وتنقيح المقام يستدعي رسم أمور :

الأول : أن المبحوث عنه هو ثبوت الملازمة بين طلب ذي المقدمة و[طلب] المقدمة عقلا ، بمعنى أن المولى إذا طلب شيئا ، يجب ويلزم أن يطلب مقدمته أيضا بحكم العقل ، فبحكمه يترشح طلب شرعي من ذي المقدمة ويتعلق بالمقدمة. وعلى هذا تكون المسألة أصولية ، إذ لا نعني بالمسألة الأصولية إلا ما يقع في طريق استنباط الحكم الشرعي وكبرى قياس الاستنباط ، وهي كذلك ، إذ بعد ثبوت الملازمة نرتب قياسا ، ونقول : هذه مقدمة للواجب ، وكل مقدمة تجب ، للملازمة بين وجوبها ووجوب ذيها.

نعم ، لو كان المبحوث عنه هو وجوب المقدمة كما يظهر من صاحب المعالم (1) قدسسره كانت فرعية ، لكن الأمر ليس كذلك (2).

والشاهد عليه : أن كل من حكم بوجوب مقدمة الواجب حكم باستحباب مقدمة المستحب ، فلو كان البحث فرعيا ، للزم أن يجعل لاستحباب مقدمة المستحب بحثا مستقلا ، فجعل البحث واحدا وإجراء الحكم في غير مقدمة الواجب قرينة قطعية على أن البحث ليس عن نفس وجوب المقدمة ، بل عن ثبوت الملازمة بين الطلبين وعدم ثبوتها.

ثم إن لشيخنا الأستاذ (1) قدسسره في المقام كلاما حاصله : أنا وإن فرضنا أن البحث عن نفس وجوبها ، لا تكون المسألة مع ذلك فرعية ، إذ الأحكام الفرعية تتعلق بالعناوين الخاصة ، كالصلاة والزكاة والخمس ونحوها ، والحكم بوجوب المقدمة ليس لعنوان خاص ، بل ربما ينطبق على الوضوء ، وربما على المشي في طريق الحج ، وهكذا.

وفيه : أن الأحكام الفرعية لا تختص بما ذكر ، بل كثير من المسائل الفقهية مثل النذر والعهد واليمين وقاعدة الطهارة وغير ذلك تكون كذلك كما لا يخفى.

ثم إن الوجوب المبحوث عنه في المقام ليس المراد منه اللابدية العقلية بمعنى أنه لا يمكن عقلا إتيان ذي المقدمة بدون المقدمة ، إذ معنى المقدمية ليس إلا هذا.

وهكذا ليس المراد منه عين وجوب ذي المقدمة الذي ينسب إليها

بالعرض والمجاز ، ويقال : إن المقدمة لوجوب ذيها كأنها واجبة.

وهكذا ليس المراد أن المقدمة واجبة بوجوب استقلالي تبعي آخر من سنخ وجوب ذيها ، كما أفاده المحقق القمي (1) قدسسره ، إذ من المقطوع أن هذا يحتاج إلى التفات تفصيلي ، وهو ربما يكون وربما لا يكون كما إذا غفل أو لم يعلم بمقدمية شيء.

وإنما المراد منه هو الوجوب الترشحي التبعي الذي لا يدور مدار الالتفات تفصيلا.

ثم لا يخفى أن هذه المسألة من المسائل العقلية غير المستقلة ، وليست من مباحث الألفاظ ، كما ربما يتوهم من إيرادها فيها ، فإن مناط كون البحث عقليا أحد أمرين : إما كون الحكم مأخوذا من العقل صغرى وكبرى ، وإما كونه مأخوذا منه في إحداهما ، والأول : كحسن الإحسان وقبح الظلم ، والثاني : كحجية الظواهر ، فإن صغراها وهي ورود رواية ظاهرة في معنى لا ربط لها بالعقل ، والمقام من قبيل الثاني. فظهر أن المسألة من المباحث الأصولية العقلية غير المستقلة.

الأمر الثاني : أن هذا البحث هل له ثمرة عملية فقهية ، أو هو بحث علمي محض؟

ذهب شيخنا الأستاذ قدسسره إلى أنه لا ثمرة له أصلا ، إذ هذا الوجوب ليس منشأ لأثر من عقاب أو ثواب ، ومقربية أو مبعدية ، ووجود الثمرة في بحث الضد منوط بمقدمية ترك الضد للواجب الأهم وعدم القول بالترتب ، وكلاهما ممنوعان (2).

وهذا تسليم منه قدسسره لوجود الثمرة لو قلنا بمقدمية ترك الضد ولم نقل بالترتب ، وهو ممنوع ، إذ غاية ما يقال حينئذ : أن ترك الصلاة لكونه مقدمة للإزالة يكون واجبا والصلاة منهيا عنها ، ومجرد هذا لا يكفي في الحكم بالفساد ، فإنه من باب أن المنهي عنه مبغوض للمولى ، ومبعد للعبد ، وموجب لاستحقاقه العقاب ، وما هذا شأنه لا يمكن أن يكون مقربا وموجبا لاستحقاق الثواب ، وهذا النهي غيري لا يترتب على مخالفته عقاب ولا على موافقته ثواب ، وهو أجنبي عن المقربية والمبعدية ، فبأي وجه يحكم بفساد الصلاة وتجعل هذه ثمرة للمسألة؟

نعم ، يمكن فرض الثمرة بناء على تعميم الحكم للمقدمات غير الموصلة فيما إذا توقف إنقاذ غريق على التوسط في أرض الغير ، فإن التوسط على هذا يكون محكوما بالجواز ولو لم يكن بداعي الإنقاذ ، بل بداعي التفرج والاجتياز ، لأنه مقدمة للواجب ، توصل أولا ، والمفروض أنها واجبة مطلقا.

وبالجملة إن لم نقل بوجوب المقدمة ، كانت المسألة من باب تزاحم الواجب الأهم مع المحرم ، فيحكم العقل بلزوم ارتكاب المحرم مقدمة للتوصل إلى الواجب الأهم ، فيختص الجواز حينئذ بالمقدمة الموصلة مطلقا أو مع قصد التوصل إلى ذيها.

وإن قلنا بوجوب المقدمة ولكن خصصناه بخصوص الموصلة مطلقا أو مع قصد التوصل إلى ذيها ، فالكلام هو الكلام ، إلا أن الوجوب هنا شرعي يحكم به العقل من باب الملازمة ، وهناك عقلي من باب التزاحم.

وإن قلنا بوجوب المقدمة مطلقا موصلة أولا ، فمقتضاه : جواز التوسط في الأرض المغصوبة ، الذي يكون مقدمة للإنقاذ ولو لم ينقذ إما مشروطا بما إذا

قصد الإنقاذ لو خصصنا الوجوب بما قصد به التوصل إلى الواجب ، أو مطلقا ولو لم يقصد الإنقاذ لو عممناه من هذه الجهة أيضا على الخلاف الآتي في محله ، وأية ثمرة أحسن من هذه؟

الأمر الثالث : لا يخفى أن المقدمة إما داخلية محضة ، وهي ما يكون قوام الماهية بها ، كالأجزاء ، وإما خارجية محضة ، وهي المتوقف عليها الماهية في الوجود الخارجي ، كالمشي لتحصيل الماء للوضوء ، وإما ذات جهتين : من جهة داخلية ، ومن أخرى خارجية ، وهي كالشروط الشرعية ، فإنها من جهة تقيد الواجب بها داخلية ، أي نفس التقيدات مقدمات داخلية ، ويلحقها حكمها ، ومن جهة أنفسها خارجية يلحقها حكمها.

ثم لا ريب في دخول المقدمات الخارجية في محل البحث ، وأما الداخلية : فقد وقع الخلاف والإشكال فيه ، فتارة يعترف بمقدميتها ، ويدعى خروجها عن البحث ، للزوم اجتماع المثلين ، كما في الكفاية (1)، وأخرى ينكر أصل مقدميتها ، كما يظهر من هامشها (2).

فالكلام في مقامين : أصل المقدمية ، ووجوبها بعد الاعتراف بها.

أما المقام الأول : فالحق أنه يطلق عليها المقدمة ، وتكون مصداقا لها ، فإن التقدم لا ينحصر بما يكون بين شيئين ، بل من أقسامه التقدم بالطبع ، كتقدم الواحد على الاثنين ، وتقدم الآحاد على العشرة ، والمقام من هذا القبيل ، فكما تكون العشرة عين الآحاد ومع ذلك تتقدم الآحاد عليها طبعا ، كذلك المركب عين أجزائها ، ومع ذلك تتقدم عليه طبعا. ومعنى التقدم الطبعي أنه يمكن

تحقق التكبيرة مثلا أو الواحد دون الصلاة والعشرة لا العكس ، ولا نعني بالمقدمة إلا هذا.

وأما المقام الثاني : فربما يقال : إن الأجزاء لا يعقل كونها معروضة للوجوب الغيري مع كونها معروضة للوجوب النفسي ، للزوم اجتماع المثلين ، ولا معروضة للوجوب الغيري فقط ، إذ لو لم يكن وجوب نفسي لها فمن أين يترشح الغيري ويتعلق بها؟ فيتعين كونها معروضة للوجوب النفسي فقط.

ويرد عليه ما أورده عليه شيخنا الأستاذ (1) قدسسره من أنا نلتزم بالأول وعروض كليهما لها ، ولا محذور فيه أصلا بعد تعدد الجهة ، بل نظيره في العرف والشرع كثير ، كشرب الخمر من إناء الذهب ، المغصوب ، في نهار شهر رمضان ، حيث اجتمع فيه جهات أربعة من الحرمة ، وبه صارت الحرمة آكد ، وعقابه أشد ، وما هو نظير المقام صلاة الظهر ، فبما أنها بذاتها مطلوبة للمولى فوجوبها نفسي ، وبما أنها مقدمة لصحة صلاة العصر فوجوبها غيري ، فالحكم حكم واحد مؤكد ، والجهة تتعدد.

هذا ، ولكن الظاهر أن الأجزاء وإن كانت مقدمة ، إلا أنها لا يعرضها الوجوب الغيري ، فإنه (1) وجوب ترشحي يترشح من شيء إلى شيء ، ولا يعقل أن يترشح من نفس الأجزاء الواجبة بالوجوب النفسي ، إلى نفسها.

ولا معنى (2) لتعلق الطلب التبعي بالأجزاء مع أنها بذواتها مطلوبة

بالأصالة ، ضرورة أن كل واحد من آحاد التمن المطبوخ مطلوب لنا نفسا لا نفسا وغيرا.

ثم لا يخفى أنه بعد تقسيم المقدمات إلى الداخلية والخارجية والمتوسطات لا وجه لتقسيمها إلى العقلية والشرعية والعادية ، إذ العقلية بعينها هي المقدمات الخارجية ، والشرعية هي المتوسطات التي من جهة نفس القيود خارجية ومن جهة التقيدات داخلية.

والعادية إن كان المراد منها ما جرت العادة على إيجادها من دون توقف لذيها عليها كلبس العمامة والرداء للمشي إلى السوق ، فمن الواضح خروجها عن حريم النزاع.

وإن كان المراد منها ما يتوقف عليها ذوها عادة من دون توقف عليها عقلا كنصب السلم للكون على السطح ، فحيث إن طي هذه المسافة في المثال مما لا بد منه عقلا ، لاستحالة الطفرة ، وهو إما بنصب السلم أو بالدراج أو بالطيارة ، ففي حق من لا يتمكن فعلا إلا من نصب السلم لا يكون النصب مقدمة إلا عقلا فهي داخلة في المقدمات الخارجية.

وكذا لا وجه لتقسيمها إلى مقدمة الوجود ، ومقدمة الصحة ، ومقدمة الوجوب ، ومقدمة العلم ، فإن مقدمة الوجود هي الخارجية التي يتوقف عليها وجود المأمور به في الخارج ، ومقدمة الصحة هي من المتوسطات التي من ناحية تقيداتها داخلية ومن ناحية قيودها خارجية. ومقدمة الوجوب لا ربط لها بالمقام ، فإن المبحوث عنه هو [وجوب] مقدمة الواجب ، إذ لا معنى للنزاع في وجوب مقدمة الوجوب وعدمه ، فإن الوجوب متأخر عن المقدمة ، فما لم

توجد لم يوجد الوجوب حتى يترشح وجوب آخر إلى مقدمته ، وإذا وجدت فما معنى وجوبها وطلبها بعد وجودها وحصولها؟

ومقدمة العلم أيضا خارجة عن محط البحث ، فإنه عن وجوب مقدمة الواجب لا مقدمة حصول العلم بتحقق الواجب خارجا ، كالصلاة إلى أربع جهات مقدمة للعلم بإتيان الصلاة إلى القبلة.

بقي الكلام في تقسيمها إلى المتقدمة والمقارنة والمتأخرة ، وصحة هذا التقسيم مبنية على معقولية الشرط المتأخر ، فلا بد من صرف عنان الكلام إليها ، فنقول : قد تعرض صاحب الكفاية (1) قدسسره للإشكال وقربه بوجهين :

الأول : ما يظهر من صدر عبارته ، وهو أن العلة يجب أن تكون بتمام أجزائها مقدمة على المعلول ، ولا يعقل تأخر شيء منها عنه.

الثاني : ما يظهر من ذيل عبارته وهو : أن التقارن الزماني بين العلة والمعلول مما لا محيص عنه ، ولا يعقل تقدمها ولا تأخرها عنه زمانا ، إذ في صورة التقدم يلزم تخلف المعلول عن العلة ، وفي صورة التأخر يلزم وجود المعلول بلا علة ، والمقام من قبيل الثاني ، لكن لا ينحصر الإشكال بالشرط المتأخر ، بل يجري في الشرط المتقدم أيضا وكذا المركب المتصرم بعض أجزائه حين تحقق الأثر.

وربما يتوهم فساد التقريب الأول لأجل أنه ثبت استحالة تأخر ما هو متقدم رتبة عن شيء متأخر عنه رتبة ، ومحل الكلام تأخر ما هو متقدم زمانا عما هو متأخر كذلك ، والدليل المذكور لا يثبت هذا المدعى ، إذ من الممكن أن يكون الشيء متقدما على شيء رتبة ومتأخرا بنحو آخر من أنحاء التأخر ، فإن

النبي صلى الله عليه وآله متقدم على سائر الأنبياء بالشرف ومتأخر عنهم بالزمان.

لكنه فاسد ، فإنه بمدلوله المطابقي وإن كان لا يثبت المدعى إلا أنه بلازمه يثبت ، وهو كاف.

بيان ذلك : أن العلة والمعلول على قسمين : قسم يكون ضرورة وجود المعلول بوجود علته وبالعكس ، وهذا كما في العلل البسيطة والجزء الأخير من العلل التامة المركبة ، وقسم يكون ضرورة وجود العلة بوجود المعلول ولا عكس ، وهذا في غير الجزء الأخير من المركبة لا غير ، وعلى كلا التقديرين لا يعقل وجود المعلول في زمان قبل زمان وجود علته ، فإنه خلف واضح ، فهذا التقريب تام لا إشكال فيه ، إنما الإشكال في التقريب الثاني ، وفيه خلط واضح ناش من الخلط بين العلل التامة والناقصة ، ضرورة أن تقارن العلة والمعلول زمانا يعتبر في العلل البسيطة أو الجزء الأخير من العلل التامة المركبة لا في العلل الناقصة ، أفيشك في أن المشي في طريق الحج مما يتوقف عليه ومن مقدماته العقلية مع تقدمه عليه زمانا؟

وكيف كان ، قد ورد في الشريعة المقدسة أمور بظاهرها شرائط متأخرة ، كالأغسال الليلية ، التي هي شرط لصحة صوم المستحاضة ، والإجازة في بيع الفضولي بناء على الكشف ، فلا بد من رفع الإشكال إما بمنع استحالة الشرط المتأخر أو بإنكار شرطية هذه الأمور.

وقد تصدى صاحب الكفاية (1) قدسسره لرفع الإشكال بما حاصله أن هذه الشرائط إما شرائط للتكليف أو الوضع أو المأمور به.

أما الأول : فحيث إن التكليف من الأمور التشريعية لا التكوينية وفعل

اختياري للمولى ناش من لحاظ مصلحة كامنة في متعلقه فلا بد أولا من لحاظ المتعلق وكل ما له دخل في اتصافه بكونه ذا مصلحة من المتقدمات والمقارنات والمتأخرات ثم الإرادة والاختيار ثم التكليف ، فما هو شرط التكليف في الحقيقة هو لحاظ المتقدم والمقارن والمتأخر بوجودها الذهني لا أنفسها بوجودها الخارجي ، ومن البديهي أن لحاظ هذه الأمور لا يتقدم ولا يتأخر عن التكليف ، ولذا ربما يتخلف اللحاظ عن الملحوظ ، كما في المولى العرفي ، فيرى دخل شيء في مصلحة شيء ، والملحوظ ليس كذلك.

فاتضح أن الوجود الخارجي لا ربط له بالجعل والتكليف ، وإنما المربوط به هو اللحاظ والوجود الذهني.

نعم ، في المولى الحكيم العالم بجميع الخصوصيات لا يتصور تخلف اللحاظ عن الملحوظ.

وبالجملة ما نسميه بالشرائط ليست بشرائط واقعا ، بل هي أطراف اللحاظ الذي هو شرط في كل فعل اختياري وأحد مقدماته ، وإنما شرائط التكليف هي عبارة عن تصور متعلقه ولحاظه بجميع أجزائه وشرائطه ، والتصديق بكونه صلاحا أو محصلا لغرضه وإرادته واختياره ، وليس شيء آخر وراء ذلك شرطا للتكليف ، فلا انخرام للقاعدة. هذا ملخص ما أفاده في بيان رفع الإشكال في شرائط التكليف متقدمة أو متأخرة.

وأورد عليه شيخنا الأستاذ (1) قدسسره بأن هذا اشتباه واضح ناش من خلط القضايا الخارجية بالقضايا الحقيقية.

وما أفاده في القضايا الخارجية متين جدا إلا أن الأحكام الشرعية من قبيل

القضايا الحقيقية ، فلا يفيد هذا الجواب أصلا.

بيان ذلك : أن القضية إما خارجية بمعنى أن الحكم فيها مترتب على الموضوع المتحقق خارجا بجميع شرائطه ، كما إذا قال المولى : «أكرم هذا الشخص» فإذا كانت كذلك ، فلا بد للمولى من لحاظ الموضوع بجميع شرائطه وإحراز أن كل ما له دخل في حصول غرضه حاصل ، متقدما كان أو متقارنا أو متأخرا ، ثم الحكم بوجوب الإكرام ، فإذا حكم ، فليس على العبد إلا الامتثال من دون حالة منتظرة له ، لفعلية الحكم بفعلية موضوعه عند المولى ، ولا عذر للعبد في ترك الامتثال أصلا حتى في صورة احتمال خطأ المولى.

وإما حقيقية وهي : ما ترتب الحكم فيها على الموضوع المقدر وجوده كما في «أكرم العالم» و «يجب الحج على المستطيع» وفي هذا القسم لا يصير الحكم فعليا بمجرد جعله بل هو حكم شأني لم يكن في الشرع ثم كان ، وفعليته بفعلية موضوعه ، فالمكلف ما لم يصر مستطيعا لا إلزام في حقه ولا بعث نحوه ، فليس مثل هذا الجعل في حقه مناطا للإطاعة والعصيان ولا الثواب والعقاب ، فإذا صار مستطيعا ، ينقلب الموضوع من الفرض والتقدير إلى الواقع والتحقيق ، وينقلب الحكم من الشأنية إلى الفعلية ، وحينئذ ترتبه على موضوعه يكون كترتب المعلول على علته التامة ولا يعقل الانفكاك ، فإنه خلف محض ، فكل موضوع من موضوعات الأحكام ما لم يتحقق في الخارج بجميع أجزائه وشرائطه لا يعقل ترتب الحكم ، فتأخر قيد أو شرط من قيود الموضوع وشرائطه كتأخر بعض أجزاء العلة عن معلولها ، وهو غير معقول.

ففي الحقيقة هذا منه قدسسره اشتباه مقام المجعول والفعلية بمقام الجعل والإنشاء ، فإن لحاظ الموضوع بجميع القيود المأخوذة فيه من شرائط الجعل

لا المجعول ، ومحل الكلام هو الثاني ، وقد عرفت أن وجود الموضوع بتمام قيوده مما لا بد منه في تحقق المجعول وفعليته ، وأن فرض تأخر شيء من القيود عن الحكم خارجا كفرض تأخر العلة عن معلولها.

هذا في شرائط التكليف ، والكلام في شرائط الوضع هو الكلام في شرائط التكليف إشكالا وجوابا.

نعم ، جرى الاصطلاح على تسمية قيود الموضوع في موضوعات التكليف شرائط ، وفي باب الوضع أسبابا ، وهذا مجرد اصطلاح ، فلو دل دليل على أن الرضي بوجوده المتأخر يكفي في سببية التجارة للملكية وصيرورتها تجارة عن تراض ، نلتزم به بلا انخرام للقاعدة العقلية ، فإن المتأخر بوجوده التصوري اللحاظي له دخل في الحكم بالملكية لا بوجوده الخارجي.

هذا ملخص ما أفاده صاحب الكفاية قدسسره في شرائط التكليف والوضع مع ما أورد عليه شيخنا الأستاذ قدسسره .

أما الإيراد ففي الجملة وارد متين ، إذ لا ينبغي الإشكال في أنه من خلط مقام المجعول بمقام الجعل ، لكن جعله كل موضوع شرطا وكل شرط موضوعا وكذا كل قيد من قيود الموضوع شرطا كما هو مكرر في كلامه قدسسره ليس على ما ينبغي ، فإن قيود الموضوع ليست بأنفسها شروطا بل هي من المتوسطات التي تقيداتها شروط لا القيود ، فإذا كلما أحرز وجود التقيد كان القيد سابقا أو متقارنا أو متأخرا في الوجود صار الحكم فعليا قطعا ، وله في الشرع والعرف أمثلة كثيرة ، فنرى بحسب الارتكاز أن الموضوع غالبا لجواز التصرف في الحمام هو الدخول مشروطا بإعطاء عشرين فلسا مثلا عند الخروج ، فمن دخل قاصدا لإعطاء المبلغ المزبور ، جاز له التصرف مع أن القيد

وهو الإعطاء متأخر عن جواز التصرف ، ونحكم بأنه يستحب لمن يريد الحج توفير الشعر ولمن يحج كذا وبعد الحج كذا ، وقبل الصلاة كذا وحينها كذا وبعدها كذا ، ويجب لمن يكون مكلفا بالصلاة الوضوء قبلها والطمأنينة حالها وسجدتا السهو إذا سها بعدها ، وفي باب الوضع نقول : «الولد غير القاتل لأبيه يرث ، والقاتل لا يرث» والشرط في جميع ذلك هو التقيد بالقبلية والمقارنة والبعدية ، لا القيد المتقدم أو المقارن أو المتأخر حتى يلزم محذور يساوق محذور انفكاك المعلول عن علته التامة أو تأخر بعض أجزاء العلة عن وجود معلولها ، الواضح استحالة كليهما.

وبالجملة فعلية الموضوع المتقيد بأمر غير مقارن ، بفعلية تقيده ، وهو مقارن.

ومنه ظهر عدم تمامية ما أفاده صاحب الكفاية لدفع الإشكال ، وأنه التزام بلا ملزم مع ما فيه من خلط مقام المجعول بمقام الجعل.

مضافا إلى أن لازمه فعلية كل تكليف بنفس إنشائه ، ضرورة أن الموضوع بجميع أجزائه متحقق بوجوده اللحاظي ، وهو باطل بالضرورة.

وأما شرائط المأمور به فقد دفع الإشكال صاحب الكفاية (1) بما ملخصه : أن تفاوت حسن الأشياء بالوجوه والاعتبارات مما لا ينبغي الريب فيه ، ويمكن دخل أمر سابق أو لاحق في اتصاف فعل بالحسن أو تعلق الغرض به ، كما هو واضح ، وأمثلته في العرفيات كثيرة غير محتاجة إلى البيان ، فالمتقدم أو المتأخر إذ لم يكن شرطا في تحقق ما يقابله بل كان دخيلا في صيرورته معنونا بعنوان حسن أو متعلقا للغرض ، لا يلزم [منه] محذور ، وشرائط المأمور به من هذا

القبيل.

ويرد عليه : أنه لا يتم على مذهب العدلية القائلين بأن الأحكام تابعة للمصالح والمفاسد ، فإن المصلحة أمر واقعي لا يتفاوت بالوجوه والاعتبارات ، فالمتأخر إما دخيل في ذلك الأمر النفس الأمري المتقدم الذي هو المصلحة أولا ، فإن كان له دخل ، يلزم إشكال تأخر العلة عن معلولها ، وإلا فهو خلف ، ولا ربط له بالمأمور به ، فلما ذا جعل شرطا له؟

فظهر أن شيئا مما أفيد في المقام ليس بتام ، فالصحيح أن يقال : إن الأمر المتأخر تارة يفرض كونه دخيلا في ترتب المصلحة على المتقدم ، وأخرى في لحاظه ، وثالثة في تعلق الطلب به.

والأول أمر واقعي لا يتفاوت الحال فيه ، لوحظ أم لم يلحظ ، تعلق الأمر به أم لا ، وأمثلته في العرف إلى ما شاء الله ، منها : التمشي بعد شرب المسهل ، فإن له دخلا واقعيا في ترتب إصلاح المزاج ولينته عليه.

والثاني وهو دخله في اللحاظ أيضا أمر واقعي بمعنى أن المولى إذا رأى شيئا مركبا ذا أجزاء وقيود متقدمة أو مقارنة أو متأخرة ، له مصلحة واحدة أو تحت غرض واحد ، يلاحظه شيئا واحدا فيطلبه ويأمر به.

والثالث وهو دخله في تعلق الطلب به أمر اعتباري ، فإن الشرطية وهكذا الجزئية والمانعية تنتزع من تعلق الطلب بعدة أمور مقيدة بقيود وجودية أو عدمية ، ولا يكون من باب التأثير والتأثر أصلا ، وتعلق طلب المولى بما هو كذلك بمكان من الإمكان ، فما هو دخيل في المصلحة أو في اللحاظ من هذه الأقسام لا يعقل أن يكون متأخرا عنها أو عنه ، ضرورة أنه لكونه أمرا واقعيا عين تأخر بعض أجزاء العلة عن معلولها ، وأما ما هو دخيل في الواجب

والمأمور به فحيث لا واقع له إلا تعلق الطلب به ولا تأثير له في المتقدم أصلا فلا مانع من تأخره.

وعدم تحقق امتثال الأمر بالمقيد بدونه ليس من باب أن القيد له دخل في تحقق المقيد ، بل لأجل أن متعلق الطلب هو طبيعة خاصة مقيدة ، فما لم توجد بخصوصياتها وقيودها المأخوذة فيها لم يوجد مصداق الطبيعة المأمور بها ، فالمطلوب من المستحاضة هو الصوم المتعقب بالاغتسال في الليل ، فلو فرض الإخلال بالاغتسال ، لم يتحقق الامتثال ، لعدم تحقق مصداق تلك الطبيعة المأمور بها ، فهي كمن أمر بعتق رقبة مؤمنة وأعتق كافرة.

نعم ، على مسلك العدلية من تبعية الأحكام للمصالح ربما يتوهم دخل المتأخر في مصلحة المتقدم ، وقد مر أنه أمر واقعي ، ولا يعقل تأثر المتقدم عن المتأخر واقعا.

ودفع هذا التوهم بالالتزام بأحد أمرين :

الأول : أن المصلحة لا تترتب إلا بعد وجود المتأخر ، كما هو ظاهر تعلق الطلب به.

الثاني : أنها تتحقق قبله لكن المتأخر بنفسه ليس دخيلا في مصلحة المتقدم ، بل التقيد به هو الدخيل فيها ، أو يقال : إنه لا دخل له لا بنفسه ولا بتقيده ، بل هو معرف وكاشف عن خصوصية في المتقدم ، ملازمة في الوجود للمتأخر وإن لم نعلمها ، ولكن هذا خلاف ظاهر تعلق الطلب به.

بقي الكلام فيما أفاده شيخنا (1) الأستاذ قدسسره في المقام من أن شرائط التكليف لا يعقل تأخرها عنه بخلاف شرائط المكلف به ، فهو بمكان من

الإمكان ، فإن شرائط المكلف به تكون متعلقة للأمر كالأجزاء ، وكما أن الأجزاء لا إشكال في تأخر بعضها عن بعض كذلك لا إشكال في تأخر الشرائط عن مشروطها.

ثم أورد على نفسه بأن الشرائط لا تقاس بالأجزاء ، فإنها داخلة في المأمور به قيدا وتقيدا ، بخلاف الشرائط ، فإنها داخلة في المأمور به تقيدا والقيد خارج.

وأجاب عنه بأنه لما كان الضابط في الفرق بين الأجزاء والشرائط أن الأجزاء دخيلة في المتعلق بذواتها وبتقيداتها ، والشروط دخيلة في المتعلق من حيث التقيد بها فقط من دون أن يكون لذواتها دخل فيه ، توهم أن الأمر ينبسط على ذوات الأجزاء بخلاف الشرائط ، فإن التقيد بها يكون تحت الأمر فقط من دون أن يكون لذواتها نصيب من الأمر النفسي.

وهذا التوهم فاسد ، والحق اشتراكها مع الأجزاء في انبساط الأمر على ذواتها أيضا ، وذلك لكون التقيد أمرا انتزاعيا يتحصل من إضافة القيد إلى المقيد به ، ومن الواضح أن العناوين الانتزاعية حيث لا تحقق لها خارجا يستحيل تعلق الأمر بها بأنفسها ، بل الأمر يتعلق بمناشئ انتزاعها لا محالة ، فانبساط الأمر بالمقيد على التقيد مرجعه في الحقيقة إلى انبساطه على ذات القيد ، فالشرط لا محالة يكون متعلقا للأمر كالجزء ، ويكون الامتثال مراعى بإتيانه في ظرفه ، والفرق بينهما من حيث تعلق الأمر بالجزء من جهة دخله في المتعلق قيدا أو تقيدا وبالشرط من جهة دخله تقيدا فقط.

هذا ملخص ما أفاده في المقام ، لكنه محل للنظر والإشكال.

وذلك لأن الكبرى التي ذكرها وهي تعلق الأمر المتوجه إلى العنوان

الانتزاعي بمنشإ انتزاعه حقيقة وإن كانت مسلمة إلا أن تطبيقها على المقام غير تام ، وذلك لأن مثل السبق واللحوق والتقدم والتأخر من العناوين الانتزاعية إنما ينتزع من نفس السابق واللاحق والمتقدم والمتأخر ، وكذلك الفوقية والتحتية ، فالشيء بكونه في مكان عال بالنسبة إلى شيء آخر يكون فوقا ، وينتزع عنه الفوقية ، ويكون الأمر بإيجاد الفوقية أمرا بإيجاد ذات يكون فوقا ، وعلى هذا فقس التحتية والسبق واللحوق وغير ذلك من العناوين الانتزاعية ، فذات القيد في المقام ليس منشأ لانتزاع التقيد ، بل منشؤه على ما بيناه هو ذات الأمر المتقيد به ، وإنما القيد طرف الإضافة ، فالشرط للمأمور به ليس منشأ لانتزاع ذلك العنوان الانتزاعي كي ينبسط الأمر بالمركب عليه أيضا.

هذا ، مضافا إلى ما تقدم منه في تقسيم المقدمة إلى الداخلية والخارجية من أن الشروط الشرعية داخلة في المأمور به من حيث التقيد وخارجة عنه من حيث أنفسها ، وهذا تصريح منه بأن ذوات الشروط الشرعية ليست متعلقة للأمر.

هذا تمام الكلام في الشرط المتأخر ، وقد ظهر لك جوازه في الشرعيات بالنسبة إلى التكليف والوضع والمأمور به.

نعم ، الالتزام به في مقام الإثبات يحتاج إلى الدليل.

الأمر الثالث : في تقسيمات الواجب ، ومنها تقسيمه إلى المطلق والمشروط ، والكلام في شرح حقيقة القسمين كما ذكر في المتن (1)، فلا حاجة إلى التعرض لذلك ، وإنما المهم في المقام هو التعرض لما يرجع إليه الشرط في الجملة الشرطية وتحقيق ما هو المشروط به ، وفي ذلك وجوه ثلاثة :

الأول : ما اختاره في الكفاية (1) من رجوعه إلى الهيئة ، ويقيد مفادها به ، ونتيجة ذلك اشتراط نفس الوجوب بذلك الشرط.

الثاني : ما نسب في التقريرات إلى الشيخ الأعظم (2) قدسسره من رجوعه إلى المادة ، وكون مفاد الجملة الشرطية إيراد الطلب على المادة المقيدة ، ونتيجة ذلك إطلاق الوجوب وتحققه قبل تحقق الشرط.

ولكن الظاهر من كلامه في موضع من الرسائل وفي اشتراط عدم التعليق في صحة العقد من المكاسب (3) هو : الالتزام بإرجاع القيد إلى الهيئة ، والالتزام بالواجب المشروط.

الثالث : ما وجه به شيخنا الأستاذ (4) قدسسره كلام الشيخ من رجوعه إلى المادة المنتسبة.

وبعبارة أخرى : المشروط هو المادة بقيد تعلق الوجوب بها ، وأن كلام الشيخ ناظر إلى ذلك ، لأن رجوعه إلى المادة وكون الوجوب مطلقا لا يمكن المصير إليه بعد كون القضية الشرطية التي هي محل الكلام قضية حقيقية يمتنع فيها الحكم من دون فعلية الموضوع وتحققه ، وكيف يمكن فعلية الوجوب للحج قبل تحقق الاستطاعة!؟

هذا ، ولكن لا يخفى رجوع ذلك عند التأمل إلى الوجه الأول ، إذ تقيد المادة من حيث انتساب الوجوب إليها وتعلقه بها لا معنى له إلا أن تعلق الوجوب بالمادة منوط بحصول ذلك الشرط بعد فرض أن المادة ليست مقيدة

بذلك القيد ، فلا يمكن عد هذا وجها في قبال الوجهين.

ولا ريب أن الوجه الثاني مخالف لما هو مقتضى القواعد العربية من كون مفاد الجملة الشرطية هو ربط جملة بجملة وتعليقها عليها ، لا ربط المفرد بالجملة ، فمقتضى القواعد العربية : رجوع الشرط إلى الهيئة لزوما [و] لو أريد التعبير عن تقييد المادة بالجملة الشرطية ، كان غلطا ، فإنه إذا قيل لبيان شرطية الوضوء للصلاة وعدم صحتها بدونه : «إذا توضأت فصل» يكون غلطا ، بخلاف ما لو عبر عن شرطية الزمان لوجوب الصلاة بمثل «إذا زالت الشمس فصل» فإنه ليس بغلط.

وبهذا يظهر أن رجوع الشرط إلى المادة في الجملة الشرطية مخالف للصراحة لا للظهور وقد اعترف في التقريرات (1) بذلك وأن المصير إلى خلاف الظهور إنما هو للبرهان العقلي المانع من الأخذ بمقتضى القواعد ، وسيأتي الكلام في البرهان المزبور.

وقد ظهر إلى هنا أن مقتضى القواعد لزوم المصير إلى الوجه الأول ، وهو مختار صاحب الكفاية قدسسره .

وقد أورد عليه بوجوه ثلاثة :

الأول : ما في التقريرات (2) من أن مفاد الهيئة من المعاني الحرفية ، وهي جزئيات حقيقية ، فالطلب المنشأ بالهيئة جزئي حقيقي ، فلا يمكن ورود القيد عليه.

وفيه أولا : ما تحقق في محله من عدم كون المعاني الحرفية من

الجزئيات ، وأن تقيدها بمكان من الإمكان.

وثانيا : أن التقيد ممكن وإن كان المعنى الحرفي جزئيا حقيقيا ، وذلك لأن الإطلاق والتقييد في المقام ليس بمعنى الإطلاق والتقييد في باب المطلق والمقيد ، كما توهم ، فإن الإطلاق في ذلك الباب بمعنى سعة الدائرة وكثرة الحصص ، ويقابله التقييد ، والإطلاق في المقام بمعنى الإرسال وعدم الربط بشيء آخر ، ويقابله التقييد ، بمعنى الربط ، وهو ممكن التحقق بالنسبة إلى الجزئي الحقيقي ، فالإشكال ناش من الخلط بين المقامين.

وأما [ما] أورده المصنف من أن الجزئي الحقيقي إنما يأبى من التقيد بعد الإيجاد ، وأما إيجاده مقيدا ومتضيقا من أصله فلا محذور فيه ، فهو إنما يتم على مبنى كون المعنى الحرفي كليا في نفسه ، وأن الشخصية تكون بالاستعمال.

وأما على مبنى الإيراد من كون المعنى الحرفي جزئيا حقيقيا في حد نفسه قبل الاستعمال وأن اللفظ يستعمل في معناه الذي هو جزئي حقيقي فلا يتوجه ذلك ، كما هو واضح.

الثاني : ما أورده شيخنا الأستاذ (1) من أن الإطلاق والتقييد من شئون المفاهيم الاسمية الاستقلالية ، فلا يمكن تحققهما في مفاد الهيئة ، الذي هو معنى حرفي وملحوظ بنحو الآلية.

وفيه أولا : ما تقدم في مبحث المعنى الحرفي من عدم صحة ما هو المعروف والمشهور من كون المفاهيم الحرفية ملحوظة باللحاظ الآلي ، بل هي كالمفاهيم الاسمية ملحوظة بالاستقلال ، فإن النفي والإثبات في مثل «زيد قائم في الدار» و «زيد ليس بقائم في الدار» إنما يتوجهان إلى المعنى الحرفي المفاد

بلفظ «في» بل الغالب في الجمل الإيجابية والسلبية هو النظر إلى المعاني الحرفية بحيث تكون هي المقصودة بالإفادة ، فكيف يكون المعنى الحرفي والحال هذه ملحوظا آليا!؟ بل الحق كما تقدم أنها ملحوظة في الجمل الإيجابية أو السلبية بالاستقلال ، كما هو الحال في المعاني الاسمية التي تتضمنها الجملة من دون فرق بينهما من تلك الجهة أصلا.

نعم ، المعنى الحرفي يختلف عن المعنى الاسمي في نفسه ، فهما سنخان من المعنى.

وثانيا : أنه لا مانع على تقدير الآلية من تقييد المعنى الحرفي قبل الاستعمال ثم تعلق اللحاظ الآلي بذلك المقيد ، في حال الاستعمال ، فإن آلية اللحاظ المتعلق به إنما تكون في حال استعمال اللفظ فيه ، وهذا لا ينافي تعلق اللحاظ الاستقلالي به قبل الاستعمال وتقيده في حال ذلك اللحاظ ليكون استعمال اللفظ في ذلك المقيد الملحوظ حال الاستعمال باللحاظ الآلي.

الثالث مما أورد على الوجه المزبور هو : أن حقيقة الإنشاء بعد أن كانت هي الإيجاد غاية الأمر أن ذلك في وعاء الاعتبار لا في العالم الخارج ، فلا يمكن تحقق الإنشاء من دون تحقق المنشأ ، لأن الإيجاد يستحيل انفكاكه عن الوجود ، إذ هما شيء واحد ، والاختلاف بينهما بالاعتبار ، فمن حيث الإضافة إلى الفاعل يكون إيجادا ، ومن حيث الإضافة إلى القابل يكون وجودا ، فيستحيل تحقق الإيجاد مع عدم تحقق الوجود بالبداهة فكيف يمكن تحقق الإنشاء مع عدم تحقق الطلب المنشأ به في ذلك الظرف!؟

ولا يخفى أن هذه الشبهة أوجه الشبه التي أوردت على الوجه المزبور ، وأقواها.

وقد أجاب في الكفاية (1) عنه : بأن المنشأ في المقام هو الطلب على تقدير ، لا الطلب الفعلي ، وأن إنشاء أمر على تقدير بمكان من الإمكان ، كالإخبار عن أمر على تقدير ، وأن المنشأ إذا كان هو المعلق ، فلا بد من عدم تحقق ذلك المنشأ قبل حصول المعلق عليه ، وإلا لزم تخلف المنشأ عن الإنشاء ، فحيث إن المنشأ في المقام هو الطلب على تقدير خاص فلا بد من عدم تحقق الطلب والبعث قبل حصول التقدير وتحققه.

ولكن التأمل يقتضي عدم صحة هذا الجواب ، إذ الإشكال إنما هو من ناحية عدم إمكان تفكيك المنشأ عن الإنشاء بعد أن كان حقيقة الإنشاء هي الإيجاد ، إذ تحقق الإيجاد في الخارج من غير أن يتحقق الوجود مستحيل بالبداهة ، فتحقق إنشاء أمر على تقدير فرع إمكانه ، والمستشكل يبرهن على عدم إمكانه ، فلا وقع لما ذكره في الكفاية ، إذ الكلام في إمكان مثل ذلك.

وأما ما ذكره في وجه إمكان ذلك من قياسه على الإخبار فغير تام ، لتحقق الفرق التام بين الإخبار والإنشاء ، إذ الإخبار هو الحكاية ، والحكاية عن أمر معلق كالحكاية عن أمر منجز في الإمكان بالبداهة ، فيمكن [أن يكون] الإخبار بالفعل والمخبر عنه في المستقبل.

نعم ، اتصاف متعلق الإخبار بكونه مخبرا عنه ومحكيا عنه مقارن لتحقق الإخبار ، كما في اتصاف متعلق الإنشاء بذلك ، لكن الكلام ليس في ذلك ، بل في التحقق ، وأنه يمكن تحقق الإخبار من دون تحقق المخبر عنه في الخارج.

وأما الإنشاء فحقيقته الإيجاد على الفرض ، وتعلق الإيجاد الفعلي بالأمر المستقبل مستحيل بالوجدان.

فظهر أن قياس الإنشاء في جواز تعلقه بالأمر المستقبل على الإخبار في غير محله ، وأن الشبهة المزبورة لا تندفع بما ذكره.

وتحقيق الجواب عنها بحيث يظهر الفرق بين الواجب المطلق والمشروط وتندفع الشبهة يتوقف على بيان مقدمات ثلاث :

الأولى : أن الاعتبار كما يمكن تعلقه بالأمر الفعلي يمكن تعلقه أيضا بالأمر الاستقبالي ، وذلك لأن وعاء الوجود الاعتباري وسيع ، نظير وعاء الوجود الذهني ، فكما يمكن تصور الأمر المتأخر كقيام زيد في الغد كذلك يمكن اعتباره بالفعل ، ويساعد على ذلك العرف والشرع.

ومن هذا القبيل : الوصية والتدبير ، فإن الموصي يعتبر فعلا للموصى له ملكيته لشيء بعد موته [و] كذلك المدبر يعتبر فعلا انعتاق عبده بعد الموت ، فصحة الوصية والتدبير عرفا وشرعا تدل على إمكان ما ذكرناه.

ويمكن مثل ذلك في الإجارة والبيع ، ووجه ذلك واضح ، فإن الشخص بعد ما يكون مالكا للعين ومنافعها بالملكية الدائمية حسب الاعتبار العقلائي الذي أمضاه الشارع ولذا يجوز له إيجار العين مدة تكون أزيد من عمره ، كما هو ظاهر المشهور بين الفقهاء ، فله أن يرفع اليد عن بعضها كما له رفع اليد عن جميعها ، فأية قطعة أراد رفع اليد عنها كان له ذلك ، فإذا رفع اليد عن الجميع أو عن القطعة منها المتصلة بالعقد ، كان العقد منجزا ، وإن رفع اليد عن قطعة متأخرة عنه ، كان معلقا ، فتعلق الاعتبار في البيع والإجارة بالملكية المتأخرة ممكن ، كما في الوصية والتدبير ، إلا أن الإجماع قد قام على ما ادعي على بطلان التعليق في غير الوصية والتدبير.

وبالجملة ، اعتبار الأمر المتأخر بمكان من الإمكان بالوجدان.

الثانية من المقدمات : بيان حقيقة الإنشاء ، والمائز بينه وبين الإخبار ، وقد تقدم في مبحث المشتق وفيما يتعلق بصيغة الأمر ومادته أن الإنشاء هو الإبراز والحكاية كالإخبار بعينه ، غاية الأمر أن المبرز في الإخبار له تعلق بأمر ربما يكون مطابقا للخارج وربما يكون غير مطابق له ، وتحقق الصدق والكذب فيه من هذه الجهة ، والمبرز في الإنشاء ليس له تعلق بمثل ذلك الأمر.

وذلك لأن مدلول الجمل الخبرية بمقتضى الظهور العرفي هو إرادة المتكلم بها الإخبار والحكاية عن أمر ، كقيام زيد ، وليس مدلولها ثبوت النسبة في الخارج أو نفيها ، ولذا لا يستفيد السامع من نفس اللفظ التحقق والانتفاء ، بل حصول ذلك يتوقف على القرائن ، كعلمه بعدم كذب المتكلم وغير ذلك ، واللفظ في نفسه محتمل للصدق والكذب ، ومن هذه الجهة قلنا بوضع الألفاظ للمعاني المرادة ، ومدلول الجمل الإنشائية هو إبراز الاعتبار النفساني.

فالإنشاء والإخبار يشتركان في أن حقيقتهما هي الإبراز والحكاية ، واحتمال الصدق والكذب ليس من هذه الناحية ، ويفترقان في أن المبرز والمحكي في الإخبار له تعلق بأمر باعتباره يتوجه فيه احتمال الصدق والكذب ، وأن مبرز الإنشاء ومحكية وهو الاعتبار النفساني ، كاعتبار الملكية والزوجية وغير ذلك ليس له مثل ذلك التعلق ، وإنما هو إبراز وكشف عما قام بالنفس من الاعتبار الذي هو فعل من أفعالها ، فما هو المعروف من [أن] حقيقة الإنشاء هو الإيجاد في عالم الاعتبار مما لا أساس له ، فإن مثل لفظ «بعت» ليس موجدا للملكية في اعتبار اللافظ وإنما تتحقق الملكية بفعل النفس ، وهو الاعتبار ، فيتكلم المعتبر بذلك اللفظ لإبراز ما تحقق في نفسه.

الثالثة من المقدمات : في بيان حقيقة ذلك المعتبر الذي ينشأ بالهيئة

ويكون معلقا على الشرط.

فنقول : إنه هو الوجوب ، وهو لغة بمعنى الثبوت ، واصطلاحا ثبوت التكليف في ذمة المكلف في عالم الاعتبار ، كاعتبار ثبوت غيره في الذمة ، كما في الدين.

وبعبارة أخرى : الوجوب الشرعي المجعول من قبل المولى هو اللابدية ، وكون الفعل على ذمة المكلف وعهدته في عالم الاعتبار ، وإمكان تعلق الاعتبار بمثل ذلك بمكان من الإمكان والوضوح ، ومنشأ اعتبار هذا الأمر قد يكون هو الشوق النفساني المتعلق بذلك الفعل ، وقد يكون غيره ، كما في المولى الحقيقي.

وبذلك ظهر أن ما ذكرنا في مبحث الأمر من أن المنشأ والمبرز في صيغة الأمر ومادته هو الشوق النفساني ، وأن الوجوب والاستحباب أجنبيان عن مفادهما غير صحيح ، بل الصحيح هو أن الصيغة وكذلك المادة مبرزة لاعتبار اللابدية والثبوت ، الذي منشؤه الشوق النفساني تارة ، وغيره أخرى ، وعليه يكون الوجوب والاستحباب مجعولين ، كما يساعد على ذلك ما هو المعروف بينهم من كون الوجوب أمرا اعتباريا ، فليسا هما حكمين عقليين.

ويساوق الوجوب فيما ذكرنا من المعنى ، الإلزام.

والسر في عدولنا عما اخترناه سابقا أن الشوق النفساني ليس أمرا اعتباريا ، بل هو من الأمور التكوينية ، فلا ينافيه ما ذكرنا من الإرسال والتعليق ، لأنهما من شئون الأمور الاعتبارية ، فلا بد من كون مفاد الهيئة الإنشائية أمرا اعتباريا كي يمكن فيه الإرسال والاشتراط ، وليس ذلك إلا ما قربناه من المعنى.

هذا تمام الكلام في المقدمات الثلاث ، وبملاحظة مجموعها يتضح

اندفاع الإشكال ، إذ بعد كون مفاد الهيئة أمرا اعتباريا بمقتضى المقدمة الثالثة ، وإمكان تعلق الاعتبار بالأمر المستقبل بمقتضى المقدمة الثانية ، وكون حقيقة الإنشاء هي الإبراز لا الإيجاد بمقتضى المقدمة الأولى ، لا يكون محذور في تعلق الإنشاء الفعلي بالوجوب والإلزام الاستقبالي أصلا ، لأن محذور انفكاك المنشأ عن الإنشاء يبتني على كون حقيقة الإنشاء هي الإيجاد ، وقد ظهر خلافه.

فتحقق أن الواجب المطلق هو ما يكون المنشأ فيه اللابدية الفعلية ، والمشروط هو ما يكون المنشأ فيه هو اللابدية الاستقبالية. هذا كله على تقدير تسليم المقدمة الثالثة.

وإن أبيت عنه والتزمت بأن الوجوب ليس أمرا مجعولا شرعيا وأنه ليس في البين اعتبار اللابدية وأن المتحقق في مقام الإنشاء ليس سوى الشوق النفساني ، فالتعليق والاشتراط مما لا محذور فيه أيضا ، إذ بعد أن تكون الهيئة لإبراز الشوق ، ففي الواجب المطلق يكون المبرز بها هو الشوق الفعلي ، وفي المشروط يكون هو الشوق المتأخر ، وإبراز الشوق المتأخر يكون بمكان من الإمكان.

هذا كله فيما يتعلق بالإشكال على الواجب المشروط في مقام الإثبات ومن جهة الدلالة.

وهذه الإشكالات إنما ترد إذا كان الدال على الوجوب ، ما يكون بصيغة الإنشاء ، وأما إذا كان بنحو الجملة الخبرية ، فلا محذور فيه أصلا.

وقد أورد على الواجب المشروط في مقام الثبوت ، وأن الواجب المشروط بالمعنى المشهور لا يمكن تصويره.

وملخص تقريبه : أن الأقسام المتصورة في مقام الالتفات خمسة ، أحدها : صورة عدم تعلق الطلب به بعد الالتفات إليه ، وهي خارجة عن محل الكلام ، وأربعة منها : صورة تعلق الطلب به ، وفي جميعها يكون الطلب فعليا ، فلا محالة يكون القيد في صورة تعلقه بذلك الفعل على تقدير خاص راجعا إلى المادة ، فليس في مقام التصور صورة يكون الطلب فيها واقعا بعد الالتفات والتصور معلقا على تقدير من التقادير من دون فرق في ذلك بين القول بتبعية الأحكام للمصالح والمفاسد في المتعلقات والقول بتبعيتها لها في أنفسها.

وقد أجاب في الكفاية (1) عن الإيراد المزبور : بأن القسمة المزبورة وإن كانت مع الغض عن الطوارئ الخارجية حاصرة ، إلا أن هناك بلحاظ العوارض قسما آخر ، وهو تحقق المانع من الطلب الفعلي بالنسبة إلى الطلب الملتفت إليه قبل حصول التقدير الخاص ، فحينئذ لا محالة يكون تحقق الطلب معلقا على حصول ذلك التقدير ، وهذا هو الوجوب المشروط.

ثم أفاد بأن ذلك بناء على تبعية الأحكام للمصالح في أنفسها واضح جدا. والسر فيه : أن الطلب مع تحقق المانع منه بالفعل لا يكون ذا مصلحة.

وأما بناء على تبعيتها للمصالح والمفاسد في المتعلقات فربما يتوهم عدم توجهه ، إذ بعد فرض تحقق المصلحة في الفعل التي هي المقتضية له ويكون الحكم دائرا مدارها كما هو المفروض لا ينبغي مجال لعدم الطلب ، إلا أن التوهم المزبور مردود بأن التبعية للمصالح في المتعلقات إنما هي في الأحكام الواقعية الإنشائية ، وأما الأحكام الفعلية : فلا يدور مدار تلك المصلحة التي تكون في المتعلق ، ولذا لم يكن كثير من الأحكام فعليا في أول البعثة ، بل

بعضها لا يبلغ المرتبة الفعلية إلى زمان ظهور الحق ، فما هو المشروط والمعلق على الشرط وهو الحكم في المرتبة الفعلية ليس بتابع للمصلحة والمفسدة في المتعلق ، وما هو التابع لذلك ليس بمعلق على الشرط ، بل يتحقق من أول الأمر ، فالمانع من تحقق الطلب الذي ذكرناه هو المانع عن بلوغ الحكم المرتبة الفعلية ، والمراد من الطلب في المقام هو البالغ تلك المرتبة ، والذي يكون تابعا هو الحكم بالمرتبة الإنشائية.

هذا ، ولا يخفى أن ما أفاده في المقام يبتني على ما أفاده في حاشية الرسائل (1) في مقام الجمع بين الحكم الظاهري والواقعي ، وفي موضع من الكفاية (2) في ذلك المقام أيضا من أن الحكم الفعلي مرتبة أخرى مجعولة غير الحكم الإنشائي ، فالحكم الفعلي يغاير الحكم الإنشائي ، وكل منهما يجعل بجعل مستقل.

وقد صرح في الكفاية (3) في هذا المقام بما هو الحق من أن المجموع حكم واحد ، وأن فعليته بفعلية الموضوع وتحققه ، فليس هناك مرتبتان من الحكم ، فما ذكره في تقريب تحقق المانع من الطلب على تقدير تبعية الأحكام للمصالح والمفاسد في المتعلقات لا يتجه ، لابتنائه على أساس فاسد.

وقربه بعض المحققين بما ملخصه : أن المصالح والمفاسد ليست (4).

فلا بد من الإجابة عنه بجواب آخر يتضح به الفرق بين الواجب المطلق

والمشروط لبا ، وهو يتوقف على تمهيد مقدمة ، وهي : أن القيود بعد ما كان الحق عند العدلية من تبعية الأحكام للمصالح والمفاسد في المتعلقات إما أن تكون دخيلة في اتصاف المتعلق بكونه ذا مصلحة بحيث لا يكون ذا مصلحة إذا لم يتحقق القيد ، كما في دخل المرض في اتصاف شرب الدواء بكونه ذا مصلحة وإما أن تكون دخيلة في فعلية المصلحة وترتبها على المتعلق ، كما في بعض الأمور الدخيلة في ترتب النفع على الدواء الذي يشربه المريض ، والثاني إما أن يكون اختياريا أو يكون غير اختياري ، فهذه أقسام ثلاثة.

إذا عرفت ذلك ، فنقول : إذا التفت المولى إلى فعل يكون مطلقا من حيث الاتصاف بكونه ذا مصلحة كما يكون مطلقا من حيث ترتب المصلحة عليه ، وكان القيد المزبور اختياريا ، فلا بد من تعلق طلبه فعلا بالقيد والمقيد معا على تقدير عدم تحقق القيد ، وإلا فبالمقيد فقط.

وكذلك إذا كان القيد المزبور غير اختياري ، وكان متحققا ، فإنه لا بد من البعث بالفعل نحو المقيد. وأما إذا كان غير متحقق ، فإمكان البعث الفعلي نحوه يبتني على إمكان الواجب المعلق ، كما سيأتي تحقيقه وأنه لا محذور فيه ، خلافا لشيخنا الأستاذ ، وعلى القول باستحالته فلا بد من إنشاء الطلب المشروط ، المعلق على حصول ذلك الأمر الذي يكون غير اختياري ، ويكون المورد من موارد تحقق المانع من الطلب الفعلي مع اشتمال الفعل على المصلحة والاتصاف بكونه ذا مصلحة ، والمانع هو استحالة الطلب في مثل المقام.

هذا كله فيما إذا كان القيد دخيلا في ترتب المصلحة على المتعلق ، وأما إذا كان دخيلا في الاتصاف ، فلا مناص من كون البعث والطلب معلقا ومشروطا

بحصوله ، سواء كان اختياريا أو غير اختياري ، إذ لا مقتضي للبعث الفعلي ، بل هو لغو بعد ما كانت الأحكام تابعة للمصالح والمفاسد في المتعلقات.

نعم ، الشوق النفساني ربما يتعلق به فعلا لكونه متصفا بالمصلحة في ظرف حصول القيد ، لإمكان تعلق الشوق بمثل ذلك ، لكنه غير الوجوب.

وبذلك يظهر أن الأقسام ليست بمنحصرة بما ذكر في التقريرات.

توضيح ذلك : أن الطلب في كلامه إن كان المراد منه الإنشاء ، فمن الواضح استحالة تعليقه ، لأنه إما أن يحصل أو لا.

وإن كان المراد به الشوق النفساني ، فهو وإن كان ممكن التعلق فعلا بالأمر المستقبل ، إلا أنه خارج عن محل الكلام كالإنشاء ، إذ محل الكلام هو الوجوب وأنه هل يمكن تعليقه أو لا يمكن ، فالشوق والإنشاء خارجان عن محل الكلام.

وإن كان المراد به الوجوب كما هو الظاهر من كلامه فالبعث يكون فعليا على تقدير دخالة القيد في ترتب المصلحة وعدم المانع من فعلية البعث ، وإلا فإن كان دخيلا في الاتصاف أو في الترتب وكان مانع من البعث الفعلي ، فلا محالة يكون الوجوب وهو المعتبر معلقا ومشروطا بحصول القيد ، إذ في الأول يكون لغوا ، وفي الثاني مستحيل.

هذا تمام الكلام فيما يتعلق بالواجب المشروط وإمكانه ، بقي الكلام فيما تعرض له صاحب الكفاية بقوله : «إن قلت : فما فائدة الإنشاء» (1) إلى آخره.

وحاصل الإشكال : أنه لو لم يكن طلب فعلا ، فلا حاجة إلى إنشائه

أيضا ، بل الإنشاء لغو ، كما هو واضح.

وجوابه : أنه قد لا يقدر على الإنشاء حين وجود المصلحة ، كما في الوصية والتدبير ، إذ ليس الموصي قادرا على الإنشاء حين وجود المصلحة ، لأنه ميت حينئذ ، وكما إذا قال : «إذا نمت فلا يدخل أحد علي» لوضوح أنه عند النوم لا تكون له القدرة.

هذا ، مع أن الخطاب على نحو القضايا الحقيقية ، كما في الكفاية.

ثم إن ما في الكفاية من قوله : «غاية الأمر تكون في الإطلاق والاشتراط تابعة لذي المقدمة» (1) إلى آخره إن كان المراد منه أنه بعد وجود شرط الوجوب لا تكون المقدمة واجبة مطلقة ، فهو حق ، إذ لا ينقلب الواجب المشروط عن كونه واجبا مشروطا بوجود مقدمته ، فإذا لم يكن واجبا مشروطا (2) فكيف يتعلق بمقدماته الوجودية وجوب مطلق مع لزوم ترشح سنخ الوجوب المتعلق بالواجب!؟ فلا بد من كون وجوب المقدمة الوجودية وجوبا مشروطا.

وإن كان المراد أنه قبل وجود مقدمة الوجوب تكون المقدمات الوجودية واجبة مشروطة ، فهو في حيز المنع ، إذ بعد عدم طلب فعلي كيف يترشح الوجوب مع أنه ليس هناك إلا إنشاؤه!؟ فتدبر.

ثم اعلم أن الحق كون التعلم واجبا نفسيا طريقيا ، لقوله تعالى : ( @QUR@07 فسئلوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون ) (3) ( @QUR@011 فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين ) (4).

وقوله : «هلا تعلمت» (1) بعد سؤاله عن العمل ، وغيرها من الآيات والروايات الشاملة بإطلاقها للواجب المطلق والمشروط ، الظاهرة في أن التعلم واجب نفسي.

فلو قلنا بالوجوب النفسي كما قال به الأردبيلي وصاحب المدارك (2) فلا كلام ، وأما لو لم نقل بالوجوب النفسي ، فقد يقال بأنه لا مانع من وجوبه بحكم العقل.

توضيحه أنه قد يكون التعلم من المقدمات المفوتة ، ولا يمكنه الاحتياط ، كما إذا علم أنه لو لم يتعلم ينسى الواجب في ظرفه فلم يقدر على الاحتياط ، وكما إذا دار الأمر بين المحذورين ، كما في الشك بين الثلاث والأربع ، فإنه لا يقدر على إتيان ركعة منفصلة ومتصلة معا ، أو لم يسع الوقت للاحتياط ، لكثرة أطرافه.

وقد يكون قادرا على الاحتياط في ظرفه.

ففيما إذا كان قادرا على الاحتياط قد يقال : إن التعلم قبل حصول الشرط لا يجب ، لعدم وجوب ذيها ، وبعد حصول الشرط وإن كان لا يتمكن من التعلم لكنه يتمكن من الاحتياط فبأصل البراءة وقبح العقاب بلا بيان يرفع ، فلا يجب التعلم.

وهو مدفوع : بأنه حيث لا يكون لدليل حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان في المقام حكومة على دليل وجوب دفع الضرر المحتمل كما يكون كذلك في الواجبات الشرعية نقول بالبراءة العقلية فيها من هذه الجهة.

والسر في عدم حكومته في المقام هو : أن دليل القبح إنما يكون في مورد عدم البيان ، وليس البيان من طرف المولى فيما نحن فيه إلا جعل الأحكام في منظر المكلفين ومرآهم ، ولا يحتاج إلى أزيد من ذلك في تمامية البيان ، فبمقتضى قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل يجب التعلم قبلا ، فتأمل.

وأما ما لا يقدر على الاحتياط في ظرفه فداخل في المقدمات الوجودية المفوتة بل هو عينها.

فظهر أن التعلم ليس خارجا عن المقدمات المفوتة مطلقا كما التزم به شيخنا الأستاذ قدسسره بل إنما يخرج عنها لو كان التكليف به في ظرفه ممكنا لإمكان الاحتياط أو شك في إمكان الاحتياط وعدمه ، وأما لو لم يمكن ، فهو داخل في المقدمات المفوتة قطعا.

وبعد ذلك يقع الكلام في المقدمات المفوتة ، ولا بد من تقديم مقدمتين :

الأولى : أن لنا قاعدة عقلية معروفة ، وهي : أن الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار، ويستدل بهذه القاعدة في مقامين :

الأول : في رد الأشاعرة القائلين بأن الأفعال الصادرة عن العبيد لا تكون إلا عن قسر وجبر ، بل كل شيء فرض في العالم لا يخلو عن وجهين : إما واجب أو ممتنع ، إذ الشيء إما أن توجد علته التامة ، فيكون ضروري الوجود ، وإما أن لا توجد ، فيكون ممتنع الوجود ولا واسطة في البين ، فأين ممكن الوجود؟ فالموجودات والمعدومات أمرها دائر بين ضرورة الوجود وامتناعه ، وأفعالهم أيضا من هذا القبيل.

والجواب عنه كما عن المتكلمين : أن وجوب الوجود وامتناعه وإن

كان من جهة وجود العلة وعدمها إلا أن من أجزاء العلة هو الاختيار الذي هو فعل من أفعال النفس ، فالعبد إما أن يختار الوجود بعد تمامية باقي أجزاء العلة ، فيصير الفعل واجب الوجود وضروري الوجود بالاختيار ، وإما أن يختار العدم والترك ، فيصير الفعل ممتنع الوجود بالاختيار ، والامتناع أو الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار ، ففي الحقيقة أمر الوجوب والامتناع يكون بيد العبد ، فمتى اختار الوجود فيوجد علته فيجب وجوده ، ومتى اختار الترك والعدم يكون ممتنع الوجود.

ثم اعلم أن المخالف في هذا المقام جميع الأشاعرة.

المقام الثاني : في رد مقالة أبي هاشم وهي أنه لو كان اختيار أمر شيء بيد العبد أولا فاختار الوجود أو العدم ، وبعد ذلك خرج عن تحت اختياره بحيث لو اختار بعد ذلك خلاف ما اختاره أولا من الوجود أو العدم ومن الفعل أو الترك ، لم يقدر على ذلك ، لا مانع من الخطاب بعد أن خرج عن تحت اختياره بالاختيار ، كما إذا قصد قتل أحد وأخرج السهم من القوس أو ألقاه من شاهق ، فإن الفاعل بعد ذلك لا يقدر على إمساك السهم أو الملقى من الشاهق فيجيبون عنها بهذه القاعدة ، وأن الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار عقابا لا خطابا ، إذ لا يمكن عقلا الخطاب بالحفظ والنهي عن القتل ، لأنه قبيح حينئذ ، ولكن هذا لا ينافي استحقاق العقاب على القتل ، فالامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار لكن عقابا لا خطابا. والفرق بين المقامين واضح.

ولا شبهة في أن العقلاء يرون هذا الشخص مستحقا للعقاب مع تقبيحهم الخطاب ب «لا تفعل» أو نحوه.

المقدمة الثانية : أنه قد سبق منا قريبا أن الشروط والقيود على قسمين ،

لأن منها ما لها دخل في اتصاف الفعل بالمصلحة ، ومنها ما لها دخل في حصول المصلحة وتحققه.

واشتراط القدرة في التكاليف أيضا على قسمين ونحوين ، لأنها تارة تكون دخيلة في حصول المصلحة ووجودها.

وبعبارة أخرى : تارة يكون الفعل تام المصلحة من جميع الجهات ، ولكن القدرة تحسن الخطاب ، وتكون شرطا في حسنه.

وبعبارة أخرى : الفعل يتصف بالمصلحة بدونها أيضا ، كلزوم شرب الدواء للمريض ، كان قادرا أم لا ، لكن لا يحسن تكليفه عقلا بذلك عند عدم قدرته عليه ، فإن العقل يقبح تكليف العاجز ، وهذا معنى القدرة العقلية ، وأغلب الأحكام تكون القدرة فيها شرطا بحسب العقل في ظرف الامتثال.

مثلا : صوم شهر رمضان (1) يكون تام المصلحة من أول الليل بحيث لو كان العبد قادرا على إيجاد اليوم في الليل والصوم فيه ، لما كان نقص في مصلحته ، ولكن حيث يكون هذا الأمر محالا وغير مقدور للمكلف ، فلا يكون الخطاب ب «صم» حسنا من المولى ، وهذا القسم من القدرة يسمى بالقدرة العقلية.

وأخرى يكون للقدرة دخل في اتصاف الفعل بالمصلحة ، كما في القدرة على الحج ، فإنها دخيلة في اتصاف الحج بكونه ذا مصلحة ، وغير المستطيع لا تكون مصلحة ملزمة في حجة ، فلو حج متسكعا وبعد ذلك استطاع ، لا يجزئ هذا الحج التسكعي عن حجة الإسلام ، وكما في القدرة على الوضوء ، فإن غير واجد الماء ومن لا يتمكن من استعمال الماء لا يتصف

وضوؤه بكونه ذا مصلحة ملزمة ، والكاشف عنها أخذها في لسان الدليل ، كما في الحج والوضوء ، وهذا القسم من القدرة يسمى بالقدرة الشرعية.

وهي على أقسام ثلاثة ، لأنها تارة يكون وجودها في وقت من الأوقات كالتعلم قبل الصلاة ولو قبل حصول شرط الوجوب موجبا لاتصاف الواجب بالمصلحة في زمانه ، فالقدرة في وقت ما كافية في اتصاف الفعل بالمصلحة في ظرفه.

وأخرى تكون القدرة في زمان الوجوب قبل زمان الواجب موجبة لذلك ، كالاستطاعة ، فإن حصول الاستطاعة قبل مجيء أيام الحج يصير موجبا لوجوبه فيها ، والقدرة قبل مجيء أيام الحج دخيلة في اتصاف الحج في ظرفه وأيامه بالمصلحة.

وثالثة تكون القدرة في زمان الواجب موجبة لذلك ، وسيتضح الفرق بين القسمين الأخيرين عند بيان أحكامهما.

فنقول : أما ما كان القدرة المأخوذة فيه قدرة عقلية فلا محالة تكون المصلحة موجودة في ظرفه ، فيجب على المكلف حفظ هذه القدرة بمعنى أنه ليس له أن يعجز نفسه حتى يفوت الواجب في ظرفه ، وإن فعل ، كان معاقبا ، لأن الفوت مستند إلى اختياره ، فامتناع تحصيل الغرض في زمان الواجب يكون بالاختيار ، وهو لا ينافي الاختيار عقابا وإن كان لا يمكن تكليفه وينافيه خطابا كما عرفت في المقدمة الأولى ، وهذا كحفظ الماء لمن يعلم بعطش مولاه غدا وعدم تمكنه من الماء فيه ، أو عدم النوم لأن يصلي في الوقت لمن يعلم أنه لو نام لما يستيقظ إلى مضي الوقت.

وأما ما كان القدرة المأخوذة فيه قدرة شرعية ، فالقسم الأول منها كذلك

أيضا ، أي حكمه حكم القدرة العقلية ، فيجب التعلم قبل حضور وقت الصلاة لمن يكون قادرا عليه ، ويعلم بعدم تمكنه منه بعد ذلك حتى ينجر تركه في هذا الوقت إلى ترك الصلاة وتفويت المصلحة الصلاتية في وقتها ، إذ المفروض أنه بمجرد القدرة في وقت ما يكون الواجب تام المصلحة وذا ملاك ملزم ، غاية الأمر لا يكون فعلا (1) واجبا ، لعدم مجيء وقته ، ويكون الوجوب فيه مشروطا بالوقت ، فحينئذ لا بد من تهيئة مقدماته المفوتة ، لا لوجوبه الفعلي ، لأنه مفقود على الفرض ، بل لحكم العقل بأن الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار عقابا ، فلا فرق بين القدرة العقلية وهذا القسم من القدرة الشرعية في وجوب تهيئة مقدماته المفوتة ، فيجب التعلم عقلا الملازم للوجوب شرعا عند التمكن لمن يعلم بعدم تمكنه في زمان وجوب الصلاة ، كما يجب كذلك حفظ الماء ويحرم إراقته لمن يعلم بعدم وجدانه للماء في الوقت وأنه لا يتمكن من الصلاة عن طهارة فيه وإن لم يكن الوجوب فعليا حينئذ ، لعدم تحقق شرطه وهو الوقت ، لما سبق من أن الواجبات الموقتة كلها مشروطة بالوقت ، ويعاقب على ذلك لو فعل ، لاستناد عدم التمكن من الصلاة في ظرفها باختياره ، فلا ينافي استحقاقه للعقاب على ترك الصلاة.

وأما القسم الثاني منها ، أي : ما كان القدرة المأخوذة فيه هي القدرة الخاصة والقدرة في ظرف الوجوب وبعد حصول شرائط الوجوب ، كالاستطاعة ، بناء على استقرار الحج لو صار مستطيعا في الشوال مثلا ، فإن زمان الواجب بعد شهرين لكنه استطاع بمعنى أنه قدر على المسير إلى الحج ، وتمكن من الزاد والراحلة ، ولو ترك المسير ، لعجز عن الحج في ظرفه.

فحينئذ نقول : بناء على إمكان الواجب المعلق فلا شبهة في وجوب تلك المقدمات بناء على وجوب المقدمة شرعا والتلازم بين الوجوبين ، أي : وجوب ذي المقدمة ووجوب المقدمة ، وأما بناء على امتناع الواجب المعلق تكون تلك المقدمات واجبة بمقتضى قاعدة الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار.

هذا كله فيما استقر عليه الوجوب بالاستطاعة ، أما لو لم يستطع ولم يجب بذلك ، فلا يجب تحصيل الاستطاعة ومقدماتها وإن كان متمكنا من ذلك ، بل له أن يخرج نفسه عن موضوع المستطيع ما لم يستقر الوجوب عليه بأن وهب أمواله قبل ذلك ، فإنه لا يجب عليه أن يعمل عملا يصير الحج بسببه ذا ملاك ملزم ، كما لا يجب عليه عدم الخروج عن بلده والمسافرة إلى حد المسافة آخر شعبان حتى يجب عليه الصوم في رمضان ، بل له أن يسافر ويخرج نفسه عن موضوع الحاضر الذي يجب عليه الصوم ، ويدخل في موضوع المسافر الذي لا يجب عليه الصوم.

وأما القسم الثالث منها ، وهو ما كان القدرة المأخوذة فيه هي القدرة الخاصة والقدرة في زمان الواجب ، وفي هذا القسم لا يجب تحصيل المقدمات الوجودية ، كما في الطهارات الثلاث بالنسبة إلى الصلاة ، فإن التمكن منها شرط في زمان الواجب بحيث لا يجب عليه الوضوء مثلا قبل الوقت لم يعلم بأنه لا يتمكن منه بعد حضور الوقت ، بل لو كان متطهرا ، له أن يجعل نفسه محدثا ، ولا يكون معاقبا بذلك.

فتلخص مما ذكرنا أن المقدمات المفوتة منها ما لا يجب تحصيله ، كما في القسم الرابع ، ومنها ما يجب ، كما في سائر الأقسام.

وكيفية أخذ القدرة وأنه على أي قسم من هذه الأقسام الأربعة تعلم من لسان الدليل ، فإنه تارة لا تؤخذ فيه القدرة أصلا ، فمن ذلك يعلم أن الملاك تام بدونها أيضا ، والقدرة شرط عقلا ، وتارة تؤخذ ، فينظر إلى كيفية أخذها ، فإن أخذت مطلقة ، فهي بالنتيجة كالقدرة العقلية ، إذ في كليهما يجب تحصيل المقدمات الوجودية بمجرد القدرة ولكنها فارقت القدرة المطلقة الشرعية من جهة أخرى ، وهي أن الفعل قبل حصول القدرة ولو في وقت لا يكون له ملاك ملزم ، فلو عجز ولم يتمكن منه ، لم تفت منه مصلحة ، وهذا بخلاف القدرة العقلية ، إذ لا دخل لها في المصلحة ، فلو عجز يكون كالمريض الذي لا بد أن يشرب الدواء لكنه لا يقدر على شربه ، فتفوت منه المصلحة ولكن في وجوب حفظ القدرة وتحصيل مقدمات الواجب ، كلاهما على حد سواء بعد حصول القدرة ولو وقتا ما.

وإن أخذت في زمان الوجوب ، فلا يجب تحصيلها قبل زمان الوجوب ، ويجب بعده.

وإن أخذت في زمان الواجب ، فلا يجب تحصيلها إلا في ظرف الواجب.

ثم إن هذا الوجوب وإن كان بحكم العقل بمقتضى قاعدة «الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار» إلا أنه يستكشف منه الحكم الشرعي ، كقصد التقرب في العبادة.

نعم ، ليس له وجوب نفسي ، بل له وجوب تهيئي لحصول الغرض ، ولذا لا يكون عند تركه عقاب إلا لترك ذيها.

إذا عرفت ذلك ، فنقول : إن الواجبات الشرعية أكثرها من قبيل الأول

والثاني ، ومنها التعلم الذي يعلم بترك الواجب في ظرفه عند تركه ، وأما ما من قبيل الأخيرين ففي غاية الندرة.

ثم إن هناك فرقا بين التعلم وسائر المقدمات المفوتة ، فإن سائر المقدمات كلها يعلم أن الواجب يمتنع في ظرفه بالإخلال بها ، ولا يمكن تحصيل الغرض في ظرف العمل بالاحتياط ، وأما التعلم فربما يعلم بإمكان الاحتياط وتحصيل الغرض في مقام الامتثال به ، وحينئذ لا وجه لوجوب التعلم ، وربما يعلم بعدمه ولا إشكال في وجوبه بمقتضى تلك القاعدة ، وربما يشك في ذلك فيشكل جريان القاعدة فيه ، إذ القاعدة تختص بما إذا علم بفوت الملاك الملزم في ظرفه ، وأما عند الشك في ذلك فلا تجري ، فمن شك في ابتلائه بالشك في عدد الركعات لا يجب عليه تعلم مسائل الشك قبل الصلاة ، فلا وجه لفتوى جماعة من الأصحاب بذلك. اللهم إلا أن نلتزم بوجوبه النفسي ، كما نفينا البعد عنه سابقا.

وأما وجوب دفع الضرر المحتمل فمرفوع بقاعدة قبح العقاب بلا بيان ، إذ كما أن قاعدة القبح رافعة للتكاليف الشرعية كذلك رافعة للأحكام العقلية ، فلا مانع من جريان البراءة.

تذنيب : يذكر فيه أمران :

الأول : أن إطلاق الواجب على الواجب المشروط قبل زمان الوجوب وقبل حصول شرط الوجوب يكون حقيقة أو مجازا؟ ولا يترتب على ذلك أثر عملي.

فنقول : بناء على مسلك الشيخ وما نسب إليه في الواجب المشروط ، فلا شبهة في صحة إطلاق الواجب عليه ، إذ الوجوب حاصل وإن كان ظرف

الواجب متأخرا أو يكون مقيدا بقيد غير حاصل.

وأما على المسلك الصحيح فإطلاقه بحسب زمان حصول الشرط يكون على نحو الحقيقة ، إذ المدار في صحة إطلاق المشتق وكونه حقيقة هو زمان الجري ، فالفعل بعد حصول الشرط يكون واجبا حقيقة ، فيصح بعد حصول الشرط أن يقال : هذا الفعل واجب الآن ، وقبله يصح أن يقال : سيكون واجبا ، وأما قبل حصول الشرط فصحة إطلاقه وكونه على نحو الحقيقة مشكل ، بل يكون مجازا ، ولا شبهة فيه ، لأنه من قبيل ما لم يتلبس بعد بالمبدأ.

نعم ، يصح إطلاق المطلوب عليه على نحو الحقيقة ، وذلك لما مر في بحث الطلب والإرادة من أن الطلب ليس إلا التصدي نحو المطلوب ، والتصدي يكون حاصلا في الواجب المشروط قبل حصول الشرط ، إذ الإنشاء يكون نحوا من التصدي نحو المطلوب والفعل ، فيتصف الفعل حقيقة بكونه مطلوبا.

الثاني : أنه هل يكون استعمال الهيئة في الواجب المشروط حقيقة أو لا ، بل يكون مجازا؟

أما بناء على ما نسب إلى الشيخ قدسسره فلا شبهة في كونه حقيقة ، لأن المفروض أن الوجوب حاصل ، والواجب مقيد ، فاستعمال الهيئة في الوجوب حقيقة قبل حصول الشرط.

وأما بناء على المسلك المشهور المنصور ، فالمسألة مبتنية على ما ذكروا في بحث المطلق والمقيد من أن اللفظ إنما وضع للطبيعة المطلقة ، والاستعمال في المقيد يكون مجازا.

هذا هو المسلك المشهور قبل سلطان العلماء ولكن قد انقلب الأمر من زمانه إلى الآن ، وذهب جل العلماء تبعا له إلى أن اللفظ لم يوضع للطبيعة

المطلقة ، بل كما لا يكون القيد داخلا في الموضوع له كذلك الإطلاق ، فالإطلاق والتقييد خارجان عن الموضوع له ، بل اللفظ قد وضع للماهية اللابشرط حتى من جهة الإطلاق. وبعبارة أخرى لفظ الرقبة إنما وضع لتلك الماهية الخارج عن حقيقتها الإطلاق من جهة المؤمنة ، والتقيد بها ، وكذلك لفظ الإنسان إنما وضع للماهية الواجدة لذاتها وذاتياتها بحيث تكون الكتابة وعدمها بالقياس إليها على حد سواء ، وفي جميع الموارد إنما يراد من اللفظ تلك الماهية ، والإطلاق والتقييد إنما يفهمان من دال آخر ، فالإطلاق إنما يستفاد من مقدمات الحكمة ، والتقييد يستفاد من قرينة موجودة في الكلام.

نعم ، إذا لم تكن في المقام قرينة ولم يكن المتكلم في مقام البيان ، تبقى الماهية على إجمالها.

إذا عرفت ذلك ، تعرف أن الهيئة إنما وضعت للوجوب ، أي لإبراز الاعتبار النفساني ، والإطلاق والتقييد خارجان عن حقيقة الموضوع له ، وكل منهما يعرف بدال آخر.

فظهر أن استعمال الهيئة في الواجب المشروط يكون بنحو الحقيقة على مذاق المشهور أيضا.

ومن تقسيمات الواجب تقسيمه إلى المعلق والمنجز ، وهو برزخ بين المطلق والمشروط ، وهذا التقسيم مما أفاده صاحب الفصول حيث قسم الواجب إلى المطلق والمشروط ، والمعلق والمنجز (1).

وحقيقة الواجب المعلق هي أنه إذا كان الواجب مقيدا بأمر ، تارة يكون ذاك الأمر هو نفس الزمان أو الزماني على نحو يكون للتقيد بالزمان مدخلية في

الواجب ، سواء كان بلا واسطة أو مع الواسطة ، والأول كالصوم المقيد بالغد ، والثاني كالوقوف بالعرفات المقيد بكونه في يوم عرفة ، وأخرى لا يكون كذلك ، كالاستطاعة والمجيء ، فإنه وإن كان واقعا في الزمان إلا أن الزمان لم يؤخذ قيدا له.

والواجب المعلق الذي ذهب إليه صاحب الفصول هو ما يكون الواجب مقيدا بزمان أو زماني ، فيقول : إن الوجوب قبل مجيء الزمان أو الزماني يكون فعليا وإن كان الواجب استقباليا.

والوجه فيما ذهب إليه هو : تصوير ترشح الوجوب من الأمر بذي المقدمة إلى المقدمة ، إذ لو كان الوجوب أيضا استقباليا ، لما كانت المقدمة واجبة ، وحيث نرى بالضرورة من الشرع أن بعض المقدمات لبعض الواجبات واجب قبل مجيء وقت الواجب ، كالغسل في الليل بالنسبة إلى الصوم ، وكأخذ الرفقة ، وركوب الدابة ، والمشي إلى الحج مع أن الواجب لا يكون إلا يوم عرفة وما بعده ، وحيث إن الوجوب في هذه الأمور مسلم وقد علم أن الوجوب فيها ليس نفسيا بل يكون مقدميا فألجئ صاحب الفصول إلى القول بكون الوجوب فعليا والواجب استقباليا وسماه بالواجب المعلق.

وقد أورد في الكفاية (1) على هذا التقسيم بأن الغرض يحصل بصرف فعلية الوجوب لا به وبكون الواجب أيضا استقباليا.

وبالجملة وجوب المقدمات ، الداعي إلى هذا الأمر إنما يحصل بالقول بكون الوجوب فعليا ، ولا مدخلية لاستقبالية الواجب في هذا الأمر.

وصيرورة الوجوب وجعله في هذه الموارد فعليا كما يمكن بالقول

بالواجب المعلق ، يمكن بالقول بالشرط المتأخر بأن يقال : إن القيد الذي أرجعه صاحب الفصول إلى المادة وصير الواجب استقباليا يمكن جعله شرطا للوجوب ، فيقال : إن الوجوب للصوم مشروط بمجيء الغد بشرط متأخر ، وقد حققنا في محله صحة الشرط المتأخر.

هذا ، والتحقيق أن يقال : إن الالتزام بالشرط المتأخر ملازم مع القول بالواجب المعلق ، والقول بالواجب المعلق أيضا ملازم مع القول بالشرط المتأخر ، فمن قال بالواجب لا بد له من الالتزام بالشرط المتأخر ، ومن صحح المقام بالشرط المتأخر لا بد له من الالتزام بالواجب المعلق.

أما الثاني : فلأن إرجاع القيد إلى الهيئة ، والالتزام بالشرط المتأخر لا يدفع غائلة الواجب المعلق ، إذ يسأل بعد ذلك عن أن وجوب الصوم ، المشروط بمجيء الغد بالشرط المتأخر يكون فعليا ، فهل الواجب أيضا فعلي أو يتوقف على مجيء الغد؟ لا يمكن المصير إلى الأول ، إذ لازم ذلك وجوب الصوم والإمساك من أول الليل ، فلا بد من القول بتقييده بالغد ، وهذا عين الواجب المعلق ، إذ الوجوب فعلي على الفرض مشروط بالشرط المتأخر ، والواجب استقبالي مقيد بمجيء الغد.

وأما الأول : فلأنه يمكن أن يسأل القائل بالوجوب المعلق عن أن القدرة والحياة والعقل هل تكون شروطا للتكليف أم لا؟ لا مجال للمصير إلى عدم الشرطية ، فإذا كانت شروطا له ، فهل تكون على نحو الشرط المقارن أو المتأخر؟ لا سبيل إلى الأول ، إذ القدرة والحياة في الغد لا يمكن تقارنهما مع الوجوب الفعلي في الليل ، فلا بد من القول بأنهما شرطان للوجوب متأخران عنه ، فعلى صاحب الفصول ، القائل بالواجب المعلق ، المنكر للشرط المتأخر ،

الالتزام به لا محالة.

ثم إنه أورد على الواجب المعلق أمور ثلاث :

الأول : ما حكي عن بعض أهل النظر (1)، وهو المعروف المشهور عن السيد المحقق السيد محمد الأصفهاني قدسسره .

وحاصله : أن الإرادة التشريعية والإرادة التكوينية لا فرق بينهما إلا في كون الأولى متعلقة بفعل الغير ، والثانية بفعل نفس المريد ، فكما لا ينفك ولا يتخلف المراد التكويني وتحريك العضلات عن زمان الإرادة التكوينية ويكون تخلفه عنه من قبيل تخلف المعلول عن علته التامة فكذلك المراد التشريعي وتحريك عضلات العبد نحو الفعل لا ينفك عن الإرادة التشريعية والبعث ، إذ بعث المولى وتحريكه وطلبه للفعل يكون بمنزلة إرادة العبد ، فالبعث نحو الأمر المتأخر غير معقول ، كما أن تعلق الإرادة بالأمر المتأخر كذلك.

وأجاب عنه في الكفاية (2) بأنه لا شبهة في تعلق الإرادة بأمر استقبالي ، لوضوح أن تحمل المشاق عند إرادة ما يتوقف على مقدمات كثيرة لا يكون إلا لفعلية الإرادة المتعلقة بذيها ، وإلا ففي تلك المقدمات لا شوق إليها ، بل قد تكون في كمال الكراهية ، لو لم تكن بلحاظ المقدمية.

وبالجملة ليس القصور في الإرادة ، وإنما المراد قاصر في أن يتحقق في الخارج عاجلا.

هذا ، والتحقيق أن مجرد هذا لا يندفع به الإشكال ، وذلك لأنه لو قلنا

بكون الإرادة علة للفعل الخارجي كما عليه صاحب الكفاية قدسسره ، وجميع الحكماء فلا مدفع لهذا الإشكال ، إذ ليس هذا إلا عين تخلف المعلول عن علته التامة.

نعم ، لو قلنا بأن الإرادة فعلا غير موجودة ، والموجود ليس إلا الشوق إلى فعل المقدمات ، وبعد إتيان المقدمات تتجدد الإرادة ، فيمكن ، لكنه عين إنكار الواجب المعلق ، إذ المفروض فيه أن الوجوب فعلي والإرادة موجودة.

هذا ، مع أنه لا شبهة في أن إتيان المقدمات إنما هو الإرادة ذيها.

والحاصل : أنه بعد فرض علية الإرادة للفعل وأنه كالصفرة للوجل لا يمكن انفكاك الفعل عن الإرادة ، وعند الانفكاك يعلم عدم العلية ، فلا يكون الوجوب فعليا.

هذا ، ولكنه قد سبق في بحث الطلب والإرادة فساد المبنى ، وأن كون الأفعال معلولة للإرادة أمر غير واقع بالوجدان والضرورة ، بل الإرادة بالمعنى المعروف الذي هو الشوق مطلقا ، أو المؤكد منه هي صفة نفسانية لا علية لها ولا مقدمية لها بالنسبة إلى الأفعال الخارجية ، بل لها شأنية لتحريك العضلات ، ولا فعلية لها لذلك.

وقد تقدم الكلام في بطلان كون الإرادة بالمعنى المعروف علة للأفعال الخارجية مستوفى ، فلا إشكال من هذه الجهة في الواجب المعلق ، إذ هذا الإشكال يبتني على علية الإرادة للفعل الخارجي ، وقد عرفت بطلانها.

الثاني : ما أفاده شيخنا الأستاذ (1) المنكر للشرط المتأخر من أن القول باستقبالية الواجب وفعلية الوجوب مستلزم للقول بالشرط المتأخر ، إذ لو قلنا

بأن الوجوب فعلي ، فلا بد من القول بكونه مشروطا بالقدرة والحياة والعقل وغيرها من الشرائط العامة التي هي شرائط حين العمل ومتأخرة عن الوجوب. والشرط المتأخر مستحيل ، فما هو مستلزم لذلك أيضا مستحيل ، كما هو واضح.

وهذا الإشكال وارد [بناء] على القول باستحالة الشرط المتأخر ، ولكنا حيث صححناه وأثبتنا إمكانه ، فلا يرد علينا إشكال من هذه الجهة.

الثالث : ما أفاده أيضا شيخنا الأستاذ (1) قدسسره ، وهي العويصة في المقام.

وحاصله : أن القيود الدخيلة في الواجب على قسمين لا ثالث لهما ، أحدهما : أن تؤخذ مفروضة الوجود ، فيلزم تأخير الحكم عنه ، وهذا هو الواجب المشروط. والآخر : أن تؤخذ في حيز الخطاب ومتعلق التكليف بحيث تكون هي أيضا تحت الخطاب ومتعلقة للتكليف.

وعلى الثاني إما أن يكون القيد اختياريا ، فهو الواجب المطلق والمنجز ، أو يكون غير اختياري كالزمان ، فلا يعقل تعلق الخطاب بالمقيد به ، إذ المقيد بأمر غير اختياري غير اختياري أيضا فكما لا يمكن توجه التكليف بالأمر غير الاختياري كذلك لا يمكن بالمقيد بذلك.

وحينئذ لو أخذ الزمان المتأخر أو الزماني كذلك مفروض الوجود ، فهو خلاف الفرض ، إذ الوجوب يكون مشروطا على ذلك ، ولو أخذ الزماني لا كذلك بل في حيز الخطاب وتحت التكليف ، فهو أيضا خلاف الفرض ، إذ يكون الوجوب على ذلك مطلقا ومنجزا لا معلقا. ولو أخذ الزمان في حيز الخطاب ومتعلق التكليف ، فهو وإن كان من المقام ومن الواجب المعلق إلا أنه

مستحيل ، كما عرفت.

ثم إن كون الصوم في الغد ، أو الصلاة عند الدلوك غير اختياري لتقيده بأمر غير اختياري لا يحتاج إلى البيان.

ولا يدفع هذا الإشكال ما في الكفاية من أن القدرة في زمان الواجب كافية في تعلق التكليف الفعلي به (1)، لوضوح أنه بعد حلول الوقت إنما تكون القدرة على ذات المأمور به لا على قيده.

وبالجملة إنما يقال : القدرة في زمان الواجب كافية لو قدر على ما كان عاجزا عنه قبلا ، وفي المقام ليس كذلك ، إذ ما كان عاجزا عنه قبلا يكون حين الوقت أيضا عاجزا عنه ، إذ لا يقدر على الصلاة المقيدة بالدلوك حتى بعد تحقق الدلوك ، وإنما يقدر على ذات الصلاة ، فلا يكفي هذا لصحة التكليف الفعلي ، كما هو واضح.

هذا ، ولكن أصل الشبهة أشبه شيء بالمغالطة ، وذلك لأنا ننقل الكلام إلى الواجب المشروط بشرط خارج عن تحت الاختيار ، ونقول : إنه حيث إن الوجوب فيه مشروط بالوقت ، فلو حل الوقت وطلع الفجر أو دلكت الشمس مثلا ، فهل يكون الصوم والصلاة واجبة مطلقا أو مقيدة بذاك المبدأ والمنتهى؟ أي : من دلوك الشمس إلى غسق الليل في الثاني ، ومن طلوع الفجر إلى الليل في الأول ، فإن كان الواجب مطلقا وليس مقيدا بشيء ، فلازمه جواز تأخير الصلاة إلى الليل وجواز تأخير الصوم إلى الليل ، إذ ما هو موجود شرط للوجوب وقد تحقق ، وليس قيدا للواجب حتى يلزم إتيانه ، وذلك لأن تقيد الواجب به يكون تكليفا بما لا يطاق.

وبالجملة ما هو المحذور في الواجب المعلق بعينه موجود في الواجب المشروط بعد تحقق شرطه ، وهو التكليف بالمقيد بأمر غير اختياري.

وحل القضية : أن هناك شقا ثالثا ، وهو تعلق الطلب فعلا بالتقيد بشيء أخذ مفروض الوجود على نحو الشرط المتأخر.

وبعبارة أخرى : نفس الزمان حيث إنه غير اختياري لا يكون متعلقا للطلب ، بل تقيد الفعل به وإضافته إليه متعلق للتكليف ، وهو أمر مقدور للمكلف ، وما هو غير مقدور هو أحد طرفي التقييد والإضافة ، ولا يضر بمقدورية أصل الإضافة والتقييد ، كما أن الطهارة بالماء والصلاة إلى القبلة كذلك.

وهكذا الصلاة في المسجد عندئذ إيقاع الصلاة فيه ، فيكون الواجب وما هو تحت التكليف تقيد الصلاة بكونها واقعة في المسجد أو إلى القبلة ، وتقيد الطهارة بكونها بالماء ، وأما نفس القيد فهو خارج عن دائرة التكليف ، فحينئذ لا إشكال في تعلق الوجوب فعلا إلى الصلاة أو الصوم المضاف إلى وقت حاصل بعدا ، كما أن في الواجب المشروط أيضا كذلك ، لما عرفت من أن متعلق الطلب هو تقيد الفعل بالوقت ، وإضافته إليه ، لا نفس الوقت قبل حصول القيد وحلول الوقت أو بعده ، فالأول هو الواجب التعليقي ، والثاني هو الواجب المشروط.

فتلخص من جميع ما ذكرنا أن فعلية الوجوب واستقبالية الواجب لا تنافي مع كون القيد المأخوذ في الواجب مفروض الوجود.

بقيت شبهتان أخريان في تصوير الواجب المعلق :

الأولى : ما أفاده شيخنا الأستاذ (1) قدسسره أيضا من أنه بعد تصوير الواجب المعلق وإمكانه فلا وجه لاختصاصه بالزمان ، بل يعم غيره من القيود غير المقدورة ، إذ الإشكال في الواجب المعلق منحصر في القضايا الحقيقية ، وأما الخارجية منها فلا إشكال فيه ، كما إذا قيل : «يجب عليك فعلا الصلاة غدا» وفي القضايا الحقيقية حيث إن فعلية الحكم فيها متوقفة على كل قيد أخذ في الموضوع مفروض الوجود ، فلا بد من تأخر الحكم عن جميع القيود ، وحينئذ لا فرق بين الزمان وغيره ، إذ المدار في تأخر الحكم عن موضوعه ، وعدمه هو أخذ الموضوع مفروض الوجود ، وعدمه ، فإما لا يؤخذ الزمان وغيره مفروض الوجود ، فلا بد من تعلق الطلب به فعلا ، أو يؤخذ كذلك ، فلا بد من تأخر الطلب عن وجوده بلا فرق بين الزمان وغيره.

أقول : أما الفرق بين الزمان وبين البلوغ والعقل وأمثالهما أن القيود إذا كانت دخيلة في اتصاف الفعل بالمصلحة كالبلوغ والعقل ، لا يمكن فعلية الحكم قبلها ، بخلاف ما كان دخيلا في وجود المصلحة ، كالزمان.

وأما الفرق بين سائر القيود الاختيارية وبين الزمان فلا يعلم إلا من لسان الدليل ، ففي مثل : «إذا تزوجت فأنفق» يعلم بداهة أن الموضوع وما رتب عليه الحكم هو التزويج ، فلا يمكن أن يصير الحكم فعليا قبله.

وكذا في مثل «صم للرؤية وأفطر للرؤية» وقوله تعالى : ( @QUR@05 فمن شهد منكم الشهر فليصمه ) (2) يعلم أن الرؤية موضوع لحكم وجوب الصوم ، وهذا بخلاف الزمان وطلوع الفجر للصوم ، فإنه لم يترتب حكم وجوب الصوم عليه

في دليل.

الثانية : ما عن بعض (1) مشايخنا العظام من أنه لا شبهة في أن المولى لا بد له من غرض في طلبه ، وهو جعل الباعثية والمحركية للعبد ، وأن يجعل ما يمكن أن يكون باعثا ، ومن الواضح أن جعل ما يمكن أن يكون باعثا إنما يعقل في مورد يمكن صيرورة العبد منبعثا ، إذ البعث والانبعاث من قبيل الكسر والانكسار ، فلو استحال انبعاث العبد ، يستحيل بعث المولى ، وما نحن فيه من هذا القبيل ، إذ الانبعاث والتحرك فعلا نحو الفعل المتأخر مستحيل ، لأن الفعل مقيد بزمان متأخر لا يمكن إيجاده الآن ، فالبعث أيضا تابع للانبعاث في ذلك ، فلا يمكن تعلق الوجوب الفعلي بالأمر المتأخر ، إذ الوجوب لا يستفاد إلا من بعث المولى وطلبه وأمره.

ثم أورد على نفسه بأنه لا يمكن على ذلك ، البعث نحو الصلاة ولو بعد حضور وقت الصلاة لمن لا يتمكن فعلا ، لكونه جنبا أو غير ذلك ، لأن البعث الفعلي لا يمكن مع عدم إمكان الانبعاث فعلا على الفرض.

وبعبارة أخرى : أن هذا منقوض بالواجبات المطلقة المحتاجة إلى المقدمات أيضا ، كصلاة الظهر ، فإنها أول الظهر إما تجب أولا ، لا سبيل إلى الثاني ، وإلا لم يجب تحصيل مقدماتها ، فلا محالة تكون واجبة ، وحينئذ ربما لا تكون المقدمات حاصلة ، فلا يمكن الإتيان بها في أول الوقت والانبعاث ببعثها فيه ، مع أنها واجبة قطعا ، فالوجوب فعلي والواجب متأخر.

وأجاب عنه قدسسره بأنه إنما امتنع هذا الانبعاث لعارض والكلام في الامتناع الذاتي له ، ومن الواضح أنه يمكن إتيان الصلاة في أول الوقت لمن

حصل له المقدمات ، وهذا بخلاف ما التزموا في الواجب التعليقي ، فإنه لا يمكن إتيان الفعل في زمان فعلية الوجوب بوجه من الوجوه ، ومستحيل ذاتا.

وبالجملة ، المراد مما سبق أن البعث لا بد أن يكون نحو ما يمكن أن يكون باعثا ذاتا ، وعدم المعلول لعدم علته لا ينافي الإمكان الذاتي. هذا خلاصة كلامه.

وفيه أولا : أن النقض منقوض بالأمر بالطيران في الهواء ، فإنه ممكن ذاتا وإن كان محالا فعلا ، مع أنه لا نظن أن يلتزم به ، فالمعيار هو الإمكان بالنسبة إلى هذا الشخص ، وأنه لا بد أن يكون إمكان البعث والدعوة ممكنا بالنسبة إلى هذا الشخص المبعوث ، لا فيما يمكن ذاتا ولو استحال بالنسبة إليه ، وإلا فيكون الأمر بما [يكون] في العادة مستحيلا وممكنا بحسب ذاته غير مستهجن.

وثانيا : أن أصل الدعوى ممنوع ، فإنه قد يكون البعث بمعنى التحريك الخارجي ، فلا شبهة في أنه إنما يكون في مورد يمكن الانبعاث ، لأنه من قبيل الكسر والانكسار ، لكنه إنما هو في ظرف الامتثال والإتيان الخارجي ، والكلام فعلا في الإنشاء ، وقد سبق منا أن الإنشاء ليس إلا إظهار الشوق واللابدية ، وبعد الإنشاء ينتزع عن المنشئ والمنشأ والموضوع أمور ، كالطالبية والمطلوبية والمطلوب منهية ، وهكذا الباعثية والمبعوثية والمبعوث إليهية ، وليس هذا إلا بعثا اعتباريا قبال التحريك الخارجي ، كاعتبارية الوجوب والإلزام والتكليف المنتزع عن هذا الإنشاء أيضا ، ومن البديهي أن مثل هذا البعث والتحريك لا يستتبع الانبعاث الخارجي والتحرك كذلك.

وبعبارة أخرى : المولى متى اشتاق إلى صدور فعل من عبده عن اختيار منه ، يطلبه منه ، وطلبه منه ليس بأن يوجد الفعل بنفسه ، وإلا لم يكن فعل

العبد ، ولا بإجبار العبد وإلجائه ، وإلا لم يكن فعلا اختياريا له ، والمفروض أنه يشتاق إلى فعله الاختياري ، بل طلبه إظهاره له بأنه يشتاق إلى هذا الفعل لما يرى أن العبد لا يأتي به لو لا ذلك ، لأنه لا يرى في الفعل المصلحة التي يراها فيه ، فهذا الطلب صدر من المولى لغرض أن يكون داعيا للعبد ، وباعتبار أن يكون باعثا إياه إلى المطلوب منه فهو بعث اعتباري لا حقيقي ، ولو كان بعثا حقيقيا خارجيا ، لكان مستلزما للانبعاث وتابعا له في الإمكان والاستحالة ، فإنهما متحدان خارجا متغايران اعتبارا ، كالكسر والانكسار.

فإذا كان البعث بعثا اعتباريا لا حقيقيا ، فلا ينافي استحالة الانبعاث الخارجي الحقيقي ، بل ينافي استحالة الانبعاث الاعتباري ، ومن البديهي أن الانبعاث الاعتباري غير مستحيل بل واقع قطعا ، فإذا بعث المولى اعتبارا ، فالعبد منبعث اعتبارا يقينا ، وينتزع عن هذا البعث عناوين كثيرة ، فالمولى يتصف بأنه باعث ، وطالب ، وآمر ، ومحرك اعتبارا ، والعبد يتصف بأنه مبعوث ، ومأمور ، ومطلوب منه ، ومنبعث ، ومتحرك اعتبارا أيضا ، والفعل يتصف بأنه مبعوث إليه ، ومأمور به ، ومطلوب ، ومحرك [إليه] وإذا تحقق أحد هذه العناوين ، يستلزم تحقق جميعها ، فإنها من المتضايفات ، كما أنه في البعث الحقيقي أيضا كذلك ، ولا يعقل تحقق أحد هذه العناوين حقيقة بدون تحقق ما بقيها (1).

وبالجملة حيث إن الوجوب ليس من قبيل البعث الخارجي ، بل هو بعث اعتباري وطلب لغرض الداعوية وباعتبار الباعثية فلا إشكال في فعليته وتأخر الواجب عنه ، ولا محذور فيه إلا محذور اللغوية ، المفقود في المقام.

إن قلت : ما فائدة هذا البعث الاعتباري قبل زمان الواجب مع أن العبد لا يمكنه الإتيان به قبله؟ وما يخرجه عن اللغوية مع ذلك؟

قلت : يكفي في ذلك أن يكون البعث لتهيئة المقدمات وتوطين النفس لإتيان الواجب في ذلك الظرف ، الذي هو مرتبة من الانقياد.

هذا كله في إمكان الوجوب التعليقي ، وأما الكلام في وقوعه فهو أن الواجب بحسب البرهان الالتزام بالواجب التعليقي في جملة من الموارد ، ولا يمكن الفرار عنه ، وذلك في الواجبات المركبة التدريجية ، فإنه لا ريب في تعلق الوجوب الواحد الفعلي بالضرورة بالواجبات التدريجية ، كالصلاة والصوم وغير ذلك ، مع أن الإمساك في الساعة الحادية عشرة أو الإتيان بالسلام متأخر عن الإمساك في أول الفجر أو الإتيان بالتكبيرة ، ولا يمكن الامتثال في زمان الوجوب ، ففي الواجبات الضمنية كلها عدا الجزء الأول منها يكون وجوبها فعليا ، والواجب استقباليا لا يمكن الامتثال في زمان الوجوب ، بل يكون معلقا على مضي زمان الإتيان بسابقه ، فإذا كانت القدرة في ظرف العمل والامتثال كافية في الواجبات الضمنية ، فيكون في الواجبات الاستقلالية أيضا كذلك ، إذ العقل لا يفرق بينهما من حيث الإمكان والاستحالة ، وهو واضح جدا.

وأجاب عن هذا الاستدلال بعض (1) الأكابر : بأن الامتثال كما أنه تدريجي يحصل آنا فآنا في الصوم والصلاة وأمثال ذلك كذلك الوجوب تكون فعليته تدريجية ، فالوجوب المتعلق بالجزء الأخير لا يصير فعليا إلا بعد تحقق شرطه ، وهو إتيان سائر الأجزاء واستمرار الحياة إلى ذلك الزمان.

أقول : هذا الجواب غير تام نقضا وحلا.

أما نقضا : فلأن لازمه الالتزام بالوجوبات غير المتناهية ، أو الالتزام بالجزء اللايتجزأ ، وكلاهما باطلان.

بيان ذلك : أن هذا لا يختص بما يسمى اصطلاحا جزءا ، كالقراءة والركوع والسجود حتى يقال : إن وجوب الركوع ليس فعليا قبل الإتيان بالقراءة واستمرار الحياة ، ولكن وجوب القراءة فعلي بعد الإتيان بالتكبيرة ، بل ننقل الكلام في آيات القراءة وكلماتها وحروفها ونقول : إن للوجوب المتعلق بتلفظ ألف التكبيرة مشروط باستمرار الحياة في زمان التلفظ بها بتمامها ، ففي آن التلفظ بالألف ، القابل للانقسامات غير المتناهية لبطلان الجزء الذي لا يتجزأ تكون وجوبات غير متناهية حسب الانقسامات غير المتناهية كل واحد منها مشروط بوجود القسم السابق.

وأما حله : فبأن عنوان الصلاة ، المنطبق على جميع الأجزاء إما أن يكون هو متعلق التكليف ويجب أن يكون إتيانه بداعي أمره أولا ، فإن لم يكن العنوان متعلقا للتكليف ، فلازمه صحة الصلاة فيما إذا أتى بالتكبيرة فقط بقصد أمره ثم بدا له أن يلحق بها سائر الأجزاء كلا بقصد أمره ، إذ المفروض أنه قبل التكبيرة لا وجوب لسائر الأجزاء حتى يقصدها بتمامها ، وهذا باطل بالضرورة.

وإن كان العنوان متعلقا للتكليف ويجب قصد هذا العنوان المنطبق على مجموع الأجزاء حين الدخول في الصلاة ، فلا مناص من الالتزام بالوجوب التعليقي وأن وجوب سائر الأجزاء فعلي ، فاتضح أن الوجوب التعليقي غير مستحيل ، بل واقع في الشريعة قطعا.

بقي أمران :

الأول : أنه اعترض في الكفاية (1) على صاحب الفصول : بأنه لا وجه لتخصيص الواجب المعلق بما يتوقف وجوده على زمان متأخر الذي هو غير مقدور ، بل ينبغي تعميمه إلى ما يتوقف وجوده على أمر مقدور متأخر ، كان موردا للتكليف وواجب التحصيل ، كالطهارة بالقياس إلى الصلاة ، أو لم يكن موردا للتكليف ، كالتزويج بالقياس إلى وجوب الإنفاق لو فرض فعلية وجوب الإنفاق قبل التزويج ، فإن إتيان الصلاة المأمور بها أول الوقت غير مقدور له ، لاحتياجه إلى صرف مقدار من الزمان في تحصيل الطهارة ، ففي هذا المقدار من الزمان الذي يحصل الطهارة ، الوجوب فعلي ، متعلق بالصلاة الواجب امتثالها بعد تحصيل الطهارة وهكذا وجوب الإنفاق فعلي تعلق بمن يتزوج فيما بعد.

أقول : الحق أنه لا وجه للتعميم ، إذ الأمر المقدور المورد للتكليف حيث إنه لا نزاع فيه ولا إشكال في وجوب تحصيله لا موجب لذكره في المقام ، إذ الغرض من الالتزام بالوجوب التعليقي الالتزام بوجوب مقدمات الواجب قبل وقت الامتثال ، وهذا لا يجري فيما هو واجب التحصيل قطعا ، سواء كان الوجوب تعليقيا أو منجزا.

وأما الأمر المقدور غير المتعلق للتكليف فإن كان من القيود التي لها دخل في اتصاف الفعل بالمصلحة ، فلا بد من وجود الوجوب بعد تحققه و[كونه] مشروطا بوجوده ، وهذا عين الواجب المشروط ، وإن كان مما له دخل في وجود المصلحة فلم لا يكون واجب التحصيل مع أنه دخيل في وجود المصلحة؟ فالأمر المقدور لا يتصور أن يكون غير واجب التحصيل ، ومع ذلك يكون الوجوب فعليا متعلقا بالمتأخر زمانا ، فالأولى ما أفاده صاحب الفصول ،

إذ القسم الثاني قد عرفت أنه لا نزاع فيه ، ولا يتصور في المقام قسم ثالث أصلا.

الأمر الثاني : أنه أورد صاحب الكفاية (1) على نفسه بأن لازم القول بالوجوب التعليقي وجوب جميع المقدمات غير ما دل دليل على عدم وجوبه فيما إذا ثبت من الشرع وجوب واحد منها ، مثل : وجوب إبقاء الماء قبل الوقت لمن يعلم أنه لا يكون واجدا له بعد الوقت إن أهرقه ، حيث يستكشف لما أن الوجوب معلق وفعلي ، فيجب سائر مقدمات الصلاة ، فيجب الوضوء أيضا قبل الوقت إما موسعا إن كان بعد الوقت أيضا مقدورا له ، وإما مضيقا إن لم يكن كذلك. وأيضا لازمه جواز الوضوء بداعي الوجوب قبل الوقت.

ثم أجاب عنه بأنه لا بد من الالتزام بذلك إلا إذا كانت القدرة المأخوذة في الواجب بالنسبة إلى سائر المقدمات قدرة خاصة ، أي : القدرة في ظرف الواجب لا القدرة مطلقا ، أي : في ظرف الوجوب.

أقول : توضيحه أن القدرة الدخيلة في الملاك إما أن تكون القدرة المطلقة أو القدرة في ظرف الامتثال ، فإن كان في الواقع ، الأولى ، فيجب المقدور قبل الوقت كما ذكر ، وإن كانت الثانية ، فلا يجب على المكلف أن يعمل عملا به يصير الفعل ذا ملاك ملزم في حقه ، فحرمة إهراق الماء من جهة أنه مقدور فعلا ، والدخيل في الملاك بالنسبة إليه هي القدرة المطلقة ، فلا يجوز سلب القدرة عن نفسه ، لأنه مستلزم لتفويت الملاك الملزم.

وأما عدم وجوب الوضوء لمن لا يتمكن بعد الوقت : فمن جهة أن التمكن من الوضوء في ظرف العمل دخيل في الملاك لا مطلقا ، والمفروض

أنه لا يتمكن بعد دخول الوقت ، فلا يجب لا بعده ، لعدم تمكنه ، ولا قبله ، لأنه وإن كان مقدورا له إلا أنه لا يجب عليه إعمال هذه القدرة ، لعدم دخلها في الملاك.

وبعبارة أخرى : الصلاة المتقيدة بالطهارة المتمكن منها بعد دخول الوقت لها ملاك ملزم ، فإذا فرض أنه لا يتمكن من تحصيل الطهارة بعد دخول الوقت ، فلا تكون الصلاة مع الطهارة واجبة عليه حتى تجب مقدمتها ، وإن فرض أنه تمكن منها كذلك ، فيجب جميع مقدماتها ومنها إبقاء الماء.

ولا يخفى أن هذا الإيراد كجوابه أمر وهمي لا واقع له ، ولا مصداق في الشريعة.

وأجيب عن الإشكال الثاني وهكذا الأول وهو جواز الوضوء بقصد الوجوب قبل الوقت بجواب وهمي فرضي آخر وإن صدر عن بعض الأكابر وهو : أن الطهارة تكون بعد دخول الوقت مقدمة للصلاة ، وأما قبله فلا تتصف بالمقدمية شرعا ، فلا تجب ، ولا يجوز إتيانها بقصد الوجوب أيضا قبل الوقت.

وهذا الجواب مضافا إلى أنه فرض محض ودعوى صرف لازمه عدم جواز الصلاة مع الوضوء الذي أتى به قبل الوقت بقصد الاستحباب حيث إنه على ذلك لم يأت بمقدمة الصلاة.

ثم إنه ادعى شيخنا الأستاذ (1) ورود رواية صحيحة دالة على وجوب إبقاء الماء قبل الوقت ، ونحن تتبعنا كتب الأخبار ، ولم نجدها في شيء منها ، فراجعناه فانكشف أنه كان اشتباها منه قدسسره .

الكلام في تأسيس الأصل.

قد عرفت أن القيد يمكن أن يكون راجعا إلى الهيئة ، كما يمكن أن يكون راجعا إلى المادة ، وأن الميزان في تشخيصه لسان الدليل ، فإن علم أنه راجع إلى الهيئة بنحو الشرط المتأخر أو المقارن ، أو علم أنه راجع إلى المادة بنحو يجب تحصيله أو لا يجب تحصيله ، فهو ، وإلا فيقع الكلام في أنه هل يكون أصل أولي في البين يقتضي إرجاعه إلى الهيئة أو إلى المادة أم لا؟

ولا يخفى أن من يقول باستحالة رجوع القيد إلى الهيئة كالشيخ أعلى الله مقامه في مقام الثبوت يكون في سعة من ذلك ، ولا بد له من إرجاعه في مقام الإثبات أيضا إلى المادة ، ولا يتصور له شك ، ولا معنى لنزاعه إلا على سبيل التنزيل ، كما أن من يقول باستحالة الشرط المتأخر والوجوب التعليقي كشيخنا الأستاذ قدسسره لا بد له من إرجاعه إلى الهيئة بنحو الشرط المقارن.

إذا عرفت ذلك ، فنقول : إن القيد تارة يعلم رجوعه إلى الهيئة والشك في أنه على نحو الشرط المقارن أو المتأخر ، وأخرى يعلم رجوعه إلى المادة ولا يتصور الشك في أنه على نحو يجب تحصيله أو لا في هذا القسم ، كما سيجيء ، وثالثة يشك في أصل رجوعه إلى الهيئة أو المادة ، ولا تخلو الصور من هذه الثلاث.

فإن علمنا بوجوب الصلاة عن الطهارة مثلا أو وجوب الصوم عند طلوع الفجر بحيث تكون الطهارة والطلوع قيدين للواجب لا الوجوب ، فلا يعقل الشك ، إذ القيد إما أن يكون اختياريا أو غير اختياري ، فالأول لا ريب في وجوب تحصيله ، كما في المثال الأول ، إذ المفروض أنه دخيل في الواجب

وفي وجود المصلحة ، والثاني لا ريب في عدم وجوب تحصيله ، بل لا يعقل كونه تحت التكليف حيث إنه غير مقدور للمكلف ، وكيف يعقل التكليف بإيجاد طلوع الفجر!؟

وإن علمنا برجوعه إلى الهيئة وشككنا في أنه على نحو الشرط المقارن حتى يكون الوجوب مشروطا ، أو المتأخر حتى يكون الوجوب فعليا ، ومرجع هذا الشك إلى الشك في أن الوجوب والإلزام فعلي أو مشروط ولا يكون إلا بعد وجود القيد المتأخر ، فمقتضى أدلة البراءة من العقلية والشرعية : البراءة حتى يتحقق القيد ، ولا فرق في ذلك بين أن يكون القيد اختياريا أم لا.

وإن لم نعلم بأن القيد راجع إلى أيتهما وشككنا في أنه راجع إلى الهيئة على نحو الشرط المقارن حتى يكون الوجوب مشروطا ، والقيد غير واجب التحصيل ، أو على نحو الشرط المتأخر حتى يكون فعليا ، والقيد أيضا غير واجب التحصيل مطلقا ، أو أنه راجع إلى المادة حتى يكون الوجوب فعليا و[القيد] واجب التحصيل إن كان اختياريا ، وغير واجب التحصيل إن لم يكن ، ففي جميع الصور تجري البراءة ، إذ يترتب على هذا الشك أمران : الأول : الشك في الإلزام والتكليف الفعلي ، والثاني : الشك في وجوب تحصيل القيد ، وحديث الرفع وقاعدة قبح العقاب يرفعان كليهما ، ففي جميع صور الشك تجري البراءة ويكون في النتيجة كالواجب المشروط ، وأن يكون القيد قيدا للهيئة وإن لم يثبت كونه واجبا مشروطا بذلك.

هذا ، وللشيخ الأنصاري (1) أعلى الله مقامه تقريبان في استظهار تقييد المادة دون الهيئة :

أحدهما : أن إطلاق الهيئة شمولي وإطلاق المادة بدلي ، وكلما دار أمر التقييد بين الإطلاق الشمولي والبدلي تقدم البدلي.

أما شمولية إطلاق الهيئة : فلأن مفادها بمقتضى مقدمات الحكمة وجوب الإمساك مثلا في أي زمان كان طلع الفجر أم لا بحيث تكون هناك عند الانحلال أحكام ووجوبات متعددة متعلقة بموضوعات متعددة ، كما أن حرمة الإكرام في «لا تكرم الفاسق» تنحل بأحكام عديدة للموضوعات المتعددة ، فوجوب الإمساك ثابت لكل زمان من الأزمنة ، كما أن حرمة الإكرام ثابتة لكل فرد من الأفراد.

وأما بدلية إطلاق المادة : فلأن الإمساك وإن كان مطلقا بالقياس إلى هذا الزمان وذاك الزمان وهكذا إلا أن المأمور به حيث إنه طبيعة الإمساك ، وامتثالها يتحقق بإتيان فرد من الأفراد في ضمن زمان من الأزمنة ، فالمأمور به في الحقيقة هو الفرد المنتشر المطلق من حيث هذا الزمان وذلك الزمان لا كل فرد ، كما أن المأمور به في «أكرم العالم» هو الفرد المنتشر المطلق من حيث الكبر والصغر ، والعدالة والفسق ، وغير ذلك.

وأما الكبرى وهي تقديم الإطلاق الشمولي على البدلي فلما أفاده قدسسره في بحث تعارض الأحوال (1) من أن حرمة الإكرام في «لا تكرم الفاسق» بمقتضى مقدمات الحكمة ثابتة لكل فرد من أفراده بحيث يكون كل فرد محكوما بهذا الحكم ، سواء تساوت الأفراد أم لا ، والتقييد في الواقع تخصيص بصورة ، كما أن «لا تصل في النجس» يقتضي النهي عن الصلاة سواء كانت النجاسة هي البول أو الدم أو الملاقي لأحدهما ، مع أنها متفاوتة من حيث

الشدة والضعف بالضرورة.

وأما وجوب الإكرام في «أكرم عالما» لا يثبت بمقدمات الحكمة إلا تعلقه بفرد من الأفراد ، لا كل فرد ، فالمأمور به هو الفرد الواحد المنتشر المطلق من هذا القيد وذاك القيد ، وأما تطبيق الفرد المأمور به على كل من العادل والفاسق ، وتخيير المكلف في اختيار أي ما شاء في مقام الامتثال فإنما هو بمقدمة أخرى عقلية غير مقدمات الحكمة ، وهي أنه كلما تساوت أقدام أفراد المأمور به عند المولى فالمكلف مخير في اختيار كل ما شاء منها ، فمتى أحرز العقل تساويها يحكم بالتخيير ، وإلا فلا ، وإذا فرض وجود دليل دال على حرمة إكرام الفاسق من العلماء فكيف يحرز العقل تساوي العالم الفاسق وغير الفاسق في وجوب الإكرام ، ويحكم بالتخيير في مقام الامتثال!؟ فحجية الإطلاق البدلي متوقفة على إثبات تساوي الأفراد بالقياس إلى غرض المولى وبالنسبة إلى الملاك الملزم الكائن فيه ، وتساوي الأفراد كذلك متوقف على عدم ورود دليل دال على الخلاف ، فمع ورود الدليل كما في «لا تكرم الفاسق» لا يمكن القول بحجية ظهور إطلاق «أكرم العالم» بالنسبة إلى العادل والفاسق ، ولا تتوقف حجية «لا تكرم الفاسق» على عدم حجية «أكرم العادل» أيضا ، فإنه دور واضح.

فظهر أن الإطلاق الشمولي مقدم على الإطلاق البدلي وأن المطلق البدلي يسقط عن الحجية في مورد التعارض بحكم العقل.

هذا كله في المنفصلين ، وأما في المتصلين ، فحيث إن الميزان في سقوط العام عن الحجية في العموم احتفاف الكلام بما يصلح للمانعية والقرينية ، وكل ما لا يصلح للقرينية إذا كان منفصلا لا يصلح إذا كان متصلا

أيضا ، فمقتضى القاعدة هو : تقديم الإطلاق الشمولي في المتصلين أيضا.

فإذا ثبتت هذه الكبرى الكلية يثبت مدعاه قدسسره ، وهو : تقديم إطلاق الهيئة.

أقول : الظاهر والله العالم أن غرضه قدسسره من التقديم هذا ، ونظره بما ذكرنا وإن لم تكن عبارته في الرسائل (1) وافية بذلك بحسب الظاهر ، إلا أنه يظهر منه ذلك بعد التأمل والدقة ، ومن هنا عبر عن حجية الإطلاق الشمولي بأنها تنجيزية ، وعن البدلي بأنها تعليقية.

وما ذكره قدسسره حق في الكبرى ، وهو كما أفاده فيها ، لكن المقام ليس من صغرياتها ، حيث إن هذه القاعدة جارية في موارد التعارض والتزاحم بين الدليلين لا فيما لا تعارض بين الدليلين أصلا لكن علم بتقييد أحدهما إجمالا ولو كان عموم أحدهما بالوضع وفي أعلى مراتب الظهور ، والآخر بمقدمات الحكمة وفي أدنى مراتبه.

مثلا : لو ورد «لا تصل في النجس» و «الفقاع خمر استصغره الناس» وعلمنا إجمالا بكذب أحدهما وأن أحدهما مقيد يقينا ، فمقتضى القاعدة : الرجوع إلى المرجحات السندية ، ولو لا المرجح [تعين] سقوط كليهما عن الحجية ، لأن العلم الإجمالي بالنسبة إلى كل منهما على حد سواء ، فترجيح أحدهما على الآخر يكون بلا مرجح ، ولا معنى للتقيد ، إذ لا تعارض حيث إن التعارض يكون فيما إذا كان كل منهما يثبت ما ينفيه الآخر ، وليس كذلك في المقام ، فإن وجوب الإمساك في كل زمان مثلا الذي هو مفاد الهيئة لا يعارض إطلاق الإمساك في كل زمان بالضرورة ، غاية الأمر أنا نعلم بتقييد أحدهما

إجمالا ، فلا يحكم بالتقييد لا بالنسبة إلى الهيئة ولا بالنسبة إلى المادة ، بل اللازم الرجوع إلى الأصول العملية ، وقد عرفت أن مقتضاها هو البراءة في جميع الصور.

هذا ، واعترض عليه قدسسره في الكفاية (1) بأن المناط في تقديم أحد الإطلاقين هو أقوائية الظهور بأن يكون أحدهما بالوضع والآخر بمقدمات الحكمة ، وشمولية الإطلاق لا توجب التقديم ، وقد عرفت أن الإطلاق الشمولي موجب لسقوط حجية البدلي على الإطلاق ، وأنه أقوى ظهورا من البدلي في المتعارضين وإن كان المقام ليس من هذا القبيل ، أي من المتعارضين. هذا ما أفاده شيخنا الأستاذ (2) في المقام.

ولكن التحقيق أن الإطلاق سواء كان شموليا أو بدليا لا يعارض العموم كذلك ، بداهة أن ظهور العموم شمولا أو بدلا في العموم كذلك فعلي غير مشروط بشيء ، ولكن ظهور الإطلاق مطلقا في الإطلاق كذلك مشروط بعدم وجود القرينة على التقييد ، وهو أحد مقدمات الحكمة ، فبدونه لا يكون هناك ظهور في الإطلاق أصلا ، ومن المعلوم أن العام يصلح للقرينية دون العكس ، إذ ظهور العام غير مشروط بعدم وجود مطلق على الخلاف ، وإلا يلزم الدور.

وهذا كثيرا ما يقع موردا للابتلاء في الفقه ، كما في «كل ما يراه ماء المطر فقد طهر» فإنه مقدم على «اغسله مرتين».

وأما الإطلاقان سواء كانا شموليين أو بدليين فيتعارضان ، ويسقطان كلاهما عن الحجية ، فالكبرى وهي تقدم الإطلاق الشمولي على البدلي أيضا

ممنوعة.

توضيح ذلك : أن تمامية الإطلاق البدلي ليست من ناحية مقدمة زائدة على مقدمات الحكمة ، وهي إحراز العقل تساوي أقدام أفراد المأمور به بالقياس إلى غرض المولى ، وإلا لوجب حكم العقل بالتخيير فيما إذا احتمل أهمية إنقاذ أحد الغريقين اللذين لا يمكن إنقاذ كليهما ، أو فيما احتمل أعلمية أحد المجتهدين ، ولزم عدم توقفه في الحكم بالتخيير إلا في صورة العلم بعدم التساوي ، ومن المعلوم خلافه ، بل التمامية في الإطلاق البدلي أيضا بنفس مقدمات الحكمة ، كما في الشمولي ، إذ القيد في مقام الثبوت إما لا يكون دخيلا في الغرض لا وجودا ولا عدما ، وإما يكون دخيلا فيه وجودا أو عدما.

وأما في مقام الإثبات : فإما أن يقيد المولى أولا ، وعلى الثاني إما أن يكون في مقام البيان أولا ، لا كلام في الأول والثالث.

وأما الثاني : فيثبت الإطلاق وعدم التقييد بالوجود والعدم بنفس مقدمات الحكمة ، التي منها كون المولى في مقام البيان ، فحيث لم يبين أن العدالة لها دخل في الغرض أو عدم الفسق كذلك وكان في مقام البيان ، فيحكم العقل بالتخيير في مقام الامتثال.

فإذا كان هناك إطلاقان : أحدهما شمولي ، والآخر بدلي حيث إن كلا الإطلاقين يثبت بمقدمات الحكمة بدون تفاوت بينهما أصلا ، فيتعارضان ، ويسقطان عن الحجية ، كما إذا كانا شموليين أو بدليين فالمرجع في مقام الشك على كل حال هو الرجوع إلى الأصل العملي ، وهو البراءة ، كما عرفت ، وهذه القاعدة لا محصل لها لا صغرى ولا كبرى.

التقريب الثاني الذي استظهر به رجوع القيد إلى المادة دون الهيئة : أن

تقييد الهيئة يستلزم تقييد المادة أيضا بمعنى بطلان محل إطلاقها ، لعدم صحة الصلاة بدون الطهارة من جهة عدم وجوبها بدون الطهارة ولا عكس ، وكلما دار الأمر بين تقييد أمر مستلزم لبطلان محل الإطلاق في الآخر وتقييد أمر غير مستلزم لذلك ، كان الثاني أولى ، لأن التقييد خلاف الأصل ، ولا فرق بين التقييد وبين أن يعمل عملا يوجب بطلان محل الإطلاق في النتيجة ، فبهذه الصغرى أعني استلزام تقييد الهيئة لتقييد المادة أيضا دون العكس وبتلك الكبرى أعني أولوية تقييد ما لا يستلزم بطلان محل الإطلاق في الآخر يثبت المدعى ، وهو وجوب رجوع القيد إلى المادة دون الهيئة.

وأجاب عنه صاحب الكفاية (1) قدسسره بأنه لا يتم في المتصل ، كما في «صل عن طهارة» مثلا ، إذ القرينة المتصلة مانعة عن انعقاد الظهور في الإطلاق ، فلا يكون هناك ظهور في الإطلاق لا في المادة ، ولا في الهيئة ، لعدم تمامية مقدمات الحكمة حتى يكون التقييد في الهيئة ، الموجب لبطلان محل الإطلاق في المادة خلاف الأصل ، وتقييد المادة غير الموجب لذلك أولى ، إذ لا إطلاق كي يبطل بذلك محله ، فالقضية سالبة بانتفاء الموضوع.

نعم ، في القيد المنفصل حيث ينعقد الظهور لكلا الإطلاقين يمكن القول بذلك.

أقول : هذا التقريب أيضا كسابقه غير تام.

أما في المتصل : فكما أفاده صاحب الكفاية قدسسره .

وأما في القيد المنفصل : فلأن هناك أمرا متيقنا ، وهو بطلان الصلاة مثلا بدون الطهارة إما لعدم تعلق الطلب بها إن كان القيد راجعا إلى الهيئة ، أو لعدم

كونها مأمورا بها إن رجع إلى المادة ، وأمرا مشكوكا ، وهو وجوب تحصيل القيد وعدمه ، ومرجع الشك إلى أن الطهارة هل أخذت مفروضة الوجود ، كالاستطاعة بالقياس إلى الحج حتى لا تكون واجبة التحصيل ، أو لم تؤخذ كذلك ، أي مفروضة الوجود ، بل أخذت في الواجب ووقعت في حيز الخطاب حتى تكون واجبة التحصيل؟ ومن المعلوم أن بين وجوب التحصيل وعدمه تناقضا وتباينا ، ولا يكون قدر متيقن في البين حتى يؤخذ ، ويدفع الزائد بالإطلاق.

مضافا إلى أنه في القيد غير الاختياري لا نشك في ذلك أيضا ، حيث إنه غير واجب التحصيل يقينا ، فلا معنى للنزاع فيه (1).

ولشيخنا الأستاذ في المقام كلام (2)، وهو : أن ما أفاده الشيخ من رجوع القيد إلى المادة دون الهيئة في محله ، وأن التعبير عنه بدوران الأمر بين تقييد وتقييدين في غير محله.

توضيحه : أنه قد مر أن القيد في الواجب المشروط راجع إلى المادة المنتسبة لا الهيئة ولا ذات المادة ، فالشك في المقام راجع إلى أن القيد راجع إلى نفس المادة أو إلى المادة حال انتسابها إلى الهيئة ، فرجوعه إلى نفس المادة متيقن ، وأما رجوعه إلى المادة في حال الانتساب مشكوك يحتاج إلى مئونة زائدة يدفعها الإطلاق.

وأيضا رجوع القيد إلى المادة حال الانتساب موجب لأخذه مفروض الوجود ، وهذا أيضا مئونة أخرى زائدة يدفعها إطلاق القيد.

أقول : يرد عليه أمران :

الأول : ما تقدم من [أن] القيد يمكن أن يكون راجعا إلى الهيئة ، ولا معنى لرجوعه إلى المادة المنتسبة بالتقريب المتقدم.

الثاني : أن الواجب المطلق والمشروط قسمان لمطلق الواجب ، كما أن الماء المطلق والماء المضاف يكونان قسمين لمطلق الماء ، فيكون بينهما التباين ، لا أن الواجب المشروط عين الواجب المطلق مع الزيادة حتى يتصور قدر متيقن في البين ، ويدفع الزائد بالتمسك بالإطلاق.

وهكذا أخذ القيد مفروض الوجود في الواجب المشروط ليس مئونة زائدة حتى يتمسك بإطلاق القيد ، ويدفع الزائد ، إذ في الواجب المطلق أيضا يحتاج إلى مئونة ، وهي : أخذ القيد في متعلق التكليف وفي حيز الخطاب بحيث يجب تحصيله ، فأي قدر متيقن بين ما أخذ إما مفروض الوجود أو في متعلق التكليف؟

فانقدح أن لا أصل لفظي في البين يقتضي تقييد المادة ، وأن ما ذكره الشيخ وشيخنا الأستاذ قدسسرهما لإثبات ذلك غير تام.

نعم لشيخنا الأستاذ (1) كلام متين ، وهو : أنه لا مورد للشك في رجوع القيد إلى المادة أو الهيئة ، لأن جميع ملابسات الفعل حتى الحال ظاهر في رجوع القيد إلى المادة لا الهيئة ، كما في «صل عن طهارة» و «صل متطهرا» وأمثال ذلك.

ومن التقسيمات : تقسيم الواجب إلى النفسي والغيري ، والكلام في مقامين :

الأول : تعريفهما.

الثاني : أنه إذا شك في واجب أنه نفسي أو غيري ، كما في غسل الجنابة ، فإنه على قول جماعة من الفقهاء واجب نفسي ، الأصل اللفظي أو العملي ما يقتضي في المقام؟

أما المقام الأول : فالمشهور في تعريفهما أن الواجب النفسي ما يكون واجبا لا لواجب آخر ، والواجب الغيري ما هو واجب لواجب آخر.

وأورد (1) على ذلك بأنه لا يتم على مسلك العدلية القائلين بتبعية الأحكام للمصالح والمفاسد الواقعية ، حيث إن جل الواجبات على هذا المسلك واجبة ، لما فيها من المصلحة الواجب تحصيلها ، فلازمه الالتزام بأن جميع الواجبات غيرية.

وأجيب (2) عن هذا الإشكال بأن الواجب النفسي ما هو واجب لا لواجب آخر ، لا أنه ما يكون واجبا لا لشيء آخر ، والمصلحة المترتبة على الأفعال حيث إنها ليست تحت اختيار المكلف وقدرته فليست بواجبة ، فلا يكون الفعل واجبا لواجب آخر حتى يكون غيريا.

وأجاب في الكفاية (3) عن هذا الجواب بأنه يكفي في تعلق التكليف وجوازه بشيء أن يكون مقدورا ولو بالواسطة ، وإلا لما صح وقوع مثل التطهير والتمليك والتزويج وغير ذلك من المسببات التوليدية موردا للحكم الشرعي.

ثم عدل قدسسره فرارا عن هذا الإشكال عنه إلى تعريف آخر (1)، وهو أن الفعل إذا كان معنونا بعنوان حسن به يصير واجبا ، فهو واجب نفسي وإن كان مقدمة لأمر مطلوب وواجب تحصيله واقعا ، وإذا كان وجوبه لأجل المقدمية فهو واجب غيري وإن كان معنونا بعنوان حسن أيضا ، كما في الوضوء ، حيث قيل : «إنه نور وتجديده نور على نور».

واعترض عليه شيخنا الأستاذ (2) بأن حسن الفعل إن كان ناشئا من الفائدة التي تكون فيها ، فهو عين الوجوب الغيري ، وإن كان هذا الحسن ذاتيا ناشئا من مقدميتها لتلك الفائدة المترتبة عليها ، فلازمه ثبوت ملاك الوجوب النفسي والغيري في هذا الفعل كما في صلاة الظهر ، فإنه باعتبار أنها مقدمة لصحة صلاة العصر فيها ملاك الوجوب الغيري ، وباعتبار أنها معنونة بعنوان حسن لها ملاك النفسي ، فلا يصح التقسيم ، إذ الواجب حينئذ ينقسم إلى الغيري وما يكون نفسيا وغيريا باعتبارين.

هذا ، مضافا إلى أنا نسأل أنه هل وردت آية أو رواية دالة على حسن الأفعال ذاتا؟ ومن أخبرنا بذلك؟ ومن أين يستكشف ذلك؟

نعم ، هذا حسن في مثل الركوع والسجود ومطلق الخضوع والخشوع والتعظيم للمولى.

ثم ذكر قدسسره أن الفائدة والمصلحة المترتبة على الأفعال غير مقدورة لا بدون الواسطة ولا بالواسطة ، حيث إن ترتبها كترتب المعلول على علله المعدة ، لا كترتب المسببات التوليدية على أسبابها ، وذلك لما ذكرنا سابقا من

أن الأفعال يتوسط بينها وبين ما يترتب عليها من المصالح أمور غير اختيارية ، فلا يمكن أن تكون تلك المصالح متعلقة للتكليف (1)، فلا إشكال في تعريف المشهور أصلا.

أقول : قد مر في بحث الصحيح والأعم مفصلا بيان هذا الكلام والجواب عنه ، وذكرنا أن للمولى غرضين (1): غرضا أقصى ، وهو الذي يتوسط بينه وبين الأفعال أمور غير اختيارية ، وغرضا آخر يترتب على نفس المأمور به ، كترتب المعلول على علته التامة ، ومثلنا له مثالا عرفيا ، وهو : أن المولى إذا أراد أن يطبخ الطبيخ ، يأمر أحد عبيده باشتراء الحطب ، والآخر باشتراء التمن ، والثالث باشتراء الدهن ، وهكذا ، فله غرض أقصى وهو تحصيل الطبيخ ، ومن المعلوم أنه لا يترتب على مجرد فعل العبد الأول ، وهو اشتراء الحطب وأغراض أخر مترتب واحد منها على اشتراء الحطب ، وهو التمكن من الطبيخ ، والآخر على اشتراء التمن ، والثالث على اشتراء الدهن ، ولا ريب في أن ترتب التمكن من الطبخ على اشتراء الحطب ترتب المعلول على علته التامة ، ولا يعقل أن يأمر المولى بفعل لا يترتب عليه فائدة ، إذ هو لغو محض ، فما يترتب على الفعل هو المتعلق للتكليف ، وهو مقدور بالواسطة ، دون الغرض الأقصى ، وهو المعرفة ، فلا يندفع الإشكال.

وثانيا : لو سلم وجود الغرضين : الأدنى والأقصى ، نقول : إن ترتب الأقصى على الواجبات مع الواسطة خلاف ظواهر الأدلة ، فإن ظاهرها ترتب الأقصى مثل النهي عن الفحشاء على فعل الصلاة الصحيحة بلا توسط أمر آخر. (م).

ولكن الذي يسهل الخطب أنه يشترط في جواز التكليف بشيء أمران :

أحدهما : أن يكون مقدورا ولو مع الواسطة.

والثاني (1): أن يكون من المفاهيم العرفية ، ومن الأمور التي يفهمها العرف ، والمصالح وإن كانت مقدورة بالواسطة لكن لا تكون مما يفهمه العرف ، ضرورة أن العرف إذا قيل لهم : «انهوا أنفسكم عن الفحشاء والمنكر» يعدون المتكلم بهذا الكلام متكلما بكلام عبراني ، ولا يفهمون شيئا منه ، فلا يصح الأمر بذلك ، بل الأمر تعلق بنفس الفعل ، فيصح تعريف القوم بأن الواجب النفسي ما يكون واجبا لا لواجب آخر ، والغيري ما يكون واجبا لواجب آخر.

لكن هذا الجواب لا يتم في كثير من الواجبات التي تكون ملاكاتها معلومة لنا ، كرد الأمانة ، الذي ملاكه حفظ النظام ، وهكذا حفظ النفس ، والحرف التي يتوقف حفظ النظام عليها ، ودفن الميت ، فإن ملاكه حفظه عن تغير ريحه وهتك حرمته ، وغير ذلك من الواجبات التي تكون المصالح المترتبة عليها وملاكاتها من المفاهيم التي يفهمها العرف.

وبعبارة أخرى : عدم عرفية الملاكات كعدم عرفية الواجبات التي لها حقائق شرعية ، وقول الشارع : «اعمل عملا ينهاك عن الفحشاء» كقوله : «صل» في أن العرف كما لا يفهم ما ذلك العمل الذي ينهى عن الفحشاء كذلك لا يفهم ما هو الصلاة حتى يفعلها.

نعم إذا كان شيء خارجا عن فهم العرف ولم يمكن للشارع بيانه ، فهو غير قابل للتكليف ، ولكن الملاكات ليست كذلك. (م).

فالتحقيق في الجواب أن المقدمة السببية كما حكاه صاحب المعالم (1) فيه عن السيد قدسسره خارجة عن حريم النزاع في بحث وجوب المقدمة.

بيان ذلك : أن البعث والتحريك لا بد وأن يتعلق بفعل اختياري للعبد ، فإن كان هناك فعلان اختياريان ، يمكن تعلق الإيجابين بهما وأن يكون المكلف مبعوثا ببعثين ، وأما لو كان أحد الفعلين يترتب على الآخر قهرا كترتب المصلحة على الفعل ، وترتب القتل على ضرب العنق ، والتطهير على الغسل ، وأمثال ذلك من المسببات المترتبة على أسبابها من دون اختيار فلا يمكن أن يكون السبب واجبا بإيجاب غير إيجاب المسبب ، إذ تعلق الإيجابين وبعثين وتحريكين عليهما لغو محض ، حيث إن الصادر من العبد حركة واحدة وفعل واحد ، كضرب العنق مثلا ، وإنما يترتب عليه أمر ليس تحت اختيار المكلف وهو القتل ، فلا بد من البعث الواحد إما نحو السبب أو المسبب. ولا يفهم الفرق بين قولنا : «اضرب عنق زيد» و «اقتله» بل المعنى الواحد عبر بتعبيرين. ومن هنا كثيرا يقصد معنى واحد من عبارتين كذلك ، كما في «يجب تطهير الثوب» و «يجب غسله» ونحن نعبر عن أمثال ذلك مسامحة وإن كان خلاف الاصطلاح بالعناوين التوليدية ، وينتج ذلك نتيجة نتكلم فيها في آخر البحث إن شاء الله ، وهي حرمة مقدمة الحرام إن كانت سببية بعين هذا التقريب وإن كان المختار عدم حرمة مقدمة الحرام في غير السببية ، فارتفع الإشكال وصح تعريف الواجب النفسي بما يكون واجبا لا لواجب آخر ، والغيري بما يكون واجبا لواجب آخر ، إذ المصالح حيث إنها تترتب على الأفعال قهرا فإيجابها بإيجاب آخر غير إيجاب الأفعال لغو محض ، فلا تكون واجبة حتى تصير

الواجبات جلها غيرية.

وأجاب عن هذا الإشكال بعض مشايخنا (1) قدسسره بما حاصله يرجع إلى ما أفاده شيخنا الأستاذ بتقريب آخر لا يهمنا ذكره. هذا كله في تعريفهما.

المقام الثاني : لا كلام في صورة العلم بأحدهما ، وأما إذا شك في واجب أنه نفسي أو غيري فهل هناك أصل لفظي يقتضي أحدهما أم لا؟ وعلى الثاني مقتضى الأصل العملي ما ذا؟ فيقع الكلام في جهتين :

الأولى : في مقتضى الأصل اللفظي ، فتقول أولا : إن الواجب النفسي قسيم للواجب الغيري ، وكلاهما قسمان لمطلق الواجب.

وظهر مما ذكرنا في تعريفهما أن كل واحد منهما مقيد بقيد ، ولا إطلاق في مقام الثبوت أصلا ، إذ المفروض أن الواجب النفسي هو الواجب لا لواجب آخر ، فهو مقيد بقيد عدمي ، والواجب الغيري هو الواجب لواجب آخر ، فهو مقيد بقيد وجودي.

وأما في مقام الإثبات فيمكن إثبات النفسية بأحد وجهين :

الأول : بإطلاق دليل هذا الواجب المشكوك النفسية والغيرية ، فإن المولى إذا كان في مقام البيان ولم يبين مربوطية هذا الواجب بشيء وأطلق الدليل بأن قال : «افعل كذا» بدون تقييده بأمر آخر واجب ، فمقتضى الإطلاق هو أن يكون هذا الفعل واجبا ، سواء وجب ذاك الفعل أم لا ، إذ لو كان وجوبه غيريا مترشحا من واجب آخر ، لكان عليه البيان والتقييد ، فحيث لم يبين ولم يقيد يثبت أن وجوبه نفسي غير مترشح من وجوب آخر.

الثاني : بإطلاق دليل (2) ذاك الواجب الذي يحتمل أن يكون هذا

الواجب (1) مقدمة له ، حيث إن مقتضى إطلاق «صل» مثلا : أن الصلاة واجبة ، سواء أتى بالوضوء أم لا ، فإن لازمه العقلي هو عدم مقدمية الوضوء للصلاة ، ولازم ذلك عدم كون الوضوء واجبا غيريا ، وقد تقرر في محله أن الأصول اللفظية لوازمها ومثبتاتها كلها حجة ، فعلى هذا تثبت النفسية بلازم إطلاق «صل» كما تثبت بنفس دليل هذا الواجب ، مثل «توضأ» مثلا.

وهنا إشكال قد أبداه شيخنا العلامة الأنصاري على ما أفاده صاحب التقريرات (2) وهو أن مفاد الهيئة حيث إنه جزئي لا يقبل الإطلاق والتقييد ، فلا يمكن التمسك بالإطلاق في إثبات النفسية.

وأجاب عنه صاحب الكفاية (3) قدسسره بأن مفاد الهيئة ليس هو حقيقة الطلب وواقعه حتى يكون جزئيا وغير قابل للإطلاق والتقييد ، بل مفادها هو مفهوم الطلب ، إذ لا يعقل إيجاد واقعه الذي هو الصفة النفسانية التي هي الحب والشوق. وقد عد قدسسره هذا من قبيل اشتباه المفهوم بالمصداق.

أقول : قد مر مرارا أن الجمل الإنشائية مثل : «بعت» و «وهبت» وضعت لإبراز ما في النفس من اعتبار الملكية بالعوض أو بلا عوض ، والاعتبار النفساني سنخه سنخ الوجود الذهني يمكن تعلقه بأمر متأخر ، كما يمكن تصور الأمر المتأخر ، مثلا يمكن اعتبار الملكية بعد الموت في حال الحياة ، وهكذا الإيجاب الذي هو جعل الفعل على ذمة المكلف يمكن في مقام الثبوت تعلقه بأمر على تقدير مجيء زيد ، ويمكن تعلقه به مطلقا ، والأمر ليس إلا إبراز هذا الاعتبار النفساني ، فالمولى إذا أراد جعل الفعل على ذمة عبده واعتبر في نفسه

لا بدية عبده لهذا الفعل ، يقول له : «افعل كذا» ويبرز ما في نفسه بهذا اللفظ أو بمبرز آخر ، فإما أن يقيد ويقول : «افعل كذا على تقدير مجيء زيد» أو يطلق ويقول : «افعل كذا» فانقدح أن مفاد الهيئة ليس هو معنى جزئي هو واقع الطلب ، بل هو إظهار الاعتبار النفساني الذي هو إما مطلق أو مقيد ، فإذا كان في مقام البيان وأطلق كلامه ، يتمسك بإطلاقه ، ولا إشكال فيه.

هذا ، مضافا إلى أنه لا ريب في عدم إمكان إنكار الواجب الغيري ، بخلاف الواجب المشروط حيث يمكن إنكاره ، والالتزام بالوجوب التعليقي ، كما نسب إليه قدسسره ، فلا محذور في التمسك بإطلاقه المادة في المقام ، فتأمل.

هذا ما يرجع إلى كلام الشيخ قدسسره ، وأما ما أفاده صاحب الكفاية من أن مفاد الهيئة مفهوم الطلب لا واقعه فقد ظهر فساده مما ذكرنا سابقا من أن الطلب ليس من الصفات النفسانية وبمعنى الحب ، ولا يقال لمن يحب العلم : «طالب العلم» بل هو عبارة عن التصدي نحو تحصيل المراد ، وإظهار المولى ما في نفسه بقوله : «افعل» نحو من التصدي وأحد مصاديق الطلب لا مفهومه ، فاشتباه المفهوم بالمصداق منه لا من الشيخ قدسسرهما .

هذا إذا كان هناك إطلاق ، وأما لو لم يكن إما من جهة عدم الدليل اللفظي ، أو من جهة عدم كون المتكلم في مقام البيان وصلت النوبة إلى الأصل العملي ، وينبغي التكلم في ثلاثة موارد :

الأول : فيما إذا كان هناك أمران علم بوجوب كليهما واحتمل كون أحدهما مقدمة وقيدا للآخر ، كما إذا علمنا بوجوب الصلاة والوضوء وشككنا في أن وجوب الوضوء نفسي أو غيري مترشح من الصلاة ، ومقتضى القاعدة في هذا القسم الاشتغال وترتيب آثار النفسية والغيرية بالوضوء ، لا إجراء

البراءة عن تقييد الصلاة بالوضوء لإثبات النفسية لوجوب الوضوء ، كما أفاده شيخنا الأستاذ (1)، إذ هذا الأصل معارض (1) بأصالة عدم النفسية ، وعدم كون

توضيحه : أن جريان البراءة الشرعية يحتاج مضافا إلى كون المجرى مشكوك الوجود إلى أمرين آخرين: أحدهما : لزوم التوسعة على العبد ، لأنها صدرت امتنانا. والآخر : أنها لما كانت أصلا تأمينيا يؤمن من العقاب ، فلا بد من وجود احتمال العقاب ، فإذا كان العقاب معلوما وجودا أو عدما ، فلا مجال لجريان أصالة البراءة ، وكلا الأمرين مفقود فيما نحن فيه.

أما الأول : فلأن النفسية وإن كانت مشكوكة على الفرض إلا أن رفعها يوجب الضيق على المكلف ، بخلاف رفع الغيرية.

وذلك أن وجوب الوضوء إذا كان غيريا ، فلا بد أولا من لزوم إيقاعه قبل ذلك الواجب المحتمل تقيده به. وثانيا لزوم عدم إبطاله حتى يأتي بذلك الواجب ، وأما إذا كان نفسيا فالمكلف في سعة من هذا ، سواء أتى به قبل ذلك الواجب أم لا ، وسواء أبطله أم لا ، فرفع النفسية خلاف الامتنان فلا تجري البراءة.

وأما الثاني : فلأن العقاب على ترك الوضوء قطعي إما لترك نفسه إذا كان نفسيا أو ترك ذلك الواجب إذا كان مقدمة له ، فجريان البراءة عن وجوبه النفسي لا يوجب التأمين من العقاب.

هذا ، مضافا إلى عدم الفرق بين هذا القسم والقسم الثاني ، فلما ذا لم يقل هناك بالاحتياط؟

وبالجملة يرد عليه النقض أولا : بما ذكر من القسم الثاني. والحل ثانيا : بعدم توفر شرط جريان الأصل في جانب نفسية وجوب الوضوء ، فتجري البراءة في جانب تقيد الواجب بالوضوء ، فينحل العلم الإجمالي حكما ، فيحكم بوجوبه النفسي.

إن قيل : يرد على النائيني أيضا أن إجراء البراءة عن تقيد الواجب بالوضوء لنفي وجوبه الغيري مثبت ، لأن لازم عدم التقيد عقلا عدم وجوبه الغيري ، فلا مجال لجريان البراءة عن التقيد أيضا.

قيل : لا ، بل تقيد الواجب بالوضوء نفس غيرية وجوبه لا أن يكون أحدهما لازما

المكلف معاقبا من ناحية ترك الوضوء ، ونحن نعلم بالمخالفة العملية إذا تركنا الوضوء ، فلا مورد لإجراء البراءة ، بل مقتضى القاعدة الاحتياط وترتيب آثار النفسية والغيرية بأن أتى المكلف بالوضوء سواء أتى بالصلاة أو لم يأت بها عصيانا مثلا.

الثاني : فيما إذا كان هناك أمران علم بوجوب أحدهما إما نفسيا أو غيريا واحتمل وجوب الآخر فعليا مقيدا بهذا الوجوب ، كما إذا علمنا بوجوب الوضوء إما نفسا أو مقدمة للصلاة التي نحتمل وجوبها ولم يصل وجوبها إلينا ، ومقتضى القاعدة هنا إجراء البراءة بالقياس إلى الصلاة حيث إن الشك بدوي ، والحكم بالاشتغال بالقياس إلى الوضوء ، إذ نحن نعلم بمخالفة المولى إذا تركنا الوضوء إما من ناحية نفسه إن كان وجوبه نفسيا ، أو من ناحية الصلاة إن كان غيريا.

وبعبارة أخرى : إنا نعلم باستحقاق العقاب على ترك الوضوء إما لنفسه أو لكونه مقدمة للصلاة التي تكون واجبة فعلا قطعا على هذا الفرض.

والبناء على التفكيك في التنجز في بحث الأقل والأكثر الارتباطيين والحكم بوجوب غير السورة مما علم بوجوبه إما نفسا أو مقدمة لواجب فعلي ، وهو الصلاة ، وعدم وجوبها يوجب التفكيك في المقام أيضا ، حيث إن المقام صغرى من صغريات هذه القاعدة الكلية التي أثبتت هناك من وجوب الإتيان بما علم وجوبه إما لنفسه أو لتوقف واجب فعلي عليه ، للعلم باستحقاق العقاب على تركه.

الثالث : فيما إذا علمنا بوجوب الوضوء إما نفسا أو مقدمة للصلاة التي لم يكن وجوبها فعليا لحيض أو نفاس ، ومقتضى القاعدة فيه البراءة ، وذلك واضح (1).

بقي أمران :

الأول : أن المشهور أن ترتب الثواب على الواجبات النفسية يكون بالاستحقاق لا بالتفضل.

وخالف في ذلك المفيد (1) قدسسره ، وتبعه شيخنا الأستاذ (2) وجماعة من المحققين ، فالتزموا بأنه بالتفضل لا بالاستحقاق ، نظرا إلى أن وجوب إطاعته وترك مخالفته مما يحكم به العقل قطعا ، والعبد ليس أجيرا في العمل على وفق العبودية حتى يستحق منه شيئا ، ويكون له مطالبته ، وهكذا التائب لا يستحق العفو ، فإن التوبة واجبة عليه بحكم العقل فورا ، فإذا تاب عمل بوظيفته ، ومن المعلوم أن هذا لا يوجب العفو وسقوط معاصيه السابقة ، فإعطاء الثواب وعفو التائب وكونه كمن لا ذنب له من باب التفضل لا غيره.

أقول : والحق أن النزاع بين الفريقين لفظي ، حيث لا يظن بأحد أن يلتزم

توضيحه : أن وجوب الوضوء ، الغيري ليس من أطراف المعلوم بالإجمال في هذا الفرض ، لكون المرأة حائضا ومع كونها حائضا لم تكن الصلاة واجبة قطعا ، فلم تكن مقدمتها أيضا واجبة ، فيبقى في البين احتمال وجوبه النفسي ، وهو شبهة بدوية ، فليس لنا العلم بأن الوضوء إما واجب نفسا ، وإما واجب غيرا ، كما هو المدعى والمفروض ، فإنا نعلم بعدم وجوبه الغيري ، ونشك في وجوبه النفسي. وبعبارة أخرى : أصل الوجوب ليس معلوما ، بل هو محتمل. (م).

باستحقاق العبد بمعنى أن له مطالبة الثواب ، ويجب على المولى إعطاؤه ، كما في المعاوضات كيف لا ولا يقدر العبد ولو أطاع الدهر على شكر نعمة من نعمه تعالى ، وإنما معنى استحقاق الثواب أنه إذا أثيب العبد المطيع عند العقلاء هذه الإثابة ، وقعت في محلها وينبغي له ، بخلاف إثابة العاصي ، فإنها ليست إلا تفضلا صرفا.

وبعد ذلك نقول : لا كلام في ترتب الثواب على الواجبات النفسية ، وإنما الكلام في الواجبات الغيرية ، والأقوال المعروفة ثلاثة : ترتب الثواب مطلقا ، وعدمه كذلك ، والتفصيل المنسوب إلى المحقق القمي (1) بين كون الواجب الغيري أصليا ، أي مدلولا لخطاب مستقل ، كما في ( @QUR@06 إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم ) (2) إلى آخره ، وبين أن يكون تبعيا ، أي غير مدلول لخطاب مستقل ، كما في تحصيل الماء للطهارة مثلا.

والتحقيق : أن الواجب الغيري إن أتى [به] بداعي امتثال الأمر النفسي يثاب عليه مطلقا وإلا فلا. وذلك لأن العبد الآتي بمقدمات المأمور به مضافا إلى مولاه وانقيادا له وطالبا رضاه واحترازا عن مخالفته لا يكون مساويا (1) عند العقل

توضيحه : أن المدعى والمتنازع فيه بين صاحب الكفاية والنائيني رحمهما الله من ناحية وسيدنا الأستاذ من أخرى هو استحقاق العبد الثواب بامتثال الأمر الغيري ، وأما وجود الثواب في المورد المفروض فهو مما لا إشكال فيه إلا أنه كما يمكن أن يكون على الامتثال كذلك يمكن أن يكون على الانقياد ، بل نقول : هو على الانقياد ، ويشهد له أن المكلف لو اشتغل بالواجب النفسي ثم مات أثناء العمل فإنه بالموت يكشف عدم الأمر النفسي مع أنه مثاب ، وهذا الثواب لا يمكن إلا على الانقياد ، لأن الامتثال معدوم بعدم الأمر

للعبد الآتي بها بدواعيه النفسانية في الثواب وإن أتيا كلاهما بالمأمور به ، بل للأول في كل مقدمة ثواب ليس للثاني وإن أتى بها أيضا بعين هذا البيان ، ولا إشكال في تعدد الثواب.

وبهذا يظهر أن ما ورد في الأخبار من الثواب على المقدمات لا يحتاج إلى التأويل أصلا.

هذا كله في الثواب ، وأما العقاب فلا يكون إلا على تقدير مخالفة الأمر.

والفرق : أن ترك المقدمات هنا لا يعد مخالفة ما لم ينجر إلى ترك ذيها ، وإذا انجر ، فلا يكون هناك إلا طغيان واحد ومخالفة واحدة (1).

وبما ذكرنا ظهر أن حكم الواجبات الغيرية بعينه حكم الواجبات التوصلية في استحقاق الثواب والعقاب.

ثم لا فرق في ذلك بين الالتزام بوجوب المقدمة أو عدمه ، كان الوجوب أصليا أو تبعيا ، لأن المناط في استحقاق الثواب إتيان المقدمة بقصد الأمر النفسي ومضافا إلى المولى ، سواء تعلق به الأمر أو لا ، وسواء كان مدلولا للخطاب أم لم يكن ، فإن العقل يستقل باستحقاق الثواب بالمعنى الذي ذكرنا للعبد الذي مشى في طريق رضى مولاه وأتى بما لا يكون مأمورا به مما يتوقف المأمور به عليه توصلا إلى ما يكون مأمورا به وانقيادا لسيده.

وهنا إشكالان :

الأول : أنه لا ريب في ترتب الثواب على الطهارات الثلاث مع أن الأمر المتعلق بها غيري وهو توصلي لا يترتب على امتثاله الثواب وعلى مخالفته

العقاب.

وبما ذكرنا من استحقاق الثواب على المقدمة إذا أتى [بها] بداعي امتثال الأمر النفسي يندفع هذا الإشكال.

الثاني : أنه لا شك في أن الطهارات الثلاث لا يكفي إتيانها كيف ما اتفق ، كغسل الثوب ونحوه ، وإنما تكون مقدمة للصلاة ونحوها بما أنها عبادة ، مع أن الواجب الغيري لا يعتبر في سقوطه قصد القربة وإن كان معتبرا في استحقاق الثواب.

وقد أجيب عن هذا الإشكال بأجوبة :

منها : ما أفاده صاحب الكفاية (1) قدسسره من أن المقدمة فيها عبادة بنفسها ، والصلاة ونحوها من الغايات تتوقف على إحدى هذه المستحبات والعبادات ، فلا بد في سقوط أوامرها من إتيانها عبادة لأجل أنها بأنفسها عبادات ، لا أنها مقدمات للعبادة.

وقد أورد عليه بأمور :

الأول : أنه يلزم منه اجتماع الحكمين المتضادين في أمر واحد.

أقول : هذا ليس كثير إشكال ولا يختص بها ، بل لها نظائر في الفقه ، كما إذا نذر أن يصلي صلاة الليل أو حلف أن يبني المسجد ، فإنه في صلاة الليل أو بناء المسجد يجتمع حكمان متضادان.

وحله : بأن الوضوء مثلا يكتسب العبادية من أمره النفسي المتعلق به ، ويكتسب الإلزام من أمره الغيري ، وبالأمر الغيري يزيد ويتأكد مصلحته غير الملزمة ، ويصل إلى حد الإلزام ، لا أنه بعد مجيء الأمر الغيري يكون ذا

مصلحتين : إحداهما ملزمة ، والأخرى غير ملزمة حتى يحكم بحكمين متضادين لوجود ملاكهما.

الثاني : أنه لا يتم في التيمم حيث لم يثبت استحبابه النفسي في الشريعة.

وأجيب أولا : بأنه مستحب نفسي ، لما ورد من أنه أحد الطهورين.

وثانيا : يكفي في دفع المحذور احتمال استحبابه النفسي وإمكانه وإن لا يساعده الدليل في مقام الإثبات.

أقول : وهذان الجوابان كلاهما ساقطان.

أما الأول : فلأنه لم ترد رواية دالة على أن التيمم مستحب نفسي ، والوارد هو رواية «التراب أحد الطهورين ، يكفيك عشر سنين» (1) وهي أجنبية عن المقام ، كما لا يخفى.

وأما الثاني : فلأنه هذا الاحتمال يكفي إذا لم يكن هنا جواب آخر قطعي يدفع المحذور ، ويأتي الجواب الذي يغنينا عن هذه التكلفات إن شاء الله.

الثالث من الإشكالات : ما أورده على نفسه (2) قدسسره بأن مقتضى القول بأن الطهارات الثلاث مستحبات نفسية ، وغاياتها متوقفة على إحدى هذه المستحبات والعبادات : أن لا يكفي إتيانها بقصد أمرها الغيري وأن يشترط إتيانها بداعي امتثال أمرها النفسي حيث لا يكون قصد الأمر الغيري مقربا ولا يجعلها عبادة مع أنه لا خلاف في كفايته.

ثم أجاب عنه بأن الاكتفاء بقصد الأمر الغيري من جهة أنه يدعو إلى ما يتعلق به ، وهو عبادة ، فقصد الأمر الغيري طريق إلى قصد الأمر النفسي ، فيقصد تبعا وضمنا.

أقول : هذا الجواب لا يفيده شيئا ، لأنا نفرض ما إذا غفل عن أمره النفسي أو قطع بعدمه ولم يقصده ، فهل يعقل قصده تبعا وضمنا؟ وهل يمكن الالتزام بأن المغفول عنه وغير المقصود يكون داعيا له أيضا؟

فالأولى في الجواب أن يقال : إن العبادية تحصل بمجرد إضافة الفعل إلى المولى ، ولا يعتبر في المقربية والعبادية أزيد من استناد الفعل إلى الله تعالى بنحو من أنحاء الاستناد ومنها إتيانه بداعي امتثال أمره الغيري ، فلا يبقى محذور في جوابه عن الإشكال إلا النقض بالتيمم ، وهو وارد لا يمكن دفعه.

ومنها : ما أفاده شيخنا الأستاذ (1) من أن مبنى الإشكال على حصر منشأ العبادية في أمرها الغيري والنفسي وليس كذلك ، وهذا الحصر غير حاصر ، بل هناك شق ثالث ، وهو تعلق الأمر النفسي المتعلق بالصلاة بها أيضا ، فإنه ينحل وينبسط إلى جميع الأجزاء والشرائط ، ولا فرق بينهما أصلا.

ثم أورد على نفسه بأنه ما الفرق بين الطهارات الثلاث وسائر المقدمات التي لا يعتبر فيها إتيانها عبادة مع أن الأمر واحد ، وتعلقه أيضا على نحو واحد؟

ثم أجاب : بأن الغرض المتعلق بالطهارات لا يحصل إلا بإتيانها عبادة ، بخلاف بقية المقدمات ، ولا محذور في اختلاف الشرائط من هذه الجهة ، بل لا مانع في اختلاف الأجزاء أيضا وإن لم تكن كذلك.

أقول : وقد ذكرنا سابقا مثالا لتعلق الأمر الواحد بمركب من أمرين

ارتباطيين أحدهما تعبدي ، والآخر توصلي ، كما إذا نذر شخص أن يصلي ركعتين ، ويكرم عالما في هذا اليوم مثلا بنحو الارتباط ، فإن الأمر بوفاء النذر واحد تعلق بمجموع الصلاة والإكرام اللذين أحدهما تعبدي والآخر توصلي.

ولكن مع ذلك هذا الجواب غير تام ، لما عرفت في البحث [عن أقسام المقدمة] (1) من أن الطهارات الثلاث من المتوسطات التي تكون بأنفسها خارجة عن المأمور به وبتقيداتها داخلة فيه ، فما يكون تحت الأمر النفسي المتعلق بالطهارات هو تقيد الصلاة بإحداها ، لا نفس الوضوء والغسل والتيمم والحركات الخاصة ، وإلا فلا يعقل تعلق الأمر الغيري بها أيضا ، ويكون البحث عن وجوب مقدمة الواجب لغوا محضا لا يترتب عليه أثر إلا مجرد إتعاب النفس وإتلاف العمر ، إذ على هذا يكون جميع المقدمات واجبة نفسية ، كالأجزاء ، والفرق بينها وبين الأجزاء لا يكون إلا بالعبادية وغيرها. وبعبارة أخرى : بالتعبدية والتوصلية.

ومنها (2): ما أفاده العلامة الأنصاري (3) من أن النفس الغسلتين والمسحتين من حيث هي حيث إنها لا تكون مقدمة ، بل بما أن هذه الحركات معنونة بعنوان خاص مجهول لنا ، فلا بد في إتيانها بهذا العنوان الخاص من قصد أمرها الذي يدعو إلى ما هو المقدمة واقعا ، فيكون قصد الأمر الغيري إشارة إجمالية ، وطريقا إلى إتيان ما هو مقدمة واقعا إجمالا ، لا موجبا لعبادية نفس الحركات حتى يعود الإشكال.

وفيه : أولا : منع كونها معنونة بعنوان مجهول لنا ، بل ظاهر الآية في قوله

تعالى : ( @QUR@07 إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم ) (1) إلى آخره ، خلاف ذلك.

وثانيا : إمكان إتيانها بعناوينها بنحو آخر ، مثل قصد أمرها وصفا لا غاية بحيث لا يكون الداعي هو أمرها الغيري بل شيئا آخر.

وثالثا : عدم دفعه المحذور الأول ، وهو إشكال ترتب الثواب عليها.

ومنها : ما أفاده أيضا العلامة الأنصاري (2) وهو أنه من الممكن أن لزوم إتيانها عبادة يكون لأجل أن الغرض من غاياتها لا يحصل إلا بإتيانها عبادة ، لا أن العبادية فيها كانت من ناحية الأمر الغيري.

وفيه أيضا : أنه لا يدفع إشكال ترتب الثواب.

ومنها : ما أفيد في بحث التعبدي والتوصلي لتصحيح قصد الأمر في العبادات من الالتزام بأمرين : أحدهما متعلق بذات الصلاة مثلا ، والآخر بإتيانها بداعي امتثال أمره الأول ، فكذا في المقام نلتزم بأمرين : أحدهما متعلق بذات الوضوء ، والآخر بإتيانه بداعي هذا الأمر المتعلق بذوات الحركات.

وهذا الجواب أيضا غير تام في المقام وإن قلنا بصحته هناك.

وذلك لأن ذات الوضوء ليست مقدمة حتى يتعلق بها أمر غيري ، وإلا لوجب سقوط الأمر الغيري بمجرد إتيانها من غير قصد غاية من الغايات.

والتزم بعض (3) مشايخنا قدس أسرارهم بعدم ورود هذا الإشكال بدعوى أن المقدمة إذا كانت الوضوء المقيد بداعي الأمر ، يكون الوضوء المطلق أيضا مقدمة للصلاة ، إذ مقدمة المقدمة لشيء مقدمة لذلك الشيء

أيضا ، فيترشح من الأمر بالمقيد أمر بالمطلق أيضا.

أقول : سيجيء مفصلا في بحث الأقل والأكثر أن الأجزاء العقلية لا تكون متعلقة للأمر ، والأمر لا ينحل ولا ينبسط إلا إلى الأجزاء الخارجية ، مثلا : لا ينحل الأمر في «أكرم عالما» إلى أوامر أحدها متعلق بجوهريته ، والآخر بجسميته ، والثالث بناميته ، والرابع بحيوانيته ، وهكذا ، بخلاف المركب الخارجي ، فإذا تعلق أمر بعتق رقبة مقيدا بكونها مؤمنة ، لا يقبل الانحلال إلى أمرين : أحدهما بذات الرقبة ، والآخر بكونها مؤمنة ، وهكذا في المقام لا يمكن انحلال الأمر الوضوئي إلى أمرين : أحدهما بذات الوضوء ، والآخر بتقيده. فظهر أن هذا الجواب أيضا غير سديد.

فالتحقيق في الجواب أن يقال : إن الطهارات مقدمة لغاياتها بما أنها مضافة إلى المولى بنحو إضافة ، لا أنها مستحبات نفسية كما أفاده في الكفاية (1) حتى ينتقض بالتيمم ، ولا أنها بذواتها مقدمة ، ويجب إتيانها عبادة حتى يعود الإشكال ، بل لأجل أنه من الإجماع والروايات الواردة في الباب ، الدالة على وجوب إتيانها عبادة يستكشف أن ما هو مقدمة هذه الحركات الخاصة إذا أضيفت إلى المولى ، وإلا فلا تكون بمقدمة أصلا ، وحينئذ فيكفي إتيانها بداعي غاية من الغايات ، لما عرفت من تحقق الإضافة والعبادية بمجرد قصد الأمر الغيري في إتيانها ، وعرفت أن الثواب أيضا يترتب عليه لما يكون المكلف في مقام الانقياد والإطاعة عند إتيانها إذا قصد التوصل إلى الصلاة مثلا ، وذلك يوجب استحقاقه الثواب بالمعنى الذي ذكرنا ، فعلى هذا إذا ثبت الاستحباب النفسي في الوضوء ، لا إشكال في عدم لزوم الإتيان بداعي غاية من

الغايات ، بل يكفي الإتيان بداعي المحبوبية للمولى ، وإلا لا أثر له إلا بداعي إحدى الغايات.

والظاهر أنه لا إشكال في استحباب الغسل نفسا ، وكذا لا إشكال في عدم محبوبية التيمم كذلك (1)، وفي الوضوء خلاف ليس هنا محل ذكره وبيان ما هو الحق فيه ، فارتفع الإشكال بأسره.

أما استحقاق الثواب : فلما عرفت من أنها مضافة إلى المولى تكون مقدمة ، ولا يعتبر في استحقاق الثواب إلا الإضافة إلى المولى فيما يكون قابلا للإضافة إما بنفسه ، كالصلاة والصوم ، أو بواسطة أمر كذلك ، كغسل الثوب ، فسواء أتى بالطهارات بداعي المحبوبية فيما يكون كذلك ، أو بداعي أمرها الغيري ، تتحقق الإضافة ، ويوجب استحقاق الثواب.

وأما إشكال قربيتها وعدم سقوطها بدون إتيانها عبادة مع كونها توصلية فهو أيضا ظهر مما ذكرنا من أن متعلق الأمر يكون هذه الحركات الخاصة مضافة إلى المولى لا ذواتها مجردة عن هذه الإضافة.

هذا ، ولو فرض عدم تمامية هذا الجواب ، يمكن الجواب عنه بالالتزام بتعدد الأمر ، ولا محذور فيه على ما هو المختار في بحث الأقل والأكثر الارتباطيين من جريان البراءة العقلية فيما إذا شك في شرطية شيء للصلاة.

بيان ذلك بنحو الإجمال هو : أن المركبات على قسمين : حقيقية واعتبارية.

أما الحقيقية منها ك «زيد» فإنه مركب من الجوهرية والجسمية والحيوانية والناطقية ، فلا يكون الأمر المتعلق بها قابلا للانحلال ، فإذا قيل : «أكرم زيدا»

ليس هناك إلا أمر واحد متعلق بموجود واحد ، فالمطلوب أيضا شيء واحد.

وأما الاعتبارية منها وهي ما تكون مركبة من أجزاء يكون كل واحد منها دخيلا في غرض واحد ، ولذا اعتبرها المعتبر شيئا واحدا ، وأمر بها أمرا واحدا ، كالصلاة فقد قيل بجريان البراءة العقلية في الأجزاء فقط دون الشرائط حيث ينحل الأمر إلى الأجزاء ، لأنها وجودات متعددة في الخارج كل واحد منها قابل لتعلق الأمر به.

وأما الشرائط : فحيث ليس بإزائها شيء في الخارج ، بل هناك وجود واحد ذو إضافات متعددة ، ولا يتكثر الواحد بتكثر الإضافات ، فلا تقبل إلا تعلق أمر واحد بالمشروط بها ، ولا ينحل الأمر بالمشروط من ناحيتها وإن كان لا مانع من انحلاله من ناحية الأجزاء ، فحينئذ لا تجري البراءة العقلية عند الشك في شرطية شيء لشيء.

أقول : لا مانع من الانحلال من ناحية الشرائط أيضا ، فإن الإضافات وإن كانت لا توجب الكثرة في المشروط ، إلا أنها كلها مئونة زائدة لا بد للمولى من لحاظها ، والتكليف بإيجادها في ضمن متعلقاتها ، فلا محالة ينحل الأمر بالنسبة إليها أيضا ، فتجري البراءة في مقام الشك بالنسبة إليها أيضا.

إذا عرفت ذلك ، فاعلم أنه لا مانع من الالتزام بأمرين ، وذلك لانحلال الأمر الغيري المتعلق بالوضوء المقيد بكونه مضافا إلى أمر المولى وبداعي الأمر ، إلى أمرين : أحدهما متعلق بذات الوضوء والآخر بإتيانه بداعي الأمر ، إذ ملاك الأمر الغيري وهو المقدمية موجود ، فإن إتيان ذات الوضوء مما يتوقف عليه الوضوء المقيد بداعي الأمر قطعا ، ضرورة أن المطلق ما يتوقف عليه وجود المقيد.

وقد ظهر أنه لا مانع من انحلال الأمر المتعلق بالمقيد إلى أمرين : أحدهما تعلق بذات المقيد ، والآخر بإيجادها مقيدة بكذا ، فإذا أتى بالوضوء بداعي الأمر المتعلق بذاته ، فقد تحقق العبادية ، وامتثل الأمر الغيري المتعلق بالمقيد ، ويندفع كلا المحذورين ، كما لا يخفى.

الأمر الخامس : لا ريب في أن وجوب المقدمة تابع لوجوب ذيها في الإطلاق والاشتراط حيث إن وجوبها ترشحي تبعي ، فالتخلف خلف محض بعد الالتزام بالملازمة العقلية بين الوجوبين.

فظهر فساد ما في المعالم (1) في بحث الضد من أن حجة القول بوجوب المقدمة على تقدير تسليمها إنما تنهض دليلا على الوجوب في حال كون المكلف مريدا للفعل المتوقف عليها ، إذ بعد ما تبين أن وجوب المقدمة من تبعات وجوب ذيها ورشحاته لا يعقل الانفكاك ، ففي صورة عدم إرادة المكلف إتيان ذي المقدمة ، كما لا يعقل عدم وجوب ذيها واشتراطه بالإرادة ، ضرورة أن لازمه التخلف وعدم الوجوب ، والإباحة ، كذلك لا يعقل عدم وجوب المقدمة بناء على الملازمة والتبعية.

ثم إنه يقع الكلام في أن المقدمة هل تتصف بالوجوب والمطلوبية فيما إذا لم يقصد التوصل إلى ذيها ولم يترتب عليها ، ولا يشترط شيء من الأمرين في اتصافها بالوجوب ، كما هو مختار صاحب الكفاية (2)، أو يشترط كلا الأمرين في ذلك ، كما ... (3). أو يشترط الأول دون الثاني ، كما عن شيخنا

العلامة الأنصاري (1) قدسسره ، أو يشترط الثاني ، كما عن صاحب الفصول (2) قدسسره ؟ وجوه في المقام. والكلام في جهتين :

الأولى : في اعتبار قصد التوصل وعدمه.

وحاصل ما أفاده صاحب الكفاية (3) في تحقيق مرامه : أن وجوب المقدمة ، الذي يكون بحكم العقل ليس إلا لتوقف إتيان ذيها عليها ، ومن المعلوم عدم مدخلية قصد التوصل فيما هو ملاك الوجوب ، وهو التوقف والمقدمية ، فتتصف المقدمة بالوجوب والمطلوبية ، كما في بقية الواجبات التوصلية عدا الطهارات الثلاث ، ولا يبقى على حكمه السابق من الحرمة أو غير ذلك ، فيتفرع على هذا أن الدخول في ملك الغير فيما إذا توقف إنقاذ غريق عليه ، واجب لا حرام ولو لم يقصد التوصل به إليه ، بل كان الداعي له التفرج ، كما أن غسل الثوب واجب ولو غسل بداعي التنظيف دون التوصل ، فالتخصيص بخصوص ما قصد به التوصل يكون بلا مخصص.

والحاصل : أن الواجب هو نفس المقدمة لا هي بعنوان المقدمية ، لعدم دخل العنوان في ملاك الوجوب وحصول الغرض ، وإلا لوجب إتيانها ثانيا إن أتى بدون قصد التوصل حيث لم يأت بما هو واجب.

لا يقال : أتى بشيء يسقط الوجوب ، لحصول الغرض وإن لم يأت بالواجب ، كما إذا أتى بالفرد المحرم منها.

فإنه يقال : سقوط الواجب به من جهة أنه يحصل به الغرض ، كغيره ، والحرمة مانعة من اتصافها بالوجوب ، والمانع هنا مفقود ، فيؤثر المقتضي

أثره ، وهو سقوط الواجب ، واتصافها بالمطلوبية.

ولبعض مشايخنا (1) المحققين قدس الله أسرارهم كلام حاصله بتوضيح منا : أن قصد التوصل دخيل في اتصاف المقدمة بالوجوب. ويتضح ذلك بمقدمتين :

الأولى : أن الحيثيات التعليلية في الأحكام العقلية ترجع إلى الحيثيات التقييدية وإن لم تكن في الأحكام الشرعية كذلك ، وذلك لأن الأحكام العقلية كلها ترجع إلى حسن العدل وقبح الظلم ، فمتى ما تحقق عنوان العدل يستقل العقل بحسنه ، كما في ضرب اليتيم للتأديب ، فإنه لغاية التأديب عدل ، فيحكم بحسنه لا مطلقا ، فالغايات دخيلة في موضوعات الأحكام العقلية وعناوين لها بحيث لو ضرب اليتيم لا لغاية التأديب بل ظلما ، لا يحكم العقل بحسنه ولو ترتب عليه التأديب قهرا حيث لا ينطبق عليه بدونها عنوان العدل ، فلا يتحقق موضوعه ، فلا يكون له حكم.

الثانية : أن الفعل لا يقع على صفة الوجوب ومصداقا للواجب إلا إذا أتى به عن قصد وعمد ، ضرورة أن التكليف لا يتعلق إلا بالفعل الاختياري ، فالغسل الصادر لا عن اختيار لا يمكن أن يكون مصداقا للواجب وإن كان مسقطا له ومحصلا لغرضه.

إذا عرفت ذلك ، نقول : إن وجوب المقدمة حيث إنه بحكم العقل لأجل التوصل بها إلى الواجب ومقدميتها له ، فالواجب بمقتضى المقدمة الأولى هو : عنوان المقدمة ، لا ذاتها ، فإذا كان المطلوب والواجب هو العنوان ، فلا بد في مقام الامتثال من إتيان ذات المقدمة بقصد التوصل وبعنوان المقدمية بمقتضى

المقدمة الثانية ، فإذا أتى [بها] لا بقصد التوصل ولا بعنوان المقدمية ، لم يأت بما هو واجب ، إذ لم يقصده ، وما قصده وأتى به لا يكون مصداقا للواجب ، ومسقطيته للواجب وكونه محصلا للغرض لا دخل له فيما نحن بصدده ، وهو الوقوع على صفة الوجوب ، فلا يكون تخصيص الوجوب بما قصد به التوصل لا بمخصص.

أقول : ما أفاده قدسسره متين لا شبهة فيه من حيث الكبرى (1)، لكنه لا ينطبق على المقام ، إذ الوجوب في المقام ليس مما حكم به العقل مستقلا حتى يجري فيه ما ذكر ، بل هو مما حكم به الشرع ، وإنما العقل على مسلك أو العقلاء على مسلك آخر يدركه ويستكشفه ، نظير حجية الظن عند الانسداد على القول بالكشف ، فإن العقل على هذا القول يكشف عن حكم الشارع بالحجية عند ذلك ، ويدرك هذا الحكم الشرعي ، لا أنه نفسه يحكم بذلك.

نعم يتم ما أفاده في الأحكام العقلية العلمية النظرية التي كلها راجعة إلى اجتماع النقيضين وارتفاعهما والعملية التي كلها راجعة إلى حسن العدل وقبح الظلم ، ومن المعلوم المفروض أن المقام ليس من قبيل شيء منهما ، كما أن النزاع بين الأخباري والأصولي يكون في القسم الأول من هذه الأقسام الثلاثة ،

توضيحه : أنه إذا علم حيثية الحكم الشرعي ، التعليلية ، نحكم بأنه المتعلق والحيثية التقييدية ، نحو : الخمر حرام لإسكاره ، لأنه نحكم بحرمة المسكر ، ونقول : إن الخمر حرمت ، لأنها مصداق المسكر ، وأما الملاكات فلا نعلم كونها حيثيات تعليلية ، فلا فرق بين الحكم العقلي والشرعي في أن كل حيثية تعليلية ترجع إلى التقييدية ، والفرق أن العلم بالحيثية التعليلية في مورد حكم العقل سهل ، وفي مورد الحكم الشرعي لا يمكن ذلك إلا إذا بينه الشارع ، وهذا يرجع إلى الصغرى. (م).

لا الأخيرين.

فظهر أن لا وجه لاعتبار قصد التوصل في اتصاف المقدمة على صفة الوجوب ، فما يقصد التوصل به وما لا يقصد من المقدمات سواء في ذلك.

الجهة الثانية : في اشتراط ترتب ذي المقدمة على المقدمة وإيصالها إليه في وقوعها على صفة الوجوب وعدمه.

وقد استدل صاحب الكفاية (1) لعدم الاشتراط بوجوه ثلاثة.

الأول : أن الغرض من إيجاب المقدمة ليس إلا إمكان حصول ذي المقدمة ، ولا تفاوت في ذلك الغرض بين الموصلة منها وغيرها ، ولا يمكن أن يكون ترتب الواجب والوصول إليه غرضا من الإيجاب ، ضرورة أنه ليس أثر تمام المقدمات فضلا عن بعضها ، إذ بعد إتيان جميع المقدمات يختار المكلف تارة إتيان الواجب وأخرى عدم إتيانه في غير الأفعال التسبيبية والتوليدية ، إلى آخر ما أفاده.

الثاني : أنه لا ريب في سقوط الواجب الغيري بمجرد إتيان المقدمة من دون توقع وانتظار لحصول ذيها ، وليس علة السقوط إلا الموافقة ، أو العصيان أو انعدام الموضوع ، ولا شك أن إتيان المقدمة ليس من قبيل الثاني والثالث ، فيتعين الأول وأن علة السقوط هي الموافقة بمعنى إتيان ما هو واجب ومطلوب للمولى ، وهذا هو المطلوب.

الثالث : ما أفاده (2) تطفلا في ضمن أجوبة صاحب الفصول من أن الإيصال وصف منتزع عن الإتيان بذي المقدمة بعد إتيان المقدمة ، فلو أخذ هذا

القيد في وقوع المقدمة على صفة الوجوب ، لزم لا محالة قيدية الواجب النفسي لوقوع المقدمة على صفة الوجوب ولاتصافها بالوجوب ، فيلزم أن يكون الواجب النفسي مقدمة للمقدمة وواجبا لوجوب ناش عن وجوب المقدمة ، والمفروض أن وجوب المقدمة أيضا ناش عن وجوب ذيها ، وهذا دور صريح.

والتزم شيخنا الأستاذ (1) بإهمال المقدمة من حيث الإيصال وعدمه ، بدعوى أن التقييد حيث إنه مستحيل ، فيكون الإطلاق أيضا مستحيلا ، إذ التقابل بين الإطلاق والتقييد من تقابل العدم والملكة لا تقابل السلب والإيجاب حتى يوجب استحالة التقييد في أحدهما ضرورية الإطلاق في الآخر ، فتكون النتيجة هو إهمال وجوب المقدمة من حيث التقييد بالإيصال وعدمه.

أقول : قد مر في بحث التعبدي والتوصلي أن استحالة التقييد مطلقا لا تكون موجبة لاستحالة الإطلاق ، بل إن كانت الاستحالة نشأت من ثبوت الحكم للمقيد ، كتكليف العاجز عن القيام ، به ، فلا محالة توجب استحالة الإطلاق أيضا ، إذ كما يستحيل ثبوت الحكم لفرد يستحيل شموله له بالإطلاق أيضا ، أما لو نشأت من ناحية التقييد فربما توجب ضرورية الإطلاق ، وربما توجب جواز الإطلاق والتقييد بطرف العدم ، وربما توجب التقييد بجانب عدم القيد ، كما مر مفصلا.

وكون التقابل بين الإطلاق والتقييد تقابل العدم والملكة لا يوجب ذلك ، إذ ليس الفرق بينه وبين تقابل السلب والإيجاب إلا أنه في الأول يمكن ارتفاع كلا المتقابلين ، بأن يقال : إن الجدار ليس ببصير ولا أعمى ، ولا يمكن

ذلك في الثاني بأن يقال : لا قائم هذا ولا لا قائم ، ومن المعلوم أن هذا الفرق لا يوجب ما ذكر ، كيف لا!؟ وبين العلم والجهل والقدرة والعجز والغنى والفقر تقابل العدم والملكة ، ويستحيل اتصافه تبارك وتعالى بالجهل والعجز والفقر مع أن اتصافه بالعلم والقدرة والغنى ضروري له ، وفي الممكن بالعكس.

ويكفي في تقابل العدم والملكة أن يكون أحد الأمرين له شأنية الوجود ولو باعتبار نوعه أو جنسه ، كما في العقرب ، فإنه على ما هو المعروف ليس من شأن نوعه أن يكون بصيرا لكن يكون من شأن جنسه ذلك.

هذا كله ما يرجع إلى كلام شيخنا الأستاذ.

وأما الجواب عما أفاده في الكفاية من الوجوه الثلاثة :

فعن الأول : أن المراد من إمكان حصول ذي المقدمة إن كان الإمكان الذاتي ، فلا يفرق بين إتيان المقدمات وعدمه في إمكان حصول ذي المقدمة ذاتا ، فهو ممكن قبل إتيان مقدماته وبعده ، كما أن القدرة عليه حاصلة ، سواء أتى بمقدماته أو لم يأت ، غاية الأمر تكون القدرة في صورة عدم الإتيان بالواسطة وفي صورة الإتيان بلا واسطة.

وإن كان المراد منه الإمكان القياسي بمعنى الإمكان بالقياس إلى عدم هذه المقدمة. وبعبارة أخرى : يكون الغرض من الإيجاب تمكن الوصول من ناحية هذه المقدمة ، فأي غرض يترتب على إيجاب هذه المقدمة ، وأي فائدة تحصل من إتيانها مع عدم حصول الواجب وترتبه على إتيان ما يكون واجبا حيث إن الاختيار من المقدمات؟ وعلى مسلكه لا يمكن تعلق التكليف به ، وإنما هو لغو محض.

فالإنصاف أن إمكان الحصول ليس غرضا ، بل الغرض هو إمكان

الوصول بالاختيار من ناحية هذه المقدمة ، وسد باب عدم ذي المقدمة من ناحية هذه المقدمة.

هذا ، والذي يقتضيه النظر الدقيق هو أن الغرض ليس ذلك أيضا ، إذ لا فائدة في إتيان بعض المقدمات دون بعض ، ولا يتعلق به غرض حتى يوجبه ، بل الغرض من الإيجاب ليس إلا الإيصال ، وحيث إن الأمر المتعلق بالواجب النفسي واحد ، والوجوب يترشح منه إلى المقدمة ، والغرض من إيجاب جميعها واحد ، فليس هناك إلا أمر واحد وإيجاب غيري واحد لغرض واحد ناش من إيجاب أمر نفسي واحد متعلق بجميع المقدمات التي منها الاختيار ، فإنه على مسلكنا كما مر غير مرة أمر اختياري ، واختياريته ، بنفس ذاته لا بشيء آخر ، فجميع المقدمات تكون واجبة بإيجاب واحد بحيث لو أتى بالبعض لم يأت بالواجب الغيري أصلا ، كما أنه لو لم يأت بجزء من أجزاء الصلاة ، لم يمتثل أمرها أصلا.

فظهر بذلك أن المتصف بالوجوب هو الموصلة من المقدمات فقط ، لما عرفت من أن بعض المقدمات لا يتصف بالوجوب ، والكل المتصف بالوجوب يترتب عليه ذو المقدمة قهرا ، وموصل إليه لا محالة. وهذا واضح.

وبهذا يظهر الجواب عن الوجه الثاني ، إذ الحال في إتيان بعض المقدمات بعينه على هذا هو الحال في إتيان بعض الأجزاء ، والإشكال يجري هناك أيضا ، والجواب في المقامين هو أن السقوط يكون بالموافقة لكن لا مطلقا ، بل مراعى بإتيان بقية الأجزاء أو المقدمات.

ويظهر الجواب عن الثالث أيضا حيث إن الموصلية على ذلك عنوان مشير إلى جميع المقدمات ، الملازم لوجود ذيها ، فلا يلزم محذور. واندفع

الإشكالات بأسرها.

بقي الكلام فيما استدل به صاحب الفصول (1) على اختصاص الموصلة من المقدمات بالوقوع على صفة الوجوب ، وعمدتها (2) وجهان (1):

الأول : شهادة الوجدان بأن من يريد شيئا لأجل حصول شيء آخر لا يكون ذاته مطلوبا له مطلقا ولو لم يحصل مطلوبه النفسي.

الثاني : أنه يصح نهي المولى عن المقدمة غير الموصلة بأن يقول : «لا تخرج إلى السوق لغير اشتراء اللحم واخرج له» وذلك آية عدم اتصاف غير الموصلة منها بالوجوب.

وأجاب في الكفاية (3) عن الأول : بأنه بعد تسليم كون الغرض من الإيجاب الغيري هو حصول المطلوب النفسي الوجدان يقضي بخلافه ، وأن ما أريد لأجل غاية وتجرد عن الغاية يقع على صفة المطلوبية الغيرية ، كما إذا ترتب الغاية ، إلى آخره.

وأجاب عن الثاني بجوابين :

الأول : أنه لو سلم صحة النهي عن غير الموصلة منها لا نسلم كون ذلك آية عدم اتصاف غير الموصلة منها بالوجوب ، ضرورة أن عدم الاتصاف فيه ليس إلا لأجل المنع من غير الموصلة ، وأما إذا لم يكن منع في البين ، فلا مانع

وبعبارة أخرى : أن الأول بمنزلة المدعى ، والثاني بمنزلة الدليل ، أي من صحة النهي في مقام الإثبات يستكشف أن الأمر كذلك في الثبوت أيضا. (م).

من اتصاف غير الموصلة بالوجوب أيضا.

أقول : لو سلم صحة النهي وعدم المحذور فيه ، يجب ، إذ المفروض أن المقدمة في ذاتها مغضوبة للمولى ، والكلام في هذه الصورة ، وأثر النزاع يظهر في هذا المورد ، وليس لنا شغل بما إذا تعدد الطريق أو لا تكون المقدمة مغضوبة في ذاتها ، فإذا كانت مغضوبة ولا محذور في النهي فلم لا ينهى المولى عنه؟

الجواب الثاني : أنه إذا كان النهي صحيحا ، يلزم جواز ترك الواجب اختيارا ، وعدم تحقق العصيان بذلك.

بيان ذلك : أن الإيجاب الفعلي بالنسبة إلى ذي المقدمة يتوقف على القدرة على إتيان ذي المقدمة ، والقدرة عليه متوقفة على القدرة على الإتيان بمقدمته وجوازها شرعا ، وجوازها شرعا متوقف على الإتيان بالواجب ، وترتب ذي المقدمة ، فينتج أن الإيجاب متوقف على الإتيان بالواجب ، فيجوز ترك الواجب اختيارا.

وأيضا يلزم أن يختص الإيجاب والطلب بصورة الإتيان بالواجب ، ومن المعلوم أن تعلق الطلب بالمأتي به يكون من طلب الحاصل ، وهو محال.

وفيه : أن جواز المقدمة فعلي لا يتوقف على الإتيان بذي المقدمة وترتب الواجب النفسي ، وإنما ترتب الواجب والإيصال وإتيان الواجب بعد إتيان المقدمة قيد للجائز لا الجواز.

وبعبارة أخرى : الإيصال قيد للمادة (1) لا الهيئة ، وبعبارة أوضح : الجواز

وبعبارة أخرى : لا ملازمة بين مطلوبية الموصلة وكون الإيصال قيدا للمطلوب.

لا يتوقف على الإيصال ، بل الإيصال قيد لمتعلق الجواز بمعنى أن جواز المقدمة وإن كان مطلقا غير مشروط بشيء إلا أنه يتعلق بالمقدمة الموصلة ، وهي تقع على صفة الوجوب دون غيرها.

ومن ذلك يظهر الجواب عن إشكال طلب الحاصل ، فإن الإيجاب موجود قبل الإتيان ، وإنما الذي يوجد ويتحقق بعد الإتيان هو متعلق الإيجاب والواجب.

فانقدح أن كلام صاحب الفصول متين جدا ، ولا بد من الالتزام بتعلق الوجوب بالمقدمة الموصلة دون غيرها ، وظهر أن ما أفاده في الكفاية في رد صاحب الفصول قدسسره غير تام.

الكلام في ثمرة البحث ، وأحسن ثمرة تكون في بحث مقدمة الواجب هي ما أشرنا إليه سابقا من أنه إذا توقف واجب فعلي نفسي على فعل حرام وكان الواجب أهم ، كما إذا توقف إنقاذ غريق على الدخول في أرض الغير ، فعلى

ووجهه : أن الإيصال إلى ذي المقدمة هو الغرض من إيجاب المقدمة ولا فرق في ذلك بين المقدمة الأولى والمتوسطة والأخيرة ، لأن الغرض في جميعها هو الوصول إلى الواجب النفسي لا أن يكون لكل مقدمة غرض آخر غير الوصول إلى الواجب النفسي.

مثلا : إذا أمر المولى بالوضوء وأمر بتحصيل الماء فكما أن الغرض من التوضؤ هو إتيان الصلاة كذلك يكون الغرض من تحصيل الماء هو الصلاة وإن كان الوضوء غرضا أدنى لتحصيل الماء ، فالغرض من جميع المقدمات هو الواجب النفسي ، فالمطلوب من المقدمات هو ما يترتب عليه الواجب النفسي.

وبعبارة أخرى : إن المطلوب من المقدمات هو ما يلزم من وجوده وجود ذي المقدمة لا غير.

وبعبارة ثالثة : الواجب الغيري هو الحصة التوأمة مع ذي المقدمة لا المتقيد بذي المقدمة ، فالوجدان وإن كان حاكما بأن غير الموصلة ليس مطلوبا ولكنه ليس معناه أن الموصلة بما هي موصلة مطلوبة بل واقع الموصلة مطلوب ، ومطلوبية واقع الموصلة لا تستلزم تقيد المطلوب بالإيصال. (م).

القول بوجوب المقدمة مطلقا أوصلت أم لا ، يجوز الدخول لكل من يجب عليه الإنقاذ ولو لم ينقذ ، بل ولو كان للتفرج على القول بعدم اشتراط قصد التوصل في اتصاف المقدمة بالوجوب ، ويقع هذا الدخول المحرم في نفسه لو لا طريان المقدمية عليه على صفة الوجوب والمطلوبية.

ولا يخفى أن هذه ثمرة شريفة جيدة كثيرا ما يقع الابتلاء بها في الفقه ، وأما بقية الثمرات التي ذكرت في المقام فكلها غير مثمرة ، وعمدتها ما أفاده صاحب الكفاية (1) تبعا لصاحب الفصول (2) من فساد العبادة فيما إذا كان تركها مقدمة لواجب أهم ، كترك الصلاة ، الذي مقدمة للإزالة على القول بوجوب المقدمة مطلقا ، وأما على القول بوجوب المقدمة الموصلة فقط فلا يحكم بفساد العبادة.

بيان ذلك : أن ترك الصلاة ، الذي هو واجب مطلقا يحرم نقيضه ، وهو الصلاة على القول بوجوب المقدمة مطلقا ، فتكون منهيا عنها ، فتفسد.

وأما على القول بوجوب المقدمة الموصلة فقط ، فالواجب هو الترك الخاص يعني ترك الصلاة ، المترتب عليه الإزالة ، ونقيضه ترك هذا الترك الخاص ، لا الصلاة ، فلا تكون الصلاة منهيا عنها ، فتصح.

وأورد (3) عليه : بأن لهذا النقيض مصداقين وفردين أحدهما : الترك المجرد ، والثاني : الصلاة ، فكما أن وجوب الترك المطلق يقتضي حرمة ما ينطبق نقيضه عليه وهو الصلاة ، كذلك يجب أن يكون وجوب الترك الخاص مقتضيا لحرمة ما ينطبق عليه نقيضه ، غاية الأمر أنه في الأول واحد ، وفي الثاني

اثنان : الصلاة تارة ، والترك المجرد أخرى ، إذ في كلتا الصورتين نفس النقيض لا يحكم بالحرمة حيث إن نقيض كل شيء رفعه ، فالصلاة تكون مصداق النقيض في كلتا الصورتين لا نفسه ، فلا فرق.

وأجاب (1) قدسسره عنه بما حاصله بتوضيح منا : أن نقيض الشيء ما يعانده وينافيه ، كما في وجود كل شيء مع عدمه ، ووجود التناقض بين الوجود والعدم من البديهيات الأولية ، وأول ما يدركه الإنسان عند بلوغه إلى مرتبة الإدراك والتميز هو تناقض وجوده مع عدمه ، وتعانده وتنافيه معه.

وما يقال في كتاب الحاشية وأمثاله من أن نقيض كل شيء رفعه ، مسامحة واضحة.

فعلى هذا يتضح الفرق ، فإن نقيض الترك المطلق هو نفس الصلاة ، بخلاف نقيض الترك الخاص ، فإنه قد تقرر في مقره أنه لا يمكن أن يكون للشيء الواحد نقيضان ، فلا يمكن القول بأن الصلاة والترك المجرد نقيضان للترك الخاص ، فالنقيض هنا هو ترك الترك الخاص ، والترك المجرد والصلاة يكونان من مقارناته ، ومن المعلوم أن الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن مقارنه ، فثبت الفرق بين القولين.

أقول : ما أفاده من الفرق في غاية الجودة لكن غير تام من جهة أخرى ، وهي ما سيأتي إن شاء الله من أن النهي الغيري لا يوجب فساد العبادة ، فلا تكون هذه أيضا كبقية ما ذكر من الثمرات ثمرة لهذا البحث ، وإنما الثمرة المثمرة الكثيرة الفائدة هي ما ذكرنا. هذا تمام الكلام في المقدمة الموصلة.

ومن تقسيمات الواجب : تقسيمه إلى الأصلي والتبعي.

وأفاد في الكفاية (1) أن هذا التقسيم ظاهرا يكون بالقياس إلى مقام الثبوت والواقع بمعنى أن الشيء المطلوب إما أن يكون ملحوظا وملتفتا إليه تفصيلا أو ملحوظا إجمالا وارتكازا ، فالأول أصلي والثاني تبعي لا الإثبات بمعنى أن الشيء المطلوب إما مقصود بالتفهيم في مقام الإفادة مستقلا سواء كان الواجب نفسيا أو غيريا وإما يكون مقصودا بالتفهيم تبعا والتزاما كذلك ، وذلك لأن التقسيم إن كان بالقياس إلى عالم الإثبات والدلالة ، لا يصير الحصر حاصرا ، إذ يكون هناك شق ثالث ، وهو ما لا يكون أصليا ولا تبعيا ، كما إذا لم يكن بعد مفاد خطاب ، بل ثبت وجوبه بالإجماع أو العقل [و] هذا بخلاف ما إذا كان التقسيم بالنسبة إلى مقام الثبوت ، فإن الحصر عليه حاصر ، غاية الأمر أن الواجب النفسي متمحض على هذا (2) في الأصلية حيث إنه مطلوب نفسا وله مصلحة مستقلة ، فيتعلق به طلب مستقل وإرادة مستقلة كان هناك شيء آخر مطلوب أولا.

أقول : إن كان التقسيم بلحاظ حال اللحاظ والالتفات وأن الواجب إما ملحوظ تفصيلا أو إجمالا وارتكازا ، فلا يتفاوت الحال في النفسي والغيري ، وكما يجري هذا التقسيم في الواجب الغيري يجري في الواجب النفسي أيضا ، وهذا كما إذا غرق ولد المولى وهو غافل عنه ، فإن الإنقاذ حينئذ مطلوب نفسا ومراد مستقلا في مقام الثبوت والواقع وتعلق الشوق ، لكنه غير ملحوظ تفصيلا ، بل لوحظ إجمالا وارتكازا.

والذي يسهل الخطب أن هذا التقسيم ليس له ثمرة أصلا ، كما لا يخفى ،

ولعله لذلك أهمله شيخنا الأستاذ ، ولم يتعرض له أصلا.

ثم إنه على فرض ترتب الثمرة عليه إذا شك في واجب أنه أصلي أو تبعي ، قال صاحب الكفاية (1): إن مقتضى الأصل هو التبعية وعدم تعلق التفات تفصيلي وإرادة مستقلة بهذا الواجب.

وأورد عليه بعض (2) مشايخنا قدسسره بأن الأصالة والتبعية إن كانت باعتبار تعلق اللحاظ التفصيلي والإجمالي بالواجب ، فمقتضى الأصل هو التبعية ، وإن كانت باعتبار تعلق الإرادة الاستقلالية وعدمه به ، فمقتضى الأصل هو النفسية لا التبعية ، لأن الأصل عدم دخل الغير في مطلوبيته ومحبوبيته ، بل هو محبوب نفسا ومطلوب مستقلا ، فيختلف الأصل باختلاف الاعتبارين.

هذا ، والتحقيق في المقام أن الأصل لا يثبت شيئا منهما بكلا الاعتبارين.

بيان ذلك : أن الموضوع إما من قبيل الموضوعات المركبة التي لا ارتباط بين أجزائها من حيث اتصاف أحدها بالآخر وعدمه ، وإنما هو صرف الاجتماع في الزمان ، كما إذا قال المولى : «تصدق بكذا إن مات زيد وقام بأمر الناس عمرو» أو مما يكون فيه ارتباط لكن ارتباط عدم الاتصاف لا الاتصاف بالعدم ، والقضية السالبة لا المعدولة. وبعبارة أخرى : العدم المحمولي لا النعتي ، كما إذا فرض أن العالم غير المتصف بالفسق يجب إكرامه ، والمرأة غير المتصفة بالقرشية تحيض إلى خمسين ، أو من قبيل ارتباط الاتصاف بالعدم بأن يكون موضوع الحكم في المثالين العالم المتصف بعدم الفسق ، والمرأة المتصفة بغير القرشية ، فإن كان الموضوع المركب من قبيل القسم الأول أو الثاني ، يجري فيه

الأصل ، ويثبت الحكم بضميمة الوجدان ، وإن كان من قبيل الثالث ، فلا يجري الأصل ، فإنه مثبت ، بمعنى أن استصحاب عدم الفسق وعدم القرشية لا يثبت اتصافه بالعدم ، فإن ما له حالة سابقة هو عدم الاتصاف بالفسق والقرشية ، وهو لا يفيد لإثبات الاتصاف بعدم الفسق والقرشية. والمقام من هذا القبيل ، لأن التبعي بالاعتبار الأول هو ما يكون متصفا بعدم كونه ملحوظا تفصيلا ، فأصالة عدم الاتصاف بكونه ملحوظا تفصيلا لا يثبت التبعية بهذا الاعتبار ، وهو بالاعتبار الثاني ما يكون متصفا بعدم كونه مرادا مستقلا ، ومن المعلوم أن أصالة عدم كونه مرادا مستقلا لا يثبت ذلك ، فيكون الأصل بكلا الاعتبارين مثبتا ، ولا يفيد لإثبات الأصلية أو التبعية أصلا.

الكلام في ثمرة البحث عن وجوب المقدمة.

وقد عرفت سابقا أنه يترتب على هذا البحث ثمرة عملية فقهية شريفة قابلة لأن تدون في الفقه ، وهي أنه إذا توقف واجب فعلي على مقدمة حرام ، كتوقف إنقاذ الغريق على الدخول في الأرض المغصوبة ، فإن قلنا بعدم وجوب المقدمة ، فيكون المقام من باب تزاحم التكليفين الإلزاميين : حرمة الدخول ووجوب الإنقاذ ، فيجب الأخذ بالأهم منهما ، وهو الإنقاذ في المثال ، فيجوز الدخول للوصول إلى هذا الواجب بحكم العقل ، ولا يجوز الدخول لمجرد التفريح والتفرج حيث لا يحكم العقل بأزيد من ذلك.

وإن قلنا بوجوب المقدمة الموصلة لا مطلقا ، فيكون المقام أيضا من باب التزاحم بين وجوب المقدمة شرعا ، الثابت بحكم العقل وحرمتها الذاتية ، فيتصف الموصلة منها بالوجوب ، لمكان أهمية ذيها ، وعدم اجتماع المحبوبية والمبغوضية ، فلا يجوز أيضا الدخول لمجرد التفرج.

وإن قلنا بوجوب المقدمة مطلقا ، فلا إشكال في جواز الدخول مطلقا سواء كان للإيصال أو لم يكن ، بل كان لمجرد التفريح والتفرج.

وهذه مسألة فرعية عملية يجب أن يجيب عنها الفقيه إذا سئل ، ولا تعلم إلا بالبحث عن وجوب المقدمة ، فأي ثمرة أحسن منها؟

وقد ذكرت ثمرات أخر لهذا البحث لا محصل لشيء منها.

منها : ما أفاده في الكفاية (1) من استنتاج حكم كلي فرعي ، وهو وجوب ما يتوقف عليه الواجب شرعا بتشكيل قياس استثنائي بأن يقال : لو كانت الصلاة واجبة لكانت مقدماتها واجبة ، للملازمة العقلية بين الوجوبين ، لكن الصلاة واجبة ، فالمقدمات أيضا واجبة ، أو بترتيب قياس اقتراني كبراه ما ثبت في هذا المبحث بأن يقال : الوضوء مقدمة للصلاة الواجبة ، وكل مقدمة الواجب واجب ، للملازمة بين الوجوبين عقلا ، فالوضوء واجب.

وفيه : أن وجوب المقدمة حيث لا يكون مناطا لاستحقاق تاركها العقاب وفاعلها الأمن من العذاب ولا يكون فيه باعثية ومحركية غير ما يكون في ذيها ، لا يمكن أن يكون ثمرة لهذا البحث ، إذ لا يترتب عليه أثر عملي ، فأي فائدة في العلم (1) بهذا الوجوب الذي ليس له أثر عملي ، ولا يكون إثباته إثبات حكم كلي

وبعبارة أخرى : إن اللغوية المذكورة تستلزم عدم وجود الملازمة وعدم كشف وجوب المقدمة ، الشرعي عقلا ، لا عدم ترتب الثمرة على وجود الملازمة ، فإن كشف الوجوب الشرعي الكلي ثمرة ، نعم لا ثمرة للمكشوف ، وعدم الثمرة للمكشوف أمر وعدمها للكاشف أمر آخر ، وكلامنا في الثاني دون الأول. (م).

عملي يترتب عليه تحريك عملي قابل لأن يعنون في الكتب الفقهية؟ إذ لا يبحث في الفقه عما لا أثر عملي فيه من الأحكام ، والشاهد على ذلك أنه يعتبر في حجية الأمارات والأصول أن يكون لمؤداها أثر شرعي عملي ، وبدونه لا اعتبار بها ، ومن هنا لا تثبت طهارة كرة المريخ بقاعدة الطهارة ، كما لا يخفى.

ومنها : إمكان التقرب بإتيان المقدمات إن قلنا بوجوبها ، وعدمه إن قلنا بعدمه.

وفيه : ما ذكرنا سابقا من أن مناط حصول التقرب وصيرورة الفعل قربيا في المقدمات قصد التوصل إلى محبوب المولى وتحصيل رضاه ، سواء قلنا بوجوب المقدمة أو لم نقل.

ومنها : أن يستنتج من هذا البحث صغرى لكبرى مسلمة فقهية ، وهي أنه إذا أمر أحد أحدا بعمل فعمل ، يستحق منه أجرة المثل ، فإذا ثبت وجوب المقدمة وأنها مأمور بها شرعا فإذا أتى العامل بالمقدمات دون ذيها ، فيترتب قياس ، ويقال : «هذه المقدمات مأمور بها ، لثبوت الملازمة عقلا بين الأمرين ، وكل مأمور بعمل يستحق من الآمر أجرة المثل ، فيستحق هذا العامل أجرة المثل على عمل هذه المقدمات.

وفيه : أنه قد ثبت في محله أن مدرك ضمان أجرة المثل إنما هو المعاملة الضمنية الثابتة ببناء العرف والعقلاء والسيرة فيما إذا لم تكن قرينة حالية أو مقالية على المجانية وبلا عوض ، بخلاف ما إذا قام قرينة على المجانية ، كأمر أحد آخر بسقي الماء بقوله : «جئني بالماء لأشربه» فإنه لا يكون ضمان في هذه الصورة ، لانتفاء بناء العرف وعدم جريان السيرة ، فحينئذ إن كانت المقدمات مما جرت السيرة العقلائية على عدم مجانيتها ، فيستحق العامل بها أجرة المثل ،

قلنا بوجوب المقدمة أو لم نقل ، وإن لم تجر السيرة على الضمان واللامجانية ، فلا يستحق ، قلنا بوجوب المقدمة أولا ، فالمدار في الضمان وعدمه هو بناء العرف والعقلاء على اللامجانية وعدمه ، ولا ربط له بوجوب المقدمة وعدمه ، فلا يمكن أن يكون هذا أيضا ثمرة لهذا البحث.

ومنها : أنه إذا نذر أحد أن يعطي درهما لمن يأتي بواجب ، فإن قلنا بوجوب المقدمة ، يحصل البر فيما إذا أعطى لمن يأتي بمقدمات الواجب ، وإن قلنا بعدمه ، فلا يحصل البر بذلك.

وفيه : أن ثمرة المسألة الأصولية وما يستنتج منها يجب أن تكون حكما كليا فرعيا من وجوب شيء أو حرمة شيء أو غير ذلك ، ومن المعلوم أن مثل حصول بر النذر ليس إلا مصداق الحكم الكلي ، المعلوم لنا ، المتعلق بالنذر ، وهو وجوب الوفاء. وتحقق الوفاء وعدمه لا يمكن أن يكون ثمرة للمسألة الأصولية ، ولو كان مثل هذه ثمرة للمسألة الأصولية ، لكان أكثر مسائل العلوم مسألة أصولية إذا ظهر ثمرة في النذر وكان يبحث في الأصول عن أن العباسي هل يكون مصداقا للسيد أم لا؟ بدعوى ظهور الثمرة في النذر.

ومنها : تحقق الفسق بترك واجب له مقدمات إن قلنا بوجوبها ، لتحقق الإصرار ، وعدمه إن لم نقل.

وفيه : أولا : أنه لا يكون قابلا لأن يكون ثمرة له ، إذ مفهوم الكبيرة والصغيرة (1) معلوم من الشرع ، والمسألة الأصولية أجنبية عن تعيين مصاديقهما.

وثانيا : أن الإصرار على الصغيرة إن كان المراد منه هو التكرار بأن

يعصي مرة ثم يعصي مرة أخرى ، كما هو الظاهر فمن المعلوم أن المقام ليس من هذا القبيل ، إذ لم تتحقق المعصية الصغيرة من تارك الواجب إلا مرة واحدة ، إذ بترك إحدى المقدمات امتنع عليه إتيان الواجب ، فمرة واحدة تحقق منه عصيانات متعددة ، كالنظر مرة واحدة بأجنبيات متعددة ، ولا تكرر فيها أصلا.

وإن كان المراد من الإصرار هو التعدد ، سواء كان مرة واحدة أو مرات عديدة ، فلا يفيد أيضا ، لما ذكرنا سابقا من أن ترك الواجبات الغيرية لا يكون مبعدا وموجبا للفسق زائدا على مبعدية الواجب النفسي وموجبيته للفسق ، فعلى القول بوجوب المقدمة وإن ترك واجبات متعددة إلا أن المعصية واحدة ، وليست بمتعددة ، فليست هذه الثمرة أيضا بثمرة.

ومنها : عدم جواز أخذ الأجرة عليها إن قلنا بوجوبها ، والجواز إن قلنا بعدمه.

وفيه : أن وجوب الشيء لا يكون مانعا من جواز أخذ الأجرة عليه ما لم يعلم من دليل الوجوب أنه وجب مجانا وأراد المولى وألزم المكلف عليه مشروطا ، بأن لا يأخذ الأجرة بإزائه ، وكثير من الواجبات الكفائية من هذا القبيل ، كالخياطة والطبابة والصياغة وغير ذلك مما لا إشكال في جواز [أخذ] الأجرة عليها مع أنها مما يجب كفاية ، لاختلال النظام بدونها.

نعم ، العبادية مانعة على قول المشهور من جواز أخذ الأجرة على العبادة ، ولكن لا ربط له بالمقام ، إذ المانعية ثابتة في المقدمات العبادية سواء قلنا بوجوبها أم لا.

ومنها : صحة المقدمة العبادية إن كانت محرمة ، كالوضوء في الدار الغصبية على القول بجواز اجتماع الأمر والنهي إن قلنا بوجوب المقدمة ،

وبطلانها إن لم نقل بوجوبها ، أو قلنا بالوجوب ولم نقل بجواز اجتماع الأمر والنهي.

وقد أورد عليه في الكفاية (1) بوجوه ثلاثة :

الأول : أن عنوان المقدمة حيثية تعليلية لا تقييدية ، فالمأمور به على القول بالملازمة هو ذات المقدمة وما يكون بالحمل الشائع مقدمة ، لا عنوان المقدمة ، وحينئذ فالمقام من باب النهي في العبادة أو المعاملة ، لا من باب اجتماع الأمر والنهي ، فإن ذات المقدمة محرمة ، وهي بعينها أيضا مأمور بها على الملازمة ، فالنهي تعلق بذات المقدمة التي تكون عبادة بمقتضى الملازمة.

أقول : هذا الإيراد غير وارد ، إذ المقدمية وإن كانت حيثية تعليلية لا تقييدية فتكون ذات المقدمة مأمورا بها إلا أن الواجب على ذلك إنما هو طبيعي المقدمة لا خصوص الفرد المحرم منها ، والنهي المتعلق بهذا الفرد ليس بعنوان المقدمية حتى يكون من قبيل النهي في العبادة ، بل بعنوان آخر ، كالغصب وغيره.

مثلا : الوضوء في الدار الغصبية مأمور به من جهة كونه مقدمة بالحمل الشائع ، ومنهي عنه من جهة صدق عنوان الغصب ، وهذا بعينه هو اجتماع الأمر والنهي في أمر واحد شخصي من جهتين.

الثاني : أنه لا يلزم الاجتماع على تقدير كونه من هذا الباب ، لأن المقدمة المحرمة إما منحصرة أو لا ، فعلى الثاني يختص الوجوب بالمباحة ، لأن الوجوب بحكم العقل ، وهو لا يحكم أزيد من هذا المقدار ، وعلى الأول يكون من باب التزاحم ، فإما أن تسقط الحرمة من المقدمة إن كان وجوب ذيها أهم ،

أو يسقط الوجوب وتثبت الحرمة لها إن كانت الحرمة أهم ، أو يتخير بينهما إن لم يكن ترجيح في البين ، فلا يجتمع الأمر والنهي في المقام بوجه من الوجوه.

وهذا الوجه مضروب عليه في بعض نسخ الكفاية ، وحكي عن بعض تلامذته أنه قدسسره عدل عن ذلك في مجلس الدرس ، لعدم تماميته عنده حيث إن الملازمة عقلية ، ومناط حكم العقل ليس إلا إمكان التوصل بذي المقدمة ، وهو موجود في المحرم منها والمباح منها ، ولا خصوصية لأحدهما موجبة لعدم ترشح الوجوب ، وإنما يقال باختصاص الوجوب بها من باب الاجتماع ، لا عدم حكم العقل أزيد من هذا المقدار.

الثالث : أن الاجتماع وعدمه لا دخل له في التوصل بالمقدمة المحرمة وعدمه أصلا.

بيان ذلك : أن المقدمة إما توصلية أو تعبدية ، فإن كانت توصلية ، فيمكن التوصل بها إلى ذيها ، قلنا بجواز الاجتماع أو لم نقل به ، وإن كانت تعبدية ، فحيث عرفت أن العبادية في المقدمات العبادية والطهارات الثلاث ليست من ناحية الأمر الغيري ، بل تكون من ناحية الأمر النفسي المتعلق بها ، وعلى ما قربناه سابقا من إضافته إلى المولى ، فعلى القول بجواز اجتماع الأمر النفسي والنهي الذاتي يمكن التوصل بها ، قلنا بوجوبها الغيري أو لم نقل ، وعلى القول بالامتناع لا يمكن ، قلنا بوجوبها أو لا.

وهذا الإشكال متين جدا وإن لم يكن الإيرادان السابقان بواردين.

فظهر أن شيئا من هذه المذكورات لا يمكن أن يكون ثمرة لهذا البحث ، والثمرة المثمرة (1) هي التي ذكرناها.

الكلام في تأسيس الأصل في المقام ثم في الأدلة الاجتهادية الدالة على وجوب المقدمة ، فهنا مقامان.

الأول : في مقتضى الأصول العملية ، وهو إما بالنسبة إلى المسألة الأصولية ، وإما بالنسبة إلى المسألة الفقهية.

ولا ريب في عدم جريان الأصل بالنسبة إلى الأولى ، وهي ثبوت الملازمة بين الوجوبين وعدمه ، وذلك لأن الملازمة إن كانت ثابتة ، فهي ثابتة أزلا وأبدا ، وليس لها حالة سابقة لا العدم المحمولي ولا النعتي حتى تستصحب.

وأما بالقياس إلى الثانية وهي وجوب المقدمة وعدمه فالتزم صاحب الكفاية (1) بجريان الاستصحاب ، إذ الوجوب أمر حادث حدث بوجوب الغير ومسبوق بالعدم ، فتشمله أدلة الاستصحاب والبراءة ، فيثبت بها عدمه عند الشك.

وقد ذكر أمور توهم مانعيتها عن التمسك بالأصل هنا.

الأول : ما أشار إليه في الكفاية (2) وحاصله : أن الأصول تجري عند الشك في الوقوع وعدمه بعد الفراغ عن إمكان طرفيه ، ولا تجري في صورة احتمال استحالة أحد طرفيه ، ومن الواضح أن الملازمة الواقعية في المقام مشكوكة لنا ، ونحتمل استحالة انفكاك الوجوب عن المقدمة ، لمكان احتمال التلازم الذاتي ، ومع ذلك لا مجال لجريان الأصول والتعبد بعدم الوجوب.

وأجيب عنه بما حاصله : أنه بضم الوجدان إلى الأصل نستكشف عدم ثبوت الملازمة بين الوجوبين ، إذ وجوب ذي المقدمة وجداني لنا ، والأصل

عدم وجوب المقدمة ، فينتج عدم ثبوت الملازمة ، فيدفع احتمال التلازم الواقعي بذلك.

وأجاب عنه صاحب الكفاية : بأنه يدفع الملازمة بين الوجوبين الفعليين لا الواقعيين ، والنزاع لا يكون في مقام الفعلية حتى لا يصح التمسك بالأصل ، بل في مقام الإنشاء والواقع.

ولا يخفى أن ما ذكره قدسسره بظاهره مخدوش ، فإن من الواضح أن النزاع ليس في مقام الإنشاء ، بل النزاع على ما يظهر من بعض نسخ الكفاية من عطف الإنشاء على الواقع في مقام الفعلية والبعث والتحريك ، وأنه هل تكون الملازمة بين البعثين والتحريكين والطلبين الفعليين أم لا؟

ويمكن توجيه كلامه قدسسره بأن جريان الأصل لإثبات عدم الوجوب في مرتبة التنجز لا ينافي التلازم بحسب الواقع ومقام الفعلية. وكيف يمكن إثبات عدم التلازم في مقام الفعلية بجريان الأصل في مقام التنجز ومرتبة الوصول!؟ وأين هذا من ذلك؟

والتحقيق في الجواب أن احتمال الاستحالة في الواقع في مورد لا يكون مانعا للتعبد بأحد طرفيه ، وذلك لأن بناء العقلاء وسيرتهم على العمل بالظهورات ما لم تنكشف استحالة مؤداها ، فلو أمر المولى عبده باشتراء اللحم مثلا واحتمل العبد عدم قدرته ، لا يعذر عند المخالفة ، وليس له حجة على المولى إلا بعد الإقدام على العمل والامتثال وانكشاف الاستحالة وعدم القدرة ، ولذا قلنا بأنه لو لم نقدر على جواب شبهات ابن قبة واحتملنا عدم معقولية التعبد بالظن ، لا يضر مع ذلك بالحجية ، ويأتي تفصيل الكلام إن شاء الله في بحث خروج أطراف العلم الإجمالي عن طرف الابتلاء.

فظهر مما ذكرنا أن احتمال الاستحالة لا يصلح للمانعية ، بل المانع هو ثبوت الاستحالة ، وعلى فرض كون الاحتمال أيضا مانعا في المرتبة الفعلية والواقع لا يضر بجريان الأصل في مرتبة الوصول والتنجز والحكم الظاهري.

الثاني : أيضا ما أشار إليه في الكفاية (1) من أن وجوب المقدمة من قبيل لوازم الماهية ، ولا يمكن تعلق الجعل به ، فلا يمكن رفعه بالأصل كما لا يمكن وضعه.

وأجاب عنه قدسسره بأنه وإن لم يكن مجعولا مستقلا لا جعلا بسيطا الذي هو مفاد «كان» التامة وجعل الشيء كخلق السماوات ولا مركبا الذي هو مفاد «كان» الناقصة وجعل الشيء شيئا كجعل الرجل أميرا إلا أنه مجعول تبعا لجعل وجوب ذي المقدمة ومن لوازمه ، فيكون تحت القدرة بالواسطة ، ويمكن جعله بواسطة جعل ذي المقدمة ، فله أن يجعله وأن لا يجعله.

أقول : ما أفاده من إمكان تعلق الجعل بلوازم الماهية ، لأنها مقدورة بالواسطة ، متين لا ريب فيه كبرى.

وأما تسليم أن الوجوب في المقام من قبيل لوازم الماهية وصغرى لتلك الكبرى المسلمة فممنوع ، إذ لازم الماهية إما يطلق على خارج المحمول ، كالإمكان بالنسبة إلى الإنسان الذي لم يكن شيء بإزائه في الخارج ، وإما يطلق على لازم جميع الوجودات في أي وعاء كان ، كالزوجية للأربعة ، ومن المعلوم أن وجوب المقدمة ليس من قبيل شيء منهما ، بل هو معلول لوجوب ذيها ، كما أن الحرارة معلولة لوجود النار ، فوجوب المقدمة ووجوب ذيها وجودان مستقلان في الخارج غاية الأمر أن أحدهما يتبع الآخر بوجوده الواقعي ، فهو

من لوازم الوجود الخارجي لا الماهية.

هذا ، والتحقيق أنه لا تجري الأصول في المقام بوجه ، وذلك لأن جريان البراءة العقلية لقبح العقاب بلا بيان ، وقد عرفت أنه لا يترتب على ترك المقدمات عقاب أزيد من العقاب المترتب على ذي المقدمة. وحديث الرفع في البراءة الشرعية في مقام الامتنان ، ومن الواضح أنه لا منة في رفع مثل هذا الوجوب الذي لا يترتب على تركه العقاب ، مضافا إلى أن الرفع بعد حكم العقل بوجوب الإتيان للوصول إلى الواجب النفسي لغو لا يترتب عليه أثر.

وأما الاستصحاب فلا يجري إلا في حكم شرعي أو موضوع ذي حكم شرعي ، والكل منتف في المقام ، لأن عدم الوجوب لا حكم شرعي ولا ذو حكم شرعي ، وأي ثمرة في إثبات عدم الوجوب شرعا للمقدمة؟

المقام الثاني : في الأدلة الاجتهادية ، واستدل لوجوب المقدمة شرعا بوجوه :

الأول : ما أفاده شيخنا (1) الأستاذ من أن الإرادة التشريعية عين الإرادة التكوينية ، والفرق أن الثانية تتعلق بفعل نفسه والأولى بفعل غيره ، فكما أن الإرادة التكوينية تتعلق بمقدمات الفعل تبعا لإرادة الفعل كإرادة المشي إلى السوق مقدمة لاشتراء اللحم وتبعا لإرادته كذلك إذا أمر المولى عبده باشتراء اللحم ، فيترشح من هذه الإرادة إرادة أخرى متعلقة بالمشي إلى السوق ، فيريد من عبده المشي إلى السوق.

وفيه : ما تقدم من الفرق بين الإرادتين وأن متعلق الإرادة التكوينية فعل نفسه ، فلا يمكن الوصول إلى المراد الأصلي إلا بإرادة ما يتوقف عليه ، وأما

متعلق الإرادة التشريعية فهو فعل العبد ، ويمكن للمولى الوصول إلى المراد بإيجاب ذي المقدمة على العبد وإرادته ، وأما إرادة المقدمات فلا ربط لها بالمولى ، وإنما هي من توابع إرادة العبد ، فحيث إن العبد لا يصل إلى مراد مولاه إلا بإتيان تلك المقدمات فالعقل يحكم بإتيانها تحصيلا لغرض المولى ، فاللزوم عقلي لا شرعي يكشفه العقل.

الثاني : ما أفاده صاحب الكفاية (1) من أنا إذا راجعنا إلى أنفسنا نرى أن الإنسان إذا أراد شيئا أراد مقدماته لو التفت إليها ، ولذا ربما يجعلها في حيز الطلب ويقول : «ادخل السوق واشتر اللحم».

وفيه : أن الكلام ليس في الأمر النفساني الذي هو الشوق والحب ، بل الكلام في الوجوب الذي هو اعتبار اللابدية وجعل شيء على عاتق العبد ، وأنه هل تعلق بالمقدمة كما تعلق بذيها أم لا؟ وإلا لا معنى للنزاع في الأمر النفساني ، إذ هو ليس قابلا للوضع والرفع. ومن الواضح أن الوجدان شاهد على خلافه.

الثالث : ما أفاده في الكفاية (2) أيضا من وجود الأوامر الغيرية المولوية ، كالأمر بالوضوء والغسل وغير ذلك. وهذا دليل على وجود مناط الأمر الغيري في جميع المقدمات ، إذ لا فرق في البين.

وفيه : ما تحقق في محله من أن الأوامر المتعلقة بالأجزاء والشرائط كلها إرشاد إلى الجزئية والشرطية والمانعية ، فهي أوامر إرشادية لا مولوية.

الرابع : ما عن أبي الحسن البصري (3) من أنه لو لم تجب المقدمة لجاز تركها ، وحينئذ لو بقي الواجب على وجوبه ، يلزم التكليف بما لا يطاق ، وإلا

خرج الواجب المطلق عن كونه واجبا مطلقا.

وفيه : أنه إن كان المراد من الجواز الإباحة ، فالملازمة الأولى ممنوعة ، لأن الأشياء وإن لا تخلو عن حكم من الأحكام إلا أنها كذلك في نفسها من دون طريان مانع وعروض عنوان ثانوي ، وأما معه فيمكن أن يكون الشيء غير محكوم بحكم شرعا. وهذا مثل استدبار الجدي [الملازم] لاستقبال القبلة ، فإنه في نفسه مباح شرعا لكنه بعد وجوب استقبال القبلة للصلاة لا يحكم بحكم شرعا ، إذ الوجوب مولويا لغو بعد حكم العقل مستقلا بلزوم الإتيان لتحصيل غرض المولى ، والحرمة منافية لوجوب الاستقبال ، والإباحة الشرعية ترخيص في ترك الواجب ، فهو غير محكوم بحكم من الأحكام ، وهكذا المقدمة في نفسها لها حكم لكن بعد طرو عنوان المقدمية ووجوب ذيها غير محكوم بحكم شرعا.

وإن كان المراد من الجواز عدم المنع الشرعي ، فلزوم أحد المحذورين المذكورين ممنوع ، لأنها لو لم تكن ممنوعة شرعا وحكم العقل بلزوم الإتيان للوصول إلى مراد المولى ، لا يلزم شيء من المحذورين ، كحكم العقل بوجوب الصلاة إلى أربع جوانب ، فإن عدم المنع شرعا لا ينافي إلزام العقل بالإتيان.

وإن كان المراد عدم المنع شرعا وعقلا ، فهو واضح البطلان وخلاف الوجدان وما يقتضيه واضح البرهان من حكم العقل بلزوم إتيان ما يتوقف تحصيل غرض المولى عليه.

هذا ، وقاعدة الملازمة بين الحكمين وأن كل ما حكم به العقل حكم به الشرع لا تجري هنا ، إذ موردها الأحكام المستقلة العقلية ، كحسن العدل وقبح

الظلم ، لا ما يحكم في مقام امتثال الأمر المولوي ، كحكمه بوجوب إتيان العبادة بقصد الأمر وبالداعي الإلهي ، وواضح أن المقام من قبيل الثاني لا الأول.

فظهر أن هذا الدليل عليل ولا يقوم لإثبات الوجوب المولوي الشرعي للمقدمة.

ثم إن التفصيل بين السبب وغيره بالالتزام بالوجوب شرعا في الأول وعدمه في الثاني لا وجه له ، لما مر من أن السبب والمسبب غير محتاجين إلى حركتين ، وهما وإن كانا موجودين بوجودين لكن حيث إنهما معلولا إيجاد مستقل واحد وحركة واحدة لا غير ، فلا يمكن أن يحرك بتحريكين ويبعث إليهما ببعثين ، بل البعث إلى السبب عين البعث إلى المسبب ، وهكذا العكس. والأمر بتحصيل الطهارة عين الأمر بالوضوء أو الغسل مثلا ، وإنما الاختلاف في التعبير ، فربما يعبر بلفظ «طهر» وربما بلفظ «توضأ» أو «اغسل» فعلى هذا لا معنى للنزاع فيه ، كما لا يخفى.

وهكذا التفصيل بين [الشرط] الشرعي وغيره ، إذ تقرر في مقره أن الشرائط الشرعية كلها ترجع إلى الشرائط العقلية ، مضافا إلى أن الشرطية والجزئية والمانعية إنما تنتزع عن الأمر بشيء مركب مقيد بقيود وجودية وعدمية ، كالصلاة المركبة من التكبير والقراءة والركوع وغير ذلك المقيدة بالطهارة وبعدم كونه مأتيا فيما لا يؤكل لحمه. وليس مدار الشرطية وغيرها الأمر الغيري أصلا حتى يقال : لو لا وجوبه شرعا لما كان شرطا شرعيا.

تتمة : لا ريب في استحباب مقدمة المستحب شرعا لو التزمنا بالملازمة بين الطلبين ، بداهة عدم التفرقة بينهما عند العقل.

وأما مقدمة الحرام فربما يقال بحرمتها بتقريب أن المطلوب في النواهي

حيث إنه يكون هو الترك وترك الشيء يتحقق إما بترك إحدى مقدماته أو خصوص المقدمة الأخيرة ، فيترشح طلب الترك من ذي المقدمة على إحدى المقدمات على نحو التخيير ، أو يترشح على خصوص الجزء الأخير ، بخلاف مقدمة الواجب ، فإن تحقق الشيء إنما يتوقف على تحقق جميع مقدماته ، فلذا يترشح الوجوب على الجميع. وهذا هو السر في الفرق بين مقدمات الواجب ومقدمات الحرام.

هذا ، ولكن الحق أن النواهي إنما تنبعث عن المبغوضية في الفعل والمفسدة فيه ، وأما الترك فليس فيه مصلحة حتى يترشح الطلب عليه.

وبالجملة لا تكون النواهي مركبة من أمرين : مطلوبية الترك ، ومبغوضية الفعل ، كما أن الواجب ليس فيه جهة مطلوبية الفعل ومبغوضية الترك ، بل الأول متمحض في المبغوضية في الفعل ، والثاني متمحض في المحبوبية في الفعل ، فلا معنى ولا مجال للقول بأن طلب الترك يترشح من ذي المقدمة على المقدمة. وذلك واضح.

1416HasanSafiIsfahani.HidayaFiUsul

كتاب 1416HasanSafiIsfahani.HidayaFiUsul

نبذة عن الكتاب

الفهرس