وكرر الشيء نفسه في كتاب «الشامل» حين ذكر بعض المقدمات في أحكام النظر، ثم تناول بعد ذلك مسألة حدوث العالم والعلم به.

وهذا هو أبو منصور البغدادي يجعل الأصل الأول من أصول الدين الخمسة عشر(3) التي يتكون منها كتابه «أصول الدين» في المقدمات ثم يتحدث عن الأصل الثاني، ويجعل أو مسألة فيه هي بيان حدوث العالم.

والإمام الماتريد لضى الل عليه ايضا يجعل أول مسألة في الإلهيات هي مسألة حدوثه العالم ووجوب محدثه(5.

وأبو المعين النسفي يذكر في «تبصرة الأدلة» الفصل الأول في أحكام العلم، ثم يأتي الفصل الثاني بعنوان: الكلام في حدوث العالم.

وكذلك اهتم الرازي بهذه المسألة وجعله أول مسألة في كثير من كتبه سيما كتاب «الأربعين».

من المسائل التي انعقد عليها إجماع أهل السنة عصمة الأنبالى الل عله ،سلم أي: إن الله حفظ رسله وأنبيائه عن كل ما ينتقص من أداء مهمتهم التي كلفهم الله بها، والتي اصطفاهم وأعدهم من أجلها؛ فلذلك وجب الاعتقاد بأن الرسل والأنبياء كلهم في أعلى درجات الكمال البشري خلقا وخلقا، ولا يجوز عليهم العيوب المنفرة ولا الأخلاق الرديئة لا ظاهرا ولا باطنا، وقد أجمع أهل السنة على ذلك ، فيروي البغدادي إجماع الأشاعرة على هذا، فيقول: (أجمع أصحابنا على وجوب كون الأنبياء معصومين بعد النبوة عن الذنوب كلها، وأما السهو والخطأ فليسا من الذنوب؛ فلذلك ساغا عليهم).

وكذلك الماتريدية يقررون العقيدة نفسها، فيقول أبو البركات النسفي وهو يتحدث عن خواص الأنبياء : إن النبي لا بد وأن يكون: (معصوما في أفعاله وأقواله عما يشينه ويسقط قدره، وإن جرى عليه شيء من غير قصد واختيار نبهه ربه، ولا يهمله، والعصمة هي الحفظ بالمنع والإمساك عن الكفر، ثابتة قبل الوحي وبعده).

أحمد الله(2) الذي شهدت البراهين القاطعة بوجوده(3) وأزليته، ودلت الآيات الساطعة على دوام وجوده وأبديته، بهرت عيون العقول في أنوار كبريائه فغرقت في بحار عظمته، ms001 وظهرت بدائع صنائع آلائه فأذنت بكمال علمه وقدرته، تاهت الأفكار في فلوات صمديته ووحدانيته، وحارت الأنظار في ميادين أحديته وفردانيته8.

وأشهد أن لا إله إلا الله(9) وحده لا شريك له شهادة معترف بربوبيته(10)، غير مستنكف عن عبوديته ، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله، خير صفوته من

فإن العلوم الدينية والمباحث اليقينية؛ لكمال شرفها أولى ما يشتغل به الإنسان، ويصرف كده5 إلى تحصيله ما انتهزت فرصة الإمكان.

وكتاب «الأربعين» الذي صنفه الإمام العلامة فخر الدين - قدس الله روحه ونور ضريحه - مشتمل منها على مسائل كثيرة، ودلائل جليلة خطيرة، ووجوه إقناعية لطيفة، وشبه ضعيفة سخيفة، فقل ما تخلو8 عن غث وسمين، وضعيف ومتين ، وهو من مشهورات مصنفاته ومعروفات مؤلفاته.

فأحببت(9) أن أورد في هذا الكتاب جميع ما فيه بألفاظ موجزة تحوي

ثم أضيف إليها وجوها من المغالطة بها ينتفع طالب المجادلة والمغالبة، ويحث مجانبة اللغط على أن يقع منها على موقع الغلط.

وأردفت(5) كل() وجه بالجواب المرشد إلى الحق والصواب؛ ليكثر به النفع، وينتفع به الفذ والجمع، وأسميه:

لباب( الأربعين في أصول الدين0، ففعلت ذلك بعد أن استخرت

وهو يشتمل على مسائل):

العلم: إما تصور وإما تصديق، وليس كل تصور مكتسبا؛ دفعا للدور والتسلسل، بل لا شيء منه؛ لأن المطلوب إن كان مشعورا به امتنع طلبه لحصوله، وإلا امتنع طلبه لذهول الذهن عنه، والمشعور به من وجه يمتنع طلبه من وجهيه؛ ms002 لحصول أحدهما وذهول الذهن عن الثاني، ولا ينتقض بالتصديق ؛ لأن مجهول التصديق معلوم التصور .

ولقائل أن يقول: المعلوم من وجه دون وجه إنما يمتنع طلب وجهه المجهول إذا كان مجهولا مطلقا.

احتج القدماء على إمكان طلب التصور بأنا نجد أنفسنا طالبة لتصور حقائق الملك والجن والروح.

والجواب: أن ذلك طلب المراد من اللفظ دون تصور الحقيقة لما سبق، وأما التصديقات فبعضها مكتسب قطعا، وبعضها بديهي قطعا، والمكتسب إنما يكتسب من البديهيات، وأجلاها قولنا: النفي والإثبات لا يجتمعان ولا يرتفعان(5).

فإن قيل: لا نسلم عدم الواسطة.

قلنا: المراد من الإثبات ما له تحقق بوجه ما، وبالنفي ما ليس كذلك، والعقل بعد استحضارهما يجزم بعدم الواسطة بينهما.

ويتفرع على هذه المقدمة مقدمات:

أ . الكل أعظم من الجزء، وإلا اعتبر وجود الجزء الثاني ؛ لأنه جزء الكل ، ولا يعتبر لحصول الاكتفاء بالأول، فيجتمع النقيضان. (1) - (والجن): في النسخة (ب).

ب. الأشياء المساوية لشيء واحد متساوية، وإلا كانت() حقيقتها واحدة؛ لمساواتها لذلك الشيء، ولا تكون واحدة؛ لاختلافها، واجتمع النقيضان، وتخرج على هاتين المقدمتين أكثر مباحث لواحق الكم المتصل والمنفصل، وكثير من مباحث الزمان والجسم، وإن كان ذلك في الحقيقة بحثا عن الكم المتصل.

ج . حكم الشيء حكم مثله ؛ لأن التعين لما خرج عن المناط لم يبق إلا الماهية، فلو حكم عليها بحكم في موضع وسلبه في آخر اجتمع النقيضان، وكثير من مباحث «الكلام» و«الفلسفة» فرع هذه.

د. إنتاج صور الأقيسة:

أما الشكل الأول: فلأن الأكبر الثابت لكل الأوسط الثابت للأصغر، لو لم يثبت للأصغر اجتمع النقيضان.

وأما الثاني: فلأن الأوسط(5 لما ثبت لأحد الطرفين دون الثاني، فلو لم يسلب أحدهما عن الآخر اجتمع(6) النقيضان.

وأما الثالث: فلأن الطرفين لما اجتمعا في الأوسط، فلو لم يثبت أحدهما للآخر اجتمع(7) النقيضان.

وأما الاستثنائي المتصل: فلأنه لو لم يلزم من وجود الملزوم وجود اللازم، ومن عدم اللازم عدم الملزوم اجتمع النقيضان.

وأما المنفصل: فلأنه لو لم يلزم من وجود أيهما كان عدم الآخر، ms003 ومن عدم أيهما كان وجود الآخر، اجتمع النقيضان، وبهذه تبرهن جميع العلوم.

ه . إذا صح تعقل شيء دون آخر فهما اثنان ، وإلا اجتمع النقيضان ، وبهذه تبرهن كثير من مباحث «الكلام» و«الفلسفة» .

و. إذا تحركت ذات بعد سكونها فهما زائدان على الذات، وإلا اجتمع النقيضان.

فهذه المقدمات قوية2)، وههنا(3) مقدمتان أخريان:

أ. هذه صفة كمال فيجب ثبوتها لله تعالى ، وهذه() صفة نقص فيجب نفيها عنه، وينشأ منها مقدمة الحسن والقبح، كقولنا: هذا حسن فيجب فعله، وهذا قبيح فيجب تركه، فإن الكمال والنقصان إما في الذات، أو في الصفات، أو في الأفعال، والثالث هو الحسن والقبح، وعلى هذه يفرع المتكلمون والفلاسفة أكثر مباحثهم

وقال السني: لو حدث في ملكه ما لا يكون بقدرته وإرادته قدح في كمال إلهيته، وإنه نقص

ومسائل «الأعواض»، و«الآلام»، و«التكليف، على ما يقوله المعتزلة مفرعة على الحسن والقبح

ب. الموجود إما واجب أو ممكن مستند إلى واجب، وذلك الواجب واجب في ذاته وصفاته وإلا افتقر إلى مؤثر آخر، ويلزم من وجوبه في ذاته أن لا يكون حالا ولا محلا، وأن يكون فردا في حقيقته، ولزم( منه أن لا يكون

وأما الوجوب في جميع صفاته الثبوتية والسلبية، فيفرع عليه الفيلسوف أن ما لأجله كان مؤثرا في غيره ذاته أو لوازم ذاته، فيلزم من دوام ذاته دوام مؤثريته وأثره.

والمتكلم يقول: ما يكون مسبوقا بالغير لا بد وأن يوجد بعد أن لم يكن.

المقدمة الثانية في الأدلة) : الدليل إن كان عقليا بجميع مقدماته، فإن كانت بأسرها قطعية ، كان لازمها قطعيا وإلا فلا ؛ لأن الفرع لا يكون أقوى من الأصل، فهو وإن كان نقليا بجميع مقدماته فهو محال؛ لأن صدق الرسول لا بد منه، ولا يمكن إثباته بقوله؛ لامتناع الدور، وإن كان مركبا من العقل والنقل، فهو المراد بالدليل النقلي.

واختلفوا في أنه: هل يفيد اليقين ? ومن منع قال: التمسك به موقوف على نقل أهل(9) اللغة ورواتها آحاد غير معصومين، وعلى نقل النحو والتصريف وأصولها مروية بالآحاد(8 وفروعها المقيسة ضعيفة.

وعلى عدم الاشتراك والمجاز والحذف والإضمار كما في قوله تعالى: (لا أقيم بيوع ms008 القيامة)، وقوله: (يبين الله لكم أن تضلوا) 176، في(1 الأول حذف ، وفي الثاني إضمار .

وعلى عدم التقديم والتأخير، والمخصص، والناسخ، والمعارض السمعي والعقلي.

وهذه الأمور كلها ظنية، والموقوف عليها أولى بكونه ظنيا.

واعلم: أن الدليل النقلي قد يقترن به ما ينفي هذه الاحتمالات، ويعرف وجوده بالتواتر ، وحينئذ يفيد اليقين.

- المسألة الثانية: في حدوث العالم * (1) (الثالثة) : في النسخة (أ، ب، د). (2) ينظر في هذه المسألة من كتب الرازي : كتاب الأربعين في أصول الدين للرازي، تحقيق: د. عبد الله إسماعيل، د. إبراهيم سويلم (160/1 وما بعدها) ، المعالم في أصول الدين ص21- 25، نهاية العقول (33/1) ، لباب الإشارات ص 102 ، المطالب العالية (431/1 وما بعدها) ، ومحصل أفكار المتقدمين والمتأخرين، وبهامشه تلخيص المحصل للطوسي هامش ص119 وما بعدها، وينظر : التمهيد، للإمام الباقلاني ص44، والشامل في أصول الدين ، للجويني ص105 وما بعدها، ونهاية الأقدام، للشهرستاني صه وما بعدها، وأصول الدين للبغدادي - الأصل الثاني: في بيان حدوث العالم ص 33 وما بعدها، ومن كتب المعتزلة: شرح الأصول الخمسة للقاضي عبد الجبار ص113 وما بعدها، ومن كتب الماتريدية : تبصرة الأدلة لأبي المعين النسفي، تحقيق: د. محمد الأنور حامد عيسى (179/1 وما بعدها)، والتمهيد لقواعد التوحيد لأبي الثناء اللامشي، تحقيق: عبد المجيد تركي ص8، وما بعدها، البداية في أصول الدين، لنور الدين الصابوني، تحقيق: د. عبد الله محمد إسماعيل، د. نظير محمد عياد ص 36، والاعتماد في الاعتقاد، لأبي البركات النسفي، تحقيق: د. عبد الله محمد إسماعيل ص 127، ومن كتب الشيعة: أدلة الحدوث في قواعد المرام في علم الكلام كمال الدين ميثم البحراني ص 67 وما بعدها. (3) العالم : مشتق من العلم والعلامة، وهو ما سوى الله من الموجودات، والعالم اسم لكل ما وجوده ليس من ذاته، بل يحتاج إلى صانع يوجده، وينقسم العالم إلى جسماني وروحاني. ينظر: موسوعة كشاف اصطلاحات العلوم والفنون، لمحمد علي التهانوي (1157/2، 1160، وقارن: التعريفات، للجرجاني، تحقيق: إبراهيم الإبياري ، دار الكتاب العربي بيروت 1985م، والمعجم الفلسفي، د. جميل صليبا ج2 مادة: (العالم) دار الكتاب اللبناني بيروت، الموسوعة ms009 الفلسفية العربية، معهد الإنماء العربي ج، مادة: العالم، د. علي زيعور، بيروت ط1 سنة 1986م.

وتحقيقه: أن الموجود إما واجب لذاته إن لم يقبل العدم، وهو الله سبحانه ، أو ممكن لذاته إن قبله، وهو إما متحيز إن أمكنت الإشارة الحسية إليه بأنه هنا أو هناك، وإما حال في المتحيز إن اختص به بحيث تكون الإشارة إلى أحدهما عين الإشارة إلى الآخر ، كاللون مع المتلون، دون الماء مع الكوز، وإما غير متحيز، ولا حال في المتحيز، والمتحيز هو الجوهر، فإن قبل القسمة فهو الجسم، وإلا فهو الجوهر الفرد .

وقالت المعتزلة: الجسم هو الطويل العريض العميق، وأقله ثمانية أجزاء.

وعندنا: أقله جزآن، والنزاع لغوي .

والحال في المتحيز هو العرض، وهو إما أن يكون مشروطا بالحياة أو لا يكون، ومنه الكون، وهو حصول الجوهر في الحيز، وهو أربعة: حصول الجوهر في حيز بعد حصوله في آخر حركة، وبعد حصوله فيه سكون، وحصول جوهرين في حيزين إن كان بحيث يمكن أن يتوسطهما) ثالث افتراق وإلا اجتماع.

وأما المحدث، فتارة يفسر بالمسبوق بالعدم، وتارة بالمسبوق بالغير

وقالت الفلاسفة أقسام التقدم خمسة:

أ. التقدم بالعلية : كتقدم المضيء على الضوء، وتقدم حركة الإصبع على حركة الخاتم، فإن العقل يقضي بأن النور من الشمس، وحركة الخاتم من حركة الإصبع ، من غير عكس ، وهذا التقدم() ليس بالزمان؛ لأنهما معا بالزمان ، فإن عند حركة الإصبع إن بقي الخاتم في حيزه لزم تداخل الجسمين.

ب. التقدم بالذات: كتقدم الواحد على الاثنين ؛ لافتقار الإثنين إلى

ج.(1) التقدم بالشرف: كتقدم أبي بكر على عمر2).

د. التقدم بالرتبة الحسية: كتقدم الإمام على المأموم، أو العقلية كتقدم الجنس على النوع إذا جعلنا المبدأ الجنس الأعلى .

ه.( التقدم(5) بالزمان: كتقدم الأب على الابن ، أي : حصل الأب في زمان والابن في زمان بعده.

وليس المراد بتقدم ms010 عدم العالم على وجوده: الأول ؛ إذ العدم لا يكون علة الوجود، ولأن المعلول مع العلة بالزمان، ولا الثاني للاتفاق عليه؛ فإن الممكن لذاته يستحق لذاته أن لا يستحق الوجود ، واستحقاقه إياه بالغير، وما بالذات قبل ما بالغير، ولا الثالث والرابع، وهو ظاهر.

بقي8 التقدم بالزمان، وإنه لا يتحقق إلا مع تحقق الزمان، فيلزم من تقدم عدم العالم على وجوده أزلا قدم الزمان، وقدم الحركة؛ لأنه9 من لواحقها.

وقدم الجسم؛ لأنها من لواحقه، ويلزم من حدوث العالم قدمه،

ولا الثاني والثالث بالاتفاق ولا الرابع؛ لانتفائه بالاتفاق؛ ولأنه لا يمتنع عقلا وجود موجود فوق العالم، ويكونان دائمين أزلا وأبدا.

والخامس يلزم منه قدم العالم، وكون الباري تعالى زمانيا، وكون الزمان زمانيا.

والجواب: أن للتقدم قسما سادسا كتقدم الأمس على اليوم؛ فإنه ليس بالعلية؛ لعدم وجود أجزاء الزمان معا، ولتشابها، ولا بالذات لذلك، ولا بالشرف والرتبة، ولا بالزمان، وإلا فكل زمان في زمان لا إلى نهاية، وهو محال ؛ لأن مجموع تلك الأزمنة أمسها متقدم على يومها، فهو في زمان خارج عنه ؛ لكونه ظرفا له، وداخلا(5) فيه؛ لكونه واحدا من تلك الأزمنة .

ثم قالوا: لا أول لصحة وجود العالم لوجوه:

. أنه يلزم قبل ذلك المبدأ: إما الوجوب الذاتي ولزم قدم العالم، أو الامتناع الذاتي ، ولزم الانقلاب من الامتناع إلى الإمكان الذاتي، وإنه ينفي لوثوق بحكم العقل بالجواز والوجوب والامتناع.

ب. حدوث ذلك الإمكان إن كان لأمر كان ممكنا، ويعود الكلام في إمكانه، وإلا أمكن حدوث الحوادث لا لأمر، ولزم نفي الصانع.

ج(2) . حدوثه إن توقف على حدوث أمر ما ، عاد الكلام فيه ، وإلا لم يكن اختصاص حدوثه بذلك الوقت أولى من غيره، وأيضا لا أول لصحة تأثير الباري تعالى في وجود العالم، وإذا أمكن وجود العالم وتأثير المؤثر فيه أزلا بطل قولكم بامتناعه(3) أزلا.

والجواب: أنه لا يلزم من أزلية إمكان ms011 العالم إمكان أزلية العالم؛ لأن الحادث بشرط كونه حادثا إمكانه أزلي لما ذكرتم، وليست أزليته ممكنة؛ لاستحالة أزلية الحادث من حيث إنه حادث(4).

وإذا(5) عرفت هذا فاعلم: أن الناس اختلفوا في هذه المسألة على خمسة مذاهب: (2) (الثالث) : في النسخة (أ، و). (3) (بامتناعهما) : في النسخة (أ، و) . (بامتناعها): في النسخة (ب). (4) - (من حيث إنه حادث) : في النسخة (ه). (5) (إذا): في النسخة (ب، د، و). 6) اليهود: وهم المنسوبون إلى اليهودية، وهي ديانة موسيلي الل عليه و من عقائدهم: التجسيد، والقول

بعقيدة الأرض، وأن ملكهم من النيل إلى الفرات، وقد استندوا إلى ما جاء في سفر التكوين من

أن الله تعالى كلم إبراهيم قائلا له: لنسلك أعطى هذه الأرض، وكذا تكثيرا أكثر نسلك حتى

لا يعد، فإن استطعت أن تعد النجوم فنسلك تعد، ثم تأتي عقيدة الشعب المختار أو التعصب

العنصري؛ ولذا من الأصول اليهودية : عدم الاعتراف بالديانات التي جاءت بعدها؛ لأنهم لا

يقرون النسخ، فالمسيحية لا وجود لها في عرفهم إلا وجود سياسي أما تشريعي فلا،

المسألة الثانية : في حدوث العالم فهيولاها قديمة، وصورها وأعراضها كل منها مسبوق بآخر لا إلى أول.

ج. قول أكثر الفلاسفة المتقدمين على أرسطو طاليس : إنها قديمة بذواتها محدثة بصفاتها، ثم قيل: الذوات القديمة كانت أجساما، وقيل: لم تكن.

والأولون اختلفوا في أصل الأشياء:

فقيل: هو(2 التراب، وكون الثلاثة الباقية بالتلطف.

وقيل: هو النار، وكون الثلاثة(3 بالتكاثف .

وقيل: هو البخار، وكون اللطيفين بالتلطف، والكثيفين بالتكاثف.

وقيل: هو الماء، ثم تحرك فأوجبت حركته سخونة ، فتصاعد على وجهه بسببها زبد، وارتفع منه بخار دخاني، فتكونت الأرض من الزبد، والسماء من الدخان.

وقيل: هو أجزاء جسمانية كرية صلبة، ولتشابه أجزاء الخلاء لم يكن بقاء كل جزء في حيز معين منه أولى، فلزم كونها متحركة دائما ، ثم اتفق لتلك الأجزاء تصادم مخصوص، فتمانعت بسبب حركاتها المتقاومة، فتكونت السماوات، ولما استدارت وكان باطنها مملوء من الأجسام عرض للقريب منها جدا إن تسخنت(8) جدا وهو النار، وللبعيد جدا إن تكائف وبرد جدا وهو

ولقائل أن يقول: كون ماهية الحركة مركبة من جزء سابق، وجزء لاحق لا ينافي دوامها في ضمن أفرادها المتعاقبة لا إلى أول، وهو المعني بكونها أزلية.

ب. أنه(1) لو كانت أدوار الفلك متعاقبة لا إلى أول لكان قبل كل حركة عدم لا أول له ، فتلك العدمات مجتمعة في الأزل، وليس معها شيء من الوجودات، وإلا ms014 لكان السابق مقارنا للمسبوق، فلمجموع الوجودات أول.

ولقائل أن يقول: إن عنيت باجتماعها تحققها بأسرها معا حينا ما فهو ممنوع ؛ لأنه ما من حين يفرض إلا وينتهى واحد منها فيه؛ لوجود الحركة التي هي(2) عدمها ضرورة تعاقب(3) تلك الحركات لا إلى أول ، وإن عنيت به أنه لا ترتب في بدايات تلك العدمات، كما في بدايات الوجودات، فلا يلزم من اجتماع بعض الوجودات معها المحذور.

ج . أنه إن لم يحصل شيء من الحركات في الأزل، أو حصل ولم يكن مسبوقا بغيرها فلها أول، وإن كان مسبوقا بغيرها كان الأزلي مسبوقا بالغير.

ولقائل أن يقول: ليس شيء من الحركات الجزئية أزليا، بل كل واحدة منها حادثة، وإنما القديم الحركة الكلية بتعاقب الأفراد الجزئية، وهي ليست مسبوقة بغيرها، ولم يلزم أن يكون لكل الحركات الجزئية أول.

د. كلما تحرك زحل دورة تحرك الشمس ثلاثين دورة(1) ، فعدد دورات زحل أقل من عدد دورات الشمس، والأقل من غيره متناه، والزائد على المتناهي بالمتناهي متناه، فعددها متناه.

ولقائل أن يقول: تضعيف الواحد إلى غير النهاية أقل من تضعيف الاثنين كذلك مع كونهما غير متناهيين.

ه. نقدر( الأدوار الماضية من اليوم لا إلى أول جملة، ومن أمس كذلك جملة، ثم نطبق الطرف المتناهي من إحدى الجملتين في الوهم على الطرف المتناهي من الأخرى، ومقابل() كل واحدة بنظيره من الأخرى، فإن لم تقصر إحداهما عن الأخرى في الطرف الآخر كان الشيء مع غيره كهو لا مع غيره، وإن قصرت كانت متناهية والأخرى زائدة بقدر متناه ، فهي متناهية أيضا.

ولقائل أن يقول: الجملة الناقصة لا تنقطع من طرف(8) المبدأ، وإنما يكون الشيء مع غيره كهو لا مع غيره إذا كان(9) أفراد الزائد(10) مثل أفراد الناقص(1،

ولقائل أن يقول: انقضاء ما لا نهاية له محال، وأما انقضاء ما لا بداية له ففيه النزاع، والثاني باطل؛ لأن السكون وجودي، وكل وجودي أزلي يمتنع زواله لكن لا يمتنع زواله، فليس بأزلي، ولو قلنا: وكل أزلي يمتنع زواله لزم أن لا يكون عدم العالم أزليا، فكان وجوده أزليا؛ فلهذا احتجنا إلى إثبات كون السكون وجوديا(.

وقالت الفلاسفة: هو عدم الحركة عما من شأنه أن يكون متحركا.

لنا : أن تبدل حركة الجسم الواحد بالسكون، وبالعكس يقتضي كون أحدهما وجوديا؛ لأن رفع العدم ثبوت فيكون الأخير وجوديا ؛ إذ الحركة هي الحصول في حيز مسبوقا بالحصول في آخر، والسكون هو الحصول في حيز مسبوقا بالحصول فيه، فاختلافهما إنما هو بالمسبوقية بالغير، وإنها وصف عرضي لا يمنع اتحاد الماهية ، فلزم كونهما وجوديين.

ولقائل أن يقول: الحركة والسكون يتقابلان تقابل الضدين أو العدم والملكة، والبديهة حاكمة باختلاف الضدين في تمام الماهية، وكذا العدم والملكة، وأيضا المسبوقية بالغير وصف عرضي لما به الاشتراك، والوصف العرضي ؛ لما به الاشتراك يكون ذاتيا للماهية المركبة منهما.

وإنما قلنا: إن كل وجودي أزلي يمتنع زواله؛ لأن الموجود القديم إن كان واجبا لذاته فذاك، وإلا فله مؤثر موجب بالذات ؛ لأن فعل المختار مشروط بالقصد إلى الإيجاد الموقوف على العدم، وواجب بالذات ؛ دفعا للتسلسل، فتأثيره(3 إن لم يتوقف على شرط لزم وجوب دوام الأثر بوجوب دوامه، وإن توقف كان ذلك الشرط موجبا بالذات وواجبا لما ذكرنا، ولزم المطلوب لما ذكرنا(5).

وإنما قلنا: إن السكون لا يمتنع زواله؛ لوجهين:

أ. أن الخصم يقول بأن الأجسام الفلكية واجبة الحركة، والعنصرية

فإن قيل : ما الحيز الذي جعلته ظرفا للجسم ? فإن المسمى ms016 بالحيز إن كان معدوما أو موجودا لا يمكن الإشارة الحسية إليه امتنع حصول الجسم الموجود المشار إليه فيه ، وإن كان موجودا مشارا إليه فكونه كذلك:

إن كان بالاستقلال كان جسما، فكان كل جسم في جسم، إما بطريق الحلول ولزم تداخل الأجسام، أو بطريق المماسة ولزم أن يكون كل جسم مماسا لآخر ، ولزم وجود أجسام غير متناهية، وأنتم تنكرونه.

وإن كان بالتبعية كان عرضا، فكان الجسم حاصلا في العرض الحاصل في الجسم(7) ، ولزم الدور ، وكان حركة الجسم عبارة عن انتقاله من عرض إلى عرض ، وإنه محال ، وإذا امتنع حصول الجسم في الحيز امتنع التقسيم المبني عليه.

فإن قلت: الحيز والمكان: إما أمر ذهني كما قال المتكلمون، أو هو البعد المجرد عن المادة ، كما قال قدماء الفلاسفة، والجسم هو البعد المادي،

أ . أنا لو فرضنا الإناء خاليا عن الأجسام نعلم(2 أن بين طرفيه بعدا، فإذن كان(3) هو البعد المجرد.

ب. نعلم سكون الحجر الواقف في الماء الجاري مع تبدل السطح المحيط به، فلو كان المكان هو السطح المحيط لكان ذلك الحجر متحركا، فمكانه هو البعد الذي نفذ فيه بعد الجسم(.

ج . نعلم أن بين طرفي الإناء بعدا وليس بجسم، وإلا كان العالم ملاء، وأنه ينفذ فيه بعد الجسم، فالمكان بعد.

قلت: الأول: باطل؛ لأن المعدوم في الخارج يمتنع حصول الجسم الموجود في الخارج فيه، والموجود في الخارج يعود فيه التقسيم المذكور.

والثاني: باطل لوجوه:

أ. أن طبيعة البعد إن قبلت الحركة، وكل حركة فمن مكان إلى مكان، فلكل مكان، وإن لم يقبلها لم يقبلها الجسم؛ لمقارنته ما لا يقبلها به.

169

فإن قلت: قد يكون شرط قبول البعد الحركة كونه ماديا لها.

قلت: المادة إن كان لها في ذاتها بعد امتنع حلول البعد فيها، وإلا امتنعت الحركة عليها لذاتها، فامتنع كونها شرطا لقبول البعد الحركة.

ولقائل أن يقول: لا يلزم من عدم قابلية البعد ms017 الحركة، عدم قابلية الجسم لها).

ب. البعد إن كان مفتقرا إلى المادة امتنع تجرده، وإلا امتنع حلوله في المادة .

ولقائل أن يقول: لا يلزم من عدم افتقار الشيء إلى غيره امتناع حلوله فيه.

ج . لو كان المكان هو البعد وللمتمكن بعد آخر لزم تداخل البعدين، ولزم جواز اجتماع المثلين ، وكون الذراع الواحد(5 ذراعين.

ولقائل أن يقول: إن عنيت باجتماع المثلين نفوذ أحدهما في الآخر ، ويكون الذراع الواحد(6) ذراعين، ازدياد عدد الذراعين على الواحد لم يلزم منهما محال ، وإن عنيت بهما( غيرهما فممنوع ، ثم لا نسلم الحصر، فإن الجسم حال حدوثه لا متحرك ولا ساكن؛ لعدم حصوله قبل ذلك في الحيز، ثم الأدلة الدالة على بطلان القسم الأول معارضة بأن امتناع الحركة في الأزل إن

ج . قبل حدوث العرض المعين في الجسم، لم يكن محلا له، وعند حدوثه صار محلا له، فلزم أن يكون له عرض آخر ؛ إذ ليس كونه محلا لذلك العرض هو نفس ذاته ، ولا نفس ذلك العرض ؛ لإمكان تعقلهما مع الشك في كون أحدهما حالا والآخر محلا، ويعود الكلام فيه ويتسلسل، سلمنا: فلم يكون السكون ثبوتيا ?

قوله: الحركة هي الحصول في الحيز الثاني.

قلنا: عند الحصول في الحيز الثاني تنتهي الحركة، ونهاية الشيء لا يكون عينه ، بل الحركة هي الانتقال من الحيز الأول إلى الحيز( الثاني، ثم لا نسلم أن الوجودي الأزلي يمتنع زواله، فإنه قد يكون ممكنا، ويكون تأثير العلة الموجبة فيه موقوفا على شرط عدمي، والعدمي يجوز زواله وفاقا، ثم إنه منقوض بزوال علم الباري تعالى بأن العالم سيوجد، وبزوال صحة إيجاد العالم منه ابتداء، وبزوال الحكم المرفوع بالنسخ مع كونها أمورا أزلية.

ثم لا نسلم أن زوال كل سكون ممكن، فقد يكون اختصاص بعض الأجسام بأحيازها واجبا.

قوله: كل جسم يفرض فيه جانبان.

173 وأما النقوض فمندفعة ؛ إذ التغير في النسب والإضافات، ولا وجود لها في الأعيان، وأما تغاير كل متحيز فضروري.

8 البرهان الثاني : كل جسم متناء القدر، وكل متناء القدر محدث.

أما الأول فلوجهين:

أ.(2) لو كانت الأجسام غير متناهية فرضنا خطا متناهيا موازيا لخط غير متناه ، فإذا مال من الموازاة إلى المسامتة حدث في الخط الغير المتناهي( نقطة هي أول نقطة المسامتة، وذلك محال؛ لأن كل نقطة في الخط الغير متناه، ويكون(5) المسامتة معها بعد المسامتة مع التى فوقها.

ولقائل أن يقول) : يمنع حصول نقطة هي أول نقط المسامتة في الخط الغير المتناهي، وإلا فالزاوية الحاصلة بسبب ميل الخط المتناهي من الموازاة إلى المسامتة( قابلة للقسمة وغير قابلة للقسمة.

ثم نقول: ما ذكرتم يقتضي عدم تناهي الأبعاد؛ لأن أطول فعل خط يفرض عندكم محور العالم، فإذا فرض خط مواز له مال إلى المسامتة، والزاوية

ب.(2) فرضنا خط «أب» غير أ ج دب، وفرضنا في وس ms019

ب، وفرضنا في وسطه نقطتي لاج د»ا، فخط لاج أ» متناه من جانب لج» غير متناء من جانب «أ»، وخط أ» كذلك، فخط لاج أ» أنقص من خط «د أ» بمقدار «ج د»، وهو شبر مثلا، ثم نطبق الشبر(2 الأول من أحد الخطين على الشبر الأول من الثاني، والثاني على الثاني، وهلم جرا، فإن لم يتفاوتا كان الزائد كالناقص ، وإلا تناهيا لما عرفت، وأما الثانى؛ فلأن كل متناه القدر يجوز عقلا كونه أزيد وأنقص، فاختصاصه(5) به دونهما لمرجح مختار، وإلا فقد ترجح الممكن لا لمرجح، أو فعل المختار محدث لما تقدم

ولقائل أن يقول : يمنع لزوم الترجيح لا لمرجح.

8 البرهان الثالث: لو كان الجسم أزليا لكان في الأزل مختصا بحيز معين ؛ لأن كل موجود يشار إليه حسا بأنه هنا أو هناك يجب كونه كذلك،

ولقائل أن يقول: معنى الأزلي الدائم لا إلى أول، فيكون معنى قولنا: لو كان الجسم أزليا لكان الأزل مختصا بحيز معين ، أنه لو كان الجسم دائما لا إلى أول كان حصوله في حيز واحد معين دائما، وهو معنى( السكون، وهذا ممنوع ، بل يكون حصوله في موضع معين إما عينا، أو على البدل، أي: يكون في كل وقت في حيز معين غير الذي كان حاصلا فيه قبله.

80 البرهان الرابع: كل ما سوى الموجود الواحد ممكن لذاته، وكل ممكن لذاته محدث .

أما الأول فلأنه لو وجد واجبان وجوبا ذاتيا لتشاركا في الوجوب الذاتي وتباينا بالتعين ، فيلزم تركبها8 مما به المشاركة والمباينة، وكل مركب مفتقر9 إلى غيره ، لافتقاره إلى جزئه، وكل مفتقر إلى غيره ممكن لذاته.

ولقائل أن يقول: قد يكون الوجوب والتعين وصفين عرضيين للماهية البسيطة.

وأما الثاني فلأن كل ممكن لذاته مفتقر في وجوده إلى مؤثر(؛ لأن ماهيته قابلة للوجود والعدم، فامتنع حصول أحدهما إلا لمرجح ، وكل مفتقر إلى المؤثر محدث؛ لأن افتقاره إليه يمتنع أن يكون حال بقائه ؛ لامتناع ms020 إيجاد الموجود، فهو إما حال حدوثه أو حال عدمه، وعلى كل تقدير يجب حدوثه، وهذا يقتضي حدوث كل ما سوى الواحد تعالى من الأجسام والأعراض والعقول والنفوس والهيولى(5، ويفيد وحدة الواجب لذاته.

فإن قيل: الوجوب الذاتي وصف سلبي، والاشتراك في الوصف السلبي لا يفيد التركيب ؛ لاشتراك كل ماهيتين بسيطتين في سلب ما عداهما عنهما.

ويدل عليه وجوه:

أ.(8) لو كان وجوديا لشارك سائر(9) الموجودات في الوجود، وخالفها بماهيته ، فماهيته غير وجوده، فاتصافها به إن كان ممكنا كان الوجوب الذاتي ممكنا لذاته، فالواجب لذاته أولى أن يكون كذلك، وإن كان واجبا، كان وجوب الاتصاف به غير وجوده، ولزم التسلسل.

ولقائل أن يقول: لا يلزم من كون الوجوب الذاتي ممكنا لذاته كون (1) (أما) : في النسخة (ه). (2) (يفتقر): في النسخة (و). (3) (المؤثر) : في النسخة (ب ، د). (4) - (كل ما): في النسخة (أ).

ب. لوكان ثبوتيا لم يكن تمام ماهية الواجب ؛ لأنا نحكم عليها بالوجوب ، والموضوع غير المحمول؛ ولأن وجوب الواجب معلوم، وحقيقته(4) غير معلومة ، ولا جزءا منها؛ لامتناع كون الواجب مركبا، ولا خارجا عنها، وإلا لكان مفتقرا إليها ممكنا لذاته، فكان الوجب لذاته ممكنا لذاته(.

ج. الممتنع يصدق عليه أنه واجب أن لا يوجد، فالوجوب المحمول على اللاوجود يمتنع كونه وجوديا ؛ لامتناع اتصاف المعدوم بالوجود.

ولقائل أن يقول: لعل قول الوجوب على وجوبي العدم والوجود بالاشتراك اللفظي، والتعين أيضا وصف سلبي، والاختلاف في الوصف السلبي لا يوجب التركب(4.

ويدل عليه وجوه:

ا10آ تعين كل متعين غير تعين متعين آخر، فأفراد التعينات متساوية في

ب. (1) أنه(2) لو(3) كان زائدا على الذات توقف اختصاص كل ذات به على تميزها عن سائر الذوات الموقوف على تعينها، وإنه دور.

ج.) ولكان الشيء الواحد() مركبا ms021 من الذات والتعين، وكل منهما من آخرين هو وتعينه، وهلم جرا، فالواحد أعداد غير متناهية، وهو محال؛ إذ الواحد لا يكون عددا، وأيضا كل كثرة ففيها واحد، لكن ذلك الواحد له تعين، فليس الواحد واحدا.

د.(8) معنى(9) التعين أنه ليس هو ذلك ، وإنه سلبي ، ثم هذا التركيب لازم في الواجب الواحد لوجوه:

أ.(10) كون الثلاثة فردا والأربعة زوجا، ومضادة السواد البياض واجب لذاته، ولزم التركب المذكور (1) (الثاني) : في النسخة (و). (2) - (أنه) : في النسخة (ه). (3) (لما) : في النسخة (ب). (4) (الثالث) : في النسخة (و). (5) - (الواحد) : في النسخة (أ، ب، ج). (6) (منها) : في النسخة (د). (7) (المحل) : في النسخة (ه). (8) (الرابع): في النسخة (و). (9) (معنى) : في النسخة (ب ، ج ، د). (10) (الأول): في النسخة (و). (11) - (ومضادة السواد البياض) : في النسخة (و). (12) » (ولقائل أن يقول: هذا التركيب إنما لزم من تعدد الواجب لذاته) : في النسخة (أ، ه، و).

ولقائل أن يقول: هذا التركيب إنما لزم من تعدد الواجب لذاته بتعينه، ثم المركب قد يكون واجبا لوجوب جزئيه معا.

قوله: كل ممكن مفتقر إلى مؤثر ممنوع، وسيأتي في مسألة إثبات الصانع.

وقوله( : الممكن لا يفتقر إلى المؤثر حال بقائه منقوض بافتقار المعلول إلى العلة، والمشروط إلى الشرط حال بقائهما، وبعالميته تعالى، فإنها معللة بعلمه مع قدمها، وبأنا قد نريد بقاء الشيء على وجوده أو عدمه، وبقاؤه على وجوده نفس حصوله في الزمان الثاني؛ إذ لو كان زائدا كان حاصلا في ذلك الزمان، وتسلسل، وبقاؤه على عدمه لو كان زائدا عليه لزم قيام الموجود بالمعدوم، فإذن الإرادة قد تتعلق بالشيء حال بقائه، ثم تعارض بوجوه:

أ. عدم الفعل ينافي وجوده، وعدم الفاعلية ينافي وجودها، فامتنع أن

ب. الأثر حال بقائه ممكن؛ لأن كون الماهية من حيث هي قابلة للوجود والعدم لازم لها، وكل ممكن مفتقر إلى المؤثر.

ج.(2 الحدوث هو الوجود المسبوق بالعدم، وهذه المسبوقية صفة الوجود، فتكون متأخرة عنه، فالحدوث متأخر عن الوجود المتأخر ms022 عن تأثير المؤثر فيه المتأخر عن احتياجه إلى المؤثر المتأخر عن علة الاحتياج، فلو كان الحدوث علة الحاجة أو جزءها أو شرطها لزم تأخر الشيء عن نفسه بمراتب.

د. إمكان العدم إن أحوج إلى المؤثر احتاج العدم المستمر إليه، وإن لم يحوج إلى المؤثر5 لم يحوج إمكان الوجود إليه؛ لأن ماهية الممكن حالتي: الوجود والعدم واحدة .

ه. جميع الممكنات مستندة إلى واجب الوجود ، فإن استجمع في الأزل شرائط المؤثرية لزم من دوامه دوام آثاره، ولم7) يتوقف التأثير على الحدوث، وإن لم يستجمع توقف تأثيره على أمر حادث، ويعود الكلام فيه ويتسلسل.

و.(8) لو فرضنا محدثا حدث بذاته، قطعنا باستغنائه عن المؤثر، ولو

ز.(2) المحدث له الوجود الحاصل والعدم السابق، وكون وجوده مسبوقا بالعدم، وليس المفتقر إلى المؤثر العدم السابق؛ لأنه نفي محض مناقض لحصول التأثير، ولا كون وجوده مسبوقا بالعدم؛ لأنه واجب لذاته، بل وجوده لا من حيث إنه وجود ، وإلا لافتقر الواجب إلى المؤثر ، بل من حيث إنه وجود ممكن .

ح .(4) زوجية الأربعة وفردية الخمسة ممكنة لذاتها( ، لاحتياجها إلى تلك الماهية، فهي معلولة لها مع امتناع انفكاكها عنها، ثم دليلكم منقوض بكونه تعالى عالما بالعلم قادرا بالقدرة، فإن علمه إن كان واجبا لذاته فذاته أيضا واجب لذاته، فقد وجد واجبان وبطلت المقدمة الأولى، وإن كان ممكنا كان واجبا لوجوب ذاته، ولزم كون الأثر والمؤثر دائمين، وبطلت المقدمة الثانية. (1) (فرضناه): في النسخة (و). (2) (السابع): في النسخة (و). (3) (بالعدم) : في النسخة (و). (4) (الثامن): في النسخة (و). (5) (لذواتها) : في النسخة (أ). (6) (وإنه) : في النسخة (أ، ب، و). (7) (بطلت): في النسخة (أ، ج ، د). (8) - (المقدمة) : في النسخة (أ، ب، د، ه). (9) (الجواب): في النسخة (و). (10) (يؤكد) : في النسخة (د).

ولقائل أن يقول: على الأول بأن الوجوب في الممتنع تأكد العدم، كما أنه في الواجب تأكد الوجود.

وعلى الثاني: بأن الصادق سلب الوجوب عن الممتنع والممكن الخاص، لا حمل اللاوجوب عليهما، وقد ثبت في المنطق أن السالبة البسيطة أعم من الموجبة المعدولة، فلا يكون الأول مستلزما للثاني.

وأما المعارضات فهي معارضة بأن الوجوب لو كان عدميا، لم يكن الشيء في الخارج واجبا.

ولقائل أن يقول: هذا يقتضي وجود الإضافات كالفوقية والتحتية، وأنت لا تقول به، وقد أجبنا عن تلك المعارضات، وأما أن التعين أمر ثبوتي؛ فلأن هذا الإنسان يشارك ذلك الإنسان فى الماهية، ويخالفه في التعين، فالتعين غير الماهية، وإنه جزء من الماهية المعينة، وإنها8 من حيث

ولقائل أن يقول: قولنا: للمفهوم إنه وجودي، ليس معناه أنه هو نفس الوجود ، وإلا لكانت الماهيات المختلفة الموجودة متخالفة بالوجود أو متشاركة في الماهية ، بل معناه: أنه مفهوم يصح أن يعرض له الوجود الخارجي، وإذا عرفت معنى الوجودي عرفت معنى العدمي ، وعرفت أنه لا يلزم من كون الشيء عدميا كونه عدما لأمر آخر.

والجواب عن المعارضة الأولى : أن الماهية إذا انضمت إلى التعين تعين كل واحد منهما بالآخر، ولا دور ولا تسلسل، وبهذا خرج جواب بقية المعارضات .

ولقائل أن يقول: المعارضة الثانية لا تخرج بهذا الجواب، بل جوابها: أن اختصاص الذات بتعينها لا يتوقف على تعينها، كما أن اختصاص الذات بوجود ما لا يتوقف على وجودها، ولا الثالثة: بل جوابها: أن الواحد إذا عرض له صفة كان معها متعددا، ولا الرابعة: بل جوابها: أن كونه ليس في ذلك

وأما أجوبتها المفصلة فمذكورة في المطولات.

ولقائل أن يقول: لو عنيت بتحصيل الحاصل إيجاد شيء في الزمان الثاني كان حاصلا في الزمان الأول، فلم قلتم: إن هذا محال ? وإن عنيت به: إيجاد شيء حاصل في الزمان الثاني في عين ذلك الزمان، فلم قلتم: إنه ههنا كذلك؟

وأما الجواب عن كونه تعالى عالما بالعلم قادرا بالقدرة فصعب.

البرهان الخامس : لو كان الجسم قديما فإن كان قدمه عين كونه جسما كان معلوما بالضرورة ؛ لأن كونه جسما كذلك، وإن كان غيره، فإن كان قديما تسلسل(، وإن كان حادثا كان القديم حادثا، ولا يعارض بكونه حادثا ؛ لأن كونه حادثا هو الوجود الحاصل والعدم السابق، فأمكن الجهل بالعدم السابق مع العلم بالوجود اللاحق، وكونه قديما هو نفس وجوده، وهذا جدلي.

ولقائل أن يقول: ضعف الأصل، والجواب لا يخفى.

احتج(5) القائلون بالقدم بوجوه:

أ جميع الممكنات مستندة إلى واجب الوجود، فكل ما لا بد منه في مؤثريته إن لم يكن حاصلا في الأزل فحدوثه إن لم يتوقف على مؤثر، وجد

أجاب المتكلمون بوجوه:

أ. أنه إنما حدث العالم في ذلك الوقت؛ لأن الإرادة لذاتها اقتضت التعلق بإيجاده في ذلك الوقت.

ب.(5) أنها اقتضت التعلق به في ذلك الوقت؛ لتعلق العلم به في ذلك الوقت(.

ج. لعل هناك حكمة خفية؛ لأجلها حدث في ذلك الوقت.

د.(10) أن الأزلية مانعة من الإحداث لما سبق .

ه. أنه لم يكن ممكنا قبله، ثم صار ممكنا فيه(2).

ب.(1) أن تعلق إرادته بإيجاده إن لم يكن مشروطا بوقت ما لزم قدم المراد، وإن كان مشروطا به كان ذلك الوقت حاضرا في الأزل، وإلا عاد الكلام في كيفية إحداثه وتسلسل.

وعن لب من وجهين:

أ.(5) العلم تابع للمعلوم التابع للإرادة، فامتنع كون الإرادة تابعة للعلم التابع للإرادة() .

ب.8 أن تغير المعلوم محال، فيمتنع عقلا إحداثه في وقت علم ms026 عدم حدوثه فيه، وعدم إحداثه في وقت علم عدمه فيه، وذلك يوجب كونه موجبا بالذات.

أ.(2) أن حدوث وقت تلك المصلحة إن كان لا لمحدث لزم نفي الصانع، وإن كان لمحدث عاد الكلام فيه، وأيضا تلك المصلحة إن كانت حاصلة قبل ذلك الوقت لزم حدوثه قبله، وإلا فإن وجب حدوثها في ذلك الوقت جاز في غير ذلك، ولزم نفي الصانع ، وإن لم يجب عاد الكلام في اختصاص ذلك الوقت بتلك المصلحة، وتسلسل.

ب.) أنه مع العلم باشتمال ذلك الوقت على تلك المصلحة إن لم يمكنه الترك كان موجبا بالذات ، وإن أمكنه وتوقف الفعل على مرجح تسلسل وإلا وقع الممكن لا لمرجح.

فإن قلت: إنه مع الداعي يصير الفعل أولى.

قلت: سنجيب عنه في مسألة : خلق الأعمال».

وعن «د»5) من وجهين:

أ.(2) أن مسمى الأزل إن كان واجبا لذاته امتنع زواله وإلا استند إلى الواجب لذاته ولزم المحذور.

ب.( أن8) الأزل نفي محض، فامتنع كونه مانعا من الإيجاد.

فإن قلت: كون الذات مؤثرة نفس حصول الأثر.

قلت: فحينئذ يمتنع تعليل وجود الأثر بأن المؤثر أثر فيه، وإنه ليس أمرا سلبيا ؛ لأنه نقيض قولنا: ليس مؤثرا، فذلك الوجودي إن كان حادثا افتقر إلى مؤثر، وكانت مؤثريته زائدة، فلزم التسلسل، وإن كان قديما، وإنه صفة إضافية لا يعقل تحققها إلا مع المضافين، فلزم قدمها.

*الثالث: لو كان حادثا لكان قبل حدوثه ممكنا ؛ لامتناع وجود الممتنع وعدم الواجب، والإمكان وجودي؛ لأنه يقتضي الامتناع() المحمول على الممتنع ، وليس هو كون القادر قادرا عليه؛ لأن الممكن لو لم يتميز عن المحال6 بوصف عائد إليه لم يكن كونه قادرا عليه دون المحال أولى من العكس ، بل هو صفة عائدة إلى ذات الممكن ، والموصوف بالموجود موجود ، فمحل الإمكان موجود ، وهو المسمى بالهيولى، فإذن كل محدث مسبوق بالهيولى، وثبت في الحكمة أن الهيولى: إما جسم أو ملزوم للجسمية، فلزم

* الرابع: كل محدث ملزوم للجسمية(1 عدمه قبل وجوده، وليست القبلية نفس العدم؛ إذ العدم قبل والعدم بعد عدم، وليس القبل بعدا، بل هو أمر زائد موجود، وإنه محدث فهو مسبوق بقبل آخر ، فقبل كل قبل قبل لا إلى أول، وهو الزمان، ولزم من قدم الزمان قدم3 الحركة؛ لأنه من لواحقها، ثم قدم الجسم؛ لأنها من لواحقه.

* الخامس: الإيجاد إحسان، ولا يجوز ترك الجود مدة غير متناهية ، وبعبارة أخرى : علة وجود العالم جود الباري تعالى، وإنه قديم فلزم(5 قدم العالم.

* السادس: لو كان الباري تعالى محدثا للعالم لكان فاعلا بالاختيار قطعا ووفاقا، والقاصد إلى إيجاد شيء إن كان ذلك الإيجاد بالنسبة إليه أولى كان ناقصا بذاته كاملا بغيره، وإلا امتنع ترجيحه له.

فإن قلت: إنه أولى بالنسبة إلى الغير ؛ لكونه إحسانا إليه.

قلت: كونه إحسانا إلى الغير إن كان أولى بالنسبة إليه كان ناقصا لذاته، وإلا امتنع الرجحان.

فإن قلت: واجب الوجود عام الفيض، يتوقف حدوث الأثر عنه على ms028 حدوث(1) استعدادات القوابل ؛ بسبب الحركات الفلكية والاتصالات الكوكبية، فكل حادث مسبوق بآخر لا إلى أول.

قلت: حدوث العرض المعين لا بد له من سبب، فذلك السبب إن كان حادثا عاد الكلام في سبب حدوثه ، فلزم وجود أسباب ومسببات لا نهاية لها دفعة، وهو محال، وإن كان قديما لم يلزم من قدم المؤثر قدم الأثر، فكذا في كلية العالم.

ولقائل أن يقول: إن عنيت بالسبب السبب التام، فحدوثه لا يدل على حدوث الفاعل(5) ، بل إما على حدوثه أو حدوث بعض شرائطه، وإن عنيت به السبب الفاعلى لم يلزم من حدوث العرض المعين حدوثه، بل إما حدوثه أو حدوث بعض الشرائط ، وحدوث الشرائط والمعدات الغير المتناهية على التعاقب جائز عندهم.

بل الجواب القاهر عنه: أنه لا يلزم منه حدوث العالم الجسماني؛ لجواز أن يوجد في الأزل عقل أو نفس يصدر عنها تصورات متعاقبة، كل واحد

وعن الثاني: أن المؤثرية ليست صفة ثبوتية زائدة على الذات، وإلا كانت مفتقرة إلى المؤثر، فتكون مؤثريته زائدة، وتسلسل.

ولقائل أن يقول: التسلسل ههنا واقع في الآثار ؛ لأن المؤثرية صفة إضافية يتوقف تعقلها على تعقل المؤثر والأثر، فتكون متأخرة عن الأثر، فاقتضت مؤثرية أخرى بعد الأثر حتى تكون بعد كل مؤثرية مؤثرية ، والمنكر هو التسلسل في المؤثرات.

بل الجواب عنه: أن الصفة الإضافية العارضة للشىء(3) بالنسبة إلى غيره لا يتوقف إلا على وجود معروضه، فإن التقدم صفة إضافية عارضة للشيء بالنسبة إلى المتأخر عنه، ولو بأزمنة كثيرة مع امتناع حصول المتقدم مع المتأخر.

وعن الثالث: أن الإمكان ليس وجوديا لوجوه:

أ.(5) الحادث(6) قبل وجوده ممكن الوجود، وإمكانه قائم به؛ لامتناع قيام صفة الشيء بغيره، وقيام الموجود بالمعدوم محال.

ب اتصاف الشيء بالإمكان سابق على اتصافه بالوجود، ويمتنع (1) (المؤثر) : في النسخة (أ).

ج.( لو كان وجوديا شارك الموجودات في الوجود ms029 وخالفها في الماهية ، فوجوده غير ماهيته، فاتصافها(5) به إن كان واجبا لذاته كان المفتقر إلى الغير واجبا لذاته، وإن كان ممكنا فللإمكان إمكان إلى غير النهاية.

ولقائل أن يقول: هذا تسلسل في الآثار ؛ لأن إمكان الماهية أثر لها، وإمكان الأثر أثر له، وكذلك القول في الحدوث، وحدوث الحدوث، والقدم وقدم القدم وأمثالها(8) .

د. العقول والأرواح والهيولى ممكنة الحدوث، ولا هيولى لها(.

فإن قلت: القديم يمكن أن يكون محلا لإمكان نفسه، بخلاف الحادث؛ لوجود إمكانه قبل وجوده(11.

قلت: فإذن قيام الإمكان بالممكن مشروط بوجوده في نفسه، وثبوت الإمكان للممكن واجب بالذات، والمشرط(2 بالواجب بالذات أولى أن يكون

قلت: العقل يتصور من الثبوت معنى ومن السلب معنى ، ويحكم بتناقضهما من غير افتقار إلى ماهية معينة.

ولقائل أن يقول: حكم العقل بأن كل ماهية معينة يقابلها سلبها، لا يتوقف على تصور ماهية ما معينة ، بل يكفي تصور هذا الاعتبار، وهو كونه ماهية معينة، وهو مشترك فيه بين الماهيات كلها، وأيضا، فالوجودات وإن اختلفت بالحقائق لكنها اشتركت ms030 في كونها وجودات، وإنه عارض لتلك الموجودات المختلفة، كما أن كون الشيء ماهية معينة عارض تشترك فيه الماهيات المعينة، وكما أن كون الشيء شخصا، أي: يمنع تصوره من الشركة عارض مشترك فيه الماهيات(5) بين الأشخاص، فجاز أن يكون حكم العقل بالتقابل بين ذلك العارض وسلبه.

ولقائل أن يقول: لا يلزم كونه مشتركا بينهما بحسب التواطؤ، بل يكفي فيه الاشتراك اللفظي ، كقولنا : العين إما باصرة وإما ينبوع الماء إلى سائر الأقسام، وإن وجب بحسب التواطؤ كفى فيه الاشتراك في المعارض الذي يعرض لكل وجود من كونه وجودا ، كما تقول: الماهية إما واجبة الوجود، وإما ممكنة الوجود مع أنه لا اشتراك إلا في مجرد كونه ماهية.

ج(2). أنا إذا اعتقدنا كون الشيء موجودا لم يتغير ذلك الاعتقاد بتغير اعتقاد كونه جوهرا أو عرضا، والقائل أن يورد الاعتراض السالف عليه.

د. قولنا: الوجود غير مشترك يقتضي كونه مشتركا، وإلا افتقرنا إلى نفي في( اشتراك كل واحد من الموجودات.

ولقائل أن يقول: يكفي في ذلك اشتراك الموجود في أمر عام.

الثانى : الماهية الممكنة بشرط الوجود لا تقبل العدم وبالعكس، وهي من حيث هى قابلة ، فالماهية غير الوجود، وبعبارة أخرى: كون الماهية ممكنة معناه: أنه يصح الحكم عليها بكونها موجودة وبكونها معدومة، والمحكوم عليه يجب تقريره مع المحكوم به. (1) (أو): في النسخة (و).

قلت: فإذن الماهية المحكوم عليها بأنها يمكن أن تصير معدومة في الاستقبال تكون متقررة في الاستقبال مع المحكوم به، وهو كونها معدومة في الاستقبال، وذلك يفيد مغايرة الوجود للماهية؛ ولأن إمكان العدم في الاستقبال يتوقف على حصول الاستقبال، وحصول الاستقبال في الحال محال، فامتنع في الحال حصول إمكان(3 العدم في الاستقبال ، بل لا يحصل ذلك الإمكان إلا في الاستقبال، فالشيء إنما يكون ممكنا بالنسبة إلى الحال.

ولقائل أن يقول: معنى كون الماهية ممكنة : أنه لا امتناع في كل واحد من طرفيها بدلا عن الآخر، وذلك لا يقتضي اجتماع الماهية مع العدم.

الثالث: أنا قد نعقل الماهية مع الشك ms031 في وجودها، والمعلوم غير المشكوك فيه بالضرورة.

فإن قيل: هذا وارد في وجود الباري تعالى وماهيته مع أنه(4) إياها عند الفلاسفة، وفي نفس الوجود مع أن وجوده عينه، والشيء مع كونه لازما وملزوما وأثرا ومؤثرا، وحالا ومحلا، مع أن هذه الأحوال ليست أمورا زائدة عليها؛ دفعا للتسلسل، ثم ما ذكرتم لا يفيد كون الوجود الذهني غير الماهية.

قلنا: التشكيك في البديهيات لا يقدح فيها.

وأيضا: وجود الباري تعالى زائد على حقيقته عندنا، والمعنى من حصول الوجود حصوله للماهية لا حصول وجود آخر له، وهو عين ما قلنا، وتلك الأحوال أمور ذهنية، وليس الوجود أمرا ذهنيا، وإلا لم يكن الشيء موجودا في الخارج أو كان وجوده عين ماهيته، ولزم كونه معلوما ومشكوكا فيه، والماهية قد توجد في الأعيان عارية عن الوجود الذهني، وذلك يفيد تغايرهما فيه.

ولقائل أن يقول على أصل الدليل: إن تصور الماهية بدون تصور وجودها ممنوع ، وبدون التصديق بوجودها يفيد تغاير الماهية ؛ لكونها مصدقا بوجودها، وعندنا الماهية مغايرة ؛ لكونها مصدقا بها.

وعلى قوله: «التشكيك في البديهيات لا يقدح فيها أن ورود النقض يمنع كون المقدمة بديهية.

وعلى قوله: «وتلك الأحوال أمور ذهنية» أن تلك الأحوال(5): إن كانت نفس تلك الذوات تم النقض، وإن كانت مغايرة اندفع، ولا فرق بين كونها ذهنية أو خارجية ، بل الجواب: منع كونها نفس تلك الذوات.

* الرابع : إن قولنا : السواد تصور، وقولنا: السواد موجود تصديق نطالب مدعيه بالحجة، ولو كان وجود السواد نفسه كان التصديق نفس التصور.

فإن قلت: الفرق في اللفظ لا في المعنى.

قلت: فإن المطلوب بالحجة اللفظ لا المعنى .

ولقائل أن يقول: تصور الشيء غير التصديق به، اتحد الموضوع والمحمول به أو اختلفا، فإن قولنا: «السواد» غير قولنا: «السواد سواد، وإن كان حكما بالشيء على نفسه.

واحتج الأولون: بأن قيام الوجود بالماهية إن توقف على وجودها لزم التسلسل، أو توقف الشيء على نفسه، وإلا لزم قيام الصفة الثبوتية بالمعدوم، وإنه يجوز قيام اللون والثقل والكثافة بالمعدوم، وإنه ms032 يوجب الشك في وجود الأجسام.

وجوابه: أن الماهية لما صارت موجودة بالوجود كان الوجود قائما بالموجود.

إذا عرفت هذا، فمن قال: الوجود عين الماهية لزمه القطع بانتفائها عند العدم.

فمن قال: يمكن، قال: المعدوم شيء، والنزاع في المعدوم الممكن دون الممتنع، فأصحابنا(8) وأبو الحسين البصري من المعتزلة على أنه لا شيء ولا

الأول : الماهيات المتقررة في الخارج : متساوية في تقررها في الخارج ، ومتباينة بخصوصياتها، فتقررها زائد على ماهياتها، ولا معنى للوجود إلا ذلك، ولأنا نفرق بين قولنا: «السواد» وبين قولنا: «السواد متقرر في الخارج» ، وإنه يفيد أن تقرر السواد في الخارج غير السواد .

ولقائل أن يقول: التقرر في الخارج أعم من الوجود عندنا، والخاص لا يلزم العام، وإن عنيت بالوجود هذا صار النزاع لفظيا.

الثاني : الذوات المتقررة في الخارج: إما متناهية وهو باطل وفاقا، أو() غير(5 متناهية وهو باطل؛ لأنها بعد دخول شيء منها في الوجود أقل منها قبله، وما هو أقل من غيره متناه، فالذوات المعدومة الآن متناهية، والداخل في الوجود منها متناه أيضا، ومجموع المتناهي مع المتناهي متناه.

ولقائل أن يقول: هذا آت في مراتب الأعداد مع عدم تناهيها.

الثالث: الماهيات ممكنة التقرر لذواتها ثمة(2) لو كانت واجبة التقرر لذواتها كان واجب التقرر أكثر من واحد، وإنه محال لما سبق، وكل ممكن محدث ، فهذه الماهيات من حيث إنها ماهيات مسبوقة بالنفي ، وهو المطلوب.

الرابع: الماهيات لكونها أشياء مقدورة لله تعالى ؛ لقوله تعالى: (إن ألله على كل شىء قدير)، وإنما تكون مقدورة لو كانت ممكنة التقرر والإبطال، وإنه يقتضي كونها مسبوقة بوجود الباري تعالى ، وذلك يقتضي كونها في الأزل نفيا محضا.

احتجوا بوجوه: الأول: المعدوم متميز، وكل متميز ثابت، أما الأول فإنا() نعلم بالضرورة أن الشمس تطلع غدا من المشرق ولا تطلع من المغرب، وإنا نقدر على الحركة يمنة ويسرة، ولا نقدر على الطيران، وإنا نحب اللذات ونكره الآلام، وأن المعدوم ممكن وممتنع، فإن القادر يمكنه إيجاد الممكن دون الممتنع مع عدم هذه الأمور.

فإن ms033 قلت: هذه المعدومات موجودة في الذهن ؛ فلهذا تمايزت.

قلت: هذه المعدومات ليست موجودة في الذهن، وإلا لمن( تصور

وأما الثاني: فلأن التميز متوقف على التقرر والتعين، والتقرر والتعين صفات للماهية ، وتقرر الصفة بدون تقرر الموصوف محال.

الثاني: الممكن هو الذي يصح عليه الوجود والعدم، وليس معناه: أنه لا يمتنع بقاء ماهيته متقررة، ولا بطلانها وخروجها عن كونها ماهية؛ لأن قولنا : «الماهية يمكن بطلانها»، قضية ، فلا بد فيها من مقارنة محمولها لموضوعها، فيلزم مقارنة بطلانها وخروجها عن كونها ماهية لكونها ماهية، وإنه محال ، بل معناه: إمكان مقارنة العدم للماهية، وهو المطلوب.

الثالث : امتناع الوجود يقابله إمكان الوجود ، وليس الامتناع صفة موجودة ؛ لامتناع قيام الموجود بالنفي المحض، فنقيضه وهو الإمكان صفة موجودة ضرورة كون أحد النقيضين كذلك ، والمحدث قبل حدوثه ممكن لذاته، وإلا لزم حدوث الواجب لذاته أو( الممتنع لذاته، والموصوف بالصفة الثبوتية ثابت، وليس إمكان الشيء هو كون القادر قادرا عليه؛ لما سبق في المسألة السالفة ، بل صفة للممكن.

الرابع: حدوث الماهية لذاتها محال وكذا لغيرها ؛ لأن ما بالغير يلزم عدمه من عدم الغير، فلو كان كون السواد سوادا بالغير لزم أن لا يكون السواد سوادا عند عدم ذلك الغير ، لكن ذلك محال ؛ لأن قولنا: «السواد لا يكون سوادا قضية، فلا بد من مقارنة محمولها لموضوعها، فلزم مقارنة كونه سوادا؛ لعدم كونه سوادا، وإنه محال، فالماهية قديمة.

والخامس: قوله تعالى : (ولا تقولن لشأيء إنى فاعل ذلك غدا) [الكهف: 23] سمى المعدوم شيئا.

والجواب عن الأول: أنا نميز بين الممتنعات، كشريك الإله، والجمع بين الوجود والعدم، وحصول الجسم الواحد في الآن الواحد في مكانين، مع أنها نفي محض بالاتفاق.

وكذلك نميز بين الممكنات كبحر من زئبق، وجبل من ياقوت، وهما عبارتان عن جواهر موصوفة بالتأليف والألوان والأشكال، وعندكم الثابت في العدم ذوات الجواهر والأعراض دون كونها ms034 موصوفة بالأعراض .

وكذلك نميز بين النسب والإضافات ، كحصول هذا الجسم في هذا الحي دون ذلك، وطلوع الشمس غدا من المشرق دون المغرب، مع أن هذه النسب(6) غير ثابتة عندكم في العدم، والآن حصول الشيء المعلوم في المكان

وكذلك نميز العدم عن الوجود، والنفي عن الثبوت، مع أنه لا ثبوت لمسمى العدم والنفي أصلا عندكم، وبالضرورة.

وكذلك نميز بين كون الماهية الموجودة ثابتة في العدم، وكون مسمى الوجود ثابتا في العدم [مع أنه لا تحقق لمسمى الوجود في العدم] بالاتفاق والضرورة.

وكذلك نميز بين المؤثرية والمتأثرية، والفوقية والتحتية، مع امتناع ثبوتها في العدم بالاتفاق، وإن( عنيت بالتميز المدلول عليه بالعلم هذا القدر لم يلزم منه الثبوت في العدم، وإن عنيت به أمرا آخر، فلا بد من إفادة تصوره، ثم إقامة البرهان على العلم به، وأما التميز المدلول عليه بالقدرة.

قلنا: عندكم لا تأثير للقادر في الماهية، بل في إعطاء صفة الوجود، فالمقدور: إما الوجود أو موصوفية الماهية به، ولا شيء منهما بثابت( في العدم، وهو الجواب عن المدلول عليه بالكراهة والإرادة، فإنهما تتعلقان بالماهية ؛ لامتناع التغير عليهما8 بجعلها موجودة ويعود ما تقدم.

وأما المدلول عليه بالإمكان والامتناع قلنا: امتياز الممتنعات يقتضي ثبوتها فكذا ههنا.

وعن الثاني: أن الإمكان لا يكون صفة للماهية؛ لامتناع تغيرها، بل للوجود، وهو غير ثابت في العدم.

وعن الثالث : ما سبق في مسألة الحدوث.

وعن الرابع: منع امتناع حدوثها بالغير، وما ذكر من الدليل عليه يقتضي أن لا يقع شيء بالفاعل، وإنه يوجب نفي الصانع .

ولقائل أن يقول: النقض لا يبين() جهة الفساد في الدليل، بل جوابه أنه هنا عدم الغير لا يبقى السواد ، لا أنه يبقى السواد لا سوادا.

وعن الخامس: أنه يفيد إطلاق اسم الشىء على المعدوم لا كونه ذاتا وحقيقة، وقوله تعالى: (والله على كل شئء قدير) يفيد وقوع الماهية بالقادر، وأنه يفيد نفيها في الأزل، وما يفيد المعنى أولى مما يفيد مجرد اللفظ.

زعم كثير من مشايخ ms035 علم الأصول أن علة الحاجة إلى المؤثر هي الحدوث.

ومنهم من قال: الحدوث شطر العلة، والشطر الآخر الإمكان، ومنهم من قال: الحدوث شرط العلة، والعلة الإمكان.

والحق: أن العلة هى الإمكان، وليس الحدوث علة، ولا شرط العلة، ولا شطرها) ؛ لأن الحدوث مسبوقية الوجود بالعدم المتأخرة عن الوجود المتأخر عن تأثير القادر فيه المتأخر عن احتياجه إلى القادر المتأخر عن علة الاحتياج وجزئها وشرطها، فلو كان الحدوث(5) علة الاحتياج أو جزءها، أو شرطها لزم تأخر الشيء عن نفسه بمراتب .

ثم زعم جمهور الفلاسفة والمعتزلة: أن المؤثر لا يؤثر في ماهية الأثر، بل في وجوده، وهو باطل ؛ لأن الوجود أيضا ماهية، فامتنع وقوعه بالمؤثر.

ج(1) . لو كانت وجودية زائدة كان لها ماهية، فامتنع وقوعها بالمؤثر، فلزم أن لا يكون للمؤثر تأثير في شيء أصلا ، بل الحق أن المؤثر مؤثر في الماهية كما يؤثر في الوجود.

إذا عرفت هذا، فالاستدلال على وجود الصانع إما بالإمكان أو الحدوث، إما في الذوات أو الصفات، فهذه طرق( أربعة:

الأول: الاستدلال بإمكان الذوات على وجود الواجب لذاته، وهو مبني على مقدمات:

فالأولى(7) : كل ممكن فله مؤثر ؛ لأن نسبة القابل للوجود والعدم إليهما بالسوية؛ إذ لو كان الوجود أولى به أولوية يستغنى بها عن المؤثر، فمع الأولوية إن لم يقبل العدم كان واجبا، وإن قبل أمكن الوجود معها تارة والعدم أخرى، فترجح الوجود على العدم إن لم يتوقف على انضمام قيد إليه، فقد وقع الممكن المساوي لا لمرجح وسنبطله، وإن توقف لم تكن الأولوية كافية فيه ، هذا خلف، وأيضا يعود التقسيم في تلك الأولوية مع الضميمة، وما نسبة الوجود والعدم إليه سواء لم يقع أحدهما إلا لمرجح.

ومن العلماء: من ادعى كونه بديهيا؛ ولذلك فإن كل عاقل إذا أحس

والأقوى: أن الممكن المساوي ما لم يترجح وجوده يمتنع أن يوجد، فذلك الرجحان السابق يمتنع أن يكون علة الوجود المسبوق، فهو شيء آخر يلزم من وجوده وجوده، وهو المؤثر.

ولقائل أن يمنع: اشتراط ms036 ترجح سابق على الوجود ، والمرجح المقارن لا ينفي علية( الوجود له، وأيضا ترجح الوجود صفة الوجود، فامتنع قيامه بغيره، وإذا امتنع قيامه إلا بالوجود لزم عدم افتقاره إلى المرجح.

وتقرير هذه المقدمة على قول الفلاسفة: أن عدم الزمان قبل وجوده محال، وكذا بعد وجوده؛ إذ القبلية والبعدية لا تتحقق7 إلا بالزمان، فيلزم تحقق الزمان مع عدمه، وإذا امتنع عدم الزمان، فنقول: الزمان ممكن ؛ لأنه مركب من آنات منقضية، فوجوده لذاته محال، وإلا كان مستمرا، ولا لذاته ولا لغيره أيضا محال؛ لأن ما وجوده بالاتفاق لم يمتنع عدمه، فوجوده إذن يجب بالغير، وعند

ولقائل أن يقول: هذا بعد تسليم المقدمات لا يدل على أن كل ممكن فله مؤثر ؛ لجواز أن يكون افتقاره إلى المؤثر لأمر يخصه.

فإن قيل: القول بالتأثير محال لوجوه:

أ. أن المؤثر فى الأثر حال وجود الأثر إيجاد الموجود، وحال عدمه لا أثر له ؛ لكون العدم نفيا محضا فلا تأثير؛ ولأنه حال عدمه باق على العدم الأصلي ، فيمتنع استناده إلى مؤثر الوجود

ب. تأثير المؤثر : إما في ماهية الممكن، أو في وجوده، أو في اتصاف ماهيته بوجوده، والأقسام باطلة لما مر في المسألة السالفة(.

ج . تأثير المؤثر ليس عين ذات المؤثر وذات الأثر؛ لإمكان تعقلهما

لأنا نقول: وجد الأثر؛ لأنه تعالى أوجده، ولا نقول : لأنه موجود، وليس أمرا عدميا؛ لأنه نقيض اللامؤثرية التي هي عدم محض، ونقيض العدم الثبوت، وليس أمرا ثبوتيا، وإلا فإن كان جوهرا قائما بنفسه كانت نسبة الشيء قائمة بنفسها، وأيضا فذلك الجوهر إن لم يكن له نسبة إلى الأثر كان أجنبيا بالكلية، وإن كان عاد الكلام ms037 في تلك النسبة وتسلسل، وإن كان صفة لمؤثر كان ممكنا مفتقرا إلى مؤثر، فكان تأثير المؤثر فيه زائدا عليه، وتسلسل فإذن لا مؤثرية.

د(2) . لو أحوج جواز الوجود إلى المؤثر لأحوج جواز العدم إليه ، والتالي باطل؛ لأن العدم نفي محض، فلا يكون أثرا؛ ولأن العدم الأصلي يمتنع إسناده إلى المؤثر.

ه. لو أحوج الإمكان إلى المؤثر لافتقر الباقي إليه؛ لأن الإمكان لازم لماهية الممكن، والتالي باطل؛ لامتناع تحصيل الحاصل.

فإن قلت: تأثير المؤثر في بقائه لا في ذاته.

قلت: ذاته من حيث هي ممكنة حال البقاء، ولزم المحذور.

و(5) . ليس المؤثر في الصور والأعراض الحادثة في هذا العالم قديما؛

ز(2) . جملة الحوادث في هذا الوقت لا مؤثر لها؛ لأن مؤثرها يمتنع أن يكون حادثا ؛ لأن المؤثر مغاير للأثر، والحادث داخل في جملة الحوادث، ويمتنع أن يكون قديما؛ لأن مؤثريته لم تكن قبل فهي حادثة، ولزم كون المؤثر فيها حادثا، وأيضا هذه المؤثرية الحادثة لو افتقرت إلى مؤثر افتقرت مؤثريته فيها إلى مؤثر، فلزم الدور، أو التسلسل، وهما يبطلان طريق إثبات الصانع.

قلنا: الجواب عن الأول(، أن المحال إيجاد الموجود قبل، لا إيجاد موجود مع.

وعن الثاني): أنه ينفي حدوث شيء(8) أصلا ؛ لأن الحادث إما الماهية، أو الوجود، أو موصوفية الماهية بالوجود: والأول باطل، وإلا لزم أن يقال: إن اللاسواد انقلب سوادا، وكذلك الباقيان.

وعن الثالث : أنه ينفي حصول شيء في هذه الساعة؛ لأن حصوله فيها ليس عينه؛ لإمكان تعقله دون حصوله فيها، ولأنه كنسبة له إلى هذه الساعة؛ ولأن حصوله في هذه الساعة لا يبقى في الساعة الثانية وذاته تبقى، وليس أمرا عدميا؛ لأنه نقيض لا حصوله ms038 فيها، ولا وجوديا وإلا كان( حصوله فيها زائدا عليه، وتسلسل.

ولقائل أن يقول: التسلسل اللازم في الأصل هو افتقار كل تأثير إلى تأثير آخر، ويلزم منه افتقار كل مؤثر إلى مؤثر(6)، وبطلان التسلسل في العلل مبرهن عليه، واللازم في النقض افتقار كل حصول إلى حصول(7 ، وبطلانه غير مبرهن عليه، وأيضا الأول باطل عند الحكماء دون الثاني .

بل الجواب الصحيح: ما تقدم في مسألة الحدوث ، أن التسلسل اللازم في الأصل تسلسل في الآثار لا في المؤثرات.

وعن الرابع : أن علة العدم عدم علة الوجود.

وعن الخامس : أن الممكن الباقي مفتقر إلى المؤثر لا بمعنى: أنه يفيده

وعن السادس: أن المؤثر عندنا فاعل مختار، فاندفع الإشكال.

ولقائل أن يقول: الإشكال أيضا مندفع عند القائلين بالموجب؛ لما عرفت في مسألة الحدوث.

وعن السابع: أن المؤثرية نسبة لا وجود لها في الأعيان، فلا يلزم التغير في المؤثر.

الثانية(3) : إبطال الدور:

قيل : لو كان كل واحد من الشيئين مؤثرا في الآخر لكان) كل واحد منهما() متقدما على الآخر لتقدم المؤثر على الأثر، ولزم تقدم كل واحد منهما على نفسه بمرتبتين، وهذا مبني على التقدم الذاتي، وليس المراد منه التقدم بالزمان ؛ لأن حركة الإصبع لا تتقدم على حركة الخاتم بالزمان لما بينا قبل.

فبعد ذلك إن أريد به كون المؤثر مؤثرا كان معنى قولنا: العلة مقدمة على المعلول بالذات أن العلة علة، وإن أريد به غيره فلا بد من تصوره، ثم

والأولى أن يقال: لو كان كل واحد منهما(1) علة للآخر لكان كل واحد منهما مفتقرا إلى الآخر؛ لافتقار المعلول إلى العلة، فكان كل واحد منهما مفتقرا إلى المفتقر إلى نفسه، والمفتقر إلى المفتقر إلى الشيء مفتقر إليه، فلزم افتقار كل واحد منهما إلى نفسه، ويمتنع افتقار الشيء إلى نفسه؛ لأنه نسبة لا تعقل إلا بين اثنين، والأقوى أن المفتقر إليه واجب بالنسبة إلى المفتقر، والمفتقر ممكن بالنسبة ms039 إلى المفتقر إليه، ويمتنع كون الواحد بالاعتبار الواحد واجبا وممكنا، ولا يلزم علينا المضافان ؛ لأن الإضافات لا وجود لها في الأعيان، وبتقدير القول به نقول: تلازمهما(5 معلل بوحدة السبب.

ولقائل أن يقول: إن عنيت بافتقار الشيء إلى غيره امتناع حصوله بدونه أمكن افتقار كل واحد منهما إلى الآخر كالمضافين ، وإن عنيت به امتناع حصوله إلا متأخرا عنه لزم المحذور المذكور في التقدم، وإن عنيت به غيرهما فلا بد من تصوره، ثم إقامة البرهان عليه.

والحق: أن للعلة تقدما على المعلول غير التقدم الزماني، فإنا نعلم

219 بالضرورة أن العلة ما لم تتم في نفسها استحال صدور الأثر عنها، وهو معنى يصحح قولنا: وجد هذا فوجد ذاك، فإنه يصح أن يقال: وجدت حركة الإصبع فوجدت حركة الخاتم ، ولا يصح عكسه، وذلك المعنى يعبر عنه تارة بالتقدم الذاتي ، وأخرى(1 بالافتقار .

الثالثة: إبطال التسلسل:

وهو مبنى على أن العلة يجب وجودها عند وجود المعلول، ويدل عليه: أنه لو لم يكن كذلك لكان عند وجود العلة لا معلول، وعند وجود المعلول لا علة، فلم يكن وجود المعلول لأجل وجود العلة.

فإن قلت: العلة حال وجودها تؤثر في المعلول في الزمان الثاني.

قلت: إيجاب العلة للمعلول إن كان نفس وجود المعلول لزم وجود المعلول حال إيجاب العلة إياه، وإن كان غيره كان ذلك الغير موجبا في الحال لذلك المعلول في الزمان الثاني، فكان إيجابه إياه زائدا عليه، وتسلسلت الإيجابات .

ولقائل أن يقول: إيجاب العلة لوجود المعلول لا يجب كونه موجبا له وإلا لزم التسلسل المذكور في إيجاب العلة وجود المعلول حال وجودها؛ ولأنا نعلم بالضرورة أن إيجاب العلة وجود المعلول غير وجود المعلول، بل جوابه: أن العلة إذا أوجبت في الحال وجود المعلول في المآل لم يكن المعلول موجودا حال الإيجاب ولا الإيجاب حال المعلول، فلم يكن المعلول لأجل إيجاب العلة إياه.

أ(2) . لو تسلسلت الأسباب إلى غير النهاية لوجدت معا ؛ لما تقدم أن العلة مع المعلول، فذلك المجموع ممكن لذاته؛ ms040 لافتقاره إلى أحاده الممكنة لذاتها، فذلك المجموع ممكن بحسب نفسه وبحسب أحاده، وكل ممكن لذاته فله مؤثر مغاير له، فذلك المجموع له مؤثر مغاير له ولآحاده، والمغاير لمجموع الممكنات ولآحادها واجب لذاته.

ولقائل أن يقول: هذا إنما يتم لو كان لكل ممكن لذاته بنفسه وبأجزائه الداخلة فيه مؤثر مغاير له ولآحاده، وقد عرفت ضعف البراهين الدالة على احتياج الممكن إلى المؤثر، فلا طريق إذا إلا دعوى الضرورة في ذلك.

ب) . المؤثر في ذلك المجموع ليس هو نفسه؛ لامتناع ذلك، ولا شيء من أجزائه؛ لأن المؤثر في الكل مؤثر في كل فرد منه، فيكون ذلك الفرد مؤثرا في نفسه وفي مؤثره، بل موجود خارج عن جميع الممكنات، وهو الواجب لذاته.

ولقائل أن يقول: لا يجب أن يكون المؤثر في الكل مؤثرا في كل فرد منه؛ فإن الواجب مثلا إذا أثر في ممكن حصل مجموعهما، وذلك المجموع ممكن؛ لتوقفه على جزئه، فله مؤثر، ويمتنع أن يكون ذلك المؤثر مؤثرا في كل فرد منه ؛ لامتناع كون الواجب أثرا.

وإذا عرفت المقدمات فنقول: لو لم يكن في الموجودات موجود واجب لذاته لكانت كلها ممكنة، وكل ممكن فله مؤثر، فإن أثر مؤثر ما منها في مؤثره القريب أو البعيد لزم الدور ، وإلا لزم التسلسل، وهما باطلان، ففيها موجود واجب الوجود لذاته.

الطريق( الثاني: الاستدلال بإمكان الصفات:

الأجسام متماثلة في الماهية ؛ لأن الجسم ينقسم إلى : الفلكي ، والعنصري، والكثيف، واللطيف، ومورد التقسيم مشترك بين الأقسام، والامتياز إنما وقع في صفات الجسم، وفي هذا المقام أبحاث دقيقة لا يليق بالمختصرات، وإذا تماثلت في تمام الماهية فكل ما صح على بعضها من الخرق والالتئام والانقلاب والشكل، وسائر الصفات يصح على الآخر ؛ لأن قابلية تلك الصفات من لوازم تلك الماهية ؛ إذ لو كانت من عوارضها لكانت قابلية الماهية لتلك القابلية عارضة، ولزم التسلسل

فإن قلت: لعل تعين فرد يكون شرطا لتلك القابلية، أو مانعا منها.

قلت: ذلك التعين ليس أمرا لازما للماهية، وإلا امتنع كثرة أفرادها، فهو

الثالث: الاستدلال بحدوث الذوات:

ذوات الأجسام محدثة لما سبق، وكل محدث فله محدث؛ لوجهين:

الأول: أنه ممكن الوجود والعدم؛ لامتناع عدم الواجب ووجوب الممتنع، وكل ممكن فله مؤثر لما سبق.

فإن قلت: جاز انقلاب المعدوم في زمان واجبا لذاته في زمان آخر، فإن العرض عندكم جائز الوجود في الزمان الأول واجب العدم لذاته في الزمان الثاني ؛ لامتناع البقاء عليه، وإذا جاز هذا جاز عكسه، والآن الحاضر يمتنع بقاؤه فهو واجب الوجود حين حدوث(3) واجب العدم بعده ، فجاز مثله في سائر الحوادث، والعالم بشرط كونه مسبوقا بالعدم سبقا زمانيا ممتنع الحصول في الزمان الأول لما سبق، فحدوث إمكانه بذاته؛ لأن ما بالفاعل يمتنع عند عدم الفاعل، وهذا الإمكان حاصل في لا يزال، وجد الفاعل أو لم يوجد.

ثم ما ذكرتم من الدليل على أن كل محدث ممكن معارض بوجوه:

أ). الوجود: إن كان عين الماهية امتنع الإمكان؛ لأن إمكان الوجود

ب . إمكان الشيء ليس وجوديا ؛ لما سبق في جواب شبه الفلاسفة في «قدم الأجسام» ، ولا عدميا؛ لكونه رافعا للامتناع الذي هو عدم، ورفع العدم ثبوت .

ج . المعدوم : إن لم يكن شيئا امتنع إمكان الوجود والعدم؛ لاقتضائه تقدم الشيء عند كونه موصوفا بالعدم، وإن كان شيئا امتنع كون الإمكان وصفا للماهية؛ لامتناع تغيرها ولا وصفا للوجود؛ لأن عند هذا القائل هو ثبوتي وهو ثابت قبل الحدوث .

قلت: مرادنا بالإمكان: جواز استمرار الشيء على ما ms042 كان عليه وجواز عدم استمراره ، وبهذا زالت الشبهات.

إذا عرفت هذا فنقول: جواز الأمرين يحوج كل واحد منها إلى مرجح ، ثم إذا أردنا إثبات كون ذلك المرجح واجبا لذاته عدنا إلى ما سبق.

الثاني(5) : وهو طريقة أكثر المشايخ المتكلمين، أن كل محدث فله محدث من غير توسط6 الجواز، ثم: منهم من قال: العلم به ضروري، فإن من رأى

ومنهم من قال: هو استدلالي، وهم أكثر شيوخ المعتزلة كأبي علي وأبي هاشم، قالوا: نحن موجدون لأفعالنا، وإنها افتقرت إلينا لحدوثها، وإنه شامل لكل(4) محدث.

والاعتراض عليه: لا نسلم أن الواحد منا محدث لأفعاله، فلعل أفعالنا عند دواعينا حدثت اتفاقا بلا مؤثر ، فإن ذكروا على استحالة ذلك دليلا استغنوا بذلك الدليل عن هذا القياس، ثم لا نسلم أن علة الحاجة الحدوث، وقد سبق، ثم لا نسلم أن العلة مطلق الحدوث ، بل حدوث أفعالنا.

وقد حصره العلماء في دلائل الأنفس والآفاق:

أما دلائل الأنفس فهي الاستدلال بتكون الإنسان من النطفة، وقد ذكره الله تعالى في آيات كثيرة.

وتقريرها: أن النطفة إن كانت متشابهة الأجزاء صورة وشكلا، فإن كانت متشابهة() الأجزاء6 في الحقيقة، وتأثير الرحم وسائر الكواكب بالنسبة إليها سواء، وإذا كان الفاعل وأجزاء القابل متشابهة؛ كان الأثر متشابها.

ولهذا) قالت الفلاسفة: شكل البسيط الكرة وإن كانت مختلفة الأجزاء بالحقيقة ، كما قالت الأطباء فإن عند استيلاء حرارة الشهوة على البدن ينفصل من ذوبان كل عضو جزء من المني يخالف(9 في الحقيقة والطبيعة للجزء الآخر ، بتولد(0) كل عضو من الجزء الذائب من مثل ذلك العضو، فكان مركبا من تلك البسائط ، فكان يجب أن يتولد الإنسان على شكل كرة واحدة أو كرات مضمومة بعضها إلى بعض وأيضا، فالنطفة رطوبة رقيقة لا تحفظ ترتيب الأجزاء

وأما دلائل الآفاق(2) : فبعضها علوية يرجع(3) إلى الاستدلال بأحوال الأفلاك، وبعضها سفلية يرجع إلى الاستدلال بأحوال النبات والحيوان والمعادن، والاستقصاء مذكور في القرآن العظيم، ومشروح في كتاب: «أسرار التنزيل»(2).

ولقائل أن يقول: في هذه الطريقة مباحث دقيقة لا يليق بالمختصرات.

ا2آ): أن انقضاء غير المتناهي غير معقول. ب : أن حصول اليوم يتوقف على انقضاء ما قبله، وانقضاء ما لا نهاية له محال، فكان يجب أن يمتنع حصول اليوم.

ج. المنقضي من زمان الطوفان إلى الأزل أقل من المنقضي() من زماننا إلى الأزل، فإذا طبقنا إحدى الجملتين على الأخرى لزم تناهيهما لما سبق مرارا.

د . تقدم الله تعالى على العالم واجب، وإنه لا يتقدر(8 إلا بمدة، فكان الواجب مفتقرا إلى الغير.

ه . المدة لا تعقل إلا بتوالى الأزمنة، والآنات المقتضية المسبوقة

ج(1) . الأزل والأبد يتقابلان() تقابل السلب والإيجاب، وكل أمرين هما كذلك ، فإن أول أحدهما متصل بآخر الآخر ، لكن اتصال الأبد ms044 بالأزل محال؛ لأن كل نقطة تفرع آخر الأول ، فلو فرضنا نقطة أخرى قبلها بمائة سنة لم يصر الأزل أبدا.

د . قولنا: إنه تعالى كان في الأزل يفيد أنه انقضى الآن، وقولنا: يكون في الأبد يفيد أنه ما حصل بعد، وأنه تعالى ممتنع التغير، فوجب أن الباري لا يصدق عليه أنه كان ويكون وكائن، وما هذا شأنه فهو عدم محض.

ثم قال المنكرون: تنزيهه عن الجهات والأيون يقربه من العدم المحض، ثم تنزيهه عن أن يصدق عليه : كان ويكون وكائن، تصريح بالعدم المحض، وإدخاله فيه مشعر بالتغير، فكيف الخلاص ?!

ونظم المعري هذا المعنى فقال:

والجواب عن الأول: ما يأتي في باب القدرة أنه لا موجد إلا الله تعالى.

وعن الثاني(5) : ما تقدم أن تقدم بعض أجزاء الزمان على البعض ليس

. عدمه بعد وجوده يمتنع أن يكون بإعدام معدم؛ لأن العدم نفي محض ، فيمتنع كونه8 بالفاعل، وأن يكون بطريان ضد ؛ لأن القديم أقوى فاندفاع الضد به أولى من انعدامه بالضد، وأن يكون بزوال شرط ؛ لأن المحدث لا يكون شرطا للقديم، والكلام في زوال القديم الذي هو شرط كالكلام في زوال المشروط ، ويلزم التسلسل.

ب9. لو صح عدمه لكان ممكنا، وكل ممكن محدث، ولما ثبت قدمه امتنع عدمه ، وتقرير هذه المقدمات تقدم في مسألة الحدوث.

وزعم جمع عظيم من مشايخ الأصول: أن الذوات متساوية، وامتياز بعضها عن البعض بصفات مخصوصة ، وامتياز ذن صلى الله عليه وسلمعن غيرها بصفات لأجلها يصلح للإلهية، وهي: الوجوب، والقدرة التامة، والعلم التام.

وزعم أبو هاشم: أنها صفة تقتضي لذاتها أربع صفات: الموجودية، والقادرية، والعالمية، والحيية.

وربما قالوا: قولكم: إنه تعالى مخالف لخلقه لذاته المخصوصة متناقض؛ لأنه يدل على أن المخصوصية مفهوم زائد على الذات.

فنقول: أولا: ليس يجب أن يخالف كل شيء غيره بأمر زائد عليه؛ لوجوه:

أ. ms045 ذلك الزائد إن لم يكن مخالفا لذلك الغير لم يكن سببا لمخالفة

ب(2) . الذاتان المتساويتان إذا قامت بهما صفات مختلفات، فالذاتان متساويتان دائما، والصفتان مختلفتان، ولم ينقلب المتساويان مختلفين ولا بالعكس ، فلا اختلاف إلا بالذات لا بالزائد.

ج4) . الذات من حيث إنها ذات مخالفة لصفتها من حيث إنها صفة، وإلا لم يكن أحدهما بالذاتية، والأخرى بالوصفية أولى من العكس ، فههنا أمور يخالف بعضها بعضا لأنفسها من حيث هي ، لا باعتبار صفة قائمة بها، ومخالفته تعالى لخلقه كذلك؛ لأنه لو كانت ذاته مساوية لسائر الذوات لصح عليها ما يصح على الجائزات وبالعكس ؛ إذ المتساويات() في تمام الحقيقة يصح على كل منها ما يصح على الآخر ، فاختصاصه بما اختص به : إن لم يكن لأمر كان ترجح الجائز لا لأمر ، وإن كان لأمر عاد الكلام فيه، ولزم الدور( أو التسلسل.

احتجوا بأن الذوات متساوية في تمام الحقيقة؛ لأنه يصح تقسيم الذات إلى الواجب والممكن، ومورد التقسيم مشترك بين القسمين؛ ولأن اعتقاد كون الشىء ذاتا لا يتبدل بتبدل(7) اعتقاد كونه قديما ومحدثا وواجبا8 وممكنا ؛ ولأن المعلوم) إما ذات وإما صفة، ولولا أن المفهوم من الذات أمر واحد لم ينحصر

فإن قلت: يحصل امتياز ذاته تعالى عن سائر الذوات؛ لاختصاص المحدثات بصفات ثبوتية مسلوبة عن ذاته تعالى.

قلت: الذات من حيث هي إن استقلت بنفسها جاز انقلاب ذات السواد بياضا والجوهر عرضا وبالعكس، وإلا فتمايز كل ذات بصفتها.

والجواب: أن ما ذكرتم يقتضي تساوي الصفات في كونها صفات، وتمايزها بصفات أخرى، وتسلسل وأيضا، المفهوم من كون الشيء ذاتا كونه قائما بنفسه، ومعناه: الاستغناء عن المحل، وهو مفهوم سلبي، ولا نزاع في كونه مشتركا، وإنما النزاع في أن الحقائق المحكوم عليها به : هل هي متساوية من حيث إنها هي ?! وما ms046 ذكرتم لا يفيده.

ولقائل أن يقول: لا حاجة إلى بيان كون الذات مفهوما سلبيا، فإن الذوات وإن كانت مختلفة بالحقائق، لكن يعرض لكل منها عارض ؛ وهو كونه ذاتا، وذلك العارض مشترك فيه كما يفرض لكل شخص أنه يمنع تصوره من الشركة، وهذا العارض لا يمنع تصوره من الشركة.

واعلم: أن حاصل قول الخصم: إن الأشياء المتساوية في تمام الماهية يلزمها لوازم مختلفة، وهو غير معقول.

وحاصل قولنا: إن الأشياء مختلفة في تمام الماهية يلزمها لازم مشترك، وهو معقول. (1) - (تعالى) : في النسخة (ه).

والمختار عندنا ms047 وعند طائفة من الأصوليين: أنه صفة لماهية الحق.

والأول: باطل؛ لما تقدم في مسألة أن المعدوم ليس بشيء

والثاني: باطل لوجوه:

4(3). أن الوجود من حيث هو إن اقتضى عروضه لماهيته فوجود الواجب كذلك، فإن اقتضى كونه مجردا، فوجود الممكنات كذلك، وإن لم يقتض شيئا منها4) كان مجرد وجود الواجب لمنفصل ، وأنه ينفي كونه(5) واجبا لذاته؛ ولأن الماهيات المتساوية يصح على كل واحد منها ما يصح على الآخر، فيصح على وجود الواجب ما صح على الممكن وبالعكس، وكل ذلك باطل.

ب . لو لم يكن له ماهية سوى الوجود المقيد بقيد سلبي، وهو أنه غير عارض لشيء9 من الماهيات، فمبدأ وجود الممكنات: إن كان هو الوجود من حيث هو وجود، فكل وجود مشارك له فيه ، وإن كان هو بمشاركة ذلك السلب كان العدم جزء علة الوجود، فانسد الاستدلال بوجود الممكن على وجود الواجب.

فإن قلت: العدم يستلزم صفة ثبوتية، وهي(1) مع الوجود مبدأ للممكنات.

احتج بأن وجوده لوكان صفة لماهيته لكان ممكنا؛ لا فتقاره إليها، فمؤثره: إن كان تلك الماهية، والمؤثر متقدم بالوجود على الأثر ، لزم تقدم الماهية بوجودها على وجودها، وإن كان غيرها كان وجود الواجب المنفصل.

والجواب: أن قابل الوجود لا يجب أن يتقدم عليه بالوجود، فكذلك فاعله.

فإن قلت: قابل الوجود متقدم بالماهية على الوجود.

قلت: كذلك في الفاعل أيضا.

ولقائل أن يقول: الفاعلية أقوى من المنفعلية، فلا يلزم من عدم توقف الأضعف على الوجود عدم توقف الأقوى، نعم، يصلح ذلك سندا للمنع.

ه(1) . لو كان جسما لكان منقسما(2) ، فإن قام بجميع الأجزاء علم واحد وقدرة واحدة لزم حلول الصفة الواحدة في المحال المتعددة، وإن قام بكل جزء علم على حدة وقدرة على حدة لزم تعدد الإلهية.

ولقائل أن يقول: جاز) قيام الصفة الواحدة بالمجموع من حيث هو مجموع، كما(5 في الهيئة الاجتماعية.

و(2) . لو كان جسما ومتحيزا لشارك سائر الأجسام في كونه جسما ومتحيزا، فإن خالفها بشيء من الذاتيات لزم كونه مركبا وممكنا، وإلا فكل ما صح على المحدث صح عليه، وبالعكس.

ز(7) . لو كان جسما لكان مركبا ، فإن تساوت أجزاؤه في الماهية صح على الفوقاني أن يكون أسفل، وبالعكس، وافتقر اختصاصه بالوضع المخصوص إلى مرجح ومؤلف، وإن تخالفت فيها صح على كل جزء أن يماس بيمينه ما به يماس بيساره، وبالعكس، فأمكن تفرقها، فكان اجتماعها لمرجح ومؤلف.

ح . لو لم تكن الجسمية والتناهي مانعا من الإلهية لتعذر القدح في هيئة الشمس والقمر؛ إذ لا طريق إليه سواه.

ادعى() كثير من المخالفين: العلم البديهي بأن كل موجودين لا بد من كون أحدهما ساريا في الآخر كالمرض والجوهر، أو مباينا عنه في الجهة كالجوهرين ، وإنه باطل ؛ لوجوه:

أ(5) . لو كان بديهيا لامتنع إطباق الجمع العظيم على إنكاره، وهم ما سوى

ب(3). أن مسمى الإنسان المشترك بين الأشخاص ms049 ذوات الأخبار المختلفة والمقادير المختلفة من حيث هو يمتنع أن يكون له قدر معين أو حيز معين، وإلا لم يكن مشتركا فيه بين كل الأشخاص .

فإن قلت: الإنسان من حيث هو إنسان لا وجود له إلا في العقل، والكلام في الموجودات الخارجية.

قلت: الغرض منه أنه لا يمتنع تعقل أمر لا يثبت العقل له جهة ولا قدرا، وهذا يمنع كون تلك المقدمة بديهية.

ج . أن الخيال والوهم لا يمكننا) أن نستحضر لنفسهما صورة وشكلا ، ولا للقوة الباصرة وغيرها من القوى.

د . العقل يتصور النفي والإثبات، ثم يحكم بتناقضهما مع أنه لا يحكم بكون أحدهما ساريا في الآخر أو مباينا عنه في الجهة.

ه(5). أن البديهة حاكمة بأن كل موجودين فإما أن يكون أحدهما ساريا في الآخر أو مباينا عنه في الجهة، أو لا ساريا ولا مباينا، ثم إنا نجد العقل متوقفا من القسم الثالث إلا لبرهان يثبته أو ينفيه.

و(8) . أن العقل يدرك ماهيات كمراتب الأعداد مع أنه لا يمكنه أن يحكم على واحدة منها بأن موضعها كذا ومقدارها كذا.

وإذا عرفت ذلك فنقول: المعنى من اختصاص الشيء بالجهة والمكان (1) (الثالث) : في النسخة (و). (2) (لا يمكنهما): في النسخة (ه). (3) (الرابع) : في النسخة (و). (4) (حكم): في النسخة (ب، د). (5) (الخامس) : في النسخة (و). (6) * (لا): في النسخة (ب ، ج ، د). (7) (على) : في النسخة (ه). (8) - (و): في النسخة (و). (9) (بجهة ومكان): في النسخة (ه).

ب . ولكان متناهيا من جميع الجوانب لما سبق من تناهي الأبعاد؛ ولأن عدم تناهيه إن كان من جميع الجوانب فله مخالطة للعالم، وما فيه من القاذورات تعالى عنه ، وإن كان من(4) بعضها فالجانب المتناهي إن وافق غير المتناهي في الماهية صح على المتناهي أن ينقلب غير متناه، وبالعكس، فصح عليه الفصل والوصل، وإن خالفه فيها، وكل مركب من أجزاء مختلفة الطبائع ففيه أجزاء بسيطة، فأمكن على كل واحد منها أن يماس ما على يمينه بيساره، وبالعكس، فصح عليه الوصل والفصل، وكل ما كان كذلك كان تألفه بمؤلف تعالى عنه، وكل متناه من جميع الجوانب أمكن وجوده أزيد وأنقص مما وجد، فاختصاصه بذلك القدر لمخصص ؛ ولأنه إذا كان متناهيا من جميع الجوانب لم ms051 يكن فوق كل الموجودات ؛ لأنه يكون فوقه أمكنة خالية عنه، والخصم ينفيه.

ج(2) . ولأنه(7: إن صح عليه الحركة والسكون كان محدثا لما سبق في

د. المكان الذي يزعم الخصم) حصوله فيه إن كان موجودا، وهو منقسم كان جسما، ولزم قدم الأجسام فيه لدوامه، وأيضا المكان يستغني في وجوده عن المتمكن؛ لجواز الخلاء وفاقا، والباري تعالى( عند الخصم يمتنع كونه لا في الحيز، فكان مفتقرا إلى الحيز، فكان المكان بالوجوب والإلهية أولى، وإن كان معدوما استحال حصول الموجود فيه، ولا يلزم علينا كون الجسم في المكان ؛ لأن المعنى منه كونه بحيث يمكن الإشارة إلى أحد جوانبه بأنه غير الآخر ومتصل به، وهذا المعنى في الباري تعالى يوجب التركيب.

ه . الأحياز إن تساوت في تمام الماهية كان حصوله في بعضها بدلا من الآخر جائزا، فافتقر إلى مرجح، وإن تخالفت فيها كانت متباينة بالعدد والماهية، ومختصة بخواص معينة وصفات معينة، وهي غير متناهية، فقد وجد(5) في الأزل مع الله تعالى أشياء موجودة قائمة بأنفسها غير متناهية، ولا يرتضيه مسلم.

و) . العالم كرة؛ فإن الكسوف القمري يرى في البلاد الشرقية في أول الليل، وفي البلاد الغربية في آخره، فلو كان الله تعالى في جهة فوق لكان أسفل بالنسبة إلى سكان الوجه الآخر من الأرض، وإنه باطل.

واحتج الخصم: بأنا نعلم بالضرورة أن كل موجودين، فإن أحدهما سار في الآخر ، أو مباين عنه في الجهة، وبأن اختصاص الجسم بالحيز والجهة إنما كان لكونه قائما بنفسه، وإذا كان في جهة كان في جهة فوق ؛ لأن اختصاص الأشرف بالأشرف هو المناسب؛ ولأن الخلق لطباعهم وقلوبهم السليمة يرفعون أيديهم إليها عند التضرع والدعاء، وبالآيات الموهمة للجهة كقوله تعالى: (وهو القاهر فوق عبادة) ، (الرحمن على ألعرش أستوى)، (يخافون ربهم من فوقهم).

والجواب عن الأول: أن دعوى الضرورة قد سبق بطلانها، وبقي القسم الثالث بهذه المقدمة يوجب الدور؛ لتوقف ثبوتها على نفيه.

وعن الثاني : أن اختصاص ms052 الجسم بالجهة والحيز قد يكون لذاته المخصوصة، فإنه لا يجب أن يكون اختصاص كل شيء لصفة بصفة أخرى.

ثم قوله: جهة فوق أشرف» خطابي، لا تثبت به العقليات؛ ولأن العالم كرة فلا فوق إلا وهو تحت بالنسبة؛ ولأنه(5) إن لم يكن لامتداده في جهة العلو نهاية فكل نقطة فوقها نقطة أخرى، فلا شيء يفرض فيه إلا وهو سفل، وإن كان له نهاية كان فوق طرفه العلو خلاء أعلا منه، فلم يكن علوا مطلقا؛ ولأن الشرف الحاصل بسبب الجهة للجهة بالذات، وللحاصل منها) بالعرض، فكان المكان

وعن الثالث: أن2) الظواهر النقلية إذا عارضت الدلائل العقلية لم يمكن تصديقها ولا تكذيبها، لامتناع اجتماع النقيضين وارتفاعهما(، ولا تصديق النقل وتكذيب العقل ؛ لأن العقل أصل النقل، فتكذيبه لتصديقه يوجب تكذيبهما، فتعين تصديق العقل، وتفويض علم النقل إلى الله تعالى، أو الاشتغال بتأويل الظواهر، والاستقصاء في تأويل الظواهر مذكور في كتاب: «أسرار التنزيل»(5).

والحلول: باطل؛ لأن الحلول إنما يعقل إذا كان الحال مفتقرا إلى المحل، فحلوله تعالى بصفة الجواز ينفي افتقار الحال إلى المحل ، وبصفة الوجوب تقتضي افتقار الواجب إلى غيره وحدوثه أو قدم المحل .

فإن قلت: ذاته تعالى قد تقتضي الحلول بشرط وجود المحل، أو المحل يقتضي حلوله فيه، فلم يلزم لا قدم المحل ولا حدوث الواجب.

قلت: كلاهما يمنع وجوب الحلول.

والاتحاد: باطل؛ لأن المتحدين إن بقيا موجودين(3) عند الاتحاد أو عدما وحصل ثالث فلا اتحاد، وكذا إن بقي وعدم الآخر فلا اتحاد(5) ، لامتناع كون المعدوم عين الموجود.

وقدرة عيسى على خلق الأجسام باطل؛ لأنا سنبين أنه لا قدرة على الإيجاد إلا لله تعالى، وتسميته ابنا ؛ تشريفا يجعل البحث سمعيا.

احتجوا: بأن عيس صلى الله عله وأ آحيا الأموات، وأبرأ الأكمه والأبرص، وذلك

وجوابه: ولم لا يجوز أن يقال: إنه أحيا الموتى وأبرأ الأكمه والأبرص أن ذلك إنما حصل على وفق دعائه؛ إظهارا لمعجزته.

قال الإمام ال(3) : ناظرت بعض النصارى:

فقلت: تسلم أنه لا يلزم من عدم الدليل عدم المدلول ?

قال: نعم.

فقلت : ما الدليل على أنه تعالى لم يحل في بدن زيد وعمرو والذبابة والنملة؟

فقال : لأنه إنما ثبت في حق عيسي صلى الل عليه وسل ، لأنه أحيى الموتى وأبرأ الأكمه والأبرص، ولم يوجد ms054 في غيره.

قلت: فقد سلمت أنه لا يلزم من عدم الدليل عدم المدلول؛ ولأنه ظهر على يد موسى7) قلب العصا ثعبانا عظيما، وانقلاب الخشبة كذلك أعجب من انقلاب الميت حيا، فهو أولى بالدلالة على الحلول في حقه، وبالجملة، مذهب النصارى والحلولية أخس من أن يلتفت إليه.

المشهور: أن الكرامية يجوزون ذلك، وأنكره سائر الطوائف.

وقيل: أكثر العقلاء يقولون به وإن أنكروه باللسان، فإن أبا علي وأبا هاشم من المعتزلة وأتباعهما قالوا: بأنه تعالى يريد بإرادة حادثة ، ويكره بكراهة حادثة) لا في محل، إلا أن صفة المريدية والكارهية محدثة في ذاته تعالى،

253 وإذا حضر المرئي والمسموع حدث في ذاته تعالى صفة السامعية والمبصرية، لكنهم إنما( يطلقون لفظ التجدد دون الحدوث.

وأبو الحسين البصري يثبت في ذاته تعالى علوما متجددة بحسب تجدد المعلومات.

والأشعرية يثبتون نسخ الحكم مفسرين برفعه أو انتهائه، والارتفاع والانتهاء عدم بعد(2 الوجود(.

ويقولون بأنه) : عالم بعلم واحد متعلق قبل وقوع المعلوم بأنه سيقع، وبعده يزول ذلك التعلق، ويتعلق بأنه وقع، ويقولون بأن قدرته تعالى تتعلق بإيجاد المعين، فإذا وجد انقطع ذلك التعلق؛ لامتناع إيجاد الموجود، وكذا تعلق الإرادة بترجيح المعين.

وأيضا ، المعدوم لا يكون مرئيا ولا مسموعا، وعند الوجود يصير مرئيا ومسموعا، فهذه التعلقات حادثة، فإن التزم جاهل كون المعدوم مرئيا ومسموعا.

والفلاسفة مع بعدهم عن هذا يقولون: بأن الإضافات موجودة في الأعيان، فيكون الله تعالى مع كل حادث، وذلك الوصف الإضافي حدث في ذاته تعالى.

وأبو البركات - وهو من المتأخرين منهم - صرح في (المعتبر بإرادات محدثة وغير محدثة في ذاته تعالى ، زاعما أنه لا يمكن الاعتراف بكونه إلها لهذا العالم إلا مع هذا القول: «الإجلال واجب والتنزيه من هذا التنزيه لازم»(5) .

واعلم: أن الصفة إما أن تكون حقيقية عارية عن الإضافة، كالسواد والبياض ، أو حقيقية تلزمها إضافة، كالعلم والقدرة، فإنه يلزمهما( تعلق بالمعلوم والمقدور ms055 ، وهو إضافة مخصوصة بينهما وبينهما وإما إضافة عامة ككون الشيء قبل غيره وبعده، ويمينه ويساره، فإن تغير هذه الأشياء لا يوجب تغيرا في الذات، ولا في صفة حقيقية منها.

فنقول: تغير الإضافات لا محيص عنه، وأما تغير الصفات الحقيقية: فالكرامية يثبتونه، وغيرهم ينكرونه، فظهر الفرق من مذهب الكرامية وغيرهم.

لنا وجوه:

أ . أن صفاته تعالى صفة كمال، فحدوثها يوجب نقصانه تعالى قبل حدوثها، والإضافات لا وجود لها في الأعيان دفعا للتسلسل، فلا يرد نقضا.

ب(8) . لو كانت ذاته قابلة للحوادث لكانت القابلية من لوازمها لما سبق في مسألة إثبات الصانع، وأزلية القابلية توجب صحة وجود المقبول أزلا ؛ لأن قابلية الشيء لغيره نسبة بينهما، والنسبة بين الشيئين متوقفة عليهما، لكنا بينا

ولقائل أن يقول: ما ذكرتم بتقدير التسليم يقتضي أزلية صحة وجود الحوادث لا صحة أزلية وجود الحوادث ، وقد عرف(1) الفرق بينهما في مسألة الحدوث، والفرق المذكور إن صح أغنى عن الدليل السابق، وإلا بقي النقص، وأيضا إذا صح الفرق مع أن الدليل المذكور ينفيه لزم بطلان الدليل.

ج. قول الخل ل اللل علي :ول (لا أحب الافليرب)] يدل على أن المتغير لا يكون إلها.

احتجوا: بأن الدليل دل على أن الكلام والإرادة والسمع والبصر صفات حادثة، ولا بد لها من محل، وهو ذاته تعالى؛ ولأنه يصح قيام الصفات القديمة بذاته تعالى باتفاق منا ومن الأشعرية، والقدم لا يعتبر في المقتضي؛ لأنه عبارة عن نفي الأولية، وهو عدمي، فالمتقضي كونها صفات، والحوادث كذلك، فيلزم صحة قيامها به.

والجواب عن الأول: كالجواب عن أدلة حدوث تلك الصفات.

وعن الثاني: أن تلك الصفات قد تكون مخالفة لهذه بالنوع ، سلمنا أنه لا فارق سوى القدم فلم قلتم: إنه عدمي، فإنه عبارة عن نفي العدم السابق، ونفي النفي ثبوت.

قالت الفلاسفة : رجحان أحد طرفي الفعل والترك على الآخر من القادر : إن لم يتوقف على انضمام مرجح إليه فقد وقع الممكن لا عن مرجح، وإنه يقتضي نفي الصانع؛، ولأنا نعلم من أنفسنا أنه ما لم يحصل في قلبنا ميل إلى أحد الطرفين لم يترجح ذلك الطرف، ومتى كان ذلك الميل إلى الحركة إلى جهتين سواء، ولم يترجح ذلك الطرف لم تحصل الحركة، وإن توقف على مرجح ، فعند( تمام المرجحات من القدرة التامة، والإرادة الجازمة، والوقت،

ب) . عندكم إرادة الله تعالى وقدرته متعلقة من الأزل إلى الأبد بترجيح الحادث المعين في الوقت المعين وإيجاده فيه، والتغير في صفات الله تعالى عندكم ممتنع ، فترجح() ذلك المراد ووجود ذلك المقدور في ذلك الوقت واجب، فهو موجب بالذات.

ج . أنه تعالى عالم بكل المعلومات، وخلاف المعلوم محال، فمعلوم الوجود واجب وجوده ومعلوم العدم ممتنع، وإنه يوجب كونه تعالى موجبا.

والجواب عن الأول للمتكلمين قولان:

ا2آ . أن الفعل مع الداعي يصير أولى بالوقوع، ولا ينتهي إلى حد الوجوب، وبه يفرق بين الموجب والمختار، وهذا ضعيف؛ لما ذكرنا أن عند تمام المرجحات لو أمكن الترك ، فترجح أحد الطرفين على الآخر معه: إما أن يتوقف على انضمام مرجح إليه، أو لا يتوقف إلى آخره؛ ولأنه إذا ms057 لم يمتنع رجحان أحد الطرفين عند التساوي ، فعند المرجوحية أولى.

ب . أن صدور أحد طرفي الفعل والترك من القادر لا يتوقف على انضمام مرجح إليه، فإن العطشان المخير بين قدحين، والجائع المخير بين رغيفين، والهارب من السبع المخير بين طريقين ، عند التساوي يختار أحدهما لا لمرجح.

قالت الفلاسفة: جواز رجحان أحد طرفي الجائز على الآخر لا لمرجح يسد باب إثبات الصانع؛ إذ لا طريق سواه؛ ولأنا إذا جربنا أنفسنا علمنا أنه ما لم يحدث في قلبنا ميل إلى أحد القدحين(5) مثلا دون الآخر لا يختاره، وذلك الميل مرجح حاضر ، لكنا قد لا ندرك سبب حدوث ذلك الميل ، بل

أجاب المتكلمون عن الأول: بأنا لا نقول به إلا في ترجح الفعل على الترك في حق القادر لئلا ينتفي الفرق بين القادر3 والموجب المعلوم بالضرورة، فإن كل أحد يفرق بالضرورة بين قيام المختار وقعوده، وبين نزول الحجر وصعود النار(4).

ولقائل أن يقول: إنما يرتفع الفرق بين الموجب والمختار( إذا لم يكن بينهما2 فرق سواء، وبينهما(7) فرق آخر، وهو ما ذكرنا من سرعة تغير شرط تأثير القادر دون الموجب؛ ولأن المختار هو الذي يؤثر مع الشعور بالخير؛ طلبا للخير؛ ولذلك يسمى مختارا، أي: طالبا للخير، والموجب لا يشترط فيه ذلك، وأيضا عين هذه الفرق، وإن لم يفض إلى هذا المحال فقد يفضي إلى محال آخر (8)

وعن الثاني9): أنه لا يشترط في القادر تصور اختيار الترك عند اختيار الفعل ، بل اختيار الفعل بدلا عن اختيار الترك وبالعكس. (1) - (إما): في النسخة (أ، ه، و). (2) (ينقض) : في النسخة (د). (3) - (لئلا ينتفي الفرق بين القادر): في النسخة (أ). (4) (وصعوده): في النسخة (ب).

قلت : الصلاحية الأصلية كانت حاصلة، وإنه كاف في الفرق بين الموجب والمختار.

وعن الثالث2: أن تعلق العلم بالوقوع التابع للقدرة والإرادة فلا يمنعهما(3). ms058

وعن الرابع) : أن المراد من القادر على الفعل والترك هو الذي يمكنه أن يفعل ويمكنه أن لا5 يفعل ، بل يتركه كما كان.

واعلم: أن الفرق بين الموجب والمختار من أدق المباحث العقلية.

إذا عرفت هذا: فاتفق المليون على أنه تعالى موجد للعالم بالقدرة والاختيار، وقالت الفلاسفة: إنه موجب بالذات.

لنا: أنه تعالى لو كان موجبا، ولم يتوقف إيجابه له على شرط، أو توقف على شرط قديم لزم حدوثه أو قدم العالم، وإن توقف على شرط حادث عاد الكلام فيه، ولزم حوادث لا أول لها، وقد أبطلناه.

فإن قيل: وجود العالم في الأزل إن كان جائزا التزمنا قدمه، وإلا فتخلف الأثر عن الموجب بالذات لفوات شرط ، أو وجود مانع جائز، وأقوى الشرائط إمكان الأثر، وأقوى الموانع امتناعه، فلعله تعالى موجد بالذات، وإنما لم يوجد العالم أزلا لوجود الأزل.

وتحقيقه: أن القدرة مصححة للفعل ، ولا صحة للفعل أزلا ، ولا جواب لكم إلا أن القدرة مصححة بشرط عدم المانع، والأزل مانع، وهو بعينه جوابنا في الموجب، ثم إنه تعالى لعله يوجب العالم في الوقت المخصوص.

فإن قلت: نسبة الموجب إلى جميع الأوقات المقدرة سواء، فتخصيصه بالبعض ترجيح(4) من غير مرجح، وكذلك(2) نسبة صلاحية القدرة والإرادة إليها سواء، مع أنكم تقولون: يصدر عنه الفعل في وقت دون آخر من غير مرجح:

والجواب عن الأول: أن المدعى وجود العالم قبل وجوده بعشرة أيام، والأزلية منفية(7 إذ ذاك.

ولقائل أن يقول: السؤال غير وارد أصلا ؛ لأن الموجب إذا لم يتوقف

(2) . أن الباري تعالى إن كان مؤثرا لذاته أو لصفة قديمة وجب دوام المؤثرية بدوامه، وإذا وجبت مؤثريته كان موجبا لا مختارا، وإن كان لصفة محدثة عاد الكلام في تأثيره فيها، وتسلسل.

ب(3 . تعلق قدرة القادر بالمقدور موقوفة على تميزه في نفسه عن الممتنع، وإلا لم يكن هو مقدورا، والموقوف عليه سابق، وحصول المقدور بالقدرة يقتضي تأخره ms059 عنها المقتضي لتأخير تميزه عنها، فلو كان الشيء مقدورا لزم تقدم تميزه على تعلق القدرة وتأخره عنها، وإنه محال.

فإن قلت: المتقدم الماهية والمتأخر الوجود؛ بناء على أن المعدوم شيء.

قلت: فحينئذ متعلق القدرة الوجود أو موصوفية الماهية به، والكلام المذكور وارد فيما هو متعلق القدرة.

ج . وجود المخلوق: إن علل يكون القادر قادرا لزم دوامه بدوامه، وإن علل بأنه خلقه كان كونه خالقا غير كونه قادرا، فكونه خالقا إن كان حادثا لزم

وإن عنى به: مطابقته إياها من كل وجه، فلا شيء من مفردات هذا العالم ومركباته إلا وفيه مفسدة من وجه.

ثم الفعل المحكم لا يدل على علم الفاعل، فإن النحل تبني البيوت المسدسة بلا مسطرة ولا بركار، والعنكبوت يتخذ بيته من تلك الخيوط بلا آلة وأداة، ولا علم لهما؛ ولأن الفعل المحكم قد يصدر مرة من الجاهل بالمشاهدة، فجاز صدوره ثانية وثالثة.

ثم الفعل المحكم قد يكفي فيه الظن، فإن أكثر الأفاعيل العجيبة تصدر من الإنسان؛ بناء على ظنه، غايته أن الظن قد يخطي، فلعل المفاسد الحاصلة في تركيبات العالم لأجل ظن( الفاعل.

قلنا: لما ثبت أن كل ما سوى الواجب محدث كان تأثيره في غيره بالاختيار، والمختار لا بد له من الشعور بما يقصد إيجاده، وهذا كاف في كونه تعالى عالما، وبهذا تسقط() جميع الأسئلة.

احتج قدماء الفلاسفة بوجوه:

267 ذاته وبين قولنا : ذاته عالم؛ ولأننا نفتقر بعد العلم بذاته إلى دليل منفصل يدل على أنه عالم ؛ لأن العلم مغاير للقدرة والحياة، فلو كان الكل عين الذات كانت الحقائق الثلاثة حقيقة واحدة، ويمتنع أن يكون زائدا عليها؛ لأنه حينئذ يكون صفة لها مفتقرا إليها، فيكون ممكنا مفتقرا إلى مؤثر، ولا مؤثر له سواه، فيكون البسيط فاعلا وقابلا، وإنه محال؛ لأن مفهوم كونه فاعلا غير مفهوم كونه قابلا ، فإن كان المفهومان خارجين عن الذات() كان استلزامها لأحدهما غير استلزامها للآخر ، ولا يتسلسل، بل ينتهي إلى ms060 كثرة تقع في الذات، ولزم التركيب والإمكان .

ب7 . إن8 لم يكن العلم صفة كمال لزم نفيه، وإن كان كانت الذات ناقصة بذاتها كاملة بغيرها.

ج . كونه إله العالم إن لم يتوقف على العلم لم يجز إثباته، وإن توقف كان مبدأ العالم مركبا، فكان ممكنا.

والجواب عن الأول: التزام التسلسل، فإن الوحدة يلزمها كونها نصف (1) (ذات) : في النسخة (أ). (2) - (ذاته) : في النسخة (ج).

وعن الثاني: أن كون الذات كاملة بذاتها يقتضي حصول صفات الكمال.

وعن الثالث : أن مبدأ العالم هو الذات الواجبة الموصوفة بالعلم والقدرة، ولا امتناع فيه.

إذا عرفت هذا فنقول: إنه تعالى عالم بكل المعلومات ؛ لأنه حي، والحي هو الذي يصح أن يعلم كل المعلومات، والموجب للعالمية بالبعض ذاته، ونسبته إلى الكل على سواء، فلزم عالميته للكل.

ولقائل أن يقول: عدم أولوية البعض في نفس الأمر ممنوع، وبالنسبة إلينا لا يفيد.

احتج من نفى كونه تعالى عالما بذاته بأن العلم إضافة مخصوصة، فلا تحصل إلا بين شيئين، فالواحد من كل وجه يمتنع كونه عالما بنفسه، ونفس الواحد منا مركبة من وجه، فأمكن كون واحد منا عالما بنفسه(5).

فإن قلت: كونه عالما مغاير لكونه معلوما.

قلت: كونه عالما ومعلوما فرع قيام العلم به، ولا) يكون قيام العلم به

وجوابه: أنه ثبت أنه عالم بشيء، وكل من علم شيئا أمكنه أن يعلم كونه عالما به، وإذا علم كونه عالما به فقد علم نفسه، ثم لا نسلم أن إضافة الشيء إلى نفسه محال ؛ إذ يصح أن يقال : ذاته ونفسه وحقيقته.

ولقائل أن يقول: لو لزم من العلم بالشيء العلم بكونه عالما به للزم منه العلم بكونه عالما بكونه عالما به، وهلم جرا إلى غير النهاية.

فإن قلت: نحن إنما ندعي الإمكان دون اللزوم، وكل ما هو ممكن للواجب فهو واجب له(6).

قلت: فإذن يمنع أن كل من علم شيئا أمكنه ms061 أن يعلم كونه عالما به، بل ذلك إنما يلزم فيمن أمكنه أن يعلم ذاته، فإن أثبتم إمكان أنه يعلم ذاته، فقد استغنيتم عن هذا الدليل.

احتج من أنكر كونه عالما بغيره(8 بأن(9 العلم بأحد المعلومين غير العلم بالآخر، فإنه يمكن العلم بكونه عالما بأحدهما مع الشك في كونه عالما بالآخر، فلو كان عالما بالمعلومات الكثيرة حصل في ذاته كثرة لا نهاية لها.

وجوابه: أن العلم عندنا: إضافة مخصوصة بين العالم والمعلوم، وكثرة الإضافات لا يوجب كثرة في الذات، فإن الواحد نصف الاثنين، وثلث الثلاثة، وكذا إلى غير النهاية.

واحتج من أنكر كونه عالما بالجزئيات بأنه إذا علم كون زيد جالسا في مكان، فإذا خرج إن بقي ذلك العلم كان العلم نفس الجهل، وإن لم يبق لزم التغير في ذاته تعالى، وعند هذا قال جمهور المشايخ من أهل السنة، ومن المعتزلة العلم بأن الشيء سيوجد نفس العلم بوجوده إذا وجد، فإن من علم أن زيدا سيدخل البلد غدا ، فعند حضور الغد نعلم بهذا العلم أنه دخل البلد الآن، وإنما يحتاج أحدنا إلى علم آخر؛ لطريان الغفلة على الأول، والباري تعالى يمتنع عليه الغفلة، فكان علمه بأنه سيوجد عين علمه بوجوده إذا وجد.

وأنكر أبو الحسين البصري ذلك، والتزم وقوع التغير في علم الباري بالمتغيرات، فقال: ذاته تعالى يوجب كونه عالما بالمعلومات بشرط وقوعها، فيحدث العلم بها عند وجودها، ويزول عند زوالها، ويحصل علم آخر وهلم جرا).

واحتج على بطلان الأول بوجوه:

أله). أنه قبل وقوع المعلوم اعتقاد أنه واقع جهل، واعتقاد أنه سيقع علم، وعند وقوعه بالعكس، وأحدهما غير الآخر.

ب . أن العلم بأنه واقع في الحال مشروط بكونه واقعا فيه، والعلم بأنه سيقع غير مشروط به.

ج(2) . أن من علم بأن زيدا سيدخل الدار غدا، ثم جلس في بيت مظلم مستديما لذلك، فإنه عند مجيء الغد لا يعلم دخول زيد الدار ، نعم لو انضم إلى العلم الأول العلم بمجيء الغد حصل العلم بأن زيدا دخل الدار. ms062

د. حقيقة أنه سيقع مغايرة لحقيقة أنه واقع وبالعكس()، فالعلم بأحدهما غير العلم بالآخر.

ه(6) . أنه(7) يمكن العلم بأنه عالم بأنه سيقع مع الجهل بأنه عالم بأنه واقع وبالعكس ، وغير المعلوم غير المعلوم.

واعلم: أن على ما اختاره أبو الحسين إشكالين ضعيفين:

أ. أنه تعالى كان عالما في الأزل بأنه سيخلق العالم، فعند خلقه إياه إن بقي ذلك العلم لم يكن العلم مطابقا للمعلوم، وإن زال فالعلم الزائل إن كان قديما لزم زوال القديم، وبطل دليله على حدوث الأجسام؛ لأنه مبني على

ب. برهن الفلاسفة على امتناع التغير في ذاته وصفاته، بل كل صفة، فإن كانت ذاته تعالى كافية في ثبوتها لها أو انتفائها عنها لزم ثبوتها أو انتفاؤها دائما، وإلا افتقر في ثبوتها لها أو انتفائها عنها إلى الغير، والمفتقر إلى الغير ممكن لذاته، والمفتقر إلى المفتقر مفتقر() إلى الغير.

ولقائل أن يقول: لا يلزم من عدم خلو الذات عن شيء افتقارها إليه.

وللمشايخ أن يقولوا: ما ذكرتم ينفي التغير في الصفات الحقيقية، فإن الإضافية لا محيص عن التغير فيها؛ فإنه تعالى موجود مع كل حادث، وتفنى تلك المعية عند فنائه، وهذه التعلقات نسب وإضافات.

ولقائل أن يقول: تلك الدلالة إن صحت نفت التغير في مطلق الصفات، وإلا فلا حاجة إلى الاعتراف بها في الصفات الحقيقية.

وزعم هشام بن الحكم8 : أنه تعالى في الأزل إنما يعلم الماهيات، وإنما (1) (عالما في الأزل) : في النسخة (د).

أ. لو علم الله تعالى في الأزل جميع الجزئيات، وما علم الله وقوعه وجب، وما علم عدمه امتنع ولا قدرة على الواجب والممتنع، لزم أن لا يقدر على شيء، ولا يقدر ms063 العبد على شيء، وإنه ينفي الربوبية والعبودية، ويجعل الأمر والنهي، والوعد والوعيد، والثواب والعقاب، وبعثة الأنبياء والرسل عبثا ضائعا .

275

ب1) . كل معلوم متميز، وكل متميز متناه ضرورة انفصاله عن غيره بحده وطرفه . ج2 . مقدوراته أقل من معلوماته، والأقل من غيره متناه، والمعلومات أضعاف المقدورات ، وأضعاف المتناهى متناه.

والجواب عن الأول: أن علمه تعالى واحد، والمتعدد تعلقاته، وعدم التناهي في النسب جائز ، فإن الواحد نصف الاثنين، وكذا إلى غير النهاية.

وعن الثاني: أن كل واحد من أحاد المعلومات متناه، والمجموع معلوم من حيث إنه غير متناه، أو إنه لا ينافي كونه غير متناه.

ولقائل أن يقول: لو سلمتم أن كل معلوم متناه، وسلمتم أن المجموع غير متناه لزم كونه غير معلوم، وما ذكرتم ليس جوابا عن هذا ، بل جوابه أن مجموع ما لا نهاية له من حيث إنه مجموع شيء واحد، وهو متناه، وغير المتناهي آحاده.

فإن قلت: كل معلوم فهو من حيث هو، ومن حيث آحاده إن كانت له الغير هو(5) متناه(6) كان ذلك ابتداء النزاع(2)

وعن الثالث: أن معنى قولنا: المقدورات أقل من المعلومات أن العلم

ولقائل أن يقول: هذا ليس جوابا، بل جوابه أن نقول: لا نسلم أن الأقل من غيره متناه، ولا نسلم أن ضعف المتناهي متناه، بل شرط كون الضعف أيضا متناهيا.

واحتج من أنكر كونه عالما بجميع المعلومات بوجهين:

أ. أنه يلزم إذا علم شيئا أن) يعلم كونه عالما به، ثم كونه عالما بكونه عالما به إلى غير النهاية، وتلك العلوم مرتبة، فيلزم أسباب ومسببات لا نهاية لها دفعة واحدة، وقد أبطل ذلك في مسألة إثبات الواجب.

فإن قلت: العلم بالعلم بالشيء نفس العلم به.

قلت: ليس كذلك؛ لأن المعلوم غير العلم، فالعلم بأحدهما غير العلم بالآخر؛ ولأنه لو كان كذلك لكان من علم شيئا علم أنه عالم به، وأنه عالم بأنه عالم به إلى غير النهاية، وإنه باطل؛ ولأنه يمكن أن يعلم كونه عالما بالشيء مع الذهول عن كونه عالما بكونه عالما به.

ب . الجوهر الفرد يمكن وقوعه في أحياز غير متناهية على البدل، وفي أزمنة غير متناهية على البدل، واتصافه بأعراض لا نهاية لها على البدل، فهذه

والجواب عن الأول: ما سبق أن علمه تعالى واحد، والتعدد في تعلقاته ? التي هي النسب والإضافات، ولا امتناع في عدم تناهيها.

وعن الثاني : أن محض التعجب لا عبرة به، هذا ما انتهى إليه العقل الضعيف ، وجلال الله تعالى منزه عن إحاطة عقول العقلاء.

وعند أبي الحسين البصري، معناه: أنه دعاه الداعي في أفعال نفسه إلى إيجادها، وفي أفعال غيره إلى الحث عليها، ولعل مذهب أبي القاسم هذا.

وعندنا وعند جمهور المعتزلة من البصريين : أن كونه مريدا صفة زائدة على كونه عالما وفاعلا.

لنا: أن تقدم بعض أفعاله على بعض مع جواز تأخر المتقدم يحوج إلى مرجح وليس هو القدرة؛ لأن نسبتها إلى الأوقات سواء، ولا العلم؛ لأن العلم بالوقوع تبع الوقوع، ولا تنعكس التبعية ؛ لامتناع الدور.

وظاهر أنه ليس الحياة والكلام والسمع والبصر فهو صفة أخرى غيرها، وهي المسماة بالإرادة.

فإن قيل: جواز تقدم المتأخر ممنوع ، فإن الحوادث الأرضية مستندة إلى

فإن قلت: الماهية الباقية لا تكون علة للحركة؛ لأنها متغير؛ ولأن العالم حادث لما سبق، فلم لا يحدث قبل حدوثه أو بعده?

قلت: الدائم قد يوجب التغير بكون كل سابق شرطا لإيجابه للاحق، وإذا كان العالم حادثا لم يكن له قبل، فلا يصح أن يقال: لم لم يوجد قبل.

قوله: خاصية القدرة الإيجاد، وهو بالنسبة إلى الأوقات سواء.

قلنا: وخاصية الإرادة التخصيص بوقت معين(3) لا بهذا الوقت وهو بالنسبة إلى الأوقات سواء، فإن أحوج أحدهما إلى مرجح أحوج الآخر إليه.

فإن قلت: إرادته تعالى يمتنع أن تخصص كل حادث إلا بالوقت الذي حدث فيه .

قلت: فإذن يكون موجبا بالذات لا فاعلا بالاختيار؛ ولأنه يقال مثله في

والجواب عن الأول: أنا إذا فرضنا أن فلك الثوابت دار من أول حدوث الزمان إلى هذا اليوم مائة ألف مرة لم يمتنع عقلا حدوثه بحيث يكون من أول حدوثه إلى هذا اليوم دورات فلك الثوابت أقل أو أكثر ، وهو المعني من جواز التقديم والتأخير

وعن الثاني: أن مفهوم الإيجاد غير مفهوم التخصيص، ويسمى مبدا الإيجاد بالقدرة، ومبدأ التخصيص بالإرادة.

ولقائل أن يقول: هذا عدول عن الدليل الأول إلى غيره.

وعن الثالث: أنا نبين أن أفعال العباد مخلوقة لله تعالى، وأنه يمتنع تعليل أفعاله تعالى برعاية المصالح.

احتج الفلاسفة على عدم كونه تعالى مريدا بوجوه:

أ . من قصد إلى فعل كان ذلك الفعل أولى في اعتقاده من تركه وإلا كان ترجيح أحدهما على الآخر ترجيحا من غير مرجح، ومن كان شيء أولى به من غيره كان ناقصا بالذات مستكملا بذلك الشيء سواء كانت تلك الأولوية لنفع أو إحسان إلى الغير.

ب) . لو كان مريدا لكانت إرادته حادثة ؛ لاستحالة القصد إلى الإيجاد قبل الإيجاد ، بل الموجود قبل الإيجاد هو العزم عليه، وليس العزم على أن سيفعل غدا، وهو ليس نفس القصد إليه عند مجيء الغد ، فإن من استمر عزمه

فإن قلت: فقد قيل: إن ذاته تعالى توجب( العلم بالمتغيرات عند وجودها؛ فاستغنى حدوث ذلك العلم عن علم آخر، فلم لا يقال في الإرادة كذلك?

قلت: العلم بالوقوع تبع الوقوع، فأمكن إيجاب الذات العلم بالوقوع بشرط الوقوع، والإرادة بالعكس ، فامتنع إيجابه تعالى إرادة الوقوع بشرط الوقوع.

ج) . كونه تعالى مريدا لخلق العالم أزلا وأبدا يوجب قدمه، وعدم كونه مرادا ، لامتناع القصد إلى إيجاد الموجود، وكونه مريدا لتخصيصه بوقت قديم يعيد التقسيم الأول، وبوقت حادث يعيد التقسيم الأول في ذلك الوقت، ولزم منه( القدم أو اشتراط كل وقت بوقت آخر، وتسلسل.

د(10) . لو كان تعالى مريدا لإيجاد العالم فإرادته إن كانت حادثة لزم

والجواب عن الأول : أن المريد قد يرجح أحد الطرفين على الآخر من غير أولوية في اعتقاده؛ لما ذكرنا في القدحين.

وعن الثاني: أن إرادة الفعل عند الغد نفس القصد إلى إيقاعه إذا جاء الغد، والكلام فيه كما ذكرنا في أن العلم بأنه سيوجد نفس العلم بوجوده إذا وجد.

وعن الثالث(5) : أن إيجاد الزمان المعين غير موقوف على زمان آخر، فلم يفتقر إرادة إحداثآه إلى زمان آخر .

وعن الرابع : ما سبق في مسألة القادر.

خاتمة كونه تعالى مريدا:

إما أن يكون نفس ذاته وهو قول باطل، وإما أمرا سلبيا، وهو أحد قولي النجار، وإما ثبوتيا معللا بذاته، وهو القول الثاني له.

وإما معللا بمعنى: (1) (وكان) : في النسخة (أ، ج، د). (2) (عن أ) : في النسخة (ه). (3) (كما) : في النسخة (و). (4) (وعن ب) : في النسخة (ه). (5) (وعن ج) : في النسخة (ه). (2) (وعن د) : في النسخة (ه).

قال أبو الحسين البصري : الحي هو الذي لا يمتنع عليه أن يعلم ويقدر.

وقال أصحابنا: هو الموصوف بما لأجله لا يمتنع عليه ذلك؛ لأن الذوات متساوية في الذاتية، فلولا اختصاص البعض بما لأجله صح عليه ذلك، امتنع اختصاصه بهذه الصحة.

قال أبو الحسين(5 : بينا أن ذاته مخالفة لسائر الذوات، فلعل تلك الصحة معللة بذاته المخصوصة، وهو حسن .

والمعتمد: أن قولك: لا يمتنع أن يعلم ويقدر سلب الامتناع، وسلب السلب ثبوت ، فهذا الأمر الثبوتي ليس نفس الذات؛ لأنا بعد العلم بوجوده قد لا نعلمه، فهو صفة حقيقية قائمة بذاته تعالى.

المدعي(3) أن مفهوم أن كونه تعالى عالما قادرا حيا غير مفهوم ذاته تعالى، فإن وافقتنا المعتزلة فيه فلا نزاع، وأكثر خبط الناس في هذه المسألة ؛ لخبطهم في تعيين محل النزاع.

فنقول: كل من علم أمرا فإنه حصل بينه وبين المعلوم نسبة مخصوصة يعبر عنها المتكلمون ب«التعلق.

وعندنا: العلم ms069 نفس هذا التعلق، وهو مغاير للذات وجماعة من الأصحاب

ويدل على تغايرهما أنا( بعد العلم بأن للعالم موجدا واجبا يفتقر إلى دليل منفصل في كونه عالما قادرا، وليس هذا الزائد سلبيا لوجهين:

. نعلم بالضرورة أن كون العالم عالما نسبة مخصوصة بينه وبين المعلوم ، وليست تلك النسبة سلب شيء.

ب(. لو(2) كان عدم شيء وليس عدم غير الجهل قطعا فكان عدم الجهل، فإن كان الجهل عدما كان العلم عدم العدم، فكان العلم ثبوتيا، وإن كان ثبوتيا وهو اعتقاد الشيء على خلاف ما هو عليه لزم علمنا بالشيء عند خلونا عن هذا الاعتقاد، وإنه باطل، فالعلم أمر ثابت غير الذات، وهو المطلوب.

ولقائل أن يقول: إن عنيت بكونه وجوديا أنه ليس عدم شيء لزم كون الإضافات وجودية ضرورة أنها ليست إعداما لأشياء، مثلا الفوقية لو كانت عدما لشيء، وليست عدما لغير التحتية قطعا فكانت عدما للتحتية، ثم التحتية إن لم تكن عدما لشيء كانت ثبوتية، وإن كانت عدما لشيء كانت الفوقية عدما للعدم، فتكون ثبوتية، وعندكم الإضافات أمور عدمية.

وإن عنيت به كونه أمرا له تحقق في الخارج وثبوت( لم يلزم من كونه ليس عدما لشيء كونه كذلك على أنه حكم بكون العلم إضافة، وحكم بكون الإضافة أمرا عدميا، ثم إن ههنا حكما بكون العلم أمرا وجوديا، وفيه تناقض.

قال أصحاب أبي هاشم: لا نزاع في ثبوت هذا الزائد، لكنه عندكم صفة معلومة والصفة عندنا لا معلومة ولا مجهولة، فهذا محل الخلاف.

فنقول: إثبات صفة غير معلومة مذهب أبي هاشم والقاضي عبد الجبار(

. الحكم على هذه الصفة بأنها غير معلومة يقتضي تصورها.

ولقائل أن يقول: يكفي في الحكم على الشيء تصوره باعتبار ما، ولعلهما لم يدعيا سوى كونها غير معلومة الحقيقة.

ب . الحكم عليها بكون الذات موصوفة بها يستدعي تصورها.

ج). أنكم تميزون بين الصفة المسماة بالعالمية والمسماة بالقادرية، وتقولون() باعتبار صفة القادرية يصح الإيجاد، وباعتبار صفة العالمية الإتقان، فكل(6) ذلك يقتضي تصورها.

ولقائل أن يقول: إن هذه الاعتبارات غير حقائق هذه الصفات، نعم لو() ادعيا أن هذه الصفة(10 لا تعلم باعتبار ما1 كان ذلك هذيانا.

واحتج الفلاسفة على نفي الصفات بأن صفة الواجب لذاته لا تكون واجبة لذاتها ؛ لامتناع تعدد الواجب لذاته، وكون المفتقر إلى الغير لا يكون واجبا

ج() . المعقول من) الحال والمحل أن حصول الحال في الحيز تبع لحصول محله فيه، وهذا في حق الله تعالى محال؛ وإذ لا تفاوت في هذا لم يكن كونه صفة، وكونه موصوفا أولى من عكسه، فلزم كون كل منهما موصوفا بالآخر.

د . القدم وصف ثبوتي؛ لأنه نفي العدم السابق، فلو كان له تعالى صفة قديمة لتشاركا في القدم، فإن تمايزا بأمر آخر تركبا مما به الاشتراك وما به الامتياز، وتشاركا هما أيضا في القدم، وتباينا هما في أمر آخر ولزم التسلسل، وإن لم يتمايزا بأمر آخر تماثآلا، ولزم من كون أحدهما إلها كون الآخر إلها، ومن كونه صفة أو ذاتا كون الآخر كذلك.

و(). أنه تعالى كفر النصارى في قوله: (لقد كفر الذين قالوا إب الله ثالن ثلاثة ) ، وتكفيره إياهم ليس لإثباتهم ذواتا ثلاثة قائمة بأنفسها؛ لأنهم لا يقولون به؛ بل لأنهم أثبتوا ذاتا موصوفة بصفات، فمن أثبت ذاتا(3) موصوفة بثمان صفات كان كفره أعظم بثلاث مرات.

واحتجوا على نفي العلم خاصة بوجوه:

أ) . لو كان له علم فإذا تعلق بشيء تعلق() به علمنا، فقد تعلقا به ms071 من وجه واحد، وهو تعلق العلم بالمعلوم، فلزم تماثلهما، ولزم إما قدمها أو حدوثها، وهذا لا يلزم علينا في العالمية؛ لأن عالميته تتعلق بالمعلوم تعلق العالمين، وعلمنا يتعلق به تعلق العلم بالمعلوم، فلم يتعلقا به من وجه واحد.

ب . أنه تعالى عالم بما لا نهاية له، فإما أن يعلم كل المعلومات بعلم واحد أو بعلوم متناهية أو غير متناهية:

والأول: باطل؛ لأنه يصح العلم بكونه عالما بأحد المعلومين مع الشك

والثاني: باطل؛ لأن غير المتناهي إذا وزع على المتناهي كان( لعلم ما معلومات غير متناهية.

والثالث: باطل؛ لأن وجود عدد لا نهاية له محال ؛ لما مر مرارا.

ج . لو كان له علم، فإن علم ذلك العلم بنفس ذلك العلم كانت النسبة عين أحد المنتسبين، وإن علمه بعلم آخر تسلسل.

د . لو كان ذا علم لكان فوقه عليم؛ لقوله تعالى: (وفوق كل ذى علم عليم) .

واحتجوا على نفي القدرة بوجهين(8):

ا9آ). القدرة في الشاهد مشتركة في عدم صلاحيتها لخلق الأجسام، (1) (بالأمر): في النسخة (ا، ب، ج)، (به الآخر): في النسخة (ه).

ب . القدرة في الشاهد مختلفة؛ فالقدرة في الغائب إن ms072 كانت مثلا للقدرة في الشاهد لزم أن لا يصلح لخلق الأجسام، وإن كانت مخالفة لها لم يكن مخالفتها إياها أشد من مخالفة بعضها لبعض، فإذا لم يصلح شيء منها لخلق الجسم لم تصلح تلك .

والجواب عن الأول) : أن عالميته تعالى واجبة؛ لوجوب اتصافه بالعلم، وهذا لا يقتضي استغناءها عن العلم، فإن ادعيتم كون العالمية واجبة لنفس الذات كانت المقدمة عين المطلوب.

وأيضا: كون العالمية غير معللة واجب عندكم، فكيف عللتموه بكونها واجبة؛ ولأنه تعالى عندكم ممتاز عن خلقه بحالة توجب الموجودية والعالمية (1) (في) : في النسخة (أ).

ولقائل أن يقول: لا يلزم من قولنا : كل كذا كذا تعليل الثاني بالأول، ونقول: الواجب لنفس(2) الذات لا يعلل(3)، والأحوال الأربعة واجبة لوجوب الحالة الخامسة.

وعن الثاني : أن الموجب للتعلق المسمى به( بالعلم نفس الذات عندنا، فلا حاجة إذن وعند من يثبت الذات والمعنى والتعلق، الذات موجبة للمعنى الموجب للتعلق، فإن أردتم بالحاجة هذا، فلم قلتم: إنه محال ?

وعن الثالث : أن الحلول لو كان عبارة عما ذكرتم لكان كون الجسم حاصلا في الحيز صفة قائمة به تابعة في حصولها في الحيز لحصول آخر للجسم في الحيز، وتسلسل؛ ولأن ذاته تعالى موصوفة بالأحوال والأحكام مع انتفاء ما ذكرتم، ثم الذات والصفة مختلفتان لذاتيهما، فعدم أولوية كون أحدهما موصوفة، والأخرى صفة في ذهننا مسلم، وفي نفس الأمر ممنوع.

وعن الرابع8 : أن القدم هو نفي المسبوقية بالعدم التي هي وجودية.

فإن قلت : المسبوقية بالعدم لو كانت ثبوتية فإن كانت قديمة كانت صفة المحدث قديمة، وإن كانت محدثة تسلسل.

قلت: مسبوقية الوجود بالعدم صفة الوجود، وندرك تفرقة بينها وبين نفس العدم.

سلمنا، لكن الذات والصفة حقيقتان مختلفتان، واشتراك المختلفات في لازم واحد جائز عقلا ، وكذلك اشتراك المحدثات المختلفات في الحدوث.

وعن الخامس : أن الصفة عند أصحابنا لا هي الذات ولا غيرها، واستبعده المخالفون، والبحث لفظي، فإنه إن عنى بالغيرين شيئان مستقلان بالذات والحقيقة، فليست ms073 الصفة والذات غيرين، وإن أريد بهما شيئان كيف كانا فهما غيران، وامتناع غيرين قديمين بهذا المعنى ممنوع.

وعن السادس : أنه تعالى إنما كفر النصارى؛ لأنهم أثبتوا صفات ثلاثا هى بالحقيقة ذوات، فإنهم جوزا انتقال أقنوم الكلمة من ذات الله تعالى إلى بدن عيسي صلى ال ل عليه ،لم والمستقل بالانتقال من ذات إلى ذات يكون قائما بنفسه.

وعن السابع(8): أنه لا يلزم من اشتراك العلمين في لازم واحد مماثآلثهما.

قلت: إن حصل طريق آخر غير هذا عرف به، وإلا توقف فيه، وأيضا المتعلق بالمعلوم في الشاهد هو العالمية، فبطل الدليل، وأيضا ما ذكرتم وارد عليكم في عالميتنا وعالميته تعالى إذا تعلقت بمعلوم واحد .

ولقائل أن يقول: لعل الخصم لا يقول بتعلق عالميتنا بالمعلوم، بل يتعلق علمنا به، ثم إنه لا يلزم منه التساوي في القدم والحدوث ، لأن الوجود في الشاهد والغائب واحد مع أن أحدهما قديم والآخر حادث.

وعن الثامن: أنه وارد في العالمية، والذي يدل على جواز أن يعلم بعلم واحد معلومات أن العلم بمضادة السواد للبياض بعينه علم بهما(، وإلا لم يكن علما بمضادتها بل بمطلق المضادة، والسواد يجوز أن يعلم مع الذهول عن البياض، ومضادة السواد للبياض يمتنع أن يعلم مع الذهول عنهما، فقد جاز تعلق علم واحد بمعلومين سواء امتنع العلم بأحدهما مع الذهول عن الآخر أو لم يمتنع.

ولقائل أن يقول: مضادة السواد للبياض نسبة بينهما متأخرة عنهما(8 في الذهن؛ فامتنع أن يكون العلم بها عين العلم بهما.

299-

وعن التاسع: أنه وارد في العالمية، وأيضا العلم يتعلق بنفسه، ثم بذلك التعلق، فهناك تعلقات مترتبة كما يقولون في العالمية.

وعن العاشر : المعارضة بقوله تعالى : (أنزلهو بعلمة) : 1، (وما تحمل من أنثى ولا تضع إلا بعلمة)، (ولا يحيطون بشيء من علمه) ، ( إن ألله عندهو علم الساعة).

وعن الحادية عشرة() : أن تعليل الأحكام المتساوية بالعلل المختلفة جائز عندكم، وهو الحق ؛ لجواز اشتراك المختلفات في بعض اللوازم، ثم لم لا يجوز اشتراك القدر المختلفة في وصف ms074 لا يندرج فيه القدرة القديمة، ويكون هو العلة، ولا يلزم من عدم العلم بالشيء عدمه.

وأيضا ، هذا عين ما تمسك به أصحابنا في صحة رؤيته تعالى، فإن صح لزمكم جواز رؤيته تعالى.

ولقائل أن يقول: قد يقوم برهان على صحة مقدمات في نظم دليل في مادة دون أخرى. (1) (وعن ط) : في النسخة (ه). (2) (مرتبة): في النسخة (ب). (3) (وعن ي): في النسخة (ه). (4) - (أنزلهو بعلمهء): في النسخة (ج). (5) (وعن ك) : في النسخة (ه). (6) - (هذا): في النسخة (ب). (7) (الثالثة) : في النسخة (ب). (8) (وعن ي) : في النسخة (ه).

الإبصار أمر مغاير للعلم، فإنا إذا علمنا شيئا علما جليا ثم رأيناه علمنا بالبديهة تفرقة بين الحالين مع حصول العلم فيهما، فذلك الزائد هو الإبصار.

وقالت الفلاسفة: العين تتأثر من المحسوس حال النظر إليه، فإن من نظر إلى قرص الشمس بالاستقصاء فإنه عند التغميض يبقى حاضرا في خياله، ومن نظر إلى روضة خضراء بالاستقصاء زمانا، ثم نظر إلى شيء أبيض، فإنه يراه ملونا5 بلون بين البياض والخضرة، فلعل ذلك التفاوت راجع إلى هذا

قال المتكلمون: ليس الإبصار هو هذا التأثر فقط ؛ لأنا نرى نصف كرة العالم دفعة، وحصول العظيم في الصغير الذي هو نقطة الناظر محال، فالإبصار زائد على العلم والتأثر.

ولقائل أن يقول: ذلك التأثر بسبب حصول شبح المنظور في الناظر وصورته، وحصول شبح الكبير في الصغير ممكن.

قالت الفلاسفة: الإبصار وإن لم يكن هذا التأثر فلعله مشروط به.

وقال المتكلمون: تعويلنا على الأدلة السمعية، ودعوى كون الإبصار مشروطا(3) بهذا التأثر معارضة.

وقالت الفلاسفة: سبب حدوث الصوت تموج الهواء بقرع أو قلع، فإذا وصل أثر ذلك التموج إلى سطح الصماخ أحست القوة السامعة جهة الصوت، فذلك هو السماع.

وقال() المتكلمون: لو كان كذلك لما ميزت القوة السامعة جهة الصوت، فإن القوة اللامسة والذائقة لما لم يدركا إلا ما يصل إليهما لم ms075 تميزا جهة وصوله.

وإذا عرفت: حقيقة السمع والبصر، فالدليل على أنه تعالى موصوف بهما أنهما من صفات الكمال، وقد ورد بهما القرآن قال الله تعالى: (إنن معكما أسمع وأرى)، (لم تعبد ما لا يسمع ولا يبص)، (لا تدركه الأبصلر وهو يدرك الابصار).

فوجب ثبوتهما إلا إذا بين الخصم كونهما مشروطين بشرط يمتنع في حق الله تعالى ، لكنه معارضة.

احتج) جمهور الأصحاب: بأنه تعالى حي، وكل حي يصح اتصافه بالسمع والبصر، ومن صح اتصافه بصفة فهو متصف بها أو بضدها، وضد السمع والبصر الصمم والعمى، وإنهما من صفات النقص، فامتنع اتصافه بهما() ، فلزم اتصافه بالسمع والبصر، وهذه المقدمات يعسر تقريرها:

أما الأولى: فلأن ذاته تعالى مخالفة لسائر الذوات، وحياته تعالى مخالفة لحياتها، فلا يلزم من صحة شيء على سائر الأحياء صحته عليه ؛ ولهذا لا يصح عليه الجهل والظن والشهوة والنفرة والألم واللذة مع صحتها على سائر الأحياء، ثم التأثير المذكور قد يكون شرطا لهما، وإنه ممتنع في حقه تعالى.

وأما الثانية: فلأنه إن أريد بضد الصفة عدمها، فلم قلتم: إن عدم اتصافه بهما محال? وهذا ابتداء النزاع، وإن أريد به أمر وجودي مناف لهما، فلم قلتم: إن لهما ضدا ? إذ الصمم عند الفلاسفة عدم السمع عما من شأنه أن يسمع، والعمى عدم البصر عما من شأنه أن يبصر.

فإن قلت : جعل العمى عدما للبصر ليس أولى من عكسه.

قلت: في ذهننا مسلم، ولا يفيد، وفي الخارج ممنوع.

وأما الثالثة: فلأنها دعوى خالية عن البرهان، ومنقوضة بالهواء، فإنه خال عن جميع الطعوم وجميع الألوان، والواحد منا قد لا يريد شيئا ولا يكرهه.

وأما الرابعة: فلأنهم عولوا في تنزيه الله تعالى عن النقائص على الإجماع، وأثبتوا كون الإجماع حجة بالظواهر، فصارت هذه(3) بالآخرة سمعية ، وظواهر السمع والبصر أقوى، وأكثر من ظواهر الإجماع، فكان التمسك بها أولى من التمسك بهذه الحجج) ، لا سيما وفيها المقدمات المظلمة الخفية.

احتج الخصم بوجهين:

). أنه تعالى) لو كان() سميعا بصيرا لكان سمعه وبصره حادثين؛ ms076

ب . شرطهما تأثر الحاسة، وهو على الله تعالى محال.

والجواب عن الأول: أنهما صفتان مستعدتان لإدراك المسموع والمبصر عند وجودهما، فالتجدد في المسموع والمبصر لا فيهما، ويقال عليه: إنه يلزمكم على هذا التجدد في إدراك المسموع والمبصر

وعن الثانى : أن اقترانهما بالتأثر في الشاهد لا يوجب كونهما مشروطتين به، فإن الحياة والقدرة مقترنتان بالمزاج فيه مع أنهما غير مشروطتين به.

الإنسان قبل أن يتلفظ بقوله: «افعل» يجد في نفسه طلبا لذلك الفعل، وهو غير اللفظ ؛ لأنه لا يختلف بالأزمنة والأمكنة؛ ولأن كونه طلبا ليس بالاصطلاح؛ ولأنه مدلول اللفظ؛ ولأنه لا يمكن نقله من الطلبية إلى الخبرية، واللفظ بخلاف ذلك كله.

أ . أنه تعالى أمر بالإيمان من علم أنه لا يؤمن، وخلاف معلومه تعالى ممتنع الوقوع، والممتنع لا يكون مرادا، فقد وجد الطلب دون الإرادة.

ولقائل أن يقول: اعتراض أبي() الحسين وارد هنا(5).

ب(2) . قد عرفت(7) أن الأمر يوجد بدون الإرادة فيما(8) إذا أمر السلطان زيدا أن يأمر عمرا بشيء، فإنه يأمره به؛ امتثالا للسلطان، وإن كره صدوره من عمرو، وفيما إذا أمر عبده؛ إظهارا لتمرده، وفي أمر النبي صلى اللل عليه وسلم ا جهل وأبا لهب بالإيمان ولم يرد الإيمان منهما؛ لأن من لوازم صدور الإيمان منهما دخول الكذب في خبر الله تعالى عن عدم إيمانهما ، ومريد الشيء مريد للوازمه.

ولقائل أن يمنع: حقيقة الأمر والطلب في هذه الصورة.

ج(11) . أنه توجد(12) الإرادة دون الأمر ؛ حيث يقال: أريد منك الفعل ولا أمرك به، وأما الخبر القائم بالنفس فنقول: قولنا: «قام زيد يدل على حكم

فإن قلت: الحكم الذهني فرض يفرض وتقدير يقدر.

قلت: إلا أن هذا الفرض والتقدير غير العلم والاعتقاد والقدرة والإرادة، وإنه غرضنا.

إذا عرفت هذا فنقول: اتفقت الأمة على إطلاق لفظ المتكلم عليه تعالى، لكن قالت المعتزلة : الإنسان لاحتياجه إلى غيره في معيشته محتاج إلى أن يعرفه ما في ضميره، فجعلوا هذه الأصوات المخصوصة معرفة له؛ لكونها أسهل، فإذا أراد الله شيئا أو كرهه خلق في بعض الأجسام هذه الأصوات المخصوصة؛ للدلالة على كونه تعالى مريدا أو كارها لذلك الشيء أو حاكما به نفيا أو إثباتا، وهو المراد بكونه تعالى متكلما.

قال أصحابنا: لو أمكن أن يكون الشيء متكلما بكلام قائم بالغير أمكن أن يكون متحركا بحركة قائمة بالغير، وهذه المنازعة ضعيفة: أما في المعنى؛ فلأنه لا يمتنع من الله تعالى خلق هذه الأصوات المخصوصة() في جسم حيواني أو جمادي، ولا يمتنع منه جعلها معرفة؛ لكونه مريدا لشيء أو كارها

وقالت) الكرامية: إنه تعالى يخلق الحروف والأصوات في ذاته، وهو يرجع إلى أنه محل الحوادث أم لا.

وأما أصحابنا فقد قالوا: ثبت أن كلام النفس غير القدرة والإرادة والعلم والاعتقاد ، فندعي أنه تعالى موصوف به، وأنه قديم، وأنه معنى واحد هو أمر ونهي وخبر واستخبار ونداء، والمعتزلة والكرامية ينازعوننا في كل ذلك.

ويدل(ه) على اتصافه بكلام النفس: أنه تواتر عن جميع الأنبا لى الل عله ان تعالى أمر بكذا، ونهى عن كذا، وأخبر بكذا ، وخبرهم صدق، ثم هذا الأمر والنهي والخبر : إما معاني أو ألفاظ تدل على معان؛ فإذن لا بد من معان، وثبت أن تلك المعانى غير الإرادات والعلوم والاعتقادات، فثبت أنه تعالى موصوف بمعنى حقيقي هو مدلول قوله: افعل غير الإرادة ، وبمعنى حقيقي هو مدلول قوله: (الحمد لله) غير العلم، ويسمى الأول بالأمر الحقيقي والثاني بالخبر الحقيقي .

واعلم: أن صحة النبوة ms078 لا تتوقف على كونه تعالى متكلما؛ لأنا قد نعلم

ويدل على أن هذه الصفة قديمة: أنها لو كانت حادثة، فإن كانت قائمة بذاته كان محلا للحوادث، وإن كانت قائمة بغيره لزم قيام صفة الشيء بغيره، وإن كانت لا في محل فهو باطل.

والذي قالت المعتزلة به: يجوز أن يكون كلامه قائما بغيره، هو بمعنى خلق الأصوات الدالة على المعاني.

والذي قاله أصحابنا: من أنه لا يجوز ذلك هو بمعنى كلام النفس الذي هو صفته، فكلا الكلامين حق، ولما لم يشتغل الفريقان بتنقيح محل الخلاف خفيت عليهم هذه المباحث.

ويدل على أن كلامه تعالى واحد: هو أمر ونهي وخبر أن الكلام كله خبر؛ إذ الأمر هو تعريف الغير أنه لو فعل الفعل الفلاني استحق المدح، ولو تركه استحق الذم، والنهي بالعكس، فرجع الكل إلى الخبر، وهو معنى واحد.

واحتج القائلون بحدوث كلامه تعالى من المنقول بوجوه() :

ا. القرآن ذكر؛ لقوله تعالى: (ص والقرءان ذى الذك)

ب). قوله تعالى : ( إنما قولنا لشىء إذا أدنه أن نقول له وكن فيكأن) 40] جعل قوله : (أن نقول له وكن فيكون ) جزاء للإرادة، والجزاء متأخر عن الشرط، والمتأخر عن الغير محدث ؛ ولأن الفاء للتعقيب، فيلزم: أن يكون الكون حاصلا عقيب قوله: لكن، والمتقدم على المحدث بزمان واحد محدث؛ ولأن قوله: «كن» مركب من ««الكاف» و«النون» المتعاقبين فكان محدثا.

ج. قوله تعالى : (وإذ قال ربك للملابكة) ، ولإذل ظرف(5) زمان ، والمختص بزمان معين محدث.

د). قوله تعالى : (كتاب أحكمت ايايتهو ثر فصلت)، (إنا أنزلناه قرآنا عربيا) [يوسف]، يدل على تركب القرآن من الآيات والحروف ، وعلى أن كلام الله تعالى يكون عربيا تارة وعبريا أخرى، وكل ذلك دليل ms079 حدوثه.

و. القرآن واحد بالإجماع، وإنه معجز بالإجماع(5، والمعجز يمتنع أن يكون قديما؛ لأن السابق على الدعوى لا اختصاص له بها فلا يدل عليها.

ز) . القرآن موصوف بكونه تنزيلا ومنزلا ، وإنه يوجب الحدوث. ح(4) . صح قوله(9): «يا رب القرآن العظيم يا رب طه ويس»0، (1) (د): في النسخة (ج)، (الخامس) : في النسخة (و). (2) (الحروف والأصوات) : في النسخة (ب). (3) (وأنه) : في النسخة (ب). (4) (السادس) : في النسخة (و). (5) - (وإنه معجز بالإجماع): في النسخة (ه). (6) (و): في النسخة (ج)، (السابع) : في النسخة (و). (7) (موجب): في النسخة (أ). (8) (ز): في النسخة (ج)، (الثامن) : في النسخة (و). (9)(): في النسخة (ه). (10) أورده الإمام الرازي أيضما في: مفاتيح الغيب (617/27) دون إسناد أو عزو ، وروى أبو الحسن

البصري في الغرر عن النبي صلى الله عليه وسلم ان كان يقول في دعائه: يا رب طه ويس يا رب العرش

العظيم»، ولا خلاف بين أهل العلم بالحديث أن هذا كذب على رسول الله صلى الله عليه وسلم وأهل الحديث

يعلمون أن ذلك مفترى عليه بالضرورة، كما يعلمون ذلك في أشياء كثيرة من الموضوعات

عليه، ويكفي أن نقل ذلك عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ا يوجد في شيء من كتب الحديث ولا كتب

المسلمين بإسناد معروف أصلا، بل الذي رووه في كتب أهل الحديث بالإسناد المعروف عن

ابن عباس أنه أنكر من قال ذلك، مجموع الفتاوى لابن تيمية (493/6) فروى ابن بطة في

الإبانة الكبرى (270/5 /ح : 40) من حديث عكرمة مولى ابن عباس قال: «كنا مع ابن عباس

في جنازة فسمع رجلا يقول: يا رب القرآن ارحم فلان، فقال له ابن عباس: «ألا تتقي الله

القرآن كلام الله، وهذا ذكره الخطابي في شأن الدعاء ص17 ولفظه: ويغلط كثير منهم في

وجواب الكل: أنه محمول على القرآن بمعنى: الحروف والأصوات، ولا قرآن ms080 عندهم إلا ذلك، وإنه حادث، وإنما ندعي قدم القرآن بمعنى آخر.

واحتجوا من المعقول بوجوه:

. أنه لو لم يكن في الأزل مأمور ومنهي، فالأمر( والنهي عنه يكون جنونا وسفها، فإن من جلس في بيته وحده يأمر وينهى عد سفيها ومجنونا، وكيف يحسن قوله عقلا : يا موسى، ولا أحد هناك؛ ولأنه لو أخبر في الأزل عن شيء فإن أخبر نفسه كان عبثا، وإن أخبر غيره ولا غير هناك كان جنونا ، وإن لم يخبر لا نفسه ولا غيره كان أيضا عبثا.

فإن قلت: الأمر في الأزل أمر لمن يوجد في لا يزال، كما أن القدرة في الأزل قدرة على الإيجاد في لا يزال؛ وللأه صلى الل علل أمر في حياته من يوجد بعده إلى يوم القيامة.

قلت: وجود الطلب بدون من يطلب منه شيء محال ، بل الموجود يكون

ب) . أنه تعالى أخبر بلفظ الماضي في مواضع كقوله تعالى(5) : (إنا أنزلناه) ، الدخان : 3، القدر:1] ، و{ إنا أرسلنا)،،34، نوح:1، المزمل: 15]، فلو كان إخباره أزليا(6) لكان كذبا أو مسبوقا بغيره، وهما باطلان.

ج . إذا أمر الله تعالى زيدا بصلاة الصبح ، فإذا أتى بها لم يبق ذلك الأمر، وما ثبت قدمه يمتنع8 عدمه.

د(8) . النسخ حق بإجماع الأمة، وهو إما رفع الحكم أو انتهاؤه، وهما في القدم(10) محال.

ه(11) . لو كان كلامه(12) تعالى قديما كان(3) تعلقه بالمتعلقات بذاته،

والجواب عن الأول3) : أن الأمر صفة تقتضي الطلب، فأمكن وجودها في ms081 الأزل مع امتناع الطلب، كما أن القدرة صفة تقتضي صحة الفعل، وإنها ثابتة في الأزل مع امتناع الفعل.

ولقائل أن يقول: إن تقدم أن صحة الفعل دائمة، وإنما الممتنع دوام الفعل.

وعن الثاني : أن العلم في الأزل كان متعلقا بأن العالم سيوجد، وفيما لا

وجود المعدوم في الزمان الأول: الحدوث، وفي الزمان الثاني: البقاء، وأكثر المحققين على أن الحدوث ليس زائدا على الذات.

واختلفوا في البقاء: فالقاضي أبو بكر وإمام الحرمين وجمهور معتزلة البصرة على أنه ليس زائدا، وأبو الحسن الأشعري وأتباعه وجمهور معتزلة بغداد على أنه زائد، وههنا بحثان:

أ(5) . استمرار الذات زائد عليها عند قوم؛ لأن الذات كانت موجودة في

ولقائل أن يقول: التسلسل في الآثار ممكن؛ لما سبق، وليس زائدا عليها عند قوم ؛ لأن العدم قد يوصف بالاستمرار ولا يوصف بالثبوتي.

ولقائل أن يقول: لعل قول الاستمرار عليها بالاشتراك اللفظي.

ب. قيل(5) : هل الجوهر في الزمان الثاني يفتقر إلى معنى يقتضي وجوده فيه، وهو المسمى بالبقاء?

والحق انتفاؤه ؛ لوجوه:

أ وجوده في الزمان الثاني عين وجوده في الزمان الأول، ويمتنع تبدل استغناء الشيء بالحاجة(8.

ولقائل أن يقول: لعل الخصم يزعم أن( افتقاره لذاته إلى مطلق العلة، وتعين ذلك المعنى للخارج عنه. (1) (موجود) : في النسخة (ب). (2) - (ولا حدوث): في النسخة (ه). (3) (عليهما) : في النسخة (ج). (4) (الثاني): في النسخة (و).

(2) . المضادة حاصلة من(2) الجانبين(5) ، فليس(7) ارتفاع الباقي لطريان الحادث أولى من اندفاع الطارئ لوجود الباقي، بل الثاني أولى؛ لأن الباقي لاستغنائه عن المقتضي أولى.

ولقائل أن يقول: الأولوية إنما تحصل من فاعل الضد.

ب . أن طريان الضد الحادث مشروط بزوال الباقي، فامتنع كون زوال الباقي معللا بطريان الحادث ؛ لامتناع الدور.

ولقائل أن يقول: وجوب حصولهما معا لا يقتضي كونه مشروطا به.

والثالث باطل ؛ لأن تأثير القادر فيه إيجاد الموجود فتعين الرابع، ثم ذلك المقتضي يكون عرضا قائما بالجوهر، وليس من الأعراض المشهورة؛ لأن كل عرض منها يوجب حكما ؛ إذ الحركة توجب المتحركية والعلم العالمية، فلو اقتضى أحدهما كون الجوهر باقيا لزم إسناد أثرين إلى مؤثر واحد؛ ولأنه ليس اقتضاء بعضها إياه أولى من اقتضاء بعض فهو عرض غيرها، وهو البقاء.

وجوابه: أن ذلك العرض ليس علة لذات الجوهر ؛ لامتناع تحصيل الحاصل ، ولافتقاره إليها؛ ولأن البقاء لا يبقى ، ولا يلزم من عدمه عدمها، بل لكونها باقية، وهو أمر متجدد غير الذات، فلا يلزم من إسناده إلى الفاعل( المختار إيجاد الموجود.

إذا عرفت هذا فقد() قال أصحابنا : البقاء صفة قائمة بذاته تعالى يقتضي(4) كونه باقيا، وهو باطل لوجهين:

. أن واجب الوجود لذاته يمتنع أن يكون واجب الوجود لغيره، فامتنع أن يبقى ببقاء قائم به.

ولقائل أن يقول: كونه باقيا صفة له غير الوجود، ولا امتناع في اقتضاء صفة تقتضي صفة أخرى.

ب(3) . لو كان باقيا بالبقاء، فالبقاء إن كان باقيا بذاته لزم استقلال التبع وتبعية ms083 المستقل، وإن كان باقيا بالذات لزم الدور، وإن كان باقيا بثالث لزم التسلسل.

ولقائل أن يقول: لا امتناع في القسم الأول؛ فإن الوجود موجود بذاته، والذات موجودة بالوجود.

سلمنا، لكن لا دور في تعليل كون كل واحد منهما(5 باقيا بذات الآخر. سلمنا، لكن تسلسل اللازم في الآثار، فإن كون الذاتية باقية لبقاء يقضيه الذات، وكون البقاء باقيا لبقاء يقتضيه البقاء، وهلم جرا ولا امتناع فيه.

واعلم: أن دعوى البديهة في امتناع رؤية موجود هذا شأنه باطلة؛ لأن العقلاء لا تختلف في البديهيات؛ ولأنها ليست في قوة قولنا: الواحد نصف الاثنين؛ ولأن حكم الوهم والخيال إذا لم يقبل في امتناع وجود موجود هذا شأنه لم يقبل في امتناع رؤيته، والمعتزلة لم يقبلوه في الأول وقبلوه في الثاني، وإنما قدمنا هذه المقدمة ؛ لأن المعتزلة عند العجز عن تمشية الدليل ادعوا الضرورة.

وإذا عرفت هذا فاعلم: أن جمهور الأصحاب(5) عولوا في صحة رؤيته تعالى على قولهم: الجواهر والأعراض مشتركة في صحة الرؤية، والحكم المشترك يجب تعليله بأمر مشترك، وذلك: إما الحدوث أو الوجود، والأول باطل؛ لأن الحدوث عبارة عن وجود لاحق وعدم سابق، والعدم لا يكون جزءا من المقتضي فتعين الوجود، وإنه تعالى موجود فيصح(8 رؤيته.

. الصحة أمر عدمي لما ذكرنا في مسألة الحدوث، والعدم نفي محض، فامتنع كونه(3 أثرا.

ب . أنه ليس كل حكم يجب تعليله( باتفاق المتكلمين، فإن صحة المعلومية والمذكورية ثابتة في المعدومات، والعدم لا يصلح للعلية؛ ولأن القدر في الشاهد مشتركة في أن لا يصلح لخلق() الأجسام، وأنه غير معلل أصلا لا بكونها قدرا لصلاحية القدرة القديمة له، ولا بكونها قدرا حادثة؛ لأن الحدوث لا يكون جزء العلة.

ج . أن صحة رؤية الجوهر مخالفة لصحة رؤية العرض، فإن الجوهر يمتنع أن يرى عرضا وبالعكس، والأحكام المختلفة نوعا وإن اتحدت جنسا جاز تعليلها بعلل مختلفة ، فإن المتحركية والعالمية والقادرية مختلفة نوعا، متحدة جنسا مع أنها8 بأسرها صفات، مع أنها معللة بعلل مختلفة بالماهية.

د0 . أنه يجوز تعليل الحكمين المتماثآلين ms085 بعلتين مختلفتين؛ فإن

فإن قلت: الدليل على امتناعه أن هذا الحكم لما كان معللا بهذه العلة لذاته والحكم الآخر يساويه في الماهية، فلزم كونه معللا بمثل هذه العلة.

قلت: هذا يقتضي وجوب تعليل الحكمين(6) المتماثلين بعلة واحدة بالشخص، وإنه باطل، ثم نقول: استناد هذا الحكم إلى هذه العلة ؛ ليس لأن المعلول اقتضى إسناده إليها ؛ بل لأن العلة اقتضته.

ه . منع ) حصر المشترك فيها() والسبر لا يفيد إلا ظنا ضعيفا، بل هنا مشترك آخر وهو الإمكان.

فإن قلت: الإمكان عدمي، فلا يصلح للعلية؛ ولأنه قائم في المعدومات،

327 وفي موجود لا يصح رؤيته.

قلت: إنما2) ذكرته سندا لمنع الحصر.

وأيضا: صحة الرؤية عدمية، فلا يمتنع تعليلها بالعدمي، ونجعل العلة إمكان الموجود ، فلا يرد المعدومات، ولعل رؤية جميع الممكنات صحيحة ، والخصم أخطأ في نفي صحة بعضها.

و. الحدوث هو الوجود المسبوق بالعدم، وكونه مسبوقا بالعدم ليس عدما ؛ لأن الحدوث صفة الوجود، والشيء لا يتصف بنقيضه.

ز.(5) وجود كل شيء عند الأشعري عين حقيقته ، فكيف تجعل(4 الوجود وصفا مشتركا فيه.

ح.(7) لعل ذاته تعالى لا تقبل(8) هذه الصحة، أو يكون(9) قبوله10) مشروطا بشرط ممتنع الحصول كما في الشهوة والنفرة المعللتين بالحياة، أو لا يثبت صحة رؤيتنا إياه ؛ لكونها مشروطة بشرط فائت في حقنا كصحة

ط .(1 النقض بصحة المخلوقية وصحة الملموسية المشتركة بين الجواهر والأعراض، فإنا بالقوة اللامسة ندرك الجواهر لإدراكنا بها الطويل والعريض، والأعراض لإدراكنا بها الحرارة والبرودة.

ي.(2) أنه إن جعل الوجود علة لصحة رؤية الموجود(3) كان المدرك بحسن البصر أمرا مشتركا لا مختصا، ms086 وهو سفسطة، وإن جعل علة لصحة رؤية الماهية كان وجود كل ماهية مع خصوصيتها علة لصحة رؤيتها، فلا يكون علة صحة الرؤية مشتركا فيها.

ولقائل أن يجيب عن الأول: بأن العدم الممكن مفتقر إلى المؤثر لما سبق.

وعن الثاني(5) : أن كل حكم ممكن معلل، والصحة المذكورة؛ لكونها عدمية لما ذكرتم لا يمتنع تعليلها بالعدم، وعدم صلاحية القدر في الشاهد لخلق الأجسام لا يمتنع(8) تعليله بالحدوث وإن كان عدميا.

وعن الثالث): أنه لا امتناع في تعليل الماهية النوعية بالعلل المختلفة

وعن الرابع: أن المعلل بماهية ذلك كون ذلك مخالفا لهذا، والمعلل بماهية ذلك(2 كون ذلك مخالفا لهذا، إما أمر آخر يتوهم مشتركا بينها مسمى بالمخالفة فلا يكون معللا إلا بوصف مشترك، وإما استلزام الخاص للعام فقد يكون ؛ لا لأن الخاص يقتضي العام؛ بل لأن أمرا آخر اقتضى اللزوم بينهما.

وأما قوله: لو وجب تعليل الحكم المشترك( بوصف مشترك... إلى آخره . قلنا : لا ندعي وجوب تعليل الحكم المشترك بوصف مشترك، بل بأمر مشترك ، وقد يكون ذلك المشترك نفس الماهية ، بل الأحسن أن يقال: لو وجب تعليل الحكم المشترك بين الماهيتين المختلفتين بأمر مشترك، فذلك الأمر لا يكون نفس الماهية ؛ لعدم الاشتراك فيها، بل وصفا لها، فحصول ذلك الوصف المشترك يكون معللا بوصف آخر مشترك، ويلزم تسلسل العلل لا إلى أول، وقد ثبت بالبرهان() بطلانه7.

وأما الخامس: فهو مطالبة يجب الجواب عنها.

وعن السادس : أنا لا نقول: الحدوث عدم، بل عدمي، وبينهما فرق.

وعن السابع: أن المتمسك بهذا الدليل: إن اعتقد كون الوجود مشتركا (1) (وعن د): في النسخة (ه).

وعن الثامن : أن الوجود إذا كان علة تامة لقابلية الموجود لرؤيتنا إياه لزم حصول هذه القابلية أينما(2) وجد.

وأما التاسع : فهو وارد لا محيص عنه إلا بتحرير الدليل على وجه يخرج عنه النقوض.

وعن العاشر(4) : أنه لا يلزم ms087 من كون الوجود علة لصحة رؤية الماهية كون العلة مركبة من الوجود وخصوصية الماهية.

واعلم أن الوارد على الدليل المذكور أربعة أسئلة:

أ. منع وجوب تعليل الحكم المشترك بين الماهيات المختلفة بأمر مشترك بينها(8).

ب . منع حصر المشترك في الوجود والحدوث.

ج . منع(6) عدم(7 صلاحية(8) الحدوث لأن يكون علة لصحة الرؤية أو جزءا منها.

د. النقض المذكور، وباقي الوجوه، إن أمكن أن يجعل شيء منها سندا (1) (وعن ح) : في النسخة (ه). (2) (إنما) : في النسخة (أ). (3) (وعن ط): في النسخة (ه). (4) (وعن ي) : في النسخة (ه). (5) (منها) : في النسخة (د).

وقال ms088 أبو علي وأبو هاشم: سأل الرؤية لقومه؛ حيث قالوا: (لن نؤمن لك حت نرى الله جهرة) ]، فأضافه إلى نفسه؛ ليكون أولى بالإجابة، فلما منعه الله تعالى كان أدل على منع الغير.

وقال أبو الهذيل: إنما سأل() الرؤية؛ ليرد الدلائل المانعة، فتعاضد الأدلة العقلية لتفيد قوة اليقين؛ لهذا أكثر الله تعالى دلائل التوحيد والصفات في القرآن.

ثم نقول: لعل موسي صلى الل عليه وسلمم يعلم؛ إذ ذاك امتناع رؤيته تعالى، فإن الصفة التي لا يتوقف عليها صحة النبوة يجوز أن لا يعلمه النبي ؛ ولأن المشهور من أهل السنة تجويز المعاصي على الأنبا صلى الله عليه ف هذا أجوز ؛ ولأنه يحسن من الله تعالى كل شيء عندهم، فلعله لم يأمره بمعرفة هذه الصفة.

والجواب عن الأول: أ صلى الله عليه وسل وان يتكلم مع الله تعالى ؛ إذ ذاك بلا

وعن الثاني : أن السائل: إن كان مؤمنا فهو يقبل قوله صلى الل عيه وسلمفي عدم جواز السؤال ، وإن كان كافرا فهو لا يقبله وإن كان المنع من الله تعالى، وعلى التقديرين يكون إضافة السؤال عبثا؛ ولأن هذا السؤال لو كان محالا لمنعهم منه كما منعهم؛ إذ قالوا: (أجعل لنا إلها كما لهم ءالهة) بقوله: (إنكمر قوهر تجهلون ).

وعن الثالث) : أنه إن لم يكن عالما بالامتناع كان جاهلا به، وإنه لا يليق بالأنبياءال ، وإن كان عالما بالامتناع(5 كان الأقرب) أن يقول : زدني دليلا على الامتناع، فأما الطلب مع العلم بالامتناع فلا يليق بالعقلاء.

وعن الرابع(): أن علم الأنبياء بذات الله تعالى وصفاته أكمل من علم آحاد الأمة بالاتفاق ، فكان0 علمه بامتناع الرؤية أتم من علم آحاد المعتزلة.

ب . أن رؤيته تعالى معلقة على استقرار الجبل؛ لقوله تعالى: (فإن

فإن قيل: إنها معلقة على استقرار الجبل حال كونه متحركا؛ إذ لو كانت معلقة على نفس استقرار الجبل وقد وجد لكان يجب حصول الرؤية عنده واستقرار الجبل حال كونه ms089 متحركا محال.

قلنا: المذكور نفس استقرار الجبل ، وعدم حصول الرؤية عنده لمانع لا ينفي جواز التعلق(5).

الثاني: ما يدل على الوقوع، ولنقدم مقدمة، وهي أن النظر المقرون بحرف ل«إلى» موضوع لماذا؟

قال بعض أصحابنا: إنه للرؤية.

وقال جمهور المعتزلة وبعض المحققين منا: إنه لمقابلة الحدقة للمرئي ، يقال: جبلان متناظران، أي : متقابلان ، أو لتقليب الحدقة السليمة نحو المرئي؛ طلبا لرويته.

واحتج الأولون بوجوه:

أ: قوله تعالى: (أن أنظر إلئك)، ولو كان النظر تقليب الحدقة إلى

ج. لو كان النظر هو الرؤية لوجب أن يقال: رأيت إليه، كما يقال: نظرت إليه، وقوله تعالى : (ألم ترإلى ربك) مجاز إجماعا، ولجاز أن يقال: نظرته ، كما يقال : رأيته.

د4) . يقال : نظرت إلى الهلال فلم أره.

ه(). يقال) : أما ترى كيف ينظر فلان إلى الهلال وإلى فلان، دل على أن النظر مرئي والرؤية غير مرئية، فهو غيرها.

و(7) . يقال : ما زلت أنظر إلى الهلال حتى رأيته.

ز(8) . قول الشاعر: نظرت إليها من وراء خصاص * فأبصرت وجها داعيا لمعاصي (1) (ولأن الرحمة تشبه): في النسخة (د).

ورؤية هؤلاء واحدة ، بل المراد وصف عينه بما تكون عليه عين الغضبان من الانحراف والإزورار ، ولا يعارض بقولهم: فلان يراني بعين الرضا، وبعين الغضب، وبعين الذل؛ لأن هذا تقسيم للعين الرائية لا للرؤية.

يا . النظر يوصف بالشزر ، قال الشاعر: وتخبرني العينان ما القلب كاتم * ولا جن بالبغضاء والنظر الشزر

وبالشدة أنشد ابن قتيبة() : يتعارضون إذا التقوا في موطن * نظرا يزيل مواطن الأقدام(2)

وقال: يكاد يزيلها من شدته وصلابة ، والمراد من الشدة: الاعتماد على الحدقة في تقليبها، والرؤية لا توصف بها.

يب. تقليب الحدقة مقدور للإنسان وقت3 الرؤية ، فلو كان النظر تقليب الحدقة كان قولنا: انظر لا تنظر، محمولا على الحقيقة، ولو كان هو الرؤية كان محمولا على مقدمات الرؤية ولزم المجاز.

يج . النظر بالفارسية نكرستن، والرؤية ديدن ، وإنهم يقولون: بسيار نكرستم، وألبتة نديدم وبسيار نكرستم، وآخر بديدم، وهم يريدون تقليب الحدقة.

يد . قوله: وقفت كأني من وراء زجاجة * إلى الدار من فرط الصبابة أنظر فعيناي طورا يغرقان من البكا * فأعشى(8) وطورا يحسران فأبصر7

أثبت النظر حالتي ms092 الإبصار وعدمه.

قابل النظر بالغفلة، وإنما يغفل الإنسان عما يشتغل بفعله، وهو التقليب.

يز ms093 . وأنشد(2) آخر: ونظرة ذي شجن وامق * إذا ما الركائب جاوزن ميلا

أثبت النظر بعد مجاوزة الركائب ميلا ولا رؤية بعده.

يح. قوله تعالى : (إلى ربها ناظرة)، وتقديم المفعول يفيد الحصر، كما في قوله تعالى: (ألا إلى الله تصير الأمور)، (عليه توكلت وإليه أنيب)، (وأن إلى ربك المنتهى)، (إن إل ربك الرجعى)، (إلى ربك يوميذ المساق).

فدل( على أنهم لا ينظرون إلى غير الله وهم يرون الجنة والنار ومواقف

ك . قول الشاعر : وجوه ناظرات يوم بدر * إلى الرحمن تنتظر الخلاصا

أثبت النظر المقرون بحرف «إلى» بمعنى: الانتظار.

فإن قلت: روي بدل «يوم بدر» لايوم بكر»(3 ، والمراد يوم اليمامة ، سمي ليوم بكر ؛ لأن القتال وقع فيه بين عسكر أبي بكر ومسيلمة الكذاب، والمراد من «الرحمن» مسيلمة»، كان يسمى : «رحمان اليمامة»، كانوا ينظرون إلى وجهه يطمعون منه أن يخلصهم من() ذلك(5) البلاء.

قلنا : حمل «إلى» على أحد ما ذكرتم يقتضي حمل النظر على الانتظار، وإنه يوجب الغم، كما قيل: (الانتظار موت أحمر، فلا يليق بالبشارة، والمجاز أولى من الإضمار؛ لما تبين في أصول الفقه.

وأيضا : النظر إلى الثواب لا يفيد البشارة، فلا بد من إضمار الثواب الواصل ، وفيه زيادة الإضمار.

ب. قوله تعالى: (للزين أحسنوا الييى وزيادة)، واستفاض(3 عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أن الزيادة ، هي النظر إلى الله تعالى؛ ولأن(5 «الألف واللام في «الحسنى» للاستغراق أو المعهود، والأول باطل؛ لأن دخول الزيادة في الحسنى يمنع عطفها عليها، ولا معهود بين المسلمين إلا الجنة وثوابها المشتمل على النفع والتعظيم الموعود في القيامة، وكل من أثبت الزيادة على هذا قال : هي الرؤية.

ج : قوله تعالى: (كلا إنهم عن ربهم يؤمهذ لمحجوبون)، ذكر ذلك ؛ تحقيرا لشأنهم، فلزم كون المؤمن مبرأ عنه.

احتج(3) المعتزلة من النقل بوجوه:

أ. قوله تعالى : (لا تدركه الابصار)، والإدراك المضاف إلى البصر هو الرؤية ؛ إذ لا يصح نفي أحدهما مع إثبات الآخر ، نفى أن يدركه أحد من الأبصار، وذلك يتناول جميع الأبصار في جميع الأوقات؛ ولأنه يمدح بأنه لا تدركه الأبصار، وما كان عدمه مدحا كان وجوده نقصا، والنقص على الله تعالى محال.

ب. قوله تعالى: (لن ترانى)، وكلمة: لن للتأبيد؛ لقوله تعالى: (قل لن تتبعونا)، وإذا(5) لم يره موس صلى الله عليه وقل ل ms096 لا يراه غيره إجماعا.

ج. قوله تعالى : (وما كان لبشر أن يكلمه ألله إلا وحيا أو من ورآب حجاب )ه [الشورى:51]، وإذا لم يره من يكلمه عند الكلام لا يراه في غير وقت الكلام بالاتفاق.

د(8) . أنه تعالى عظم الرؤية حيث ذكرها في القرآن.

351 منها قوله تعالى : (وإذ قلشم ياموسى لن نؤمن لك حت نرى الله جهرة) الآية(1) [البقرة: 55].

وقوله تعالى) : (ييعلك أهل الكتب أن تنزل عليهم كتابا من السماء فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا ألله جهرة) الية نساء ].

وقوله تعالى: (وقال الذين لا يرجون لقاءنا لؤلا أنزل علينا الملبكة أوني ربنا ) الآية [الفرقان: 2].

والاستعظام يدل على امتناع رؤيته تعالى.

ومن العقل بوجوه:

أ(5) . يشترط لحصول الإبصار في الشاهد ثمانية أمور: سلامة الحاسة، وجواز رؤية الشيء، وعدم الصغر، واللطافة، وعدم القرب، والبعد في الغاية، وكون الرائي مقابلا أو في حكم المقابل، وعدم الحجاب، وعند حصولها يجب الإبصار، وإلا لجاز أن يكون بحضرتنا جبال وشموس لا نراها، ولا يمكن اعتبار شيء منها في حق الله تعالى إلا سلامة الحاسة وجواز رؤيته.

ب() . ادعى أبو الحسين البصري العلم الضروري بأن ما لا يكون مقابلا ولا في حكم المقابل يمتنع رؤيته، واحترز بالقيد الأخير عن رؤية الأعراض، ورؤية الإنسان وجهه في المرآة، ورؤية الشيء الموضوع في الماء الصافي، فإنها في حكم المقابل وإن لم يكن مقابلا.

ج . كل مرئي فإنه ينطبع في العين.

د. أن كل مرئي فإن() له لونا وشكلا بالاستقراء، فما لا يكون كذلك يمتنع رؤيته.

والجواب عن الأول من وجوه:

أ) . الإدراك هو الوصول: يقال: أدرك الغلام، أي: بلغ، وأدركت الثمرة، أي: وصلت إلى حد النضج، وقال تعالى حكاية عن صحب موسى: ({إنا لمدركون)، أي : ملحقون، فإدراك البصر وصوله وإحاطته بجميع جوانب المرئي، فإذن إدراك البصر رؤية بكيفية، فلا يلزم من نفيها

ب). أن قوله تعالى(3) : (لا تدرحه الأبصار)، سالبة جزئية ، لأنها( نقيض قولنا: تدركه الأبصار الذي هو موجبة كلية، ونحن نقول: بأن بعض الأبصار لا تدركه ، وهو بصر الكافر.

ج(5) . أن الأبصار لا تدركه2) بل المبصرون، فإن حملتم الإبصار على المبصرين لزم أن يبصر جميع المبصرين، ولزم أنه يبصر نفسه، وإنه باطل عندكم.

ولقائل أن يقول : حمل الإبصار على المبصرين واجب لئلا يخرج الكلام عن كونه مفيدا، فيحمل الإبصار الثاني على حقيقته أو ما يكون عاما مخصوصا.

د8 . أنه عام وآية النظر خاصة، والخاص مقدم على العام، وأيضا تمدح(9 بأنه(10 لا تدركه الأبصار ، ولو كانت رؤيته ممتنعة لما حصل المدح؛ لأنه لا مدح للمعدومات في أنها لا ترى لما امتنع رؤيتها، ويلزم من جواز رؤيته وقوعها يوم القيامة وفاقا.

وقوله(1): ما كان عدمه مدحا كان وجوده نقصا(2) منقوض بأنه تعالى يمدح بنفي الظلم والعبث بقوله تعالى: (وما ربك بظلو للعبيد) ، (وما خلقنا السماء والأرتض وما بينهما باطلا) مع أنه تعالى قادر عليهما عند المعتزلة.

وعن الثاني: أن الن» ليس للتأبيد؛ لقوله تعالى: (ولن يتمنوه أبدا) [البقرة: 95] مع أنهم يتمنونه في الآخرة.

وعن الثالث() : أن الوحي سماع(5) ذلك الكلام بسرعة، وليس فيه كونه محجوبا عن رؤيته تعالى.

وعن الرابع : أن الاستعظام لطلبهم الرؤية عنادا؛ ولهذا استعظم طلبهم إنزال الملائكة مع جواز ذلك.

وعن الخامس: أن الإبصار غير واجب عند حصول الشرائط الثمانية لوجهين:

أ . أنا نرى الجسم الكبير من البعيد صغيرا، وليس ذلك إلا لأنا نرى بعض أجزائه دون بعض مع تساوي الكل في حصول الشرائط.

فإن قلت: إنه يتصل بطرفي المرئي من العين خطان شعاعيان كساقي مثلث

قلت: نفرض هذا التفاوت شبرا، فلو بعد المرئي قدر التفاوت وجب أن لا يرى ألبتة، وحيث يرى دل أن هذا البعد لا يمنع الرؤية.

ولقائل أن يقول: لا يلزم من رؤيتنا جميع أجزائه أن لا نراه كبيرا، فلعل رؤيته صغيرا وكبيرا يختلف باختلاف ضيق الزاوية الحاصلة في الناظر من الخطين المتصلين منه بطرفي المرئي وسعته، ولهذا إذا قرب المرئي في الغاية أو بعد صارت لسعتها في الغاية أو لضيقها في الغاية، كالمعدومة فانعدمت الرؤية.

ب. أنا نرى التراب المجتمع من الذرات الصغيرة، فإن لم يكن إدراك شيء منها مشروطا بإدراك الآخر تساوت الأجزاء في حالتي الانفراد والاجتماع، ثم إنا نراها حالة الاجتماع دون الانفراد، وهو المطلوب، وإن كان مشروطا به وانعكس لزم الدور، وإن لم ينعكس لزم ترجح أحد المتساويين على

ولقائل أن يقول: إن عنيت بكون الشيء شرطا امتناع وجود المشروط بدونه لا يلزم من كون كل واحد منهما شرطا للآخر الدور، وإن عنيت به وجوب سبق الشرط على المشروط لم يلزم من انتفاء الشرطية مساواة الحالتين في الشرائط ؛ لجواز امتناع رؤية كل واحد منها دون الآخر، وأيضا فإنه عند الانفراد يكون كل واحد منها في غاية الصغر، وعند الاجتماع يكون للمجموع قدر فيحس به.

قوله: لو لم يجب الإدراك لجاز أن يكون بحضرتنا جبال وبوقات لا نراها ولا نسمعها.

قلت: هذا معارض بجملة العاديات.

سلمنا الوجوب في الشاهد، فلم يجب في الغائب؛ إذ لا يجب استواء المختلفات في الماهية في اللوازم، ولهذا اعتبرنا الشرائط الستة في الشاهد دون الغائب.

وعن( السادس) : أن النزاع في موجود منزه عن المكان والجهة، وقد تقدم أن دعوى الضرورة في امتناع رؤية ما هذا شأنه باطلة، فما الدليل?

وقوله: كل مرئي مقابل أو في حكم المقابل قريب من إعادة الدعوى؛ لأن المقابل هو المختص بجهة قدام الرائي. ms099

سلمنا ذلك في الشاهد، ففي الغائب لم?

وتحقيقه: أن المراد من الرؤية): انكشاف نسبته) إلى ذاته المخصوصة، كنسبة الانكشاف المسمى بالإبصار إلى سائر المبصرات، والانكشاف على وفق المكشوف ، فإن كان المكشوف مختصا بجهة أو حيز أو شكل أو لون، أو لا يكون كان الانكشاف كذلك، وبهذا خرج الجواب عن الأخيرين، والله أعلم.

ا(). المعلوم منه الوجود والسلوب؛ ككونه واجبا، أي: لا يقبل العدم، أزليا أبديا، ليس بجسم ولا جوهر، ولا في مكان، وليس له ضد ولا ند، والإضافات؛ ككونه قادرا عالما مريدا، والعلم بهذه الأمور لا يقتضي العلم بالحقيقة المخصوصة، بل العلم بأن الموصوف بهذه الصفات حقيقة مخصوصة متميزة في نفسها عن سائر الحقائق، فأما عين تلك الحقيقة فلا، والعلم به ضروري؛ ولهذا لم يلزم من علمنا بحصول الأثر المخصوص عن المغناطيس إلا العلم بأن له حقيقة مخصوصة متميزة عن سائر الحقائق، فأما العلم بتلك الحقيقة بعينها(6) فلا .

ب. أنا لا نتصور إلا ما نجده من أنفسنا كالألم واللذة، أو بحواسنا

ج() . أن كل ما يعلم منه لا يمنع تصوره من الشركة؛ ولهذا نفتقر بعد العلم بهذه الصفات( إلى الدلالة على الوحدة ، وذاته المخصوصة يمنع تصوره من الشركة ، فلا تكون معلومة.

احتج الخصم: بأنها لو لم تكن متصورة امتنع الحكم عليها بأنها غير متصورة، وبأنها موجودة، وكذا سائر الصفات.

والجواب : النقض بالأغذية والأدوية المجهولة من حيث هي هي المحكوم عليها بالخواص، وهل يمكن أن تصير معلومة ?

واعلم : أنا إذا علمنا احتراق جسم علمنا أن له محرقا، علمنا بالتبع إجماليا لا تفصيليا، وإذا وجدنا من أنفسنا ألما أو لذة علمناه علما بالذات تفصيليا، وهذه المرتبة أقوى من الأولى، وإذا رأينا شيئا ثم غمضنا وجدنا بين الحالتين تفاوتا مع شمول العلم للحالين، وذلك التفاوت يسمى بالرؤية.

وأما المرتبة الأولى فلا شك في حصولها في حق الله تعالى. ms100

وأما الثانية والثالثة فقد منع بعضهم إمكانهما ، لأن العقل متناه، وإدراك غير المتناهي بالمتناهي محال.

ومن المحققين من توقف في جوازهما وامتناعهما ؛ لأنه لا سبيل للعقول إلى معرفة هذه المضائق، لكن السمع لما دل على أن المؤمنين يرون الله تعالى دل على إمكانهما(5)، ولا حال للبشر أشرف منهما جعلنا الله) من أهلهما (8).

فلو لم يحصل حصلا ولزم المحال، وإن حصل مراد أحدهما دون الآخر كان الذي لم يحصل مراده عاجزا لا يصلح للإلهية؛ ولأن القدرتين متساويتان ضرورة أن المقدور لا يقبل التجزيء ، فحصول مقدور أحدهما دون الآخر ترجيح لأحد المتساويين على الآخر من غير مرجح ، وإنه محال.

فإن قيل: لا نسلم إمكان مخالفة الإرادتين، ولئن) قال عند الانفراد يصح من هذا إرادة الحركة، ومن ذلك إرادة السكون، فعند الاجتماع يبقى؛ إذ صفات القديم يمتنع تبدلها.

قلنا: هذا منقوض بالقدرتين، ثم إنه معارض بأن كل واحد منهما حكيم والحكيم لا يفعل إلا الأفضل، وهو شيء واحد، فيمتنع وقوع المخالفة بينهما؛ ولأن علم كل واحد منهما بما يقع وبما لا يقع يوجب توافقهما، ثم المحال إنما لزم من وقوع المخالفة لا من صحتها.

والجواب: أن كل واحدة من الصحتين أزلية، فيمتنع زوالها؛ ولأن زوال أحدهما بالأخرى يوجب منافاتهما ، والمنافاة من الجانبين فلم يكن زوال أحدهما بالأخرى أولى من العكس، فلزم زوالهما، ولزم من زوالهما وجودهما؛ لأن العلة مع المعلول، وهذا يقتضي اجتماع الصحتين، وأما النقض بالقدرتين، فلا يرد؛ لأنا نتمسك في القدرتين بمثل ما تمسكنا به في الإرادتين.

ولقائل أن يقول: لا نزاع في اجتماع الصحتين، بل في صحة اجتماع الإرادتين ، ولا يلزم من اجتماع الصحتين صحة اجتماع الإرادتين كما قلنا في طرق الممكن الخاص، فإن صحة كل واحد من طرفيه مجامع لصحة الآخر مع صحة اجتماع طرفيه.

قوله: حكمتهما توجب توافقهما.

قلنا : إن توقف عليه يلزم الجبر ويلزم منه عدم ms101 وجوب رعاية المصلحة على الإله، فلم يمنع من المخالفة أيضا.

قوله : علمهما يمنع اختلافهما.

قلنا: العلم بالوقوع تبع للوقوع التابع للإدارة فلا يكون سببا لها؛ لامتناع الدور ، وأما الآخر قلنا: لزوم المحال من المخالفة تقتضي امتناعها، فلو وجد إلهان، فإما أن يمكن المخالفة أو يمتنع، والقسمان باطلان لما سبق.

لو وجد إلهان لكان كل واحد منهما قادرا على كل المقدورات لما سبق مرارا، فإذا قصد كل واحد منهما إلى إيجاد امتنع وقوعه بهما؛ لأن الأثر مع المؤثر التام واجب الوقوع، ووجوب وقوعه يمنع من استناده إلى غيره، فلو استند إليهما لانقطع عنهما، ويمتنع أن لا يقع بواحد منهما؛ لأن المانع من وقوعه بأحدهما وقوعه بالآخر، فلو لم يقع بهما لوقع بهما، ويمتنع وقوعه بأحدهما دون الآخر للوجهين المذكورين في الإرادة.

احتج الخصم بأنا نجد في العالم خيرا وشرا، والواحد لا يكون خيرا شريرا.

والجواب: أن الخير إن لم يقدر على دفع الشرير فهو عاجز لا يصلح للإلهية، وإن قدر ولم يفعل فهو شرير.

ولقائل أن يقول: هذا الجواب إقناعي حسن(1)، والشبهة لخستها وظهور فسادها غنية عن الجواب.

ب. أن المؤثر مجموع قدرة الله تعالى وقدرة العبد، ويشبه أن يكون قول الأستاذ أبي إسحاق الأسفراييني ؛ إذ قال : «قدرة العبد مؤثرة بمعين.

ج) . أن أصل الفعل بقدرة الله تعالى()، وكونه صلاة وزنا بقدرة العبد، وهو قول القاضي أبي بكر الباقلاني

د. أن أصل الفعل وصفته واقعان بقدرة الله تعالى، ولا تأثير لقدرة العبد أصلا، وهو قول الأشعري(8)

الثاني (9) : أن العبد مستقل بإيجاد أفعاله، وهو قول جمهور المعتزلة، لكن جمهور مشايخهم زعموا: أن العلم بذلك نظري ، واختيار أبي الحسين البصري أنه ضروري، وهذا غلو في القدر، واختيار توقف الفعل على الداعي غلو في الجبر؛ لأنه يمتنع الفعل عند عدم الداعي، ويجب عند وجوده، ومحمود

أ. أن العبد إن لم يتمكن ms102 من الفعل والترك لزم الجبر، وإن تمكن منهما ولم يتوقف رجحان أحدهما على الآخر على مرجح لزم وقوعه بالاتفاق، ولزم أيضا عدم افتقار الجائز إلى المرجح، ولزم نفي الصانع، وإن توقف لم يكن ذلك المرجح من العبد ؛ دفعا للتسلسل، وعند وجوده يجب الفعل، وإلا لم يكن للوجود تمام المرجح ، هذا خلف.

وأيضا: إذا أمكن(3) الفعل عند وجوده تارة وعند عدمه أخرى، فإن لم يتوقف رجحان أحدهما على الآخر على مرجح() أمر آخر لزم رجحان الممكن المساوي لا لمرجح، وإن توقف لم يكن المفروض أولا تمام المرجح.

وأيضا : لو لم يجب الفعل عند وجود المجموع عاد التقسيم فيه وتسلسل، وإذا وجب لزم الجبر لوجوب الفعل عند المرجح وامتناعه عند عدمه.

فإن قلت: هذا ينفي كونه تعالى فاعلا مختارا.

قلت: الفرق أن إرادة العبد محدثة ، فافتقرت إلى إرادة يخلقها الله تعالى؛ دفعا للتسلسل، وإرادة الباري سبحانه) وتعالى(5) قديمة فلم تفتقر إلى إرادة أخرى.

ولقائل أن يقول: هذا لا يدفع التقسيم المذكور?

ب. لو كان العبد موجدا لأفعاله لكان عالما بتفاصيلها؛ لأن الأزيد والأنقص مما أتى به ممكن الوقوع منه، فوقوعه لأجل القصد والاختيار مشروط بالعلم به، والثاني باطل؛ لأن النائم قد يفعل ولا يشعر بكيفية ذلك الفعل ولا بكميته؛ ولأن أكثر المتكلمين يثبتون الجوهر الفرد، فيكون بطء الحركة لأجل تخلل السكنات لما سيأتي مع أن فاعل الحركة البطيئة لا يشعر بكمية السكنات المتخللة؛ ولأن الواقع بقدرة العبد عند أبي علي وأبي هاشم الحركة، وهي معنى يوجب المتحركية(7 للجسم مع أن أكثر العقلاء لا يتصورون هذا المعنى(8) الثالث.

وهذا وما قبله لا يلزم أبا الحسين، فإنه متوقف في الجوهر الفرد، ناف لذلك المعنى الثالث؛ ولأن محرك الأصبع محرك لأجزائها مع أنه لا يشعر بعدد

ولقائل أن يقول: لعله يشعر بالتفاصيل التي يتوقف الفعل الاختياري عليها وعلى الشعور بها، لكنه لا يشعر بذلك الشعور ، أو إن شعر به لكن لا يثبت ذلك الشعور في الذكر، والشعور بالشيء غير والشعور بذلك ms103 الشعور غير، وثبات ذلك الشعور غير، فلا يلزم من نفي الآخرين نفي الأول.

ج . أنه تعالى قادر على كل الممكنات لما سيأتي، فلا يكون العبد قادرا على بعضها لما سبق في مسألة التوحيد.

د. لو كانت قدرة العبد صالحة للإيجاد، فإذا أراد الله تحريك جسم وأراد العبد تسكينه : فإما أن يقع المرادان أم لا، ويسوق التقسيم إلى آخره على ما ذكرنا في مسألة التوحيد.

ه. الفعل الاختياري لا يقع إلا بالقصد والاختيار، والعاقل() لا يقصد الجهل، فوجب أن لا يحصل له إلا العلم.

فإن قلت: إنما قصد الجهل ؛ لأنه ظنه علما.

قلت: فحينئذ يكون اختياره للجهل بجهل آخر سابق، ويعود الكلام في ذلك الجهل السابق، ولا يتسلسل، بل ينتهي إلى جهل أول مخلوق لله تعالى يتفرع عليه سائر الجهالات، فكان الكل مستندا إليه.

ولقائل أن يقول: المقدور هو الاعتقاد : أما وصف كون الاعتقاد علما وجهلا فهو تابع لوقوع المعتقد ولا وقوعه كما في القول، فإن المقدور منه الإخبار عن الشيء، وأما وصف كون ذلك الخبر صدقا وكذبا فهو تابع لوقوعه ولا وقوعه.

واحتج(3) المعتزلة بوجوه كثيرة) حاصلها راجع إلى شيء واحد، وهو أنه لولا استقلال العبد بالفعل لبطل الأمر والنهي والمدح والذم والثواب والعقاب.

والجواب: أنه لازم عليكم لوجوه:

أ. العلم بعدم الإيمان مناف لوجود الإيمان؛ لامتناع العلم بعدم الإيمان مع وجود الإيمان، والله تعالى عالم بعدم إيمان أبي لهب، ثم إنه أمره به فكان هذا أمرا بالجمع بين النقيضين، فتكليف ما لا يطاق لازم عليكم في مسألة العلم، كما أنه لازم علينا في مسألة خلق الأفعال، ولو اجتمع جملة العقلاء لم يقدروا أن يوردوا عليه حرفا إلا بالتزام مذهب هشام؛ وهو أنه تعالى لا يعلم الأشياء7 قبل وقوعها.

ولقائل أن يقول: إنه تعالى لم يأمره بالجمع بين الإيمان وبين علم الله تعالى بعدم الإيمان، بل بنفس الإيمان، ولا يلزم من نفس الإيمان الجمع بينه

ب . أنه تعالى أمر قوما بالإيمان مع أنه تعالى أخبر أنهم لا يؤمنون، فصدور الإيمان منهم يوجب انقلاب خبر الله تعالى كذبا، وإنه محال، فكان محالا.

ج . أنه تعالى كلف أبا لهب بالإيمان، ومن جملة الإيمان تصديقه في كل ما أخبر عنه ، ومما أخبر عنه أنه لا يؤمن، فقد كلفه بأن يؤمن بأنه لا يؤمن، وهذا تكليف بالجمع بين النقيضين.

ولقائل أن يقول: لا نسلم أن من الإيمان تصديقه في كل ما أخبر عنه، بل في كل ما علم أنه أخبر عنه، ولا يلزم من التكليف بتصديقه في كل ما علم أنه أخبر عنه التكليف بتصديق هذا الخبر ، إلا إذا علم وجود هذا الخبر منه، ولا يعلم وجود هذا الخبر منه إلا إذا علم صدق الرسول صلى الل ل عليه وسلم ، ولو علم صدق الرسول لم يوجد هذا الخبر منه؛ لاستلزامه الكذب، ولو لم يوجد منه هذا الخبر لم يكلفه بتصديق هذا الخبر ، فالتكليف بتصديق هذا الخبر، مستلزم لعدم التكليف به فكان(3) ممتنعا.

أو نقول: إن من الإيمان تصديقه في كل ما أخبر عنه تصديقا إجماليا، أي : يعتقد على سبيل الإجمال أن كل خبره صادق، وأن(5 التصديق التوصيفي فهو مشروط بالعلم التفصيلي، فيلزم من هذا التكليف تصديق هذا الخبر تصديقا

د.(1) الفعل حال استواء الداعي بين الفعل والترك محال؛ لأن الرجحان يناقض الاستواء، فالتكليف إذ ذاك تكليف المحال، وحال رجحان أحدهما الراجح واجب والمرجوح ممتنع، فالتكليف الدال تكليف بالواجب أو الممتنع3

فإن قلت: إنه تكليف حال الاستواء بالفعل فيما بعد .

قلت: إن أريد به أنه علم(4) حال الاستواء بأنه مكلف بالفعل فيما بعد عاد الترديد فيما بعد أهو حال الاستواء أو الرجحان، وإن أريد به أنه حال الاستواء مكلف بالفعل ms105 فيما بعد ، لكن الفعل فيما بعد مشروط بحصول ما بعد ، وحصول ما بعد الآن محال، فقد كلف بالمحال.

ولقائل أن يقول: وجوب الفعل بمجموع القدرة والداعية أو بالقدرة عند وجود الداعية لا يخرجه عن المقدورية، وإلا لكان وجوب الفعل بالقدرة والإرادة في الغائب يخرجه عن المقدورية.

ه. ورد التكليف بالعلم، وأنه تكليف بما لا يطاق؛ لأن التصور غير مكتسب؛ لأن المطلوب: إن كان مشعورا به امتنع طلبه لحصوله، وإلا فكذلك

ولقائل أن يقول: المشعور به من وجه دون وجه يمكن طلب وجهه الغير مشعور به(9).

قلنا: لا مطلقا، بل من وجه، والممتنع طلب المغفول عنه مطلقا، وحصول التصديقات البديهية في الذهن كيف كان لا يستلزم العلم بالنتيجة، بل(2 لا بد لها3 من ترتيب خاص، وذلك الترتيب هو المسمى بالفكر، وإنه قد يحصل بالاختيار، وذلك يكفي في كون العلم المكتسب اختياريا.

و. ورد الأمر بمعرفته تعالى ، وأمر العارف بالله تعالى أمر بتحصيل الحاصل، وأمر غير العارف أمر لمن لم يعرف الأمر، وإنه تكليف ما() لا يطاق.

ولقائل أن يقول: هذا أمر(2) للعارف به تعالى من وجه بأن يعرفه تعالى من وجه آخر، ويكون العلم بذلك الوجه فطريا جليا أو نظريا، لكنه ms106 لا يؤمر بالمعرفة إلا بعد العلم بذلك الوجه، أما تكليف الله تعالى من لا يعرفه بوجه من الوجوه أصلا فهذا لا يقبله العقل أصلا.

ب. علة الحاجة إلى المؤثر الإمكان، وإنه لا يحوج إلى مؤثر غير معين؛ لامتناع كون غير المعين موجودا ، بل مؤثر معين ، وليس ذلك المعين ممكنا، وإلا لاحتاج إلى نفسه، بل واجبا، فجميع الممكنات محتاجة إلى المؤثر الواجب لذاته.

فإن قيل: الإمكان يحوج إلى مؤثر، وإنه مفهوم لا يمنع دخول العدد تحته.

قلنا: فالمفهوم المشترك بين( الماهيات المختلفة يكون مفتقرا إلى المؤثر، ولا ينقطع الافتقار إلا عند الانتهاء إلى ذات معينة.

ولقائل أن يقول: لا يلزم من عدم إحواجه إلى غير معين، بمعنى: أن وصف التعين لا يكون عارضا له إحواجه إلى معين ، أي : معروض وصف التعين؛ لجواز أن لا يكون محوجا إلى شيء ما من القيدين ، بل يكون اعتبار قيد التعين لأمر آخر غير الإمكان.

سلمنا إحواجه إلى معين بمعنى معروض وصف التعين ، لكن لا يلزم من هذا إحواجه إلى معين بمعنى أخص من كونه معروض وصف التعين الذي يشترك فيه كثيرون؛ لأنه لا يلزم من ثبوت العام ثبوت الخاص.

وقوله: المفهوم المشترك يفتقر إلى المؤثر. (1) (الاحتياج) : في النسخة (ه). (2) (والله) : في النسخة (و). (3) (موجودا): في النسخة (1)، (موجدا بل موجدا بل إلى) في النسخة (ه).

قلنا : إنه لا يحوج إلى مفهوم مشترك، بل إلى معروض المفهوم المشترك، ولا يلزم أن يكون معروض المفهوم المشترك مفهوما مشتركا.

ج . وهو مبني على أصول الحكماء: كل ممكن قابل للوجود والعدم، فلو كان شيء منه مؤثرا كان الواحد قابلا وفاعلا ، فخاصية الواجب الفعل، وخاصية الممكن القبول.

ولقائل أن يقول: هذا الأصل مبني على أن الواحد لا يكون مصدرا لأثرين ، وإنه ينفي استناد الكل إلى الواجب.

احتج الفريق الأول من المخالفين وهم الفلاسفة القائلون بأن معلول ذات الله تعالى هو العقل ، وسائر الأشياء معلولات معلولاته ms107 بوجوه:

أ. مفهوم أنه تعالى مصدر ل(«أ»(2) غير مفهوم أنه مصدر للاب»؛ لصحة العلم بأحدهما دون الآخر، فإن كان المفهومان داخلين في الماهية لزم تركبها، وإن كانا خارجين عنها كانا معلولين لها؛ لإمكانها، ويعود التقسيم، ولزم التسلسل أو الانتهاء إلى كثرة فى الماهية، وإن كان أحدهما داخلا والآخر خارجا( لزم التركب، وكون المعلول واحدا ؛ لأن الجزء لتقدمه وتأخر المعلول لا يكون معلولا .

ب . من حيث إنه صدر عنه «الألف» صدر عنه «الباء»، وإنه غير «الألف»، فمن حيث إنه صدر عنه «الألف» لم يصدر عنه(5) «الألف.

فإن قلت: الفاعل من النار النارية ومن الماء المائية، والمنفعل كيفيتاهما(3).

قلت: تنافي المائية والنارية بواسطة تنافي أثريهما، ويعود الكلام الأول.

ولقائل أن يقول: ms108 الصورة النارية توجب نقصان استعداد الماء لقبول البرودة وبالعكس.

وفيه نظر؛ فإن تنافي الأثرين لتنافي الصورتين من غير عكس، وتحقيقه أن المنفعل عن الصورة بالذات لا الكيفية، بل المادة في قبولها لها().

الفريق الخامس : المعتزلة، أما النظام فقد قال : (إنه تعالى غير قادر على خلق القبيح؛ لأن صدور القبائح عن الله تعالى محال ، لاستلزامه الجهل أو الحاجة المحالين على الله تعالى، والمحال غير مقدور»2) .

والجواب على مذهبنا: أن خلق شيء من الأشياء لا يدل على الجهل أو الحاجة في حق الله تعالى.

وعلى مذهب المعتزلة: أنه لو تحقق الداعي إلى فعل القبيح لكانت قدرته صالحة لإيجاده ، ففعل القبيح ممتنع لامتناع الداعي، لا لعدم صلاحية القدرة.

وأما الكعبي فقد قال: «إنه تعالى غير قادر على مثل مقدور العبد؛ لأن فعل العبد إما طاعة أو معصية، وهما محالان على الله تعالى.

والجواب: أن الطاعة والمعصية: إما حركة أو سكون، وهما مقدوران لله تعالى).

وأما البصريون فقد قالوا: إنه تعالى وإن قدر على مثل مقدور العبد لكنه لا يقدر على نفس مقدوره؛ لأن مقدور القادر يجب وجوده عند الداعي وعدمه عند الصارف، فلو وجد مقدورا لقادرين، وحصل من أحدهما الداعي، ومن الآخر الصارف وجب أن يوجد وأن لا يوجد(5).

والجواب: أنه إنما يلزم من تحقق الصارف عدم الفعل إذا لم يوجده قادر آخر.

وأما جمهور المعتزلة فقد اتفقوا : على أن قدرة العبد مؤثرة في وجود فعله، وقد تقدمت المسألة، وأيضا اتفقوا على أن الرجل إذا اعتمد على جسم فحدثت فيه حركة، فذلك الاعتماد أثر في تلك الحركة، وهو المشهور بمسألة التولد2).

وأنكره أصحابنا: محتجين بأن التولد يستلزم وقوع الأثر الواحد بمؤثرين مستقلين؛ لأنه حينئذ يكون الجذب والدفع مولدا(3) للحركة، فلو التصق جوهر فرد بكف رجلين فجذب أحدهما كفه حالما دفع الآخر كفه، فإن تولد من كل واحد منهما حركة غير ما تولد من الآخر لزم حصول الجسم الواحد في الآن ms109 الواحد في الحيز الواحد مرتين.

وأيضا : ليس استناد إحدى الحركتين إلى أحدهما أولى من استناد

واستدل المعتزلة على التولد بحسن المدح والذم والثواب والعقاب، وقد تقدم جوابه في مسألة خلق الأعمال.

الإرادة : توافق الأمر عند المعتزلة، فإذا أمر الله تعالى بشيء فقد أراده، وإذا نهي عنه فقد كرهه.

وعندنا توافق العلم، فما علم وقوعه مراد الوقوع، وما علم عدمه مراد العدم، فإيمان أبي جهل مأمور به وغير مراد، وكفره منهي عنه وهو مراد.

لنا: أنه تعالى خلق أفعال العباد، ومن خلق شيئا لا على سبيل الإكراه فهو مريد له، فالله تعالى مريد لجميع أفعال العباد، ولأن العلم بعدم الإيمان مضاد(5

احتجوا(2) بوجوه:

أ . أن كل من أمر بشيء فهو مريد لوجوده.

ب. إرادة الكفر والفسق سفه، والعقاب على المراد سفه أيضا.

ج . الطاعة تحصيل مراد المطاع، فلو أراد الكفر لكان الكافر مطيعا بكفره.

د. الرضا بقضاء الله تعالى واجب، فلو كان الكفر بقضائه لوجب الرضا به ، لكن الرضا بالكفر كفر.

ه . لو أراد الكفر من الكافر وخلقه فيه لكان تكليفه بالإيمان تكليفا بما لا يطاق، وإنه باطل ؛ لأن كل أحد يجد في نفسه أنه لو أراد الطاعة تمكن منها ؛ لقوله تعالى: (وماذ عليهم لو امنوا)، (فما لهم عن التذكرة معرضين)، وسائر الآيات الدالة على مكنة الإنسان. ms110

و. قوله تعالى: (ولا يرضى لعباده الكفر) (وما الله يريد ظلما للعالمين)].

والجواب عن الأول: أنه عين النزاع.

ب. الظلم إضرار غير مستحق، وكونه غير مستحق عدمي، فلو كان علة قبحه كونه ظلما لزم تعليل الوجودي بالعدمي.

ج. لو قبح الكذب لكونه كذبا لقبح كل كذب ، لكنا نعلم أن الكذب الذي يكون سببا لخلاص الأنبياء عن أيدي الظلمة لا يقبح .

فإن قلت: الحسن في تلك الصورة التعريض، فإن في المعاريض لمندوحة عن الكذب، أو نقول: تخلف الحكم عن العلة لمعارض .

قلت: نفرض الكلام فيما إذا لم يكف التعريض، وإذا جاز تخلف الحكم عن العلة لمانع جاز في كل كذب ذلك، فلم يمكن القطع بقبح( كذب أصلا.

د. إذا أوعد غيره بالقتل ظلما فترك القتل مستلزم ضرورة كذب(6 خبره،

389 فلو كان الكذب قبيحا لكان ترك القتل مستلزما للقبح فكان) قبيحا. شبهة الخصم: أن العلم بقبح الظلم وحسن الإحسان بديهي غير مستفاد من الشرع لحصوله لمنكريه. وجوابها: أنه بالمعنى المتنازع فيه ممنوع.

391 وإن كانت حادثة كانت موجديته لها لعلة أخرى، وتسلسل.

ج . الغرض : إما اللذة أو دفع الألم، والله تعالى قادر على تحصيلهما ابتداء، فكان توسيط الأحكام عبثا.

ولقائل أن يقول: الموقوف على شيء يمتنع حصوله بدونه.

د . إحداث الحادث المعين في الوقت المعين لو كان لغرض، فإن كان ذلك الغرض حاصلا قبله لزم حدوثه قبل حدوثه ، وإلا افتقر إلى الإحداث، فإحداثه إن كان لغرض آخر تسلسل ، وإلا ثبت المطلوب.

ه . ثبت في مسألة خلق الأعمال أنه تعالى موجد للكفر والإيمان، وذلك يمنع رعاية المصالح.

احتج الخصم بأن قبح القبيح لأمر عائد إليه، وأنه(5) تعالى عالم بجميع الأشياء وغني عن جميع الحاجات، فيكون عالما بقبح القبيح غنيا عنه، ومن كان كذلك يمتنع عليه فعل القبيح ؛ لأن جهة القبح صارفة عن الفعل، فإذا لم يعارضها داعية الحاجة امتنع الفعل؛ ولأنا نقيس الغائب على الشاهد؛ لأن العاقل إذا استوى عنده الصدق والكذب من كل وجه ترجح الصدق على الكذب ، وهذا الترجيح معلل بالعلم بحسنه وقبح ضده بالدوران، وإنه موجود في الغائب.

والجواب: نمنع أن قبح القبيح لأمر عائد إليه، سلمنا لكن العالم بقبح القبيح وكونه غنيا عنه: إن امتنع منه عقلا فعله كان تركه لازما للعلم بالأمرين اللازم لذاته المخصوصة، فكان تركه واجبا لذاته المخصوصة، فكان إيصال الثواب إلى المستحق واجبا لذاته؛ لأن تركه قبيح، وذلك ينفي كونه مختارا فيه، قادرا عليه، لكن القول بالحكمة فرع القدرة والاختيار ؛ ولأن الفعل إذا توقف على الداعي لزم الجبر، وكونه تعالى فاعلا لجميع أفعال العباد، وإن لم يمتنع منه عقلا ، فقد امتنع الاستدلال بذلك على أنه تعالى) لا يفعل القبيح.

ولقائل أن يقول: امتناع فعل القبيح لامتناع الداعي لا لعدم صلاح القدرة؛ لما سبق قبل، ms112 والله أعلم.

وإما غير موجودة بالفعل فيكون الجسم في نفسه واحدا كما في الحس، فالانقسامات الممكنة فيه : إما غير متناهية، أي: لا ينتهي الانقسام إلى حد لا يقبل الانقسام بعده وهو قول جمهور الفلاسفة، وإما متناهية وهو قول غيرهم.

أ . شيء من الحركة موجود في الحال، وإلا لم يكن شيء منها ماضيا ولا مستقبلا، والماضي ما كان حاضرا ثم زال، والمستقبل ما سيوجد حاضرا، وذلك ينفي وجود الحركة، والموجود في الحال لا ينقسم بالقسمة الزمانية؛ لأن كل منقسم بالقسمة الزمانية أحد جزئيه موجود قبل وجود الجزء الثاني، والثاني موجود بعد فناء الأول، وإذا انقضى الجزء من الحركة الموجودة في الحال حصل جزء آخر لا ينقسم بالقسمة الزمانية، وهكذا، فالحركة إذن( مركبة من أجزاء كل واحد منها لا ينقسم، فيكون الجسم أيضا كذلك؛ لأن القدر الذي يقطع من(6) المسافة بالجزء7 الذي لا يتجزأ من(8) الحركة لا يكون منقسما ؛ لأن المنطبق على المنقسم منقسم.

ولقائل أن يقول: إن عنيت بالموجود في الحال الموجود في زمان غير ماض ولا مستقبل لم يلزم من انتفائه أن لا يكون ماضيا ولا مستقبلا ، فإن الزمان ليس في زمان مع أنه يكون ماضيا ومستقبلا ، وإن عنيت به الموجود الذي لا يكون ماضيا ولا مستقبلا وهو غير قار الذات لم يلزم من كونه غير منقسم بالقسمة الزمانية ، فإن الجزء من الحركة الموجود مع الجزء السابق عليه كذلك.

وإن عنيت به الموجود الذي هو غير ماض ولا مستقبل وهو غير قار الذات

ب . الزمان مركب من آنات متتالية لا تنقسم ؛ لأن الزمان كم، وليس متصلا ؛ لأن الآن طرف الماضي والمستقبل المعدومين، واتصال أحد المعدومين بالآخر بطرف موجود محال، فهو منفصل مركب من وحدات متعاقبة؛ ولأن الآن غير منقسم وإلا لم يكن حاضرا، فيكون وجوده وعدمه دفعة واحدة، وعند ms113 عدمه يحصل آن آخر(3) كذلك، فيكون الجسم أيضا مركبا من نقطة متابعة(4 لما سبق.

ج . النقطة شيء موجود بالاتفاق؛ ولأنها() طرف الخط المتناهي بالفعل، وطرف الموجود بالفعل موجود.

فإن قلت: إنها نهاية الخط، وهي انقطاعه وفناؤه، فلم تكن موجودة.

قلت : إنا نعلم بالضرورة أن تماس الخطين بطرفيهما وتماس الموجودين بالمعدوم محال ، ثم إنها لا تنقسم، وإلا لكان طرف الخط أحد جزأيها لا هي ، ثم إنها إن كانت جوهرا فذاك، وإن كانت عرضا فمحلها إن انقسم لزم انقسامها؛ لانقسام المحل، وإن لم ينقسم: فإن كان جوهرا فذاك، وإن كان عرضا عاد الكلام في محله.

ولقائل أن يقول: لا يلزم من انقسام المحل انقسام الحال، فإن الوحدة لا تنقسم وقد يقوم بالمنقسم.

د. إذا مر خط قائما على خط وطرف الخط نقطة، وممسوس النقطة نقطة، فالخط الممسوس مركب من النقط .

ولقائل أن يمنع إمكان المقدم.

ه. إذا وضعنا كرة حقيقية على سطح حقيقي، فموضع المماسة منها غير منقسم، وإلا لكان مستقيما ؛ لأن المنطبق عليه مستقيم، فإذا تدحرج عليه فالموضع الثاني من المماسة متصل بالأول، فإن كان الاتصال على الاستقامة كانت الكرة سطحا مستويا وإلا كانت مضلعة، وإذا لم ينقسم الموضع الأول لم ينقسم الثاني والثالث، وهكذا، وهو المطلوب.

ولقائل أن يمنع إمكان تماس2 الكرة والسطح الحقيقيين.

و. لو كان الجسم قابلا للقسمة إلى غير النهاية لتركب من أجزاء غير متناهية بالفعل، فإن مقطع(3 النصف() منه موضع معين يمتنع أن يكون غيره مقطعا له، وكذا مقطع الثلث والربع وغيرها؛ لأنا إذا أشرنا إلى جسم بسيط وقسمناه بحسب الإشارة إلى نصفين كان أحد النصفين غير الآخر ، فهما إن كانا موجودين قبل الإشارة فالجسم البسيط مركب ، وأيضا ننقل(5) الكلام إلى كل واحد من النصفين، إلى آخر الانقسامات الممكنة، ولزم المطلوب، وإن لم

ويمتنع تركب الجسم من أجزاء ms114 أجسام غير متناهية بالفعل؛ لأن زيادة العدد يوجب زيادة المقدار ، وإلا لم(2 يحصل المقادير، فنسبة المقدار إلى المقدار نسبة العدد إلى العدد، ونسبة المقدار إلى المقدار كنسبة المتناهي إلى المتناهي، فنسبة العدد إلى العدد كذلك ؛ ولأنه لو كانت أجزاء المسافة غير متناهية بالفعل لامتنع الوصول إلى آخرها في مدة متناهية لامتناع قطع غير المتناهي في زمان متناه، ولامتنع وصول السريع إلى البطيء؛ لأن السريع كلما وصل إلى جزء ثان5) من موضعه يكون البطيء قد وصل إلى جزء ثان من موضعه.

ولقائل أن يقول: ليس في الجسم مواضع هي مقاطع النصف والثلث وغيرهما ، بل يمكن أن يكون هناك مواضع كذلك، وتالي الوجه الثاني ثابت من موضعه(2 عند الخصم.

أما الفلاسفة فقد احتجوا على عدم تناهي القسمة الوهمية بوجوه:

أ. كل متحيز فإن يمينه غير يساره وقدامه غير خلفه، وبعبارة أخرى: لو تماست أجزاء ثلاثة فالوسط إن لاقى ما على يمينه بما يلاقي به ما على يساره

ب. سطح مركب من أجزاء لا يتجزأ وقع(1) الضوء على أحد وجهيه صار ذلك الوجه مضيئا دون الآخر، وانقسم الجزء.

ج. إذا وضعنا جزأين على طرفي خط مركب() من ثلاثة أجزاء، فإذا تحركا التقيا على الوسط وانقسم الوسط، وتحركهما معا ممكن؛ لقبولهما الحركة وخلو الوسط .

ولقائل أن يمنع إمكان تحركهما معا( ؛ لتوقف حركة جزأين متقابلين معا على خلو جزأين في الوسط .

د. إذا وضعنا جزءا(2) على طرف خط مركب من أربعة أجزاء من فوق وجزءا(7) على طرفه(8) الآخر من أسفل ، فإذا تحركا معا على الخط وانتهيا معا فإنهما يتحاذيان على متصل الثاني والثالث ولزم الانقسام.

ه. نفرض مربعا من أربعة خطوط ، كل خط من أربعة أجزاء، فأجزاء قطره وهو الجزء الأول من الخط الأول، والثاني من الثاني، والثالث من

و. الخشبة المغروزة في الأرض يقع لها ظل طويل عند طلوع الشمس، وكلما ارتفعت الشمس جزءا انتقص من الظل شيء، وإلا جاز ثانيا وثالثا، وإن ترتفع الشمس إلى وسط السماء ولا ينتقص من الظل شيء، فالناقص إن كان جزءا كان طول الظل مثل مقدار ربع الفلك فهو أقل من جزء.

ز . إذا تحركت منطقة الفلك جزءا عند دورانها، فالدائرة الصغيرة الموازية لها القريبة من القطب إن لم يتحرك لزم تفكك أجزاء الفلك، وهو باطل بالدلائل الفلسفية ؛ ولقوله تعالى(5) : (سبعا شدادا)، وإن تحركت جزءا كانت مساوية للمنطقة، وإن تحركت أقل فهو المطلوب، وقد يورد هذا في الرحي ، ويلزم التفكك في الرحى، والمتكلمون يلتزمونه بناء على الفاعل المختار ، والفلاسفة يدفعون بالاستبعاد وبالفرض في إدارة الإنسان على عقبه ؛ إذ كل عاقل يعلم بالضرورة بقاء أجزائه متلاصقة عند الدوران.

ح . لو فرض مربع كل ضلع منه عشرة أجزاء كان قطره جذر مائتين ببرهان شكل العروس، وليس للمائتين جذر صحيح، فيلزم انقسام الجزء.

ط . حركة الفرس الجواد مع كونها في غاية السرعة أبطأ من الحركة اليومية للشمس، فإنها تقطع خمسين فرسخا مثلا في يوم، وحركة الشمس تقطع نصف الفلك، فلو كان بطؤ الحركة لأجل تخلل السكنات لكان نسبة زيادة حركة الشمس إلى حركة هذا الفرس كنسبة سكونه إلى حركته ، لكن نسبة حركتها إلى حركته كنسبة ألف ألف إلى واحد، فنسبة سكونه إلى حركته كذلك، فكان لا يحس بحركاته المتخللة في تلك السكونات ، والأمر بالعكس، فبطؤ الحركة صفة قائمة بها، فكلما قطعت الحركة السريعة جزءا قطعت البطيئة أقل من جزء ، وانقسم الجزء.

ي . الجوهر الفرد إن كان كرة والكرات إذا تلاصقت حصل بينها فرج كل منها أصغر من تلك الكرات، فقد وجد شيء أصغر من الجوهر الفرد، وإن كان مضلعا كان جانب الزاوية منه أصغر من جانب الضلع وانقسم

والجواب: عن الكل شيء) واحد ms116 ، وهو أنه يقتضي اختصاص كل جانب من الجزء بخاصية ، وإنه يقتضى حصول الانقسامات الممكنة بالفعل لما ذكرنا، وإنه باطل عندكم، والأجوبة المفصلة في المطولات(5.

فإن كان جسما، فإما أن يكون هذا الهيكل المحسوس، وهو قول جمع عظيم من المتكلمين، وإنه ضعيف؛ لأن الإنسان باق من أول عمره إلى آخره، والهيكل دائما في التبدل والتحلل لأمور داخلية وخارجية(، ولأني أعلم ذاتي حال غفلتي عن الأعضاء الظاهرة والباطنة، والمعلوم غير ما هو غير المعلوم، وإما أن يكون جسما داخلا فيه، وفيه أقوال:

أ . قول أفلوطرخس(1) : إنه النارية السارية فيه ؛ لأن خاصية النار الإشراق والحركة، وخاصية النفس الإدراك، والحركة والإدراك إشراق، ويتأيد بقول الأطباء: إن مدبر البدن الحرارة الغريزية.

ب. قال(3) ديوجانس(4) : إنه هو الهواء؛ لأن النفس متى بقي مترددا بقيت الحياة؛ ولأن خاصية الهواء أنه لا لون له، ويدخل في المنافذ الضيقة، ويقبل الأشكال المختلفة، ويستقل الجسم الذي هو فيه بذاته كالزق المنفوخ، والنفس كذلك، فالنفس النفس.

ومعتمد الفلاسفة : أن من المعلومات ما ليس بمنقسم كالإله تعالى والوحدة؛ ولأن المعلوم: إما مفرد أو مركب من مفرد، والعلم بالكل علم بالجزء، فالعلم بذلك المعلوم الذي لا ينقسم لا ينقسم، لأن جزء العلم به: إن كان علما به كان الجزء كالكل في تمام الماهية، وإلا فعند اجتماع الأجزاء: إن لم يحصل زائد لم يحصل العلم، وإن حصل فذلك الزائد إن كان منقسما عاد التقسيم فيه وتسلسل، وإلا حصل المقصود.

ولقائل أن يقول: إذا كان ذلك) الزائد منقسما لا يلزم التسلسل، فإنه هو العلم المقسوم أولا، ومحل ما لا ينقسم لا ينقسم؛ إذ لو انقسم: فإن حل في كل جزء قام العرض الواحد بمحلين دفعة ، أو في(5) جزء واحد عاد الكلام في

والاعتراض : لا نسلم أن الحال في المنقسم منقسم؛ إذ النقطة شيء موجود مشار إليه، ومحلها منقسم بناء على نفي الجوهر والوحدة والإضافة، كالأبوة قائمة بالأجسام المنقسمة مع عدم انقسامها ، والوجود قائم بالجسم ، وإنه غير منقسم.

فإن قلت: جزء الوجود وجود .

قلت: فإذن جاز أن يكون جزء العلم علما.

والمراد منه: أن يوجد جسمان لا يتماسان ولا يماسانه.

وأكثر الفلاسفة ينكرونه داخل العالم، ويثبته أبو البركات منهم، وأقوى ما قيل فيه وجهان: ms119

أ . أنه إذا انتقل(4) جسم من مكان إلى آخر ؛ فالثاني إن كان مملوعا فالمالئ إن بقي فيه لزم وجود جسمين في مكان واحد دفعة، وإن انتقل إلى مكان الأول لزم الدور؛ لأن انتقال الجسم إلى مكان مشروط بخلوه عن غيره، وإن انتقل إلى مكان آخر لزم من تحرك بقة تحرك جملة الأجسام.

فإن قلت: فحينئذ يلزم اندفاع كلية البحر المحيط من تحرك ذرة فيه، أو

قلت : الثاني ممكن عندنا ؛ إذ الفاعل المختار يمنع الماء عن السيلان إلى الموضع الخالي ، إلا أن هذا يضعف الدليل؛ لجواز أن المختار يعدم الجسم الأول الذي في المنتقل إليه، ويوجد جسما آخر في المنتقل عنه.

ب. يمكن وجود سطح مستو؛ لأن عدم استواء السطح: إما لاختلاف أجزائه في الوضع ؛ وذلك لأجل سطوح صغار ليست على الاستقامة، ولا بد من الانتهاء إلى سطوح صغار مستوية، وإلا ذهبت الزوايا إلى غير النهاية، وإما لحصول المسام، ويجب أن يكون بين كل منفذين سطح متصل وإلا التركب كل سطح من نقط متتالية(5)، ويمكن أيضا تماس سطحين مستويين بالكلية؛ لأن تماسهما ببعض الجوانب ممكن وسائر الجوانب متساوية، وما صح على أحد المتساويين صح على الثاني، وارتفاع أحدهما عن الآخر بالكلية بعد تماسهما بالكلية ممكن ؛ لأن عند ارتفاع بعض الجوانب لو لم يرتفع الآخر لزم التفكك ، فإذا ارتفع أحدهما عن الآخر بالكلية بعد تماسهما بالكلية، فحال وصول الهواء إلى الطرف كان الوسط خاليا.

فإن قلت: يدخل الهواء إلى الوسط من المسام.

قلت: نفرض في سطحين مسام لهما، وأيضا بين كل منفذين سطح متصل لما بينا، فعند نفوذ الهواء من المسام إلى طرف السطح يكون الوسط خاليا، ولا سؤال على هذا على أصول الفلاسفة، وعلى أصول الإسلاميين سؤال، وهو أنه: يجوز أن يخلق الفاعل المختار جسما في الوسط حال الارتفاع، وبطل الدليل.

ولقائل أن يقول: لا يلزم من إمكان تماس كل جزء منهما إمكان تماس الكل. ms120

احتج النفاة بوجوه:

أ. الخلاء قابل للتقدير، فإن الخلاء الحاصل بين طرفي الطاس() أقل من الخلاء الحاصل بين طرفي البلد، والعدم لا يقبل التقدير ؛ إذ لا يمكن أن يكون عدم نصف عدم أو ثلاثة أو عشرة أذرع أو أقل أو أكثر، والموجود القابل للتقدير جسم أو صفة جسم، فالخلاء ملاء هذا خلف .

ب. الحركة إنما تقع في زمان بناء على نفي الجزء، وكلما كان المعاوق أرق كانت الحركة أسرع، فلنفرض مائة ذراع من المسافة يتم قطعها في ساعة واحدة ولو كانت خلاء، ويتم قطعها في عشر ساعات لو كانت ملاء من

ج . الحركة في الخلاء ممتنعة؛ لأنه متشابه الأجزاء، فالحركة فيه إلى جانب دون غيره ترجيح بلا مرجح ، والسكون فيه ممتنع أيضا؛ لأن بقاء الجسم في جزء منه دون غيره ترجيح بلا مرجح ، ونسبة قصد المختار وقدرته إلى الأجزاء سواء، فامتنع الترجيح به.

والجواب عن الأول(5 : أن القابل للتقدير هو الشيء الذي يمكن حصوله في الخلاء لا الخلاء.

وعن الثاني) : أن كلا من الحركة والمعاوقة يستدعي قدرا من الزمان، والحركة في الجسم المالئ لتلك المسافة تقع في ساعة وعشر ساعة؛ الساعة للحركة ، والعشر للمعاوقة الضعيفة.

وعن الثالث(8 : أنه سبق أن القادر يرجح أحد مقدوريه على الآخر؛ لمحض كونه قادرا.

المقدمة الأولى : إعادة المعدوم: عندنا واقع، واتفقت الفلاسفة وأبو الحسين البصري ومحمود الخوارزمي على امتناعها، واتفق مشايخ المعتزلة وأصحابنا على جوازها، لكن عند المعتزلة المعدوم شيء، فإذا عدم الشيء بقيت ذاته المخصوصة، فأمكن إعادته، وعند أصحابنا لم يبق تلك الذات، ومع ذلك قالوا: يمكن إعادته بعينه.

لنا: أن جواز وجوده لازم حقيقته؛ لأنه لو كان عارضا لها كان ذلك الجواز جائزا عليها، ولا يتسلسل، ms121 بل ينتهي إلى جواز لازم لحقيقته(5)، فيكون جائز

فإن قلت: إنما يلزم من كون الجواز لازما للحقيقة بقاء الجواز بعد العدم إذا بقيت الماهية بعده، وأنتم لا تقولون به.

قلت: بطلان(5 الماهية حال العدم لا يمنع الحكم بجوازها، فإن المحدث جائز الحدوث قبل حدوثه، وذلك الجواز إما صفة الماهية أو صفة الوجود أو موصوفية الماهية بالوجود ، وكيف كان ، كان الشيء محكوما عليه بالجواز قبل حصوله؛ ولأن الخصم) يحكم على المعدوم بالكلية؛ لامتناع عود؛ لأن المعدوم بالكلية إن صح عليه حكم ما سقط السؤال، وإلا كان متناقضا؛ ولأنا نحكم على شريك الإله والجمع بين الضدين بالامتناع، ولا تحقق لهذه الماهيات، وليس هذا حكما على الصورة الذهنية؛ لوجودها في الذهن، بل على الصورة الخارجية؛ ولأنا نحكم على العدم بأنه مناف للوجود، ولا تحقق لمسمى العدم ؛ إذ لا يكون أحد النقيضين عين الآخر.

ولقائل أن يقول: على أصل الكلام أن جواز الوجود أعم من جواز الوجود بعد العدم، ولا يلزم من تحقق العام تحقق الخاص.

ولقائل أن يقول: قبول العدم أعم من قبول العدم بعد الوجود، ولا يلزم من تحقق العام تحقق الخاص.

ب . الأجسام متساوية ، فيلزم من جواز عدم البعض جواز عدم الكل.

حجة الخصم وجوه:

أ. لو قبلت الأرواح البشرية العدم امتنع قيام تلك القابلية بها؛ لأن القابل متقرر مع المقبول، والوجود لا يتقرر مع العدم، وامتنع قيامها بغيره؛ لأن كل ما هو كذلك فله() مادة يقوم بها إمكان وجوده وإمكان عدمه، والنفس جوهر مجرد فمادته جوهر مجرد ، فإن قبلت مادته العدم افتقرت إلى مادة أخرى ولا يتسلسل ، بل ينتهي إلى مادة لا تقبل العدم وهي محل العلوم والإدراكات، فالنفس هي هي لا غير ، فكانت باقية لا تقبل العدم، ولا ينتقض هذا بالصور والأعراض؛ لأن إمكان وجودها وعدمها قائم بموادها المتقررة معهما، والنفس جوهر مجرد فظهر الفرق .

وجوابه: ما بينا أن الإمكان عدمي، فلا يستدعي محلا موجودا.

ب. الزمان لا بداية له ولا نهاية(8)، وإلا لكان عدمه قبل وجوده أو بعد وجوده بالزمان لما تقدم، فكان الزمان موجودا قبل أن كان موجودا أو بعد أن

وجوابه: ما بينا أن تقدم بعض أجزاء الزمان على البعض ليس بالزمان فكذلك ههنا.

ج. الجهة ms123 موجودة؛ لكونها مشارا إليها، ومقصدا للمتحرك، وإنها محدودة فلها محدد جسمانى، ولا تحديد إلا بالمحيط والمركز، وهذه المقدمات مقررة في الحكمة ، والمحدد لا يقبل الحركة المستقيمة؛ لأنها من جهة إلى جهة ، فكانت الجهة محددة لا بها، والخرق والالتئام بالحركة المستقيمة، فلزم امتناعهما() عليه.

وجوابه: أنه لا يلزم من امتناع الحركة المستقيمة امتناع العدم.

ثم إن الفلاسفة تمسكوا بهذه الحجة على امتناع الخرق والالتئام على جملة الأفلاك مع أنها لو صحت لا يتمشى إلا في الفلك الأقصى .

واعلم: أن كثيرا من علماء الشريعة وعلماء التفسير قالوا: وقت قيام القيامة تنخرق الأفلاك إلا العرش وهو الفلك الأقصى عندهم، فلا يلزم من عدم

فإن قلت: الهلاك هو الخروج) عن كون الشيء منتفعا به.

قلنا: نعم، لكن السماوات وغيرها بعد تفرق أجزائها وإن خرجت عن كونها منتفعا بها ، لكن الأجزاء ما خرجت عن كونها منتفعا بها ؛ لصلاحيتها لأن تركب(3) منها السماوات وغيرها.

ب. قوله تعالى: (وهو ألذى يجدوا الخلق ثر يعيده)، ولفظ() الخلق متناول لكل المخلوقات، والضمير عائد إلى الخلق فالإعادة حاصلة لجملتها ولا إعادة إلا بعد الفناء.

ج. قوله تعالى : (هو الأول والأخر)، ومعنى كونه «أولا» أنه موجود أزلا ولا موجود معه، ومعنى(1) كونه موجودا(7) «آخرا» أنه موجود أبدا ولا موجود معه وأنه يقتضي إعدامه لجميع المخلوقات ثم إعادته مرة أخرى؛ ليصدق الآيات الدالة على أن لا آخر للثواب والعقاب.

د. قوله تعالى: ( كما بدأنا أول خلق نعيدهو)، وإنما يكون الإعادة على وفق الابتداء إذا كانت إعادة الذوات والتركيب والتأليف كما في الابتداء.

وأما الباقون: فإنما قالوا بأنه تعالى يفرق الأجزاء؛ لأن إعادة المعدوم ممتنع عندهم ، فإذا أعدم الله تعالى الذوات والأجزاء فالذي يوجده بعد ذلك مغاير للأشياء المعدومة ، فلا يكون الثواب والعقاب واصلين إلى المطيع والعاصي بخلاف ما إذا فرق الأجزاء ثم ألفها كما كانت.

واعلم: أن إعادة المعدوم إن جازت زال الإشكال، وإلا فهو لازم وإن قلنا بتفريق الأجزاء ؛ لأن الإنسان المعين ليس عبارة عن ms124 نفس تلك الأجزاء المتفرقة من غير مزاج وحياة وتركيب ، بل هو عبارة عن تلك الأجزاء موصوفة بصفات مخصوصة، ولا شك في انعدام تلك الصفات، فيمتنع إعدامها إن امتنعت إعادة4 المعدوم(.

وإذا عرفت هذه المقدمات الثلاث فنقول: القول بالمعاد ينبني على أربعة أركان:

أ.) تخريب العالم الصغير وهو الإنسان.

ب . جعله معمورا بعد خرابه، وهو المراد بإعادته حيا عاقلا يوصل إليه الثواب والعقاب، وهو المسمى بالحشر والنشر

د. جعله معمورا بعد خرابه، وهو المراد بأحوال القيامة وأحوال الجنة والنار.

الركن الأول: وهو البحث عن حقيقة الموت ، فنقول: لا شك في موت الجسد، فإن كان الإنسان هو هو فإنه يموت ، وإلا فلا ، بل يكون موته عبارة عن انقطاع تدبير النفس وتصرفها في البدن ببطلان استعداد البدن لها، ثم من القائلين بهذا من قال: بأن النفس جوهر مجرد ، ومنهم من قال: إنه جوهر نوراني شفاف منساب في البدن، فإذا فسد البدن انفصل ورفع إلى عالم الأفلاك والأضواء إن كان سعيدا ، أو إلى الهاوية والظلمات إن كان شقيا.

الركن الثاني: وهو القول بالمعاد : فاعلم3 أن الحق : إما المعاد الجسماني فقط وهو قول أكثر المتكلمين، أو الروحاني فقط ، وهو قول أكثر الفلاسفة الإلهيين، أو كلاهما، وهو قول كثير من المحققين، أو الحق بطلانهما، وهو قول قدماء الفلاسفة الطبيعيين ، أو الحق التوقف في الكل، وهو المنقول عن جالينوس فإنه قال: لم يظهر لي أن النفس غير المزاج، وإذا(4 كان النفس هو المزاج فعند الموت تصير معدومة ولا يمكن إعادة المعدوم، فلو(5) كان جوهرا باقيا بعد فساد المزاج كان المعاد ممكنا.

أما المعاد الجسماني: فاتفق عليه المسلمون وأنكره أكثر الفلاسفة، والجمع بين إنكار المعاد الجسماني والإقرار بالقرآن متعذر ؛ لأن من خاض

والكلام في هذه المسألة: إما في الجواز أو في الوقوع: والأول مبني على جواز إعادة المعدوم ، وجواز تأليف الأجزاء المتفرقة كما كانت، وعلى كونه تعالى قادرا على كل الممكنات ms125 عالما بجميع المعلومات، فإذن يعلم الأجزاء التي كانت قالب زيد المطيع ويقدر على تأليفها فيتميز المطيع عن العاصي، وقد تقدم تقرير هذه المقدمات، والله سبحانه حيث ذكر هذه المسألة في القرآن بناها على هذه(3) المقدمات الثلاث.

منها : قوله تعالى : (أمن يجدوا الخلق ثر يعيدهر) إلى قوله: (قل لا يعلم من في السموات والأرض الغيب إلا ألله)، فقوله: (أمن يبدؤأ الخلق ثم يعيدهو) : إشارة إلى إمكان عوده وكونه قادرا عليه.

وقوله تعالى: (قل لا يعك) الآية: إشارة إلى كونه عالما بالمعلومات كلها.

ثم أخبر عن جهل منكر صحة المعاد بعده بهذه المقدمات بقوله: (بل أدارك علمهم فى الأخرة بل هم فى شاق منها بل هم منها عمون).

ومنها: قوله تعالى(5) : (وضرب لنا مثلا ونسى خلقه)

ومنها: قوله تعالى) : (وهو الذى يبدوأ الخلق ثر يعيدهر وهو أهون عليه وله المثل الأعلى في السموات والأرض وهو العزيز الحكيم).

حجة الخصم وجوه:

أ . صحة المعاد الجسماني مبنية على صحة إعادة المعدوم سواء.

قلنا : إنه تعالى يعدم الأجزاء أو يفرقها، والتالي باطل، وقد تقدم تقريرهما.

ب. إذا أكل إنسان إنسانا صار جزء المأكول جزءا من الأول، فتلك الأجزاء إن أعيدت إلى بدن أحدهما ضاع الثاني.

ج. إن أعيد بدن الشخص بأجزائه التى كانت عند الموت لزم أن يعاد الأعمى والأقطع كذلك، وإن أعيد بجملة أجزائه التي كانت له في جميع أوقات حياته: فإذا كفر سمين ثم هزل ومات لزم إيصال العذاب إلى الأجزاء المسلمة، وبالعكس بإيصال الثواب إلى الأجزاء الكافرة.

د. البدن حار رطب، فإذا أثرت الحرارة في الرطب ارتفع عنه أجزاء بخارية ، فإذا ارتفعت أجزاء بخارية عن عضو ربما التصقت بعضو آخر وصارت جزءا له، فإذا حشر أحد العضوين ضاع الآخر.

والجواب عن الأول: على قول من يقول: الإنسان هو هذا الهيكل، ببيان صحة إعادة المعدوم وقد تقدم، وعلى قول من يقول: بأنه جسم منساب في هذا البدن هو أن تلك ms126 الأجسام حية لذاتها مضيئة شفافة لا تقبل التحلل؛ لكونها مخالفة للأجسام العنصرية، أو أنها قابلة للتحلل، لكن المختار يصونها عنه، ثم عند الموت يتخلص إلى عالم السعداء، كما قال تعالى : (ولا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله) الآية [ال عمران: 169] ، أو منازل الأشقياء كما قال تعالى : (ألنار يعرضون عليها غدوا وعشيا)، ثم إنه تعالى يضم إلى هذه الأجزاء الأصلية الأجزاء الفاضلة كما فعل في الدنيا، ويوصل إليه الثواب والعقاب.

وعلى قول من يقول: الإنسان جوهر مجرد، فالجواب كذلك وزالت الشبهة.

واعلم: أنا بينا أن كل ما سوى الله تعالى قابل للعدم، فإن أمكن إعادة المعدوم أمكن العمل بالعمومات الدالة على فناء الكل، وإلا وجب القطع ببقاء النفس الإنسانية ليمكن العمل بنصوص القرآن والأخبار المتواترة عن الأنبياء ل الدالة على المعاد الجسماني ؛ تقديما للقاطع على الظاهر ، وعن الوجوه الباقية أن العبرة في المعاد بالأجزاء الأصلية، والأصلي لكل شخص وعضو فاضل للآخر.

وهذا إقناعي.

وأما المعاد الروحاني: فهو مبني على أن النفس جوهر مجرد، والقائلون بهذا فرق:

أ . من(3) قال : جملة النفوس الناطقة تبقى بعد فناء البدن، وهو قول أكثر المحققين من الحكماء.

ب . من قال: إنها تفنى عند فناء البدن، ولم يقل به أحد من المحققين.

ج . من قال: إن4 النفوس التى(5) استكملت قوتها العلمية والعملية تبقى، وسائرها كنفوس الأطفال والجهال تفنى، وهو قول ثامسطيوس

حجة الفرقة الثانية : أن النفوس ليست أزلية، فلا تكون أبدية:

بيان الأول: أنها إن كانت في الأزل واحدة، فإن بقيت بعد التعلق واحدة فنفسي نفسك ومعلومي معلومك، وبالعكس، وإلا فقد حدثت هاتان النفسان؛ وإن كانت متعددة في الأزل: فإن تمايزت بالذاتيات كانت متخالفة بالنوع ، أو بالعرضيات كانت مادية وموادها الأبدان كانت الأبدان قديمة ؛ ولأن نفوسنا لو كانت قديمة لتذكرنا شيئا من الأحوال الماضية ؛ لامتناع أن يمارس الإنسان حرفة سبعين سنة ولا يتذكر منها شيئا.

بيان الثاني: أن حدوث النفس عن العلل العالية بحدوث أبدانها المستعدة لقبولها، لكن لا أول لأدوار الأفلاك، فلا أول لحدوث النفوس، فلو كانت باقية لكان الحاصل الآن نفوس غير متناهية ، لكن كل عدد موجود متناه؛ لقبوله الزيادة والنقصان، ولأنها لما كانت قابلة للعدم وتلك القابلية لازمة لها امتنع أن لا يعدم. (1) (فامتنع) : في النسخة (ج). (2) يقصد بالتناسخ: انتقال النفس الناطقة من بدن إلى ms128 بدن آخر من غير تخلل زمان، بين تعلقها

بالأول، وتعلقها بالثاني، للتعشق الذي بين الروح والجسد، والتناسخ عقيدة شاعت بين الهنود

وغيرهم من الأمم القديمة، مؤداها أن روح الميت تنتقل إلى موجود أعلى أو أدنى؛ لتنعم أو

تعذب، جزاء على سلوك صاحبها الذي مات، ومعنى ذلك أن نفسا واحدة تتناسخهاح

وقوله: لو كان الأرواح البشرية قديمة لتذكرنا شيئا من الأحوال الماضية ممنوع ، والتمسك بالاستقراء ضعيف .

وأيضا: قد يكون تذكر النفس للأحوال الماضية مشروطا بتعلقها بذلك البدن الذي حدث معه تلك الأحوال ، سلمنا أنها ليست أزلية فلم لا تكون أبدية.

قوله: لو كانت أبدية لوجدت الآن نفوس غير متناهية .

قلنا: إنما يلزم ذلك أن لو كانت الأدوار الماضية غير متناهية وقد أبطلناه.

سلمنا لكن الدليل المذكور على التالي ضعيف عرف في الحكمة.

حجة الفرقة الثالثة : أن النفوس الجاهلة الخالية عن() الأخلاق الفاضلة لو بقيت بعد الموت لبقيت معطلة أو معذبة دائما، وإنه لا يليق بالحكيم؛ ولأن العلم سبب القوة والجهل سبب الضعف ؛ لذلك يخوض العالم بالشيء بقوة القلب والجاهل بضعفه، وأجل العلوم العلم بالله تعالى، فالنفس العالمة بالله تعالى تقوى ولا يضرها خراب البدن، والجاهلة؛ لضعفها تموت بموت البدن.

أ . من قال : النفس الناطقة مدركة للجزئيات؛ فإنا نحكم) بأن هذا الشخص إنسان ، والحاكم بالشيء على غيره متصور لهما، فالنفس لها صفتان: الإدراك والتحريك ، فإذا مات البدن وزال الحجاب الجسمانى فاضت عليها أنوار عالم الجلال، وازداد إدراكها وفعلها وبلغ إلى حد الكمال الذي هو القرب من الملائكة الذين هم أرواح عالم السماوات، وهو الغبطة العظمى.

ب . من قال : إنها لا تدرك الجزئيات إلا بآلات جسمانية ، فإذا مات البدن واختلت تلك الآلات لم يبعد تعلقها بجزء من أجزاء السماوات، ويصير ذلك آلة لها في إدراك الجزئيات من الإبصار والسماع والتخيل والتفكر.

ج . من قال : إذا انقطع تعلقها عن بدن تعلقت بآخر، فإن كانت فاضلة تعلقت ببدن فاضل ، وإن كانت جاهلة تعلقت ms129 ببدن مناسب لها، وهم القائلون بالتناسخ وهم طوائف:

أ. من قال : النفس الإنسانية لا تتعلق إلا ببدن إنساني، وتنتقل من بدن إلى بدن حتى تكمل وتطهر عن العلائق الجسمانية فتتخلص إلى عالم القدس.

ب . من جوز انتقال النفس الإنسانية إلى بدن البهائم، وهم أهل المسخ.

ج . من جوز انتقالها إلى بدن الحيوان والنبات والمعادن والبسائط وهو غاية العذاب، وهو المسمى بالدركات الضيقة في جهنم.

قالوا: إن القوى الناطقة والحساسة والغاذية أنوار فائضة من عالم الأرواح غائصة في بواطن الأجسام، والتي هي مظلمة في نفسها مستنيرة بها، وكلما قلت هذه القوى زادت بواطن الأجسام ظلمة وضيقا، فإذا انتقلت الأرواح البشرية إلى هذه الأقسام بقيت في غاية الظلمة والضيق، وإذا انتقلت إلى عالم الأفلاك بقيت في غاية الضوء والفسحة والسرور.

وأما المعاد الروحاني والجسماني معا فقد قال به كثير من المحققين جمعا بين الحكمة والشريعة.

قالوا: دل العقل على أن سعادة الأرواح في معرفة الله تعالى ومحبته، وسعادة الأجساد في اللذات الجسمانية، ولا يمكن الجمع بينهما في الدنيا؛ لأن الاستقراء دل على أن المستغرق ف أنوار عالم الغيب لا يمكنه الالتفات إلى اللذات الجسمانية وبالعكس.

وهذا الجمع إنما تعذر في هذا العالم؛ لضعف الأرواح البشرية فيها، فإذا استمدت بعد الموت من عالم القدس قويت ، فإذا أعيدت إلى البدن مرة أخرى لم يبعد أن يقوى على الجمع بين الأمرين، وهو الغاية القصوى في السعادة، ولم يقم على امتناع هذا برهان.

وأما إنكارهما معا فهو قول من قال: النفس هو المزاج، وينعدم عند الموت، وإعادة المعدوم محال، فيلزم إنكاره لمطلق المعاد، وقد عرفت بطلان المقدمتين.

الركن الثالث : تخريب العالم الأكبر، وقد ثبت بالدليل العقلي جوازه،

- (يقول الإنيان يومبذ أن المفر).

الركن الرابع: جعله معمورا بعد خرابه، والمعتمد في جوازه أنه تعالى عالم بجميع المعلومات قادر على جميع الممكنات ؛ فيقدر على خلق الجنة والنار، وإيصال الثواب إلى المطيع والعقاب إلى العاصي، وأما تفاصيلها فإنما يؤخذ من القرآن والأخبار.

نقل عن أبقراط(1)(2) أن سبب القيامة أن الأرض موضوعة على الهواء الموضوع على النار الصاعد بالطبع ؛ فلأجل مدافعة الصعود بقيت الأرض واقفة، ثم إن تأثير النار في الأرض يزداد يوما فيوما، فإذا بلغ الغاية حصل غليان البحار فتصاعدت الأبخرة الحارة جدا إلى السماوات ، ويعينها حر الشمس من فوق، ويؤثر مجموعهما في السماوات فيصير كالنحاس الذائب، وينصب الكل ولها لهيب وحرارة فوق الغاية، والأرواح الشقية المتعلقة باللذات الجسمانية تبقى ههنا فتحترق، وهو المراد من «جهنم» و«الجحيم ولاعذاب أهل النار، وفي المسألة مذاهب عجيبة لم نذكرها، والله أعلم.

د. من جوز الاستدلال بالخوارق(1) ، وزعم أن حصولها محال.

ه. من جوز وجودها والاستدلال بها، وقال: لا طريق لنا إلى العلم بحصولها وقت دعواهم النبوة إلا الخبر، وإنه لا يفيد العلم، ولا عبرة بالظن في هذا الباب.

و. من قال من الصوفية: إن الاشتغال بغير الله تعالى حجاب عن معرفته، والأنبياء يدعون إلى الطاعات والتكاليف الشاغلة عنه تعالى، فلا يكون حقا.

ز. من قال : الشرائع مشتملة على أشياء لا فائدة فيها ، كالصلاة والصوم والحج، ms131 ولا منفعة فيها للمعبود وهي مضار للعباد، وإنه عبث لا يليق بالحكيم، فلا تكون هذه الشرائع من عند الله تعالى.

ح . من سلم أصل النبوة وأنكر نبوته ال ل) .

واعلم: أن الدال على صحة نبوة محمد صلى الله عليه وسلم ال على صحة أصل النبوة، فنقول: إ صلى اللله عليه وسلم اعى النبوة، وظهرت المعجزة على وفق دعواه، فكان رسولا حقا.

أما أنه ادعى النبوة فقد دل عليه الخبر المتواتر.

واعلم أن خبر المتواتر نوعان:

أ. أن يخبر أهل التواتر عن الشيء، وشرط إفادته العلم أن يبلغوا في الكثرة (1) (بالخارق) : في النسخة (ب).

ب. أن يخبر أهل التواتر عمن يخبر عن ذلك الشيء، فإنما(4) يفيد خبرهم العلم(5) إذا اتصفوا هم الطبقات بالكمية والكيفية المذكورتين.

وقد وجد ههنا النوع الثاني، فإنا سمعنا أهل التواتر أنهم قالوا: سمعنا أهل التواتر إلى أن اتصل بقوم قالوا: شاهدنا محمد بن عبد اللهلا) لى الله عليه وسلم ، وكان يقول: إني رسول الله إليكم فثبت0 وجوده ودعواه الرسالة.

واعلم: أن من الناس من أنكر إفادة خبر التواتر العلم؛ لوجوه:

أ. الكذب جائز على كل واحد ، فكذا على الكل ، فإن أي عدد يفرض فإن حال الزائد أو الناقص بواحد أو اثنين يساويه في الجواز؛ ولأن المتكلمين يقولون: لما كان كل واحد من الحوادث له أول فكذلك الكل، والعقلاء يقولون: لماكان كل واحد من الزنج أسود كان الكل أسود، فكذاههنا.

ب . أن الإقدام على الكذب لإرادة حادثة من الله تعالى أو من العبد أو لا عن محدث ، وحدوثها جائز في حق كل واحد وحصولها في حق البعض لا يمنع من حدوثها في حق الباقي ، وإذا جاز الاشتراك ms132 في السبب جاز الاشتراك في المسبب.

ج. جواز الكذب في حق كل واحد حاصل ، واجتماع المائة والمائتين لا يرفعه، فعليكم بذكر معنى مانع من الكذب ، فإنا مطالبون وعليكم البرهان، سلمنا إفادة النوع الأول للعلم، ونمنع إفادة النوع الثاني لوجوه:

أ . أن العلم بصفة الشيء مشروط بالعلم بذاته، فالعلم بكون الطبقات التي بيننا وبين من شاهد النبي صل اللهل علي ولم وصوفة بالصفتين المذكورتين مشروط بالعلم بعددهم ووجودهم، وإنه مفقود.

ب. المجوس مع كثرتهم وتفرقهم شرقا وغربا يخبرون عن معجزات عظيمة لزرادشت4) مع كونه كذابا ساحرا عندكم.

437 واليهود مع كونهم كذلك يخبرون أن موس صلى الل عله وقلم ل: شريعتي لا تنسخ ألبتة»). والنصارى مع كونهم كذلك يخبرون أن عيسي صلى اللل علي كان يقول بثالث ثلاثة، وأنه ابن الله تعالى، وأن اليهود صلبوه وقتلوه. فإن قلت: دلت الدلالة القاطعة على بطلان التواتر هناك بخلاف ما نحن فيه. قلت: فإذن بطل الاستدلال بالتواتر على صدق المخبر عنه. ج . الخبر عن الماضي فيه احتمال كونه إرجافا اشتهر قليلا قليلا، ومثل هذا يقع في زماننا كثيرا. فإن قلت: مثل هذا لا بد وأن(2 ينكشف بالآخرة؛ كونه إرجافا ويشتهر؛ لكونه واقعة عظيمة. قلت: ينتقض ذلك بأحوال صلاة النبيصل الله عليه وسلم، وأحوال عاد وثمود وسائر الملوك(3 والدول). فإن قلت : ذلك لطول المدة.

قلت: فطول المدة لا ضبط له، فحصل الاحتمال في الكل.

والجواب المختار: أن العلم الحاصل عقيب التواتر ضروري، لا يتشكك صاحبه بالتشكيك ، ونحن لا(1) نجد من أنفسنا شكا عند سماع الشبهات المذكورة في وجود محمد صلى الله عليه وسلم وادعائه الرسالة، فإذن يكون ما ذكرتم من الشبهات تشكيكا في الضروريات، فلا يستحق الجواب ؛ لكون الجواب عنها بنوع نظر، فيتوقف الضروري على النظري الموقوف على الضروري، ولزم الدور.

ولقائل أن يقول: لا يلزم أن يكون كل جواب نظريا، ولا يلزم من كون كل جواب نظريا الدور؛ لجواز أن يتوقف هذا الضروري على نظري موقوف على ضروري آخر ، بل ms133 يلزم خروج الضروري(4) عن كونه ضروريا ، بل الجواب عن الأول والثاني: أن الكل غير() كل واحد، ولا يلزم من ثبوت الحكم على أحدهما ثبوته على الآخر ، عرف ذلك في المنطق.

وعن الثالث : أن الضابط هو العدد المفيد لليقين ، فإذا حصل اليقين عقب تلك الأخبار المتعددة فقد بلغ حد التواتر.

وعن الرابع: أن الطريق فيه: أن يخبرنا أهل التواتر أنهم سمعوا من أهل

وعن الخامس: منع استواء الطرفين والواسطة في تلك الأخبار.

وأما أن النبي صلى اللهله له ظهرت المعجزة على وفق دعواه، فاعتماد المتكلمين على أن القرآن معجزة وظهر على وفق دعواه، وهذا دليل طويل، فيه مباحث مذكورة في : «نهاية العقول.

واعلم: الآ صلى الل علي وس له معجزات كثيرة سوى القرآن، أفرد العلماء لها كتبا، والضابط فيها أنها: إما حسية أو عقلية: والحسية: إما في ذاته أو صفاته أو خارج عنه .

443

وكان عظيم السخاوة حتى عاتبه تعالى بقوله: (ولا تبسطها كل البسط) [الإسراء: 29] ، وعديم الالتفات إلى الدنيا حتى عرض عليه قريش المال والزوجة والرئاسة لترك هذه الدعوى فلم يلتفت .

وكان في غاية الفصاحة كما قال: «أوتيت جوامع الكلم، وقد بقي على طريقة مرضية من أول عمره إلى آخره، وإليه الإشارة بقوله تعالى: (قل ما أمعلكمر عليه من أجر وما أنأ من المتكلفين).

وكان مع أهل الدنيا في غاية الرفعة، ومع أهل الآخرة في غاية التواضع.

وكان جامعا لهذه الصفات والأخلاق بالغا في كل واحد منها الغاية القصوى ، ولم يتفق لأحد من الخلق ذلك، واجتماعها في ذاته على هذا الوجه من أعظم المعجزات .

وأما العقلية فأنواع(5:

أ. ظهوره من قبيلة وفي بلدة لا عالم فيها، ولم يسافر إلا إلى الشام مرتين مدتهما قليلة، ولم يسافر إلى بلدة عالم، ثم بلوغه في معرفة الله تعالى وصفاته وأفعاله وأسمائه وأحكامه مبلغا يعجز عنه جميع الأذكياء فضلا عن القرب

(فقل تعالوأ ندع أبتاءنا وأبناء ية) إل قوله : (فنجعل لعنت الله على الكاذبين ) ]، وقال : ( تلك من أنباء الغيب نوحيها إليك ماكنت تعلمها أنت ولا قومك من قجل هذا) ،.

وظهور هذه الأحوال لأعدائه وأصدقائه كما قال تعالى : (أم لمر يعرفوا رسولهم فهو لهر منكرون).

وقال تعالى3) : (وما كنت تتلوأ من قجله من كتاب ولا تخطه بيميناي) الآية [العنكبوت، وقال : (فقد( لبثت فيكم عمرا من قبلة أفلا تعقلون) .

وسليم ms137 العقل يعلم أن هذا لا يمكن إلا بالتعليم الرباني.

ب. أنه لم يكن شرع في هذه المسائل الإلهية، ولا جرى على لسانه قط حديث النبوة قبل دعوة الرسالة، وإلا لقال أعداؤه مع شدة حرصهم على الطعن فيه وفي نبوته: أفنيت عمرك في تحصيل هذه الكلمات حتى قدرت على

ج . أنه تحمل في أداء الرسالة أنواعا من المشاق وصبر عليها ولم يفتر عزمه بسببها، ولما قهر الأعداء ووجد الدولة العظيمة، ونفاذ الأمر في الأموال والأرواح لم يتغير عما كان عليه من الزهد في الدنيا والإقبال على الآخرة، ويعلم المنصف أن المزور إنما يروج الأكاذيب؛ ليجد الدنيا فينتفع بها.

د. أنه كان مجاب الدعوة، إذ قال: «اللهم اشدد وطأتك على مضر ، واجعل عليهم سنين كسني يوسف، فمنع الله تعالى المطر عنهم فبطلت زراعتهم(5) ، وهلكت مواشيهم، وقحطوا فتشفعوا إليه حتى سأل الله تعالى إنزال المطر عليهم فجاءهم المطر حتى خافوا الغرق فسألوه أن ينزل بقدر الحاجة فقال: اللهم حوالينا ولا علينا، اللهم على الجبال وبطون الأودية، فاندفع البلاء عنهم.

ولما مزق كسرى كتابه وبعث إليه حفنة من التراب، قال: اللهم مزق

ط . ليلة الإسراء أخبر قريشا عن أمور، وكانت(2) كذلك.

ي . قال للعباس حين أسره: «افد نفسك، وابني أخيك عقيل بن أبي طالب ونوفل بن الحارث، فإنك ذو مال، فقال: لا مال لي عندي، فقال: فلمن( المال الذي وضعته عند أم الفضل بمكة وليس معكما أحد، وقلت: إن أصبت في سفري فللفضل كذا، ولعبد الله كذا، ولفلان كذا، ثم قال العباس: والذي بعثك بالحق ما علم هذا أحد غيري وإنك لرسول الله، وأسلم هو وعقيل.

ومعجزه نت لى الل (0) كثيرة ، فلنكتف بهذا القدر.

وأما أن كل من كان كذلك فهو رسول حق؛ فلأن المعجز فعل الله وخلقه عقيب الدعوى ، وفعل المعجز عقيب الدعوى يدل على التصديق، فإن الواحد إذا قام عند الملك العظيم، وقال: إني رسول هذا الملك إلى أهل مملكته، ثم قال : أيها الملك إن كنت صادقا في هذه الدعوى فافعل شيئا بخلاف

فإن قيل : الدليل مبني على جواز انخراق العادة، وتجويزه يفضي إلى السفسطة؛ لإفضائه إلى تجويز انقلاب الحجر ذهبا وماء البحر دما، وتجويز تولد هذا الشخص في الآن شيخا هرما من غير أب وأم، ثم لا نسلم أن المعجز فعل الله، فلعل النفس الناطقة التي لهذا الإنسان أو المزاج الخاص مخالف لسائر النفوس والأمزجة؛ ولأجله قدر على ما لا يقدر عليه غيره؛ ولذلك نرى الأخلاق الظاهرة والباطنة تختلف باختلاف الأمزجة، أو لعل ذلك من آثار بعض الأدوية، أو من إعانة بعض الجن أو الشياطين .

فإن قلت: الأنبياء دعوا إلى لعن الجن والشياطين، فكيف يليق بالشيطان إعانته؟! ولأن الجن والشياطين إنما ms141 ثبت وجودهما بإخبار الأنبياء فإبطال النبوة بهما إبطال للأصل بالفرع.

قلت: شغف الشيطان بإضلال الخلق يحمله عليه، وثبوت الاحتمال لا يتوقف على الجزم بوجودهما.

أو لعل جبري صلى الل عله وسلمآقى القرآن على محمد صل اله له وسلم تفصد الإضلال، وهذا الاحتمال لا يندفع إلا بإثبات عصمة جبري ال الله عل الموقوف على ثبوت النبوة الموقوف على بطلان هذا الاحتمال.

أو لعله تأثير بعض الأفلاك والكواكب التي هي أحياء ناطقة عند الصابئة،

أو من تأثير سهم السعادة، أو من سهم الغيب، فإن لهما تأثيرا في تقوية الإنسان على تحصيل المرادات، والإخبار عن الغيوب عند المنجمين.

فهذه الاحتمالات لا بد من إبطالها، ثم لا نسلم أن خلق المعجز لأجل التصديق؛ فإنه ثبت أن أفعاله لا تعلل بالأغراض.

وأيضا الفعل() إن لم يتوقف على الداعي فظاهر، وإن توقف عليه لزم الجبر كما سبق في مسألة خلق الأعمال ، فكان فاعل الكفر والمعاصي هو الله تعالى ، فلعله خلق المعجز على يد الكاذب لأجل الإضلال، سلمنا أن فعله لغرض ، فما الدليل على انحصار الغرض في التصديق ? فلعله ابتداء عادة أو تكرار عادة متطاولة ، فإن دور الفلك الثامن لا يتم إلا في ستة وثلاثين ألف سنة ، فكل كوكب يحصل في ستة وثلاثين ألف سنة في موضع معين منه.

أو لعله خلقه تصديقا لنبي آخر في جانب آخر من الأرض، أو إيهاما لكون

سلمنا أنه خلقه لأجل التصديق فلم يلزم كونه صادقا، فإنه لما جاز خلق الكفر منه جاز خلق ما يوهمه.

ثم نقول2) : دليلكم على أن كل ms142 فعل خارق للعادة يدل على أن التصديق مبني على أن الملك في الشاهد إنما فعل الخارق للعادة لأجل التصديق، فكذلك في الغائب.

والأول مظنون؛ لاحتمال أنه إنما فعله لغرض من وقوع عقرب على قلنسوته(3 ، أو إشارة إنسان آخر إليه أو غيره.

والثاني كذلك ؛ لأن القياس لا يفيد اليقين ؛ لأن ما به المفارقة قد يكون شرطا في الأصل أو مانعا في الفرع.

وأيضا : نحن نعرف أحوال الملك وأخلاقه، فعلمنا أن فعله لذلك الغرض، وما علمنا ذلك من الله تعالى فلا يقاس أحدهما على الآخر .

فالجواب) : أما انخراق العادة فقد بينا جوازها بإثبات جواز الخرق والالتئام على الأفلاك، وما صح على جسم صح على كل جسم، وأما أن خلق المعجز فعل الله تعالى فلما بينا أنه لا مؤثر إلا قدرة الله تعالى.

قوله: أفعال الله تعالى لا تعلل بالأغراض.

457

قلنا: ندعي أن خلق المعجز يعرف قيام التصديق بذات الله تعالى.

قوله: لعل المقصود غير التصديق.

قلنا : هو متعين للتصديق ؛ فإن موسي صلى اللل عليه سل لما قال : إلهي إن كنت صادقا في دعواي فاجعل هذا الجبل واقفا فوق رؤوسهم، ثم إن القوم لما آمنوا تباعد الجبل عنهم ، فكلما هموا بتكذيبه قرب من السقوط عليهم، علم بالضرورة أن المقصود تصديق مدعي الرسالة.

قوله: لما جاز خلق الكفر منه بطل الاستدلال بالمعجز على التصديق.

قلنا: هذا لازم على أصل المعتزلة أيضا ؛ لأن فعل المعجز لما جاز أن يكون لغرض غير التصديق لم يقبح خلق المعجز على يد الكاذب.

فإن قلت: إنه يقبح مطلقا؛ لأن الغرض وإن كان غير التصديق، ولكن خلقه عقيب الدعوى يوهم التصديق، وتصديق الكاذب قبيح، وإيهام القبيح( قبيح.

قلت: لو كان كذلك لقبح إنزال المتشابهات؛ لإيهامه القبح، وإنما لم يقبح لاحتمال أن يكون مراد الله غير ظاهر ، فلو قطع المكلف بوجه معين كان التقصير من المكلف حيث قطع لا في موضع القطع، كذلك ههنا، لما احتمل أن يكون المراد غير التصديق، وهو إلقاء الشبهة؛ ليصعب الاحتراز عنها، فمعظم ms143 الثواب

ولا جواب على أصول المعتزلة عن هذه المعارضة، وأما على أصلنا؛ فهو أنه جائز الوقوع قد يجزم بعدم وقوعه، فإنا إذا رأينا شيخا علمنا بالضرورة أنه ما خلق الآن دفعة من غير أب وأم وسبق طفولية وشباب وكهولة، فكذلك في المعجزة لما كنا ضربنا من مثال إظلال الجبل.

أما السؤال الأخير فجوابه: أن دلالة المعجزة على التصديق ضروري، وما ذكرنا للتنبيه لا للتمسك بالقياس عليه.

احتج منكرو النبوة بوجوه:

أ. التكليف باطل؛ لأن الجبر حق لما سبق، وتكليف الملقى من شاهق الجبل الوقوف على الهواء، والأعمى( نقط المصاحف، والمفلوج الطيران في الهواء؛ تحكم بديهة العقل بقبحه، وأنه لا يليق بأحكم الحاكمين؛ ولأن معلوم الوقوع واجب الوقوع، ومعلوم اللاوقوع ممتنع ، والتكليف بالواجب عبث وبالممتنع ظلم، وأيضا الغرض من التكليف جلب الثواب، فالثواب إن كان معلوم الوقوع فلا حاجة إلى فعل الطاعة، وإن كان معلوم اللاوقوع فلا فائدة في فعلها.

ولأن التكليف عبث ؛ لأنه إن لم يكن فيه فائدة في فعلنا فظاهر، وإن كانت فإن عادت إلى العباد، وإنها محصورة في اللذة والألم وما يفضي إليها،

ب . أن الفعل إن علمنا حسنه فعلناه، وإن علمنا قبحه تركناه، وقد سبق تمامه في أول المسألة.

ج . أن في الشرائع أفعالا لا تليق بالحكمة كأفعال الحج، والفرق بين المتماثلات من تخصيص مكان بغاية التعظيم دون غيره مع تساويهما، وتخصيص يوم بحرمة الإفطار وآخر بحرمة الصوم مع تساويهما، وأمثال ذلك.

د. أن شرع محمد صلى الله عليه وسل موقوف على النسخ، والنسخ باطل؛ لأن موسى اه ms144 عله وسلما بين انقطاع شرعه وجب أن يعلم بالتواتر كأصل شرعه، فامتنع إنكار اليهود إياه.

وإن لم يبين لا انقطاعه ولا دوامه لم يجب العمل به إلامرة واحدة، وإنه باطل.

وإن بين أنه دائم امتنع انقطاعه وإلا لزم كذبه، وارتفاع الثقة عن جميع الشرائع؛ ولأن النهي بعد الأمر يوجب البداء (1) (البعث): في النسخة (ب). (2) (ولا يليق بالحكيم) : في النسخة (ب)، (لا يليق بالحكيم) : في النسخة (ج). (3) () : في النسخة (ب ، د). (4) البداء: هو الظهور والإبانة بعد الخفاء، قال الراغب الأصفهاني: «بدا الشيء بدوا وبداء، أي :

قلت: ذلك فيما يظهر في تبديله فائدة، وتحويل العبادة من يوم السبت إلى يوم الجمعة، وتبديل القبلة من بيت المقدس إلى الكعبة لا يظهر فيه فائدة؛ ولأن جملة اليهود يخبرون أن موسي ل الله قال: (تمسكوا بالسبت ما دامت السماوات والأرض ، والتواتر يفيد العلم، وقول موسي لي الل عل حجة.

والجواب عن الأول: أن القول ببطلان التكليف تكليف باعتقاد بطلان التكليف، فكان متناقضا.

423 وأما غير ذلك من المعاصي: - فالحشوية جوزوها مطلقا. - والروافض منعوها مطلقا. وفرق أكثر المعتزلة بين تعمد الصغيرة المنفرة كالتطفيف بما( دون الحبة وغيرها. وفرق الجبائي بين الخطأ في التأويل وغيره، ومن الناس من منع العمد والتأويل، وجوز السهو والنسيان، ثم إنهم يعاتبون على ذلك. ثم الأكثرون على أن العصمة إنما تجب زمان النبوة، وعليه أكثر أصحابنا وأبو الهذيل والجبائي. وأوجبت الروافض العصمة() في جملة أزمان العمر، والمختار أنهم معصومون في زمان النبوة عن الكبائر والصغائر لا بطريق السهو لنا وجوه: أ. لو صدر الذنب عنهم لكانوا أسوأ حالا من عصاة الأمة؛ لأن النبوة أعظم النعم، ويعظم قبح المعصية بعظم قدر النعمة بالعقل(8) ms146 والنقل، قال الله

ولوجب زجرهم؛ لعموم الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر مع حرمة إيذاء الرسول؛ لقوله تعالى : (ألذين() يؤذون ألله ورسولهو)، ولوجب الاقتداء بهم في المعصية؛ لقوله تعالى: (قل إن كنته تحبون الله فأتبعونى) .

ولدخلوا تحت قوله تعالى : (ومن يعص الله ورسولهر فإن لهر نار جهنر) [الجن: 23].

ب. قوله تعالى في صفة إبراهيم وإسحاق ويعقوب: (إنهم كانوا يسارعون فى الخيرات) ، والألف واللام في الجمع للعموم؛ فيتناول فعل كل ما ينبغي وترك كل ما لا ينبغي.

وقوله تعالى : (وإنهو عندنا لمن المصطفين الأخيار)، وهما يتناولان جملة الأفعال والتروك بدليل جواز الاستثناء، ونظيره2 قوله تعالى: (ألله يصطفى مرب الملايكة رسلا ومب الناس) .

وقوله: (إن ألله أصطفى اده ونوحا وعال إبراهيم وعال عمران على العالمين) [ال عمران: 3]، وقوله في حق إبراهيم: (ولقد أصطفينه في الدنيا)، وفي حق موسى: (إنى أصطفيتآك على الناس برسالتى وبكلمى)، والضمير في قوله تعالى: (ثمر أورثنا ألكتاب ألذين أصطفيمنا من عبادنا فمنهمظال لنفسه) ] عائد إلى العباد ؛ لأن العباد أقرب المذكورين.

ج . قوله تعالى حكاية عن إبليس: (لأغوينهم أجمعين إلا عبادك منهم المخلصين)، وإبراهيم ويعقوب من المخلصين؛ لقوله تعالى: (إنا أخلصنهم بخالصة ذكرى الدار)، وكذلك يوسف؛ لقوله تعالى: (إنهو من عبادنا المخلصين)، فدل على أن إغواء إبليس ما وصل إليهم.

د. قوله تعالى: (ولقد صدق عليهم إبليس ظنهر فأتبعوه إلا فريقا من المؤمنين)، فالفريق من المؤمنين الذين ما تبعوا إبليس لا يجوز أن

ه. أن الله(2 قسم المكلفين(3 إلى حزب الله وحزب الشيطان، ms147 فلو صدر الذنب من الأنبياء لكانوا من حزب الشيطان ، فإن كان غير الأنبياء من حزب الشيطان فلا انقسام، وإن كانوا من حزب الله كانوا هم المفلحون؛ لقوله تعالى: (ألا إن حزب الله هم المفلحون) ، وكان الأنبا الء الله علل هم الخاسرون؛ لقوله تعالى: (ألا إن حزب الشيطن هم الخسرون) ، وبطلانه ضروري.

و. الأنبياء أفضل من الملائكة وهم معصومون لما سيأتي، فالعاصي لا يكون أفضل من المعصوم؛ لقوله تعالى: (أم نجعل ألذين امنوا وعملوا الصلحت كالمفسدين فى الأض أم نجعل المتقين كالفجار) ].

ز. قوله تعالى: (لا ينال عهدى الظالمين )، فالعهد الذي لا ينال الظالم: إن كان عهد النبوة فظاهر ، وإن كان عهد الإمامة فأولى؛ لأن عهد النبوة أعظم.

ح. أنه لما شهد خزيمة بن ثابت على وفق قول النبي الله عيهوس، فقال( (1) -) : في النسخة (أ). (2) (أنه تعالى) : في النسخة (ج). (3) (العباد) : في النسخة (ه).

احتج المخالف بقصص: الأولى : قصة الملائكة، والتمسك بها من وجوه:

أ. قوله تعالى : (أتجعل فيها من يفسد فيها) ، وهو اعتراض على الله تعالى وغيبة لبني آدم، وحكم عليهم بالفساد والقتل بالظن؛ لأنه لا يليق بالله تعالى مع إرادته إعزاز بني آدم اطلاع أعدائهم على عيوبهم، وإنه ذنب؛ لقوله تعالى: (وإن الظن لا يغنى من الحق شييا)، (ولا تقف ما ليس لك به علم)) ، ثم مدحوا أنفسهم بقولهم: (ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك)، وإنه عجب وغرور أيضا ؛ لأنهم لم يذكروا أنه بتوفيق الله تعالى، وقوله تعالى: (أنباعونى بأسماء كلولاء إن كحنتم صدقين) البقرة3]، وقولهم : (سبحنك لا علم لنا إلا ما علمتنا)، اعتذاران يدلان على تقدم الكذب والجرم منهم.

ب. أن إبليس كان من الملائكة؛ لاستثنائه تعالى إياه منهم؛ ولأنه لو لم يكن من الملائكة لم يكن أمر الله تعالى الملائكة بالسجود متناولا له، فلم يستحق الذم بترك السجود ، ثم إنه صدر منه الفسق والكفر.

والجواب: أنه لم يكن من الملائكة؛ لأنه كان من الجن؛ لقوله تعالى: (إلا إبليس كان من الجن) ، وليس الجن من الملائكة؛ لقوله تعالى: (ويؤم يحشرهم جميعا ثم يقول للملابكة أكاؤلاء إبياكم ms150 كانوا يعبدون ? قالوا سبحنك آنت ولينا من دونهم بل كانوا يعبدون الحن) [سبا: 40 -41].

ولأن إبليس له ذرية؛ لقوله تعالى : (أفتتخذونهو ودريتتهو أولياء) 50]، ولا ذرية للملائكة ؛ لأنها من اجتماع الذكر والأنثى ولا أنثى في الملائكة لقوله تعالى: (وجعلوا الملابكة الذين هم عبكد ألرحمن إناثا) الآية [الزخرف: 1؛ ولأنه مخلوق من النار؛ لقوله: (خلقتنى من نار) والملائكة مخلوقون من نور؛ لقوله صل ال ل (8) : «خلقت الملائكة من نور»2) ، ولأنهم

وأما استثناؤه من الملائكة فهو استثناء من غير الجنس، وتناول الأمر بالسجود وإياه؛ لصيرورته في الظاهر منهم لاختلاطه بالملائكة مدة مديدة، وعظم قدره هناك.

ج . قصة هاروت وماروت، وهي مشهورة.

والجواب: أن السحرة كانوا يتلقفون الأمور الغائبة من الشياطين ويلقونها بين الناس، وكان ذلك يشبه الوحي، فأنزلهماه صلى الل عله ليعلمان السحر وكيفيته للناس ؛ ليعلموا الفرق بين المعجزة والسحر.

د. قوله تعالى في صفة الملائكة: (ومن يقل منهم إنى إله من دونه) [الأنبياء: 29] ، دليل على خطران ذلك ببال بعضهم.

والجواب: أن الوعيد على الفعل لا يدل على صدور ذلك الفعل ممن أوعد عليه، كما في قوله تعالى: (لبب( أشرحت ليحبطن عملك) [الزمر 65].

أ. قوله تعالى : (وعصي عآدم ربهر فغوى) ، والعصيان والغواية من الكبائر.

ب. قوله تعالى: (فتلقي ادم من ربهه كلمات فساب عليه)، وقوله تعالى: (ثم أجتبه ربهو فتاب عليه وهدى) ، والتوبة الندم عن المعصية، وسواء صدق فيه أو كذب، فقد أذنب.

ج. قوله تعالى) : (ألم أنهكما عن تلكما التجرة)، وقوله تعالى : (ولا تقربا هاذه الشجرة فتكونا من الظالمين)، وارتكاب المنهي عنه ذنب.

د. قوله تعالى : (فعكونا من الظالمين)، وقوله: (ربنا ظلمنا أنفسنا وإن لم تغفر لنا وترحمنا لنيونن من الخاسرين)، والظلم ذنب والاعتراف بالخسران لولا المغفرة دليل كونه صاحب كبيرة.

ه. قوله تعالى : (فأزلهما الشيطن عنها فأخرجهما مما كانا فيه)، والخروج بسبب الإزلال ms151 دليل كونه صاحب كبيرة.

والجواب: أن ذلك كان قبل النبوة؛ لقوله تعالى: (ثم أجتبه ربه)

شبهة ثانية في زلة آدم : التمسك بقوله تعالى: (خلقكم من نفس وحدة) إلى قوله تعالى : (فتعالى الله عما يشركون)، فالنفس الواحدة آدم، وزوجها المخلوق منها حواء، وقوله: (جعلا لهو شركاء فيما اتلهما فتعالى الله عما يشركون) يعود إليهما.

والجواب: الخطاب مع قريش آل قصي، والمراد من نفس واحدة قصي، وجعل منها زوجها، أي : من جنسها عربية قرشية، فلما أتاهما الله تعالى ما طلبا من الولد الصالح السوي سميا أولادهما بعبد مناف وعبد العزى وعبد الدار وعبد قصي، والضمير في قوله: (عما يشرون) عائد إليهما ولأعقابهما. الثالثة: قصة نوحل ال ع، والتمسك بها من وجهين:

أ. قوله تعالى : (إن أبني من أقلى )، وقوله تعالى: ( إنه ليس من أقلك)،]، دليل كذبه.

والجواب: ما قال بعض المفسرين: إنه لم يكن ابنه، بل ابن امرأته، فلما كثر اختلاطه بأبنائه أطلق اسم الابن عليه، كما أطلق اسم الملائكة على

وقال) بعضهم: إنه كان ابنا له)، والمراد من قوله: (ليس من أقلك) [هود: 4]، أي : من أهل دينك، وقيل: ليس من أهلك الذين وعدتك بنجاتهم معك .

ب. قوله: (قلا(3 تلن ما ليس لك به عله)، وفعل المنهي عنه ذنب، وقوله تعالى(5) : (إنهر عمل غير صالح )، فيه قراءتان بالفتح على أنه فعل ماض وهو ضعيف ؛ لاحتياجه إلى إضمار الموصوف، أي: عمل عملا غير صالح، وبالرفع والتنوين، وهو الصحيح والهاء في قوله تعالى: لإنه ضمير مذكور سابق، وليس هو الابن ؛ إذ الابن لا يوصف بأنه عمل، فيحتاج إلى إضمار ذو، وهو خلاف الأصل، فهو السؤال، فالسؤال عمل غير صالح. ms152

والجواب: ليس السؤال والدعاء لابنه مطلقا بشرط الإيمان، والنهي عن الفعل لا يقتضي وقوعه، والإضمار المذكور متعين توفيقا بين هذه الآية وآيات العصمة. الرابعة: قصة إبراهيلى اللي عل :ل والتمسك بها من وجوه:

أ. قوله تعالى: (هذا ربى).

والجواب: أنه فرض يقتضي المطلوب ليلزم منه باطل، فيدل على بطلانه.

475-

ب . قوله تعالى: (بل فعله و كبيرهم).

والجواب: أ صل الله عليه وسلم صد تقرير قوله والاستهزاء بقومه، كما يقول رديء الخط لجيد الخط إذا كتب خطا حسنا : «أنت كتبت هذا فيقول له : لا2) بل أنت كتبت ؛ ولأنه لما رأى الأصنام غاظته، وكان غيظه من الكبير أشد؛ لزيادة تعظيمهم إياه، فكان هو السبب الحامل على كسره وحطمه لها، فأضاف الفعل إليه.

ولأنه يجوز أن يكون وقف عند قوله: (بل فعله كبيرهم)، ثم ابتدأ بقوله: (فعلوهم) ، وعنى به نفسه؛ لأن الإنسان أكبر من كل صنم.

ج . قوله: (فنظر نظرة في النجوم لله فقال إنى سقيه)، والنظر في علم النجوم حرام، ولم يكن أيضا سقيما.

والجواب: أن النظر في علم النجوم للاستدلال بها على التوحيد غير حرام.

وأيضا: يجوز أن يكون جبريل أخبره بأنه مهما طلع النجم الفلاني فإنك تمرض، فلما رأى قربه قال: (إن سقيم).

وأيضا: يجوز أن يكون قال ذلك تشبها وإيهاما لهم أنه ........... 1) - (تعالى) : في النسخة (1آ).

د. قوله: (فإن الله يأتى بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب) 258] يدل على انقطاعه في الدليل الأول.

والجواب: الدليل هو إحداثه تعالى ما لا يقدر الإنسان على إحداثه، والإماتة والإحياء والإتيان بالشمس من المشرق أمثلة، والانتقال من مثال إلى مثال لا يكون انقطاعا في الدليل المستمر.

ه. قوله تعالى : (أنى كيف تحى المودة) الآية5 [لبقرة:.

والجواب: أنه ربما طلب الإحياء والإماتة ms153 من جبر ل صلى الله عل عله وسلم، ليعرف أنه رسول من الله تعالى إليه فيطمئن قلبه على ذلك.

وأيضا: روي عن جعفر الصادقل الله عنه أن الله تعالى أوحى إليه : أن اتخذ إنسانا خليلا ، وعلامته أني أحيي وأميت بدعائه، فلما وقع في قلبه أنه ربما كان ذلك الإنسان طلب الإحياء والإماتة ليطمئن قلبه على أنه هو ذلك الخليل1

و. أنه استغفر لأبيه؛ لقوله : (وأغفر لاى إنهو كان من الضآلين) 8]، والاستغفار للكافر حرام ؛ لقوله تعالى : (ما كان للنبى والذين امنوا أن يستغفروا للمشركين) .

والجواب: لعل صل اله عله ولم يجد في شرعه ما يمنعه من الاستغفار لأبيه، فلما منعه الله تعالى سكت ، أو لأنه كان يتوقع منه الإيمان، فلما آيس منه ترك الاستغفار؛ لقوله: (فلما تبيب له أنهر عدو للو تبرا منه).

ز.( قوله : (ربنا واجعلنا مسالمين لك)، وطلب الحاصل محال، وقوله: (وأجنبنى وبنى أن نعبد الأصنام) ، دليل على جواز ذلك منه .

وقوله: (وألذى أطمع أن يغفر لى خطيعتى يؤم الدين)، تصريح بإتيان الخطيئة .

والجواب: أن الآية محمولة على كسر النفس والخضوع؛ لامتناع الكفر على الأنبيا ال الل وفاقا.

ح. أنه تعالى لم يجب دعاءه حيث قال: (وأجنبنى وبن أن نعبد الأصنام) ، وهو كسر لمنصبه.

481

والمراد بقول يوسف صل الل عليه :سل (وما أبري نفسي إن النفس لأمارة بالسوء) [يوسف: 53] ، الميل لا العزم على المعصية، وقوله: (رب السجن أحب إلى مما يدعوني إليه )، ترجيح السجن الذي هو معصية من الحابس على الفاحشة لا محبة للمعصية التي هي معصية.

ج . أنه جعل السقاية في رحل أخيه.

والجواب: لعله كان بأمر الله تعالى ليجعله طريقا في حبس أخيه عنده، ونداء المنادي ب{ إنكم لسارقون) ، لم يكن بأمره أو يكون المراد: إنهم سرقوا يوسف من أبيه، فإن الصواع غير مذكور، أو أراد الاستفهام بلفظ الخبر ، كما في قوله: (هاذا رب) .

د. أنه لم يخبر أباه حتى يزول همه2.

والجواب: لعله نهاه الله تعالى عنه تشديدا للأمر على يعقوب.

ه. قوله تعالى: (ورفع أبويه على العرش وخروأ لهرسجدا)، والسجود لغير الله تعالى معصية ، واستخدام الأبوين معصية.

والجواب: أن السجود كان لله تعالى شكرا لنعمة وجدانه.

وقوله: (يأيت كاذا تأويل زةيكى من قبل قد جعلها رب حقا) ، مع قوله: (إذ رأيت أحد عشر كوكبا والشمس والقمر رأيتهم لى ساجدين)، لا يدل على أن سجودهم كان له؛ لأن تأويل رؤياه بلوغه أرفع المنازل، فلما

قوله تعالى حكاية عنه : (أن مسني الشيطن بنصب وعذاب)، والعذاب جزاء الذنب كالعقاب.

والجواب: أنه تعالى مدحه في آخر الآية بقوله تعالى: (إنا وجدنه صابرا نعم العبد إنه أواب)، فلا يكون أولها ذما، بل المراد من العذاب وساوس الشيطان الموحشة. *الثامنة: قصة شعيبا:

قوله تعالى حكاية عن الكفار: (لذخرجنك يشعيب والذين امنوا معك من قريتنا أو لتعودن في ملتنا قال أولو ككنا كرهين لله قد أفترينا على الله كذبا إن عدنا في ملتكر بعد إذ نحينا الله منها)، دل على أنه كان في ملتهم التي هي كفر.

والجواب: لعل تلك ms155 الملة() كانت حقا، ثم نسخت بملة شعيب، وكان القوم يطالبون العود إليها. (1) - (ذلك) : في النسخة (أ).

ه. قوله تعالى: (وألقى الألواح وأخذ برأس أخيه يجره إليه) 150]، وكان هارون رسولا ، فإن صدر منه ذنب فذاك ، وإلا كان إيذاء موسى له بغير ذنب ، فكان ذنبا .

ولأنه قال هارون: (لا تأخذ بلحيتي ولا برأسي)، فإن كان فعل موسى صوابا كان نهي هارون عنه خطأ.

والجواب: أنه إنما أخذ برأس أخيه يجره إليه؛ ليدنيه من نفسه ويتفحص عن كيفية الواقعة، فخاف هارون أن يعتقد بنو إسرائيل أنه يؤذيه ؛ لأنهم كانوا في غاية سوء الظن بموسى حتى إنهم قالوا لما غاب هارون عشية : إن موسى قتله.

و. قال موسى للخضر الل : (لقد جئت شيعا إمرا)، و(شئا نكرا)، فإن لم يكن فعل الخضر شيئا منكرا كان قول موسى خطأ.

والجواب: أنه شيء إمر ومنكر من حيث الظاهر لا من حيث الحقيقة، أو تضمن فيه حرف الشرط ، أي: إن كنت قتلته ظلما، أو المراد منه: أنه عجيب جدا ؛ لأن العجيب جدا منكر.

وأيضا قال له: (أقتلت ms156 نفسا زكية بغير نفس)، وإنها ما كانت زكية.

والجواب: أنه استفهام أو إخبار على الظاهر.

وأيضا: قال الخضر: (فخشينا أن يرهقهما طغيانا وكفرا)

والجواب: لعله كان بأمره تعالى. العاشرة: قصة داود:

وهي قوله تعالى : (وهل أتاك نبوا الخصم إذ تسوروا المحراب )، وما قبل القصة وما بعدها ينفي دلالتها على المعصية.

أما ما قبل القصة:

فقوله تعالى : (وأذكر عبدنا داود ذا الائد إنه أواب)، والمراد بالأيد : القوة في الدين، فإن القوة في الدنيا لا توجب المدح؛ لحصولها لملوك الكفار، والقوة في الدين العزم القوي على أداء الواجبات وترك المحظورات، والأواب: الرجاع إلى الله تعالى.

وقوله: (إنا سخرنا الجبال معهو يسبحن بالعشى والإشراق والطير محشورة كل لهد أواب ) [ص18- 19، وتسخير هذه الأشياء لا يكون للوصلة إلى الكبيرة.

وقوله: (وشددنا ملكهر وء التينه الحكمة وفصل الخطاب)، وتشديد الملك من طرائق الدين أليق بصفات الأنبيا لء اله لا، واسم الحكمة» يجمع كل ما ينبغي علما وعملا .

وأما ما بعد القصة:

فقوله تعالى : (يلداود إنا جعلنك خليفة في الأض)، وهو من أجل المدائح، وتوسيط الذم بين المدائح العظيمة لا يليق بكلام أحاد الناس، فكيف بكلام رب العالمين ?!

ولأن قوله: (إنا جعلنك خليفة في الأض )، مرتب على تلك القصة، وترتيب الحكم على الشيء يشعر بعليته له، والقصة لا تصلح أن تكون علة لخلافة(1 الله تعالى.

وقول داود: (وإن كثيرا من الخلطاء ليبغى بعضهم على بعض إلا الذين آمنوا) [ص: 24]، فلو(2) كان هو الذي فعل ذلك البغي لكان حكما على نفسه بعدم الإيمان.

وقوله تعالى: (وإن له و عندنا لرلفي وحسن معاب) لا يلائم الفسق.

ثم المحققون ذكروا في تأويل التسور وجوها:

أ. أن جماعة تسوروا قصره قاصدين السوء به وبأهله وبماله، فلما رآهم خاف ؛ لما تقرر في العرف أن تسور القصر لا سيما قصر رجل عظيم إنما يكون بقصد السوء، فلما رأوه مستيقظا انتقض عليهم ماذا دبروا فخافوا، فاخترع أحدهم الخصومة المذكورة.

وهذا حمل الكلام على ظاهره، والحمل على القصة المشهورة عدول عن ms157 الظاهر؛ لأنهم لو كانوا ملائكة لكان قولهم : (بغى بعضنا عل بعض ) كذبا، وإسناد الكذب إلى اللصوص أولى منه إلى الملائكة؛ ولأن حمل النعاج على النساء خلاف الظاهر.

والتمسك بها من وجوه:

أ. قوله تعالى : ( إذ عرض عليه بالعشى الصلفنت الياه) ]، تدل على أن ذلك ألهاه عن ذكر الله تعالى حتى فاتته الصلاة.

والجواب: أن حبه الشيء غير، وحبه غير، والثاني هي المبالغة في المحبة، فقوله: (إن أحببت حب الحخير عن ذكر رب)، أي : بسبب ذكر ربي وأمره، لا عن الهوى.

والضمير في قوله: «توارت»، وردوها يجوز عوده إلى «الشمس؛ لذكر العشي، وله بها تعلق ، وإلى «الصافنات» وهو أولى؛ لأنها مذكورة صريحا ، وأقرب المذكورين.

وأيضا الضميران: إما أن يفترقا فيعود الأول إلى «الصافنات، والثاني إلى الشمس ، وهو خلاف الإجماع ، أو بالعكس وهو قول الأكثرين، وهو بعيد؛ لأن تفريق ما ورد في موضع واحد خلاف الأصل.

أو لا يفترقا(3) فيعودان إلى «الصافنات»، وهو المطلوب، أو إلى «الشمس،

وقوله: (ردوها على فطفق مسحا بالتوق والأعناق)، أي: جعل يمسحها مسحا، وقال بعضهم معناها: يمسح السيف بسوقها وأعناقها، أي: يقطعها، وهو بعيد ؛ إذ لا يفهم من المسح بالشيء قطعه، قال الله تعالى: (وأمسحوا ببره وسكم وأرجلكم).

نعم ، لو ذكر السيف ربما فهم ذلك.

ثم نقول: إن رباط الخيل مندوب إليه، فلما أمر ليعرض عليه الخيل بين أن حبه لها ليس إلا بأمر الله تعالى، ثم أمر بإعدائها حتى تورات بالحجاب، أي : غابت عن بصره، ثم أمر بردها، فجعل يمسح بسوقها وأعناقها إما لتشريفها ورحمته عليها، أو لكون الخيل من أعظم الأعوان في دفع العدو، أو إظهارا منه أنه إنما يضبط مصالح دينه ودنياه بنفسه؛ أو لأنه كان أعلم بأحوال الخيل من الصحة ms159 والسقم، وهذا ينطبق على كلام الله تعالى مع تعظيم الأنباله لى الله عله ،سل فكان أولى.

ب. قوله تعالى: (ولقد فتنا سليمان) الآية [ص:].

أ. قال النبي صلى الله عليه وسلم قال سليمان: أطوف الليلة على مائة امرأة، فتلد كل امرأة ولدا يقاتل في سبيل الله، فطاف فلم تحبل إلا امرأة واحدة، فولدت نصف غلام ، فجاءت به القابلة وألقته على كرسيه بين يديه، ولو أنه قال: (إن شاء الله» ، كان() كما قال ، فالابتلاء لترك الاستثناء.

ب . أنه تعالى امتحنه بمرض وأشرف على الموت وصار() مثل الجسد بلا روح ، ومعناه : ألقينا على كرسيه جسده، فحذف الهاء؛ للمبالغة.

ج(6) . أنه ولد لسليمان(7) ولد فخاف أن يهلكه الشيطان(8) ، فأمر السحاب بحمله، وأمر الريح أن تحمل إليه غداءه، فمات فألقي على سريره، وأما ما يرويه الحشوية فينزه(9) عنه كتاب الله تعالى.

د. قوله : (وهب لى ملكا لا يابغى لأحد من بعدى) حسد.

والجواب من وجوه:

الأول(1 : معجزة كل نبي من جنس ما يفتخر( به أهل زمانه، فلما كان (1) (الأول): في النسخة (1آ). (2) (وطاف) : في النسخة (أ). (3) (لكان): في النسخة (ه). (4) (الثاني): في النسخة (1آ). (5) (فصار): في النسخة (ج). (6) (الثالث): في النسخة (1آ). (7) (سليمان) : في النسخة (أ). (8) (السلطان): في النسخة (ج ، د). (9) (فننزه) : في النسخة (1آ). (10) (ا) : في النسخة (ب، ج). (11) (يفتح) : في النسخة (ج).

الثاني: أنه لما صح عن مرضه عرف أن ملك الدنيا ينتقل بالإرث إلى غيره من بعده، فسأل ملكا لا يرثه غيره من بعده، وهو ملك الدين.

الثالث: أن من الناس من يزعم أن الامتناع عن لذات الدنيا مع القدرة عليها غير ممكن ، فسأل الملك العظيم ؛ ليشتغل معه بالقناعة التامة ليعلم أن ملك الدنيا لا يمنع من خدمة المولى . * الثالثة عشرة: قصة يونس:

والتمسك بها من وجوه:

أ. قوله تعالى: (وذا النون إذ ذهب مغاصبا)، فذلك الغضب: إما على الله أو على قومه، وقد أمر بدعائهم إلى ms160 الإيمان، وعلى كل تقدير كان ذنبا عظيما.

ب. قوله تعالى: (فظرب أن لن نقدر عليه) يدل على كونه شاكا في قدرة الله تعالى.

ج. قوله تعالى : (سبحلنك إنى كنت من الظالميب ) اعتراف(4) بالذنب.

د. قوله تعالى: (ولا تكن كصاحب الحوت)، نهى النبي عن

493 مثل فعل يونس، فدل على أنه كان ذنبا.

والجواب عنه: أنه قيل: الواقعة كانت قبل النبوة؛ لقوله بعد الواقعة: (وأسلناه إلى مأنآة ألف ) لآية [الصافات:، لكن قوله تعالى : (وإن يولس لمن المرسلين) إذ أبق إلى الفلك المشحون)140] يدل على كونه رسولا إذ ذاك .

فنقول: لعل غضبه كان على قوم كفار، وقوله: (فظرب أن لن نقدر عليه) ، أي: لن نضيق عليه، كما في قوله تعالى: (ألله يبمط الرزق لمن ييشاء ويقدر)، وأمثاله.

وقوله تعالى: (ولا تكن كصاحب الحوت)، أي: في قلة الصبر على المحنة ؛ لتنال أفضل المراتب. * الرابعة عشرة: قصة لوطاله يلا:

قال: (قال هؤلاء بناتى إن كتعم فاعلين(5)) عرض بالفاحشة مع بناته

والجواب: أنه يكفي في صحة الإضافة أدنى اختصاص، فقوله: (بناتي)، أي : اللواتي بنات لي بحكم المتابعة وقبول الدين، وكان غرضه ترجح النسوان على الغلمان. ) - (عنه أنه) : في النسخة (ج، ه).

قالوا: قوله: (قال آن يكون لى غلم وقد بلعغن الكبر وامرأت عاق) [آل عمران: 40] شك في قدرة الله تعالى .

والجواب: أنه لما بشر بالولد في تلك الحالة عظم سروره، فسأل عن الكيفية؛ ليسمع البشارة مرة أخرى ؛ تأكيدا لحصول المقصود ، كما يشهد به العرف. *السادسة عشرة: قصة عيسي:

قالوا: قوله تعالى: (أنت قلت للناس أتخذوني وأمى إللهين من دون الله) [المائدة: 116] يدل على أنه قال هذا القول، وإلا كان الاستفهام عبثا.

وقوله: (ولا أعلهما فى نفسك)، والنفس الجسد، ولفي للظرفية، وإثباتهما لله تعالى كفر.

والجواب: فائدة الاستفهام تقريع القائلين بهذا القول من النصارى، كما قيل: لإياك أعني واسمعي يا جارة، والنفس في اللغة الذات ، والمراد من لفظ «في»6 حصول الصفة للموصوف

495

ومن قوله: (إن ms161 تعذبهم فإنهم عبادك وإن تغفر لهو فإنك أنت العنيز المحكيم) [المانآدة : 118] مع علمه بأن الكافر لا يغفر له؛ تفويض الأمر بالكلية إلى الله تعالى. السابعة عشرة: قصة نبينا محمدا صلى الله عليه وسلم، والتمسك بها من وجوه:

أ. قوله تعالى : (ووجدك ضآلا فهدى).

والجواب: المعارضة بقوله تعالى: (ما ضل صاحبكم وما غوى)، والتوفيق أن يحمل هذا على الضلال في الدين، وذاك على الضلال في أمر الدنيا.

ب . قوله تعالى: (وما أزسلنا من قبلك من رسول ولا نبي إلا إذا تمن ألقى الشيطن في أمنيته) .

وروي أنصلى اللل عله وسلم لما رأى إعراض قومه شق عليه، وتمنى أن يأتيه من الله ما يتقرب به إلى قومه، فأنزل الله تعالى سورة النجم، فلما بلغ إلى قوله: (أفرء يتم الللت والعزى ومناة الثالثة الأخرى) ألقى الشيطان على لسانه: «تلك الغرانيق العلى منها الشفاعة ترتجى، فلما سمعت قريش فرحوا وقالوا: ذكر آلهتنا أحسن ذكر ، فآتاه جبريل ، وقال: تلوت على الناس ما

والجواب: أن «الأمنية» : تارة تفسر بالقراءة ، ويقال حينئذ: الغرانيق هم الملائكة، وكان ذلك قرآنا منزلا، فنسخ الله تعالى تلاوته؛ لما توهم المشركون أن المراد آلهتهم.

أو يقال: المراد الاستفهام على سبيل الإنكار، وتارة يفسر بتمني القلب، والمعنى حينئذ : أنلهال ل كلما تمنى أمرا وسوس له الشيطان ودعاه إلى ما لا ينبغي، ثم يهديه الله إلى ترك الالتفات إلى وسوسته.

ج. قوله تعالى : (وإذ تقول للذى أنعم الله عليه وأنعمت عليه): .[37

والجواب: أنه تعالى لما أراد نسخ تحريم أزواج الأدعياء أوحى الله تعالى إليه أن زيدا يطلق زوجته، فإذا طلقها تزوج بها، فلما حضر زيد ليطلقها علم للأنه لو طلقها لزمه التزوج بها، فيطعن فيه المنافقون، فقال له( : (أمسك عليك زوجك) ، وأخفى في نفسه عزمه على نكاحها إذا طلقها، دل على هذا قوله تعالى: (فلما قضى زيد متها وطرا) الآية [لأحاب].

وأيضا: أنه خاصم زيد زوجته زينب، وهي بنت عمة النبي ال أتى النبي اللل و أراد تطليقها، أضم رلى اللله عليه وسمان ينكحها لو طلقها لكونها بنت عمته، ولم يظهر اتقاء من ألسنة المنافقين؛ فعاتبه الله تعالى عليه بقوله: (وتحشى الناس والله أحق أن تخشله).

وأيضا: كانت زينب طمعت في أن يتزويجه صلى الله عله وسلم ولا ، فلما خطبها لزيد شق عليها وعلى والدتها، حتى نزل قوله تعالى: (وما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسولهد أمرا أن يكون لهم الخيرة)ية، فانقادوا، فلما دخل عليها زيد نشزت عليه، فشكاها إلى النبي صلى الله عليه وسلم، فقال له: (أمسك عليك زوجل) ، وأخفى في نفسه شدة طمعها فيه؛ لئلا يتنغص الحال على زيد؛ ولئلا يقول المنافقون أنه قال ذلك؛ لشدة طمعه فيها.

وأما ما يقال: من أنه أحبها، فهو من باب الآحاد، والأولى تنزيه منصب النبوة عنه، وبتقدير صحته ، فلا معصية فيه ؛ لأن ميل القلب غير مقدور.

ثم قيل: إنه لما أحبه صلى اللل عليه وسلم حرمت على زوجها، وهو باطل، وإلا لكان أمر زيد بإمساكها أمرا بالمعصية ، وكان تسميته زوجا كذبا.

وقيل: بل وجب على الزوج تطليقها، وفيه ابتلاء الزوج بالنزول عن

د. قوله تعالى : (ما كان لنبي أن يكون لهو أسرى ) إلى قوله: (عذاب عظيه).

والجواب: أن العتاب على ترك الأولى ، إذ كان الأولى إذ ذاك الإثخان لا الفداء؛ قطعا للأطماع، يدل عليه تفويض صلى اللهع عيه ولمإى أصحابه بقوله: (تريدون عرض ألدنيا) فهو خطاب لقوم رغبوا في المال.

وأما قوله: (لؤلا كتاب من الله سبق لمسكم فيما أخذة عذاب عظيم) 68]، فمعناه: لولا سبق تحليل الغنائم.

ه . قوله تعالى : (عفا ألله عند لم أذنت لهم).

والجواب: ms163 ليس المراد ظاهر الآية؛ لأن العتاب بعد العفو لا يمكن، بل المراد التلطف في الخطاب؛ ولأن هذا من باب التدبير في الحروب وقد يوبخ فيه تارك الأفضل.

و. قوله تعالى: (ووضعنا عنك وزرك الذى أنقض ظهرك).

والجواب: المراد: إما الوزر قبل النبوة، أو بترك الأفضل)، أو الثقل، قال الله تعالى: (حت تضع الحرب أوزارها)، أي: أثقالها، والمراد: الغم الشديد ؛ بسبب إصرار قومه على الشرك ، واستضعافهم أصحابه، فلما أعلا الله تعالى كلمته، وشد أزره، فقد وضع عنه وزره، ويقويه ما بعد الآية.

ز. قوله تعالى : ( ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك وما تأخر) .

والجواب: أن ذلك كان قبل النبوة، أو بترك الأفضل، أو ذنب الأمة، فإن ذنب القوم قد ينسب إلى سيدهم ؛ أو لأن المصدر قد يضاف إلى المفعول كما يضاف إلى الفاعل، أي: ليغفر لأجله ما تقدم من ذنبهم في حقك وما تأخر، كما قال تعالى : (وما كان ألله ليعذبهم وأنت فيهم).

ح . قوله تعالى : (عبس وتولى ( أن جاءه الأقمى)].

والجواب: أنه على ترك الأفضل.

ط . قوله تعالى() : (ولا تطرد الذين يدعون ربهم بالغدوة والعشى) .252

والجواب: النهي لا يدل على سبق الفعل المنهي عنه، وكان جمع من

والجواب: ذلك العام مخصوص بقوله تعالى : (ألا لعنة الله عل الظللمين)، وبعثه الرسل لا لخوف التخليط في الرسالة، بل لمنع الشياطين من إيقاع التخليط فيها.

أ. آدم كان مسجودا للملائكة؛ لآي من القرآن، والمخدوم بأفضل أنواع الخدمة أفضل من الخادم.

فإن قلت: السجود كان لله، وآدم كان قبله، أو المراد التواضع، أو كان هو سلاما إذ ذاك.

قلت: قول إبليس: (أرءيتك هاذا ألذى كرمت علع)، مع أنه لم يوجد هناك سوى السجود يقتضي ترجيح المسجود له على الساجد.

ب. آدم كان أعلم من الملائكة؛ لقوله تعالى : (وعلم عادم الأسماء كلها) إل قوله: (أنبقهم بأسمابهم)، والأعلم أفضل؛ لقوله تعالى: (قل هل يستوى الذين يعلموب والذين لا ms165 يعلمون).

ج . طاعة البشر أشق ؛ لأنها مع الموانع من الشهوة والغضب وغيرهما ولأن بعض تكاليفهم مبني على الاستنباط، وبعضها على النصوص، قال تعالى : (فأعتبروا)، وقال: (لعلمه الذين يستنبطونهو منهم) [النساء: 82؛ ولأنهم ابتلوا بوسوسة الشيطان، وبشبهات كثيرة، مثل: ربط الحوادث الأرضية بالاتصالات الفلكية والمناسبات الكوكبية، والأشق أفضل؛ لقوله صلى الل علي سلم :أفضل الأعمال أحمزها).

وأجرك على قدر نصبك؛ ولأنه لو لم يكن أفضل لكان حراما لخلو تحمل تلك المشقة الزائدة عن الفائدة.

د. قوله تعالى : (إن ألله أصطفى عاده ونوحا وعآل إبرهيم وعآل عمران على العالمين ) ، والعالم: كل موجود سوى الله تعالى، ترك العمل به فيمن لم يكن نبيا، فيعمل به في الأنبياء.

فإن قلت: قوله تعالى في بني إسرائيل: (وأنى فضلت كر على العالمين) ] ، لا يقتضي تفضيل أنبياء بني إسرائيل على نبينا محمد صلى الله عليه وسلم فكذلك ههنا.

قلت : تخصيص آية لا يقتضي تخصيص أخرى؛ ولأن نبي ناى الل ع ما كان

ه. الملائكة لهم عقل بلا شهوة، والبهائم لها شهوة بلا عقل، والأدمي له كلاهما، فإن رجح شهوته على عقله كان أخس من البهيمة، قال الله تعالى: (أولايك كالأعم بل هم أضل)، فوجب أنه إذا رجح عقله على شهوته يكون أفضل من الملائكة.

واحتج( الآخرون بوجوه:

أ. قوله تعالى: (لن يستنكف المسيح أن يكون عبدا لله ولا الملتبكة المقربون)، وهذا يقتضي تفضيل المذكور ثانيا على المذكور أولا من غير عكس ، فإنه يصح أن يقال: لن يستنكف أن يخدم الوزير فلانا ولا السلطان من غير عكس.

والجواب: أن نبينا أفضل من المسيح، ولا يلزم من ترجيح شيء على المفضول ترجيحه على الفاضل، ولأن الآية تقتضي ترجيح كل(2) الملائكة على المسيح لا ترجيح كل واحد، وفيه النزاع؛ ولأن الواو للجمع المطلق دون الترتيب، والمثال لا يفيد الحكم الكلي، وتعارضه أمثلة أخرى، يقال: لاما أعانني على هذا الأمر لا زيد ولا عمرو، ولا ترجح للمتأخر، ms166 ومنه قوله

والتحقيق: أنا لما عرفنا أن السلطان أعظم من الوزير عرفنا أن غرضه من الترتيب المبالغة، وفي الآية إنما يعرف أن المراد المبالغة إذا عرفنا أن الملائكة أفضل، فالاستدلال به على كون الملائكة أفضل دور؛ ولأن الآية تدل على أن الملك أفضل من المسيح ، لكن لا في كل الأمور، فإنه إذا قيل: لا يستنكف الوزير من خدمة هذا العالم ولا السلطان، لا يدل على كون السلطان أفضل من الوزير في العلم والورع.

ونحن نقول(3) : بأن الملك() أفضل من البشر في القدرة والقوة، فإن جبريل الله عل ولملفع مدائن لوط، والنزاع في كثرة الثواب بسبب زيادة الخشوع والعبودية.

وتمام التحقيق: أن اتصاف العبد بزيادة العبودية ينافي كونه مستنكفا من عبودية الله تعالى واتصافه بالقدرة والقوة الكاملة تناسب ذلك، ولما شاهد النصارى من المسيح : إحياء الموتى وإبراء الأكمه والأبرص، أخرجوه عن أن يكون عبدا لله، فقال تعالى : (لن يستنكف المسيح)، بهذا القدر من القوة (أن يكؤن عبدا لله ولا الملايكة المقربون) مع أنهم أقوى وأقدر.

ب. قوله تعالى : (ومن عندهو لا يكتاكرون عن عبادته)، وإنما يصح ذلك لو كان الملائكة أفضل، فإن الملك إذا أراد تقرير وجوب طاعته على رعيته، فإنه يقول: الملوك لا يستكبرون عن طاعتي، فكيف بهؤلاء الضعفاء ? ولأن المراد بالعندية الفضيلة والقرب ؛ لامتناع الجهة.

والجواب: لعل المراد شدة قوة الملائكة، وضعف البشر ، لا زيادة الثواب ولفظ : «عند» معارض بقوله تعالى في صفة البشر: (في مقعد صدق عند مليك مقتدر)، وقوله صلى اللل عليه وسلم حكاية عن الله تعالى: «أنا عند المنكسرة قلوبهم5 ، وهذا أفضل.

ج. عبادة الملائكة أشق ؛ لأنهم آمنون من آفات الغرق والحرق والقتل والمرض والحاجة والمعصية، وساكنون في السماوات، وهي كالجنان الطيبة بالنسبة ms167 إلى الأرض، ومن كان تنعمه أكثر وخوفه أقل كان تمرده أشد، وإليه

والجواب: أن عبادة البشر أفضل لما ذكرنا.

د. عبادة الملائكة أدوم؛ لقوله تعالى(3) : (يسبحون أليل والنهار لا يفترون) الأنبياء: 20]، ولو كان عمر البشر مثل عمر الملك لكان عبادتهم أدوم، فكيف ولا نسبة، والأدوم أفضل ؛ لأنه أشق.

ولقوله صلى الل علي : «أفضل العباد من طال عمره وحسن عمله، ولقوله صلى اللهله عله وسلم الشيخ في قومه كالنبي في أمته»(.

ولأن الملائكة في الخوف من الله تعالى كالبشر ، قال تعالى: (يخافون ربهم)، (وهم من خشيتهء مشفقون)، (حت إذا فزع عن قلوبهم)، فطاعتهم تساوي طاعة البشر في الخوف وتزيد عليها في المدة، فكانت أكثر ثوابا.

ه . الملائكة أسبق في العبادة، بل لا عبادة إلا وهم مبتدؤون فيها، فكانوا أفضل؛ لقوله تعالى: (والسابقون الستابقون (? أو لابك ألمقربون ).

ولقوله صلى اللل عليه سلم:من سن سنة حسنة فله أجرها وأجر من عمل بها إلى يوم القيامة، فكان لهم ثواب أعمالهم وثواب أعمال جميع البشر.

513 ولقائل أن يقول: لعل التقوى هو الامتناع عن المعصية الذي لا يتحقق إلا مع الميل إليها، ولما امتنع ذلك في حق الملائكة امتنع التقوى في حقهم فضلا عن الزيادة. ح . استغفار الأنبيا لغيرهم مسبوق بالاستغفار لأنفسهم: قال آدم: (ربنا ظلمنا أنفسنا) ا]، وقال نوح: (أغفر الى ولوالدي ) . وقال إبراهيم: (رب هب لى حكما وألحقنى بألصللحين). - وقال تعالى: (وأستغفر لذنبك وللمؤمنين)، (ليغفرلك الله ما تقدم من ذنبك) . بخلاف الملائكة؛ قال الله تعالى حكاية عنهم : (فأغفر للذين تابوا) [غافر: ]، (ويستغفرون للذين امنوا). ولو احتاجوا إلى المغفرة لبدؤا بأنفسهم، قل صلى الله عليه سلم ( ابدأ بنفسك، فدل على أن الملائكة أفضل.

ولقائل أن يقول: قد سبق ما يصلح أن يكون جوابا لهذا.

ط . قوله تعالى: (يوم يقوم الروح والملايكة صفا) الآية، المقصود شرح عظمة الله تعالى بطريق المبالغة، ولو كان غير الملائكة أقوى منهم في التضرع عند الله تعالى لكانوا أولى بالذكر من الملائكة.

ثم إنه تعالى كما بين عظمته في دار الآخرة بذكر الملائكة بين عظمته في دار الدنيا بذكر الملائكة، فقال: (وترى الملابكة حآفين من حول العرش) ms169 الآية(4) [الزمر: 75].

ي. قوله تعالى: (وإن عليكم لحافظين كراما كتبين) 1]، والحافظ من المعصية وترك الطاعة أبعد عنها() من المحفوظ ؛ ولأن كتابتهم حجة للبشر في الطاعة وعليهم في المعصية، ولو كان البشر أعظم حالا من الملائكة لكان الأمر بالعكس، ويقرب من هذا قوله تعالى : (علل الغيب فلا يظهر على غيبهء أحدا) الآية [لجن، والرصد هم الملائكة بالإجماع، وذلك يدل على أن أمن الأنيا الى الل عليه ومن التخليط في الوحي بإعانة الملائكة له

يب . الملك أعلم من البشر ؛ لأن جبريل ) كان معلما لمحمد؛ لقوله تعالى: (علمهر شديد القوى)، والمعلم أعلم؛ ولأن العلوم:

إما عقلية: والواجب فيها(5 كالعلم بالله تعالى وصفاته لا يقع التقصير فيه لا للملائكة ولا للأنبا لى الل علا ، وما ليس بواجب ، كالعلم بالمخلوقات العلوية والسفلية والجسمانية والروحانية وأحوالها العجيبة كان جبري الي الللو أعلم بها؛ لكونه أطول عمرا وأكثر مشاهدة.

وإما نقلية: فيما لا يعرف إلا بالوحي لا يتلقى إلا من جهة جبري صلى اللهل عله وس وكان هو عارفا بالشرائع الماضية والحاضرة، وشرائع الملائكة، والأعلم أفضل لما مر.

فإن قلت: آدلم الل عليه علم الأسماء كلها دون الملائكة.

قلت: لكن العلم بالشرائع والحقائق أفضل من العلم بالأسماء.

فإن قلت: هذا تمسك بدليل الخطاب ، وأيضا قد يكون المراد من الكرامة حسن الصورة، ومزيد الذكاء، والقدرة على الأعمال العجيبة، والنزاع في كثرة الثواب.

قلت: لا نسلم أنه دليل الخطاب، سلمنا لكنه حجة ؛ لأنه لا يصح أن يقال: الميت اليهودي لا يبصر.

وقوله تعالى: (ولقد كرمنا بنى عادم) يتناول تكريمهم بالهداية والتوفيق والطاعة فيكون التفضيل عائدا إليها أيضا. ms170

يو. قوله تعالى: (ولا أقول لكم إنى ملك).

وقوله: (إلا أن تكونا ملكين) يدلان على أن الملك أفضل، وفيها أبحاث دقيقة.

وقوله صلى ال عليه وسلم حكاية عن ربه : إذا ذكرني عبدي في ملأ ذكرته في ملأ خير من ملائه»() يدل على أن الملأ الأعلى أشرف. (1) (ضائعا، وتفصيل) : في النسخة (ا). (2) (بمعارض) : في النسخة (ج). (3) - (قوله تعالى) : في النسخة (ه). (4) ينظر : تفسير الرازي = مفاتيح الغيب أو التفسير الكبير (436/2 وما بعدها)، دار إحياء التراث

العربي، بيروت، الطبعة: الثالثة 1420 ه.

519-

يز . كمال الأجساد لا يحصل إلا باتصال الأرواح بها واستنارتها بنورها، والملائكة أنوار محضة، وأيضا كمال الأرواح البشرية بالاتصال بعالم الملائكة، قال الله تعالى: (يأيتها النفس المطممنة ) إل قوله : (فادخلى في عبادى) 27-29]، الخطاب مع جميع الأرواح البشرية، وذلك العباد هم الملائكة.

وأيضا ذكر في تعظيم ثواب المطيعين: (والملابآكة يلخلون عليهم من كل باب سلم عليكمر) ، ولو لم يكونوا أشرف لم يكن اتصال الأرواح البشرية بهم سببا للسعادة بها1.

يح . الملائكة مبرؤون عن الشهوة والغضب وأمثالها الحاجبة عن تجلي نور الحق الذي به الكمال وبعدمه النقص دائما، فلم يكن لكمال البشر إلى كمالهم نسبة .

ولا يقال: الخدمة مع كمال العوائق أخلص؛ لأن المقصود من الطاعة ذلك التجلي ، فمهما كان حصوله أكثر وعن العوائق أبعد كان الموصوف أسعد؛ ولذلك( قال الله تعالى: (يسبحون اليل والنهار لا يفترون).

وقل صلى الله عله وسلم إنه ليغان على قلبي حتى أستغفر الله سبعين مرة.

يط . الروحانيون نورانية علوية علمهم أتم.

قالت الحكماء: يعلمون أسرار الخفيات ، ناظرون في اللوح المحفوظ، عالمون بالماضى والمستقبل، وعلومهم فعلية كلية قائمة، وأعمالهم دائمة لا فترة فيها، ولا يعوق عنها العلائق البدنية والحجب الشهوانية، طعامهم التسبيح( ، وشرابهم التقديس، وأنسهم بذكر الله تعالى، وفرحهم بخدمته، وقواهم قوية على تغيير الأجسام وتقليب الأجرام، لا يعرض لها كلال ولا لغوب ، لا يستثقلون حمل الثقال ولا يستصعبون نقل الجبال ، والرياح والسحب والزلازل بقوتها والآثار العلوية بمعونتها، قال الله تعالى: ms171 (فالمقسمات أمرا) [الذاريات: ،]، (فالمدبرات أمرا)، وأين الأرواح البشرية من ذلك ?!

يك: الأفلاك كالأبدان للروحانيات، والكواكب كالقلوب، ونسبة الأرواح إلى الأرواح كنسبة الأبدان إلى الأبدان.

ثم إن اختلاف أحوال الكواكب في الأفلاك من التثليث والتربيع والتسديس والمقابلة والمقارنة مبادئ لاختلاف أحوال العالم السفلي، وإذا انطبق مناطق الأفلاك بعضها على بعض وهو الرتق بطلت عمارة العالم، وإذا انفصل بعضها عن بعض وهو الفتق انقلبت عمارة العالم من جانب إلى جانب، فيجب أن يكون أرواح العالم العلوي مستولية على أرواح العالم السفلي، فالأرواح البشرية كالذوات، وكمالاتها كالقطرة، والأرواح العلوية كالجبال، وكمالاتها كالبحار، فأين أحدهما من الآخر?.

ب . إبقاء الله تعالى أصحاب الكهف ثلاثمائة سنين وأزيد نياما أحياء من غير آفة، ولم يكونوا أنبياء، ولا كان ذلك معجزة لنبي آخر؛ لأنهم أخفوه حيث قالوا: ولا يشعرن بكم أحدا، ولا يجوز إخفاء المعجزة؛ ولأن المعجزة يجب العلم بها، وبقاؤهم هذه المدة لا يمكن أن يصير معلوما للخلق، فيجب كونه كرامة.

ج . تشريف الله تعالى العبد بمعرفته ومحبته وسائر الكمالات أعظم من إعطائه رغيفا أو شربة ماء في مفازة، فلما لم يبعد الأول فكذا الثاني.

احتج المنكرون بوجوه: (1) وتمام الآية : (فتقبكها ركها بقبول حمن وألها نجاتئا حسنا وكفلها زنا كلما دخل عليها

زحرب العخراب وجد عندهارزقا قال يامره انى لكه هانقالث هو من عند الله إن الله يرل من يشاه

بغير حساب). (2) (جهل) : في النسخة (ب).

ج . لو جاز ظهور هذه الخوارق في حق بعض الأولياء لجاز ظهوره(1) في حق الباقين، وعلى التقدير يخرج انخراق العادات(2 عن كونه دليلا(3) على النبوة ولا ms172 على الكرامة(.

د. ظهور الخوارق منصب عظيم فلا يشارك فيها غير الأنبياءل(5)؛ محافظة على منصب النبوة.

ه . لو ظهرت لولي كرامة لحكم بدعواه من غير بينة ؛ لظهور كمال درجته عند الله المانع من الكذب، وإنه باطل؛ لقوله صلى الل ل ل وسلم «البينة على المدعي.

والجواب: أن الإشكال الأول لازم على القول بعدم الكرامة؛ أما عند المليين فللفاعل المختار، وأما عند غيرهم فللتشكل الغريب.

والثاني8: مندفع بالفرق بين المعجزة والكرامة باقتران المعجزة بدعوى النبوة.

والرابع: مندفع ، فإن منصب النبوة هو ظهور المعجزة مقرونا بدعوى النبوة وعدم المعارضة ، وكذا الخامس؛ لأن الكرامة لا يوجب صدق الولي في كل الأمور.

أ. نعم الله تعالى على العبد في الماضي والحال لا يأتيها الإحصاء: (وإن تعدوأ نعمة الله لا تحصوها) [رايم:،، النحل: ]، وإنها توجب على العبد الاشتغال بالطاعة والشكر، وأداء الواجب لا يوجب استحقاق شيء آخر.

ب . لو وجب على الله تعالى الثواب بعمل العبد، فإن لم يصح منه إعلام الإثابة لم يكن فاعلا مختارا، وإن صح ولم يثبه كان مستحقا للذم، وإن أثابه كان مستكملا بذلك الفعل.

لا يقال : إذا علم الله تعالى وجود شيء فإن لم يصح منه تركه كان موجبا بالذات، وإن صح كان قادرا على تجهيل نفسه؛ لأن العلم بالوقوع تبع الوقوع التابع للقصد إلى الإيقاع فلا يكون منافيا للمتبوع ، بخلاف فعل العبد فإنه عند الخصم واقع بقدرة العبد، فلو وجب على الله تعالى الإثابة بذلك الفعل لكان العبد قد ألجأ الله تعالى إلى فعل الإثابة بحيث لا يتمكن من تركه، وذلك محال.

ج . ثبت في مسألة خلق الأعمال أن فعل العبد يتوقف على القدرة والداعي، وهما يوجبان الفعل ومخلوقان لله تعالى، ففعل العبد موجب فعل الله تعالى ، وفعل الفاعل المختار لا يوجب عليه ثواب.

واحتج الخصم: بقوله تعالى: (جزاء بما كانوا) وأمثاله.

والجواب: العمل عندنا علامة حصول الثواب، وذلك يكفي في صحة

وعند المعتزلة ms173 والخوارج يقطع بعقابه، وعند أكثر الأمة، وهو المختار، أنه1) لا يقطع لا بالعفو ولا بالعقاب .

احتج المرجئة بآيات ، منها:

قوله تعالى حكاية عن موسى : (إنا قد أوحى إلينا أن العذاب على من كذب وتولى) [، فمن لم يكذب الله تعالى ولا يتولى عن دينه لم يكن عليه العذاب.

ب. قوله تعالى : (كلما ألقي فيها فوج سألهة خزنتها) ال يدل على أن كل قوم يدخلون النار يقولون: قد جاءنا نذير ، ولكنا، كذبنا، فمن لم يكذب لا يدخل النار.

ج. قوله تعالى: (لا يصبليها إلا الأشقى ( الذى كذب وتولى)الاية -16] يدل على أن النار المتلظية للكفار ، وكل نار متلظية لا(5 يصلاها إلا الكفار.

529-

د. قوله تعالى : (إن ألخزى اليؤم والسوء على الكافرين )، ومن أدخل النار فقد أخزي ؛ لقوله تعالى : (ربنا إنك من تدخل ألنار فقد أخزيتهو} [ال عمران: 192]، فلا يدخل النار إلا الكفار.

ه. قوله تعالى: (إب الله يغفر الذنوب جميعا)، خص عنه الكفر، فتبقى في غيره من المعاصي على عمومه.

و. قوله تعالى : (وإن ربك لذو مغفرة للناس على ظلمهم)، وعلى» للحال، كقولك: «رأيت فلانا على أكله، أي: حال أكله، دلت الآية على مغفرة الله تعالى للناس حال ظلمهم، ترك العمل به في الكفر؛ لأنه ظلم؛ لكونه أعظم فيبقى في غيره معمولا به.

ز. قوله تعالى : (وهل نجازى إلا ألكفور)، والفعول للمبالغة فيختص بالكافر الأصلي، ولا يعارض بقوله تعالى(): (من يعمل سوعا يجز به) ؛ لأن جانب العفو أرجح لما سيأتي.

ح. قوله تعالى: (يؤم تبيض وجوه وتسود وجوهة فأما الذزين أسودت وجوههم (1) - (قوله تعالى) : في النسخة (ه).

ط . قوله تعالى: (وجوه يؤميذ مسفرة) إلى قوله: (أولهك هم الكفرة ألفجرة ).

ي . جعل الله تعالى المكلفين ثلاثة أقسام: السابقون، وأصحاب الميمنة، وأصحاب المشأمة، وجعل الأولين في الجنة، والثالث في النار، وقال هم: الذين يقولون: (أءذا متنا وكنا ترابا وعظدما ms174 إآنا لمبعوثون)، فدل على أن أصحاب النار هم المنكرون للبعث والنشور ، ترك العمل به في كافر لا ينكر البعث ، فيعمل به في الفساق.

يأ. صاحب الكبيرة مؤمن؛ لقوله تعالى : (وإن طآبفتان من المؤمنين أقتتلوا) ، والمؤمن لا يخزى ؛ لقوله تعالى : (إن الخزى اليوم والسوء على الكافرين )، (يؤم لا يخزى الله النبى والذين امنوا معهر) .

ولقوله: (ولا تخزنا يؤم القيامة)] مع قوله: (فأستجاب لهم ربهم)، ومن أدخل النار فقد أخزي لما سبق، فصاحب الكبيرة لا يدخل النار.

يب. الإيمان أقوى من الكفر، فلما لم ينفع مع الكفر طاعة لم يضر مع الإيمان معصية.

يج. إذا أسلم الكافر أزال ثواب إيمانه عقاب كفره، والكفر أقوى من الفسق، فلأن يزيل عقاب فسقه كان أولى؛ ولأن الزائد على الزائد زائد، وعند الجبر والمقابلة يفضل ثواب الإيمان فيكون من أهل الجنة، ولا يعارض بالكفر بعد الإيمان، فإنه يزيل ثواب الإيمان؛ لأنه لا يلزم منه أن يكون عقاب الفسق أزيد من ثواب الإيمان.

احتج المعتزلة بالقرآن والأخبار:

أما القرآن: فمن أنواع ثلاثة من العموم النوع الأول : ما فيه لفظ امن في معرض الشرط :

أ. قوله تعالى: (ومن يعص الله ورسولهر ويتعد حدوده يتخله نارا خالدا فيها) ، ومن ترك الصوم والصلاة والحج والزكاة فقد تعدى الحدود.

لا يقال: الحدود جمع معرف فيفيد العموم، وتعدي جميع الحدود ممتنع ؛ لأن الجمع من التعدي بطريق، والتعدي بطريق هو ضده ممنوع ممتنع وإن أمكن فلا يتحقق إلا مع الكفر ؛ لأن الحدود المذكورة في الآية تنصرف إلى الحدود المذكورة فيما(1 قبلها.

ب. قوله تعالى: (ومن يقتل مؤمنا متعمدا فجزآوهر).

ج. قوله تعالى: (ومن يوالهم يؤميبذ دبرهة) ةل]. (1) (فما): في النسخة (ب، د). (2) وتمام الآية: (ومن يولهم يومهذ دبره إلا متحرفا لقتالي أو متحيزا إلىي فقة فقد باء يفضو

من الله ومأواه جهنم وبئس المصير).

533

الأول: حسن الاستثناء، فإنه يعتبر فيه وجوب دخول المستثنى تحت المستثنى منه ؛ لأن الصحة معتبرة فيه، فلو لم يعتبر الوجوب فيه لم يبق فرق بين الاستثناء من الجمع المعرف والمنكر ، لكن الفرق بينهما معلوم بالضرورة؛ ولأن الوجوب معتبر في الاستثناء من العدد، فكذلك في كل موضع ؛ دفعا للاشتراك؛ ولأن بعض أهل اللغة يعتبر الوجوب، وبعضهم يعتبر الصحة، لكن الصحة لازمة للوجوب ، فجعله حقيقة في الوجوب مجازا في الصحة أولى من العكس.

الثاني : لما نزل قوله تعالى: (إذكم وما تعبدون من دون ألله حصب جهنم) .

قال ابن الزبعري(1): «لأخصمن محمدا»، ثم قال: «يا محمد، أليس قد عبدت الملائكة، أليس قد عبد عيسى، استدل بعموم اللفظ، ولم ينكره النبي له عليهولم

ج. (ولو يؤاخذ ألله الناس بظلمهم) الآية [انحل].

ثم قالت المعتزلة: الجمع المعرف بالألف واللام للعموم؛ لأن الأنصار لما طلبوا الإمامة احتج عليهم أبو بكلر الل عله (2) بقوالها ل : «الأئمة من قريش»، والأنصار سلموا ذلك؛ ولأنه يحسن الاستثناء منه؛ ولأنه يؤكد بما يفيد العموم، قال الله تعالى: (فجد الملايكة كلفم أجمعون)، والتأكيد تقوية ما يفيده الأصل، فدل على أنه يفيد العموم.

النوع الثالث: ما فيه صيغة الذين، كقوله تعالى: (ويل للمطففين الذين إذا أككالوأ على الذاس ييعتوون) (إب الذين يأكلون أمول أليتامى ظلما إنما يأكلون فى بطونهم ناا) (الذين توفلهم الملبكة ظالمى أنفسه) ، (والذين كسبوا السيعات جزاء سيعة بمثلها وترهقهم ذلة (9)) [يونس: 27].

وأما الأخبار فكثيرة:

أ. قوله صلى الل علي : من كان ذا لسانين وذا وجهين كان ms176 في النار ذا لسانين وذا

فالأول : منع عموم لفظ «من» في معرض الشرط، وعموم الجمع المعرف، فإنهما لو كانا للعموم لكان إدخال الكل والبعض عليها تكريرا ونقضا؛ ولأنهما جاءا في القرآن للعموم وغيره، والاشتراك والمجاز خلاف الأصل؛ ولأنه يحسن الاستفهام فيهما، وإنه ينفي العموم ولا يعارضه حسن الاستثناء؛ لأنه لا يعتبر فيه إلا صحة الدخول ؛ لأن قوله: «الأصل» لا يفيد التكرار، ويصح الاستثناء منه فيقال: إلا في الوقت الفلاني ؛ ولأنه يصح الاستثناء من جموع القلة وجمع السلامة، وهو عند ms177 سيبويه للقلة، ومن الجمع المنكر.

الثاني) : أنه يفيد العموم ظنا لا قطعا، وإلا امتنع دخول لفظ التأكيد عليه؛ لامتناع تحصيل الحاصل؛ ولأن طريق العلم بكونه موضوعا للعموم، وليس بالتواتر لوقوع الاختلاف فيه، والآحاد لا يفيد القطع؛ ولأن إطلاق لفظ الكل على الأكثر للمبالغة معتاد، قال تعالى: (وأوتيت من ك ل شيء)، فلا يفيد

الثالث : أجمعوا على أن التمسك بالعموم مشروط بعدم المخصص، والاستدلال بعدم الوجدان بعد البحث على علم الوجود ضعيف.

فإن قلت : فعلى هذا شيء من العمومات لا يفيد القطع.

قلت : نعم ، ما لم يوجد قرينة قاطعة على عدم المخصص.

الرابع) : أن المانع من التمسك بهذه العمومات موجود؛ لأنها ما لم تكن عامة في الأشخاص والأحوال لا يفيد ، والآيات التي يتمسك بها في العفو خاصة فيهما، والخاص مقدم على العام؛ ولأن أكثر هذه العمومات نازلة في حق الكفار فدلالتها في غير محل السبب لا تكون قاطعة.

الخامس : أن عمومات الوعيد معارضة بعمومات الوعد، والقرآن مملوء منها؛ كقوله تعالى : (فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يرهر)، والترجيح لنا؛ لأنها أكثر ؛ ولقوله تعالى: (إن ألحسنات يذهبن السيات) ، وترتيب الحكم على الوصف مشعر بالعلية، فكان كل حسنة تذهب سية ترك العمل به في سيئة الكفر فهي حجة في المباني؛ ولأنه تعالى جعل الحسنة عشرة أمثالها، وزاد عليها قوله تعالى(ه): (كمتل حبة أنبتت سبع سنابل فى كل سللل ماعة حبة )، وزاد فقال : (والله يض لعف لمن يشاء) 2]، ولم يجعل السيئة إلا مثلا واحدا، فعلم أن جانب الحسنة راجح عند الله

وأما قوله تعالى: (ما يبدل القول لدى)، فهو في حق الكفار بإجماع الفرق، ويتناول الوعد والوعيد؛ ولأنه تعالى قال: (ومن يعمل سوءا أو يظلم نفسهو ثم يستغفر الله يجد الله غفورا رحيما)، ولم يقل: ومن يكسب إثما يجد الله معاقبا؛ ms178 ولأنه كرر الإحسان دون الإساءة في قوله: (إن أحسنم أحسنتع لأنفسكم وإن أسأتم فلها)، إظهارا له وسترا لها؛ ولأنا نبين - إن شاء الله تعالى - أن قوله تعالى: (ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء) ،،116) لا يتناول إلا صاحب الكبيرة ، ثم إنه تعالى أكد هذه الآية في السورة الواحدة تأكيدا، ولم يجر مثل ذلك في شيء من آيات الوعيد؛ ولأن تأويل آيات الوعيد أولى من تأويل آيات الوعد ؛ لأن العفو مستحسن عرفا ؛ ولأن القرآن والأخبار مملوآن من كونه تعالى ذا رحمة، ومغفرة، وكرم، وفضل، وعفو، وإحسان بألفاظ مختلفة، ولم يذكر فيها ما يدل على أنه تعالى بعيد عن العفو والصفح؛ ولأنه تعالى قال: (غافر الذنب وقابل التوب)، والمراد أنه غافر الذنب دون التوبة، وإلا كان تكريرا، ثم ذكر (شديد العقاب) ، ثم عقبه بقوله : (ذى الطول)؛ ولأن الإيمان أحسن الطاعات، والكفر أقبح المعاصي، والعبد إذا أتى بأحسن الطاعات والخدمة وأتى بمعصية ليست أقبح، فلو رجح المولى المعصية الخفيفة على الطاعة العظيمة، عد بعيدا عن الكرم - تعالى أكرم الأكرمين عن

539- ذلك علوا كبيرا - ولأنا نبين - إن شاء الله تعالى - أن قوله تعالى: (ويغفر ما دون ذالك لمن ييشاء)، ولا يمكن حمله على الصغيرة ولا على الكبيرة بعد التوبة، فلو لم يحمل على الكبيرة قبل التوبة لزم التعطيل، ولا يلزم في عمومات الوعيد إلا التخصيص، وهو أهون من التعطيل؛ ولأن المقصود من إيجاد الحكيم الخلق إنما هو الرحمة لا العذاب، والخصم أولى بهذا القول، وأخبار كثيرة تدل على هذا المعنى، قال صلى الل عله وسل حكاية عن ربه: لسبقت رحمتي غضبي ، خلقتكم لتربحوا ، لا لأربح عليكم»، وترجيح الوعيد على الوعد يقتضي ترجيح التبع على الأصل .

قالت المعتزلة : جانب الوعيد راجح ؛ لأن الفاسق يلعن؛ لقوله تعالى في قاتل المؤمن : (وغضب ألله عليه ولعنه).

وقال: ( ألا لعنة الله على الالميب )، ويقام الحد عليه نكالا ؛ لقوله تعالى : (فأقطعوا أيديهما جزاء بما كسبا نكلا من الله) [المائدة: 38]. (2) - (تعالى) : في النسخة (ه). (3) قوله: «سبقت رحمتي غضبي»: أخرجه: خلفية ms179 بن خياط في مسنده (1/،7/ ح:83)، عن أبي

هريرة، والبخاري تعليقا في صحيحه (160/1/ ح : 7553)، ومسلم في صحيحه (8(95/ح:

7070)، كتاب: الآداب، والحميدي في مسنده (273/2 اح : 1160)، وأحمد في مسنده

(247/12/ ح : 7298)، من حديث أبي هريرة . ولفظه : «لما قضى الله الخلق كتب كتابا عنده

غلبت أو قال: سبقت رحمتي غضبي فهو عنده فوق العرش.

أما قوله: خلقتكم لتربحوا لا لأربح عليكم»، فقد أورده: القشيري في : لطائف الإشارات

(6412)، قال: «وفي بعض الكتب المنزلة على بعض الأنبياء يا بني آدم ما خلقتكم لأريح

عليكم ولكن خلقتكم لتربحوا علي. (4) (مؤمن) : في النسخة (1آ).

ويجد عذابا؛ لقوله تعالى في الزاني: (وليشهد عذابهما طايفة من المؤمنين) [النور: 2].

ويخزى؛ لقوله تعالى في قطاع الطريق: (إنما جزاؤأ ألذيب يحاربون الله ورسولهر) إل قوله: (ذل لهم خزى ف الدنيا ولهم في الأخرة عذاب عظيه(2)} [المائدة: 33].

فلو لم يكن مستحقا للعقاب لم يكن كذلك، وإذا كان إذ ذاك مستحقا للعقاب لم يكن مستحقا للثواب ؛ لأن العقاب مضرة خالصة دائمة، والثواب منفعة خالصة دائمة، والجمع بينهما محال؛ ولأن آيات الوعيد خاصة دون آيات الوعد؛ ولأن الحاجة إلى الزجر( أشد ؛ لأن الناس جبلوا على الشر والفساد.

والجواب: أن آيات اللعن والذم في الدنيا بسبب المعصية معارضة بآيات المدح والتعظيم في الدنيا بسبب الإيمان.

فإن قلت: يستدل بإقامة الحد على اللعن والنكال في الدنيا.

قلت: قد يقام الحد بعد التوبة ولا لعن ولا نكال ؛ ولأن آيات اللعن والنكال في الدنيا مستلزمة للوعيد في الآخرة عندكم، فيكون ما ذكرنا من الآيات معارضة لها ، فنسلم باقي الترجيحات التى ذكرناها.

ولأن معنى قوله تعالى(): (جزاء بما كسبا نكالا من الله) (1) (والخزي): في النسخة (ج) . (ويجري) : في النسخة (ب).

احتج أصحابنا على العفو بوجوه:

أ. الآيات الدالة على أنه تعالى يعفو ؛ لقوله تعالى: (ويعفوا عن السيعات)، (ويعفوا عن كثير)؛ ولأن الأمة أجمعت على أنه تعالى يعفو، وعلى أن من أسمائه العفو، والعفو هو إسقاط العقاب؛ فذلك إما عمن يحسن عقابه أو عمن لا تحسن عقابه، والثاني باطل؛ لأن عقاب من لا يحسن عقابه قبح، وترك القبح لا يكون عفوا، وكقوله تعالى: (يقبل التوبة عن عبادهء ويعفوأ عن ألسيعات ويعلم ما تفعلون) 25) ، فلو كان العفو بعد التوبة لزم التكرار.

فإن قلت : العفو هو() تأخير العقاب إلى الآخرة.

قلت: الأجزية مؤخرة إلى الآخرة ؛ لقوله تعالى: (اليوم تجزى كل نفس بما كسبت ) [غافر : 7]، فلا يكون تأخيرها عفوا؛ ولأنه لو كان هذا عفوا

ب. آيات المغفرة: والمغفرة هي إسقاط العقاب عمن يحسن عقابه؛ لما سبق في العفو، ولأنه تعالى من على العباد بالمغفرة، وترك القبح لا يكون إحسانا إلى غير الفاعل ، بل إليه؛ لأنه يخلص نفسه عن استحقاق العقاب.

لا يقال: تأخير العقاب إلى الآخرة يسمى عفوا ومغفرة، قال الله تعالى في قصة اليهود: (ثم عفونا عنكر من بعد ذلك)، والمراد التأخير إلى

ج. آيات الرحمة : والرحمة إما أن تظهر بالنسبة إلى أهل الطاعة ms181 والثواب، أو بالنسبة إلى أهل المعصية والعقاب، والأول باطل؛ لأن إعطاء القدر المستحق من الثواب لا يسمى رحمة ولا إعطاء الزيادة على المستحق، فإن الملك إذا أعطى الوزير مملكة بقدر ما يستحقه، ثم ضم إليها مملكة أخرى.

لا يقال: إنه رحمة، بل يقال: زاد في الإنعام؛ فالرحمة لأهل المعصية والعقاب، وذلك بترك العقاب المستحق؛ لأن ترك ما لا يستحق من العقاب لا يسمى رحمة ، وإلا فكل ظالم رحيم؛ لأنه ترك ظلما زائدا، وذلك لا يتحقق في صاحب الصغيرة ولا صاحب الكبيرة بعد التوبة؛ لأن عذابهما قبيح عند الخصم ، فهو في حق صاحب الكبيرة قبل التوبة.

فإن قيل: تظهر رحمته بالخلق والتكليف والرزق، أو يخفف عذاب صاحب الكبيرة، والتخفيف عن العذاب المستحق لا يجوز عند المعتزلة، وأيضا هو إشارة إلى تفسير الرحمة بترك زيادة العذاب، وإنه باطل، وإلا لكان كل معذب رحيما بترك زيادة العذاب.

قلنا: الأول يفيد كونه رحيما في الدنيا، ورحمته في الآخرة أعظم وفاقا.

د. قوله تعالى: (إن ألله لا يغهفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء) [النساء: 11،48]، ولا يتناول إلا صاحب الكبيرة قبل التوبة؛ لأن قوله: (لا يغهر أن يشرك به) ، أي : تفضلا ؛ لأنه يغفره استحقاقا، فإنه إذا تاب عن كفره وآمن فإنه يغفر له إجماعا، فقوله: (ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء)، أي: تفضلا ليتوارد الإثبات والنفي على وجه واحد، فإنه إذا قيل: يعطي المائة تفضلا، ويعطي دون المائة استحقاقا صح ذلك، ولما كان غفران صاحب الصغيرة والكبيرة بعد التوبة استحقاقا امتنع حمله عليهما(؛ ولأنه لو كان مغفرة ما دون ذلك استحقاقا لم يبق لتمييز الشرك عن غيره فائدة؛ لأنه يغفر الشرك وما دونه استحقاقا؛ ولأن غفران صاحب الصغيرة والكبيرة بعد التوبة مستحق ، والواجب لا يجوز تعليقه على المشيئة؛ لأنه لا يكون مخيرا بين فعله وتركه، وكل ذلك بناء على قول المعتزلة: إنه يجب غفران التائب وصاحب الصغيرة.

والمعتمد أن قوله تعالى(5) : (ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء)] يفيد القطع ms182 بمغفرة ما سوى الشرك: الصغيرة والكبيرة بعد التوبة وقبلها، وقوله:

فإن قيل: المغفرة إسقاط العذاب، وإنه أعم من الإسقاط دائما فلا يفيده لفظ المغفرة ، فيحمل على أنه لا يؤخر عقوبة الشرك عن الدنيا، ويؤخر عقوبة ما دونه لمن يشاء: أي في الصنفين، سلمنا أن المغفرة إسقاط العقاب بالكلية ، لكن قوله: (ويغفر ما دون ذلك) لا يفيد العموم؛ لأنه يصح أن يقال: ويغفر بعض ما دون ذلك أو كل ما دون ذلك، وليس الأول نقضا ولا الثاني تكريرا.

سلمنا، لكنه مخصوص بصاحب الصغيرة والتائب؛ لأن آيات الوعيد كل واحدة منها مختص بالكبيرة، كالقتل والزنا وأمثال ذلك، وهذه الآية متناولة لجميع المعاصي ، والخاص مقدم على العام.

والجواب: لو حملناه على التأخير لم يبق للتقسيم فائدة، وصحة الاستثناء يفيد العموم، ولأنه لولا العموم لزم الإجمال؛ ولأن قوله: (مادون ذلك) 116] يفيد الماهية الموصوفة بما دون الشرك، فالحكم عليها بالغفران يفيد تحقيق الغفران أينما تحققت ، وهذه الآية أخص من آيات الوعيد ؛ لأنها تفيد الغفران في حق البعض دون البعض، وآيات الوعيد تعم كل من فعل ذلك الفعل.

وأيضا : جانب الوعد راجح لما سبق.

ه. تأثير شفاعة النبي صل الله عليه وسلم في إسقاط العقاب، لما سنبين - إن شاء الله تعالى - وإنه يفيد المطلوب.

و. الآيات التي تمسك بها مقاتل في القطع بالعفو، فإن عورضت بآيات الوعيد رجحنا ما سبق.

ز. قوله تعالى) : (إب ألله يغفر الذنوب جميعا).

لا يقال: إنه لا يفيد القطع بمغفرة كل العصاة، وأنتم لا تقولون به، سلمنا لكنه مقيد بالتوبة؛ احترازا من التخصيص ؛ لأنه تعالى لا يغفر ذنب الكفر، ولدلالة قوله تعالى عقيبه: (وأنيبوأ إلى ربكم)، والإنابة التوبة.

لأنا نقول: نحن نقطع بأنه تعالى يغفر لكل العصاة لقطعنا بأن الله تعالى سيخرج كل المؤمنين من النار، وتخصيص الكافر أولى من التقييد بالتوبة.

أ. السابق إن منع وجود(1 الطارئ فلا إحباط ، وإن لم يمنع فالطارئ إن لم يؤثر في عدم السابق فلا إحباط، ms183 وإن أثر فيه صار السابق مغلوبا، فامتنع تأثيره في إعدام الطارئ.

ب . تأثير كل واحد من الطارئ والسابق(2) في عدم الآخر معا محال؛ لأن العلة مع المعلول، فيلزم وجودهما حال عدمها، وعلى التعاقب محال؛ لأن المغلوب يمتنع عوده غالبا.

ج . شرط طريان أحد الضدين زوال الضد الآخر ، فلو علل زوال السابق بطريان الطاريء لزم الدور .

وأما الثاني فلوجوه:

أ. قوله تعالى: (فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يرهر).

ب. أنه يلزم من أتى بأعظم الطاعات من أول عمره إلى آخره، ثم شرب في آخر عمره جرعة خمر أن يكون حاله كحال من لم يعبد الله قط، وبطلانه معلوم بالبديهة.

ولقائل أن يقول: هذا ضعيف؛ لأن الطارئ وإن بقي لكن(5) لا يسقط من السابق إلا بقدره، فيختلف حال الشخصين. (1) - (وجود): في النسخة (أ).

ج . إذا كان الثواب المتقدم عشرين جزءا، والعقاب المتأخر عشرة أجزاء فإسقاط العشرة الطارئة كل واحد من العشرتين المتقدمتين ليس أولى من اسقاطها للأخرى ، فإما أن يسقطهما معا، وهو باطل قطعا، أو لا يسقط ولا واحدة منها ، وهو المطلوب.

بيان الثاني: أنه إن لم يستحق العقاب بسبب فسقه فلا خلود، وإن استحق الثواب المتقدم مع العقاب المتأخر وجب وصولهما إليه، فإما أن يثاب ثم يعاقب، وهو باطل بالاتفاق وفاقا، أو بالعكس، وهو المطلوب

احتجوا بوجوه:

أ. الفاسق يستحق العقاب بفسقه، واستحقاق العقاب مضرة خالصة دائمة ، واستحقاق الثواب منفعة خالصة دائمة، والجمع بينهما محال هذا عمدتهم في الإحباط ، فدخول الجنة بعد النار لا يكون بالاستحقاق؛ لانتفائه، ولا بالتفضل ؛ لأن الآخرة دار الثواب لا دار التفضل؛ لقوله تعالى: (قد أفلح المؤمنون) إل قوله : ( الذيب يرون ألفردوس).

ب. الآيات الدالة على الخلود، والخلود هو الدوام؛ لقوله تعالى: (وما جعلنا لبشر من قبلك الخلآد ) [ء:34]، وكان لهم لبث طويل؛ ولأنه يؤكد بما يفيد الدوام، قال الله تعالى: (خلدين فيها أبدا)؛ ولأنه يصح استثناء كل مقدار(6).

ج . قوله تعالى: (وما همعنها بغايبين) في صفة الفجار، ولو خرجوا منها لغابوا ms184 عنها.

والجواب:

أما الأول: فهو مبني على استحقاق الثواب والعقاب، وإنه ممنوع، فلا نسلم الاستحقاق بطريق الدوام.

فإن قلت: الموجب للثواب والعقاب هو الموجب للمدح والذم دائم، وإيجابهما لهما دائم، فكذلك الثواب والعقاب.

قلت: إن الفعل لا يوجب المدح والذم دائما، فإن العبد إذا أذنب ثم أخذ السيد يلومه جميع عمره نسب إلى السفه، سلمنا لكن الفعل قد يكون إيجابه لأحد المفعولين دائما دون الثاني؛ ولأن الفعل قد عدم فامتنع إيجابه للمدح والذم والثواب والعقاب ، سلمنا أن الاستحقاق بصفة( الدوام، لكن جانب الثواب أرجح لما سبق، سلمنا لكن لم لا يدخل الجنة تفضلا ، وما ذكرتم معارض بقوله تعالى: (ألذى أحلنا دار المقامة من فضلهء).

وأما الثاني: فلا نسلم أن الخلود هو الدوام، يقال): «وقف مخلد، وحبس مخلد، والمراد المكث الطويل، ثم لفظ «الخلود» لا يفيد الدوام قطعا ؛ لجواز التأكيد، والمسألة قطعية.

551

وأما الثالث: فجوابه أن الفجار يعم الكافر والفاسق، ونحن نقول: كل الفجار لا يغيبون عنها فلم لا يغيب البعض؛ ولأن الآية مؤولة؛ لأن الفجار في الحال ليسوا في جهنم، ونحن نحمله على الاستحقاق، وعندنا لا يغيبون عنها استحقاقا ، بل تفضلا ورحمة ؛ ولأن الفجار إنما يتناول الكامل في الفجور، وهم الكفرة؛ لقوله تعالى: (ووجوه يوميذ عليها غبرة ترهقها قترة أولبك هم الكفرة الفجرة) [عبس: .4 - 42]، والتخصيص بالكتاب جائز، ويؤيده آيات أخرى، كقوله تعالى: (إنا قد أوحى إلينا أن العذاب على من كذب وتول ).

وقوله تعالى : (إن الخزى اليؤم والسوء على الكافرين)، وقوله: (كلما ألقى فيها فوج) إلى قوله: (فكذبنا وقلنا ما نزل الله من شيء) 8-9]، فإنها تدل على أن كل من دخل النار يكون مكذبا للأنباياع الله عل

وأيضا : المقصود هو التخويف؛ وذلك بعدم إسقاط العقاب لا بعدم زيادة الثواب.

ب. قوله تعالى: (ما للظا إمين من حميم ولا شفيع يطاع)، والفاسق ظالم، وقوله: «يطاع، أي: يجاب؛ إذ ليس في الوجود من يطيعه الله تعالى؛ ولأن الشفيع دون المشفوع إليه، والمطاع فوق المطيع، فالمراد: ليس لهم شفيع يجاب .

ج. قوله تعالى : (من قبل أن يأتى يوم لا بيع فيه ولاخلة ؤلا شفعة) [البقرة: 254].

د. قوله تعالى : (وما للظا لميب من أنصا)، والشفيع من الأنصار .

ه. قوله تعالى : (وما هر عنها بغأبين)، فلو قبلت الشفاعة في حقهم لكانوا غائبين.

و. قوله تعالى : (ولا يشفعوب إلا لمن أرتصضى)، والفاسق

ح . الأمة من عند آخرهم يقولون: «اللهم اجعلنا من أهل شفاعة محمد»، فلو كان الفاسق من أهل الشفاعة لكان المعنى: «اللهم اجعلنا من أهل الكبائر والفسق.

والجواب: أن ما ذكرتم عام في الأشخاص والأوقات، ولم( يدخل فيه محل النزاع ، وما ذكرنا خاص في الأشخاص والأوقات(2 ، لأنا لا ms187 نثبت الشفاعة إلا لبعض الأشخاص في بعض الأوقات.

والدليل على أنه يجب على الخلق نصب الإمام: أن نصبه يتضمن دفع ضرر لا يندفع إلا به؛ لأنا نعلم ضرورة بعد الاستقراء أن البلد إذا حصل فيه رئيس قاهر يأمرهم بالأفعال الجميلة، ويزجرهم عن القبائح كان حال أهله في البعد عن الفساد والقرب من الصلاح أتم ، ودفع الضر عن النفس واجب بشهادة بداية العقول عند من يقول بالحسن والقبح العقليين، وعند غيرهم بإجماع الأنبياء والمرسلين، وجميع الأمم والأديان .

لا يقال: مصالح نصب هذا الرئيس معارضة بمفاسده، فإنهم ربما يستنكفون عن طاعته فيزداد الفساد، أو يستولي عليهم فيظلمهم، ويكثر عليه الخرج فيأخذ أموال الضعفاء، فإن كل عاقل يعلم أن تلك المصالح راجحة على هذه المفاسد ، والعبرة بالراجح ، فإن ترك الخير الكثير لأجل الشر اليسير شر

لأنا نقول: هذا المكلف المعين إذا لم ms190 يفعل فعلا يوجب خوف الإمام منه، وبقي على حاله محتاجا إلى الوصول إليه لوجب على الله تعالى أن يأمر الإمام بأن يظهر نفسه لهذا المحتاج، فلما لم يوجد علمنا أنه لا أصل لهذا الحديث.

احتج الشريف المرتضى) : على الوجوب على الله تعالى بأن نصب الإمام لطف ، واللطف واجب على الله تعالى، والمراد باللطف: حال من المكلف يكون معها إلى الطاعة والاجتناب من المعصية أقرب منه لولاها بشرط أن لا ينتهى إلى حد الإلجاء، ونصب الإمام لطف بهذا المعنى ؛ لأن حال المكلف في القرب من الطاعات والاجتناب من المعاصي أتم منها لولاه، والعلم به ضروري بعد الاستقراء، واللطف واجب على الله تعالى، فإن من اتخذ ضيافة لإنسان وعلم أنه لا يحضرها إلا إذا ذهب إليه بنفسه، ويلتمس منه الحضور، فإن أراد حضور ذلك الإنسان في ضيافته يستلزم ذهابه إليه والتماسه منه الحضور ، فكذلك إذا أراد الله تعالى من العبد فعل الطاعة وترك المعصية، وعلم أنه لا يحصل إلا بنصب الإمام، فإن تلك الإرادة تستلزم إرادة نصب

والجواب: أن اللطف المذكور إنما يحصل بنصب إمام قاهر يرجى ثوابه ويخشى عقابه، وأنتم لا تقولون به؛ ولأنه منقوض بالقضاة والنواب المعصومين والعساكر المعصومين، فإن حال الخلق عند وجودهم أتم منها عند عدمهم، والعذر الذي يذكر في عدم وجوب هذه الأشياء موجود فيما نحن فيه؛ ولأن الشيء لا يكون لطفا واجبا على الله تعالى ما لم يخل عن جميع جهات المفسدة عندكم، وما أثبتم ذلك.

لا يقال: نحن نلزم المعتزلة بأن المعرفة إنها تجب علينا؛ لكونها لطفا في أداء الواجبات العقلية مع احتمال المفسدة فيها؛ لأنا نفرق بأن المعرفة لطف يجب علينا ، ومهما عرفنا كونها مصلحة ولم نطلع على شيء من جهات المفسدة كفى ذلك في كونها لطفا واجبا علينا، والإمامة لطف واجب على الله تعالى ، فلا يثبت إلا إذا ثبت أنه في علم الله تعالى مصلحة خالية عن المفسدة؛ لأن الظن في ms191 حقه لا يقوم مقام العلم، نعم لو ثبت بدليل سمعي أنه تعالى فعل ذلك استدللنا به على خلوه عن جميع جهات المفسدة، وأنتم عكستم ذلك) .

ولأنه يحتمل وجود زمان يستنكف فيه عن طاعة مثل هذا الرئيس، فيكون ذلك سببا لازدياد الفتن، وهذا وإن كان نادرا لكن ما من زمان إلا ويحتمل أن

وإن علم عدمه كان ممتنعا، فلم يكن للطف فيه أثر، ثم ما ذكرتم معارض بما ذكرنا من أنه لا يجب على الله تعالى شيء أصلا.

« وع

ب. ثبت بالتواتر عن النبي صلى الله عليه وسلم آن أوجب شريعته على جميع المكلفين إلى يوم القيامة، فوجب وصولها إليهم، وإلا لزم تكليف ما لا يطاق، ولا يصل إليهم إلا بحافظ لها عن التغير وناقل إلينا، وذلك الناقل يجب كونه معصوما؛ ليفيد نقله العلم، فذلك المعصوم لا يجوز أن يكون مجموع الأمة؛ لأن وجوب عصمة الأمة لا يعرف بالعقل ؛ لأن النصارى بأسرهم اتفقوا على نقل الأباطيل، ولا بالسمع ؛ لأن الدليل السمعي إنما يفيد العلم إذا علم عدم المخصص والناسخ، ولا يعلم عدمهما إلا إذا علمنا أنهما لو وجدا لنقل إلينا، وإنما يعلم() ذلك أنه لو علمنا عدم إخلال مجموع الأمة بنقل الشرائع، ولا يعلم ذلك إلا إذا علمنا عصمتهم، فيلزم الدور، فذلك الناقل الواجب العصمة هو بعض الأمة ، وهو المطلوب.

ج . ولأن الإمام ما يؤتم به ، كاللحاف ما يلتحف به، فلو جوزنا المعصية على الإمام، فإذا أتى بها فإن أمر المكلف بالاقتداء به فقد أمر بالذنب، وإلا خرج عن كونه إماما، وغيره عن كونه مقتديا.

د. لو لم يكن الإمام واجب العصمة، فإذا أتى بالقبائح وجب زجره عنها لعموم الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وذلك الوجوب:

إما على مجموع الأمة، وهو باطل؛ لامتناع اتفاق جميع() الأمة الموجودين في الشرق والغرب على فعل واحد ؛ ولأن كلا منهم يخاف من إظهار الإنكار على الملك العظيم، فامتنع اتفاقهم عليه.

وإما على كل واحد من الأحاد، وهو باطل؛ لأن كل واحد من الأحاد لا يقوى على منع الملك العظيم؛ ولأن المقصود من نصب الإمام منع كل واحد من الآحاد من المعصية ، فلو كان كل واحد من الآحاد سببا لمنعه عن المعصية لزم الدور، فعدم وجوب عصمة الإمام يفضي إلى هذه الأقسام الباطلة، فكان باطلا.

ه ms193 . قوله تعالى: ( إنى جاعلك للناس إماما قال ومن ذريت قال لا ينال عهدى ألظالمين ) يدل على أن عهد الإمامة لا يناله الظالم، وكل مذنب ظالم؛ لقوله تعالى: (فمنهم ظاله لنفسه)، فالإمام(5 لا بد وأن يكون معصوما.

والجواب عن الأول: بمنع المقدمة الأولى، وقد سبق.

وعن الثاني: أن الشريعة إنما تبقى محفوظة بنقل الناقل المعصوم لو كان بحيث يمكن الوصول إليه والرجوع إليه. (1) (اجتماع) : في النسخة (أ، ه). (2) - (جميع): في النسخة (ه). (3) (يقدر) : في النسخة (ج).

وعن الثالث: أن وجوب الاقتداء على الآحاد بشخص لا يقتضي عصمته؛ ولأن وجوب عصمته كما في نواب الإمام والقضاة.

وعن الرابع : النقض بنواب الإمام، فإن الإمام إذا فوض إلى شخص وزارة أو إمارة فإنه ليس بمعصوم، فبتقدير صدور الذنب عنه، فالمانع له إما الإمام الأكبر وحده، وإنه لا يقدر على ذلك الأمير مع كثرة عساكره، كما لم يقدر علي صلى الله عليه وسل على منع معاوية من الأمر مع عساكره، فكيف وحده.

أو الأمام الأكبر مع عساكره، لكن عساكره ليسوا معصومين، فربما لا يمتثلون أمر الإمام المعصوم فما هو جواب لكم فهو جواب لنا.

وعن الخامس) : أنه لا يدل على وجوب العصمة، بل ربما على وجودها.

لنا: أن الإمام الحق بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم، : إما أبو بكر، وإما علي، وإما العباس لى الل عله ، بإجماع الأمة ? والثاني والثالث باطل؛ لأن عليا كان في غاية الشجاعة، وفاطمة مع علو منصبها زوجته، والحسن والحسين ولداه، والعباس مع علو منصبه عمه(2).

وروي أن العباس قال لعلى : امدد يدك أبايعك حتى يقول الناس: بايع عم رسول الله صلى الله عليه وسلم بن عم رسول الله فلا يختلف عليك اثنان.

والزبير مع شجاعته كان معه حتى قيل: إنه سل السيف، وقال: «لا أرضى بخلافة أبي بكر»(4). ل الله عليه ل: في النسخة (1). ) (وفاطمة مع علو منصبها والعباس عمه) : في النسخة (ه). (3) ينظر: العقد الفريد لابن عبدربه (63/3)، والفصول المختارة للشريف المرتضى ص249. (4) أخرجه ابن جرير الطبري في تاريخ الرسل والملوك (202/3) : أن الزبير خرج مصلتا بالسيف

وقال أبو سفيان: «أرضيتم يا بني عبد مناف أن يلي عليكم تيم، والله لأملأن الوادي خيلا ورجلا، وكرهت الأنصار إمامة أبي بكر، وقالوا: منا أمير ومنكم أمير، فدفعهم أبو بكر بقوله صلى اللل عل :سلم «الأئمة من قريش، ولو كان على إمامة علي نص ظاهر لعرفوه وأظهروه؛ لأن الخصم القوي لا يترك مثل هذا الطعن، ولم يكن مع أبي بكر لا شوكة ولا عسكر ولا مال ، بل عند الرافضة كان ضعيفا جبانا ، فيستحيل في مثل علي صلى ال عله مع كثرة أسباب القوة والشوكة أن يصير عاجزا في يد شيخ ضعيف لا مال له ولا رجال ولا شوكة ولا قوة قلب وبدن حتى يترك المحاربة والمنازعة، هذا مما لا يقبله العقل،

ولأن عليا والعباس صلى الله عليه تركا المنازعة مع أبي بكلى الل عله، ولم يكن ذلك للعجز لما بينا فهو عن قدرة، فلو كانت الإمامة حقا لواحد منها ms195 لكان تركه مع القدرة معصية كبيرة ، وإنه2) يوجب انعزالهما، وإذا لم تكن الإمامة حقا لواحد منهما، تعين أنها حق لأبي بكرل الله عليه و.

احتجوا بوجوه:

أ. الإمام الحق بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم، إما علي، وإما أبو بكر، وإما العباس، بالإجماع ، والثاني والثالث باطل؛ لأن الإمام واجب العصمة، ولم يكن أبو بكر والعباس كذلك بالإجماع .

ب . إمامة أبي بكر ثبوتها : إما بالنص أو البيعة وفاقا، ولا نص عليه، وإلا كان توقيفه يوم السقيفة إمامة نفسه على البيعة، وقوله: «أقيلوني معصية كبيرة، والبيعة ليست طريقا للإمامة لما مر.

ج. أ صلى ال نص على إمامته نصا جليا لا يقبل التأويل وثبت ذلك بالتواتر؛ الأن الشيعة مع كثرتهم وتفرقهم في البلاد وبلوغهم عدد التواتر يخبرون عن وجود هذا النص ، وهو أمر محسوس، وقد استوى الطرفان والواسطة؛ لأن كل طبقة يخبرون أن من كان قبلهم كانوا عدد التواتر؛ ولأنه لولا استواء الطرفين والواسطة بأن كان بعض الطبقات أقل من عدد التواتر لاشتهر، ولوصل إلينا،

د. أنه نص على إمامة شخص بعده، فاه صلى الل علي وسلم ا خرج عن المدينة إلا استخلف عليها رجلا لئلا يختل أمر الرعية، وهذا المعنى في الغيبة العظمى أولى بالرعاية؛ ولأ صلى الله ع ل قال: «أنا لكم مثل الوالد لولده، فإذا ذهب أحدكم إلى الغائط فلا يستقبل القبلة ولا يستدبرها ، والوالد الشفيق كما يجب عليه رعاية مصالح ولده في حياته يجب عليه رعاية مصالحه بعد وفاته؛ لئلا يضيع في أمر دينه ودنياه، وإنه يفيد القطع بأنه نص على إمامة شخص بعده؛ ولأنه ال علم ثلاثين أدبا في الاستنجاء، ومصالح الدين والدنيا بعد وفاته أعظم، فكيف يليق تعليم الأخس وإهمال الأمر الأعظم، ولأه صل الل عله وما(4 خرج من الدنيا حتى كمل أمر الدين، ms196 قال تعالى : (أليؤم أ كملت لكم دينكم)، والإمامة أعظم أركان الدين، فكان تقديم أمر الإمامة أهم، ولا ذلك إلا

ه. أن عليا أفضل الخلق بعد الرسول صلى اله عليه وسلم ا سيأتي، والإمام متبوع، وجعل الأكمل تبعا للأنقص قبح كما يقبح جعل أحد الفقهاء مدرسا، وأمر الشافعي وأبي حنيفة - (33) - بحضور درسه.

و. أن عليا أعلم الصحابة، وأشجعهم، وأشد التصاقا بالرسول صلى الله عليه وسلم من حيث النسب والصهرية، وكونه أعلم وأشجع سيأتي بيانه، والاقتداء بالأعلم والأشجع والاهتداء بهدايته أولى .

ز. قوله تعالى : (أطيئوا الله وأطيقوا الرئول وأولى الأمر منك)، والذي أمرنا بطاعته يجب كونه معصوما، وإلا جاز أن يأمرنا بالمعصية، ويجب طاعته فيها، وإنه باطل، ومن قال: الإمام واجب العصمة قال: إنه علي

ح. أن أبا بكر والعباس ما كانا صالحين للإمامة؛ لأنهما كانا كافرين أولا، فلا يصلحان للإمامة؛ لقوله تعالى لإبراهيم: (إني جاعلك للناس إماما قال وهن ذريتى قال لا ينال عهدى الغالمين)، والمراد بالعهد الإمامة؛ لأنه مذكور سابق، والكافر ظالم؛ لقوله تعالى: (إن الشرك لظلم عظيه) فمن كفر لحظة يصدق عليه فيها أنه لا ينال الإمامة، وذلك بتناول جميع الأوقات

ط . قوله تعالى: (وكونوا مع الصاد قيب )، والصادق الذي أمرنا بالكون معه يجب أن يقطع بوجوده وصدقه، فيكون واجب العصمة، ولا ذلك سوى علي صل الله عليه و كما تقدم.

ي. قوله تعالى: (وأولوا الأحام بعضهم أولى ببعض في كتاب الله) ]، والأولوية المطلقة يجب حملها على الأولوية في كل الأمور؛ دفعا للإجمال، ولصحة الاستثناء، فيتناول ms197 الإمامة، ولم يكن أبو بكر من أولي الأرحام ، بل علي ، فكان أولى بالإمامة.

يأ. قوله تعالى: (إنما وليكم الله ورسولهو والذين امنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة وهم راكعون )، تدل الآية على إمامة شخص معين ؛ لأن الولي مستعمل في المتصرف، ق صلى الله عليهوسل : «أيما امرأة نكحت نفسها بغير إذن وليها فنكاحها باطل»(5).

وفي المحب والناصر كما في قوله تعالى: (والمؤمنون والمؤمنات بعضهم ألياء بعض )، فلا يكون حقيقة في معنى آخر ؛ تقليلا للاشتراك، وليس المراد هو الناصر ؛ لأنه ذكر بلفظ إنما وهو للحصر كقول الشاعر: ولست بالأكثر منهم حصي * وإنما العزة للكاثر

والولاية بمعنى : النصرة عامة؛ لقوله تعالى: (والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعص)، والمراد هو المتصرف، والمتصرف في الأمة هو الإمام، فدلت الآية على إمامة شخص معين، ومن قال بذلك قال: هو علي ؛ ولأن أئمة التفسير اتفقوا(5 على أن المراد بقوله: (الذين يقيمون الصلوة) [المائدة : هه] هو على، ولما دلت الآية على إمامة «الذين يقيمون الصلاة،

يب. قوله صلى لل عليه ول : ألست أولى بكم من أنفسكم ? قالوا: بلى، قال: من كنت مولاه فعلي مولاه» ، وهذا الحديث صحيح؛ إذ الأمة اتفقت على قبوله؛ لأن بعضهم تمسك به على فضيلة علي، وبعضهم على إمامته، وهو اتفاق منهم على قبوله، والمولى يحتمل الأولى، قال تعالى: (مأولكم النارهى موليكم) [الحديد: 15].

قال أهل التفسير: أي : أولى بكم، فإن لم يحتمل غيره تعين الحمل عليه، وإن احتمل غيره لكن الأول مذكور سابقا فيحمل عليه، والأولية محمولة على الأولوية في كل الأوصاف؛ دفعا للإجمال ، ولصحة الاستثناء، فيدخل فيه الإمامة ، فدل الحديث على إمامة على ؛ ولأن المولى : إما المتصرف، أو الناصر، أو المعتق، أو المعتق، أو ابن العم، أو الحليف، وليس المراد غير

يج. ms198 قوله صلى اللهل علي :سلم أنت مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي» ، ودليل صحته ما سبق قبل ، ومن منازل هارون من موسى كونه بحيث لو عاش كان(2) خليفة له بعد موته؛ لأنه خليفة له حال حياته؛ لقوله تعالى: (وقال موسى لاخيه هرون أخلفنى في قومى)، فلو لم يكن بحيث يكون بعد موته خليفة له لو عاش لانعزل بموته، والعزل إهانة لا تليق بمنصب النبي، فيكون علي بهذه المنزلة من النبي صل الله عليه م لأن المنزلة مطلقة فيتناول جميع المنازل ؛ دفعا للإجمال ، ولصحة الاستثناء، ولقول صلى الله عليه وسلم (إلا أنه لا نبي بعدي، وقد عاش علي بعد النبيصلى اللله عل ،م فيكون خليفة له، والحديث وإن ورد في واقعة طعن المنافقين في قصة تبوك لكن العبرة لعموم اللفظ.

يد. أ صل الل عليه وسم ستخلفه على المدينة في غزوة تبوك، ولم يعزله، فيبقى

يه . نقلوا عن أبي بكر وعمر وعثما نى الله عليه مطاعن في صحة إمامتهم، وهي مذكورة في المبسوطات، وإذا بطلت إمامتهم ثبت إمامة علي، ولنذكر بعض ما يدل على إمامة أبي بكر، ثم نجيب عن شبهاتهم:

أ. قوله تعالى: (وعد الله ألذيرب عامنوا منكم وعمأوا الصالحات ليستخلفنهم فى الأض) ، وأقل الجمع ثلاثة، فقد وعد ثلاثة فما فوقها من أصحاب النبيصلى الل عليه وسلما يستخلفهم في الأرض، وكل ما وعد الله فقد فعله، ولم يوجد إلا خلافة الخلفاء الأربعة، فدل أنها هي التي وعد الله بها.

ب. قوله تعالى: (قل للمخلفين من الأعراب ستدعون إلى قوع أولي بأس شديد تقتلونهم أو يسلمون)، فالداعي: إما النبي صلى الله عليه وسلم ، أو أحد الخلفاء الثلاثة، أو علي، أو من بعد علي، وليس ذلك الداعي: هو محمد صلى الله عليه وسلم ؛ لقوله تعالى: (سيقول المخلفوب إذا أنطلقتم إلى مغانم) إل قوله: (قل لن تتبعونا كذلك قال الله من قبل)، ms199 ولا هو علي ؛ لأنه قال في صفة هذه الدعوة: (تقتلونهم أو يسلمون )، ولم يتفق لعل صلى الله عليه سلم عد رسول الله صلى الله عليه وسلم تقال لطلب

ج . لو كانت خلافة أبي بكر باطلة لما كان ممدوحا عظيما عند الله تعالى؛ وذلك لقوله تعالى : (لقد رضى الله عن المؤمنين إذ يبايعونك تحت الشجرة) [لفتح: 18]، وقوله: (والسكبقون الأولون من المهجرين) إلى قوله: (رضى الله عنهم ورضوا عنه)، وكان من السابقين( في الدين.

ولقوله تعالى) : (وسيجنبها الأتقى ( الذى يؤت ماله يازلى) 18، والمراد هو أبو بكر عند أكثر أهل التفسير

ويدل عليه أن الأتقى أكرم عند الله؛ لقوله تعالى: (إن أكرمكوعند الله أتقكم)، والأكرم عند الله أفضل، وأفضل الخلق بعد النبي ل عليلمواما أبو بكر أو علي بالإجماع، وليس المراد علي؛ لأنه ذكر في وصف

د. قيل كانت الصحابة تقول له: «يا خليفة رسول الله»، وكان علي يخاطبه ووافق الخصم عليه، إلا أنه يحمله الخوف والتقية، وقول الصحابي صدق؛ لقوله تعالى: ( للفقراء المهجين) إل قوله: (أولايبك هم الصادقون). ms200

ه . لو كانت الإمامة حقا لعلى فإن أعانه عليه الأمة كان تقصيره في ترك الطلب مع القدرة عليه محالا عليه، وإن لم يعينوه بل خذلوه كانت الأمة شر الأمم، لكنهم خير أمة يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر(.

و. قوله صلى الل علي «اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر ، وأقل مراتب

قالت الشيعة: هذا خبر واحد فلا يكون حجة؛ ولأنه لعله قال: «اقتدوا باللذين من بعدي أبا بكر وعمر» على أن أبا بكر مأمور بالاقتداء، واللذين بعد النبي ل الل ع كتاب الله وعترته كما ذكر في خبر آخر.

قلنا : الشيعة كل خبر يقوي مذهبهم يدعون فيه التواتر، وكل ما يقوي مذهبنا زعموا فيه أنه من الآحاد ، وهو تحكم، وفتح باب التفسير(2) ينفي الوثوق عن القرآن والأخبار .

لا يقال: الأخبار التي في حق علي أقوى؛ لأن بني أمية بالغوا في إخفاء مناقب علي، ولولا قوتها لما بقيت.

فإن قلت: لو صح هذا الخبر كان نصا في إمامته.

قلت: لا نسلم2) لاحتمال أن يكون الأمر بالاقتداء في الفتوى( والرأي، لكن يفيد حصول الخلافة بالبيعة، فدل على أنها كانت حقا ؛ لأن الأمر باتباع الباطل لا يجوز.

ز. روى سفينة(4 أنه قال(5) : «الخلافة بعدي ثلاثون سنة ، ثم تصير ملكا عضوضا»2)، وهذا تعظيم للقائمين بهذا الأمر في مدة ثلاثين سنة ووصف

فإن قلت: هذا خبر واحد.

قلت: الإمامة عندنا من فروع الدين، فلا يمتنع ثبوتها بخبر الواحد، ثم إنه ليس بأقل مرتبة من خبر المولى والمنزلة.

ح. أبو بكرانه أفضل الخلق : لما مر؛ ولقوله صلى الله عل م والله ما ms201 طلعت شمس ولا غربت على أحد بعد النبيين أفضل من أبي بكر»، والحديث مشهور.

ط . دلت كتب الأخبار الصحيحة على أنهل الل ليه استخلف أبا بكر في الصلاة أيام مرضه ، وما عزله عن ذلك ، فيبقى خليفة له فيها بعد موته، فيكون خليفة في سائر الأفعال؛ لعدم القائل بالفرق، وهذا بعينه تمسك به علي صلى اله عليه في إمامة أبي بك صلى الله عيه حيث قال : (لا نقيلك ولا نستقيلك، قدمك رسول الله في أمر ديننا أفلا نقدمك في أمور دنيانا»(5).

5855 ي . طريق ثبوت الإمامة: إما النص أو الاختيار، والأول باطل لما سيأتي - إن شاء الله تعالى - فتعين الثاني، وكل من قال: طريق الإمامة الاختيار، قال: الإمام هو أبو بكر ، فكان هو الإمام. والجواب عن متمسكاتهم: أما الأول: فلا نسلم أن الإجماع حجة. فإن قالوا: الزمان لا يخلو عن إمام معصوم، والإجماع يكشف عن قوله، وقول المعصوم حجة. قلنا : سبق الكلام عليه، ثم الإمام المعصوم إنما يكون قوله حجة إذا لم يكن موافقته لهم خوفا وتقية، ولما جاز ذلك عندكم لم يكن قوله حجة. وأما الثاني: فقد سبق الجواب عما ذكرتم في إبطال البيعة. وأما الثالث: فلا نسلم وجود عدد التواتر في رواية النص الجلي. قوله: لو كان في رتبة الآحاد في بعض الأعصار لاشتهر. قلنا: لا نسلم، فإن كثيرا من الأباطيل قد اشتهر مع أنه لم يشتهر واضعها، ولا زمان وضعها ؛ ولأن هذا النص الجلي مع عظمته لم يصل خبره إلى المخالفين، ولم يحصل القطع بوجوده، فإنا نحلف بالأيمان المغلظة( أن الأمر

وأما الخامس: فلا نسلم أن عليا أفضل، بل أبو بكر أفضل الخلق، وسيجيئ في مسألة التفضيل.

سلمنا، فلم لا يجوز إمامة المفضول، فقد يكون المفضول بحيث يكون تفويض الإمامة إليه أقل إفضاء إلى التشويش وأكثر إفضاء إلى المصالح، فيكون العقل قاضيا بوجوب التفويض إليه، وكيف لا ?! والروافض يقولون: أكثر الناس يبغضون عليا؛ لأنه كان قتل أقاربهم؛ فلهذا أنكروا النص ومنعوه حقه ، وهو الجواب عن السادس.

وأما السابع: فلا نسلم أن المراد من أولي الأمر المعصوم، فإن الأمر بطاعة شخص مشروط بإمكان الوجود(4)، ولا ذلك إلا بظهوره، والمعصوم غير ظاهر.

فإن قلت: يضمر تقدير الظهور.

وأما التاسع: فلا نسلم أن المراد المعصومون، فإنهم ليسوا ظاهرين، فيحمل على مجموع الأمة ؛ صونا له عن التعطيل، فصار حجة لنا على أن الإجماع حجة. ms203

وأما العاشر : فلا نسلم أن الأولوية تفيد العموم، وصحة الاستثناء معارضة بصحة التقسيم.

وأما الحادي عشر: فلا نسلم أن المراد من الولي ليس هو الناصر.

قوله: المراد ولاية خاصة، والولي بمعنى: الناصر عام.

قلنا : العموم والخصوص في الآيتين إنما جاء من الإطلاق والتقييد بالوصف الخاص ، لا من اختلاف المراد.

ثم ما ذكرتم وإن دل على أن المراد الولي بمعنى: المتصرف معارض بأنه لو كان المتصرف هو المراد لدل على إمامة علي حال حياته ال عليه سلم وإنه باطل، وبأن قوله : (والذين امنوا الذين يقيمون الصلوة ولؤنون الزوة وهم راكعون) (المانآدة : 55] فيه سبعة ألفاظ من صيغ الجمع، فكيف يحمل على الشخص الواحد.

وأما الثاني عشر : فلا نسلم صحة الخبر، وقبول الأمة له قبول ظن فلا يفيد القطع.

ثم لا نسلم أن المولى يحتمل الأولى ؛ إذ لا يقوم كل واحد من اللفظين مقام الآخر ؛ إذ يقال : هذا أولى من ذلك ، ولا يقال: هذا مولى من ذلك، ويقال: هذا مولى فلان، ولا يقال : هذا أولى فلان، سلمنا، فلم يحمل عليه، وما ذكرتم دليل ظني فلا يقبل في القطعيات ، سلمنا لكن المراد الأولوية في بعض الأمور، وهو وجوب محبته وتعظيمه، والقطع بسلامة باطنه، فإ صلى الله ل علي و ق ال هذا الكلام عند منازعة زيد وعلي :

قال علي لزيد: أنت مولى لي، فقال زيد: لست مولى لك ، إنما أنا مولى رسول الله صلى اله عليه وسلم، فتصرف الأولوية إلى حكم هذه الواقعة، وهو أن من كنت أولى به في المحنة العظيمة والقطع على سلامة الباطن، فعلي أولى به فيها، وهذا أولى من حمله على الإمامة، وإلا لزم إمامة علي في حيا صلى اللله عله ، وكونه متصرفا في الأمة.

قوله: المولى: إما الناصر... إلى آخره.

قلنا : نحمل لفظ المولى على الناصر، ومعناه: من كنت ناصرا له وسندا له فعلي سند له، وهذا يفيد التعظيم العظيم لعلي، كما أنه يفيد القطع بسلامة باطنه عن الكفر والفسق، ولو كان غرضه إمامة علي لذكره بلفظ ms204 صريح؛ فا صل اللهل عليه وسلم ا كان خائفا أحدا في تبليغ الأحكام، كما قال تعالى: (يأيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك).

وقوله: (والله يعصمك من الناس).

وأما الثالث عشر: الخبر خبر واحد كما تقدم، ثم لا نسلم أن هارون ال لو لم تبق خلافته بعد موسي الي اللله ل لكان إهانة في حقه، فلعل تلك الخلافة كانت إلى زمان معين ينتهى بانتهاء ذلك الزمان، وذلك لا يكون إهانة، ومما يدل على أن هارون لو عاش لم يكن خليفة بعد موسي صلى الله عليه أنه كان شريكا له ، فإذا صار نائبا له كان ذلك موجبا لنقصان حاله.

سلمنا، ولكن لا نسلم أن قوله: أنت مني بمنزلة هارون من موسى مفيد(6) للعموم ، وحسن الاستثناء معارض بحسن الاستفهام، وإدخال لفظ الكل والبعض عليه .

وأما الرابع عشر: فجوابه: أن استخلافه في غزوة تبوك كان مقدرا بمدة ذلك السفر ، فانتهى بانتهائه ، ثم هو معارض باستخلا صلى اللله عليه وأبا بكر في الصلاة، فإن(8 أنكروا هذا ، أنكرنا ذلك.

وأما الخامس عشر: فجوابه: أن ما ذكرنا من الأدلة على إمامة أبي بكر يقينية ، وما ذكرتم من المطاعن محتملة، فلا تعارضها. (1) (فالخبر) : في النسخة (أ، ه).

احتجوا بوجوه:

أ. قوله تعالى: (فقل(1) تعالوا ندع أتناءنا وأبتنآء كعر ونساءنا ونسآءكد وأنفسنا وأنفسكر)مرا، ودلت الأخبار الصحيحة أن المراد من قوله: وأنفسنا هو علي، ويمتنع أن يكون نفس علي هو نفس محمد صلى الله عليه وسلم ، فيكون المراد هو المساواة بين النفسين، وكل ما للنبي صلى الله عليه وسلم من المناقب لعلي ترك العمل به في فضيلة النبوة فيبقى حجة في الباقي، فكان علي أفضل الخلق.

ب. خبر الطير، وهو قوله صلى ا علي: «ائتني بأحب خلقك إليك يأكل معي هذا الطير»، والمحبة من الله تعالى كثرة الثواب والتعظيم.

ج. أن عليا أعلم، والأعلم أفضل: ms205

وأما أنه أعلم، فلأنه كان في غاية الذكاء والاستعداد للعلم والفضل، وفي غاية الحرص في طلبه، وكان محمدا صلى الله عليه وسلم أعلم الخلق، وفي نهاية غاية الحرص في تربية علي وإرشاده، وكان علي في صغره في حجر البي صلى الله عليه وسلم في كبره صار ختنا له يدخل عليه كل وقت، وكون التلميذ بهذه الصفات، والأستاذ بتلك الصفات ، يقتضي القطع ببلوغ التلميذ مبلغا عظيما في العلم.

وأما أبو بكر فلم يتصل بخدمة النبي صلى الله عليه وسلم ا في كبره، وكان يصل إلى خدمته في اليوم والليلة مرة واحدة.

وقيل: العلم في الصغر كالنقش في الحجر، والعلم في الكبر كالنقش في المدر.

ولقوله صلى ال عليه وسلم «أقضاكم علي، والقضاء يحتاج إلى جميع العلوم، وترجيح غير علي من الصحابة في بعض العلوم كقول صلى الله عليه و : «أفرضكم زيد

ولأن أكثر المفسرين على أن قوله: (وتعيها أذن واعية ) نزل في حق علي؛ ولأن عمر أمر برجم امرأة ولدت لستة أشهر، فنبه علي بقوله تعالى: (والوالدات يرضعن أولدهن حولين كاملاين )] مع قوله: (وحمله وفصلهر تلثون شهرا) على أن أقل الحمل ستة أشهر فقال: لولا علي لهلك عمر»3 .

وروى «أن امرأة أقرت بالزنا وكانت حاملا ، فأمر عمر برجمها، فقال علي: إن كان لك سلطانا عليها، فما سلطانك على ما في بطنها ?، فترك عمر رجمها، وقال: لولا علي لهلك عمر»(5).

فمثل هذه الوقائع وقعت لغير عليصلى الل عليه ولم يتفق له، ولأنه نقل عن علي أنه قال: «والله لو كسرت لي الوسادة ثم جلست عليها لقضيت بين أهل التوراة بتوراتهم، وبين أهل الإنجيل بإنجيلهم، وبين أهل الزبور بزبورهم، وبين أهل الفرقان بفرقانهم، والله ما من آية أنزلت في بر أو بحر أو سهل أو جبل أو سماء أو أرض أو ليل أو نهار إلا وأنا أعلم فيمن نزلت وفي أي شيء نزلت»(4) .

قال أبو هاشم: التوراة منسوخة؛ فكيف يجوز الحكم بها?!

قلنا ms206 : لعل مراده بيان كمال علمه بالأحكام المنسوخة منها والناسخة لها من القرآن ، أو المراد ذلك بتقدير جواز القضاء للمسلم فيها بين اليهود والنصارى ، أو المراد استخراج ما فيها من الأدلة الدالة على نبوة محمد صلى الله عليهول. ولأن عليا ذكر في خطبه من أسرار التوحيد والعدل والنبوة والقضاء والقدر وأحوال المعاد ما لم يأت في كلام أحد من الصحابة، وجميع الفرق ينتهي نسبتهم في علم الأصول إليه:

فإن المعتزلة ينسبون أنفسهم إليه.

والأشعرية منتسبون إلى الأشعري، وهو(9) كان تلميذ الجبائي المعتزلي، والشيعة وانتسابهم إليه بين.

والخوارج أبعد الناس عنه، وهم ينتسبون إلى أكابرهم وهم كانوا تلامذة علي، والأصوليون أفضل فرق الأمة.

وابن عباس رئيس المفسرين، وكان تلميذا لعلي، وكان في الفقه في

فثبت : أنه كان أستاذ العالمين بعد النبي صلى الله عليه وسلم ، فكان أعلم الخلق، والأعلم أفضل؛ لقوله تعالى: (قل هل يستوى ألذين يعلموب والذين لا يعلمون) [الزمر: 9]، وقوله تعالى3 : (يرفع الله الذين عامنوا منكم والذين أوتوأ العلم درجات) [المجادلة: 11].

د. كان علي أكثر جهادا من أبي بكر ، يدل عليه كتب السير ، فكان أفضل ؛ لقوله تعالى: (وفضل ألله المجهدين على القاعدين أجرا عظيما).

فإن قلت: تحمل على جهاد النفس، كما في قوله تعالى: (وألذين جهدوا فينا) ب.

قلت: قوله : «على القاعدين» ينفي ذلك.

ه: روي أ صلى الل عل :لم (بعث أبا بكر إلى خيبر، فرجع منهزما، ثم بعث عمر فرجع منهزما، فبات رسول الله صلى الله عليه وسلم هموما، فلما أصبح خرج إلى الناس ومعه الراية، ثم() قال: «لأعطين الراية رجلا يحب الله ورسوله، ويحبه الله ورسوله،

ثم قالوا: هذا الحديث وكيفية الواقعة تدل على أن الأوصاف المذكورة ما كانت حاصلة في أبي بكر وعمر، فإن الملك إذا أرسل رسولا في مهم ففرط الرسول في ذلك المهم، فغضب الملك لذلك، ثم قال: لأرسلن غدا رسولا من صفته2) كيت وكيت ، علم(3 أن الأوصاف المذكورة ما كانت حاصلة في الأول، وليس هذا استدلا لا بدليل الخطاب، بل بكيفية الأحوال الجارية.

و. إيمان علي كان قبل إيمان أبي بكر ؛ لما روى أن عليا قال على المنبر: «أنا الصديق الأكبر ، آمنت قبل أن آمن أبو بكر، وأسلمت قبل أن يسلم أبو بكر»، قال ذا في جمع عظيم ولم يكذبوه.

ولا تعارض؛ لقوله صلى اللل عل وسل (ما عرضت الإسلام على أحد إلا وله كبوة غير أبي بكر فإنه لم يتلعثم، فإنه لو(5 كان إسلام غيره قبل إسلامه لاكال صلى الله عيه وسلم قصر في عرض الإسلام عليه؛ لعدم توقف أبي بكر في قبول الإسلام، وتوقف علي فيه، وبأن عليا حين أسلم كان صبيا؛ لقول عل صلى الله عليه وسلم سبقتكم إلى الإسلام طرا * صغيرا(2) ما بلفت أوان حلمي(4)

في الكبير (176/5/ ح : 5002)، والحاكم في مستدركه (417/3/ح : 4663)، والبيهقي

في السنن الكبرى (339/6/ح : 12158) من حديث عمرو بن مرة قال: «سمعت أبا حمزة

رجلا من الأنصار قال : سمعت زيد بن أرقم يقول : أول من صلى مع النبي لى الله عليه وسلم في بن أبي

طالب، قال: فذكرت ذلك لإبراهيم فأنكر ذلك، وقال: أبو بكر أول من أسلم مع رسول الله،

قال الحاكم: هذا حديث صحيح الإسناد، وإنما الخلاف في هذا الحرف أن أبا بكر الصديق

كان أول الرجال إسلاما، وعلي بن أبي طالب تقدم إسلامه قبل البلوغ. (1) - (سبق) : في النسخة (أ). (2) (الأقارب المحض لذلك) : في النسخة (ه). (3) - (الله) : في النسخة (أ، ه). (4) الحديث أخرجه: ابن إسحاق في : السيرة (120/2/ح : 178)، والمطهر في: البدء والتاريخ

(77/5) بهذا اللفظ، والبيهقي في: دلائل البنوة (164/2)، وابن بطة في: الإبانة

(457/9 اح :100) في : فضائل أبي بكر، والديلمي في : الفردوس بمايور الخطاب

(92/4 اح : 6285) من حديث ابن مسعود. (5) (يتلعثم فلو) : في النسخة (أ). (6) (غلاما) : في النسخة (1آ). 7) والبيت من الوافر، أورده ابن عساكر في: تاريخ دمشق (521/42)، كتز العمال في: سنن

الأقوال والأفعال للمتقي الهندي ، رقم : 32366، والتحقيق في أحاديث الخلاف لابن الجوزي

(235/2)، والبحر ms212 المحيط التجاج في شرح صحيح الإمام مسلم بن العجلج (32738) ن

لا يقال: إسلام الصبي لا يصح عند بعض العلماء، وإن صح فلا شك أن إسلام البالغ أفضل، ثم وإن كان علي بالغا وقت الإسلام، لكنه كان كالصبي الذي في البيت، فلم يحصل للإسلام بسببه قوة وشوكة، وأبو بكر حين أسلم كان شيخا محترما، فحصل بسبب إسلامه للإسلام قوة وشوكة، فكان إسلامه أفضل.

لأنا نقول: الخبر من باب الآحاد ، فلا يفيد العلم، ثم يدل على أن إسلام علي بعد البلوغ أنه سنة مات كان ابن خمس وستين سنة أو ست وستين سنة، وبقي النبي صلى الل علي بعد الوحي ثلاثا وعشرين سنة، وبقي علي بعده نحوا من ثلاثين سنة ، فإذا أسقطنا ثلاثا وخمسين سنة من ستة وستين بقي ثلاثة عشر سنة ، وفيها إمكان البلوغ.

ثم دل على وقوع هذا الممكن ما روى عه صلى الله ل1 عليهوسلمأن قال لفاطمة: زوجك أقدمهم إسلاما وأكثرهم علما، سلمنا أنه أسلم قبل البلوغ، لكن ذلك دليل فضل ؛ لأن من طبع الصبيان الميل إلى الأبوين والميل إلى اللعب،

ثم لا نسلم أن أبا بكر كان محترما ليثبت الفرق المذكور، فعلم أن إسلام علي كان قبل إسلام أبي بكر وكان أفضل منه؛ لقوله تعالى: (والتابقون السابقون ( أولايك المقربون )، ولقوله تعالى في مدح الأنبياء ل إنهم كانوا يسدرعون فى الخيرات).

ز. علي من أولى القربي للنبي صلى الله عليه وسلم ، وحب أولى القربى( واجب؛ لقوله تعالى: (قل لا أمعلكم عليه أجرا إلا ألمودة في القرلى)، ومن يحب حبه على جميع الخلق كان أفضل ممن لا يكون كذلك.

ح. قوله تعالى : (فإب الله هو مولله وجبريل وصلح المؤمنين ) قال المفسرون: المراد من «صالح المؤمنين» علي، والمراد من لالمولى

ط . علي هاشمي، والهاشمي أفضل لقوله صلى الله عليه وسلم،: إن الله اصطفى من ولد إسماعيل قريشا، واصطفى من قريش هاشما.

ي. قوله ل الله علي :ل من كنت مولاه فعلي مولاه، وإنه يفيد كونه مخدوما لكل الأمة، نافذ الحكم فيهم فيفيد كونه أفضلهم، ويؤيده قول عمر لعلي حين

يب. روى أنل ال عل لما آخى بين الصحا صلة الله علهو تخذ عليا أخا لنفسه.

وروي أن عليا قال في مواضع كثيرة: «أنا عبد الله، وأخو رسول الله لا يقولها أحد بعدي إلا كذاب ، أنا الصديق الأكبر ، أنا الفاروق الأعظم الذي فرق بين الحق والباطل، والمؤاخاة مظنة المساواة، ولقيام كل واحد منهم مقام

يي . كان علي أعلم من سائر الصحابة لما سبق، ويؤيده قوله صلى الله عليه : «علمني رسول الله صلى الله عليه وسلمالف باب من العلم، فانفتح لي من كل باب ألف باب.

وكان أكثر عفة وزهدا، حتى كان زهاد الصحابة كأبي ذر وسلمان وأبي الدرداء تلامذته فيهما، وكانت شجاعته أشد من شجاعة شجعان الصحابة، كأبي دجانة ، وخالد بن الوليد.

قال صلى الل ي يلموم الأحزاب: لضربة من علي خير من عبادة الثقلين»(.

وقال علي: «والله ما قلعت باب خيبر بقوة جسمانية ولكن بقوة إلهية.

وكان أكثر سخاء، وبلغ في إخلاصه فيه إلى أنه أعطى ثلاثة أقراص، فأنزل الله تعالى فيه: (ويطعمون الطعام على حبهء مسكينا ويتيما وأسيرا)، وكان قد بلغ في حسن الخلق مع غاية شجاعته إلى الدعابة، وكان في البعد عن الدنيا بحيث إنه مع انفتاح أبواب ms218 النعم لم يظهر التنعم والتلذذ، ومع غاية شجاعته بلغ في صلاة التهجد والدعاء والتضرع إلى الله تعالى مبلغا لا يوازيه أحد من الزهاد بعده، ولما ضربه ابن ملجم عليه اللعنة قال: لافزت ورب الكعبة»(1).

وكان في القوة والشدة البدنية() بلغ الدرجة العليا، حتى قيل: إنه كان يقط الهام قط الأقلام.

وكان أشرف نسبا، وأقرب إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، والعباس وإن كان عم النبي لله عليه و) ، لكنه كان أخما لعبد الله (4) والد رسول الله من الأب لا من الأم، وكان أبو طالب أخاه من الأب والأم، وكان علي هاشميا من الأب والأم؛ لأنه علي بن أبي طالب بن عبد المطلب بن هاشم، وعلي بن فاطمة بنت أسد بن هاشم، وكان

وفضلهم وعلو درجتهم لا يخفى، وكان أبو يزيد سقاء في دار جعفر الصادق، ومعروف الكرخي(3) أسلم على يد علي بن موسى الرضا، وكان بواب داره، ومثل هذا لم يتفق لأحد من الصحابة.

والجواب: لا نسلم أن قوله تعالى: (وأنفسنا وأنفسكم) مخصوص بعلي ، بل روى أنه دخل فيه جميع قراباته وخدمه، ثم هو منقوض بقوله صلى ال عله) : «الأشعريين هم مني وأنا منهم»(5). () (والمرضي) : في النسخة (ج). (2) ابو يزيد البسطامي: (188 - 261 ه = 804 - 875م) طيفور بن عيسى البسطامي، أبويزيد، ويقال: بايزيد: زاهد مشهور ، له أخبار كثيرة، كان ابن عربي يسميه أبا يزيد الأكبر، نسبته إلى بسطام (بلدة بين خراسان والعراق) أصله منها، ووفاته فيها، قال ms219 المناوي: «وقد أفردت ترجمته بتصانيف حافلة، وفي المستشرقين من يرى أنه كان يقول بوحدة الوجود، وأنه ربما كان أول قائل بمذهب الفناء»، ويعرف أتباعه ب(الطيفورية) أو (البسطامية) . ينظر في ترجمته: طبقات الصوفية ص 67 - 74، ووفيات الأعيان لابن خلكان (240/1)، وميزان الاعتدال للذهبي (481/1)، وحلية الأولياء (33/10)، والشعراني (65/1)، والمناوي (1/،24)، والأعلام للزركلي (235/3). 3) معروف الكرخي: (000- 200ه - 000 - 815م) معروف بن فيروز الكرخي، أبو محفوظ: أحد أعلام الزهاد والمتصوفين، كان من موالي الإمام علي الرضى بن موسى الكاظم، ولد في كرخ بغداد، ونشأ وتوفي ببغداد ، اشتهر بالصلاح وقصده الناس للتبرك به حتى كان الإمام أحمد ابن حنبل في جملة من يختلف إليه، ولابن الجوزي كتاب في (أخباره وآدابه). ينظر في ترجمته: طبقات الصوفية ص 83 - 90، ووفيات الأعيان لابن خلكان (104/2)، ونزهة الجليس (351/2)، وصفة الصفوة (179/2)، وطبقات الحنابلة (381/1 - 389)، وتاريخ بغداد (199/13)، وصيد الخاطر ص 175، ونتائج الأفكار القدسية (79/1 - 83)، وأنباء نجباء الأبناء لابن ظفر ص 141 - 143، والأعلام للزركلي (269/7). (4) - () : في النسخة (1). (5) الحديث أخرجه: الترمذي في جامعه (ه/731 اح : 39،7)، باب: في تقيف ويني حنيفة،=

وأما خبر الطير فقوله: «بأحب خلقك»: لا يفيد كونه أحب خلقك( في جميع الأمور؛ لصحة التقسيم، وإدخال لفظ «العمل» و«البعض»، عليه.

وأما قوله: كان علي أعلم، فلم قلتم: إنه كان أعلم في حياة أبي بكر، فلعل هذه العلوم الكثيرة إنما حصلت بعد وفاته.

وأما الجهاد، قلنا: لا نسلم أن في الجهاد مع النفس كان علي أرجح من أبي بكر فيه، والجهاد مع العدو بالحجة ودفع الشبهة كان أبو بكر فيه أتم؛ لأنه لما أسلم اشتغل بالدعوة إلى الله تعالى ، فدعا إليه عثمان بن عفان وطلحة والزبير وسعد بن أبي وقاص وعثمان بن مظعون، وجاء بهم حتى أسلموا على يد رسول الله صلى ال ليو ، وحصل بسببه قوة عظيمة، ولم يكن إسلام علي كذلك.

وكان أبو بكر من6) حين أسلم في منازعة الكفار، وبقي النبي بمكة ثلاث عشرة سنة ، ثم انتقل إلى المدينة وبقي هناك سنة ms220 أخرى ، ثم نزلت آية القتال، فأبو بكر في تلك المدة الطويلة بمكة والمدينة كان في الذب عن دين الله تعالى

وأما سبق إسلام علي فالأخبار فيه متعارضة ، مع أن إسلام أبي بكر أثر في قوة الإسلام ما لم يؤثر إسلام علي.

وأما قصة خيبر فإنها تفيد أن مجموع تلك الصفات غير حاصلة للأول، ومن جملتها: كرارا غير فرار»، ويكفي في انتفاء المجموع عن الأول انتفاء كونه كرارا غير فرار(2) ، وعدم كونه كرارا غير فرار لا يوجب نقصا في الفضيلة، فإن الأنبيا3) عند الشيعة أفضل من الملائكة مع أنه ليس لهم شيء من قدرة الملائكة.

وبقية الوجوه أخبار ضعيفة، وأمثالها موجود في جانب أبي بكر وعمر على ما دلت عليه الكتب المصنفة في هذا الباب.

وعند الخصم: كل جسم فإنه قابل للانقسام إلى جسمين لو كان كل جسم قابلا للانقسام إلى جسمين ، لصدق قولنا: كلما كان الشىء جسما لكان(2 قابلا للانقسام إلى جسمين، بالقياس المؤلف من الشرطي والحملي، هكذا:

كلما كان الشيء جسما كان جسما، وكل جسم قابل للانقسام إلى جسمين ، أنتج : كلما كان الشيء جسما كان قابلا للانقسام إلى جسمين ، والتالي باطل ؛ لأنه لو صدق: كلما كان الشيء جسما كان قابلا للانقسام إلى جسمين لصدق : كلما كان الشيء جسما غير قابل للانقسام إلى جسمين كان قابلا للانقسام إلى جسمين ، لانتظام قياس هكذا : «كلما كان الشيء جسما غير قابل للانقسام إلى جسمين كان جسما، وكلما كان جسما، كان قابلا للانقسام إلى

ب.2 لا نسلم بطلان التالي.

قوله: لو كان صدق ذلك لصدق: كلما كان الشيء جسما غير قابل للانقسام إلى جسمين كان قابلا للانقسام إلى جسمين.

قلنا: نعم، لكن لم قلتم: إن هذا محال؛ وهذا لأن المقدم المحال(3) جاز أن يكون تالي عين نقيضه، فإن هذا من جملة طرق بيان استحالة الشيء.

ب . أن يقول في قدم العالم: لو كان العالم حادثا لكان موجودا في وقت معين دون ما قبله؛ إذ لا معنى للحادث إلا ذلك، ولو كان موجودا في وقت دون ما قبله لكان ممكن الوجود في وقت دون ما قبله؛ إذ لو كان ممكن الوجود في الوقتين لكان موجودا في الوقتين؛ إذ لو لم يكن موجودا في الوقتين لما كان ممكن الوجود في الوقتين، بل ممتنع الوجود فيهما ؛ لأن وجوده فيهما بتقدير عدم وجوده فيهما يستلزم الجمع بين النقيضين، وإنه ممتنع ومستلزم الممتنع ممتنع، فثبت أنه لو لم يكن موجودا في الوقتين، لما كان ممكن الوجود

قلنا: لا نسلم أن نفس وجوده في الوقتين بذلك التقدير يستلزم الجمع بين النقيضين ، بل المستلزم له هو وجوده في الوقتين مع عدم وجوده في الوقتين الذي هو التقدير المفروض ، فيكون المجموع مستلزما للجمع بين النقيضين، وكان المجموع ممتنعا، ولا يلزم من امتناع المجموع امتناع الأجزاء.

ج(2) . أن نقول في علمه تعالى بالجزئيات: لو لم يكن عالما بالجزئيات لزم الانفصال المانع من الجمع بين علمه بالجزئيات وعلمه بالكليات؛ لامتناع الجمع بينهما بتقدير عدم علمه بالجزئيات، ولزم أيضا2 الانفصال المانع من الجمع بين علمه بالجزئيات وبين عدم علمه بالكليات لعين ذلك، لكن الانفصالان باطلان ، لأنه لو ثبت الانفصالان لصدق قولنا: كلما كان عالما

وجوابه من وجهين:

) . أنك إن ادعيت الانفصالين اللزومين المعدومين الكليين فممنوع، أما اللزوم؛ فلأنه لا يلزم من عدم اجتماع الشيئين امتناع اجتماعهما.

فإن قلت: الدليل على كون الانفصال لزوميا أن اجتماعهما بتقدير عدم علمه بالجزئيات يستلزم الجمع بين النقيضين.

قلت: قد عرفت جواب هذا في الوجه الثاني، وأما الكلية فلأن اللازم من الانفصال على كل تقدير من تقادير عدم علمه بالجزئيات ، فالجزئيات3) هو المخصوص بذلك التقدير، وإنه انفصال جزئي لا كلي، ولا بد من كون الكبرى كلية في القياس المركب من المنفصلتين، والمنفصلة الجزئية لا يلزمها المنفصلة الكلية.

ب . سلمنا الانفصالين المتصلين( الكليين المنتجين لصدق: كلما (1) - (وهو محال) : في النسخة (ه).

د . أن نقول في حدوث الأجسام الفلكية: إنها لو كانت قديمة لكانت: إما متحركة دائما أو ساكنة دائما أو متحركة في بعض الأوقات دون البعض، والثانى والثالث باطل بالاتفاق، والأول باطل أيضا؛ لأنها لو كانت متحركة دائما لكانت متحركة بحركات غير متناهية؛ لأن حركة كل يوم متميزة عن حركة اليوم الذي كان قبله أو بعده ، لكن الحركات الغير المتناهية محال؛ لأن كل واحد من الحركات الماضية محدثة، فمجموع الحركات الماضية أيضا حادث(2) ؛ لأن كل جملة كل واحد من آحادها حادث، فهو(3) - أي: مجموع الحركات(4) - حادث(5) ، لافتقار الجملة إلى أحادها.

وكون المفتقر مع المفتقر إليه أو بعده، وما مع الحادث حادث، وكذلك ما بعد الحادث حادث ، وكل حادث فله أول، فلمجموع الحركات أول، ولزم تناهي الحركات الماضية ؛ ولأن مجموع تلك الحركات الماضية لو لم يكن لها أول لكان قبله حركة، فتلك الحركات من حيث إنها قبل المجموع تكون خارجا عنه، ومن حيث إنها من الجملة تكون داخلة فيه، فتكون تلك خارجة عن المجموع وداخلة فيه، وهو محال، وإذا كان لمجموع الحركات أول كانت الحركات الماضية متناهية.

وجوابه: أنا لا نسلم أن مجموع تلك الحركات الماضية حادث، وحدوثه عند حدوث الأخير من آحاده إذا كانت آحاده مترتبة في الوجود ، سواء كانت تلك الآحاد ms223 مستقرة أو منقضية، وذلك لا يدل على تناهي آحاده وانتهائها إلى واحد ليس قبله غيره من الآحاد .

ه) . أن نقول في أفعال العباد: إنها مستندة إلى قدرة الله تعالى، وكل من استند إليه فعل العبد فهو قادر بالاتفاق، وليس العبد قادرا بالاتفاق، فلا يكون فعل العبد مستندا إليه، والمقدمتان معلومتان، والإنتاج أيضا معلوم من الشكل الثاني.

وجوابه: أن الاتفاق المذكور أولا : إما أن يجعل دليلا على الصغرى، أو جزءا منها كالجهة:

فإن كان الأول ، كانت الصغرى مجرد قولنا: كل من استند إليه فعل العبد فهو قادر، والاتفاق يكون دليلا على صدقه، ثم الاتفاق الثاني : إن جعل دليلا على صدق الكبرى أيضا فمن المعلوم أنه الاتفاق في كون العبد غير قادر، بل هو قادر عند المعتزلة.

وإن( جعل جزءا من القضية، كان المسلوب فيها القدرة المتفق عليها، فلا يتحد المحمول في القضيتين، ولا يلزم من انتفاء القدرة المتفق عليها انتفاء القدرة حتى يلزم اتحاد المحمول بالعرض، هذا كله إذا جعل الاتفاق2 الأول

2255 دليلا على صدق الصغرى ، وإن جعل جزءا من القضية كالجهة، كانت القضية ممنوعة ؛ إذ عند الخصم : فعل العبد مستند إلى العبد، وليس العبد قادرا بالاتفاق، فلا يصدق عنده: أن كل من استند إليه العبد فهو قادر بالاتفاق.

و . أنه تعالى لو( لم يكن قادرا على فعل العبد لم يكن قادرا أصلا، لكنه قادر، فهو قادر على فعل العبد.

بيان الشرطية : أنه لو لم يكن قادرا على فعل العبد، فإما أن يكون قادرا على شيء ما ، أو لا يكون قادرا أصلا ، والأول باطل، فتعين الثاني.

وأما(3) بطلان الأول: فلأنه لو كان كلما لم يكن قادرا على فعل العبد لكان قادرا على شيء لانعكس عكس النقيض: كلما لم يكن قادرا على شيء أصلا كان قادرا على فعل العبد، ومن المعلوم أن هذا باطل، فظهرت الشرطية، وهي قولنا: كلما لم يكن قادرا على فعل العبد لم يكن قادرا أصلا، وبطلان التالي يدل على بطلان المقدم.

وجوابه: منع الشرطية.

قوله: ms224 كلما لم يكن قادرا على فعل فإما أن يكون قادرا على شيء أصلا أو لا يكون.

قلنا: إما أن نجعل تالي المقدم(4) نفس الانفصال أو جزء(9) المنفصلة، (1) (السادس) : في النسخة (أ). (2) (كلما): في النسخة (ب). (3) (أما) : في النسخة (1). (4) (نجعل التالي) : في النسخة (1آ). (5) (أو في أجزاء) : في النسخة (1).

ز4). الباري تعالى عالم بالجزئيات ؛ لأنه عالم بالكليات بالاتفاق، فإنا نجعل النزاع في علمه بالجزئيات تفريعا على علمه بالكليات، كما هو مذهب جمهور الحكماء.

وإنما قلنا : إنه يلزم من علمه بالكليات علمه بالجزئيات؛ لأنا نفرض الكلام في كلي معين وجزئي معين من ذلك الكلي، فنقول: إنه تعالى عالم بأن كل مكان خال عن الجسم المادي فهو خال عنه بالضرورة، لكن هذا المكان

ثم نقول: إن الباري تعالى عالم بأن كل مكان مشغول بالجسم المادي، لكن هذا المكان مشغول بالجسم المادي، فهو مشغول بالجسم المادي، فيكون عالما بكونه مشغولا به، فلزم أنه تعالى عند خلو هذا المكان عن الجسم المادي يعلم أنه خال عنه، وعند كونه مشغولا به يعلم أنه مشغول به، فيكون علمه تعالى محيطا بالمتغيرات على حسب ms225 تغيراتها الجزئية، وهو المطلوب.

وجوابه: أن العلم بثبوت المحمول لكل واحد من أفراد الموضوع في القضية الكلية لا يستلزم العلم بثبوته لكل واحد من تلك الجزئيات من حيث إنها جزئيات ، بل من حيث إنها داخلة في ذلك الموضوع، وهو أيضا، أمر كلي لا جزئي، فإن كل واحد منا يعلم بالضرورة أن كل إنسان حيوان، وإن لم يعلم بأن هذا الإنسان حيوان من حيث إنه هذا الإنسان؛ لأن العلم بأن هذا الإنسان حيوان من حيث إن هذا الإنسان(8) مشروط بالعلم بهذا الإنسان من حيث إنه هذا الإنسان، ونحن لا نعلم قطعا كل واحد واحد من جزئيات الإنسان من حيث إنها جزئيات ، وإن كنا نعلمها من حيث إنها داخلة في الإنسان.

ح() . أن نقول: إنه تعالى عالم بالعلم؛ لأنه عالم وكل عالم فله علم، فالله

وجوابه: أنا لا نسلم لزوم التسلسل، ونختار من قسمي الترديد توقف مقارنة العلم بالعالمية على أمر زائد، وذلك الأمر هو العلم مثلا فإنه يقتضي العالمية مثلا وقضى مقارنته لها، والكلام في مقارنة ذلك الأمر الزائد بالعالمية المشتركة ms226 بعينه هو الكلام الأول؛ فلا(3 تسلسل.

وفي هذا القدر من المغالطات كفاية، فإنا نبهنا في أصل الكتاب على وجوه كثيرة من المغالطات، وبهذه الوجوه يمكن لذي الفطانة أن يتمسك بها في الأحكام الشرعية والمسائل الخلافية، وهذا آخر الكتاب().

لباب الأربعين في أصول الدين

لباب الأربعين في أصول الدين

نبذة عن الكتاب

الفهرس