند.

فایده دوم: آغاز شروع و تقریر آن که ms013 سؤال مسعودبک وارد است، و تفسیر که او اندیشیده مناسب الفاظ کلام الله؛ و بهترین وجهی آن که مفسر متابعت لفظ قرآن کند، و البته نشاید که از آن تجاوز نماید؛ و بحثی مبسوط در آن باب.

فایده چهارم: تقریر آن که آنچه اندیشه کنند که امیرمسعودبک چون مفسر نبوده و مردی صاحبجاه بوده و اوقات او مستغرق امور دیوانی، بر تفسیر کلام الله واقف نبوده باشد، این فکر خطا باشد؛ چه حق تعالی چون او را صاحب دولت آفریده و از ابنای جنس به چندان کرامت جاهی مخصوص گردانیده، چرا نشاید که در این باب نیز او را تأییدی ارزانی داشته باشد. بل آولی آن که چنان باشد. و امثال این معنی بسیار مشاهد است، و تمسک به أمیی رسول صلعم و ذکر آن که هر کس که انکار کند منکر آمیی او شده باشد. [434] فایده پنجم: تقریر آن که قضایای نقلی را لاشک روایت باید کرد، و چون کتب معتمدعلیه هست، از آنجا نقل توان کردن و درست باشد؛ و خلاف این نشاید و کفر باشد. اما آنچه به دقایق معانی آن تعلق دارد، به حکم (یهدی الله لنوره من یشاء؟ راسخان در علم و اولوالالباب به نور الهی توانند دانست. وتخلص به قضیهآ ابن عباس رضی الله عنهما، و دعا که در حق او فرموده، و لطیفهای در معنی این دعا. و ms014 بسطی در بیان حال او و در این معنی، و ذکر آن که بعد از او نیز دیگران به همان هدایت تفسیر ساختهاند، و این فیض دایما باید که باشد.

فایده ششم: تقریر آن که اگر قطعا نشایستی که کس به اجتهاد خویش تفسیر قرآن نویسد بایستی که همان نسخهآ اولین بودی فحسب. و استدلال به جواب اجتهاد به قضیه [معاذ]2 ومذمت کسانی که منکراین معنی باشند، و نسبت ایشان به آن که سنایی در حق ایشان گفته؛ و بسطی در این باب.

فایده هفتم: تقریر آن که آنچه اندیشه کنند که اکنون و منبعد از فیض الهی راسخان در علم و اولواالالباب نباشند چنان است که بهادری و لشکری لشکر پادشاهی بر چند مقرب او مقصور دانند و پندارند که در لشکر بهادری دیگر نباشد. و بسطی در آن باب، و مخلص به حدیث لایزال أمتی ظاهرین علی الحق إلی یوم القیمة.

فایده هشتم: تقریر آن که هر کس که گوید تفسیر کلام الله همان مقدار است که گفتهاند. نقض کلام الله کرده باشد و اقرار کرده باشد؛ و بیان آن که نقض چراکرده باشد، و تشبیه آن [به] طایفهآ یهود که آیت «قل لو کان البحر مدادا1 در شأن ایشان آمده، و بیان آن که چرا مفتری باشد، و ایراد آیاتی که در حق مفتریان نازل گشته.

فایده نهم: تقریر آن که به موجب آیات و احادیث و دلایل واضحه که یاد کرده شد نشاید که معانی کلام الله بر آنچه پیش از این گفته شده مقصور دانند، و جایز ندارند که اکنون و من بعد راسخان در علم و اولواالالباب از فیض الهی بازدید آیند؛ چه، لایزال خواهند بود و تصانیف خوامند کرد.

فایده دهم: آغاز شروع در تفسیر آیت مذکور و حل اشکال و سؤال که ذکر رفت و تقریر آن که چون آیت (و لو انما فی الآرض من شجرة)2 نیز در این ms015 منزل است، آنچه از مفسران در معنی هر دو منقول است روایت کنیم و آنچه این ضعیف را در خاطر آمده تقریر رود؛ و پیشتر مقدمات ضروری مقدم میدارد، و بحث مسألهآ اشیای متناهی و نامتناهی نیز میکند؛ چه، مسأله مشکل است، و به این آیات نیز متعلق. فایده یازدهم: تقریر مقدمهآ اول در باب آن که مفسر باید که بنیاد بر نصوص و احادیث نهد، و به غیر از آن دستور نسازد که کفر باشد؛ و هرچه مخالف باشد قطعا قبول نباید کرد.

فایده دوازدهم: تقریر مقدمهآ دیگر که چون حکم بعضی آیات مختلف نماید باحتیاط در آن تأمل باید کرد تا حقایق و اسرار بدانند و معلوم شود که مخالف نیستند. و مخالفت از قصور فهم شخص تواند بود؛ و سخنی مبسوط در این باب.

فایده سیزدهم: تقریر آن که چون چند آیت متوافق باشد یا یکی را مخالفی نباشد. بلاتردید بنیاد تفسیر بر الفاظ آن باید نهاد و مقصود آن که این دو آیت متوافق اند بنیاد بر آن باید نهاد و مذمت کسانی که مخالفت الفاظ قرآن کنند و آن را تقوی شمارند.

فایده چهاردهم: تقریر آن که الفاظ مکزر قرآن و آنچه موهم مبالغه باشد بر مجرد تأکید و مبالغه حمل نباید کرد، و وجوه مناسب دیگر باید اندیشید. و بحثی مبسوط1 در این باب و تخلص آن به تفسیر دو آیت.

فایده پانزدهم: تقریر مقدمهآ دیگر در باب بیان اشیای نامتناهی و متناهی به اصطلاح که خود کرده است، و بیان آن که چون چیزی از مصدری فایز گردد لایزال بلانقصان مصدر آن نامتناهی باشد، و دو قسم است: حقیقی و غیرحقیقی؛ و حقیقی آن که مصدر آن اول الاولین باشد.

فایده شانزدهم: تقریر آن که غیرحقیقی آن است که حق تعالی تا2 صنع خود به خلق نموده باشد به موجبی که از صفات مشیت و ارادت و غیرها مخلوقات آفریده، به ms016 طریق فیض لایزال از صفت نامتناهی نیز اشیاء آفریده هر یک به نسبت با مصدر خویش [مانند جویی یا چشمهای یا]3 طل تا قطرهای از دریایی. و بحثی مبسوط در این باب و معانی به امثله ونظایر. فایده هفدهم: تقریر آن که اشیای متناهی بر دو قسم است: محصور و غیر محصور در وجه عام وخاص. عام آن که اکثراهل عالم را حصر و ضبط آن ممکن باشد و اگرچه به سعی و جهد باشد: و خاص آن که هرکس را در آن مدخل نتواند بود الا اهل علمی مخصوص را به ضوابط و قواعد و آلات متنوعه. فایده هیجدهم: تقریر آن که نامحصور نیز بر دو وجه است: استعمالی، که هرچند حصر آن فی نفس الامر ممکن باشد لکن به نسبت قدرت و لاقدرت شخص بگردد، به بیان متنوعه و تعداد آن، و غیراستعمالی4 که مطلقا به واسطهآ عمر و علم و ادراک آدمی

فایده نوزدهم: تقریر آن که [نا] متناهی حقیقی صفات حق تعالی است که از این نقصان مبرا است. و غرض از ایراد این مقدمه در تحت متناهی و نامتناهی تا بتوانند فرق میان سپری شدن مخلوقات و غیر آن، مانند قرآن و ذات باری تعالی، که هر یک بر چه وجه باشد [دانند] چه، قطعا باید که...1 و این قاعده را بر خاطر باید داشت تا فهم تفسیر که گوییم آسان باشد.

فایده بیستم: تقریر آن که قرآن قدیم است و تاگاه بعثت رسول صلعم در کتابت به قلم و مداد2 صوری بر کاغذ مثبت نشد، و لاشک در قیامت [که] همه اشیا نیست شود این صورت نیز از او برخیزد و بر قرار با اصل خود رود، به دلیل حدیث نبوی که در این باب وارد است که «یطیر ms017 القرآن من المصاحف یوم القیامة»، الحدیث.

فایده بیست و یکم: آغاز شروع در تفسیر آیت، و ذکر آن که پیشتر آنچه در بعضی کتب تفسیر که حاضر بوده مسطور است نقل میکنیم، و بعد از آن آنچه این ضعیف را روی نموده ایراد کنیم، و تقریر آنچه در کتب آمده بشرح و بسط.

فایده بیست و دوم: شروع آنچه این ضعیف را روی نموده و تقریر آن که حق تعالی از احوال قرآن که به مداد و قلم صوری بر مصاحف مثبت گشته و سپری خواهد شد خبر میدهد و از عظمت آن تنبیه خلق میکند در این دو آیت. و به لفظکلمات الله فرمود تا فرق باشد میان آن و مطلق قرآن، و ذکر معنی کلمه در این موضع، و این که مراد از آن آیت کلمات معنوی تواند بود؛ چه، حق تعالی از صوری منزه است. [و] بحثی مبسوط در این باب.

فایده بیست و سوم: تقریر آن که بدین تقریر و مقدمات، موجودات کلمات الله باشند و به حکم (و لا رطب و لا یابس)3، الآیه، تمامت موجودات در قرآن قدیم باشد، و

فایده بیت و چهارم: تقریر آن که حکمت باری تعالی در آنچه حقایق کلمات الله در این دو آیت بر وجهی که الفاظ آن بر آن دلالت فرموده آن است تا راسخان در علم و اولوالالباب از آن غافل نمانند. پس می باید که ایشان بنا بر الفاظ آن نهاده در آن تأمل کنند، و بدانند که ms018 از اقسام متناهی و نامتناهی که برشمردیم و به واجب و ممکن تعلق دارد در این آیت کدام به ذات حق و کدام به قرآن قدیم و کدام به جمیع مخلوقات و مقدورات متعلق است، تا فرق معلوم گردد. [435] فایده بیست و پنجم: تقریر آن که معقول آن است که قسم اعلی مرتبهآ اعلی را باشد، و همچنین آلأعلی فالاعلی والآدنی فالآدنی. وبیان انقسام اقسام متناهی و نامتناهی که ذکر رفت بر ذات واجب الوجود و قرآن قدیم به طریق تحقیق؛ و مراد آن که مراتب نامحصور عظیم بسیار متفاوت است. و شرح حال هر یک بر وجهی متضمن عظمت قرآن قدیم و تطبیق بیت انوری مر مدح آن را فحسب. فایده بیست و ششم: تقریر آن که از این مقدمات معلوم می شود که حق تعالی معانی قرآن را نامتناهی حقیقی ننهاده تا فرق باشد میان ذات و صفات باری تعالی و میان مصدر صفات و صفات، به واسطهآ آن که در ضمن هر لفظی صد هزاران معانی و حکمت است بدین عبارت که در آیت آمده فرموده. و خلاصه این که بالاتر تمامت نامحصورات باشد. فایده بیست و هفتم: تقریر آن که بدین مقدمات قرآن قدیم باشد، و مصدر احکام و شرایع وکلمات الله ارادت و فرمان حق تعالی، و تمامت مقدورات و مخلوقات کلی و جزوی الی القیامه در تحت آن، وکلمات را مصدر قرآن قدیم.

فایده سی و یکم: تقریر آن که اگر گویند چرا در آیتی بحری فرموده و در یکی هفت بحر دیگر، و ذکر اقلام چرا در یکی کرد و هفت چندان نفرمود تا مناسب بحر بودی، به چند وجه جواب میگوییم؛ والسلام.

فایده سی و دوم: تقریر آن که شروع در جواب و تمثیل به وصف عالمی به آن که در شهری نظیر ندارد، و بعد از آن به آن که در هفت شهر نظیر ندارد، و بیان عدم تناقض در صورتین و شرح حکمت این بیان به کتابت که از علم اسما است و به انسان مخصوص.

فایده سی و سوم: ذکر آن که در آیت اول چون معنی کتابت هست مستلزم قلم باشد و موازی مقداری که بدان آن توان نوشتن؛ و از قلم به اکثر رفته، و اول متجددات عناصر را است و دوم متجددات افلاک را تا وهم مندفع گردد که مگر آن زیادت باشد، و تقدیم اول2 جهت معرفت خلق به حال عناصر؛ والسلام.

فایده سی و چهارم: تقریر آن که چون در اول ذکر اقلام ضمنا فرمود در ثانی تصریح

فایده ms020 سی و پنجم: تقریر سبب آن که در آیت اول کلمات ربی فرمود و مکرر، و در ثانی کلمات لله بلاتکرار به وجهی لطیف دلیذیر.

فایده سی و ششم: تقریر آن که چون گفتیم که اول اشارت به عناصر است و هفت دریا افلای هفتگانه اگرگویند به هندسه معلوم است که هر فلکی اضعاف اضعاف آن ماتحت خود است. و فلک قمر اضعاف اضعاف عناصر است. چگونه هر فلکی را بحری تصور توان کرد؟ به دو وجه جواب گوییم: یکی اقناعی؛ مثل تمثل به نور چراغ و تصور اقالیم بر طبقی کاغذ، و از آن خانه هم بر آن موجب، و امثال آن.

فایده سی و هفتم: تقریر وجه حقیقی بر آن طریق که معنیای است که در عناصر متولدات و متجددات و مؤلفات و مرکبات عظیم بسیار است، و در افلاک تألیف و ترکیب نه، وحق تعالی برکیفیت آن واقف و مطلع. [و تمثل] به خیمهها در صحرای تنگ و فراخ. و علف انبوه در [صحرایی] تنگ و [علف] تنک در [صحرایی] فراخ، و ماهی لیسیار و انذک] در دو اسطرخ5. فایده سی و هشتم: تقریر آن که حق تعالی بر این آسرار واقف و مطلع است و در علم او بدان موجب که فرموده معین و مقدر. و ایراد آیاتی که مصدر آن معنی است، و ذکر آن که در ماقبل و مابعد این دو آیت بدان اشارت فرموده؛ و بیان این معنی به اشارت شمهای از تفسیر آیتین. فایده سی و نهم: تمثیل معنی مذکور به شخصی که محاسبه نیکو داند و آن که هیأت و رصد احوال افلاک معلوم کند، وبر ترقی تا به انبیا و خاتم النبیین صلی الله علیه و سلم رسد، و تمثیل دیگر به حال حرازان ماهر و خرزی که کنند و مقومان که اجناس خزاین را تقویم کنند، و جمله طلب از علم الهی. پس، از آن تعجب نباید نمود.

فایده چهلم: تقریر آن که چون به حکم ( کل شیء هالک الا وجهه»1 و دیگر آیات روزی موعود هست؛ بنیاد آفرینش بر آن وجه در علم او تعالی مقدر بوده که از بدو فطرت تا روز موعود متجددات2 چندان باشد که چون هر یک به بحری مداد بنویسند سپری شود؛ و قیامت آن باشد. و آن عالم متبدل شود به ملکی دیگر، و کلمات الله همچنان باقی باشد؛ چه، فیض او لایزالی تواند بود.

فایده چهل و یکم: تقریر آن که آنچه فرموده که اگر بحر مداد گردد و بدان بنویسند نفاد پذیرد و کلماتالله نه، هم بر آن موجب است، چنان چه تقریر کرده شد. و در آن هیچ مبالغه نیست، الا تمامت محض صدق است و واقع، و تصدیق آن بر همگنان واجب.

فایده چهل و سوم3: آغاز شروع در موجز تفسیر این آیات و تقدیم آیات مابعد آیت (ولو آن ما فی الارض}4 بزیادتی مناسبت، و تطبیق آن با معانی ای که تقریر رفت و بیان ارتباط آن با همدیگر به وجوه دلپذیر.

فایده چهل و چهارم: تقریر تفسیر آیات ماقبل آیت (ولو انما فی الآرض) وتطبیق آن با معانی [این] آیت بر وجهی که ذکر رفته و با معنی آیت مابعد که تفسیر آن گفته شد، و بیان مناسبت و ارتباط آنها با همدیگر.

فایده چهل و پنجم: تقریر تفسیر آیات ماقبل و مابعد آیت (قل لو کان البحر مدادا بر سبیل ایجاز و بیان ارتباط و مناسبت آن با آیت مذکور و آیات دیگر که تفسیر کرده شد، و تطبیق معانی جمله با همدیگر به وجوه محقق له دلپذیر.

فایده چهل و ششم: تقریر آن که متجددات و اوضاع و تأثیرات هر یک نزد عموم به زمانی و مقداری معین، و هر یک را اجل معین هست، بعضی ظاهر و بعضی آن که به سببی هر کس به گنه آن نتواند رسید. و اجل ms022 کلیات زیادت از آن جزویات باشد؛ و خواص و عوام در ادراک آن مختلف الاحوال. و توضیح این معنی به وجوه و دلایل و آیات و نظایر.

[36»] فایده جهل و هفتم: تقریر آن که مرچند گفتیم که مقادیر کلیات کاملان دریافتهاند، لکن از آن وجود این عالم کلی تر از آن است که ادراک انسان بدان [تواند رسیدن]1، و حق تعالی داند. و آن که مقدار آن به بحر مداد و کتابت2 بیان فرموده. همان قدر تواند بود. و اگر گویند مبرهن نیست، گوییم مطابق منقول است و مخالف معقول نه. اگر معارض تقریری بهتر تواند [گفتن، متابعت آن کنند]؛ والا معتقد آن باشند. فایده چهل و هشتم: تقریر آن که چون پیشتر گفتیم که من بعد با یهود به جهت آن که گفته بودند که ما را در تورات علم بسیار است بحثی مستوفی میکنیم، این جایگه آن بحث می کنیم و ذکر آنچه از ابن عباس و دیگر مفسران منقول است در این قضیه که سبب نزول آیت و تحقیق بنیان در معانی قرآن چنان که گفته شد عظیم بسیار است. فایده چهل و نهم: تقریر آن که اگرگویند چون فرموده که (و ما یعلم تأویله الا الله والراسخون فی العلم35 اگر قرآن را این همه معانی بودی راسخان چگونه دریافتندی: گوییم به یک قراءت4 وقف بر الا الله کردهاند. و نیز لازم نه که هر راسخی جمله داند یا همه داند؛ هر یک چیزی دانند، و آن اخبار درست باشد. و تمثل راسخان به اقلام که متعاقب بادید میآید، و به حال ملاحان و ساکنان کنار جیحون. فایده پنجاهم: تقریر آنچه یهود از «ما أوتیتم من العلم الا قلیلاه5 آن فهم کردند که در قرآن علم الله اندک است، خطای آن بس ظاهر است؛ چه، مخاطب آدمیاناند؛ مراد نه قرآن است. و اگرگویند قرآن جهت آن آمده تا بدانند6، گوییم: مسلم؛ لکن ممکن نه که ms023 هرچه جهت آدمیان آفریده یا فرستاده همه ادراک کنند و به کنه آن توانند رسید یا بر آن قادر باشند. و تمثل به حال معادن زرو نقره. فایده پنجاه و یکم: تقریر آن که یهود که آن لاف زدهاند در غایت جهل و حماقت بودهاند و هستند؛ و بیان جهل ایشان به وجوه بسیار از قصص و اخبار ایشان که در تورات آمده به توضیحی و بسطی هرچه تمامتر. و مخلص آن که در حکم آیت (صم بکم عمی

فایده دوم: آغاز شروع در مطلوب و تقریر آن که در این بحث گفتند که (وإلی الأرض کیف سطحت}4 دلیل است بر آن که زمین مسطح است، و اهل اسلام باید که بنیاد اقوال و معتقدات بر قرآن نهند. و بعضی مفسران گفتهاند که ممکن است که سطحی در مدوری باشد5. و تفسیر مناسب معقول باید کرد.

فایده سوم: تقریر آن که این ضعیف گفت: به براهین معقوله ثابت کردهاند که زمین مدور است، و یکی از موجبات آن حرکت افلاک نهادهاند. و محسوس است که به حرکت هوا قطره تگرگ می شود و چیزهای نرم گرد میگردد. «چگونه تصور توان کرد که حرکتی و دوری بدین بسیاری که افلاکی را بدین عظیمی هست، ms024 سطحی بر روی زمین بگذارد و آن را مدور نگردانیده باشد.»6

فایده پنجم: تقریر آن که ایشان گفتهاند: موجب آن سطح امری خارجی باشد. گفتیم: به انفاق امری کلی که حرکات افلاک است موجب تدویر یافتهایم؛ اگر امری خارجی هست که دافع ایثآر آن می تواند بود باز باید نمود. جمله انصاف دادند که ایراد وارد است. و ما هیج امری خارجی مانع تأئیر حرکت افلاک نییافته ایم. فایده ششم: تقریر آن که این ضعیف گفت: شما را سؤالی مانده جهت کوهها و مغاکها که معاینه میبینیم، و من جواب میتوانم گفت. و ذکر سؤال و جواب و بیان آن بر وجهی که به نسبت مانند عدسی یا وضع عدسی باشد؛ پس در تدویر در حساب نیاید. و تسلیم ایشان و ذکر آنچه گفته که بزرگترین کوهی به نسبت با زمین چهل یک ارزنی است به نسبت با کرهای که قطر آن گزی1 باشد. فایده هفتم: تقریر آن که این ضعیف رجوع با کتب اهل هیأت کرد، و براهین بسیار بر کریت زمین گفتهاند؛ و ایراد بعضی از آن که مشتمل است بر شرح مقدار مساحت زمین به طریق هندسه و نسبت آن با بزرگترین کوهها که ابوریحان آورده که ارتفاع آن تقریبا سه فرسنگ یافتم، به موجبی که درکتب هیأت آوردهاند.

فایده هشتم: تقریر آن که چون تدویر زمین بحقیقت معلوم گشت، اندیشه کرد که تفسیر و تأویل آیت * والی الأرض کیف سطحت* نیز بر چند وجه توان کرد و یقین دانست که هم از قرآن حل این مشکل میسر گردد. و بحثی مبسوط در باب فلک. این ضعیف را مجرب و محقق است که تمامت مسایل حکمی و عقلی از قرآن دریافته و مییابد؛ و شرحی مبسوط در این باب.

[437] فایده نهم: تقریر آن که چون این کلمه بر زبان راند و به نوعی از مباهات خودشناسی ماند، خواست که آن را شرحی دهد و چنان ms025 کند که این شبهت مرتفع گردد. و ذکر آن که در رسالهآ تفسیر آیت (قل لو کان البحر» به دلایل عقلی ثابت گردانیده که معنی این آیت بالحقیقه واقع است و در آن هیچ مبالغه نه. و تحقیق این معانی و حدوث عالم و آن که قیامتی باشد، و مقدار مدت زمان وجود این عالم جمله در آنجا به موجبی

فایده دهم: رجوع با سر سخن و آن که تفسیر نصب کوهها و سطح زمین بر وجهی گفته شود که معقول باشد و تمامت حکما را قبول باید کرد، و تقریر آنچه در تفسیر [ (افلا ینظرون الی الابل »1]2 و ینابیع3 در معنی این آیت آمده، و آنچه مفسران دیگر در این باب گفتهاند، مجملا.

فایده یازدهم: آغاز شروع در آنچه این ضعیف را روی نموده و تقریر آن که آنچه مفسران در تفسیر این آیت و دیگر آیات قرآن گفتهاند و الی الابد گویند جمله صدق و صواب باشد؛ و بسطی تمام در شرح آن که عرصهآ معنی کلام الله وسعتی تمام دارد و هرکس چیزی از آن تواند دانست، و حقایق آن را راسخان در علم و اولواالالباب دانند، و اطناب در این معنی.

فایده دوازدهم: شروع در مطلوب و تقریر آن که تفسیر این آیات به مقدماتی چند احتیاج دارد. و بعد از مقدمه که تقریر رفت بباید دانست که به حکم آیت ( انا عرضنا الآمانة ه4، الآیه. مقرر و معین می شود که انسان5 متصدی تحمل امانات حق تعالی شده و از علویات و سفلیات بر این معنی اختصاص یافته. و تحقیق این معنی به بیان تفسیر این آیت (انا عرضنا، و ایراد وجوه منقوله در این باب و بیان تفضیل انسان6 بر ملک به بسطی و ایضاحی تمام.

فایده ms026 سیزدهم: تقریر آنچه در تفسیر لباب آمده در بیان معنی این آیت و دقایق آن.

فایده چهاردهم: تقریر آنچه ایشان را به جهت حمل امانات [به] ظلومی و جهولی نسبت فرموده، معنی آن بر چند وجه است؛ و شرح آن وجوه به وجوه معقولهآ دلپذیر موافق آیات و احادیث.

فایده بانزدهم: تقریر آن که چون این ضمیف شمهای از تفسیر آیت *انا عرضنا الأمائة » گفت، اکنون اقوال علما در آن باب موجز در قلم آرد؛ چه، آنچه گفته قولی از اقوال تواند بود. و ذکر آنچه مولانا فخرالدین رازی در تفسیر کبیر آورده است و حقایقی که در آن باب بیان کرده.

فایده شانزدهم: تقریر آنچه صاحب کثاف در تفسیر آیت مذکور گفته است: والسلام. فایده هفدهم: تقریر آن که در تفیر تسیر آورده در شرح معنی آیت مذکور، و دقایقی که او را روی نموده. فایده مجدهم: تقریر آن که چون حق تعالی بر مقتضی حدیث «کنت کنزا مخفیاه مخلوقات را در وجود آورد، جهت پرستش جن و انس را مخصوص فرمود، و خصوصا انسان را که متحمل بار امانت است، و هر مخلوقی را در عبودیت مرتبهای داد، و آن امانت را جهت انسان مقدر گردانید. فایله نوزدهم: تقریر آن که چون انسان را لایق تحمل امانت دانسته بود تحمل آن مطلقا به عموم انسان حوالت فرموده و هر یک به حسب مرتبه متحمل بعضی از آن شدند. و شرح اختلاف مراتب انسان از عوام تا اولیا وانبیا و مرسلان و اولواالعزم وخاتم النبیین صلوات الله و سلامه علیه و علیهم وعلی آله الطیبین اجمعین.

فایده بیستم: تقریر آن که «کنوز کنت کنزا مخفیا» که معدن این امانت است عظیم بسیار و نامتناهی است، و آنچه از آن لایق عرض و فراخور ایشان بوده به نسبت مابقی چون قطره با دریا؛ و با آن که آن قسم بغایت اندک است، آنچه مراتب هر یک از نوع ms027 انسان دیده و مراتب نامحصور دارد لازم نه که همه متساوی باشند. و تمثل به تشریف پادشاه.

فایده بیست و یکم: تقریر آن که به حسب استعداد هر شخصی قسمی از آن امانت در حق او کرامت گشته، و این مقدار علم فطری او شده و مایهآ [علم] مکتسبی گشته. و ذکر آن که هر شخص1 را بقدراز علم فطری نصیی باشد. و بسط در این باب.

فایله بیست و دوم: تقریر آن که اگر سؤال کنند که چندین تفاوت که در علم فطری

فایده بیست و پنجم: تقریر آن که از آنچه پیشتر گفته شده در باب امانت که انسان متحمل آن شده معلوم می شود که حکمت الهی در آن اظهار معنی «کنت کنزا مخفیا» بوده؛ و چون مخلوقی که به بعضی صفات متصف میگردد چیزی دیگر ms028 مناسب خلقت او بادید میتواند کرد، قدرت و عظمت او و موهبتی که در حق همگنان فرموده بر این قیاس باید کرد. و تمثل به حال پادشاه که او را خزائن و اموال باشد و امرا و لشکریان که ایشان را نیز حاصل شود، و بسطی در این باب.

فایده بیست و ششم: تقریر آن که سبب در زیادت شدن آن امانت و علوم معلمانند؛ و بزرگترین ایشان انبیا علیهم السلام که هم کامل و هم مکمل، و رفعت درجات ایشان به حسب زیادت علم فطری ازلی. و او به مرتبهای میرسد که بدان سبب مستغنی میگردد. و تمثل به شخصی که طبع شعر دارد و آن که به عروض گوید، و این مرتبه عالم را تواند بود. و تمثیل به حال کسی که تمامت احوال عالم او را حاصل شده باشد.

فایده بیست و هفتم: تقریر آن که بباید دانست که این مرتبه استغنا کسی را حاصل شده

[438) فایده سیام:... فایده سی ویکم:... فایده سی و دوم:... فایده سی و سوم...2.

فایده سی و چهارم: تقریر آن که دو فایده حاصل شده؛ یکی تفسیر آیت (ما کان محمد ابا احد من رجالکم» 3، و دیگر آن که عدم فرزند او را موجب شرف و عظمت بوده؛ و خاتم نشاید که دو باشد و او محتاج به تعلیم باشد. و استشهاد به آیت (و ما آرسلناک إلا رحمة للعالمین ه4، و تحقیق وجه این استشهاد.

فایده سی و پنجم: تقریر آن که از این تقریر معلوم میشود که مکمل و معلم اقوام انبیااند و ایشان در تعریف گنز مخفی سعی نمایند و ادای امانت معرفت او کنند به جمعی که مستعداند5 و طایفهای که از ارشاد ایشان به کمال رسند، و دیگران را بیاگاهانند. و هیچ کدام به تکمیل علوم مخصوص نبودهاند الا خاتم النبیین صلی الله علیه و سلم وبیانی بلیغ در تحقیق این معنی.

فایده چهلم: تقریر دلیل بر آن که ممکن است، بل واجب، که نفس کامل با بدن بهم در بهشت بماند؛ [و] چنان که در دنیا بدن تکمیل نفس کرده، آنجا نفس تکمیل بدن کند. و به حکم (فله عشر أمثالها) مکافات به ده چندان بکند. و تمثل به حال نشو و نما، و لطیفهای در آن باب.

فایده چهل و سوم: تمثیل به حال ایاز غلام سلطان محمود و پوستین کهنه که نگاه میداشت و هر روز در آن نگاه کردی ms031 و حق نعمت سلطان گزاردی و هیچ عجبی و نخوتی نیاوردی.

فایده چهل و چهارم: تقریر سبب ایراد این ابحاث که در معنی آیت «انا عرضنا الأمانة » 1 گفته شد، و اشارت به فوایدی که از آن معلوم گشت، و رجوع با سر مبحث اصل که تفسیر آیت فه افلا ینظرون الی الابل»3 است.

فایده چهل و پنجم: تقریر آن که چون حق تعالی خواست که افشای کنز مخفی کند و خاتم النبیین را علیه الصلوة والتحیه جهت تعلیم فرستاد، آیت ف آفلا ینظرون به، إلی آخرها، فرو فرستاد تا او به مثال محسوس عجایب صنع و قدرت او به خلق نماید. و در این آیت آنچه عجیبتر بود اختیار فرمود. و تمثیل اثر نفس او در نفوس مستعد به کیمیا که بر مس زنند، و بیان تدرج نفوس مستعد به کمال و3 احتیاج به تکمیل. فایده چهل و ششم: ایراد آیات ماقبل ف آفلا ینظرون» و بیان معانی آن و ارتباط جمله با همدیگر و شرح بیان حال بهشت و دوزخ که در آیات بر چه وجه فرموده، و تقریر لطیفه محققانه در باب بلندی و پستی و بیان مناسبت آن امثله.

فایده چهل و هفتم: تقریر آن که تعجب در اشیای محسوسه جهت آن کم تر مینماید که نظر بر آن معتاد گشته، والا در بعضی اشیای محسوسه تعجب زیادت از آن است که در بهشت و دوزخ؛ و بیان این معنی به ..2 و امثله که در آیت مذکور است، و بسطی در آن باب.

فایده چهل و هشتم: تقریر آن که رجوع با سر تفسیر آیت و شرح آن به موجبی که علمای سلف گفتهاند حمل لفظ ابل بر سحاب أولی است، و توضیح آن که تعجب از آن زیادت است به ادلهآ معقوله و منقوله.

فایده چهل و نهم: تقریر آن که و جه مناسبت آنچه فرمود که آسمان را ببینید1 که بلندی ms032 آن تا چه غایت است و مع هذا بیستون قایم، و با وجود آن که در تدویر آن شبهتی نیست و یک دلیل بر آن حرکت شبانروزی است که عظمت آن چندان است که مسطح مینماید بر وجهی که هیچ نشیب و فرازی در آن متصور نیست. فایده پنجاهم: تقریر آن که از سفلیات چراکوهها و زمین به مثال آورده، و بیان مناسب آن با حال آسمان مدور که مسطح مینماید و شرح تدویر زمین و عدم اعتبار کوهها به نسبت با آن، و ذکر آن که تفسیر بر وجهی باید کرد که غریبتر و عجیبتر نماید. فایده پنجاه و یکم: تقریر آن که از این مقدمات و دلایل ماقبل معلوم میشود که حق تعالی خواسته بود که انسان را از علوم و حکم که در ضمن این محسوسات است تنبیه کند تا هم بر آن اعتراف ظاهر گردد و هم در باب معرفت اثر (من جاء بالحسنة فله عشر آمثالها که2 بادید آید که «من عرف نفسه [فقد عرف ربه]» و تخلص به آن که خاتم النبیین صلعم بر تمامت این اسرار و معانی واقف بوده؛ و بسطی تمام در این معنی. فایده پنجاه و دوم: تقریر آن که چون مدعای ما که تدویر زمین است ثابت شد، در تفسیر تتمه آیت شروع نماییم، و تخلص به معنی (لست علیهم بمصیطر»3 و بیان استثنای (إلا من تولی و کفر ؛ه4 و توضیح آن که ایشان کدام قوماند، و سؤال و جواب در این معانی.

فایده پنجاه و سوم: تقریر آن که عذاب اکبر کدام است و کی باشد و کجا و چگونه، و تعداد فوایدی که از این تقریر معلوم شد.

فایده پنجاه و چهارم: تقریر کلمهای چند موجز که ختم رساله بر آن کرده شده است.

که موسوم است به رسالهآ الحشر مع التعارف

و مشتمل است بر تحقیق موجب حشر دو کس با هم

فایده ms033 اول: خطبه و جزو آغاز شروع و تقریر آن که بکرات پادشاه سعید غازان آنارالله برهانه جزما میفرمود که حشر تو با من بهم باشد؛ و چون یقین میدانست که هرچه او فرماید از سر تحقیق باشد، در آن تأمل و تفکر لازم شناخت. فایده دوم: تقریر آن که معتقد این ضعیف آنست که هیچ معنی نباشد که در کلام الهی یافت نشود، و اگر نباشد از قصور فهم باشد، و اکثر1 مردم این معنی را معتقد باشند [فحسب]2، و این ضعیف را مشاهد و معاین است و به هر وقت که در حل نکتهای فرومانده رجوع با قرآن کرده و آن را یافته و حل شده، لکن تا جوینده از کدام آیت و کدام حرف بناگاه بازیابد.

فایده سوم: تقریر آن که ناگاه این آیت که « رب هب لی حکما »3 الی قوله « إلا من اتی الله بقلب سلیم34 با خاطر آمد و اندیشه رفت که چون فرزند نزدیک تر است نافع نخواهد بود؛ حشر با اجانب بر چه وجه باشد، و چرا مقید به فرزند و مال فرموده؛ چه، چون در این امور حل شود، اشکال که مبحث است حل گردد.

فایده چهارم: تقریر آن که چرا پدران و برادران و دیگر اقارب را نفرمود، و به فرزند و مال مخصوص گردانید. و توضیح این معنی به وجهی معقول منقول؛ والسلام.

فایده پنجم: تقریر آن که چون فرزند که مخصوص تر است نافع نباشد، دیگری چگونه تصور توان کرد. و بیان این معنی بشرح معنی استثنا که در آیتست، و تمثیل به حدیث «الارواح [جنود مجنده]» و بعضی آیات و احادیث مطابق آن و ذکر شمهای از معنی تعارف وانتلاف. فایده ششم: تقریر آن که در آیت اشارت [به] آن فرموده که آنچه بنیاد بر آن نهادهاند چون مناسبت مطلق نباشد نافع نتواند بود، و چون در بعضی ممکن است استثنا فرمود؛ والسلام.

فایده نهم: تقریر آن که از تفسیر آیت مذکور بر وجهی که علما گفتهاند و در خاطر آمد حقیقت دانست که آنچه پادشاه مغفور فرموده از سر تحقیق بوده؛ و بدان سبب اخلاص و اعتقادی که داشت زیادت شد. فایده دهم: تقریر آن که در شرح حدیث الآرواح رسالهآ علی حده نوشته شده؛ و چون خواهند که نیکو بدانند از آنجا مطالعه کنند. و تفسیر این آیت مذکور بغایت بسیار است از آنچه اینجا ضروری بود و منضم بیان تعریف احوال پادشاه مغفور بقدر گفته شد تا همگنان از آن غافل نباشند و در آن مزار متبرک حاجات خواهند تا به برکت نفس نورانی او مطالب حاصل شود.

فایده یازدهم: تقریر آن که وقت تحریر این کلمات جماعت اکابر افاضل حاضر بودند و باتفاق تقریر کردند که به تصدیق این معنی آیات و احادیث آمده. التماس رفت تا هر یک استحکام آن و حصول اطمینان را منتخبی در قلم آرند؛ و مولانا قاضی القضاة مجدالدین شیرازی دام فضله در قلم آورد، بدین موجب که به تحریر میپیوندد.

فایده دوازدهم: خطبهآ بلیغ به عبارتی فصیح و ذکر سبب شروع از جریان این حال و بحث که در قلم آمد به حضور این ضعیف، و شرح شطری از کمالات پادشاه سعید [غازانخان].

فایده سیزدهم: تقریر آن که الفت و محبت از ثمرات حسن خلق است، و محبت سه قسم است؛ چه، محبوب یا بالذات باشد یا به واسطهآ غرضی دنیوی یا اخروی.

فایده ms035 چهاردهم: بیان قسم اول از محبت که محبوب بالذات باشد، و تمسک به حدیث الارواح، و شرح شمهای از معنی تعارف و ایتلاف و نصوصی که موافق آن است.

فایده شانزدهم: بیان قسم سوم از محبت که سبب آن سعادت آخروی باشد بشرحی مستوفی، و تقریر آن که این قسم اعلی درجات محبت است؛ و ایراد بعضی آیات و احادیث که در این باب وارد است بر سبیل تبرک.

فایده هفدهم: تقریر آن که چون تأمل رفت و هر قسمی از محبت متضمن چندین فواید بود و محبت مصنف رساله با پادشاه مغفور بر سه وجه، و اگر یکی از اسباب بعث با همدیگر باشد چه عجب. و توضیح این معنی و ایراد ابیات و آرا و احادیث در این باب. فایده هجدهم: کلمهای چند موجز لطیف مشتمل بر هر معنی که ختم رساله بر آن کرده شد: والسلام. و مشتمل بر جواب سؤالاتی که در باب حقیقت فیض و کیفیت بعضی از احوال آن کردهاند و مباحثی که به بیان این معانی تعلق دارد به موجبی که مفصلا از شرح فواید آن معلوم گردد. و وضع این رساله بر دیباچه و سه مقدمه و پنج فصل است، و فواید هریک بر ترتیب مذکور در قلم خواهد آمد: فایده اول: افتتاح به تحمیدی موجز و تقریر شروع در تألیف رساله [چنین] بود که مولانا اعظم شمسالملة والدین همدانی در باب فیض و احوال آن چند سؤال کرد، و تعد[اد] این سؤالات: 1- آن که فیض چیست و چگونه و چند، و فیضان واجب یا نه.

4- آن که فایض مختار است یا نه. فایده دوم: ms036 تقریر آن که هرچند هرکس را مرتبهآ تفصی1 از عهدهآ جواب این سؤالات نباشد، و امثال این ضعیف را آن پایه نه که از ایشان چنین سؤالات کنند2؛ لکن از حضرت الهی امید می دارد که به حکم استعداد ریزهای که ارزانی فرموده توفیقی بخشد که بقدر روشناییای بازدید آید. و بیان مبسوط در شرح این معنی. فایده سوم: تقریر آن که حقیقت آن است که کسی را نیز که استعداد مدخل در معرفت اشیا کرامت گردد قدرت او بر تحقیق آن همان مقدار باشد که شروع نماید؛ چه، سعادت معرفت تأییدی است؛ به جهد حاصل نشود. و تمثل به حال بحر و آن که از صد هزار کس یکی بر آن مطلع تواند بود، و قدرت بر آن موقوف اسباب باشد. فایده چهارم: تقریر آن که چون تمامت این مباحث از اسأله و اجوبه به مبدا اول که واجب الوجود است تعلق دارد، پیشتر اثبات ذات و صفات او باید کرد. و ذکر آن که وضع رساله بر پنج فصل است، بدین ترتیب: 1) در فواید کمال. 2) در جواب سؤال اول. 3) در جواب سؤال دوم. 4) در جواب سؤال سوم. 5) در جواب سؤال چهارم. فایده پنجم: تقریر آن که اگر بعضی امتال [و دلایل و معانی مکرر افتد بدان مؤاخذت نکنند]3. فایده ششم: تقریر آن که هرچند این معانی که محل سؤال و جواب و مبحث4 است در رسایل این ضعیف به هر موضع بقدر بیان کرده شد، لکن چون متفرق باشد و یمکن که بعضی قاصر بود اینجا بر وجهی که منتظم و مطابق سؤالات باشد تقریری باید کرد. فایده هفتم: تقریر آن که چون در این بحث شروع میرود اول مقدمات آن را بیان باید کرد تا زودتر به فهم رسد، و بیان معانی مشکل به مقدمات بسیار میسر شود. و تمثل به آن که چون حال تمدن با صحرانشینی تقریر کنند چگونه و بر چه وجه باید کرد. ms037

فایده هشتم: تقریر آن که چون حال تمدن و مدینه به چندین مقدمات و دلایل احتیاج دارد، به طریق اولی که این معانی که هزاران مدینه بلکه هزاران عالم از آن موجود گشته و می گردد و [هست]1 تا وقتی که مقدمات آن نگویند مفهوم نگردد. و ذکر آن که جمله را مستمع باید بود.

فایده نهم: تقریر آن که هرچند احوال مدینه و آلات و عدد آن بسیار است و ضرورت که در اکثر آن شروع نمایند، لکن در شرح هر آلتی و عدتی تعمیق نباید نمودن تا از غرض بازنمانند. و تمثیل به حال تقریر کارخانه با کسی که آن را ندیده باشد. فایده دهم: تقریر آن که چون تعمق موجب زیادت تحیر شود، در تحقیق حال هرچیزی که از توابع کلی باشد و معرفت کلی بر آن موقوف، بزیادت شروع نباید نمود. بدان سبب آنچه ضروریات باشد از مقدمات و امثله بر سبیل ایجاز خواهیم گفت؛ والسلام. فایده اول: تقریر مقدمة اول و اقامت برهان بر اثبات ذات واجب الوجود و طریقهآ اول الاولین که مخترع این ضعیف است. فایده دوم: تقریر مقدمهآ دوم و بیان آن که چون ثابت شد که واجب الوجود و اول الاولین باید که یکی باشد، و بیان وحدانیت او بدین طریقه و حوالت بسط آن به رسالهآ تقسیم موجودات، و ذکر آنچه حکما دربیان وحدانیت گفتهاند.

فایده سوم: تقریر مقدمهآ سوم و بیان آن که حلول واجبالوجود در چیزی و کون او در حیز و جهت محال است؛ و دیگر آن که این قاعده اول الاولین دلالت میکند بر تمامت صفات سلبی او تعالی و تقدس. فایده چهارم: تقریر آن که هرچند حکما در بیان این معانی شریفه فصول مبسوط نوشتهاند لکن این قاعدهآ موجز شرح این جمله راکافی است. و تمثیل به لفظ عشق که بر معانی بسیار دلالت میکند، و بیان آن: والسلام.

فایده دوم: تقریر آن که اختلاف فیض ها متنوع [و] اختلاف و کثرت تنوع صفات و شبه آن از عناصر به حسب کم و کیف و ائتلاف فیوض هم بر آن وجه به حسب مناسبت؛ و تمثیل افاضت و ائتلاف آن به قطرات آب در عروق زمین و روان شدن آن و اتصال آن به همدیگر معآمعا.

فایده سوم: تقریر آن که هر موجودی علوی و سفلی از چهار صفت ارادت و حییت و وحدانیت و اولیت و آخریت خالی نیست، و هر یک از مبدأ فایض گشته با هم مؤتلف می شوند، چنان که تحقیق آن مبسوط خواهد آمد.

فایده چهارم: تقریر آن که تصور فیضان فیض بی ائتلاف خطا است؛ چه، بسیط مفرد در خارج وجود ندارد و فیوض قبل [از افاضت بالقوه]1 بسایطاند. علیی الجمله انواع فیوض بسیار است و مبدأ همه صفات اول الاولین؛ و از همدیگر به حسب مرتبه فیوض صادر شود و جمله با فیض اول عاید باشد، و صادرات هر فیضی مستفاد باشد از او.

فایده پنجم: تمثیلی معین مذکور به حال مروارید که از دریای عمان حاصل میشود؛ و هرچند در خزاین و پیش تجار و در دست هر کس باشد، لکن عقلا با آن که احوال آن بتفصیل ندانند مجملا دانند که منبع آن عمان است و از آنجا کدام موضع و به چه طریق حاصل شود و صاحب ید آن را در آن تصرفی نه. و دیگران اسباب حصول اموری پندارند که بینند و دانندگان نیز کیفیت حصول ندانند. و چون در این امر بدین روشنی چندین ms039 حیرتست، تصور احوال هر آفرینشی کلیتر در آن چگونه هرکس دریابد؟ و چون به احوال فیض اول نمی توان رسید، به فیاض اول چگونه رسند؟

فایده هشتم: تقریر آن که فیاض بیفیض نباشد؛ چه، مبدا غیرفایض عبث بود. و ذکر حال معنی مبدا و مصدر و علت و فیاض، و همچنین از آن معلول و فیض و اثر و صادر. و مع هذا تعداد و حصر آثار مقدور نگردد، بل از آن یک مخلوق نیز متعذر باشد، مانند بحر. و چون از آن بحرتا این غایت است، از آن فیاض بحر تا چه غایت تواند بود؛ وقیاس تا به مرتبهآ اعلی رسد و آنجا نا متناهی گردد.

فایده ms040 نهم: تقریر آن که از این مقدمات مذکوره لازم میآید که هر فیاضی که آقوی و اعظم است به فیض اول اقرب، و هرچه از او آبعد آضعف؛ بل اقوی و اعظم همه فیاض اول باشد که واجب الوجود است. و ذکر آن که (علمه شدید القوی* 2 اشارت به این است. و تقریر معنی آیت بر این وجه، و تحقیق آن به طریقی مبسوط [و] مستوفی.

فایده دهم: تقریر آن که چون از تفسیر آیت که به استدلال آورده بودیم فارغ شدیم، آمدیم با سر مبحث فیض و فیاض. و چون معانی کلی بر سبیل ایجاز در این فصل بیان

در جواب این سؤال که فیض چیست و چگونه و چند است و واجب که البته فایض گردد یا نه. [442] فایده اول : تقریر معنی لفظ «فیض» از روی لغت و تحقیق تطبیق آن با معنی مطلوب، و ذکر آن که در مصطلح متصوفه بسیار آمده و فیاض را بر مصدر اول اطلاق میکنند، و بیان آن که هرچه موجود گشته از صفات او موجود شده، اما بلاواسطه و اما بالوسایط قلیلا کان آو کثیرا.

فایده دوم: تقریر آن که مبدأ فیوض صفات واجب الوجود است تعالی و تقدس؛ و بدین تقریر هر صفتی از آن صفات فیاضی باشد. پس هر چه غیر ذات باری و صفات او [است] همه فیض تواند بود، و اگرچه گاه باشد که فیاض بود. و تمثل این معنی به حال پادشاه واتباع او و اتباع اتباع تا امرا.

فایده سوم: تقریر آن که در آنچه تمامت مخلوقات به و جهی فیضاند و به و جهی فیاض دو حکمت است: یکی ظهور عبودیت؛ دیگر اتصاف به شبه صفات او. و غرض آن که چون صفت فیاضی بخشیده باشد اظهار قدرت زیادت، و تصور مخلوقی غیر متصف به صفات ms041 او محال.

فایده چهارم: تقریر آن که اگر کسی خواهد که [بداند،] چگونگی بعضی فیوض تواند دانست. اما این مقدار با آنچه ندانند مانند قطره با دریا باشد. و بسطی در این باب. و مخلص آن که فیض لایزال بوده و هست و خواهد بود، و از احوال آن که مشاهد باشد استدلال باید کرد بر غیرمشاهد. و تمثیل به حال رخ1 و کرگدن که وصف آن شنوند و هم بعضی تصور توان کرد.

فایده پنجم: شروع در جواب آن که فیض کدام است، و بیان مطالب صنع و سؤالات، و تقریر آن که چون ماهیت فیض و غیرفیض معلوم شده باشد از ممیز پرسند. و بسطی در جواب این سؤال. و مخلص آن که ممیز امکان است؛ و جواب مختصر آن که هرچه ممکن است از مرئی و معلوم و متصور.

فایده ششم: تقریر آن که اگر گویند چون فیوض به همدیگر نماند فیاض یکی نباشد، جواب گوییم که فیض از صفات حق تعالی [لایزال] فایض است؛ و چون صفات او بسیار است، هر فیضی مناسب فیاض خود باشد. و گفته شد که فیوض با همدیگر به حسب مناسبت انتلاف کنند، و بدین سبب از کم و کیف اختلافات بادید آید و متنوع گردند، مانند [آنچه از مرکبات چهار عنصر به حسب کم و کیف بادید آمده]1، و اقسام آن نامتناهی گردد و کس ادراک آن نتواند، و مع هذا به نسبت به منزلت طلی با دریا باشد.

در جواب این سؤال که فیض از فیاض بر چه وجه صادر میگردد و پیش از افاضت و بعد از افاضت چگونه بود.

فایده اول: تقریر آن که چون ثابت شد که فیض بیفیاض و فیاض بی فیض نتواند بود، لاجرم از صفات متنوعهآ او فیوض مناسب فیض صادر شود؛ لکن نه مناسبتی تام، و هر فیضی موجود علی حده فیضی باشد به دیگری مؤتلف شده. و اصل فیوض ms042 که مؤتلف شوند چهارند. و ذکر صفات که شاید که باشد و شاید که نه، و تقسیم صفات باری بر سه قسم: آنچه به کس نداده، و آنچه به همه داده، و آنچه به بعضی [داده].

فایده دوم: تقریر آن که اگرگویند سلمنا که بسایط وقتی از خارج وجود یابد که مؤتلف شود؛ اما چه لازم که فیوض که مؤتلف شوند چهار باشند؛ و اگر لازم باشد، چه لازم که این چهار مذکور باشند؟

فایده سوم: شروع در جواب آن که چرا اول فیوضی که مؤتلف شوند از چهار باشند، و

فایده ششم: تقریر آن که چون گویند در سنگ چه روح تواند بود، گوییم به اتفاق در عنصریات هر چهار عنصر هست، و جزو مائیت بکرات با ذات منتفی نمیشود، و از آن جواهر به تأثیر آفتاب همچنین. پس حافظ آن حیات آن شیئ است. و مخلص آن که حیات هر چیز عین قیام وجود بدوست. فایده هفتم: تقریر آن که ms043 تفاوت میان ارواح مخلوقات و ارادت ایشان از مرتبهآ اعلی تا مرتبهآ ادنی عظیم بسیار است؛ و ایراد امثله در این باب و بیان آن که ضعف در آن موجب بطلان نیست، و اگرچه تا غایتی باشد که درنتوان یافت. و استدلال به نصوص؛ والسلام. فایده هشتم: تقریر آن که حیات اعم از آن است که به حس و حرکت منسوب باشد، چنان که گفتیم که قیام وجود هر مخلوقی به ذات خویش حیات اوست. و شرح آن که چون مراتب ارواح متفاوت است، تفاوت چگونه باشد. و در انسان زیادت از دیگر مخلوقات بود؛ و بیان این معنی به ادله. [443] فایده نهم: تقریر آن که چون به قسمت عقلی مراتب هر یک از نوع انسان و حیوان و نبات و جماد با یکدیگر نسبت میدهند و مکررات اسقاط میکنند، سی و شش قسم میباشد؛ چنان که هریک را شریف و و سط و خسیس فرض کنند و باز هر قسمی را

فایده دهم: تقریر آن که صفت آولیت و آخریت چرا باید که در مخلوقات باشد، و ممچنین صفت واحدیت: و توضیح این معانی و ایراد اعتراضی که چون واحدیت صفت باری تعالی است چگونه مخلوقات به آن موصوف باشند؛ چه، شرک1 لازم آید. و جواب این اعتراض بر وجهی معقول: والسلام.

قایده یازدهم: تقریر آن که معلوم شد که فیضی که فایض گردد کم از چهار صورت انتلاف نمییابد، و آن چهار این صفاتاند که برشمردیم. و مع هذا لازم نه که زیادت از این چهار فایض نشوند، و از هر صفتی فیضی فایض گردد و مرتبه مرتبه ضعیف شود تا به مرتبهآ ادنی رسد که از غایت ضعف آن قوت در او مفقود گردد و سایر ms044 صفات با این چهار به حسب مناسبت مؤتلف گردد. فایده دوازدهم: اکنون به بیان آنچه که2 به بعضی مخلوقات داده [و به بعضی نداده] مشغول شویم. و از آن جمله علم اسما است که به انسان داده دون ملایکه و غیرهم؛ و شرح آن که انسان بهواسطهآ آن علم اشرف است. و ذکر آن که در هیچ مخلوقی عدد انتلاف علویات و ترکیب سفلیات چندان نباشد3 که در انسان، و جمله به عدد در آن متساوی باشند، و تفاوت نه جهت زیادت و نقصان در عدد، بلکه اختلاف به حسب مناسبت قابل اشد و اضعف. و شرح آن که اختلاف4 مراتب کمال اشخاص از این جهت [است]. فایده سیزدهم: تقریر آن که بباید دانست که مطلقا ملایکه از مطلق جمیع حیوانات بیشتر باشند، و هیچ آدمی از عقول انسانی بی بهره نمانآد، و هیچ حیوانی بی حس نباشد و حواس ایشان رابه مثابت عقل است انسان را، لکن به نسبت قطره با دریا. و تفاوت میان

فایده شانزدهم: تقریر آن که هرچند بر این موجب که تمامت مخلوقات زوج آفریده شده دلیل به طریق معقول و به ماقبل نیز گفتهایم، به منقول نیز در این موضع گفته میشود. و معظم ترین آیت (سبحان الذی خلق الآزواج کلها)2، الآیه، است. وتحقیق معنی این و ایراد آیت (کلما رزقوا»3، الآیه، و دقایقی چند لطیف در تفسیر آن بر وجهی مبسوط مشروح.

فایده هفدهم: تقریر آن که اگر قایل گوید چون ثابت کردی که جمله مخلوقات زوج آفریده شده، چگونه میگویی که آفرینش در ادنی مراتب از چهار فیض صفات و چهار بسیط کم تر نمیتواند بود؛ و جواب این سؤال بر آن وجه که این دو امر متنافی نیستند، و بحثی مبسوط در بیان حال مناسبت که موجب ائتلاف است و مثال دو نبی باشد. و تمثیل در این معنی و استدلالات.

فایده هیجدهم: تقریر آن که اگرچه و جود هیچ چیز بی انتلاف فیوض چهارگانه در خارج صورت نبندد3، اما ایتلاف صفات نیز وقتی در خارج متصور باشد که قوابل

فایده نوزدهم: تمثیل این معانی که تقریر رفت و آنچه پیش تر گفته شد که هر قوتی که در فیاض اول باشد نموداری در فیوض آن بود به صنعت زرگری و آلات آن و کیفیت ظهور ائر صنعت در آلت، و تطبیق این معنی با آیت ( و لقد خلقنا الإنسان من سلالة من طین 24، الآیه، و شرحی تمام در بیان آن و ایراد اسؤله و اجوبه در آن باب. فایده بیتم: تقریر آن که چون این معنی مقرر شد بباید دانست که همچنان که صفات مذکوره چهارند قوابل نیز چهارند، و ایراد سؤالی که قوابل فیضاند یا نه. و بر هر ms046 دو تقدیر اشکال وارد است. و جواب آن بر وجهی مبسوط، و تمثل3 به حال پادشاهی که خواهد که آلتی چند از زر بسازد. و مخلص آن که بالذهن والخارج4 تصور باید کرد. فایده بیست و یکم: آغاز شروع در بیان تقسیم مراتب موجودات و تقریر آن که مخلوقات یا سفلی است یا علوی، و سفلی منحصر است در جماد و نبات و حیوان و انسان. و شرح حال هر یک از این چهار مرتبه و بیان کیفیت فیوض و قوابل در آن. فایده بیست و دوم: تقریر آن که قسم علوی نیز منحصر است در چهار مرتبه، و اثبات آن به دلیل عقلی و نقلی. و آن مراتب بدین موجب است: افلاک، کواکب، ملایکه مقربه، ملایکه غیرمقربه.

فایده بیست و سوم: تقریر حال مرتبهآ افلاک و بیان آن که ادنی مراتب علویات است، و در ازاء جماد سفلیات را. و ابحاث لطیفهای در توضیح قوابل چهارگانهآ آن و بیان کثافت و لطافت علویات و سفلیات، و اجوبه و اسألهآ دقیقه در این باب.

فایده بیست و چهارم: تقریر حال مرتبهآ کواکب و ذکر آن که به مثابه نباتاند سفلیات را، و صفات و قوابل کواکب در آن موجود است مع شیی زائد؛ و تحقیق این معنی. فایده بیست و پنجم: تقریر حال ملایکه غیرمقربه، و ذکر آن که به مثابت حیواناند سفلیات را، و صفات و قوابل در ایشان1 موجود مع شیی زاید؛ و بیان این معانی: والسلام. فایده بیست و ششم: تقریر آن که مرتبهآ اعلی که مرتبهآ ملایکه مقربه است به ازاء مرتبهآ انسانست در سفلیات؛ و هر آنچه در مراتب ماتحت هست در آن مرتبه جمله هست مع شیئ زاید که آن قرب است با حضرت. و بیان آن که مراتب ملایکه همه یکی نیست، و ذکر آن که حکما نیز به همین معنی قایلند لکن به مصطلحی دیگر. فایده بیست و هفتم: تقریر ms047 آن که چون این معانی مقررگشت مرد عارف داند که ثابت شد که مراتب علویات چون مراتب سفلیات چهار است جمله مناسب همدیگر، و به حکم (ماتری فی خلق الرحمن من تفاوتک2 جمله بر یک وتیره؛ والسلام. فایده بیست و هشتم: تقریر آن که هرچند سخن به تطویل انجامید و در اثناء هر بحثی ابحاث دیگر گفته آمد، اما از مضمون این فصل معلوم گشت که فیوض پیش از افاضت و بعد از افاضت چگونه باشند و در حالت افاضت چگونه فایض گردند و چگونه به قوابل پیوندند و قوابل چه چیزند، و ائتلاف فیوض با هم کم از چند متصور نمیتواند بود و کدام فیض در تمامت باشد و کدام در بعضی. در جواب این سؤال که فیض داخل ذات فیاض است یا خارج، و عین ذات یا زائد بر آن، و وحدانیت صانع بر چه وجه ثابت میگردد. فایده اول: تقریر آن که مسئله از مشکلات مسایل است و مختلف فیها، و تا غایت به مخلص نرسانیدهاند. و ایراد اقوال متکلمان و حکما در ذات و صفات سلبی و ثبوتی واجب الوجود و ادله که از طرفین در اثبات آن گفتهاند.

فایده دوم: آغاز شروع در آنچه این ضعیف را روی نموده و تقریر آن که اثبات وحدانیت پیش ترکرده شده؛ و اما جواب آن که احوال فیض چگونه است به چند مقدمه احتیاج دارد. وتوضیح وجه احتیاج بدان مقدمات. فایده سوم: تقریر مقدمهآ اول و بیان آن که هرگاه که از ادراک احوال علت عاجز آیند از معلول به علت استدلال باید کرد به مراتب تا به علت اولی رسد؛ چه، هرچه به کمال نسبت توان کرد، در علت به اضعاف آن که در معلول باشد باشد. فایده چهارم: تقریر مقدمهآ دیگر در بیان آن که هرچه به نسبت با ماتحت علت است. به نسبت با مافوق معلول است؛ و تفاوت هرچه با مافوق [خود] ms048 عظیم بسیار. و بسطی در توضیح آن و تمثیل به ماهی و بحر و تضعیف1 خانههای رقعهآ شطرنج. فایده پنجم: تقریر مقدمه دیگر در بیان آن که وقوف بر احوال مراتب مافوق خود دشوارتر از آن ماتحت باشد، و مبرهن که تأثیرات در علت زیادت از معلول باشد. و حق تعالی آیات بسیار جهت استدلال فرموده؛ پس هر کس را سعی در استدلال باید نمود تا به علت أولی رسد.

فایده شثم: تقریر مقدمهآ دیگر در بیان آن که چون بحث در علت آولی و فیاض اول الاولین است و معرفت این مشکل، استدلال از معلول به علت2 ضرورت است. و چون انسان اکمل مخلوقات است و صفات در او بیشتر، از احوال او استدلال بر علت أولی أولی.

فایده هفتم: تقریر آن که اگر در انسان و دیگر حیوانات اختیار نبودی، وجود این متصور نشدی؛ و بیان حکمت اختیاری که سایر حیوانات را هست. و مخلص آن که با انسان از ماتحت حال خود معلوم کند و از آن بر مافوق استدلال «من عرف نفسه» محقق گردد، و مع هذا دیگر حکمتها در آن هست. و بسطی در این باب.

فایده هشتم: تقریر آن که چون در انسان که از مخلوقات و معلول علت آولی است چندین کمالات حاصل. البته باید که در علت آولی همان کمالات باشد اضعاف اضعافه

فایده دهم:

فایده یازدهم:

فایده دوازدهم: تمثیل معنی مذکور به حال بغداد از آن روی که اسمی است شامل ms049 هرچه در آن است از ابنیه و امکنه و غیرها و واحد فی النفسه بالترکیب. و تقریر آن که معرفت ذات باری تعالی و صفات و فیوض و انتلاف روحانیات و ترکب و امتزاج سفلیات و تعلق نفوس با بدن و مفارقت از آن از این معلوم می شود.

فایده سیزدهم: تقریر تصور حال وحدانیت و عدم ترکب از آن که اسمی است شامل چندین حیز و جمله شیء واحد فینفسه بلاترکب.

فایده چهاردهم: تقریر تصور آن که تعلق نفوس به ابدان در مبدا و عدم هریک از ایشان در خارج [بی وجود دیگری] از حال جماعت کاروانیان و اتصال ایشان به کاروانگاه [معلوم توان کرد]2.

فایده پانزدهم: تقریر آن که تصور حال فیوض از صفات و ظهور مخلوقات از انتلاف از حال خروج کاروان از بغداد معلوم میتوان کرد.

فایده شانزدهم: تقریر تصویر حال مفارقت نفوس از ابدان و پیوستن هر یک به اصل خویش از حال کاروان و [عزیمت ایشان] با ولایت و خانههای خود [معلوم شاید کرد]2. فایده هفدهم: تقریر تصور حال سرعت و بطوء مفارقت نفوس از ابدان و سعادت و شقاوت از حال کاروانیان و موافق افتادن سفر بعضی را، و بعضی را نه، و اختلاف حال معاملات وتجارات و ربح و خسران در این باب؛ والسلام.

فایده مجدهم: تقریر آن که بحث مفارقت نفس و خلود آن در بهشت و دوزخ در رسالهآ فتوحات و رسالهآ تدرج و کمال مشروح گفتهایم. و هرچند سخن مطول شد، فواید بسیار از این ابحاث حاصل آمد و جواب سؤال مقرر و روشن گشت؛ والسلام. در جواب سؤال که فیضی که از فیاض صادر میشود اختیاری [است] یا غیراختیاری.

فایده اول: تقریر آن که این بحث که از مسایل مشکل است و علما و حکما در آن مختلف [الرأی] و مواد نزاع منقطع نگشته و از این اختلاف حیرتی و [بعد از آن]1 گشایشی روی نمود: ms050 و اولی آن که پیش تر هر دو را تقریر کنیم. فایده دوم: تقریر آن که حیرت از آن جهت است که عقلا معقول را منکر نتوانند شد، و هرآینه در جانبین عقلا [و] مردم کامل هستند2؛ چگونه تواند بود که در محل نزاع ماندهاند و براهین همدیگر که محقق باشد قبول نکرده؟ فایله سوم: تقریر آن که گشایشی که روی نمود آن است که بتأمل معلوم شد که اصرار عقلا بر باطل محال باشد. و چون بتواتر اختلاف معلوم شده هرآینه قول هر یک را اصلی معقول باید: و شرح آن که چگونه شاید بود. و مخلص آن که هر دو صفت دارد. و تمثیل این معنی به تصور انحصار حسن در سپیدان یا ترکان.

فایده چهارم: آغاز شروع در بیان مسألهآ مذکوره، و تقدیم تقریر مذهب حکما و متکلمان در این باب بر وجهی که خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات آورده است. فایده پنجم: شروع در آنچه این ضعیف را روی نموده و تقریر آن که قول هر دو طایفه راست است و متناقض نه. و چون اشیای متضاد بسیار آفریده، چرا نشاید که این دو صفت در او باشد، بتخصیص چون متضمن خلل قول هیچکدام و نقصان عظمت او عز شأنه نمی باشد بل موجب زیادت عظمت است. فایله ششم: تقریر آن که حق تعالی هم فاعل مختار است و هم موجب بالذات، و

فایده هفتم: تقریر آن که اگر گویند از کجا معلوم شده که در انسان این دو معنی هست، گوییم آن تقسیم صادرات از انسان یا اختیاری است یا اضطراری؛ و اول دو قسمت محتاج به حرکت و غیرمحتاج بدان، و دوم هم دو قسمت بدین موجب. و ms051 شرح امثله و نظایر این اقسام. فایده هشتم: تقریر آن که از فحوی تقسیم مذکور صحت مدعا معلوم شود به استدلال از حال معلول بر علت، و بالحقیقه موجبیت بالذات داخل فاعلیت باختیار است. و شرح این معنی. فایده نهم: تقریر آن که انواع ایجاد و آفرینش که با قدرت و ارادت متلازمند دو قسم است: دایم مستمر و غیردایم مستمر؛ و قادر بر کمال باید که بر هر دو قادر باشد. و چون این معنی به توضیح محتاج است، از حال انسان که اشرف مخلوقات و خلیفه است استدلال خواهیم کرد؛ و به حکم «السلطان ظل الله فی الآرض» تمثیل به حال پادشاهان میکنیم. فایده دهم: تقریر آن که قسم اول دو نوع است: عام، به نسبت با همه مخلوقات؛ و خاص؛ و هرچند لایزال بود به چیزی امکانی، و یمکن که از امکان منزه باشد. و بیان آن که عام آن است که دایما و مستمرا در آسمان و زمین صادرات بادید میآید؛ چه، طرفة العینی فایض بی فیض نتواند بود. و قول به آن که موجب بالذات است بنا بر این معنی است؛ و از این جهت تمثیل به نور آفتاب کردهاند. و بیان ابطال این مثال و شرح خللهای آن، و تمثیل به آن که محموده مضاعف کنند؛ و ذکر آن که قوت و عظمت در مافوق هر چیز زیادت از ماتحت باشد، و توضیح به حال جماد و نبات و حیوان و دریا و ادویه و جویها و چشمهها با قطره و طل. فایله یازدهم: تقریر آن که از صفت موجبیت بالذات در آفتاب نموداری باشد، و این

فایده دوازدهم: تقریر آن که چون مقرر شد که آنچه در علت آولی باشد آقوی و اعظم بود و اثرو خاصیت [آن] بیش تر، هرآینه مسلم باید داشت که افاضت صفات او بادوام و استمرار از ارادت و اختیار خالی نتواند بود، به دلیل این تفاوتی معظم که میبینیم. و شرح حکمت اختلاف و تفاوتها و آن که از صفات خویش به هر چیزی شبهی داده؛ به2 اشرف بیشتر، و به آخس کمتر. و انسان که اشرف است شاید که احیانا غلط کند و پندارد که جمله در انسان هست.

فایده سیزدهم: تقریر آن که هرچند بر آن معنی این ادله کافی است؛ لکن گوییم که لازم نیست که فیاض را در فیض، خواه دایم مستمر باشد و خواه نه، اختیاری نباشد. و تمثیل به شخصی که دایما حرکتی کند و آن که احیانا، و ایراد رعشه و جواب آن، و نقض به دوام حرکت اشیا و جواب آن، و بسطی در این معانی. فایده چهاردهم: تقریر آن که هرچند این معانی را به ادله ثابت گردانیدهایم و در رسالهآ کزالمعانی به چند وجه به ثبوت رسانیده. در این موضع به مثالی واضح تر بازنماییم. و تمثیل به پادشاهی عاقل عالم کامل ضابط قادر که ضبط ملک3 خواهد و هر کاری و شغلی به کسی حواله کرده و داند که هر یک به چه مشغولاند و مستغنی از آن که بخود مباشر آن امور گردد. و بسطی تمام در این معنی.

فایده پانزدهم: شرح و بیان نوع دوم از ایجاد دایم مستمر که مخصوص باشد به چیزی یا موضعی یا منزه از مکان باشد. و تمثیل به پادشاهی که او را ولایت بسیار باشد و همه را عمارت فرماید.

[446] فایده هفدهم: تقریر آن که نوع اول که بخود باید ساخت دو وجه است؛ یکی فاسد شده، که اصلاح باید کرد؛ دیگر آن که مبطل احکام متقدم باشد. تمثیل اول به یادشاهی که در معرکه لشکر او منهزم شده باشد و او ثبات نماید تا تدارک کند، و از آن وجه دوم به پادشاهی که امرا و نواب و گماشتگان ولایات مصالح ملکی را به زیان برند بر وجهی که تدبیر به عزل و سیاست میسر شود و هرآینه او را باید کرد. فایده هجدهم: تقریر آن که نوع دوم که به دیگری مفوض باشد دو وجه است؛ اول آن که بعضی اوامر و نواحی بر دست انبیا فرستاده باشد و چون زمان متضمن کمال نباشد به اتمام نتوانند2 رسانید؛ و دوم آن که تمام ظاهر شده باشد، اما به زیان برده باشند و مکمل را فرستاده به اصلاح آن. و تخلص به حال خاتم النبیین صلعم و تمثل به پادشاهی که ضبط ممالک خواهد و بر سبیل تدرج مرتبه مرتبه مصالح ملکی را معین فرماید، و چون به فساد انجامد یکی از خواص را بفرستد تا فاسد شده به صلاح بازآرد؛ والسلام.

و مشتمل بر جواب سؤالات مولانا شمسالدین عبیدی در اثبات وحدانیت باری تعالی و بیان حقیقت «الواحد لا یصدر [عنه] الا الواحد» و آن که کلام باری تعالی چگونه باشد و شنیدن انبیا علیهم السلام از وی بر چه وجه بوده. فایده اول: تحمید موجز و تقریر آن که این رساله در سه باب جواب سؤالات مولانا شمس الدین عبیدی تألیف می رود، و ذکر آن که سؤالات ms054 بدین تفصیل است: در اثبات

فایده دوم: آغاز شروع در جواب سؤال اول و تقریر آن که حق تعالی انسان را مکرم گردانید و مراتب انسان بسیار متفاوت است؛ و به هر یک از صفات خود شبهی داد، و از صفت حکمت همچنین. لکن مختلف الاحوال. و چون بهرهآ انسان اندکی است، حصه این ضعیف چند تواند بود تا در سخن حکما سخنی تواند گفت؛ اما از غفلت حکما در چنین امور معظم در تحیر مانده. و شرح آن تحیر. فایده سوم: شروع دربیان حقیقت این معنی و تقریر آن که چون عموم حکما متفقاند که تحقیق حقیقی بی مقدمات و براهین میسر نشود، در کشف مشکلات بیان مقدمات کرده باشند، و حینئذ نشاید که از آن غافل مانند؛ و اگر شوند، باید که [چون] با یاد ایشان دهند قبول کنند.

فایده چهارم: تقریر بعضی از آن مقدمات که حکما از آن غافل ماندهاند یا آن معنی بر ایشان مشکل گشته بیان کنیم تا روشن گردد که سؤال وارد نیست. و یکی از آن مقدمات آن است که تمامت متفق که صفت و معلول تابع علت و موصوف باشد، و کمال علت به اضعاف آن معلول، و از احوال معلول استدلال بر احوال علت باید کرد؛ واین قضیه مشاهد و معاین است.

فایده پنجم: تقریر آن که براین تقریر که کرده شد باید که آنان که فهم ایشان از ادراک احوال صفات باری تعالی قاصراند از موصوفات و معلولات او استدلال کنند1 بر صفات او، و منکر مشاهد و معاین نشوند؛ و ذکر آن که در هر موجودی نموداری از واحدیت ms055 او تعالی هست. و بیان این معنی به شرحی مستوفی.

فایده ششم: تقریر آن که اگر عاقلی گوید که وحدانیت صفت واجب[الوجود] است، چگونه به همه اشیا2 [حوالت] توان کرد؟ گوییم وارد نیست؛ چه، ذات او به همان صفت ثابت نمی شود، بل نفی شریک و نظیر و مثل و شبه لازم است، و در سایر اشیا نه.

فایده دوازدهم: تقریر آن که چون در ضمن این سؤال بحثی در باب عقول و نفوس کردهاند؛ هرچند محتاج نیستیم، لکن چون امری کلی است ما نیز موجز بگوییم. و آن

[447] فایده سیزدهم: تقریر آن که چون روحانیات از اقسام مؤتلفات روحانی زیادت از مرکبات عنصری باشد، و چندان که به مرتبه ترقی کنند به همین نسبت زیادت و2 زیادت گردد تا به مرتبهآ اعلی رسد که صادرات آن بینهایت و بیانتها و ابتدا باشد. و تمثل به حال بحرو صادرات آن و مصدر آن و مصدر مصدر آن.

فایده چهاردهم: تقریر آن که از این مقدمات معلوم شد که ابحاث و اقاویل ایشان که در این باب گفتهاند معکوس است و تصور ایشان خطا؛ و ذکر آن که در دیگر رسالات بیان کرده شده که پیش از این عالم عالمها بوده، و بعد از فنای این همچنین عالم ها باشد.

فایله پانزدهم: آغاز شروع در جواب سؤال سوم و بیان احتیاج به مقدمات و امثله، و تقریر آن که مقدمهآ اول آن است که بدانند که کلام چیست و حد آن چه گفتهاند و قانل کیست، و فرق میان کلام الله و کلام بشر بادید کنند. و تقدیم اقاویل ms057 حکما و علما در این باب.

فایده شانزدهم: تقریر آن که چون هرکس را اصطلاح، بل وضع، لغتی جایز است، در معرفت آن الفاظ رجوع با آن مصطلح و واضع3 باید کرد، و اگر تعبیر کنند معلوم نشود. پس در معرفت کلام الله رجوع با قرآن باید کرد که متضمن علوم است که به مخلوقات تعلق دارد. و بسطی در بیان تأویل و آن که معنی الفاظ قرآن به حسب مصطلحات هر طایفه راست نیاید.

فایده هفدهم: تقریر آنکه چون حق تعالی در آیت (قل لو کان البحر4 تعریف کلمات فرموده بر وجه واقع بلامبالغه، چگونه آن را بر معنی مختصر حمل توان کرد؟ و شرح حکمت ربانی این تعریف، و تمثیل اندراج معانی بسیار در لفظ اندک و اختلاف معنی لفظ به حسب لغات به لفظ لک در پارسی و هندوی. و مخلص آن که تا رجوع با آن مصطلح نکنند معنی معلوم نشود.

فایده نوزدهم: رجوع با مقصود و تقریر آن که چون کلام را مصدری معین مناسب باید، معرفت آن بر عاقل لازم باشد؛ و بیان آن که تمامت انواع و اصناف لغات مختلفه در کلام الله که مصدر است هست بل به اضعاف اضعاف آن؛ و تمثیل به طل و دریا. اما اصحاب تأیید که ارباب بصیرت باشند درتوانند یافت. و تمثیل به احوال دریا و صادرات آن.

فایده بیستم: تقریر آن که تصور ms058 تعلق کلام به زبان و حلق2 انسان باطل است، به ادله که ایراد کنیم و یکی آن که از اصوات سایر حیوانات بل از هر صوتی که تصور کنند. و بدین تقریر اگر بعضی را شبهتی بود که کلام بی حلق و زبان باشد، آن شبهت برخاست. و چون این معنی محقق شد، به بیان آن که بی صوت نیز معلوم میشود مشغول میشویم. فایده بیست و یکم: تقریر آن که خفته حکایاتی میشنود و آلت سامعه در آن مدخلی ندارد. و اگر گویند دیدن خواب بی آلات بدن نباشد یا به قوت تخیل تعلق دارد، گوییم بنای بعضی نبوت بر آن بوده؛ چگونه به تخیل حواله توان کرد. مع هذا از اختلاف اسامی، معانی مختلف نشود؛ پس چرا نشاید که کاملان را در بیداری نیز حاصل باشد.

فایده بیست و دوم: تقریر آن که از این مقدمات معلوم شد که کلام اعم از آنست که به زبان وحلق و صوت متعلق باشد. و تمثیل به آیت (قال آیتک ألا تکلم الناس ثلاثة أیام إلا رمزا )3 و آیت (وکلمته ألقاها الی مریم)4. و ذکر آن که کلام از آن نیز اعم است که به حلق و زبان و صوت حواله کنند. و بیان ادله [که] وضع چندین لغات ممکن است به قیاس ماده لغات که حروف تهجی است بر مادهآ مرکبات که عناصر است. و بسطی در این باب.

فایده بیست و سوم: قریر آن که چون انسان که از معلولات است چندین قوت کلام و لغات در او مست، بالضروره در علت زیادت از آن تصور باید کرد. و شرح شمهای از تفسیر «ونه لفی زل الاولینة1 و معنی (إلا بلسان قومه ه3 و ذکر آن که اشرف لغات اشرف اقوام راداد یعنی قرآن را به عربی به خاتم النبئین صلی الله علیه و سلم فرستاد.

فایده بیت و چهارم: تقریر آن که اگر مصطلح بعضی ms059 آن باشد که کلام بر آنچه به حلق و زبان تعلق دارد اطلاق کند، باید که بر غیر اطلاق نکنند. و اگر بعضی اعم نهند شاید. و بیان اختلاف اصطلاحات به حسب ادوار و اقوام و امکنه و نظایر آن.

فایده بیست و پنجم: تقریر آن که بهترین مصطلحات از آن حق تعالی باشد، و تحقیق معانی آن..3 اطلاق هر طایفهای توان کرد؛ و تقسیم دلالت معانی بر الفاظ هر دو قسم، و مثال هریک و ذکر آن که چون این معانی دانسته باشند آنگاه بر بعضی معانی و تأویلات قرآن اطلاع توان یافت. وچون تعریف کلام الله به موجب آیت (قل لو کان البحره فرموده، در عدد هیچ چیز از کلام بیشتر نباشد. و بسطی در این باب، و تقریر آن که صوت صادر اول است؛ والسلام.

فایده بیست و ششم: تقریر آن که کلمهآ حقیقی و صوتی که به انسان داده به نسبت با مصدر بغایت اندک باشد، و هر موجودی را به حسب مناسبت بعضی از آن کرامت شده به مثابت طل و قطره و جوی با دریا. پس هر مخلوقی را کلامی مناسب باشد، یعنی مفهوم هرچیز کلام او باشد: و اول کلامی وجود اوست؛ چه، مقرر است که مقدورات کلماتالله است.

فایده بیست و هفتم: تقریر آن که قول مفسران به آن که غرض از کلمات فرمان حق است نیکو است؛ چه، از جمله مخلوقات او یکی انسان است که با وجود ناطقیت او را صفتی داده که اگر نیز به زبان نگوید آن غرض حاصل باشد. و تمثل به اشارت و پروانه و مکتوبات پادشاهان که همه سخن و حکم ایشان گویند. پس از آن حق به طریق آولی، که

فایده بیست و نهم: تقریر آن که از مقدمات سابقه معلوم شد که کلام زبانی و حلقی به ناطق و غیره متعلق است، و انسان به علم آسما وکتابت و وضع لغات ممتاز، و او را این معانی از مصدر کلمات الله صادر گشته؛ پس باید که مصدر به اضعاف اضعاف آن باشد. و در این مسأله اهل کتاب متفقاند، و حکایات لوح موسی و آیات تورات که در باب مکالمه او آمده.

فایده سیام: تقریر آن که چون اهل کتاب و چندین طوایف بر این معنی مذکور اجماع دارند مسلم باید داشت؛ بتخصیص چون ثابت شده که هر کمالی که در صادر باشد در مصدر زیادت بود. پس باید که کلام به همین الفاظ مبینه منظومه در مصدر بوده باشد و بر دست خاتم النبیین صلعم فرستاده. و منع اعتراض به دلیل استماع موسی و قوم او. فایده سی و یکم: تقریر آن که از این دلایل و امثله محقق میگردد که کلمات الله نه آنست که هرکس تصور کردهاند، بل و ضعی است که صانع بی چون نهاده و تمامت اوضاع و مصطلحات که موضوع انسان است از آن مصدر است به منزلت طلی از دریا. و بحث کاتبی که بالقوه در انسان است. فایده سی و دوم: تقریر آن که چون تقریر رفت که کلمات بر جمیع مخلوقات دلالت کند، باید که هر چیزی را کلامی باشد؛ چه، غرض از تلفظ توضیح و تفهیم حو تعریف چیزها است؛ و از هر معنی که چیزی معلوم شده باشد یا شود آن »1 را کلام توان گفت. و تخلص به آن که شوری نمک و شیرینی عسل بدین مثابتاند. و بسطی در این باب: ms061 والسلام.

و مشتمل برجواب سؤالاتی که طالب علمان در جواب رسالهآ بیان فضیلت آمیت رسول صلی الله علیه و سلم که از جملهآ رسائل کتاب توضیحات است کردهاند

فایده اول: تحمیدی موجز و تقریر سبب شروع بر وجهی که تسمیهآ رساله به آثار معجزات نبوی مناسب آن میشد.

فایده دوم: تقدیم فصلی بر سبیل دیباچه و خطاب با طالب علمان بدانچه مخلص آن میباشد که نتیجهآ علم باید که انصاف باشد تا حق محجوب نماند.

فایده سوم: تقریر آن که توقع انصاف داشته گفته میشود که همواره مادحان و عاشقان ممدوحان و معشوقان را به زیادت از آنچه ممکن باشد ستودهاند و کس از ایشان برهان نطلبیده و اعتراض و تکذیب نکرده بلکه مستحسن داشتهاند. این ضعیف در این رساله شمهای از فضایل رسول صلی الله علیه و سلم بیان کرده و آنچه نقصان شمردهاند فضیلت نهاده: والسلام.

فایده چهارم: تقریر آنچه میگویند او لایق مدح نیست یا آنچه گفته شده لایق مدح او نیست یا بر مدح برهان میباید گفت: و جواب هریک به توجیه.

فایده پنجم: تقریر آن که اکثر این سؤالات از انصاف دور است و در ایرادات لفظی مبالغه کرده؛ بدان سبب با آن که مجادله معتاد این ضعیف نبوده به حکم آلمکافاة فی الطبیعة واجبة ایرادات لفظی که بر الفاظ سؤالات وخطاهای معنوی [است] همه را ظاهر گردانید و نوشت. و شرح تعجبی که در آن باب روی نمود. فایده ششم: اعتراض بر آن که صواب آن بودی که گفتی او را چرا آمی آفرید، و بعضی الفاظ نمی باید به آن که خطای ترکیب عبارت ایشان1 ظاهر است. و دلیل معارضه، و تمثیل به اثبات مدعی به ادلةآ واضحه: والسلام. فایده هفتم: شروع در مطلوب، و اعتراض بر آن که صواب آلطاهرین آجمعین است به

فایده هشتم: تقریر آن که ترتیب رساله بر این و جه کرد که محل هر سؤالی از متن تمام بنویسند؛ آنگاه سؤال ایشان لفظا بلفظ بی تغییر؛ بعد از آن آنچه مولانا اعظم قطب الدین در آن باب فرموده و نوشته؛ بعد از آن آنچه در خاطر آمده از اعتراض به سخنان ایشان لفظی و معنوی و جواب آن سؤال به موجبی که خاطر بدان «مساعدت >1کرده.

فایده نهم: جواب آن که عدم کتابت او را هیچ حکمتی جز دفع ارتیاب مبطلان نیست به آن که حصر ممنوع است و دلیل نگفتهاند. و بیان آن که واجب است که در آن حکمتها باشد، و دفع ارتیاب ظاهرتر است؛ لکن دو درجه است، و دقیقتر به فهم ایشان نرسیده. فایده دهم: اعتراض آن که «از کجا محقق است»، به بیان خطای ترکیب؛ و جواب به آن که از این وجه دوم دفع ارتیاب مبطلان معلوم شد؛ والسلام.

فایده یازدهم: اعتراض بر آن که لفظ تأویل زیادت است؛ چه، اینجا تأویلی نیست. و وجه دوم دفع ارتیاب تأویلی دقیق است؛ و موجب خطا آن که معنی حقیقی تأویل ندانستهاند. و بیان آن و جواب به آن که این معنی اگر به نسبت با معتقدان است، احتیاج نیست؛ و اگر با معاندان این تهمت [به این که او امی]2 باشد مندفع شود.

فایله دوازدهم: جواب آن که جهت آن است تا ما اسلامیان بدانیم که سلب کتابت بنا بر این غرض بوده، والا او را أمی آفریدی به آن که بر این تقدیر اعتراض مذکور عاید میگردد و قضیه دفع ممنوع است؛ چه، آن وقتی بودی که غرض در آن منحصر بودی. فایده سیزدهم: جواب آن که محمل زیادتست چنان که تأویل به آن که از بحثها که در باب تأویل رفت معلوم می شود و به تکرار محتاج نه. مع ms063 هذا التزام ایجاز نرفته، بل مبسوط میگوید تفهیم و توضیح را.

فایده چهاردهم: اعتراض بر آن که آمی فی نفس الامر از نقایص است، و لفظ دلالت می کند بر آن که معاندان آن را از نقائص شمرند به منع اول و آن که لازم می آید الا به مفهوم و حجت نیست. و جواب به آن که لانسلم که کتابت مطلقا با هر شخصی کمال [باشد] بل در بعضی بالعکس است. و دلیل که مولانا گفته تمام نیست. و بیان این معنی به بسطی تمام.

فایده پانزدهم: جواب آن که اینجا مدحی نکردهاند مؤدی به نقصان تا استشهاد به بیت راست آید، با آن که چون امیت از نقائص شمردهاند و مدحی نکردهاند بل نسبت نقصانی کردهاند، و این ضعیف بالعکس گفته. پس بیت مناسب باشد. فایده شانزدهم: جواب آن که صواب آن است که کسی تواند که بر همه بزرگی او واقف باشد به منع مدعی؛ چه، شاید که مدح به بعضی صفات توان گفت که هرکس بدان واقف نباشد. و آن از خصایص او بود؛ والسلام.

فایده هفدهم: اعتراض بر آن که از حکمای متقدم که حقیقیاند کس نگفته که کاتب در تعریف آن یکی کافی است، و حکمای متأخر که مجازیاند بعضی گفتهاند و باطل است. به آن که نفی است. و قول شارح مفرد را نیز گویند. و از ترجیح متقدمان کفر لازم میآید. و بیان رجحان متاخران به دلایل، و جواب به آن که نزد محققان کافی است؛ و بیان بطلان آن که کافی نیست، و اظهار تناقض.

فایده هجدهم: جواب آن که لانسلم که قابلیت نبی کتابت را از فضانل است. و به فعل نیامدن کمال است نه نقصان، چنان که بیان کرده شد به آن که ایراد مناقض ایشان است و مقوی سخن این ضعیف؛ و ایراد [را] جز عدم فهم و غفلت محملی نه. و بیان این معانی و ms064 آن که ایشان هیچ بیان نکردهاند به بسطی تمام.

فایده نوزدهم: اعتراض بر آن که آنچه از روی استعداد در آن مشاری میتواند بود قابلیت [کتابت] است و از او دریغ نداشته به آن که عموم در قابلیت مشارک میتوانند1 بود، و آن که لفظ «شود» یا «باشد» درمیباید. و جواب به آن که اگر این حق باشد لازم آید که عدم کتابت بالفعل در او علیه الصلوة والسلام نقصان باشد. و بسطی در تزییف2 ایراد.

فایده بیست و سوم: جواب آن که کدام مختصرات؟ به آن که مراد آن است که مولانا فرمودهاند، یعنی آن که گوید خط نمی دانم، و داند.

فایده بیست و چهارم: جواب آن که بیان کردیم که به آن سبب نسبت هیچ قصوری و نقصانی به او لازم نمی ms065 آید به آن که گفته شد که این سخن مقوی سخن این ضعیف است و از طرف ایشان توجیهی ندارد و به تکرار احتیاج نه.

فایده بیست و پنجم: اعتراض بر آن که به «نقصان» چه میخواهند؟ مطلق نقصان، یا نقصانی که به ختم نبوت تعلق دارد؟ و اول ممنوع است، و دوم مسلم؛ لکن لانسلم که عدم کتابت نقصانی است که به ختم نبوت تعلق دارد، و از پنج وجه، یکی لفظی و چهار معنوی. و جواب به آن که مراد مطلق نقصان است؛ نشاید که ذات شریف او بدان متصف باشد. و بسطی تمام در جواب هر نکته که در سؤال گفته آمد.

فایده بیست و ششم: جواب آن که این وجه باری تعالی گفته و معقول است الی آخره، به آن که از آنچه پیش از این در بیان وجه ارتیاب مبطلان گفته شد معلوم شد که این سخن ناموجه است؛ و توضیح این معنی.

فایده بیت و هفتم: جواب آن که در استشهاد به این آیات و ابیات به جهت اطلاع بر معنی غریب جای نظر است،، به آن که در استشهاد ادنی مناسبتی کافی باشد؛ و چون تأمل کنند بانصاف، وجه مناسبت1 دریابند.

فایده بیت و هشتم: جواب آن که کدام مقدمه و چه تفسیر؟ چه، آمیی را یک معنی بیش نیست. به آن که مقدمه آن است که گفته شد که و جهی دلپذیر تقریر میباید کرد و اما لفظ تفسیر، در نسخهآ اصل «تقریر» بوده. و مع هذا امیی را بوجوه معنی گفتهاند، چون نسبت به مکه و مادر و امثال آن. و توضیح این معانی.

فایده بیست و نهم: اعتراض بر آن که معاندی که چهل سال او را دید که قلم بر دست نگرفت. و مع هذا فرموده که شاید که انکار کند که کتابت نمیدانست و مسلم ندارد که او را علم لدنی بکمال بود، الی آخر؛ به ms066 یک وجه لفظی و هفت وجه معنوی، و حوالت به آن که حاصل سؤال اول طلب دلیل است بر دعوی، و تقریر آن مجملا؛ و حاصل دوم آن که چون ایشان عقلی را از عناد و مکابره مسلم نمی دارند، چگونه نقلی را منع نکنند، وجهی معقول دلپذیر گوییم که مخالف مسلم دارد. و بیان جواب آن بر وجهی مبسوط.

فایده سیام: اعتراض بر آن که لفظ علمنی نیامده، بل آدبنی آمده به سه وجه متضمن به بیان تأدیب و تعلیم، و آن که او را علم لدنی بکمال بوده و طلب زیادت چرا کرده، و توضیح تخطنهآ ایشان، و جواب به آن که از این مباحث معلوم شد که این سؤال ناوارد است.

فایده سی و یکم: اعتراض بر آن که این عبارت مشعر است به آن که علم لدنی گلی باشد و کسبی جزوی، الی آخره؛ به آن که ایشان را در معنی کلی و جزوی غلط افتاده، و بیان آن و جواب به آن که چون مراد از این دو لفظ معلوم شد محقق گشت که سؤال بنا بر عدم فهم ایشان بوده، به دو وجه لفظی و شش وجه معنوی متضمن مباحث بسیار و جواب به بیان تزییف سؤال. و مخلص آن که مراد2 از کلی و جزوی ندانستهاند.

فایده سی و دوم: اعتراض بر آن که نبی علیه الصلوة والسلام و غیره از بنی آدم کلیات از

فایده سی و چهارم: اعتراض بر آن که اعتبار اول همه را معلوم است، و دوم به دلیل محتاج؛ به آن که مراد از «همه» عموم خلق باشد یا عموم مسلمانان، و بر هر دو تقدیر ایراد خطا است. و توجیه این معنی، و جواب به آن که هر دو اعتبار درست است؛ و توضیح آن.

فایده سی و پنجم: اعتراض بر آن که این لفظ را چه معنی است به آن که مشارالیه معلوم نیست؛ و توضیح به آن و جواب به آن که ظاهر شده که محل سؤال معلوم نیست اما غالبا این ترکیب برایشان مشکلی بوده، و حل و توضیح آن مناسب منقول و معقول.

فایده سی و ششم: اعتراض بر آن که لانسلم که او در اکتساب کمال به بدن محتاج نبوده به آن که در اکتساب تمامت کمالات خواه به ختم نبوت تعلق داشته [باشد و خواه نه]3 به بدن محتاج بوده، الی آخره، به پنج وجه لفظی و سه وجه معنوی بشرح مبسوط مستوفی و بیان بلیغ؛ و جواب به آن که این سؤال عمده سؤالات است و مابقی بر آن مبنی، و منبی است از آن که ایشان فهم نکردهاند. و مخلص طلب برهان است بر مدعا و اقامت آن به وجوه موجه ملزم و تزییف تصورات ایشان جمله به بیانی مشروح مبسوط.

فایده سی و هفتم: اعتراض بر آن که جواب معنی آیت که آن باشد که «مقصود از بعثت تو آن است که تا رحمت عالمیان باشی»، استشهاد را نشاید در آن که در استکمال به بدن محتاج نبود، الی آخره، به دو وجه مبین خطا که او - صلی الله علیه و سلم - [در استکمال محتاج بدن نبود]4. و جواب به آن که در فصل سابق بیان کرده شد که در کمالاتی که به

فایده سی و هشتم: اعتراض بر آن که هر یک نام خود بردند و گفتند که «کنت فلانا و آدم بین الماء والطین»، الی آخره، به دو وجه لفظی و چند وجه معنوی. و جواب آن که بیان کرده شد که در کمالات که به ختم نبوت تعلق داشته به بدن1 محتاج نبوده، و تقریر آن که ایشان جرأت کردهاند، و بر تقدیر تصور ایشان در این قول هیچ دلالتی بر شرف او [نباشد] و بسطی تمام در بیان این معانی.

فایده سی و نهم: اعتراض بر آن که خواه «نوری» فرموده و خواه «روحی»، البته او را دلالتی نیست بر آن که او - صلی الله علیه و سلم - در استکمال احتیاج به بدن نداشته، الی آخره، به دو وجه لفظی و دو وجه معنوی. و جواب آن که در سابق اتبات این معنی رفت: و بیان آن که «أول ما خلق الله نوری» اشارت به این معنی است، به شرحی مستوفی؛ والسلام.

[450] فایده چهلم: اعتراض بر آن که این و جوه که مدلول علیه آیات و احادیث است هیچ یک منافی آن نیست که او به واسطهآ بدن کامل گردد، به دو وجه لفظی. و جواب به آن که در سابق معلوم شد که بین المعنیین منافات است، و وجه آن بیان کرده شد به آن که محتاج نبوده؛ چه، به استشهاد آورده، نه به استدلال.

فایده چهل و یکم: جواب آن که از آنچه تقریر رفت معلوم و مقرر نشد که او را اصلا به هیچ کسبی2 [از علوم و غیر آن] احتیاج نبود. سلمنا که [معلوم و مقرر] شد. باری این آیت را اصلا و رأسا بر آن دلالتی نیست به آن که در سابق اثبات آن که محتاج نبوده کرده شد، پس معلوم و مقرر شده باشد. و اما ms069 ایراد جهت استشهاد است نه استدلال؛ و معهذا دلالتی تمام دارد. و بیان این معنی به شرحی مبسوط مقنع.

فایده چهل و دوم: اعتراض بر آن که «کدام وجه. اگر این وجه میخواهند که او در استکمال به بدن محتاج نبود آن خود تمام نشد؛ و اگر شد چه شد؟» الی آخر به چند

فایده چهل و چهارم: کلماتی چند که ختم رساله بر آن کرده شد، مشتمل بر تمهید عذری جهت کثرت شواغل و التماس از بزرگان که به نظر انصاف در آن تأمل نمایند، و شرح معنی حدیث «المؤمن یطلب المعاذیر والمنافق یطلب العنرات»، و بسطی در تقریر آن که اعتراضات ایشان از راه انصاف دور بوده، و اغماض کرده از جواب گفتن مثل احتراز3 کرده شد، و آنچه مناسب بود تقریر رفت. و چون از پرتو معجزات نبوی است، حال نام رسالهآ «آثار معجزات نبوی» نهاده شد؛ والسلام.

فایده اول: تحمیدی موجز و ذکر سبب شروع و تعیین ms070 اسم رساله.

فایده دوم: آغاز شروع و تقریر آن که فیاض بیفیض و فیض بی فیاض نتواند بود، و فیض مناسب فیاض باشد. و تعداد اسامی مترادفهآ هر دو، و بیان آن که جمله در معنی متفقاند.

فایده سوم: تقریر آن که هریک از صفات حق مبدا فیضی باشد بلامنافات2، لکن هیچ

فایده چهارم: تقریر آن که هرچند فیض هر فیاضی مناسب او باشد، لکن چندان که بر سبیل دوام فایض گردد هیچ دو به هم نمانآد. و تمثیل به حال اشیا که بر سبیل اختلاف است تا به جماد میرسد که ادنی منزلت است، و از آن انسان نیز که اشرف افتاده هم به حسب اشخاص و افراد متفاوت است.

فایده پنجم: تقریر آن که به و اسطهآ افاضت در فیاض نقصان بادید نیاید. و تمثیل به نور آفتاب و چراغی که از آن چراغها افروزند، و استادی زرگر که همواره زرگری کند.

فایله ششم: تقریر آن که فیض تا فایض نگردد و جود او در خارج نتواند بود، و بیان این معنی به ادله و امثله. و تقسیم فیض که از ایشان صادر گردد به چند وجه باشد، و ذکر آن که بحث موجب بالذات و فاعل بالاختیار به این اقسام مذکوره تعلق دارد، و بیان آن در رسالهآ کنزالمعانی ذکر کرده شد؛ والسلام.

فایده هفتم: تقریر آن که [آن که] افاضت در فیض است و در خارج و جود ندارد نزد بعضی بغایت عجب نماید، و شرح اسباب آن تعجب و ذکر آن که بیان آن واجب است. و تمسک به قوت و علم صناعات که در انسان موجود باشد و به حسب ظهور اثر ms071 در خارج وجود یابد. و تمثیل به حال صنعت زرگری و آلات که زرگر سازد.

فایده هشتم: تقریر آن که چون مبرهن گشت که فیض مادام که فایض نگشته رنگ و شکل ندارد و قابل تجزیه نه و موجودی است ذهنی1 بالقوه، این ضعیف آن را بسیط می خواند. و بیان مناسبت این اصطلاح به براهین معقوله.

فایده نهم: تقریر آن که چون چنین است چه محتاج که در نفی ترکیب از ذات واجب بیانی کند که بد شخواری فهم توان کرد؛ چه، هرگاه که فیض لازم است و معلول بسیط باشد، بساطت ملزوم و علت به طریق اولی بود. و نیز معلوم شد که فیوض ذهنی را حظ و

فایده دوازدهم: رجوع با سر سخن، و سخنی چند که هم به فیض و بسیط 2 تعلق دارد، و تقریر آن که هیچ ممکن الوجودی نیست که نه به طریق فیض فایض گردد، و در هر فیضی نوع و صنف و شخص هرچه نتیجهآ آن فیض خواهد بود بالقوه موجود باشد، و در حال که فایض گردد به حسب مناسبت مرکب و مؤتلف میشود. و تمثل ms072 به حال زرگر و آلات و اوانی که سازد.

فایده سیزدهم: تقریر آن که هر اتصالی که میان دو چیز باشد از سه قسم بیرون نباشد، و حالی که به هم رسند اتصال معأمعا باشد. اتصال فیوض نیز همچنین تواند بود. و شرح و بیان این معنی. فایده چهاردهم: تقریر آن که انسان را، که از مخلوقات او را به کرامت مشرف فرموده. از شبه صفات خود زیادت از آنچه به دیگر مخلوقات داده، داده؛ و آن نیز مثل شبنمی تواند بود به نسبت با بحر. و بدان مقدار مستحق چندین کرامات شده که آیات بدان ناطق است.

فایده پانزدهم: تقریر آنچه ارباب ذوق در باب صفت ارادت که مدار مخلوقات بر آن است گفتهاند از ابیات و اشارات، و شرح معنی «از شبنم عشق خاک آدم گل شد». و بیان آن که مخصوص به او نیست، بل در جمیع موجودات این معنی هست.

فایده شانزدهم: تقریر سؤال که چون افلاک و روحانیات از خورد و خواب و شهوات منزهاند1 و کمالاتی که انسان را نیست دارند، باید که اشرف باشند. و جواب آن به بیانی بلیغ مستوفی.

فایده هفدهم: تقریر آن که به موجبی که تقریر رفت برهان قایم شد که بسیط بدین اصطلاح که گفتیم و فیض مطلقا در خارج وجود ندارند. و اگر گویند لازم نیست که [به واسطهآ آن که]2 آن دو چیز را صفات ماننده باشد3 هر دو یکی باشند مانند نور آفتاب و شمع؛ و جواب آن به تمثیل حال زرگر و ظهور اثر صنعت از او، و بسطی در بیان این معانی.

فایده هجدهم: تقریر آن که هر فیضی زمینی که فایض گردد مناسب فیاض خود بود، و پیش از فیضان مطلق و بی آن که با همدیگر معأمعا به حسب مناسبت و تعارف مرکب و مؤتلف گردند حصول وجود آن محال. و شرح حال ترکب محسوسات و تألف نامحسوسات و ms073 کیفیت آن به امثله و ادله.

فایده نوزدهم: تقریر آن که از این تقریر و بیان روشن میگردد که فیض بسیط زمینی چون به صفات حق اقرب است او را شرف بیلونی و بی شکلی و عدم قبول تجزیه حاصل است، و با آن که [در حجاب ناچیزی]4 همه کاینات را به مثابت مادر و پدراند. و بیان در باب آن که بسیط در خارج وجود ندارد والا شرک لازم آید؛ چه، غیر واجب [الوجود] همه موجودات محتاج همدیگرند.

فایده بیستم: تقریر آن که بعضی گفتهاند که آسمان و آب بسیط باشد همانا به طریق مجاز باشد؛ چه، به موجبی که تقریر رفت برهان قایم است که بسیط حقیقی در خارج وجود ندارد، و لون و شکل و قبول تجزیه ندارد، و آسمان و آب این جمله دارند. و بسطی در بیان این معنی.

فایده اول: تحمیدی موجز و بیان سبب شروع در تألیف و ذکر آن که مقصود آن که تا کمال نبوت وخاتمیت رسول علیه الصلوة والسلام والتحیة بیان کرده شود: والسلام. فایده دوم: تقریر آن که هر فیضی که [از] مبدا اول به و سایط بادید آمده به نسبت با مافوق [خود] فیض و معلول است و با ماتحت فیاض و علت؛ و چندان که وسایط کمتر، به مبدأ اقرب و از دیگر فیوض اشرف. و قربت بر دو وجه است؛ به حسب رتبت، و مع الرتبه باضافت اشرفیت. و تمثیل به مقربان ملوک. و مخلص به انسان که مجموعهآ فیوض بسیار است و بدان سبب شرف خلافت و خلعت کرامت یافته. و قربتی که اشرفیت با آن باشد عظیم متفاوت باشد، مانند مراتب اولیا و انبیا، تا به مرتبهآ خاتمالنبیین صلعم که ورای آن هیچ شرف و عزت نوع ms074 انسان نتواند بود.

فایده سوم: ایراد آیت (و ماینطق عن الهوی)1 الی قوله (عند سدرة المنتهی عندها جنة المأوی»2. و تقریر آن که معانی مذکور در ضمن این آیات مندرج است، و بیان آن که آنچه مفسران نسبت این تعلیم به جبرئیل کردهاند نزد این ضعیف نامعقول مینماید به چند وجه. و شرح آن وجوه به دلایل متفق له و معقوله. و مخلص آن که پس معلم او حق تعالی بوده باشد نه جبرئیل. و تمثیل یه آیات و احادیث در این معنی.

فایده چهارم: تقریر آن که اگر گویند چون علوم متنوع است تا به حدی که هر صنعتی علمی که باشد و چون کاملی خواهد که بیاموزد محتاج شود به تعلیم صاحب آن صنعت، و اگر چند به مرتبه فرود آن معلم باشد، چرا نشاید که جبرئیل معلم نبی باشد به علمی مخصوص؟ گوییم مراتب علوم بیحد است، و همت عالی اقتضای تدرج به اعلی کند یا تراجع به اعلی.

(452) فاید پنجم: تقریر آن که اگر گویند که چون علوم مافوق آموزند اگر ماتحت نیز بیا موزند هیج نقصان نباشد بل کمال بود، گوییم چون مراتب مافوق بلانهایت مستعد تدرج [اند] نشاید که تراحع کند؛ چه، از مدبران گردد. و معنی اقبال و ادبار عین این تقریر است، و عاقل کافی چیزی که بهتر و شیرین تر بود اختیار کند. و تیثل به حال تچارکه امتعة نفیس بهة تفیر اختیار کنند، و ذکر قضیة یهود که «أتستبدلون الذی هو آدنی بالذی هو خیرة1.

فایده ششم: تقریر آن که هرچند این معانی بدین موجب است که مبرهن گشت، لکن بعضی قاصرنظران گویند که میبینیم که بعضی علما که در علوم مافوق ما نیز باشند در اتنای آن مختصرات میآموزند بینقصان مافوق؛ گوییم آن ضمنا حاصل شود بلاقصد. و تمثیل به قاصد حج که در بادیه او [را] معرفت اعراب و مواضع حاصل شود بلاقصد، و چند مثال ms075 دیگر هم در این باب، و تمثل به قصد عمارت عمر.

فایده هفتم: تقریر [آن که] علومی که به انسان و سایر مخلوقات داده به نسبت با علم نامتناهی او بغایت اندک است و لاشک آن را نهایتی باشد که ورای آن هیچ مرتبهآ علمی نباشد؛ و این مخصوص است به خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام. و به حکم مقدمات مذکوره صاحب آن [مرتبهآ نهایت و خاتمیت]2 نشاید که التفات به هیچ چیز کند که آن آلات بدن وکتابت است. و استدلال به حال علم نافع و غیرنافع، و سه قسم دیگر که ممکن است، و سخنی مستوفی در این باب. و مخلص توضیح و تحقیق آن که رسول صلی الله علیه و سلم در استکمال به بدن محتاج نبوده.

فایده هشتم: تقریر آن که چون در ماقبل مبرهن گشت که کاملان باید که در علوم تدرج کنند، و گفته شد که مرتبهآ او اعلی است، پس نشاید که تدرج او در غیر علم الله باشد که نامتناهی است: و بیان معنی (رب زدنی علما*3. و تا در این عالم بوده او را دم به دم از علم الله نصیب می رسیده واین زمان نیز تا ابدالآبدین. و دلایل بر این معنی در رسالات دیگر گفته ایم.

در جواب سؤال اول10 که این رساله، به موجبی که یاد کرده شد، مبنی11 است بر جواب آن. و صورت سؤال اولین اصل که گفتیم بدین12 وجه است:

مولانا معظم - دامت فضائله - پرسیده که چیزهایی که حق تعالی آفریده است13 او را در آن قصدی و غرضی بوده است یا نه. و نشاید که او را غرض نبوده باشد، که آن مؤدی باشد به عبث؛ و آن محال است. پس باید که جهت غرض و مصلحت خویش آفریده یا جهت غرض ومصلحت مخلوقات. و فحوای آیت «وما خلقت الجن والإنس إلا لیعبدون» 14 دال است بر آنچه حق تعالی خلق را15 برای عبادت آفریده باشد. و به میچ قرینه معلوم نمیشود که نظر او تعالی و تقدس از این عبادت بر کدام طرف بوده؟ اگر تصور کنند که ms077 نظر بر طرف خود16 داشته، او محتاج بوده باشد به عبادت؛ و نشاید که این نسبت به حق تعالی کنند، از آن جهت که مؤدی بود به استکمال17، و جایز نباشد که او - تعالی و تقدس - استکمال کند به چیزی یا18 بدان محتاج باشد. چه، مستکمل ناقص

فایده چهارم: در بیان آن که سبب عدم افاضت فیض عدم محل و قوابل باشد و [نه]16 تعطیل و انقطاع بود. و تمثیل به حکایت موسی و خضر علیهما السلام به موجب آیات.

فایده پنجم: در بیان آن که انعام و احسان حق تعالی در حق17 ms078 خلق متواتر است به حسب مناسبت و استحقاق.

در جواب سوالات بیست و پنجگانه و ذکر فوایدی که در ضمن آن معلوم میشود و آن هفتاد فایده است بر سبیل اجمال، بعضی بعینه جواب سؤال1 و بعضی متعلق بدان و بعضی زاید بر آن چنانچه گفته3. و هر فایده که جواب سؤالی میشود به سرخی می نویسیم که جواب [سؤال]3 چندم. از اول و دوم و سوم، بدین4 قیاس تا آخر و چنانچه گفتیم برولا و ترتیب مینویسیم؛ و به موجبی که در فهرست است، در متن رساله هم بر آن ترتیب می آید؛ بدین موجب:

از سؤالات بیست و5 پنجگانه بعد از سؤال اولین

و آن چنان است که میان حدیث «فرغ لله من اربع من الخلق والخلق والرزق والآجل» و آیت (کل یوم هو فی شأن65 تناقضی مینماید، از آن جهت که احوال خلایق7 انسان از مبدأ ایجاد تا معاد از این چهار خارج نمیافتد و خالق عز و علا از آن فارغ شده؛ و فحوای آیت دلالت میکند بر آنچه هر روز حالات حادث شود8. کیفیت توفیق9 معنی حدیث و آیت به بیان احتیاج دارد، و تا آنجا که به10 جواب سؤال دوم می رسد سه فایده حاصل می شود:

فایده اول: در بیان اقسام قدرت با عدالت موشح11 به استدلال و استشهاد آیات و احادیث. و12 جواب سؤال اول در ضمن این13 اقسام قدرت معلوم می شود. فایده دوم: در بیان آن که جمیع ممکنات شبه صفارت باری عز و علا تواند بود.

فایده سوم: در بیان آن که جمیع مخلوقات هیچ دو به همه وجوه به همدیگر نمانند و ماننده نباشند، به دلایل و براهین عقلی.

در آنچه متکلمان که حکمای اسلاماند بر آنند که باری تعالی و تقدس فاعل مختار است، و حکمای دیگر1 بر آنند که موجب بالذات. و در این معنی تناقضی مینماید. و از راه حقیقت این ms079 نسبت تناقض به ذات او2 کردن مؤدی به نقصانی، و او - تعالی3 - از همه نقصانها منزه است. و این اشکال تا غایت میان علما و متکلمان4 و حکما باقی مانده؛ بیان آن کردن موجب ثواب عظیم میباشد5. و تا به جواب سؤال6 می رسد چهار فایده حاصل است؛ یکی جواب سؤال و یکی متعلق به جواب7 و دو زاید بر آن، حبدین تفصیل -1: فایده اول: در بیان آن که باری تعالی فاعلی9 مختار است و هم موجب بالذات به برهان عقلی10 و تمسک به آیت ( تبارک الذی بیده الملک)11. و این فایده جواب سؤال دوم است. فایده دوم: در بیان شمهای از تفسیر آیت (تبارک الذی بیده الملک وهو علی کل شیء قدیر12. و این فایده متعلق است به13 ماقبل، «[و] جواب سؤال دوم است»14. فایده سوم: در بیان آن که هرچه [در]15 ماضی و مستقبل و حال16 بوده و هست و خواهد بود تمامت [به]17 ارادت و قدرت و مشیت حق تعالی موجود تواند بود. [و تمثیل]18 به تقسیم عطا دادن19 پادشاهان. فایده چهارم: در بیان عدل و کرم باری تعالی و تقدس و اعطا20 مر عباد را به حسب استحقاق و استعداد.

از حکمت21 تخصیص خلقت انسان به گل22 و نسبت آدم به خاک از میان عناصر به

فایده: در بیان احسان باری تعالی در حق انسان پیش از وجود خارجی او5.

در بیان6 تناقضی که میان حدیث قدسی «خمرت طینه آدم بیدی آربعین صباحا» و فحوای آیت «إنما أمره ذا اراد شینا أن یقول له ms080 کن فیکون» مینماید، از آن جهت که8 فحوای آیت دلالت میکند بر آن که هرچه حق تعالی خواهد در حال متکون شود، و او میخواسته که آدم را بیافریند، از چه جهت چهل صباح تخمیر طینت او میفرمود؟ توفیق میان حدیث و آیت9 میباید داد و حکمت در آن بیان میباید کرد. و در ضمن این بیان10 همین یک فایده است.

[454] فایده: در بیان حکمت حدیث قدسی و خمرت طینة آدم11 و این فایده12 جواب سؤال چهارم است.

در تناقضی که میان فحوای آیت12 «الشت برتکم قالوا بلی * 14 و معنی آیت (أولا یدکر النسان أنا خلقناه من قبل ولم یک شینا»15 مینماید، از آن جهت که آیت اول دلالت میکند بر آن که بنی آدم در ازل به وقت میثاق بوده16 که اقرار به پروردگاری او تعالی

فایده سوم: در بیان ترتیب تربیت انسان و کرامتهای الهی در حق او از آغاز آفرینش او تا7 انجام کار از احوال مختلفه به دلایل آیات بینات. فایده چهارم: در بیان انواع رحمت حق تعالی و سبب حسنات و سیآت عباد به سبیل تمثیل به حال طبیب و معالجات متنوعه مستشهد به آیات.

در تناقضی که میان آیت (ما اصابک من حسنه فمن الله وما أصابک من سییة فمن نفسک)8 و آیت ماقبل آن که (قل کل من عند الله9 می نماید، از آن ms081 جهت که چون فرموده همه از نزد خدای است، پس تصور آنچه از نیکی10 به تو رسد از خدای تعالی باشد و آنچه از بدی بود از نفس تو باشد چگونه توان کرد؟

توفیق میان معنی این دو آیت حبیان میباید کرد و در ضمن این بیان یک فایده است117. فایده: در بیان توفیق میان معنی این دو آیت مذکوره. و آن12 جواب سؤال ششم است.

در ایان]1 تناقضی که میان آیت «لا تفنطوا من رخمة الله إن الله یغفر الذنوب جمیعا24 و آیت فإن الله لا یغفر أن یشرک به »3 مینماید، از آن جهت که در آیت اول مطلقا فرموده که گناهان را جمله بیامرزد و هیچ قید و استثنا نکرده، و در آیت ثانی مطلقا فرموده که مشرک را نیامرزد. توفیق میان معنی این دو آیت چگونه تواند بود؟ و در ضمن این بیان چهار فایده است؛ دو فایده جواب سؤال و دو زاید بر آن بدین موجب: فایده اول: در بیان سبب نجات و خلاص و فلاح انسان مستشهد به آیات بینات و سبب خطاب «لا تقنطوا من رحمة الله إن الله یغفر الذنوب جمیعا» به طریق تمثیل به طبیب و معالجت واحتما5.

فایده دوم: در بیان موجبات6 گرفتاری انسان و ابتلا به عقوبات و استیجاب7 عذاب مستدل به آیات و احادیث، و موجب آیت (إن الله لا یغفر أن یشرک به . و این فایده با فایدهآ ماقبل بهم جواب سؤال8 است. فایده سوم: در بیان آن که مجازات حق است، و شمهای از تفسیر آیت

« قل کل من عندلله95، و رفع شبهت تناقض میان این آیت و آیت مابعد این، تأکید جواب سؤال ششم را که ذکر رفت.

فایده چهارم: در بیان سبب غفلت مردم از حق عبادت باری تعالی و موجب ارتکاب معاصی به سبیل تمثیل به حال تجار مستشهد به آیات و احادیث.

در فرق میان ایمان و اسلام از آن ms082 روی که لفظ اهل ایمان و اهل اسلام هردو بر مسلمان مطلق است و به اصطلاح10 هردو یکی است. و آنچه حق تعالی فرموده (قالت الأغراب

فایدهآ دوم: در بیان ایمان حقیقی و کیفیت آن و تعریف «ایمان و تقریر»5اقوال علما در این باب مستشهد به آیات و احادیث. فایدهآ سوم: در بیان شمهای از تفسیر آیت (وفوق کل ذی علم علیم)6.

فایدهآ چهارم: در بیان تفاوت ایمان اشخاص انسان از مرتبه ادنی تا7 مرتبه اعلی که مرتبهآ خاتم النبیین است8 - علیه الصلوة والسلام.

فایدهآ پنجم: در بیان آن که9 منقول است که «الایمان اقرار باللسان و تصدیق بالجنان و عمل بالارکان». فایدهآ ششم: در بیان بعضی از کمالات نبی علیه الصلوة والسلام و امتیاز او از خلایق. فایدهآ هفتم: در بیان وجهی از حکمت آیت (وما أزسلناک إلا کافة للناس بشیرا ونذیرا)10.

فایده هشتم: در بیان وجهی از وجوه11 تفسیر آیت (وما أزسلناک إلا رخمة للعالمین)2 به سبیل تمثیل به پادشاهی که هر دم13 مردم را خلعت دهد.

در بیان14 آن که چون حق تعالی خاتم النبیین را علیه الصلوة والسلام به جمیع انسان

[455] فایده اول: در بیان شمول اشفاق4 حق تعالی در باره بندگان و سبب تفاوت توفیق ایشان در اعمال صالحه و کسب حسنات و سیآت به سبیل تمثیل به پدری که فرزندان را مایه دهد و امتحان کند تا کدام یک رشیداند و کدام نه. و این5 جواب سؤال نهم است. فایده دوم: در بیان شمهای از تفسیر «إذا جاء نصرالله والفتح و رأیت الناس یدذخلون فی دین لله أفواجا 65 در ضمن تمثیل به پادشاهی که لشکرها مستعد داشته باشد و حصر فوجفوج ایشان کند. فایده سوم: در بیان مراتب اهل اسلام در مسلمانی7 و تفاوت آن به سبب اختلاف ظواهر8 و بواطن ایشان.

فایده چهارم: در بیان فرق میان اسلام و ایمان به تقریر ما چنان که بالعرض معلوم می شود9 و مؤکد جواب سؤال هفتم میگردد. از حکمت آیت (آمن الرسول بما أنزل إلیه من ربه »10 و اشکالی که در ایمان رسول صلی الله علیه و سلم11 روی مینماید از آنجهت که کسی را که ایمان نداشته باشد، و12 چون بگرود، گویند ایمان آورد. و در حق رسول تصور نتوان کرد که او بدانچه بدو منزل

از اشکالی که در حدیث «حسنات الآبرار سیات المقربین» مینماید، داز آن جهت147 که چون15 مطلقا فرموده که حسنات؛ چگونه حسنات سیآت تواند بود؟ بیان میباید کرد. و متضمن16 یک فایده است. فایده: در بیان کیفیت و حکمت17 حدیث مذکوره18 که جواب سؤال مذکور است.

در آنجه بیبغمبر1 صلی الله علیه وسلم2 گفته3 که «علمت علم الآولین و الآخرین، بیان میباید کرد که او را علیه الصلوة والسلام علم اولین و آخرین چگونه و بر چه وجه حاصل شده باشد؟ و این بیان متضمن سه فایده میشود3؛ یکی جواب سؤال و یکی تتمه5 و یکی زاید بر آن بدین موجب:

فایده اول: در بیان معنی حدیث علمت علم الاولین والآخرین و شرح کیفیت آن که جواب سؤال مذکور است. فایده دوم: در بیان معنی6 ایمان رسول علیهالصلوة والسلام و کیفیت آن که مؤکد [سؤال دهم]7 می شود. فایده سوم: در بیان حکمت اختصاص رسول صلی الله علیه و سلم8 به قرآن و خصوصیت قرآن به رسول9.

از اشکالی که در حدیث قدسی «کنت کنزا مخفیا فاردت آن اعرف» مینماید از آن جهت که چون حق تعالی از همه چیزها منزه است و مستغنی10، پس حکمت در فحوای حدیث چه تواند بود و مقصود از آن چه چیز11؟ و در ضمن آن12 یک فایده است که جواب سؤال میشود. فایده: در بیان معنی حقیقی و حکمت حدیث قدسی «کنت کنزا مخفیا»13 و مراد از معرفت: و جواب سؤال می شود14.

در جهانی و از جهان بیشی همچو معنی که در بیان باشد6

و7 ما تقریر کردهایم که بحقیقت «جز در نعت رسول صلعم نشاید که گویند-8.

در آنچه میبینیم که حال بعضی نیکان که از ایشان حسنات در وجود میآید و بر اعمال صالحه مواظبت مینمایند،9 از راه صورت نه بر وفق مراد است، و حال کسانی که همواره بر سیآت و افعال ناپسندیده اقدام مینمایند بر مراد میگذرد10. حکمت در آن

فایده: در بیان سبب نیکی حال بدان و بدی حال نیکان. حو جواب این سؤال است»3.

در آنچه مشاهده میرود که بعضی از نیکان و بدان که نیکی و بدی از ایشان در وجود می آید، جزای آن هم در دنیا بزودی مییابند و بعضی هم [در]4 دنیا دیر مییابند و بعضی از مجازات میتوان دانست که جزای کدام عمل است و بعضی نه. حکمت در این اختلاف چه تواند بود؟ اگر بیان رود موجب درجات باشد. و «در ضمن این یک فایده است »5.

فایده: در بیان سرعت مجازات و ms086 بطوء آن به سبیل تمثیلات به حال مریض و ظهور اثر مرضهای خفی و سموم متنوعه. و این فایده جواب سؤال6 است.

در آنچه اختلاف مجازات از ثواب و عقاب به موجب فحوای آیات و احادیث مشهور عظیم بسیار مینماید، سبب آن اختلاف بیان میباید کرد. و این بیان متضمن دو فایده است:

فایده اول: در بیان7 سبب اختلاف مجازات از ثواب و عقاب به طریق تمثیل و تقسیم مجازات8. و آن9 جواب سؤال هفدهم است.

فایده دوم: در بیان وجهی از تفسیر آیت (ما أصابک من حسنة فمن الله وما أصابک من سینة فمن نفسک)1 به سبیل تمثیل به حال طبیب مشفق و بیمار مصر.

در آنچه مشاهد و معاین است که افعال ناپسندیده و سیآت که از مردم در وجود می آید مجازات آن دیر میباشد، و اکثر آن است که مجازات آن نه در دنیا است. سبب آن چه تواند بود، بیان میباید کرد. و در ضمن این بیان سه فایده است حبدین موجب»2؛ دو جواب سؤال، و یکی زاید بر آن.

فایده اول3: در بیان کیفیت عدم وقوف بر سیآت و ندانستن مجازات و وقت آن در ضمن تقسیمی که در جواب سؤال ماقبل بدان اشارت رفته، و شمهای از حکمت آیت (ولو یؤاخذ الله الناس بظلمهم ما ترک علیها من دابة). و این فایده با فایده ماقبل بهم جواب سؤال است5.

فایده دوم: در بیان کیفیت و حکمت تأخیر مجازات به استدلال آیات بینات.

فایده سوم: در بیان آن که مجازات بر هر و جه که افتد محض عدالت باشد، و شمهای از تفسیر آیت (ولا تزر وازرة وزر أخری»6.

در آن که چون حق تعالی7 انسان را به واسطهآ آدم پدید کرده و اصل ایشان8 یک شخص بوده میبایستی که این همه اختلاف که میبینیم صوری و معنوی9 از شکل ولون و خلق [و خلق]10 و سعادت و شقاوت و غیرها نبودی. ms087 حکمت و کیفیت آن بیان میباید کرد. و در ضمن این بیان همین یک فایده است.

فایده: در بیان استعداد هر شخصی و اختصاص او به شغلی معین به حسب سعادت و شقاوت و دانستن مرتبه انسان از دیگر مخلوقات و استدلال به آیات و احادیث. و این فایده جواب سؤال است.

جواب سؤال بیستم

در آجال؛ چه، در میان 1 خلایق مشهور چنان است که نسبت اجل به موت و فوت میکنند: و در قرآن مجید دکر اجل به مواضع مختلفه در هر باب می آید. حکمت و کیفیت آن بیان میباید کرد. و این بیان متضمن سه فایده است؛ یکی جواب سؤال، و دو زاید بر آن2. فایده اول: در بیان آجال و کیفیت بعضی آیات3 که در باب اجل آمده است. و آن4 جواب سؤال بیستم است5.

فایده دوم: در بیان آنچه بعضی از مراتب احوال انسان از قتل بتر میتواند بود، و بعضی از انواع قتل بهترین احوال میباشد6. فایده سوم: در بیان خاصیت و استعداد نفوس و غلبه آن بر امور خارجی و تقسیم آن به سبیل تمثیل به حال پادشاه زاده و گدازاده. در تناقضی که میان آیت (ولا تزر وازرة وزر أخری 7 و حدیث «ذراری الکفار تلحق بآبائهم» [می نماید از آن جهت که چون گناه کاری گناه دیگری نمیکند، پس چگونه ذراری کفار]89 به واسطه کفر پدران ملحق باشند به ایشان. توفیق میان آیت و حدیث و حکمت در آن به بیان احتیاج دارد، و متضمن9 یک فایده است.

در آنچه حق تعالی در قرآن مجید [در] بسیار مواضع3 فرموده که اصحاب بهشت در آنجا3 جاودانه مانند و اهل دوزخ بعضی همچنین. و میفرماید که بهشت و ms088 دوزخ به جزای حسنات و سیات مییابند. و زمان نیکی و بدی کردن ایشان اندک مدتی باشد؛ جزای آن جاودانه از چه جهت5 تواند بود؟ بیان میباید کرد. و این بیان متضمن6 یک فایده کلی است بر سبیل اجمال. فایده مذکوره7: در تقسیم مراتب اعمال از حسنه و سییه و انحصار آن در چهار قسم [و تشبیه)8 هر قسمی از آن به فصلی از فصول سال و کیفیت خلود بهشتیان و دوزخیان در بهشت و دوزخ9 و تقریر آن مناسب حکم آیات متواتره افتاده10.

در آنچه حق تعالی در باب کفار میفرماید11 که ( کلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غیرها لیذوقوا العذاب12، تبدیل جلود کفار چگونه تواند بود و بر چه وجه تصور توان کرد13. و این بیان متضمن دو فایده است؛ یکی جواب سؤال و یکی زاید بر آن14: فایده اول15: در بیان فحوای آیت ( کلما نضجت جلودهم) به سبیل تمثیل. و جواب سؤال است.

فایده دوم1: در بیان اختلاف عبودیات عباد، و شمهای از تفسیر آیت ( ورفع بعضکم فوق بعض درجات 28.

در آنچه حق تعالی فرموده که «من جاء بالحسنة فله عشر أمتالها 35، و دیگر فرموده (مئل الذین ینفقون أموالهم فی سبیل الله کمتل حبة أنبیت سبع سنابل فی کل سنبلة مانآة حبة والله یضاعف لمن یشاء24؛ و دیگر که * والله یرزق من یشاء بغیر حسابه 5. در فحوای این سه آیت اشکالی مینماید از آن جهت که جایی یکی را ده فرموده و جایی یکی را هفتصد6 و تضعیف7 آن به مشیت خویش، و دیگر جای به غیر حساب گفت8 هم به مشیت. حکمت در آن چه تواند بود، بیان میباید کرد. و در ضمن این بیان هفت فایده است؛ یکی جواب سؤال و دو متعلق بدان و چهار زاید، بدین تفصیل:

فایده اول: در تقسیم عبادات و تخصیص هر قسمی از آن به طایفهای و کیفیت حکمت آیت (من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها و این ms089 دو آیت دیگر که ذکر رفت. و این فایده جواب سؤال است.

فایده دوم: در بیان تقسیم انعامات حق تعالی درباره انسان پیش از وجود خارجی او تا بعد از فناء ظاهری، و کیفیت آن و رسانیدن هر طایفه9 از طوایف انسان به بهشت و دوزخ به حسب استحقاق، مستدل به آیات و احادیث. فایده سوم: در بیان شمهای از تفسیر آیت (إن الله یفعل ما یشاء *10. فایده چهارم: در بیان آن که اعمال صالحه و اعمال غیرصالحه که از عباد در وجود آید، نفع و ضرآن 11 بدیشان عاید است و حضرت باری تعالی و تقدس از آن منزه و مستغنی به

در اختلافی که میان علما هست از جهت ترقی کاملان. بعضی بر آنند که کاملان را ترقی و تدرج به مراتب کمالات در دنیا تواند بود فحسب، و بعضی میگویند که بعد از مفارقت بدن نیز ترقی در5 کمالات میتواند بود. بیان میباید کرد. و در ضمن این بیان پنج فایده است، یکی جواب سؤال و چهار زاید؛ والله اعلم. فایده اول: در بیان کیفیت ترقی کاملان در کمالات به وقت حیات6 و زیادتی کمال انسان7 بعد از مفارقت نفس از بدن. و این فایده جواب سؤال آخر است. و حکایت سید زنجانی8 که آثار دارد و بر سبیل معجزه نبوی اتفاق افتاده. فایده دوم: در بیان کیفیت احسان حق تعالی در حق انسان پیش از وجود خارجی او به سبیل ms090 تمثیل به آن که پادشاهی شخصی را بی سابقهآ خدمتی عطایی دهد و چون شکر گوید زیادت دهد، و استشهاد به آیت (لین شکرتم لأزیدنکم)9. فایده سوم: در بیان شمهای از تفسیر آیت (لیجزیهم لله أخسن ما عملوا وبزیدهم)10 به طریق تمثیل به حال شخصی که از پادشاهی انعامی یافته باشد و خدمت نیکو کند. فایده چهارم: در بیان کیفیت آن که نشاید که غرض به حق تعالی منسوب گردانند

فایده پنجم: در بیان حسن عقیدت مصنف -جعل الله خاتمة امره محمودا-. والسلام2. فایده اول:...3 بر توحید محض... موشح... احادیث و آیات و ابیات.

فایده دوم: شروع در دیباچه و شرح احوال خویش در مبدا. به آن که مرا یا قوم مرا در خاطر میگذشت...2 به حکم (و ربک یخلق ما یشاء ویختار» 5 آثار علمی و عملی از این ضعیف ظاهر شد؛ وتخلص به آیت (یا لیت قومی یعلمون 65، الآیه.

فایده سوم: تنبیه به حال پنبه و توت7 و توت8 دانه که به زمین نهند...9 و میشوند، و بسطی در حال این دو دانه، و از هر یک درختی بادید میآید. و تقریر معنی آیت 2 یخرج الحی من المیت »10 به آن معنی و تشبیه هر یک و شمهای از حال آن.

فایده چهارم: مثال حال خود به طاؤسی که در چرم خام دوخته بودند و بدان هیات قانع بود و ناگه از او باز کردند و در جلوه آمد و آشکال خویش بدان صنعت یافت؛ و ایراد ابیات جهت این معنی، و ختم دیباچه بر آن. فایده پنجم: آغاز شروع در غرض رساله و تقریر آن که چون آغاز عمارت خیری کردم دو طایفه مانع میشدند؛ یکی را تمسک آن که حکام وقف بکلی میبرند، پس چه لازم؛

فایده نهم: تقریر آن که طایفه دیگر از منکران واقف آن بودند که میگفتند موقوفات به تمادی ایام مندرس و منطمس6 میگردد؛ و تعداد شبهاتی که ایشان را روی نموده. و ذکر آن که هرچند عموم آن وجوه مقبول نماید حق تعالی توفیق بخشید و به نور هدایت خویش این بنده را از ظلمات نگاه داشت، و بیترددی این خیرات را در عمل آورد؛ و اکنون که تمام شد میگوید (الحمد لله الذی هدانا لهذا)، الآیه.

فایده دهم: تقریر آن که بر ms092 خود واجب دانست جواب شبهات آن جماعت بر وجهی که روی نموده بود بنوید تا مردم بدان فریفته نشوند و فایده آن عام باشد. و ذکر سبب [تسمیهآ] این رساله به رسالهآ خیرات جاریه.

فایده یازدهم: آغاز شروع در جواب، و تقریر آن که به چند مقدمه احتیاج است. و ذکر آن که باتفاق نیکی به از بدی، و مآل حال هریک چگونه باشد؛ اما در دنیا، و اما1 در عقبی.

فایده دوازدهم: تقریر آن که خیراتی که بعد از شخص نیز جاری باشد بهتر از آن بود که هم در حیات او، فکیف چون مجرب است که به عمارت و زراعت زیادت میشود و از آن سالهای مدید فواند به محتاجان میرسد. و از این جهت او را خیرات جاریه گفت. و تقریر به حدیث.

فایده سیزدهم: تقریر آن که [اسلامیان و اهل کتاب]2 و کفار که قاثلند به بقای نفوس و متفقاند که طعام و صدقه دادن جهت گذشتگان مفید میباشد و می دهند. و بیان سبب نادادن بعضی، و بسطی تمام در آن باب. فایده چهاردهم: تقریر آن که آدمی با وجود کرامتی که دارد هرآنچه از شبه صفات حق بدو رسد عظیم اندک باشد، و چون خیر مطلق از او ست - تعالی و تقدس - آنچه از آن به انسان داده منحصر در دو طرف [افراط و تفریط] و به هر وقت به حکمت ایزدی خیرات جاریهآ طایفهای منقطع گردد تا دیگران بهره مند شوند و مقدمان را در آن بر سبیل تدرج در آن اضعاف اضعاف حاصل باشد. و تمثیل به اسبی که به مبارزی بخشند تا بدان ملکی گیرد، و بل که بدو دهند، و اسب نماند. فایده پانزدهم: تقریر آن که آدمی در ابتدا هیچ نمیداند و بعد از آن به واسطهآ بدن چیزها می آموزد، و هر یک به حسب امزجه عمری مییابند و در اعمال صالحه کوشیده کمالی حاصل میکنند؛ ms093 و هر کس که مستعدتر، توفیق او در آن باب بیش تر. و مراتب آن بسیار است، و نادر که کسی را همهآ اعمال صالحه باشد. فایده شانزدهم: تقریر آن که افعال و اعمال مردم دو قسم است؛ نیمهای خیر و نیمهای شر [و] مختلط. و شرح و بیان هر قسمی از آن و بسطی در آن باب. و ایراد آیات و احادیث، و تحقیقات در آن معنی، والسلام.

فایده نوزدهم: تقریر آن که چون در دنیا این مراتب و احوال ظاهر میشود، همچنین در بهشت به واسطهآ تدرجی که نفس را باشد آن مراتب زیادت شود. و بسطی در بیان تدرج و کمال بعد از بدن و تحقیق معنی حدیث «إذا مات ابن آدم»، الی آخره، و بیان آن که علم و دعای ولد [صالح] هم از خیرات جاریه است؛ و اثبات درجات و مراتب بهشت.

فایده بیستم: تقریر آن که خیرات جاریه هر [کس] بعد از [مردن]1 ثواب آن به اعمال صالحه [اضافه گردد] صفوا عفوا تا وقتی که مندرس [شود.] و ایراد آیات و احادیت و امتال و ادله در این باب.

فایده بیست و یکم: تقریر آن که هرکه خیرات جاریه کرده باشد بعد از او ثواب آن اضافت اعمال او گردد ms094 و درجات او اعلی میشود. و اثر خیرات جاریه هم در کم و هم در کیف متفاوت باشد. و علما و حکما امور و اعمال را به حسب پنج قسم نهادهاند، و این ضعیف به یازده رسانید. و شرح فواید آن اقسام و ذکر آن که هر کس بدان نرسد؛ و تمثیل به حال تخت2 مرصع و ساختن آلات، و تحقیقات در این باب.

فایده بیست و دوم: تقریر آن که هرکه را توفیق رفیق گردد که خیرات جاریه کند درجات او در عقبی زیادت شود از کسی که در دنیا بهم متفاوت بوده باشد و او را خیرات جاریه نه. و تمثیل به حال دو طفل و آن که در رفتن آیند تا بدان رسند که سفر کنند. و مثال اسب مادیان و کرهها که زیادت شود، و بریدن منازل بدان سبب. و بسطی در این باب.

فایده بیست و سوم: تقریر آن که بدین براهین و مقدمات معلوم شد که طعن در وقف و خیرات جاریه و امکان آن از جهل و غفلت باشد، و تقصیر قادر بر آن او را بغایت مضر و آنچه میگویند عاقبتالامر منقطع میگردد، هرچند جواب گفته شد، توضیح را به امثله دیگر بیان کرده می شود. و تمثیل به حال کهریز راندن و تحصیل آلات آن، و بعد از جریان آب1 از آن مستغنی شدن.

فایده بیست و چهارم: تقریر آن که چون حال بدین موجب است که تقریر رفت، باید که آدمی کرامتی که حق تعالی در حق او کرده بداند و سعی نماید تا به اعمال صالحه درجات عالیه به دست آرد. و بحثی در تدرج بعد از ابدان، و تخلض به حال انبیا خصوصا خاتم النبیین صلی الله علیه و سلم و حکمت رحمت بودن او به ارسال این معانی. فایده بیست و پنجم: تقریر آن که از این مقدمات که مبسوط گفته شد چند مسأله و ms095 قضیه معلوم شده امکان تحصیل درجات و کمالات بعد [از وفات]2 بر مقتضی حدیت «اذا مات ابن آدم» [و] شرح معنی حدیث مذکور. و تحقیق آن آن که [به استناد] این حدیث وضع قوانین حسنه و رفع بدعتها همین حکم دارد، [و] اثبات3 جواز رفع درجات شخص بعد از [مفارقت از بدن] و حوالت بسط این به دیگر رسایل، و شرح و بیان اقسام یازده گانه که روی نموده، و بیان هر قسمی به طریقی مبسوط و ایراد آیات و ادله جهت هر قسمی. فایده بیست و ششم: تقریر فواید این اقسام یازده گانه و دقایقی که جهت مذاهب رعایت رفته، وبیان حال هر قسمی و تخلص به حدیث «سبقت رحمتی غضبی» و لطیفه [ای] در معنی بیت:

ان أثارنا تدل علینا فایده بیست و هفتم: تقریر آن که مادام که اعمال صالحه بر سیئه زیادت شود متراجع

فایده سیام: رجوع با سر تقریر احوال خویش و ذکر انکاری که در این باب خیرات جاریه که ساختند روی نموده، و شکر توفیق آن ms096 که میسر گشت، و ختم بر آیت ( رب قد آنیتنی)3، إلی آخره. فایده اول: افتتاح به آیت (ربنا آتنا من لدنک رحمة»4، الآیه، و ذکر سؤال که پادشاه اسلام خلد ملکه در جمع ایمه فرمود در باب آن که چون به مقتضی حدیث «من قال لا اله إلا الله دخل الجنة» باید که مؤمن البته به بهشت درآید، و مشهور که صاحب مظلمه بیرضای خصم درنتواند رفت، و ممکن که [خصم] راضی نشود، و اخبار...5 بس متناقض مینماید، حال این چگونه باشد؟ فایده دوم: تقریر آن که جوابات از هرگونه که موالی گفتند، و لطیفهای که پادشاه اسلام خلد ملکه در آن باب فرموده، و شرح آن که بعضی دوستان التماس نمودند تا این ضعیف در این معنی چیزی نویسد.

فایده سوم: شروع در جواب، و تقریر آن که احکام شرع متنوع و متفاوت است و هر حکمی را حدی معین، و در بعضی صور برائت شخص به اختیار خصم است و در بعضی به غیر اختیار، و تعداد هر یک و امثله و نظایر آن.

فایده چهارم: تطبیق و توفیق تقریر مذکور که برائت در بعضی صور به غیر رضای خصم میشود، تا معنی حدیث مذکور بر وجهی بود که شبهت تناقض مندفع باشد. والسلام. فایده پنجم: تقریر سؤالی در معنی آن که عصاة1 با وجود معصیت [بسیار]2...3 به واسطهآ این کلمه [لا اله إلا الله] به بهشت روند، و کفار با خیرات به این کلمه نمی رسند چگونه است. فایده ششم: حل اشکال به بیان کثرت درجات بهشت، و تمتیل به حال پادشاه و لشکر او و آوردن نامهای ایشان در جریده به حسب مراتب و ناآوردن نام یاغیان مگر وقتی که ایل4 شوند5

الحمد لله الذی لم یستفتح بأفضل من اسمه کلام ولم یستنجح باحسن من صنعه مرام. و صلواته2 علی رسوله الذی ملکه هوادی الهدی و دل به ما هو خیر و ms097 آبقی و علی آله و اصحابه الذین هم حبل الهدی و شجر التقوی.

و بعد؛ بر رای رزین علما و حکمای هر عصر پوشیده نماند که هرکس که خود را در صدد تصنیف آورد نشانهآ اعتراضات و ایرادات مردم شده باشد چنان که گفتهاند: من صنف فقد استهدف و لایزال در معرض هر سؤالی و خطابی افتاده باشد: و1 آن امری ظامر و قضیهای روشن است.

و شک نیست که سخنان معنوی هرکس فهم نتواند کرد؛ و بدان واسطه اعتراضات ناموجه آغاز کنند2. و آنچه علما و حکمای هر عصری تا توانستهاند از تصنیف احتراز نمودهاند3 بنا بر این معنی بوده است3. و هرچند این ضعیف پایه و مرتبهآ آن نداشت که تصنیف کند و خود را در سلک مصنفان حقیقی آورد و در معانی دقیق چیزی گوید و نویسد؛ و اگر نیز آن مرتبه داشت از آن روی که میدید که معترض و معارض علما و حکما بسیار بودهاند و مصنف اندکی5، بلکه6 معترض و معارض7 در هر طوری هزاران و مصنف یکی، و اصحاب تصنیف همواره در معرض ایراد و سؤال و اعتراض هرکس افتاده، نخواست که قطعا در آن معنی شروع کند و گرد تصنیف و تألیف گردد. اما، چند امر8 معظم باعث و محرض او شد و به چند وجه تصدی آن بروی9 ضروری گشت. اول آن که چون به حکم حکمت فحوای آیت (إن الله یفعل ما یشاء 10 و آیت (إن الله یحکم ما یرید*11 حق سبحانه و تعالی هر شخصی را استعدادی و هدایتی12 مناسب حال او داده12 چنانچه می فرماید که (الذی أغطی کل شیء خلقه»12 و دیگر که (والذی

دیگر آن که چون همواره ملازم بندگی حضرت پادشاه اسلام سلطان سلاطین ایام2 مالک رقاب انام خلدالله سلطانه و اعلی شأنه3 میبود و او به هر وقت تقریر معانی دقیق می فرمود و سؤالات عمیق میکرد به خوبتر وجهی، چنانچه گفتهاند: کلام الملوک ملوکالکلام، و این ضعیف را به جواب آن قیام4 میبایست نمود و نفس کامل5 او به نکتهآ اشارته حکم و طاعته غنم اثر میکرد6، صمیم ضمیر این ضعیف از پرتو خورشید انور خاطر اشرفش منور میشد و داعیهآ آن که در حقایق و دقایق8 معانی اشیاء فکری کند و سخنی اندیشد پدید9 آمد. و نیز به هر وقت بر10 لفظ اشرف پادشاهانه می رفت به سبیل خطاب با این ضعیف که میباید که در این معانی دقیق که تقریر میکنی چیزی بنویسی و کتابها بسازی، به موجبی که صورت این حال در دیباچهآ کتاب توضیحات از مصنفات این ضعیف بشرح و بسط گفته. و آنچه رسول علیه الصلوة والسلام فرموده11 که «قیدوا العلم بالکتابة»12 اشارت بدین معنی است.

چون معانی مذکوره این ضعیف را بر تصنیف باعث و محرض گشت، و بر13 حسب الامور مرهونة باوقاتها14 وقت ظهور آن امر که در مشیت ازلی و ارادت لم یزلی مقدر بوده دررسید، به واسطه اشارت پادشاهانه؛

چون حال بر این نمط بود، بر مقتضای7 آنچه گفتهاند که8

[مصراع:]

چو دانا یسندد پسندیده شد

مزاحمت آن دغدغه از اطراف ضمیر مندفع گشت و شبهتی که بود مرتفع شد. و9 به هر وقتی که بعضی از طلاب علم، از آن جهت که سخنان غریب و معانی بکر بود که پیش از آن نشنیده بودند، بدان اعتراض مینمودند10 و ایرادی میکردند این ضعیف به جواب مشغول شده آن شبهت از خواطر ایشان زایل میگردانید. و گاهی که سؤال میکردند، اگر به یک نوبت که جواب میگفت اشتباه زایل نمیشد از طریق تکرار و تفهیم به حکمت «کلموا الناس علی قدر عقولهم» به تقریری مناسب فهم هرکس غبار شبهت از حواشی خواطر آن طایفه برمی داشت. و چون هیچ اشتباه نمیماند بضرورت مسلم میداشتند.

و این معنی نیز هم از مواهب و عطایای باری سبحانه و تعالی میداند درباره خویش: (ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء».

و چون دید که بعضی افاضل علما و حکمای عصر بر بعضی از آن سخنان سؤال و اعتراض کردند و آن را محل آن دانستند که شاید که در آن بحث کنند و بر آن اعتراض نمایند [462] و روزگار خویش در سؤال و جواب و تدقیق و تحقیق آن مصروف دارند او را اعتمادی بر سخنان خویش بادید2 آمد و وقوفی3 حاصل شد و یقین گشت که ایراد و اعتراض بر سخن علما و حکمای حقیقی کنند نه بر سخن جهال و کسانی که در علم پایهای نداشته باشند؛ جهت آن که هر سخن که نه از سر حقیقت و معرفت [گفته باشند]4، حکما و علما5 آن را در آن محل ندانند که بر آن اعتراضی و ایرادی6 کنند یا7 به تحقیق معانی و تدقیق نکتههای آن مشغول شوند.

و چون به اسباب مذکوره در آن معنی که احیانا کلمهای معنوی گوید و چیزی ms101 نویسد و تصنیفی کند شروعی8 نمود و محل و پایهآ سخنان خود میدانست، واجب دید فصلی مشتمل بر آن که باعث و محرض او براین معنی چه بوده نوشتن و کلمهای چند معنوی9 بر آن که اگر کسی بر آن اعتراض کند و این ضعیف حاضر نباشد که جواب گوید اشکال او از چه جهت بوده10 باشد و آن کس را که شبهتی در خاطر راه یافته چگونه مرتفع گردد، در قلم آوردن. و چون اسباب شروع در این امر تقریر کرد و روشن گردانید11 که محرض او در این باب چه بوده، اکنون به بیان آن که اعتراضی که هرکس بر آن کنند12 از چه و از کجا افتاده باشد و آن دغدغه چگونه مرتفع توان گردانید13 مشغول شود.

و نیز معانی دقیق را در سلک عبارت کشیدن و نتایج طبع را کسوت الفاظ پوشانیدن بر وجهی که از مطالعه آن مطلوب حاصل آید کاری مشکل است؛ چه، هر معنی11 را که در سلک عبارت کشند یا آن باشد که الفاظ آن رکیک بود، و با آن که معطی معنی بود، از

و اگر چنان که مصنف خود بر ترکیب الفاظ قادر نباشد و در ترکیب او خللی افتا ادراک معنی سخنان او بدان واسطه مشکلتر توان کرد13. مع هذا میبینیم که جماعتی که14 بر ترکیب الفاظ قدرتی تمام15 داشتهاند و دارند و به اتفاق جمهور افاضل سخنان ایشان بهترین و فصیح ترین سخنان دیگران است، منغلقتر و بعید الفهم تر است؛ چنان که تمامت16 مکتوباتی که مترسلان و منشیان افاضل نوشتهاند از هزار کس یک کس، چنانچه حق آن است، فهم نتواند کرد.

و همچنین میبینیم که سخن شیخ رنیس و دیگر حکما و علمای1 بزرگ جهت آن که بغایت منغلق و موجز است، به موجبی که گفته شد، بد شخواری فهم توان کرد و بی آن که مدرسی درس آن میگوید هیچ مبتدی و متعلم از آن فایدهای نمیتواند یافت.

و قسمی دیگر از اقسام کلام آن که الفاظ متین قریب الفهم باشد و معنی مستقیم و روشن؛ مانند2 بعضی احادیث نبوی و اخبار مصطفوی علی قائلها الصلوة والسلام. واین قسم نادر میافتد. و آنچه سخنان علمای محقق و حکمای مدقق را به مدرسی احتیاج میافتد و هیچ کس بی آن که پیش استادی بخواند و بحث کند بر حقیقت آن اطلاع نتواند یافت مبنی بر این معنی است. و3 اگرنه به و ms104 اسطهآ این اسباب بودی که ذکر رفت خود اصلا به مدرس و درس احتیاج نبودی. پس اگر کسی سخنی4 دقیق فهم نکند نه از آن جهت باشد که مصنف از معرفت و حقیقت معانی قاصر بوده باشد؛ بلکه عدم فهم او از آن جهت بوده که مطالعه کننده5 چنانچه گفتهاند که؛

و النجم یستصغر الآبصار صورته و الذنب للطرف لاللنجم فی الصغر

از ادراک معنی عاجز بود؛ یا به سببی از اسباب مذکوره که در باب ترکیب الفاظ گفته شد مانعی بادید آمده باشد و موجب اشکال متعلمان و مطالعه کنندگان گشته. یا از آن جهت باشد که معترض حاسد بود و اگر نیز معنی فهم کند به حکم خالف تذکر8 [گرد اعتراضات]9 ناموجه گردد و خواهد که سؤالی چند برانگیزد، و از آن غافل

و دلیلی روشن بر این معنی آن است که ما میبینیم که حکیمی و عالمی سخنی گفته است و بعد از وی حکیمی و عالمی دیگر بر سخن او اعتراض کرده و بعد از آن حکیمی دیگر آمده است و جواب سخن حکیم پیشین گفته؛ چنانچه مولانا اعظم علامة العالم خواجه امام فخرالدین الرازی رحمة الله علیه بر اکثر سخنان شیخ رئیس اعتراض کرده است، و بعد از آن مولانای اعظم4 سلطان الحکماء المحققین افضل(5 المتأخرین نصیر الدین الطو سی اطاب الله مثواه و جعل الجنة مأواه7 آمده وجواب سخنان خواجه امام گفته.

پس چون اتفاق میافتد که حکمای بزرگ در سخنان حکمای ماتقدم به غلط میافتند8 و فهم نمیتوانند کرد و بر آن اعتراضات میکنند، به طریق آولی ms105 که جماعت متعلمان و مبتدیان نیز سخن دقیق9 عمیق10 فهم نتوانند کرد و به غلط افتند. و در آن شک نیست که فوایدی که دیگر حکما و علما گفته باشند و نوشته11، آن را جمع کردن و کسوت عبارتی دیگر پوشانیدن و در سلک مؤلفات و مصنفات خود آوردن، و اگرچه آن فواند از کلیات و معظمات باشد، آسانتر از آن بود که فایدهای و لطیفهای غریب از خاصهآ طبع خود، که آن را بکر فکر گویند، در هر باب اختراع کنند. فکیف چون آن فایده که مخترع طبع شخص باشد از معظمات و کلیات امور و حقایق و دقایق معانی بود.

و آن کسان را که سخن دیگران جمع کنند مؤلف خوانند؛ و آنان که از طبع خود اختراع کنند ایشان را مصنف خوانند.

و هرچند دانایان و زیرکان هر سخن که بشنوند یا بخوانند و معقول باشد در حال بدانند و فهم کنند و در ضمیر ایشان تا به حدی3 بنشیند و پیش ایشان مبین2 باشد که پندارند که آن خود دانستهاند، و به هر حال که باشد دانستن آن بعد از شنیدن یا خواندن بر ایشان [463] آسان گردد، لکن5 باید که از رعایت حق آنچه گفتهاند که الفضل للمتقدم غافل نباشند، و مقرر و گویندهآ آن6 را انصاف بدهند؛ چه بالحقیقة زرگری7 که کاری مشکل است و آموختن آن8 آسان شده تصور باید کرد که واضع آن صنعت را چه مایه قوت استعداد و ذهن در کار بوده تا هر آلتی را9 از آلات زرگری بادید10 کرده باشد. ms106

و هرچند که11 صنعت زرگری چنین مشکل بوده و اکنون نیز که آن را میآموزند، استادی در آن فن چنانچه ماهر باشد12 و در آن متصرف شود13 تا صاحب طبعی لطیف طبع نباشد او را این معنی دست ندهد و آن مهارت میسر نگردد. و با وجود این معنی استادی ماهر هم نادر میافتد و هرکس را دست نمیدهد و به روزگار دراز حاصل میتوان کرد14 عجب نمیدارند؛ لیکن اگر شخصی اندک صنعتی که به یک لحظه توان آموخت و هیچ استادی آن را ندیده و نشنیده باشد از طبع خود استخراج کند عجب دارند؛ نه15 از آن جهت که آن صنعت فینفس الامر مشکل تر از زرگری باشد، بل از آن جهت «که چون صنعت زرگری پیش تر زیرکان و ضع کردهاند»16 و آلات آن معد

و صنعتی و آلتی1 مختصر که نبوده باشد ناگاه شخصی از طبع خود استنباط کند. چون همه استادان دانند که آن صنعت و آلت نبوده و او2 از طبع خود استخراج کرده معتقد او گردند و دانند که او را قوت طبع آن هست که چیزی تصنیف میتواند کرد با آن که آموختن آن به یک لحظه دست دهد. فکیف اگر کسی از طبع خود صنعتی بادید3 کند که مشکلتر و شریفتر از زرگری باشد، هر آینه آن عظیم تر و بهتر تواند بود.

و اگرچه چون4 زیرکان در آن نظر کنند زود با سررشتهآ آن افتند و بیاموزند؛ لکن5 آموزاننده و مخترع و مصنف آن را معظمتر و معتبرتر نهند و او را معلم واستاد خود خوانند و آن علم بدو منسوب گردانند و از روی انصاف گویند و دانند که آن فضیلت از او ظاهر شده نه از غیر او6 و در آن صنعت به ms107 حسب الفضل للمتقدم فضل و تقدم او مسلم دارند. و چون این معانی مقررگشت بباید دانست که هرکس که تصنیفی کرده باشد و سخنی معنوی گفته، بی آن که در آن نیکو تامل نموده باشد و معنی پاکیزه اندیشیده بر آن تصنیف و تقریر اقدام ننموده باشد7. و هیچ مصنف8 از سر گزاف تصنیفی نکرده؛ و آنچه کسی بر آن اعتراض کند هرچند شاید بود9 که مصنف را سهوی افتاده باشد، اما این نیز شاید که مطالعه کننده، بواسطهآ اسباب که در ماقبل در باب ترکیب الفاظ و اقسام آن و معانی مذکوره گفته آمد10، از معنی دقیق که مصنف اندیشیده غافل مانده باشد و با سر آن نیفتاده [باشد]11.

بنا بر این مقدمات و سوابق از خدمت3 حکما و علمای اولواالالباب از4 هر عصری بل از تمامت مطالعه کنندگان مصنفات خویش توقع چنان دارد که اگر وقتی در غیبت او مصنفات او مطالعه فرمایند و در معنییی5 از معانی اشکالی و شبهتی روی نماید6 از راه انصاف در آن تأمل کنند، و اگر بعد از تأمل بر حقیقت معنی آن اطلاع نیابند7 به حکم اشارت حضرت رسالت که «أطلبوا العلم ولو بالصین» از دیگری که مرتبهآ علم او بر مقتضای آیت (وفوق کل ذی علم علیم) برتر از مراتب علوم ایشان باشد سؤال فرمایند و طلب بیان آن کنند تا باشد که مقصود و ms108 مطلوب به حصول پیوندد.

و اگر این معنی دست ندهد خلل آن مطلقا بر قصور معنی این ضعیف حمل نکنند9: چه، شاید که آن خلل از اسباب مذکوره که در تقسیم ترکیب الفاظ10 ذکر رفت افتاده باشد. و چون چنین باشد نباید که البته بر قصور معانی این ضعیف حمل کنند؛ و بر ایشان واجب نگردد که بر این معنی اقدام نمایند؛ چه، اگر چنین کنند در ضمن آن دو خلل باشد؛ یکی آن که ایشان را اثمی حاصل شود بواسط سوءالظنی11 باطل، که حق سبحانه و تعالی مؤمنان را می فرماید که از آن اجتناب کنید و دور باشید در این آیت که (یا ایها الذین آمنوا اجتنبوا کتیرا من الظن إن بغض الظن إثم )12، و دیگر جای میفرماید که (إن یتبعون إل الظن وإن الظن لا یغنی من الحق شیتا )3. و رسول علیه افضل الصلوات واکمل التحیات به

وکم من عائب قولا صحیحاوآفته من الفهم السقیم اعتراضات ناموجه آغاز کند7 و با خدمت علما و حکمای عصر خویش رجوع ناکرده بر این ضعیف تشنیعی زند8 چون این ضعیف حاضر نباشد و بعد از او آن سؤال کند و به زبان خود جواب او نتواند گفت، جواب او این دو بیت باشد که شاگردی از شاگردان امام ربانی غزالی رحمة الله علیه9 در جواب شخصی که بر او اعتراض میکرد گفته است؛

شعر: میدان11 چو شد از سرور مردان خالی گویی به مراد دل همی زن حالی بر حجت مرده اعتراضی میکن کز گور جواب کی13 دهد غزالی با آن که جواب او به این ابیات از پیش گفته و میگوید از آن تشنیع و اعتراض شکسته خاطر نمی ms109 شود. چه، چون بعد از امام حجةالحق غزالی علیه الرحمة والرضوان به حضور شاگردان او اعتراضات ناموجه کردهاند و تلامذهآ او را قدرت نبوده که آن معترضان را به بحث الزام کند و از بیچارگی، یا از آن جهت که نزد عقلا ستیزه مستحسن و پسندیده

اذا کنت ذا علم و ماراک جاعل فآعرض ففی ترک الجواب جواب2

کاربند3 شدهاند. اگر بر این ضعیف نیز اعتراضی ناموجه کنند و بر آن اصرار نمایند تفاوتی نکند؛ و مع هذا بر تقدیر [آن که]2 در بعضی سخنان این ضعیف به حکم من کثر کلامه کثر سقطه5 تقریری چند یافت شود که ایشان پندارند که نامفهوم است، و فی الحقیقة مفهوم باشد، آن را اعتبار6 نباید کرد و نظر بر معنییی چند باید انداخت که به فهم هرکس رسیده و محقق گشته که پیش از این آن معانی در کتب و مصنفات دیگران ندیده باشند و نخوانده و نشنیده.

چه، اگر در میان سخنان کسی یک سخن معنوی نیکو یافت شود و نکته دقیق و معنی عمیق که پیش از آن هیچ کس با سر رشتهآ آن نیفتاده باشد7 شخصی را در خاطر آمده8 و بکر فکر او را روی نموده بود و از جمله چندین هزار علما و افاضل و حکمای گذشته آن شخص به استنباط آن معانی مخصوص و ممتاز باشد، معتبر باید داشت، و بباید دانست که چنانچه9 گفتهاند

ناصل دریا نه همه در بودیک هنر از طبع کسی پر بود و آن کس را بدان 11 سخن احترام باید کرد؛ و اگر فی المثل صد سخن12 ناموجه نیزگفته باشد نظر بر آن یک سخن معنوی باید داشت و بدان مؤاخذت نباید کرد؛ چنانچه عزیزی گفته است؛

یک یک هنرم ms110 بین و گنه دهده بخش جرمی که نرفت حسبة لله بخش

کم أخ مخوطة اخلاقهاصفیته2 الؤد لخلق مرتضی

آخر مثلی مشهور است که چندین گیاه به سبب یک خوشهآ گندم آب خورد و هزار خار به طفیل یک غنچه گل به کنار چمن پرورش یابد.

و حکایاتی3 که از جماعتی4 اهل دل که جهال ایشان را به طعن سنان لسان مطعون گردانیده بودند منقول است نیک مناسب حال افتاده؛ مانند آنچه از شیخ بزرگوار سعدی الشیرازی5 رحمة الله علیه منقول است که وقتی او را گفتند6 که در میان سخنان7 تو جای جای سخنان رکیک نامرتب یافت می شود و آن از جمله معایب است؛ و او به جواب گفته که اشعار من زیادت از پنجاه هزار بیت باشد؛ از آن جمله هزار بیت رکیک در حساب نباید آورد، و اگر زیادت خواهند دو هزار و اگر زیادت خواهند ده هزار، و اگر زیادت خواهند بیست هزار تا سی هزار و چهل هزار از آن [464] وضع باید کرد8 و نظر بر آن ده هزار یا بیست هزار پسندیده داشتن و چنان انگاشتن که آنچه نامرتب است خود نگفتیم.

و همچنین9 آنچه از حکیم محقق سنایی علیه الرحمة والغفران منقول است که وقتی با وی گفتند که سخنان تو از صد کس یک کس فهم نمیکند، و او به جواب گفته که مرا از میانهآ آن صد کس سخن با آن یک کس است که فهم میکند و نظر من در سخن گفتن براو است نه بر دیگران که فهم نمی کنند.

یکی آن که هم خود فهم میکنی و هم مردم.

و قسمی دیگر آن که خود فهم میکنی و مردم فهم نمیکنند.

و سیم قسم آن که2 نه خود فهم میکنی و نه مردم.

و او به جواب گفته که آنچه من خود فهم میکنم و مردم نیز فهم میکنند فایده آن عام شد حو مردم از آن بهره مند گردند و این معنی خود امری روشن است »2. اما، آنچه من فهم میکنم و دیگران فهم نمیکنند، گیرم که دیگران را از آن فایده نباشد، مرا باری که فهم میکنم فایده خواهد بود. و چون مرا از آن فایده حاصل شد5 هر آینه موجب کمالی تواند بود ونتوان گفت که سخن بی فایدهآ ناموجه6 است.

اما آنچه میگویند که من خود فهم نمیکنم و دیگران فهم نمی کنند؛ این معنی که دیگران فهم نمیکنند شاید بود، اما آنچه میگویند7 که من خود فهم نمیکنم از کجا ایشان8 را معلوم شده باشد9. و نیز بر تقدیر10 آن که من خود فهم نمی کنم ناگفته باید انگاشت.

این حکایات11 مثال حال ما و مناسب این قضیه است؛ و این ضعیف نیزبا معارضان و معترضان سخن خویش اگر بر معانده12آ بی توجیه اصرار نمایند13 همین میگوید که ایشان

شعر4:

در بوستان گفته من گرچه جایجای

با سرو و یاسمن5 مثلا سیر و راسن است6 در حیز زمانه شتر گربهها بسی است

گیتی نه یک طبیعت و گردون نه یک فن است باری مراست شعر من از هر صفت که هست

گر نامرتب است وگر7 نامدون است

کس دانم از اکابر گردن کشان فضل

کورا صریح خون دو دیوان به گردن است و مع هذا اگر معارضی این نصایح قبول نکند و ترک آن اعتراضات ناموجه نگیرد این ضعیف از آن متغیر و متألم نخواهد شد؛ چه، محقق است که حساد و اعدا و معارض8 پادشاهان و اکابر و مشاهیر و اهل اعتبار و علما و حکماای] نامدار را9 باشند، و مردم زیرحال10 را به واسطه خمول11 ذکر حاسد و معارض کمتر تواند بود؛

لقد زادنی حبا لنفسی إننی بغیض الی کل امری غیر طانل

و انی شقی باللئام و لاتری شقیا بهم الآکریم الشمایل اما آنچه3 میگویند که مادر اسکندر اسکندر را دعا کرده که صبحک الله جایعا محسودا مقوی این معنی است. و همچنین تمامت اهل عالم بر آن متفقاند که هیچ کس را معارض و حسود چندان نبودهاند که انبیا را علیهم السلام4 و از زمره انبیا رسول را5، علیه افضل الصلوات و اکمل التحیات، بواسطه آن که خاتم النبیین است و از تمامت انبیا و جمیع خلایق به مرتبه بالاترو بزرگوارتر6 است، او را بیشتر بوده تا غایتی که او را به ساحری و شاعری7 و دیگر صفات، که اطلاق آن بر او روا نیست، نسبت کردهاند. و چندین کس برخاستهاند و به معارضه قرآن و کلام الله که کتاب او است و بر او منزل گشته مشغول شدهاند مثل ابوالعلا معری8 که از مشاهیر بلغا و فصحای عرب بوده؛ تمامت هم در دنیا خانآب و خاسرگشته و در عقبی در دوزخ جاویده مانده.

و این معنی که حساد و ms113 اعدا و معارض و معترض اکابر و معتبران را باشند، و هرکس که بزرگتر دشمن و معارض او بزرگتر و بیشتر، به جایی رسیده است که هیچ کس را چندان دشمن نباشد که حق تعالی را و بر هیچ کس چندان اعتراض نکردهاند و نکنند که بروی (سبحانه وتعالی عما یقولون علوا کبیرا)9. حال مشرکان و کفار و بت پرستان که سنگی یا صورتی را می پرستند و بر باری تعالی10 ترجیح مینهند خود مگیر.

و اکثر طوایف که در زمرهآ اهل اسلاماند و دعوی ایمان می کنند آنند1 که همواره بدو2 تعالی و تقدس اعتراض مینمایند؛ مثل آن که اگر اندک زحمتی به ایشان می رسد یاآ به هر وقتی که کسی4 را صداعی یا المی دیگر پدید میآید در حال سخنی5 آغاز کنند و گویند که متضمن اعتراض باشد و بدان6 تقدیر7 راضی نباشند و شکایت صریح کنند: و هیچ کس بدانچه او را داده باشد و بدان تقدیر راضی نباشند8 خواه پادشاه و خواه گدا9 و تمامت متشکی باشند10. و آنچه حق تعالی فرموده که (ان الإنسان لربه لکنود وانه علی ذلک لثهید114 و دیگر که ( إن الإنسان خلق هلوعا إذا مسه الشر جزوعا12 و دیگر که (إن النسان لکفور 134 اشارت بدین معنی است؛ و طلب زیادت کنند.

و اکثراهل عالم آن باشند که چون به یکدیگر رسند و از14 احوال یکدیگر تفحص کند به شکایت روزگار و مذمت دنیا مشغول گردند. و این معنی در اشعار بزرگان دین و غیرهم بسیار آمده به هر باب در هر حال15؛ خواه به طریق حقیقت و بیان صورت حال، چنانچه امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب کرم الله وجهه16 فرموده که: النفسر تبکی18 علی الدنیا و قد علمت إن السلامة فیها ترک ما فیها و امام همام20 علیه الرحمة21 گفته:

فمن یذق الدنیا فإنی طعمتها2 و سیق الینا عذبها وعذانبنا

فلم آرها إلاغرورا و باطلا ms114 کما لاح فی ظهر الفلاة سرابنا2 و خواه به طریق مجاز، چنان که عادت اهل روزگار است و در اکثر دواوین یافت شود، مانند آن که حکیم انوری گفته؛ ای مسلمانان فغان از دست8 چرخ چنبری وز نفاق تیر و سیر ماه و قصد مشتری

دایم ز جفاهای فلک غمگینم باگردش روزگار دون در کینم

عقلی نه که از سر همه برخیزم جهلی نه که فارغ ز همه بنشینم و آنچه محققان گفتهاند که شکایت روزگار جایز نیست منبی10 است برین معنی که شکایت روزگار بحقیقت شکایت است از حضرت پروردگار عز شأنه؛ و آنچه رسول علیه الصلوة والسلام فرموده که 11 «لاتسبوا الدهر فان الله هو الدهر»12 مصدق این معنی است.

قد قیل ان الاله ذو ولد و قیل ان الرسول قد کهنا

لم یلم الله من7 معارضة8 الخلق9 و لا رسله فکیف آنا10 بل این ضعیف به حکم مقدمات مذکوره از اعتراضات طوایف منت پذیر باشد و آن را شرف روزگار و موجب اعتبار خود داند نه سبب نقص؛ و از این جهت گفتهاند؛

و إذا آراد الله نشر فضیلة طویت آتاح لها لسان حسود16

و دیگر آن که اشتباهی که روی نموده باشد4، خواه به حق و خواه به باطل، چون بدان سبب مرتفع گردد فایده و خیری تمام بوده باشد.

حو آنچه در دعوات مرویه آمده است که اللهم ارنا الحق حقا و ارنا الباطل باطلا5 مقوی این6 است. و سخن حق اگر بر زبان معارض گذرد و اگر [بر زبان]7 [465] این ضعیف، چون به هر دو صورت موجب فایده ای و فتوح -8 معنوی9 او10 تواند بود؛ هیچ فرق ننهد و12 سعادت و توفیق خود شمرد. و نیز با13 خود عهد کرده14 و معین و مقرر گردانیده که بزرگان و عالمان محقق را دوست دارد و با ایشان =پیوند دلی و جانی ساخته »15 و16 ایشان را برادر اخروی خود داند. و هرچند علما بعضی به عقل وکفایت و حکمت و عرفان و زهد و ورع و تقوی منسوب و مشهورتر باشند و مراتب کمالات این معانی مذکوره در ایشان متفاوت باشد لیکن چون این عهد و قول در باب دوستی آن طایفه رفته هیچ یک از دایره آخوت آخروی17 خارج نتوانند18 بود. اما، هرکدام از ایشان که در آن اقسام که ذکر رفت

شعر6: از آن طرف نپذیرد کمالشان7 نقصان و زین طرف شرف روزگار ما باشد

و هرچند مدتی بود تا در خاطر می آمد که در این معنی ms116 چیزی بنویسد و عذر شروع خویش در تصنیف ممهد گرداند [و سبب اشتغال خویش بدان تقریر کند و شمهای از حال معارضان و موجب اعتراض ایشان در ضمن آن باز نماید]8؛ اما خاطر بر آن قرار نمیگرفت و مهمل میگذاشت، تا وقتی که در خاطر آمد که اگر از این معنی رمزی در قلم آرد و تقریر کند موجب فوائد همه9 باشد؛ چه، هر آنچه از این10 معنی بیان کند مناسب حال عموم علمای مصنف باشد، خواه آنان که در ایام ماضی بودهاند و خواه طایفهای که حالی هستند و خواه گروهی که در استقبال خواهند بود. و نیز ممکن است که معارضان را مفید و سودمند باشد؛ جهت آن که چون بدانند11 که بی تأمل تمام و امعان نظر بلیغ بر اعتراضات اقدام نمی شاید نمود، و اگر اقدام نمایند موجب خلل احوال ایشان خوامد بود و یمکن که ناگاه مسأله معکوس و قضیه منکوس12 شود و به موجبی که در ماقبل گفته شد به حکم من13 حفر لاخیه جبا وقع فیه مکبا14 به سمت نادانی و قصور ادراک موسوم گردد، یقین حاصل که اگر عقلی و کفایتی داشته باشند15 از آن اجتناب نمایند و

باری عز و علا این ضعیف را و سایر مصنفان و کافهآ اهل اسلام بل عموم انام را هدایت و سلوک طریق مستقیم کرامت کناد8 بمنه و جوده9. من یهدی ms117 الله فلا مضل له و من یضلله فلا هادی له والحمد لله رب العالمین حوالصلوة علی نبیه والسلام علی من اتبع الهدی - :1.

حتعت الکتابة الفاتحه بعون الله سبحانه وتتلوها رسالة الدیباجه فی الصفحة الأخری- سنه عشر والف.

و حکمت ایزدی در این معنی آن که تا هم نتیجهآ کرم و هم نتیجهآ عبودیت به ظهور پیوسته باشد و در ضمن آن دو8 نتیجه عباد او را به حکم (من جاء بالحسنة فله عشر أنثلها)9 کمال ترقی متصور گردد و موجب نجات ایشان شود و زندگی ابد یابند. و این

و هرچند نوع انسان3 را به حکم «ولقد کرمنا بنی آدم وحملناهم فی البر والبخر ورزقناهم من الطبات وفضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا»4 به مزیت در آن معانی5 و مراتب مذکوره مخصوص و مشرف گردانیده6؛ اما، هیچ مخلوقی از فیض بی دریغ او تعالی و تقدس محروم و محجوب نمانده و تمامت به زبان قال یا حال به ادای شکر مواهب او مشغولاند، که7 « وإن من شیء إل یسبح بحمده ولکن لا تففهون تسبیحهم»

هر یک به زبان ms118 خود سبق را تسبیح همی کنند حق را

انان به زبان قال ناطق حیوان به زبان حال صادق

تسبیح نبات دان فزودن اقرار جماد چیست بودن

***

ای مسبح تو را به لیل و نهار کوه در دشت و کاه در10 دیوار و متمم و مقوی آن معانی11 آیت «وما خلقت الجن والإنس الا لیعبدون»12 تواند بود تا به واسطهآ عبادت عبودیت عباد به ظهور13 تواند پیوست و هیچ مخلوقی از آن عبادت و ادای شکر محروم نماند؛ و این معنی به قدر استعداد شامل هریک از ایشان گشته. و ارادت باری تعالی به مقتضای14 کنت کنزا مخفیا فاردت ان اعرف فخلقت الخلق لاعرف15 که در آفرینش مخلوقات بوده جهت آن است که تا16 در ضمن آن مجموع این معانی و اغراض حاصل و مهیا و میسر17 گشته باشد و عموم مخلوقات بدان واسطه در اظهار و

که همه او است هرچه مست یقین جان و جانان4 و دلبر و دل و دین و چنانچه در زبانها افتاده است که ای تو؛ ای5 همه تو! چه، اگر غیری تصور کنند هم او آفریده باشد؛ و وجود آفریده بی آفریننده ناممکن و محال6، و آفریننده واجب الوجود است و آفریده ممکن الوجود. و ممکن الوجود متصوری است، اما7 در حقیقت و اما در خارج از فیض فیاض؛ چه، فیاض بیفیض و فیض بیفیاض نتواند بود؛ و وجود آن ممکن الوجود متصور است [که] لایزال به فیض لایزالی ممکن تواند بود، و آن هم در حال هم در ماضی و ms119 هم در مستقبل متصور است و هم در صورتی که زمان و مکان آفریده نشده؛ و هم بعد از آنکه زمان و مکان به حکم آیت (یوم تبدل الأرض غیر الأرض والسماوات وبرزوا لله الواحد القهار}8 متبدل گردد و نباشد، فیض واجب الوجود واجب است که بوده باشد و باشد9؛ و ممکن الوجود متصور و نتیجهآ آن فیض؛ و ممکن الوجود گذشته و ناآمده را چه اعتبار؟ و بر ممکن حالی10 که آن نیز ماضی خواهد شد و هم پای بر هوا چه11 بنیاد؟ لکن همه نتیجهآ فیض واجبالوجود بوده و هست و خواهد بود.

و عشاق حقیقی و سالکان راه حق هر یک به تصوری و هوسی و سودایی گرفتار شده؛ بعضی نعرهآ

انا من اهوی و من اهوی انا1 زنان، خود را در میان نبینند. و بعضی حیران و مست طافح2 گشته از سکر و گستاخی انا الحق گویان خود را بر سر دار کنند. و بعضی به لباس3 دیگر لیس فی جبتی سویالله2 و سبحانی ما اعظم شأنی5 در دم و دهان گیرند. و ممکن که از این تقریر و6 مقدمات که گفتیم مفهوم بعضی چنان باشد که ممکن الوجود باید که ازلی و ابدی باشد؛ و این نشاید که ممکن ازلی و ابدی باشد؛ چه، ازلی و ابدی مطلق جز ذات و صفات باری تعالی و تقدس نیست و هیچ چیز دیگر سزاوار آن نه. و هرچند7 کیفیت و احوال آن در تقریر و مقدمات که ذکر رفت مندرج است، لکن چون مسألهای مشکل و غریب است و همانا اکثر مردم با سر جواب آن نیفتند و از آن غافل مانند جهت توضیح این بیان میکنیم و میگوییم: فرق است میان ممکن الوجود ذهنی مطلق که وجود آن در خارج نباشد و ممکن الوجود حقیقی که فی الجمله وجود آن در خارج باشد. چه، ممکن الوجودی9 که موجود گشته9 یا گردد یا خواهد گشت ms120 آنچه از آن در ماضی و مستقبل و حال موجود شود، هریک علی الانفراد، در محل تغییر10 و تزلزل11 و تبدل آید. و چون چنین باشد لاجرم هیچ قسم [و هیچ]12 فرد از ایشان نامتناهی و ازلی و ابدی نتواند بود. و13 اما

و واجبالوجود واجب است که پیش از این همه احوال و پس از این نیز بوده باشد و هست و خواهد بود، که (هو الأول والآخر والظاهر والباطن وهو بکل شیء علیم). و به موجبی که مقرر گشت، از واجبالوجود واجب است که لایزال فیضی فایض باشد. و ممکن الوجود ذهنی مطلق که در خارج وجود ندارد واجب است که وجود آن موقوف فیضی باشد که فایض نگشته بود، و واجب است که لایزال فایض باشد و نشاید که نباشد؛ چه، مبرهن گشت که فیاض بیفیض ممکن نیست.

و بدین تقریر و مقدمات هر ممکنالوجودی که موجود گردد نتیجه فیضی معین بل عین آن فیض تواند بود؛ و فیضی که از او موجودی و نتیجهای حاصل نشود ممکن نه که باشد. [468] لاجرم هر ممکن الوجودی با فیضی و هر فیضی با ممکن الوجودی تواند بود، و وجود آن هردو بی یکدیگر محال.

و عشاق حقیقی که بدین منزل رسند و در آن4 نظر کنند ایشان را آن حیرتها و تصورات و سوداهایی5 که بر بالا تقریر رفت از این جهت ms121 باشد. و بدین تقریر و مقدمات چون فیض لایزالی و نامتناهی6 است7 و8 ممکن الوجود ذهنی مطلق، که آن و فیض هریک از ایشان مستلزم یکدیگراند و موقوف وجود یکدیگر [و بییکدیگر محال، بخصوص]9 نامتناهی و لایزالی تواند بود. و ممکن الوجود حقیقی که موجود میشود و اسم شیئیت میگیرد هریک از افراد او در حال موجودیت در محل

پس فرق میان ممکن الوجود ذهنی مطلق و ممکن الوجود حقیقی که موجود گردد عظیم بسیار است و کیفیت آن بر این وجه [است]3 که گفته شد. و از اثناء این مباحث فرق میان واجب4 الوجود، که خالق مطلق است، و ممکن الوجود، که مخلوق مطلق است، بهوضوح پیوندد؛ چه، خالق او است تعالی و تقدس که ذات او ازلی (و ابدی) باشد: و مخلوق که آفریده او است، در حال که مخلوق (گردد)5 در محل تغیر و تبدل و زوال آید.

و این تقریرات جهت بیان و توضیح6 کلماتی چند که در مقدمه ذکر یافته7 بود گفته آمد تا به8 نزدیک هرکس معمی و نامفهوم نماند و مرموز ننماید و کیفیت آن روشن گردد.

اکنون آمدیم با سر شکر و تسبیح آفریننده و پروردگار عز و علا9.

میگوییم که حاز هر10 تسبیح »11 که جهت او تعالی و تقدس گویند کوتاه ترین و بهترین آن است که هم حق تعالی در زفانها انداخته است12 و رقم «خیرالکلام ماقل و دل» بر آن کشیده تا خاص و عام ورد خود ساخته میگویند ای تو ای همه تو. و جهت صفات پاک او سوره * قل هو الله أحد الله الصمد لم یلد ولم یولد ولم یکن له کفوا أحد»13 منزل گشته. و تسبیحی که حکیم فردوسی بر مقتضی14 «خیرالکلام ما قل و دل» به نظم آورده و گفته که؛

شعر6:

اذا نحن اثنینا علیک بصالح فانت کما نثنی و فوق الذی نثنی

و ان جرت الالفاظ یوما بمدحة لغیرک انسانا فانت الذی نعنی7

** نزدیک تو چه تحفه فرستیم ما ز دور در دست ما همین صلواتی است والسلام

حق تعالی هر روز بلکه هر لحظه صد هزاران آفرین و ثنا و روح و ریحان و بشری و بشارت به روح و روان مطهر8 آن خاتم انبیا9 و خلاصهآ نوع انسانی10 محمد مصطفی علیه افضل الصلوات واکمل التحیات برساناد و آل مکرم و اصحاب معظم او را به لطایف رضوان مخصوص گرداناد.

و تفصیل اسامی آن رسایل و فوایدی5 که در هر رسالهای مندرج است6 در فهرست آن کتاب یاد کرده.

توقع از لطف بی دریغ علما و افاضل کرام7 آن که چون این رسایل را که در8 اوقات فرصت ساخته و احیانا با کتابت آن پرداخته و مجال آن که تنقیحی کند نیافته در نظر مطالعه آرند زلل9 و خطاهای آن را اصلاح فرموده ذیل عفو و اغماض پوشانند تا حق تعالی آمرزشی که لایق آن کرم و اخلاق پسندیدهآ ایشان باشد کرامت فرماید و روان این ضعیف به ایشان آسوده گردد؛ چه10، از آن طرف نپذیرد کمالشان نقصان و زین طرف شرف روزگار ما باشد

والحمد لولیه والصلوة علی نبیه؛ والسلام2

[اما بعد]1 کاتب این رساله، محتاج ترین کسی به رحمت باری تعالی، فضل الله بن ابی الخیر بن عالی المشتهر بالرشید الطبیب الهمدانی، غفرالله ذنوبه، از جملهآ فضل و کرمی که حق تعالی در حق او کرده بعضی در قلم میآرد و در این رساله مسطور میگرداند. و چون نام خویش مناسب فضل حق یافت این رساله را نیز که در آن باب نوشته شده بدان نام موسوم گردانید، و آن را رساله احوال فضل الله نام نهاد. و در آغاز تقریر آن شروع کرده میگوید2 (سنحانک لا علم لنا إلا ما علنثا انک أنت لعلیم الحکیم)3. و چون در ابتدای کتب و تصانیف خویش و دیباچهآ توضیحات و مفتاح التفاسیرو سلطانیه و در بعضی رسالات دیگر، به هر موضع که لایق دانسته، بعضی از احوال

خلاصه آن که پیش از این به هر وقت که مسألهای یا بحثی عمیق دقیق و سخنی ذوقی از بزرگان و علما و افاضل و مشایخ بزرگ و جماعت5 اهل دل میشنید به جان و دل استماع می کرد و هوس تعمق نظر در آن و ادراک حقایق آن میداشت، و اکثر آن را با سر میافتاد و کشف معانی آن میکرد؛ و بیشتر اوقات با مشایخ عارف و جماعت6 اهل دل گفت و شنید و محاوره7 میکرد و از انفاس مبارکشان مستفید میشد و راحت مییافت. و در آن باب سخنانی که دل پذیر ایشان میبود و پسندیده میداشتند میگفت.

و اگرچه اکثر اوقات ملازم بندگی8 پادشاه9 میبود، حق تعالی به فضل و کرم خود این بندهآ ضعیف را چنان داشته بود که بیشتر زمانها از فکر در صنع و احوال صفات او تعالی و تقدس خالی نمیشد، و در علومی که دیگران جهت تحصیل آن زحمتها کشیده بودند و سعیها نموده تصرفی10 مینمود و تصوری میکرد، و از آن حالت با خود در تعجب میافتاد.

روزی یکی از جملهآ بخشیانی11 که ملازم حضرت پادشاه بزرگ، قاآن ماضی، ارغون خان میبود در حضرت پادشاه به طریق امتحان از بنده سؤال کرد که مرغ از بیضه است یا بیضه از مرغ؟ و پنداشت که آن سؤالی باشد که جواب آن نتوان دانست. با وجود آن که آن سؤال هرگز نشنیده12 بود و در آن بحث نکرده و معنی آن نیندیشیده13،

و اگر کسی را این معنی عجب نماید، گوییم4 که تعجب در آن بیش است که «به طریق توالد و تناسل بازدید5 آمده باشد و موجود گشته »6: «چه، در آن وسایط آفرینش زیادت است »7. و نیز مجرب و مشاهد و معاین است که «از حیوانات آنچه بیتوالد و تناسل »8 در وجود میآید و از نباتات آنچه بی تخم و زرع میروید به اضعاف اضعاف آن است که به و سایط توالد و تناسل و پدر9 در وجود میآید و حاصل می شود. و در آن باب احتیاج به زیادت شرحی و تقریری نیست؛ چه، بس ظاهر و روشن است.

و چون اقسام آنرا تحقیق میکنند و منقسم میگردانند؛ یا آن است که بیپدر و مادر در وجود آمده، مانند آدم علیه السلام؛ یا آن است که بی پدر در وجود آمده ، مانند عیسی علیه السلام؛ یا آن است که از پدر ms126 و مادر در وجود آمده، مانند عموم بنی آدم و اکثر حیوانات.

و آنچه بی توالد و تناسل در وجود میآیند داخل قسم اول است. پس در یک حالت

و1 از فحوای این بحث معلوم شد که مبدا علوم، آن مقدار که به انسان تعلق دارد، به حکم آیت2 «وما أوتیتم من العلم إلا قلیلا ه3 بعضی است نه همه علوم، و آن مقدار دراین دنیا از انسان ظاهر شده و بعد از آن در کتب مسطور و مثبت گشته. چه، در مبدا فطرت حق تعالی علوم را به حکم آیت2 « وعلم آدم الأسماء کلها ثم عرضهم علی الملایکة *5در حق آدم کرامت فرموده.

و از این تقریر معلوم میشود که در اول بنی آدم را علم فطری کرامت گشته، نه آنکه از کتب آموختهاند6؛ و معلم آن علوم در مبدا فطرت باری تعالی و تقدس بوده، نه کتاب و کتب در علوم متنوع تصنیف آن جماعت است که حق تعالی معلم ایشان بوده، و در طبیعت ایشان کشف حقایق اشیا مذکور گردانیده؛ چنان که میفرماید، تعالی و تقدس. «وإذ علمتک الکتاب والحکمة 75. و در سورتی8 دیگر، در حق عیسی علیه السلام، فرموده که « وآتیناه الحکم صبیاه9. و در جایی دیگر، در شأن یکی از بندگان مخلص خویش. فرموده که (وعلمناه من لدنا علما» 10. و از مصدر فیض فضل خود و به حکم (یفعل الله مایشاء *11 و « یحکم ما یرید 125 بعضی را چندان سرمایه علم و معرفت کرامت فرموده که احتیاج به هیچ کتاب و مطالعه و تعلم و تعلیم13 دیگری نداشتند، چنانچه14 این آیات به ذکر آن ناطق است: (والله یوتی ملکه من یشاء والله واسع علیم*15 و دیگر16: (یؤتی الحکمة من یشاء ومن یؤت الحکمة فقذ أوتی خیرا کثیرا وما یذکر إلا أولوا الألباب)1. ms127 و

و5 آن کس که علم از6 کتاب آموخته باشد و در7 تحصیل آن8 رنج و زحمت بسیار کشیده، مثل آن شخص است که جوهر خریده باشد و به رنج سفر و زحمت تجارت به دست آورده و بر آن مالک و در آن متصرف شده؛ لکن قیمت آن و فواید9 و مضرت و طبیعت و مزاج هریک از آن نداند، و آنچه هریک لایق که و فراخور چه باشد معلوم نداشته باشد10 و فرق نتواند کرد.

و آن کس که علم از کتاب نیاموخته و در تحصیل زحمت11 نکشیده و او را از علم فطری موهبتی تمام حاصل شده باشد12، مثل آن شخص است که در معرفت جوهر کامل باشد؛ که هم قیمت جواهر داند و هم معرفت طبیعت جواهر و منفعت و مضرت آن و مزاج و احوال هریک که لایق13 که و چه و چیست داشته باشد، و معادن هریک شناسد و داند که از کجا است، و چون پیش او آورند تمامت آن معانی و خواص داند و تقریر آن پیش او آسان باشد و بیان تواند کرد و در آن تصرف و بازرگانی تواند نمود، و جهت مزاج بیماران هریک به مقدار خویش و حسب مصطلح14 استعمال داند کرد، و در ترکیب مرصعات ماهر و واقف باشد؛ و در حال که آنرا بیارند بداند که محافظت مریک چگونه باید کردن15، و هریک متاع کدام ولایت باشد16. و این همه معانی چون جوهری بیند بر بدیهه تقریر کند و در عمل آرد. و خداوند جواهر17 از آن معانی تعجب نماید، و گوید که این جواهر ملک من بود و به زحمت بسیار به دست آورده بودم و مدتها در آن تصرف

و بدین3 موجب که4 تقریر رفت این ضعیف در آن وقت با [سر] آن معانی میافتاد، و به هر وقت بعضی5 از احوال خود بدین وجه مییافت؛ و آن از فضلی بود که حق تعالی دریارهآ این ضعیف کرامت فرموده. و بسیار کسان را6 میبیند که آن مقدار تفضل دربارهآ ایشان کرامت نشده و در حق این ضعیف، فضل الله، تفضل فرموده و کرامت کرده؛ و (ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء)

و همچنین هم8 در آن وقت از فیض9 باری تعالی و تفضلی که در حق این ضعیف ارزانی فرموده، به موجبی که در قرآن مجید جهت جماعتی که ایشان را به نظر فضل و کرامت [مخصوص]10 گردانیده، که 11 ( وعلمک ما لم تکن تغلم وکان فضل الله علیک عظیما 12، معلوم کرد13 که هرچند مانند لاغری و فربهی و نشو و نما که معلوم نمیشود و محسوس نیست که کی و کدام لحظه در آن تفاوتی بازدید14 آمده و آن تفاوت چه مقدار و چگونه است؛15 چندان که در آن نگاه کنند در نظر چنان نماید که آن شخص یا آن درخت همان است که بود؛ لکن عقلا [را]16 معلوم است که روز به روز و لحظه به لحظه در آن تفاوت و ترقی و زیادتی هست.

و هرچند این ضعیف همواره به1 هر لحظه و هر روز و هر ساعت و هر ماه و هر سال دانشی مجدد در خویش2 میدید، اما میپنداشت که پیوسته بر آن معانی و علوم واقف بوده؛ لکن بر تفاوت آن ms130 که در کدام زمان زیادت شده اطلاع نمییافت، و اگرچه بر آن معنی واقف نمیتوانست شد، اما به قیاس نشو و نما و احوال آن محقق میدانست که روز به روز درخت علم او هم بر آن موجب که تقریر حال نشو و نما کرده شد قویتر و ثابتتر میگردد؛ چه، آفرینش بر این وجه است. و هرچند این معانی میدانست لکن نمیدانست که درخت علم او درختی مثمر است یا غیرمثمر، و ثمرهآ آن کدام و چه، و از هریک نوعی نیکو یا بد حاصل خواهد شد؛ چه، آن معنی معلوم نشود الا وقتی که درخت بالغ شود و ثمره پیدا کند؛ تا هم ثمره پیدا شده باشد و هم کیفیت و مقدار آن معلوم گشته. و اگرچه بعضی درخت آن باشد که زودتر به بار آید و بعضی آن که دیرتر؛ اما، چون اصل مسئله معلوم نباشد دیری و زودی آن کجا معلوم شود؟ چه، احوال درخت به بار آمدن ناگاه تواند بود به وقت بلوغ و ظهور آن: و ممکن نیست که چون درختی بیبار کارند مثمر بروید، یا از مثمر غیر مثمر؛ آنچه کاشته باشد3 همان بروید4، و هم تخم که انداخته باشد همان بر دهد؛ چنان که گفتهاند؛

شعر5:

درختی که کشتی چو آمد به بار همانگه ببینی برش بر کنار

اگر بار خار است خود6 کشتهای وگر پرنیان است خود رشتهای

درختی که تلخ است آنرا سرشت گرش7 درنشانی به باغ بهشت

ور از جوی خلدش به هنگام آب به بیخ انگبین آری8 و نوش9 ناب

سرانجام گوهر به کار آورد همان میوهآ تلخ بار آورد و اگر کسی تخم ندیده باشد و نشناخته و درخت رسته بیند، چه داند که از کدام قسم

و چون معرفت حال استعداد و کیفیت آن بر این وجه باشد، این بندهآ ضعیف، فضل الله را کجا خبر تواند بود که حق تعالی او را در ازل از مانند این سخن ها، که جهت مثال گفته شد3، سرمایهآ کدام استعدادی کرامت کرده، و وقت بالغ شدن درخت علم او چگونه و کی باشد؟

و چون این معنی نمیتوانست دانست، لاجرم در حیرت میبود. تا اتفاق افتاد روزی در تبریز به زیارت صاحب معظم، دستور مکرم، قطب العارفین، یگانه و دستور4 جهان5، تاج الدین مؤمنان6، که سالها است تا ابراهیم ادهم وار از سر منصب و جاه و مال برخاسته و منزوی شده، رفت. و او بزرگی است به انواع کمالات و علم7 و فضائل8 آراسته، و حق تعالی در عرفان و انوار برو گشوده.

و چون لحظهای صحبت1 حضور روح پرورش دریافت و از هر نوع کلمهای میرفت. بحثی در حقیقت و معنی أمیی2 رسول، علیه الصلوة والسلام، با میان افتاد. واین ضعیف به موجبی3 که رسالهای در آن باب ساخته و در کتاب توضیحات مندرج گردانیده در آن باب بیانی میکرد؛ و خدمتش را عظیم دل پذیر میآمد، و میفرمود که هرگز مانند این معنی ms132 دقیق و عمیق نشنیدهام؛ و حقیقت آن است که بهترین قسمی که در این باب گفتهاند این وجه است که تو اندیشیدهای و تقریر میکنی.

و چون این ضعیف هرگز در کتب [473] رسایل و انواع علوم و بحت مسایل شروعی4 نکرده بود، و در خود نمی دید که چیزی تواند نوشت که بترتیب و لایق باشد. از خدمتش التماس کرد که آن معانی را در سلک عبارت غرا چنان که مناسب و5 مقتضی علم و معرفت او باشد کشد، و رسالهای بنویسد مشتمل بر آن تقریر که رفته بود. و بعد از آن چون آن معانی و بیان در خدمت بزرگان دین و علمای اسلام تقریر رفت عظیم پسندیده داشتند؛ و بعضی از ایشان در آن باب به حسب التماس «این ضعیف رسایل نوشتند. اما چون مطالعه رفت بعضی از آن عبارت از معنییی که >6 این ضعیف تقریر کرده بود قاصر می آمد، و میگفت: یا لیت خود بنو شتمی! لکن نه قوت نوشتن و نه مجال ترک کردن آن می یافت. و مدتی در آن فکر میبود و در کتابت آن شروعی7 نمینمود؛ تا در شب بیست و ششم ماه رمضان سنهآ خمس و سبعمائه به مقام بوران ناقور8 در خواب دید که ابوبکر و عمر و عثمان، رضی الله عنهم، در میان سرای بوستانی9 بزرگ ایستاده بودند، در بن

چون ایشان اشارت آن شخص و تعریف ایشان نزد این ضعیف معلوم کردند، او را به اشارت بخواندند و گفتند این شخص کیست؟ او تعریف این ضعیف پیش ایشان بکرد. ایشان ms133 به این ضعیف ملتفت گشتند و گفتند ای فضل الله؛ شنیدیم که در باب أمیی6 نبی علیه الصلوة والسلام بیانی کردهای پرمعنی7 و بیان حقیقی آن است که حق تعالی بر زفان تو جاری گردانیده، و در حق تو تفضل و کرامت کرده؛ اما بایستی که آنرا به موجبی که در خاطر آمده (بنوشتی).

این ضعیف به جواب گفت که کار کتابت چنین معانی کار من نیست، و اندیشه میرود که مبادا که چنان که پسندیده باشد یا لایق افتد8 نتواند نوشت. گفتندیاد نداری که به تبریز9 نجاری مهندس پیش تو10 صندوق میتراشید و از احوال او مییرسیدی؛ و او امی بود و هرگز به مکتب پیش معلم نرفته. شبی در خواب دیده بود که رسول، علیه الصلوة والسلام11، خیو12 در دهان او انداختی؛ و بامداد چون برخاست حافظ قرآن شده بود. حو سبب آن اندک عملی بود که به حضرت رسول، علیه الصلوة والسلام، پسندیده آمده بود »13. اکنون چون14 تو چنین بیانی پسندیده در باب امیی15 رسول، علیهالصلوة والسلام16، کردهای و17 به موجبی که هیچ کس دیگر نگفته گفتهای؛ و حق تعالی آن معنی بر زفان تو جاری گردانیده و نبی، علیهالصلوة18 والسلام، به

و چون بیدار شد چندان هیبت و دهشت و بی خویشتنی در خود مییافت که قطعا فرق نمیتوانست کرد که بدن او از آن او است یا از آن دیگری. و آن حال پیش از سحرگاه

و بعد از آن این حال با چند کس از دوستان محرم گفته شد؛ و ایشان تمام2 خرم شدند و گفتند که مالاکلام این خواب را اثرها باشد. لکن بعد از وقوع3 آن مدتی چندان که احتیاط می رفت در خود هیچ معنی و اثری از آن نمییافت، و خود را بر همان موجب میپنداشت؛ و میدانست که بوده، و تعجب مینمود که گوییا آن خواب را اثری نبوده. تا وقتی که اندیشه رفت که شروع نماید و معنی أمیی رسول4 علیه الصلوة والسلام5 بر جایی نویسد تا چگونه میآید. چون آغاز کتابت کرد، به مقدار نیم ساعت زمانی در قلم آمد؛ و چون تمام شد بحقیقت معلوم گشت که آن معنی در این ضعیف قوتی تمام گرفته و اثری تمام بادید کرده6 و به اظهار رسانیده.

و هم در آن چند روز اتفاق افتاد که7 پادشاه اسلام، فرمان فرمای ربع مسکون، والی مملکت هفت اقلیم8، افروزندهآ تاج و ms136 تخت شهریاری، افرازندهآ رایت کامگاری. غیاثالدنیا والدین، ظل الله فی الارضین، المخصوص بتأیید رب العالمین [اولجایتو]، اعلی الله شأنه، از بعضی علما سؤال کرد که علم در فضیلت راجح است یا عقل: وایشان هریک جوابی گفته بودند. و از این ضعیف نیز سؤال فرمود. چون هرگز در آن معنی فکری نکرده بود و بحثی مشکل بود، اندک زمانی در آن اندیشه کرد. و بعد از آن بقدر چیزی از معانی آن مکشوف گشت؛ و آنچه روی نموده در دو سه روز، به هر وقت که یک لحظه فرصت یافتی، به کتابت آن مشغول گشتی. و در قرب سه چهار روز قریب بیست جزو ربعی در آن باب بنوشت. و به موجبی که در رساله طی زمان و زمین که تصنیف این ضعیف است ذکر رفته، در مدت یازده ماه، با وجود کثرت اشتغال10 و ملازمت بندگی حضرت و توسط امور

شعر3:

وکانت بالعراق لنا لیال سرقناهن من ایدی4 الزمان

جعلناهن تاریخ اللیالی و عنوان المقاصد و الآمانی5

و آن چند شب که هنگام فرصت به تقریر و تحریر6 معانی آن رسایل پرداخته سردفتر عمر و زندگانی بوده؛ چه، در اندک زمانی چندان فواید در قلم آورده که [474] اکنون چون میخواهند7 که مسودات آنرا با بیاض برند کتاب زودنویس که همه روز بدان مشغولند کتابت آن به مدت دو سال میتوانند کرد. و توضیح مسایل و معانی8 و حل مشکلات و ms137 بیان حقایق علوم که در آن مندرج است9، چون علما و افاضل اسلام دامت معالیهم در نظر مطالعه آوردند10، پسندیده داشتند. و لاشک، چنان که حق آن باشد، احوال و قضیهآ آن به نزد ایشان واضح و روشن11 تواند بود؛ و چون سخنی نیکو بینند پندیده دارند.

خلاصه آن که در این وقت این ضعیف را معلوم شد که درخت علم او میوهدار بود، و منگام بلوغ و به بارآمدن آن وقتی که در تقریر شرح امیی رسول علیه الصلوة والسلام شروع نمود؛ و این همه میوه نتیجهآ آن است.

و هرچند معنی امی آن است که خط نتواند نوشت و نتواند خواند: اما اگر کسی علمی نیاموخته باشد، در آن علم امی باشد. و بسیار علم آن بود که این ضعیف از استاد1 نیاموخته بود2 و نخوانده؛ و به فضل باری تعالی و ارادت و مشیت او عز شأنه. نبی علیه الصلوة والسلام3 از قسم أمیی خویش مانند قطرهای از دریا در حق این ضعیف به اسم عطیه ای4 کرامت فرمود. و این مقدار بیان که دست داد از نتیجه آن بازدید5 آمده. شکرانهآ آن فضل و (کرم)6 به کدام زبان و عبارت حکایت تواند کرد؟ و اگر خود شبانروزی در سال و ماه بدان مشغول باشد، و چنانچه گفتهاند؛

شعر:

سالی هزار ماه و مهی صد هزار روز روزی هزار ساعت و ساعت هزار سال باشد. و این ضعیف خود کیست که شکر عشری از معشار8 موهبت او تواند کرد؟ و9 این حدیث نبوی را ورد زبان خود ساخته، تکرار میکند که «لا احصی ثناء علیک انت کما اثنیت علی نفسک»10؛ و بر این آیت اختصار11 کرده میگوید که12 (رب قد آتیتنی من الملک وعلفتنی من تأویل الأحادیث فاطر السموات والأرض انت ولی فی الدنیا والآخرة توفتی مخلمأ وألحقنی بالصالحین 139. و الحمد لولیه و الصلوة علی نبیه و سلم تسلیما کثرا124

اما بعد، در حضرت بینیاز از سر خضوع و خشوع و ترس و بیم زلل1 دل و زفان2 و جریان قلم، بندهآ ضعیف، محتاج ترین کسی به رحمت خدای تعالی، فضل الله بن ابی الخیر بن عالی الطبیب الهمدانی استغفار میکند و پناه با آنجا می برد تا به کمال کرم ولطف جیم خویش او را از آن مزلات3 و غرور در کنف حمایت نگاه دارد؛ ان شاءالله3 به اجابت مقرون شود.

چون این ضعیف سالها به قدر استعدادی که حق بخشیده بود از حقایق معانی چیزی یافته بود و دانسته5، همواره با اهل دل و عرفان در اوقات فرصت بحثی کردی و گفت و شنیدی6 نمودی. اما گستاخی آن که آن را مکشوف گرداند یا در قلم آورد نمیکردی7؛ تا وقتی که از فضل حق تعالی به و سایطی که در ضمن این کتاب و رسالات به هر موضع شرح داده است، و بتخصیص در رسالهآ فضل الله مفصل گفته، اجازت نوشتن8 یافت و وقت

و چون آن رخصت یافت، احتیاط در آن باب به انواع واجب شمرد تا مبادا که چیزی نویسد یا معنیای در عبارت آورد که ناپسندیده باشد؛ چه، تاجر با متاع خود در خانه ایمن باشد و در سفر با خوف و خطر تواند بود. و نیز5 در خانه با متاعی که6 داشته باشد غنی و نامحتاج بود. و اگر در سفر باشد و در اندیشهآ سود و بهبود خطایی بکند7 و غلطی بیندیشد یا تقصیری8 از او واقع شود، ممکن بود که بدان سبب دزد مالش ببرد و مفلس و بدبخت و محتاج گردد، و از تمامت سرمایه نیز برآید؛ چنان که شاعر گوید؛ درویش در مقام خود از فتنه ایمن است مرد ms139 سفر برای خطر در مخاطر است

و چون10 احتیاط در هر باب و تحاشی از ناصواب واجب دید، از آن جمله معظم ترین مهمی11 آن دانست که قطعا سخنان مرموز و اشارات12 در قلم نیارد؛ چه، این ضعیف چنان یافت که هرکس را چنان که باید مجال آن نباشد که در آن شروع نماید و آن دعوی کند. و بسیار مردم راگمان چنان است که سخنان مرموز البته عمیق و دقیق باشد و اشارات به معانی بسیار باشد و بر حقایق اشیا قطعا دلالت کند. و این معنی سهو است؛ چه، همهآ سخنان مرموز عمیق نباشد13، و حقایق اشیا بکلی مرموز نتواند بود؛ بلکه سخن مرموز بعضی مشتمل بر حقایق و دقایق باشد، به شرط آن که قایل مرتبهآ گفتن آن داشته باشد که

[تمثل به ریسمان نقش بند]

اما سخنان مرموز عمیق دقیق معنوی را5 که انبیا و اولیا گویند6 و در قرآن آمده باشد7 چنان تصور8 باید کرد که ریسمانهای نقش بند9 که عظیم مشکل نماید و به هم برآمده. لکن چون دانا تتبع آن کند و در آن تصرف نماید، همه به حساب باشد و نقشهای خوب از آن پیدا شود؛ و مجموع گرهها و بندهای آن هیچ بیکار و نامضبوط نباشد، و هیچ عبث و بی کار نبود، و ms140 به هر نوع و به هر شکل که در آن تصرف کنند نقشی خوبتر از نقش اول از آن ظاهر گردد، و هر نقشی که خواهند به اندک تصرفی که در آن نقش10 بکنند از آن حاصل شود.

و سخنان مرموز که کسانی گویند [که]11 لایق آن نباشند و مرتبهآ گفتن مثل آن سخنان نداشته12، مانند لختی ریسمان باشد بر آن13 شکل که ریسمان نقشبند14 به هم برزده؛

و اگر نقشربندی یا زیرکی از آن ریسمان به هم برزده و گرههای نامضبوط بنادر، از غایت زیرکی، نقشی ظاهر گرداند؛ آن کس که ریسمان به هم برزده8 و مغلطه داده، اگر خواهد گوید مراد من آن است، و اگر خواهد گوید آن نیست. و چون چنین باشد شاید که آن زیرک نقشبند در حیرت افتد، و گوید که آنچه از آن گرهها9 مجهول مانده10 مگر نقش هایی است که من ندانستهام11؛ و زیادت در حیرت افتد. ms141

و حقیقت آنکه12 این ریسمان مجهول را، که مثال سخن مرموز بیاصل است که کسانی گویند که ایشان را مرتبهآ سخن مرموز گفتن نباشد، با ریسمان مضبوط نقشبنا هیچ مناسبت نتواند بود، و اگرچه به صورت مشابه باشند؛ چنان که گفتهاند و به نظم آورده و مشهور گشته که: نه هرکه را بلقب با کسی مشابهت است شبیه او است چنان چون یمین شبیه شمال

شعر:

فگم طیب یفؤح و لاکمسک و گم طیر یطیز و لا گبازی5

***

داند آن کش دلی6 خردمند است که از این نیک7 تا بدان چند است

اما طایفهای را که در نقشبندی شروعی8 زیادت9 نباشد [و] قطعا هیچ فرق نکنند میان آن ریسمان تاب دادهآ به هم [بر] زدهآ مجهول و ریسمان نقش بند، و مریک به مقدار فکر و ذهن خود از آن چیزی دیگر تصور کنند؛ بعضی تصورات نزدیک، و بعضی تصورات10 دور و از جاده صواب منحرف. و بسیار مردم باشند که از آن سخنان مرموز که نه مردم دانا گفته باشند و آنرا چون ریسمان به هم برزدهآ مجهول اعتباری نباشد، چیزها11 تصور کنند که مخل دین و عقل باشد و از آن فکرهای متنوع برخیزد، و ندانند که کدام راست است و کدام کج12؛ و مانند مسافری که راههای بسیار بیند و نداند که به کدام یک میباید رفت، و به هرکدام یک که برود عاقبت سرگردان شود و ms142 به جایی نرسد، آن مردمان نیز از آن سخنان سرگردان و متحیر شوند.

پس بدین تقریر که کردیم باید که اگر قایلی سخنی گوید چنان گوید که اگر عقلا تتبع آن کنند به براهین و ادله ثابت و واضح1 توان گردانید، و عقل را در آن شروع و مدخل تواند بود؛ مانند ریسمان نقشبند که یک تای از آن بیکار و بی فایده نباشد، و مجموع خلاصه و مبرهن و معنوی باشد، و هریک بر معنی معین دلالت کند، و چون موازنه کنند با سخن2 خدا و رسول راست باشد؛ «چه، هرچه با آن راست نباشد، راست نباشد؛»2 چنان که شاعرگوید: خاقانی از این سرای تزویر بگریز و رکاب5 مصطفی گیر پی بر پی دولت ابد نه سر بر خط احمد و احد نه از احمد تا آحد بسی نیست میمی به میان حجاب معنی است آن میم جهان6 بود7 چو برخاست احمد به صفت احد بود راست دست آویزی که دین عقبی است جز فتراک محمدی نیست1 خواهی طیران به طور سینا پر سست مکن به پور سینا دل در سخن محمدی بند ای پور علی ز بوعلی چند

چون دیدهآ دوربین نداری قائد قرشی به از نخاری

مپسند در این کهن خرابات از نوقدمان دم خرافات1 و اکثر مردم که میگویند2 سخن مرموز میگوییم بنیاد ایشان بر عجز و تزویر و تلبیس و نادانی و خودآرایی ms143 باشد. هرچند3 سخن4 مرموز دیگران به نزد نادان5 مانند مرموز ابیا و اولیا مشکل نماید؛ لکن مردم عاقل مقدار هردو سخن دانند و فرق میان هردو توانند. و مثال6 و تفاوت آن در تمثیل ریسمان نقش بند و ریسمان به هم برزده گفته شد. و تفاوت میان آن هردو قسم چون تفاوت احوال حقه باز مشعبد و ساحر باشد با معجز و نبوت؛ که بههم ماننده بود، اما این یکی تزویر و تلبیس و باطل باشد و آن یکی علم و معرفت و حقیقت و خیر محض؛ و از راه معنی باهم هیچ مناسبت نداشته باشد؛ چنان که در قرآن مجید آمده است که (أفمن کان مؤمنا کمن کان فاسقا لا یستوون)7، و شاعر میگوید؛ و چون سخن مرموز گفتن محتمل چندین زحمت و سرگردانی است، بالضرورة کسانی را که مرتبهآ مرموز گفتن نباشد از گفت و شنید آن و مشغول [شدن] بدان اجتناب و احتراز11 باید نمود، که از آن جز مضرت هیچ فایده حاصل نشود؛ چه12، چنان که گفته شد

و علی الجمله این ضعیف به توفیق ایزدی از رموز و اشارات احتراز نمود. و چون خواست که در سخنان خدا و رسول و دانایان که مانند آن ریسمان نقش بند است شروعی و خوضی کند، تا باشد که بعضی از آن نقشها که در آن تعبیه کردهاند به ظهور رساند و واضح گرداند، در بسط سخن و توضیح معانی کوشید. و اول کتابی که ساخت آن3 را توضیحات نام نهاد4: و چنان که به شرف مطالعهآ بزرگان رسیده است5، بنیاد صیغت سخن خود را در آن کتاب بر ms144 آن نهاد که سخنان مبسوط گوید و به قدر و سع بعضی از حقایق معانی به وضوح رساند، و مشکلات و شبهاتی را که روی نموده باشد روشن گرداند؛ و اکثر مردم از آن فایده یابند و درون خود را بدان منور گردانند، و آن نور در باطن ایشان بماند، و در وقت مفارقت با آن نور و حضور با حضرت عزت روند تا نفوس ایشان راضیة مرضیة تواند بود؛ چه، با آن اشکالات بهم. از خود [و غیر خود6 رضایی حاصل نکرده باشند]7؛ و چون رضا حاصل نشده باشد، راضی نباشند8؛ و هرکه راضی نباشد، چگونه مرضی تواند بود؟ و هرچند چون در آن کتاب9 توضیح معانی و حل مشکلات و بیان10 کرده است و تمامت آن به وضوح پیوسته، پیش عقلا در بسط سخن این ضعیف و احتراز او از رموزو اشارات ترددی نماند؛ لیکن11 چون این دعوی را برهان عین توضیح حقایق و معانی

و آن سخن این بود که آن عزیز فرمود که شنیدم که فلانی، یعنی این ضعیف، با وجود اشغال بسیار و استغراق در امور دنیاوی با کشف معانی پرداخته است، و به اندک زمانی، در وقت سحرها که فرصت یافته، سه کتاب بزرگ تصنیف کرده و مسودات آن به خط خویش نبشته3؛ چنان که اکنون کتاب زو دنویس آن را در مدت دو سال با بیاض نمیتوانند برد2، و آن از جملهآ نادرات و تعجبات است. و جماعت5 اکابر که حاضر بودند، چون همه بر آن وقوف داشتند، بر مصداق قول او گواهی دادند و به تعجب بازمیگفتند.

و این ضعیف نیز تقریر کرد که چون من مکتوبات دیگر غیرمعنوی مینویسم عشر عشیر آن کتابت بدان قدر زمان نمیتوانم کرد؛ و این معنی تجربه کردهام. و آن بزرگان نیز گفتند که ما مشاهده کردهایم و همچنین است؛ و بعضی بزرگان و علمای

و این ضعیف گفت که این سخنی است که بسیار مشکل تر از مبحث اول2 مینماید. طی زمین به کدام عقل، و طی زمان به کدام ذهن درگنجد؟ و سخن عقل زیادت در حیرت میافتد تا آن قوت صاحبش را به کدام وجه و بر چه نمط و چگونه ممکن باشد و میسر گردد؟ و اگر این معنی مکشوف نشود بعضی تکذیب نمایند، و بعضی از راه اعتقاد و بعضی به تجربهای که کرده باشند قبول کنند؛ لکن4 از روی عقل بعید شمرند، و در ضمیر و درون ایشان «تاریک نماید و ms146 بر قرار نامفهوم و نامعلوم5 باشد و هرگز نور معرفت آن به دل ایشان »6 راه نیابد.

و حاضران نیز گفتند که بحقیقت این مسأله بغایت مشکل است؛ چه، تقریر آن چنان که عقل7 قبول کند متعسر باشد. اما چون حقیقت آن مجرب و معتقد8 است. اگر تو حقیقت آن را واضح گردانی از جمله فواید نیکو تواند بود. بدان سبب در آن شروع نموده این چند کلمه نوشت. و به موجبی که در مقدمه ذکر رفته و گفته9 که جهد باید کرد تا سخنان عمیق دقیق را واضح و روشن گردانید، سعی مینماید10 تا این مسأله مشکل بهوضوح پیوندد تا مناسب دعوی [ای] باشد که کرده است. و چون چنین باشد، هم آن غرض حاصل گردد و هم این مسأله، که از جملهآ مسایل مشکل است، به وضوح رسد و معلوم گردد. اکنون میگوییم طی زمین بر آن11 وجه که مطلقا زمین مطوی گردد محال است. و چون

هرچند در رسایل این ضعیف معانی آن10 مندرج است؛ لکن چون مشروح و مبسوط نیست و از آنجا چنان که باید ms147 معلوم نگردد، بدان سبب اینجا11 در آن باب کلمهای چند مینویسد.

و میگوید که12 چون زمان مانند ظرفی است که آن را13 میزانی معین باشد، چگونه در عقل گنجد که زیادت گردد یا کم شود؟ و چون این معنی مجرب است که شخصی در یک زمان چندان مینویسد که دیگری به یک روز نتواند نوشت؛ و همان شخص نیز12 وقتی دیگر آن معانی را به همان مقدار زمان بازنتواند نوشت؛ پس آن را چگونه تصور باید کرد که معقول [باشد]15 و در دل و درون عقلا جای گیرد و بدان منور خاطر شوند.

گوییم که این معنی تنها حواله16 به زمان نباید کرد؛ بلکه حواله به زمان و نفس شخص

پس از اینجالازم آید2 که تفاوتی که در آن ظاهر گردد نه از زمان تنها تواند بود؛ بلکه ار امتعهآ مختلفه، یعنی صادرات نفس شخص، باشد و زمان. و در این3 چند گونه مثال بگوییم تا ظاهر و روشن شود:

مثال اول آن که محسوس و مجرب است که نویسندگان را سرعت ذهن در کثرت کتابت زیادت از آن مدد دهد که سرعت دست. چه، کسی که او تیزذهن باشد، در مدتی معین اضعاف آن بنویسد که کسی بنویسد4 در آن مدت که تیزقلم باشد فحسب. و از این صورت، تفاوت به اضعاف حاصل شود5. و اگر به زمان فحسب تعلق داشتی، این تفاوت نبودی. و این معنی به تجربه نیز حاصل شده است که اگر تیزذهنی که آهسته نویسد کتابت کند6، زیادت از آن بنویسد که تیزقلمی که او را فهم ms148 و ذهن قاصر باشد و زود نویسد. و این معنی مالا کلام دلالت میکند بر آن که آن حالت به زمان فحسب تعلق ندارد.

مثال ثانی آن که چون مردم تصور نکردهاند و قیاس ننموده و حقیقت آن ندانسته که چه مقدار کتابت در زمانی توان کرد؛ سبب آن که اکثر مردم آن باشند که احوال او ساط الناس تصور کرده باشند و دیده و ادراک صادرات ذهن ایشان کرده، و صادراتی را که از ذهن جماعت7 کاملآن که مرتبهآ ایشان از مرتبهآ او ساط ببسیاری زیادت باشد ادراک نکرده باشند، و به حد مرتبهآ نتیجهآ ذهن وقاد کاملان نرسیده و خاصیت آن8 ندانسته و فهم نکرده، لاجرم تصور ایشان از مقدار نتایج ذهن کاملان قاصر باشد و بنیاد و دستور خاصیت سرعت9 ذهن و صادرات شخص بر صادرات ذهن او ساط الناس نهاده باشند و

و اگر غرارهای زر جهت کتابت حل کنند12 چندان کتابت از آن بتوان کرد که از هزار خم مداد نتوان کرد. و چون اصل ظرف، که غراره عبارت است از آن و آن را به زمان نسبت میکنیم، تصور کنند، در جمیع حالات یکی بوده باشد، و ms150 در غراره و زمان هیچ کمی و بیشی نتواند بود؛ حو اگر گاه آن که کاه را در غراره میکنند شخص کاه پرکننده بقوتتر باشد و به جهد آنرا بیاگند، کاه به اضعاف اضعاف آن در غراره رود که شخص ضعیف و اندک زور باشد و در آگندن آن سعی13 تمام نتواند نمود »14. و از اینجا معلوم می شود که به حسب قوت و ضعف شخص مقدار کاه در غراره تفاوت بسیار میکند، با آن که همه به یک مقدار زمان در غراره کرده باشند. پس چنان که گفتیم آن زمان نیز که عبارت از آن غراره است بر جمیع تقادیر15 یکی بوده باشد. و بدین تقدیر حوالت زیادتی و کمی آن به نفس شخص تواند بود نه به زمان.

ای دل ز غبار جسم اگر پاک شوی تو روح مقدسی2 بر افلاک شوی عرش است نشیمن تو شرمت ناید3 کآیی و مقیم خطه خاک شوی

و عجبتر آن که این معنی در تمامت آدمیان آفریده است؛ و همه خواب بینند و این معنی4 مشاهده کنند و از آن غافل مانند. و چون روشن [است]5 که تمامت نفوس ضعیفه را در خواب این معنی روی نماید؛ پس برین قیاس چرا تصور نباید6 کرد که نفوس کامله را این قوت زیادت باشد. و چون قوت ایشان زیادت باشد، شاید که در اوقات بیداری نیز همین معنی از ایشان صادر شود تا فرقی بوده باشد میان کاملان و ناقصان. چه، بالحقیقة آن7 معنی خاصیت نفس است نه بدن؛

شعر1: زیزدان دان نه از ارکان که کوته دیدگی باشد که خطی کز خرد خیزد تو آنرا از بنان دانی و محقق است که نفوس کامله را صفتی و قوتی باشد که نفوس ضعیفهآ خسیسه9 را نمیباشد؛ و اگرنه این فاروق10 بودی نام کامل و ناقص خود11 نبودی. و تفاوت میان نفوس و چون معلوم شد که احوال و صادراتی که در خواب و بیداری از نفس کاملان ظاهر شود اضعاف اضعاف آن باشد که از نفس ناقصان؛ و پیش از این در امثلهآ دیگر بیان

حالیا این ضعیف آنچه توانست به قدر فهم و قوت ادراک خویش در کشف این معانی که بر همگنان مشکل بود و جماعت از آن استبعاد مینمودند کوشید، و برحسب طاقت و توان آن را توضیحی کرد. ان شاءالله که پسندیدهآ عقلا و علمای راسخ اولواالالباب باشد؛ و اگر سهوی و خللی در لفظ یا معنی این رساله بینند از راه کرم اصلاح فرمایند.

و چون اتفاق این سؤال و جواب و شروع در توضیح این معنی افتاد، کتابت این در حالتی بود که این ضعیف تکسری داشت و زیادت از بیست روز بود تا صاحب فراش بود و ضعف بغایت مستولی شده و وجع9 در دست و پای و سایر اعضا، خصوصا [انگشت] ابهام که کتابت بدان میتوان کرد ظاهر شده؛ تا غایتی که اگر میخواست که مکتوبی دیرانی10 نشان کند نشستن و نوشتن متعذر بود. و چون به فکر توضیح این معنی ms153 و کتابت

8 شمس الملة والدین محمد بن علی البیهقی دام فضله گوید در حق مؤلف کتاب10 أعز انصار دولته11. هرآن که منکر تأیید گشت گو12 نفسی در این رساله تأمل کند ز روی یقین بداند این که بدان دولتی13 است مستسعد خدایگان صواحب رشید دولت و دین ز حق نفور وز انصاف نیک دور بود کسی که منکر تأیید حق شود پس از این

رساله در جواب سؤالی که مولانا آعظم2 اقضی القضاة والحکام برهان الملة والدین دامت فضائله کرده3، در اشکالی که از ظاهر آیت4 (قل لو کان البخر مدادا5 روی نموده! و تفسیر آن و بیان کیفیت اشیای متناهی و نامتناهی به طریقی6 که حکمای متقدم و متأخر گفتهاند، و آنچه این ضعیف را در خاطر آمده.

[سؤال امیر مسعود بیک در معنی آیهآ «قل لو کان البحر مدادا»] چنین گوید مؤلف این رساله اضعف عبادالله تعالی و احوجهم الی رحمته فضل الله بن ابی الخیر ms154 الملقب بالرشید7الطبیب الهمدانی ختم الله له بالحسنی که در اواسط ماه شعبان

مسعودبیک نکتهای ایراد کرد و گفت که چون فرمود «لنفد البحر قبل أن تنفد کلمات ربی*، نفاد کلمات را سؤال کرد که ملک تعالی و تقدس خبر میکند از نفاد بحر قبل آن تنفد کلماته. از این ترکیب نفاد کلمات لازم میآید یا مینماید؟ و معتقد آن ms155 است که کلمات الله را نفاد و نهایت نیست. در قرآن مجید، «قبل آن» چندین جای هست: (قبل أن یرتد إلیک طزفک»12، (قبل أن تقوم من مقامک»13. ارتداد طرف ممکن است و قیام از مقام ممکن و امثال این، و نفاد کلمات الله ناممکن. از این روی محل شبهت است.

حاضران گفتند چون فرموده1 که (ولو جننا بمثله مددا که و در آیت دیگر که هم در این باب نازل شده، و هی قوله تعالی: (ولو أنما فی الأرض من شجرة أقلام والبخر یمده من بعده سبعة أبحر ما نفدت کلمات اللهه2، نفی نفاد فرموده3 که (مانفدت کلمات الله)؛ باید که نفاد نپذیرد؛ «و مرحوم مسعودبیک همان نکته ایراد میکرد و میگفت چون فرموده که (قبل أن تنفد کلمات ربی ه باید که نفاد پذیرد »3: و الا این لفاظ عبث بود، و نشاید که در قرآن عبثی5 باشد، بلکه باید6 در ضمن این الفاظ معانی و حکمتهای بسیار باشد. و مولانا معظم اقضی القضاة والحکام برهان الملة والدین تقریر کرد که در آن محفل من نیز با امیر مسعودبیک در آن باب از هرگونه بحث و ایراد سؤال و جواب کردم؛ و از آن وقت باز مرا آن اشکال باقی مانده و حل آن چنان که موجب7 اطمینان باشد روشن نشده. و هرچند این سخن به طریق محاوره در میان آمده بود، مولانا دامت فضائله با این ضعیف گفت که چون تو به مر وقت کلمهای در باب تفسیر کلام الله میگویی و سعی مینمایی8 تا لطیفهای اندیشی، این معنی ترا چگونه روی مینماید1؟ این ضعیف با آن که پیش از آن در تفسیر10 این آیت فکری نکرده بود و آن بحث و سؤال نیز نشنیده، حالی را آنچه برفور در خاطر آمد بر چند11 چند وجه تقریر و بیان کرد. مولانا آن را پسندیده داشت و خاطر عزیزش آن را قبول کرد. بعد از جریان این حال ms156 خواستم که آن معانی را بر جایی ثبت کنم تا نتیجهآ فکر آن زمان و فایدهای که به زبان تقریر رفته12 بود ضایع نماند و فراموش نشود و یادگاری باشد.

[بهترین وجهی از تفسیر آن است که که مفسر بیش از همه متابعت لفظ کند]

اول میگوید که ایراد سؤال مرحوم مسعودبیک رحمة الله وارد و به جای خود است، و تفسیر که او اندیشیده مناسب الفاظ کلام [الله]13. و بهترین وجهی آن است از تفسیر که

لاجرم مفسر را نظر2 بکلی از الفاظ قرآن برداشتن و به معانیای که او را خوش آید3 به حسب اعتقادی که بسته باشد، و شاید که نه چنان باشد، مشغول شدن، نالایق بود. و خصوصا4 چون متابعت الفاظ آن5 کند، معنی ای که صد هزاران حقایق معانی در آن باشد تواند یافت. پس چه لایق باشد که به معانی دیگر که مطابق الفاظ نباشد مشغول گردند؟

و هرکس که چنان معنی اندیشد و تتبع الفاظ قرآن نکند و استخراج معانی آن نه از لفظ کند، ودعوی او6 آن باشد که مگر الفاظی که او می اندیشد بهتر از آن الفاظ قرآن است یا بر آن کفایتی و مزیدی تواند7 کردن یا سخن قرآن بر معانی بسیار دلالت نمیکند1 و محتاج بدان که از لفظی دیگر ms157 استنباط کند، آن تصور عظیم خطا باشد. و چون9 خیرالکلام ماقل و دل 10 در الفاظ قرآن [484] در غایت کمال باشد، لاشک الفاظ حو معانی بسیار در ضمن 11 هر لفظی از آن تواند بود. و مفسر باید که الفاظ و معانی بسیار که در تفسیر هر لفظی بگوید همه مرتب باشد بر آن لفظ؛ و آن لفظ همچنان باشد که ساق درخت، و الفاظ دیگر که12 تفسیر آن در عبارت آرند همه مانند شاخ و برگ که از آن13 ساق درخت منشعب گشته باشد14، بر وجهی که چون نظر کنند و تأمل نمایند سند و مرجع همه آن معانی و الفاظ که در آن باب گفته

و آنچه اندیشه کنند که مرحوم مسعودبیک از جملهآ مفسران نبوده و به اشغال دنیاوی و دیوان مشغول بوده و بر شیوهآ امرا و صدور رفته و به ms158 نیابت قاآنان و پادشاهان منسوب2 گشته و در آن مستغرق بوده [و] بر تفسیر و تأویل کلام الله او را و قوفی نبوده باشد تا در آن تصرفی کند یا نقلی تواند کردن،8 این اندیشه خطا باشد؛ چه، مطلقا حق تعالی در ازل بدان کس که خواسته به حکم (یهدی الله لنوره من یشاءه9 دانش کرامت فرموده. آن کس را که آن همه عزت و دولت10 داده باشد و در میان خلق بزرگ و عظیم11 گردانیده و نیابت اولوالامر بدو حوالت کرده و در زمرة آن که ( تؤتی الملک من تشاء..12 وتعز من تشاء)3 آورده و خلایق در او نگاه میکنند و او را به سروری خود قبول کرده، و میبینند14 که او نیز همچنان آدمی است که ایشان همه، و بزرگی و عظمت او بر دل خود خوش کردهاند، و

و این عجب نیست؛ بلکه آن عجبتر باشد که کریم و محسن مطلق احسان نکند و آن صاحب دولت عزیزکرده را عزت ندارد. و چنین نتواند بود؛ بلکه در شأن ایشان گفتهاند که کلام الملوک ملوک الکلام؛، و نیز گفتهاند که اصحاب الدول ملهمون.

و چون می شاید و میبینیم که کسانی که ایشان مطالعه کتب نکردهاند و از استادان چیزی نیاموخته و حق تعالی ایشان را نور دانش بخشیده سخنان نیکو میگویند و میدانند، و تمیز میان4 سخن نیک و بد5 میتوانند کردن؛ و آن را6 علم عطایی می خوانیم؛ و به7 جایی رسیده که آن علم عطایی بکمال8 به بهترین مخلوقات و مهترو سرور9 کاینات محمد مصطفی، علیه افضل الصلوات واکمل التحیات، داده که آمی بوده، نشاید که به هیچ وجه کسی اندیشه کند و گوید ms159 که شخصی آمی یا غیره که صاحب منصبی باشد نشاید که حق تعالی او را علمی و اجتهادی بخشیده باشد. چه. هرکه این گوید و اندیشه کند طعنه10 در آمیی نبی علیه الصلوة و11السلام زده باشد. و آموزانندهآ مطلق همه12 و آفرینندهآ همه خدای تعالی است جل و علا13، و هرکس که اول بنیاد علمی نهاده، خدای تعالی علم14 بدو آموزانیده15 نه غیری؛ چنان که حق تعالی می فرماید «الرخمن علم القزآن خلق الإنسان »16 و دیگر که ( وعلمناه من لدنا علما »7

قضایایی18 که به نقل تعلق دارد، لاشک از دیگری استماع و روایت باید کردن و از

شعر1

کس بسته در تو باز نتواند کرد ور باز بود فراز نتواند کرد

هر پشه که در کوی تو پرواز کند صیدی کند او که باز نتواند کرد

و اگر کسی را ms160 از آن9 دو قسم حظی اوفر10 داده باشد11 نور علی نور تواند بود.

و مصدق این معانی آن است که نبی علیه الصلوة و12السلام به حضرت حق تعالی مناجات کرده عمزادهآ خود، عبدالله بن عباس را، که اولین مفسر کلام الله او بوده دعا میکند که «اللهم فقهه فیی الدین و علمه التأویل». و هرچه یافت از برکت دعای رسول علیهالصلوة والسلام13 یافت. اگر آن علم در مدارس میبایست آموختن فحسب، خود فرمودی تا پیش معلمی و مفسری12 دیگر رفتی و بیاموختی. نفرمود15؛ بلکه حواله تعلیم او با حضرت بی نیاز کرد. چه، حق16 تعالی به حکم آیت (یفعل الله مایشاء) 17 و آیت

لاجرم مفسر اولین، و معتمدالقولتر11 در تفسیر، ابن عباس، رضی الله عنه، شده: و بعد از او هرکس که در حق او از این مواهب چیزی کرامت رفته از جملهآ آنان گشته که « والراسخون فی العلم»12 در شأن ایشان آمده، و بدان نور درون و اجتهاد تفاسیر ساختهاند و نقلهای صحیح روایت کرده و از معانی و حقایق13 بطون قرآد هریک از تأویلات و14 ms161 لطایف15 معانی به قدر استعداد خود چیزی دریافته16 و اضافت کتاب17 خود کرده. و تا انقراض عالم این مواهب به مقتضی آیات مذکوره18 فایض باشد در حق کسانی که او خواهد، تعالی و تقدس. و نشاید که «مایشاء» و «مایرید» منقطع گردد: چه19:

و آوردهاند که ابن عباس، رضی الله عنه، چون بدین آیت رسیدی که (و مایعلم تأویله إلا الله والراسخون فی العلم1، گفتی: آنا من الراسخون فی العلم؛ وچون بدین آیت رسیدی که (سیقولون تلاتة رابعهم کلبهم ویقولون خمسة سادسهم کلبهم رجما بالغیب ویقولون سبعة [485] وثامنهم کلبهم قل ربی أعلم بعدتهم ما یعلمهم إلا قلیل)2، گفتی: أنا من ذلک القلیل. و این معانی در هیچ مدرسهای از مفسری و مدرسی2 نیاموخته بود. و بعد از آن چندین هزار مجتهدان که در اسلام بوده و هستند و تفسیر گفته و میگویند، و چنان که گفتیم هریک از ایشان آنچه نقل کرده بوده3 از کتاب بازنوشته، و آنچه به معانی تعلق5 دارد از نوری که حق تعالی بدیشان کرامت فرموده هریک لطیفهای دون لطیفهآ دیگر میگفته6؛ و اگر قطعا نشایستی که هیچ کس به اجتهاد خود در تفسیر چیزی نویسد، بایستی که7 تفسیر را یک نسخهآ اولین بیشتر نبودی، و هرکس که چیزی گفتی همان گفتی فحسب.

و در حدیث نبوی آمده که چون8 رسول علیهالصلوة والسلام معاذ بن جبل9 را به قضای یمن میفرستاد10، او را برنشانده قرب میلی پیاده و به مشایعت او برفت؛ بعد از آن بایستاد و به حضور جمع از او می پرسید که چگونه حکم خواهی کرد و11 او جواب میداد، بر این موجب:

قال: یامعاذ؛ بم تقضی؟

[شباهت نادان به روزکور] و کسانی که تصور کرده باشند [که] نشاید که کسی از معانی قرآن غیر از آنچه پیش از این نوشتهاند چیزی داند یا لطیفهای بتازگی در آن باب تواند نوشتن، سبب آن باشد که چون خود ندانند تصور دانش آن نتوانند کردن1؛ مانند آنچه روزکور مادرزاد نور آفتاب را تصور نتواند کردن2. و حکیم3 سنایی در این معنی گفته که2:

شعر5: عجب نبود گر از قرآن نصیبت نیست جز حرفی

که از خورشید جز گرمی نیابد چشم نابینا

و حقیقت آن که این خطاب بیشتر با کسی تواند بود که او را در تفسیر و در تأویل و حقایق معانی قرآن هیچ تصرفی6 نباشد، و معنیای دیگر غیر آنچه دیگران گفته باشند دست ندهد؛ متابعت همان نقش کند7. مانند آن که8 حرارت آفتاب به نابینا9 رسد10؛ اما او را بینایی آن که از نور و11 حقیقت آن چیزی ادراک کند نیست. و چنان کسان را زیادت12 هوسی و عشقی با معانی که دیگر ms163 دانایان گفته باشند نباشد؛ و ایشان افسرده خاطر به نقش و خواندن و بازگفتن سخن دیگران، که آنرا نیز معنی چنان که باید13 قطعا ندانند، قانع و خرسند باشند. چه، هرکس که افسرده باشد [و]4 او را عشقی نباشد، ادراک عشق دیگران هم نکند؛ مانند بی شهوت که شهوت دیگران فهم نتواند کردن. و آن عشق و هوس به جایی نرسد و مغزی و قوتی نداشته باشد: چه15؛

عشقی که به خط و خال باشد نقش قلم خیال باشد و از حیوانات که چهارپایاند، تصور آن که به دو پای توانند رفتن، یا باری که بر ایشان بار میکنند ایشان بر دیگری بار4 میتوانند کردن، نباشد، و در ضمیر ایشان نگنجد: و بدان راضی که آنچه بدیشان5 بار کرده میکشند؛ به دستههای6 ریاحین کی التفات کند ستور سرزده آنجا که رستههای7 گیا است و8 آنچه مانند مرغ در هوا بپرند هم در9 ضمیر ایشان نیاید. و شترمرغ قطعا نه تصور آن تواند کرد که بار بکشد و نه آن که بپرد؛ به وقت بار کشیدن بهانهآ مرغی آرد و به وقت پریدن بهانه شتری. و این مثل مشهور است که؛

گفت شخصی نعامه10 را که بیر گفت من اشترم چگونه پرم

گفت گر اشتری ببر باری گفت مرغم چگونه بار برم آدمی کامل که در علم راسخ باشد و هم11 مجتهد گشته، هم بار علم بکشد و هم

و آنچه اندیشه کنند1 که اکنون و من بعد از فیض حق تعالی راسخان در علم و مجتهدان و اولواالالباب نباشند، چنان است که تصور کنند که پادشاهی را چند مقرب باشند2 که ایشان مبارز و بهادر باشند و جمعی پندارند که غیر ایشان نشاید23 که4 میچ بهادر باشد، و پندارند که اگر غیر ایشان بهادران5 باشند خللی واقع گردد؛ ms164 و آن خلل6 نیست الا فایده و قوت لشکر. چندان که هنرمند و بهادر7 در لشکر زیادت باشد، قوت و مدد لشکر پادشاه و نظام ملک تواند بود. و پادشاه خواهد که همه خلق بهادر باشند و سعی نمایند8 که9 بهادر شوند و هنرها بیاموزند. و بهادر و شجاع شدن همه کس از حق تعالی باشد: و به دست کسی برنیاید که آن هنر10 و خاصیت از کسی دفع و رفع کند؛11 به حکم (یفعل الله مایشاء »2 و (یحکم ما یرید » 13 به14 هرکس که شجاعت و بهادری خواهد بدهد و به خواست بنده برنیاید15؛ چنان که16 سنایی فرماید؛

شعر17: نگر تا حلقه اقبال ناممکن نجنبانی

سلیما ابلها لابل که مرحوما ومسکینا سنایی گرچه از وجه مناجاتی همیگوید

برشک18 اندر که تا یابد مگر از دیده بینا که یارب مر سنایی را سنایی ده تو در حکمت

حچنانک از وی به رشک آید روان بوعلی سینا»

که با بخت3 زمرد برنیاید کوشش مینا برو جان پدر تن در مشیت ده که دیر افتد

ز یأجوج تمنا رخنه در سد ولو شثنا به استعداد باید هرکه از ما چیزکی یابد

نه4 اندر بدو فطرت پیش5 از این کان الفتی طینا اگر از جاهدوا یک سر به دست تست سر رشته

ولیک از جاهدوا هم برنیاید هیچ بی فینا6 و در همه عهدها7 بهادر و شجاع باشند، و تا انقراض عالم مبارزان و بهادران مختلف الاحوال باشند8، و ناموجودی بعضی از ایشان محال. همچنین در هیچ عهدی. خصوصا در اسلام، نشاید که از راسخان در علم و اولواالالباب دنیا خالیباشد. و مصدق این معنی حدیث نبوی، [علیه افضل الصلوات واکمل التحیات]9 است که: لایزال طائفة من أمتی ظاهرین علی الحق إلی یوم القیامة». و چون موجود باشند10 لاشک به هر عصری از بحر معانی و تفسیر بطون کلام الله چیزی غیر آنچه ms165 گفته باشند11 و دانسته معلوم کنند. و هرکس که منکر این معانی گردد، بر بسیار از احکام آیات قرآن منکر شده باشد، و این آیت *نؤمن ببعض ونکفر بیعض»12 در شأن ایشان وارد باشد.

[قول به محدود بودن معانی قرآن و تفسیر آن نقض کلام الله است] و همچنان که در مقدمه یاد کرده شد حقیقت آن است که هرکس که گوید که معانی

و ابن عباس، رضی الله عنه، میگوید که سبب نزول این آیت10 (قل لو کان البخر مدادا ) آن است که چون این آیت11 (وما أوتیتم من العلم [486] لا قلیلا 12 نازل گشت13، یهود گفتند ما را علمی بسیار دادهاند؛ چه، ما را تورات دادهاند و در آنجا علم بسیار است. حق تعالی این آیت (قل لوکان البحر مدادا لکلمات ربی* منزل گردانید. و در این موضع خواستیم که جواب یهودیان در این باب گوییم؛ لکن12 تا سخن مربوط باشد. متعاقب، به موضعی که مناسبتر باشد، خواهیم گفتن.

حالیا این جایگه15 جهت آن آوردیم تا بدانند که هرکس اندیشه کند که تفسیر و معانی قرآن همان مقدار است که پیش از این16 گفتهاند فحسب، و نشاید که در این زمان راسخی و مجتهدی در علم ms166 یا اولواالالبابی باشد یا17 البته نشاید که مرحوم مسعودبیک18 از آن جمله بوده باشد که حق تعالی آن نور هدایت بدو داده تا معنی19 و لطیفهای غیر آن معانی که پیش از این گفتهاند گوید، احوال ایشان و احوال یهودیان در این معنی مناسب تواند بود.

و جهت جواب ایشان و یهود حق تعالی این آیت 9قل لو کان البحخر مدادا لکلمات ربی* فرستاده. و هرچند چون این آیت به جواب ایشان آمده احتیاج به جوابی که ما گوییم1 نیست، لکن2 جهت3 تقویت دین و عزت4 دین را صادقوار، مانند قطره با دریا. افزوده؛ متعاقب جواب یهود و هرکس که بدان دعوی مذکور قایلاند خواهیم گفتن.

اما آنچه گفتیم که آن مدعیان مذکور یا5 آن باشند که نقض کلام الله کرده باشند. و بیان آن کرده شد، یا آن که افترا نیز بر کلام الله کرده باشند؛ و آن چنان است که هم ایشان6 افترا بر این همه که شرح داده شد و بر آیت ( قل لو کان البخر مداداه و آیت 5 ولو انما فی الازض من شجرة آقلام والبخر یمده من بغده» کرده باشند و معانی آن منحصر گردانیده در آنچه معانی آن همان مقدار بود که چند کس دانسته و گفتهاند و زیادت از آن معنی دیگر ندارد، و من بعد نشاید که دیگری معانیای گوید و تفسیری کند که در آن کتب نباشد و چون چنین اندیشد7 افترا بدان آیات مذکوره نهاده باشند8. و همچنین در آیات 3 ان الله یفعل مایشاء5 و * ان الله یحکم ما یرید و (تؤتی الملک من تشاءه9 و آیات بسیار که در آن معانی آمده افترا کرده باشند؛ و این آیات در حق مفتریان و کسانی که چنین چیزها اندیشند نازل گشته. و چون به امعان نظر و اجتهاد و نور درون در آن تأمل کنند این معانی همه در آن10 آیات مندرج است؛ چه حاجت که دیگری ms167 شرح دهد؟ و آن آیات این است که (وما کان هذا القزآن أن یفتری من دون الله ولکن تصدیق الذی بین یدیه وتفصیل الکتاب لا ریب فیه من رب العالمین أم یقولون افتراه قل فأتوا بسورة مثله واذعوا من استطغتم من دون الله إن کنتم صادقین بل کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه ولما یأتهم تاویله کذلک کذب الذین من قبلهم فانظر کیف کان عاقبة الظالمین ومنهم من یؤمن به ومهم من لا

حالیا برفور آنچه8 در احوال مرحوم مسعودبیک، و عذر او که ممکن است که او در علم تفسیر تصرفی داشته باشد و تفسیری که او گفته به صواب نزدیک، این جایگه ایراد کرده شد؛ حوالله اعلم واحکم -9.

اکنون آمدیم با سر سخن: و آغاز کنیم به عون الله و حسن توفیقه، والعلم عندالله. در تفسیر آیت ( حقل لو کان البخر مدادا لکلمات زبی لنفد البخر قبل أن تنفد کلمات ربی ولو جثنا بمثله مددا15 و بیان سؤالی که مرحوم مسعودبیک ایراد کرده و علمای مذکور را در آن ترددی روی نموده و آنچه بدان بحث تعلق دارد»2. و چون این آیت ( ولو أنما فی الآرض من شجرة اقلام والبحر یمده من بعده سبعة أبحر ما نفدت کلمات الله35 که هم درآن باب منزل گشته آنچه منقول4 است از مفسران و پیشوایان دین و در تفاسیر آمده روایت کند، و آنچه در خاطر این ضعیف آمده از حقایق معانی آن گفته شود. و پیش تر مقدماتی که در آن5 بحث ضروری بود مقدم میدارد؛ و مسأله اشیای متناهی و نامتناهی را نیز پیش تربیان میکند؛ چه، آن مقدمه این بحث است و تعلق و نسبت آن بدان آیات است.

و چون آن بحث از جمله مسایل مشکل است، و کیفیت آن چنان که باید6 پیش هرکس به وضوح نپیوسته، یمکن7 که به برکت آیات بینات آن نیز در ضمن آن واضح گردد. بدان سبب در آن شروع کرده میگوید: و ما توفیقی الا بالله.

میگوید: هرچند شرایط که بر مفسر واجب است که رعایت آن8 کند بسیار است. و این ضعیف چنان که تقریر رفت در آن باب رسالهای مطول ساخته و در کتاب مفتاح التفاسیر مندرج گشته؛ لیکن حالیا آنچه ms169 از آن شرایط در این بحث واجب است در مقدمه گفتن تا غرض و فایده9 بحث و معانی آن مضبوط و مقید گردد آن است که مفسر باید که هرچه نص قرآن یا حدیث نبوی بدان ناطق نباشد بنیاد بر آن ننهد، و اعتقاد و دستور خود نسازد؛ چه، البته غلط و کفر باشد. و مسلمان آن باشد که اعتقاد او در این جز به آیات قرآن و احادیث نبوی و سخنانی که مناسب حو مطابق آن باشد نبود. و اگر کسی را به

آن که چون حکمی در آیتی آمده حو حکمی دیگر در آیتی دیگر»3 که مخالف یکدیگر نمایند، و آن آیات نه از آن آیات باشد که بعضی مردم آنرا بر نسخ حمل کردهاند، البته احتیاط باید کردن تا بعضی از اسرار و حکمت آن بدانند و بر حقایق و دقایق آن واقف گردند؛ تا حقیقت بدانند که آن آیات مخالف همدیگر نیستند، الا آن که به واسطهآ قلت و قصور فهم او مخالف مینماید؛ تا حق تعالی به برکات آن اندیشه معانی آن به طریق کشف بدو کرامت کند، و چنان تفسیر آن آیات تواند کرد که میان هردو آیت و معانی آن موافقت بدهد. چه، اگر مفسر تفسیر آیتی چنان کند که مخالف تفسیر آیتی دیگر باشد، آن مخالفت در او و در فهم او باشد نه در آیات قرآن؛ که حق تعالی میفرماید (وقال الذین کفروا للذین آمنوا لو کان [487] خیرا ما سبقونا الیه وإذ لم یهتدوا به فسیقولون هذا افک قدیم »2. و چنان باشد که به بعضی آیات5 ایمان آورده و به بعضی نه؛ (إن الذین یکفرون بالله ورسله ویریدون أن یفرقوا بین الله ورسله ویقولون نؤمن ببعض ونکفر ms170 ببعض ویریدون أن یتخدوا بین ذلک سبیلا أولیک هم الکافرون حقا وأعتدنا للکافرین عذابا مهینا 64 و رسول علیه الصلوة والسلام می فرماید: «من فسر القرآن برأیه فقد کفر».

آنچه تفسیر به رای خود کنند7 و کفر باشد اسباب و اقسام آن بسیار است؛ لکن قسم معظم آن باشد که تفسیر آیات کلام الله چنان کنند و چنان دانند که میان دو آیت تناقض و شبهت نمانآد. لاجرم احتیاط باید کردن و بر خود واجب دانستن که تفسیر و معانی آیات چنان کنند که مخالفتی و اشتباهی نماند.

راگر چند آیت باشد که معانی آن مناسب و مقوی همدیگر باشد خود در آن چه تردد

و در این موضع غرض4 از این تقریر مقدمات آن که چون تفسیر آیت «ولو أنما فی الأرض من شجرة اقلام والبخر یمده من بعده سبعة أبحر ما نفدت کلمات الله * و آیت * قل لؤ کان البحر مدادا لکلمات ربی لنفد البحر قبل أن تنفد کلمات ربی ولو جینا بمثله مددا 164 که حکم این هردو آیت در اکثر احوال مناسب یکدیگر8 است؛ و جایی دیگر آیاتی که نظیر آن باشد یا حکم آن مشتبه و متناقض نماید نیست، لاشک بنیاد بر معانی که الفاظ آن بر آن دلالت کند باید نهادن و معتقد خود ساختن، نه9 به موجبی که بعضی مردم کوتاهنظر تصور کرده10 و معنی و لفظی که در قرآن نباشد گفتن و آنرا ورع و تقوی شمردن، و آن عین کفر و ضلالت است و جهالت11. چنان که بعضی مردم جاهل که دعوی تقوی کرده12 و ندانسته که طریق تقوی چه باشد13، تا ms171 به حدی رسانیده که به وقتی که آیتی خوانند که نام خمر در آن باشد به زفان نگویند و پندارند که اگر نام آن نگویند بهتر باشد، و از آن غافل که از خداو رسول بر قرآن و دین اسلام مشفق تر14 نتوان شدن که اگر نشایستی گفتن خود در آن مسطور نبودی. دیگر آن است که قطعا تا جهد باشد نشاید الفاظ قرآن را بر آن و جه تفسیر کردن که آن

و معلوم و مشاهد و معین است که هر پادشاه و هر حاکم که نفاذ امر از6 او داشته باشند به یک کلمه و یک7 اشارت حکم فرمایند8 مقبول افتد. و نیز هرکس که مقبول القول و معتمد و معول علیه باشد چون یک کلمه بگوید سخن و شهادت او قبول کنند و بنیاد بر آن نهند و حاجت نباشد که مبالغه نماید.

دیگر آن که بهترین سخنی را که اختیار کردهاند و گفتهاند9 که خیرالکلام ماقل و دل، کلام باری تعالی که آخیر خیرالکلام است10 همچنین باید11 که از جملهآ صفات آن یکی قل و دل باشد. لاجرم آیات و الفاظ و حروف مکرر بیفایده و محمول بر مجرد مبالغه نتواند بود. و بدین تقریر باید که تفسیر ms172 آیت (قل لو کان البحر مدادا»: و (لو انما فی الأرض من شجرة أقلام 2 [و]13 احکام آن به طریق مبالغه حمل نرود؛ بلکه چنان تصور باید کرد که هر آیتی، بلکه هر لفظی، بلکه هر حرفی، صد هزاران هزار معانی14 داشته باشد تا مناسب آن حکم تواند بود که الفاظ بر آن دلالت میکند؛ نه آن که تصور کنند که مبالغتی است. و خود این آیت مذکور جهت آن منزل گشته تا دفع آن تهمت و اندیشه کند «که شرح داده شد، و معانی آن به موجبی که الفاظ آن دلالت میکند و منزل گشته مفهوم گردد و

و مصدق این معانی که شرح داده شد همین آیت است که5 تفسیر آن میکنیم که «لو کان البخر مدادا65 الف ولام که در بحر آمده، الف ولام تعریف است واشارت به بحر محیط تواند بود. و قیاس آن باشد که بحر محیط هزاران هزار بار7 چندان که آب جیحون و فرات باشد. و چون بحر محیط بدین8 نسبت بر آیات و الفاظ و حروف کلماتالله بخش کنند، هر حرفی را به قسط و نصیب زیادت از آب جیحون بخش برسد که اگر مداد شود و بدان معانی آن نویسند وفا نکند.

و بدین تقریر چگونه شاید که9 آیتی یا لفظی را از قرآن بر مبالغه فحسب حمل کردن، با وجود آن که حق تعالی از مبالغه کردن منزه است؟ مانند این گمان10 به آیات قرآن بردن افترا تواند بود؛ و حق تعالی در باب کسانی که بر قرآن افترا کنند آن آیات منزل گردانیده که در مقدمه نوشته شد. و باید ms173 که معانی کلام الله چنان گویند که مناسب لفظ و نقل و تواتر و معانی دقیق و مقتضی حکمت باشد و دل پذیر عقلا بود. و همچنین آیاتی که در ماقبل و مابعد آن آیت باشد، اگر از راه معنی بدان تعلق داشته باشد، تفسیر آن چنان باید کرد که با آن آیت مناسبت11 تمام داشته12 باشد و به نزد عقلا معانی آن واضح و روشن13 گردد.

آن که معلوم شود که اشیای متناهی و نامتناهی کدام و چگونه و بر چند وجه است. و بحتی که در آن باب حکمای متقدم و متکلم کرده و گفتهاند و آنچه این ضعیف را در آن باب روی نموده تقریر میکند. و بر عقلا، و خصوصا بر مسلمانان، واجب است که حقیقت آن بدانند تا اعتقاد ایشان درست گردد و تردد از پیش برخیزد، خصوصا در تفسیر این آیت. و1 تا حقیقت متناهی و نامتناهی معلوم نگردد، بعضی از تقسیر این و بیان که به تقریر آن مشغولیم نتوان گفتن؛ و اگر گویند، مناسب نتواند بود و مفهوم و معلوم نگردد و از تردد و حیرت که در آن داشته باشند چیزی مرتفع نگردد. لاجرم در این موضع ضرورت شد تقریر آن کردن.

و آنچه این ضعیف را در آن باب در خاطر میآید آنرا به اصطلاحی و قاعدهای که2 خود وضع کرده تقریر میکند، و میگوید که چون تصور کنیم که چیزی لایزال از مصدری فایض گردد و نقصانی در مصدر نباشد آنرا نامتناهی گوییم؛ و آن بر دو قسم باشد: حقیقی وغیرحقیقی.

اما حقیقی آن است که مصدر آن از اول الاولین و آخرالآخرین باشد که ماورای آن اؤلی و آخری نیست [و واجب که باشد و یکی باشد، چنان که برهان بدان قایم است]2. و هرچند آن از شرح و بیان مستغنی است، لکن جهت تفهیم هرکس منبعد در آن باب شرحی خواهیم گفتن.

اما غیرحقیقی آن ms174 است که حق تعالی جهت آن که تا صنع خود را به خلق نموده باشد، که «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان أعرف»؛ و نیز اگر مطلق از صفت نامتناهی هیچ چیز نیافریدی آن مصدر و صفت از فیض و4 آفرینش مهمل ماندی، و نشاید که هیچ صفتی5 از

و آن نسبت و تشبیه را مثال مبالغه نباید شمرد؛ بلکه [488] هنوز تقصیر باید شمرد. چه، اگر آن مقادیر مذکور از دریا جدا تصور کنند نقصانی در دریا، مالا کلام، متصرر باشد؛ و چندان که از مصدر صفات باری تعالی فایض گردد هیچ نقصان متصور نتواند بود و همچنان که قطره را با دریا در اسم و ماهیت و بلت و مایعیت و7 بعضی صفات مشارکةآ ما8 هست، همچنین آن صفات را که حق تعالی به مخلوق9 داده بر همین سبیل تصور باید کردن. لاجرم آفرینشی که از صفت نامتناهی فایض گشته همان سبیل داشته باشد؛ مانند آفتاب که نور آن بر همه میتابد و چیزی از آن کم نمیگردد، و مانند چراغ که چون تصور کنند که تا مادام که آن چراغ باشد چندان چراغ که از آن10 افروزند11 در آن کمی نباشد و تصور نتوان کردن که کم شود، و مانند وزن و گز12 و اندازه و کیل که13 مادام که موجود باشد چندان که بدان وزن و گز و پیمانه و کیل اندازه کنند کمی در آن نتواند بود14. لکن این قسم همه در تحت حکم15 آیت ms175 (کل شیء هالک إلا وجهه له الحکم وإلیه ترجعون باشد، هریک علی سبیل اختلاف الاحوال والازمان. و معارض چون این تقریر بشنود در حال منکر گردد که این قسم آخرین را چرا نامتناهی ننهاده و از آن17 قسم متناهی نهاده.

جواب آن است که در مقد مه تقریر کردیم که من به اصطلاح و اقسامی که خود وضع کردهام خواهم گفتن نه به اصطلاحی دیگر1. معانی باید که مضبوط باشد؛ اصطلاح هر گونه که باشد شاید، که لامشاحة فی الاصطلاح.

دیگر آن که چون علم و قدرت و حییت و ارادت و دیگر اسما2 که در صفات باری تعالی است، چون از آن شبه صفات به مخلوقات، علی مراتب احوالهم، داده و نام آن بر مخلوقات اطلاق کرده و در زفانها انداخته و بدان مصطلح و مسمی گردانیده، اگر ما نیز آنچه بدان صفت نامتناهی تعلق دارد بر همان موجب و همان اسم گوییم چه تفاوت کند؟ بلکه چنین میباید گفتن و چنین واقع است، و بدین موجب لایق و اولی به موجب دیگر اسما و صفات چنان که ذکر رفت2. خصوصا که میبینیم که این معنی موجود است؛ چه، اگر از تمامت ریگهای بیابانها ریگی و از دریاها قطرهای بردارند نقصانی متصور باشد؛ و اگر از چراغی صد هزاران هزار4 چراغ برفروزند5 نقصانی در آن چراغ متصور نگردد، و مع هذا آن چراغ که مصدر است به اندک بادی که برو جهد یا روغن آن کمتر یا بیش تر باشد نیست گردد. با وجود چنین شرفی و صفتی6 که به چراغ داده، به چنین عجزی او را مبتلا گردانیده تا داغ عبودیت بر جبین او واضح و لایح7 باشد. چنان1 که صفت حییت و قدرت و علم و ارادت و کرم و سخاوت و9 دیگر اسما و صفات که به بندگان خود ارزانی داشته و همه را به نام و صفات خود مخصوص گردانیده؛ آنچه0 احی است ms176 به یک نیش بمیرد و آنچه قادر است بر انواع هنرها چون دست و پایش به ریسمانی که یک گز باشد دربندند قدرت او باطل گردد؛ و علم او چنان باشد که چون دیواری حایل شود نداند که در آن خانه چیست و کیست؛ و ارادت او چیزهایی که در حال زایل گردد، و مع هذا از صد هزاران هزار هزار11 یکی او را حاصل نشود؛ و کرم12 و سخاوت او آن که اگر

و بر همین موجب که تقریر رفت آن صفت2 نامتناهی غیرحقیقی که ذکر رفت همین سبیل دارد، و واجب آن که به همین اسم موسوم و مخصوص باشد؛ چه، حق تعالی همه اسما و صفات بر این وجه مسمی و معین و مقدر فرموده؛ و اگر به اصطلاحی و اسمی دیگر گویند از این قاعده اصل خارج افتد و بی وجه باشد.

[چیزهای متناهی، یا محصور است یا نامحصور]

[اما]3 اشیاء متناهی؛ و آن بر دو قسم باشد: محصور و نامحصور.

اما قسم محصور؛ و آن بر دو وجه باشد: وجه عام و وجه خاص2.

اما وجه محصور عام؛ و آن آن است که اکثر اهل عالم تصور قضایا و احوال آن توانند کردن؛ چه،5 بعضی از آن به اندک زمان و بعضی به ازمنهآ بسیار، بر سبیل تفاوت و اختلاف، ضبط و حصر آن به جهد و سعی ایشان ممکن است که میتواند بود تا هریک6 به قدر وسع و استعداد بر سبیل احوال مراتب هریک در آن باب سعی نمایند و بر حصر آن قادر توانند ms177 شد7 و شروع در آن ممکن شمرند. اما وجه محصور خاص؛ و آن آن است که هرکس را در آن مدخل نتواند بود الا اهل علم را، که آن را معلم متنوع ضبط تواند کردن. و آن به اهل علم تعلق داشته باشد؛ مانند علم حساب که بدان قواعد و آلات که بدان علوم تعلق دارد و عدد و مقدار آن قضایای محصور را بدان قیاس حمل8 توان کرد. و بسیار چیزها را در تحت حساب آورند و حصر کنند که قطعا دیگران که آن علم ندانند از آن عاجز آیند؛ بلکه اگر حصر آن با9 ایشان نیز10

اول بی قدرتی شخص دون شخصی دیگر.

ثانیا کم عمری شخص.

ثالثأ کم عملی شخص.

این اسباب به نسبت با هریک شخص که او را دست ندهد و استعداد نداشته باشد نامحصور تواند بودن؛ و ادراک و حصر آن به نسبت با هریک از آن مقصران و نامستعدان مذکور نامحصور باشد، و به نسبت با دیگری که آن استعدادات داشته باشد ممکن. و جهت آن این قسم را نامحصور استعمالی گفتیم.

غیراستعمالی2، و آن چیزهایی باشد که مطلقا به واسطهآ عمر و علم و ادراک آدمی حصرنتوان کردن. و هرچند به آلات و حساب هندسه و3 رصد امور اشیای عظیم حصر میکنند؛ لکن به جایی4 رسد که اگر خواهند که5 به آلات و علم هندسه و آلت6 رصد و غیره سعی نمایند تا ادراک آن7 کنند، نه چندان عمر باشد و نه چندان ms178 علم و8 آلت و قدرت که به ادراک وفا کند؛ لاشک نامحصور و نامقدور بماند9؛ چنان که ریگ بیابانها و قطره آب دریاها و قطرات باران، که عدد دارد و در تعداد آن شروع میتوان کردن و بعضی10 از آن شمردن ممکن؛ لکن به هیچ عمری و هیچ علمی11 ادراک ضبط و حصر آن ممکن نگردد. لاجرم نامحصور و نامقدور بماند.

و هرچند چنین است، چنان که گفته شد چون لفظ عدد و مقدار و کمیت بر آن اطلاق میتوان کردن و در آن مدخل دارد، نامتناهی نتواند بود بلکه متناهی باشد. چه1، با وجود این2 عظمت و بسیاری و نامحصوری آن چون تصور کنند که یک رنگ از آن مجموع یا یک قطره3 از آب دریا برگیرند4 بضرورت، بلاتردد نقصان5 در آن ظاهر گردد، و در تحت کمی و کاستی و تغیر و تبدل و زوال باشد؛ و حکم آیت (کل شیآء هالک الا وجهه 65 بر آن وارد. و چنان که در مقدمه در تقسیم آمده و ذکر رفته، صفات باری تعالی که نامتناهی حقیقی مطلق آن است از این نقصان و تغیر و تبدل 7 [و حصر] و عد معرا9 و منزه، و از وصف مستغنی؛ و آیت10 (سبحان ربک رب العزة عما یصفون»11 اشارت بدین معنی است. چه، به12 هرچه صفت آن13 تصور کنند زیادت از آن باشد؛ بلکه قطعا تصور را در آن14 مجال نباشد. و بدین تقریر و مقدمات، نامتناهی حقیقی صفات پاک او را باشد و او را رسد15 و بس.

و این اقسام متناهی و نامتناهی و محصور و نامحصور در این مقدمه جهت آن آوردیم و معانی آن روشن گردانیدیم تا فرق میان نفاد شدن و سپری و منتهی گشتن16 جمیع مخلوقات17 عناصر و افلاک وکیفیت18 آن19، و احوال غیر مخلوق مانند قرآن قدیم و صفات باری تعالی و ذات واجبالوجود تعالی و تقدس در این20 احوال و اقسام ms179 نامتناهی و متناهی21 و محصور و نامحصور هریک بر چه وجه متصور22 باشد؛ چه، قطعا باید که به حسب مراتب هر یک را23 در آن ابواب تفاوتی باشد؛ و تا آن اقسام و معانی آن روشن نگردد نتوان دانستن که نفاد و انتهای هریک چگونه ممکن و متصور باشد.

اکنون چون آن مقدمات [که]1 بدین بحث تعلق داشت و واجب که پیشتر ایراد کنیم تا از آن بحث نتیجهای بدهد گفته شد، این زمان در سؤال جواب تفسیر بعضی از این آیت (قل لؤکان البخر مدادا4 که مبحث است شروع کنیم.

و به موجبی که قاعدهآ معهود ما است، پیشتر آنچه در بعضی کتب تفاسیر که متداول است آمده است3، مانند لباب وکشاف و تهذیب الکشاف و مجمع البیان و بحرالحقایق وامثال آن که در این سفر حاضر4 بود بر سبیل انتخاب التقاط کرده نقل کنیم، و بعد از آن در آنچه این ضعیف را روی نموده شروع نماییم: و بالله العصمة والتوفیق.

اما آنچه درکتب مذکوره در باب تفسیر [این دو آیت و در تفسیر]5 ماقبل و مابعد آن و وجه ارتباط به همدیگر آوردهاند بدین موجب است:

آیت اول: (إن الذین آمنوا وعملوا الصالحات کانت لهم جنات الفزدوس نزلا خالدین فیها لا یبغون عنها حولاه 6. چون حق سبحانه و تعالی در آیت ماتقدم ذکر کفار فرمود، در پی2 آن ذکر مؤمنان فرمود؛ و معنی آن است که بدرستی که آن کسانی که بگرویدند به خدای8 و رسول او و کتاب او و روز قیامت و عمل صالح کردند، بود9 ایشان را بهشتهای فردوس نزل10. و کانت به لفظ ماضی دلالت بر آن میکند که هنوز حق تعالی ایشان را نیافریده بود، در علم او جل جلاله بود که ایشان را که عمل صالح کنند این ثواب باشد. و فردوس به زبان رومی است و در لغت عربی آوردهاند و آن بستانی11 است. بعضی گفتهاند آن بستانی12 باشد که بیشتر میوهآ آن انگور باشد؛ و بعضی گفتهاند که فردوس3

و نزلا به چند معنی آمده است: یکی به معنی منزل؛ و بر این تقدیر، خبرکان6 باشد. و دیگر به معنی آنچه پیش نازل آورند؛ بر تقدیر7 بر این معنی که8 کانت لهم ثمار جنات الفردوس او نعیمها نزلا. و دیگر جمع نازل؛ و بر این تقدیر منصوب باشد بر حال.

(لایبغون عنها حولا، 9 یعنی نخواهند که از آنجا با جایی دیگر تحویل کنند؛ و آن عبارت از جاودانی است. و گفتهاند که مراد آن است که بر آن هیچ مزیدی متصور نباشد تا از جهت میل به آن زیادت طلب تحول از آنجا کنند. و این غایت مبالغه10 در وصف است؛ از بهر آن که آدمی در هر 11 نعیمی که باشد البته12 چشم بر نعیمی زیادت از آن داشته باشد و خواهد که به آن رسد. چون حال فردوس آن است که قطعا داعیه تحول از آن نمائد، غایت امانی13 و مطالب آن تواند بود. بعد از آن حق، سبحانه و تعالی ، فرمود رسول خویش را که بگو مکلفان را، قوله تعالی: (قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی لنفد البخر قبل أن تنفد کلمات ربی ولو جثنا بمثله مددا ».

بحر اسم جنس است، و مداد آنچه بدان مینویسند. و مداد آینده باشد؛ زمان به زمان منقطع گردد.

کلمات جمع کلمه است. و مراد به کلمات اینجا1 بعضی گفتهاند که کلام و حکمت است؛ و بعضی گفتهاند آنچه مقدر فرموده که آفریده یا آفریند، بدان دلیل که ms182 عیسی را کلمه خواند2؛ چنانچه3 میفرماید، تعالی و تقدس: ذ وکلمته ألقاها الی مرزیم»2. و بعضی گفتهاند که تمامت مقدورات حق تعالی و حکمتها و عجایب. و بعضی گفتهاند که مراد از کلمات اینجا و عدهای است که اهل بهشت را داده و بیمی که امل دوزخ را داده. و نسبت اتصال این آیت به ماقبل این وجه مناسب است.

و مراد از بحر آب است؛ و از کلمات، معنی کلمات، و آن قرآن است و سایر کتب سماوی؛ و مراد نه5 اعیان کلمات است؛ چه، به حکم حدیث نبوی که «جف القلم بما هو کائن إلی یوم القیامة». ومعنی آیت چنان است که قل لو کان البحر بمائه مدادا لکتابة معانی کلمات ربی لنفد ماء البحر قبل أن تنفد کتابة معانی کلمات ربی و لو جئنا بمثل ماء البحر مددأله او 6 عونا و زیادة لما نفد ذلک. و ابن عباس، رضی الله عنه، میگوید که سبب نزول این آیت آن است که چون این آیت که (وما أوتیتم من العلم إلا قلیلا 7 نازل شد، یهود گفتند که ما را علمی بسیار دادهاند؛ چه، ما را تورات داده و در آنجا علوم بسیار است. حق تعالی این آیت فروفرستاد. و حسن بصری، رحمهالله، از اینجا گفت که مراد از کلمات ربی علم ربی است؛ چه، آنرا کسی درنتواند یافت و کسی آنرا نتواند برشمرد8. و نظیراین آیت آن آیت است که (ولو أنما فی الأرض من شجرة أقلام والبخر یمده من بعده سبعة أبحر ما نفدت کلمات اللهه9 قوله تعالی (قل إنما أنا بشر مثلکم یوحی إلی أنما إلهکم إله واحد فمن کان یزجوا لقاء ربه فلیغمل عملا صالحا ولا یشرک بعبادة ربه أحدا). ابن عباس، رضی الله عنه، میگوید که حق تعالی رسول خویش را به11 تواضع میفرماید تا مبادا که بر مردم تکبر کند. فرمود تا12 مقر شود که او نیز آدمی است همچون دیگران؛ الا ms183

(فمن کان یرجوا لقاء ربه»3. یرجو به دو معنی آمده است؛ یکی امید و یکی خوف. اگر به معنی امید گیرند، معنی آن است که هرکه امید می دارد به لقاء4 پروردگار خود5 (فلیعمل عملا صالحا6. و اگر به معنی خوف گیرند، معنی آن که هرکه میترسد [از]7 رسیدن غضب پروردگار خود8 (فلیعمل عملا صالحا ولا یشرک بعبادة ربه [490] احدا)9. یعنی انباز نگیرد به عبادت پروردگار خود10 یکی دیگر را، که یا بشر باشند11 یا درخت. و بعضی گفتهاند که12 عبادت به ریا نکند. مجاهد13 میگوید13: «جاء رجل الی النبی، صلی الله علیه و سلم، فقال انی اتصدق و اصل الرحم. و لا اصنع ذلک الا لله تعالی فیذکر ذلک منی واحمد فیسرنی ذلک و اعجب به فسکت رسول الله، صلی الله علیه و سلم، و لم یقل شینا فنزلت الآیة». و آن که فرموده15 (ولا یشرک بعبادة ربه أحدا »، و نفرمود که ولایشرک به، از بهر آن که مراد از آن آن عمل است که جهت حق تعالی کنند و دوست دارند که ایشان را بدان16 ستایش کنند. و از اینجا است که فرمودهاند17 که صدقه به دیگری باید داد تا به درویشان دهد؛ جهت آن که مبادا که آن درویشان او را بشناسند و او را تعظیم کنند و در وی ریا بادید آید.

اکنون به موجبی که تقریر رفت که مفسران گفتهاند، همه مناسب آن است که کلمات این جایگه7 فرمان حق باشد؛ هرچند باری تعالی از کلمات صوری منزه باشد8 کلمات معنوی تواند بود9.

و از جملهآ مخلوقات باری تعالی یکی10 نوع انسان است که او را به صفات خود متکلم آفریده، و از جملهآ حیوانات او را به خلعت کیاست و ناطقیت11 به حکم تشریف آیت «ولقد کرمنا بنی آدم وحملناهم فی البر والبخر» 12 مخصوص و مشرف گردانیده، و انواع کرامت او را فرموده؛ و این صفت نیز بدو ارزانی فرموده13 که با و جود ناطقیت و کاتبی، متکلمی فی نفس الامر موجود است؛ که اگر سخن به زبان گوید و اگر هرگز نگوید، آن معانی در او موجود و بر آن تأکید14، و از آن اغراض و کمال او15 حاصل است.

و هرچند در عرف و صورت ظاهر چنان است که کلمه آن را گویند که بدان تلفظ کنند حو در زفان آرند؛ لکن بسیار چیزها میبینیم که بدان تلفظ نمیکنند »16؛ به اشارتی که به

همچنین هر حکم که از پادشاه پادشاهان و هر فیض و آفرینش و موهبت که صادر گردد همه را کلمات توان گفتن. آن قادر بی [نیاز]8 چون از جملهآ آفرینشهای بینهایت او یکی کلام و متکلم باشد، اگر فرمانهای او را کلمات گویند حق آن9 تواند بود. و چون مفهوم و نتیجهآ کلمه ظهور چیزی و جهت اظهار چیزی است، و تمامت موجودات را ظهور از او؛ لاجرم تمامت موجودات کلمات او تواند بود. و آنچه مفسران گفتهاند عین10 این11 تقریرات است12. و بدین تقریر و بیان لازم نیست که کلمات به صوت و زفان تصور کنند؛ چه، همچنان که تقریر رفت میبینیم که آن قدر کلمات که به آدمی منسوب است بیصوت13 و لفظ به زفان بر14 وجود آید. و بسیار امور آن است که به و اسطهآ قلم و مداد و کاغذ که مینویسند حاصل میآید. و اگر کسی اشارتی به دست یا به چشم بکند غرض لفظ و کلام از آن [491] حاصل میآید.

و هرچند به موجبی که تقریر رفت تمامت موجودات کلمات الله باشد6، و به حکم (ولا رطب ولا یابس إلا فی کتاب مبین مجموع آن در قرآن قدیم؛ و آن عظیم ترو شریفتر و مخصوصتر؛ جهت آن کلماتالله فرموده، و تمامت موجودات در8 آن مندرج و از آن خارج نه؛ لاجرم به همه تقریرات و9 وجوه کلمات الله به الفاظ قرآن قدیم، چنانکه حکم آیت بدان منزل شده، لایقتر؛ چنان که واقع است و حکم بدان موسوم.

و چون نیک تأمل کنند، چون همه موجودات به امر حق در و جود آمده؛ و گفتیم که10 کلمات الله باشند و غیرکلمات الله نشاید که هیچ چیز دیگر باشد،11 مرکس که تصور کند کلمات الله یک چیزاست خاص به خدا، و دیگر مخلوقات نه خاص باشد به خدا12، شرک باشد؛ چه، همه از آن خدا13 است و به ارادت و فرمان و کلام او آفریده شده؛ لاجرم ممه در تحت کلمات اللهاند. و از این جهت است که او را به مداد دریا حصر نتوان کردن، و به میچ مخلوق دیگر او را نتوان شمرد14، و چنان که فرموده بدان منتهی نگردد و نفاد نپذیرد. و چون کلمات بدین موجب تصور15 کنیم که تقریر رفت، هرچه در وجود آید6

و چون به موجبی که تقریر رفت4 تمامت مقدورات موجودات، که یکی از آن قطرات باران است که از ابتدای آفرینش عالم تا انتهای ms187 آن5 باریده و خواهد بارید، و دیگر مقدورات بر آن قیاس کرده که تمامت6 تحت کلمات اللهاند. چون7 عقلا با سر رشتهآ آن روند بدانند که8 آنچه حق تعالی می فرماید که اگر دریا مداد گردد و آن را بدان ضبط کنند مداد دریا به حصر و عد آن وفا نکند؛ و حق تعالی خواسته که بندگان خود را بدان آیات بینات از این اسرار و احوال تنبیه کند و ارشاد فرماید، تا مستعدان با سر رشتهآ آن روند و از آن معانی فهم کنند و بتدریج تدرج9 میکنند؛ و یقین دانند که حصر و عد معانی کلماتالله که تمامت مقدورات مخلوقات در تحت آن و داخل آن است نه به علم [است] و نه به آلت10 و نه هیچ مخلوقی ادراک آن تواند کردن. و آن نامحصور باشد؛ و از آن قسم نامحصور غیراستعمالی که در مقدمه گفته شد هم درگذرد تا مناسب حکم آنچه فرمود (ما نفدت کلمات الله بوده باشد، و از جمیع مخلوقات ممتاز گردد. چه، چنانچه تقریر رفت، همه مخلوقات و مقدورات در تحت آن و در آن11 داخل است. لاجرم حکم آیت ( مانفدت کلمات الله» وارد باشد، و قطعا بدان بحر مداد آن معانی سپری12 نگردد. چه، کلمات الله حاوی و تمامت مقدورات محوی [آن است]12. لاشک حاوی از محوی راجح باشد.

و حکمت باری تعالی در آنچه احوال معانی و حقایق کلمات الله در این دو آیت «قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربیه و آیت فولو أنما فی الأرض من شجرة أقلام والبخر یمده من بعده سبعة أبحر ما نفدت کلمات الله »1 منحصر گردانیده و شرحی چند به2 وجهی که الفاظ آن بدان معانی دلالت میکند فرموده تا راسخان در علم و عقلای اولواالالباب از آن حقایق و دقایق غافل نمانند، و از آن اسرار کلمات الهی چیزی بر ایشان کشف گردد. لاجرم باید که تتبع الفاظ و معانی ms188 آن کنند، و بنیاد بر آن نهند نه بر خیالات و اندیشهها و تصورات که هرکس با خود کرده.

و چون هیچ جای دیگر نظیر آن آیتی نیامده که مناقض آن احکام تواند بود تا3 احتیاج به تأملی و ترددی دیگر باشد، لاشک بنیاد بر آن آیات و الفاظ باید نهادن.

و به موجبی که تقریر رفت و اقسام مراتب نامتناهی و نامحصور و متناهی برشمردیم و شرح هریک داده شد، و مبین گشت و آن به جمیع احوال و اقسام4 واجب و ممکن تعل دارد چنان که هیچ چیز5 و هیچ مرتبه از آن اقسام و مراتب خارج نیفتد؛ اکنون بباید دانستن و یقین گردانیدن که6 تا آن احکام آیات مذکوره که در باب نفاد نایافتن و منتهی ناشدن کلمات الله به کتابت به بحرها که مداد گردد و اقلام7 اشجار زمین ها8 که در آن باب فرموده و در این رساله غرض و مبحث آن است، از این اقسام از کدام قسم است؛ و مراتب آن اقسام مذکور بر وجهی تصور باید کردن9 که معلوم گردد که از آن جمله کدام قسم10 به ذات11 صفات واجب الوجود که خالق کل شيء است، و کدام قسم به قرآن قدیم که غیرمخلوق است، و کدام قسم به جمیع مخلوقات12 تعلق دارد، تا فرق میان آن مراتب بادید13 آید: چه، فرق میان ایشان عظیم ظاهر و بسیار و بی حد تواند بود.

[اولواالالباب شاید که بعضی از حکمت و اسرار قرآن را دریابند] و یقین است که حقایق درستتر و محققتر از آنچه حق تعالی در قرآن مجید جهت ارشاد عباد خود فرموده نتواند بود؛ و آن را هرکس ادراک نتواند کرد1 الا آن کسان که حق تعالی در حق ایشان فرموده که (یؤتی الحکمة من یشاء ومن یؤت الحکمة فقد أوتی خیرا کثیرا وما یذکر إلا أولوا الألباب »2. آن اولواالالباب شاید که بعضی از آن حکمت و اسرار ms189 بدانند؛ چه، به کنه آن، چنان که حقیقت آن باشد، به حکم آیت (وما أوتیتم من العلم إلا قلیلا)، هیچ کس نرسد.

پس بر علمای راسخ اولواالالباب واجب باشد در آن فکر کردن و تتبع الفاظ آیات قرآن کردن؛ چه، در تحت هر لفظی از آن هزاران هزار معانی موجود است، و جهت تعیر3 از آن معانی به هزاران هزار الفاظ احتیاج تا حالیا آن اقسام و احوال که مبحث آن است مبین گرداند. و در این شک نیست و4 مقتضی عقل چنان باشد. و حقیقت آن که قسم اعلی مرتبة اعلی را باشد، بلاتردد؛ و همچنین الاعلی فالاعلی والادنی فالادنی.

اکنون قسم اعلی از5 نامتناهی حقیقی، که در مقدمه یاد کردهایم که6 ماورای آن مرتبهای نیست، صفات ذات واجب الوجود7 باری عز شأنه8 است و بس؛ چنان که برهان بدان قائم است.

و از9 اقسام نامحصور، که آن مراتب عظیم بسیار حو نامحصور است» 10، قسم نامحصوری که ورای آن هیچ نامحصوری دیگر نتواند بود؛ چنان که اگر از آن درجه بگذرد به مرتبه نامتناهی حقیقی رسد، و اگر از آن درجه نازل گردد به11 مرتبه اعظم مخلوقات آمده باشد، «چنان مرتبه نامحصور که از تمامت مراتب نامحصورات مخلوقات اعلی و اعظم باشد-12 به معانی قرآن قدیم تعلق داشته باشد. چه، چنانکه

و قسم نامحصور، به موجبی که تقریر رفت، مراتب آن نیز هم3 عظیم بسیار2 و نامحصور است؛ و لاشک آنرا دو طرف افراط و تفریط باشد؛ چون از طرف افراط درگذرد، مرتبهآ دیگر متصور نباشد الا نامتناهی حقیقی که آن صفت ذات باری تعالی و تقدس است؛ و چون از طرف تفریط درگذرد، به مرتبهآ محصور خاص رسد که آن را نیز هرکس حصر نتواند کردن الا مخصوص باشد به علما که به آلات هندسه و هیات تصور آن ممکن باشد: [492] و در تحت آن ثانی5 محصورات بسیار بسیار، چنانکه در تقسیمات آن در مقدمه یاد کرده شده.

اکنون [چون]6 محقق گشت7 که مراتب نامحصور که8 عظیم بسیار و نامحصور9 است10 و متفاوت11، و آنرا دو طرف افراط و تفریط است12؛ مرتبهای از آن نامحصور که

و بدین تقریر و مقدمات معلوم می شود که حق تعالی معانی قرآن را نامتناهی حقیقی ننهاده؛ چه، اگر نامتناهی حقیقی نهادی6 این شرح و تفصیل7 نفرمودی، و آن را به مقدار نسبت نکردی، و نگفتی که (قبل أن تنفد کلمات ربی». و غرض از این آن که تا فرق نهاده باشد میان ذات و صفات باری تعالی، و میان مصدر صفات و صفات؛ چنان که در ماقبل بشرح گفته شد. و آنچه پیش تر گفته شد که نشاید که آیات قرآن و الفاظ آن را حمل بر مبالغه فحسب کنند؛ چه، تقریر رفت که در تحت هر لفظی صد هزاران حکمتهای بیپایان باشد. و چنان باید دانستن؛ چه8، آن امثله و تشبیهات که حق تعالی فرموده جهت آن تواند بود تا شرح آن معانی داده باشد و کیفیت آن بر منهاج راستی فهم کنند و از آن حقایق و معانی و اسرار آن واقف گردند. و اگر در ضمن آن اسرار و9 حکمتهالی] عظیم

و حکمت باری تعالی از این دو آیت و شرح آن فرمودن آن است که6 تا آنچه در ماقبل یاد کرده شد بدانند؛ و نیز بدانند7 که کلمات الله هرچند به موجبی که حدیث نبوی در آن باب آمده و ذکر رفت8 که [با]9 مصدر خود خواهد رفتن، نبادا چنان پندارند که معانی آن ms192 از آن جمله10 است که به واسطهآ مخلوقات یا مانند دیگر مخلوقات منتهی گردد و نفاد پذیرد، الا آن که بالاتر و نامحصورتر از جمیع مخلوقات باشد. و چنان که گفته شد قطعا نباید11 که چنان پندارند که تقریر و شرحی12 که13 در آن دو آیت میفرماید به طریق مبالغه است؛ بلکه بالواقع14 چنان است.

و چنان که تقریر رفت، به15 هرچه اندیشه و تصور کنند که بدان مقیاس در حصر آوردن ممکن بودی ، چون تفحص کنند بدان مقیاس نیز در حصر نیاید. و آنچه اسم نامتناهی حقیقی مطلق16 بر آن ننهاده، تا فرق باشد میان ذات و صفات و صفات صفات17، به موجبی که در ماقبل بشرح گفته آمد و بیان آن کرده شد.

و بدین تقریر و مقدمات، قرآن قدیم باشد، و کلماتالله طو تمامت امر و نهی و عبادات و شرایع را مصدر قرآن قدیم باشد و کلمات الله »18 ارادت و فرمان حق تعالی: و تمامت مقدورات و مخلوقات کلی و جزوی که ساعة بعد ساعة و قبل الساعة والزمان تا

و5 آنچه قرآن قدیم است بدین وجه است که تقریر رفت که ذات باری تعالی بی فیض و ارادت و دیگر صفات متصور نباشد. [و]6 به موجبی که تقریر رفت هرچه قدیما و حدیثا صادر شده کلمات و امر باری تعالی باشد، و کلمات را مصدر قرآن قدیم.

و این جایگه لطیفهای در خاطر آمده بگوییم، پیش از آن که زیرکی به غور7 حقایق آن8 نارسیده سؤال ms193 و اعتراض کند.

میگوییم: چون قرآن را قدیم9 فرموده و کلماتالله را10 به اسم قدم یاد نکرده، و گفته شد که مصدر کلمات الله قرآن است، چه فرق باشد میان قرآن قدیم و کلمات الله؟

جواب گوییم11: به وجهی که بعضی مفسران گفتهاند12 که کلمات13 جمع کلمه است و کلمات تمامت مقدورات و مخلوقات است، چنان که در قرآن قدیم 14 آمده در باب عیسی، علیه السلام، که ( وکلمته ألقاها الی مریم »15. و چون لایزال فیض حق تعالی به نفاد16 امراو در آسمان و زمین و ملکوت صادر و وارد است؛ و فرق باشد میان آنچه پیش از این صادر و وارد گشته و آنچه اکنون و بعد از این فایض و وارد شود؛ و هرچند تمامت مقدورات از17 مخلوقات و مکونات در علم حق تعالی کاین و مقدر و معین بوده؛ لیکن فیض لایزال واجب که18 باشد؛ چه، ذات باری تعالی بیفیض متصور نیست. و هرچند آن تمامت

و بدین تقریر کلمات الله بعضی آن است که پیش از این4 فایض گشته، و بعضی آنچه فایض میگردد، و بعضی آنچه من بعد فایض گردد. و آنچه حق تعالی میفرماید5 که (وإن من شیء إلا عندنا خزاینه وما ننزله إلا بقدر معلوم» 6 بعینه7 این معنی است. آنچه کلماتالله را8 مطلق قدیم نفرموده از این جهت تواند بود؛ و آنچه قرآن ms194 قدیم است و قدیم فرموده از آن جهت است9 که تمامت مقدورات قدیما و حدیثا که در علم حق تعالی کاین و معلوم و مقدر بوده مجملا در قرآن موجود و محفوظ و مثبت است. و تفسیر و معنی آیت (ولا رطب ولا یابس إلا فی کتاب مبین» این تقریر و معنی تواند بود؛ و آنچه گفتیم که مصدر کلمات الله قرآن است از این جهت گفتیم.

و از جملهآ عظمت و صفات قرآن یکی10 این دو آیت لو کان البخر مدادا* و آیت « ولو أنما فی الأرض من شجرة أقلام11 در صفات و احوال آن فرموده. واین مثال جهت آن فرموده12 که بر احوال آن عامه واقفاند، و در آن شروع دارند، و پیش ایشان مشاهد است، و از آن قیاس توانند کرد13 تا بعضی از عظمت آن معلوم کنند. و هرکس که تصور کند که آن14 صفت [و]15 معنی به طریق مبالغه است، از جهل و کوتاه نظری و بی دیانتی تواند بود؛ بلکه کفر باشد.

میگوییم آنچه فرمود که (ما نفدت کلمات الله ه، در این سخن هم احتمال دارد دکه به هیچ چیز نفاد نپذیرد، و هم احتمال دارد 1 که به چیزی زیادت از آن نفاد پذیرد. لکن آنچه در آیت دیگر میفرماید که «قبل أن تنفد کلمات ربی»، و نیز آنچه این همه شرح میدهد و آن را به مقدار منسوب میگرداند و مطلق حکم نمی فرماید که به هیچ چیزنفاد نپذیرد و معلق و مهمل میماند2، چنان که یاد کرده شد، همان معانی تواند بود که شرح دادهایم. لکن مثالی در آن باب بگوییم: و آن چنان است که اگر شخصی عاقل و کامل3 [باشد]4 و خواهند که علم و کمال او را شرح دهند، اگرگویند که در5 تبریز هیچ کس نباشد که در علم و کمال برابر او باشد؛ بدی تقریر6 ممکن که در بغداد برابر او باشد، و ممکن که آنجا نیز نباشد. چه، لازم نیاید که جهت آن که در تبریزگفت فحسب، و بغداد را تعرض7 نرسانید، در بغداد البته باشد. و آن معنی محتمل هردو قضیه تواند ms196 بود. و اگر تعرض8 بغداد9 رسانیده باشد، یمکن که در ملکی دیگر باشد. حو اگر تعرض ملکی دیگر رسانیده باشد، یمکن که ملکی دیگر باشد»10؛ و همچنان که گفتیم احتمال آن نیز دارد که نباشد.

لکن سخن موجز و11 مختصر مفید آن تواند بود که جزم باشد. و کلام الله باید که جزم و قاطع باشد؛ چه12، اگر نظیر او در عالم نبودی، خود همین قدر کفاف بودی که گفتی که در عالم هیچ کس نباشد که در علم و کمال برابر فلان است؛ چه حاجت که این همه دراز گوید؟ و لاشک اگر مردی بزرگ و کامل و دانا در مانند آن قضایا سخن گوید، هرکه بشنود حکم کند که حکمتی و سری13 هست؛ و اگر عامی و جاهلی گوید، بر آن بنیادی ننهند، و

و همچنان که در حق خاتم النبیین فرمود که خاتم است و احوال مرتبهآ او5 به آیات قاطعه فرمود که (ما کان محمد أبا أحد من رجالکم ولکن رسول الله وخاتم النبتین» اکنون اگر کلام الله مطلقا از قسم نامتناهی حقیقی بودی، حکم قاطع فرمودی. و چون گفتیم که حمل معانی کلام خدای8 بر مجرد مبالغه و تکثیر سخن نشاید کردن، و مالا کلام آنچه حق تعالی در آن9 دو آیت مذکور از صفات معانی کلماتالله یاد کرده و مثال و نسبتی که فرموده واقع است، و بر آن موجب10 بشرح11 و بسط یاد کرده شده، تا ms197 فرق بادید12 آید میان ذات و صفات باری تعالی و قرآن قدیم و سایر مقدورات و مخلوقات.

اگر قائلی گوید که چرا در یک آیت اشارت به یک بحر کرد و در یک آیت13 دیگر اشارت به یک بحر و به غیر آن به هفت بحر دیگر، و در آیت اول ذکر اقلام نکرد و در آیت دوم ذکر اقلام کرد؛ و چون هفت بحر را که موجود است ذکر کرد، اقلام را نیز12 چرا هفت چندان ذکر نکرد؟ جواب آن بر چند وجه میگوییم15؛ والله اعلم6

همچنین در هر دو آیت معلوم می شود که بدان بحرها کلماتالله نفاد نپذیرد. و همچنان که گفته شد که حق تعالی خواسته که مثال فرماید تا خلایق بدان6 مثال احوال و عظمت کلام الله بدانند7، مثال آن در عناصر باز نموده که آن8 جزوی است از اجزای بدن انسان، و انسان را در آن تصرف و او را مشاهد و همواره به احوال آن مشغول و در آن مستغرق. و به آلتی دیگر، که آن ms198 آلت نیز به انسان مخصوص است و بدان آلت از ملاتکه سبقت برده و او مسجود و ملائکه ساجد گشته؛ و آن علم اسماء و کتابت است؛ چنان که حق تعالی میفرماید که ( وعلم آدم الأشماء کلها ثم عرضهم علی الملائکة فقال أنبونی بأسماء هؤلاء إن کنتم صادقین قالوا سبحانک لا علم لنا إلا ما علمتنا إنک أنت العلیم الحکیم قال یا آدم أنبثآهم بآشمائهم قلما أنبأهم بأشمائهم قال الم اقل لکم إنی أعلم غیب السموات والأزض وأعلم ما تبدون وما کنتم تکتمون وإذ قلنا للملائکة اشجدوا لإدم فسجدوا إلا إبلیس أبی واستکبر وکان من الکافرین»9. در آیت اول هرچند اسم قلم نیست لکن10 معنی کتابت هست. و کتابت نتواند بود الا به قلم، و بدان مقدار قلم که موازی آن باشد که بدان وفا کند. لاجرم معنی آن ضمنا در آن

و آن کس که در دریایی14 مداد که به آن معانی قرآن نویسند، و هنوز بدان وفا نکند، تعجب دارد، و از غایت15 تعجب به فهم او نرسد [و] مستبعد شمرد، چون در این مقدورات عنصری که بر شمردیم نظر کند این از آن عجبتر نماید و او را معاینه16

و بعد از آن چون این معانی تفهیم فرموده، سبب آن که تا ظن نبرند که حصر متجددات احوال عناصر را به یک دریای محیط نسبت کرد متجددات احوال افلاک که هر فلکی زیادت از کرهآ زمین است مفردات و مرکبات آن تصور کنند که مگر زیادت از معانی کلماتالله باشد، فرمود که ذمن بعده سبعة أبحر ه؛ یعنی به غیر آن بحر که در آیت اول گفتیم و آن به متجددات و مقدورات [آیت دیگر تعلق دارد، به غیر آن هفت بحر دیگر را در ازای متجددات و مقدورات]1 هفت طبقه افلاک نهاد تا آن وهم مرتفع شود

و هرچند در علویات نیز امثله مانند بحر تواند بود که بدان تمثیل کنند، لکن چنان که گفتیم ms200 که هر آدمی را علم بدان نرسد که آن تمثیل2 نادیده را فهم کند، و دریا پیش ایشان عظیم بعظمت و محسوس است؛ به موجبی که یاد کرده شد[494] مقدورات و متجددات افلاک را نیز بدان تمثیل3 و نمودار اشارت فرمود.

و آنچه پیشتر آیت اولین منزل فرمود جهت آن است که بنی آدم را بر احوال عنصریات وقوف زیادت است و بدن او از آن مرکب و همواره در آن مستغرق و متاهاد است، تا اول آن را معلوم کنند و بر آن اسرار واقف گردند4 و ایشان را محقق گردد که معانی کلمات الله زیادت از تمامت مقدورات و مخلوقات عنصریات است.

و بعد از آن آیت دومین منزل گردانیده تا بدانند که تمامت مخلوقات و اوضاع و تأثیرات که پیش از این بوده و اکنون در و جود آمده و خواهد آمدن تصور حصر آن به هیچ چیز نتوان کردن و گفتن الا آنچه در ازای آن احوال زمین و هر فلکی دریایی مداد تصور کنند که بدان مینویسند و معهذا تمامت احوال مخلوقات از مفردات و مرکبات و اجزا و اوضاع و تأثیرات هفت آسمان و زمین سپری گردد و معانی کلماتالله زیادت از آن باشد:

و هرچند این بیت را که وصف الحال معانی قرآن قدیم و کلماتالله بود هم پیش تر از این نوبتی دیگر جهت مثال موجز آن نوشتهایم، لکن جهت آن که عظیم خوب و مناسب و مطابق آن آمده نوبتی دیگر این جایگاه که موضع آن را لایق افتاد مکرر مینویسم: چه، در هیچ جای و جهت هیچ کس و هیچ چیز آن معانی وارد و لایق نیست الا جهت قرآن قدیم وکلمات الله:

ای کاینات را به وجود تو افتخار ms201 ای بیش از آفرینش و کم ز آفریدگار

اما آنچه2 اقلام را چرا در آیت اولین ذکر نکرده، سبب آن در ماقبل یاد کرده شد.

اکنون سبب آنچه در آیت دومین ذکر اقلام چرا کرده، و چون ذکر کرده چرا مانند آن که (من بعده سبعة أبحر » فرموده اقلام را نیز هفت چندان ذکر نکرده و نگفته، تقریر و بیان میباید کردن.

میگوییم: هرچند به موجبی که ذکر رفت در آیت اولین ذکر اقلام نکرد و در ضمن آن مندرج است؛ لکن چون آن معانی در باب آسمانها و زمینها که باهم مجتمع گردانیده میفرمود، در این نوبت دومین خواست که لفظ اقلام3 فرموده باشد تا به هردو وجه مضمر و غیر مضمر آمده باشد تا رو شن تر و واضح تر بود، و ذکر قلم که در این آیت آمده شاهد آن آیت دیگر باشد و معنی آن بر این و این بر آن مرتب بود. و چون جهت مثال میفرماید، چندان که مثال روشنتر و واضحتر باشد مفهومتر تواند بود. اما آنچه اقلام را هفت چندان نفرمود دو وجه است: وجه اول این که23 به یک قلم، مداد5 بسیار توان نوشتن؛ و وجه دوم6 آن که دریا همان است که موجود است، لکن

وجه دیگر آن که به موجبی که در مقدمه ms202 تقریر رفت2 در آیت اول که بحر مطلق فرمود و آن اشارت به مقدورات و مخلوقات است و احوال افلاک داخل آن است3 حوالت آن با خود و احوال زمین میکند و میگوید ربی؛ و در آیت دو مین که اشارت هم به زمین است که فرموده که ( والبحر یمده} و هم به هفت افلاک که فرمود4 من بعده سبعة ابحر؟. اضافت تنها با خود نکرد و کلماتالله گفت تا از زفان5 همه گفته باشد مناسب آیت (اله نور السموات والأرض : چه، این آیت نیز سبب آن که در احوال سماوات و ارض گفته و اشارت به مجموع و جهت همه میفرماید آن را نیز « الله نور السموات والأرض فرموده.

اما آنچه تقریر رفت که * والبحر یمده، آن یک بحر جهت مقدورات و مخلوقات و متجددات و متغیرات اشارت کرده؛ و آنچه فرموده که (من بعده سبعة ابحر 4، جهت احوال مخلوقات و اوضاع و تأثیرات هفت6 افلاک رعایت فرمود.

اگر معارض گوید که چون قمر که بر فلک اول است نزدیک است به مقدار زمین و او مرکوز در فلکی که آن فلک را تدویر او خوانند، و آن تدویر او7 در سطبری فلک او است، پس فلک او که زیرترین افلاک است و کو چکترین [ممثلات]8 اضعاف اضعاف اضعاف زمین باشد، و همچنین فلک او در بطن فلک عطارد و فلک عطارد در بطن فلک زهره و فلک زهره در بطن فلک آفتاب9. و آفتاب تقریبا صد و شصت بار چند زمین

جواب آن بر دو وجه میگوییم: یکی اقناعی و دیگر حقیقی

اما اقناعی: و آن آن است که مثل و مثال لازم [نیست]4 که در همه و جوه مناسب باشد؛ وچون حق تعالی فرمود که (إن الله لا یستحیی أن یضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها)5، در بعضی احوال روشنایی چراغ را به مثال نور آفتاب توان گفتن و صور اقالیم بر طبقی کاغذ مصور توان کردن و یک شهر بلکه یک دیه بلکه یک خانه بر همان طبق کاغذ صورت آن تصور6 توان کردن و طرح آن منقش کرد، و مانند آن تمثیلات بسیار. اما وجه حقیقی: و آن چنان است که تا جهد باشد سعی باید کرد تا مثال و نظیری که در کلام الله باشد چنان تفسیر و تأویل کنند که مناسب و واقع باشد و معلوم و معقول و محقق7. و در آن شک نیست که بدان وجه تقریر و تأویل کردن بهتر از آن که به وجهی دیگر؛ چه، معقول و مناسب ننماید.

میگوییم که مشاهد و معاین است که متجددات و متولدات8 و مؤلفات که در9 زمین

و مثال آن چنان است که در صحرایی کو ms204 چک خیمههای بسیار تنگ3 درهم فروآمده2 و عظیم مشغله5 باشد، و همان مقدار مردم در صحرایی که صدچندان باشد فروآیند در نظر اندک نماید؛ لکن چون موازنه کنند و بشمارند هردو در عدد متساوی باشند، لکن زمین که منزلگاه ایشان است متفاوت باشد. و مانند صحرایی کوچک که در او علف بسیار رسته باشد، و صحرایی که هزارچندان باشد و به اسباب معینه در او علف اندک روید. هرچند در صحرایی بسیار و در صحرایی کمتر باشد، لکن چون موازنه کنند، علف در هر دو موضع مقابل همدیگر باشد.

و مانند (اصطرخی)6 کوچک که در آن ماهی بسیار متولد شود، و اصطرخی که هزارچندان باشد و در او ماهی اندک متولد شود؛ و چون مقابله و موازنه کنند ماهی هر دو اصطرخ کوچک و بزرگ متساوی باشد، و تفاوت در بزرگی و کو چکی اصطرخ باشد نه در ماهی.

و هرچند دلیلی از آیت قرآن واضح تر نتواند بود که بدان تمسک کنند، چنان که در این معنی وارد گشته، جهت آن که به فهم هرکس نرسد دلیلی معقول ایراد میکنیم. و آن آن است که قمر در یک ماه دوری میکند، و آفتاب در یک سال، و زحل در سی سال. پس لازم آید که تا زحل یک دور کند7 قمر سیصد و شصت8 دور کرده باشد. پس فلک قمر اگرچه به مقدار کوچکتر است از فلک زحل، اما در اوضاع و حرکات و تغیرات و ادوار5 از آن10 زیادت است. و شاید که آن زیادتی اوضاع و تغیرات در مساوات به11 زیادتی فلک

همچنین ms205 آسمان قمر را با زمین همین نسبت است، و هر فلکی را از افلاک که بزرگتر از یکدیگرند با همدیگر همین نسبت تصور باید کردن؛ چه، بدین وجه واقع است.

و حق تعالی واقف آن اسرار و جمیع دیگر اسرار و خفیات است، و تمامت موجودات در علم قدیم او معلوم و مقدر، و میزان و قسط و مقدار به دست قدرت او؛ چانکه فرموده که (وإن من شیء إلا عندنا خزائنه وما ننزله إلا بقدر معلوم). و نیز فرموده که ( دوکل شیء عنده بمقدار) و نیز فرموده که (أن الله بکل شیء علیم) ونیز فرموده - (إن الله قد أحاط بکل شیء علماک5و (أخصی کل شی عددا).

و هرچند در قرآن در باب این معانی آیات بسیار آمده و همه مصدق این معانی است، لکن در این موضع جهت این معانی در آیات ماقبل و مابعد این آیات که به تفسیر آن مشغولیم معین و روشن بدین اشارت فرموده؛ چنان که میفرماید که (ما خلقکم ولا بغثکم إلا کنفس واحدة إن الله سمیع بصیر»7. این اشارت به جمیع مخلوقات است، و آنچه مجموع در علم او معلوم و مقدر مانند یک نفس همه در یک حالت معامعا بی تقدیم و تاخیر آفریده، و از علم او دفعة واحدة معلوم و مقدر بوده؛ و بدان سبب در عقب آن می فرماید که (إن الله سمیع بصیر). و بعد از آن حکایت و احوال آفتاب و ماه جهت نمودار آن میفرماید، و میفرماید که همه را اجلی مسمی هست، و میفرماید که9 (إن لله بما تغملون خبیر )10. این تعملون اشارت به تمامت حوادث و متجددات و احوال1

و هرچند دربیان آن به هیچ تقریری دیگر احتیاج نداریم، لکن جهت زیادت توضیح و تحصیل ایمان قلبی ناقص عقلان مثالی چند بگوییم؛ چه، ایمان به زبان همه دارند اما به دل جز کاملان را که بر اسرار واقف باشند نبود.

و آن چنان است که از جمله مخلوقات باری تعالی یکی انسان است. میبینیم که شخصی3 هست که صد دینار زر راست نمیتواند کردن4؛ و بعضی هستند که به علم عقد انگشت5 به یک لحظه صد هزار هزار دینار حراست6 میکنند. و از ایشان زیادتتر آنان که به علم هندسه و ضرب و قسمت اضعاف آن حساب میکنند؛ و آن به جایی رسد که انبارهای غله را ناشمرده ضبط کنند و بدانند که چند است. و از ایشان زیادتتر7 آن که صاحب علم8 هیأت به علم رصد با آن که در تمامت عالم سیر ناکرده و نادیده و نپیموده9 و بر آسمان نرفته و نپیموده10 بداند11 که مسافت و مقدار هریک چند است12 و

و این همه معانی که تقریر رفت2 برهان قطعی محقق، و از ms207 آن غلط متصور نتواند بود. و از ایتان زیادتتر انبیاء؛ و از ایشان زیادتتر انبیای مرسل، علیهم السلام، علی اختلاف مراتبهم، که علوم ایشان به جایی می رسد که از آن نیز هرکس نشان بازنداند23 داد2 و به گوش نیز نتواند شنید؛ و معجزات یک قسم باشد از آن علوم. و از آن زیادتتر مرتبهآ خاتم النبیین، علیه افضل الصلوات واکمل التحیات، که فرموده الی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل». و جبرئیل5 امین به وقت وصول به قاب6 قوسین با حضرت نبوت مرافقت نتوانست کردن، و بازماند و گفت «لو دنوت انملة لاحترقت». چون مراتب انسان که همه7 مخلوق و عباد اواند بدین وجه باشد و عالمیان آن را باور می دارند و پیش ایشان معاینه است، و هرچند جای8 تعجب است، لیکن همه بدان مقرو معترف و شاهدیم که آن معانی هست. و این همه شبنمی است از آن بحر علم که شرح دادیم که جمیع مخلوقات در علم او دفعة واحدة بلاتقدیم و تأخیر9 و تمثیل دیگر10 معلوم و مقدر بوده.

تمثیل11 دیگر12 جماعتی که ایشان در هر زمانی13 و14 هر ولایتی به امانت و دیانت منسوب باشند و مشهور بدانچه حزر15 غله و قیمت اجناس نیکو میدانند؛ چون16 اتفاق12

و همچنین آن کسان که مقوم اجناس باشند، قیمت اجناس مختلف کنند؛ بعضی که به حجم کوچک باشد قیمت بسیار، و بعضی که به حجم بسیار باشد قیمت اندک15. و اگر اتفاق افتد که پادشاهی فرماید تا چنان مقومی معتمد صادق القول خزاین او را قیمت کند و به جنس بنهد16، یک خروار17 مرصع و جواهر را مقابل هزار خروار بار کرده و جدا نهاده. چون کسانی که بر آن واقف نباشند، هزار خروار بار بینند که اگر خواهند که آن را ببینند18 به مدتها ببینند و بدانند که چیست و چند است و از چه بابت و از چه جنس و از کدام ولایت آوردند و دیگر احوال که آن19 بسیار است، تصور نتوانند کردن؛ و یک خروار بار جدا بینند که مختصری20 باشد، و بدان21 نیز واقف نباشند، و آن مقوم گوید که قیمت این در مقابل آن همه است؛ با وجود آن که پیش ایشان عجب نماید و بر آن قطعا واقف نباشند و بر ایشان احوال آن تمام مشکل، و هرچند آن مقوم نیز کما ینبغی قیمت و احوال

و آفرینندهآ این همه علم و تقویم4 و تعدیل و معتمد مشارالیه5 باری تعالی و تقدس است؛ و همه فیض است از کمال علم و قدرت. و آن فیض به مثابت طلی6 و بخاری باشد که از دریا7 برخیزد، بلکه کمتر از آن. چه، بخار که از دریا برخیزد نقصان در آن متصور باشد؛ و در مصدر فیض او، به واسطهآ افاضت فیض، نقصان محال8، و متصور نه.

اکنون چون از آن حزاران9 و مقومان این همه معانی به اسباب که تقریر رفت مقبول و مسموع ms209 است، و بنیاد بر سخن ایشان مینهند و معتبر و مقرر میشمرند و بدان عمل میکنند، چرا تعجب باید داشتن و باور نداشت که حق تعالی موازنهای که به10 مثال بحر مداد جهت زمین و آسمانها کرده نه مقداری واقع است و در آن زیادت نقصانی تواند بود؟ و چگونه شاید که مطلقا بنیاد بر این ننهند11 و در آن تردد برند که شاید که جهت مبالغت12 فرموده باشد! بلکه میگوییم که قطعا آن میزانی و مقداری موازی و مساوی است، و به موجبی که فرموده قطعا در آن تفاوتی13 و زیادت [و] نقصانی نیست.

وچون بدین وجه تقریر رود، و محقق که (کل شیو مالک الا وجهه) 14، و آیت (فصعق من فی السمواتک5 و (یؤم نطوی السماء کطی السجل للکتب)16 و (یوم تبدل الارض غیر الأرض والسماوات وبرزوا لله الواحد القهار) 17 خواست حق تعالی وبنیاد مقدورات و آفرینش او تعالی و تقدس که بر آن وجه مقدر بوده باشد، و در علم او کاین و مقدر و معلوم بوده که از ابتداای] آفرینش آسمانها و زمین تا انتهای آن که آن را روز

و حق تعالی هرچند احوال زمین و آسمانها، علی سبیل الاختلاف، هریک به نوعی و وضعی و عظمتی دیگر آفریده؛ چنان که هیچ دو چیز من جمیع الوجوه باهم نماند تا در آفرینش او عجزی نبوده باشد؛ و هریک را اجلی مسمی آفریده؛ لکن4 همچنان که آجال3 زمین و آسمان همه به همدیگر6 مقدر است [بر چند]7 موعود به حکم (یوم تبدل الأزرض غیر الأرض والسماوات وبرزوا لله الواحد القهار»8 مقدورات ms210 و مخلوقات و متجددات و تأثیرات آن در مقدار و عدد و زمان.

و9 مصدق آن معنی آن که موازی همدیگر مقدر فرموده؛ جهت آن همه مساوی. و هریک را به بحری مداد که بدان بنویسند حوالت فرموده. و چون آفرینش و مقدورات و متجددات و تأثیرات آسمان و زمین همه به فرمان حق تعالی است، همه را کلماتالله فرمود. و لاشک چون زمین و آسمان را فرمود که متبدل گردد، به حکم *إذا السماء انفطرت وإذا الکواکب النتنرت»0 و آیت (إذا الشمس کورث وإذا النجوم انکدرت)1 مداد بحرو عناصر و آسمان12 ممه نفاد یافته باشد.

و بعد از آن چون13 حق تعالی باقی و دایم است، کلمات الله که فرمان او است باقی باشد و فیض او لایزال باقی به وجهی دیگر، که در قرآن به انواع اشارت بدان آمده،

شعر:

تبارک ذوالعلی و الکبریاء تفرد بدوام العز والبقاء1

(سبحان ربک رب العزة عما یصفون وسلام علی المزسلین والحمد لله رب العالمین).

و این اشارت که بحر مداد گردد و کلمات الله بدان بنویسند بحر نفاد پذیرد و منتهی گردد و کلمات الله نفاد نپذیرد، بر این و جه است که تقریر رفت. و به موجبی که حق تعالی آیات بینات بدان منزل گردانیده و از هر لفظی از آن صد ms211 هزاران معانی و حقایق و دقایق به وجود آورده، به هزاران الفاظ شرح معانی هر لفظی از آن بگویند مطابق و مساوی و موازی تواند بودن. و در آن آیات بینات هیچ معنی که به مبالغت تعلق دارد نیست، الا همه محض صدق و حکمت و درستی و واقع و وارد. و بر همه مؤمنان و مسلمانان13 واجب که جهت تصدیق این معانی به ایتفاق بگوییم که صدق الله العظیم و صدق رسوله الکریم و نحن علی ذلک من الشاهدین. و چون علمای راسخ و اولواالالباب به امعان نظر و اجتهاد خاطر در آیات مابعد این آیت (ولو أنما فی الأرض من شجرة أقلام والبحر یمده) نظر کنند و تأمل نمایند، تمامت این معانی که این ضعیف من اوله إلی آخره تقریر کرده همه در آن موجود یابند؛ و15 همچنین16 و در آیات ماقبل و مابعد (قل لو کان البحر مدادا)

[ارتباط و تناسب آیات ماقبل و مابعد]

و چون گفتیم که تمامت معانی که ما تقریر کردیم در آیات ماقبل و مابعد آن موجودو مندرج است، و آن همه به همدیگر مرتب و مصدق و شاهد و تفسیر و مثال یکدیگر: هرچند آن معانی3 نزد دانایان، چون در آن نظر کنند، معلوم گردد؛ و لیکن آن آیات ماقبل و مابعد را اینجا2 نوشتن واجب است تا زود در نظر آید و بر آن معانی که ذکر رفت مطلع گردند. و در زیر هر آیتی از آن چند کلمه بنویسد5.

اول6 آغاز آن از آیاتی7 که مابعد ( ولو أنما فی الأزض من شجرة أقلام والبخر ms212 یمدهه است میکنیم؛ چه، بدین8 معانی و تفسیر که ختم رساله است مرتب و مطابق آن است. و آن آیات این است: (ما خلقکم ولا بعتکم إلا کنفس واحدة إن الله سمیع بصیر الم تری أن الله یولج الیل فی النهار ویولج النهار فی اللیل وسخر الشمس والقمر کل یجری إلی أجل مسمی وأن لله بما تعملون خبیر ذلک بأن الله هو الحق وأن ما یدعون من دونه الباطل وأن الله هو العلی الکبیر»9. و هرچند خواهند که بعضی از تفسیر این آیات مشروح و مفصل بنویسند بسیار شود: لکن10 در این موضع بر سبیل ایجاز11 مختصری بگوییم و حوالت با معانی ماقبل کنیم: چه، معانی آن آیات مرتب است بر آن آیات ماقبل، و از تفسیر و شرح آیات ماقبل که گفته اکثر تفاسیر و معانی آن معلوم گردد؛ چه، در این آیات کشف حقایق معانی و امثال آن فرموده، بدین موجب که12 (ما خلقکم ولا بعتکم إلا کنفس واحدة إن الله سمیع بصیر) این

و آنچه می ms213 فرماید احوال فیض است، که فیاض بیفیض محال است و لایزال از آن فیض به فرمان و ارادت باری تعالی5 فایض میگردد. و این همه کلماتالله است. و هرچند مجموع آن گفتیم که در علم او تعالی و تقدس کاین و معلوم و مقدر بوده، لیکن لایزال بر سبیل فیض فایض و وارد میگردد؛ چنان که اشارت بدین آیات میفرماید و ارشاد میکند (الم تری أن الله یولج اللیل فی النهار ویولج النهار فی اللیل وسخر الشمس والقمر کل یجری إلی أجل مسمی وأن الله بما تعملون خبیر)6؛ احوال فیض خود که7 صد هزاران انواع8 مقدورات9 و مخلوقات و متجددات از آن فایض میگردد. از آن جمله یک10 مثال در ماه و آفتاب و سیر و آثار و احوال آن بازمی نماید، و بر سبیل ارشاد میگوید: نمیبینی احوال شب و روز که در هر شبانروزی چند درجه و چند دقیقه که هیچ یک را طبیعت و حکم باهم نمیماند11 بلکه هر طرفة العین از فرمان12 حکم و طبیعت به دیگری نماند؛ و هریک طرفة العین از آن مخلوقی13 باشد دون طرفةالعین دیگر. و اشارت بدانچه آفتاب و ماه را

و چون تنها در سیر آفتاب و ماه و آثار آن این مقدار مقدرات و متجددات و متفرقات باشد، و4 در دیگر مخلوقات و احوال آسمان و زمین از آن قیاس کنند، یقین شود که آنچه در مثال بحرها که مداد گردد و بدان ms214 کلمات الله نویسند مبالغت نیست. و همچنان که بحرها که مداد گردد و بدان نویسند عظیم عجب5 نماید، آن مقدورات و متجددات و متغیرات که تنها از سبب دیگر بادید6 میآید عجبتر از آن تصور باید7 کردن که8 چون بحر مداد گردد و بدان بنویسند، هنوز آن زیادت آید. و خصوصا که آن مقدورات و متجددات که از آفتاب و ماه بادید9 آید بعضی است از مخلوقات و مقدورات؛ و حق تعالی در10 عقب آن آیات این مثال جهت این11 معنی مذکور آورده تا چون در آن نظر12 کنند عجب ندارند. می فرماید که مع هذا13 آن همه [را] اجلی مسمی است تا معلوم شود که با وجود آن بسیاری نامتناهی حقیقی نمیتواند بودن.

و آنچه بعد از آن میفرماید که (أن الله بما تعملون خبیر 14؛ این تعملون خطاب و اشارت با تمامت مخلوقات است15 به معنی خبیر، و مجموع آن16 در علم حق تعالی معلوم و مقدر و کاین بوده؛ هرچه کرده17 و میکنند و خواهند کردن حق تعالی»18 بدان خبیر است.

پس معانی که این ضعیف در تفسیر و شرح آیات ماقبل یاد کرده تمامت در این آیات هست، و صدهزار چندان معانی دیگر عمیقتر در آن تواند بود. و ماند این معانی و حقایق و تطبیق و استخراج آن هرکس نتواند کردن الا علمای راسخ واولواالالباب. حق تعالی همه مؤمنان و مسلمانان2 را توفیق کرامت کناد؛ بمنه وجوده. و چون از مابعد آیت (ولو أنما فی الأزض من شجرة أقلام والبحر یمده) معلوم شد که ms215 بر آیت ماقبل مرتب و مناسب3 است، و4 تفسیر و معانی آن بر سبیل ایجاز گفته شد؛ اکون از معانی و تفسیر آیت ماقبل «آن و از تفسیر»5 و معانی آیت ماقبل و مابعد آیت (قل لو کان البحر مدادا» احتیاط رفت، آنچه معانی و تفسیر آن مطابق و مناسب6 و بر آن مرتب یافت بر سبیل ایجاز میگوید. اول: آیت ماقبل (ولو أنما فی الأرض من شجرة أقلام والبخر یمده ولین سألتهم من خلق السموات والأرض لیقولن الله قل الحمد لله بل أکترهم لا یعلمون لله ما فی السموات والأرض إن الله هو الغنی الحمید »7. می فرماید چون از ایشان بپرسند که آسمان و زمین را9 که آفریده؟ گویند خدا. چون این قدر دانسته باشند، و سپاس و شکر خدا واجب است که ایشان را این قدر علم داده باشد که به زبان9 بگویند؛ لکن اکثر ایشان10 اکثر احوال آن ندانند. و چنان باید دانستن که هرچه در آسمان و زمین است از آن خدا است؛ چه، توانگر مطلق و ستودهآ مطلق او است.

و دلیل بر آنچه در تفسیر آیت ( ولو أنما فی الأرض من شجرة أقلام والبخر یمدهه گفتهایم که * من بعده سبعة أبحر »2، آن بحر اولین جهت مقدورات و مخلوقات زمین و آن هفت بحر دیگر جهت احوال هفت طبقهآ آسمان میفرماید، این آیت ماقبل مصدق آن معانی جهت تقریر آسمان و زمین می فرماید که (من خلق السموات والأرض. ولله ما فی السموات والأرض». لاجرم آیات مابعد بر آن مرتب است، و احوال مجموع وشرح آن می دهد. ms216

اما آیت ماقبل «قل لو کان البخر مدادا ه، (إن الذین آمنوا وعملوا الصالحات کانت لهم جنات الفزدوس نزلا خالدین فیها لا یبغون عنها حولا به 3؛ چون در این آیت وعده و پند و موعظت مطلق به عموم آدمیان میدهد و تا روز موعود شامل همه باشد، و لاشک آن عموم عظیم بسیار باشند4، و اعمال صالح، که به موجب شریعت قرآن قدیم وکلمات باری تعالی واجب، میکنند5؛ و بعد از آن به نتیجهآ آن خلود در بهشت می فرماید. و احوال خلود عظیم بسیار است؛ و هرکس معانی خلود و آن که چون در آنجا روند نخواهند که از آنجا نقل و تحویل کنند، ندانند6. و چون سررشتهآ همه فرمان و کلمات باری تعالی است، احوال و صفات کلمات الله در آیت مابعد آن که (قل لو کان البخر مدادا ه است شرح داد. و هرچند ابن عباس، رضی الله عنه، شأن نزول7 این آیت میگوید چنان که در این رساله نوشتهایم؛ لکن هر آیتی، بلکه هر لفظی، از قرآن چندین هزار فایده8 بدهد، و در ضمن آن حکمتها باشد. و این نیز که ذکر رفت مناسب و مطابق آیت مابعد است، و احتمال آن دارد.

و هرچند در باب مخلوقات و متجددات و مقدورات1 زمین و اوضاع و تاثیرات افلاک و آن که حق تعالی آن را بر چه وجه در این آیات مقرر2 فرموده گفته شد، اکنون دیگر باره جهت تأکید و توضیح آن چند کلمه در خاطر آمد. میگوییم که در آن شک نیست که متجددات و3 متبدلات و متولدات و اوضاع و تأثیرات و هر احوال و قضایا که به آسمان و زمین و ms218 احوال آن تعلق دارد، هریک به زمانی و مقداری معین دون زمانی و مقداری4 دیگر مقدر5 است؛ و هریک را اجلی معین، که آن اجل انتهای مقدار زمان آن چیز باشد؛ و بعضی از آن تمام ظاهر باشد، چنان که همه6 کس بر آن واقف تواند بود، و بعضی به سبب طول زمان و اسباب خارجی متنوع، بحقیقت هرکس به کنه احوال و مقدار زمان آن نتواند رسیدن و اکثر آن ادراک نتواند کردن؛ لکن فی نفس الامر بی مقدار نتواند [498] بود7. [و علی الاجمال مقدار زمان کلیات بیش تر از جزویات آن چیز تواند بود؛] و عوام الناس را در مقدار زمان جزویات تصرف تواند بود، و در کلیات کمتر باشد. و خواص انسان9، که عقلا و علما و حکمااند، ایشان را در بعضی کلیات، هریک را به حسب مراتب الاعلی فالاعلی والادنی فالادنی، در آن تقادیر زمان کلیات شروع و وقوف باشد؛ مانند اصحاب هیات که بر اوضاع افلاک و تأثیرات آن و مقدار سیر هر کوکبی و طبیعت آن واقف باشند. و به موجبی که حق تعالی احوال هریک مقدر فرموده و برهان قاطع، پیش ایشان روشن و واضح؛ و قطعا در آن تفاوت و زیادت و نقصان متصور نباشد. و مانند آن مقدورات که مطلق انسان10 ادراک آن توانند کردن بسیار است. لکن آنچه ادراک آن نتوانند کردن اضعاف11 آن باشد12؛ بعضی سبب کثرت زمان و مقدار و بعضی سبب اسباب خارجی؛ و مصدق این معانی آیت (وما أوتیتم من العلم إلا قلیلا». و

و آنچه فرموده6 که لکل اجل مسمی، اجل هریک مقدار و زمان او است. و در باب مقدار و اجل رسالهای علی حده در کتاب مفتاح التفاسیر نوشتهایم؛ حقیقت آن از آنجا معلوم کنند. و چنان که گفتهایم، هرچند مقادیر بعضی کلیات کاملان دریافتهاند، لکن مقدار زمان کون و و جود این عالم و مدت انقضای آن کلی تر از آن کلیات است که ادراک انسان7 به کنه آن تواند رسیدن؛ و مقدار آن در خزانه8آ باری تعالی تواند بود، که فرموده وان من شیء إلا عندنا خزائنه؛ و بعد از آن چنان که9 حوالت10 به کتابت بحر مداد فرموده چنان که در ماقبل شرح داده شد، و از احوال این عالم کلی تر از وجود مطلق عالم نتواند بودن، لاجرم مدت و مقدار آن زیادت باشد از هرچه درو؛ و لاشک مقدار و زوال و آخر آن در علم باری تعالی معلوم و مقدر بوده باشد. و آنچه در طبیعت آدمی مرکوز است و گفتهاند1 اول الفکر آخرالعمل، مظهر صفات او است، تعالی و تقدس، که اول و آخر هر چیزی مقدر فرموده.

چون بدین تقریر 12 اول این13 عالم ابتدای 14 آفرینش آسمانها و زمین است و آخر15 آن روز قیامت و حشر، و بعد از آن به حکم آیات بینات چنان که بدان منزل گشته و شرح داده شد که چون16 به هر آسمانی و زمین به مقدار بحری مداد باشد که مقدورات و

و چون پیش تر گفتهایم که متعاقب با یهودیان که ایشان به سبب این آیت که * وما أوتیتم من العلم لا قلیلاه طعن بر قرآن زده و گفتهاند که در تورات ما را علم بسیار است بحثی مستوفی بکنیم، اکنون این جایگاه4 آن بحث میکنیم. عبدالله عباس، رضی الله عنه، می گوید که چون آیت (وما أوتیتم من العلم إلا قلیلا نازل گشت، یهود گفتند که ما را علم بسیار دادهاند؛ چه، ما را تورات دادهاند6، و در آنجا علوم بسیار است. حق تعالی این آیت که (قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی لنفد البخر قبل أن تنفد کلمات ربی ولو جثنا بمثله مددا »8 منزل گردانید.

و حسن بصری، رحمه الله، از اینجا گفت که مراد از (کلمات ربی 5، علم زبی است؛ چه، آن را کسی درنتواند یافتن و کسی آنرا نتواند برشمردن. و آنچه (کلمات ربی» به علم ربی تفسیر و تأویل کرده، هم مناسب آن تفسیر است که این ضعیف تقریر کرده. و معارضان1 مذکور اگر بر این معنی نیز اعتراض کنند2، و گویند3 که چون آیتی4 دیگر آمده ms221 که5 (ما یعلم تأویله إلا الله والراسخون فی العلم6، اگر قرآن را این همه معانی و تأویل بودی که در آیت (قل لو کان البحر مدادا» فرموده، راسخان در علوم چگونه7 چندان معانی و تأویل نامحصور دانستندی1؟

گوییم که بعضی از مفسران تفسیر این آیت بدان وجه کردهاند که در (الا الله) وقف واجب داشته تا (والراسخون فی العلم) ابتدا باشد؛ و ایشان نیز ندانسته باشند الا خدای تعالی9، و ایشان بدان ایمان آورده و تصدیق کرده.

اگر10 ایشان دیگرباره به طریق معارضه گویند که هرچند بر این وجه به طریقی11 که تقریر کردی تفسیر کنند به هر دو وجه، لاشک راسخان را در آن شعور بوده باشد؛ والا به راسخان مقید نفرمودی. و چون چنین باشد، راسخان را بدان هم علمی و شعوری باشد: لاشک مشارکةما12 باشد. و لاجرم ایشان را بدان هم علمی و شعوری بوده باشد حو شرکة ما داشته باشند؛ و الا به راسخان مخصوص و مقید نفرمودی. و بدین تقریر سؤال بر قرار باشد.

جواب گوییم »13 که لازم نباشد که هرکس را که در علمی شروعی باشد به تمامی آن علم واقف گشته باشد. چه، هیچ کس علمی به تمام نداند؛ تا بدان چه رسد که تمامت علوم و غیرها تمام داند. بدان14 سبب که فرموده که راسخان در علم تأویل آن بدانند15، لازم نیاید که هر راسخی همه تأویل و معانی آن بداند. و مع هذا توان گفتن که راسخان در

شعر5:

چنین گفت دانا که دانش بسی است ولیکن6 پراکنده با هر کسی است

و چون بعضی از آن راسخان و اولواالالباب درگذرند، بعضی دیگر بادید آیند: و هریک از ایشان چیزی از آن تأویل بدانند. و همچنین7 در هر دوری و هر عهدی8 چیزی دانند9 تا انقضای دور زمان؛ و هنوز از تأویلات مختصری دانسته باشند و در تحت حکم آیت فوما أوتیتم من العلم إلا قلیلا) باشند. و مثال آن حکم که (ما یغلم تأویله إلا لله والراسخون فی العلم که در علم تأویل شرکةما داده، چنان10 که گویند که راه دریای محیط و گذرگاه کشتیها هیچ کس نداند الا خدای تعالی و ملاحان. لازم نیاید که ملاحان مانند خدای تعالی11 همه دانند؛ و لازم نباشد که همه راهها[ی] دریا ملاحان دانند، یا همه ملاحان راهها[ی] دریا متساوی دانند، یا12 هر راهی که ملاحی داند بعینه همان راه ملاح دیگر داند فحسب. بلکه تمامت ملاحان در آن باب مختلف العلم والاحوال باشند.

و مثال دیگر چنان که گویند که آب جیحون هیچ کس نمی خورد الا کسانی که آنجا مقیماند و آنجا رسند.

بدین سخن لازم نگردد که آب جیحون تمامت ایشان خورند، یا آنان که خورند همه از یک موضع خورند، یا همه به مقداری [499] علی السویه از آن بهرهمند گردند و [تصرف]1 نمایند. بلکه مریک2 از موضعی ستانند3 به موجبی و انانی و ظرفی دیگر، و مصرف آن عظیم مختلف باشد. و مع هذا آنچه به چندین خلق از جیحون تصرف نموده ms223 باشد با جیحون اندک نماید، و جیحون بقرار به دریا پیوندد.

همچنین راسخان در علم از فواید و معانی و تأویلات قرآن لایزال بهره مند گردند و به کنه کمال آن نتوانند رسیدن؛ و آن معانی که حق تعالی4 در (قل لو کان البخر مدادا) فرموده در آن مندرج باشد و نفاذ نپذیرد.

و آنچه یهود در آیت (وما أوتیتم من العلم إلا قلیلا) چنان فهم کردهاند که در قرآن علم اندک باشد [بطلان آن] بس ظاهر است. چه، این خطاب با آدمیان است نه با قرآن. وجهی5 دیگر آن که به موجبی که ذکر رفت لازم نباشد که هرچه در قرآن و کلام خدای تعالی6 باشد هرکس آن را فهم کند. و اگر معارض گوید که حق تعالی قرآن و کلام خود جهت آن به خلق7 فرستاده تا بدانند؛ گوییم این سخن مسلم است؛ لکن8 چنان که تقریر رفت ممکن نباشد که هرچه خدای تعالی جهت آدمیان و غیرهم آفریده یا فرستاده همه را ادراک کنند یا9 در همه تصرف توانند نمود و به کنه آن توانند رسید تا10 بر آن جمله قادر گردند. و چون بر تمامی آفریده قادر نباشند حبر ناآفریده به طریق اولی که قادر نباشند.»11. و مثال آن مانند معادن جواهر [و] زر و نقره و غیره است12 که مشاهد و محسوس است13 و همه خلق بدان راغب و مایل14اند، و قوت و لباس و مایحتاج ایشان از

[شعر:]4

چو قطره بر ژرف دریا بری به دیوانگی ماند این داوری

یهود که آن لاف زدهاند15 بر تقدیر آن که مانند آنچه از این معادن مقداری حاصل کرده از علوم نیز چیزی دانسته و از آن مختصری دریافته، با وجود جهل و حماقت که داشتهاند16 و عصیانی که همواره در جبلت ایشان بوده، و موسی علیه الصلوة والسلام112 و دیگر انبیای بنی اسرائیل در کتب آسمانی از آن معصیت و بیراهی ایشان یاد کرده، چه مقدار علم نصیبهآ ایشان بوده باشد تا بدان تفاخر کنند و در غلط افتند و از سر جهل و بی خبری غرور نمایند؟ حقا که این18 ابیات که عطار در اسرارنامه گفته مناسب احوال ایشان ولایق آن که در جواب ایشان گویند:

زمین در جنب این نه سقف مینا چو خشخاشی بود بر روی دریا

ببین تا تو از این خشخاش چندی سزد2 تا3 بر بروت خود بخندی4 و حقیقت آن که یهودیان عظیم جاهل و کم علم بودهاند، هم در زمان پیشین و هم بعد از آن تا اکنون5. سبب آن که با وجود ایمان6 به خدای7 و رسول، دیگرباره بت پرست و مشرک شدن غایت جهل و نادانی تواند بود. و ایشان هم در زمان موسی، علیه السلام. سیب چند روزه غیبت او که8 به کوه طور رفته بود ms225 گو ساله پرستیدند.

و هرچند حق تعالی در قرآن مجید فرموده که (إن الإنسان لفی خسر )9، انسان از سهو و خطا و گناه خالی نتواند بودن10، لکن11 از اهل ایمان بجز حرص و شهوت و12 انواع گناهان در و جود آید13. لکن 14 آن که15 چنان جاهل شوند که خدا را ترک گیرند و متابعت بت کنند عظیم نادر تواند بود، و مبادرت بر آن جز جهل محض نتواند بود. و با وجود این اقدام16 جهل و معاصی ایشان تا حدی بوده که حق تعالی ایشان را از غضب17 در آیات تورات به قوم سخت قفا خطاب و لقب فرموده. و موسی علیه السلام نیز در هیچ وقتی اریشان راضی نبوده؛ چه، آیات بسیاربسیار در تورات بدان ناطق است. و چون18 حق تعالی به سبب معصیت و بی راهی ایشان بکرات حکم به ابطال و هلاک ایشان19 بکلی فرموده و به سبب شفاعت موسی علیهالسلام عفو میفرموده؛ و در باب معاصی ایشان و ناخشنودی حق تعالی و موسی، علیه السلام، از ایشان به انواع آیات بسیار در تورات وارد و مثبت است؛ اگر آن را به20 تفصیل گوییم به تطویل انجامد.

و غایت جهل و اصرار ایشان آن که پدران ایشان در10 غایت مکنت بودند از دین خود برمیگشته11 و بتپرستی قبول میکرده12، و اکنون که ایشان در غایت عجزو منسوخیاند ترک دین باطل نمیگیرند و دین حق قبول نمیکنند. و آنچه حق تعالی در حق ایشان خطاب به سخت قفایی فرموده این معنی است.

و بدان سبب ایشان نیز در آیت «صم بکم عمی حفهم لا یعقلون »13 داخل اند و بدین ردگشته «عظیم ظاهر »14 «که آنچه ایشان خود را به علم منسوب کرده عین جهل بوده؛ و به موجبی که تقریر رفت جهل بر مزاج ایشان -15 عظیم مستولی بوده و تا غایت آن طبیعت در ایشان مرکوز، و بآسانی از ایشان مرتفع نمیگردد.

حق تعالی به لطف عمیم بیدریغ خود ایشان را حو همهآ خلایق را»16 راه راست و ایمان کرامت کناد؛ بمنه و سعة17 جوده.

این است آنچه در سوال مذکور در تفسیر و معانی آیات (قل لو کان البخر مدادا» و ولو أنما فی الأرض من شجرة أقلام) و آیات ماقبل و مابعد آن در خاطر این ضعیف، فضل الله بن ابی الخیر الهمدانی الملقب بالرشید الطبیب، آمد و از منقول و معقول به قدر فیم و ادراک خود ایراد کرد، و سؤال و جوابی که در ضمن آن وارد شد در هر باب کلمهای چند تقریر کرد. امید است که چون به نظر علمالی] راسخ و اولواالالباب رسد اگر سهوی و خطایی یابند1 به کرم2 اصلاح فرمایند تا به رضای حق تعالی مقرون باشد: ان شاء الله تعالی حوحده. والسلام -.

این ضعیف به جواب گفت که مالا کلام2 آسمان و زمین و آب و هوا و آتش تمامت مدور است، و بعضی از ایشان حاوی و بعضی محوی؛ و اهل هیأت آن را به براهین قاطعه معلوم کردهاند و دانسته، و تقریر آن بر وجهی3 میتوانند کرد که هیچ کس را در آن شکی و شبهتی نماند؛ و امثلهآ آن معقول و محسوس باز نمودهاند. لکن شنونده باید که مستعد باشد و فهم و ادراک آن داشته باشد که آنرا معلوم تواند کرد. و از این معنی آنچه معلوم نگشته از جهت خلل فهم و نقصان ادراک شنونده است، نه از مقرر و نه از براهین که در آن باب قائم است. و هرچیز که آن را کسی نداند، نه از آن باشد که آن چیز نباشد، بل2 جاهل بدان در آن کار و از آن چیز نادان و غافل باشد؛ چنانچه امیرالمؤمنین علی علیه السلام فرموده که:

وکم من عانب قولا صحیحا و آفته من الفهم السقیم

و لکن تأخذ الآذهان منه علی قدر القرائح و الفهوم و حقیقت آن که واجب نیست که هرچیزی که کسی نداند نباشد. و این معنی خود ms228 امری بدیهی است و عظیم ظاهر؛ و همه کس داند که امری که موجود باشد و کسی آن را نداند، در وجود او هیچ7 خلل بازدید نیاید و آن چیز معدوم نگردد و البته و اصلا موجود

روزی اتفاق افتاد که شخصی حاضر بود و در مسألهای مشکل بحث میرفت و او فهم نمیکرد؛ و چون از فهم او دور بود پیش او عجب مینمود و میپنداشت که چون او ندانسته و در کتب نخوانده آن را خود وجود نباشد. و از این ضعیف سؤال کرد که این معنی در کدام کتاب است که من نخواندهام. این ضعیف از او پرسید که تمامت کتب که در عالم موجود است تو خواندهای؟ گفت: نه. این ضعیف گفت3 این در آن کتاب است که تو نخواندهای.

چون این سخن بشنید با وجود آن که منکر بود و آن ms229 مسأله به عقل و فهم او نمیرسید مسلم داشت و ساکت شد. و هرچند این ضعیف در علم هیأت رنجی نبرده و آن قسم را از استادی نیاموخته، لکن به استماع کلمهای4 احیانا به ذهنی5 و استعدادی که حق تعالی او را کرامت فرموده6

شعر1:

بفضل ربی من المعنی دقائقه اذا شئلت فقد قررث2 مرتجلا3

و چون این ضعیف با آن جماعت بدین بحث مشغول بود، ناگاه در اثنای آن حکایت و آن4 سؤال و جواب با میان افتاد که حق تعالی در5 آیت ( أفلا ینظرون إلی الإبل کیف خلقت وإلی السماء کیف رفعت وإلی الجبال کیف نصبت وإلی الأرض کیف سطحت6 می فرماید که زمین مسطح است؛ و اهل اسلام باید که بنیاد اقوال و معتقدات بر حکم آیات قرآن نهند: چه، بیشگی، از علم و فرمودهآ خدای تعالی و رسول علیه الصلوة والسلام بالاتر علمی و دانشی نتواند بود. بدین7 وجه میباید که زمین مسطح باشد؛ چه، در باب زمین مطلقا فرموده که « وإلی الأرض کیف سطحت*؛ و جماعتی [از] علمای مفسر مطلقا حمل بر آن کردهاند که به حکم این آیت باید که زمین مسطح باشد، و بعضی از علما و مفسران محقق8 تقریر کردهاند و گفته که ممکن است که سطحی9 در مدوری باشد، و این سطح را از آن قسم نهادهاند که در مدور باشد؛ چه، پیش آن مفسران به براهین و ادلهآ عقلی ثابت بوده که زمین مدور است. و مفسر باید که تا جهد داشته باشد تفسیر آیات بر وجهی کند که نقل ms230 مناسب عقل باشد؛ چه، سخن خدای و رسول جز معقول نتواند بود. بعضی از آن10 بزرگان که حاضر بودند گفتند که پیش ما که این تقریر میکنیم و در علم هیأت مهارتی داریم و آن پیشه و صنعت ما است و در این عهد آن شیوه به ما منسوب

و این ضعیف هرچند به مو جبی که گفته است در علم هیأت زیادت رنجی نبرده، اما از فضل و کرمی که حق تعالی در حق این ضعیف کرامت فرموده در خاطرش آمد که این تقریر نامعقول است؛ و این نکته ایراد کرد که چگونه ممکن باشد که این مقدار سطح بر روی زمینی که کری است تصور توان کرد؟ و این تصور که شما را افتاده غلط نمینماید. و من این سخن را هم به قواعد شما که اهل هیأتاید و آن علم به شما منسوب است، و در این عهد این علم ms231 را بلکه سایر علوم را از شما بهتر کسی نمیداند5، با شما تابت و روشن گردانم. و این معنی به گستاخی [502] و دلیری6 آن در عبارت می آورد که شما مردم منصفاید و از راه انصاف سخنان معقول مبرهن قبول کنید. و حقیقت آن که سخن معقول مبرهن و مقال7 دقیق و عمیق جز با مردم عاقل عالم نتوان گفت.

ایشان به جواب گفتند که علت آن سطح امری باشد خارجی نه طبیعی.

به جواب گفته شد که حالیا امری چنین کلی و قوی و معظم که حرکات افلاک است و به واسطهآ آن بالضروره تدویر لازم آمده یافتهایم؛ و سطح غیرمقتضاای] طبیعت8 و خاصیت آن باشد. و بدان واسطه باید که سطح نباشد. اگر شما امری خارجی که موجب سطح باشد یافتهاید، آن را تقریر باید کرد که کدام و چگونه است. و اگر نیز ms232 تقریر توانید کرد و امری خارجی که مستلزم سطح باشد باز توانید نمود، باید که ثابت شود و بدانیم که قوت آن امر خارجی چندان هست که از قوت حرکات افلاک راجح تواند آمد9 و اثر آن باز تواند داشت؛ تا بعد از آن مسلم داشته شود که در زمین مؤثر شود10 و سطحی بادید تواند کرد. اگر بدین وجه سببی خارجی هست و باز میتوانید نمود بباید آورد و تقریر کرد. و الا این سخن و تقریر و دعوی ثابت نمیگردد، و بدین بیان به قواعد اهل هیأت و طبیعیان روشن میشود که آن تقریر باطل است.

بعد از آن این ضعیف گفت هرچند بر من واجب نیست بیان آن معنی کردن، لکن به طریق تبرع8 و موافقت از آنچه حق تعالی در حق من کرامت فرموده و در خاطر من آمده تقریر میکنم تا آن اشکال مرتفع گردد.

و حقیقت آن که اگر به نسبت با فسحت عرصهآ زمین این کوهها و مغاکها را که چنین بزرگ در نظر میآید قیاس کنند، مانند آن عدس یا موضعی که عدسی2 گنجد [که]2 بر2 روی ms234 آن گوی بزرگ تصور رفته، عظیم تصوری نالایق باشد. و بباید دانست که از روی حساب که گفتیم، آن کوهها[ی] بزرگ و مغاکهای عظیم به نسبت با فسحت عالم وزنی و اعتباری ندارد و در جنب آن عظیم حقیر و بی و جود نماید. و هرچند آن نصب5 و مغاکها فی نفس الامر موجود باشد، اما به نسبت با کرهآ زمین بسیار کم تر از آن عدس و جای عدس مفروض باشد بر گوی بزرگ متصور؛ بلکه صدیک آن عدس و جای عدس نیز نباشد. و چون در جنب آن تا این غایت حقیر و ناچیز نماید، از آن چه مقدار نصب و سطح تصور6 توان کرد؟ و چون چنین باشد این کوهها و سطحها در حساب نیاید تا گویند که حرکات و دور افلاک از تدویر آن قاصر آمده است.

چون حکما و علمای مذکور این معنی بشنیدند، پسندیده داشتند و تصدیق کردند و گفتند که7 سخن حکمای سلف هم بر این وجه است و [در]8 کتب علم هیأت یکی از حکمای بزرگ آورده که به طریق علم مساحت اعتبار کردم؛ بزرگتر کوهی که نشان

و بعد از آن این ضعیف نیز رجوع با کتب حکما کرد و دید که براهین بسیار بر آن که زمین گری است گفتهاند. و از آن جمله یکی آن است که اهل علم طبیعی بیان کردهاند که خاک بسیط است، و حجت و براهین قائم گردانیدهاند2 بر آن که اجسام بسیط3 را جز شکل کری نبود؛ چه، دیگر اشکال اقتضای تخلخل4 اجزا کند. و از اینجا لازم آید که زمین گری بود.

و اصحاب علم ریاضی استدارت5 اجسام آسمان6 به احساس و اعتبار رصد و دلیلها که مبنی بر رصد بود اثبات میکنند7، و استدارت زمین به رصد حوادث آسمانی کسوفات و ms235 خسوفات و شهب8 معلوم می شود؛ که چون در دو9 شهر مختلف دو شخص رصد کنند، آنها را در شهر شرقی به ساعتی پیش از آن بینند که در شهر غربی؛ چه، اگر سطح زمین مستوی بودی از هردو شهر یکسان دیدندی.

و10 همچنین در جانب شمال چندانچه قطع مسافت بیشتر کرده میآید، ارتفاع کواکب ابدی الظهور حبه نسبت با اهل شمال زیادت میشود؛ و بعضی از آنچه طالع و غارب1 است ویا در طرف شمال ابدی الظهور است»12، در جانب جنوب ابدی الخفا «می باشد13. و اگر برعکس آن از جانب جنوب قطع مسافت کرده میآید، کواکب ابدی الخفا»14 را به نسبت با اهل شمال ظهوری پیدا میآید و کواکب ابدی الظهور را

و ارباب صناعات بر این دعاوی برهان گفتهاند و واضح گردانیده5. و بطلمیوس که استاد این علم است بدین تجربه و رصد قیام نموده و مقدار یک درجه را از زمین شصت

چون2 براهین و ادلهآ خکما که در این باب3 گفتهاند وجه یافت3 و در کریت زمین شبهتی نماند، با خود اندیشه کرد که چون تدویر زمین بدین وجه که گفتیم مبرهن شد و قطعا مجال آن که تأویلی نهند که بر آن سطحی یا ms237 نصبی تصور توان کرد که آن را از کریت بیرون برد نیست؛ اکنون تفسیر و تأویل آیت (أفلا ینظرون إلی الإبل کیف خلقت وإلی السماء کیف رفعت وإلی الجبال کیف نصبت وإلی الأرض کیف سطحت)5که در باب سطح زمین و نصب کوهها6 وارد است بر چه وجه توان کرد که در اعتقاد خللی نیفتد و حقیقت حکم این آیت چنان که مالا کلام حق و راست تواند بود به تقریری که به فهم نزدیک باشد واضح و روشن گردد، و معنی مشکل آن حل و مکشوف شود، و به وجهی معقول بیان معنی آن بر صیغتی که مناسب منقول باشد کرده آید. چه، به حکم آیت (ولا رطب ولا یابس إلا فی کتاب مبین)7 هر معنی معقول و دقایق و حقایق اشیاء که موجود است، در

بعضی سخن از راه اشارت گفتند بعضی دگر از راه بصارت گفتند

تو گوش سخن شنو نداری ور نه یک معنی را به صد عبارت گفتند

خلل آن نه از آن باشد که بر آن وجه بوده باشد، بلکه از نقصان عقل و فهم شخص تواند بود که آن را درنیابد و فهم نکند و تطبیق لفظ با معنی و معنی با لفظ نتواند کرد؛ یا آن باشد که خود بکلی از آن معانی و حقایق غافل باشد، چنان که حکیم سنایی به نظم آورده که:

نور موسی چگونه بیند کور نطق عیسی چگونه داند5 خر6 و قویتر دلیلی بر این دعوی7 مذکور آن که این ضعیف را هرگز ار تتبع سخن دیگری هیچ معنی عمیق دقیق حل نشده، و هر وقت که اشکالی روی نموده رجوع با هیچ کس و

به ms238 هر کار یاری نخواهم زکس3 مرا یاری از پاک دادار بس و در طلب معقولات به در هیچ کس4 و مطالعه هیچ کتاب التجا ننموده بلکه بیشتر دقایق معقول از حقایق منقول، که آن حکمت و مقتضی اسرار معانی قرآن حکیم است که هرکسی درنتواند یافت، به واسطهآ رجوع با آن و تأمل در آن یافته است، به هدایت5 (وما توفیقی إلا بالله علیه توکلت وإلیه أنیب}6، و از آنجا معلوم گردانیده، و بعد از آن سخن علما و حکما با آن موازنه کرده. و هرگز در هیچ بحث و مسأله نه آن بوده که سخن علما و حکما را مطالعه کرده و از آنجا معنیای برانگیخته و بعد از آن جهت استشهاد آیات قرآن آورده؛ بلکه در تمامت معانی و مسائل اول رجوع با قرآن حکیم کرده و معانی از تفسیر آیات کلام الله طلب داشته، و بعد از آن در سخن حکما تأمل کرده و دیده؛ آنچه موافق قرآن یافته معتبر دانسته، و آنچه به خلاف آن بوده آن را هیچ اعتبار ننهاده است و دانسته که قائل آن سخنان حکیم و عالم اصلی نبوده است، بلکه حکیم اسم و عالم رسم بوده. و روشن و محقق است و معتقد این ضعیف آن که هر سخن و دعوی و بحث که نه مناسب و مطابق آیات قرآن و احادیث مصطفی علیه الصلوة والسلام [باشد]7، آن سخن و دعوی و معنی، بی معنی8 و باطل و کفر و زندقه تواند بود. و بسیاران را این معنی به اعتقاد، فحسب، باشد؛ و این ضعیف را، با وجود اعتقاد، مشاهد و معاین است. و اگرچه این تقریر که نویسنده کرد و این دعوی9 که محرر این کلمات ناگاه در عبارت آورد،

شعرآ: به حرص ار شربتی خوردم مگیر از من که منزل در3

بیابان بود و تابستان و آب سرد و استتا

و چون این کلمات گفته شد و چنین گستاخی کرده آمد؛ و شک نیست که خوانندگان این مساوی4 نباشند؛ چه، بعضی منصف و بعضی غیرمنصف و بعضی عیبجوی و بعضی عفوکننده باشند، شاید بود که بعضی از معترضان در خاطر آورند5 و گویند که همه کس این دعوی تواند کرد و به زبان تواند گفت. لکن اکثر خلق را این معنی در حق آیات و احکام قرآن به اعتقاد فحسب باشد؛ و این ضعیف را با وجود اعتقاد این معنی معاین و مشاهد است. و چون در وقت اعتراض ایشان غالب ظن آن که یا حاضر نباشد یا ممکن6 که درگذشته باشد7، نخواست که این صورت دعوی را بر حماقت و مباهات و خویشتن ستایی او حمل کنند و در معرض استهزا افتد، هرچند گفتهاند که1؛

شعر9:

و ما آحد عن ألسن الناس سالما و لو آنه ذاک النبی المطهر1

اما چنان خواست که آن11 صورت دعوی را هم در این حالت و این موضع معنی1 بیان

میگوید که هرکس که رسائل و کتب و مصنفات این ضعیف بخواند و معنی آن معلوم کند، او را محقق گردد که این نه از سر گزاف و مباهات گفته است؛ جهت آن که حال اعتقاد وحقیقت ضمیر او ایشان را به واسطهآ مطالعهآ آن ms240 کتب و رسائل معلوم شود:

شعر1: این سخن گرچه [که]2 در صورت دعوی است ولیک

عقل داند که برینش نرسد انکاری

[یکی از جمله دلایل این دعوی] و حالیا یکی از جمله دلایل این دعوی اینجا بازنماید تا برفور شمهای از آن مبین گردد. و دلیل این است که آنچه حق تعالی فرموده که (ولا رطب ولا یابس الا فی کتاب مبین)3 و آنچه فرموده که (قل لو کان البخر مدادا لکلمات ربی لنفد البخر قبل أن تنفد کلمات ربی ولو جئنا بمثله مددا و آنچه فرموده که5 (ولو أنما فی الأرض من شجرة أقلام والبحر یمده من بعده سبعة أبحر ما نفدت کلمات الله)، معنیای بغایت عجب است. و این معنی پیش اکثر مردم عظیم8 مستبعد نماید و قطعا قبول نکنند؛ و اگر بعضی قبول کنند، اعتقادی قبول9 کنند نه آن که ایشان را حقیقت آن معلوم باشد؛ [504] و از راه عقل باور ندارند و قبول نکنند. و این ضعیف رسالهای در تفسیر این آیت اخیر ساخته است و معنی آن به وجهی معقول دل پذیر تقریر کرده. اکنون شخصی که بر وی اعتراض کند باید اول خود بیندیشد که هرگز از راه عقل قبول خواهد کرد که وقتی رودخانه جیحون مثلا «که یک رودخانه است از جملهآ زودخانههایی10 که در دریای مازندران که آن را خزر میخوانند میریزد مداد باشد»11

و چون بحقیقت بداند که این معنی جز اعتقادی قبول نکرده، و او را قبول این معنی به اعتقاد مجرد است، پس رسالهآ تفسیر «قل لو کان البخر مدادا» که تفسیر آیت ( ولو انما فی الأزض من شجرة أقلام» در ضمن آن گفته شده و در این کتاب3 از مصنفات این ضعیف مندرج گشته بردارد و مطالعه کند تا او را معلوم شود که آنچه این ضعیف از سر تحقیق دانسته است و گفته که این معانی به نزد بعضی مردم اعتقادی تواند بود و نزد این ضعیف با وجود اعتقاد مشاهد و معاین است، راست گفته و هیچ خویشتن ستایی نکرده. و در آن معنی سخن و صورت و دعوی مصیب4 بوده و به براهین عقلی و دلایل نقلی ثابت گردانیده که در این آیات مذکوره هیچ مبالغتی نیست و به موجبی که حق تعالی فرموده واقع است و هیچ شبهت و تکلف در آن تصور نمیتوان کرد. و در ضمن آن با وجود آن که هیچ کس با حکما به دلیل عقلی ثابت نکرده و مبرهن نگردانیده5 که عالم حادث است یا روز قیامت خواهد بود، این ضعیف ثابت گردانیده و بیان کرده که هم عالم حادث [است]6 و آخرالامر سپری خواهد شد و هم قیامت خواهد بود. و بعد از آن

آمدیم با سر سخن و آن که تفسیر و معانی و حقایق این آیت که در باب سطح زمین و نصب کوهها فرموده و لفظ نصب و سطح بر آن اطلاق کرده، بر وجهی گفته شود که معقول باشد و تمامت حکما را قبول باید کرد. و چون در این شروع خواهد نمود، اول تفسیر مفسران تقریر میکند و بعد از آن آنچه در خاطر این ضعیف آمده خواهد گفت.

اما از آن جمله آنچه در تفسیر نسفی6 و ینابیع7 آمده بر این وجه است:

میگوید که چون حق تعالی این آیات (فیها سرر مزفوعة وأکواب موضوعة ونمارق مصفوفة وزرابی مبتوتة)، که ماقبل آیت (أفلا ینظرون) است که مقصود ما تفسیر و بیان

کافران انکار کردند و گفتند که چون بهشتیان خواهند که بر آن تختما روند چگوه توانند رفت و این کوزهها[ی] بسیار چگونه باشد و بساطی بدین طول و عرض چگونه گسترند، و ما در در دنیا نمودار آن باید تا مشاهده کنیم. حق تعالی3 فرو فرستاد که (أفلا ینظرون إلی الإبل کیف خلقت وإلی السماء کیف رفعت وإلی الجبال کیف نصبت وإلی الأرض کیف سطحت*4. یعنی به شتر چرا نمینگرند که چگونه آفریده شده است، و چون خواهند که آن را بار کنند یا برنشینند فروخسبد و چون بار کنند یا برنشینند برخیزد: آن تختها نیز همچنین باشد. و به آسمان چرا نمینگرند که چگونه برداشته شده بی ستون و ستارگان بی عدد بر آنجا پدید کرده آمده؛ آن کوزه ها5 نیز همچنین باشد. و به کوهها چرا نمینگرند که چگونه بلند6 نصب کرده شده و چندین هزار انواع اشجار و اجناس اتمار1 و عیون و انهار بر وی پدید آمده است؛ آن بالش ها نیز همچنین باشد. و بر زمین چرا نمینگرند که چگونه گسترده شده که از افق تا افق همه یک بساط است؛ از خاک بساطی بر روی زمین کشیده و صد هزاران انواع ریاحین و نعمت در وی پدید آمده؛ آن بساطها نیز همچنین باشد. و بعضی گفتهاند که این تنبیه است بر آن که بعث بعد از موت حق است، و محاجه است با منکران بعث.

خدای تعالی میگوید که هرکه قادر باشد بر آفریدن این چیزهای عجیب عظیم9 قادر باشد بر اعادت بعد از موت.

[وجه مناسبت شتر و آسمان و کوه و زمین با یکدیگر] و اما1 وجه مناسبت شتر و آسمان و کوه و زمین با یکدیگر ms244 آن که این خطاب با عرب است، و حث2 است بر استدلال بر معرفت صانع. و عادت و عرف آن است که هرکه استدلال کند، به چیزی باید کرد که او را و خصم را نیز مشاهد باشد و او بر معانی آن واقف. و عرب اکثر اوقات در بادیهها3 زندگانی کنند و در نظر ایشان آسمان و زمین و کوهها و شتران باشد4. پس حق تعالی ایشان را حث و تحریض میکند بر استدلال بر معرفت خالق، و ایشان را می فرماید که در شتر نظر کنند که چگونه جهت بار کردن فرو میخسبد و بعد از آن با بار برمیخیزد، و خار تلخ میخورد و شیر خالص میدهد، و با جتهآ بدان بزرگی مطیع کودکی میباشد.

و آن که شتر را از تمامت حیوانات به ذکر مخصوص فرمود و آن را بر آسمان و کوهها و زمین به ذکر تقدیم کرد، جهت آن است که چون خطاب با عرب فرموده و شتر عزیزترین اموال است نزد ایشان، و جمله منافع حیوانات ذواتالاربع5 یا دوشیدن باشد یاگوشت خوردن یا برنشستن یا بار برنهادن یا پشم و موی گرفتن یاکشت کردن یا آسیا گردانیدن؛ و این همه در شتر مجتمع است؛ به خلاف دیگر حیوانات که این همه در یک صنف از حیوان مجتمع نیست.

از حسن بصری رحمة الله علیه پرسیدند که خلقت پیل عجبتر6 از خلقت شتراست؛ چراپیل را به ذکر مخصوص نفرمود7؟ جواب داد که عرب بعیدالعهد بودند به دیدن پیل. و عزیزتر مال عرب شتر بود. و نیز پیل نیست مگر خوکی بزرگ، بر وی ننشینند و گوشت او نخورند و مطیع نباشد. و شتر خاری که هیچ حیوانی نخورد بخورد، و شیر صافی بازدهد، و به رشتهای کودکی را مطیع باشد؛ و همه منفعتها که در سایر حیوانات ذواتالاربع باشد در وی باشد. و راننده وی از پیش رود، و با غلظت [5ه5] خلقت در ms245

بعد از آن فرمان آمد که3 ای محمد تو فرمان می رسان؛ قوله تعالی (فذکز إنما انت مذکر لست علیهم بمصیطر *2. معنی آن است که پند ده یا محمد اینها را که مکذباند بعث را، و دل تنگ مکن بدان که ایشان انکار کنند و بر آن اصرار نمایند؛ از بهر آن که تو مذکری و ترا جهت تذکیر و ارشاد اختیار کردهایم و به دست تو جز آن نیست؛ چه، تو بر ایشان مسلط نیستی که ایشان را بر آن داری که ایمان آورند یا ایمان در دل ایشان درآوری.

و بعضی گفتهاند که تو اکنون5 بر ایشان مسلط نیستی تا با ایشان6 قتال کنی اگر ایمان نیاورند. و این پیش از آیت قتال بود.

بعد از آن چون آیت قتال منزل گشت، فرمود که هرکه برگردد از اجابت تو و7 تو بروی مسلط باشی، با وی حرب کن.

بعد از آن فرمود که (إلا من تولی وکفر فیعذبه الله العذاب الأکبر»8. یعنی ولکن آن که برگردد از جانب تو و کافر شود، خدای تعالی او را عذاب کند عذاب بزرگتر.

و در این استثنا خلاف کردهاند. بعضی گفتهاند که استثنا از لفظ فذکر است؛ و تقدیر آن که فعظ إلا من لاتطمع فی اجابته یعنی پند ده مگر آن را که طمع نداری که اجابت کند. و بعضی گفتهاند که استثنا از لفظ مصیطر است؛ و تقدیر آن که لست ms246 بمصیطر9 علی احد فی ادخال الایمان فی قلبه لکن من تولی و کفر فیعذبه الله العذاب الاأکبر. یعنی تو10 مسلط نیستی بر آن که ایمان در دل یکی درآوری؛ و لکن هرکه برگردد و کافر شود «خدای تعالی او را

و بعضی از مفسران ابل را تفسیر به ابر کردهاند، نه از آن جهت که ابل از اسماء ابر است، بلکه ابر را میدیدند که در شکل و هیات شبیه این حیوان مخصوص بود. و در اشعار عرب ذکر آن بر طریق تشبیه و مجاز بسیار آمده است. و بدین تقریر مناسبت [این]6 اشیاء با یکدیگر واضح و لایح است.

و * الا من تولی» شاید که استثناء منقطع باشد، یعنی مستثنی از جنس مستتنی منه نباشد: ای لست بمستول علیهم و لکن من تولی و کفر منهم فان لله علیه الولایة و القهر فهو یعذبه العذاب الاکبر الذی هو عذاب جهنم

و شاید که استثناء متصل باشد، یعنی مستثنی از جنس مستثنی منه بود؛ آی فذکر الناس إلا من تولی و انقطع طمعک من ایمانه و من اعرض فإن أمره موکول إلی الله تعالی فیعذبه اله العذاب الاکبر. و بر این تقدیر ممکن که انما انت مذکر لست علیهم بمصیطر اعتراض باشد میان مستثنی و مستثنی منه؛ والله اعلم بحقایق الامور. اما آنچه این ضعیف را برفور در خاطر آمده و تقریر میکند آن است که اول میگوید که هرچه مفسران گفتهاند در تفسیر این آیت، هر7 یک از دیگر خوبتر و نیکوتر8 است؛ و همه تفسیر این آیت است. و اگر تا صدهزار سال دیگر هر سال صدهزار مفسر از

اگرچه چنین باشد و آن را احتمال چندین معنی تواند بود؛ اما از آن تفاسیر که هریک از مفسران گفته باشند و گویند، بعضی شریفتر و اسرار و حقایق آن در مقصود داخل و به صواب نزدیکتر، و بعضی از آن خارج و دورتر تواند بود. و مصدق این معنی حدیث نبوی است، «علی قائله الصلوة والسلام»، در آن صورت که می فرماید: «إن للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الی سبعة ابطن»؛ و هر بطنی را2 از آن بطون صدهزاران مراتب مختلفه متصور است. و البته تصور آن مراتب باید کرد تا بعد از آن مناسب حکم آیت (قل لوکان البحر مدادا } تواند بود.

و تفسیر آیت3 (قل لو کان البحر } که این ضعیف کرده و در آنجا، به موجبی که بر بالا نوشته است، گفته که آن معنی قطعا نه بر سبیل مبالغت فرموده بلکه فی الواقع چنان است و چنان میباید، هم مقوی این معنی است. و از آن تفسیر محقق میگردد که آنچه در این باب تقریر میکند و میگوید که تفسیر کلام الله که مفسران گفتهاند و میگویند بی حد و بسیار باشد و چندان که گویند خواهد بود و همه بر حق باشد و نتوان گفت که این تفسیر کلام است و آن نیست؛ بلکه هر تفسیر که علمای اسلام کرده باشند و کنند عین صدق و راستی تواند بود؛ و چنانچه4 اخبار انبیا را5 مصدق و مسلم باید داشت، اقوال علما و مفسران و انمه دین را تصدیق باید کردن6؛ چه، به حکم حدیث نبوی که فرموده: «علماء أمتی کأنبیاء ms249 بنی اسرائیل» سخن علمازی] اولواالالباب راسخ را معتبر باید داشت، و چون چنین باشد، بر اقاویل ایشان در تفسیر کلام الله طعن نتوان زد؛ [چه، همه]7 محض8 صدق

و مثال آن چنان باشد که در خزانهآ پادشاهان اجناس و تحف عظیم بسیار باشد، و همه را نام خزانه بود؛ و هریک از آن [506] اجناس که بیرون آورند اسم مال خزانه داشته باشد و لفظ مال خزانه بر آن اطلاق کنند. لکن در اجناس تفاوت بسیار بود، چنان که اگر یک گزکرباس و اگر نسیج2 و اگر جامهآ زردوز و اگر کمری مرصع و اگر تاج و تخت مرصع و اگر زر طلا و دیگر مرصعینهها3 و انواع جواهر نفیس از خزانه بیرون آرند، همه از خزانه پادشاه باشد و نام خزانه بر آن اطلاق کنند و آن را به خزانه باز خوانند؛ اما بعضی نفیس تر و ثمینتر، و بعضی فروتر تواند بود؛ و هیچ یک در همه وجوه باهم نمانده باشد: و اگرچه اسم خزانه پادشاه از هیچ کدام مرتفع نشود.

همچنین میان آن کس که جواهر و مرصعینه و اشیای نفیس به انعام و تشریف2 بدو رسد تا آن کس که گزی کرباس به وی دهند تفاوت بسیار تواند بود. و هرچند دهنده پادشاه باشد و هردو در تحت انعام و تشریف پادشاهی داخل شده باشد؛ لکن میان آن هر دو انعام و میان آن کسان که انعام در حق ایشان5 فرموده باشد فرق و تفاوت بی حد باشد؛ و به حسب مقدار و استعداد، چنان که گفتهاند6؛

علی قدر آهل العزم تأتی العزائم و تأتی علی قدر الکرام المکارم

و در حضرت پادشاه هرکس لایق انعام و جواهر و تشریف مرصعینه نتواند بود، ms250 که ان النفیس للشریف و الخسیس للوضیع.

مصراع1: و مزیت و شرف بعضی از آن2 بر بعضی بر وفق3 سعادت گوینده و حسب مشیت آفریننده است؛ و با آن که مراتب علما متفاوت باشد، و مثال ایشان چنان که اجناس خزانه که اختلاف بیار در آن توان یافت؛ اما به حکم آن که مانند مال خزانهاند و مال خزانه خواه شریف و خواه خسیس همه اسم خزانه داشته باشد، ایشان نیز اسم عالمی داشته باشند؛ و رسول علیهالصلوة والسلام فرموده است که «علماء امتی کأنبیاء بنی اسرائیل»5، و ذکر [علما]6 مطلقا کرده و هیچ یک را از ایشان مخصوص نگردانیده. و چون عادت آن است که هر مفسری به قدر استعداد خود جهدی نماید و از آنچه حق تعالی در حق او کرامت فرموده معنی ای یاد7 کند و گوید، و اگرچه فسحت عرصهآ معانی کلام الله و دقت اسرار و غور حقیقت آن تا غایتی است که اگر خود صدهزار علما[ی] راسخ در آن فکر کنند به گنه یک نکته از آن نتوانند رسید؛ و چنانچه گفتهاند؛ عاشقان پیش تو گر تحفه همه جان آرند به سر تو که همه زیره به کرمان آرند

اگر خود تمامت جان معنی باشد که تقریر کنند، هنوز قاصر مانند، و در آن دریای

جانا دانی که رسم موران باشد پای ملخی نزد سلیمان بردن

از کرامتی که حق تعالی در حق او کرامت کرده و ms251 استعدادی که داده به مقدار پای ملخی معنی و تفسیری که اندیشه کرده و او را دست داده عرض میکند. ان شاءالله پسندیده علما و دانایان، که رسول علیه الصلوة والسلام در حق ایشان فرموده که «العلماء ورثة الانبیاء»، و دیگر که «مثل العلماء فی الارض مثل النجوم فی السماء بها یهتدی فی الظلمات البر والبحر»5 افتد؛ تا به رضای حق تعالی مقرون گردد.

اکنون میگوید که تفسیر این آیات6 که در آن شروع کردهایم به تقریر مقدماتی چند2 محتاج است؛ تا بعد از آن غرض از بیان آن به حصول پیوندد.

و بعد از مقدمه که تقریر کرده شد، بباید دانست که به حکم آیت (إنا عرضنا الأمانة علی السموات والأزض والجبال فأبین أن یحملنها وأشفقن منها وحملها الإنسان إنه کان ظلوما جهولا*8 معین و مقرر میگردد که انسان متصدی و متکفل امانات حق تعالی شده واز جمیع مخلوقات عالم علوی و سفلی بدین معنی او مخصوص و لایق و مستعد گشته. و اگر لایق و مستعد این کار نبودی، هرچند او قبول کردی و متکفل گشتی بدو نسپردندی. چه، بسیاران9 باشند که امانات مردم قبول کنند و چون لایق نباشند بدیشان نسپارند.

اول آن که چون امانت حق تعالی قبول کرد، عین امتثال امر حق است، و قبول ناکردن عصیان. «هرآینه امتثال و فرمان برداری بهتر از عصیان باشد»1.

دیگر آن که کسی که لایق امانت نگاه داشتن باشد، همو قبول تواند کرد و همو محل اعتماد تواند بود که بدو سپارند؛ چه، اگر او9 محل اعتماد نبودی بدو سپردن از حکمت دور بودی. و لاشک کسی را که حق تعالی لایق آن داند که امانات بدو سپارد، البته لایق امانتداری بوده باشد؛ و لایق از نالایق بهتر تواند بود.

دیگر آن که کسی که لایق1 باشد که بندگی2 بدو فرمایند و او قبول کند و از عهده بیرون آید، بهتر از آن باشد که قبول نتواند کرد و اگر قبول کند از عهده بیرون نتواند آمد و آن کار از دست او برنخیزد، و بدان و اسطه آن بندگی3 و خدمت از او متوقع نباشد. و چون انسار لایق آن هدیه و عطایا و تسلیم امانت بوده، حق تعالی می فرماید که (وإذ قال ربک للملائکة إنی جاعل فی الأزض خلیفة قالوا أتجعل فیها من یفسد فیها ویسفک الدماء ونحن نسبح بحمدک ونقدس لک قال إنی أعلم ما لا تغلمون وعلم آدم الأسماء کلها ثم عرضهم علی الملایکة فقال أنبیونی بأسماء هولاء إن کنتم صادقین قالوا سبحانک لا علم لنا إلا ما علمتنا إنک أنت العلیم الحکیم قال یا آدم أنبثهم بأشمائهم فلما أنباهم بأشمائهم قال ألم أقل لکم إنی أغلم غیب السموات والأرض وأعلم ما تبدون وما کنتم تکتمون وإذ قلنا للملائکة اشجدوا لآدم فسجدوا الا الیس أبی ms253 واستکبر وکان من الکافرین»4. و از فحوای آیات مذکوره مرتبه ملاتکه و احوال مرتبهآ انسان5 و امانات علم اسما که به آدم داده و ملایکه از آن عاجزند معلوم و محقق میگردد و به تطویل آن حاجت نداریم. و به طریق معقول و براهین و ادله عقلی در رساله تقسیم موجودات و تفسیر « قالوا سبحانک لا علم لنا إلا ما علمتنا انک أنت العلیم الحکیم»6 که در کتاب توضیحات مندرج است، ثابت کردهایم؛ و در آنجا واضح گردانیده که کمالات انسان زیادت از کمالات سایر مخلوقات است، و آنچه حق تعالی به انسان داده به هیچ [507] مخلوقی دیگر7 نداده؛ چه، دیگران مستعد آن کمال نبودهاند. جهت آن که اگر مستعد بودندی بدیشان نیز داده بودی و ایشان قبول کرده. و آنچه بر ملاثکه عرض8 کرده و ندانستهاند، علم اسما است که انسان می داند و حمل آن کرده و ملاتکه ندانستهاند و حمل آن نتوانستند کرد. و علوم بسیار که انسان را به واسطهآ آن حاصل شده است و ملاثکه را نشده بر آن مبنی است، و آن معنی معاین و مشاهد9 است10. و چون ملاتکه که اشرفاند از آسمان تحمل نکرده، آسمان چگونه تحمل تواند کرد11. حو چون آسمان که اشرف از کوه و زمین است تحمل نکرده، کوه و زمین

و آنچه فرموده که ( وأشفقن منها ه3 اشارت به معنی سابق است. اما آنچه جهت حمل امانات و اهتمام بدان و متکفل و متعهد آن کار گشتن انسان را به ظلم و جهل در قول خود که «ظلوما جهولاه2 نسبت فرموده، معنی آن بر چند وجه تواند بود:

یکی آن که [هرکس که]5 کارهای معظم را متعهد شود، اگرچه در ضمن آن فواید بسیار باشد، اما به موجبی که گفتهاند؛

و إن جسیمات الامور10 منوطة بمستودعات فی بطون الآساود

چو علم آموختی از حرص آنگه ترس کاندر شب

چو دزدی با چراغ آید گزیدهتر برد کالا و بدین تقریر3 و بیان که کردیم، چون در معنی نظر کنند، هیچ نواختی و کرامتی که حق تعالی در حق انسان فرموده و آیات بدان منزل گشته بزرگتر و عالی تر از ذکر (ظلوما جهولا) نتواند بود؛ خصوص چون در آخر این آیت آورده که انسان را به حمل بار امانت خویش2 جل جلاله منسوب فرموده. و چون ایشان را بدان معنی مکرم و مزین گردانیده

و در قرآن مجید در حق انسان آیات بسیار که مناسب این (ظلوما جهولا* و موافق این معنی است که انسان را بدان منسوب فرموده، منزل گشته؛ چنانکه « ان الإنسان لفی خسره5 و * ان الانسان لظلوم کفار 6. و چون در تفسیر و معانی آن نظر کنند بعضی از آن «آیات آن است »7 که بر بزرگی8 و شرف9 انسان دلالت میکند؛ [و بعضی آن است که با وجود آن که بر اشرفیت و کرامت انسان]10 دلالت میکند، بر گناهان بسیار نیز که از او صادر میشود هم دلالت میکند. و این نیز هم عظمتی و قدرتی است که انسان را هست: چه، دیگر [اجسام]11 کاینات و فاسدات قادر نیستند برخیر و شر، و از ایشان هیچ از این معنی صادر نمیشود؛ و انسان قادر است و از وی صادر میشود.

و هر آدمی که ms257 از او نه خیر آید و نه شر، شرف12 او از آدمیای که13 قادر باشد بر هردو کم تر تواند بود؛ چه، از آدمی قدرت مطلق مطلوب است، به شرط آن که با وجود قدرت بر شر از آن اجتناب نماید؛ چه، عفو در وقت قدرت مستحسن باشد. و هرکه او بر شر قادر نباشد، عفو بر او اطلاق نتوان کردن؛ بل 14 عفو بر کسی اطلاق توان کرد که بر شز قادر باشد و از سر قدرت از آن درگذرد. و تا قدرت بر خیر نداشته باشد، خیر15 نیز از او متوقع نتواند بود. لاجرم چون قدرت این هردو متضاد در انسان باشد، و او قادر بر آنچه خود را از شر نگاه دارد و در خیر کوشد، کمال او زیادت از دیگران باشد که ایشان را این

[اقوال علمای اسلام در تفسیر این آیه؛ سخن امام فخر رازی] و چون این ضعیف شمهای از تفسیر آیت (إنا عرضنا الأمانة *5 گفت، [558] اکنون اقاویل علمای اسلام که در تفسیر این آیت هریک سخنی گفتهاند نقل کند، و بعضی از آن اقوال به طریق ایجاز در قلم آرد؛ چه، آنچه این ضعیف گفته، بعضی از تفاسیر و قولی از اقوال تواند بود. اما آنچه علمای اسلام گفتهاند و روایت صحیح کرده، و آنچه حق تعالی به حسب استعداد هریک را ارزانی داشته و کرامت فرموده، بدین وجه است که تقریر خواهد رفت:

[آآنچه]6 امام علامه، الداعی إلی الله تعالی، فخرالملة والدین الرازی، بردالله مضجعه در تفسیر کبیر8 آورده آن است که مراد از امانت تکلیف است؛ و آن امری است که

و بعضی گفتهاند که امانت عبارت از اعضای انسان است؛ مثلا چشم امانت است، میباید که او را نگاه دارند؛ و همچنین دیگر اعضا. و اما عرض؛ بعضی گفتهاند که مراد از وی عرض حقیقی است. و بعضی گفتهاند که مراد از وی مقابله است؛ یعنی امانت را بر آسمانها و زمین و کوهها مقابله کردیم، امانت راجح آمد. و بعضی گفتهاند که مراد از وی تخییر است؛ یعنی آسمانها را و زمین و کوهها را در حمل امانت مخیر ms259 گردانیدیم، ابا کردند و از آن بترسیدند. و ابای آسمان و زمین و کوه برخلاف ابای ابلیس بود در سجود کردن آدم علیه السلام؛ چه، آن فرض بود و این عرض، و آن استکبار بود و این استصغار؛ یعنی خود را حقیر و صغیر شمردند، به دلیل آن که فرمود2 « وأشفقن منها. اما سبب خوف و اشفاق یکی از این جمله بود3 که خواهیم گفت. چه، سبب عدم قبول امانت از چند وجه تصور توان کردن: یکی آن که امانت عزیز باشد و حفظ آن مشکل بود، مانند اوانیای که از جواهر نفیس باشد4 و زود بشکند؛ عاقل از قبول آن البته امتناع نماید و تجنب جوید. بخلاف آن که از زر و سیم باشد؛ چه، اینجا از فساد آن بالکلیه ایمن باشد؛ و بخلاف آبگینه و امثال آن، زیرا که عزیز و قیمتی نیست. و تکلیف به مثابت جواهر نفیس است. پس کسی که در

الظلم من شیم النفوس فإن تجد ذاعفة فلعلة لایظلم بدان سبب حامل امانت شد. و حکما در تفسیر این آیت گفتهاند که مخلوقات بر دو قسم است؛ قسمی مدرک و قسمی غیرمدرک. آن قسم که مدرکاند؛ بعضی مدرک کلی و جزویاند، مانند انسان؛ و بعضی مدرک جزویاند فقط، همچون بهائم؛ و بعضی مدرک کلیاند فقط، همچون ملانکه. پس تکلیف لایق نباشد الا بر کسی که مدرک کلی و جزوی باشد.

اما آنچه صاحب کتاف 2 آورده آن است که مراد ms260 از امانت «طاعت است: و غرض از عرض آن بر اجرام آسمانها و زمین و کوهها تعظیم و تفخیم »2 طاعت است. و این مخلوقات مطیع و منقاد طاعتی که لایق ایشان بود شدند.

مثلا چون باری تعالی و تقدس خواست که ایجاد و تکوین آنها کند بر هیات مختلف و اشکال متنوع، فرمود که «ایتیا طوعا أو کرزها قالتا أتینا طائعین» 4. اما طاعت اینها مباین طاعت آنها بود؛ از آن امتناع نمودند و از حمل آن خائف شدند. چه، اگر حمل آن بکردندی5، تصرف در امانت دیگری کردندی و خیانت بدیشان متطرق6 شدی. و از لوازم خیانت خوف است؛ که، الخائن خائف. بدان سبب ابا کردند.

اما آنچه در تفسیر لاب آورده آن است که مفسران را در تفسیر3 این آیات چند قول است:

اول آن که چون خدای تعالی آسمانها و زمین و کوهها را بیافرید با ایشان خطاب فرمود، و خطاب خود ایشان را تفهیم کرد، و فرمود که من فریضه فرمودهام و بهشت و دوزخ آفریده؛ بهشت ثواب آن کس4 که طاعت من دارد، و دوزخ عقاب آن کس را که عصیان من کند.

آسمانها و زمین و کوهها گفتند که ما مسخریم بدانچه ما را آفریدهای؛ نه فریضه میخواهیم و نه تواب و نه عقاب: چه، ما را کار با طاعت است نه با ثواب و عقاب. و این معنی که ایشان در طاعت حق تعالی اند در قرآن آمده، قال الله تعالی: (فقال لها وللأزض إنتیا طوعا أو کرزها قالتا أتینا طائعین »5 و قال تعالی: ( وإن منها ms261 لما یهبط من خشیة الله*6. و قال تعالی: * ألم تر أن الله یسجد له من فی السموات ومن فی الأرض، الآیه7. پس چون آدم را بیافرید، آن فریضه برو عرضه فرمود8، او قبول کرد.

و تقدیر کلام چنان است که عرضنا قبول الامانة؛ و این عرض به قول است وخطاب.

و در امانت خلاف کردهاند که این امانت چیست؟ ابن عباس رضی الله عنه گوید که این امانت فرائضی است که حق تعالی بندگان خود را فرموده است. و روایت است از رسول علیهالصلوة والسلام که فرمود: «الامانة ثلات: الصوم والصلوة والاغتسال من الجنابة.

و بعضی گفتهاند که امانت تقوی است، و قول سدید؛ چه، نسق آیت این اقتضا میکند.

و یحتمل که مراد به امانت تکلیف باشد. و ممتنع نیست که جماد را معرفت پرودگار خود باشد؛ و اگرچه ما کیفیت آن نمی دانیم. و عقل انکار نمیکند از قدرت خدای تعالی، و میشاید که قدرت خدای تعالی آن را عاقل گردانید، در وقتی از اوقات؛ و عالم گردانید او را به حال امانت و آنچه در آن است، و بر آن1 او را مخیر گردانید و او قبول نکرد. پس خدای تعالی او را بازگردانید چنان که اکنون هست.

دوم آن که تقدیر آن است که انا عرضنا الامانة علی اهل السموات و اهل الارض و اهل الجبال. واهل آن ملائکهاند؛ همچنان که (و اسئل القریة }2.

سوم آن که این از مجاز کلام عرب است و توسع ایشان در اخبار از جمادات؛ چنان که گویند سآلت فاجابت و قالت و نطقت، و آنجا خود سؤالی و جوابی و قولی و نطقی نباشد؛ و امثال این ms262 در شعر بسیار است. و خدای تعالی می فرماید که (تکاد السموات یتفطرن منه )ه، الآیة3. چهارم آن که تقدیر آن چنان است که انا لو عرضنا، چنان که فرمود (لو أنزلنا هذا القزآن علی جبل)4. پنجم آنکه إنا عرضنا الامانة علی السموات و الارض و الجبال فقبلنها فابین آن یحملنها، آی آبین الخیانة فیها و اشفقن منها، یعنی خفن منها؛ (وحملها الإنسان)، یعنی خان مافیها. پس بدین دلالت، امانت، وحدانیت حق تعالی باشد، و خیانت انسان کفر و شرک به خدای تعالی؛ نعو ذبالله منه.

ششم آن که عارض امانت آدم علیه السلام بود. و آن چنان است که چون آدم علیه السلام به حج خواست رفت، هابیل را به امانت5 بر آسمانها عرضه کرد، قبول

و استعمال لفظ و عرض1 بر دو [509] و جه است، حقیقی و مجازی. مجازی چنان که گویی عرضت الناقة علی الحوض؛ أی عرضت الحوض علی الناقة. و استعمال آبا هم2 بر دو معنی است. یکی حقیقت، چنان که گویی دعوت زیدا3 فابی: و دیگر مجاز، چنان که گویی سللت سیفی فابی.

و حمل هم به معنی رفع و هم به معنی خیانت و هم به معنی حمالت یعنی کفالت آمده است.

این آیات را بدین همه معانی تفسیر کردهاند.

بعضی گفتهاند که به انسان، مراد آدم است؛ و بعضی گفتهاند که مراد پسرش قابیل: و بعضی گفتهاند که عامه بنی آدم، «إنه کان ظلوما جهولا *، یعنی ظلوما لنفسه جهولا بعواقب الامور.

« لیعذب الله المنافقین والمنافقات والمشرکین والمشرکات ویتوب الله علی المؤمنین والمؤمنات »4 وکان الله غفورا رحیما »5 لام لیعذب الله متعلق است به کلمه عرضنا: و بعضی گفتهاند که متعلق است به جمیع آنچه در این سورت است؛ و بعضی گفتهاند که این لام ms263 لام عاقبت است، والله أعلم.

و6 اما آنچه در تفسیر7 تیسیر آورده آن است که چون در ضمن این سورت امر و نهی است، ختم سورت به تعریف امر فرائض و امانات فرمود تا بندگان از آن باخبر باشند و به قدر و سع و طاقت خود بدان قیام مینمایند و از تقصیر در ادای آن اجتناب می کنند.

و بعضی گویند معنی آن است که ما عرضه کردیم امانت را بر اهل آسمانها و اهل زمین و اهل کوهها. از ایشان هیچ کس2 حمل امانت نکرد الا انسان: و عرض3 امانت بر اهل این اماکن بود، حو ملانکه هم از جمله اهل این اماکناند »2 و ایشان خدای را میپرستند. و معنی عرض بر ایشان آن است که ایشان را تعریف کردند که در ادای امانت ثواب خواهد بود و در تضییع امانت عقاب.

ایشان گفتند: اگر این عرض تخییر است، ما ترک ثواب کردیم از خوف عقاب. ما طاعت میکنیم و عصیان نمیکنیم یک طرفةالعین. پس، این اباء خوف است نه اباء رد. و از جهت این5 معنی حمل را به اشفاق قرین فرمود، که (فابین أن یحملنها وأشفقن منها)6. و اشفاق خوف است. فابین آن یحملنها، آی یحتملن وزرها بالخیار؛ یعنی طاعت کردند و حفظ امانت کردند و خیانت نکردند. (وحملها الإنسان } یعنی انسان حمل وزر کرد و خیانت کرد. و مراد از انسان در این موضع کافر است بر این قول؛ و آن که فرمود که (انه کان ظلوما جهولا که، صفت کافر است. و اما بر قول اول، که آسمانها و زمین و کوهها قبول امانت نکردند و انسان قبول کرد، انسان اسم جنس است آدم را و اولاد او را؛ ایشان قبول کردند. و آن که فرمود که (إنه کان ظلوما جهولا}، صفت بعضی است، و آن کافر است؛ چه، انسان چنان که گفتیم اسم جنس است، بر جمیع افند.

قال الله تعالی (إن الإنسان لفی خسر). و این جمیع را است، تا استثنا از آن درست باشد که (إلا الذین آمنوا)8

و معنی آیت آن است که خدای تعالی امانت را لازم کرد بر انسان؛ منافقان و مشرکان قبول نکردند، ایشان را عذاب کند؛ و مؤمنان قبول کردند، ایشان را توبه4 دهد و گناههای5 ایشان بیامرزد: «وکان الله غفورا رحیما». این بود اقوال مفسران که ذکر کرده شد. اکنون میگوییم که چون ارادت حق تعالی بر مقتضای ««کنت کنزا مخفیا فاردت آن أعرف فخلقت الخلق لأعرف» »6 بر آن جمله بود که او شناخته شود و آن کنز مخفی به ظهور پیوندد، به حکم «فخلقت الخلق لاعرف» مخلوقات7 را در حیز وجود آورد، [515] به موجب آیات (الحمد لله الذی خلق السموات والأرض)8 و (الله خالق کل شیء)و الله الذی خلق السموات والأزض وما بیتنهما 10 از برای پرستش خویش، که (وما خلقت

اما آن امانت را جهت انسان مقدر فرمود؛ و جملهآ مخلوقات را، هر یک به قدر استعداد. مراتب معین بادید کرد؛ و هر صنفی از ایشان که اشرف بود، مناسب و لایق او، پرستشی و عبودیتی و حکمی معین فرمود. و از آن جمله جن و انس را به حکم آیت (وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون»13 تخصیص فرمود؛ و از ایشان هر دو گروه انسان را به حکم آیت (إنا عرضنا الأمانة علی السموات والأزض والجبال فأبین أن یخملنها

و بعد از آن، آن12 امانات که دیگر مخلوقات از حمل آن به موجب (فأبین أن یحملنها وأشفقن منها»13 ابا کرده بودند و از تحمل آن ترسیده، بر ایشان عرض کرد؛ و ایشان14 بر مقتضای حکمت « وحملها الإنسان إنه کان ظلوما جهو لا » قبول کردند و متحمل تکفل آن گشتند. و چون حق تعالی نوع انسان را سزاوار و لایق آن امانت داری دانسته بود، تحمل بار آن امانت را مطلقا به عموم انسان حوالت کرد، و هر یک از ایشان به حسب مرتبهآ خویش متحمل بعضی از آن امانت شدند؛ نفس مستعد قابل معرفت، متحمل امانتی شریف نفیس شد15، و نفس غیر مستعد قابل، متحمل امانتی که در شرف فروتر اقسام امانت بوده.

و اگرچه بر سبیل اجمال اصناف انسان را به چند مرتبه معین تصور کنند، چنانچه4 بعضی را عوام و بعضی را خواص و بعضی را علمای نازل حال و بعضی را علما و عقلای17 محقق، و بعضی را اولیای واصل و بعضی را انبیا و بعضی را انبیای مرسل و بعضی را مرسل اولواالعزم18 تا به خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام می رسد؛ و هر صنفی

و چون چنین باشد بالضروره امانت حق جل و علا نیز، که به نوع انسان سپرده، هم بدین وجه باشد؛ و هر یک شخص را علی الانفراد، به حسب استعداد و مقدار قابلیت، در تکفل بار امانت که آن کنوز علوم نامتناهی او است مرتبهآ دیگری2 باشد، و هر یک را حظی و قسطی دیگر از آن امانت کرامت ms269 گشته. چنان که هر نفسی علی سبیل الانفراد از مرتبهآ ادنی به حسب استعداد و قدر طاقت ترقی میکند؛ و به مرتبهآ ورای آن، که مناسب3 حال هر یک باشد و آن مرتبه ایشان را مقدر بوده باشد، میرسد4. و بر سبیل اختلاف از هر مرتبهای تا مرتبهآ دیگر، بقدر، تفاوتی باشد؛ چنان که یکی فروتر و یکی بالاتر باشد. و اگرچه آن تفاوت اندک باشد، اما بی تفاوتی نتواند بود؛ تا به مرتبهآ اعلی رسد که آن مرتبهآ خاتم النبیین علیه افضل الصلواة واکمل التحیات است؛ آن شهسوار عالم معنی که بر زمین پای براق دولت او بر سر سما است اول وجود او بده مقصود کاینات وآخر ز راه فضل برو ختم انبیا است

و مصدق این معنی این آیت است که4 (وما أوتیتم من العلم إلا قلیلا5. و با آن که این قسم بغایت اندک است، آنچه مناسب استعداد هر یک از نوع انسان مقدر و معین فرموده، مراتب بسیار و نامحصور دارد، چنان که مشاهد و معاین است؛ و آن را ms270 دو طرف افراط و تفریط تصور میتوان کرد: یک طرف ادنی، که فرود آن6 در انسان7 مرتبهای دیگر در جهل و نادانی و شریری8 نتواند بود، و چون از آن مرتبه بگذرد9 از دایره انسانیت بیرون افتد؛ و دیگر طرف اعلی، که انسان را ورای آن مرتبهای دیگر در کمال متصور نباشد.

و هر یکی از این دو مرتبه اعلی و ادنی، جز یک شخص را نتواند بود؛ چه، گفتیم که یکی غایت کمال است و ورای آن مرتبهای دیگر نه، و یکی نهایت نقصان است، و فرود آن پایهای دیگر نه. و مابین این دو مرتبه مراتب بسیار و نامحصور «هست، که دیگرباره در هر مرتبهای از آن مراتب »10 نامحصور مندرج است. مثلا چنان که مراتب انبیا

پس آن تفاوت نیز که در مراتب مذکور است همچنین باشد؛ و به حسب استعداد هر شخص قسمتی از آن امانات در حق او کرامت گشته باشد، و آن مقدار علم جبلی و فطری هر شخصی شده و مایهآ مکتسبی هر یک گشته. و هر چند در افواه و عبارات مردم چنان باشد که گویند فلان شخص را از علم فطری بهرهای هست و فلان را نیست؛ اما آن معنی به طریق مجاز است؛ چه، ممکن نیست که هیچ انسانی از آن امانت، یعنی از علم فطری، بیبهره مانده باشد. و به حکم آیت (إنا عرضنا الأمانة علی السموات والأزض والجبال فأبین أن یحملنها وأشفقن منها وحملها الإنسان انه کان ظلوما جهولا»4، معلوم می شود که مطلقا امانت بر مطلق انسان عرضه کرده و

و آنچه11 گویند فلان را از علم فطری بهرهای هست و فلان را نیست، همین معنی تواند بود که تقریر رفت. و علم و عقل12 فطری انسان را به مثابت خمیرمایه، بلکه به مثابت مایه، تواند بود؛ و هر کس را که مایه بیشتر شود آن بیشتر متوقع باشد. و هر چند در

جواب گوییم که ( یفعل الله ما یشاء»ه4 و (یحکم ما یرید)5. و ما یشا و ما یرید نشاید که نه چنان باشد که باید. و این آیت جهت تفهیم عموم عالمیان منزل گشته؛ تا آنان که فهم ایشان قاصر باشد و به حقایق و دقایق اشیا نرسند، بدانچه به ایشان رسیده باشد قانع شزند، و بدانند که چنانچه6 باری سبحانه و تعالی خواسته آفریده،

و مثال این چنان است که از جملهآ آلات و کارفرمایی که خلایق را بدان احتیاج است. سوزن مختصرتر آلتی و حقیرتر کارفرمایی است. و در دکان سوزنگران انواع سوزن از بزرگ و خرد و و سط و غیرها باشد؛ خواه آن که در غایت کو چکی باشد و خواه آن که در غایت بزرگی، تمامت به کار آید، هر یک به جای خود و محتاج الیه باشد. و اگر کسی در دکان سوزنگری رود و بر آن معنی واقف نباشد و نداند که مر یک به چه کار بازمی آید، او را در آن باب همان حیرت5 روی نماید که در مراتب انسان.

و اگر از انواع6 سوزنها که ذکر رفت یک نوع نباشد، یک کار از جملهآ کارها که محتاج [الیه] باشد مهمل مانا، خواه کاری خسیس و خواه کاری شریف. و اگر2 امری خسیس نیز باشد که مهمل مانده باشد، در فروماندگی8 آن کار و آنچه لفظ فروماندگی بر آن اطلاق کنند همان حکم داشته باشد که وقتی که امری شریف مهمل مانده باشد: و کار9 شریف و خسیس در مهمل ماندگی یکسان تواند بود. ms274 همچنین در آفرینش هر کدام که نباشد نقصانی بوده باشد در آفرینش و عجزی در آفریدن یا غفلتی در آن. و این معنی را حوالت به صفات پاک او کردن کفر محض تواند بود، و امثال چنین تصورات محال باشد.

شعر2: ای کمال تو بیانها4 را زبان انداخته

عزت ذاتت یقین را در گمان انداخته هر چه آن بر هم نهاده دست عقل و حس و فهم

کبریایت سنگ بطلان اندران انداخته و چون ذات و صفات او نامتناهی است، باید که آفرینش نیز نامتناهی باشد؛ چه، مر چه از نامتناهی فایض و صادر گردد باید که نامتناهی باشد. و از این سخن غرض ما آن نیست که مخلوقات او بالفعل نامتناهیاند، بلکه غرض آن است که خالقیت و قدرتی5 و فیضی که موجب خلقت باشد نامتناهی تواند بود. چه، فرق است میان خالقیت و فیضی که موجب خلقت باشد و میان مخلوق؛ چه، هر مخلوقی که موجود گشت در محل تزلزل و تغیر و زوال افتاد. و چون معلوم شد که آفرینش نامتناهی است و از فیض خالقیت او مخلوق میشود، و تابت کردیم که نشاید6 که دو چیز من کل الوجوه با هم ماننده باشد؛ پس بالضروره باید که

و چون او ازلی است [و] فیض او نامتناهی باشد، هرآینه خلقت نیز باید که نامتناهی باشد. و چون خلقت را نامتناهی تصور کنند، در همین یک نوع مجرد که آفرینش زمانی و مکانی است منحصر نتوان گردانید؛ بلکه قدرت او بر خلقت اشیاء متنوع تصور باید کرد. و تصور مخلوقات متنوع باید کرد؛ چه، به رأی العین مشاهده میکنیم که مخلوقاتی که داخل آفرینش زمانی است متناهی است. و اگرچه بعضی بر آناند که نفوس نامتناهی است، اما اگر نفوس را نیز نامتناهی تصور کنند، از آن تصور قدرت او بر خلق امور نامتناهی لازم نیاید چنانچه از دوام فیض او لازم میآید6. چه، نفوس همه یک نوع یا یک کلی تواند بود؛ و چون گفتهایم که میباید که خلقت او نامتناهی باشد، پس باید که تمامت این آفرینش از عقول و نفوس و اجرام سماوی و عناصر و مرکبات آن مانندهآ یک مخلوق و یک نوع خلقت باشد از جمله مخلوقات نامتناهی او. و ms276 آنچه باری عز و علا میفرماید که (ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت)8 اشارت بدین معنی است.

و در این یک نوع معین چندین صنف از اصناف غریبهیات عجیبصورت و سیرت هستند و نشان میدهند، بر و جهی که ما را از وجود آن عجب میآید؛ و هرگز مثل آن ندیدهایم، بل ذهن ما بدان نرسیده است. و چون می شنویم که هست از وجود آن تعجب نمی داریم و به تعجب بازمی گوییم. و در این صورت، بدان سبب اختلاف خلقت نوع انسان به مثال آوردیم که اختلاف خلقت در آن کم تر است که بدان3 بحث مشغولیم5؛ تا معلوم ms277 شود که در نوع انسان هم از صنف ما اختلاف بسیار ممکن، بل واقع است؛ و مع هذا ذهن ما بدان نرسیده و ندیدهایم؛ والا در دیگر موجودات، خصوص در نباتات، خصوص در معادن، «خصوص در سایر جمادات»6 اختلاف خلقت زیادت از آن است که در نوع انسان.

و چون اختلاف جنس حیوانات و نباتات که مختصرترین نوعی است به نسبت با کاننات بازنمودیم، از آن معادن و سایر جمادات و عناصر و علویات و نفوس و غیرها به تقریر وبیان احتیاج نداشته باشد. پس چون مقرر و معین شد و معلوم گشت بدین تقریر که در این آفرینش که مشاهده میکنیم چندین اختلاف و عجایب مخلوقات هست، چرا3 نشاید که از آنجا که فیض نامتناهی او است، و هرآینه باید که مخلوقات که از آن فیض فایض گردد مناسب آن نامتناهی باشد، همین تصور کنند و مسلم دارند که بی هیچ شبهتی باید که کلیات نامحصور و جزویات نامحصور که در تحت هر یک از آن [است]4 باز کلیات و جزویات نامحصور تواند بود به غیر از این چه میبینیم؛ از قدرت او ممکن است و او قادر باشد بر خلقت مخلوقات متنوع نامتناهی، هم کلی و هم جزوی؛ و این آفرینش زمانی یک نوع باشد از انواع آفرینش او تعالی و تقدس.

وآیت (سبحان ربک رب العزة عما یصفون وسلام علی المزسلین والحمد لله رب ms278 العالمین»5اشارت بدین معنی است. و ضمیر در یصفون راجع با همه عالمیان است. و چون همه عالمیان از وصف آن قاصر بوده و هستند و خواهند بود، این بندهآ ضعیف صغیر چه مقدار صفت تواند کرد؟ و صفتی که کند چند و چقدر تواند بود؟

و همچنین آیت (لا یشأل عما یفعل وهم یشألون 6 دلیل آن معنی و دعوی است که

[قدرت و عظمت حق تعالی و بخششی که انسان را بدان گرامی گردانیده]

حالیا7 بیان و تقریر این معانی، آنچه این رساله احتمال آن داشت، کرده آمد بر سبیل ایجاز و اختصار. اگر زیادت از این خواهند، رسالهای8 در جبر و قدر ساختهام حو در کتاب توضیحات مندرج »9، و رسالهای [که] در باب خیر و شز ساختهام و رسالهای که در باب جزای اعمال وثواب وعقاب 10 ساختهام و در کتاب مفتاح التفاسیر مندرج است؛ مطالعه باید کرد. چه، امید واثق است که از مطالعهآ آن روشنی[ای]11 دیگر به اندرون دل رسد و این معانی از آنجا روشن تر گردد؛ ان شاء الله تعالی.

و چون گفتیم که مطلقا قابل و متحمل امانات حق تعالی انسان است، چنان که آیت قرآن بدان ناطق شده، و از حاصل کنوز ms279 «کنت کنزا مخفیا» امانت مذکور بر مقتضی (وما أوتیتم من العلم إلا قلیلا»12 مختصری تواند بود؛ و از آن مختصر نیز هر یک از افراد

پس، بحقیقت قدرت و عظمت او تعالی و تقدس، و کرامت و موهبتی که در حق همگنان فرموده و بخششی که انسان را بدان گرامی گردانیده از این صورت قیاس باید کرد. چه، این صورت همان معنی دارد که پادشاهی که قادر باشد بر خزانه و لشکر و امثال آن، اگر امرا و مقربان بلکه جمیع لشکریان و بندگان او قادر و مالک باشند بر اموال و اسباب و تبع و خزانه و گله و رمه و امثال آن، عظمت پادشاهی او زیادت شود و قدرت او بیشتر از آن تصور افتد که بخلاف آن باشد. نیز4 چون هر یک را به حسب مایه استعداد آن باشد که بیرون از آنچه پادشاه بدیشان داده باشد، از خود کفایتی نمایند و به آن مایه که از پادشاه یافته باشند کسب چیزی دیگر کنند، دلیل فزونی عظمت و قوت و موجب زیادتی شوکت و حرمت پادشاه باشد. و آن پادشاه، بدان واسطه که امرا و لشکریان او را آن کفایت و مکنت باشد، بدیشان ms280 روز به روز خوش دل و از ایشان شاکر باشد و همواره ایشان را عزت دارد. [513] و بر او واجب گردد که ایشان را نواخت فرماید و در حق ایشان مکارم ارزانی دارد. و ایشان به واسطهآ آن نواخت و اکرام قوی حال گردند؛ و عین قوی حالی و شفقت در حق ایشان عین مکنت پادشاه و عظمت و شهرت او تواند بود. و چون نیکو تأمل کنند، آن همه تعریف و شهرت و عظمت بالحقیقه پادشاه را سودمند بوده5 باشد. مانند سکنجبین و شراب الاصول؛ که هر چند در وقت افراد آفراد آن هر یک را نامی و خاصیتی علی حده بوده باشد، لکن به6 سبب اختلاط ایشان با

آنا من آهوی و من آهوی آنا نحن زوحان حللنا بدنا یذیرفته و کشیء واحد گشته، و خاصیت و فوائد فردیت در میانه مفقود و ناپیدا شده. و آنچه بندگان پاد شاه به موجبی که تقریر3 رفت کسب کرده باشند و صاحب تبع شده و در لشکر ساز و عدت ایشان افزوده گشته، همه از اصل آن مایهآ اول تواند بود که4 پادشاه بدیشان ارزانی داشته باشد. لکن مایه از مکسب و مکسب از مایه بازنتوان5 شناخت و همه کشیء واحد گشته باشد. و فایده پادشاه و بندگان او در آن سود و مایه همه یکسان، و آن این و این آن شده؛ و از راه حقیقت همه مانند مال و ملک پادشاه باشد: چه، موحب قوت لشکر و عظمت پاد شاه گشته باشد.

و بدین تقریر و مقدمات و امثله، معلوم ms281 و مقرر و روشن میگردد که آنچه انسان بدان مقدار علم و عقل فطری حاصل کند از راه مثال بر همان شیوهآ آفرینش ازلی باشد؛ لکن حصول آن به واسطهآ اقرب باشد و حصول این به واسطهآ ابعد.

و چون هر مخلوقی و اسطهآ آفرینشی دیگر شود، و دیگرباره از هر مخلوقی مخلوقی6 دیگر واسطهآ آفرینشی دیگر گردد، چندین هزار7 هزار مخلوق واسطهآ آفرینش او تعالی و تقدس گشته باشند. و آن همه عاید به آن یک نظر کرامت حو عطیهآ علم و عقل فطری او تواند بود که در ازل هر یک را کرامت»8 فرموده باشد. و چندان9 که و سایط در آن کسب

و سبب اعظم در زیادت شدن آن امانت و علوم، معلماناند؛ خصوصا کسانی که در ازل از علم فطری قسمی1 اکثر2 و حظی اوفر در حق ایشان کرامت گشته باشد، و بدان مایه و قوت علوم بسیار به اسباب متنوع حاصل کرده باشند. و چندان که معلم عالم ترو متعلم مستعدتر3، آن فایده زیادت تصور افتد.

و در این صورت بزرگ ترین معلمان انبیااند علیهم السلام که از علوم متنوع شریف که ایشان را حاصل شده باشد قسمی به خلق میرسانند. و ایشان هم عالم و4 کامل وهم مکملاند. و هر کدام که از ایشان5 به مرتبهآ اعلیاند، به موجبی که تقریر رفت، از اسرار امانات علوم فطری ایشان را زیادت حظی کرامت گشته باشد. و آنان که از آن کرامات پرمایهتر باشند و حظ اوفر در حق ایشان کرامت گشته، استعداد علوم کسبی، به حسب مناسب آن مایه، زیادت داشته باشند. و آیت (ورفعنا بعضهم فوق بعض درجات؛6 اشارت بدین معنی است.

و در این صورت کار به جایی میرسد که چندان از علم فطری و مایهآ آن در ازل ms282 بنده را کرامت میشود که مستغنی میگردد از مکسب آن که علم مکتسبی است، و به تجارت و تصرف بدان مایه هیچ احتیاجی نمیداشته باشد؛ چه، هر دو7 سود که متصور باشد در آن قدر مایهآ علم فطری حاصل و موجود باشد. و مثال آن محسوس و مجرب بگوییم تا واضح گردد. و این چنان باشد که میبینیم که حق تعالی شخصی را علم شعر کرامت فرموده و او را طبع شعر گفتن و دانستن آن داده: قطعأ هیچ احتیاج به عروض ندارد. و آنان که علم عروض در غایت کمال دانند و در اصل

دیگر مانند آن که شخصی را بازو و بدن عظیم بقوت باشد، قوتی بکمال: پس دیگران، هر چند بقدر قوتی طبیعی داشته باشند و مانند علم فطری در اصل خلقت قوةمائی یافته؛ چه، هیچ کس نباشد که او را کم و بیش قوتی جبلی نباشد، با آن شخص قوی حال برابری نتوانند2 کرد؛ و با و جود آن که علم کشتی گرفتن بیاموزند و ممارست آن کنند، با آن شخص که در3 قوت مرتبه اعلی داشته باشد زورآوری نتوانند نمود. و امثال این امثله بسیار است.

پس، از آن علم فطری نیز همین صورت داشته باشد؛ و هر کس که او را در ازل از علم فطری حظی وافر کرامت گشته، مالا کلام راجح باشد بر کسی که او را کم تر حظی از آن ارزانی گشته باشد، و اگرچه در تحصیل علم مکتسبی سعیها نموده باشد و جهدها کرده.

و چون چنین باشد، پس مرتبهآ شخصی که تمامت مایهآ علم و عقل فطری که در ازل جهت نوع انسان مقدر بوده باشد و ممکن بود که انسان را آن مرتبه حاصل تواند شد بدو ارزانی داشته باشند، و ms283 او در آن باب به حد کمال و مرتبهآ اعلی رسیده، به نهایت کمال و غایت عظمت رسیده باشد. و لاشک کمال مرتبهآ نوع انسان را4 بر او ختم بوده باشد و ورای آن مرتبهآ دیگر تصور نتوان کرد. و آن مرتبه نشاید که باشد الا یک کس را. چه، هر که از آن مرتبه عروج کند و بگذرد در مرتبه بالامرتبه5آ انسانی تواند بود؛ و آنچه از آن مرتبه فروتر باشد مرتبهآ دیگر باشد زیر آن مرتبهآ خاتمیت. و چون چنین باشد، آن مرتبه مخصوص باشد به یک شخص؛ و آن شخص خاتمالنبیین است علیه افضل الصلوات واکمل التحیات که با وجود آن کمال امی بوده تا محقق گردد که او را به کسب علوم هیچ احتیاجی نبوده! چه، او را از علوم فطری،

و مثال این چنان باشد که تصور کنند که هر مالی و متاعی که مایهآ انسان را بشاید و در عالم موجود است و مردم بدان محتاجاند، به یک کس دهند و او مالک همه گردد. و چون مالک تمامت اموال گشته باشد، هر آینه مستغنی شود از آنچه معاملتی کند یا در پیتجارت و حصول مکسب شروعی نماید. و اگر خواهد که بدان مایه که او را باشد تجارتی کند و از آن تجارت او را مکسبی حاصل شود، چون در تمامت عالم هیچ چیز از اموال و اسباب انسانی نمانده باشد، معامله و تجارت او با چه چیز و کدام شخص باشد: مگر معامله و تجارت با کسی کند که مرتبهآ او بالای مراتب انسانی باشد؛ چنانچه رسول علیه الصلوة والسلام والتحیة از تمامت کمالات این ms284 جهانی که انسان را حصول آن ممکن و متوقع باشد مستغنی بوده و معاملات او با حضرت عزت بوده، چنانچه فرموده که دلی مع الله وقت لایسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل».

و نیز چون آن شخص که تمامت اموال و اسباب عالم به وی داده باشند و هر آنچه اسم چیز بدان افتد در حیز تصرف او آمده باشد1، در کل عالم هیچ چیز دیگر نیابد که بدان تجارت کند و از آن او را فایدهای حاصل آید. هرآینه از بار بر چهارپای نهادن جهت تجارت و گرد اطراف مملکت برآمدن و طلب چیزی دیگر کردن مستغنی و بی نیاز باشد: و در هیچ حال به طلب کسب مالی محتاج نشود.

و چون این معنی معلوم گشت؛ هر آفریده که او را مایهآ علم فطری زیادت باشد، احتیاج وی به کسب علوم کسبی کمتر باشد. حو آن که موهبت مایهآ آن علم بر وی ختم شده باشد، و آنچه ممکن باشد که به انسان رسد به وی رسیده باشد »2، او را به کسب هیچ علم از علوم کسبی احتیاج نیفتد.

میگوییم که چون حق تعالی در ازل از معدن ارادت «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان أعرف، محلوقات را به حکم « إنا عرضنا الأمانة* 2 به تحمل بار امانت خویش مأمور میفرمود و بر مقتضی (فأبین أن یحملنها وأشففن منها3 از حمل آن ابا نمودند و انسان به اشارت و حملها الإنسان) متحمل آن شد، مراتب هر یک را در حمل بار امانت معین میگردانید4 و هر کسی را به حسب مرتبه مقداری معین از امانت خویش، که آن علم و عقل فطری است، ارزانی می داشت، آن یک مرتبهآ [514] اعلی مراتب را نیز جهت یک شخص مقدر فرمود؛ چه، ms285 اگر مقدر نفرمودی تصور افتادی که آن مراتب نامتناهی است؛ و نشاید که تصور کنند که انسان ممکن الوجود را عروج به مراتب نامتناهی ممکن است. و چون چنین باشد البته باید که آن مرتبه مهمل نماند و به شخصی مخصوص شود تا آن مراتب منتهی گردد و نامتناهی متصور نشود. و چون آن مرتبه به کسی مخصوص شود، آن کس خاتم النبیین تواند بود، و کامل ترین نوع انسان باشد. و در وقت تکوین و ایجاد نوع انسان و حالتی که امانات علوم و عقول جهت ایشان مقدر و معین میفرمودند، آن مرتبه را جهت همان یک شخص معین مقدر فرموده باشند و بدو معین و مخصوص گردانیده. و مصدق این، حدیث «کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین» است. و دلیلی دیگر بر این معنی آن است که 5 نزد ارباب عقل و علم روشن و محقق باشد که غرض از آفرینش و ساختن هر چیزی یک خلاصه تواند بود که در ضمن آن باشد، و دیگر چیزها تبع آن؛ چنان که انسان را چون از قوت گزیر نیست و غرض ایشان6 آن است که چیزی که بدل مایتحلل ایشان گردد حاصل کنند و بخورند، به چندین امر کلی

دلیل است بر این معنی. مثل آن که اول به زمینی که قابلیت تخم در آن افکندن داشته5 باشد محتاج میشوند، و بعد از آن به آبی مناسب حال آن زمین و چون این هر دو حاصل شده میباشد، ایشان را ترتیب گاو و پروردن آن ضروری میگردد، و بعد از آن به تخم محتاج میشوند. و چون تمامت اسباب با دست آورده میباشند، از ترتیب آمن و شومیز6 کردن زمین و جمع ms286 زبل7 چاره نمیباشد تا بعد از آن تخمی زرع توان کرد. و چون تخم کاشته میباشند، به آب و اسباب دیگر جهت پرورش آن احتیاج میافتد. در پروردن آن سعیها میباید نمود تا ریعی8 از آن حاصل شود. و باز چون ریع حاصل شد، به آلات دیگر جهت خرد کردن غله محتاج میشوند. و چون اینها همه حاصل شده میباشد و ارتفاع9 برمیگیرند، بعد از آن به ترتیب آسیا و مهندس و معماران جهت آن کار و سنگتراش و نجار و آهنگر و صاروجپز10 و غیرهم، و به چهارپایان جهت نقل اسباب و آلات متفرقه نیازمند می شوند. و چون تمامت پرداخته میشود و غله را آرد کرده میباشند، بعد از آن به خباز و آلات خبازی و جوال ها جهت نقل آرد و غله، که هرآینه حصول آن موقوف باشد بر لواف11 و آلات لوافی و ترتیب تنور و جز آن، احتیاج میافتد. تا آنگاه، بعد از چندین سعی و کار و آلات و اسباب که ذکر رفت، نانی حاصل میشود که خلاصهآ آن چیزها و مقصود انسان است.

و آنچه گفتیم که این امور که6 جهت اسباب آن برشمردیم هر یک امری است که موقوف چندین امور و اسباب دیگر است، و تمامت آلات آن است و آن امر خلاصهآ امور، عجب نباید داشت. چه، ساختن بیل مجرد که یک آلت است از آلات حرث، به چندین گونه آلت و سبب دیگر مثل گوهرسنگ7 و حاصل کردن و بیرون آوردن آهن از آن جهت انتفاعی که حق تعالی بدان اشارت ms287 فرماید که ( وأنزلنا الحدید فیه بأس شدید ومنافع للناس}8 و دیگر آلات آهنگری از کوره و اسباب آن و غیرها احتیاج دارد؛ وتا این اسباب حاصل نشود، بیل ساخته نگردد و مقصودی که مردم را از آن باشد برنیاید. پس بحقیقت تمامت آن امور از کلی و جزوی تابع آن بیل باشد و خلاصهآ آن بیل. و بیل که خلاصهآ آن امور است، یک آلت است از اسباب حرث که حرت یک قسم است از اقسام طرق تحصیل خلاصهآ آن نان که گفتیم. و چون مقرر و معلوم گشت که غرض از امور متنوع بسیار یک9 خلاصه میباشد و تمامت امور دیگر اسباب تهیهآ آن خلاصه، پس بیقین بباید دانست که تا مراتب بسیار تصور نکنند و موجود نشود مرتبهآ اعلی تصور نتوان کرد. و چون مرتبهآ اعلی متصور نباشد، ماتحت نیز بالضروره در تصور نیاید. و چون مبرهن گشت که مرتبه اعلای انسان مخصوص باشد به یک شخص، و هیچ شخص دیگر را جز وی در آن مرتبه تصور نتوان کرد، و اگر تصور کنند محال باشد؛ و آن مرتبه اعلای مراتب انسانی بود و آن شخص اشرف و اکمل نوع انسان، بل خلاصهآ انسان باشد. و برهان قانم است که هیچ چیز از مخلوقات شریفتر از انسان نیست؛ پس بالضروره لازم [آید]10 که خلاصهآ نوع انسان

و چون در این بحث تأمل کنند و این دلایل1 را در مطالعه آرند، معنی «لو لاک لما خلقت الافلاک» غریب ننماید و از آن تعجب نکنند. چه، ثابت کردهایم که اشرف نوع انسان که آن محمد مصطفی علیه الصلوة والسلام است، اشرف وخلاصه جمیع مخلوقات میباشد. و از مخلوقات یکی آسمان است؛ پس باید که او اشرف باشد از آسمان، و مقصود از آفریدن آسمان او بوده باشد. و ms288 آنچه دیگر مخلوقات را که مرتبهآ ایشان فرود افلاک است ذکر نفرموده، جهت آن است که هر وقت که افلاک که از علویات است و به مرتبه اعلی از سفلیات، بل سفلیات در تصرف2 تدبیر او است، از برای او آفریده گشته باشد، به طریق اولی که سفلیات از برای و جود مبارک او آفریده شده باشد

و از تقریر دلایل3 و براهینی که در مقدمه گفته شد4 معلوم میگردد که نبی علیه الصلوة والسلام از آموختن کلی علوم5 که به انسان مخصوص است مستغنی برده. و به جزویات علوم دنیاوی و مافیها جهت خاصهآ خود هیج التفات نداشته. و مصدق این معنی آیت «ما کان محمد أبا أحد من رجالکم ولکن رسول الله وخاتم النبیین*6 است. و چون در معنی این7 آیت نظر کنند، اعجاز قرآن و غایت فصاحت معنی «خیرالکلام ما قل و دل» معلوم شود، و حقیقت این خبر در آن موجود باشد.

و آنچه فرموده که (ما کان محمد أبا أحد من رجالکم ولکن رسول الله وخاتم النبیتین). یعنی محمد نیست پدر یکی از مردان8 شما، هم از جملهآ عظمت و جلالت او است. و مفسران گفتهاند که از لفظ أحد آن خواسته که پدر هیچ مردی از مردان شما نیست.

اگر خطاب با جمیع خلق است، مقصود حاصل میشود. و حقیقت آن که هر آنچه حق تعالی جهت رسولی که او را به کافهآ خلایق فرستاده فرماید باید که خطاب با عموم خلایق باشد.

و اگر خطاب با ms289 یک قوم معین بوده همچنین همین غرض حاصل میآید. چه، یقین حاصل است که آن یک قوم مخاطب باید که اختیار اقوام و اکمل طوایف بوده باشد؛ از آن جهت که او اکمل خلق2 بوده، و نسبت کاملان نشاید که جز به کاملان کنند. چه، اگر کسی خواهد که شخصی را ستایشی کند یا او را بر دیگران ترجیحی نهد، باید که نسبت او به ابنای جنس وی کند و او را بر ایشان ترجیح نهد؛ چه، اگر نسبت او به دیگری کند که فرود او باشد و ترجیح او بر فروتری از وی نهد، بالحقیقه آن ستایش عین مذمت و آن ترجیح عین نقصان او باشد. و چون خطاب با اکمل اقوام بوده باشد، به طریق اولی که ناقصان نیز داخل بوده باشند. چه، هر مرتبه که کاملان را محل رسیدن به آن باشد، اگر چه ناقصان را آن اعتبار نتواند بود که در سلک ایشان آیند، اما خارج نیفتند3؛ بلکه چون ماتحت آن پایه باشند. هرآینه داخل باشند.

و بدین تقریر معلوم میشود که غرض از معنی آیت آن است که او اعلی است از آن پایه که پدر هیچ مردی از مردان شما باشد. و هیچ کس را از امثال مردان چون شما پایهآ آن نتواند بود که شاید که4 فرزند او باشد. و دلیل بر این آن که از عقب5 آن فرموده که (ولکن

و چون خاتمالنبیین باشد، باید که اکثر صفات کلی او برخلاف دیگر انبیا باشد، تا بعد از آن از ایشان ممتاز تواند1 بود.

و بحثی که در تفسیر ( إنا أعطیناک الکوثره2 و در ذیل سلطایه و رسالهآ نفایسالافکار گفتهایم و بیانی که در آنجا کرده، مصدق این معنی است. و ms290 تقریر آن بر وجهی است که یاد خواهیم کرد.

و اقسام آن بر چند وجه است:

اول آن که چون میبایست که احوال او برخلاف احوال دیگر انبیا باشد و مرتبهآ او چنان که دیگران را نباشد، تا بعد از آن مناسب خاتمیت تواند بود؛ یکی از احوالی که میبایست که خلاف احوال3 دیگر انبیا باشد، این بود که او را فرزند نرینه نباشد. چه، اگر بودی، بایستی که مانند فرزندان دیگر انبیا نبی بودی؛ و چون نبی بودی، نشایستی که در کمال فرود پدر بودی. چه، بعد از آن که خاتم النبیین آمده باشد و تمامت قواعد دین و ملک را به غایت کمال رسانیده، نشاید که نبی ناقص بیاید و مردم را با وجود کمال خاتم النبیین در تکمیل هدایت کند. چه، اگر بیاید، آمدن او عبث باشد. و همچنین نشایستی که با پدر مساوی بودی در کمال؛ چه، گفتیم و ثابت کرد که خاتم النبیین جزیک کس نتواند بود، و آن مرتبه یک کس را مقدر بوده باشد. و مرتبه اعلی از مرتبهآ خاتم النبیین خود تصور نتوان کرد؛ چه، گفتهایم که هر چه از آن بگذرد بالای مرتبهآ انسانی باشد. و چون به موجبی که گفتیم نمیشایست که او را فرزند نرینه باشد، و جماعت مشرکان طعن میکردند و میگفتند که ابتر است، حق تعالی سوره (إنا أعطیناک الکوتر ه2

و چون آنان را که در عالم تجدید ذکر او میکنند مقتدایی و سروری باید به جهت آن که تا مناسبت صوری نیز رعایت رفته باشد، امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب را علیهالسلام5 که پدر آل و اولاد او است ساقی حوض گردانید، آن را به وی مخصوص فرمود: [چنان که]7 در اخبار و احادیث آمده و همگنان بر آن متفقاند.

و چون بیشتر فرزندان مردم8 آن میباشند که در بقای9 نام و ذکر پدر کمتر کوشند. بلکه بعضی به واسطهآ شعف به میراث و جذب مال و جاه پدر موت و فوت او را دوست دارند؛ و بسیار افتد که در ابطال آثار پدران از خیرات و عمارات و غیرها کوشند، یا باری عنایت اتمام آن نداشته باشند؛ و به سبب حب مال و جاه10 بدان انجائد که قضیه

[پس آنچه]3 که2 کافران طعن میزدند و میگفتند که رسول علیه الصلوة والسلام ابتر است منعکس آمد.

و از این بحث روشن و محقق می شود که آنچه5 رسول علیه الصلوة والسلام از ای شانبه معرا گردانیده6 و به عوض آن کوثر به وی ارزانی داشته، و دلیل بر آن که رسول علیه الصلوة والسلام خاتم النبیین است، بدین تقریر که در معنی ختم نبوت میکنیم ظاهر می شود:

میگوییم که معنی خاتم النبیین بر دو وجه است:

یکی آن که بعد از او پیغامبر نباشد، به براهین که یاد کرده شد.

و دیگر آن که ترقی و عروج نفوس7 انسانی8 مرتبهآ بالای9 از آن مرتبه که او را بود امکان ندارد، و کمال انسانی بر آن10 مرتبه ختم شده. و معتقدان رسول علیه الصلوة والسلام به دل و جان قبول کردهاند؛ و کفار و معاندان او اگرچه منکر این دعوی باشند، اما

و این مرتبه که از شخص نسل و ذریت بازماند، عموم آدمیان بلکه تمام حیوانات در آن متساویاند. پس باید که حال مرتبهآ اعلی برخلاف این باشد تا تفاوت و تمیز محقق گردد. و به موجبی که در رسالات دیگر شرح دادهایم و بیان کرده5 سبب آن که رسول علیه الصلوة و6السلام امی بوده و در دنیا از تعلم علوم و تحصیل کمال انسانی مستغنی7 آن است که تا معلوم و محقق شود که او خاتم النبیین است و در آن کمال مرتبهآ اعلی دارد و به خلاف دیگر انبیا از کمالی که در دنیا به اکتساب علوم حاصل توان کرد مستغنی بوده: چه، به غیر از وی هیچ نبی را این مرتبه نبوده که احتیاج بدان نداشته که به دنیا آید و بدان کمال حاصل کند.

و آنچه حق سبحانه و تعالی فرموده که (وما أزسلناک الا رحمة للعالمین»8 بر صدق این معنی برهانی واضح است. یعنی از فرستادن تو نه ما را و نه تو را هیچ غرض دیگر نبوده جز آن که رحمت عالمیان باشی. و اگر آمدن او بدین عالم از اغراضی که دیگر انبیا و سایر آدمیان را بوده و هست خالی نباشد، مقدمات و دعاوی مذکوره باطل تواند بود. دراین صورت نیز همان معنی که آنجا در باب امیت بیان کردهایم میباید گفت، تا مناسب مرتبه و ملاتم حال خاتم النبیین9 باشد. و آیت (ما کان محمد آبا أحد من رجالکم ولکن رسول الله وخاتم النبیین )10 عین این معانی است که یاد کرده شد.

و چون مقصود و غرض3 به حصول پیوست و آن مرتبه به نهایت رسید و خاتم النیین علیه الصلوة والسلام ظاهر شد، و مرتبهٔ‌ او عالی تر از مراتب ابراهیم و سایر انبیا است. باید که موهبت و کرامت حق تعالی در حق او زیادت از دیگر انبیا باشد. و بدین وجه اگر او را به موهبت و کرامت بقای ذریت مخصوص گردانیدی، بایستی که ذریت او اشرف و اکمل4 بودی از ذریت ابراهیم. و این معنی محال مطلق5 است، جهت آن که لازم میآید که در ذریت او پیغمبری6 از او کامل تر تصور کردن تا بعد از آن او را در آن قسم شرفی باشد زیادت از شرف دیگران؛ و این معنی منافی کمالیت و نام خاتمیت او میشود [516] و7 روشن و محقق شد که با آن که این معنی موجب شرف و بزرگی دیگر انبیا بوده است، در حق خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام8 قطعا تصور نمیتوان کرد؛ و اشرفیت او در مرتبهای که از این صفت مستغنی است.

و تفاوت احوال ارباب درجات عالیه، به نسبت با آن که در مرتبه فرود ایشان باشد. واضح و محقق است؛ تا غایتی که نیکی بعضی به نسبت با آن بعض که مراتب ایشان عالی تر باشد بدی می شمرند؛ چنانچه گفتهاند که9 حسنات الابرار سیئات المقربین. و چون این معنی در حق او متصور نبود10 حق تعالی او را به انواع مواهب و کرامات دیگر مخصوص گردانید که فواید هر یک از آن اضعاف اضعاف فواید این موهبت باشد؛ چنان که آیات بینات قرآن در هر موضع بدان ناطق است، و شرح ms295 و بیان آن کردن به تطویل

یکی تفسیر آیت (ما کان محمد أبا أحد من رجالکم ولکن رسول الله وخاتم النبتین). و دیگر آن که آنچه4 رسول را [علیه الصلوة والسلام فرزند نرینه]5 نبود6 موجب شرف و عظمت او بوده؛ و او را جهت ختم رسالت فرستادهاند و خاتم النبیین بوده، و خاتم النبیین نشاید که دو باشد7 الا یکی.

و آن شخص که در دنیا محتاج به علوم نشود و هیچ کس مانند او نباشد و او مانند هیچ کس نه، غیر خاتم النبیین8 نتواند بود؛ و آیت (وما أرسلناک إلا رحمة للعالمین که 9 مصدق این معنی است،

و از این آیت آنچه مدعای ما است بتمام روشن میشود. چه، کسی که در حق او گفته باشند که تو را به هیچ کار دیگر نفرستادهایم الا به رحمت خلق عالم، لاشک او را در آن میانه غرضی دیگر نبوده10 باشد الا آن که او را بدان فرستاده باشند و گفته که تو را به جهت آن فرستادیم.

و چون به واسطه انبیا علیهم السلام خلایق بسیار را، هر یک به مقدار استعداد خویش، موهبت معرفة الله حاصل شود؛ باز هر یک از ایشان واسطهآ تعریف [صفات] او شوند تعالی و تقدس، و دیگران را از آن بیاگاهند4 و تشهیر آن5 معانی کنند؛ چنانچه6 این اخبار7 در آن باب وارد است که «العلماء ورثة الانبیاء» و «علماء امتی کآنبیاء بنی اسرائیل» و اصحابی کالنجوم بائهم اقتدیتم اهتدیتم.

و در هر قرنی و عهدی و دوری همچنین انبیا و اولیا و کاملان را در میان خلق پیداکرده تا هر یک قومی را که بدیشان منسوب بودهاند دون قومی دیگر، تکمیل میکرده و ایشان را از ظلمت ضلالت و جهالت به نور هدایت می رسانیده. و هیچ کدام به تکمیل تمامت خلایق وهدایت کافهآ طوایف، به غیر از خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام8، مخصوص نبوده. چه، کسی لایق تکمیل جمیع اهل عالم علی اختلاف طبقاتهم تواند بود که کامل ترین نوع انسان باشد و مستغنی از دنیا و مافیها؛ تا نفس او مؤثر تواند بود و در تمامت نفوس کاملان و غیر کاملان اثری عظیم تواند بود9، و همه کس را از نفس کامل او حظی باشد، و جملهآ نفوس به ارشاد او محتاج گردند، و از اسرار الهی که دیگر کاملان بدان واقف نباشند ایشان را تنبیه کند و عموم خلق را، هر یک به مقدار استعداد و قدر

و اگر سایلی گوید که به تواتر و عنعنه1 رسیده است، و ما را معلوم و محقق شده، که به غیر از خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام هر وقت که رسولی کامل مرسل اولواالعزم2 آمده. بعد از وی چندین رسول دیگر به مرتبه فرود او مبعوث گشتهاند و خلایق را ارشاد کرده3؛ چگونه این دعوی مسلم توان داشت. و اگر بر این موجب بودی بایستی که علی سبیل التواتر والتوالی هر رسول که پس از دیگری آمدی اکمال بودی؛ و حال آن است که بعد از موسی که رسولی مرسل اولواالعزم4 بوده، چندین پیغمبر5 دیگر که به مرتبه فرود او بودهاند، آمده.

جواب گوییم که چون حکمت ایزدی اقتضا کرده6 که مخلوقات در حیز زوال بوده1 و هیچ انسانی از نبی و ولی و حاکم و محکوم جاویدان زنده نخواهد بود، و مقدار عمر هر کس زمانی اندک است؛ و هر وقت که رسولی آمده و تکمیل خلایق کرده، دیر یا زود از دار فنا به سرای بقا رفته، و اقوام و امت او به واسطهآ غیبت وی در مقالت و گفت وگوی افتادهاند؛ و نزدیک بوده که قواعد دین آن نبی، هم در اوایل وضع، منهدم شود و سعی او در ارشاد خلایق باطل گردد؛ حق تعالی هم8 بر دین وی چند نبی فرستاده تا قواعد ملت

و چون نوبت نبوت به خاتم النبیین علیه من الصلواة اعمها و من التحیات اتمها، رسید و زمان او مناسب حال او اقتضای کمال میکرد؛ بعد از آن به فرستادن انبیا جهت (محافظت) قواعد شریعت او هیچ احتیاج نماند، و ابواب نبوت به مهر لانبی بعدی، مختوم گشت.

و به موجبی که در ماقبل این سؤال و جواب گفته شد، چندان که استعداد خلق زیادت می شده [517] نبی کاملتر می آمده؛ تا وقتی که به خاتم النبیین علیهالصلوة والسلام رسیده که او اشرف و اکمل مخلوقات بوده.

و مثال1 این چنان است که چون پدران خواهند که فرزندان خود را تربیت کنند و ایشان را به جایی رسانند که به مرتبهآ علمای حقیقی رسند، اول معلم حروف تهجی بر سرایشان آورند تا ایشان را تعلیم کنند. و چون از آن فارغ گردند و معرفت آن حاصل کند، معلم مرکبات الفاظ اباجاد2 بر سر [ایشان] آورند. و چون معرفت این نیز حاصل کرده باشند، بعد از آن معلم نحو و صرف و ادوات و امثال آن بیاورند تا تعلیم آن علوم کند. و چون بر حقیقت این علوم واقف گشته باشند، بعد از آن مدرسی بیاورند که ایشان را درس مقدمات و مختصراتی که در مبادی علوم حقیقی ساخته3 باشند بگوید، و شمهای از آن به فهم ایشان رساند. و بعد از آن چون ایشان مستعد تحصیل علوم حقیقی گشته باشند، عالمی کامل فاضل را که بر فنون علوم واقف باشد معین گردانند تا ایشان پیش وی تحصیل میکنند، و او ایشان را ارشاد میکند. و هر یک به حسب استعداد و قوت ذهن و ادراک به حقیقت معرفت اشیا میرسند و تحصیلی فراخور حال خود میکنند.

و از این تقریر معلوم میشود که در اول خلقت انسان به مثابت کودکان بودهاند و انبیا4 به مرتبهآ معلمان هجا، و قانون احکام شریعت ایشان مانند حروف هجا. و چندان که روزگار برمی آمده و نفوس ایشان مستعدتر میگشته، احکام شریعت انبیای ماتقدم در میان ایشان جاریتر میبوده؛ و ارشادی که انبیا ایشان را کرده میبودند و اسراری که گفته واردتر5 می شده، و خلایق را قابلیت معرفت اسرار الهی زیادت بازدید می آمده. و مانند آن که کودکان را چون از معرفت علمی از علم ها که تحصیل آن آسانتر باشد فراغتی حاصل شود، به تحصیل علمی دیگر دقیقتر و نفیس از آن مأمور گردانند و معلمی دیگر را6 عالم تر از معلم اول بر سر او آورند تا وقتی که به مرتبهآ تحصیل علوم حقیقی رسد؛ در هر وقت هم بر این قیاس پیغمبری7 کامل تر به ایشان مبعوث میگشته8 و ایشان را از اسرار عمیق9 و دقیق تر واقف ms301 گردانیده و به شریعتی باریک تر مقید گردانیده، تا به10 وقتی که به خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام رسیده.

و از تقریر این بیان دو فایدهآ دیگر حاصل میشود:

یکی آن که معلوم میگردد که انبیا[ی] ماتقدم تمامت برحق بودهاند و جهت ارشاد خلایق آمده و احکام و شرایع و کتب ایشان همه نیکو و به وقت خویش محتاج الیه بوده. و دیگر آن که چون خاتم النبیین علیه افضل الصلوات و اکمال التحیات آمده، احکام و شرایع ایشان باطل گشته و از تتبع آن فایده حاصل نیاید؛ بلکه بعضی از آن آن باشد که مانند آن که مردی عالم عاقل که تحصیل علوم بسیار کرده باشد و در صدد دانشمندی آمده، تتبع حروف تهجی کند و به تکرار و حفظ آن مشغول گردد. اگر کسی در این دور که کار دین و شریعت به واسطهآ قرآن و اخبار خواجهآ کاینات خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام به غایت کمال رسیده، تتبع و مطالعهآ آن کتب در ادیان کند، مطعون زبانها شود و شرعا و عقلا و عرفا پسندیده نباشد. و با وجود آن که چنین باشد، نشاید گفت که در اصل محتاج الیه نبوده؛ چه، در وقت خویش مانند حروف هجا و تعلیم آن کودکان را امری نیک محتاج الیه بوده. همچنان که حروف هجا و مرکبات و ادوات [و] اسامی و مصادر کودکان را آلت و «ادوات1 تحصیل علوم شده باشد، احکام و شرایع مذکور نیز انسان را آلت و ادوات2 حصول استعداد و»3 قابلیت فهم و ادراک معانی کلام قدیم، یعنی قرآن مجید، و سخنان نبی علیه الصلوة والسلام گشته.

و از این مقدمات و دلایل معلوم می شود که اکمل مخلوقات خاتمالنبیین است، و مرتبهآ او به درجهآ اعلی و حد کمال رسیده؛ و متابعت او موجب سعادت دنیا و عقبی تواند بود و متضمن نجات و رستگاری. و خلایق را که به واسطهآ امر ms302 معروف و نهی منکر او معرفت کنز مخفی ذات بی چون و صفات باری تعالی و تقدس به هدایت او حاصل شده باشد، جاویدان در بهشت باشند.

و حکمت خود چنان اقتضا میکند که چون ارادت حق تعالی به حکم حکنت گنزا مخفیا-2 بر آن جمله بوده است5 که او شناخته شود؛ و گفتیم که هر نفسی را استعداد آن

و چون ms303 چنین باشد، در این صورت نیز که حق تعالی خواسته باشد که حال عالم مضبوط و مربوط شود و مخلوقات او او را8 پرستش و عبارت کنند و شناخت ذات او تعالی و تقدس ایشان را بازدید آید، تا در ازای آن بندگی و پرستش بهشت جاودان یابند، البته حکمت ازلی چنان اقتضا کرده باشد و چنان باید که9 رسولی که جهت نظام این امور به عالم آید10 اشرف و اکمل خلایق باشد، و متابعت او موجب سعادت دنیا و عقبی تواند

و دلیل بر آن که ممکن بل واجب است که نفس کامل با بدن به هم2 در بهشت بماند، آن است که حکمت اقتضای آن کند که در روز قیامت هر جسمی را با نفس او حشر کنند؛ تا همچنان که در دنیا بدن نفس را مدد کرده است و او را به کمال رسانیده، نفس بدن را تربیب کند و او را از کمالاتی که پیش تر حاصل کرده باشد و آنچه بعد از آن حاصل کند محظوظ و بهره مند دارد. و همچنان که در دنیا یک چیز و یک شخص بوده باشد5، آنجا نیز بدان وجه باشد6؛ اما همین قدر تفاوت باشد که در دنیا نفس به واسطهآ بدن کمال حاصل کرده باشد، و در عقبی بدن را کمال به واسطهآ نفس باشد و سعادت ابدی و زحمت و آسایش به واسطهآ نفس وکمال او باید.

و احوال روحانیان7 و ابدان ایشان عکس وضد این معانی باشد، و بدان سبب در این باب احتیاج به شرحی دیگر نیست؛ و بدین قدر کمال که نفس از بدن یافته، مکافات آن به حکم «من جاء بالحسنة فله عشر أمتالها »10 ده چندان ms304 بکند، و به حکم باری تعالی او را از کمالی که خود بدان محتظی11 شده باشد [518] محظوظ گرداند. و چون ممکن است که نفس شریف را به واسطهآ بدن خسیس کمال چنان حاصل شود که احوال و صفات او ابدی باشد، پس به طریق اولی که ممکن باشد که بدن را به واسطهآ همان نفس شریف، که بر وی ده چندان

و این معنی ms305 که ذکر رفت ممکن است، نه ناممکن و محال؛ چه، سبب و علت آن ممکن و متصور است، نه ناممکن و نامتصور.

و آنچه در این زمان اکثر عمرها کوتاه است، آن را سببی چند هست؛ و تطویل در تقریر آن بحث اینجا مناسب نیست.

و چون، به موجبی که تقریر رفت، به اسباب و وجوهی که گفته شد نفس تکمیل بدن کند، و به حکم6 (من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها 7 مکافات آن ده چندان بر خود واجب شمرد، لاجرم واجب گردد که هرگز هیچ خلل بدو راه نیابد.

و در احوال نشو و نما چیزهای عجب هست؛ چنان که میبینیم که اگر آمن و سنگ که بعایت صلب[اند] روزگاری دراز استعمال میکنند، سوده میشود و نقصان در آن ظاهر میگردد؛ و حیوانات و چهارپایان که در صحراها میگردند، هر چند سم ایشان سوده شود، اما عوض آن به طریق نشو و نما بادید می آید. و اگر تصور کنند که آن چهاریای نمردی،؛ هرگز سم بکلی سوده نگشتی، و آنچه سوده شدی عوض آن به طریق نشو و نما1 بادید آمدی؛ و به واسطهآ پیری چهارپای و درازی مدت عمر، نشو و نمای آن سم که موجب بدل مایتحلل بودی مفقود نشدی. و این معنی در تمامت ابدان که به بدل مایتحلل محتاج است واقع است و مشاهده می رود.

دیگر، مجرب است و مشاهده می کنیم که هر چیز که آن سریع الزوال است چون با چیزی دیگر که بطیآ الزوال است مختلط میگردد؛ مدتی پایدار میشود، و بطیآ الزوال سریع الزوال را نگاه می دارد؛ چنان که تا قوت بطیآ الزوال باطل نگردد، سریع الزوال باطل نتود. بلکه سریع الزوال به واسطه مصاحبت بطئ الزوال با او2 کشئ واحد میگردد؛ حمانند سبزیها و خیار و امثال آن که به یک روز شکل و قوت آن متغیر میگردد »2، و چون آن را در سرکه ms306 یا در نمک مینهند، مادام که قوت سرکه و نمک باقی میباشد طعم و قوت آن چیزها متغیر نمیگردد، و به طول زمان چنان با هم آمیخته میگردد4 که فرق میان ایشان نمیماند و کشیء واحد شوند. و چون انواع سبزیها که دوام و ثبات آن اندک زمانی میباشد، به واسطهآ آن که با چیزی بطی الزوال، که آن نیز زوال پذیر میباشد و به سالی چند معدود5 باطل و زایل می شود، آمیخته میگردد بطیآ الزوال میشود و آن را دوامی و ثباتی بادید میآید. حپس به طریق اولی که »6 بدن انسانی، که اگرچه سریع الزوال است اما به نسبت با سبزیها که گفتیم عظیم بطئ الزوال تواند بود، چون با نفس که چیزی ابدی است و لایزال7 موجود متصل شود و نفس خواهد که مکافات حقی

و چون به اسبابی که ذکر رفت نفس و بدن با هم متصل گردند، چگونه ثبات و خلود آن ممکن نباشد؟ بلکه واجب و لازم باشد. و چون خلود و ابدیت واجب باشد. مرآینه نفوس کامله را لذات و نعیم جنت ابدی باشد؛ و نفوس شریره را عذاب و عقاب هم پایدار و ابدی باشد. چه، معاینه میبینیم که اگر در دنیا بدنی مصحاح4 قوی مزاح میباشد، رنج و غضب و تردد در او کمتر اثر میکند، و اکثر اوقات در خوش دلی میباشد. و هر کس که بدین موجب قوی و صحیح مزاج میافتد کمتر رنجور میشرد ms307 و ملالت و تغیر و تعب و غضب5 در او کمتر بادید می آید، و بیشتر اوقات در ناز و نعیم می گذراند. چنان که حق تعالی در باب بهشتیان می فرماید که6 « ومن یأته مؤمنا قد عمل الصالحات فأولئک لهم الدرجات العلا جنات عدن تجری من تحتها الأنهار خالدین فیها وذلک جزاء من تزکی 7 و دیگر که « لهم فیها نعیم مقیم خالدین فیها »ه8 و اگرچه احوال و سبب و غرض [مکافات]9 گفته شد و حاجت به تطویل نیست؛ لکن جهت آن که تا کاملان خود را فراموش نکنند و نپندارند که آن کمال ایشان حاصل کردهاند، مثالی محسوس گفته می شود: و این مثال آن است که ایاز غلام سلطان محمود سبکتکین که از حضرت سلطان عزت و جاه و مرتبت یافته بود و از جملهآ امرای بزرگ

و چون این طریق شیوهآ محمود4 بوده، هرآینه از کمال او بازمیگویند و در کتب نوشتهاند، و شنوندگان و خوانندگان5 از آن بهرهمند گردند.

در این صورت نیز حق تعالی بر همهآ نفوس واجب کرده که ابدان خود را که بر ایشان حقوق ثابت کردهاند، مکافات کنند؛ و چندان که آن را در عقبی بینند، با آن که دانند که ایشان را بدان هیچ احتیاج نیست، عزت آن نگاه دارند؛ و آن احوال گذشته ms308 نصبالعین ایشان باشد، تا مانند ایاز دایما شکر گزارند و خود را فراموش نکنند و همواره باخبر باتند و بر شکر و ذکر مداومت نمایند. و هر چند اسباب آن که در بهشت چرا باید که بدن به بقای نفس باقی ماند بسیار است، و اگر بشرح آن مشغول شویم به تطویل انجامد؛ اما یک سبب از اسباب معظم آن تنبه6 از احوال دنیا و حال بدن و آنچه ایشان پیش از این چگونه بودهاند تواند بود. چه، بر وجهی که گفته شد، اگر ایاز پوستین کهنه خود را نگاه نداشتی و هر روز بر آن سلام نکردی، او را از حال اول خود انتباه نبودی و حق نعمت سلطان ندانستی، و از حضرت سلطان به واسطهآ شکری که میکرد و خود را بازمی شناخت انواع نوازش و مکرمتها نیافتی. بلکه اگر خزانه جمع کردی و در آنجا کلاهی مرصع که سلطان به وی بخشیده

فرعون و عذاب ابد و ریش مرصع موسی و کلیم الله و چوبی و شبانی

و چون ایاز خود را میشناخت2 و هر روز خویشتن را در حالت فلاکت اولین در خیال می آورد، شکر نعمت سلطان میگزارد و در نیکوخدمتی میکوشید، عنایت و تربیت سلطان در حق او زیادت میشد.

حال نفس نیز همچنین است. اگر نفس از احوال اولین خود که هنوز کمال نیافته بود2 و به معاونت بدن4 محتاج بود انتباه5 نیافتی، مستوجب چندین مکرمت و مرحمت نشدی. و از راه حقیقت این معنی از نتایج عدل و تقوی تواند بود، [519] و متقیان بدین صفات موصوف باشند؛ چنان که در قرآن مجید آمده که (إن المتقین فی جنات وعیون»

[تقریر ابحاث گوناگون برای تحقیق معنی امانت حق تعالی] ms309

واگرچه7 این ابحاث از تقریر ما، یعنی از تفسیر آیت «إنا عرضنا الأمانة علی السموات والأرضه8، الآیة، که آن آیت را جهت استدلال خویش آورده بودیم و در اثنای بحت تدویر زمین و تفسیر آیت « أفلا ینظرون إلی الإبل کیف خلقته 9 بدان تمسک نموده. وبعد از آن ضروری شده بود که به تفسیر آن نیز مشغول شویم، خارج افتاده؛ اما چون مسانل به هم متصل بود و ابحاث به یکدیگر پیوسته، ضرورتا 10 به هر مسأله که رسیدیم تقریر شمهای از تحقیق آن واجب گشت.

و مع هذا از مضمون ابحاث مذکور11 و مقدمات مسطور مقرر و روشن و معلوم گشت که تفسیر «إنا عرضنا الأمانة علی السموات والأرض والجبال فأبین أن یخملنها وأشفقن منها وحملها الإنسان 13 چیست؛ و محقق شد که امانت حق تعالی چه بوده و تحمل آن

[اکنون باز]2 سر سخن اول، یعنی تفسیر آیات (أفلا ینظرون إلی الإبل کیف خلقت وإلی السماء کیف رفعت وإلی الجبال کیف نصبت وإلی الأرض کیف سطحت) میرویم: وگوییم که چون حق تعالی می خواست که افشای کنز مخفی کند و خاتم النبیین را علیه الصلوة والسلام2 جهت تعلیم خلایق فرستاده بود، آیات (أفلا ینظرون »، الی آخرها، فروفرستاد تا او به مثال محسوس صنع و عجایب5 قدرت او به خلق نماید و به فهم ایشان رساند و ایشان زودتر فهم کنند.

و در این [آیات که]6 جهت اظهار قدرت و تفهیم خلایق فروفرستاد7 آنچه عجبتر بود اختیار فرمود8؛ تا هم به و اسطهآ آن که چیزهای محسوس بازنموده باشد حقیقت آن فهم توانند کرد، و هم بعضی از عجایب مخلوقات و کیفیت دقایق [اسرار]9 صنع از آن10 معلوم شود. و معرفت آن به واسطهآ مذکری که بر حقایق دقایق معانی واقف باشد و او را کماهی ms310 حقیقت آن مشاهد و معاین بود و با هر کس به قدر فهم و ذهن او تقریر تواند کرد، و اثر نفس او در آن مانند کیمیا باشد که بر مس زنند و مانند آتش که در پنبه افتد؛ چون پنبه قابل حرق باشد و آتش محرق، در حال که آتش افروخته گردد دست دهد. و چون آن کس را جهت آن کار فرستاده باشند، هرآینه بر تمامت آن معانی و احوال واقف گشته باشد، و چنانچه حق آن کار باشد به غور دقایق هر نکته11 رسیده.

و چون زمان اقتضای کمالیت کند و نفوس مستعد باشد، لاشک مانند آتش که در پنبه افتد از قوت تکمیل او و از قابلیت استعداد ایشان بسیار نفوس مستعد به مرتبهآ کمال رسند و ایشان را تحریض و ارشاد کند بر اعمالی که موجب حیات ابدی ایشان باشد، تا از

و از جملهٔ‌ آیات که حق تعالی به واسطهٔ‌ خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام به خلق فرستاده تا ایشان را واقف گرداند، آیات ماقبل (أفلا ینظرون إلی الإبل کیف خلقت4 است، که به تفسیر آن مشغولیم، با این آیات بهم. چه، بعضی آیات آن است که معانی و تفسیر و غرض آن به مابعد و ماقبل آن مرتبط و مقید باشد و احکام آن به یکدیگر محتاج: و بعضی علی الانفراد معنی10 دارد غیر محتاج به آیتی دیگر. و این آیات از جملهآ آن است که معانی هر یک از آن با یکدیگر مرتبط و متعلق است و به همدیگر محتاج.

و آیات ماقبل آن این است: (بسم الله الرخمن الرحیم هل أتاک حدیث الغاشیة وجوه

و حکمت آنچه7 حق تعالی در آیات ماقبل «أفلا ینظرون الی الإبل کیف خلقث) شرح احوال بهشتیان و دوزخیان8 میدهد و ایشان را وعد و وعید میفرماید و از آنچه جهت

[اکثر خلق همهآ هستیها را در بلندی و پستی تصور میکنند]

و جهت آن که اکثر خلق همه هستیها را منحصر در بلندی و پستی تصور کنند، تا به حدی4 که میپندارند که همه همین است و بس، و در این بیت که:

شعر:

جهان را بلندی و پستی تویی5 ندانم چهای هرچه هستی تویی6

همه چیزها در بلندی و پستی مختصر7 کرده است. و این بیت را به وجهی دیگر معنی میتوان گفت، و بحقیقت خلاصهآ معنی آن خود همین است: یعنی نمی دانیم که چیزی دیگر هست یا نه؛ آنچه هست و صفت هستی دارد همه تویی. و8 آیت مذکور در باب بلندی و پستی و احوالی که بدان تعلق دارد آمده، و فرموده که ([فیها] سرر مرفوعة وأکواب موضوعة ونمارق مصفوفة وزرابی مبتوتة )9. در مابعد نیز بر10 همان نسبت علویات و سفلیات را به مثال آورده تا وجود آن مستبعد حندارند و بر همان صورت و وجه که علویات و سفلیات و آسمان و زمین که برابر چشم ایشان است و قبول کردهاند، آن را نیز

هر چند تفسیر آیت مذکور بسیار است، لکن در این موضع همین قدر کفایت است که معلوم شود که معانی آیت (أفلا ینظرون الی الإبل کیف خلقت)2 که به تفسیر آن مشغولیم به آیت ماقبل متعلق و مربوط3 است.

و به موجبی که گفته شد متأملان را حیرت و تعجب در این معنی همان مقدار باشد که در مخلوقاتی که محسوس و مشاهد است تا4 طبیعت ایشان از این معنی استبعاد ننماید و بحقیقت قبول کنند، و با منکران به بیان و برهان و دلایل واضحه ms314 گفته باشد و روشن کرده که وجود بهشت و دوزخ ممکن است نه غیر ممکن. و تا مثال هر یک از آن5 محسوس بازنموده باشد این چیزها را6 به استشهاد «آورد. و لاشک هر کس که چیزی به استشهاد »7 و نظیر چیزی دیگر آورد، باید که مناسب آن باشد. و اگر با وجود مناسبت، مثال از ممثل عجبتر و نادرتر باشد، تعجب و حیرت به تشبیه زودتر زایل گردد. و حق تعالی در این صورت از احوال علویات دو چیز مثل آسمان و ابر، و از سفلیات دو چیز مثل کوه و زمین، به نظیر بهشت و دوزخ میآورد، و به سبیل تعجب و اظهار قدرت بازمی نماید.

و اگرچه این اشیاء که به نظیر آورده مشاهد و معاین است؛ لکن به صورتی و وجهی بیان احوال آن میکند که بسیار عجبتر از آن است که ایشان تصور کرده و میکنند. و حکمت در این آن که تا حیرت و تعجب مردم زیادت گردد، و استدلال کنند و بدانند که چیزی که برابر نظر ایشان است و همواره مشاهده میکنند، عجبتر و تعجب در آن زیادت از آن است که در8 بهشت و دوزخ که احوال آن تقریر میرود؛ و از اینجا معلوم

و بباید دانست که تعجب در اشیاء محسوسه جهت آن کمتر مینماید که از بسیاری دیدن و آن که1 چشم را نظر بر آن معتاد گشته، آن را نزد ناظر اعتباری نمانده؛ و الا در بعضی چیزهای محسوسه تعجب بسیار زیادت از آن است که در بهشت و دوزخ. چنان که در ابر مثلا، که از اشیاء محسوسه است، به هزار2 درجه ms315 تعجب بیش تر از آن است که در بهشت و دوزخ. چه، تصور چیزهایی که بهشت و دوزخ را بدان نسبت میکنند و آنها را به نظیر و مثال3 بهشت و دوزخ4 می آورند، به نزد مردم آسان است و امثال آن بسیار. تمامت باغات و بساتین نزه5 دلگشای و سبزهزارهای مروح6 و عمارات خوش دلپذیر مثال بهشت است؛ و مواضع ناخوش و تنورهای آتش مثال دوزخ. و تصور بهشت و دوزخ جز بدین چیزها که همواره مشاهده میکنند صورت نبندد؛ به خلاف ابر که ناگاه ظامر میگردد به جانب بالا، و صعود میکند، و از وی چندین هزار غرایب و عجایب بازدید می آید.؛ مثل آن که آفتاب را میپوشاند و هوا را سرد میکند و آب از هوا فرومی ریزد.

و چون گفتیم که حق تعالی از علویات دو چیز و از سفلیات دو چیز از برای اظهار قدرت و7 دفع تعجب بمثال8 آورده؛ و باید که آنچه جهت اظهار قدرت به مثال آورند عجبتر از آن چیز باشد که مثال جهت دفع تعجب از آن آورده باشند؛ پس در این صورت باید که مثال عجبتر از ممثل باشد.

[دنبالهآ سخن در تفسیر أفلا ینظرون] اکنون چون احوال ارتباط آیت (أفلا ینظرون» به آیت ماقبل، و آن که این آیت در مثال و نظیر معانی آیت ماقبل فرموده، به طریق اجمال گفته شد، دیگرباره آمدیم با سر تقیر آیات (أفلا ینظرون إلی الإبل کیف خلقت»1 الی آخرها، که بدان مشغولیم. این ضعیف به موجبی که علمای سلف گفتهاند که الابل السحاب الذی یحمل الماء للمطر. و وزیر بلعمی که از وزرای آل سامان بوده و در عهد خویش به علم و معرفت متارالیه، در کتابی از مصنفات خویش2 لفظ ابل را بر آبر حمل می کند نه بر شتر؛ جهت آن که چون گفتیم که میباید که آنچه عجب ترین است فرموده باشد، و شتر چیزی ms316 است که همواره میبینند و حیوانی است مانند دیگر حیوانات؛ و اگرچه خلقتی عجب دارد، اما از راه حقیقت در تمامت اصناف همین تعجب هست، بلکه در دیگر حیوانات زیادت است؛ و اگر از لفظ ابل شتر تصور کنند قطعا زیادت تعجبی ننماید؛ چه، شتر چیزی است که چون در وجود می آید، تا آخر عمر بر یک قرار و یک حال میماند و از آن هیچ حال غریب ظاهر نمی شود. به خلاف ابر، که به موجبی که گفتیم ظاهرا وجودی ندارد؛ و هر چند اسباب آن معین است، اما اکثر خلق از آن غافل باشند. و جماعتی نیز که از آن غافل بباشند، پیش ایشان فی نفس الامر کیفیت آن مشکل نماید؛ خصوصا نزد جماعتی که نه از وجود آن خبر داشته باشند و نه از سبب آن واقف باشند، و ببینند که ناگاه، بیزیادت درنگی و مکثی، بازدید آید و مو جود گردد و نور آفتاب را بدان عظمت مستور گرداند و آسمان را ناپیدا کند؛ و از وی برف و باران و صاعقه بادید آید، و به یک طرفة العین طبیعت هوا را که در بدن آدمی عظیم مؤثر است مبدل گرداند و زمین خشک را تر کند، و رودخانهها و سیل ها از آن جاری گردد، و صحرا و خاک سیاه را به واسطه باریدن برف سپید گرداند، و در بعضی اوقات هوا را تا غایتی سرد کند که سبب هلاک آدمی و حیوانات و نباتات گردد. و چون در این معانی تعجب زیادت3 است و آثار آن ظاهر، و نص (إن فی خلق السموات والأرض واختلاف اللیل والنهار والقلک التی تجری فی البخر بما

و فایده از این تمثیل آن است3 تا خلایق معلوم کنند و بدانند که چون حق تعالی قادر است بر آن که چیزی چند مثل افلاک و عناصر بیافریند که ناگاه از آن چیزی مثل ابر متولد شود و از تولد آن چندان تعجبات روی نماید، و هم در حال باطل گردد، چرا نشاید که قادر باشد بر آفریدن موضعی در غایت نزهت و جایی در نهایت ناخوشی و نام آن بهشت و دوزخ کند؟ و چون در ماقبل گفتیم که حق تعالی از علویات ابر و آسمان و از سفلیات کوه و زمین جهت اظهار قدرت، به مثال حال بهشت و دوزخ، آورده، و تفسیر ابل که غرض از معنی آن ابر بوده و تعجبی که در آن چیز صورت میبست بازنمودیم، اکنون به بیان آن که آسمان را چرا به مثل4 این معنی آورده، مشغول شویم.

گوییم که چون در آیات ماقبل گفته که در بهشت تخت ها[ی] بغایت بلند باشد، و وصف بلندی آن بر وجهی میکردند که بعضی طوایف باور نمی داشتند، آسمان را به مثال آورد و فرمود که در آسمان نگرند و ببینند5 که چگونه مرفوع گردانیده و بلندی آن تا چه غایت است و عظمت آن تا چه حد. و با وجود این عظمت و بزرگی و بلندی چگونه بی ستون قایم گشته، که (خلق السموات بغیر عمد [521] ترؤنها»6. و لایزال متحرک است، و در حرکت و دور7 شبانروزی ms318 او، با آن که بیستون است و محرکی خارجی ندارد، هیچ خلل ظاهر نمی شود.

و فایده در این تمثیل آن است که مردم را معلوم شود که چون او قادر است بر آن که آسمانی بدین عظیمی را مرفوع گرداند، و رفعت آن تا حدی باشد که از غایت بلندی کماهی آن3 در نظر نمی آید، و به واسطهآ دوری از چند هزار جزو4 کمیت او جبهای5 مشاهده نمیافتد؛ چنانچه قرص آفتاب که به حساب نجوم بتقریب مقدار6 صد و شصت بار چند زمین7 است، از غایت دوری زیادت از قرصی نان در نظر نمی آید، و با این بلندی بیستون قائم گرداند؛ و با و جود تدویر مسطح نماید، بر وجهی که از غایت بزرگی صد هزار میدان هموار بر پشت آن تصور توان کرد، و اگر فرض کنند که یک سال بر آنجا8 اسب دوانند، هیچ نشیب و فرازی در آن مرئی و محسوس نباشد؛ بلکه اگر صد سال و هزار سال بر پشت آن اسب دوانیدن تصور کنند، نشیب و فرازی در آن فهم نتوان کرد، هر آینه قادر باشد بر آن که در بهشت کو شکهای بلند و سرر9 مرفوع10 بیافریند: و امثال چنان چیزها از قدرت او عجب ندارند.

و آنچه از سفلیات کوهها و زمین را ms319 به مثال آورده، جهت آن است که چون اول آسمان را و ابر را به مثال آورده و در تمثیل از قدرت خویش باز نموده، و آسمان از مردم بعد

و بدین دلایل و براهین که گفتیم، بعد از اثبات بهشت و دوزخ، معلوم میگردد که زمین مالاکلام مدور باشد، و در تدویر آن هیچ شکی و شبهتی نه. و پوشیده نماند که سبب تدویر زمین حرکات افلاک است، به موجبی که در علوم هیأت و طبیعی مبرمن و روشن گشته و هیچ کس را بر آن اعتراضی نیست. و اینچه زمین مسطح مینماید، نه از آن جهت است که اصلا مسطح است؛ بلکه از غایت عظمت مسطح در نظر میآید. و کوههای بدین بلندی و عظیمی که مشاهده میرود، با آن که بر روی زمین مدور نصب گشته، از غایت بزرگی زمین قطعا در تدویر آن هیچ نقصان بازدید نمیتواند کرد. چه، این کوهها به نسبت با زمین مانند ذره است به نسبت با کوهی؛ و ظهور و اعتبار ذرهای بر کوهی وزنی نیارد5. و چون حق تعالی این مثال بر سبیل تعجب به خلق مینماید، ms320 پس تفسیر بر وجهی باید کرد که نزد مردم غریبتر و عجیبتر نماید، و راست باشد و خلاف و تزویر نباشد. و تفسیر بدین وجه کردن اولی بود از وجهی که در آن تعجب کمتر باشد و در نظر خلق سهل تر نماید و از صواب و حقیقت دور بود. و چون حقیقت این اقتضا میکند، مفسر

و از بیان مقدمات و دلایل ماقبل معلوم میشود که حق تعالی، به موجبی که در مقدمه گفته شد، خواسته بود که انسان را از علوم و حکمت بسیار که در ضمن چنین امری محسوس مؤثر، که هیچ کس منکر آن نتواند شد، مدرج است تنبیه کند؛ تا از آن هم اسرار معرفت خود روشن کرده باشد، و بدون واسطه بتدریج عارف معرفت او شوند، و فایدهآ ارادت «فاردت ان أعرف فخلقت الخلق لأعرف» حاصل گردد، وهم حکم (من جاء بالحسنة فله عشر أمتالها ومن جاء بالسییة فلا یجزی إلا مثلها)1 به ظهور پیوندد. چه، هر وقت که انسان از آن اسرار چیزی بداند حقیقت آن است که دانستن آن همه خیر محض تواند بود، و او را اضعاف آنچه داشته باشد معرفت و نور حاصل آید؛ تا به جایی رسد که خود را دریابد و احوال خود معلوم کند، و معنی «من عرف نفسه فقد عرف ربه» بر وی روتن شود.

و چون کسی که بر بعضی از آن واقف شود به این مرتبه میرسد و او را این همه کمال حاصل می آید، پس تصور باید کرد که مرتبه و کمال خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام که مکمل دیگران بوده و آیت (فذ کز إنما أنت مذکر لست علنهم بمصیطر)2 در شأن او وارد گشته و بر تمامت آن اسرار ms321 وقوف یافته و او را از امانت علم و عقل فطری حظ اوفر حاصل شده، چه مقدار تواند بود و درجهآ او به کجا رسیده باشد.

و همچنین هم از اینجا معلوم شود که آنچه حکما به زفان و قیاس تقریر میکنند، او هم به چشم سر و هم به چشم سر دیده و مطالعه کرده باشد [و]3 بر کیفیات و حقایق به نقیر و قطمیر واقف گشته، و هر چه حکما به ادله و براهین3 واضحه درست کرده باشند پیش او روشن بوده باشد.

و بدین تقریر و مقدمات نشاید که کسی تصور کند که رسول علیه الصلوة والسلام از این براهین واقف نبوده باشد یا این تفسیر نه از تفاسیر حقیقی این آیت است؛ بلکه بدین دلیل که گفته شد باید که این تفسیر از جملهآ تفاسیر عظیم و شریف [باشد]3 و هرکس بآسانی بدان نرسیده. و چون مدعای ما4 در آنچه گفتیم که زمین ms322 کری است به ثبوت رسید، اکنون به تفسیر تتمة آیات، «که آن این است 54 که (لشت علیهم بمصیطر إلا من تولی وکفر فیعذبه الله العذاب الأکبر إن إلینا إیایهم ثم إن علیتنا حسابهم »6، که بدان استدلال کرده بودیم مشغول گردیم تا حقیقت معنی آن نیز پوشیده نماند.

حمیگوییم که آنچه فرموده »7 (لشت علیهم بمصیطر 8، اول بباید دانست که ضمیر در علیهم رجوع9 با کدام قوم بوده است و چه طایفه بوده که رسول «علیه الصلوة

و میگوییم که به موجبی که بعضی از مفسران گفتهاند، این استثناء را یا استثنای موجب تصور باید کرد یا استثنای منفصل6

اگر استثنای موجب تصور کنیم، تقدیر سخن چنان باشد که (فذکز انما أنت مذکره (إلا من تولی وکفر)، و الفاظ (لست علیهم بمصیطر در میانهآ کلام افتاده.

واگر استثنای منقطع تصور کنیم، تقدیر سخن چنان باشد که (لشت علنهم بمصیطر) ولکن (من تولی وکفر فیعذبه الله العذاب الأکبر)؛ یعنی تو بر ایشان مستولی نیستی؛ و لکن هرکه تولی کند و کافر شود، [522] حق تعالی او را عذاب10 اکبر فرماید. و قسم دوم مناسبتر است و به حقیقت نزدیکتر. و بر هر دو وجه بباید دانست که آنان که اعراض و تولی کردهاند کدام قوم باشند. چه، نه هر کس که تولی کرده باشد رسول «علیه الصلوة والسلام »11 برو مستولی نباشد. میگوید که من تولی و کفر؛ یعنی کسی که تولی کند و کافر شود، رسول علیه الصلوة والسلام بر وی مستولی نباشد و حق ms323 تعالی او را عذاب اکبر فرماید.

و بر این معنی نیز هم سؤالی می آید و اشتباهی روی مینماید. و سؤال و اشتباه آن است که آن قوم کدام طایفه از کافران باشند؟ چه، طوایف کفار عظیم بسیارند؛ و در باب عتاب هر طایفهای حکمی علی حده آمده. و چون در حق آن قوم فرموده که (فیعذبه الله

در آنچه آن قوم کدام قوم باشند، میگوییم که آن قوم طایفهای باشند که گمراه ترین طوایف کفار باشند و در غوایت و ضلالت3 گرفتار شده و قطعا قابلیت سخن رسول [علیهالصلوة والسلام]2 نداشته باشند؛ چنان که باری تعالی از آن طایفه اخبار میفرماید5 ه لهم قلوب لا یفقهون بها ولهم أعین لا یبصرون بها ولهم اذان لا یسمعون بها أولیک کالأنعام بل هم أضل *6، و همواره بر کفر و ضلالت اصرار نمایند تا وقتی که بمیرند و به دوزخ روند. و بحقیقت هیچ فرقه از گروهی که از دایرهآ انسانیت بیرون باشند، بلکه7 از غایت ضلالت و جهالت پایهآ ایشان از چهاربای کمتر باشد، نازلتر تصور نمیتوان کرد.

و آنچه عذاب اکبر کدام عذاب باشد، میگوییم که عذاب اکبر عذابی باشد که هرگزاز آن نجات نیابند و لایزال در آن بمانند. و آنچه آن عذاب کی باشد و کجا و چگونه و بر جهت که، میگوییم که آن عذاب وقتی باشد که نفوس با حضرت عزت روند. و دلیل بر این آن است که فرمود که (إن إلینا إیابهم ثم إن علینا حسابهمه8. و إن تحقیق را است9، و چون تحقیق را بود، [معنی چنان]10 دهد که البته ایشان را عذاب اکبر فرماییم، و بدرستی که ایشان را رجوع با حضرت ما است حو حساب با ms324 ما. یعنی چون رجوع ایشان و حساب ایشان با ما است، ما»11 تا وقتی که دیگر گناهکاران را، بعضی به شفاعت و بعضی به عفو خویش، ببخشیم و بیامرزیم، ایشان را عذاب اکبر فرماییم و روی خلاص و نجات نیابند. و آنچه بعضی بعد از عقاب و عذاب بسیار از دوزخ خلاص یابند، ایشان آن وقت نیز نیابند و همواره مؤبد و مخلد در دوزخ بمانند. و دلیل بر آن که مؤبد و مخلد در دوزخ بمانند، آن است که فرموده (إن إلنا یابهم تم إن علینا حسابهم )؛ یعنی حساب ایشان باما

دیگر کفار را قابلیت قبول موعظت بوده5 باشد؛ و چندین هزار کس از صحابه6 آن بودهاند که کافر بوده7 و از کفر به اسلام درآمدهاند؛ و با وجود آن که کافر بودهاند، موعظت و مذکری نبی علیه الصلوة والسلام در ایشان اثر کرده و از ضلالت نجات یافتهاند، و به جایی رسیده که مذکر دیگران گشتهاند و وعظ ایشان در دیگران مؤثر آمده.

این است آنچه درباب تدویر زمین و تفسیر آیت (أفلا ینظرون إلی الإبل کیف خلقت)8 الی آخر السورة و تفسیر آیت (إنا عرضنا الأمانآة علی السموات والأزض والجبال فأبین ms325 أن یخملنها وأشفقن منها وحملها الإنسان)9 در خاطر این ضعیف آمده. ان شاء الله پسندیدهآ علمای راسخ اولواالالباب10 باشد و ایزد تعالی این ضعیف و سایر مسلمانان را توفیق سعادت ادراک معانی دقیق رفیق گرداند11. انه ولی الاجابة.

«تمام شد رسالهآ سطح و تدویر به حسن تیسیر ملک قدیر. برکات انفاس متبرک مصنف به روزگار کافهآ مسلمانان دائم باد، و فواید حیات بخش او متضمن هدایت سرگشتگان بیداء1 ضلالت؛ به محمد و آله الاکرمین »2.

[525] بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و الصلوة و السلام علی رسؤله محمد و آله اجمعین. اما بعد چنین گوید کاتب این حروف محتاج ترین خلایق به رحمت خدای تعالی فصل الله بن ابی الخیر بن عالی المشتهر بالرشید الطبیب الهمدانی ختم الله له بالحسنی، که پیش از این چون در بندگی حضرت پادشاه سعید، قاآن شهید، محیی مراسم العدل والاحسان، ماحی آثار الظلم والعدوان، غریق بحار الرحمة والرضوان، غازان خان سلطان محمود2 آنار الله برهانه ملازم بود، در اوقات بسیار و کرات بی شمار جزما میفرمود که مرا یقین حاصل است که حشر تو با حضرت ما به هم باشد.

چون پیش از این این ضعیف را محقق بود و معتقد3 آن که کمال علم و تحقیق و عرفان پادشاه عالم نه چندان است که مانند این معانی، بی آن که آن را بنیادی و تحقیقی تمام باشد، از سر گزاف و مبالغت فرماید؛ و آن4 لاشک از سر آسرار و سخنان عمیق باشد، در

و پیش اکثر مردم این معنی که تقریر رفت به اعتقاد تواند بود فحسب، وپیش این ضعیف با وجود اعتقاد معاین و مشاهد است. و همواره هر معنی و اشکالی که بدان درمانده شده، در حال به آیات قرآن رجوع کرده آن معانی کشف شده است و یافته و حل گشته. بدان سبب دانست که آن اشکال از سخن هیچ کس حل نشود8 و مکشوف نگردد الا از قرآن و حدیث نبوی؛ لکن تا یابنده و جوینده از کدام آیت ناگاه بیابد و کدام آیت را مستحضر شود، خصوصا کسانی که حافظ9 نباشند. ناگاه این آیت که از زبان ابراهیم علیه السلام منزل است با خاطر آمد که «رب هب لی حکما وألحقنی بالصالحین واجعل لی لسان صدق فی الآخرین10 واجعلنی من ورثة جنة النعیم واغفر لابی إنه کان من الضالین ولا تخزنی یؤم یبعثون یؤم لا ینفع مال ولا بنون إلا من أتی الله بقلب سلیم)1. اندیشه رفت که چون در این آیت میفرماید که ( یوم لا ینفع مال ولا بنون}ه؛ چون فرزند که نزدیکتر است به پدر در روز قیامت به کار پدر نمیآید و نافع نیست، دیگری12 را12 بر چه وجه حشر با دیگری باشد14.

در خاطر آمد که آنچه پدر و برادر و دیگر خویشان را نفرمود، جهت آن است که هم در دنیا معین است که [در]11 اکثر حالات پدر پیش از پسر12 درمیگذرد و بنیاد سود و زیان بر آن13 مینهند، و برادر و دیگر خویشان جدا شعب دیگر میشوند. و معهود آن که خلایق بنیاد کار و مصالح و قائم مقامی بر14 فرزندان مینهند، و مال که جمع می کنند و آن زا عظیم دوست می دارند جهت خود و فرزندان خود سعی مینمایند. و این در طبیعت انسان، بلکه دوستی بچگان در طبیعت همه حیوانات15 مرکوز است. لاجرم به ایشان مقید16 فرماید و دیگران را نمی فرماید. اما آنچه چون ایشان مخصوص ترند117، و بدان سبب مقید فرموده که ( یوم لا ینفع مال

و حدیث نبوی که فرموده ms328 که «الارواح جنود مجندة فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف»5، حشر با یکدیگر از این تعارف و ایتلاف تواند بود، و بی آن حشر با همدیگر محال.

و مصدق این معانی قوله تعالی (الأخلاء یؤمئذ بعضهم لبعض عدو إلا المتقین6. و پیغمبر7 علیه الصلوة والسلام [که] فرموده که فما تعارف، مقید نکرده نه به فرزند و نه به خویش و بیگانه، الا هر کس که مناسب همدیگر باشند متعارف شوند؛ همچنان که حق تعالی فرموده که فإلا المتقین.

و چون تعارف باشد لاشک ایتلاف حاصل شود؛ به موجبی که از زبان یوسف علیه السلام این آیت منزل است که ( رب قد آتیتنی من الملک وعلمتنی من تأویل الأحادیث فاطر السموات والأرض أنت ولی فی الدنیا والآخرة توفنی مسلما وألحقنی بالصالحین عین ایتلاف است، و ایتلاف بی تعارف [نتواند بود.

و از اینجا معلوم و محقق است که عین تعارف مستلزم ایتلاف است معأمعا، و این]9 تعارف میان جمهور خلق علی اختلاف طبقات احوالهم ممکن بلکه واجب است. چه،

و مفسران علمای اسلام، رحمهم الله تعالی، به هر نوع تفسیر این آیت کردهاند. بعضی

و آن تفاسیر چنان است که میگویند که آنچه حق تعالی فرموده که (یؤم لا ینفع مال ولا بنون إلا من أتی الله بقلب سلیم5 1، این استثنا شاید که متصل باشد و شاید که منقطع باشد. بر تقدیر اول باید که مستثنی از جنس مستثنی منه باشد، و بر تقدیر تانی از جن وی نباشد. اگر متصل باشد، تقدیر سخن چنان باشد که «یوم لاینفع غنی الا غنی من اتی الله بقلب سلیم»؛ برای آن که غنای شخص در دین به سلامت دل و عقل بود، همچنان که غنای او ms330 در دنیا به مال و پسران است. و اگر منقطع باشد تقدیر مضافی باید کرد، همچون سلامت قلب؛ یعنی «لاینفع مال و لا بنون الا سلامة قلبه»، و سلامت2 قلب از جنس مال و بنین نیست.

و شاید که لفظ من3 مفعول ینفع باشد؛ «ای لاینفع مال و لا بنون الا رجلا سلیما قبله مع ماله حیث انفقه فی طاعة الله تعالی و مع بنیه حیث ارشدهم وهداهم إلی الدین و علمهم الشرایع والاحکام». تا اینجا بحثی لفظی است که از کشاف منقول است. اکنون بباید دانست که اهل تفسیر در سلامت قلب و عقل اقاویل بسیار فرمودهاند:

بعضی گفتهاند که سلامت قلب آن است که از آفات کفر و معاصی محفوظ باشد.

و بعضی گفتهاند که آن است که التفات به مال و جاه4 و لواحق آن نکند.

و بعضی گفتهاند که قلب سلیم آن است که شک در او راه نیابد.

و بهترین اقوال آن است که صاحب شریعت علیه افضل الصلوات و اکمل التحیات فرموده که «إن القلب السلیم هو الذی لا ینقلب عن الله تعالی فی السراء والضراء و «لاینظر إلی غیرالله طرفة عین 3)5.

شعر2:

آنا من اهوی و من آهوی آنا نحن روحان حللنا بدنا

فاذا ابصرتنا ابصرته و اذا ابصرته3 ابصرتنا

چون این آیت، که تفسیر آن کرده شد به موجبی که مفسران و علمای اسلام و محققان گفتهاند، و به موجبی که بعضی از تفسیر و معانی و حقایق آن در خاطر این ضعیف آمده، حقیقت دانست که سخن پادشاه سعید، قاآن شهید، ماحی آثار ظلم و عدوان، غریق بحار رحمت و رضوان، غازان سلطان محمود4 آنار الله برهانه و تقل بالخیرات میزانه بر اصل است و از سر معرفت و تحقیق در عبارت آورده و به غور دقایق و حقایق معانی آن رسیده می فرماید. و چنان که معتقد حضرتش است یقین حاصل که هر چه گفته از سر تحقیق و عرفان و اسرار الهی باشد و در آن مبالغتی نتواند بود.

و به واسطهآ آن کلمات، محبت و هواداری و اخلاص زیادت در دل و جان جای گرفت تا آن اتصال روحانی و تعارف و ایتلاف و حشر ملکه5 و مستحکمترگردد: ان شاء الله تعالی. و در باب «شرح الارواح جنود مجندة» رسالهای نوشته است و در کتاب توضیحات مندرج ms332 گردانیده؛ که چون خواهند که این معانی که تقریر رفت مستوفی تر از این بدانند از آنجا مطالعه کنند تا به نزد ایشان واضح تر گردد. و معانی دیگر بسیار که در آن مندرج است، چون مطالعه فرمایند، آن معانی نیز با آنچه ذکر رفت محقق تر و دلپذیرتر [گردد] و بر حقایق آن واقفتر گردند.

و تفسیر این آیت که از زبان ابراهیم علیه السلام منزل است عظیم بسیار است؛ لکن اختصار کرده آن مقدار که در این موضع ضروری بود گفته شد. لکن اگر حق تعالی توفیق بخشد تفسیر این آیت تمام گفته شود. این جایگه1 این قدر چون بعضی از تعریف احوال پادشاه سعید2 قاآن شهید آنار الله برهانه واجب بود و در خاطر آمده شروع در آن کرد و نوشت؛ تا اکنون3 و من بعد نیز از کمال4 حو بزرگی و اثر نفس طاهر او غافل نباشند؛ و هر که به5 روضهآ مطهر او رسد، زیارت به صدق کرده به نیاز حاجت خود بخواهد. چه، اگر به نیاز گویند، نفس طاهر منور او مایل شود و التفات نماید، و شفاعت و همت نورانی او مددی تمام باشد تا حقیقت دانند. حق تعالی همه را عاقبت بخیر کرامت کناد؛ بحقه و سعة جوده. و چون6 در این وقت که این کلمات در قلم آمده بود، جماعت افاضل و علمای اسلام دامت معالیهم که7 از اطراف رسیده حاضر بودند، همه بهاتفاق تقریر کردند که مصدق این معانی در احادیث نبی علیه افضل الصلوات و اکمل التحیات در بسیار مواضع به هر صیغت و مبالغت8 آمده و خبر داده، و نیز در قرآن مجید آیات به هر وجه مناسب و مطابق این تقریر و بیان هست؛ واجب چنان بود که جهت تحقیق این معانی و استحکام9 و حصول اطمینان خواطر مختلفه و دفع تردد و شگوک، منتخبی از آن در قلم آرند تا مصدق10 این معانی باشد. ms333

و مولانا معظم، اقضی القضاة والحکام، شافعی الزمان، افضل واکمل عصر، مجدالملة والدین، رکن الاسلام والمسلمین، قاضی قضاة1 ممالک فارس، آدام الله میامن ایامه و حرس معالیه، که به انواع علوم آراسته و از بزرگان بر سرآمده2آ عصر است، از آن جمله کلماتی چند غرا به عبارتی هر چه لطیفتر، چنان که مقتضی فضایل او باشد، در قلم آورد؛ بدین موجب که تحریر مییابد؛ والله ولی التوفیق:

بعد از حمد پروردگاری که صفت جلال و کبریای حضرتش بینیازی است و جذبهای از جذبات عنایتش اعمال ثقلین را موازی، و بیواسطهآ کد3 تکرار و تمادی4 ادوار به یک نظرهٔ‌ الهام مسالک علوم دینی و حقایق یقینی بر افهام اولواالابصار گشاده میدارد5، و مصباح6 استعداد فطری که مفتاح ابواب علم لدنی است از زیت7 تأیید قوتی میبخشد که چون آفتاب جهان تاب ظلمات جهالت از صفحه8آ خاطر اولواالالباب زایل میگرداند: و طرایف صلوات کاملات و لطایف تحیات نامیات بر آن کاملی که به دست اشفاقی که بر سینهآ طالبی میکشد اصناف علوم و حقایق را بدیههآ فکر او می سازد، و به کلمهآ دعای «اللهم فقهه فی الدین و علمه التأویل» که9 در شأن مسترشدی به زبان میراند10 هفتصد و چند سال فضلای جهان را متقلد افکار و مقتبس انوار او میگرداند؛

صلی علیه الله ما طرد الدجی ضبخ و لاح علی العباد و آشرقا1

چون صبحدمی نور عنایت ربانی12 این مخلص هواخواه13 را با حرم کعبهآ آمال ارشاد

شعر

سقی مقابر ضمته و تربتها بواکر المزن یرویها وإیاه3

اذا استهلت 14 علی اکنافها دیم یوما فلا نسیت عنه مزایاه

و دام مثواه بالریحان مکتنفا مکحولة بلقاءالله متواه بر منصهآ آن رساله ظهور یافته بود که با مخدوم اکابر روزگار، بلغه الله غایةالهمة و نهایة الاعمار، فرموده که تو را بعث با من خواهد بود.

و انصاف آن که در نظرهآ اولی، هر چند بیان آن از حسن تقریر و یمن تحریر مخدومی مستفاد بوده، به واسطهآ قصور فهم در خاطر تعجبی سر برمیزد؛ تا هنگام آن که طاووس (یغشی الیل النهار1 پر و بال بر خطهآ غبرا کشید و اصناف طیور افکار را در اماکن و2 اوکار3 خود قرار داد و خاطر در میدان تفکر جولان نمود و آن تصور را از ادلهآ معقول و آیات و احادیث منقول تحقیق و تصدیق»4 یافت، لازم دانست آن صورت را در مسودهای ثبت کردن و در عرصهآ بارگاه افادت مخدومی عرضه داشتن؛

العله یذکرنی فی السمر

بر رأی ارباب بصیرت و معتکفان حظیرهآ حقیقت پو شیده نماند که الفت و محبت از ثمرات حسن خلق است. و هرآینه چون شجرهآ طیبه باشد، «و هل یدخل الجنة احد الا بحسن الخلق»؛ ثمرات و آثار آن محبوب و مرغوب6 بود. و به مقتضای «أصلها ثابت وفرعها فی السماء تؤتی أکلها کل حین بإذن ربها7 دوام لذت نتیجه دهد. و محبت بر سه قسم است. چه، محبوبی که باشد اما8 بالذات محبوب باشد، یا به واسطهآ غرضی؛ و آن غرض دنیوی باشد یا اخروی.

اول آن که بالذات، بی9 نظر ms335 به هیچ غرضی، کسی را دوست دارند و از مجرد ملاقات او لذت یابند. و آن لذیذ و مستحسن صورت ظاهر او باشد که عبارت از آن حسن و جمال است، یا10 صورت باطن که قوت رای و حسن اخلاق و فضل و کمال تواند بود. چه، این دو معنی هر چند نظرا الی غیره محبوب است؛ اما اگر قطع نظر از سایر اسباب11کنند بالذات خود لذیذ و مستحسن باشد، بلکه وقت12 باشد که میان دو شخص محبت افتد بی آن که هیچ از این اسباب توان یافت. و آن دوستی به سبب مناسبتی خفی و تعارفی

و بعضی از علما چنین گفتهاند که «ان الله تعالی خلق1 الارواح ففلق2 بعضها فلقا3 و اطافها حول العرش فای زوجین من فلقتین تعارفتا هناک والفتا تواصلتا فی الدنیا». وفهم بشری از ادراک سبب آن الفت قاصر است. و آن که منجمان گویند که چون طالع دو شخص بر تسدیس و تثلیث یکدیگر بود سبب موافقت گردد و اگر بر تربیع و مقابله بود موجب مخالفت شود4، با آن که چندان تحقیقی5 ندارد جواب را نمیشاید؛ چه، همان سؤال بعینه وارد است که به چه سبب تسدیس و تثلیث مستلزم حب، و تربیع و مقابله سبب بغض میگردد.

اما محقق آن که لطفی از الطاف6 ربانی مستدعی آن الفت می شود که فهم و ادراک به کنه آن نمی رسد؛ قال الله تعالی : (وما أوتیتم من العلم إلا قلیلا). وقد قال النبی علیه الصلوة والسلام لو أن مؤمنا دخل إلی مجلس فیه مائة منافق و مؤمن واحد لجاء حتی یجلس الیه»8. و در حکایت9 وارد است که مالک بن دینار، رحمة الله علیه، میگفت که اتفاق میان دو شخص بی مناسبتی و ms336 صفتی مشترک صورت نبندد؛ چنانچه هر نوعی از طیور با یکدیگر طیران کنند، و دو نوع مختلف باهم نباشد. روزی دید که کلاغی و کبوتری با یکدیگر به سر میبردند، در تعجب افتاد. تا در حرکت آمدند. و هر دو را دید که در حرکت مناسب بودند؛ فقال «من ههنا اتفقتا».

قسم دوم آن که محبت و دوستی به سبب مطلوبی دنیوی باشد، چنانچه اکثر مردم سلطان و مخدوم را جهت وسیلت جاه و مال دوست دارند و زر و سیم را به واسطهآ تحصیل مقاصد واغراض عزیز شمرند.

قسم سوم آن که سبب محبت سعادت اخروی باشد، چنانچه علمای دین و مشایخ و اهل یقین را دوست دارند و معتقد شوند. و اهل ملک و ملکوت بدین اعتقاد و تعظیم متفق الکلمهاند، کما قال عیسی، علیه السلام، من علم و عمل و علم یدعی عظیما فی ملکوت السماء. و این قسم باشد که چنان قوت گیرد که نظر از اسباب قطع کرده لله تعالی آن کامل را دوست دارند. و این محبت الهی باشد. چه، هر کسی که دیگری را بحقیقت محب و طالب باشد، هر چیز را که بدان محجوب نسبتی و تعلقی باشد در نظر او مستحسن نماید1؛

دعونی و تلقاء الریاح فعهدها بمن حل نعمان الاراک قریب

لأجلک یا برق الحمی کل بارق یلوح حجازیا إلی حبیب

أحب التفات الظبی خبا دجیده و آعشقی غصن البان عشقا لقده5

و تواند بود که کسی را کمال بدان درجه رسد که هر چه دوست دارد خدای را دوست دارد؛ چه، هیچ مخلوقی نیست که آن را تعلقی تمام به حضرت عزت نیست. و از این

شعر2:

امر علی جدار دیار لیلی أقبل ذا الجدار وذا الجدارا

فما ms337 حب الدیار شغفن قلبی و لکن حب من سکن الدیارا2 و این قسم اعلی درجات محبت و اشرف مراتب مودت است. و هر چند آیات و احادیث در این باب یسیار وارد شده و مشهور است، لکن تبرکا بعضی ثبت میگردد. قال الله تعالی: (واعتصموا بحبل الله جمیعا ولا تفرقوا واذکروا نغمة الله علیکم إذکنتم أغداء فألف بین قلوبکم فأصبحتم بنعمته إخوانا)5. و قال جل ذکره: «لو أنففت ما فی الأرض جمیعا ما ألفت بین قلوبهم ولکن لله الف بینهم)6. وقال عز اسمه: (ونزعنا ما فی صدورهم من غل إخوانا علی سرر متقابلین). و اوحی الله تعالی الی موسی علیه السلام: «یابن عمران کن یقظانا و أزید لنفسک إخوانا. و اوحی الی داود علیه السلام: مالی آریک منفردا؟ فقال: الهی قلیت الخلق من اجلک. فقال: یا داؤد کن یقظانا و خذ لنفسک آخدانا و خالق الناس بآخلاقهم و احسن فیما بینی و بینک. و آوحی الی عیسی علیه السلام: لو آنک عبدتنی بعبادة آهل السموات والآرض و لم تحب لله حو تبغض فی الله - لما اغنی9 ذلک شیئا.

فی الجمله چون در این صحایف آسرار تدبر نمود و هر قسمتی از اقسام محبت متضمن چندین منافع و ms338 فواید یافت، و محبت مخدومی به آن8 جناب سلطنت شعار ممانا هر سه قسم را شامل بوده؛ چه، بعد از تعارف ارواح از ملازمت9 آن جناب استقامت و نظام مملکت پیدا شده دولت دنیوی و اصناف اسباب سعادت اخروی کرامت گشته، اگر یکی از آثار آن بعث با یکدیگر باشد تا مفارفت ایشان لازم نیاید چه عجب؟ وان10 حرقة فرقة المحبوبات من اشد آنواع عذاب الدرکات. و از این جهت در دعای مأثور آمده که اللهم احشرنا مع الآبرار:

ماآسعد من حبیبه بین یدیه لایبرح ناظرا مدی الدهر إلیه

هذاک هو العیش لمن فاز به لاشیء سواة یحشذ النایس علیه1

ونص آیت (فیها ما تشتهیه2 [259 ط] الأنفس وتلذ الأعین»3 بدین معنی برهانی ناطق است که اشرف مشتهیات و الطف متمنیات ملاقات آحباب است. و رسول، علیه افضل الصلوات واکمل التحیات، ابوبکر و عمر را رضی الله عنهما [260 ط] همین بشارت فرموده: «و إن المرء مع من احب».

قال علیه الصلوة والسلام: أنا أول من تنشق عنه الآرض ثم ابوبکر ثم عمر ثم أتی أهل البقیع فیحشرون معی ثم أنظر إلی اهل مکة حتی حشر بین الحرمین».

و خرج رسول الله صلی الله علیه و سلم ذات یوم و دخل المسجد و ابوبکر و عمر احدهما عن یمینه و الآخر عن شماله و هو آخد بایدیهما. فقال: هکذا نبعث یوم القیامة». و عن ابن مسعود رضی الله عنه انه قال: «لو آن رجلا قام بین الرکن و المقام یعبداله سبعین سنة، لبعثه الله مع من یحب. فسبحان من اطلع من اصطفاه من عباده علی مکنونات ملکه و ملکوته و اجری بحسن الإلهام علی لسان من آراد دقائق الحکم و اسرار جبروته. و منه الهدایة والتوفیق. از خزانهآ لطف الهی و فضل نامتناهی مأمول است که چنان که محبت و اخلاص این کمینه با حضرت مخدومی در قسم اول که مقتضی کمال ذات آن جناب است به غایت ms339 نهایت رسانیده، مراتب آن دو قسم دیگر که3 و سیلت منافع دنیری و اخروی است بدان نضم گرداند، و طرفین را توفیق این سعادت قرین احوال سازد بالخیر و الحسنی؛ إن شاء الله تعالی وحده.

حرساله حشر مع التعارف به آخر رسید؛ بفضل الله وحسن توفیقه.»5.

و بعد، این رساله مشتمل است بر جواب سؤالاتی که مولانا معظم، علامة العالم، قدوة العلماء المحققین، أسوة فضلاء المتأخرین، شمس الملة والدین الهمدانی آدام لله تعالی فضائله، که از جملهآ آکابر علمای2 عصر است و ذات بزرگوارش با وجود فضل و علم به نور معرفت آراسته، و حق تعالی ابواب عرفان بروی گشوده و در راه سلوک و بر سرآمدة اهالی زمان است، از این3 ضعیف، محتاج ترین کسی به رحمت خدای تعالی، فضل الله بن ابی الخیر بن عالی، المشتهر بالرشید الطبیب2 احسن الله احواله کرده

و موجب این سؤالات آن بوده که چون از قدیم الایام باز او را با این ضعیف طریق

و سؤالات او1 این است: سؤلل در آن که فیض چیست و چگونه و چند است؛ و واجب است که البته فایض شود یا نه؟ سؤل در آن که فیض از فیاض بر چه وجه فایض گردد؛ و به وقتی که فایض نگشته باشد چگونه باشد و بعد از افاضت چگونه2؟ ؤالدر آن که فیض داخل ذات فیاض است یا خارج؛ و عین فیض عین فیاض است یا امری است زاید بر آن؛ و وحدانیت باری تعالی بر چه وجه ثابت گردد؟ سؤالدر آن که فیض که از فیاض صادر می شود اختیاری است یا غیر اختیاری؛ و فیاض را در افاضت آن فیض اختیاری هست یا نه؟

هر چند هر کس را مرتبهآ تفصی3 از عهده جواب امثال این سؤالات نباشد، و به حکم:

[شعر]4:

چون پایهآ قدر تو از کون برون باشد اندر دل دون همت اسرار تو چؤن باشد

هرکس5 از حقیقت آن معانی خبر نتواند داد6، و امثال این ضعیف را پایهآ آن نباشد که

بنابراین عزم، التجا به حضرت بی نیاز کرد تا هم از آنجا سعادت تحقیق4 آن معانی کرامت شود؛ چه، از منبع کرم و فضل بی دریغ خویش استعداد ریزهای در حق این بندهآ ضعیف ارزانی داشته و بویی و گمانی از بحار معرفت خود به مشام او رسانیده، و بدان مقدار شوری و غلغلهای و گفت وگویی در او بادید آمده؛ چنان که گفتهاند؛ و نیز گفتهاند که، استین بر روی و نقشی در میان افکندهای خویشتن پنهان و شوری در جهان افکندهای همچنان در غنچه6 و آشوب استیلای عشق ms341 در نهاد بلبل فریاد خوان افکندهای و مع هذا خود را مانند گیایی7 ضعیف میداند که بر بساط زمینی بدین عظیمی رسته باشد و به واسطهآ سحاب کرم او طلی از آن بحار دم به دم به او میرسد، و به هروقت بارانی از آن سحاب به مدد می آید تا آن گیاه زنده و تازه میگردد و به قدر استعداد خود نشو و نمایی مییابد و اهتزازی و قوتی در طبیعت آن بادید می آید؛ و او بدان اهتزاز و

وای بر آن روز و آن حال که آن گیاه از آن باران و سحاب و طل بی بهره ماند و آنهمه رعنایی و اهتزاز از او زایل گردد و پژمرده شود، بلکه مرده و ناچیز گردد؛ چنانچه حق تعالی میفرماید که (کل شئء هالک إلا وجهه »3 و (له الحکم وإلیه ترجعون).

علی الجمله این ضعیف همواره بدین موجب که ذکر رفت، چنان که گفتهاند؛

شعر: بر ره نشست5 دیده که تا چون وفا شود آن وعدهها که لفظ تو با گوش جان نهاد6

منتظر آن طل7 بحار معرفت او است؛ تا چون کرامت گردد، آنچه بر آن واقف نبوده و معلوم نداشته ناگاه در خاطر او آید و از منبع فضل الهی آن معانی بر زبان او جاری شود، چنان که حق تعالی می فرماید که (أنطقنا الله الذی أنطق کل شیء8، و باری عز اسمه ابواب رحمت خویش بروی گشوده گرداند، به موجب آیت «ربنا وسعت کل شیء رحمة وعلماه9، و از شعاع پرتو نور (یهدی الله لنوره من یشاء10 روشنیای به دل و درون او رسد که بدان روشنایی از اسرار اشارت11 [267 ط] «کنت کنزا ms342 مخفیا» چیزی معلوم کند.

و حقیقت آن که اگر نیز کسی را توفیق رفیق شود، و او را استعداد آن که در معرفت حقایق اشیا مدخلی تواند ساخت کرامت گردد، قدرت او بر تحقیق این معانی همان مقدار تواند بود که در آن شروع نماید. و به غیر از شروع مجرد او را در آن امر تصرفی نباشد؛ چه، سعادت معرفت اشیا امری است تأییدی، و به کوشش و جهد هیچ تعلق

و آنچه حق تعالی اشارت بدین معنی فرموده این آیت است که (وإن من شیء إلا عندنا خزاینه وما تنزله إلا بقدر معلوم). و علی الحقیقه چنان است که گفتهاند که3:

شعر: وصل تو ناپدید و جهانی در آرزوش این کار دولت است کنون تا که را رد

و مثال این چنان تصور باید کرد که کسانی که بحر ندیده باشند و نام آن به افواه شنیده؛ چون خواهند که بر کیفیت بحر اطلاع یایند [و] آن را ببینند3، از صد هزار کس یک کس تواند دید، و بر بعضی از آن اطلاع تواند یافت. چه، از جملهآ آن جماعت تا کسی را مکنت و قدرت سفر نباشد و5 تحمل مشاق6 آن نتواند کرد؛ و با وجود آن مکنت و قدرت اگر خواهد که میانهآ دریا را در نظر آرد، تا دستگاه آن نداشته باشد که کشتی حاصل کند7 بر سفر بحر و دیدن میانهآ دریا قادر نگردد؛ و آن کس را نیز که این معانی [268 ط] جمع باشد و سفر کند، زیادت از آن از دست او برنخیزد که در کشتی نشیند و دریا ببیند8، و یمکن9 [528] که احیانا به واسطهآ مداومت ms343 سفر دریا بر بعضی از کیفیت آن واقف شود. اما هر کس به گنه حقایق آن اشیانتواند رسید، و همه کس را پایهآ آن نباشد که به حقیقت هر معنی رسد؛ و در آن باب کاملان و زیرکان بسیار بحث کردهاند و همه به عجز اقرار آورده و این ضعیف را عجز بر عجز و اشکال بر اشکال و حیرت بر حیرت افزوده میشود و میگوید:

فی الجمله از حضرت بینیاز به وسیلت و1 برکت آیت « ربنا آتنا من لدنک رحمة وهییی لنا من أمرنا رشدا2 به طریق دعا توفیق شروع در آن معانی مسألت کرده در این بحث خوض مینماید حو کلمهای چند میگوید -2، و امید به کرم ربانی میدارد که چیزی گفته شود که به رضای حق تعالی مقرون باشد؛ ان شاءالله، و پسندیدهآ علما و حکمای اولواالالباب4 افتد.

و چون تمامت این مباحث از آسؤله و آجوبه5 به یک مبدأ تعلق دارد، و آن مبدأ ذات واجب الوجود است تعالی و تقدس، در مقدمه بر اثبات ذات واجب الوجود و آن که تمامت موجودات را مصدر از آنجا است دلیل قائم باید کرد؛ و بر صفات ایجابی و سلبی او، تعالی و تقدس، براهین قاطعه بباید گفت؛ تا بعد از آن غرض از حقیقت جواب این سؤالات معلوم تواند شد. و جهت آن که این مباحث از معانی دقیق عمیق است و ایضاح آن به مقدمات بسیار محتاج، به غیر از این مقدمه که تقریر رفت و تمام آن خواهیم گفت [مقدمات دیگر نیز که بدان تعلق دارد خواهیم گفت]6.

و هر چند اصل این سؤالات از یک چیز است، لکن ms344 واجب چنان نمود که هم بدان موجب7 که سائل سؤال کرده در جواب هر سؤالی فصلی علی حده بنویسیم. و چون گفتیم که اصل سؤال از یک چیز است، لاشک بعضی معانی متداخل باشد و در هر فصل بعضی از آن مکرر گردد.

و چون این معانی به3 هم پیوسته است4 و متداخل است، از آن جهت ضرورت میشود که در ms345 هر فصلی بعضی تقریرات و معانی مکرر نوشته شود تا مفهومتر باشد.

و ممکن که در بعضی فصول بعضی معانی قاصر آید. و سبب آن باشد که در مقدمات و فصول پیشین نوشته شده5 باشد و بدان قناعت نموده آمده6، بدان واسطه اهمال رفته باشد. اما، چون آن معنی طلب دارند اکثر در مضمون آن مدرج بود و یافت شود و میچ یک مهمل نمانده باشد.

امید به فضل وکرم علما و حکمای اولواالالباب7 چنان دارد که تا تمام در مطالعه نیارند و در آن تأمل نفرمایند شبهتی به خاطر خود راه ندهند. چه، هر معنی از آن به حسب تقدیم و تأخیر شاید که از همدیگر جدا افتاده باشد؛ اگر بعضی کم یا بیش باشد به کرم اصلاح والحاق فرمایند.

و همچنین چون این مسائل و مباحث عظیم مشکل است و از جملهآ آسرار الهی است؛ و در تحقیق آن، چنان که به فهم هر کس رسد، همانا هر کس چیزی مشروح ننوشتهاند و بیان آن بتمامی نکرده؛ و در این وقت که این ضعیف در جواب این سؤالات شروع نماید فسحت معنی آن مانند بحری فراخ مییابد و مانند قطرات دریا تمامت به هم پیوسته و متصل. و لاشک او را در بیان هر یک از آن معانی تقریری مناسب حال میباید کرد. امیدوار است که خوانندگان بر این ضعیف خرده نگیرند؛ و منصفان و کاملان که به غور آن توانند رسید، چون مطالعه کنند، هیچ دقیقه از ایشان فرونماند. و اگر سهوی رفته باشد، بر مقتضای العذر عند کرام الناس مقبول به اصلاح و تمهید عذر آن مشغول گردند تا ثواب دو جهانی ایشان را حاصل شود.

و هر چند این ضعیف از این معانی که سؤال از آن و بحث در آن است به قدر فهم و استعداد خویش در رسالات و مصنفات خود، خصوص در رسالهآ تقسیم موجودات و1 رسالهآ عقل و علم ms346 و در رسالهآ الآرواح جنود مجندة، بیانی چند کرده که دلالت میکند بر حصول این مطلوب؛ و در آن باب به آنچه دست داده و فهم او بدان رسیده تقریری چند2 کرده، و در هر موضع بعضی از آن معانی متفرق گفته؛ لکن از آن جهت که تمامت را باهم منضم نگردانیده و یمکن که بعضی معانی نیز قاصر آمده باشد؛ و اگر نیز قاصر نباشد و تمامت در آنجا مدرج بود، جهت آن که در هر رسالهای چیزی آمده باشد، از آنجا جواب این اسؤله تمام فهم نتوان کرد؛ ضرورت میگردد که در بیان آن معانی اشباعی3 نماید تا باشد که بعضی از مطلوب و غرض به حصول پیوندد. و چون در این بحث شروع خواهیم کرد، اول مقدمات آن را بیان کنیم تا چون بر آن اطلاع یابند معانی زودتر به فهم رسد. چه، بر ضمیر منیر علمای اولواالالباب پوشیده نباشد که بیان معانی مشکل بی مقدمات بسیار میسر نگردد.

و مثال آن چنان است که اگر شخصی خواهد که فایدهآ تمدن با صحرانشینان بیان کند، تا اول تقریر مدینه و بارو و سرایها و خانههای آن شهر و کیفیت عمل آن و هر چه بدان متعلق باشد4 از ساز و عدت5 بسیار با ایشان6 نکند، ایشان تصور آن معنی نتوانند کرد. و سالها باید که بدان مشغول گردند و در آن سعی نمایند تا بعد از آن ساز و عدت حآن را بشناسند و در عمل آوردن آن بدانند. چه، هر سازی از آن متعلق باشد به ترتیب چندین ساز و عدت»7 دیگر، و وقتی که آن همه حاصل شود، بعد از آن به مدد آن ساز و عدت به زحمات بسیار مدینه توان ساختن.

و عمل در ساختن مدینه عظیم بسیار باشد، چنان که برشمردن آن1 به طوامیر2 میسر گردد. چه، یک آلت از جمله آلات ساختن مدینه آهن است؛ و آهن از معدن ms347 بیرون آوردن و آن را مرتب کردن تا لایق ساز و آلات کار گردد، به چندان آلت و ساز و عدت محتاج باشد که اگر در شرح آن شروع رود به تطویل انجامد. و چون آهن معد گشته باشد، از آن آهن آلات متنوع جهت مصالح آن شهر حاصل باید کرد.

و شرح ساز و عدت آن که هر آلتی از آن آلات بدان بسازند، و استادان متنوع که3 هر یک آلتی از آن آلات سازند، و احوال و کیفیت هر یک از ایشان و عمل ایشان نتوان داد؛ چه، عظیم بسیار باشد و وصف آن به طوامیر راست آید. و شرح آن معانی و تفصیل آن آلات کسانی دانند که معماری آن شهر را شایسته باشند و در آن شروع کرده و آموخته و دانسته. و ایشان احوال آن تقریر توانند کرد.

و چون با آن صحرانشینان تقریر کنند و خواهند که ایشان احوال کیفیت2 تمدن و مدینه بدانند؛ اگر نیز اکثر احوال آن تقریر نکنند، اما بعضی تقریر باید کرد؛ والا به هر چیزی از آن بازمانند5، و بر ایشان مشکل شود [529] و فهم نتوانند کرد. و بالضرورة مدتی مدید باید، و توفیق مقرر و شنونده6، تا بگویند و بشنوند؛ و بعد از آن ایشان را از تمدن و احوال آن چیزی معلوم گردد.

و معهذا به وقتی که معنی تمدن معلوم کنند، از احوال مدینه و تفصیل کیفیت آن و آنچه در مدینه باشد، از صدهزاران، یکی ندانسته باشند؛ و با وجود دانستن تمدن و مدینه، از7 چیزهایی که به دانستن تمدن و مدینه معلوم کرده باشند حیرت و نادانی افزوده شود و اقرار کنند و گویند که؛

«تا به جایی رسید دانش من که بدانستهام که نادانم

و نیز امیرالمؤمنین علی کرم الله وجهه گفته که «العجز عن درک الإدراک ادراک». و بزرگی از سر تعجب گفته؛ دل گرچه در این بادیه بسیار شتافت ms348 مویی بندانست و بسی موی شکافت گرچه ز دلم هزار خورشید بتافت آخر به کمال ذرهای راه نیافت

و از این همه مقدمات و امتله و گفت و شنید که آن جماعت را تقریر باید کرد و متحمل آن باید شد، غرض شرح حال تمدن و مدینه باشد. و این مبنی بود بر آن که صحرانشین پرسیده باشد که تمدن چیست و فایدهآ آن چه؟ و اگر آن2 همه احوال را3 شرح ندهند و مقدمات آن را تقریر نکنند، حال تمدن و مدینه به هیچ وجه تقریر نتوان کرد؛ و اگر تقریر کنند به فهم صحرانشینان نرسد.

و چون تقریر حال تمدن و مدینه به چندین مقدمه و دلایل و امثال محتاج است، پس به طریق اولی که این معانی که صدهزار مدینه بلکه صد4 هزار عالم از آن موجود گشته و بوده و هست و خواهد بود، بر وجهی که هیچ یک به همه وجوه به هم ماننده نبوده و ماننده نباشد، به مقدمات بسیار [محتاج باشد. و تا وقتی که مقدمات بسیار]5 که بدان احتیاج باشد تقریر نکنند و نگویند، از چنین سؤالات مشکل و آسرار چیزی معلوم نگردد. و مانند آن که اگر صحرانشینان مذکور چندان صبر و تانی نکنند که مقدمات بعضی از احوال تمدن و مدینه به موجب مذکور استماع کنند، ایشان را از حقیقت حال تمدن و مدینه هیچ چیز معلوم نشود و غرض ایشان به حصول نپیوندد6 و هیچ شمهای از معنی مجرد تمدن و مدینه فهم نتوانند کرد؛ اگر مقدمات بسیار و امثال واضحه7 نیز که بدین سؤال و جواب تعلق دارد تقریر نکنند و سائلان و طالبان آن مستمع نگردند و دل و گوش و هوش با آن ندارند و بر شنیدن و فهم کردن آن مصابرت8 ننمایند، هیچ چیزاز

و هر چند به موجبی که گفتیم و شرح دادیم، احوال مدینه و ساز و آلات و عدت2 و آنچه بدان تعلق دارد عظیم بسیار است، و ضرورت که در اکثر آن شروع نمایند تا بعد از آن بر بعضی از آن واقف توانند شد و از تقریر آن لاشک حیرت بر حیرت افزاید؛ آما چون [غرض]2 و مطلوب از این مقدمات دانستن حال تمدن و مدینه بوده باشد، باید که در معرفت ساز و آلات و عدت مدینه و آنچه به مدینه منسوب و متعلق باشد زیادت شروع ننمایند و تعلق نسازند4 تا حال تمدن و مدینه معلوم توانند کرد5. چه، اگر خواهند که حقیقت هر آلتی و سازی که معرفت مدینه بر آن موقوف باشد بدانند و چون نام آلت بشنوند به تحقیق ماهیت و بیان کیفیت آن مشغول شوند، از غرض اصلی بازمانند و به معرفت مدینه و حال تمدن و مقصود از آن نتوانند رسید.

و مثال این چنان تصور باید کرد که شخصی که کارخانهای ندیده باشد و خواهد که حال کارخانه بداند و او را معلوم شود که کارخانه چه جایی است و از آن چه فایده حاصل آید، اگر در حالتی که صفت احوال کارخانه پیش او کنند و شرح آلات کارخانه با او دهند او خواهد که معرفت هر آلتی بحقیقت او را حاصل شود و اصل آن آلت بداند و معلوم کند که آن آلت موقوف چند چیز و چند6 آلت دیگر است و هر یک از آن به چه وجه به حصول پیوندد، از معرفت حال کارخانه و تحقیق کیفیت آن بازماند. ms350 جهت آن که حصول

مثلا هر وقت که در ابریشم مجرد بحث کنند، اگر شنونده که ندیده باشد و ندانسته خواهد که حال ماده آن و توت دانه و کیفیت درخت نشاندن و پروردن و آب دادن و حال بیل و آهن و دیگر آلات که بدان درخت توان نشاند و ماده هر یک از آن و موجب حصول تمامت چیزهایی که آهن به واسطهآ آن حاصل شود و چیزهایی که آهنگر در ساختن بیل و آهن بدان محتاج باشد بداند؛ و همچنین اگر خواهد که حال هر آلتی و هر چیزی که به پروردن کرم پیله و برداشتن قز3 و در چرخ انداختن و از قز ابریشم حاصل کردن2 بدان محتاج باشد بداند و معلوم کند و به غور هر کلی و جزوی که هر یک از آن امور بدان احتیاج داشته باشد رسد، چندان اشکال و سؤال و جواب و فکر و تحیر در این یک چیز بادید آید که مدتها در این بحث بماند و به هیچ بحث دیگر نپردازد. و ابریشم یک آلت است از آلات کارخانه، و کارخانه را بسیار آلات دیگر باید تا بعد از آن اسباب آن مهیا تواند شد ومقضود حاصل آید. و چون این معنی معلوم گشت و مقرر شد، پس باید که در تحقیق حال هر جزوی که از توابع کلی نباشد و معرفت کلی موقوف آن نبود زیادت شروعی نکنند و خود را بسته آن نگردانند تا موجب سرگردانی نباشد. و حکیم سنایی اشارت بدین معنی کرده در آنچه گفته5، مکن در جسم و جان منزل که این دون است و آن والا

قدم زین هردو بیرون ms351 نه مه اینجا باش6 مه آنجا به هرچ از راه بازافتی چه کفر آن حرف و چه ایمان

به هرچ از دوست وامانی چه زشت آن نقش و چه زیبا

[مقدمات رسالهآ فیض وفیاض]

مقدمهآ اول

در اثبات ذات واجب الوجود و آن که او

اول الاولین است تعالی و تقدس

میگوییم که اگر در موجودات واجبالوجودی باشد، مطلوب حاصل آید؛ و اگر نباشد، تمامت موجودات ممکن الوجود باشد.

و مجموع را سببی و علتی تامه باید. و آن نشاید که نفس آن مجموع باشد، به سبب آن که علت هر چیزی بالضروره بر آن مقدم باشد. و اگر نفس چیزی علت آن چیز شود، لازم آید که چیزی در وجود بر نفس خود مقدم باشد؛ و این محال است.

و همچنان نشاید که علت تامهآ آن بعضی از آن ممکنات باشد، به سبب آن که همچنان که بر آن بعض موقوف باشد بر دیگر بعضها نیز موقوف باشد. پس، آن بعض علت تامه نبوده باشد؛ چه، مراد از علت تامه چیزهایی است که آن چیز بر آن موقوف باشد.

و چون علت تامهآ آن مجموع نفس آن مجموع نباشد و بعضی از آن نباشد، لازم آید که خارج باشد [از آن مجموع. و موجودی که خارج باشد]2 از جملهآ ممکنات، واجبالوجود لذاته باشد و انتهای همه ms352 ممکنات به او باشد؛ چنانچه فرموده که (والیه

پس اول مطلق او باشد؛ یعنی اول هر اولی باشد که فرض کنند، و بر او چیزی مقدم نشاید که باشد و الا اول مطلق نباشد.

و بدین تقریر و بیان روشن و واضح و مبرهن گشت که او واجب الوجود است و اول الاولین تعالی وتقدس.

میگوییم که چون ثابت شد [که]4 واجبالوجود اولالاولین باشد، یعنی بر هر چه [535]) ماعدای5 او بود مقدم باشد، میباید که یکی بود؛ که اگر واجبالوجود دو باشد لازم آید که هر یک از ایشان بر خود مقدم باشد. به سبب آن که چون اول الاولین باشند هر یکی6 بر آن دیگر مقدم باشد؛ چه، مقرر شد که هر چه اول الاولین باشد بر ماعدای خود مقدم باشد. [و چون آن دیگر بر وی مقدم باشد]7 لازم آید که بر خود مقدم بوده باشد، چه مقرر است که المقدم علی المقدم علی شیء مقدم علی ذلک الشیء؛ واین محال تواند بود. و به وجهی دیگر میگوییم که اول الاولین واجب است که یکی باشد، جهت آن که او مبدأ تمامت چیزها باشد. و مبدأ تمامت چیزها واجب است که یکی باشد؛ چه، اگر دو باشند بر هر یکی از آن دو موقوف باشد؛ پس او مبدا تمامت چیزها نبوده باشد، بلکه او را مبدائی8 باشد. و این طریقه این ضعیف را در خاطر آمده است، و در رسالهآ تقسیم موجودات و شرح آن مبسوط بیان کرده؛ از آنجا مطالعه کنند. و حکما را در آن باب طریقی دیگر است؛ چنان که گفتهاند که اگر واجب الوجود دو

اما بیان آن که بر آن تقدیر ترکیب در هر2 یکی لازم آید آن است که وجوب وجود میان ایشان هر دو مشترک باشد و تعین هر یک بدو مخصوص. پس هر یک مرکب باشد از مابه الاشتراک که وجوب وجود است، [و]3 از مابه الامتیاز که تعین است. و بدین1 طریقه مباحث بسیار ایراد کردهاند.

آن که محال است که واجبالوجود در چیزی حلول کند و در مکان و حیز و جهت باشد؛ که اگر یکی از اینها باشد به غیری محتاج شود. و آن غیر چون محتاج الیه باشد. یعنی وجود او موقوف باشد بدان، پس آن حیز پیشتر از او بوده باشد. و چون چنین باشد اول الاولین نباشد.

و از این تقریر و بیان معلوم و روشن می شود که قاعده اول الاولین دلالت میکند بر نفی تمامت آنچه تنزیه حق سبحانه و تعالی از آن واجب است، و حکما آن را صفات سلبی میخوانند و متکلمان صفات جلال میگویند.

و حق تعالی این قاعده را به خاطر این ضعیف فروآورده است5 و از موهبت حق عز شأنه چنانچه فرموده که ( وأن الفضل بید الله یؤتیه من یشاء6، او را کرامت گشته و بر زفان او رانده شده چنان که گفته شد: و میگوید (هذا من فضل ربی لیلونی أأشکر أم أکفر »7، والحمد لله علی ذلک. امید است که به نزد عقلا و علمای اولواالالباب پسندیده افتد؛ چه، با وجود ایجاز ایضاح معانی بسیار می کند.

و هر چند علما در بیان این معانی شریف فصلی چند نوشتهاند و آن را بسطی تمام

و این ضعیف در تفسیر (بسم الله الرحمن الرحیم هم از این معانی بحثی ms354 کرده است و به همین قاعده دلیلی و برهانی گفته. و این قاعده با وجود ایجاز و اختصار تمام2 بر تمامت آن مطالب دلالت میکند، و از آنچه دیگران بیان کردهاند و گفته قاصر نیست.

و مثال این چنان است که کسی که نام عاشقی بشنود، در حال احوال او معامعا تصور کند و احتیاج نباشد که تمامت احوال او مشروح در عبارت آرند. چه، چون احوال عاشقی معین است، به مجرد نام، تمامت احوال او مانند حزن و محبت و ارادت و3 طلب و جزع و ناشکیبایی و غیر آن معلوم شود؛ از آن جهت که همه از لوازم عشق است، و لفظ عاشق بر تمامت این معانی دلالت میکند. و مثل این معنی را که یک لفظ بگویند و بر معانی بسیار دلالت کند، رضیالدین نیشابوری نیکو گفته است، [در] این بیت4 که؛

[شعر]5:

و از تصور این مثال معلوم می شود که لفظ اول الاولین بر تمامت این معانی و صفات کمال دلالت میکند، و از ذکر و تقریر آن این معانی لازم می آید.

و بر آن که او، تعالی و تقدس7، اول الاولین است، تمامت محققان از حکما و متکلمان و غیرهم اتفاق دارند و بر آن براهین قاطعه ایراد کردهاند، و مخالفت در این مسأله جز دهریان نکرده. و در آن باب براهینی که حکما گفتهاند و آنچه ما به قاعدهآ اول الاولین

می گوییم تمامت مخلوقات را حق تعالی آفریده است، چنان که میفرماید ( الله الذی خلق السموات والأرض وما بینهما»4. و به غیر از او خالقی دیگر متصور نیست، به حکم « کل من خالق غیر الله ه5، و همه از صفات او حفایض گشته، و فیاض حقیقی و علت اولی اوست تعالی و تقدس. و جهت آن که تا داغ خالقیت او »6 سبحانه و تعالی2 بر جبین احوال همه واضح و لائح باشد همه [را]8 به شبه صفات خود موصوف گردانیده و وجود همه از فیوض صفات او است، تعالی و تقدس. و آنها را که اشرف و اعظم9 و اقوی و اکمل باشند، انواع فیض زیادت ارزانی داشته، و آخس10 و دون و حقیر را کمتر. و وجود هیچ یک از مخلوقات بیفیض متصور نیست؛ و وجود همهآ موجودات چنان میباید که هست.

و چون به موجبی که گفته شد، فیوض از صفات او فانض میشود، و از هر یک از آن وجودی بادید میآید؛ آن وجود به نسبت با مافوق1 خود فیض باشد2، و به نسبت با ماتحت خود2 فیاض باشد4. چه، هر چیز که در خارج و جود دارد به نسبت با مافوق و علت خود فیض است و معلول، و به نسبت با ماتحت خویش علت و فیاض؛ و هر چه از مرتبهآ خود عروج میکند، به مرتبه اعلی و اشرف است و به فیاض و علت اولی اقرب5: و هر چه از مرتبهآ اعلی منحط میشود6 به مرتبهآ اسفل، آن آدنی و آخس است. و از فیاض و علت أولی آبعد7.

و همچنان که تقریر رفت، مبدأ این ms356 همه فیضهای8 مختلف از صفات او و فیوض صفات او است، که اول الاولین و آخرالآخرین مطلق است، تعالی و تقدس. و سبب ختلاف این همه فیض های متنوعه؛ اختلاف و کثرت صفات و تنوع آن است؛ چه، فیض هر صفتی مناسب آن تواند بود:

از کوزه همان برون ترابد9 که در او است و همچنان که در اجسام عنصری که از10 چهار عنصر مرکب است، به حسب ترکب1 کم و کیف این همه اختلاف بادید آمده؛ در این صورت نیز چون صفات بسیار است و هم بر آن وجه فیض ها مؤتلف شده، لاشک این همه اشیای مختلفه متصور است. و ایتلاف به حسب استعداد و مناسبت باشد؛ چه، به غیرمناسبت ایتلاف نتواند بود. و هر چند مناسبت در همه و جوه ناممکن است، از آن جهت که اگر به همه وجوه مناسبت تصور کنند و در همه امور متساوی باشد مابه الامتیاز نماند، پس همه یکی تواند بود؛ لکن مناسبت در بعضی و جوه12 واجب است که باشد، و عدم مناسبت به همه و جوه محال بود.

و افاضت و ایتلاف آن با همدیگر مانند قطرات آب است که در عروق زمین متمکن است. [531] و همچنان که آب در حال که3 سر از عروق زمین بیرون کند، بیرون آمدن و روانه4 شدن و حرکت آن معامعا باشد در زمان؛ و دو چشمه که به همدیگر پیوندند، به هم پیوستن آن هر دو بلاتقدیم و لاتأخیر باشد، و قطعا هیچ تقدیمی5 و تأخیری در آن صورت نبندد الا معأمعا، همچنین افاضت فیوض و به هم پیوستن و در خارج ms357 وجود یافتن معأمعا تواند بود. و این معنی خود امری ظاهر است؛ جهت آن که ما میبینیم که هر موجودی که هست، خواه علوی و خواه سفلی، از چهار صفت که آن صفت ارادت و صفت حییت و صفت واحدیت و صفت اولیت و آخریت است خالی نیست. و هر صفتی از این صفات فیضی است از فیاض خویش؛ یعنی از مبدأ اول فایض گشته و در حالت افاضت با هم ایتلاف کرده. و حقیقت این معنی را فیمابعد بر وجهی مبسوط شرح خواهیم داد.

و اگر کسی تصور کند که هر فیضی که از فیاض خویش فایض گردد علی الانفراد، بی ایتلاف، موجود تواند شد، تصوری خطا باشد. چه، به موجبی که در رساله فیض و بسیط گفتهایم، برهان بر آن6 قائم است که بسیط به انفراد در خارج وجود ندارد، و فیوض پیش از افاضت بالقوه بسایطاند و در حالت فیضان معأمعا بی تقدیم و تأخیر به حسب مناسبت تعارف و ایتلاف میکنند و بعد از آن موجود میتوانند شد.

فی الجمله، انواع فیض عظیم بسیار تواند بود و تعداد7 آن متعذر. اما تمامت فیض ها را منبع و مبدا از صفات باری تعالی است که اول الاولین مطلق است. و چون اول الاولین و آخرالآخرین به براهین قاطعه مقرر و ثابت8 گشته که او است و چیزی دیگر ورای او

و مثال این معنی چنان تصور باید کرد که مروارید که از دریای عمان حاصل میشودو ازهیچ دریایی و جایی دیگر حاصل نمی شود، هر چند در خزانهآ سلاطین و ملوک6 بسیار باشد و خوب رویان آن را زیور ساخته باشند و بدان حسن فروشند و تجار سرمایه12آ تجارت و مکسب خود ساخته باشند و آن را مال و ملک خود دانند؛ اماپیش عقلاو اهل بصیرت که بر احوال مروارید واقف باشند، اگرچه بر کماهی8 احوال آن کماینبغی9 اطلاع نداشته باشند و ندانند که هر مرواریدی از کدام صدف بیرون آمده و به دست که افتاده و چگونه و کی بیرون آوردهاند، لکن ایشان را معلوم و مقرر باشد که منبع آن دریای عمان است و در دریای عمان کدام موضع است که مروارید از آنجا حاصل میشودو وجه حصول آن در10 صدف و کیفیت غوص و حاصل کردن آن بالحقیقه دانند؛ و بیقین دانسته باشند که همواره از آنجا حاصل شده و خواهد شد.

و مروارید را خصوصیتی که با دریای عمان هست با جماعتی که هر یک به نوعی مالک و متصرف آن گشتهاند آن خصوصیت نیست؛ و واسطهآ کون آن دریای عمان است. و هیچ پادشاهی و حاکمی و مالکی و متصرفی را در آن هیچ مدخل نه، و از هیچ موجود دیگر آن چیزها حاصل نمیشود. و پیش ایشان واضح و روشن باشد که معدن و منبع مروارید بحر عمان است، و ms359 به اسباب بسیار متنوع به دست دیگری1 افتد و متصرف و مالک آن میشود.

و آنان که از بحر عمان و صدف و احوال آن بی خبر باشند و غوص غواصان ندیده و نشنیده، سبب حصول مروارید آن چیز2 تصور کنند که ایشان را مشاهده افتاده باشد. و چون «سبب حصول مروارید در دست هر یک به نوعی دیگر دیده باشند، هر آینه»3 سبب حصول مروارید همان مقدار تصور کنند. و اسباب حصول آن مختلف باشد؛ چه، بعضی آن باشد که دیده باشند که پادشاهی مروارید از خزانهآ پادشاهی دیگر غارت کرده باشد یا به میراث بدو رسیده یا کسی به تحفه آورده یا جهت پادشاه از بازار خریده باشند یا شخصی به خاتون خویش بخشیده یا او خود از تاجری یا دیگری جهت او خریده یا پدر و مادر آن خاتون به جهاز بدو داده یا از ایشان به میراث یافته یا آن که تجار با یکدیگر بدان مروارید خرید و فروخت کرده باشند. حو چون آن جماعت که از حال بحر غافل باشند، سبب حصول مروارید در دست هر کس بدین وجوه مختلف مشاهده کرده باشند -4 و دیده، هرآینه وقتی که سبب حصول مروارید تقریر کنند هر کس از آنچه دیده و مشاهده کرده باشد تقریری کند. و به حسب تقریر هر یک به نسبت با آنچه دیده باشد5 حق به دست ایشان باشد؛ چه، ایشان آنچه دیده و شنیده و دانسته باشند تقریر کنند.

و آنان نیز که بحر و غوص و احوال6 آن دیده و دانسته باشند یمکن که در غلط افتند، و حال صفت مروارید و وجه حصول آن هم بر آن وجه تقریر کنند. و آنهمه درست

و اکتر مردم نیز که دانند که مروارید از بحر عمان حاصل میشود و ms360 موضع غوص شناسند، آن باشند که از حال2 حقیقت کیفیت حصول مروارید بی خبر باشند و هر کس در آن باب چیزی دیگر گویند؛ چنانچه میان خلایق مشهور شده که مروارید از قطرات باران متولد می شود.

و چون در امری که بدین روشنی و آسانی است این همه غفلت و نادانی متصور بلکه واقع است، اسباب حصول و کیفیت احوال هر آفرینشی که کلی تر از مروارید باشد هر کس کی بازیابد و چگونه با سر رشتهآ آن تواند افتاد؟ خصوصا چیزی که سبب حصول آن علت اولی باشد. و چون هیچ کس به کنه احوال فیض اول نتواند رسید، به احوال فیاض اول چگونه رسد؟

و به موجبی که تقریر رفت، چون احوال حصول مروارید و سبب اول آن هرکس نداند؛ و آنان نیز که دانند و بر آن واقف باشند، جهت آن که مشاهده کنند که هر نوبتی سبب حصول آن در دست دیگری به نوعی دیگر است، ایشان3 نیز بالضروره بر همان موجب که دیده و شنیده باشند بازگویند و تقریر کنند؛ و مع هذا که بهواسطه دیدن و شنیدن حال اسباب نقل مروارید از جایی به جایی ایشان نیز چون نادانان از آن حکایت کند و خبر بازدهند. اما چون مردم عاقل و دانا باشند حو حقیقت آن دانسته، هر آینه ایشان را اصل و منبع آن معلوم باشد »4 و بر آن واقف باشند که مروارید را آن همه عزت و قیمت از آن جهت است که معدن آن یک بحر معین است به موضعی مخصوص، و در مر5 بحر و هر جای دیگر یافت نشود، و آنجا نیز که هست به واسطهآ غوص و زحمت بسیار حاصل میشود، چنان که گفتهاند؛

و به هر وقت به وجهی و سببی دیگر به دست دیگری میافتد یا در خزانه و درجی1 دیگر نهاده میشود. و اسباب حصول مروارید در دست هر کس عظیم ms361 بسیار است؛ چنان که اگر تصور کنند که یک دانه مروارید از ابتدای2 آن که از صدف جدا شده باشد تا انتهای آن که از غایت طول زمان پوسیده و ریزیده گردد، چند احوال و قضایا بدان گذشته باشد3 و به چند واسطه از دستی به دستی دیگر منتقل شده، از حد بگذرد و ضبط آن متعذر باشد. و هر نقلی و تحویلی از روی استعارت به مثابت فیضی و فیاضی تواند بود.

و چون عاقلی از راه معنی تأمل نماید و مرتبه مرتبه بازپس رود تا وقتی که به بحر رسد، و از بحر همچنین به طریق فهقری بازپس رود و هر چیز که موجود گشته باشد، و بحقیقت فیضی باشد از فیاضی فایض شده، تصور کند و فیاض آن را بداند، بتحقیق او را معلوم شود که فیاض حقیقی و اول الاولین باری تعالی و تقدس است، چه؛

غافلان هرچه ببینند4 ندانند ولیک عاقلان هرچه نبینند5 بدانند آن را

قلوب العارفین لها عیون تری ما لایراه الناظرونا

و اجنحه تطیر بغیر ریش إلی ملکوت رب العالمینا و هدایت نور عقل موقوف است بر عنایت و مشیت واجبالوجود عز شانه به موجب آیت [532] (یهدی الله لنوره من یشاء)8؛ و هر چیز [که] تصور کنند، چون به قهقری

و هر چند هر معلولی و هر فیضی که بغایت عظیم نماید3 به نسبت با ماتحت خویش فیاض و علت باشد و اقوی و اعظم تواند بود، اما به نسبت با مافوق خویش مختصر نماید و فیاض و علت3 آن از او اقوی و اعظم تواند بود5، و عظمت آن در جنب6 مافوق خویش مختصر بود، چنانچه گفتهاند؛

و چون مروارید که یک چیز است ms362 از چیزهایی8 که در یک موضع مخصوص از یک بحر معین بادید می آید که هم از آن موضع چندین چیزهای دیگر بادید میآید، چندین هزار اسباب نقل و تحویل که هر یک به مثابت فیضی و فیاضی است در آن تصور میتوان کرد. پس تصور باید نمود و از اینجا قیاس باید کرد که هر فیضی را که از فیاض مطلق فایض گردد چند واسطه در میان باشد. و چون آن تصور کرده باشند، غلط و حیرت خلایق که در آن افتاده باشند9 عجب نتوان داشت؛ بل عجب آن باید داشت که کسی بعضی از آن اسرار بداند. و آنچه در احوال بحر تقریر رفته نباید که تصور کنند که بحر نیز فیضی است که10 مطلقا از فیاض مطلق صادر گشته؛ بلکه فیوض بسیار در میان بوده تا بعد از آن بحربادید آمده. و بحر فیضی است به چند و سایط از فیاض مطلق فایض گشته. و به غیر از بحر، بتمامت11 موجودات همین تصور باید کرد؛ چه، هر مخلوقی که میبینیم فیضی است از

و هم از این وجه که صادرات هر چیزی که به یک مرتبه برتر باشد به نسبت با صادرات چیزی که »8 فرود [آن] باشد به اضعاف اضعاف9 آن تواند بود: و کثرت و عظمت آن به کثرت صادرات ماتحت نسبت نداشته باشد، تا به مرتبهآ اعلی یعنی فیاض اول رسد، معلوم میشود و روشن میگردد که کثرت صادرات در مراتب اعلی زیادت از آن باشد که در مراتب ماتحت؛ و چندان که مرتبه نازل شود کثرت صادرات آن نقصان پذیرد، تا به مرتبهآ ادنی رسد که آن را هیچ صادری نباشد. و این معنی در رساله کنزالمعانی که هم در این کتاب مدرج است به شرح و بسط گفتهایم، و سبب غلطی نیز که ایشان را افتاده هم در آن رساله بیان کرده ایم؛ از آنجا مطالعه کنند.

و بباید دانست که فیض و صفت و معلول تابع فیاض و موصوف و علت باشد، و فیاض و موصوف و علت «سبب فیض و صفت و معلول بود. تارة1 از احوال فیض و صفت و معلول بر وجود فیاض و موصوف و علت »2 استدلال کنند، وتارة از فیاض و موصوف و علت بر وجود فیض و صفت و معلول؛ چنان که گفتیم [و] مبرهن و معین و واضح گشت و در آن شکی و شبهتی نماند. اما آنچه فیض چند و کدام و چه چیز است و جهت چه و بر چه وجه فایض میگردد، هر چند در سخنان ماقبل3 بعضی از این معانی گفته شده، لکن مشبعتر2 گفته میشود.

میگوییم که چون مبرهن شد که هر چیز که موجود است از فیض فیاض اول موجود شده نه از ms364 غیر او، و در آن سؤال که کردهاند که فیض او برای چه چیز است؛ میگوییم که جهت آن که فیاض بی فیض نتواند بود و وجود فیاض مستلزم وجود فیض است؛ «چنان که حکیم انوری گفته؛

و حکمت در آن این که تا حقیقت قدرت او ظاهر شود و نیز اسرار معنی «کنت کنزا مخفیا فاردت ان أعرف فخلقت الخلق لأعرف» به ظهور پیوندد. و در آنچه گفتهاند فیض چیست؟ میگوییم که فیض این همه آثار است که به ظهور پیرسته، و واجب است که همچنین لایزال به ظهور پیوندد؛ چه، فیاض هرگز بی فیض نباشد، و آثار و صادرات آن چون عظیم بسیار است هر کس ادراک نتواند کرد؛ بلکه هر کس به قدر فهم خود بعضی از آن ادراک کرده باشند7؛

شعر:

نه عقل به کنه لایزال تو رسد نه فکر به غایت جلال تو رسد

در کنه کمالت نرسد هیچ کسی کو جز تو کسی تا2 به کمال تو رسد و هر که داناتر و از آن صنع واقفتر، حیران تر باشد؛ چه4،

شعر:

نزدیکان را بیش بود حیرانی کایشان دانند سیاست سلطانی5 و به زبان فهلوی نیز گفتهاند که؛

هر که نزدیک خور بی سوته تر بی6 و رسول علیه الصلوة والسلام7 فرموده که «المخلصون علی خطر عظیم. و چون گفتیم و مبرمن گشت که فیض بی فیاض نتواند بود، یعنی فیضان فیض موقوف بر مبدائی8 است که از آن فایض گردد، باید که از آن9 مبدا دائم فیض فایض ms365 شود. چه، اگر نتصور کنند که مبدائی10 باشد که فیض از او فایض نشود آن مبدا عبث باشد و نشاید. جهت آن که هر موجودی که مییابیم در او، اندک و بسیار، به قدر مرتبهآ آن فیضی1 بییابیم 5 آنچه حق تعالی فرموده کهأولم یتفکروا فی أنفسهم ما خلق الله السموات والأزرض وما بینهما إلا بالحق وأجل مسمی»2 اشارت بدین معنی است. و لفظ مبدا و مصدر و علت و فیاض در این موضع همه یک معنی راست، وبه عبارات و اصطلاحات مختلف میشود؛ چنان که گفتهاند که؛

حو معلول و فیض و اثرو صادر »8 نیز همچنین دلالت بر یک معنی میکند و غرض از آن یکی است. و اگرچه چنین است، اگر کسی در تعداد9 آثار و صادرات آن شروع نماید و خواهد که آن را در حصر و شمار آرد، ممکن و مقدور نگردد؛ بلکه حصر آثار و صادرات یک مخلوق نیز عظیم متعسر باشد. چه، آثار یک مخلوق که آن بحر[است]10 -و گفتهاند که حدث عن البحر و لاحرج - اگر به سالهای بی شمار شرح دهند میسر نشود؛ و اگر مدتها صفت آثار و صادرات آن کنند و شمارند و نویسند، هنوز بر اندکی از آن زیادت واقف نتوانند شد، و هیچ کس بر معرفت جملگی آن قادر نباشد. و جمله آثارو عجایب آن مختصر نیز که معرفت و ادراک آن مقدور کاملان باشد و ممکن بود که مردم کامل بر آن اطلاع یابند، چون در کتابت آورند کتابهای بسیار از آن مملو گردد، و تا در کتابت نیارند بر بعضی از آن اطلاع نتوان یافت.

و چون بحر که در آن سخن میرود و این همه عظمت و آثار دارد و ms366 چندین عجایب و صادرات از آن صادر و فایض می شود، یک مخلوق است از جملهآ مخلوقات او که به و سایط بسیار آفریده، پس تصور باید کرد که عظمت فیاضی که بحر از آن صادر و فایض گشته باشد تا چه حد تواند بود و آثار و صادرات آن چند و چگونه باشد. و یقین که میچ کس بر حصر آن قادر نتواند شد. و هر وقت که این تصور کنند، بالضروره مسلم دارند که چندان که به مرتبهآ بالاتر رسد عظمت آثار و صادرات زیادت گردد تا به مرتبهآ اعلی رسد؛ و چون بدان مرتبه رسد نامتناهی و نامحصور1 گردد.

و از این تقریر و مقدمات این معنی نیز لازم می آید که هر فیاضی و مصدری و علتی که به فیض و مصدر اول و علت آولی اقرب است اقوی و اعظم تواند بود، و هر چه آبعد است، آضعف. و چون چنین باشد، هیچ فیضی و معلولی از فیض و معلول اول که از فیاض و مصدر اول صادر شده باشد اعظم واقوی نتواند بود. چه، قوت [523 م]2 با کمال واجب الوجود را است، تعالی و تقدس؛ و3 چون فیض اول بدو اقرب باشد، هر آینه اقوی بود. و آیت (علمه شدید القوی ذو مرة فاستوی*3 اشارت است به کمال قوت باری سبحانه و تعالی، و آیت5 «إن الله هو الرزاق ذو القوة المتین *6 همچنین.

و هر چند بعضی مفسران این تعلیم را در آیت (علمه شدید القوی نسبت به جبرئیل7 کردهاند، لکن این ضعیف به دو وجه حمل آن بر جبرئیل8 نمیکند؛ یکی آن که در هنگام قرب، جبرئیل علیه السلام9 به عجز خود مقر آمده و گفته که «لو دنوت انملة

وجه دیگر آن که چون گفته که (علمه شدید القوی»: و شدید القوی هیچ مخلوقی نتواند بود؛ پس باید که البته باری تعالی بوده باشد. جهت آن که هیچ مخلوقی را مرتبهآ آن که بالحقیقه او را شدید القوه «گویند نبوده باشد2؛ فکیف شدید القوی. و چون مصدر همه قوتها از قوت او است، بالضروره »3 اضافت بدو باشد، تعالی و تقدس. و چنان که در قرآن مجید به موضعی او را (حی القیوم) خوانده و به موضعی ( غفور رحیم): که، (أنه غفور رحیم)2، و به موضعی «عزیز حکیم»: که، (وکان الله عزینا حکیما)5، در این موضع شدید القوی گفت، جهت چند حکمت که در ضمن آن بوده: یکی آن که تا مردم را معلوم شود که شدید القوی جز باری تعالی نیست، و تمامت قوتها از قوت6 او است. و دیگر آن که اگرچه اکثر صفات باری تعالی، که ذات پاک او بدان موصوف است و انسان شبه آن فهم می تواند کرد، در قرآن مجید ذکر آن آمده؛ اما جهت آن که در هیچ موضع اسمی نیامده بود7 که تمامت صفات داخل آن باشد، شدید القوی گفت تا اسمی نیز که شامل جمیع اوصاف باشد بر ذات با کمال خود سبحانه اطلاق کرده باشد؛ چه. قدرت و رحمت و عزت و غیرها من الصفات همه داخل شدید القزی است، جهت آن که

دیگر آن که تا عظمت خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام2 خلایق را معلوم گردد، و بدانند که معلم او ms368 کسی بوده که او3 شدید القوی است و آن باری سبحانه و تعالی بوده چنان که تقریر رفت. و آنچه فرموده که وأنزل الله علیک الکتاب والحکمة وعلمک ما لم تکن تعلم وکان فضل الله علیک عظیما »4 مصدق این معنی است. و شک نیست که هرکه را معلم بی واسطه حق سبحانه و تعالی باشد و او در غایت کمال و استعداد، علم او، در مرتبهآ مخلوقیت، به نهایت کمال رسد. و آنچه در مابعد آن گفته که *عند سدرة المنتهیه5، و موضع تعلیم معین فرموده، مقوی این تقریر است؛ یعنی تعلیم او نزد سدرةالمنتهی بوده است، جایی که بالای آن هیچ مرتبه در نهایت متصور نیست.

و اگر قایلی گوید که چون شدید القوی اسم باری تعالی است شامل بر تمامت اوصاف او، پس چرا در هیچ صورت و حالت دیگر نیامده؟

گوییم جهت همین معنی که ذکر رفت، تا معلوم شود که معلم خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام کسی بوده که بدین تقریر که گفتیم او را شدید القوای6 حقیقی میتوان گفت. و تعلیم او7 در منتهای8 مدارج عروج کرده و از تمامت قوای علم و عظمت خویش بهرهای در حق او ارزانی داشته؛ چه، مقرر و معین است که هر کس را خواهند که در علم و معرفت تربیت کنند گویند شاگرد فلان9 دانشمند ذوفنون است؛ و چندان که کمال علم معلم بیشتر، صیت10 و اعتبار شاگرد و افتخار و مباهات او به معلم بیش تر. و این قاعدهای است مطرد11 که چون شنوند که فلان کس شاگرد فلان عالم ذوفنون است، اعتقاد مردم در حق علم و معرفت او زیادت شود، به موجبی که گفته شد. و بالحقیقه چنین باشد؛ جهت آن که چندانچه معلم کامل تر باشد و متعلم مستعدتر بود، اثر تعلیم و تعلم بیشتر بادید آید. و کمال اکثر مردم به واسطهآ صحبت کاملان تواند بود. و از اینجا گفتهاند که؛

کمال همنشین در من اثر کرد وگرنه من همان خاکم که هستم

و این بیت نیک2 مناسب حال رسول و جبرئیل علیهما السلام است.

و هر چند این معنی از مبحث ما خارج افتاده اما چون آیت (علمه شدید القوی» 3 به دلیل آورده بودیم در اثنای آن، واجب شد بعضی از تفسیر آیت مذکور کردن.

اکنون آمدیم با سر سخن و مبحث خویش، یعنی بحث فیض و فیاض. و چون در سابق تقریر کرده بودیم و گفته که فصلی مجمل «در باب احوال فیض و فیاض خواهیم گفت بر وجهی که تمهید قاعده و اصل جواب سؤالات باشد، و بعد از آن چهار فصل هر یک در جواب سؤالی که سائل کرده تقریر کنیم؛ اکنون چون آن فصل مجمل»4 به موجب مذکور به طریق ایجاز گفته شد، در جواب سؤالات چهارگانه شروع میکنیم؛ و جهت جواب هر سؤالی فصلی علی حده می نویسیم.

میگوییم که فیض از روی لغت بسیار شدن آب است و به سر شدن و روان شدن آن: نه تنها بدان وجه که آب در جوی جمع آید و روانه شود. [و]5 این بسیار شدن و روانه گشتن اعم است از آنچه در آب و غیر آب استعمال کنند؛ چنانچه امام شافعی علیه الرحمة والرضوان در احوال انسان استعمال کرده گفته6 است که:

سحرا إذا فاض الحجیج إلی منی. فیضا گملتطم الفرات الفانض8

حو آنچه مصطلح است 17 که بحر [را]2 فیاض میگویند با و جود آن که از بحرهیچ جویی و رودخانهای علی التعیین روانه نشده؛ و چون بالحقیقه در آن نظر کنند هر آب که تصور کنند که به جایی رسد یا جاری گردد یا سرایت کند، به هر نوع که تصور کنند، خواه به طریق تموج و خواه به طریق خلیجها که موجود و معین است و خواه به طریق بخار که متصاعد گردد و سحاب بادید آید و خواه ms370 به طریق نم و تری که در زمین باشد و خواه به طریق طل، همه فیض است و اصل و سبب آن از3 دریا بود باشد. حو همچنین هر چه به واسطهآ برف و باران از بحار4 بادید آید، سبب اول آن هم دریا بوده باشد »5. و هر چه از رودخانهها و چشمهها بادید آید همچنین باشد. و چون سبب رسیدن و روانه شدن تمامت آن آبها به همهآ عالم از دریا است و از آنجا سرایت کند، از آن سبب بحر را فیاض میگویند. و به غیر از بحر هر چیز دیگر نیز که از آن چیزی صادر شود و بالحقیقه در آن نقصان ظاهر نشود آن را فیض گویند؛ چنانچه نور آفتاب و رو شنایی شمع و غیر آن که تمامت این اشیا را فیاض و آثار آن را فیض میتوان گفت.

و استعمال لفظ فیض و فیاض در عرف حکما و متکلمان بسیار نیست، مگر در بعضی مواضع که جهت انوار استعمال کردهاند؛ و در کلام متصوفه و اهل عرفان بسیار آمده و از جمله اصطلاحات که ایشان6 بسیار استعمال کنند شده؛ و فیاض را بر مصدر اول اطلاق کنند، جهت آن که سرچشمه همه موجودات واجبالوجود است تعالی و تقدس و ماوراء ذات پاک او ذاتی و وجودی دیگر نیست. و هر چه موجود گشته از صفات او موجود گشته و حاصل شده، خواه به طریق و سائط بسیار بی شمار و خواه به طریق و سائط اندک. لاجرم فیاض مطلق او و فیض مطلق از او باشد؛ بلکه بحقیقت فیاض نباشد الا او، و فیض1 نباشد الا صفات او. و هر فیضی و فیاضی8 دیگر که تصور کنند، خواه به و سانط بسیار و

و مبدأ [524 م] فیوض، صفات واجبالوجود است، تعالی و تقدس. چه، نشاید که هیچ صفتی باشد که مناسب آن صفت فیض از او صادر نگردد. و بدین تقریر هر صفتی از صفات واجب الوجود فیاضی باشد؛ پس هر چه غیر از باری تعالی و صفات او است همه فیض تواند بود. و با آن که فیض باشد، گه گاه سر به سروری و فیاضی برآرد و از وی نیز فیض ها صادر گردد. لکن چون در حقیقت آن نگاه کنند مبدا حقیقی و علت اولای4 آن او باشد، و همه از او و از5 صفات او جل جلاله فایض گشته. پس هر چه ماسوی الله است و موجود شده، تمامت فیض باشد؛ خواه به و سائط بازدید آمده و خواه بی و سائط.

و مثال آن چنان تصور باید کرد که پادشاهان را تبع6 بسیار باشند؛ بعضی امرای بزرگ و نواب7، و بعضی سلاطین و ملوک دیگر ولایات، و بعضی مردم متوسط الحال، و بعضی مردم فروتر. و از آن جمله آنچه امرای بزرگ و نواب و سلاطین8 و ملوک ولایات باشند، ایشان را نواب و امرا و گماشتگان باشند. و آن نواب و گماشتگان را نیز باز نواب و گماشتگان باشند. و ایشان را نیز هم بر این قیاس گماشتگان و کارکنان باشند. و اگرچه آن طایفه بعضی نواب پادشاه و بعضی نواب نواب و بعضی نواب نواب نواب باشند، خواه امرای بزرگ که از پادشاه به یک مرتبه فروتر باشند، و خواه جماعتی که متعلقان و کارکنان مرتبهآ زیرتر باشند، بر تمامت ایشان اسم متعلقی و بندگی پادشاه اطلاق کنند؛ و هر یک از این جماعت به نسبت با متعلقان خود9 مخدوم و به نسبت با مخدومان خود خادم و متعلق باشند، و در یک حالت هم بنده باشند و هم خداوندگار: اما به ms372 نسبت با دو طایفه، یا یک طایفه اما در دو حالت. چه، به نسبت با یک طایفه در یک حالت محال باشد که هم خادم باشد و هم مخدوم.

و در این معنی که تمامت مخلوقات به وجهی فیض است و به وجهی فیاض دو حکمت مندرج است: یکی آن که از آن روی که فیض است، داغ عبودیت بر جبین احوال او ظاهر باشد و به عجز و احتیاج خویش3 معترف شود، و بداند که احتیاج او تا غایتی است که کون4 او بی وجود دیگری ممکن نیست. و دیگر آن که از آن روی که فیاض است، موصوف باشد به صفت فیاضی او تعالی و تقدس.

و غرض از این5 معنی حقیقت فیاضی که در هر مخلوقی آفریده شده6 آن است که هرچند مطلقا خلق اظهار قدرت است به حسب ارادت و مشیت، و مشتمل است بر آن که معنی «کنت کنزا مخفیا فاردت ان اعرف فخلقت الخلق لأعرف» به اظهار رسیده باشد؛ اما دیگر باره به واسطهآ آن صفت فیاض که به هر مخلوقی داده باشد، از هر مخلوقی همان معنی به7 اظهار رسد. و در هرچه ms373 اشرف باشد، آن معنی اقوی تواند بود؛ و به حکم حدیث «الناس شهداء الله فی الآرض» همه شبه صفات او باشد8، و از آن استدلال کنند بر واجبالوجود عز و علا. و آنچه هر شخصی را جاه و تعریف و تشهیر خود در خاطر متمکن باشد و لایزال به اظهار آن مشغول، مستفاد از آن معنی است که ذکر رفت؛ و معنی9:

دلیل است بر این معنی1 که تقریر کردیم که همه تابع صفات او باشند؛ و چنان که واقع است، بل واجب است، موصوفی دیگر متصور نباشد؛ چه، هر چیز که به بعضی صفات او تعالی و تقدس موصوف نباشد، خود نباشد. و اگر تصور کنند که چیزی باشد که موصوف باشد به صفتی غیر از صفات او، یا مخلوقی دیگر غیر از آنچه او آفریده باشد تصور کنند، محال و باطل تواند بود. و چون او تعالی و تقدس از شریک و نظیر و امثال آن منزه است، این معنی صورت نبندد3. پس هر چیز که غیر او و صفات او است تعالی و تقدس فیض تواند بود.

و هر چند کیفیت فیض و صادر شدن آن به طریق اجمال گفته شد؛ لکن اگر کسی خواهد که بداند =که فیوض چگونه است، چگونگی بعضی توان دانست؛ چنانچه آن مقدار که شخصی بداند»3 به نسبت با آنچه ندانسته باشد، قطرهای باشد به نسبت با دریا؛ چه، فیوضی که پیش از این تا غایت فایض گشته حو آنچه بعد از این فایض گردد چگونگی آن به نزد هر کس روشن نشود الا آنقدر که در زمان او باشد»4. و آنچه در زمان او5 باشد، آن مقدار نیز که هر لحظه در موضعی که او نشسته باشد فایض و صادر گردد بتمام نتواند دانست و بر آن واقف نتواند شد و از آن غافل ماند. و چیزی که آن را نداند بر چگونگی آن واقف شدن چگونه صورت بندد؟ ms374 فکیف6 فیوض و صادراتی که در شهر او باشد7، فکیف فیوض و صادراتی که در همه عالم فایض و صادر گردد. و آنچه حکیم انوری میگوید؛

اشارت بدین معنی است. و ازینجا گفتهاند که تبت العرش ثم انقش علیه1. و چون چنین باشد، چگونه کیفیت و کمیت تمامت فیوض توان دانستن2؟

و چون برهان قائم است که فیاض3 همیشه بوده و هست و خواهد بود، لاجرم فیض مطلق لایزالی باشد؛ و فیضی که مشاهده رفته به نسبت به آنچه مشاهده نرفته قطرهای از دریایی تواند بود، بلکه کمتر. و این معنی مبالغه نباید شمرد؛ چه، دریا با قطرات بهم متناهی است، و فیض نامتناهی. پس دانستن چگونگی تمامت فیض ها ممکن نباشد: و از احوال مطلق فیوض زیادت از آن نتوان دانست که چون از آنچه مشاهد4 است استدلال کنند بر آن که ندیدهاند، و5 به براهین مذکوره بدانند که به غیر از آنچه مشاهده رفته فیضهای دیگر واجب است که باشد. چنانچه اگر کسی شنیده باشد که در هندوستان مرغی هست6 که آن را رخ7 میگویند، تصور وجود او توان کرد؛ لکن نه چنان که صورت و هیئت آن بالحقیقه متصور شود. و اگرچه آن کسان که دیده باشند شرح حال و صورت آن دهند، اما بالحقیقه به عجر و بجر8 صورت و هیأت و چگونگی «آن نتوان رسید، و بر تصور جملگی آن چنانچه باشد واقف نتوان شد »9 مگر بر بعضی از آن.

و چون بر حقیقت و چگونگی موجودی مختصر جزوی که بسیار چیزها مانند آن مشاهده کرده باشند «مطلع شدن ممکن نیست، و با آن که جماعتی که آن چیز را به رأی العین مشاهده کرده باشند »10 تقریر احوال آن کنند و شرح صورت آن دهند، هم بر کیفیت آن چنانچه هست واقف نمیتوان شد؛ و بعد از تفحص و فکر بسیار، جز تصور بعضی از آن صورت نمیبندد، پس به طریق ms375 اولی که بر حقیقت کلیات نامتناهی، که هیچ کس آن را ندیده باشد و شرح آن از کس نشنیده و به برهان قطعی معلوم شده باشد که وجود آن نامتناهی است اطلاع نتوان یافت و کیفیت آن چنانچه شرط است و واقع باشد تصور نتوان کرد؛ أیحیط 11 ما یفنی بما لا ینفد »12.

گوییم اولا بباید دانست که سؤالی که از چیزی کنند؛ آن سؤال1 یا از ماهیت آن باشد، و آن چنان باید گفت که فلان چیز چیست؟

یا آن باشد که از و جود آن سؤال کنند، و آن چنان باید گفت که فلان چیز هست یا نه؟

یا آن باشد که از کیفیت2 آن سؤال کنند، و آن چنان باید گفت فلان چیز چگونه است؟

یا آن باشد که از کمیت آن سؤال کنند، و آن چنان باید گفت که فلان چیز چند است؟

[و]3 یا آن باشد که از ممیز آن سؤال کنند، و آن چنان باید گفت که فلان چیز کدام است؟

پس بدین تقریر جواب چهار سؤال از آن در سابق گفته شد. و این سؤال آخرین که گفتهاند که فیض کدام است، سؤال است از ممیز فیض. و این معنی چنان تواند بود که ایشان را ماهیت فیض معلوم شده باشد، و غیرفیض را هم معلوم کرده باشند، و فرق آن برایشان مشتبه شده، و بدان سبب گویند که از آن مجموع فیض کدام است؟

و ما به جواب آن میگوییم که چون در سابق آن چهار سؤال را جواب گفتهایم، و در آنجا شرح داده که هر صفتی را از صفات باری تعالی فیضی مناسب آن صفت باشد و آن فیض عظیم بسیار و مختلف الاحوال تواند بود؛ چنان که هیچ یک از آن در همه وجوه با هم ماننده نباشد، خواه آنچه قابل اشارت حسی باشد و خواه آنچه قابل اشارت حسی نباشد، [525 م]و خواه آنچه در زمان ms376 و مکان باشد و خواه آنچه در زمان و مکان نباشد؛ تمامت آنها فیض است، و مکان و زمان4 نیز هم فیض؛ بلکه هر چه غیر ذات و صفات واجب الوجود است تعالی و تقدس همه فیض است و از او فایض گشته، بهواسطه یا بی واسطه. پس ممیز فیض، که سؤال از اوست، ممکنات باشد. و باید گفت که هر چه ممکن است فیض است، تا فیض از ذات و صفات واجبالوجود که فیض نیست بلکه مبدا5 فیض ها است ممتاز گردد.

و از این بیان و تقریر معلوم شد که ممیز فیض امککان است، و ممکنات تمامت داخل آن، و ذات و صفات واجب الوجود عز شأنه فحسب1، خارج.

و هر کس که سؤال کند که فیض کدام است، جواب مختصر آن است که گویند: هر چه ممکن است، از آنچه بینند و دانند و تصور کنند.

و اگر قایلی گوید که چون فیض هیچ دو به همدیگر نماند، اگر فیاض آن یکی بودی بایستی که فیض همه به همدیگر ماننده بودی؛ و میبینیم که تفاوت در آن عظیم بسیار است!

جواب گوییم که فیض از ذات و صفات حق تعالی لایزال فایض است. و چون صفات او بسیار است، لاشک هر فیضی مناسب فیاض خود، یعنی از صفتی که موجب فیضان آن فیض باشد، فایض گشته. و چون در سابق گفتهایم و برهان قائم گشته که فیض به حکم الآرواح جنود مجندة فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف» به حسب مناسبت با همدیگر ایتلاف کنند، و فیض غیر مؤتلف را در خارج وجود محال است، و ایتلاف واجب ولازم است که البته باشد؛ پس به حسب اختلاف صفات وتفاوت در صفات مؤتلفه و شدت و ضعف هر فیضی از فیوض صفات، چندین اختلاف و تفاوت در مخلوقات که فیوضاند بادید آید. و اگر2 کثرت اقسام صفات نامتناهی باری تعالی و تقدس به ms377 حسب3 آنچه از مرکبات چهار عنصر به حسب کم و کیف بادید آمده و موجود گشته تصور کنند از حد ادراک آفهام و اوهام تجاوز نماید، و هیچ ذهن بر تصور اندکی از بسیار یک قسم از اقسام آن قادر نباشد. و آنچه اقسام آن نامتناهی باشد از اینجا معلوم می شود.

و فیضی که از صفات نامتناهی او صادر میگردد به مقدار طلی تواند بود که از دریایی بادید آید. و چون در حق انسان، که اکمل و اشرف موجودات ممکنه است4 و از فیض صفات او حظ اوفر در حق او کرامت گشته، فرموده است که (وما أوتیتم من العلم إلا قلیلا؟5، معلوم میشود که از مصدر صفات او6 بغایت اندک چیزی در حق مخلوقات

میگوییم که چون به برهان ثابت شده که فیض بی فیاض و فیاض بی فیض نتواند بود، لاجرم از صفات متنوعهآ او تعالی و تقدس که هر یک مبدأ فیضی است باید که فیوض فایض شود، هر فیضی مناسب فیاض خویش. و آنچه حق تعالی فرموده که (قل کل یفیل علی شاکلته »2 مصدق این معنی است، و از اینجا است ([که اگفته اند که وکل اناء بالذی فیه یرشح6.

لکن این مناسبت نه مناسبتی تام اباشد؛ مگر آن که به وجهی از وجوه مناسب باشد. چه اگر مناسبت تام تصور کنند، معلول را همان کمال تصور کرده باشند که علت را باشد: و این محال تواند بود. و تصور باید کرد که آنچه ما گفتهایم در ماقبل که فیض ممکنات است8 که مشاهده میکنیم، هر فیضی علی حده فیضی باشد با دیگری مؤتلف شده و به قوابل پیوسته. و فیوض صفاتی که در تمامت موجودات باید که باشد چهارند: فیوض صفت ارادت، و حییت، و احدیت، و اولیت و آخریت؛ ms378 که از آن روی که ایشان دو متلازم و متضایفاند، کشئ واحدند9. و دیکر صفات خاید که در بعضی باشد و در بعضی نباشد الاصفت اولرهیت معنوی نه لفظی و صفت رحمانیت. چه، حق10 تعالی از تمامت صفات خویش نموداری به

یک قسم آن که تمامت مخلوقات را از آن نموداری ارزانی داشته است.

و دیگر قسم آن که بعضی مخلوقات را، هر یک به حسب مناسبت نموداری از آن داده باشد و بعضی را نداده.

و قسمی دیگر آن که به هیچ مخلوقی نداده.

اما آن که به تمامت مخلوقات داده صفت ارادت و حییت و اولیت و آخریت و واحدیت است.

و اگر قایلی گوید که مسلم که بسایط وقتی در خارج و جود تواند یافت که مؤتلف شود: اما چه لازم که اقل روحانیاتی، یعنی فیوضی، که مؤتلف شوند چهار باشند؛ و چرا نشاید که کم از چهار باشند؟ اگر نیز واجب باشد که چهار باشند از کجا لازم میشود2 که این چهار صفت باشند که ذکر رفت؟ و چون صفات که مبدأ فیوض بسیارند و از راه صفتیت همه مساوی4، چرا نشاید که فیوض چهار صفت که مؤتلف شوند و از آن وجودی بادید آید از دیگر صفات فایض گشته باشند؟

میگوییم5 که اول جواب آن که چرا6 اقل فیوضی که فایض گردند و مؤتلف شوند2 باید که چهار باشند، و کم از چهار نشاید، آن است که برهان قائم شده که باید که صفت تابع موصوف، و معلول و فیض مناسب علت و فیاض باشد.

و این معنی نزد تمامت عقلا و حکما مقرر و معین است که هیچ موجودی در عالم سفلی بی ترکیب عناصر صورت نمیبندد، و بی امتزاج آن وجود مرکبات محال است. و ms379

اما جواب آن که گفتی که بر تقدیری که مسلم داریم که ایتلاف فیوض مبدا فیض هاکم از چهار نشاید که باشد، از کجا لازم می آید که اگر چهار باشد این فیوض5 باشند که ذکر رفت؛ یعنی ارادت، و حییت، و اولیت و آخریت، و واحدیت؛ آن است که میگوییم که اول صفت ارادت جهت آن واجب است که در مخلوقات باشد که چون حق تعالی مخلوقات را به و اسطهآ ارادتی که او را به حکم «کنت کنزأ مخفیا» به شناخته شدن خویش بوده آفریده است، و اول چیزی که مرجب مخلوقات شده ارادت او بوده، و آن6 ارادت صفتی است از صفات او تعالی و تقدس. پس، از آن روی که صفت تابع موصوف و معلول مناسب علت باشد، لازم آید که در7 تمامت مخلوقات صفت ارادت موجود باشد، خصوص چون موجب اولین ایجاد مخلوقات ارادت ms380 بوده و بدین تقریر هر چه موجود است، تا آن را ارادت به و جود خویش نباشد نتواند بود. و اگر کسی را تصور افتد که ارادت در نباتات8 و جماد صورت نبندد9 تصوری خطا

نه که تنها مرا است غصه عشق کهربا نیز جاذب کاه است

و عشق از جملهآ ارادت است، لکن ارادتی تمام که به اسباب مختصر برنخیزد، و صدقی کامل با آن یار باشد. و چون از روی حقیقت نظر کنند، عشق حقیقی این معنی است. چه، تا مناسبت و میل طبیعت نباشد، عشق محال تواند بود؛ و چندان که این معنی مؤکدتر باشد، عشق زیادت بود. و عشق که مایهآ آن مناسبت و میل طبیعت نباشد، نه بر اصل باشد و سبب آن غرضی و هوسی تواند بود که به اندک زمانی مرتفع گردد؛ چنان که شاعر گوید:

عشقی که به خط و خال باشد نقش قلم خیال باشد

و آنچه از مناسبت و میل طبیعت7 ابدان و تعارف و ایتلاف ارواح باشد، به هیچ وجه مرتفع نگردد؛ چنان که مولانا همامالدین فرموده که:

طبابع جز کشش میلی ندانند حکیمان این کشش را میل خوانند

که مغناطیس اگر عاشق نبودی بدان سان آهنی را چون ربودی

و گر عاشق نبودی بر گذرگاه نبودی کهربا جویندهآ کاه2 و به اختیار ایشان ترک آن میل کردن محال باشد. پس عشقی که به هیچ چیز برنخیزد آن تواند بود. و چون نیک تأمل کنند، حق تعالی مخلوقات را عاشق و مرید آفریده:

همه ذرات عالم مست عشقاند ولکن عاشقان دانند این راز و چندان که مناسبت بیش تر عشق بیش تر باشد. و بزرگی که این معانی5 ادراک کرده گفته است که6. از شبنم عشق خاک آدم گل شد صد فتنه و شور در جهان حاصل شد صد نشتر عشق بر رگ روح زدند یک قطره فروچکید7 نامش دل شد و این شبنم عشق تنها به خای آدم8 منسوب نیست، بلکه همه مخلوقات از این شبنم عشق سرشته گشتهاند. آنان که از خاکیاند و آنان که از خاک نیستند، سرشتن هریک به

و آنچه گفتیم که5 اولین شبه صفتی که به مخلوقات کرامت فرموده ارادت است، جهت آن گفتیم که پیشتر6 وجود مخلوقات به ارادت حق تعالی محتاج است؛ و تا ارادت نباشد وجود مخلوقات صورت نبندد7؛ و هر چند گفتهایم که عین ارادت عین آفرینش است معأمعا بر طریق کن فیکون. و آنچه حق تعالی فرموده که (إنما أمره إذا أراد شینا أن یقول له کن فیکون *8 مصدق این تقریر است. و آنجا تقدیم و تأخیری نیست به حسب زمان؛ لکن چون سبب وجود مخلوق ارادت است، لاجرم همه مخلوقات موصوف باشند به صفت ارادت او تعالی و تقدس و همه موصوف صفت ارادت عشق توانند بود. و بی آن بودن ایشان محال باشد. و چون آن صفت در ایشان موجود باشد، همواره با آن صفت باشند و بی آن صفت نتوانند بود؛ و چون چنین باشد هیچ مخلوقی بی میل و ارادت نباشد.

و همچنان که علوم باری تعالی و دیگر صفات کمال او، از روی ماهیت، یکی است، لکن بینهایت است و متفاوت و هیچ به هم نمیمانند9؛ همچنین ارادت و مشیت نیز، هر چند از روی ماهیت یکی است، لکن معانی و احوال آن بینهایت است10 و متفاوت. و میل و هوس و ارادت متنوع که مشاهده میرود، از این جهت است. و همچنین هر چیز که

دیگر صفت حییت جهت آن واجب است که در مخلوقات باشد که1 اگر فیضی از صفت ms383 حیات فایض نگردد و در مخلوقات حیات نباشد، هیچ مخلوقی موجود نتواند شد. جهت آن که و جود هیچ موجود بی حیات صورت نبندد2. و اگر کسی تصور کند که در نباتات3 و جماد حیات متصور نباشد، تصوری خطا کرده باشد؛ از آن روی که قیام جماد به ذات خویش عین حیات جماد است. و اگر جماد را حیات نبودی2 مترکب و متجزی نشدی5؛ چه، هر آنچه ترکب پذیرد و متجزی شود و در حال ترکب دوامی داشته باشد و در اجزای آن تفرق ممکن نباشد، هر آینه آن چیز را حیاتی6 و مماتی تواند بود. حیات7 عین بقای آن تواند بود8 بعد از آن که مترکب شده باشد، و ممات و فنای آن عین متفرق شدن اجزای آن باشد بعد از انقضای زمان بقا. و تمامت اشیاء محسوسه که ما می بینیم همه بر این وجه است. و آن صاحبنظر9 از اینجاگفته10:

چه، سنگ که خسیس ترین اشیاء مرکبه است، اگر در آن حیاتی نباشد اجزای آن متفرق شود و ریگ گردد و متلاشی شود اما از آن روی که افاضت تمامت صفات باری تعالی قابل اشد و اضعف است، حو فیوضی که از صفت حییت فایض میشود هم قابل

پس، چنان که گفته شد، هیچ مخلوقی نباشد که آن را روحی نباشد، و مردم از آن غافلاند4. و چون حق تعالی در آن ms384 باب آیات بسیار فرموده و گفته (ألم تر أن الله یسجد له من فی السموات ومن فی الأزض والشمس والقمر والنجوم والجبال والشجر والدواب وکثیر من الناس)5 و دیگر: (ولله یسجد من فی السموات والأرض طوعا وکرها وظلالهم بالغدة والآصال * و دیگر: (تسبح له السموات السبع والأرض ومن فیهن وإن من شیء إلا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم». و در این معنی گفتهاند؛

شعر:1

ای مسبح تو را به لیل و نهار کوه بر9 دشت و کاه بر دیوار

هر چه در کوی تو مکان دارد تا به سنگ و کلوخ جان دارد

تفاوت میان جانها زیادت از حد 10 حصر و احصا تواند بود. و لازم نیست که ارواح تمامت مخلوقات از روحانیات بسیار مؤتلف شده باشد؛ «چه، در روح انسانی بسیار روحانیات مؤتلف شده باشد »11 که در روح دیگر حیوانات و دیگر مخلوقات نباشد.

و چون در آن شک نیست که بعضی مردم از این سخن که تقریر میرود که در تمامت3 مخلوقات ارواح باشد تعجب [527 م] نمایند، و گویند که در سنگ چه روح تواند بود، بدان سبب، واجب است که به بیان تحقیق آن مشغول ms385 شویم حتا معلوم گردد. و تقریر و بیان آن بر این وجه است5.

میگوییم که چون پیش تمامت طبیعیان6 و حکما مقرر است که هیچ چیزی از مرکبات سفلی از چهار عناصر خالی نیست، و نشاید که سه یا دو باشد، و برهان براین گفتهاند27 و ما نیز در تقسیم موجودات براهین قاطعه بر آن معنی8 گفتهایم؛ پس در آهن و زرو نقره و دیگر فلزات جزو آب، مالا کلام، موجود باشد؛ بتخصیص چون به علم الیقین میدانیم و به عین الیقین می بینیم9 که آفتاب نشف 10 آب و ماثیت میکند، و به رأیالعین مشاهده میکنیم که به صد هزار سال مانیتی که در فلزات موجود است نشف نمیتواند کرد. و نیز می دانیم و معاینه می بینیم که حرارت آتش نشف آب زیادت از حرارت آفتاب میتواند کرد و چون این معنی میدانیم 11 که چندانچه13 فلزات را میگدازند13 در آن نقصانی بادید نمی آید، و مسلم می داریم که در جمادات جزو آب موجود است؛ پس چرا باید که عجب

لکن در آن جوهر4 جزو آب بغایت اندک و ms386 نامحسوس بود. و چون چنین باشد، هرآینه در جمادات چیزی باشد که حافظ آن جزو آبی، بل حافظ عناصر از تفرق، و مانع میل هر یک از عناصر به مرکز خود باشد. و آن چیز که در جمادات این کار کند، مالا کلام، روح آن تواند بود. و اگر کسی آن را روح نخواند، او داند. باری، مراد ما به روح جماد آن است.

و چون این معنی مقرر گشت، پس روح و حیات5 جمادات هم بر این سبیل تصور باید کرد. و بباید دانست که حیات او6 قیام وجود اوست و ارادات او عین میل او به مقتضای او؛ و تفاوت میان ارواح سایر مخلوقات و ارادت ایشان از مرتبهآ ادنی تا مرتبهآ اعلی بی حد و بی قیاس باشد.

و آنچه بعضی مردم غلط کردهاند و پنداشته که روح یک نوع7 و ارادت یک نوع است8، و همه روحی بر یک وجه و همه ارادتی بر یک نمط تواند بود، از قصور آلت فهم

واین بیت2:

و لکن لاخیوة لمن ثنادی

لقد اسمعت لو نادیت حیاو لکن لاحیوة لم

شارت بدین معنی است. و چون از راه حقیقت در این معنی تأمل کنند و از مرتبهآ جماد تا مرتبهآ نبات، تا مرتبهآ حیوان، تا مرتبهآ انسان مطلقا، تا مرتبهآ انبیا تا خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام تصور نمایند، و در هر مرتبهای از این مراتب بسیار، چنانچه واقع و مشاهد است، تفکر کنند، تفاوت میان ارواح و ارادت و دیگر اشیا، که بحقیقت عبارت از آن ms387 عرفان است، معلوم گردد. لکن فکر هر کسی بدان نرسد و هر کس را پایهآ 2 عرفان نتواند بود؛ و در آن شکی نیست که کاملی متنبه باید، چنانچه شیخ مجدالدین بغدادی قدس الله سره فرموده؛

برخاستهای ز جان و تن میباید سیر آمدهای ز خویشتن موباید

بر هر گامی هزار بند افزون است زین گرم زوی بندشکن موباید

و آنچه رسول علیه الصلوة والسلام5 فرموده که إن من الهلم کهنة التکنون لایعرف الا العلماء بالله و لا ینکره إلا اهل العزة» مصدق این معنی است. پس کاملی موصوف بدین صفات باید تا بتحقیق بداند که اقسام آن تا چه غایت متفاوت است. و مثال این چنان تصور باید کرد که تفاوت میان حرارتی که اثر آن همان مقدار باشد که حساس توان کرد که آن چیز گرم است6 تا حرارت آتشی که از صد هزار خروار هیز4

و چون این معنی مقرر شد و روشن گشت که حرارت به قوت و ضعف تعلق ندارد و، از روی3 حقیقت، من حیث هی الحراره هر دو حرارت باشند؛ پس حال حیات وارادت نیز در مخلوقات هم بر این وجه تصور باید کرد. چه، اگر کسی به مجرد آن که قوت و عظمت و شوکت و ارادت پادشاهی دیده باشد، ms388 اگر گدایی را بیند و گوید که چون4 در او آن قوت و قدرت نیست و بغایت ضعیف و عاجز حال افتاده، باید که حیات نداشته باشد؛ یا چون حیوانی را نیز5 بیند که نطق نداشته باشد، یا جمادی را بیند که حس و حرکت در آن نبود گوید که اینها حیات ندارند، خطا و باطل گفته و اندیشیده باشد. جهت آن که همچنانچه6 در صورت حرارت گفته شد که حرارت آنچه درتوان یافت7 و آن را هیچ شعله و نور و اثر نباشد و در جنب شعلههای آتش تنور8 حرارت آن ناچیز نماید از قسم حرارت است؛ حیاتی نیز که زیادت از آن نباشد که آن چیز بدان قائم باشد و بقای او عین قیام او باشد بدان9، با آن که آن چیز حس و حرکت نداشته باشد، از قسم حیات تواند بود. و آنچه حق تعالی فرموده که (وإن من شیء إلا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم »10، و11 (سبح لله ما فی السموات والأرض»12 مقوی این هر دو معنی است که

و اگر کسی گوید که مصطلح آن است که حیات در چیزی گویند که آن را حرکتی و حسی باشد، و در جمادات حس و حرکت نیست؛ گوییم که حیات اعم از آن است که آن را در حس و حرکت منحصر گردانند. جهت آن که به موجبی که گفته شد قیام وجود هر مخلوقی به ذات خویش عین حیات آن مخلوق است؛ و حافظ اجزای آن از تفرق، روح وی است. و نیز چه لازم باشد که ما متابعت مصطلح دیگران کنیم؟ خود دیگران متابعت مصطلح ما کنند؛ چه، ms389 اصطلاح ما موافق کتب الهی و سخن علما6 است. و مع هذا گفتهاند که لامشاحة فی الآلفاظ و الإصطلاحات.

وچون تفاوت میان مرتبهآ جماد تا مرتبهآ انسان به موجبی که در ماقبل گفته شد تصور کرده باشند، تفاوت میان مرتبهآ انسان خسیس تا [مرتبهآ]7 انبیا، خصوص مرتبهآ خاتم النبیین -8 که اعلی مراتب انسان است، تصور باید کرد. چه، تفاوتی که میان9 مراتب قسم شریف باشد زیادت از تفاوتی باشد که میان مراتب قسم خسیس باشد. مثلا، چنانچه در حیوانات تفاوت قیمت گو سفندی تا گوسفندی یکی در دو یا در سه، غایت در چهار و پنج زیادت متصور نباشد، و10 قیمت و تفاوت اسبی تا اسبی یکی در صد و دویست میباشد. و همچنین در انسان که اشرف است، از شخصی تا شخصی تفاوت زیادت از آن متصور باشد که تفاوت اسب تا اسب؛ چنانچه مشاهد و معاین است. و رسول علیه الصلوة والسلام می فرماید(11 که «لیس شی خیر من الفی مثله إلا المؤمن»2. وهمو

و لم ار آمثال الرجال تفاوتت لدی المجد حتی غد الف بواحد5 و:

لیس من الله بمستنکر آن یجمع العالم فی واحد6 [اقسام نسبت مراتب هر یک از انسان و حیوان و نبات و جماد با یکدیگرا و بحقیقت این معنی مبالغت نیست، بلکه واقع است. چه، تفاوت میان پادشاهی [528 م] تا گدایی عظیم بسیار است. و چون به قسمت عقلی مراتب هر یک از انسان و حیوان و نبات و جماد با یکدیگر نسبت میدهند و مکررات اسقاط میکنند، سی و شش قسم باشد؛ چنان که هر یکی را از آن قسم فرض کنند شریف و وسط و خسیس، و ms390 باز هر قسمی را سه مرتبه تصور کنند اعلی و اوسط و ادنی، مجموع نه قسم باشد، بر این موجب:

مراتب شریف: اعلی، اوسط، ادنی

مراتب وسط:اعلی، اوسط، ادنی

مراتب خسیس: اعلی، اوسط، ادنی و چون هر یکی را از این مراتب نه گانه با غیر او نسبت دهند، بر وجهی که هیچ مکرری در حساب نیارند، مجموع سی و شش باشد، چنان که گفتیم، بدین تفصیل:

اعلای شریف با او سط شریف اعلای شریف با ادنای شریف

اوسط شریف با او سط خسیس او سط شریف با اعلای خسیساوسط شری او سط شریف با ادنای خسیس این هفت مراتب او سط شریف است با غیر او. ادنای شریف با اعلای وسط ادنای شریف با او سط وسط ادنای شریف با ادنای وسط ادنای شریف با اعلای خسیس ادنای شریف با اوسط خسیس ادنای شریف باادنای خسیس این شش دیگر مراتب ادنای شریف است با غیر او، چنان که چیزی مکرر نشده. اعلای وسط با اوسط وسط اعلای وسط با ادنای وسط اعلای وسط با اعلای خسیس اعلای وسط با او سط خسیس اعلای وسط با ادنای خسیس این پنج مراتب اعلای و سط است با بواقی1، بی تکرار2. اوسط وسط با ادنای وسط اوسط وسط با اعلای خسیس اوسط وسط با او سط خسیس اوسط و سط با ادنای خسیس این چهار مراتب او سط وسط است با بواقی. ادنای وسط با اعلای خسیس ادنای وسط با اوسط خسیس ادنای و سط با ادنای خسیس این سه مراتب ادنای ms391 و سط است با بواقی. اعلای خسیس با اوسط آن اعلای خسیس با ادنای آن

این دو مرتبه اعلای خسیس است با بواقی.

او سط خسیس با ادنای آن این یک مرتبهآ باقی است میان او سط خسیس و ادنای آن.

و مجموع این مراتب سی و شش است، چنان که ذکر کرده شد.

و در آن شکی نیست که چون این نسبتها با یکدیگر دهند، اشرفیت بعضی به نسبت با بعضی در بیشتر صور معلوم گردد. و در باقی نیز معلوم توان کرد؛ و باز تقاوت در مر قسمی از اقسام مذکوره، هم به حسب کم و هم به حسب کیف، میتواند بود. و اگر تفاوتی که میان هر مرتبهای از مراتب سی و شش گانهآ مذکوره هست اعتبار کنیم، عظیم بسیار باشد. و آنچه گفتیم که تفاوت میان مراتب شریف زیادت از تفاوت میان مراتب خسیس باشد، عجب نباید داشت، چه، ادنی مرتبهآ شریف در غایت منقصت است و اعلی در غایت کمال. و این تفاوت به حدی میرسد که اعلی مرتبهآ شریف که آن مرتبهآ خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام است1، از مرتبهآ تمامت ملائکه مقربه درگذشته است: بلکه خلق و ایجاد مخلوقات از برای وجود مبارک او بوده، به مقتصای «لو لاک لما خلقت الآفلاک». و ادنی مرتبهآ شریف که آن مراتب2 ارذال3 الناس است، از مرتبهآ تمامت حیوانات که به نسبت با انسان خسیساند فروتر است؛ چنان که آیت («اولئک کالأنعام بل هم أضل*4 در آن باب ناطق شده. و این معنی خود امری ظاهر است؛ چه، در هر مرتبهای از مراتب خسیس و شریف که نظر میکنیم، ادنی مرتبهآ شریف [529 م] با آن که در تحت شریف داخل است، به بسیار فروتر از مرتبهآ اعلای5 خسیس [است]6. و تصور بعضی برخلاف باشد؛ جهت آن که پندارند که آن شریف و این خسیس است؛ باید که آن بر این راجح باشد.

و نه چنین است؛ چه، با آن که یاقوت اشرف است از پیروزه، و1 پیروزه به نسبت با یاقوت خسیس، یک مثقال پیروزه خوش رنگ نیکو در غایت لطف ببسیار بهتر2 از یک مثقال یاقوت کبود بدرنگ نامطبوع بی طراوت3 باشد. و این تفاوت در جمیع متصور است.

و چون این معنی معلوم شد، مسلم باید داشت که تفاوت میان مراتب شریف به اضعاف اضعاف مراتب دیگر باشد. و از مخلوقات چیزهایی4 که شریفتر، ارواح آن هم5 به عدد و هم در کیفیت زیادتتر و باقوتتر باشد، و ارادت و عشق او که با آن ارواح به هم است به همان نسبت زیادت تر.

و آنچه قوی نفسان و بزرگان را عالی همت گویند و در امور معظم شروع کنند، چنان که از بهر سلطان محمود ماضی گفتهاند که6:

قاد الجیوش لخمس عشرة حجة و لداته اذ ذاک فی آتغال

قعدت بهم هماتهم وسمت به همم الملوک وسوره الآبطال7 و ازینجا گفتهاند که الفخر بالهمم العالیة لابالرمم البالیة8. و نیز منقول است که آلمرء یطیر بهمته کما ان الطیر یطیر بجناحیه9. و سبب آن کثرت ارادت تواند بود.

[حکمت وجود صفات اولیت و آخریت و واحدیت در مخلوقات]

دیگر، صفت اولیت و آخریت جهت آن میباید که در مخلوقات باشد که10 اگر از آن صفت فیضی فایض نشود، هیچ مخلوقی موجود11 نتواند شد؛ از آن جهت که چون

دیگر، صفت واحدیت جهت آن میباید که در مخلوقات موجود باشد که اگر از آن صفت فیضی فایض نشود، وجود ms393 هیچ مخلوقی در خارج صورت نبندد3؛ از آن جهت که هر وقت که هر مخلوقی را وحدتی عارض نشود و در نفس خویش واحدی نباشد، چنان که دیگری را در واحدیت او با او4 مشارکت صورت نبندد5، آن چیز موجود نتواند شد؛ از برای آن که اکثر مخلوقات را در جنسیت و نوعیت با هم مشارکتی تمام هست، و اختلاف در ایشان جز به حسب شخصیت و خصوصیت نیست. و تفاوتی که آن را اختلاف میگویند به حسب شخصیت و خصوصیت اختلاف واحدیت است، نه اختلاف چیزی دیگر. و آنچه حق تعالی فرموده که (ومن آیاته خلق السموات والأرض واختلاف ألسنتکم وألوانکم إن فی ذلک لآیات للعالمین»6اشارت بدین معنی تواند بود7. و هر نوعی از انواع مخلوقات که تصور کنند، اشخاص آن8، صورة و معنی، تمامت مشابه و مشارک9 یکدیگر باشند؛ و هیچ اختلافی در حقیقت ایشان صورت نبندد10 به غیر از اختلاف واحدیت، که آن را اختلاف شخصی گویند. و از اینجا لازم آید که هر مخلوقی در نفس خود واحدی باشد که دیگری را در آن واحدیت با او مشارکت صورت نبندد11. و این معنی به اتفاق عقلا و متکلمان و حکما مقرر است، و همه گفتهاند که وحدت عارض هر موجودی باشد، و هر جا که وجود باشد وحدت باشد.

و اگر شخصی از سر12 غفلت اعتراضی کند و گوید که چون وحدانیت صفت باری تعالی است؛ چگونه مخلوقات را با آن صفت موصوف توان گردانید، و چگونه شاید گفت که تمامت مخلوقات موصوفاند به آن صفت؛ چه، اگر چنین گویند شرک لازم آید.

گوییم لانسلم1 که از این تقریر شرک لازم آید؛ چه، شرک وقتی لازم آید که ممکنی را تصور کنند که آن2 به بعضی از شبهصفات واجبالوجود موصوف نباشد: جهت آن که برهان قائم است که3 معلول تابع علت و صفت تابع موصوف تواند بود. پس چگونه متصور باشد که در معلول ms394 بعضی از شبهصفات علت نباشد.

و اگر تصور کنند که هر کمالی که در علت باشد همه در معلول باشد، شرک آنگاه لازم آید. لاجرم آنچه در سابق گفتیم که صفت واحدیت در ممکنات موجود است و شبه یک صفت است از صفات واجبالوجود و بی آن ممکنات محال، عین صدق و تحقیق باشد.

و صفات واجب الوجود تعالی و تقدس که4 در غایت کمال است و هیچ مخلوقی و ممکتی را آن صفات بتمامی نتواند بود، و فرق میان ممکن و واجب بدان است، این صفات است که حق تعالی در قرآن مجید فرموده که (قل هو الله أحد الله الصمد لم یلذ ولم یولد ولم یکن له کفوا أحد 5 و مادام که تمامت این صفات در غایت کمال در غیری تصور نکنند، شرک لازم نیاید. و مع هذا خود واجب چنان باشد که تمامت مخلوقات به شبه اکثر صفات او موصوف باشند؛ چه، چنانچه بکرات گفته شد که6 صفت تابع موصوف و معلول مناسب علت باشد، و اگر مخلوقات به شبه صفات باری تعالی موصوف نباشند2 و هر یک را نموداری از شبه صفات او نباشد، پس لازم آید که معلول تابع علت نباشد: و این محال تواند بود. و به دلایل مذکوره معلوم می شود که فیوضی که از مبدأفایض میگردد8 کم از چهار فیض صورت انتلاف نمییابد؛ و اگر کم از آن باشد در خارج وجود نتواند یافت. و همچنین معلوم می شود که آن چهار صفت این صفات است که برشمردیم و با آن که

انواع آفرینش و وسایط و کیفیت صنع او تعالی و تقدس در آفرینش مخلوقات فیمابعد در فصلی متعاقب این فصل، در ضمن بحث فاعلیت به اختیار و موجبیت بالذات که خواهیم گفت، مشروح خواهد آمد.

و چون گفتیم و ms396 ثابت کرد که هیچ موجودی بی آن صفات چهارگانه در خارج وجود نتواند یافت، و چون چنین باشد لازم آید1 «که فیوضی که از دیگر صفات فایض شوند با این صفات چهارگانه مؤتلف گردند تا بعد از آن در خارج وجود توانند یافت. و چون چنین باشد، لازم آید »2 که دیگر فیوض نیز از مبداء فایض شوند. و چون به حسب مناسبت فایض گردند، با آن صفات چهارگانه به هم مؤتلف گردند و از ایتلاف ایشان وجودی ظاهر شود.

و چون صفاتی که حق تعالی3 به تمامت مخلوقات داده و هر یکی را از آن صفات فیضی کرامت گشته معلوم شد، اکنون به بیان آنچه به بعضی مخلوقات داده2 و به بعضی نداده مشغول شویم. میگوییم از آن جمله علم کتابت و اسما است، که به انسان داده و به دیگر مخلوقات نداده، به موجبی که در ماقبل یاد کرده شده5. و از این جهت است که بعضی مخلوقات اشرفاند؛ چه، در هر چه شبه صفت باری تعالی زیادت باشد اشرف باشد. و نیز صفتی چند که به عموم خلایق داده به حسب استعداد و کم و کیف مختلف داده، بعضی را اندک و بعضی را بسیار. این تفاوت [در آن صفات] زیادت بادید میآید: چه، هر مخلوقی که در آن شبه آن صفات کمتر است آن مخلوق اخس و اضعف است، [535م] و هر مخلوقی که در او6 بیشتر اشرف و اقوی. و نوع انسان بدان سبب اشرف انواع مخلوقات است و از ملاتکه نیز اشرف، و ملانکه ساجد و او مسجود گشته، که انواع علوم مانند علم اسما و کتابت او را هست و ملاتکه و علویات رانیست. و اگر قایلی گوید که در قرآن مجید در صفت ملانکه آمده است7 که (ون علیکن

و آنچه حکما گفتهاند که خلق الله تعالی الملائکة و رکب فیهم العقل بلاشهوة و خلق الانسان و رکب فیهم العقل والشهوة و خلق البهائم والسباع و رکب فیهم5 الشهوة بلاعقل. فمن غلب عقله علی شهوته فهو خیر من الملائکة، و من غلب شهوته علی عقله فهو شر من البهائم عین این معنی است.

و بباید دانست که در هیچ مخلوقی، از روی عدد، ایتلاف علویات و ترکیب سفلیات چندان نباشد که در انسان؛ و تمامت انسان در آن ایتلاف و ترکیب از روی عدد متساوی باشند و هیچ کدام را از ایشان در این قسم بر یکدیگر ترجیحی صورت نبندد6. و آنچه حق تعالی فرموده که ([و] هو الذی أنشأکم من نفس واحدة 7 مصدق این معنی است. و از اینجا گفتهاند که؛

و تفاوتی که میان مراتب انسان هست نه از آن جهت است که در عدد کلیات مؤلفات و مرکبات وجود انسان زیادت و نقصانی هست9؛ بلکه تفاوت و اختلاف مراتب ایشان از آن جهت است که مؤلفات و مرکبات علویات و سفلیات، که هر یک به حسب مناسبت متعارف می شوند و ترکیب و ایتلاف حاصل میآید، قابل اشد و اضعفاند، و هیچ یک:

و2 تفاوت آن عظیم بسیار باشد، چنانچه8 میبینیم که شخصی نبی و شخصی پادشاه است و شخصی دیگر گدا و در غایت نقصان نوع انسانی9 میباشد. و آنچه حق سبحانه و تعالی فرموده که ( حولو شاء ربک لجعل الناس أمة واحدة 104 ولا یزالون مختلفین14 اشارت بدین معنی است. و این تفاوت در تمامت مخلوقات علوی و سفلی متصور است.

و اگر قایلی گوید که اگر در عدد ایتلاف و ترکیب علویات و سفلیات، که وجود انسان بر آن مبنی است، زیادت و نقصانی نبودی بایستی که تمامت انسان در علوم مساوی بودندی. و ما میبینیم که مساوی13 نیستند؛ چه، قوت علم نثر که غیر قوت علم نظم است؛ و بسیار مردم اهل14 میباشند که قطعا میان منظوم و غیر منظوم هیچ فرق نمی توانند کرد و به کد15 و سعی بسیار ایشان را علم نظم و شعر گفتن به واسطهآ عروض نیز میسر نمی شود؛ و بسیار میباشند که بی تحصیل علمی یا تتبع و ملازمت استادی و مرشدی بر نظم قادر می شوند و اشعار نیکو می توانند گفت. اگر زیادت و نقصانی در عدد مؤلفات ارواح ایشان نبودی تفاوتی بدین وجه صورت نبستی.

و در نوع انسان چنین مرتبه9 که اگر از آن یک سر مویی تجاوز کنند از حد مرتبهآ

له همة4 لامنتهی لکبارها و همته الضغری أجل من الدهر

له راحة لو آن معشار جودها علی البر کان البر أندی من البحر5 و از این تقریر لازم می شود و ثابت میگردد که آنچه بعضی مردم را میبینیم که ایشان را خاصیتی میباشد و بر علمی قادر میباشند که دیگری را آن خاصیت نمیباشد و بر آن قادر نه، نه از آن جهت است که در حالت ایجاد او عدد علویات که ایتلاف کنند کمتر بوده باشد؛ بلکه عدد علویات برقرار باشد، بلی تفاوت در شدت و ضعف علویات مؤتلف شده بوده باشد؛ و جهت نفسی6 شریف بدنی شریف معتدل، و بهر2 نفسی خسیس بدنی مناسب او مهیا و مرتب باشد؛ چه، این لایق آن و آن لایق این بود، و در همه احوال واجب است که باشد.

و بباید دانست که مطلق1 عقول از مطلق جمیع حیوانات سفلی2 بیشتر باشد: چه عقول مجردهاند3، و هیچ آدمی4 نباشد که او از عقول انسانی بی بهره ماند، و هیچ حیوانی سفلی5 نباشد که او را حس نبود. و حواس بر قول ما حیوانات سفلی6 را به مثابت عقل است مر انسان را. و هر چند به نام و اصطلاح میگردد، چنان که قطرهآ آب یا جوی یا رودخانه یا دریایی7 که همه بالحقیقه آباند؛ لکن به حسب مرتبه و قوة و لاقوة و کمال هر یک اسمی دیگر مییابد، و در اصل همه آب باشند. و در رساله عقل و علم از مصنفات ما که در کتاب توضیحات مدرج است، این معنی بشرح و بسط گفتهایم.

فی الجمله به موجبی که تقریر رفت عقول مطلقا زیادت از حیوانات باشند؛ چه، تمامت حیوانات، چنان که گفته شد، از ذوات عقولاند، و همهآ عقول حیوان8 نیستند. و تفاوت ms401 میان عقول مجرده9 بر همین سبیل تواند بود که تفاوت میان حیوانات است. و چون چنین باشد، لاجرم میان خواص ملائکه تا عوام ملاثکه فرق (بسیار) باشد. و هیچ کدام از ملاثکه و تمامت مخلوقات علوی و سفلی از اندک شبه(صفتی از) صفات10 باری سبحانه و تعالی خالی نیستند، و تمامت را از فیض صفات او اندک بهره11 حاصل شده بلکه تمامت از صفات متنوعهآ او فایض و مؤتلف و مرکب گشتهاند؛ و بسیط مطلق، علی الانفراد، چنانچه در رساله فیض و بسیط برهان گفتهایم، در خارج وجود ندارد؛ چه، همه ممکنات به همدیگر محتاجاند و به غیر از ذات پاک باری تعالی و تقدس هیچ وجودی دیگر بی احتیاج و [بی ]معاون و زوج و همتا نیست و نتواند بود.

و چون صفاتی که به بعضی مخلوقات داده و به بعضی نداده معلوم شد، اکنون به بیان صفاتی که به هیچ مخلوقی نداده مشغول شویم.

میگوییم که از جملهآ صفات [531م] خویش جل و تعالی آنچه به هیچ مخلوقی نداده صفت الوهیت معنوی و رحمانیت است؛ و از الوهیت غرض الوهیت معنوی است نه لفظی، و آیت (قل اذعوا الله أو اذعوا الرخمن أیا ما تذعوا فله الأسماء الحثنی) مصدق این معنی است. و در کتب فقه آوردهاند که اگر کسی بدین دو نام و صفت سوگند یاد کند. اگر نیت او بدان باشد و اگر نباشد، سوگند منعقد گردد؛ چه این دو اسم و صفت مخصوص است به نام و صفات خدای عزو جل که هیچ کس را با او سبحانه در آن به هیچ وجه از وجوه مشارکتی نیست؛ و اگرچه2 از دیگر نامها و صفات مخلوقات را به قدر استعداد هر یک را حظی و نصیبی از شبه آن کرامت فرموده و ارزانی داشته.

و مثال آن چنان است که از پادشاهان به وجوه بسیار انعامات و احسانات به هر کس می رسد، بعضی ms402 مالی و بعضی جاهی؛ و در حق هر یک به حسب استعداد و مرتبت و منزلت که داشته باشند نواختی و انعامی ارزانی می دارند و میفرمایند. چنانچه بعضی را ولایات بسیار و اقالیم و امصار3 بخشند و بدیشان تفویض کنند و حل و عقد آن بدیشان بازگذارند، و بعضی را لشکرهای بی شمار دهند و کلی و جزوی مصالح آن بدیشان حواله4 کنند، و بعضی را اموال متنوعه بخشند، و بعضی را تشریفات گوناگون ارزانی دارند، و بعضی را به دامادی و وصلت و خویشی خود مخصوص و منسوب کنند. و بعضی را به کرامت محرمی اسرار خود مشرف و مقرب گردانند. و علی هذا و با وجود آن که آن انعامات به اسباب مختلفه از پادشاه بدیشان رسیده باشد، بعضی آن باشد که پادشاه بدیشان داده باشد، و بعضی آن که به واسطهآ جاه و حرمتی که از بندگی پادشاه داشته باشند، به انواع و وجوه و اسباب بسیار، چنانچه مشاهد است، ایشان را حاصل شده باشد. و بدان سبب حرمت و حشمت و منصب و جاه گوناگون بازدید آمده. و اگرچه5 پادشاه به همه انواع انعام و احسان در حق هریک به قدر مرتبه و استعداد فرموده

شعر:

بینی و بینک انی یزاحمنی3 فارفع بلک اننی من البین4 ms403

اشارت بدین معنی است. و از اینجا گفتهاند که؛

گر جان کسی به دیگری شایستی این جان گرامیم تو را بایستی

و اگر نیز فرض کنند که وجود خود ممکن باشد که به کسی توان داد و بدهند، وجود دهنده باطل شود؛ به خلاف جاه و مال، که اگر جاهی و مالی که بدان مخصوص باشد به دیگری دهد، جاه او زایل نگشته باشد5 لکن شاید که به واسطهآ جاه او دیگران را جاهی حاصل شود که نه عین جاه او باشد، و در جاه او خللی بادید نیاید.

همچنین از اسمی و صفتی که خاص6 به باری تعالی مخصوص است7، بر همین وجه تصور باید کرد؛ و آن اسم و صفت به موجبی که در مقدمه گفته شد الوهیت و رحمانیت است، و ممکن و متصور نیست که به دیگری دهد.

و آنچه میبینیم که مخلوقات در مراتب عظیم متفاوت افتادهاند، بعضی در مرتبهآ اعلی و بعضی در مرتبهآ وسطی و بعضی در مرتبهآ ادنی، مبنی است بر این معنی؛ چه، چون موجب ایجاد و تکوین و موجب شرف و کمال و هر چه در خارج وجود میتواند

و چون تفاوتی که مخلوقات را به حسب شدت و ضعف ایتلاف فیوض در مراتب هست از حد حصر متجاوز است، در بیان و تقریر1 و تعداد آن شروع نمیرود؛ بل تفاوتی که در ms404 مراتب هر عالمی از عوالم2 مخلوقات به واسطهآ قلت و کثرت ایتلاف [فیوض]3 هست بر سبیل تفصیل فیمابعد گفته شود. و فیوضی که ایتلاف خواهند یافت، پیش از افاضت دو دو باهم تهییه4 ایتلاف یافته باشند. و به حکم آیت (ومن کل شیء خلقنا زوجین لعلکم تذ کرون» 5از راه زوجیت تعارف کرده، و باز هریک از آن دو با دو دیگر6 بر همان موجب مناسبت تهینه ایتلاف و تعارف پذیرفته باشند. و باز آن چهار با چهار دیگر هم بر آن وجه تهیئه تعارف و ایتلاف یافته. و هر چند دلیل بر آن که مخلوقات تمامت زوج آفریده شده و ممکن نیست که هیچ مخلوقی باشد که نه زوج آفریده گشته بود، به طریق معقول در ماقبل گفتهایم: اما به طریق منقول نیز در این موضع گفته میشود. و اگرچه دلایل منقوله در این معنی بسیار است، هم در قرآن و هم در احادیث، لکن2 الیل معظمتر این آیت است که (شبحان الذی خلق الأزواج کلها مما تبت الأزض ومن نآفسهم ومما لا یعغلمون).تا غایتی که چیزهایی نیز که علم ما بدان نرسیده هم زوج

و هر چند بهشتیان با و جود آن که1 ایشان به حکم حدیث نبوی که فرموده و در کتاب مصابیح در باب ذکر جنت ms405 آمده که قال رسول الله2 علیه الصلوة والسلام: «اذا اشتهی المؤمن فی الجنة الولد لکان فی ساعة و لکن لایشتهی» از توالد وتناسل مستغنیاند؛ لکن چون مخلوقاند و داخل حکم آیت مذکور، ایشان نیز در بهشت بی زوج نمیتوانند بود. و حق تعالی در آن باب آیات بسیار به چند جای منزل گردانیده است تا معلوم باشد که ایشان در بهشت نیز بیزوج نخواهند بود؛ و از آن جمله این آیت است که ( کلما رزقوا منها من تمرة رزقا قالوا هذا الذی رزقنا من قبل وأتوا به متشابها ولهم فیها أزواج مطهرة وهم فها خالدون»3. و هر چند تفسیر این آیت مفسران به انواع کردهاند و نیکو و پسندیده است، اما حالیا بعضی از تفاسیر و لطایف که این ضعیف را در خاطر می آید میگوید تا بحث مذکوره4 از آن مبین گردد؛ و به غیر از آن که لطایفی که در خاطر آمده گفته شود، جواب جماعت منکران نیز باشد؛ چنانچه بعضی حکیمنامان که منکر بهشت و دوزخ و منکر حشر اجساد باشند و تصور نکنند که در بهشت ازواج و حور و قصور بعد از مفارقت نفس از بدن نمیتواند5 بود، خصوص چون نفوس از آنها مستغنیاند؛ و بدان سبب ایشان را دو کفر لازم می آید: یکی آن که اعتقاد بدان نداشته باشند؛ و دیگر آن که چون نفوس را بیزوج تصور کنند، کفری دیگر لازم آید.

چه، گفتیم و مبین و معین گشت که جز واجبالوجود را بیزوجی نزیبد. و هر که تصور کند که جز باری تعالی بیزوج و همتا و بی یار و معاون و بی شریک و نظیر چیزی دیگر هست، عین کفر و شرک باشا.

و اثبات حشر آجساد و و جوب بهشت و دوزخ، که گفتیم که بعضی منکر آن باشند، هر چند در آن باب رسالهای علی حده ساختهایم و در کتاب مفتاحالتفاسیر مدرج است و در آنجا ms406 این معنی به شرح و بسط تمام گفتهایم، و اگر مشبع خواهند از آنجا مطالعه باید کرد تا حقیقت آن از آنجا معلوم گردد؛ لکن در این موضع حالیا واجب میشود که جهت دفع توهم و کفر و شرک ایشان تفسیری1 و لطایفی که در خاطر آمده است گفته شود، تا هم جماعت منکران بدان ملزم شوند [532 م]2 و ساکت گردند و هم جماعتی نیز که معتقد باشند و آن معانی را به عقل قبول نکرده، چنانچه از راه منقول قبول کردهاند به طریق معقول نیز قبول کنند.

میگوییم آنچه فرموده که ( کلما ززقوا منها من ثمرة رزقا»، از این سخن لازم نمی آید که خورش ایشان بدین و جه باشد که خورش ما؛ چه، تعرض خوردن نرسانیده. و آنچه فرموده که (قالوا هذا الذی رزقنا من قبل »، مراد از آن آن است که ایشان را آن موهبت در نظر نیامده باشد به سبب آن که پیش تر از آن بدان موهبت مخصوص بوده باشند و بعد از آن مواهب شریفتر بدیشان ارزانی گشته؛ چون آن را ببینند3 گویند که این موهبت آن است که پیش از این به ما ارزانی داشته بودند، [نه]2 آن که ما را نبوده و اکنون به ما

و نشاید که هیچ کس این معانی را مستبعد دارد و گوید که چگونه توان گفت که نفس را در بهشت زوجی باشد. جهت6 آن که چون میبینیم که در حالت خواب بسیار اتفاق میافتد که کسی در خواب میبیند که شاهدی به غایت خوبی7، پا کیزه، چنان که در حسن به غایت کمال باشد و هیچ نکته از جمال و لطافت او درنباید8، و اگر به مثل در بیداری خواهد که او را به دست آرد ممکن و میسر نشود، و اگر شود، به سعی و زحمت و رنج بسیار؛ با آن کس خفته باشد و او با آن شاهد در عیش. و لذت آن کس از صحبت او صد چندان میباشد که از صحبت شاهدی دیگر در بیداری؛ و ملالت و تفرق و زحمتی که در بیداری از صحبت شاهدان متصور باشد و محنت و رنج و زحمتی که از آن جهت متوقع

و آنچه حالات لذات بهشت به لذات دنیاوی تعلق ندارد و آن لذت اقوی و اعظم و آلذا و ms408 آجود3 است، مبنی است بر این معنی که اکثر آن لذات روحانی است. اگرچه در بهشت نفس با بدن به هم میباشد و در آنجا لذات جسمانی نیز متصور است، لکن روحانی اقوی و اعظم تواند بود.

و دلیلی روشن بر این معنی آن است که میبینیم که اگرکسی را فی المثل در دنیا دست می دهد که با شاهدی جمع شود3 حصول آن معنی به زحمات بسیار میباشد، و بعد از آن چون جمع شد نقصانی تمام در بدن و وجود شخص بادید میآید و از آن حالت ملول و متنفر می شود. و اگر در خواب این معنی روی مینماید قطعا هیچ زحمت و رنج در آن تصور نمیافتد و هیچ نقصان و خلل ظاهر نمیشود. و چیزها که در بیداری به سالها دست بدهد4، در آن حالت به یک طرفةالعین دست دهد، و از آن هیچ ملالت بر طبع مستولی نمی شود. و چون آن شخص بیدار میگردد، در صورت میباشد5 که اتفاق میافتد؛ و ذوق آن لذت روزها در مذاق جان شخص باقی میماند، و هر وقت که با خاطر آرد فرجی6 از آن روی نماید.

علی الجمله چون در این دنیا میبینیم که نفس را زوجیت ممکن بل واقع است. چرا عجب باید داشت که در بهشت همین معنی واقع باشد بر وجهی اقوی و اعظم؟ و آنچه حق تعالی فرموده که (زین للناس حب الشهوات من النساء والبین والقناطیر المقنظرة من الذفب والفضة والخیل العسومة والانعام والحزث ذلک متع العیاة الدثیا واله عنده حسن التاب قل اوتتتکم بخیر من ذلکم للذین انقوا عند ریه جنات تجری من تختها الأهار خالدین فها أزواج مطهرة ورضوان من الله والله بصیر بالعباد)7 مصدق و مقوی این تقریر است.

و هر چند تمامت مخلوقات زوج آفریده شده، اما به حسب اختلاف مراتب موجودات در تهیئه یافتن فیوض جهت ایتلاف با یکدیگر زیاده1 و نقصان متصور باشد. ms409 و چون آن فیوض تهیئه ایتلاف و تعارف یافته باشند، بعد از آن در حالت افاضت معأمعا فایض گردند و باهم مؤتلف شده در یک حالت به قوابل پیوندند و وجود مخلوقات از آن ظاهر شود. و آنچه بعضی از2 علما گفته3 که ان الله خلق الارواح ففلق بعضها فلقا فاطافها حول العرش فای زوجین من فلقتین تعارفتا هناک و التفتا تواصلتا فی الدنیا4 اشارت بدین معنی است.

و اگر قایلی گوید که پیش از این به طریق عقل و نقل ثابت کردی که جمله مخلوقات زوج آفریده شده و می شود، و باز5 در عقب آن میگویی که آفرینش در ادنای مراتب از چهار فیض صفات و چهار بسایط کمتر موجود نمیتواند بود، در این سخن اشتباهی و اختلافی مینماید؛ جهت آن که اگر دو آفریده شود نتوان گفت که کم از چهار صورت نمیبندد.

گوییم این دو امر منافی یکدیگر نیست6، از آن جهت که اگرچه به برهان ثابت گشته و مشاهد و معاین است که وجود ممکنات در ادنی مراتب کمتر از هشت نمیتواند بود، چنانچه بیان آن [به هر]7 موضع کردهایم و متعاقب نیز خواهد آمد؛ و آنچه اشرف است زیادت از آن میباشد، علی سبیل اختلافالمراتب؛ لکن البته باید که دو دو مناسب باشند و با یکدیگر تهیئهآ ایتلاف یافته. چه، به8 برهان قایم شده9 که وجود ممکنات بی مناسبت که آن تعارف است محال باشد. و تعارف هر آینه میان دو چیز متصور بود، و در اقل محال

و نیز برهان قائم است که مناسبت تام من کل الوجوه محال است، بل مناسبةمانی1 میباید که باشد2؛ و آن تناسب قابل اشد و اضعف تواند بود. و ms410 چون وجه تناسب از خواص تواند بود، و خواص اشیا منحصر نیست در دو چیز، بلکه خواص اشیا بسیار و مختلف و متفاوت است، شاید که دو چیز با یکدیگر مناسبت داشته باشند به خاصیتی معین، و دو چیز دیگر با همان دو چیز مناسبت داشته باشند به خاصیتی دیگر غیر آن خاصیت مذکوره و بدان مناسبت تعارف کنند؛ بلکه مناسبت و تعارف ثانی واجب باشد تا آن خواص و آن مناسبت مهمل نماند. و چندان که خواص در چیزی زیاده3 باشد باید که با چیزهای4 دیگر که در ایشان باشد به طریق مناسبت و زوجیت متعارف گردند: یعنی از خاصیتی که در آن باشد با چیزی دیگر که همان خاصیت داشته باشد متعارف گردد. و آنچه مردم نیکو خلق که ایشان را خصال حمیده و خواص پسندیده بسیار باشد مردم با ایشان دو ست باشند، و مردم بدخلق تنگ خو را که به صفات ذمیمه و خلال5 ناپسندیده موصوف باشند ایشان را دوست کمتر باشد، مبنی است بر این معنی. چه، مردم نیکو خلق را به حسب هر خلقی شاید که دوست بیشتر بادید آید6، و مردم بدخو را از خاصیت بد دوست کم تر باشد.

و مثال این معنی مشاهد و معاین است؛ چنان که میبینیم که دو شخص با همدیگر دوست و متفقاند و دو شخص دیگر با هر یک از ایشان دوست و دیگرباره دو شخص دیگر با هر یک از ایشان دوستاند، و هلم جرا7، تا دوستان بسیار جمع میشوند. اگر خاصیتی در هر یک از ایشان مناسب خاصیت آن دوست دیگر نبودی، این دوستی ثانی [محال بودی. و نشاید که دو ستی ایشان]8 همه از جهت یک خاصیت فحسب باشد. چه،

و از این تقریر معلوم میشود که دوستی و اتفای میان هر دو متفاوت است و اسباب آن عظیم بسیار و قضیهآ آن مشکل است. و آیه2آ (لو أنفقت ما فی الأرض جمیعا ما الفت بین قلوبهم ولکن الله الف بینهم »3 دلیل است بر آن که اگر نه به واسطهآ مناسبت بودی، تعارف صورت نبستی4. و حدیث نبوی که «فما تعارف منها ائتلف» اشارت بدین معنی است؛ چه، نفرموده که تعارفی5 فحسب باشد، بل فرموده که فما تعارف6، یعنی هر کدام که مناسب و لایق7 تعارف همدیگر باشند ایتلاف کنند و ایتلاف [عین]8 زوجیت است. و آنچه فرموده که و ما تناکر منها اختلف، یعنی چون به هیچ وجه مناسب نباشند، اختلاف کلی حاصل بود و تعارف نکنند. و آن اختلاف بحقیقت از عدم ارادت و مشیت باری تعالی تواند بود، که ماشاءالله کان و ما لم یشأ لم یکن؛ (أعلم أن الله علی کل شیء قدیرک9 و هر چند بعضی با بعضی متناکر باشند، لکن [با]10 دیگری به حسب مناسبت تعارف کنند، چنان که هیچ کدام بی تعارف و زوجیت نباشند؛ چه، اگر یکی را با یکی مناسبت نباشد، با دیگری باشد. و ما در شرح این سخن رسالهای ساختهایم و بیان آن بشرح گفته و در کتاب توضیحات که از مصنفات ما است مدرج گردانیده.

و چون به برهان ثابت است که بیمناسبت11 وجود تعارف مخلوقات محال است،

و آنچه میبینیم که شخصی شخصی را در بعضی چیزها دوست میدارد، چنان که عزیزی گفته به سبیل تشبیه که3:

أحب التفات الظبی حبأ لجیده واعثق فص البان عشقا لقدد5

و در بعضی چیزها دوست نمی دارد، از آن است که6 با همدیگر در بعضی صفات مناسبت دارند و در بعضی صفات مناسبت ندارند.

و بباید دانست که اگرچه و جود هیچ موجودی بی ایتلاف فیوض چهارگانهآ مذکوره در خارج صورت نبندد7، اما ایتلاف صفات نیز وقتی در خارج متصور باشد که قوابلی که مستعد قبول آن صفات باشند تهیه یافته قابل قبول صفات شوند. و چون چنین باشد، هرآینه چنان که صفات مذکوره فی نفس الامر موجود بوده باشد لکن موجودی ذهنی، قوابل نیز موجود بوده باشد اما موجودی8 ذهنی. و چندان که9 حکمت ازلی صفات مذکوره را جهت ایتلاف تهیه داده باشد، قوابل را نیز جهت قبول صفات مهیا گردانیده. و فحوای حدیث قدسی که «خمرت طینة أدم بیدی اربعین صباحا، مصدق این معنی است. چه، از معنی آن میتوان دانست که آن را جهت قبول فیض صفات مذکوره تخمیر میداده. و چون از هر دو جانب بعد از آن که قوابل چهارگانه هر یک به طریق تناسب و

و بغیر از این وجوه، اتصال ایشان ممکن نباشد. و این دعوی حاجت به بیان ندارد؛ چه آنچه اتصال معآمعا بی تقدیم و تأخیر تواند بود، امری بدیهی است.

و نیز در امور محسوسه مشاهده میکنیم و میبینیم که هیچ صفتی از صفات بی آن که قابلی باشد که به آن صفت موصوف میشود در خارج وجود نمیتواند یافت؛ چنان که در تمامت مرکبات سفلی مشاهده میکنیم.

و مثال این معنی و مثال آن که پیش از این گفته ایم که هر قوتی و خاصیتی که در فیاض اول باشد نموداری1 از آن در فیوضی که از آن فایض شده باشند باشد، و میان فیاض اول و مخلوقات و سایط گشته، آن است که صنعت زرگری مثلأ که معرفت آن از جمله صفات شخص باشد، اگرچه فینفس الامر موجود تواند بود و صانع بر معرفت آن قادر باشد و آلات زرگری حاصل بود، تا وقتی که زرگر که قابل آن امر است موجود نباشد آن صفت در خارج وجود نتواند یافت. اما چون صانع حاضر باشد و زر حاصل بود و او به صنعت مشغول، ms414 فی الحال معأمعا، هم وجود چیزی که پیش از آن در خارج وجود نداشته باشد و هم اثر صنعت زرگری که صفت صانع باشد و هم صفات مذکوره ظاهر گردد. و لازم نیست که اگر زرگری خواهد که کوزهای مثلا بسازد، آن کوزه در حال ساخته شود. بل2 هر مطرقهای3 که برزند، در حال از آن صورتی بادید آید که آن صورت به صفات چهارگانهآ مذکوره موصوف باشد. و باز چون مطرقه4 دیگر بزند، صورتی دیگر معأمعا بادید آید، تا وقتی که کوزه تمام شود. و تمام شدن کوزه همچنین در یک حالت معین و یک طرفة العین تواند بود. و همان الحظه که کوزه تمام شود به صفات چهارگانه موصوف گردد، معأمعا بی تقدیم و تأخیر، بر مقتضای فحوای آیه 5 (إن متل عیسی عند الله کمتل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون)6 که این تمثیل جهت آن است. و آنچه حق تعالی در باب اصل خلقت انسان و ترتیب آن فرموده که (ولقذ خلقنا النسان من سلالة من طین تم جعلناء نطفة فی قرار مکن ثم خلقتا النطفة علة فخلقن العلقة مضففة فخلقبا المصضعة عظا ما فک ؤنا الوظام لضما ثم أناناء خلقا أخر فتبارک الله أخسن الخالقین *7 مصدق و مبین این تقریر و معنی آن8 است که ذکر میرود. و این معنی نیز تقسیری از تفاسیر این آیه 9 است، چه، همچنان که وجود انسان، با آن که فی نفس الامردر علم باری تعالی موجود بوده باشد، به حکم (اول یذکر التان انا خلقثتاء من قبل ولن

و همچنان که [انسان]3 آخرالامر4، به حکم أنشأناه خلقا آخر ، خلقی دیگر شده باشد و از هیأت اول بگشته، کوزه نیز آخرالامر [کوزه گردد]5 و بر آن شکل و هیأت اول که صانع به صنعت و ساختن مشغول باشد نماند و از آن بگردد. و همچنان که وجود انسان آن وقت بادید آید که تمامت این حالات بر او گذشته باشد و چنانچه فرموده است که (ثم أنشأناه خلقا آخر» خلقی دیگر پذیرفته باشد، وجود کوزه نیز آن لحظه بادید آید که چندین شکل و هیأت گرفته باشد و گذاشته و آخرالامر تمام شده. و هیچ کس نتواند گفت که هیچ کدام از این مذکورات6، یعنی انسان و کوزهآ زر که به7 مثال آوردهایم، در هر حالتی از حالات مذکوره به صفات معینه موصوف نبوده باشد؛ یا اتصاف او بدان صفات و پذیرفتن اشکال و هیأت نه معأمعا باشد، یا تقدیم تأخیری8 در آن صورت بندد.

و اگر قایلی گوید چون زرگر و زر و صنعت زرگری به مثال فیض1 و قابل آوردهای، و هم تو میگویی که باید که مثال مناسب ذوالمثال ms416 باشد، والا در تصور خطا بسیار بادید آید؛ و زر که نسبت به قابل کردهای میبینیم و به رأیالعین مشاهده میکنیم، و تو گفتهای که قابل در خارج وجود ندارد و وجود او وجودی ذهنی تواند بود؛ این معنی متناقض می نماید.

جواب گوییم که2 هرچند3 زر موجود است؛ اما آنچه زر را قابلیت [آن هست که کوزه شود، امری ذهنی است. و بالحقیقه قابل در این صورت مراد ما آن قابلیت]2 است نه زر. و چون چنین باشد، قابل ذمنی تواند بود.

و اگر گویند که چون تو میگویی که تمامت مخلوقات فیوضاند و بسیط مطلق در خارج وجود ندارد، و زر موجود است؛ پس و جود آن از کجا و به چه وجه تصور کنیم؟

گوییم زر نیز5 پیش از آن که موجود گردد در کان وجودی ذهنی بالقوه داشته باشد، هم بدان موجب که دیگر فیوض و بسایط که ذکر رفت دارند؛ و جهت آن که صانع6 خواسته که آلات و اوانی7 متنوعه از آن بسازد و به هر وقت که ارادت ساختن آن داشته باشد معد بود، و پیشتر آن را بر آن وجه که در مثال زرگر و ساختن کوزه بازنمودیم، آن زر را که در خارج وجود نداشته و در سنگ وجود آن وجودی ذهنی بالقوه بوده به علم و صنعت خود و آلاتی و ادواتی و مایهای که آن را به کارباید استخراج کرده معد گردانیده و آماده داشته تا چندان آلات که خواهد از آن بسازد. چنانچه باری تعالی آبا و امهات [علوی و]8 سفلی را در وقت آفریدن عالم جهت انواع و اصناف آفرینش آفریده و آن را و سایط ساخته و مرتب و معین و معد گردانیده، به وجهی که بایسته. و این حدیث نبوی1

[همچنان که صفات چهارند، قوابل نیز چهار باشند]

و چون این معنی مقرر شد بباید دانست که همچنان که صفات مذکوره چهارند، قوابل نیز چهار باشند4 تا مناسب صفات تواند بود. چه، وجه مناسبت در تمامت مخلوقات شرط است؛ و عین مناسبت این معنی باشد که چون صفات چهار باشند و زیادت و نقصان در آن5 نه، قوابل نبر باید که چهار باشند؛ و الا زوجیت که موجب تناسب است مفقود6 ماند؛ از آن جهت که تا تناسب نباشد تعارف7 نتواند بود؛ و چون تعارف نباشد ایتلاف صورت نبندد. و چون به حکم حدیث «آلآرواح جنود مجندة فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف» در روحانیات که اشرف و اعظماند ایتلاف بی تعارف صورت نمیبندد، به طریق آولی که در8 جسمانیات که اخس و کثیف باشند صورت نبندد9.

و اگر قایلی گوید که قوابل و محال10 که صفات بدان متعلق میشود فیضاند یا نه. اگر فیضاند باید که آن نیز از چهار صفت مناسب فایض شده باشد؛ پس وجود مخلوقات در خارج موقوف افاضت فیوض هشت صفت باشد، نه موقوف چهار صفت. و اگر ماده و مایهآ دیگرند، تناقض در سخن تو لازم آید؛ چه، گفتی11 هر موجودی که هست از فیض صفات او موجود شده باشد.

گوییم هر چند بعضی از جواب این سؤال از فحوای1 تقریر ماقبل معلوم میشود، اما جهت ایضاح جوابی مشبع میگوییم که از این معنی نه تناقض لازم میآید و نه آن که باید که قوابل از صفات او فایض شده باشند. چه، حق تعالی در مبدا فطرت چون ایجاد عالم خواست ms418 کرد، مادهای2 و مایهای که قابل جمهور مخلوقات باشد معین فرمود: و آن ماده و مایه را تهیئه آن داده که هر وقت که چند فیض از صفات او فایض خواهد شد، از آن ماده نیز استعداداتی که مناسب آن فیوض3 باشد3 به ظهور پیوندد تا لایق قابلیت آن فیوض شوند و فیوض صفات او با آن قوابل متصل گردند، خواه به واسطه و خواه بی و اسطه، و و جود مخلوقی ظاهر گردد. و آنچه حق تعالی فرموده که (فاذا سویته ونفخت فیه من روحی» 5 اشاره6 بدین معنی است.

و مثال این چنان تصور باید کرد که اگر پادشاهی خواهد که آلتی چند از زر بسازد، با آن که او را بندگان و خدمتکاران و رعایای زرگر بسیار باشند و علم زرگری و ساختن آن آلات که غرض پادشاه باشد در طبع ایشان بالقوه مرکوز باشد: اما پادشاه را برای حصول غرض خویش و آن که تا علم زرگری ایشان و فایدهآ آن از قوت به فعل رسد، ضرورت گردد که7 البته زر حاصل کند. و هر وقت که خواهد آلتی معین بسازد، علم زرگری در ایشان به و اسطه زر از قوت به فعل تواند رسید، و در زر که محل آن است به ظهور تواند پیوست. و چون چنین باشد، در اول جهانگیری بر پادشاه واجب شود که همچنان که اسباب پادشاهی8 و فرمان روایی خود مرتب گرداند، کانهای زرنیز بادید کند و با تصرف خود گیرد تا به وقت حاجت زر از آنجا بیرون آرد و ساختن آلات و اوانی که غرض او بوده باشد به حصول پیوندد. در این مثال پادشاه به مثابت باری تعالی است، و بندگان زرگر که به بندگی پادشاه مخصوص باشند به مثابت صفات او، و علم زرگری که در ایشان موجود باشد - لکن وجودی ذهنی - به مثابت فیوض که در صفات او موجود باشد و آن در خارج وجود ms419

و هر چند ما در این معنی فصلی مشبع نوشتهایم، و آن فصل هم در این رساله بر عقب این فصل میآید؛ اما چون پیش از5 تقریر [535] آن6 به این بحث مشغول گشتهایم، واجب چنان باشد که هر کس این سؤال کند اول7 مسلم دارد که واجب الوجود عزو علا فاعل مختار است؛ با آن که ما توفیق میان سخنان اهل کلام و اهل حکمت8 دادهایم، و گفته و به برهان ثابت کرده که هر دو هست؛ و بعد از تسلیم9، این جواب مطالعه کند تا او را هیچ شبهتی در این معنی نماند. و چون این معانی دانسته باشد و به غور آن رسیده، با سر انکار خود رود و به بحث آن که واجبالوجود فاعل مختار است یا موجب بالذات مشغول شود. و چون10 با سر بحث و انکار خود رود، فصلی که متعاقب این فصل میآید مطالعه کند تا او را معلوم گردد که واجب الوجود تعالی و تقدس فاعل مختار است. و جواب این ضعیف اقناعی نیست؛ بل11 معقول و مبرهن است و مشتمل بر فواید بسیار. چه، از12 مضمون جواب13 که در ماقبل گفتهایم و مثال که14 آورده و احوال زرو زرگر

و چون حقیقت ایتلاف و کمیت و کیفیت آن و شرح قوابل به بسطی تمام گفته شدو آن معانی معلوم گشت، اکنون به تقریر تقسیم مراتب موجودات که در ماقبل بشرح و بیان آن وعده داده بودیم مشغول شویم؛ و بعد از فراغ آن با سر مبحث اول رویم. میگوییم هر مخلوقی که بهواسطهآ ایتلاف روحانیات موجود است از دو قسم بیرون نیست؛ یا سفلی است یا علوی.

اما قسم سفلی منحصر است در چهار مرتبه: مرتبه جماد، مرتبه نبات، مرتبهآ حیوان. مرتبهآ انسان. و مرتبهآ جماد آن است که فیوض صفات اربعهآ مذکوره به حسب مناسبت قوابل مذکوره، یعنی احوال عناصر، تهیئه افاضت یافته وهمچنین قوابل مذکوره جهت آن فیوض معد و مهیا گشته باشد تا معأمعا متصل شده فیوض مؤتلفه و اجزاء عناصر مرکب

و مرتبهآ حیوان آن که صفات اربعهآ مذکوره و قوابل و قوای غاذیه و نامیه و ماسکه5 و هاضمه و دافعه در آن مرتبه موجود باشد مع شیء زائد، که آن حواس ظاهره و باطنه [و حرکت طبیعی و حرکت ارادی است.

و در این سه مرتبه6 نیز صفات چهارگانهآ مذکوره و ترکب عناصر]7 با همدیگر هم بر آن موجب باشد که در مرتبهآ جماد تقریر رفت. چه، گفتیم که هر چه در جماد هست در این دو مرتبه نیز هست مع شيء زائد؛ و چون چنین باشد، از آن روی که آنچه در جماد باشد در این مراتب8 نیز باشد، بالضروره باید که ایتلاف فیوض9 صفات اربعه و ترکب عناصر در آن مرتبه هم بر آن وجه باشد. و لازم نیست که صفاتی دیگر که زاید باشد بر این صفات و هر یک از این مراتب سهگانه به آن موصوف باشند، هم بر این وجه ایتلاف کرده باشند و با صفات مذکوره معأمعا مؤتلف شده و به قوابل پیوسته. چه، شاید که میان

و هر صفت از صفات دیگر که به یکی از این مراتب متصل شود، اگرچه شاید که میان اتصال آن به قوابل و اتصال2 صفات اربعه تقدیم [و] تأخیری باشد، اما این5 نیز هم براین وجه تهیهآ ایتلاف یافته باشد و با دیگر صفات به حسب مناسبت تعارف کرده معامعا مؤتلف شود و به قوابلی پیوندد که به صفات اربعه موصوف شده باشد. مانند نطفه انسان و دیگر حیوانات، که در حالت نطفگی به صفات چهارگانه موصوف بوده باشد و اتصال فیوض صفات مذکوره به قوابلی که تهیهآ قبول آن صفات یافته باشند و جهت نطفه مهیا گشته معامعا بوده باشد. و بعد از آن در حال افتادن نطفه در رحم، فیوض صفاتی که مناسب آن نطفه باشد، و نطفهآ مذکوره جهت قبول آن فیوض تهیه یافته، با هم تعارف کرده به نطفه پیوندند. و پیوستن فیوض مذکوره به نطفه و افتادن نطفه در رحم معأمعا باشد. و اگرچه بعضی نطفه آن تواند بود که فیوض صفاتی که زاند6 باشند بر صفات اربعهآ مذکوره بدان پیوندند، اما ناپیوستن آن فیوض به نطفه نه از عدم تهیه و تناسب فیوض و نطفه باشد، بلکه ناپیو ستن آن بدین به7 واسطةآ امری خارجی تواند بود یعنی به واسطهآ آن که مانعی روی نموده باشد و آن مانع موجب ناپیوستن آن بدین شده. و آنچه گفتیم که8 نطفه در حالت نطفگی به صفات چهارگانه موصوف بوده باشد و اتصاف قوابلی که قابلیت نطفگی داشته باشد به صفات مذکوره و صورت نطفگی بدین قانون معامعا بوده باشد، امری حقیقی است؛ و نشاید که تصور کند که چون نطفه به

و چون ما این معنی در ماقبل بدین و جه گفتهایم، در این صورت نیز تصور باید کرد، و بباید دانست که نطفه در حالت نطفه شدن و اسم نطفگی بر آن افتادن به صفات اربعه موصوف شود معأمعا. و چون به صفات اربعه موصوف شده باشد، بعد از آن به حسب مناسبت فیوض صفاتی چند دیگر که مناسب اتصال بدان نطفه باشد بدان پیوندد؛ اما8 اگر مانعی خارجی نباشد؛ و اتصال آنها نیز معأمعا تواند بود.

و مرتبهآ انسان9 آن که صفات مذکوره و قوای10 غاذیه و نامیه و هاضمه و ماسکه و دافعه و دیگر حواس ظاهره و باطنه و حرارت غریزی و حرکت ارادی در آن موجود باشد، مع شيء زائد که آن قوت ناطقه است. و قوت ناطقه عبارت است از آنچه ادراک کلیات تواند11 کرد.

[قسم علوی ms424 نیز در چهار مرتبه منحصر است]

اما قسم علوی همچنین منحصر است در چهار مرتبه، به موجبی که ذکر خواهد رفت. و علویات را نیز به موجب سفلیات بسایط هستند که اصل وجود ایشان از آن تواند بود، و تا وقتی که صفات چهارگانه فایض نشوند و به آن قوابل نپیوندند و جود علویات صورت نبندد1. و اگرچه بعضی مردم بر این سخن انکار کنند و مراتب علویات زیاده2 از این در تصور آورند، یا گویند که چون علویات مرنی نیستند چگونه توان دانست که مراتب ایشان چند است و کیفیت آن چگونه؛ لکن چون به دلایل و براهین به ثبوت رسانیم، انکار نتوانند کرد و بالضروره مسلم دارند.

و دلیل آن بر دو وجه است: عقلی و نقلی.

دلیل عقلی آن که چون ثابت کردیم که هیچ موجودی بی صفات اربعهآ مذکوره3 نتواند بود، و صفات اربعه بی قوابل که بدان پیوندند وجود نتوانند یافت؛ و4 همچنین ثابت کردیم که قوابل از راه مناسبت میباید که چهار باشد، و الا خلاف قاعده افتد؛ و در مرکبات سفلی بازنمودیم که همچنان که فیوض صفات چهارند، قوابل نیز چهارند و مراتب چهار؛ پس اگر در علویات خلاف این تصور کنیم همان عدم تناسب و تعارف لازم آید. و چون عدم [536] تناسب و تعارف لازم آید، به موجبی که در مقدمه ثابت کردیم، عدم ارادت لازم آید. و چون عدم ارادت لازم آید، به دلیلی که در سابق گفته شد، عدم مخلوقی که مشاهده می رود که موجود است لازم آید -هذا خلف و محال.

و دلیل نقلی آن که چون حق تعالی فرموده که (ما تری فی خلق الرخمن من تفاوت)5: و تفاوت در این صورت اعم است از آن که گویند که در حق یک خلق معین گفته، پس واجب که6 در حق عموم مخلوقات گفته باشد؛ باید که در خلقت مخلوقات هیچ تفاوت نباشد. و چون ما میبینیم که ms425 مخلوقات متفاوت افتادهاند، هم به حسب جنسیت و هم به حسب نوعیت و هم به حسب صنفیت و هم به حسب شخصیت، اگر عدم تفاوت نه در اصل خلقت تصور کنیم خلاف فرمودةآ حق تعالی باشد. چه، تفاوتی که میان مخلوقات به

و مراتب علویات که در ماقبل بشرح آن و عده داده بودیم بر این موجب است: مرتبهآ افلاک، مرتبهآ کواکب، مرتبهآ ملاثآکهآ غیرمقربه، مرتبهآ ملائکهآ مقربه2.

اما مرتبهآ افلاک ادنای مراتب علویات باشد، و در ازاء مرتبهآ جماد بود مر سفلیات را. و از صفات باری سبحانه و تعالی به غیر از صفات اربعهآ مذکوره در آن نباشد، همچنان که در عالم سفلی جمادات را است. و قوابل آن صفات [که] ماهیت افلاک تواند بود، و در ازای عناصر باشد مر جمادات را، باید که چهار چیز باشد؛ و آن چهار چیز باید که مانند عناصر که مادهآ وجود سفلیاتاند دو لطیف باشد و دو کثیف؛ یعنی دو در ازای آتش و هوا باشد که لطیفاند، و دو در ازای آب و خاک که کثیفاند. و لطیف و کثیف علویات الطف باشند از لطیف وکثیف سفلیات.

و اگر نه آن بودی که بعضی از قوابل علویات مانند آب و خاک، که ماده سفلیاتاند، کثیف بودندی، اجرام ms426 علوی مرئی نبودی؛ چه، لطیف مرئی نباشد؛ جهت آن که مراد از لطیف جسمی است که آن را نتوان دید.

و اگر قایلی گوید که آنچه گفتی که لطیف علویات از لطیف سفلیات الطف باشد مسلم، اما آنچه گفتی که کثیف علویات از کشیف سفلیات الطف است خلاف واقع مینماید. چه، کثیف علویات از لطیف سفلیات نیز الطف باشد؛ بدان دلیل که هر چه ما می بینیم که1 الطف است میل آن به جانب بالا است و مرکز آنها فرود مرکز افلاک، و افلاک2 بالای آن. پس3 اگر قوابل علویات مطلقا الطف از عناصر که مواد مرکبات سفلیاند نبودی، مدار ایشان بالای موضع اینها صورت نبستی.

گوییم لانسلم که به مجرد آنچه اجرام علوی بالای اجسام سفلی باشند، لازم آید که کثیف علوی از لطیف سفلی الطف باشد. چه، اگر کثیف علوی از لطیف سفلی الطف بودی، بایستی که علویات مرئی نبودندی.

جهت آن که چون آتش و هوا که لطیف سفلیاتاند، بهواسطهآ لطافت مرئی نیستند، پس اگر کثیف علویات از اینها الطف بودندی -و لطیف این خود4 هرآینه الطف باشد از آن - بایستی که علویات از غایت لطافت مرئی نبودندی؛ و مرئیاند، و با آن که مرنیاند لون دارند.

و اگر قایلی گوید که افلای را لون نیست؛ از آن جهت که بسیطاند، و بسیط رالون نباشد؛ و اینچه5 ما میبینیم و میپنداریم که لون افلاک است، نه لون افلاک است؛ بل لون و بخارات و دخانات است که از زمین متصاعد شده.

گوییم لانسلم که افلای بسیط حقیقیاند. چه، به موجبی که ما در رسالهآ فیض و بسیط به برهان ثابت کردهایم که بسیط حقیقی در خارج وجود ندارد؛ و چون بسیط در خارج وجود ندارد، لازم آید که افلاک مرکب باشد؛ و هر آنچه مرکب باشد لون داشته باشد و از اینجا اثبات قول متکلمان لازم می شود در آنچه گفتهاند که اجرام علوی قابل ms427 خرق 6و لتیام اند7 و طی8 آن ممکن، چنان که حق تعالی فرموده که (یوم نطوی السماء کطی التجل لکشب»9 و نیز افلای مزیناند، و هر چه مزین باشد، هرآینه آن رالونی بود.

چه، قوت باصره جز احساس لون و شکل احساسی دیگر نتواند1 کرد. و چیزی که لون عارض آن شود، هرآینه مجسم و ملون تواند بود. و هر چیز که مجسم بود و لون داشته باشد، نتوان گفت که لطیف است. چه، لطیف از این عوارض مبرا و معرا تواند بود. و دلیلی روشنتر از اینچه گفتیم بر این معنی که کثیف علویات از لطیف سفلیات آلطف نیست، آن است که اگر آلطف بودی بایستی که اجرام سماوی قطعا در نظر نیامدی؛ و اینچه آشکال اجرام سماوی مشاهده میافتد و باصره آن را ادراک میکند، بایستی که آتش و هوا در نظر آمدی، و آن هر دو مرئی بودندی، به دو وجه: یک وجه آن که چون آتش و هوا به ما نزدیکترند از اجرام سماوی، دیدن ایشان عقلا آولی بودی. و وجه دیگر آن که چون گویند که کثیف افلاک الطف از لطیف سفلیات باشد، چگونه صورت بندد که چیزی که آلطف باشد مرئی و محسوس بود و چیزی که کثیف باشد2 نامحسوس و نامرئی.

و آنچه علویات بالای سفلیاتاند نه از آن جهت است که لطیف علویات «الطف است از لطیف سفلیات؛ بل بدان سبب علویات »3 بالای سفلیاتاند که موضع طبیعی ایشان آنجا است. و هیچ4 کس نتواند گفت که چرا موضع ایشان آنجا است؛ چه، اگر تصور کنند که موضع ایشان جایی دیگر بودی، همین سؤال لازم آمدی. و آنچه گفتهاند که کل سوال منقلب فهو باطل اشارت بدین معنی است.

و چون لطیف علویات آلطف است از لطیف سفلیات، و از راه الطفیت میل بالا کرده؛ و نیز علویات از راه عظمت و بزرگی اقویاند از سفلیات؛ پس از آن جهت ms428 که الطف علویات اقوی است از آلطف سفلیات، جاذبهآ مناسبت تعارف و ایتلاف لطیف علویات کثیف را جذب کرده باشد و در مرکز خویش با آن مؤتلف شده.

و اگر قایلی اعتراض کند و گوید5 چون تناسب و تعارف از هر دو طرف تواند بود و مناسبت و ارادت و ایتلاف از هر دو جانب است، چرا جاذبهآ لطیف کثیف را جذب کرده نه کثیف لطیف را؟

گوییم که مجرب و مشاهد و مقرر و معین است که قوت لطیف زیادت از قوت کثیف ای باشد؛ چنانچه هرگاه که اندک حرارتی در آب اثر میکند بتدریج آن را جذب میکند، تا به حدی که در بعضی صور به جایی رسد که هیچ از آب نماند. و همچنین چون قوت ناریت1 در خاک نیز اثر کند، آن را به طریق دخان3 بتدریج به خود میکشد و به جانب بالا میبرد، و آن رکن دوگانه مانع جاذبهآ حرارت نمیتوانند شد، و به طریق قسر3 با آن حرکت میکنند به جانب بالا تا وقتی که به سبیل برف و باران و غیره از آتش جدا میمانند و آتش میل مرکز خود میکند. و چون چنین باشد که4 قوت لطیف زیادت از قوت کنیف بود، پس لطیف کثیف را جذب کند نه کتیف لطیف را. و آنچه فلک اثیر5 مماس فلک قمر است هم مبنی6 بر آن معنی است که بعضی از قوابل علویات کثیفاند، و کثیف علویات از لطیف سفلیات آلطف نیست؛ چه، اگر آلطف بودی مانع عروج آتش نتوانستی شد.

و اگر قایلی گوید لانسلم که فلک قمر مانع عروج آتش شده است؛ چه، مرکز آتش خود همانجا است؛ و چون مرکز او آنجا باشد، در مرکز خود قرار گیرد.

گوییم به اتفاق تمامت حکما مرکز جز یک نقطهآ موهوم نیست؛ و کرة اثیر که مماس فلک قمر است زیادت از نقطهآ موهوم تواند بود. و نیز میبینیم که هر ms429 چیز که میل مرکز دارد، چیزی دیگر مانع آن شده است؛ چنانچه همه اجزای ارضی در میل به مرکز مانع اجزای ارضی شده، یعنی زمینی که به مرکز نزدیکتر است مانع میل زمینی که از مرکز دورتر است شده، و مطلق کره زمین مانع میل آب به جانب مرکز آن گشته، و علی هذا. و چون چنین باشد نتوان گفت که آتش مطلقا در مرکز خویش قرار گرفته است، و هیچ جزوی از اجزای ناری نمانده که7 مایل مرکز باشد؛ بلکه تمامت اجزای [527] ناری به مرکز خود مایل باشند، و در آن میل ارادتی و عشقی داشته باشند که حکما آن را میل طبیعی خوانند؛ و به واسطه موانع به آن نتوان رسید.

اما مرتبهآ کواکب بالای مرتبهآ افلاک است. و کواکب در عالم علوی به مثابت نبات در عالم سفلی. و همچنان که صفات و عناصری که در جماد موجود است در نبات نیز موجود است مع شيء زائد، به موجبی که شرح آن گفته شد، تمامت صفات و قوابلی که در افلاک موجود است در کواکب نیز موجود است مع شیآ زائد، که آن نور و خواص هر کوکبی است. و به موجبی که تقریر کردیم که کثیف مرتبهآ اعلی آلطف باشد از کثیف مرتبهآ ادنی و لطیف آن آلطف از لطیف این، کثیف کواکب نیز الطف باشد از کثیف افلاک، و لطیف الطف. و آنچه کواکب نورانیاند از این جهت است که لطیف آن الطف است از لطیف این، حو کثیف آن الطف از کثیف این -1.

اما مرتبهآ ملائکهآ غیر مقربه بالای مرتبهآ کواکب است. و ایشان در عالم علوی به مثابت حیواناتاند در عالم سفلی. و همچنان که صفات و عناصر و قوی که در نبات موجود است در حیوان نیز موجود است مع شيء زائد، تمامت صفات و قوابل و خواصی که در کواکب موجود است در ملاثکه نیز موجود است مع شيء ms430 زائد که آن علوم ملایکه است. و اگرچه بعضی حکما گفتهاند که اجرام سماوی عالماند، اما علم ایشان به نسبت با علم ملاتکه کمتر تواند بود. و به موجبی که گفتیم که چون لطافت قوابل ایشان به کمال رسیده است و لطافت کثافت آن دو قابل که از راه مناسبت کثیف باشند هم به کمال رسیده، ایشان مرئی نیستند و رؤیت ایشان ناممکن است. و از این مقدمات مذکوره لازم میآید که ملایکه اجسام باشند، چنانچه مذهب متکلمان است.

اما مرتبهآ اعلی، که آن مرتبهآ ملایکهآ مقربه است و بالای مراتب سایر ملایکه. و ایشان

و چون این معانی معلوم گشت، اکنون به بیان آن که فیض عین ذات فیاض است یا زاند است بر آن مشغول شویم.

می گوییم در آن شک نیست که این مسئله از مشکلات مسایل است و حکمای متکلم و حکمای2 متقدم در آن خلاف کردهاند و دعوی هر یک در آن باب به وجهی دیگر است؛ ms432 و تا غایت وقت هیچ یک از آن دو طایفه دلیلی قطعی، چنانچه بالضروره هر یک را3 از ایشان مسلم باید داشت، به طریق الزام نگفتهاند و بیانی که در آن هیچ سخن نماند نکرده، و نزاع و اختلاف در4 میان ایشان بر قرار مانده است. و مدعای هر طایفهای از ایشان به وجهی دیگر است.

اما مدعای متکلمان در این معنی آن است که میگویند که1 حق سبحانه و تعالی را صفات هست؛ بعضی سلبی، چنان که جسم نیست، و جوهر و عرض نیست. و در حیز و مکان نیست، و او را مثل و نظیر نه2، و بعضی ثبوتی، چنان که عالم است به همه چیزها، و قادر است بر همه، و حی و مرید است، و باقی و سمیع و بصیر است. و بعد از آن که اتفاق کردهاند بر آن که موصوف است به این صفات، خلاف کردهاند که این3 صفات ثبوتی عین ذات او است یا زائد است بر ذات او.

اهل سنت و جماعت بر آناند که این صفات زاید است بر ذات او، و معنیاش آن است که عالم است به علمی که قائم باشد به ذات او، و قادر است به قدرتی که به ذات او قائم باشد. و همچنان ارادت مر4 صفات او را تابت میکنند.

و معتزله میگویند که حاین صفات بر ذات او زاید نیست. و حکما نیز در این بحث با ایشان موافقاند، و میگویند که نشاید که»5 این صفات ثبوتی غیر ذات او باشد؛ جهت آن که اگر چیزی دیگر باشد زاید بر ذات او، هرآینه ممکن تواند بود؛ و هر چه ممکن باشد، او را علتی باید؛ و علت آن صفت یا ذات واجب الوجود باشد یا غیر او.

و قسم اول محال است به دو سبب: یکی آن که اگر ذات واجب الوجود باشد، لازم آید که از آن ذات در یک مرتبه ms433 بیش تر از واحد صادر شده باشد؛ و این قاعده مقرر است که الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد. و دوم آن که اگر آن6 صفت زاید باشد و به ذات او قائم و ذات او علت آن، لازم آید که یک ذات7 به نسبت با یک چیز هم فاعل باشد و هم قابل؛ و این نیز محال باشد. چه، این قاعده مقرر است که قابل فاعل نباشد. و قسم دوم نیز محال است؛ چه، اگر علت آن صفت غیرذات او باشد، لازم آید که او در آن صفات به غیر محتاج باشد، و هر چه چنین باشد نه واجبالوجود باشد: و این محال است که واجب الوجود واجب الوجود نباشد. و این سخن بر قواعد متکلمان باطل است به چند8 وجه:

اولا آن که بعضی از ایشان منع میکنند که لانسلم؛ که اگر آن صفات ممکن باشد، محتاج به علت باشد. و میگویند که این وقتی بودی که آن صفات محدث بودی؛ چه، علت احتیاج به مؤثر حدوث است نه امکان. و دیگران که1 مسلم دارند که علت احتیاج امکان است، میگویند که آن صفات چون زاید باشد، ممکن باشد و به علت محتاج بود2؛ اما علت آن ذات او باشد؛ و آن هر دو قاعده که، الواحد لایصدر عنه الا الواحد و آن که القابل لایکون فاعلا باطل است.

و اما3 دلیلی که علما4 بر وحدانیت گفتهاند بر این منوال است که اگر واجبالوجود تعالی و تقدس نه یکی باشد، و دو فرض کنند، لازم آید که هیچ یک واجبالوجود نباشد؛ جهت آن که از آن تقدیر لازم آید که هر یکی مرکب باشد از مابه الاشتراک که وجوب وجود است و از مابه الامتیاز که نفس او باشد. [538] و هر چه مرکب باشد واجبالوجود نباشد؛ به سبب آن که هر مرکبی محتاج باشد در وجود به جزو او که غیر او است؛ و هر چه ms434 در وجود به غیر او محتاج باشد ممکن بود نه واجب. پس اگر واجب الوجود نه یکی باشد، لازم آید [که]5 واجب الوجود واجب الوجود نباشد؛ واین محال است.

این است خلاصهآ آنچه ایشان گفتهاند. اما آنچه این ضعیف را در خاطر آمده است:

اول لطیفهای بر تصدیق قول علما در آنچه میباید که واجبالوجود یکی باشد.

میگوییم که اگر به غیر از یک واجب الوجود تعالی و تقدس واجبالوجودی چند تصور کنند، بعد از آن که به موجبی که به براهین واضحه ثابت گردانیدیم که محال باشد، بسیار فساد که ذکر آن به تطویل انجامد عقلا لازم آید. و آنچه حق تعالی فرموده که (لو کان فیهما الهة إلا الله لفسدتا فسبحان الله رب العزش عما یصفون)6 اشارت بدین معنی است.

دیگر جواب سؤال اثبات وحدانیت به طریق اول الاولینی در ماقبل گفته شده و نیز در رساله کنزالمعانی که هم در این کتاب مدرج است مبسوط تقریر رفته؛ از آنجا مطالعه کنند.

و جواب آنچه احوال فیض چگونه است، به چند مقدمه احتیاج دارد، و تا مقدماتی که این معنی به تقریر آن محتاج است بیان نکنند مقصود سخن معلوم نشود، خصوص طایفهای را که چشم بصیرت ایشان به نور معرفت بینا نشده باشد. چه، هر حکیم اسمی و هر عالم رسمی آن معانی چنان که باید درنتواند1 یافت.

و آیت « یؤتی الحکمة من یشاء ومن یفت العکمة فقد أوتی خیر أ کثرأ وما یذکر إل أولوا الألباب »2 اشارت بدین معنی است. و مقدماتی که به تقریر آن احتیاج میافتد این است: مقدمهآ اول3 آن که به موجبی که در ماقبل تقریر رفته و مقرر و مبین گشته، بحقیقت بباید دانست که هر وقت که از ادرای احوال علت عاجز آیند و از علت به معلول استدلال نتوانند کرد، اگر از معلول به علت4 استدلال کنند همان غرض حاصل آید. و همچنین از هر معلولی ms435 به علت آن استدلال توان کرد تا به علت أولی رسد؛ چه، مبرهن و محقق است که هر تأثیری و قوتی که آن را به کمال نسبت توان کرد و در معلول باشد باید که به اضعاف آن در علت باشد.

مقدمهآ دیگر آن که چون هر چه به نسبت با ماتحت خود5 علت است به نسبت با مافوق خود6 معلول است. و تفاوت میان هر چیز به نسبت با مافوق خود عظیم بسیار باشد؛ چه، تاثیرات و قوای هر معلولی به نسبت با علت خویش بغایت7 اندک باشد. چنان که تفاوت میان عظمت ماهی و اصناف و انواع آن و هر چیز که به ماهی تعلق داشته باشد8 و عظمت بحر که سبب وجود ماهی است، با وجود آن که سبب حقیقی نیست، بیش از جد تواند بود. و اگر کسی در تفاوت میان این دو قسم فکر کند، او را قلت و کثرت تائیرات و صادرات معلول و علت معلوم شود و بداند که تاثیر هر معلولی به نبت با تاییر علت تا

و مثالی ms436 روشن در این معنی حکایت عرصهآ شطرنج و تضعیف10 آن است. چه، عرصهآ شطرنج با آن که خانههای11 آن از شصت و چهار12 درنمی گذرد و حاصل خانه اول یک خردل تصور میکنند و نسبت میان هر خانهای با خانهآ دیگر جز نسبت تنصیف13 و تضعیف نیست، و در کثرت هیچ خانهآ اعلی به نسبت با ادنی جز مرتبهآ تضعیف ندارد: چون به خانهآ آخرین میرسد کثرت عدد و وفور حساب به جایی رسیده میباشد که بآسانی فهم نمیتوان کرد. و چون در خانهآ شطرنج که حاصل خانهآ اول یک خردل فرض میکنند و از مرتبهای تا مرتبهای دیگر جز تفاوت تضعیف فرق دیگر نیست چندین تفاوت در حساب است، بل متصور و واقع، پس به طریق آولی که تفاوت میان چیزی چند که تأثیر و صادرات آن امر قوی و معظم باشد و یمکن که به زیادت از چندین مرتبه به علت آولی رسد و از هر مرتبهای تا مرتبهآ دیگر فرق زیادت از آن باشد که از خردلی تا کوهی، بیش از حد حصر تواند بود و هیچ کس بدان نتواند رسید، بلکه کثرت و عظمت مرتبهآ آخرین نامتناهی باشد. و احوال و صفات نامتناهی او از این قیاس معلوم میشود.

مقدمهآ دیگر آن که بر احوال مراتب مافوق خود واقف گشتن و ادرای آن کردن. دشخوارتر1 از آن باشد که بر احوال ماتحت. چنان که گفتیم مبرهن است که هر تاثآیر که در معلول باشد در علت نیز باید که2 هم از آن تأثیر بوده باشد، بلکه به اضعاف اضعاف3 آن. و در ماقبل گفته شد، و با وجود این برهان و قیاس عقلی مقرر و معین است. که حق تعالی جهت ایضاح آن معانی و جهت آن که تا از احوال خلقت خود واقف گردند و از خود و ماتحت خود استدلال به احوال آفرینش خود و اثبات ذات و صفات واجب الوجود تعالی ms437 و تقدس توانند کرد4 و خواص انسان هر یک به حسب استعداد خود از آن چیزی معلوم کنند و از آفرینش و آفرینندهآ خود بی خبر نمانند، میفرماید که (إن فی خلق السموات والأزض واختلاف اللیل والنهار لآیات لأولی الالباب)و دیگر (سنرهم آیاتنا فی الآفاق وفی أنفسهم) و دیگر (وفی الأزض آیات للموقنین وفی أنفسکم أفلا تنصرون)7 و دیگر (الله الذی خلق سبع سماوات ومن الأزض مثلهن یتنزل الأمر بینهن التعلموا أن الله علی کل شیء قدیر وأن الله قذ أحاط بکل شیء علما)8 پس بدین ادله و براهین عقلی و نقلی که تقریر رفت باید که هرکس به قدر وسع و کوشش خود همواره استدلال از معلولات به علل کنند تا به علت أولی رسد.

مقدمهآ دیگر آن که چون بحث در علت أولی و فیاض اول الاولین است، و شناختن و دانستن آن عظیم مشکل تواند بود و در بعضی اوقات و احوال علم هر کس بدان محیط نگردد [تا] استدلال از علت به معلول کنند، پس به موجبی که گفتیم ضرورت شود از معلول استدلال به علت کردن. و چون انسان اشرف مخلوقات است و صفات حق تعالی در او بیشتر موجود است، از احوال او استدلال بر علت اولی کردن9 هرآینه آسانتر باشد. چه، هر صفتی که در معلول نباشد، چگونه از آن استدلال بر علت توان کرد؟ و نیز چون اکثر علتهای معظم که به علت اولی اقرباند آن است که احوال آن معاینه نمی توان دید، «لاجرم صفاتی که در ایشان هست به واسطهآ آن معلوم میشود که در

و حیوانات که ایشان را بعضی از9 اختیارات هست بدان سبب بر بعضی اختیار و حرکت و ارادت دیگر حیوانات وقوف یافتهاند که ایشان را علم به وجود اختیار حاصل است10، و می دانند که ایشان قادرند بر ایذاء رسانیدن [539] و آن که به هنگام شکار و غیره حیوانات از حرکات ایشان گریزان و هراسان میباشند و از11 آنچه در شکارگاه صف کشند تا شکار کنند، ایشان را بعضی از مکاید و زحمت آن معلوم باشد و بر شمهای از آن واقف باشند. چه، اگر بر آن مقدار واقف نبودندی، هراسان نشدندی. لکن از اندیشه و تدبیرهای دیگر که ایشان را باشد حیوانات دیگر را بر آن هیچ و قوفی نباشد. جهت آن که در آن معنی با انسان مشارکتی ندارند.

و حکمتی دیگر به حکم آیت (الی اغظی کل شیء خلقه نم هدی»1 در آنجه حس و حرکت و ارادت و اختیار که به انسان داده چیزی به دیگر حیوانات نیز داده آن است که تا انسان از آن استدلال کند و خود را بشناسد و بداند که مرتبهآ او چه مقدار است و او چیست، و به حکم «من عرف نفسه فقد عرف ربه» معرفت باری تعالی او را2 حاصل آید. چه، چون مقرر است که از مرتبهآ مافوق استدلال کردن، به واسطهآ آن که مراتب مافوق اکثر نامحسوس باشد و تصور حالات و کیفیات آن متعذر بود، هر کس را دست ندمد حکمت چنان اقتضا کرده باشد که در مراتب ms439 ماتحت انسان صفتی چند آفریده باشد که انسان بآسانی از آن استدلال تواند کرد و بدان و اسطه معرفت ذات خود و پروردگار خود او را حاصل آید؛ خصوص چون فرموده که «کنت کنزا مخفیا فاردت ان اعرف فخلقت الخلق لأعرف». جهت آن که خلقت الخلق لاعرف دلالت میکند بر آن که تمامت مخلوقات واسطهآ شناختن او باشند.

و محقق است که به حکم آیت (إنا عرضنا الأمانة علی السموات والأزض والجبال فأیین أن یحملنها وأشفقن منها وحملها الإنسان انه کان ظلوما جهولا) میچ مخلوقی دیگر تحمل بار امانت او نتوانسته است کردن. و ما این آیت را در رسالهآ سطح و تدویر، که هم در این کتاب مدرج است، تفسیر کردهایم و اشکالی که از آن روی مینماید بیان کرده؛ از آنجا مطالعه کنند.

و هرآینه دیگر مخلوقات بر آن وجه واسطهآ شناخت او توانند شد که انسان که متحمل بار امانت او و شناسنده وی است از ایشان استدلال کند و خود را بشناسد [و مرتبهآ خود بداند؛ و بعد از آن به حکم «من عرف نفسه فقد عرف ربه» خالق خود را بشناسد]2. و چون چنین باشد، آنچه گفتیم که حکمت در آن که صفت ارادت و اختیار و حس و حرکت در حیوانات جهت آن است تا انسان از آن استدلال کند و خود را و مراتب مافوق خود را نیز بداند، عین صدق تواند بود. و آنچه فرموده که (سنرهم آیاینا فی الافاق وفی أنفیهم) « اشارت بدین معنی است.

و نیز چون حق تعالی در حق خاتم النبیین علیه افضل الصلوات و اکمل التحیات فرموده که «لولاک لما خلقت الآفلاک»، و بحقیقت افلاک بل جمیع ممکنات را جهت او آفریده و حیوان را جهت عموم انسان، خصوص جهت امت او علیه الصلوة والسلام آفریده باشد، تا بآسانی از آن استدلال کرده خود را و مراتب مافوق خود را معلوم کنند.

و نیز چون ms440 میبینیم که تمامت حیوانات را1 از روی «ظاهر جهت انسان آفریده تا از آن منتفع شوند، از راه معنی نیز باید که هم جهت انسان آفریده باشد؛ تا چنانچه از روی >2 صورت موجب انتفاع انساناند، از راه معنی نیز موجب انتفاع باشند. بلکه باید که غرض از ایجاد و تکوین ایشان انتفاع معنوی بوده باشد نه صوری3. و لازم نیست که چون ما میگوییم که حیوانات4 هم از روی ظاهر و هم از روی باطن جهت انتفاع انسان آفریده، مردم را تصور افتد که جهت هیچ چیز دیگر نیافریده باشد و بر ما اعتراض کنند؛ چه، آنچه گویند که چیزی را جهت فلان مصلحت آفریدهاند، مستلزم آن معنی نتواند بود که مصلحت دیگر در وجود آن نباشد؛ بلکه به حکم آیت (وإن من شیآء إلا یسبح بحمده »5 جهت تسبیح و تهلیل6 نیز آفریده باشد، و یمکن که جهت چندین مصلحت دیگر نیز آفریده شده باشند، چنان که گفتهاند؛

و خود واجب چنان کند که در ضمن هر چیز که حق تعالی آفریده چندین مصلحت درج باشد؛ و آن موجب حکمت صنع و قدرت او بود. چه، چون استادی آلتی می سازد که از آن چند فایده حاصل میشود، نزد تمامت خلق پسندیده میافتد و او را به مهندسی و حکمت منسوب میکنند. پس به طریق اولی که اجرای سنت الهی، که حکیم مطلق

و بباید دانست که اگر از مجموع قوی و صفاتی و خواصی که به یکی از موجودات تعلق داشته باشد چیزی کم باشد، آن چیز غیر آن چیز تواند بود حو از دایرهآ جنسیت خویش بیرون افتد. مثلا چنان که ms441 صفات و خواص و قوی که در انسان موجود است و او بدان مجموع انسان شده و اسم انسانیت بدان واسطه بر او اطلاق میتوان کرد، اگراز آن جمله چیزی کم باشد آن و جود از انسانیت بیرون افتد و آن موجود نه انسان باشد، مگر چیزی دیگر تواند بود »1. و آن صفات و قوی بعضی در ظاهر انسان است و بعضی در باطن2. از آن ظاهر مانند حواس خمسهآ ظاهره، و از آن باطن مانند حواس باطنه. و آنچه خلاصهآ انسان است، نفس است و عقل که هر دو خارج بدناند. لکن نفس با وجود آن که خارج بدن است متعلق به بدن است3، تعلق تصرف و تدبیر. و عقل که خارج بدن است در بدن تصرف و تدبیر ندارد4. و چون این معنی عظیم مشکل است، هرکس فهم نکرده. و بدان سبب پیش ایشان عجب نماید، ما جهت ایضاح آن به وجهی معقول ممثل بیان کنیم تا اشتباه از خواطر مرتفع گردد.

و چون احوال انسان، که از جملهآ مخلوقات و معلول علت اولی است، بر این وجه است و صفات و کمالات او بر این نمط میتواند بود5 که ذکر رفت؛ و نیز مشاهد و معاین است، و هیچ برهانی و دلیلی6 روشن تراز آن نتواند بود که در آن نگاه کنند و ببیند و در نظر باشد؛ و حدیث نبوی که الیس الخبر کالمعاینة» بر تصدیق این معنی ناطق است؛ و به موجب مقدمات و براهین که گفته شد، انسان شبهصفات او است، تعالی تقدس.

و آنچه رسول علیه الصلوة والسلام فرموده که «خلق الله آدم علی صورته»، و به روایتی «علی صورة الرحمن »، مصدق و مقوی این معنی است. و پوشیده نماند که نشاید که صفتی و کمالی در چیزی باشد که اصل و منبع آن نه از علت آولی باشد یا نه از آنجا1 فایض گشته. و چون چنین است باید که ms442 هر معنیای و صفتی و کمالی که در انسان هست، در علت آولی نیز باشد، بل به اضعاف اضعاف آن إلی مالایتناهی.

و بیرون از آن کمالات و صفات که در انسان هست2 صدهزاران3 صفات و کمالات دیگر، که در انسان که معلول است موجود نیست، در علت آولی موجود باشد. و چگونه تصور توان کرد که صفتی و کمالی2 در انسان که معلول است باشد و در علت اولی نباشد. پس واجب آن باشد که چنان تصور5 کنند که هر صفتی که در انسان که معلول است، و ما به مثال باز نمودیم، موجود باشد، در علت آولی نیز باشد؛ بر وجهی اقوی و اعظم، و این6 نموداری باشد از آن.

این است بیان احوال فیض به نسبت با فیاض و چگونگی آن و جواب سؤال که در آن باب کردهاند. و برهانی قاطعتر و نموداری واضح تر از آنچه ما بازنمودیم نتواند بود. و هرکس که فهم نکند دیگرباره باز باید خواندن و مکرر گردانیدن تا به حکم اذا تکرر تقرر مقرر و روشن گردد7. و همچنین اگر فهم نکنند دیگرباره بازخواندن و نیک در آن تأمل کردن و فهم و دل و گوش و هوش با آن داشتن تا معلوم و محقق گردد. چه، آن معانی و غرض و مطلوب در این تقریرات معقول که کردیم روشن و واضح میگردد؛ جهت آن که همهآ مخلوقات شبهصفات اویند تعالی و تقدس، خصوصا انسان که از آن8 استدلال کردیم به معلول، و جهت نمودار بازنمودیم. و حق تعالی در قرآن مجید در باب مخلوقات و نمودار و تمثیل و نظایر انسان فرموده، چنانچه در سابق یاد9 کردیم، [540] که (سنربهم آیاتنا فی الآفاق وفی أنفسهم10. و دیگر آیات که در آن باب فرموده یاد کرده شد.

و بحقیقت مصدق آنچه گفتیم که اگر احوال فیض و خلق از این تقریر معقول و منقول که گفته شد1 فهم نکنند ms443 باز باید خواندن، این آیت است که حق سبحانه و تعالی هم در باب خلق2 اشیا فرموده که (ما تری فی خلق الرخمن من تفاوت فازجع البصر کل تری من قطور ثم ازجع البصر کرتین »3.

و هر چند در جواب این سؤال مذکور و احوال و کیفیت آن این مقدمات و ادله و براهین قاطعه که گفته شد4 و امثله و نظایر واضحه که باز نموده آمده کافی است، و از آن محقق و معلوم میگردد، لکن جهت زیادتی توضیح و تفهیم به وجهی و تقریری دیگر بیان کنیم، و سبب شبهتی و غلطی که هر کس را در آن باب افتاده بازنماییم، تا با سر رشته توانند رفتن و اگر غفلتی روی نموده باشد مرتفع گردد. و هر چند به واسطهآ آن که چون می خواهیم که رو شن تر گردد آن را به امثله واضحه ممثل میگردانیم، یمکن که بعضی مکرر شود؛ لکن در امثال چنین مسانآل مشکل و تقریر و بیان آن چندان که سخن مبسوط تر باشد و تکرار زیادت افتد، به فهم بهتر رسد و در خاطر بهتر نشیند.

میگوییم آنچه سؤال کردهاند که احوال فیض و فیاض چگونه است و اثبات و حدانیت او تعالی و تقدس بر چه وجه باید کرد و چگونه در تصور باید آورد5 که در ذات او سبحانه و تعالی ترکیب لازم نیاید؟ در جواب آن میکوییم که در آن شک نیست که و حدانیت، با وجود ترکب، مفقودباشد و متصور نگردد. و این معنی به نزد عموم مقرر و مبرمن است؛ لکن در این صورت چون هر کس به غور و تحقیق بعضی معانی نرسیدهاند و به چشم بصیرت مشاهده نکرده. ایشان را تصوری متشابه روی نموده است و مجملا قیاسی کردهاند؛ و همه قیاسات و احوال و صفات مختلفه را در یک سلک کشیده و در آن منحصر گردانیده و همه6 داخل یی حکم کرده، و قطعا ms444 پیرامون آنچه ممکن باشد که قیاسی و احوالی دیگر، غیر از آن

و با و جود آن که برهانی که ایشان گفتهاند و تقریری که ایشان کرده، در آن صورت راست و درست است؛ اما، چنان که تقریر رفت، بسیار چیزهای دیگر زاید بر آن هست که «حکیم نامان و عالم نامان »1 آن را درنیافتهاند؛ [و اگر نیز دریافتهاند]2، به کنه معانی و حقایق آن نرسیده [و بر احوال و کیفیت آن]3 واقف نشده و آن را از همدیگر جدا نکرده و فرق میان آن ندانسته. و چون فرقی که میان هر یک از آن معانی هست معلوم نکردهاند4، ناچار یک وجه معقول که ایشان را از آن جمله تصور افتاده گفته و برهان بر آن یک وجه قایم گردانیده، و پنداشتهاند که هیچ وجه و هیچ معنی دیگر نیست. و بدان و اسطه تمامت امور و معانی دیگر در یک سلک تصور کشیدهاند و آن را معتقد خود ساختهاند.

و هر چند، چنانچه گفتیم، تصور ایشان معقول و دعوی ایشان مبرهن است؛ اما چون در اصل شامل همه معانی نمیتواند بود، و بیرون از آنچه ایشان گفتهاند5 و فهم کرده معانی دیگر هست، لاشک اگر با سر حقیقت روند و در حقایق آن تأمل کنند معانی دیگر روی نماید. و بعضی از آن معانی که بعضی مردم از آن غافل ماندهاند و تصور نکرده، آن است که میگوییم که لازم نیست که اگر صفات عین ذات نباشد و امری باشد زاید بر ذات [ترکیب و تعدد در ذات]6 لازم آید تا در وحدانیت خللی ظاهر شود. چه، شاید که ذات واحد را صفات متعدده بسیار باشد، و از تعدد صفات در وحدت ذات هیچ خلل ms445 لازم نیاید7. و

و این معنی خود امری بس ظاهر و روشن است و در تمامت مخلوقات همین معنی موجود. و اگر کسی در آن تأمل کند، او را حقیقت این حال معلوم شود و غبار شبهت از خاطر مرتفع گردد. چنانچه اگر کسی در حال بغداد مثلا تأمل کند، و بداند که بغداد اسمی است شامل تمامت چیزهایی که در بغداد موجود است، از امکنه و ابنیه و بساتین و باغات و دکاکین و صحاری و اصناف مردم و سایر حیوانات و اصناف امتعه و اقمشه و غیر آن، و هر یک از این اشیاء را صفات [و]1 احوال مغایر صفات و احوال دیگری است؛ و با وجود آن که چنین است، بغداد در نفس خویش واحدی است، بی آن که شهری دیگر یا چیزی دیگر [را]2 با آن مشارکتی هست، و از راه واحدیت مستغنی است از تمامت2 اشیاء دیگر، او را این شبهت نماند.

و اگر عاقلی از راه تحقیق نظر کند، به حکم آیت «سنریهم آیاتنا فی الآفاق وفی نفسهم »2 معرفت ذات باری تعالی و حقیقت صفات و فیوض و صادرات آن و حال ایتلاف روحانیات و ترکیب و امتزاج سفلیات و تعلق نفوس به ابدان و مفارقت نفوس از ابدان و تقریر و بیان که کرده شد، او را از این معانی معلوم شود.

اما حال وحدانیت باری تعالی و رفع شبهت5 ترکیب در ذات او تعالی و تقدس به واسطهآ صفات متنوعه، از اینجا معلوم شود که همچنان که اسم بغداد شامل است بر چیزهای متنوع گوناگون، و با آن که احوال و صفات بغداد متنوع است، در واحدیت شخصی بغداد هیچ خلل ظاهر نمی شود و در وحدت شخصی بغداد به واسطهآ احوال و

اما حال فیوضی که از صفات او فایض میشود و پیش از فایض شدن در خارج وجود نداشته میباشند1 و بعد از افاضت چون ایتلاف میپذیرند و از آن مخلوقات بادید می آید در خارج و جود میتواند یافت، از حال کاروانی مثلأ که از بغداد بیرون آیند معلوم میگردد. چه، هر وقت که تصور کنند که3 با آن که امکان هست که بغداد باشد که از آنجا کاروانی بیرون آیند3 و امتعه و اقمشهآ بسیار جهت مصالح هر ولایتی بیرون آورند؛ لکن تا هر شخصی از هر محلتی و خانهای بیرون نیایند4 و قوم قوم با هم نپیوندند و از شهر بیرون نروند و تمامت جمع نشوند، حصول کاروان صورت نبندد. بالضروره تصور باید کرد که فیوض صفات باری تعالی نیز پیش از افاضت، با آن که بالقوه موجود بوده باشند، در خارج و جود نتوانند یافت؛ همچنان که گفتیم [541] که تا قوم قوم از محلات بغداد بیرون نیایند و با هم نپیوندند و تمامت از شهر به در نروند و در مقامی معین، که آن موضع به مثابت قابل باشد مر اتصال روحانیات را، مجتمع نشوند، وجود5 کاروان تصور نتوان کرد. تا فیوض نیز از صفات باری تعالی فایض نشوند و میان [ایشان] 6تهیهآ ایتلاف حاصل نیاید و بعد از آن آنچه مناسب یک دیگر باشند7 با هم مؤتلف نگردند و به محلی که آن را قابل می گوییم نپیوندند، وجود هیچ مخلوقی در خارج صورت نبندد. اما حال تعلق نفوس به ابدان در مبدا، و عدم هر یک از ایشان در خارج بی وجود

و همچنان که تا کاروانی نباشند2 از وجود کاروان گاه و مقصد کاروان وجود3 کاروان حاصل نیاید، و تا موضع کاروان که آن را کاروانگاه خواندیم نباشد، کاروانی مجتمع نتواند شد و به غرض و مقصود نتوانند رسید، معلوم میگردد که تا فیوضی نباشند که فایض شوند، از وجود قابل هیچ فایده حاصل نیاید، و تا قابل نباشند از ایتلاف فیوض هیچ غرض به حصول نپیوندد.

اما حال آن که واجب باشد که لایزال فیوض از مبدأ فایض گردند و آن که فیاض بی فیض نتواند بود، از حال بغداد و آن که لایزال باید که از بغداد کاروان بیرون آیند و به ولایات روند و نفایس اقمشه و امتعهآ آنجا به دیگر جایها برند تا مردم از آن منتفع شوند، معلوم توان کرد که بغداد هست. چه، هر وقت که تصور کنند و بدانند که اگر از بغداد کاروان بیرون نیایند و نفایس آنجا به دیگر ولایات نبرند، از وجود بغداد آن فایده حاصل نشود و4 نفایس امتعه و اجناس آنجا معطل و مهمل ماند، بل هیچ کس را در اطراف عالم معلوم نشود که بغداد فی عالم الله موجود است، معلوم شود که اگر از صفات باری تعالی فیوض فایض نگردد تمامت صفات او مهمل ماند؛ بلکه هیچ دلیل بر وجود باری عز شأنه متصور نشود، و غرض معنی «کنت کنزا مخفیا فاردت آن أعرف فخلقت الخلق لأعرف» به حصول نپیوندد.

[مفارقت نفوس از ابدان و پیوستن به اصل خویش]

اما حال مفارقت نفوس از ابدان ms449 و پیوستن هر یک از ایشان به اصل خویش، از حال مراجعت کاروان و عزیمت ایشان با ولایت و خانههای خویش معلوم شاید کرد. چه، هر وقت که کاروانیان به مقصد رسیده باشند و کاری که ایشان را بوده ساخته، هرآینه مراجعت نموده با ولایت خود روند، البته معلوم شود که نفس چون به بدن پیوسته باشد و عملی که جهت او مقدر بوده باشد کرده، بالضروره از بدن مفارقت کند و متوجه مبدا خود شود: و آنچه1 حق تعالی فرموده که (فسبحان الذی بتده ملکوت کل شیء ولیه ترجعون2 اشارت بدین معنی است.

اما حال آن که نفوس چرا چون به ابدان تعلق گرفتند بعضی زودتر3 مفارقت میکنند و بعضی دیرتر، و بعضی بعد از مفارقت بدن با مبدأ خویش میتوانند پیوست و سعید میباشند و بعضی نمیتوانند و در شقاوت گرفتار میمانند، از حال جماعت کاروانیان و موافق آمدن و ناموافق بودن سفر مر ایشان را و استعداد ایشان در کار تجارت و نگاه داشتن صرفه معاملت و اخراجات معلوم توان کرد. چه، هر وقت که بدانند که بعضی کاروانیان را چون هوای سفر موافق نیفتد یا ایشان را حالتی عارض شود4 که در سفر اقامت نتوانند کرد، بازگردند، و هنوز به مقصد نارسیده یا به مقصد رسیده و اقامت و معاملت ناکرده مراجعت نمایند؛ و آنان که5 آنجا توقف کنند و به تجارت مشغول شوند، اگر صرفه نگاه ندارند و تلفکاری پیشه گیرند، هنگام مراجعت مفلس و بدبخت و سیاه روی باشند، و آنان که صرفه معاملت نگاه داشته باشند و بسامان زندگانی6 کرده. با حصول مقصود بازگردند.

و آنچه حق تعالی فرموده که (إن هذا لهو الفوز العظیم لیثل هنا فلیغیل العایلون) شارت بدین معنی است. و8 ایشان را معلوم شود که نفوس نیز چون به ابدان پیوسته باشند اگر ناگاه حالتی پیش آید و عارضهای مستولی روی نماید، بالضروره پیش از موعد

هر چند به حکم الکلام یجر الکلام از آن بحت که بدان مشغول بودیم بحثهای دیگر در میان آمد، اما از مضمون سخنان ما و دلایل ماقبل معلوم و مقرر گشت که به واسطهآ آنچه گویند که صفت عین ذات5 فیاض نیست و امری است زاید بر ذات، هیچ ترکیب در ذات بادید نمی آید و آن معنی وحدانیت را مخل نیست. و احوال فیض و فیاض، چنانچه حق تعالی جهت نمودار در جمیع مخلوقات باز نموده که (سنریهم آیاتنا فی الآفاق وفی أنفسهم)6، و ادراک آن اولواالالباب توانند کرد چنانچه فرموده که (إن فی خلق السموات والأزض واختلاف اللیل والنهار لآیات لأولی الألباب 7، هم بر آن وجه تقریر کردیم و واضح گردانید. این است آنچه این ضعیف را در جواب سؤالات مذکوره در خاطر آمده.

فصل [5]

در جواب سؤال آن که فیض که از فیاض صادر میشود اختیاری است یا

غیر اختیاری و فیاض را در افاضت آن فیض اختیاری هست یا ms451 نه؟

میگوییم، و بالله التوفیق، که این بحث از جملهآ مسائل مشکل است. وعلما و حکمای محقق و عقلا که در میان هر طایفهای بوده و هستند در آن خلاف کردهاند.

و مراد از اختیار، به مذهب متکلمان، قدرت است بر فعل و ترک آن، که ان شاء فعل و ان لم یشا لم یفعل1؛ و مراد از موجب بالذات آن که اگر خواهد و اگر نخواهد اثراز وی صادر شود. و هیچ کس تا غایت وقت بیانی نکرده که ماده نزاع از طرفین مرتفع گردد. رأی تمامت متکلمان آن است که واجبالوجود تعالی و تقدس فاعل و صانع به اختیار است؛ و رأی بعضی حکما آن که موجب بالذات است.

و کتب بسیار در این معنی و مباحث به عبارات مختلفه نوشتهاند و ثبت کرده، و هر یک [542] از ایشان براهین و ادلهآ معقول و منقول بر مقتضای معتقد و حسب آرای خود انگیختهاند و گفته.

و از جملهآ حکما[ی] فلاسفه که پیش از اسلام2 بودهاند، بعضی بر آناند که واجب الوجود تعالی و تقدس فاعل و صانع به اختیار است؛ و دیگران برآناند که موجب بالذات است3. و در این زمان و عصر نیز هر کس از حکما که متابعت مصنفات و کتب آن جماعت متقدمان کند، بر هر دین و از هر کیش که باشد، مذهب و معتقد و قول او بر همان موجب باشد.

و متکلمان که حکمای اسلاماند، و به سعادت (ومن یوت الحکتة فقد أوتی خنوا کتیرا»4 مستسعد، خواه متقدم و خواه متأخر، هر چند در دیگر مسائل خلاف کردهاند؛ اما در این مسئله متفقاند، و تمامت بر آن یک کلمه، که واجبالوجود تعالی تقدس فاعل و صانع مختار است. و تمامت اصحاب ملل و نحل در این معنی اتقاق دارند.

و چون این ضعیف در این معنی نظر کرد، او را در آن باب تعجبی و حیرتی عظیم1 روی نمود. و ms452 [بعد]2 از تفکر، چون در آن تأمل نمود، گشایشی و روشنیای بادید آمد. و واجب چنان دید که پیش تر سبب تعجب و حیرتی که3 روی نمود، و بعد از آن4 گشایشی و روشنیای بادید آمد، تقریر کند و از آن پس در تقریر معانی و بیان کلی و جزوی آن بحث به مقدار عقل و ذهن خود5 شروع نماید.

اما حیرتی و تعجبی که این ضعیف را از صورت و فحوای اقاویل و اختلاف در معتقدات و آرای افاضل و علما و حکمای عالم روی نمود آن است که چون قاعده مقرر و بدیهی است که سخن معقول غیر معقول و مبرهن غیر مبرهن نتواند بود، و مردم عاقل غیر عاقل وکامل غیر کامل نباشد، و باید که مردم عاقل سخن معقول به جان و دل قبول کنند؛ و هر چند به حکم آیت (وفوق کل ذی علم علیمه6 مراتب علوم انسانی عظیم بسیار است، و چون گفتیم که واجب است که در میان این دو فرقه عقلا و افاضل7 و کاملان «باشند، چگونه تصور توان کرد که عقلا و کاملان -8 در صورت چنین مسئله و بحثی کلی که مبدأ مباحث بسیار است غلط کنند و از آن غافل مانند و از یکدیگر سخنان معقول و براهین قطعی قبول نکنند9؛ خصوص چون فرق میان دانا و نادان آن است که دانا سخن معقول و برهان قاطع فهم کند و دلایل عقلی در محل قبول آرد، و نادان فهم نکند و قبول ننماید.

و آنچه حق تعالی مطلقا به لفظ علم فرموده که (هل یستوی الذین یعلمون والذین لا یعلمون»10، و آنچه به صیغهآ دیگر فرموده (وما یستوی الأعمی والبصیر ولا الظلمات ولا النور ولا الظل ولا الحرور وما یستوی الأخیاء ولا الأموات)1، که بحقیقت [أحیا]

اما گشایشی و رو شناییای که بعد از آن تحیر در اندرون این ضعیف بادید آمد آن است که چون در آن معنی تأمل کرد، معلوم شد که نشاید که امثال چنان مردمان کامل در مری چنین معظم غلطی چنین فاحش کنند، و هیچ یک از آن دو فریق را نشاید که به چنین غلطی منسوب گردانند؛ چه، امثال چنین غلطها را به عقلاو علما2 حوالت کردن ناموجه باشد؛ جهت آن که به نزد تمامت اهل عالم نقل متواتر و اجماع امت معتبر است و معول علیه3. و چون نقل متواتر یک طایفه از طوایف عالم، که شاید بود که اکثر عوام باشند و خواص در میان ایشان نادر و کم افتند، معتبر میدارند و معول علیه میدانند، به طریق آولی که نقل متواتر افاضل و کاملان که ایشان خلاصه و سرآمدهآ چندین اقوام از طبقات خلایق عالماند و از ابتدای عهد الییومنا هذا گفتهاند و میگویند و بر آن اصرار

و چون این معنی در خاطر آمد، ms454 قطعا عقل رخصت نداد که قبول کند که امثال چنان علما و عقلا در چنین امری معظم تا این غایت غلط کنند، یا شاید که در این صورت مطلقا مخالفت یکدیگر نمایند و غلطی چنین بزرگ از ایشان صادر شود. و از این اندیشه و تقریر روشناییای پیدا شد، و معنی ای که مشتمل است بر موافقت میان مدعا2 و معتقد آن دو گروه روی نمود؛

آری3،

تو طبع دقیقه بین نداری ورنه در یک کلمه هزار معنی درج است

واین آیت با خاطر آمد که (عم یتساءلون عن النبا العظیم الذی هم فیه مختلفون). و محقق است که آنچه علما و حکما در آن خلاف کردهاند، نه از آن جهت است که قول یکی از ایشان باطل است، بلکه اختلاف از آن است که چون ذات باری تعالی را به انواع صفت میتوان کرد، هر یک متابعت صفتی کردهاند و ادله5 بر آن انگیخته و گفتهاند6. و بالحقیقه دلایل طرفین راست است و تمامت معقول؛ و هر گاه که یکی از ایشان اثبات مدعای خویش کند و بر آن معنی دلایل قطعیه ایراد نماید، هر چند طرف دیگر7 که اعتقاد و مدعای ایشان خلاف آن باشد خواهند که مسلم دارند و سخنان خصم قبول

و مثال آن چنان است که حسن مثلا صفتی است مر عموم انسان را شامل، و احتمال دارد که هر یک از افراد انسان چون از مادر در وجود آیند ایشان را حسنی باشد. اما میان اهل عجم معتاد و معهود چنان است که مردم صاحب حسن را به سپیدی اندام و سرخی عارض ms455 نسبت کنند، چنانچه در صفات ایشان گویند که سیمینبر و گلرخ و غیر آن: به موجبی که شاعر گفته3:

شعر2: که دارد چون تو معشوقی نگار و چابک و دلبر

بنفشه زلف و نرگس چشم و لاله روی و نریزبر نباشد چون جبین و زلف و رخسار و لبت هرگز

مه روشن، شب تیره، گل سوری، می احمر5

و اگر کسی6 سیاهان را به حسن و خوبی نسبت کند، مستبعد دارند و قطعا قبول نکند که سیاهان را حسنی تواند بود؛ و هر چند مردم صادق القول بدان گواهی دهند، به دو وجه باور ندارند: یکی آن که اصلا در سیاهان حسن ندیده باشند، و دیگر آن که سیاهی نقیض سپیدی یابند و بینند که مردم خوب روی7 را به سیم بری و نسرین عارضی نسبت میکنند. و به حکم الیس الخبر کالمعاینة»، اخبار دیگران در ازای معاینهآ خویش اعتباری

و مثال دیگر آن که شجاعت و قوت دو امر است بالقوه تمامت مردم را [543] شامل. لازم نیاید که به مجرد آنچه معتاد چنان باشد که مردم قوی هیکل را به قوت و شجاعت نسبت کنند، مردم ضعیف ترکیب از آن معنی بی نصیب باشند؛ بل شاید که در ایشان آن معنی بر وجهی اقوی موجود باشد.

و1 مثال دیگر آن که چون حق تعالی ولایت ترکستان را آفرید و آب و هوای آنجا اقتضای حسن صورت و قوت مزاج و شجاعت میکند، انکار ولایت هندوستان نتوان کرد و نتوان گفت که هندوستان نیست و نیافریده؛ و اگر ms456 هست و آفریده، در آنجا خوب رویان و قوی مزاجان نباشند. چه، اگر این تصور کنند، شک نیست که تصوری باطل باشد.

و این امثله جهت تقریر و اثبات دعوی2 که بدان مشغولیم عظیم مناسب و لایق است، و آن صورت را هیچ مثال بهتر و مناسب تر از این امثله نتواند بود؛ چه، تمامت این مثالها که ذکر رفت واقع و مشاهد و معاین است.

و چون این معانی مقرر گشت، از اینجا معلوم می شود که البته سخن معقول نزد حکما و عقلا معتبر باشد و ایشان قبول کنند؛ و آنچه قبول نکنند3، از4 جهت سببی5 باشد از این اسباب که گفته شد. آنچه با یکدیگر منازعت و مجادله میکنند، سبب غفلت و بی انصافی عوام است، و آن که هر یک را به طرفی میل میباشد. و چون میل به یک طرف میکنند، البته ترجیح طرف خود لازم میدانند. چه، دوستی رجحان طرف خویش در همه طبیعتها مرکوز است، و از این جهت قال و قیل پیدا میشود.

اما عقلا و علمای محقق، همچنان که مسلم دارند که تمامت مخلوقات آفریدة خدا1 است و نیکو است و خوب رویان و قوی مزاجان2 در همه جای و همه الوان و همه اشکال ممکن است که باشند، هر معنی که آن بر3 برهانی عقلی قانم باشد مسلم دارند و قطعا متابعت و تقلید یک برهان مجرد نکنند، و ایشان را میل به یک طرف معین نباشد الا به طریق حق و راستی چنانچه واقع باشد؛ چنانچه رسول علیه افضل الصلوات و اکمل التحیات2 همواره از حضرت ربوبیت به طریق دعا مسثلت نمودی که اللهم ارنا الحق حقا و ارزقنا اتباعه5 و آرنا الباطل باطلا و ارزقنا اجتنابه».

[بازگشتن به سر سخن و بحث]

و چون این معنی معلوم شد، اکنون با سر سخن6 رویم و به بیان و تقریر آن که فیض که از فیاض صادر می ms457 شود اختیاری است یا غیر اختیاری، و او تعالی و تقدس فاعل مختار است یا موجب بالذات، مشغول شویم.

و چون بدین بحث مشغول خواهیم شد، اول اقاویل متکلمان که حکمای اسلاماندو اقاویل حکمای متقدم بیان کنیم، و بعد از آن آنچه ما را در خاطر آمده تقریر کنیم.

[آرای متکلمان]

اما آنچه حکمای اسلام، یعنی متکلمان، میگویند آن است که واجبالوجود عزو علا7 فاعل مختار است. و هم ایشان در کتب خویش آوردهاند که دیگر حکما میگویند که فاعل بالاختیار8 نیست، بل موجب بالذات است. اما در کتب حکمی که متداول است، این عبارت صریحا نیامده، لکن از بعضی مقدمات و براهین که در طبیعی و الهی آوردهاند این معنی لازم می آید. و مولانا اعظم خواجه9 فخرالدین الرازی طیب الله

و مولانا اعظم، افضل المتأخرین، خواجه نصیرالدین الطوسی آطاب الله مثواه در شرح خویش آورده که این سخن که خواجه امام فخرالدین گفته مبتنی است بر صلحی بی تراضی خصمین. جهت آن که تمامت متکلمان در اول کتب خویش دلیل گفتهاند بر آن که واجب است که عالم حادث باشد؛ و فاعل را به ذکر هیچ تعرض نرسانیدهاند، نه به آن که فاعل مختار است، و نه به آن که غیر مختار. و بعد از اثبات حدوث عالم میگویند که بالضروره هر چه محدث باشد او را محدثی باید؛ و هرآینه محدث فاعل مختار تواند بود. چه، اگر موجب بالذات باشد، عالم قدیم بود، و برهان بر آن که عالم محدث است گفتهاند. و از این سخن معلوم میشود که ایشان حدوث عالم ms458 را بنیاد بر قول به فاعل مختار ننهادهاند، بل بنیاد قول به فاعل مختار بر حدوث عالم نهادهاند4.

و نفی علت و معلول نزد متکلمان متفق علیه نیست. چه، بعضی معتزله که اثبات احوال پنجگانه میکنند صریحا قایلاند به علت و معلول. و اشاعره نیز که اثبات صفات هشتگانه میکنند و آن را با ذات به هم قدیم مینهند، هر چند لفظا تصریح نکردهاند، اما مبهما قایلاند بدان معنی.

اما آنچه فلاسفه میگویند آن است که فاعل ازلی که در فاعلیت تام باشد محال است که فعل او نه ازلی باشد. و چون عالم پیش ایشان فعلی ازلی است، اسناد آن به فاعل ازلی که در فاعلیت تام باشد کردهاند. و در علم طبیعی و الهی آمده است و گفتهاند که چون مبدا اول ازلی است، عالم که فعل او است ازلی باشد. و نگفتهاند که او قادر مختار نیست، بلی گفتهاند5 که قدرت و اختیار او موجب کثرت در ذات نیست؛ و فاعلیت او

و چون اقاویل علما و حکما دراین باب معلوم شد، اکنون این ضعیف به نقریر آنچه او را در خاطر آمده مشغول میگردد؛ و میگوید که آنچه حکمای متکلم و حکمای متقدم گفتهاند هر دو راست است، و واجب الوجود تعالی و تقدس هم فاعل مختاراست و هم موجب بالذات است1. چه، این هر دو صفت از صفات قدرت و کمال است: و نشاید که کمالی و قدرتی تصور کنند که در قادر مطلق نباشد. و اختلاف ایشان از آن جهت است که هر یک دلیل بر یک صفت از این صفات گفتهاند، و تصور یکی از این دو زیادت نکرده. و تصور نباید کرد که این دو امر منافی یکدیگرند؛ چه، چون به رأی العین مشاهده می کنیم که حق تعالی قادر است بر آفریدن اشیا متناقضه ms459 مثل شب و روزو نیک و بد و گرم و سرد و خشک و تر و رنج و راحت و شادی و غم و بلندی و پستی و کژی و راستی و امثال این که تعداد2 آن به تطویل انجامد، بالضروره مسلم باید داشت که صفات او منافی یکدیگر نیستند. جهت آن که اشیاء متناقضه که برشمردیم، مثل شب و روز و گرم و سرد و خشک و تر و غیرها، تمامت از فیض او تعالی و تقدس فایض گشته، خواه به واسطهآ و سایط و خواه بی واسطه. و آن نیز که به واسطهآ و سایط موجود گشته، جهت آن که علت اولی او است هم از آنجا فایض گشته باشد.

پس او تعالی و تقدس ذاتی باشد موصوف به صفات مختلفه، و از وی هم نور و هم ظلمت و هم حرارت و هم برودت و امثال آن، که ضدان لایجتمعاناند، صادر شود و آنچه فرموده که (ببارلک الذی بیدو الملک وهو علی کل شیء قدیر الذی خلق الموت والحیاة »3 تنزیه است از آنچه کسی تصور کند که نوعی از قدرت باشد که در او تعالی و تقدس نباشد، و اشارت است بدانچه او سبحانه و تعالی قادر است بر جمیع اشیا، و آنچه

و بیان دیگر بر این معنی آن که چون حق تعالی قادر است بر آنچه مرده زنده کند و زنده را4 بمیراند5؛ و موت و حیات دو امر متناقضاند، و شک نیست که صفتی که اقتضای زنده گردانیدن کند نقیض صفتی باشد که اقتضای میرانیدن کند؛ و این معنی6 مسلم می دارند و میگویند که میشاید که او تعالی و تقدس در یک حالت معین به نسبت با شخصی میراننده باشد و به نسبت با دیگری زنده کننده بود، چرا مسلم ندارند که شاید که او تعالی و تقدس هم فاعل مختار باشد و هم موجب بالذات؛ خصوص چون این معنی مقرر است که، بر هر دو تقدیر، اگر ثابت شود که با و جود آن که فاعل [544] مختار است موجب بالذات نیز هست، دعوی متکلمان را از آن نقصانی نباشد، و نه عظمت باری تعالی را از آن خللی باشد و نه قول حکمای متقدم را از آن نقصانی بود. بلکه این معنی موجب زیادتی عظمت و قوت وکمال باری عزاسمه تواند بود؛ و قول هر دو طرف راست باشد.

و این ضعیف به موجبی که در دیگر رسایل ثابت گردانیده است که او تعالی و تقدس فاعل مختار است و اختیار در افعال موجب عظمت باشد و در این رساله نیز ثابت خواهد

می گوییم که حق تعالی هم فاعل مختار است و هم موجب بالذات. و دلیل براین دعوی آن است که ما به برهان ثابت کردهایم که فیض و معلول و صادر باید که ms461 تابع و مناسب فیاض و علت و مصدر باشد، و هر آنچه در5 فیض و معلول و صادر یافت شود در فیاض و علت و مصدر اقوی و اعظم و اکثریافت شود و موجود باشد. و همچنین ثابت کردهایم که همچنان که از علت بر معلول استدلال توان کرد، از معلول بر علت نیز استدلال توان کرد؛ و انسان، فیض و معلول و صادر فیاض و علت آولی و مصدر اول است، یعنی واجبالوجود تعالی و تقدس و مشابهت او به فیاض و علت و مصدر خویش به اتفاق تمامت علما و حکما زیادت از تمامت دیگر مخلوقات است. و بهواسطهآ آن که صفات باری سبحانه و تعالی در او بیش تر است، از دیگر مخلوقات ممتاز است، و تمامت اهل علم و معرفت و حکما متفقاند که نموداری است از باری تعالی و تقدس: چنانچه در نقل آمده که «خلقاله آدم علی صورته»، و به روایتی دیگر «علی صورة الرحمن». و آنچه قطب الاولیاء، شیخ ربانی، حسین منصور حلاج قدس الله روحه گفته که.

آنا من آهوی و من أهوی أنا نحن روحان حللنا بدنا

کنایت است از این معنی. و چون حق تعالی در قرآن مجید می فرماید که (لقذ خلقنا النسان فی احعن فوم»6 و دیگر فرموده که (وإذ قال رلکة للملاتکة انی جاعل فیی

بلکه اگر این معنی مسلم نداریم، فرع [را] بر اصل و معلول و فیض [را] بر علت و فیاض ترجیحی و مزیتی نهاده باشیم؛ و این محال تواند بود.

[انسان نیز به اعتباری هم موجب بالذات است وهم فاعل مختار] و اگر ms462 کسی گوید که در انسان این دو صفت از کجا آمده و چگونه معلوم شده که او هم موجب بالذات است3 و هم فاعل مختار؟

گوییم «این معنی از تقسیم معلوم شده که در باب اختیار و ارادت و حرکات انسان کرده خواهیم گفت. و تقسیم بر این وجه است:

میگوییم »4: آنچه از انسان صادر میشود بر دو نوع است: اختیاری و غیراختیاری.

اما آنچه اختیاری است بر دو قسم است:

قسم اول مثل آن که کسی خواهد که بر بامی رود یا چیزی از جایی بردارد و به جایی5 دیگر6 نقل کند؛ و عموم انسان در این قسم شریکاند. و قسم دیگر آن که به حرکات احتیاج نداشته باشد؛ و اکثر آن به خواص و اشراف انسان7 تعلق داشته باشد. مانند آن که8 اکابر و سروران و حکام و امرا و ملوک و سلاطین و انبیا به زفان یا به اندک اشارتی فرمانی دهند، و مطلوب ایشان به اشارت مجرد به اضعاف اضعاف آن حاصل گردد که دیگران را9 به واسطهآ حرکات بسیار. اما آنچه بی اختیار حاصل میشود10 هم بر دو قسم است:

قسم اول آن که صدور آن از انسان به هیچ چیز از قول و حرکت و اشارت و میل خاطر

چناچه پادشاهان را میل خاطر و رغبت چنان باشد که9 ایشان10 در چشم مردم مهیب نمایند، و خواهند که مهابت ایشان در دل مردم بهواسطهآ وجود ایشان باشد، بی آن که از ایشان چیزی در وجود آید که موجب صدور آن باشد. و همچنین انبیا و پادشاهان را رادت و میل طبیعت چنان باشد که همچنانچه هیبتی و شکوهی خواهند که از ایشان در دل و چشم مردم باشد، خلایق سر بر خط فرمان ایشان نهند و طبعا مطیع و منقاد ایشان شوند بهواسطهآ قوتی و هیبتی که لازمهآ وجود ایشان است، و بدان سبب مردم میل به طرف ایشان نمایند و خود را محکوم امر ایشان دانند. و بغیر از انبیا علیهم السلام و پادشاهان11 تمامت مردمی که فری و وقاری داشته باشند

و از فحوای تقسیم مذکور معلوم میشود که میباید که واجب الوجود عز شأنه و عم برهانه هم فاعل مختار باشد و هم موجب بالذات. از آن جهت که در انسان که فرع و معلول و صادر و فیض3 اوست این دو صفت موجود است، و هیچ دو منافی یکدیگر نیستند. و حقیقت آن که موجبیت4 بالذات داخل است در تحت فاعلیت به اختیار. چه، آنچه در انسان به مثال آوردیم و گفتیم که صدور آن غیر اختیاری است، بالحقیقه اختیاری با آن همراه است. جهت آنچه5 سایه که گفتیم که انسان را در افتادن آن اختیاری نیست، و چشم که گفتیم در حالتی که گشوده باشد چیزها بیند به غیر اختیار؛ اگر شخصی نخواهد که سایه او بر زمین افتد، در آفتاب تردد نکند؛ و اگر نخواهد که چیزی بیند، چشم برهم نهد؛ و اگر نخواهد که شنود، گوش درآگند؛ و اگر نخواهد که شکوهی و هیبتی داشته باشد، خود را در نظر مردم خوار و حقیر گرداند و بر حرکات کودکانهآ بی توجیه که موجب بیوقاری و خواری باشد اقدام نماید. و آنچه مردم تصور کردهاند که انسان را در آن قطعا اختیاری نیست، غلط است6. و این تصور که ایشان را در این معانی هیچ اختیاری نیست از آن جهت است که میبینند که صدور آن از ایشان بر وجهی است که قطعا به هیچ حرکت و اشارت و غیرها احتیاج ندارد.

و چون از آن انسان که به مثال آوردیم7 چنین است، از آن باری تعالی نیز8 بر این وجه

و مرید و قادر با کمال باید که لایزال مرید و قادر باشد؛ و الا او را کمال نبوده باشد، بل نقصان و عجز در آن متصور گردد؛ و آن نیز هم از محالات تواند بود. و از مرید و قادر مطلق باید6 لایزال به طریق افاضت فیوض فایض گردد. چه، برهان قائم است که فیاض بی فیض و فیض بیفیاض نتواند بود؛ و اگر فایض نگردد به نسبت با ارادت و قدرت عبث لازم آید.

و باید که آن فیوض نسبتی و مانندگیای به فیاض خود داشته باشند، نه به همه وجوه. [که اگر به همه و جوه]7 مناسبت داشته باشد، میان علت و معلول هیچ فرق نماند. و شاید که آن مناسبت همان مقدار باشد که طلی که8 از آب فایض است؛ چنانچه مثلی مشهور است که کل إناء یترشح بما فیه9.

و ارادت و قدرت با کمال آن باشد که هر چیز که خواهد و متصور گردد به انواع مختلفهآ نامتناهی - غیر اشیاء باطل و محال که آن عدم است، و گفتیم که عدم منافی صفات ارادت و قدرت است و وجودشان با یکدیگر محال- ایجاد تواند کرد و بر آن قادر تواند بود. و باید که قادر باشد بر آن که به هر وجه از وجوه که ممکن گردد، ایجاد و

و انواع ایجاد و آفرینش، که آن بیارادت و قدرت نتواند بود، و قدرت و ارادت که آن نیز بیایجاد و آفرینش محال باشد و مستلزم یکدیگرند، منحصر است در دو قسم.

[دو قسم اراده و اختیار]

قسم اول آن که به طریق دوام و استمرار باشد4.

قسم دوم آن که نه بر طریق دوام و استمرار بود. و آن بر چند نوع باشد، به موجبی که متعاقب5 مشروح و مفصل و ممثل و مبرهن خواهیم گفت.

و چون واجب الوجود تعالی و تقدس مرید و قادر با کمال است؛ و گفتیم که ایجاد و آفرینش بیارادت و قدرت، و ارادت و قدرت بی ایجاد و آفرینش، محال است و هر دو مستلزم یکدیگرند؛ باید که او بر آن هر دو قسم و بر انواع که در تحت دو قسم باشد قادر بود، والا نقصان لازم آید؛ و آن محال تواند بود.

و چون این معنی از معانی دقیق است و به توضیح احتیاج دارد، جهت توضیح اقسام مذکوره و انواع که در تحت آن اقسام مدرج است و معانی که مباحث ما بر آن مشتمل است، مثالی چند خواهیم گفت. و چون قاعده مطرد6 است که تارة7 از علت بر معلول استدلال کنند وتارة از معلول بر علت، و انسان اشرف مخلوقات است، و حق تعالی در حق عموم انسان فرموده که (إنی جاعل فی الأرض خلیفةه8؛ و از نوع انسان پادشاهان به حکم السلطان ظل الله فی الآرض و بر مقتصای آیت (یا داوود إنا جعلناک خلیفة فی الأرض فاحکم بین الناس بالحق)9 ممتاز و ممیزاند؛ و نبی علیه الصلوة والسلام فرموده که «خلق الله 10 آدم علی صورته»، و به روایتی دیگر علی صورة الرحمن؛ و امیرالمؤمنین علی

اما قسم اول: آن که به طریق دوام و استمرار ایجاد و آفرینش کند، بردو نوع است: عام و خاص.

عام به معنی ایجاد و آفرینشی باشد به نسبت با جمیع مخلوقات؛ و خاص ایجاد و آفرینشی باشد که هر چند لایزال بود، لکن مخصوص باشد به چیزی معین دون چیزهای دیگر، [و مخصوص به موضعی و مکانی دون مواضع و مکانهای دیگرا2، و ممکن که [در]3 جایی نیز باشد که آن از موضع و مکان منزه و مستغنی باشد.

اما آنچه عام باشد، آن است که بعضی از آن مشاهده میرود و میبینیم که بر سبیل دوام و استمرار، از آن روی که فیاض بیفیض نتواند بود، لایزال4 در آسمان و زمین صادرات بادید میآید. و آن عین ایجاد و آفرینش است، و نشاید که مصدر اول یک طرفة العین بی آن صادرات باشد؛ چه، گفتیم که فیاض بیفیض و فیض بیفیاض نتواند بود. و آیت (وله من فی السموات والأزض ومن عنده لا یشتکبرون عن عبادته ولا یستخسرون، یسبحون اللیل والنهار لا یفترون)5 اشارت بدین معنی است. و آنچه بعضی6 حکما گفتهاند که واجبالوجود عز شانه7 موجب بالذات است، بنا بر این معنی گفتهاند. چه، ایشان چون دانستهاند که فیاض بی فیض نمیتواند بود، و لایزال واجب است که به

و اگر قایلی گوید که این معنی خطا نیست؛ از آن جهت که چون مقرر است که استدلال از معلول به علت و از علت به معلول کنند، چرا نشاید که در این صورت استدلال از آفتاب به علت آولی کنیم و مثال آن، چنانچه مشاهد است، بازنماییم؟

گوییم هر چند استدلال از معلول به علت توان کرد، لکن به همه وجوه نتوان؛ جهت آن که این قاعده فراموش نباید کرد که چیزی که در معلول باشد، در علت آن چیز اقوی و اعظم و اکمل باشد. و نشاید که تصور کنند که در علت همان مقدار باشد که در معلول، بلکه2 از جمله صفاتی که در علت باشد نموداری در معلول تواند بود. چه، اگر نه چنین2 تصور کنند، غلطهای عظیم روی نماید و از وجود و احوال بعضی اشیا که در علت موجود باشد و در معلول نباشد غافل مانند و بر ایشان پوشیده گردد. و مانند آن غلطها، نه غلطی مختصر باشد؛ بلکه تمامت قواعد کلی که مقصود و مطلوب آن باشد4 به خلل آید. و هر5 نتیجه که بنیاد بر آن قواعد خلل پذیرفته نهند، چنان که گفتهاند که آلمبنی علی الفاسد فاسد، کج و باطل باشد6. و معنی حفظت شیئا و غابت عنک اشیاء در باب جماعتی که این تصور کنند مناسب افتد.

چنان که میبینیم که چون7 صد خروار هیزم برمیافروزند، در آن نوری و احراقی تمام ظاهر و واقع میباشد؛ حو چون چراغی برمیافروزند، در آن همان نور و احراق میباشد -8، اما بر وجهی ضعیف. و هر چند در هر دو چیز نور و احراق باشد، لکن از آن غافل نباید شدن که به ms469 واسطهآ قوت احراق آتشی که از آن هیزم حاصل شده باشد تصور

و تفاوتی که در مراتب اشیا به و اسطة اقوی و اکثر و اعظم بادید می آید نه بریک وجه باشد، بلکه به انواع مختلف تواند بود؛ یعنی این تفاوت بعضی به حسب کمیت و بعضی به حسب کیفیت و بعضی به حسب جنسیت باشد. و یکی از آن جمله آن است که اگر تصور کنند که مرواریدی را که به وزن دانگی باشد، «قیمت بیست دینار بود، و چون مرواریدی دو دانگ باشد »1 باید که به همان قیاس و نسبت به مبلغ چهل دینار قیمت کنند؛ حو نه چنین باشد، الا آن که به2 اضعاف اضعاف آن قیمت کنند»3 و دیگر آن که اگر طبیبی خواهد که مسهلی جهت دفع صفرا به بیماری دهد، و قیاس کند که اگر دانگی محموده ترکیب کرده بدهد تخمینا پانزده مجلس کار کند؛ چون خواهد که سی دست کار کند نشاید که دو دانگ بدهد. چه، اگر به همان قیاس4 تصور نماید، و گوید که5 چون محموده مضاعف شود سی دست کار کند، قیاسی خطا کرده باشد و آن از سر غفلت و جهل بود. و به سبب آن که احوال و تأثیر اقوی و اکثر و اعظم ندانسته باشد دو دانگه6 محموده به بیماری دهد، و اسهال او از چهل و پنجاه دست بگذرد و ممکن که بیمار هلاک شود. و بدین غلط و سوءالتدبیر بیمار را هلاک کرده باشد و خود را به دوزخ برده. [546] و چون بدین مقدار غلط که طبیبی به قیاس کج و باطل و آن که خاصیت اقوی و اعظم ندانسته باشد، بیماری را هلاک کند و خود را به دوزخ برد؛ اگر ms470 کسی در امری که آن7 به ذات و صفات باری تعالی و تقدس تعلق داشته باشد8 غلط کند و آن غلط در کتب نیز بنویسند، مالا کلام خود را با چندین هزار مسلمان مشرک و گمراه کرده باشد. و آنچه حق تعالی فرموده که (ایا آهل الکتاب لا تغلوا فی دیکم غن العق ولا تیوا أفواء قوم قد ضلوا من قبل وأضلوا کنیرا وضلوا عن سواء السبیل)9 اشارت بدین معنی است.

و این تفاوت و خاصیت که در این چیزها به و اسطهآ اکثر و اقوی و اعظم موجود است، و ما آن را جهت مثال بازنمودیم، همه مستفاد است از کثرت و قوت و عظمت که اصل مبحث ما است.

و این تفاوت که گفته شد در صفت علت است به نسبت با معلول خود. و چون یک مرتبه از آن بالاتر تصور کنند، همان صفت از قوت و عظمت و کمال به اضعاف اضعاف آن باشد مع شیء زائد. و چندان که مرتبه بالاتر تصور کنند، صفت مذکوره دیگرباره به اضعاف1 آن متصور باشد، و از قوت آن آثاری چند دیگر مع شیء2 زانده بادید آید که در مرتبهآ ادنی متصور و موجود نبوده باشد، و هلم جرا3، تا به صفات واجب الوجود رسد که مبدأ قوت و عظمت و کمال تام آن است، و هر چه ماتحت آن باشد به نسبت4 با آن5 مانند قطرهای بود به نسبت با دریا. و چندان که با مراتب ماتحت آید، آن صفت مذکوره ضعیف تر و ناقص تر گردد، و صفتی چند زاید که در مراتب مافوق آن بوده باشد در آن مفقود ماند تا به مرتبه جماد رسد.

و این معنی حاجت به بیان ندارد، جهت آن که تمامت اهل6 عالم بر آن متفقاند که به موجبی که در سابق گفته شد صفتی که در جماد هست7 در نبات نیز هست اقوی و اعظم و اکمل مع ms471 شیء زائد که آن قوای «نباتی است. و هر صفتی که در نبات هست در حیوان نیز هست بر وجهی اقوی و اعظم و اکمل مع شیء زائد که آن قوای -8 حیوانی است. و هر صفت که در حیوان هست، در انسان نیز هست بر وجهی اقوی و اعظم و اکمل مع شیء زائد که آن کمالات نفس ناطقه است. و چون چنین باشد، پس هر صفتی که در انسان باشد شبهی و نموداری تواند بود از صفات واحبالوجود تعالی و تقدس که مبدا همه قوا9 و عظمت و کمالات است، و قوت و عظمت و کمال تام10 او را زیبد و بس.

پس بدین تقریر هر کس که تصوری کند که در آفتاب صفتی باشد که در مافوق آن

و مثال این چنان تصور باید کرد که قطرهای آب یا جویی3 یا رودخانهای یا دریایی کو چک، اگرچه از راه مانیت یا بعضی صفات دیگر مشابه ms472 دریای محیط باشد، اما نتوان گفت که به همه و جوه مناسب است؛ جهت آن که در دریای محیط بسیار صفت باشد که در آنها نتواند بود. و چون چنین باشد، و از راه کثرت و قلت تفاوتی عظیم بسیار میان ایشان واقع و ظاهر4؛ نشاید که غلط کنند و پندارند که هر صفتی که در دریای محیط هست در آنها نیز هست، «یا تمامت صفات دریای محیط منحصر است در آن صفات که در آنها هست »5، بلکه چنان تصور باید کرد که بعضی از صفات دریای محیط در6 هر یک از آنها به حسب مراتب7 ایشان هست؛ در آنچه بزرگتر، بیشتر؛ و در آنچه کو چکتر، کم تر. و مع هذا آن نیز بر سبیل نمودار تواند بود.

و چون صورت این مثال معلوم گشت، پس8 تصور باید کرد که همچنین در این صورت از صفت9 موجبیت بالذات، در آفتاب نموداری موجود باشد. و آن نمودار آن است که همچنان که افاضت فیض صفات10 باری تعالی بر طریق دوام و استمرار است.

و حقیقت آن که چون4 مبدا جمیع صفات و کمالات او است عز و جل پس به موجبی که در مقدمه ذکر رفت باید که بسیار صفات و خواص در آن باشد که از مر یک از آن صفات و خواص آثار و صادرات بسیار بادید آید و صادر شود که در5 ماتحت آن نباشد. و انواع مخلوقات ms473 از عقول و نفوس و اجسام مختلفه علویات و سفلیات که از آن بادید «آمده و هیچ یک به همه وجوه به همدیگر ماننده نیستند و انواع مخلوقات دیگر که در تحت آنها است و از آنها بادید »6 آمدهاند، دلیلی واضح است بر تقریر ما. و چون آفتاب یکی از7 جملهآ آن مخلوقات است، و به نسبت با فیاض اول مانند8 ذرهای است به نسبت با آفتاب، و وجود آن بیافاضت فیض از محالات، چنان که گفتهاند: پس چگونه تصور توان کرد که هر10 صفتی و قوتی و خاصیتی که در علت اولی باشد در آفتاب باشد؟ و چگونه در جمیع وجوه آفتاب را به مثال حال علت اولی توان آورد؟

و چون مقرر شد که آنچه در علت اولی باشد اقوی و اعظم بود، و اثرو خاصیت آن بیشتر باشد؛ بل به موجبی تواند بود که از غایت عظمت و قوت هیچ کس تصور آن نتواند کرد؛ پس هرآینه مسلم باید داشت که افاضت فیوض صفات او اگرچه بر سبیل دوام و استمرار باشد، اما از ارادت و اختیاری خالی نتواند بود؛ و اختلاف در ایجاد مخلوقات، به موجبی که در ماقبل گفته شد، دلیل است بر این معنی. چه، اگر در خلق مخلوقات و ایجاد موجودات تفاوت و اختلاف نبودی، تصور توانستی کرد که افاضت فیوض صفات او بی ارادت و اختیار است؛ مانند نور آفتاب و نور چراغ و بخار بحر به نسبت با آفتاب و چراغ و بحر.

و دلیل واضح و روشن در آنچه فیاض اول در افاضت فیض ارادت و اختیار دارد، این همه تفاوتهای معظم است که میبینیم. و باری تعالی را در این اختلاف و تفاوتها که ذکر رفت حکمت بسیار است. و آنچه فهم ما بدان میرسد1 آن است که اگر مخلوقات را بر یک وجه آفریده بودی و اختلاف در آن نبودی، لازم آمدی که تمامت را ms474 به یک صفت آفریده باشد و از آن صفات شبهی و نموداری به هر کس و هر چیز به حسب مناسبت ارزانی داشته؛ چنان که به اشرف و اعلی زیادت، و به اخس و ادنی کم تر داده باشد. و انسان که اشرف مخلوقات است، او را علم اسما و کتابت کرامت2 فرموده به موجبی که فرموده که (وعلم ادم الأشماء کلها)3، و دیگر که (علم النسان ما لم یغلم)3، وگرامی گردانیده و بر اکثر مخلوقات تفضیل نهاده، چنان که میفرماید که (ولقد کرمنا بنی آدم وحملناهم فی البر وألبخر ورزقناهم من الطیات وفضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا54: شاید بود که احیانا به غلط افتند و پندارند که آن صفات به جملگی در ایشان هست: و عجز و ضعف خود ایشان را مشاهد [و] معلوم باشد، و فرق میان6 خالق و مخلوق و علت و معلول و صفت و موصوف نداند. و حکم آیت (وما أوتیتن من العلم إلاقلیلا)7 ایشان را مبین و مقرر باشد، و فرق توانند کرد میان فیض آفتاب وفیض فیاض [547] اول: و همه

و بدین ادله و براهین که گفته شد، فرق میان مراتب اقوی و اعظم و اشرف و اکمل تا مراتب ادنای آن معلوم کنند. و آن چنان است که گفتهاند که1؛

[مصراع:]

چندان تفاوت است که از حال تا محال

پس چگونه از آن حکمت و معانی غافل توان بود؟

و هر چند بر آن معنی این ادله و براهین که گفته شد کافی است، لکن میگوییم که لازم نیست که2 هر فیضی که از فیاضی فایض شود، خواه به طریق دوام و استمرار و خواه به غیر آن، فیاض را در آن افاضت اختیاری نباشد؛ چنانچه اگر تصور کنند که شخصی ms475 یک روز همه روز به طریق دوام و استمرار حرکتی کند، و شخصی گاهی حرکتی کند و گاهی نه، لازم نیاید که آن شخص را که حرکت به3 دوام و استمرار کرده باشد در آن اختیاری نبوده باشد و آن را که گاه گاهی حرکت کرده اختیاری بوده باشد؛ بلکه در هر4 دو صورت اختیار متصور است. و واجب نکند که بنیاد حرکت و اختیار بر حرکت دوامی و غیر دوامی نهند؛ چه، عین حرکت ارادی عین اختیار است.

و اگر کسی گوید که رعشه حرکتی است بر سبیل دوام و استمرار و مع هذا شخص را در آن هیچ اختیار نیست، پس چگونه توان گفت که هر حرکت که بر سبیل دوام و استمرار باشد از اختیاری خالی نتواند بود؟ گوییم حرکتی که از رعشه بادید میآید به واسطه امری خارجی است و موجب نقصان شخص باشد، نه موجب کمال. و نیز چون ما مقید گفته ایم که حرکت ارادی عین اختیار است، پس این سؤال خود اصلا وارد نباشد.

و اگر کسی مثلا آسیایی میبیند که به طریق دوام و استمرار به واسطهآ آب یا باد و غیره میگردد، و تصور کند که حرکت آن به اختیار او است، هم غلط باشد؛ از آن جهت که نه

و هر چند این معنی را به موجب مذکور به ادله و براهین معقول و منقول ثابت گردانیدهایم و در رساله کزالمعانی به چند ms476 وجه دیگر هم به براهین و ادله عقلی و نقلی به ثبوت رسانیده، مشروح نوشتهایم، لکن در این موضع به مثالی روشن صورت آن بازنماییم تا واضح تر و مفهوم ترگردد.

میگوییم مثال این چنان تصور باید کرد که پادشاهی عاقل و عالم و کامل و ضابط، و قادر باشد، و خواهان آن که ملک او مضبوط بود؛ و در تمامت هر کاری و هر شغلی به کسی حوالت کرده باشد و فرموده که هر یک بر چه و جه کنند و تمامت کارها را4 چنانچه مناسب معدلت و نصفت باشد معین فرموده، و اساس آن بر وجهی نهاده باشد که هیچ یک مجال آن نداشته باشند که از فرموده او تجاوز نمایند. و همه پیوسته بدان مشغول باشند، و چنان که باید هر یک وظیفهآ خود به جای آرند.

و چون پادشاه ضبط آن امور فرموده باشد و به حسب مناسبت هر کاری به کسی حوالت کرده، هرآینه داند که هر یک چه کار کردهاند و ایشان را جهت چه مصلحت نصب فرموده، و داند که ایشان ضبط آن میتوانند کرد. و چون چنین باشد بالضروره پادشاه مستغنی باشد از آنچه به نفس خویش در آن امور شروع کند. و با آن که چنین باشد، داند و در طبیعت او از روی5 معدلت راسخ باشد که اگر چیزی نالایق از یکی از ایشان صادر شود مجازات آن بر وجه عدالت خواهد فرمود و مهمل نخواهد گذاشت: چنانچه حق تعالی فرموده که (أیخسب الإنسان أن ینرک سدیآ»6. و این معنی پیش آن جماعت نیز محقق باشد؛ و دانند که چون پادشاه عاقل و

و آنچه حق تعالی در حق عباد فرموده1 که ( وله من فی السموات و2الأرض ومن عنده لا یستکبرون عن عبادته ولا یستحسرون یسبحون اللیل والنهار لا یفترون * 3 به وجهی از معانی مناسب این مثال است. و حقیقت آن که ضبط و ترتیب مذکور بهواسطهآ هیبتی و سهمی4 و سیاستی باشد که از پادشاه در عالم منتشر گشته، و مردم دانند که پادشاه عالم و سمیع و بصیر و خبیر5 است، و بر او هیچ پوشیده نخواهد ماندن؛ «لا یعزب عنه مثقال ذرة فی السموات ولا فی الأرض»6، و اگر از فرمودهآ او تجاوز نمایند، به ارادت و قدرت خود ایشان را تغیر و تبدیل کند. و پادشاه نیز آن معنی داند، و بدان ضبط مطمئن باشد؛ و او را آن وقوف حاصل که از کارکنان او هیچ خلل ظاهر نشود، و اگر نیز ظاهر شود قدرت آن دارد که به یک لحظه تدارک آن بکند7. و همچنین عموم خلایق نیز این معنی دانند که تمامت ضبط و نسق و ترتیب از پادشاه است نه از غیر. و پادشاهی او بدان هیبت و رعب8 و سهم و سیاست و عدالت تابت و قائم است. و پادشاه عادل در حالت کمال9 پادشاهی بی آن صفات، و آن صفات بی پادشاه، نتواند بود؛ ولایزال تا پادشاه کامل و عادل باشد، معانی مذکوره از او صادر شود.

و آنچه نواب و امرا را تغییر و تبدیل کند، نه آن باشد که در ذات و صفات و طبیعت پادشاه تغیر و تبدل بادید آمده باشد؛ بل از آن جهت تواند بود که امرا و نواب تغییر و تبدیل مزاج و طبیعت10 خود کرده باشند. و ms478 آنچه حق تعالی فرموده که إن الله لا یغیر ما

مم لا ا ر ار

و مثال این چنان تصور باید کرد که پادشاهی را ولایت و مملکت بسیار باشد، و همه را عمارت فرماید و همواره به ضبط و نسق آن مشغول باشد و یک لحظه از ترتیب و ضبط آن غافل نماند. اما به هر چند4 مدت نوبت به یکی از آن ولایات رسد، و هر مدتی5 که احتیاج افتد ضبط یکی از آن فرماید؛ نه آن که همه روزه به ضبط و ساختن6 مصالح و کفایت مهمات هر ولایتی از آن ولایات مشغول باشد. و چون چنین تصور کنند، هر چند پادشاه همواره به عمارت و آبادانی و ضبط ولایات مشغول بوده باشد؛ اما چون به هر چند7 مدت نوبت به یکی ms479 از آن ولایات رسد، آن معنی به نسبت با مردم آن ولایت نادر نماید، و تصور نتوانند کرد که آن معنی8 از آن9 پادشاه بر سبیل دوام و استمرار صادر شود.

قسم دوم از ایجاد و آفرینش که آن نیز بر سبیل دوام باشد، و واجب الوجود تعالی و تقدس به فعل و صنع و ارادت و اختیار خود، به موجبی که علم قدیم او بدان محیط بوده باشد، در اوقات مختلفه به حسب مصلحت هر امری و هر کاری و حسب هر وقت و زمانی، به حکم آلأمور مرهونة باوقاتها، چون وقت و وعده و اجل آن دررسد، به مقتضای

و بدین موجب که تقریر رفت، این قسم بر دو نوع باشد: یا آن که خویشتن به نفس خود سازد؛ یا آن که فرماید تا دیگری احکام او به اظهار رسانآد. و هر چند آن احکام قدیم بوده باشد، لکن چون ظهور آن به وقتی معین میباشد هرآینه در آن هنگام ظهور آن عین آفرینش وی تواند بود.

اما نوع اول که به نفس خود سازد، آن بر دو وجه باشد: یا از آن جهت که دیگری اصلا بر آن قادر نباشد، و بالضروره او را به نفس خود باید ساخت؛ یا آن که با غیری حوالت کرده باشد و او به سوءالتدبیرات متنوعه به زیان برده باشد، و احتیاج به اصلاح داشته باشد؛ و بالضروره او را به نفس خویش اصلاح باید فرمود.

اما نوع دوم که فرمان فرماید تا به اظهار رسانند؛ هر چند آن معنی در علم قدیم ms480 او کاین بوده باشد، لکن چون ظهور آن مقدر و مخصوص بوده باشد به زمانی و وقتی معین، ظهور آن در آن زمان عین آفرینش آن چیز تواند بود. و آن نیز بر دو وجه تواند بود: یکی آن که3 امری فرموده باشد و هنوز تمام نشده، و به سوء التدبیرات متنوعه به زیان برده باشند و اصلاح آن باید کرد. و وجهی دیگر آن که فرمانی باشد مبطل و ناسخ فرمانهای پیشین، و به تجدید حکمی و فرمانی فرماید تا خلل و فساد در آن امر راه نیابد.

و این معنی اوامر و نواهیای است که به هر وقت به واسطهآ انبیا علیهم السلام فرستاده، و آیت (هو أذی بعت فی الأمحن رسولا منهم یثلو علنه آیاته ونزکهم ونعلیهم الکتاب والحکمة )3 اشارت بدین معنی است.

اما مثال وجه اول از نوع اول، یعنی آفرینشی که غیری را بر آن قدرت نتواند بود و بالضروره او را به نفس خود باید ساخت؛ و وسایط را در آن مدخل نباشد، و اگر نیز وسایط مدخل داشته باشند بهواسطهآ ایشان ساخته نتواند شد، و به غیر از آن که او به نفس خویش آن را بسازد دیگری را بر آن قدرت نباشد، چنان تصور باید کرد که پادشاهی با لشکر خود برابر خصم صف کشیده باشد، و خصم بر تمامت امرا و لشکریان او غالب شده و امرا و لشکر او را قوت و قدرت و مکنت جواب دادن و محاربت کردن با خصم نباشد، و تمامت عاجز و منهزم گشته باشند؛ و بدان1 واسطه نزدیک باشد که کار و ناموس2 پادشاهی به زیان رود و حال لشکر به خلل و هلاکت انجامد. و در آن صورت پادشاه بر خود واجب داند که به نفس خویش3 از روی غیرت و حمیت و رعایت ناموس دلیری کند و بر خصم حمله برد، و مبارزت و شجاعت و قوت و شوکت ms481 خود بر خصم ظاهر گرداند و دست برد4 نماید. چه، اگر در آن حالت پادشاه به نفس خود به مبارزت قیام ننماید و شجاعت و حمیت در کار نیاورد5، آن فتح و نصرت از دست امرا و لشکریان برنیاید و کار پادشاهی و مملکت خلل پذیرد و به زیان رود.

و6 حق سبحانه و تعالی در باب ایجاد و آفرینشی که به قدرت بی چون خود خواهد2 بی و اسطه ظاهر گرداند، چنانچه به قلیل و کثیر غیر را در آن مدخل نباشد، و ما این معنی را8 به مثال آن9 آوردهایم10، میفرماید (إنما أمره اذا أراد شینا أن یقول له کن فیکون »11.

اما وجه دوم یعنی آفرینشی که به دیگران حوالت فرموده باشد و ایشان به سوءالتدبیرات به زیان برده باشند و او خواهد که اصلاح آن کند، بالضروره او را به نفس خود به اصلاح آن مشغول باید شد؛ و امری باشد که خلایق بهواسطهآ غفلت و اهمال و متابعت هوای نفس12 به خلاف امر حق تعالی به انواع سوء التدبیرات متنوعه به زیان برده باشند و اصلاح آن باری تعالی را باید کرد.

مثال آن چنان تصور باید کرد که پادشاهی، چنانچه عادت1 و رسم پادشاهان باشد. امرای لشکر را بر سر لشکر نصب کرده باشد و بازداشته تا رعایت امور کنند، و وزرا هر کسی را شغلی و کاری مناسب حال او2 فرموده و در ممالک به هر شهری3 از شهرها شحنه و ملک و بیتکچیان4 و نواب و عمال فرستاده و همه را به همدیگر سپرده باشد و مضبوط گردانیده؛ و ایشان، به خلاف امر پادشاه، بهواسطهآ اغراض فاسده و آطماع بیهوده و هوای نفس خویش آن امور را به خلل آورده باشند، و آن معنی به سمع پادشاه رسیده باشد. در آن صورت اگر [نه]5 پادشاه به نفس خود به غور آن رسیده به تدبیر اصلاح مصالح آن مشغول شود6، و آن ms482 را که سیاست باید فرمود سیاست فرماید و آنان را که عزل و نصب باید کرد عزل و نصب کند و ضبط و نسق آن چنانچه باید فرماید: از دست امرا و ارکان دولت که خلل مذکور از ایشان پدید آمده باشد، جهت آن که هر یکی را غرض و طمعی بوده، هرگز آن امور اصلاح نیذیرد و منظم نگردد. و هر چند همه بدان اغراض منسوب نباشند و به شائبهآ آن آطماع ملوث نه، اما چون خلل زیادت از حد ظاهر شده باشد، اصلاح آن به دست ایشان و امثال ایشان برنیاید و میسر نگردد.

و اگرچه این انواع که برشمردیم بقدر مختلف می نماید، لکن7 بالحقیقه در تحت آن که پادشاه قادر باشد که به نفس خود کاری کند بیو اسطهآ غیر، داخل است. چه، اگر پادشاه بر آن معانی که برشمردیم قادر نباشد، پادشاهی ضعیف حال تواند بود و ناقص عقل و بدن. و شک نیست که پادشاهی بیواسطه8آ این امور که برشمردیم میسر نگردد. و حق سبحانه و تعالی در باب ایجاد و آفرینشی که به دیگران فرموده باشد و ایشان بهواسطهآ سوء التدبیرات به زیان برده باشند و اصلاح آن او را باید کرد فرموده که (قل اللهم مالک الملک توتی الملک من تشاء وتنزع الملک ممن تصاء وتعزر من تشاء وتدل من تفاء بیدک الخیر انک علی کل شیء قدیر)9.

اما نوع دوم از قسم دوم، یعنی ایجاد و آفرینشی که گفتیم که نه بر سبیل دوام و استمرار باشد و باری عز و علا به هر وقت فرمانی فرماید به دیگری که لایق و مناسب آن کار باشد تا اقتضای فرمان قدیم1 او را2 به اظهار رساند. و هر چند آن معنی در علم قدیم او کاین و موجود بوده باشد، لکن ظهور آن مقدر و مخصوص بوده به زمانی معین. و چون چنین باشد، ظهور آن به نسبت با این3 ms483 دنیا ایجادی و آفرینشی باشد؛ و آن نیز از قبیل اوامر و نواهی است که بر دست انبیا علیهم السلام2 فرموده. و هر چند کلام قدیم و اوامر و نواهی او غیر مخلوق است؛ اما چون پیش از آن به دنیا نفرستاده و بعد از آن به ظهور [549] پیوسته5، لاشک ظهور آن به نسبت با دنیا ایجادی و آفرینشی باشد، مبنی بر دو وجه:

وجه اول آن که بعضی از آن اوامر و نواهی بر دست انبیا علیهم السلام فرستاده باشد، و از آن جهت که زمان اقتضای کمال نکرده آن اوامر تمام نباشد، و ایشان نیز به اتمام6 نتوانند رسانید. و اگر نیز به اتمام رسانند دیگران آن را بر وجهی باطل کنند. و هر چند انبیا داخل نوع انساناند، لکن ایشان از قسم مخلوقاتیاند که بنادر آفریده شده؛ و هیچ کس را در آن قسم به نبوت7 با ایشان مشارکتی نیست، و آفرینش ایشان خصوصیتی دارد غیر خصوصیت دیگر اصناف انسان. و معجزات و خرق عادات که بدیشان داده هم از قسم نادرات تواند بود؛ و این نیز مخصوص است به علم الله، و وسایط را در آن مدخل نیست.

و فرستادن کلام قدیم به دنیا، و انبیا را که حامل آناند، او تعالی و تقدس به خود اختیار کرده است و فرستاده تا ایشان به ظهور رسانند. و چون ظهور آن به دست و زفان ایشان حوالت کرده تا ایشان آن معانی و احکام را به خلق رسانند، لاجرم آن ظهور را1 ایجادی باشد9 به نسبت با دنیا، نه آن که اوامر و نواهی و کلام قدیم مطلقا مخلوق باشد.

و آن اوامر و نواهی نیز بعضی به حسب اقتضای زمان و استعداد و قابلیت خلق بر دست هر نبیای از انبیا فرستاده باشد، و بعضی مقدر بوده تا به وقت خویش بر دست خاتم النبیین علیه افضل الصلوات و اکمل التحیات بفرستد. و آنچه ms484 پیش از آن فرستاده و دیگر انبیا احکام آن به خلق رسانیدهاند، بتدریج اکثر آن همان قوم باطل کردهاند: و آن حکام و معانی آن بعد از تحریف و تغییر، به حکم آیت (یحرفونالکلم عن مواضعهه1 به حسب اهواء خود به زیان آورده.

وجه دوم آن که آن اوامر بتمام فرستاده باشد. یعنی چون اوامر و نواهی او تمام ظاهر شده باشد، و بعد از آن2 تمام به سوءالتدبیرات3 به زیان برده باشند؛ و از آن جهت که حق عزو علا کریم و رحیم است، به حکم ان الله روف بالعباد اصلاح آن واجب دانسته باشد، و مکمل مطلق را که آیت (وما أزسلناک إلا رحمة للعالمین) در شأن او وارد شده به حکم آیت (یا أیها الناس إنی رسول الله إلتکم جمیعا الذی له ملک السموات والأزض )5، وموجب حدیث «بعنت الی الاسود و الاحمر» جهت تکمیل واتمام و اصلاح آن موسوم گردانیده و به عموم خلایق فرستاده.

و اوامر و نواهی وقتی بکمال تواند بود که بهو اسطهآ شخصی باشد که او را آن استعداد و کمال بوده باشد که به عموم خلایق فرستد. و چون اوامر و نواهی و احکام و کلام قدیم بر دست خاتم النبیین علیه افضل الصلوات و اکمل التحیات فرستاده و ابطال و نسخ دیگر اوامر و نواهی فرموده، هرآینه زمان کمال عهد او بوده باشد؛ و آنچه فرموده که «ولدت فی زمن الملک العادل» اشارت بدین معنی است. و اگر به موجبی که گفتیم که کلام و اوامر و نواهی قدیم است، لکن ظهور آن و ظهور خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام هرآینه ایجادی از نوادر بوده باشد؛ و تا آن به ظهور نپیوسته باشد در این دنیا وجود آن نبوده، و بهواسطهآ ظهور آن چندین هزار خلایق که در ورطهآ هلاکت بودهاند از آن مهالک خلاص و نجات یافتهاند، و به وسیلت ایمان زنده جاودان گشته؛ که المؤمن حی فی الدارین». و ms485 شک نیست که ایجادی عظیم باشد آنچه

هر چند این دو وجه اوامر و نواهی که گفته شد، بس ظاهر و مشاهد و معاین است و احتیاج به مثالی و نظیری ندارد؛ لکن در اقسام و انواع سابق جهت نظیر هر یک مثالی گفته شد، اینجا نیز مثالی گفته میشود.

میگوییم که این معنی چنان تصور باید کرد که پادشاهی عاقل کامل ضابط عادل باشد و بر بندگان خود مشفق، و مملکت را به همه انواع و جمیع وجوه ضبط فرموده باشد. و با وجود ضبط و نسق و ترتیب و تدبیر، چون در نفس خلایق چیزی از شر و فتنه و فساد باشد، بر آن حال واقف بود و نخواهد که از آن مفسدت خللی در ممالک بادید آید، و تدارک آن واجب شمرد. و چون عقل و کفایت و فهم و ذهن آن پادشاه تا به حدی باشد که به فراست خویش طبیعت هر زمانی و اقتضای هر دوری بشناسد و از ناصیهآ احوال2 چیزها به موجبی که واقع باشد فهم کند، هرآینه مصلحت در آن بیند3 که رسولان را جهت تدارک آن حال بحسب هر زمانی و هر طایفهای از طوایف و هر امری از امور بفرستد؛ تا آن امور مختلفالاحوال را بعضی مناسب حال وقت تدارک و اصلاح کنند. و چون هنوز مبادی حال باشد4 و ایشان را به تکلیفات معظم عادت نبود5 و تحمل بار آن نتوانند کرد، به موجبی که پدران خواهند که فرزندان خود را از راه شفقت و دلبستگی علوم آموزند، و در اول حال ایشان را حروف هجا تعلیم کنند و بعد از آن بگویند تا ایشان در مرکبات شروع کنند و علیهذا تا به علوم دقیق و حقایق معانی6 رسد؛ چه، اگر نه بتدریج پایه ms486 پایه7 فرمایند طبایع و خواطر ایشان متحمل فهم آن دقایق علوم و حقایق معانی نتواند شد و ذهنهای ایشان بدان نرسد و بکلی متنفر شوند، پادشاه نیز ایشان را به اوامر و نواهی کلی و احکام بزرگ و معتبرات امور مأمور نفرماید، و جز بعضی از آن احکام و اوامر بدیشان نفرستد. و آن بعضی نیز که فرستد، به عموم نفرستد؛ الا بحسب

هر ولایتی و مزاج هر قومی، رسولی علی حده و احکامی چند معین بفرستد به حسب طاقت هر شخص1، به موجب (لا یکلف الله نفسا إلا وشعها »2. و از آن رسولان مردم عاقل کامل کافی حکیم باشند تا بعد از آن از ارسال ایشان غرض پادشاه حاصل آید و مقصود به حصول پیوندد. و گفتهاند که؛

شعر:

ید است در جهان باریکار هر مرد و مرد هر کاری

و نیز گفتهاند و مشهور شده است که لکل عمل رجال ولکل رجال حال. و آن رسولان چون بروند به حسن کفایت آن اقوام را تنبیه کنند و به طریق اشفاق و حکمت نصیحت و ارشاد نمایند، و گاهی به و عد3 و گاهی به و عید ایشان را با راه راست آورند. و ایشان نیز ترک فتنه و فضول و افساد گیرند و پیرامن هر چیز که ایشان را در دین و دنیا زیان دارد نگردند. و بعد از آن اگر بدان مقدار تنبیه و ارشاد ترک فضول نکنند و آن مواعظ و نصایح و وعد و وعید در ایشان اثر نکند و بهواسطهآ سوءالتدبیرات و اختلافات که در میان آن اقوام باشد بر فتنه و فضول و افساد قیام نمایند، پادشاه [را]4 ضرورت گردد، بلکه بر وی واجب و لازم شود، که معتبرترین خواص حضرت که هرآینه کامل ترین رسل باشد بفرستد و بگوید تا آنچه بی زجر و قتل قابل اصلاح باشد به وعد و وعید او [که]5 اعتبار آن زیادت از وعد و ms487 و عید دیگران بود اصلاح کند، و آنچه به رفق قابل اصلاح نباشد به زجر و عنف و شمشیر به اصلاح آورد و مواد فتنه و فساد مندفع گرداند. و چون صورت این مثال معلوم گشت، بباید دانست که باری سبحانه و تعالی نیز اوامر و نواهی و احکام و شرایع ادیان و ملل6 هر چند فی نفس الامر در علم او قدیم بوده اما

و بعد، این رساله مشتمل است بر جواب سؤالاتی که مولانا معظم علامة العالم أفضل المتأخرین شمس الملة والدین العبیدی1، آدام الله فضائله، از مصنف این رساله، فضل الله بن ابی الخیر بن عالی، المشتهر بالرشید الطبیب، احسن الله احواله، کرده؛ و آن سه سؤال است بدین تفصیل: سؤالدر اثباب وحدانیت واجب الوجود تعالی سؤا دربیان حقیقت آنچه گفتهاند که آلواحد لایصدر عنه الا الواحد سؤال در آن که کلام باری تعالی چگونه باشد و شنیدن انبیا علیهمالسلام از وی بر چه

وجه بوده

و عبارت و الفاظ او دام2 فضله در سؤالات که کرده این است و منوال که مرقوم میشود، بی زیادت و نقصان:

در حضرت با نضرت1 ثبتها الله تعالی عرض میافتد که همیشه این ضعیف ms489 و بیچاره را از وقت شروع در علوم تا این غایت از هر علمی در خاطر غباری است، و به میچ وجه2 نفض3 آن نمیتواند کرد؛ و از استادان عظام و علماء کرام آنارالله براهینهم سؤال کرده و از هیچ یکی4 جوابی شافی استماع نیفتاده. چون5 در این وقت جناب مقدس معظم مکرم، مخدوم جهانیان عزت انصاره مطارح6 رحال7 جهانیان و علما و مسارح8 آمال عالمیان و فضلا ساخته است و الشکر علی ذلک هر کجا9 مشکلی هست از انواع علوم دقیقه استفادت میکنند و حل جملهآ معضلات میفرماید؛ و این فیضی عظیم است که حق تعالی در حق او کرامت کرده است10، و اثر عنایت او، و دلیل بر این، رسایل که فرموده است11 هر یکی در فن خود نظیر ندارد؛ (وذلک فضل الله یؤتیه من یشاء)1.

این مخلص ضعیف به سبب ضعف پیری و رنجوری از آن فواید و فراید13 که اشرف الودایع14 وانفس15 البضایع است محروم مانده؛ خواست که از آن مواضع بعضی در حضرتش عرض افتد؛ اما بدان جرأت اقدام نمییارست نمود. تا از ناگاه16 بخت خفته بیدار شد و مطلوب حقیقی روی نمود، و از آن حضرت بانضرت اشارت رفت که اگر در مواضعی خاری باشد اعلام کنند تا قلع آن خار17 کرده شود. به موجب فرموده جرأت نمود و مواضعی چند نوشت و به حضرت عرض کرد تا آنچه خاطر وقاد18 و طبع نقاد19

چه، حکما گفتهاند که نشاید که1 واجبالوجود بیش از یکی باشد؛ که2 اگر بیش تر از یکی باشند مشترک باشند3 در حقیقت واجبالوجودی و هر یکی از دیگری ممتاز باشد به امری غیرمشترک، و «مابه الاشتراک غیر مابه الامتیاز »4 باشد؛ پس لازم آید که ماهیت حق تعالی مرکب باشد. حو برهان قایم است که نشاید که ماهیت او مرکب باشد »5، و در کتب براهین بسیار مسطور و مذکور.

اعتراض کردهاند بر این برهان، و گفتهاند6 که لانسلم! ms490 که اگر چنین باشد، ترکیب در ماهیت حق تعالی لازم آید؛ حو حتی7 لازم آید »8 که مابه الامتیاز به فصلی9 مقوم و ذاتی باشد تا داخل باشد در ماهیت ایشان؛ چرا نشاید که هر یکی از دیگری متمیز باشد به امری عرضی؟ و یا به نفس خود چرا نشاید که وقوع واجبالوجودی بر هر یکی به اشتراک لفظی باشد نه به اشتراک معنوی؟

و دیگر براهین که حکما گفتهاند، چنان که شیخ رئیس رحمه الله در اشارات بیان کرده است، مآل آن همه با این10 برهان است.

و امام کبیر، برهانالدین النسفی رحمه الله هم رسالهای ساخته است در این باب و چهل برهان گفته بر توحید؛ و هیچ یکی تمام نیست. بدین سبب به خدمت عرض نداشت.

و متکلمان گفتهاند که نشاید که دو واجبالوجود باشند11؛ که اگر دو باشند و یکی حرکت شخصی معین خواهد و یکی سکون؛ اگر مراد هر دو واقع12 باشد لازم آید که آن شخص هم متحرک باشد و هم ساکن، و این محال است؛ و اگر مراد هیچ یکی حاصل

اعتراض کرده بر این دلیل و گفتهاند که چرا نشاید که هر دو موافق باشند در ارادت و هر دو حرکت آن شخص معین خواهند یا هر دو سکون؛ چه، ذات هر یکی اقتضای آن کند. از جواب آن قاصر ماندند.

اشکالی و تحیری که این مخلص را است بر توحید نیست؛ بر دلایل حکما و متکلمان است؛ واگرنه، کلام الهی که (لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه) وکلام انبیا، علیهم السلام، دال است بر آن، و توحید از2 آجلی البدیهیات واول3 الاولیات است؛ و چه حاجت برهان است و دلیل؟ ms491

حکما گفتهاند که مبدا جمیع موجودات واحد است تعالی ذکره و مذهب ایشان آن است که از واحد جز واحد صادر نشود.

بر ایشان اعتراض کردند و گفتند که اگر چنین باشد، لازم آید که جملهآ معلولات متسلسل شوند مترتبة، چنان که دو چیز نشاید که موجود باشد الا که یکی علت دیگری باشد به واسطهآ غیروسط؛ و وجود مکذب این است.

بعد از آن ایشان جواب دادند که ما نمیگوییم5 از واحد جز واحد صادر نشود مطلقا. ما میگوییم که از واحد جز واحد صادر نشود من غیر الاعتبارات و الجهات. اما اگر اعتبارات و جهات بسیار باشد شاید که از آن جهات بیش از واحد صادر شود.

و در صدور اشیا از مبدا اؤل چنین است. معلول اول او، عقل اول بوده است، و جهات متعدده هست:

او رسالهای فرموده است نوشت بغایت لطیف. و حاصل4 این است که5 ممکن است که از مبدأ اول بر قواعد حکما کثرتی صادر شود غیرمرتبه6 به و سایط،؛ و مبدا هر معلولی جز یک علت نباشد، غیر امر اعتباری یا جهتی غیر که او را وجود نباشد.

مثلا مبدأ اول اباشد و از او ب صادر شود و بعد از آن از او از ب، ج صادر شود. و از ب تنها د صادر شود. و ج و د دو معلولاند غیرمرتبه7، یعنی که8 هیچ یکی علت دیگری نیست.

و از این9 معلولات تا علت أولی چهارند: اب ج د.

و ازدواجات ثنائیات ششاند: اب، اج،اد، ب ج، ب د، ج د10. و ثلاثیات چهار: اب ج، اب د، اج د، ب ج د.

و رباعیه یکی: و آن مجموع 1 ب ج داست. و مجموع پانزده باشد.

و همچنین11 معلولات از این پانزده صادر شود، هم بر سبیل انفراد و هم بر سبیل ازدواج، الی غیرالنهایه.

و بازنموده است در این رساله که در مرتبه شازدهم12 به شصت هزار و پنج هزار و شش صد و پنجاه ms493 و دو عدد میرسد، که اعداد این معلولات است در این مرتبه؛ و الی غیرالنهایه مراتب فرض میتوان کرد. و صدور معلولات هم بر سبیل ازدواج و هم بر سبیل انفراد الی غیرالنهایه، بی اعتبار جهات و فروض غیرموجود.

و این مخلص میگوید که این که1 مولانا سعید طاب مثواه فرموده است، بر سبیل تجویز بیان کرده است، و هم از شائبه اعتبارات خالی نیست. و مطالب کلی حقیقی بر سبیل تجویزات بی برهان حاصل نیاید.

کلام حق تعالی چگونه تصور توان کردن2؟ و آن چگونه باشد؟ و در ذات او چگونه حاصل است؟ و از صفات او چگونه است؟ و انبیا علیهم السلام چگونه شنودهاند به الفاظ معینه منظومه?

توقع از حضرت بانضرت آن است که آنچه رای اعلی اقتضا کند بیان فرماید تا به دیگر فواید منضم و مضاف گردد3؛ و4 فواید انفاس مبارکش دائم الفیض باد بر مستفیدان، و مکمل چنین ناقصان باد که ماییم؛ به حق الحق.

میگوییم که چون حق تعالی انسان را از جملهآ مخلوقات ممتاز گردانید و ایشان را به تشریف (ولقد کرمنا بنی آدم) مشرف فرمود و به خلعت (إنی جاعل فی الأزض خلیفة »7 مخصوص کرد، نموداری از صفت حکمت خویش در حق انسان کرامت کرد. و هر یک به حسب استعداد و قدر پایه8 به تصدی آن بهره مند شدند. و قلت و کثرت آن در ذات انسان به حسب مراتب عظیم متفاوت افتاد. بعضی مانند نم که در عروق زمین باشد، و بعضی مانند طلی که از دریا برخیزد، و بعضی مانند قطرات باران، و بعضی مانند چشمههای9 کوچک و بزرگ، و بعضی مانند رودخانههای10 کوچک و بزرگ. و آیت (وفوق کل ذی علم علیم) اشارت بدین معنی است.

و همچنان که بنی آدم عظیم بسیارند و هیچ یک به همه وجوه به هم نمانند، صفت حکمت در ایشان همچنین عظیم بسیار است، و با ms494 وجود بسیاری متفاوت؛ و فایدهآ هیچ یک از آن به هم نمانآد.

و آنچه هر یک از انواع حکمت را علی حده نامی نهادهاند، هر چند و جود آن صفت در ذات ایشان عظیم متفاوت است1 و بدان واسطه هر یک از آن قسم، علی حده، نامی یافته؛ اما بالحقیقه همه یکی است، و اصلا در آن اختلاف و تفاوتی موجود نه؛ چنان که نم و طل و قطرات باران و آب چشمهها و دریاها2 که در ماقبل به مثال آوردهایم. چه، تمامت این اسما که برشمردیم اگرچه از راه اسم و خاصیت مختلف مینماید و از روی حس نیز تفاوت و اختلاف بسیار در آن مشاهده میرود، اما بالحقیقه همه یکی است و تمامت در اصل همه آب است و از راه مائیت هیچ تفاوتی3 و فرقی در آن صورت نمی بندد. و این ابیات4 در این موضع5 بغایت نیکو افتاده6: هر نقش که بر تختهآ هستی پیداست آن صورت آن کسی است کان نقش آراست دریای کهن چو بر زند موجی نو موجش خوانند و در حقیقت دریا است

و با آن که از راه حقیقت تمامت یکی است، لکن چون به موجبی که گفتیم مراتب مختلف است و قلت و کثرت آن در ذات انسان8 عظیم متفاوت، مرتبهآ هر کس9 در آن معنی پیدا باشد که چه مقدار تواند بود؛ «خصوص چون نموداری از آن صفت در حق عموم انسان کرامت گشته و هیچ کس از آن قسم به صفت کمال موصوف نشده. و چون حظو بهره انسان از آن صفت اندکی است، نصیب این ضعیف چه مقدار تواند بود، »10 و

شعر3:

حاصل دریا نه همه ذر بود یک هنر از طبع کسی پر بود ms495

و چون چنین باشد، این ضعیف چگونه بر آنچه حکما دانسته و گفته باشند و براهین بر اثبات آن انگیخته انکار نماید، و به غیر از آنچه مسلم دارد در آن باب چه تواند گفت؟ اما از این معنی در غایت تعجب مانده که چگونه شاید که با وجود کمالی که حکمای بزرگ را بوده است4، از چنین امری ظاهر غافل گشته باشند! و هر وقت که با خود فکر می کند، میگوید که نه همانا که غافل گشته باشند، بلکه دانسته و پنهان داشته باشند5. و باز چون فکر میکند و میبیند که توضیح و تحقیق آن متضمن خیری عظیم است؛ چه، هیچ چیز از آن معظم تر نتواند بود که کسی اظهار صفت و حدانیت باری تعالی کند و حال دیگر صفات کمال او تعالی و تقدس مردم را معلوم شود و بدان واسطه عالم شوند و موجب نجات6 عموم خلق باشد، و با وجود چنین خیری معظم آن کس را نیز رتبت معلمی و مکملی که مرتبهای عظیم بزرگ است حاصل شده باشد، میگوید که چگونه شاید که عقلا و حکما چنین معنی شریف را7 که متضمن چندین مصالح8 باشد پنهان دارند9؟ و از این جهت تحیر زیادت میشود، و به سر رشتهآ این حالت نمیتواند رسید.

آمدیم با سر سخن و بیان حقیقت این معنی و برهان هر باب10 که بدان احتیاج است.

میگوییم که چون عموم11 حکمای متقدم و متأخر بر آن متفقاند که تحقیق معانی اشیاء

اکنون بعضی از مقدمات و براهین که حکما از آن غافل ماندهاند و بدان واسطه این معنی بر ایشان مشکل گشته گفته میشود، تا چون از آن متنبه گردند آن قضیه نزد عموم ایشان6 آسان و مکشوف و واضح7 شود و مجال آن سؤال نماند، تا به تقریر جواب چه رسد.

یکی8 از آن مقدمات آن است که برهان قائم است و تمامت متفقاند بر آن که صفت و معلول تابع موصوف و علت باشد؛ و هر کمالی در صفت و معلولی باشد، در موصوف و علت به اضعاف اضعاف آن باشد. و چون هرکس بر احوال هر علتی و موصوفی واقف نتواند شد و خواهند که احوال آن بدانند، از صفت و معلول استدلال کنند بر وجود علت و موصوف. چه، قاعده مطرد9 است که تارة10 از صفت و معلول استدلال کنند بر موصوف

و چون بدین وجه که تقریر رفت از علت به معلول و از معلول به علت استدلال میکنند، و این قضیه مشاهد و معاین است و همه عالمیان در آن شروع و تصرف و تجربه دارند و هیچ کس را در آن شبهتی نیست؛ و هر کس که کامل تر است شروع او در آن باب بیشتر است؛ و حکما از آن جملهاند که، بهو اسطهآ کمال، شروع ایشان در آن بیشتر باشد، و بر محسوس و نامحسوس اطلاع یافته باشند و بر علل و معلولات بسیار و قوف حاصل کرده، این معنی پیش ایشان واضح تر باشد.

و بدین تقریر که کردیم باید که آنان که فهم و ادراک ایشان از دانستن احوال صفات باری تعالی4 قاصرند5، از موصوفات و معلولات او تعالی و تقدس استدلال کنند بر صفت و قدرت او، و منکر آنچه مشاهد و معاین خلایق است نشوند، و به موجبی که آن عزیز روشن دل گفته؛

هر آن نقشی که بر صحرا نهادیم تو زیبا بین که ما زیبا نهادیم

سر مویی ز صنع خود نمودیم جهانی را در آن غوغا نهادیم

فرستادیم آدم را به بیرون جمال خویش بر صحرا نهادیم

جمال ما ببین وین راز پنهان اگر چشمت بود پیدا نهادیم

و گر چشمت نباشد آن چنان دان که گوهر پیش نابینا نهادیم

مشو احول مسمی جزا یکی نیست که این اسم است و ما اسما نهادیم3

نظر حکمت و معرفت در حقیقت اشیا کنند3 و از معنی «ان الله تعالی خلق آدم علی صورة الرحمن»4 غافل نشوند، و احوالی که همه روز برابر نظر خلق است فراموش نکنند، و این مقدمات و براهین را که گفته شد منکر نشوند؛ چه، هر وقت که از راه انصاف پیش آیند و نتیجهآ مقدمات5 را که خود مسلم داشتهاند قبول کنند و منکر آنچه مشاهد و معاین است نشوند، وجود واحدی که تمامت ms498 حکما با وجود چندین بحث6 و سؤال و جواب و ادله و براهین از اثبات آن عاجز آمدهاند ثابت گردانیم، و به ثبوت رسانیم که7 از صفت واحدیت او تعالی و تقدس در هر موجودی نموداری هست و همه اشیا را به صفت واحدیت خود هر یک را واحدی آفریده، و در هر چه نظر کنند بالحقیقه واحدی باشد. و تقریر آن بر این وجه است:

چه8، نزد عموم علما و حکمای اسلام و9 متکلم از متقدم و متأخر، و حکمای فلاسفهآ متقدم و متأخر، برهان قائم است که نشاید که دو چیز در همه وجوه به هم ماننده باشند. چه، اگر به همه وجوه به هم ماننده باشند، هر دو یکی باشند؛ و از این برهان لازم آید که هر شیء10 واحدی باشد در نفس خود؛ و قطعا هیچ چیز دیگر را در و حدانیت او با او شرکت11 نباشد، و چون چنین باشد، دویی12 در نفسی13 خود موجود نباشد، و صفت وحدانیت و فردانیت در هر شیی از صفت واحدیت و فردیت او روشن شود؛ چه، صفات پاک او موصوف و علت تمامت14 صفات و معلولات است.

جهت آن که چون مقرر است که صفت و معلول تابع موصوف و علت باشد، هیچ معلولی بی علت و هیچ علتی بی معلول نتواند بود. اگر از صفت وحدانیت او تعالی و

[شعر]2: مصدق این معنی است. و چون چنین باشد وجود دو شیی حقیقی مطلقا موجود نتواند بود. و ms499 آنچه حق تعالی در زبانهای عموم خلق انداخته و میگویند که3 «ای تو و ای همه تو1، چنان که از بوعلی رحمه الله نقل4 می کنند این رباعی؛

بسیار سخن شنیده و خواندهایم بسیار کتب خوانده و راندهایم

هم با سخن پیرزنان آمدهایم ای تو همه تو جمله فروماندهایم از این معانی است که ذکر رفت. و اگر غافلی سؤال کند که چون وحدانیت صفت واجبالوجود است، چگونه به همه اشیا حوالت توان کردن7؟ گوییم که8 مالا کلام صفت وحدانیت به همه اشیاء حوالت توان کرد، و این معنی واقع و مشاهد و معاین است؛ «و لیس الخبر کالمعاینة». واین سؤال خود در اصل وارد نیست،

اما از جملهآ صفاتی که آن همهآ مخلوقات را باشد، یکی صفت وحدانیت است چنان که شرح داده شد. دیگر صفت حییت؛ چه، تا حیات3 نباشد وجود شیی نباشد، و حیات هر چیزی کون آن چیز است. مثلا چنان که اگر سنگی پوسیده شود، آن را سنگ نگویند، خاک گویند. جهت آن که چون اسم و صورت و هیأت آن باطل شود، فانی شده باشد؛ و هر چه اسم فنا بر آن افتد، آن را حیاتی بوده باشد. ms500 و حیات به انواع باشد: حیات علویات و حیات سفلیات3 عظیم بسیار باشد؛ بعضی را حیات با حرکت و ارادت و اختیار و علم و عقل بود، مانند انسان، و بعضی را حیات با حرکت و ارادت و اختیار غیر علم و عقل بوده باشد5، حمانند حیوان »6 غیرناطق؛ و بعضی را حیات با حرکت و ارادت7 غیر اختیار باشد، مانند حرکت بعضی علویات؛ و بعضی را حیات با حرکت بغیر ارادت و اختیار، مانند بعضی علویات و سفلیات، که آن را حرکت قسری8 خوانند، و تفصیل آن بسیار است؛ و در هیچ صورت دیگر حیات بیارادت متصور نیست الا در حرکات قسری. و بعضی را حرکة ما9، مانند اشجار و نباتات؛ و بعضی را حیات بی حرکت، مانند جمادات

اما صفاتی که به بعضی مخلوقات داده و به بعضی نداده بسیار است. چه، هر چه غیر این صفات است که برشمردیم نموداری از آن بر سبیل اختلاف و استعداد به هر مخلوقی دون مخلوقی دیگر داده؛ چنان که آنچه به انسان داده به ملاثآکه نداده، و آنچه به بعضی ملانکه داده به انسان نداده، و آنچه به بعضی حیوانات داده به علویات و بعضی سفلیات نداده؛ و شرح آن بسیار است. و هر مخلوقی را که از آن صفات به قیاس کم و کیف نصیبی زیادت داده اشرف است. ms501 و موازنهآ آن متعذر باشد؛ چنانچه اکثر آنچه به ملاتکه داده به انسان داده، و از آنچه به انسان [داده]6 اندی چیزی به ملائکه داده، حولکن به قیاس کم؛ چندان که7 به انسان داده به هیچ مخلوقی دیگر نداده؛ چنانچه اکثر آنچه به ملاتکه داده به انسان داده،-8 لکن مجموع آنچه به انسان داده به ملاتکه نداده.

و برهان بر اشرفیت انسان آیت (أولیک هم خیر البریة)1 است که در شأن انسان آمده؛ و آیت ([والقد کرمنا بنی آدم) و آیت (إنی جاعل فی الأزض خلیفة)3 در شأن بنی آدم مصدق این معانی است. و اگر بعضی مردم را از این معنی تحیر بادید آید که انسان چگونه اشرف باشد از ملانکه؟ گوییم: نه هر انسان از هر ملائکه اشرف باشد، بلکه هر نوعی از انسان از آن نوع ملاتکه اشرف باشد. و همچنان که عوام انسان هستند، عوام ملائکه نیز هستند. پس خواص انسان از خواص ملایکه اشرف باشند، و خواص ملایکه از عوام انسان اشرف.

و مثال این چنان تصور باید کرد که آنچه گویند که پادشاهان ایران زمین از پادشاهان ماوراءالنهر بزرگترند، لازم نیاید که هر امیری از امیران ایرانزمین بزرگتر از پادشاهان ماوراءالنهر باشند، یا هر عامیای از عوام ایران زمین بزرگتر از امرای ماوراءالنهر باشند؛ بلکه پادشاه از پادشاه و عوام از عوام بزرگ تر باشد.

فی الجمله صفت وحدانیت که در آن بحث میکنیم از آن جمله است که هیچ مخلوقی نیست که در او این صفت نیست، و حقیقت آن مبرهن و مشاهد و معاین است. و چون در تمامت مخلوقات که معلول اویند این صفت موجود است، و دانستن صفات باری تعالی مشکل، در این صورت به موجبی که قاعدهآ اهل معرفت و حکمت است از معلولات استدلال باید کرد بر وجود علت تا حقیقت این معنی واضح و روشن شود و هیچ تردد و اشکال در آن نماند.

و ms502 چون برهان قائم شد که دویی2 خود موجود نیست، سؤال بر دویی5 باری تعالی وارد نشود. و چون سؤال وارد نگردد، به جواب چه احتیاج باشد.

و آنچه این ضعیف را در اثبات وحدانیت باری تعالی روی نموده یقین که چون فضلا و علما و عقلا و حکما در آن نظر کنند، بسیار اشکالات دیگر بدان واسطه پیش ایشان حل گردد و پسندیده دارند. و موحدان چون این برهان و بیان بشنوند، ایشان را فرح بر فرح افزوده شود؛ ان شاء الله تعالی.

میگوییم2: چون تأمل نمایند، این معانی از فصل اول معلوم شود؛ چه، در جواب سؤال اول [بالعرض]3 این معنی آمده، و حقیقت آن روشن شده و به وضوح پیوسته. سبب آن که چون بنیاد سخن بر اصل و درستی نهند، هر چه از آن صادر گردد مانند آن درست و راست باشد. و چون و حدانیت باری تعالی و کیفیت مخلوقات معلوم گشت و مبرهن شد، مسلم باید داشت که صادرات او نیز بر همان موجب تواند بود.

و چون او یکی است و هر چه آفریده هر یک به استقلال خود واحدی و مفردیاند، لاشک آنچه گفتهاند که الواحد لا یصدر عنه الا الواحد درست و راست و مبرهن و محقق باشد. و این4 سخن حکمای اولوا الالباب5 که [به] اسرار واقف بودهاند گفتهاند6، نه نادانان؛ و چنان که گفتیم درست و راست است و در آن اشتباهی نیست. چه، اگر صدهزاران چیز از یک چیز صادر گردد، هر یک به نفس خویش واحدی باشد. لکن اگر تصور کنند که نشاید که از یک مفرد مفردهای بسیار متنوع بادید آید، تصوری باطل باشد؛ جهت آن که مشاهد و معاین است که هر چه اشرف و اعظم است از او چیزهای بسیار صادر میشود، و تا آن چیز میباشد چیزهای دیگر علی سبیل الاختلاف لایزال از او صادر میگردد. چه، نشاید که هیچ چیز باشد ms503 که از او چیزی صادر نگردد. و هر چیز که از او صادر گردد، به همه وجوه با7 همدیگر ماننده نباشند. حو همچنان که علت به همه وجوه با همدیگر8 ماننده نباشد -9، معلولات و صادرات نیز هیچ یک به همه وجوه با همدیگر ماننده نباشند، و هر یک از صادرات آن علت در نفس خود واحدی باشد. و از آن روی لازم آید که «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد».

و این همه از آن جهت است که مبدأ اول واحد است، تعالی و تقدس. فهم و ذهن کسی کماینبغی به ادراک احوال1 ذات و صفات او، تعالی و تقدس، نمیتواند رسید. از2 معلولی به علت میروند و استدلال میکنند، و هلم جرا3 مرتبه به مرتبه عروج میکنند تا به مبدأ اول میرسند. و قطعا در آن هیچ اشتباهی نیست که مبدأ اول واحد است، و چون مخلوقات را به صفت وحدانیت4 خود آفریده ضرورتا5 بدین موجب که میبینیم و تقریر رفت هر چه موجود و مخلوق است هر یک به انفراد واحدی است در نفس خود که اگر از آن حد خارج افتد نه آن باشد.

و این معانی عظیم ظاهر و روشن است. و مثال این چنان که اگر تصور کنند که صانعی مهندس کامل آلتی عظیم6 پاکیزه و مصنوع نادر عجیب داشته باشد که از غایت صنعت هر صانعی بآسانی کیفیت صنعت آن و آلات و ادواتی که در ساختن آن به آن7 محتاج باشند و آن را به واسطهآ آن در عمل توان آورد، درنتوانند یافت، بلکه مثال آن ندیده و نشنیده و بر آن واقف نشده باشند. و ناگاه آن را دیگر صناع که ادراک ایشان از کیفیت صنعت و آلات آن قاصر باشد8 و هرگز ندیده باشند ببینند9؛ چون خواهند که کیفیت صنعت و احوال ماهیت اجزا و افراد آن بدانند، لاشک هر یک از ایشان بحسب صنعتی که آموخته باشند و ms504 به اندازهآ معرفتی که داشته در کیفیت صنعت و ماهیت ذات و اجزا و ترکیب آن تقریری قیاسی کنند.

و هر چند آن طایفه صناع و زیرک باشند و راه به قیاسات عقلی برند و از خود نیز بعضی تصنیفات توانند کرد، لکن چون آن آلت عظیم مصنوع و نادر باشد و هیچ یک از ایشان بر حقیقت احوال و ماهیت آن، چنان که واقع باشد، واقف نشده باشند، با وجود آن

از آن امثال این مسائل نیز ms505 تا وقتی که کسی بر حقیقت آن واقف نشده باشد و به نور معرفت خود که حق تعالی بدو کرامت فرموده ادراک آن ننموده8 باشد، با سر رشتهآ حقیقت آن نتواند افتاد. و اگر طایفهای به عمیا9 تقریر کنند، عاقبت یقین خویش به فراست عقل و ذهن خود بدانند، و از صادراتی که برابر چشم ایشان باشد10 و همه روز مشاهده کنند ایشان را معلوم شود که تصور ایشان خطا است و آنچه میگویند خلاف واقع است. و هرگز بحث ایشان تمام نگردد و پنهان بماند11، چنان که تا غایت مهمل مانده است.

و قرآن مجید مالامال بیان حقیقت چنین معانی دقیق است، و هیچ دقیقه از آن مهمل

و چون در ضمن این سؤال مقالاتی با هم داشتهاند و بحثی در باب عقول و نفوس و افلاک و تعدد آن کرده، هر چند ما را در این موضع به تقریر و جواب آن قیام نمودن واجب نمی شود و از ما سؤال نرفته، لکن چون امری و فایدهای کلی است و در آن باب سخنی مفید نگفتهاند، و آنچه گفته نامعقول و نامرتب است، واجب دانستیم8 که در آن باب نیز از آنچه معلوم کرده علی سبیل الایجاز کلمهای چند بگوید. و اگرچه تحقیق و بیان آن بشرح و بسط در رساله تقسیم موجودات که در کتاب توضیحات مندرج است و در

و آن آن است که چون از چهار عنصر و ترکیب آن به حسب کم و کیف این همه اقسام متنوع بادید آمده و میآید، و هیچ یک به همدیگر نماند و عدد آن از حصر بیرون به موجبی که مشاهده میرود، و برهان قائم است که از هر صفتی از صفات باری تعالی باید که لایزال چیزی به طریق فیض صادر شود و صفات باری تعالی زیادت از چهار عنصر است، لازم آید که آنچه لایزال از او صادر گشته و صادر گردد به اضعاف اضعاف آن تواند بود که از چهار عنصر.

و هر دو چیز که به یکدیگر پیوندند، اتصال ایشان بر این اقسام تواند بود:

(1)4 یک جسم با یک جسم (2) یک جسم با یک جسمانی (3) یک جسم با یک روحانی (4) یک جسمانی با یک جسمانی (5) یک جسمانی با یک روحانی (6) یک روحانی با یک روحانی (7) چند جسم ms507 متصل شده با یک جسم (8) چند جسم متصل شده با یک جسمانی (9) چند جسم متصل شده با یک روحانی (15) چند جسمانی متصل شده با یک جسم (11) چند جسمانی متصل شده با یک جسمانی (12) چند جسمانی متصل شده با یک روحانی (13) چند روحانی متصل شده با یک روحانی (14) چند روحانی متصل شده با یک جسمانی (15) چند روحانی متصل شده با یک جسم (16) چند جسم متصل شده با چند جسم متصل شده (17) چند جسم متصل شده با چند جسمانی متصل شده (18) چند جسم متصل شده با چند روحانی

و انواع اتصالات در این بیست و یک قسم منحصر است. و اتصال این اقسام مذکوره به انواع تواند بود: یکی آن که هر دو متحرک باشند تا به هم رسند؛ حرکتی1 بر تقابل.

دیگر آن که یکی متحرک باشد و یکی ساکن. و هر آنچه به این انواع مذکوره به هم رسند، بعضی آن بود که عاجلا از هم جدا نتوانند شد. و بعضی آن که زودتر از هم2 جدا توانند شد. و چون این اقسام معلوم گشت، اگر اریاب اصطلاح جهت اتصال هر قسمی از این اقسام مصطلحی مخصوص تعیین کنند تا احتیاج بشرح دادن آن نباشد و به مجرد مصطلح معنی آن معلوم گردد، لاشک واضحتر بود و بهتر و مفیدتر، لکن به هر نام و مصطلح که گویند عین وصول یکی تواند بود. و چنان که گفته شد تقدم و تأخر احدی در اتصال در جمیع این اقسام و انواع محال؛ و حصول وصول در همه بالضروره معأمعا بی هیچ اشتباه. و چون نیک تأمل کنند تمامت این انواع اتصالات جایز است. و هر کس که این جمله را تصور کند و نیک دریابد و به غور آن برسد، ms508 او را حقایق بسیار روی نماید و بسی مشکلات حل شود و شبهات مرتفع گردد؛ چه، ما سوی الله همین است و بس.

و چون روحانیات زیادت از اجساماند، جهت آن که در هر جسمی چیزی از روحانیات موجود است و در روحانیات هیچ چیزاز جسمانیات موجود نیست، پس انواع مؤتلفات روحانیات ببسیار زیادت از مرکبات عنصری باشد.

و چون مرکبات عنصری که انواع آن بسیار کم تر از روحانیات است مشاهده میکنیم که از حد عد متجاوز شده، پس3 هر وقت که مؤتلفات روحانیات که به چندین هزار

و چون مشاهد و معاین است که هر چه اعلی است اشرف و اعظم و صادرات آن بیشتر است2، پس چندان که عروج کنند و به مرتبهآ بالا روند، مؤتلفات و مرکبات آن بیش تر [باشد]23، تا وقتی که به مرتبهآ اعلی رسد و بدانجا منتهی گردد. و چون بدین مرتبه رسد، محقق گردد که صادرات او بینهایت باشد و ابتدا و انتها4 نداشته باشد.

و مثال آنچه صادرات مرتبهآ اعلی بیش تر از صادرات مرتبهآ ادنی باشد، و چندان که به جانب بالا عروج کنند صادرات زیادت شود، بدین وجه تصور باید کرد که دریا مصدر صادرات بحر و علت معلولات آن است؛ و ماهی یک صادر است از جملهآ صادرات بحر [و]5 به نسبت با ماتحت خود مصدری است. هر وقت6 که صادرات ماهی با صادرات بحر تصور کنند، معلوم شود که در جنب آن هیچ قدر ندارد، و تفاوت میان آن زیادت از تفاوت خردلی با کوهی7 تواند بود. و چون صادرات ماهی را با صادرات بحر چندین تفاوت در میان است، ms509 پس بالضروره صادرات مصدری که بحر از آن صادر گشته باشد به اضعاف اضعاف صادرات بحر باشد. و همچنین مصدر مصدر بحر به اضعاف اضعاف آن باشد و به نسبت صادرات بحر زیادت شود، تا به جایی رسد که نامتناهی گردد؛ و8 نامتناهی صفت پاک اوست تعالی و تقدس. و تصور نامتناهی بدین وجه باید کرد که در ضمن این بحث تقریر رفت تا9 احوال نامتناهی چنان که واقع است بعضی معلوم گردد.

و از این تقریرات که کردیم محقق شود1 که بحثی که حکما در این معانی کردهاند و در ضمن این2 سؤال شرح آن داده آمد، و اقاویل و آراء ایشان3 در آنجا برشمرده3، معکوس است و تصور ایشان خطا. چه، به موجبی که دلیل گفتیم مشاهد و مبرمن و معاین5 است که6 هر چه مافوق است اشرف است و صادرات آن اکثر و اعظم.

[556] و دعوی و تقریر ایشان بر این موجب است که میگویند که صادرات ماتحت اکثر است از صادرات مافوق، و صادرات مافوق7 اقل از صادرات ماتحت؛ و این معنی خلاف قیاسات عقلی و دلایل و براهین قطعی است. و این ضعیف در دیگر رسالات خویش ثابت کرده که پیش ازکون8 عالم چندین عالم دیگر بوده و همه فانی شده؛ و این عالم نیز فانی خواهد شد و متبدل خواهد گشت. و همچنین بیان کرده که عالمهای دیگر که پیش از این بوده و بعد از این خواهد بود، واجب که غیر زمانی باشد؛ و روز قیامت و بهشت و دوزخ تمامت موجود است و موجود خواهد بود9. و این معنی تمامت به ادله و براهین نقلی و عقلی10 ثابت کرده و بشرح در دیگر رسالات گفته. و چون از این بحث خارج بود اینجا ذکر نکرد؛ اگر کسی خواهد که هر مسئله از این مسائل معلوم کند، از آن کتب مطالعه باید کرد تا معلوم شود11.

می گوییم که چون این ms510 مسأله از مسائل مشکل است، ناچار تحقیق آن محتاج13 باشد به

پس اگر با وجود اعتقاد، به حکم (ولکن لیطمین قلبی)3، تقریر و بیان معقول کرده شود و ایشان را اطمینانی حاصل آید نیکوتر باشد. از این جهت واجب چنان باشد که تقریر و بیان این معنی بر وجهی کنیم که به نزد عموم مقبول و دل پذیر أفتد حو مبرهن و واضح و روشن گردد؛ خصوصا در این حالت که سؤال کننده »4 مولانا اعظم استاد البشر افضل و اکمل زمان شمس الملة والدین دامت فضائله است5 و فرموده که این سؤال از جملهآ مشکلات است که6 به نزد علما و حکما مکشوف نشده و با وجود دلایل بسیار حل نگشته و بقرار مشکل و مهمل7 مانده. و از این سبب واجب و لازم میشود که بیان و تقریر آن بر وجهی باشد که آن اشکال حل گردد8 و غباری از آن در خاطر نماند.

علی الجمله به توفیق ایزدی در حقایق معانی آن شروع کرد. اول مقدماتی که بدان احتیاج است ایراد میکند و تمثیلات و نظایر آن9 بازمی نماید، تا بعد از آن به براهین منقول و معقول مدعای خویش ثابت گرداند؛ ان شاء الله العزیز.

چون10 سؤال از11 کلام حق تعالی است، پیشتر بباید دانستن12 که کلام چیست و

و آنچه علما و حکما در2 فایده3آ کلام مطلق گفتهاند بباید نوشت، و بعد از آن آنچه این ضعیف را در خاطر آمده بباید گفت تا حق تعالی گشایشی و نوری بخشد که به هدایت آن بحثی چند کرده شود که فایده و نتیجه4 بدهد و پسندیده آید؛ ان شاءالله تعالی5.

آنچه حکما و علما8 گفتهاند در حد کلام بر این وجه است که تقریر رفت.

اما آنچه این ضعیف را در خاطر میآید9 آن است که 10 میشاید و جایز است که هر کس که خواهد جهت خود اصطلاحی وضع کند «بلکه اگر نیز خواهد که لغتی11 وضع کند»12 و بدان لغت سخن گوید و بحث کند بروی اعتراضی نباشد و جایز داشتهاند؛ چه، معانی منحصر نیست در لغتی و اصطلاحی دون لغتی و اصطلاحی دیگر. و هر معنی را کسوت و لباس هر لغتی که خواهند توان پوشانید، و به اصطلاحی که خواهند لفظ آن وضع توان کرد. و در این باب هیچ کس از علما و حکما انکاری و مضایقهای و اعتراضی

و وضع [لغات] و اصطلاحات4 نهادهاند و اسم اشیا هر یک را جهت مسمایی5 معین وضع کرده؛ بعضی آن باشد که بر یک معنی مجرد دلالت کند، حو بعضی آن که بر معنی بسیار دلالت کند. و آن نیز که بر یک معنی دلالت کند »6، شاید که آن معنی مشتمل باشد بر انواع بسیار و شاید که نباشد.

آنچه دلالت کند بر انواع ms512 بسیار، آن را اسم جنس خوانند. و اسم جنس، هر چند بالحقیقه یک اسم وکلمه باشد، لکن مفهوم آن مشتمل باشد بر اسما و کلمات بسیار، و چندین اسم و معنی دیگر در تحت آن مندرج باشد؛ مثل حیوان، که با وجود آن که یک اسم و یک کلمه است اما بر انواع حیوانات دلالت میکند، و چندین نوع حیوان که هر یک را علی حده اسمی و مفهومی دیگر است در تحت آن درج.

و آنچه دلالت میکند بر یک معنی معین، آن را نوع گویند؛ مثل فرس. و اگرچه فرس نیز مانند حیوان یک اسم و یک کلمه است، و از راه قلت حروف نزدیکاند با هم؛ اما آنچه اسم فرس دلالت میکند بر آن به نسبت با آنچه اسم حیوان بر آن دلالت میکند7 عظیم اندک تواند بود، و اقسام مفهوم این8 با اقسام مفهوم آن در کثرت و اختلاف هیچ مناسبت نداشته باشد. و اگر کسی بدان و اسطه که این هر دو اسم در مختصری و9 عدد حروف به هم نزدیکاند، تصور کند که معانی هر دو باید که به هم نزدیک باشد، تصوری

و قطعا در طلب معرفت ms513 کلام ربانی متابعت مصطلح دیگر طوایف و کتب نباید نمود، خصوص چون در قرآن گفته که (ولا رطب ولا یا بس الا فی کتاب مبین)2. و به حکم این آیت محقق میشود که باید که تمامت علوم اول و آخر که به احوال مخلوقات تعلق داشته باشد در قرآن موجود بود. و چون باید که تمامت علومی که به احوال مخلوقات متعلق باشد در قرآن موجود باشد، پس بالضروره باید که3 هم از قرآن معلوم کنند که حق تعالی کلمات را تعریف چگونه کرده است و بدان چه خواسته و حد آن بر چه وجه گفته، و آن را مانند اسم جن نهاده که بسیار اسامی و معانی در تحت آن باشد یا نه؟

و چون این معنی دانسته باشند، بعد از آن شاید که در آن بحث کنند. چه، چون معنی الفاظ دیگر لغتها، که واضع آن انسان است، تا با اصل لغت و وضع واضع آن رجوع نمی کنند بالحقیقه معلوم نمیشود؛ به طریق أولی که از آن کلام باری تعالی، که در هر لفظی بلکه در هر حرفی چندین هزار معنی و حکمت باشد4، تا با قرآن رجوع نکنند و غرض از مفهوم [557] و مقصود5 هر لفظی بندانند6، بر حقیقت معانی آن اطلاع نتوان یافت.

و یکی از دلایل بر آن که مصطلح قرآن خلاف مصطلح دیگران است آن که لفظ تأویل نزد خلق بر معنیای واهی دلالت میکند، و حق تعالی میفرماید که (وما یعلم تأویله إلا الله1 و رسول علیه الصلوة والسلام فرموده که اللهم فقهه فی الدین وعلمه التأویل». و به حکم این آیت آنچه دقیقتر است معانی تأویل تواند بود، و بر بعضی تأویلات قرآن علمای راسخ اولواالالباب قادر نتوانند شد. و چون چنین باشد، پس چگونه اگر کسی تعریف و تفسیر کلماتالله به اصطلاحی کند که هر صاحب تصنیفی درکتب لغت و میزان که جهت معرفت الفاظ کلام انسان نهادهاند ms514 آورده، و بنیاد آن بر قواعد وضع ایشان نهند، یقین که کج باشد حو از آن هیچ فایده حاصل نشود »2.

و علما و حکما گفتهاند که لامشاحة فی الألفاظو الإصطلاحات؛ و چون نشاید که حکما و علما، بل سایر اقوام، اصطلاحات یکدیگر را منکر شوند و گویند که چرا این اسم و این اصطلاح بر فلان چیز اطلاق کرد و بر فلان نکرد، و نمیشاید که با یکدیگر در این معنی چون و چرا کنند، پس به طریق أولی که نشاید که بر خدای تعالی که (لا یشأل عما یفعل وهم یسألون) 3 اعتراض کنند و گویند چرا این اسم بر آن و آن بر این نهاد. و اگر کسی از سر جهل سؤال کند وارد نباشد، و اگر گویند نامعقول گفته باشند.

[کلمات الله و معانی آن نامحصور است]

و چون حق تعالی در آیت (قل لو کان البخر مدادا) و آیت (ولو أنما فی الأزض من شجرة أقلام والبخر یمده من بغده سبعة أبحر ما نقدت کلمات الله)5 تعریف کلمات الله کرده است، و در آیات احوال آن روشن با عباد خود مینماید به وجهی که واقع است و علم او بدان محیط، و در آن هیچ مبالغتی و شکی و شبهتی نیست؛ و آن را به صفتی و معنی ای منسوب گردانیده که از بسیاری و عظیمی که هست در وهم و اندیشهآ هر کس نگنجد و ادراک هیچ کس به کنه کمال آن نرسد، و آن را اسمی نهاده که تمامت اسما و اشیا در تحت آن باشد، چنان که نص آیات مذکوره بدان ناطق است؛ پس چیزی که در علم باری

و با وجود آن که بطون قرآن به حکم لإن للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الی ms515 سبعة ابطن» بسیار است، و جز علمای راسخ اولواالالباب که حق تعالی در حق ایشان فرموده که (یفتی الحکمة من یشاء ومن یوت الحکمة فقد أوتی خیرا کتیرا وما یذکر إلا أولوا الألباب) بر بعضی از آن بطون واقف نتوانند شد؛ اما در این صورت حق تعالی جهت آن که تا مردم در غلط نیفتند و گمان نبرند که کلام الله همین کلام الله است که ایشان دیده و شنیدهاند، و چنانچه بعضی مردم میگویند الفاظ اندک است که بر معانی بسیار دلالت میکند، آیت مذکوره را به پیغامبر علیهالصلوة والسلام فرستاد و تعریف کلمات الله بر آن وجه کرد تا حقیقت بدانند که کلام الله غیر این کلام که میشنوند و میبینند هست و میتواند بود؛ و این کلام که ایشان بر آن اطلاع یافتهاند و ذهن ایشان بدان رسیده اندکی از بسیار کلام الله است و جزوی از کلی آن، بلکه همچنان که معانی آن نامحصور است الفاظ نیز نامحصور فرموده.

و این معنی عجب نباید داشت؛ چه، بسیار چیز باشد که به لغتی و اصطلاحی بر یک معنی و یک چیز اندک دلالت کند و به لغتی و اصطلاحی دیگر بر معانی و چیزهای بسیار. چنان که به لغت و اصطلاح اهل فرس2، اگر نقطهآ سیاهی یا چربی و غیرها بر جامه افتد، گویند «لکی بر جامه افتاده است»؛ و به زفان و اصطلاح هندویان «لکی» صدهزار دینار زر باشد، که چون خواهند که حساب مجمل و مفصل و جمع و خرج آن بنویسند ورقههای بسیار بل دفترها بباید نوشتن و چندین حرف و دفعه و منها و من ذلک و وضع و تسعیر3 و حاصل و باقی از آنجا برخیزد. و هیچ کس متعرض آن نتواند شد که چرا چون «لک» نزد پارسیان نقطهآ سیاهی یا چربی است، هندویان آن را به ازای معنیای وضع کردهاند که مشتمل است بر چندین چیزها.

و اگرچه ms516 هندوان1 بت پرست و بی دیناند، اما اگر اهل اسلام را با ایشان معاملتی اتفاق افتد ضرورة2 به اصطلاح و مفهوم ایشان سخن باید گفت، و میزان مقدار زر به «لک» حساب باید کرد تا بعد از آن غرض از معامله که کنند حاصل شود. و چون با قومی هندو در صورتی که با ایشان معاملتی و حسابی کنند به اصطلاح ایشان سخن باید گفت و حساب باید کرد؛ پس به طریق أولی که چون در علم تفسیر قرآن شروع نمایند عمل به اصطلاحات قرآن کنند، نه به اصطلاح دیگر طوایف و دیگر کتب. هر وقت که بر این وجه کنند، امید توان داشت که زود با سر رشتهآ اصل افتند و غرض از معنی آن حاصل آید. و تتبع دیگر اصطلاحات نشاید کرد؛ چه، از قاعدهآ اصل بیرون افتد و حقیقت معانی آن چنانچه واقع باشد معلوم نگردد.

برهان قائم است که هر چه ماسویالله است آن را مصدری هست؛ و بی مصدر هیچ چیز3 نتواند بود جز ذات واجبالوجود تعالی و تقدس که مصدر تمامت اشیا است. و هیچ شبهت نیست که مصادر اشیا مطلقا از صادرات آن اعظم و اشرف باشد.

آن که به موجبی که در جواب سؤال سابق یاد کرده شد و معین گشت که4 تارة از صفات و معلولات و صادرات استدلال بر موصوفات و علل و مصادر5 کنند، حو تارة از موضوعات و علل و مصادر استدلال بر صفات و معلولات و صادرات کنند،»6 تا بدانند که مطلقا هر کمالی که در صفات و معلولات و صادرات باشد، در موصوفات7 و علل و مصادر به اضعاف آن باشد.

و چون این مقدمات معلوم شد، اکنون با مقصود سخن رجوع کنیم. میگوییم که چون مقرر گشت که کلام را مصدری معین مناسب و مانندهآ آن باید که باشد، بر عاقل واجب که تتبع نماید تا آن مصدر را ادراک کند و شبهت و تردد او برخیزد. و به موجبی که در مقدمه تقریر رفت که4 کمالاتی که در صادرات و معلولات باشد، در مصدرو علل به اضعاف آن باشد. و این معنی عجب نباید داشت. چه، وقتی عجب بودی که از صفات باری تعالی اشیای نامحصور نشایستی که موجود شود و نامحصورات در قدرت او نگنجیدی. و چون حال خود برخلاف این است، و بهاتفاق فرق اشیای نامحصور بل نامتناهی از صفات او صادر میتواند شد، نشاید که تصور کنند که از این کلام به لغات گوناگون که در تلفظ و عبارت و نطق عموم انسان می آید، بعضی در مصدر باشد و بعضی نه؛ بلکه مصدر5 تمامت لغات و کلام از آنجا باشد. و هر چه به کلام و لفظ

و تصور چنان باید کرد که همچنان که آن طل به اندک زمانی در معرض تغیر و زوال آید و دریا حالیا قائم و ثابت3 باشد، کلام مختلفه و اوضاع دیگر زود باطل و منسوخ شود و کلام ربانی بقرار بر جای باشد. و همچنین تصور باید کرد که همچنان که از جملهآ صادرات و صفاتی که به دریا تعلق دارد یکی طل4 است، و چندین هزار صادرات دیگر از آن متولد شده و تمامت موجود و واقع است، از مصدر [کلام]5 نیز، یعنی کلام الله، تمامت این کلام و اصوات انسان با صدهزاران هزار کلام نامحصور از آن صادر گردد. و کلامی که به انسان تعلق دارد به نسبت با مصدر خویش همچنان باشد که طلی که از دریایی6 برخیزد.

و دریافتن حقیقت امثال این اشیا عظیم مشکل باشد، و جز کسانی که مؤید باشند من عندالله و حق تعالی ایشان را دیدهآ بصیرت و نور باطن داده باشد تا بدان مصدر موجودات و احوال اشیای محسوسه و غیر محسوسه ادراک کنند، چنان که حدیث نبوی،

سری است در این میان که مستان دانند هر بی خبری را خبر از حال خود است سری ms519

و از جملهآ فواید دیده بصیرت و نور باطن یکی آن باشد که استدلال درست و قیاسات راست واقع توانند کرد، و ادله و براهین قاطعه بر آنچه ندیده باشند بر وجهی تواند گفت که از آنچه دیده باشند روشنتر و واضحتر بود3 و مبرهن شود. و ما در این موضع مثال بعضی مصادر محسوسه بگوییم، تا از آن امثله بعضی از این معانی معلوم شود. مثلا دریا که مصدر همهآ آبها و تری ها است4، هر چند [که] هر چه از آن صادر گردد به همه وجوه به دریا ماننده نباشد، لکن ماهیت همه آب و تری باشد. و به واسطهآ آن که دریا همگنان را مشاهد و معاین گشته و هر چه از او صادر میگردد، مانند بخارات که متصاعد میشود و از آن ابر به هر وقت باران و برف بادید میآید و گاهی متخلخل5 میگردد و رودخانهها و چشمهها6 و آبها که در عروق زمین است و طل و شبنم و امثال آن که همه را مصدر دریا است، مردم میبینند و حال آن میدانند، از آن تعجب نمیکنند. و اگر مجموع آن بر این اشکال و هیأت و اوضاع مختلفه مشاهد و معاین و محسوس نبودی، بسیار ادله و براهین بایستی تا بعد از آن بعضی مردم بر بعضی احوال آن واقف توانستندی شد، و هنوز اکثر آن بر قرار نامفهوم بودی و در حجاب نامعلومی بماندی.

اما جهت آن که دریا را که مصدر همه آبها و بلتها7 است میبینند و مشاهده

و چون این معنی معلوم شد، اگر عقلا بر همین صورت و قیاس از مصادر و صادرات بر یکدیگر استدلال کنند، ادراک کیفیت آن بر ایشان آسان گردد و حقیقت آن ایشان را مبرهن شود. و ms520 آنچه تصور کنند که کلام البته به زفان و حلق انسان که او را حیوان ناطق میگویند تعلق می دارد3، خطا است. چه، حالیا به موجبی که در مقدمه گفته شد، از تعریفی که در قرآن مجید کلام را فرموده، معلوم میشود که کلام الله عام تر از آن است که آن را بدین مختصرات و صدهزاران هزار چندین نسبت توان کرد. و به طریق معقول، متعاقب، ادله و براهین قطعی بر این معنی خواهیم گفت و امثلهآ واضحه نیز بیان خواهیم کرد.

و یکی از جملهآ آن4 دلایل این است که از اصوات حیوانات5 غیر ناطق حروف و الفاظ حاصل میشود. و آنچه انسان را ناطق گویند به اصطلاح حکما «نه آن نطق است که به زبان مجرد تعلق دارد، بلکه ناطقیت به نزد حکما »6 غیر نطق زیانی است؛ و انسان را نه به مجرد صوت و تلفظ ناطق میگویند، چنان که7 شاعر گفته است؛

شعر8:

جعل اللسان علی الفواد دلیلا

ان الکلام لفی الفؤاد و انما ج

و اگر نه چنین بودی9، طوطی نیز در تحت نوع انسان داخل شدی؛ بلکه انسان را به واسطهآ معنیای و خاصیتی و کمالی دیگر که در او هست و در حیوانات دیگر نیست ناطق میگویند؛ و شرح آن بسیار است.

و آنچه گفتیم که حروف و لفظ [ز]10 دیگر اصوات حاصل میشود، مستبعد نباید

و از این تقریر معلوم میشود که الفاظ و حروف به حلق و زبان «تنها تعلق ندارد، بلکه چنانچه واقع است، بیرون حلق و زبان »4، از دیگر چیزها نیز حاصل میشود. حو چون روشن شد که حروف و الفاظ به اصوات دیگر که غیر صوت حلق و زبان باشد حاصل میشود»5، اگر به نزد6 طایفهای لفظ و حرف بی زبان و حلق ناممکن مینمود و در آن اشتباهی داشتند، اکنون آن شبهت برخاست و معلوم شد که واقع است.

و چون این معنی معلوم شد و در آن شکی نماند، اکنون [به]7 بیان آن که ممکن است که به چیزی دیگر حاصل شود که صوت نیز در میان نباشد مشغول شویم.

تقریر آن چنان است که ما می بینیم که مردمی که در خواب میباشند حکایات بسیار که تمامت مبتنی است بر الفاظ و اصوات می شنوند؛ و مع هذا نه لفظ در میان میباشد و نه صوت. پس اگر وجود آن بی لفظ و صوت ممکن نبودی یا بیادات8 مذکوره حصول آن تعذری داشتی، بایستی که در خواب جهت آن که قایل لفظ و صوت در میان نمیباشد هیچ کس هیچ نشنیدی. و چون میبینیم و این معنی واقع است که مردم در خواب چیزها می شنوند، لاشک موجود و ممکن باشد.

و اگر قایلی گوید که هر چند آدمی خفته است، لکن هم گوش دارد که بدان توان شنید و هم زفان و حلق دارد که بدان تواند گفت.

گوییم که1 مسلم که گوش دارد که بدان بشنود و حلق و زفان دارد که بدان بگوید. اما شنیدن گوش تا وقتی که صوتی بادید نیاید و از آن صوت هوا متخلخل نشود و تموج هوا «ظاهر نگردد، ممکن نباشد؛ چه، هر آوازی که برآید هوا را متخلخل گرداند و تموج هوا -2 آن آواز را به سمع سامع رساند. و آن کس که خفته است ms522 و خوابی میبیند و در آن خواب چیزی از کسی میشنود، چون قایل در میان نیست و هیچ آواز [برنمیآید]3، چگونه توان گفت که او «آن را -4 بدان گوش شنیده باشد. پس در این صورت، اگرچه خفته گوش داشته باشد، اما کالعدم تواند بود؛ و حلق و زبان، اگرچه داشته باشد، اما چون سخن از دیگری میشنوند حلق و زبان او را در آن صوت و لفظ چه مدخل تواند بود؟

و مع هذا میبینیم که آن کس5 که خفته است، غیری بر بالین او نمیآید و سخن نمیگوید تا لفظ و صوت از او صادر شده باشد و آن خفته به گوش شنیده؛ و اگر نیز کسی بر بالای سر او سخن گوید هم نشنود. و بباید دانست که دیدن خواب به آلات بدن تعلق ندارد6، چه آن امری است7 خاص که به نفس تعلق دارد.

و اگر قایلی گوید که «دیدن خواب »8 بی آلات بدن میسر نشود، یا گوید که دیدن خواب به قوت تخیل تعلق دارد، جهت آن که در خواب هر چه دیده شود آن باشد که پیش از خواب امثال آن چیزها به رأی العین دیده باشند و بعد از آن در حالت خواب آن چیز توان دید.

گوییم که چون ما را محقق و معین شده است که بعضی انبیا را بنیاد نبوت و قواعد احکام بر خواب بوده و خبر از چیزها باز دادهاند که هرگز کس آن را ندیده و نشنیده باشد، پس چگونه توان گفت9 که دیدن خواب به قوت مخیله تعلق دارد و آن امری خیالی

و چون کاملان در خواب چیزی میبینند و میشنوند که واقع است و درست می باشد؛ بلکه احکام و وقوع آن درست و راستتر از آن میباشد که دیگران به بیداری میگویند و میشنوند، محقق میگردد که شنیدن و گفتن نفوس با یکدیگر، بی آلات بدن، قویتر و صحیحتر است. و چون بر این وجه متصور و واقع است، چرا نشاید که همان معنی که در خواب کاملان را حاصل است در بیداری نیز حاصل باشد؛ و آن گویایی باشد نه به زیان، و شنوایی نه به گوش. و انبیا را وحی و الهام بر این وجه تواند بود. و از اینجا معلوم و محقق میشود3 که صوت و لفظ که4 در خواب واقع میگردد به5 احوال نفس تعلق دارد.

و اگر قایل مصر شود که چون قالب و جثه در میان است، البته بعضی بدان نیز تعلق داشته باشد؛ حمضایقه نمیکنیم. به هر حال، مالاکلام به نفس نیز تعلق داشته باشد»6.

[کلام عامتر از آن است که آن را به صوت و حلق و زبان وابسته دانند]

و از این تقریر و مقدمات مقرر و معین گشت که کلام نه تنها آن است که به صوت و زفان و حلق انسان، بلکه به صوت و زفان و حلق سایر حیوانات، بلکه به ms524 جمیع اصوات جمادات تعلق داشته باشد فحسب. چه، کلام عامتر از آن است که آن را به صوت و حلق و زبان حوالت کنند. و مصدق این معنی [است] آنچه حق تعالی در حق زکریا پیغامبر1 علیه السلام فرموده که (قال آیتک ألا تکلم الناس ثلاثة أیام إلا رمزا)؛ رمز را استثنا فرموده و از کلام نهاده. چون رموز [را] انواع بسیار است، لاشک هر نوعی از رموز نوعی2 کلام باشد علی حده.

و هم در قرآن2 مجید حق تعالی فرموده که (وکلمته القاها إلی مزیم)5. این کلمه به زفان6 و حرف و صوت و رمز هیچ تعلق ندارد. لاجرم، کلام7 از این جمله عامتر تواند بود8، و این کلام که به صوت و حلق و زبان9 تعلق دارد، یک نوع است از مطلق کلام انسان؛ چه، کلام انسان عام تر از آن است که آن را به صوت و حلق و زبان حوالت کنند، و سایر حیوانات بلکه جمادات نیز با او در آن معنی شریکاند.

و نیز لغات که انسان آن را وضع میکند10، اول در خارج وجود نداشت و ندارد تا وقتی وضع 11 کردند یا کنند. چه، لغات12 احتمال آن دارد که با وجود این همه لغات مختلفه که هست، اگر هر روز13 لغت دیگری وضع کنند ممکن باشد. چه، چندین اقسام سفلی از ترکیب و ممازجت چهار عنصر حاصل شده و میشود، و هیچ یک در همه وجوه با هم نماند؛ و اصل و ماده آن چهار عنصر است حواین همه کثرت14 به واسطهآ کم و کیف حاصل شده و میشود.

و چون ماده و ترکیب لغت از حروف تهجی است که عدد آن به اضعاف چهار عنصر

چون انسان که از جملهآ مخلوقات و معلولات است، این همه قوت کلام و لغات در او هست، بی حلق و صوت و حروف؛ بالضروره در علت زیادت از آن تصور باید کرد، و این همه قوی از علت اولی باید دانست؛ و تا همه آنجا نباشد، اینجا تصور آن محال بود. و مصدق این معنی این آیت است که6 (وإنه لتنزیل رب العالمین نزل به الروح الأمین علی قلیک لتکون من المتذرین بلسان عربی مبین وإنه لفی زبر الأولیین)7. اکر بعضی مردم از سر بی خبری پندارند که کلام بی زفان موجود نباشد، پس چون8 چندین لغات مختلف9 متنوع که شرح داده شد بی زفان و صوت موجود و حاصل است، در آن انکاری نتوانند نمودن10 و منکر آن نتوانند شد. و چون آدمی که از جملهآ صادرات و معلولات مصدر اول و علت اولی است چندین لغات، بی حلق و زفان، وضع میتواند کرد، در مصدر و مبدأو

و همچنان که استعداد هر جنسی و نوعی و صنفی و شخصی دون استعداد دیگری3 است، و به حسب استعداد و ms526 مناسبت هر یک را کرامتی مناسب آن بخشیدهاند و میبخشند، و4؛

به حسب مناسبت هر قومی و مزاج هر ولایتی لغتی نیز معین فرمود و به دل ایشان منزل گردانید. و بدین آیت که (وإنه لتنزیل رب العالمین نزل به الروح الأمین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین وإنه لفی زبر الأولین)5 به عباد خود منزل گردانیده و آن سر را آشکارا کرده، و در آخر آیت6 فرموده (وإنه لفی زبر الأولین) تا نپندارند که عرصهآ کلام حق تعالی چنان تنگ است که زیادت از یک لغت نیست.

و چون مناسب هر قومی لغتی آفریده، هر قومی را لغتی دیگر چنان که مشاهد است میباید که باشد. و حق تعالی بر مصداق «این معنی »7 آیت (وما أزسلنا من رسول إلا بلسان قومه)8 فرموده.

و لاشک چون هر9 زبانی مناسب هر قومی باشد، زبان اکمل و اشرف به قوم اکمل و اشرف داده باشد. و علی البدل زبان عربی به قوم اشرف و اکمل داده؛ و در زمانی که اقتضای کمال و شرف میکرد، خاتم النبیین را علیه الصلوة والسلام فرستاد؛ و قرآن به زبان عربی، چنان که مشاهد است، فرستاده تا مناسب آن باشد.

و فایده دیگر در ذکر (وإنه لفی زبر الأولین) آن است که هر چیز را که گواهان باشند مؤکدتر باشد، خصوصا چون با یاد میدهد که درکتب و زبر اولین بوده است، تا منکران اگر بر قرآن منکر شوند بر کتاب خود منکر نتوانند شد؛ بضرورت1 ایشان را قرآن کلام خدای تعالی تصور باید کرد، چنان که گفتهاند: «القرآن کلام الله غیر مخلوق و من قال مخلوق فهو کافر بالله العظیم». و معتزله و جماعت زبریان2 که قرآن را محدث گویند، حق به دست ایشان نیست. و گفتیم که لغات عظیم متفاوت است، و هر یک به حسب مناسبت هر قومی آفریده شده تازود فهم کنند و غرضی از آن حاصل ms527 شود؛ قوله تعالی (إنا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تغقلون)3. وچون بهترین و شریفترین زیانها به دست بهترین شخصی به حکم (ذلک الکتاب لا ریب فیه ) به بهترین قوم فرستاده وفرموده (نخن نقص علیک أخسن القصص ).

و مذهب اهل سنت و جماعت آن است که آنچه مکتوب است بر کاغذ به مداد، همه مخلوق است، و آنچه امام در محراب میخواند حرف و صوت است و هم مخلوق است. و این همه دال است بر کلام باری تعالی.

و در مذهب یهود و نصاری به اتفاق آن است که تورات کلام خدای تعالی است نه از

و آیت (لفی زبر الأولین) یک اشارت بدین است تا هیچ کس منکر نتواند شد، و همه گواه قرآن باشند که اجماع أمم است، و اجماع امم پیش همه قوم معتبر و معول علیه1 است. چون2 در یک چیز امم بسیار متفق [565] باشند قوی تر باشد؛ و چون دلایل منقول و معقول بدان پیوندد به هیچ وجه در آن هیچ شک نماند.

و هر چند این مسئله در این رساله به چند موضع واضح و روشن میگرداند، لکن چون مسئله مشکل است و میخواهد که چنان باشد که به فهم اکثر مردم برسد، واجب است در آن اطنابی3 نمودن. و اگر4 نیز الفاظ و معانی مکرر در آن بیاید، لکن جهت زیادتی توضیح و کشف معانی بیان آن کرده میآید تا از هر تقریری معنیای دیگر روی نماید و واضح تر گردد.

[کلام وسیع تر از آن است که از صوت و حلق و زبان انسان حاصل آید]

اکنون میگوید که آنچه جماعتی تصور کرده یا کنند که کلام همان باشد که به صوت و حلق و زبان انسان حاصل آید و بس، و بی آن کلام نتواند بود؛ اگر غرض ایشان از کلام همین معنی بوده باشد، و این اصطلاح جهت همان ms528 معنی مذکور وضع کرده باشند به نزد آن قوم، درست باشد و در آن خللی نتواند بود. باید که کلام تنها بر آن معنی اطلاق کنند و جهت هیچ معنی دیگر اطلاق نکنند، تا آن قاعده درست باشد و اشتباهی نیفتد. و اگر بعضی از اقوام لفظ کلام را عام تر از آن نهند که ذکر رفت و بر معانی متلون اطلاق کنند، بر ایشان نیز اعتراضی نرسد و بدان واسطه عاقل نباید که غلط کند. چه، مشاهد و معاین و مجرب است که اصطلاح هر قومی و هر طایفهای از طوایف بسیار نوعی دیگر است.

مثلا کلمهای که5 بعضی بر مدح و کمال اطلاق کنند، «بعضی همان کلمه را بر ذم و

و همچنین لفظ تأویل که در قرآن مجید ms529 بر حقایق معانی اطلاق رفته، در این وقت کوتاه نظران آن را بر نوعی رکیک حمل میکنند2.

و بسیار کلمات و الفاظ آن باشد که جهت یک معنی مصطلح کرده باشند، و بعضی آن که جهت معانی بسیار؛ و آن نیز به نزد هر طایفهای متفاوت تواند بود. و چنان که کلمهای و لفظی به نزد طایفهای جهت یک معنی مصطلح کرده باشند، و4 نزد طایفهای دیگر جهت معانی بسیار5 علیالبدل؛ و از این جهت است که گفتهاند لامشاحة فی الألفاظ والإصطلاحات.

[دلالت لفظ بر معنی بر چند وجه است]

و بهترین اصطلاحی و منظوم ترین کلامی کلام حق تعالی باشد، چنان که فرموده که (قل لین اجتمعت الإنس والجن علی أن یأتوا بمثل هذا القزآن لا یأتون بمثله ولو کان بعضهم البعض ظهیرا }1. و تحقیق کیفیت معانی آن بدان وجه باید کرد که تفحص نمایند و بحقیقت بدانند که هر طایفهای آن الفاظ را تارة2 بر معانی متنوع3 مختلف اطلاق میکنند و تارة بر یک معنی و غرض اطلاق میکنند، تا بعد از آن بر بعضی حقیقت آن اطلاع میتوان یافت. چه، دلالت لفظ بر معنی بر چند وجه است؛ و از آن جمله یکی آن که لفظ بر معانی بسیار دلالت کند، و آن بر دو قسم باشد:

قسمی آن که آن لفظ را بر معانی متنوع که هر یک را از آن خواص بسیار باشد اطلاق کنند؛

و قسم دیگر آن که بر معانی متنوع که افراد هر یک را از آن خواص بسیار باشد اطلاق کنند. و با وجود آن که خواص بسیار در آن معانی باشد، هر یک از آن مرکب باشد از چند چیز.

مثال قسم اول؛ مانند لفظ جوهر، که جهت معدنیات گویند؛ و آن هم بر لعل و هم بر یاقوت و زمرد و مروارید و الماس و دیگر جواهر اطلاق توان کرد، و هر یک از آن معنی و ms530 خاصیتی و کیفیتی دیگر4 داشته باشد. و با وجود آن که همه در تحت لفظ و اسم جوهر5 و لفظ جوهر بر همه مطلق باشد، اما هر یک را از آن به انفراد نیز جوهر گویند. و هر چند همه را نام جوهر است، لکن هر یک را کیفیتی و خاصیتی دون کیفیت و خاصیت دیگر باشد.

مثال قسم دوم؛ مانند لفظ جماد، که از آن روی که عموم جسمانیات را شامل است، بر بسیار چیزها اطلاق توان کرد.

و [از] این معنی که تقریر میرود غرض آن است که بعضی الفاظ آن باشد که به مجرد آن که آن را در عبارت آرند، بی آن که لفظی دیگر بگویند یا اشارت بکنند، چندین معنی

و دیگر مانند کوهی که معادن جواهر باشد و چشمهها2 نیز از او3 بیرون آید و- درختهای بسیار و انواع حیوانات از وحوش و طیور بدانجا4 باشند، و آن کوه مرکب باشد از چیزهای متنوع مثل سنگ و خاک و گل و چشمهها5 و درختان و خارها6 وغیرها. و اگرچه بعضی از اینها نه از جنس کوه باشد، لکن از آن روی که تمامت بر آنجا باشد، اسم کوه دلالت میکند7 بر تمامت آن معانی. چون8 این معانی9 دانسته باشند، بعد از آن بر بعضی معانی و تأویلات قرآن اطلاع توان یافت. چه، چون هر طایفهای به حسب مصطلح خود اسمی در ازای معنی وضع میکنند، و به حکم لامشاحة فی الألفاظ و الإصطلاحات هیچ یک تکذیب اصطلاحات دیگران نتوانند کرد و بدان10 منکر نتوانند شد. از آن قرآن نیز که اشرف کلام است هم بر این وجه تواند بود.

و نیز همچنان که ناقصان منکر اصطلاحات کاملان نتوانند شد، بالضروره کاملان نیز ms531 بر اصطلاحات ناقصان منکر نتوانند شد.

و چون11 اصطلاحات قرآن عظیم ترین و مشهورترین اصطلاحات است، هیچ کس را بر آن اعتراضی نرسد.

و همچنین به موجبی که در مقدمه گفته شد، کلام را در قرآن بر آن وجه فرموده که (قل لو کان البخر مدادا لکلمات زبی لنفد البخر قبل أن تنفد کلمات ربی ولو جنتا بمثله مددا)ه 2ا پس محقق باشد که در عدد هیچ چیز از کلام بیش ترنیست؛ و معانی بسیار بسیار

و بدین تقریر و مقدمات، چگونه شاید کلام الله را به چیزی تعریف و تفسیر کردن که تنها به صوت و حلق انسان یا حیوانات [یا]1 به اصوات دیگر متعلق باشد. و آنچه مفسران گفتهاند که کلماتالله مقدورات و معلولات است، و آنچه در سابق گفته شد که بعضی الفاظ آن است که جهت معانی بسیار وضع کردهاند و مصطلح گردانیده، مقوی این معنی است. به جهت آن2 این ضعیف میگوید که کلمات الله لفظی است که جهت معانی نامحصور وضع رفته، چنان که واضع آن باری تعالی و تقدس تعریف آن کرده و آیت (قل لو کان البحر مدادا» بدان منزل گردانیده3.

و چون مقرر است که اگر عامیای لفظی را در ازای معنیای وضع کند کس مانع آن وضع نتواند شد، پس به طریق أولی که اگر گویند که حق تعالی کلماتالله را جهت معانی نامحصور وضع فرموده، و جهت آن که تا مردم غلط نکنند تعریف آن بدین آیت مذکوره کرده، راست و درست باشد و کسی آن را بر وجهی دیگر حمل نتواند کرد و آن را تنها به صوت و حلق و زفان4 نسبت نتوان کرد.

و چون در ms532 حکمت بنیاد امور و علوم بر قواعد و حدود و وضع و اصطلاح هر طایفه5 میباید نهاد و از آن تجاوز نمیتوان نمود؛ چگونه شاید که قواعد6 و وضعی و حدی و اصطلاحی که حق تعالی فرموده باشد از آن تجاوز نمایند. هرآینه [561] باید که بر نوعی دیگر حمل نکنند، و بنیاد بر تعریفی دیگر از خود ننهند. و بدین تقریر و دلایل، جمیع مقدورات کلمات الله باشد؛ و کلمات صوتی یک کلمه

و نفخ صور که حق تعالی در قرآن مجید به دمیدن آن وعده فرموده هم مقوی این معنی است که صوت بی حلق و زبان و حرف تواند بود؛ چه، مشهور است که نفخ صور آوازی باشد در غایت عظمت و هول چنانچه تمامت مردمان از هول آن از خاک برخیزند. و معلوم و مقرر است که اسرافیل را آلتی که در آن دمد خلاف این آلات و1 آهن و نی و امثال این باشد که مردم مشاهده میکنند. و چون چنین باشد و آوازی بدین عظیمی تواند بود، پس بحقیقت آن آواز از مصدر آوازها فایض گشته باشد بیو سائط؛ جهت آن که هر چه به مصدر اقرب باشد، اقوی و اعظم بود.

و کلامی که حق تعالی به واسطهآ صوت و حرف و حلق و زبان به عباد داده، به نسبت با مصدر اصوات و کلام هم بر آن وجه تصور باید کرد که در معنی آیت (وما أوتیتم من العلم إلا قلیلا)2 تصور کنند. و بباید دانست که هر وجودی را به حسب مناسبت بعضی از آن کرامت شده، چنانچه بعضی را به مثابت طلی از دریا [و بعضی را به مثابت قطرات باران و بعضی به مثابت جویی و چشمهای]3 و بعضی ms533 را به مثابت رودخانههای4 بزرگ و کوچک. و چون چنین باشد، بدان سبب که حق تعالی انسان را5 و حیوان را از این کلام که به حلق و زبان حاصل می شود بهره مند گردانیده باشد و هر دو همین نوع دیده باشند، نشاید که تصور کند که نوع کلام منحصر است در این یک نوع.

مثل آن کسان که این تصور کردهاند بدان ماننده است که گفتهاند که گاوی در میان وحل6 و گل رفته بود، و در موضعی که اثر سم آن گاو بود قدری آب جمع شده و بزغی7 از آن مختصر آب متولد گشته؛ و چون آن بزغ از آن مقدار آب متولد گشته بود و از آنجا بیرون نرفته، پنداشت که دریای محیط آن است و آبی معظم تر و خوش تر از آن نتواند

مرغی که خبر ندارد از آب زلال منقار در آب شور دارد همه سال

[مانند] حال آن کسان که از مبدأ و مصدر غافل باشند و پندارند که آنچه ایشان را معلوم شده چیزی است که در عالم معرفت آن را اعتباری باشد؛ و تصور نتوانند کرد که به اضعاف اضعاف3 آنچه ایشان دانستهاند و دیده چیزها هست و باشد.

و چون مقدمات مذکور4 معلوم گشت، پس مسلم باید داشت که هیچ مخلوقی نباشد که او را کلامی مناسب او نباشد؛ یعنی مفهوم هر چیزی کلام آن چیز تواند بود5. و اول کلامی وجود او است؛ چه، مقرر است که جمیع مقدورات کلماتاللهاند؛ و چون چنین باشد، لاشک به صفت کلام6 موسوم باشند و هر یک را مناسب وی کلمهای داده باشد. و مصدق این معنی قوله تعالی (وإن من شیء إلا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم)و قوله ms534 تعالی فی قصة سلیمان علیه السلام (یا أیها الناس علمنا منطق الطیر) و قوله جل وعلا (قالت نملة یا أیها النمل اذخلوا مساکنکم لا یخطمنکم سلیمان وجنوده وهم لا یشعرون)9.

و به طریق عقل نیز کلمات در همه چیز تصور میتوان کرد. چه، واضع اصل کلام، کلام را در ازای این معانی وضع فرموده که بر تمامت اشیاء اطلاق میتوان کرد؛ چنانچه میگویند که مقدورات کلماتاللهاند. و نیز کلام عام تر از آن است که آن را به یک چیزیا به صد هزار چیز محصور توان گردانید؛ بلکه شامل است بر تمامت مقدورات و مخلوقات.

و آنچه مفسران گفتهاند که غرض از کلمات فرمان حق است، نیکو گفتهاند و حق با

و هر چند در عرف و صورت4 ظاهر آن است که کلمه آن را گویند که بدان تلفظ کنند و در زبان آرند، لکن بسیار چیزها میبینیم که بدان5 تلفظ نمیکنند، بل به اشارتی که به دست یا به سرکنند معانی مقصود از آن حاصل میشود. و پادشاهان که سایهآ حقاند و امور کلی بدیشان6 حوالت است، اگر سخنی به زبان گویند و اگر اشارتی به دست7 کنند و اگر مکتوبی نویسند و اگر پروانهای دهند8 همه را سخن و حکم ms535 و فرمان پادشاه شاید گفت، و همه یکی باشد و مفهوم آن یکی. و هیچ کس را اعتراضی نرسد که در عوض این آن و در عوض آن چرا این لفظ نگفت؛ چه، همه یکی است. لکن تا از آن چیزها که ذکر [رفت]9 یک قسم از پادشاه صادر نشود، آن حوالت بدو و از او نقل نتوان کرد. و چون از آن معانی چیزی از پادشاه صادر شود حکم فرمان و سخن دارد.

همچنین هر حکم که از پادشاه پادشاهان و هر فیض و آفرینش و موهبت که صادر گردد، همه را کلمات توان گفت. آن قادر بیچون که از جملهآ آفرینشهای بینهایت او

و بدین تقریر و بیان لازم نیست که کلمات به صوت و زبان تصور کنند. چه، همچنان که تقریر رفت میبینیم که آن قدر کلمات که به آدمی منسوب است بیصوت و لفظ و زیان1 در وجود می آید؛ و بسیاری امور آن است که به واسطهآ مداد و قلم و کاغذ که مینویسند حاصل میآید؛ و اگر کسی اشارتی به دست یا به چشم بکند، غرض لفظ و کلام از آن حاصل می آید.

و بدین تقریر و مقدمات تمامت موجودات کلمات الله باشد، و خصوصا قرآن قدیم که فرموده که (ولا رطب ولا یابس إلا فی کتاب مبین). لاجرم تمامت موجودات در قرآن قدیم باشد، و از این جهت کلماتالله فرموده. و هر چند تمامت موجودات گفتیم که در تحت کلمات الله باشد، لکن اجرای سنت الهی چنان است که هر چیز و هر کس را که عزتی زیادت نهاده و ms536 در حق آن عنایتی زیادت داشته، آن را به خود مخصوص گردانیده؛ چنان که حبیبالله و روح الله و کلیم الله و خلیل الله و صفی الله. و جهت شتری که حق تعالی التفات بدان داشت فرموده که (هذه ناقة الله ).

و چون به موجبی که تقریر رفت تمامت موجودات کلماتالله باشد، و به حکم (لا رطب ولا یابس إلا فی کتاب مبین) مجموع آن در قرآن قدیم هست، و آن عظیمترو شریفتر و مخصوصتر؛ جهت آن آن را کلماتالله فرموده، و تمامت موجودات در تحت آن مندرج و از آن خارج نه؛ لاجرم تقریرات و وجوه کلمات الله به الفاظ قرآن قدیم چنان که حکم آیت بدان منزل شده لایقتر؛ چنان که واقع است و حکم بدان موسوم.

و میگوییم: هر چند موجودات هر یک به صفتی از صفات حق موصوفاند، لکن لازم نیست که به جمیع صفات او موصوف باشند. چه، بعضی صفات سلبی است؛ چنان که گویند شریک و شبیه ندارد. و هر چند هر شخصی در شخصیت خود شریک و شبیه ندارد تا در آن قسم نیز به صفتی از صفات حق تعالی1 موصوف بوده باشد، اما در نوعیت و جنسیت شریک و شبیه [562] دارند. و لازم نیست که هر چه به صفتی از صفات حق تعالی موصوف باشد عین2 آن صفت چنان که در او است اینجا باشد، بلکه شبهی از آن که اندکمایه نسبتی با آن داشته باشد که در موصوف باشد. و آن اندک نیز در افراد متفاوت باشد؛ بعضی را از آن کمتر و بعضی را به نسبت بیشتر؛ و آن بیش تر به نسبت با آن صفات به مثابت جویی یا کم تر بود به نسبت با دریایی یا بیش تر.

و اگرچه آن جوی به واسطهآ جریان و صفا و بلت به آب دریا ماننده بود حو با آن شرکةما داشته3، لکن نه به همه وجوه مانندهآ دریا ms537 بود»4. و هر چند دریا را به مثابت یک صفت تصور کردهایم، لکن صفت دریا و آنچه بدو متعلق باشد زیادت از آن بود که در دانش هر کسی گنجد. و آن جوی که از صفات دریا بهرهای دارد، چندان که بزرگ تر بود صفات دریا در او بیش تر بود، و چندان که کوچکتر بود صفت دریا در او کمتر. و آنچه به واسطهآ قوت دریا از دریا حاصل شود به وجهی دیگر باشد، و آنچه از جوی حاصل شود به وجهی دیگر. چنان که فایده از جوی5 برگرفتن یکی آن باشد که زمینی چند را به آن آب دهند و جوی مجرای آن آب باشد، که اگر آن جوی نباشد آب به آن زمین نرود؛ و به واسطهآ آن مجری که واسطهآ آمدن آب شده باشد و آب در آن جاری گشته آب بدان زمینها برند و غرض که حصول ارتفاعات6 است از آن حاصل شود. و قطعا برزیگر7

و مزارع1 از آن غافل باشد که ولایاتی که به حدود دریا است از جوی و کاریز و بند، که همه اسباب و آلات و مجاری آب است و زراعت او به وجود آن حاصل میشود، مستغنی گشته و بدان هیچ احتیاج ندارد. و در آن ولایات2 به وجهی که هیچ زحمت برزیگر و مالک وغیرهما در آن نیست، بلکه ایشان را از پرورده شدن مزروعات خبر نیست، تمامت پرورده میشود و کشته آب میخورد به واسطهآ رطوبت و بخار دریا و باران که به واسطه بخار باشد، و ارتفاعات حاصل میآید، ms538 به موجبی که نص قرآن بر آن وارد است که (أنزل من السماء ماء فسلکه ینابیع فی الأرض) وهمچنین (فانظز إلی آثار رحمة الله کیف یحی الأرض بعد موتها}4.

و این معانی در جنب کمال قدرت او تعالی هیچ وجود نداشته باشد؛ چه، هر جا که ذرهای از آفتاب قدرت او تعالی و تقدس شارق شد هزاران غرایب عجایب موجود گردد؛

به زیر لب سلامی کردهای دوش همه منزل سلام اندر سلام است

پس بدین وجه لایزال تا طل6 و رطوبت و بخاری که لازمه دریا است موجود باشد ارتفاعات ساحل بی زحمت حاصل شود. و چون رطوبت و بخار لازمهآ دریا است و همواره در ساحل اثر آن باشد، ضرورتا7 پرورش مزروعات بی زحمت و جهد میسر شود.

اکنون دریا را منبع و اصل سامعه تصور باید کردن، و آن بخار و طل و مزروعات را غرض و فایده سمع، و آن جوی را و تمامت جویهای کوچک که از آن برخیزد و بدان

و چون حال زراعت اهالی ساحل معلوم شده باشد و دانسته که زراعت آنجا بی زحمت جوی و ترتیب ممر آن و رعایت کاریز و چشمه و غیرها پرورده میشود و دریا را از آن هیچ نقصان ظاهر نمیگردد و بر قرار خود میباشد، و2 با وجود آن که غرضی که مزارعان را جهت مزروعات به وجود آب و جوی میباشد از آن حاصل می شود بی آن که خللی در آن بادید می آید یا مزارع را زحمتی میباید کشید، بزیادتی اغراض کلی که آن طایفه که به استظهار جویها زراعت کند از آن غافل باشند؛ مثل آن که کشتیهای بسیار در آن جاری باشد و انواع تحف و عجایب در آن کشتیها مدرج بود، و مثل آن که انواع جواهر و حیوانات3 که هر یک را خاصیتی علی الانفراد باشد از آن بادید میآید.

پس بدین دلیل هرکس که او را در عالم معنی سیاحتی بوده باشد و بعضی از صفات

در شبنمی ز بحر صفات جلال تو بحر محیط غرقه شود بلکه کاینات

و سامعهٔ‌ انسان مانند جویی که مجرای آب باشد. و این مثال نه تنها جهت سامعه تصور باید کرد، بلکه تمامت صفات او را به نسبت با صفاتی که آن صفات او در حق انسان ارزانی داشته همین مرتبه و پایه ms540 است. و هر کس که این معنی بحقیقت بداند، از تمامت سرگردانی ها خلاص و نجات یابد و گوید: «رجعنا من جهاد2 الآصغر الی الجهاد الآکبر».

فی الجمله چون به حکم تقریر مقدمات سابق معلوم شد که کلام زبانی3 و حلقی به جمیع حیوانات ناطق و غیرناطق تعلق دارد، و انسان به حکم آیت (ولقد کرمنا بنی آدم) به معرفت علم کتابت و اسما مکرم گشته و به مزیت وضع لغات و اصطلاحات مشرف شده، پس محقق میگردد که انسان را این معانی از مصدر کلماتالله فایض و صادر گشته باشد. و چون چنین باشد باید که در مصدر به اضعاف آن باشد؛ چه، برهان قائم است که هر کمال که در صادر باشد در مصدر به اضعاف آن باشد. و در این مسأله تمامت اهل کتاب متفقاند، و نشاید که متفق نبودندی؛ چه، کتب ایشان همه کتاب خدای تعالی است. و در قرآن مجید اشارت بدان فرموده که (وإنه لفی زبر الأولین)5، و اولین را به استشهاد آورده.

و حقیقت آن که در حقیقت اشیا نشاید که اختلافی باشد مگر آنچه تحریف کرده باشند. و آنچه در قرآن فرموده که (لفی زبر الأولین»، اشارت به موسویان و عیسویان کرده یعنی از حال ایشان تفحص نمایند و در کتب ایشان به بینند1. و در تورات2 بر آن جمله است که لوحی جوهرین که حق تعالی به دست موسی علیه السلام فرستاده، لوحی بود کلیات شرایع بر آن نوشته؛ و آن3 نوشتهآ خدای تعالی بود، و بر آن لوح کشیده چنان که موضع خط منقور بوده.

و در تورات4 موسی علیه السلام چند جای به این عبارت آمده است5: (و کلم الله موسی تکلیما)6؛ و آمده است که با موسی دهن به دهن سخن میگویم. و نیز در آیتی به این لفظ آمده است که باری سبحانه و تعالی با موسی همچنان سخن میگفت که کسی با شخص دیگرگوید. ms541 و در آیتی دیگر آمده است که باری سبحانه موسی را فرمود که اعیان و مشایخ قوم بنی اسرائیل را جمع کن تا سخن من بشنوند.

موسی ایشان را به دامن کوه طؤر برد و خدای تعالی با ایشان سخن گفت. بعد از آن ایشان با موسی گفتند که ما را قدرت و قوت شنیدن این آواز نیست؛ تو بشنو و با ما بگوتا نمیریم. و بعد از آن آیت آمده است به بنی اسرائیل [563] که آن کرامت فراموش مکنید که از آسمان با شما سخن گفتم. و بعد از آن موسی بنی اسرائیل راگفت که باری سبحانه و تعالی از میان طوایف انس با شما سخن گفت و بس.

و مصدق این معنی در قرآن مجید آمده که (وإذ قال موسی لقومه یا قوم اذکروا نعمة الله علیکم اذ جعل فیکم أنیاء وجعلکم ملوکا وأتاکم ما لم یوت أحدا من العالمین )2. همانا آنچه بدیشان کرامت فرموده است که به هیچ کسی از عالمیان نداده آن بوده باشد. و چون تمامت موسویان و عیسویان بر معنیای که در حکمت آیت (وإنه لفی زبر الأولین) یاد کرده [شد]9 متفقاند و چندین طوایف براین اجماع دارند، و أجماع را در

و بر این معنی اعتراض نشاید کرد؛ چه، چون مسلم میدارند و میشاید که حق تعالی با موسی و هفتاد کس از1 نقبا که با وی به طور رفته بودند سخن گوید، پس به طریق اولی که با رسول علیه الصلوة والسلام که عظمت او تا غایتی بوده ms542 که فرموده که «لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل»، و جبرئل علیه السلام در شب معراج، چون مصاحب او بود، از عروج باز مانده و گفته که «الو دنوت انملة لاحترقت»، سخن گفته باشد؛ و به همان وجه که با ایشان گفته و ایشان شنیدهاند با او نیز گفته باشد و او شنیده، بلکه گفتن و شنیدن در اینجا روشن تر و معینتر بوده باشد.

و از تعریفی و حدی که حق تعالی در قرآن مجید فرموده، و از این دلایل و امثله، محقق میگردد که کلمات الله نه آن است که هر کسی تصور کرده؛ بلکه آن وضعی و اصطلاحی است که صانع بی چون نهاده و او را معلوم بوده و آن را بدان مخصوص گردانیده؛ و این همه اصطلاحات و قواعد که انسان میتواند نهادن و بر آن قادر گشته، از آن مبدأ و مصدر اصطلاحات و اوضاع است که در حق انسان کرامت فرموده. و «علم اسما» و کتابت که در باب ایشان از منبع کنوز «کنت کنزا مخفیا» ارزانی داشته از آنجا تواند بود، به مثابت طلی2 از دریایی. و از این جهت است که انسان را بی آن که مینویسد کاتب میگویند3 و آن که گوید گویا، که قادر است بر آن که از خود4 لغتی که نبوده باشد بنهد. و چون لغتی از نو5 بنهد،

و این همه انواع صفات که به دیگر مخلوقات نداده و به انسان داده جهت آن بوده تا لایق خلافت او باشند، و آیت (إنی جاعل فی الأرض خلیفة) مناسب حال ms543 او آید2 و غرض از معنی «کنت کنزأ مخفیا فاردت آن أعرف فخلفت الخلق لأعرف» به واسطهآ او در میان مخلوقات روشن ترگردد. و چون تقریر رفت و مقرر شد که کلماتالله از آن عامتر است که آن را به چند چیز معین مخصوص گردانند، بل بر جمیع مقدورات و مخلوقات دلالت کند، پس باید که هر چیزی را به حکم آیت (وإن من شیء إلا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم) کلامی باشد. و چون غرض و فایده از تلفظ و کلام توضیح و تفهیم و تعریف چیزها است، از هر معنی که چیزی معلوم شده باشد یا شود آن را کلام توان گفت.

پس مفهوم هر چیزی کلام آن چیز باشد. و اول همه معرفت وجود شیی است؛ چه، هر شیی که موجود باشد از آن بسی علم به معرفت وجود آن حاصل آید؛ و این [علم]2 کلام آن شیی تواند بود. و چون چنین باشد، ترشی سرکه و شوری نمک و شیرینی عسل و سرما و گرما و امثال این کیفیات همه مانند کلام و لغتی است که بدان معانی مذکور معلوم شود. و کسانی که اقرار ایشان به زفان باشد ممکن که دروغ گویند؛ و در نمک به آنچه5 شور باشد هیچ دروغ تصور نتوان کرد، و صادق القول تر از او در آن معنی هیچ کس نتواند بود.

و از این معنی بعضی به اصطلاحی که خود وضع کردهاند لسان حال میگویند؛ اما اگر دیگری آن را نیز به اصطلاح خود لسان قال گوید محظوری لازم نیاید مگر آن که معانی

لسان الحال آفصح من لسانی و صمتی عن لسانی ترجمانی

** حدیت عشق ms544 چه حاجت که بر زبان آرم به آب دیده چو بینی نوشته صورت3 حال4

و این معنی در تمامت موجودات هست، اما به حسب استعداد قابل اشد و اضعف است. آنچه اشرفاند این معنی در ایشان قویتر است، و بدین سبب از جماد تا نبات تا حیوان تصور باید کرد؛ و چون به انسان میرسد جهت اشرفیت او این معنی به غایت کمال می رسد. و همچنان که از انسان که مرتبهآ اعلی دارد تا جماد که در مرتبهآ ادنی است در این معنی تفاوت بسیار است، از انسان نیز تا به مرتبهآ اعلی که صفات حضرت ربوبیت باشد تفاوت بسیار تواند بود. و همچنان که جماد به نسبت با انسان چنان مینماید که هیچ نطق ندارد و میگویند که صامت است، انسان نیز به نسبت با قول و فصاحت مصدر کلام صامت و ابکم نماید.

و کلام حقیقی5 هم به این نوع که از انسان مشاهده میافتد، بل اقوی از آنچه میبینیم، تواند بود؛ و انبیای مرسل هم بدین6 وجه شنیده باشند.

این است آنچه این ضعیف را در باب کلام به خاطر آمده؛ ان شاء الله پسندیدهآ علما افتد. و با آن که تطویلی نموده، هنوز قاصر است؛ (سبحان ربک رب العزة عما یصفون وسلام علی المزسلین والحمد لله رب العالمین).

حو هذا آخر رسالة کز المعانی. و قد فرغ الکاتب من تحریرها فی خامس جمادی الآخرة لسنة ثمان و سبعمائة حامد الله علی نعمهو مصلیا علی نبیه محمد و آله و داعیا لآیام دولة المصنف»1.

چنین گوید ضعیف ترین خلایق و محتاج ترین به رحمت حق تعالی، فضل الله بن ابی الخیر بن عالی المشتهر بالرشید الطبیب غفرالله ذنوبه که پیش از این در معنی أمیی خاتم النبیین علیه ms545 من الصلوات افضلها و من التحیات اکملها و بیان فضیلت آن کلمهای چند روی نموده بود، و آن را در سلک عبارت کشیده، رسالهای نوشته. و چون باعتقاد نبشته بود، از آن بسیار بسیار نیکوییها، دنیوی و اخروی، دیدم و همواره آثار آن سعادت مشاهدت می رود و نصب العین حال است.

در این وقت جمعی از طالب علمان از5 ملازمان و مستفیدان با6 غربا و مترددان به خدمت مولانای اعظم، افضل المتأخرین، اکمل المحققین، استاد و مقتدای افاضل جهان، قطبالحق والدین الشیرازی دام معظما رسیده، بر آن ایراد و سؤالی چند، بعضی لفظی و

و چون این ضعیف به مهمات ضروری و ساختن مصالح ارباب حاجات، چنان که وقت مساعدت مینماید، مشغول میباشد و فرصت کتابت کم تر دست میدهد، بدان مشغول شدن و در آن تأمل کردن و جوابهای آن نوشتن2 تعسری داشت. تا شبی ناگاه در خاطرم آمد که بهواسطهآ این رساله که در تقریر و بیان شمهای از کمالات خاتمالنبیین، خصوصا در بیان فضیلت امیی او علیه الصلوة والسلام نوشتی، این همه سعادت ظاهر دنیوی و اخروی به تو رسید؛ اگر جوابهای آن ایرادات و اسؤله بگویی و شرح آن بدهی، تا به نزد معتقدان مؤکدتر گردد و شبههای که در خاطر آن طالب علمان آمده مرتفع شود، اولی باشد. و یقین که بدان واسطه روشناییای به درون همگنان برسد و از آن فواید بسیار حاصل گردد.

بدان سبب بر خود واجب دید جواب آن نوشتن3 و به هر موضع که به شرحی و بیانی احتیاج داشت تقریر آن کردن، تا نزد4 همگنان عموما و عقلا و دانایان خصوصا واضحتر و روشن ترگردد. و همانا مانند این بحثها و بیانات هر کسی نکرده باشد و ms546 این معانی نزد هر طالبی کشف نشده. عزیمت مصمم کرده میگوییم:

آثار معجز نبوی نگرید که بعد از چندین سال کمال عظمت امیی او روز به روز بر چه وجه واضح5 میگردد، و ما را چگونه در گفتوگوی آورده تا بدین وجه تقریر و سؤال و جواب گفته میشود و به ادله و براهین واضحه حقیقت آن به وضوح میپیوندد. و اگرنه آثار آن معجزه بودی، این سؤالات از این ضعیف نکردندی. چه، هر روز چندین کس از مفسران و مذگران در هر باب از این نوع معانی و لطایف گویند و نویسند، و اتفاق نیفتد که از ایشان مانند این سؤال6، و به ایشان7 بدین وجه ایرادات کنند.

پس، در این سؤالات و ایرادات کردن حکمت باری تعالی [و] اظهار معجزهآ نبوت و خاتمیت و فضیلت امیی او است علیه افضل الصلوات واکمل التحیات تا به وجهی روشن شود که منکران را مجال طعن و شبهت نماند. و از آن جهت این رسالهآ اصل را با سؤالات و اجوبه به هم آثار معجزهآ نبوی نام کرده شد.

اکنون به توفیق ایزدی در جوابهای1 آن سؤالات شروع میرود. ان شاءالله تعالی به رضای حق مقرون باشد و پسندیدهآ حکمای اولواالالباب و علمای راسخین و فضلای عصر افتد.

و پیش از آن فصلی تقدیم کرده میگوییم ای عزیزان طالب علم! چون حق تعالی شما را از بسیار مردم ممتاز گردانیده، استعدادی کرامت فرموده است که به واسطهآ آن استعداد در طلب علوم شروع کرده و در تحصیل آن کوشش نموده و مینمایید، و به نزد شما بل به نزد تمامت اهل خرد محقق که حصول علم بهتر از حصول مال و ملک و دیگر زینتهای2 دنیاوی؛ چه، امور دنیاوی در عرضه3آ فنا است و فواید آن روزی چند بیش نه، و علم باقی و فواید و نتایج آن همیشه دائم؛ چنان که امیرالمؤمنین علی کرم الله وجهه فرموده4؛

و ms547 نیز یکی از نتایج علم آن است که آنچه گویند و شنوند، در آن طریق انصاف نگاه دارند و تعنت5 و مجادله ترک کنند تا حق محجوب نماند و باطل ظهور نپذیرد6. و آنچه

و آن آن است که به نزد عموم خلایق از ابتدای آفرینش تا اکنون عادت بوده که هم زیردستان بالادستان را و هم عاشقان معشوق خود را ستودهاند، و به انواع ثناها گفته؛ و همچنان سایر طبقات مردم به هر مصلحتی و غرضی که داشتهاند یکدیگر را به نظم و نثر مدح ها گفته و میگویند. و غالبا مدح زیادت از آن گویند که واقع باشد؛ بلکه مشهور است که در مدح چندان که مبالغت بیشتر باشد، پسندیدهتر افتد. خصوصا مدحی که عشاق معشوق خود را گویند، چندان که در مدح مبالغت کنند، به واسطهآ حسن الظن و عینالرضا1، ایشان پندارند که زیادت از آن واقع است که ایشان میگویند، و لاشک در مبالغه2 کوشند. و اگر کسی ایشان را در آن مبالغه3 توبیخ کند، قبول نکنند و گویند؛

تا چند مرا به عشق او طعن زنید در چشم من آیید و جمالش نگرید

و بحقیقت چون کسی عاشق حقیقی دیگری باشد، در معشوق خود نقصان نتواند دید، بلکه همه کمال بیند؛ چنان که دشمن حقیقی هیچ کمالی نبیند، بلکه همه نقصان بیند:

و عین الوضا عن کل عیب گلیلة ولکن عین السخط تبدی المساویا5

و چون این قاعده مقرر بوده و هست که در مدح مبالغه کردن عیب نیست، بلکه چندان که مبالغه1 بیشتر آحسن و آجود2؛ و آنچه گفتهاند که «احسن الشعر اکذبه» اشارت بدین3 معنی است؛ لاجرم فصحا ms548 و بلغای عرب و عجم [از حکما]2 وغیرهم در این معانی مبالغتها کردهاند، چنان که دواوین ایشان مصدق این معانی است؛ و این مبالغه5 را اغراق در مدح خواندهاند و پسندیده داشته.

و اگر کاملی صاحبذوق تصور مبالغه6 در مدحی کرده نظمی یا نثری ایراد فرموده باشد و دیگری را در آن باب مبالغهای زیادت بر آن دست داده، بر اول7 اعتراض کرده؛ چنان که ظهیر فاریابی در حق اتابک قزلارسلان گفته؛ نیک آیدم از آنچه ظهیر دبیر گفت نانم هنوز خسرو مازندران دهد نه کرسی فلک نهد اندیشه زیر پای تا بوسه بر رکاب قزل ارسلان دهد [566] برتر ز کاینات بپرد9 هزار سال سیمرغ وهم تا ز10 جنابت نشان دهد

هرگز تا غایت هیچ کس از ممدوحان11 بر تحقیق و اثبات آن مدح ها برهان و دلیل طلب نداشتهاند و به تکذیب ایشان مشغول نگشته، بل هر چند مبالغه12 زیادت

این جماعت [که] بر آن مدح ایرادی چند کردهاند، از راه انصاف تجاوز کرده.

اکنون ای عزیزان انصاف بدهید، چه میگویید؟ خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام که ممدوح من است، او را مدح گفتن جایز نیست یا لایق مدح نیست؟ یا آنچه این ضعیف گفته است ms549 لایق مدح او نیست و به سبب آن نقصانی به او لاحق میگردد، یا بر مدح برهانی میباید گفت؟

اگر گویند او را مدح گفتن جایز نیست، از عقل و شرع بیرون رفته باشند. چه، کسی را که حق سبحانه و تعالی او را به انواع مدح فرماید، اما در قرآن چنان که ( وإنک لعلی خلق عظیم)3، واما در احادیث قدسی چنان که «لولاک لما خلقت الافلاک»، و او نیز فرماید که انا سید ولد آدم ولا فخره، وهمجنان اعت الی الاسود و الاحمر»، و همچنان «اأدم و من

روانش خرد بود و تن جان پاک تو گفتی که بهره ندارد ز خاک

شعر:

ما ان مدحت محمدا بمقالت لککن مدحت مقالتی بمحمد

اما این معنی براین ضعیف تنها وارد نباشد، بلکه به نسبت با تمامت مادحان او باشد. و در آن چه شک که هر مرتبهای از مراتب ms550 کمال که او را در آن مرتبه تصور کنند، به صدهزار هزار مرتبه از آن بالاتر باشد. به کنه کمال او کجا توان رسیدن؛ چنان که انوری گوید، مینیارم از ره فکرت1 رسیدن در تووای وای چه بر آسمان نتوان شدن2 از راه بام

ویقین که هرچه ما و شما در کمال و عظمت خاتم النبیین گوییم و تصور کنیم همه دون مرتبه او تواند بود؛ و به مذهب اهل حقیقت بعضی از اوصاف کمال او به قدر فهم خود گفته باشند، نه مدح او چنان که لایق او تواند بود و در آن مبالغت تصور توان کرد؛ لکن اگر به این معنی گویند که از این مدح نقصانی به او لاحق میگردد، آن از تصور خطای ایشان باشد. چه، از آنچه این ضعیف گفته است که او در کمالاتی که خاصهآ او بوده به استکمال به آلات بدنی محتاج نبوده اگر نیز مبرهن نشود، سخنی اقناعی خوب باشد مناسب

و عادت رفته که مردم نیکوسیرت را چون خواهند که مدح به مبالغت کنند، گویند ملکصفت است. و از آنچه ایشان گفتهاند که در جمیع کمالات محتاج بدن بوده است، او را در سلک بهائم و حیوانات1 عجم2 کشیده باشند. و این با آن که غلط عظیم است، مبالغه است در ذم.

و آنچه این ضعیف گفته مبرهن و حق است، چنان که منبعد شرح آن بیاید. و اگر مبرهن نشود، طریقی باشد از مدح؛ و به هیچ وجه در آن نقصانی نه و مذمتی به او راه نمییابد. ms551

و اگر گویند بر مدح برهان میباید گفت، این خلاف معهود و عرف تمامت عقلای عالم بوده و از عقل وکیاست و فضل و امانت ایشان مستبعد، و از اعتقاد صالح دور و نامستحسن؛ مگر ایشان این قاعده وضع کردهاند که از مادحان، بر آنچه گفته باشند، برهان طلبند تا مادحان ترک مبالغت گیرند و زیادت از آنچه واقع باشد نگویند. و بر این تقدیر نیز چه واجب کند که پیش تر3 از همه از مداحان4 خاتم النبیین علیه افضل الصلوات و اکمل التحیات این برهان طلب دارند. بایستی که اولا از دیگران، همچون5 شاعرانی که مبالغه بسیار کردهاند در حق کسانی که لایق نبودهاند، طلب داشتندی و اعتراض نمودندی و بر صدق آن برهان طلبیدندی و انکار بر سخن ایشان کردندی؛ نه بر سخن

و ابتداء3 این5 طریقه چون از این ضعیف بوده، و دیگران من بعد لاشک از این نوع سخنان گویند و متابعت نمایند،6او نیز در زمرهآ آنان که گفتهاند الفضل للمتقدم آمده باشد؛ و (ذلک فضل الله یفتیه من یشاء). و چون این مقدمات و فواید روشن گشت میگوییم از آن سؤالات که کردهاند، اکثر از انصاف دور است و در ایرادات لفظی مبالغه8[567] کرده؛ و آن نه طریقه و شیوهآ محققان است. چه، جوهری در وقت قیمت جواهر نظر بر جواهر دارد و اعتبار قیمت از کمال و نقصان جوهر کند نه از درج9 آن، بلکه خود جوهری را با درج چه کار؟ و درج اگر از زرو نقره باشد و اگر از چوب و سفال، در قیمت جوهر تفاوتی نکند و قیمت بدان تعلق

و چون ایشان این شیوه کردند و در سخنان ایشان امثال آن ایرادات لفظی بسیار بود، هر چند عادت2 این ضعیف نبوده که اعتراض لفظی کند و یا در مجادله شروع نماید، بلکه اگر بر خللی معنوی نیز اطلاع یابد تا جهد باشد آن را محملی دل پذیر نهد3 و به عیبجویی مشغول نگردد، به حکم آلمکافاة فی الطبیعة واجبة این ضعیف نیز بخلاف عادت4 و طبیعت5 ایرادات لفظی که بر الفاظ سؤالات بود و خطاهای معنوی که بر معانی سؤالات ایشان بود ظاهر گردانید و مفصل نبشت.

و از ایشان در محل تعجب است که مردم طالب علم صاحب تحصیل چون به هوس جدل پیش آیند و اصلا مسامحت ناکرده در هر محلی که توهم ایرادی توان کرد اعتراضی کنند و6 این ms553 مختصر الفاظ و معانی را که ایشان بر سبیل سؤال و ایراد نبشتهاند و تقریر کرده چنان احتیاط نکنند7 که در آن سهوی و غلطی نباشد، و اگر اتفاق افتد باری در سطری دو سه8 نباشد، و اگر باشد به یک وجه باشد نه به وجوه بسیار! و چون نظر ایشان نه بر تحقیق و انصاف بوده، بل بر تزییف9 و مجادله، لاجرم در آن سهوها و غلطها افتاده؛ و چون از عیوب کلمات خود ذاهل10 ماندهاند حوالت آن به سخنان دیگران کرده و از معنی فرموده «من آبصر عیوب نفسه فان الله شغله عن عیوب غیره»11 غافل گشته.

مأمول و متوقع از کمال و بزرگی و دیانت و وفور انصاف و امانت افاضل و علما و ایمه و حکمای عصر ادام الله میامن ایامهم آن است که چون کلمات طرفین مطالعه فرمایند

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین والصلوة والسلام علی رسوله ونبیه محمد و آله اجمعین الطاهرین.

میگوییم این سؤال به این عبارت که ایشان گفتهاند، خللی تمام دارد و عظیم بیوجه و نامرتب است؛ جهت آن که اولا ایشان را میبایست گفتن که اجمعین الطاهرین خطا است و بر آن دلیل اقامت کردن، بعد از آن ارشاد کردن که ترکیب صواب این است؛ نه آن که ایشان گویند که صواب الطاهرین اجمعین است و بر آن دلیل گویند که2 اجمعین الطاهرین که عین نزاع است خطا است. و این از دو وجه غلط است: یکی آن که عین نزاع را دلیل می سازند؛ و این را حکما مصادره بر مطلوب خوانند. دوم3 آن که از آنچه آن ترکیب خطا باشد لازم نیاید که ترکیب ایشان صواب باشد تا آن را دلیل توانند ساخت؛ و آول الدن دردی اشارت به امثال این معنی تواند بود.

میگوییم این ترکیب درست و صحیح است و در آن خللی نه، و مولانا اعظم نیز صحت آن را مسلم داشته، غایة ما فیالباب3 به طریق معهود نبشته. مع هذا کله آن تقدیم و تأخیر از نساخ افتاده است، و او سهو کرده و مقدم مؤخر نبشته؛ چه، از این رساله چند نسخهآ دیگر هست و در تمامت آن الطاهرین اجمعین نبشته. با آن مقابله کنند.

و نیز پیش از این این ضعیف رسایل دیگر نبشته است و در اول اکثر آن ms555 این تحمید ثبت کرده؛ و در هیچ یک این تقدیم و تأخیر نیست. آن سهو نساخ کرده است؛ و چون احتیاط می رود نساخان غلطهای بسیار مینویسند و سهوها میکنند؛

ز شاعر خطایی نیاید1 پدید نویسنده را دست باید برید اما بعد؛ روزی از روزها به حضور جمعی از ایمه وقت و افاضل عهد بحث می رفت که حق تعالی از چه روی خاتم النبیین را امی خواند؟ و لاشک امی بوده باشد تا آن خطاب در باب او آمده. و اگر معارضی سؤال کند که با وجود مرتبهآ کمال و نبوت اگر امی نبودی فضیلتی بودی یا نقصانی؟ به اتفاق گفتند که شک نیست که هر آن3 شخص که امی باشد اگر غیر امی بودی بالضروره افضل بودی؛ چه، دانش خط فضیلت است نه نقصان. لکن امیی نبی علیهالصلوة والسلام را فایده و حکمت آن بوده که اگر علم خط دانستی بدان متهم شدی که قرآن من عند نفسه انشا کرده و نوشته؛ و چون خواننده و نویسنده نبود، این تهمت به وی نتوانستند کرد.

گفتند: صواب آن بودی که چنان فرمودی که او را چرا امی آفریده با آن که کتابت فضیلتی است؛ آنگاه به جواب مشغول شدی. و [از]24 اینجا که «اگر معارضی سؤال کند» تا اینجا که «دانش خطفضیلت است نه نقصان» از میان بیرون کنند، که چندان بموقع نیست.

گفتم: خلافی گویان این را تعیین طریق گویند، و به آن التفات نکنند.

میگوییم آنچه گفتهاند: «صواب آن بودی که چنان فرمودی که او را چرا امی آفرید،» نه صواب است، بلکه خطای آن ترکیب از روی معنی ظاهر است. چه، هیچ انسانی نباشد که در بدو فطرت و حال ولادت امی نباشد؛ پس همه را امی آفریده باشد. و چون چنین باشد، این سؤال بر این وجه موجه نباشد.

و آنچه گفتهاند: «با آن که کتابت فضیلتی است،» در این محل بموقع نیست؛ ms556 جهت آن که از آن که کتابت فضیلتی باشد لازم نیاید که او را با آن2 فضیلت آفریده باشد. «بلی، واجب باشد که با استعداد حصول آن آفریده باشد،»3 نه با حصول آن. چه، حصول آن فضیلت، بلکه تمامت فضایل3 صناعی، به تعلیم و تعلم و ممارست و تأمل حاصل شود، و آن در اول آفرینش محال.

و آنچه گفتهاند: و از اینجا که «اگر معارضی سؤال کند» تا اینجا که «دانش خط فضیلت است نه نقصان» از میان بیرون کنند که چندان بموقع نیست، در محل نظر است. چه، مجرد دعوی کافی نیست، بلکه دلیلی5 باید که بگویند؛ و الا من نیز معارضه میکنم که خود6 این سخن ایشان بموقع نیست.

و اگر مرادشان آن است که این سخن در محل مناسبت نیست، ممنوع است و وجه مناسبت ظاهر است.

میگوییم مراد از این سخن آن است که خاتم النبین علیه الصلوة والسلام امی بود، و دلیل بر آن7 آن که حق تعالی او را امی خوانده است؛ و چون او را امی خوانده باشد لاشک امی باشد، والا کذب در قول حق تعالی لازم آید؛ و آن محال است.

پس، از اینجا که او را امی خوانده است، این ضعیف استدلال کرده است بر آن که او امی بوده است؛ یعنی تعلم صنعت کتابت نکرده است و خط نبشتن نیاموخته. حو چون مقرر شد که خطنبشتن نیاموخته»1، با آن که آموختن آن فضیلتی بوده، از قول معارض نقل کرده که چون آن فضیلتی بوده، اگر دانستی کمالی دیگر با کمالات او منضم بودی. و چون چنین بودی و آن فضیلت حاصل نگشته، هر آینه در آن حکمتی باشد. و حکمتی که دیگران گفتهاند این ضعیف نقل کرده است، و بعد از آن آنچه او را روی نموده تقریر کرده.

و از اینجا روشن شد که آنچه در رساله ایراد کرده است صواب است. غایة ما فی ms557 الباب2 آن که گویند به عبارتی مختصرتریا بهتر میشاید گفتن.

میگوییم جواب این مولانا اعظم فرموده، که آن تعیین طریق است و بدان التفات نکنند؛ ولاشک عبارت و اصطلاح هرکسی به نوعی دیگر باشد، و لا مشاحة فی العبارات.

این ضعیف در جواب گفت که در آن شک نیست که یک وجه این معنی تواند بود.

گفتم: لانسلم، غایة ما فی الباب آن است که ازلفظ غیراز این حکمت فهم نمی شود؛ و شاید که آن را چندین حکمت دیگر باشد، و به سبب خفاء آن یا دقت آن حق عزو علا تعرض به آن نرسانید و تصریح به چیزی ظاهر کرد، یعنی ارتیاب مبطلان. میگوییم خصر حکمت عدم کنابت در دفع ارتیاب مبطلان ممنوع است، چنان که

و مع هذا کله میگوییم در آن شک نیست که دفع ارتیاب مبطلان حکمتی ظاهر است، چنان که نص بر آن دلالت دارد؛ لکن آن ارتیاب بر دو وجه ممکن است:

یکی ظاهر، که ایشان بر آن حمل کردهاند که اگر خط دانستی بدان متهم شدی که قرآن من عند نفسه انشا کرده است و نبشته.

دوم دقیق، که در خاطر این ضعیف افتاده و ایشان از آن غافل ماندهاند1؛ بلکه از اختراع طبع این ضعیف است. و آن آن است که چون خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام در اکتساب کمالاتی که به ختم نبوت تعلق داشته به آلات بدنی محتاج نبوده، چنان که بیان و تحقیق آن می آید، اگر خط دانستی مبطلان و مخالفان را ارتیابی بادید آمدی که مگر او تیز همچون دیگران در اکتساب کمالات به آلات بدنی ms558 و آنچه بدان حاصل آید از امثال خط محتاج بوده باشد. دفع این ارتیاب را خط نیاموخت و امی بود.

و در آن شک نیست که آنچه این ضعیف تقریر کرده از این آیت نیز مفهوم میشود؛ اما ایشان فهم نکردهاند. و از اینجا روشن شد که آنچه ایشان گفتهاند که جز دفع ارتیاب مبطلان نیست منافی این نیست که این ضعیف گفته؛ چون این نیز دفع ارتیاب مبطلان است، اما به وجهی دقیق لطیف. و تحقیق این بحث به وجه مبسوط میآید.

و در قرآن مجید آمده که (ولا تخطه بیمینک إذأ لازتاب المنطلون)2. لکن3 مرا محقق است که در ضمن آن حکمتهای بسیار است.

میگوییم از این بحث که این زمان در وجه دوم از معنی ارتیاب مبطلان ذکر کردم1 جواب ایشان معلوم شد، و روشن گشت که ایشان دعوی سلب کلی کردهاند که هیچ حکمتی دیگر نیست، با آن که اثبات آن عسر2 باشد و هیچ دلیل نگفتند؛ و این ضعیف دعوی آن که در آن حکمت دیگر مرا محقق شده است کرد، با آن که اثبات آن جزوی آسان ترباشد. و بیان آن که از کجا معلوم شده، و همچنان بیان آن که آن معنی منافی معنی نص قرآن نیست، بلکه وجهی است از دفع ارتیاب، کرد.

میگوییم آنچه گفتهاند که اینجا هیچ تأویلی نیست، ممنوع است. چه، حمل ارتیاب مبطلان بر تقدیر آن که او خط توانستی نوشتن، بر آن تهمت که قرآن من عند نفسه انشا میکند، تأویل است و حمل بر آن معنی دقیق که این ms559 ضعیف را در خاطر افتاده. لاشک تأویل است وخوب تأویلی.

و سبب این2 ایراد آن بوده که ایشان معنی تأویل فهم نکردهاند. و معنی تأویل به اصطلاح این ضعیف، چنان که در مفتاح التفاسیر شرح داده است، فهم معنی دقیق باشد از لفظ قرآن، و تفسیر فهم معنی قرآن. و از اینجا لازم آید که هر تأویلی تفسیر باشد، اما هر تفسیری تأویل نباشد؛ و تأویل مشکلتر باشد. و آنچه حق تعالی فرموده (وما یعلم تأویله إلا الله والراسخون فی العلم)، و آنچه رسول، علیه الصلوة والسلام در حق ابن عباس رضی الله عنهما بر سبیل دعا فرموده که «اللهم فقهه فی الدین و علمه التاویل» اشارت به این معنی تواند بود.

و اگر دیگری را اصطلاح جز این باشد، او داند؛ و لامشاحة فی الاصطلاحات.

میگوییم مراد از این سخن آن است که اگر این جماعت که عذر خواستهاند و گفته سبب آن که خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام صنعت کتابت وخطنبشتن نمی دانست4 آن بود که اگر خط دانستی آن تهمت را به وی نسبت کردن مجال5 بودی؛ تا ایشان را مجال نماند، امی بود و خط نمیدانست. و ارتیاب را که در قرآن آمده به این معنی تأویل کرده میگوییم این معنی به نسبت با اسلامیان و معتقدان نبوت او است، یا به نسبت با منکران و معاندان او. اگر به نسبت با

میگوییم این سخنی عجب است؛ چه، از آن این معلوم میشود که غرض از آن عذر آن است که ما اسلامیان بدانیم که حکمت در سلب کتابت و علت غائی آن این بوده که آن تهمت را مجال نماند. و بدین تقدیر نیز آن تردید بازمیآید، چنان که میگوییم فایده آن که ما بدانیم چیست؛ تا ما اسلامیان را ترددی نماند یا معاندان را؟ و1 تمامی سخن بازمی آید.

و آن که گفته که اگر این غرض نبودی او را کاتب آفریدی، ممنوع است؛ و بر آن چه دلیل دارند؟ وقتی بودی که غرض در آن عذر منحصر بودی، و نه چنین است؛ بلکه معنی ای که این ضعیف را به خاطر افتاده که اگر او خط دانستی جواز ارتیاب آن که او در کمالاتی که به ختم نبوت تعلق دارد به اکتساب به آلات بدن محتاج است لازم آمدی،

و آنچه گفته که او را کاتب آفریدی، سخنی خطا است؛ چه، ممکن نیست که ابتدا کسی راکاتب آفرینند؛ بلکه امی آفرینند با استعداد کتابت، بعد از آن کتابت آموزند چنان که بیان کرده شد.

میگوییم خلل این سؤال و جواب از بحثها که آنجا کرده شد معلوم میگردد؛ به تکرار محتاج نیست.

و مع ذلک این ضعیف التزام1 نکرده که سخن موجز گوید و اگر یک لفظ کافی باشد دیگری نگوید، تا ایشان را این ایراد رسد؛ بلکه ایجاز و اختصار در لفظ طریقهآ او نیست. و غرض ms561 او چون تفهیم بوده و هست، در شرح و بسط و انواع تمثیلات اطناب نیز جایز داشته.

و اگر جهت آن است تا معاندان تسلیم کنند، شاید که ایشان این معنی را مسلم ندارند و مطلقا از نقایص شمرند؛ بلکه گویند او خود خط دانسته است و پنهان میداشته.

مختد تی خرنق مراز نقایص است: ولفظ دلالت بر آن می کند که معاندان آن را معلة وتقیص می شمرتد، نه آن که مطلقا از نقایص است.

گفتم ینجا دقیقه ای است: و ظاهرا مراد مخدوم آن بوده باشد. و آن آن است که گویند یتتتم که عدم کتابت مطلقا از نقایص است؛ بلکه عدم کتابت شخصی که نبوت او به آن موقوف یوده باشد کمالی است او را، و کتابت نقصان. چه، ثبوت نبوت موقوف است بر ثبرت معجز و ثبوت معجز بر آن که قرآن نه از انشاء او است؛ و ثبوت آن که قرآن نه از نشاء و ست بر آن که او امی باشد. پس کتابت در حق چنین شخصی نقصان بود؛ چه، قادح باشد در نیوت او. و عدم کتابت کمال: چه، نبوت او به آن ثابت شد. و این بغایت دقیز است.

و زاینجا معلوم می شود که مطلقا عدم کتابت از نقایص نیست و نه کتابت از فضایل مضلقا: چه. در حق پیغمبری3 که نبوت او موقوف عدم کتابت باشد عدم کتابت فضیلت باشد و کمال، وکتابت رذیلت و نقصان؛ وهو فی غایة الوضوح، و مع وضوحه دقیق.

میگویم اولا لثلم که أمی مطلقا از نقایص است، و براین دعوی دلیلی نگفتهاند و مجرد دعوی کافی نباشد. و اگر نیز مسلم داریم که مطلقا از نقایص است، از این لفظ که معاندان آن را مطلقا از نقایص می شمرند، چه لازم آید که دلالت کند که مطلقا از نقایص باشد تا این ترکیب را بر خطایی دلالت باشد و ایشان بدان سبب ms562 اعتراض کنتد؟ و

می گوییم که2 لانسنم که کتابت مطلقا، یعتی به نسبت با هر شخصی، کمال است و عدم آن نقصان؛ بلکه کتابت به نسبت با بعضی کمال است و به نسبت با بعضی نقصان. و لاشک عدم کتابت یه نسبت با اول نقصان باشد و به نسبت با دوم کمال3. و دلیل که مولانا اعظم بر آن فرموده پیش این ضعیف تمام نیست. چه، چگونه توان گفت که نبوت او موقوف بوده است بر عدم کتابت او، به این معنی که اگر کتابت دانستی خللی در نبوت او بودی. و از مقدماتی که ذکر کرده، مقدمه اولی حق است، و مقدمه دوم وقتی حق باشد که معجز او منحصر باشد در قرآن. و حصر باطل است؛ چه، او را معجزات بسیار بوده است، چنان که در رساله4 سلطانیه این ضعیف مشروح گفته است.

و مقدمهآ آخرین حق نیت. چه، از آنجا که او کاتب باشد لازم نیاید که قرآن از انشاء او باشد، تا گویند که ثبوت آن که قرآن از انشاء او نیست موقوف است بر آن که5 او امی باشد؛ بلی6 کتابت او مجوز ارتیاب مبطلان باشد، نه آن که عدم کتابت شرط آن، بل سبب دفع ارتیاب مبطلان؛ چنان که ایشان نیز پیش تر گفته بودند.

و این ظاهر است. بلکه دلیل بر آن، که به نسبت با غیر او کمال است و به نسبت با او که خاتم النبیین است نقصان. آن است که او را تمامت کمالاتی که در غیر به واسطهآ کتابت حاصل می شود بالفعل حاصل بود، چنان که من بعد بیان کرده شود. و چون بالفعل حاصل باشد، به تحصیل آن ms563 کمالات فضلا عن آلاتها احتیاج نداشته باشد. پس اگر زمان به تعلم آن صرف فرمودی، در آن زمان از کمالاتی که حاز شان او »7 آن بوده که ساعة

و من بسیار احتیاط کردهام که بعضی مردم میخواهند که مدح رسول علیه الصلوة والسلام گویند و عظمت [و2]6 کمال نبوت او تقریر کنند، و آنچه میگویند به نسبت با عظمت و کمال مرتبهآ نبوت او مدح نمی باشد، بلکه نقصان.

گفتند اینجا کسی مدحی نکرده است مؤدی به نقصانی تا این سخن راست آید و این بیت مناسب باشد.

گفتم لازم نیست که اینجا کسی مدحی کرده باشد؛ بلکه چون از فحوای ms564 این عذر خواستن مدحی مفهوم می شد، این سخن با میان آورد و بیت را به آن بازبست.

میگوییم که چون این جماعت دعوی میکنند که ایشان معتقد و مادح رسولاند علیه الصلوة والسلام و بعد از آن أمیی او را مطلقا از نقایص می شمرند و بدان قایل [570] باشند که او امی بوده است و جهت آن عذری خواهند، پس بحقیقت او را مدح نگفته باشند و صفت کمال او بیان نکرده؛ بل نقصانی بدو نسبت کرده باشند که آن امیت است. و عذر آن خواستن، آن صفت نقصان را به صفت کمال مبدل نگرداند؛ بلکه مناسب آن باشد که گویند امیت به نسبت با او از صفات نقصان نبوده بلکه از صفات کمال بوده، چنان که این ضعیف [بیان] کرده است. و بدین تقدیر آن بیت1 مناسب باشد، و بدان وجه نیز که مولانا معظم فرموده مناسبت ظاهر است.

ما آنت مادحه یا من تشبهه بالغیث و اللیث، لابل أنت هاجیه2

گفتند: صواب آن است که بر همهآ بزرگی و عظمت او واقف باشند؛ والا کم کسی باشد که بر بعضی واقف نباشد. و چون چنین باشد همه کس مدح او توانند3 کرد.

و چون تمامت حکما و اریاب معقول متفقاند بر آن که در تعریف انسان این قدر کافی است که گویند کاتب، لاشک باید که هریک را از مجموع افراد انسان قابلیت این صنعت حاصل باشد.

گفتند: از حکمای متقدم که ایشان را بحقیقت حکیم توان گفت هیچ کس نگفته است

آنچه مولانا معظم دام معظما فرموده است گفتم مراد ایشان به تمامت حکما، تمامت1 حکمای متأخر است؛ چه، ایشان همه به این معنی قایلاند.

و آنچه این ضعیف را در خاطر می آید

از اعتراض بر سؤال و سخن ایشان واز جواب ایشان

اول: اعتراض بر سخن ایشان

میگوییم آنچه گفتهاند2 «هیچ کس نگفته است،» گواهی است بر نفی؛ و آن مسموع نباشد. غایة مافیالباب آن باشد که ایشان نشنیده باشند، و از این جا لازم نیاید که کسی نگفته باشد. و آنچه در بیان آن گفتهاند «چه، معرف را قول شارح خوانند، و قول لفظی مرکب باشد نه مفرد،» این سخن نزدیک است به مصادره بر مطلوب؛ چه، آن طایفه نیز که مذهب ایشان آن است که ms566 به مفرد3 تعریف توان کرد هم قایلاند که آن4 قول شارح است و ترکیب در آن لازم نه؛ چه، قول شارح به معنی معرف است، و پیش ایشان معرف مفرد می شاید. و آنچه حکمای متقدم را حکیم بحقیقت خواندهاند و حکمای متأخر را حکیم بمجاز، پیش این ضعیف از عقل و قیاس و اعتقاد اهل اسلام دور [است] و از کفر و زندقه خالی نه. و ایشان چه دلیلی دارند5 که حکمای متقدم کامل تراند؛ بلکه پیش این ضعیف

و این معانی در رساله تقیم موجودات از رسایل توضیحات که از مصنفات این ضعیف است شرح داده است؛ از آنجا مطالعه کنند.

میگوییم پیش محققان از علما و حکما آن است که در تعریف انسان کاتب ms567 کافی است. و آن را رسم ناقص خوانند؛ چه، بدان تعریف حاصل آید، چنان که در کتب متأخران مشروح و مبسوط است. و آنچه گفتهاند که «آن مذهبی باطل است چنان که در شرح حکمت اشراق و غیره از کتب بیان کردهاند،» میگوییم این مذهب که تعریف به مفرد نشاید باطل است؛ و بیان بطلان آن مذهب و فساد آنچه بدان تمسک کردهاند در کتب متأخران مذکور است. و انصاف آن است که این منع در این مقام از انصاف بغایت دور است؛ چه، بر قاعدهای که در کتب مقرر شده است این ضعیف سخنی میگوید؛ و خواه آن قاعده مقرر باشد و خواه نه، در این مطلوب خللی نیست. اگر نیز مفرد تمام نباشد لفظی دیگر به

و از لفظ ایشان که گفتهاند که از متأخران بعضی گفتهاند که کاتب در تعریف انسان کافی است، مفهوم می شود که بعضی دیگر آن نگفته باشند. و از نقل مولانا معظم دام معظما که گفته است «و ایشان همه به این قایلاند» آن معلوم میشود که هیچ بعضی خلاف آن نگفته باشند. و میان این دو سخن نوع تناقضی هست.

گفتند: لانسلم! چه، قابلیت نبئ کتابت را از فضایل است، و به فعل نیامدن آن کمالی است نه نقصان چنان که بیان کرده شد.

گفتم کمال است از آن روی که نبوت او بر آن موقوف بود، و نقصان از آن روی که نفس او از این فضیلت عاری بود. میگوییم این ایراد ایشان در غایت تعجب است و مناقض سخن ایشان و مقوی سخنان این ضعیف، و آن را هیچ محملی نتواند بود الا عدم فهم و غفلت. چه، این سخن از آنجا که «چون تمامت حکما و ارباب معقول» تا اینجا از طرف معارضان است ms568 که ایشان امیی را

این جماعت که این ایراد کردهاند [فهم نکردهاند که]1 این سخنان از طرف ایشان است؛ و از فحوای سخن این ضعیف در ماقبل و مابعد آن روشن است، خاصه که پیش از این گفته شده که «و مطلقا از نقایص شمرند؛» بلکه گویند که او خط میدانست2. [571] و چون3 تمامت حکما و ارباب معقول به سبب بحثی و فایدهای که در آن میان افتاده از آن غافل شدهاند. و چون این قاعده مقرر شد، ایرادی که ایشان کردهاند جواب این ضعیف باشد و مقوی دعوی و تقریر او، نه اعتراض بر سخن او؛ و مناقض دعوی و سخنان ایشان4 باشد که میگفتند امیت از صفات نقصان است.

و عجب آن که اگر ایشان مسلم داشتندی [که]5 أمیی نبی علیه الصلوة والسلام کمالی است، او را به این رساله و بحث و ایراد و جواب خود احتیاج نیامدی. گوییا از اصل سخن و آنچه مقصود این ضعیف چیست و معارضان چه گفتهاند و دعوی ایشان چه بوده بکلی غافل ماندهاند. و این ضعیف دراین مقام میگوید: آلحمد لله الذی هدانا لهذا. چه، بهتر از آن باشد که آنچه مقصود او بوده است، و تا غایت این جماعت منکر و معاند آن باشند، بحقیقت آن معترف شوند و ms569 مسلم دارند که أمیی به نسبت با نبی علیه الصلوة والسلام کمالی است نه نقصان؟

و آنچه گفتهاند «چنان که بیان کرده شد،» ایشان بیان آن نکردهاند؛ بلکه تا غایت منافی

و آنچه مولانا معظم دام معظما فرموده است، جای نظر است؛ چه، لانسلم که نبوت بر عدم کتابت موقوف است، چنان که تقریر آن رفته است، و لانسلم که کتابت به نسبت با او فضیلت بوده است تا توان گفت که بر ms570 تقدیر عذر [عدم]2 کتابت از این فضیلت عاری بوده3. و در این4 محل این جماعت را خبط بسیار افتاده است. پس چگونه تصور توان کرد که حق تعالی این مقدار فضیلت که عموم آدمیان از روی استعداد در آن مشارک توانند بود از خاتم النبیین علیه افضل الصلوات و اکمل التحیات که

و آن بر دو وجه است: یکی معنوی و دیگر لفظی.

اما معنوی؛ میگوییم عموم آدمیان از روی استعداد در قابلیت کتابت مشارکاند، نه آن که مشارک میتوانند بود؛ «چه، این معنی جایی متصور شود که تمامت مشارک نباشند و مشارک توانند بود»2.

و اما لفظی؛ و آن سهوالقلمی است در فایدهای که3 مولانا معظم دام معظما فرموده که «سؤال ساقط،» اینجا3 «شود» یا «باشد» میباید.

میگوییم این سخن جواب این ضعیف است از آنچه ایشان گفتهاند که هر کجا که قابلیت چیزی از فضایل باشد و از قوت به فعل نیاید نقصان باشد. میگوییم اگر این

و از اینجا که این ms571 ضعیف گفت مشارک میتوانند بود، و نگفت که مشارکاند، مطلقا مفهوم میشود که مراد کتابت بالفعل است که بسیار مردم را بالفعل حاصل است با قصور ایشان در کمالات، همچون عوام؛ و عموم آدمیان را در آن مشارکت بالفعل میتواند بود. و چون چنین باشد، چگونه شاید که چیزی که عوام را باشد از خاتم النبیین که افضل و اکمل مخلوقات باشد دریغ داشته باشد، یا بر امری موقوف گردانیده. و این شبهت ایشان را از اینجا افتاده که بر کتابت بالقوه حمل کردهاند، و از آن غافل مانده که مراد کتابت بالفعل است؛ با آن که چند قرینه هست: یکی آن که در این مقام گفته است که در آن مشارک میتوانند بود، و نگفت که1 مشارکاند. و یکی بحثهای متقدم که از آن معلوم شده که محل نزاع کتابت بالفعل است که عدم آن به نسبت با خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام فضیلت وکمال است نه نقصان. و نیز صریحا بکرات گفته شده که کتابت بالقوه شامل مجموع افراد انسان است، و بعد از این نیز مباحثی که می آید بر آن دلالت دارد. پس این ایراد به نسبت با مفهوم ایشان، و آنچه اعتبار چنان که باید2 نکردهاند، وارد باشد؛ اما به نسبت با مراد این ضعیف ساقط بود، و محتاج هیچ جوابی نه؛ چنان که مولانا معظم دام معظما فرموده است. و مرا غیرت نمیگذارد و عصبیت اسلام رخصت نمیدهد که به چنین عذری و تأویلی قانع شوم که معارض را مجال اعتراض تواند بود.

گفتم: مسلم، و این سهل است؛ چه، این مواخذه لفظی است.

دیگر، گفتند که این عذر حق عز و علا فرموده است؛ و چون چنین باشد غیرت و عصبیت اسلام اقتضای آن کند1 که در تمشیت آن کوشند نه در تزییف2 آن. آری؛ اگر دیگری گفته بودی و عذری بهتر از این بودی، روا بودی گفتن که عصبیت نمی ms572 گذارد که به این عذر قانع شوم؛ چه، این عذر ضعیف است از آن روی که شاید که خصم مسلم ندارد. و این نیزوقتی راست بودی که آن عذر دیگر خصم مسلم داشتی، با آن که آن از ممتنعات است پیش خصم. چه،3 مبنی است بر آن که پیغامبر را علیه السلام علم لدنی بغایت کمال بود و در تحصیل کمالات به بدن محتاج نبود. و اول باطل است پیش خصم، و دوم پیش تمامت عالمیان. وجواب این مگر مخدوم بفرماید4.

آنچه مولانا معظم فرموده است

در جواب ایراد اول فرموده است: گفتم: مسلم؛ و این سهل است؛ چه، مؤاخذه لفظی است.

و در جواب دوم فرموده: و جواب این مخدوم بفرماید؛ و چون در ضمن سؤال بود مکرر نوشته شد.

و آنچه این ضعیف را در خاطر می آید

میگوییم اما جواب از ایراد اول؛ و اگرچه مولانا معظم مسلم داشته و از مؤاخذات5 لفظی نهاده، پیش از این گفته شده است و تقریر کرده که وارد نیست. چه، لفظ تأویل را تفسیری که این ضعیف کرده مذکور شده، و وجه آن تأویل و احتیاج بدان بیان کرده؛ به تکرار احتیاج6 نیست.

و اما جواب از ایراد دوم که مولانا معظم آن را مشکل نهاده و به این ضعیف حواله7 کرده؛ میگوییم پیش از این بیان کرده شد که آن عذر که ایشان گفتهاند، و تأویل ارتیاب8

و تأویلی که این ضعیف ارتیاب مبطلان را کرده و عذری که به ظهور رسانیده، که اگر خط دانستی شایستی که مبطلی را ریب3 افتادی که کمالات او که به ختم نبوت ms573 تعلق داشته است بالفعل موجود نبوده و او در آن کمالات به آلات بدنی [572] محتاج بوده؛ و آن نمی شاید، به سبب آن که او خاتم النبیین بوده به هر دو معنی، چنان که شرح آن رفته است. وکمالات خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام که به ختم نبوت تعلق دارد بر آلات بدنی موقوف نه، چنان که بیان آن کرده شد.

و چون این ضعیف را آن عذر و تأویل کافی نیامد، به سبب آن که هنوز خصم تسلیم نمیکند و مجال اعتراض دارد؛ غیرت دین و عصبیت اسلام باعت شد بر طلب عذری و تأویلی که دلالت کند بر کمال خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام در آن معنی نیز، وخصم ملزم و ساکت گردد. و آنچه این جماعت گفتهاند که این عذر حق عز و علا فرموده است، افترا و بهتان است؛ چه، حق تعالی به این عذر که ایشان گفتهاند تعرض نفرموده است، بلکه این فرموده که (ولا تخطه بیمینک إذأ لازتاب المبطلون). و ایشان حمل ارتیاب بر آن معنی کردهاند، و آن عذر ناتمام است؛ و تأویل درست معتبرتر5 آن که این ضعیف را حق تعالی توفیق کرامت فرموده است و بیان کرده.

و چون چنین باشد آنچه گفتهاند6 «و چون چنین باشد غیرت و عصبیت اسلام آن اقتضاد کند که در تمشیت آن کوشند نه در تزییف سخن» باطل باشد. و شک نیست که در تمشیت آن کوشیدن که حق تعالی فرموده باشد واجب است، و تزییف آن خود چگونه توان کرد؟

اما آن عذرکه ایشان گفتهاند کجا حق تعالی فرموده است تا بدو نسبت کنند، و کدام بی اعتقادی در مقابل آن افتد که بر حق تعالی افتراکنند1؟ و آنچه گفته «آری اگر دیگری گفته بودی و عذری بهتر بودی، روا بودی گفتن که عصبیت نمی گذارد که به این عذر قانع شوم؛ چه، این عذر ضعیف است از آن روی که شاید ms574 که خصم مسلم ندارد،» از بحثی که کردیم معلوم شد که آن عذر حق تعالی نفرموده است و دیگری گفته، و ضعیف است و خصم مسلم نمیدارد و اعتراض میکند. و آن عذر که این ضعیف گفته از این بهتر است، و دلالت آن بر کمالات خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام بیش تر. پس آنچه این ضعیف [گفته]2 است روا باشد، بل غیرت دین و عصبیت اسلام را واجب؛ و آن اعتراض ایشان بی وجه و مبنی بر خیالی فاسد.

و آنچه گفتهاند «و این3 نیز وقتی راست بودی که آن عذر دیگر خصم مسلم داشتی،» این سخن ممنوع است و باطل. باید که عذر موافق قواعد حق باشد و بر جواز و صحت آن دلیلی باشد، خواه خصم انصاف پیش گیرد و مسلم دارد و خواه عناد و مکابره کند و مسلم ندارد.

و آنچه گفتهاند «با آن که آن عذر از ممتنعات است پیش خصم، چه مبنی است بر آن که پیغامبر علیه السلام را علم لدنی بغایت کمال بود و در تحصیل کمالات به بدن محتاج نبود. و اول باطل است پیش خصم، و دوم پیش تمامت عالمیان،» سخنی بغایت بی اعتقادانه است و از انصاف و توجیه دور، و با آن همه به طریق مجادله و عناد پیش آمدهاند و عبارت بی ادبانه ایراد کرده. بر صاحب غیرت هر آینه واجب باشد که عصبیت دین را سعی نماید تا دماغ معاندان دین و منکران کمالات خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام را از سودای اعتراضاتی4 که مشعر باشد به کفر و زندقه پاک گرداند. و چون چنین است، میگوییم دلیل بر آنچه آن عذر که این ضعیف گفته است از ممتنعات است آن گفتهاند که آن عذر موقوف است بر آن که پیغامبر را علیه الصلوة والسلام علم لدنی بغایت کمال بوده است؛ و این ممنوع

و اگر مسلم داریم که بر آن موقوف است، به چه دلیل آن باطل است؟ اگر خصم گوید که پیش من باطل است، آن دلیل صحت منع نباشد، بلکه دلیل کفر و بی اعتقادی او باشد؛ نعوذبالله من ذلک. و ظاهر است که در مثال چنین مقامی این چنین سخنی بی شبههآ دلیلی نشاید گفتن، و مجرد دعوی را اثری نباشد.

و مع هذا این ضعیف متعاقب بیان آن که او را علم لدنی به غایت کمال بوده است خواهد کرد.

و همچنان گفتهاند که [در تحصیل کمال به بدن محتاج نبود، و بعد از آن گفتهاند که]2 این پیش تمامت عالمیان باطل است. اگر مراد ایشان آن است که آن عذر مبنی است بر آن که پیغامبر علیه الصلوة والسلام در هیچ کمالی محتاج به بدن نبوده است، آن سخن باطل است. به چه دلیل و به چه وجه بر آن موقوف است، و دعوی آن که بر آن مبنی است بی دلیل3 چگونه مسموع باشد؟ و اگر مرادشان4 آن است که آن مبنی است بر آن که خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام در کمالاتی که به ختم نبوت تعلق داشته است به بدن و آلات بدنی محتاج نبوده است، آن سخن مسلم است. اما دعوی آن که پیش تمامت عالمیان باطل است، حباطل است و عناد و مکابره؛ و این ضعیف بر صحت آن براهین ایراد خواهد کرد، چنان که متعاقب بیاید. و اگر نیز بر آن برهانی نبودی، چون در محل نزاع است چگونه توان گفتن که پیش تمامت عالمیان باطل است؛»5 و ایشان بر معتقدات عالمیان از کجا مطلع شدهاند و وقوف ms576 یافته؟ واین نوع سخن به گزاف ایراد کردن در

و آنچه مولانا معظم فرموده که1 «مگر مخدوم جواب آن بگوید؛» هر چند این ضعیف مشعر است به آن که این ایراد را2 مسلم داشته است یا جواب آن مشکل نموده، اما این ضعیف را آنچه دست داده و به خاطر آمده ثبت گردانید. امید است که چون به شرف مطالعةآ آن یگانه رسد، پسندیده افتد؛ ان شاء الله تعالی. تا بدان واسطه در حق او اندیشه کند که او را به هیچ وجه از وجوه قصوری و نقصانی بوده.

گفتند به واسطهآ این عذرهیچ قصوری و نقصانی به او راجع نمیشود؛ چه، بیان کرده شد که عدم کتابت به نسبت با او فضیلت است.

میگوییم از این بی توجیهتر سؤالی نتواند بود، و ایراد آن در محل تعجب است. گوییا ایشان را رشاد4 نمانده است که ترتیب این سخنان بر چه وجه بوده و مقصود معارضان چیست و مراد این ضعیف چه؟ بدان سبب امثال این ایرادات میکنند. پیش از این در اول رساله ذکر رفته بود که اگر معارضی سؤال کند که با وجود مرتبه کمال نبوت، اگر أمی نبودی، فضیلت بودی یا نقصان؟ به اتفاق گفتند اگر امی5 نبودی

و این ضعیف میخواهد که بیان کند که عدم کتابت به نسبت با او فضیلت بوده نه آن که قصور و نقصان، تا احتیاج افتد به آن عذر گفتن. و چون چنین باشد این سخن ایشان را هیچ وجهی و محملی نباشد.

و ms577 آنچه1 گفتهاند که «به واسطهآ این2 عذر،» اگر مراد عذری است که این ضعیف گفته است، و آن3 موقوف است بر آن که او در کمالاتی که به ختم نبوت تعلق داشته به بدن محتاج نبوده است، باید که آن را مسلم دارند و منع نکنند؛ و پیش از این به سطری چند گفتهاند که «آن پیش تمامت عالمیان باطل است».

و اگر مرادشان عذری است که آن جماعت گفتهاند که عدم4 کتابت را نقصان داشتهاند، این سخن که «چه، بیان کرده شد که عدم کتابت فضیلت است» مناسب نباشد. و مع هذا کجا بیان کردند؟

مگر آن میخواهند که مولانا معظم در جواب ایشان گفته است؛ و آن بیان ایشان نبود، بلکه منافی سخن ایشان بود. فی الجمله این سخن از طرف ایشان توجیهی ندارد و خبط عشواء5 است. بلی، به نسبت با مراد این ضعیف مقوی است؛ و حق تعالی ایشان را بر آن داشته تا تصدیق این قاعده کنند که این ضعیف بیان میکند، برخلاف آنچه آن جماعت به اتفاق گفتهاند؛ چنان که در اول رساله ذکر رفته است. و آنچه مولانا اعظم فرموده که «و این حق است،» اگر مراد آن است که این که خاتمالنبیین را عدم کتابت فضیلت است، چنان که این ضعیف میگوید حق است، لاشک آن سخن حق است. و اگر مراد آن است که به واسطهآ این عذر که ایشان گفتهاند بر تقدیر

و آنچه مولانا معظم فرموده که «راست است،» اگر مراد ایشان آن بوده که آن سخن فی نفس الامر مسموع نیست، ممنوع است و راست نیست؛ و اگر مراد آن است که به نسبت با ایشان مفهوم نیست، شاید راست گویند و ایشان را مفهوم نبوده باشد، و شاید که مکابره4 کنند و گویند که مفهوم نیست با آن که مفهوم باشد. گوییا مولانا معظم را معلوم شده است که به نسبت با ایشان مفهوم نبوده است تا تصدیق ایشان5 فرموده باشد.

چه، کمال مرتبهآ او از آن منزه و مبرا که بدین شیوه مختصرات التفات کند.

میگوییم آنچه مولانا معظم فرموده مراد این ضعیف بوده است. و عجب آن است که چون مولانا این فرموده است ایشان را روشن نگشته، معنی آنچه پیش از این گفته است «یا پیرامون حیلت و کتمان علم گشته» و ایشان دعوی کردهاند که نامفهوم است بر ایشان ظاهر و منکشف نشده است.

و اعتقاد من آن است که یقین میدانم که آن قصور و نقصان که ذکر رفت نشاید که باشد. و چه لازم که رعایت این مصلحت مذکور؛ بر تقدیر آن که اگر خصم نیز تسلیم کند به واسطه امری بوده باشد که بدان سبب نسبت قصوری یا1 نقصانی توان کرد؟

میگوییم جواب این سخن و آن که آن مقوی سخن این ضعیف است و از طرف ایشان توجیهی ندارد گفته شده است؛ به تکرار محتاج نیست.

سؤال طالب علمان گفتند: به نقصان چه میخواهند؟ مطلق نقصان میخواهند، یا نقصانی که به ختم نبوت تعلق دارد؟ اگر مطلق نقصان میخواهند، ممنوع است؛ چه، عدم شعر و غیر آن چون منطق و طبیعی و ریاضی و طب و نجوم نقصان است، از آن روی که نفس به آن متصف نیست: چه، اتصاف نفس به اینها کمالی است او را.

و اگرنقصانی میخواهند که به ختم نبوت تعلق دارد2، مسلم است؛ و لکن لانسلم که عدم کتابت نقصانی است که به ختم نبوت تعلق [دارد]، [یل کمالی است که به ختم نبوت تعلق]3 دارد از آن روی که ثبوت نبوت بر آن موقوف بود.

پس عدم کتابت به نسبت با نفس نبی، از آن روی که این نفس4 نبی است که ثبوت نبوت او بر آن موقوف است، کمالی5 باشد او را؛ و از آن روی که نفسی است از نفوس، نقصان.

اول: اعتراض بر سخن ایشان

و آن بر دو وجه است: لفظی و معنوی.

اما لفظی: آنجا که گفتهاند: لانسلم که عدم کتابت نقصانی است که به ختم نبوت تعلق،» لفظ «دارد» یا مثل آن الحاق میباید کرد؛ والا سخن سخن تمام نباشد. و اگر گویند سهوالقلم است، گوییم مسلم؛ و انصاف آن که بدان التفات نباید کرد. اما ایشان در آن مبالغت میکنند و به سهوالقلم نساخان التفات مینمایند؛ بنابر آن گفته میشود.

اما معنوی: و آن به چند وجه است:

اول آنچه گفتهاند: «به نقصان چه میخواهند؟ مطلق نقصان یا نقصانی که به ختم نبوت تعلق دارد؟» شاید که نه این خواهند و نه آن. حصر در آن دو وجه به چه سبب کردهاند؟

دوم آنچه ms580 گفتهاند «چه، اتصاف نفس به اینها کمالی است،» بحقیقت1 اعادت2 دعوی اول به عبارتی دیگر است؛ نه آن که دلیل است و ایشان جهت دلیل گفتهاند.

سوم آنچه گفتهاند که «ثبوت نبوت او بر عدم کتابت موقوف،» سخنی باطل است، چنان که پیش از این تحقیق آن کرده شده است.

چهارم آنچه گفتهاند «بل کمالی است که به ختم نبوت تعلق دارد؛» وجه تعلق آن کمال به ختم نبوت چیست؟ بیان باید کرد.

میگوییم مراد مطلق نقصان است؛ به این معنی که صفتی که آن به نسبت با انبیا و کاملان حقیقی نقصان باشد، نشاید که نفس شریف خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام بدان متصف باشد، و او به نسبت با کاملی3 دیگر ناقص باشد؛ چه، غرض حقیقی و مقصود کلی از ایجاد مخلوقات او بوده، چنان که فرموده «لولاک لما خلقت الآفلاک». و چون خاتم کمالات نوع انسان باشد، چگونه شاید که او ناقص [باشد]4؟

و آنچه گفتهاند «چه عدم شعر و غیر آن چون منطق و طبیعی و ریاضی و طب نقصان است،» ممنوع است. چه1، لانسلم که به نسبت با نفسی که کمال حقیقی او بالفعل باشد عدم اموری که آلات تحصیل کمالاتاند نقصان باشد؛ بلکه عدم آن امور نیز دلیل غایت2 کمال او و استغنا از این آلات تواند بود، چنان که در عدم کتابت گفتهایم3. بلی به نسبت با نفوسی که کمالات ایشان بالقوه است و بتدریج به فعل میآید و به این آلات وعلوم جهت تحصیل کمال محتاج باشند، نقصان بود.

و آنچه گفتهاند «از آن روی که نفس2 به آن متصف نیست،» آن5 دلالت بر نقصان ندارد؛ چه، لانسلم که اتصاف بدان به نسبت با او کمال است؛ بلکه عدم اتصاف دلیل غایت6 کمال او است؛ و معرفت آن علوم و کمالات مطلقا نقصان است، چنان که فرموده حسنات الآیرار سیئات المقربین».

اگر جماعت اوساط الناس از صناعات شریفه یا خسیسه ms581 آنچه لایق مرتبهآ او باشد و تعیش او بر آن موقوف، مانند زرگری و آهنگری و جولاهی و دباغی و دیگر صناعات، ندانند موجب7 خلل کار ایشان باشد و در تحصیل وجه معاش عاجز شوند؛ لکن اگر پادشاهی که به هیچ وجه بدان محتاج نباشد و بدان مشغول گردد و تعلم آن صناعات کند و مباشر آن شود، در پادشاهی او خللی باشد. و اگر بدان التفات نکند نشاید گفتن که آن علم از کمالات است8 و عدم آن از نقایص.

پس او به این سبب ناقص نباشد9. همچون علومی که ایشان ذکر کردهاند به نسبت با کمال خاتمیت او همچون صناعات باشد به نسبت با پادشاهی که بدان محتاج نباشد. و آنچه گفتهاند؛

اشارت به امثال این معانی تواند بود. و هر کس که کمالات هر مرتبهای و آنچه به مرتبهآ اعلی تعلق داشته باشد تصور نتواند کردن، لاشک او را از این شیوه غلطها افتد.

و اگر نیز فرض کنیم که عدم کتابت، بل عدم آن علوم، به نسبت با او، از آن روی که نفسی است از نفوس، نقصان است و اتصاف به آن کمال، با آن که فرضی غیر واقع است، ایشان را از کجا معلوم شده است که او را آن علوم نبوده، و بر آن چه دلیل دارند؟ چرا نشاید که این علوم1 او را به بدیهه معلوم بوده باشد؟ و بر سبیل کشف و عطای الهی نفس قدسی او را روشن گشته، و به سبب تأیید الهی و حدس صائب که او بدان مخصوص بوده از تعلم اصطلاحات و تقریر آن استغنایی2 داشته.

و اگر گوییم که مراد به آن نقصان نقصانی است که به ختم نبوت تعلق دارد، چه لازم آید که مسلم دارند که عدم کتابت به نسبت با او نقصان بوده؟ اما آن نقصان در ختم نبوت مدخل نداشته؛ بلکه آن نقصان، با آن که اگر نیز باشد ms582 خللی لازم نیاید، در ختم نبوت نبوده است؛ و عدم کتابت بلکه عدم صناعات3 به نسبت با او کمال بوده، و آن همه دلایل4 استغناء او در اکتساب کمالات به آلات بدنی بوده است.

[574] و چون مرا خاتمیت او محقق است، چگونه و به چه وجه دفع آن بیندیشم؟

و هر چند پیش از این در این معنی اندیشهای زیادت نکردهام، لکن آن لحظه که این بحث با میان افتاد و عذری بدین وجه که شما تقریر میکنید شنیدم، غیرتی5 در من بادید آمد و میخواهم که به وجهی معقول و دل پذیر این معانی تقریر کنم بر وجهی که هیچ کس از معارض و معتقد نقصان و تقصیری به خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام حواله6 نتواند کرد و در آن باب اشتباهی به خاطر نیاورد7 و أمیت رسول علیه الصلوة والسلام عین کمال و فضیلت و خاتمیت او باشد و آن عذر که شما میگویید8 در آن مندرج باشد.

گفتند این وجه باری تعالی گفته است و معقول است و از آن هیچ نقصانی و قصوری به نبی علیهالسلام از آن روی که نبی است، مضاف نمیشود، بلکه از آن روی کمالی است او را، چنان که بیان کرده شد. و اگر این وجه معقول نبودی ، چون بعضی افعال حج، این لفظ1 نشایستی گفتن؛ چه. این مشعر است به آن که2 آنچه حق تعالی گفته نامعقول است. گفتم اما آن که از این وجه نقصانی به او عاید نمیشود راست است، و اما آن که این لفظ مشعر است به آن که آنچه حق گفته است نامعقول است راست نیست؛ چه، این از روی مفهوم معلوم می شود، و آن حجت نیست.

میگویم جواب این سخن پیش از این معلوم شد؛ چه، پیش از این بیان کرده شد که آنچه حق تعالی فرموده است که ( ولا تخطه بیمینک إذا لازتاب المبطلون )3 و آن حق است و ms583 معقول، و در آن چه شک و شبهت باشد که کلام حق تعالی حق و معقول و دل پذیر باشد؟ لکن ممکن است که هر کسی را محل و مرتبهآ آن نباشد که حقایق و معانی آن، چنان که حق آن باشد، بداند و فهم کند. و مفسری مجتهد راسخ در علم باید تا آن بداند، بلکه هر کسی را پایه و مرتبهآ آن نباشد که حقایق آن با او توان گفتن. و آنچه پیغمبر4 علیه الصلوة والسلام فرموده که «کلموا الناس علی قدر عقولهم» اشارت بدین معنی است؛ چه، آنچه خواص فهم توانند کرد عوام به ادراک آن نرسند، و آنچه به نسبت با عوام معقول و دل پذیر باشد شاید که غیر آن باشد که به نسبت با خواص معقول باشد. و همچنین بیان کرده شد که ارتیاب مبطلان بر دو وجه ممکن است: یکی ظاهر که ایشان بر آن حمل کردهاند؛ و دیگری دقیق و به تحقیق نزدیکتر که این ضعیف بر آن حمل کرده. پس آن عذر که ایشان گفتهاند از کجا معلوم شده است که حق تعالی گفته است؟

اگر گویند که ارتیاب مبطلان تفسیر به آن میکنیم؛ میگوییم1 ما ارتیاب مبطلان را بر معنی دقیق تر و لطیفتر حمل کردهایم، و این آولی است که حق تعالی فرموده باشد.

و از این جا معلوم می شود2 که چون حق تعالی بتصریح و تعریض آن عذر نفرموده، نسبت آن قول بدو افترا باشد و بهتان.

و چون آن معلوم گشت3، سخن ایشان چون بر آن مبنی بوده است باطل باشد. و آنچه بدان وارد می شود هم از مباحث گذشته روشن است؛ و پیش از این چون این سخنان مشروح گفته شده است به زیادت4 تکرار محتاج نیست. جماعت حاضران گفتند اگر بدین وجه تقریری باشد نادر و نیکو و مقوی دین اسلام باشد، و بر این وجه گفتن و تقریری چنین نشنیدهایم. ms584

و آنچه این ضعیف را در آن حالت در خاطر آمده بود همه آن است که حق تعالی در قرآن مجید یاد فرموده، و رسول علیه الصلوة والسلام در توضیح آن احادیث فرموده، و مردم از آن غافل و معرض؛ و آیت (وکأین من آیة فی السموات والأرض یمرون علیها وهم عنها مغرضون» 5 اشارت بدین معنی است؛ و آنچه شاعر گوید؛ ای بر لب بحر تشنه در خاک شده وی بر سر گنج از گدایی مرده

همین معنی. حق تبارک و تعالی تمامت معانی و اسرار در آیات قرآن یاد کرده که (ولا رطب ولا یابس إلا فی کتاب مبین)؛ لکن هر کس به کنه آن نرسد مگر آن که حق تعالی خواسته باشد. (یهدی الله لنوره من یشاء) عبارت از این معنی است؛ تا ناگاه که را روزی کند که معنی ای از آن دریابد، و چون دریابد بیرون از توفیق و فیض باری تعالی بر

اکنون به حکم این مقدمه تفسیر امیی بر وجهی کرده میشود که در ضمن ms585 آن او را کمالیتی باشد تا مناسب دیگر صفات او بود. گفتند کدام مقدمه و چه تفسیر؟ مرا معلوم نشد؛ چه، أمیی را یک معنی بیش نیست، و چنین نیست که کسی آن را تفسیری کرده است و مخدوم تفسیری دیگر میکند؛ مگر مراد از تفسیر تقریر باشد. اما مقدمه آن است که پیش از این تقریر رفت که وجهی معقول دل پذیر تقریر میباید

و اما لفظ تفسیر، شک نیست که در نسخهآ اصل «تقریر» بوده است و ناسخ «تفسیر» نبشته است. با آن احتیاط أولی بودی؛ و دلیل بر آن آنچه پیش از این گفته که وجهی معقول دل پذیر تقریر کنیم. و مع هذا شاید که از تفسیر مراد تقریر باشد بمجاز، چنان که مولانا معظم فرمود است.

و اما آنچه فرمودهاند که امیی را یک معنی بیش نیست، در آن جای نظر است؛ که5، آن را معانی بسیار گفتهاند؛ چنان که بعضی گفتهاند آن نسبت است به مکه؛ چه، مکه را از نام ها یکی ام القری است، و نسبت بدان امی باشد یعنی مکی.

و بعضی گفتهاند نسبت است به مادر؛ و سبب آن بوده که پدر او متوفی شده است، او طفل بوده است؛ تربیت او در حال صغر مادر کرده است، عرب او را به مادر نسبت کردهاند و آمی خوانده. و ms586 بر این دو تفسیر به هیچ عذری احتیاج نداشته باشد.

و اگرچه در این بحث مراد به آمی آن است که کاتب نباشد، والا این بحثها موجه نباشد، اما چون فرموده بودند که یک معنی بیش ندارد و این معنیها داشته است، تقریر کرد تا معلوم شود.

و عطائی را علم لدنی خوانند که آن از فیض الهام باشد، و آن مخصوص بود به انبیا و بعضی اولیا.

و کسبی آن باشد که به سعی و جهد به نظر و فکر حاصل کنند؛ چون هندسه و نجوم و طب و رباضیات و کیفیت احوال و اوضاع لغات [و]1 بعضی شرعیات.

و خاتم النسن را علیه افضل الصلوات واکمل التحیات علم لدنی بغایت کمال بوده است.

سؤال طالب علمان

گفتند معاندی که چهل سال با رسول بود علیه السلام شب و روز و در حضر و سفر، و هرگز او را ندید که چیزی نبشت یا قلم به دست گرفت و مع ذلک2 فرموده [است]3 که شاید که او انکار کند [575] که رسول علیه الصلوة و4 السلام خط نمی دانست کجا مسلم دارد5 که او را علم لدنی بغایت کمال بود؛ بلکه او را به جنون و غیره نسبت میکردند، و این انکار قوی تراست از انکار امیت. چه، معاندان همه انکار امیت او نکنند، به جهت آن که ایشان را امیت او معلوم بود؛ و اگر کنند از سر عناد باشد نه از سر اعتقاد. بخلاف انکار6 علم لدنی بغایت؛ چه، ایشان همه به اتفاق انکار آن کنند و از سر اعتقاد. و چون چنین باشد هر عذری که در قرآن مذکور است بهتر از این عذر باشد؛ از آن روی که از انکار دورتر است. و این سؤال را جوابی میباید. و7 همچنین گفتند معاندی که چیزی [که] او را یقین است نفی میکند، کجا مسلم دارد این آیات و احادیث که تمسک به آن کردهاند؟ و ms587 چون چنین باشد، آن8 سخن چگونه راست آید که ما وجهی معقول دل پذیر میگوییم که موافق و مخالف آن را مسلم دارد؟ این را نیز جوابی میباید.

در هر سؤالی فرموده است که این را جوابی میباید چنان که نبشته شد. و آن بر دو وجه است: لفظی و معنوی.

اما لفظی: آنچه گفتهاند به جهت آن که ایشان را أمیت او معلوم بود، [چنین میباید گفت که بعضی از ایشان را امیت او معلوم بود]1. چه، از آنجا که گفتند «چه، معاندان همه انکار امیت او نکنند» معلوم می شود که بعضی انکار کنند و بعضی نکنند، جهت آن که آن بعضی را أمیت او معلوم بوده. و اگر مرادشان نه چنین باشد، این اعتراض نیز معنوی گردد.

و2 اما معنوی، و آن به چند وجه است:

اول آن که بحث در حکمت و غرض است از امیت، نه آن که امی بود یا نه تا این سخن متوجه باشد.

دوم آن که گفتند که معاندی که چهل سال شب و روز و در حضر و سفر با رسول علیه السلام بود، ممنوع است. هرگز معاندی، بل موافقی نیز، به این مثابت3 با او نبوده باشد.

سوم آن که اگر فرض کنیم که با او به این مثابت بوده باشد - با آن که محال است - و هرگز کتابت او ندیده باشد، علم او به عدم کتابت لازم نیاید. چه، شاید که علم کتابت داند و ننویسد. و این سخت ظاهر است؛ جهت آن که هر که مباشرت صنعتی نکند لازم نیاید که نداند.

چهارم آنچه گفتهاند «کجا مسلم دارد؛» چون دلیل بر آن دلالت کند [تمام بود،]1 خواه مسلم دارد و خواه ندارد، و آن منع خواه از سر اعتقاد باشد و خواه از سر عناد.

پنچم آن که گفتهاند «و این انکار قویتر است،» دلیلی که بر آن گفتهاند حاصلش آن است که ms588 منکران آن بیش ترند. اگر نیز فرض کنیم که منکران بیش ترند، با آن که منع می توان کرد چه لازم آید که آن انکار قوی تر باشد؟

ششم آنچه گفتهاند «و چون چنین باشد هر عذری که در قرآن مذکور است بهتر از این عذر باشد،» در آن دو غلط است: اولا آن که2 لانسلم که آن عذر در قرآن مذکور است؛ بلکه در قرآن عذر دفع ارتیاب مبطلان است، و آن بر دو وجه میتواند بود چنان که بیان کرده شد. و از آن مراد لانسلم که آن وجه است که ایشان گفتهاند. چرا نشاید که این وجه باشد که این ضعیف گفته است؟ چند نوبت گفته شده است. دوم آن که چه لازم آید که اگر عذری در قرآن مذکور گردد آن عذر بهتر باشد از عذری که مذکور نباشد؟ و آنچه بر آن رجحان دلیل ساختهاند از آن روی که از انکار دورتر است، سخنی عجب است و بر آن دلالتی ندارد.

هفتم آنچه در ایراد دوم گفته آمد؛ که معاندی که چیزی او را یقین باشد نفی میکند، کجا مسلم دارد اگر دلیل بر آن دلالت کند؟ خواه مسلم دارد و خواه نه سخن تمام گردد. این است آنچه از ایرادات بر سخن ایشان می آید و در خاطر افتاد.

می گوییم حاصل سؤال اول [طلب]4 دلیل است بر این دعوی که خاتم النبیین را علیه الصلوة والسلام علم لدنی بغایت کمال بود. بحقیقت این ایرادی و اشکالی نباشد؛ و چون آن دعری پیش ایشان نه به حسب اعتقاد و نه به حسب دلیل مسلم و مقرر نباشد5 لاشک دلیل باید گفتن.

و دلیل بر این دعوی بتفصیل در مقام آن که بیان خواهیم کرد که خاتم النبیین در اکتساب کمالاتی مخصوص معین به بدن محتاج نبوده است، میآید. و این جا بر سبیل اجمال میگوییم که ثابت و مبرهن شده است که ms589 هر نفسی که کاملتر باشد، او را علوم بدیهی بیشتر باشد؛ و به حسب کثرت استعداد، علوم عطائی بر وی بیش تر فایض گردد.

و چون با آن استعداد موفق باشد به حدسی بغایت، در کسبیات [به]1 تفکر2 و تأمل زیادت محتاج نباشد، بلکه به مجرد التفات آن نیز او را حاصل گردد؛ گوییا که همه علوم او را از قسم عطائی باشد.

و چون از خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام شخصی از نوع انسان اکمل نتواند بود، وآلا خاتم النبیین آن شخص بوده باشد نه او، پس ضروری باشد که او را علم لدنی بغایت بسیار بوده باشد. و در اوایل کتب معقولات نبشتهاند و حکما بدان متفق گشته، که نفوس کامله را که به تأیید الهی مخصوص باشند خاصیتی باشد که به کسب علوم محتاج نگردند؛ بلکه آن ایشان را بحقیقت از قسم عطائی باشد نه از قسم کسبی. و چون این معنی ممکن است، پس باید که در اکمل مخلوقات و خلاصهآ موجودات قویتر و بیشتر باشد. و از این جا لازم آید که او را علم لدنی بغایت بوده است. و کدام دلیل بر این مطلوب از این قوی تر باشد که معاندان [که] همیشه احوال او مشاهده2 میکردند و در تفتیش و تفحص کیفیت آن میبودند، هرگز او را ندیدند که به تعلم و استفادت علوم از ابناء نوع و مطالعه کتب مشغول گشت. و در مکه که محل اقامت او بود علما و افادت و استفادت نبود، و او به سفری جهت تحصیل علوم نرفت و او را غیبتی از ایشان نیفتاد که مثل این علوم در آن حالت تحصیل توان کرد، و این همه علوم از الهیات و نبوات و مبدأ و معاد و شرایع الهی و حکم و حقایق که شرح آن به تفصیل موجب تطویل گردد او را حاصل گشت. آن جز به عطای الهی که علم لدنی عبارت از آن ms590 است نتواند بود.

و عجب آن است که ایشان از آنجا که او را ندیدند که چیزی نبشت و قلم به دست گرفت، استدلال میکنند که او امی بود، با آن که بر آن دلالت ندارد؛ و از اینجا که هرگز به

میگویم چون آن عذربیان کنیم و دلیل عقلی بر آن اقامت کنیم ایشان را معلوم گردد که آن وجهی معقول دلپذیر است، و لاشک موافق قبول کند و مسلم دارد، و مخالف چون ملزم گردد چنان باشد که مسلم داشته. و اگر از سر عناد منع و مکابره کند و بر نفی چیزی که محقق شده باشد و او را یقین گشته اصرار نماید، چنان که ایشان نیز گفتهاند، در آنچه این ضعیف گفته است خللی نباشد. چه، بحقیقت آن سخن در حکم آن باشد که مسلم داشته. و سخن با مخالفانی باید گفت که ایشان را صلاحیت قبول سخن باشد؛ والا (وأفرض عن الجاهلین) برباید خواند، چنان که حق سبحانه فرموده.

گفتند این حدیث چنین نیست بلکه چنین است که آدبنی رمی قاحسن تأدیمی و نشأت فی بنی سعد». و مراد از این تادیب تادیبی است که به ختم نبوت تعلق دارد، یعنی به تکمیل نفس او از آن روی که نفس نبی است نه از آن روی که نفسی است از نفوس. لاجرم تأدیب در این صورت عدم کتابت آمد نه کتابت. و اگر او را علم لدنی به غایت کمال بودی کجاگفتی «رب زدنی علما، و «من استوی یوماه ms591 فهو معبون، کل یوم لم آزدد فیه

میگوییم بر این سؤال و ایراد ایشان چند اعتراض متوجه است:

اول آن که چون به این عبارت که علمنی از بعض علما استماع افتاده، والعهدة علی الراوی مثل مشهور است، منع آن که چنین نیست نشاید. چه، اگر مرادشان آن است که رسول علیه الصلوة والسلام به این عبارت نگفته است خطا است، [576] و شهادت بر نفی مسموع نیست. و اگر مرادشان آن است که به ایشان به روایت آدبنی رسیده است، [از آنجا]3 لازم نیاید که علمنی نفرموده باشد، جهت آن که از آن که کسی چیزی نشنیده باشد لازم نیاید که آن چیز نباشد. و عجب آن که بر ایشان پوشیده شده که این منع روا نباشد.

دوم آن که آنچه گفتهاند لاجرم تأدیب در این صورت عدم کتابت آمد نه کتابت، بغایت بی معنی است و از توجیه دور؛ بل نوعی از هذیان مینماید. چه، اگر مرادشان آن است که این از آن حدیث لازم آمد4 و نتیجهآ آن است، چنان که لفظ لاجرم ظاهرا بر آن دلالت دارد، بطلان و غلط آن ظاهر است. و اگر مرادشان تشنیع5 است، بحقیقت بر ایشان متوجه است که آن گویند یا تصور کنند. چگونه شاید که عدم کتابت را از قسم تأدیب نهند؟ چه، تأدیب و تعلیم عدم کتابت امری محال است و عدم تعلیم کتابت ممکن؛ و از اینجا است که فرموده (وما علمناه الشعر)6 و نفرموده که علمناه عدم الشعر؛ و چون به لفظ ادبنی یا علمنی که صیغت ماضی است فرموده یحتمل که معنی آن باشد که در ازل نفس مرا حق تعالی مؤدب و کامل گردانید، چنان که فرمود که «کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین»، نه آن که در وقت تعلق نفس ms592 به بدن مرا تأدیب فرماید7 تا ایشان به آن وقت نسبت

سوم آن که گفتهاند که اگر او را علم لدنی بغایت کمال بودی، کجا گفتی «رب زدنی علما؟» از این سخن معلوم میشود که اعتقاد ایشان آن است که خاتم النبیین را علیه الصلوة والسلام علم لدنی بغایت کمال نبوده، نعوذ بالله من ذلک.

و سبب آن سوء اعتقاد، سوءفهم ایشان است که از معانی کلمات رسول علیه الصلوة والسلام و احوال کمالات او زیادت و قوفی نداشتهاند. چه، بر هیچ عاقل پوشیده نیست که تمامت علوم به انسان مخصوص نیست؛ بلکه آنچه به نوع انسان کرامت فرموده به نسبت با علم لله عظیم مختصر تواند بود. ونص (وما أوتیتم من العلم إلا قلیلا )1 مصدق این معنی است. و رسول علیه الصلوة والسلام چون خاتم کمالات نوع انسان است بالضروره علومی که این نوع را ممکن باشد او را بکمال بوده؛ و آنچه او طلب فرموده از علم الله باشد که آن نهایتی ندارد. و عجب آن که ایشان پیش از این اعتراف آوردند که مراد به این تأدیب تأدیبی است که به ختم نبوت تعلق دارد، یعنی به تکمیل نفس او از آن روی که نفس نبی است نه از آن روی که نفسی است از نفوس. پس به آن که او خاتم النبیین [است]2 معترف شده باشند، و بالضروره از اینجا لازم آید که او اکمل انبیا باشد. و ms593 چگونه شاید که کسی که او3 اکمل انبیا باشد واو فرموده که الی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل» با این منزلت او را علم لدنی به غایت کمال [نباشد؟ چه، اگر او را علم لدنی به غایت کمال نبوده باشد، پس وجود اکملی از او که او را علم لدنی به غایت کمال]4 باشد

از این بحثها معلوم شد که سؤال ایشان نه بر قانون بوده است، و مستحسن2 جواب نبوده؛ و با آن در ضمن این اعتراضات و مباحث جواب آن با دیگر فواید نیز روشن گشت. و بدان سبب از کسبی استغنا داشت؛ چه، هر آفریده که او را کلیات حاصل باشد.

گفتند این عبارت مشعر است به آن که علم لدنی کلی باشد و کسبی جزوی، و این هر دو باطل است؛ چه، لدنی و کسبی هر یکی از ایشان شاید که کلی باشد و شاید که جزوی بود؛ و چون چنین است عبارت را تغییری باید کرد تا این خلل مندفع شود. میگوییم این ایراد را سبب جز غلطی که ایشان را در معنی کلی و جزوی افتاده محملی دیگر نیست. چه، مراد به کلی امری معظم، و به جزوی امری مختصر بوده است؛ چنان که در عرف مردم گویند فلان چیز کاری کلی است یعنی معظم است، و فلان

مناسب حال ایشان افتاده. ms594

و آنچه گفتهاند که چون چنین باشد عبارت را تغییر باید کرد تا این خلل مندفع شود، ایشان رالفظ «چون» به لفظ «اگر» تغییر میباید کرد. جهت آن که لفظ چون منبی2آ است از آن که فهم ایشان راست بوده و نه چنان است، و آن شرطیه فرض محال بوده، تغییر عبارت ایشان را لازم تا این خل از ایشان مندفع شود. و بر عبارت این ضعیف هیچ خللی نبوده تا دفع باید کرد؛ بلکه تغییر ایشان را میباید کرد، جهت آن که چون مراد این ضعیف. با آن که در عرف استعمال بر آن وجه بسیار است، فهم ناکرده بر مفهوم خود ایراد میکنند و بر حکم به تغییر عبارت درست اقدام مینمایند. و در این مقام ایشان را استفسار أولی بودی که به کلی و جزوی مراد چیست؟ چون معلوم شد که مراد از لفظ کلی و لفظ جزوی چیست، محقق گردد که آن سؤال بر فهم ایشان بوده نه بر مراد این ضعیف، و آن سؤال را محمل عدم فهم مقصود بوده.

گفتند: پیغمبر1 علیه السلام و غیره از بنی آدم کلیات از جزویات حاصل [میکنند]2. چه، به واسطهآ احساس به جزویات، چون احساس به احراق این آتش و آن آتش، از اینجا او را3 این کلی حاصل [می شود] که کل نار محرقة. و از این جهت روز به روز علم انسان زیادت می شود، خواه نبی و خواه غیر او. و جهت تمامت نفوس2 خلایق در استکمال محتاج بدن باشند و روز به روز بل لحظة فلحظة علم انسان زیادت میشود. و اعتقاد آن که آدمی باشد که او را در ابتدای عمر همان حاصل باشد که در انتهای عمر، اعتقادی باطل است و نزدیک به سفسطه. و این جا آن بر دو وجه است : لفظی و معنوی.

اما لفظی دو جا لفظ «حاصل» گفتهاند و هیچ یک را رابطه5 نیامده. گوییا در ms595 اول مثل میکنند،» و در دوم مثل «می شود» می باید الحاق کردن. و آنچه گفتهاند «چه، به واسطهآ احساس به جزویات» بغایت مخبط6 و نامفهوم است، و آن لفظ «چه» در این محل توجیهی ندارد؛ مگر آن که لفظ «چه» بیندازند و به جای آن لفظ «می کنند» بیارند یا تغییری کنند که معنی راست و مفهوم گردد.

اگر گویند این همه سهوالقلم است، گوییم دو اعتراض اول مسلم اما سوم نه چنان است؛ بلکه نامفهوم است. و مع هذا میگوییم که چون سبب تقدیم لفظ «اجمعین» که سهو1 ناسخی بوده اعتراض روا دارند، به امثال این که سهوالقلم افاضل است اعتراض أولی باشد، خاصه که در مقام مجادله باشند نه تحقیق.

و این ضعیف را امثال این ایراد کردن مناسب نمی آید؛ چه، نظر کاملان بر تحقیق معنی باشد نه بر مناقشات لفظی. اما چون در آن باب ایشان مبالغه2 کردهاند ضرورت می شد3 بر سبیل معارضه گفتن.

و اما معنوی و آن به چند وجه است: اول آن که گفتهاند که «چون احساس به احراق این آتش و احراق آن آتش، و از اینجا او را این کلی حاصل که کل نار محرقة» در مقام منع است؛ چه، از احساس به احراق این آتش و آن آتش این مقدار بیش معلوم نشود [577] که احراق مشترک است میان آن دو آتش، نه آن که کل نار محرقة. و این روشن است، جهت آن که معنی ای که میان دو فرد مشترک باشد لازم نیاید که میان همه افراد مشترک باشد. دوم آنچه گفتهاند «و از این جهت روز به روز علم انسان زیادت میشود؛» اگر مراد به این زیادت آن است که هر روز به جهت احساس به جزویات چیزی معلوم شود که پیش از آن معلوم نبوده، لازم نیست؛ مگر که شرط کنند که هر روز چیزی احساس کنند که پیش از آن احساس نکرده ms596 باشند. و اگر مراد آن است که هر شخصی را هر روز علم زیادت باشد بر روز گذشته، ممنوع است. چه، بسی باشند که علم ایشان زیادت نشود؛ یا همان مقدار باشد که پیش از آن بوده باشد، یا در انحطاط باشد و هر روز کم تر میشود به اسباب بسیار. و آنچه فرموده که «من استوی یوماه فهو معبون و من کان یومه شرا من امسه فهو ملعون»4 اشارت به این دو حالت است. و اگر نیز مسلم دارند که البته مر روزاو را علمی زیادت می شود؛ با آن که فرض محال

سوم آنچه گفتهاند «و از این جهت تمامت نفوس خلایق در استکمال محتاج بدن باشند،» سخنی دور از انصاف و قواعد معقول است؛ چه، از بحثی که کردند جز این مقدار معلوم نشد که می شاید که کلیات از احساس به جزویات حاصل شود؛ و از اینجا لازم نیاید که تمامت کلیات از احساس به جزویات حاصل شود، بلکه این معنی بغایت غلط است؛ ms597 چه، بسیار معانی هست که حس را در آن مدخلی نیست. و اگر نیز حاصل آید، با آن که فرضی محال است، لازم نیاید که به احساس به جزویات علی التعیین محتاج باشد؛ چه، از حصول چیزی لازم نیاید که بدان محتاج بوده باشند. [و اگر نیز بدان محتاج بوده باشند]1 لازم نیاید که به احساس علی التعیین احتیاج بوده باشد، چون میشاید که به وجهی دیگر نیز حاصل گردد. و این غلطی عظیم است که ایشان را افتاده است و اصل خلل فهم ایشان گشته، چنان که متعاقب بشرح و بسط میآید.

چهارم آن که باز گفتهاند که «روز به روز و لحظة فلحظة علم انسان زیادت میشود،» و بحثی که در اعتراض دوم کردیم اینجا بازمی آید.

پنجم آنچه گفتهاند «و اعتقاد آن که آدمی باشد که او را در ابتدای عمر همان حاصل

و اگر مراد آن است »3 که البته باید که در انتهای عمر علم انسان زیادت باشد و اعتقاد آن که زیادت نشده باطل است، این4 ممنوع است. چه، بسی مردم باشند که در جوانی و ابتدای عمر کامل باشند و در انتها از آن منحط گشته، چنان که روشن شد. و اگر مراد آن است که البته بین الحالتین اختلاف باشد، اعتقاد تسویه بین الحالتین باطل است به حسب غالب. و آنچه مشاهده میرود چنین است؛ اما به حسب تحقیق دعوی کلی در آن ممنوع است. بر آن چه دلیل دارند؟ بلکه تسویت ممکن است؛ چنان که فرموده «من استوی یوماه فهو معبون».

ششم آنچه ms598 گفتهاند «و این نزدیک است به سفسطه،» اگر مراد تفسیر اول را میگویند، عین سفسطه است نه نزدیک به آن، اما هیچ عاقلی به آن قایل نه. و از ایشان عجب که چگونه تصور آن کردهاند؟ چه، آن تصور جز محالاندیش نکند. و اگر مراد و تفسیری دیگر را میگویند، نه سفسطه است و نه نزدیک به سفسطه؛ بل اعتقاد آن که تمامت افراد انسان از نبی و غیره در کمالات محتاج بدن باشند و نظم5 انبیا و اولیا در سلک حیوانات عجم6 و نفی استکمال به علوم عقلی که آن از حواس مستفاد نباشد عین سفسطه است، نعوذ بالله من هذه الغباوة و الغوایة7.

میگوییم آن سؤال بغایت بی توجیه است، چه دعوی آن بوده که هر آفریده که او را کلیات حاصل باشد به جزویات محتاج نباشد.

او میگوید که نبی و غیره کلیات از جزویات حاصل میکند. معنیش آن است که کسی را که کلیات حاصل نباشد حاز احساس به جزویات حاصل تواند کرد. این چه1 سخن بیوجه باشد؟ در آن چه تردد است که کسی را که کلیات حاصل نباشد»2 شاید که از جزویات حاصل کند؟ اما دعوی آن است که چون کلیات حاصل باشد به جزویات حاجت نباشد. و مع هذا در آن کلی نیز که حاصل نباشد و به احساس به جزویات حاصل گردد، لازم نیاید3 که به جزویات علی التعیین محتاج بوده باشد. چه، شاید که آن نفس4 به آن کلی خود محتاج نبوده باشد، و اگر نیز محتاج بوده به وجهی دیگر ممکن است که حاصل کنند؛ واین سخت ظاهر است.

و این همه بر تقدیری است که کلی و جزوی را بر آن معنی حمل کنیم که ایشان تصور کردهاند و خطا است.

و اگر بر معنی معظم و مختصر حمل کنند، چنان که مقصود این ضعیف است، آن سؤال ایشان نیز - با آن که در این مقام بی ms599 توجیه ایراد کردهاند-هم نکنند؛ چه، در آن چه شک که کسی را که نور آفتاب باشد به نور چراغ محتاج نباشد، چنان که بشرح در فصل ذیل می آید.

و مثال آن چنان است که هر کجا نور آفتاب باشد روشنایی چراغ اثری نکند، و عروسی که در غایت خوبی باشد از زیور و زینت مستغنی بود؛

و ماالحلی الا زینة لنقیصة5 یتمم من حسن إذا الحسن قصرا

و آما اذا کان الجمال موفرا کحسنک لم یحتج الی آن یزورا

گفتند این دو مثال راست نیست؛ چه، کلی بر جزوی صادق بود؛ و نور آفتاب و

و اینجا نیز بر دو وجه است: لفظی و معنوی.

اما لفظی؛ و آن به دو وجه است:

یکی آنچه گفتهاند «و همچنین عروس و زیور،» این لفظ خطا است. کلی و جزوی نه عروس و زیور است، بلکه حسن مادرزاد عروس و حسن و زینتی که از زیور حاصل آید، اگر مرادشان این است. و همچنین حسن عروس و زیور باید گفت، نه عروس و زیور. پس اعتراض لفظی باشد؛ و اگر غیر آن اعتراض معنوی.

دوم: آن که گفتهاند «و چون مثال راست نباشد،» به جای «چون» لفظ «اگر» میباید، گفت که آن مشعر است به آن که حق آن است که راست نیست؛ لکن راست است، چنان که بیان آن می آید.

و اما معنوی؛ و آن به دو وجه است: یکی آن که گفتهاند «و نور آفتاب و روشنایی چراغ دو کلیاند متباین،» اینجا تصریح کردند به آن که هر یکی کلیاند، و باز میگویند «و این جا هیچ کلی و جزوی نیست.» و اینجا تصریح کردند که هیچ یک کلی نیست؛ و این جز تناقض چه باشد؟ دوم: ms600 آنچه گفتهاند «چون مثال راست نباشد استشهاد به این ابیات ضایع باشد،» اگر استشهاد به ابیات جهت صحت مثال آورده باشند چنین باشد؛ اما اگر اصل سخن راست باشد، چنان که اینجا است، چرا از خلل در مثال، با آن که در این مثالها خللی نیست

میگوییم این غلط ایشان را از آن افتاده که مقصود از کلی و جزوی که معظم و مختصر است فهم نکردهاند، و بر کلی و جزوی حقیقی حمل کردهاند. و آن که گفته «کلی بر جزوی صادق باشد» هم بنا بر آن غلط گفتهاند. و چون مراد معظم و مختصر باشد، چنان که در عرف میگویند فلان چیز کاری کلی است و فلان چیز کاری جزوی، هر دو مثال راست باشد.

و در آن چه شک که نور2 آفتاب و حسن اصلی عروس به این معنی، چیزی کلی است، و نور چراغ و زینتی که از زیور حاصل شود به نسبت با آن جزوی؟

و عجب آن است که ایشان این دو مثال شنیدند، و هر یکی دلیلی قاطع است بر آن که مقصود از کلی و جزوی [578] امری معظم و امری مختصر است، و بر آن حمل نکردند؛ با آن که مقرر است که هر لفظی که احتمال چند معنی داشته باشد و قرینهآ بعضی از معانی به آن متصل بود عقلا و شرعا و عرفا بر آن حمل کردن واجب باشد.

و چون چنین است معلوم شد که ایراد ایشان قبیح و اصل سخن حسن3 بوده است و بیتهای استشهاد در مقام خود خوب و از رینت4 عذر خواستن مستغنی. و باز استشهاد به این دو بیت که؛

و ما الحلی إلا زینة لنقیصة5 یتمم من حسن إذا الحسن قصرا

و اما اذا کان الجمال موفرا کحسنک لم یحتج الی ms601 آن یزورا

و رسول را علیه الصلوة والسلام خاتم النبیین به دو اعتبار گفتهاند: یکی آن که نبوت بر وی ختم باشد و بعد از وی هیچ پیغامبر نیاید؛ و دیگر آن که مراتب کمال انسانی بروی ختم شده باشد و ماورای پایهآ او در کمال نفسانی هیچ مرتبه نبود. و چون چنین است باید که افضل و اکمل مخلوقات باشد؛ و از این جا فرمود که «انا سید ولد آدم و لافخر».

گفتند اعتبار اول همه را معلوم است و مسلم؛ سخن در اعتبار دوم است که محتاج است به دلیل نقلی یا عقلی.

میگوییم آنچه گفتهاند که اعتبار اول همه را معلوم است و مسلم، مراد به همه اگر همه خلایق است خطای صریح است، به سبب آن که مخالفان دین و معاندان را یا معلوم نیست یا مکابره میکنند و مسلم نمیدارند. عجب آن که پیش از این گفته بودیم که رسول را علیه الصلوة والسلام علم لدنی به غایت کمال بوده، ایراد کرده بودند که معاندان کجا مسلم دارند؟ و بر این لفظ جرات کرده که بل او را به جنون و غیره نسبت میکردند؛ و لاشک این معنی مناقض آن سخن ایشان باشد.

و پیش از این در اوایل گفته بودیم که تمامت حکما متفقاند بر آن که کاتب می شاید که تعریف انسان باشد. با آن که تمامت حکمای متأخر و متکلمان و محققان بر آن متفقاند، اعتراض کرده بودند که تمامت نتوان گفتن به سبب آن که بعضی از حکمای متقدم مخالف آناند. سبحان الله! با وجود مخالفت متقدمی چند لفظ تمامت نتوان گفت، و با وجود این همه مخالفان و معاندان دین لفظ همه توان گفتن؟

و اگر مراد به همه، تمامت معتقدان و مسلماناناند، در آن چه شبهت که هم اعتبار اول

میگوییم هر دو اعتبار درست است و در حق خاتم النبیین علیهالصلوة والسلام ثابت.

اما اعتبار اول، چنان که ایشان نیز مسلم داشتند.

و اما اعتبار دوم، جهت آن که1 اگر او خاتم مراتب کمالات نوع انسان نباشد لازم آید که او خاتم النبیین نباشد، به سبب آن که شخصی کاملتر از او که خاتم مراتب کمالات نوع انسان باشد ممکن بود. جهت آن که مراتب کمالات نوع انسان دو طرف دارد: یکی اعلی، که غایت2 کمال است؛ و یکی ادنی، که اول مراتب است؛ و در او سط3 آن دو طرف مراتب نامتناهی تا بغایت بسیار و نامحصور متصور است. و هر که به اقصی و غایت مراتب کمال رسیده باشد او خاتم باشد، و اکمل از او تصور نتوان کرد.

و چون این معنی مقرر گشت میگوییم که اگر رسول علیهالصلوة والسلام به اعلی مراتب کمال نرسیده باشد، از او اکمل متصور باشد؛ پس او از تمامت خلایق اکمل نبوده باشد. چه، اکمل از وی ممکن باشد؛ پس او خاتم نبوده باشد، جهت آن که خاتم النبیین اکمل تواند بود بالضروره. و این فرضی محال است.

و این ضعیف بیان این معنی و آن که او خاتم النبیین است به چند وجه شرح داده است در رسایل سلطایه و تفسیر سوره قل یا ایها الکافرون و شعب النبی و تفسیر کوثر. از آن جا مطالعه کنند. اما این جا بر سبیل ایجاز این مقدار که تقریر کردیم تمام و کافی است.

و از این مقدمات روشن گشت که آن مرتبه باید که به رسول علیه الصلوة والسلام مخصوص بوده باشد، و دیگری را در آن غایت مشارکت نه. و بنا بر آن فرموده که «انا سید ولد آدم»؛ و بدان نیز مفتخر نگشته، چنان که ms603 فرموده که ولافخر. و همچنان فرموده «آدم و من دونه تحت لوایی و لافخر»، علیه من الصلوات افضلها و من التحیات اکملها.

و این مرتبه به علوم کسبی حاصل نشود، بل به عطائی. و چون عطائی از قبیل وجدانی است، به مکتسبی آلتی که آن را میزان گویند هیچ احتیاجی نداشته باشد. می گوییم لفظ «این» که اشارت کردهاند معلوم نیست که اشارت1 به کدام لفظ2 است. اگر مراد به آن لفظ میزان است که در زیر آن نبشتهاند، معنی آن واضح است به حسب لغت و به حسب اصطلاح. چه، آلتی که آن معیار فکر است آن را میزان گویند و منطق گویند. و اگر مراد لفظی دیگر است، بایستی که لفظ «این» در نشیب آن3 بودی یا تعیین کردندی. و اگر مراد آن است که این ترکیب را معنی چیست؟ بایستی که سؤال از معنی ترکیب بودی، یا آن که چنین گفتندی که این الفاظ را معنی چیست؟

میگوییم ظاهر شد که محل سؤال ایشان معین نیست، اما غالبا این ترکیب بر ایشان مشکل بوده است و آنچه سؤال از این لفظ کردهاند سؤال از این ترکیب بوده.

میگوییم که چون مقرر گشت که رسول علیهالصلوة والسلام به هر دو اعتبار

و از اینجا به طریق اولی لازم آید که به آلات بدنی محتاج نبوده. چه، آنجا چون بر سبیل عطا و افاضت بیواسطه بوده باشد، به و سایطی که آلات عقلی و آلات بدنی تواند بود -و غرض از ms604 آن آن است که بدان سبب نفس مستعد قبول شود - احتیاج نبوده است. چه، نفس قدسی او در مبدا فطرت تام الاستعداد بوده و حدسی به وجه کامل تر داشته.

و آنچه گفتیم به مکتسبی آلتی که آن را میزان خوانند احتیاج نداشته، و به مکتسبی مقید کرده، جهت آن بوده که هرآینه آنچه بدیهیات آن آلت است حاصل بوده باشد و آن او را کافی بوده1؛ و یحتمل که تمامت نیز به بدیهه حاصل شده باشد نفس شریف او را، و آن خاصیت2 او بوده. پس معنی این ترکیب روشن شد و معلوم گشت که بغایت خوب است و مناسب قواعد عقلی.

و چنان که در دیگر رسایل گفته شد رسول علیه الصلوة والسلام به اکتساب کمالات به واسطهآ بدن محتاج نبوده.

گفتند لانسلم که او در اکتساب کمالات [به بدن محتاج نبوده است؛ بلکه او در اکتساب کمالات]3، خواه به ختم نبوت تعلق داشته باشد و خواه نه3، به بدن محتاج بوده است. چه، هر کس را که او را حسی از حواس پنجگانه نباشد او را علمی که به واسطه آن

و آنچه مولانا معظم فرموده3 و این سؤالی عظیم است و نه همانا آن را جوابی باشد؟

و آنچه این ضعیف را در خاطر می آید از اعتراض بر سؤال و سخن ایشان واز جواب ms605 ایشان.

اول اعتراض بر سؤال و سخن ایشان [579] و در این مقام بر دو وجه است: لفظی و معنوی. اما لفظی؛ و آن به چند وجه است: یکی آن که لفظ را مکرر کردهاند و سه نوبت گفته که «هر کس را که او را حسی از حواس پنجگانه نباشد او را علمی..،» و بدان تکرار احتیاج نیست. دوم آن که لفظ «چنان که» تکرار کردهاند و دو نوبت گفته، و بدان احتیاج نیست. سوم گفتهاند «و آنچه از آن مؤلف شود چون حروف و الفاظ مفرد و مرکب،» لفط حروف کافی است؛ الفاظ مفرد و مرکب زیادت است. چهارم آن که لفظ «پس» در «پس چگونه توان گفت» زیادت است. پنجم آن که این ترکیب که «نبی در استکمال محتاج بدن» تمام نیست و چیزی افتاده است.

اگر در این مقام گویند اعتراض اول تعیین طریق است و دو دیگر لفظی است و دو آخرین سهوالقلم است، یکی به زیادت و دیگری به نقصان، و در مباحث عقلی به آن زیادت التفاتی نیست؛ گوییم: در آن چه شک است که محققان را نظر بر معنی باشد که مقصود آن است نه لفظ؛ چه، جوهری1 نظر به نفاست جوهر کند نه به درجی2 که ظرف است و جوهر در آن باشد.

اما چون ایشان اعتراضات لفظی بیوجه بسیار کردهاند با آن که وارد نبوده، چنان که معلوم شد، و در ضمن آن جواهر معانی درج بوده، بر وجهی که تقریر رفت؛ و ایشان را با آن که مقصودی و فایدهای در ضمن آن ترکیبات نبوده، چنان که معلوم شد و میشود، بر الفاظ نیز چندین نوع اعتراض وارد گشته.

و اینجا نه جوهر بوده و نه درج، و این اعتراضات بر ایشان بر طریقهآ ایشان رفته نه بر قاعدهآ این ضعیف. چه، او به اعتراضات لفظی التفاتی نداشته است و ندارد، و ایشان آن نوع اعتراض کردهاند؛ چنان ms606 که گفتهاند عذر و محمل که گفته بودیم یکی زیادت است، و به سهوالقلم ناسخ که تقدیم اجمعین بوده، با آن که وجه صحت دارد، اعتراض کردهاند، به سهوالقلم افاضل آولی تواند بود.

و در سؤال دوم ایراد کرده که این معنی اگر نگویند شاید، با آن که بر فایدهآ بسیار شتمل بوده و آن هم تعیین طریق بوده است. و چون آن اعتراض بر آن سخن که مشتمل است بر فواید جایز باشد، اینجا که هیچ فایده ندارد به طریق آولی.

و اما معنوی؛ و آن نیز به چند وجه است:

آنچه گفتهاند بلکه او در اکتساب تمامت کمالات به بدن محتاج بوده؛ و این سخن مخالف قواعد تمامت عقلا است از حکما و متکلمان و در غایت خبط و سقوط. و چگونه شاید اقدام کردن و گفتن که نفوس قدسی انبیا علیهم السلام را به هیچ وجه کمالاتی ذاتی نباشد و از علوم غیبی، بی واسطه بدن و آلات بدن، بر ایشان چیزی فایض

و همچنان2 مقرر شده که واجب نیست که البته در آخر به محسوسات رسد. و چون چنین باشد هیچ عاقلی نگوید که در اکتساب تمامت کمالات به بدن محتاج بوده، با آن که پیش تمامت حکما نفس را بیبدن بقایی هست و در آن حالت او را استکمالی باشد، و ظاهر است که به واسطهآ بدن نباشد. و نیز در3 قوانین عقلی و شرعی ثابت شده که نفوس سعدا4 بعد از مفارقت بدن همیشه در اکتساب کمالات و ms607 لذات باشند حو بعد از حشر نیز که باز به بدن متصل [گردند] در کمالات و لذات باشند »5 و به بدن محتاج نه؛ چه، آن جا به عمل احتیاج نباشد، بلکه ابدان6 آنجا به سبب کمال آن نفوس در بهشت مخلد و جاویدان مانند و به واسطهآ نفس کمال یابند، نه آن که نفس به واسطهآ بدن. و این فایده را این ضعیف در بعضی از رسایل مبسوط و مبرمن گفته است.

پس معلوم شد که نفس را حالة الاتصال هم کمالاتی که از حواس مستفاد نباشد هست [و هم کمالاتی که از حواس مستفاد باشد هست]7، و حالة المفارقه همه کمالات از قسم اول تواند بود. پس آنچه گفتهاند که نفس در اکتساب تمامت کمالات به بدن محتاج بوده سخنی بغایت ناصواب است.

و اگر قایلی ایراد کند و گوید که چون این تحقیق کرده شد معلوم گشت که نفس آدمی را کمالات ذاتی که از بدن و حواس مستفاد هست، و همچنین کمالاتی که به واسطهآ حواس که آلات بدنی اند باشد، هست؛ و چون چنین باشد نفس آدمی در اکتساب بعضی

گوییم: در آن چه شک است که چنین است؛ لکن این ضعیف دعوی نکرده است که اصلا به بدن و آلات بدن در اکتساب کمالات محتاج نیست، بلکه دعوی او آن است که در کمالاتی که به ختم نبوت تعلق داشته احتیاج نداشته است به بدن، چنان که متعاقب بیان آن بیاید. و مع هذا3 از روی ثنا گفتن و حسن اعتقاد عند المبالغه أولی آن باشد که گویند در هیچ اکتسابی محتاج نبوده به بدن، نه آن که در اکتساب تمامت کمالات محتاج بوده؛ چه، ms608 بر تقدیر اول او را در سلک ملایکه و عقول و نفوس مجرده آورده باشند، و بر تقدیر دوم در سلک حیوانات عجم.

آن که آنچه دلیل این دعوی باطل ساختهاند بغایت ناقص است و بر این دعوی هیچ دلالتی ندارد؛ چه، حاصل آن است که آدمی را بعضی علوم و کمالات به واسطهآ حواس حاصل میشود، و اگر در حسی خلل میافتد علمی که از آن حس مستفاد میباشد فوت می شود.

اما هر سلیم الحسی داند که از اینجا لازم نیاید که در اکتساب تمامت کمالات به بدن محتاج باشد. اما در آن قسم علوم و کمالات که بر بدن موقوف نیست و از محسوسات دور است، چنان که بیان کرده شد، ظاهر است؛ و اما در قسم دیگر که از احساس نیز حاصل میشود، لازم نیاید که بر احساس علی التعیین موقوف باشد؛ چه، ممکن است که آن علوم از مقدمات بدیهی نیز حاصل شود؛ و بدین تقدیر احتیاج به حواس علی التعیین اصلا لازم نیاید. و اگر فرض کنند که بعضی از علوم باشد که جزاز حواس مستفاد نشود و به وجهی دیگر تحصیل آن ممکن نه، بر آن تقدیر که آن فرض مسلم دارند لازم آید که در

آن که گفتهاند پس چگونه توان گفت که نبی در استکمال محتاج بدن نبوده3؟

میگوییم پیش کسی که محالاندیش باشد و گوید که در اکتساب تمامت کمالات محتاج بدن بوده است، نتوان. لکن آن باطل است؛ چنان که مقرر شد. اما پیش کسی که گوید که در اکتساب بعضی از کمالات از بدن مستغنی بوده، این سخن مطلقا توان گفتن. و پیش کسی که گوید که در اکتساب کمالات مطلقا از بدن مستغنی بوده، و اگرچه ms609 مسلم دارد که بعضی کمالات بدنی حاصل شده؛ چه، از حصول یا تحصیل چیزی احتیاج بدان لازم نیاید، ضرورت باشد از گفتن؛ با آن که به استغنا از بدن در تمامت کمالات قایلی نیست. و از این بحث معلوم شد که از آنچه ایشان بیان کردهاند که بعضی علوم از حواس حاصل میشود، این لازم نیاید که نتوان گفتن مطلقا که نفس در اکتساب کمال از بدن مستغنی است. و ایشان پنداشتهاند که آن لازم میآید، و لفظ «پس» که مشعر است به آن که آن را نتیجه نهادهاند دلالت بر آن میکند؛ و4 غلطی واضح است. میگوئیم این سؤال [580] عمدهآ سؤالات ایشان است و باقی اسوله5 تا آخر بر آن مبنی. و این منبی6 از آن است که ایشان مقصود فهم نکردهاند. و حق با طرف ایشان است که این معنی فهم نکنند، چه، عظیم دقیق است و ممکن نباشد تا درون خود را از عناد و انکار پاک نگرداند و تجبر و تکبر و خودبینی یک سو ننهند و ترک غرور به اصطلاحاتی

و این ضعیف دلیل این جا جهت آن ذکر نکرده که در رسایل ms610 که نبشته است به چند عبارت گفته است. و نیز در ذکر ثنا و فضایل کاملان خاصه انبیا، سیما3 خاتم النبیین علیهم افضل الصلوات والتحیات رسم نرفته که اقامت براهین کنند، بل که آن به حسن اعتقاد حواله4 باشد.

میگوییم نفوس انسانی را کمالات بر دو نوع حاصل میشود: بعضی مستفاد از حواس؛ و بعضی ذاتی که بر وی بیواسطهآ حواس از عالم غیب فایض میشود.

اما قسم اول در آن چه شک که هر شخصی سلیم الحس را از افراد انسان، بلکه حیوانات دیگر را5 نیز، آن نوع کمال باشد؛ و انبیا و کاملان را آن نوع در غایت کمال باشد.

و اما قسم دوم خاصهآ نوع انسان است؛ و آن به حسب کثرت استعداد و عنایت حق و قلت آن متفاوت می شود غایتالتفاوت. اگر تامالاستعداد باشد و به حدس صایب موفق، در آن معنی به غایت کمال باشد. و هر چند او را علوم ضروری بدیهی بیشتر، کسبی کم تر؛ و بالضروره احتیاجش به کسب اندکتر و آن شخص کاملتر. و هرچند بدیهیات کمتر، کسبی بیشتر، و احتیاج زیادتتر و آن شخص از کمال دورتر. و این معانی مقرر است میان تمامت علما و حکمای متقدم و متأخر.

و چون این قاعده روشن شد، میگوییم که خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام در کمالاتی که به ختم نبوت تعلق داشته به بدن محتاج نبوده است؛ جهت آن که اگر او در آن کمالات به بدن محتاج باشد، لازم آید که او خاتم النبیین نباشد، و این محال است. جهت آن که ممکن است که در افراد انسان شخصی باشد به غایت عنایت ازلی مخصوص و در تأیید الهی به اقصی الکمال رسیده و به حدسی که در اعلی مراتب باشد موفق گشته. و این چنین نفسی قدسی شریف را به اکتساب کمالات به فکر احتیاج نباشد، و اگر احتیاج باشد فکر او بر قسم بدیهی افتد ms611 چنان که دائما راست آید و در آن غلط و خطا متصور نگردد و مجرد التفات او به مقاصد کلی کافی باشد. و لاشک چنین کاملی را در علوم کلی، سیما که به ختم نبوت تعلق داشته باشد1، به اکتساب، خاصه به آلات2 بدنی و حواس، احتیاج نباشد بلکه حواس را در آن امور مدخلی نه. و این معنی پیش عموم خلایق مبرهن.

و چون وجود چنین شخصی کامل ممکن است، باید که آن رسول علیه الصلوة والسلام باشد؛ والا اکمل و افضل از او ممکن باشد، [پس او خاتم النبیین و متمم کمالات نبوده باشد]3 بلکه آن شخص دیگر که به این4 مرتبه موصوف باشد او خاتم باشد نه رسول علیه الصلوة والسلام و این محال است و دلایل عقلی و نقلی بر آن هر چه بیشتر است، و در رسایلی که این ضعیف نبشته از سلطانیه و تفسیر سورت قل یا ایها الکافرون5 و کوثر به چند وجه مشروح و مبسوط؛ بل که این به دلیل محتاج نه، خاصه که دعوی بر این وجه بوده که خاتم النبیین در کمالاتی که به ختم نبوت تعلق داشته به بدن محتاج نباشد. و از این مباحث لازم نیاید که او را به بدن و آلات و حواس کمال حاصل نبوده باشدیا در هیچ کمالی به آن محتاج نبوده، تا ایشان آن اعتراض توانند کرد. و عجب آن که اکثراین معانی در اوایل کتب معقولات مشروح و مبسوط، و ایشان اکثر اوقات به مطالعه و مباحثآه آن مشغول [یوده] و بر ایشان محجوب مانده؛ تا غایتی که بر مثل این جرأت اقدام کردهاند

و آنچه فرمودهاند که این سؤالی عظیم است و نه همانا این را جوابی باشد، گوییا مراد ms612 آن بوده که به نسبت با این ضعیف جوابی نباشد؛ جهت آن که به نسبت با نفس قدسی او2 آن سخن فرمودن موجه نباشد و به نسبت با مولانا اعظم هم نشاید؛ چه، با وفور فضایل مولانا که حل مشکلات از جناب او مستفاد است امثال آن مشکل نتواند بود. پس به این جانب حواله3 کردهاند؛ حاکم باشند.

اما آنچه در این وقت از مواهب غیب روی نمود بر سبیل ایجاز در سلک عبارت کشید، امید که مطابق حق باشد و پیش افاضل منصف و علمای معتقد پسندیده افتد. و این همه از آثار معجزه و کمالات خاتم النبیین است؛ و این ضعیف تمامت این معانی را در رسایلی که نبشته است، خاصه در مباحثی که به احوال نفس انسانی و کمالاتی که بدان تعلق دارد، شرح و بسط تمام داده است. از آنجا مطالعه فرمایند.

گفتند چون معنی آیت همین بوده باشد که مقصود از بعثت تو آن است که رحمت عالمیان باشی فحسب، پس استنهاد را نشاید در آن که او در استکمال محتاج بدن نبوده5؛ مگر معنی دیگر تقریر کند که از آن لازم آید، و اگرچه دور مینماید؛ چه، این که او در استکمال محتاج بدن باشد منافی آن نیست که چون کامل گردد رحمت عالمیان باشد.

میگوییم آنچه گفتهاند «مگر معنی [دیگر]1 تقریر کند که از آن لازم آید» سخنی ناتمام است. چه، استشهاد واجب نباشد که بر وجهی باشد که مطلوب از آن لازم آید. آن دلیل باشد نه استشهاد. در استشهاد شرط آن است که مناسبةما2 به وجهی داشته باشد؛ و این جا هست، چنان که بیان کنیم.

و دیگر آنچه گفتهاند «و اگرچه دور مینماید؛ چه این که او در استکمال محتاج بدن باشد منافی آن نیست که چون کامل شود رحمت عالمیان باشد؛» شک نیست که منافی آن نیست، اما منافی حصر غرض از بعثت که آیت بر آن ms613 دلالت میکند باشد. به سبب آن که چون او را جهت استکمال فرستاده باشند، بعد از آن رحمت عالمیان شود. جهت رحمت عالمیان فحسب، که معنی آیت است، نفرستاده باشند. و از اینجا روشن شود که این آیت جهت استشهاد مناسبت داشته است. میگوییم در فصل سابق بیان کرده شد که خاتم النبیین علیهالصلوة والسلام در کمالاتی که به ختم نبوت تعلق داشته به آلات بدنی محتاج نبوده است. و چون چنین باشد، جهت استشهاد این آیت شاید، بلکه مناسب افتد؛ چه، جواز استشهاد را3 ادنی مناسبتی تمام باشد، و در یک معنی آن مناسبت کافی؛ و در این استشهاد آن موجود است. چه، معنی آیت آن است که تو را جهت هیچ کاری دیگر نفرستادهایم الا جهت رحمت عالمیان. پس

و این را سبب آن است، والعلم عندالله1، که میان خاتم النبیین و دیگر انبیاء مرسل علیهم الصلوة والسلام فرق ظاهر شود. چه، دیگران هم جهت معاملهآ خود که استکمال است به واسطه بدن و هم جهت رسالت آمده باشند؛ و او علیه الصلوة والسلام جهت رسالت و رحمت عالمیان فحسب، بی غرض معاملهآ خود که استکمال است به آلات2 بدنی.

هر کدام از ایشان نام خود بردند و گفتند که «کنت فلانا و آدم بین الماء والطین»؛ چه اشارت است به آن که در علم ازلی چنین بودیم؛ و پیغمبر3 علیه السلام [581] و غیره در این معنی مشترک. و این را هیچ دلالتی نیست بر آن که آدمی را در استکمال محتاج بدن نیست. و اگر آن را دلالتی بر این معنی باشد، پس همه آدمیان چنین باشند، و فرق نماند میان نبی و غیره.

اما لفظی؛ و آن بر دو موضع است:

یکی در آن که گفتهاند: «پس آدمی را در استکمال ms614 محتاج بدن نیست.» جهت آن که یا لفظ «را» زیادت است، و یا به جای «محتاج» لفظ «احتیاج» میباید. و این بغایت واضح است، و عذر ایشان1 آن که سهوالقلم باشد، اگرچه در نفس الامر مسموع است؛ اما به نسبت با ایشان که [به] سهوالقلم ناسخان، که شاید که این معانی فهم نکنند و ندانند، امثال این اعتراضات کردهاند و بر الفاظ ایشان اضعاف آن وارد باشد، مسموع نباشد.

و دیگر آنچه گفتهاند «پس همه آدمیان چنین باشند،» لفظ «پس» زیادت است، و خلاف آن أولی.

و اما معنوی: میگوییم آنچه گفتهاند «و این را هیچ دلالتی نیست؛» بر تقدیر تسلیم، با آن که حق نیست؛ چه، باشد که دلالتی نداشته باشد؛ آن را جهت دلیل نیاورده تا دلالتی داشته باشد. آن را جهت استشهاد آورده و در آن مناسبتی تمام باشد.

و آنچه گفتهاند «و اگر آن را دلالتی بر آن معنی باشد، پس همه آدمیان چنین باشنده بغایت غلط است، اگر حمل بر معنی مقصود، چنان که در جواب میآید، کنند. و آنچه گفتهاند «و فرق نماند میان نبی و غیره» غلطی است بعد از غلطی که اولا کردهاند. چه، لازم نیاید که اگر آن معنی را بر و جهی نیز تصور کنند که مشترک باشد، فرق نماند؛ غایة ما فیالباب2 از آن جهت فرق نماند. و از نفی فرقی معین لازم نیاید که فرق نباشد؛ و مع هذا به حسب خبر «کان»، که نبیا باشد با غیره، فرق ظاهر و واضح باشد.

جواب سؤال ایشان میگوییم پیش از این بیان کرده شد که خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام در کمالاتی که به ختم نبوت تعلق داشته است به بدن احتیاج نداشته؛ بلکه آن کمالات بی و اسطهآ ترتیب مقدمات و آلات اکتساب از حواس و غیرها بر نفس قدسی او فایض شده، نه آن که مطلقا در کمالات به بدن احتیاج نداشته است یا او را به ms615 واسطهآ بدن کمالی حاصل نشده. و این ضعیف این حدیث را جهت استدلال نیاورده بل جهت استشهاد؛ و بغایت

و پیش بعضی از سالکان راه حق و بزرگان دین آن است که نفس قدسی او در میان نفوس، بیواسطهآ بدن، نبی نفوس بوده، بلکه خاتم کمالات نفوس انسان بوده؛ چنان که با بدن خاتم کمالات اشخاص انسان بوده است.

و مولانا اعظم زید قدره بعد از ارسال این ایرادات مکتوبی نبشته4 است و ذکر کرده که بعد از فرستادن رساله اتفاق مطالعهآ سخنان شیخ ربانی، قطبالمحققین، محیی الحق والدین، ابن الاعرابی5 طاب مثواه افتاد. در آنجا تصریح یافته است که او فرموده که نفس قدسی خاتم النبیین پیش از تعلق به بدن نبی نفوس انسان بوده. و همچنان نبشته که به وقت ایراد طلبهآ علم این سخن را نشنیده بودم وندانسته.

و چون معنی حدیث این باشد، جهت استشهاد عظیم مناسب باشد؛ بلکه دلیلی باشد ms616

آنچه مولانا معظم فرموده است

این را نیز جواب میباید.

و آنچه این ضعیف را در خاطر آمده

از اعتراض بر سؤال و سخن ایشان و از جواب ایشان

اول اعتراض بر سؤال وسخن ایشان و آن بر دو وجه است: لفظی و معنوی. اما لفظی: آن است که در این مقام که1 اشارت به این حدیث بوده، لفظ «و» را گفتن چندان مناسب نیست؛ لفظ «آن» را باید گفت.

دیگر آنچه گفتهاند که آدمی، خواه نبی و خواه ولی و خواه هر چه خواهی؛ لفظ «هرچه» راست نیست؛ برای آن که هر کجا استعمال مثل این لفظ جهت آدمی میکنند «هر که» میگویند، و هر کجا استعمال آن جهت سایر حیوانات و جمادات کنند «هر چه» میگویند؛ به دلیل آن که اگر کسی سؤال از ماهیت آدمیای معین کند، گوید کیست؛ و اگر ماهیت غیر آدمی سؤال میکند خواه حیوان و خواه جماد، میگوید چیست. پس به جای لفظ «هر چه،» ms617 «هر که» میباید گفت. و هر چند امثال این ایرادات این ضعیف را، چون نظر بر معنی است نه بر لفظ، موافق نمی آید؛ اما بر طریقهآ ایشان وارد است و از مؤاخذات لفظی.

اما معنوی: و آن نیز بر دو وجه است:

یکی آن که گفتهاند که او را البته دلالتی نیست.

اولا عدم دلالت آن به هیچ وجهی ممنوع است؛ چنان که در تحقیق جواب آن بیاید.

و ثانیا آن که آن را این ضعیف دلیل نساخته است تا باید که آن را دلالتی باشد؛ جهت استشهاد آورده، و در استشهاد دلالت بوجه ما1 احتیاج نیست بلکه مناسبت2 کافی باشد؛ و آن موجود است، چنان که محقق می شود در جواب. و بعضی از علما به امثال این سخنان التفات نکردهاند و آن را از قسم بیوجه نهاده؛ چه، این ضعیف دعوی نکرده است که دلالت دارد تا او منع کند.

دوم؛ آن که گفتهاند چگونه روا باشد که در قرآن یا در حدیث چیزی بیاید، این سخن مبنی بر آن غلط است که ایشان را افتاده و بدان سبب پنداشتهاند که آدمی در اکتساب تمامت کمالات احتیاج به بدن داشته است.

اگر مراد آن است که نشاید که کمالی باشد که در آن آدمی از بدن مستغنی باشد، بغایت ناصواب گفتهاند، بلکه معلوم البطلان است بالبدیهه.

و اگر مراد آن است که در بعضی از کمالات مطلقا به بدن محتاج است، مسلم است؛ و کسی آن را منع نکرده و از قرآن و حدیث بدان دلیلی به استشهاد نیاورده.

و اگر مراد آن است که در کمالاتی که به ختم نبوت تعلق دارد به بدن محتاج است، آن باطل و ممنوع است. و محل نزاع آن بوده و بر تمامی آن1 دلایل دال، چنان که مقرر شد

پس آنچه گفتهاند که معلوم البطلان است بالبدیهه تقریر اول است که مذهب ایشان است. و تقریر دوم ms618 که بدان قایلی نیست به سبب آن که بالبدیهه معلوم است که در بعضی کمالات مطلقا محتاج است به بدن و در بعضی مستغنی. و از این جا روشن شد که در قرآن و حدیث چیزی که دلالت کند بر دعوی ای که این ضعیف کرده به استشهاد آن را مناسب باشد شاید که نیاید2.

دوم جواب سؤال ایشان

میگوییم در فصول گذشته روشن گشت که خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام در کمالاتی که به ختم نبوت تعلق دارد3 به بدن احتیاجی نداشته و از دنیا و مافیها مستغنی بوده، بلکه [582] [حق تعالی] دنیا و مافیها به جهت دوستی او آفریده و4 «لولاک لما خلقت الآفلاک» خطاب با او بوده و او را سبب کمالات و هدایت غیر او از مخلوقات گردانیده؛ و آنچه فرموده که «اول ماخلق الله نوری» اشارت به این معنی فرموده.

و5 چون نور و هدایت او مر غیر را در وجود مقدم آوردهاند بر تمامت مخلوقات، دیگران «در اکتساب کمالات و هدایت به نور و ارشاد او محتاج بوده باشند نه آن که او»6 در اکتساب کمالات محتاج بوده باشد به نور و ارشاد دیگری. و روح مقدس او چون نور هدایت و سبب ارشاد دیگران باشد و در وجود مقدم، ظاهر باشد که در اکتساب کمالات خاصه آنچه به ختم نبوت تعلق داشته باشد به آلات بدنی که در وجود از او متأخر است، چنان که این حدیث بر آن دال است، محتاج نباشد. و از اینجا روشن شد که این حدیث در این مقام استشهاد را مناسب است، بلکه دلالة ما7 نیز دارد.

چون بدین وجه بوده او را [چه] احتیاج بدان که به کسب به و اسطهآ بدن کامل گردد.

گفتند این و جوه که مدلول علیه آیات و احادیث است هیچ یک منافی آن نیست که او به واسطهآ بدن کامل گردد.

میگوییم بر این1 سخن دو اعتراض لفظی ms619 هست:

یکی آن که مدلول علیها میباید گفت، چون آن ضمیر عاید است با وجوه؛ چه، جمع است.

و2 دوم آن که یک آیت و دو حدیث به استشهاد بیش نیاورده؛ لفظ آیات اصلا توجیه ندارد، که اطلاق لفظ جمع بر یکی به اتفاق روا نباشد؛ و همچنین اطلاق لفظ احادیث بر دو، مگرگویند که 3 اقل الجمع اثنان. میگوییم از فصول سابقه معلوم و محقق شد که احتیاج رسول علیه الصلوة والسلام در کمالاتی که به ختم نبوت تعلق داشته است به بدن4 منافی فحوی و مقصود هر یکی است از این آیت و هر دو حدیث؛ و وجه آن بیان کرده آمده، با آن که به این احتیاج نداشته است؛ چه، ایراد آنها5 جهت استشهاد بوده است، نه جهت آن که هر یکی دلیلی باشد بر آن.

پس معلوم و مقرر شد که او را اصلا و رأسا به هیچ کسبی از علوم و غیر آن احتیاج نبوده2؛ و آیت (ما کان محمد آبا أحد من رجالکم ولکن رسول الله وخاتم النبیین)3 اشارت به این معنی است که تقریر رفت.

گفتند از آنچه تقریر رفت معلوم و مقرر نشد که او را اصلا به هیچ [کسبی]4 احتیاج نبود5. سلمنا6 که معلوم و مقرر شد؛ باری این آیت را اصلا و رأسا بر آن دلالت نیست.

آنچه در خاطر این ضعیف می آید در جواب سؤال ایشان

میگوییم ms620 که چون در فصول گذشته ثابت شد که خاتم النبیین علیه افضل الصلوات و اکمل التحیات در کمالاتی که به ختم نبوت تعلق داشته به بدن محتاج نبوده، بلکه آن علوم1 نفس قدسی او را بی تجشم2 اکتساب و ترتیب مقدمات حاصل شده، هرآینه معلوم و مقرر شده باشد که او را اصلا و رأسا به هیچ کسبی از علوم و غیر آن احتیاج نبوده، یعنی از علومی که ختم نبوت بر آن3 موقوف تواند بود چنان که ذکر کرده شد.

و آنچه گفتهاند «باری، این آیت را اصلا و رأسا بر آن دلالت نیست،» «خطا است؛ اما اولا ایراد جهت استشهاد است، و اما ثانیا»4 لانسلم که دلالت نیست؛ بلکه دلالتی تمام دارد. به سبب آن که آنچه فرموده ( ولکن رسول الله وخاتم النبتین) یعنی کان رسول الله و خائم النبیین؛ و چون لفظ «کان» فعل ماضی است و دلالت میکند بر آن که او رسول و خاتم نبوت بوده، معلوم شود5 که همیشه نفس قدسی او را کمالاتی که به ختم نبوت تعلق داشته بالفعل حاصل بوده.

و اگرگویند مراد آن است که در علم ازلی چنین بوده است، نه آن که پیش از بدن بر این وجه بوده؛ گوییم تحقیق و بیان آن در معنی حدیث «کنت نبیا و آدم بین الماء والطین» کرده شد، به تکرار محتاج نیست.

و این ضعیف تفسیر این آیت بشرح و بسط تمام در تفسیر سورت الکوثر و رساله شعب نبئ نبشته است؛ از آنجا مطالعه فرمایند تا دلالت و مناسبت [آن از آن جا]6 معلوم کنند.

و از این مقدمه معلوم و محقق و واضح و روشن گشت که معنی آمی که در وصف رسول علیه الصلوة والسلام آمده بر این وجه تقریر میباید کرد که یاد کرده آمد.

گفتند کدام وجه؟ اگر این وجه میخواهند که او در استکمال به بدن محتاج نبود، این خود تمام نشد؛ ms621 و اگر شد چه شد؟ اگر گویند آن شد که در استکمال محتاج بدن نشد، نشاید که خطداند و الا در استکمال محتاج بوده باشد؛ ما در جواب گوییم اگر چنین باشد پس باید که اعمال حج و افعال صلوة نکند والا در استکمال محتاج بدن بوده باشد. و همچنین نشاید که به واسطه چشم1 اعتبار گیرد از مخلوقات و به واسطه گوش استماع کند انذارات2 را والا در استکمال محتاج بدن بوده باشد.

آنچه مولانا معظم فرموده

و این را جوابی میباید.

و آنچه این ضعیف را در خاطر می آید3

از اعتراض بر سؤال و سخن ایشان و از جواب ایشان

اول اعتراض بر سؤال و سخن ایشان می گوییم آنچه گفتهاند «اگر گویند آن شد که چون در استکمال محتاج بدن نشد نشاید که خطداند و الا در استکمال محتاج بدن بوده باشد»، [این تلازم که اگر خط داند در استکمال محتاج بدن بوده باشد،]4 اگر از طرف این ضعیف میگویند، هرگز بدان راضی نیست. چه، از آنچه کسی خط داند چه لازم آید که به آلات بدنی که خط بر آن موقوف است محتاج باشد؟ و این وقتی لازم آمدی که به خط محتاج بودی تا بدان نیز احتیاج لازم آمدی. و چند نوبت مقرر شد که از حصول چیزی احتیاج بدان لازم نیاید. اگر گویند شک نیست که در تعلم خطو نبشتن به آلات بدنی محتاج باشد؛ گوییم اگر مسلم داریم چه شود؟

اگر گویند آن شود که آدمی در تعلم و نبشتن خط به بدن محتاج باشد،؛ گوییم مسلم، لکن ما نگفتهایم که اصلا به بدن محتاج نیست، [بلکه گفتیم در استکمال نفس بدان محتاج نیست]1.

اگر گویند این نیز نوعی است از کمال؛ و چون گوییم در آن محتاج است، لازم آید که در این استکمال محتاج بوده باشد؛ گوییم دعوی این ضعیف آن بوده است که خاتم النبیین علیه الصلوة ms622 والسلام در کمالاتی که به ختم نبوت تعلق داشته است به بدن محتاج نبوده نه آن که در هیچ کمالی محتاج نبوده تا این سخن توان گفتن. و این بغایت ظاهر است. و عجب آن که بر ایشان پوشیده شده که چندین نوبت آن معنی را ذکر کردند2. و آنچه گفتهاند «ما در جواب گوییم»، تا آخر سخن، خطا است مبنی بر آن غلط که کردهاند و پنداشته که هر کسی که فعلی کند در استکمال بدان محتاج باشد، و به سبب آن این نوع ایراد کرده؛ با آن که میان واجبات مثل حج و صلوة و میان مباحات مثل خط فرق ظاهر است. چه، تکمیل امت بر واجبات موقوف است و بر مباحات نه. اگر خطترک کند هیچ محظوری لازم نیاید و به نسبت با تکمیل امت خللی حادث نشود. و اگر واجبات ترک کند به نسبت با تکمیل امت خلل لازم آید. چه، در اقامت او ارکان حج و اداء واجبات صلوة را ارشاد و تکمیل امت بوده، و از اینجا فرموده که «خذوا مناسککم عنی و صلوا کما زأیتمونی أصلی.

پس اداء واجبات واجب بوده تکمیل و ارشاد امت را، نه استکمال نفس شریف قدسی او را علیه من الصلوات افضلها و من التحیات اکملها.

دوم جواب سؤال ایشان

میگوییم [583] آن وجه آن است که خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام در استکمال به کمالاتی که ختم نبوت بر آن موقوف باشد به بدن و آلات بدنی از حواس پنجگانه و غیرها احتیاج نداشته است؛ و آن معنی تمام و روشن و مبرهن است.

و چون شخصی در استکمال به آلت محتاج نباشد بلکه آن کمال [که]1 به نسبت با غیر بر آن آلت موقوف بوده او را حاصل باشد و ساعة فساعة در مدارج آن کمال ترقی میکند، اگر از آن اعراض نماید و به تحصیل آن آلت مشغول گردد شک نیست که تضییع زمان ms623 کرده باشد و از کمالات دیگر که در آن ساعت که به تحصیل آن آلت مشغول بوده است او را در آن ترقی ممکن بوده باشد، بازماند. پس عدم اشتغال به تحصیل آن آلت که او از آن مستغنی است مستلزم کمالات دیگر باشد. و از این جهت عدم این2 آلت بحقیقت کمال او3 باشد.

و از این جا روشن گشت که ترک مهمات دنیا و اشتغال به چیزی که مهم نباشد از کمال دور است، و بنا بر آن فرموده که «من حسن اسلام المرء ترکه ما لایعنیه»4، و «من اشتغل بما لایعنیه فاته ما یعنیه»5 مثل مشهور است. و رسول علیه الصلوة والسلام در ترقی در مدارج کمال که به او مخصوص بود، چون به امری دیگر مثل تحریک خاتمی6 -چنان که مشهور است - التفات نمود به خطاب (أفحسنتم أنما خلقنا کم عبنا» 7 مخاطب گشت.

و جواب آنچه بعضی تصور کردهاند که با وجود آن کمالات که داشته اگر خط نیز دانستی از این که بود افضل بودی، چنان که در اول رساله ذکر آن رفته است، از این سخنان معلوم گشت.

و این معنی در تمامت صنایع و حرف از خسیسه و شریفه، مثل کناسی و حدادی و زرگری و خیاطی، میتوان گفت. و در آن شک نیست که اشتغال به آن صنایع و تعلم آن موجب ازدیاد کمال او و مقتضی افضلیت او نبودی؛ بل عدم اشتغال به آن به نسبت با کمالات او کمالی دیگر است. مثلا اگر پادشاهان به اعمالی که مناسب ادنی بندگان ایشان باشد، مثل حدادی مثلا، مشغول گردند و به خود مباشر شوند، از کمال و کفایت ایشان نشمرند؛ بلکه عدم التفات به آن کمال والتفات به آن نقصان شمرند، و این معنی روشن است.

و در این باب در رساله شعب نبی علیهالصلوة والسلام تقریرات مؤکدتر کرد که البته خاتم النبیین را علیه الصلوة والسلام چند احوال ms624 باید که به غیر آن باشد که از آن دیگر انبیای مرسل بوده؛ چه، اگر همه صفات او همان باشد که از آن دیگران، اکملیت و خاتمیت او [را]1 به چه چیز امتیاز بوده باشد؟ لاجرم چند صفات دیگر زیادت از دیگر انبیاء مرسل باشد. و از آن صفات زیادت یکی این است که گفته شد. و هذا آخر الکلام، و الحمد لله علی الاتمام والصلوة علی نبینا محمد افضل الانبیاء واکملهم؛ والسلام.

سؤال طالب علمان

گفتند اگر مراد این است که او در استکمال محتاج بدن نبود، آن تمام نشد؛ چنان که دانستی. و اگر غیر آن است بیان فرماید کرد تا اگر بر آن جا نیز چیزی وارد شود ایراد کرده آید تا مخدوم عز نصره جواب همه بنویسد و رساله منقح شود.

و آنچه این ضعیف را در خاطر می آید از جواب ایشان

میگوییم در فصول گذشته مراد معلوم شد و بر آن اقامت دلیل کرد، چنان که شرح آن بکرات رفت. و آنچه گفتند که «آن تمام نشد چنان که دانستی» از صواب دور؛ چه، شبهتی نماند که آن تمام شد چنان که ان شاءالله که بدانند، و تا غایت بر دعوی و بر دلیل آن اطلاع نیافته بودند. و در ضمن آن فواید بسیار از دقایق و اسرار اطلاع افتاد و جواب تمام اسولهآ ایشان به توفیق ایزدی گفته شد.

و آن همه اثر پرتو معجز خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام است که ایشان را و ما را میفرماید گفتن و نبشتن تا کمال عظمت [او] روز به روز زیادت میشود و به وضوح میپیوندد.

و آنچه گفته «تا رساله منقح شود»، رساله منقح بود، و تنقیح آن بر جوابهای این اسؤله موقوف نه؛ چه، بیشتر ناوارد بوده، چنان که معلوم شد و رساله به تغییری و تنقیحی محتاج نگشت.

این است آنچه در اجوبهآ آن افاضل خاطر بدان مسامحت کرد با ms625 کثرت شواغل و ازدحام خلایق و ارباب حاجات. مأمول از علمای دین و افاضل جهان ادام الله میامن ایامهم الشریفه آن است که در مجموع این رساله، از متن و اسولهآ ایشان و جوابی که این ضعیف را دست داده، تأملی شافی و فکری وافی فرمایند و به نظر انصاف در آن نگرند و از میل به جانبی1 از رضا و عنایت و حسد و اذیت دور باشند. چه، مقرر است که!

[شعر:]

و عین الرضا عن کل عیب کلیلةولکن عین السخط تبدی المساویا بعد از آن اگر پسندیدهآ رأی مبارک ایشان باشد به قبول و ارتضا مقرون گردانند و اگربر خللی اطلاع یابند انعام اصلاح دریغ ندارند.

و بر رأی حکما و افاضل پوشیده نباشد که به موجب فرموده خاتم النبیین علیه افضل الصلوات و اکمل التحیات که «المؤمن یطلب المعاذیر و المنافق یطلب العثرات»2 طریقةآ منصفان و علمای محقق آن بوده که هر سخنی را که استماع کرده یا در مطالعه آورده در آن تأمل وافی فرمودهاند و به تخطئه و ایراد مبادرت ننموده بلکه از راه انصاف (نظر)3 کرده، اگر بر محلی4 چیزی وارد بوده آن را عذری خواسته و محملی صحیح نهاده تا در زمرهآ آنها که حق تعالی میفرماید که (الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه)5 آمده اند؛ نه آن که در محلی6 نیز که مطابق حق باشد و بر آن غباری از ایراد ننشسته7، بنابر سوءالفهم یا محاسده و معانده آن را محملی غیر صحیح نهند تا بر آن ایرادی توانند کرد و در سلک الذین (یحرفون الکلم عن مواضعه)8 آیند؛ و آن طریقهآ مجادلان9 متعنت10 تواند بود، نه طریقهآ محققان منصف. و چون این طایفه بر این وجه رفتهاند و بر11 طریقهآ نامحمود اقدام

و اگر در بعضی از مواضع بر سخنان ایشان ایرادی لفظی بوده یا سخنی مجادلانه که نه طریقهآ این ضعیف است گفته، آن2 به حکم آن بوده که الجرب یعدی و الکلام یجر الکلام3. نعوذ بالله من ذلک.

و چون این ضعیف این همه فواید را از آثار پرتو معجزهآ خاتم النبیین علیه من الصلوات افضلها و من التحیات اکملها می داند که ایشان را و ما را میفرماید گفتن و نبشتن تا کمال و عظمت او روز به روز در و ضوح زیادت میگردد، لاجرم نام این رساله آثار معجز نبوی نهاده آمد. اللهم وفقنا4 سبیل الرشاد و طریق السداد

و چون سخن این جا رسید ختم کرده شد. و الحمد لله رب العالمین والصلوة علی خیر خلقه محمد و آله الطیبین الطاهرین آجمعین.

اما بعد چون محرر این رساله و مقرر این مقاله، محتاجترین کسی به رحمت خدای تعالی، فضل الله بن ابی الخیر بن عالی المشتهر بالرشید الطبیب ختم الله له بالحسنی به برکت حسن عقیدت در کمالات خاتم النبیین علیه من الصلوات افضلها و من التحیات اکملها و تحقیق آن نسیمی از لطایف (ألم نشرخ لک صدرک)2 بر جویبار خاطر خویش از مهب3 فیض فضل باری تعالی وزان یافت، خواست تا در باب کیفیت فیض و فیاض تقریری کند؛ این کلمات در قلم آورد، و آن را رسالهآ فیض و بسیط نام نهاد.

میگوییم که فیاض بیفیض و فیض بیفیاض نتواند بود، و تصور این هر دو بی

مصراع2:

ز آن که گرصد نام باشدیک حقیقت را رواست3

و هر صفتی از صفات باری تعالی مبدأ فیضی باشد که وجود هیچ یک از آن منافی دیگر نباشد، لکن هیچ دو از آن صفات با یکدیگر ماننده نباشد؛ مثلا مانند صفات حیات4 و قیام بالذات و علم و قدرت و رحمت و کرم و سمع و بصر و دیگر صفات. و همچنان که هیچ یک به همدیگر نمانند، آن [صفات]5 بالضروره به همدیگر نماند. و چندان که از این صفات و دیگر صفات باری تعالی در کسی یا در چیزی مجموعتر و زیادتتر و بقوتتر باشد، آن کس و آن چیز به صفات باری تعالی و تقدس موصوفترو شریف تر و کامل تر تواند بود.

و چون مبرهن است که فیاض بیفیض نتواند بود، لازم آید که همواره فیض از فیاض فایض باشد. و هر چند گفته شد و مبرهن گشت که فیض هر فیاضی مناسب او باشد نه مناسب غیر، و معهذا آن افاضت که6 بر سبیل دوام از هر فیاضی چنان که گفته شد که به حسب مناسبت فایض است، هیچ دو از آن به همدیگر ماننده نباشد؛ چه، اگر به همه وجوه به هم ماننده باشند هر دو یکی باشد. مثلا آنچه حی است، هر چند از روی حییت همه حی باشند، لکن قابل اشد و اضعف و اختلاف احوال تواند بود. و حیات هر چیزی بر وجهی دیگر است، مانند حییت اشیای علوی و سفلی که آن عظیم بسیار و مختلفالاحوال است و مراتب آن تفاوت بسیار دارد

و بدین اصطلاح و تقسیم حیات که کرده3 شد، کس را بر این معنی و اصطلاح اعتراضی نرسد که گوید جمادات را حیات نیست؛ چه، گفتهاند که لامشاحة فی الألفاظ والاصطلاحات.

و آنچه حق تعالی فرموده که (وإن من شء إلا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم» و تفسیر این آیت از روی حقیقت آن است که پیش از ذکر آیت تقریر رفت. و از این جهت نیز آنچه حییت ایشان مناسب همدیگر باشد، مثلا مانند حییت انسان که فی نفس الامر با هم مانندهاند، لکن به حسب صنف و حسب شخص انسان5 نیز به همه وجوه ماننده نتوانند بود، مشاهد و مبرهن است.

و به واسطهآ افاضت فیض در فیاض نقصانی پدید نیاید. مثال آن چنان که به واسطهآ افاضت نور در آفتاب نقصانی بادید نمیآید، و اگر صدهزاران چراغ از چراغی برافروزند بدان واسطه نقصانی در چراغ اول بادید نیاید، و اگر استادی زرگر همواره زرگری کند و آلات زرگری سازد در علم زرگری و استادی او هیچ نقصانی بادید نیاید.

و فیض مادام که فایض نگردد وجود او در خارج نتواند بود و نام فیض بر آن اطلاق نتوان کرد، الا فیضی باشد بالقوه در فیاض. چه، فرزند نزاده را کس6 نام ننهد و نشان نگوید مگرنام و نشانی باشد متصور چیزی ذهنی را که در خارج وجود نداشته باشد. و مثال و بیان آن معانی به چند وجه روشن، چنان که واقع و مشاهد و مبرهن است، بگوییم ms629 تا تمامت در خاطر بنشیند7 و واضح و مقرر و معلوم و مفهوم8 گردد.

میگوییم که هر فیض مناسب فیاض خود باشد، و به همه وجوه دو فیض به همدیگر ماننده نباشند. لکن بعضی آن باشد که در بسیاری احوال و معانی با دیگر فیض ما مشارکت داشته باشد، مانند حیوان ناطق و غیر ناطق که در قوت و نور باصره با همدیگر مشارکت دارند؛ و بعضی آن باشد که همه حیوانات با هم مشارکت نداشته باشند و آن مخصوص باشد به انسان، مانند علم کتابت و صناعات که به دیگر حیوانات بل به سایر مخلوقات تعلق ندارد و در نوع انسان بالقوه موجود است و متوقع که از او فایض و صادر گردد.

و فیض که از انسان فایض و صادر میگردد بر چند وجه است:

یک وجه آن که هر چند بالقوه آن فیض در او باشد، مانند علم کتابت و دیگر صناعات، لکن ظهور آن موقوف باشد بدانچه بیاموزد و در آن ماهر گردد؛ بعد از آن فایض و صادر تواند شد. وجه دیگر آنچه صنعتی که آموخته باشد صادر گشتن و فایض شدن آن مطلقا به اختیار او تعلق داشته باشد؛ اگر خواهد که از او فایض و صادر شود در عمل آورد، و اگر نخواهد که از او فایض و صادر شود در عمل نیارد.

وجه دیگر آن که همواره، بی اختیار او، آن فیض لایزال از او فایض و صادر شود؛ و آن بر دو قسم باشد: قسمی آنچه شخص را در آن تصرف باشد مانند حواس خمسه ظاهر، یعنی چشم و گوش مثلا که مادام که باز باشد و مانعی خارجی نبوده البته بیند و شنود، و اگر شخصی خواهد که نبیند چشم بر هم نهد و اگر نخواهد که شنود گوش بگیرد.

قسم دوم آنچه بی تصرف شخص از او فایض و صادر گردد؛ مانند قوای سبعه باطن [و]1 مانند ms630 هیبت و عزت هر یک از انسان در نظر یکدیگر و هیبت مطلق جمیع ایشان در نظر دیگر حیوانات.

و افاضت فیض که گفتیم که بالقوه در فیاض است و در خارج و جود ندارد، و به نزد عضی متعلمان عظیم مشکل نماید که چیزی موجود ناموجود باشد، و گویند که چگونه تصور توان کرد، خصوصا چون این همه مخلوقات بدین عظیمی که مشاهد است از سفلیات مانند جبال و بحار و زمین و هر چه در او است و از علویات مانند افلاک و هر چه در او است، و آنچه غیر مشاهد و غیر مرئی نیز است و آن به عقل درتوان یافت، از آن بادید آمده و می آید.

و چون به حکم آیت (یؤم تبدل الأزض غیر الأزض والسموات وبرزوا لله الواحد القهار)1 عالم متبدل گردد، آن2 چیزهای دیگر بادید آید. و بیان آن معنی به طریق معقول و منقول در رساله تفسیر (قل لو کان البخر مدادا)3 که در همین کتاب لطایف ms631 از مصنفات این ضعیف مدرج است مبسوط و واضح و روشن گفته؛ چون خواهند که معلوم کنند هم از این کتاب مطالعه باید کرد. در این موضع همین مقدار گفته شد.

چون این معانی بر بعضی مردم غریب نماید واجب آن باشد که شرح فیض بالقوه که در فیاض است و افاضت آن که بر چه وجه تواند بود به برهان عقلی، چنان که واقع و مشاهد است، تقریر کنیم تا کیفیت وقوع آن به نزد عقلا واضح و روشن گردد.

می گوییم که انواع صناعات که انسان مستعد است که آن را بیاموزد مالاکلام علم و قوت هر یک صنعت از آن صنایع در [آن]1 شخص که آموخته موجود باشد. و در آلات و جوارح هر یک از ایشان نشانی مخصوص بدان صنعت نباشد که آن صنایع را بدان بشناسند یا بدان از یکدیگر ممتاز گردند؛ و مادام که آن صنعت در عمل نیارد هیچ چیزاز آن موجود نباشد الا آن که صنعتی بالقوه که در هر یک باشد. چنان که اسم زرگری و آهنگری و نجاری و غیره، که اسمی باشد که بدان اسم چیزی ذهنی تصور کنند که فایض گشتن و صادر شدن آن چیز از هر یک از ایشان متوقع باشد نه از غیر؛ و چون فایض گردد مالاکلام مناسب آن فیض ذهنی بالقوه تواند بود.

مثلا چنانچه از زرگر آنچه فایض و صادر گردد آلات زرینه باشد نه آهنینه یا چوبینه و علی هذا. چه مثلی مشهور است2 و2 کل إناء یترشح [یما] فیه5 و6 زرگر چندان که آلات زرینه متنوع سازد، هیچ از علم زرگری او با کم نیاید، و در اکثر وجوه با هم ماننده باشند و از آلات زرگری خارج نیفتد، لکن متنوع تواند بود. و آن نیز که یک نوع تواند بود معنی جنس و فصل و شخص در آن باشد. و اگر صدهزاران آلت از هر یک از ms632 آن بادید آید هیچ دو7 از آن در همه و جوه به همدیگر ماننده نباشد. و علم و قوت زرگری که در زرگر است فیضی است ذهنی بالقوه که نه رنگ دارد و نه شکل و نه

و وجود و حصول تمامت اشیاء ممکن الوجود بدین وجه و ترتیب است که ذکر رفت. و هر فیضی1 ذهنی بالقوه که در فیاض هست و بدان مخصوص2، اقسام آن چنان که مبرهن و مشاهد است به موجبی که در سابق در مثال و احوال انسان3 برشمردیم؛ و در آن اقسام حقایق و دقایق معانی و اسرار بسیار هست که این موضع احتمال شرح آن ندارد.

و چون روشن و مبین گشت که فیض مادام که فایض نگشته رنگ و شکل ندارد، این ضعیف آن را بسیط میخواند؛ به سبب آن که حکما برهان قائم کردهاند بر آن که بسیط حقیقی قابل تجزیه نیست ولون و شکل ندارد. و چون فیض ذهنی بالقوه که ما آن را بسیط گفتیم، جهت آن که اقرب است به فیاض، بلکه با او است و در اوست و لازمهآ او و بی او تصور وجود او محال، و به موجبی که در مقدمه به براهین و ادله ثابت گردانیده شد از لون و شکل مبرا و معرا و قابل تجزیه و ترکیب نه و مادام که فایض نگردد ترکیب و ایتلاف از او نتواند بود؛ چه، عین اسم و معنی بساطت آن است که دلالت کند بر آنچه غیر مرکب باشد، و همچنین بر آن موجب که در مقدمه به براهین ثابت گشته، وجود او در خارج وقتی متصور باشد که از فیاض فایض گردد و در حال به ms633 طریق کن فیکون بلاتقدیم و تأخیر معأمعا صورت ترکب و ایتلاف پذیرد. چه، تصور وجود هر یک از فیوض در خارج بی ترکب و ایتلاف با یکدیگر، چنانچه به براهین ثابت گشته، محال باشد.

و چون تقریر بر آن جملت است4، پس چگونه شاید که بعضی مردم را ترددی باشد تا

خورشید تویی و ذره ماییم بی روی تو روی کی نماییم

تاکی ز نقاب چهره یک ره از کوه برآی تا برآییم7

ای کاینات را به وجود تو افتخار ای بیش از آفرینش و کم زآفریدگار

و چون فیض از فیاض فایض گردد، در حال که به طریق افاضت سفر کرده روی به غربت نهاده، معأمعا صفات مذکور که موجب اشرفیت او بوده از او مرتفع شود و زایل گردد و محتاج زوج و همتا گشته ایتلاف پذیرد و به ألم تجزیه و زحمت مجاور و مشارک مبتلاگردد. و این همه احوال و اهانت و زحمت، به طریق کن فیکون معامعا، بی تقدیم و تأخیر1، به سبب جدا شدن و فایض گشتن از فیاض و به تجارت به غریبستان این جهان آمدن، به امید2 ربحی3 که ممکن که سرمایه نیز در سر کند، بر او حادث میگردد. و همواره به سبب غربت و مصاحبت با رفقا و شرکای ناجنس در آن زحمت و اهانت باشد تا وقتی که از صحبت آن رفقا و شرکای ناجنس خلاص یابد. اگر در آن سفر صرفهآ تجارت نگاه نداشته4 باشد و زندگانی بسامان نکرده، بعد از آن که مایه درباخته باشد5 چندان توشه نداشته باشد که بدان با مقر اصلی تواند ms635 رفت و مفلس و بدبخت و خجل و شرمسار در غرقاب حوادث گرفتار شده راه از پیش و پس نبرد و در سلک طایفهای که

و اگر تجارتی نیکو کرده باشد و مکسبی به دست آورده، چون بازپس رود آنجا مقبل و روی سپید باشد و عزت و حرمت به اضعاف آن یابد که پیش از آن داشته باشد؛ و به واسطهآ مکسب و ربحی که حاصل کرده باشد احوال او قویتر و ممکنتر شود، و بدان قوت و مکنت به نفس خویش مستقل تواند بود. و بعد از آن که به صفات پیشینه [587] مخصوص شده، به واسطه وقوف او بر تجارت و مهارت او در اکتساب ربح3 و مکسب روز به روز در مراتب کمالات ترقی کند و عروجی نماید، تا مرتبهآ آن طایفه یابد که این آیت در شأن ایشان منزل شده که (إن الأبرار لفی نعیم علی الأرائک ینظرون تغرف فی وجوههم نضرة النعیم )2.

و آن فیض در حالتی که از فیاض فایض شده باشد و سفر کرده و به غریبستان این جهان آمده، نه او خود را شناسد و نه کس او را. و او قدر خود و کس قدر او نداند؛ و فحوای «من عرف نفسه فقد عرف ربه» اشارت بدین معنی است. و فیاض از سر مهر و شفقت از پی او گوید؛ جانا به غریبستان چندین بنماند کس بازآی که در غربت قدر تو نداند کس و آیت (یا أیتها النفس العطمنة ازجعی إلی ربک راضیة مزضیة»5 مصدق این است. و چون این معانی دقیق و حالات که به احوال فیض تعلق داشته خواستیم تا واضح گردانیم به موجب مذکور، این تقریر کرده شد و معنی مقصود از آن مبین گشت. آمدیم با سر سخن و بحثی چند دیگر که ms636 هم به فیض و6 بسیط تعلق دارد.

میگوییم که هیچ ممکن الوجودی نیست که نه به طریق فیض فایض گردد، و مادام که فیض ذهنی بالقوه موجود باشد در هر فیضی علی حده نوع و صنف و شخص چیزی که نتیجهآ آن فیض خواهد بود بالقوه موجود و متصور باشد. مادام که آن فیض ذهنی فایض و صادر نگشته باشد، تمامت بسیط باشند به موجبی که شرح داده شد. و این معنی از این جهت است که برهان قائم شده که بسیط در خارج وجود ندارد، و در حال که از فیاض آن فیض ذهنی بالقوه فایض میگردد، به حسب مناسبت، مرکب و مؤتلف میشود. از روی اصطلاح، اتصال اجسام را ترکیب میگویند و اتصال ارواح را ایتلاف.

و به حسب مناسبت هر چیزی قابل چیزی میتواند بود، چنانچه در متال زرگری گفتیم. چه، هر چند علم و قوت زرگری در زرگر بالقوه هست؛ لکن چون خواهند که در عمل آورند، تا آلت زرگری حاصل نشود1 و آن آلت زرگری و زر و نقره که قابل آن عمل باشد2، به مجرد علم و قوت زرگری [در عمل آوردن چیزی] صورت نبندد3، و حصول آن محال باشد. و همچنین [حصول آلات و اوانی4 به مجرد زر و نقره، بی علم وقوت زرگری، نتواند بود؛ و وجود آن [دو] بی یکدیگر محال؛ و حصول آن آلات و اوانی]5 به واسطه علم و عمل زرگری و آن قابل، یعنی زر و نقره، تواند بود.

و مثال این معنی روشن تر تقریر کنیم تا واضح گردد. و آن چنان است که هر اتصالی که میان دو چیز باشد، از سه قسم بیرون نباشد: یا یکی در آن متحرک باشد و یکی ساکن؛ یا هر دو متحرک چنان که حرکت هر دو جهت متقابل باشد؛ یا یکی را حرکت قویتر و بیشتر و یکی را ضعیفتر و کمتر تا به همدیگر رسند. و ms637 آنچه هر دو ساکن باشند و به هم رسند، محال باشد الا بدان سه قسم که ذکر رفت.

و به هرکدام قسم از آن اقسام سهگانه که به هم رسند، حالت وصول هر دو معأمعا متصور باشد بی تقدیم و تأخیر. و همچنین تمامت افاضت که از فیاض فایض میگردد. بلاتقدیم و تأخیر، به حسب مناسبت و قابلیت به همدیگر اتصال کنند معآمعا. و مناسبت و قابلیت آن ارادت است که حق تعالی از شبه صفات خود به مخلوقات ارزانی داشته و همه را بدان موصوف گردانیده، تا همه داغ عبودیت داشته باشند و مظهر صفات او گشته تعالی و تقدس و هیچ خالقی دیگر متصور نباشد و همه داخل حکم «کنت کنزا مخفیا فاردت ان أعرف فخلقت الخلق لأعرف» باشند؛ و هر که و هر چه بدو اقرب، اشرف باشد. و از مخلوقات انسان را که مرتبه (انی جاعل فی الأرض خلیفة »1 بدو ارزانی داشته و به خلعت (ولقذ کرمنا بنی آدم وحملناهم فی البر والبخر ورزقناهم من الطیبات وفضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا»2 او را مشرف فرموده و او را کرامت کرده. از شبهصفات خود زیادت از آنچه به دیگر مخلوقات داده بدو ارزانی داشته. و مصدق این معانی حدیث نبوی است علی قائله افضل الصلوات و اکمل التحیات که فرموده: «خلق الله آدم علی صورته» و به روایتی دیگر «إن الله خلق آدم علی صورة الرحمن»، و سخن امیرالمؤمنین علی کرم الله وجهه که فرموده: من عرف نفسه فقد عرف ربه. و مصدق این معانی آیت (سنریهم آیاتنا فی الآفاق وفی أنفسهم) است. این همه آیات بینات و احادیث و سخن دلالت میکند بر آنچه اکثر شبهصفات باری تعالی در انسان آفریده و بدان واسطه مناسبتی تمام با صفات او دارد. و حکمای متقدم و متأخر و حکمای اسلام به اتفاق براهین معقول گفتهاند بر آن وجه که معانی مذکور از آن لازم ms638 میآید. و آن چنان است که گفتهاند که صفت و معلول تابع موصوف و علت باشد. و هر چند شبهصفات خود به انسان کرامت فرموده، لکن به موجب نص (وما أوتیتم من العلم لا قلیلا)2 از هر صفتی عظیم اندک داده. واین موهبت

و صاحبذوقی در باب صفت ارادت، که آن یک صفت است از صفات باری تعالی و مدار مخلوقات به حکم «کنت کنزا مخفیا فاردت آن أعرف فخلقت الخلق لأعرف» بر آن است و همه را بدان ارادت آفریده که ( یفعل الله ما یشاء )3 و (یخکم ما یرید)3، و ارادت او نشاید که باشد الا چنان که باید، گفته؛

از شبنم عشق خاک آدم گل شد عاشق شد و شور در جهان حاصل شد

سر نشتر عشق بر رگ روح زدند یک قطره فرو چکید، نامش دل شد

و هر چند این معنی در حق آدم گفته که صفت ارادت در او بکمالتر است، لکن تمامت مخلوقات از همان شبنم و اردات سرشته گشتهاند، هر سرشتی از بسایطی دیگر؛ بعضی از بسایط اسطقسی7 و بعضی از بسایط روحانی؛ چه، ترکیب و ایتلاف همه از بسایط تواند بود. بعضی که در سابق شرح آن داده و بیان کرده، و آن بسایط بعضی ثقیل و کثیف8 و بعضی لطیف و خفیف باشد، و هیچ دو از آن به همدیگر ماننده نباشد. و ترکیب و ایتلاف و سرشت آن تمامت بدان شبنم ارادت باری تعالی و تقدس باشد. و ms639 از صفت ارادت این همه هوس9 و عشق و اختیار و شور و شغب10 در دنیا انداخته. و مناسب این

گر عشق نبودی و غم عشق نبودی چندین سخن نغز که گفتی که شنودی؟

ور باد نبودی که سر زلف ربودی رخساره معشوق به عاشق که نمودی؟

و چون انسان کامل ترین مخلوقات است، صفت ارادت و اختیار در او بیش تر است. و ارادت چون قوی تر گردد عشق شود. و انواع عشق و ارادت و اختیار که1 در انسان زیادتتر از جمیع مخلوقات است، چنان که در اکثر احوال مشاهد و معاین است. و این جایگاه در آن باب اطناب نمیرود، چه در ذیل رسایل گفته شد. و در آنچه گفتیم که انسان اشرف مخلوقات است و در او صفت ارادت و اختیار و عشق زیادت است، اگر قایلی سؤال کند و گوید که چون افلاک و روحانیات منزهاند از خواب و خورد2 و شهوات و ایشان را کمالات دیگر غیر کمالات انسان هست، پس اشرف واعظم توانند بود.

گوییم چون آن صفت کمال میبینیم که اکثر آنچه در علویات هست در انسان نیز هست، به خلاف آن که [یسیار]3 چیزها در انسان هست که در علویات نیست، چگونه توان گفت که ایشان اشرفاند؟ و آنچه در باب تنزیه ایشان از خورد و خواب و شهوات گویند4، جمادات را نیز همین صفت هست. و آنچه پندارند که شهوات در انسان نقصان است، این عین کمال است. و این بحثی است علی حده؛ اگر اینجا شرح دهیم به تطویل انجامد. در رسایل و کتب و مصنفات این ضعیف این معنی بشرح آمده و بیان کرده شده؛ [588] از آنجا مطالعه کنند. چه، اکثر فواید که در مصنفات این ضعیف است، در فهرست کتب مفصل نوشته تا در حال که خواهند هر فایده از فواید در آنجا بازبینند و بدانند که از کدام موضع طلب میباید کرد ms640 و زود بازیابند و مطالعه کنند. از این5 مسائل که به طریق

علی الجمله به موجبی که تقریر رفت، برهان قانم شد که بسیط، بدین تقریر1 و اصطلاح که گفتیم، و فیض مطلقا در خارج وجود ندارد الا آن که وجودی ذهنی بالقوه لازم می آید.

و اگر قایلی گوید که لازم نباشد که به واسطهآ آن که دو چیز را صفات به هم ماننده باشد هر دو یکی باشند؛ چه، میبینیم که هم آفتاب را حرارت و روشنایی هست و هم شمع را روشنایی و حرارت هست و آن [دو]2 نه در ماهیت و نه در فعل و خاصیت و نه در کیفیت حرارت با هم تعلقی دارند. چه، حرارت و نور شمع اصطقسی3 ناری است و حرارت آفتاب غیرا صطقسی، و فعل و طبع4 حرارت آتش به نوعی و از آن آفتاب به نوعی دیگر است.

گوییم در این صورت مالا کلام چنین است؛ لکن از فحوای بحث، [به]5 براهین که در سابق گفته شد، معلوم میگردد که بسیط مطلق صفتی است مخصوص به تمامت فیض های ذهنی بالقوه. مثلا چنانچه لفظ صناعات مخصوص و مطلق باشد بر تمامت صناعات از هر نوع که هست6 و چنان که واقع و ظاهر است، صنعت زرگری غیر صنعت آهنگری و نجاری است، و همچنین صنعت هر چیزی غیر صنعت چیزی دیگر است با آن که لفظ صنعت بر همه اطلاق رود. و تا صنعت از صانع در وجود نیاید، در خارج وجود آن صنعت متصور نگردد و از شکل و لون عاری باشد و قابل تجزیه نبود؛ لکن آن صنعت در صانع وجودی باشد ذهنی بالقوه. و چنان که شرح داده شد، در حال که

مانند آنچه گفتهایم که صنعت زرگری بیادوات زرگری و زر و نقره در خارج وجود نپذیرد. سبیکه1 زر و نقره نیز بی زرگر اگر خود صد صانع دیگر باشند میسر نگردد و زر و نقره صورت آلات و اوانی نپذیرد2. بالضروره این مناسب و لایق آن، و آن لایق و مناسب این باشد. و میباید که هر دو حاصل باشد تا میسر و مهیا گردد؛ و محصول آلات و اوانی بیوجود زرگر و زرو نقره محال تواند بود. و همچنان که صنعت زرگری در خارج وجود ندارد، [صورت آلات و اوانی در سبیکهآ زرو نقره نیز وجود ندارد]3. و هروقت که4 معامعا صنعت بدان پیوندد در خارج وجود اوانی زرو نقره بادید آید؛ این بر آن مرتب و معد و مناسب، و آن بر این مرتب و معد و مناسب باشد، تا در حالت فیضان معأمعا و تعارف مرکب یا مؤتلف گردند5. هم6 بدین تقریر و بیان که گفته شد هر فیضی7 ذهنی بالقوه که از فیاض فایض گردد و پیش از فیضان بساطت بر او مطلق؛ و چون بسایط در خارج وجود خواهد پذیرفت، بی آن که با یکدیگر معأمعا به حسب مناسبت و تعارف مرکب یا مؤتلف گردند حصول و جود آن محال تواند بود به موجبی که شرح و بیان کرده شد.

و از این تقریر و بیان لازم میآید که بسایط هر چیزی که از آن مرکبات و مؤتلفات بادید می آید جهت همدیگر مرتب و معین و مناسب باشد. و از اشیاء مرکب و مؤتلف آنچه بیشتر ما را مشاهده میافتد محسوسات است، چنان که عناصر بسیط مرکب است8 و اکثر محسوسات اجسام سفلی است، و برهان بر آن قائم که هیچ جسمی بیآن هر چهار [عنصر] نمی شاید که باشد.

و از این تقریر و بیان روشن میگردد که فیضی که آن بسیط است و در خارج وجود ندارد، چون به صفات باری تعالی اقرب است و هنوز فایض نگشته او را شرف بی لونی و بی شکلی و آن که قابل تجزیه نباشد حاصل است. لکن در حجاب ناچیزی است؛ چنان که گفته شد که در خارج وجود ندارد و جز وجودی ذهنی بالقوه نگرفته، لکن [فیوض و بسایط] همه کاینات را به مثابت مادر و پدرند و به واسطهآ ایشان موجود میتوانند شد. و معهذا آن فیض و بسایط از حضرت عزت، وقتی رخصت چیزی شدن و در خارج وجود یافتن مییابند که محتاج میشوند به همدیگر؛ و زوج و اثر و متأثر از ایشان و در ایشان بادید می آید؛ چنان که برهان بر آن گفته شد که تا بسایط مرکب یا مؤتلف نمیگردند، در خارج وجود نمیتوانند یافت. و هر که ظن برد یا تقریر کند که بسیطی در خارج وجود دارد کفر و شرک2 مطلق تصور کرده باشد. چه، غیر واجبالوجود ms643 تعالی و تقدس هر چیز که موجود است محتاج به همدیگرند و عدد و زوج و نظیر و شبیه و تجزیه در ایشان و بر

و یک تفسیر حقیقی از تفاسیر (قل هو الله أحد الله الصمد لم یلذ ولم یولد ولم یکن له کفوا أحد)]2 بر این نمط است که تقریر رفت.

و آنچه بعضی گفتهاند که آسمان بسیط است، یا پندارند که آب بسیط باشد، همانا به طریق مجاز باشد. چه، به موجبی که تقریر رفت برهان قائم شده که بسایط در خارج وجود ندارد و قابل تجزیه نیست؛ و آسمان و آب در خارج وجود دارد و آن را لون و شکل هست و هم قابل تجزیه است. لاجرم بسیط مطلق نتواند بود. و آنچه آن را بسیط تصور کردهاند، همانا جهت آن باشد که یک جزو در او عظیم غالب باشد و دیگر جزو2 در او عظیم اندک. چنان که مشاهده میکنیم که در آب جزو مائی عظیم غالب است و دیگر اجزا در او عظیم اندک. و چیزهای ارضی همین سبیل دارد، چنان که پیش حکما مقرر و4 مسلم است که در تمامت احجار صلب و معادن از زر و نقره و آهن و مس و غیرها جزو آبی هست، و مقرر آن که به واسطه حرارت متحلل5 گردد چنان که مشاهد است. و با وجود آن، زر و نقره که چندین نوبت در آتش برند و بگدازند6 و حرارتی بدان قوت در او اثر کند، هنوز تمامت حکما حکم کنند که آب در او میباشد و بی جزو آب وجود زر و نقره و غیرهما نتواند بود.

و در حیوانات مانند این حالات میتواند بود؛ چنان که میبینیم که بعضی حیوانات مانند اصداف و سرطان بحری1 که به سنگ میمانند و گوشت در او محسوس نیست. و در میان برفی که در کوه ها سالها میماند و گداخته نمیگردد، کرمها میباشد که قطعا در او حرکت نه و از حیوانیت هیچ در او2 و محسوس نمیباشد الا آنچه به کرم میمانآد و در حقیقت حیوان میباشد، و در زمان3 که نیشی بر آن زنند، آبی بغایت سرد در غایت عذوبت از آن بیرون آید. اگر کسی در این صورت گوید که فلان چیز حیوان حقیقی است و فلان چیز حیوان غیر حقیقی، چون همه حیواناند این فرق نهادن درست نباشد4 مگر پیش کسی که آن را وضع و اصطلاح کرده باشد.

اکنون اگر وضع و اصطلاح آن است که هر چه در او بعضی اجزا کمتر باشد آن را بسیط غیر حقیقی گویند، مانند آب، جایز باشد؛ و اگر به نوعی دیگر تصور کنند کج باشد. همچنان که آب که به بسیط نزدیک است5 بعضی پنداشتهاند که بسیط حقیقی است، و نیست. مانند آنچه سرطان بحری را سنگ میگویند، و در حقیقت سنگ مطلق نیست بلکه حیوانی است.

این6 نیز همین سبیل دارد؛ والا بسایط حقیقی، چنان که گفته شد، در خارج وجود ندارد.

و بسیط صفتی است مخصوص تمامت فیضهای ذهنی بالقوه که هنوز فایض نگشته باشد.

و هر چند هیچ فیضی7 ذهنی بالقوه به همه وجوه به همدیگر ماننده نباشد، لکن از این روی که بسیط باشد همه در حکم بساطت8 باشد، و در حال «افاضت فیض مانند»9

این است آنچه غرض بود که در این مقدمه گفته شد تا بعضی از احوال فیض و فیاض و بسیط معلوم شود. و در هر بحثی و سؤالی و جوابی که به فیاض و فیض تعلق داشته باشد، متعاقب فصل فصل خواهیم گفت. حالیا آنچه در این موضع ضروری بود، واجب شد بیان کردن تا با3 آن معانی که در این مقدمات است موازنه کنند، و باشد که آنچه غرض و مطلوب است حاصل گردد؛ ان شاء الله تعالی.

حوالحمد لله حق حمده و صلواته علی نبیه محمد و آله و صحبه اجمعین»4 [تمام شد کتابت رساله فیض وبسیط به یاری باری تعالی. والحمد لله رب العالمین و صلواته علی سیدنا محمد المصطفی و علی آله الطیبین الطاهرین واصحابه المنتخبین الفاضلین]

میگوییم: هر فیضی و صادری که از مبدا به و سایط بادید آمده و میآید به نسبت با مافوق خود فیض و معلول و صادر است، و به نسبت با ماتحت خود فیاض و علت و مصدر میگردد؛ چنانچه مشاهد و معاین است که ms646 در یک حالت هم حاکم و هم محکوم و هم رثیس و هم مرؤوس و هم محتاج و هم مستغنی است. و چندان که و سایط در میانه کم ترو ایتلاف آن از3 فیوض صفات متنوعه علت اولی زیادتتر است، آن فیض به مبدا اول اقرب2 است واز فیوض کثیرالوسائط اشرف و اقوی و اعظم است و صادرات او بیش تر.

و قربت به دو وجه متصور است: یکی به حسب رتبت فحسب، و دیگر مع الرتبه به اضافت اشرفیت. مثلا چنان که نزدیکان پادشاه که ملازم او باشند و هر یک را به کاری نصب کرده باشد، همه در قربت و ملازمت متساوی باشند، لکن بعضی به عنایت او مخصوص ترو به التفات او مشرفتر باشند. مانند نوع انسان که حق تعالی او را به حکم آیت (لقذ خلقنا الإنسان فی أخسن تقویم) و مقتضای حکمت خلق الله آدم علی صورته، و به روایت6 اخری علی صورة الرحمن، مجموعهای آفریده است از فیوض و بسایط بسیار هم علوی و هم سفلی، چنانچه اکثر آنچه در دیگر مخلوقات هست در او نیز هست بزیادت7 بسیار فیوض و بسایط که در او هست و در دیگران نیست.8 بدان سبب شرف یافته تا لایق حلول آن صفات و فیوض متنوعه گردد. و از دیگر مخلوقات او را گرامیتر گردانیده، چنانچه فرموده که (ولقذ کرمنا بنی آدم وحملناهم فی البر والبخر ورزقناهم من

و بدین تقریر همه در قربت فحسب، چنان که گفتیم، به حضرت عزت در یک مرتبه بوده باشند و در این حکم همه مشارک؛ لکن قربتی ms647 که اشرفیت با آن به هم باشد، اگرچه بعضی را باشد و بعضی را نباشد. اما مراتب آن، چنان که شرح داده شد، عظیم متفاوت و بسیار باشد. مانند نفوس کامله5 انبیا که در قربت و شرف و عزت تفاوت بسیار عظیم دارند، و بسیار مراتب در میان باید تا به مرتبهآ قربت و شرف و عزت خاتمالنبیین علیه الصلوة والسلام رسد6 که ماورای آن قربت و شرف و عزت نوع انسان را نتواند بود؛ چنانچه جبرئیل امین علیه السلام هنگام قصور از مایهآ قربت او گفته «لو دنوت انملة لاحترقت».

و در مراتب جمیع مخلوقات، از مرتبهآ او اعلی و اشرف و اقرب هیچ مرتبهآ دیگر نه. و به موجبی که حق تعالی گفته که (وما ینطق عن الهوی إن هو إلا وحی یوحی علمه شدید القوی ذو مرة فاستوی وهو بالأفق الأعلی ثم دنا فتدلی فکان قاب قوسین أو أذنی فأوحی إلی عبده ما أوحی ما کذب الفؤاد ما رأی أفتمارونه علی ما یری ولقد رآه نزلة أخری عند سدرة المنتهی عندها جنةه المأوی) جمیع این معانی که ذکر رفت در ضمن این آیات مندرج8 است.

هر چند بعضی مفسران این تعلیم را به جبرئیل9 نسبت کردهاند، پیش این ضعیف به

یک وجه آن که به حکم (وعلم آدم الأشماء کلها ثم عرضهم علی الملائکة فقال أنبنونی بأسماء هولاء إن کنتم صادقین) وآیت (وإذ قلنا للملائکة اشجدوا لآدم فسجدوا إلا إبلیس أبی واستکبر وکان من الکافرین)2، مطلق انسان از مطلق ملائکه کامل تر و عالم تر است، خصوصا خاتم النبیین که افضل و اکمل و اعلم نوع انسان است. پس چگونه متصور باشد که او علم از ملک آموزد.

دیگر آن که، چنانچه گفتیم، جبرئیل3 در شب معراج گفته «الو دنوت انملة لاحترقت،. چون او را مجال آن که با نبئ علیه الصلوة والسلام در عروج به حضرت عزت همراهی کند نبوده، ms648 چگونه شاید که معلم او جبرئیل4 بوده باشد؟ چه، مخلوقات را هیچ کمال ورای آن نتواند بود که به حضرت عزت اقرب باشند5، و اکمل بالضروره اعلم باشد. و چون جبرئیل6 در عروج از او باز مانده، یقین حاصل که قربت و کمال و علم نبی علیه الصلوة والسلام زیاده7 بوده باشد. و چون حال بر این منوال است، چگونه تصور توان کرد که نبی را علیه الصلوة والسلام معلم جبرئیل8 بوده باشد؟ حو هر کس که تصور کند که جبرئیل معلم بوده، تصوری معکوس بوده باشد »9، خصوصا چون در نوبت ثانی که دیده موضع تعلیم معین کرده، دفع چنین گمان را گفته که (عند سدرة المنتهی»10 تاظن نبرند که موضعی است که جبرئیل یا مخلوقی دیگر آنجا رسیده باشد، علی الخصوص چون جبرئیل مقر11 شده که «لو دنوت انملة لاحترقت». و آن کس که این سخن گوید در عروج به موضعی که منتهای مواضع باشد نرسیده باشد، الا آن که در راه پیش از وصول به مقصد و منتهی باز مانده باشد. و تعیین موضع جهت آن فرموده تا معلوم شود که آن مقام منتهی از آن کسی باشد که ورای آن کمال هیچ مخلوقی دیگر را نتواند بود. و چنانچه نهایت کمال نشاید که باشد الا

و اگر قایلی گوید که هر کس که علوم مراتب مافوق خود آموزد، اگر علوم مراتب ماتحت خود نیز بیاموزد در آن هیچ نقصانی نباشد، بلکه موجب کمال و1 زیادتی علم و دانش باشد. جواب گوییم که چون چندان علوم مراتب2 مافوق کاملی هست که اگر صدهزاران هزار سال کاملان آموزند، از بسیار اندکی و از هزار یکی نیاموخته باشند، پس واجب نکند التفات به علوم مراتب ماتحت خود کردن و عمر خویش در آن ضایع گردانیدن. چه، هر کس که راه با سر آن صرفه نبرد3 و به خلاف ms650 آن کند، تدرج و تصاعد نکرده باشد بلکه تراجع و تنزل کرده و به سوءالتدبیر احوال خود منکوس4 و معکوس و منحط گردانیده و استعدادی که حق تعالی جهت تدرج به معارج علوم بدو ارزانی داشته ضایع کرده باشد، و در منزل طایفهای که آیه5 (قل هل نتبیکم بالأخسرین أعمالا الذین ضل سغیهم فی الحیاة الدنیا وهم یخسبون أنهم یخسنون صنعا)6 در شأن ایشان وارد گشته فرو آمده باشد. و هر کس که استعداد تدرج داشته باشد و تراجع کند، از خطاب (ولو تری اذ المجرمون ناکسوا رءوسهم عند ربهم)7 خالی نماند. و امیرالمؤمنین علی علیه السلام8 در باب آنان که مستعد و قادر باشند در تدرج کمال و تقصیر کنند، فرموده که؛

و لم آر فی عیوب الناس شئا کنقص القادرین علی التمام10 و امثال این مردم که از مرتبهآ مافوق خود تراجع کنند و به مرتبهآ ماتحت خود میل نمایند، از جملهآ مدبران باشند نه مقبلان؛ چه، عبارت از مقبل و مدبر عین این معنی

مثلا چنان که تصور کنیم که اگر شخصی به تجارت رود و متاعی حاصل کند، چون متاعی دیگر ثمین تر و بهتر و نافع تر بیابد ترک متاع اولین کند و بدان التفات ننماید؛ و تا سعی او باشد3 هر چه او را نافع تر بود اختیار کند. و با وجود آن که سعی نموده باشد و امتعهآ شریف و نفیس و نافع به دست آورده و بر چهارپایان بار کرده و عزیمت ولایت خود نموده باشد، اگر ناگاه اتفاق افتد و گنجی از نقره [و] زرو جواهر متنوع بیابد، هر چه اختیار کرده و به سعی به دست آورده همه را بیندازد و از آن گنج بار کند. و مع هذا ms651 از آن گنج نیز تا4 جوهری که ثمینتر باشد یابد و بار تواند کرد، به زر و نقره و جواهر دیگر التفات ننماید. و همچنین از عقل دور باشد که کسی که متاعی نفیستر و شریفتر و بهتر داشته باشد، به متاعی بتر و خسیستر [و کمتر]5 بدل کند. و حق تعالی در حق چنین کسان میفرماید (أتستبدلون الذی هو أدنی بالذی هو خیر)6.

اکنون چون تجار و عوام الناس را این مقدار عقل و کفایت هست که آنچه بهتر باشد اختیار کنند و به کم تر التفات ننمایند7 و امتعه خسیس را به امتعه شریف نفیس بدل کنند، و جماعت یهودیان که مأکولات خسیس و مضر را بدل مأکولات نیکوی نافع آرزو کرده بودهاند حق تعالی آن را از جملهآ معصیت شمرده ایشان را سرزنش کرده، به موجب مذکور چگونه شاید که کاملان علم نافع و شریف که به مراتب اعلی تعلق دارد از علم غیر نافع خسیس [که]8 به مراتب ادنی تعلق دارد بازنشناسند9؛ و با وجود استعداد و قدرت بر تحصیل، علوم شریف مافوق مراتب خود اختیار نکنند10 و ترک آن گرفته به

و هر چند این معانی به درجهای است که تقریر رفت و مبین و مبرهن گشت؛ لکن بعضی متعلمان و کوتاه نظران باشند که نیک به فهم ایشان نرسد؛ چه، همواره میبینند که کاملان در اثناء تدرج چیزهای مختصر از مراتب ماتحت علوم خود می آموزند. اگر بر سبیل سؤال پرسند و گویند که چون میبینیم که بعضی علما که همواره در علوم تدرج کرده در کتب و علوم که ماورای دانش ایشان است شروع کرده آموزند، و بیرون آن در اثنای خوردن و آشامیدن و آمد شد و محاوره با مردم ms652 مختلف از هر کس چیزی می آموزند و ایشان را علمی زیاده1 میشود و به قرار در آموختن علوم مراتب مافوق او نقصانی و خللی بادید نمی آید؛ این معنی چگونه متصور باشد؟

[چند مثال برای تعلم بالعرض وجنبی]

گوییم اگر آن قدر زمان نیز ممکن بودی که در علوم مراتب مافوق2 صرف کردندی، ببسیار ایشان را نافعتر و بهتر بودی. و مع هذا بسیار علوم مختصر باشد که از آن ضمنا بالعرض معلوم شود؛ نه آن که آن کامل را در آن اختیاری یا قصدی بوده باشد، بل آن باشد که بی اختیار کامل ضمنا معلوم شود. مثلا چنان که اگر تصور کنند که شخصی به حج رود، و نظر او بر حج باشد فحسب، اگر در راه بعضی اعراب را ببیند3 و بشناسد و احوال ایشان معلوم کند، او را آن معرفت و آن علم ضمنا حاصل شده باشد؛ و او از آن علم مستغنی بوده باشد و قطعا او را به دانستن و شناختن ایشان هیچ احتیاج و هوس نبوده باشد و عزیمت سفر او نه جهت آن بوده که اعراب را بشناسد، بلکه از ایشان بیزار باشد، [چنان که مثل مشهور است که نه دیدار عرب نه شیر شتر. و چون چنین باشد،]4 و او را هیچ احتیاجی به دیدن و شناختن اعراب مذکور نبوده باشد، حج او را از دیدن و نادیدن اعراب مذکور رجحانی و نقصانی صورت نبندد5.

مثالی دیگر چنان تصور باید کرد که اگر شخصی خواهد که پادشاه وقت او را بشناسد و برابر پادشاه رود، یقین حاصل که پادشاه را شناخت او حاصل آید، اما نتوان گفت که پادشاه محتاج شناخت او بوده باشد تا او را از شناخت و معرفت وی مرتبهای حاصل شده، بلکه پادشاه از وجود آن شخص و دیدن و شناختن او مستغنی بوده باشد. و آن شخص را به واسطهآ آن که پادشاه او ms653 را شناخته باشد منزلتی حاصل شده باشد.

و مثالی دیگر آن که چنان تصور باید کرد که اگر پادشاهی خواهد که مملکتی بگیرد و عزیمت آن ولایت کند، اگر در اثنای آن که آن ولایت گیرد و مسخر گرداند، شخصی بیاید و هدیهای و تنسوقی1 بیارد و پادشاه قبول کند؛ نتوان گفت که پادشاه محتاج تنسوق2 و هدیهآ او بوده باشد یا از وجود و عدم آن هدیه رجحانی و نقصانی در مملکت و پادشاهی او بادید آمد3، بلکه با وجود آن که پادشاه آن هدیه قبول کرده باشد قطعا در جنب پادشاهی و ملکگیری او هیچ وزن نداشته باشد.

و آن حکایت که میگویند که روزی حضرت مقدس نبوی صلواتالله و سلامه علیه2 به خانه5 عمر خطاب6 رفت7 دید که عمارت خانه میکرد، و8 سوراخی چند مانند روزنی بر سقف خانه کرده بوده9. رسول علیه10السلام از او سؤال فرمود که این روزنها از جهت چه مصلحت گذاشتهای؟ گفت جهت آن که تا دود از آنجا بیرون رود. رسول علیه11 السلام فرمود که نظر همت از این بلندتر دار و چنین مگو؛ بگو این سوراخها از برای آن گذاشتهام تا آواز قامت و بانگ نماز از او درآید و از آن باخبر باشیم. چه، به12 مر وقت که نظر همت تو بدین باشد، هم علو همت کار فرموده باشی و هم غرض آن جزوی نیز، یعنی بیرون رفتن دود، حاصل آید، نیک مناسب این حال است که ذکر رفت.

و علوم که باری تعالی به انسان که اشرف مخلوقات است و به دیگر مخلوقات داده به نسبت با علوم نامتناهی او عظیم اندک باشد؛ چه، این متناهی و آن نامتناهی است، و آیت (وما آوتیتم من العلم إلا قلیلا) مصدق این معنی است، و این خطاب با جمیع 2 نوع انسان است نه با یک شخص.

و چون انسان اشرف مخلوقات است و در حق او این آیه3 ms654 آمده، بالضروره هر مخلوقی که به مرتبه فروتر از انسان باشد داخل این حکم تواند بود. و لاشک علوم مخلوقات را نهایتی باشد که ماورای آن هیچ مرتبهآ علمی نتواند بود. و آن مرتبه زیاده4 از یکی نباشد؛ چه، اگر مرتبه [دیگر]5 تصور کنند متناهی نباشد.

و مرتبهای که در آن مرتبه علوم مخلوقات به درجهآ کمال رسد و منتهی شود، آن مرتبه خاتمیت باشد. چه، خاتم کسی تواند بود که او را این مرتبه مذکور باشد. و به موجب مقدماتی که گفته شد، صاحب آن مرتبهآ نهایت و خاتمیت را6 نشاید که7 التفات به مراتب ماتحت خود [کند]8 و چیزی از ایشان آموزد. و چون چنین باشد، او مستغنی باشد از آلاتی و ادواتی که بدان علوم مراتب ماتحت خود آموزد، و آن آلات بدن و کتابت است [که]9 نبی علیه الصلوة والسلام دراکتساب کمالات به هیچ یک از آن احتیاج نداشته؛ چه، اگر احتیاج داشتی مرتبه نهایت و خاتمیت نبودی.

و دلیل بر این معنی آن که چون علوم بعضی نافع [است]10 و بعضی غیر نافع؛ نافع آن باشد که شخص را بدان کمال حاصل شود و به درجه (والذین أوتوا العلم درجات)1

علیک بجمع العلم فی کل حالة فعلمک زین فی الحیاة و فی الحشر

تحریض است بر اکتساب این نوع علم2 که موجب بقای نفس باشد.

و غیر نافع آن که به عکس این باشد. و از این جهت رسول علیه الصلوة والسلام استعاذه3 کرده وگفته «اللهم إنی اعوذ بک من علم لا ینفع». و به ms655 واسطهآ عدم نفع موجب وبال شخص میشود، چنان که گفتهاند: العلم بلاعمل وبال.

و بعضی آن است که در آن هم نفعی و هم مضرتی تصور توان کرد. و این نوع به قسمت عقلی از سه قسم خارج نیفتد: قسمی آن که نفع آن زیادت از مضرت باشد.

و قسمی آن که مضرت آن زیادت از نفع آن باشد. و قسم ثالث [593] [ آن که]4 مضرت و منفعت آن متساوی باشد.

و تمامت این علوم غیر این قسم که همه را مضر باشد، از امور نسبی و اضافی بود. و یعضی آنچه به نسبت با بعضی نافع باشد و با بعضی مضر باشد، و بالعکس. و «حسنات الآبرار سیتات المقربین» اشارت5 بدین معنی، و مثال و نظایر این قسم عظیم بسیار و ظاهر و روشن است.

پس هر کس را که علمی غیر نافع حاصل شود، فینفس الامر، از حصول آن مستغنی بوده باشد؛ و از تعلق بدنی نیز که آن علم غیر نافع بدان اکتساب کنند هم مستغنی بوده باشد؛ و چندان که بدان بدن اکتساب علوم غیر نافع زیاده6 کنند، فی نفس الامر استغناء

علم کز تو ms656 ترا بنستاند5 جهل از آن علم به بود صدبار

و این تقریر و مقدمات را6 لازم میآید که در بعضی اوقات نفس از بدن استغنا داشته باشد، و در بعضی اوقات استغنا نداشته باشد7، و در بعضی بکلی استغنا داشته. و چون کمال و نقصان در برابر یکدیگر افتادهاند، همچنان که در ناقص استغنا از طرف نقصان متصور است، در کامل نیز از طرف کمال متصور باشد. چنانچه هر کامل که نفس او مستعدتر و علوم فطری در او زیاده8 باشد، از استکمال علوم به بدن مستغنیتر باشد، تا به مرتبهای رسد که غایت مراتب کمال انسانی باشد که ماوراء آن مرتبهای دیگر در کمال انسان متصور نباشد. نفس آن کس به استکمال بدن احتیاجی نداشته باشد. مانند خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام9 که او را به استکمال به بدن هیچ احتیاجی نبوده، و به حکم (وما أزسلناک إلا رحمة للعالمین)10 جهت کاری دیگر و رحمت عالمیان مبعوث شده. و بدین تقریر و مقدمات که گفته شد، چون میشاید که هر نفسی را از نفوس اوقاتی و

و ما در این باب چون در رساله آثار معجزات نوی بحثی مشبع3 کردهایم و در جواب سؤال طالب عالمان شرحی مقنع داده، از بهر آن این جایگاه مکرر نمیگردانیم و بر این اقتصار کرده شد.

آمدیم با سر سخن. چون در ماقبل مبرهن و مقرر و مبین ms657 گشت که کاملان باید که در علم4 تدرج کنند و مرتبهآ نبئ علیه الصلوة والسلام که اکمل5 مراتب است او را قطعا تدرجی در علوم مخلوقات نبوده باشد. تدرج او در علم الله باشد که آن نامتناهی است، و جهت آن فرموده که الی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل»، و مصدق این معنی این آیت است که (وأنزل الله علیک الکتاب والحکمة وعلمک ما لم تکن تغلم وکان فضل الله علیک عظیما)6. و به حکم این آیت و آیت (علمه شدید القوی)، به موجبی که شمهای از تفسیر آن به طریق منقول و معقول کردهاند، و به ادله و براهین عقلی که گفته شد، مقرر و مبین گشت که خاتم النبیین را علیه الصلوة والسلام8 معلم باری تعالی بوده نه غیری9، و هر علم که آموخته از علم الله بوده و همواره بدین آیه10 که (رب زذنی علما)11 التجا به حضرت بینیاز کرده و از او مسألت نموده نه از غیر، و تدرج او معراج بوده و قربت او به مثابت (قاب قوسین أو أذنی)1 که هیچ ملکی و رسولی و مخلوقی دیگر را

جواب آن گوییم که در مقدمه مقرر و مبرهن گشت که به سدرةالمنتهی هیچ مخلوقی نتواند رسید الا یک کس؛ و در نوبت دوم تعیین موضع سدرةالمنتهی کرده تا محقق و معلوم گردد که آنجا هیچ مخلوقی دیگر نتواند بود الا خاتم. و چون هیچ مخلوقی دیگر نتواند بودن، غیری باید تا معلم شود. پس بدین دلیل لازم آید که آن غیر نتواند بود الا باری تعالی.

اما آنچه شدید القوی فرموده و اسمی دیگر نگفته، و چرا در این موضع شدید القوی به اسم باری تعالی نسبت کرده؟ گوییم: اسما و صفات باری تعالی بسیار است، و در قرآن به هر موضعی اسمی و صفتی یاد میفرماید. اگر کسی این سؤال کند، در هر موضعی همین سؤال وارد باشد. و مع هذا در هر موضعی [که]5 به اسمی و صفتی6 [دیگر]7 یاد کرده

و ما میبینیم که در اکثر اوقات هر محتاجی مناسب احتیاج خود او را به نامی که مناسب حال و احتیاج او باشد خوانده، و در دعوات نیز که جهت هر کاری نویسند هم در این موضع که شدید القوی به اسم او سبحانه نسبت کرده و مناسبتی و خصوصیتی بدین موضع داشته باشد و این اسم لایق او باشد. ms659

گوییم [قوت]4 صفت باری تعالی و تقدس است و همه قوتها شبه صفت قوت او باشد، و قوت شدید5 مطلق نزیبد6 الا او را. و قوت صفتی است که هیچ صفات او از آن خالی نیست، چنانچه حکما هر صفتی را قوتی میگویند و در هر موضعی آن قوت در غایت کمال باشد. و آنچه گفته که (علمه شدید القوی) 7 اشارت بدین معنی است؛ و در عقب این آیت فرموده که (ذو مرة فاستوی)8. ذومرة را تفسیر ذوقوة کردهاند، و در قرآن مجید در موضعی دیگر آیتی در بیان قوت حق تعالی منزل گردانیده و فرموده که (ان الله هو الرزاق ذو القوة المتین)9. این آیت نیز همان حکم و معنی دارد.

و هر چند از شبه صفات او در هر کسی و هر چیزی قوتی آفریده؛ لکن در هر یک همه قوتی نتواند بود، و از آنچه نیز باشد بکمال نتواند بود. مثلا چنان که انسان که اشرف مخلوقات است و از شبهصفات باری تعالی نموداری زیادت از آنچه در دیگر مخلوقات است در او هست؛ لکن اگر شخصی را قوت بازو میباشد، یمکن که در قوت بصر یا در قوت سمع یا در دیگر قوا او را نقصانی میباشد، و علی هذا؛ پس شدید القوی مطلق نتواند بود الا او تعالی و تقدس. بدان سبب شدید القوه نفرموده؛ شدید القوی

و وجه مناسبت موصوف شدن او تعالی و تقدس بتخصیص در این موضع به اسم شدید القوی جهت تعظیم نبی علیهالصلوة والسلام است، یعنی معلم او آن کس است که در همه صفات و قوتها در غایت قوت و کمال است و هیچ نقصانی در ms660 هیچ قوتی از آن متصور نه. و چون عادت آن است که معلم بر متعلم مشفق باشد و از1 علوم هیچ چیزا از او دریغ ندارد و سعی نماید تا شاگرد او از هر علمی بهرهای آموزد و مقبل گردد؛ و بدین تقریر چون معلم3 ذوفنون باشد، شاگرد او، با وجود آن که ممکن که از هر فنی چیزی آموزد، مفاخرتی دیگر او را به واسطه آن معلم ذوفنون تواند بود. چنانچه مشاهد و معاین است که اگر شخصی راگویند که او شاگرد فلان عالم ذوفنون است، او را مفاخرتی دیگر و مباهاتی تمام باشد. در این موضع نیز بر4 همان تقریر و بیان5 که گفته شد، شدید القری فرموده تا معلوم کنند که معلم نبی علیه الصلوة والسلام او بوده نه غیری، و از همه قواو صفات که در ذات باری تعالی بوده چیزی بدو آموخته، و بتخصیص موضع تعلیم معین کرده و گفته که (عند سذرة المنتهی). و چون معلم را شفقتی تمام باشد و متعلم مقبل و مستعد و پیش معلم قربت یافته، معلم از علوم هیچ دریغ ندارد. و چون متعلم مقبل باشد، در آموختن هیچ تقصیر نکند. و از اینجا لازم آید که آن چنان متعلمی از آن معلم ذوفنون که او را از همه متعلمان برگزیده و به خود نزدیکتر گردانیده عالم ترو کامل تر باشد6 و از تمامت [594] علوم او بهره7 حاصل کرده.

و چون حق تعالی در این قدر سخن که (علمه شدید القوی) این همه حکمت و معانی درج فرموده تا در ضمن آن احوال کمال نبی علیه الصلوة والسلام معلوم شود، چگونه شاید که بیکبارگی از این همه معانی غافل مانند و تصور کنند که جبرئیل1 بوده. پیش این ضعیف چنان است که هر کس که این تقریر کند، تصوری باشد معکوس. و چون ما را بحث در مراتب اعلی واقرب و اشرف مخلوقات بود، به موجبی که ms661 در مقدمه یاد کرده شد، و آن مرتبه مخصوص است به خاتم النبیین علیه افضل الصلوات2 و اکمل التحیات در ضمن آن تفسیر بعضی از این آیه3 که در شأن او آمده [و]4 در بیان اشرفیت و اکملیت و قرب او بدان استدلال کرده بودیم، گفته شد. و از این جهت5 غرض و مطلوب حاصل آمد و معلوم گشت که تدرج و کمال و تراجع و نقصان در مراتب چگونه تواند بود، و آن همه از اثر معجزات خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام [والتحیة]6 والاکرام متصور است؛ و امیدواری حاصل که بدین تقریر از حسن عقیدت مثاب باشد و به رضای حق تعالی مقرون گردد و پسندیده علما و حکما افتد؛ ان شاءالله تعالی.

تمام شد رساله تدرج وکمال به فضل ایزد متعال.

کبه تاریخ شب سه شنبه هفدهم شهر ربیع الاول سنه عشر و الف موافق تنگوزئیل در دارالسلطنهآ قزوین »7.

و بعد، چون مولانا معظم، علامة العالم، قدوة العلماء المحققین، أسوة فضلاء2 المتأخرین، قطب العارفین، شمس الملة والدین...3 الهمدانی آدامالله فضائله از سر صدق و صفا به طریق حسن الظنی که درباره محررو مقرر این کلمات، اضعف عبادالله و آحوجهم إلی رحمته، فضل الله بن ابی الخیر بن عالی المشتهر بالرشید الطبیب الهمدانی جعل الله عاقبة آمره محمودا داشت، به هر وقت سؤالی از وی کرده و او به قدر وسع و حسب

و فحوای آنچه حق سبحانه و تعالی فرموده که (وما خلقت الجن والإنس إلا لیعبدون)2 دلالت میکند بر آن که خلق را از برای عبادت آفریده باشد. و به هیچ قرینه معلوم نمی شود که نظر حق تعالی از این عبادت بر کدام طرف بوده. اگر تصور کنند که نظر بر طرف خود داشته باشد، او محتاج بود به عبادت، و نشاید که این نسبت به حق تعالی کنند؛ از جهت آن که جایز نیست که او سبحانه به چیزی استکمال کند. چه، هر چیز که به غیر مستکمل باشد بحقیقت در ذات آن نقصانی تواند بود. و اگر چنان تصور کنند که نظر بر طرف خلق داشته باشد تا بدان واسطه نفعی و خیری بدیشان رساند، چون قادر است بر آن که بیواسطهآ عبادت خیر بدیشان رساند، پس عبادت عبث باشد.

و بعد از این سؤال، پیش از آن که این ضعیف در جواب شروع نماید، تقریر کرد که هر چند ممکن نباشد که از روی حقیقت در آیات قرآن اشتباهی باشد، لکن به سبب آن که هرکس به کنه آن نمیرسد و توفیق میان معانی آیات نمیتواند داد بعضی آیات هست که اکثر مردم را در آن اشتباهی مینماید. توفیق آن دادن و تقریر کردن بر وجهی که به فهم هر کس رسد واجب است تا آن اشتباه از خواطر مرتفع گردد. هر چند علما و مفسران هرگونه تفسیر معانی و تأویل گفتهاند، لکن اگر تو از نتایج طبع خود آنچه در خاطر آید بیان کنی از فواید دنیوی و اخروی خالی نباشد.

و جواب سؤال اول4 که این رساله مبنی است بر آن به اصالت5 گفته آید و جواب سؤالات دیگر در ضمن مقدمات و مباحث و ادله و براهین آن اجوبه هر یک به موضعی که مناسب باشد بالعرض گفته شود؛ به نوعی که از آن تقریر معلوم توان کرد که هر سخنی جواب کدام سؤال است، با بسیار فواید دیگر که هم از مشکلات حقایق باشد؛ چنان که با وجود ایجاز و اختصار بر مقتضای خیر الکلام ما قل و دل رسالهای مختصر مفید مصنوع جامع بسیار فایده باشد.

و اگرچه بدین وجه تصنیف و تألیف کردن که غرض و مطلوب بتمام6 از آن حاصل آید عظیم مشکل تواند بود، لکن نظر بر آن که کتابت آن کم تر باشد و از تصانیف شریف بود، همت بر آن گماشتم. به توفیق ایزدی میسر گردد؛ ان شاءالله تعالی.

این تقریر مولانا معظم دامت فضائله پسندیده داشت و گفت: اگر دست دهد، امثال این رساله که مشکل و جامع و دافع شبهت و مفید باشد از نوادر تواند بود و یادگاری و خیری تمام باشد.

این ضعیف توفیق از باری تعالی مسألت1 کرده در جواب سؤال اول و جواب سؤالات دیگر که به موجب مذکور در ضمن جواب سؤال اول درج خواهد بود شروع نمود.

و چون بناای] این رساله بر جواب سؤال اولین است، ذکر آن ms664 بر سبیل اصالت خواهد رفت، و جواب دیگر سؤالات چنان بیان خواهیم کرد که هم بعضی از تفسیر بعضی آیات که سؤال از آن است و دیگر آیات که به استشهاد آورده میآید از آن معلوم شود و هم اشکال مرتفع گردد و هم توفیق میان آیات که ظاهرا متناقض مینماید داده شده باشد و هم مثال و بیان و دلیل و برهان و استشهاد مباحث این رساله باشد. و اعتماد بر لطف باری عز و علا و معجزات قرآن کرده، امید می دارد که این مشکلات حل گردد. چه، یقین حاصل است که در قرآن هیچ تناقض و اختلاف نتواند بود؛ و هر شبهت که روی نماید از قصور فهم ما باشد، و نسبت آن به قرآن نتوان کرد. و در آن شکی نمانده که قرآن قدیم که از حضرت ربوبیت منزل شده محض حق و عین صدق است، که (الم تنزیل الکتاب لا ریب فیه من رب العالمین. أم یقولون افتراه بل هو الحق من ربک)و چون معتقد این ضعیف براین موجب است که ذکر رفت، به برکت آن اعتقاد هر اشکالی که او را روی نموده بر قاعدهآ حکم حدیث نبوی که «القرآن یفسر بعضه بعضا» حل آن هم از آیات قرآن بزودی و آسانی دست داده و معنی مستور مکشوف گشته؛ و آنچه رسول علیه الصلوة والسلام فرموده که «إن الله خلق خلقه فی ظلمة فالقی علهم من نوره فمن أصابه من ذلک النور اهتدی و من اخطاه ضل» دلالت می کند بر عنایت وتوفیق حق تعالی درباره این ضعیف.

و هر چند تفاسیر و معانی قرآن زیادت از آن است که این ضعیف به کنه آن تواند رسید، بلکه اگر صدهزار علمای مفسر به تفسیر و تأویل و بیان آن مشغول شوند هنوز از بسیاری1 اندکی، بلکه از هزار یکی، میسر نگردد. و در قرآن مجید هیچ کلمه بل هیچ حرف نتوان یافت که بهتر از آن باید تا بحقیقت در آن اختلافی باشد، چنانچه باری عز و علا فرموده که (أفلا یتدبرون القرآن ولو کان [596]2 من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا}3

و ترتیب این تقریر چنان خواهد بود که هر سؤالی که مولانا معظم دامت فضایله کرده و محل بحث و اشکال است و محتاج به بیان میشود، بر آن نمط بگوییم و روشن گردانیم که گفته شد، و ضبط و نسق و ترتیب و قاعده و کیفیت تفهیم جواب سؤالات و فوائد که در ضمن آن مندرج گشته معلوم شود بر این موجب که در فهرست یاد کرده شده4. و بالله التوفیق والعون والعصمة5.

میگوییم برهان قایم است که تصور ذات باری تعالی بی صفات و بی افاضت فیوض محال باشد، و فیض هر صفتی که فایض گردد باید که مناسب آن صفت باشد به وجهی از وجوه نه مناسبتی تامه؛ چه، اگر مناسبت تامه تصور کنند در معلول همان کمال لازم آید که در علت2 و آن محال تواند بود.

و اگر تصور کنند که فیوض از فیاض فایض نشدی، عدم مخلوقات لازم آمدی و نقصان در کمال او تعالی و تقدس متصور گشتی؛ و آن محال است. و حق تعالی جهت ابطال آن تصور فرموده که (وما خلقنا السموات والأزض وما ms666 بینهما لاعبین ما خلقناهما إلا بالحق ولکن أکترهم لا یغلمون)3. و فی نفس الامر فایض شدن فیض عین وجود است، و وجود عین خیر و خیر عین کمال، و فایض ناشدن عدم و عدم نقصان، و ذات باری عز شأنه از نقصان منزه. و آنچه حق تعالی فرموده که (أفمن یخلق کمن لا یخلق أفلا تذکرون)2 مصدق این تقریر است.

و چون او تعالی و تقدس قادر با کمال است باید که به جمیع وجوه قادر باشد و قدرت نماید، و آنچه بباید آفرید بیافریند1 و بدهد و آنچه نباید آفرید و نباید داد نیافریند و ندهد، تا کمال قدرت او از عدالت خالی نماند. و آنچه از رسول علیه الصلوة والسلام در دعوات منقول است که «ماشاءالله کان و ما لم یشأ لم یکن اعلم آن الله علی کل شی قدیر و ان الله قد احاط بکل شیء علما و آحصی کل شیء عددا»2 مقوی این معنی است.

و از این تقریر یمکن که پیش بعضی مردم اشتباهی نماید و پندارند که شاید بود که وقتی از اوقات فیض از او فایض نگردد. ما دفع آن شبهه3 را میگوییم که ملک او فسیح است و مستعدان و مستحقان و قوابل نامحصور، تا چندان که بر طریق لایزالی فیض فایض گردد مناسب ایشان بوده باشد؛ تا آنجا که افاضت باید کردن، بر طریق دوام افاضت فیض باشد، و جایی که گاه گاه باید کرد گاه گاه افاضت کند، و وقتی که نباید کرد نکند.

پس فیض او چنان که باید همواره بوده باشد، و این هر دو قسم یعنی افاضت و عدم افاضت عین کمال و محض صواب و خیر باشد. و از اینجا گفتهاند که:

هر چیز که هست آن چنان میباید وان چیز که آن چنان نمی باید نیست

و سبب عدم افاضت عدم محل و قابل باشد، نه تعطیل و انقطاع فیض. و عدم افاضت ms667 به نسبت با آن محل که غیر قابل است تصور باید کرد، نه آن که مطلقا تصور کنند که فیض منقطع است.

و مصدق این معنی حکایت موسی و خضر علیهما السلام است چنانچه حق تعالی اخبار میفرماید که (قال له موسی هل أتبعک علی أن تعلمنی مما علمت رشدا)، وخضر موسی را گفت که (إنک لن تمتطیع معی صبرا وکیف تضبر علی ما لم تحطبه خبرا)و

و امثال آن چنان است که پادشاهی کریم و قادر و عادل باشد و همواره به حسب استحقاق درخور6 مردم انعام و احسان کند و درباره طایفهای که استحقاق نداشته باشند انعام نکند تا عدالت و قدرت او مفقود نماند. پس، از آنچه او به غیر استحقاق چیزی به کسی ندهد لازم نیاید که انعام او بر سبیل دوام نبوده باشد. چه، در لشکر او چندان مستحق و مستعد باشند که همواره پادشاه را باستحقاق چیزی بدیشان باید داد تا کرم و قدرت و عدالت او هیچ کدام مفقود نماند. و چون چنین باشد انعام آن پادشاه بر سبیل دوام مع الکرم والقدرة والعدالة در حق هر مستحق متوالی باشد. و آنچه به کسانی که غیر مستحق باشند چیزی ندهد هم قدرتی است با عدالت، جهت آن که اگر باستحقاق ندادی قدرت با عدالت مفقود ماندی. چه، هر پادشاه که او را چیزی به کسی باید دادن و ندهد ms668 از دو چیز خالی نباشد: یا آن باشد که طریقه عدالت نداند و نکند؛ یا آن که اندیشد که اگر چیزی به بعضی دهم شاید که از آن خللی بادید آید.

و حق تعالی از این معنی منزه است و قادر بر آن که به هرکه بباید دادن به حسب استحقاق بدهد و به هرکس که نباید داد ندهد. و چون عالم ملک و ملکوت و جبروت او بسیار است، هم باستحقاق دادن و هم به غیر استحقاق ندادن به طریق دوام و عدالت باشد؛ از آن جهت که ضنت7 و بخل یا عجز و قصور بدو نسبت نتوان کرد. (سبحان ربک رب العزة عما یصفون وسلام علی المزسلین والحمد لله رب العالمین)8.

و پوشیده نماند که غرض و مقصود ما از این تقریر و مقدمات تبیین و ایضاح است به سبیل تمثیل و نظایر و تقسیمات عقلی. و چون مثالی در باب قدرت آوردیم، تقسیم قدرت نیز مناسب افتد. میگوییم اقسام قدرت منحصر است در چند وجه:

یکی آن که قادر باشد بر آنچه امور را مرتب کند و به دیگران فرماید تا به موجب فرموده او می سنازند. و حدیث نبوی که «فرغ الله من اربعة من الخلق والخلق والرزق والاجل»، و دیگر که «فرغ الله الی کل عبد من خمس من عمله و اثره و مضجعه و رزقه لا یتعداهن عبد» دال است بر این معنی.

و1 قدرتی دیگر آن که با و جود آنچه فرموده باشد که دیگران سازند از هیچ کدام یک لحظه غافل نباشد و همه را مضبوط داشته باشد و بر تمامت مطلع بود تا اگر در آن تقصیری رود بازخواست فرماید. و آنچه حق تعالی فرموده که (وما تسقط من ورقة الا یغلمها ولا حبة فی ظلمات الأزض ولا رطب ولا یابس إلا فی کتاب مبین) حمصدق این معنی است»3.

قدرتی دیگر آن که با و جود قدرتهای مذکوره او ms669 نیز تعالی و تقدس به نفس خود به مری کلی خاص دون امری غیر از آنچه به و سایط حوالت کرده باشد مشغول بود4 تا امری کلیتر از آنچه به و سایط حواله5 رفته ساخته گردد و بدین وجه اظهار قدرت کرده باشد و به هیچ وجه تعطیل در آن صورت نبندد. و آیه6 ( کل یوم هو فی شأن)7 اشارت است بدین وجه.

قدرتی دیگر آن که از آن امور که به دیگران فرموده باشد هرچه ایشان در آن تقصیر کرده حو به زیان برده باشند -8، او تعالی و تقدس به اصلاح آن قدرت نماید. و آن بر دو وجه باشد:

یک وجه آن که به نفس خود اصلاح کند و همگی آن کلیات در قبضه قدرت او باشد و دیگری را در آن مدخلی نه، چنانچه میفرماید: (قل اللهم مالک الملک تؤتی الملک من تشاء وبنزع الملک ممن تشاء وتعز من تشاء وتذل من تشاء بیدک الخیر إنک علی کل شیء قدیر)1 و حدیث قدسی که «قلوب الملوک بیدی أقلبها کیف آشاء» اشارت بدین معنی است. وجه دیگر آن که دیگری را فرماید تا برود و آنچه به دیگران فرموده باشد و ایشان به غفلت و نادانی به اسباب متنوعه به زیان برده باشند و تمام نکرده اصلاح کند. و آنچه حق تعالی فرموده که (هو الذی بعث فی الأمیین رسولا منهم یثلو علیهم آیاته ویزکیهم ویعلمهم الکتاب والحکمة وإن کانوا من قبل لفی ضلال مبین)2 عبارت از این معنی است. قدرتی دیگر آن که جهت مصالحی که علم او بدان محیط باشد از ابطال و تبدیل و نصب و عزل بر مقتضای علم خود، چنان که باید و سزد3، در آن تصرف کند و بسازد و قدرت به اظهار رسانآد، به موجبی که پیش از آن که دنیا نبود بیافرید؛ چنان که میفرماید (لله الذی خلق السموات والأزض وما بینهما فی ستة أیام ثم اشتوی علی ms670 العزش) همچنین این دنیا را که هست باطل خواهد کرد و به آخرت مبدل گردانیدن5 بر آن جمله که از آن اخبار می فرماید که (یوم تبدل الأرض غیر الأرض والسموات وبرزوا لله الواحد القهار)6. و ما این معانی و اقسام با دلایل و براهین بر آن مشبع در رساله فیض گفتهایم؛ اگر خواهند که احوال آن زیادت از این معلوم کنند از آنجا مطالعه باید کرد. حالیا در این موضع بر سبیل ایجاز این مختصر گفته شد. آمدیم با سر سخن و مبحث که مقصود از این تقریرات آن است. میگوییم از این مقدمات و براهین روشن شد که از هر فیضی، چنان که لایق و مناسب آن باشد، لایزال بر

و چون مقرر گشت که هیچ صفتی از صفات واجبالوجود تعالی و تقدس از افاضت فیضی خالی نتواند بود، و فیوض باید که تابع و مناسب فیاض باشد؛ چه، مقرر است که اثر و صفت تابع مؤثر و موصوف باشد و مناسب آن تواند بود، چنانچه گفتهاند؛

[مصراع:]

کز کوزه همان برون ترابد که دروست3

لکن در همه وجوه مناسب آن نتواند بود الا مناسبت4 مایی5 به حسب اختلاف مراتب، مانند بخاری که از دریایی برخیزد یا طلی یا بارانی که از آن بادید آمده باشد یا چشمهای یا رودخانهای یا دریاچهای که آن همه را مبدأ از دریای محیط باشد. و آتار و صفات و صادرات متنوعه که در دریا باشد بعضی از آن در هریک از اینها به حسب بسیاری حو اندکی مراتب باشد، چنان که مشاهد و معاین است و آیت (ورفغنا بعضهم فوق بعض ms671 -6 درجات» 7 اشاره8 بدان است. و این مثال که گفته شد هیچ مبالغت در آن نیست، بلکه [597] به اضعاف اضعاف آن تواند بود.

[هر فیضی شبه ارادت و قدرت او باشد، و

هیچ فیضی به دیگری ماننده نباشد] آنچه بدین بحث تعلق دارد و حالیا به تقریر آن احتیاج داریم هم در مقدمه تقریر کنیم تا نتیجه از آن حاصل شود و مقصود به حصول پیوندد.

میگوییم باید که لایزال از صفت قدرت و ارادت فیوض فایض گردد، و بالضروره هر فیضی که از آن فایض گردد شبه ارادت و قدرت او باشد چنان که گفتیم در مثال بخار و طل و مطر1 و دریا، و در هر چیز که نظر کنند و در آن چیز آن صفات باشد شبه صفات اولین تواند بود.

و بدین تقریر روشن شد که هر چه ممکنالوجود است از آن دو صفت یعنی اراده2 و قدرت واجبالوجودی او وجود یافته و به ظهور پیوسته باشد؛ و اگر ممکن الوجود نبودی واجب الوجودی او معلوم نگشتی؛ و فحوای حدیث قدسی «کنت کنزا مخفیا فاردت أن أعرف فخلقت الخلق لأعرف» عین این معنی است. و این بحث و تحقیق آن در رسالهآ فیض که هم در این کتاب مدرج است مشبع گفته ایم؛ از آنجا مطالعه باید کرد.

و مرید و قادر آن باشد که به هر وجه که تصور کنند اراده3 و قدرت او بکمال باشد نه به یک وجه، و اگرنه چنین باشد مرید و قادر با کمال نبوده باشد. پس باید که واجب الوجود تعالی و تقدس به ارادت و قدرت نامتناهی خویش انواع اشیاء نامحصور را ایجاد کند چنان که هیچ جنسی به جنسی و نوعی به نوعی در جمیع و جوه ماننده نباشد. و همچنین هر چه در تحت آن انواع مذکوره باشد از اصناف و اشخاص، با وجود آن که آن عظیم بسیار است و حصر آن ms672 ناممکن، هیچ دو از آن به همه وجوه به همدیگر ماننده نباشند؛ تا حدی که [هرچه]4 در این دنیا زمانی محدث که از عهد آدم تا روز قیامت که انقضای این دنیا و زمان خواهد بود به حکم آیت ([کل] شیء هالک الا وجهه)5 و بر مقتضی آیه6 (کل من علنها فان ویبقی وجه ربک ذو الجلال والإکرام) تمامت هلای گردند و فانی شوند و به حسب آیه8 (یؤم تبدل الأزض غیر الأزض والسموات)9 و موجب آیه10 (یوم نطوی السماء کطی السجل للکتب »11 زمین و آسمان با هر چه در آن است متبدل و منظوی گردد، بلکه هر چه از ابتدای دنیا تا انتهای آن بوده و خواهد بود به

همچنین بعد از قیامت که جمیع اشیاء هالک و متبدل گشته باشد و حق سبحانه و تعالی چنانچه اقتضای اراده2 و قدرت او باشد جهانی دیگر بادید کند و عالمیان را بر سبیل بعث3 ایجاد و اعاده4 کند آن جمیع اشیا نیز که در آن عالم باشد به همه وجوه هیچ دو به همدیگر ماننده نباشند. و آنچه پیش از ایجاد و آفرینش این دنیا5 زمانی محدث و وجود آدم، به اراده6 و قدرت باری تعالی، موجود بوده باشد و وهم و فهم هر کس بدان نرسد آن نیز به همین براهین مذکوره هیچ دو به همه وجوه به همدیگر ماننده نبوده باشند.

و اگرنه چنین بودی، در اراده7 و قدرت او نقصان و عجز متصور بودی جل و تعالی فیما خلق عن احتذاء صورة و استدعاء مشورة و اقتفاء رسم8 و مثال و افتقار إلی نظر و قیاس و استدلال. و این معنی که تقریر رفت و به طریق ms673 عقل و نقل مبرهن و مبین گشت تمامت دال است بر کمال صفت ارادت و قدرت او. و چون چنین باشد پس9 چگونه شاید که تصور کنند که باری تعالی به یک وجه یا به چند وجه معدود ارادت و قدرت نماید و مخلوقات و مقدورات را ایجاد کند، بلکه تصور چنان باید کرد که به هر وجه که ممکن باشد و فکر و ضمیر هیچ مخلوقی بدان نتواند رسید و وهم هیچ کس حصر آن نتواند کرد10 به اراده11 و قدرت خود، چنانچه لایق هر کس و هر چیز و هر وقت باشد، نخست مناسبت و عدالت اشیاء نامحصوره هر یک را به وجهی دیگر به حکم آیت (إن الله یفعل ما یشاء)1 و آیت (إن الله یحکم ما یرید) چنانچه خواهد آفریند و حکم کند؛

تبارک من اجری الأمور بحکمه کما شاء لا ظلما آراد و لا فضما2

و «ما یشاء» و «ما یرید» او عز شأنه نباشد الا چنان که باید. و آنچه حق تعالی فرموده که (ما من دابة إلا هو آخذ بناصیها إن ربی علی صراط مسشتقیم) مصدق این معنی است. و آنچه حکمای متقدم و متأخر و علماء متکلم پیش از این تا اکنون با همدیگر بحث و منازعت دارند در باب آن که فیاض و فاعل و صانع در فیض و فعل4 مختار است یا غیر مختار و او را در افاضت فیض اختیاری هست یا موجب بالذات است، و تا غایت این منازعت میان ایشان باقی مانده، هم شعبهای است از شعب این بحث و فرعی است از فروع این اصل.

و هر چند این بحثی عظیم مشکل است و بیان آن به براهین و مقدمات بسیار محتاج و در این موضع شرح آن دادن به تطویل5 انجامد، و این بحث و تحقیق آن در رساله فیض که هم در این کتاب مدرج است گفتهایم؛ از آنجا مطالعه باید کرد ms674 تا بشرح معلوم شود! لیکن6 اینجا کلمهای چند مختصر که حالیا روی نموده و در خاطر آمده است بگوییم؛ چه، حقیقت کیفیت آن عظیم مفید است و بعضی از حقایق این بحث بدان معلق7.

میگوییم پیش اریاب تحقیق بل نزد8 جمیع خلایق مقرر و مسلم است که واجب الوجود تعالی و تقدس قادر با کمال است، و هیچ کس را در آن اشتباهی نیست. پس باید که هر نوعی از انواع قدرت که متصور گردد، او تعالی و تقدس بر آن قادر باشد. چه، اگر به وجهی از وجوه در جلیل و حقیر انواع [قدرت از او]9 تصور قصوری کنند،

و نیز در آن شکی نیست که هیچ متأثری بیمؤثری نتواند بود؛ و چون ما میبینیم که این هر دو صفت مذکوره در انسان که معلول علت اولی است موجود است، چگونه تصور شاید کرد که کمالی در معلولی باشد که آن در علت نباشد؟ و اگر کسی را این شبهت افتد بالضروره باید که خالقی دیگر تصور کرده باشد تا آن آثار از او صادر ms675 گردد، والا باید که محقق داند که چون در انسان که شبه صفات اوست تعالی و تقدس این صفات مذکوره باشد در او نبز البته باشد؛ و آیه6 (لو کان فیهما آلهة إلا الله لفسدتا فسبحان الله رب العرش عما یصفون)7 مصدق این معنی است. و اگر عقلا به تأمل در آن نظر فرمایند ایشان را نیز این معنی روی نماید. اما چون خواهند که حقیقت آن بدانند و آسانتر دریابند از رساله فیض مطالعه باید کرد.

و چون مبرهن و مقررگشت که انواع موجودات ممکن8 الوجود که در ماضی و حال و مستقبل متصور است تمامت به صفات ارادت و قدرت نامتناهی واجبالوجود عز و علا بوده و هست و خواهد بود و انواع آن9 در حصر و وهم هیچ کس درنگنجد10 این11 معانی را به مثال نیز بازنماییم تا بهتر در خواطر بنشیند.

مثلأ گوییم پادشاهی قادر باشد بر آن که چیزی به مردم دهد؛ و آن به انواع تواند بود:

یکی1 آن باشد که به دست خود چیزی به کسی تواند داد؛ چه، اگر نتواند داد دست نداشته باشد یا مفلوج بود، و این نقصان است.

[نوعی دیگر آن که به خازنی فرماید تا از خزانه بدهد]2.

نوعی دیگر آن که امرا و خدام خود را فرماید تا از آنچه داشته باشند و از دولت او یافته بدهند.

نوعی دیگر آن که به ولایات دور و نزدیک حواله3 فرماید تا به عموم خلق بدهند؛ و هیچ کس منع او نتواند کرد. چون پادشاه با وجود ارادت و قدرت کریم نیز باشد، [با] این سه صفت، یعنی قدرت و ارادت و کرم، خود به همه انواع در حق هر کس4 به قدرت و ارادت خود کرم و سخاوت به اظهار رساند؛ و هم در حق آن کسان که او را عبودیت کرده باشند و هم در حق گروهی که بر جاده عبودیت نبوده انعام و احسان ms676 فرماید: کالغیث لیس یبالی حیثما انسکبا5 تا از او صفت ارادت و قدرت و کرم ظاهر شده باشد. و اگرنه چنین باشد، صفت سخاوت مفقود ماند؛ و آن نقصان باشد. و کسانی که خدمتی و عبودیتی کرده باشند، هر یک را مناسب حقوق عبودیت و خدمت ایشان بر سبیل وجوب لازم باشد که انعامی فرماید تا صفت عدالت نیز به ظهور پیوندد. و اگر نه چنین باشد، صفت عدالت مفقود مانآد؛ و آن منافی کمال باشد. و اگر به هر یک از آنان که حق عبودیت و خدمت ثابت داشته باشند همان مقدار دهد که اجرت ایشان باشد، صفت سخاوت مفقود ماند. و رسم کرم پادشاه چنان باشد که در ازای هر خدمتی زیاده6 از حق آن خدمت ده چندان انعام فرماید تا بدان سبب صفت کرم ظاهر شود. و از اینجا است که حق تعالی در قرآن قدیم فرموده که (من جاء بالحسنة فله

و آنچه در باقی آیت که (ومن جاء بالسیئة فلا یجزی الا مثلها)3، جزای سیئه به مثل فرموده، سبب آن است که بدی رسانیدن در اول حال نه کار نیکان باشد، و نقیض کرامت است و این معنی مناسب صفت کرم نباشد و از کریمان نزیبد. و چون مجازات2 به مثل ناکردن غیر عدالت است، ناکردن نیز نزیبد. از آن جهت مجازات به مثل فرمود. و این معنی [598] به نزد عقلا بس ظاهر و روشن است؛ و اگر برخلاف این فرمودی به غیر از آنچه صفت عدالت مفقود بودی، مؤدی گشتی به فساد و مضرت.

و آنچه باری عز شأنه فرموده که ( ولکم فی القصاص حیوة یا أولی الألباب) 5 مؤکد این معنی است، و از این جا گفتهاند:

و وضع الندی فی موضع السیف بالعلی مضر کوضع السیف فی موضع الندی ms677

و نیز گفتهاند که6:

هر کجا داغ بایدت فرمود چون تو مرهم نهی ندارد سود

و اقتضای حکمت آن است که هرچه کنند باستحقاق باشد و هرچه به غیراستحقاق باشد از عدالت دور بود و کردن آن ناپسندیده، و اطلاق تعریف ظلم که الظلم وضع الشیء فی غیر موضعه بر آن صادق آید. و این نسبت بدان حضرت کردن خود اصلا و قطعا نشاید؛ چه، فرموده که (وما الله یرید ظلما للعباد)7 و دیگر که (وما ربک بظلأم للعبید).

و نیز چنان که اقتضای کمال است دیگران را به عدل و احسان میفرماید و از آنچه شائبه ظلم دارد نهی میکند به موجب آیت (إن لله یأمر بالعدل والإخسان ویتاء ذی القزبی وتنهی عن الفخشاء وألمنکر والبغی یعظکم لعلکم تذکرون). وصفت10کرم باری تعالی در

اول آن که به ارادت و قدرت و کرم و عدالت و رحمت خویش انسان را از کتم وجود ذهنی که در خارج آن را عدم مینهند در عرصه ظهور آورد جهت تهیه نفس و بدن او که بالقوه موجود بوده2 و استعدادی مناسب3 آن معین و مقدر فرموده، و از علم فطری هر نفسی را به حسب استعداد بهرهای و حظی به اسم علم کتابت و اسما به طریق تقدیر کرامت کرده، و از گلی نیکو و سه عنصر دیگر مقداری که مناسب آن ترکیب تواند بود باهم آمیخته و به واسطهآ غلبهآ عنصر خاکی - بنا بر قضیه الحکم للغالب 4 - نسبت خلقت او به گل کرده به موجبی که آیت (ولقد خلقنا الإنسان من سالة من طین) به ذکر آن ناطق است. و چنان که مناسب کمال و شرف آن نفس و آن ms678 استعداد است علم اسما و کتابت و دیگر علوم فطری که در علم او مقدر بوده و اعتدال مزاج به حکم «خمرت طینة آدم بیدی اربعین صباحا» جهت او تهیه میداده و تخمیر میکرده تا آنچه از آن جمله علویآتاند به سفلیات پیوندند6؛ اتصالی به طریق کن فیکون معأمعا بی تقدیم و تأخیر. مانند آن که جهت امیری در شهرستانی خانهای ترتیب دهند، و بزرگی و عظمت آن امیر شنیده باشند؛ هر آینه خانهای مناسب حال او ترتیب کنند تا در حال که برسد به آنجا درآید؛ و وصول او به خانه و اتصال خانه بدو معأمعا تواند بود، بی تصور تقدیم و تأخیر. و آنچه حق تعالی فرموده که (إنما أمره اذا أراد شینا أن یقول له کن فیکون) بدین وجه تصور توان کرد. و از فحوای آیت (إن متل عیسی عند الله کمتآل آدم خلقه من تراب ثم

و بعد از آن که آن مجموع اجزای ترکیب [را]6 تهیه فرمود و7 تسویه کرد، چنانچه إخبار می فرماید تعالی و تقدس که (فإذا سویته ونفخت فیه من روحی)، به ترتیبی و اعزازی هر چه تمامتر، چنان که در مثال خانه که جهت امیر مرتب کرده باشند گفته شد که اتصال امیر به خانه و خانه به امیر معامعا بلاتقدیم و تأخیر باشد، از آن نفس نیز هم بر آن جمله مشرف گشت. و چون او را بدین عزت آفرید و حسن خلقت (لقد خلقنا النسان فی

و هر چند انواع فضل و کرم باری تعالی بی حد و عظیم بسیار است، اما جهت [599] نمودار این قدر گفتیم و شمهای از احوال صفت کریمی و رحیمی او بیان کرد؛ چنان که اگر بندهای بی ادبی و گناهی کند که موجب هیجان غضب باشد، چون حق تعالی کریم و رحیم است و عادل و در غضب نیفزوده به موجب عدالت زیادت از آنچه مثل آن باشد به سبیل مجازات مؤاخذه نمیفرماید، یا به موجب کریمیت و رحیمیت خود آن جریمه را عفو فرماید که (إن الله لعفو غفور) تا صفت عفو نیز مفقود نماند. و اگر چنان بودی که ذنوب و خطایا را عفو فرمودی و اظهار افراط رحمت و تفضل خود کردی و سیئات را مجازات نفرمودی، صفت عدالت مفقود ماندی. و اگرنه از جهت فقدان عدل بودی یا2 اقتضای فرط رحمت جمیع سیئات و ذنوب عفو کردی و محو گردانیدی و مجازات به مثل نیز نفرمودی. و با آن که چنین است، نظر رأفت ms681 و رحمت بر مقتضای آیت (إن الله بالناس لرهوف رحیم)3 از وی بازنمیگیرد؛ و همچنان که پدر را بر فرزند شفقت و مهربانی باشد و از راه اشفاق او را به واسطهآ نافرمانی کردن ادب کند، حق تعالی نیز بندگان عاصی را تأدیب می فرماید و به حسب اقتضای اشفاق ایشان را به رحمت خود امیدوار میگرداند، چنانچه فرموده که (قل یا عبادی الذین أشرفوا علی أنفسهم لا تقنطوا من رحمة الله إن الله یغفر الذنوب جمیعا إنه هو الغفور الرحیم)، بلکه شفقت و مهربانی که پدران را در حق فرزندان میباشد مستفاد از آن شفقت و رحمت واجبالوجود است تعالی و تقدس؛ چه، خالق تمامت موجودات او است عز و علا و به مثابت بدن اصلی و [مانند]5 طبیب مشفق که بعضی بیماران را به ادویه گوناگون تلخ6 و شیرین و غیرها مداوات کند و بعضی را به آلات آهنین متنوعه داغ فرماید و قطع و بزل7 کند از آن جهت که مرهم مفید نباشد؛

هر کجا داغ بایدت فرمود چون تو مرهم نهی ندارد سود2

و در علاج قطعا مداهنه3 روا ندارد. و آنچه بعضی مردم از آن علاج غافل باشند بدان واسطه که بینند که آن علاج و تأدیب زود نمیفرماید پندارند که نخواهد فرمود، و آنچه حق تعالی فرموده که (فلما نسوا ما ذکروا به فتخنا علیهم أبواب کل شیء حتی إذا فرحوا بتا أوتوا أخدناهم بغتة فإذا هم مبلسون) مصدق این معنی است. و به حقیقت آن نرسند که بعضی مردم را رنجها پیدا میشود که جهت مداوات آن مدتی مدید شربتهای شیرین و منضجات5 و مقویات باید داد تا وقتی که اخلاط نضج6 یابد. بعد از آن داروی تلخ2 حمهل8 که طبع مریض از آن متنفر باشد بدهند، و بعضی آن باشد که داروی تلخ»1 گلوگیر بباید دادن مانند آنچه دفع سموم کند.

و هر چند نزد سقیم10 و ms682 معلول و مریض11 و جریح 12 آن انواع معالجت و مداوات ازداع کردن و بزل و قطع و تناول ادویهآ تلخ13 گلوگیر مستکره باشد و خواهند که ایشان را داغ و قطع نکنند و احتما14 نفرمایند؛ اما جهت شفا و سلامت و صحت از آن چاره نباشد و آن معنی طبیب داند، و اکثر آن طایفه به غور حقیقت آن نرسند15. و آنچه حق تعالی فرموده که (عسی أن تکرهوا شییأ وهو خیر لکم وعسی أن تحبوا شییا وهو شر لکم والله یعلم وأنتملا تعلمون)6 مقوی این تقریر است.

و بعضی آنچه قطعا به داغ و قطع و بزل و ادویه تلخ1 و2 ناخوش احتیاج نباشد، بلکه بر3 انواع مرهم و اشربه سلیمه و احتما4 و اغذیه لطیف شفا که مقصود از مداوات آن است حاصل آید. و اگر طبیب در ادویه دادن و احتما فرمودن اهمال نماید شفقت به جای نیاورده باشد.

و اگر آن طبیب جاهل بود هم در ادویه دادن و هم در احتما فرمودن خطا و غلط کند. و این قسم از مثال ما خارج است؛ چه، علاجی که حق تعالی فرماید بعد از آنچه بر مقتضای (والله رءوف بالعباد)5 عین رأفت و رحمت باشد، در مداوات فرمودن از خطا و غلط منزه و مبرا بود و هر ادویه که دهد و هر احتما که فرماید محض علاج و عین صواب باشد.

اگر بیمار احتما به جای آورد و قول طبیب بشنود و از آنچه او گفته باشد تجاوز نکند شفا و سلامت [که]6 مطلوب است، و در این تمثیل مثال است از حسنه، او را حاصل آید.7 و اگر به قول طبیب کار نکند و احتما به جای نیاورد، بکرات نکس8 کند و درد و رنج که مثال است از سیئه حاصل باشد و زیاده9 گردد؛ و فحوای آیت (ما أصابک من حسنة فمن الله وما أصابک من سییة فمن نفسک)1 اشارت بدین ms683 معنی است.

و چون بدین تمثیل طبیب حق تعالی است و مداوات احکام شرع. اگر بیمار اشاره1 طبیب را مطیع و منقاد گردد و احتما، که در این صورت مراد از آن اجتناب است از معاصی، بواجبی بکند و علاج بصواب که عبارت است از رأفت و رحمت باری عز شانه به حکم آیت (إن الله بالناس لرءوف رحیم)2 حاصل باشد، یقین که شفا که مراد از آن هدایت است وخروج از ظلمات طبیعت به حکم آنچه حق تعالی فرموده3 (الله ولی اذین آمنوا یخرجهم من الظلمات إلی النور)4 بیابد و در سلک زمرة (أولئک علی هدئ من ربهم وأولیک هم المفلحون)5 منخرط6 گردد و به بشارت (لا تقنطوا من رحمة الله ان الله ینفر الذنوب جمیعأ إنه هو الغفور الرحیم) مبشر و امیدوار گردانید8 و عزیزی از اینجاگفته است که؛

شعر:

از لطف تو هیچ بنده نومید نشد مقبول تو جز مقبل جاوید نشد

لطفت به کدام ذره پیوست دمی کان ذره به از هزار خورشید نشد و بیماری که در ابتدا رنج او9 صعب باشد و اشتها بکلی ساقط شده و سخن طبیب نشنود و احتما نکند و چیزهای زیان کار10 خورد و مجال آن که ادویه بدو توان داد و طبیعت او قابل نفع ادویه تواند بود نباشد و آن رنج را امید برو11آ و صحت نبود؛ مانند کفار مشرک ظالم که (إن الشزک لظلم عظیم)، و بکلی امید مغفرت منقطع گردد به حکم آیت (إن الله لا یغفر أن یشرک به ویغفر ما دون ذلک لمن یشاء). و به واسطه ظلم عظیم ایشان را عذاب بزرگ فرماید، که (ومن یظلم منکم نذفه عذابا کبیرا14، و ابدا از مغفرت نومید باشند و در دوزخ جاوید مانند که ([ن] الذین کفروا وظلموا لم یکن الله لیغفر لهم ولا لتهدیهم

و از این تقریر توفیق میان آیه6 (ما أصابک من حسنة فمن الله) و میان آیت (قل کل من عند الله) ظاهر می شود، و از این تفصیل و شرح بعضی از احوال صفت کرم ورحمت حق تعالی معلوم میشود.

و آنچه جماعت غافلان از آن جهت که مشاهده کرده باشند که جماعتی که ایشان به افعال بد اشتغال مینمایند چرا7 اجر8 و مکافات در دنیا نمییابند و بعضی مردم عابد صالح9 اکثر اوقات در رنج و زحمتاند، و بدان سبب ایشان را شبهتی بادید میآید و تصور میکنند و میپندارند که مگر مجازات و وعد و و عید الهی اعتباری و تحقیقی ندارد چون10 هر یک در موضع خود واقع نمیگردد11، و12 آن تصور غلطی عظیم است. همانا از آن غافلاند و در شک میافتند که [هر چیزی را اجلی مسمی و زمانی مقدر معین هست که یک نفس پس و پیش نتواند بود، چنانچه حق تعالی فرموده که (ولکل أمة أجل فإذا جاء أجلهم لا یستأخرون ساعة ولا یشتقدمون])13.[655] و دیگر که ( حثم قضی »13 أجلا وأجل مسمی عنده ثم أنتم تمترون).

و نیز منقول است که الأمور مرهونة باوقاتها، و هر وعده1 و اجلی و قراری2 و ترتیبی و نسقی که در این عالم هست از راه حقیقت به طریق کلی همه از آن حضرت مستفاد تواند بود و شبه صفات پاک او تعالی و تقدس؛ و آنچه فرموده که (قل کل من عند الله ) شارت بدین معنی است. و از این جهت است که اکثر مردم غافل ماندهاند و دلیر شده التفات و میل به عبادات کمتر دارند و از بدی و ارتکاب معاصی احتراز و اجتناب ms685 نمی نمایند.

و ما میبینیم که که تجار جهت مکسب ده یازده و ده دوازده و سیزده مشقت و زحمت و خطر راهها بر خود گرفتهاند و متحمل مشاق2 و عذاب سفر، چنانچه رسول علیهالصلوة والسلام فرموده که «السفر قطعة من العذاب»، شدهاند. و کسانی که به تصور آن که یکی دو5 سه شود یا مکسبی زیادت بیاورند و6 سفر بحر و بر هندوستان و ختای و چین و دیگر اطراف عالم که به مدتهای مدید میسر شود اختیار میکنند؛ و آن مکسب جهت چند روزه معدود عمر تصور کرده این همه زحمت و مشقت بر نفس خود مینهند، و عجب آن که صد یک آن زحمت و تکلیف از بهر آن که تا صدهزاران هزار سال بلکه زمان نامتناهی نامعدود در بهشت جاودان مخلد مانند و در ناز و نعیم باشند تحمل نمیکنند و بر ترک عبادت و اعمال صالحه اصرار مینمایند. از این حالت لازم می آید که این جماعت که بر این طریقه باشند یا مؤمن نباشند، یا مؤمن باشند که ایمان ایشان زفانی باشد نه دلی. و اگر قایلی اعتراض کند که کسانی را که در سلک اهل اسلام باشند و لفظ مسلمان بر ایشان مطلق بود چگونه توان گفت که ایمان ایشان زفانی است نه دلی؟ گوییم در آن شک نیست که محل ایمان حقیقی دل است، و لفظ شهادت به زفان دلیل است بر آن؛ چنانچه7 از سلف صالح منقول است که8 که آلایمان اقرار باللسان و تصدیق

و آنچه حق تعالی فرموده که (ومن الناس من یقول آمنا بالله وبالیؤم الآخر وما هم بمؤمنین) و دیگر که (یقولون بألسنتهم ما لیس فی قلوبهم) مصدق این معنی است.

اما در ظاهر شریعت ms686 چون حال دل و ضمیر او معلوم نیست او را مسلمان گویند و تیغ از وی برگیرند و بر حسب نحن نحکم بالظاهر حو الله یتولی السرائر »3 در زمرهآ اهل ایمان باشد. و حال دل و ضمیر جز عالم الغیب والشهاده عز و علا کسی نتواند دانستن و عالم الاسرار او است تعالی و تقدس که (إنه علیم بذات الصدور)، و حقیقت ایمان دلی او تواند دانستن. و آنچه فرموده که (قالت الأغراب آمنا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا أشلمنا)5 اشارت بدین معنی و مصدق این تقریر است.

و فرق میان ایمان و اسلام از آن حدیث که امیرالمؤمنین عمر6 الخطاب رضی الله عنه روایت کرده که روزی جبرئیل7 به حضرت رسول علیهماالصلوة والسلام درآمد و گفت: «یا محمد اخبرنی عن الایمان».

فقال: الایمان آن تؤمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر و تؤمن بالقدر خیره و شره

فقال: صدقت.

قال: فاخبرنی عن الإسلام.

قال:8 أن تشهد آن لاإله الا الله و أن محمدا رسول الله و تقیم الصلوة و تؤتی الزکوة و تصوم رمضان و تحج البیت إن استطعت الیه سبیلا.

قال: صدقت.

و اگر تصور کنیم که مسلمانی را هزار سال عمر باشد و همواره به ذکر و عبادت و تلاوت قرآن مشغول شود، هرروز که به توفیق حق تعالی چیزی از شعب ایمان که رسول علیه الصلوة والسلام1 در آن باب میفرماید که «الایمان بضع و سبعون شعبة اعلاها شهادة آن لإله الا الله و آدناها اماطة الآذی عن الطریق» او را معلوم شود، دیگرباره ms687 ایمانی آورده باشد و دل او سکونی یافته.

و از اینجا است که اکثر علمای بزرگ بر آناند که ایمان زیادت میشود. و آنچه حق سبحانه و تعالی میفرماید که (هو الذی أنزل السکینة فی قلوب المؤمنین لیزدادوا إیمانأ مع ایمانهم)2 مصدق و مقوی این معنی است. و چون در بحث ایمان شروع کردیم، اقوال بعضی علما در بحث ایمان یاد کنیم و بعد از آن آنچه ما را روی نموده بیان کنیم. امام ریانی ابوالقاسم الحسین بن المفضل الراغب الاصفهانی3 رحمة الله علیه درکتاب

گروهی که بر آناند که اعتقاد مجرد است، نظر بر اشتقاق لفظ دارند و بر آن که در قرآن چند [آیت]1 آمده مانند (إن الذین آمنوا وعملوا الصالحات) و دیگر که (لمن تاب وأمن وعمل صالحا»4. چون فرموده که ( آمن وعمل صالحا) فرق نهاده باشد میان ایمان و اعمال. و رسول نیز علیه الصلوة والسلام در آن حدیث که جبرئیل5 علیه السلام از وی سؤال کرده که «آخبرنی عن الایمان» فرموده که «آن تؤمن بالله و ملایکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر و تؤمن بالقدر خیره و شره»؛ و دیگر از اسلام پرسیده، چنانچه این حدیث مشهور است.

پس آنچه در تعریف ایمان فرموده دلالت میکند بر آن که اعتقاد باشد و آنچه در تعریف اسلام فرموده دلالت بر اعمال میکند.

و جماعتی که6 میگویند که ایمان اعتقاد است و عمل با هم، نظر ایشان بر آن است که از رسول علیه الصلوة والسلام نقل کردهاند که «الإیمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالآرکان».

و همچنین اختلاف کردهاند که در ایمان زیادت و نقصان هست یا نه؟

قومی بر آناند که زیادت و نقصان در ms688 ایمان هست، به دلیل آنچه حق تعالی فرموده که (فأما الذین آمنوا فزادثهم إیمانا وهم یستبشرون) و دیگر فرموده که (وإذا تلیتث علنهم آیاته زادثهم إیمانا) و دیگر که (لیزدادوا إیمانا مع إیمانهم).

و طایفهای [که] مخالفت ایشان کردهاند میگویند که زیادت و نقصان چیزی بدان توان دانست که چون بر ضد خود غالب آید گویند زیادت است و اگر ضد آن بر آن چیز غالب

پس در این صورت زیادت و نقصان در ایمان صورت نبندد.

و هم امام ریانی راغب اصفهانی علیه الروح والریحان در تقسیم ابواب وشعب ایمان در معنی آنچه رسول علیه الصلوة والسلام فرموده که «الایمان بضع و سبعون بابا اعلاها شهادة ان لاله الا الله و آدناها اماطة الآذی عن الطریق»1 میگوید که این لفظی است که هرکه نیک در آن تأمل کند و بر حقیقت آن عارف شود بداند که ایمان به طریق وجوب هفتاد و دو درجت است؛ و درست نیاید که از این هفتاد و دو درجت که گفتیم زیادت باشد یاکم؛ و هیچ درجت از درجات ایمان از آنچه رسول علیه الصلوة والسلام فرموده است خارج نتوان یافت؛ چه، حق تعالی در حق او می فرماید که (وما ینطق عن الهوی إن هو إلا وخی یوحی علمه شدید القوی). و تقسیم آن بر این وجه است که ایمان دو چیز است؛ یکی اعتقاد، و دیگر اعمال. و اعتقاد سه منزلت است: یکی یقینی، چنانچه نسبت [شبهت]3 بدان نتوان کرد و از شائبه شک [601] خالی باشد، به موجبی که حق تعالی میفرماید که (الذین آمنوا بالله ورسوله ثم لم یزتابوا)2.

و منزلتی ظنی، و آن از اماراتی الهی قوی باشد. و مراد از ظنی در این موضع آن است که اهل لغت آن را تفسیر به ms689 یقین میکنند، چنانچه حق تعالی میفرماید که (الذین یظنون أنن ملاقو ریهن)5 و سوم منزلت تقلیدی، و آن چنان است که چون از ادرای حقیقت ایمان قاصر میباشند، به مقتضای رای علما و حکام اعتقاد می دارند، چنانچه حق عز و علا فرموده که (ولو ردوه إلی الرسول وإلی أولی الأمر منهم).

و دیگر خلافت، که (ویستخلفکم فی الارض)4 که مراد از آن تحری مکارم5 شریعت است.

این شش قسم میشود. و قصد انسان بدین6 هر یک از این ششگانه یا از رغبت و رهبت7 باشد، چنانچه حق تعالی فرموده که (ویدعوننا رغبا ورهبا)8، یا از اخلاص به طوع و اهتزاز9 نفس چنانچه فرموده که ( وأخلصوا دینهم لله)10.

این که گفتیم دوازده قسم شد. و انسان در هر یک از این دوازده گانه یا در مبدا آن باشد یا در و سط یا در منتهای آن. از بهر آن که هر فضیلتی و رذیلتی که هست مردم در آن از این سه حال بیرون نتواند بود. و از این جهت حق تعالی در باب فضیلت فرموده که (لیس علی الذین آمنوا وعملوا الصالحات جناح فیما طعموا اذا ما اتقوا وامنوا وعملوا الصالحات ثم اتقوا وآمنوا تم اتقوا وأحسنوا والله یحب المخسنین 11. و در باب رذیلت گفته که (إن الذین آمنوا ثم کفروا ثم آمنوا ثم کفروا ثم ازدادوا کفرا »12.

به دلیل آیت اول معلوم شد که منازل ایمان و تقوی سه کرده است، و این سه در دوازده که برشمرده شد سی و شش باشد. و وصول انسان به هر یک از این سی و شش یا به طریق اجتبا13 است که از برگزیدن و مخصوص گردانیدن حق تعالی است بندگان را به فیض الهی چون وحی و الهام که مولد حکمتها و ms690 معارف باشد بی واسطه سعی و کدی. و آنچه باری تعالی فرموده که ( وکذلک یجتبیک ربک)14 و دیگر که (الله یجتبی من رسله من یشاء15 اشارت است بدین معنی. و آن پایهآ انبیا و خواص و اولیا باشد. یا به طریق مدایت واهتدا؛ توفیق باری تعالی است که بندگان را کرامت فرماید تا سعی نمایند و

و مراد از آنچه حق تعالی فرموده که (یجتبی إلنه من یشاء ویهدی إلیه من ینیب) و دیگر که (ممن هدینا واجتبینا)2 این دو طریق است که گفته شد در سی و شش.

پس بدین تقسیم منازل ایمان هفتاد و دو باشد که زیادت و نقصان در آن صورت نبندد. و احادیث نبوی که در باب ایمان منقول است از این تقسیم3 خارج نیفتد، مثل آنچه فرموده علیه الصلوة والسلام که «الطهور شطر من الإیمان». و دیگر که «الإیمان الصلوة من فرغ لها قلبه و اقامها بحدودها و وقتها و سنتها». و دیگر که «الحیاء من الإیمان». و دیگر که «خصلتان لاتجتمعان فی مؤمن: الشح و سوء الخلق». و دیگر که «ثلات4 من جمعهن جمع الإیمان: الاتفاق5 من الاقتار6 و إنصاف المؤمن من نفسه، و بذل السلام». و دیگر که «الإیمان نصفان: نصف صبر و نصف شکر». و دیگر که «اکمل المؤمنین ایمانا احسنهم خلقا و الطفهم بأهله».

و دیگر آن که جمعی صحابه را گفت: «ما ایمانکم؟»

ایشان گفتند: نصبر علی البلاء و نشکر فی الرضاء و نرضی بالقضاء. پس رسول علیهالصلوة والسلام ایشان را گفت: «انتم المؤمنون و رب الکعبة».

این بود آنچه از قول بعضی علما در قلم آمد. اکنون آنچه ما را در خاطر آمده این است: میگوییم بباید دانست که ایمان به موجبی ms691 که گفتهاند گرویدن است به چیزی و باور داشتن یعنی تصدیق به دل کردن. و گرویدن به چیزی موقوف باشد بر دانستن آن چیز

و از این تقریر و بیان لازم میآید که ایمان به دل و درون خاطر تعلق دارد «که پیشتر آن را بدانند و بعد از آن قبول کنند تا «ایمان» بر آن اطلاق توان کرد »2. و از این جهت حق تعالی ایمان3 به دل نسبت کرد و فرمود که (یؤمنون بالغیب)، آی بالقلب به تفسیر بعضی مفسران. و دیگر جای فرموده که ( ولما یدخل الایمان فی قلوبکم)5، و جای دیگر فرمود (وقلبه مطمئن بالإیمان). و تعریفی که رسول علیه الصلوة والسلام ایمان را فرموده در حدیث جبرئیل7 علیه السلام دال است بر این معنی. بدین تقریر روشن و مبرهن گشت که گرویدن به چیزی مبنی است بر علم. و برهان قائم شده که علم نامتناهی است و هیچ کس به کنه آن نتواند رسید؛ از آن جهت که منشأ و مصدر علوم علم قدیم است، و علم قدیم بر مقتضای آنچه باری تعالی فرموده که (ولا یحیطون بشیء من علمه إلا بما شاء)8 هیچ کس به کنه آن نرسد. پس مراتب گرویدن به چیزی نامتناهی باشد، و آیت (وفؤق کل ذی علم علیم)9 مصدق این معنی است. و چون برهان قائم شد که مرتبهآ هر شخصی غیر مرتبهآ غیری باشد، چنان که قطعا نشاید که دو شخص را مرتبه به همه وجوه10 ماننده و متساوی باشد؛ چه، اگر به ms692 همه وجوه به هم11 ماننده و متساوی باشند هر دو یکی توانند بود، و محال بود. و از این تقریر و برهان لازم میآید که همچنان که12 تمامت مؤمنان در مطلق ایمان و اسلام، که آن عام و مشترک است، مشترکاند؛ هر شخصی را نیز علی الانفراد ایمانی

و چون اقتضای طبیعت و آفرینش چنان است که انسان را از سن طفولیت باز تا آخر عمر روی به کمال باشد و هر روز بلکه هر لحظه ممکن که چیزی بدانند که پیش از آن ندانسته باشند و هر لمحهای2 از مرتبهآ ادنی ترقی کنند به مرتبهای از آن بالاتر، پس ممکن هست که در دو ساعت شخص3 را در ساعت دوم ایمانی باشد که در ساعت اول نبوده، تا به هر روز و هر ماه و هر سال و ده سال و بیست سال و غایت کمال انسان که آن به نسبت با حال طفولیت و صبی4 تفاوتی عظیم دارد چه رسد. و در مراتب کاملان این معنی را تفاوت زیادت5 باشد.

و آنچه موسی علیه السلام گفت که (أنا أول المؤمنین)، چنانچه حق تعالی إخبار می فرماید که (ولماء جاء موسی لمیقاتنا وکلمه ربه قال رب أرنی أنظز الیک قال لن ترانی ولکن انظز إلی الجبل فإن استقر مکانه فسوف ترانی فلما تجلی ربه للجبل جعله دکا وخر موسی صعقا فلما أفاق قال سبحانک تبت إلیک وأنا أول المؤمنین) مصدق تقریر ما است. و اگر قائلی گوید که چون مطلقا گفته که (أنا أول المؤمنین)، و پیش از وی انبیا علیهم السلام بودهاند و در آن شبهتی نیست که ایشان به خدای تعالی و فرموده او ایمان داشتند، و مؤمن بودند؛ پس چگونه او8 اول المؤمنین باشد؟ گوییم این سؤال وارد است و به جای خود؛ و جواب آن ms693 در ضمن لطیفهای است که مقوی قول ما است در باب ایمان. و آن چنان است که چون اول گفته که (تبت الیک)و بعد از آن گفته که (أنا أول المؤمنین)، [652] و توبت نکنند الا از جرمی و زلتی9، وبه

و گرویدن به چیزی چنان که برهان قائم کردهاند نباشد الا به علم نافع که به دل و درون قبول کرده باشد. و گرویدن به علم نافع و قبول به دل و درون، چنان که مقتضای عقل است، نباشد الا مسلمانان6 را؛ چه، انسان غیر مسلمان علم ایشان غیرنافع باشد. و اگر نیز7 گویند که شاید بود که در آن نفعی باشد، لکن چنان نافع نتواند بود که علم مسلمانان. چه، هرچه در آن مضرتی باشد و شخصی قبول [کند]8 او را تمام عقل نتوان گفت و آن علم حقیقی ms694 نباشد. و غیر مسلمان آنچه قبول کرده9 و معتقد خود گردانیده در آن مضرتی هست که ایشان را به غیر از آنچه به بهشت نرساند به دوزخ برد. و آنچه منقول است و از ایمان خبر داده که «الایمان اقرار باللسان و تصدیق بالجنان و عمل بالارکان» تا بر حقیقت آن واقف شوند، مصدق مجموع این معانی10 است.

و تمامت این معانی که ذکر رفت در این تعریف ایمان داخل است؛ چه، به مجرد اقرار

و هرکس که کلمه لا اله الا الله محمد رسول الله میگوید، از شمشیر خلاص مییابد و احکام اسلام در ظاهر شریعت بر وی اجرا میکنند؛ که اگر به مجرد اقرار لسان اسلام حاصل نمیشدی، او از شمشیر خلاص نیافتی و لفظ مسلمان بر وی اطلاق نکردندی و از کفار منفرد1 نگشتی. و مسلمانان که به واسطه این اقرار و شهادت از دیگر اصناف انسان منفرد میگردند همچنان است که انسان به لفظ «ناطق» از جمیع حیوانات ممیز میگردد. چه، هر چیزی که آن را جانی و حرکتی باشد، او را حیوان گویند؛ لکن از راه معنی این بیت مناسب افتاده است که2:

هر که را جان است و جانانیش نیست صورتی دارد ولی جانیش نیست و در حال که گویند «حیوان ناطق»، انسان بدین لفظ از دیگر حیوانات منفرد و ممیز گردد.

و از آن جهت اسلام را موقوف فرموده بر اقرار3 به لسان که آن کلمه لا اله الا الله محمد رسول الله است تا هر که آن اقرار کند از معرض هلاکت و ورطه ضلالت مطلق خلاصی یابد و بدین اقرار مرتبه خلاص و نجات او حاصل آید. و آن اقرار مقید و4 ms695 مخصوص نیست به قومی دون قومی، بلکه هر که را اسم انسان بر او اطلاق توان کرد از ترک و تاجیک و هندو و زنگی و حبشی و غیر ایشان از دیگر طوایف همه را در آن حکم مشترک گردانیده، و آن رحمتی است همه عالمیان را شامل؛ بخلاف آنچه در زمان سابق به دست دیگر انبیا فرستاده؛ چه، ایشان هر یک به قومی معین دون قومی دیگر مبعوث بودهاند؛ مانند آنچه موسی را علیهالسلام به بنیاسرائیل فرستاده، نه به دیگر اقوام. و نبی علیه الصلوة والسلام چون زمان کمال و زیادتی رحمت و قدرت5 بوده جهت تکمیل به عموم خلایق فرستاده، چنانچه فرموده که (وما أزسلناک إلا کافة للناس بشیرا ونذیرا).

و قدرتی و عظمتی و رحمتی و رأفتی برتر از این تصور نتوان کرد که عموم خلایق عالم را، علی اختلاف طبقاتهم و مراتبهم، در یک سلک کشیده به یک اقرار به لسان تکمیل کند و از ورطهآ کفر و ضلالت که مؤدی بوده به دوزخ خلاص دهد، به موجب حدیث «من قال لا اله إلا الله مخلصا دخل الجنة»، و در حیز مرتبه خلاص و نجات وکمال آورد. و شامل تر از آنچه به یک کلمه و یک اقرار خواص و عوام، عالم و جاهل، عابد و کافر، توانگر و درویش، پادشاه و گدا همه در دایرهآ خلاص و نجات آیند و در آن یک مرتبه عظمی متساوی توانند بود، هیچ رحمتی و رأفتی تصور نتوان کرد. و از این جهت حق سبحانه و تعالی محمد را علیه الصلوة والسلام رحمت عالمیان خواند؛ که (وما أرسلناک إلا رحمة للعالمین). و مثال آن چنان باشد که پادشاهی تمامت خلایق را در مرتبهآ آن آورده باشد که همه را خلعت و تشریف پوشاند بر وجهی که جمله در آن خلعت متساوی باشند. و آن از روی قدرت و عظمت و رحمت شک نیست که امری عظیم تواند ms696 بود؛ بخلاف آنچه پادشاهی چند کس معدود را اختیار کرده تشریف و خلعت دهد، و چون چنین کرده باشد لاشک چند نقصان در آن متصور تواند بود: یا بیعنایتی بر بعضی، یا بی قدرتی در آنچه او را خلعت نباشد که به همه برسد، یا آن که بعضی را استعداد و محل آن نباشد که بدان عنایت و خدمت مخصوص شوند، یا آن که بعضی را از آن خود ندانسته باشد. و آنچه به عموم دهد چنانچه ذکر رفت بخلاف این انواع بود.

و پادشاهان را [یک]2 قدرت و کمال آن باشد که به یک نشانه و اشارت بندگان را به عنایت خود مخصوص گردانند تا ایشان بدان اشارت و نشانه ممتاز و مخصوص گردند، نه آن که به خلعتها و اموال بسیار که به مردم دهند ایشان را مخصوص گردانند؛ و جاه و منصب و مرتبه آن بندگان موقوف باشد بر آنچه بسیار نعمتها به ایشان3 دهند، بلکه

همچنین حق سبحانه و تعالی در زمانی که اقتضای کمال میکرد از روی رحمت خاتم النبیین را علیه الصلوة والسلام به حکم آیت (قل یا أیها الناس إنی رسول الله إلیکم جمیعا)2 و به موجب حدیث «البعثت الی الآسود و الاحمر» به جمیع خلایق فرستاد؛ و به واسطه کلمهآ توحید، که آن اقرار است به لسان، و هیچ قومی را از قومی ممتاز نگردانیده همه را در یک سلک کشیده است و رحمت آن3 در حق همگنان کرامت فرموده تا هر که زبان به کلمه لا اله الا الله محمد رسول الله بگرداند و بدین اقرار کند اسم اسلام بر او اطلاق توان کرد و در دایرهآ اهل نجات و خلاص آید و اگر از سر صدق باشد در زمرهآ اصحاب اخلاص منخرط گردد4 و بعد از آن هر ms697 یک به قدر مرتبه و استعداد خود در تدرج کمالات متنوعه بکوشد.

و مثال آن چنان است که کسی فرزندان خود را هر یک مایهای متساوی بدهد تا بدان معامله کنند، و بنگرد که کدام رشیدترند و فایده کدام یک را بهتر دست دهد؛

[مصراع]: به مقتضای آنچه حق تعالی فرموده که (لیثلو کم فی ما آتاکم6. هر چند درجات ایشان در آن متفاوت باشد، اما از آن روی که مایه داده باشد، در اصل مایه همه یکی باشند؛ و از شفقت پدر در حق ایشان و سویت7 نگاه داشتن و مایه دادن به حسب کل مولود یولد علی الفطرة هیچ قصوری نبوده باشد، لکن تفاوت به واسطه سعی و تقصیر فرزندان بسیار تواند بود. همچنین حق تعالی از روی مرحمت عام بدان اقرار به لسان تمامت عالمیان را مایه متساوی بخشیده است و به دعوت نبی علیه الصلوة والسلام همه را در تحت حکم اسلام

و آنچه حق تعالی فرموده که (إذا جاء نضر الله والفتح ورأیت الناس یذخلون فی دین لله أفواجأ)9 اشارت بدین معنی و زمان کمال و نصرت و فتح الهی است به واسطه

همچنین در زمان استعداد و کمال خاتم النبیین را علیه الصلوة والسلام فرستاده6 و به یک اقرار به لسان همه را اجازت و رخصت داده بلکه به طریق و جوب و لزوم فرموده تا همه در تحت اسلام آیند. و چنانچه میبینیم که در مراتب انسان به حسب اصناف و اشخاص و احوال ایشان تفاوت بسیار است لکن هیچ یک از حد انسان خارج نمیافتد7، همچنین هر کس که لا اله الا الله محمد رسول الله گفته باشد و شهادت آورده داخل اسلام شده و اسم مسلمانی بر

اهل اسلام نیز هر چند مراتب ایشان متفاوت و مختلف افتاده است، اما چون به کلمهآ شهادتین قایل و مقرند7 هیچ یک از دایرهآ اسلام خارج نتوانند بود. و چنانچه در ماقبل گفته شد، ایمان صفتی است قابل اشد و اضعف؛ و همچنان که غلامان ترک و تاجیک به نسبت با هندوان اشرفاند، لکن میان ترکان نیز تفاوت بسیار است، همچنان میان مؤمنان نیز به حسب علم که تصدیق «مرتب است»8 بر آن -از آن جهت که تا چیزی ندانند تصدیق بدان محال بود- و به حسب امارات آن تفارت و اختلاف بسیار باشد.

و هر چند تصدیق بعد از علم است، لکن آن تصدیق به دو وجه تواند بود: یکی آن که بدانند و دل قبول نکند و به زبان تصدیق کنند؛ و دیگر آن که بدانند و دل و درون از روی عقل قبول کرده و تصدیق کنند. و از اینجا است که9 گفته که «تصدیق بالجنان وعمل بالآرکان».

و علامت صبر آن باشد که اگر مکروهی و بلایی بدو رسد بر آن مصابرت نماید و ترک جزع3 کند بر وجهی که اثر اضطراب و امارت4 جزع از احوال او ظاهر نباشد، و دل او بر قرار بماند تا از جملهآ صابران باشد. و اگر خیری و راحتی و نیکوییای بدو رسد، آن را بداند5 و بدان رهین منت گردد و به قول و فعل و دل و درون منکر آن نعمت نگردد و اثر سرور و اظهار نعمت از احوال او واضح باشد تا اطلاق شکر بر آن توان کرد. و از اینجا روشن شد که همچنان که صبر ms701 تعلق به دل دارد موافق تصدیق بالجنان، شکر نیز همچون ایمان متعلق است به دل؛ چه، محل سرور که علامت شکر است دل است. و از این جهت تواند بود که مرتبهآ این دو صفت به جایی رسیده که رسول علیه الصلوة والسلام ایمان را که سبب حیات باقی است در این دو منحصر گردانیده؛ یکی صبر و دیگر شکر.6 [و صبر به تقسیم عقلی دو نوع مینماید: یکی صبر جسمانی؛ و آن تعلق به توانایی و قوت بدن دارد، و مراد از آن تحمل مشقتها و شداید جسمانی است به قدر قوت و طاقت بدن و از قبیل افعال جوارح ظاهره است به طریق احتمال، و جماعتی که کارهای سخت میتوانند کرد و می کنند. و این نوع نه از فضائل است، و شاعر از اینجا گفته که:

والصبر بلارواح تعرف قدر صبر الملوک و لیس بالآجسام نوع دیگر صبر نفسانی، و منقسم است بر دو قسم:

قسمی صبر کردن از تناول آرزوها و مشتهیات نفسانی و تمناهای شیطانی که تهیج آن از جهت نفس اماره باشد از لذتهای گوناگون. و نفس را از هوی بازداشتن خالصا لوجه الله موجب حصول بهشت میشود؛ چنانچه حق تعالی فرماید (وأما من خاف مقام ربه ونهی النفس عن الهوی فان الجنة هی المأوی)1. و این قسم صبر را عفت گویند.

قسم دیگر تحمل مکاره در احوال متنوعه به عبادات مختلفه که بعضی از آن ذکر خواهد رفت، و در هر حالی مطلقا صبر توان گفت. و گویند اگر صبر تعلق به محاربه داشته باشد شجاعت خوانند. و اگر قائلی گوید که چون صبر عبارت است از احتباس2 و کتمان، حالی که موجب هیجان غضب باشد، چگونه شجاعت را که اظهار غضب و حمیت است صبر توان گفت؟

گوییم صبر اعم است از آنچه منحصر باشد در احتباس نفس3 و کتمان احوال، بلکه صبر از معظمات فضائل است خواه به طریق ms702 اظهار فضیلت وخواه به سبیل کتمان رذیلت. و اظهار قوت دل و حمیت و کتمان جبن و بی حمیتی یا عدم آن همه به جای خود عظیم پسندیده باشد. و آنچه گفته «و حلم الفتی فی غیر موضعه جهل» اشارت بدین معنی است. و اگر صبر از جهت امساک کلام باشد آن را کتمان نیز خوانند. و اگر احتباس نفس باشد از فضولات عیش، آن را قناعت خوانند و محمود است. و رسول علیهالصلوة والسلام در آن باب فرموده که «القناعة غنی» و دیگر که «القناعة مال لاینفد». و امام4 گفته که:

دع عنک فضلات الأمور فانها جذام5 علی نفس التقی ارتکابها

و اگر از جهت امساک نفس باشد به طریق خشم فروخوردن و جرائم عفو کردن، آن را حلم خوانند و از قبیل احتباس است، به دلیل آیت (والکاظمین الغیظ والعافین عن الناس والله یحب المخسنین)6. و غیر از این آیت]7.

و صبر مستحسن و غیر مستحسن تواند بود، و هر صبر1 که در آن خیری نباشد آن نامستحسن تواند بود. و انواع صبر عظیم بسیار است و احتیاج بشرح و تفصیل آن نه.

و چند آیت دیگر دلالت می کند بر آن که صبر از احسان است، مثل آیت (واضبر فان الله لا یضیع أجر المخسنین). و در حکایت یوسف علیه السلام فرموده که (قال أنا یوسف وهذا أخی قد من الله علیتا إنه من یتق ویصبز فان الله لا یضیع أجر المحسنین )3. و در اخبار از حال اهل بهشت می فرماید که (والملائکة یدخلون علیهم من کل باب سلام علیکم بما صبزتم فنعم عقبی الدار ). و جهت تنبیه اهل بصیرت فرموده که (ما عندکم ینفد وما عند الله باق ولنجزین الذین صبروا أجرهم بأخسن ما کانوا یغملون5، و دیگر جای فرموده که (ولین صبزتم لهو خیر للصابرین)

هر چند از آنچه رسول علیه الصلوة والسلام صبر نصف ایمان نهاده است و از این تقریر به ms703 استدلال آیات بینات و بیان بعضی از حکمتهای آن فضیلت و شرف صبر معلوم شد7، اما لطیفهآ دیگر مم از حکمت فحوای دیگر آیات که به سبیل خطاب با سرور کاینات و خلاصهآ موجودات محمد مصطفی علیه افضل الصلوات و اکمل التحیات بدو منزل شده در فضیلت صبر و شرف آن روی نموده است؛ و تقریر آن این است. میگوییم در آن شکی و شبهتی نمانده که اکمل و افضل و اشرف مخلوقات و خاتم کمالات انسانی خاتم النبیین است علیه الصلوة والسلام وهیچ نوع از انواع فضایل و کمالات برتر از آنچه او را بوده در هیچ مخلوقی متصور نیست، چنانچه ما این معنی در این رساله و اکثر رسالات از مصنفات خود به دلایل و براهین عقلی و نقلی ثابت و مبرهن گردانیدهایم. و با وجود این معنی حق سبحانه و تعالی در بسیار مواضع، چنانچه آیات قرآن به حد تواتر و توالی رسیده، او را علیه من الصلوات افضلها8 به صبر فرموده که

و چون صبر این پایه و فضیلت دارد، ms704 لاجرم در حق صابران گاهی فرموده که (إن الله مع الصابرین)8، و در صورتی دیگر به طریق اجر بینهایت گفته که (إنما یوفی الصابرون أجرهم بغیر حساب)9 به صیغت 10 محبت میفرماید که ( والله یحب الصابرین).

و از بهر آن که فضیلت و پایهآ صابران تا این غایت است، انبیا را، که در انسان هیچ مرتبه عالیتر از نبوت نیست، از صابران نهاد در حالتی که بر ایشان ثنا میگوید که (وإسماعیل وإذریس وذا الکفل کل من الصابرین)1. و به واسطه شکر هم بر این منوال بر ابراهیم علیه السلام ثناگفته که (شاکرا لآنعمه اجتباه وهداه إلی صراط مستقیم) 13. ودرحق نوح علیه السلام همچنین فرموده که (إنه کان عبدا شکورا)14. و از جهت فضیلت شکرو علو مرتبت شاکران می فرماید که (وقلیل من عبادی الشکور).

و شک نیست که هر چه اندک است1، عزت آن بیشتر تواند بود؛ و عبادت حقیقی بر مقتضی فحوای آیت (واشکروا لله إن کنتم إیاه تعبدون)، شکر است حدر صفات بزرگوار خواص»3. و بزرگ ترین فضایل شکر آن است که آن صفتی از صفات حق تعالی است چنانچه در قرآن مجید چند جای میفرماید، مثل (انه غفور شکور»4 و دیگر جای (شکور حلیم). و آنچه حضرت مقدس نبویه6 علیه الصلوة والسلام فرموده که «من لم یشکر الناس حلم یشکرالله >»7 و دیگر که «اشکر لمن انعم علیک و انعم علی من شکرک فانه لازوال للنعمة اذا شکرت و لادوام لها اذا کفرت»؛ و آنچه حق سبحانه و تعالی مصدق و موافق فحوای این حدیث که ذکر رفت فرموده این آیت است که (لین شکزتم لأزیدنکم ولین کفرتم ان عذابی لشدید)8، و آنچه در باب مطلق شاکران بر صیغهآ جزا و پاداش فرموده که (وسنجزی الشاکرین )، این با آیات و احادیث که یاد کرده شد تمامت دال است بر فضیلت صبرو شکر، که ایمان -به حکم حدیث سابق - منحصر است در این دو صفت، ms705 و علو منزلت صابران و سمو10 مرتبت شاکران. و بحقیقت شکر دانستن این معانی نیز به توفیق باری تعالی حاصل شود و نعمتی عظیم تواند بود، چنانچه یکی از محققان در این دو بیت گفته که؛

شعر1

إذا کان شکری نعمة الله نعمة علی بها فی مثلها یجب الشکر

فکیف بلوغ الشکر الا بفضله وان طالت الآیام واتصل العمر

رهی گر کند شکر گفتار خویش نماید در آن سعی از اندازه بیش

نیاید [هم] از عهدهآ آن برون ز تقریر گردد2 بغایت زبون

بگویم چرا؛ زآن که شکر زبان حدیث است و واجب بود شکر آن

یس این را نهایت نیاید پدید بباید بعجزت زبان درکشید و عزیزی دیگر گفته که:

گر منت شکر از این فزون گویم شکر توفیق شکر چون گویم و از این تقریر و بیان معلوم میگردد که هر که مؤمن حقیقی باشد او را اجر صابران و شاکران خواهد بود، و از جهت آن در حق مؤمنان این آیت منزل شده که (یا ایها اذین أمنوا کلوا من طیبات ما رزقناکم واشکروا لله ان کنتم ایاه تعبدون )3، و عبادت حق را به شکر معلق4 گردانیده. و آنچه گفتیم که5 شکر دانستن نعمتهای مشکور است به دل و منت آن داشتن6، و پندارند که آن بهتر باشد که اندیشه کنند که ما را استحقاق آن انعام و هدیه نبوده7 و حق تعالی به ما کرامت کرده و منت آن میباید داشت و به عبادت و بندگی او مشغول شدن؛ هر چند آن اندیشه در باب شکر نیکوست، لکن آن بهتر باشد که چنان اندیشه کنند که ایشان استعداد و استحقاق آن داشتهاند که حق تعالی آن موهبت و نعمت ایشان را کرامت کرده. چه، اگر به غیر استحقاق اندیشند نسبت ظلم به حضرت باری عز و علاکرده باشند؛ و شکری که منافی تنزیه ذات مشکورله8 باشد محض کفران نعم او تواند بود، و

[و جمیع افعال مؤمنان و غیر6 ایشان که مربوط7 باشد به احوال ایشان، به حکم قضای حق تعالی خیر8 مؤمن در آن تواند بود؛ چنان که رسول علیه9 فرموده «عجبا للمؤمن! فوالله لا یقضی له الله قضاء إلا کان خیرا له». و هر چه متضمن خیر باشد پسندیده و نیکو تواند بود، و از این جهت مطلقا عمل گفتند و نگفتند: عمل صالح بالآرکان.

و وجهی دیگر آن که به موجبی که یاد کرده شد همچنان که اقرار مطلقا به لسان فرمود [از با]ب استغنا از تشخص آن و خصوصیت [...] مسلمانان به تعیین و تشخیص احتیاج نبود. در این صورت نیز عمل بالآرکان مطلقا ذکر کرده و به «صالح» مقید نگردانیده از آن جهت که آثار ایمان مستغنی است از ذکر صالح و غیر صالح بر آن جمله که یاد کرده شد، و حدیث نبوی درباره خیریت اخوان مؤمن به استشهاد آورده آمده.]0

و چون «تصدیق به قلب و عمل به ارکان» غایت و نهایت ندارد، از این جهت مقدار و میزان آن معین نگردانیده11؛ چه، مراتب تصدیق چنان که روشن شد به حسب مراتب علم متفاوت است به مقتضای آیه12 (وفوق کل ذی علم علیم)

[هر کس که کامل تر، مراتب او در ایمان اعلی و اشرف باشد]

و بدین تقریر [605] و مقدمات و براهین مقرر گشت و روشن شد که هر ms707 کس که کاملتر، مراتب او در ایمان اعلی و اشرف باشد از مراتب دیگری که ماتحت او بود؛ و ایمان او غیر ایمان ماتحت و مافوق تواند بود. و اگر نه به واسطهآ این اختلاف بودی معنی حسنات الآبرار سیئات المقربین» هرگز تصور نتوانستی کرد؛ چه، حسنات، چنانچه گفتهایم و بیان کرده، ثمرهآ ایمان است. پس چون به حسب اختلاف ایمان هر شخصی مغایر ایمان دیگری باشد، حسنات نیز که ثمرهآ شجرهآ ایمان است مغایر یکدیگر تواند بود.

از این جهت حسنهآ خرد به نسبت با حسنهآ بزرگ سیئه نماید، و ایمانی که هر کاملی را پیشتر بوده باشد ایمان پسین او غیر آن اولین بود. پس بدین دلایل1 واضحه و براهین لایحه مرتبهآ ایمان خاتم النبیین علیه من الصلوات افضلها والتحیات اکملها2 اعلی واکمل واشرف از جمیع مراتب ایمان نوع انسان باشد. و چون در علوم انسانی خاتم بوده هر علمی و ایمانی که او را زیادت2 شده از علم الله بوده باشد، غیر از آنچه از جهت انسان مقدر فرموده. چه، خاتم نشاید که در علم انسان تدرج کند، از بهر آن که معنی خاتمیت آن باشد که در علم انسانی کامل و خاتم باشد و کمال علم انسانی بر او ختم گشته. و چون دیگر کاملان ماتحت او را تدرج در کمال است، نشاید که کاملی که اعلی و اشرف کاملان باشد او را تدرج «نباشد؛ بلکه تدرج یکروزهآ او در علوم و کمال مانند تدرج»4 چند سالهآ دیگران باشد. و این بیت ظهیر فاریابی عظیم مناسب حال ما افتاده [که؛ به پایهای که رسی تا اساس مدح نهم فراز پایهآ دیگر نهاده باشی پای

حو دیگری میفرماید:

راهی که به سالها روی تو مرد ره او به یک زمان رفت»1

چنانچه میبینیم که بعضی2 علمای متبحر چون یک روز در علوم و حل مشکلات فکر کنند، نتیجهآ فکر آن یکروزهآ ایشان زیاده3 از آن ms708 باشد که نتیجهآ صد ساله فکر دیگری که آن استعداد نداشته باشد یا کودکی که در مکتب چیزی آموزد.

و بدین تقریر و مقدمات روشن و مبرهن شد که باری عز و علا [که] فرموده که (آمن الرسول بما أنزل إلیه من ربه) سبب تخصیص ایمان او به ما أنزل إلیه دون ما أنزل الی العالمین چه تواند بود؛ لکن هر کس فهم نتواند کرد.

و نیز چون پیش از آن هرگز آن کتاب به دیگری منزل نگردانیده الا بدو، و از صفت معانی قرآن مجید آیت (قل لؤ کان البخر مدادأ لکلمات ربی لنفد البخر قبل أن تنفد کلمات ربی ولو جینا بمثله مددا) و آیت (ولو أنما فی الأرض من شجرة أقلام والبخر یمده من بغده سبعة أبحر ما نفدت کلمات الله )6 منزل گردانیده و در این باب نیز فرموده که (ولا رطب ولا یابس إلا فی کتاب مبین)، از این آیات بینات عظمت قرآن و بسیاری معانی8 آن معلوم میشود. و مجموع معانی که در این کتاب است که خاص بدو فرستاده و منزل گردانیده، او از روی دانش و قبول بدان ایمان آورده؛ و غیر او را محل و پایه و اختصاص و دانش نبوده. از این جهت آیت ( آمن الرسول بما أنزل إلیه)9 خاص در شأن او منزل شده، و آن ایمان هیچ مخلوقی را نتواند بود الآ خاتم النبیین را «علیه افضل الصلوات واکمل التحیات»10. و مصدق این معنی از روی حقیقت آن است که او امی بوده و پیش هیچ11 معلمی از

و در آن حالت از آن علم ایمانی که هرگز هیچ کس را حاصل نشده و نشود، او را حاصل شده. و کیفیت و حقیقت ایمان او در حکمت (آمن الرسول بما أنزل الیه)5، و امتیاز ایمان او علیهالصلوة والسلام از ایمان کافه اهل ایمان از اینجا معلوم توان کرد.

و حدیث دلی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل» [مقوی]6 این7 تقریر است و دال بر آن. چه، هیچ مخلوقی را آن مرتبه نبوده که او را با حق تعالی وقتی حاصل شده که در آن وقت با وی هیچ ملک مقرب و نبی مرسلی درنگنجد الا خاتم النبیین را علیه السلام8.

پس یقین شد و هیچ شبهتی نماید که او را اوقات خلوات با حضرت عزت بوده باشد که جبرئیل1 امین ms710 علیه السلام که از ملائکه مقرب است به عجز و قصور از آن قرب اقرار کرده و گفته که «لو دنوت انملة لاحترقت». و علمی و معرفتی که او را در چنان حالات و اوقات از حضرت ربوبیت حاصل شده و آن را معلوم و محقق کرده و به دل و جان تصدیق و قبول2 نموده، آن معنی ایمان او علیه3 السلام باشد که هیچ کس را آن ایمان نبوده و نتواند بود، بلکه او را نیز آن کمالیت ایمان که در آن حالت حاصل شده باشد پیش از آن نبوده. و حدیث «انه لیغان [علی] قلبی و انی أستغفر4 الله فی الیوم مائة مرة» مقوی این تقریر است.

و از اینجا روشن شد و محقق گشت که علومی که او را علیه الصلوة والسلام حاصل شده نه از علمی بوده است که به انسان یا به ملک تعلق داشته حو بدیشان مخصوص بوده »5 باشد، بلکه علوم او از علم الله بوده. و همانا غرض او علیه الصلوة والسلام از تقریر این حدیث آن تواند بود که این معنی از آنجا معلوم کنند و بدانند که آن مرتبهآ قرب مرتبهای است که نه انبیا را میسر باشد و نه ملک را، و آن که علومی که او را حاصل شده انسان را در آن مدخلی حقیقی نتواند بود و وراء علوم ملائکه بوده است6.

و نیز اگر شایستی که آن ایمان تام که رسول را علیه الصلوة والسلام به واسطه معراج و تنزیل قرآن حاصل شده، دیگری را حاصل شدی «چون قرآن قدیم موجود بوده بایستی که پیش تر از او به دیگری منزل گشته بودی و موقوف نگردانیده تا به دست او بفرستد»7. چه، قرآن نزد اهل سنت و جماعت قدیم است. چون اجرای سنت الهی چنان است و برهان بر آن قائم که هیچ چیز به محلی حال نشود و فایض نگردد تا آن محل قابل آن ms711 چیز نباشد، پس لازم آید که پیش از آن قابلی که لایق بوده و شایستگی محل آن

و هر چند خاتمیت نبی علیه افضل الصلوات و اکمل التحیات5 در دیگر مصنفات به وجوه بسیار، عقلی و نقلی، ثابت کردهایم، لکن این وجه نیز از جمله براهین خاتمیت او می شود.

و اگر تصور کنیم که نبئ علیه الصلوة والسلام مبعوث نگشتی، قرآن قدیم تا غایت، و من بعد نیز، منزل نشده موقوف بودی؛ از آن جهت که مستعد و لایق آن او بوده فحسب. لاجرم فرستادن قرآن به خلق و نجات مؤمنان بدان [به] واسطه او بوده باشد.6

[606] پس نجات خلایق در آمدن او بوده باشد و وجود او بر مقتضای آیت (وما أزسلناک إلا رحمة للعالمین)، محض رحمت عالمیان وانزال قرآن موقوف بر وجود مبارک او و آفرینش مخلوقات به حکم «لولاک لما خلقت الافلاک» طفیل وجود او بوده. چه، مقصود کلی از آفرینش خلقان که در حدیث قدسی آمده که «کنت کنزا مخفیا فاردت ان أعرف فخلقت الخلق لأعرف»، به موجب معانی که یاد کرده شد، وجود او علیه الصلوة والسلام تواند بود. چه، غرض از خلق شناختن است؛ و چون در شناخت او عز و علاهیچ کس به پایه نبی علیهالصلوة والسلام ms712 نبوده و معرفت او کاملتر بوده و او بهتر دانسته و

و شناختن او و دانستن آلاء1 و نعما2 و صفات او، چنانچه در قرآن مجید آمده، او دانسته و بدان تصدیق کرده تا خلعت آیت (آمن الرسول بما أنزل إلیه)3 بر قد خلقت او چالاک4 و لایق آمده و در شأن او وارد گشته و غرض تام از حکمت فحوای «کنت کنزا مخفیا» که آن معرفت او است تعالی و تقدس به وجهی که ممکن و مقدور مخلوقات باشد به اضعاف آن او را حاصل شده و از او به ظهور پیوسته؛ و به جایی رسیده که او را مرتبهآ آن بادید آمده است که بحقیقت فرموده که «سبحانک ماعرفناک حق معرفتک».

و این معنی آن است که پایهآ او به جایی رسیده که بحقیقت دانسته که هر چه مقدور مخلوقات بوده5 از معرفت و دانستن حق عز شأنه او دانسته و بسیاربسیار از آن نیز عروج کرده، و چندان که زیاده6 عروج میکرده اقرار به نادانستن حق معرفت او تعالی و تقدس بیشتر می آورده تا حقیقت ادراک نکتهآ «العجز عن درک الادراک ادراک» و فحوای تسبیح داود پیغامبر علیه السلام که «سبحان من جعل العجز عن شکره شکرا، کما جعل الإعتراف بالعجز عن معرفته معرفة»، بتمام او را حاصل شده.

و حالی که لایزال او را در نماز بوده7 و تکرار الله اکبر8 این معنی تواند بود؛ هر چند دیگران را همان تکرار الله اکبر بود و میکنند، اما مرتبهآ آن نداشتهاند و ندارند؛ که در هر نفس معرفتی دیگر از معرفت صفات پاک او حاصل می شده غیر معرفت پیشین. بدین سبب خلاصهآ مخلوقات او بوده باشد ms713 و مخلوقات جهت او آفریده شده و قرآن

اذا نحن آثنینا علیک بصالح فانت گما نثنی و فوق الذی نثنی

و إن جرشت الآلفاظ یوما بمدحة لغیرک إنسانا فأنت الذی نعنی» عظیم مناسب تقریر ما افتاده، مانند این بیت که حکیم انوری گفته است؛ آمدیم با سر سخن و میگوییم آنچه گفتیم3 بعضی مردم عبادت نکنند و نیز بر افعال ناپسندیده و اعمال غیرصالحه اقدام نمایند و همواره در ناز و نعیم و لذات دنیاوی به سر برند و هیچ زحمت و مکروه بدیشان نرسد، و بعضی را بینند که ایشان به عبادت قیام مینمایند و اکثر اوقات به رنجهای گوناگون و مشقت درویشی مبتلا باشند، کلی و مطرد4 نباشد؛ از جهت آن که این معنی در احوال عموم نباشد، الا در بعضی. از آن جهت که

و آنچه میبینیم که بعضی مردم صالح را به هر وقت زحمات میرسد و رنجها می باشد یا از دستتنگی و درویشی در زحمت میباشند، و جماعتی که آن را مشاهده میکنند از آن تعجب مینمایند که چگونه است که او مردی صالح عابد است و اعمال صالحه و حسنات از او در وجود میآید و بدین زحمات «گرفتار است و دیگران که فاسقاند هرگز زحمتی بدیشان نمیرسد. ms715 سبب آن باشد که این جماعت»1، هر چند صالح و نیکوکار باشند، اما یمکن که در بعضی اوقات بعضی سیئات از ایشان صادر شده و زحمتی که بدیشان می رسد مجازات آن سیئات باشد. چنانچه رسول علیهالصلوة والسلام «فرموده که -2 «حمی یوم کفارة سنة». و لازم نیست که تمامت صالحان و نیکان معصوم باشند؛ اما آن که مردم را بر گناهان و سیئات ایشان اطلاع نباشد، از آن جهت تواند بود که سیئات ایشان به باطن تعلق داشته باشد و پوشیده و مخفی بود، نه ظاهر چنان که هر کس تواند دانست، بلکه بر سیئات ظاهره هر کس مطلع نتواند بود. یا از جهت آن که مردم از آن غافل باشند یا بنا بر حسن الظنی که مردم را در حق آن طایفه باشد هر چه کنند آن را نیکو پندارند. یا آن که سیئه کرده باشند و حسنه پنداشته و دیگران نیز همان گمان برده؛ و از این معنی بسیار است که مردم سیئات را از جمله حسنات می شمرند. و مثال این جماعت چنان باشد که کسی قدری عسل یا دارویی3 گرم بخورد او را زحمت دهد، یا در آفتاب حرکت بسیار کرده باشد؛ او را حم4 یومی و دردسری حادث شود یا تبی عفونی که آن سلیم5 است بادید آید یا امتلائی6 حاصل شود و در حال اسهال بادید آید، یا بعضی هوام7 که سموم ایشان قاتل نباشد یا سگی که نه دیوانه باشد او را بگزد، یا انواع جراحات و ریشهای مختصر بادید آید، این همه انواع سلیم است و مهلک نباشد و خاصه آن رنجها که زود ظاهر شود و زود مندفع گردد؛ و مردم از آن اسباب غافل باشند و پندارند که این مسببات بی سبب بادید آمده.

اما قسم دوم آن که مجازات سیئه بزودی باشد و ندانند که مجازات کدام سیئه است. و سبب ندانستن آن که جزای کدام سیئه است، یا آن بود که شخص گناهان بسیار کرده باشد و از کثرت آن نداند که آن مجازات «کدام سیئه است، یا آن که چیزی از وی صادر شده باشد که ندانسته باشد که آن »3 سیئه است و از آن غافل بوده4. حو از اینجا بعضی از اکابر گفته: عرفت الشر [ل] للشر لکن لتوقیه و من لا یعرف الخیر من الشر یقع فیه ،5

قسم سوم آن که مجازات دیر باشد و دانند که آن مجازات کدام سیئه است، چنان که حق تعالی اخبار می فرماید که (ما سلککم فی سقر قالوا لم نک من المصلین ولم نک نطعم المسکین)6.

و این نوع چنان تواند بود که از شخص سیئات بسیار در وجود آید و حق تعالی مجازات او، جهت کثرت صدور سیئات، در توقف دارد تا آخرالامر به یک دفعه مجازات کند.

و این قسم نیز چون قسم دوم بر دو وجه تواند بود:

یکی آن که جزای آن هم در دنیا باشد، و دوم آن که مجازات در آخرت بود «چنان که

همچنین حق تعالی از اعمال سیئه گناه کاران و عدم التفات ایشان به احکام شرایع و استمرار بر سلوک طریق غیر مستقیم و غفلت از صانع و منعم و مبدع خویش و اصرار ایشان بر فسق و فساد غیرت کند؛ و نظر بر زیادتی عقوبت و تعذیب، ایشان را به خود بازگذارد تا روز به روز مرض زیادت گردد. و ازدیاد مرض یک روزهآ ایشان چندان باشد که یک ماهه ازدیاد مرض اصحاب امراض مزمنه. چه، امراض مزمنه با وجود مهلتی و طول زمانی که آن را است یمکن که طبیعت یاری دهد و دفع آن مرض به وجهی از وجوه که ممکن باشد بکند. و به سبب آن که در مجازات به مثل نشاید که تصور کنند که3 مجازات هر شخصی و هر گناهی متساوی باشد؛ بلکه هر چند گناه عظیم تر و بیشتر و مرتبه شخص بلندتر، جزای آن عظیم تر و بیش تر باشد؛ چون گناه ضعیف و اندک باشد مجازات آن نیز2 ضعیف و اندک بود5. و بدین تقریر روشن شد که در مجازات به مثل از آن شخصی تا6 شخصی و از گناهی

و اگر قایلی گوید که آنچه گفتی در مماثلت مجازات از جهت اشتداد مسلم، اما از جهت طول و قصر زمان بایستی که همان مقدار زمان که در سیئات صرف کرده مدت مجازات بیش تر از آن نبودی تا مماثلت حاصل بودی، و هرگاه که مؤبد7 تصور کنند بکلی مماثلت مفقود ماند.

گوییم این سؤالی موجه و وارد است و از جمله مشکلات، و بعضی از اکابر این سؤال از این ضعیف کردهاند و این ضعیف جواب آن گفته و در رساله نفایس الافکار و ذیل رساله سلطانیه ذکر کرده؛ از آنجا مطالعه باید کرد تا معلوم شود و بدانند و8 نزد ایشان روشن شود بر آن جمله که آنجا مبین گردانیده که مماثلت حاصل باشد.

پس وای بر آن رنجور بدبخت که به سوءالتدبیر و غفلت حال خود به جایی رساند که طبیب را، با وجود آن که مشفق و محسن باشد، ضرورت گردد که نظر از او بازگیرد و ترک علاج او کرده او را به خود بازگذارد تا آن مصر شقی غافل روز به روز برگناه میافزاید تا

و از این بحث ظاهر شد که دیری مجازات و توقف در آن نه از جهت عدم وقوع آن است یا از جهت آن که گناهکاران را آن بهتر است؛ بلکه توقف بدترین حالی است ایشان را، چنانچه حق تعالی می فرماید که (ولا یحسبن الذین کفروا أنما نملی لهم خیر لانفهم إنما نغلی لهم لیزدادوا إثما ولهم عذاب مهین) و آیت (وأملی لهم إن کندی متین) ms720 همچنین. و حکمت در تأخیر4 مجازات و عذاب و عقاب آن است که اگر چنانچه حق تعالی می فرماید که (ولو یؤاخذ الله الناس بظلمهم ما ترک علیها من دابة ولکن یؤخرهم إلی أجل مسمی»5 در مجازات تأخیر نفرمودی، هیچ جمبندهای6 را به شومی ظلم و معصیت اییشان بر پشت زمین نگذاشتی. و چون چنین بودی، برخلاف وعدهآ حق پیش از اجل مسمی منطوی7 شدی و مقدورات که تا قیام الساعة میباید که بر سبیل دوام و استمرار ظاهر شود، ظهور آن در حجاب تعذر ماندی و این کار8 محال تواند بود. و آنچه فرموده که (لو یواخذ[هم] بما کسبوا لعجل لهم العذاب بل لهم مؤعد لن یجدوا من دونه مویلا) مصدق این معنی است. اما قسم چهارم که وقوع مجازات آن دیر باشد و ندانند که جزای کدام سیئه است. آن نیز بر دو وجه میباشد: وجهی آن که وقوع مجازات سینه، با آن که دیر باشد، در وقتی باشد که صاحب آن در

وجهی5 دیگر آن که وقوع مجازات سیئه، با آن که دیر باشد، بعد از وفات شخص بود از آن جهت که خاصیت آن سیئات که از او در وجود آمده باشد بر آن وجه اقتضا کند، چنانچه بر بالا شرح داده آمد که به حسب کم و کیف و متی مختلف و متفاوت باشد. و آن اختلاف و تفاوت، هم در بسیاری عذاب و هم در زودی و دیری آن به موجبی که گفتیم، و هم به حسب زمان، تا حدی رسیده باشد که مجازات آن با دوزخ افتد؛ و در دوزخ نیز وقوع آن مجازات هم به حسب قوت و لاقوت و هم به حسب بسیاری و اندکی و هم به حسب طول و قصر زمان مختلف و متفاوت باشد، تا حدی که بعضی از آن طایفه باشند که به مقدار سیئات که کرده باشند مجازات آن بینند و عاقبت از دوزخ خلاص یابند مانند بعضی عاصیان امت محمد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم6 و جماعتی آن باشند که مخلد در دوزخ باشند و در اسفل السافلین بمانند و هرگز از آن خلاص نیابند، همچون کفار.

و قیاس بدین روشنتر و واضح تر میگردد که وقوع جزای سیئات تا چه حد متفاوت است. [608] و آنچه هرکس وقوع مجازات آن فهم نمیکند که چگونه و بر چه وجه تواند بود و غفلت ایشان که در آن باب هست از سبب بی و قوفی بر آن است. و سبب آن که اکثر خلق از آن غافلند1 آن که اکثر مجازات بر وجهی میباشد که سبب آن صورت اختفا دارد به موجبی که شرح داده شد؛ والله ms722 اعلم.

و بدین تقریر و بیان اگر کسی از این احوال «غافل -2 باشد و این معانی و خاصیت نداند3 یا وقوف و اطلاع بر پیشتر و پستر آن نیافته و اسباب را ندانسته باشد که هر سینه را خاصیتی تواند بود غیر دیگر سیئه و آن که مجازات بعضی سریع الوقوع باشد و مجازات بعضی بطیءالوقوع، او را تردد و تحیر بادید آید تا حدی که پندارد که مجازات خود واجب نیست، و جایی که مجازات حاصل و واقع میشود آن وقوع و حصول به حسب اتفاق است نه به حسب وجوب و استحقاق مجازات. و این معنی به غایتی می رسد که صاحب سیئه نیز از آن غافل میماند و ضبط آن نمیتواند کرد و نمیداند که مجازات کدام سیئه است. و چون خداوند سیئه خود ضبط آن نتواند کرد و نداند که زحمتی که بدو می رسد جزای کدام سیئه است، و تا حدی که سیئه فراموش میکند و میپندارد که آن زحمت نه مجازات است، بلکه ابتلای محض است؛ و بحقیقت جزای سیئات باشد که او از آن غافل مانده و فراموش کرده باشد، چنانچه حق تعالی میفرماید که (سنستذرجهم من حیث لا یغلمون)، پس به طریق اولی که دیگری ضبط آن نکرده باشد و از آن غافل مانده. پس، از این تقریر و مقدمات معلوم میشود که هر کس که سیئه از او در وجود آید، جزای آن سیثه به مثل باشد؛ و هر کس که سیئات از حد بگذراند مجازات او به واسطهآ

کشتی وجود مرد دانا عجب است دری است در او نهفته پیدا عجب است دریک دریا هزار کشتی چه عجب در یک کشتی هزار دریا عجب است

[ازاین است که انسان را «عالم صغیر» گفتهاند و عالم را «انسان کبیر»] و بدین تقریر و بیان روشن و مبرهن گشت که آنچه انسان را «عالم صغیر» گفتهاند و عالم را «نسان کبیره نهاده، از چه جهت است؛ و آنچه حق تعالی فرموده که (ما خلقکم

[هر شخصی که در وجود آید، او را خاصیتی باشد مخصوص بدو] و چون پایهآ انسان از مخلوقات دانسته شد میگوییم هر شخصی که قدم در بادیه3آ وجود نهد، او را خاصیتی باشد مخصوص بدو. و آن خواص عظیم مختلف تواند بود، و چنان که گفتیم مردم آن خاصیت را استعداد میگویند. حو تصور نباید کرد که آن خاصیت را که عبارت از آن استعداد است مخصوص باشد »4 به سعادت یا به شقاوت، الا آن که هر شخصی مستعد امری باشد لایق و متناسب او. و آنچه نبی علیه الصلوة والسلام فرموده که «اعملوا فکل میسر لما خلق له» اشارت بدین معنی است، و مصدق آن آیت (قل کل یغمل علی شاکلته»5 و آنچه منقول است که الکل عمل رجال و لکل رجال حال» همچنین دال است بر این تقریر. و حال سعادت و شقاوت بر آن جمله تواند بود که رسول علیه افضل الصلوات و اکمل التحیات از آن خبر داده که «السعید من سعد فی بطن أمه و الشقی من شقی فی بطن أمه». و آن استعداد و خاصیت تا به ظهور نپیوندد، کیفیت آن چنان که حق آن باشد بحقیقت هیچ کس را معلوم نشود. و نیز زمان [ظهور] کیفیت آن از راه تحقیق کسی نداند و ms726 نتوان

و با وجود آن که این قاعده که گفته شد مقرر و معین است، امور خارجی نیز در آن اثر دارد؛ مانند آنچه مزاج چیزی سرد باشد و برودت هوا اضافت آن شود سردتر گردد، و یا گرم باشد و حرارت هوا در آن اثر کند «گرمتر شود، یا سرد باشد و حرارت هوا در او اثر کند»3 سردی مزاج او کم تر گرداند. و این همه اقسام و معانی قابل اشد و اضعف تواند بود و در آن تفاوت عظیم بسیار باشد؛ چنانچه اگر چیزی4 عظیم گرم باشد و اندک برودتی خارجی در او قوت کند آن را زیادت قوتی نباشد و حرارت مزاج اصلی او بقرار قائم و ثابت باشد؛ لکن اگر آن برودت خارجی قویتر گردد و در آن چیز اثر کند، در حرارت اصلی او نقصانی بادید آید5 که خاصیت مزاج آن6 چنان باشد. و چندان که7 آن برودت خارجی قویتر باشد بر آن حرارت اصلی غالبتر گردد و به جایی رسد که حرارت اصلی مزاج را بشکند و باطل گرداند و آن حرارت را مجال آن که در مقابل آن آید نباشد. و موت که نقیض حیات است بر این وجه تواند بود؛ ms727 چه، حیات هر چیز طبیعت و مزاج اصلی آن چیز است، و ممات خلاف طبیعت و مزاج اصلی آن چیز.

همچنین پادشاهزادهای که خاصیت وجود او غایت بی استعدادی و شقاوت باشد،

و اگر قایلی گوید که اگر در گدابچه خاصیت پادشاهی در بدو فطرت موجود بودی، لازم آمدی که در زمان بدان مرتبه رسیدی و اثر آن در طفولیت پیدا آمدی؛ گوییم که آن خاصیت در کودکی در وی بوده است و ما ملتزم آن میشویم، اما ظهور آن خاصیت در خارج موقوف است بر زمان معین که آن را اجل میگویند.

و اگر گویند که اجل متعلق1 است به موت دون غیر آن، گوییم این کلام خلاف قرآن است؛ از آن جهت که قرآن دلالت میکند بر آن که اجل به جمیع اشیا متعلق است، چنانکه فرموده2 که (ونقر فی الأزحام ما نشاء إلی أجل مسمی) و همچنین (هو الذی خلقکم من طین ثم قضی أجلا وأجل مسمی عنده ) و همچنین (وما کان لرسول أن یأتی بآیة إلا بإذن الله لکل أجل کتاب ینحوا الله ما یشاء ویثبت وعنده أم الکتاب)5 و آیت (من کان یزجو لقاء الله فإن أجل الله لآت وهو السمیع العلیم).

و از این آیات معلوم7 شد که هر خاصیتی که حق تعالی در شخص یا در چیزی موجود کرد، آن را زمان کمالی و ظهوری ms728 هست؛ چون زمان کمال درآید آن خاصیت

[خاصیت هر چیزی جدا است و امور خارجی جدا] و بدین تقریر معلوم میشود که خاصیت هر چیزی جدا است و امور خارجی جدا، و عاقلی باید که فرق تواند کردن که آنچه به واسطه خاصیت و جود آن چیز صادر میگردد کدام است و آنچه به واسطه امور خارجی ظاهر میشود کدام؛ چه، آن معانی به قسمت عقلی ms730 از چند وجه بیرون نیست: زیرا که خاصیت وجود یا غالب باشد بر امور خارجی و قوی تر باشد از آن، یا مغلوب و ضعیفتر باشد، یا مساوی.

اگر خاصیت وجود غالب و قوی باشد بر امور خارجی، خالی نبود که آن غلبه یا به خیر باشد یا به شر. به خیر مانند حال گدابچه که پادشاه شود به موجبی که شرح داده شد، و به شر مانند اتفاق پادشاهزاده که گدا شود.

و اگر خاصیت وجود مغلوب امور خارجی و ضعیف باشد و امور خارجی قویتر و

و اگر خاصیت وجود در قوت مساوی قوت امور خارجی باشد و به اعتدال نزدیک، مانند حال پادشاهزادگانی که میان ایشان برادری یا خویشی باشد و پادشاهی به طریق ارث میان ایشان مشترک باشد و میان ایشان جهت آن پادشاهی تنازع پدید آید و با یکدیگر مناقشه کنند، چون قوت استعداد و خاصیت ایشان بر سویت باشد و امور خارجی نیز به نسبت با یکدیگر هم به سویت، ممکن نباشد ms731 که یکی از ایشان بر دیگری غالب شود بکلیت، بلکه اگر گاهی به حسب اتفاق این غالب شود، گاهی آن دیگر بر این غالب شود؛ تا عاقبةالامر آن یک که خاصیت وجود یا امور خارجی او غالبتر و قویتر گردد او غالب شود.

و اگر قایلی گوید که چون امور خارجی ایشان پادشاهی است که به ارث به ایشان رسیده و همه در آن مشارکاند و قوت آن به نسبت با همه متساوی، و گفتی که خاصیت وجود و استعداد هر یک از ایشان در جبلت ایشان مرکوز و معین است و همه در آن مشترکاند، بایستی که پیوسته حال ایشان بر یک وجه بودی و هرگز از آن نگردیدی؛ و آنچه گاهی این بر آن و گاهی آن بر این غالب گردد و عاقبة الامر یکی غالب آید با آن تقریر مناسب نیست و شبهتی مینماید.

گوییم امور خارجی تنها پادشاهی پدر ایشان نیست تاگویند که در آن زیاده1 و نقصان ممکن نیست، بلکه شاید که بعضی از امرا و خواص به واسطه مناسبت و تعارف2 ارواح با بعضی از آن پادشاهزادگان دوست و هواخواهتر گردند، و آن نیز امری باشد از امور خارجی؛ و هر طرف که امرا زیاده3 میل کنند امور خارجی راجح شده باشد. و در مقدمه گفتهایم و تقریر و بیان کرده که هر خاصیتی و قوتی و استعدادی که در شخصی باشد، ظهور آن را اجلی و زمانی معین بود، چنان که در آیات قرآن که پیش تر ذکر رفت آن معنی روشن شده است، به نوعی که نشاید که در آن تقدیم و تأخیری افتد. و شاید که آن پادشاهزادگان را تمامت استعداد سلطنت باشد، و چون زمان ظهور سلطنت یکی از ایشان مقدم باشد بر زمان ظهور سلطنت آن دیگر لاجرم او پادشاه شود. و آن دیگر از آن جهت که او نیز در خود خاصیتی [610] که موجب سلطنت باشد ms732 و استعداد آن یابد طالب مرتبه پادشاهی باشد و با برادر خود منازعت کند؛ چندان که زمان برادرش منقضی4 شود و زمان او درآید او نیز پادشاه شود و بر برادرش غلبه کند. و عقلا از این تقریر و بیان معانی بسیار معلوم کنند و بسیار استنباطات متنوعه از آن بادید آرند.

و از مجموع این بحث و بیان و تقریر و مقدمات معلوم و محقق میگردد که گناه هر شخصی که خاص بدو تعلق دارد که از خاصیت وجود و استعداد اوست به موجبی که ذکر رفت بر دیگری5 نهاده نشود چنانچه آیت (ولا تزر وازرة وزر أخری)6 اشارت بدین معنی است. و امور خارجی را مطلقا اثری هست به انواع مختلفه به حسب اختلاف مراتب؛ چه، آن امور خارجی قابل شدت و ضعف است، و به هر وقت که امور خارجی قویتر گردد،

اما کسب او مانند آن که کسی از دین و مسلمانی، والعیاذبالله، برگردد.

و اما کسب و عمل او و دیگران مانند آن که کسی طریق ظلم و عدوان سپرد تا به سبب آن فساد و افساد لازم آید. و آیت (إنی أرید أن تبوء بإثمی وإثمک) مصدق این معنی است.

و اما کسب و عمل دیگران فحسب مانند کفر کافران. هر چند فرزندان ایشان راگناهی نباشد و کفر ایشان که4 به نسبت با فرزندان ایشان امری خارجی است، لکن چندان غلبه داشته باشد که مؤثر باشد، چنانچه شرح آن در ماقبل داده شد. و مصدق این معنی حدیث «ذراری الکفار تلحق بآبائهم» است که این حدیث دلالت میکند بر آن که فعل بد پدران سرایت میکند به فرزندان و در حق ایشان مؤثر میباشد، اثری تمام.

و از فحوای آنچه حق تعالی فرموده ms733 که (وکان أبوهما صالحا)5 معلوم می شود که نیکی پدران نیز به فرزندان سرایت میکند، و آیت (والذین آمنوا واتبعتهم ذریتهم بإیمان ألحقنا بهم ذریتهم وما ألثتناهم من عملهم من شیء) مصدق این معنی است. و چون در ماقبل این معانی بشرح و تفصیل گفته شد و به ادله و امثله و نظایر بازنموده آمد و بر سبیل کلی اقسام و احوال ثواب و عقاب از جهت7 مجازات افعال و اعمال که از هرکس صادر میشود بر چه نوع و چگونه تواند بود گفته و تقریر کرده شد8 به تکرار احتیاج ندارد9. و هر چند امثله و احوال10 مراتب بهشتیان و دو زخیان بر سبیل اجمال در سابق به چند

و تقریر آن اقسام چهارگانه به طریق معقول چنان است که گوییم حال مکلفان از آن خالی نباشد که از ایشان هم حسنه و هم سیئه در و جود آید یا آن که همه حسنه کنند یا آن که همه سیئه از ایشان صادر شود.

اما قسم ms734 اول منقسم است در دو قسم؛ زیرا که حال ایشان از دو وجه خالی نتواند بود وقتی که حسنات و سیئات را باهم موازنه کنند؛ یا حسنات ایشان بر سیئات راجح باشد، یا سیئات از حسنات راجح آید.

پس، این قسم دو باشد؛ قسمی رجحان حسنات بر سیئات و قسمی غلبه سیئات بر حسنات. و در زیادت آمدن حسنه از سیئه و سیئه از حسنه غیر مضبوط2 است و در آن اختلاف «عظیم بسیار »3 متصور باشد؛ چنان که در ظاهر مشاهده میکنیم و میبینیم که زیاده4 گاه بود که حبهای بود و گاه بود که به هزار من باشد و بیشتر. و از حبهای تا هزار

اما قسم اول، یعنی جماعتی که هم حسنه از ایشان در وجود آید و هم سیئه [و] به وقت موازنه حسنات از سیئات زیاده2 آید، آن را به سه ماه از فصل بهار نسبت میکنیم؛ چه، در سه ماه بهار هم اعتدال هوا و هم سرما و برف و باران و هم گرما به حسب اختلاف بسیار متصور است، چنان که در اکثر آن فصل دو زمان به یکدیگر نمانآد، لکن چون سرما و گرما و مضرت و منفعت تأثیر مزاج هوای این سه ماه را با یکدیگر موازنه کنند گرما که طبیعت حیات دارد و منفعت آن بر سرما و مضرت آن راجح آید؛ از آن جهت که فصل بهار طبیعت حیات و نشو و نما دارد و روز به روز روی به حرارت و تابستان آورده و به حرارت که طبیعت حیات دارد نزدیکتر است3. اگرچه در اوایل و اواسط بسیار بادهای مختلف و سرما و برف و باران بوده باشد، لکن چون در اواخر فصل روز به روز گرمتر میباشد، غرض و مطلوب که آن حیات و نشو و نما ms735 است حاصل می آید و نباتات قوت میگیرد و از سرما آسیبی بدان نمی رسد تا مانع و دافع نشو و نما شود، و حرارت قوی میگردد و آن را میپرورد.

و مقرر و معین است که اگر کسی سیئه کند چون در آخر حسنه کند بر مقتضای حدیث نبوی که «إن الآعمال بالخواتیم» عاقبت و خاتمت او به خیر باشد و به واسطه رجحان حسنات بر سیئات به وقت موازنه فلاح یابد؛ چنانچه حق تعالی فرموده که (فمن تقلت موازیته فأولئک هم المفلحون)، حبلکه به سبب زیادت آمدن حسنات سینات محو شود به حکم آیت (إن الحسنات یذهبن السیئات).

اما قسم دوم یعنی ms736 جماعتی که هم سیئه کنند و هم حسنه، لکن عاقبة الامر هنگام موازنه سیئه ایشان بر حسنه راجح آید. آن را به سه ماه فصل خزان که آن ضد بهار است نسبت میکنیم که با وجود آن که در او هم گرما باشد و هم سرما و هم9 اعتدال هوا، لکن روی به زمستان دارد و10 به سرما که طبیعت11 ممات دارد و بطلان نشو و نما میکند و ذبول12 در نباتات ظاهر میگرداند و روز به روز هوا سردتر میشود؛ و اکثر احوال که در بهار شرح دادیم از سرما و باد و باران و برف در این فصل غالبتر باشد و گرما و اعتدال

اما قسم سوم8 جماعتیاند که از ایشان همه حسنه صادر شود. و احوال ایشان را نسبت به سه ماه فصل تابستان کردهایم که در تابستان همه حرارت باشد که مناسب حیات است، و اگر9 بنادر اندک بادی باشد و یا روزی خنکتر بود، مطلقا سرمایی نباشد که مقتضی مرگ تواند بود الا به مثابت آن که کسی را که طریق او10 صدق و صلاح باشد سهواللسانی11 افتد. و این طایفه هرچند معصوم نباشند از گناه، لکن گناهان ایشان در

این مثال جماعتی است که ایشان همه سیئه کنند تا بدان سبب به دوزخ روند و آنجا در درکهای [که] اسفل السافلین گویند -و آن جای کسانی باشد که هرگز از آنجا بیرون نیایند و از عذاب خلاص نیابند - بمانند1 و همیشه در عذاب گوناگون مبتلا باشند؛ چنانچه حق عز و علا در حق ایشان فرموده که (والذین کفروا و کذبوا بایاتنا أولیک أصحاب النار خالدین فیها وبثس المصیر) و دیگر که (إن الذین کفروا بآیاتنا سوف نصلیهم نارا کلما نضجتث جلودهم بدلناهم جلودا غیرها لیذوقوا العذاب)3 و دیگر که (إن الذین کفروا وظلموا لم یکن الله لیغفر لهم ولا لیهدیهم طریقا إلا طریق جهنم خالدین فیها أبدا). و ما در حقیقت خلود در بهشت و دوزخ، علی حده در ذیل سلطانه و در ذیل بطلان تاسخ و حشر اجساد و دیگر مواضع از مصنفات خویش که در کتاب توضیحات مدرج است، فصلی تمام مشبع نوشتهایم و به براهین قاطع5 این معانی6 واضح گردانیده. حالیا در این موضع بدین امثله و وجوه که گفته شد اقتصار کردیم، لکن حقیقت آن بتمام از آنجا معلوم گردد. و چون بنیاد بحث ما در این رساله آن است که حق تعالی مخلوقات را که آفریده جهت غرض و مصلحت خود آفریده تا بدیشان استکمال ms740 کند یا جهت مصلحت مخلوقات و برای حل7 اشکالی که در آیت (وما خلقت الجن والإنس إلا لیعبدون) هست؛ و چون در احوال شرح عبادات و اعمال از حسنات و سیئات شروع نرفته بود، و آن که سیئه را مجازات به مثل است، ضرورت شد که اقسام سیئه9 تقریر کرده شود و احوال جماعتی که سیئه کنند چگونه و بر چند قسم باشد به بیان گفته آید، و آنچه حق تعالی سیئه را مجازات به مثل فرموده و کیفیت آن و احوال کیفیت مؤبد گشتن بهشتیان و دوزخیان در بهشت و دوزخ به چه وجه و چند نوع تواند بود در ضمن آن تقریر رود.

آمدیم با سر سخن و میگوییم خدمتی و عبودیتی که بندگان کنند همه یک نوع نتواند بود، بلکه به انواع باشد؛ بعضی اعظم و اشرف و انفع بود، و بعضی در حد وسط، و بعضی فروتر و آدون1 و آخس.

و این مثال جهت عموم انسان است، چنانچه حق تعالی فرموده که {و2 هو الذی جعلکم خلایف الأرض ورفع بغضکم فوق بعض درجات لیبلوکم فی ما آتاکم)3. و قسمی آن که قابل اشد و اضعف باشد و مراتب آن عظیم بسیار چنان که هر کس به کنه آن نرسد و حصر آن نتواند کرد؛ و این مثال آن معنی است که حق تعالی فرموده که (وما یعلم جنود ریک إلا هو)2.

و از آن اقسام، قسم اول به خواص و معتمدان و مجاهدان و صابران بر انواع خدمات و عبودیات و مقربان حضرت پادشاه مخصوص باشد، و هر یک به حسب مرتبه خویش به مقتضای آیه 5 (ولکل درجات مما عملوا) وآیت (قل کل یعمل علی شاکلته) مناسب استعداد قدرت خود خدمتی و بندگیای به وقتی که توفیق یابند به جای آرند و به حکم خدای تعالی راضی شده بر شدائد صبر کنند. این مثال جهت آن طایفه است که حق تعالی درباره ms741 ایشان فرموده که (إنما یوفی الصابرون أجرهم بغیر حساب»8 و دیگر که (أولئک یؤ تون أجرهم مرتین بما صبروا ویذرءون بالحسنة السیئة ومما رزفناهم ینفقون)

و قسم دوم به10 جماعتی که ایشان را نیز به واسطه افعال پسندیده و کردار نیکو و بندگیها و خدمات شایسته که به هر وقت از ایشان صادر شده باشد از لشکر اختیار کرده جهت خدمت خاص پادشاه آورده باشند و از دیگر لشکریان ممتاز گردانیده و به حسب1 مرتبه مناسب استعداد و قدرت هر یک به هر وقتی که توفیق رفیق ایشان گردد خدمتی لایق و بندگیای موافق به جای آرند و پادشاه در حق ایشان مناسب مقدار خدمت و

و ms742 بباید دانست که8 انعامات متنوعه به موجبی که در ماقبل گفته آمد و شرح داده شد که حق سبحانه و تعالی در حق بندگان میفرماید، یا آن است که بی آن که عبادتی و خدمتی به جای آورده باشند درباره ایشان کرامت فرموده باشد، «یا آن که موقوف باشد بر»9 خدمت و عبودیت ایشان.

اما قسم اول آنچه بی آن که خدمتی و عبودیتی به جای آورده باشند در حق بندگان انعام فرماید؛ و آن چهار وجه است:

وجه اول آن که پیش از وجود خارجی به حکم حدیث ربانی که «خمرت طینة آدم بیدی آربعین صباحا» جهت هر یک وجودی و استعدادی تهیه فرموده و مقرر و معین گردانیده: و آنچه حق تعالی فرموده که (فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله)1 و آنچه رسول علیه الصلوة والسلام گفته که «جف القلم بما هو کائن إلی یوم القیامة» اشارت بدین معنی است.

وجه دوم آن که وجود خارجی او به طریق افاضت فیض و اتصال نفس با بدن معأمعا به طریق کن فیکون بادید میکند و خاصیت و استعداد مقدر مذکور در وجود او معأمعا بلاتقدیم وتأخیر مرکوز میگرداند، و آیت (أولا یذکر الإنسان أنا خلقناه من قبل ولم یک شینا) و آیت (الست بربکم قالوا بلی)3 که در ماقبل شرح و توفیق میان این دو آیت داده شد اشارت بدین معانی است. و از تفسیر این آیات هم از این نوع که شرح داده شد روشن تر میگردد. وجه سوم آن که در شکم مادر در حق او بر سبیل تربیت انعام فرموده که تا وقتی که از شکم مادر بیرون آید، و آیت (ولقد خلقنا الإنسان من سلالة من طین ثم جعلناه نطفة فی قرار مکین)4 به موجبی که در ماقبل یاد کرده آمد مصدق این معنی است. وجه چهارم آن که از روزولادت باز تا زمان بلوغ که قلم تکلیف بر ms743 او جاری میگردد5 به انواع مختلفه در حق او انعامات میفرماید، چنان که رزق او معین فرموده و روز به روز او را قوتی و ادراکی دیگر می دهد مثل گویایی بالفعل حو آمد و شد و»6 معرفت اشیاو غیر این معانی او را کرامت می فرماید، و آیت (قل هو الذی أنشأکم وجعل لکم السمع والأبصار والأفدة). و آنچه می فرماید که (وأشبغ علیکم نعمه ظاهرة وباطنة)8 اشارت بدین معنی است. اما قسم دوم؛ آنچه موقوف است به خدمتی و عبودیتی که عباد به جای آرند تا به طریق مکافات آن در حق انسان انعام فرماید؛ و این9 نیز بر چهار وجه است.

وجه سیوم8 انعاماتی که بعد از مفارقت بدن در حق بندگان فرماید به حسب اختلاف مراتب ایشان؛ طایفهای را که گناهان ایشان9 اندک باشد یا خود نباشد، به حکم آیت (وإن منکم إلا واردها کان علی ربک حتما مقضیا)10 آن را که گناه باشد عفو فرماید تفضلا یا به قدر گناه او را عقوبت فرماید، و آن را که گناه نباشد احوال و افعال او بپرسد و زود نجات دهد تا لایق دخول جنت شود11 به مقتضای (ثم نجی الذین انقوا وتذر الظالمین فیها جنیا)12. و جماعتی را نیز که گناه باشد مانند طبیبی حاذق مشفق که علاج امراض صعب

وجه چهارم انعامی که در بهشت لایزالی در حق بهشتیان فرماید. و آن انعامات مخلد و مؤبد باشد چنانچه فرموده که (لهم فیها نعیم مقیم خالدین فیها)4. واین اعظم درجات انعامات تواند بود؛ (ذلک هو الفوز العظیم). و سبب اختلاف هر نوع از انعامات اختلاف و تفاوت استعدادات است، که مر شخصی را استعدادی باشد دون استعداد شخصی دیگر؛ و آن به ارادت و مشیت حق تعالی تعلق داشته باشد به موجب آیت (إن الله یفعل ما یشاء)6، و فعل وارادت و مشیت او نباشد تا نباشد چنان که باید و7 سزد. و اطلاق حق بر صفات و افعال او عز و علابر این وجه باشد، چنانچه ms745 فرموده که (خلق السموات والأرض بالحق)9.8، و امثال این آیت. و تقریر بحث ما چنان است که در دیگر رسالات به هر موضع مشروح گفته ایم که صفت قدرت و کمال در آن باشد که هر چه آفریده و موجود گردد، هیچ دو به همدیگر ماننده نباشد، و از هر نوع مخلوقات که متصور گردد و انواع مخلوقات نیز که در تصور نیاید و ندانند، آفریده شود تا بیمایگی و عجز در قدرت و آفرینش صورت نبندد. و آنچه حق تعالی فرموده که (سنحان الذی خلق الأزواج کلها مما تنبت الأزض ومن أنفسهم ومما لا یغلمون)10 مقوی این معنی است. و بالضروره باید که مختلف الاحوال موجود گردند تا متفاوت آفریده شده باشند. و این معنی مشروح و مبسوط در دیگر رسالات از مصنفات

و چنان باید دانستن که صفات باری تعالی هیچ بالحقیقه منافی دیگری نتواند بود؛ چه، اگر منافی بودندی لایق صفات واجبالوجود تعالی و تقدس نبودندی3. و نشاید که آثار صفات به وجهی تصور کنند که یکی را اثر مفقود باشد؛ چه، اگر چنین تصور کنند خلل در صفات او متصور باشد و میان ایشان موافقت تصور نکرده باشند، و آن ممکن نتواند بود. همچنان که در این صورت که مرید و قادر و کریم گفتیم که آثار آن چنان باشد که خواهد و قادر باشد4 و سخاوت داشته تا بدهد، «لکن چون باستحقاق نباشد »3 مناسب عدالت نتواند بود [و] آن سه صفت دیگر به طریق سازگاری بخلاف عدالت محال باشد که اثری کند. و چون چنین باشد باید که هر چه دهد باستحقاق دهد تا عدالت حاصل باشد؛ چه، پوشیده نماند که به غیر استحقاق دادن برخلاف عدالت باشد. و از این اقسام و مقدمات به برامین و ادله و امثله و نظائر که شرح داده شد، معلوم و ms747 محقق گشت که واجبالوجود تعالی و تقدس جهت غرض و مصلحت و استکمال به انسان او را نیافریده، بلکه جهت اظهار قدرت و صفات خود، چنان که شرح داده آمد.

و جواب آنچه سائل گفته که اگر نظر بر طرف خلق داشته باشد تا بدان واسطه خیری بدیشان رسانآد، چون قادر است بر آنچه بی آن که از ایشان عبادت صادر شود خیر بدیشان رساند، پس عبث بوده باشد، گوییم در مقدمه تقریر رفت که قادر بر کمال چنان تواند بود که به هر وجهی از وجوه که تصور کنند قدرت تواند نمود تا صفت کمالیت او در قدرت

[انسان به واسطهآ قدرت بر خیر رساندن و عبادت بهشت مخلد مییابد]

و چون بدین وجوه در حق او انعامات متنوعه فرموده بود، جهت اظهار کرم خود خواست تا به انواع دیگر قدرت بنماید؛ و به واسطه عبادت چنانچه شرح داده آمد به اضعاف آن اصناف خیر در حق او کرامت میکند و در ضمن آن به جایی میرساند که انسان قادر میشوند6 بر خیر رسانیدن به انواع و به شبه صفات باری تعالی متصف می گردند7 و به اخلاق او عز و علا برحسب ms748 «تخلقوا8 بآخلاق الله» متخلق میشوند، به موجبی که در مثال پادشاه یاد کرده شد، تا غایتی که انسان را به واسطهآ قدرت بر خیر رسانیدن بهشت مخلد حاصل میشود و آن، چنان که بیان کردهایم9، معظم ترین همه چیزها است. وچون بالحقیقة تصور کنند، بعضی از آن خیر که انسان بدان واسطه به بهشت رود آن است که پیش از آن که او عبادت کند حق سبحانه و تعالی صفت قدرت و کرم و رحمت خود در ازل او را کرامت کرده، و آیت (کان ذلک فی الکتاب منطورا )10 و حدیث جف

و از اینجا روشن و مبرهن گشت که آنچه سایل3 ایراد کرده و گفته که چون حق تعالی قادر است بر آنچه بی آن که عبادت کنند آن خیر بدیشان رساند حو تصور کرده که هر خیری که حق تعالی بدیشان میرساند به واسطهآ عبادت تواند بود و بی واسطهآ عبادت خیر بدیشان »4 نرسانیده5، آن تصور خطا است و غلط؛ و به موجبی که تقریر رفت هم پیش از عبادت و هم بعد از عبادت و هم وقتی که از عبادت بازمانآد و از بدن مفارقت کند به صفات قدرت و ایجاد کرم و رحمت و عدالت تامه به هر نوعی که ممکن باشد که قدرت نماید قدرت نموده ایشان را به انواع خیرات محظوظ6 گردانیده7 و خیر محض بدیشان رسانیده، چنانچه هیچ شر را در آن مدخلی نیست؛ چه، شر محض را خود وجود نیست.

و اگر کسی در آفرینش چیزی مضر تصور کند آن به نسبت با بعضی باشد؛ چه، آن چیز را نه از8 جهت آن بعض آفریده باشد و از آن سبب مضر نماید که نه بموقع استعمال رود یا ms749 زیادت از آنچه مقدر باشد به کار برند؛ چنانچه سقمونیا و شحم حنظل9 که جهت بعضی رنجها مفید است، اگر تن درستی10 از آن بخورد، با و جود آن که آن ادویه به نسبت با بعضی رنجها مفید است، او را زیان کار بود11. و اگر شخصی که آن ادویه به نسبت با او موافق باشد بسیار بخورد مهلک باشد؛ چه، اگر غذای موافق نیز که قیام حیات بدان است بیوقت یا زیاده12 میخورند مضر میباشد و به هلاک میانجامد. و از این جهت است که حق تعالی از اسراف نهی فرموده که (کلوا واشربوا ولا تسرفوا إنه لا یحب المشرفین)2تا مضرت زیاده14 خوردن بدیشان نرسد.

و اگر قایلی گوید که چون گفتی که آفرینش عین خیر است و غرض از آفرینش هم خیر است و حق تعالی قادر بر آن، پس بایستی که انسان را چنان کامل آفریده بودی ms750 که او را احتیاج به کمالی دیگر نبودی؛ جواب گوییم که چون ایجاد انسان فی نفس الامر خیر است و استعدادی که او را ارزانی داشته خیری ثانی است و آنچه او را کمالی دیگر به واسطه بدن باشد خیری ثالث و آنچه او بدان واسطه در بهشت برود5 و آنجا مخلد ماند خیری رابع و آنچه با آن خلود کمال او زیاده6 گردد خیری خامس.

و اگر قایلی گوید که چون گفتی که سبب آفرینش انسان اظهار قدرت اوست1 و سبب آن که او را کمالی در اول داده باشد و2 بعد از آن کمالات دیگر داده هم از آن جهت بوده تا قدرت او تعالی و تقدس در خیر رسانیدن قاصر نگردد و فتوری در آن متصور نباشد، و ما مسلم داشتیم؛ لکن چون تو آن خیرات را در پنج مرتبه منحصر گردانیدی همان خلل و اشکال وارد است؛ چه، خیر رسانیدن او در مرتبهآ پنجم منقضی شده باشد، و آن مناقض تقریر تو میشود.

جواب گوییم که مرتبهآ پنجمین مرتبهای است که مراتب آن نامتناهی است3: چه، اهل بهشت در بهشت مؤبد و مخلد خواهند بود و همواره در نعیم و روز به روز بر مقتضای فحوای آیت (لهم ما یشاءون فیها ولدینا مزید)4 خیرشان بر خیر زیاده باشد5 و به هر خیری که بدیشان رسد ایشان را کمالی حاصل شود و مراتب آن را نهایت نباشد؛ «چه، خیری که حق تعالی رساند »6 در آنجا بر سبیل استمرار و دوام باشد بی شائبهآ فتورو قصور و انقطاع.

و7اگر قایلی گوید که این سخن که تقریر رفت8 وقتی مسلم توان داشت که کمال نفس بعد از مفارقت بدن درست کنی و ثابت گردانی، و الا مسلم نباشد.

گوییم اثبات و بیان آن به طریق معقول و منقول در رسالهآ معراج نبی علیه الصلوة والسلام و در ذیل کتاب سلطانیه و در رساله ابطال تناسخ و ms751 اثبات حشر اجساد و در رساله نفائس الافکار که ذیل رساله مذکور است و در کتاب مفتاح التفاسیر مدرج است9 که تمامت از مصنفات این ضعیف است مبسوط و مشروح گفته، و اثبات آن بر وجهی کرده که حشر اجساد حو خلود10 در بهشت و دوزخ به همین بدن ثابت و مبرهن گشته. و چون آن مسائل مشکل است و به مقدمات ثابت شده و مبسوط و مشروح گفته آمده، چنان که بر آن اشکالی

و بدین تقریر و مقدمه، آثار و احوال و صفات و ناموس انبیا و اولیا و پادشاهان عادل که بعد از مفارقت بدن باقی میماند و روز به روز ms752 در زیادت میباشد، چنانچه مشاهده می رود، از سببی و موجبی و مؤثری خالی نتواند بود؛ و آن نباشد الا کمال نفس.

و چون میبینیم که آن آثار و خواص زیادتتر میگردد بالضروره باید که کمال ایشان نیز به حسب آن روز به روز در تضاعف و تزاید باشد. و این معنی و کمال، به وقتی نیز که بر سبیل بعث و نشور، نفس و بدن به همدیگر متصل گردند، هم بر این وجه که گفتیم، لازم و ثابت باشد و روز به روز کمال ایشان در ترقی.

ربه حکم آیه3 (وإن منکم إلا واردها) هرکس را گذری بر دوزخ واجب و لازم

و این معنی در بهشت متصور نیست و در ms753 آخرت ناممکن است، حو سبب و مثال این هم در احوال دنیا میتوان دانست. و آن چنان است که میبینیم که در دنیا هر چند گفتیم که خطا ممکن است »4 که از کاملان صادر گردد، لکن نه از همه5آ کاملان؛ و اگر نیز خطا از کاملان واقع شود، کم تراز آن واقع باشد6 که از ناقصان و جاهلان. و به جایی میرسد که از بعضی کاملان یا7 چنان باشد که خطا قطعا واقع و صادر نگردد، که آن عصمت است؛ یا اگرواقع شود عظیم اندک باشد. و چون میشاید که بدین تقریر در دنیا خطا از بعضی کاملان واقع نگردد، بالضروره باید که چون در عقبی کاملان نجات مییابند و به بهشت میرسند، و اسباب خطا مرتفع است، [614] هر چه از ایشان صادر شود همه سبب تدرج و کمال باشد نه موجب انحطاط،؛ لکن هریک بدان مایه وقوف و کمال که داشته باشند تدرج توانند کرد.

و سبب زیادتی تضعیف او به یک صفر بر آن دیگر، با آن که در عمل متساویاند، آن است که او در عمل بر وی سبقت برده است1. و اگر بواسطهآ عمل سابق او نبودی هرگز صفر او بر صفر دیگری زیادت نبودی.

و تفاوت و اختلاف که در دنیا است، آن نیز متنوع است، چنان که رسول2 علیه الصلوة والسلام فرموده به الفاظ و عبارات3 مختلفه و یک عمل را مقابل اعمال بسیار نهاده که «عدل ساعة خیر من عبادة سبعین سنة [و] تفکر ساعة خیر من عبادة سبعین سنة»؛ و تحقیق آن از فحوای مثال که در تضعیف عدد و تمثیل به صفر ذکر کردهایم واضح و روشن میگردد. و احوال ترقی کاملان و زیادتی کمال ایشان که بعد از مفارقت بدن باشد، ms755 به طول مدت4، به جایی میرسد که یک روزه کمال ایشان که زیاده5 گردد مقابل ترقی کمال مدت6 حیات دنیا[یی] ایشان باشد، بلکه زیادت از کمال مدت حیات ایشان باشد و از ترقی کمال ایشان7 هزار سال یا دو هزار سال و8 چندان که مرتبه اعلی و اکمل باشد، این معنی در او زیاده9 متصور گردد. و این همه به واسطه کمالی باشد که پیشتر حاصل شده، والا صفر که گفتیم مثلا اضافه10 چه چیز شدی؟ چه، اگر عمل متقدم11 نبودی صفری را خود محلی12 نبودی. و مراتب و ترقی کمال انسان در بهشت مخلد بدین وجه متصور است.

و این ضعیف در وقتی که به کتابت این بحث مشغول بود و تقریر بدین موضع رسید از معجزات نبی علیه افضل الصلوات و اکمل التحیات13 حالتی و قضیهای که مناسب و مصدق و دلیل این بحث و معنی بود روی نمود.

پس روی به جماعت علما کردم که حاضر بودند و گفتم آنچه علما در آن خلاف کرده و گفتهاند1 که شاید نفس را بعد از بدن کمالی باشد یا نه، شما در آن باب چه میگویید؟ بعضی گفتند شاید که باشد، و بعضی گفتند که نباشد از آن جهت که اگر بودی بعضی علما منکر آن نشدندی و جماعتی نیز که قایلاند بدان بر آن دلیلی قاطع و برهانی واضح ذکر کردندی؛ و چون ایشان هیچ دلیل نگفتهاند بدانستیم که آن نباشد.

این ضعیف گفت: حق تعالی مرا توفیق داد که من بعضی از کمالات خاتم النبیین علیه الصلوة والسلام که او را در2 ms757 مدت حیات او بوده و بعضی از آنچه بعد از وفات او بوده تا این غایت به موجب آنچه به رأی العین مشاهده میکنم ذکر کردهام.

و اکنون نیز چون من به3 تقریر بحث کمالات او که به کتابت آن مشغولم از معجزات آن آثار مباری که حکایت آن با میان افتاده برهانی قاطع معقول دل پذیر روی نمود:

و آن از امور بدیهی است، و پیش همه خلق چنان4 معین باشد که مردم را تا در قید حیات باشند حرمت ایشان بیشتر از آن باشد که روح از بدن مفارقت کند، و آن قوت و قدرت و مکنت که انبیا5 علیهم السلام و پادشاهان را در حالت حیات تصور کنند، در حالت ممات تصور نکنند. و آن درست نیست؛ از جهت آن که خاتم النبیین را «علیه الصلوة والسلام »6 در حال حیات دنیا چندین عدو بودهاند که در روی او سخنان ناسزا و درشت7 گفته و انواع خواری کرده، چنانچه شرح و تفصیل آن بسیار و معلوم و مشهور است. و به سعی بسیار بعضی8 مردم را دعوت توانسته است کردن. و بعد از وفات او به جایی رسیده9 که مردم گروه گروه به طوع و رغبت خویش به دین او درمی آیند. و اکنون به جایی رسیده که پادشاه روی زمین اعلی الله شأنه10 به حمایت یک سر موی او درمی آید.

و اجرای سنت الهی آن است که با وجود آن که آفریدن او عین خیر است، وجوه دیگر برانگیخته6 و اسباب بادید کرده تا بدان واسطه خیر زیادت گردد. و مثال آن چنان باشد که اگر پادشاهی بر سر راه ناگاه شخصی را بیند که اصلا هیچ نداشته باشد و هیچ کار جهت پادشاه نکرده و هیچ حقی ثابت نگردانیده؛ نظر بر مجرد خیر، چیزی به اسم صدقه بدو دهد تا او را وجه کفاف باشد، لاشک آن شخص خرم7 و خرسند و راضی شودو آن را در وجه قوت نهد و مدة العمر بدان روزگار میگذارد؛ و8 بدان واسطه او را

و همچنین چندان که او در عمل و خدمت و عبودیت افزاید، پادشاه به اقتضای عدل و انصاف و قدرت در حق او بخشش و انعام زیاده4 فرماید؛ تا به جایی رسد که خدمت و بندگی کردن او به درجهآ کمال رسد و انعام پادشاه درباره او به طریق مکافات و مجازات به مرتبهای رسد که آن شخص تمام غنی گردد. و آنچه باری عز شأنه فرموده که (لیجزیهم الله أخسن ما عملوا ویزیدهم من فضله والله یززق من یشاء بغیر حساب) مصدق و مقوی این معنی است.

و اگر آن شخص بدان مایه چندان حاصل کند که در او آن صفت بادید آید که قادر شود بر بخشش در حق اقارب و اجانب و مایه اموال او بدان کم نشود6، آن شخص را به واسطه آن بخششها که پادشاه در حق او کرده هیچ اعتراضی نرسد، بلکه هر بخششی که بکند منتی و شکری دیگر واجب شود و در بندگی باید افزود. چه، در نوبت اول که پادشاه چیزی بدو داد او را هیچ اعتراضی نمی رسید؛ بعد از آن در هر نوبتی نیز او را اعتراضی نرسد؛ چه، فرقی نیست میان انعام در نوبت اول و میان نوبت دوم جز آن که نوبت اول به حسب سخاوت خود و خیر رسانیدن داده و هیچ غرض نداشته الا خیر، و آنچه بعد از آن داده به سبب اعمال صالحهآ او و استحقاق و مناسبت داده باشد.

مانند علم معجز با علم سحر، که معجز جهت خیر است و سحر جهت شر و اگر کی به حسب اصطلاح غرض نافع و غرض غیرنافع نیز گوید شاید؛ لکن چون مصطلح آن است که یک صفت از صفات باری تعالی ارادت است، غرض ناگفتن و ارادت گفتن6 مناسبترو اولی باشد. و ارادت تمام حقیقی نباشد الا از آن او تعالی و تقدس و جمیع ارادات از آن ارادت مستفاد است. و هر کس که ارادتی نه بصواب داشته باشد به اصطلاح بعضی نام آن غرض باشد7. و در باب سبب خلق و ارادت او تعالی و تقدس حدیث قدسی آمده که «کنت کنزأ مخفیا فاردت آن اعرف فخلقت الخلق لأعرف». واین مجموع عین

و هر چند سؤالی که آن عزیز کرده جواب آن بتمام در این رساله آمده و کافی است، ms761 لکن بعضی معانی که به حقایق آن تعلق دارد در رساله فیض، در باب آنچه حق سبحانه و تعالی فاعل و صانع باختیار است یا موجب بالذات، ما آن را بیان کردهایم حو هم در این کتاب مدرج است؛ اگر مطالعه کنند معلوم گردد؛ ان شاءالله تعالی »1.

و چون در دیباچه این رساله تقریر کردهایم و وعده داده که از جواب سؤال اولین تمامت جوابهای دیگر سؤالات ضمنا خواهیم گفت و در آن درج باشد به وجهی که جوابها و معانی و لطایف آن بالعرض از آن یک جواب سؤال اولین حاصل شود، به توفیق ایزدی به اتمام رسانیدیم. آن غرض و مطلوب به موجب تقریر چنان که به نظر فضلا و عقلا خواهد رسید حاصل شده و بزیاده2 از آن فوائد دیگر از فحوای رساله معلوم میگردد و در فهرست رساله مفصل نوشته آمد، حضمنا دست داد»3.

و سبب آن توفیق بعد فیض فضل الهی به برکت و یمن چند چیز دانست:

یکی برکت حسن عقیدت و خلوص طویت4 این ضعیف در حق خاتم انبیا، محمد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم5 که دم به دم و لحظه به لحظه از حضرت او لطایف و واردات و معانی و حقائق به دل و درون این ضعیف فائض میشود، و هر چه این ضعیف را میسر شده است و میشود همه از حضرت او دانسته.

دیگر به برکت آن که ما را در حق تمامت عالمیان عموما و در حق علما و صلحا و عارفان و محققان که پیشوایان دین و مقتدایان راه یقیناند خصوصا اعتقادی درست و حسن الظنی بوده باشد، و به صورت و معنی از آن طایفهآ ناجیه استمداد همت کرده.

دیگر به برکت عقیدت پاکیزه و حسن الظن مولاناء معظم، قدوةالعلماء المحققین، افضل المتأخرین، شمس الملة والدین الهمدانی دامت فضائله؛ چه، حسن ظن وعقیدة نیکو را اثری عظیم هست، چنانچه در حدیث ms762 سماوی که «آنا عند ظن عبدی بی فلیظن ماشاء». و رسول علیه الصلوة والسلام به حسن الظن فرموده که «احسن ظن اخیک فیک». همچنین از اساءت1 ظن نهی فرموده که الاتظنن بکلمة خرجت من فی آخیک سوءا و انت تجد لها فی الخیر محملا»، بتخصیص حسن ظن دوستان موافق و یاران صادق که به برکت نفس پاک و صحبت ایشان فوائد دینی و دنیاوی حاصل شود؛ چه، تعاکس2 نفوس را اثری عظیم است، و سبب آن اثر آن تواند3 بود که پیش از این گفتیم که هر نفسی را خاصیتی و کمالی مخصوص باشد بدو که دیگران را در آن هیچ اشتراک نباشد. پس چون دو نفس را باهم اتحاد پیدا شود و به اتفاق متوجه امری و مطلوبی گردند، ضرورتا2 قوت و کمال ایشان حالة الاجتماع زیاده5 از آن باشد که هر یک بانفراد متوجه امری گردند. [616) و آنچه حرسول علیه الصلوة والسلام »6 فرموده که «الجماعة رحمة» اشارت بدین معنی است.

و اگر کسی خواهد که او را این معنی محققتر گردد، در اضداد این امور یعنی حسن ظن و صداقت و اعتقاد درست و نیکو داشتی در حق مردم و مودت و محبت ایشان، که آن اضداد بدگمانی و معادات7 و مخالفت و بدخواهی مردم است نظر و تأمل کند، به

و در آن شکی نه که اگر بر مقتضای آنچه ms763 منقول است که المؤمن یطلب المعاذیر و المنافق یطلب العثرات هر کس که طریقهآ محققان منصف سپرد نه سبیل مجادلان متعنت در این رساله تأمل فرماید، تمامت معانیای را که در این رساله درج است بر قاعدهآ لطیفهآ (الذین یستمعون القول فیتبعون أخسنه)6 مطابق حق یابد و از غبار ایرادات پاک و مصون شناسد؛ چه، مقصود از تحریر این رساله7 و مراد از تقریر این مقاله8 ایضاح حق بوده نه امری دیگر از امور که مردم به اغراض نظر بر آن داشته باشند.

باری تعالی به حسن صدق نیتی که این ضعیف را بر اظهار حق بوده و هست، او را و جمیع اهل ایمان را بر سلوک طریق مستقیم مستقیم داراد بمنه و سعة جوده. «تم تحریر الرسالة الموسوم بالفتوحات به تاریخ شهر ربیع الثانی سنه 1512 فی قزوین9

هریک به زبان خود سبق را تسبیح همی کنند حق را

انسان به زبان قال ناطق حیوان به زبان حال صادق

تسبیح نبات دان فزودن اقرار جماد چیست بودن (ویسبح الرعد بحمده والملائکة من خیفته)1. وجود موجودات از شبنم او2 نتیجه، و کون مکونات به نسبت با قدرت او بازیچه؛ او مرید و وجود هر موجودی مراد، و مراد همه او، و غیر او هیچ نه؛ لاأحصی ثناء علیک، آنت کما آثنیت علی نفسک

شعرا:

مر او را جز او کس نداند ستود چو بستود هم او تواند شنود (سبحان ربک رب العزة عما یصفون وسلام علی المزسلین والحمد لله رب العالمین) و درود و آفرین و صلوات بی شمار بر ms764 سرور [و] خاتم انبیا، محمد مصطفی صلی الله علیه و علی آله و آصحابه و عترته الطیبین الطاهرین و سلم تسلیما. اما بعد، این بندهآ ضعیف، محتاج ترین خلایق به عفو و رحمت باری تعالی، فضل الله ابن ابی الخیر بن عالی، ملقب به رشید طبیب همدانی وفقه الله لما یحبه و یرضی میگوید به حکم این آیت که (یفعل الله ما یشاء)6 و (إن الله یحکم ما یرید)، بی آن که در مبادی احوال این ضعیف، خویشتن یا قوم او، در خاطر آورده باشند یا تصور کرده که از او علمی یا عملی که شهرتی گیرد یا کفایتی که از آن بازگویند به حصول پیوندد یا در آن شروعی تواند نمود، لیکن چون در ازل حق تعالی چنان خواسته بود که به هنگام میعاد، به موجبی

شعر»3: چه کند بنده که گردن ننهد فرمان را چه کند گوی که عاجز نشود چوگان را

(وربک یخلق ما یشاء ویختار ما کان لهم الخیرة)، (وما رمیت إذ رمیت ولکن الله رمی5. چون بندهآ ضعیف نحیف خود را در میانه نمیبیند، و کرامتی که حق تعالی در حق او فرموده نه او و نه قوم او، به موجبی که حق تعالی فرموده ms765 (وکأین من آیة فی السموات والأرض یمرون علیها وهم عنها معرضون)6 معلوم نداشته؛ و به توفیق ایزدی، به موجبی که در علم او تعالی و تقدس کاین بوده، به ظهور پیوسته.

بعد سجدهآ شکر حق عز و علا و مسألت اتمام مغفرت، این آیت که (یا لیت قومی یغلمون بما غفر لی ربی وجعلنی من المکرمین مناسب حال خود یافت وگفت: سنگ را در کان به مرور ایام یاقوت و لعل و عقیق، و پنبه دانه را در زیرگل حله8 شاهدان و کفن شهیدان، و دانهآ برگ توت را بتدریج اطلس9، چنان که در نظم و نثر عقلا آمده، کند؛

شعر:

به جز حکمت و حکم یزدان پاک که او آفرید از سمک تا سماک

استعدادی و خاصیتی که حق تعالی در این دو دانهآ توت دانه و پنبه دانه به علم قدیم مقدر و معین فرمود و آفرید، هر چند این دو دانه یکی بزرگ و یکی کوچک نماید، اما!

از دانهآ کوچک درخت بزرگ دراز عمر پربها پیدا شود، و از دانهآ بزرگ درخت کوچک کوتاهعمر کم بها، که (یخرج الحی من المیت ومخرج المیت من الحی)، و آن را که بزرگ نماید کوچک کم بهای کوتاه عمر، و آن را که کوچک نماید بزرگ پربهای دراز عمر گرداند که، (تؤتی الملک من تشاء وتنزع الملک ممن تشاء وتعز من تشاء وتذل من تشاء بیدک الخیر إنک علی کل شیء قدیر). و خیریت هر یک در آن باشد که قدرت او بدان پیوندد، و ارادت و مشیت حق تعالی نباشد تا نباشد چنان که باید3: هرچیز که هست آن چنان میباید و آن چیز که آن چنان5 نمیباید نیست

و آن کسان که پنبهدانه و توت دانه ندیده باشند، احوال آن تا نبینند ندانند6 غیب امور را [که] (وما کنا للغیب حافظین). و احوال پنبه دانه و توت دانه نابوده و نادیده در علم قدیم او ms766 تعالی و تقدس همه بوده و دیده و دانسته، و هیچ کس را سؤال نرسد که چرا این آن و آن این نیافریده؛ (لا یشأل عما یفعل وهم یسألون)8. و هر یک را جهت کاری معین آفریده، و همه دربایست؛

همه در کار، و مایهآ همه موجود؛ این مایه جهت آن، و آن مایه جهت این محال. و با وجود وجود مایه و بایستگی، عدم فیض و آفرینش عبث و ناشایستگی تواند بود؛ و هر یک از موجودات از پشه و مور [و] توت دانه و پنبهدانه به مثال کنزی مخفی آفریده تا همه مظهر صفات او باشند، که «کنت کنزا مخفیا فاحببت آن أعرف فخلقت الخلق لأعرف»؛ و هر یک را از آن فایدهای و خاصیتی جهت هر مصلحتی دون مصلحت [و] فایده1 دیگر چنان که باید و شاید و او داند و خواهد؛

شعر2:

یکی مو از این کم نباید همی وگر باشد افزون نشاید همی

و عین خواستن او عین و جود [و] بایستگی و شایستگی باشد؛ (یفعل الله ما یشاء)3 و (یخکم ما یرید)4 بدین وجه تواند بود.

و احوال و کیفیت کنز مخفی آن کس تواند دانستن که به حسب ارادت و مشیت خویشتن آن را خود تعبیه کرده باشد؛ و دیگری که آن را ندیده باشد او را دانستن آن محال، تا وقتی که هر موجودی را ظهور استعداد5 پیدا گردد و نمودار کل میسر لما خلق له آشکار شود و عیان گردد، و گوید که؛ در جستن جام جم جهان پیمودم روزی ننشستم و شبی نغنودم زاستاد چو وصف جام جم بشنودم خود جام جهان نمای جم من بودم

در احوال خود در این قضیه نگه کردم؛ خود را چنان یافتم که در تمثیل آوردهاند که: طاؤسی7 را که8 در چرم خام دوخته بودند، آن طاؤس در بدن خود نگاه میکرد و9 آن

شعر1:

من بودم و خود به خود غلط میکردم

* * سالها در پی مقصود جهان گردیدیم دوست در خانه و ماگرد جهان گردیدیم

(ونحن أقرب إلنه من حبل الورید)، (وفی أنفسکم أفلا تبصرون). و هر چند این مثال [جهت] نفس صدیقان که از بدن مفارقت کند گفتهاند لیکن حالی در حالت نفس با بدن این ضعیف را رأی العین شد [و] وصف الحال خود یافت.

حق تعالی و تقدس به لطف و کرم بی دریغ خود به وقت مفارقت نفس از بدن همین صورت و معنی کرامت کناد؛ بحق حقه و سعة جوده.

[نیت وقف، و منع مشفقان]

اکنون شروع نماییم در غرض این کتاب. و این آن است که به موجبی که تقریر رفت چون حق تعالی این بنده را توفیق داد تا هرگونه عمارتی کند4 مبنی بر خیر، و جهت آن به قدر وسع خود وقفی معین گرداند، به وقت شروع در آن جمعی به طریق شفقت این ضعیف را از آن منع میکردند؛ بعضی میگفتند که ما نیز و قف کرده بودیم، سبب آن که دیدیم که جماعتی که ایشان برخلاف شرع به اسم حکومت اوقاف در آن به حکم شروع میکنند [618] و تصرفات نامشروع کرده بر متولیان شرعی که بعضی فرزندان واقفاندو بعضی غیر فرزندان، کار منغص5 گردانند و محصول موقوفات به غیرشرط واقف تلف

جواب دادم که آنچه ms768 نیت کردم حق تعالی در جبلت من آن آفریده و خاطر مرا بر آن گماشته1؛ چگونه خلاف آن توانم اندیشید؟ و چون نیت خیر است، نیت خیر را باطل کردن لاشک لایق و مبارک نباشد. من نیت خیر کردم اگر دیگری آن خیر را باطل کند یا منغص2 گرداند یا در آن تغییر و تبدیلی کند، آن بدی عاید باشد با او، و نیت مرا هیچ زیانی ندارد.

و آنچه نبی علیه الصلوة والسلام فرموده که «نیة المؤمن خیر من عمله» مؤکد ومصدق این تقریر من است.

و شرح این3 حدیث هر کس به و جهی کردهاند. آنچه این ضعیف را در خاطر آمده اینجا بباید گفتن تا بعضی از اسرار آن معلوم شود.

میگوییم اگر گویند آنچه نیت به مؤمن مقید کرد، چه سبب است و چرا به عموم نکرد؟

گوییم عمل و نیت از دو قسم خالی نبود، یا از آن مؤمن باشد یا از آن غیرمؤمن. اما آنچه از آن غیر مؤمن باشد شرعا اعتباری و بنیادی و صحتی نداشته باشد. اما آنچه از آن مؤمن باشد، در اکثر اوقات هم نیت و هم عمل او نیکو و پسندیده باشد، مگر وقتی که شیطان راه زنی رنا4 کند و آن نادر باشد و بر نادر حکم نکنند.

اما آنچه فرموده که نیت مؤمن بهتر از عمل او باشد، گوییم نیت از دو قسم خالی نتواند بود: یا نیت خیر باشد یا نیت شر، و هر یک از آن احتمال انواع بسیار داشته باشد. جهت آن که نیتی باشد که به یک لحظه تصور کرده در عمل آرد؛ چه، قطعا صورت نبندد که

و تفاوت انواع نیتها، اما6 در کم و اما در کیف، از این مثال قیاس توان کرد [که آتا چه حد بسیار باشد.

و نیتی دیگر آن است «که هر چند »7 داخل این اقسام است، لیکن شرعا جهت وضو و نماز و سایر عبادات مصطلح است.

و نیتی دیگر آن است [که] آن غریزی شخص است، اما به خیر و اما به شر. مثلأ چنانچه شخصی باشد که در وجود و طبیعت او شر باشد، لاجرم همگی نیت او مصروف باشد بر آن که اگر قدرت داشته باشد خیر رساند. و آنچه نبی علیهالصلوة والسلام فرموده که لإن الله لا ینظر إلی صورکم و لا إلی أعمالکم ولکن ینظر إلی قلوبکم و نیاتکم» در شأن جماعتی فرموده که از این قسم باشند. چه، بسیار مردم باشند که هر چند اندرون ایشان به خبث و بدی آلوده باشد جهت جذب منافع صور خود را به نیکویی بیارایند و با مردم نمایند و خویشتن را به تکلف بر خیر کردن و اعمال صالح گمارند، و نیات ایشان مناسب آن نبود. و تسلس8 از این قبیل تواند بود.

و کسانی که نیکویی غریزی ایشان است و در طبیعت ایشان مناسب ms770 آن نبود1 شر را مجال نبود و نیت ایشان مصروف بر آن که همواره خیر رسانند، آنان باشند که متصف باشند به اخلاق حمیده؛ و از [این] جهت خاتم النبیین صلی الله علیه و سلم که وجود او رحمت و خیر محض بود مخاطب شد به خطاب (وإنک لعلی خلق عظیم).

و چون آن انواع و اقسام به موجبی که تقریر رفت هم در کم و هم3 در کیف عظیم بسیار باشد، اگر در شرح آن شروع نماییم به تطویل انجامد و از غرض بحثی که بدان مشغولیم بازمانیم. حالیا در این موضع این قدر مقدمات که گفتیم کافی است. و آمدیم با سر بحث و تحقیق آن که فرموده لنیة المؤمن خیر من عمله».

میگوییم معنی آن بر دو وجه تصور میتوان کرد:

وجه اول آن که گوییم که صفت مؤمنان کامل آن تواند بود که نیکویی غریزی ایشان بود؛ چه خلاف آن حقیقت کمال ایشان را مفقود گرداند. و چون چنین بود، از سه قسم خالی نبود: یا آن که بر جمیع آن خیرات که مقتضای نیت او بود قادر باشد که در عمل آرد؛ یا بر بعضی از آن قادر بود و بر بعضی نه؛ یا بر هیچ قادر نبود. اما آنچه تصور کنند که بر جمیع آن قادر بود، به یک دفعه تمامتر4 آنچه مقتضی نیت او باشد در عمل نتواند آورد؛ چه، مقتضی5 نیت او بسیار بود.

و اما آنچه بر هیچ یک از آن قادر نبود، آن خود از این قسم خارج باشد.

و اما آنچه بر بعضی قادر بود و بر بعضی نه، آن بعضی باشد از مقتضیات نیات او؛ پس، خیریت نیت او اعظم واکثر باشد از عمل او.

و چون حال بر این6 وجه است که تقریر رفت، از اینجا معلوم میشود که جماعتی که با همدیگر در کیفیت نیت منازعت میکنند از آن جهت است که احوال نیت و اقسام ms771 آن بر

مثلا چنانچه به اصطلاح حکما صحت مصحاح3 را ملکه گویند و زردی را در زر هم ملکه4 گویند؛ و چون کسی شنیده باشد که زردی «در زر ملکه است، و مقرر که تا مادام که زر باشد زردی»5 نیز در او باشد؛ و چون بعد از آن بشنود که کسی گوید که مصحاح را صحت ملکه است قبول نکند، جهت آن که بیند و مقرر است که در بعضی اوقات مصحاح رنجور می شود، لاشک بر آن انکار کند. و آن به جهت آن بود که واقف نباشد از آن که ملکه اقسام دارد؛ و هیچ چیز جز ذات باری تعالی نیست که آن اقسام ندارد. چه، اگر این معنی تصور کرده باشد، او را این انکار و تردد و تحیر بادید نیاید.

دیگر: در آن شک نیست که اگر کسی نیت کند که چیزی به کسی دهد و بعد از آن پشیمان شود، و بعد از آن قصد کند که بدهد و باز پشیمان شود؛ و همچنین بکرات نیت میکند و قصد آن میکند که بدهد و ندهد، و عاقبة الامر نیت کند و بدهد و بعد دادن دیگرباره پشیمان شود و اندیشد که یا لیت6 که نداده بودمی؛ آن چنان دادن آن است که صدق با آن نباشد7، و آن را قبولی زیاده8 نبود.

مثلا ms772 چنانچه اگر کسی اندیشه کند که چیزی به کسی دهد و به موجب مذکور پشیمان شود و متردد میگردد؛ و آن شخص که میستاند پشیمانی و تردد او بداند؛ با وجود آن که آن چیز بدو رسد، منت دار نگردد و گوید من از او بستدم و از او بیرون کشیدم؛ و یحتمل که او را به بخل منسوب گرداند و بسیار عیب دیگر بکند.

و چون حق تعالی واقف اسرار است و نیت هرکس میداند، فرموده است که1 «و لکن ینظر الی قلوبکم و نیاتکم».

وجه دوم آن که به موجبی که تقریر رفت نیت مؤمن نشاید الا خیر. چه، اگر غیر خیر باشد، حقیقت صفت مؤمنی و کمال مفقود گردد. و چون مقرر شد که نیت مؤمن مؤدی باشد به عمل خیر، اگر مؤمن نیت خیر کند و در عمل نیارد، وفا به عهد و سخن خود نکرده باشد؛ و آن نه صفت مؤمنان کامل بود. و بدین تقریر نیت مؤمنان کامل بیعمل متصور نباشد، مگر وقتی که به سبب عذری واضح بر آن قادر نبوده باشد و بدان سبب مهمل ماند و در آن صورت معذور تواند2 بود.

و از فحوای الفاظ این حدیث و تقریر این مقدمات لازم میآید که نیت خیر مؤمن بی عمل نیز خیر باشد، به موجبی که تقریر رفت.

و اعمال بینیت معین، چنان که مصطلح شارع است، بسیار واقع شود؛ فکیف در آن صورت که شیطان راهزنی کند. [619] چه، شیطان را به راهزنی در عمل «که بینیت باشد مدخل و تصرف و شروع بیشتر تواند بود. و معهذا عمل مؤمن»3 که بینیت باشد، امری بود به نسبت با عمل مع النیة عظیم مختصر؛ و عمل با نیت عملی بود از سر امل3 فسیح، و در آن بقائی و ثباتی متصور باشد. پس خیرات جاریه بلاکلام از این قسم بود. و به موجبی که تقریر رفت، چون عقلا در آن ms773 تأمل نمایند و با الفاظ این حدیث مقابله و موازنه کنند، نزد ایشان محقق گردد که مجموع این معانی که تقریر رفت در ضمن آن مندرج است؛ و از ترکیب این الفاظ به طریق خیر الکلام ما قل و دل لازم میآید و بر مقتضی «أوتیت جوامع الکلم» معجزات نبوی به ظهور می بیوندد. چه، چنین معانی دقیقی

پس به حکم معنی این حدیث، چنان که تقریر کرده شد، نشاید1 که کسی [که] نیت خیر کند آن را باطل گرداند.

و چون بر این وجه جواب آن جماعت دادم ساکت گشتند و حق تعالی این ضعیف را2 توفیق داد تا هم بر آن اندیشه مصر گشته بدان کار مشغول شدم. و بعد از آن سالهای بسیار تجربه کردم و مشاهده رفت که آن جماعت [که] آن سخن میگفتند و از آن کار خیر رجوع کرده3 وقفهای خویش را باطل گردانیدند، به اندک زمانی املاک بسیار و اموال وافر که ایشان را بود به کمتر سببی جمله بر باد فنا رفت و نام و نشان «آن»4 به ایشان و فرزندان ایشان نماند. و این تقریر جهت انتباه بسیاری مردم مفید تواند بود، و امانت اقتضای آن کرد که چون معلوم شده بود و مجرب گشته از مؤمنان و مسلمانان پنهان ندارد. بدان سبب مشروح در قلم آورد.

و جماعتی دیگر از آنان که بر وقف کردن منکر بودند و مدعی ایشان آن بود که به طریق موهوم با خود تصور کرده بودند «که آن معنی زیادت اعتباری ندارد و در آن باب تحیری و ترددی داشتند، و تقریر کردند »5 که ms774 چندان که تفحص میرود مردمی که وقف می کنند و بقاع خیر می سازند، اکثر آن به سبب محبت جاه دنیا میباشد و به توهم آن که نام نیک ایشان بماند آن کار میکنند، و از آن غافلاند که عاقبة الامر بعد از چند سال نه نام و نه نشان و نه عمارات و نه اوقاف ایشان میماند، و تا دنیا است بکرات و مرات وقف با

و عیبی دیگر معظم6 آن که مجرب است که املاک که وقف میکنند به اندک زمانی خراب می شود؛ چه، آن را غمخواری چنانچه میباید نمیباشد. و نیز از کاری کردن که در ضمن آن خرابی بود چه تواند بود؟

و بهترین تصرفی ms775 در مال دنیا آن باشد که احتکار و احتباس7 نکنند، و روزی چند که در دنیا باشند آنچه حاصل شود به دست خود بدهند و دل مردم به دست آرند، و چنان دانند که ارزاق خلق مقسوم است و منافع دنیوی جهت عموم8 خلایق آفریده؛ اگر چند کس معدود برگیرند و احتباس کنند خلاف آفرینش باشد.

و دلیل بر این معنی آن که انبیا علیهم السلام به جمع مال التفات ننمودهاند، و هر چه ایشان را حاصل شده بر مردم بخش کرده تا حدی که جایز نبوده که از ایشان چیزی به

و چون آن جماعت که این تقریر میکردند از جملهآ پیشوایان و استادان علوم و مردم مسن مشارالیه بودند، برفور با ایشان بحث و مناظره کردن تعذری داشت. و هر چند این تقریرات نزد بعضی مردم دلپذیر بود و ایشان را معقول نماید؛ چه، اکثر آن مشاهد و مجرب و معاین است و بدان واسطه یحتمل که فریفته شوند، لکن1 حق تعالی به نور هدایت خود این بندهآ ضعیف را2 از قبول این تقریرات مصون و محروس داشت، و این معنی او را معقول و دل پذیر نیامد، و بر مقتضی آیت (یهدی الله لنوره من یشاء)3 قوت اطلاع بر اسرار حقایق و دقایق احوال و معانی آن و تمییز صلاح و فساد آن دو امرو موازنهآ فواید و عواید آن با4 یکدیگر و ترجیح آن بر همدیگر ارزانی داشت5 و از فیض فضل خویش نوری به دل و درون این ضعیف روانه گردانید تا برفور بیندیشد؛ و نزد او ms776 محقق گشت که وقف کردن اگر دست دهد بهتر از ناکردن است6، بلکه در آن چندان فواید است که چون تأمل کنند بدانند که7 زیادت از آن باشد که در فهم هر کس گنجد. و بدان سبب در آن باب سعی بیش تر کرد، و عمارت چند موضع جهت و قف آغازنهاد و به ساختن آن مشغول شد؛ و از آن جمله یکی ربع رشیدی است که این فصل دیباچهآ وقفیهآ آن است که آن وقفیه بر ولاء8 این دیباچه مشروح و مفصل نوشته میآید و شروط آن معین و مبین در قلم می آرد.

و چون1 این دیباچه سبب فوایدی چند که در آن مدرج است2 مطول گشت، مناسب ندید3 اضافه وقفیه کردن، و ضرورت4 چنان نمود که بر بالای این وقفیه نهاده5 با همدیگر جلد کنند6 تا با همدیگر مطالعه توان کردن.

و در این حالت که حق تعالی توفیق رفیق گردانید تا اکثر اعمال آن عمارات از قوت به فعل آمد، سر به سجده شکر نهاده میگوید (الحمد لله الذی هدانا لهذا وما کنا لنفتدی لولا أن هدانا الله )7

و شکرانهآ آن موهبت و کرامت را بر خود واجب دید که سعی نماید و نوعی سازد که این نصیحت نامحمود که این ضعیف را میکردند8، و حق تعالی توفیق رفیق گردانید و هدایت بخشید تا بدان التفات ناکرده مسموع نداشت تا نتیجهآ آن این سعادت و توفیق بود که او را دست داد، دیگران را نیز معلوم شود که آن را مسموع نباید داشتن. و هر چند اکثر عقلا خود مسموع ندارند؛ لیکن یحتمل که بسیاری مردم بدان سبب در عمل خیر متردد گردند به موجبی که در سابق تقریر رفت، و آن تردد و فترت در کار خیر هم آن ناصح را و هم آن نصیحت شنونده را که بحقیقت هم مضل و هم ضالاند، مضرو وبال9 و نکال10 بود و هم عموم ms777 درویشان و مستحقان هر عهدی [را] که ممکن باشد که از آن فایدهای به ایشان رسد. و کدام وبال بدتر11 از آن تواند بود که مضرت آن عام بود؟ و کسی را که بر احوال واقف شده باشد، اگر تنبیه مؤمنان نکند تا به مانند آن سخنان فریفته نشوند و

لاجرم بر خود واجب دانستم که جواب آن سخنان به وجهی که این ضعیف را معلوم شده بود و دست داده بگوید تا باشد که آن تردد که3 چنان ناصحان را در آن باب بادید آمده، چون این معانی را مطالعه کنند، از خواطر ایشان مرتفع گردد و خویشتن از ظلمت حیرت و تردد بیرون آیند و دیگران را متردد نگردانند. و اگر در ایشان اثر نکند و نصیحت ناپسندیده کنند، باری عاقلان قبول نکنند؛ خاصه چون این تقریرات را بر محک عقل خود زدهباشند. و غالب ظن آن است که فایدهآ این جواب که در ضمن این و قفنامه آن مترددان و متحیران [را] میدهد، عامتر و غالبتر از این وقف که کرده است4 و وقفیه آن که5 مینویسد تواند بود؛ چه، فواید این معنی در تمامت بلاد و اعصار6 و تمامت ادوار و اطوار متصور است. خصوصا چون جماعتی که مانند آن نصایح [و] تقریرات کنند، مشارالیه و صاحب قول و قبول باشند، لاشک مردم بسیار بدان فریفته شوند و تردد ایشان دلپذیر آید. چون جماعتی که وقف کنند اکثر چنان اتفاق افتد که مردم متمول باشند؛ و متمولان اکثر آن باشند که به تحصیل علوم و معرفت حقایق اشیا مشغول نگشته باشند، و7 مانند آن سخنان از چنان مردم مشارالیه زود قبول کنند؛ و به موجبی که تقریر رفت تدارک8 آن فایدهای ms778 عام و خیری تمام تواند بود. بدان سبب در جواب آن تأملی تمام نمود.

و چون به یمن توفیق ربانی این بندهآ ضعیف را دست داد تا در بیان کیفیت احوال معاد و تقسیم مراتب اصحاب استحقاق ثواب و عقاب مناسب نقل و عقل، بر وجهی غریب که

یکی آن که گفته شد که چون معانی1 غریب است و فواید آن عام، امید دارد که این رساله در اعداد علم منتفع تر آید2 و بدان واسطه من بعد این ضعیف را به ذکر خیر یاد کنند.

سبب دوم آن که احوال و اقسام خیرات جاریه عموما و احوال فواید وقف کردن خصوصا در آن مبین گشته و موجب تحریض خلایق بر خیرات جاریهآ وقف کردن شده تا در آن باب سعی نمایند.

فواید آن عموم مؤمنان و مسلمانان را کرامت باد؛ بحق الحق و قوته.

اکنون به توفیق ایزدی شروع کرده، پیش تر چند مقدمه که بدان احتیاج است میگوید؛ و بعد از آن به ادله و براهین عقلی و نقلی واضح و روشن گرداند؛ ان شاء الله العزیز. مقدمهآ اول: میگوید نزد3 عموم مردم اتفاق است که نیکویی کردن بهتر از بدی کردن، و این معنی ضروری و مالا کلام است. و همچنین همه متفقاند که سرانجام نیکوان نیکو بود و از آن بدان بد، خواه در دنیا و خواه در عقبی. و آنان نیز [که] به حشر اجساد قایل نیستند، در آنچه نفس خیر و کامل را بعد از مفارقت بدن بقائی خواهد بود ترددی ندارند.

دیگر آن که خیراتی که شخص در حیات خویش جاری میسازد4 بعد از او نیز جاری باشد و مدتها بماند، کم تر از آن نبود که در حیات احیانا یا دایما جاری دارد؛ فکیف چون مجرب ms779 است که به اندکمایه به مرور ایام، خواه به معامله و خواه به زراعت و عمارت، عظیم بسیار شود؛ خصوصا املاکی که آن را وقف کرده باشند5 غالبا آن بود که سالهای بسیار بماند و منال6 آن حاصل گردد و به محتاجان و درویشان رسد. و از این

دیگر آن که اسلامیان و اهل کتاب که2 به حشر اجساد قایلاند و معتقد آن که نیکوکاران و کاملان در بهشت مخلد باشند، و جماعتی نیز که به حشر اجساد قایل نیستند، میگویند که نفوس نیکوکاران را و کاملان را بقا و دوام ابدی هست و3 جمله متفقاند، و آن که جهت گذشتگان طعام به درویشان دهند و صدقات به مستحقان رسانند و نفوس ایشان را از آن فایده باشد؛ تا4 حدی که کفار مشرک و غیر5 مشرک این معنی معتبر مینهند6، و مغولان نیز که ایشان هیچ ملت و مذهب ندارند این طریقه را رعایت میکنند. و قاعدهای که نزد هموم عالمیان متفق علیه باشد، برهانی قاطع تواند بود بی منازع؛ چه، با اتفاق17 عموم منازعت محال بود.

چون بدین تقریر مقرر شد که نفس را با بدن یا بیبدن به واسطهآ صدقه که بعد از وفات او جهت او دهند فایده میباشد، اگر آن صدقه همواره دهند لاشک اثر آن زیاده8 باشد. و چون هر کس را قدرت دادن نمیباشد9، چند روزی به هر ماه و سال به قدر استطاعت دهند؛ و بعضی با وجود قدرت و استطاعت ندهند الا چند روزی بعد از وفات شخص. و آن نه از آن است که فایده و اثر آن نمیباشد، بل از آن است که چون این شخص به رحمت حق ms780 پیوندد چند روزی عزیزان او را دل با او میباشد و فیمابعد به حکم آنچه گفتهاند؛

او را فراموش میکنند1 و مال به خود دوستتر می دارند که بدان متوفی، و دریغ میدارند جهت او چیزی به خیرات صرف کردن و به صدقه دادن.

و بسیار مشاهده رفته که گنبد و مقبرهای که شخص جهت خود سازد، فرزندان او آن را مهمل گذارند و مال بازماندهآ او بدان صرف نکنند2 و احیانا که یکی3 را تمام کنند هم در آن نزدیکی وفات او کنند؛ و الا چون چندگاه در آن اهمال نمایند، اندیشهآ آن فاتر2 گردد و از آن پشیمان شوند و ناتمام بماند. و بسیار فرزندان ناخلف را مشاهده رفته که بقاع خیر که پدران ایشان بنیاد نهاده خراب میکنند و آلات آن میفروشند، خصوصا که ناتمام باشد. و از آن جهت عقلا هم در حیات خویش مقابر خود5 بسازند و اوقاف و خیرات معین گردانند.

دیگر آن که هر چند حق تعالی آدمی را6 به خلعت (ولقد کرمنا بنی آدم)7 ممتاز و مکرم گردانید، لکن هم در حق او فرموده که (وما أوتیتم من العلم إلا قلیلا)8. و همچنین از شبه9 صفات خود از آنچه به آدمی ارزانی داشته عظیم اندک تواند بود؛ و آن به مثابت قطره باشد با دریا، بلکه کم تر؛ چه، این متناهی و آن نامتناهی بود. و بدین تقریر چون خیر رسانندهآ 10 مطلق او ست تعالی و تقدس این مقدار از خیرات که به دست آدمی برآید به نسبت با آن چه وزن داشته باشد؟ و آن قدر خیر رسانیدن که لایق

چون چنین باشد، لاشک از عموم انسان کسانی که مؤید باشند بدان خیرات هر یک را به قدر استعداد حظی و نصیبی در همه اوقات و ازمان و عهود و ادوار متصور بود. پس اگر خیرات جاریه و غیرجاریه چند کس معدود نکردندی2 و [همه /اکثر؟] قادر شدندی بر آن، پس فرق میان قدرت باری تعالی و قدرت ایشان زیادت4 تفاوتی متصور نشدی. و نیز چون همه خیرات ایشان5 کرده بودندی و آن خیرات ثابت و دایم باقی مانده، در دنیا هیچ چیز نماندی که دیگران که پس از ایشان در وجود آیند کنند؛ و این معنی از حکمت و معدلت ایزدی نسزد. و حکمت باری تعالی عز و علا در آن که خیرات جاریه که آن چیزی عظیم است به هر مدتی و دوری منقطع گردد تا دیگران نیز آن خیرات بکنند و فایده بدیشان رسد و ایشان نیز از فضل و کرم و رحمت بی بهره نمانده باشند. و معهذا اصحاب6 خیرات جاریه که پس از ایشان بعد مدتی خیرات جاریه ایشان منقطع شده باشد، [621] چندان فایده و تدرج در کمال از آن حاصل کرده باشند7 که اگر کسی را هزار سال عمر باشد8 در آن طول عمر در دنیا آن مقدار حاصل نتواند کرد؛ چه، در دنیا اعمال صالحه به حکم آیت (خلطوا عملا صالحا وآخر سیئا) با10 اعمال سیئه آمیخته باشد، و بعد از مفارقت بدن سیئه متصور نیست، و تدرج در کمال متصور؛ به موجبی که من بعد خواهیم گفتن.

و هر چند از این تقریر چنان مینماید که حق تعالی فایدهآ آن دیگری11 منقطع میکندو

و مثال آن چنان باشد که پادشاهی اسبی نیکو به مبارزی دهد تا روز جنگ بر پشت آن جنگ کند و مملکتی بگیرد، چون مملکت گرفته باشد آن ملک2 را بدو حواله کند تا حاکم آن باشد؛ و بعد از آن آن3 اسب که او بر پشت آن جنگ کرده باشد و به واسطه آن اسب و دیگر استعدادات آن ملک گرفته و اسب4 سقط شود؛ چون او مملکتی یافته باشد، هر چند داند که به واسطه آن اسب حو آن انعام ملک بدو رسیده و5 همواره شاکر باشد، لیکن به واسطه سقط شدن آن اسب »6 زیادت خللی بدو عاید نتواند گشتن. چه، او را صد هزاران گله و رمه و مال و ملک بادید آمده باشد. و آنچه حق تعالی فرموده (وإذا رأیت ثم رأیت نعیما وملکا کبیرا)اشارت بدین معنی است که تقریر رفت. و احوال و شرح این معنی چنان که روشن تر بود منبعد خواهیم گفتن؛ حالیا در این مقدمه این قدر گفته شد. دیگر مقرر و معین و مشاهد و محسوس است که آدمی چون در وجود میآید چیزی نمیداند، و حق تعالی در این معنی فرموده که (والله أخرجکم من بطون أمها تکم لاتغلمون

و ms783 این معانی چون محسوس و مشاهد است هیچ طایفه را از طوایف اهل عالم بر آن اعتراضی و در آن ترددی نتواند بود، و در آن معانی3 همه متفقاند. و همچنین همه متفق که نیکویی کردن نیکو بود و مجازات و مکافات آن نیکویی4، و بدی کردن بد5 و مجازات و مکافات آن بدی باشد. و هر که کمالات را مستعدتر باشد و او را توفیق رفیق گردد تا اعمال صالحه زیادت کند، او کامل تر بود از غیری که خلاف آن بود. [و] اقسام و مراتب آن عظیم بسیار است، این جایگاه در آن باب اطناب نمی نماییم. و نادر کسی باشد که او همه اعمال صالحه کند و از او سیئات در وجود نیاید؛ و آن نیز پیش کسی باشد که به مذهب او شخصی معصوم تواند بود.

و اعمال و افعال مردم از سه قسم خالی نبود: یا آن باشد که همه اعمال صالحه کند [یا اعمال سیئه] یا آن که هم6 اعمال صالحه کند وهم اعمال سیئه؛ چنان که فرموده (خلطوا عملا صالحا وآخر سییا).

اما آنچه کسی باشد که همه اعمال صالحه کند یا اعمال سیئه، در بعضی8 مذاهب آن است که نباشد؛ و در بعضی آن که باشد و لیکن بنادر. آنان که گفتهاند که نباشد استدلال بدان کردهاند که آدمی را قوای9 عقلی و شهوتی و غضبی بالضروره باشد، و آنها مبادی خیر و شرند؛ پس در مبدأ شر باشد. و چون غفلت بر آدمیان غالب است و در بعضی اوقات قوای عقلی [که] مانع شراند مغلوب میشوند، بضرورت شر صادر میگردد؛ و این معنی به حسب قوت و لاقوت هر شخص متفاوت میگردد.

پس، از آدمی مطلقا به کم و بیش شری صادر شود. پس، در او شر باشد و خیر محض نبوده باشد.

و همچنان به همان طریق در او خیر باشد [و] شر محض نبوده1 باشد. و نیز ms784 مثلی مشهور است که بی عیب و بینقصان حق تعالی است و بس.

و آنچه حکما گفتهاند که آبی الکمال آن لایقال فیه الا2 اشارت بدین معنی است که هیچ کاملی از آدمیان بینقصانی نتواند بود. و آنان که گفتهاند که باشد، استدلال کردهاند به دلایلی که در عصمت انبیا و بعضی از امامان میگویند، و آن را مذهب خود ساخته و در آن مبالغتی کرده؛ و لیکن3 دلیل حقیقت مذهب اولین آن است که نبی علیه الصلوة والسلام4 فرموده که «و انه لیغان علی قلبی و انی لاستغفر الله فیکل یوم سبعین [مرة]» و دیگر آن که حق تعالی در قرآن مجید فرمود که (وإن منکم إلا واردها کان علی ربک حثما مقضیا)5. اگر گناهی کبیره یا صغیره از عموم صادر نمیشدی این خطاب به عموم نفرمودی.

و از این تقریر و مقدمات چند قضیه معلوم شد: یکی آن که آدمی در دنیا مالاکلام اعمال صالحه به واسطه بدن میکند.

دیگر آن که او را کمال بدان حاصل می شود.

دیگر آن که همه آن نباشد که اعمال صالحه کنند فحسب، یا همه اعمال سیئه کنند فحسب؛ بلکه بعضی از اوقات اعمال صالحه و بعضی [اوقات] اعمال سیئه کنند، و اعمال ایشان از هر دو مختلط باشد. و حق تعالی در این باب فرموده (خلطوا عملا صالحا وآخر سییا)6 و همچنین فرموده که7: و چون بدین وجه مقرر شد، آن اعمال از سه قسم خالی نبود:

یا آن باشد که «اعمال صالحه او زیادت باشد از اعمال سیئه او؛ یا آن که اعمال سینه او زیادت باشد >1 از اعمال صالحه او، یا آن که هر دو برابر باشد. و چون دو شخص را من کل الوجوه مراتب به همدیگر ماننده بود، پس تفاوت و اختلاف مراتب2 در هر قسمتی از آن عظیم بسیار نبود. و یحتمل که بعضی مردم چنان تصور کنند که در آن قسم ms785 که هر دو مساوی باشند او را اجری نبود؛ و نه چنان است. به حکم آیت (من جاء بالحسنة فله عثر أمثالها ومن جاء بالسیتة فلا یجزی إلا مثلها وهم لا یظلمون) و آیت (متل الذین ینفقون أموالهم فی سبیل الله کمتل حبة أنبتث سبع سنابل فی کل سنبلة مائة حبة والله یضاعف لمن یشاء)4 و آیت (إنما یوفی الصابرون أجرهم بغیر حساب)5 معلوم می شود که در این صورت اجر6 اعمال صالحه او زیاده7 باشد از جزاء8 اعمال سیئه او، و هرچند که در اصل اعمال سیئه او مساوی اعمال صالحه او بوده باشد. و آیت (ورحمتی وسعت کل شیء».10 و آنچه نبی علیه الصلوة والسلام11 فرموده که [622] «سبقت رحمتی غضبی، اشارت است بدین معنی. و نیز از آنچه فرموده که «آتبع السیئة الحسنة تمحها»، و نفرموده که سیئه حسنه را محو کند، معلوم می شود که آن اشارت است به بطون تفسیر آیات مذکور. ومصدق این تقریر آیت (إن الحسنات یذهبن السیئات) است. اما آن که اعمال صالحهآ او زیادت باشد از اعمال سیئهآ او، مالاکلام او را مراتب عظیم و درجات عالی باشد؛ چه، آن به دو وجه زاید است نه به یک وجه. وجه اول آن که فی نفس الامر زاید باشد.

ثانیا آن که گفتیم که به حکم آیات مذکور اعمال حسنه را به اضعاف اضعاف اجر میدهد و اعمال سیئه را به مثل؛ و چون چنین باشد، تفاوت در او واقع و مراتب آن به حسب قوت ولاقوت عظیم بسیار بود، و هر قسمی از آن میشاید که اشد و اضعف باشد و هر یک از آن تفاوت عظیم بسیار داشته باشد، چنان که از مرتبه و1 کمال نبیی تا عامی ای خیر.

اما آن که اعمال سیئه او زیادت باشد از اعمال حسنه او؛ و آن بر دو قسم بود.

اول آن که چون هر عملی حسنه را به اضعاف اضعاف، ms786 چنانچه حق تعالی فرموده، بعضی را اجر ده چندان و بعضی را هفتصد چندان و بعضی را به غیر حساب کنند، اگر بدان واسطه زیاده3 آید از سیئهآ او که به مثل فرموده4، لاشک جزای اعمال حسنه او زیادت آید حاز اعمال سیئهآ او. و حکمت باری تعالی در تفاوت جزای5 اعمال حسنات و اسباب -6 و احوال آن هر یک و فضل و کرم و رحمت که واسطهآ هر یک شده و مجازات سیئه که به مثل فرموده در آن باب به قدر فهم خود در7 رسالهای که در کتاب مفتاح التفاسیر است از تصنیفات این ضعیف درج کرده، و در رساله فتوحات که8 در کتاب لطایف هم از تصنیف این ضعیف مدرج گشته؛ اگر خواهند که بعضی از آن بتفصیل معلوم شود از آنجا مطالعه باید کرد.

قسم دوم آن که چون آن9 موازنه کنند، اعمال سیئه او چنان باشد که چون حساب کنند زاید آید بر آنچه ذکر رفت. چنان کسان را استحقاق عقاب باشد؛ و شاید که حق تعالی به فضل و رحمت خود به موجبی که آیات بینات بدان ناطق است عفو فرماید، و شاید که عذاب کند به مقتضای معدلت. اما آخرالامر اگر مسلمان باشد از دوزخ خلاص یابد، به موجبی که نبی10 علیه الصلوة والسلام فرموده که «من قال لا إلة إل الله دخل عصنی و من دخل حصنی امن عذابی».

و هر چند این معنی پیش بعضی منکران نامعقول نماید، این ضعیف آن را به طریق معقول و منقول در رسالهای که در کتاب لطایف که از تصنیفات این ضعیف مدرج است بیان کرده و ثابت گردانیده؛ از آنجا مطالعه کنند.

و در این1 جایگاه کلمهای دو - سه بگوید تا [از فایده]2 خالی نماند. آنچه مقید فرمود به «حصن» آن است که همان قدر که بدان واسطه داخل حصن شود. و مراتب اهل بهشت را ابتدائی هست و انتها ندارد، ms787 به سبب آن که درجات و کمالات آن نامتناهی است، و ابتدای آن آن است که فرموده ( دخل حصنی}. و به موجبی که ذکر رفت اصحاب مراتب کمالات خصوصا در اسلام عظیم بسیار تواند بود، و هر که اعمال حسنه در دنیا زیاده3 کرده باشد مرتبه و درجه او اعظم و اعلی تواند بود از دیگری که کم تر از آن کرده.

و چون بدین تقریر و مقدمات این معانی که4 ذکر رفت مقرر شد، در آن هیچ شک نیست که این همه مراتب و احوال که یاد کرده آمده در دنیا هر یک را از ایشان به قدر استعداد و فطرت اولی و آنچه به واسطهآ بدن زیاده5 میگردد به مقدار زمانی مختصر که عمر هر یک است ظاهر میشود، و همه اعمال حسنات ایشان خواه اندک و خواه بسیار همه مختلط باشد به اعمال سیئه.

و چون شخص وفات یافت و لایق بهشت باشد به مذهب اسلامیان و اهل کتاب با بدن به هم به بهشت رود و آنجا تدرج کند. و6 حکما و دیگر اقوام این معنی مقرر میدارند، لکن نفس مجرد را، چنان که در قواعد حکمت بیان کردهاند.

و روشن ترین دلیلی بر آنچه بعد از مفارقت بدن ترقی و تدرج میباشد، آن است که حق تعالی فرموده که (وإن منکم إلا واردها کان علی ربک حثما مفضیا). چون همه را

حوآیت (إن المنافقین فی الدزک الأسفل من النار) 6. لاشک هر چه را اسفل بود، اعلی و وسط متصور بود، به حکم حدیث حضرت رسول صلی الله علیه وآله وسلم «من قال لا اله الا الله دخل حصنی»، چندان که گناه بسیار کرده، عاقبة الامر از آن خلاص یابد و به بهشت رسد. چون با آن 7همه معصیت و نقل(؟) و بی استعدادی او را ترقی و تدرج و کمال میتواند بود تا به بهشت رسد، چون از معصیت سبک بار بود و علم و اعمال صالحه داشته باشد به طریق أولی بود که او را ترقی و تدرج در کمال بود. و حدیث حضرت مقدس نبوی - صلواتالله و سلامه علیه - که فرموده که نحن ...8 مصدق این تقریر است. و در آن شک نیست که بهشت را نیز درجات بسیار باشد، و آیت (لهم غرف من فوقها غرف مبنیة9 تجری من تحتها الأنهار)10 این معنی است، و همچنین حدیث حضرت مقدس نبوی صلی الله علیه وآله وسلم که فرموده که دان سألتموا الله الجنة فاسئلوه الفردوس فانها سرة الجنة». چون فردوس مرتبهآ اعلی باشد، لاشک مراتب ادنی و اوسط متصور بود، و به حکم حدیث نبوی که جهت بعضی احوال آدمی که بعد از مردن خبر

و چون در مقدمه مقرر و معین شد که اعمال حسنه با وجود آن که با اعمال سیثه مختلط است و مقدار زمان عمر آدمی اندک، آن سه اجر و ثواب و این سه اقسام آن به موجبی که ذکر رفت میباشد؛ و بعد از مفارقت، هر یک را از کاملان به حسب مناسبت و مقدار اعمال او مرتبه و کمالی باشد که بعد از آن از آن مرتبه تدرج کند و همواره لایزال در آن تدرج لذات و نعیم روحانی ایشان را زیاده گردد، و تراجع در آن متصور نه؛ چه، بعد از مردن عقاب متصور نیست؛ چه، به اتفاق اهل ادیان بعد از آن که شخص در بهشت رفت دیگر او را بیرون نیارند و به دوزخ نبرند، و از ms790 عذاب ایمن شود. و آنچه حق تعالی در

و دلیل دیگر بر آنچه در بهشت مراتب و درجات است، آن است که حق تعالی در قرآن مجید میفرماید که (لهم غرف من فوقها غرف مبنیة تجری من تختها الأنهار)8، و حدیث «حضرت مقدس »9 نبوی که از ابن عباس رضی الله عنه مروی است که فرموده که «ان سألتموا الله الجنة فاسئلوه الفردوس فانها سرة الجنة». و چون محقق گشت که بهشت را درجات است و بعد از مردن هر یک را از اصحاب اعمال صالحه در مرتبهآ خویش ترقی و تدرج میباشد و تراجع ناممکن و محال، پس اگر به طریقی که مبین باشد تصور کنیم که من بعد بعضی را از ایشان حسنهآ دیگر اضافه10آ اعمال صالحه گردد، لاشک مرتبهآ ایشان اعلی و اعظم شود و مناسب آن در ترقی و تدرج افزوده گردد.

و چون این مقدمه مقرر گشت، گوییم: خیرات جاریه هر شخص آن است که بعد از مردن او ثواب آن اضافت معاملات صالحه او گردد. تا وقتی که آن خیرات جاریه بکلی

و آنچه حضرت5 نبی علیه الصلوة والسلام فرموده که «إذا مات ابن آدم انقطع عمله الا عن ثلاث: صدقة جاریة و علم ینتفع به و ولد صالح یدعو له» هم مصدق این معنی ms791 واشارت بدین معنی است. و از فحوای اسم خیرات جاریه خود این معنی مفهوم6 میشود و دلالت بر این تقریر و معنی که ذکر رفت [میکند.]

و به نزد عموم مردم، علی تباین طبقاتهم و اختلاف آرائهم، مقرر و معین است که بعد از مرده چون جهت او صدقه بدهند یا دعا کنند نفس او را فایده باشد، و ادله نقلی و عقلی که در این باب آمده7 گفته شد؛ لیکن این حدیث نیز که از ابن عباس رضی الله8 مروی است مصدق این معنی است که فرموده «ان أباطالب لفی ضحضاح من النار ولو لم تکن شفاعتی لکان فی نار جهنم». و چون این قاعده مقرر شد، در آن شکی نماند که هر شخصی که از خیرات جاریه، که آن وقف و سبیل و انواع خیرات است که مردم بدان متنفع شوند، بسازد، بعد از مردن ثواب آن اضافهآ معاملات او گردد و درجه [او] اشرف و اعلی و اعظم گرداند. و آنچه حق تعالی فرموده که ( وأما ما ینفع الناس فیمکث فی الأرض)9، با وجود آن که عمر آدمی در دنیا عن قریب در معرض انقطاع و زوال است، او را دراز عمرتر از دیگری میگرداند که این فعل از او صادر نمیشود؛ [و] در عقبی که آنجا هلاک و انقطاع و زوال اصحاب اعمال صالحه متصور نیست بالضروره چنان که فرموده که (خالدین فیها أبدا)10 باید که افعال اصحاب خیرات را اثر تمام مناسب آن حال باشد.

و جماعتی که ایشان خیرات جاریه کرده باشند اثر آن متفاوت باشد، هم در کم و هم در کیف؛ چه، بعضی باشد که خیرات عظیم بسیار باشد، و بعضی کمتر. [و] با وجود بسیاری و کمی، خیری باشد که فایدهآ آن زیادهتر1 و مفیدتر و عامتر باشد، و بعضی غیر آن. لاجرم تفاوتی که در مقدار و کیفیت آن متصور است عظیم بسیار تواند بود. و علماء اسلام ms792 و حکما، امور و اعمال را به اعتبار خیر و شر بر پنج قسم نهادهاند، و گفته که هر امری یا خیر محض باشد یا شر محض یا مختلط از خیر و شر و خیر غالب، یا مختلط از خیر [و شر] و شر غالب، و یا مختلط از خیر و شرو هردو متساوی.

و این تقسیمی پسندیده و درست است؛ لکن از فحوای این معانی که شرح داده شد، واین ضعیف را به توفیق ایزدی روی نمود، شش2 قسم دیگر اضافه3 میشود بر وجهی که همه معقول و مشاهد است، لکن هر کس با سر رشتهآ آن نیفتاده و آن را موازنه نکرده تا آن اقسام از آن معلوم کنند.

و این اقسام که اضافه4 می شود مؤمنان را بشارتی و عموم را تنبیهی تمام است چنان که از فحوای این مقدمات و بیان و شرح و تفصیل که نوشته شده معلوم میگردد. و آن تقسیمات هر چند در ضمن این شرح و تفصیل که نوشته شده5 مندرج است، لیکن چون متفرق هر یک به موضع خود نوشته شده و یحتمل که بعضی موازنهآ آن نتوانند کردن. جهت تسهیل و تفهیم عموم متعاقب مرتب نوشته میآید، و همه واقع و مالا کلام6 است و کرم و فضل و رحمت باری تعالی از فحوای آن تقسیمات معلوم میگردد.

و هرکس که او را بصارتی باشد معلوم کند که آن تفضل و رحمت و کرم چه7 و چند

و هر چند حق تعالی نمودار مخلوقات به فضل و کرم و رحمت خویش اکثر ms793 برابر نظر مردم نهاده چنانچه آن صاحب نظر گفته که؛

شعر:

هر آن نقشی که بر صحرا نهادیم

بادیم تو زیبا بین که ما زیبا نهادیم

و حق تعالی فرموده که (وفی أنقسکم أفلا تبصرون)6. و هر چند بعضی از آن به حسب استعداد و مراتب ایشان فهم کرده و آموخته و ایشان را تجربه افتاده و مشاهد ایشان گشته و در چشم ایشان موجود باشد، لکن از علم تا علم و به نظر تا نظر تفاوت عظیم بسیار باشد، و هر کس آن را موازنه نتواند کردن الا کسانی که حق تعالی درون ایشان به نور حکمت منور گردانیده باشد، و مصدق این معنی آیت (یؤتی الحکمة من یشاء ومن یؤت الحکمة فقد أوتی خیرا کثیرا وما یذکر إلا أولوا الألباب)7.

و با وجود علم و نظر8 آنان که مقابله و موازنه توانند9 کردن، ایشان را نتیجه و فواید کلی دهد، و (نور علی نور»10 وصف الحال ایشان باشد. و آنان که موازنه ندانند11 کردن و از فواید کلی آن محروم مانند و از نتیجه و فواید کلی آن فکر و ذهن ایشان محجوب مانآد، (نؤمن بیغض ونکفر ببغض ) در شأن ایشان وارد باشد.

و مثال آن چنان باشد که بعضی متعلمان که حروف دانند و ترکیب آن ندانند کردن؛ و چون ترکیب آن بیاموزند و بر الفاظ واقف شوند، الفاظ را دیگرباره آن چنانچه به همدیگر مناسب باشد ندانند ترکیب کردن، و چون آن نیز بیاموزند ترکیب عبارات پسندیده و معانی خوب ترکیب و تلفیق ندانند کردن.

مثال دیگر آن که چون خواهند که تختی مرصع بسازند ترتیب آن از جواهر متنوعه حو از زر و نقره و آهن و از چوبهای متنوعه»1 این ولایت مانند چوب شمشاد و نارنج و سرو و چنار و جوز و امثال آن و دیگر ولایات مانند صندل سفید و سرخ و بقم و آبنوس و عاج و مرجان و ms794 صدف و امثال آن باید کردن. و چون ترتیب هر جنسی از آن به صانعی دون صانعی دیگر تعلق دارد، لاشک به حکم2 «کل میسر لما خلق له» هر یک به مقدار علم خود در آن رنج برد و ساخته و پرداخته کند.

و استادی مهندس [باید] که سرکار همه باشد و آن تخت اندیشیده باشد و بر تمامت آلات واقف باشد و داند که هر قطعهای از آن به جهت که و چگونه و به جهت چه ساختهاند تا همه را بر هم ترکیب تواند کردن. چه، اگر آلات متفرق که هر استادی ساخته، و بعضی از آن در صندوق و بعضی در طبلهها3 و بعضی در جوالها و خریطهها2 به وجهی که لایق هریک باشد پرداخته5 نهاده باشد؛ کسی که بر تخت واقف نباشد، و یا اگر نیز واقف باشد ترکیب آن نتواند و معلوم نداشته باشد که هر یک جهت کجا و چیست و ترکیب و بند و6گشای7 آن بر چه وجه باید کردن، بیرون از آنچه مفردات آن بیند [و] بر کمیت و کیفیت هر یک به قدر علم و فهم خود واقف باشد، نداند8 که آن هر یک جهت کجا است و چیست؟ و از تخت یا غافل باشد یا آن که ترکیب آن نداند، و از صورت تختی

اکنون هر چند در مقدمه نمودار بعضی از آن شرح داده شده و احوال آن تقریر کرده، لکن5 شمهای از آن معانی یاد کنیم تا بعضی از کیفیت آن فضل و کرم و رحمت حق تعالی معلوم گردد و مثال آن نیز بگوییم؛ و بعد از آن در تقسیم آن شروع کینم؛ تا چون بر آن واقف شوند، از فحوای آن بعضی از احوال مبدأ و معاد به مثال آن تخت مرصع مذکور که ترکیب یافته باشد معلوم گردد و مدد روشنایی ضمایر شود6 و بدان واسطه اطمینانی

میگوییم چون شخص را در دنیا به واسطهآ بدن اعمال صالحه حاصل شده باشد و هم در دنیا توفیق رفیق2 تا جهت عقبی ms796 خیرات جاریه مرتب کرده به موجب تقریری که در مقدمه رفته، لاشک درجات او بتدریج در بهشت به اضعاف اضعاف آن شخص دیگر گردد که به مرتبه در دنیا به همدیگر نزدیک بوده [و] وفات یافته باشد و به آخرت رفته.

و دو شخص که یکی در مرتبهآ اعلی و دیگری در مرتبهآ ادنی باشد، چون هر دو در مراتب خود تدرج کنند، محال باشد که مرتبهآ ماتحت [به] مافوق خود رسد مگر در یک صورت. و آن صورت آن است که تقریر رفت که شخص در دنیا اعمال صالحه حاصل کرده باشد و جهت عقبی خیرات جاریه معد و مرتب نگردانیده و شخص دیگر که اعمال صالحه او به همان مقدار باشد که از آن آن شحص مذکور، و حق تعالی او را توفیق داده تا خیرات جاریه بر دست و زبان او رفته و گذشته، و هر چند نیز به و اسطهآ دنیا کرده باشد، و او را به واسطهآ آن عمل صالح ثوابی حاصل شده؛ لیکن تا فواید آن به ظهور نپیوندد جزای آن بتمام بدو نرسد.

مانند آنچه کسی زراعتی کند؛ هر چند بدان مستظهر باشد، لکن تا ندرود و روز به روز از آن نخورد و نخوراند و نفروشد و در وجه معاش ننهد، فواید متنوعهآ آن به ظهور نپیوسته3 باشد. نفع خیرات جاریهآ به مردم نارسیده و دعای ناکرده را اثری نباشد، مگر همان اثر که مجملا در وقت [وقف] کردن آن به حکم آیت (جزاء بما کانوا یغملون)2 او را اجری حاصل شده باشد.

و فایدهآ دیگر خیرات جاریه را آن است که صاحب آن سالها[ی] بسیار بعد از وفات خود حاکم مطلق باشد در آن امور، بر وجهی که هیچ یک از سلاطین و حکام هر عصری به هیچ وجه تغییر حکم او نتواند کرد، و آن حاکمی او بعد از وفات بسیار بسیار زیادت و قویتر از آن باشد که در ms797 ایام حیات. و آنچه اسم مرده باقی ماند همین معنی است؛ چه،

کر باقی از حکیمان عمر باقی گفتهانداین ذخیره بس تو را کالباقیات الصالحات

به موجب تقریری که رفت [و] من بعد [625] میرود2 فواید خیرات جاریه شخص در عقبی، به مذهب مسلمانان و اهل کتاب، به نفس و بدن او [و] به مذهب حکما و دیگران [به] نفس مجرد او مالاکلام واصل گردد، و بدان و اسطه درجات او عالیتر شود و زود به مراتب درجات مافوق خود رسد؛ و از آن نیز بگذرد و به جایی رسد که میان درجات ایشان هر دو نیز بعدی عظیم پدید آید تا به حدی که اگر خواهند که تصور کنند2 تصور آن عظیم مشکل توانند کرد.

و اگر به سبیل امتحان سؤال کنند و گویند که دو شخص را در دنیا تا وقت وفات اعمال صالحه متفاوت و متناسب باشد؛ بعد از آن در عقبی درجات ایشان از همدیگر زیادتتر گردد یا نه؟ و همچنین سؤال کنند که چون در دنیا شخص را اعمال صالحه از دیگری زیادت باشد تا هر دو وفات یابند، آن را که اعمال صالحه کمتر باشد از آن که او را اعمال صالحه زیادت باشد تدرج تواند کردن یا نه؟ همانا حکم کنند بر آنچه نتواند بود، چه از عقل و قیاس دور مینماید. و کسانی که این رساله در مطالعه نیاورده باشند، و هر چند اهل علم و تحقیق باشند، اگر از ایشان سؤال کنند همچنین گویند [و] با4 سر رشته این معنی نیفتند؛ لکن اگر بعد از آن این تقریر و بیان که این ضعیف کرده با ایشان بگویند، در حال ایشان را معلوم شودو پیش ایشان محقق گردد که درست و واقع است. و خصوصا متعاقب تقسیم آن ms798 به وجهی که مناسب عقل و نقل باشد خواهیم کردن. و هر چند همواره مردم آن احوال را مشاهده میکنند و این معانی را حبه زفان»د

و مانند آن احوال و معانی که تقریر رفت چنان باشد که دو طفل در یک روز در وجود آمده باشند و بتدریج هنگام آن دررسد که به پای روند؛ هر چند هم سن یکدیگر بوده باشند، به واسطهآ استعداد وفطرت اولی و قوت و لاقوت پدر و مادر و پروردن ایشان به شیر و غذا و انواع و اسباب دیگر که آن بسیار تواند بود، احوال به پای رفتن هردو متفاوت گردد. و لکن به نسبت با دیگران که به سن از ایشان هر دو بزرگتر یا خردتر باشند تفاوت آن کم تر تواند بود، و احوال ایشان به همدیگر نزدیک تر باشد؛ مانند تدرج دو شخص که در مبدا استعداد ایشان تفاوت بوده باشد. و آن طفلان چون بزرگتر شوند و دانند که سفری عظیم و دور در پیش دارند و خواهند که در راه بازنمانند و بتعجیلتر2 توانند رفتن از دیگران، هر دو جهت خود دو اسب مادیان بخرند تا هم جهت ایشان کره میکنند3 و هم برمی نشینند تا به قوت آن مادیان و نتاج آن اسبان آن سفر دور را قطع توانند کردن. و ایشان [که] سوار باشند لاشک از دیگران که پیاده باشند زیادت و آسانتر به راه توانند رفتن. و هر چند ایشان هر دو نیز یحتمل که به و اسطهآ آن که مادیان یکی از یکی بهتر باشد و در شیر ایشان تفاوتی باشد، لیکن به نسبت با دیگر پیادگان بتعجیل تر توانند رفتن.

و ms799 راه زیادت رفتن و مادیان که مرکب شخص است به مثابت اعمال صالحه او است؛ و مقید کردن به مادیان جهت آن است که اعمال صالحه را من بعد تدرج3 متصور است.

و این مثال همان5 دو مرتبه اشخاص مذکور است که هر دو در سعی و کسب اعمال صالحه و علم متفاوت الاحوال باشند؛ لکن6 چون گفتیم که7 شاید که به اسباب مذکوره تفاوتی در مزاج و طبیعت و خلقت ایشان بوده باشد، و یکی را از ایشان عاقبتاندیشی و

شعر9:

لآت بما لم یستطعه الآوائل110

وانی و ان کنت الآخیر زمانه لات بما لم یستطعه

و همچنین بدین وجه [هر] منزلی که او را زیادت شود از بسیاران که از او سابق بوده باشند میگذرد، تا چون هزار ساله راه ms800 برود او را هزار مادیان با نتاج هزار ساله بادید آمده باشد و حساب و شمار آن عظیم بسیار باشد. و معین و معلوم که پیش محاسبان دشخوارتر از حساب نتاج چهارپایان هیچ نباشد؛ چه، نتاج را نتاج حساب باید کردن و عظیم بسیار شود؛ خصوصا که متصور چنان باشد که نه اصل11 شود12 نه نتاج. و هر چند

و در آن شک نیست که هر که خیرات جاریه او، اما به حسب کم و اما به حسب4 کیف، زیادتتر و بهتر باشد، اثر آن زیادتتر از آن بوده بالضروره از دیگری که او خیرات جاریه کم تر حاز دیگری کرده »5 باشد ثواب و اجر آن زیادت و درجهآ او اعلی بود؛ [و در] نظر اهل محشر [با] ملائکه مشتبه گردد، تا به حدی که با انبیاء علیهم السلام در درجه مزاحمت نماید6، بنابر حدیث مصطفوی که «من بنی لله بناء یأوی الیه7 غریب او عابر سبیل یبعثه الله8 یوم القیامة علی نجیبة9 و وجهة 10 یضیء لآهل المحشر. یقول اهل الجمیع: هذا ملک من الملاثکة لم یر مثله حتی یزاحم إبراهیم علیه السلام فی رتبه. و یدخل الجنة بشفاعته ms801 أربعین الف رجل».

و اعمال صالحه هر چند عظیم بسیار و متنوع است، لیکن آنچه عمل آن از شخص منقطع نیست خیرات جاریه است، بدان وجه که تقریر رفت. و اقسام و احوال [آن] بشرح مفصل من بعد خواهیم گفتن.

و آنچه گفتهایم که مادیان که در هر منزل بسته باشند با آلات به هم مرتب و فربه، مثال آن است که گفته شد که در دنیا هر چند شخصی1 عمل صالح کند اعمال غیر صالح از او نیز در وجود آید و باهم مختلط گردد، مانند اسب لاغر و نامرتب. و در عقبی چون در بهشت مخلد میگردند عقاب متصور نباشد.

و اما مادیانانی که به هر منزلی یکی اضافت او گردد، چه از مال او خریده شده یا نتاح آن، به هم عظیم بسیار شود؛ مثال آن است که روز به روز از خیرات جاریهآ او فایده به خلقی رسد و ثوابی و دعایی به نفس او رسد و قوتی دیگر نفس او را بادید آید و درجهآ او اقوی و اعلی و اعظم گردد.

اما اگر تصور کند که یامات که او نهاده باشد، چون سفر و راه عظیم دور باشد و قدرت او بدان نرسیده باشد که به مواضع عظیم دور نیز [626] یام بنهد2؛ او را همان قدر میسر شده باشد که چون چند ساله راه را یام نهاده باشد بدان قناعت نموده و راه بسیار «دیگر »3 در پیش بوده ترک یام نهادن گرفته تا به4 موضعی معین یامات او منقطع گشته،5 مثال آن است که خیرات جاریه و اوقاف به مرور ایام منقطع میشود. لکن6 چون در سابق گفتیم که شخصی که او را هزار مادیان به واسطهآ آن که در هر منزلی بسته باشد و او را حاصل شده و با نتاج هزار ساله به هم عظیم باشد، و متصور آن که نه اصل سقط شود و نه نتاج، و بعد ms802 از آن به قرار هزار ساله آن چهارپایان را علی التواتر والتوالی نتاج آن کلها بی آن که اصل و نتاج سقط شود خواهد بودن، اگر از او آن مادیانان که در منازل مرتب بود منقطع گردد زیادت او را نقصانی نباشد. و7 بدین تقریر که رفت، همانا اگر بیتکچیان8 و محاسبان عالم جمع شوند تا حساب هزار ساله نتاج گلهآ شخص که بدین موجب باشد که ذکر رفت بنویسند، میسر و مقدور ایشان نگردد فکیف9 اگر دو هزار سال و سه هزار سال باشد، و به جایی رسد که نتاج یک سالهآ آخرین زیادت از هزار سالهآ گذشته باشد بلکه یک روزه.

[اعمال صالحه که بعد از وفات شخص حاصل شود بسیار بیش تر است]

و به موجب بیان و تقریری که کرده شد، اعمال صالحه که شخص در مدت حیات1 کند به نسبت با آنچه حق تعالی به فضل و کرم و جود خود کرامت فرموده و آنچه بعد از وفات او نتیجه آن حاصل شود و بدان واسطه تدرج کند عظیم مختصر باشد. و آنچه گفتیم که دشخوار2 در حصر توان آوردن آن است که به واسطهآ کرم و جود و فضل باری تعالی حاصل شود، چنان که می فرماید که (وإن تعدوا نعمة الله لا تحصوها)3. واین معنی از تقسیمی که بعد از این خواهیم کردن مشروح و مفصل معلوم شود.

و این تقریر و معانی به وجه و امثله دیگر مناسب و مطابق این مثال و تقریر در رسالات که در4 باب کمال نفس بعد از مفارقت [بدن] نوشتهایم و بالا شرح داده شد مفصل گفته شده و اینجا این مثال نیز مقوی آن و آن مقوی این است. و این مرتبه به جایی میرسد5 و چنان قوی و عظیم می شود که روز به روز اهل دنیا ایشان را دعا بیشتر میکنند و جهت ایشان صدقات بیشتر می دهند و عمارات و ms803 خیرات جاریه میکنند؛6 مانند احوال انبیا و اولیا که می بینیم که7 شبان روزی خلایق دعا و ثنای ایشان میگویند و جهت ایشان اوقاف و خیرات متنوعه میکنند. دیگرباره چون اعتبار آن خیرات و فایدهآ آن ثواب و مراتب و درجات کنند، آثار یک طرفةالعین آن چندان باشد که هزار ساله احوال دیگر کاملان، و آن به قلم و حساب هیچ کس راست نیاید؛ و مثال در مقدمه نیز در صورت پادشاه و اسب به مبارز دادن و ملک گرفتن8 هم گفته شد. و این مثال جهت آن است تا معلوم باشد9 که اصحاب10 اعمال صالحه [را] در عقبی بی تراجع و نقصان همواره ترقی در کمال و تدرج هست؛ و لاشک چندان که اعمال صالحه و خیرات جاریه زیادت، نتیجه ایشان بیش تربود، [و] آن بیشترو اقوی و اعظم باشد. و هیچ یک از اعمال او و دعا که بدو رسد مهمل و عاطل و بی نتیجه نماند؛ و چندان که زیادت گردد مرتبهآ او اعظم و

و هر چند تصور توان کرد که1 [اگر] آن یامات منقطع نشدی یا دیرتر منقطع شدی، گله و رمهآ او به اضعاف اضعاف آن شدی، لیکن چون راه عظیم دور باشد به همه مواضع یام نهادن تعذری داشته باشد. و این مثال آن است که چون احوال دنیا همواره در تغیر و زوال است و آن را زیادت ثباتی متصور نه، لاشک خیرات جاریه نیز2 به مرور ایام چنانچه مشاهده میرود مندرس گردد؛ لکن بدان ms804 مقدار زمان که آن خیرات جاریه جاری میباشد در اکثر صور اضعاف اضعاف آن میباشد که آن شخص به مدت عمر او اعمال صالحه کرده باشد؛ چه، گفتیم3 که زمان عمر آدمی کم است و اعمال صالحهآ او مختلط به اعمال سیئه میباشد، و اکثر مردم را اعمال سیئه بسیار میباشد. و بعضی از اسرار و حکمت ایزدی که در این معنی به خاطر این ضعیف آمده در مقدمه گفته شده در آن معنی که خیرات مقسوم است بر همه و همه را باید که از آن حظی و نصیبی باشد. این جایگاه آن احتیاج ندارد. و هر چند خیرات جاریه نیز به واسطهآ دنیا میسر گشته، که «الدنیا مزرعة الآخرة»، مجملا چون در ضمن آن خیرات4 باشد از جملهآ اعمال صالحه او باشد. لکن5 به موجبی که گفته شد غلهآ نادروده و بخورد مردم نداده به تقدمه6 دعا توقع نتوان داشت. مانند آنچه آن شخص که اسبان در یامات بسته باشد تا به هر منزلی برسد7 در هر منزلی مادیانی اضافت گله او نشود و او را مادیان گله با تصرف نیاید؛ و چون اصل با تصرف نیامده باشد، تصرف نتاج نیز متصور نبود.

و بدین تقریر و براهین و مقدمات معلوم و محقق شد که وقف کردن که1 آن از خیرات جاریه است و آن که2 خیرات جاریه که آن را ثواب3 و اجر عظیم بسیار است، و هر که در آن طعنی زند یا منکر باشد آن از نادانی و غفلت باشد. و چون او را دست دهد که آن خیرات جاریه به جای آرد و در آن اهمال نموده باشد زیانی که با خود کرده باشد هیچ کس با او نتوانسته باشد کردن، و دشمن حقیقی خود بوده باشد. و آنچه گفتهاند شر محض را وجود هست یا نه؟ این ضعیف شر محض این یافته است که کسی با خود بدیای کند که در ms805 عقبی او را زیان دارد. «خصوصا چنین بدی، خصوصا که بدان »4 قادر بوده باشد. و این بیت که گفتهاند؛

و آنچه تصورکردهاند که خیرات جاریه عاقبةالامر منقطع میگردد و از آن متألم میشوند و آن را بنیادی نمیپندارند، هر چند در سابق بانواع6 شرح داده شد7 این جایگاه مثالی دیگر بگوییم تا روشن تر و واضح تر گردد.

گوییم کسی که8 از انقطاع آن خیرات جاریه و آثار آن ناامید گردد، باید که پیش تر به9 کمالی که به اندک زمانی به واسطه بدن حاصل کرده باشد هم امید منقطع کند، و قطعا استوار ندارد که کمال او را در دنیا به چند روز که عمراو بوده10 حاصل میشود آن را اثری یا فایدهای بود11. اگر این را استوار دارد، بالضروره آنچه آثار آن زیادت و طول زمان آن بیش تر و کم عیبتر باشد باید که قبول کند. و چون میداند که غرض و مطلوب در چند

شعر5:

هرجا که عمارتی نو آغاز کنند در بستن طاق آن6 خوی7 ساز کنند

طاق جان را که تن دور خو بستند چون طاق تمام گشت خوی باز کنند ترکیب نبات مصر حچون حاصل شد»9 قناد سبک10 شیشه شامی بشکست و مثالی دیگر روشنتر از آن چنان باشد که چون کسی خواهد که ms806 کهریزی جاری گرداند، از کهریزکنان و کلنگ و دلو و چرخ و روشنایی و ترازوی زمین که بدان بسنجندو بدانند11 که از کجا آب بر زمین افتد و احوال آن بدان قیاس کنند و چند مزدور و دیگر مایحتاج12 که بدان متعلق است چاره نباشد. و چون مدتی بدان [627] مشغول باشند،

و هر چند به موجبی که در سابق نیز گفته شده، اگر با وجود آن که آب چشمه روان باشد اگر به قرار2 کومش3 در کار باشد و همواره کار کند بهتر و آب زیادت باشد؛ لیکن چون آب کهریز زیاد شده باشد4 و دیه و زراعت بسیار، چندان که قوت شخص بدان وفا کند و5 بدان حاصل شود. و نیز شاید که بالای آن کهریز ملک دیگری باشد که ایشان نیز کهریز بر آن نهاده باشند و ایشان نیز خواهند که بدان انتفاع گیرند و حصه و بخش ایشان باشد، بدان قناعت نمایند. و چندان از ارتفاع آن املاک او را حاصل شود که هر سال چند کهریز بدان توان ساختن. لاجرم زیادت التفاتی بدانچه البته آن کهریز6 باشد7 و او را در آن نقصانی نبود. این مثال آن معانی است که در مقدمه ذکر رفته.

و چون حال بدین موجب است که تقریر رفت، باید که شخص بداند که چون حق تعالی او را آن کرامت فرمود که فرماید که (ولقد کرمنا بنی آدم)8، و فرموده که «خمرت طینة آدم بیدی ms807 اربعین صباحا»، سعی نماید تا خود را در معرض تلف و هلاک نیارد و خود را در درجهآ آنان آرد که حق تعالی در حق ایشان میفرماید که ([جنات] تجری من تحتها الأنهار خالدین فیها)9.

مادام که شخص در حیات10 است، با وجود آن که سعی نماید که اعمال صالحه کند2، لاشک به موجبی که گفته شد اعمال سیئه نیز با آن مختلط گردد و شخص با شیطان برنیاید که راهزنی کند. هر چند سعی باید کردن تا دفع وساوس کند، لکن علاجی که بهترین است و توشهآ آخرت که مدد نجات و ترقی و تدرج او باشد به موجبی که مفصل و مشروح گفته شد و بر عقب نیز در اقسام اعمال خیر و شر میگوییم آن است که متصورو واضح و روشن است و از آن روشن تر هیچ قضیهای نباشد. چه، مشاهده میشود که انبیا را علیهم السلام بعد از مفارقت بدن آثار بر آن وجه است که عدل و عمارات و ضبط عالم و عالمیان بر ایشان قایم است.

خصوصا خاتم النبیین که به حکم این آیت که (وما أزسلناک إلا رحمة للعالمین)و حدیث نبوی که فرموده که «بعنت الی الآحمر والآسود» و به حکم (وما أزسلناک إلا کافة اللناس بشیرا ونذیرا )4. به همه عالمیان مبعوث گشته و فرموده5 «من قال لا اله الا الله دخل فی حصنی حو من دخل فی حصتی »6 امن من ناری» شفیع همه عالمیان شده؛ و خیرات این معانی و درجات آن به کدام عبارت توان گفتن و به چه چیز و چگونه در حصر توان آوردن؟ چه، همه خیرات جاریه و غیرجاریه به اشارت و رهنمایی او علیه من الصلوات افضلها و من التحیات اکملها است. و حق تعالی در حق او فرموده «لولاک لماخلقت الآفلاک».

و آنچه حق تعالی فرموده که (وما أزسلناک الا رحمة للعالمین»7، از آن جمله رحمت بر عالمیان یکی آن است که ms808 خیرات جاریه فرموده تا به جای آرند. چه، از این معظم ترو گزیده تر ارشادی نبود به موجبی که تقریر رفت و معلوم و محقق گشت که8 فایده و آثار آن تا به چه حد است. و هر که او را حق تعالی هدایتی و توفیقی داده باشد تا به قدر استطاعت خود از خوردن و آشامیدن خود بازگیرد و در خیرات جاریه مصرف کند، اجر و ثواب او بیش تر متصور بود.

حق تعالی همهآ مؤمنان و مسلمانان را توفیق رفیق گرداناد تا در آن باب سعی نمایند بر وجهی که کبر و نخوت و عجب بدان واسطه در سر نگیرند و تکبر به خود راه ندهند؛ و این بندهآ ضعیف را نیز بر همان موجب کرامت کناد؛ بمنه و لطفه.

و این بحت و بیان به تطویل انجامید؛ و یحتمل که هر کس از آن تحقیق معانی چنانچه باید معلوم نکند. خواست که تلخیصی از آن در ذیل آن بنویسد و تقسیمات آن به موجبی که در سابق وعده داده شد وضع کند. چه، وضعی غریب و مفید1 است همه مؤمنان و مسلمان را.

میگوید که از فحوای این بحث و بیان و تقریر و مقدمات چند مسئله و قضایا معلوم میگردد بدین موجب:

اول آن که به حکم حدیث نبوی «اذا مات ابن آدم انقطع عمله الا عن ثلاث: صدقة جاریة و علم ینتفع به و ولد صالح یدعو له» معلوم میشود که [هر یک از] مسلمانان را ممکن است که بعد از وفات به سببی از اسباب سه گانه انواع خیرات در جریده اعمال او ثبت کنند و او را به سبب آن استحقاق ثواب بر آنچه در حال وفات بوده زیادت گردد و در کمالات تدرج و ترقی کند.

دوم آن که چون اکثر محدثان صدقه جاریه را که در لفظ حدیث نبوی آمده بر وقف حمل کردهاند به سبب آن که خیر ms809 آن بعد از وفات واقف به سبب سعی جمیل او مدتها جاری میباشد؛ پس، به همین تقریر علم نیز که از وی بازماند و از آن مردم منتفع شوند و سبب ارشاد ایشان گردد، و فرزند صالح که بعد از او دعای خیر بدو کند، لاشک اثر آن نیز مدتی میباشد. و بحقیقت آن نیز خیری جاری باشد، بلکه غالبا مدت انتفاع [علم]2 زیادت از وقف و دعا و فرزند تواند بود. چه، علم تا مادام که اهل عالم3 باشند فواید آن متصور است، بلکه نفوس را بعد از مفارقت بدن به سبب انتفاعی که بدان علم گرفته

و مصدق این تقریر آن که1 نبی علیه الصلوة والسلام این هر سه را در یک سلک کشیده2. و به سبب آن که نفع هر سه مادام که آن امور باقی باشد بر سبیل استمرار معلوم شود که اگر کسی در حال حیات و ضعی پسندیده نهاده باشد که به سبب آن فایده و نفع به مردم علی الاستمرار رسد؛ چنان که قاعدهای که سبب اظهار معدلت و ترفیه خلایق باشد وضع کند، یا قاعدهای که به3 سبب آن ظالمان به مردم زحمت توانند رسانید دفع کنند، یا عمارتی از پول4 و رباط ساختن و کهریز جاری گردانیدن، یا درخت نشاندن و انواع درختها و تخمها [که] در ولایتی نباشد5 و از مواضع دور و نزدیک حاصل باید کردن نشاندن و کشتن و مردم را بدان ارشاد و تعلیم فرمودن و تحریض دادن تا در آن بکوشند و مستمر گردانند، و صناعات نیز که در آن ولایات نباشد بادید کردن و به مردم آموختن تا فایدهای که ms810 پیش از او اهل آن ولایت را نبوده و از آن محروم مانده باشند در آن وقت و بعد از او تا سالها و قرنها و عهدهای بسیار مردم به سبب سعی و ارشاد او بدان متنفع شوند و ثواب آن بدو عاید گردد. و حدیث نبوی که «سبع تجری العبد اجرهن و هو فی قبره: من علم علما او بنی مسجدا او کری نهرا او نبط عینا أو غرس غرسا او ورث مصحفا او ترک ولدا صالحا یدعو له»؛ و اگر بعد از او مردم دانند که آن خیرات را او بادید کرده و در تحصیل آن کوشیده، بعد از آن که اجر او به واسطهآ آن عمل بوده باشد، چون یاد او به خیر کنند و دعای او گویند اجر او بدان واسطه مضاعف گردد. و فی الحقیقه چون فایده آن اعمال بعد از مدتها به طریق استمرار به مردم میرسد، هم از قسم خیرات [628] جاریه تواند بود.

و آنچه نبی علیه الصلوة والسلام فرموده که «من سن سنة حسنة فله آجرها واجر من عبل بها للی یوم القیامة » و آیت (أنه من قتل نفسا بغیر تفس أو فساد فی الأزض فکأننا قل

و زیادتی مشقت او در انشاء آن خیر متفاوت گردد، چنان که رسول علیه الصلوة والسلام فرموده که «إنما اجرک علی قدر تعبک و نصبک».

[سوم؟] و نیز هر کس که در حال حیات، زندگانی بر وجهی کرده باشد که بعد از او غیر فرزندان از خویش و بیگانه او را دعا کنند یا جهت او صدقه دهند او را ms811 سبب زیادتی ثواب و علو درجه گردد.

و از اینجا است که علمای اسلام به اتفاق گفتهاند که دعا و صدقه مرده را نافع باشد؛ و بحقیقت آن نیز، اگر آن شخص مرضی خالق و خلایق بوده باشد، حکم صدقه جاریه داشته باشد. و آن بر دو قسم باشد: یا آن که او در حیات خود زندگانی با خلق به و جهی کرده باشد که ایشان از او راضی و شاکر بوده باشند و بدان سبب او را دعا کنند و جهت او صدقه دهند؛ یا آن که بعد از او از3 خیرات جاریه او چیزی بدیشان رسد، و ایشان به سبب آن او را به دعای خیر یاد کنند.

و از اینجا معلوم گشت که آنچه اهل عالم اتفاق کردهاند که مردم بزرگ را از اولیا و علما و پادشاهان و حکام عادل رحمهمالله و رضی الله عنهم میگویند نظر بر این معنی بوده است.

چهارم آن که از این مباحث معلوم و مقرر شد که مسلمانان را بعد از وفات میشاید که استحقاق ثواب و جزای مکافات خیر به سببی از اسباب مذکوره زیادت گردد، و لاشک حال او از آنچه در وقت وفات بوده بهتر شود و او را در مراتب کمال و سعادت اخروی ترقی و تدرجی به قدر آن خیرات جاریه که بعد از او بدو میرسد حاصل گردد. و هر چند از این بحث و تقریر و مقدمات این معنی معلوم و محقق میشود، لکن این

پنجم آن که چون علمای اسلام و حکما امور و اعمال را به اعتبار خیر و شر در پنج قسم نهادند؛ بر این موجب که گفتهاند که هر امری که باشد یا خیر محض باشد، یا شر محض، یا مختلط از خیر و شر وخیر غالب، ویا مختلط از خیر و شرا و شر غالب، یا مختلط از خیر و شرو هر دو متساوی، ما در آن تأمل کردیم. هرچند آن قسمتی درست و پسندیده بود، لکن2 به حسب جزاء اعمال و آن که از حکم آیات بینات و احادیث نبوی معلوم شده که بر مقتضی فضل و رحمت جزای یک حسنه ده و هفتصد و اضعاف آن بلکه به غیر حساب میدهد، و به مقتضی معدلت جزاء سیئه به مثل میدهد، و آن که ثواب بعضی از اعمال شخص منقطع نمیگردد مانند خیرات جاریه که ذکر رفت، آن تقسیم به وجهی معقول به یازده قسم میشود، بدین موجب:

[پنج قسم اعمال خیر وشر، و شش قسم افزودهآ مصنف رساله]

گوییم اعمال شخص یا همه اعمال صالحه باشد و قطعا او را عمل سیئه نه، یا همه سیئه باشد و قطعا او را اعمال صالحه نه، یا مختلط باشد از اعمال سیئه و اعمال صالحه. و آیت (فمنهم ظالم لنفسه ومنهم مفتصد ومنهم سابق بالخیرات) اشارت بدین سه قسم مذکور است.

قسم اول4 از اهل استحقاق ثواب دایم باشد به اتفاق.

قسم دوم5 از اهل استحقاق عقاب دایم باشد، و آن جز کافر نتواند بود. و در این دو قسم تقسیم دیگر را مدخل نه.

قسم سوم1، که آن مختلط است وآیت (وآخرون اغترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا وآخر سینا عسی الله أن یتوب علثهم إن الله غفور رحیم)2 اشارت بدان است، منقسم می شود به سه قسم:

اول آن که اعمال صالحه او زیادت باشد از اعمال سییه.

دوم آن که اعمال سیئه ms813 او زیارت باشد از اعمال صالحه.

سوم3 آن که اعمال صالحه و اعمال سیئهآ او متساوی باشد.

اما قسم اول از اقسام مذکوره: قسمت را در آن مدخل نیست و آن شخص از اهل استحقاق ثواب باشد، و چندان که اعمال صالحهآ او بیشتر بوده باشد ثواب بیشتر و درجهآ او عالی تر باشد. اگر4 او را خیرات جاریه باشد ثواب آن اضافت آن شود و درجهآ او بغایت عالی گردد؛ «اللهم اجعلنا من جملتهم و احشرنا فی زمرتهم».

اما قسم دوم از این اقسام منقسم می شود به سه بخش:

بخش5 اول آن که اعمال صالحه او با آن که کمتراست چون حق تعالی به فضل و کرم و رحمت خود جزای اعمال صالحه بعضی را ده و بعضی را هفتصد و بعضی را اضعاف آن و بعضی را به غیرحساب میدهد و اعمال سیئه را به مثل، چنان که فرموده که ( ومن عمل سینة فلا یجزی الا مثلها )6، جزاء آن اعمال صالحهآ کم تر راجح آید بر جزای اعمال سیئهآ او که بیشتر کرده باشد. و در این قسم نیز تقسیم را مدخل نه و آن [شخص]1 از اهل استحقاق ثواب باشد.

بخش دوم آن که اعمال صالحهآ او که گفتیم که کم تربوده باشد از اعمال سینه او؛ اما چون حساب کنند و تفاوت مجازات اعمال [صالحه]8 او به موجب مذکور اضافت کنند مساوی جزاء اعمال سیئه او گردد؛ و این منقسم شود به دو وجه:

وجه اول آن که او را خیرات جاریه نباشد که بعد از وفات او به وی رسد و اضافت

وجه دوم آن که آن شخص خیرات جاریه جهت آخرت خود مرتب کرده و اندوخته باشد. و چون عمل آن از او منقطع نمیگردد، چنان که شرح داده ms814 [شد] لاشک همواره ثواب آن خیرات اضافت2 جزای اعمال «صالحهآ او گردد و بدان سبب جزای اعمال»2 او زیادت شود. و آن شخص، اگرچه در وقت وفات از اهل استحقاق ثواب نبوده باشد، این زمان به سبب اضافت ثواب خیرات جاریه او از اهل استحقاق ثواب گردد. بخش4 سوم5 آن که اعمال صالحهآ او کمتر باشد از اعمال سیئه او؛ و با وجود آن که گفته شد که جزای اعمال صالحه را بعضی ده و بعضی هفتصد واضعاف آن و بعضی را بی حساب میدهد، هر چند تفاوت آن حساب کرده اضافت کنند، هنوز مساوی جزای اعمال سیئه او نگردد. و این قسم منقسم می شود به چهار وجه:

وجه اول آن که او را خیرات جاریه نباشد که به سبب ثواب آن جزای اعمال صالحهآ او زیادت گردد. و این شخص از اهل استحقاق عقاب باشد.

وجه دوم آن که او را خیرات جاریه باشد، لکن6 چندان نباشد که چون ثواب آن اضافت اعمال صالحه او گردد مساوی اعمال سیئه او شود، به سبب آن که آن خیرات جاریه پیشتر7 از آن که اجر آن اعمال مساوی اعمال سیئه او گردد منقطع شود. و این شخص نیز از اهل استحقاق عقاب باشد، اما کم تر از وجه اول.

وجه سوم8 آن که او را خیرات جاریه باشد و از ثواب آن چندان اضافت اعمال صالحهآ او گردد که مساوی جزای اعمال سیئه او شود؛ [لکن] پیش از آن که زاید شود، خیرات جاریهآ او [629] منقطع گردد. و این شخص با وجود آن که پیشتر از اهل استحقاق عقاب بوده، بدان واسطه از اهل سلامت و نجات گردد.

وجه چهارم آن که او را خیرات جاریه چندان باشد1 و استمرار یافته که چون ثواب آن اضافت جزای اعمال صالحهآ او گردد، جزای اعمال صالحه او بر جزای اعمال سیئه او راجح آید2. و این شخص با آن که ms815 پیشتر از اهل استحقاق عقاب بوده از اهل استحقاق ثواب گردد.

و چون در این وجوه و اقسام تأمل میرود، آیت (وآخرون اغترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا وآخر سییا عسی الله أن یتوب علنهم إن الله غفور رحیم)3 که در ماقبل نیزیاد کرده شد شامل و مصدق این همه وجوه و اقسام مذکوره است و اشارت بدان4 و بشارت بدان.

اما قسم سوم5 از اقسام اولین که به وقت وفات شخص اعمال صالحهآ او مساوی اعمال سیئه او بوده باشد. و در این قسم تقسیم دیگر را مدخلی نیست؛ به سبب آن که چون اعمال صالحه مساوی اعمال سیئه است، و گفتیم که هر عمل صالح به اضعاف آن اجر می دهد، پس جزاء اعمال صالحهآ او6 به اضعاف اضعاف جزای اعمال سیئه او باشد، و این شخص از اهل استحقاق ثواب باشد. و اگر این شخص را خیرات جاریه نیز باشد به اضعاف اضعاف آن گردد [و] درجات او عظیم عالی شود.

[اختلاف علمای اسلام در باب ثواب و عقاب بعد از مفارقت بدن]

و قسمتی که ما کردهایم در آن هیچ شک نیست؛ لکن7 در باب ثواب و عقاب که بعد از مفارقت بدن که به هر صاحب قسمتی از این اقسام میرسد به دو وجه باشد. میان علمای اسلام در آن اختلافی هست8؛، چنان که پیش اهل سنت و جماعت آن است که اگر کسی را که اعمال حسنه باشد و اعمال سیئه، شاید که حق تعالی به قدر آن سیثه او را عقاب کند و شاید که عفو کند؛ و بعد از آن جهت اعمال صالحه او را ثواب دهد، و درجات آن به حسب اعمال متفاوت باشد. و پیش اصحاب اخباط9 که ایشان از اهل اعتزالاند، آن است

و ما در تقسیم، اگرچه رعایت شمهای از معنی موازنه جهت تفهیم کردهایم، اما به خلاف هیچ مذهبی نباشد؛ [و] به جای ثواب و عقاب2، استحقاق ثواب و عقاب گفتهایم. و در آن ترددی نه که شخص را که جزای اعمال سیئه او بر جزای اعمال صالحهآ او راجح باشد، او را استحقاق عقاب باشد. و نگفتیم که او را عقاب کنند؛ چه، احتمال دارد که عفو از جایزات باشد. و از این تقریر و بیان و تقسیم معلوم می شود که رحمت و فضل باری تعالی در حق عباد عظیم بسیار است؛ چه، از یازده قسم که برشمردیم سه قسم آناند که از اهل استحقاق عقاباند و دو قسم از اهل سلامت ونجات و شش قسم از اهل استحقاق ثواب. و این معنی مناسب حدیث قدسی است که حق تعالی فرموده که3 «سبقت رحمتی غضبی» و همچنین مناسب آیت (ورحمتی وسعت کل شیء}4. و سبب آن آن است که در

و چون این قواعد واضح و روشن شد1، معلوم و محقق گشت که خیرات جاریه را در تحصیل درجات اخروی آثار بسیار است؛ چه، در بعضی از صور شخص را از استحقاق عقاب به درجه استحقاق ثواب می رساند، و در بعضی از ضور از درجات ادنی به درجات علیا واصل میگرداند، و آن معنی موجب لذات نعیم و سعادت حقیقی اخروی شخص میگردد. و کدام فایده ms817 در مقابله و موازات آن تواند آمدن؟ و حقیقت آن است که هر که را قدرت آن باشد که خیرات جاریه کند و در ارادت و اقدام او بر آن معنی فتوری یا قصوری باشد، سبب آن جز غفلت از آن اقسام و فواید آن نتواند بود؛ و الا با2 قدرت در تحصیل سعادات3 اخروی ابدی از آن بازماندن نه بر منهاج عقل باشد. و آنچه آن بزرگ گفته که؛

اگر چه اهل ظاهر حمل آن بر آن کردهاند که آن آثار دلیل همت شخص واقف است که ان المبانی تحکی همة البانی، اما اهل تحقیق دانند که مراد از این هردو سخن فواید آن آثار است که از آن آثار به شخص میرسد و او را در لذات نعیم مخلد میگرداند.

و از این بیان و تقسیم که تقریر رفت معلوم و محقق میگردد که تا مادام که اعمال صالحه شخص بر اعمال سیئه او راجح آید، خواه به سبب مقابله و خواه به سبب موازنه

و چون کافر [را] با وجود کفر این معانی و احوال مذکوره نیز باشد، لاجرم درکات او متضاعف شود و عذاب زیادت و خلود او در دوزخ بدین وجوه متصور و معین است. و چون جهت احوال انواع کفار و عاصیان و فاسقان به وجهی که مناسب هریک از ایشان است حق تعالی در قرآن مجید آیتی منزل گردانیده و بعضی را اما در بهشت و اما در دوزخ حکم خلود فرموده و بعضی را نجات و خلاص، سبب آن که هر کس این مقابله و موازنه نمیدانند کردن بر ایشان مشتبه و مشکل نموده و در آن ابواب همواره از یکدیگر سؤال و جواب کنند و گفتهاند. و این [ضعیف] به قدر فهم خود احکام آن آیات را توفیق داده و کیفیت احوال خلود اما در بهشت و اما در دوزخ گفته و بیان آن به وجه منقول و

و همچنان که حسنات شخص1 که به اسباب مذکوره به چند وجه راجح میآید و هر وجهی از آن قسمی می شود از اقسام حسنات، همچنان چون ms819 قضیه معکوس باشد و سیئات در مقابله هر وجهی از آنچه ذکر رفته راجح آید، هر وجهی از آن قسمی باشد از اقسام سیئات؛ و چون آن را نیز در حساب اقسام آرند اضافت آن اقسام یازده گانه شود.

چون ما آن را در حساب تقسیم نیاوردهایم، اندیشه رفت که اگر ذکر آن نرود بعضی مردم از آن غافل مانند و به اندیشه آن که عفو و مرحمت و کرم و جود بی دریغ باری عز و علا مرتب و محقق است در اکتساب حسنات چنانچه باید نکوشند و بر ایشان پوشیده ماند «که2 چون هر دو با هم باشند نور علی نور باشد. و اگر ایشان بکلی میل به اعمال سیئات کنند و بعضی از اعمال صالحه »3 با آن اعمال سیئه ایشان مخالط نباشد، اسباب عفو و رحمت مرتفع شود و ضرورت گردد که به صفت عدالت آن سینات را به مثل مجازات فرمایند. و چون سیئات بسیار باشد، مجازات آن به مثل هم بسیار باشد، و آن عقوبت را کوه برنتابد. و نیز آن که اگر ذکر این معنی نکردی، بعضی مردم که بر این حال واقف باشند حمل بر آن کردندی که ما نیز از آن غافل بودهایم پس «رعایت»2 آن هردو قضیه را واجب دید [این]5 ذکر کردن، و آن که تا بکلی نیز این معانی از اقسام که کردهایم ساقط نبوده باشد.

دیگر آنچه حق تعالی در قرآن مجید از صفات رحمت و عفو و کرم و جود خود یاد کرده است و فرموده که (یبدل الله سیناتهم حسنات) 6، اگر بر آن حمل رود7 که آن تبدل اشارت است بدانچه چون اعمال سیئه شخص زیادت از اعمال صالحهآ او باشد و جهت آن که اعمال حسنه را، به موجبی که تقریر رفت، بعضی را ده چندان و بعضی را هفتصد و بعضی را به اضعاف مضاعفه و بعضی را به غیرحساب [جزا] میدهد و ms820 سییات را به مثل،

و همچنین اجر خیرات جاریه که آن بعد از وفات اضافت1 اعمال صالحه شخص میگردد و آن نیز تفضلی و رحمتی [630] و عفوی و جودی عظیم است که حق تعالی فرموده، بدان و سایط مذکور سیئات متبدل میگردد به حسنات. و هر چند در اول این شخص را استحقاق عقاب بوده باشد، من بعد از اهل استحقاق ثواب شده2 باشد. و این تبدلی عظیم ظاهر و عفوی و کرمی و جودی و رحمتی بس روشن است و آثار آن زیادت از آنچه هر کس تصور تواند کردن، به موجبی که در ماقبل جهت احوال آثار آن گفته ایم و فواید و تدرج در کمالات که به واسطهآ آن رحمت و جود و عفو و کرم مذکور حاصل میشود شرح داده و در مثال نتیجه اسبان مادیان یاد کرده و گفته که هیچ محاسبی و مهندسی نباشد که حساب آن تواند کردن.

و چون در آن اقسام موازنه رود، محقق گردد که آن همه به واسطهآ فضل و رحمت و عفو وکرم و جود او تعالی و تقدس میسر و واقع می شود به موجب بیان و تقریری که کرده شد. و چون3 بدین وجه معین و ظاهر و روشن است، زیادت از این جود و عفو و رحمت و کرم از باری تعالی چگونه توقع توان داشتن. و آنان که زیادت از این توقع دارند یا از نادانی و یا از بیانصافی یا از هردو باشد.

اکنون به موجبی که شرح داده شد، اگر حکم آیت مذکور بر این معانی و تبدل این وجه حمل کنند که تقریر ms821 رفت، پس به واسطه حکم آیت مذکور قسمی دیگر بر تقسیمی که رفته اضافت رود؛ و اگر بر آن حمل نکنند آن نیز قسمی باشد. و آن قسم را مگر در یک قسم، که آن آن است که شخص را همه اعمال حسنه باشد و اعمال سیئه با آن مختلط نه،

و هر چند علمای راسخ و حکمای اولواالالباب احوال کیفیت خلود، اما در بهشت و اما در دوزخ، مجملا از این بحث و بیان و تقریر و مقدمات1 قیاس کرده معلوم کنند؛ لیکن جهت تفهیم مبتدیان، این ضعیف به طریق معقول و منقول در آخر کتاب سلطایه که از مصنفات این ضعیف است به توفیق ایزدی واضح و روشن گردانیده؛ چون خواهند که بعضی از آن معلوم کنند، از آنجا مطالعه کنند تا به حکم آیت (لیزدادوا یمانا معإیمانهم)2 ایشان را ایمانی دیگرباره قلبی حاصل شود. چه، اعتقاد قلبی در این باب وقتی بادید آید که آن را به ادله و براهین نقلی و عقلی، بر وجهی که هر دو را مطابق و موافق گردانیده باشند3، مبین و مثبت کنند. و مؤمنان و مسلمانان را ضرورتتر از آن چه تواند بود که چنین امری معظم را، به موجبی که به اعتقاد و نقل قبول کردهاند، به طریق عقل نیز بدانند تا معتقدتر گردند و بدان قطع زفان طاعنان کنند؟ و بدان واسطه بی تردد از سر اطمینان تمام در اذخار4 آخرت کوشند که آن اعمال صالحه و خیرات جاریه است و این رساله مشتمل است بر آن. چه، کسانی که در آن اهمال مینمایند، سبب آن تردد است در آن؛ والا چگونه کسی در آن اهمال جایز داشتی؟ و چون آن را بدانند اهمال جایز نشمرند و در آن باب ms822 سعی نمایند، [و] مرتبهآ ایشان عالیترگردد و به درجات عالیه بهشت برسند، و شاید که به واسطه صدق در آن باب از درجات بهشت تدرج کرده به مرتبه و درجهآ فردوس برسند5.

حق تعالی به فضل بی دریغ خود همه مؤمنان را و مسلمانان را مانند این مراتب و درجات کرامت کناد و این ضعیف را با ایشان حشر کناد! بحق حقه و سعة جوده.

و چون از این تقسیم و شرح و بیان خیرات فارغ شدیم که غرض از آن شرح فواید احوال خیرات جاریهآ وقف کردن بود، آمدیم با سر احوال خود.

و گوییم چون حق جل و علا خواسته بود که بعضی از اسرار کیفیت احوال خیرات جاریه1 بر ضمیر این بندهآ ضعیف روشن گرداند تا به موجبی که تقریر رفت در قلم آرد، مینماید که از مبدأ عهد صبا2 الی یومنا هذا به واسطه موهبتی که حق تعالی در ازل تقدیر فرموده بود و خواسته که به ظهور پیوندد، به موجبی که در مقدمه یاد کرده شد، اکثر اوقات به اندک عمارتی مشغول و مایل میبود و در آن شروعی مینمود و از اهالی آن صناعات استفاده میکرد و به قدر وسع به هر وقت عمارتی در عمل میآورد، و به اندیشه و فکر آن مشغول میشد که آن عمارت باید که مبنی و مشتمل باشد بر خیرات. همچنین همواره به قدر استطاعت و مقدار طاقت به اندازه فکر و فهم خویش در بعضی معانی دقیق و حقایق اشیاء مهوس3 بود که هم فکری کند و در آن شیوه به حسب قدرت شروعی نماید و به خدمت علما و مشایخ و اصحاب قلوب وارباب عرفان تقربی جوید و ملازمتی نماید؛ و با وجود استغراق به اموری که از حضرت بارگاه سلطنت بدو مفوض بود، به اوقاف فرصت از خدمت آن بزرگان استفادتی کند تا باشد که از بحر بی کرانه حقایق معانی چیزی دریابد. ms823 با خود اندیشید و گفت؛

اندرین بحر بی کرانه چو غوکدست و پایی بزن چه دانی بوک

و همواره از اندیشیدن آن معانی بکلی غافل نماند.

و از حضرت ربوبیت موهبتی، چنان که تقدیر او تعالی و تقدس بود، در حق این ضعیف کرامت فرموده و زیادت جهدی از خود نیافته. چه، در عنفوان جوانی و زمان تحصیل علوم و اوقات عمارات اتفاق چنان افتاد که به ملازمت بندگی حضرت مشغول بود، و ملازمت آن بزرگان و کاملان نتوانست نمود و به نفس خود بر سر عمارات نتوانست بودن الا بنادر؛ و همان مقدار توانست کردن که به هر وقت که آنجا رسد با صناع2 به زفان تقریری کند و شرحی دهد یا رسمی و طرحی از آن عمارت بر کاغذی

و بر خود واجب دانست که «اندیشه ms824 کند »5 تا در ادای شکر بعضی از آن آلاء6 و نعمای او تعالی و تقدس به چه و سیلت شروع تواند نمود و به کدام عبارت و چه گستاخی از حضرت طلب مغفرت تواند کرد؟ در آن دهشت و حیرت، هم فضل و7 کرم او عز شأنه دستگیر شد و توفیق کرامت کرده به نور هدایت ذکر خاطر متنبه دل و درون او شد و آیتی که مناسب این حال8 و مطالب این بنده ضعیف بود به زفان او جاری گردانید تا همواره ورد خود ساخته به حضرت بی نیاز بدان تضرع نماید و بر آن ختم کرده همواره گوید: (رب قد آتیتنی من الملک وعلمتنی من تأویل الأحادیث فاطر السموات والأزض أنت ولی فی الدثیا والآخرة توفنی مسشلما وألحقنی بالصالحین)9 ووالحمد لله رب العالمین والصلوة والسلام علی خیر خلقه محمد و آله اجمعین»10.

به تاریخ اوایل رمضان عمت برکته سنة ثمان و سبعمائه به مقام گاو باری روز جمعه در مسجد جامع سلطان سلاطین اسلام فرمانفرمای ربع مسکون قاآن اعظم شاهنشاه هفت اقلیم غیاثالدنیا والدین خلدالله سلطانه4 به وقتی که مولانا معظم5 ملک الوعاظ والمذکرین ناصرالملة والدین و دیگر موالی عظام و مشایخ اسلام چون مولانا اعظم سلطان القضاة والحکام نظام الملة والدین عبدالملک و مولانا اعظم برهان الملة والدین و شیخ الاسلام6 جلال الملة والدین عبدالمجید دامت میامن ایامهم و سایر علما وفقها که حاضر بودند سؤال فرمود و بر لفظ شکربار گوهرنثار براند که پیامبر ما علیه الصلوة والسلام فرموده است که «من قال لإلة الالله دخل الجنة» و این حدیث مشهور است و همهآ

و دیگر چون این قاعده در اسلام محقق ms825 است و از قبیل مشهورات که هر آدمی که با آدمی دیگر خیانتی کرده باشد و وی را از حق خود منع کرده یا مال وی را تلف کرده البته در بهشت درنیاید تا آن خصم راضی نشود به وجهی از وجوه. و اگر این خصم گوید که من قطعا به هیچ وجه از این شخص جانی راضی نمی شوم و نخواهم شد؛ پس چون آنجا باختیار راضی شدن ممکن نه و بجبر راضی کردن از معدلت دور، این شخص هرگزدر بهشت نرود. و چون کلمهآ لااله الا الله میگوید، بنابر این حدیث نبوی، قطعا میباید که در بهشت رود؛ و این موهم است به تناقض، و تناقض در قواعد دین محال. جواب این چیست؟

جماعت ایمه بزرگوار ادام الله فضائلهم مر یک در جواب خوض1 میفرمودند.

بعضی فرمودند که قصری چند در بهشت ساختهاند و بر بام آن نوشته که این از آن آن کس است که مظلمهای بر دیگری داشته باشد و عفو کند، و چون آن ببیند2 هرآینه عفو کند. و بعضی فرمودند که حق سبحانه و تعالی آن خصم را راضی کند و در عوض آن مر چه خواهد به وی دهد تا او عفو کند.

پادشاه اسلام خلد ملکه3 در این مقام فایدهای عظیم نیکو فرمود؛ و آن آن است که چون از راه شریعت و معدلت تسویت4 میان خصمان واجب است، تا حدی که اگر حاکم تواند که به یک دفعه نظر بر هردو اندازد و احترام هر دو باهم کند، به انفراد نکند و هیچ یک را راجح ندارد، چیزی جهت یکی دادن تا او را عفو کند از عدل و سویت دور مینماید.

مولانا اعظم سلطان القضاة والحکام شافعی 5الزمان، این سؤال را تحسین بغایت کردو گفت این عظیم خوب است، و جواب این بآسانی نتوان گفت و در آن تأمل باید کرد. و

چنین گوید مؤلف این رساله، اضعف عبادالله و احوجهم الی رحمته8، فضل الله ابن ابی الخیر بن عالی، المشتهر بالر شید، الطبیب الهمدانی غفرالله ذنوبه که بناء سؤال مذکور که پادشاه اسلام خلد ملکه فرموده بود و علماء دین و افاضل عصر هر یک جوابی خوب فرمودند و این ضعیف مستمع بود و در میان فوایدی و لطایفی که آن بزرگان دین فرمودند ادب9 ندانست خوض نمودن. بعد از آن چون آن دوست عزیز، یگانه عصر، از این ضعیف در آن باب استنطاقی فرمود، واجب دید10 کلمهای چند که برفور در خاطر آمده گفتن و بعد از آن به حسب ملتمس بر جای نوشتن. و آن آن است که میگوییم که11 آنچه موالی عظام فرمودند و فرمایند یک از یک نیکوتر تواند بود، و همه فواید و لطایف باشد و لاشک مفسران و محدثان در آن باب هر یک تفاسیر و معانی نیکو گفته باشند و همه مناسب و واقع و نیکو باشد.

اما آنچه این ضعیف را برفور در خاطر آمده آن است که احکام شریعت و سنت الهی همه بر یک وجه نیست؛ چه، بعضی امر است و بعضی نهی است. اگر کسی تصور ms827 کند که همه کردنی است، و ناکردنی را تصور نکند، لابد از آن شبهات بادید آید. و احوال و معنی و کیفیت از آن کردنی و ناکردنی متفاوت است. و از آن جهت حدود شرعیه میگویند؛ چه، هر قضیهای را و عملی [را] حدی و مقداری معین است، و آن مقدار و حدود بعضی در کم است و بعضی در کیف. چه، اعمال و افعال بنده، خواه در حسنه و خواه در سیئه، عظیم بسیار و متنوع است، و باز1 هر نوع از آن متفاوت تواند بود. و برهان قائم [است] که هیچ دو از آن من کل الوجوه، خواه در کم و2 خواه در کیف، به همدیگر ماننده نبود. و عدل و انصاف چنان اقتضا کند که مناسب3 هر فعل و عمل آنچه حسنه باشد ده چندان و آنچه سیئه باشد به مثل، به حکم (من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها ومن جاء بالسییة فلا یجزی إلا مثلها)4 مجازات و مکافات فرماید، و بعضی به حدی از حدود مختلفه که جهت هر قضیهای معین فرموده. و ما بعضی از انواع حدود برشمریم5 تا آن تقریر و معانی واضح گردد. و آن حدود چنان است که بعضی به اختیار شخص تعلق دارد؛ مانند آن که کسی پدر یکی را کشته باشد عمدا، اگر خواهد قصاص کند و اگر خواهد که خونبها بستاند و اگر خواهد عفو کند؛ و هیچ کس دیگر را در آن حکمی و مدخلی نیست.

و اگر کسی شخصی6 محصن7 را دشنام و قذف8 کند یا بزند، اگر خویشتن عفو کند و مکافات آن نکند او داند، و اگر خواهد که مکافات کند و حد آن بر او براند و بر حاکم عرض کند او داند، و حاکم را البته مساعدت او بباید9 کردن. و اگر شخصی مالی به قرض

[حدودی که به اختیار شخص تعلق ندارد]

اما آنچه به اختیار شخص تعلق ندارد؛ و آن بر دو قسم است: قسمی آن که البته واجب باشد که به جای آرد؛ و قسمی آن که البته واجب نباشد.

اما [قسم اول،] آنچه البته واجب است که به جای آورند و الا بزه مند شوند، مانند آنچه موذی را بباید کشتن.

مثلا چنانچه مار و کژدم و سگ دیوانه، چه حدیث نبوی است که «تقتل الفواسق الخمس فی الحل والحرم»2؛ و اهل حرب از کفار که از حکم اسلام و پادشاهان عادل تمرد نمایند و قصد ایشان کنند و قابل اصلاح نباشند و وجود ایشان سبب جدل و ایذا باشد، چنان که گفتهاند: آلموذی طبعا یحل قتله شرعا قیاسا علی الافعی؛ و مانند آنچه شخصی شنود که کافری در حق خدای تعالی سخنان کفرگوید و طعن3 زند، اگر قادر باشد بر هلاک4 او و او را به طریق عفو ترک گیرد، آثم گردد. و حق تعالی در این معنی فرموده (ولا تأخدکم بهما رأفة فی دین الله). و بعضی از محدثان و بزرگان دین آنچه پیغمبر6 علیه الصلوة والسلام فرموده [که] «الإیمان بضع و سبعون شعبة افضلها قول لاله ال الله و آدناها اماطة الآذی عن الطریق»، «اماطة عن الطریق» به این معنی تفسیر کردهاند یعنی به قتل موذیان و مفسدان از اهل حرب.

و همچنان کسانی که راه زده باشند و مال برده و مردم کشته، قتل ایشان بر حکام

و همچنان کسانی را که بعد از احصان4 زنا کرده باشند و پیش حاکم ثابت شود، البته ایشان را حد بباید زدن و به عفو کسی تعلق نداشته باشد.

و همچنان کسی که از دین اسلام برگردد و باز توبه نکند.

و همچنان کسانی که خون کرده باشند و بر ایشان قصاص واجب شده و ورثه البته قصاص طلبند، بر حاکم واجب باشد که قصاص کند5.

قسم دیگر، آن که اختیار نباشد و در ترک آن بزهمند بود، و آن چنان است که اگر شخص وجوهی به قرض به دیگری داده باشد؛ اگر نخواهد6 که بدان بهانه گردن او را از آن مظلمه آزاد بکند، چون غریم او حق بیارد و بدو دهد، او را البته بباید گرفتن و بی اختیار او آزاد گردد؛ تا حدی که اگر البته از وی نستاند بر قاضی واجب باشد که شخصی7 را نصب کند که از قبل او آن را بستاند. و اگر او از مظلمه آزاد شود [و حجت] بدو ندهد قاضی و حاکم بجبر8 حجت از او بازگیرند و به وی دهند.

و همچنان که شخصی9 تن یکی را به اجارت گرفته، تا مادام که کار او نکرده، به عفو او تعلق دارد؛ لیکن چون کار او بکند، خصم او اگر خواهد و اگرنه بی اختیار او آزاد شود. و اگر کسی شخص مسلمان را بخرد، خود بیع منعقد نگردد؛ و اگر بها نیز داده باشد، بی اختیار مشتری و او را به واسطه آن که زر داده باشد هیچ دعوی بر آن شخص که زر[یه او] داده باشد نرسد.

و بدین تقریر و مقدمات که ذکر رفت، قضیه آن که شخص با زن دیگری زنا کند از آن قسم است که چون ثابت ms830 شود قطعا حاکم وقت را حد بباید راندن، خواه خصم او عفو

و سیاست و حکم و امر و نهی و عقوبت و نواخت پادشاهان نموداری و نسبتی است از آنچه در روز قیامت بندگان را پرسند به موجبی که مشاهد است.

و بدین تقریر و مقدمات روشن شد که در همه قضایا وجه اختیار «به دست خصم نیست 2 که گوید تا مراد من ندهند آن عفو نکنم یا کس را به بهشت نبرند. چه، بعضی قضایا، به موجبی که تقریر رفت، آن است که چون آنچه بر او باشد از حدود شرعیه برانند، اگر خصم راضی باشد و اگرنه او از آن فعل بد پاک شود و خصم را بر او دعوی دیگر نماند. پس اگر در دنیا از شخص مسلمان گناهی صادر شده باشد که رضای بندگان حرا»3 در آن مدخلی نباشد و بدیشان متعلق نه، مانند آن اقسام که برشمردیم، حق تعالی شاید که به فضل خود عفو کند و شاید به قدر آن گناه او را عقوبت کند. و اگر گناهی صادر شود که از ms831 آن اقسام مذکوره باشد که به بندگان تعلق داشته باشد و صاحب آن حق عفو نکند، البته او را به قدر آن گناه عقوبت بکنند بر مقتضی عدل و راستی. و چون آنچه مناسب گناه او باشد عقوبت یابد، او از آن گناه پاک شود خواه «خصم»2 راضی باشد و خواه نه، چنان که در احوال این دنیا مثال گفته شد.

و آنچه گفتهاند که پیش از عفو صاحب حق، او در بهشت نرود «یعنی که [بیش از] عقوبتی و حدی که مناسب هر گناهی باشد در بهشت نرود»1، اما چون عقوبتی که مناسب هرگناهی باشد بر او برود و2 مسلمان باشد، البته در بهشت رود، چنان که فرموده که «من قال لإله إلالله دخل الجنة.

[تأثیر لفظ لا اله الا الله در پاک شدن از معاصی]

اما سؤال در باب آنچه شخصی معصیت بسیار کرده باشد و3 به واسطهآ آن که4 کلمهآ لاإله إلا الله گفته باشد5 و مسلمان شده عاقبة الامر از آن معصیتها پاک شود و البته به بهشت رسد؛ و کافر و6 مشرک که از او حسنهآ بسیار در وجود آمده باشد، به واسطهآ آن که کلمه لإله إلا الله نگفته، البته از دوزخ خلاص نیابد و به بهشت نرسد. واین ظاهرا مشکل مینماید. و ما در این باب رسالهای مشبع ساختهایم و شرح هر کافری داده. چه، کفار بسیارند، و فرق میان انواع کفار از کافر مشرک و غیر مشرک عظیم بسیار است؛ و این حکم مذکور حالیا بر تمامت کفار اطلاق کرده است. و هر چند هر کس که خواهد که این حال بشرح بداند از آن رساله بباید خواندن، لکن7 حالیا بر سبیل نمودار کلمهای چند موجز و مختصر بگوییم تا از آن بعضی معلوم شود.

و آن چنان است که درجات بهشت را ابتدایی هست و انتها ندارد، و الا ترقی در آن درجات مؤبد و مخلد نبودی؛ چه، ترقی ms832 مؤبد و مخلد در درجات متناهی متصور نباشد. و هر که در بهشت رفت و به درجهآ اول رسید، او را بهشتی گویند؛ لکن8 میان بهشتی و بهشتی9 تفاوت عظیم باشد؛ چه، آن که صدهزاران هزار درجه از بهشت دارد با آن که همان مقدار دارد که به درجهآ اول بهشت رسیده باشد، چه نسبت داشته بود؛ یا10 آن که به واسطه کلمهآ لااله الا الله در بهشت رود، همان مقدار باشد که او را در بهشت راه دهند و در جریدهآ بهشتیان درآید.

مانند آن که پادشاهی باشد مثلا و او را لشکر بسیار؛ هر یک به مرتبه و درجه معین رسیده، و آن مراتب و درجات بسیار چنان که مشاهد و معین است. و لاشک همه را از آن روی که لشکر پادشاه باشند نام ایشان در دفتر عارض1 لشکر در میان تومان و هزاره و صده مثبت گشته باشد. و شخصی که او غلام غلام غلام باشد و پادشاه و امرا و هزاره و صده او را نشناسند، و مع هذا به ولایتی رفته باشند که نام آن ولایت دیگر امرا که این شخص از هزاره ایشان باشد ندانند تا بدان شخص مذکور چه رسد، و نام آن شخص لاشک از آن روی که [در] لشکر پادشاه باشد در شمار لشکر و2 جریده3 [633] و دفتر لشکر پادشاه درآمده باشد. و از آن روی که هر فردی را4 از افراد امرا و خواص و غیرهم در دفتر شمار لشکر آورده5 باشند، نام او درآمده باشد؛ لکن6 او را همان مقدار اعتبار بیش نباشد که او در دفتر درآمده باشد. و نام او در دفتر راندن جهت آن باشد که او7 از جمله لشکریان پادشاه و ایل8 هوادار و بندهآ او باشد. و ممکن نباشد که او را نام در دفتر پادشاهی دیگر درآید الا به واسطهآ آن که ایل آن پادشاه باشد؛ بالضروره نام او در ms833 دفتر درآمده باشد.

و حدیث نبوی مصدق این معنی است که فرموده: «من قال لا اله الالله دخل فی حصن الإیمان». آنچه قید به حصن فرمود، آن معنی است که همان قدر باشد که نام او در جریده درآید. و کسی که او با پادشاه یاغی9 باشد و نام آن پادشاه نبرد، و اگر برد ناسزا گوید، محال بود که نام او10 در دفتر شماره لشکریان پادشاه11 نویسند. و اگر هر چند آن12 یاغی شوکت و منصب و مال و ملک و تبع داشته باشد، لکن13 چون یاغی باشد نام او در جریدهآ لشکر آن پادشاه نیاید؛ چنان که حق تعالی می فرماید که (إن لله لا یغفر أن یشرک به ویفر ما دون ذلک لمن یشاء)14. و اگر ایل شود، یعنی کلمة لإله الا الله بگوید، در حال نام او در

حألحمد لله رب العالمین. والصلوة والسلام علی ولیه و نبیه محمد و آله و آصحابه اجمعین. رب فرج بالخیر»7.

اما بعد چنین گوید محرر این کلمات، فضل الله بن ابی الخیر بن عالی المتطبب الهمدانی المشتهر بالرشید الطبیب غفرالله ذنوبه که ms834 چون پادشاه اسلام بر عزیمت صید از اوجان به طرف مراغه نهضت فرمود، سلخ ربیع الاول سنة ثمان و سبعمائه به مبارکی و طالع سعد در رصد نزول فرمود. جمعی افاضل به بندگی حضرت بودند.

در اثنای بحث و محاورات این بحث با میان افتاد که، از جملهآ اعداد، دوازده افضل و اشرف است؛ و سبب آن آن است که صحابه نبی علیهالصلوة والسلام دوازده بودهاند، و حواریون دوازده، و آسباط1 دوازده؛ و در حدیث نبی علیهالصلوة والسلام آمده که چون

بعضی در جواب گفتند که چون از تمامت اعداد دوازده است که اول عدد آن زاید است، باید که1 افضل باشد. جماعت دیگر در جواب گفتند که چه لازم باشد که عددی که آن زاید2 باشد، افضل باشد. و بحثی که در میان ایشان افتاد به بینت و سخن و تقریر یکدیگر قبول نکردند و آن ماجرا3 قایم ماند. و چون پادشاه اسلام خلد ملکه به کمال عقل از عالمیان ممتاز و درون مبارکش به انوار الهی آراسته، و بحثی که تمام مغز و معقول و مبرهن نباشد ضمیر منیرش قبول نفرماید و پسندیده ندارد، فرمود که این سخنان تمام روشن نمیشود و خاطر بر آن تقریرات قرار نمیگیرد. و همگنان نیز که حاضر بودند همین معنی را تصدیق کردند، و آن سخن به آخر نمی رسید.

این ضعیف خواست که کلمهای چند برفور [که] هم در آن حالت در خاطر آمده بود بگوید، لکن4 در آن زمان فرصت تنگ بود؛ همین قدر عرضه داشت که این تقریر برهانی قاطع نیست تا دل پذیر باشد و یکبارگی خاطر بر آن قرار گیرد، لکن...5 لطیفه[ای] است. این معنی ms835 به بندگی حضرت پادشاه اسلام6 پسندیده آمد؛ و7 چون به مبارکی سوار میشد و فرصت تقریر معانی و بیانی که این ضعیف را در آن حالت در خاطر آمده [بود] مهمل ماند و اتفاق تقریر آن نیفتاد، نخواست که نتیجهآ خاطر آن زمان مهمل ماند. بدان سبب آن معانی که در آن زمان فرا رسیده بود8 در قلم آورد. ان شاءالله به رضای حق مقرون باشد و پسندیدهآ علمای اولواالالباب گردد. انه هو العزیز.

میگوید: آنچه کسی گوید که چیزی از چیزی به همه وجوه افضل و اشرف است، آن حکمی و بحثی باشد که نه از سر وقوف تمام کرده و گفته باشد؛ چه، هر چیزی را خاصیتی باشد دون خاصیتی دیگر؛ و آن امری باشد نسبی و اضافی. چه، چیزی باشد که عظیم حقیر نماید، و در بعضی حالت1 که بدان محتاج شوند آن مفیدتر و محتاج الیهتر باشد از بسیار چیزها که معظم نماید. مثلا چنانچه کسی در حالتی که گرسنه باشد، قدری نان جوین که بخورند و جان بدان قائم ماند بهتر از یاقوتی رمانی که در آن حالت نتوان خوردن و آن غرض از آن حاصل نشود.

و نیز از امتعه صندل سفید که یک من از آن به چند دینار زر فروشند، جهت مزاج محرور2 بهتر از مشک تبتی و عنبر اشهب است که آن را ثمینتر و شریفتر نهند؛ بلکه عنبالثعلب و تخم خرفه نیز که آن عظیم کم قیمت است، در حالت محروری، بهتر از آن باشد و مفیدتر و محتاج الیهتر.

و بسیار چیزهای ثمین3 از آن جهت ثمین باشد که آن چیز فی نفس الامر یا کم باشد یا از ولایات دور آورند. و لازم نباشد که هر چیز که آن کم یافت شود یا از ولایاتی دور آورند، فی نفس الامر من کل الوجوه اشرف و افضل از چیزی باشد که آن ارزان4 و بسیار باشد. چرا ms836 خود چیزی که وجود آن بسیار باشد اشرف و افضل نباشد؟

و بسیار چیزها میبینیم که افضلیت و شرف آن به صلابت5 میکنند، و هم در آن حالت چیزی دیگر را6 به نرمی و سستی میکنند. و در بعضی7 اوقاف بعضی چیزها را به غایت گرمی اشرف و افضل نهند و بعضی را در غایت سردی. و چنانچه مشاهد8 و معاین است اکثر چیزها بر این وجه است، و مطلقا فضیلت و شرف امری است نسبی و اضافی.

و هر چند بعضی9 چیزها و اشخاص مردم را خیر عظیم بسیار بود و بعضی شر عظیم

شعر:

علم کز تو تو را بنستاند جهل از آن علم به بود صد بار

و دیگر گفتهاند:

همه دانش من وبال من آمد چو روباه را موی و طاوس را پر و این بحثی است مشکل و به شرحی تمام احتیاج دارد، و ما آن را در رسالهآ خیر و ش که4 در کتاب مفتاح مدرج است، به مقدار علم و قدرت خود بیان کرده و به تحقیق رسانیده5. چون خواهند که نیک تعلم کنند، از آنجا مطالعه کنند. حالیا در این موضع اطناب کردن مناسب نیست؛ این مقدار کافی است.

و هر چند چون راجح مرجوحی فضیلت میان دو چیز6 اعتبار و موازنه کنند7، یکی را بر یکی ترجیح توان نهادن؛ لکن8 [مرد] کامل باید9 که موازنه آن از سر تحقیق و بصیرت تمام کند تا ms837 آن ترجیح توان نهادن10، و آن عظیم دقیق و مشکل باشد. چه، هر11 چیزی به نسبت با بعضی خیر12 و شریف و افضل، و با بعضی مضر و اخس تواند بود.

[هر چیزی را خاصیتی دیگر است]

و بدین تقریر و مقدمات باید که هر چیزی را خاصیتی باشد دون خاصیت دیگر، و هر

و بدین تقریر باید که هر چیزی را، خواه اعداد و خواه غیر اعداد، خاصیتی و شرفی باشد مخصوص بدو، و ممه در کار؛

و همه چنان باشد که باید؛ و6 سر مویی در هیچ یک از آن ناشایستگی و نابایستگی نتواند بود. و چون چنین باشد، باید که هر عددی را بالضروره خاصیتی و شرفی و فضیلتی باشد دون شرف و فضیلت عددی دیگر. و به موجبی که در سابق تقریر رفت که کسی که موازنه و تحقیق دو چیز با هم تواند کردن و بر اسرار هر چیز کماهی واقف شدن، فضیلت بعضی بر بعضی، چنان که حق آن باشد، مگر او تواند؛ و هر کس دیگر بر آن واقف نتواند شد.

و چون که در7 اعداد افضلیت و8 اشرفیت تصور کنند [و گویند] که عدد فرد افضل و اشرف از دیگر اعداد باشد، به سبب آن که همه اعداد از واحد بادید می آید؛ و هر چند واحد را [636] از عدد نگیرند، لکن9 حد واحدیت و ms838 فردیت صفت باری تعالی و تقدس است و همه اعداد، بلکه همه اشیاء، مستفاد از آن واحد فرد بادید میآید. و اگر

و اگر دیگری گوید که عدد چهار افضل و اشرف است، جهت آن که عناصر چهارند و جمیع مخلوقات سفلی بی آن نتواند بود7 و مایهآ همه مخلوقات سفلی آن است؛ و چهار طبایع که جمیع حیوانات از آن خالی نتواند بود، و در باب احوال چهار عناصر و آن که اقسام سفلیات بی آن چهار نتواند بود؛ و علویات نیز بی چهار چیز که به مثابت چهار عنصر باشد نتواند بود8، و هیچ مخلوقی بیزوجیت مخلوق نتواند بود در9 رساله فیض در کتاب لطایف از مصنفات این ضعیف بحثی حقیقی معنوی کرده و مشروح گفته، و آن بحثی دقیق است؛ چون خواهند که کیفیت آن معلوم کنند از آنجا مطالعه باید کردن.

و اگر دیگری گوید که عدد پنج اشرف است و اکمل است10، جهت آن که حواس خمسه ظاهره و حواس ضمیر باطنه پنجاند؛

و اگر دیگری گوید که عدد شش اشرف و افضل است، جهت آن که جهات شش است و ممکن نه که غیر شش تواند بود، و اول عدد تام11 شش است، و عالم به شش روز

و اگر دیگری گوید که عدد هفت اشرف و افضل است، جهت آن که کواکب سیاره هفتاند؛ جمله درست و راست باشد.

و همچنین چون اندیشه کنند شاید که در هر عددی شرفی و فضیلتی تصور توان کردن و بدین وجوه مذکوره به چیزی منسوب گردانیدن. و شاید که بعضی اعداد باشد که آن را شرفی و فضیلتی باشد که کس درنیافته و شرح و وصف آن مهمل مانده؛ چه، گفتیم که چیزی1 بی خاصیت محال بود.

و خواص دوازده که یاد کرده شد، به نسبت با خواص اعدادی چند که یاد کرده شد، چون موازنه کنیم، به برهان عقل و نقل کدام خاصیت را از آن خواص مذکوره راجح نهیم بر دیگری؛ و مطلقا شرف و فضیلت آن را بر یکدیگر بر چه وجه ترجیح توان نهاد؟ و در آن شک نیست که البته بعضی را بر بعضی به و جهی دون وجهی دیگر فضیلتی و رجحانی تواند بود. و شاید که چون2 موازنه و محاسبه3 کنند، فضیلت یکی بر یکی، اما درکم و اما در کیف و اما در هر دو، راجح آید؛ لکن4 تحقیق آن و حکم جزم بر آن کردن عظیم دقیق و متعسر5 تواند بود، و هر کس به کنه آن نتواند رسیدن مگر کاملان. و چندان که کمال زیادت باشد، موازنه و تحقیق آن بر ایشان آسانتر تواند بود. و کسانی که ایشان را تصرف آن موازنه زیادت بود، انبیا علیهم السلام باشند خصوصا خاتمالنبیین علیه منالصلوات افضلها ومن التحیات اکملها.

و بدین تقریر و مقدمات نشاید که هر کس حکم کند که فلان چیز و فلان عدد مطلقا اشرف و افضل از فلان چیز است و فلان عدد1. و به حکم ({وفوق کل ذی علم علیم)، چنان که یاد کرده شد، مبرهن و محقق است که کاملان و خصوصا انبیا علیهم السلام اسرار و احوال حقایق معانی بهتر از آنان ms840 دانند که به مرتبه از ایشان نازلتر باشند.

و قاعدهآ مقرر است که مبتدی از استاد و از علوم مافوق که در آن شروع نکرده باشد، مسائل به تسلیم و تسلم فراگیرد. پس گوییم ما را بهترین وجهی آن باشد که مانند آن اسرار و مشکلات و مسائل دقیق به تسلیم و تسلم از استادان و پیشوایان، خصوصا از آن هادی سبل و سرور رسل، خواجهآ کاینات، خلاصهآ موجودات، خاتم انبیاء، محمد مصطفی علیه من الصلوات افضلها و من التحیات اکملها فراگیریم؛ و به موجبی که فرموده باشد هیچ شبهتی در خاطر نیاریم. چه، در سابق به ادله و براهین ثابت کردیم که البته خاصیت و شرف و فضیلت دو چیز در همه وجوه با هم ماننده نباشد؛ و آن امری باشد نسبی و اضافی، که نسبت به امری خیر باشد و به نسبت با دیگری شر. و تفاوت و موازنه خواص یکی با یکی، تا راجح و مرجوح کماینبغی بدانند، عظیم دقیق و عمیق باشد و هر کس بآسانی به کنه حقایق آن نرسد.

همچنین3 به موجبی که در سابق تقریر رفت امری بدیهی است که آنچه کاملان بدانند، آنان که به مرتبه از ایشان فروتر باشند ندانند؛ و اصحاب مراتب نازل محتاج بدانچه از اصحاب مراتب اعلی بیاموزند. و چون چنین باشد حکمی که کاملان و خصوصا انبیا علیهم السلام در آن باب کرده و فرموده باشند، به تسلیم و تسلم از ایشان فرا باید گرفت و به دل و جان معتقد آن گشتن و محقق دانستن که مالا کلام آن قضایا واقع باشد و درست و معقول.

و بدین تقریر و مقدمات که یاد کرده شد، باید که هر عددی را از اعداد خاصیتی و شرفی و فضیلتی باشد بدان عدد که همان خاصیت و شرف و فضیلت من کل الوجوه

و این معنی جهت هیچ عددی نگفتهاند الا آن که هر عددی را به خاصیتی خاص که بدان مخصوص است ستودهاند؛ یا بعضی را ستوده5 جهت مصلحتی که مناسب آن حال و قضیه بود و بعضی را تعرض نرسانیده6. و آنچه تعرض نرسانیده باشند7، لازم نیاید که جهت آن باشد که آن را خاصیتی و شرفی و فضیلتی نیست؛ بلکه شاید که جهت آن باشد که در آن حالت محتاج الیه نبوده باشد.

و8 مثال این تقریرات و قضایا چنان است که مثلا شخصی اسبی را مدح میکند9 در دوندگی و رهواری، و شخصی10 دیگر گاوی را هم مدح میکند11 هم در دوندگی و هم رهواری و هم در قوت و قدرت بر12 حراثث13 و چند صفت دیگر که در آن است؛ و گوسفندی را نیز صفت و مدح کنند هم در دوندگی و رهواری و هم در قوت و فربهی و

شعر3:

این5 فیل سبک آمد و آن پشه گران فیل و پشه را هر دو کشیدند4 به قپان ای و شتر را نام نگویند و صفات و خواص آن ذکر نکنند. اکنون از این جمله اوصاف و تقریرات که در باب هر یک ذکر رفت، حکم مطلق نتوان کرد که به سبب آن که فلان حیوان را چند صفت کرد و فلان حیوان را صفت و خاصیت زیادت از آن6 تقریر کرد، یا فلان حیوان را فلان صفت وخاصیت7 «تقریر کرد و-8 فلان حیوان را همان صفت تقریر نکرد، نباید که تصور کنند که خاصیت و شرف و فضیلت فلان حیوان بر فلان حیوان من کل الوجوه راجح باشد، و آن را که صفت خاصیت و شرف و فضیلت نکرد از آن جهت است که آن را خاصیت و شرف و فضیلت نیست. چه، در این9 مثال که گفتیم این دعاوی و قضایا بس واضح [637] و واقع و10 روشن است و همه اقسام که یاد کرده شد در آن داخل.

و چنانچه گفتیم به هر وقتی حکم راجح است یکی بر یکی توان کردن11 که خواص و شرف و فضیلت یکی با یکی، آنچه مخصوص باشد و آنچه میان ایشان مشترک هم درکم و هم در کیف، موازنه کنند و بر آن قادر و واقف شوند؛ بعد از آن آن حکم توان کردن. و مع هذا مطلقا نتوان گفتن که من کل الوجوه اشرف و افضل است، الا در اکثر، یا12 آن که - به موجبی که تقریر رفت - آن13 کاملان و انبیا علیهم السلام14 به کنه آن رسیده باشند که فلان از فلان به چندین چیز اشرف و افضل است یا فلان از فلان و فلان و فلان و ms843 فلان15 وجه

و در این صور2 هیچ جای3 نگفتهاند که فلان عدد از فلان عدد اشرف و افضل است الا هر یک را مناسب کیفیت و خاصیت آن وصفی کرده و شرفی نهاده، به موجبی که ذکر رفت. و اما آنچه حکم مطلق به اشرفیت و اکملیت آن کرده آن که حق تعالی فرموده است که (لیلة القدر خیر من ألف شهر)؛ و سبب کمال و شرف آن را ظاهر گردانیده، می فرماید که (تنزل الملائکة والروح فیها)5. غرض آن که تا سبب آن نیز معلوم کنند و کیفیت و کمیت آن را نیز هم ظاهر، میفرماید که (باذن ربهم من کل أمر سلام هی)6 و دیگرباره بشرح و بیان مؤکد میگرداند بدانچه فرموده که (حتی مطلع الفجر)7 و از اینجای معلوم میشود که شرف و کمال تنها نه از آن سبب است فحسب؛ الا آن که شرف و کمال8 هم از آن شب هست، و هم به واسطهآ ملانکه و روح و ملازمت ایشان در آن شب تا وقت صبح مشرفتر میگردد.

اکنون هر چند در عدد دوازده، به موجبی که یاد کرده شد، مطلقا نفرموده که آن عدد بهتر از دیگر عددها است؛ همین مقدار او را ستوده که او بدان مخصوص است9، و شاید که در آن صفت آن عدد از دیگر اعداد اشرف و اکمل باشد و در دیگر خواص نباشد؛ و شاید که آن خاصیت هر چند که بدان مخصوص است و به دیگر اعداد نه، و در دیگر اعداد خواص متنوعه باشد که در دوازده نباشد، لکن [اگر] موازنهآ خواص همیکنند، خاصیت خاصه او فی نفس الامر اقوی باشد از خاصیت خاصه اعداد دیگر؛ لکن10 از این تقریرات آن معانی بحقیقت11 معلوم نمی شود.

1. اسباط دوازده بودهاند.

2. نقبای بنی اسرائیل دوازده بودهاند.

3. نقبا که نبی علیه الصلوة والسلام از انصار اختیار فرموده دوازدهاند.

4. ایمه اهل بیت دوازدهاند.

5. حروف لااله الا الله دوازده است.

6. حروف محمد رسول الله دوازده است.

7. بروج فلک دوازده است.

لطائف الحقائق

لطائف الحقائق

نبذة عن الكتاب

الفهرس