الاول : اختلف في قدر المعجز من القرآن ، فذهب بعض المعتزلة الى انه متعلق بجميع القرآن ، والآيتان السابقتان ترده.

وقال القاضي : يتعلق الاعجاز : بسورة ، طويلة كانت او قصيرة ، تشبثا بظاهر قوله تعالى : ( @QUR@01 بسورة ).

وقال في موضع آخر : يتعلق بسورة ، او قدرها من الكلام ، بحيث يتبين فيه تفاضل قوى البلاغة.

قال : فاذا كانت آية بقدر حروف سورة ، وان كانت كسورة (الكوثر) فذلك معجز.

قال : ولم يقم دليل على عجزهم عن المعارضة ، في اقل من هذا القدر.

وقال قوم : لا يحصل الاعجاز بآية ، بل يشترط الآيات الكثيرة.

وقال آخرون : يتعلق بقليل القرآن وكثيره لقوله : ( @QUR@06 فليأتوا بحديث مثله إن كانوا صادقين ).

قال القاضي : ولا دلالة في الآية ، لأن الحديث التام ، لا تتحصل حكايته في اقل من كلمات سورة قصيرة.

الثاني : اختلف في انه هل يعلم اعجاز القرآن ضرورة.

قال القاضي : فذهب أبو الحسن الاشعري ، الى ان ظهور ذلك على النبي (ص) يعلم ضرورة ، وكونه معجزا : يعلم بالاستدلال.

قال : والذي نقوله : ان الاعجمي لا يمكنه ان يعلم اعجازه ، الا استدلالا ، وكذلك من ليس ببليغ ، فاما البليغ الذي قد احاط بمذاهب العرب ، وغرائب الصنعة ، فانه يعلم من نفسه ضرورة عجزه

وعجز غيره ، عن الاتيان بمثله.

الثالث : اختلف في تفاوت القرآن في مراتب الفصاحة ، بعد اتفاقهم على انه في اعلى مراتب البلاغة ، بحيث لا يوجد في التراكيب ما هو اشد تناسبا ، ولا اعتدالا ، في افادة ذلك المعنى ، منه.

فاختار القاضي : المنع ، وان كل كلمة فيه موصوفة بالذروة العليا ، وان كان بعض الناس احسن احساسا له من بعض.

واختار ابو نصر القشيري وغيره : التفاوت ، فقال : لا ندعى : ان كل ما في القرآن على ارفع الدرجات في الفصاحة وكذا قال غيره : في القرآن الافصح والفصيح.

والى هذا نحا الشيخ عز الدين بن عبد السلام. ثم اورد سؤالا وهو : انه لم لم يأت القرآن جميعه بالافصح؟

واجاب عنه الصدر موهوب الجزري بما حاصله : انه لو جاء القرآن على ذلك ، لكان على غير النمط المعتاد في كلام العرب : من الجمع بين الأفصح والفصيح ، فلا تتم الحجة في الاعجاز ، فجاء على نمط كلامهم المعتاد ، ليتم ظهور العجز عن معارضته ، ولا يقولوا مثلا : اتيت بما لا قدرة لنا على جنسه.

كما لا يصح من البصير ، ان يقول للاعمى : قد غلبتك بنظري ، لانه يقول له : انما تتم لك الغلبة ، لو كنت قادرا على النظر ، وكان نظرك اقوى من نظري ، واما اذا فقد اصل النظر فكيف تصح مني المعارضة؟

التنبيه الرابع : قيل : الحكمة في تنزيه القرآن عن الشعر الموزون

مع ان الموزون من الكلام رتبته فوق رتبة غيره : ان القرآن منبع الحق ، ومجمع الصدق ، وقصارى امر الشاعر : التخييل بتصور الباطل في صورة الحق ، والافراط في الاطراء ، والمبالغة في الذم ، والايذاء ، دون اظهار الحق ، واثبات الصدق.

ولهذا : نزه الله نبيه عنه ، ولاجل شهرة الشعر بالكذب ، سمى اصحاب البرهان القياسات المؤدية في اكثر الامر الى البطلان والكذب : (شعرية).

وقال بعض الحكماء : لم ير متدين صادق اللهجة ، مفلق في شعره.

واما ما وجد في القرآن ، مما صورته صورة الموزون :

فالجواب عنه : ان ذلك لا يسمى شعرا ، لأن شرط الشعر القصد ولو كان شعرا ، لكان كل من اتفق له في كلامه شيء موزون شاعرا فكان كل الناس شعراء : لأنه قل ان يخلو كلام احد عن ذلك ، وقد ورد ذلك على الفصحاء ، فلو اعتقدوه شعرا ، لبادروا الى معارضته والطعن عليه ، لأنهم كانوا احرص شيء على ذلك.

وانما يقع ذلك : لبلوغ الكلام ، الغاية القصوى في الانسجام.

وقيل : البيت الواحد ، وما كان على وزنه ، لا يسمى : «شعرا» واقل الشعر : «بيتان ، فصاعدا».

وقيل : الرجز : لا يسمى : «شعرا» اصلا.

وقيل : اقل ما يكون من الرجز شعرا ، اربعة أبيات ، وليس ذلك في القرآن بحال.

قال بعضهم : التحدى انما وقع للانس دون الجن ، لأنهم ليسوا من اهل اللسان العربى ، الذي جاء القرآن على أساليبه : وانما ذكروا

في قوله تعالى : ( @QUR@05 قل لئن اجتمعت الإنس والجن ) تعظيما لاعجازه لان للهيئة الاجتماعية من (القوة) ما ليس للافراد.

فاذا فرض اجتماع الثقلين فيه ، وظاهر بعضهم بعضا ، وعجزوا عن المعارضة ، كان الفريق الواحد اعجز.

وقال بعض آخر : بل وقع للجن أيضا والملائكة منويون في الآية ، لانهم لا يقدرون ايضا على الاتيان بمثل القرآن.

وقال بعض آخر : انما اقتصر في الآية على ذكر الثقلين ، لأنه (ص) كان مبعوثا اليهما ، دون الملائكة.

وان سأل سائل : هل كان غير القرآن من كلامه تعالى معجزا ، كالتوراة والانجيل ، ونحوهما؟

قلنا : ليس شيء من ذلك بمعجز في النظم والتأليف وان كان معجزا كالقرآن ، فيما يتضمن من الأخبار بالغيوب.

وذلك : لأن الله تعالى ، لم يصفه بما وصف به القرآن.

ولأنه : لم يقع التحدي به ، كما وقع بالقرآن.

ولأن ذلك اللسان ، لا يتأتى فيه من وجوه الفصاحة ، ما يقع به التفاضل الذي ينتهي الى حد الاعجاز.

قال ابن جني في قوله تعالى : ( @QUR@012 قالوا يا موسى إما أن تلقي وإما أن نكون أول من ألقى ): ان العدول عن قوله : «واما ان نلقى» لفرضين :

احدهما : لفظى ، وهو المزاوجة لرؤوس الآي.

والآخر : معنوي ، وهو انه تعالى ، اراد ان يخبر عن قوة (نفس السحرة) واستطالتهم على موسى ، فجاء عنهم بلفظ اتم ، واوفى

منه ، في اسنادهم الفعل اليه.

ثم اورد سؤالا ، وهو : انا لا نعلم : ان السحرة لم يكونوا اهل لسان ، يذهب بهم هذا المذهب ، من صنعة الكلام.

واجاب : بان جميع ما ورد في القرآن حكاية عن غير اهل اللسان العربي ، من القرون الخالية ، انما هو معرب عن معانيهم ، فليس بحقيقة ألفاظهم.

ولهذا : لا يشك في ان قوله تعالى : ( @QUR@013 قالوا إن هذان لساحران يريدان أن يخرجاكم من أرضكم بسحرهما ويذهبا بطريقتكم المثلى ) ان هذه الفصاحة ، لم تجر على لغة العجم.

قال بعض المحققين : اعلم : ان المعنى الواحد قد يخبر عنه بالفاظ ، بعضها احسن من بعض ، وكذلك كل واحد من جزئي الجملة ، قد يعبر عنه بأفصح ما يلائم الجزء الآخر ، فلا بد من استحضار معاني الجمل ، او استحضار جميع ما يلائمها من الألفاظ ، ثم استعمال انسبها ، وافصحها ، واستحضار هذا متعذر على البشر في اكثر الأحوال بل دائما.

وذلك : عتيد ، حاصل في علم الله تعالى ، فلذلك كان القرآن احسن الحديث ، وافصحه ، وان كان مشتملا على الفصيح والأفصح ، والمليح والاملح ، ولذلك أمثلة :

منها : قوله تعالى : ( @QUR@03 وجنى الجنتين دان ):

لو قال مكانه : «وثمر الجنتين قريب» لم يقم مقامه ، من جهة الجناس بين الجنى والجنتين ، ومن جهة ان الثمر لا يشعر بمصيره الى حال يجنى فيها ، ومن جهة مواخاة الفواصل.

ومنها : « @QUR@03 لا ريب فيه » احسن من : «لا شك فيه» لثقل الادغام ، ولهذا اكثر ذكر الريب .

ومنها : « @QUR@02 ولا تهنوا » احسن من : «ولا تضعفوا» لخفته.

و: « @QUR@03 وهن العظم مني » احسن من : «ضعف» لأن الفتحة ، اخف من الضمة.

ومنها : « @QUR@01 آمن » اخف من : «صدق» ولذا كان ذكره اكثر من ذكر التصديق.

و: « @QUR@02 آثرك الله » اخف من : «فضلك».

و: « @QUR@01 آتى » اخف من : «اعطى».

و: « @QUR@01 أنذر » اخف من : «خوف».

و: « @QUR@02 خير لكم » اخف من : «افضل لكم».

والمصدر في نحو : ( @QUR@05 هذا خلق الله يؤمنون بالغيب ) اخف من : «مخلوق».

و: ( @QUR@01 نكح ) اخف من «تزوج» لان فعل اخف من تفعل ولهذا : كان ذكر النكاح في القرآن اكثر.

ولاجل التخفيف والاختصار ، استعمل لفظ : (الرحمة ، والغضب ، والرضا ، والحب ، والمقت) في اوصاف الله تعالى ، مع انه لا يوصف بها حقيقة ، لانه لو عبر عن ذلك بالفاظ الحقيقة ، لطال الكلام.

كأن يقال : «يعامله معاملة المحب ، والماقت».

فالمجاز في مثل هذا افضل من الحقيقة ، لخفته واختصاره ، وابتنائه على التشبيه البليغ.

فان قوله تعالى : ( @QUR@04 فلما آسفونا انتقمنا منهم ) احسن من : «فلما

عاملونا معاملة الغضب» ، او «فلما اتوا الينا بما يأتيه المغضب».

قال بعضهم : فان قال قائل : فلعل السور القصار يمكن فيها المعارضة قيل : لا يجوز فيها ذلك ، من قبل ان التحدي قد وقع بها ، فظهر العجز عنها ، في قوله تعالى : « @QUR@02 فأتوا بسورة »

فلم يخص بذلك الطوال دون القصار!

فان قال : فانه يمكن في القصار ، ان تغير الفواصل ، فيجعل بدل كل كلمة ما يقوم مقامها ، فهل يكون ذلك معارضة؟

قيل له : لا ، من قبل ان المفحم يمكنه ان ينشىء بيتا واحدا ، ولا يفضل بطبعه بين مكسور وموزون ، فلو ان (مفحما) رام ان يجعل بدل قوله في قصيدة رؤبة :

وقائم الاعناق خاوي المخترق %~% مشتبه الاعلام لماع الخفق

فجعل بدل المخترق ، الممزق وبدل الخفق ، الشفق وبدل انخرق ، انطلق لامكنه ذلك ، ولم يثبت له به قول الشعر ولا معارضة رويه في هذه القصيدة ، عند احد له ادنى معرفة.

فكذلك : سبيل من غير الفواصل.

فان قيل : لو كان معجزا ، لم يختلف القوم في وجه اعجازه قلنا : قد يثبت الشيء دليلا ، وان اختلفوا في وجه دلالة البرهان كما قد يختلفون في الاستدلال على حدوث العالم : من الحركة ، والسكون ، والاجتماع والافتراق ، والدور والتسلسل كما في شرح الباب الحادي عشر للفاضل المقداد.

ثم ها هنا دقيقة ، لا بد من ذكرها ، وهي : انه ان قال قائل : اذا كان النبي (ص) قد قال : «انا افصح من

نطق بالضاد ، بيد اني من قريش ، واسترضعت في بني سعد بن بكر ومراده (ص): ممن نطق بالضاد : العرب ، لأن النطق الصحيح ، بل الكلمة التي هي فيها ، يختص بهم ، وهو صادق في قوله ، فهلا قلتم : ان القرآن من نظمه؟ لقدرته في الفصاحة ، على مقدار لا يبلغه غيره!

قلنا : قد علمنا انه (ص) لم يتحداهم الى مثل قوله ، وفصاحته : والقدر الذي بينه وبين كلام غيره من العرب ، كقدر ما بين شعر الشاعرين ، وخطبة الخطيبين في الفصاحة .

وذلك مما لم يثبت به الاعجاز ، يظهر ذلك انه اذا وازنا ، بين خطبه وكلامه المنثور ، وبين نظم القرآن ، تبين من البون بينهما ، مثل ما بين كلام الله عز وجل وكلام الناس.

فلا معنى لادعاء : ان كلام النبي (ص) معجز ، وان كان دون القرآن في الاعجاز.

ومن ذلك : يظهر القول في كلام علي (ع)، واولاده المعصومين سلام الله عليهم اجمعين.

نعم ، كلامهم في الطرف الأعلى من كلام البشر ، ولكن لا يبلغ الى حد الاعجاز ، الذي هو من مختصات كلام خالق البشر.

لان قدرة العباد متناهية ، وان كانوا عبادا مكرمين.

ثم اعلم : ان المناسبة بين اجزاء الكلام ، امر مطلوب في كل لغة كما هو واضح ، لمن كان له بمحسنات الكلام ادنى المام ، لا سيما في اللغة العربية ، التي نزل بها كلام الملك العلام.

فلذلك : يرتكب في كل لغة ، امور مخالفة لاصول تلك اللغة

كما ارتكب ذلك في بعض اواخر آيات القرآن ، وان افاد ذلك. زائدا على المناسبة : فائدة ، بل فوائد جمة ، يحتاج فهمها ، الى مزيد ذوق ودقة.

وبعضهم يسمى هذه المناسبة : (سجعا) ومنعه آخرون ، كما منعوا من تسميتها (قافية).

اما القافية : فلانها من اوصاف الشعر ، وقد سلب الله تعالى عن كلامه اسم الشعر.

واما السجع : فاما لان السجع اصله : صوت الحمام ونحوه ، فلا يناسب كلام الملك العلام ، واما لان السجع : كان من فعال الكهنة فافهم كانوا يستعملونه غالبا ، عند اخبارهم عن المغيبات.

فيجب تنزيه القرآن : عن الوصف اللاحق بغيره من الكلام.

وكيف كان ، فنذكر نبذا مما ارتكب فيه هذه المناسبة ، ليكون من باب المثال.

منها : تقديم المعمول على العامل ، في قوله تعالى : ( @QUR@04 إياك نعبد وإياك نستعين ).

ونحوه : ( @QUR@04 أهؤلاء إياكم كانوا يعبدون ).

منها : تقديم معمول على آخر اصله التقديم ، نحو : ( @QUR@04 لنريك من آياتنا الكبرى ). اذا قلنا : ان الكبرى مفعول ثان ، ومن آياتنا من متعلقاته.

ونحوه : ( @QUR@05 ولقد جاء آل فرعون النذر ).

ومنه : تقديم خبر كان على اسمها ، نحو : ( @QUR@05 ولم يكن له كفوا أحد ).

ومنها : تقديم ما هو متأخر في الزمان ، نحو : ( @QUR@03 فلله الآخرة والأولى ).

ولو لا مراعاة الفواصل ومناسبتها ، لقدمت الاولى كقوله : ( @QUR@05 له الحمد في الأولى والآخرة ).

ومنها : تقديم الفاضل على الأفضل ، نحو : ( @QUR@03 برب هارون وموسى ) ومنها : تقديم الضمير على مرجعه ، نحو : ( @QUR@05 فأوجس في نفسه خيفة موسى ).

ومنها : تقديم الصفة اذا كانت جملة على الصفة المفردة نحو : و ( @QUR@07 نخرج له يوم القيامة كتابا يلقاه منشورا ).

ومنها : حذف ياء المنقوص المعرف ، نحو : ( @QUR@02 الكبير المتعال ) و ( @QUR@02 يوم التناد ).

ومنها : حذف ياء الفعل غير المجزوم ، نحو : ( @QUR@03 والليل إذا يسر ).

ولهذا : حكاية ذكرناها في المكررات.

ومنها : حذف ياء الاضافة ، نحو : « @QUR@04 فكيف كان عذابي ونذر » « @QUR@03 فكيف كان عقاب ».

ومنها : زيادة حرف الاطلاق والمد ، نحو : ( @QUR@01 الظنونا ) و ( @QUR@01 الرسولا ) و ( @QUR@01 السبيلا ).

ومنه : ابقاؤه مع الجازم ، نحو : « @QUR@05 لا تخاف دركا ولا تخشى » « @QUR@03 سنقرئك فلا تنسى » على رأى من يجعل (لا) ناهية.

ومنها : صرف ما لا ينصرف ، نحو : ( @QUR@02 قواريرا قواريرا ).

ومنه ( @QUR@03 من سبإ بنبإ ) و « @QUR@01 ودا و @QUR@01 سواعا » الآية ، فتأمل.

ومنها : اختيار التأنيث او التذكير فيما يجوز فيه الأمران

بلا رجحان آخر ، نحو : ( @QUR@03 أعجاز نخل خاوية ) و ( @QUR@03 أعجاز نخل منقعر ) ونحو : ( @QUR@07 لا يغادر صغيرة ولا كبيرة إلا أحصاها ) و ( @QUR@04 كل صغير وكبير مستطر ).

ومنه : الاقتصار على احد وجهين من الحركة والسكون الجائزين كليهما بالسوية نحو : « @QUR@03 فأولئك تحروا رشدا » و « @QUR@05 هيئ لنا من أمرنا رشدا » بالحركة ، لأن الفواصل : بحركة الوسط.

وقد جاء بالسكون ، في : ( @QUR@03 قد تبين الرشد ) و ( @QUR@04 وإن يروا سبيل الرشد ).

ونظير ذلك : قراءة : ( @QUR@04 تبت يدا أبي لهب ) بفتح الهاء وسكونها ولم يقرأ : ( @QUR@04 سيصلى نارا ذات لهب ) الا بالفتح ، مراعاة للفاصلة.

ومنها : اختيار الألفاظ الغريبة ، نحو : ( @QUR@01 ضيزى ) و ( @QUR@01 دسر ) وسيأتى الكلام فيهما مستوفى ، عن قريب انشاء الله تعالى .

ومنها : حذف المفعول ، نحو : « @QUR@05 ما ودعك ربك وما قلى ».

ومنه : حذف متعلق (افعل التفضيل) نحو : ( @QUR@03 يعلم السر وأخفى ) و « @QUR@02 خير وأبقى ».

ومنها : استعمال المفرد في مقام التثنية ، نحو : ( @QUR@05 فلا يخرجنكما من الجنة فتشقى ).

ومنه : ( @QUR@04 فمن ربكما يا موسى ) على وجه يأتي في باب الالتفات.

او المفرد في مقام الجمع ، نحو : ( @QUR@03 واجعلنا للمتقين إماما ) ولم يقل ائمة كما في قوله : « @QUR@02 وجعلناهم أئمة » ونحو : ( @QUR@02 جنات ونهر ) اي : انهارا

ومنه : « @QUR@02 وأقيموا الصلاة » « @QUR@02 وبشر المؤمنين » على رأي ، يأتي في باب الفصل والوصل.

والتثنية في مقام الافراد ، نحو : « @QUR@06 يا معشر الجن والإنس إن استطعتم » الى قوله « @QUR@04 فبأي آلاء ربكما تكذبان ». ونحو : « @QUR@05 ولمن خاف مقام ربه جنتان » :

قال بعضهم : اراد جنة كقوله : ( @QUR@04 فإن الجنة هي المأوى ) فثنى لأجل الفاصلة ، والفواصل في كل لغة سيما العربية تحتمل من الزيادة والنقصان ، ما لا يحتمله سائر الكلام.

وانكر ذلك بعضهم في خصوص هذه الآية لأنه تعالى ، وعد بجنتين ، فتجعل جنة واحدة لاجل الفاصلة معاذ الله .

كيف وهو يصفها بصفات الاثنين؟!!

فقال : ( @QUR@02 ذواتا أفنان ) ثم قال : ( @QUR@01 فيهما ).

وكاستعمال الجمع مقام المفرد ، نحو : ( @QUR@05 لا بيع فيه ولا خلال ) اي : ولا خلة ، كما في الآية الاخرى ، فجمع مراعاة للفاصلة ، فتأمل.

منها : اجراء غير العاقل مجرى العاقل ، نحو : « @QUR@03 رأيتهم لي ساجدين » « @QUR@04 وكل في فلك يسبحون ».

ومنها : وقوع وزن مفعول موقع وزن فاعل نحو : « @QUR@02 حجابا مستورا » « @QUR@03 كان وعده مأتيا » اي : ساترا ، وآتيا.

ومنها : عكس ذلك ، نحو : « @QUR@02 عيشة راضية » و « @QUR@02 ماء دافق » وفيه كلام يأتى.

ومنها : العدول عن صيغة الماضي الى صيغة الاستقبال ، نحو : ( @QUR@04 ففريقا كذبتم وفريقا تقتلون ) اي : قتلتم.

ومنه : عكس ذلك ، نحو : ( @QUR@04 ونفخ في الصور فصعق ).

ومن هذا القبيل : العدول من الماضي الى الأمر ، نحو : « @QUR@01 أمر

@QUR@04 ربي بالقسط وأقيموا وجوهكم ».

وليعلم : انه لا يمتنع في امثال هذه المواضع ، ان يوجه الخروج عن الاصل زائدا على مراعاة المناسبة بامور اخرى ، كما يأتي في بعضها ما اريد فيه من النكتة ، فان القرآن لا تنقضي عجائبه

لا يقال : اذا كان مراعاة المناسبة حسنة محمودة ، فلم لم تراع في الآيات كلها؟

وما الوجه في ورودها في بعضها ، وعدم ورودها في بعضها الآخر؟.

لأنا نقول : كما اشرنا اليه سابقا ، ان القرآن نزل بلغة العرب ، وعلى عرفهم وعاداتهم ، وكان الفصيح منهم ، لا يراعي في جميع فواصل كلامه (المناسبة) لما فيه من امارات التكلف.

بل يكون ذلك مستكرها عند الاذهان المستقيمة ، والافكار القويمة والاذواق السليمة ، لاسيما مع طول الكلام.

فلذا : قال بعض اهل الذوق : وانما لم يج القرآن على اسلوب واحد : لأنه لا يحسن في الكلام جميعا ان يكون مستمرا على نمط واحد ، لما فيه من التكلف ، ولما في الطبع منه ملل.

وان الافتنان في ضروب الكلام : احسن من الاستمرار على ضرب وسيأتي لهذا زيادة بيان ، في بحث الالتفات انشاء الله تعالى .

ومن المحسنات التي روعيت في القرآن كثيرا : الاقتدار ، وهو : ان يبرز المتكلم المعنى الواحد في صور كثيرة ، اظهارا لقدرته على نظم الكلام ، وتركيبه على صياغة قوالب المعاني والاغراض.

فلذلك جاء جميع قصص القرآن بصور مختلفة ، فانك ترى القصة الواحدة التي لا تختلف معانيها ، في صور مختلفة ، وقوالب من الالفاظ

متعددة. من حيث الحقيقة والمجاز ونحوهما ، بحيث لا تشتبه في موضعين منه.

وذكر بعضهم : ان تكرار القصص فيه فوائد :

منها : ان في كل مرة زيادة شيء لم يذكر في التي قبله ، وابدال كلمة باخرى لنكتة ، وهذه عادة البلغاء.

ومنها : ان الرجل كان يسمع القصة من القرآن ، ثم يعود الى اهله ، ثم يهاجر بعده آخرون ، يحكون ما نزل بعد صدور من تقدمهم فلو لا تكرار القصص ، لوقعت قصة موسى (ع) لقوم ، وقصة عيسى الى آخرين ، وكذا سائر القصص.

فأراد الله : اشتراك الجميع فيها ، فيكون فيه : افادة لقوم ، وزياد تأكيد لآخرين.

ومنها : ان في ابراز كلام الواحد ، في فنون كثيرة ، واساليب مختلفة ، ما لا يخفى من الفصاحة ، وتنشيط السامع ، كما يأتي في الالتفات.

ومنها : ان الدواعي لا تتوفر على نقلها ، كتوفرها على نقل الأحكام ، فلهذا كررت القصص ، دون الأحكام.

ومنها : انه تعالى انزل هذا القرآن ، وعجز القوم عن الاتيان بمثله ثم اوضح الامر في عجزهم : بأن كرر ذكر القصة في مواضع اعلاما بأنهم عاجزون عن الاتيان بمثله ، بأي نظم جاءوا ، وبأي عبارة عبروا.

ومنها : انه لما تحداهم قال : ( @QUR@04 فأتوا بسورة من مثله ) فلو ذكرت القصة في موضع واحد ، واكتفى بها ، لقال العربي ؛ «ائتونا انتم سورة من مثله» فانزلها تعالى في تعداد السور ، دفعا لحجتهم من

كل وجه.

ومنها : ان القصة الواحدة لما كررت ، كان في الفاظها في كل موضع : زيادة ونقصان ، وتقديم وتأخير ، فأتت على اسلوب غير اسلوب الاخرى ، فافاد ذلك : ظهور الأمر العجيب ، في اخراج المعنى الواحد في صور متباينة. في النظم ، وجذب النفوس الى سماعها ، لما جبلت عليه من حب التنقل في الاشياء المتجددة ، واستلذاذها بها.

فلذلك : تكررت قصة موسى (ع) في مئة وعشرين موضعا. وقصة نوح (ع) في خمس وعشرين آية ، وهكذا قصص انبياء اخر.

فان قيل : ما الحكمة في عدم تكرير قصة يوسف (ع)، دون غيرها من القصص.

قلنا : قد قالوا فيها وجوها :

منها : ان فيها تشبيب النسوة ، وحال امرأة ونسوة افتنت بأبدع الناس جمالا ، فناسب عدم تكرارها ، لما فيه من الاغضاء والستر.

ولذلك : ورد النهى عن تعليم النساء : (سورة يوسف).

ومنها : انها تتضمن حصول الفرج بعد الشدة ، بخلاف غيرها من القصص ، فان مآلها الى الوبال : كقصة ابليس ، وقوم نوح ، وبعض الأقوام الاخر.

فلما اختصت قصة يوسف بهذه الخصوصية ، اتفقت الدواعي على نقلها لخروجها بهذه الخصوصية عن سائر القصص ، فلا حاجة الى تكرارها.

وقال بعض المحققين : انما كرر الله قصص الأنبياء دون هذه القصة : اشارة الى عجز العرب ، كأنه قيل لهم : ان كان هذه القصص من عند غير الله ، فافعلوا في قصة يوسف ، ما فعل في سائر القصص من

التكرار.

وقال بعض اخر : ان سورة يوسف ، نزلت بسبب طلب الصحابة ان يقص عليهم ، كما اشير اليه في بعض الروايات ، فنزلت مبسوطة تامة ، ليحصل لهم مقصود القصص : من استيعاب القصة ، وترويح النفس بها ، والاحاطة بطرفيها.

وهاهنا جواب آخر : قيل هو اقوى من جميع ما تقدم من الأجوبة ، وذلك : ان قصص الأنبياء انما كررت ، لأن المقصود بها افادة اهلاك من كذبوا رسلهم ، والحاجة داعية الى ذلك ، لتكرير تكذيب الكفار للرسول (ص)، فكلما كذبوا ، نزلت قصة منذرة بحلول العذاب ، كما حل على مكذبي انبياء السلف.

واليه اشير في قوله تعالى : « @QUR@06 كم أهلكنا من قبلهم من قرن » وقصة يوسف لم يقصد منها ذلك.

وبهذا ايضا يحصل الجواب : عن حكمة عدم تكرير قصة اصحاب الكهف ، وقصة ذي القرنين ، وقصة موسى مع الخضر ، وقصة الذبيح.

فهذا الجواب اشمل ، فلذلك كان اقوى.

قيل : قد تكررت قصة ولادة يحيى ، وولادة عيسى ، مع انها ليست من ذلك القبيل : لان الاولى : انزلت خطابا لأهل مكة ، والثانية : انزلت خطابا لليهود ونصارى نجران حين قدموا ولهذا اتصل بها ذكر المحاجة والمباهلة.

(فان قيل : كيف التوفيق بين ما ذكر هنا) من الحكم بامكان كشف اعجاز القرآن ، وانحصار سبب الكشف في علم البلاغة وتوابعها

(وبين ما ذكر في المفتاح من) الحكم بعدم امكان الكشف ،

وانحصار سبب الكشف في الذوق ، دون علم البلاغة وتوابعها : لانه قال : (ان مدرك الاعجاز : هو الذوق ليس الا ، ونفس وجه الاعجاز ، لا يمكن كشف القناع عنها).

فبين الحكمين تناقض من وجهين :

احدهما : الحكم بامكان الكشف في كلام المصنف ، والحكم بعدم الامكان في كلام المفتاح .

وثانيهما : الحكم بحصر سبب الكشف في هذا العلم ، في كلام المصنف والحكم بحصره في الذوق ، في كلام المفتاح ولا يذهب عليك : ان بين ظاهر حكمي المفتاح ايضا تناقض ظاهر.

حيث حكم اولا : بانحصار سبب الكشف في الذوق.

ومعلوم : ان لازمه امكان الكشف.

ثم حكم وصرح : بعدم امكان الكشف.

(قلنا) في رفع التناقض الأول ، بحيث يدفع الثاني ايضا ضمنا :

ان (معنى كلامه) اي : المفتاح ، حيث حكم بعدم الامكان ، ليس عدم امكان الكشف للمتدبر في القرآن ، بل معناه : عدم امكان توصيف ما انكشفه المتدبر لغيره.

وبعبارة اخرى : معنا كلامه : (انه) اي : وجه الاعجاز. (يدرك) بالتدبر في القرآن ، اذا لم يكن على القلوب اقفالها.

(و) لكن (لا يمكن) لمن انكشف عنده (وصفه) اي : توصيفه لغيره (كالملاحة) اي : البهجة ، وحسن المنظر ، فانها ايضا مما

يدركه اهل النظر والذوق ، ولا يمكن لهم توصيفها.

قال في المصباح : ملح الشيء بالضم ملاحة : بهج ، وحسن منظره ، فهو : مليح ، والانثى : مليحة ، انتهى.

ولهم في الملاحة حكاية ، تنسب الى (مجنون) وسلطان عصره ، في شأن ليلى.

قال السيوطي : المعاني ، والبيان ، والبديع :

يعرف بالاول : خواص تراكيب الكلام ، من جهة افادتها المعنى.

وبالثاني : خواصها ، من حيث اختلافها ، بحسب وضوح الدلالة وخفائها.

وبالثالث : وجوه تحسين الكلام.

وهذه العلوم الثلاثة : هي «علوم البلاغة» وهي من اعظم اركان المفسر ، لأنه لا بد له من مرعاة ما يقتضيه الاعجاز ، وانما يدرك بهذه العلوم.

ثم ذكر كلام الآتي للسكاكي بادنى تغيير الى ان قال :

قال ابن الحديد : اعلم : ان معرفة الفصيح والأفصح ، والرشيق والأرشق من الكلام : امر لا يدرك الا بالذوق ، ولا يمكن اقامة الدلالة عليه ، وهو بمنزلة جاريتين :

احداهما : بيضاء مشربة بحمرة ، دقيقة الشفتين : نقية الثغر ، كحلاء العين ، اسيلة الخد ، دقيقة الأنف ، معتدلة القامة.

والاخرى : دونها في هذه الصفات والمحاسن ، لكنها احلى في العيون والقلوب منها.

ولا يدرى سبب ذلك ، ولكنه يعرف بالذوق والمشاهدة ، ولا يمكن

تعليله وهكذا الكلام.

نعم ، يبقى الفرق بين الوصفين : ان حسن الوجوه وملاحتها ، وتفضيل بعضها على بعض ، يدركه كل من له عين صحيحة.

واما الكلام : فلا يدرك الا بالذوق ، وليس كل من اشتغل (بالنحو واللغة ، والفقه) يكون من اهل الذوق ، وممن يصلح لانتقاد الكلام.

وانما اهل الذوق : هم الذين اشتغلوا بعلم البيان ، وراضوا انفسهم بالرسائل ، والخطب ، والكتابة ، والشعر ، وصارت لهم بذلك دراية ، وملكة تامة.

فالى اولئك ينبغى : ان يرجع في معرفة الكلام ، وفضل بعضه على بعض.

(وقد صرح) صاحب المفتاح (بهذا) اي : بان مراده من عدم الامكان : عدم امكان التوصيف ، لا عدم امكان الادراك ، حيث قال :

اعلم : ان شأن الاعجاز عجيب ، يدرك ولا يمكن وصفه ، ومدرك الاعجاز عندي : هو (الذوق) ليس الا.

وطريق اكتساب الذوق : طول خدمة هذين العلمين.

(وما ذكر هاهنا) اي : في كلام المصنف ، (لا يدل على انه يمكن) لمن انكشف عنده اعجاز القرآن ، بالتدبر فيه : (وصفه) لغيره ، بحيث يدركه غيره بتوصيفه.

وذلك : لكونه ، اي : اعجاز القرآن ، في غاية اللطافة ، ونهاية الدقة.

(بل يدل) ما ذكر هاهنا :

(على انه) اي : الاعجاز ، (انما يدرك بهذا العلم)، اذا لم

يكن لمن يريد ادراكه ذوق فطري ، اي : القوة التي يدرك بها دقائق الكلام والخواص ، واسراره اللطيفة الغامضة ، المودعة فيه.

(و) من كان شأنه ذلك ، اي : ليس له هذه القوة (لو) اراد ادراك اعجاز القرآن بالتدبر فيه ، فعليه (بالذوق المكتسب منه) اي : من هذا العلم ، اي : (علم البلاغة) وتوابعها.

(لا بغيره) اي : لا يدرك بغيره من العلوم.

وذلك : لأن تلك العلوم ، لا يحصل منها ذوق فهم محاسن الكلام بل اذواق اخر ، كل بحسبه ، ولا حاجة لنا في بيانه.

الى هنا : كان الكلام في رفع التناقض الأول ، وقد علم دفع الثانى ايضا ضمنا ، بل اندفع الثالث ، الذي كان في نفس كلام المفتاح حسب ما اشرنا اليه.

ولا يذهب عليك : ان احتمال التناقض الأول ، انما نشأ من حمل الكشف في كلام المصنف ، على الكشف للغير ، بمعنى ؛ توصيف المتدبر الاعجاز ، والتعبير عنه بما يدرك به غيره ، كما هو كذلك في كلام المفتاح .

واما : اذا حمل على الانكشاف للمتدبر ، فلا تناقض ، بل ولا احتماله.

كما ان احتمال التناقض الثاني : انما نشأ من جعل هذا العلم سببا قريبا للانكشاف ، كما هو المتبادر من الباء السببية ، في قوله : «وبه يكشف».

واما اذا قلنا : ان هذا العلم من الاسباب البعيدة ، وسبب للسبب والسبب القريب هو الذوق ، وان كان كسبيا ، فايضا لا تناقض ، بل

ولا احتماله.

كما انه على هذا : لا تناقض ولا احتماله ، في نفس كلام المفتاح فتدبر جيدا.

(وليس الحصر) في الذوق المكتسب من هذا العلم ، المستفاد من كلام المصنف ، بعد توجيهه لدفع التناقض ، (حقيقيا).

بحيث : يحكم بأن غير العالم بهذا العلم ، لا يمكنه درك الاعجاز.

(حتى يرد الاعتراض)، ان كان الحصر حقيقيا بالمعنى المذكور.

(بان العرب يعرف ذلك)، اي : يدرك الاعجاز (بحسب السليقة) والذوق الفطري ، كما اشرنا اليه سابقا. بل الحصر اضافي ، بالنسبة الى الذوق المكتسب من سائر العلوم ، كما سبق آنفا ، فلا اعتراض.

(وقد اشير الى هذا)، اي : الى ان بالذوق المكتسب من هذا العلم ، لا بغيره من العلوم ، ينكشف وجوه الاعجاز حسبما بيناه ، (فى مواضع من المفتاح ، كقوله في علم الاستدلال اى تعريف الشيىء بالحد او الرسم اى باجزائه ولوازمه . وجه الاعجاز امر من جنس الفصاحة والبلاغة).

وفي بعض النسخ : (امر خارج من جنس الفصاحة) بزيادة لفظ خارج وهو من التصرفات غير المرضية ، اذ كون الاعجاز من جنس الفصاحة ، امر مفروغ عنه ، كما بيناه سابقا ، فلا وجه للقول : بانه امر خارج من جنسها ، فتأمل.

(لا طريق) مفضيا (اليه ، الا طول خدمة هذين العلمين) اي : علم البلاغة ، وعلم توابعها ، ليحصل منهما الذوق المذكور.

(و) كقوله (في موضع آخر) من المفتاح : (لا علم بعد علم الاصول ، أكشف للقناع عن وجه الاعجاز ، من هذين العلمين)

قيل : المراد بعلم الاصول : النحو ، والصرف ، ومتن اللغة ، بقرينة ما يأتي في اوائل المقدمة ، من قوله : «ثم لما كانت المخالفة في المفرد راجعة الى اللغة» الخ وفي اواخرها ، من قوله : «ما يتبين في علم متن اللغة» الخ.

قال فى المثل السائر : اما علم النحو ، فانه في علم البيان من المنظوم والمنثور ، بمنزلة ابجد في تعليم الخط.

وهو اول ما ينبغي اتقان معرفته ، لكل احد ينطق باللسان العربي ليأمن من معرة اللحن.

ومع هذا : فانه وان احتيج اليه في بعض الكلام دون بعض ، لضرورة الافهام فان الواضع لم يخص منه شيئا بالوضع ، بل جعل الوضع عاما ، والا ، فاذا نظرنا الى ضرورته واقسامه المدونة ، وجدنا اكثرها غير محتاج اليه في افهام المعاني.

لا ترى : انك لو امرت رجلا بالقيام ، فقلت له : قوم ، باثبات الواو ، ولم تجزم ، لما اختل من فهم ذلك شيء.

وكذلك الشرط ، لو قلت : ان تقوم اقوم ، ولم تجزم ، لكان المعنى مفهوما.

والفضلات : كلها تجري هذا المجرى ، كالحال ، والتمييز ، والاستثناء فاذا قلت : جاء زيد راكب ، وما في السماء قدر راحة سحاب ، وقام القوم الازيد ، فلزمت السكون في ذلك كله ، ولم تبين اعرابا ، لما توقف الفهم على نصب : الراكب ، والسحاب ، ولا على نصب : زيد.

وهكذا يقال : في المجرورات ، وفي المفعول فيه ، والمفعول له ، والمفعول معه.

وفي المبتدأ والخبر ، وغير ذلك من اقسام اخر ، لا حاجة الى ذكرها لكن قد خرج عن هذه الأمثلة : ما لا يفهم الا بقيود تقيده.

وانما يقع ذلك : في الذي تدل صيغته الواحدة ، على معاني مختلفة ولنضرب لذلك مثالا يوضحه ، فنقول :

اعلم : ان من اقسام الفاعل والمفعول ، ما لا يفهم الا بعلامة : كتقديم المفعول على الفاعل ، فانه اذا لم يكن ثم علامة تبين احدهما من الآخر ، اشكل الأمر.

كقولك : ضرب زيد عمرو ، ويكون زيد هو المضروب ، فانه اذا لم تنصب زيدا ، وترفع عمرا. لا يفهم ما اردت.

وعلى هذا : ورد قوله تعالى : ( @QUR@06 إنما يخشى الله من عباده العلماء ) وكذلك لو قال قائل : ما احسن زيد ، ولم يبين الاعراب في ذلك لما علمنا غرضه منه ، اذ يحتمل : ان يريد به التعجب من حسنه ؛ او يريد به الاستفهام عن اي شيء منه احسن ، ويحتمل ان يريد به الاخبار بنفى الاحسان عنه.

ولو بين الاعراب في ذلك ، فقال : ما أحسن زيدا ، وما أحسن زيد ، علمنا غرضه ، وفهمنا مغزى كلامه ، لانفراد كل قسم من هذه الاقسام الثلاثة ، بما يعرف به من الاعراب.

فوجب حينئذ بذلك : معرفة النحو ، اذ كان ظابطا لمعاني الكلام حافظا لها من الاختلاف.

واول من تكلم في النحو ؛ (ابو الاسود الدؤلي) وسبب ذلك : انه دخل على ابنة له بالبصرة ، فقالت له : يا ابت ما اشد الحر منعجبة ، ورفعت (اشد).

فظنها مستفهمة ، فقال.

شهرنا حر.

فقالت : يا ابت ، انما اخبرتك ولم اسألك.

فأتى على بن أبي طالب (ع) فقال : يا أمير المؤمنين ، ذهبت لغة العرب ، ويوشك ان تطاول عليها الزمان ان تضمحل.

فقال (ع) له : وما ذاك؟.

فاخبره خبر ابنته.

فقال (ع): هلم صحيفة : ثم أملى عليه : ان الكلام لا يخرج عن اسم ، وفعل ، وحرف جاء لمعنى .

ثم رسم له رسوما ، فنقلها النحويون في كتبهم.

وقيل : ان ابا الاسود دخل على زياد ابن ابيه ، بالبصرة. فقال : انى ارى العرب قد خالطت العجم ، وتغيرت السنتها ، افتأذن لي ان اصنع ما يقيمون به كلامهم؟

فقال : لا.

فقام من عنده ، ودخل عليه رجل ، فقال : ايها الأمير ، مات ابانا ، وخلف بنون.

فقال زياد : مات ابانا ، وخلف بنون ، مه! ردوا علي ابا الاسود.

فردوه ، فقال : اصنع ما كنت نهيتك عنه.

فوضع شيئا ، ثم جاء بعده ميمون الأقرن ، فزاد عليه ، ثم جاء بعده عنبسة بن معدان المهري. فزاد عليه ، ثم جاء بعده عبد الله بن ابي اسحاق الحضرمي ، وابو عمر بن العلاء ، فزادا عليه ، ثم جاء بعدهما

الخليل بن احمد الازدي ، وتتابع الناس ، واختلف البصريون والكوفيون في بعض ذلك.

فهذا : ما بلغني من امر النحو في اول وضعه ، وكذلك العلوم كلها ، يوضع منها في مبادىء امرها شيء يسير ، ثم يزاد بالتديج الى ان يستكمل آخرا.

فان قيل : اما علم النحو ، فمسلم اليك : انه تجب معرفته ، لكن التصريف لا حاجة اليه ، لان التصريف : انما هو معرفة اصل الكلمة وزيادتها ، وحذفها ، وابدالها ، وهذا لا يضر جهله. ولا تنفع معرفته ولنضرب لذلك مثالا كيف اتفق فنقول : اذا قال القائل : رأيت سرداحا ، لا يلزمه ان يعرف : ان الألف في هذه الكلمة ، زائدة هى أم اصلية ، لأن العرب لم تنطق بها ، الا كذلك ، ولو قالت : سردحا بغير الف لما جاز لأحد ، ان يزيد الألف فيها من عنده ، فيقول : سرداحا.

فعلم بهذا : انه انما ينطق بالألفاظ ، كما سمعت عن العرب ، من غير زيادة فيها ولا نقص ، وليس يلزم بعد ذلك : ان يعلم اصلها ولا زيادتها ، لأن ذلك امر خارج ، تقتضيه صناعة تأليف الكلام.

فالجواب عن ذلك : انا نقول :

اعلم : انا لم نجعل معرفة التصريف كمعرفة النحو ، لان الكاتب او الشاعر ، اذا كان عارفا بالمعافي ، مختارا لها ، قادرا على الالفاظ مجيدا فيها ، ولم يكن عارفا بعلم النحو فانه يفسد ما يصوغه من الكلام ، ويختل عليه ما يقصده من المعاني ، كما اريناك في ذلك المثال المتقدم.

واما التصريف : فانه اذا لم يكن عارفا به ، لم تفسد عليه معاني كلامه ، وانما تفسد عليه الاوضاع ، وان كانت المعاني صحيحة وسيأتي بيان ذلك : في تحرير الجواب ، فنقول :

اما قولك : ان التصريف لا حاجة اليه ، واستدلالك : بما ذكرته من المثال المضروب ، فان ذلك لا يستمر لك الكلام فيه :

ألا ترى : انك مثلت كلامك في لفظة سرداح وقلت : انه لا يحتاج الى معرفة ان (الالف) زائدة هي ام اصلية. لأنها انما نقلت عن العرب ، على ما هي عليه ، من غير زيادة ولا نقص.

وهذا : لا يطرد ، الا فيما هذا سبيله : من نقل الألفاظ على هيئتها ، من غير تصرف فيها بحال.

فاما اذا اريد تصغيرها ، او جمعها. والنسبة اليها ، فانه اذا لم يعرف الاصل في حروف الكلمة ، وزيادتها ، وحذفها ، وابدالها ، يضل حينئذ عن السبيل ، وينشأ من ذلك مجال للعائب ، والطاعن.

ألا ترى : انه اذا قيل للنحوي. وكان جاهلا بعلم التصريف : كيف تصغير لفظة (اضطرب) فانه يقول : (ضطيرب) ولا يلام على جهله بذلك ، لأن الذي تقتضيه صناعة النحو ، قد اتى به.

وذلك : ان النحاة يقولون : اذا كانت الكلمة على خمسة احرف وفيها حرف زائد ، حذفته ، نحو قولهم في منطلق : (مطيلق) وفي جحمرش : (جحيمر) فلفظة (منطلق) على خمسة احرف ، وفيها حرفان زائدان ، هما : (الميم ، والنون) الا ان الميم ، زيدت فيها لمعنى فلذلك لم تحذف ، وحذفت النون.

واما لفظة (جحيمرش) فخماسية لا زيادة فيها ، وحذف منها حرف

ايضا ولم يعلم النحوي : ان علماء النحو انما قالوا ذلك مهملا ، اتكالا منهم على تحقيقه من علم الصرف ، لأنه لا يلزمهم ان يقولوا في كتب النحو ، اكثر مما قالوا ، وليس عليهم ، ان يذكروا في باب من ابواب النحو شيئا من التصريف ، لأن كلا من النحو والتصريف ، علم منفرد برأسه ، غير ان أحدهما مرتبط بالآخر ، ومحتاج اليه.

وانما قلت : ان النحوي اذا سئل عن تصغير لفظة (اضطراب) يقول : (ضطيرب) لأنه لا يخلو : اما ان يحذف من لفظة اضطراب (الألف) او (الضاد) او (الطاء) او (الراء) او (الباء).

وهذه الحروف المذكورة غير (الالف) ليست من حروف الزيادة ، فلا تحذف ، بل الأولى : ان يحذف الحرف الزائد ، ويترك الحرف الذي ليس بزائد.

فلذلك ، قلنا : ان النحوي يصغر لفظة (اضطراب) على (ضطيرب) فيحذف الالف ، التي هي حرف زائد ، دون غيرها ، مما ليس من حروف الزيادة.

واما ان يعلم : ان (الطاء) في (اضطراب) مبدلة من تاء ، وانه اذا اريد تصغيرها ، تعاد الى الأصل الذي كانت عليه ، وهو : (التاء) فيقال : (ضتيرب) بالتاء المنقوطة ، فان هذا لا يعلمه الا التصريفى ، وتكليف النحوي ، الجاهل بعلم التصريف : معرفة ذلك ، كتكليفه علم ما لا يعلمه.

فثبت بما ذكرناه : انه يحتاج الى علم التصريف الى ان قال : واما انه يحتاج الى معرفة اللغة ، مما تداول استعماله ، فسيرد بيانه عند ذكر اللفظة المفردة ، والكلام على جيدها ورديئها ، في المقالة

المختصة بالصناعة اللفظية ، انتهى.

ولعلنا نورد بعض ما بينه هناك ، في طي المباحث الآتية ، في المقام المناسب لذلك ، انشاء الله تعالى .

وقيل : المراد من علم الاصول : (علم الكلام) بناء على انه لا بد منه ، في تأويل المتشابهات ، وردها الى المحكمات ، وهو العمدة الكبرى في معرفة معاني القرآن ، فالبعدية على هذا : رتبية شرفية ، كما انها على القول الأول : زمانية. فتأمل.

وكيف كان ، فقد استشكل عليه. بان المفهوم من هذا الكلام ، بحكم دليل الخطاب ، وفحوى المحاورات : ان علم الاصول ، اكشف من العلمين ، وان غيرهما كاشف ، وهما اكشف ، وكلاهما ينافي ظاهر كلام السكاكى والمصنف المصرحين : بان الكشف انما يحصل بالعلمين وغرض الشارح ايضا وهو : انه اشار السكاكي ، الى انه بهذا العلم يكشف لا بغيره.

واجيب بوجوه :

منها : ان هذا في قوله : «وقد اشير الى هذا» اشارة الى كون العلم كاشفا ، بلا قصد الى الحصر ، وهو كما ترى.

ومنها : ان (اكشف) قد جرد عن معنى التفضيل ، وجعل بعد علم الاصول : متعلقا بما في (اكشف) من معنى الفعل ، والمعنى : ان هذين العلمين ، انما يكشفان بعد علم الاصول.

ومنها : ان المراد حصر كمال الكشف ، لا الكشف نفسه ، وهذا ايضا كما ترى.

واعلم : انه يستعمل لفظة (نعم) في تراكيب المصنفين : فيما إذا

قصد الانتقال عن الكلام السابق ، الى ماله نوع تعلق به ، فكأنه جواب عن سؤال مقدر.

وهو : انه هل يمكن لواحد منا ، بيان وجه الاعجاز وادراكه بحقيقته ، بمهارته في العلمين.

فاجاب بانه : (لا يمكن بيان وجه الاعجاز ، وادراكه بحقيقته ، لامتناع الاحاطة بهذا العلم ، لغير علام الغيوب ، فلا يدخل كنه بلاغة القرآن ، الا تحت علمه الشامل ، كما ذكر في المفتاح ) وكما سياتي عند قول المصنف : «ولها طرفان : أعلى ، وهو : حد الاعجاز» في جواب نظير هذا السؤال.

(وتشبيه) المصنف ، (وجوه الاعجاز) اي : وجوه اعجاز القرآن (في النفس) أي : في نفسه ، اي : في ذهنه (بالأشياء) الثمينة العالية القدر ، العزيزة المنال ، (المحتجبة)، لعزتها ، وعلو قدرها (تحت الاستار)، يسمى في الاصطلاح ، (استعارة بالكناية).

وهي عند المصنف كما يأتي في فن البيان ، في الفصل الذي عقده لتحقيق : معنى الأستعارة بالكناية ، والاستعار التخييلية :

ان يضمر التشبيه في النفس ، اي : في نفس المتكلم ، فلا يصرح بشيء من أركانه ، سوى المشبه.

وبعبارة اخرى : ان يشبه شيء : كوجوه الاعجاز فيما نحن فيه بشيء في النفس : كالأشياء المحتجبة تحت الاستار ويسكت عن اركان التشبيه ، وهى : المشبه ، والمشبه به ، ووجه الشبه ، واداته ، سوى المشبه كما في المقام فانه لم يذكر في المقام ، سوى المشبه اعني : وجوه الاعجاز.

(واثبات الاستار) التي هي من لوازم المشبه به ، اعني : الاشياء المحتجبة ، (لها).

اي : لوجوه الاعجاز ، حتى يدل على ذلك : التشبيه المضمر في النفس ، يسمى في الاصطلاح :

(استعارة تخييلية)، كما قال في ذلك الفصل :

ويدل عليه ، اي : على ذلك التشبيه المضمر في النفس ، بان يثبت للمشبه أمر مختص بالمشبه به ، من غير ان يكون هناك : امر متحقق حسا او عقلا ، يجري عليه اسم ذلك الأمر ، فيسمى التشبيه المضمر في النفس : (استعارة بالكناية) او مكنيا عنها.

اما الكناية : فلانه لم يصرح به ، بل انما دل عليه بذكر خواصه ولوازمه.

واما الاستعارة : فمجرد تسمية ، خالية عن المناسبة ، ويسمى اثبات ذلك الامر المختص بالمشبه به للمشبه : (استعارة تخييلية) لأنه قد استعير للمشبه ذلك الأمر الذي يخص المشبه به ، وبه يكون كماله ، او قوامه في وجه الشبه ، ليخيل انه من جنس المشبه به.

ثم ذلك الأمر المختص بالمشبه به ، المثبت للمشبه ، على ضربين :

احدهما : ما لا يكمل وجه الشبه في المشبه به بدونه.

والثاني : ما به يكون قوام وجه الشبه في المشبه به.

فاشار الى الأول بقوله : كما في قول ابى ذويب الهذلى :

واذا المنية انشبت اظفارها %~% الفيت كل تميمة لا تنفع

والتميمة : الحررة ، التي تجعل معاذة ، يعني : اذا علق الموت مخلبه في شيء ليذهب به ، بطلت عنده الجيل.

روى : انه هلك لابى ذويب في عام خمس بنين ، وكانوا فيمن هاجروا الى مصر ، فرثاهم بقصيدة ، منها هذا البيت ، ومنها قوله :

اودى بنى واعقبونى حسرة %~% عند الرقاد وعبرة لا تقلع

حكى : ان الحسن بن علي (ع) دخل على معاوية يعوده ، فلما رآه معاوية ، قام وتجلد ، وانشد :

بتجلدي للشامتين اريهم %~% انى لريب الدهر لا اتضعضع

فاجابه الحسن (ع) على الفور وقال : واذا المنية انشبت اظفارها ... البيت.

شبه ابو ذويب في نفسه : المنية بالسبع ، في اغتيال النفوس بالقهر والغلبة ، من غير تفرقة : بين نفاع وضرار ، ولا رقة لمرحوم ، ولا بقيا على ذي فضيلة.

فاثبت لها ، اي : للمنية الأظفار ، التي لا يكمل ذلك الاغتيال فيه اي : في السبع بدونها ، تحقيقا للمبالغة في التشبيه.

فتشبيه المنية : بالسبع في النفس استعارة بالكناية ، واثبات الأظفار للمنية : استعارة تخييلية.

واشار الى الثانى بقوله : وكما في قول الآخر :

ولئن نطقت بشكر برك مفصحا %~% فلسان حالي بالشكاية انطق

شبه في النفس الحال : بافسان متكلم ، في الدلالة على المقصود وهذا هو الاستعارة بالكناية ، فاثبت لها ، اي : للحال ، اللسان الذي به قوامها ، اي. قوام الدلالة فيه ، اي : في الانسان المتكلم. وهذا استعارة تخييلية ، انتهى.

ولا يذهب عليك : ان الاستار بالنسبة الى الاشياء المحتجبة ، من

قبيل القسم الأول. كما هو واضح.

(وذكر الوجوه : ابهام)، وال ايهام كما ذكر المصنف ، في الفن الثالث ، في تعداد المحسنات اللفظية ؛ ان يطلق لفظ له معنيان اما بالاشتراك ، او التواطي او الحقيقة والمجاز كما في الاتقان قريب وبعيد ، ويراد البعيد ، اعتمادا على قرينة خفية كما في المقام فان للوجه معنيين ؛ قريب ليس بمراد ، وهو : العضو المخصوص وبعيد ، وهو ؛ الطريق.

والمراد في المقام ذلك ، والقرينة عليه : العقل السالم ، والذهن الوقاد والذوق ، الذى لا يوجد الا في اولى الطبع السليم ، والفهم المستقيم.

ولذلك : جعل الاصوليون الكلام المشتمل على الايهام ، من قسم المتشابه وسموه : (المؤول).

قال في البديع في بيان التوجيه : قال السكاكي : ومنه متشابهات القرآن باعتبار وهو : احتمالها للوجهين المختلفين.

وتفارقه باعتبار آخر وهو : انه يجب في التوجيه استواء الاحتمالين ، وفي المتشابهات : احد المعنيين قريب ، والآخر بعيد.

ولهذا : قال الساكي : واكثر متشابهات القرآن ، من قبيل التورية والايهام.

قال في الاتقان : قال الزمخشري : ومن امثلتها : ( @QUR@04 الرحمن على العرش استوى ) فان الاستواء على المعنيين : الاستقرار بالمكان ، وهو المعنى القريب ، والملك ، وهو المعنى البعيد المقصود ، والاول محال على الله تعالى.

وقال في الموضع المذكور : التورية ، ويسمى : الايهام ، ضربان :

مجردة ، وهي التورية التي لا تجامع شيئا مما يلائم المعنى القريب ، نحو : « @QUR@04 الرحمن على العرش استوى ».

فانه اراد بالاستواء : معناه البعيد ، وهو : استولى ، ولم يقرن به شيء مما يلائم المعنى القريب ، الذي هو : الاستقرار.

ومرشحة ، وهي : التي تجامع شيئا مما يلائم المعنى القريب ، المورى به عن المعنى البعيد المراد.

اما بلفظ قبله ، نحو : ( @QUR@03 والسماء بنيناها بأيد ) فانه اراد بايد معناها البعيد ، اعني : القدرة ، وقد قرن بها ما يلائم المعنى القريب اعنى : الجارحة المخصوصة ، وهو قوله : ( @QUR@01 بنيناها ).

او بلفظ بعده ، كقول ابى الفضيل عياض يصف ربيعا باردا :

او الغزالة من طول المدى خرفت %~% فما تفرق بين الجدي والحمل

يعنى : كأن الشمس ، من كبرها وطول مدتها ، صارت (خرفة) قليلة العقل ، فنزلت في برج الجدي ، في اوان الحلول ببرج الحمل.

اراد بالغزالة : معناها البعيد ، اعني : الشمس ، وقد قرن بها ما يلائم المعنى القريب ، الذي ليس بمراد ، اعني : الرشاء ، اي : ولد الظبي ، حيث ذكر الخرافة ، وكذا ذكر الجدي والحمل.

وقد يكون كل من التوريتين ، ترشيحا للاخرى ، كبيت السقط :

اذا صدق الجد افترى العم للفتى %~% مكارم للفتى وان كذب الخال

أراد بالجد الحظ ، وبالعم : الجماعة من الناس ، وبالخال : المخيلة.

ومعنى البيت : انه اذا صدق جد الأنسان ، اي : صح حظه وبخته ، كذب الناس له ، واشاعوا عنه مكارم لا تنام ، اي : لا تسكن ولا يضعف اشتهارها ، وان كذب الخال ، اي : وان عدمت العلامات

الدالة على الخير والكرم في ذلك الشخص.

فان قلت : قد ذكر صاحب الكشاف في قوله تعالى : « @QUR@04 الرحمن على العرش استوى » : انه تمثيل.

لأنه لما كان الاستواء على العرش ، وهو : سرير الملك ، مما يرادف الملك ، جعلوه كناية عن الملك.

ولما امتنع هنا المعنى الحقيقي ، صار مجازا ، كقوله تعالى : ( @QUR@05 وقالت اليهود يد الله مغلولة ).

اي : هو بخيل ، ( @QUR@03 بل يداه مبسوطتان ) أي : هو جواد ، من غير تصور يد ، ولا غل ، ولا بسط.

والتفسير بالنعمة ، والتمحل للتثنية ، من ضيق العطن ، والمسافرة من (علم البيان) مسيرة أعوام.

وكذا : قوله : ( @QUR@03 والسماء بنيناها بأيد ) تمثيل وتصوير لعظمته ، وتوقيف على كنه جلاله ، من غير ذهاب بالأيدي ، الى جهة حقيقة او مجاز ، بل يذهب الى اخذ الزبدة ، والخلاصة من الكلام ، من غير ان يتمحل لمفرداته حقيقة او مجاز.

وقد شدد النكير : على من يفسر (اليد) بالنعمة ، و (الايدي) بالقدرة ، و (الاستواء) بالاستيلاء ، و (اليمين) بالقدرة.

وذكر الشيخ في دلائل الاعجاز انهم وان كانوا يقولون : المراد (باليمين) القدرة ، فذلك تفسير منهم على الجملة ، وقصدهم الى نفي الجارحة بسرعة ، خوفا على السامع من خطرات ، تقع الجهال واهل التشبيه ، والافكل ذلك من طريق التمثيل.

قلت : جرى المصنف في جعل الآيتين : مثالين للتورية ، على ما

اشتهر بين اهل الظاهر ، من اهل التفسير .. انتهى.

وقد ظهر من تقسيم التورية : ان الايهام ، اي : التورية فيما نحن فيه ، من قبيل القسم الاول ، ولاحتمال كونه من قبيل القسم الثاني بقرينة الاستار وجه وجيه ، تعرفه من البيان الآتي في الترشيح عن قريب.

(و) يقال : ان (تشبيه) المصنف (الاعجاز) الذي في القرآن ، (بالصور الحسنة)، التي لا يدرك حسنها ، الا اهل الذوق والنظر. واذا ادركه ، لا يمكن له توصيفه لغيره.

(استعارة بالكناية) وقد تقدم بيانها ، ووجه تسميتها ، (واثبات) المصنف للاعجاز (الوجوه) التي بها قوام المشبه به ، اي. الصور الحسنة (استعارة تخييلية)، قد تقدم بيانها ايضا.

(وذكر الاستار) التي تلائم المشبه به ، اعني : الصور الحسنة ، وتناسبه (ترشيح):

وهو ايضا من اقسام الاستعارة ، وحاصله ومميزه : ان يذكر شيء يلائم المشبه به ، ان كان في الكلام تشبيه ، او المستعار منه ، ان كان فيه استعارة ، او المعنى الحقيقي ، ان كان فيه مجاز مرسل.

والفرق بينه وبين التخييلية ، بقوة الاختصاص والتعلق بالمشبه به ونظيريه ، فما يكون اقوى اختصاصا وتعلقا به اثباته : تخييلية ، وما يكون دونه فذكره ترشيح.

قال في بحث الاستعارة : «والاستعارة باعتبار آخر ، غير اعتبار الطرفين والجامع واللفظ ، ثلاثة اقسام : لأنها اما ان لم تقترن بشيء يلائم المستعار له او المستعار منه ،

او قرنت بما يلائم المستعار له او المستعار منه.

الاول : مطلقة ، وهي : ما لم تقرن بصفة ، ولا تفريع ، اي : تفريع كلام بما يلائم المستعار له او المستعار منه ، نحو : عندي اسد ، والمراد بالصفة : المعنوية ، لا النعت النحوى ، على ما مر في بحث القصر :

(من ان بين الصفة المعنوية ، التي هي معنى قائم بالغير ، والنعت النحوي الذي هو تابع يدل على ذات ومعنى ، فيها غير الشمول عموم من وجه لتصادقهما على العلم في قولنا : اعجبنى هذا العلم ، وصدق الصفة المعنوية بدون النعت على العلم في قولنا : العلم حسن ، وصدقه بدونها على الرجل في قولك : مررت بهذا الرجل.

والثاني : مجردة ، وهي : ما قرن بما يلائم المستعار له ، كقوله اي : قول كثير :

غمر الرداء اذا تبسم ضاحكا %~% غلقت بضحكته رقاب المال

اي كثير العطاء ، استعار الرداء للعطاء ، لأنه يصون عرض صاحبه كما يصون الرداء ما يلقى عليه.

ثم وصفه بالغمر الذي يلائم العطاء ، دون الرداء ، تجريدا للاستعارة والقرينة : سياق الكلام ، اعني : قوله : اذا تبسم ضاحكا اي : شارعا في الضحك آخذا فيه ، يقال : غلق الرهن في يد المرتهن ، اذا لم يقدر على انفكاكه ، يعني : اذا تبسم غلقت رقاب امواله في ايدي السائلين.

والثالث : مرشحة ، وهي ما قرن بما يلائم المستعار منه ، نحو قوله تعالى : ( @QUR@08 أولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى فما ربحت تجارتهم )

فانه استعار الاشتراء للاستبدال والاختيار ، ثم فرع عليها ما يلائم الاشتراء من الربح والتجارة» انتهى.

والمقام من هذا القسم ، لان الاستار تلائم الصور الحسنة ، والوجوه المليحة ، فتأمل.

(وقد جرينا في هذا) اي : في تعيين ان التشبيه وما يتعلق به ، من اي اقسام الاستعارة ونحوها ، على نحو ينطبق (على اصطلاح المصنف) فقط.

لا على وجه ينطبق على رأي الجميع ، ونحن بينا بمقدار الحاجة : تفصيل المقام ، خوفا من فوت الفرصة ، لانها تمر مر السحاب ، وحذرا من ان لا يساعدنا التوفيق : لشرح كل في محله ، فاذا ساعدنا التوفيق لذلك ، نفصله بحول الله وقوته كمال التفصيل ، مع ما في كل واحد منها من القال والقيل انشاء الله تعالى .

(والقرآن) فيه وجوه ، بل اقوال اشتقاقا ومعنى :

احدها : انه مصدر كالغفران والشكران ، من قرأ بمعنى : جمع فوزنه (فعلان) ، وهو : (بمعنى مفعول)، كما قالوا : ان اللفظ بمعنى : ملفوظ ، والخلق ، بمعنى : مخلوق.

ثم (جعل) بحسب الاشتراك اللفظى ، كما في المعالم تارة (اسما) اي : اسم جنس (للكلام المنزل على النبي ص)، وعليه : يطلق القرآن على المجموع ، وعلى السورة ، وعلى الآية ، بل وعلى حرف واحد منه ، ان كان المراد من الكلام : معناه اللغوي.

وتارة اخرى : جعل : علما للمجموع الشخصي المعين ، الذي اوله الفاتحة ، وآخره المعوذتين ، فيصدق على السورة مثلا انها قرآن وبعض القرآن ، بالاعتبارين.

قال في المجمع : هو اسم لكتاب الله خاصة ، لا يسمى به

غيره ، وانما سمى : قرآنا لأنه يجمع السور ويضمها ، وقيل : لأنه جمع القصص ، والأمر ، والنهي ، والوعد ، والوعيد ، والآيات ، والسور بعضها الى بعض.

وهو : مصدر ، كالغفران والكفران ، يقال : فلان يقرأ قرآنا حسنا ، اي : قرآئته حسنة.

وفي الحديث : القرآن جملة الكتاب ، والفرقان : المحكم الواجب العمل به.

ثانيها : انه مشتق من القرى ، بمعنى الضيافة ، لأن القرآن مائدة الله للمؤمنين.

وللمصباح هاهنا كلام مشتبه المراد ، لأنه ذكر القرآن في مادة :

(قرى) الناقص اليائي ، ولكن ظاهر كلامه : انه مشتق من قرأ مهموز اللام ، بمعنى : التلاوة ، وهذا نصه : قرأت ام الكتاب في كل قومة ، وبام الكتاب ، يتعدى بنفسه وبالباء ، قراءة ، وقرآنا.

ثم استعمل القرآن اسما ، مثل الشكران والكفران ، واذا اطلق انصرف شرعا : الى المعنى القائم بالنفس ، ولغة : الى الحروف المقطعة لأنها هي التي تقرأ نحو : كتبت القرآن ومسسته.

وثالثها : انها مشتق من المقارنة ، لما قورن فيه اللفظ الفصيح بالمعنى الصحيح.

ورابعها : ما فى الاتقان ، نقلا عن قطرب ، انه انما سمى قرآنا : لأن القارىء يظهره ، ويبينه من فيه ، اخذا من قول العرب : ما قرأت الناقة سلاقط ، اي : ما رمت بولد ، اي : ما اسقطت ولدا ، اي :

ما حملت قط.

والقرآن يلفظه القارىء من فيه ، ويلقيه ، فسمى : قرآنا.

وقال الفراء : هو مشتق من القرائن ، لأن الآيات منه يصدق بعضها بعضا ، ويشابه بعضها بعضا ، وهي : قرائن.

وعلى القولين : هو بلا همز ايضا ونونه اصلية.

وقال الزجاج : هذا القول سهو ، والصحيح : ان ترك الهمزة من باب التخفيف ، ونقل حركة الهمزة الى الساكن قبلها.

وقال جماعة : هو اسم علم غير مشتق ، خاص بكلام الله ، فهو غير مهموز.

ولا يذهب عليك : ان كون القرآن منصرفا ، يدفع الاعتماد على بعض هذه الوجوه والأقوال ، فلا تغفل.

(ونظمه : تأليف كلماته ، مترتبة المعاني) اللغوية لها ، (متناسقة الدلالات) الاصطلاحية لتلك الكلمات ، (على حسب ما يقتضيه العقل): بان يكون كل كلمة ، في مرتبتها التى يقتضيها معنى تلك الكلمة مثلا : اذا كان معناها لازما ، او مسببا عن معنى كلمة اخرى. اخرت الدالة على اللازم ، او المسبب عن الاخرى.

واذا اريد الحصر في احد المعمولات ، قدم على عامله ، وعلى غيره من المعمولات ، وهكذا.

واذا كان مقتضى الحال والمقام : الدلالة المطابقية ، اتى بها ، وكذلك التضمنية والالتزامية ، وهكذا.

والحاصل : ان لكل كلمة مع صاحبتها مقام ، لا بد ان تذكر في ذلك المقام ، وسيأتي لذلك زيادة توضيح عن قريب ، عند قوله :

«فمقام كل من الاطلاق والتنكير .. الخ».

فظهر من هذا البيان : ان المراد من المعاني : المدلولات اللغوية ومن الدلالات : اقسام الدلالة الاصطلاحية ، فلا تكرار كما توهمه بعض القاصرين.

(لا تواليها) اي : الكلمات ، (في النطق) والتلفظ ، (وضم بعضها الى بعض ، كيفما اتفق) اي : من غير رعاية المناسبة بين معاني الكلمات ودلالاتها ، (على حسب ما اوضحناه).

وهذا (بخلاف نظم الحروف) الهجائية ، التي يتركب منها الكلمة.

(فانه) اي : نظم الحروف ، عبارة عن (تواليها)، اي : الحروف (في النطق) والتلفظ ، (من غير اعتبار معنى) لها (يقتضيه العقل).

لأنها ليس لها معنى ، لأنها لم توضع للمعنى ، بل وضعت لغرض التركيب ، فلا يراعى في النطق بها الا التركيب ، وضم بعضها الى بعض ، كيفما اتفق.

(حتى لو قيل مكان ضرب : ربض ، لما ادى الى فساد) من حيث تركيب الحروف.

(و) ليعلم : انه (ليس الاعجاز بمجرد الألفاظ)، كما يوهمه ظاهر قوله : «ونظمه : تأليف كلماته .. الخ» بل الاعجاز : باعتبار تأليف الألفاظ والكلمات ، على النحو المخصوص المتقدم.

(والا لما كان للطائف العلمين : مدخل فيه) اي : في الاعجاز.

(لأنها) اي : لطائف المعلمين ، (لا تتعلق بنفس الألفاظ)، مجردا عن اعتبار ترتب المعانى ، وتناسق الدلالات.

(فلهذا) اي : لأن النظم عبارة : عن التأليف المخصوص المتقدم

(اختار) المصنف : (النظم على اللفظ).

لأن النظم عبارة : عن التأليف المخصوص المتقدم.

وسيأتي لهذا زيادة تحقيق عند قول المصنف : «وكثيرا ما يسمى فصاحة ايضا».

(ولأن فيه) اى : في اختيار النظم : (استعارة لطيفة ، واشارة : الى ان كلماته) اى : القرآن (كالدرر)، حيث شبه : ترتيب كلمات القرآن ، بترتيب الدرر في السلك ، لأن النظم في اللغة : ادخال الدرر ونحوها في السلك.

قال في المصباح : نظمت الخرز نظما ، من باب ضرب : جعلته في سلك ، وهو النظام ، بالكسر انتهى.

او شبه : نفس الكلمات بالدرر ، فيكون اثبات النظم استعارة تخييلية.

(وكان القسم الثالث)، عطف على : «كان علم البلاغة وتوابعها الخ» (من مفتاح العلوم ، الذي صنفه الفاضل العلامة ، سراج الملة والدين ابو يعقوب ، يوسف السكاكي تغمده الله بغفرانه ).

قال ياقوت في معجمه : (ابو يعقوب) يوسف بن ابي بكر ابن محمد السكاكى ، من اهل خوارزم ، علامة امام في العربية ، والمعاني ، والبيان ، والأدب ، والعروض ، والشعر ، متكلم ، فقيه ، متفنن في علوم شتى.

وهو : احد افاضل العصر ، الذين سارت بذكرهم الركبان.

ولد سنة (554).

وصنف (مفتاح العلوم) في اثني عشر علما ، احسن فيه كل الاحسان وله غير ذلك.

وهو اليوم حي. ببلدة (خوارزم).

وقال غيره : كان من جملة علماء دولة السلطان (محمد خوارزمشاه) ومن المعاصرين (للمحقق الطوسي).

قيل : انه كان في بدء امره حدادا ، فعمل بيده محبرة صغيرة من حديد ، وجعل لها قفلا عجيبا ، ولم يزد وزن تلك المحبرة وقفلها على قيراط واحد ، فأهداها الى ملك زمانه ، ولما رآها الملك وندماء مجلسه ، لم يزيدوا على الترحيب به شيئا.

فاتفق انه في حين وقوفه في ذلك المجلس دخل رجل قام له الملك بالاحترام.

فسأل عنه السكاكي؟ فقيل : انه من جملة العلماء.

فمن هذه الساعة ، دخلته فكرة التحصيل ، وكان قد بلغ عمره ثلاثين سنة.

توفى سنة (626).

ويحكى عن السيوطي : ان السكاكي نسبة جده ، لأنه كان سكاكا للذهب او الفضة.

قال ابن خلدون : السكة : هي الختم على الدنانير والدراهم المتعامل بها بين الناس ، بطابع حديد تنقش فيه صور او كلمات مقلوبة ويضرب بها على الدنانير او الدراهم ، فتخرج رسوم تلك النقوش عليها مستقيمة ، بعد ان يعير عيار النقد من ذلك الجنس في خلوصه بالسبك مرة بعد اخرى ، وبعد تقدير اشخاص الدنانير والدراهم ، بوزن معين يصطلح عليه ، فيكون لتعامل بها عددا ، وان لم تقدر اشخاصها يكون التعامل وزنا.

ولفظ (السكة) كان اسما للطابع ، وهي الحديدة المتخذ لذلك ، ثم نقل الى اثرها ، وهي النقوش الماثلة على الدنانير والدراهم ، ثم نقل الى القيام على ذلك ، والنظر في استيفاء حاجاته وشروطه ، وهي : الوظيفة ، فصار علما عليها في العرف الاول.

وقال المؤرخ جودت باشا في تاريخه : ان بمقتضى التحقيقات التى وقفنا عليها في هذا الباب ، تبين : ان اليونانيين ، هم الذين احدثوا السكة ، قبل الفين وستمائة سنة وكسور.

وكان قبل ذلك : يتبادلون الاموال بالسبائك المصنوعة من الذهب والفضة وما شابهها ، وكانوا ينقشون عليها : تارة رسم صنم ، وطورا رسم الابنية ، والجبال ، والنبات ، والاشجار ، وطورا كان الحكام المستقلون ، يرسمون صورهم. انتهى.

اما المصنف : فهو على ما حكى من الشذرات : قاضي القضاة جلال الدين ، محمد بن عبد الرحمن بن عمر بن احمد بن محمد ابن عبد الكريم بن الحسن بن علي بن ابراهيم بن على بن احمد بن دلف ابن ابي دلف العجلي ، القزويني ، ثم الدمشقي ، الشافعي.

مولده : بالموصل ، سنة (666).

وتفقه على ابيه ، واخذ الأصلين عن الاربلى ، وسكن الروم مع ابيه ، واشتغل في انواع العلوم ، الى ان قال : والف (تلخيص المفتاح) في المعاني والبيان ، وشرحه بشرح سماه (الايضاح). انتهى.

قال الذهبي : توفى بدمشق ، في جمادى الاولى ، سنة (739)، ودفن بمقابر الصوفية. انتهى.

وقزوين بلدة مشهورة من بلاد ايران.

واما الشارح : فهو على ما صرح نفسه في المختصر : مسعود ابن عمر المدعو : (بسعد التفتازاني).

قال بعض الفضلاء : والانصاف : ان هذا الرجل محقق في عامة الفنون التي تناولها ، مشارك في علوم كثيرة ، مكثر في التأليف ، فهو يحسن علوم العربية ويجيد التكلم فيها ، ويتكلم في اصول الاعتقاد واصول الفقه ، والفقه نفسه ، والتفسير ، بصورة تخفظ له مكانة سامية في حلبة الفضل والفضلاء.

اخذ عن القطب الرازى ، والعضد الايجي ، وتقدم في الفنون ، واشتهر ذكره ، وطار صيته ، وانتفع الناس بتصانيفه ، وكانت في لسانه لكنة ، وانتهت اليه معرفة العلم بالمشرق.

قال في الشذرات ، ناقلا عن غيره : وفرغ من شرح الزنجاني حين بلغ ست عشرة سنة. ومن شرح تلخيص المفتاح ، في سنة (748) بهرات.

قال صاحب الروضات : وجعله هدية الى حضرة سلطانها المعظم في ذلك الزمان : معز الدين ، ابي الحسين المعروف : بمحمد كرت وكان عمره حين الشروع عشرين سنة ، وتاريخ الشروع سنة (743) والتولد حسب ما يراه صاحب الروضات : (733) والوفاة : (793).

ثم ذكر في الروضات : له ستة عشر مصنفا توفى بسمرقند ، ونقل نعشه الى سرخس ، ودفن بها.

وفي سبب وفاته : حكاية شبيهة بالقصة الزنبورية ، تذكر في كتب التراجم.

اما تفتازان ، فقال في مراصد الاطلاع : قرية كبيرة ، من نواحى نسا وراء الجبل ، وقال : (نسا) بفتح اوله والقصر ، هو : اسم بلد.

كان سبب تسميته بهذا الاسم : ان المسلمين لما وردوا خراسان ، قصدوها ، فلما اتوها ، لم يروا بها رجلا ، فقالوا : هؤلاء نساء ، والنساء لا يقاتلون ، فننسي أمرها الى ان تعود رجالها ، وتركوها ومضوا.

وهي بخراسان ، بينها وبين سرخس يومان ، وبينها وبين ابيورد يوم ، وبينها وبين نسابور ست او سبع مراحل.

وقال : ايضا ، خراسان : بلاد واسعة ، اول حدودها مما يلي العراق اذا زورد ، قصبة جوين وبيهق ، وآخر حدودها مما يلي الهند طخارستان ، (المسمى اليوم بتركستان في افغانستان) وغزنه وسجستان ، وليس ذلك منها.

ومن امهات بلادها ، نيسابور ، وهرات ، ومرو : وهي كانت قصبة ، وبلخ ، وطالقان ، ونساء ، وابيورد ، وسرخس ، وما تخلل ذلك : من المدن التي دون جيحون.

ومن الناس من يدخل اعمال خوارزم فيها.

وقيل : خراسان اربعة ارباع :

فالربع الاول : ابرشهر ، وهي : نيسابور ، وفوهستان ، والطبسين وهرات ، وبوشنج ، وباذغيس ، وطوس ، وهى : طابران.

والربع الثاني : مرو الشاه جهان ، وسرخس ، ونساء ، وابيورد ، ومرو الروز ، والطالقان ، وخوارزم ، وآمل ، وهما على جيحون.

والربع الثالث : وهو غربي النهر ، وبينه وبين النهر ثمانية فراسخ الفارياب ، وجوزجان ، وطخارستان العليا ، وخست ، واندرابه ، والباميان ، وبغلان ، ووالج ، ورستاق بيل ، وبذخشان ، وهو : مدخل الناس الى تبت.

والربع الرابع : ما وراء النهر : بخارى ، والشاش ، والطرازبند ، والصفد ، وهوكس ، ونسف ، ورويان ، واشروسنه ، وسنام ، وفرغانه وسمرقند.

قال : والصحيح الأول ، وهذا قول البلاذري ، وانما قاله : لأن جميع ذلك كان اولا مضموما الى والى خراسان.

وقال : غزنه بفتح اوله ، وسكون ثانيه ، ثم نون هكذا بقولونه ، والصحيح عند العلماء : غزنين ، ويعربونها ، فيقولون : جزنه ، ويقال لمجموع بلادها : زابلستان ، وغزنة قصبتها ، وهى :

مدينة عظيمة ، وولاية واسعة ، في طرف خراسان ، وهى الحد بين خراسان والهند.

وقال : غرشستان ، (ويقال لها اليوم : اجرستان) بالفتح ، ثم السكون ، وشين معجمة ، وسين مهملة ، وتاء مثناة من فوق ، وآخره نون : ولاية برأسها ، هرات في غربيها ، والغور في شرقيها ، ومرو الروز عن شماليها ، وغزنة عن جنوبها ، ويقال لها : غرجستان ، ناحية واسعة ، كثيرة القرى ، وبها نهر ، وهو : نهر مرو الروز.

وعلى هذه الولاية : درب ابواب عديدة ، لا يمكن دخولها الا باذن ، ولها مدينتان ، تسمى : احديهما (بسنين) او (نشين) والاخرى (سورمين).

وهما متقاربان في الكبر ، بينهما مرحلة.

وقال ايضا : غور بضم اوله ، وسكون ثانيه ، وآخره راء جبال وولاية ، بين هرات وغزنة ، وهى بلاد باردة ، موحشة ، واسعة وهي مع ذلك لا تنطوي على مدينة مشهورة ، واكبر ما فيها قلعة ، يقال لها : فيروز كوه ، فيها تسكن ملوكهم.

وقال : سنك سرخ (ويقال لها اليوم : سنك ماشه): قلعة حصينة بالغور ، بين هرات وغزنين ، وجميع ما ذكر من غرشستان الى سنك ماشه ، تسمى اليوم : هزاره جات ، في افغانستان ، وتسمى حصة منها : ده زنكى ، او ديزنكى ، وحصة اخرى : جاغوري ، ومركزها ومقر حاكمها : سنك ماشه.

وهي : من اعمال غزنين ، بينها وبين غزنين ست مراحل ، وبين موطني وبين سنك ماشه : مرحلة واحدة ، وهو قرية تسمى : خاربيد ، من قرى الميتو.

(اعظم ما صنف ، خبر كان) فى قوله : كان القسم الثالث (فيه اي : في علم البلاغة وتوابعها ، من الكتب المشهورة) في علم البلاغة وتوابعها ، لفظة من مع مجرورها (بيان لما) في قوله : ما صنف (نفعا)، محول عن الفاعل ، على حذو ما تقدم في قدرا وسرا.

وهو (تميز من) النسبة (فى اعظم) لا من المشهورة.

اعلم : ان ما يتأدى اليه الفعل ويترتب عليه ، يسمى : غاية ، ان كان باعثا للفاعل على صدور ذلك الفعل ، وقد يسمى : غرضا ، من حيث انه يطلب بالفعل ، والا يسمى : فائدة.

ثم ان كان مما يتشوقه الكل طبعا ، يسمى : نفعا ومنفعة (لكونه)

اي : القسم الثالث (احسنها ترتيبا ، اي : لكون القسم الثالث احسن الكتب المشهورة من جهة الترتيب ، وهو وضع كل شيء في مرتبته) التي يقتضي الذوق السليم وضعه فيها.

(فلكل مسألة) وكذلك كل باب وفصل ( مثلا مراتب) يمكن وضعها في كل واحدة من تلك المراتب ، لكن يعلم بحكم الذوق : ان (بعضها) اي : المراتب (اليق بها)، اي : بكل واحدة من تلك المسائل.

(فوضعها) اي : المسألة (فيه) اي : في ذلك البعض الأليق ، (احسن) من وضع تلك المسألة في بعض آخر من مراتبها ، غير الأليق بها ، وكذلك الأبواب والفصول.

والحاصل : ان كل مسألة وكذلك كل باب وفصل ، يجوز ان تكون لها مراتب تناسب ان توضع فيها ، وبعض تلك المراتب أحسن وأليق بها ، فعلى هذا جاز ان يكون تأليف بعض المصنفين والمؤلفين أحسن ترتيبا من تأليف الآخرين.

(وان شئت ان تعرف صدق هذا المقال ، فعليك بكتب الشيخ عبد القاهر)، مع كمال تبحره في هذا الفن وبلاغته ، (تراها) اي : كتبه (كأنها عقد) ثمين ، (قد انفصم) اي : انقطع (فتناثرت لآليه).

وذلك : لأنه لم يراع في كتبه ما يجب في فن التأليف : من مراعات حسن الترتيب ، وتناسب التركيب في المسائل والابواب والفصول.

ونحن نذكر اكثر عباراته في الكتاب ، كلا في محله المناسب ان ساعدنا التوفيق لاتمامه ان شاء الله تعالى لأنه ولي التوفيق.

(ولكونه) اي القسم الثالث (اتمها)، اي : الكتب المشهورة في علم البلاغة وتوابعها (تحريرا وهو :) اي : التحرير في اللغة : الاعتاق ، وتخليص العبد من الرق ، وفي الاصطلاح : (تهذيب الكلام)، عن الحشو والزوائد والتعقيد.

وقيل : عليه ان هذا يفيد ان غيره من الكتب موصوف بتمام التحرير وان القسم الثالث موصوف بزيادة التمام.

فيرد عليه : ان تمام التحرير ينافي وقوع الحشو والزوائد والتعقيد فيه.

وايضا : التمام لا يقبل الزيادة ، لانه نهاية الشيء ، وحينئذ فلا يصح التفضيل ، على ان التفضيل انما يصاغ مما يقبل الفضل والزيادة.

واجيب عن الأمرين : بأن المراد بالتمام : الثابت لتلك الكتب القرب اليه مجازا ، والقريب الى التمام ، يقبل الزيادة ، فلا ينافي وقوع الامور الثلاثة ، ولا صوغ اسم التفضيل.

وليعلم : ان اتميته في التهذيب بالنسبة الى الكتب المشهورة ، لا ينافي اشتماله على الامور الثلاثة في نفسه ، كما سيذكر.

(ولكونه) اى : القسم الثالث ، (اكثرها) اي : الكتب المشهورة (للاصول) اي : القوانين (والقواعد)، وقد تقدم تفسيرها.

و (هو) اي : الجار والمجرور ، اي : للاصول (متعلق بمحذوف ، يفسره قوله : جمعا) فالتقدير : اكثرها جمعا للاصول جمعا.

واورد على هذا التقدير : بانه يلزم عليه عمل المصدر محذوفا ، مع انه لا يعمل محذوفا كما لا يعمل فى متقدم ، وما لا يعمل لا يفسر عاملا.

واجيب : بانه من باب حذف العامل ، لا من باب عمل المحذوف

وقولهم : مالا يعمل لا يفسر عاملا ، مختص بباب الاشتغال ، وما نحن فيه ليس منه ؛ فتأمل جيدا.

(لان معمول المصدر لا يتقدم عليه ، لأنه عند العمل مأول بان) المصدرية ، او ما المصدرية (مع الفعل)، كما قال في الألفية.

بفعله المصدر الحق في العمل %~% مضافا او مجردا او مع ال

وقد ذكرنا وجه هذا الاشتراط والتأويل في (المكررات) في باب اعمال المصدر ، مستوفى فراجع.

(وهو) اي : ان ، بل مطلق حروف المصدرية : (موصول) حرفي ، كما ذكرنا ايضا فيها ، في باب الموصولات.

(ومعمول الصلة لا يتقدم على الموصول) وذلك لكونها مبينة له وكذا ما اول بهما ، (لكونه)، اي : تقدم الصلة على الموصول ، (كتقدم جزء من الشيء المترتب الأجزاء عليه)، اي : على الشيء.

وليعلم : ان المراد بالتقدم هاهنا ، التقدم المكاني لا الطبعي ، كيف والتقدم الطبعى واجب للجزء ، كما قرر في محله.

ولا يذهب عليك : ان هذا في تقدم الصلة كلا او جزءا على الموصول ، اما تقدم بعض اجزاء الصلة على بعضها الآخر ، فذلك جائز ، نحو : اعجبني ان اعطيت درهما زيدا ، الا اذا ادى الى الفصل : بين الفعل والموصول الحرفي ، فلا يجوز نحو : اعجبني ان زيدا ضربت ، وذلك لضعف عمل المصدر ، لأن عمله كان بسبب شباهته باسم الفاعل واسم المفعول ، المشابهين للفعل ، والشباهة بالواسطة ضعيفة ، كما بيناه فى المكررات في نفس المسألة.

ولفظة (هذا) في امثال المقام ، كلفظة نعم فيما تقدم عند قوله : «نعم ، لا يمكن بيان وجه الاعجاز».

(والأظهر : انه) اي : تقديم معمول الصلة ، (جائز اذا كان المعمول ظرفا) اي : اسم زمان او مكان ، (او شبهه)، وهو : الجار والمجرور ، ووجه الشبه فيه : انه محتاج الى الفعل او معناه ، كاحتياج الظرف اليه ، ولأن الظرف في الحقيقة جار ومجرور ، لكونه متضمنا معني فى كما في الألفية :

الظرف وقت او زمان ضمنا %~% في باطراد كهنا امكث ازمنا

ولذا سماه بعضهم ظرفا اصطلاحا ، ولأن كثيرا من المجرورات ظروف زمانية او مكانية ، فاطلق الظرف على مجموع المجرورات ، اطلاقا لاسم الأغلب على المجموع او على المجرور ، اطلاقا لاسم الاخص على الأعم.

(قال الله تعالى : ( @QUR@04 فلما بلغ معه السعي ) قال في ملحقات مجمع البحرين : المتبادر تعلق مع ببلغ ، وليس كذلك.

قال الزمخشري : اي : فلما بلغ ان يسعى مع ابيه فى اشغاله وحوائجه.

قال : ولا يتعلق مع ببلغ ، لاقتضائه انهما بلغا معا حد السعي ، لا بالسعي لأنه صلة المصدر لا يتقدم عليه ، وانما هى متعلقة بمحذوف ، على ان يكون بيانا ، كأنه قيل لما بلغ الجد الذي يقدر فيه على السعي ، فقيل : مع من؟ قيل : مع اعطف الناس عليه ، وهو ابوه ، اي : انه لم تستحكم قوته ، بحيث يسعى مع مشفق. انتهى.

ثم قال المجمع : وفي منع تعلقه بالمصدر ، منع ، انتهى.

قال الرضي : وانا لا ارى منعا من تقديم معمول المصدر عليه ،

اذا كان ظرفا او شبهه ، نحو قولك : «اللهم ارزقني من عدوك البراءة واليك الفرار» قال الله تعالى : ( @QUR@04 ولا تأخذكم بهما رأفة ) ورحمة) وقال : ( @QUR@04 فلما بلغ معه السعي ).

ثم قال : ما نقله الشارح : بأدنى تغيير ، وهو قوله : (ومثل هذا كثير في الكلام والتقدير)، الذي ادعاه الزمخشري ، تكلف غير محتاج اليه.

(و) ان قلنا : بان المصدر مؤول بحرف مصدري مع الفعل ، لأنه : (ليس كل ما اول بشيء ، حكمه حكم ذلك الشيء)، فلا منع من تأويل المصدر بحرف مصدري من جهة المعنى ، مع انه لا تلزمه احكامه.

واما عدم تقدم مفعوله الصريح ، فذلك لضعف عمله ، لما اشرنا اليه آنفا. (مع ان الظرف) وشبهه ، (مما يكفيه رائحة من الفعل ، ولهذا اتسع في الظروف) وشبهها ، (ما لم يتسع في غيرها).

قال ابن هشام في القاعدة الثامنة ، من الباب الثامن : انهم يتسعون في الظرف والمجرور ما لا يتسعون في غيرهما ، فلذلك فصلوا بهما الفعل الناقص من معموله ، نحو : كان في الدار او عندك زيد جالسا وفعل التعجب من المتعجب منه ، نحو : ما أحسن في الهيجاء لقاء زيد وما اثبت عند الحرب زيدا ، وبين الحرف الناسخ ومنسوخه ، نحو قوله :

فلا تلحنى فيها فان بحبها %~% اخاك مصاب القلب جم بلابله

وبين الاستفهام والقول الجاري مجرى الظن ، كقوله :

ابعد بعد تقول الدار جامعة %~% شملي بهم ام دوام البعد

وفي بعض النسخ المصراع الثاني هكذا : شملي بهم ام تقول البعد

محتوما.

وبين المضاف وحرف الجر ومجرورهما ، وبين اذن ولن ومنصوبهما نحو : هذا غلام والله زيد واشتريته بوالله درهم ، وقوله :

اذن والله ترميهم بحرب %~% تشيب الطفل من قبل المشيب

وقوله :

لن ما رأيت ابا يزيد مقاتلا %~% ادع القتال واشهد الهيجاءا

وقدموهما خبرين على الاسم في باب ان ، نحو : ( @QUR@04 إن في ذلك لعبرة ) ، ومعمولين للخبر في باب ما ، نحو : ما في الدار زيد جالسا ، وقوله :

باهبة حزم لذو ان كنت آمنا %~% فما كل حين من توالى مواليا

وفي بعض النسخ ، المصراع الثاني مقدم مع تغيير هكذا : من تواتى مؤاتيا.

فان كان المعمول غيرهما بطل عملهما ، كقوله :

قالوا تعرفها المنازل من منى %~% وما كل من وافى منى انا عارف

ومعمولين اصلة ال ، نحو : ( @QUR@04 وكانوا فيه من الزاهدين ) انتهى محل الحاجة من كلامه.

ونقل في الحاشية عن ابن الحاجب : الفرق بين ال وغيرها من الموصولات ، بان ال لما كانت صورتها صورة الحرف المنزل جزءا من الكلمة ، صارت كغيرها من الأجزاء ، التي لا يمنع التقديم وهذا مفقود في غيرها من الموصولات.

(ولكن) في لفظة لكن في امثال المقام ، لا سيما اذا دخلت على الجملة الفعلية ، كلام.

قال ابن هشام : لكن ساكنة النون : ضربان ، مخففة من

الثقيلة : وهي حرف الابتداء ، لا تعمل خلافا للاخفش ويونس لدخولها بعد التخفيف على الجملتين ، وخفيفة بأصل الوضع : فان وليها كلام ، فهي : حرف ابتداء لمجرد افادة الاستدراك ، وليست عاطفة ، ويجوز ان تستعمل بالواو ، نحو : ( @QUR@04 ولكن كانوا هم الظالمين ) وبدونها ، نحو قول زهير :

ان اين ورقاء لا تخشى بوادره %~% لكن وقايعه في الحرب تنتظر

وزعم ابن ابي الربيع : انها حين اقترانها بالواو ، عاطفة جملة على جملة ؛ وانه ظاهر قول سيبويه ، وان وليها مفرد ، فهي : عاطفة بشرطين :

احدهما : ان يتقدمها نفي او نهي ، نحو : ما قام زيد لكن عمرو ، ولا يقم زيد لكن عمرو.

فان قلت : قام زيد ثم جئت بلكن ، جعلتها حرف ابتداء ، فجئت بالجملة فقلت : لكن عمرو لم يقم ، واجاز الكوفيون : لكن عمرو على العطف وليس بمسموع.

الشرط الثاني : ان لا تقترن بالواو ، قاله الفارسي واكثر النحويين وقال قوم : لا تستعمل مع المفرد الا بالواو ، واختلف في نحو ما قام زيد ولكن عمرو على اربعة اقوال :

احدها ليونس : ان لكن غير عاطفة ، والواو : عاطفة مفردا على مفرد.

الثاني لابن مالك : ان لكن غير عاطفة ، والواو : عاطفة جملة حذف بعضها ، على جملة صرح بجميعها.

قال : فالتقدير في ما قام زيد ولكن عمرو : ولكن قام عمرو.

وفي ولكن رسول الله : ولكن كان رسول الله.

وعلة ذلك : ان الواو لا تعطف مفردا على مفرد مخالف له في الايجاب والسلب ، بخلاف الجملتين المتعاطفتين ، فيجوز تخالفهما فيه نحو ، قام زيد ولم يقم عمرو.

الثالث لابن عصفور : ان لكن عاطفة ، والواو زائدة لازمة.

الرابع لابن كيسان : ان لكن عاطفة ، والواو زائدة غير لازمة.

وسمع : ما مررت برجل صالح لكن طالح ، بالخفض ، فقيل : على العطف ، وقيل : بجار مقدر ، اي : لكن مررت بطالح ، وجاز ابقاء عمل الجار بعد حذفه : لقوة الدلالة عليه بتقدم ذكره.

وقال ابن مالك : وما يوجد في كتب النحويين : من ما قام سعد لكن سعيد ، داخلة على المفرد بدون الواو ، فمن كلامهم لا من كلام العرب ، انتهى.

وسيجيء بعض الكلام في هذه اللفظة ، في باب احوال المسند اليه ، في بحث العطف ، وفي باب القصر ايضا ، انشاء الله تعالى.

(كان القسم الثالث) من مفتاح العلوم : (غير مصون ، اى : محفوظ من الحشو ، وهو) كما يجيء في باب الايجاز والاطناب (الزائد المستغنى عنه)، مع تعينه.

(وعن التطويل وهو) كما يجيء ايضا في الباب المذكور : (الزائد على اصل المراد بلا فائدة)، مع عدم تعينه.

(وسيجيء الفرق بينهما في باب) الايجاز و (الاطناب) بما اشرنا اليه ، (وعن التعقيد) اللفظي ، والمعنوي.

(وهو) على ما يؤخذ مما سيأتي عن قريب : (كون الكلام مغلقا) بحيث (يتوعر على الذهن تحصيل معناه)، لخلل في نظمه او في الانتقال منه الى المعنى المقصود.

وقد تقدم الايراد : بأن وقوع هذه الثلاثة فيه ، ينافي دعوى اتميته تحريرا والجواب عنه.

(قابلا خبر بعد خبر) لكان في قوله : لكن كان (اي : كان قابلا للاختصار)، اي : حذف بعض الألفاظ منه ، (لما فيه من التطويل ، مفتقرا) اي : محتاجا ، وهو ايضا : خبر آخر لكان (اي : كان محتاجا الى الايضاح) والتفسير ، (لما فيه من التعقيد) بقسميه المذكورين ، وكان ايضا محتاجا (الى التجريد) بالمعنى اللغوي.

قال في المصباح : جردت الشيء جردا من باب قتل ازلت ما عليه ، وجردته من ثيابه بالتثقيل : نزعتها عنه ، وتجرد هو منها ، انتهى.

لا بالمعنى الاصطلاحي ، الذي هو من المحسنات المعنوية البديعية.

قال في تعداد المحسنات المعنوية : ومنه ، اي : من المعنوي ، التجريد وهو : ان ينتزع من امر ذي صفة ، أمر آخر مثله فيها اي : مماثل لذلك الأمر ذي الصفة ، في تلك الصفة ، مبالغة في كمالها فيه ، اي : لأجل المبالغة ، لكمال تلك الصفة في ذلك الأمر ذي الصفة حتى كأنه بلغ من الاتصاف بتلك الصفة ، الى حيث يصح : ان ينتزع منه موصوف آخر بتلك الصفة ، وهو اي : التجريد ، اقسام :

منها : ان تكون بمن التجريدية ، نحو قولهم : لي من فلان

صدق حميم.

في الصحاح : حميمك : قريبك الذي تهتم لأمره ، اي : بلغ فلان من الصداقة حدا ، صح معه ، اي : مع ذلك الحد ، ان يستخلص منه ، اي : من فلان صديق آخر مثله فيها ، اي : في الصداقة الى آخر ما ذكر هناك من الأقسام فراجع.

وقوله : (الفت مختصرا جواب لما اي : كان ما تقدم): من كون القسم الثالث ، غير مصون من الامور الثلاثة الموجبة لنقصه ، قابلا للامور الثلاثة الموجبة لاصلاحه.

(سببا لتأليف مختصر) هو متن هذا الكتاب ، المسمى كما يأتي عن قريب : (بتلخيص المفتاح) قيل : انما اختار : ألفت ، على اختصرت ، مع ان مؤلفه : اختصاره ، اشعارا بأن ليس مطمح نظره اختصار كتاب السكاكي ، بل تأليف مختصر مستقل في نفسه ، لكن مع مراعاة ان : (يتضمن ما فيه ، اي : في القسم الثالث من القواعد ، جمع قاعدة ، وهى) كما ذكرنا سابقا : (حكم كلي ينطبق على جزئياته ، ليستفاد احكامها منه ،) اي : من الحكم الكلى ، (كقولنا) في هذا الفن : (كل حكم القيته الى المنكر يجب توكيده ، فانه ينطبق على ان زيدا قائم. وان عمرا راكب ، وغير ذلك : مما يلقى الى المنكر).

وطريق استفادة احكام الجزئيات من القواعد : تركيب قياس من الشكل الأول ، (بان) يجعل كل واحد من الجزئيات المطلوب استفادة حكمه من القواعد صغرى القياس ، وكل واحدة من القواعد التي يستفاد منها حكم ذلك الجزئي : كبرى القياس ، فينتج القياس

ما هو المطلوب ، اعني استفادة حكم ذلك الجزئي.

مثلا ، (يقال : هذا كلام مع المنكر)، هذا : صغرى القياس (وكل كلام مع المنكر يجب ان يؤكد)، هذا : كبرى القياس (فيعلم) اي : فينتج هذا القياس ، (انه) اي : هذا الكلام الجزئي يجب ان (يؤكد).

وقس عليه ، قولنا في فن النحو : هذا فاعل ، وكل فاعل مرفوع ، فينتج ان هذا مرفوع.

وكذلك قولنا في الفقه : هذا مسكر ، وكل مسكر حرام فينتج : ان هذا حرام.

وكذلك قولنا في الاصول : هذا أمر ، وكل أمر يدل على الوجوب ، فينتج : ان هذا يدل على القول بالكبرى على الوجوب وهكذا.

(ويشتمل) المختصر : (على ما يحتاج اليه ، لا على ما يستغنى عنه) كالقسم الثالث ، (ليكون حشوا) مثل ما في القسم الثالث (من الامثلة) بيان لما في ما يحتاج اليه ، (وهي : الجزئيات التي تذكر لايضاح القواعد ، وايصالها الى فهم المستفيد)، وان لم تكن من التنزيل ، او من كلام العرب الموثوق بعربيتهم ، وقد نذكرهم بعيد هذا.

(والشواهد : وهي الجزئيات ، التي يستشهد بها في اثبات القواعد لكونها من التنزيل)، اي : القرآن.

لكن بشرط ان لا يكون من شواذ القراءة ، ومنسوخ التلاوة ،

بل يكون منقولا بالتواتر عن النبي (ص).

قال سيدنا الاستاذ في البيان لقد اختلفت الآراء حول القراءات السبع ، المشهورة بين الناس ، فذهب جمع من علماء اهل السنة : الى تواترها عن النبي (ص)، وربما ينسب هذا القول الى المشهور بينهم.

ونقل عن السبكي : القول بتواتر القراءات العشر.

وافرط بعضهم ، فزعم : ان من قال : ان القراءات السبع لا يلزم فيها التواتر ، فقوله كفر ، ونسب هذا الرأي الى مفتي البلاد الأندلسية (ابى سعيد) فرج بن لب.

والمعروف عند الشيعة : انها غير متواترة ، بل القراءات بين ما هو اجتهاد من القارىء ، وبين ما هو منقول بخبر الواحد.

واختار هذا القول : جماعة من المحققين من علماء أهل السنة ، وغير بعيد ان يكون هذا هو المشهور بينهم ، وستعرف ذلك.

وهذا القول هو الصحيح ، ولتحقيق هذه النتيجة ، لا بد لنا من ذكر امرين :

الاول : اطبق المسلمون بجميع نحلهم ومذاهبهم ، على ان ثبوت القرآن ينحصر طريقه بالتواتر ، واستدل كثير من علماء السنة والشيعة على ذلك : بان القرآن تتوفر الدواعى لنقله ، لأنه الأساس للدين الاسلامى ، والمعجز الالهي لدعوة نبي المسلمين (ص).

وكل شيء تتوفر الدواعي لنقله ، لا بد وان يكون متواترا.

وعلى ذلك : فما كان نقله بطريق الآحاد ، لا يكون من القرآن قطعا.

نعم ، ذكر السيوطي : ان القاضي ابا بكر قال في الانتصار :

ذهب قوم من الفقهاء والمتكلمين : الى اثبات القرآن حكما لا علما بخبر الواحد دون الاستفاضة ، وكره ذلك اهل الحق ، وامتنعوا منه.

وهذا القول الذي نقله القاضي واضح الفساد ، لنفس الدليل المتقدم وهو : ان توفر الدواعي للنقل ، دليل قطعي على كذب الخبر اذا اختص نقله بواحد او اثنين فاذا اخبرنا شخص او شخصان بدخول ملك عظيم الى بلد ، وكان دخول ذلك الملك الى ذلك البلد مما يمتنع في العادة ان يخفى على الناس ، فانا لا نشك في كذب هذا الخبر ، اذا لم ينقله غير ذلك الشخص او الشخصين.

ومع العلم بكذبه ، كيف يكون موجبا لاثبات الاحكام التي تترتب على دخول الملك ذلك البلد؟

وعلى ذلك : فاذا نقل القرآن بخبر الواحد ، كان ذلك دليلا قطعيا : على عدم كون هذا المنقول كلاما إلهيا ، واذا علم بكذبه ، فكيف يمكن التعبد بالحكم الذي يشتمل عليه؟

وعلى كل ، فلم يختلف المسلمون : في ان القرآن ينحصر طريق ثبوته ، والحكم بانه كلام إلهي : بالخبر المتواتر.

الثاني : القراء الذين ادعى تواتر قراءاتهم : سبعة ، وهم عبد الله ابن عامر ، عبد الله بن كثير ، عاصم ، ابو عمرو بن العلاء ، حمزة بن نافع الكسائي.

ثم اخذ سلمه الله في تعداد القراء وترجمتهم ، الى ان قال : ان في انكار جملة من اعلام المحققين على جملة من القراءات ، دلالة واضحة : على عدم تواترها ، اذ لو كانت متواترة ، لما صح هذا الانكار.

فهذا ابن جرير الطبري ، انكر قراءة ابن عامر ، وطعن في كثير

من المواضع ، في بعض القراءات المذكورة في السبع.

وطعن بعضهم : على قراءة حمزة ، وبعضهم على قراءة ابي عمرو وبعضهم : على قراءة ابن كثير.

وان كثيرا من العلماء : انكروا تواتر ما لا يظهر وجهه في اللغة العربية ، وحكموا بوقوع الخطأ فيه من بعض القراء ، وقد تقدم في ترجمة حمزة انكار قرائته من امام الحنابلة احمد ، ومن يزيد بن هرون ، ومن ابن مهدي ، ومن أبي بكر بن عياش ، ومن ابن دريد.

قال الزركشي بعد ما اختار : ان القراءات توقيفية ، خلافا لجماعة ، منهم : الزمخشري ، حيث ظنوا انها اختيارية ، تدور مع اختيار الفصحاء ، واجتهاد البلغاء : ورد على حمزة قراءة : ( @QUR@01 والأرحام ) بالخفض.

ومثل ما حكى : عن أبي زيد ، والأصمعي ، ويعقوب الحضرمي انهم خطأوا حمزة في قرائته : ( @QUR@03 وما أنتم بمصرخي ) بكسر الياء المشددة.

وكذلك : انكروا على ابى عمرو ، ادغامه الراء في اللام في ( @QUR@02 يغفر لكم ) وقال الزجاج : انه غلط فاحش .. انتهى محل الحاجة من كلامه.

قال الموصلي في المثل السائر : من العجب ان يقال : انه لا يحتاج الى معرفة التصريف ، ألم تعلم : ان نافع بن ابي نعيم وهو من اكبر القراء السبعة قدرا ، وأفخمهم شأنا قال في ( @QUR@01 معايش ): «معائش» بالهمز ، ولم يعلم الأصل في ذلك ، فاوخذ عليه وعيب من اجله.

ومن جملة من عابه : ابو عثمان المازني ، فقال في كتابه في التصريف : ان نافعا لم يدر ما العربية.

وكثيرا ما يقع اولوا العلم في مثل هذه المواضع ، فكيف الجهال الذين لا معرفة لهم بها ، ولا اطلاع لهم عليها؟ واذا علم حقيقة الأمر في ذلك ، لم يغلط فيما يوجب قدحا ولا طعنا.

وهذه لفظة ( @QUR@01 معايش ) لا يجوز همزها باجماع من علماء العربية لأن الياء فيها ليست مبدلة من همزة ، وانما الياء التي تبدل من الهمزة في هذه المواضع تكون بعد الف الجمع المانع من الصرف ويكون بعدها حرف واحد ، ولا تكون عينا ، نحو : سفائن .

وفي هذا الموضع غلط نافع ، لأنه لا شك اعتقد : ان معيشة بوزن فعيلة وجمع فعليه هو على فعائل ، ولم ينظر الى ان الأصل في معيشة ، «معيشة» على وزن مفعلة وذلك : لأن اصل هذه الكلمة ، من عاش التي اصلها عيش على وزن فعل ويلزم مضارع فعل لتصح الياء ، نحو : يعيش .

ثم تنقل حركة العين الى الفاء ، فتصير يعيش.

ثم يبنى من يعيش مفعول ، فيقال : معيوش به ، كما يقال : ميسور به.

ثم يخفف ذلك بحذف الواو فيقال : معيش به ، كما يقال مصير به.

ثم تؤنث هذه اللفظة ، فتصير معيشة انتهى.

فان كان هكذا حال القراء وقرائتهم الشاذة ، فكيف يعتمد على ما ينقل عنهم : من القراءات الشاذة في اثبات الأحكام او القواعد.

قال في الاتقان : اختلف في العمل بالقراءة الشاذة ، فنقل امام الحرمين في البرهان عن ظاهر مذهب الشافعي : انه لا يجوز وتبعه ابو نصر القشيري ، وجزم به ابن الحاجب ، لأنه نقله على انه قرآن ، ولم يثبت .. انتهى.

هذا في شواذ القراءة ، اما شواذ الاستعمال فهي على ما قاله الشارح في شرح الزنجاني : على ثلاثة اقسام :

قسم مخالف للقياس دون الاستعمال.

وقسم مخالف للاستعمال دون القياس ، وكلاهما مقبولان.

وقسم مخالف للقياس والاستعمال.

وهو مردود ، فكون الكلمة من القسم الثاني ، لا ينافي وقوعه في القرآن ، كقوله تعالى : ( @QUR@06 ويأبى الله إلا أن يتم نوره ) بفتح الباء ، والقياس كسرها في المضارع ، لأن فعل بفتح العين لا يأتي مضارعه على يفعل بالفتح ، الا اذا كانت عين ماضيه او لامه حرف حلق ، كسأل ونفخ.

فمجيء المضارع بالفتح على خلاف القياس ، لكنه ثبت عن الواضع لا يقال : ان ابى يأبى لامه حرف الحلق ، اذ الألف من حروف الحلق ، فلهذا فتح عينه.

لأنا نقول : لا نسلم انها من حروف الحلق ، ولئن سلمنا انها من حروف الحلق ، لكن لا يجوز ان يكون الفتح لأجلها ، للزوم الدور لأن وجود الألف موقوف على الفتح ، لأنها في الأصل ياء قلبت الفا لتحركها وانفتاح ما قبلها ، فلو كان الفتح لأجلها : للزم الدور لتوقف الفتح عليها ، وتوقفها عليه ، فهو مفتوح العين في الأصل.

واما قلى يقلى بالفتح ، فلغة بني عامر ، والفصيح : الكسر في المضارع واما بقى يبقى فلغة طي ، والأصل كسر العين في الماضي ، فقلبوها فتحة ، واللام الفا ، تخفيفا ، وهذا قياس مطرد عندهم.

واما ركن يركن فمن تداخل اللغتين ، اعني : انه جاء من باب نصر ينصر وعلم يعلم فأخذ الماضي من الأول ، والمضارع من الثاني. انتهى.

وللكلام تتمة ، يأتي عند قوله : «فنحو : ال وماء .. الخ».

فتحصل مما ذكرنا : ان كل ما ثبت انه من القرآن ، يحتج به في اثبات القواعد ، وان لم يثبت وروده في استعمال الفصحاء.

قال الشارح في باب الالتفات : قد كثر في الواحد من المتكلم لفظ الجمع ، تعظيما له ، لعدهم المعظم كالجماعة ، ولم يجيء ذلك للغائب والمخاطب ، فى الكلام القديم ، اي : كلام الفصحاء المتقدمين في الجاهلية ، وانما هو استعمال المولدين.

فعلق عليه المحشي : بأن المولدين ، اي : المتحدثين ، يقال : كلام مولد ، اي : محدث ، وفي القاموس : المولدة : المتحدثة من الشعراء لحدوثهم تمسكوا في ذلك ، اي : في استعمال الجمع للغائب والمخاطب ، بما وقع في القرآن المجيد من قوله تعالى : ( @QUR@05 رب ارجعون لعلي أعمل صالحا ) وقوله تعالى : ( @QUR@06 أن يكون لهم الخيرة من أمرهم ) اي : الله ورسوله ، والجمع للتعظيم.

وقال القاضي في تفسير قوله تعالى : ( @QUR@09 وقالت امرأت فرعون قرت عين لي ولك لا تقتلوه ) خطاب بلفظ الجمع للتعظيم ، الى غير ذلك.

وعدم مجيئه في كلام بلغاء الجاهلية : لا يدل على عدم فصاحته ، فان القرآن ، مما يستشهد به لا عليه.

فما قيل : ان كلام الشارح يقتضي : ان يكون القرآن واردا على استعمال المولدين ، ليس بشيء ، بل استعمال المولدين وارد على اسلوب القرآن .. انتهى.

وفي ورود استعمال الجمع في المفرد في امثال المقام : توجيهات لا حاجة لنا الى ذكرها ، لكونها خارجة عما نحن بصدده.

الى هنا : كان الكلام في اثبات القواعد بالقرآن ، والاستشهاد به.

واما الاستشهاد بالروايات : فيظهر صحة الاستشهاد بها وعدمها ، مما ذكره بعض المحققين ، في تعليقته على شرح اصول الكافي ، للمولى محمد صالح ، في باب رواية الكتب والحديث ، وهذا نصه : اقوى الأدلة على جواز النقل بالمعنى : ما ذكره العلامة في النهاية وهو خامس أدلته : من انا نعلم قطعا ، ان الصحابة لم يكتبوا ما نقلوه ، ولا كرروا عليه ، بل كلما سمعوا اهملوا الى وقت الحاجة اليه ، بعد مدة متباعدة ، وذلك يوجب القطع : بأنهم لم ينقلوا نفس اللفظ بل المعنى. انتهى.

وهذا معنى قول داوود بن فرقد : فلا يجيء اي : فلا يمكن لي ضبط الألفاظ بخصوصها.

ونظير ذلك : ما نرى من نقل العلماء أقوال غيرهم ، لا بألفاظهم ونقل الناس ما سمعوه من الوعاظ والناطقين ، ورسالة بعضهم الى بعض شفاها.

فيحتج من الروايات : بما يمكن ضبطه ونقله ، وهو اصل المعنى المعقود له الجملة ، لا الدقائق التى يستنبط بفكر العلماء ، ومن خصوصيات

الألفاظ.

الى ان قال : وحينئذ ، فنقول : امثال هذه ليست بحجة ، اذ كما نعلم يقينا : انهم رووا الأحاديث بالمعنى ، نعلم ايضا : ان الناس لا يقدرون على حفظ هذه الدقائق ، بل لا يتفطنون لها ، حتى يحفظوها.

فما هو شايع بين بعض فقهائنا المتأخرين ، خصوصا بين من تأخر عن الشيخ المحقق الأنصاري ، من استنباط الأحكام من هذه الدقائق المستنبطة من ألفاظ الروايات بتدقيقاتهم ، غير مبتن على أساس متين ، خصوصا ما يدعونه من الظن الاطميناني بصدور هذه الروايات ، وانها حجة ، لا تعبدا بآية النبأ وامثالها ، بل لحصول الاطمينان ، وان الاطمينان علم عرفا.

والحق : انهم ان ادعوا حصول الاطمينان بصدور هذه الألفاظ المروية بخصوصياتها ، كما يحتجون بها في الفقه ، فنحن نعلم يقينا عدم صدورها كذلك ، ولا حفظ خصوصياتها في ابدالها ايضا ، وليس صدورها وهما فضلا عن الظن ، وفضلا عن الاطمينان .. انتهى.

واظهر من ذلك فيما نحن بصدده : ما ذكره الدماميني في حاشية المغنى ، في الباب الخامس ، في آخر الخاتمة ، عند قول ابن هشام : «اما لو لا قومك حديثو عهد بالاسلام» : فلعله يروى بالمعنى.

فقال في الحاشية : اقول : يعني فلا يكون فيه الدليل ، لأنه يحتمل ان لا يكون لفظه (ص)، وهذا مما يؤدى : الى عدم الاستدلال بالأحاديث النبوية على الأحكام النحوية ، على القول بجواز نقل الحديث بالمعنى لتطرق الاحتمال المذكور : الى كل لفظ يستدل به منها.

وقد اتخذ الشيخ ابو حيان هذا المعنى ، في الرد على الامام جمال

الدين بن مالك ، حيث يستدل : على بعض احكام النحو بألفاظ الحديث.

وكنت في عام ثلاثة وسبعين وسبعمائة ، كتبت في ذلك سؤالا نصه : ما جوابكم رضى الله عنكم في الاستدلال بالأحاديث النبوية ، على اثبات القواعد النحوية ، هل هو صحيح ، ام لا؟ فقد منع ذلك بعضهم مستدلا : بان الحديث يجوز نقله بالمعنى ، فلا يجزم بان هذا لفظه (ص)، حتى يصح الاستدلال به.

وقد اشار الشيخ اثير الدين (ابو حيان): الى هذا المعنى في بعض كتبه ، وخالف في ذلك بعضهم محتجا : بان تطرق الاحتمال الذى يوجب سقوط الاستدلال بالحديث ، ثابت في اشعار العرب وكلامهم ، فيجب ان لا يستدل بها أيضا ، وهو خلاف الاجماع.

وزعم هذا القائل : ان الاستدلال بالحديث ، انما يسقط اذا اثبت المنكر : ان الحديث المستدل به ليس لفظه (ص) وان لفظه كذا ، وان الناقل غيره الى كذا ، فأي الرأيين اصح ، بينوا الحجة على ذلك مثابين مأجورين؟

فكتب مولانا (شيخ الاسلام) سراج الدين البلقيني ، ومن خطه نقلت ما مثاله : اللهم ارشد للصواب ، اثبات قواعد النحوية ، يحتاج الى استقراء تام من كلام العرب ، ومجرد وجود لفظة في حديث ، لا يثبت بها قاعدة نحوية ، وكذلك مجرد لفظ في كلام العرب.

والذي يقع للشيخ ابن مالك ، من ذلك : يتعاقبون فيكم ، وفي : من يقم ليلة القدر ايمانا واحتسابا ، غفر له ما تقدم من ذنبه ، وغير ذلك.

فالشيخ ابن مالك ، يجد الشواهد من كلام العرب لذلك الذي في الحديث ، فيأتي به للاعتضاد ، لا لاثبات قاعدة نحوية بمجرد ذلك.

وشيخنا ابو حيان ، يتوقف في ذلك ، من جهة ما دخله من تغيير الرواة.

واما ما نقل عن العرب : من منظوم ومنثور ، مع الاستقراء. فذلك هو الذي يثبت به قواعد ابواب النحو.

والذي ذهب اليه الشيخ ابن مالك من الاعتقاد ، حسن راجح والحالة هذه والله سبحانه اعلم بالصواب.

وكتب شيخنا قاضي القضاة ، ولي الدين ابن خلدون المالكي ، ومن خطه نقلت ايضا ما مثاله :

الحمد لله ، هذه الشبهة : لم يزل يعترض في هذا الاصل ، الذي عليه كافة العلماء في كل عصر ، من الاستدلال على القواعد النحوية بمتون الأحاديث وصيغها المروية ، من كلام العرب واشعارهم ، مع تجويز نقل ذلك بالمعنى على رأى من جوزه فيتطرق الى تلك الصيغ احتمال التبديل والتغيير ، ويسقط الاستدلال بها.

وما ذكره المانع من سقوط الاستدلال : انما هو حيث يقوم احتمال التغيير ، ولم يتبين ثبوته من انتفائه ، هل يسقط الاستدلال؟

واما حيث يتعين التغيير بدليله ، فلا يكاد احد ان يخالف في سقوط الاستدلال حينئذ.

ولنا في الجواب عن هذه الشبهة مسالك :

الاول : ادعاء القطع ، بان صيغ هذه الأحاديث ، وكلمات العرب التي يستدلون بها ، لم تبدل ، ولم ينقل شيء منها بالمعنى : بدليل

اطباقهم في كل عصر على الاستدلال بذلك ، ولو لا انهم قاطعون : بأن صيغها لم تبدل لما كان ذلك ، لأن العادة : يحيل ان يتواطؤوا على الاستدلال بما ليس بصحيح ، فيكون اطباقهم على الاستدلال بها : دليلا قطعيا على احالة التبديل فيها ، وانهم حصل لهم علم يقين : بأنها منقولة بصيغها ، لأن صحة الاستدلال بها ، لازم خاص لعدم التبديل فيها ، فيتعاكس الدليل من الجانبين ، اعني : بالملزوم على اللازم ، وباللازم على الملزوم.

ونظير هذا : استدلالهم ، على اشتراط اليقين في مقدمات البرهان ، بان النتيجة قطعية.

وقولهم في المتواتر : هو ما حصل العلم عنده ، فيجعلون حصول العلم ، دليلا على حصول صفة التواتر.

فكذا اتفاقهم على الاستدلال بها ، دليل على انها لم يغير صيغها.

ويشكف عن هذا وينبه على سره : ما وقع لبعض المحققين في الرد على ما ذهب اليه الامام (فخر الدين بن الخطيب): من ان الدلائل اللفظية لا يفيد اليقين ، لتوقفه على نقل اللغة في اوضاعها واعرابها وعلى نفى احتمال غير المراد ، للاشتراك ، او النقل ، او المجاز ، او التخصيص ، او التقديم ، او التأخير.

وعلى نفي احتمال النسخ والمعارض العقلي ، ولا قطع بذلك في شيء من الدلائل اللفظية.

فقال بعض المحققين في جواب ذلك : ان القطع بالمدلولات ، موجود في كثير من الألفاظ ، مع قيام هذه الاحتمالات.

ألا ترى قول القائل المشافه : «اسقني الماء» او «ناولني الكتاب» فان المخاطب يفهم مراده على القطع ، ويبادر الى سقيه الماء ، او مناولة الكتاب ، مع ان هذه الاحتمالات قائمة ، وما ذاك الا لوجود قرائن حالية اقترنت بالخطاب ، وعينت المراد منه على القطع ، مع توهم هذه الاحتمالات ، والغت الاحتمالات وانتفت.

وقال : وكذا يجد في الأدلة الشرعية ، ما استفيد مدلوله على القطع مع هذه الاحتمالات ، وذلك : لأنه كما نقل لفظه الآخر عن الأول جاز ان ينقل معه تلك القرائن الحالية ، التي فهم بها المخاطب الأول مراده على القطع ، فنوقل اليقين بالمراد مع الغاء امر هذه الاحتمالات لانها وان كانت متوهمة ، فمن حيث مجرد اللفظ والقرائن الحالية المذكور تدفعها وتنفيها.

قال : وهذا شبهة الامام ، فلنا نحن ان نقول هنا مثل ذلك ، وان هذه الأحاديث النبوية والكلمات اللغوية ، قامت عند المستدلين بها قرائن حالية ،. دالة بالقطع على عدم تغيير ألفاظها وصيغها ، وتنوقلت بينهم تلك القرائن ، واخذها الآخر عن الأول ، فبنوا صحة الاستدلال بها ، على ذلك اليقين المتناقل.

المسلك الثاني : التنزيل من ادعاء القطع الى دعوى غلبة الظن ، الذي هو مناط الأحكام الشرعية كلها ، وكذا ما يتوقف عليه من نقل مفردات الألفاظ ، وقوانين الاعراب ، فليس اليقين مطلوبا في شيء من ذلك.

وهذا الذي عليه كافة العلماء ، في ان اكثر مدارك الأحكام ظنية واذا غلب على الظن ، ان صيغ هذه الأحاديث والكلمات المنقولة لم

تبدل ، كان ذلك كافيا في صحة الاستدلال بها.

وانما قلنا : يغلب على الظن انها لم تبدل ، لأن الأصل عدم التبديل ، والاصل هو الذي يرجح ويغلب على ظن وقوعه ، سيما والتشديد في الضبط والتحري في نقل هذه الصيغ شايع ، بين المحدثين والناقلين ، وهو الاولى عندهم .

ومن يقول منهم بالجواز : فانما هو يمعنى التجويز العقلى ، الذي لا ينافي وقوع نقيضه ، فلذلك تراهم يتحرون في الضبط ويتشددون فيه مع قولهم بجواز النقل بالمعنى.

فيغلب على الظن من هذا كله : انها لم تبدل ، ويكون احتمال التبديل فيها مرجوحا ، فيلغى ، ولا يقدح في صحة الاستدلال بها.

المسلك الثالث : ان هذه الأحاديث والكلمات المروية ، انما الخلاف في جواز النقل بالمعنى فيها ، فيما لم يدون ولا كتب ، واما ما دون وجعل في بطون الكتب ، فلا يجوز تبديل ألفاظها ، من غير خلاف بينهم في ذلك.

قال ابن صلاح بعد ان ذكر خلافهم في نقل الحديث بالمعنى : ان هذا الخلاف لا تراه جاريا ، ولا اجراه الناس فيما نعلم فيما تضمنه بطون الكتب ، فليس لأحد ان يغير لفظ شيء من كتاب المصنف ويثبت بدله فيه لفظا آخر بمعناه ، فان الرواية بالمعنى رخص فيها من رخص ، لما كان عليهم في ضبط الألفاظ والجمود عليها من الحرج وذلك مفقود فيما اشتملت عليه بطون الاوراق والكتب .. انتهى كلام ابن صلاح.

وتدوين الأحاديث والأخبار ، بل وكثير من المرويات ، وقع في

الصدر الاول ، قبل فساد اللغة العربية ، وحين كان كلام اولئك المبدلين على تقدير تبديلهم يسوغ الاحتجاج به ، وغايته يومئذ تبديل لفظ يصح الاحتجاج به ايضا .

فلا فرق بين الجميع في صحة الاستدلال ، ثم دون ذلك المبدل ، ومنع من تغييره ونقله بالمعنى كما قال ابن الصلاح فبقى حجة في بابه صحيحة ، ولا يضر توهم ذلك الاحتمال السابق ، في شيء من استدلالهم المتأخر ، والله اعلم.

هذا كلامه برمته ، ولا يخفى ما في المسلك الأول من التكلف والتعسف ، فتأمل ولا تقلد.

ومن ذلك : يعلم صحة الاستدلال وعدمها ، اذا كان الشاهد مرويا (من كلام العرب ، الموثوق بعربيتهم) من الجاهليين ، والمخضرمين.

قال الشارح في آخر الخاتمة من فن البديع : المخضرمين بالخاء والضاد المعجمتين : وهم الذين ادركوا الجاهلية والاسلام مثل لبيد.

قال في الأساس : ناقة مضرمة : جذع نصف اذنها ، ومنه المخضرم الذي ادرك الجاهلية والاسلام ، كأنما قطع نصفه ، حيث كان في الجاهلية وسيأتي في بحث وقوع مفرد غير عربي في القرآن : ان المخضرم من الاسماء الاسلامية ، التي لم تكن العرب تعرفها بمعانيها الجديدة.

قال المحشى في الموضع المذكور : الشعراء على أربع طبقات الجاهليون : كامرء القيس ، وزهير ، وطرفة.

والمخضرمون : الذين ادركوا الجاهلية والاسلام ، كحسان ووليد.

والمتقدمون من أهل الاسلام : كفرزدق ، وجرير ، وذي الرمة.

وهؤلاء كلهم يستشهد بكلامهم.

والمحدثون من اهل الاسلام : الذين نشأوا بعد الصدر الأول من المسلمين ، كالبحتري ، وابي الطيب ، لا استشهاد بكلامهم ، الا ان يجعل ما يقول بمنزلة ما يرويه.

ولا وجه لهذا الجعل ، وان صدر عن صاحب الكشاف في اثناء تفسير قوله تعالى : ( @QUR@08 كلما أضاء لهم مشوا فيه وإذا أظلم عليهم ) لأن مبنى الرواية على الوثوق والضبط ، ومبنى القول على الدراية والاحاطة والاتقان في الأول ، لا يستلزم الاتقان في الثانى ، والقول بان ما يقوله بمنزلة نقل الحديث بالمعنى : ليس بسديد ، بل هو بعمل الراوي اشبه ، وهو لا يوجب السماع. انتهى.

ويظهر وجه عدم صحة الاستشهاد بكلام المحدثين ، اي : المولدين مما نقلناه سابقا ، في سبب تدوين النحو ، فلا نعيده.

(فهي)، اي : الشواهد ، (اخص من الأمثلة)، باعتبار الصلاحية لأن كل ما يصلح ان يستشهد بها لاثبات القواعد ، يصلح ان يذكر لا يضاحها من غير عكس ، والسر في ذلك : ما صرح به : من ان الشاهد لا بد فيه من ان يكون من كلام العرب ، الموثوق بعربيتهم ، بخلاف المثال.

ثم لا يذهب عليك : ان المراد بالقواعد في المقام ، القواعد التي تختص بلغة العرب والفاظهم ، واما القواعد التي لا اختصاص لها بلغتهم والفاظهم ، كاكثر مباحث علم البلاغة ، فلا يشترط في صحة الاستشهاد لاثبات تلك المباحث ، كون ما يستشهد به من كلام العرب الموثوق بعربيتهم.

بل يجوز الاستشهاد لها بكلام غيرهم ، كما ترى في اكثر مباحث

الكتاب ، فلا تغفل.

(ولم آل) عطف على الفت ، ويجوز ان يكون حالا من فاعله وهو متكلم وحده من الفعل المضارع ، مجزوم بحذف آخره ، وهو : ألو ، لأنه مشتق (من الالو) بفتح الهمزة وسكون اللام كالنصر او بضم الهمزة واللام كالعنق.

واصل آل بهمزتين كما قلنا ، الاولى : للمتكلم ، والثانية : فاء الفعل قلبت الفا ، بقاعدة : انه اذا اجتمع همزتان في اول الكلمة والثانية منهما ساكنة ، فانها تقلب مدة من جنس حركة ما قبلها.

(و) معنى الالو : (التقصير)، من قصر عن الشيء وتوانى عنه لا من القصر ، بمعنى ضد الطول ، او الانتهاء ، او العجز عن الشيء او ابيضاض الثوب ، او الحبس ، او الامساك ، كل ذلك مذكور في المصباح .

وقد يستعمل الالو ، بمعنى المنع ، حقيقة او مجازا ، كما يصرح به الشارح.

(جهدا بالضم) اي : بضم الجيم ، (والفتح)، اي : بفتحها ، كلاهما بمعنى (الاجتهاد)، كما عن بعض أهل اللغة.

(وعن الفراء ، الجهد بالضم : الطاقة ، وبالفتح : المشقة).

وقد يذكر لها معاني اخر ، يمكن ارجاعها الى حد هذين المعنيين.

قال في المصباح : الجهد بالضم في الحجاز ، وبالفتح في غيرهم : الوسع والطاقة.

وقيل : المضموم : الطاقة ، والمفتوح : المشقة.

والجهد بالفتح لا غير : النهاية والغاية ، وهو مصدر من جهد في الأمر جهدا ، من باب نفع : اذا طلب حتى بلغ غايته في الطلب وجهده الأمر والمرض جهدا ، ايضا : اذا بلغ منه المشقة.

ومنه : جهد البلاء ، ويقال : جهدت فلانا جهدا ، اذا بلغت مشقته وجهدت الدابة واجهدتها : حملت عليها في السير فوق طاقتها ، وجهدت اللبن جهدا : مزجته بالماء ، ومخضته ، حتى استخرجت زبده ، فصار حلوا لذيذا ، قال الشاعر :

(من ناصع اللون حلو الطعم مجهود)

وصف ابله بغزارة لبنها ، والمعنى : انه مشتهى لا يمل من شربه لحلاوته ، وطيبه.

وقوله (ص): اذا جلس بين شعبها وجهدها ، مأخوذ من هذا ، شبه لذة الجماع ، بلذة شرب اللبن الحلو ، كما شبهه بذوق العسل بقوله : حتى تذوقي عسيلته ، ويذوق عسيلتك.

وجاهد في سبيل الله جهادا ، واجتهد في الأمر : بذل وسعه وطاقته في طلبه ، ليبلغ مجهوده ، ويصل الى نهايته. انتهى.

والى هذا الأخير ، ينظر قولهم في تعريف الاجتهاد الاصطلاحي ويمكن ان يكون ناظرا الى المعنى الثالث ، والى الرابع ينظر قول علي بن الحسين في يوم عاشوراء : العطش قد قتلني ، وثقل الحديد اجهدني فهل الى شربة ماء من سبيل ، الا لعنة الله على القوم الظالمين.

(وقد استعمل الالو) حقيقة او مجازا ، او على سبيل التضمين ، بمعنى المنع ، كما (في قولهم : لا آلوك جهدا)، فلذلك جاء : (معدى الى مفعولين).

والمقام من هذا القبيل ، حذف المفعول الأول ، لأنه غير مقصود كما اختاره الشارح او لان المراد العموم ، لأن الحذف كما يأتي يفيد العموم ، او لان الخطاب لغير معين ، اي : لكل من يتأتى منه الانتفاع بهذا المختصر ، كما يأتي في باب تعريف المسند اليه

(والمعنى) على ما ذكرنا : (لا امنعك جهدا ، وحذف هنا المفعول الأول : لأنه غير مقصود)، او لما اشرنا اليه.

(اي : لم امنع اجتهادا)، اي : بذلت كل جهدي ، (في تحقيقه ، اي : المختصر)، او القسم الثالث ، (يعني : في تحقيق ما ذكر فيه من الابحاث ، وتهذيبه ، اي : تنقيحه ، ورتبته ، اي : المختصر ترتيبا اقرب تناولا ، اي : اخذا ، وهو) اي : التناول (في الأصل)، اي : في اللغة ، (مد اليد الى الشيء ليؤخذ).

قال في المصباح : نولته المال تنويلا : اعطيته ، والاسم النوال ونلت له بالعطية انول له نولا من باب قال ونلته العطية ايضا كذلك ، وناولته الشيء فتناوله ، انتهى.

(من ترتيبه ، اي : ترتيب السكاكي ، او القسم الثالث)، وهو من قبيل : (اضافة المصدر الى الفاعل)، ان كان المراد الأول ، وهو اكثر في الاستعمال ، لكون الفاعل متصلا بعامله ، كما بيناه في المكررات ، في باب اعمال المصدر ولذا قدمه.

(او) من قبيل اضافة المصدر الى (المفعول)، ان كان المراد الثاني ، وهو اقل استعمالا ان ذكر الفاعل ، وكثير ان لم يذكر ، وقد ذكرنا وجهه في الموضع المذكور ، فراجع.

(ولم ابالغ في اختصار لفظه ، اي : المختصر).

وقوله : (تقريبا مفعول له ، لما تضمنه معنى لم ابالغ)، وهو : تركت المبالغة ، كأنه قال : تركت المبالغة في الاختصار تقريبا (لتعاطيه ، اي : تناوله ، وطلبا لتسهيل فهمه على طالبيه).

حاصل الكلام ، وملخص المرام ، في المقام : انه لا بد من ان يؤول الجملة الفعلية السالبة ، اعني : لم ابالغ ، بجملة فعلية موجبة ، اعني : تركت المبالغة.

(و) ذلك : لأنه (لو لم يؤول الفعل المنفى)، يعني : لم ابالغ (با) لفعل (لمثبت)، اعني : تركت المبالغة ، (على ما ذكر ، لكان المعني : ان المبالغة في الاختصار) كان ، لكنه (لم يكن للتقريب والتسهيل ، بل لأمر آخر)، كسهولة الحفظ ، ونحوها من الامور التي تقتضي الاختصار ، وهذا المعنى غير مراد قطعا ، اذ المراد نفي المبالغة فى الاختصار مطلقا.

(وهذا مبنى على ما ذكره الشيخ في دلائل الاعجاز ) وقد ينقله الشارح في باب العطف بعبارة اخرى ، لا فرق. فيما هو المقصود بينها وبين ما ذكر هنا.

(وهو ان من حكم النفي اذا دخل على كلام فيه تقييد على وجه ما)، اي : سواء كان التقييد ، بأحد المفاعيل ام احد المتعلقات الأخر ، (ان يتوجه) النفي ، (الى ذلك التقييد ، وان يقع له خصوصا) كما في قوله تعالى : ( @QUR@05 لا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى ) حيث توجه النفى اي : النهي الى القرب حال السكر ، لا الى قرب الصلاة مطلقا.

(مثلا : اذا قيل : لم يأتك القوم اجمعون ، كان نفيا للاجتماع)

لا نفيا لأصل اتيان القوم ومجيئهم ، ولو بعضهم.

(وهذا) الذي ادعاه الشيخ ، (مما لا سبيل الى الشك فيه) عند من له ذوق ولطف قريحة ، فى فهم دقائق الكلام.

(ولعمري لقد افرط المصنف).

قال في المثل السائر ما ملخصه : الاقتصاد والتفريط والأفراط توجد في كل شيء من علم وصناعة وخلق.

فاما الاقتصاد ، فهو : من القصد الذي هو : الوقوف على الوسط الذي لا يميل الى احد الطرفين.

واما التفريط ، فهو : التقصير والتضييع.

واما الافراط ، فهو : الاسراف وتجاوز الحد.

فالتفريط والافراط هما الطرفان ، والاقتصاد : هو الوسط المعتدل. انتهى.

فعلى هذا : معنى العبارة : ان المصنف ، لقد اسرف وتجاوز الحد (في وصف القسم الثالث)، وذمه ، والازراء به : (بان فيه حشوا وتطويلا ، وتعقيدا ، تصريحا اولا ) بقوله : «ولكن كان غير مصون. الخ (وتلويحا ثانيا ) بقوله : قابلا للاختصار .. الخ (وتعريضا ثالثا حيث وصف) المصنف ، (مؤلفه)، اي : المختصر : (بأنه مختصر منقح ، سهل المأخذ ، اي : لا تطويل فيه ، ولا حشو ولا تعقيد ، كما في القسم الثالث).

وليعلم : ان التلويح والتعريض ، وكذا الرمز والايماء والاشارة ، كلها من اقسام الكناية ، على وجه مخرج دقيق ، والفرق بينها بالاعتبار.

قال في بحث الكناية قال السكاكي : الكناية تتفاوت الي تعريض وتلويح ، ورمز وايماء واشارة.

وذكر في شرح المفتاح انه انما قال : «تتفاوت» ولم يقل : «تنقسم» لأن التعريض وامثاله مما ذكر ، ليس من اقسام الكناية فقط ، بل هو اعم.

وفيه نظر ، والمناسب للعرضية : التعريض ، اي : «الكناية» ادا كانت عرضية ، مسوقة لأجل موصوف غير مذكور ، كان المناسب : ان يطلق عليها اسم التعريض ، يقال : عرضت لفلان وبفلان ، اذا قلت قولا وانت تعنيه ، فكانك اشرت به الى جانب ، وتريد جانبا آخر.

ومنه : المعاريض في الكلام ، وهى : التورية بالشيء عن الشيء.

وقال صاحب الكشاف الكناية : ان تذكر الشيء ، يغير لفظه الموضوع له ، والتعريض : ان تذكر شيئا ، تدل به على شيء آخر لم تذكره ، كما يقول المحتاج للمحتاج اليه : جئتك لاسلم عليك فكأنه أمال الكلام الى عرض يدل على المقصود.

ويسمى التلويح : لأنه يلوح منه ما يريده.

وقال ابن الأثير في المثل السائر : الكناية : ما دل على معنى يجوز حمله على جانبي الحقيقة والمجاز بوصف جامع بينهما ، وتكون في المفرد والمركب.

والتعريض : هو اللفظ الدال على معنى ، لا من جهة الوضع الحقيقي او المجازي ، بل من جهة التلويح والاشارة ، فيختص باللفظ المركب كقول من يتوقع صلة : والله اني محتاج.

فانه تعريض بالطلب ، مع انه لم يوضع له حقيقة ولا مجازا ، وانما فهم منه المعنى من عرض اللفظ ، اي : من جانبه.

ولغيرها ، اى : والمناسب لغير العرضية ان كثرت الوسائط بين

اللازم والملزوم ، كما في كثير الرماد ، وجبان الكلب ، ومهزول الفصيل التلويح ، لأن التلويح هو : ان تشير الى غيرك من بعد.

والمناسب لغيرها ان قلت الوسائط مع خفاء في اللزوم ، كعريض القفا ، وعريض الوسادة : الرمز ، لأن الرمز : ان تشير الى قريب منك على سبيل الخفية ، لأنه الاشارة بالشفة والحاجب.

والمناسب لغيرها ان قلت الوسائط بلاخفاء كما في قوله :

او ما رأيت المجد ألقى رحله %~% في آل طلحة ثم لا يتحول

الايماء والاشارة .. انتهى محل الحاجة من كلامه.

(واضفت الى ذلك : المذكور من القواعد)، التي في القسم الثالث (وغيرها) من الأمثلة والشواهد ، ونحوها : (فوائد عثرت ، اي : اطلعت في بعض كتب القوم عليها ، اي : على تلك الفوائد).

قد تقدم معنى الفائدة اصطلاحا ، وهي في اللغة : الزيادة والطريف من الاشياء ، والمراد فى امثال المقام : هو المعنى الثاني ، كما يرمز اليه الشارح بعيد هذا بقوله : «ولقد اعجب .. الخ».

قال في المصباح : الفائدة : الزيادة تحصل للانسان ، وهي اسم فاعل من قولك : فادت له فائدة فيدا ، من باب باع وأفدته مالا : اعطيته ، وأفدت منه مالا : اخذت.

وقال ابو زيد : الفائدة : ما استفدت من طريقة مال : من ذهب ، او فضة ، او مملوك ، او ماشية.

وقالوا : استفاد مالا استفادة ، وكرهوا ان يقال : أفاد الرجل مالا افادة ، اذا استفاده ، وبعض العرب يقوله ، قال الشاعر :

ناقته ترمل في النفال %~% مهلك مال ومفيد مال

والجمع الفوائد وفائدة العلم والأدب من هذا ، انتهى فتأمل جيدا.

(وزوائد لم اظفر ، اي : لم أفز في كلام أحد من القوم) اي : علماء هذا الفن ، (بالتصريح بها ، اي : بالزوائد ، ولا بالاشارة اليها بأن يكون كلامهم على وجه : يمكن تحصيلها منه بالتبعية وان لم يقصدوها ، يعنى : لم يتعرضوا لها ، لا نفيا ولا اثباتا).

اعترض عليه : بأن هذه الزوائد ، ان كانت غير موجودة في كلام أحد علماء هذا الفن ، لا بطريق التصريح ، ولا بطريق الاشارة والتلويح كانت باطلة ، اذ لا مستند لها حينئذ على انها اذا كانت خارجة عن كلامهم ، فلا معنى لادخالها فيه ، مع كونها اجنبية مما قالوه ، فكيف تدخل في فنهم ، وتضاف الى ما قالوه ، ويجري عليه حكمه.

واجيب عن ذلك : بأن المراد انها لا توجد بالنظر الى القواعد ، وهذا لا ينافي انها تؤخذ بالتأمل في القواعد بعد الممارسة ، والمأخوذ من القواعد لا يضاف الا لمستنبطه ، وحينئذ يصح ادراجها في الفن.

(كبعض اعتراضاته على المفتاح وغيره)، فان هذه الاعتراضات وان نشأت من الممارسة في القواعد ، والتأمل فيها ، لكنها لا تنسب الى احد ، بل تنسب الى من استنبطها واستخرجها ، بالتأمل الصادق والممارسة الصحيحة.

والا : يلزم ان ينسب كل ما استنبطه المتأخرون الى المتقدمين ، وهو كما ترى.

(ولقد اعجب) اي : اتى بشىء عجيب حسن ، (في جعل ملتقطات كتب الأئمة : فوائد ، ومخترعات خاطره : زوائد).

وجه الاستحسان : ما فيه من خفض الجناح ، حيث نسب الزيادة الى خصائصه ، وشأن الزوائد ان تحذف ، وتطرح ، ولا تقبل ، وهذا تواضع والتواضع من الصفات الحسنة ، سيما من الأكابر.

قيل : ويحتمل ان يكون المراد : ان مخترعات خواطره زوائد في الفضل ، على الفوائد التي التقطها من كتب الأئمة ، وذلك غير بعيد من امثاله.

(وسميته : تلخيص المفتاح)، ليطابق اسمه معناه ، لأنه تلخيص لمعظم ما في المفتاح ، فيكون من الأعلام المنقولة ، الملموحة الى اصلها.

واعترض عليه : بأنه جعل مؤلفه فيما سبق : مختصرا ، والاختصار والتلخيص متنافيان ، لأن الاختصار : تقليل اللفظ وتكثير المعنى ، والتلخيص معناه : الشرح ، فهو عكس الاختصار ، لأنه يحتاج الى بسط وتكثير في اللفظ.

واجيب عن ذلك : بأنه لم يرد فيما سبق اختصاره من المفتاح ، بل أراد انه مختصر في نفسه ، وهاهنا اراد انه تلخيص للمفتاح ، فتأمل.

(وانا اسأل الله ، لا يعرف لتقديم المسند اليه هاهنا جهة حسن اذ) المحتمل من جهات حسن تقديم المسند اليه في امثال المقام اي : فيما قدم المسند اليه على المسند الفعلي ، الذي لم يل حرف النفى التخصيص او التقوى ، كما يأتي ذلك في باب المسند اليه مفصلا ، ولا يعرف لشيء منهما مناسبة في المقام.

اما الأول : فلانه (لا مقتضى للتخصيص)، وقصر السؤال على

نفسه ، بل ولا حسن في ذلك ، لأن الحسن في مقام الدعاء ، والسؤال عن الله : الشركة مع سائر الناس ، ليكون اقرب للاجابة ، كما وجه بذلك اشراك الغير في ( @QUR@03 اهدنا الصراط المستقيم ).

وكذلك الثاني : اذ (لا) مقتضى (للتقوى) ايضا اذ لا انكار ولا تردد ، في السؤال عن الله تعالى ، حتى يحتاج الى تقوى الحكم بتكرر الاسناد ، بسبب تقديم المسند اليه.

قيل : يمكن ان يكون التقديم ، للتخصيص والحصر ، او التقوى اما الاول : بدعوى ان (المصنف) من تواضعه ، رأى ان كتابه لا يلتفت اليه غيره ، فضلا عن ان يسأل النفع به ، فلا يسأل النفع به الا هو ، فكأنه استحقر كتابه تواضعا ، وقال : انا اسأل النفع به دون غيري ، والقصر على هذا حقيقي ، ويجوز ان يكون القصر اضافيا بالنسبة الى حساده ومعارضيه من علماء السوء في عصره وزمانه ، بل في كل عصر وزمان ، فقال : وانا اسأل الله لا غيري ، اي :

المعارضين والحساد.

قيل : وكلا الحصرين ليس بشيء ، اما الاول : فلان استحقاره مؤلفه ، بحيث يدعى عدم صلاحيته لان يلتفت اليه ، غير مناسب لما اسلفه من مدح مختصره ، وترجيحه على المفتاح ، فان ذلك المدح والترجيح ، ينافي ويناقض : انه يرى ان غيره لا يعتد به ، فتأمل.

اما الثاني : فبأن التخصيص المذكور ، انما يكون للرد على من يعتقد الشركة ، كما يأتي في باب القصر مفصلا ، وليس هنا من يعتقد شركة معارضيه وحساده له في ذلك السؤال ، حتى يحتاج الى التخصيص ردا على من يعتقد الشركة.

اما الثاني : اي : امكان ان يكون التقديم للتقوى ، فبأن تقوى الحكم ، وتأكيده بتكرر الاسناد ، ليس بلازم ان يكون للرد على منكر ، بل قد يكون لمجرد الاعتناء بالحكم ، ولظهور الرغبة فيه ، او لاستبعاد الحكم.

فالتقديم للاعتناء بالسؤال والاهتمام به ، او لظهور الرغبة فيه ، فتوجه الى الله ، يتضرع في الاجابة مجتهدا بأقصى وسعه ، مشيرا الى انه لا يعتمد على ما بالغ به في وصف مؤلفه ، بل يسأل الله النفع به.

او لاستبعاده السؤال ، ولذا علله بما يأتي من قوله : «انه ولي ذلك النفع به» فتأمل جيدا.

واما اذا تماشينا مع الشارح ، فنلتزم بقوله : (فكأنه قصد الى جعل الواو للحال ، فاتى بالجملة الاسمية)، اي : قدم المسند اليه ، حتى يصير الجملة الفعلية التي فعلها مضارع ، جملة اسمية ، والا لا يمكن جعل الواو حالية ، كما قال ابن مالك في الفيته :

وذات بدء بمضارع ثبت %~% حوت ضميرا ومن الواو خلت

(وما يقال : انه) اي : الاتيان بالجملة الاسمية ، (لقصد) دلالة الجملة على (الاستمرار) والثبوت ، لما تقرر وثبت عندهم : من دلالة الجملة الاسمية على الاستمرار والدوام والثبوت ، فنقول : (فيه نظر لحصوله) اي : الاستمرار والثبوت ، (من المضارع) اي : اسأل (كما سيجيء) في احوال المسند (في قوله :) فدخولها اي : لو على المضارع في نحو قوله تعالى : ( @QUR@02 لو يطيعكم ) في كثير من الامر لعنتم» اي : لوقعتم في الجهد والهلاك ، لقصد استمرار الفعل فيما مضى وقتا فوقتا ، لانه كان في ارادتهم استمرار عمل النبي ص

على ما يستصوبون ، وانه كلما عن لهم رأى في امر كان معمولا به ، بدليل قوله تعالى : ( @QUR@04 في كثير من الأمر ) كما فى قوله تعالى : ( @QUR@03 الله يستهزئ بهم ) بعد قوله : ( @QUR@03 إنما نحن مستهزؤن ) حيث لم يقل : الله مستهزء بهم ، بلفظ اسم الفاعل ، قصدا الى حدوث الاستهزاء وتجدده وقتا بعد وقت.

والاستهزاء : هو السخرية والاستخفاف ، ومعناه انزال الهوان والحقارة بهم ، وهكذا كانت نكايات الله في المنافقين ، وبلاياء النازلة بهم ، تتجدد وقتا فوقتا ، وتحدث حالا فحالا.

فنسبة الدلالة : على الاستمرار والثبوت ، الى اسمية الجملة ، لا وجه لها.

وايضا : دلالة الجملة الاسمية : على الاستمرار والثبوت ، ليست مطلقة ، بل مشروطة : بأن لا يكون الخبر فيها فعلا ولا ظرفا.

قال في الباب الثالث : ان لفظ المفتاح ، صريح في ان كون المسند جملة فعلية ، في نحو : زيد انطلق ، انما هو لافادة التجدد دون الثبوت ، وان نحو : زيد علم ، يفيد التجدد ، وان نحو : زيد في الدار يحتمل الثبوت والتجدد ، بحسب تقدير : حاصل ، او حصل.

فالقول بأن كل جملة اسمية تفيد الثبوت ، وهم : بل انما يكون ذلك : اذا لم يكن الخبر جملة فعلية ، والقول : بافادة التجدد والثبوت معا باعتبار الاسنادين ، مما لا يخفى بطلانه.

وقال ايضا ، في الباب المذكور : واما كونه ، اي : كون المسند فعلا ، فلتقييد المسند بأحد الازمنة الثلاثة ، اعني الماضي ، وهو الزمان الذي قبل زمان تكلمك ، والمستقبل ، وهو الزمان الذي يترقب وجوده بعد هذا الزمان ، والحال ، وهو اجزاء من أواخر الماضي

واوائل المستقبل ، متعاقبة من غير مهملة وتراخ.

كما يقال : زيد يصلي ، والحال ان بعض صلواته ماض ، وبعضها باق ، فجعلوا الصلاة الواقعة في الآنات الكثيرة المتعاقبة ، واقعة في الحال ، على اخصر وجه ، بخلاف الاسم ، نحو : زيد قائم امس او الآن أو غدا ، فانه يحتاج الى انضمام قرينة.

واما الفعل : فأحد الأزمنة جزء مفهومه ، فهو بصيغته يدل عليه مع افادة التجدد ، الذي هو من لوازم الزمان ، الذي هو جزء من مفهوم الفعل ، وتجدد الجزء وحدوثه ، يقتضى تجدد الكل وحدوثه.

وظاهر : ان الزمان غير قار الذات ، لا يجتمع اجزاء بعضها مع بعض .. انتهى.

(ومن فضله : حال من ان ينفع به اي : بهذا المختصر) اي : حال من المصدر المؤول ، الواقع مفعولا ، اي : اسأل الله النفع به حال كون ذلك النفع ، من فضله فهو من قبيل تقديم الحال على ذي الحال ، والعامل فيهما : اسأل ، فليس من فضله معمولا لأن ينفع حتى يرد الاشكال المتقدم في قوله : «اكثرها للاصول جمعا».

(كما نفع بأصله ، وهو المفتاح ، او القسم الثالث منه ، انه ، اي : الله ، ولي ذلك النفع)، كما انه المتولي لكل شيء ، لا شريك له في شيء من الامور.

(وهو حسبي ، اي : محسبى وكافي ، لا اسأل غيره فعلى هذا) على ارادة هذا الحصر ، (كان الأنسب ان يقول : والله اسأل بتقديم المفعول)، حتى يؤكد ما اريد من الحصر المذكور ، لا انا اسأل

لأنه لا يفيد الحصر المذكور.

قال بعض اهل التحقيق : ان حسب في الأصل اسم مصدر : بمعنى الكفاية ، ولذا يخبر به عن الواحد وعن المتعدد ، فيقال : زيد وعمرو حسبك.

ثم استعمل اسم فاعل : بمعنى محسب وكاف ، وله حينئذ استعمالان : فتارة تستعمل استعمال الصفات ، فتكون نعتا لنكرة ، كمررت برجل حسبك من رجل.

وتارة تستعمل استعمال الاسماء الجامدة ، غير تابعة لموصوف نحو حسبهم جهنم ، فان حسبك الله ، بحسبك درهم.

وهذا : يرد على من زعم : انها اسم فعل ، فان العوامل اللفظية لا تدخل على اسماء الأفعال باتفاق.

واما قول صاحب الصحاح : حسبك درهم ، اي : كفاك ، فهو بيان للمعنى بالمآل ، لأن مآل المعنيين واحد ، لا بيان لأنه اسم فعل .. انتهى.

وما ذكره : خلاصة ما في التصريح ، فراجع.

(ونعم الوكيل : عطف اما على جملة «هو حسبي» والمخصوص) بالمدح : (محذوف)، وهو الله ، (كما) حذف المخصوص (في قوله تعالى : ( @QUR@02 نعم العبد )) وهو : ايوب (ع).

(فيكون من عطف الجملة الفعلية الانشائية ، على) الجملة (الأسمية الاخبارية).

هذه المسألة من المسائل العويصة ، التي زلت فيها الأقدام ، وكلت دون الوصول اليها الأفهام ، لما فيها من الغموض والابهام ، بحيث صارت معركة للآراء بين الأعلام ، فأنكر هذا العطف جمع مع مجيئه كثيرا

في كلام الملك العلام ، متشبثا بتأويلات بعيدة ، في كل ما جاء منه في القرآن او العرب ، الذين لهم اليد الطولى في فنون الكلام ، واثبته جمع اخر بلا تكلف تأويل في المقام ، وسيجيء في باب الفصل والوصل ما قيل فيه كاملا وبالتمام ، فلنكتف هاهنا بما قاله ابن هشام ، وهذا نصه : عطف الخبر على الانشاء وبالعكس ، منعه البيانيون ، وابن مالك في شرح باب المفعول معه ، من كتاب التسهيل ، وابن عصفور في شرح الايضاح ، ونقله عن الأكثرين.

وأجازه الصفار وجماعة ، مستدلين بقوله تعالى : ( @QUR@016 فإن لم تفعلوا ولن تفعلوا فاتقوا النار التي وقودها الناس والحجارة أعدت للكافرين وبشر الذين آمنوا ) في سورة البقرة ، وبقوله تعالى : ( @QUR@05 ذلك الفوز العظيم وبشر المؤمنين ) في سورة الصف.

قال ابو حيان : وأجاز سيبويه : جائني زيد ومن عمرو العاقلان ، على ان يكون العاقلان خبرا لمحذوف ، ويؤيده قوله :

وان شفائي عبرة مهراقة %~% وهل عند رسم دارس من معول

وقوله :

تناغى غزالا عند باب ابن عامر %~% وكحل مآقيك الحسان بأثمد

واستدل الصفار بهذا البيت وبقوله :

وقائلة خولان فانكح فتاتهم

فان تقديره عند سيبويه : هذه خولان.

واقول : اما آية البقرة : فقال الزمخشري : ليس المعتمد بالعطف الأمر ، حتى يطلب له مشاكل ، بل المراد : عطف جملة «ثواب المؤمنين» على جملة «عذاب الكافرين» كقولك : زيد يعاقب بالقيد

وبشر فلانا بالاطلاق ، وجوز : عطفه على اتقوا .

واتم من كلامه في الجواب الأول ، ان يقال : المعتمد بالعطف : جملة الثواب كما ذكر ، ويزاد عليه ، فيقال : والكلام منظور فيه الى المعنى الحاصل منه ، وكأنه قيل : والذين آمنوا وعملوا الصالحات لهم جنات فبشرهم بذلك.

واما الجواب الثانى : ففيه نظر ، لأنه لا يصح ان يكون جوابا للشرط ، اذ ليس الأمر بالتبشير ، مشروطا بعجز الكافرين عن الاتيان بمثل القرآن.

ويجاب : بأنه قد علم : أنهم غير المؤمنين ، فكأنه قيل : فان لم يفعلوا فبشرهم بالجنات ، ومعنى هذا : فبشر هؤلاء المعاندين بأنهم لا حظ لهم في الجنة.

وقال في آية الصف : ان العطف على تؤمنون ، لأنه بمعنى آمنوا ، ولا يقدح في ذلك : ان المخاطب بتؤمنون المؤمنون وبشر النبي (ص) انتهى محل الحاجة من كلامه.

وقال المحشي معلقا على قوله : منعه البيانيون : هذا هو المشهور بين الجمهور.

وقال السيد في حاشية المطول : ان منع البيانيين. انما هو في الجملة التي لا محل لها ، وان ذلك جائز في الجمل التي لها محل من الاعراب فص عليه العلامة ، يعني : صاحب الكشاف ، في سورة نوح (ع) ومثل بقولك ، قال : زيد نودي للصلاة وصل في المسجد.

وكفاك حجة قاطعة على جوازه : قوله تعالى : ( @QUR@05 وقالوا حسبنا الله ونعم الوكيل ) فان هذه الواو من الحكاية ، لا من المحكى ،

اي : قالوا : حسبنا ، وقالوا : نعم الوكيل.

وليس هذا الجواز ، مختصا بالجمل المحكية بعد القول ، اذ لا يشك من به مسكة ، حسن قولك : زيد أبوه صالح وما أفسقه ، وعمرو أبوه بخيل وما اجوده.

وقال ايضا ، في باب الفصل والوصل : ويدل على جوازه : انهم قالوا : ان الجملة الاولى ، اما ان يكون لها محل من الاعراب اولا.

وعلى الأول : ان قصد تشريك الثانية للاولى ، في حكم ذلك الاعراب عطفت عليها ، كالمفرد ، وذكروا : ان شرط كون هذا العطف بالواو مقبولا : ان يكون بين الجملتين جهة جامعة ، على قياس العطف بين المفردين ، فقد جعلوا الجمل التي لها محل من الاعراب في حكم المفردات واكتفوا بالجهة الجامعة ، ولم يعتنوا في هذا القسم الى الاختلاف ، خبرا وانشاء ، بناء على ظهور فائدة العطف بالواو اعني : التشريك المذكور وانما اعتبروا ذلك الاختلاف ونحوه : في القسم الثاني ، وهو : ان لا يكون للجملة الأولى محل من الاعراب ، فلو كانت تلك الأحوال اعني : ما يوجب كمال الانقطاع ، ونظائره جارية في القسمين ، لكان ذلك التقسيم ، وتخصيص اعتبار تلك الأحوال بالقسم الثاني ضايعا.

فان قلت : اختلاف الجملتين : خبرا وانشاء ، لفظا ومعنى ، او معنى فقط ، ان اوجب كمال الانقطاع بينهما ، أوجبه مطلقا ، سواء كان للاولى محل من الاعراب اولا.

قلت : الجمل التى لها محل من الاعراب ، واقعة موقع المفردات وليست النسبه بين أجزائها مقصودة بالذات ، فلا التفات الى اختلاف تلك النسبة بالخبرية والانشائية ، خصوصا في الجمل المحكية بعد القول

بل الجمل حينئذ في حكم المفردات التي وقعت هي موقعها.

بخلاف ما لا محل لها ، فان نسبتها مقصودة بذاتها ، فتعتبرأ حوالها العارضة له. انتهى.

وانت ترى ما في هذا الكلام خصوصا في صدره : من الاختلال وعدم النظام ، حيث صرح ، اولا : بأن منع البيانيين ، انما هو في الجملة التي لا محل لها من الاعراب ، ثم صرح بأنه لا يشك من به مسكة ، في حسن قولك : زيد ابوه صالح ، الى آخر ما ذكره ، والتهافت بين التصريحين واضح.

الا ان يقال : ان ما أفسقه ، وما أجوده ، عطف على الخبر ، لا على مجموع الجملة ، فتأمل جيدا.

ولعله لبعض ما ذكرنا : أجمل الشارح واهمل ، وقال : فيكون من عطف الجملة الفعلية الانشائية على الاسمية الاخبارية ، من دون تصريح بالرد او القبول ، وان توهم بعض المحشين : ان مراده من هذا الكلام : ان العطف في أمثال المقام مردود ليس بمقبول ، لكن ليس فى كلام هذا البعض ، لما ادعاه وجه معقول.

(وإما) بكسر الهمزة : ( @QUR@02 نعم الوكيل ) عطف (على) الخبر في جملة : هو (حسبي)، فيدخل المبتدأ عليه ، لأن المعطوف على الخبر خبر ، (اي : وهو نعم الوكيل ، وحينئذ فالمخصوص) بالمدح ، (هو : الضمير المتقدم) في جملة «هو حسبي».

(كما صرح به صاحب المفتاح وغيره ، في قولنا : زيد نعم الرجل)، ان زيد في المثال هو المخصوص بالمدح ، خلافا لظاهر كلام ابن مالك في الألفية ، حيث قال :

فان ظاهر هذا الكلام يدل : على ان المتقدم مشعر بالمخصوص ، اغنى عن ذكره آخر ، وليس هو المخصوص نفسه ، فتأمل.

(ثم عطف الجملة) يعني : «نعم الوكيل» : (على المفرد) يعني : «حسبي» فقط.

(وان صح باعتبار : تضمن المفرد معنى الفعل. لأن حسبي كما تقدم مآل معانيه ، الى «محسبي ، وكافي» ومآل معناهما : الى حسب ، وكفى ، فيصح عطف الجملة على مثل هذا المفرد ، المتضمن معنى الفعل. (كما) صرح به : (في) الألفية بقوله :

واعطف على اسم شبه فعل فعلا %~% وعكسا استعمل تجده سهلا

نحو : (قوله تعالى : ( @QUR@04 فالق الإصباح وجعل الليل ) على رأي) اي : على رأي من لا يجعل الواو حالية بتقدير قد بل عاطفة ، ولكن لا يجعل العطف على جملة فالق الاصباح بتقدير مبتدأ ، اي : هو فالق الاصباح.

(لكنه)، اي : هذا العطف ايضا (في الحقيقة ، من عطف الانشاء على الاخبار) ، لأن «حسبي» ليس بانشاء ، فهو : اخبار ، اذ لا واسطة بينهما ، والكلام في الرد والقبول عنده ، نظير ما تقدم والله أعلم.

الى هنا : كان الكلام في شرح الخطبة ، (وهذا اوان): كزمان وزنا ومعنى وقد يكسر همرتها ، جمعه : آونة كازمنة بقلب الهمزة الثانية ألفا.

واعلم : ان القدماء : كانوا يذكرون قبل (الشروع في المقصود)

امورا ، يسمونها بالرؤوس الثمانية.

منها : القسمة ، اي : قسمة العلم ، او الكتاب ، الى أبوابهما.

وقد ذكر المصنف والشارح : كلتا القسمتين :

اما الثاني : فبقوله فيما ياتي : «وينحصر المقصود في ثمانية ابواب».

واما الاول فبقوله : (فنقول : رتب) المصنف ( المختصر على مقدمة وثلاثة فنون).

واعترض : بأن ذلك لا يتم ، لأن الخطبة ايضا من جملة المختصر ، فكان على الشارح ان يزيدها.

واجيب : بأن المراد من التقسيم : ذكر ما هو المقصود في الجملة سواء كان مقصودا بالاصالة : كالفنون الثلاثة ، وما يتصل بها من الشواهد والأمثلة ، ونحوها ، او مقصودا بالتبع ، كالمقدمة ، فانها ليست مقصودة بالذات ، بل بالتبع كما يصرح به بعيد هذا ،

والخطبة ليست بشيء منهما ، وانما رتبه على الامور الأربعة : (لأن المذكور فيه)، اي : في المختصر (اما ان يكون : من قبيل المقاصد في هذا الفن)، اي : فن البلاغة ، (أولا) يكون : من قبيل المقاصد في هذا الفن.

(الثاني): اي : ما لا يكون من قبيل المقاصد : (المقدمة)، التي تأتي عن قريب.

(والأول): اي : ما يكون من قبيل المقاصد ، ينقسم الى ثلاثة فنون ، وذلك : لانه ، اي : الأول (ان كان الغرض منه الاحتراز عن الخطأ ، في تأدية المعنى المراد) للبلغاء ، وهو : ما زاد على تأدية

اصل المعنى كما يصرح به : في باب تعريف المسند اليه باسم الاشارة .

وهو كما يأتي في تعريف بلاغة الكلام ان يؤدي الكلام الذي يؤدى به أصل المعنى ، مع خصوصية يعتبرها البلغاء في الكلام ، لمطابقته لمقتضى الحال ، مثلا : لو كان المخاطب منكرا للحكم ، فأورد المتكلم الكلام معه غير مؤكد ، فقد أخطأ في تأدية المراد للبلغاء ، لأنهم : يوردون الكلام مع المخاطب المنكر مؤكدا.

وما يحترز به عن هذا الخطأ (فهو : الفن الأول)، اي : علم المعاني ، (والا) يكن الغرض منه : الاحتراز عن الخطأ المذكور.

(فان كان الغرض منه : الاحتراز عن التعقيد المعنوي) لا اللفظي لأنه كما يأتي في آخر المقدمة داخل في الفن الأول ، اذ به يحترز منه.

(فهو)، اي : ما كان الغرض منه الاحتراز عن التعقيد المعنوي (الفن الثاني)، اي : علم البيان.

(والا) يكن الغرض منه : الاحتراز عن التعقيد المعنوي ، (فهو : ما يعرف به وجوه التحسين)، اي. المحسنات اللفظية والمعنوية ، (وهو : الفن الثالث)، اي : البديع.

قيل : هذا دليل عقلي : على ما ادعاه من حصر المذكور في المختصر في الامور الأربعة ، لان الترديد بين النفي والاثبات عقلى (و) لكن (عليه)، اي : على كون ما يعرف به وجوه التحسين : هو الفن الثالث ، (منع ظاهر).

تقرير المنع : انه لم لا يجوز : ان يكون ما يعرف به وجوه التحسين شيئا آخر غير الفن الثالث؟

لكن هذا المنع (يدفع بالاستقراء)، وتتبع ما في المختصر فانا تتبعنا المذكور فيه ، فلم نجد بعد الفنين الاولين ، الا الفن الثالث أعني : البديع.

ويمكن : ان يكون المنع ودفعه ، ناظران الى مجموع الكلام ، لا الى الأخير فقط ، والتوجيه على ذلك سهل.

(وقيل :) ان المختصر مشتمل على خمسة امور ، بدعوى : ان المصنف (رتبه)، اي : المختصر (على مقدمة ، وثلاثة فنون وخاتمة ، لان الثاني)، اي : ما لا يكون من قبيل المقاصد في هذا الفن ، (ان توقف عليه المقصود : فمقدمة ، والا) يكن كذلك ، (فخاتمة).

والحق : ان الخاتمة انما هي من الفن الثالث ، كما تبين هناك ان شاء الله تعالى قال هناك بعد نقل كلام طويل عن المصنف : وعلم بذلك : ان الخاتمة انما هي خاتمة الفن الثالث ، وليست خاتمة الكتاب ، خارجة عن الفنون الثلاثة كالمقدمة ، على ما توهمه بعضهم

(ولما انجر كلامه فى آخر المقدمة ، الى انحصار المقصود) من الكتاب (في الفنون الثلاثة)، حيث يقول هناك : «وما يحترز به عن الاول : علم المعاني ، وما يحترز به عن التعقيد المعنوي : علم البيان ، وما يعرف به وجوه التحسين : علم البديع».

ثم يقول الشارح هناك : «ولما كان هذا المختصر في علم البلاغة وتوابعها ، انحصر مقصوده في الفنون الثلاثة ، انتهى.

وقد علم بما نقلناه : ان ذكر الفنون بلفظ الفن هناك : ضمني لا بالصراحة ، نعم ، ذكرها في كلامه بالصراحة ، فتأمل.

وكيف كان : (صار كل منها معهودا)، حكما او صريحا ، (فعرفه)، اي : كلا منها (بتعريف العهد).

اي : ادخل على كل واحد من الفنون لام العهد الذكرى ، وقال : الفن الأول ، الفن الثاني ، الفن الثالث ، كما في قوله تعالى : ( @QUR@07 أرسلنا إلى فرعون رسولا فعصى فرعون الرسول ).

(بخلاف) لفظ (المقدمة ، فانه) اي : الشأن : (لم يقع منه) اي : المصنف : (ذكر لها)، اي : للمقدمة ، صريحا ، (ولا) ضمنا ، (واشارة اليها ، فلم يكن لتعريفها) باللام العهدية (معنى) لأن اللام العهدية كما قال ابن هشام لا بد فيها : من ان يكون مصحوبها معهودا ذكريا ، كالآية المتقدمة ، او معهودا ذهنيا ، نحو قوله تعالى : ( @QUR@04 إذ هما في الغار ) او معهودا حضوريا ، نحو : قال هذا الرجل ، ولفظ المقدمة ليس بشيء من هذه الثلاثة.

(فنكرها)، لأن الأصل في الاسماء التنكير ، كما صرحوا بذلك في باب غير المنصرف ، ولا مقتضى للعدول عنه الى التعريف.

(وقال : مقدمة)، ولما لم يصح استعمال المفرد ، في كلامهم ، بل في كل لغة ، الا في مورد واحد ، يأتي كلام لنا فيه ، ولم يتم الكلام الا بجزئين ، لفظا او تقديرا ، لا بد من ان يقدر هاهنا شيء فالمقدر اما مبتدأ كما اختاره الشارح ، (اي : هذه مقدمة).

او خبر ، اي : مقدمة اذكرها ، او فعل بناء على كونها منصوبة ، اي : اذكر لك مقدمة ، او فعل مجهول بناء على رفعه كالصورتين الأوليتين ، اي : تذكر مقدمة.

والأحسن من هذه التقديرات : ما فيه تقليل الحذف.

لا يقال : انه يلزم في بعض هذه التقادير : الابتداء بالنكرة من دون مسوغ ، لأنا نقول : المسوغ فيها موجود ، وهو تنوين التنكير الدال على التعظيم مرة ، والتحقير مرة اخرى ، كما يأتي ذلك في بحث تنكير المسند اليه والمسند.

ففي المقام : يمكن ان يكون للتعظيم ، نظرا الى كثرة فوائد المقدمة ، ووفور عوائدها المهمة ، ويمكن ان يكون للتحقير ، نظرا الى قلة ألفاظها ، ووجازة كلماتها.

او نقول : ان المسوغ غير محتاج اليه ، بناء على ما يأتي اواخر باب المسند اليه نقلا عن ابن الدهان : من ان جواز تنكير المبتدأ مبني على حصول الفائدة ، فاذا حصلت الفائد ، فاخبر عن اي نكرة شئت.

قيل : لا ضرورة الى شيء من هذه التقديرات ، لأن الغرض من ذكر المقدمة : مجرد اخطار بالبال عند الشروع ، فلا محل لها من الاعراب لانها ليست جزء كلام ، فلا تقدير اصلا.

ثم ان المقدمة بكسر الدال على المشهور ، اسم فاعل من باب التفعيل على ما نقل عن الفائق ، من ان كسرها خلف ، لكن المراد منه : معنى باب التفعل فمعناها : انها متقدمة على غيرها : من مقاصد الكتاب ، فلا يرد ما قيل : من ان المشهور بين علماء التصريف : ان باب التفعيل يجعل اللازم متعديا ، فكيف صارت المقدمة لازما ، مع انها من هذا الباب؟

وذلك لأن كلام علماء التصريف ، مبنى على الغالب ، والمقدمة من قسم غير الغالب.

قيل : يجوز كسر الدال ، مع كونها باقية على معنى الباب من التعدية ، بناء على انها لما فيها من سبب التقدم ، كأنها تقدم نفسها او لافادتها الشروع بالبصيرة ، تقدم من يعرفها على من لا يعرفها.

(في بيان) امور ثلاثة ، الأول : (معنى الفصاحة والبلاغة ، و) الثاني : (انحصار) ما يسمى (علم البلاغة)، او ماله زيادة اختصاص بها ، (في علمي المعاني والبيان) فقط ، دون البديع.

(و) الثالث (ما يتصل بذلك ، مما ينساق اليه الكلام)، كبيان النسبة بين الفصاحة والبلاغة ، وبيان ما يرجع كل واحد منهما اليه ، ونحو ذلك مما ستعرفه.

(ومحصولها) اي : المقدمة ، وما يبين فيها : (ان تعرف على التحقيق والتفصيل غاية العلوم الثلاثة)، اي : علمى المعاني والبيان. والبديع.

(و) ان تعرف : (وجه الاحتياج اليها)، حتى يعلم : ان النظر في هذه العلوم ليس عبثا ، بل لها منافع ومصالح ، يحتاج الناس اليها ، فيميلون اليها ، لتحصيل تلك المنافع والغايات.

(والمقدمة : مأخوذة) اي : منقولة ، او مستعارة ، (من مقدمة الجيش)، الموضوعة (للجماعة المتقدمة منها)، اي : من الجيش.

(من قدم بمعنى : تقدم ،) وقد سبق بيان ذلك.

قيل : ليس المراد : انها منقولة او مستعارة من مقدمة الجيش ، لأنه لا معنى لنقل اللفظ المفرد او استعارته ، عن اللفظ المضاف ، اذ لا بد من اتحاد اللفظ فيهما : في المنقول عنه واليه ، وفي المستعار منه والمستعار له.

بل المراد : ان لفظ المقدمة مأخوذة من مقدمة الجيش ، مع

قطع النظر عن الاضافة ، وحينئذ ، فمعناها : المتقدمة.

وانما لم يقل من أول الأمر : والمقدمة مأخوذة من قدم بمعنى : تقدم ، لأن التحقيق : ان استعمال المشتق منه لا يكفي في نقل المشتق واستعارته ، ما لم يرد الاستعمال بالمشتق نفسه.

وليعلم : ان المقدمة في علم المنطق : قد يطلق ويراد بها : ما كان صغرى او كبرى في احد الاشكال الاربعة ، وقد يطلق ويراد بها : ما يتوقف عليه صحة الدليل ، كايجاب الصغرى ، وكلية الكبرى في الشكل الأول.

واما في امثال المقام : فلها اطلاقان : مقدمة العلم ، ومقدمة الكتاب.

والفرق بينهما : ان الأول اخص ، والثاني أعم.

بيان ذلك : انه (يقال : مقدمة العلم ، لما يتوقف عليه) الشروع عن بصيرة في (مسائله ، كمعرفة حده ، و) معرفة (غايته ، و) معرفة (موضوعه).

ووجه توقف الشروع على هذه الامور : اما على الأول ، فلما قيل : من ان الشارع في العلم ، لو لم يتصور اولا ذلك العلم ، لكان طالبا للمجهول المطلق ، وهو محال ، لامتناع توجه النفس نحو المجهول المطلق.

وفيه نظر : لأن قوله : الشروع في العلم ، يتوقف على تصوره ، ان اراد به التصور بوجه ما فمسلم ، لكن لا يلزم منه : انه لا بد من تصوره برسمه ، فلا يتم التقريب ، اذ المقصود : بيان سبب ايراد حد العلم قبل الشروع فيه.

وان اراد به التصور برسمه : فلا نسلم : انه لو لم يكن العلم متصورا برسمه ، يلزم طلب المجهول المطلق ، وانما يلزم ذلك : لو لم

يكن العلم متصورا بوجه من الوجوه ، وهو ممنوع ، فالأولى ان يقال : لا بد من تصور العلم برسمه ، ليكون الشارع فيه على بصيرة في طلبه ، فان الطالب اذا تصور العلم برسمه ، اطلع على جميع مسائله اجمالا ، حتى ان كل مسألة ترد عليه ، علم انها من ذلك العلم ، كما ان من أراد سلوك طريق لم يشاهده ، لكن عرف اماراته ، فهو على بصيرة في سلوكه.

والى ما ذكرنا : يرجع ما يأتي في أول الفن الأول ، من قوله : «وقبل الشروع في مقاصد العلم» اشار الى تعريفه وضبط أبوابه اجمالا ليكون للطالب زيادة بصيرة.

ولان كل علم فهي : مسائل كثيرة ، تضبطها جهة وحدة باعتبارها تعد علما واحدا يفرد بالتدوين ، ومن حاول : تحصيل كثرة يضبطها جهة وحدة ، فعليه : ان يعرفها بتلك الجهة ، لئلا يفوته ما يعنيه ، ولا يضيع وقته فيما لا يعنيه.

اما وجه التوقف على الثاني ، اي : الغاية : فلانه لو لم يعلم غاية العلم والغرض عنه ، لكان طلبه عبثا.

توضيح ذلك : ان الشروع في العلم ، فعل اختياري ، فلا بد ان يعلم اولا : ان لذلك العلم فائدة ما ، والا لامتنع الشروع فيه من ذي عقل وحكمة ، ولا بد ان يكون تلك الفائدة معتدا بها ، بالنظر الى المشقة التي تتحمل في تحصيل ذلك العلم ، والا لكان شروعه في ذلك العلم وطلبه مما يعد عبثا عرفا ، وبذلك يضعف ارادته وجده قطعا ، ولا بد ان تكون تلك الفائدة من الفوائد التي تترتب على ذلك العلم حتما ، والا لربما زال اعتقاده بعد الشروع فيه ، لعدم المناسبة ، فيصير سعيه

في تحصيله عبثا في نظره.

اما اذا علم الفائدة المعتد بها : المترتبة على العلم : فانه يكمل رغبته فيه ، ويبالغ في تحصيله كما هو حقه ، ويزداد ذلك الاعتقاد ، فيجد في التحصيل بعد الشروع ، بواسطة مناسبة مسائله لتلك الفائدة.

اذا عرفت ذلك ، فاعلم : انا قد ذكرنا كما صرح به المصنف : ان من فوائد هذا العلم ، معرفة اسرار العربية ودقائقها ، مع كون هذه اللغة ، مما تكلم به المتصدع بأمر الله : النبي الأعظم (ص)، المبعوث على خير الامم.

وكشف الاستار عن وجوه اعجاز القرآن ، الذي يجب فهمه على أهل دين الله ، لأنه لاصل الدين قوام ، ولصدق النبي (ص) برهان ، لكونه اعلى معجزاته ، ومنبعا للعلوم والآداب ، التي يظهر بها انسانية الانسان فعليك بالجد في تحصيل العلوم العربية ، لا سيما النحو ، والبيان ، اذ بهما تعرف قواعد الاعراب ، والصواب من الخطأ في الكلام والبيان ، فيحصل لك معرفة ما في القرآن : من حسن النظم ، ولطافة الاسرار المودعة فيه. ودقائق البلاغة ، التي اعجزت العرب العرباء ، الذين هم الأصل في فن الخطابة والبيان.

واما وجه التوقف على الثالث ، اي : الموضوع : فلان تمايز العلوم بحسب تمايز الموضوعات ، وتمايز الموضوعات بحسب الحيثيات ، مثلا : علم الفقه امتاز عن علم اصول الفقه : بأن موضوع الأول : افعال المكلفين ، وموضوع الثاني : أدلة الأحكام.

فبالموضوع ، امتاز كل عن الآخر ، فصارا علمين متميزين ، منفردا كل منهما عن الآخر.

هذا اذا كان الموضوعان في العلمين ، متميزين ، واذا لم يتميزا : كالنحو ، والصرف ، فان الموضوع فيهما واحد ، وهو : الكلمة ، لكن الامتياز بين الموضوعين بالحيثية ، لان الكلمة يبحث عنها في النحو : من حيث الاعراب والبناء ، وفي الصرف : من حيث الصحة والاعتلال.

اذا عرفت هذا المقال ، فنقول : لو لم يعرف الشارع في العلم والطالب له. ان موضوعه ما ذا ، واي : شيء هو ، لم يتميز العلم المطلوب عنده عن غيره ، ولم يكن له بصيرة في طلبه.

وليعلم : ان هاهنا اشكال ، استصعبه بعضهم ، وهو : ان معرفة موضوع العلم : ماذا ، وأي شيء هو ، ليست بواجبة ، لأن التميز الموجب للبصيرة ، يحصل بمعرفة حد العلم وتصوره.

واجيب عن ذلك : بأن المراد والمقصود من معرفة الموضوع : التميز الكامل ، الموجب لزيادة البصيرة ، فتأمل.

وهاهنا اشكال آخر اشكل من الأول ، وهو : جعل معرفة الموضوع من مقدمات الشروع ، والمشهور : انها من المبادىء التصورية ، والذي من مقدمات الشروع : التصديق بموضوعية الموضوع.

قال محشي التهذيب : ان من عد الموضوع من أجزاء العلوم اما ان يريد به نفس الموضوع ، او تعريفه ، او التصديق : بوجوده ، او بموضوعيته.

والأول : مندرج في موضوعات المسائل ، التي هى أجزاء المسائل فلا يكون جزءا على حدة.

والثاني : من المبادىء التصورية.

والثالث : من المبادىء التصديقية ، فلا يكون جزءا على حدة ايضا

والرابع : من مقدمات الشروع.

(و) اما (مقدمة الكتاب): فانما يقال : (لطائفة من كلامه)، اي : ألفاظه وعباراته ، اي : الكتاب ، (قدمت) تلك الطائفة : (أمام المقصود) من الكتاب ، (لارتباط له)، اي : المقصود (بها)، اي : الطائفة ، (وانتفاع بها فيه ، سواء توقف) المقصود (عليها ، أم لا)، فقد ظهر : ان مقدمة الكتاب ، أعم من مقدمة العلم.

ولا يذهب عليك : ان القول : بأن المقدمة طائفة من الكلام ، انما هو فيما اذا قلنا : ان الكتاب عبارة عن الألفاظ والعبارات.

وان كان عبارة عن المعاني ، فالمراد من المقدمة : طائفة من المعاني.

ويحتمل فيها وجوه اخر ، لكن القوم على ما ذكره محشى التهذيب لم يزيدوا على هذين الوجهين في باب المقدمة شيئا.

والتفصيل : ان الكتاب عبارة : عن أحد معان سبعة : الألفاظ ، او المعاني ، او النقوش ، او المركب من الاثنين ، او الثلاثة.

فكذلك المقدمة ، عبارة : عن طائفة من أحد هذه المعانى السبعة موافقا لما اريد من الكتاب ، من هذه المعاني السبعة ، فتأمل جيدا.

واعلم : ان المتحصل مما ذكر ، ان المتوقف على مقدمة العلم ، انما هو الشروع في مسائل العلم على وجه البصيرة الكاملة.

اما مطلق الشروع ، فلا توقف فيه اصلا.

ومن هنا : صح لبعضهم ، دعوى : ان النسبة بين المقدمتين بالعموم من وجه :

تجتمعان : فيما يتوقف عليه الشروع ، اذا قدم امام المقصود كما فيما نحن فيه .

وتنفرد مقدمة الكتاب : فيما لا يتوقف عليه الشروع ، اذا ذكر امام المقصود.

وتنفرد مقدمة العلم : فيما يتوقف عليه الشروع ، اذا ذكر في الاثناء.

ومآل هذا القول : الى عدم اعتبار التقدم ، في مفهوم مقدمة العلم كما ان مآل القول : بأن النسبة العموم المطلق الى اعتباره.

وكيفما كان : فالفرق بينهما مسلم عند الطرفين ، فلا بد فيهما من القول باحدى النسبتين.

(ولعدم فرق البعض)، زاعمين التساوي : (بين مقدمة العلم ، ومقدمة الكتاب) ، فيلزم على هذا : توقف الشروع على مقدمة الكتاب لأنها عين مقدمة العلم ، التي يتوقف عليها العلم ، فلا يصح تأخير شيء مما يذكر في مقدمة الكتاب.

(اشكل عليهم)، اي : على زاعمي عدم الفرق ، (امران : احتاجوا في التفصي عنهما الى تكلف) سنذكره.

(احدهما)، أي : الأمران : (بيان توقف مسائل العلوم الثلاثة : على ما ذكر في هذه المقدمة ، من معرفة غاية العلوم الثلاثة ، ووجه الاحتياج اليها.

وجه الاشكال : ظهور عدم توقف مسائل العلوم الثلاثة على ما ذكر بداهة : انه يمكن لطالب هذه العلوم ، الشروع في مسائلها ، وان لم يعرف غايتها ، ووجه الاحتياج اليها.

(و) الدليل على عدم التوقف : انه (قد ذكره)، اي : ما ذكر في هذه المقدمة : (صاحب المفتاح في آخر المعاني والبيان).

فبهذا : يستكشف انه لا توقف لمسائل هذه العلوم ، على ما ذكر

في هذه المقدمة.

وهذا : هو الحق ، لأن ما ذكر فيها انما هو من الرؤوس الثمانية التي كان القدماء قد يذكرونها في صدر كتبهم ، وقد لا يذكرون شيئا منها ، كما هو الدأب والديدن عند اكثر المتأخرين ، وقد يذكرون بعضا منها كالمصنف في هذا الكتاب.

(والثاني) من الأمرين ، الذين أشكل على البعض : (ما وقع في بعض الكتب : من ان المقدمة في بيان : حد العلم ، والغرض منه وموضوعه ، زعما منهم) أي البعض : (ان هذا)، اي : ما دخل عليه لفظة في الظرفية ، (عين المقدمة)، فيلزم منه اتحاد الظرف والمظروف.

واما التكلف : الذي احتاج البعض اليه في التفصي عن الاشكال الحاصل بالأمر الأول ، فهو : ان الشروع في مسائل العلوم الثلاثة على وجه زيادة البصيرة وكماله يتوقف على ما ذكر في هذه المقدمة لا مطلق الشروع ، وقد أشرنا الى هذا التفصى والدفع آنفا.

ووجه التكلف في هذا التفصي : ان الشروع على وجه البصيرة لا يحصل بمجرد ما ذكر في هذه المقدمة ، بل قد يحتاج الى أزيد من ذلك ، وقد يحصل بأنقص من ذلك ، فادعاء : ان الشروع على وجه البصيرة ، يتوقف على ما ذكر في هذه المقدمة تكلف ، بل تعسف ، نشأ من عدم الفرق.

واما التكلف في التفصي عن الثاني ، اي : اتحاد الظرف والمظروف : فيجعل في زائدة ، نظير قوله تعالى : ( @QUR@03 وقال اركبوا فيها ).

قال السيوطي : اي : اركبوها ، كذا قال ابن هشام.

فمعنى : ما وقع في بعض الكتب : «ان المقدمة بيان : حد العلم

والغرض منه ، وموضوعه» وقريب من ذلك ما قيل : «من ان فى تجريدية» والمعنى : ان هذه المقدمة يجرد منها هذه الثلاثة.

وهاهنا وجه آخر : وهو تقدير المضاف ، اي : وضع المقدمة في بيان هذه الامور الثلاثة ، فلا اتحاد.

واما الرؤوس الثمانية : التي كان القدماء يذكرونها في صدر كتبهم ، على انها من المقدمات ، او من المبادىء بالمعنى الأعم اي : ما يبدء به ، قبل الشروع في مسائل العلم ، سواء كان داخلا في العلم ، فيكون من المبادىء المصطلحة ، التي هي : حدود الموضوعات واجزاؤها واعراضها ، والتصديقات التي يتألف منها قياسات العلم.

أو خارجا عنه ، يتوقف عليه الشروع على وجه الخبرة ، ويسمى : «مقدمات» كمعرفة الحد ، والغاية ، وبيان الموضوع.

فأولها على ما ذكر في التهذيب : الغرض من العلم ، لئلا يكون النظر فيه عبثا ولعبا ، فان العابث واللاعب ، ليس الا الذي يفعل لا لغرض وحكمة ، بل مجانا ، وذلك قبيح باجماع كافة العقلاء ، فوجب تقديم فائدة العلم والغرض منه ، دفعا للعبث ، فان الطالب ان لم يعتقد فيه فائدة اصلا ، لم يتصور منه الشروع فيه بالضرورة ، وان اعتقد فيه فائدة غير ما هو فائدته ، امكنه الشروع فيه ، الا انه لا يترتب عليه ما اعتقده ، بل ما هو فائدته ، وربما لم تكن موافقا لغرضه ، فيعد سعيه في تحصيله عبثا ، وايضا ازديادا للرغبة فيه ، حيث كانت مهمة له ، فيوفيه حقه من الجد والاجتهاد.

قال محشي التهذيب : اعلم : ان ما يترتب على فعل ، ان كان باعثا للفاعل على صدور ذلك الفعل منه ، يسمى : غرضا وعلة غائية ،

وان لا يكن باعثا للفاعل ، يسمى ، فائدة ومنفعة وغاية.

وثانيها : المنفعة ، وهى ما يتشوقه الكل طبعا ، لينشط للطلب ، ويتحمل المشقة كما ذكرنا .

وليعلم : ان المراد من الأول ، ما كان سببا حاملا على تدوين المدون الأول للعلم ، كما يقال : ان الغرض من تدوين علم البلاغة : كشف وجوه اعجاز القرآن كما بيناه فيما تقدم .

والمراد من الثاني : ما يشتمل عليه العلم : من منفعة ، ومصلحة ، حتى يميل اليها الطباع ، ان كانت للعلم منفعة ومصلحة ، سوى الغرض الباعث للواضع الأول ، كما يقال : ان المنفعة من علم البلاغة : قوة البيان في التكلم والخطابة ، بحيث يسهل على العالم بعلم البلاغة : افهام مقصوده واظهار مطلوبه ، ولذلك قيل : «ان من البيان لسحرا».

ثالثها : وجه التسمية كما يقال : انما سمي هذا العلم : «علم البلاغة» اذ بهذا العلم ، يبلغ المتكلم مرامة ومقصوده ، لأنه به يقدر على المنطق الفصيح ، المعرب عما في الضمير.

رابعها : المدون ، ليكن قلب المتعلم على ما هو الشأن في مبادىء الحال : من معرفة حال الأقوال بمراتب الرجال.

واما المحققون : فيعرفون الرجال بالحق ، لا الحق بالرجال ، ولنعم ما قال ، ولى ذي الجلال ، عليه سلام الله المتعال : «لا تنظر الى من قال ، وانظر الى ما قال».

والباعث على تدوين علم البلاغة : انه كثرت المناظرة والتشاجر ، أوائل دولة بني العباس بين الادباء وعلماء الاسلام من المتكلمين

في فنون البلاغة ، كالخطابي ، والرماني ، وابن سراقة ، وأمثالهم.

قيل : اول من دون في هذا العلم : ابو عبيدة بن مثنى ، المتوفي (211)، وكان من تلاميذ الخليل بن احمد ، وسمى كتابه بمجاز القرآن .

واول من هذب هذا العلم ودون فيه : عبد القاهر الجرجاني ، تلميذ صاحب بن عباد ، فألف فيه كتابيه : اسرار البلاغة ، ودلائل الاعجاز .

ثم السكاكي : فانه هذب قواعد هذا العلم غاية التهذيب ، في كتابه مفتاح العلوم فحرره ولخصه الخطيب القزويني ، وصنف متن هذا الكتاب ، وسماه كما تقدم : «تلخيص المفتاح».

ثم جاء التفتازاني ، فشرح التلخيص ، وسماه : «المطول» فوصل النوبة الينا ، فشرحنا المطول بما تراه وسميناه : بالمدرس الأفضل في شرح ما يرمز ويشار اليه في المطول اسأل الله التوفيق ، وان ينتفع به الطلاب والمشتغلين النفع الأتم الأكمل ، بحق محمد وآله المنتجبين لهداية الناس في الأول.

خامسها : انه من اي علم هو؟ ليطلب فيه ما يليق به ، اي : من اي جنس من اجناس العلوم.

كما يقال : ان علم البلاغة : من جنس العلوم اللغوية بالمعنى الأعم ، التي ترتقي الى اثني عشر علما.

قال في المثل السائر : البيانى والنحوي ، يشتركان في ان النحوي ، ينظر في دلالة الألفاظ على المعاني من جهة الوضع اللغوي وتلك دلالة عامة ، وصاحب علم البيان ، ينظر في فضيلة تلك الدلالة ، وهي دلالة خاصة ، والمراد بها : ان تكون الألفاظ على هيئة مخصوصة

من الحسن ، وذلك امر وراء النحو والاعراب.

ألا ترى : ان النحوي ، يفهم معنى الكلام المنظوم والمنثور ، ويعلم مواقع اعرابه ، ومع ذلك ، فانه لا يفهم ما فيه من الفصاحة والبلاغة.

ومن هنا : غلط مفسروا الآيات والأشعار ، في اقتصارهم على شرح المعنى وما فيها من الكلمات اللغوية ، وتبيين مواضع الاعراب منها ، دون شرح ما تضمنته من أسرار الفصاحة والبلاغة.

سادسها : انه فى اي مرتبة هو؟ ليقدم على ما يجب ، ويؤخر عما يجب.

كما يقال : ان مرتبة علم البلاغة ، مؤخرة عن علم متن اللغة ، والصرف ، والنحو ، على ما سيشير اليه المصنف في أواخر المقدمة بل يجب تأخر هذا العلم عن اشياء اخر ايضا.

قال في المثل السائر : اعلم : ان صناعة تأليف الكلام من المنظوم والمنثور ، تفتقر الى آلات كثيرة ، وقد قيل : ينبغي للكاتب ان يتعلق بكل علم ، حتى قيل : كل ذي علم يسوغ له : ان ينسب نفسه اليه ، فيقول : فلان النحوي ، وفلان الفقيه ، وفلان المتكلم ، ولا يسوغ له : ان ينسب نفسه الى الكتابة ، فيقول : فلان الكاتب وذلك : لما يفتقر اليه من الخوض في كل فن.

وملاك هذا كله : الطبع ، فانه اذا لم يكن ثم طبع ، فانه لا تغني تلك الآلات شيئا.

ومثال ذلك : مثال النار الكامنة في الزناد ، والحديدة التي يقدح بها ، ألا ترى : انه اذا لم يكن في الزناد نار ، لا تفيد تلك الحديدة شيئا ، وكثيرا ما رأينا وسمعنا : من غرائب الطباع في تعلم العلوم ،

حتى ان بعض الناس ، يكون له نفاذ : في تعلم علم مشكل المسلك صعب المأخذ ، فاذا كلف : تعلم ما هو دونه من سهل العلوم ، نكص على عقبيه ، ولم يكن فيه نفاذ.

وأغرب من ذلك : أن صاحب الطبع في المنظوم ، يجيد في المديح دون الهجاء ، او في الهجاء دون المديح ، او يجيد في المراثي دون التهانى ، او في التهاني دون المراثى.

وكذلك صاحب الطبع في المنثور.

هذا ابن الحريري صاحب المقامات قد كان على ما ظهر منه من تنميق المقامات واحدا في فنه ، فلما حضر ببغداد ، ووقف على مقاماته ، قيل هذا يستصلح لكتابة الانشاء في ديوان الخلافة ، ويحسن اثره فيه. فاحضر وكلف : كتابة كتاب ، فافحم ولم يجر لسانه في طويلة ولا قصيرة ، فقال بعضهم فيه :

شيخ لنا من ربيعة الفرس %~% ينتف عشنونه من الهوس

وهذا مما يعجب منه ، وسئلت عن ذلك فقلت : لا عحب. لأن المقامات مدارها جميعها ، على حكاية تخرج على مخلص ، واما المكاتبات : فانها بحر لا ساحل له ، لأن المعاني تتجدد فيها بتجدد حوادث الأيام ، وهي متجددة على عدد الانفاس.

اي : انه اذا خطب الكاتب المفلق ، عن دولة من الدول الواسعة التي يكون لسلطانها سيف مشهور ، وسعى مذكور ، ومكث على ذلك برهة يسيرة ، لا تبلغ عشر سنين ، فانه يدون عنه من المكاتبات : ما يزيد على عشرة أجزاء ، كل جزء منها : اكبر من مقامات الحريري حجما.

لأنه اذا كتب في كل يوم كتابا واحدا ، اجتمع من كتبه اكثر من هذه العدة المشار اليها ، واذا نخلت وغربلت واختير الأجود منها اذ لا تكون كلها جيدة ، فيخلص منها النصف ، وهو خمسة أجزاء.

والله يعلم : ما اشتملت عليه من الغرائب والعجائب ، وما حصل في ضمنها من المعاني المبتدعة.

على ان الحريري ، قد كتب في أثناء مقاماته رفاعا في مواضع عدة فجاء بها منحطة عن كلامه في حكايات المقامات ، لا بل جاء بالغث البارد ، الذي لا نسبة له الى باقي كلامه فيها.

وله ايضا كتابة أشياء خارجة عن المقامات ، واذا وقف عليها : اقسم ان قائل هذه ، ليس قائل هذه ، لما بينهما من التفاوت البعيد.

وبلغني عن الشيخ ابى محمد ابن الخشاب النحوي ، انه كان يقول : «ابن الحريري رجل مقامات» اي : انه لم يحسن من الكلام المنثور سواها ، وان اتى بغيرها : لا يقول شيئا.

فانظر أيها المتأمل : الى هذا التفاوت ، في الصناعة الواحدة من الكلام المنثور.

ومن أجل ذلك ، قيل : شيئان لا نهاية لهما ، البيان ، والجمال.

وعلى هذا : فاذا ركب الله تعالى في الانسان ، طبعا قابلا لهذا الفن.

فيفتقر حينئذ الى ثمانية انواع من الآلات :

النوع الأول : معرفة علم العربية : من النحو والصرف.

النوع الثاني : معرفة ما يحتاج اليه من اللغة : وهو المتداول المألوف استعماله ، في فصيح الكلام ، غير الوحشي الغريب ، ولا المستكره المعيب.

النوع الثالث : معرفة امثال العرب ، وأيامهم ومعرفة الوقائع التي جاءت في حوادث خاصة بأقوام ، فان ذلك جرى مجرى الأمثال ايضا .

النوع الرابع : الاطلاع على تأليفات من تقدمه من ارباب هذه الصناعة ، المنظومة والمنثورة ، والتحفظ للكثير منه.

النوع الخامس : معرفة الأحكام السلطانية : الامامة ، والامارة ، والقضاء ، والحسبة ، وغير ذلك.

النوع السادس : حفظ القرآن الكريم والتدرب باستعماله ، وادراجه في مطاوي كلامه.

النوع السابع : حفظ ما يحتاج اليه من الأخبار الواردة عن النبي (ص)، والسلوك بها : مسلك القرآن الكريم في الاستعمال.

النوع الثامن : وهو مختص بالناظم دون الناثر ، وذلك : علم العروض والقوافي الذي يقام به ميزان الشعر .. انتهى.

فظهر من ذلك : ان علم البلاغة لتأليف النثر الفصيح ، والنظم الصحيح ، بمنزلة اصول الفقه للاحكام وادلتها ، فكما لا يمكن فهم الأدلة ، واستنباط الأحكام منها ، بدون اصول الفقه المركبة من امور كثيرة ، كذلك لا يمكن البيان الصريح ، والنثر الفصيح ، والنظم الصحيح ، الا بتهيئة الآلات ، التي يحتاج اليها علم البلاغة .

فاذا : لا تغتر بمن لا يتعب نفسه ، في تحصيل الفضل والكمال ، ويرخى عنانه في ميدان العصبية والجدال ، ولا يدري ما يقول او يقال ، وان زعموه من اولى الفضل والكمال ، الهمج الرعاع والجهال ، وهذا لا يختص باهل هذا الزمان ، فانه جار في جميع الأعصار والأدوار.

قال ابن قتيبة : اني رأيت اكثر أهل زماننا هذا : عن سبيل الأدب ناكبين ، ومن اسمه متطيرين ، ولأهله كارهين.

واما الناشىء منهم : فراغب عن التعليم ، والشادي تارك للازدياد ، والمتأدب في عنفوان الشباب : ناس او متناس ، ليدخل في جملة المجدودين ويخرج عن جملة المحدودين.

فقد خوى نجم الخير ، وكسدت سوق البر ، وبارت بضائع أهله وصار العلم عارا على صاحبه ، والفضل نقصا ، والجاه الذي هو زكاة الشرف : يباع بيع الخلق ، واضت المروات في زخارف النجد ، وتشييد البنيان ، ولذات النفوس ، وجهل قدر المعروف ، وماتت الخواطر ، وسقطت همم النفوس ، وزهد فى لسان الصدق ، وعقد الملكوت.

فأبعد غاية كاتبنا في كتابته : ان يكون حسن الخط ، قويم الحروف.

وأعلى منازل أديبنا : ان يقول من الشعر أبياتا .. انتهى محل الحاجة من كلامه باختصار .

السابع من الرؤوس : القسمة ، اى : قسمة العلم ، او الكتاب ، الى أبوابه قد تقدم الأول في كلام الشارح ، ويأتي الثانية عن قريب.

الثامن : الانحاء التعليمية ، وفيها كلام يحتاج الى بسط مقال ، ليس هنا محله.

(واعلم : ان للناس في تفسير الفصاحة والبلاغة ، أقوالا شتى)، اي : متفرقة ، هو جمع : شتيت كمرضى : جمع مريض ، وتترى : جمع تنير.

(لا فائدة في ايرادها)، اي : الأقوال ، (الا الاطناب).

هذا الاستثناء : منقطع ، من قبيل جاء القوم الا الحمار ، لأن

الاطناب ليس فائدة ، فمحصل كلامه : انه لا فائدة في ايراد الأقوال اصلا ، لأنه تطويل بلا طائل.

(فالأولى : ان نقتصر على تقرير ما ذكره في الكتاب ، فنقول :

الفصاحة) مصدر فصح من باب شرف .

(وهي في الأصل)، اي : اللغة : (تنبىء) بكل واحد من معانيها المذكورة في كتب اللغة : (عن الابانة والظهور)، فانه (يقال) كما في المصباح : (فصح الأعجمي)، من باب قرب (وأفصح ، اذا انطلق لسانه ، وخلصت لغته من اللكنة ، وجادت ، فلم يلحن. و) يقال ايضا : (أفصح ، اى : صرح).

وذكر لها في كتب اللغة ايضا ، معان اخر ، كلها يدل : على الابانة والظهور دلالة التزامية بينة ، ولما لم يظهر للشارح مما ذكر لها من المعاني : ان ايها حقيقة ، وايها مجاز ، بل لم يظهر له ولم يتحقق اصل المعنى المطابقي ، أهو واحد ، ام متعدد؟ ذكر في تفسيرها : معنى يجمع معانيها الحقيقية والمجازية ، وهو ، الابانة والظهور.

فلهذا قال : «تنبى» دون ان يقول : هي الابانة والظهور.

والسر في ذلك : ان الفصاحة تطلق عندهم : على معاني مختلفة متحدة المآل.

قال بعض المحققين : تطلق الفصاحة : على نزع الرغوة ، وذهاب اللباء من اللبن ، يقال : سقاهم لبنا فصيحا اخذت رغوته ونزعت منه او ذهب لبؤه وخلص منه.

قال في الاساس : ان هذين المعنيين حقيقيان ، ثم قال : ومن

المفصح ، اي : الذي لا ظلمة فيه ، وهذا يوم مفصح وفصح ، لا غيم ولا قر ، وجاء فصح النصارى ، اي : عيدهم ، وهذا مفصحهم ، اي : مكان بروزهم ، وافصحوا : عيدوا ، وأفصح العجمي ، تكلم بالعربية وفصح : انطلق لسانه ، وخلصت لغته عن اللكنة ، وأفصح الصبي في منطقه : فهم ما يقول في أول ما يتكلم ، وافصح ان كنت صادقا ، اي : بين .. انتهى.

فقد جعل ما سوى ذهاب الرغوة واللباء معاني مجازية ، ولا شك : ان مآل كلها الى الابانة والظهور بالاستلزام ، لا أنها بمعنى الابانة والظهور ، فلذلك عبر «بتنبىء» اي : تدل ، ولم يقل : معناها الظهور ، لأنه لم يوجد لها معنى ، هو الظهور ، بل شيء ينبىء عنه ويدل عليه.

ومن هذا علم : ان مراد الشارح بالأصل : اللغة سواء كان المعنى حقيقيا ، او مجازيا ، لا الحقيقي فقط.

وعلى هذا : فالمراد بكون اللغة اصلا ، باعتبار المعنى الاصطلاحي ، لا باعتبار انه حقيقة.

وعلم : ان المراد بالانباء : الدلالة الالتزامية ، لا المطابقية ، لأن لفظ الفصاحة لم يوضع للظهور ، حتى تكون دلالته عليه مطابقية ولا التضمنية : لان لفظ فصاحة لم يوجد في كتب اللغة : انه موضوع للظهور وغيره ، حتى تكون دلالته عليه تضمنية.

ثم ان الفصاحة نقلت عرفا ، الى وصف الكلمة والكلام والمتكلم ، ولا يخلو ذلك الوصف : من ملابسة وضوح ، وظهور ، وانما لم يقتصر الشارح على المعنى الاصطلاحي الآتي في المتن : للاشارة

الى ان بين المعنى اللغوي والاصطلاحي مناسبة ، والمناسبة تحصل ولو بحسب المآل .. انتهى.

قال في أدب الكاتب الأعجمي : الذي لا يفصح ، وان كان نازلا في البادية والعجمي : المنسوب الى العجم ، وان كان فصيحا.

والأعرابي : هو البدوي ، وان كان بالحضر.

والعربي : المنسوب الى العرب ، وان لم يكن بدويا .. انتهى.

قال في المثل السائر اعلم : ان باب الفصاحة والبلاغة ، باب متعذر على الوالج ، ومسلك متوعر على الناهج ، ولم يزل العلماء من قديم الوقت وحديثه ، يكثرون القول فيه ، والبحث عنه ، ولم اجد من ذلك ما يعول عليه الا القليل.

وغاية ما يقال في هذا الباب : ان الفصاحة : هي الظهور والبيان في اصل الوضع اللغوي يقال : افصح الصبح : اذا ظهر ، ثم انهم يقفون عند ذلك ، ولا يكشفون عن السر فيه.

وبهذا القول ، لا تتبين حقيقة الفصاحة ، لأنه يعترض عليه بوجوه من الاعتراضات :

احدها : انه اذا لم يكن اللفظ ظاهرا بينا ، لم يكن فصيحا ، ثم اذا ظهر وتبين ، صار فصيحا.

الوجه الآخر : انه اذا كان اللفظ الفصيح هو الظاهر البين ، فقد صار ذلك بالنسب والاضافات الى الاشخاص ، فان اللفظ قد يكون ظاهرا لزيد ، ولا يكون ظاهرا لعمرو ، فهو اذا فصيح عند هذا ، وغير فصيح عند هذا.

وليس كذلك ، بل «الفصيح» هو فصيح عند الجميع ، لا خلاف

فيه بحال من الأحوال ، لأنه اذا تحقق «حد الفصاحة» وعرف ما هي لم يبق في اللفظ الذي يختص به خلاف : الوجه الآخر : انه اذا جىء بلفظ قبيح ، ينبو عنه السمع ، وهو مع ذلك ظاهر بين ، ينبغي ان يكون فصيحا.

وليس كذلك ، لأن «الفصاحة» وصف «حسن» للفظ لا وصف «قبح».

فهذه الاعتراضات الثلاثة ، واردة على قول القائل : ان اللفظ الفصيح هو الظاهر البين من غير تفصيل.

ولما وقفت على اقوال الناس في هذا الباب ملكتني الحيرة فيها ولم يثبت عندي منها ما اعول عليه ، ولكثرة ملابستي هذا الفن ، ومعاركتي اياه ، انكشف لي السر فيه ، وساوضحه في كتابي هذا. واحقق القول فيه ، فاقول :

ان الكلام الفصيح : هو الظاهر البين ، واعني بالظاهر البين : ان تكون ألفاظه مفهومة ، لا يحتاج في فهمنا الى استخراج من كتاب لغة ، وانما كانت بهذه الصفة ، لأنها تكون مألوفة الاستعمال بين ارباب النظم والنثر ، دائرة في كلامهم.

وانما كانت مألوفة الاستعمال ، دائرة في الكلام ، دون غيرها من الألفاظ : لمكان حسنها.

وذلك : ان ارباب النظم والنثر ، غربلوا اللغة باعتبار ألفاظها ، وسبروا وقسموا ، فاختاروا الحسن من الألفاظ ، فاستعملوه ، ونفوا القبيح منها فلم يستعملوه.

فحسن الاستعمال : سبب استعمالها ، دون غيرها ، واستعمالها دون

غيرها : سبب ظهورها وبيانها ، فالفصيح اذا من الألفاظ : هو الحسن فان قيل : من اي وجه علم ارباب النظم والنثر : الحسن من الألفاظ حتى استعملوه ، وعلموا القبيح منها ، حتى نفوه ولم يستعملوه؟

قلت في الجواب : ان هذا من الامور المحسوسة ، التي شاهدوها من نفسها ، لأن الالفاظ داخلة في حيز الاصوات ، فالذي يستلذه السمع منها ، ويميل اليه : هو الحسن ، والذي يكرهه وينفر عنه السمع منها : هو القبيح.

ألا ترى : ان السمع يستلذ صوت البلبل من الطير ، وهو صوت الشحرور ويميل اليهما ، ويكره صوت الغراب ، وينفر عنه ، وكذلك يكره نهيق الحمار ، ولا يجد ذلك في صهيل الفرس؟

والالفاظ جارية هذا المجرى ، فانه لا خلاف في ان لفظة : «المزنة والديمة» حسنة يستلذها السمع ، وان لفظة : «البعاق» قبيحة يكرهها السمع.

وهذه اللفظات الثلاثة : من صفة المطر ، وهى تدل على معنى واحد.

ومع هذا : فانك ترى لفظتي : «المزنة والديمة» وما جرى مجراهما مألوفة الاستعمال.

وترى لفظة «البعاق» وما جرى مجراه ، متروكا لا يستعمل.

وان استعمل ، فانما يستعمله جاهل بحقيقة الفصاحة ، او من ذوقه غير ذوق سليم ، لا جرم : انه ذم وقدح فيه ، ولم يلتفت اليه ، وان كان عربيا محضا من الجاهلية الاقدمين ، فان حقيقة الشيء اذا علمت وجب الوقوف عندها ، ولم يعرج على ما خرج عنها.

واذن : ثبت ان الفصيح من الالفاظ : هو الظاهر البين ، وانما كان ظاهرا بينا ، لانه مألوف الاستعمال ، وانما كان مألوف الاستعمال

لمكان حسنه ، وحسنه مدرك بالسمع ، والذي يدرك بالسمع : انما هو «اللفظ» لأنه : صوت يأتلف من مخارج الحروف ، فما استلذه السمع منه : فهو «الحسن» وما كرهه : فهو «القبيح».

والحسن : هو الموصوف «بالفصاحة» والقبيح : غير موصوف بفصاحة لأنه ضدها ، لمكان قبحه.

وقد مثلت ذلك في المثال المتقدم : بلفظة : «المزنة ، والديمة» ولفظة : «البعاق».

ولو كانت الفصاحة لأمر يرجع الى المعنى : لكانت هذه الألفاظ في الدلالة عليه سواء ، ليس منها حسن ، ومنها قبيح ، ولما لم يكن كذلك ، علمنا : انها تخص اللفظ دون المعنى.

وليس لقائل هاهنا ان يقول : لا لفظ الا بمعنى ، فكيف فصلت انت بين اللفظ والمعنى؟

فاني : لم افصل بينهما ، وانما خصصت اللفظ بصفة هي له ، والمعنى يجيء فيه ضمنا وتبعا.

الوجه الثاني : ان وزن فعيل هو اسم فاعل ، من فعل بفتح الفاء ، وضم العين نحو : كرم فهو كريم ، وشرف فهو شريف ، ولطف فهو لطيف ، وهذا مطرد في بابه.

وعلى هذا : فان اللفظ الفصيح هو : اسم فاعل من فصح فهو فصيح ، واللفظ : هو الفاعل للابانة عن المعنى ، فكانت الفصاحة مختصة به.

فان قيل : انك قلت : ان الفصيح من الألفاظ : هو الظاهر البين ، اي : المفهوم ، ونرى من آيات «القرآن» ما لا يفهم ما تضمنه من المعنى

الا باستنباط وتفسير ، وتلك الآيات فصيحة لا محالة ، وهذا بخلاف ما ذكرته؟

قلت : لأن الآيات التي تستنبط ، وتحتاج الى تفسير ، ليس شيء منها الا ومفردات ألفاظه ، كلها ظاهرة واضحة ، وانما التفسير يقع في غموض المعنى من جهة التركيب لا من جهة ألفاظه المفردة لان معنى المفرد يتداخل بالتركيب ، ويصير له هيئة تخصه.

وهذا ليس قدحا في فصاحة تلك الألفاظ ، لأنها اذا اعتبرت : لفظة لفظة ، وجدت كلها فصيحة ، اي : ظاهرة واضحة.

واعجب ما في ذلك : ان تكون الألفاظ المفردة ، التي تركبت منها المركبة : واضحة كلها ، واذا نظر اليها مع التركيب ، احتاجت الى استنباط وتفسير.

وهذا : لا يختص به القرآن وحده ، بل في الأخبار ، والأشعار ، والخطب ، والمكاتبات ، كثير ، بحيث لا يحصى.

هذا حديث اجمالى ، يجب عليك المحافظة عليه ، ليفيدك في المباحث الآتية.

(يوصف بها)، اي : بالفصاحة : (المفرد)، المقابل للجملة والكلام ، ولو كان مركبا تقييديا او علما كان في الأصل جملة ، حتى ما كان من قبيل امدحه الذي فيه تنافر ، لأنه بعد العلمية ، يزول عنه التنافر ، لتنزيل اجزاء الجملة ، بل مطلق المركبات : بمنزلة حروف المباني ، فتخرج عن الدلالة على ما كان لها من المعاني.

مثلا : لفظة زيد في «زيد قائم» بعد صيرورة المجموع علما تنزل بمنزلة الزاي من زيد من حيث عدم الدلالة على شيء.

نعم ، مجموع الجملة : يدل على المسمى بها ، ولعمري هذا ظاهر لا يحتاج الى البيان ، بعد معرفة المراد من المفرد المقابل للجملة والكلام بقرينة مقابلته له ، فتأمل.

(يقال : كلمة فصيحة)، للمفرد الذي يجتمع فيه ما يأتى في بيان فصاحة المفرد ، (و) يوصف بها ايضا الكلام كذلك ، اي : منثورا كان او منظوما.

غاية الأمر : انه (يقال : كلام فصيح في النثر ، وقضيدة فصيحة في النظم)، اذا كان الأبيات سبعة ، او عشرة ، فما فوق.

والا ، فيقال : قطعة فصيحة.

وقال الباقلاني : سمعت اسماعيل بن عباد يقول : سمعت ابا بكر بن مقسم يقول : سمعت ثعلبا يقول : سمعت الفراء يقول العرب تسمى البيت الواحد يتيما ، وكذلك يقال : الدرة اليتيمة لانفرادها ، فاذا بلغ البيتين والثلاثة فهي نتفة والى العشر تسمى قطعة ، واذا بلغ العشرين استحق ان يسمى قصيدا ، وذلك مأخوذ من المخ القصيد : وهو المتراكم بعضه على بعض هذا ، ولكن ، لا بد هنا من نقل كلام ذكره الجامي ، في شرح كلام ابن الحاجب ، ليتضح به المرام بالتمام ، ويظهر منه المراد من الكلام في المقام قال : الكلام في اللغة : ما يتكلم به الانسان ، قليلا كان او كثيرا.

وفي اصطلاح النحاة : ما تضمن ، اي : لفظ تضمن كلمتين حقيقة او حكما ، اي : يكون كل واحدة منهما في ضمنه ، فالمتضمن : اسم فاعل هو المجموع ، والمتضمن : اسم مفعول كل واحدة من الكلمتين ، فلا يلزم اتحاد المتضمن والمتضمن.

بالاسناد ، اي : تضمنا حاصلا ، بسبب اسناد احدى الكلمتين الى الاخرى.

والاسناد : نسبة احدى الكلمتين ، حقيقة او حكما الى الاخرى ، بحيث تفيد المخاطب فائد تامة.

فقوله : ما لفظ يتناول : المهملات ، والمفردات ، والمركبات : الكلامية ، وغير الكلامية.

وبقيد تضمن الكلمتين : خرجت المهملات والمفردات.

وبقيد الاسناد : خرجت المركبات الغير الكلامية ، مثل : غلام زيد ، ورجل فاضل ، وبقيت المركبات الكلامية ، سواء كانت خبرية نحو : ضرب زيد ، وضربت هند ، وزيد قائم ، او انشائية ، نحو : اضرب ، ولا تضرب.

فان كل واحد منهما : تضمن كلمتين ، احداهما ملفوظة ، والاخرى منوية ، وبينهما اسناد يفيد المخاطب فائدة تامة.

وحيث كانت الكلمتان : أعم من ان تكونا كلمتين حقيقة او حكما ، دخل في التعريف مثل : زيد ابوه قائم ، او قام ابوه ، او قائم ابوه.

فان الاخبار فيها مع انها مركبات في حكم الكلمة المفردة ، اعني : قائم الأب.

ودخل فيه ايضا مثل : جسق مهمل ، وديز مقلوب زيد ، مع ان المسند اليه فيهما : مهمل ليس بكلمة ، فانه في حكم هذا اللفظ.

اعلم : ان كلام المصنف ، ظاهر في ان نحو : «ضربت زيدا قائما» بمجموعه كلام ، بخلاف كلام صاحب المفصل حيث قال : الكلام : هو المركب من كلمتين ، اسندت احداهما الى الاخرى فانه صريح : في ان الكلام هو ضربت فقط ، والمتعلقات خارجة عنه.

ثم اعلم : ان صاحب المفصل وصاحب اللباب ذهبا : الى ترادف الكلام والجملة ، وكلام المصنف ايضا ينظر الى ذلك ، فانه قد اكتفى في تعريف الكلام : بذكر الاسناد مطلقا ، ولم يقيده بكونه : مقصودا لذاته.

ومن جعله اخص من الجملة ، قيده به ، فحينئذ يصدق الجملة : على الجملة الخبرية الواقعة اخبارا ، او اوصافا ، بخلاف الكلام.

وفي بعض الحواشي : ان المراد بالاسناد هو الاسناد المقصود لذاته.

وحينئذ يكون الكلام عند المصنف ايضا اخص.

وقال بعض أرباب الحواشي على التوضيح ما محصله : ان دخول الجملة فى اقسام العلم ، وتسميتها جملة على سبيل المجاز دون الحقيقة اذ المركب : ما دل جزء لفظه على جزء معناه ، ولا شيء من الأعلام كذلك ، فهي كلها مفردة ، ثم تتصف بذلك : باعتبار اصلها المنقولة هي عنه مجازا .

وتنظر فيه بعضهم : بان ما ذكر من تعريف المركب ، انما هو باصطلاح المنطقي لا النحوي ، كما يعلم ذلك من بحث الكلمة.

قال في التوضيح : المركب الذي صار علما ، ثلاثة انواع : وذلك : انه اما مركب اسنادي ، كبرق نحره ، وشاب قرناها ، وهذا النوع : مبنى.

وحكمه : الحكاية على ما كان عليه قبل التسمية به ، ان قدر فيه الضمير ، والا ، فهو غير منصرف ، لأنه مفرد ، ومانعه من الصرف «العلمية ، ووزن الفعل».

واما مركب مزجي : وهو كل كلمتين ، نزلت ثانيتهما منزلة

تاء التأنيث من الكلمة : في وجوب فتح ما قبلها ، كبعلبك ، وحضرموت.

واما مركب اضافي : وهو الغالب في الأعلام المركبة .. انتهى باختصار فتأمل جيدا.

واعترض عليه : بأن ثم أشياء كثيرة ، سمى بها فصارت اعلاما وهي مركبة ، وقد عريت من اسناد واضافة ومزج ، كما اذا سميت بما تركب من حرفين ، نحو : «انما» او حرف واسم ، نحو : «منه» و «من زيد».

واجاب بعضهم عن ذلك : بأن المراد : ذكر العلم الذي استعملته العرب ، ووقع في كلامها ، ولا شك ان الواقع في كلامهم ، انما انقسم الى الأقسام التي ذكرها.

وقد يقال : عدم استعمال العرب له ، لا يقتضي عدم ذكره ، واهمال حكمه.

وقد ذكر ابن مالك وغيره : العلم المنقول من الجملة الاسمية ، ولم تستعمله العرب ، وقد ذكر في باب مالا ينصرف من التسهيل فقال : في باب التسمية بلفظ كائن ما كان ، لما سمى به من لفظ يتضمن اسنادا ، او عملا ، او اتباعا ، او تركيب حرفين ، او حرف واسم ، او حرف وفعل ، ما كان له قبل التسمية.

ويبقى الكلام في المركب العددي ، والظاهر : انه من المزجي ، وان كان تعريف المزجى ، لا يتناوله بحسب الظاهر.

والتحقيق : ان جميع ما ذكر ، مشبه بتركيب الاسنادي ، وملحق به ، اذ القوم حصروا المركب في الثلاثة .. انتهى باختصار.

فاذا عرفت ما ذكرنا ، فاعلم : انه اعترض على المصنف : بأنه قد بقى هنا شيء ليس بكلمة ولا كلام ، وهو المركبات الناقصة. اي : غير المفيدة فائدة تامة ، فسكوت المصنف عن تلك المركبات الناقصة يقتضي ان لا تكون فصيحة ، مع انها توصف بالفصاحة قطعا ، فيقال : مركب فصيح ، وحينئذ ففي كلام المصنف قصور.

واجيب عن هذا الاعتراض : بأن تلك المركبات ، داخلة في كلام المصنف ، اذ المراد بالكلام في كلامه المركب مطلقا ، على طريق المجاز المرسل ، من باب اطلاق الخاص وارادة العام ، فيشمل كلامه المركب التام والناقص.

فانه قد يكون بيت من القصيدة ، غير مشتمل على اسناد يصح السكوت عليه ، كقوله :

اذا ما الغانيات برزن يوما %~% وزجحن الحواجب والعيونا

ونظيره : كل شرط بدون الجزاء ، كان قام مثلا كما في اوائل السيوطي ، في بحث الكلام ، مع انه يتصف بالفصاحة ، فيقال : مركب فصيح. وحينئذ فلا قصور في كلامه.

ورد هذا الجواب كما في المختصر حيث قال : وفيه نظر ، لأنه انما يصح ذلك لو اطلقوا على مثل هذا المركب : انه كلام فصيح ولم يقل ذلك عنهم.

واتصافه بالفصاحة : يجوز ان يكون باعتبار فصاحة المفردات.

على ان الحق : انه داخل في المفرد ، لأنه يقال : على ما يقابل المركب ، وعلى ما يقابل المثنى والمجموع ، وعلى ما يقابل الكلام ، ومقابلته بالكلام قرينة دالة : على انه اريد به المعنى الأخير ، اعني :

ما ليس بكلام .. انتهى.

حاصل النظر بتوضيح منا : انه لا يتم الجواب عن الاعتراض ، الا لو كان العرب ، اطلقوا على المركب المذكور : كلاما فصيحا ، مع انهم لم يقولوا فيه ذلك.

ووصفهم له بالفصاحة في قولهم مركب فصيح ، يجوز ان يكون من حيث مفرداته ، لا من حيث ذاته.

سلمنا : انه يوصف بالفصاحة من حيث ذاته ، وان الاعتراض بالقصور وارد على المصنف ، فالأولى : ادخال المركب في المفرد ، لا في الكلام ، بأن يراد بالمفرد ما قابل الكلام .

وذلك : لأنه لم يعهد اطلاق الكلام على ما قابل المفرد ، بل المعهود : اطلاقه على المركب التام ، كما هو المعنى العرفي عند النحاة.

او : على اللفظ مطلقا ، الشامل للمفرد ، وهو معنى الكلام اللغوي.

واما اطلاقه على ما قابل المفرد ، اعني : المركب مطلقا ، الشامل والناقص ، فهذا مجاز مرسل كما علمت علاقته ، بخلاف اطلاق المفرد على ما ليس بكلام ، فانه حقيقة عرفية.

والمنقول عنهم : انما هو وصف المركب الناقص : بالفصاحة ، دون وصفه : بانه كلام.

حيث قالوا : مركب فصيح.

ووصفه بالفصاحة ، لا يستلزم تسميته كلاما حتى يدخل في مسماه ، لأن الوصف بالفصاحة : اعم من التسمية بالكلام ، والاعم لا يستلزم الأخص ، فيجوز ان يكون وصفه بالفصاحة : لكون كلماته فصيحة ، لا لكونه كلاما.

فبطل هذا التأويل ، وهو ادخال المركب الناقص في الكلام ، فهو داخل في المفرد ، من غير تأويل.

فدخول المركب الناقص في المفرد : اولى ، لأنه لا يلزم عليه تجوز بخلاف دخوله في الكلام ، بأن يراد منه المركب مطلقا ، فانه مستلزم للتجوز ، كما تقدم وجهه : من انه من باب اطلاق الخاص وارادة العام ، وهو قسم من اقسام المجاز المرسل.

فان قلت : نعم ، لكن المشترك ، لا يفهم منه معنى معين بدون قرينة ، فما القرينة هنا على ان المراد بالمفرد هنا ما قابل الكلام ، مع ان الظاهر من مقابلة الكلام بالمفرد ، ان المراد بالكلام ما ليس بمفرد؟

قلنا : القرينة ، ما ذكر آنفا : من ان اطلاق الكلام على ما ليس بمفرد ، مجاز مخالف لاصطلاح النحاة واللغويين.

بخلاف اطلاق المفرد على ما ليس بكلام ، فانه حقيقة واصطلاح والمتبادر من الألفاظ ، حملها على معانيها بحسب الاصطلاح .

وليعلم : انا اشرنا سابقا ، الى ان المفرد الموصوف بالفصاحة ، يتناول الأعلام المنقولة : عن المركبات ، وان كانت مشتملة على تنافر الكلمات وضعف التأليف ، والتعقيد ، نحو : «امدحه ، وازان نوره الشجر» و «تسكب عيناي الدموع لتجمد».

اذا جعلت اعلاما ، لأن المفرد : ما لا يدل جزء لفظه على جزء معناه ، وهذه كذلك.

لا يقال : ان ضعف التأليف لا يتأتى في العلم ، لأنه يكون بمخالفة الاعراب ، والعلم بمجرده لا اعراب له ، وان كان في الأصل جملة ، لما ثبت في النحو : من انه مبنى يحكى.

لأنا نقول : الاعراب ثابت له ، باعتبار المنقول عنه ، فيلزم ان تكون الأعلام المذكورة «فصيحة» لخلوها عما يخل بفصاحة المفرد مع اشتمالها على ما يخل بفصاحة الكلام .. فتأمل.

ثم ليعلم : ان احسن الأقوال وادقها ، ما اختاره بعض المحققين ، استنبطه مما تقدم ، وهو : ان المفرد والكلام في كلام المصنف محمولان على معناهما الحقيقي المتبادر منهما ، وهو : ان المراد بالمفرد ، ما ليس بمركب ، وبالكلام : المركب التام.

والمركب الناقص ، خارج عنهما ، لعدم اتصافه بالفصاحة والبلاغة بالنظر لذاته واتصافه بالفصاحة في قولهم : مركب فصيح ، انما هو باعتبار اتصاف مفرداته بها .. انتهى.

(و) يوصف بها ايضا : (المتكلم)، اذا كانت له ملكة الفصاحة الآتي بيانها ، (يقال : كاتب فصيح).

ليس المراد من الكاتب ، مطلق من ينقش الحروف على الأوراق والالواح ، ونحوهما ، الذي يمثل به في المنطق بقولهم : كل كاتب متحرك الأصابع.

بل المراد منه هنا : اخص من ذلك ، وهو : الذي له ملكة الاقتدار على تأليف كلام فصيح ، ونثر بليغ.

قيل : والنظم ، وهو : سهو ، بدليل : مقابلته بقوله : (وشاعر فصيح).

والحاصل : ان المتكلم اذا حصل له الملكة الآتية ، يقال له : فصيح ، تكلم بسجع ، او نظم ، او غيرهما

او لم يتكلم ، كتب ولم يكتب اصلا ، الا انه لم يعرف حصول الملكة له الا بالتكلم.

كما قال امام الفصاحة والبلاغة (ع): «المرء مخبو تحت لسانه» ومنه اخذ الشاعر الفارسي ، حيث قال :

زبان در دهان اى خردمند چيست %~% كليد در كنج صاحب هنر

وقال الآخر في ترجمة كلامه (ع):

مرد پنهان بود بزير زبان %~% تا نگويد سخن ندانندش

ولا تصاف الكاتب بالفصاحة : شرائط واركان ، على ما ذكره الموصلي في المثل السائر حيث قال : اعلم : ان للكتابة شرائط واركانا : اما شرائطها : فكثيرة ، يجمعها علم «البلاغة» وتوابعها ، على ما يظهر من كلامه ، وليس يلزم الكاتب : ان يأتي بجميع ما في علم البلاغة وتوابعها ، في كتاب واحد ، بل يأتي بكل نوع من أنواع ما ذكر في العلمين ، في موضعه الذي يليق به.

واما الاركان : التي لا بد من ايداعها في كل كتاب بلاغي ذي شان ، فخمسه :

الأول : ان يكون مطلع الكتاب عليه جدة ورشاقة ، فان الكاتب : من اجاد المطلع والمقطع.

او يكون : مبنيا علي مقصد الكتاب ، ولهذا باب يسمى : باب المبادىء والافتتاحات ، وقد ذكر هذا الركن في؟؟؟ بالخاتمة ، في آخر علم البديع ، وهذا خلاصته بتصرف منا توضيحا :

ينبغي للمتكلم ، شاعرا كان او كاتبا ، ان يتأفق في ثلاثة مواضع من كلامه ، حتى تكون اعذب لفظا :

بأن يكون : في غاية البعد من التنافر والثقل ، واحسن سبكا.

بأن يكون : في غاية البعد من التعقيد ، والتقديم ، والتأخير الملبس.

وان يكون : الألفاظ متقاربة في الجزالة والمتانة ، والرقة والسلاسة ، ويكون : المعاني مناسبة لألفاظها ، من غير ان يكسى اللفظ الشريف المعنى السخيف ، او على العكس ايضا بل يصاغان صياغة تناسب وتلائم ، واصح معنى : بأن يسلم من التناقض ، والامتناع ، ومخالفة العرف ، والابتذال.

ومما يجب المحافظة عليه : ان يستعمل الألفاظ الدقيقة ، في ذكر الأشواق ، ووصف ايام البعاد ، واستجلاب المودات ، وملاينات الاستعطاف وامثال ذلك.

احدها : اي : المواضع الثلاثة الابتداء ، لأنه اول ما يقرع السمع فان كان عذبا ، حسن السبك ، صحيح المعنى ، أقبل السامع على الكلام فوعى جميعه.

والا ، اعرض عنه ، ورفضه ، وان كان الباقي في غاية الحسن.

فالابتداء الحسن في تذكار الأحبة والمنازل ، كقول امرء القيس :

قفا نبك من ذكرى حبيب ومنزل %~% بسقط اللوى بين الذحول فحومل

وقدح بعضهم في هذا البيت : بما فيه من عدم التناسب بين شطريه ، لأنه وقف واستوقف ، وبكى واستبكى ، وذكر الحبيب والمنزل في الشطر الاول : عذب اللفظ ، سهل السبك ، ثم لم يتفق له ذلك في الشطر الثاني بل اتى فيه بمعان قليلة ، في الفاظ غريبة ، فباين الأول.

ومن حسن الابتداء في الغزل اي : مغازلة النساء ، ومخادعتهن ومراودتهن ، وقيل : الغرل ، مدح الأعضاء الظاهرة ، والمديح : مدح الامور الباطنة : قوله :

اريقك ام ماء الغمامة ام خمر %~% بفي برود وهو في كبدي جمر

ومن هذا : اخذ بعض شعرائنا المتأخرين في قوله : «امفلج ثغرك ام جوهر ..» الخ.

وينبغي ان يجتنب في ابتداء المديح : ما يتطير به ، اي : يتشاءم ، كقول ابن المقاتل الضرير في مطلع قصيدة انشدها للداعي العلوي :

موعد احبابك بالفرقة غد

فقال له الداعي : موعد احبابك يا اعمى! ذلك المثل السوء.

وروى ايضا : انه دخل على الداعي في يوم المهرجان ، وانشده

لا تقل بشرى ولكن بشريان %~% عزة الداعي ويوم المهرجان

فتطير به الداعي ، وقال : بهذا تبتدىء يا أعمى يوم المهرجان؟!

وقيل : بطحه ، اي : القاه على وجهه ، وضربه خمسين عصا ، وقال : اصلاح ادبه ابلغ من ثوابه.

وروى ايضا : انه لما بنى المعتصم بالله ، باب نصره بميدان بغداد ، وجلس فيه ، انشده اسحاق الموصلي :

يا دار غيرك البلى ومحاك %~% يا ليت شعري ما الذي ابلاك

فتطير المعتصم بالله ، وامر بهدمة.

وروى ايضا : انه دخل ابو نؤاس ، على الفضل بن يحيى البرمكي ، وانشده :

فانزعج الفضل تطيرا بذلك ، وعاد يكرر يمحو الله ويثبت ، فلما انتهى الى قوله :

سلام على الدنيا اذا فقدتهم %~% بنى يرمك من حاضرين وباد

استحكم تطيره ، فقام ودخل دار الحرم ، فلم يبق احد في المجلس الا واستقبح ذلك من اختيار ابي نؤاس.

وللتطير بابتداء الكلام ، وكذا التفاؤل به ، حكاية كثيرة ، لم نذكرها مخافة التطويل.

ومما ينبغي ان يجتنب في ابتداء المديح وغيره : اساءة الأدب فانه اذا احسن المتكلم في كلامه ، واساء في أدبه ، عطف الاساءة على الاحسان ، واستحق الهوان.

روى : ان ابا النجم العجلى ، دخل على هشام بن عبد الملك وكان احول فانشد ارجوزته التي يقول فيها : «الحمد لله الوهوب ..» حتى بلغ قوله :

والشمس صارت كعين الأحول

فغضب هشام ، وامر بضربه وسجنه.

ومن ذلك قول بعضهم وقد مدح زبيدة وهي تسمع :

زبيدة ابنة جعفر طوبى لزائرك المثابي %~% تعطي من رجلك ما يعطي الاكف من الرغاب

فهم الخدم والحشم بضربه ، فقالت : دعوه ، فانه لم يرد الاخيرا ولكنه اخطأ الصواب ، لأنه سمع قولهم في الشعر : «شمالك عندي خير من يمين غيرك ، وظهرك احسن من وجه سواك» فظن ان الذي ذهب اليه من هذا القبيل ، اعطوه ما أمل ، ونبهوه على ما اهمل.

فعجب الناس من حلمها ، وفصاحتها ، وفهمها.

ولا ساءة الأدب والاحتراز عنه في الكلام ايضا حكايات كثيرة تركنا ذكرها لما تقدم.

واحسن الابتداء : ما ناسب المقصود بأن يكون في ابتداء الكلام اشارة الى ما سيق الكلام لأجله ، ليكون الابتداء مشعرا بالمقصود ، والانتهاء ناظرا الى الابتداء ، ويسمى هذا : «براعة الاستهلال» كقول ابي الفرج الساوى في مرثية فخر الدولة :

هى الدنيا تقول بملأ فيها %~% حذار حذار من بطشى وقتلى

ومنه ما يشار في ابتداء الكتب : الى الفن المصنف فيه ، كقول الشيخ البهائي في اول الصمدية : احسن كلمة يبتدء بها الكلام ، وخير خبر يختتم به المرام ، حمدك اللهم على جزيل الانعام ، والصلاة والسلام على سيدنا محمد وآله البررة الكرام ، سيما ابن عمه علي الذي نصبه علما للاسلام ، ورفعه لكسر الأصنام ، جازم اعناق النواصب اللئام ، وواضع علم النحو لحفظ الكلام.

فأشار الى جميع ابواب النحو ، ومدونه ، وغايته ، مع اشارة اجمالية الى فضائل ، المدون بأوجز عبارة واخصر كلام ، مطابقا لمقتضى المقام.

وهذا ظاهر : لمن كان من اهل الذوق وذوي الأفهام.

وثانيها : اي : ثانى المواضع الثلاثة ، التي ينبغي للمتكلم ان يتأنق فيها التخلص ، أي : الخروج مما ابتدأ به الكلام : من وصف جمال او غيره ، كالأدب ، والافتخار ، والشكاية ، وغير ذلك : الى المقصود

مع رعاية الملائمة بينهما ، اي : بين ما ابتدأ به الكلام ، وبين المقصود.

وانما كان التخلص من المواضع الثلاثة ، التي ينبغي للمتكلم ان يتأنق فيها ، لأن السامع ، يكون مترقبا للانتقال من الافتتاح الى المقصود كيف يكون؟

فاذا كان حسنا ، متلائم الطرفين ، حرك من نشاط السامع ، واعان على اصغاء ما بعده ، والا ، فبالعكس.

ثم «التخلص» قليل في كلام المتقدمين ، واكثر انتقالاتهم : من قبيل «الاقتضاب» ويأتى معناه عن قريب.

واما المتأخرون : فقد لهجوا به ، لما فيه من الحسن ، والدلالة على براعة المتكلم ، وتفوقه على اقرانه.

وقد ينتقل الى مالا يلائمه ، ويسمى الانتقال حينئذ : «الاقتضاب» اي : الاقتطاع ، والارتجال ، وهو : اي : الاقتضاب ، مذهب العرب الجاهلية ، والمخضرمين ، وهم الذين ادركوا الجاهلية والاسلام.

وقد يتبعهم المتأخرون ، ويجرون على مذهبهم ، وان كان الأكثر فيهم «التخلص» لما تقدم.

ومنه ، اي : من «الاقتضاب» ما يقرب من «التخلص» : في ان يشوبه شيء من الملائمة ، كقولهم بعد حمد الله ، ونعت الرسول (ص) وآله اما بعد ، فاعلم : انه كذا وكذا.

فهو اقتضاب ، من جهة : انه قد انتقل من حمد الله ، والثناء على الرسول وآله (ع)، الى كلام آخر ، من غير رعاية ملائمة بينهما.

لكنه يشبه «التخلص» من جهة : انه لم يؤت بالكلام الآخر فجأة ، من غير قصد الى ارتباط وتعلق بما قبله ، بل اتى بلفظ «اما

بعد» قصدا : الى ربط لهذا الكلام ، بما سبق عليه.

قيل : كما اشرنا اليه فيما تقدم ، انه أي : قولهم : «اما بعد» فصل الخطاب.

قال ابن الاثير : والذي اجمع عليه المحققون من علماء البيان ان فصل الخطاب : هو قوله «اما بعد».

لأن المتكلم ، يفتتح كلامه في كل امر ذي شأن ، بذكر الله تعالى ، وتحميده.

فاذا اراد ان يخرج منه الى الغرض المسوق له الكلام : فصل بينه وبين ذكر الله. بقوله : «اما بعد».

ومن «الاقتضاب» الذي يقرب من التخلص ، ما يكون بلفظ «هذا» وأكثر مواقع استعمال هذا النوع من الاقتضاب : كلام المؤلفين والمصنفين ، عند الانتقال من مسألة الى مسألة اخرى ، كقول السيوطي عند بيان اقسام المبنى : «وقد علم مما مثلت به» الى ان يقول «هذا واعلم : ان الاعراب ، كما قال في التسهيل» الخ.

ومنه قوله تعالى بعد ذكر اهل الجنة : ( @QUR@05 هذا وإن للطاغين لشر مآب ) فهو اقتضاب ، لكن فيه نوع ارتباط ، لأن الواو بعده للحال.

ولفظ ( @QUR@01 هذا ) اما خبر مبتدء محذوف ، اي : الأمر هذا ، او مبتدء ، محذوف الخبر ، اي : هذا كما ذكر.

فالقول : بان الهاء في هذا : اسم فعل ، بمعنى خذ ، وذا مفعوله ، كما ادعاه محشى السيوطي في الموضع المذكور : وهم ، منشأه عدم الاطلاع ، وقصور الباع.

وقد يكون الخبر مذكورا ، مثل قوله تعالى : ( @QUR@03 هذا ذكر وإن

@QUR@03 للمتقين لحسن مآب ): قال ابن الأثير : لفظ ( @QUR@01 هذا ) في هذا المقام : من الفصل ، الذي هو احسن من الوصل ، وهي علاقة وكيدة ، بين الخروج من كلام الى كلام آخر.

ثم قال : وذلك من «فصل الخطاب» الذي هو أحسن موقعا : من التخلص ، ومن الاقتضاب ، الذي يقرب من التخلص.

قول الكاتب والمؤلف عند ارادة الانتقال ، من حديث الى حديث آخر : هذا باب كذا وكذا ، فان فيه نوع ارتباط ، حيث لم يبتدىء الحديث الآخر فجأة.

ومن هذا القبيل : لفظ ايضا في كلام المتأخرين : من الكتاب والمؤلفين.

وثالثها : اي : ثالث المواضع ، التي ينبغي : ان يتأنق فيها الانتهاء فيجب على البليغ ، ان يختم كلامه ، شعرا كان ، او خطبة ، او رسالة ، بأحسن خاتمة ، لأنه آخر ما يعيه السمع ، ويرقسم في النفس.

فان كان مختارا حسنا ، تلقاه السمع واستلذه ، حتى جبر ما وقع فيما سبق من التقصير ، كالطعام اللذيذ ، الذي يتناول بعد الأطعمة التفهة.

وان كان بخلاف ذلك على العكس ، حتى ربما انساه المحاسن الموردة فيما سبق.

واحسنه ، اي : أحسن الانتهاء ، ما اذن بانتهاء الكلام ، حتى لم يبق للنفس تشوق الى ما ورائه.

وقد قلت عناية المتقدمين بهذا النوع ، اي : بما يؤذن بانتهاء الكلام.

واما المتأخرون : فهم يجتهدون في رعايته ، ويسمونه حسن المقطع وبراعة المقطع.

وجميع فواتح سور القرآن وخواتمها ، واردة على احسن الوجوه من البلاغة واكملها.

فانك اذا نظرت الى فواتحها ، وجدتها متضمنة لاشارات ، يقصر عن وصف كنهها العبارات.

واذا نظرت الى خواتمها ، وجدتها في غاية الحسن ، ونهاية الكمال لكونها : بين أدعية ، ووصايا ، ومواعظ وتحميد ، ووعد ، ووعيد ، الى غير ذلك من الخواتم ، التي لا يبقى للنفس بعدها تطلع ولا تشوق الى شيء آخر.

وكيف لا؟! وكلام الله عز وجل ، في الطرف الأعلى من البلاغة والغاية القصوى من الفصاحة ، وقد أعجز مصاقع البلغاء ، وأخرس شقاشق الفصحاء.

ولكن ادراك ذلك ، وفهم وجوه المناسبة ، يحتاج الى مزيد تأمل وكمال ذوق ، فطري او مكتسب ، من طول خدمة علم البلاغة وتوابعها.

ولنذكر لتوضيح المرام : موارد من كلام الله المجيد ، التي روعى فيها : حسن الابتداء او الانتهاء.

قال في الاتقان : من علم تفسير الفاتحة ، كان كمن علم تفسير جميع الكتب المنزلة ، وهي على ما قيل : مائة واربعة كتب ، وقد وجه ذلك : بأن العلوم التي احتوى عليها القرآن ، وقامت بها الأديان ، أربعة : علم الاصول : ومداره على معرفة الله تعالى ، وصفاته ، واليه الاشارة : ( @QUR@04 برب العالمين الرحمن الرحيم ).

ومعرفة النبوات : واليه الاشارة : ( @QUR@03 بالذين أنعمت عليهم ).

ومعرفة المعاد : واليه الاشارة : ( @QUR@03 بمالك يوم الدين ).

وعلم العبادات : واليه الاشارة : ( @QUR@02 بإياك نعبد ).

وعلم السلوك ، وهو حمل النفس على الآداب الشرعية ، والانقياد لرب البرية ، واليه الاشارة : ( @QUR@05 بإياك نستعين* اهدنا الصراط المستقيم ).

وعلم القصص : وهو الاطلاع على أخبار الامم السالفة ، والقرون الماضية ، ليعلم المطلع على ذلك : سعادة من اطاع الله ، وشقاوة من عصاه ، واليه الاشارة بقوله : ( @QUR@09 صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين ).

فنبه في الفاتحة : على جميع مقاصد القرآن ، وفيه جميع مقاصد الكتب المنزلة.

وهذا : هو الغاية في «براعة الاستهلال» مع ما اشتملت عليه من الألفاظ الحسنة ، والمقاطع المستحسنة ، وأنواع البلاغة.

وكذلك : اول سورة «اقرأ» فافها : مشتملة على نظير ما اشتملت عليه الفاتحة ، من «براعة الاستهلال».

لكونها : اول ما انزل ، فان فيها الأمر بالقراءة ، والبداءة فيها : باسم الله تعالى.

وفيه الاشارة : الى علم الأحكام.

وفيها : ما يتعلق بتوحيد الرب ، واثبات ذاته ، وصفاته : من صفة ذات وصفة فعل.

وفي هذه الاشارة : الى اصول الدين.

وفيها : ما يتعلق بالأخبار ، من قوله : «علم الانسان ما لم يعلم».

ولهذا قيل : انها جديرة ان تسمى : عنوان القرآن ، لأن «عنوان

الكتاب» يجمع مقاصده بعبارة وجيزة في أوله.

واما خواتم السور : فيه مثل الفواتح في الحسن ، لأنها آخر ما يقرع الاسماع ، فلهذا : جاءت متضمنة للمعاني البديعة ، مع ايذان السامع ، بانتهاء الكلام ، حتى لا يبقى معه للنفوس تشوف : الى ما يذكر بعد ، كتفصيل جملة المطلوب ، في خاتمه الفاتحة ، اذ المطلوب الاعلى : الايمان المحفوظ من المعاصى ، المسببة لغضب الله والضلال.

ففصل جملة ذلك بقوله : ( @QUR@03 الذين أنعمت عليهم ) والمراد : المؤمنون ولذلك اطلق الانعام ، ليتناول كل انعام ، لأن من انعم الله عليه بنعمة الايمان ، فقد انعم الله عليه بكل نعمة ، لأنها مستتبعة لجميع النعم.

لم وصفهم بقوله : ( @QUR@05 غير المغضوب عليهم ولا الضالين ) يعنى : أنهم جمعوا بين النعم المطلقة ، وهي : نعمة الايمان ، وبين السلامة من غضب الله ، والضلال ، المسببين عن معاصيه ، وتعدى حدوده.

وكالدعاء ، الذي اشتملت عليه الآيتان ، من آخر سورة البقرة وكالوصايا ، التي ختمت بها سورة آل عمران ( @QUR@06 يا أيها الذين آمنوا اصبروا وصابروا ) الآية.

والفرائض ، التي ختمت بها سورة النساء ، وحسن الختم بها : لما فيها من أحكام الموت ، الذي هو آخر امر كل حي ، ولانها آخر ما نزل من الأحكام.

وكالتبجيل والتعظيم ، الذي ختمت به المائدة.

وكالوعد والوعيد ، الذي ختمت به الأنعام.

وكالتحريض على العبادة ، بوصف حال الملائكة ، الذي ختمت به الأعراف.

وكالحض على الجهاد ، وصلة الأرحام ، الذي ختم به الأنفال.

وكوصف الرسول (ص) ومدحه ، والتهليل ، الذي ختمت به براءة.

وتسليته (ص)، الذي ختم به يونس.

ومثلها : خاتمة هود.

ووصف القرآن ومدحه ، الذي ختم به يوسف.

والوعيد والرد على من كذب الرسول (ص)، الذي ختم به الرعد.

ومن أوضح ما آذن بالختام ، خاتمة ابراهيم : ( @QUR@03 هذا بلاغ للناس ) الآية.

ومثلها : خاتمة الأحقاف ، وكذا خاتمة الحجر ، بقوله : ( @QUR@05 واعبد ربك حتى يأتيك اليقين ) وهو مفسر بالموت ، فانها في غاية البراعة.

وانظر الى سورة الزلزلة ، كيف بدئت باهوال القيامة ، وختمت بقوله : ( @QUR@012 فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره ).

وانظر الى براعة آخر آية نزلت ، وهى قوله : ( @QUR@06 واتقوا يوما ترجعون فيه إلى الله ) وما فيها من الاشعار : بالآخرية ، المستلزمة للوفاة.

وكذا آخر سورة نزلت ، وهي سورة النصر ، فيها الاشعار بالوفاة.

كما روى ان عمر ، سأل عن قوله تعالى : ( @QUR@05 إذا جاء نصر الله والفتح ) فقالوا : فتح المدائن والقصور.

قال : ما تقول يابن عباس؟.

قال : اجل ضرب لرسول الله (ص)، نعيت له نفسه.

واعلم : ان علم المناسبة بين اجزاء الكلام ، لا سيما «القرآن» الذي فى أعلى درجات البلاغة ، علم شريف ، قل اعتناء المفسرين به ، لدقته ، وقصورهم عن دركه.

فان قلت : ان القرآن نزل في نيف وعشرين سنة ، في أحكام

مختلفة ، ووقايع متشتتة ، وما كان كذلك : لا يتأتى ربط بعضه ببعض.

قلنا : هذا وهم ، لأنا نسلم : انه نزلت على حسب الأحكام والوقايع على حسب الحكمة ، لكنه على وفق ما في اللوح المحفوظ ، مرتبة سوره كلها وآياته بالتوقيف ، كما انزل جملة الى بيت الوحي ، لا سيما على القول : بأنه لم يبلغ اليه يد التحريف وتغيير الآيات مكانا ، فتأمل.

وقد قلنا مرارا : انه معجز بين اسلوبه ونظمه الباهر ، فكما ان القرآن معجز بحسب فصاحة ألفاظه ، فهو ايضا كذلك بحسب ترتيبه ونظمه. وشرف معانيه.

فاذا رأيت المفسرين وغيرهم ، معرضين عن بيان المناسبات بين الفواتح والخواتم ، او بين الآيات ، فليس الأمر في هذا الباب الا كما قيل :

والنجم تستصغر الأبصار صورته %~% والذنب للطرف لا للنجم في الصغر

والحاصل : ان المناسبة والمقاربة ، بين الجمل اولها وآخرها : أمر مهم ، مطلوب عند الفصحاء ، ومرغوب عند البلغاء.

ومرجعها في الآيات ونحوها الى معنى رابط بينها ، عام وخاص ، عقلي أو حسي أو خيالي كما يجيء تفصيل ذلك في باب الفصل والوصل انشاء الله تعالى ان ساعدنا التوفيق.

او غير ذلك ، من انواع المناسبات ، كالسببية والمسببية ، والعلية والمعلولية ، والتضاد ، وشبهها.

وفائدتها : جعل أجزاء الكلام ، بعضها آخذا بأعناق بعض. فيقوى بذلك الارتباط ، ويصير التأليف حاله : حال البناء المحكم ، المتلائم الاجزاء.

ولذلك ، حصر بعضهم البلاغة على معرفة الفصل والوصل ، كما سيصرح بذلك عن قريب.

فليس معنى الكتابة : ما يفهمه العامة ، وأشار اليه في أدب الكاتب بقوله : وغاية كاتبنا : ان يكون حسن الخط ، قويم الحروف واعلى منازل اديبنا : ان يقول من الشعر ابياتا ، في وصف كاس ، او مدح قينة ، او مقبول عند العامة ، غير مستحق ذلك المدح ، فيقبله العامة ، اذ احسن الشعر عندهم اكذبه ، وذلك المسكين غافل : عن ان الشعراء يتبعهم الغاوون ، واما العقلاء فقد قالوا :

الشعر صعب وطويل سلمه %~% اذا ارتقى به الذي لا يعلمه

الركن الثاني من الأركان التي لا بد من ايداعها في كل كتاب بلاغي ذي شان : ان يكون الدعاء المودع في صدر الكتاب ، مشتقا من المعنى الذي بنى عليه الكتاب ، وهذا يشبه حسن الابتداء.

الركن الثالث : ان يكون خروج الكاتب من معنى الى معنى : برابطة ، ليكون رقاب المعانى آخذة بعضها ببعض ، ولا تكون مقتضبة وقد تقدم الكلام فيه آنفا مستوفى.

الركن الرابع : ان تكون ألفاظ الكتاب : غير مخلوقة بكثرة الاستعمال ، وليس المراد بذلك : ان تكون الألفاظ غريبة ، فان ذلك عيب فاحش ، ومخل بالفصاحة ، كما يأتي عن قريب.

بل المراد : ان تكون الألفاظ مسبوكة سبكا غريبا ، بحيث يظن السامع : انها غير ما في أيدي الناس ، وهي : مما في ايدي الناس ، وهناك : معترك الفصاحة ، التي تظهر فيه الخواطر براعتها ، والأقلام شجاعتها ، كما قيل :

باللفظ يقرب فهمه في بعده %~% عنا ويبعد نيله في قربه

وهذا الموضع ، بعيد المنال ، كثير الاشكال ، يحتاج الى لطف ذوق ، وقريحة صافية ، وفطانة قويمة ، هو شبيه : بالشيء الذي يقال : انه لا داخل العالم ، ولا خارج العالم.

فلفظه : هو الذي يستعمل ، وليس بالذي يستعمل ، يعني : ان مفردات ألفاظه ، هي المستعملة المألوفة ، ولكن سبكه وتركيبه : هو الغريب العجيب.

وليعلم : ان ليس المراد مما ذكر ، اهمال جانب المعنى ، بحيث يؤتى باللفظ الموصوف بصفات الحسن والملاحة ، ولا يكون تحته من المعنى ما يماثله ويساويه.

فانه اذا كان كذلك : كان كصورة حسنة ، بديعة في حسنها وملاحتها ، الا ان صاحبها شرس أبله ، وبليد أتفه.

بل المراد : ما يأتي من قريب ، عند قوله : «فالبلاغة راجعة الى اللفظ باعتبار افادته المعنى بالتركيب ، وحاصله : ان تكون الألفاظ جسما لمعنى شريف ، ومدلول لطيف» وسيأتي توضيحه : في الموضع المذكور ان شاء الله تعالى .

الركن الخامس : ان لا يخلو الكتاب من معنى من معاني القرآن الكريم ، والاخبار المنقولة عن المعصومين ، عليهم صلوات المصلين ، الذين هم معدن الفصاحة ، ومركز البلاغة.

واذا استكملت معرفة هذه الأركان الخمسة في شخص ، فذلك جدير بان يسمى : كاتبا ، او شاعرا ، والا ، فلا.

(والبلاغة ، وهي تنبىء عن الوصول والانتهاء)، والتعبير بتنبىء قد تقدم وجهه في الفصاحة ، فلا نعيده.

ويكفيك ما في المصباح قال : بلغ الصبي بلوغا ، من باب قعد احتلم وادرك ، والأصل بلغ الحلم.

وقال ابن القطاع : بلغ بلاغا ، فهو بالغ ، والجارية بالغ ايضا بغير هاء .

قال ابن الأنباري : قالوا جارية بالغ ، فاستغنوا بذكر الموصوف وبتأنيثه ، عن تأنيث صفته كما يقال : امرأة حائض.

قال الأزهري : وكان الشافعي يقول : جارية بالغ ، وسمعت العرب تقوله ، وقال : امرأة عاشق.

ومن هذا التعليل والتمثيل ، يفهم : انه لو لم الموصوف ، وجب التأنيث دفعا للبس ، نحو : مررت ببالغة ، وربما انث مع ذكر الموصوف لأنه الأصل.

قال ابن القوطية : بلغ بلاغا ، فهو بالغ ، والجارية بالغة ، بلغ الكتاب بلاغا وبلوغا : وصل ، وبلغ الثمار : ادركت ونضجت وقولهم : لزمه ذلك ، بالغا ما بلغ : منصوب على الحال ، اي : مترقيا الى اعلى نهاياته ، من قولهم : بلغت المنزل ، اذا وصلته.

وقوله تعالى : ( @QUR@03 فإذا بلغن أجلهن ) اي : فاذا شارفن انقضاء العدة وفي موضع : ( @QUR@04 فبلغن أجلهن فلا تعضلوهن ) اي : انقضى أجلهن

وبالغت في كذا : بذلت الجهد في تتبعه ، والبلغة : ما يبتلغ به من العيش ولا يفضل.

يقال : تبلغ به ، اذا اكتفى به وتجزى ، وفي هذا : بلاغ ، وبلغة ، اي : كفاية.

وابلغه السلام ، وبلغه ، بالألف والتشديد : اوصله.

وبلغ بالضم بلاغة ، فهو بليغ : اذا كان فصيحا ، طلق اللسان .. انتهى.

هذا كله : بالنسبة الى معناها اللغوي ، واما الاصطلاحي ، فسيأتي.

قيل : لم يقل في الأصل : «اي : اللغة» اكتفاء : بما ذكر في الفصاحة.

وقيل : لم يقل ذلك ، لاتحاد معناها : لغة واصطلاحا ، وليس بشيء ، اما اولا : فلانه خلاف الواقع ، اذ المغايرة بين معناها اللغوي والاصطلاحي ، واضحة ، سواء اريد بها بلاغة الكلام ، او بلاغة المتكلم اذ اوضح عبارة يتوهم منها الاتحاد : كلام القاموس ، حيث قال : بلغ الرجل بلاغة : اذا كان يبلغ بعبارته كنه مراده ، مع ايجاز بلا اخلال او اطالة بلا املال.

لكن التوهم لا وجه له ، لظهور كون ما ذكره اعم من المعنى الاصطلاحي ، فتأمل جيدا.

واما ثانيا : فلانه يلزم حينئذ يكون قوله : «تنبىء عن الوصول والانتهاء» مستدركا ، لأن الظاهر : انه لا بداء المناسبة بين المعنى اللغوي والاصطلاحي كما هو المرسوم عندهم في امثال المقام.

وكيف كان : (يوصف بها)، اي : بالبلاغة : (الأخيران ، اي : الكلام والمتكلم ، فقط ، دون المفرد) المقابل للكلام ، بقرينة المقابلة ، وقد تقدم بيانه مفصلا ، (يقال : كلام بليغ ، ورجل بليغ).

قيل : الوصف فيه مجاز بحال المتعلق ، كزيد منيع مقامه ، لكنه وهم ، يظهر وجهه : مما نقلناه عن القاموس وعن المصباح في آخر كلامه.

والعجب من المتوهم ، كيف غفل : عما يأتي من تعريف البلاغة في المتكلم : بانها ملكة يقتدر بها : على تأليف كلام بليغ؟!

ومن المعلوم الضروري عند اهل الاصطلاح : ان من قام به ملكة ، او مبدأ من المبادىء وان لم يكن ملكة ، يجب ان يشتق له من ذلك المبدأ : وصف يوصف به الحقيقة ، كالخياط ، والجمال ، ونحوهما واظهر من ذلك : ما يأتي من المفتاح : من ان البلاغة ، اي : بلاغة المتكلم ، هي : بلوغ المتكلم ، في تأدية المعاني حدا : له اختصاص بتوفية خواص التركيب حقها ، وايراد انواع التشبيه ، والمجاز ، والكناية على وجهها.

وقد صرح الشارح في المختصر : بأن اطلاق لفظ البليغ على الكلام والمتكلم : اما لكونه من باب المشترك اللفظي ، واما من باب المتواطىء.

وايا ما كان : فهو حقيقة في المتكلم ، والصفة بحاله ، غاية الأمر : انه نفس الموضوع له : على الأول ، وفرده : على الثاني.

ولعمري ، هذا واضح لاخفاء فيه ، فلا وجه لترك جميع ذلك ، لما صدر عن ابي هلال العسكري على ما حكاه المتوهم وهذا نصه : قال ابو هلال العسكري : البلاغة من قولهم : بلغت الغاية ، اذا انتهيت اليها وبلغتها غيري ، فسميت البلاغة : لأنها تنهى المعنى ، الى قلب السامع فيفهمه.

والبلاغة من صفة الكلام ، لا من صفة المتكلم ، وتسميتنا المتكلم : بأنه بليغ ، توسع ، وحقيقته : ان كلامه بليغ ، كما تقول : فلان رجل محكم ، وتعني : ان افعاله محكمة.

فاما الفصاحة ، فقد قال قوم : انها من قولهم : افصح فلان عما في نفسه ، اذا اظهره ، والشاهد على انها هى الاظهار : قول العرب : افصح الصبح ، اذا اضاء ، وافصح اللبن : اذا انجلت عنه رغوته فظهر.

وقال بعض علمائنا : الفصاحة تمام آلة البيان ، والدليل على ذلك : ان الألثغ ، والتمقام ، لا يسميان فصيحين ، لنقصان آلتهما ، عن اقامة الحروف.

وقيل : زياد الأعجم ، لنقصان آلة نطقه عن اقامة الحروف ، وكان يعبر عن الحمار بالهمار فهو أعجم ، وشعره فصيح ، لتمام بيانه ، وقال ايضا : البلاغة : كل ما تبلغ به المعنى قلب السامع ، فتمكنه في نفسه لتمكنه في نفسك ، مع صورة مقبولة ، ومعرض حسن.

وانما جعلنا حسن المعرض وقبول الصورة ، شرطا في البلاغة ، لأن الكلام اذا كانت عبارته رثة ، ومعرضه خلقا ، لم يسم بليغا ، وان كان مفهوم المعنى ، مكشوف المغزى.

ثم قال المتوهم المذكور : اقول : ما ذكره أبو هلال من معنى الفصاحة والبلاغة لغة ، ومن كونها وصفا للمتكلم باعتبار المتعلق ، ومن كون نقصان الآلة مخلا بفصاحة ذات المتكلم ، فحق ، لامرية فيه ولا مماراة.

واما كون البلاغة ، كل ما تبلغ به المعنى قلب السامع ، فتمكنه في نفسه لتمكنه في نفسك ، مع صورة مقبولة ، ومعرض حسن.

ففيه نظر ، فان وصف الادباء للمعنى : بالبلاغة ، واللفظ : بالفصاحة في نوع استعمالاتهم ، يشعر بأن البلاغة : اصابة المعاني الشريفة وافهامها بوضوح ، وان فصاحة اللفظ : فخامته وجزالته.

والحق : هو هذا ، لا غيره ، فكم رأينا في الكتاب والمؤلفين من

يصيب المعاني الشريفة ، ويوصلها للقارىء بسرعة ، ولكن ليس في عباراته ، فخامة وجزالة ، وكم من كاتب يريك بألفاظه التي يربط بعضها ببعض ، ويسردها تباعا ، صولة بشدتها ، وفخامتها ، ولكنها رعد من غير مطر.

وقد لا تجد في كتاب هذا شأنه من ناحية لفظه ، الا معاني يسيرة جدا ، لا قيمة لها في مثل هذا السفر العريض الطويل.

وما اورده ابو هلال ، ناقضا على من يريد التفكيك بين البلاغة والفصاحة ، بقوله : وأراد رجل ان يسأل بعض الأعراب عن اهله ، فقال : كيف اهلك؟ بالكسر .

كيف اهلك؟ بالكسر .

فقال له الأعرابي : صلبا.

اذ لم يشك انه انما يسأله : عن السبب الذي يهلك به.

وقال الوليد بن عبد الملك لأعرابي شكا اليه ختنا له فقال : من ختنك؟ ففتح النون.

فقال : معذر في الحي.

اذ لم يشك في انه : انما يسأله عن خاتنه ، فبارد جدا.

لأن الرجل نفسه ، يعترف ان السائل والوليد جميعا ، لم يفهما مخاطبهما ما أرادا.

ومن شرط البلاغة قبل كل شيء : ايصال المعنى وافهامه ، فأين هذا من توقف البلاغة على الفصاحة؟

وكثير من الناس ، يعتبر الفصاحة والبلاغة : في قعقعة الألفاظ وسرعة جرى المتكلم بها ، من غير توقف ، وطول المقام بها في حال ان هذا اللون ، مما لا ربط له بالبلاغة ، عند نقدة الأدب والكلام. انتهى.

وانما نقلنا كلام المتوهم ، حتى تعرف : ان في بيان وجهة نظره مواقع للنظر.

اما اولا : فان نسبة توصيف المعنى بالبلاغة الى الادباء لا واقع له ، والشاهد على ذلك : ما يأتى من قول الشيخ عند قول المصنف : «وكثيرا ما يسمى فصاحة ايضا كما يسمى بلاغة» اعني من قول الشيخ في آخر هذا الموضع : «ومما اوقعهم في الشبهة : انه لم يسمع عاقل يقول : معنى فصيح» فتأمل جيدا.

وثانيا : ان قول المتوهم : «البلاغة اصابة المعاني الشريفة ، وافهامها بوضوح» اقرار واعتراف ، بأن البلاغة من صفات المتكلم حقيقة.

لأن الاصابة ، فعل المتكلم ، وقد قلنا آنفا : ان من قام به المبدأ ، هو الموضوف حقيقة ، وهذا واضح لا مرية فيه.

وهكذا قوله : «فكم رأينا» الى آخره.

وثالثا : ان قوله : «وكثير من الناس ، يعتبر الفصاحة والبلاغة في قعقعة الألفاظ» الى آخره.

ان كان المراد بالناس : الهمج الرعاع ، فهو حق ، لكن ليس الكلام في البلاغة عندهم.

وان كان المراد : أهل الاصطلاح ، الذين كلامنا في البلاغة عندهم ، فكلام المتوهم نفسه : قعقعة ، لا واقع له ، عند من هو عارف ومطلع على البلاغة عند أهل الاصطلاح ، والعرب العرباء.

(و) انما قال : دون المفرد ، لأنه (لم يسمع : كلمة بليغة) ولو كان مركبا تقييديا ، اذ المراد بالكلمة هاهنا : المفرد المقابل للكلام ، بقرينة المقابلة ، كما نبهناك آنفا.

لا المقابل للمركب ، فلا وجه بل لا واقع لما قيل عليه : من ان الدليل لا يطابق الدعوى ، اذ لا يلزم من عدم وصف الكلمة ، عدم وصف المركب التقييدي.

قال في المختصر ما حاصله : ان العلة في عدم وصف الكلمة بالبلاغة : هو السماع ، لا ما قيل : من ان العلة في ذلك : ان معنى البلاغة كما يأتي : هو المطابقة لمقتضى الحال.

والمطابقة المذكورة لا تتحقق في المفرد ، لأنها انما تحصل برعاية الاعتبارات ، والمزايا والكيفيات الزائدة على اصل المراد كما يأتي وظاهر : ان الألفاظ المفردة ، والكلم المجردة ، من غير افادتها المعنى عند التركيب الاسنادي التام ، لا يمكن فيها تلك المراعاة ، حتى يتصف بتلك المطابقة.

ضرورة ان هذا انما يتحقق : عند تحقق المعاني والأغراض ، التي يصاغ لها الكلام.

ثم قال ما حاصله : ان هذا وهم ، لأن القول بكون البلاغة : تلك المطابقة ، والمراعاة : انما هو في بلاغة الكلام ، او المتكلم ، لا الكلمة ، فيجوز ان يكون هناك بلاغة اخرى ، يصح وجودها في الكلمة من دون المطابقة والمراعاة ، كما يصح ذلك في الفصاحة.

ويؤيد ذلك : ما نقلناه عن المصباح في آخر كلامه ، وكذلك الجوهري حيث قال : البلاغة : الفصاحة ، والظاهر : انه يقصد بذلك : ان البلاغة تكون في الكلمة ، كما في الكلام والمتكلم ، وذلك لا يوجب ترادف الفصاحة والبلاغة ، بل يوجب : ان كل ما يوصف بالفصاحة ، يصح ان يوصف بالبلاغة

والمانع من ذلك : عدم السماع ، ان صح دعوى عدم السماع مع ما ذكره ائمة اللغة امثال الجوهري ، والمصباح ، اذ الظاهر منهم : السماع ، اذ لا مدرك لهم الا ذلك.

فعليه : النسبة بينهما ، التساوي ، بمعنى : ان كل ما يسمى فصيحا يسمى : بليغا ، وبالعكس ، سواء كان المسمى كلمة ، ام كلاما ، ام متكلما.

واما على ما ادعاه الشارح : فالنسبة بينهما عموم وخصوص مطلق ، كما سيصرح بذلك المصنف بقوله : «فعلم ان كل بليغ فصيح ، ولا عكس».

(وقوله : فقط) يعد في امثال المقام (من اسماء الأفعال) فيكون حينئذ (بمعنى انته)، او يكفى ، ويظهر وجه الترديد عن قريب ، ولا يخفى : ما في العبارة من الحزازة ، اذ الظاهر منها : ان مجموع الكلمتين ، اعني : الفاء ومدخولها ، اسم فعل ، بمعنى : انته.

وليس كذلك : لأن اسم الفعل ، انما هو المدخول وحده لا مجموع الداخل والمدخول.

وبما ذكرنا يصحح قوله : (وكثيرا ما يصدر بالفاء ) الجزائية.

(وكأنه)، اي : مدخول الفاء (جزاء شرط محذوف)، فوجب دخول الفاء عليه ، لأنه لا يصح جعله شرطا ، وكل ما كان كذلك : يجب اقترانه بالفاء كما قال ابن مالك :

واقرن بفا حتما جوابا لو جعل %~% شرطا لأن او غيرها لم ينجعل

هذا ، ولكن تطبيق هذه القاعدة هاهنا : دونه خرط القتاد ، اذ المدخول في المقام مفرد ، والمدخول في تلك القاعدة امور ستة : كلها جملة.

الأول : الماضي غير المتصرف ، نحو : ( @QUR@014 إن ترن أنا أقل منك مالا وولدا فعسى ربي أن يؤتين خيرا من جنتك ).

الثاني : الماضي لفظا ومعنى ، نحو : ( @QUR@08 إن يسرق فقد سرق أخ له من قبل ).

الثالث : الفعل المقرون بحرف التنفيس ، نحو : ( @QUR@05 وإن تعاسرتم فسترضع له أخرى ) ونحو : ( @QUR@06 وإن خفتم عيلة فسوف يغنيكم الله ).

الرابع : الفعل المنفي : بلن ، او ما ، او ان ، نحو : ( @QUR@06 وما يفعلوا من خير فلن يكفروه ) ونحو : ( @QUR@06 فإن توليتم فما سألتكم من أجر ) ونحو : «ان تقم» «فان اقوم» فتأمل.

الخامس : الجملة الاسمية ، نحو : ( @QUR@08 وإن يمسسك بخير فهو على كل شيء قدير ).

السادس : الفعل المطلوب به فعل او ترك ، نحو : ( @QUR@05 إن كنتم تحبون الله فاتبعوني ) ونحو : ( @QUR@05 فإن شهدوا فلا تشهد معهم ).

وقد يحذف الفاء نادرا وفي الضرورة.

وكيف كان : فقياس ما نحن فيه بالمذكورات ، قياس مع الفارق.

اللهم ، الا ان يقال : بان ما نحن فيه ، يؤول بالقسم الأخير ، لكنه تأويل على تأويل ، يشبه سبك المجاز عن مجاز .. فتأمل.

وانما قلنا : ان قط في امثال المقام ، يعد من أسماء الأفعال لأنها على ما قال ابن هشام : تستعمل على ثلاثة أوجه :

احدها : ان تكون ظرف زمان لاستغراق ما مضى ، وهذه بفتح القاف ، وتشديد الطاء ، مضمومة في أفصح اللغات ، وتختص بالنفي يقال : ما فعلت قط.

والعامة تقول : لا افعله قط ، وهو : لحن ، لما قلنا : من انه لاستغراق ما مضى ، لا الحال او الاستقبال.

واشتقاقه من قططته اي : قطعته ، فمعنى : «ما فعلته قط» ما فعلته فيما انقطع من عمري ، لان الماضي : منقطع عن الحال والاستقبال.

قال الرضي : وقط ، لا يستعمل الا بمعنى : ابدا ، لأنه مشتق من القط وهو : القطع ، كما يقول : لا أفعله البتة الا ان قط مبنى ، لما سنذكره ، بخلاف البتة .

وربما استعمل «قط» هذه ، بدون النفي ، لفظا ومعنى ، نحو : كنت اراه قط ، اي : دائما ، وقد استعمل بدونه ، لفظا لا معنى ، نحو : هل رأيت الذئب قط لان الاستفهام دال على النفي : اي عدم العلم ، وانما بنى : لتضمنه لام الاستغراق لزوما لاستغراقه جميع الماضي ، وبنى على الضم حملا على اخته «عوض».

وهذه اشهر لغاته ، اعني : مفتوح القاف ، مضموم الطاء المشددة .

وقال ابن هشام : بنيت لتضمنها معنى «مذ ، والى» لأن المعنى : مذ ان خلقت الى الآن ، وعلى حركة لئلا يلتقى ساكنان ، وكانت الضمة تشبيها بالغايات ، وقد تكسر على أصل التقاء الساكنين.

وقد يتبع فائه طائه في الضم ، وقد تخفف طائه مع ضمها او اسكانها.

الوجه الثاني : ان تكون بمعنى : «حسب» وهذه مفتوحة القاف ساكنة الطاء يقال : قطى ، وقطك ، وقط زيد ، درهم.

مثل : حسبى ، وحسبك ، وحسب زيد ، درهم ، بالاضافة في الجميع الا انها مبنية ، لأنها موضوعة على حرفين ، و «حسب» معربة ، فتأمل.

الوجه الثالث : ان تكون اسم فعل ، بمعنى : يكفى ، فيقال : قطني بنون الوقاية كما يقال : يكفيني.

ويجوز نون الوقاية على الوجه الثاني ، حفظا للبناء علي السكون كما يجوز : في لدن ، ومن ، وعن ، لذلك.

(واعلم : انه لما كانت الفصاحة) في الكلمة والكلام ، (تقال لكون اللفظ) مركبا كان ام لا ، (جاريا على القوانين)، اي : القواعد الكلية (المستنبطة) ، اي : المستخرجة.

قال في المصباح : استنبطت الحكم ، استخرجته بالاجتهاد ، وانبطه انباطا ، مثله ، واصله من استنبط الحافر الماء ، وانبطه انباطا ، اذا استخرجه بعمله.

(من استقراء كلامهم)، اي : من تتبع كلام بلغائهم.

قال في المصباح : استقرأت الأشياء ، تتبعت افرادها ، لمعرفة احوالها وخواصها.

وقريب من ذلك : بل عينه ، ما قاله التفتازاني في التهذيب وهذا نصه : الاستقراء ، تصفح الجزئيات لاثبات حكم كلي ، وزاد بعضهم لفظ الأكثر ، ويظهر وجهه بعيد هذا .

قال في الشمسية : الاستقراء : هو الحكم على كلى بوجوده في اكثر جزئياته ، وانما قال في اكثر جزئياته : لأن الحكم لو كان موجودا في جميع جزئياته ، لم يكن استقراءا ، بل قياسا مقسما.

وانما سمي : استقراءا ، لان مقدماته لا تحصل ، الا بتتبع الجزئيات والاستقراء ، معناه : التتبع ، كما نقلناه عن المصباح كقولنا كل حيوان يحرك فكه الاسفل عند المضغ ، لان الانسان ، والبهائم ، والسباع ، كذلك.

وهو لا يفيد اليقين ، لجواز وجود جزئي آخر لم يستقرأ ويكون

حكمه مخالفا لما استقرىء ، كالتمساح على ما ادعى : انه مخالف لسائر الحيوانات ، والعهدة على المدعى.

قال بعض المعاصرين : وليعلم : ان المراد بالجزئي في هذا الباب ، هو الجزئي الاضافي ، ثم حكم : ببطلان قول جماعة من المحققين ، بل المشهور ، لأنهم لم يزيدوا في التعريف : لفظ «الأكثر».

وفي كلا ذلك منع ، لأنه : غفل في الأول ، من ان الجزئى في الباب لا بد فيه من المصادفة ، وهي : مستلزمة لكونه جزئيا حقيقيا كما حقق في محله ، ويأتي الاشارة اليه.

واما في الثاني : فانهم اعتمدوا في عدم ذكر لفظ «الأكثر» وهو مراد في المقام : على القرينة العقلية ، لقولهم : بان الاستقراء تام ، ان تصفح الجزئيات باسرها ، وهو يرجع الى القياس المقسم ، اي : البرهان ، وقد اشار اليه المعاصر ، ناسبا الى الشيخ.

واما ناقص يكفى فيه تتبع أكثر الجزئيات.

قال محشي التهذيب : انهم قالوا : ان الاستقراء اما تام ، يتصفح فيه حال الجزئيات بأسرها ، وهو : يرجع الى القياس المقسم ، اي : البرهان.

كقولنا : كل حيوان : اما ناطق ، او غير ناطق ، وكل ناطق من الحيوان حساس ، وكل غير ناطق من الحيوان حساس ، ينتج : كل حيوان حساس.

وهذا القسم : يفيد اليقين ، فيصير برهانا.

واما ناقص : يكفى فيه تتبع أكثر الجزئيات ، كقولنا : كل حيوان يحرك فكه الاسفل عند المضغ ، لأن الانسان كذلك ، والفرس

كذلك ، والبقر كذلك ، الى غير ذلك : مما صادفناه من افراد الحيوان.

وهذا القسم لا يفيد الا الظن ، اذ من الجائز : ان يكون من الحيوانات التي لم نصادفها ، ما يحرك فكه الأعلى عند المضغ ، كما تسمعه في التمساح.

ولا يخفى : ان الحكم بأن الثاني لا يفيد الا الظن ، انما يصح : اذا كانت المطلوب «الحكم الكلى» واما اذا اكتفى بالجزئي ، فلا شك : ان تتبع البعض يفيد اليقين به.

كما يقال : بعض الحيوان فرس ، وبعضه انسان ، وكل فرس يحرك فكه الأسفل عند المضغ ، وكل انسان ايضا كذلك ، ينتج قطعا : ان بعض الحيوانات كذلك ، فيكون برهانا.

تتميم وتكملة ، اعلم : ان الحجة على ثلاثة أقسام ، لأن الاستدلال : اما من حال الكلي على حال الجزئيات ، كالاستدلال من قولنا : كل متغير حادث ، على حال العالم ، الذي هو جزئي من جزئيات كلي المتغير ، وهذا يسمى عندهم : بالقياس.

واما من حال الجزئيات على حال كليها ، وهو الاستقراء المتقدم بيانه تفصيلا.

واما من حال احد الجزئيين ، المندرجين تحت كلي واحد ، على حال الجزئي الآخر ، كما يقال : النبيذ حرام ، لأن الخمر حرام ، وكلاهما داخلان تحت كلي المسكر.

وهذا يسمى عندهم : بالتمثيل ، وعند الاصوليين. بالقياس.

وفيه شروط وتفاصيل ، مذكورة في المنطق والاصول.

وليعلم : ان الاستقراء في أكثر العلوم ، لا سيما علم العربية ، من قسم الناقص ، كما يأتي الاشارة اليه : عند بيان مخالفة القياس في الكلمة.

والقوانين الكلية ، التى تستنبط بالاستقراء : اما ان يعرف بها حال لمفردات القياسية ، وذلك : كما يعرف : ان كل اسم فاعل من الثلاثي المجرد المتعدى على وزن فاعل ، ومن باب الافعال على مفعل ، وكذا حال اسم المفعول ، والأمر ، والنهى ، والآلة ، والمصغر والجمع ، ونحو ذلك.

وهذه يحتاج في معرفتها : الى علم التصريف ، وقد يذكرون بعضها في علم النحو.

واما ان يعرف به المركبات القياسية ، وذلك : كما يبين ان كل مضاف اليه مؤخر عن المضاف ، وكل فعل مقدم على الفاعل ، والأصل سبق فاعل معنى ، ونحو ذلك من كيفية تركيب أجزاء الكلام.

وهذه يحتاج في معرفة بعضها : الى التصريف ، كالمنسوب ، والفعل المضارع.

وفي معرفة بعضها : الى النحو.

وانما تتداخل العلمين ، بلحاظ : ان بعض الألفاظ «مفرد» في بادىء النظر ، «مركب» عند الدقة ، كالفعل الماضي ، فانه مفرد بلا خلاف عند المشهور مع ان الحدث ، مدلول حروفه المترتبة ، والاخبار عن حصول ذلك الحدث في الزمن الماضي ، مدلول وزنه الطارىء على حروفه.

والوزن عند المحققين ومنهم نجم الائمة جزء للفظ ، اذ هو عبارة عن عدد الحروف ، مع مجموع الحركات والسكنات الموضوعة وضعا معينا ، والحركات مما يتلفظ به ، فهو اذا مركب من جزئين كل منهما دال على جزء معناه.

وكذا : وزن اسد ، جمع : اسد ، وكذا : المصغر ، ونحو رجال ومساجد ، ونحو ضارب ومضروب.

والوجه في جميع ذلك : ما قدمناه ، فتأمل.

وقوله : (كثير الاستعمال)، خبر ثان لكون ، والخبرين قريب من «حلو حامض» فتأمل.

(على ألسنة العرب الموثوق بعربيتهم)، اي الجاهليين ، وهم : الذين لم يدركوا الاسلام ، كامرء القيس ، وزهير ، وطرفة ، والمخضرمين بالخاء والضاد المعجمتين ، وهم : الذين ادركوا الجاهلية والاسلام كحسان ، والوليد.

والمتقدمين عند الأكثر وهم : الدين لم يدركوا الجاهلية الى أواخر بني امية ، كفرزدق ، وجرير ، وذي الرمة.

وقيل : الى اواسط دولة بني العباس ، كأبي تمام ، واشباهه.

واما الذين نشأوا بعد هؤلاء ، كالبحتري ، وابي الطيب ، فلا اعتداد بهم عند المحققين الا ان يرووا عمن قبلهم : من الطبقات الثلاث المتقدمة لفظا ، والا ففيه كلام قد تقدم.

واما متأخري المتأخرين من العرب : فألفاظهم المحرفة ، خارجة عن الألفاظ الموضوعة العربية ، فهي : ليست بعربية ، فضلا من ان يكون مما يستقرأ لاستنباط القوانين.

قال الرضي : المقصود من قولهم : «وضع اللفظ» جعله اولا لمعنى من المعانى ، مع قصد ان يصير منواطئا عليه بين قوم. فلا يقال اذا استعملت اللفظ بعد وضعه في المعنى الأول : انك واضعه ، اذ ليس جعلا اولا.

بل لو جعلت اللفظ الموضوع لمعنى في الأصل ، لمعنى آخر مع قصد التواطوء ، قيل : انك واضعه ، كما اذا سميت بزيد رجلا ولا يقال لكل لفظ صدر من شخص لمعنى : انه موضوع له ، من دون اقتران قصد التواطؤ.

ومحرفات العوام على هذا : ليست الفاظا موضوعة ، لعدم قصد المحرف الأول : الى التواطؤ ، على ما فسرنا الوضع.

(وقد علموا : بالاستقراء)، وتتبع محاورات البلغاء ، (ان الألفاظ الكثيرة الدور ان فيما بينهم)، اي : الكثيرة الاستعمال ، الجارية على القوانين ، (هى التي تكون) حاوية لامور ثلاثة.

الاول : ان تكون (جارية على اللسان)، بأن تكون بحيث لا توجب الثقل عليه ، وذلك يحصل : بان تكون (سالمة من تنافر الحروف والكلمات)، وسيأتي بيانه عن قريب.

(و) الثاني : ان تكون سالمة (من الغرابة)، وسيأتي بيانه ايضا .

(و) الثالث : ان تكون سالمة من (التعقيد اللفظي والمعنوي) وسيأتي بيان كل واحد منهما ايضا .

(جزم المصنف): جواب لما (بأن اللفظ الفصيح ، ما يكون سالما عن مخالفة القوانين)، المستنبطة ، فيكون حينئذ جاريا على القوانين ، كثير الاستعمال على ألسنة العرب الموثوق بعربيتهم.

(و) حينئذ يكون سالما عن (التنافر)، فيكون جاريا على اللسان ، وهو الأمر الأول : من الامور الثلاثة ، وهو : راجع الى مادة اللفظ ، كما ان الجريان على القوانين المستنبطة : راجع الى هيئته .. فتأمل.

(و) كذلك : كونه سالما عن (التعقيد) اللفظي والمعنوي ، اللذين هما الأمر الثالث. وهما : راجعان الى الدلالة قطعا وذلك واضح.

(و) اعلم : ان المصنف (قد تسامح) في المتن ، الآتي (في تفسير الفصاحة : بالخلوص مما ذكر)، وانما حكم : بان فى تفسيرها بالخلوص تسامح ، (لكونه)، اي : الخلوص مما ذكر : (لازما لها).

اذ الفصاحة ، اعني : كون اللفظ حاويا على الامور الثلاثة المذكورة : مستلزمة للخلوص مما ذكر في التفسير الآتي.

واللازم من حيث هو لازم ، في مرتبة واحدة من العلم والجهل مع الملزوم ، كالبصر بالنسبة الى العمى ، فيتساويان في المعرفة والجهالة.

وذلك غير جائز في باب التعريف اذ المعرف ، يشترط فيه : ان يكون اجلى معرفة في نظر العقل من المعرف ، لأنه معلوم موصل الى قصور مجهول هو المعرف ، فلا يجوز التعريف : بالمساوى ، معرفة وجهالة قال في الشمسية : وجوه اختلال التعريف : اما معنوية ، او لفظية.

اما المعنوية : فمنها تعريف الشىء بما يساويه في المعرفة والجهالة اي : يكون العلم بأحدهما ، مع العلم بالآخر ، والجهل بأحدهما ، مع الجهل بالآخر.

كتعريف الحركة : بما ليس بسكون ، فانهما في المرتبة الواحدة من العلم والجهل ، فان من علم احدهما : علم الآخر ، ومن جهل احدهما : جهل الآخر ، والمعرف : يجب ان يكون اقدم معرفة ، لأن معرفة المعرف ، علة لمعرفة المعرف ، والعلة : متقدمة على المعلول.

ومنها : تعريف الشيء بما يتوقف معرفته عليه ، اما بمرتبة واحدة

ويسمى دورا مصرحا ، لظهور الدور فيه ، واما بمراتب ، ويسمى : دورا مضمرا ، لاستتار الدور فيه.

وفساد الدور فيه اكثر ، اذ في المصرح : يلزم تقدم الشيء على نفسه بمرتبتين ، وفي المضمر : بمراتب ، فكان أفحش.

واما اللفظية : فانما يتصور ، اذا حاول الانسان التعريف لغيره ، وذلك : بأن يستعمل في التعريف : ألفاظ غير ظاهرة الدلالة ، بالنسبة الى ذلك الغير ، فيفوت غرض التعريف.

كاستعمال الألفاظ العربية الوحشية ، مثل ان يقال : النار اسطقس فوق الاسطقسات ، والاسطقس اصل المركب ، والمراد بالاسطقسات : العناصر الأربعة ، لأنها اصول المركبات ، اي : الجمادات ، والنباتات والحيوانات ، ولذلك يقال لها : الامهات ، ولهذه الثلاثة : المواليد.

وكاستعمال الألفاظ المجازية ، فان الغالب : مبادرة المعاني الحقيقية الى الفهم.

وكاستعمال الألفاظ المشتركة ، فان الاشتراك : مخل لفهم المعنى المقصود نعم ، لو كان للسامع علم بالألفاظ الوحشية ، او كانت هناك قرينة دالة على المراد ، جاز استعمالها ، وانما نقلناها بطولها ، مع تصرف يسير منا ، لكثرة الفائدة والتوضيح.

ثم اعلم : ان استعمال الألفاظ المجازية أردأ ، لما قلنا : من ان الغالب مبادرة المعاني الحقيقية الى الفهم ، لخفاء القرينة غالبا ، وهي غير مرادة.

وفي الاشتراك : يتردد الذهن بين المقصود وغيره ، فيحتمل ان يحمل اللفظ على غير المقصود ، فيكون أردأ من استعمال الألفاظ الغريبة ،

اذ لا يفهم هناك شيء أصلا ، فالخلل فيه : هو الاحتياج الى الاستفسار فيطول المسافة بلا طائل.

وفائدة هذا ما يقتضيه دقة النظر ، والصحيح من الفكر.

قيل : انما حكم بالتسامح ، لأمرين : الأول : ان الفصاحة : هي كون الكلمة جارية على القوانين ، المستنبطة : من استقراء كلام العرب ، متناسبة الحروف ، كثيرة الاستعمال : على ألسنة العرب الموثوق بعربيتهم.

ويلزم من الكون المذكور : الخلوص عما ذكر ، فليس الخلوص نفس الكون المذكور ولا صادقا عليه.

وحينئذ : فلا يصح حمله على الفصاحة ، بحيث يقال : الفصاحة : الخلوص ، لأن ادنى درجات التعريف ، ان يكون صادقا على المعرف.

وان صح ان يقال : الفصيح الخالص ، لان صدق المشتق على المشتق لا يستلزم صدق المأخذ على المأخذ : كالناطق. والكاتب ، والنطق ، والكتابة.

الأمر الثاني : ان الفصاحة وجودية ، لأن معناها : الكون المذكور والخلوص عدمي ، لان معناه : عدم الامور المذكورة.

والعدمي غير الوجودي ، فلا يصح حمله عليه.

وانما قال : «لا يخلو عن تسامح» ولم يقل : «باطل» لامكان الجواب عن كل من الأمرين.

اما الجواب عن الاول ، فحاصله : ان الادباء ، يجوزون الاخبار عن الشيء بمباينه ، اذا كان بينهما تلازم ، قصدا للمبالغة ، وادعاء انه هو.

لا يقال : ان التعريف بالمبائن ، ممنوع ، ودعوى الادعاء ، وقصد

المبالغة ، لا تنفع.

لانا نقول : هذا عند علماء المنطق ، واما الادباء : فيكتفون بمجرد كون المعرف ، يستلزم تصوره تصور المعرف ، ويعتبرون قصد المبالغة والادعاء.

واما الجواب عن الثاني : فيؤول الخلوص بالكون : خالصا ، وهو امر وجودي.

او يقال : قولهم : «لا يخبر بالعدمي عن الوجودي» اذا اريد بالوجودي : الامر الموجود ، او وجود أمر.

وبالعدمي ؛ الامر المعدوم ، او عدم ذلك الامر ، كالعلم ، والجهل ، والموت ، والحياة.

فمسلم انه لا يصلح حمل احدهما على الآخر ، لكن الفصاحة والخلوص ليسا كذلك ، بل كل منهما ثابت ، والخلوص ليس عدم الفصاحة ، بل عدم ضدها ، الذي هو : التنافر ، والغرابة ، ومخالفة القياس.

واما ، ان اريد بالوجودي : ما لا يدخل العدم في مفهومه ، وبالعدمي : ما يدخل العدم في مفهومه.

فلا شك : في صحة حمل العدمى على الوجودي بهذا المعنى بدليل : حمل القضايا المعدولة ، المحمول على الأمر الوجودي ، نحو : زيد هو لا كاتب ، والبياض هو لا سواد.

فالمحمول : عدمي ، اي : دخل العدم في مفهومه ، اي : زيد شيء ثبت له عدم الكتابة ، والبياض شيء ثبت له عدم السواد.

ومن المعلوم : ان قوله : «الفصاحة خلوصه» الخ من باب القضية المعدولة ، لأنه في قوة قولنا : الفصاحة عدم الامور المذكورة ، اي :

الفصاحة : شيء ثبت له ، عدم الامور المذكورة ، فتأمل جيدا.

وانما ارتكب التسامح : (تسهيلا للامر)، على من أراد فهم معنى الفصاحة من الطلاب ، سيما المبتدئين منهم.

(ثم) اعلم : ان الأصل في تقسيم كل شيء اي : ما ينبغى فيه : ان يكون تقسيمه بعد تعريفه.

اذ التقسيم ، والحكم على الأقسام : تصديق ، وكل تصديق وحكم لا بد فيه : من ان يكون مسبوقا : بتصور الموضوع ، والمحكوم عليه.

لكنه قد يخالف ذلك الأصل ، وذلك : اذا كانت الأقسام مختلفة الماهية ، بحيث يكون اطلاق اللفظ الواحد على الاقسام ، من باب اطلاق «المشترك اللفظى» : على معانيه المتباينة ، المختلفة الماهية ، كقسمي «المستثنى» : المتصل ، والمنفصل.

فان اطلاق لفظ المستثنى عليهما ، من هذا القبيل ، اذ : لفظ المستثنى «مشترك لفظي» بين المتصل ، والمنفصل.

بل قال بعضهم : بان لفظ «المستثنى» مجاز في المنقطع ، وبعض آخر : ان «اداة» الاستثناء فيه ، مجاز ، لا لفظ المستثنى.

قال الرضي : في باب المستثنى ، في شرح كلام ابن الحاجب :

المستثنى : متصل ومنقطع ، فالمتصل : هو المخرج عن متعدد ، لفظا او تقديرا ، «بالا ، واخواتها» والمنقطع : هو المذكور بعدها غير مخرج.

اقول : اعلم : انه قسم المستثنى قسمين ، وحد كل واحد منهما : بحد مفرد من حيث المعنى.

قال المصنف : «وذلك : لأن ماهيتهما مختلفان ، ولا يمكن

جمع شيئين مختلفى الماهية في حد ، وذلك : لأن الحد مبين للماهية بذكر جميع اجزائها ، مطابقة او تضمنا ، والمختلفان في الماهية لا يتساويان في جميع اجزائها ، حتى يجتمعان في حد.

والدليل : على اختلاف حقيقتهما ، ان احدهما مخرج ، والآخر غير مخرج ..» انتهى محل الحاجة من كلامه.

اذا عرفت ذلك ، فاعلم : ان صنيع «الخطيب» كصنيع «ابن الحاجب» حيث : قدم تقسيم الفصاحة والبلاغة ، باعتبار ما تقعان وصفا له ، بقوله فيما سبق : «الفصاحة : يوصف بها المفرد والكلام» الخ

ثم عرف كل واحد من الأقسام في المتن الآتي : بما يليق به ، اذ هما ايضا من قبيل : المشترك اللفظى بالنسبة الى ما تقعان وصفا له.

فلا يتأتى : ان يؤتى للفصاحة بتعريف واحد ، بحيث يشتمل اقسامها الثلاثة ، ويخرج غيرها.

وكذلك البلاغة : لا يمكن ان يؤتى لها بتعريف واحد ، يعم قسميها.

وهذا هو المراد بقوله : (لما كانت المخالفة في المفرد ، راجعة الى اللغة ، و) المخالفة (في الكلام)، راجعة (الى النحو).

وقد تقدم بعض البيان : في كيفية رجوعها فيهما ، اليهما عند قوله : «لا علم بعد علم الاصول ..» الخ.

وسيأتي تفصيل ذلك ، عن قريب انشاء الله تعالى .

(وكانت الغرابة مختصة : بالمفرد)، يظهر وجه الاختصاص عند تعريفها فيما يأتى.

(و) كان (التعقيد)، مختصا : (بالكلام)، يظهر ايضا

وجهه : عند تعريفه.

ولذلك : اختلفت الفصاحة اللفظية ، في الكلمة والكلام. (حتى صار فصاحة المفرد والكلام) اصطلاحا : (كأنهما حقيقتان مختلفتان) وان اشتركتا في المعنى الالتزامي. اي : الانباء عن الظهور والابانة ولعله اليه يرمز بالتعبير : «بكأن» الدال على التشبيه ، والحقيقة ، فتأمل

(وكذا : كانت البلاغة) اللفظية ( عندهم يقال لمعان).

اي : كيفيات ، ومزايا ، وخواص ، يراعيها المتكلم في كلامه.

وقد يأتى عند قول المصنف : «وكثيرا ما يسمى : فصاحة ايضا نقل ذلك عن الشيخ» (محصولها)، اي : المعاني ، (كون الكلام) وصيرورته بها : (على وفق مقتضى الحال) والمقام.

وسيجيء بيان الحال والمقام. عند قوله : «فان مقامات الكلام متفاوتة».

(و) كذلك (كان كل) واحد (من الفصاحة والبلاغة ، يقع صفة للمتكلم بمعنى آخر) اي : وقوع «الفصاحة» صفة للمتكلم.

باعتبار معنى ، ووقوع «البلاغة» صفة له باعتبار معنى آخر.

ويأتي كل واحد من المعنيين : عند تعريف الفصاحة في المتكلم ، والبلاغة فيه.

(بادر اولا)، جواب «ثم لما» اي : كان ما تقدم من الاختلافات سببا لمبادرة المصنف (الى تقسيمهما)، اي : تقسيم كل واحد من الفصاحة والبلاغة ، (باعتبار ما تقعان وصفا له ، ثم عرف كلا منها) اي : الاقسام ، منفردا ، (على وجه يخصه ، ويليق به ، لتعذر جمع الحقايق المختلفة ، في تعريف واحد)، على ما نقلناه من الرضي في شرح قول ابن الحاجب .

(ولا يوجد : قدر مشترك بينها)، اي : بين الأقسام ، حتى يكون ذلك القدر المشترك : (كالحيوان ، المشترك بين الانسان ، والفرس ، وغيرهما)، من اقسام الحيوان.

(لان) اطلاق «الحيوان» على اقسامه ، اي : الانسان ، والفرس ، وغيرهما ، من قبيل : اطلاق «المشترك المعنوي» على أقسامه. بخلاف ما نحن فيه.

بداهة ان (اطلاق الفصاحة ، على الاقسام الثلاثة)، اي : الفصاحة : في المفرد ، والكلام ، والمتكلم بعد ما اتضح من الاختلافات : (من قبيل : اطلاق «اللفظ المشترك» على معانيه المختلفة) الماهية ، (نظرا الى الظاهر).

وان كان جميع تلك الأقسام ، متحدا من حيث : الانباء عن الظهور والابانة.

(وكذا البلاغة): اطلاقها على قسميه ، اعني : البلاغة : في الكلام ، والمتكلم من قبيل اطلاق «اللفظ المشترك» على معانيه المختلفة الماهية ، وهو ظاهر.

(ولا يخفى تعذر تعريف مطلق العين الشامل : للشمس ، والذهب وغير ذلك).

فان قلت : قد يوجد قدر مشترك عام ، يشمل كل واحد من الفصاحة والبلاغة ، باقسامهما المختلفة ، كشيء وموجود ، ومستحسن ونحوها ، فليجمع بها في تعريف واحد.

قلنا : نعم ، ولكن لا يحصل من ذلك : ما هو المقصود من التعريف من معرفة كل قسم : بالكنه ، او بوجه : يمتاز عن جميع ما عداه ،

فتأمل جيدا.

وهاهنا : حكاية لطيفة ، والعهدة على الحاكي وهي : ان المصنف ، استشكل على التعريف التي عرفوا بها الفصاحة والبلاغة بأنى لم اجد في كلام الناس : ما يصلح لتعريفهما به ، فاعترض عليه خطيب اليمن في حال حياته : بأنه لا مدخل للرأي ، اي : رأيك ورأي غيرك ، في تفسير الألفاظ ، بل المناط في تفسيرها : هو الواقع وصحة التعريف ، سواء كان صالحا برأيك ورأي غيرك ، ام لم يكن.

فاجاب المصنف عن هذا الاعتراض : بأني لم اقل : ان تعريفات الناس غير صالح ، على رأيي او رأى غيري ، بل اقول : ان تعريفاتهم غير صالح واقعا ، حيث : لم يصنعوا فيها : ما يجب فيها من التقسيم اولا ، ثم تعريف كل قسم بما يخصه ويليق به ، حسب ما صنع ابن الحاجب في المستثنى.

ونحن في المقام ، وصنيعي في المقام ، ليس منشأه الرأي ، أي : رأيي ورأى غيري ، بل هذا مأخوذ من اطلاقاتهم ، واعتباراتهم ، التي اعتبروها هم انفسهم ، في كل قسم على حده.

فصنيعنا : مطابق للواقع ، وصالح من دون مدخلية رأي فيه ، وصنيع الناس : غير مطابق للواقع ، ولا صالح.

والى هذه الحكاية : يرمز ويشير بقوله : (فصح) اشكال المصنف وهو : (ان تفسير الفصاحة والبلاغة على هذا الوجه) الصحيح ، الذي صنعه المصنف مطابقا للواقع ، (مما لم يجده) المصنف : (في كلام) احد من (الناس). لأنهم لم يصنعوا كصنيعه ، حتى يصلح.

(لكنه)، اي : المصنف لم يصنع صنيعه بمجرد رأيه ،

فصح جوابه ايضا : بأنه لم يقل : ان التعريفات غير صالح على رأيى او رأى غيري.

والدليل على ذلك : أنه (اخذه)، اي : صنيعه (من اطلاقاتهم واعتباراتهم)، التي اعتبروها هم انفسهم ، في كل قسم على حدة.

(وحينئذ لا يتوجه الاعتراض)، الذي اورده خطيب اليمن ، (على قوله : لم اجد في كلام) احد من (الناس ، ما يصلح لتعريفهما به بأنه) بيان لاعتراض الخطيب ، وهو : انه (لا مدخل للرأي في تفسير الألفاظ).

(و) بعد ما بينا من شرح الحكاية ، اشكالا ، واعتراضا ، وجوابا.

وبعد ظهور : ان ليس لاشكال المصنف نظر الى ناس معهودين معينين ، بل الاشكال متوجه : الى كل من تصدى لتعريف الفصاحة والبلاغة.

وبعد ظهور : ان الاشكال وارد ، بحيث لا مدفع له. «لا يحتاج الى ان يجاب عنه» ، اى : عن اعتراض الخطيب ، تأييدا للمصنف : «بان المراد بالناس» في كلام المصنف : «المعهودون المعينون».

بل ، لا يصح هذا الجواب والتأييد ، لأنه تفسير للكلام : بما لا يرضى صاحبه ، اذ المراد بالناس في كلام المصنف : ليس ناسا معهودين معينين ، بل المراد كما قلنا : كل من تصدى للتعريف في المقام ، فتأمل واجتهد ، واسأل التوفيق من الله في فهم المرام ، فانه الموفق وبه الهداية والاعتصام.

(ثم) اعلم : ان التقدم على خمسة اقسام ، وكذلك التأخر ويعلم اقسامه : من بيان اقسام التقدم بالمقابلة.

القسم الأول من التقدم : التقدم بالزمان ، وهو : ان يكون السابق قبل المسبوق ، قبلية لا يجامع القبل منهما البعد ، كتقدم موسى (ع) على عيسى (ع) ونحوه ، وذلك واضح.

الثاني : التقدم بالشرف ، كتقدم رسول الله (ص) على سائر الأنام وهذا اظهر واوضح ، فتأمل.

الثالث : التقدم بالرتبة ، وقد يسمى : بالتقدم بالمكان والوضع ، ولا مشاحة في الاصطلاح ، وان كان فيه ما فيه ، وهو ، ما كان اقرب من مبدأ محدود مشخص ، كترتب الصفوف في المسجد بالنسبة الى الامام او المحراب .

او عقليا : كترتب الأجناس والأنواع الاضافية.

وهذا قد ينعكس ، بخلاف سابقيه ولا حقيه الآتيين ، اذ قد يبتدأ من المحراب فيكون الصنف الاول متقدما ، وقد يبتدأ من الباب فيصير الصف الآخر متقدما.

وكذا : اذا ابتدأ من الجوهر ، كان الجسم متقدما على الحيوان ، وان جعل الانسان مبدأ فبالعكس.

الرابع : التقدم بالطبع ، وهو : ان يكون المتقدم ، بحيث لا يمكن ان يوجد المتأخر ، الا وهو موجود معه او قبله ، وقد يمكن ان يوجه المتقدم ، وليس المتأخر بموجود.

وذلك : كتقدم الواحد على الاثنين ، والاثنين على الثلاث وهكذا.

وكتقدم الأجزاء على الكل ، وكتقدم المعدات.

قيل : ينبغي ان يزاد في تعريفه ، قيد كونه : «غير مؤثر في المتأخر» والا ، يلزم كون التعريف : غير مانع لدخول التقدم

بالعلية فيه ، حسبما يأتي بيانه.

واعترض عليه : بأنه ان اراد بالمؤثرية ، الفاعلية المستجمعة لشرائط التأثير ، فلا حاجة الى القيد المذكور : لخروجه بقولنا : «وقد يمكن ان يوجد المتقدم ، وليس المتأخر بموجود».

وان اراد المؤثر في الجملة : فالتقييد ، اي : الزيادة المذكورة ، مضر ، لان تقدم الفاعلية غير المستجمعة ، بل جميع المعدات ، اي : العلل الناقصة البعيدة ، تقدم بالطبع ، فاذا زيد هذا القيد ، لم يكن التعريف جامعا.

الخامس : التقدم بالعلية ، وهو : ان يكون المتقدم فاعلا في المتأخر اي : مؤثرا ، مستقلا ، تاما ، مستجمعا لشرائط التأثير وعدم الموانع بحيث : لا يمكن ان يوجد المتقدم وليس المتأخر بموجود ، كما انه لا يمكن : ان يوجد المتأخر الا والمتقدم موجود معه.

فاتضح الفرق بين التقدم بالطبع ، والتقدم بالعلية ، اذ المتقدم في الأول : يمكن ان يوجد وليس المتأخر بموجود ، وفي الثاني : لا يمكن والا يلزم : تخلف الأثر عن الفاعل المؤثر ، وهو محال كعكسه.

وقال بعضهم : التقدم بالعلية : كون المتقدم فاعلا ، اي : مؤثرا في المتأخر مطلقا ، سواء كان مستقلا تاما في التأثير ، ام لا.

وعليه : يدخل فيه بعض اقسام التقدم بالطبع ، فتأمل.

واما مثال التقدم بالعلية : فكتقدم حركة اليد على حركه القلم وان كانتا معا فى الزمان ، فان العقل يحكم : بانه تحركت اليد فتحرك القلم لا بالعكس.

وكذلك : حركة اليد والمفتاح.

واعلم : ان التقدم بالطبع ، والتقدم بالعلية ، مشتركان في معنى واحد ، يسمى : «التقدم بالذات» وهو : تقدم لمحتاج اليه على المحتاج.

وربما يقال للمعنى المشترك : تقدم بالطبع ، ويختص المتقدم بالعلية باسم : «التقدم بالذات».

ثم اعلم : ان حصر التقدم في الأقسام الخمسة ، استقرائي ، وقد يقال للضبط اختصارا : المتقدم ، ان احتاج اليه المتأخر ، فان كان كافيا في وجوده : فالمتقدم بالعلية ، والا : فبالطبع.

وان لم يكن محتاجا اليه ، فان لم يمكن اجتماعهما في الوجود : فالمتقدم بالزمان ، وان امكن ، فان اعتبر بينهما ترتب : فالمتقدم بالرتبة ، والا : فبالشرف.

واما المتأخر : فهو ما يقابل المتقدم ، فيتعدد اقسامه ، بحسب اقسام المتقدم.

اذا اتقنت ما ذكرنا : فاستمع لما يتلى عليك : قال شارح الكافية : قدم المصنف : تعريف «الكلمة» على تعريف «الكلام» لكون افرادها جزء من افراد الكلام ، ومفهومها جزء من مفهومه.

وقال شارح الصمدية : قدم المصنف : تعريف «الكلمة» على «الكلام» لأنها جزؤه ، والجزء مقدم على الكل طبعا فقدمها وضعا ليوافق : الوضع الطبع.

والى نحو ذلك يشير التفتازاني بقوله : (ثم لما كانت معرفة البلاغة) اي : ادراكها وتصورها مفهوما ، سواء كانت بلاغة المتكلم ، او الكلام : (موقوفة : على معرفة الفصاحة)، اي : على تصورها في الجملة.

وانما قلنا : «فى الجملة» لأن بلاغة الكلام كما يأتي تعريفها عن قريب : لا تتوقف على فصاحة المتكلم ، بل على فصاحة الكلام والمفرد.

وكذلك : بلاغة المتكلم ، لا تتوقف على فصاحة المتكلم مفهوما ، بل على فصاحة الكلام والمفرد ، اذ لم تؤخذ الملكة ، التي هى : الفصاحة في المتكلم على ما يأتي بيانه عن قريب لا في بلاغة المتكلم ، بل ولا في بلاغة الكلام

نعم ، تتوقف على تلك الملكة : بلاغة المتكلم ، بحسب الوجود ، اذ لا يقتدر : على تأليف كلام بليغ ، الا من يقدر بتلك الملكة : على تأليف كلام فصيح.

والحاصل : ان معرفة البلاغة مفهوما ، متوقفة على معرفة الفصاحة مفهوما.

(لكونها)، اي : الفصاحة : (مأخوذة في تعريف البلاغة)

ولما كانت كذلك : (وجب تقديمها)، اي : معرفة الفصاحة ، على : معرفة البلاغة.

(ولهذا) الوجه ، الذي ذكر : في وجوب تقديم معرفة الفصاحة.

(بعينه : وجب تقديم) معرفة : (فصاحة المفرد ، على) معرفة : (فصاحة الكلام).

وليعلم : ان توقف فصاحة الكلام ، على فصاحة المفرد ، بلا واسطة ، بخلاف فصاحة المتكلم ، فان توقفها عليها ، بواسطة أخذ فصاحة الكلام المتوقف عليها ، في فصاحته ، والمتوقف على المتوقف على الشيء متوقف على ذلك الشيء ، فليتدبر.

والفاء في قوله : (فالفصاحة)، تسمى : فصيحة بالصاد المهملة ، وقد تسمى : فضيحة بالضاد المعجمة .

وانما سميت بذلك : لأنها افصحت ، او افضحت ، اي : بينت واظهرت ، شرطا مقدرا ، اي : اذا اردت بيان كل واحد من أقسام الفصاحة والبلاغة ، وتعريفها : فالفصاحة (الكائنة في المفرد)، وانما اظهر : متعلق الظرف ، مع كونه : واجب الحذف كما بين في النحو : تنبيها على ان الظرف مستقر ، صفة للفصاحة.

وانما جعله معرفة ، لئلا يتوهم : كون الظرف المتعلق به ، حالا ، قال في الصمدية : الجار والمجرور ، والظرف ، اذا وقع احدهما بعد المعرفة المحضة : «فحال» او النكرة المحضة : «فصفة» او غير محضة فمحتمل لهما.

ولا بد من تعلقهما بالفعل ، او بما فيه رائحته.

ويجب حذف المتعلق ، اذا كان احدهما : صفة ، او صلة ، او خبرا او حالا ، انتهى.

وانما لم يجعل الظرف حالا ، مع كون المقام جائز الوجهين ، لأن الحال قيد للعامل ، لفظيا كان او معنويا ، ولا معنى للتقييد هنا ، لأن التقييد : انما هو لشيء يختلف حاله ، كالمجيء في قولنا : جاء زيد راكبا ، والفصاحة بوصف كونها في المفرد : لا يختلف حالها حتى يقيد بحال دون حال ، فتأمل.

وانما قلنا : ان المقام جائز الوجهين ، لأن التعريف في الفصاحة غير محضة ، لكون اللام فيها : جنسية ، ومدخولها : في حكم النكرة كما يأتي في احوال المسند اليه ، في بحث تعريف المسند اليه حيث يقول :

وهذا ، اي : المعرف بلام الجنس ، والحقيقة في المعنى كالنكرة وان كان في اللفظ يجري عليه احكام المعارف : من وقوعه مبتدأ ، وذا حال ، ووصفا للمعرفة ، وموصوفا بها ، ونحو ذلك ، كعلم الجنس وهذه الأحكام اللفظية : هي التي اضطرتهم الى الحكم : بكونه معرفة وكون اسامة علما .. انتهى بأدنى تغيير.

(خلوصه) اي : المفرد ، والمراد من الخلوص : لازمه ، اي : عدم الاتصاف بالعيوب الثلاثة ، وسلامته منها.

لا الخلوص الحقيقي ، لأن المفرد الفصيح ، لم يكن متصفا بها ، حتى يقال : انه يجب خلوصه (من تنافر الحروف ، والغرابة ، ومخالفة القياس اللغوي).

وانما لم يقل : «الصرفي» بدل «اللغوي» مع كون المراد ذلك ، تنبيها : على ان منشأ هذا القياس الصرفي ، استقراء اللغة.

فقول الصرفي : كلما تحركت الياء او الواو وانفتح ما قبلها : قلبت الفا ناش من استقراء اللغة.

وقس عليه : سائر قياساتهم ، (اي : المستنبطة من استقراء اللغة).

وهذا التفسير ، لبيان : ان ليس المراد من القياس القياس المنطقي الذي هو : الحاق شيء بشيء آخر ، بجامع بينهما ، كالحاق النبيذ بالخمر في التحريم ، بجامع الاسكار.

وانما انحصر الفصاحة في المفرد ، في الخلوص من هذه الثلاثة ، لأن العيب المخل بفصاحة اللفظ ، اما في مادته ، وهو «التنافر» واما في دلالته ، وهو «الغرابة» او في صورته ، وهو خلاف القياس ، فيجب في فصاحة المفرد ، بل الكلام ايضا : ان لا يكون فيه واحد من هذه

العيوب الثلاثة.

(حتى لو وجد في الكلمة)، او الكلام ، (شيء من هذه) العيوب (الثلاثة ، لا تكون) الكلمة. وكذلك الكلام : (فصيحة).

وليعلم : ان العيوب الثلاثة ، المخلة في فصاحة الكلام ، صورة ومادة ودلالة ، تأتي عند بيان الفصاحة فيه ، فانتظر.

والفاء في قوله : (فالتنافر وصف في الكلمة)، كالفاء في قوله : فالفصاحة ، وقد تقدم بيانها.

(يوجب) ذلك الوصف : (ثقلها على اللسان)، قيل : الثقل بكسر الثاء وتحريك القاف مصدر ، وبتسكينه اسم مصدر.

ولكن ، قال في المصباح : ثقل الشيء بالضم ثقلا ، وزان عنب ويسكن للتخفيف.

وقال بعض آخر : الثقل بكسر الثاء ، وفتح القاف بوزن صغر مصدر : ثقل الشيء بالضم خلاف الخفة.

واما بكسر الثاء ، وسكون القاف بوزن علم فهو الشيء الثقيل وكيف كان ، المصدر انسب في المقام : من جهة اللفظ ، للتشاكل بين المتعاطفين ، لان قوله : (وعسر النطق بها) ايضا مصدر.

والثاني ، اي : بمعنى الشيء الثقيل ، انسب : من جهة المعنى ، لأن مطلق التنافر ، لا يخل بالفصاحة ، كما يأتى بيانه في تنافر الكلمات عند قوله : امدحه ، بل التنافر المخل بالفصاحة : ما كان شديدا بحيث : يصير على اللسان كالحمل الثقيل.

واذا كان كذلك ، فلا شك : ان مراعاة التناسب المعنوي اولى.

وعلى هذا فمعنى كلامه ، يوجب كون الكلمة كالحمل الثقيل

على اللسان ، فعطف العسر عليه ، من قبيل : عطف المسبب على السبب نظرا الى ان كون الكلمة ثقيلا ، سبب لعسر النطق بها.

فمنه ، اي : من التنافر ، او من الوصف والمآل واحد : (ما يوجب التناهي فيه)، اي : في الثقل ، (نحو : الهعخع)، بكسر الهاء ، وسكون العين المهملة و ( بالخاء المعجمة ) المكسورة او المفتوحة (في قول اعرابي سئل عن ناقته ، قال : تركتها قرعى الهعخع.

قال في مواهب الفتاح : روى عن الخليل ، انه قال : سمعنا كلمة شنعاء ، وهي : «الهعخع» ما ذكرنا تأليفها.

نقله الخفاجي ، والهاء والعين ، لا يكاد واحد منهما يأتلف مع الآخر من غير فصل.

وشذ من ذلك : هع يهع اذا قاء ، والظاهر : انه الخعخع ، وهو النبت قال الصغاني في العباب : قال ابن دريد : «الخعخع» مثال : هدهد : ضرب من النبت.

وقال ابن شميل : «الخعخع» : شجرة.

وقال ابو الدقيش : هي كلمة معاياة ، لا اصل لها.

وقال ابن سيدة : «الخعخع» : ضرب من النبت ، حكاه ابو زيد ، وليس بثبت.

وقال عبد اللطيف البغدادي ، في قوانين البلاغة : وشذ قولهم : «الخعخع» وقيل : انما هو «الخعخع».

وقال الصغاني ، في كتابه المسمى : لصحاح على ما نقل عنه : انه «العهعح» بضم العينين المهملتين ، حكاه عن الليث ، قال : قال : سألنا الثقاة ، فانكروا : ان يكون هذا الاسم في كلام العرب.

وقال الفذ منهم : هي شجرة ، يتداوى بها وبورقها.

وقال ابن الأعرابي : انما هو : «الخعخع» بخائين معجمتين مضمومتين ، وعينين مهملتين.

قال الليث : هذا موافق لقياس العربية والتأليف.

وفي نهاية الايجاز ، للامام فخر الدين ايضا : ترعى العهعخ.

فتخلص في هذه الكلمة حينئذ اربعة اقوال :

احدها : انه «الخعخع» والثاني : «الهعخع» وهو فيهما : بضم الهاء ، والخاء والثالث : انه لا اصل لها ، والرابع : انه «العهعخ» وهذا فيه الغرابة ايضا .

(ومنه)، اي : من التنافر ، او من الوصف الموجب للثقل ، (ما).

اي : تنافر ، او وصف (دون ذلك)، الذي يوجب التناهي في الثقل.

وانما لم يذكر المصنف : الموجب للتناهي ، لأنه اذا ذكر الأدنى وثبت لزوم الاحتراز عنه يثبت لزوم الاحتراز عن الموجب للتناهي بطريق اولى وهذا واضح.

(نحو : مستشزر ات ، في قول امرء القيس)، من قصيدته التي هي احدى المعلقات السبع ، اولها :

قفا نبك من ذكرى حبيب ومنزل %~% بسقط اللوى بين الذحول فحومل

(غدائره ، اي : ذوائبه)، هو جمع ذؤابة بهمزة بعدها الف ابدلت الهمزة واوا في الجمع ، والألف بعد الف الجمع : همزة.

قال في المصباح : الذؤابة بالضم مهموزا : الضفيرة من الشعر ، اذا كانت مرسلة ، فان كانت ملوية ، فهي : عقيصة ، والذؤابة ايضا طرف العمامة والذؤابة : طرف السوط والجمع الذؤابات ، على لفظها والذوائب ايضا .

وفي الاساس : الذؤابة : الشعر ، المنسدل من الرأس الى الظهر.

قال بعضهم : اي : الذي شأنه الانسدال ، فلا ينافي : انه قد يكون فوق وسط الرأس ، كما في البيت.

(والضمير) فى غدائره : (عائد الى الفرع في البيت السابق) وهو قوله :

وفرع يزبن المتن اسود فاحم %~% اثبت كقنو النخلة المتعثكل

(مستشزرات)، اي : (مرتفعات ، ان روى بالكسر ) حتى يكون (على : اسم فاعل ، او مرفوعات ، ان روى بالفتح ) حتى يكون (على : لفظ اسم المفعول).

وانما جوز الاحتمالين : لان فعله يستعمل على وجهين ، فيقال : (استشزره ، اي : رفعه)، ويقال ايضا : (استشزر ، اي : ارتفع)، فهو (يعدى): كالمثال الأول ، فيجىء منه اسم الفاعل فقط وانما سمى ذلك الشعر : غديرة ، لأنه غودر ، اي : ترك حتى طال.

(الى العلى)، اي الى الفوق ، والعلى : جمع العليا بضم العين مقابل : السفلى ، تأنيث الأعلى ، مقابل الأسفل.

والشطر الثاني ، قوله : (تضل العقاص في مثنى ومرسل).

قال في المصباح : الأصل في الضلال : الغيبة ، ومنه قيل للحيوان الضائع : ضالة ، بالهاء للذكر والانثى ، والجمع : الضوال ، مثل : دابة ، ودواب.

ويقال لغير الحيوان : ضائع ، ولقطة ، وضل البعير : غاب ، وخفى موضعه .. انتهى محل الحاجة من كلامه.

والى هذا المعنى ، يشير بقوله : (تضل ، اي : تغيب ، و) هو :

فعل مضارع ، فاعله : (العقاص)، وهو : (جمع عقيصة ، وهي الخصلة) اي : اللفيفة ، (المجموعة من الشعر).

قال في المصباح : العقيصة للمرأة : الشعر الذي يلوى ويدخل اطرافه في اصوله ، والجمع : عقائص ، وعقاص .. انتهى.

وحكي عن مجمل اللغة : ان العقاص ، هو : الخيط ، الذي يربط به : اطراف الذوائب ويظهر من بعض المحققين : ان العقيصة ، هي : الخصلة المجموعة من الشعر ، التي تجمعها المرأة ، وتلويها وتريطها بخيوط ، وتجعلها في وسط رأسها كالرمانة ، ليصير مجعدا ، وهي المسماة : بالغديرة ، والعقيصة ، والذؤابة.

وكان عادة نساء العرب يعد ان تعقص جانبا من الشعر : ان ترسل (و) تسدل فوقه ، الشعر (المثنى)، اي : (المفتول) كالحبل (والمرسل)، (و) هو : (خلاف المثنى)، اي : غير المفتول.

واشار الشارح : الى حاصل مضمون البيت ، بقوله : (يعنى ان ذوائبه)، اي : ذوائب الفرع ، (مشدودة على الرأس بخيوط ، وان شعره).

هذا الضمير المذكور ، اما راجع لمحبوبته «عنيزة» باعتبار تأويلها بالشخص ، او الممدوح ، ونحوهما.

واما راجع للفرع ، بناء على ما قيل : من ان الفرع اسم للشعر مطلقا ، سواء كان للرجال او النساء ، والغدائر : الشعر مطلقا ، لكن بقيد كونه للنساء.

(ينقسم) الشعر : (الى عقاص ، ومثنى ، ومرسل).

(و) انما جمع العقاص ، دون الأخيرين : للاشارة الى ان (الأول) اي : العقاص مع كثرتها : (يغيب في) كل واحد من (الأخيرين) اي : المثنى وحده ، (و) المرسل وحده.

وذلك : لان (الغرض بيان كثرة شعره). فاذا كان كل واحد من الأخيرين ، بحيث : يغيب فيه العفاص مع كثرتها ، دل ذلك على الغرض ، اعني : كثرة الشعر ، دلالة بينة واضحة.

ولهذه القصيدة : حكاية لطيفة ، مذكورة في الشواهد ، فراجع حتى تعرفها.

واعلم : ان المحكم في التنافر ، هو : الذوق ليس الا ، لكن لا يدرى : ان منشأه ما ذا؟ فكل ما يعده الذوق ثقيلا على اللسان ، عسيرا في النطق ، كان متنافرا ، والا فلا ، والذوق قد تقدم معناه في بحث رفع التناقض المتوهم : بين كلامي المصنف والمفتاح .

(و) اعلم : انه (زعم بعضهم)، انه يمكن ان يعرف المنشأ ويدرى ، ويتوقف معرفة مقالتهم المزعومة : على معرفة مخارج الحروف ومعرفة مالها من الاقسام ، من حيث الهمس والجهر ، ونحوهما.

ونحن قد بيناها في «الجزء الرابع» من تعليقتنا على «البهجة المرضية» في باب الامالة بيانا مستوفى ، فمن اراد الاطلاع : فعليه بمراجعتها ، ونذكر هاهنا : شطرا منها ، بمقدار يتضح به المقالة المزعومة.

فاعلم : ان الحروف باعتبار اوصافها ، تنقسم الى تقاسيم : منها : تقسيهما ، اي : جميع الحروف ، الى «المهموسة» و «المجهورة».

فالمجهورة : تسعة عشر حرفا ، وهي : «ظل قوربض اذ غزاجند مطيع» وانما سميت هذه الحروف مجهورة : لأنه لا بد في بيانها واخراجها

من جهرما ، ولا يتهيأ النطق بها الا كذلك.

والجهر : رفع الصوت ، وانما تكون مجهورة : لأن اللافظ يشبع : الاعتماد في مخرجه ، فمن اشباع الاعتماد : يحصل ارتفاع الصوت ، ويعرف ذلك : من التلفظ بالقاف مكررا بالحركة.

نحو : ققق بالحركات الثلاث من دون الاشباع ، او قاقاقا او قوقوقو ، او قي قي قي ، بالاشباع.

والمهموسة ، عشرة احرف ، وهى : حروف «ستشخثك حصفه» بالهاء ، ومعنى الكلام : ستشحذ عليك هذه المرأة ، التي اسمها حصفة ، والشخث والشحذ : الالحاح في المسألة ، ولذلك يقال للمتكدى : شخاث وشحاذ.

وانما سميت هذه الحروف «مهموسة» : لأنه يتهيأ لك ان تنطق بها ، وتسمع منك خفيا ، والهمس : الاخفاء ، ويعرف ذلك : من التلفظ بالكاف مكررا بالحركة ، نحو : «ككك» بالحركات الثلاث من دون اشباع ، او مع الاشباع ، نحو : «كاكاكا» و «كوكوكو» و «كي كي كي».

واذا عرفت التفاوت بين القاف والكاف مع كونهما متقاربي المخرج ، فمعرفته بين المتباعدين : أظهر ، وأسهل.

وقيل : المجهورة : يخرج اصواتها من الصدر ، والمهموسة : يخرج اصواتها ، من مخارجها في الفم ، وذلك مما يرخى الصوت ، فيخرج الصوت من الفم ضعيفا.

ومنها : تقسيمها : الى «الشديدة» و «الرخوة» و «ما بينهما».

ويعنى بالشديدة : ما ادا اسكنته ونطقت به ، لم يجر الصوت

بل ينحصر في المخرج ، يسمع في آن ثم ينقطع.

وحروفها : «اجدك قطبت» اي : عرفتك عبوسا.

ويعنى بالرخوة : ما يجرى الصوت عند النطق بها ، ولا ينحبس في المخرج وحروفها : ما عدا الحروف المذكورة ، وما عدا حروف : «لم يروعنا».

وهذه الحروف ، اي : «لم يروعنا» تسمى : المعتدلة بين الرخوة والشديدة ، لأن هذه الحروف الثمانية ، ينحصر الصوت عند التلفظ بها حال الوقف في مواضعها. لكن يعرض لها اعراض يوجب خروج الصوت من غير مواضعها.

وبوجه أوضح ، انما سميت «متوسطة» : لأن النفس لا ينحبس معها : انحباس الشديدة ، ولم يجر معها : جريانه مع الرخوة.

فالحروف بالنسبة : الى المهموسة والمجهورة : تنقسم الى قسمين ، وبالنسبة الى الشدة والرخاوة : الى ثلاثة اقسام : شديدة ، ورخوة ، ومتوسطة بينهما.

اذا عرفت ذلك : فاعلم : انه توهم بعضهم : (ان منشأ الثقل فى «مستشزر ات» هو توسط الشين المعجمة التي هى من المهموسة).

اي : من «ستشخثك حصفه» (الرخوة)، اي : ما عدا «اجدك قطبت» وما عدا «لم يروعنا» (بين التاء التى هي من المهموسة الشديدة) التي هي حروف «اجدك قطبت» (والزاء المعجمة التي هى من المجهورة)، اي : من حروف «ظل قوربض اذ غزا جند مطيع».

(ولو قال : مستشرف)، وهو بمعنى : مستشزر ، (لزال ذلك الثقل) قيل : والأول ، ان يقول : مستشرفات ، لأن البيت ، لا يتزن الا به.

وفيه نظر ، يظهر وجهه : مما ننقله في التنبيه الآتي.

(فائدة) قال المرزوقي : اكثر ما يستعمل الزعم ، فيما كان باطلا ، وفيه ارتياب.

قال الخطائي : ولهذا ، قيل : «زعم» مطية الكذب ، وزعم غير مزعم : قال غير مقول صالح ، وادعى ما لا يمكن.

وقال ابو البقاء : الزعم بضم الزاي : اعتقاد الباطل ، بلا تقول وبفتحها : اعتقاد الباطل بتقول.

وقيل : بالفتح : قول مع الظن ، وبالضم : ظن بلا قول ومن عادة العرب ، ان من قال كلاما وكان عندهم كاذبا ، قالوا : زعم فلان.

قال شريح : لكل شيء كنية ، وكنية الكذب : «زعم» وقد جاء في القرآن في كل موضع ، ذما للقائلين.

(تنبيه)، اعلم : ان المظنون قويا ، ان الزاعم المذكور : هو الموصلي لانه قال في بحث القبيح من الألفاظ ، الذي يعاب استعماله : ومما يدخل في هذا الباب : ان يجتنب الألفاظ ، المؤلفة من حروف : يثقل النطق بها ، سواء كانت طويلة ، او قصيرة.

ومثال ذلك : قول امرء القيس في قصيدته اللامية ، التي هي من جملة القصائد السبع الطوال :

غدائره مستشزرات الى العلى %~% تضل العقاص في مثنى ومرسل

فلفظة «مستشزرات» مما يقبح استعمالها ، لأنها تثقل على اللسان ويشق النطق بها ، وان لم تكن طويلة ، لانا لو قلنا : مستنكرات ، او مستنفرات. على وزن مستشزرات ، لما كان في هاتين اللفظتين : من

ثقل ولا كراهة.

ولربما اعترض بعض الجهال في هذا الموضع وقال : كراهة هذه اللفظة ، انما هو : لطولها.

وليس الأمر كذلك : فانا لو حذفنا منها : الألف والتاء ، وقلنا : مستشزر ، لكان ذلك ثقيلا ايضا ، وسببه : ان الشين قبلها تاء وبعدها زاي فثقل النطق بها ، والا ، فلو جعلنا عوضا من الزاي : راء ومن الراء فاء فقلنا : مستشرف ، لزال ذلك الثقل.

ثم قال : ولقد رآني بعض الناس ، وانا اعيب على «امرء القيس» هذه اللفظة المشار اليها فأكبر ذلك ، لوقوفه مع شهرة التقليد ، في ان امرء القيس أشعر الشعراء ، فعجبت من ارتباطه بمثل هذه الشبهة الضعيفة ، وقلت له : لا يمنع احسان امرء القيس ، من استقباح ماله من القبح.

ومثال هذا : كمثال غزال المسك ، فانه يخرج منه : المسك ، والبعر.

ولا يمنع : طيب ما يخرج من مسكه ، من خبث ما يخرج من بعره ولا تكون لذاذة ذلك الطيب : حامية للخبث من الاستكراه. فسكت الرجل عند ذلك .. انتهى.

ووجه بعضهم الثقل فيما نحن فيه : بان «الشين» اتصفت بالهمس والرخاوة ، و «التاء» قبلها ، اتصفت بالهمس والشدة ، فقد اشتركا في الهمس ، واختلفا في الشدة والرخاوة ، والضرر جاء من اختلافهما وكذلك : شاركت «الشين الزاي» في الرخاوة ، واختلفا في الهمس والجهر ، والضرر جاء من اختلافهما.

فالحاصل : ان «الشين» اتصفت بصفتين ، ضاربت باحداهما ما قبلها وضاربت بالاخرى ما بعدها ، فالاولى للشارح : ترك وصف التاء بالهمس ، والاقتصار بالشدة ، لان الضرر بها ، كما اقتصر في الزاء على الوصف الذي به الضرر ، وهو : الجهر ، وترك الرخاوة.

(و) كيف كان ، وايا كان الزاعم ، (هو) اي : زعم البعض : (سهو ، لأن الراء المهملة)، كالزاء المعجمة ، ( ايضا من المجهورة).

غاية الأمر : ان الزاء المعجمة رخوة ، والراء المهملة متوسطة بين الرخوة والشديدة ، لأنها من حروف «لم يروعنا».

وهذا المقدار من الفرق : غير مؤثر فيما نحن فيه ، (فيجب ان يكون : مستشرف) على زعمه ، ( ايضا متنافرا ، وليس كذلك).

فكيف يحكم هذا الزاعم : بانه لو قال : «مستشرف» بدل «مستشزر» لزال ذلك الثقل ، مع كون الموجب للثقل فيهما : شيئا واحدا وهو : توسط الشين المعجمة التي هي : من المهموسة الرخوة بين حرف من الحروف المهموسة الشديدة ، وحرف من الحروف المجهورة؟

(بل منشأ الثقل) في «مستشزر» (هو :) وصف موجب للثقل يدرك بالذوق السليم ، والفهم المستقيم ، حصل ذاك الوصف : من (اجتماع هذه الحروف المخصوصة)، على الترتيب المخصوص.

والحاكم بذلك : هو الذوق المذكور ليس الا ، فليس لأوصاف الحروف : دخل في الوصف الموجب للتنافر.

هذا ولكن قال بعضهم : ان الراء المهملة وان كانت مجهورة الا انه مجاورة الفاء في مستشرف ، والفاء من حروف الذلاقة

ازالت الثقل الحاصل من توسط الشين بين ما ذكر فتأمل.

ثم اعلم : انه زعم قوم آخرون ، منهم «الخليل» على ما حكى عنه الباقلاني في «اعجاز القرآن» في الفصل الذي يذكر : وجوها من البلاغة.

ان الضابط المعول عليه في التنافر : بعد مخارج الحروف وقربها ، فاذا بعدت فالنطق بها كالطفرة ، واذا قربت كان النطق بها كالمشى في القيد.

وزعم آخرون ، منهم الخفاجي على ما حكى عنه الموصلي : ان الضابط بعد المخارج فقط ، بناء على ما يظهر من آخر المقالة الآتية.

قال في المقالة الاولى ، في الصناعة اللفظية : قد ذكر ابن سنان الخفاجي ، ما يتعلق باللفظة الواحدة من الأوصاف ، وقسمها الى عدة اقسام كتباعد مخارج الحروف ، وان تكون الكلمة جارية على العرف العربي ، غير شاذة ، وان تكون مصغرة في موضع : يعبر به عن شيء لطيف او خفي ، او ما جرى مجراه ، وان لا تكون مبتذلة بين العامة ، وغير ذلك من الأوصاف ، وفي الذي ذكره مالا حاجة اليه.

اما تباعد المخارج : فان معظم اللغة العربية دائر عليه ، لأن الواضع قسمها في وضعه : ثلاثة اقسام : ثلاثيا ، ورباعيا ، وخماسيا.

والثلاثي من الألفاظ : هو الأكثر ، ولا يوجد فيه : ما يكره استعماله الا الشاذ النادر.

واما الرباعى : فانه وسط بين الثلاثي والخماسي ، في الكثرة عدد او استعمالا.

واما الخماسي : فانه الأقل ، ولا يوجد فيه ما يستعمل الا الشاذ النادر وعلى هذا التقدير : فان اكثر اللغة مستعمل على غير مكروه ،

ولا تقتضى حكمة هذه اللغة الشريفة ، التي هي سيدة اللغات ، الا ذلك.

ولذا : اسقط الواضع حروفا كثيرة ، في تأليف بعضها مع بعض استثقالا واستكراها ، فلم يؤلف بين حروف الحلق كالحاء ، والخاء والعين وكذلك : لم يؤلف بين الجيم ، والقاف ولا بين اللام ، والراء ولا بين الزاء والسين .

وكل هذا دليل : على عنايته بتأليف المتباعد المخارج ، دون المتقارب.

ومن العجب : انه كان يخل بمثل هذا الأصل الكلي في تحسين اللغة ، وقد اعتنى بامور اخرى جزئية ، كمماثلته بين حركات الفعل في الوجود ، وبين حركات المصدر في النطق ، كالغليان ، والضربان ، والنقدان ، والنزوان ، وغير ذلك : مما جرى مجراه ، فان حروفه جميعها متحركات ، وليس فيها حرف ساكن ، وهي مماثلة لحركات الفعل (اللغوي) في الوجود.

ومن نظر في حكمة وضع هذه اللغة : الى هذه الدقائق ، التي هي كالأطراف والحواشى ، فكيف كان يخل بالأصل ، المعول عليه في تأليف الحروف بعضها الى بعض.

على انه لو اراد الناظم او الناثر : ان يعتبر مخارج الحروف عند استعمال الألفاظ ، وهل هي متباعدة او متقاربة ، لطال الخطب في ذلك وعسر ، ولما كان الشاعر ينظم قصيدا ، ولا الكاتب ينشىء كتابا ، الا في مدة طويلة ، تمضي عليها ايام وليالى ذوات عدد كثير.

ونحن نرى الأمر : بخلاف ذلك ، فان حاسة السمع ، هي الحاكمة في هذا المقام : بحسن ما يحسن من الألفاظ ، وقبح ما يقبح.

وسأضرب لك في هذا مثالا فاقول : اذا سئلت عن لفظة من

الألفاظ ، وقيل لك ما تقول في هذه اللفظة؟ احسنة هي ، ام قبيحة؟

فاني لا اراك عند ذلك الا تفتي : بحسنها ، او قبحها ، على الفور.

ولو كنت لا نفتي بذلك ، حتى تقول للسائل : اصبر الى ان اعتبر مخارج حروفها ، ثم افتيك بعد ذلك : بما فيها من حسن ، او قبح : لصح لابن سنان ما ذهب اليه : من جعل مخارج الحروف المتباعدة ، شرطا في اختيار الألفاظ ، وانما شذ عنه الأصل في ذلك ، وهو : ان الحسن من الألفاظ ، يكون متباعد المخارج.

فحسن الألفاظ اذن : ليس معلوما من تباعد المخرج ، وانما علم قبل العلم بتباعدها ، وكل هذا راجع الى حاسة السمع.

فاذا استحسنت لفظا ، او استقبحته ، وجدت ما تستحسنه متباعد المخارج وما تستقبحه متقارب المخارج ، واستحسانها واستقباحها : انما هو قبل اعتبار المخارج ، لا بعده.

على ان هذه : قاعدة ، قد شذ عنها شواذ كثيرة ، لأنه قد يحيء في المتقارب المخارج ، ما هو حسن رائق.

الا ترى : ان للجيم ، والشين والياء مخارج متقاربة وهي من وسط اللسان ، بينه وبين الحنك ، وتسمى ثلاثتها : «الشجرة» واذا تركب منها شيء من الألفاظ ، جاء حسنا رائقا.

فان قيل : «جيش» كانت لفظة محمودة ، او قدمت الشين على الجيم فقيل : «شجى» كانت ايضا لفظة محمودة.

ومما هو اقرب مخرجا من ذلك : الباء ، والميم ، والفاء وثلاثتها من الشفة ، وتسمى : «شفهية» فاذا نظم منها شيء من الألفاظ ، كان جميلا حسنا.

كقولنا : «فم» فهذه اللفظة ، من حرفين ، هما «الفاء ، والميم».

وكقولنا : ذقته «بفمي» وهذه اللفظة ، مؤلفة من الثلاثة بجملتها حسن لا عيب فيه.

وقد ورد من المتباعد المخارج. شيء قبيح ايضا ، ولو كان التباعد سببا للحسن ، لما كان سببا للقبح ، اذ هما ضدان لا يجتمعان.

فمن ذلك : انه يقال : «ملع» اذا عدا (او سرع)، فالميم : من الشفة ، والعين : من حروف الحلق ، واللام : من وسط اللسان ، وكل ذلك متباعد.

ومع هذا : فان هذه اللفظة ، مكروهة الاستعمال ، ينبو عنها الذوق السليم ، ولا يستعملها من عنده معرفة : بفن الفصاحة.

وهاهنا نكتة غريبة ، وهو : انا اذا عكسنا حروف هذه اللفظة ، صارت : «علم» وعند ذلك ، تكون حسنة ، لا مزيد على حسنها.

وما ندري : كيف صار القبح حسنا ، لانه لم يتغير من مخارجها شيء؟! وذلك : ان اللام لم تزل وسطا ، والميم ، والعين يكتنفانها من جانبيها ، ولو كان مخارج الحروف معتبرا في الحسن والقبح ، لما تغيرت هذه اللفظة ، في : «ملع» و «علم».

فان قيل : ان اخراج الحروف من الحلق الى الشفة ، ايسر من ادخالها من الشفة الى الحلق ، فان ذلك انحدار ، وهذا صعود ، والانحدار ، اسهل.

والجواب عن ذلك : اني اقول : لو استمر لك هذا ، لصح ما ذهبت اليه ، لكنا نرى من الألفاظ : ما اذا عكسنا حروفه من الشفة الى الحلق او من وسط اللسان ، او من آخره الى الحلق ، لا يتغير.

كقولنا : «غلب» فان العين من حروف الحلق ، واللام من وسط اللسان ، والباء من الشفة.

واذا عكسنا ذلك : صار. «بلغ» وكلاهما حسن مليح.

وكذلك تقول : «حلم» من الحلم ، وهو : الاناة ، واذا عكسنا هذه الكلمة ، صارت : «ملح» على وزن «فعل» بفتح الفاء وضم العين وكلاهما حسن مليح.

وكذلك تقول : «عقر ، ورقع ، وعرف ، وفرع ، وحلف ، وفلح ، وقلم ، وملق ، وكلم ، وملك».

ولو شئت : لأوردت من ذلك شيئا كثيرا ، تضيق عنه هذه الأوراق ولو كان ما ذكرته مطردا ، لكنا اذا عكسنا هذه الألفاظ ، صار حسنها قبحا ، وليس كذلك. انتهى.

والى اجمال هذه المباحث : يشير بعضهم حيث يقول : قالوا : ان التنافر يكون : اما لتباعد الحروف جدا ، او لتقاربها ، فانها كالطفرة والمشي في القيد.

ونقله الخفاجي : عن «الخليل بن احمد» ورأى : انه لا تنافر في القرب وان افرط.

ويشهد له ان لنا ألفاظا متقاربة حسنة ، كلفظ «الشجر» و «الجيش» و «الفم» ومتباعدة قبيحة ، مثل «ملع» اذا اسرع.

ويرد على من جعل القرب والبعد موجبين للتنافر : ان نحو : «الفم» حسن مع تقارب حروفه ، وقد يوجد البعد ولا تنافر ، مثل : «علم» ومثل : «البعد» فان الميم وكذا الباء من الشفتين والعين من الحلق ، وهو حسن.

واو غير متنافر ، مع ان الواو بعيدة من الهمزة ، وكذلك «الم» متباعدة ، وكذلك «امر» ولا تنافر.

والى هذا الاجمال والتفصيل : اشار التفتازاني بقوله : (قال ابن الأثير : ليس التنافر بسبب بعد المخارج ، وان الانتقال من احدهما).

اي : احد الحرفين البعيدي المخرج (الى الآخر) منهما ، (كالطفرة ولا بسبب قربها)، اي : المخارج.

(وان الانتقال من احدهما)، اي : احد الحرفين القريبي المخرج (الى الآخر) منهما ، (كالمشي في القيد).

اما وجه الثاني ، اي : عدم كون التنافر بسبب قرب المخارج ، فهو : (لما نجد غير متنافر من القريب المخرج ، كالجيش ، والشجى) فانهما غير متنافر.

فيعلم بذلك : ان ليس التنافر ، بسبب قرب المخارج.

(و) اقوى دليل على ذلك : وجوده (في التنزيل)، وهو قوله تعالى : ( @QUR@02 ألم أعهد ) والقول : بانه متنافر ، ولا مانع من اشتمال القرآن على كلمة غير فصيحة ، سيأتي جوابه عن قريب.

واما قوله : (ومن البعيدة)، فهو وجه ثان للثاني ، عطف على : «من القريب المخرج» والضمير المضاف اليه : راجع الى المخرج ، والضمير المضاف اليه في (ما هو بخلافه): راجع الى : «غير متنافر» لا الى المتنافر ، بدليل قوله : (كملع).

حاصل الكلام : انا نجد من بعيد المخرج ، ما هو بخلاف غير المتنافر يعني : نجد من بعيد المخرج ما هو متنافر ، «كملع» فليس التنافر : بسبب قرب المخرج ، لأنه قد يوجد التنافر بدون قرب المخرج.

واما وجه الأول ، اي : عدم كون التنافر بسبب بعد المخارج فاشار اليه بقوله : (بخلاف «علم») اذ فيه : بعد المخرج ، ولا تنافر فيه.

فيعلم من ذلك : ان بعد المخرج ، ليس سببا للتنافر ، والا لكان «علم» ايضا متنافرا ، كملع ، وليس فليس.

(و) ان قلت : فيهما فرق ، وهو : ان فى علم اخراج من الحلق الى الشفة ، وفي ملع ادخال من الشفة الى الحلق والاخراج ايسر من الادخال ، ولا يخفى لطف هذا.

قلت : نعم ، الأمر كما ذكرت من اللطيفة ، لكن (ليس ذلك) اي : كون علم غير متنافر ، وملع متنافرا ، (بسبب : ان الاخراج من الحلق الى الشفة ، أيسر من : ادخاله من الشفة الى الحلق لما نجد من حسن) كلمات ، في بعضها اخراج من الحلق الى الشفة وفي بعضها الآخر ادخال من الشفة الى الحلق.

وفيه الاخراج ، (وبلغ)، وفيه الادخال.

(و) كذلك : (حلم ، وملح ، بل هذا)، اي : تنافر الكلمة (امر ذوقي ، فكل ما عده الذوق الصحيح ثقيلا ، متعسر النطق فهو : «متنافر» سواء كان) ذلك الكلمة ، مركبة (من قرب المخارج ، او بعدها).

فالاولى ، ان يقال : قريب المخارج ، او بعيدها ، (او غير ذلك) بان يكون بعض حروفها ، من قريب المخارج ، وبعضها الآخر ، من بعيدها.

ويحتمل ان يكون مراده : ان كل ما عده الذوق الصحيح ثقيلا

متعسر النطق فهو : «متنافر» سواء كان التنافر ، ناشئا من قرب مخارج الحروف ، او بعدها ، او غير ذلك ، بان يكون ناشئا من شيء آخر ، غير قرب المخارج وبعدها.

وليعلم : ان ليس المراد على هذا الاحتمال ، انا نعرف : ان المنشأ قد يكون القرب ، وقد يكون البعد ، وقد يكون غيرهما ، بل المراد : انا نعرف بالذوق الصحيح : كون الكلمة متنافرة ، من دون ان نعرف ان المنشأ في الواقع ما ذا.

(ولهذا اكتفى المصنف بالتمثيل ، ولم يتعرض لتحقيقه وبيان سببه ، لتعذر ضبطه).

ويحتمل ان يكون المراد : تسليم الدعوى موجبة جزئية ، بمعنى : ان القرب او البعد ، ينشأ منهما التنافر المخل بالفصاحة ، لكن المدرك لذلك : هو الذوق الصحيح لا غير.

وهذا هو : الاقوى ، لا الكلية ، التي تأتي عن قريب.

قال بعض المحققين : ان المدعى في كون قرب المخارج او بعدها منشأ للتنافر المخل بالفصاحة ، انما هو الغلبة كما هو شأن العلامات ، لا اللزوم.

ويشبه استواء تقارب الحروف وتباعدها في تحصيل التنافر : استواء المثلين اللذين هما في غاية الوفاق ، والضدين ، الذين هما في غاية الخلاف ، في كون كل من الضدين والمثلين : لا يجتمع مع الآخر فلا يجتمع المثلان : لشدة تقاربهما ، وكما يقال : العداوة في الأقارب ولا الضدان لشدة تباعدهما.

وحيث دار الحال ، بين الحروف المتباعدة والمتقاربة ، فالمتباعدة

اخف ، حتى جعل جماعة تباعد مخارج الحروف : من صفات الحسن.

ونقله ابن الأثير في «كنز البلاغة» عن علماء البيان.

وقال الخفاجي : انه شرط للفصاحة ، ورد عليه في المثل السائر : بانا نعلم الفصاحة قبل العلم بالمخارج.

وهو ضعيف : لأنه لم يجعل العلة العلم بتباعد المخارج ، بل نفس التباعد ، وذلك مدرك لكل سامع.

ثم قالوا : ان كلام العرب ثلاثة اقسام ، اغلبه ما تركب من الحروف المتباعدة ، ويليه : تضعيف الحرف نفسه ، واقله : المركب من الحروف المتجاورة ، فهو بين مهمل وقليل جدا.

وانما كان اقل من المتماثلين ، وان كان فيهما ما في المتقاربين وزيادة لان المتماثلين يخففان بالادغام.

قال ابن جنى في آخر سر الصناعة : التأليف ثلاثة اضرب ، احدها : تأليف الحروف المتباعدة ، وهو الأحسن.

الثاني : تضعيف الحرف نفسه ، وهو يلي الأول في الحسن ، وتليهما الحروف المتقاربة ، فاما رفض او قل استعماله.

وحيث كان مدخلية الحرف بهذه المثابة من الغموض : (فالأولى : ان يحال الى سلامة الذوق)، المدرك للطائف الألفاظ ، وان لا يحكم : بأن منشأ التنافر ، ماذا.

وهذا : اقرب الى الصواب ، ويؤيده : ما تقدم في اوائل الكتاب ، من ان مدرك الاعجاز : هو الذوق.

فالضابط المعول عليه في تنافر الحروف ، وعدمه الذوق ، المدرك للطائف الألفاظ ، ووجوه تحسينه ، سواء كان ذلك الذوق : بحسب

السليقة ، او : بطول خدمة هذا العلم وتوابعه ، فكل ما عده الذوق ثقيلا متعسر النطق به ، كان ثقيلا والا ، فلا.

خلافا : لمن جعل الضابط في المقام : قرب المخارج او بعدها لأن شيئا منهما لا يطرد ، كما بيناه في نحو : جيش ، وشجى ، وعلم ، وملع.

ويؤيد ذلك : ما قاله «الموصلي» في المثل السائر وهذا نصه : هل أخذ «علم البيان» من ضروب الفصاحة والبلاغة ، بالاستقراء من اشعار العرب ، ام بالنظر وقضية العقل.

والجواب عن ذلك ، انا نقول : لم يؤخذ «علم البيان» بالاستقراء فان العرب الذين الفوا الشعر والخطب ، لا يخلو امرهم من حالين : اما انهم ابتدعوا ما اتوا به ، من ضروب الفصاحة والبلاغة ، بالنظر وقضية العقل ، او اخذوه : بالاستقراء ممن كان قبلهم.

فان كانوا : ابتدعوه عند وقوفهم على اسرار اللغة ، ومعرفة جيدها من رديئها ، وحسنها من قبيحها ، فكذلك هو الذي اذهب اليه.

وان كانوا : اخذوه بالاستقراء ممن كان قبلهم ، فهذا يتسلسل الى اول من ابتدعه ولم يستقرئه ، فان كل لغة من اللغات ، لا تخلو من وصفي الفصاحة والبلاغة ، المختصين بالألفاظ والمعاني ، الا ان للغة العربية ، مزية على غيرها ، لما فيها من التوسعات ، التي لا توجد في لغة اخرى سواها.

ثم قال : هل علم البيان من الفصاحة والبلاغة : جار مجرى علم النحو ، ام لا؟

والجواب عن ذلك : انا نقول : الفرق بينهما ظاهر ، وذاك : ان اقسام النحو اخذت من واضعها بالتقليد ، حتى لو عكس القضية

فيها لجاز له ذلك ، ولما كان العقل يأباه وينكره ، فانه لو جعل الفاعل منصوبا ، والمفعول مرفوعا ، قلد في ذلك ، كما قلد في رفع الفاعل ونصب المفعول.

واما «علم البيان» من الفصاحة والبلاغة ، فليس كذلك ، لأنه استنبط بالنظر وقضية العقل ، من غير واضع اللغة ، ولم يفتقر فيه الى التوقيف منه ، بل اخذت الفاظ ومعان على هيئة مخصوصة ، وحكم لها العقل : بمزية من الحسن ، لا يشاركها فيها غيرها.

فان كل عارف باسرار الكلام ، من اى لغة كانت من اللغات ، يعلم : ان اخراج المعاني في الفاظ حسنة رائقة ، يلذها السمع ، ولا ينبو عنها الطبع ، خير من اخراجها في الفاظ قبيحة مستكرهة ، ينبو عنها السمع.

ولو اراد واضع اللغة : خلاف ذلك ، لما قلدناه.

فان قيل : لو اخذت اقسام النحو بالتقليد من واضعها لما اقيمت الأدلة عليها وعلم بقضية النظر : ان الفاعل يكون مرفوعا ، والمفعول منصوبا.

فالجواب عن ذلك : انا نقول : هذه الادلة واهية ، لا تثبت على محك الجدل ، فان هؤلاء الذين تصدوا لاقامتها ، سمعوا عن واضع اللغة : رفع الفاعل ، ونصب المفعول ، من غير دليل ابداه ، لهم فاستخرجوا لذلك ادلة وعللا ، والا فمن أين علم هؤلاء : ان الحكمة التى دعت الواضع الى رفع الفاعل ونصب المفعول ، هى التى ذكروها؟

(وقد سبق الى بعض الأوهام) السخيفة ، صاحبه الزوزنى : (ان اجتماع الحروف المتقاربة المخرج ، سبب للثقل)، اي : للتنافر (المخل بفصاحة الكلمة).

فاستلزم توهمه : القول باشتمال القرآن : على كلمة غير فصيحة

وهي قوله تعالى : ( @QUR@01 أعهد ) فى سورة يس ، فالتزم بذلك (و) قال : (انه) لا ينافي القول : بكون القرآن فصيحا ، اذ (لا يخرج الكلام المشتمل على كلمة غير فصيحه ، عن الفصاحة).

ومنشأ توهمه السخيف : انه قاس المقام بالكلام العربى ، المشتمل على كلمة غير عربية ، وقال : (كما لا يخرج الكلام) العربي ، (المشتمل على كلمة غير عربية ، عن كونه)، اي : كون ذلك الكلام العربي (عربيا ، فلا يخرج سورة) يس ، اي : الآية التي (فيها : ( @QUR@02 ألم أعهد ) عن الفصاحة).

اذ حاصل ما يلزم حينئذ : انه يوصف الكل ، اعني : الكلام بوصف ، اعني : الفصاحة ، لا يوجد في الجزء ، اعني : الكلمة ، لا محذور فيه على هذا الوهم ، قياسا على عربية الكلام ، دون بعض كلماته قال في المختصر ، حاكيا لهذا القول : قيل : ان قرب المخارج سبب للثقل المخل بالفصاحة ، وان في قوله تعالى : ( @QUR@03 ألم أعهد إليكم ) ثقلا قريبا من المتناهى ، فيخل بفصاحة الكلمة.

لكن الكلام الطويل ، المشتمل على كلمة غير فصيحة ، لا يخرج عن الفصاحة ، كما لا يخرج الكلام الطويل المشتمل على كلمة غير عربية : عن ان يكون عربيا ، انتهى.

(وايده بعضهم : بان انتفاء وصف الجزء ، كفصاحة الكلمة مثلا لا يوجب انتفاء وصف الكل)، كفصاحة الكلام في المقام .

(و) لكن ، (هذا التوهم) السخيف : (غلط فاحش).

اما اولا : فلان لازم هذا التوهم : الخروج عن اصطلاح القوم في فصاحة الكلام ، (لان فصاحة الكلمات ، مأخوذة في تعريف فصاحة

الكلام ، فكيف) يمكن للملتزم بالاصطلاح ان يقول : انه (لا يخرج الكلام المشتمل على كلمة غير فصيحة : عن الفصاحة ، و) الحال : ان (فصاحة الكلمات) عند اهل الاصطلاح : (جزء من مفهوم فصاحة الكلام ، لا وصف لجزئها) فقط؟

(و) اما ثانيا. فلأن من شرط القياس ، اي : تشبيه شيء بشيء وجود علة الحكم في الأصل ، اعني : المقيس عليه.

قال في التهذيب : «التمثيل» بيان مشاركة جزئي آخر ، في علة الحكم ، ليثبت الحكم في الجزء الأول ، (اعني : الفرع ، اي : المقيس).

وبعبارة اخرى : تشبيه جزئي بجزئي ، في معنى مشترك بينهما ، ليثبت في المشبه ، (اي : المقيس): الحكم الثابت في المشبه به ، المعلل بذلك المعنى.

كما يقال : النبيذ حرام ، لأن الخمر حرام ، وعلة حرمته : الاسكار ، انتهى.

اذا عرفت ذلك ، تعلم : ان (القياس)، اي : قياس وقوع كلمة غير فصيحة في الكلام الفصيح ، (على وقوع مفرد غير عربي في الكلام العربي : فاسد ، لأنه) اي : وقوع مفرد غير عربى في الكلام العربي (ممنوع)، لانكار الامام الشافعي وجماعة ذلك ، فلا بد للشارح من الالتزام بالمنع ، لكونه شافعيا ظاهرا.

قال في الاتقان : اختلف الأئمة في وقوع المعرب في القرآن فالاكثرون ومنهم : الامام الشافعى ، وابن جرير ، وابو عبيدة ، والقاضي ابو بكر ، وابن فارس : على عدم وقوعه فيه ، لقوله تعالى : ( @QUR@01 قرآنا

@QUR@01 عربيا )، وقوله تعالى : ( @QUR@011 ولو جعلناه قرآنا أعجميا لقالوا لو لا فصلت آياتهء أعجمي وعربي ) وقد شدد الشافعي النكير على القائل بذلك وقال ابو عبيدة : انما انزل القرآن ( @QUR@03 بلسان عربي مبين )، فمن زعم : ان فيه غير العربية : فقد اعظم القول ، ومن زعم : ان كذابا بالنبطية : فقد اكبر القول.

وقال ابن اوس : لو كان فيه من لغة غير العرب شيء ، لتوهم متوهم : ان العرب انما عجزت عن الاتيان بمثله ، لأنه اتى بلغات لا يعرفونها.

وقال ابن جرير : ما ورد عن ابن عباس وغيره ، من تفسير الفاظ من القرآن : انها بالفارسية ، او الحبشية ، او النبطية ، او نحو ذلك ، انما اتفق فيها توارد اللغات ، فتكلمت بها العرب ، والفرس ، والحبشة ، بلفظ واحد.

وقال غيره : بل كان للعرب العاربة ، التي نزل القرآن بلغتهم ، بعد مخالطة لسائر الألسنة في اسفارهم ، فعلقت من لغاتهم الفاظ ، غيرت بعضها بالنقص من حروفها ، واستعملتها في اشعارها ومحاوراتها ، حتى جرت مجرى العربي الفصيح ، ووقع بها البيان ، وعلى هذا الحد نزل القرآن.

وقال آخرون : كل هذه الألفاظ عربية صرفة ، ولكن لغة العرب متسعة جدا ، ولا يبعد ان تخفى على الأكابر الجلة ، وقد خفى على ابن عباس معنى : فاطر ، وفاتح.

قال الشافعي ، في الرسالة : لا يحيط باللغة الا نبي.

قال ابو المعالي ابن عبد الملك : انما وجدت هذه الألفاظ في

لغة العرب ، لأنها اوسع اللغات ، واكثرها الفاظا ، ويجوز ان يكونوا سبقوا الى هذه الألفاظ. انتهى.

فتحصل من اقوال هؤلاء : ان علة الحكم ، الذي هو صحة وصف الشيء بما ليس وصفا لجزئه ، لم توجد في المقيس عليه ، اعني : الكلام العربي ، لان العلة ، ثبوت كلمة غير عربية في الكلام العربي ، ثم توصيفه بالعربية ، ولم تثبت تلك العلة.

فقياس الكلام المشتمل على كلمة غير فصيحة ، على الكلام المشتمل على كلمة غير عربية ، فاسد ، والمستند : هو هذه الاقوال.

هذا ، ولكن لما كان هذه الأقوال بمكان من الضعف ، لما صرح به الچلبي من صحة النقل عن فحول الصحابة ، كابن عباس.

وعن التابعين ، واعاظم اللغويين والنحويين ، في باب غير المنصرف : بوقوع غير العربي في القرآن ، بادر الى التسليم وقال :

(ولو سلم): وقوع مفرد غير عربي في الكلام العربي وهو الحق لما سبق ولما يأتي .

قال في الاتقان : ذهب آخرون : الى وقوع مفرد غير عربي في الكلام العربي ، واجابوا عن قوله تعالى : ( @QUR@02 قرآنا عربيا ) @QUR@01 : بان الكلمات اليسيرة بغير العربية ، لا تخرجه عن كونه عربيا ، والقصيدة الفارسية ، لا تخرج عنها بلفظة فيها عربية.

وعن قوله تعالى : ( @QUR@03 ء أعجمي وعربي ): بان المعنى من السياق : أكلام اعجمي ، ومخاطب عربي.

واستدلوا : باتفاق النحاة : على ان منع صرف نحو «ابراهيم» للعلمية والعجمة.

ورد هذا الاستدلال : بان «الأعلام» ليست محل خلاف ، فالكلام في غيرها.

واجيب : بأنه اذا اتفق على وقوع الأعلام ، فلا مانع من وقوع الأجناس وأقوى ما رأيته للوقوع وهو اختياري : ما اخرجه ابن جرير بسند صحيح ، عن ابي ميسرة التابعي الجليل ، قال : في القرآن من كل لسان.

وروى مثله : عن سعيد بن جبير ، ووهب بن منبه.

فهذا ، اشارة : الى ان حكمة وقوع هذه الألفاظ في القرآن : انه حوى علوم الأولين والآخرين ، ونبأ كل شيء ، فلا بد ان تقع فيه الاشارة : الى انواع اللغات والألسن ، ليتم احاطته بكل شيء.

فاختير له من كل لغة اعذبها ، واخفها ، واكثرها استعمالا المعرب.

ثم رأيت ابن النقيب صرح بذلك ، فقال : من خصائص القرآن على سائر كتب الله تعالى ، المنزلة : انها نزلت بلغة القوم الذين انزلت عليهم ، لم ينزل فيها شيء بلغة غيرهم ، والقرآن احتوى على جميع لغات العرب ، وانزل فيه بلغات غيرهم : من الروم ، والفرس ، والحبشة شيء كثير ، انتهى.

وايضا فالنبي (ص) مرسل الى كل امة ، وقد قال تعالى. ( @QUR@07 وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه ) فلا بد وان يكون في الكتاب المبعوث به : من لسان كل قوم ، وان كان اصله بلغة قومه هو.

وقد رأيت الخويني : ذكر لوقوع المعرب في القرآن فائدة اخرى ، فقال : ان قيل : ان ( @QUR@01 إستبرق ) ليس بعربي ، وغير العربي من الألفاظ

دون العربي في الفصاحة والبلاغة.

فنقول : لو اجتمع فصحاء العالم ، وارادوا : ان يتركوا هذه اللفظة ، ويأتوا بلفظ يقوم مقامها في الفصاحة ، لعجزوا عن ذلك.

وذلك : لأن الله تعالى اذا حث عباده على الطاعة ، فان لم يرغبهم بالوعد الجميل ، ويخوفهم بالعذاب الوبيل ، لا يكون حثه على وجه الحكمة ، فالوعد والوعيد نظرا الى الفصاحة : واجب.

ثم ان الوعد بما يرغب فيه العقلاء ، وذلك منحصر في امور : الاماكن الطيبة ، ثم المآكل الشهية ، ثم المشارب الهنيئة ، ثم الملابس الرفيعة ، ثم المناكح اللذيذة ، ثم ما بعده مما يختلف فيه الطباع.

فاذا ذكر الأماكن الطيبة ، والوعد به لازم عند الفصيح ولو تركه لقال من امر بالعبادة. ووعد عليها بالأكل والشرب : ان «الأكل والشرب» لا التذبه : اذا كنت في حبس او موضع كريه ، فلذا : ذكر الله الجنة ، ومساكن طيبة فيها.

وكان ينبغي ان يذكر من الملابس : ما هو ارفعها ، وارفع الملابس في الدنيا : الحرير ، واما الذهب فليس مما ينسج منه ثوب.

ثم ان الثوب من غير الحرير ، لا يعتبر فيه الوزن والثقل ، وربما يكون الصفيق الخفيف : ارفع من الثقيل الوزين ، واما الحرير فكلما كان ثوبه اثقل ، كان ارفع ، فحينئذ وجب على الفصيح : ان يذكر الاثقل الأثخن ، ولا يتركه في الوعد ، لئلا يقصر في الحث والدعاء.

ثم ان هذا الواجب الذكر : اما ان يذكر بلفظ واحد موضوع له صريح ، او لا يذكر بمثل هذا ، ولا شك : ان الذكر باللفظ الواحد الصريح ، اولى ، لأنه اوجز ، واظهر في الافادة ، وذلك : ( @QUR@01 إستبرق ).

فان اراد الفصيح ان يترك هذا اللفظ ، ويأتى بلفظ آخر ، لم يمكنه لأن ما يقوم مقامه : اما لفظ واحد ، او ألفاظ متعددة ، ولا يجد العربي لفظا واحدا يدل عليه ، لأن الثياب من الحرير عرفها العرب من الفرس ، ولم يكن لهم بها عهد ، ولا وضع في اللغة العربية للديباج الثخين اسم.

وانما عربوا ما سمعوا من العجم ، واستغنوا به عن الوضع ، لقلة وجوده عندهم ، وندرة تلفظهم به.

واما ان يذكر بلفظين فاكثر : فانه يكون قد اخل بالبلاغة ، لأن ذكر لفظين بمعنى يمكن ذكره بلفظ واحد ، تطويل.

فعلم بهذا : ان لفظ استبرق يجب على كل فصيح : ان يتكلم به في موضعه ، ولا يجد ما يقوم مقامه ، واي فصاحة ابلغ : من ان لا يوجد غيره مثله؟

وقال ابو عبيد القاسم بن سلام بعد ان حكى القول بالوقوع عن الفقهاء ، والمنع : عن اهل العربية :

والصواب عندى : مذهب فيه تصديق القولين جميعا. وذلك : ان هذه الأحرف اصولها اعجمية كما قال الفقهاء ، لكنها وقعت للعرب ، فعربتها بألسنتها ، وحولتها عن ألفاظ العجم الى الفاظها ، فصارت عربية.

ثم نزل القرآن وقد اختلطت هذه الحروف : بكلام العرب فمن قال انها عربية ، فهو صادق ، ومن قال : عجمية ، فصادق.

ومال الى هذا القول : الجواليقى ، وابن الجوزى ، وآخرون. انتهى.

(تنبيه)، قال في المزهر : «المعرب» هو ما استعملته العرب : من الالفاظ ، الموضوعة لمعان في غير لغتها.

قال الجوهرى في الصحاح : تعريب الاسم الأعجمي. ان تتفوه به العرب على منهاجها ، تقول : عربته العرب ، وأعربته ايضا .

قال ابن سلام : اما لغات العجم في القرآن ، فان الناس اختلفوا فيها ، فروى : عن ابن عباس ، ومجاهد ، وابن جبير ، وعكرمة ، وعطاء ، وغيرهم من اهل العلم.

وقال الامام الرازى واتباعه : ما وقع في القرآن : من نحو «المشكاة» و «القسطاس» و «ال ( @QUR@01 إستبرق )» و «ال ( @QUR@01 سجيل ) لا نسلم انها غير عربية ، بل غايته : ان وضع العرب فيها وافق لغة اخرى كالصابون ، والتنور ، فان اللغات فيها متفقة ، والفرق بين هذا النوع وبين المعرب : ان المعرب له اسم في لغة العرب غير اللفظ الأعجمى ، الذى استعملوه بخلاف هذا.

قال الجواليقى : المعرب عجمى باعتبار الأصل ، عربى باعتبار الحال ، ويطلق على المعرب : «دخيل».

وقال ابو حيان في الارتشاف : الاسماء الأعجمية ، على ثلاثة اقسام :

قسم غيرته العرب والحقته بكلامها ، فحكم ابنيته في اعتبار الاصلي والزائد والوزن : حكم ابنية الأسماء العربية الوضع ، نحو : درهم وبهرج.

وقسم غيرته ولم تلحقه بأبنية كلامها ، فلا يعتبر فيه ما يعتبر في القسم الذي قبله ، نحو : آجر.

وقسم تركوه غير مغير ، فما لم يلحقوه بأبنية كلامهم : لم يعد منها وما الحقوه بها : عد منها.

مثال الأول : «خراسان» لا يثبت به «فعالان».

ومثال الثاني : «خرم» الحق «بسلم» و «كركم» الحق «بقمقم».

(تبصرة)، قال ائمة اللغة : تعرف عجمية الاسم بوجوه : احداها : النقل ، بان ينقل ذلك : احد أئمة اللغة.

الثاني : خروجه عن اوزان الاسماء العربية ، نحو : «ابريسم» فان مثل هذا الوزن ، مفقود في ابنية الاسماء في اللسان العربي.

الثالث : ان يكون اوله : نون ثم راء نحو : «نرجس» فان ذلك لا يكون في كلمة عربية.

الرابع : ان يكون آخره زاي بعد دال نحو : «مهندز» فان ذلك لا يكون في كلمة عربية.

الخامس : ان يجتمع فيه الصاد. والجيم نحو «الصولجان» و «الجص».

السادس : ان يجتمع فيه : الجيم ، والقاف نحو : «المنجنيق».

السابع : ان يكون خماسيا ، او رباعيا ، عاريا عن حروف «الزلاقة» وهى حروف «مر بنفل» وقد بينا وجه التسمية بها ، في المكررات ، فى باب الامالة فانه متى كان عربيا ، فلا بد ان يكون فيه شيء منها ، نحو : «سفرجل ، وقذعمل ، وقرطعب ، وجحمرش».

وقال الفارابى. في ديوان الأدب : «القاف والجيم» لا يجتمعان في كلمة واحدة في كلام العرب ، و «الجيم والتاء» لا تجتمع في كلمة من غير حرف زولقى.

ولهذا : ليس «الجبت» من محض العربية.

و «الجيم والصاد» لا يأتلفان في كلام العرب.

ولهذا : ليس «الجص» ولا «الاجاص» ولا «الصولجان» بعربى و «الجيم والطاء» لا يجتمعان في كلمة واحدة.

ولهذا : كان «الطاجن» و «الطيجن» مولدين ، لأن ذلك

لا يكون في كلامهم الاصلى ، (وفي الجبت نظر).

وفي الصحاح : المهندز ، الذي يقدر مجاري القنى والأبنية ، معرب ، وصيروا زاءه سينا ، فقالوا : «مهندس» لأنه ليس في كلام العرب : زاي قبلها دال.

وقال ايضا : الجيم والقاف ، لا يجتمعان : في كلمة واحدة من كلام العرب ، الا ان تكون معربة ، او حكاية صوت.

نحو : الجردقة ، وهو : الرغيف ، والجرموق : الذي يلبس فوق الخف ، والجرامقة : قوم بالموصل ، اصلهم من العجم.

والجوسق : القصر ، وجلق : موضع بالشام ، والجوالق : وعاء ، والجلاهق : البندق.

والمنجنيق : التي يرمى بها الحجارة ، ومعناها : ما أجودني ، يعني : (من چه نيك).

وجلنبلق : حكاية صوت الباب الضخم ، في حالة فتحه واصفاقه : وانشد المازني :

فتفتحه طورا وطورا تجيفه %~% فتسمع في الحالين منه جلنبلق

قال ابن دريد ، في الجمهرة : العرب تجعل الظاء ، طاء الا تراهم : سموا الناظر ، ناطورا.

وفي مختصر العين : الناظر ، والناطور ، حافظ الزرع ، وليست بعربية.

قال الثعالبي ، في فقه اللغة : فصل : في سياقة اسماء تفرد بها الفرس دون العرب ، فاضطرت العرب الى تعريبها ، او تركها كما هي.

من ذلك : الكوز ، الجرة ، الابريق ، الطشت ، الخوان ، الطبق

القصعة ، السندس ، الياقوت ، المسك ، العنبر ، الكافور.

ومن الرومية : الفردوس ، وهو : البستان ، القسطاس : وهو الميزان ، القنطار : اثنتا عشرة ألف اوقية. انتهى باختصار.

قال في المزهر : قال الأصمعي : العراق اصلها بالفارسية ويران شهر ، اي : البلد الخراب ، فعربوها ، فقالوا : العراق ، والخورنق واصله : خرانكه ، اي : موضع الشرب.

والسرير ، واصله : سه دلى ، اي : ثلاث قباب بعضها في بعض.

والخندق ، واصله : كنده ، اي : محفور.

والجوسق ، واصله : كوشك.

والعسكر ، واصله ، لشكر.

والاستبرق ، غليظ الحرير ، واصله : استروه.

وقال في الصحاح : الدولاب ، والميزاب ، والدهليز ، وهو : ما بين الباب والدار ، والطراز ، والقز من الابريسم ، والبوس ، بمعنى : التقبيل ، والجاموس ، والطيلسان ، والمغنطيس ، والكرباس ، والمارستان ، والصك .. انتهى ، كل ذلك باختصار.

والغرض من ذكر هذه الأقوال من هؤلاء ، وهم ائمة اللغة واساتيد الفن والصناعة ، ان لا نغتر بما قاله الجماعة : من عدم وقوع مفرد غير عربى في القرآن.

اذ كثير من هذه الألفاظ التى قال هؤلاء الأئمة : بأنها غير عربية ، موجود في القرآن.

قال في المزهر : هذا سرد الألفاظ الواردة في القرآن من ذلك ، مرتبة على حروف المعجم : ( @QUR@01 أباريق )، حكى الثعالبى في فقه اللغة : انها فارسية ، وقال

الجواليقى : الابريق فارسى معرب ومعناه : طريق الماء ، اوصب الماء على هينة.

(اب)، قال بعضهم : هو الحشيش بلغة اهل الغرب حكاه شيدلة ( @QUR@01 ابلعي )، اخرج ابن ابى حاتم ، عن وهب بن منبه ، في قوله تعالى : ( @QUR@02 ابلعي ماءك ) قال : بالحبشة ، ازدرديه.

واخرج ابو الشيخ : من طريق جعفر بن محمد ، عن ابيه ، قال : اشربي بلغة الهند .

( @QUR@01 أخلد )، قال الواسطى فى الارشاد : اخلد الى الأرض ، ركن بالعبرية .

( @QUR@01 الأرائك ) حكى ابن الجوزي في «فنون الأفنان» : انها السرير بالحبشية .

( @QUR@01 آزر )، عد في المعرب على قول من قال : انه ليس بعلم لأبي ابراهيم ، ولا للصنم ، وقال ابن ابي حاتم : ذكر عن معمر ابن سليمان ، قال : سمعت أبي يقرأ : ( @QUR@05 وإذ قال إبراهيم لأبيه آزر ) يعني : بالرفع ، قال : بلغني انها اعوج ، وانها اشد كلمة قالها ابراهيم لأبيه ، وقال بعضهم : هي بلغتهم : يا مخطىء.

(اسباط)، حكى ابو الليث ، في تفسيره : انها بلغتهم ، كالقبائل بلغة العرب.

( @QUR@01 إستبرق )، اخرج ابن ابي حاتم عن الضحاك : انه الديباج الغليظ ، بلغة العجم.

(اسفار)، قال الواسطي ، في الارشاد : هي الكتب بالسريانية واخرج ابن ابي حاتم عن الضحاك ، قال : هي الكتب بالنبطية ( @QUR@01 إصري )، قال ابو القاسم ، في لغات القرآن : معناه :

عهدي بالنبطية .

( @QUR@01 أكواب )، حكى ابن الجوزي : انها الأكواز بالنبطية واخرج ابن جرير عن الضحاك : انها بالنبطية ، وانها : جرار ليست لها عرى.

(ال) قال ابن جنى : ذكروا : انه اسم الله تعالى بالنبطية ( @QUR@01 أليم )، حكى ابن الجوزى : انه الموجع بالزنجية ، وقال شيدلة : بالعبرانية .

( @QUR@01 إناه ): نضجه بلسان اهل المغرب ، ذكره شيدلة ، وقال ابو القاسم : بلغة البربر ، وقال في قوله تعالى : ( @QUR@02 حميم آن ) هو الذي انتهى حره بها.

وفي قوله تعالى : ( @QUR@03 من عين آنية ) اي : حارة بها.

( @QUR@01 أواه )، اخرج ابو الشيخ ابن حيان ، من طريق عكرمة ، عن ابن عباس ، قال : الأواه : الموفن بلسان الحبشة واخرج ابن ابى حاتم مثله عن مجاهد ، وعكرمة ، واخرج عن عمرو بن شرحبيل قال : الرحيم بلسان الحبشة وقال الواسطي : الأواه : الدعاء بالعبرية .

( @QUR@01 أواب )، اخرج ابن أبي حاتم ، عن عمرو بن شرحبيل ، قال : الأواب : المسبح بلسان الحبشة ، واخرج ابن جرير عنه ، في قوله تعالى : ( @QUR@02 أوبي معه ) قال : سبحى ، بلسان الحبشة .

( @QUR@01 الأولى ) و ( @QUR@01 الآخرة )، قال شيدلة : الجاهلية الاولى ، اي : الآخرة في الملة ، الآخرة ، اي : الاولى بالقبطية والقبط يسمون الآخرة : الاولى ، والاولي : الآخرة ، وحكاه الزركشي في البرهان

( @QUR@01 بطائنها )، قال شيدلة : في قوله تعالى : ( @QUR@03 بطائنها من إستبرق ) اي : ظواهرها ، بالقبطية وحكاه الزركشى.

( @QUR@01 بعير )، اخرج الفريايى ، عن مجاهد ، في قوله تعالى : ( @QUR@02 كيل بعير ) اي : كيل حمار ، وعن مقاتل : ان البعير ، كل ما يحمل عليه بالعبرانية .

( @QUR@01 بيع )، قال الجواليقي في كتاب المغرب : البيعة ، والكنيسة جعلهما بعض العلماء : فارسيين معربين.

( @QUR@01 التنور ) ذكر الجواليقي ، والثعالبى : انه فارسى معرب.

( @QUR@01 تتبيرا )، اخرج ابن ابي حاتم ، عن سعيد بن جبير ، في قوله تعالى : ( @QUR@04 وليتبروا ما علوا تتبيرا ) قال : تبره بالنبطية .

( @QUR@01 تحت )، قال ابو القاسم في لغات القرآن في قوله تعالى : ( @QUR@03 فناداها من تحتها ) أي : بطنها بالنبطية ونقل الكرماني في العجائب : مثله عن مورخ.

( @QUR@01 بالجبت )، اخرج ابن ابى حاتم ، عن ابن عباس ، قال : الجبت : اسم الشيطان ، بالحبشية واخرج عبد بن حميد ، عن عكرمة ، قال : الجبت بلسان الحبشة : الشيطان ، واخرج ابن جرير ، عن سعيد بن جبير ، قال : الجبت : الساحر ، بلسان الحبشة.

( @QUR@01 جهنم )، قيل : عجمية ، وقيل : فارسية ، وقيل : عبرانية ، اصلها : كهنام.

( @QUR@01 حرم )، اخرج ابن ابي حاتم ، عن عكرمة : وحرم : وجب بالحبشية .

( @QUR@01 حصب )، اخرج ابن ابي حاتم ، عن ابن عباس ، في قوله تعالى :

( @QUR@02 حصب جهنم ) قال : حطب جهنم بالزنجية .

( @QUR@01 حطة )، قيل : معناه : قولوا صوابا ، بلغتهم.

( @QUR@01 الحواريون )، اخرج ابن ابي حاتم ، عن الضحاك ، قال : الحواريون الغسالون بالنبطية واصله : هواري.

(حوبا)، عن ابن عباس ، انه قال : حوبا : اثما بلغة الحبشة (دارست)، معناه : قارأت بلغة اليهود .

( @QUR@01 دري ) معناه : المضيء ، بالحبشية ، حكاه شيدلة ، وابو القاسم.

( @QUR@01 بدينار )، ذكر الجواليقى وغيره : انه فارسي.

( @QUR@01 راعنا )، اخرج ابو نعيم في دلائل النبوة عن ابن عباس ، قال : راعنا : سب بلسان اليهود .

( @QUR@01 الربانيون )، قال الجواليقي : قال ابو عبيدة : العرب لا تعرف الربانيين ، وانما عرفها : الفقهاء ، واهل العلم ، قال : واحسب الكلمة ليست بعربية ، وانما هي عبرانية ، او سريانية ، وجزم ابو القاسم : بأنها سريانية.

( @QUR@01 ربيون )، ذكر ابو حاتم ، احمد بن حمدان اللغوي في كتاب الزينة : انها سريانية.

( @QUR@01 الرحمن )، ذهب المبرد ، والثعلب : الى انه عبراني ، واصله بالخاء .

( @QUR@01 الرس )، في العجائب للكرماني : انه عجمي ، ومعناه : البئر.

( @QUR@01 الرقيم )، قيل : انه اللوح بالرومية حكاه شيدلة ، وقال ابو القاسم : هو الكتاب بها ، وقال الواسطي : هو الدواة بها.

( @QUR@01 رمزا )، عده ابن الجوزي في فنون الافنان : من المعرب

وقال الواسطي : هو تحريك الشفتين بالعبرية .

( @QUR@01 رهوا )، قال ابو القاسم في قوله تعالى : ( @QUR@03 واترك البحر رهوا ) اي : سهلا ، دمثا بلغة النبط . وقال الواسطي : اي : ساكنا بالسريانية .

( @QUR@01 الروم )، قال الجواليقي : هو اعجمي. اسم لهذا الجيل من الناس (زنجبيل)، ذكر الجواليقي ، والثعالبي : انه فارسي.

( @QUR@01 السجل )، اخرج ابن مردويه ، من طريق ابي الجوزاء ، عن ابن عباس ، قال : السجل بلغة الحبشة : الرجل ، وفي المحتسب لابن جنى : السجل : الكتاب ، قال قوم : هو فارسي معرب.

( @QUR@01 سجيل )، اخرج الفريابي ، عن مجاهد ، قال : سجيل بالفارسية اولها : حجارة ، وآخرها : طين ، ( @QUR@01 سجين ) ذكر ابو حاتم في كتاب الزينة : انه غير عربي.

(سرادق)، قال الجواليقي : فارسي معرب ، واصله : سرادر ، وهو الدهليز ، وقال غيره : الصواب : انه بالفارسية سراپرده ، اي : ستر الدار.

(سرى)، اخرج ابن ابي حاتم ، عن مجاهد في قوله تعالى : ( @QUR@01 سريا ) قال : نهرا بالسريانية ، وعن سعيد بن جبير بالنبطية وحكى سيدلة : انه باليونانية .

( @QUR@01 سفرة )، اخرج ابن ابي حاتم ، من طريق ابن جريح ، عن ابن عباس ، في قوله تعالى : ( @QUR@02 بأيدي سفرة ) قال : بالنبطية : القراء ( @QUR@01 سقر )، ذكر الجواليقي : انها عجمية.

( @QUR@01 سجدا )، قال الواسطي في قوله تعالى : ( @QUR@02 وادخلوا الباب

@QUR@01 سجدا ) اي : مقنعي الرؤوس بالسريانية .

( @QUR@01 سكرا )، اخرج ابن مردويه ، من طريق العوفي ، عن ابن عباس قال : السكر بلسان الحبشة : الخل.

(سلسبيل)، حكى الجواليقي : انه اعجمي.

( @QUR@01 سنا )، عده الحافظ ابن حجر في نظمه : ولم اقف عليه لغيره ،

( @QUR@01 سندس )، قال الجواليقي : هو رقيق الديباج بالفارسية وقال الليث : لم يختلف اهل اللغة والمفسرون : في انه معرب ، وقال شيدلة : هو بالهندية .

( @QUR@01 سيدها )، قال الواسطي في قوله تعالى : ( @QUR@04 وألفيا سيدها لدى الباب ) اي : زوجها بلسان القبط قال ابو عمرو : لا اعرفها في لغة العرب.

( @QUR@01 سينين )، اخرج ابن ابي حاتم ، وابن جرير ، عن عكرمة ، قال : سينين : الحسن بلسان الحبشة .

( @QUR@01 سيناء )، اخرج ابن ابي حاتم ، عن الضحاك ، قال : سيناء بالنبطية : الحسن.

(شطرا)، اخرج ابن ابي حاتم ، عن رفيع في قوله تعالى : ( @QUR@03 شطر المسجد الحرام ) قال : تلقاء بلسان الحبش .

( @QUR@01 شهر )، قال الجواليقي : ذكر بعض اهل اللغة ، انه بالسريانية .

( @QUR@01 الصراط )، حكى النقاش ، وابن الجوزي : انه الطريق بلغة الروم ثم رأيته في كتاب. الزينة لأبي حاتم.

(صرهن)، اخرج ابن جرير ، عن ابن عباس في قوله تعالى : ( @QUR@01 فصرهن ) قال : هي نبطية : فشققهن ، واخرج مثله عن الضحاك

واخرج ابن المندر ، عن وهب بن المنبه ، قال : ما من اللغة شيء الا منها في القرآن شيء ، قيل : وما فيه من الرومية؟ قال : ( @QUR@01 فصرهن ) يقول : قطعهن.

( @QUR@01 صلوات )، قال الجواليقي : هي بالعبرانية : كنائس اليهود واصلها : صلوتا ، واخرج ابن ابي حاتم نحوه ، من الضحاك.

( @QUR@01 طه )، اخرج الحاكم في المستدرك من طريق عكرمة ، عن ابن عباس ، في قوله تعالى : ( @QUR@01 طه ) قال : هو كقولك : يا محمد بلسان الحبش واخرج ابن ابي حاتم ، من طريق سعيد بن جبير عن ابن عباس ، قال : طه بالنبطية واخرج عن سعيد بن جبير ، قال : طه يا رجل بالنبطية واخرج عن عكرمة ، قال : طه : يا رجل بلسان الحبشة .

( @QUR@01 بالطاغوت )، هو الكاهن بالحبشية .

( @QUR@01 طفقا )، قال بعضهم : معناه : قصدا بالرومية حكاه شيدلة.

( @QUR@01 طوبى )، اخرج ابن ابي حاتم ، عن ابن عباس ، قال : طوبى : اسم الجنة بالحبشية ، واخرج ابو الشيخ ، عن سعيد بن جبير ، قال : بالهندية .

( @QUR@01 طور ) اخرج الفريابي ، عن مجاهد ، قال : الطور : الجبل بالسريانية واخرج ابن ابي حاتم ، عن الضحاك : انه بالنبطية .

( @QUR@01 طوى )، في العجائب للكرماني ، قيل : هو معرب ، معناه ليلا ، وقيل : هو رجل بالعبرانية .

( @QUR@01 عبدت )، قال ابو القاسم في قوله تعالى : ( @QUR@03 عبدت بني إسرائيل ) معناه : قتلت بلغة النبط .

( @QUR@01 عدن )، اخرج ابن جرير ، عن ابن عباس ، انه سأل كعبا

عن قوله تعالى : ( @QUR@02 جنات عدن ) قال : جنات الكروم ، والاعناب بالسريانية ومن تفسير جويبر : انه بالرومية .

( @QUR@01 العرم )، اخرج ابن ابي حاتم ، عن مجاهد ، قال : العرم الحبشية : هي المسناة ، التي يجمع فيها الماء ، ثم ينبثق.

( @QUR@01 غساق )، قال الجواليقي ، والواسطي : هو البارد المنتن بلسان الترك ، واخرج ابن جرير ، عن عبد الله بن بريدة ، قال : الغساق :

المنتن ، وهو بالطخارية .

( @QUR@01 غيض )، قال ابو القاسم : غيض : نقص بلغة الحبشة .

( @QUR@01 الفردوس )، اخرج ابن ابي حاتم ، عن مجاهد ، قال : الفردوس بستان بالرومية ، واخرج عن السدي ، قال : الكرم بالنبطية واصله : فرداسا.

(فوم)، قال الواسطي : هو الحنطة بالعبرية .

( @QUR@01 قراطيس )، الجواليقي ، يقال ان القرطاس ، اصله غير عربي.

( @QUR@01 القسط )، اخرج ابن ابي حاتم ، عن مجاهد ، قال : القسط : العدل بالرومية .

( @QUR@01 بالقسطاس )، اخرج الفرياني ، عن مجاهد ، قال : القسطاس : العدل بالرومية .

واخرج ابن ابي حاتم ، عن سعيد بن جبير ، قال : القسطاس بلغة الروم : الميزان.

( @QUR@01 قسورة )، اخرج ابن جرير ، عن ابن عباس ، قال : الأسد يقال له بالحبشية : قسورة.

( @QUR@01 قطنا )، قال ابو القاسم : معناه : كتابنا بالنبطية .

(قفل)، حكى الجواليقي عن بعضهم : انه فارسي معرب.

( @QUR@01 القمل )، قال الواسطي : هو الدبا بلسان العبرية ، والسريانية قال ابو عمرو : لا اعرفه في لغة احد من العرب ، انه فارسي معرب.

( @QUR@01 بقنطار )، ذكر الثعالبي في فقه اللغة : انه بالرومية : اثنتا عشر الف اوقية ، وقال الخليل : زعموا انه بالسريانية : ملؤ جلد ثور ، ذهبا او فضة ، وقال بعضهم : انه بلغة بربر : الف مثقال ، وقال ابن قتيبة : قيل : انه ثمانية آلاف مثقال بلسان اهل افريقية : ( @QUR@01 القيوم )، قال الواسطي : هو الذي لا ينام بالسريانية .

(كافور)، ذكر الجواليقي وغيره : انه فارسى معرب.

( @QUR@01 كفر )، قال ابن الجوزي : ( @QUR@02 كفر عنا ) معناه : امح عنا بالنبطية واخرج ابن ابى حاتم ، عن ابي عمران الجوني ، في قوله تعالى : ( @QUR@02 كفر عنهم ) قال بالعبرانية محا عنهم.

( @QUR@01 كفلين )، اخرج ابن ابي حاتم ، عن ابي موسى الأشعري ، قال : كفلين : ضعفين بالحبشية .

( @QUR@01 كنز )، ذكر الجواليقي : انه فارسي معرب.

( @QUR@01 كورت )، اخرج ابن جرير ، عن سعيد بن جبير ، قال : كورت : غورت ، وهي بالفارسية .

( @QUR@01 لينة )، في الارشاد للواسطي : هي النخلة ، قال الكلبي لا اعلمها الا بلسان يهود يثرب .

( @QUR@01 متكأ )، اخرج ابن ابي حاتم ، عن سلمة بن تمام الشقري ، قال : متكأ بلسان الحبش يسمون الترنج : متكأ.

( @QUR@01 المجوس )، ذكر الجواليقي : انه اعجمي.

( @QUR@01 المرجان )، حكى الجواليقى عن بعض اهل اللغة : انه أعجمى.

(مسك)، ذكر الثعالبي : انه فارسى.

( @QUR@01 كمشكاة )، اخرج ابن ابي حاتم ، عن مجاهد ، قال : المشكاة : الكوة بلغة الحبشة .

( @QUR@01 مقاليد )، اخرج الفريابى ، عن مجاهد ، قال : مقاليد : مفاتيح بالفارسية قال ابن دريد ، والجواليقى : الاقليد ، والمقليد : المفتاح فارسى معرب.

( @QUR@01 مرقوم )، قال الواسطي في قوله تعالى : ( @QUR@02 كتاب مرقوم ) اي : مكتوب بلسان العبرية .

( @QUR@01 مزجاة )، قال الواسطى : مزجاة : قليلة بلسان العجم وقيل : بلسان القبط .

( @QUR@01 ملكوت )، اخرج ابن ابى حاتم ، عن عكرمة ، في قوله تعالى : ( @QUR@02 ملكوت السماوات ) قال هو الملك ، ولكنه بكلام النبطية ملكوتا واخرجه ابو الشيخ ، عن ابن عباس ، وقال الواسطى في الارشاد : هو الملك ، بلسان النبط .

( @QUR@01 مناص )، قال ابو القاسم : معناه : فرار بالنبطية .

(منسأة)، اخرج ابن جرير ، عن السدي ، قال : المنسأة : العصا ، بلسان الحبشة .

( @QUR@01 منفطر )، اخرج ابن جرير ، عن ابن عباس ، في قوله تعالى : ( @QUR@03 السماء منفطر به ) ممتلئة به ، بلسان الحبشة .

( @QUR@01 كالمهل )، قيل : هو عكر الزيت ، بلسان اهل المغرب

حكاه شيدلة ، وقال ابو القاسم : بلغة البربر .

( @QUR@01 ناشئة )، اخرج الحاكم في مستدركه عن ابن مسعود ، قال : ( @QUR@02 ناشئة الليل ): قيام الليل بالحبشية واخرج البيهقى ، عن ابن عباس ، مثله.

( @QUR@01 ن ) حكى الكرمانى في العجائب عن الضحاك : انه فارسى اصله : انون ، ومعناه : اصنع ما شئت.

( @QUR@01 هدنا )، قيل : معناه : تبنا بالعبرانية حكاه شيدلة ، وغيره

( @QUR@01 هود )، قال الجواليقى : الهود : اليهود اعجمى .

( @QUR@01 هون )، اخرج ابن ابى حاتم ، عن ميمون بن مهران في قوله تعالى : ( @QUR@04 يمشون على الأرض هونا ) قال : حكماء بالسريانية واخرج عن الضحاك ، مثله ، واخرج عن ابى عمران الجونى : انه بالعبرانية .

( @QUR@02 هيت لك )، اخرج ابن ابى حاتم ، عن ابن عباس ، قال : هيت لك : هلم لك بالقبطية وقال الحسن : هى بالسريانية كذلك ، اخرجه ابن جرير وقال عكرمة : هي بالحورانية كذلك اخرجه ابو الشيخ ، وقال ابو زيد الأنصاري : هي بالعبرانية واصله : هيتلج ، اي : تعاله.

( @QUR@01 وراء )، قيل : معناه : امام بالنبطية حكاه شيدلة ، وابو القاسم ، وذكر الجواليقي : انه غير عربية.

( @QUR@01 وردة )، ذكر الجواليقي : انها غير عربية.

( @QUR@01 وزر )، قال ابو القاسم : هو الحبل والملجأ بالنبطية .

( @QUR@01 الياقوت )، ذكر الجواليقي ، والثعالبي ، وآخرون : انه فارسي .

( @QUR@01 يحور )، اخرج ابن ابي حاتم ، عن داوود بن هند في قوله تعالى : ( @QUR@05 إنه ظن أن لن يحور ) قال بلغة الحبشة : يرجع واخرج مثله عن عكرمة.

( @QUR@01 يس ) اخرج ابن مردويه ، عن ابن عباس في قوله تعالى : ( @QUR@01 يس ) يا انسان بالحبشية واخرج ابن ابي حاتم ، عن سعيد ابن جبير ، قال : يس ، يا رجل بلغة الحبشة .

( @QUR@01 يصدون )، قال ابن الجوزي : معناه : يضجون بالحبشية .

( @QUR@01 يصهر )، قيل : معناه : ينضج ، بلسان اهل المغرب حكاه شيدلة.

( @QUR@01 أليم )، قال ابن قتيبة : اليم : البحر بالسريانية وقال ابن الجوزي : بالعبرانية وقال شيدلة : بالقبطية .

( @QUR@01 اليهود )، قال الجواليقي : اعجمي معرب ، منسوبون الى يهود ابن يعقوب ، فعرب باهمال الدال .. انتهى.

ثم قال : فهذا ما وقفت عليه ، من الألفاظ المعربة في القرآن ، بعد الفحص الشديد سنين ، انتهى.

(تنبيه)، قد يتوهم ، بل يستدل : على وقوع مفرد غير عربي في «القرآن» بطريق آخر ، وهو : القول بثبوت الحقيقة الشرعية ، لأنه مستلزم لذلك.

قال في المعالم ما حاصله : ان الألفاظ التي استعملها الشارع ، في خلاف معانيها اللغوية ، وقد جاء في القرآن كثير منها ، كاستعمال «الصلوة» : في الأفعال المخصوصة ، بعد وضعها في اللغة : للدعاء ، وكاستعمال «الزكاة» : في القدر المخرج من المال ، بعد وضعها في

اللغة : للنمو ، وكاستعمال «الحج» في اداء المناسك ، اي : الأفعال المخصوصة ، بعد وضعه في اللغة : لمطلق القصد ، انما هي حقائق شرعية بحيث : تدل تلك الألفاظ : على تلك المعاني الجديدة ، بغير قرينة.

فهي غير عربية ، اذ لم تكن تعرف العرب : تلك المعاني الجديدة حتى تستعملها في تلك المعاني ، فلا تكون تلك الألفاظ عربية ، اذ كون لفظ من لغة ، فرع استعمال أهل تلك اللغة : ذلك اللفظ في المعنى.

وهذا الاستعمال : فرع معرفة المعنى ، والمفروض : ان العرب لم تكن تعرف المعاني الشرعية الجديدة ، فليست ألفاظها بعربية.

قال ابن فارس في فقه اللغة : باب الاسماء الاسلامية.

ثم قال : كانت العرب في جاهليتها : على ارث من ارث آبائهم : في لغاتهم ، وادابهم ، ونسائكهم ، وقرابينهم ، فلما جاء الله تعالى بالاسلام حالت احوال ، ونسخت ديانات ، وابطلت امور ، ونقلت من اللغة الفاظ عن مواضع الى مواضع أخر ، بزيادات زيدت ، وشرايع شرعت ، وشرائط شرطت ، فعفى الآخر الأول.

فكان مما جاء في الإسلام : ذكر المؤمن ، والمسلم ، والكافر ، والمنافق.

وان العرب ، انما عرفت المؤمن : من الأمان ، والايمان ، هو التصديق.

ثم زادت الشريعة شرائط ، واوصافا ، بها سمى المؤمن بالاطلاق : مؤمنا ، وكذلك الاسلام والمسلم ، انما عرفت منه اسلام الشيء.

ثم جاء في الشرع من اوصافه ما جاء.

وكذلك كانت لا تعرف من الكفر ، الا الغطاء والستر فاما المنافق. فاسم جاء به الاسلام ، لقوم ابطنوا غير ما اظهروه ،

وكان الأصل : من نافقاء : اليربوع.

ولم يعرفوا في الفسق ، الا قولهم : فسقت الرطبة ، اذا خرجت من قشرها ، وجاء الشرع : بان الفسق ، الافحاش في الخروج عن طاعة الله تعالى.

ومما جاء في الشرع : «الصلوة» واصله في لغتهم : الدعاء ، وقد كانوا يعرفون الركوع والسجود ، وان لم يكن على هذه الهيئة.

قال ابو عمرو : اسجد الرجل : طأطأ رأسه ، وانحنى ، وانشد : (فقلن له اسجد لليلى فاسجدا) يعني : البعير اذا طأطأ رأسه لتركبه.

وكذلك : «الصيام» اصله عندهم : الامساك ، ثم زادت الشريعة النية ، وحظرت الأكل والمباشرة ، وغيرهما من شرايع الصوم.

وكذلك : «الحج» لم يكن فيه عندهم غير القصد ، ثم زادت الشريعة ما زادته : من شرائط الحج ، وشعائره.

وكذلك «الزكاة» لم تكن العرب تعرفها : الا من ناحية النماء ، وزاد الشرع فيما ما زاده ، وعلى هذا سائر أبواب الفقه.

فالوجه في هذا : اذا سئل الانسان عنه ، ان يقول : فيه اسمان : لغوي ، وشرعي ، ويذكر ما كانت العرب تعرفه ، ثم ما جاء الاسلام به.

وكذلك : سائر العلوم ، كالنحو ، والشعر ، كل ذلك له اسمان : لغوى ، وصناعي ، انتهى كلام ابن فارس.

وقال ايضا في باب آخر : قد كانت حدثت في صدر الاسلام اسماء ، وذلك قولهم لمن ادرك الاسلام من اهل الجاهلية : مخضرم ، فاخبرنا ابو الحسين احمد بن محمد ، مولى بني هاشم ، حدثنا

محمد بن عباس الحشكي ، عن اسماعيل ابن ابي عبد الله ، قال : «المخضرمون من الشعراء» من قال الشعر في الجاهلية ، ثم ادرك الاسلام فمنهم : حسان بن ثابت ، ولبيد بن ربيعة ، ونابغة بني جعدة وابو زبيد ، وعمرو بن شأس ، والزبرقان بن بدر ، وعمرو بن معد يكرب ، وكعب بن زهير ، ومعن بن أوس.

وتأويل المخضرم : من خضرمت الشيء ، اي : قطعته ، وخضرم فلان عطيته ، اي : قطعها ، فسمى : هؤلاء مخضرمين ، كأنهم قطعواعن الكفر الى الاسلام.

ويمكن ان يكون ذلك : لأن رتبتهم في الشعر نقصت ، لأن حال الشعر تطامنت في الاسلام ، لما انزل الله تعالى من الكتاب العربي العزيز وهذا عندنا : هو الوجه ، لأنه لو كان من القطع لكان كل من قطع الى الاسلام من الجاهلية ، مخضرما ، والأمر بخلاف هذا.

ومن الاسماء التي كانت فزالت بزوال معانيها ، قولهم : المرباع والنشيطة ، والفضول.

ولم يذكر : الصفي ، لأن رسول الله (ص): قد اصطفى في بعض غزواته ، وخص بذلك ، وزال اسم الصفي لما توفي (ص).

ومما ترك ايضا : الأتاوة ، والمكس ، والحلوان ، وكذلك قولهم : انعم صباحا ، وانعم ظلاما ، وقولهم للملك : ابيت اللعن.

وترك ايضا : قول المملوك لمالكه : ربى ، وقد كانوا يخاطبون ملوكهم : بالأرباب ، قال الشاعر :

واسلمن فيها رب كندة وابنه %~% ورب معد بن خبت وعرعر

وترك ايضا : تسمية من لم يحج صرورة ، لقوله (ص) لا صرورة

في الاسلام ، وقيل معناه : الذي يدع النكاح تبتلا ، او الذي يحدث حدثا ، ويلجأ الى الحرم.

ومما كانت العرب تستعمله ثم ترك ، قولهم : حجرا محجورا ، وكان هذا عندهم لمعنيين : احدهما : عند الحرمان ، اذا سئل الانسان ، قال : حجرا محجورا ، فيعلم السامع : انه يريد ان يحرمه ، ومنه قوله :

حنت الى النخلة القصوى فقلت لها %~% حجر حرام الا تلك الدهارير

والوجه الآخر : الاستعاذة ، كان الانسان اذا سافر فرأى من يخافه قال : حجرا محجورا ، اي : حرام عليك التعرض لي ، وعلى هذا فسر قوله تعالى : ( @QUR@010 يوم يرون الملائكة لا بشرى يومئذ للمجرمين ويقولون حجرا محجورا ).

يقول المجرمون ذلك ، كما كانوا يقولونه في الدنيا .. انتهى.

هذا خلاصة ما استدل به القائلون بوقوع «الحقيقة الشرعية» المستلزم لكونها غير عربية ، وقد وقع كثير منها في القرآن.

ورد هذا الاستدلال في المعالم : بانه يلزم كما ذكرنا ان لا يكون القرآن عربيا ، لاشتماله عليها ، وما بعضه خاصة عربي ، لا يكون عربيا كله.

وقد قال الله تعالى سبحانه : ( @QUR@04 إنا أنزلناه قرآنا عربيا ).

واجيب عن ذلك : بالمنع من كون «الحقيقة الشرعية» مستلزمة لكون تلك الألفاظ غير عربية.

كيف؟ وقد جعلها الشارع : حقائق شرعية ، في تلك المعاني الجديدة حال كون المعاني الجديدة : مجازات للمعاني اللغوية.

فلم تخرج تلك الألفاظ ، بعد استعمالها في المعاني الجديدة ، عن كونها عربية ، فان المجازات الحادثة عربية ، وان لم يصرح العرب بآحادها بل ، وان لم تعرفها ، لدلالة الاستقراء على تجويزهم نوعها ، وذلك : لا ينافي صيرورتها «حقائق شرعية» في تلك المعاني المجازية الجديدة ، التي لا تعرفها العرب.

ومع التنزل والتسليم : بانها غير عربية ، المستلزم : لوقوع مفرد غير عربي في القرآن ، نمنع : كون القرآن كله عربيا.

(فالمعنى) في الآية : (انه)، اي : القرآن (عربي النظم والاسلوب)، لا عربي الكلمات والمفردات.

(ولو سلم): كون المعنى في الآية ، انه عربي الكلمات والمفردات (فبا) لتزام كون توصيف القرآن بالعربية ، من باب المجاز وكون الصفة بحال المتعلق ، اي : بان توصيفه بذلك با (عتبار الأعم الأغلب).

اذ لا شك : في ان اغلب كلماته ومفرداته عربية ، فالآية من قبيل «زيد منيع داره ، وكريم جاره».

اذ لم يدع احد ، بل (ولم يشترط في الكلام العربي : ان يكون كل كلمة منه عربية).

ومع التنزل وتسليم : ان التوصيف في الآية على سبيل الحقيقة نجيب عنها : بان الضمير في ( @QUR@02 إنا أنزلناه ) للسورة التي هذه الآية فيها ، لا للقرآن كله.

وقد يطلق «القرآن» على «السورة» وعلى «الآية» بل على «الكلمة» و «حرف واحد» اذا تلفظ ، او كتب بقصد القرآنية.

ولذلك نقول في الفقه : يحرم للجب من كتابة القرآن ، ولو حرفا واحدا ، ويكره عليه قرائته.

فان قيل : يصدق على كل سورة ، بل على كل آية ، وحرف منه ، انها بعض القرآن. وبعض الشيء لا يصدق عليه : انه نفس ذلك الشيء.

فكيف اطلق القرآن على الضمير ، مع كونه للسورة ، وهي بعض من القرآن؟

قلنا : هذا ، اي : عدم الصدق ، انما يكون : فيما لم يشارك البعض الكل في مفهوم الاسم ، كالعشرة ، فانها اسم لمجموع الآحاد المخصوصة ، فلا يصدق على الأقل منها ، بل ولا على الأكثر ايضا .

بخلاف ما كان اسم جنس افرادي ، كالماء ، فانه : اسم لجنس الجسم البسيط البارد الرطب بالطبع ، فيصدق لفظ الماء : على مجموع مياه العالم ، وعلى الأقل منه ، وعلى الأكثر منه ، ان وجد.

نعم ، يقال : هذا البحر ماء ، ويراد بالماء : مفهومه الكلي.

ويقال ايضا لذلك البحر : انه بعض الماء ، باعتبار مجموع مياه العالم.

والقرآن من هذا القبيل ، لأنه ايضا اسم لجنس الكلام المنزل من الله العزيز الحكيم ، على سبيل الاعجاز ، فيصدق على السورة : انها قرآن ، وبعض القرآن بالاعتبارين.

على انا نقول : ان القرآن «مشترك لفظي» لأنه قد وضع مرتين : مرة : على نحو ما ذكر ، ومرة : بطريق العلمية ، لمجموع ما بين الدفتين.

واطلاق القرآن : على الضمير المراد به السورة باعتبار الوضع غير العلمي.

فاتضح من جميع ما حققنا : ان الحق ، وقوع المفرد غير العربى ، في الكلام العربي ، بل فى القرآن.

اذ لم يشترط فيه : كون كل كلمة منه عربية.

كما اشترط في فصاحة الكلام : ان يكون كل كلمة منه فصيحة فاين هذا)، اي : الكلام الفصيح ، مع كونه بشرط شيء ، (من ذاك)، اي : الكلام العربى ، مع كونه لا بشرط؟

فقياس هذا بذاك فاسد ، لأنها مع الفارق ، لظهور الفرق بين ما كان بشرط شيء ، وما كان لا بشرط. لأن الأول ينتفى بانتفاء الشرط ، دون الثاني ، ولذلك قيل : انه يجتمع مع ألف شرط.

(وعلى تقدير تسليم): ان قرب المخارج ، سبب للثقل المخل بفصاحة الكلمة ، فيكون ( @QUR@02 لم أعهد ) كلمة غير فصيحة ، ان اعتبرناه بلا فاعل ، وكلاما غير فصيح ، ان اعتبرناه معه.

وسلمنا : (انه) اي : ( @QUR@02 لم أعهد ) (لا تخرج السورة). التي هو فيها ، (عن الفصاحة)، قياسا : على عدم اخراج الكلمة غير العربية : الكلام العربي عن العربية.

لأن انتفاء وصف الجزء ، لا يوجب انتفاء وصف الكل.

(لكنه يلزم : كونها)، اي : السورة التى هو فيها. (مشتملة على) كلمة غير فصيحة ، او على (كلام غير فصيح. والقول باشتمال القرآن على كلام غير فصيح ، بل على كلمة غير فصيحة ، مما يقود) القائل بذلك ، اي : يجره : (الى نسبة الجهل

او العجز ، الى الله ، تعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا).

وبعبارة اخرى : ان كان القائل باشتمال القرآن على لفظ غير فصيح ، ممن يعتقد : عدم علم الله تعالى بانه غير فصيح ، او عدم علمه : بان الفصيح اولى من غير الفصيح ، فلذلك اورد غير الفصيح ، فهذا الاعتقاد يلزم منه نسبة الجهل الى الله تعالى.

وان كان ممن يعتقد : انه تعالى عالم بذلك ، لكنه اورد غير فصيح : لعدم قدرته على ابداله بالفصيح ، فهذا الاعتقاد يستلزم : نسبة العجز اليه تعالى.

لا يقال : انه تعالى اورد غير الفصيح ، مع علمه بذلك ، وقدرته على ابداله ، لكونه اوضح دلالة على المقصود من الفصيح ، او لحكمة اخرى لا تدركها عقولنا ، فعلى هذا : لا مانع من اشتمال القرآن على غير فصيح.

فانه يقال : المقصود من القرآن كما مر مرارا : الاعجاز ، بكمال بلاغته ، وسمو فصاحته ، ليكون وسيلة الى تصديق رسول الله (ص) فوجود كلام غير فصيح بل كلمة غير فصيحة فيه ، موجب لعدم بلاغته ، وفصاحته ، بذلك المقدار فيكون نقضا للغرض الأقصى من انزاله.

وذلك سفه ، وخروج عن الحكمة ، اذ الحكيم يضع الأشياء في محلها ، على طبق الغرض والحكمة.

وقد تقدم عند بيان الفرق : بين قوله تعالى : ( @QUR@04 يا أرض ابلعي ماءك ) و ( @QUR@04 تبت يدا أبي لهب ) ما يفيدك هنا ، فراجع.

(والغرابة) في اللغة ، كون الشيء بعيدا عن الفهم.

قال في المصباح : كلام غريب ، بعيد عن الفهم ، انتهى.

ويقرب منه ، معناه الاصطلاحى ، وهو : (كون الكلمة وحشية) اي : (غير ظاهرة المعنى)، اي : معناه الموضوع له ، لا معناه المراد عند التركيب ، فلا يرد المتشابه والمجمل ، اللذان في القرآن.

قال في المثل السائر : فان قيل : انك قلت : ان الفصيح من الألفاظ ، هو الظاهر البين ، المفهوم ، ونرى من آيات القرآن : ما لا يفهم ما تضمنته من المعنى ، الا باستنباط وتفسير ، وتلك الآيات فصيحة لا محالة ، وهذا بخلاف ما ذكرته.

قلت : لأن الآيات ، التي تستنبط وتحتاج الى تفسير ، ليس شيء منها الا ومفردات ألفاظه ، كلها ظاهرة واضحة ، وانما التفسير يقع في غموض المعنى ، من جهة التركيب ، لا من جهة ألفاظه المفردة ، لأن معنى المفرد ، يتداخل بالتركيب ، ويصير له هيئة تخصه.

وهذا : ليس قدحا في فصاحة تلك الألفاظ ، لأنها اذا اعتبرت لفظة لفظة ، وجدت كلها فصيحة ، اي ، ظاهرة واضحة.

واعجب ما في ذلك : ان تكون الألفاظ المفردة ، التي تركبت منها المركبة واضحة كلها ، واذا نظر اليها مع التركيب : احتاجت الى استنباط وتفسير.

وهذا لا يختص به القرآن وحده ، بل في الأخبار النبوية ، والأشعار والخطب ، والمكاتبات ، كثير من ذلك ، انتهى.

وقوله : (ولا مأنوسة الاستعمال)، عطف سبب على مسبب ، وانما اعاد النفي المستفاد من «غير» كقوله تعالى : ( @QUR@05 غير المغضوب عليهم ولا الضالين ) تنبيها على ان النفى ، يتعلق بكل واحد لا بالمجموع ، فالمراد من الوحشية : ما يوجد فيه الأمران معا ، لا واحد منهما ، والمراد

من عدم مأنوسية الاستعمال : عدم مألوفيته عند الأعراب ، الذين يستشهد بكلامهم.

وقد تقدم المراد منهم ، لأنهم اصل الفصاحة والبلاغة ، فالعبرة بعدم ظهور المعنى ، وعدم مأنوسية الاستعمال : هؤلاء الذين غربلوا اللغة ، مفرداتها ، ومركباتها ، فاختاروا الحسن منها ، ونفوا القبيح منها ، فلم يستعملوه.

لا المولدين ، والا لخرج كثير من مركبات اللغة ، بل جلها ، من الفصاحة ، فانها بل مفرداتها : غير ظاهرة المعنى عند علمائهم فضلا عن عوامهم.

(فمنه) اى : من أقسام الغرابة ، (ما) اى : كلمة (يحتاج في معرفته)، اي : في معرفة معناه : (الى ان ينقر).

قال في المصباح : نقرت الخشبة نقرا : حفرتها ، ومنه قيل : نقرت عن الأمر ، اذا بحثت عنه انتهى.

فقوله : (ويبحث عنه في كتب اللغة المبسوطة) عطف بيان وتفسير ، لينقر وانما يحتاج هذا القسم الى البحث عنه في الكتب المبسوطة ، لعدم تداوله في لغة العرب الخلص ، فلا يكتبها من اللغويين ، الا من أراد الاستقصاء.

(كتكأكأتم ، وافر نقعوا) اي : كنفس الفعلين فقط لظهور معنى الفاعل ، ولأن البحث في الكلمة دون الكلام ، (في قول عيسى بن عمر النحوي ، حين سقط من الحمار ، واجتمع الناس عليه) فقال لهم : (ما لكم تكأكأتم علي كتكأككم على ذي جنة؟ افرنقعوا عنى ، كذا ذكره الجوهرى) في كتابه (الصحاح) في اللغة .

(وذكر جار الله) الزمخشري ، في كتابه (الفائق) هذه الحكاية بطريق آخر ، وهو : (انه قال الجاحظ : مر ابو علقمة ببعض طرق البصرة ، فهاجت به مرة)، هو مرض يحدث في المرارة ، يوجب شبه الاغماء ، والمرارة : كيس في الداخل ، فيه ماء.

قال في المصباح : المرارة من الأمعاء معروفة.

(فوثب عليه قوم)، ظانين : انه اصابه جنة ، (يعصرون ابهامه ويؤذنون في اذنه)، لما عليه من الاعتقاد : بأن عصر الابهام ، والأذان في الاذن ، يوجب الخلاص من الجنة ، اي : الجنون ، كما في قوله تعالى : ( @QUR@03 أم به جنة ) او الجن ، كما في قوله تعالى : ( @QUR@03 من الجنة والناس )

والأولى : المعنى الثاني ، بقرينة ما قالوه بعد افلاته من ايديهم.

والمعنى الثالث ، الذي احتمله المحشى ، ونسبه الى الصحاح المصححة اي : من لذعته الحية ، باطل ، لما ذكرنا ، فتأمل.

(فافلت من ايديهم)، اي : تخلص.

قال في المصباح : افلت الطائر وغيره افلاتا : تخلص.

(وقال : ما لكم تكأكأتم علي ، كما تكأكئون على ذي جنة؟

افرنقعوا عني! فقال بعضهم : دعوه : فان شيطانه يتكلم) ب اللغة (الهندية) ظنا منهم ، ان كلامه منها ، لأنهم لم يسمعوا مثل هذه الألفاظ في لغتهم ولم يتكلم بها احد منهم غيره في محاوراتهم.

وحكى ابن الجوزي في كتاب الحمقى هذه الحكاية ، عن ابى عبيدة ، وقال ما لكم تكأكئون؟ فقال الناس : تكلم بالعبرانية.

قيل : افرنقعوا ، مأخوذ من الفرقة ، وقيل : من الفرقعة ، فوزنه على الأول : «افعنلعوا» وعلى الثانى : «افعنللوا».

(ومنه ما) لا يحتاج في معرفته الى ذلك ، لكن (يحتاج) في تصحيح معناه! (الى ان يخرج) اي : يستخلص (له)، من بين الوجوه المحتملة (وجه بعيد)، من حيث : الاشتقاق ، الملازم للبعد : من حيث المعنى.

(نحو مسرج في قول العجاج : «ومقلة وحاجبا مزججا».

اي : مدققا مطولا.

«وفاحما اي : شعرا أسود كالفحم ومرسنا») بفتح الميم والسين وكسر السين ايضا لغة ، اما كسر الميم : فهو وهم.

(اي : انفا)، يأتي في باب التشبيه انشاء الله تعالى : ان اطلاق «المرسن» على الأنف ، مجاز ، من اطلاق المقيد على المطلق ، لأن المرسن : اسم «لمحل الرسن» اي : الحبل من انف البعير ، فاطلق من قيده ، واريد به الأنف مطلقا ، اي انف كان من بعير او غيره.

(مسرجا اي : كالسيف السريجي : في الدقة والاستواء).

هذا التفسير : منسوب الى ابن دريد ، (والسريج). مصغر سرج الدابة ، قال في المصباح : سرج الدابة معروف ، وتصغيره : سريج وبه سمى الرجل. انتهى.

وهو (اسم قين)، اي : حداد (ينسب اليه السيوف)، التى يقال لها : «سيوف سريجية».

(او كالسراج ، في البريق واللمعان).

نسب هذا التفسير : الى ابن سيدة ، والامام المرزوقي.

منشأ الاختلاف : انه لم يعلم ما اراد الشاعر ، من قوله مسرجا ، فاختلف

في تفسيره ، فذهب الأول الى الاول ، والثاني الى الثاني.

(وهذا) المعنى الثاني : (قريب من) معنى ثالث ، وهو : (قولهم : سرج وجهه بالكسر ) في الراء (اي : حسن) وبهج.

وقولهم : (سرج الله وجهه) بالتشديد في الراء (اي : بهجه وحسنه ، وانما لم يجعل) مسرجا (منه)، اي : من هذا المعنى الثالث : (لاحتمال انهم) اي : قدماء اهل المعاني ، (لم يعثروا) اي : لم يطلعوا (على هذا الاستعمال)، الذي هو بالمعنى الثالث.

وان كان وروده ثابتا في بعض كتب اللغة.

فحكمهم بالغرابة ، وعدم جعلهم مسرجا من هذا الاستعمال : انما هو لعدم العثور والاطلاع ، على هذا الاستعمال ، لا لعدم الوجود.

ومن هذا قيل : عدم الوجدان ، لا يدل : على عدم الوجود ، فيكون مسرجا غريبا عند من لم يجد هذا الاستعمال وان لم يكن غريبا عند الواجد.

فان الغرابة كما يأتي عن قريب : بحسب قوم دون قوم.

(و) لاحتمال (ان يكون هذا) الاستعمال بالمعنى الثالث : (مولدا ، مستحدثا من السراج)، وذلك لا ينافي : وجوده في بعض كتب اللغة ، الذي مداره على الاستقصاء.

فكيف يمكن جعل مسرجا وهو من كلام من يستشهد بكلامه من الاستعمال المولد.

قال السيوطي في المزهر : المولد ، هو ما احدثه المولدون ، الذين لا يحتج بألفاظهم.

والفرق بينه وبين المصنوع : ان المصنوع يورده صاحبه : على انه

عربي فصيح ، (وذلك نحو : مسرجا).

وهذا ، (اي : المولد) بخلافه ، (اي : ليس بعربي فصيح) وفي مختصر العين للزبيدي : المولد من الكلام : المحدث.

وفي ديوان الأدب للفارابي يقال : هذه عربية ، وهذه مولدة.

ومن امثلته قال في الجمهرة : «الحسبان» الذي ترمى به هذه السهام الصغار ، مولد ، وقال : كان الأصمعي يقول : «النحرير» ليس من كلام العرب ، وهي كلمة مولدة.

وقال : «الخم» القوصرة ، يجعل فيها التبن ، لتبيض فيها الدجاجة وهو مولدة.

وقال «ايام العجوز» ليس من كلام العرب في الجاهلية ، انما ولد في الاسلام.

قال في الصحاح : وهي خمسة أيام ، اول يوم منها ، يسمى.

«صنا» وثاني يوم ، يسمى : «صنبر» وثالث يوم ، يسمى «وبرا» والرابع : «مطفى الجمر» والخامس : «مكفىء الظعن».

قال ابو يحيى بن كناسة : هي نوء الصرفة ، وقال ابو الغيث : هى سبعة أيام ، وانشد لابن احمر :

كع الشقاء بسبعة غبر %~% ايام شهلتنا من الشهر

وقال ابن دريد : تسميتهم الانثى من القرود : «منة» مولدة.

وقال التبريزي ، في تهذيب الاصلاح : «القاقزة» : مولدة ،

وانما هى «القاقوزة ، والقازوزة» وهى : اناء من آنية الشراب.

وقال الجوهري ، في الصحاح : «القحبة» كلمة مولدة.

وقال : «الطنز» السخرية ، طنز يطنز ، فهو طناز ، واظنه : مولدا ، او معربا.

وقال : و «البرجاس» غرض في الهواء يرمى فيه ، واظنه : مولدا ، وجزم بذلك صاحب القاموس .

وقال في الصحاح : «الجعس» الرجيع ، وهو مولد.

وقال : زعم ابن دريد : ان الأصمعي ، كان يدفع قول العامة : «هذا مجانس» ويقول : انه مولد.

وكذا : في ذيل الفصيح ، للموفق البغدادي قال الأصمعى : قول الناس : «المجانسة» و «التجنيس» مولد ، وليس من كلام العرب.

ورده صاحب القاموس : بأن الأصمعي ، واضع كتاب الأجناس في اللغة ، وهو اول من جاء بهذا اللقب.

قال الأصمعي : «المهبوت» طائر يرسل على غير هداية ، واحسبها : مولدة وقال : «اخ» كلمة تقال عند التأوه ، واحسبها : محدثة.

وفي ذيل الفصيح ، للموفق البغدادي يقال عند التألم : «اح» بحاء مهملة ، واما : «اخ» (بخاء معجمة)، فكلام العجم.

وقال ابن دريد . «الكابوس» الذي يقع على النائم ، اعسبه : مولدا.

وقال الجوهري ، في الصحاح : «الطرش» اهون الصمم ، يقال : هو مولد.

و «الماش» حب ، وهو : معرب ، او مولد ، و «العفص» الذي

يتخذ منه ، الحبر ، مولد ، وليس من كلام اهل البادية.

قال : «والعجة» هذا الطعام الذي يتخذ من البيض ، اظنه مولدا وجزم به صاحب القاموس .

وقال عبد اللطيف البغدادي ، في ذيل الفصيح : «الفطرة ، لفظ مولد ، وكلام العرب : صدقة الفطر ، مع ان القياس لا يدفعه ، كالفرقة ، والنغبة ، لمقدار ما يؤخذ من الشيء.

وقال : أجمع اهل اللغة : على ان «التشويش» لا اصل له في العربية وانه مولد ، وخطأ والليث فيه.

وقال : وقولهم : «ستى» بمعنى : سيدتي ، مولد ، ولا يقال : ست ، الا في العدد.

وقال : «فلان قرابتي» لم يسمع ، انما سمع : «قريبى» او «ذو قرابتي».

وجزم : بان «اطروش» مولد.

وفي شرح الفصيح ، للمرزوقي : قال الأصمعي : ان قولهم : «كلبة صارف» بمعنى : مشتهية المنكاح ، ليس من كلام العرب ، وانما ولده اهل الأمصار.

قال : وليس كما قال ، فقد حكى هذه اللفظة ابو زيد ، وابن الاعرابي ، والناس.

وفي الروضة ، للامام النووي ، في باب الطلاق : ان القحبة : لفظة مولدة ، ومعناها البغي.

وفي القاموس : «القحبة» الفاجرة ، وهي : السعال ، لأنها تسعل وتنحنح ، اي ، ترمز به ، وهي : مولدة.

وفي تحرير التنبيه ، للنووي : «التفرج» لفظة مولدة ، لعلها من انفراج الفم ، وهو : انكشافه.

وفي القاموس : «كندجة الباب» في الجدران والطيقان ، مولدة.

وفي فقه اللغة ، للثعالبي : يقال للرجل الذي اذا اكل لا يبقى من الطعام ولا يذر : قحطي ، وهو من كلام الحاضرة دون البادية.

قال الأزهري : اظنه ينسب الى القحط ، لكثرة اكله ، كأنه نجا من القحط.

وفيه : «الغضارة» مولدة ، لأنها من خزف ، وقصاع العرب من خشب.

وقال الزجاجي ، في اماليه : قال الأصمعي : يقال : هو الفالوذ ، والسرطراط ، والمزعزع ، واللواص ، واللمص ، واما الفالوذج : فهو أعجمي ، والفالوذق ، مولد.

وقال ابو عبيد في الغريب المصنف : الجبرية ، خلاف القدرية وكذا في الصحاح وهو كلام مولد.

وقال المبرد ، في الكامل : جمع الحاجة : حاج ، وتقديره فعلة ، كما تقول : هامة ، وهام ، وساعة ، وساع ، فلما قولهم في جمع حاجة : حوائج ، فليس من كلام العرب ، على كثرته على السنة المولدين ، ولا قياس له.

وفي الصحاح : كان الأصمعي ، ينكر جمع حاجة : على حوائج ، ويقول : مولد ، وفي شرح المقامات ، لسلامة الأنباري : فيل : الطفيلي ، لغة محدثة ، لا توجد في العقيق من كلام العرب ، كان رجل بالكوفة يقال له : طفيل ، يأتي الولائم من غير ان يدعى

اليها ، فنسب اليه.

وفيه : قولهم للغبي والحريف : زبون ، كلمة مولدة ، ليست من كلام اهل البادية.

وفي شرح المقامات ، للمطرزي : «الزبون» : الغبي ، الذي يزبن ، ويغبن ، وفي امثال المولدين : «الزبون يفرح بلا شيء» وقال المطرزي ايضا في الشرح المذكور. المخرقة : افتعال الكذب ، وهي كلمة مولدة ، وكذا في الصحاح .

وقال المطرزي ايضا قول الاطباء : بحران. مولد.

وفي شرح الفصيح ، للبطليموسي : قد اشتقوا من بغداد فعلا ، فقالوا : تبغدد فلان ، قال ابن سيدة : هو مولد ، وفيه ايضا : القلنسوة ، تقول لها العامة : الشاشية ، وتقول لصانعها : الشواشي ، وذلك من توليد العامة.

وقال الموفق البغدادي في ذيل الفصيح : قول العامة : «هم» فعلت ، مكان ايضا و «بس» مكان حسب مولد ، ليس من كلام العرب ، وقال : السرم بالسين : كلمة مولدة.

وقال محمد بن المعلى الازدي في كتاب المشاكهة في اللغة : العامة تقول لحديث يستطال : «بس» والبس : الخلط ، وعن ابي مالك ، البس : القطع ، ولو قالوا لمحدثه : بسا ، كان جيدا بالغا ، بمعنى المصدر ، اى : بس كلامك بسا ، اي : اقطعه قطعا ، وانشد :

يحدثنا عبيد ما لقينا %~% فبسك يا عبيد من الكلام

وفي كتاب العين : بس ، بمعنى : حسب قال الزبيدي في استدراكه : بس ، بمعنى : حسب ، غير عربية.

وفي الصحاح : الفسر : نظر الطبيب في الماء ، وكذلك : التفسرة ، قال : واظنه مولدة ، قال : والطرمزة : ليس من كلام اهل البادية ، والمطرمز : الكذاب ، الذي له كلام ، وليس له فعل.

وقال : الأطباء يسمون التغير الذي يحدث للعليل دفعة في الأمراض الحادة : بحرانا يقولون هذا يوم بحران ، بالاضافة ، ويوم باحوري ، على غير قياس ، فكأنه منسوب الى باحور ، وباحوراء ، وهو شدة الحر في تموز ، وجميع ذلك مولد.

وقال ابن دريد : خمنت الشيء : قلت فيه بالحدس ، احسبه مولدا.

وفي كتاب المقصور والممدود ، للاندلسى : الكيمياء ، لفظة مولدة يراد بها : الحذق.

وفي القاموس : الكس ، للحر ، ليس هو من كلامهم ، انما هو مولد ، وقال سلامة الأنباري في شرح المقامات : الكس والسرم ، لغتان مولدتان ، وليستا بعربيتين. وانما يقال : دبر ، وفرج.

قلت : في لفظة الكس ، ثلاثة مذاهب لأهل العربية : احدها : هذا ، والثاني : انه عربي ، ورجحه ابو حيان في تذكرته ، ونقله عنه في المهمات : الأسنوي ، وكذا الصغاني في كتاب خلق الانسان ونقله عنه الزركشي : في مهمات المهمات ، والثالث : انه فارسي معرب ، وهو رأي الجمهور ، منهم : المطرزي ، في شرح المقامات .

وفي الصحاح : كنه الشىء : نهايته ، ولا يشتق منه فعل ، وقولهم : لا يكتنهه الوصف ، بمعنى : لا يبلغ كنهه : كلام مولد.

وفي : امالى ثعلب : سئل عن التغيير ، فقال : هو كل شيء مولد ،

وهذا : ضابط حسن ، بقتضى : ان كل لفظ كان عربي الأصل ، ثم غيرته العامة : بهمز ، او تركه ، او تسكين ، او تحريك او نحو ذلك : مولد ، وهدا : يجتمع منه شيء كثير ، وقد مشى على ذلك الفارابي في ديوان الأدب فانه قال في الشمع والشمعة بالسكون : انه مولد ، وان العربي بالفتح ومما جاء بالتشديد والعامة تخففه ، العارية ، ومما جاء ساكنا والعامة تحركه : حلقة الباب ، والدبر ، ومما جاء متحركا والعامة تسكنه : تحفة ، وتخمة ، ولقطة ، ونخبة ، وزهرة للنجم ، وهم في الأمر شرع سواء ، والتمر ، والكذب ، والحلف ، والطيره ، وبحسب ذلك ، اي : بقدره.

قال ابن السكيت : ومما تضعه العامة في غير موضعه ، قولهم : خرجنا نتنزه ، اذا خرجوا الى البساتين ، وانما التنزه : التباعد عن المياه والأرياف ، ومنه قيل : فلان يتنزه عن الأقذار ، وقال البغدادي ، في ذيل الفصيح . اللحن يتولد في النواحى والامم ، بحسب العادات والسيرة ، ومن ذلك ، قول المتكلمين : المحسوسات ، والصواب : المحسات ، ، من أحسست الشيء : ادركته ، وكذا قولهم : ذاتي ، والصفات الذاتية : مخالفة للاوضاع العربية ، لان النسبة الى ذات : «ذووي» وفي فلان ذكاء ولا يجوز ذكاوة ، انتهى باختصار.

قال نجم الائمة ، محرفات العوام ، ليست الفاظا موضوعة : لعدم قصد المحرف الأول الى التواطؤ ، انتهى.

فتحصل من جميع ما ذكرنا هاهنا ، وفي طى المباحث السابقة : ان الألفاظ المستعملة في محاورات العرب ، ليست كلها عربية الأصل ، بل بعض منها عجمي وبعض منها معرب وبعض منها محرف ، وبعضها الآخر مولد

مستحدث ، ويمكن ان يكون : «سرج وجهه» و «سرج الله وجهه» من هذا القسم الاخير ، فكيف يمكن جعل «مسرجا» الذي هو عربي الأصل منهما.

هذا : ولو سلم عربيتهما ، فالتحقيق : (على انه لا يبعد ان يقال : ان سرج وجهه)، وكذا : سرج الله وجهه. ( ايضا من باب الغرابة)، فجعل مسرجا منهما : لا يخرجه من الغرابة.

فان قلت : كيف لا يبعد القول بكونهما غريبين ، وقد ذكرهما صاحب مجمل اللغة في كتابه ، فبذكرهما في كتابه ، يستكشف انهما ليسا بغريبين.

قلنا : (اما صاحب مجمل اللغة فقد قال : سرج الله وجهه ، اي : حسنه وبهجه ، ثم انشد هذا المصراع)، اي : «وفاحما ومرسنا مسرجا» ولم يحكم في سرج الله وجهه ، وكذا في مسرجا : بكونهما غريبين ، ولا بكونهما غير غريبين ، فكيف يستكشف من ذكرهما : انهما ليسا بغريبين ، مع انا نرى ان اكثر اللغويين : يذكرون الفاظا هي بمكان من الغرابة ، من دون ان يصرحوا بكونها غريبة ، فبمجرد ذكر صاحب مجمل اللغة اياهما : لا يستكشف انهما من اى الأقسام المذكورة.

(لا يقال :) ان التعريف المذكور للغرابة ، وهو قوله : كون الكلمة وحشية غير ظاهرة المعنى ، ولا مأنوسة الاستعمال ، تعريف بالأخص ، كقولنا في تعريف الحيوان : بانه ضاحك ، او تعريفه ، اي : الحيوان ، بانه ناطق ، والتعريف بالأخص : غير جائز الا عند القدماء من المنطقيين ، لانه تعريف بالاخفى ، وفي الثاني : مستلزم للدور ،

كما بين في محله.

بيان ذلك ، اى : بيان كون التعريف المذكور ، تعريفا بالأخص : ان (الغرابة ، كما يفهم من كتبهم) البيانية ، بل اللغوية : (كون الكلمة غير مشهورة الاستعمال)، سواء كانت وحشية ، ام لا ، كما سيصرح به ، (وهي)، اى : الغرابة ، (في مقابلة المعتادة)، وهي ، اى : المعتادة : كون الكلمة مشهورة الاستعمال ، ومأنوسة الاستعمال ، اي : ظاهرة المعنى بالنسبة للعرب العرباء ، لا كما قلنا : بالنسبة للمولدين ، والا خرج كثير من مركبات اللغة ، والقرآن عن الفصاحة ، لجهلهم ، اي : المولدين ، بها (وهي) اي : الغرابة ، وكذا المعتادة ، (بحسب قوم دون قوم)، فرب كلمة غريبة عند قوم معتادة عند آخرين.

هذا ، ولكن يظهر من المثل السائر بطلان هذا ، حيث قال : اعلم : ان هذا ، اي : باب الفصاحة والبلاغة ، باب متعذر على الوالج ، ومسلك متوعر على الناهج ، ولم يزل العلماء من قديم الوقت وحديثه يكثرون القول فيه ، والبحث عنه ، ولم اجد من ذلك ما يعول عليه الا القليل ، وغاية ما يقال في هذا الباب : ان الفصاحة هى الظهور والبيان في اصل الوضع اللغوي ، يقال : افصح الصبح : اذا ظهر ، ثم انهم يقفون عند ذلك ، ولا يكشفون عن السرفيه ، وبهذا القول : لا تتبين حقيقة الفصاحة ، لأنه يعترض وجوه ثلاثة من الاعتراضات :

احدها : انه اذا لم يكن اللفظ ظاهرا بينا ، لم يكن فصيحا ، ثم اذا ظهر وتبين ، صار فصيحا.

والوجه الثاني : انه اذا كان اللفظ الفصيح ، هو الظاهر البين ،

فقد صار ذلك : بالنسب والاضافات الى الأشخاص ، فان اللفظ قد يكون ظاهرا لزيد ، ولا يكون ظاهرا لعمرو ، فهو اذا فصيح عند هذا ، وغير فصيح عند هذا ، وليس كذلك : بل الفصيح هو فصيح عند الجميع ، لا خلاف فيه بحال من الأحوال ، لأنه اذا تحقق حد الفصاحة ، وعرف ما هي ، لم يبق في اللفظ الذي يختص به خلاف.

والوجه الثالث : انه اذا جيىء بلفظ قبيح ، ينبو عنه السمع ، وهو مع ذلك ظاهر ، ينبغي ان يكون فصيحا ، وليس كذلك ، لأن الفصاحة وصف حسن للفظ ، لا وصف قبح ، فهذه الاعتراضات الثلاثة واردة على قول القائل : ان اللفظ الفصيح : هو الظاهر البين ، من غير تفصيل ، انتهى.

والغرض من نقل هذا الكلام : هو الوجه الثاني ، المنافي لقوله ، وهي بحسب قوم دون قوم.

وقال ايضا في موضع آخر : حسن الألفاظ وقبحها ، ليس اضافيا الى زيد دون عمرو ، لأنه وصف لا يتغير ، ا لا ترى. ان لفظة المزنة مثلا حسنة عند الناس كافة ، من العرب وغيرهم ، لا يختلف احد في حسنها ، وكذلك : لفظه البعاق ، فانها قبيحة عند الناس كافة فاذا استعملها العرب ، لا يكون استعمالهم اياها مخرجا لها عن القبح ولا يلتفت اذن الى استعمالهم اياها بل يعاب مستعملها ، ويغلظ له النكير حيث استعملها ، انتهى.

وكيف كان ، فالنسبة بين الغرابة والمعتادة : التنافي والتباين ، (والوحشية هي) الكلمة (المشتملة على تركيب يتنفر الطبع منه ، وهى) اي : الوحشية ، (في مقابلة العذبة)، والنسبة بين الوحشية والعذبة ايضا : التنافي والتباين ، لان المراد بالعذبة : الكلمة التي لا تشتمل على تركيب

يتنفر الطبع منه ، (فالغريب) كما اشرنا اليه : اعم من الوحشية لأنه اي : الغريب ، (يجوز ان يكون عذبة)، ويجوز ان يكون وحشية ، كالحيوان ، يجوز ان يكون ناطقا ، ويجوز ان يكون ناهقا (فلا يحسن تفسيره)، اي : الغريب (بالوحشية)، لأنه تفسير بالأخص ، كتفسير الحيوان بالناهق.

(بل الوحشية قيد زائد) آخر ، يجب اشتراط الخلو منها ، (لفصاحة المفرد)، زائدا على اشتراط الخلو من الغرابة ، هذا ان اريد من الوحشية : ما ذكر من الكلمة المشتملة على تركيب يتنفر الطبع منه ، (وان اريد بالوحشية) معنى آخر ، (غير ما ذكرنا) حتى لا يرد اعتراض التعريف بالأخص ، (فلا نسلم : ان الغرابة بذلك المعنى) المفسر بالوحشية ، التي يراد منها غير ما ذكرنا : (مخل بالفصاحة)، لأن الغرابة التي تخل بالفصاحة ، انما هو ما كان بمعنى أعم من الوحشية ، بالمعنى المتقدم الذي ذكرناه ، لا ما كان بمعنى مساو للوحشية ، التي يراد بها معنى غير ما ذكرنا.

الى هنا : كان الكلام في بيان لا يقال ، وحاصله : الاعتراض بان الوحشية اخص من الغرابة ، لجواز ان يوجد لفظ فيه غرابة ، لا يشتمل على تركيب يتنفر الطبع منه فتعريف الغرابة بالوحشية ، تعريف بالأخص ، وهو غير جائز عند محققي المتأخرين ، لأنه تعريف بالأخفى ، وان جورة القدماء من المنطقيين.

لكن الاعتراض غير وارد : (لأنا نقول) في رد الاعتراض : انا نختار الشق الثاني من معنى الوحشية ، اي : نويد بها : منعى يساوي الغرابة ، غير ما ذكره المعترض ، ونبطل ادعاء : عدم كون

الغرابة بالمعنى المساوي للوحشية ، بمعنى غير ما ذكره مخلا بالفصاحة ، و (هذا): اي المعنى المراد بالوحشية ، غير ما ذكره المعترض المساوي للغرابة ، ( ايضا اصطلاح مذكور في كتبهم. حيث قالوا : الوحشي) يائه للتأكيد ، كالياء في دواري ، في قوله :

اطربا وانت قنسري %~% والدهر بالانسان دوارى

او للنسبة ، لأنه (منسوب الى الوحش ، الذي يسكن القفار)، او لا هذا ولا ذاك ، بل زيدت على غير قياس ، قال في المصباح : الوحش : ما لا يستأنس من دواب البر ، وجمعه : وحوش ، وكل شيء يستوحش عن الناس ، فهو وحش ، ووحشي. كان للتوكيد ، كما في قوله (والدهر بالانسان دوارى).

اي : كثير الدوران بالانسان ، الى حالات مختلفة.

وقال الفارابي : الوحش جمع : وحشي ، منه الوحشة بين الناس وهي : الانقطاع ، وبعد القلوب عن المودات.

ويقال : اذا اقبل الليل ، استأنس كل وحشى ، واستوحش كل انسى ، وأوحش المكان ، وتوحش : خلا من الانس ، وحمار وحشي بالوصف وبالاضافة ، والوحشي من كل دابة : الجانب الايمن.

قال الشاعر :

فمالت على شق وحشيها %~% وقد ريع جانبها الأيسر

قال الأزهري : قال ائمة العربية : الوحشي من جميع الحيوان غير الانسان ، الجانب الايمن ، وهو الذي لا يركب منه الراكب ، ولا يحلب منه الحالب ، والانسي : الجانب الآخر ، وهو الايسر ، وروى

ابو عبيدة عن الأصمعي : ان الوحشى : هو الذي يأتي منه الراكب ، ويحلب منه الحالب ، لان الدابة تستوحش عنده ، فتفر منه الى الجانب الايمن ، قال الازهري : وهو غير صحيح عندي.

قال ابن الانبارى : ويقال : ما من شيء يفزع ، الامال الى جانبه الايمن ، لان الدابة ، انما تؤتى للركوب والحلب ، من الجانب الايسر فتخاف عنده ، فتفر من موضع المخافة وهو الجانب الايسر الى موضع الأمن وهو الجانب الأيمن فلهذا قيل : الوحشي ، الجانب الأيمن ، ووحشي اليد والقدم : ما لم يقبل على صاحبه ، والانسي ما اقيل ، ووحشى القوس : ظهرها وانسيها : ما اقبل عليك منها. انتهى.

وقال ايضا ، في المصباح : القفر : المفازة ، لا ماء بها ولا نبات ، وارض قفر ، ومفازة قعرة ، ويجمعونها : على قفار ، فيقولون : ارض قفار ، على توهم جمع المواضع لسعتها ، ودار قفر وقفار ، كذلك ، والمعنى : خالية من أهلها ، فان جعلتها اسما ، الحقت الهاء فقلت : قفرة ، وقال الجوهري. مفازة قفر ، وقفرة بالهاء واقفر الرجل اقفارا : صار الى القفر ، والقفر ايضا : الخلاء ، واقفرت الدار : خلت انتهى.

(ثم استعيرت) لفظة الوحشي ، (للألفاظ التى لم يؤنس استعمالها) مطلقا ، سواء كان مشتملا على تركيب يتنفر منه الطبع ام لا ، لا الى خصوص المشتملة على ذلك ، حتى يرد اعتراض التعريف بالأخص ، وبعبارة اخرى : الوحشى كما سيصرح نقل في الاصطلاح ، الى ما لم يكن ظاهرة المعنى ، ولا مأنوسة الاستعمال ، فهو اذن مساو للغرابة ، لا اخص ، (و) المعترض لما لم يطلع على هذا ، ظنا منه :

ان الوحشي منحصر فيما اشتمل على تركيب يتنفر منه الطبع ، وقع من الاشتباه والتوهم.

نعم (الوحشي قسمان): احدهما : (غريب حسن)، (و) ثانيهما : (غريب قبيح)، وهو الذي ظن المعترض انحصار الوحشى فيه ، (فالغريب الحسن ، هو الذي لا يعاب استعماله على العرب ، لأنه لم يكن وحشيا عندهم)، لا يذهب عليك ما فيه من شائبة التناقض ، ولكن يمكن رفعه بما سننقله عن المثل السائر : من كون هذا القسم بالنسب والاضافات ، فتأمل ، (وذلك مثل : شرنبث)، بمعنى : الغليظ اليدين والرجلين ، ولذلك يوصف به الأسد ، ويقال : اسد شرنبث ، (واشمخر) على وزن «اقشعر» بمعنى : ارتفع ، (واقمطر)، بمعنى : اشتد ، يقال : اقمطر يومنا ، اشتد ، قال ابو عبيد : المقمطر : المجتمع ، واقمطرت العقرب : اذا عطفت ذنبها وجمعت نفسها ، (وهي)، اي : الأمثلة المذكورة واشباهها ، (في النظم احسن منها في النثر).

قال في المثل السائر : وليس من شرط الوحش ، ان يكون مستقبحا بل ان يكون نافرا لا يألف الانس ، فتارة يكون حسنا وتارة يكون قبيحا ، وعلى هذا : فان احد قسمي الوحشي وهو الغريب الحسن يختلف باختلاف السب والاضافات ، الى ان قال : فمن ذلك قول الفرزدق :

لو لا الحياء زدت رأسك شجة %~% اذا سبرت ظلت جوانبها تغلى

فقوله : شرنبثة ، من الألفاظ الغريبة ، التي يسوغ استعمالها في الشعر ، وهي هاهنا غير مستكرهة ، الا انها لو وردت في كلام منثور

من كتاب ، او خطبة ، لعيبت على مستعملها ، وكذلك وردت لفظة مشمخر ، فان بشرا قد استعملها في ابياته التي يصف فيها لقائه الأسد فقال :

واطلقت المهند عن يميني %~% فقد له من الاضلاع عشرا

فان لفظة «مشمخر» لا يحسن استعمالها في الخطب والمكاتبات ، ولا بأس بها ها هنا في الشعر وقد وردت في خطب الشيخ الخطيب ابن نباته ، كقوله في خطبة يذكر فيها اهوال يوم القيامة ، فقال : اقمطر وبالها ، واشمخر نكالها ، فما طابت ولا ساغت ، ومن هذا الاسلوب : لفظة «الكهنور» فى وصف السحاب ، كقول أبي الطيب :

يا ليت باكية شجاني دمعها %~% نظرت اليك كما نظرت فتعذرا

فلفظة الكهنور ، لا تعاب نظما ، وتعاب نثرا ، وكذلك : يجرى الأمر في لفظة «العرمس» وهي اسم الناقة الشديدة ، فان هذه اللفظة ، يسوغ استعمالها في الشعر ، ولا يعاب مستعملها ، كقول أبي الطيب ايضا :

ومهمه جبته على قدمي %~% تعجز عنه العرامس الذلل

فانه جمع هذه اللفظة ، ولا بأس بها ، ولو استعملت في الكلام المنثور لما طابت ولا ساغت ، وقد جاءت موحدة في شعر أبي تمام ، كقوله :

هي العرمس الوجناء وابن ملمة %~% وحاش على ما يحدث الدهر خافض

وكذلك ورد قوله ايضا : «يا موضع الشدنية الوحناء» فان الشدنية ، لا تعاب شعرا ، وتعاب لو وردت في كتاب او خطبة ، وهكذا

يجري الحكم في أمثال هذه الألفاظ المشار اليها ، وعلى هذا : فاعلم : ان كل ما يسوغ استعماله في الكلام المنثور من الألفاظ ، يسوغ استعماله في الكلام المنظوم ، وليس كل ما يسوغ استعماله في الكلام المنظوم ، يسوغ استعماله في الكلام المنثور. انتهى.

(ومنه)، اي : ومن هذا القسم الغريب الحسن : (غريب القرآن والحديث) اما غريب القرآن ، فقال في الاتقان في باب غريب القرآن ما خلاصته : ان هذه الصحابة ، وهم العرب العرباء ، واصحاب اللغة الفصحى ، ومن نزل القرآن عليهم وبلغتهم ، توقفوا في ألفاظ لم يعرفوا معناها ، فلم يقولوا فيها شيئا ، فقد سئل ابو بكر الصديق عن قوله : ( @QUR@02 وفاكهة وأبا ) فقال : واي سماء تظلني ، او اي ارض تقلني ان انا قلت في كتاب الله مالا أعلم ، وهكذا : عمر بن الخطاب ، قرأ على المنبر و ( @QUR@02 فاكهة وأبا ) فقال : هذه الفاكهة قد عرفناها ، فما الأب ، ثم رجع الى نفسه فقال : ان هذا لهو الكلف يا عمر.

وسئل سعيد بن جبير ، عن قوله تعالى : ( @QUR@03 وحنانا من لدنا ) فقال سألت عنها ابن عباس ، فلم يجب فيها شيئا.

وعن ابن عباس ، قال : لا والله ما ادري ما ( @QUR@01 حنانا ).

وايضا عن ابن عباس ، قال : كنت لا أدري ما ( @QUR@02 فاطر السماوات ) حتى أتاني اعرابيان يختصمان في بئر ، فقال احدهما : انا فطرتها يقول : انا ابتدئتها.

وعن قتادة ، قال قال ابن عباس : ما كنت أدري ما قوله : ( @QUR@06 ربنا افتح بيننا وبين قومنا بالحق ) حتى سمعت قول بنت ذي يزن : تعال أفاتحك تقول : اخاصمك ، وايضا قال : ما ادري ما «الغسلين» ولكني

اظنه : الزقوم ، انتهى.

ان قلت : اذا كان هذه الألفاظ غريبة ، ولا ريب ان الغرابة تخل والفصاحة في الجملة ، وحينئذ يلزم ان يشتمل القرآن على غير الفصيح في الجملة.

قلت : لا نسلم ذلك : لما تقدم من ان الغرابة في هذا القسم ، باعتبار النسب والاضافات ، فلا يلزم من غرابة هذه الألفاظ بالنسبة الى هؤلاء ، غرابتها بالنسبة الى غيرهم ، لأن القرآن مشتمل على أنواع من لغات العرب ، فلا يلزم من جهل البعض بها جهل الكل بها ، فهذه الالفاظ فصيحة خالية من الغرابة ، بالنسبة للعرب الخلص في الجملة اذ العرب بلسانهم في الجملة نزل القرآن العظيم.

واما غريب الحديث : فقال في المثل السائر : من جملة ذلك حديث طهفة بن ابي زهير النهدي ، وذاك : انه لما قدمت وفود العرب على النبي (ص)، قام طهفة بن ابي زهير فقال : اتيناك يا رسول الله من غوري تهامة ، على اكوار الميس ، ترتمى بنا العيس ، نستجلب العبير ونستخلب الخبير ، ونستعضد البرير ، ونستخيل الرهام ، ونستجيل الجهام في ارض غائلة الغطاء ، غليظة الوطاء ، قد نشف المدهن ، ويئس الجعثن وسقط الاملوج ، ومات العسلوج ، وهلك الهدى ، وفاد الودى ، برئنا اليك يا رسول الله من الوثن والفتن ، وما يحدث الزمن ، لنا دعوة السلام وشريعة الاسلام ، ما طغى البحر وقام تعار ، ولنا نعم همل اعقال ، ما نبض ببلال ، ووقير كثير الرسل ، قليل الرسل ، اصابتنا سنية حمراء مؤزلة ليس لها علل ولا نهل.

فقال رسول الله : اللهم بارك لهم في محضها ومخضها ، ومذقها وفرقها

وابعث راعيها في الدثر ، بيانع الثمر ، وافجر له الثمد ، وبارك له في المال والولد ، من اقام الصلاة كان مسلما ، ومن آتى الزكاة كان محسنا ومن شهد ان لا اله الا الله كان مخلصا ، لكم يا بنى نهد ودائع الشرك ووضائع الملك ، لا تلقط في الزكاة ، ولا تلجد في الحياة ، ولا تتثاقل عن الصلاة. وكتب معه كتابا الى بنى نهد ، من محمد رسول الله ، الى بني نهد ، السلام على من آمن بالله ورسوله ، لكم يا بني نهد في الوظيفة الفريضة ، ولكم الفارض والفريش ، وذو العنان الركوب ، والفلو الضبيس لا يمنع سرحكم ، ولا يعضد طلحكم ، ولا يحبس دركم ، ولا يؤكل اكلكم ما لم تضمروا الاماق ، وتأكلوا الرباق ، من اقر بهذا الكتاب ، فله من رسول الله الوفاء بالعهد والذمة ، ومن ابى فعليه الربوة.

وفصاحة رسول الله (ص) لا تقتضي استعمال هذه الألفاظ ، ولا تكاد توجد في كلامه الا جوابا لمن يخاطبه بمثلها ، كهذا الحديث وما جرى مجراه ، على انه قد كان في زمنه متداولا بين العرب ، ولكنه (ص) لم يستعمله الا يسيرا ، لأنه اعلم بالفصيح والأفصح ، وهذا الكلام هو الذي نعده نحن في زماننا وحشيا ، لعدم الاستعمال ، انتهى.

(و) اما القسم الثاني من الوحشي ، اعني : (الغريب القبيح)، فهو : (ما يعاب استعماله مطلقا) في ، النظم وغيره ، لأنه غريب عند الجميع ، (ويسمى) هذا القسم الثاني من الغريب : الوحشي الغليظ ، (وهو : ان يكون مع كونه غريب الاستعمال ، ثقيلا على السمع ، كريها على الذوق ، ويسمى : المتوعر ايضا ) حاصله : ان يكون في اللفظ عيبين ، احدهما : انه غريب الاستعمال ، والآخر : انه ثقيل على السمع ، كريه على الذوق ، قال في المثل السائر : واذا كان

اللفظ بهذه الصفة ، فلا مزيد على فظاظته وغلاظته ، وهو الذي يسمى الوحشي الغليظ ، ويسمى : المتوعر ايضا وليس ورائه في القبح درجة اخرى ، ولا يستعمله الا أجهل الناس ، ممن لم يخطر بباله من معرفة هذا الفن اصلا ، انتهى.

وليكن هذا على ذكر منك ، يفيدك عند النظر في المتن الآتى (وذلك)، اي : القسم الثاني ، (مثل : جحيش ، للفريد) برأيه المستبد بأمره ، الذي لا يشاور الناس في رأيه.

قال في المثل السائر : فمنه ما ورد لتأبط شرا ، في كتاب الحماسة :

يظل بموماة ويمسي بغيرها %~% جحيشا ويعرودى ظهور المسالك

فان لفظة «جحيش» من الالفاظ المنكرة القبيحة ، ويالله! اليس انها بمعنى فريد ، وفريد لفظة حسنة رائقة ، ولو وضعت في هذا البيت موضع «جحيش» لما اختل شيء من وزنه ، فتأبط شرا ملوم من وجهين في هذا الموضع ، احدهما : انه استعمل القبيح ، والآخر : انه كانت له مندوحة عن استعماله ، فلم يعدل عنها. (واطلخم الأمر)، اي : اظلم واشتبه (وجفخت)، اي : فخرت وتكبرت ، (وامثال ذلك)، من الالفاظ الغريبة بالمعنى الثاني.

قال في المثل السائر : ومما هو اقبح منها ، ما ورد لأبي تمام قوله :

قد قلت لما اطلخم الأمر وانبعثت %~% عسواء تالية غبسا دهاويسا

فلفظة «اطلخم» من الألفاظ المنكرة ، التي جمعت الوصفين القبيحين في انها غريبة ، وانها غليظة في السمع ، كريهة على الذوق ، وكذلك لفظة «دهاريس» ايضا ، وعلى هذا ورد قوله من ابيات يصف فرسا من حجلتها :

فان لفظة «جيدر» غليظة واغلظ منها قول ابي الطيب المتنبي :

جفخت وهم لا يجفخون بها بهم %~% شيم على الحسب الأعز دلائل

فان لفظة «جفخ» مرة الطعم ، واذا مرت على السمع اقشعر منها ، وابو الطيب في استعمالها كاستعمال تأبط شرا ، لفظة : جحيش ، فان تأبط شرا كانت له مندوحة عن استعمال تلك اللفظة ، كما اشرنا اليه فيما تقدم ، وكذلك ابو الطيب في استعمال هذه اللفظة ، التي هي «جفخت» فان معناها فخرت. والجفخ : الفخر ، يقال : جفخ فلان ادا فخر ، ولو استعمل عوضا عن جفخت : فخرت ، لاستقام وزن البيت ، وحظي في استعماله بالأحسن ، انتهى.

فتحصل مما ذكرنا : ان المراد من الوحشية في تفسير الغرابة ، غير ما زعم المعترض : من كونها الكلمة المشتملة على تركيب يتنفر منه الطبع ، بل المراد منها : معنى مساو للغرابة ، فلا غبار على التعريف اصلا ، (و) المعترض انما وقع فيما وقع ، لانه لم يدر ان (قولنا : غير ظاهرة المعنى ، ولا مأنوسة الاستعمال)، الذي هو بعينه ، معنى الغرابة الغليظة المخلة بالفصاحة ، (تفسير للوحشية)، التي هي معرف للغرابة ، فاين التعريف بالأخص ، الذي توهمه المعترض ، واذا ثبت ان النسبة بين الغرابة المخلة بالفصاحة ، والوحشية المذكورة ، في تعريفها التساوي ، (فمنع كونه)، اي : غير ما ذكره المعترض ، (مخلا بالفصاحة المتداولة بينهم ، ظاهرة الفساد)، فالاولى : الرجوع الى الحق وترك اللجاج ، ومجانبة العناد.

(وان اردت) ايها المعترض (بالفصاحة) في قولك : فلا نسلم

ان الغرابة بذلك المعنى مخل بالفصاحة : (معنى آخر) غير الفصاحة بالمعنى المتداول بينهم ، (وزعمت ، ان شيئا من) الامور المخلة بالفصاحة المتداولة اتفاقا ، اعني بالامور : التنافر والغرابة ، والمخالفة (لا يخل بها)، اي : بالفصاحة المراد بها معنى آخر ، (فلا مشاحة) لنا معك ، لأنك احدثت اصطلاحا جديدا في معنى الفصاحة ، غير المتداول بين أهل هذا الاصطلاح ، لأن المسلم عندهم : انه لا مشاحة في الاصطلاح ، ولفظة «المشاحة» من باب المفاعلة مأخوذة من شح يشح ، قال في المصباح : الشح : البخل ، وشح يشح من باب قتل وفي لغة من بابي ضرب ، وتعب فهو شحيح ، وقوم اشحاء واشحة ، وتشاح القوم بالتضعيف : اذا شح بعضهم على بعض ، انتهى.

(والمخالفة)، اي : مخالفة القياس. التي يشترط في فصاحة المفرد : خلوصه منها ، (ان تكون الكلمة ، على خلاف القانون المستنبط من تتبع لغة العرب ، اعني : مفردات ألفاظهم) الحقيقة ، اي : ما كان مفردا حقيقة ، والمراد بالمفرد هاهنا المقابل للمركب ، (او ما هو في حكمها)، اي : في حكم المفردات الحقيقية ، (كوجوب الاعلال)، اي : كقانون وجوب الاعلال ، (في نحو : قام) وباع ونظائرهما ، وليعلم : ان قام ، ومد ، مثالان للمفرد الحقيقى واما مثال ما في حكمه ، فيأتي بعيدهما.

قال في شرح النظام : الواو ، والياء ، تقلبان الفا اذا تحركتا مفتوحا ما قبلهما ، او في حكمه ، في اسم ، او فعل ثلاثي ، او فعل محمول عليه ، او اسم محمول عليهما ، اي : على المحمول على الاسم الثلاثي ، وعلى الفعل الثلاثي ، نحو : باب ، وناب ، فانهما

اسمان ثلاثيان ، فان اصلهما : بوب ، ونيب ، وقام ، وباع ، وهما فعلان ثلاثيان ، اصلهما : قوم ، وبيع ، واقام ، واباع ، اذ أصلهما اقوم ، وابيع ، فما قبل الواو والياء فيهما ، ليس مفتوحا. الا انه في حكم الفتح ، لكونه كذلك في الثلاثي ، فهما محمولان على ثلاثيهما والاقامة والاستقامة ، ومقام بضم الميم فان كلا منهما : محمول على المحمول على الفعل الثلاثي ، لكونه محمولا على اقام ، وهو محمول على قام ، ومقام بالفتح فانه محمول على قام ، تحركت الواو والياء في الجميع ، وما قبلهما : اما مفتوح او في حكم الفتح ، من حيث تفرعه على مفتوح ، قلبتا : الفا ، ازالة للاستثقال ، انتهى.

هذا هو القانون في الواو والياء ، فيجب في فصاحة المفرد ، اذا كانت فيه واو ، او ياء ، واجتمع فيهما شرائط الاعلال. ان لا يخالف هذا القانون ، لأن مخالفة هذا القانون : توجب كون المفرد غير فصيح ، الا ان يكونا في حكم المستثنى من هذا القانون ، كما يأتي عن قريب.

(و) كوجوب (الادغام ، في نحو : مد) ونظائره ، قال في شرح النظام : الادغام لغة ادخال الشيء في الشيء ، وفي الاصطلاح هو ان يأتي بحرفين : ساكن فمتحرك ، من مخرج واحد ، من غير فصل ، فقولنا : من مخرج واحد ، ليخرج نحو : فلس ، فان اللام ساكن ، وبعده سين متحرك ، ولا يمكن الادغام ، لتغاير مخرجيهما ، وقولنا : من غير فصل ، مع قولنا : فمتحرك بفاء التعقيب الدال على انتفاء المهلة ، ليخرج نحو : رييا ، اذا حفف ، فانه ساكن فمتحرك من مخرج واحد ، ولكنه فصل بينهما : بنقل اللسان من محل

الى محل مثله ، فانك في الادغام : يجب ان تنطق بالحرفين دفعة ، بحيث : يصير الحرف الساكن كالمستهلك ، لا على حقيقة التداخل ، بل على ان يصيرا حرفا مغايرا لهما بهيئة ، وهو الحرف المشدد ، وزمانه اطول من زمان الحرف الواحد ، واقصر من زمان الحرفين ، ولذلك يفرق بين قول القائل «قد» بالادغام ، و «قدد» بفكه ، ويقال : ادغمت الحرف ادغاما بالتخفيف وهو من عبارات الكوفيين وادغمته بالتشديد من الافتعال ، وهو من عبارات البصريين ، ويكون في المثلين ، والمتقاربين المجعولين مثلين ، والمثلان الادغام واجب عند سكون الأول منهما ، سواء كانا في كلمة كالشد ، والمدكر ، او في كلمتين ، نحو : اضرب بكرا ، الى ان قال ايضا : والادغام في المثلين ايضا واجب عند تحركهما في كلمة ، ولا الحاق ولا لبس نحو رد يرد ، واصلهما : ردد ويردد ، بخلاف نحو ضرب بكر ، لكونهما في كلمتين ، فكأنهما في حكم الاتصال ، وبخلاف نحو ، قردد ، اذ الادغام ينافي الغرض من الالحاق ، وهو رعاية الوزن ، وبخلاف نحو : ضرر ، فانه لو ادغم لم يدر انه فعل بضمتين ، او فعل بسكون العين اما اذا لم يكن هذه الموانع : وجب الادغام للتخفيف.

ثم قال : ومتى اريد ادغام احد المثلين واولهما متحرك : تنقل حركته الى ما قبله ، ان كان قبله ساكن غير لين ، نحو : يرد والاصل : يردد ، نقلت ضمة الدال الاولى الى الراء ، فادغمت ، وان كان قبله ساكن هو لين : سلبت حركته ، وادغم ، فان النقاء الساكنين مغتفر في مثله ، نحو : ماد ، وتمود الثوب ، وخويصة ، وان كان قبله متحرك : سلبت الحركة ايضا وادغم ، نحو : مد ، ورد ،

والأصل : مدد ، وردد ، وسكون الوقف في جميع ما ذكرنا : كالحركة فلا يمنع الادغام ، كما لو وقف على مد ، وسر.

ثم قال : ونعني بالمتقاربين : ما تقاربا في المخرج ، او في صفة تقوم مقامه ، كالجهر ، والهمس ، وغيرهما ، انتهى باختصار.

هذا هو القانون في الادغام ، وغيرهما ، انتهى باختصار.

هذا هو القانون في الادغام ، وحكمه حكم القانون السابق.

(وغير ذلك مما يشتمل عليه «علم التصريف») من القوانين الآخر ، المبينة فيه.

واما ما هو في حكم المفرد : فهو نحو «مسلمي» فان اصله : مسلموي بسقوط نون الجمع بالاضافة ، فاجتمع الواو والياء في حالة الرفع ، والسابق منهما ساكن ، فانقلبت الواو ، ياء وادغمت الياء في الياء ، وكسر ما قبل الياء ، فلم يبق علامة الرفع ، التي هي الواو في اللفظ ، فلذلك قالوا : ان اعرابه في هذه الحالة تقديري ، وان كان فيه بحث ، لأن الياء الاولى فيه : عوض من الواو ، وكلما كان عوضه مذكورا : يكون اعرابه لفظا لا تقديرا ، واما في حالتي النصب والجر : فاعرابه لفظي اتفاقا ، ووجهه ظاهر ، وانما جعلوه في حكم المفرد ، لا مفردا حقيقة ، لانه مركب من كلمتين ، ومعرب باعرابين وكلما كان كذلك لا يكون مفردا حقيقة ، فتأمل ، فتحصل مما ذكرنا ان الكلمة المخالفة لأحد القوانين المستنبطة من تتبع لغة العرب ، غير فصيحة.

(واما نحو : ابى يأبى ، وعود ، واستحود ، وقطط شعره ، وآل وماء ، وما اشبه ذلك)، مما ظاهره انه مخالف للقانون ، مع كونه واردا في القرآن الكريم ، وكلام الفصحاء ، (ف من الشواذ الثابتة في

اللغة) بحكم الواضع ، كما سيصرح به ، ونحن نذكره تفصيلا ، فنقول : اما ابى يأبى بفتح العين في المضارع : فالقياس كسرها لعدم كون لامه ولا عينه حرف حلق ، الا انها كذلك ثبت من الواضع وان لم يكن عينه ولا لامه من حروف الحلق ، قال في شرح التصريف وقد يجىء مضارع فعل مفتوح العين ، على وزن يفعل بفتح العين اذا كان عين فعله او لامه ، اي : لام فعله حرفا من حروف الحلق وانما اشترط هذا ليقاوم ثقل حروف الحلق : فتحة العين ؛ فان حروف الحلق اثقل الحروف ، ولا يشكل ما ذكرناه بمثل : دخل يدخل ، ونحت ينحت ، وجاء يجيء ، وما اشبه ذلك : مما عينه او لامه ، حرف من حروف الحلق ، ولم يجىء على يفعل بفتح العين.

لانا نقول : انه لا يجيء على يفعل بالفتح ، الا اذا وجد هذا الشرط ، فمتى انتفى الشرط : لا يكون على يفعل بالفتح ، لا انه اذا وجد هذا الشرط : يجب ان يكون على يفعل بالفتح ، اذ لا يلزم من وجود الشرط ، وجود المشروط وهي ، اي : حروف الحلق : ستة ، الهمزة ، والهاء ، والعين ، والحاء المهملتان ، والغين والخاء ، والمعجمتان ، نحو : سأل يسأل ، وزهق يزهق ، ومنع يمنع ، وفتح يفتح ، ولدغ يلدغ ، وسلخ يسلخ قدم الهمزة ، لأن مخرجها من اقصى الحلق ، ثم الهاء ، لأن مخرجها اعلى من مخرج الهمزة ، والبواقي على هذا الترتيب.

ثم استشعر اعتراضا : بان «ابى يأبى» جاء على «فعل يفعل» بالفتح ، مع انتفاء الشرط.

فاجاب عنه ، بقوله : «وابى يأبى : شاذ» اي : مخالف للقياس

فلا يعتد به ، فلا يرد نقضا.

فان قيل : كيف يكون شاذا ، وهو وارد في افصح الكلام ، قال الله تعالى : ( @QUR@06 ويأبى الله إلا أن يتم نوره ).

قلت : كونه شاذا ، لا ينافي وقوعه في الكلام الفصيح ، فانهم قالوا الشاذ على ثلاثة اقسام : قسم مخالف للقياس دون الاستعمال ، وقسم مخالف للاستعمال دون القياس ، وكلاهما مقبولان ، وقسم مخالف للقياس والاستعمال ، وهو : مردود.

لا يقال : ان أبى يأبى ، لامه حرف الحلق ، اذ الألف من حروف الحلق ، فلهذا : فتح عينه.

لأنا نقول : لا نسلم : انها من حروف الحلق ، ولئن سلمنا انها من حروف الحلق : لكن ، لا يجوز ان يكون الفتح لأجلها ، للزوم الدور ، لان وجود الألف موقوف على الفتح ، لأنه في الأصل ياء قلبت الغا لتحركها ، وانفتاح ما قبلها ، فلو كان الفتح بسببها : لزم الدور ، لتوقف الفتح عليها ، وتوقفها عليه ، فهو مفتوح العين في الأصل ، فلهذا : لم يذكر المصنف الألف من حروف الحلق اذ هي لا تكون هاهنا الا منقلبة من الواو ، والياء وغرضه : بيان حروف بفتح العين لأجلها ، واما «قلى يقلى» بالفتح : فلغة بني عامر ، والفصيح : الكسر في المضارع ، واما «بقى يبقى» فلغة طي ، والأصل : كسر العين في الماضي ، فقلبوها فتحة ، واللام الفا ، تخفيفا ، وهذا قياس مطرد عندهم ، واما «ركن يركن» فمن تداخل اللغتين ، اعني : انه جاء من باب «نصر ينصر ، وعلم يعلم» فأخذ الماضي من الأول ، والمضارع من الثاني ، انتهى.

قال في المراح : واما «ركن يركن» و «ابى يأبى» فمن اللغات المتداخلة ، والشواذ ، واما «بقى يبقى» و «فنى يفنى» و «قلى يقلى» فلغات طي ، قد فروا من الكسرة الى الفتحة ، انتهى.

ووجهوا فرارهم : ان الأصل فيما فروا فيه ، كسر العين في الماضي فقلبوا الكسرة : فتحة ، لأن من القياس عندهم ان يقلبوا الكسرة التي قبل الياء : فتحة ، ثم يقلبوا الياء : الفا ، للتخفيف.

واما «عور يعور» بالواو فالقياس فيهما : عار يعار ، كزال يزال لما تقدم في «قام» الا انه كذلك ثبت من الواضع.

قال في شرح النظام : وصح باب «اعوار» و «اسواد» للبس ، لان اسواد لو اعل : تحركت السين ، وحذفت الف الوصل ، واجتمع الفان ، وبعد حذف احديهما ، يصير : ساد ، فلا يدرى : هل هو افعال ، او فاعل ، وحيث لم يعل باب اعوار ، واسواد ، لم يعل باب عور ، وسود ، وان كانت العلة موجودة فيه صريحا ، لأنه بمعناه ، والأصل في الألوان والعيوب ، هو : باب افعال ، فحمل ما ليس بأصل على الأصل ، وما تصرف مما صح صحيح ايضا كاعورته ، اي : جعلته اعور ، واستعورته ، ومعور ، ومستعور ، لأن الكل متصرفات اعوار ، وهو غير معل ، انتهى.

قال في المصباح : عورت العين عورا ، من باب «تعب» نقصت او غارت ، فالرجل اعور ، والانثى عوراء ، ويتعدى بالحركة ، والتثقيل فيقال : عرتها ، من باب قال ومنه قيل : كلمة عوراء ، لقبحها وقيل للسوءة : عورة ، لقبح النظر اليها ، وكل شيء يستره الانسان انفة وحياء ، فهو «عورة» والنساء : عورة ، والعورة في الثغر والحرب

خلل يخاف منه ، والجمع : عورات بالسكون للتخفيف ، والقياس الفتح لأنه اسم ، وهو لغة هذيل ، والعوار ، وزان كلام : العيب والضم لغة ، وبالثوب عوار : من خرق ، وشق ، وغير ذلك ، وبالعين عوار ، وعوار ايضا وبعضهم يقول : لا يكون الفتح الا في الأمتعة فالسلعة ذات عوار ، وفي عين الرجل عوار بالضم وتعاوروا الشيء واعتوروه : تداولوه ، والعارية من ذلك ، والأصل فعلية بفتح العين.

قال الازهري : نسبة الى العارة ، وهي : اسم من الاعارة ، يقال : اعرته الشيء اعارة ، وعارة مثل : اطعته اطاعة ، وطاعة ، واجبته اجابة ، وجابة ، وقال الليث : سميت عارية ، لأنها عار على طالبها.

وقال الجوهرى مثله ، وبعضهم يقول : مأخوذة من عار الفرس اذا ذهب من صاحبه ، لخروجها من يد صاحبها ، وهما غلط ، لأن العارية من الواو لان العرب تقول : هم يتعاورون العواري ، ويتعورونها بالواو اذا اعار بعضهم بعضا ، والله اعلم ، وعار الفرس من الياء فالصحيح : ما قال الأزهري ، وقد تخفف العارية في الشعر ، والجمع : العواري بالتخفيف ، وبالتشديد على الأصل ، واستعرت منه الشىء فاعارنيه ، انتهى.

والغرض من نقل هذا الكلام بطوله : التنبيه على انه قد تنقلب الواو طبقا للقانون.

قال في شرح النظام : ومن قال في الثلاثي : «عار» بالاعلال مثل : قام ، قال في سائر تصاريفه : اعار ، واستعار ، وعائر ، مثل : اقام ، واستقام ، وقائم انتهى.

واما ( @QUR@01 استحوذ ) فقد علم حكمه ، مما ذكرنا في عور يعور ، قال

الرضي : لم يعل ، نحو : استعور ، واعور ، وان كانا في الظاهر : كاستقوم ، واقوم ، لأن اصلهما : ليس معللا ، حتى يحملا في الاعلال عليه انتهى ، قال في المصباح : استحوذ عليه الشيطان : غلبه ، واستعماله الى ما يريد منه ، واما قطط شعره ، فالقياس فيه : هو القياس في «مد ، وشد» وانما لم يدغم مع وجوبه : لأنه هكذا ثبت من الواضع.

قال في شرح النظام : جاء قطط شعره : اشتدت جعودته ، وضبب البلد : اذا كثر ضبابه ، وذلك لبيان الأصل.

قال في مجمع البحرين : الضباب : جمع الضب ، مثل : سهم وسهام ، وجاء جمعه على أضبب ، كفلس ، وأفلس ، والضب : دابة برية يقال له بالفارسية : سوسمار ، انتهى.

وقال في المصباح : شعر قط ، وقطط ايضا : شديد الجعودة وفي التهذيب القطط : شعر الزنجي ، ورجال قطاط مثل : جبل وجبال ، وقط الشعر يقط ، من باب قتل وفي لغة : قطط من باب تعب انتهى.

واما «آل» فالقياس فيه بناء على ان أصله أهل : ان لا تقلب الهاء همزة ، الا انه ثبت عن الواضع.

قال الرضي : قيل : آل ، أصله : اهل ، ثم اءل ، بقلب الهمزة الفا وذلك : لأنه لم يثبت قلب الهاء ، الفا وثبت قلبها : همزة ، فالحمل على ما ثبت مثله اولى.

وقال الكسائي : أصله : اول ، لأنهم يؤلون الى اصل ، وحكى ابو عبيدة في هل فعلت آل فعلت ، وقيل : ان أصل الا في التحضيض هلا ، انتهى.

قال في شرح النظام : والألف تبدل من اختيها الواو ، والياء ومن الهمزة فمن اختيها : لازم في نحو : قال ، وباع وآل على رأي وذلك : ان اصله عند الكسائي : اول ، بدليل تصغيره عند بعضهم : على اويل ، كانهم يؤلون الى اصل قلب الواو ، الفا.

ثم قال : ومن الهاء في آل على رأي فان اصله عند البصريين : اهل ، قال في المصباح : الآل : اهل الشخص ، وهم ذوو قرابته وقد اطلق على اهل بيته ، وعلى الاتباع ، واصله عند بعض : اول ، تحركت الواو ، وانفتح ما قبلها ، فقلبت الفا ، مثل : قال.

قال البطليوسي ، في كتاب الاقتضاب : ذهب الكسائي : الى منع اضافة آل المضمر ، فلا يقال : بل أهله ، وهو اول من قال ذلك وتبعه النحاس والزبيدي ، وليس بصحيح ، اذ لا قياس يعضده ، ولا سماع يؤيده قال بعضهم : اصل الآل : اهل ، لكن دخله الابدال ، واستدل عليه بعود الهاء في التصغير ، فيقال : اهيل ، انتهى.

ولبعض المحققين كلام فيه فوائد جمة قد تقدم جل منها هاهنا وفي اوائل الكتاب ، لكن لا بأس بنقله بتمامه ، لأن الاعادة كما قال الهروي في كفايته ليست بلا فائدة ، ولا افادة لمن هو أهل للاستفادة قال : آل اصله : اهل ، من قولهم : فلان اهل لكذا ، اي : مستحق له ، ولا شك : ان الرجل مستحق لآله ، وآله مستحقون له ، فابدلت الهاء ، همزة فتوالت همزتان ، ابدلت الثانية الفا .

فان قلت : ابدال الهاء همزة ، مشكل ، اذ فائدة التصريف النقل لما هو اخف ، والنقل هنا لما هو اثقل ، اذ الهمزة اثقل من الهاء.

واجيب : بأن هذا الثقيل ، لم يقصد لذاته ، وانما هو وسيلة

للتوصل للخفيف المطلق ، وهو الألف ، ولم تقلب الهاء الفا من اول الأمر ، لأنه غير معهود في محل آخر يقاس هذا عليه ، بخلاف قلبها همزة ، فانه قد عهد كما فى : اراق ، اصله : هراق ، والدليل على ذلك : تصغيره على اهيل ، والتصغير يرد الاشياء الى اصولها.

واعترض : بأن في الاستدلال بالتصغير دورا ، وذلك : لأن المصغر فرع المكبر ، وحينئذ فاهيل ، متوقف على آل ، فاذا استدل باهيل على ان اصله : اهل ، كان آل متوقفا : على اهيل ، وهذا دور ، لتوقف كل واحد على الآخر.

واجيب : بان الجهة منفكة ، لأن توقف المكبر على المصغر ، من حيث العلم باصالة الحروف ، وتوقف المصغر على المكبر ، من حيث الوجود واعترض ايضا : بأن اهيلا : يمكن ان يكون تصغيرا «لأهل» لا لآل ، وحينئذ فلا يصح الاستدلال.

واجاب بعضهم : بأن آل هذا مكبر ، ولا بد له من مصغر ، ولم يسمع الا اهيل ، دون اويل ، حتى يكون اصله : اول ، ولا ائيل حتى يكون اصله : اءل ، ولا اييل ، حتى يكون اصله : ايل ، فدل على ان اهيلا تصغير له ، وهذا لا يمنع من كونه تصغيرا لأهل ايضا لكن ما ذكره ذلك البعض : من انه لم يسمع اويل ، فيه نظر ، لما نقل عن الكسائى : سمعت اعرابيا فصيحا يقول : اهل ، واهيل وآل ، واويل.

فالاولى في الجواب ، ان يقال : ان اهيل ، وان كان يحتمل انه تصغير لأهل ، لكن اهل اللغة ثقاة ، وقد قام الدليل عندهم : على انه تصغير لآل ايضا .

فان قلت : ان الآل مختص باولي الخطر والشرف ، والتصغير على اهيل ينافي ذلك ، لدلالة التصغير على التحقير.

قلت : معنى قولهم : ان الآل خص استعماله فيمن له خطر وشرف انه لا يدخل الا على من له شرف ، والتصغير : انما اعتبر في المضاف الذي هو الآل ، وليس معتبرا في المضاف اليه ، فلا تنافي لاعتبار كل منهما في غير ما اعتبر فيه الآخر.

سلمنا : ان كلا من التصغير والشرف ، معتبر في المضاف ، لكون الشرف سرى من المضاف اليه الى المضاف ، على ما يذكره البيانيون في بحث تعريف المسند اليه بالاضافة فلا نسلم التنافى : لأن التحقير باعتبار ، لا ينافي الشرف باعتبار آخر ، فاختصاصه باولى الشرف ولو من بعض الوجوه ، والتحقير من بعض الوجوه.

واما الجواب : بان تصغيره يجوز ان يكون للتعظيم ، فلا يمنع من اختصاصه بالاشراف ، فقد يناقش فيه : بان تصغير التعظيم فرع عن تصغير التحقير كما صرحوا به .

والآل قد وقع فيه تخصيصان ، وان كان عاما باعتبار اصله ، بناء على ان اصله : اهل.

الأول : انه لا يضاف لغير العقلاء ، فلا يقال : آل الاسلام ، ولا آل مصر ، ولا آل البيت ، وامثالها ، ويقال : اهل الاسلام ، واهل مصر واهل البيت ، الثاني : انه لا يضاف للعاقل الا اذا كان له خطر وشرف كما اشير آنفا ، فلا يقال : آل الجزار ، ويقال : اهله ، قيل : والسبب في ذلك : انهم لما ارتكبوا في الآل التغيير اللفظي ، بتغيير الهاء ارتكبوا التخصيص الأول ، قصدا للملائمة بين اللفظ والمعنى

ولما كانت الهاء حرفا ثقيلا ، بكونه من اقصى الحلق ، تطرق الى الكلمة بسبب قلبها الى الألف الذي هو حرف خفيف : نقص قوي ، فارتكبوا التخصيص الثانى ، جبرا لهذا النقص ، والخطر والشرف : أعم من ان يكون في امر الدين والدنيا جميعا ، كآل النبى (ص)، او الدنيا فقط ، كآل فرعون.

قيل هاهنا بتخصيص ثالث قد اشير اليه ايضا : وهو عدم اضافة آل الى الضمير ، وانه من لحن العامة ، واستدل على ذلك بأن آل كما ذكرنا انما يضاف لذي شرف ، والظاهر اشرف من الضمير لأنه أصل بالنسبة اليه.

ورد : بأن الضمير يعطي حكم مرجعه في الشرف ، كما يعطى حكم مرجعه في التعريف والتنكير ، كما ذكروه في : «ربه رجلا» ويدل عليه ايضا قول عبد المطلب عليه السلام :

وانصر على آل الصلي %~% ب وعابديه اليوم آلك

انتهى.

واما «ماء» فهو ايضا مخالف للقياس ، لما تقدم في آل : من ان الهاء لا تقلب همزة في القانون التصريفي ، فان اصله : موه ، ولكن ثبتت عن الواضع القلب المذكور.

قال الرضي : قلب الهاء همزة لازم ، واصله : موه ، قلب الواو الفا لتحركها وانفتاح ما قبلها ، ثم شبه الهاء بحرف اللين لخفائها ، فكأنها واو ، او ياء. واقعة طرفا بعد الألف الزائدة ، فقلبت الفا ثم همزة.

وقال في شرح النظام : وماء شاذ لازم ، واصله : موه بالتحريك

بدليل : امواه ، قلبت الواو الفا ، لتحركها وانفتاح ما قبلها ، وابدلت الهاء همزة ، وقد تبدل في جمعه ايضا قال الشاعر :

وبلدة قالصة اموائها %~% تستن في رأد الضحى اقيائها

والأكثر امواه.

وقال في المصباح : الماء اصله : موه ، فقلبت الواو الفا ، لتحركها وانفتاح ما قبلها ، فاجتمع حرفان خفيان ، فقلبت الهاء همزة ولم تقلب الألف ، لانها اعلت مرة ، والعرب لا تجمع على الحرف اعلالين ، ولهذا يرد الى اصله في الجمع والتصغير ، فيقال : مياه ، ومويه ، وقالوا : امواه ايضا مثل : باب ، وابواب ، وربما قالوا امواء بالهمزة على لفظ الواحد ، انتهى.

فتحصل مما ذكرنا : ان هذه الشواذ المذكورة ، وان كانت على خلاف القانون المستنبط من تتبع لغة العرب ، لكنها موافقة لما ثبت عن الواضع ، (فليست من المخالفة) للقياس ، المخلة بفصاحة الكلمة ، (بشىء)، لأن المخالفة للقياس ، انما تخل بالفصاحة : اذا كانت الكلمة مخالفة للاستعمال ، اي : وضع الواضع ايضا وهذه الشواذ ليست كذلك ، (لأنها كذلك)، اي : مخالفة للقياس التصريفي ، (ثبتت من الواضع ، بل المخالف ة) المخلة بفصاحة الكلمة : اي : (ما لا يكون على وفق ما ثبت من المواضع) (ما لا يكون على وفق الاستعمال ايضا .

ويعجبني ان انقل هاهنا كلاما للسيوطي ، فيها فوائد ، بعضها تقرير لما سبق ، وبعضها تعقيب له ، وبعضها زيادة له ، قال في المزهر : قال الجار بردى في شرح الشافية : فان قلت : ما يقصد بالفصيح وباي شيء يعلم انه غير فصيح ، وغيره فصيح؟

قلت : ان يكون اللفظ على السنة الفصحاء الموثوق بعربيتهم ادور واستعمالهم لها اكثر.

قال الشيخ بهاء الدين : ينبغى ان يحمل الغرابة على الغرابة ، بالنسبة الى العرب العرباء ، لا بالنسبة الى استعمال الناس ، والا لكان جميع ما في كتب الغريب غير فصيح ، والقطع بخلافه.

قال : والذي يقتضيه كلام المفتاح وغيره : ان الغرابة قلة الاستعمال والمراد : قلة استعمالها لذلك المعنى لا لغيره.

وقال ايضا : قد يرد على قوله ومخالفة القياس : ما خالف القياس وكثر استعماله ، فورد في القرآن ، فانه فصيح مثل : ( @QUR@01 استحوذ ).

وقال الخطيبي في شرح التلخيص : اما اذا كانت مخالفة القياس لدليل ، فلا يخرج عن كونه فصيحا. كما في سرر ، فان قياس «سرير» ان يجمع على افعلة ، وفعلان مثل ارغفة ، ورغفان.

وقال الشيخ بهاء الدين : ان عنى الدليل : ورود السماع ، فذلك شرط لجواز الاستعمال اللغوي ، لا الفصاحة ، وان عنى دليلا يصيره فصيحا ، وان كان مخالفا للقياس : فلا دليل في سرر على الفصاحة ، الا وروده في القرآن ، فينبغي حينئذ ان يقال : ان مخالفة القياس انما تخل بالفصاحة : حيث لم يقع في القرآن الكريم.

قال : ولقائل ان يقول حينئذ : لا نسلم : ان مخالفة القياس تخل بالفصاحة ويسند هذا المنع بكثرة ما ورد منه في القرآن ، بل مخالفة القياس مع قلة الاستعمال مجموعهما هو المخل.

قلت : والتحقيق : ان المخل هو قلة الاستعمال وحدها ، فرجعت الغرابة ومخالفة القياس : الى اعتبار قلة الاستعمال والتنافر كذلك ،

وهذا كله تقرير : لكون مدار الفصاحة على كثرة الاستعمال ، وعدمها على قلته ، قال الشيخ بهاء الدين : مقتضى ذلك ايضا ان كل ضرورة ارتكبها شاعر ، فقد اخرجت الكلمة عن الفصاحة.

وقد قال حازم القرطاجني في منهاج البلغاء : الضرائر الشائعة منها : المستقبح وغيره ، وهو ما لا تستوحش منه النفس ، كصرف ما لا ينصرف ، وقد تستوحش منه في البعض : كالأسماء المعدولة ، واشد ما تستوحشه تنوين افعل منه ، ومما لا يستقبح : قصر الجمع الممدود ومد الجمع المقصور ، واقبح الضرائر الزيادة المؤدية لما ليس اصلا في كلامهم ، كقوله : ادنو فانظور ، اي : انظر ، والزيادة المؤدية لما يقل في الكلام ، كقوله : فاطأت شيمالى ، أي : شمالى ، وكذلك النقص المجحف ، كقوله ، اي : لبيد : (درس المنا بمتالع فابان) اراد : المنازل ، وكذلك العدول عن صيغة لاخرى ، كقول الحطيئة :

فيها الزجاج وفيها كل سابغة %~% جدلاء محكمة من نسج سلام

اراد سليمان عليه السلام .

واطلق الخفاجى في سر الفصاحة : ان صرف غير المنصرف وعكسه في الضرورة مخل بالفصاحة.

وقال الشيخ بهاء الدين : عد بعضهم من شروط الفصاحة : ان لا تكون الكلمة مبتذلة ، اما لتغيير العامة لها : الى غير اصل الوضع ، كالصرم للقطع ، جعلته العامة للمحل المخصوص ، واما لسخافتها في اصل الوضع كاللقالق ، ولهذا عدل في التنزيل الى قوله : ( @QUR@06 فأوقد لي يا هامان على الطين ) لسخافة لفظ الطوب وما رادفه ، كما قال الطيبي : ولاستثقال جمع الأرض لم تجمع في القرآن. وجمعت السماء ، وحيث اريد جمعها

قال : ( @QUR@03 ومن الأرض مثلهن ) ولاستثقال اللب لم يقع في القرآن ووقع فيه جمعه ، وهو : الألباب ، لخفته.

وقد قسم حازم في المنهاج : الابتذال والغرابة ، فقال : الكلمة على أقسام ، الأول : ما استعملته العرب دون المحدثين ، وكان استعمال العرب له كثيرا في الأشعار وغيرها ، فهذا حسن فصيح.

الثاني : ما استعملته العرب قليلا ، ولم يحسن تأليفه ولا صيغته ، فهذا لا يحسن ايراده.

الثالث : ما استعملته العرب ، وخاصة المحدثين دون عامتهم ، فهذا حسن جدا ، لأنه خلص من حوشية العرب ، وابتذال العامة.

الرابع : ما كثر في كلام العرب ، وخاصة المحدثين ، وعامتهم ، ولم يكثر في السنة العامة ، فلا بأس به.

الخامس : ما كان كذلك ، ولكنه كثر في السنة العامة. وكان لذلك المعنى اسم استغنت به الخاصة عن هذا ، فهذا يقبح استعماله لابتذاله.

السادس : ان يكون ذلك الاسم كثيرا عند الخاصة والعامة وليس له اسم آخر ، وليست العامة احوج الى ذكره من الخاصة ، ولم يكن من الأشياء التي هي انسب بأهل المهن ، فهذا لا يقبح ، ولا يعد مبتذلا مثل : لفظ الرأس ، والعين.

السابع : ان يكون كما ذكرناه ، الا ان حاجة العامة له أكثر فهو كثير الدوران بينهم ، كالصنايع ، فهذا مبتذل.

الثامن : ان تكون كلمة كثيرة الاستعمال عند العرب والمحدثين لمعنى ، وقد استعملها العرب نادرا لمعنى آخر ، فيجب ان يجتنب

هذا ايضا .

التاسع : ان تكون العرب والعامة استعملوها دون الخاصة ، وكان استعمال العامة لها من غير تغيير ، فاستعمالها على ما نطقت به العرب ليس مبتذلا ، وعلى التغيير قبيح مبتذل.

ثم اعلم : ان الابتذال في الألفاظ وما تدل عليه ، ليس وصفا ذاتيا ، ولا عرضا لازما ، بل لا حقا من اللواحق المتعلقة بالاستعمال في زمان دون زمان ، وصقع دون صقع ، انتهى.

اذا عرفت ذلك فلنعد الى ما كنا فيه ، فنقول : قد تحصل مما ذكرنا ان المخالفة للقياس المخلة بالفصاحة ، ما لم تكن لعلة ، كدفع اللبس ولا ثبتت من الواضع ، (نحو : الأجلل ، بفك الادغام في قوله ) اي : الفضل بن قدامة بن عبد الله ، المكني «بأبي النجم» :

انت مليك الناس ربا فاقبل %~% الحمد لله العلي الأجلل

(والقياس) المستنبط التصريفي ، يقتضي ان يقال : (الأجل) بالادغام لما تقدم من ان اجتماع المئلين ، يوجب الادغام ، ولا موجب للعدول عنه ، هذا ، ولكن اعترض ذلك : بان الحكم بعدم فصاحة الأجلل ، يوجب الحكم بأنه ليس بكلمة ، اذ هو غير ثابت عن الواضع فهو غير موضوع ، فليس بكلمة ، لأن الموضوع الأجل بالادغام .

واجيب عن ذلك : بأن تصريحهم بان اصل الاجل : الأجلل ، يقتضي الحكم : بكون الأجلل موضوعا ، اذ لا يمكن القول بوجود الفرع من دون وجود الأصل ، غاية الأمر ، ان يقال : انه انتسخ استعماله ، فيكون وضعا غير مستقر ، وياله من نظائر ، وقد بينا

بعضها في المكررات ، في باب التصريف وقلنا هناك : الفرعية غير متوقفة على استعمال الأصل ، فراجع ، وقد اشار الى ذلك الشارح ايضا .

قال في شرح التصريف وأماتوا : ماضي يدع ، ويذر ، يعنى لم يسمع من العرب : ودع ، ولا وذر ، وسمع : يدع ، ويذر ، فعلم انهم اماتوهما ، اي تركوا استعمالهما.

قال في الصحاح قولهم : دعه ، اي : اتركه ، واصله : ودع يدع ، وقد اميت ماضيه ، لا يقال : ودعه ، وانما يقال : تركه ، ولا وادع ، ولكن يقال : تارك ، وربما جاء في الضرورة في الشعر ، ودع ، فهو مودوع ، قال الشاعر :

ليت شعري عن خليلى ما %~% الذي غاله في الحب حتى ودعه

وقال ايضا :

اذا ما استحمت ارضه من سمائة %~% جزى وهو مودوع ووادع مصدق

وذره ، اي : دعه ، وهو يذره ، اي : يدعه ، اصله : وذريذر اميت ماضيه ، لا يقال : وذر ، ولا واذر ، ولكن يقال : ترك ، وهو تارك ، انتهى كلامه.

وفي جعل «مودوع» من ضرورة الشعر : بحث ، لأنه جاء في غير الضرورة ، ولما كان هنا مظنة سؤال ، وهو : انه اذا لم يكن ماضيهما ، ولا فاعلهما ، ولا مصدرهما ، مستعملة ، فما الدليل على ان فائهما واو؟ فأجاب بقوله : بقوله : وحذف الفاء دليل : على انه اي : الفاء ، واو ، اذ لو كان ياء ، لم يحذف ، انتهى.

ويؤيد ما نحن بصدده : ما نسب الى السكاكي : من ان المشتقات مأخوذة من المصادر الخالية عن اللام والتنوين ، وسائر اللواحق ، لأن

تلك المصادر لم تستعمل ، بل لا يجوز ان تستعمل ، لأن الاسم لا بد فيه من ان يتم باحد من اللواحق ، ثم يستعمل.

الى هنا كان الكلام فيما يجب في فصاحة المفرد ، خلوصه منه عند المشهور.

(قيل): يجب في (فصاحة المفرد ، خلوصه مما ذكر ، ومن الكراهة في السمع) ايضا والكراهة : (بأن يتبرأ السمع) ويمج (من سماعه ، كما يتبرأ السمع من سماع الأصوات المنكرة) ويمج منها ، (فان اللفظ من قبيل الأصوات ، والأصوات منها : ما تستلذ النفس سماعه ، ومنها : ما تستكرهه.

قال في المثل السائر : ان الألفاظ داخلة في حيز الاصوات لأنها مركبة من مخارج الحروف ، فما استلذه السمع منها فهو الحسن وما كرهه ونبا عنه ، فهو القبيح.

واذا ثبت ذلك : فلا حاجة الى ما ذكر من تلك الخصائص والهيآت التى اوردها علماء البيان في كتبهم ، لأنه اذا كان اللفظ لذيذا في السمع ، كان حسنا ، واذا كان حسنا ، دخلت تلك الخصائص والهيآت في ضمن حسنه.

وقد رأيت جماعة من الجهال ، اذا قيل لأحدهم : ان هذه اللفظة حسنة ، وهذه قبيحة ، انكر ذلك وقال : كل الألفاظ حسن ، والواضع لم يضع الا حسنا ، ومن يبلغ جهله الى ان لا يفرق بين لفظة الغصن ، ولفظة العسلوج ، وبين لفظة المدامة ، ولفظة الاسفنط ، وبين لفظة السيف ولفظة الخنشليل ، وبين لفظة الأسد ، ولفظة الغدوكس ، فلا ينبغي ان يخاطب بخطاب ، ولا يجاوب بجواب ، بل يترك وشأنه ، كما قيل :

اتركوا الجاهل بجهله ، ولو القى الجعر في رحله.

وما مثاله في هذا المقام : الا كمن يسوى بين صورة زنجية سوداء مظلمة السواد ، شوهاء الخلق ، ذات عين محمرة ، وشفة غليظة ، كأنها كلوة ، وشعر قطط ، كأنه زبيبة ، وبين صورة رومية ، بيضاء ، مشربة بحمرة ، ذات خد اسيل. وطرف كحيل ، ومبسم كأنما نظم من اقاح وطرة كأنها ليل على صباح ، فاذا كان بانسان من سقم النظر ، ان يسوى بين هذه الصورة وهذه ، فلا يبعد ان يكون به من سقم الفكر ان يسوى بين هذه الألفاظ وهذه ، ولا فرق بين النظر والسمع في هذا المقام ، فان هذا حاسة ، وهذا حاسة ، وقياس حاسة على حاسة مناسب فان عاند معاند في هذا ، وقال : اغراض الناس مختلفة فيما يختارونه من هذه الأشياء ، وقد يعشق الانسان صورة الزنجية التى ذممتها ، ويفضلها على صورة الرومية التي وصفتها.

قلت في الجواب : نحن لا نحكم على الشاذ النادر ، الخارج عن الاعتدال ، بل نحكم على الكثير الغالب.

وكذلك : اذا رأينا شخصا يحب أكل الفحم مثلا ، او اكل الجص والتراب ، ويختار ذلك على ملاذ الأطعمة ، فهل نستجيد هذه الشهوة او نحكم عليه بأنه مريض قد فسدت معدته ، وهو محتاج الى علاج ومداواة ، ومن له ادنى بصيرة : يعلم ان للالفاظ في الادن نغمة لذيذة كنغمة اوتار ، وصوتا منكرا كصوت حمار ، وان لها في الغم ايضا حلاوة كحلاوة العسل ، ومرارة كمرارة الحنظل ، وهي على ذلك تجري مجرى النغمات والطعوم ، ولا يسبق وهمك ايها المتأمل الى قول القائل الذي غلب عليه غلظ الطبع ، وفجاجة الذهن : بان العرب اكانت تستعمل

من الألفاظ كذا وكذا ، فهذا دليل : على انه حسن ، بل ينبغي ان تعلم : ان الذي نستحسنه نحن في زماننا هذا ، هو الذي كان عند العرب مستحسنا ، والذي نستقبحه هو الذي كان عندهم مستقبحا ، والاستعمال ليس بدليل على الحسن ، فانا نحن نستعمل الآن من الكلام ما ليس بحسن ، وانما نستعمله لضرورة ، فليس استعمال الحسن بممكن في كل الأحوال ، وهذا طريق يضل فيه غير العارف بمسالكه ، ومن لم يعرف صناعة النظم والنثر ، وما يجده صاحبها من الكلفة في صوغ الألفاظ واختيارها : فانه معذور في ان يقول ما قال :

لا يعرف الشوق الا من يكابده %~% ولا الصبابة الا من يعانيها

ومع هذا : فان قول القائل : بان العرب كانت تستعمل من الألفاظ كذا وكذا ، وهذا دليل على انه حسن ، قول فاسد ، لا يصدر الا عن جاهل ، فان استحسان الألفاظ واستقباحها ، لا يؤخذ بالتقليد من العرب ، لأنه شيء ليس فيه للتقليد مجال ، وانما هو شيء له خصائص وهيآت وعلامات ، اذا وجدت علم حسنه من قبحه ، وقد تقدم الكلام على ذلك في باب الفصاحة والبلاغة ، واما الذي نقلد العرب فيه من الألفاظ : فانما هو الاستشهاد بأشعارها على ما ينقل من لغتها ، والأخذ باقوالها في الأوضاع النحوية : في رفع الفاعل ، ونصب المفعول ، وجر المضاف اليه ، وجزم الشرط ، واشباه ذلك ، وما عداه فلا ، وحسن الألفاظ وقبحها : ليس اضافيا الى زيد دون عمرو ، او الى عمرو دون زيد ، لأنه وصف ذووى لا يتغير بالاضافة ، الا ترى : ان لفظة : المزنة مثلا حسنة عند الناس كافة ، من العرب وغيرهم ، وهلم جرا ، لا يختلف احد في حسنها ، وكذلك لفظة : البعاق ، فانها قبيحة عند

الناس كافة ، من العرب وغيرهم ، فاذا استعملتها العرب ، لا يكون استعمالهم اياها مخرجا لها من القبيح ، بل يعاب مستعملها ، ويغلظ له التنكير حيث استعملها.

وقال في موضع آخر : اعلم : ان الألفاظ تجري من السمع مجرى الأشخاص من البصر ، فالألفاظ الجزلة ، تتخيل في السمع كاشخاص عليها مهابة ووقار ، والألفاظ الرقيقة ، تتخيل كاشخاص ذي دماثة ولين اخلاق ، ولطافة مزاج.

ولهذا ترى : الفاظ ابي تمام كأنها رجال قد ركبوا خيولهم واستلأموا سلاحهم ، وتأهبوا للطراد ، وترى ألفاظ البحترى كأنها نساء حسان ، عليهن غلائل مصبغات ، وقد تحلين باصناف الحلى.

ومثال الكراهة في السمع : (نحو الجرشى في قول ابي الطيب ) احمد بن الحسين بن الحسن بن عبد الصمد الجعفي الكندي الكوفي المتنبى قيل : انما قيل له «المتنبي» لأنه ادعى النبوة في بادية سماوة ، وتبعه خلق كثير من بنى كلب وغيرهم ، فخرج اليهم «لؤلؤ» امير حمير ، نائب كافور الاخشيدى ، فاسره وتفرق اصحابه ، وحبسه طويلا ثم استتابه واطلقه ، وله تاريخ مملوء بالحوادث الغريبة ، فمن اراد الاطلاع عليه ، فعليه مراجعة الكتب المعدة لذلك ، قيل : قتل هو وابنه وغلامه ، بالقرب من النعمانية.

(فى مدح سيف الدولة «ابي الحسن» علي) بن عبد الله بن حمدان (مبارك الاسم اغر اللقب كريم الجرشى ، اي : النفس)، اي : الشخص والذات ، (شريف النسب ، فالاسم مبارك ، لموافقة اسمه اسم امير المؤمنين علي) بن أبي طالب (ع)، قيل : لأشعاره بالعلو ، وقيل : لا بعد ان تجعل البركة لموافقة اسمه اسم الله تعالى ، فتأمل.

(واللقب مشهور بين الناس)، اذ كل احد يعرف : ان سيف الدولة هو الممدوح لا غيره ، (والاغر من الخيل : الابيض الجبهة)، قال في المصباح : الغرة في الجبهة ، بياض فوق الدرهم ، وفرس اغر ، ومهرة غراء ، مثل : احمر وحمراء ، ورجل اغر : صبيح ، او سيد في قومه ، انتهى.

(ثم استعير) لفظة الاغر ، (لكل واضح معروف)، ممتاز بين صنفه ، ولا يخفى وجه المناسبة.

قال الثعالبي ، في اليتيمة : كان بنو حمدان ملوكا ، اوجههم للصباحة والسنتهم للفصاحة ، وايديهم للسماحة ، واعقلهم للرجاحة ، وسيف الدولة مشهورا بسيادتهم ، وواسطة قلادتهم ، وحضرته مقصد الوفود ، ومطلع الجود ، وقبلة الآمال ، ومحط الرحال ، وموسم الادباء وحلبة الشعراء ، ويقال : انه لم يجتمع بباب احد من الملوك بعد الخلفاء : ما اجتمع ببابه من شيوخ الشعر ، انتهى.

قيل : انه شريف النسب ، لكونه من بني العباس عم النبي (ص) (وفيه)، اي : في اشتراط الخلوص من الكراهة في السمع ، (نظر)، لان هذا الاشتراط : يشبه تحصيل الحاصل ، (لانها)، اي : الكراهة في السمع ، (داخلة تحت الغرابة المفسرة بالوحشية) المفسرة بما يتنفر عنه الطبع ، وذلك (لظهور : ان الجرشى ، اما من قبيل تكأكأتم وافرنقعوا ، او الجحيش واطلخم)، المحتاج كل واحد في معرفته الى ان ينقر ، ويبحث عنه في كتب اللغة المبسوطة مع كونه ثقيلا على السمع ، كريها على الذوق ، حسب ما بين فيما تقدم

(وقد ذكر هنا) في بيان وجه النظر : (وجوه اخر)، غير

خالية عن مناقشة واشكال.

(الاول : انها)، اى : الكراهة فى السمع ، اذا وجدت فى الكلمة ، (ان ادت الى الثقل) على اللسان ، عسر النطق بها ، سواء كان متناهيا في ذلك ، بأن تكون من قبيل همخع ، أو غير متناه فى ذلك ، بأن تكون من قبيل مستشزرات ، (فقد دخلت) الكراهة بهذا الوصف (تحت التنافر)، الذى تقدم بيانه ، وتقدم اشتراط الخلوص منه فى فصاحة الكلمة ، فاشتراط ذلك : يغنى عن اشتراط الخلوص من الكراهة فى السمع.

(والا)، أى : وان لا تؤدى الى الثقل على اللسان ، وعسر النطق بها ، (فلا تخل) الكراهة بهذا الوصف ، أعنى : غير المؤدية الى الثقل المذكور (بالفصاحة).

(الثانى : ان ما ذكره هذا القائل في بيان هذا الشرط ، ان اللفظ من قبيل الاصوات ، فاسد ، لان اللفظ ليس بصوت ، بل كيفية له كما عرف فى محله) قال فى التصريح : والمراد باللفظ هنا ، الملفوظ به ، وهو الصوت من الفم وقال المحشى معلقا عليه : ان قيل : الصوت فعل الصائت ، لانه مصدر صات بصوت ، وهو ليس بلفظ ، بل اللفظ هو الكيفية الحاصلة من المصدر.

واجيب : بأن الصوت يستعمل بمعنيين ، بمعنى : المصدر المذكور وبمعنى الاسم الذى هو الكيفية الحاصلة من المصدر قال القوشجى فى شرح قول الخواجه فى بحث المسموعات ويعرض له كيفية مميزة يسمى باعتبارها حرفا والحرف تلك الكيفية العارضة عند الشيخ وذلك الصوت المعروض عند بعض ومجموع العارض والمعروض عند آخرين وعبارة المتن يحتملها انتهى ؛ وهو المراد هنا.

(وضعف هذين الوجهين ظاهر)، قال المحشى : اما الاول ، فلأن عدم التأدي الى الثقل : لا يوجب عدم الاخلال بالفصاحة ، لجواز ان يكون لأمر آخر ، بأن يكون الفصحاء كما احترزوا عن الألفاظ

الثقيلة على اللسان ، احترزوا عن الألفاظ الكريهة على السمع ، وهذا معنى مناسب للاخلال ، كما صرح بذلك في تفسير الوحشي الغليظ ، فراجع.

واما الثاني : فلأنه قد اورد النظر في المتن ، فينبغي ان يكون بيان وجه النظر ، جاريا على ما ذكره القيل في المتن ، ولم يذكر فيه ان اللفظ من الأصوات ، فكيف ينسب اليه : انه ذكر في بيان هذا الشرط : ان اللفظ من قبيل الأصوات؟ ولو سلم انه ذكره ولو في محل آخر ، فالقول بان اللفظ صوت يعتمد على مخرج من مخارج الحروف : مشهور بين الادباء ، كما صرح به في اول كتاب شرح الأمثلة وهم لا يلتفتون الى التدقيق الفلسفي : من ان اللفظ ليس بصوت بل هو كيفية عارضة عليه ، انتهى بزيادة منا للتوضيح ، لكنه ينافي ما نقلناه عن محشى التصريح.

والحاصل : ان الوجه الأول ، مخالف لما صرح به في تفسير الوحشى الغليظ ، والوجه الثاني ، مبنى على التدقيق الفلسفي ، والادبا ، لا يلتفتون اليه ، فتأمل.

و (الثالث : ان الكراهة في السمع)، ليست من اوصاف اللفظ ولا راجعة اليها ، بل هي (راجعة الى النغم)، وجرس الصوت ، وكيفيته (فكم من لفظ فصيح : يستكره في السمع ، اذا ادي بنغم غير متناسبة ، وصوت منكر ، وكم من لفظ غير فصيح : يستلذ اذا أدى) وتلفظ (بنغم مناسبة ، وصوت طيب)، والحاصل : ان الكراهة في السمع ، ليست الا من قبيح الصوت ، لا من ذات اللفظ ، فلو اشترط في فصاحة الكلمة : الخلوص عنها ، لخرج كثير من الكلمات المتفق

على فصاحتها ، ككلمات القرآن الكريم عن الفصاحة ، اذا نطق بها وقرأها قار كريه الصوت ، والشاهد على ذلك : هو الذوق والوجدان.

ولهذا الوجه حكاية ، ذكرها السعدي في كتابه الگلستان وان رده الشارح بقوله : (وليس) هذا الوجه ايضا (بشيء) مفيد ، للرد على القيل ، وذلك : (للقطع باستكراه الجرشي دون) مرادفه ، اعني : (النفس ، سواء ادى) وتلفظ (بصوت حسن او غيره) من الأصوات المنكرة ، (وكذا جفخت ، وملع)، فانهما مستكرهان كذلك ، (دون فخرت ، وعلم)، فانهما غير مستكرهين كذلك والحاصل : ان الكراهة في السمع ، ليست كما توهم في الوجه الثالث ، ناشئة من قبح الصوت ، بل هي ناشئة من ذات اللفظ ، والا لزم ان يكون الجرشي غير مكروه ، الا اذا تلفظ به قار قبيح الصوت وليس كذلك ، للقطع بكراهته دون مرادفه ، وان نطق به حسن الصوت ، لأن تنفر الطبع من المسموعات ، وكراهتها على السمع لا سيما الألفاظ : لا يكون الا بكون ذاتها مما يتنفر منه ، الطبع ، بحيث يكون ثقيلا على السمع ، كريها على الذوق ، حسبما بين في تفسير الوحشي الغليظ ، فتدبر جيدا.

و (الرابع : ان مثل ذلك)، اى : مثل الجرشي مما فيه الكراهة في السمع ، (واقع في التنزيل ، كلفظ ( @QUR@01 ضيزى )) بكسرة ، فسكون ، ففتحة فى قوله تعالى : ( @QUR@04 تلك إذا قسمة ضيزى )

قال في مجمع البحرين قسمة ضيزى ، اي : ناقصة ، ويقال : جائرة ، من قولهم : ضازه حقه ، اي : نقصه ، وضاز في الحكم ، اي : جار فيه ، وانما كسروا الضاد لتسلم الياء لأنه ليس

في الكلام فعلى صفة ، وانما هو من بناء الاسماء ، كالشعرى ، قال الجوهري : وحكى ابو حاتم ، عن ابي زيد ، انه سمع بعض العرب قهمز ضيزى ، انتهى.

قال في شرح النظام ولا تقلب ياء فعلى : واوا في الصفة لكن تكسر ما قبلها ، فتسلم الياء نحو : مشية حيكى ، اذا كان فيها حيكان ، اي : تبختر ، وقسمة ضيزى ، اذا كان فيها ضيز ، اي : جور ، وهذان وصفان مطلقا ، اذ لا يلزمهما الاستعمال بالألف واللام حينما يوصف بهما ، واصلهما : حيكى ، وضيزى بالضم ابدلت الضمة كسرة ، فسلمت الياء وانما حكموا : بان اصلهما الضم ، لأن فعلى بالكسر عزيز في الصفات ، انتهى.

(ودسر) بضم الأول والثاني في قوله تعالى : ( @QUR@03 ذات ألواح ودسر ) جمع دسار ، ككتب ، وكتاب ، وهي : خيوط يشد بها ألواح السفينة ، وقيل : هي المسامير ، واحدها دسار ، واصل الدسر : الدفع بالشدة ، وانما سميت المسامير دسرا لأنه يدفع بها منافذ السفينة (ونحو ذلك) من الألفاظ الغريبة المنفورة ، (وفيه)، اى : في الوجه الرابع ( ايضا بحث ، لأنه) وان سلمنا كون ( @QUR@01 ضيزى ) و ( @QUR@01 دسر ) مما فيه الكراهة في السمع ، وسلمنا : ان الكراهة في السمع سبب للاخلال بالفصاحة ، لكنه (قد يعرض لأسباب الاخلال بالفصاحة ما يمنع السببية ، فيصير اللفظ) المكروه غير الفصيح : (فصيحا ، فان مفردات الألفاظ تتفاوت باختلاف المقامات كما سيجىء في الخاتمة ) قبل اسطر من آخر الكتاب ، من قوله : «فان لكل مقام مقالا ، لا يحسن فيه غيره ، ولا يقوم مقامه» انتهى.

(ولفظ ( @QUR@01 ضيزى ) و ( @QUR@01 دسر )، كذلك)، قال ابن حاجب في أماليه : ان الشىء قد يكون غير فصيح ، فيلحقه امر فيجعله فصيحا ، كقوله تعالى : ( @QUR@08 أولم يروا كيف يبدئ الله الخلق ثم يعيده ) فان الفصيح : بدء يبدأ ، بل لا يكاد يسمع ابدا ، قال الله تعالى : ( @QUR@03 كما بدأكم تعودون ) لكن فصح ( @QUR@01 يبدئ ) هاهنا لما حسنه من التناسب مع قوله ( @QUR@01 يعيده ).

قال في الاتقان اعلم : ان المناسبة امر مطلوب في اللغة العربية يرتكب لها امور من مخالفة الاصول ، الى ان قال : السابع عشر : ايثار اغرب اللفظتين ، نحو ( @QUR@02 قسمة ضيزى ) ولم يقل «جائزة» ( @QUR@03 لينبذن في الحطمة ) ولم يقل : جهنم ، او النار ، وقال في المدثر : ( @QUR@02 سأصليه سقر ) وفي سأل ( @QUR@02 إنها لظى ) وفي القارعة ( @QUR@02 فأمه هاوية ) لمراعاة فواصل كل سورة.

قال في المثل السائر : حضر عندي في بعض الأيام رجل متفلسف ، فجرى ذكر القرآن الكريم ، فأخذت في وصفه ، وذكر ما اشتملت عليه الفاظه ومعانيه من الفصاحة والبلاغة.

فقال ذلك الرجل : واي فصاحة هناك؟ وهو يقول : ( @QUR@04 تلك إذا قسمة ضيزى ) فهل في لفظة ضيزى من الحسن ما يوصف فقلت له : اعلم : ان لاستعمال الألفاظ اسرارا ، لم تقف عليها انت ولا ائمتك ، مثل ابن سيناء ، والفارابي ، ولا من اضلهم ، مثل ارسطاليس وافلاطون ، وهذه اللفظة التي انكرتها في القرآن ، وهي لفظة ( @QUR@01 ضيزى ) فانها في موضعها ، لا يسد غيرها مسدها.

ألا ترى : ان السورة كلها التي هي سورة النجم ، مسجوعة على حرف الياء ، فقال تعالى : ( @QUR@08 والنجم إذا هوى * ما ضل صاحبكم وما

@QUR@01 غوى ) وكذلك الى آخر السورة ، فلما ذكر الأصنام وقسمة الأولاد وما كان يزعمه الكفار ، قال تعالى : ( @QUR@09 ألكم الذكر وله الأنثى * تلك إذا قسمة ضيزى ) فجاءت اللفظة على الحرف المسجوع ، الذي جاءت جميعها عليه ، وغيرها لا يسد مسدها في مكانها.

واذا نزلنا معك ايها المعاند على ما تريد ، قلنا : ان غير هذه اللفظة احسن منها ، ولكنها في هذا الموضع لا ترد ملائمة لاخواتها ولا مناسبة ، لأنها تكون خارجة عن حرف السورة ، وسابين ذلك فأقول : اذا جئنا بلفظة في معنى هذه اللفظة ، قلنا : «قسمة جائرة ، او ظالمة» ولا شك : ان جائرة ، او ظالمة ، احسن من ضيزى ، الا انا اذا نظمنا الكلام فقلنا : «ا لكم الذكر وله الانثى* تلك اذا قسمة ظالمة» لم يكن النظم كالنظم الأول ، وصار الكلام كالشىء المعوز الذي يحتاج الى تمام ، وهذا لا يخفى على من له ذوق ومعرفة بنظم الكلام ، انتهى وسيجىء ايضا نقل كلام منه في آخر بحث التكرار يوضح المقام. (والفصاحة في الكلام ، خلوصه) اي : الكلام من النقص في الصورة والمادة والدلالة ، اي : (من ضعف التأليف) اي التركيب (و) من (تنافر الكلمات)، اي : منافرة كل واحدة للاخرى ، لا تنافر أجزاء كلمة واحدة ، فان ذلك من فصاحة الكلمة كما تقدم (و) من (التعقيد)، ويأتي بيان كل واحد مفصلا.

لا يقال : في قوله : (مع فصاحتها حال من الضمير في خلوصه) نظر ، بل منع ، اذ يلزم على ذلك ان يكون العامل في لفظة مع لفظة : الخلوص ، بناء على ما صرح به ابن مالك من قوله :

ولا تجز حالا من المضاف له %~% الا اذا اقتضى المضاف عمله

فيكون الظرف اعني : «مع» لغوا ، وذلك لا يصح ، لما صرح به السيوطى عند قوله :

وموضع الحال يجىء جملة %~% كجاء زيد وهو ناو رحله

من انه يجب في الظرف ، الذي يقع حالا : ان يكون مستقرا ، كما في الخبر والصفة.

فانه يقال : ان الحال في الحقيقة هو المتعلق ، لا مع نفسها كالخبر والصفة ، كما صرح بذلك السيوطي عند قول الناظم :

واخبروا بظرف او بحرف جر %~% ناوين معنى كائن او استقر

من ان المتعلق هو الخبر في الحقيقة ، فكذلك الحال في المقام ، فيصح الاتحاد والاستقرار ، فيصير المعنى : ان الفصاحة في الكلام : انتفاء ضعف تأليفه ، وتنافر كلماته وتعقيده ، حال كون ذلك الانتفاء مجتمعا ومقترنا لفصاحة كلماته.

والى هذا المعنى اشار بقوله : (اي خلوصه مما ذكر ، مع فصاحة الكلمات)، حاصله : انه لا بد في فصاحة الكلام ، من ان يجتمع ذلك الانتفاء وفصاحة الكلمات ، في الكلام ، حتى يصير الكلام فصيحا ، (واحترز) المصنف (به)، اي : بقوله : «مع فصاحتها» (عن نحو : زيد أجلل ، وشعره مستشزر ، وانفه مسرج)، فان هذه الثلاثة ، وان كانت واجدة : لانتفاء ضعف التأليف ، وتنافر الكلمات والتعقيد ، الا ان انتفاء تلك الامور فيها ، لم يجتمع مع فصاحة الكلمات لان في الأول من هذه الثلاثة ، كلمة غير فصيحة ، وهى : اجلل ، لانها مخالفة للقياس الصرفي ، وفي الثاني منها : كلمة غير فصيحة ، وهي : مستشزر ، لأن حروفها متنافرة ، وكذلك الثالث منها : فيها

كلمة غير فصيحة ، وهي : مسرج ، لكونها غريبة ، (ولا يجوز ان يكون) لفظة مع فصاحتها : (حالا من الكلمات ، في) قول المصنف اعنى : (تنافر الكلمات ، لأنه) اي : كون مع فصاحتها حالا من الكلمات ، (يستلزم : ان يكون) قيدا للتنافر فقط ، لا لخلوص الكلام من ضعف التأليف ، وتالييه جميعا.

وحينئذ يصير مآل معنى المتن : ان اشتراط الخلوص من تنافر الكلمات في فصاحة الكلام ، انما هو فيما كان كلمات الكلام فصيحة لا فيما لم تكن كلماته فصيحة ، فحينئذ يلزم : ان يكون (الكلام المشتمل على الكلمات الغير الفصيحة) ، كالأمثلة الثلاثة المتقدمة ، (متنافرة كانت) حروف تلك الكلمات غير الفصيحة ، كالمثال الثاني منها (ام لا) تكون حروف تلك الكلمات غير الفصيحة متنافرة ، كالأول والثالث منها ، يلزم : ان كلها (فصيحا ، لأنه) اي : الكلام المشتمل على الكلمات غير الفصيحة بقسميه ، (صادق عليه : انه خالص من تنافر الكلمات ، حال كونها) اي : الكلمات (فصيحة).

وبعبارة اخرى : ليست الكلمات في الكلام المذكور فصيحة ، فلا يشترط فيه خلوص الكلمات من التنافر ، فالكلام المذكور فصيح ، سواء كانت حروف كلماته متنافرة كالمثال الثاني ، ام لا ، كالمثال الأول والثالث ، وهذا المعنى غير مقصود قطعا ، اذ مآل هذا المعنى الى انه لا يشترط في فصاحة الكلام ، خلوصه من تنافر الكلمات ، الا اذا كان الكلمات فصيحة ، بل المقصود : اشتراط انتفاء تنافر الكلمات ، مع اشتراط فصاحة الكلمات ، حتى تخرج الامثلة الثلاثة ونحوها عن الكلام الفصيح ، (فافهم): فانه دقيق ، وبالتأمل حقيق.

واعلم : انه انما عرف ضعف التأليف وتالييه دون الخلوص منها ، وان كان الكلام فيه ، لأن الخلوص مما ذكر ، بمعنى العدم المضاف الى ضعف التأليف وتالييه ، والعدم المضاف ، لا يعرف الا بعد معرفة المضاف اليه ، كما قال الحكيم المتأله السبزوارى.

لا ميز في الأعدام من حيث العدم %~% وهو لها اذا بوهم ترتسم

واوضحه في شرحه بقوله : لا ميز في الأعدام من حيث العدم ، وهو اي : الميز لها ، اي : للاعدام ، اذا بوهم ، اي : في وهم ترتسم تلك الأعدام ، وارتسامها في الوهم : باعتبار الاضافة الى الملكات فيتصور ملكات متمايزة ، ووجودات متخالفة ، وتضيف اليها : مفهوم العدم ، فيحصل عنده اعدام متمايزة في الأحكام ، واما مع قطع النظر عن ذلك : فلا يتميز عدم عن عدم ، انتهى.

وقال بعض الفضلاء في توضيح مرامه : وانما صار ارتسامها في الوهم باعتبار الاضافة الى الملكات ، لأن القوة الواهمة من القوى الجزئية ، ومدركاتها امور جزئية ، وجزئية مدركاتها بالاضافة الى الملكات ، فالعداوة من حيث هي عداوة ، كلى لا تدركها الواهمة ، وانما الواهمة تدرك عداوة هذا الذئب ، فتصير العداوة باضافتها الى هذا الذئب ، الذي هو امر وجودي جزئيا مدركة للوهم ، وكذلك العدم المطلق ، لا يدركه الوهم ، واذا اضيف الى وجود ، كعدم وجود زيد اي : رفع وجوده الى مهية ، كعدم زيد ، بمعنى : وصف مهيته بالعدم يصير جزئيا مدركا بالوهم ، انتهى.

(والضعف)، اي : ضعف التأليف : (ان يكون تأليف أجزاء الكلام)، اي : تركيب أجزائه سواء اوجب ذلك تعقيدا ام لا ،

وسيجيء وجه هذا التعميم عند بيان التعقيد عند قوله : «فذكر ضعف التأليف لا يكون مغنيا عن ذكر التعقيد» فانتظر.

(على خلاف القانون النحوى)، المستنبط من تتبع محاورات البلغاء ، (المشتهر فيما بين معظم)، اي : اكثر (اصحابه)، اي : النحو ، (حتى يمتنع) ذلك التأليف ، المشتمل على الخلاف المذكور (عند الجمهور) من النحويين (كالاضمار قبل الذكر لفظا ومعنى)، في غير المواضع الستة الجائزة عندهم : الأول : الضمير المرفوع بنعم ، وبئس ، ونحوهما نحو : نعم رجلا زيد ، وبئس رجلا عمرو ، بناء على ان المخصوص مبتدء والخبر محذوف ، او خبر لمبتدء محذوف ، فالضمير المستتر فيهما : راجع الى رجلا ، وهو متأخر لفظا ورتبة ، وانما اجيز ذلك لأن هذا الضمير لا يفسر الا بالتميز ، كما في «المغنى» وعن الفراء والكسائي.

ان المخصوص هو الفاعل ، ولا ضمير فيهما ، ويرده : نعم رجلا كان زيد ، ولا يدخل الناسخ على الفاعل ، وانه قد يحذف نحو : ( @QUR@03 بئس للظالمين بدلا )، وقد قالوا : لا يحذف الفاعل اصلا ، واما على القول : بأن المخصوص مبتدء مؤخر ، والجملة قبله خبر مقدم ، فالاضمار فيه ليس الا قبل الذكر لفظا ، لعود الضمير حينئذ الى المخصوص ؛ وهو مقدم رتبة.

الثاني : ان يكون الضمير مرفوعا بأول المتنازعين ، بأن يعمل ثانيهما في المتنازع فيه ، نحو : اكرمنى واعطانى اخوك ، فيعود الضمير المستتر في الاول ، المتنازع فيه ، وهو متأخر لفظا ورتبة ، لانه جزء الجملة الثانية ، قال السيوطي : ولم يبال بالاضمار قبل الذكر

للحاحة اليه.

والثالث : ان يكون الضمير مخبرا عنه ، فيفسره خبره ، نحو : ( @QUR@05 إن هي إلا حياتنا الدنيا ) قال الزمخشرى : هذا ضمير لا يعلم ما يعنى به ، الا بما يتلوه ، واصله : ان الحياة الا حياتنا الدنيا ، ثم وضع هى موضع الحياة ، لان الخبر يدل عليها ويبينها.

الرابع : ضمير الشأن والقصة ، نحو : ( @QUR@04 قل هو الله أحد ) اذا جعلت لفظة الجلالة مبتدء ثانيا ، فهو يرجع الى الجملة بعده ، وهي متأخرة لفظا ورتبة ، اذ لا يجوز للجملة المفسرة ، ان تتقدم هي ولا شىء من اجزائها على مفسرها ، ومنه : ( @QUR@06 فإذا هي شاخصة أبصار الذين كفروا ) والكوفيون يسمون هذا الضمير : «ضمير المجهول».

والخامس : ان يجر الضمير برب وحكمه : وحكم ضمير : نعم وبئس ، في وجوب كون مفسره تميزا ، وكونه مفردا ، وكونه مذكرا ، فيقال : ربه امرأة ، لا ربها ، واجاز الكوفيون مطابقته للتمييز في التأنيث والتثنية والجمع ، وليس بمسموع.

السادس : ان يكون مبدلا منه الظاهر المفسر له ، كضربته زيدا قال بعضهم : انه جائز بالاجماع ، فتأمل.

هذا : هو المشهور عندهم واما في غير هذه المواضع : فيجب ان يكون الضمير راجعا : اما لمتقدم مذكور لفظا ، نحو : زيد قام وهند قامت ، او لما دل عليه الفعل ، نحو : ولا يشرب الخمر حين يشربها وهو مؤمن ، اي : لا يشرب الشارب ، ومن هذا القسم قوله تعالى : ( @QUR@04 اعدلوا هو أقرب للتقوى ) او لما دل عليه حال المشاهدة ، نحو قوله تعالى : ( @QUR@04 كلا إذا بلغت التراقي ) اي : بلغت ، ونظيره قوله تعالى :

( @QUR@04 لأبويه لكل واحد منهما ) اي : لأبوى الميت.

وان لم يكن الضمير راجعا الى متقدم بأحد هذه الاقسام الثلاثة فان اتصل الضمير بالمفعول المتقدم ، وعاد الى الفاعل المتأخر ، فذلك جائز بالاجماع ، نحو : ضرب بنته زيد ، ولم يبال حينئذ بعود الضمير على المتأخر ، لانه متقدم رتبة ، وان اتصل الضمير بالفاعل المتقدم ، وعاد الى المفعول المتأخر ، (نحو : ضرب غلامه زيدا)، فذلك شاذ عند الجميع ، وممتنع عند الجمهور ، (فانه غير فصيح)، لاستلزامه الاضمار قبل الذكر لفظا ومعنى ، اى : رتبة ، وذلك واضح ، وقد اشار الى القسمين ابن مالك بقوله :

وشاع نحو خاف ربه عمر %~% وشذ نحو زان نوره الشجر

واعلم : انه (وان كان مثل هذه الصورة) الاخيرة ، (اعنى : ما اتصل بالفاعل) المتقدم ، (ضمير المفعول به) المتأخر : (مما اجازه الاخفش ، وتبعه ابن جنى ، لشدة اقتضاء الفعل) المتعدى (للمفعول به. كا) قتضاء مطلق (الفعل ل لفاعل)، ونسب السيوطى الى ابن مالك : انه اتبع ابن جنى فقال : لان استلزام الفعل للمفعول به يقوم مقام نقديمه.

قال في شرح التصريح واختلف فى معنى جزاء الكلاب فقيل هو الضرب والرمى بالحجارة وقال الاعلم ليس بشيىء وانما هو دعاء عليه بالابنة والكلاب تتعاوى عند طلب السفاد وهذا من الطف الهجو انتهى.

(واستشهد) ابن جنى بقوله :

(جزى ربه عنى عدى بن حاتم %~% جزاء الكلاب العاويات وقد فعل)

(و) مثله (قوله :

لما عصى اصحابه مصعبا %~% ادى اليه الكيل صاعا بصاع

فانه عاد الضمير في البيتين الى المفعول المتأخر ، وهو : عدى في الأول ، ومصعبا في الثاني ، (ورد : بأن الضمير) في البيتين (للمصدر

المدلول عليه بالفعل ، اي : رب الجزاء ، واصحاب العصيان)، فهما (كقوله تعالى : ( @QUR@04 اعدلوا هو أقرب للتقوى ) اي : العدل)، وقوله لا يشرب الخمر ، اي : الشارب ، كما اشرنا اليه ، وقيل : هما ضرورة كما في السيوطي (واما قوله):

(جزى بنوه ابا الغيلان عن كبر %~% وحسن فعل كما يجزى سنمار)

(وقوله :

الا ليت شعرى هل يلومن قومه %~% زهيرا على ما جز من كل جانب)

مما لا يعقل عود الضمير على المصدر ، المدلول عليه بالفعل ، لأن الجزاء في البيت الأول ، والملامة في البيت الثاني ، لا يعقل ان لهما بنون وقوم ، (فشاذ لا يقاس عليه)، واما (التنافر) فهو : (ان يكون الكلمات ثقيلة على اللسان)، بسبب اجتماع بعضها مع بعض سواء كان كل واحدة منها فصيحة غير متنافرة الحروف ، ام لا ، ويظهر وجه هذا التعميم ، عند البحث عن امدحه ، فتأمل.

(فمنه ما هو متناه في الثقل ، كقوله)، اي : احد شعراء الجن (وليس قرب قبر حرب اسم رجل ) قيل : هو حرب بن امية (قبر) نقل عن عجائب المخلوقات ، ان من الجن نوعا يقال له : الهاتف ، صاح واحد منهم على حرب بن امية فمات ، فقال ذلك الجن هذا البيت ، و (صدره)، اي : البيت : («وقبر حرب بمكان قفر» اي : حال من الماء والكلأ).

قال الباقلاني ، في اعجاز القرآن في رد من قال : لا سبيل لنا الى العلم بعجز الجن عن مثل القرآن : ان القوم الى الآن يعتقدون مخاطبة الغيلان ، ولهم اشعار محفوظة مروية في دواوينهم ، ثم نقل

ابياتا من لسانهم الى ان قال : واذا كان القوم يعتقدون كلام الجن ومخاطبتهم ، ويحكون عنهم ، وذلك القدر المحكى لا يزيد امره على فصاحة العرب ، صح ما وصف عندهم من عجزهم عنه ، كعجز الانس ويبين ذلك من القرآن ، ان الله تعالى حكى عن الجن ما تفاوضوا فيه من القرآن ، فقال تعالى : ( @QUR@018 وإذ صرفنا إليك نفرا من الجن يستمعون القرآن فلما حضروه قالوا أنصتوا فلما قضي ولوا إلى قومهم منذرين ) الى آخر ما حكى عنهم فيما يتلوه ، فاذا ثبت انه وصف كلامهم ، ووافق ما يعتقدونه من نقل خطابهم ، صح ان يوصف الشىء المألوف : بأنه ينحط عن درجة القرآن في الفصاحة ، انتهى.

وفي تفسير النيشابوري : ان من الناس من انكر وجود الجن لوجوه :

الاول : لو كان موجودا. فان كان جسما كثيفا ، لوجب ان يراه كل من كان سليم الحس ، لكنا لا نراه وان كان جسما لطيفا ، لوجب ان يتمزق ويتفرق عند هبوب الريح العاصفة ، ولزم ايضا ان لا يقدر على الأعمال الشاقة ، التي ينسبها اليه المثبتون.

والجواب : انه لم لا يجوز ان يكون جوهرا مجردا ، وبتقدير ، ان يكون جسما كثيفا ، فلم لا يجوز ان يصرف الله عنه ابصار الانسان لحكمة في ذلك كما قال عز من قائل : ( @QUR@08 إنه يراكم هو وقبيله من حيث لا ترونهم ) وعلى تقدير : كونه جسما لطيفا ، فلم لا يجوز ان يكون تركيبه محكما كالأفلاك؟

الوجه الثاني ، قالوا : الظاهر الغالب : انهم لو كانوا في العالم لخالطوا الناس ، وشوهد منهم العداوة والصداقة ، وليس كذلك ، واهل التغريم اذا قابوا من صنعتهم ، يكذبون أنفسهم فيما ينسبون الجن اليهم

ومجال المنع في هذا الوجه لا يخفى. لثبوت الاختلاط والعداوة منهم بالنسبة الى كثيرين ، قال عز من قائل : ( @QUR@08 قل أوحي إلي أنه استمع نفر من الجن ).

الوجه الثالث ، قالوا : ان اخبار الأنبياء عنهم لا يفيد اثباتهم ، اذ على تقدير ثبوتهم يجوز ان يقال : ان كل ما اتى به الأنبياء ، فانما حصل باعانة الجن ، فمن الجائز ان حنين الجذع مثلا كان بسبب نفوذ الجن ، وكل فرع ادى الى ابطال الأصل : فهو باطل ، والجواب :

ان الدليل الدال على صحة نبوتهم ، يدل على صحة اخبارهم ، ومنها وجود الجن ، والشياطين ، انتهى.

واعلم : ان هذا القسم من التنافر ، يسمى : «بالمعاظلة» قال في المثل السائر : القسم الثاني من المعاظلة اللفظية ، تختص بتكرير الحروف ، وليس ذلك مما يتعلق بتكرير الألفاظ ، ولا بتكرير المعاني وانما هو تكرير حرف واحد او حرفين ، في كل لفظة من ألفاظ الكلام المنثور او المنظوم ، فيثقل حينئذ النطق به ، فمن ذلك قول بعضهم :

وقبر حرب بمكان قفر %~% وليس قرب قبر حرب قبر

فهذه القافات والراءات ، كأنها في تتابعها سلسلة ، ولا خفاء بما في ذلك من الثقل ، وكذا ورد قول الحريري في مقاماته :

وازور من كان له زائرا %~% وعاف عافي العرف عرفانه

فقوله : «وعاف عافي العرف عرفانه» من التكرير المشار اليه وكذلك ورد قوله ايضا ، في رسالتيه اللتين صاغهما على حرفي السين والشين فانه اتى في احداهما بالسين في كل لفظة من الفاظها ،

واتى في الاخرى بالشين في كل لفظة من الفاظها ، فجائتا كأنهما رقى العقارب ، او خذروفة الغرائم ، وما اعلم كيف خفى ما فيهما من القبح على مثل الحريري ، مع معرفته بالجيد والردي من الكلام؟؟.

ويحكى عن بعض الوعاظ : انه قال في جملة كلام اورده : «جنى جنات وجنات الحبيب ، فصاح رجل من الحاضرين في المجلس ، وماد وتغاشى ، فقال له رجل كان بجانبه : ما الذي سمعت حتى حدث بك هذا؟ فقال : سمعت جيما في جيم فى جيم ، وهذا من اقبح عيوب الألفاظ.

ومما جاء منه قول ابي الطيب المتنبي في قصيدته التى مطلعها :

(ا تريها لكثرة العشاق)

كيف ترثى التي ترى كل جفن %~% رائها غير جفنها غير راقي

وهذا وامثاله ، انما يعرض لقائله في نوبة الصرع ، التي تنوب في بعض الأيام.

ومن هذا القسم ، قول الشاعر المعروف بكشاجم ، في قصيدته التي مطلعها :

(داو خماري بكأس خمر)

والزهر والقطر في رباها %~% ما بين نظم وبين نثر

وهذا البيت يحتاج الناطق به : الى «بركار» يضعه في شدقه حتى يديره له ، وعلى هذا الاسلوب ورد قول بعضهم وهو البيت المشهور الذي يتذاكره الناس :

مللت مطال مولود مفدى %~% مليح مانع منى مرادي

وهذه الميمات كانها عقد متصلة بعضها ببعض ، انتهى.

(ومنه)، اي : من التنافر ، (ما دون ذلك مثل قوله : اى قول ابى تمام :

كريم متى امدحه امدحه والورى %~% معي واذا ما لمته لمته وحدي

(والورى) بمعنى الخلائق ، (مبتدأ خبره معى ، والواو للحال) اي : اذا مدحته مدحته حال كون الورى معي في مدحه ، اي : حال كونهم يساعدونني جميعا في مدحه ، لعموم احسانه فيهم ، ولكونه مجمعا للصفات الحسنة ، والاخلاق المستحسنة ، (اي : لا يشاركنى احد في ملامته)، اي : لم يساعدني احد في ملامته ، (لأنه انما يستحق المدح دون الملامة)، فلذلك لا يساعدني ولا يوافقنى احد في لومه ، حاصله : ان لا مقتضى للوم فيه لعدم كونه متصفا بالصفات الذميمة والاخلاق الرديئة (وفي استعمال اذا ) التي تستعمل في التحقيق والمتيقن الوقوع ، كما يأتي بيانه في بحث الفرق بين ان ، واذا ولو (والفعل الماضي) كذلك (هاهنا)، اي : فى قول ابى تمام (اعتبار لطيف)، ورمز دقيق ، لا يطلع عليه الا ذو الذوق السليم والفهم المستقيم ، العارف باسرار لغة القرآن ، اما بحسب السليقة او او طول خدمة علمي المعاني والبيان ، لأن اللغة ولا سيما اسرارها لا مدخل فيها للعقل والبرهان ، (وهو ايهام ثبوت) هذه (الدعوى) اي : دعوى كون الخلائق مساعدين له في مدحه ، دون لومه.

وبعبارة أخرى : (كأنه تحقق منه)، اي : من ابي تمام (اللوم) اي : لوم الممدوح (فلم يشاركه احد) من الخلائق ، فليس هذا الكلام مجرد ادعاء فارغ ، بل تحقق منه اللوم في الخارج ولم يشاركه احد ، (لكن) الشاعر ، فات منه مراعاة ما يجب مراعاته في الكلام

البليغ ، وهذا نشأ من (مقابلة المدح باللوم دون الذم)، المقابل للمدح ، او الهجاء ، القريب من الذم ، قال في المصباح : مدحته مدحا من باب نفع اثنيت عليه بما فيه من الصفات الجميلة ، خلقية كانت او اختيارية ، ولهذا كان المدح اعم من الحمد ، قال الخطيب التبريزي : المدح من قولهم : انمدحت الأرض ، اذا اتسعت ، فكان معنى مدحته : وسعت شكره ، ومدهته مدها : مثله ، وعن الخليل : بالحاء ، للغائب ، وبالهاء ، للحاضر ، وقال السرقسطى ويقال : ان المده في صفة الحال والهيئة لا غير ، انتهى.

وقال ايضا : ذممته اذمه ذما ، خلاف مدحته ، فهو ذميم ومذموم ، اي : غير محمود ، والذمام بالكسر : ما يذم به الرجل على اضاعته من العهد ، والمذمة بفتح الميم ، وتفتح الذال وتكسر : مثله ، انتهى.

وقال ايضا : هجاه يهجوه هجوا ، وقع فيه بالشعر ، وسبه وعابه ، والاسم : الهجاء ، مثل : كتاب ، انتهى.

والحاصل : انه كان المناسب بل الواجب على الشاعر : ان يذكر مع المدح ما يقابله ، لما يجيء في باب الفصل والوصل من ان من شرط كون العطف بالواو مقبولا : ان يكون بين الجملتين جهة جامعة ، ولو بالتقابل ، وقد فات الشاعر مراعاة ذلك ، وهذا (مما عابه الصاحب) بن عباد ، استاذ الشيخ عبد القاهر ، وتلميذ الوزير ابن العميد ، وقد يأتى عن قريب حكاية التعييب ، والشيخ عبد القاهر هو المؤسس لهذا الفن ، قال الفاضل المحشى : وقد اجيب عن تعييبه بأنه اذا جاز استعمال اذا في موقع ان للغرض المذكور ،

فلم لا يجوز استعمال اللوم في مقام الهجو ، اشارة الى ان الممدوح لا يتصور فيه الهجو والذم ، ولا يستحقه قطعا ، حتى اذا تركت مدحه ، فغاية ما يتصور في شأنه اللوم ، واذا لمته لا يشاركني احد في لومه ، ففيه من المبالغة ورعاية الأدب ما لا يخفى ، انتهى.

وفيه نظر ، يظهر وجهه بمراجعة كتب اللغة ، في مادة لوم (قال المصنف) في الايضاح ، في بيان التنافر في البيت : (فان في امدحه ثقلا لما بين الحاء ، والهاء من القرب) في المخرج ، وهو موجب للتنافر ، الموجب للثقل ، الموجب لعسر النطق ، الموجب لخروج الكلمة عن الفصاحة ، فيخرج الكلام به عنها ، لما تقدم من اشتراط فصاحة الكلمات في فصاحته.

فان قلت : قد تقدم في فصاحة المفرد نقلا عن ابن الأثير : ان ليس التنافر بسبب بعد المخارج ، ولا بسبب قربها ، فكيف يحكم هاهنا : ان الثقل الموجب للتنافر ، ناش عن قرب المخرج؟

قلت : كان الكلام فيما سبق في حصول التنافر ، من نفس قرب المخرج ، بخلافه هاهنا ، فان المراد حصوله في صورة قرب المخرج فتأمل جيدا ، (و) لكن مع ذلك : لا بد في تصحيح كلامه من ان يقال : (لعله اراد ان فيه)، اي : في امدحه ، (شيئا) قليلا (من الثقل)، بحيث لا يكون علة تامة للاخلال بالفصاحة ، (فاذا انضم اليه)، اي : الى هذا الثقل القليل ، (امدحه الثاني ، تضاعف ذلك الثقل)، فيصير علة تامة ، (وحصل التنافر المخل بالفصاحة) (و) الدليل على ذلك : ان المصنف مؤمن ، فايمانه قرينة عقلية ، بناء على ما سيأتي في بحث الاسناد المجازي ، عند قول ابي النجم ،

على انه (لم يرد : ان مجرد امدحه ) متنافر ، بحيث يكون تنافره علة تامة لكونه (غير فصيح ، فان مثله) مما اجتمع فيه بين الحاء ، والهاء (واقع في التنزيل ، نحو : ( @QUR@01 فسبحه ) والقول باشتمال القرآن على كلام غير فصيح)، بل على كلمة غير فصيحة من دون معارض : (مما لا يجترى عليه المؤمن ، صرح بذلك ابن العميد)، الذي صحبه صاحب بن عباد (وهو)، اي : ابن العميد (اول) من عاب هذا البيت على ابي تمام حيث يحكى : انه ذكر الصاحب ، انه انشد هذا البيت بحضرة استاذه ابن العميد ، فقال له الاستاذ : هل تعرف فيه شيئا من الهجنة ، قال : نعم ، مقابلة المدح باللوم ، وانما يقابل بالذم والهجاء ، قال الاستاذ : غير هذا اريد ، فقال : لا ادري غير ذلك ، ف قال الاستاذ ، هذا التكرير في امدحه امدحه ، مع الجمع بين الحاء والهاء ، وهما من حروف الحلق ، خارج عن حد الاعتدال : نافر) بسبب التكرير (كل التنافر)، فاثنى عليه الصاحب.

واعلم : ان المستفاد من تكرير الاثنين ، صيرورتهما اربعة ، فيلزم من قول ابن العميد : ان يكون «امدحه» اربعة ، وليس كذلك كما ترى ، فلذلك قال الشارح : (ولو قال : فان في تكرير امدحه) وحده (ثقلا ، لكان اولى)، لأن تكرير الواحد هو الاثنين ، كما في البيت ، ثم انه قد علم مما تقدم : ان الفرق بين المثالين ، اعني : «ليس قرب» الخ ، و «كريم متى امدحه» ان الأول منهما متناه في الثقل ، بخلاف الثاني ، فانه دون ذلك.

فان قلت : انما ينافي هذا الفرق ، قول ابن العميد في المثال

الثاني ، ان التكرير والجمع بين الحاء ، والهاء نافر كل التنافر اذ ظاهره : انه ايضا متناه في الثقل.

قلنا : ان التنافر الكامل مقول بالتشكيك ، فلا ينافي ان هناك ما هو اكمل من هذا ، فتأمل جيدا ، (وبين المثالين فرق آخر ، وهو)، اي : الفرق الآخر : (ان منشأ الثقل في) المثال الأول : (نفس اجتماع الكلمات)، اذ ليس لحروفها ، اعني : القاف والياء والراء ، وغيرها ، تأثيرا في الثقل ، كما يشهد به الذوق السليم ، (و) هذا بخلاف الثقل (في الثاني)، لأن المؤثر في الثقل فيه : اجتماع (حروف منها)، اي : الكلمات ، وفي هذا الضمير شبه استخدام ، لأن المراد منه كلمتان ، اعني : امدحه مكررا ، والمراد من الحروف فيهما : الحاء ، والهاء ، مكررتين ، ولكن في عده الهاء حرفا ما ترى من خلاف الاصطلاح ، لانه اسم ، الا ان يحمل كلامه على التغليب ، فتأمل.

ان قلت : ان الكلام انما هو في تنافر الكلمات ، وهذا على الفرق الثاني من تنافر الحروف.

قلت : قد اجيب عن ذلك : بأنه ليس كذلك ، اذ التنافر عليه بين الكلمات ، لأن الهاء كما تقدم آنفا : كلمة برأسها ، وانما اطلق عليها الحرف تغليبا ، ولكن هذا الجواب لا يسمن ولا يغنى ، اذ التنافر حينئذ يقع بين الحرف والكلمة ، فيخرج التنافر عما هو المعهود عندهم اذ المعهود عندهم التنافر في الكلمة ، وهو بين الحروف فقط والتنافر في الكلام ، وهو بين الكلمات فقط ، والتنافر في كلام المجيب ليس بشيء منهما ، فتأمل جيدا :

(وزعم بعضهم : ان من التنافر ، جمع كلمة مع اخرى غير متناسبة لها ، كجمع سطل)، وهو : طشت صغير ، له عروة ، قد يسمى : دلوا ، (مع قنديل ، و) كجمع (مسجد ، بالنسبة الى الحمامي) الذي يشمل النار ويقال له بالفارسية : «كلخن تاب» (مثلا ، وهو) اي : هذا الزعم ، (وهم) بفتح الهاء اي : غلط ، (لأنه) اي : جمع الكلمات غير المتناسبة بعضها مع بعض ، (لا يوجب الثقل على اللسان)، كما هو واضح ، (فهو) اي : الجمع المذكور ، (انما يخل بالبلاغة): ان لم يكن مقتضى المقام (دون الفصاحة) ويأتى لهذا البحث زيادة توضيح في باب الفصل والوصل عند قول المصنف : «ولصاحب علم المعاني فضل احتياج الى معرفة الجامع ، لا سيما الخيالي ، فان جمعه على مجرى الألف والعادة» حيث يقول الشارح : «ان السكاكى معترف بامتناع خفى ضيق ، وخاتمي ضيق ، ونحو : الشمس ، والف بادنجانه ، ومرارة الأرنب محدثة» انتهى ، ونحن ان ساعدنا التوفيق : نبين هناك المقصود مستوفى انشاء الله تعالى لأنه الموفق والمعين.

(والتعقيد ، اي : كون الكلام معقدا)، وانما فسر بذلك : بناء (على ان) هذا (المصدر من المبنى للمفعول)، وليصح حمل قوله : (ان لا يكون الكلام ظاهر الدلالة على المراد منه عليه ، لأن عدم ظهور الدلالة على المعنى المراد : من صفات الكلام ، والتعقيد : من المبنى : المعقد بكسر القاف من صفات المتكلم ، فلا يصح الحمل المذكور.

فان قلت : سلمنا ذلك ، لكن في الحمل مانع آخر ، وهو : ان

التعقيد وجودي ، وان لا يكون عدمي ، فيلزم على ذلك حمل العدمى على الوجودي ، وذلك مساوق لحمل العدم على الوجود ، وذلك باطل بالضرورة.

قلنا : ان النفي في باب كان يتوجه الى الخبر ، فمعنى : ان لا يكون الكلام ظاهر الدلالة ، كون الكلام غير ظاهر الدلالة.

فمآل ان لا يكون الخ : الى القضية المعدولة المحمول ، وقد تقرر في محله : ان القضية المعدلة المحمول ، في حكم الموجبة ، فلا اشكال.

وانما قيد الدلالة بالمعنى المراد ، اي : مراد المتكلم ، احترازا عن الغرابة ، لأنها كون اللفظ غير ظاهر الدلالة على المعنى الموضوع له فتبصر ، وانما عرف المصنف «التعقيد» دون سائر أسباب الخلل ، لأنه على قسمين ، كما يظهر من قوله : (لخلل واقع في النظم)، وهذا هو القسم الأول ، ويسمى : «بالتعقيد اللفظي» والقسم الثاني : ما يأتي من الخلل في الانتقال ، ويسمى : «بالتعقيد المعنوى» فالخلل الواقع في النظم ، اي : في نظم الألفاظ ، (بان لا يكون ترتيب الألفاظ) وذكرها ، (على وفق ترتيب المعاني) المقصودة من تلك الألفاظ ، (بسبب تقديم) لفظ يكون ترتيب معناه التأخير ، كتقديم المستثنى على المستثنى منه ، (أو تأخير) لفظ يكون ترتيب معناه التقديم ، كتأخير المبتدأ عن الخبر ، فلا يخفى عليك : ان تقديم لفظ عن مكانه الأصلي ، الذي يقتضيه ترتيب معناه ، يستلزم تأخير لفظ عن مكانه الأصلي كذلك ، (او حذف) لفظ من دون قرينة دالة عليه ، يعرفها المخاطب ، فان وجدت تلك القرينة ، كما يقال في جواب كيف زيد؟ دنف ، بحذف المبتدأ فلا يوجب هذا الحذف تعقيدا ، لأن

المحذوف لقرينة كالمذكور.

(او اضمار) اي : الاتيان بضمير لا يظهر مرجعه بسهولة كما في قول ابن مالك :

كذا اذا عاد عليه مضمر %~% مما به عنه مبينا يخبر

(او غير ذلك)، كالفصل بين الشيئين المتلازمين بأجنبى عن كليهما كالفصل بين المبتدأ والخبر ، وبين الصفة والموصوف ، ونحوهما كما يأتي بيانه في البيت الآتي فان جميع ذلك (مما يوجب صعوبة فهم المراد)، واختلال اللفظ على المخاطب ، فلا يدري كيف يصل الى معناه ، (وان كان) كل واحد منها منفردا (ثابتا في الكلام) اي : في كلام الفصحاء والبلغاء ، بأن يكون (جاريا على القوانين) المستنبطة من كلامهم ، اذ المناط في الخلل في النظم : انما هو عدم ظهور الدلالة ، لا عدم كونها جاريا على القوانين ، ولا يرد على ذلك : المتشابه والمجمل ونحوهما ، مما هو موجود في التنزيل ، وفي كلام الرسول (ص) وخلفائه المرضيين (ع)، والفصحاء والبلغاء ، لأن عدم ظهور دلالتها على المعنى المراد : ليس لخلل في نظم ألفاظها ، او لخلل في الانتقال منها الى المعنى المقصود ، بل لأن المتكلم اراد اخفاء المعنى المراد منها ، لحكم ومصالح اقتضاها الحكمة ، كالاخفاء من غير من قصد افهامه.

وهذا هو المراد بقول بعض المحققين في رد من قال : ان متشابهات القرآن فيها تعقيد ، لانها غير مبينة المراد : انها ظاهرة الدلالة على المعنى المراد للمخاطب بها ، وهو الرسول (ص)، وهو يتبينها ولا يلتبس عليه ، وكذلك خلفاءه المرضيين واوصياءه المهديين ، الراسخين

في العلم ، عليهم صلوات الله اجمعين.

وبنظير ذلك : يجاب عن اللغز ، والمعمى ، والاحجية ، لأنها واضحة عند الفطن العالم بالاصطلاح ، قال في المثل السائر : ان اللغز والمعمى والاحجية ، يتنوع انواعا ، فمنه المصحف ، ومنه المعكوس ومنه ما ينقل الى لغة من اللغات غير العربية ، كقول القائل : اسمي اذا صحفته بالفارسية آخر ، وهذا اسمه اسم تركي ، وهو دنكر بالدال المهملة. والنون وآخر بالفارسية : ديكر بالدال المهملة ، والياء المعجمة بثنتين من تحت واذا صحفت هذه الكلمة ، صارت دنكر بالنون فانقلبت الياء : نونا بالتصحيف ، وهذا غير مفهوم الا لبعض الناس دون بعض ، وانما وضع واستعمل : لأنه مما يشحذ القريحة ، ويحد الخاطر ، لانه يشتمل على معان دقيقة ، يحتاج في استخراجها الى توقد الذهن ، والسلوك في معاريج خفية من الفكر ، وقد استعمله العرب في اشعارهم قليلا ، ثم جاء المحدثون فاكثروا منه ، وربما اتى منه بما يكون حسنا ، وعليه مسحة من البلاغة ، وذلك عندى بين بين ، فلا اعده من الأحاجي ، ولا اعده من فصيح الكلام ، فمما جاء منه قول بعضهم :

قد سقيت ابالهم بالنار %~% والنار قد تشفى من الاوار

ومعنى ذلك : ان هؤلاء القوم الذين هم اصحاب الابل ، ذوو وجاهة وتقدم ، ولهم وسم معلوم ، فلما وردت ابلهم الماء : عرفت الوسم ، فافرج لها الناس حتى شربت وقد اتفق له انه اتى في هذا البيت بالشيء وضده ، وجعل احدهما سببا للآخر ، فصار غريبا عجيبا وذاك : انه قال : سقيت بالنار ، وقال : ان النار تشفى من الأوار

وهو : العطش ، وهذا من محاسن ما يأتى في هذا الباب ، الى ان قال ومن الألغاز ما يرد على حكم المسائل الفقهية كالذي اورده الحريري في مقاماته ، وكنت سئلت عن مسألة منه ، وهي :

ولى خالة وانا خالها %~% ولي عمة وانا عمها

وهذه المسألة كتبت الي فتأملتها تأمل غير ملجج في الفكر ، ولم البث ان انكشف لي ما تحتها من اللغز ، وهو : ان الخالة التي الرجل خالها ، تصور على هذه الصورة ، وذاك : ان رجلا تزوج امرأتين ، اسم احداهما عائشة ، واسم الاخرى فاطمة ، فأولد عائشة بنتا ، واولد فاطمة ابنا ، ثم زوج بنته من أبى امرأته فاطمة فجاءت ببنت ، فتلك البنت هي خالة ابنه ، وهو : خالها ، لأنه اخو امها ، واما العمة التي هو عمها ، فصورتها : ان رجلا له ولد ، ولولده اخ من امه ، فزوج اخاه من امه وابيه ، فجاءت ببنت ، فتلك هي عمقه ، لأنها اخت ابيه ، وهو عمها ، لانه اخو ابيها ، واما قوله ولى خالة هكذا حكمها ، فهو : ان تكون امها اخته ، واختها امه ، كما قال : ابوها اخي ، واخوها ابي ، وصورتها : ان رجلا له ولد ، ولولده اخت من امه ، فزوجها من ابى امه ، فجاءت ببنت ، فاختها امه ، وامها اخته ، الى ان قال : وقد ورد من الألغاز شىء في كلام العرب

المنثور ، غير انه قليل بالنسبة الى ما ورد في اشعارها ، وقد تأملت القرآن الكريم ، فلم اجد فيه شيئا منها ، ولا ينبغي ان يتضمن منها شيئا ، لأنه لا يستنبط بالحدس والحزر ، كما تستنبط الألغاز ، انتهى.

وانا اقول : لا يستبعد ان يكون في القرآن الكريم من الألغاز والمعمى ، والاحاجى ، ويستنبطونها : ذوو الحدس الثاقب ، الذين هم المخاطبون بمتشابهاته ، لا من يقرؤه ولا يفهم منه الا ما هو ظاهر آياته ولا يتدبر في بيناته ، ابتغاء الفتنة من تأويلاته ، وقد رأيت في بعض المجاميع : ان رجلا قال لمولانا ومولى الكونين ، الذي جعله الرسول احد الثقلين : هل في القرآن شىء من الألغاز؟ فقال (ع) نعم ، وهو قوله تعالى : ( @QUR@07 ما من دابة إلا هو آخذ بناصيتها ) لأنه لغز باسم هود النبي (ع)، اذ ناصية لفظة الدابة : الدال ، فاذا اخذ لفظة : هو ، في اول الدابة ، اي : جعل معها كلمة واحدة ، يصير : هود.

وقد يلغز بهيئة كلمة وتشديدها ، كما ينقل : ان احد الأمراء كان في قلب الملك منه شىء ، فكتب الملك اليه كتابا لاحضاره ، وكان كاتب الكتاب صديقا حميما له عنده ، فلما وصل المكتوب الى ذلك الأمير ، وصمم على ان يحضر عند الملك ، قال ابن الأمير : وكان ذا رأى صائب ، وحدس ثاقب ، لا تحضر يا ابتاه عنده ، لأنه يريد ان يقتلك قال الأمير : من اين تقول هذا؟ وكيف ذلك؟ فقال ابنه : اما ترى ان الكاتب كتب نون انشاء الله بالتشديد ، مع كسر همزتها ، وضبطها ضبطا صحيحا لا يصدر مثله عن سهو ، فالغرض من ذلك : الاشارة الى قوله تعالى : ( @QUR@05 إن الملأ يأتمرون بك ليقتلوك ).

ومن ذلك : ما روى ان أبا طالب (ع)، لما حضره الوفاة آمن

بالله ورسوله باصبعه! وقد بين المراد من الرواية ، وكيفية دلالة اصبعه على ذلك في كتاب مرآة العقول شرح اصول الكافي ، في باب ايمان أبي طالب (ع) ، فراجع.

وقد يكون الألغاز بالفعل ، كما قال الشاعر الفارسي ، عن لسان المجنون :

اكر با ديكرانش بود ميلى %~% چرا ظرف مرا بشكست ليلى

فالحاصل : ان كلام المعقد شىء ، والكلام الذي لا يفهمه غير المخاطب ومن قصد افهامه شىء آخر ، ولنعم ما قيل بالفارسي مشيرا الى ما نحن فيه :

ميان عاشق ومعشوق رمزيست %~% چه داند انكه اشتر ميچراند

واعلم : انه قد علم مما قررنا لك ، ان النسبة بين الضعف والتعقيد كالنسبة بين الحيوان والأبيض : عموم وخصوص من وجه ، اذ يمكن ان يكون في الكلام ضعف ولا تعقيد فيه ، لكونه مع الضعف واضح الدلالة كما انه يمكن ان يكون فيه تعقيد ولا ضعف فيه ، (فان سبب التعقيد يجوز ان يكون اجتماع امور كل منها شايع الاستعمال في كلام العرب) الموثوق بعربيتهم ، (ويجوز ان يكون التعقيد : حاصلا ببعض منها) منفردا غير مجتمع مع بعض آخر ، (لكنه مع اعتبار الجمع) بينها (يكون اشد) تعقيدا واقوى.

وبين نقيضيهما اللذان هما الخلوص منها ، الذي مرجعه الى اللاضعف واللاتعقيد : تباين جزئي ، الحاصل هنا : في ضمن العموم والخصوص من وجه ، الذي هو احد فردي التباين الجزئي ، كما قرر في محله والى هذه النسبة اشار بقوله : (فذكر ضعف التأليف لا يكون مغنيا عن

ذكر التعقيد اللفظي ، كما توهم بعضهم) وهو : الخلخالي ، اعما ان النسبة بينهما التساوي ، على ما يظهر من كلامه.

وهذا نصه : ان ذكر أحد الأمرين من الضعف والتعقيد اللفظي ، يغنى عن الآخر ، اما اغناء الضعف : فلما سبق ، واما اغناء التعقيد فلأنه لازم للضعف ، لأن التأليف اذا لم يوافق القانون : اوجب صعوبة في الفهم لا محالة ، والخلوص عن اللازم يوجب الخلوص عن الملزوم ، وقال بعض المحققين : ان المراد ببعضهم غير الخلخالي ، حيث توهم على ما يظهر مما نقله بعض المحققين عنه : ان النسبة بينهما عموم مطلق ، والعام ضعف التأليف ، واللازم منه اغناء ضعف التأليف عن التعقيد فلو كان مراد الشارح من بعضهم الخلخالي ، ففي كلامه خلل : لاقتصاره في الاشارة الى كلامه ، وجوابه الى بعض ما توهمه الخلخالي لانه كما نقلنا كلامه : توهم ان ذكر كل واحد من الضعف والتعقيد مغن عن الآخر! لا الضعف فقط دون عكسه ، فلا تغفل.

(كقول الفرزدق في مدح خال هشام بن عبد الملك) بن مروان (وهو)، اي : الخال الذي هو الممدوح : (ابراهيم بن هشام بن اسماعيل المخزومي)، نسبة لبني مخزوم ، قبيلة من قبائل العرب :

(وما مثله في الناس الا مملكا %~% ابو امه حي ابوه يقاربه)

اصل البيت ، وما مثله في الناس حي يقاربه ، الا مملكا ، ابو امه ابوه ، (اي : ليس مثله)، اي : ابراهيم (في الناس حتى يقاربه اي : احد يشبهه)، اي : ابراهيم ، (في الفضائل ، الا مملكا ، اي ، رجل اعطى) الفقراء والمحتاجين (المال والملك)، والمراد من الرجل : ابن اخت ابراهيم الممدوح ، (اعنى : هشاما) بن عبد الملك

الذي (ابو امه ، اي : ام ذلك الملك ، ابوه ، اي : ابو ابراهيم الممدوح ، والجملة)، اي : «جملة ابو امه» (صفة مملكا ، اي : لا يماثله)، اي : ابراهيم ، (احد الا ابن اخته ، الذي هو هشام) ان عبد الملك ، (ففيه)، (فصل بين المبتدأ والخبر ، اعنى : ابو امه ، بالأجنبي) عنهما ، (الذي هو حي ، و) فيه ايضا فصل (بين الموصوف والصفة ، اعني : حي يقاربه ، بالأجنبي) عن الصفة ، اي : جملة : يقاربه ، والموصوف ، اي : حى ، والمراد بالأجنبي (الذي هو) حي في الاول ، و (ابوه)، هاهنا ما لا تعلق له بالشيئين اللذين وقع بينهما ، لا لفظا ولا معنى ، بأن يكون من اجزاء جملة اخرى غير ما وقع بينهما.

(و) فيه ايضا (تقديم المستثنى ، اعنى : مملكا ، على المستثنى منه ، اعنى : حي ، ولهذا)، اي : لأجل التقديم (نصبه)، اي : المستثنى ، (والا)، اي : وان لم يقدم ، (فالمختار): رفع المستثنى على (البدل)، كما قال ابن مالك :

ما استثنت الا مع تمام ينتصب %~% وبعد نفى او كنفي انتخب

وقال السيوطى في شرحه : ما استثنت الا مع تمام وايجاب ، ينتصب بها عند المصنف ، وبما قبلها عند السيرافي ، وبمقدر عند الزجاج ، نحو : ( @QUR@06 فسجد الملائكة كلهم أجمعون إلا إبليس ) وان وقع بعد نفي ، او ما هو كنفى ، وهو : النهي والاستفهام ، انتخب بفتح التاء اتباع ما اتصل للمستثنى منه في اعرابه ، على انه بدل منه ، بدل بعض من كل ، نحو : ( @QUR@05 ولم يكن لهم شهداء إلا

@QUR@01 أنفسهم ) ( @QUR@06 ولا يلتفت منكم أحد إلا امرأتك ) ( @QUR@07 ومن يقنط من رحمة ربه إلا الضالون ) ويجوز النصب ، قال المصنف : وهو عربي جيد قال ابن النحاس : كل ما جاز فيه الاتباع ، جاز فيه النصب ، على الاستثناء ، ولا عكس ، انتهى.

والبيت من هذا القبيل ، فلذلك قال الشارح : والا فالمختار البدل ، اي : وان لا يقدم المستثنى ، اعني : مملكا ، على المستثنى منه ، اعنى : حى ، فالمختار البدل ، واعلم : ان الآية الثالثة في كلام السيوطي ، ليست على الوجه الذي نقلنا عنه ، ولعله سهو من قلم الناسخ ، واصل الآية : ومن يقنط من رحمة ربه الا الضالون.

(فهذا التقديم)، اي : تقديم المستثنى منه ، (شايع الاستعمال) فليس فيه ضعف ، (لكنه اوجب زيادة في التعقيد)، لما اشرنا اليه آنفا ، وصرح به الشارح : من ان سبب التعقيد ، يمكن ان يكون امرا شايع الاستعمال.

واعلم انه الى هنا كان البحث مبنيا على كون ما عاملة على اللغة الحجازية ومثله اسمها ، وفي الناس خبرها : (وقيل : مثله مبتدأ) غير منسوخ الابتدائية ، وكذلك (حي خبره)، اي : خبر مثله (وما غير عاملة ، على اللغة التميمية)، لأن ما في لغتهم لا تعمل مطلقا ، اي : سواء تقدم الخبر على الاسم ، ام لا ، كما اشار اليه الشاعر بقوله :

ومهفهف كالبدر قلت له انتسب %~% فاجاب ما قتل المحب حرام

برفع حرام ، فعلم من رفعه حراما : انه تميمى.

(وقيل : بالعكس)، اي : «مثله» خبر مقدم ، و «حي»

مبتدأ مقدم ، و «ما» حجازية ، وان كان الشاعر اعني : فرزدق تميميا ، كما صرح به بعض اهل الأنساب ، وهذا نصه : الفرزدق ، هو في الأصل جمع فرزدقة ، وهي القطعة من العجين ، لقب به همام ابن غالب بن صعصعة التميمي ، صاحب جرير ، لتقطع وجهة بالجدري قطعا كقطع العجين ، وكان ابوه غالب : من أجلة قومه ، ومن سراتهم وكنيته ابو الأخطل ، لولد كان له اسمه الأخطل ، وهو شاعر ايضا وهو غير الأخطل التغلبي النصراني ، الشاعر المشهور ، وجده صعصعة صحابي ، وام الفرزدق : ليلى بنت حابس ، اخت الأقرع بن حابس روى الفرزدق عن علي بن ابي طالب (ع)، وعن ابى هريرة ، وعن الحسين (ع)، وعن ابن عمر ، وعن ابي سعد الخدري ، انتهى.

اقول : والفرزدق هذا ، هو الذي قال القصيدة المعروفة في مدح على بن الحسين (ع)، لما انكره الخليفة الاموي هشام بن عبد الملك المذكور آنفا ، وقد مدحه في مكة ، حين جاء الخليفة وكان الناس مجتمعون على علي بن الحسين (ع) فسأل الخليفة المذكور عنه ، فقال الخليفة : لا اعرفه ، لئلا يرغب الناس اليه ، فأنشد الفرزدق حينئذ القصيدة ، اولها :

هذا الذي تعرف البطحاء وطأته %~% والبيت يعرفه والحل والحرم

الى آخر القصيدة ، وهى ، معروفة عند اهلها.

(وبطلان العمل)، اي : عمل «ما» حينئذ ، اي : حين قلنا

بان الشاعر مع كونه تميميا استعملها على اللغة الحجازية ، (لتقديم الخبر) ، اي : مثله ، على الاسم ، اي : حى : اذ يشترط في عمل ما الحجازية : بقاء الترتيب ، كما صرح به ابن مالك في قوله :

اعمال ليس اعملت ما دون ان %~% مع بقا النفى وترتيب زكن

(و) لكن ، (كلا الوجهين)، اي : كون «مثله» مبتدأ ، و «حى» خبره ، والعكس : (يوجب قلقا)، اي : اضطرابا ، اي : اختلافا (في المعنى ، يظهر) ايجاب الوجهين القلق : (بالتأمل في) مرادف الوجه الأول ، وهو : (قولنا : ليس مماثله في الناس حيا يقاربه).

وجه الاضطراب في هذا الوجه : انه يفيد نفى كون مماثل ابراهيم قريبا من ابراهيم ، هذا ان قلنا : ان القيد الأخير في الكلام ، هو «يقاربه» وان جعلنا القيد الأخير «حيا» فحينئذ يفيد نفي كون مماثل ابراهيم حيا ، والحال ان كلا المعنيين خلاف المقصود ، اذ المقصود نفي ان يماثله ويقاربه احد ، وهذا الى الوجه باحتماليه : مفاده وجود المماثل ، غاية الأمر في المعنى الأول غير قريب ، وفي المعنى الثاني غير حي ، اللهم الا ان يقال : ان السالبة ها هنا بانتفاء الموضوع فيصير المعنى طبق المقصود ، ولكن هذا يفيد في صحة المعنى ، لا في رفع القلق ، فتأمل جيدا.

(او) التأمل في مرادف الوجه الثاني ، وهو قولنا : (ليس حي يقاربه ، مماثلا له في الناس)، وجه الاضطراب في هذا الوجه : انه يفيد نفى المماثلة عن الحي المقارب لابراهيم ، فيفيد وجود المقارب له وهذا ايضا خلاف المقصود ، اذ المقصود ما بيناه آنفا ، (فالصحيح

ان «مثله» اسم ما وفي الناس : خبره ، وحي يقاربه)، موصوف وصفة ، (بدل من مثله ، ففيه) اي : في البيت حينئذ : (فصل بين البدل ،) اعنى : حى ، (والمبدل منه)، اعني : مثله.

واعلم : انه قد ذكرنا سابقا ، ان التعقيد قد يسمى في الاصطلاح بالمعاظلة ، قال في المثل السائر : المعاظلة المعنوية ، كتقديم الصفة ، او ما يتعلق بها على موصوفها ، وتقديم الصلة على الموصول وغير ذلك مما يرد بيانه ، فمن هذا القسم ، قول بعضهم :

فقد والشك بين لى عناء %~% بوشك فراقهم صرد يصيح

فانه قدم قوله : بوشك فراقهم ، وهو معمول يصيح ، ويصيح صفة لصرد ، على صرد ، وذلك قبيح ، ألا ترى انه لا يجوز ان يقال : هذا من موضع كذا رجل ورد اليوم؟ وانما يجوز وقوع المعمول بحيث يجوز وقوع العامل ، فكما لا يجوز تقديم الصفة على موصوفها ، فكذلك لا يجوز تقديم ما اتصل بها على موصوفها ، الى ان قال ومما يجرى هذا المجرى قول الفرزدق :

الى ملك ما امه من محارب %~% ابوه ولا كانت كليب تصاهره

وهو يريد الى ملك ابوه ما امه من محارب ، وهذا اقبح من الأول ، واكثر اختلالا ، وكذلك قوله ايضا :

وليست خراسان التي كان خالد %~% بها اسد اذ كان سيفا اميرها

وحديث هذا البيت ظريف ، وذاك : انه فيما ذكر يمدح خالد ابن عبد الله القسرى ، ويهجو اسدا ، وكان اسد وليها بعد خالد.

وكأنه قال : وليست : خراسان بالبلدة التي كان خالد بها سيفا ، اذ كان اسد اميرها ، وعلى هذا التقدير : ففي كان الثانية ، ضمير الشان ،

والحديث والجملة بعدها : خبر عنها ، وقد قدم بعض ما اذ مضافة اليه ، وهو اسد عليها ، وفي تقديم المضاف اليه ، او شىء منه على المضاف ، من القبح ما لا خفاء به ، وايضا فان اسدا احد جزئي الجملة المفسرة للضمير والضمير لا يكون تفسيره الا من بعده ، (كما بيناه عند عد المواضع الستة ، التي يجوز فيها عود الضمير على المتأخر ، لفظا ورتبة)، ولو تقدم تفسيره قبله : لما احتاج الى تفسير ، ولما سماه الكوفيون : الضمير المجهول ، وعلى هذا النحو ، ورد ايضا قول الفرزدق :

وما مثله في الناس الا مملكا %~% ابو امه حى ابوه يقاربه

ومعنى هذا البيت : وما مثله في الناس حي يقاربه ، الا مملكا ، ابو امه ابوه ، وعلى هذا المثال المصوغ في الشعر ، قد جاء مشوها كما تراه ، وقد استعمل الفرزدق من التعاظل كثيرا كأنه كان يقصد ذلك ويتعمده ، لأن مثله لا يجيء الا متكلفا مقصودا ، والا فاذا ترك مؤلف الكلام نفسه تجري على سجيتها وطبعها في الاسترسال : لم يعرض له شيء من هذا التعقيد ، الا ان المقصود من الكلام معدوم في هذا الضرب المشار اليه ، اذا المقصود من الكلام انما هو الايضاح والابانة ، وافهام المعنى ، فاذا ذهب هذا الوصف المقصود من الكلام : ذهب المراد به ولا فرق عند ذلك بينه وبين غيره من اللغات ، كالفارسية والرومية وغيرهما ، واعلم ان هذا الضرب من الكلام هو ضد الفصاحة ، لان الفصاحة : هي الظهور والبيان ، وهذا عار عن هذا الوصف ، انتهى.

(واما) لخلل واقع (في الانتقال ، اي : لا يكون الكلام ظاهر الدلالة على) المعنى (المراد) منه ، (لخلل) حاصل (في) الكلام

يوجب ذلك الخلل خللا وبطأ وتعقيدا : في (انتقال الذهن)، اي : ذهن من قصد افهامه (من المعنى الأول المفهوم) من الكلام ابتداء (بحسب اللغة ، الى) المعنى (الثاني) الذي هو (المقصود) للمتكلم (وذلك الخلل) الواقع في الكلام الموجب للخلل في الانتقال المذكور (يكون) في بعض افراد الكناية : (لا يراد) المتكلم عند تأدية مقصوده بالكلام الكنائي ، (اللوازم البعيدة) عن الملزومات ، التي هي المقصودة له ، او الملزومات البعيدة عن اللوازم التي هي المقصودة له ، وانما رددنا بين الايرادين : لما سيجيء في اوائل الفن الثاني ، وفي اول بحث الكناية ، من الاختلاف بين المصنف والسكاكى : في ان الانتقال في الكناية هل هو من اللازم الى الملزوم؟ او بالعكس؟

والتفسير المذكور هنا غير مطابق لما ينسبه الشارح الى المصنف هنالك ، فراجع وتدبر.

وعلى اي من القولين ، تكون ما اورده المتكلم (المفتقرة) في انتقال الذهن منها الى المقصود (الى الوسائط الكثيرة) بينها وبين المقصود (مع خفاء القرائن الدالة : على) ان المراد بالكلام ليس معناه الاول اي : اللغوي ، بل المراد منه المعنى الثاني ، الذي هو الملزوم او اللازم حسب ما نبهناك آنفا.

وليعلم : ان مسألة الكناية من غوامض مسائل علم البيان ، كم زلت فيها للافضل اقدام ، وانحرفت في بيان قرب الكناية وبعدها اقلام ، لا سيما بعض المحشين الأعلام ، فالجدير بالمقام ، لتوضيح المرام ان نذكر بعض الكلام ، فيما لها من الأقسام.

قال في بحث الكناية : فان لم يكن الانتقال من الكناية الى المطلوب

بواسطة : فقريبة ، والقريبة قسمان : واضحة ، يحصل الانتقال منها بسهولة ، كقولهم كناية عن طول القامة : طويل نجاده ، وطويل النجاد ، او خفية ، يتوقف الانتقال منها على تأمل واعمال روية ، كقولهم كناية عن الابلة عريض القفاء ، فان عرض القفاء ، وعظم الرأس بالافراط ، مما يستدل به على بلاهة الرجل ، وهو ملزوم لها بحسب الاعتقاد ، لكن في الانتقال منه الى البلاهة نوع خفاء لا يطلع عليه كل احد ، وليس ينتقل منه الى امر آخر ، ومن ذلك الى المقصود ، بل انما ينتقل منه الى المقصود لكن في بادىء النظر ، وبهذا تمتاز عن البعيدة ، وان كان الانتقال من الكناية الى المطلوب بواسطة : فبعيدة كقولهم ، كثير الرماد ، كناية عن المضياف ، فانه ينتقل من كثرة الرماد الى كثرة احراق الحطب تحت القدر ، ومنها ، اي : من كثرة الاحراق ، الى كثرة الطبائخ ، ومنها الى كثرة الأكلة : جمع آكل ، ومنها الى كثرة الضيفان بكسر الضاد جمع ضيف ، ومنها الى المقصود وهو المضياف وبحسب قلة الوسائط وكثرتها : تختلف الدلالة على المقصود وضوحا وخفاء ، انتهى باختصار. وانت اذا تأملت فيما نقلناه باختصار ، تعرف ما في كلام بعض المحشين من الاختلال ، حيث حكم بعدم تأثير كثرة الوسائط في التعقيد ، وجعل التأثير كله في خفاء القرائن ، اللهم الا ان يقال : ان التعقيد غير الخفاء والبعد ، فتأمل.

وكذلك حكمه في نحو طويل النجاد ، بوجود الواسطة ، (كقول) الشاعر (الآخر) غير الفرزدق ، (وهو عباس الأحنف) من ندماء هارون الرشيد ، ولم يقل كقوله ، لئلا يتوهم عود الضمير الى الفرزدق : (سأطلب بعد الدار عنكم لتقربوا وتسكب اى : تصب)، ولفظة تسكب

(بالرفع)، لأنه معطوف على جملة سأطلب وهي جملة مستأنفة نحوية ، مجردة عن العوامل اللفظية ، فكذلك ما عطف عليها ، (وهو) اى : الرفع ، (الرواية الصحيحة المبني عليها كلام الشيخ) عبد القاهر (في دلائل الاعجاز) حيث صرح بان تسكب ابتداء كلام ، وهذا نصه. بدأ فدل بسكب الدموع على ما يوجبه الفراق من الحزن والكمد فاحسن واصاب ، لأن من شان البكاء ابدا ان يكون امارة للحزن وان يجعل دلالة عليه وكناية عنه ، كقولهم : ابكاني واضحكني ، على معنى : سائنى وسرني ، انتهى محل الحاجة من كلامه.

(فائدة) اعلم : ان السلف من العلماء اعتنوا بعلم اللغة وحفظها والتحرى في اخذها مصححا من الثقاة في ذلك العلم ، وكذلك في حفظ الأشعار ، وذلك : لأن علم اللغة من الدين ومن فروض الكفايات على من اعتنق شريعة سيد المرسلين (ص) ، اذ به تعرف ما في القرآن والأخبار من الأحكام ، وعليه يتوقف الخروج من حضيض التقليد الى اوج الاجتهاد ، ومن طريف ما يحكى في هذا الباب حكايتان حكاهما في المزهر الاولى : قال الامام ابو محمد القاسم بن علي البصرى الحريرى ، صاحب المقامات اخبرنا ابو على التسترى ، غن القاضى ابى القاسم عبد العزيز بن محمد ، عن ابى احمد الحسن بن سعيد العسكرى اللغوى ، عن ابيه ، عن ابراهيم بن صاعد ، عن محمد بن فاصح الأهوازى ، حدثنى النضر بن شميل ، قال : كنت ادخل على المأمون في سمره ، فدخلت ذات ليلة وعلي قميص مرقوع ، فقال : يا نضر ما هذا التقشف حتى تدخل على امير المؤمنين في هذه الخلقان ، قلت : يا امير المؤمنين انا شيخ ضعيف ، وحر مر وشديد ، فاتبرد بهذه الخلقان

قال : لا ، ولكنك قشف ، ثم اجرينا ذكر الحديث فاجرى هو ذكر النساء ، فقال : حدثنا هشيم ، عن مجاهد ، عن الشعبي ، عن ابن عباس قال : قال رسول (ص): اذا تزوج الرجل المرأة لدينها وجمالها : كان فيها سداد من عوز ، فاورده بفتح السين ، فقلت : صدق يا امير المؤمنين هشيم ، حدثنا عوف بن ابي جميلة ، عن الحسن ، عن علي بن أبي طالب (ع)، قال : قال رسول الله (ص): اذا تزوج المرأة لدينها وجمالها كان فيها سداد ( بكسر السين ) من عوز ، قال : وكان المأمون متكا فاستوى جالسا ، فقال : كيف قلت سداد ( بكسر السين ) قلت : لأن السداد ( بفتح السين ) هنا لحن ، قال : وتلحنني ، قلب : انما لحن هشيم ، وكان لحانا ، فتبع امير المؤمنين لفظه ، قال : فما الفرق بينهما ، قلت : السداد بالفتح : القصد في الدين والسبيل ، والسداد بالكسر : البلغة ، وكل ما سددت به شيئا فهو سداد ، قال : او تعرف العرب ذلك؟ قلت : نعم ، هذا العرجي يقول :

اضاعوني واى فتى اضاعوا %~% ليوم كريهة وسداد ثغر

قال المأمون : قبح الله من لا ادب له ، واطرق مليا ثم قال : ما ما لك يا نضر؟ قلت : اريضة لي بمرو ، اصابها واتمززها. قال : ا فلا نفيدك معها مالا؟ قلت : اني الى ذلك لمحتاج ، قال : فأخذ القرطاس وانا لا ادري ما يكتب ، ثم قال : كيف تقول اذا امرت ان تترب الكتاب؟ قلت : اتربه ، قال : فهو ما ذا؟ قلت : مترب ، قال : فمن الطين؟ قلت : طنه ، قال : فهو ما ذا قلت مطين ، فقال : هذه احسن من الاولى ، ثم قال : يا غلام اتربه وطنه. ثم صلى بنا العشاء وقال لخادمه : تبلغ معه الى الفضل بن سهل ، قال : فلما قرأ

الكتاب قال : يا نضر ان امير المؤمنين قد امر لك بخمسين الف درهم فما كان السبب فيه ، فأخبرته ولم اكذبه ، فقال : الحنت امير المؤمنين فقلت : كلا ، وانما لحن هشيم ، وكان لحانة ، فتبع امير المؤمنين لفظه ، وقد تبع ألفاظ الفقهاء ، ورواة الآثار ، ثم امر لي الفضل بثلاثين الف درهم ، فأخذت ثمانين الف درهم بحرف استفيد مني ، انتهى.

الحكاية الثانية : قال القالي في اماليه : حدثنا ابو بكر بن الأنباري حدثني ابي ، عن احمد بن عبيد ، عن الزيادي ، عن المطلب بن المطلب بن ابي وداعة ، عن جده ، قال : رأيت رسول الله (ص) وابا بكر على باب بنى شيبة ، فمر رجل وهو يقول :

يا ايها الرجل المحول رحله %~% الا نزلت بآل عبد الدار

قال : فالتفت رسول الله (ص) الى أبي بكر فقال : ا هكذا قال الشاعر؟ قال : لا ، والذي بعثك بالحق ، لكنه قال :

يا ايها الرجل المحول رحله %~% الا نزلت بآل عبد مناف

والغرض من نقل الحكايتين : اثبات ان بعض رواة العلم يغلطون في الشعر ، ولا غرو في ذلك ، لأن منهم من يغلط في نقل كلام الله المنزل ، واقوال النبي المرسل ، واوصيائه المعصومين من الزيغ والزلل لأغراض فاسدة معلومة عند اولى الفضل والبصيرة الكمل ، اعاذنا الله مما يرتكبه اهل البدع والأهواء الجهل ، بالنبي وآله الذين هم خير

الأواخر والاول.

(والنصب)، اي : نصب تسكب (توهم) وغلط ، وذلك : لأنه حينئذ اما معطوف على قوله : «بعد الدار» وذلك فاسد ، معنى ، فلأن سكب الدموع حينئذ يدخل تحت الطلب ، فيلزم حينئذ طلب الحاصل ، لأن البكاء والحزن حاصل للعاشق الصادق ، كما دل عليه قوله تعالى : ( @QUR@04 وابيضت عيناه من الحزن ) وطلب الحاصل محال كتحصيل الحاصل ، اللهم الا ان يقال : ان المراد استمرار السكب لا نفسه فتأمل واما لفظا : فسيأتى عند بيان معنى البيت ، انه صحيح لا مانع فيه ، وكذلك الاحتمال الثاني ، اعني : العطف على لتقربوا واما عطف على قوله : «لتقربوا» وذلك فاسد معنى ، للزوم نتيجة التناقض بين التعليلين ، اعني : المعطوف عليه والمعطوف ، لأن المفهوم من الأول : ان الغاية من طلبه بعد الدار القرب والوصال ، المقتضى للفرح والسرور والمفهوم من الثانى : ان الغاية من الطلب المذكور سكب الدموع ، الذي هو عبارة اخرى عن الكآبة والحزن ، والتناقض بين المفهومين واضح كالنار على المنار.

هذا ، ولكن لا يذهب عليك : ان الشارح يحمل كلام المشهور على كلا الاحتمالين ، عند بيان معنى البيت ، وذلك بعيد عنهم ، فلا بد من ان يقال : رب مشهور لا اصل له.

(عيناي الدموع لتجمدا)، فالشاعر (جعل سكب الدموع وهو البكاء كناية عما يلزمه فراق الأحبة من الكآبة)، اي : سوء الحال والانكسار ، (و) شدة (الحزن)، قال في المصباح : كأب يكأب من باب تعب كآبة بمد الهمزة وكأبا ، وكأبة ، مثل :

سبب وتمرة : حزن أشد الحزن ، فهو كئب ، وكئيب.

(واصاب) الشاعر في هذه الكناية ، لأنه لا تعقيد ولا خلل فيها (لأنه) اي : سكب الدموع ، (كثيرا ما) سيأتي اعراب هذه الكلمة عند قول المصنف : «فالبلاغة راجعة الى اللفظ» فراجع ، حاصله : ان في اكثر الأحيان (يجعل) سكب الدموع (دليلا) وكناية (عليه) اي : على ما يلزمه فراق الأحبة من الكآبة والحزن ، (يقال : أبكاني) فلان ، (واضحكني)، والمراد منهما معناهما الكنائي ، (اي : سائنى وسرني ، قال) الشاعر (الحماسي):

انزلني الدهر على حكمه %~% من شامخ عال الى خفض

(ولكنه اخطأ في الكناية عما يوجبه دوام التلاقي)، اي : دوام تلاقي الأحبة ، (والوصال)، اي : وصالهم ، (من الفرح والسرور بجمود العين ، فان الانتقال من جمود العين الى بخلها بالدموع ، حال ارادة) الانسان (البكاء ، وهي حالة الحزن)، اي : حالة حزن الانسان (على مفارقة الأحبة ، لا الى ما قصده الشاعر من السرور الحاصل بملاقاة الأصدقاء ، ومواصلة الأحبة ، ولهذا لا يصح) عند ارادة دعاء الخير لأحد (ان يقال) مخاطبا اياه : (لا زالت عينك جامدة ، كما) يصح ان (يقال : لا ابكى الله عينك)، وذلك : لأن المفهوم من الأول ، دعاء الشر ، والمفهوم من الثاني ، دعاء الخير ، والحاكم بذلك العرف واللغة ، (و) الدليل على ذلك : انه (يقال) في العرف واللغة : (سنة جماد)، للسنة التي (لا مطر فيها)، وكذلك يقال : (ناقة جماد)، للناقة التي (لا لبن لها)، وانما يوصفونهما بذلك

تنزيلا وتأويلا ، (كأنهما تبخلان بالمطر واللبن)، قال في المصباح : جمدت عينه : قل دمعها ، كناية عن قسوة القلب ، وجمد كفه كناية عن البخل ، انتهى.

(فائدة) قال بعض المحققين : «الحماسي» منسوب الى الحماسة وهي في اللغة : الشجاعة ، والمراد بها هاهنا : الكتاب المشهور المنسوب الى الامام ابى تمام حبيب بن اوس الطائي ، جمع فيه اشعار البلغاء الذين يستشهد بكلامهم ، فاذا قيل : حماسى ، يراد به انه مذكور في ذلك الكتاب ، فاذا اطلق الحماسى : فالمراد به احد الشعراء المذكورين في ذلك الكتاب ، انتهى. واستشهد الشارح : على كون جمود العين كناية عن بخلها حين ارادة البكاء بما (قال الحماسي):

الا ان عينا لم تجد يوم واسط %~% عليك بجارى دمعها لجمود

فانه يمتنع ان يراد بالجمود الا البخل بالدموع حال شدة الحزن ، مع كون الدمع موجودا في العين ، فحاصل معنى البيت : ان العين التي لم تجر دمعها عليك لبخيل ، لا ان العين الموصوفة لمسرورة والشاهد على ذلك الذوق السليم ، المدرك : ان الشاعر أراد ان يقول : ان فقدك أثر على كل احد ، فجرى دمع عيونهم عليك ، ومن لم يجر دمع عينه عليك فعينه بخيلة ، ولم يرد الشاعر : ان تلك العين مسرورة ، لأن هذا المعنى لا يناسب المقام ، اللهم الا ان يقال : ان المراد من تلك العين ، عين العدو ، فيصير معنى البيت نظير البيت المنسوب الى سيد الشهداء ، مخاطبا اخاه العباس فى يوم الطف :

اليوم نامت أعين بك لم تنم %~% وتسهدت اخرى فعز منامها

هذا ، ولكن لقائل ان يقول : لو لم يجز استعمال جمود العين

في السرور ، للزم كونه غير عربي ، لا عربيا غير فصيح ، لأنهم قالوا : لا فرق بين المجاز والكناية ، الا ان المجاز ملزوم قرينة معاندة لمعناه الحقيقى ، بخلاف الكناية ، فانها لا تنافي ارادة المعنى الحقيقي فلا يجوز في «رأيت أسدا في الحمام» ان يراد بالأسد الحيوان المفترس مع الرجل الشجاع ، ولكن يجوز في «طويل النجاد» ان يراد مع طول القامة حقيقة طول النجاد ايضا نعم ، اثبت السكاكي فرقا آخر ، وهو : ان الانتقال فيه من الملزوم ، اي : الحيوان المفترس في المثال الأول ، الى اللازم ، اعنى : الرجل الشجاع ، وفيها : من اللازم ، اعني : طول النجاد في المثال الثاني ، الى الملزوم ، اعني : طول القامة.

وقد قالوا ايضا : انه لا بد في المجاز من علاقة واضحة توجب الانتقال ، كما قالوا بذلك في الكناية هاهنا ، ولذلك اعتبروا في الاستعارة : ان يكون وجه الشبه من اشهر خواص المشبه به ، بحيث اذا قام قرينة على عدم ارادة المعنى الحقيقي ، اعني : المشبه به ، انتقل الى معناه المجازي : اعني : الرجل الشجاع ، وكذلك سائر أقسام المجاز لا بد فيها من كون العلاقة موجبة للانتقال الى المعنى المجازي ، بعد قيام القرينة على عدم ارادة المعنى الحقيقي.

وقد قالوا ايضا : ان المجاز مثل الحقيقة : في انه لا يجوز التعدي عما حصل الرخصة من العرب فى نوعه ، فان الحقيقة كما انها موضوعة بوضع شخصي ، كذلك المجاز ، فانها ايضا موضوع بوضع نوعي ، فلا بد من ملاحظة وضعه ، حتى يجوز الاستعمال ، والوضع مطلقا شخصيا كان او نوعيا ، ليس معناه التنصيص من العرب ، بل

يستكشف من استعمال الفصحاء والبلغاء في محاوراتهم ، بحيث كان شايعا عندهم ، فكل لفظ يراد به معنى ولكن لم ينقل استعماله في ذلك المعنى عنهم : فهو ليس بعربى. ولذلك استشكل بعض الاصوليين : في كون الحقايق الشرعية عربية ، مستدلا : بأنه لم ينقل من العرب استعمالها في المعاني الشرعية ، لأنها لم تكن معهودة عندهم ، فكذلك لفظة الجمود فيما نحن فيه ، اذا لم يكن استعماله في السرور معهودا عندهم ، بحيث ينتقل منه اليه ، لم يكن عربيا ، فلا وجه للقول بأنه عربي غير فصيح ، لكونه غير ظاهر الدلالة ، اذ الدلالة على السرور فيه متوقفة على شيوع الاستعمال ، وهو قد انكر اصل الاستعمال فضلا عن شيوعه ، فتدبر واغتنم.

(ان قلت): فما الفرق بين الجمود المراد منه السرور ، وبين الغريب ، من نحو : شر نبث ، واشمخر ، واقمطر ، ونحوها.

قلت : الفرق بينهما صحة الاستعمال وعدمها ، فان الجمود على ما ادعاه لا يصح استعماله في السرور ، بخلاف الغريب ، فانه يصح استعماله في معناه ، غاية الأمر انه غير ظاهر المعنى ، ولا مأنوس الاستعمال ، ومنه غريب القرآن ، (فان قيل) في تصحيح الانتقال من جمود العين الى ما قصده الشاعر من السرور الحاصل بملاقاة الأصدقاء ومواصلة الاحبة : انه (استعمل الجمود) المقيد ببخل العين حال ارادة البكاء ، (في مطلق خلو العين من الدمع)، مجردا عن القيد المذكور ، فيكون (مجازا) صحيحا ، (من باب استعمال المقيد في المطلق) المجرد عن القيد. فانه من اقسام المجازات الصحيحة ، التي قد تكون استعارة ، وقد تكون مجازا مرسلا : كما يصرح الشارح في

بحث التشبيه بقوله : فاذا اطلق نحو المشفر (الذي وضع للشفة الغليظ للابل وقيد به)، على شفة الانسان ، فان اريد تشبيهها ، اي : شفة الانسان بمشفر الابل في الغلظ ، فهو استعارة ، لأن المجاز اذا كانت علاقته المشابهة يسمى : استعارة ، وان اريد انه ، اي : اطلاق المشفر المقيد بالقيد المذكور ، على شفة الانسان المجرد عن ذلك القيد باعتبار ان هذا الاطلاق : من باب اطلاق المقيد على المطلق ، كاطلاق المرسن الذي وضع للأنف ، الذي هو محل الرسن ، اي : الحبل وهو انف الابل ، على الأنف المطلق المجرد عن قيد : كونه محل الرسن ، وعن قيد كونه للابل ، من غير قصد الى تشبيه هذا الأنف المطلق بذلك المرسن المقيد ، فهذا الاطلاق مجاز مرسل ، اذ المجاز اذا كانت علاقته غير المشابهة ، يسمى : مجازا مرسلا ، انتهى بزيادة وتغيير ما ، للتوضيح.

فالحاصل : انه سلمنا ان الجمود مفهومه المطابقي مقيد بقيد ما ، كالمشفر ، والمرسن ، بحيث ينتقل منه الى بخل العين بالدموع حال ارادة البكاء ، لكنه في البيت تجرد عن القيد ، فاستعمل في مطلق خلو العين من الدمع مجازا ، من استعمال المقيد في المطلق ، (ثم كنى به ،) اي : بالجمود المطلق المجرد عن القيد (عن المسرة)، التي قصده الشاعر ، (لكونه) اي : الجمود المطلق ، (لازما لها) اي : للمسرة (عادة)، لأن الانسان الفرح الجزل لا يبكى حينئذ الا نادرا فلازم الفرح والسرور ان تكون العين جامدة ، فلا خلل ولا تعقيد في الانتقال من جمود العين الى ما قصده الشاعر.

(قلنا : هذا) التوجيه المذكور ، اعني : تجريد الجمود عن

القيد المأخوذ في مفهومه ، وجعله بعد التجريد من باب استعمال المقيد في المطلق ، لا يسمن ولا يغنى عن جوع ، لأنه (انما يكفى لصحة الكلام)، وخروجه عن كونه غلطا ، (و) لكن لا يرفع الخلل عنه و (لا يخرجه عن التعقيد المعنوي. لظهور : ان الذهن لا ينتقل الى هذا) التوجيه المذكور (بسهولة)، لأنه يحتاج الى اعمال فكر وروية ودراية تامة ، وذلك لا يوجد الا عند بعض ، (والكلام الخالي) عن الخلل و (عن التعقيد المعنوي : ما يكون الانتقال فيه من معناه الأول المفهوم بحسب اللغة ، (الى الثاني) المقصود من الكلام : (ظاهرا) بينا ، بحيث يفهمه السامع بسهولة ، من دون ان يحتاج الى اعمال فكر وروية ودراية ، ولذلك : اخرج بعضهم اللغز والمعمى عن الكلام الفصيح ، لاحتياج السامع فيهما الى اعمال ما ذكر ، وكذلك الايهام الذي اشرنا اليه في أول الكتاب ، في وجوه الاعجاز ، اذا لم تكن له قرينة واضحة ، والحاصل : ان الكلام الخالي عن الخلل والتعقيد : ما كان الانتقال منه الى المقصود منه سهلا.

(حتى تخيل الى السامع) التاء والخاء مضمومتان ، والى بمعنى عند ، او بمعنى اللام ، وقوله : (انه فهمه من حاق اللفظ) نائب الفاعل لتخيل ، اي : تخيل عند السامع ، اى : يوجد عنده خيال انه فهمه من نفس اللفظ ، ووسطه ، اى : يقع في ذهنه وخياله انه فهم المقصود ، اى : المعنى الثاني من نفس اللفظ ووسطه ، غافلا عن ان المعنى الثاني لم يفهمه من نفس اللفظ ، بل فهمه من الملازمة بين معنى اللفظ وبين المعنى الثاني ، وذلك الخيال انما يحصل لسهولة الانتقال من معنى اللفظ الى المقصود.

قال في اساس البلاغة : خيل اليه انه دابة ، فاذا هو انسان وتخيل اليه.

وقال في لسان العرب : وخيل اليه انه كذا علي ما لم يسم فاعله : من التخييل ، والوهم.

وقال في تاج العروس : واخال الشيء اشتبه ، يقال : هذا امر لا يخيل.

قال الشاعر :

والصدق ابلج لا يخيل سبيله %~% والصدق يعرفه ذوو الألباب

وفلان يمضى على المخيل كمعظم ، اى : على ما خيلت ، اى : شبهت ، يعنى : على غرر من غير يقين ، ومنه قولهم : وقع في مخيلى كذا ، وفي مخيلاتي ، وخيل اليه انه كذا على ما لم يسم فاعله ، من التخييل والوهم ، ومنه قوله تعالى : ( @QUR@06 يخيل إليه من سحرهم أنها تسعى ) والتخييل : تصوير خيال الشيء في النفس ، انتهى.

قال في اسرار البلاغة : واما التعقيد ، فانما كان مذموما لأجل : ان اللفظ لم يرتب الترتيب الذى بمثله تحصل الدلالة على الغرض ، حتى احتاج السامع ان يطلب المعنى بالحيلة ، ويسعى اليه من غير الطريق ، كقوله :

وكذا اسم اغطية العيون جفونها %~% من انها عمل السيوف عوامل

وانما ذم هذا الجنس : لأنه احوجك الى فكر زائد على المقدار الذي يجب في مثله ، وكدك بسوء الدلالة ، واودع المعنى لك في قالب غير مستو ولا مملس ، بل حشن مضرس ، حتى اذا رمت اخراجه منك عسر عليك ، واذا خرج خرج مشوه الصورة ناقص الحسن.

هذا ، وانما يزيد الطلب فرحا بالمعنى وانسا به ، وسرورا بالوقوف عليه ، اذا كان لذلك اهلا ، فاما اذا كنت معه كالغائص في البحر : يحتمل المشقة العظيمة ، ويخاطر بالروح ، ثم يخرج الخرز ، فالأمر بالضد مما بدأت به ، ولذلك كان احق اصناف التعقيد بالذم : ما يتعبك ثم لا يجدى عليك ، ويورقك ثم لا يروق لك ، وما سبيله الا سبيل البخيل الذي يدعوه لؤم في نفسه ، وفساد في حسه : الى ان لا يرضى بضعته في بخله ، وحرمان فضله ، حتى يأبى التواضع ولين القول ، فيتيه ويشمخ بأنفه ، ويسوم المتعرض له بابا ثانيا من الاحتمال ، تناهيا في سخفه ، او كالذي لا يؤيسك من خيره في أول الأمر فتستريح الى اليأس ، ولكنه يطمعك ويسحب على المواعيد الكاذبة ، حتى اذا طال العناء وكثر الجهد ، تكشف عن غير طائل ، وحصلت منه على ندم ، لتعبك في غير حاصل ، انتهى.

فتحصل من جميع ما ذكر ما في المقام : انه لا بد في الكلام الفصيح من امرين : الأول : ان يكون له معنى ثان هو المقصود والغرض للمتكلم ، لا معناه بحسب اللغة.

والثاني : ان يكون الانتقال من معناه الأول بحسب اللغة الى المعنى الثاني المقصود ظاهرا ، بحيث يخيل الى السامع انه فهمه من حاق اللفظ ، وقال ايضا : ومن الصفات التي تجدهم يجرونها على اللفظ ، ثم لا تعترضك شبهة ولا يكون منك توقف في انها ليست له ، ولكن لمعناه ، قولهم : لا يكون الكلام يستحق اسم البلاغة حتى يسابق معناه لفظه ، ولفظه معناه ، ولا يكون لفظه اسبق الى سمعك

من معناه الى قلبك. قولهم : يدخل في الاذن بلا اذن ، فهذا مما لا يشك العاقل في انه يرجع الى دلالة المعنى على المعنى ، انتهى.

(واما الكلام الذي ليس له معنى ثان) بان انحصر دلالته في معناه الأول بحسب اللغة ، (فهو) كلام عامي مرذول ، يحكم عليه بأنه (بمنزلة الساقط عن درجة الاعتبار عند البلغاء ، كما ستعرفه في بحث بلاغة الكلام)، واذ قد عرفت هذه الجملة : تعرف ان الكلام المعتبر عند البلغاء ، هو الكلام الذي يكون له دلالتان : دلالة اللفظ على المعنى بحسب اللغة ، ودلالة ذلك المعنى على معنى ثان هو المقصود من الكلام ، ومن ذلك تعرف معنى قولنا : الكناية ابلغ من التصريح فانك اذا كنيت عن كثرة القرى بكثرة الرماد تحت القدر ، او عن طول القامة بطول النجاد ، او عن المضيافية بحبن الكلب او هزل الفصيل ، كنت قد اثبت المعنى الثاني ، الذى هو المقصود ، اعني : كثرة القرى ، وطول القامة ، والمضيافية ، باثبات شاهدها ودليلها ، وما هو بينة وبرهان عليها ، فكان دعواها دعوى ببينة وبرهان ، فتوجب لمن يسمع الكلام خير تصديق واذعان ، بشرط ان يراعي المتكلم ما يوجب سهولة الانتقال في مقام البيان ، والا فهو كتجمد في البيت ساقط عن درجة الاعتبار ، وان رام القيل ان يثبت له دلالتين ، اذ اثباتهما بدون سهولة الانتقال غير مجد ، كما اوضحناه لك بخير تقرير وبيان ، (ومعنى البيت : ان عادة الزمان والاخوان ، الاتيان بنقيض المطلوب ، والجرى على عكس المقصود)، كما اشار الى ذلك بقوله :

ما كل ما يتمنى المرء يدركه %~% تجري الرياح بما لا تشتهي السفن

(واني الى الآن) كنت غافلا عن ذلك ، فلذلك (كنت اطلب)

ما هو مطلوبي الواقعي ، اعني : (القرب والسرور)، الذي يحصل عند ملاقاة الأحبة ، (فلم يحصل لي الا) نقيض ذلك ، اعني : (الحزن والفراق ، فبعد هذا اطلب البعد والفراق) ليزعم الزمان والاخوان : ان مطلوبي ذلك ، البعدية اشارة الى السين في سأطلب فتبصر ، (ليحصل) لي (القرب والوصال)، بناء على ما هو العادة للزمان والاخوان : من الاتيان بنقيض المطلوب ، (واطلب) ايضا (الحزن والكآبة ليحصل الفرح والسرور)، بناء على ما ذكر ، والى هذا المعنى يشير الشاعر بقوله :

ولكم تمنيت الفراق مغالطا %~% واحتلت في استثمار عرس ودادي

(هذا)، اي : دخول الحزن والكآبة المعبر عنهما بسكب الدموع تحت الطلب ، (ان نصبت تسكب بتقدير ان ) المصدرية بناء على ما توهم (ليكون) مؤولا بالمصدر ، فيكون (عطفا على بعد الدار)، من باب عطف المفرد على المفرد ، ليكون نظير قولها :

للبس عبائة وتقر عينى %~% احب الي من لبس الشفوف

وذلك جائز لفظا كما قال ابن مالك :

وان على اسم خالص فعل عطف %~% تنصبه ان ثابتا او منحذف

لكنه فاسد معنى ، وقد تقدم وجهه.

(و) اما (ان رفعته كما هو الصواب) المبنى عليه كلام الشيخ ، وقد نقلنا بعضه آنفا ، (فالمعنى) حينئذ ان الشاعر بدأ يقول : (ابكى واتحزن الآن ، ليحصل في المستقبل السرور والفرح ، والقرب والوصال ، وحينئذ ،) اي : حين رفعت تسكب ، (لا يدخل سكب

الدموع تحت الطلب)، لأنه حينئذ جملة مستقلة ، معطوفة على جملة سأطلب لا معطوفة على بعد الدار ، اللازم منه : كونها مؤولة بالمفرد داخلة تحت الطلب ، كبعد الدار ، (لكنه) اي : الشاعر ، (اكب اليه)، اي : اقبل عليه ، اي : على سكب الدموع واستمر في ذلك (ولازمه ملازمة الأمر المطلوب) الاستمرار فيه ، والملازمة مستفاد من كون الفعل مضارعا ، لأنه يفيد الاستمرار كما تقدم بيانه في اول الكتاب عند قوله : «وانا اسأل الله» (ليظن الدهر) والاخوان (انه)، اى : سكب الدموع المكنى به عن الحزن (مطلوبه) اي : الشاعر ، (فيأتى) الدهر والاخوان (بضده)، جريا على عادتهم من الاتيان بنقيض المطلوب ، (وهذا هو المعنى المشهور فيما بين القوم ، ولا يخفى ما فيه)، اي : في هذا المعنى المشهور (من التكلف)، اي : تحمل المشقة من دون جدوى ، (والتعسف)، اي : التخبط ، اي : فعل شىء من دون روية وتأمل.

اما الأول ، اى : التكلف لأن الأحبة والزمان انما يأتون بنقيض المطلوب في الواقع ، لا في الظاهر ، والذى يطلبه الشاعر على المعنى المشهور مطلوب ظاهرى ، فلا يجدى هذا المعنى في تصحيح معنى البيت واجيب بأن ذلك من تصرفات الشعراء وتخيلاتهم.

واما الثاني ، اي : التعسف ، لأن طلب الشاعر للبعد والفراق اما في حال العراق ، او في حال الوصال ، فالأول تحصيل للحاصل والثاني نقض للغرض ، لأنه قطع للوصال الموجود لتحصيل وصال معدوم ولا يخفى : انه من اشنع أنواع نقض الغرض ، واجيب باختيار الشق الأول ، وهو : انه طلب في حال الفراق دوام الفراق ، لأجل دوام

الوصال ، وباختيار الشق الثانى ، وهو : انه طلب الفراق حال الوصال لكونه وصالا آئلا الى الزوال ، فيطلب الفراق حال ذلك الوصال ، ليحصل غيره ، اعنى : الوصال الدائم ، (ومنشأه) اي : منشأ ذلك التكلف والتعسف : (عدم التعمق في المعاني)، التي يقصدونها البلغاء والفصحاء في محاوراتهم واشعارهم ، (وقلة التصفح) والتتبع (لكلام المهرة) الحاذقين في استنباط معاني الكلام (من السلف)، اي : الشيخ عبد القاهر وامثاله ، (و) المعنى (الصحيح) الذي بينه الشيخ عبد القاهر ونحن نفقل كلامه مفصلا بعيد هذا خلاصته : (انه) اي : الشاعر لم يرد بقوله : «سأطلب بعد الدار» انه يطلبه في المستقبل ، بل (أراد بطلب) بعد الدار ، اي : (الفراق)، الرضا بذلك ، (وطيب النفس به ، وتوطينها) اي : تذليلها ، اي النفس ، قال في المصباح : وطن نفسه على الأمر توطينا مهدها لفعله وذللها (عليه)، اي : على بعد الدار والفراق الموجود الآن ، (حتى) يبلغ ذلك الطيب والتوطين الى حد (كأنه)، اي الفراق (امر) اي : شىء (مطلوب) للشاعر ، (والمعنى) اي : معنى البيت حينئذ : (انى اليوم اطيب) على وزن ابيع ، اي : انبسط انا وانشرح (نفسا)، اي : تنبسط وتنشرح نفسي ، وانما جعلنا النفس فعلا ، لكون هذا القسم من التمييز فاعلا في المعنى ، كما يصرح به ابن مالك في قوله في باب التمييز :

واجرر بمن ان شئت غير ذي العدد %~% والفاعل المعنى كطب نفسا تفد

(وأوطنها)، اي : امهدها واذللها ، اي : النفس (على مقاساة الأحزان) التي تسببت عن البعد عن الأحبة والاصدقاء ، قال في اقرب

الموارد : قاساه مقاساة : كابده وعالج شدته ، (والأشواق) التي تلزم من بعد الأحبة والأصدقاء ، لأن البعد منهم مستلزم للاشتياق اليهم قال في المصباح : الشوق الى الشيء نزاع النفس اليه ، وهو مصدر شاقنى الشىء شوقا من باب قال والمفعول مشوق على النقص ، ويتعدى بالتضعيف ، فيقال : شوقته ، واشتقت اليه ، فانا مشتاق وشيق (واتجرع غصصها) اي : ابتلع الغصص قال في المصباح : جرعت الماء جرعا من باب نفع وجرعت اجرع من باب تعب لغة وهو الابتلاع ، والجرعة من الماء : كاللقمة من الطعام ، وهو ما يجرع مرة واحدة ، والجمع جرع ، مثل غرفة وغرف ، واجترعته مثل جرعته ، وتجرع الغصص : مستعار من ذلك ، انتهى.

والغصص جمع غصة بالضم قال في المصباح : غصصت بالطعام غصصا من باب تعب فانا غاص وغصان ، ومن باب قتل لغة والغصة بالضم ما غص به الانسان من طعام او غيظ على التشبيه ، والجمع غصص ، مثل غرفة وغرف ، ويتعدى بالهمزة فقال : اغصصته به ، انتهى.

اذا عرفت فاعلم : ان في الكلام استعارة بالكناية وتخييل على ما تقدم في اول الكتاب لأنه شبه الأحزان والأشواق بمشروب مر واثبات التجرع لها تخييل ، (واتحمل لأجلها) اي ، الأحزان والاشواق او لأجل النفس ، اي : لأجل راحتها في المستقبل ، والعلة على الأول حصولي ، وعلى الثاني تحصيلى ، (حزنا) حاصلا الآن (يفيض) بسببه الدمع من عينى ، (لا تسبب بذلك الى وصل يدوم ومسرة لا تزول فان الصبر مفتاح الفرج)، كما قال الشاعر الفارسي.

(ومع كل عسر يسر) كما قال ايضا :

بكذرد اين روزكار تلخ تر از زهر %~% بار دگر روزگار چون شكر آيد

(ولكل بداية نهاية ، هذا هو) المعنى الصحيح (المفهوم من) كلام الشيخ في (دلائل الاعجاز) وهذا نصه تفصيلا ، وان كنا ذكرنا شطره فيما تقدم.

قال : ان من شرط البلاغة ان يكون المعنى الأول الذي تجعله دليلا على المعنى الثاني ووسيطا بينك وبينه : متمكنا في دلالته ، مستقلا بوساطته ، يسفر بينك وبينه احسن سفارة ، ويشير لك اليه أبين اشارة حتى يخيل اليك انك فهمته من حاق اللفظ ، وذلك لقلة الكلفة عليك وسرعة وصوله اليك ، فكان من الكناية ، وان اردت ان تعرف ماله بالضد من هذا فكان منقوص القوة في تأدية ما اريد منه ، لأنه يعترضه ما يمنعه ان يقضي حق السفارة فيما بينك وبين معناك ، ويوضح تمام الايضاح عن مغزاك ، فانظر الى قول العباس بن الأحنف :

سأطلب بعد الدار عنكم لتقربوا %~% وتسكب عيناي الدموع لتجمدا

بدأ : فدل بسكب الدموع على ما يوجبه الفراق من الحزن والكمد فأحسن واصاب ، لأن من شأن البكاء ابدا ان يكون امارة للحزن ، وان يجعل دلالة عليه وكناية عنه ، كقولهم : ابكاني وأضحكني على معنى سائني وسرني ، وكما قال :

أبكاني الدهر ويا ربما %~% اضحكني الدهر بما يرضى

ثم ساق هذا القياس الى نقيضه ، فالتمس ان يدل على ما يوجبه دوام التلاقي من السرور بقوله لتجمد ، وظن ان الجمود يبلغ له

في افادة المسرة والسلامة من الحزن : ما بلغ سكب الدمع في الدلالة على الكآبة والوقوع في الحزن ، ونظر الى ان الجمود خلو العين من البكاء ، وانتفاء الدموع عنها ، وانه اذا قال : لتجمد ، فكأنه قال : احزن اليوم لئلا احزن غدا ، وتبكي عيناي جهدهما لئلا تبكيا ابدا (هاتان الفقرتان مستند المعنى الصحيح الذي اختاره الشارح ، خلافا للمعنى المشهور عند القوم ، فتنبه) وغلط فيما ظن ، وذاك ان الجمود هو ان لا تبكي العين ، مع ان الحال حال بكاء ، ومع ان العين يراد منها ان تبكي ، ويشتكى من ان لا تبكي ، ولذلك لا نرى احدا يذكر عينه بالجمود الا وهو يشكوها ويذمها ، وينسبها الى البخل ، ويعد امتناعها من البكاء تركا لمعونة صاحبها على ما به من الهم ، الا ترى الى قوله :

الا ان عينا لم تجد يوم واسط %~% عليك بجارى دمعها لجمود

فاتى بالجمود تأكيدا لنفي الجود ، ومحال ان يجعلها لا تجود بالبكاء وليس هناك التماس بكاء ، لأن الجود والبخل يقتضيان مطلوبا يبذل او يمنع ، ولو كان الجمود يصلح لأن يراد به السلامة من البكاء ، ويصح ان يدل به على ان الحال حال مسرة وحبور ، لجاز ان يدعى به للرجل فيقال : لا زالت عينك جامدة ، كما يقال : لا ابكى الله عينك ، وذاك مما لا شك في بطلانه ، وعلى ذلك قول أهل اللغة : عين جمود لا ماء فيها ، وسنة جماد لا مطر فيها ، وناقة جماد لا لبن فيها ، وكما لا تجعل السنة والناقة جمادا الا على معنى ان السنة بخيلة بالقطر والناقة لا تسخو بالدر ، كذلك حكم العين لا تجعل جمودا الا وهناك ما يقتضى ارادة البكاء منها ، وما يجعلها اذا بكت محسنة موصوفة بأن قد

جادت وسخت ، واذا لم تبك مسيئة موصوفة بان ضنت وبخلت.

فان قيل : انه أراد ان يقول : انى اليوم اتجرع غصص الفراق ، واحمل نفسي على مره ، واحتمل ما يؤديني اليه من حزن يفيض الدموع من عيني ، ويسكبها لكي اتسبب بذلك الى وصل يدوم ، ومسرة تتصل حتى لا اعرف بعد ذلك الحزن اصلا ، ولا تعرف عيني البكاء ، وتصير في ان لا ترى باكية ابدا ، كالجمود التي لا يكون لها دمع ، فان ذلك لا يستقيم ويستتب ، لانه يوقعه في التناقض ، ويجعله كأنه قال : احتمل البكاء لهذا الفراق عاجلا لأصير في الآجل بدوام الوصل واتصال السرور في صورة من يريد عينه ان تبكى ثم لا تبكي ، لانها خلقت جامدة لا ماء فيها ، وذلك من التهافت والاضطراب بحيث لا تنجع الحيلة فيه.

وجملة الامر ، انا لا نعلم احدا جعل جمود العين دليل سرور ، وامارة غبطة ، وكناية عن ان الحال حال فرح.

فهذا مثال فيما هو بالضد مما شرطوا من ان لا يكون لفظه أسبق الى سمعك من معناه الى قلبك ، لانك ترى اللفظ يصل الى سمعك وتحتاج الى ان تخب وتوضع في طلب المعنى.

ويجرى لك هذا الشرح والتفسير في النظم ، كما جرى في اللفظ لأنه اذا كان النظم سويا ، والتأليف مستقيما ، كان وصول المعنى الى قلبك تلو وصول اللفظ الى سمعك ، واذا كان على خلاف ما ينبغي : وصل اللفظ الى السمع ، وبقيت في المعنى تطلبه وتتعب فيه ، واذا افرط الامر في ذلك : صار الى التعقيد الذي قالوا : انه يستهلك المعنى ، انتهى.

(وعلى هذا) المعنى الذي فهم من كلام الشيخ : (فالسين في سأطلب لمجرد التأكيد)، ولا استقبال فيه ، لأن المعنى على ما بينه الشيخ : اني احزن اليوم ، فالحزن حاصل الآن ، فلا وجه لأن تكون السين للاستقبال ، فتكون لمجرد التأكيد (على ما ذكره) الزمخشري ( صاحب الكشاف في قوله تعالى : ( @QUR@03 سنكتب ما قالوا ) وغير ذلك) من الآيات التي فيها السين وليست للاستقبال.

(تنبيه) اعلم : ان الزمخشري لم يذكر ذلك في ( @QUR@03 سنكتب ما قالوا ) بل ذكره في قوله تعالى : ( @QUR@09 كلا سنكتب ما يقول ونمد له من العذاب مدا ) ولم يذكر صريحا فيه انها للتأكيد ، وليست للاستقبال بل ظاهره يؤكد انها للاستقبال ، والله عالم بحقيقة الحال ، وهذا نص كلامه في هذه الآية : فان قلت : كيف قيل سنكتب بسين التسويف وهو كما قاله كتب من غير تأخير ، قال الله تعالى : ( @QUR@08 ما يلفظ من قول إلا لديه رقيب عتيد )

قلت : فيه وجهان ، احدهما : سنظهر له ونعلمه انا كتبنا قوله على طريقة قوله :

اذا ما انتسبنا لم تلدنى لئيمة %~% ولم تجدى من ان تقرى بها بدا

اي : تبين ، وعلم بالانتساب انى لست بابن لئيمة.

والثاني : ان المتوعد يقول للجاني : سوف انتقم ، يعنى : انه لا يخل بالانتصار وان تطاول به الزمان واستأخر ، فجرد هاهنا لمعنى الوعيد ، انتهى.

نعم نسب ابن هشام الى بعضهم التصريح بذلك ، وهذا نصه : السين المفردة حرف تختص بالمضارع ، وتخلصه للاستقبال ، وتنزل منه منزلة

الجزء ، ولهذا لم يعمل فيه مع اختصاصه به ، وليس منقطعا من سوف خلافا للكوفيين ، ولا مدة الاستقبال معه أضيق منها مع سوف : (نظرا الى ما اشتهر بينهم : من ان زيادة المبنى ، تدل على زيادة المعنى)، خلافا للبصريين ، ومعنى قول المعربين فيها حرف تنفيس ، حرف توسيع ، وذلك انها نقلت المضارع من الزمن الضيق وهو الحال الى الزمن الواسع وهو الاستقبال (لأنه مشترك بين زماني الحال والاستقبال ، فبنحو السين وان المصدرية ونحوهما يختص بأحد الزمانين)، وأوضح من عبارتهم قول الزمخشري وغيره : حرف استقبال.

وزعم بعضهم انها قد تأتى للاستمرار لا للاستقبال ، ذكر ذلك في قوله تعالى : ( @QUR@02 ستجدون آخرين ) الآية واستدل عليه بقوله تعالى : ( @QUR@08 سيقول السفهاء من الناس ما ولاهم عن قبلتهم ) مدعيا ان ذلك انما نزل بعد قولهم : ( @QUR@02 ما ولاهم ) قال فجاعت السين اعلاما بالاستمرار لا بالاستقبال ، انتهى (كلام المنسوب الى بعضهم)، وهذا الذي قاله (بعضهم) لا يعرفه النحويون ، وما استند من انها نزلت بعد قولهم غير موافق عليه ، (اي : ليس اجماعيا)، قال الزمخشري : فان قلت : اي فائدة في الاخبار بقولهم قبل وقوعه؟ قلت : فائدته ان المفاجأة للمكروه اشد ، والعلم به قبل وقوعه ابعد من الاضطراب اذا وقع ، انتهى (كلام الزمخشري).

ثم ولو سلم فالاستمرار انما استفيد من المضارع ، (على ما ذكرناه عند قول المصنف : «وانا اسأل الله» وغير ذلك) كما تقول : فلان يقرى الضيف ، ويصنع الجميل ، تريد ان ذلك دأبه (اي : شأنه

وعادته ، فيستمر منه ذلك اذ العادة لا تترك غالبا)، والسين (في سيقول) مفيدة للاستقبال اذ الاستمرار انما يكون للمستقبل ، (هذا منقوض بما يأتي في قوله تعالى : ( @QUR@02 لو يطيعكم ) لأن المراد به الماضي وفيه الاستمرار ، فتأمل). وزعم الزمخشرى انها اذا دخلت على فعل محبوب او مكروه : افادت انه واقع لا محالة ، ولم أر من فهم وجه ذلك ، ووجهه : انها تفيد الوعد بحصول الفعل ، فدخولها على ما يفيد الوعد (اي : الخير) او الوعيد (اي : الشر) مقتض لتوكيده وتثبيت معناه ، وقد اومأ الى ذلك في سورة البقرة فقال : في ( @QUR@02 فسيكفيكهم الله ) معنى السين ، ان ذلك كائن لا محالة ، وان تأخر الى حين ، وصرح به في سورة براءة فقال : في ( @QUR@03 أولئك سيرحمهم الله ) السين مفيدة وجود الرحمة لا محالة ، وهي تؤكد الوعد ، كما تؤكد الوعيد اذا قلت : سأنتقم منك ، انتهى كلام ابن هشام مع زيادة توضيحا ، فانت ترى ان المستفاد من كلام القوم الا بعضهم : ان السين لا يخرج عن الاستقبال ، وان جاء في بعض الموارد للتأكيد ، فيما نسبه الشارح الى الزمخشرى غير خال ، عن الضعف والاختلال ، على ما هو ظاهر المقال ، والله اعلم بحقيقة الحال.

ثم اعلم : انه قال بعض المحققين : ان معنى البيت : ان الشاعر قصد الاعتذار لأحبته في النشمر للسفر ، ويؤيد هذا المعنى ما قاله المبرد في الكامل : من ان هذا البيت لسان الحال لرجل فقير مالا او علما يبعد عن اهله واحبته ، ويسافر لتحصيل العلم والكمال ، او الثروة والمال ، ليحصل بذلك ما يوجب قربهم والوصال ، وتسكب عيناه الدموع في بعده عنهم لتجمد عند القرب الوصال. نظير قوله :

وهذا قريب مما ذكره الشيخ في دلائل الاعجاز وقد نقلناه آنفا فتأمل في المقام ، حتى تعرف المرام ، والله الموفق والمعين وبه الاعتصام ، في كل ما يرام.

(تنبيه) وليعلم : ان الاجمال شىء ، والتعقيد شىء آخر ، لان التعقيد كما ذكرنا : موجب لعدم دلالة الكلام على ما هو المقصود منه ، وبعبارة اخرى : التعقيد يوجب قصور الكلام عن الدلالة ، فيخل بالتفهم المقصود من الوضع ، وهذا بخلاف الاجمال ، لانه لا قصور في دلالته ، وانما القصور في تعيين المراد من بين مدلولاته ، فلا مانع من وقوعه في القرآن فضلا عن امكانه ، قال الهروى في كفايته : الحق وقوع الاشتراك للنقل والتبادر ، وعدم صحة السلب بالنسبة الى معنيين او اكثر للفظ واحد ، ان أحاله بعض لاخلاله بالتقهم المقصود من الوضع لخفاء القرائن ، لمنع الاخلال اولا ، لامكان الاتكال على القرائن الواضحة (الدالة على تعيين المراد ، وتسمى حينئذ قرينة معينة)، ومنع كونه مخلا بالحكمة ثانيا ، لتعلق الغرض بالاجمال احيانا ، كما ان استعمال المشترك في القرآن ليس بمحال كما توهم لأجل لزوم التطويل بلا طائل ، مع الاتكال على القرائن ، والأجمال في المقال ، لو لا الاتكال عليها ، وكلاهما غير لائق بكلامه تعالى جل شأنه ، كما لا يخفى : وذلك لعدم لزوم التطويل فيما كان الاتكال على حال او مقال اتي به لغرض آخر ، ومنع كون الاجمال غير لائق بكلامه تعالى مع كونه مما يتعلق به الغرض ، والا لما وقع المشتبه في كلامه ، وقد اخبر في كتابه الكريم بوقوعه فيه ، قال الله

تعالى : ( @QUR@08 منه آيات محكمات هن أم الكتاب وأخر متشابهات ، ) انتهى.

(قيل : فصاحة الكلام : خلوصه مما ذكر ومن كثرة التكرار) بفتح التاء قال في شرح النظام : التفعال بالكسر فشاذ نحو : التبيان والتلقاء ، ولم يجىء غيرهما ، وقال في حاشيته نقلا عن الرضى وقال الكوفيون : ان التفعال الذي يفيد التكثير قلبت يلؤه ، الفا فأصل التكرار التكرير ، انتهى.

(وهو) اى : التكرار (ذكر الشىء مرة بعد مرة اخرى)، فالتكرار : هو المرة الثانية ، لا مجموع المرتين ، (وكثرته) اي : كثرة التكرار ، (ان يكون ذلك) الذكر بعد مرة اخرى (فوق الواحد)، بأن يذكر الشىء ثالثا ورابعا وهكذا ، فالكثرة هو : الثالث ، والرابع ، وهكذا ، سواء كان ذلك الشيء المكرر : اسما ، او فعلا ، او حرفا ، او جملة ، وسواء كان الاسم : ظاهرا ، او ضميرا وانما شرط هذا القائل «الكثرة» احترازا عن التأكيد اللفظي ، لأنه تكرار الشيء مرة واحدة بلفظه او بمرادفه ، (ومن تتابع الاضافات) عطف على الكثرة لا على التكرار ، فيكون المراد من التتابع : ما فوق الواحد ، يدل على ذلك : البيت المستشهد به ، وتصريحه عن قريب بأن المراد ما فوق الواحد ، فيكون المراد من الاضافات ايضا ما فوق الواحد.

(فكثرة التكرار كقوله) اي : قول أبي الطيب : (وتسعدنى في غمرة بعد غمرة) سبوح لها منها عليها شواهد.

الاسعاد : الاعانة والتخليص ، قال في المصباح : ساعده مساعدة بمعنى عاونه ، و (الغمر) يستعمل في معان ، منها : (ما يغمرك من

الماء ، و) منها : ما هو (المراد) هنا ، اعني : (الشدة)، قال في المصباح : الغمر «الحقد» وزنا ومعنى ، وغمر صدره علينا غمرا من باب تعب والغمر ايضا : العطش ، ورجل غمر : لم يجرب الامور ، وقوم أغمار : مثل قفل وأقفال ، والمرأة غمرة بالهاء يقال : غمر بالضم غمارة بالفتح وبنو عقيل تقول : غمر من باب تعب واصله : الصبى الذي لا عقل له ، قال ابو زيد : ويقتاس منه لكل ما لا خير فيه ، ولا عناء عنده في عقل ، ولا رأى ، ولا عمل ، (وغمره البحر غمرا من باب قتل علاه)، والغمرة الزحمة ، وزنا ومعنى ، ودخلت في غمار الناس بضم الغين ، وفتحها اي : في زحمتهم ايضا والغامر : الخراب من الأرض ، وقيل : ما لم يزرع ، وهو يحتمل الزراعة ، وقيل له : غامر (لأن الماء يغمره) ، فهو فاعل بمعنى مفعول ، وما لم يبلغه الماء فهو : قفر ، وغمرته اغمره : مثل سترته استره ، وزنا ومعنى والغمرة : الانهماك في الباطل ، والجمع الغمرات ، مثل : سجدة ، وسجدات ، (والغمرة الشدة)، ومنه غمرات الموت ، لشدائده ، انتهى فما يظهر من بعض ارباب الحواشي : ان استعمال الغمرة في الشدة ، من باب ذكر الملزوم وارادة اللازم الدال على انه مجاز ، وما يغمرك من الماء : حقيقته ليس كما ينبغي ، وان كان ظاهر كلام السعد ايضا ذلك فتأمل.

(سبوح) على وزن (فعول ، بمعنى : فاعل ،) او صيغة مبالغة مأخوذ (من السبح ، وهو :) العوم والجرى في الماء ، قال في المصباح : سبح الرجل في الماء سبحا ، من باب نفع والاسم السباحة بالكسر

فهو سابح ، انتهى.

وانما احتملنا كونه صيغة مبالغة : لأن المراد هنا (شدة عدو الفرس) مجازا ، من باب الاستعارة ، تشبيها لجريها وشدة عدوها : بالسبح في الماء ، والفعول بمعنى فاعل يستوى فيه المذكر والمؤنث ، كما قال ابن مالك :

ولا تلى فارقة فعولا %~% اصلا ولا المفعال والمفعيلا

(واراد) الشاعر (بها)، اي : بكلمة سبوح : (فرسا حسن الجري)، الاولى ان يقال : حسنة الجرى بتاء التأنيث لأن الفرس مؤنث ، بدليل : تسعدنى ، اللهم الا ان تؤول الفرس بالمركوب او الخيل ، او يتثبث بقول ابن مالك :

والحذف قد يأتى بلا فصل ومع %~% ضمير ذي المجاز في شعر وقع

(لا تتعب راكبها) لقوة جريها ، (كأنها تجرى في الماء)، فتسهل على راكبها الانقاذ من العدو في الحروب ، والاستخلاص عما يترتب على أخذه العدو ، (لها) متعلق باسنقر محذوفا وجوبا ، وهو : مع فاعله الآتي (صفة سبوح)، قال في الصمدية : الجار والمجرور والظرف ، اذا وقع احدهما بعد المعرفة المحضة فحال او النكرة المحضة فصفة ، او غير المحضة فمحتمل لهما ، ولا بد من تعلقهما بالفعل او بما فيه رائحته ، ويجب حذف المتعلق ، اذا كان احدهما صفة او صلة او خبرا او حالا ، واذا كان كذلك او اعتمد على نفي او استفهام : جاز ان يرفع الفاعل ، انتهى.

هذا ، ولكن في وقوع المشتق موصوفا لهم كلام ، فتأمل (منها : حال من شواهد ، وعليها : متعلق بها)، اي : بشواهد ، بناء على

تضمينها معنى الدلالة ، اذ الشهادة المتعدية بعلى بدون التضمين ، لا يستعمل الا في الضرر ، وذلك غير مناسب للمقام ، (وشواهد فاعل الظرف ، اعنى : لها ، لاعتماده على الموصوف) اذ الشرط في عمله الاعتماد على اشياء احدها الموصوف وهو هنا سبوح ، (والضمائر) الأربعة ، (كلها لسبوح ، يعني) الشاعر ، اي : يقصد من هذا الكلام (ان لها)، اي : لهذا الفرس السبوح (من نفسها علامات شاهدة) اي : داله (على نجابتها)، والعلامات الدالة على نحاية الفرس ، امور مذكورة في العلم المدون لمعرفة النجيب والميمون منها عن غيرهما وهذا العلم موجود عند أهله من العرب والعجم ، منها ما اشار اليه الشاعر العجمي بقوله :

دو پاى پسينه يكى دست چب %~% بود اسب شاهان عالى نسب

واما (تتابع الاضافات): فهو (مثل قوله ، اي : ابن بابك ،

حمامة جرعى حومة الجندل اسجعى %~% فانت بمرءى من سعاد ومسمع

ففيه اضافة حمامة الى جرعى ، وهي : ارض ذات رمل ، مستوية لا تنبت شيئا ، وجرعى) بالقصر (تأنيث الأجرع ، قصرها للضرورة الشعرية ، وذلك جائز اجماعا ، كما قال ابن مالك :

وقصر ذي المد اضطرارا مجمع %~% عليه والعكس بخلف يقع

والا فهي في الأصل جرعاء بالمد كحمراء وصنعاء.

(واضافة جرعى الى حومة ، وهي) اي : حومة ، (معظم الشىء) اي : اكثره ، قال في المصباح : عظم الشيء وزان قفل ومعظمه اكثره ، (واضافة حومة الى الجندل ، وهي : ارض ذات حجارة

والسجع : هدير الحمامة ونحوه) من اصوات الطيور الشبيهة بها والناقة على احتمال قوي ، ويحتمل ان يرجع الضمير في «نحوه» الى الحمامة ، بناء على كون التاء فيها كالتاء في طلحة ، قال في المصباح : الحمام عند العرب : كل ذي طوق من الفواخت والقمارى ، وساق حر ، والقطا ، والدواجن ، والوراشين ، واشباه ذلك ، الواحدة : حمامة ويقع على الذكر والانثى ، فيقال : حمامة ذكر ، وحمامة انثى ، وقال الزجاج : اذا اردت تصحيح المذكر ، قلت : رأيت حماما على حمامة ، اي : ذكرا على انثى ، والعامة تخص الحمام بالدواجن ، وكان الكسائي يقول : الحمام هو البرى ، واليمام هو الذي يألف البيوت وقال الأصمعي : اليمام حمام الوحش ، وهو ضرب من طير الصحراء ، انتهى.

(وتمامه)، اي : تمام البيت كما ذكرنا ، (فأنت بمرءى من سعاد ومسمع ، اي :) فأنت ايتها الحمامة (بحيث تراك سعاد وتسمع صوتك ، يقال : فلان بمرءى منى ومسمع ، اى : بحيث اراه واسمع صوته ، كذا في الصحاح ) فحاصل معنى البيت : امر الحمامة بالاسجاع ، لأنها في موضع النشاط والطرب برؤية المحبوبة ، اي : سعاد وسماع صوتها ، لأن رؤية المحبوبة تفوق رؤية الازمار ، وسماع صوتها يفوق على سماع صوت الأوتار ، فليس المراد امر الحمامة بالسجع : لكونها في موضع تراها المحبوبة وتسمع صوتها كما توهمه بعضهم .

قال المصنف في الايضاح : (وفيه) اي : في اشتراط خلوص الكلام الفصيح عن كثرة التكرار ، وتتابع الاضافات ، (نظر) اي : اشكال ثم بين وجه النظر بما هو عبارة اخرى عما ذكره الشارح بقوله : (لأن كلا من كثرة التكرار وتتابع الاضات ، ان ثقل اللفظ بسببه

على اللسان : فقد حصل الاحتراز عنه بالتنافر) لما تقدم سابقا : من انه يشترط في فصاحة الكلام خلوصه من التنافر ، (والا) يثقل اللفظ بسببهما على اللسان ، (فلا تخل) كثرة التكرار ولا تتابع الاضافات (بالفصاحة) في الكلام ، فلا وجه لاشتراط خلوص الكلام الفصيح منهما ، (كيف) في امثال المقام من صيغ التعجب نظير قوله تعالى : ( @QUR@06 كيف تكفرون بالله وكنتم أمواتا فأحياكم ) على ما ذكره السيوطي في اول باب التعجب ، اى : اتعجب من هذا القائل كيف يجترء على القول بأنهما يخلان بالفصاحة مطلقا ، (وقد) وقع كلا الأمرين في كلام من هو أفصح من نطق بالضاد ، (قال صلى الله عليه وآله : الكريم ابن الكريم ابن الكريم ابن الكريم يوسف بن يعقوب بن ابراهيم).

(فائدة) قال في الاتقان : ان يوسف القي في الجب وهو ابن ثنتي عشرة سنة ، ولقى أباه بعد الثمانين ، وتوفى وله مائة وعشرون ، الى ان قال : وفي يوسف ست لغات ، بتثليث السين مع الواو والهمزة ، والصواب انه اعجمي لا اشتقاق له ، انتهى.

(قال الشيخ عبد القاهر) في دلائل الاعجاز : (قال الصاحب اياك والاضافات المتداخلة) اي : الاضافة بعد الاضافة على ما يظهر من دلائل الاعجاز (فانها) اي : الاضافات المتداخلة (لا تحسن ذكرها) لفظة : «ذكرها» ليست في نسخة دلائل الاعجاز الموجودة عندي ، وهو الأصح ، (وذكر) الصاحب (انها) اي : الاضافات المتداخلة (تستعمل في الهجاء)، اي : السب والعيب ، قال في المصباح : هجاء يهجوه هجوا : وقع فيه بالشعر ، وسبه وعابه

والاسم «الهجاء» مثل : كتاب ، انتهى. (كقوله) في دلائل الاعجاز : كقول القائل :

يا علي بن حمزة بن عمارة %~% انت والله ثلجة في خيارة

والمراد منه : اثبات البرودة ، التى هي عيب في الرجال ، ولذلك عكس الظرفية ليكون ابرد ، (ثم) قال المصنف في الايضاح : (قال) الشيخ : (لا شك) ، في دلائل الاعجاز : لا شبهة (في ثقل ذلك في الأكثر ، ولكنه اذا سلم من الاستكراه : ملح ولطف ،) في دلائل الاعجاز : لطف وملح ، (كقوله)، وفي دلائل الاعجاز : ومما حسن فيه قول ابن المعتز ايضا :

فظلت تدير الكأس ايدي جآذر %~% عتاق دنانير الوجوه ملاح

وفي دلائل الاعجاز ، والايضاح : «وظلت تدير الراح».

(ومنه)، اي : مما سلم من الاستكراه ، (الاطراد المذكور في علم البديع)، وهو كما يأتى في ذلك العلم : ان تأتي بأسماء الممدوح او غيره ، واسماء آبائه على ترتيب الولادة ، من غير تكلف في السبك ، ويسمى : الاطراد ، لأن الأسماء في تحدرها كالماء الجارى في اطراده وسهولة انسجامه ، والمراد من التكلف في السبك : ان يقع الفصل بين الأسماء بلعظ غير دال على نسب ، كقولك رأيت زيد الفاضل ابن عمرو العادل ابن بكر ، والانسجام : السيلان ، (كقوله):

ان يقتلوك فقد ثلت عروشهم %~% بعتيبة بن الحارث بن شهاب

يقال : ثل الله عروشهم ، اي : هدم ملكهم ، ويقال للقوم اذا ذهب عزهم وتضعضعت حالهم : قد تل عروشهم ، ومعنى البيت : ان تبجحوا بقتلك وصاروا فرحين به ، فقد أثرت في عزهم ، وهدمت

أساس مجدهم ، بقتل رئيسهم عتيبة بن الحارث ، ومن الاطراد قوله ص : الكريم ابن الكريم الخ.

(وما اورده المصنف فى الايضاح من كلام الشيخ) وهو قوله «فيه نظر الى ملاح» (مشعر) بثلاثة امور :

الأول : (بأنه) اي : المصنف (جعل تتابع الاضافات اعم من ان تكون مترتبة) ، وهو : ان (لا يقع بين الاضافتين شيء غير مضاف ، كالبيت) المذكور في المتن ، اعني : حمامة جرعى الخ ، (او غير مترتبة كما في الحديث)، اى : الكريم ابن الكريم الخ والوجه في هذا الاشعار : ان المصنف اورد كلام الشيخ لاثبات مدعاه من النظر والاشكال : في كلام من اشترط الخلوص من الأمرين ، بدعوى : ان الشيخ جعل «يا علي بن حمزة الخ» من تتابع الاضافات ، مع ان الاضافات فيه غير مترتبة ، للفصل بين الاضافتين : بالصفة ، اعني : الابن فمن ذلك يعلم ان المصنف اراد الأعم.

(و) الثاني : (انه) اي : المصنف ، جعل كثرة التكرار : اعم من ان تكون بالنسبة الى أمر واحد ، كالبيت الأول في المتن ، اعني : لها منها عليها شواهد ، او امور متعددة ، ووجه هذا الاشعار : انه (اورد الحديث) اى الكريم ابن الكريم الخ ، (مثالا لكثرة التكرار وتتابع الاضافات جميعا)، مع كون كثرة التكرار فيه بالنسبة الى امور متعددة.

(و) الثالث : (انه) اي : المصنف ، (اراد بتتابع الاضافات ما فوق الواحد) ، اي : ولو كان اثنين ، والوجه في هذا الاشعار : انه جعل يا على بن حمزة الخ ، وظلت تدير الكأس ، من تتابع الاضافات

مستشهدا بهما لكونهما في كلام الشيخ على ابطال قول من اشترط الخلوص من الأمرين ، مع كون الاضافة فيهما اثنتين.

(لا يقال ان من اشترط ذلك) اي : الخلوص من الأمرين (اراد ب تتابع الاضافات): الاضافات (المترتبة ، و) اراد (كثرة التكرار بالنسبة الى امر واحد كما في البيتين) المذكورين في المتن لأن كثرة التكرار في الأول منهما ، اعني : لها منها الخ بالنسبة الى امر واحد ، وهو : الفرس ، وتتابع الاضافات في الثاني منهما مترتبة لا فصل بينها ، (والحديث سالم عن هذا) الذي في البيتين ، اذ التكرار فيه كما بينا بالنسبة الى امور متعددة ، كما ان الاضافات فيه غير مترتبة فالاستشهاد بالحديث لرد من اشترط الأمرين في غير محله.

واعلم : انه يتضح المقام كمال الوضوح بما ننقله بعيد هذا عن المثل السائر ، والاتقان فتأمله جيدا من دون توان وكسل ، لأن فيه مع ذلك كشف بعض ما في القرآن الكريم من الاعجاز من حيث الفصاحة والبيان ، ورد لما وقع لبعض الغفلة او الملحدين غير المطلعين برمور علمى الفصاحة والبيان : من الشبهات الواهية ، التي لا اساس لها ولا بنيان.

(لانا نقول : هما ،) اي : الاضافات المترتبة وكثرة التكرار بالنسبة الى امر واحد ( ايضا ان اوجبا ثقلا وبشاعة : فذاك) الجواب الذي ذكر في وجه النظر ، هو الجواب عن هذا ايضا (والا) يوجبا ثقلا وبشاعة : (فلا جهة لاخلالهما بالفصاحة) في الكلام ، (كيف) يجترىء احد على القول بذلك (وقد وقعا) كلاهما (فى التنزيل)؟! الاضافات المترتبة (كقوله تعالى : ( @QUR@02 مثل دأب

@QUR@02 قوم نوح ) وقوله تعالى : ( @QUR@05 ذكر رحمت ربك عبده زكريا ) وكثرة التكرار بالنسبة الى امر واحد ، مثل (قوله : ( @QUR@06 ونفس وما سواها فألهمها فجورها وتقواها )) هذا آخر ما اردنا ايراده في هذا الجزء في حل ما يرمز ويشار اليه.

فلنلحق به كلاما للمثل السائر ، والاتقان وان تقدم شطر منه في طي المباحث المتقدمة بالمناسبة ، فلا بأس في لزوم التكرار ، لأن الكلام في التكرار لكونه كالفذلكة لما تقدم ، وذا فوائد جمة لمن كان من اهل البصيرة الصائبة والايقان ، قال الاتقان ، بعد ما ذكر التأكيد الصناعي : التكرار ابلغ من التأكيد ، وهو من محاسن الفصاحة ، خلافا لبعض من غلط ، وله فوائد : منها : التقرير ، وقد قيل : الكلام اذا تكرر تقرر ، وقد نبه تعالى على السبب الذي لأجله كرر الأقاصيص والانذار ، بقوله : ( @QUR@010 وصرفنا فيه من الوعيد لعلهم يتقون أو يحدث لهم ذكرا ) ومنها : التأكيد ، ومنها : زيادة التنبيه على ما ينفي التهمة ليكمل تلقي الكلام بالقبول ومنه : ( @QUR@016 وقال الذي آمن يا قوم اتبعون أهدكم سبيل الرشاد* يا قوم إنما هذه الحياة الدنيا متاع ) فانه كرر فيه النداء لذلك.

ومنها : اذا طال الكلام وحشى تناسي الأول ، اعيد ثانيا تطرية له ، وتجديدا لعهده ، ومنه : ( @QUR@017 ثم إن ربك للذين عملوا السوء بجهالة ثم تابوا من بعد ذلك وأصلحوا إن ربك من بعدها ) ( @QUR@016 ثم إن ربك للذين هاجروا من بعد ما فتنوا ثم جاهدوا وصبروا إن ربك من بعدها ) ( @QUR@06 ولما جاءهم كتاب من عند الله الى قوله @QUR@06 فلما جاءهم ما عرفوا كفروا به ) ( @QUR@09 لا تحسبن الذين يفرحون بما أتوا ويحبون أن يحمدوا

@QUR@08 بما لم يفعلوا فلا تحسبنهم بمفازة من العذاب ) ( @QUR@08 إني رأيت أحد عشر كوكبا والشمس والقمر رأيتهم ).

ومنها : التعظيم والتهويل ، نحو : ( @QUR@03 الحاقة ما الحاقة )، ( @QUR@08 القارعة ما القارعة وأصحاب اليمين ما أصحاب اليمين ) فان قلت هذا النوع احد اقسام النوع الذي قبله ، (يعني : التأكيد الصناعي)، فان منها التأكيد بتكرار اللفظ ، فلا يحسن عده نوعا مستقلا.

قلت : هو بجامعه ويفارقه ، ويزيد عليه وينقص عنه ، فصار اصلا برأسه ، فانه قد يكون التأكيد تكرارا كما قدم في امثلته ، وقد لا يكون تكرارا كما تقدم ايضا وقد يكون التكرير غير تأكيد صناعة ، وان كان مفيدا للتأكيد معنى ، ومنه ما وقع فيه الفصل بين المكررين ، فان التأكيد لا يفصل بينه وبين مأكده ، نحو : ( @QUR@09 اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت لغد واتقوا الله ) ( @QUR@08 إن الله اصطفاك وطهرك واصطفاك على نساء العالمين ) فان هذه الآيات من باب التكرير لا التأكيد اللفظي الصناعي ، ومنه الآيات المتقدمة في التكرير للطول.

ومنه : ما كان لتعدد المتعلق ، بأن يكون المكرر ثانيا متعلقا بغير ما تعلق به الأول ، وهذا القسم يسمى : بالترديد ، كقوله : ( @QUR@016 الله نور السماوات والأرض مثل نوره كمشكاة فيها مصباح المصباح في زجاجة الزجاجة كأنها كوكب دري ) وقع فيها الترديد اربع مرات ، وجعل منه قوله ( @QUR@04 فبأي آلاء ربكما تكذبان ) فانها وان تكررت نيفا وثلاثين مرة ، فكل واحدة تتعلق بما قبلها ، ولذلك زادت على ثلاثة ، ولو كان الجميع عائدا الى شىء واحد لما زاد على ثلاثة ، لأن التأكيد لا يزيد عليها ، قاله ابن عبد السلام ، وان كان بعضها ليس بنعمة ، فذكر

النقمة للتحذير : نعمة.

وقد سئل : اي نعمة في قوله : ( @QUR@04 كل من عليها فان ) فاجيب بأجوبة أحسنها النقل من دار الهموم الى دار السرور ، واراحة المؤمن والبار من من الفاجر ، وكذا قوله : ( @QUR@03 ويل يومئذ للمكذبين ) في سورة المرسلات ، لأنه تعالى ذكر قصصا مختلفة واتبع كل قصة بهذا القول ، فكأنه قال عقب كل قصة : «ويل يومئذ للمكذب بهذه القصة ، وكذا قوله في سورة الشعراء : ( @QUR@013 إن في ذلك لآية وما كان أكثرهم مؤمنين وإن ربك لهو العزيز الرحيم ) كورت ثماني مرات ، كل مرة عقب كل قصة ، فالاشارة في كل واحدة بذلك الى قصة النبي المذكور قبلها وما اشتملت عليه من الآيات والعبر ، وقوله : ( @QUR@04 وما كان أكثرهم مؤمنين ) الى قومه خاصة ، ولما كان مفهومه : ان الأقل من قومه آمنوا أتى بوصفى : العزيز الرحيم ، للاشارة الى ان العزة : على من لم بؤمن منهم ، والرحمة : لمن آمن ، وكذا قوله في سورة القمر : ( @QUR@07 ولقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر ).

وقال الزمخشري : كرر ليجددوا عند سماع كل نبأ منها اتعاظا وتضبيها ، وان كلا من تلك الأنباء يستحق لاعتبار يختص به ، وان يتنبهوا كي لا يغلبهم السرور والغفلة.

قال في عروس الأفراح : فان قلت : اذا كان المراد بكل ما قبله ، فليس ذلك باطناب ، بل هي الفاظ كل اريد به غير ما اريد بالآخر. قلت : اذا قلنا العبرة بعموم اللفظ ، فكل واحد اريد به ما اريد بالآخر ، ولكن كرر ليكون نصا فيما يليه وظاهرا في غيره.

فان قلت : يلزم التأكيد ، قلت : والأمر كذلك ، ولا يرد عليه

ان التأكيد لا يزاد به على ثلاثة ، لأن ذاك في التأكيد الذي هو تابع اما ذكر الشىء في مقامات متعددة اكثر من ثلاثة ، فلا يمتنع ، انتهى ويقرب من ذلك ما ذكره ابن جرير في قوله تعالى : ( @QUR@010 ولله ما في السماوات وما في الأرض ولقد وصينا الذين ) الى قوله ( @QUR@014 وكان الله غنيا حميدا* ولله ما في السماوات وما في الأرض وكفى بالله وكيلا ) قال : فان قيل : ما وجه تكرار قوله : ( @QUR@07 ولله ما في السماوات وما في الأرض ) في آيتين ، احديهما في اثر الاخرى؟

قلنا : لاختلاف معنى الخبرين عما في السموات والأرض ، وذلك : لأن الخبر عنه في احدى الآيتين ذكر حاجته الى بارئه ، وغنى بارئه غنه ، وفي الاخرى حفظ بارئه اياه ، وعلمه به ، وبتدبيره ، قال : فان قيل : افلا قيل : ( @QUR@04 وكان الله غنيا حميدا ) ( @QUR@03 وكفى بالله وكيلا ) قيل : ليس في الآية الاولى ما يصلح ان يختم بوصفه معه بالحفظ والتدبير ، انتهى.

وقال الله تعالى : ( @QUR@013 وإن منهم لفريقا يلوون ألسنتهم بالكتاب لتحسبوه من الكتاب وما هو من الكتاب ) قال الراغب : الكتاب الأول ما كتبوه بأيديهم ، المذكور في قوله تعالى : ( @QUR@05 فويل للذين يكتبون الكتاب بأيديهم ) والكتاب الثاني التوراة ، والثالث لجنس كتب الله كلها ، اي : ما هو من شىء من كتب الله وكلامه.

ومن امثلة ما يظن تكرارا وليس منه : ( @QUR@08 قل يا أيها الكافرون* لا أعبد ما تعبدون ) الى آخرها ، فان ( @QUR@04 لا أعبد ما تعبدون ) اي :

في المستقبل ، ( @QUR@03 ولا أنتم عابدون ) اي : في الحال ما اعبد في المستقبل ( @QUR@03 ولا أنا عابد ) اي : في الحال ما عبدتم في الماضي ، ( @QUR@03 ولا أنتم عابدون )

اي : في المستقبل ، ( @QUR@02 ما أعبد ) اي : في الحال ، فالحاصل : ان القصد نفي عبادته لآلهتهم في الأزمنة الثلاثة ، وكذا : ( @QUR@08 فاذكروا الله عند المشعر الحرام واذكروه كما هداكم ) ثم قال : ( @QUR@07 فإذا قضيتم مناسككم فاذكروا الله كذكركم آباءكم ) ثم قال : ( @QUR@05 واذكروا الله في أيام معدودات ) فان المراد بكل واحد من هذه الاذكار غير المراد بالآخر ، فالأول الذكر في مزدلفة عند الوقوف بقزح وقوله : ( @QUR@03 واذكروه كما هداكم ) اشارة الى تكرره ثانيا وثالثا ، ويحتمل ان يراد به : طواف الافاضة ، بدليل تعقيبه بقوله : ( @QUR@02 فإذا قضيتم ) والذكر الثالث : اشارة الى رمى جمرة العقبة ، والذكر الأخير لرمى ايام التشريق.

ومنه تكرير حرف الاضراب ، في قوله : ( @QUR@09 بل قالوا أضغاث أحلام بل افتراه بل هو شاعر ) وقوله : ( @QUR@014 بل ادارك علمهم في الآخرة بل هم في شك منها بل هم منها عمون ).

ومنه قوله : ( @QUR@012 ومتعوهن على الموسع قدره وعلى المقتر قدره متاعا بالمعروف حقا على المحسنين ) ثم قال : ( @QUR@06 وللمطلقات متاع بالمعروف حقا على المتقين ) فكرر الثاني ليعم كل مطلقة ، فان الآية الاولى في المطلقة قبل الفرض والمسيس خاصة ، وقيل : لان الاولى لا تشعر بالوجوب ، ولهذا لما نزلت قال بعض الصحابة ، ان شئت احسنت ، وان شئت فلا ، فنزلت الثانية ، اخرجه ابن جرير ، ومن ذلك :

تكرير الامثال ، كقوله : ( @QUR@017 وما يستوي الأعمى والبصير ولا الظلمات ولا النور ولا الظل ولا الحرور وما يستوي الأحياء ولا الأموات ) وكذلك ضرب مثل المنافقين اول البقرة : بالمستوقد نارا ، ثم ضربه بأصحاب الصيب.

قال الزمخشرى : والثاني ابلغ من الأول ، لأنه ادل على فرط الحيرة

وشدة الأمر وفظاعته ، قال : ولذلك اخروهم يتدرجون في نحو هذا من الأهون الى الأغلظ ، ومن ذلك ، تكرير القصص ، كقصة آدم ، وموسى ، ونوح ، وغيرهم من الأنبياء عليهم السلام ، قال بعضهم : ذكر الله موسى في مائة وعشرين موضعا من كتابه ، وقال ابن العربي في القواصم : ذكر الله قصة نوح في خمس وعشرين آية ، وقصة موسى في تسعين آية.

وقد ألف البدر بن جماعة كتابا ، سماه : «المقتنص في فوائد تكرار القصص» وذكر في تكرار القصص فوائد :

منها : ان في كل موضع زيادة شىء لم يذكر في الذي قبله ، او ابدال كلمة باخرى لنكتة ، وهذه عادة البلغاء.

ومنها : ان الرجل كان يسمع القصة من القرآن ثم يعود الى أهله ثم يهاجر بعده آخرون يحكون ما نزل بعد صدور من تقدمهم ، فلو لا تكرار القصص لوقعت قصة موسى الى قوم ، وقصة عيسى الى آخرين وكذا سائر القصص ، فاراد الله اشتراك الجميع فيه : فيكون افادة لقوم وزيادة تأكيد لآخرين.

ومنها : ان في ابراز الكلام الواحد في فنون كثيرة وأساليب مختلفة ما لا يخفى من الفصاحة.

ومنها : ان الدواعي لا تتوفر على نقلها ، كتوفرها على نقل الأحكام فلهذا كررت القصص دون الأحكام.

ومنها : انه تعالى انزل هذا القرآن ، وعجز القوم عن الاتيان بمثله ، ثم اوضح الأمر في عجزهم : بأن كرر ذكر القصة في مواضع اعلاما بأنهم عاجزون عن الاتيان بمثله ، بأي نظم جاءوا ، وبأي عبارة

عبروا.

ومنها : انه لما تحداهم قال : ( @QUR@04 فأتوا بسورة من مثله ) فلو ذكرت القصة في موضع واحد واكتفى بها ، لقال العربي : ائتونا انتم من مثله فانزلها سبحانه وتعالى في تعداد السور ، فعالجتهم من كل وجه.

ومنها : ان القصة الواحدة لما كررت : كان في ألفاظها في كل موضع زيادة ونقصان ، وتقديم وتأخير ، وأتت على اسلوب غير اسلوب الاخرى ، افاد ذلك ظهور الأمر العجيب في اخراج المعنى الواحد في صور متباينة ، في النظم وجذب النفوس الى سماعها ، لما جبلت عليه من حب التنقل في الأشياء المتجددة واستلذاذها بها ، واظهار خاصة القرآن ، حيث لم يحصل مع تكرير ذلك فيه هجنة في اللفظ ، ولا ملل عند سماعه ، فباين ذلك كلام المخلوقين.

وقد سئل : ما الحكمة في عدم تكرير قصة يوسف ، وسوقها مساقا واحدا في موضع واحد دون غيرها من القصص؟

واجيب بوجوه ، احدها : ان فيها تشبيب النسوة وحال امرأة ونسوة (افتتنوا) بأبدع الناس جمالا ، فناسب عدم تكرارها ، لما فيه من الاغضاء والستر ، وقد صحح الحاكم في مستدركه : حديث النهى عن تعليم النساء سورة يوسف (ع).

ثانيها : انها اختصت بحصول الفرج بعد الشدة ، بخلاف غيرها من القصص ، فان مآلها الى الوبال : كقصة ابليس ، وقوم نوح وهود وصالح ، وغيرهم فلما اختصت بذلك اتفقت الدواعى على نقلها ، لخروجها عن سمت القصص.

ثالثها : قال الاستاذ ابو اسحق الاسفرايني : انما كرر الله قصص

الأنبياء وساق قصة يوسف مساقا واحدا : اشارة الى عجز العرب ، كأن النبي (ص) قال لهم : ان كان من تلقاء نفسى ، فافعلوا في قصة يوسف ما فعلت في سائر القصص.

قلت : وقد ظهر لي جواب رابع ، وهو : ان سورة يوسف نزلت بسبب طلب الصحابة ان يقص عليهم كما رواه الحاكم في مستدركه فنزلت مبسوطة تامة ، ليحصل لهم مقصود القصص : من استيعاب القصة وترويح النفس بها ، والاحاطة بطرفيها.

وجواب خامس ، وهو اقوى ما يجاب به : ان قصص الأنبياء انما كررت ، لأن المقصود بها افادة اهلاك من كذبوا رسلهم ، والحاجة داعية الى ذلك : لتكرير تكذيب الكفار للرسول (ص)، فكلما كذبوا ، نزلت قصة منذرة بحلول العذاب كما حل على المكذبين ، ولهذا قال تعالى في آيات : ( @QUR@04 فقد مضت سنت الأولين ) * ( @QUR@08 ألم يروا كم أهلكنا من قبلهم من قرن ) وقصة يوسف لم يقصد منها ذلك ، وبهذا ايضا يحصل الجواب عن عدم تكرير قصة أصحاب الكهف ، وقصة ذى القرنين ، وقصة موسى مع الخضر ، وقصة الذبيح.

فان قلت : قد تكررت قصة ولادة يحيى وولادة عيسى مرتين ، وليست من قبيل ما ذكرت.

قلت : الاولى في سورة «كهيعص» وهى مكية ، انزلت خطابا لأهل مكة ، والثانية في سورة «آل عمران» وهي مدنية انزلت خطابا لليهود ولنصارى نجران حين قدموا ، ولهذا اتصل بها ذكر المحاجة والمباهلة ، انتهى.

واما المثل السائر فقال : اعلم : ان التكرير من مقاتل علم

البيان ، وهو دقيق المأخذ.

وحده : هو دلالة اللفظ على المعنى مرددا ، وربما اشتبه على اكثر الناس بالاطناب مرة وبالتطويل اخرى ، وهو ينقسم قسمين : احدهما يوجد في اللفظ والمعنى ، والآخر يوجد في المعنى دون اللفظ ، فاما الذي يوجد في اللفظ والمعنى : فكقولك لمن تستدعيه : «اسرع اسرع»

ولم ار مثل جيراني ومثلي %~% لمثلى عند مثلهم مقام

واما الذي يوجد في المعنى دون اللفظ : فكقولك «اطعني ولا تعصني» فان الأمر بالطاعة نهى عن المعصية.

وكل من هذين القسمين ينقسم : الى مفيد ، وغير مفيد ، ولا اعني بالمفيد هاهنا ما يعنيه النحاة ، فانه عندهم عبارة : عن اللفظ المركب.

اما من الاسم مع الاسم ، بشرط ان يكون للاول بالثاني علاقة معنى يسع مكلفا جهله ، واما من الاسم مع الفعل التام المتصرف ، على هذا الشرط ايضا واما من (حرف النداء مع الاسم) فهذا هو المفيد عند النحاة ، وانا لم اقصد ذلك هاهنا ، بل مقصودي من المفيد : ان يأتي لمعنى ، وغير المفيد : ان يأتي لغير معنى.

واعلم : ان المفيد من التكرير يأتى في الكلام تأكيدا له ، وتشييدا من أمره ، وانما يفعل ذلك للدلالة على العناية بالشىء الذي كررت فيه كلامك ، اما مبالغة في مدحه ، او في ذمه ، او غير ذلك. ولا يأتى الا في احد طرفي الشىء المقصود بالذكر والوسط عار منه ، لأن احد الطرفين هو المقصود بالمبالغة ، اما بمدح او ذم او غيرهما ، والوسط ليس من شرط المبالغة ، وغير المفيد لا يأتي في الكلام الاغيا وخطلا ، من

غير حاجة اليه.

فاما الأول : وهو الذي يوجد في اللفظ والمعنى ، فانه ينقسم الى ضربين : مفيد ، وغير مفيد.

فالاول : : المفيد ، وهو فرعان : الأول : اذا كان التكرير في اللفظ والمعنى يدل على معنى واحد ، والمقصود به غرضان مختلفان ، كقوله تعالى : ( @QUR@030 وإذ يعدكم الله إحدى الطائفتين أنها لكم وتودون أن غير ذات الشوكة تكون لكم ويريد الله أن يحق الحق بكلماته ويقطع دابر الكافرين ليحق الحق ويبطل الباطل ولو كره المجرمون ) هذا تكرير في اللفظ والمعنى ، وهو قوله : ( @QUR@02 يحق الحق )، و ( @QUR@02 ليحق الحق ) انما جىء به هاهنا لاختلاف المراد ، وذاك : ان الأول تمييز بين الارادتين ، والثاني بيان لغرضه فيما فعل من اختيار ذات الشوكة على غيرها ، وانه ما نصرهم وخذل اولئك الا لهذا الغرض ، ومن هذا الباب قوله تعالى : ( @QUR@028 إني أمرت أن أعبد الله مخلصا له الدين وأمرت لأن أكون أول المسلمين* قل إني أخاف إن عصيت ربي عذاب يوم عظيم* قل الله أعبد مخلصا له ديني ) وقوله : ( @QUR@06 قل الله أعبد مخلصا له ديني ) والمراد به عرضان مختلفان ، وذلك : ان الأول اخبار بأنه مأمور من جهة الله : بالعبادة له والاخلاص في دينه ، والثاني اخبار بأنه يخص الله وحده ، دون غيره بعبادته مخلصا له دينه ، ولدلالته على ذلك :

قدم المعبود على فعل العبادة في الثاني ، واخره في الاول ، لأن الكلام اولا واقع في الفعل نفسه وايجاده ، وثانيا فيمن يفعل الفعل لأجله ، ولذلك رتب عليه فاعبدوا واما شئتم من دونه ، وعليه ورد قوله تعالى.

( @QUR@012 إنما المؤمنون الذين آمنوا بالله ورسوله وإذا كانوا معه على أمر جامع

@QUR@012 لم يذهبوا حتى يستأذنوه إن الذين يستأذنونك أولئك الذين يؤمنون بالله ورسوله ) وظاهر الأول والثاني انهما سواء في المعنى ، وليس كذلك : لأن الثاني فيه تخصيص غير موجود في الأول ، الا ترى انا اذا قلنا : زيد الافضل ، وقلنا : الأفضل زيد ، كان في الثاني تخصيص له بالفضل وهذا التخصيص لا يوجد في القول الأول ، الذي هو زيد الأفضل ، ويجوز ان تبدل صفة الفضل فيه بغيرها او بضدها ، فيقال : زيد الأجمل او زيد الأنقص ، واذا قلنا : الافضل زيد ، وجب تخصيصه بالفضل ، (ولم يمكن تغييره عنه) وكذلك يجرى الحكم في هذه الآية فان الله تعالى قال : ( @QUR@06 إنما المؤمنون الذين آمنوا بالله ورسوله ) ثم قال :

( @QUR@04 لم يذهبوا حتى يستأذنوه ) فوصفهم بالامتناع عن الذهاب الا باذنه وهذه صفة يجوز ان تبدل بغيرها من الصفات ، كما قال تعالى في موضع آخر : ( @QUR@09 إنما المؤمنون الذين آمنوا بالله ورسوله ثم لم يرتابوا ) فجاء بصفة غير تلك الصفة ، ولما قال : ( @QUR@08 إن الذين يستأذنونك أولئك الذين يؤمنون بالله ورسوله ) وجب تخصيصهم بذلك الوصف دون غيره ، وهذا موضع حسن في تكرير المعانى.

ومما يعد من هذا الباب ، قوله تعالى : ( @QUR@027 قل يا أيها الكافرون* لا أعبد ما تعبدون* ولا أنتم عابدون ما أعبد* ولا أنا عابد ما عبدتم ولا أنتم عابدون ما أعبد* لكم دينكم ولي دين ).

وقد ظن قوم ان هذه الآية تكرير لافائدة فيه ، وليس الامر كذلك فان معنى قوله : ( @QUR@02 لا أعبد ) يعني في المستقبل من عبادة آلهتكم ، ولا انتم فاعلون فيه ما اطلبه منكم من عبادة آلهى ، ولا انا عابد ما عبدتم ، اي : وما كنت عابدا قط فيما سلف ما عبدتم فيه ، يعنى : انه لم يعهد

منى عبادة صنم في الجاهلية في وقت ما ، فكيف يرجى مني ذلك في الاسلام ، ولا انتم عابدون في الماصى في وقت ما ، ما انا على عبادته الآن.

ومما يجري هذا المجرى قوله تعالى : ( @QUR@013 بسم الله الرحمن الرحيم* الحمد لله رب العالمين* الرحمن الرحيم* مالك يوم الدين ) فكرر الرحمن الرحيم مرتين ، والفائدة في ذلك : ان الأول متعلق بأمر الدنيا ، والثاني يتعلق بأمر الآخرة ، فما يتعلق بأمر الدنيا يرجع الى خلق العالمين في كونه خلق كلا منهم على أكمل صفة ، واعطاه جميع ما يحتاج اليه حتى البقة والذباب ، وقد يرجع الى غير الخلق : كادرار الأرزاق وغيرها ، واما ما يتعلق بأمر الآخرة ، فهو اشارة الى الرحمة الثانية في يوم القيامة الذى هو يوم الدين.

وبالجملة ، فاعلم : انه ليس في القرآن مكرر لا فائدة في تكريره فان رأيت شيئا منه تكرر من حيث الظاهر ، فانعم نظرك فيه فانظر الى سوابقه ولواحقه ، لتنكشف لك الفائدة فيه.

ومما ورد في القرآن الكريم مكررا ، قوله تعالى : ( @QUR@032 كذبت قوم نوح المرسلين* إذ قال لهم أخوهم نوح ألا تتقون* إني لكم رسول أمين* فاتقوا الله وأطيعون* وما أسئلكم عليه من أجر إن أجري إلا على رب العالمين* فاتقوا الله وأطيعون ) ليؤكده عندهم ويقرره في نفوسهم ، مع تعليق كل واحد منها بعلة ، فجعل علة الأول كونه أمينا فيما بينهم. وجعل علة الثاني حسم طمعه عنهم ، وخلوه من الاغراض فيما يدعوهم اليه.

ومن هذا النحو ، قوله تعالى : ( @QUR@05 كذبت قبلهم قوم نوح وعاد*

@QUR@017 وفرعون ذو الأوتاد* وثمود وقوم لوط وأصحاب الأيكة أولئك الأحزاب إن كل إلا كذب الرسل فحق عقاب ) وانما كرر تكذيبهم هاهنا : لأنه لم يأت به على اسلوب واحد ، بل تنوع فيه بضروب من الصنعة فذكره اولا في الجملة الخبرية على وجه الابهام ، ثم جاء بالجملة الاستثنائية فأوضحه بأن كل واحد من الاحزاب كذب جميع الرسل ، لأنهم اذا كذبوا واحدا منهم فقد كذبوا جميعهم ، وفي تكرير التكذيب وايضاحه بعد ابهامه ، والتنوع في تكريره بالجملة الخبرية اولا ، وبالاستثنائية ثانيا ، وما في الاستثناء من الوضع على وجه التوكيد والتخصيص المبالغة المسجلة عليهم باستحقاق اشد العذاب وابلغه ، وهذا باب من تكرير اللفظ والمعنى حسن غامض ، وبه يعرف مواقع التكرير ، والفرق بينه وبين غيره ، فافهمه انشاء الله تعالى .

الفرع الثاني من الضرب الاول : اذا كان التكرير في اللفظ والمعنى يدل على معنى واحد ، والمراد به غرض واحد ، كقوله تعالى :

( @QUR@07 فقتل كيف قدر* ثم قتل كيف قدر ) والتكرير دلالة التعجب من تقديره واصابته الغرض ، وهذا كما يقال : «قتله الله ما اشجعه ، او ما اشعره» وعليه ورد قول الشاعر : «الا يا اسلمي ثم اسلمي ثم اسلمي» وهذا مبالغة في الدعاء لها بالسلامة ، وكل هذا يجاء به لتقرير المعنى المراد واثباته ، وعليه ورد الحديث النبوي ، وذاك : ان النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال : «ان بنى هشام بن المغيرة استأذنونى ان ينكحوا ابنتهم عليا (ع)، فلا آذن ، ثم لا آذن ، ثم لا آذن ، الا ان يطاق علي ابنتي وينكح ابنتهم» فقوله (ص): لا آذن ، ثم لا آذن ، ثم آذن» من التكرير الذي اشد موقعا من الايجاز ، لانصباب العناية الى

تأكيد القول في منع علي (ع) من التزويج بابنة ابي جهل بن هشام ، وهذا مثل قوله تعالى : ( @QUR@07 أولى لك فأولى ثم أولى لك فأولى ) ومن اجل ذلك تقول : «لا إله الا الله وحده لا شريك له» لأن قولنا : لا إله الا الله ، مثل قولنا : وحده لا شريك له ، وهما في المعنى سواء وانما كررنا القول فيه : لتقرير المعنى واثباته ، وذاك : لأن من الناس من يخالف فيه ، كالنصارى والثنوية ، والتكرير في مثل هذا المقام ابلغ من الايجاز ، واحسن واسد موقعا.

ومما جاء في مثل هذا ، قوله تعالى : ( @QUR@038 الله الذي يرسل الرياح فتثير سحابا فيبسطه في السماء كيف يشاء ويجعله كسفا فترى الودق يخرج من خلاله فإذا أصاب به من يشاء من عباده إذا هم يستبشرون وإن كانوا من قبل أن ينزل عليهم من قبله لمبلسين ) فقوله : ( @QUR@02 من قبله ) بعد قوله : ( @QUR@02 من قبل ) فيه دلالة على ان عهدهم بالمطر قد بعد وتطاول ، فاستحكم بأسهم ، وتمادى ابلائهم ، فكان الاستبشار على قدر اغتمامهم بذلك.

وعلى ذلك ورد قوله تعالى : ( @QUR@018 قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله ولا باليوم الآخر ولا يحرمون ما حرم الله ورسوله ولا يدينون دين الحق ) فقوله : لا يؤمنون بالله ولا باليوم الآخر يقوم مقام قوله : ( @QUR@04 ولا يدينون دين الحق ) لان من لا يؤمن بالله ولا باليوم الآخر لا يدين دين الحق ، وانما كرر هاهنا للخطب على المأمور بقتالهم ، والتسجيل عليهم بالذم ورجمهم بالعظائم ، ليكون ذلك ادعى لوجوب قتالهم وحربهم ، وقد قلنا : ان التكرير انما يأتي لما اهم من الامر الذي بصرف العناية اليه يثبت ويتقرر.

وكذلك ورد قوله تعالى : ( @QUR@025 وإن تعجب فعجب قولهم أإذا كنا ترابا أإنا لفي خلق جديد* أولئك الذين كفروا بربهم وأولئك الأغلال في أعناقهم وأولئك أصحاب النار هم فيها خالدون ) فتكرير لفظة اولئك من هذا الباب الذي اشرنا اليه ، لمكان شدة النكير ، واغلاظ العقاب بسبب انكارهم البعث.

وعلى هذا ورد قوله تعالى : ( @QUR@010 أولئك الذين لهم سوء العذاب وهم في الآخرة هم الأخسرون ) فانه انما تكررت لفظة «هم» للايذان بتحقيق الخسار ، والأصل فيها «وهم في الآخرة الاخسرون» لكن لما اريد تأكيد ذلك : جيء بتكرير هذه اللفظة المشار اليها.

وكذلك قوله تعالى : ( @QUR@07 فكان عاقبتهما أنهما في النار خالدين فيها ) وامثال ذلك في القرآن كثير.

وكذلك ورد قوله تعالى في سورة القصص : ( @QUR@035 فأصبح في المدينة خائفا يترقب فإذا الذي استنصره بالأمس يستصرخه قال له موسى إنك لغوي مبين* فلما أن أراد أن يبطش بالذي هو عدو لهما قال يا موسى أتريد أن تقتلني كما قتلت نفسا بالأمس ) فقوله تعالى : ( @QUR@05 فلما أن أراد أن يبطش ) بتكرير ان مرتين ، دليل على ان موسى (ع) لم تكن مسارعته الى قتل الثاني كما كانت مسارعته الى قتل لاول ، بل كان عنده ابطأ في بسط يده اليه ، فعبر القرآن عن ذلك في قوله تعالى : ( @QUR@05 فلما أن أراد أن يبطش ).

وجرت بيني وبين رجل من النحويين مفاوضة في هذه الآية ، فقال ان ان الاول زائدة ، ولو حذفت فقيل : فلما أراد ان يبطش ، لكان المعنى سواء ، ا لا ترى الى قوله تعالى : ( @QUR@04 فلما أن جاء البشير

@QUR@03 ألقاه على وجهه ) وقد اتفق النحاة على ان ان الواردة بعد لما وقبل الفعل زائدة.

فقلت له : النحاة لافتيالهم في مواقع الفصاحة والبلاغة ، ولا عندهم معرفة بأسرارهما ، من حيث انهم نحاة ، ولا شك انهم وجدوا : «ان» ترد بعد «لما» وقبل الفعل في القرآن الكريم. وفي كلام فصحاء العرب ، فظنوا ان المعنى بوجودها كالمعنى اذا اسقطت ، فقالوا هذا زائدة ، وليس الأمر كذلك ، بل اذا وردت «لما» وورد الفعل بعدها باسقاط «ان» دل ذلك على الفور ، واذا لم تسقط لم يدلنا ذلك على ان الفعل كان على الفور ، وانما كان فيه تراخ وابطاء.

وبيان ذلك من وجهين : احدهما : اني اقول فائدة وضع الالفاظ ان تكون ادلة على المعانى ، فاذا اوردت لفظة من الالفاظ في كلام مشهود له بالفصاحة والبلاغة ، فالأولى ان تحمل تلك اللفظة على معنى فان لم يوجد لها معنى بعد التعقيب والتنقير والبحث الطويل ، قيل : هذه زائدة ، دخولها في الكلام كخروجها منه ، ولما نظرت انا في هذه الآية وجدت : لفظة «ان» الواردة بعد «لما» وقبل الفعل ، دالة على معنى واذا كانت دالة على معنى ، فكيف يسوغ ان يقال انها زائدة؟؟

فان قيل : انها اذا كانت دالة على معنى ، فيجوز ان تكون دالة على غير ما اشرت انت اليه.

قلت في الجواب : اذا ثبت انها على دالة معنى ، فالذي اشرت اليه معنى مناسب واقع في موقعه ، واذا كان مناسبا واقعا في موقعه فقد حصل المراد منه ، ودل الدليل حينئذ انها ليست بزائدة.

الوجه الآخر : ان هذه اللفظة لو كانت زائدة ، لكان ذلك قدحا

في كلام الله تعالى ، وذاك : انه يكون قد نطق بزيادة في كلامه لا حاجة اليها ، والمعنى يتم بدونها ، وحينئذ لا يكون كلامه معجزا ، اذ من شرط الاعجاز : عدم التطويل الذي لا حاجة اليه ، وان التطويل عيب في الكلام ، فكيف يكون ما هو عيب في الكلام من باب الاعجاز؟؟ هذا محال!!

واما قوله تعالى : ( @QUR@07 فلما أن جاء البشير ألقاه على وجهه ) فانه اذا نظر في قصة يوسف (ع) مع اخوته منذ ألقوه في الجب والى ان جاء البشير الى ابيه (ع)، وجد انه كان ثم ابطاء بعيد ، وقد اختلف المفسرون في طول تلك المدة ، ولو لم يكن ثم مدة بعيدة وامد متطاول ، لما جيء «بان» بعد «لما» وقبل الفعل ، بل كانت تكون الآية ( @QUR@07 فلما أن جاء البشير ألقاه على وجهه ) وهذه دقائق ورموز لا تؤخذ من النحاة لأنها ليست من شأنهم ، (هذا الذي نسبه الى نفسه ، ونفى عن النحاة ماخوذ منهم وقد بيناه في المكررات ، في باب حروف الجر غاية الأمر انا جعلنا الزائدة للتأكيد) واعلم : ان من هذا النوع قسما يكون المعنى فيه مضافا الى نفسه مع اختلاف اللفظ ، وذلك يأتي في الألفاظ المترادفة ، وقد ورد في القرآن الكريم ، واستعمل في فصيح الكلام ، فمنه قوله تعالى : ( @QUR@011 والذين سعوا في آياتنا معاجزين أولئك لهم عذاب من رجز أليم ) والرجز : هو العذاب ، وعليه ورد قول ابي تمام :

نهوض بثقل العبء مضطلع به %~% وان عظمت فيه الخطوب وجلت

والثقل : هو العبء ، والعبء : هو الثقل ، وكذلك ورد قول البحترى :

فان الكرى : هو النوم ، وربما اشكل هذا الموضع على كثير من متعاطى هذه الصناعة ، وظنوه مما لا فائدة فيه ، وليس كذلك ، بل الفائدة فيه : هي التأكيد للمعنى المقصود ، والمبالغة فيه ، اما الآية فالمراد بقوله تعالى : ( @QUR@03 عذاب من رجز ) اي : عذاب مضاعف من عذاب ، واما بيت ابي تمام : فانه تضمن المبالغة في وصف الممدوح بحمله للأثقال ، واما بيت البحترى : فانه اراد ان يشبه طرفها لفتوره بالنائم ، فكرر المعنى فيه على طريق المضاف والمضاف اليه ، تأكيدا له وزيادة في بيانه ، وهذا الموضع لم ينبه عليه احد سواي ، ولربما ادخل في التكرير من هذا النوع ما ليس منه ، وهو موضع لم ينبه عليه ايضا احد سواى ، فمنه قوله تعالى : ( @QUR@019 ثم إن ربك للذين عملوا السوء بجهالة ثم تابوا من بعد ذلك وأصلحوا إن ربك من بعدها لغفور رحيم ) فلما تكرر ( @QUR@02 إن ربك ) مرتين علم ان ذلك ادل على المغفرة ، وكذلك قوله تعالى : ( @QUR@018 ثم إن ربك للذين هاجروا من بعد ما فتنوا ثم جاهدوا وصبروا إن ربك من بعدها لغفور رحيم ) ومثل هذا قوله تعالى : ( @QUR@017 لا تحسبن الذين يفرحون بما أتوا ويحبون أن يحمدوا بما لم يفعلوا فلا تحسبنهم بمفازة من العذاب ) وهذه الآيات يظن انها من باب التكرير وليست كذلك ، وقد انعمت نظرى فيها فرأيتها خارجة عن حكم التكرير ، وذلك : انه اذا اطال الفصل من الكلام وكان اوله يفتقر الى تمام لا يفهم الا به ، فالاولى في باب الفصاحة ان يعاد لفظ الأول مرة ثانية ليكون مقارنا لتمام الفصل ،

كي لا يجيء الكلام منشورا ، لا سيما في ان واخواتها ، فاذا وردت ان وكان بين اسمها وخبرها فسحة طويلة من الكلام فاعادة ان احسن في حكم البلاغة والفصاحة ، كالذي تقدم من هذه الآيات ، وعليه ورد قول بعضهم من شعراء الحماسة :

اسجنا وقيدا واشتياقا وغربة %~% وناى حبيب ان ذا لعظيم

فانه لما طال الكلام بين اسم ان وخيرها : اعيدت ان مرة ثانية لأن تقدير الكلام : وان امرءا دامت مواثيق عهده على مثل هذا لكريم لكن بين الاسم والخبر مدى طويل ، فاذا لم تعد ان مرة ثانية لم يأت على الكلام بهجة ولا رونق ، وهذا لا يتنبه لاستعماله الا الفصحاء اما طبعا واما علما.

وكذلك يجرى الأمر اذا كان خبر ان عاملا في معمول يطول ذكره فان اعادة الخبر ثانية هو الأحسن ، وعلى هذا جاء قوله تعالى في سورة يوسف (ع): ( @QUR@016 إذ قال يوسف لأبيه يا أبت إني رأيت أحد عشر كوكبا والشمس والقمر رأيتهم لي ساجدين ) فلما قال : ( @QUR@02 إني رأيت ) ثم طال الفصل ، كان الأحسن ان يعيد لفظ الرؤية فيقول : ( @QUR@03 رأيتهم لي ساجدين ) وكذلك جاءت الآية المذكورة هاهنا قبل هذه ، وهي قوله تعالى : ( @QUR@06 لا تحسبن الذين يفرحون بما أتوا ) فانه لما طال الفصل : اعاد قوله ، ( @QUR@05 فلا تحسبنهم بمفازة من العذاب )، فاعلم ذلك وضع يدك عليه ، وكذلك الآية التي قبلها ، وهي قوله تعالى : ( @QUR@07 ثم إن ربك للذين عملوا السوء بجهالة ) وكذلك الآية الاخرى وهى قوله تعالى : ( @QUR@09 ثم إن ربك للذين هاجروا من بعد ما فتنوا ) ومن باب التكرير في اللفظ

والمعنى الدال على معنى واحد ، قوله عز وجل : ( @QUR@021 وقال الذي آمن يا قوم اتبعون أهدكم سبيل الرشاد يا قوم إنما هذه الحياة الدنيا متاع وإن الآخرة هي دار القرار ) فانه انما كرر نداء قومه هاهنا لزيادة التنبيه لهم ، والايقاظ عن سنة الغفلة ، ولأنهم قومه وعشيرته ، وهم فيما يوبقهم من الضلال ، وهو يعلم وجه خلاصهم ونصيحتهم عليه واجبة فهو يتحزن لهم ويتلطف بهم ، ويستدعي بذلك ان لا يتهموه ، فان سرورهم سروره ، وغمهم غمه ، وان ينزلوا على نصيحته لهم ، وهذا من التكرير الذي هو ابلغ من الايجاز ، واشد موقعا من الاختصار ، فاعرفه ان شاء الله تعالى .

وعلى نحو منه جاء قوله تعالى في سورة القمر : ( @QUR@010 فذوقوا عذابي ونذر ولقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر ) فانه قد تكرر ذلك في السورة كثيرا ، وفائدته : ان يجدروا عند استماع كل نبأ من انباء الأولين اذ كارا وايقاظا ، وان يستأنفوا تنبها واستيقاظا اذا سمعوا الحث على ذلك البعث اليه ، وان تقرع لهم العصا مرات لئلا يغلبهم السهو ، وتستولى عليهم الغفلة.

وهكذا حكم التكرير في قوله تعالى في سورة الرحمن : ( @QUR@04 فبأي آلاء ربكما تكذبان ) وذلك عند كل نعمة عددها على عباده ، وامثال هذا في القرآن الكريم كثير ، ومما ورد من هذا النوع شعرا قول بعض شعراء الحماسة :

الى معدن العز المأثل والندى %~% هناك هناك الفضل والخلق الجزل

فقوله : هناك هناك ، من التكرير الذي هو أبلغ من الايجاز ، لأنه في معرض مدح ، فهو يقرر في نفس السامع ما عند الممدوح من

هذه الأوصاف المذكورة ، مشيرا اليها ، كأنه قال : ادلكم على معدن كذا وكذا ومقره ومفاده ، وكذلك ورد قول المساور بن هند :

جزى الله عنى غالبا من عشيرة %~% اذا حدثان الدهر ثابت نوائبه

فصدر البيت الثاني وعجزه : يدلان على معنى واحد ، لأن تلاحم الكرب عليه كتعالى الموج من فوقه ، وانما سوغ ذلك لأنه في مقام مدح واطراء ، ألا ترى انه يصف احسان هؤلاء القوم عند حدثان دهره في التكرير ، وفي قبالته لو كان القائل هاجيا ، فان الهجاء في هذا كالمدح ، والتكرار انما يحسن في كلا الطرفين لا في الوسط.

واعلم : انه اذا وردت ان المكسوة المخففة بعد ما كانت بمعناها سواء ، ألا ترى الى قوله تعالى : ( @QUR@04 إن هم إلا كالأنعام ) فان وما : بمعنى واحد ، واذا اوردت من بعد ما كانت من باب التكرير كقولنا : ما ان يكون كذا وكذا ، اي : ما يكون كذا وكذا ، واذا وردت في الكلام ، فانما ترد في مثل ما اشرنا اليه من التكرير فان استعملت في غير ما يكون منها لفائدة ينتجها تكريرها ، كان استعمالها لغوا لا فائدة فيه.

وقد زعم قوم من مدعى هذه الصناعة : ان أبا الطيب المتنبى أتى في هذا البيت بتكرير لا حاجة به اليه ، وهو قوله :

العارض الهتن ابن العارض الهتن %~% ابن العارض الهتن ابن العارض الهتن

وليس في هذا البيت من تكرير ، فانه كقولك الموصوف بكذا وكذا ابن الموصوف بكذا وكذا اي : انه عريق النسب في هذا الوصف.

وقد ورد في الحديث النبوي مثل ذلك ، كقوله (ص) في وصف

يوسف الصديق (ع): الكريم ابن الكريم ابن الكريم ابن الكريم ، يوسف بن يعقوب بن اسحق بن ابراهيم ، ولقد فاوضنى في هذا البيت المشار اليه بعض علماء الأدب ، وأخذ يطعن فيه من جهة تكراره ، فوقفته على مواضع الصواب منه ، وعرفته انه كالخبر النبوى من جهة المعنى سواء بسواء ، لكن لفظه ليس بمرضى على هذا الوجه الذي قد استعمل فيه ، فان الألفاظ اذا كانت حسانا في حال انفرادها ، فان استعمالها في حال التركيب يزيدها حسنا على حسنها ، او يذهب ذلك الحسن عنها ، وقد تقدم ذلك في المقالة الاولى من الصناعة اللفظية ، ولو تهيأ لأبي الطيب المتنبى ان يبدل لفظة «العارض» بلفظة السحاب او ما يجرى مجراها : «لكان أحسن ، وكذلك لفظة «الهتن» فانها ليست بمرضية في هذا الموضع على هذا الوجه ، ولفظة العارض وان كانت قد وردت في القرآن ، وهي لفظة حسنة ، فالفرق بين ورودها في القرآن الكريم ، وورودها في هذا البيت الشعري ظاهر ، وقد تقدم الكلام على مثلها من آية. وبيت لأبي الطيب ايضا وهو في المقالة اللفظية عند الكلام على الألفاظ المفردة ، فليؤخذ من هناك. (قال هناك اعلم : ان صاحب هذه الصناعة يحتاج في تأليف الكلام الى ثلاثة اشياء ، الأول منها : اختيار الألفاظ المفردة ، وحكم ذلك حكم اللألي المبددة ، فانها تتخير وتنتقي قبل النظم.

الثاني : نظم كل كلمة مع اختها في المشاكلة لها ، لئلا يجىء الكلام قلقا نافرا عن مواضعه ، وحكم ذلك حكم العقد المنظوم في اقتران كل لؤلؤة منه باختها المشاكلة لها.

الثالث : الغرض المقصود من ذلك الكلام على اختلاف انواعه ، وحكم ذلك حكم الموضع الذي يوضع فيه العقد المنظوم ، فتارة يجعل اكليلا على الرأس ، وتارة يجعل قلادة في العنق ، وتارة يجعل شنفا في الاذن ، ولكل موضع من هذه المواضع هيئة من الحسن تخصه ، فهذه ثلاثة أشياء لا بد للخطيب والشاعر من العناية بها ، وهي الأصل المعتمد عليه في تأليف الكلام : من النظم ، والنثر ، فالأول والثانى من هذه الثلاثة المذكورة ، هما المراد بالفصاحة ، والثلاثة بجملتها هي المراد بالبلاغة ، وهذا الموضع يصل في سلوك طريقه العلماء بصناعة صوغ الكلام من النظم والنثر ، فكيف الجهال الذين لم تنفحهم رائحته ومن الذي يؤتيه الله فطرة ناصعة يكاد زيتها يضىء ولو لم تمسسه نار ، حتى ينظر الى اسرار ما يستعمله من الألفاظ ، فيضعها في مواضعها ، ومن عجيب ذلك انك ترى لفظتين تدلان على معنى واحد ، وكلاهما حسن في الاستعمال ، وهما على وزن واحد» وعدة واحدة ، الا انه لا يحسن استعمال هذه في كل موضع تستعمل فيه هذه ، بل يفرق بينهما في مواضع السبك ، وهذا لا يدركه الا من دق فهمه وجل نظره.

فمن ذلك قوله تعالى : ( @QUR@08 ما جعل الله لرجل من قلبين في جوفه ) وقوله تعالى : ( @QUR@08 رب إني نذرت لك ما في بطني محررا ) فاستعمل الجوف في الاولى والبطن في الثانية ، ولم يستعمل الجوف موضع البطن ، ولا البطن موضع الجوف ، واللفظتان سواء في الدلالة ، وهما : ثلاثيتان في عدد واحد ، ووزنهما واحد ايضا فانظر الى سبك الألفاظ كيف تفعل.

ومما يجرى هذا المجرى ، قوله تعالى : ( @QUR@05 ما كذب الفؤاد ما رأى ) وقوله : ( @QUR@012 إن في ذلك لذكرى لمن كان له قلب أو ألقى السمع وهو

@QUR@01 شهيد ) فالقلب والفؤاد سواء في الدلالة ، وان كانا مختلفين في الوزن ولم يستعمل في القرآن احداهما في موضع الآخر ، وعلى هذا ورد قول الأعرج من ابيات الحماسة :

نحن بنو الموت اذا الموت نزل %~% لا عار بالموت اذا حم الأجل

الموت احلى عندنا من العسل

وقال ابو الطيب المتنبي :

اذا لي مشت حفت على كل سابح %~% رجال كأن الموت في فمها شهد

فهاتان لفظتان هما : العسل والشهد ، وكلاهما حسن مستعمل لا يشك في حسنه واستعماله ، وقد وردت لفظة العسل في القرآن دون لفظة الشهد لأنها احسن منها ، ومع هذا فان لفظة الشهد وردت في بيت ابي الطيب فجاءت احسن من لفظة العسل في بيت الأعرج.

وكثيرا ما نجد امثال ذلك في اقوال الشعراء المفلقين ، وغيرهم من بلغاء الكتاب ، ومصقعى الخطباء ، وتحته دقائق ورموز اذا علمت وقيس عليها اشباهها ونظائرها : كان صاحب الكلام في النظم والنثر ، قد انتهى الى الغاية القصوى : في اختيار الالفاظ ووضعها في مواضعها اللائقة بها.

واعلم : ان تفاوت التفاضل يقع في تركيب الالفاظ اكثر مما يقع في مفرداتها ، لان التركيب أعسر واشق ، ألا ترى الفاظ القرآن الكريم من حيث انفرادها قد استعملتها العرب ومن يعدهم ، ومع ذلك : فانه يفوق جميع كلامهم ، ويعلو عليه ، وليس ذلك الا لفضيلة التركيب ، وهل تشك ايها المتأمل لكتابنا هذا اذا فكرت في قوله تعالى : ( @QUR@012 وقيل يا أرض ابلعي ماءك ويا سماء أقلعي وغيض الماء وقضي الأمر

@QUR@07 واستوت على الجودي وقيل بعدا للقوم الظالمين ) انك لم تجد ما وجدته لهذه الالفاظ من المزية الظاهرة الا لامر يرجع الى تركيبها ، وانه لم يعرض لها هذا الحسن الا من حيث لاقت الاولى بالثانية ، والثالثة بالرابعة ، وكذلك الى آخرها ، فان ارتبت في ذلك فتأمل : هل ترى لفظة منها لو اخذت من مكانها وافردت من بين اخواتها ، كانت لابسة من الحسن ما لبسته في موضعها من الآية؟

ومما يشهد لذلك ويؤيده : انك ترى اللفظة تروقك في كلام ، ثم تراها في كلام آخر فتكرهها ، فهذا ينكره من لم يذق طعم الفصاحة ولا عرف اسرار الالفاظ في تركيبها وانفرادها ، وسأضرب لك مثالا يشهد بصحة ما ذكرته ، وهو : انه قد جاءت لفظة واحدة في آية من القرآن وبيت من الشعر ، فجاءت في القرآن جزلة متينة ، وفي الشعر ركيكة ضعيفة. فأثر التركيب فيها هذين الوصفين الضدين ، اما الآية فهي قوله تعالى : ( @QUR@018 فإذا طعمتم فانتشروا ولا مستأنسين لحديث إن ذلكم كان يؤذي النبي فيستحيي منكم والله لا يستحيي من الحق ) واما بيت الشعر فهو قول أبي الطيب المتنبي :

تلذ له المروءة وهي تؤذي %~% ومن يعشق يلذ له الغرام

وهذا البيت من ابيات المعاني الشريفة ، الا ان لفظة «تؤذى» قد جاءت فيه وفي الآية من القرآن ، فحطت من قدر البيت لضعف تركيبها ، وحسن موقعها في تركيب الآية ، فانصف أيها المتأمل لما ذكرناه واعرضه على طبعك السليم ، حتى تعلم صحته ، وهذا موضع غامض يحتاج الى فكر وامعان نظر ، وما تعرض للتنبيه عليه احد قبلي ، وهذه اللفظة التي هي «تؤذى» اذا جاءت في كلام : فينبغي

ان تكون مندرجة مع ما يأتي بعدها ، متعلقة به ، كقوله تعالى : ( @QUR@05 إن ذلكم كان يؤذي النبي ) وقد جاءت في قول المتنبى منقطعة ، ألا ترى انه قال : «تلذ له المروءة وهي تؤذي» ثم قال : «ومن يعشق يلذ له الغرام» فجاء بكلام مستأنف ، وقد جاءت هذه اللفظة بعينها في الحديث النبوي ، واضيف اليها كاف الخطاب ، فازال ما بها من الضعف والركة ، وذاك انه اشتكى النبي (ص) فجاءه جبرئيل (ع) ورقاه ، فقال : بسم الله ارقيك من كل داء يؤذيك ، فانظر الى السر في استعمال اللفظة الواحدة ، فانه لما زيد على هذه اللفظة حرف واحد اصلحها وحسنها ، ومن هنا تزاد الهاء في بعض المواضع ، كقوله تعالى : ( @QUR@014 فأما من أوتي كتابه بيمينه فيقول هاؤم اقرؤا كتابيه* إني ظننت أني ملاق حسابيه ) ثم قال : ( @QUR@07 ما أغنى عني ماليه* هلك عني سلطانيه ) فان الأصل في هذه الألفاظ : كتابى ، وحسابي ومالي ، وسلطاني ، فلما اضيفت الهاء اليها وتسمى : هاء السكت اضافت اليها حسنا زائدا على حسنها ، وكستها لطافة ولباقة ، وكذلك ورد في القرآن الكريم : ( @QUR@010 إن هذا أخي له تسع وتسعون نعجة ولي نعجة واحدة ) فلفظة لي ايضا مثل لفظة يؤذي ، وقد جاءت في الآية مندرجة متعلقة بما بعدها ، واذا جاءت منقطعة ، لا تجيء لائقة كقول أبي الطيب ايضا :

تمسى الأماني صرعى دون مبلغه %~% فما يقول لشىء ليت ذلك لي

وربما وقع بعض الجهال في هذا الموضع ، فادخل فيه ما ليس منه كقول ابي الطيب :

ما اجدر الأيام والليالي %~% بان تقول ماله ومالى

فان لفظة لي ها هنا قد وردت بعد ما ، وقبلها ماله ، ثم قال : «ومالي» فجاء الكلام على نسق واحد ، ولو جاءت لفظة لي هاهنا كما جاءت في البيت الأول لكانت منقطعة عن النظر والشبيه ، فكان يعلوها الضعف والركة.

وبين ورودها هاهنا وورودها في البيت الاول فرق ، يحكم فيه الذوق السليم ، وها هنا من هذا النوع لفظة اخرى ، قد وردت في آية من القرآن الكريم ، وفي بيت من شعر الفرزدق ، فجاءت في القرآن حسنة ، وفي البيت غير حسنة ، وتلك اللفظة هي لفظة «القمل» اما الآية فقوله تعالى : ( @QUR@09 فأرسلنا عليهم الطوفان والجراد والقمل والضفادع والدم آيات مفصلات ) واما البيت ، فقول الفرزدق :

من عزه احتجرت كليب عنده %~% زريا كأنهم لديه القمل

وانما حسنت هذه اللفظة في الآية دون هذا البيت من الشعر ، لأنها جاءت في الآية مندرجة في ضمن كلام ، ولم ينقطع الكلام عندها وجاءت في الشعر قافية ، اي : آخرا انقطع الكلام عندها ، واذا نظرنا الى حكمة اسرار الفصاحة في القرآن الكريم ، غصنا منه في بحر عميق لا قرار له.

فمن ذلك هذه الآية المشار اليها ، فانها قد تضمنت خمسة ألفاظ هي : الطوفان ، والجراد ، والقمل ، والضفادع ، والدم ، واحسن هذه الألفاظ الخمسة هي : الطوفان والجراد والدم ، فلما وردت هذه الألفاظ الخمسة بجملتها : قدم منها لفظة الطوفان والجراد ، واخرت لفظة الدم آخرا ، وجعلت لفظة القمل والضفادع في الوسط ، ليطرق السمع اولا الحسن من الألفاظ الخمسة ، وينتهي اليه آخرا ، ثم ان لفظة الدم

احسن من لفظتي الطوفان والجراد ، واخف في الاستعمال ، ومن اجل ذلك جيء بها آخرا ، ومراعاة مثل هذه الأسرار والدقائق في استعمال الألفاظ : ليس من القدرة البشرية ، انتهى ما ذكره هناك فلنرجع الى ما كنا فيه من البحث في التكرار ، ومن نقل كلام المثل السائر قال : وكثيرا ما يقع الجهال في مثل هذه المواضع ، وهم الذين قيل فيهم :

وكذا كل اخي حذلقة %~% ما مشى في يابس الازلق

فترى احدهم قد جمع نفسه وظن على جهله : انه عالم ، فيسرع في وصف كلام بالايجاز ، وكلام بالتطويل ، او بالتكرير ، واذا طولب بأن يبدي سببا لما ذكره : لا يوجد عنده من القول شيء ، الا تحكما محضا صادرا عن جهل محض.

الضرب الثاني من التكرير في اللفظ والمعنى : وهو غير المفيد فمن ذلك قول مروان الأصعر :

سقى الله فجدا والسلام على نجد %~% ويا حبذا نجد على النأى والبعد

وهذا من العيء الضعيف ، فانه كرر ذكر نجد في البيت الأول ثلاثا ، وفي البيت الثانى ثلاثا ، ومراده في الأول : الثناء على نجد وفي الثاني انه تلغت اليها ناظرا من بغداد ، وذلك مرمى بعيد ، وهذا المعنى لا يحتاج الى مثل هذا التكرير.

اما البيت الأول : فيحمل على الجائز من التكرير ، لأنه مقام تشوق وتحرق وموجدة بفراق نجد ، ولما كان كذلك اجيز فيه التكرير على انه قد كان يمكنه ان يصوغ هذا المعنى الوارد في البيتين معا ،

من غير ان يأتى بهذا التكرير المتتابع ست مرات ، وعلى هذا الاسلوب ورد قول ابى نؤاس :

اقمنا بها يوما ويوما وثالثا %~% ويوما له يوم الترحل خامس

ومراده من ذلك : أنهم اقاموا بها أربعة أيام ، ويا عجبا له يأتي بمثل هذا البيت السخيف الدال على العي الفاحش ، في ضمن تلك الابيات العجيبة الحسن ، التي تقدم ذكرها في باب الايجاز ، وهي :

ودار ندامى عطلوها وادلجوا %~% بها اثرا منهم جديد ودارس

ومن هذا الباب ايضا ما وردناه في صدر هذا النوع ، وهو قول أبي الطيب :

ولم أر مثل جيراني ومثلى %~% لمثلى عند مثلهم مقام

فهذا هو التكرير الفاحش ، الذي يؤثر في الكلام نقصا ، ألا ترى انه يقول : لم أر مثل جيراني في سوء الجوار ، ولا مثلى في مصابرتهم ومقامى عندهم ، انه قد كرر هذا المعنى في البيت مرتين ، وعلى نحو من ذلك جاء قوله ايضا :

وقلقت بالهم الذي قلقل الحشى %~% قلاقل عيس كلهن قلاقل

اللفظ ، فذلك ضربان : مفيد ، وغير مفيد ، الضرب الأول : المفيد ، وهو فرعان :

الاول : اذا كان التكرير في المعنى يدل على معنيين مختلفين ، وهو موضع من التكرير مشكل ، لأنه يسبق الى الوهم : انه تكرير يدل على معنى واحد ، فمما جاء منه : حديث حاطب بن أبى بلتعة في غزوة الفتح ، وذاك ان النبى (ص) أمر على بن أبي طالب (ع)،

والزبير والمقداد رضى الله عنهما ، فقال : اذهبوا الى روضة خاخ ، فان بها ظعينة معها كتاب فاءتونى به ، قال علي (ع): فخرجنا تتعادى بنا خيلنا ، حتى أتينا الروضة ، واذا فيها الظعينة ، فأخذنا الكتاب من عقاصها ، وأتينا به رسول الله (ص) واذا هو من حاطب بن أبى بلتعة ، الى ناس مشركين بمكة ، يخبرهم ببعض شأن رسول الله (ص) فقال له : ما هذا يا حاطب؟ فقال : يا رسول الله لا تعجل علي ، اني كنت امرءا ملصقا في قريش ، ولم اكن من انفسهم ، وكان من معك من المهاجرين لهم قرابة يحمون بها أموالهم وأهليهم بمكة ، فأحببت اذ فاتني ذلك من النسب : ان اتخذ عندهم يدا يحمون بها قرابتي وما فعلت ذلك كفرا ولا ارتدادا عن ديني ، ولا رضا بالكفر بعد الاسلام فقال رسول الله (ص): انه قد صدقكم ، فقوله : ما فعلت ذلك كفرا ولا ارتدادا عن ديني ، ولا رضا بالكفر بعد الاسلام ، من التكرير الحسن ، وبعض الجهال يظنه تكريرا لا فائدة فيه ، فان الكفر والارتداد عن الدين سواء ، وكذلك الرضا بالكفر بعد الاسلام ، وليس كذلك والذي يدل عليه اللفظ : هو اني لم أفعل ذلك وانا كافر ، اي : باق على الكفر ، ولا مرتدا ، اي : اني كفرت بعد اسلامي ، ولا رضا بالكفر بعد الاسلام ، ولا ايثارا لجانب الكفار على جانب المسلمين ، وهذا حسن في مكانه ، واقع في موقعه ، وقد يحمل التكرير فيه على غير هذا الفرع الذي نحن بصدد ذكره هاهنا ، وهو الذي يكون التكرير فيه يدل على معنى واحد ، وسيأتي بيانه في الفرع الثاني الذي يلي هذا الفرع الأول ، والذي يجوزه : ان هذا المقام هو مقام اعتذار وتنصل عما رمى به من تلك القارعة العظيمة ، التي هي نفاق وكفر

فكرر المعنى في اعتذاره قصدا للتأكيد ، والتقرير لما ينفى عنه ما رمى به.

ومما ينتظم بهذا المسلك : انه اذا كان التكرير في المعنى يدل على معنيين ، احدهما خاص والآخر عام ، كقوله تعالى : ( @QUR@011 ولتكن منكم أمة يدعون إلى الخير ويأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر ) فان الأمر بالمعروف داخل تحت الدعاء الى الخير ، لأن الامر بالمعروف خاص والخير عام ، فكل أمر بالمعروف خير ، وليس كل خير أمرا بالمعروف ، وذاك : ان الخير أنواع كثيرة من جملتها الأمر بالمعروف ففائدة التكرير هاهنا انه ذكر الخاص بعد العام للتنبيه على فضله ، كقوله تعالى : ( @QUR@05 حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى ) وكقوله تعالى : ( @QUR@04 فيهما فاكهة ونخل ورمان ) وكقوله تعالى : ( @QUR@010 إنا عرضنا الأمانة على السماوات والأرض والجبال فأبين أن يحملنها ) فان الجبال داخلة في جملة الأرض ، لكن لفظ الأرض عام والجبال خاص ، وفائدته هاهنا تعظيم شأن الأمانة المشار اليها وتفخيم أمرها ، وقد ورد هذا في القرآن الكريم كثيرا ، ومما ورد منه شعرا قوله من ابيات الحماسة :

وان الذي بيني وبين بني ابى %~% وبين بني عمي لمختلف جدا

فهذا من الخاص والعام ، فان كل لحم يؤكل للانسان فهو تضييع لغيبه ، وليس كل تضييع لغيبه اكلا للحمه ، ألا ترى ان اكل اللحم هو كناية عن الاغتياب؟ واما تضييع الغيب : فمنه الاغتياب ، ومنه التخلي عن النصرة والاعانة ، ومنه اهمال السعي في كل ما يعود بالنفع كائنا من كان ، وعلى هذا : فان هذين البيتين من الخاص والعام

المشار اليه في الآية المقدم ذكرها ، وهو موضع يرد في الكلام البليغ ويظن انه لا فائدة فيه.

الفرع الثاني : اذا كان التكرير في المعنى يدل على معنى واحد لا غير ، وقد سبق مثال ذلك في اول هذا الباب ، كقولك : اطعني ولا تعصنى ، فان الأمر بالطاعة نهي عن المعصية ، والفائدة في ذلك تثبيت الطاعة في نفس المخاطب ، والكلام في هذا الموضع كالكلام في الموضع الذى قبله : من تكرير اللفظ والمعنى ، اذا كان الغرض به شيئا واحدا ، ولا نجد شيئا من ذلك يأتي في الكلام الا لتأكيد الغرض المقصود من الكلام ، كقوله تعالى : ( @QUR@019 يا أيها الذين آمنوا إن من أزواجكم وأولادكم عدوا لكم فاحذروهم وإن تعفوا وتصفحوا وتغفروا فإن الله غفور رحيم ) فانه انما كرر العفو والصفح والمغفرة والجميع بمعنى واحد للزيادة في تحسين عفو الوالد عن ولده ، والزوج عن زوجته ، وهذا وأمثاله ينظر في الغرض المقصود به ، وهو موضع يكون التكرير فيه أوجز من لمحة الايجاز ، وأولى بالاستعمال ، وقد ورد في القرآن الكريم كثيرا كقوله تعالى في سورة يوسف (ع): ( @QUR@013 قال إنما أشكوا بثي وحزني إلى الله وأعلم من الله ما لا تعلمون ) فان البث والحزن بمعنى واحد ، وانما كرره هاهنا لشدة الخطب النازل به ، وتكاثر سهامه النافذة في قلبه ، وهذا المعنى كالذي قبله ، وكذلك ورد قوله تعالى : ( @QUR@03 تلك عشرة كاملة ) بعد ثلاثة وسبعة ، فانه تنوب مناب قوله ثلاثة وسبعة مرتين ، لأن عشرة هى ثلاثة وسبعة ، ثم قال : كاملة ، وذلك توكيد ثالث ، الى ان قال : وعلى هذا ورد قوله تعالى : ( @QUR@011 فإذا نقر في الناقور فذلك يومئذ يوم عسير على الكافرين غير

@QUR@01 يسير ) فقوله : ( @QUR@02 غير يسير ) بعد قوله : ( @QUR@01 عسير ) من هذا النوع المشار اليه ، والا فقد علم ان العسير لا يكون يسيرا ، وانما ذكر هاهنا على هذا الوجه : لتعظيم شأن ذلك اليوم في عسره وشدته على الكافرين وكذلك ورد قوله تعالى : ( @QUR@032 قد كانت لكم أسوة حسنة في إبراهيم والذين معه إذ قالوا لقومهم إنا برآؤا منكم ومما تعبدون من دون الله كفرنا بكم وبدا بيننا وبينكم العداوة والبغضاء أبدا حتى تؤمنوا بالله وحده ) فان البغضاء والعداوة بمعنى واحد ، وانما حسن ايرادهما معا في معرض واحد ، لتأكيد البراءة بين ابراهيم (ع) والذين آمنوا به وبين الكفار من قومهم حيث لم يؤمنوا بالله وحده ، وللمبالغة في اظهار القطيعة والمصادمة ، وورود مثل ذلك في مثل هذا الموضع كالايجاز فى موضعه ، ولن ترى شيئا يرد في القرآن الكريم من هذا القبيل الا وهو لأمر اقتضاه ، وان خفى عليك موضع السر فيه : فاسأل عنه اهله العارفين به. انتهى محل الحاجة من كلامه ، وانما اطنبنا الكلام في المقام رفعا لما قد يتوهمه بعض الملاحدة او العوام كالأنعام ، من ان في القرآن الكريم تكرارا وتطويلا لا حاجة اليه ، والتطويل والتكرار كذلك عيب فاحش عند البلغاء والفصحاء ، حتى قيل : ان بعض جهالهم يعدل القرآن ببعض الأشعار ، ويوازن بينه وبين غيره من الكلام ، ولا يرضى بذلك حتى يفضله عليه ، وهذا ليس ببديع من ملحدة هذا العصر ، الذين بجهلهم ودناءة فطرتهم يعترفون بامامة امثال : على محمد الباب يقولون : انه انزل عليه من الله الكتاب ، فالواجب على اهل صنعة العربية الذين هم الأساس لاظهار اسرار اللغة ودقائقها : ان يبسطوا

القول في كشف الحجاب ، عن اسرار اودعت في كلام الله الملك العلام ودقائق ضمنت طي آياته ، حتى يظهر للجهلة والملاحدة كيفية اعجازه في زبره وبيناته ، ولا يقيسوا الجهلة وملاحدة هذا العصر بملاحدة عصر نزوله ، لأنهم وان طعنوا فيه في اول امره تابوا واستتابوا بعد ما بان لهم رشده ، وظهر لهم اعجازه بغريزة طبعهم ، مؤيدين بهداية ربهم ، واما ملاحدة هذا العصر : فليس لهم هذه الغريزة ، مع كون الجهل فيهم أغلب ، والرشد عنهم ابعد ، لكون من يهديهم الى سواء السبيل اقل ، لأن الجهل في اكثر من وظيفته الارشاد ممدود الرواق وحب الجاه والدنيا مستول عليهم من الصدر الى الساق ، فصار العلم لا سيما علم العربية الى عفاء ودروس ، وعلى خفاء وطموس ، واهله في جفوة الزمن البهيم ، يقاسون من عبوسه لقاء الاسد الشكيم ، فصار الناس بين رجلين : ذاهب عن الحق ذاهل عن الرشد ، وآخر مصدود عن نصرته ، فأدى ذلك الى خوض الملحدين في آيات الله فاتخذوها هزوا فقارنوها بالغناء وآلاتها ، بل جعلوها من ادواتها ، فتتلى بين النعيق والتصفيق ، ظنا منهم ان هذا هو المراد بقوله تعالى : ( @QUR@06 وإذا تليت عليهم آياته زادتهم إيمانا ) كلا ثم كلا ، فأين قوله تعالى : ( @QUR@04 إذا قرئ القرآن أنصتوا ).

فلنختم الكلام في هذا الجزء هاهنا ، والحمد لله اولا وآخرا ، وكان الفراغ من تنميق هذا الجزء : عصر يوم الخميس العشرين من شهر ربيع المولود ، من السنة السابعة والثمانين وثلاثمائة بعد الألف من الهجرة ، على هاجرها وآله آلاف الصلاة والتحية ، بجوار مولانا ومولى الكونين ، ابي الحسنين ، قائد الغر المحجلين ، عليه صلوات الله

الملك الحق المبين ، وصلى الله على خير خلقه محمد وآله أجمعين ، وانا افقر العباد واحوجهم الى عفو ربه الكريم ، محمد على مراد الجاغوري الأصل الغروي المدفن انشاء الله تعالى آمين يا رب العالمين : بحق محمد وآله خير الخلائق اجمعين.

وسنلحق الفهرست والغلطنامه بالجزء الثاني انشاء الله تعالى.

مطبعة النعمان النجف الاشرف تلفون 997 1387 ه 1967 م.

1407MuhammadCaliMudarrisAfghani.MudarrisAfdal

كتاب 1407MuhammadCaliMudarrisAfghani.MudarrisAfdal

نبذة عن الكتاب

الفهرس