وصلى الله على سيدنا محمد وعلى آله وصحبه وسلم. أحمد الله وأشكره، وأتوب إليه وأستغفره، وأسأله التوفيق وأستقدره، وأستمد إحسانه وأستمطره، وأتوسل إليه برأس العارفين، وسيد المرسلين، وسند الضعفاء والعاجزين، أن يصلي ويسلم عليه إلى يوم الدين، وعلى آله وأصحابه وأهل طاعته أجمعين، وأن يحفظ علي إيماني، وأن يصلح لي من ذريتي وإخواني. أما بعد، فيقرل العبد الفقير الحقير إبراهيم اللقاني المالكي معدن العجز والتقصير: قد كنت علقت على مقدمتي الملقبة باجوهرة التوحيد» في العقائد شرحا واسع الأطراف، مشرفا على الإحاطة بفن العقائد غاية الإشراف، سميته ب «عمدة المريد لجوهرة التوحيد»)، فإذا الهمم عنه متقاعدة، وقرائح أكثر الطلاب عن الوصول إليه جامدة، فعزمت على تلخيص لطيف، وأنموذج له شريف، يكون معونة للطلاب، ووسيلة للزلفى يوم الحساب، فعارضتني الشواغل والأمراض، وترادفت علي أحوال العيال والأعراض، ولم أزل في مقام التردد لما أراه من فتور الطالبين، ورضاهم باتباع المتلبسين، حتى استوى عندهم الشك واليقين، وصار عندهم غالب أهل العصر بغير حق مجتهدين، فبينا أنا على تلك الحال أقدم رجلا وأؤخر أخرى ولا أستطيع المجال، إذ ورد علي كتاب أخينا في الله تعالى شيخ الطريقة والحقيقة أستاذ أهل السلوك ذوي العروة الوثقى سيدي الشيخ محمد المعروف بقاضي زاده البالبكسري، جعل الله التقوى زاده، وفيه: إني أرسلت إليكم قرطاسا وقلما ومدادا هدية مني إليكم لتوكيد المحبة، حشرنا الله تعالى في زمرة المتحابين لله تعالى. انتهى.

ففهمت منه إشارة الإذن والتوكيد، وأمر السادة يجب امتثاله على العبيد، فبحول الله

اقتداء بالكتاب العزيز، وعملا بقول النبي العظيم عليه أفضل الصلاة وأتم التسليم: كل أمر ذي بال لا يبدأ فيه ببسم الله فهو أبتر» وفي رواية: «أقطع»2) وفي رواية: «أجزم»3) ومعنى الجميع أنه ناقص معنى وإن تم حسا، ويقدر عامل الجار والمجرور فعلا؛ لإبقائه في العمل، ومن مادة [التأليف](4) لدلالة المقام على الشمول، ومؤخرا لإفادة الحصر والاهتمام. والاسم عند البصريين مشتق من السمو، وهو العلو؛ لأنه إشارة لمسماه وإظهار له بعد خفاه، وعند الكوفيين من الوسم بمعنى العلامة؛ إذ هر علامة دالة( على مسماه، والمختار الأول، وعليه فهو من الأسماء التي حذفت أعجازما لكثرة الاستعمال وبنيت أوائلها على السكون وأدخل عليها مبتدأ بها همزة الوصل؛ توصلا للنطق بالساكن، فوزنه قبل التغيير «فعل»، وبعده «افع»، ودليله أسماء وأسام وسمى وسميت ويجيء سمي كهدى، وعلى الثاني هو من الأسماء التي حذفت فاؤها وعوض عنها همزة الوصل، فوزنه قبل التغيير «فعل، وبعده «اعل»، ورجحه بقلة الإعلال، ورد بلزوم اطراد القلب. والباء للاستعانة، أو الملابسة، والإضافة للعموم.

) لهاك لف (تخيص الجرد)

و(الله) أصله أله، حذفت همزته وعوض عنها حرف التعريف وأدغم، ثم جعل ع للذات الواجب الوجود الخالق للعالم المستحق للعبودية وجميع المحامد، والصواب . عربي كما هو مذهب الأكثرين، خلافا للبلخي من المعتزلة حيث زعم أنه معرب، فقييز عبري الأصل، وقيل: يوناني، وأكثر أهل العلم كما قال السهيلي وغيره أنه الاسم الآعظظم واختار النروي أنه الحي القيرم.

و(الرحمن الرحيم) صفتان مشبهتان دالان على المبالغة في الرحمة، وهي لغة: رقةة ق القلب وانعطاف يقتضي التفضل والإحسان، لكن هنا باعتبار الغاية لا باعتبار المببه لاستحالته عليه تعالى، وفي كونها صفة ذاتية أو فعلية قولان، فهي إرادة الإحسان نفسه، ثم الصفة المشبهة تصاغ من اللازم ومن المتعدي بعد تحويله إليه، أو بعد تنز منزلته، وقاعدة أن زيادة البناء تدل على زيادة المعنى - إن سلم اطرادها مع اتحاد التتو - يقتضي أن في الرحمن من المبالغة ما ليس في الرحيم، ومر كذلك، لكن لا على تسة واحد، بل ms002 تارة باعتبار الكمية نحو ليا رحمن الدنيا ورحيم الآخرة»؛ لعموم رحمة النن وخصوص رحمة الآخرة بالمؤمن، وتارة باعتبار الكيفية نحو : يا رحمن الدنيا والآخ ورحيم الدنيا؛ لأن النعم الأخروية كلها جسام، وأما الدنيوية ففيها الجليل وفيها الدقيتة

وقدم «الله عليهما تقديما لما يدل على الذات على ما يدل على الصفات، كما قدم الرحمة على الرحيم؛ لتقدم رحمة الدنيا، ولاختصاصه به تعالى، ولأنه أبلغ، فيكون الرحيم كالتتمة والرديف. على أن ابن هشام قال: والحق قول الأعلم وابن مالك أنه ليس بصفة بل علم ة. وبهذا لا يتوجه السؤال، وينبني على علميته أنه في البسملة ونحوها بدل لا نعت، و الرحيم بعده نعت له لانعت لاسم الله تعالى؛ إذ لا يتقدم البدل على النعت، وممايوض

قال شيخ الإسلام زكريا الأنصاري: قلت: لا تمنع غلبة علميته اعتبار وصفيته الأصلية، فيجوز كونه نعتا باعتبارها، وأما مجيئه غير تابع فلا يدل على عدم اعتبارها؛ لأن الموصوف إذا علم جاز حذفه وبقاء صفته، كقوله تعالى: ( ومنب الناس والدوآب والأنعم مختلف ألونه) [فاطر: 28] أي: نوع مختلف ألوانه. انتهى. وتخصيص البسملة بهذه الأسماء لإشعار العارف بأن المستحق لأن يستعان به في مجامع الأمور، هو المعبود الحقيقي الذي هو مولي النعم كلها عاجلها وآجلها دقيقها وجليلها، فلا يستحيى من طلب دقيقها على ما هو المعروف في سؤال العظماء مبالغة منه تعالى في الإحسان والكرم واللطف بالإنسان. تنبيهات

الأول: قال القشيري: أسماؤه تعالى ألف، ثلاثمائة في التوراة، وثلاثمائة في الزبور، وثلاثمائة في الإنجيل، وتسعة وتسعون في القرآن، وواحد في صحف إبراهيم. انتهى.

الثاني: لا يقال: هذه المنظومة شعر، وقد نص الشعبي والزهري على أنه لا يكتب في الشعر «بسم الله الرحمن الرحيم»؛ لأنا نقول: نص سعيد بن جبير على جواز ذلك وتابعه على ذلك الجمهور، قال الخطيب: وهو المختار . قال بعض ms003 العلماء: ومحل الخلاف في غير الشعر المحتوي على علم أو وعظ، وإلا فلا شك في دخوله في كتب العلم المطلوب افتتاحها بذلك، كما أن محله أيضا الشعر غير المحرم والمكروه؛ فإن التسمية لا تجوز فيهما.

(الحمد) لغة : الثناء باللسان على الفعل الجميل الاختياري على جهة التعظيم، سواء كان في مقابلة نعمة أم لا، فدخل في الثناء الحمد وغيره كالمدح، وخرج باللسان: الثناء بغيره كالحمد النفسي، إن خص التعريف بالحمد اللفظي، وإلا كان جريا على الغالب، وبالجميل: ولو عند المحمود فقط بزعم الحامد الثناء على غير الجميل كذلك، وبالاختياري: المدح فإنه يعم الاختياري وغيره، تقول: مدحت اللؤلؤة على حسنها، ومدحت زيدا على رشاقة قده دون حمدتهما، ومن قال إنه مرادف للحمد برده له في شرطه المذكور زعم أن الأول من هذين مولد، والثاني خطا، أو مؤول بدلالته على فعل اختياري، وعليه فقيد الاختيار بيان للماهية لا للاحتراز، وعلى جهة التعظيم: مخرج لما كان على جهة الاستهزاء والسخرية، نحو: (ذق إنكك أنت العزيز الكريم ).

ولا شك في تناوله للظاهر والباطن؛ إذ لو تجرد الثناء المذكور عن ms004 مطابقة الاعتقاد أو خالفته أفعال الجوارج لم يكن حمدا، بل تهكم أو تمليح، وهذا لا يقتضي ركنية أفعال الجوارح والجنان للمعرف؛ لأنهما اعتبرا شرطين لا شطرين.

واعترض على قيد الفعل والاختيار بأنه يلزم أن لا يكون وصفه تعالى بصفاته الذاتية حمدا له فلا يتناوله التعريف وليس كذلك. وأجيب بأنه يتناوله تبعا، وبأنها مختارة له بمعنى أن ذاته اقتضت الوجود لها على ما هي عليه، فنزلت لذلك الاقتضاء منزلة أفعال اختيارية، وبأنها مبدأ أفعال اختيارية، فالحمد عليها باعتبار تلك الأفعال الاختيارية،

(1)الحمذ لله على صلاته ثا سلاء اله مغ صلاته) م(تخيص النبعب)لا فالمحمود عليه اختياري مآلا. وأما الحمد عرفا: فليس هو عبارة عن قول القائل «الحمد لله»، بل هو فعل يشمم بتعظيم المنعم بسبب كونه منعم، وذلك الفعل، إما القلب، أعني: اعتقاد اتصافه تعلاف بصفات الكمال والجلال، أو فعل اللسان، أعني: ذكر ما يدل على ذلك الاتصاف، فعل الجوارح، وهو الاتيان بأفعال تدل على ذلك.

والشكر لغة: هو الحمد عرفا، وأما الشكر عرفا: فهو صرف العبد جميع ما أنعم الله: ي عليه من السمع والبصر وغيرهما إلى ما خلق له وأعطاه لأجله، كصرف النظر إلى مطالسعة مصنوعاته، والسمع إلى ما ينبئ عن مرضاته والاجتناب عن منهياته، فهو أعم مطلقا مين الحمد عرفا؛ لعمومه النعمة الواصلة إلى الحامد وغيره، واختصاص الشكر بما يصل إلا الشاكر؛ لإطلاق المنعم في تعريف الحمد وتخصيصه في تعريف الشكر بالله تعالى، ونعمتت واصلة منه إلى عبده الشاكر، وأيضا فعل القلب أو اللسان وحده مثلا يكون حمدا وليرر بشكر أصلا؛ إذ قد اعتبر فيه شمول الآلات، وأيضا الشكر عرفا لا يتعلق بغيره تعالت بخلاف الحمد، وبقية النسب مذكورة في الأصل. تنبيهات

الأول: المدح لغة: الثناء باللسان على الجميل مطلقا على جهة التعظيم اختياريا كانة الجميل أو لا، وأما المدح عرفا: فهو ما يدل على اختصاص الممدوح بنوع من الفضائل.- وعليك باستخراج النسبة بينهما فقط وبينهما وبين الحمدين، أقر الله لك العين. الثاني: لا يخفى أن كلا من ms005 الحقائق الثلاث يعتبر فيه خسة أمور، مثلا حقيقة الحمد لا بد في تحققها من ثناء بجميل على الوجه المذكور، ومن مثن كذلك، ومن مثن عليه. ومن مثنى به، ومن ما يقع الثناء بإزائه ومقابلته، فالثناء هو ذكر الحمد، والمثنى ذاكره.

الرابع: أداة التعريف من الحمد، إما للاستغراق كما عليه الجمهور، ودلالة الجملة حينئذ على اختصاص الحمد بكونه مملوكا أو مستحقا (لله) تعالى أو مختصا به في غاية الظهور، وإما للجنس كما عليه الزمخشري، وحينئذ فدلالة الحمد على الاختصاص به تعالى بواسطة جعل اللام في الخبر للاختصاص فلا فرد منه صفة لغيره تعالى، وإلا لو وجد الجنس في ضمنه فلا يكون مختصا به، هذا خلف، وإما للعهد الذهني مثلها: (إذ هما ف الغار) [التوبة: 40] كما نقله العز بن عبد السلام، وأجازه الواحدي على معنى أن الحمد الذي حمد الله ذاته به وحمده به أنبياؤه وأولياؤه مملوك أو مستحق له أو مختص به، والعبرة بحمد من ذكر، فلا فرد منه لغيره، وأولى الثلاثة أوسطها.

الأولى: هذا الاسم جامع لمعاني الأسماء الحسنى كلها، ms006 وما سواه منها فخاص بممعتى دون آخر، ولهذا يضاف إليه جميع الأسماء، فيقال: الرحمن من أسماء الله، وكذا الباققي. ولا يضاف هر إلى شيء منها، فلا يقال: الله من أسماء الخالق، وكذا الباقي، ولذا لم يقق الحمد للخالق أو الرازق أو نحوهما، مما يوهم اختصاص الحمد بوصف دون وصنق وإنما تعرض للإنعام بقوله بعد (على صلاته) بعد الدلالة على استحقاق الذات؛ تنبية على تحقق الاستحقاقين، وقدم لفظ الحمد وإن كان التقدم الذاتي ثابتا للذات المقدسة لاقتضاء المقام مزيد اهتمام به، وأن ذكر الله أهم في نفسه؛ إذ البلاغة إنما هي برعقا مقتضيات الأحوال.

الثانية: تكرر هذا الاسم الشريف في القرآن ألفي مرة وخمسمائة مرة وستين مهرة وقيل: ألفي مرة وثلاثمائة وستين مرة، وبه وقع الإعجاز، حيث لم يتسم به أحد غير الل ولا يصح الدخول في الإسلام إلا به.

الثالثة: لا يلزم من الاقتصار على ذكر الحمد - للاتباع، ولقوله ا: «لا يبدأ ف بحمد الله») - أن يكون أفضل من الشكر، بل الشكر أفضل من الحمد؛ ولذا قل أممت كما جاء عليه: (وقيل من عبادى الشكور )[س: 213 وجاء قوله تعالى: (وإن امب شيء إلا يسبح بحمده) ] بصيغة العموم، ولا يعارضه حديث: «الحمد رأأر الشكر، ما شكر الله من لم يحمده2)؛ لتأويل الزمخشري والقاضي وسيد المحققيين ولفظه: أن الشخص إذا لم يثن على المنعم بما يدل على تعظيمه وإكرامه لم يظهر منه شكر

والاعتقاد أمر خفي في نفسه، وعمل الجوارح وإن كان ظاهرا إلا أنه يحتمل خلاف ما قصد به، فإنك إذا قمت لأحد تعظيما له، احتمل القيام أمرا آخر إذ لم يتعين للتعظيم، وأما النطق فهو الذي يفصح عن كل خفي ويجلي كل مشتبه، فلا احتمال له، بل هو ظاهر في نفسه، ومعين لما أريد به وصفا، فكما أن الرأس أظهر الأعضاء وأعلاها، وهو أصل لها وعمدة لبقائها، كذلك ms007 الحمد أظهر أنواع الشكر وأشهرها وأدلها على حقيقة الشكر، أعني: الإبانة عن النعمة حتى إذا فقد كان ما عداه بمنزلة العدم. انتهى.

الرابعة: قال سيدي يوسف بن عمر : اختلف في تعيين الفاضل من الحمد، فقيل: الحمد لله بجميع محامده كلها ما علمت منها وما لم أعلم، على جميع نعمه كلها ما علمت منها وما لم أعلم، وقيل: «اللهم لا أحصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك»1)، وقيل: «الحمد لله حمدا يوافي نعمه ويكافي مزيده» . وتنبني(2) على ذلك مسألة فقهية، وهي: من حلف ليحمدن الله بأفضل محامده، فمن أراد الخروج من الخلاف فليحمده بجميعها، وزاد غيره في القول الأول: عدد خلقه كلهم ما علمت منهم وما لم أعلم.

وفي «الأذكار» النووية: لو حلف ليثنين على الله بأحسن الثناء، فطريق بره أن يقول: لا أحصى ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك. زاد بعضهم: فلك الحمد حتى ترضى. وصور المتولي المسألة فيمن حلف ليثنين على الله بأجل الثناء وأعظمه، وزاد في أول الذكر: سبحانك. وروي أن آدم قال: ايا رب شغلتني بكسب يدي، فعلمني شيئا فيه مجامع الحمد والتسبيح»،

الخامسة: قال النروي: يستحب الحمد في ابتداء الكتب المصنفة، وكذا في ابتللد دروس المدرسين وقراءة الطالبين، سواء قرأ حديثا أو فقها أو غيرهما، وأح العبارات في ذلك الحمد لله رب العالمين. انتهى. وتبعه عليه من أئمتنا الفاكهانيل بزيادات حسنة. قلت: تأمل في قوله: (وأحسن به الخ) فإن المتبادر أنه مخالف لقوله : إن البريقع بللا أحصي ثناء عليك... الخ) إذ الغرض أنه حلف ليثنين على الله أحسن الثناء، فحصول الالي به يوجب أنه أحسن من الحمد لله رب العالمين، وقد تدفع المخالفة بأن تلك أحسنية اليبير وهذه أحسنية القراءة والجعل في التصنيف، كما يشير ms008 إليه قوله في ذلك (على صلاته) أيى في مقابلتها وبإزائها أو لأجلها، حال من الضمير في الخبر لا لغو، متعلق بالحمد حتتى يلزم فصل معمول المصدر من حيث المصدرية منه بأجنبى منه من تلك الحيثية، وإن كلناب معمولا له من حيث الابتدائية تنزيلا لتغاير الجهتين منزلة [تغاير](3) الذاتين.

والصلات - بكسر الصاد المهملة - جمع صلة كعدة، بمعنى العطية والنعمة، وهين لين العيش وخصبه، أو المنفعة المعمولة على جهة الإحسان إلى الغير ثم يصح أن تكورن

أوقع الحمد في مقابلة النعمة لا مطلقا؛ لأن الحمد على النعم يثاب عليه ثواب الواجب التحقق القيام بشكر المنعم الواجب شرعا في ضمنه، بخلاف المطلق فإنه يثاب عليه ثواب المندوب، والله أعلم.

(ثم) هي لمجرد الترتيب الذكري، أو الرتبي، ولم يأت بها ولا بغيرها في جملة الحمد تمييزا بين ما يتعلق بالخالق وبين ما يتعلق بالمخلوق.

(سلام الله) أي تحيته أو تسليمه من الآفات دنيوية كانت أو غيرها، والإضافة فيه للرمز إلى طلب ما يليق بالرب الكريم، إهداؤه للسيد الرحيم، والمحبوب العظيم. ولكراهة إفراده عن الصلاة وإفرادها عنه قال: (مع صلاته) أي رحمة الله المقرونة بالتعظيم كائنان.

الثالث: الصلاة عهله صلى الله عليه وسلم وأجبة في العمر مرة على المشهور عند أصحابنا، قلقا في «الشفا». قال الرصاع: والذي يظهر أن السلام كذلك فرض في العمر مرة، والزائد ععى ذلك مستحب متأكد، وما نقل عن بعض شيوخ المغرب من التوقف فيه لا أصل له، ms009 : بر الحق أن حكمهما في الوجوب والندب التساوي. وأما داخل الصلاة فأوجبها الشافععي في التشهد، وهي عندنا فيه سنة أو فضيلة، قال ابن التلمساني في «حواشي الشفا» تبعالا - أطبق على نقله المحققون من شراح الرسالة بحيث لا يكاد يترك نقله إلا الشاذ منهم: ووم فرضه مرة في العمر: الشهادتان، والحمد لله، والحج، والصلاة على محمد ل لله عليه وسلم.

الخامس: تعبيره بالنبي دون الرسول ليس ميلا لما قاله ابن عبد السلام من تفضيل النبوة لتعلقها بالحق على الرسالة لتعلقها بالخلق؛ لأنه مردود بأن الرسالة فيها التعلقان كما هو ظاهر، بل للإشارة إلى أنه إذا استحق الصلاة والسلام عله صلى الله عليه وسلم جهة النبوة، استحقهما بجهة الرسالة بالطريق الأولى. السادس: لا شك أن الله تعالى أفاض على محمد صلى الله عليه وسل ل كمال بشري بالفعل، وهو آمن من سلب ذلك فيما لا يزال، كما هو واجب الاعتقاد، فما هو المطلوب بهذه الصلاة والسلام؟ قلت: من العلماء من ذهب إلى أن ذلك أمر تعبدي كلفنا الله به ولم نعقل معناه، ومن العلماء من ذهب إلى أن صلاتنا عليه معقولة المعنى وليست شفاعة له؛ إذ مثلنا لا يشفع لمثله، وإنما شكر له على ما أولانا بإرشاده، فقد أسدى إلينا أفضل الرغائب وأسنى المطالب، وقد قال عليه الصلاة والسلام: «من أسدى إليكم معروفا فكافئوه، فإن لم تستطيعوا فادعو له»1) فدعاؤنا بالصلاة المشروعة مكافأة له؛ للعجز عن المكافأة إلا بها، هذا ما قاله العز بن عبد السلام، ونحوه قول الحليمي : المقصود بالصلاة على النبي له عليه وسلم تقرب إلى الله تعالى بامتثال أمره وقضاء حق النبي صلى الله عليه وسلم تهى.

وقال ابن حجر الهيتمي: هي لطلب نيل كمال في سعة كرم الله تعالى معلق عليه؛ إذ لاغاية لفضل ms010 الله تعالى وإنعامه، فهو عليه السلام لا يزال دائم الترقي في حضرات

ثم وصف ذلك النبي بوصف مشترك كاشف لا يختص به دون غيره من الأنبيالاء لولا الحال الآتية؛ لإيهام العموم، وقصد زيادة التقرير لشأنه فقال: (جاء) من عند انتقته تعالى، بمعنى أنه بعثه وأرسله على رأس أربعين سنة من ولادته، كما هي قاعدة بعتت معظم الأنبياء حسب ما جرت به العادة الإلية غالبا والحديث فيه عده ابن الجوزي موضوعا. [تعريف التوحيد]

(بالتوحيد) شرعا: وهو إفراد المعبود بالعبادة مع اعتقاد وحدته ذاتا وصفاتا وأفعالا- فيما جاء به: (قل إنمايوحى إل أنما إللهكم إلده واحد) (وإلهكمت إله واحلا لا إله إلا لهو) وأما التوحيد لغة: فهو الحكم بأن الشيء واحد- والعلم بأن الشيء واحد أيضا توحيد، يقال وحدته إذا وصفته بالوحدانية ونسبته إليهاا. كما يقال شجعت فلانا إذا نسبته للشجاعة، ويقال وحد بالتخفيف يحد فهو واحد ووحللد ووحيد، كما يقال فرد فهو فارد وفرد وفريد، فأصل أحد وحد، فقلبت الواو همزة، والواوو المفتوحة قد تقلب همزة كما تقلب المكسورة والمضمومة، ومنه امرأة اسما يعني وسما منت الوسامة وهي الحسن.

ميم القاني)2)على نبي جاء بالتوحيد وقذ خلا الدين عن التوحيد) ابراهيم القاني) ومعنى كونه سبحانه واحدا على لسان أهل العلم أنه لا يصح في وصفه الوضع ولا الرفع اللذان هما من صفات الأجسام، بخلاف قولك إنسان واحد فإنه يصح في وصفه ذلك؛ لأنك تقول فيه ms011 إنسان بلا يد ولا رجل، فيصح رفع شيء منه بل رفعه بالكلية، كما يصح وضعه، والحق سبحانه منزه عن ذلك؛ لأنه أحدي الذات، فلا يقبل شيئا من ذلك، بخلاف اسم الجملة الحاملة لأجزاء كالإنسان الحامل لرأسه ويده ورجله وغيرها.

وعن بعض المحققين - وهو أولى - أن معنى وحدته تعالى نفي التقسيم لذاته ونفي التشبيه عن صفاته ونفي الشريك معه في أفعاله ومصنوعاته، فلا تشبه ذاته الذوات ولا صفته الصفات ولا فعل لغيره حتى يكون شريكا له في فعله، أو عديلا له في نظيره، وهو الذي تضمنته سورة الإخلاص من كونه أحدا صمدا إلى آخرها، فالحق سبحانه - كما سيأتي - مخالف مخلوقاته كلها مخالفة مطلقة. تتمات

الأولى: قال بعض المحققين التوحيد ثلاثة أقسام: توحيد الحق للحق، وهو علمه تعالى بأنه واحد، وإخباره عنه بأنه واحد بقوله: (وإلاهكر إله وآحد).

والثاني: توحيد الحق للخلق، وهو حكمه سبحانه بأن العبد المؤمن موحد، وخلقه للتوحيد فيه بأن أوجده فيه وأثنى عليه به.

والثالث: توحيد الخلق للحق، وهو علم العبد بأن الله تعالى واحد، أو حكمه وإخباره عنه بأنه واحد، أو غلبة رؤية الحق على قلبه.

الثانية: ظهر أن التوحيد الحكم بأن الشيء واحد، والعلم بأن الشيء واحد وغلبة رؤية الحق على القلب توحيد أيضا، فمن اعتقد أو علم بالدليل أنه تعالى واحد، أو غلب

الثالثة: التوحيد أفضل الطاعات وأشرفها وشرط في صحتها، وهو سبب النجاة من الخلود في النار، ولهذانص عليه مع كثرة ما بعث به الظنفلا كما يأتي. فإن قلت: النبي جساء بالأحكام الشرعية مطلقا، أعني عملية كانت وتسمى أيضا فرعية، أو اعتقادية وتسمى أيضة أصلية، وقد كانت الأوائل من ms012 العلماء ببركة صحبة الني صلى الله عليه وسلم قرب العهد بزمانه وسماليا الأخبار منه ومشاهدة الآثار مع قلة الوقائع والاختلافات، وسهولة المراجعة إلى الثقاتت. مستغنين عن تدوين الأحكام وترتيبها أبوابا وفصولا، وتكثير المسائل فروعا وأصولا، إللد أن ظهر اختلاف الآراء والميل إلى البدع والأهواء، وكثرت الفتاوى والواقعات، ومستت الحاجة فيها إلى زيادة نظر والتفات، فأخذ أرباب النظر والاستدلال في استنباط الأحكامع وبذلوا جهودهم في تحقيق عقائد الإسلام، وأقبلوا على تمهيد أصولها وقوانينها وتلخيص حججها وبراهينها، وتدوين المسائل بأدلتها، والشبه بأجوبتها، وسموا العلم بها فقيا. وخصوا الاعتقاديات باسم الفقه الأكبر.

والأكثرون خصوا العمليات باسم الفقه، والاعتقاديات بعلم التوحيد والصفات:. تسمية بأشهر أجزائه وأشرفها، وبعلم الكلام؛ لأن مباحثه كانت مصدرة بقولهم: الكلاءء في كذا، ولأن أشهر الاختلافات فيه كانت مسألة كلام الله تعالى هل هو قديم أو حادت.. ولأنه يورث قدرة على الكلام في تحقيق الشرعيات، كالمنطق في الفلسفيات، ولأنه كثر فيه الكلام مع المخالفين والرد عليهم ما لم يكثر في غيره، ولأنه لقوة أدلته صار كأنه هو

(الدين) وهو لغة: الطاعة وما ذكر معها في الأصل، وأما عرفا: فهو وضع إلهي سائق لذوي العقول باختيارهم المحمود إلى ما هو خير بالذات لهم، فخرج بالإلهي:

الأوضاع البشرية، نحو الرسوم السياسية والتدبيرات المعاشية والأوضاع الصناعية، وبسائق الأوضاع الإلهية: غير السائقة كإنبات الأرض، وإمطار السماء، وبذوي العقول: الأوضاع الإلية الطبيعية التي لا تختص بذوي العقول، كالطبائع التي تهتدي بها الحيوانات لخصائص منافعها ومضارها، وبالاختيار: الأوضاع الاتفاقية والقسرية كالوجدانيات، وبالمحمود: الكفر. قال بعضهم: وقوله بالذات متعلق بسائق، يعني أن الوضع الإلهي لذاته سائق إلى الخير؛ لأنه ما وضع إلا كذلك. والخير: حصول الشيء لما من شأنه أن ms013 يكون حاصلا له، أي: يناسبه ويليق به، والفرق بينه وبين الكمال اعتباري؛ فإن ذلك الحاصل المناسب من حيث إنه خارج من القوة إلى الفعل كمال، ومن حيث إنه لمؤثر خير. وفي «آيات» شيخ أستاذنا عن بعضهم أن قوله: إلى ما هو خير بالذات؛ احترازا عن نحو صناعتي الطب

و«الدين» هو الملة أيضا، إلا أن بينهما فرقا، وهو أن الوضع الإلهي إذا نسب إلى ه يؤديه عن الله يسمى ملة، وإذا نسب إلى من يقبله لوجه الله يسمى دينا، واشتقاق 1 من أئلى يملي؛ لأنها بالوحي الذي هر إلقاء الكلمة بعد الكلمة في روع الأنبياء علية السلام. انتهى.

واعلم أن الدين يتناول الأصزل والفروع، وقد يخص بالفروع، والإسلام هو هه الدين المنسوب إلى محمدصلى ل ليه المشتمل على العقائد الصحيحة والأعمال الصالحة، وعع فالدين هو الشريعة بالذات، وقد يفرق بأن الشريعة من حيث يطاع لها تسمى دينا، و حيث يجتمع عليها تسمى ملة، ومن حيث رجوع الناس إليها وعرض أحوالهم عللل تسمى شريعة، ويفهم من هذا أن ذلك الوضع هو الأحكام لا الألفاظ كما نبه عليه شت أستاذنا. تتمت قال بعض المحققين من الحنفية: الدين يطلق على دين الحق وعلى دين غير الحق، قاق الله تعالى: ( ومن يبتغ غير الإسلم دينا)ما8 وقال تعالى: (إن الدين عت الله السلم ) [آل عمران: 19] فالدين مقول عليهما بالاشتراك اللفظي، وعلى الأديب الحقة - كدين موسى ودين عيسى ودين إبراهيم ودين نوح ودين آدم - بالاشتراا

(عن التوحيد) لغة : بمعنى الانفراد ضد التعدد فلا إيطاء، وهو متعلق ب عرى» بمعنى خلا، لا يقال: عرى بالفتح معناه نزل، نحو عراه أمر، وعري بالكسر معناه خلا، والواقع في النظم الأول، فلا يطابق المراد؛ لأنا نقول: فتحه محول عن الكسر على لغة طيء وبني عامر الذين يطرد في لغتهم في كل ياء قبلها كسرة قلب تلك الكسرة فتحة فتنقلب هي ألفا، وعليها جاء قلى يقلى بفتح اللام فيهما، ودعا وبنى وغزا ورمى، في يقلي ودعي وبني وغزي ورمي، قال الشاعر: ستوقد النبل بالحضيض ونص طاد نفوسابنت على الكرم

ولما خفي هذا عن بعض الأذكياء في تحويله إلى خلا فأجبته إلى ذلك وأذنت له في إصلاح نسخته عليه فيما يزعم.

يستعمل الحق اسما من أسمائه تعالى، فالإضافة إليه على معنى اللام، ويستعمل بمعتتى الحكم المطابق للواقع، وهو بهذا المعنى يطلق على الأقوال والعقائد والأديان والمذاهسب باعتبار اشتمالها على الحكم ms015 المطابق للواقع، ويقابله الباطل.

وأما الصدق فقد شاع في الأقوال خاصة، وبقابله الكذب، وقد يفرق بين الحفتق والصدق بأن المطابقة تعتبر في الحق من جانب الواقع، وفي الصدق من جانب الحكمه فمعنى صدق الحكم على هذا مطابقته للواقع، ومعنى حقيته مطابقة الواقع إياه، قايته

(و) ب (هديه) إياهم ودلالته لهم على طريق الخير والنجاح، وسبل الفوز والفلاح، التي من شأنها أن توصل من دل عليها بتوفيق الله تعالى ومحض إحسانه (للحق) هو هنا بالمعنى الثاني كما سبق التنبيه عليه آنفا، فلا إيطاء، وفي النظم صناعة التجنيس. فإن قلت: كيف قدم إرشاده بالسيف على إرشاده بالقول، مع أن الواقع خلافه؟ قلت: أما أولا: فالواو لا تقتضي ترتيبا عند البصريين. وأما ثانيا: فللإشارة إلى أن زمن إرساله لم يكن مظنة إلا للإرشاد بالسيف والسنان، لا بالوعظ باللسان؛ لما أشرنا إليه من تصديه بمفرده حربا لجميع العالم. 4- محمد العاقب لرسل ربه وآله وصحبه وحزبه [من أسماي صلى الله علي سلم

(محمد) بدل من نبي أو عطف بيان عليه؛ لإفادة التعيين، لا يقال: المبدل منه في نية الطرح فيكون إثبات النبوة له غير مقصود، وهو باطل؛ لأنا نقول: مقصودية البدل وعدم مقصودية المبدل منه إنما هي بالنسبة لتأثير العامل، فلا ينافي اعتبار مقصودية المبدل منه لأغراض أخر كما صرح به النحاة. على أن أستاذنا أجاب باعتبار القصد الذاتي نفيا وإثباتا.

وكما وضع له هذا الاسم المفيد للمبالغة في المحمودية، وضع له اسم آخر يفيد الميأاخ في الحامدية وهو أحمد؛ إشارة إلى أنه أجل من حمد، وأجل من حمد، وفي الأصل قو مهمة، وما أحسن قول حسان بن ثابت: أغرعليه للنبوة خاتم من الله مشهود يلوح ويشية بضم الإله اسم النبي إلى اسمه إذا قال في الخمس المؤذن أشه وشق له من اسمه ليجله فذو القرش محمود وهذا محم

(العاقب) أي: الخاتم بالجر، نعت لمحمد، أو بيان له، أو بدل منه، ويجوز فيه القطص للرفع والنصب، لا يقال: كيف يكون بيانا وهو غير جامد؛ لأنا نقول: إنما هو مئير بحسب الأصل، وإلا فهو قد غلبت عليه الاسمية وجرى عليه حكم اللقب. (لرسل ربه) متعلق بالعاقب، ولا يخفى أن ختمه إياهم إنما هو باعتبار المبعتت

قال ابن التلمساني: «ولا يجوز أن يسمى - يعني محمدا صلى الله عليه وسلم بما لم يسم به نفسه ولا سماه ربه ولا أبواه». قال ابن العربي في «شرح الترمذي» عن بعضهم: إن لله ألف اسم، وللنبي صلى الله عليه وسلم اف اسم. قال الشيخ برهان الدين الحلبي: وقد رأيت مصنفا في مجلدين في القاهرة يسمى ب«المستوفى في أسماء المصطفى» وقيل: تسعة وتسعون، وقيل : هي ثمانون، وقيل: خمس مائة، وقيل: أربع مائة، والصحيح منها ما ورد في سنة أو عظم قدره، وإلا

فإن قلت: فكيف الجمع بين ms017 هذه الأقوال وقوله عليه السلام: لي خمسة أسماء»(2)، وقوله: «لي عشرة أسماء»(3) وبين هذين الحديثين أيضا؟ قلت: قوله «لي خمسة أسماء» مثل قولهم) في فلان ثلاث خصال، ولا يلزم نفي غيرها بناء على ما هو الراجح في الأصول

(4 )معمد العاقب لرآشل ربه وآله وصحبه وحزبه) (تلخص الجرم من أن مفهرم العدد لا يفيد حصرا مع جواز إعلامه بالأقل أولا وبالأكثر ثانيا، علمك بعضهم تأول الحديثين على أن المراد ببيان الأسماء المنقولة من الصفات الدالة على المان كمحمد وأحمد والماحي والعاقب والحاشر، والباقي باق على الوصفية.

والرسل: جمع رسول جمع كثرة، وسيأتي بيانهم إن شاء الله تعالى، وأما الرب تنف فيطلق بمعنى المالك، والسيد، والمصلح، والمربي، والخالق، والمعبود، والمدبر، والجك والصاحب، والثابت، والقريب، والجامع، والمحيط، والكثير الخير، والذي يولي التلتع ويزيدها، وكلها ترجع إلى معنى المحيط والتربية، وجعل هو في الأصل مصدر بمععم التربية التي هي تبليغ الشيء إلى الحد الذي يريده المربي شيئا فشيئا، أطلق عليه تعع كعدل بمعنى عادل أو صفة، وعلى هذا فقيل اسم فاعل أصله رابب حذفت أن لكثرة الاستعمال وأدغم، ورد بأنه خلاف الأصل، وقيل إنه صفة مشبهة وزنه فعلبه واعترض بأنها لا تصاغ إلا من لازم، والفعل من هذه المادة متعد، وأجيب بتحريله: * اللازم، أو تنزيله منزلة اللازم ثم الاشتقاق منه على ما مر بيانه.

ويختص مفردا محلى بال» بالله تعالى، وقول الجاهلية للملك من الناس الرب معر كفرهم وعتوهم، وفي الأصل فوائد مهمة. تتمت

جعله خايا للنبيين يلزم منه كونه خاتما للمرسلين؛ لأن ختم الأعم ختم للأخص ولا عكس، إلا أن ضرورة النظم حملته على ما ارتكبه، والله أعلم. [تعريف الآل] (وآله) عطف على لانبي» أو «محمد»، وضميره له، فشاركه في الحكم السابق وه.

والمناسب لمقام الدعاء أن يراد بهم أقاربه ms018 مطلقا مؤمنين كانوا أو مؤمنات، قربوا أو بعدوا، ومن ثم اختار الأزهري وجماعة محققون أنه ينبغي أن يراد بهم في باب الدعاء كل مؤمن تقي لحديث فيه(1)، وإن وقع فيهم في بابي الزكاة والفيء خلاف، فعند الشافعية المراد بهم فيهما كل شخص مؤمن كان من أولاد هاشم أو المطلب، وهو أحد القولين عندنا، ودرج عليه صاحب «المختصر» في باب الزكاة، وقال فيه سيدي زروق: إنه المذهب، وابن العربي إنه صغي إليه مالك، والدماميني: إنه المختار عندنا. والمشهور من مذهب مالك القول الثاني، وهو اختصاصهم بأولاد هاشم دون المطلب [قال](2): ابن الحاجب فبنوا هاشم آل، وما فوق غالب غير آل، وفيما بينهما قولان. تتمت

قال الجلال في «الخصائص»: آله لله ل لا يكافئهم في النكاح أحد من الخلق، ويطلق عليهم الأشراف، والواحد شريف، وهم ولد علي وعقيل وجعفر والعباس، هذا مصطلح السلف، وإنما حدث تخصيص الشريف بولد الحسن والحسين في مصر خاصة من عهد الفاطميين. انتهي.

تنبيه: اشتقاقه من آل إليك يؤول إذا رجع إليك بقرابة ونحوها، فأصله (لاد تحركت الواو والنفتح ما قبلها فقلبت ألفا، واقتصر صاحب «الكشاف» على أن 6 (أهل) قلبت الهاء همزة، ثم الهمزة ألفا، قيل: فلا شذوذ، وقال أستاذنا فيه: إنه المشبن وتصغيره على أهيل وأويل شاهد للمذهبين. [تعريف الصحابي]

(وصحبها عطف على نبي أيضا لما مر، أو على آله، على الخلاف فيما تكرر من المعاطبقية والأول - وهو الراجح - أنه اسم جمع لصاحب عند سيبويه بمعنى الصحابي، وحت عند الأخفش وبه جزم الجوهري كركب وراكب، ووفق بعضهم بحمل كلام الأخنة على الدلالة على ما فوق الواحد، وكلام سيبويه على الصيغة العرفية.

قال ابن حجر: والصحابي من لقي النبيل لل عليه وسلم ومنا ومات على الإسلام، والمراد يالا ما هرأعم من المجالسة والماشاة ووصول أحدهما إلى الآخر وإن لم يكلمه، ويدخل رؤية أحدهما الآخر سواء كان بنفسه أو بغيره. والتعبير باللقي أولى من قول بعضة الصحابي من رأى الني صلى الله عليه وسلم أنه يخرج ابن ms019 أم مكتوم ونحوه من العميان وهم صح بلا تردد، واللقي في هذا التعريف كالجنس، وقولي: مؤمنا؛ كالفصل يخرج من حفص له اللقاء المذكور في حال كفره، وقولي: به؛ فصل ثان، يخرج من لقيه مؤمنا بغيرء* الأنبياء، لكن هل يخرج من لقيه مؤمنا بأنه سيبعث ولم يدرك البعثة؟ فيه نظر. انتهى..

قلت: يريد نحو ورقة بن نوفل، لكن نقل شيخ الإسلام أن في كلام ابن حجر ما يي على اعتبار اللقي له ال في حال نبوته، والله أعلم. واشترط شيخ الإسلام في اللاية التمييز، فيخرج عبد الله بن عدي بن الخيار الذي أحضر إليه الفا غير مميز، ومن حت

ولم يشترطه آخرون منهم ابن حجر وتبعه شيخاي السنهوري والشنواني رحمهما الله تعالى، ولا عجب من اشتراط التمييز فيه ممن لم يشترطه في التابعي(2)؛ لأن مقام الشرف يحتاط فيه ما لا يحتاط في غيره كما بينته في «حواشي شرح النخبة»، وفي الأصل فوائد مهمة فليرجع لها صاحب الهمة. وههنا تنبيهان

الأول: قال السيوطي في «الإعلام بعيسى اللل»: الطريق الثالث أي في بيان معرفة عيسى ال ين بهذه الشريعة ما أشار إليه جماعة من العلماء منهم السبكي وغيره أن عيسى التليا مع بقائه على نبوته معدود من أمة النبي صلى الله عليه وسلم دواخل في زمرة الصحابة، فإنه اجتمع بالنبي صلى الله عليه وسلم وهو حي مؤمنا به ومصدقا، وكان اجتماعه به مرات في غير ليلة الإسراء، من جملتها بمكة.

روى ابن عدي في «الكامل» قال: «بينا نحن مع رسول الله صلى الله عليه وسلم إ رأينا بردا ويدا، ms020 فقلنا: يا رسول الله ما هذا البرد الذي رأينا، قال: قد رأيتموه؟ قلنا: نعم، قال: ذاك عيسى ابن مريم سلم علي»2.

وأخرج ابن عساكر من طريق آخر عن أنس قال: «كنت أطوف مع رسول المنةه حول الكعبة إذ رأيته صافح شيئا ولا نراه، فقلت: يا رسول الله رأيتك صافحت شينتت نراه، قال: ذلك أخي عيسى بن مريم انتظرته حتى قضى طوافه فسلمت عليه»1)، فحح لا مانع من أن يكون تلقى من النبي له علي أحكامه المتعلقة بشريعته كشريعة الإنجيل لعع بأنه سينزل في أمته ويحكم فيهم بشريعته فأخذها عنه بلا واسطة، وقد روى ابن ع عن أبي هريرة قال: قال رسول له صلى الله عليه وسل: ألا إن ابن مريم ليس بيني وبينه نبي ولار إلا أنه خليفتي في أمستي من بعدي»2)

وقد رأيت في عبارة السبكي في تصنيف له: إنما يحكم عيسى بشريعة نبينا، بالته والسنة، فيترجح أن أخذه للسنة من النبي صلى الله عليه وسلم طريق المشافهة من غير واسطة. واو عده بعض المحدثين في جملة الصحابة هو والخضر وإلياس، وقال الذمبي في «نح الصحابة»: عيسى بن مريم نبي وصحابي؛ فإنه رأى النبي صلى الله عليه وسلم، فهو آخر الصحابة مزنة انتهى.

قلت: وجميع ما احتج به لا حجة فيه لضعفه، والقائل بصحابيته لعله لا يعتير الاجتماع ما اعتبره الجمهور من كونه متعارفا، وصرح جماعة محققون بعدم صحبته.

الثاني: أفردهم بالذكر وإن دخلوا أو بعضهم في الآل على أحد الأقوال؛ لأع* يستحقون مزيد الثناء عليهم، لأنهم الذين نصروه وبلغوا عنه ما سمعوه.

(وحزبه) عطف على نبي - أيضا - كما علم آنفا، وهو بالحاء المهملة والزاي المعجم

قال النووي في «أذكاره»: أجمعوا على الصلاة على نبينا محمد صلى الل عل، وكذلك أجمع من يعتد به على جوازما واستحبابها ms021 على سائر الأنبياء والملائكة استقلالا، وأما غير الأنبياء فالجمهور أنه لا يصلى عليهم ابتداءا، فلا يقال: أبو بكلر ال علي م اختلف العلماء في هذا المنع، فقال بعض أصحابنا: هو حرام، وقال أكثرهم: مكروه كراهة تنزيه، وذهب كثير منهم إلى أنه خلاف الأولى وليس مكروها، والصحيح الذي عليه الأكثرون: أنه مكروه كراهة تنزيه؛ لأنه شعار أهل البدع، وقد نهينا عن شعارهم، والمكروه هو ما ورد فيه نهي مقصود.

قال أصحابنا: والمعتمد في ذلك أن الصلاة صارت مخصوصة في لسان السلف بالأنبياء صلوات الله وسلامه عليهم، كما أن قولنا عز وجل مخصوص بالله سبحانه وتعالى، وكما لا يقال: محمد عز وجل - وإن كان عزيزا جليلا - لا يقال: أبو بكر أو عيل صلى الله عليه ولم وإن كان معناه صحيحا.

واتفقوا على جواز جعل غير الأنبياء تبع لهم في الصلاة، فيقال: اللهم صل على محمد، وعلى آله، وأصحابه، وأزواجه، وذريته، وأتباعه؛ للأحاديث الصحيحة في ذلك(1)، وقد أمرنا به في التشهد، ولم يزل السلف عليه خارج الصلاة أيضا.

وأما السلام: فقال الشيخ أبو محمد الجويني من أصحابنا هو في معنى الصلاة، فلا يستعمل في الغائب، ولا يفرد به غير الأنبياء، فلا يقال: علي الل، وسواء في هذا الأحياء

وليست الترضية خاصة بالصحابة والترحم بغيرهم كما قاله بعض العلى5 يستعمل كل في كل كما عزاه النووي للجمهور. وجوز الدعاء بلفظ الصلاة والسيم لم تثبت نبوته من المختلف فيهم كمريم ولقمان قائلا: لا بأس، وإن كان الأرجح أندتذ. رضي الله عنه أو عنها مثلا؛ لأن هذه مرتبة غير الأنبياء، ولم يثبت كونهما نبيين، وقت إام الحرمين إجماع العلماء على أن مريم ليست بنبية ذكره في «الإرشاد» . ولو قال الكيه عليه السلام أو عليها السلام فالظاهر أنه لا بأس به. انتهى.

قلت: لعل هذا مذهبه، فقد قال القاضي عياض: الذي ذهب إليه المحققون ms022 وو له ما قاله مالك وسفيان واختاره غير واحد من الفقهاء والمتكلمين: أنه يجب تخص النبي الله لي ول سائر الأنبياء بالصلاة والتسليم، كما يختص الله سبحانه عند ذكره بالتقدل والتنزيه، ويذكر من سواهم بالغفران والرضا، كما قال تعالى: (رضى الله عنهم ورضوأت- [المائدة: 119] (يقولون ربنا اغف لنا و لاخونذا الذيب سبقونا بالايمن )[ 1]، وأيضا فهو أمر لم يكن معروفا في الصدر الأول كما قال أبو عمران، وإنما أحه الرافضة والمتشيعة في بعض الأئمة، فشركوهم عند الذكر لهم في الصلاة، وسومه با لبهى لله عليه وسلم ائضا فإن التشبه بأهل البدع منهي عنه، فتجب مخالفتهم. انتهى.

وقوله: ويذكر من سواهم بالغفران..الخ، يستثنى منه الملائكة؛ فإنهم يلحة * بالأنبياء.

(وبعد) الواو فيه نائبة لفظا عن أما النائبة عن مهما معنى، فلذا لا يجمع بينهما كما قاله بعض المحققين، والظرف المبني على الضم لا فتقاره إلى لفظ المضاف إليه لنية معناه دونه عامله الواو لنيابتها عن أما، أو أما المقدرة على الأرجح؛ لنيابتها عن فعل الشرط واسمه، إذ الأصل مهما يكن من شيء بعد ما تقدم ذكره من البسملة والحمدلة والصلاة والسلام على من ذكر، ولما كان مهما مبتدا والاسمية لازمة له ويكن شرطا والفاء لازمة له غالبا ونابت عنهما أما ولو تقديرا لزمها لصوق الاسم والفاء ولو حكما؛ إقامة للازم مقام الملزوم، وإبقاء لأمره في الججملة، قاله السعد.

وهل هو ظرف زماني أو مكاني؟ قولان، وفي «شرح الأوضح» ظرف زمان كثيرا، ومكان قلياا، تقول في الزمان: جاء زيد بعد عمرو، وفي المكان: دار زيد بعد دار عمرو، وهي هنا صالحة للزمان باعتبار اللفظ، وللمكان باعتبار الرقم. انتهى. تتمت

قال الرضي: قد تحذف أما لكثرة الاستعمال نحو قوله تعالى: (وربك فكبز*) وثيابك فطهر والرجز فاهجر )) ، (هذا فليذوقوه)، (فبذلك فليفرحوا) ]، وإنما يطرد ذلك إذا كان ما بعد الفاء أمرا أو نهيا وما قبلها منصوبا به أوبمفسر به. انتهى.

وعليه يتوجه الاعتراض على الناظم بارتكابه ما لم يطرد، ms023 وقد يدفع بأن كلامه مفروض في حذفها دون نيابة عنها، أما إذا ناب عنها شيء كالواو هنا فلا يشترط في اطراد حذفها ما ذكره، وانعقاد إجماعهم على استعمال هذا التركيب من غير نكير يرشد إلى هذا، على أن هذا ضروريه شعرية.

(ف) أقول (العلم) الخ، والفاء في جواب أما المقدرة في نظم الكلام، أو على توهم وجود أما، وكثيرا ما يعبر سيبويه عن هذا المعنى بالغلط فيتوهم من لا خبرة له بكلامه الخطأ، ولفظه: واعلم أن ناسا من العرب يغلطون فيقولون إنهم أجمعون ذاهبون أي يتوهمون، إذ لا سبيل لتغليط العرب، وبتقدير القول سقط ما عساه أن يسبق إلى خواطر المتعلمين من تقرر الجزاء على كل حال فتضيع فائدة التعليق الذي من حقه الدخول على غير محقق الحصول.

لا نزاع بين القوم في اشتراك العلم بين إدراك العقل المعبر عنه بحصول صورة الشيء في العقل، وهو بهذا المعنى يعم التصورات والتصديقات يقينية كانت أو ظنية، وبين أحد أقسام التصديق وهو ما يقارن الجزم والمطابقة والثبات، فيختص بالتصديق اليقيني، وبين ما يخفى من التصور المطابق والتصديق اليقيني على ما هو الموافق للعرف واللغة، ولهم فيه مذهبان:

أحدهما: أنه نظري، وعليه فمنهم من عرفه بأنه صفة يتجلى بها المذكور لمن قامت به، أي ينكشف بها ما يمكن أن يذكر ويلتفت إليه انكشافا تاما لمن قامت به تلك الصفة إنسانا كان أو غيره، وعدل عن الشيء إلى المذكور ليعم الموجود والمعدوم، وقد يظن أن المراد به المعلوم؛ لأن في ذكر العلم ذكر المعلوم، وعدل إليه مفاديا عن الدور، وبالجملة فقد خرج الظن والجهل؛ إذ لا تجلى فيهما، وكذا اعتقاد المقلد؛ لأن عقده على القلب والتجلي انشراح وانحلال لتلك العقدة. ومنهم من عرفه بأنه: صفة توجب تمييزا في الأمور العقلية كلية كانت أو جزئية،

الأول: أنه معلوم يمتنع اكتسابه، أما المعلوم فبحكم الوجدان، وأما امتناع الاكتساب فلأنه إنما يكون معلوما بغير ضرورة امتناع اكتساب الشيء بنفسه أو بغيره مجهولا، والغير إنما يعلم بالعلم، فلو علم العلم بالغير لزم الدور فتعين طريق البداهة، وهو المطلوب. والثاني: أن علم كل واحد بوجوده بديهي، أي حاصل من غير نظر وكسب، وهذا علم خاص مسبوق بمطلق العلم لتركبه منه ومن الخصوصية، والسابق على البديهي بديهي، بل أولى بالبداهة، فمطلق العلم بديهي وهو المطلوب. انتهى.

وأجيب عن الوجهين بأن مبناهما على عدم التفرقة بين تصور العلم وحصوله، أما الأول: فلأن تصور العلم على تقدير اكتسابه يتوقف على تصور غيره، وتصور الغير لا يتوقف على تصوره ليلزم الدور، بل على حصوله، بناء على امتناع حصول المقيد بدون المطلق، حتى لو لم نقل بوجود الكلي في ضمن الجزئيات، لم يتوقف على حصوله أيضا.

ذهب الغزالي وشيخه إمام الحرمين إلى عسر تحديد العلم، فالرأي الإمساك عن تعريفه لتوقفه على سبق تصوره بحقيقته، وهو عسر جدا؛ صونا للنفس عن مشقة الخوض في العسر، فإن قلت: فقد قالا: ويتميز عن غيره المتلبس به من أقسام الاعتقاد بأنه اعتقاد جازم مطابق ثابت. قلت: مثل هذا ليس تحديدا ms025 حقيقيا، وإنما هو تمييز له وتفهيم لحقيقته. وأما تحديد الرازي للعلم في «المحصول» قبل ما ذكرنا عنه أنه حكم الذهن الجازم المطابق لموجب مع قوله ببداهته، فإما على قول غيره بنظريته، وإما بناء على أن الضروري قد يحد لبيان إفادة العبارة عنه، وبيان ما يحصره ويفصح عنه. وههنا فوائد الأولى: اعلم أن اعتقاد أن الشيء كذا مع اعتقاد أنه لا يكون إلا كذا لضرورة أو دليل علم، ومع احتمال أن لا يكون كذا احتمالا مرجوحا ظن، وراجحا وهم، ومساويا شك، ومع كونه في نفس الأمر ليس كذا جهل بسيط، أو مركب. الثانية: التقليد سيأتي الكلام عليه، وأما السهو فهو الذهول والغفلة عن المعلوم الحاصل في الحافظة، ولذا يتنبه من قام به بأدنى تنبه، والنسيان زوال المعلوم عن الحافظة، فيستأنف تحصيله، ومن هنا جاز السهو على الأنبياء بشرطه، وامتنع عليهم النسيان في البلاغي قبل إبلاغه. الثالثة: يجوز في جميع العلوم أن تكون ضرورية، ويمتنع أن تكون كلها نظرية؛ وإلا

السابعة: لا يدرك بحاسة ما وضعت لإدراكه أخرى عادة، ويجوز ذلك عقلا على الراجح؛ لما أن التخصيص بمحض خلق الله تعالى من غير تأثير للحواس، فيجوز عنده

ثم ذكر متعلق العلم بقوله (بأصل الدين) يحتمل أنه أراد به الفن المسمى بهذا اللقب المركب الإضافي المشعر بهذا التركيب والإضافة بمدحه بابتناء الدين وهو الأحكام الشرعية، إذ الأصل ما يبنى عليه غيره.

وأفرد الأصل والمعروف في التسمية جمعه؛ لضرورة النظم، على أن الإضافة تغني عن الجمعية وتفيد فائدتها، ويحتمل أنه إنما أراد بالأصل القواعد المعتقدة الجارية على قانون الإسلام. لا يقال: الأصل إذا كان بمعنى القاعدة كان مفردا، والمعتقدات عدة قواعد كما ذكرت، فاللفظ على هذا لا يطابق المراد. لأنا نقول: الإضافة إلى المعرف بالألف واللام كما هنا قد يجوز هذا المعنى ويدل عليه، وبهذ يطابق اللفظ المراد. [تعريف عله الكلاه]

من الواجب على كل طالب لشيء أن يتصوره إما بحده أو رسمه ليكون على بصيرة في طلبه، وأن يعرف موضوعه ليمتاز عنده عما سواه مزيد امتياز، وأن يصدق بغاية ما له، وإلا كان الشروع عبثا معتدا بها بالنظر لمشقة تحصيله، وإلا فربما فتر جده، مترتبة على ذلك الشيء المطلوب، وإلا فربما زال اعتقادها بعد الشروع فيه، فيصير سعيه في تحصيله عبثا في نظره، وترك في النظم التعرض لهذه الأمور لشهرتها، ولا بأس ببيانها، فنقول: قال السعد: حد هذا الفن العلم بالقواعد الدينية عن الأدلة اليقينية، أي: العلم بالقواعد ms027 الشرعية الاعتقادية المكتسب من أدلتها اليقينية، وهذا معنى العقائد الدينية، أي: المنسوبة إلى دين محم صلى الله عليه وسلم مواء توقفت على الشرع أم لا، وسواء كانت من الدين في الواقع

وخرج العلم بغير الشرعيات(11) وبالشرعيات الفرعية، وعلم الله تعالى والملك وعلم الرسول عليه الصلاة والسلام بالاعتقاديات، وكذا اعتقاد المقلد فيمن يسميه علما، ودخل علم علماء الصحا صلة الله عليه ولمذلك؛ فإنه كلام وإن لم يكن يسمى في ذلك الزمان بهذا الاسم، كما أن علمهم بالعمليات فقه وإن لم يكن ثمة هذا التدوين والترتيب، وذلك إذا كان متعلقا بجميع العقائد بقدر الطاقة البشرية، مكتسبا من النظر في الأدلة اليقينية، أو كان ملكة يتعلق بها بأن يكون عندهم من المآخذ والشرائط ما يكفيهم في استحضار العقائد على ما هو المراد بقولنا: «العلم بالعقائد من الأدلة». «والمواقف»: إنه علم يقتدر معه على إثبات العقائد الدينية بإيراد الحجج ودفع الشبه. ومعنى إثبات العقائد: تحصلها واكتسابها بحيث يحصل الترقي من التقليد إلى التحقيق، أو إثباتها على الغير بحيث يتمكن من إلزام المعاندين، أو إتقانها وإحكامها بحيث لا نزلزلها شبه المبطلين، وعدل عن «يقتدر به» إلى «يقتدر معه» مبالغة في نفي الأسباب، وإسناد كل الكائنات إلى خلق الله تعالى ابتداء على ما هو المذهب.

وأورد على طرد تعريفه جميع العلوم الحاصلة عند الاقتدار من النحو والمنطق وغيرهما، وعلى عكسه علم الكلام بعد إثبات العقائد لانتفاء الاقتدار حينئذ. والجواب: أن المراد علم يحصل معه الاقتدار البتة بطريق جري العادة، أي: يلزمه حصول الاقتدار لزوما عاديا وإن لم يبق ms028 ذلك الاقتدار دائما، ولا خفاء في أن الكلام كذلك بخلاف سائر العلوم، وأما مجموع العلوم التي من جملتها الكلام فهو وان كان كذلك فليس بعلم واحد بل علوم جمة، وقد يجاب: بأن المراد ما له مدخل في الاقتدار، أو ما يلزم معه الاقتدار ولو على بعض التقادير، والكلام بعد الإثبات بهذه الحيثية بخلاف سائر العلوم.

ويعترض بأن للمنطق مدخلا في الاقتدار وإن لم يستقل به، والاقتدار لازم مع كل ملم على تقدير مقارنته للكلام، نعم لو أريد ما يلزم معه الاقتدار في الجملة بحيث يكون له مدخل في ذلك خرج غير المنطق، وفيما ذكرنا غنية عن هذا، مع أن في إثبات المدخلية إشعارا بالسببية، ولز قال يقتدر به وأراد الاستعقاب العادي كما في إثبات العقائد بإيراد الحجج على ما هو المذهب في حصول النتيجة عقيب النظر لم يحتج إلى شيء من ذلك. انتهى برمته، سقناه لينتفع به أهله. وأما موضوعه: ففي «شرح المقاصد» ك «المواقف»: موضوع علم الكلام هو المعلوم من حيث يتعلق به إثبات العقائد الدينية، لما أنه يبحث عن أحوال الصانع من القدم والوحدة والقدرة والإرادة وغيرها، وأحوال الجسم والعرض من الحدوث والافتقار والتركيب من الأجزاء وقبول الفناء ونحو ذلك مما هي عقيدة إسلامية أو وسيلة إليها، وكل هذا بحث عن أحوال المعلوم، وهو كالموجود، إلاأنه أوثر على الموجود ليصح على رأي من لا يقول بالوجود الذهني، ولا يعرف العلم بحصول الصورة في العقل، ويرى مباحث المعدوم والحال من مسائل الكلام. انتهى.

فإن قلت: من مقدمة العلم بيان مسائله، فما مسائل هذا العلم؟ قلت: قال في المقاصد»: ومسائله القضايا النظرية الشرعية الاعتقادية، وقيدنا القضايا بالنظرية؛

علم بما قدمنا أن موضوع هذا العلم أشرف الموضوعات، ومعلومه أجل المعلومات، وغايته أشرف الغايات، مع الإشارة إلى شدة الاحتياج إليه، وابتناء سائر العلوم الدينية ليه، والإشعار بوثاقة براهينه؛ لكونها يقينيات تطابق عليها العقل والنقل، تبين أنه

ف العلوم؛ لأن هذه هي جهات شرف العلم.

فما نقل عن السلف الصالح كمالك والشافعي وكبار التابعين محمول على المتعصب في الدين، والقاصر عن تحصيل اليقين، والقاصد إفساد عقائد المسلمين، والخائض فيما لا يفتقر إليه من غوامض المتفلسفين؛ ms030 إذ لا يتصور من شريف تلك الحضرات وقوع المنع عما هر أصل الواجبات وأساس سائر المشروعات. تتمت

هذه المقدمة كما اشتمل معظمها على علم الكلام، لم يخل آخرها عن علم التصوف، وحده: علم بأصول يعرف بها صلاح القلب وسائر الحواس. وموضوعه: أفعال القلب والحواس. وفائدته: إصلاح أحوال الإنسان ظاهرا وباطنا. [حكه تعله أصول الدين] (محتم) اسم مفعول حتم مكرر العين، خبر «العلم بأصل الدين»، أي أوجبه الله تعالى شرعا على المتأهل له كما يأتي. فإن قلت: هل يحمل الإيجاب هنا على العيني، أو

فإن قلت: لا خصوصية لعلم الكلام بهذا الحكم لمشاركة كثير من العلوم له فيه. قلت: هو كذلك، إلا أن هذا العلم له مزيد تعلق بالوجوب؛ لارتباطه بالإيمان الذي هر أول الواجبات، وأساس كل المشروعات، فيكون مقولا بالتشكيك لا بالتواطؤ. فإن قلت: فهل هذا العلم شرعي؟ قلت: الشرعي يطلق بمعنى ما يستفاد حكمه من الشرع، وهو بهذا المعنى شرعي، ويطلق بمعنى ما يستفاد اسمه أو ماهيته من الشرع، وهو بهذا المعنى غير شرعي؛ إذ العلوم الشرعية ثلاثة : الفقه، والتفسير، والحديث، ومسائل الكلام مأخوذة منها ومن الإجماع وحكم العقل، فهذا ما فيه استمداده، وإنما افرد بالتدوين لما يأتي. ولذا قال العلامة ابن حجر العسقلاني: المراد بالعلم الشرعي الذي يفيد معرفة ما يجب على المكلف من أمر دينه في عباداته ومعاملاته والعلم بالله وبصفاته وما يجب له من القيام بأمره وتنزيهه عن النقائص، ومدار ذلك على التفسير والحديث والفقه . انتهى. وصرح الكرماني بأن من أوصى للعلماء انصرف شرعا للعلماء بالفنون ms031 الثلاثة. تتمت

العلوم إما شرعية وهي ما تقدم، وإما أدبية وهي أربعة عشر: علم اللغة، وعلم الاشتقاق، وعلم التصريف، وعلم النحو، وعلم المعاني، وعلم البيان، وعلم البديع،

ولما استمر كلام الأوائل مقصورا على الذات والصفات ومباحث النبوات والسمعيات إلى أن حدثت طوائف الضلال وأكثروا مع علماء الإسلام النزاع والجدال، فأوردوا على الأحكام التي قررها الأوائل شبها وإلزامات، وزخرفوها بمخارف تحريف عاطلات، وخلطرها بنجاسات الفلاسفة ليستروا بها فضائحم المخالفة، وتصدى المتأخرون لدفع تلك الشبه والإلزامات، واضطروالهدم تلك الأساسات، فأدرجوها خلال تلك المسائل ليتمكنوا من ردها، ومزجوها بها ليتأتى لهم تحقيق مقاصدها ونقدها، فصعب هذا العلم على كثير من المحصلين، واستعجم على غالب الطلبة والمشتغلين. صار هذا الفن - بعد تلك السهولة لصعوبته العارضة - بسبب ما ذكر(يحتاج) في فهم مبانيه، وتحقيق أحكامه ومعانيه، خصوضا بالنسبة إلى المبتدئ (للتبيين) أي: الكشف والإيضاح بتقرير المسائل وتحريرها وإثباتها بقواطع الدلائل، ودفع الشبه عنها والالتباس؛ ليصل إلى فهمها معظم المخاطبين من الناس. فإن قلت: فقد بان مما قررته عذر المتأخرين في إدراجهم في هذا الفن الفلسفيات

وأول فرقة أسست قواعد الخلاف لأمل السنة(1)، وحاربت بضلالها ظاهر الكتاب والسنة وما جرى عليه عمل صحابة محمد صلى الله عليه وسلم، فأركست في الفتنة، أهل الاعتزال، فكانوا ينبوع البدعة والضلال، وذلك أن رئيسهم واصل بن عطاء كان يوما في مجلس الحسن البصري فوقف رجل على مجلس الحسن، وقال: يا إمام الدين، ظهر في هذا الزمان جماعة يكفرون صاحب الكبيرة - يعني الخوارج -، وآخرون يقولون: لا يضر مع الإيمان معصية، كما لا ينفع مع الكفر طاعة - يعني المرجئة -، فما نعتقد نحن من ذلك، فأطرق الحسن مفكرا، وبادره واصل بقوله: أنا لا أقول إن صاحب الكبيرة مؤمن مطلقا، ولا كافر مطلقا، ثم قام إلى اسطوانة في المسجد يقرر مذهبه، ويثبت المنزلة بين المنزلتين، ويقول: الناس ثلاثة : مؤمن، وكافر، ولا مؤمن ولا كافر وهو صاحب الكبيرة التي مات عليها بلا توبة، وإن كان هذا محكوما له بالخلود في النار عنده كالكافر. فقال الحسن البصري: قد اعتزل عنا واصل، فسموا لذلك المعتزلة.

وهم سموا أنفسهم بأصحاب العدل والتوحيد؛ لقولهم بوجوب ثواب المطيع وعقاب العاصي على الله تعالى، ونفيهم الصفات القديمة عنه تعالى، ثم خلف واصلا أبو علي الجبائي، وكان أبو الحسن الأشعري تلميذا له، قيل: لتربيته في حجره لكونه كان زوج أمه، إلى أن بصر بفساد مذهبه، فقال له يوما: ما تقول في ثلاثة إخوة، مات أحدهم مطيعا، والآخر عاصيا، والثالث صغيرا، فقال الجبائي: يثاب الأول بالجنة، والثاني يعاقب بالنار، والثالث لا يثاب ولا يعاقب، فقال له الأشعري: فإن قال الثالث رب لم أمتني صغيرا وما أبقيتني إلى أن أبلغ فأومن بك وأطيعك فأدخل الجنة؟ ماذا يقول الرب؟ فقال: يقول الرب إني كنت أعلم منك أنك لو كبرت وبلغت لعصيت فدخلت النار، فكان الأصلح لك أن تموت صغيرا. قال الأشعري: فإن قال الثاني: يارب ms033 لم لم تمتني صغيرا كي لا أعصي فلا أدخل النار؟ ماذا يقول الرب؟ فبهت الجبائي، وقال للأشعري: أبك جنون؟ فقال: لا، ولكن وقف حمار الشيخ في العقبة، فترك الأشعري من يومئذ مذهبه، ودخل الخلوة، فدون العقائد على طريق الكتاب والسنة وما كانت عليه الصحابة، ثم خرج بتلك الأوراق في يده ورقى المنبر، وقال: أيها الناس أشهد كم علي أني نزعت مذهب الجبائي من قلبي كما نزعت قميصي هذا عني، أو من عنقي، ونزع قميصه، وقال: من أراد الحق فعليه بما في هذه الأوراق، فقد دونت أصوله فيها، فأخذ الناس منه تلك الأوراق واتبعوه، وتركوا مذهب الجبائي ورفضوه، واشتغل هو ومن معه بإبطال رأي المعتزلة وإثبات ما ورد به الكتاب والسنة، ومضى عليه الجماعة، فعرفرا بالأشاعرة، وسموا بأهل السنة والجماعة، واشتهروا بهذا الاسم في ديار خراسان والعراق والحجاز والشام وأكثر الأقطار، وأما ديار ما وراء النهر فالمشهور فيها بهذا الاسم هو أبو منصور الماتريدي وأتباعه المعروفون بالماتريدية، وكلا الفرقين على هدى ونور.

وضمير فيها للدنيا، وشعوب اسم للمنية، وإنما صرفها للضرورة، وإنما كان مفسدا؛ لأن من أيقن بطول العمر شق عليه بذل المال، فيكون بذله حينئذ أفضل، وأما إذا تيقن الموت فإن البذل يهون عليه كما قيل: فكل إن أكلت وأطعم أخاك فلا الزاد يبقى ولا الآكل

والحشو غير المفسد كقبله في قول زهير بن أبي سلمى: وأعلم علم اليوم والأمس قبله ولكنني عن علم ما في غد عمي

وليس من باب كتبته بيدي؛ لأن هذا لا يحسن إلا في مقام يفتقر إلى التأكيد، كما يقال لمن ينكر معرفة ما في كتابه: يا هذا، لقد كتبته بيمينك هذه. فإن قلت: ما المراد من معنى التطويل هنا؟ قلت: الأول؛ لأن المعنى الثاني غير متوهم الإرادة هنا لامتناعه في العمليات. فإن قلت: إذا كان في التطويل فائدة كيف يكون مرجوحا لذي همة؟ قلت: الفائدة المرجوح التطويل لأجلها هي غير الضرورية والحاجية، فإن مطلقها غير داخل تحت الحصر، ونعني بالحاجية ما لا بد منه ولا غنى في دفع الضرورة عنه. (كلت) أي تعبت وعييت، من كل السيف إذا لم يعمل في الضربية، والمطية تقاعست عن المسير. سريت بهم حتى تكل مطيهم وحتى الجياد ما يقدن بأرسان (الهمم) أي أرباب جنسها، جمع همة، وهي لغة: القوة والعزم، وعرفا: ms035 حالة للنفس

وأحسن منه قول الآخر:

اللئام كفت القناعة شبعا وريا إذا أعطشتك أكف اللئام

وهامة همته في الثريا فكن رجلا رجله في الثرى وه إن إراقة ماء الحياة دون إراقة ماء المحيا وقولنا: حالة للنفس الخ، أحسن من قول بعضهم: حالة للقلب؛ لما لا يخفى، والله أعلم. وإذا ثبت أن العلم بأصل الدين وهو علم التوحيد والصفات واجب، وأن التطويل يزآدي إلى تركه من حيث إنه تطويل تتقاصر عنه الهمم (ف) قد (صار في) تأليف (ه) هذا الظرف متعلق بملتزم الواقع خبرا ل «صار»، وقدم على اسمها وهو (الاختصار) للضرورة، والمراد هنا: ما كان بين التطويل الممل، والإيجاز المخل، بقرينة ما قبله، ثم هذا مصدر اختصر المبني للمفعول. ولا يلزم سبق أصل يكون أطول من هذا؛ لصحة استعماله في الإتيان بالشيء قليل اللفظ كثير المعنى ابتداء على حد : سبحان من صغر جسم البعوض، وعظم جسم الفيل. والتحقيق كما نبه عليه أستاذنا - برد الله تعالى مضجعه بأشابيب الرضوان - : أن المختصر ما قل لفظه، ويقابله المطول، فهو ما كثر لفظه، كان مع الأول كثرة معنى أو لا، كان مع الثاني قلة معنى أو لا، فلا واسطة، وفي اتحاد الإيجاز والاختصار كلام ذكرته في الأصل. (ملتزم) حقه الرسم بالألف؛ لأنه منون منصوب، لكنه راعى لغة ربيعة لثاني القافية،

(وهذه) الألفاظ المخصوصة الدالة على المعاني المخصوصة المتوقف فهمها عليه، أو النقوش الدالة عليها بتوسط دلالتها على تلك الألفاظ، أو المعاني المخصوصة من حيث إنها مدلولة لتلك العبارات والنقوش، أو المركب من الثلاثة أو من اثنين احتمالات أجازها السيد الجرجاني في مسمى الكتب وما فيها من التراجم مختارا أولها، قائلا فيه: هذا هو الظاهر. (أرجوزة) أي قصيدة منظومة على بحر الرجز، إذ هو شعر على الراجح، وجمعها أراجيز، قال: أبا الأراجيز يا ابن اللؤم توعدن وفي الأراجيز خلت اللؤم والخور

وأتى بهذه اللفظة القاضى العرف بتقليل مدلوها؛ ترغيبا للطالب بأنها نظم، وأنها على أقرب البحور للطبع، وأنها قليلة، ومع هذا ففيها كفاية في باب العقائد، أي كفاية إن ساعدتها من الوهاب الفتاح العناية. تنببه

اعلم أن الإشارة الواقعة في أوائل التصانيف إن كانت بعد تمام التأليف جاز أن تكون لموجود في الخارج، وأن تكون لموجود في الذهن، والاقتصار على الأول تقصير أو قصور، وإن كانت قبله كما هو الواقع في هذه تعين الثاني، وعلى كل إشكال بيناه في الأصل. فإن قلت: ما محل هذه الجملة؟ قلت: لا محل لها؛ لأنها مستأنفة جواب فهل منك إسعاف على بلوغ المراد؟ والواو الاستئنافية لا ms037 تمنع من هذا.

(لقبتها) أي: علقت عليها علما مشعرا بحسب مدلوله الأصلي بمدحها، والهاء مفعول

قال أستاذنا: أسماء العلوم كأسماء الكتب أعلام أجناس عند التحقيق، وضعت لأنواع أعراض تتعدد أفرادها بتعدد المحل، كالقائم بزيد وبعمرو، وقد تجعل أعلام أشخاص باعتبار أن المتعدد باعتبار المحل يعد عرفا واحدا، وهذا إنما يتم إن لم يكن للمفهوم الإجمالي كما يأتي، فيندفع ما قيل إنها جزئيات، والجزئي لا يمكن تعريفه، على أنهم صرحوا بأن الماهية التي تتميز أجزاؤها في الوجود تحديدها ببيان تلك الأجزاء بالجنس والفصل، ومثل ذلك جار في الجزئي وشبهه.

واعلم أن لفظ العلم وسائر أسماء العلوم كالفقه والنحو والمعاني تطلق على ثلاثة معان على المشهور: المسائل، وإدراكاتها أي التصديقات المتعلقة بها، وملكة استحضارها أي: قوة حاصلة من تكرر إدراك القواعد يقتدر بها على استحضارها بلا كسب. انتهى وبسطته في الأصل. وقوله: (قد هذبتها) أي الأرجوزة، أو جوهرة التوحيد وهذا أولى، جملة حالية صاحبها يفسر ضميرها، وتهذيب الذهب والفضة: تصفيته وتخليص جيده من رديئه، والجذع: قطع ما انتشر وتفرق من أغصانه مستغنى عنه، والكلام: تنقيحه من الحشر والتطويل وتحقيقه.

(في الثواب) وهو مقدار من الجزاء يعلمه الله تفضل بإعطائه لمن شاء من عباده في نظير أعمالهم الحسنة بمحض اختياره، من غير إيجاب عليه، ولا وجوب، وهذا الظرف لغر أيضا، عامله (طامعا) الواقع صفة لمريد، إذ المراد منه هذا الراغب في الشيء الآخذ في أسبابه، فهو مساو للراجي مجازا، ولا يخفى تعميم المريد بحسب عموم من خوطب بعلم التوحيد، فيكون الدعاء أيضا عاما، وتقديم النفس في القرب كما هنا محمود، بخلافه في الأمور الدنيرية فإنه مذموم. وفي كلامه إشارة إلى صحة العمل لقصد الثواب وجوازه، وقد ذكرنا دليله في الأصل. [الاخلاص ودرجاته]

وفي «الرسالة القشيرية»: الإخلاص إفراد الحق في الطاعة، وهو أن يريد بطاعته التقرب إلى الله. ففسر شراحها المعاني المغايرة للتقرب إلى الله تعالى بقولهم: كأن يريد بعبادته ثواب الآخرة أو إكرامه في الدنيا وسلامته من آفاتها، واستعانته على أمور دينه، كمن يرائي والديه ليدعوا له بالخير، أو شيخه ليعينه على مقاصده الدينية، فليس ذلك من الإخلاص الكامل، بل ولا من مطلق الإخلاص إلا فيما يريد به ثواب الآخرة أو الإكرام في ms039 الدنيا والسلامة من آفاتها، فلا يخرج عن الإخلاص خلافا لما أفهمه كلامه، فدرجات الإخلاص ثلاث: عليا، ووسطى، ودنيا، فالعليا: أن يعمل العبد لله وحده امتنالا لأمره، وقياما بجق عبوديته؛ والوسطى: أن يعمل لثواب الآخرة؛ والدنيا: أن يعمل للإكرام في الدنيا والسلامة من آفاتها، وما عدا الثلاث من الرياء وإن تفاوتت أفراده. انتهى واللفظ

والشرط: ما يلزم من عدمه العدم ولا يلزم من وجوده وجود ولا عدم لذاته، كتمام الحول بالنسبة لوجوب زكاة العين والماشية، فإنه يلزم من عدم تمام الحول عدم وجوب الزكاة فيما ذكر، ولا يلزم من وجوده وجوبها فيه ولا عدمه لتوقف الوجوب أيضا على تمام الملك.

وأما المانع: فهو ما يلزم من وجوده العدم ولا يلزم من عدمه وجود ولا عدم لذاته، كالحيض المانع لوجوب الصلاة مثلا، إذ يلزم من وجوده عدم وجوبها، ولا يلزم من عدمه وجوبها، لتوقفه على أسباب وشروط قد تحصل وقد لا تحصل، فتأثير السبب في طرفي الوجود والعدم، وتأثير الشرط في جانب العدم فقط، وتأثير المانع في جانب الوجود فقط.

ويسمى هذا الحكم بخطاب الوضع؛ لأن متعلقه بوضع الله تعالى، إذ هو الذي جعله سببا لشيء، أو شرطا، أو مانعا له، كما سمي الأول بخطاب التكليف؛ لاشتماله على إلزام ما فيه كلفة، وقيل: بل طلبه، وتفسير بعضهم الحكم بالنسبة التامة بين الشيئين إيجابية كانت كالنسبة في قولنا: الوتر سنة، أو سلبية كالنسبة في قولنا: الوتر ليس بواجب، تفسير له بما يثبته أهل العرف تارة وينفونه أخرى، وحمل له على ما يعم اللغوي أيضا. وإما عادي: وهو إثبات ربط أمر بآخر وجودا أوعدما بواسطة التكرر مع صحة التخلف وعدم تأثير أحدهما في الآخر البتة، وأقسامه أربعة:

وإما عقلي: وهو إثبات العقل أمرا أو نفيه إياه من غير توقف على ms041 تكرر ولا وضع واضع، وأقسامه ثلاثة: الوجوب، والاستحالة، والجواز، فالواجب العقلي: ما لا يتصور في العقل عدمه، إما ضرورة كالتحيز للجرم، وإما نظرا كرجوب القدم لله تعالى وصفاته. والمستحيل عقلا : ما لا يتصور في العقل وجوده إما ضرورة كتعري الجسم عن الحركة والسكون، وإما نظرا كالشريك لمولانا عز وجل . والجائز العقلي: ما يصح في نظر العقل وجوده وعدمه، إما ضرورة كالحركة والسكون للجرم، وإما نظريا كتعذيب المطيع وإثابة العاصي. ومنها: أن التحسين والتقبيح العقليين التابع لأولهما الثواب ولثانيهما العقاب باطلان عندنا، خلافا للمعتزلة، فحسن الطاعة الذي يترتب عليه المدح عاجلا والثواب آجلا، رقبح المعصية الذي يترتب عليه الذم عاجلا والعقاب آجلا شرعيان عندنا لا يتلقيان إلا من الرسل الآتية بالشرائع والأحكام، عقليان عندهم، بمعنى أنه يصح تلقيهما من العقل لما في الفعل من مصلحة أو مفسدة يتبعها حسنه أو قبحه عند الله، فيدرك العقل ذلك إما باستعانة من الشرع فيما خفي عليه، كحسن الصدق النافع وقبح الكذب الضار، وإما بالنظر كحسن القبح النافع وقبح الصدق الضار، وفائدة ورود الشرع عندهم بالأحكام تأيد الحكم العقلي وتقويته، أو بيان ما عساه يخفى على العقل ومساعدته عليه.

وأما الحسن بمعنى ملاءمة الطبع كحسن الحلو، أو بمعنى صفة الكمال كحسن العلم، والقبح بمعنى منافرة الطبع كقبح المر، أو بمعنى صفة النقص كقبح الجهل فعقليان اتفاقا؛ إذ لا يتبعهما بهذا المعنى ثواب ولا عقاب، وسيأتي أدلة إبطال التحسين والتقبيح العقليين عند تنزل المتن له.

ويتفرع على هذا الاختلاف اختلاف آخر، وهو أن لا ثبوت عندنا لحكم قبل ورود الشرع وبعثة الرسل؛ لانتفاء لازمه، من ترتب الثواب أو العقاب لقوله تعالى: (وماكنا معذبين حتى نبعث رسولا)[اء: 15] أي: ولا مثيبين، فاستغنى عن ذكر الثواب بذكر مقابله من العذاب الذي هو أظهر في تحقق معنى التكليف.

والقول بالنفي هو مراد الأشعري بالوقف، كما أن مرادنا بنفي الحكم نفي وجود تعلقه التنجيزي، وإلا فالحكم خطاب الله كما مر، وهو قديم. نكتمتا

يصح نفي الشيء بانتفاء بعض قيوده، ms042 وحكمت المعتزلة العقل في الأفعال قبل البعثة، فما قضى به في شيء منها ضروريا كان كالتنفس في الهواء، أو اختيارئا لخصوصه بأن أدرك فيه مصلحة أو مفسدة أو انتفاؤهما فأمر قضائه فيه ظاهر، وهو أن الضروري مقطوع بإباحته، والاختياري لخصوصه ينقسم إلى الأقسام الخمسة، فإن اشتمل فعله على مفسدة فحرام كالظلم، أو تركه عليها فواجب كالعدل، وإن اشتمل فعله على مصلحة راجحة فمندوب كالإحسان، أو تركه عليها فمكروه، وإن لم يشتمل لا على مصلحة ولا على مفسدة فمباح، وما لم يقض فيه منها بشيء لخصرصه بأن لم يدرك فيه شيئا مما تقدم كأكل الفاكهة، فاختلفرا في قضائه فيه على أقوال:

ومنها: أن معرفة ما يخرج عن التقليد من هذا العلم ولو بالدليل الجملي فرض عين، ومعرفة ما يقتدر به على تقرير مسائله بأدلتها ورد الشبه عنها بأجوبتها فرض كفاية على أهل كل قطر يشق الوصول منه إلى ما فيه القائم بذلك، يخاطب به الجميع ابتداء، فيأثمون بتركه، ويسقط عنهم الخطاب بقيام واحد منهم به. وهنا تعرضنا في الأصل لبيان شروط تعليم العلوم وتعلمها، فيطلبه من له فيه رغبة. [التكليف والمكلف، وما يجب على المكلف]

وإذا أردت الشروع في علم التوحيد المعبر عنه بأصل الدين وبعلم التوحيد والصفات تغليبا له؛ لشرفه على النبوات والسمعيات.

10)الله والجائز والممتنعا ومثل ذا نرسله فاستمعا لا لا ل (تغيص التجره) 9- فكل من كلف شرعا وجب عليه أن يعرف ما قد وجبا 10-لله والجائز والممتنعا ومثل ذا لرسله فاستمعا ms043

(ف) أقول لك حينه (كل من) أي شخص غير ملك (كلف) أي حكم عليه الشرع بأنه يكلف، بأن كان بالغا عاقلا؛ إذ هو الذي ألزمه الله تعالى أو طلب منه ما فيه كلفة (شرعا) معمول لزجب، قدم عليه لقصد الحصر والاختصاص، ونصبه بنزع الخافض (وجبا) خبر كل، وألفه للإطلاق، وضمير (عليه) لمن كلف، ومو لغة متعلق بوجب و(أن يعرف) فاعل وجب، ومفعوله: (ما) أي جميع جزئيات ما (قد وجبا لله) عقلا ومر بيانه آنفا، فدخل في كلامه الإنس والجن كما أوضحناه بالأصل، بل في كلام القرطبي انقسام الجن إلى سنية وشيعة وقدرية، وفسر به قوله تعالى: (كنا طرابق قددا(0]) [لجن: 11]، وأخرجنا منه الملائكة؛ لأن معرفتهم بأحكام الألوهية ضرورية لهم فلا يكلفون بها، ولو على القول بخطابهم بأحكام شريعتنا؛ إذ لا تكليف فيها إلا بفعل اختياري كما قاله فيهم بعض المتأخرين.

وتقييد الرجوب بالشرع تصريح بما علم التزاما؛ إذ لا حكم عندنا بغيره كما علمته آنفا، والمعنى أنه يجب بشرعنا على كل مكلف معرفة ما يجب عقلا لله تعالى، فالمعرفة عندنا لا تجب إلا بالشرع للنصوص الواردة فيه، والإجماع المنعقد عليه، واستناد جميع الواجبات إليه؛ لأنه قبل تبليغ النبيى الله عليه وسلم جاء به من الشريعة إلى الخلق - وهو مرادهم بالبعثة - لا حكم البتة، لا أصليا ولا فرعيا، كما هو المنقول عن الأشاعرة وجمع من غيرهم، وبه صرح إمام الحرمين حيث قال: إنا لا نتعبد أصلا ولا فرعا إلا بعد البعثة.

هذا واعترض على مذهب أهل السنة بأن وجوب المعرفة فرع إمكان إيجابها وهو ممنوع؛ لأنه إذا كان على العارف كان تكليفا بتحصيل الحاصل وهو محال، وإن كان على غيره كان تكليفا للفاعل وهو باطل. وأجيب عنه: بأن إمكان إيجابها ضروري، والسند مدفوع بأن الغافل من ms045 لم يبلغه الخطاب، أو بلغه ولم يفهمه، لا من لم يكن عارفا بما كلف بمعرفته. وتحقيقه: أن المكلف بمعرفة أن للعالم صانعا قديما متصفا بالعلم والقدرة مثلا يكون عارفا بمفهومات هذه الألفاظ مكلفا بتحصيل هذا التصديق وتصور تلك المفهومات بقدر الطاقة البشرية. واعترض - أيضا - بأنا لا نسلم قيام الدليل على وجوب المعرفة، أما بالنص مثل قوله تعالى: ( فاءلر أنه لا إله إلا الله ) ، فإنه ليس قطعى الدلالة؛ إذ الأمر قد لا يكون للوجوب، وأما الإجماع فإنه ليس قطعي السند إذ لم ينقل بطريق التواتر، بل غايته الآحاد، فللخصم أن يمنعه، بل يدعي الإجماع على أنه يكفي التصديق علما كان أو ظنا أو تقليدا، فإن الصحابة والتابعين - رضي الله تعالى عنهم - كانوا يكتفون من العوام بالتقليد والانقياد ولا يكلفونهم التحقيق والانتقاد.

الأول: فائدة هذا الخلاف تظهر فيمن قدر على معرفة الله تعالى بالنظر ولم يفعل ومات قبل بلوغ الدعوة، فعلى رأي أهل السنة لا معصية ولا إثم عليه، بخلاف رأي المعتزلة. الثاني: علم مما مر أن النزاع إنما هو في طريق ms046 وجوبها، هل هو في الشرع أو العقل كما عرفت، فيكون بعد ورود الشرع واجبة اتفاقا من الفريقين، كما أنها متى حصلت كفت ولو لم يرد الشرع بها، ولذا يحكم بنجاة قس بن ساعدة الإيادي وورقة بن نوفل وزيد ابن عمرو بن نفيل ونحوهم ممن تنصر في الجاهلية وزمن الفترة. وبهذا يتضح صحة إيمان الصبي والاكتفاء به حتى لا يطالب بتجديد النظر والاستدلال بعد البلوغ، وليس من

الثالث: اعتبار العقل والبلوغ في الأحكام التكليفية هو ما انحط عليه أمر الشارع آخرا، وإلا فقد نقل جماعة من العلماء عن البيهقي أن الأحكام الشرعية التكليفية كانت في صدر الإسلام غير متعلقة بالبلوغ ولا متوقفة عليه، بل كانت تتعلق بالقادر بالغا كان أو غيره. وقد أوضحناه بالأصل.

الرابع: دخل في المكلفين يأجوج ومأجوج، إذ هما من بني آدم وإن اختلفوا في وجه انتمائهما إليه، وحديث: «يا آدم أخرج بعث النار»(1) صريح فيه، وقد أطال الأبي النفس فيهما في شرح مسلم. الخامس: مذهب الجمهور اتحاد العلم والمعرفة وإن اختلفا في كثرة الاستعمال، فكثرة استعمال المعرفة في إدراك الجزئي أو البسيط، والعلم في إدراك الكلي أو المركب، ولذا يقال: عرفت الله دون علمته، كما تستعمل في الإدراك المسبوق بالعدم أو في الأخير من الإدراكين لشيء واحد إذا تخلل بينهما عدم، كأن أدركه أولا ثم ذهل عنه ثم أدر كه ثانيا، والعلم للإدراك المجرد من هذين الاعتبارين، ولذا يقال: الله عالم، ولا يقال عارف، وللجري على كثرة استعمال المعرفة في الجزئيات عبر بها هنا لمطابقته المراد دون العلم المطابق لما عبر به معه فيما سلف. السادس: ذكرنا في الأصل الفرق بين الكل والكلي والكلية، والجزئي والجزء والجزئية. السابع: إن من نشأ أعمى أبكم أصم سقط عنه شرعا وجوب النظر لتعذر بلوغه

ثم عطف ms047 على ما قد وجبا قسيمه في قوله (و) يجب شرعا على كل مكلف أن يعرف جزئيات (الجائز) عقلا عليه تعالى ولو بقانون كلي، وقد مر بيان حقيقته، وسيأتى تفصيل بعض جزئياته. تنبيه

تفريق بعضهم بين يجوز في حقه تعالى كذا فأحبه، وبين يجوز عليه تعالى كذا فكرهه، لإيهامه جواز اتصافه تعالى بصفة جائزة، دعوى لم يقم عليها دليل، والحق جواز التعبيرين؛ لسلامتهما من الإيهام كما يظهر لذوي الأفهام بشهادة تعبير الإمام، بل قرلهم يجوز عليه كذا أولى؛ لأن المراد يجوز على فعله، وهو من الصفات الفعلية التي هي من قبيل الأعراض الحادثة عند الأشاعرة . وأما قولهم: يجوز في حقه فمشكل؛ لأن ما كان حقا له تعالى كيف يكون فيه جائزا فتدبره. فإن قلت: هذا المضاف الذي قدرته هل عليه قرينة ? قلت: نعم، وهي قولنا فيما يأتي: «خلق الشر»؛ إذ هو صفة فعلية، والله أعلم. ثم عطف - أيضا - على ما قد وجبا أو على الجائز قسيمه في قوله (و) يجب شرعا أيضا على كل مكلف أن يعرف (الممتنعا) عقلا عليه تعالى، والمراد معرفة جميع جزئياته ولو بقانون كلي، وقد قدمنا بيان حقيقته، وسيأتي تفصيل بعض جزئياته، ثم المراد من معرفة جميع جزئيات هذه الكليات معرفتها تفصيلا وإجمالا فيما علم منها إجمالا، وألف المتنعا» كألف «وجبا» للإطلاق.

قدم الواجب لشرفه؛ إذ هو الذي يتصف به مولانا سبحانه وتعالى، ولأنه إذا عرف أمكن أن يعرف منه المستحيل والجائز، وأخر المستحيل لانحطاطه؛ إذ متعلقه عدم محض، ومفهومه نفي صرف، ووسط الجائز لأنه واسطة بينهما؛ إذ فيه من الواجب جهة الثبوت، ومن الممتنع جهة النفي، لا يقال المستحيل يشبه البسيط فحقه أن يقدم على الجائز لشبهه بالمركب؛ لأنا نقول هذه مناسبات لا يقدح فيها بمثل هذا كما تعارفه القوم.

واعلم أن هذه الأمور الثلاثة كل واحد منها إما ضروري وإما نظري، فالمجموع منه ستة أقسام حاصلة من ضرب اثنين في ثلاثة، ويمكن أن يمثل للأقسام الثلاثة بحركة الجرم وسكونه، فالواجب أحدهما لا ms048 بعينه، والمستحيل خلوه منهما، والجائز ثبوت أحدهما بعينه بدلا من الآخر، وزعم إمام الحرمين أن معرفة هذه الأقسام هي العقل بناء على أنه العلم بوجوب الواجبات وجواز الجائزات، فينبغي للمكلف الاعتناء بمعرفتها ليتأتى له استحضارها من غير تكلف.

(ومثل) أي ومعرفة مثل (ذا) المجموع واجب (لرسله) تعالى شرعا على كل مكلف، فيجب عليه شرعا أن يعرف ما يجب لهم وما يجوز عليهم وما يمتنع عقلا، هذا على قراءته مرفوعا مستأنفا، ويجوز أن يقرأ بالنصب عطفا على المنصوب مما قبله. ووجوب المعرفة منصب عليه حينئذ انصبابا ظاهرا، وكون أحد وجوه الواو الاستئناف خلاف الأصل. وقوله (فاستمعا) بألف الإطلاق، أو المبدلة من النون التي للتوكيد الخفيفة، يجوز أن

لا يلزم من أخذ الطلبة لهذا العلم من المشايخ بالتعلم منهم أن يكونوا مقلدين لهم حتى يكونوا من محل الخلاف، كما لا يلزم من الأخذ بمذهب الأشعري أو الماتريدي تقليده في العقائد؛ لأن الطالب والآخذ بمذهب الأشعري كلاهما أذعن للحكم وسلمه بعد اطلاعه على مأخذه ودليله، بمنزلة من سأل منجما عن منزلة الهلال فأرشده إليها فأمعن النظر حتى عاينه وتحققه وصار يخبر عن يقينه وما رآه بعينه. وهذا معنى قول السعد: إن التعليم ليس إلا إعانة للعقل بالإرشاد إلى المقدمات، ورفع الشكوك والشبهات. وقول السيد: المتعلم ليس غافلا بالمرة، بل هو ناظر متأمل. [التقليد] ثم علل وجوب المعرفة أو الاستماع إن لم يكن تكملة بقوله:

(إذ كل من) أي شخص من المكلفين فيه أهلية لفهم البراهين الإجمالية (قلد) بعد البعثة غير معصوم فجزم عنده بما أخبره به من غير نظر ولا استدلال، وكان تقليده (في) واجب عقائد علم (التوحيد) مما يطلب منه فيها اليقين، ف (إيمانه) به الذي جزم به اعتمادا على مجرد إخبار ذلك الغير (لم يخل) أي لم يسلم ويتجرد عن لازم (ترديد) وهو التردد أي التحير ولو بالقوة، وعبر به دون تردد لضرورة النظم. [ايمان ms049 المقلد وبيان الخلاف فيه]

وما هذا سبيله فهو مظنة للاختلاف في الاكتفاء به والاضطراب في قبوله عند الله. 12- ففيه بعض القوم يحكي الخلفا وبعضهم حقق فيه الكشفا

(ف) لهذا المقتضى (في) صحت (ه بعض القوم) ممن صنف في هذا الفن (يحكي) عن المتقدمين من أهله والمتأخرين أيضا (الخلفا) إجمالا، فبعضهم نقل عن الأشعري والقاضي والأستاذ وإمام الحرمين والجمهور عدم صحة الاكتفاء بالتقليد في العقائد الدينية، وبالغ بعضهم فحكى فيه عليه الإجماع، وعزاه ابن القصار لمالك، وبعضهم نقل عن الجمهور ومن سبق ذكرهم عدم جواز التقليد في العقائد. وأنهم اختلفوا في المقلد، فمنهم من قال هو مؤمن إلا أنه عاص بترك المعرفة التي ينتجها النظر الصحيح، ومنهم من فصل وقال هو مؤمن عاص إن كان فيه أهلية لفهم النظر الصحيح، وغير عاص إن فقدت منه أهلية ذلك، وبعضهم نقل عن طائفة أن من قلد القرآن والسنة القطعية صح إيمانه؛ لاتباعه القطعي، ومن قلد غير ذلك لم يصح إيمانه لعدم أمن الخطأ على غير المعصوم، وبعضهم نقل أن النظر ليس بشرط في صحة الإيمان

وقد حرر السيد الشريف أبو يحيي في «شرح الإرشاد» أن من حصل منه جزم مطابق للحق إلا أنه لم يكن عن ضرورة ولا برهان وإنما كان عن تقليد، ففي ذلك طرق وأقوال، أصحها أنه يجب عليه البحث عن البرهان، حتى تحصل له المعرفة عنه مهما كانت فيه قابلية لفهم ذلك. فأما عزو عدم صحة إيمان المقلد للجمهور والأشعري، فقد وقع لابن التلمساني وغلطه فيه بعض أهل عصره، وقد عزا هو في بعض كتبه لمن ذكر عدم الجواز لا عدم الصحة، بل قال القشيري إن القول بعدم صحة إيمان المقلد مكذوب على الأشعري لم يوجد في كتبه، كيف وهو مستلزم للقول بتكفير العوام، ms050 وهم غالب الأمة. فإن أجيب عنه بأنه يكتفى بالدليل الجملي ولو لم يمكنهم التعبير عنه كما يأتي نقله، فهو اعتراف بأن ليس في العوام مقلد، بل ليس في الدنيا من هو كذلك، وقد حكى السيف الآمدي في ال «أبكار» اتفاق الأصحاب على انتفاء كفر المقلد، وأنه ليس للجمهور إلا القول بعصيانه بترك النظر مع اتفاقهم على صحة إيمانه، وأنه لا يعرف القول بعدم صحة إيمان المقلد إلا لأبي هاشم بن أبي علي الجبائي من المعتزلة محتجا بأن من لم يعرف الله بالدليل فهو كافر؛ لأن ضد المعرفة النكرة، والنكرة كفر، وأصحابنا مجمعون على خلافه، وإنما اختلفوا في معتقد الحق بغير دليل، فمنهم من قال: عاص، ومنهم من قال: ليس بعاص. انتهى كلام الآمدي. ووافقه عليه التاج السبكي رحمهما الله تعالى، هذه أقاويل الأشاعرة.

وأما الماتريدية، فقد قال رئيسهم أبو منصور الماتريدي إمام أهل السنة: أجمع أصحابنا على أن العوام مؤمنون عارفون بربهم تعالى، وأنهم حشو الجنة للأخبار(1 والإجماع فيه، لكن منهم من قال لا بد من نظر عقلي في العقائد، وقد حصل لهم منه القدر الكافي؛ فإن فطرتهم جبلت على توحيد الصانع وقدمه وحدوث الموجودات، وإن عجزوا عن التعبير عنه على اصطلاح المتقدمين، والعلم بالعبارة علم زائد لا يلزمهم. انتهى.

وبه مع ما أجيب به عن الأشعري وهو المعتمد عند الأشاعرة، فعرف أن الخلف بين الطائفتين في إيمان المقلد لفظي والحمد لله رب العالمين.

وقال السعد في «شرح المقاصد»: ذهب كثير من العلماء وجميع الفقهاء رحمهم الله إلى صحة إيمان المقلد وترتيب الأحكام عليه في الدنيا والآخرة، ومنعه الشيخ أبو الحسن والمعتزلة وكثير من المتكلمين. احتج القائلون بالصحة بأن حقيقة الإيمان هو التصديق، وقد وجدت من غير اقتران بموجب من موجبات الكفر.

فإن قيل: لا يتصور التصديق بدون العلم؛ لأنه إما ذاتي للتصديق أو شرط له، ولا علم للمقلد؛ لأنه اعتقاد جازم مطابق يستند إلى سبب من ضرورة أو استدلال.

قلنا: المعتبر في التصديق هو اليقين أعني الاعتقاد ms051 الجازم المطابق، بل ربما يكتفى بالمطابقة، ويجعل الظن الغالب الذي لا يخطر معه النقيض بالبال في حكم اليقين.

الثاني: أن الواجب هو العلم، وذلك لا يكون إلا بالضرورة أو الاستدلال، ولا ضرورة فتعين الدليل . ورد بأنه لا نزاع في وجوب النظر والاستدلال، بل في أن ترك هذا الواجب يوجب عدم الاعتداد بالتصديق، على أنه ربما يقال إن المقصود من الاستدلال هو التوصل إلى التصديق، ولا عبرة بانعدام الوسيلة بعد حصول المقصود.

الثالث: أن الأصل الذي يقلد فيه إن كان باطلا فتقليده باطل بالاتفاق، كتقليد اليهرد والنصارى والمجوس وعبدة الأوثان أسلافهم، وإن كان حقا فحقيقته إما أن تعلم بالتقليد فدور أو بالدليل فتناقض. ورد بأن الكلام فيما علم حقيقته بالدليل كالأحكام التي علم بالضرورة كونها من دين الإسلام، وأن من اعتقدها تقليدا هل يكون مؤمنا تجري عليه أحكام المؤمنين في الدنيا والآخرة، وإن كان عاصيا بتركه النظر والاستدلال. وأما ما يقال إن القول بجواز التقليد إن لم يكن عن دليل فباطل، وإن كان عنه فتناقض، فهو مغالطة ظاهرة؛ لأن الكلام في صحة إيمان المقلد لا في جواز التقليد، لا

(وبعضهم) أي القوم كابن السبكي في «جمع الجوامع» (حقق فيه) ms053 أي إيمان المقلد، والظرف لغو عامله (الكشفا) بمعنى البحث، ففي على حالها، أو البيان فهي بمعنى عن ثم فسره بطريق الحكاية بالمعنى بقوله: 13- فقال إن يجزم بقول الغير كفى وإلا لم يزل في الضير (فقال) ذلك البعض في بيان المعتمد في إيمان المقلد من الطرق والأقوال والخلاف السابق (إن يجزم) هو، وما بعده مقول القول محله نصب به، وفاعله ضمير المقلد، أي قال البعض: إن جزم المقلد اعتقاده (ب) الحكم الإيماني الذي أخذ فيه ب(قول الغير) وإخباره عنه إخبارا مطابقا لما هو الحق في الواقع دون حجة ولا برهان، بحيث لم يبق عنده أدنى تردد ولا شك في الحال بالفعل كما جزم به شيخ أستاذنا.

وأما احتمال عروضه عند تشكيك مشكك فهو لا يضر؛ لأن كثيرا من اليقينيات النظرية يعرض لها ذلك حينئذ، فلا يقدح في يقينيتها، وهذا هو معنى قول كثير، بحيث لو فرض رجوع ذلك الغير عما أخبر به بعد اعتقاده لا يرجع هو.

ثم ذكر جواب الشرط بقوله: (كفى) جزمه بذلك في ثبوت إيمانه بما قلد فيه على الوجه المذكور عند أهل السنة الأشعري وغيره، فقد حكاه الزركشي عن الأئمة الأربعة، وعزاه ابن ناجي والتتائي وأبو الحسن الشاذلي من المالكية وغيرهم من الشافعية للجمهور في

واحتجوا بأنه جاهل بالله ورسوله ودينه، والجهل بذلك كفر، ودفعه المحققون بأنه وإن كان جاهلا بذلك، لكنه مصدق به، فيجوز أن ينقص عقابه لذلك، على أن جهله بربه إنما هو من بعض الوجوه، وهو غير كفر، وليس من أهل القبلة أحد يجهله تعالى إلا كذلك؛ لاعترافهم على اختلاف مذاهبهم وطرقهم بأنه تعالى واحد قديم أزلي أبدي عالم قادر موجد لهذا العالم على ما يشهد به كثير من كلامهم وغالب تنزيهاتهم.

(و[) ن (لا) يجزم المقلد عقده بالحكم الإيماني الذي أخذ فيه بقول الغير وإخباره دون حجة ولا برهان، بأن قبله منه مع شك حال لم يكفه ذلك الأخذ والتقليد (ولم يزل) المقلد مرتكبا (في) حيرة (الضير) أي ضرر الحيرة، كما لو جزم وكان جزمه غير مطابق للحق؛ لعدم دخوله جازما في الإسلام وعدم خروجه من عهدة التكليف به. قيل: وهذا القسم

ومنهم من قال: لا بد مع ابتناء الاعتقاد على الدليل من الاقتدار على مجادلة الخصوم

وههنا مسائل:

الأولى: الصواب أن العوام والعبيد والنسوان والخدم والأتباع مكلفون بالنظر والاستدلال، لا فرق في ذلك بين الذكي والغبي على الشرط السابق.

الثانية: الصواب من الخلاف في النظر القول بوجوبه وحرمة التقليد للقادر عليه المتأهل له، كما ذهب إليه كثيرون ورجحه الرازي والآمدي، وسيشير إلى هذا بقوله: (فانظر إلى نفسك)؛ لأن صيغة أفعل صريحة في الوجوب بالأصالة، لأن المطلوب في باب العقائد اليقين والعلم، قال الله تعالى: (فاعلم أنه لا إله إلا الله)، ms056 وقد علم لاله عيه ذلك، وقال تعالى للناس: (وأتبعوه لعلكم تهتدون )، ويقاس غير الوحدانية عليها خلافا لما ذهب إليه العنبري وتبعه عليه القشيري وابن رشد والغزالي وابن أبي جمرة وابن عباد من كونه شرط كمال غير واجب، والصواب أنه مع وجوبه ليس شرطا في صحة الإيمان، بل هو واجب مستقل بنفسه. وقيل: النظر في العقائد حرام، وتأويله مرت الإشارة إليه، وقد ذكرناه في الأصل. قال المحقق المحلي: وقد اتفقت هذه الطرق الثلاث على صحة إيمان المقلد، وإن كان آثما بترك النظر على الأول.

فإن قلت: نجد غالب العوام لا يعرفون حقيقة ما يجب له تعالى، ولا حقيقة ما يجوز عليه، أو يستحيل، وقد اقتضى كلام السعد صحة إيمانهم من غير خلاف. قلت: ما اقتضاه كلامه صحيح، غاية الأمر أنهم جاهلون ببعض أحكام الألوهية من بعض الوجوه، وقد تقدم في كلامه أن الجهل به تعالى ms057 من بعض الوجوه لا يعد مكفرا، وإن وجب إزالته عند الإمكان.

فإن قلت: اقتضى كلام بعض المتأخرين جريان الخلاف فيهم. قلت: لا نعلم له سلفا في ذلك، فيجب رده عليه، وإن ركن كثير من القاصرين إليه، وقد أطلنا النفس في الأصل بما يجب على المنصف اعتماده، ويتعين على القاصرين الذين غلبت عليهم العامية والركون

رأيت في كلام بعض الشافعية ما نصه: لو أن الله تعالى خلق إنسانا أعمى أصم لا حس له سقط عنه النظر والتكليف؛ لتعذر وصول الدعوة. انتهى. وهو جار على قاعدة أشاعرة من وجوب المعرفة بالشرع لا بالعقل. اول ما يجب على المكلف] ولما لم يقع خلاف بين أهل الإسلام في وجوب معرفة الله تعالى ولا في وجوب النظر الموصل إليها بقدر الطاقة البشرية كما مر، وإنما وقع الخلاف في تعيين أول واجب هل هو المعرفة أو النظر الموصل إليها، أو القصد إليه، أشار إلى بيان ما هو المختار من ذلك فقال:

(وفيه) أي في تعيين أول الواجبات (خلف) أي اختلاف كما ذكرنا بين مطلق العلماء، منه قول الأستاذ: أول واجب هو النظر في معرفته تعالى؛ لأنه المقدمة الموصلة إليها، ومنه قول القاضي الباقلاني: هو أول النظر؛ لتوقف النظر على أول أجزائه، ومنه قول ابن فورك وإمام الحرمين: هو القصد إلى النظر لتوقف النظر على قصده، بمعنى تفريغ القلب عن الشواغل، وعزي هذا القول للقاضي، فلعل له قولين، ومنه قوله بعضهم: هو التقليد، ومنه قول آخر: هو النطق بالشهادتين، ومنه قول أبي هاشم وجماعة من المعتزلة وغيرهم: هز الشك. ورد أولها: بأنه إما أن يريد أول واجب باعتبار المقاصد ولا شك أن النظر ليس منها، وإنما هو وسيلة إلى المعرفة كما علل به، أو باعتبار ما يشتغل به المكلف وسيلة كان أو مقصدا، ولا شك أن النظر ليس كذلك إذ أول ما يشتغل به المكلف هو القصد إلى النظر بتوجيه القلب وتخليته من الشواغل. وثانيها: بأنه لا يلزم من استقلال النظر بالوجوب لإفادته المعرفة أن يكون جزؤه مستقلا به لعدم إفادته إياها، فلا يصح أن يسند إليه الوجوب على الانفراد، كما لا يسند الوجوب لصوم بعض من يوم ms059 أو ركعة من صلاة كذلك. وثالثها: بعدم اختصاصه بالواجبات، إذ كل متوجه إليه لا بد من التفرغ من الشواغل العائقة عنه. ورابعها: بأنه لا تحصل المعرفة الواجبة بإجماع؛ لأنه ليس معرفة ولا علما. وخامسها: بأن إيجاب النطق بهما إن كان مع وجود ما يضاد مدلولهما في القلب من شك ونحوه فهو إيجاب للنفاق، وإن كان بعد تفريغ القلب من ذلك فأول الواجبات إنما هو الجزم بما في القلب بعد تفريغه لا نفس النطق. وسادسها: بأن الشك في الألوهية مطلوب إزالته، فلا يكون مطلوبا حصوله، لاسيما على أصله الفاسد من أن كفر المنعم

قال السعد: وهو يدل على أن القصد غير مقدور مع كونه واجبا وعدم مقدوريته، وإن أمكن توجهه بأنه لو كان مقدورا لاحتاج إلى قصد واختيار ولزم التسلسل، لكن كون الواجب غير مقدور باطل اتفاقا. انتهى. وعبارة الإمام فخر الدين الرازي: إن أريد أول الواجبات المقصودة بالقصد الأول فهو المعرفة عند من يجعلها مقدورة، والنظر عند من لا يجعل العلم الحاصل عقيبه مقدورا، بل واجب الحصول، وإن أريد أول الواجبات كيف كانت فهو القصد. انتهت. تنبيهان الأول: قال العضد والسيد جميعا: إن قلنا الواجب الأول النظر فمن كان فيه أهلية النظر وأمكنه زمان يقع فيه النظر التام والتوصل به إلى معرفة الله تعالى فلم ينظر في ذلك الزمان ولم يتوصل به إلى المعرفة بلا عذر، فهو عاص بلا شبهة، ومن لم يمكنه زمان يتوصل فيه ms060 إلى المعرفة أصلا، بأن مات قبل البلوغ فهو كالصبي الذي مات حال صباه، فهو غير عاص، ومن أمكنه من الزمان ما يسع بعض النظر دون تمامه، فإن شرع فيه بلا تأخير واخترمته المنية قبل انقضاء النظر وحصول المعرفة فلا عصيان قطعا، وأما إذا لم

قال السيد: وإنما خص التفريع بالنظر؛ لاقتضائه زمانا يتأتى فيه التفصيل الذي ذكره بخلاف القصد، وأما المعرفة فالشروع فيها راجع إلى الشروع في النظر . انتهى. الثاني: فسرنا المعرفة بما مر؛ لأن معرفة كنه ذاته تعالى وحقيقتها ليس من الواجبات، فضلا عن كونها أولها، ويتعلق بهذا مباحث نفيسة بيناها بالأصل. خاتمتان

الأولى: ظهر مما مر أن الحكم الحادث ينشأ عن أمور خمسة: علم، وظن، وشك، ووهم، واعتقاد؛ لأن الحاكم بأمر على آخر إيجابا أو سلبا إما أن يجد في نفسه الجزم بذلك الحكم أو لا، والأول إما أن يكون لسبب من ضرورة أو برهان أو لا، وغير الجازم إما أن يكون راجحا على مقابله أو مرجوحا أو مساويا، فأقسام الجزم اثنان، وأقسام غيره ثلاثة، فالأول من قسمي الجزم علم ومعرفة ويقين، والثاني منهما اعتقاد ويقين عن تقليد، كما أن الأول من أقسام غيره ظن، والثاني وهم، والثالث شك، فإن حصل الإيمان عن أقسام غير الجزم فهو باطل إجماعا، وإن حصل عن العلم فهو صحيح إجماعا، وإن حصل عن التقليد وكان مطابقا لما هو الحق في نفس الأمر فهو محل الخلاف كما عرفت، وإن كان غير مطابق فأجمعوا على كفر صاحبه وأنه غير معذور ومخلد في النار اجتهد أو لا، خلافا للعنبري وجماعة لا يعتد بخلافهم، حيث عذروا المجتهد الطالب للحق إذا لم يتضح له بعد بذل جهده في تحصيله، والله أعلم. الثانية: قال ms061 بعض العلماء لا تحتاج معرفة الله تعالى لنية؛ لأن النية قصد المنوي، وإنما

ولما كان النظر الموصل إلى معرفته تعالى بقدر الطاقة البشرية واجبا؛ لأنه أمر مقدور للمكلف يتوقف عليه الواجب المطلق الذي هو المعرفة، وكل مقدور يتوقف عليه الواجب المطلق فهر واجب شرعا إن كان وجوب الواجب المطلق شرعيا كما هو رأينا في المعرفة والنظر الموصل إليهما، وعقلا إن كان عقليا كما هو رأي المعتزلة فيهما؛ لئلا يلزم تكليف المحال، أما كون النظر مقدورا للمكلف فظاهر، وأما توقف المعرفة عليه؛ فلأنها ليست بضرورية بل نظرية، ولا معنى للنظري إلا ما يتوقف على النظر ويتحصل به إفادة وجوبه.

وأجيب: أولا: بالنقض؛ لأنه مشترك الإلزام، وحقيقته إلجاء الخصم إلى الاعتراف بنقض دليله إجمالا، حيث دل على نفي ما هو الحق عنده في صورة النزاع، وتقريره أن للمكلف أن يقول على مقتضى مذهبهم لا أنظر ما لم يجب علي النظر عقلا، ولا يجب علي عقلا ما لم أنظر؛ لأن وجوبه نظري، فيفتقر إلى ترتيب المقدمات، وتحقيق أن النظر يفيد العلم مطلقا أو في الإلهيات، سيما إذا كان بطريق الاستدلال لأنه مقدمة للمعرفة الواجبة مطلقا، فلولا إفادته ذلك لم يكن في جعله مقدمة لها فائدة. فإن قيل: بل هو من النظريات الجلية التي يتنبه لها العاقل بأدنى التفات أو إصغاء إلى ما يذكره الشارع من المقدمات،

قال السيد: وبهذا الحل أيضا يندفع الإشكال عن المعتزلة، فيقال: «قولكم لا يجب النظر علي ما لم أنظر» باطل؛ لأن الوجوب ثابت بالعقل في نفس الأمر لا يتوقف على علم المكلف بالوجوب والنظر فيه. انتهى.

وفي النظر كلام يطول جلبه، ذكرنا ثمرته في الأصل، لكن المتكلمون عرفوه بأنه الفكر الذي يطلب به علم أو ظن، والمراد بالفكر حركة النفس في المعاني، واحترزوا بقيد المعاني عن التخيل أعني حركتها في المحسوسات لا الخيالية كما توهم، والمراد بالحركة القصدية، ليخرج الحدس وكل ما كان من حركاتها غير مقصود فلا يسمى فكرا، وإيقاع الفكر جنسا للنظر صحيح؛ لأنه في الاصطلاح المشهور كالمرادف للنظر لا أعم منه، حتى يمتنع تفسيره به.

وكيفية ترتيب تلك المعاني التي تتحرك النفس لطلبها، أنك ترتب أمورا معلومة عندك من أحوال مطلوبك المجهول من غيرها ليتوصل بها إلى تحصيل ما جهلته منه بالكنه، أو بالوجه، فإن توصلت بها إلى معرفة مفرد سميت تلك الأمور معرفا وقولا شارحا، وإن توصلت بها إلى تصديق وهو العلم بنسبة أمر إلى أمر على جهة الثبوت أو النفي سميت حجة ودليلا، مثال الأول: قولك في شرح الإنسان إنه الحيوان الناطق، ومثال الثاني: قولك في بيان حدوث العالم وهو ما سوى الله تعالى وصفاته، العالم متغير وكل متغير حادث، فإن ترتيب هاتين القضيتين المعلومتين على الوجه الخاص، ms064 وهو كون الصغرى موجبة والكبرى كلية، توصل من اتضح له بالبرهان صدقهما إلى العلم بأن العالم حادث؛ الاندراج الصغرى في حكم الكبرى. تنبيه الحق كما أفاده الكلام سياقا وسباقا إفادة النظر العلم مطلقا في الإلهيات وغيرها، خلافا للسمنية والمهندسين؛ لأن النظريات فروع الضروريات، وقد ارتفع الوثوق بها في الصفراوي يجد طعم السكر مرا، والأحول يرى الواحد اثنين، وراكب السفينة يرى البر ماشيا، فيرتفع الوثوق بما هو فرع عنها. والجواب: أن رفع الوثوق عند تحقق وجود أسباب الغلط لا يوجب ارتفاع الوثوق في محل قطع فيه بانتفاء أسباب الغلط كما لا يخفى. قال السعد: وينبغي أن لا تكون العدديات محل خلاف أصلا، والحق - أيضا - أنه لا يتوقف في إفادته معرفة الله سبحانه على المعلم خلافا للإسماعيلية(1).

يشترط للنظر: الحياة، والعقل، وعدم النوم، وعدم الغفلة، وعدم العلم بالمطلوب؛ إذ لا طلب مع الحصول، وعدم الجهل المركب بالمطلوب، أي أن لا يكون جازما بنقيضه؛ لأن ذلك يمنعه من الإقدام على الطلب، والأربعة الأول شروط للعلم أيضا. تنبيه هذه الشروط لمطلق النظر، وأما صحيحه فيشترط فيه أيضا أن يكون نظرا في الدليل دون الشبهة، وأن يكون النظر فيه من جهة دلالته، وهي الأمر الذي بواسطته ينتقل الذهن من الدليل إلى المدلول، فإذا استدللنا بالعالم على الصانع بأن نظرنا في العالم وجعلنا من أحواله قضيتين، إحداهما أن العالم حادث، والأخرى أن كل حادث فله صانع، لنعلم من ترتيبهما أن العالم له صانع؛ لأن العالم هو الدليل عند المتكلمين؛ لأنه عندهم ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه إلى العلم بالمطلوب، لا نفس المقدمتين المرتبتين على ما هو اصطلاح المنطق، وثبوت الصانع مدلول الدليل، وكون العالم بحيث يفيد النظر فيه العلم بثبوت الصانع هو الدلالة، وإمكان العالم أو حدوثه الذي هو سبب الاحتياج إلى المؤثر هوجهة الدلالة.

وهذه الأمور الأربعة متغايرة، بمعنى أن المفهوم من كل منها غيرالمفهوم من الآخر، فتكون العلوم المتعلقة بها متغايرة بحسب الإضافة . وقد ذكرنا في الأصل ما يتعلق بهذه الأحكام. ms065 خاتمت

حصول العلم عند النظر مذهب الأشعري وجمهور أهل السنة أنه بخلق الله تعالى بطريق إجراء الله العادة، ولو شاء لتخلف مع توفر شرائط الوجود، ليس لقدرة العبد فيه

وذهبت الفلاسفة إلى حصوله عنه بطريق الإيجاب العقلي على معنى أن النظر علة موجبة للعلم عقبه لتمام القابل مع دوام الفاعل، وعند المعتزلة حصوله عقبه بطريق التوليد، ومعناه أن يوجب فعل لفاعله فعلا آخر، فالنظر فعل للناظر يوجب فعلا آخر له هو العلم، واستثنوا النظر التذكيري، فقالوا فيه بقول الباقلاني، والبيان بالأصل.

(إلى نفسك) متعلق ب«انظر»؛ لتضمنه معنى التوجه والالتفات، أو إلى بمعنى في؛ لأن النظر بمعنى الفكر يتعدى بها، وسيأتي الكلام على حقيقة النفس، والمراد بها هنا الذات كما هو أحد إطلاقاتها لغة، بأن تتأملها وما اشتملت عليه من سمع وبصر وكلام وذوق وشم ولمس، وطول وعرض وعمق وكثافة ولطافة وبياض وحمرة وسواد، وعلم وجهل وشك وظن ووهم وإيمان وكفر، وغضب ورضا، وفرح وحزن، ولذة وألم، فيجدها لذلك مخرجة من العدم متبدلة متغيرة مفتقرة إلى صانع منزه عن ممائلتها، قال تعالى منبها على تلك الدلالات على وجه مبين: (وفى الأرض ايت للموقنين برب) وفي أنفسك افلا تبصون ثرا ك [الذاريات: 20 - 21]، (يأيه الإنسن ما غرك بربك الكرير تلرا) الذى خلقك فسونك فعدل زره في أى صوروما شاء ركبكك لا) -8]، { ولقد خلقنا الإنن من سلنلة من طين نرا ثم جعلنه نطفة فيي قرار مكين : 2) ثر خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مصغة فخلقنا المصغة عظاما فكسونا العظام لحما ثر أننأنه خلقاءاخر

وإنكار اشتمالك على صفات متغيرة مكابرة وجحد للضروريات، وزعمك أنك كنت في صلب أبيك، وأن أباك كان كذلك في صلب أبيه إلى آدم، ثم آدم كان طينا وهلم جرا، غاية الأمر أنك تحولت من صورة إلى أخرى، وتبدل الصور لا يوجب سبق عدم محلها باطل؛ لما تقرر من بطلان التسلسل، على أنك لا تنكر أن ذلك الأب أزيد من مقدار النطفة التي تكونت عنها، فيجب حدوث الزائد، فيجب حدوث النطفة لانعقاد الماثآلة الآن بينك وبينها، ولا يجوز اختصاص النطفة بصفة واجبة، وإلا لبطلت الماثآلة هذ خلف.

(ثم) بعد نظرك في نفسك وأحوالها وعوارضها، وقيام البرهان عندك على حدوثها (انتقل) إلى نظر آخر يوصلك إلى الحكم بالحدوث (للعالم) وهو ما سوى الله تعالى وصفاته من أجناس الموجودات المتجانسة، سميت بذلك لأنها يعلم بها الصانع، ويستدل بها عليه، كالطابع لما يطبع به، والخاتم لما يختم به، يقال: عالم الإنسان وعالم الحيوان، كما يقال: عالم الأعراض وعالم الأجسام، فيفيد استغراق جمل آحاد أجناس العرض والجسم، فيشمل

ثم ذكر قسمي العالم المنحصر فيهما وإن كثرت أفراده وتعددت جمله وآحاده بقوله: (العلوي) فهو من باب الصفة المنقسمة، والمراد بالعلوي كل ما ارتفع من الفلكيات

(ثم) بعد نظرك في العالم العلوي وتحققك أنه مشتمل على جهات مخصوصة، وأمكنة معينة، وأن بعضه محجوب ببعض، وبعضه داخل في بعض، وبعضه فوق بعض، وبعضه من نور، وبعضه من ظلمة، وبعضه متحرك وبعضه ساكن، وظهور حدوثه لك، وثبوت افتقاره إلى محدث عندك لما اشتمل عليه من أمارات الإمكان، وعلامات الحدوث من اختلافه في المكان والزمان، انتقل إلى العالم (السفلي) أي المنسوب إلى جهة السفل، وهو كل ما نزل عن الفلكيات من بحار وسحاب وحفظة وحجاب إلى التخوم ومنقطع العالم كالأرض والمعادن والبحار والنباتات والحيوانات والجمادات. وفيه رد على بعض الفلاسفة حيث ذهبوا إلى قدم الأجسام العنصرية بموادها شخصا، وبصورها الجسمية نوعا، وبصورها النوعية جنسا، ومعنى قولهم إن صور العناصر قديمة بالنوع أن نوعها مستمر الوجود بتعاقب أفراده الشخصية أزلا وأبدا، والأفراد الشخصية حادثة. فإن قلت: لم قدم العالم العلوي على السفلي، والسفلي معلوم ms068 الحدوث بالمشاهدة، والعلوي ما علم حدوثه إلا بانعقاد الماثلة بينه وبين السفلي؟ قلت: لأن الله تعالى قدمه عليه في مقام الاعتبار (إن فى خلق السملوات ) [ال عمران: 190]، ولا يقال قدمه لشرفه؛ لأن المختار كما في «كشف الأسرار» تفضيل الأرض على السماء، وقد تقرر أفضلية البشر على الملك في الجملة، على أنه يمكن أن يقال ذلك ويخالف ما قاله في «الكشف» اختيار المقابلة، والمسألة ليست قطعية، نعم الأول قول الأكثرين.

الأولى: مذهب أهل السنة والأشاعرة كما دلت عليه الأحاديث أن السحاب ينشأ عن شجرة مثمرة في الجنة، والمطر من تحت العرش(1)، خلافا للحكماء والمعتزلة في أن منشأه البحر، أو أنه أجسام ذوات خراطيم تأخذ الماء من البحر الملح وتغمره(2) الريح فيعذب.

ثانيتهما: قول الحكماء: إن الأرض طبقة واحدة، ومذهب الأشاعرة أن الأرضين سبع، فيها طبقات متفاضلة بين كل أرض مسيرة خمسمائة عام، كما وردت به الأخبار، وعليه فإنما جمعت السماء وأفردت الأرض في بعض الآيات؛ لأن السماوات مختلفة الأجناس بخلاف الأرضين لاتحاد جنسها وهو التراب. وذكر بعضهم أن الحكمة في ذلك الانتفاع بالسماوات كلها بواسطة ما اشتملت عليه من الكواكب ولا انتفاع من الأرض إلا بالعليا، وقيل: الحكمة في إفراد الأرض ثقل جمعها لفظا وهو أرضون. تتمت

أفضل السماوات أعلاها، وأفضل الأرضين التي نحن عليها، وقد بينا كل ذلك في الأصل. ثم ذكر جواب الأمر الذي هو «انظر» بقوله: 16حتجد به صنعا بديع الحكم لكن به قام دليل العدم

(تجد) أي إن امتثلت فنظرت في العالم الذي من جملته نفسك التي هي أقرب الأشياء إليك وأشدها خطورا ببالك، وجدت أي علمت وتحققت (به) أي بالمذكور من نفسك

وقوله: (بديع الحكم) بكسر الحاء جمع حكمة، بمعنى إحكام، أي: إتقان صفة صنعا» أي تجد به صنعا بديعا إحكامه، أي مخترعا من غير سبق مثال ولا مادة مع غاية من الإحكام ونهاية من الإتقان.

فإذا أردت أن تأتي بقياس مستنبط من نظرك في هذا العالم من الوجه المتوصل به إلى تيقن حدوثه، قلت: العالم بأسره جرهره وعرضه من عرشه لفرشه جائز عليه العدم اللتغيرات القائمة به والجائزة عليه. 17-وكل ms070 ما جاز عليه العدم عليه قطعا يستحيل القدم

(وكل ما) أي شيء (جاز عليه العدم) سبقا أو لحوقا، ثم قدم معمولي يستحيل وهما: (عليه) و(قطعا) للضرورة، وخبر «كل»: (يستحيل) أي يمتنع عقلا (القدم) أما بيان الصغرى المطوية في النظم للعلم بها من السياق، فلأنا سبرنا العالم سبرا تاما، فوجدناه غير خارج عن الأعيان والأعراض كما مر، والكل حادث؛ لقبوله العدم. أما الأعراض فبعضها جائز علية العذم بالمشامدة كطرو الحركة بعد السكون، والضزء بعد الظلمة، والسواد بعد البياض، وبعضها جائز عليه ذلك بالدليل كما في أضداد هذه، فإنها لو كانت قديمة لما طرأ عليها العدم، فإن القدم ينافي العدم؛ إذ القديم إن كان واجبا لذاته فظاهر عدم قبوله للعدم، وإن لم يكن واجبا لذاته وجب استناده إلى الواجب بذاته بطريق الإيجاب ضرورة أن الصادر بالقصد والاختيار يكون حادثا لوجوب سبقه بالاختيار، والمستند إلى الموجب القديم قديم لامتناع تخلف المعلول عن العلة التامة.

وأما الأعيان؛ فلأنها لا تخلو عن الحوادث كما ظهر لك بالنظر السابق، وكل ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث، أما الكبرى فظاهرة، وأما الصغرى فبيانها بوجهين: أحدهما: أن الأجسام لا تخلو عن الأعراض كما عرفت، والأعراض كلها حادثة، إذ لو كانت قديمة لكانت باقية لما تقرر من أن القدم ينافي العدم، وأن الأزلية تستلزم الأبدية، لكن اللازم باطل لما ثبت من أدلة امتناع بقاء الأعراض على الإطلاق. وثانيهما: أن الأجسام لا تخلو عن الحركة أو السكون لأن الجسم لا يخلو عن الكون في الحيز، وكل كون في حيز إما حركة أو سكون؛ لأن ذلك الكون إن كان مسبوقا بكون في غير ذلك الحيز فهو حركة، وإلا فهو سكون، إذ لا معنى للحركة والسكون سوى هذا بناء على أن الحركة كزن أول في مكان ثان، والسكون كون ثان في مكان أول، وكل من الحركة والسكون حادث. أما الحركة فلوجهين: أحدهما أنها تقتضى المسبوقية بالغير لكونها تغييرا من ms071 حال إلى حال، وكونا بعد كون، وهذا سبق زماني؛ حيث لم يجامع فيه السابق المسبرق، والمسبوق بالغير سبقا زمانيا مسبوق بالعدم؛ لأن معنى عدم مجامعة السابق المسبوق أن يوجد السابق ولا يوجد المسبوق، والمسبوقية بالعدم هو معنى الحدوث ههنا. وثانيهما: أن الحركة في مترض الزوال قطما؛ لكونها تغيرا ونقيضا على التعاقب، والزوال طريان العدم ينافي القدم؛ لأن ما ثبت قدمه امتنع عدمه، فما جاز عدمه انتفى قدمه.

وأما حدوث السكون: فلأنه وجودي جائز الزوال، ولا شيء من القديم كذلك لما مر، أماكون السكون وجوديا فلأنه من الأكوان، وأما كونه جائز الزوال؛ فلأن كل جسم قابل للحركة، أما أولا؛ فلعدم نزاع الخصوم في ذلك.

وأما ثآنيا؛ فلأن الأجسام متماثآلة، فيجوز على كل منها ما يجوز على الآخر، فإذا جازت

وأجيب أولا: بإقامة البرمان على امتناع أن تكون ماهية الحركة أزلية، وذلك من وجهين: أحدهما: أن الأزلية تنافي المسبوقية ضرورة، والمسبوقية من لزازم ساهية الحركة وحقيقتها؛ لكرنها عبارة عن التغير من حال إلى حال، ومنافي اللازم مناف للملزوم ضرورة. وثانيهما: أن ماهية الحركة لو كانت قديمة أي موجودة في الأزل لزم أن يكون شيء من جزئياتها أزليا؛ إذ لا تحقق للكلي إلا في ضمن الجزئي، لكن اللازم باطل بالاتفاق. وثانيا: بإقامة البرهان على امتناع تعاقب الحوادث الغير المتناهية، وذلك أيضا بزجهين، أحدهما: طريق التطبيق، وهو أنا نفرض جملة من الحوادث المتعاقبة من الآن، وأخرى من يزم الطوفان مثلا لا إلى نهاية، ثم نطبق بينهما بحسب فرض العقل إجمالا، بأن نقابل الأول من هذه الجملة بالأول من تلك وهكذا، فإما أن يتطابقا فيتساوى الكل والجزء، أو لا فتنقطع الجملة الطرفانية، ويلزم انتهاء الآنية؛ لأنبا لا تزيد عليها إلا بقدر متناه. وثانيهما: طريق التكافؤ(1)، وهو أنا نفرض سلسلة من الحادث المعين الذي هو مسبوق ms073

ومن أهمها أيضا: أن الاستدلال على حدوث أعيان العالم بما ذكر مبني على أن لها صفات زائدة على وجودها يستدل بحدوثها على حدوث موصوفها، ونحن لا نسلم وجود تلك الصفات، سلمناه لكن لا نسلم حدوثها. وقولكم: متغيرة من عدم إلى وجود وبالعكس ممنوع، بل هي دائمة الوجود، إما في موصوفها لكن تكمن فيه تارة عند ظهور حكم ضدها، وتارة تظهر فيه عند ظهور حكمها، وإما مع انتقال من محل إلى آخر، أو من قيام بنفسها إلى قيام بمحل، وبالعكس. والجواب عن الأول: أن كل عاقل يحسن في ذاته معاني زائدة عليها كالعلم وأضداده، والصوت ونحو ذلك، ولهذا قال بعض المحققين في جواب منع وجود الأعراض: نزاعكم لنا، وقولكم: لا نسلم وجود الأعراض إما أن يقولوا بوجوده، ولا شك أنه أسر زائد على الذات فيلزمكم وجود تسليم العرض، وإما أن تقولوا بعدم وجوده فتخرجوا عن طور

فإن قالوا: نختار الأول، ولكن نقول بالحال، ولا شك أنها واسطة بين الوجود والعدم، فنسلم أن للأجرام صفات زائدة عليها، ولا يلزم من زيادتها وجودها لاحتمال الواسطة بين الوجود والعدم، قيل لهم المحققون ms074 على أن الحال محال وأنه لا واسطة بين الوجود والعدم، على ما يأتي بيانه في مباحث الصفات إن شاء الله تعالى . سلمنا ثبوت الواسطة، فيلزم أن الأجرام تلازم صفات ثابتة وجب لها الحدوث، فيلزم حدوثها ضرورة، فالقدح بعدم وجودها مع تسليم ثبوتها وقيامها بالموجودات لا يضر شيئا في دليل الحدوث. وعن الثاني - وهو ادعاء الكمون والظهور - أنه يؤدي إلى اجتماع الضدين في المحل الواحد؛ لأن الجوهر إذا تحرك والسكون كامن فيه زمن حركته اجتمع الضدان فيه ضرورة، وأيضا فالكمون والظهور اللذان قاما بالعرض وتعاقبا عليه إن كان ينعدم أحدهما عند وجود الآخر، فقد نقض المانع أصله في كون الأعراض ولزمه ما فر منه وهو ملازمة الجواهر للحوادث، وإن قال بكمونها وظهورها أيضا، وهلم جرا، لزمه التسلسل، وقد مر بطلانه بالدليل. وعن الثالث - وهو انتقال الأعراض من محل إلى محل - وعن الرابع - وهو انتقالها من قيام بنفسها إلى قيام بمحل وبالعكس - أن كلا الأمرين يؤدي إلى قلب حقيقة العرض، فإن الحركة مثلا حقيقتها انتقال جوهر من حيز إلى حيز، فلو قامت هي بنفسها أو انتقلت لزم قلب هذه الحقيقة.

وأيضا لو انتقلت لزم قيام انتقال بها، وذلك الانتقال ينتقل أيضا فيقوم به انتقال آخر، وذلك يؤدي إلى التسلسل، وقيام المعنى بالمعنى.

وبهذا تحققت انضباط الأصول السبعة التي ينبني عليها برهان حدوث العالم وهي: إثبات زائد على الأجرام، وإبطال قيامه بنفسه، وإبطال انتقاله، وابطال كمونه وظهرره، وإثبات استحالة عدم القديم، وإثبات كون الأجرام لا تنفك عن ذلك، وإثبات استحالة حوادث لا أول لها.

ومن أهمها أيضا: أن الاستدلال بما ذكر على حدوث العالم مبني على انحصاره في الأعيان والأعراض، وانحصار الأعيان في الأجسام والجواهر، وأنه يمتنع وجود ممكن يقوم بذاته وليس بمتحيز أصلا كالعقول العشرة والنفوس المجردة عن المادة التي قال بها الفلاسفة، وكل ذلك لا دليل عليه . وأجيب: بأن المدعي حدوث ما ثبت وجوده من الممكنات، وهو الأعيان المتحيزة والأعراض القائمة بها؛ لأن أدلة المجردات غير تامة على ما ms075 بسطوه في المطولات.

فإن قلت: فعلى تقدير تمامها فأي دليل ينفي عنها القدم؟ قلت: أجاب بعض المتأخرين بأن مختارنا فيه ألجأ إلى السمع «وكان الله ولا شيء معه»(1) وأجمع المسلمون على حدوث ما سوى الله تعالى، وحدوث هذا الزائد لا يتوقف عليه السمع حتى يمتنع الاستدلال به عليه.

ومن المتكلمين من أثبت حدوثه بالدليل العقلي، فقال: هذا الزائد لا يصح أن يكون إلها لوجوب الوحدانية، وإذا لم يكن إلها لم يتوقف وجود العالم على وجوده فلا يجب وجوده، إذ لا يلزم من عدمه محال، وكل ما هو كذلك فهو ممكن، وكل ممكن حادث، فهذا الزائد حادث وهو المطلوب.

ورد بأنه تمسك بعكس الدليل، وهو إنما يلزم طرده، أي كلما وجد وجد المدلول، لا عكسه، أي لا يلزم من عدم الدليل عدم المدلول «كان الله ولا شيء معه» فلا يلزم من عدم توقف وجود العالم على وجوده انتفاء قدمه. ومن أهمها أيضا: أن الاستدلال بما ذكر على حدوث العالم مبني على وجود الفاعل المختار ضرورة أن المسبوق بالاختيار لا يكزن قديما خلافا للرازي في أن سبق الاختيار القديم لا يوجب حدوث المسبوق به، والخصم لا يقول بالاختيار، بل منهم من يقول إن العالم صادر عنه تعالى بطريق الطبع، ومنهم من يقول إنه صادر عنه بطريق التعليل.

قلت: سيأتي في مبحث صفة الإرادة إثبات الاختيار له تعالى بالدليل، بل على أنه لو كان العالم مستندا إليه بواحد من التعليل أو الطبع لما اختلفت مقاديره ولا صفاته، ولما تأخر منه شيء عن الأزل؛ لأن العلة الواحدة والطبيعة الواحدة يستحيل اختلاف آثارهما وتأخر وجود شيء منها عن وجودهما، والمشاهدة الضرورية تقضي بخلاف ذلك، فإن اختلافه في مقاديره وصفاته كثيرا لا حصر له، وتأخر جميعها عن الأزل معلوم القطع؛ لمشاهدة التأخر في كثير من الأجرام وصفاتها الملازمة لها، فوجب أن يكون جميعها كذلك؛ لوجوب استوائها في صفة الافتقار إلى الفاعل على ما مر تحقيقه.

فإن قيل: لا شك أن تأخر الأجرام وصفاتها عن ms076 الأزل يدل قطعا على أن إيجادها ليس بطريق التعليل؛ إذ العلة العقلية يستحيل أن يتخلف عنها معلولها، وأما دلالة التأخر على أن الإيجاد ليس بطريق الطبع فهي ممنوعة لما تقرر من أن تأثير الطبيعية عند من يقول بها من المبتدعة ليس على طريق اللزوم مطلقا، بل إنما يلزمها مطبوعها إذا توفرت الشرائط وانتفت الموانع، فعلى هذا ربما يقولون لعل تأخر العالم عن الأزل لوجود مانع منه في

والجواب: لو وجد مانع من وجود العالم في الأزل لما انتفى أبدا؛ لأن ما ثبت في الأزل لا يكون إلا قديما، وكل قديم يستحيل عدمه، فكان يلزم أن لا يوجد شيء من العالم أبدا، ولو انتفى شرط وجود العالم في الأزل لما وجد ذلك الشرط أبدا، فلا يوجد العالم ولا شيء منه أبدا؛ لأن وجود ذلك الشرط فيما لا يزال يكون متوقفا إما على انتفاء مانع أزلي وتقدم استحالة انتفائه، وأما على تسلسل شرائط إلى غير بداية وهو محال، فلزوم التسلسل المحال على أن توقف صدور العالم عن الموجب على شرط حادث يوجب له كزنه حادثا.

فإن قيل: أليست صفات الواجب عندكم موجودات قديمة، فإذن يمتنع استنادها يه سبحانه بطريق الاختيار فتعين الإيجاب الذي فررتم منه. قلت : علة الاحتياج إلى المؤثر عندنا الحدوث، لا الإمكان، فصفات الزاجب وإن كانت ستندة إلى ذاته لا تكرن آثارا له، وإنما امتنع عدمها لكونها من لوازم الذات، ولو سلم فالتأثير والتأثر إنما يكونان بين المتغايرين ولا تغاير هنا، ولا يخفى أن هذا المحل لا بأس فيه بالتطويل؛ لأنه أهم مباحث الغن وعليه ابتناؤه، وبالله التوفيق. تنبيهات الأول: الجمهور على أنه لا بد من استناد الحادث إلى موجد قديم دفعا للتسلسل، إما راجح بلا مرجح وأنه لا ترجح لأحد طرفيه إلا لمرجح ms077 كما هو بديهي عندهم، وإنما الحدوث هو الخروج من العدم إلى الوجود، وأن الإمكان هو استواء الوجود والعدم بمعنى سلب ضرورة إليهما.

ولما كان الإيمان والإسلام باعتبار متعلق مفهوميهما من مباحث علم الكلام، وباعتبار عوارضهما من مباحث علم الفقه؛ ولذا يذكران في الفنين ويبحث عنهما أهلهما بالاعتبارين.

واختلف وضع المتكلمين لهما، فمنهم من يؤخرهما عن الإلهيات والنبوات والسمعيات؛ لكونها نفس متعلقهما، ومنهم من يقدمهما لاحتياج الخائض في تلك المباحث إليهما، وترجح عنده هذا الطريق فقدمهما، وبدأ بالإيمان لأصالته وتبعية الإسلام له، وإن قدم عليه في حديث جبريل؛ نظرا لأهمية متعلقاته العملية التابعة للتصديق فقال:

(الإييمان) إفعال أصله [إمان بهمزتين مكسورة فساكنة، فأبدلت الثانية لسكونها ياء من جنس حرف حركة ما قبلها كما تقتضيه القاعدة التصريفية، ف آمن أفعل كأكرم، لا فاعل، وإلا لجاء مصدره على الفعال أو المفاعلة لا على الإفعال كالإكرام.

(بالتصديق) البالغ حد الجزم متعلق ب«افسر»، وأل فيه للعهد الذهني، والمعهود ذهنا في عرف أهل الصنعة هو تصديق محمد صلى لله عليه وسلم كل ما علم مجيئه به من الدين بالضرورة، أي فيما اشتهر كونه من الدين بحيث صار يعلمه العامة من غير افتقار إلى نظر واستدلال، إن كان في أصله نظريا، كوحدة الصانع عز وجل، ووجوب الصلوات وحرمة الخمر ب غير ذلك. ويكفي التصديق الإجمالي فيما لا يلاحظ إلا به إجمالا، كالإيمان بغالب الأنبياء والملائكة، ويشترط التفصيل ms078 فيما يلاحظ تفصيلا، كالإيمان بالمعينين من الأنبياء عليهم السلام مثل: محمدصلى اله عليه وسلم ادم ونوح وإبراهيم وموسى وداود وسليمان وعيسى، وبالمعينين من الملائكة: كجبريل وعزرائيل، حتى إن من لم يصدق بوجوب الصلاة مثلا عند سؤاله عن ذلك أو بحرمة الخمر ثلا عند سؤاله عنها كان غير مؤمن شرعا، كما سيأتي. ولا يكفي في وجوب الإيمان بالمعين من حيث تعينه مجرد ثبوته بل لا بد من القطع بثبوته بتواتر أو نحوه. ولا شك أن الإيمان وسقوط عهدة التكليف عنه بذلك، وليس المراد من التصديق هنا

الأول: قال السعد: الإيمان في اللغة التصديق بشهادة النقل عن أئمة اللغة، ودلالة موارد الاستعمال، ولم ينقل في الشرع إلى معنى آخر، أما أولا؛ فلأن النقل خلاف الأصل فلا يصار إليه إلا بدليل . وأما ثانيا؛ فلأنه كثر في الكتاب والسنة خطاب العرب به، بل كان ذلك أول الواجبات، وأساس المشروعات، فامتثل من استثل من غير استفسار ولا ترقف إلى بيان، ولم يكن من الخطاب بما لا يفهم، وإنما احتيج إلى بيان ما يجب الإيمان به، فبين وفصل بعض التفصيل، حيث قال النبي صلى الله عليه وسلم بريل لما سأله عن الإيمان: «أن تؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسنه» الخديث، فذكر لفط «تؤمن» تعويلا على طهور معناه عندهم، ثم قال: «هذا جبريل أتاكم يعلمكم دينكم»، ولو كان الإيمان ms079 غير التصديق لما كان هذا تعليما وإرشادا، بل تلبيسا وإضلالا.

نعم لو قيل إنه في اللغة لمطلق التصديق، وقد نقل في الشرع إلى التصديق بأمور مخصوصة لم يكن ثم نزاع؛ إذ المدعى أنه تصديق بتلك الأمور المخصوصة. انتهى. وبهذا

الثاني: الشك في انطباق هذا التعريف على إيمان المقلد، فجريانه على مذهب الماتريدية لا إشكال فيه، وأما الأشاعرة فليس لهم في حقيقة الإيمان إلا رأيان، أحدهما أنها المعرفة، والآخر أنها حديث النفس التابع للمعرفة، وعليهما فالمقلد ليس بمؤمن؛ إذ لا علم عنده ولا معرفة، بل اعتقاد جازم.

قلت: أجاب بعضهم بوجرب حمل ذلك منهم على بيان حقيقة الإيمان الكامل، لا على بيان مطلق حقيقته، على أن نسبة القول بأنه المعرفة للأشعري - وإن وقع لجماعة كصاحب «الغنية» - غير صحيحة عندهم، ولو سلم فتأويله ما مر، وبهذا ينحل ما استشكله بعض المتأخرين على من قال بصحة إيمان المقلدين، والحمد لله رب العالمين.

الثالث: قال السعد: بقي ههنا بحث آخر، وهو أن بعض القدرية ذهب إلى أن الإيمان المو المعرفة، وأطبق علماؤنا على فساده؛ لأن أهل الكتاب كانوا يعرفون نبوة محمد صلى الله عليه وسلم ما يعرفون أبناءهم، مع القطع بكفرهم لعدم التصديق، ولأن من الكفار من كان يعرف الحق يقينا، وإنما كان ينكر عنادا واستكبارا، قال الله تعالى: (وجحدوا بها واستيقنتها أنفسهم ظلما وعلوا)1، فلا بد من بيان معرفة الفرق بين معرفة الأحكام واستيقانها، وبين التصديق بها واعتقادها؛ ليصح كون الثاني إيمانا دون الأول.

والمذكور في كلام بعض المشايخ أن التصديق عبارة عن ربط القلب على ما علم من أخبار المخبر، وهو أمر كسبي يثبت باختيار المصدق، ولهذا يثاب عليه، ويجعل رأس العبادات، بخلاف المعرفة فإنها ربما تحصل بلا كسب كمن وقع بصره على جسم فحصل له معرفة أنه جدار أو حجر، وهذا ما ذكره بعض المحققين من أن التصديق هو أن تنسب

وقد علم من هذا أن الإيمان واجب يثاب عليه باتفاق الأول والثاني، إلا أنه على الثاني مثاب على أسبابه وما يوصل إليه، فقول من قال إنه واجب لا ثواب عليه لا يلتفت إليه إلا أن يريد الثاني، مع قطع النظر عن أسبابه، والله أعلم. [النطق بالشهادتين وعلاقته بالايمان]

ولما كان التصديق قلبيا خفيا، وكانت الأحكام الشرعية مبنية على الظاهر، وكان اللسان ترجمان الجنان ودلياا عليه، حتى اتفق أهل السنة من المحدثين والفقهاء والمتكلمين على أن المؤمن الذي نحكم بأنه من أهل القبلة ولا يخلد في النار لا يكون إلا من اعتقد بقلبه دين الإسلام اعتقادا جازما خاليا من الشكوك الحاصلة بالفعل ونطق

محمدا رسرل الله، بل يكفي كل ما يدل على الإيمان. وقال: في شرح حديث «جمع لازواد»(2) لا يشترط في حق داخل الإسلام النطق بلفظ أشهد، ولا التعبير بالنفي والإثبات، فلو قال: الله واحد ومحمد رسول كفى.

قلت: وما قاله هو المأخوذ من قول الرسالة: من ذلك الإيمان بالقلب والنطق باللسان أن الله إله واحد لا إله غيره ولا شريك له ولا شبيه له ولا نظير له. ونحو ما قاله لبعض الشافعية فيمن لم يدن بشيء، وكلام النووي الآتي يوافق إطلاقه، فيكون في المسألة لأهل المذهبين قولان، والمعول عليه منهما أولهما، والله أعلم. وكلام ابن عرفة أعرف الكلام، وقد ذكرنا تتمته بالأصل. واحترزنا بالقادر عن العاجز كالأخرس، وبالمتمكن عمن

وههنا مباحث شريفة:

الأول: نقل الشمس التتائي عن النووي أنه نقل في «شرح المهذب» عن القاضي أبي(1) الطيب أن تقديم الشهادة لله بالوحدانية على الشهادة لمحمد بالرسالة واجب، ولو عكس ذلك لم يصح إسلامه، ولم يتعقبه، وعول عليه بعض متأخري الشافعية كأنه المذهب، وعبارة الشهاب ابن حجر : اشترط الباقلاني(2) في صحة الإسلام تقدم الإقرار بالتوحيد على الرسالة ولم يتابع، مع أنه إذا دقق فيه بان وجهه، ويزداد اتجاها إذا فرقهما. انتهى. والباقلاني هو وأبو الطيب(3)، ولعل التدقيق الذي أشار إليه الحافظ أن الإقرار بالرسالة مع جحد المرسل وعدم ms082 الاعتراف به غير معقول. الثاني: نقل عن الحليمي عدم اشتراط الموالاة بين الشهادتين، فلو تراخى الإيمان بالرسالة عن الإيمان بالله تعالى مدة طويلة لغير عذر صح، وبه جزم بعض متأخري الشافعية، ولكن شاهدت بعض شيوخ العصر منهم أفتى بعدم صحته معولا على اعتماد شيخه الرملي.

الثالث: لو أجمع على الإسلام بقلبه ولم ينطق بالشهادتين من غير مانع لم يصح إسلامه. قال القاضي البساطي : لا عند القاضي في الأحكام الظاهرة، ولا عند المفتي بالنظر للقاضي، وأما بالنظر لما عند الله ففيه بحث. قلت: أفصح عنه شيخ الإسلام في

الرابع: لا يكون المقتصر على إحدى الشهادتين سلما إلا إذا عاقه عن الأخرى مانع يمنعه النطق، من خوف أو خرس ونحوه.

الخامس: لا يشترط في صحة الإسلام التبري مما يخالف دين الإسلام، إلا إذا كان ممن يعتقد اختصاص رسالته الخلا بالعرب كالعيسرية، قال النووي: ومن أصحابنا من اشترط التبري مطلقا، وليس بشيء. قلت: وفي الحصر نظر يعلم مما يأتي. السادس: قال النووي: لو أتى بالشهادتين بالعجمية وهو يحسن العربية، فهل يجعل بذلك مسلما؟ فيه وجهان لأصحابنا، الصحيح منهما أنه يصير مسلما لرجود الإقرار، وهذا الوجه هو الحق، ولا يظهر للآخر وجه. انتهى. وفيه بحث بينته في الأصل بما يعلم إجمالا مما قدمته صدر المبحث، وأما إذا كان لا يحسن العربية لا يخفى أن يأتي بما يدل على الوحدانية والرسالة بلسانه اتفاقا بل إجماعا.

السابع: إذا أقر برجرب العلاة والصرم وغيرهما من أركان الإسلام، وكان ذلك على خلاف ملته التي هو عليها، فهل يجعل بذلك مسل)؟ قال النووي: فيه وجهان لأصحابنا، فمن جعله مسلما قال كل ما يكفر المسلم بإنكاره يصير الكافر بإقراره به مسلما. انتهى. قلت: قد علمت الأصح منهما مما سبق، وغالب هذه الفوائد يسهل ms083 معرفة المالكي الحكم فيها على قواعده؛ إذ مشهور مذهب مالك أن مجرد النطق بالشهادتين لا يوجب الإسلام حتى يكون معهما التزام الأحكام ممن خفيت عليه.

(في) تعيين جهة اعتبار (ه) في الإيمان شرعا بعد الاتفاق على وجوب الإتيان به إلا لمانع كما مر (الخلف) أي اختلاف علماء الكلام والأصول والفقه والحديث، وهذا الخلف ثابت (بالتحقيق) أو حال كونه ملتبسا بالتحقيق، أي الدليل أو إقامة الكشف عن حقيقته بين المختلفين. [النطق بالشهادتين هل هو شرط للايمان أو شرط فيه]

ثم فصل الخلف المجمل بقوله:

(فقيل) أي فقال المحققون من الأشاعرة كالقاضى والأستاذ، والماتريدية كأبي منصور، وروي أيضا عن أبي حنيفة في قول له، وعن أبي الحسين الصالحي وابن الراوندي من المعتزلة: أن النطق بالشهادتين يعتبر لإجراء (شرط) خارج عن ماهية الإيمان التي هي التصديق بما تقدم، وإنما تعين لإجراء أحكام المؤمنين الدنيوية من التزارث والمناكحة وصحة الصلاة عليه وخلفه والدفن في مقابر المسلمين، أو المطالبة بالصلوات والزكزات وغير ذلك؛ لأن التصديق القلبي وإن كان إيمانا إلا أنه باطن خفي، فلا بد له من علامة ظاهرة تدل عليه لتناط به تلك الأحكام، فمن صدق بقلبه ولم يقر بلسانه لا لعذر ولا لإباء، بل اتفق له ذلك فهو مؤمن عند الله تعالى غير مؤمن في أحكام الدنيا، ومن أقر ms084 بلسانه ولم يصدق بقلبه كالمنافق فبالعكس حتى يطلع على باطنه فيحكم بكفره.

قال السعد: والنصوص معاضدة لهذا المذهب، قال تعالى: «(أولتبك كتب فى قلو بهم الإيمان) [جادلة: 22]، وقال تعالى: (وقلبه مطمبن با ليمان) [النحل: 106]، وقال تعالى: هولما يدخل الإيمن فى قلوبكم) [الجرات: 14]، وقال الطفلا: «اللهم ثبت قلبي على دينك»(1)، وقال عليه الصلاة والسلام لأسامة حين اعتذر عن قتل من قال لا إله إلا الله بأنه إنما قالها عائذا لا مصدقا: «هلا شققت عن بطنه»(2)، وفي رواية : «عن قلبه فعلمت ما فيه»3

ففي «الشفا» في مباحث الإيمان به عليه الصلاة والسلام ما حاصله: أنه إذا اجتمع التصديق بالقلب والنطق باللسان، ثم الإيمان به والتصديق له البلا، وهذه هي الحالة المحمودة التامة، وأما الحالة المذمومة فهى الشهادة باللسان دون تصديق القلب، وهذا هو النفاق، وبقيت حالتان أخريان بين هاتين:

إحداهما: أن يصدق بقلبه ثم يخترم قبل اتساع الوقت للشهادة بلسانه، فاختلف فيه، فشرط بعضهم من تمام الإيمان به القول والشهادة به فرآه كافرا، ورآه بعضهم مؤمنا مستوجبا للجنة؛ لقوله صلى الله عليه وسل: يخرج من النار من كان في قلبه مثقال ذرة من إيمان»1)، فلم يذكر سزى ما في القلب، وهذا مؤمن بقلبه غير عاص ولا مفرط، وهذا هو الصحيح في هذا الوجه. الثانية: أن يصدق بقلبه ويطول مهلة ويعلم ما يلزمه من الشهادة، فلم ينطق بها جملة، ولا تشهد في عمره مرة، فهذا اختلف فيه أيضا، فقيل: هو مؤمن يعني عند الله تعالى؛ لأنه مصدق، والشهادة من جملة الأعمال فهر عاص بتركها غير مخلد في النار، وقيل: ليس بمؤمن حتى يقارن عقده شهادة؛ إذ الشهادة ms085 إنشاء عقد والتزام إيمان، وهي مرتبطة مع العقد ولا يتم التصديق مع المهلة إلا بها، وهذا هو الصحيح. انتهى ملخصا. وناقشه

من صدق بقلبه ونطق بلسانه كان مؤمنا اتفاقا، وعكسه كافر اتفاقا، ومن نطق بلسانه ولم يصدق بقلبه منافق وفاقا، ومن صدق بقلبه ولم ينطق بلسانه لغير اباء ولا استكبار زلا عذر مع سعة الزقت للشهادتين فهر محل خلاف، والصواب أنه مرمن في أحكام الآخرة لا الدنيا، وأما الآبي والمتكبر فكافران في الدارين، وأما ذو العذر كالخرس والخنق والشرق فمؤمن فيهما، وأما المخترم ومن ضاق وقته فمن محل الخلاف، والصحيح إيمانه، والله أعلم.

ثم شبه في مطلق الشرطية والخروج عن ماهية الإيمان بقوله (ك) شرطية (العمل) غير النطق في كمال الإيمان وخروجه عن حقيقته عندهم لوجوه:

الأول: ما مر من أن حقيقة الإيمان إنما هي التصديق بما مر بيانه فقط، ولا دليل على نقله واعتبار أمور مخصوصة في متعلقه لا يوجب نقله.

الثاني: النص والإجماع على أن الإيمان لا ينفع عند معاينة العذاب، ويسمى إيمان اليأس، ولا خفاء في أن الموجود في تلك الحال إنما هو التصديق أو الإقرار؛ إذ لا مجال اللأعمال هناك.

الثالث: النصوص الدالة على الأوامر والنواهي بعد إيقان الإيمان، كقوله تعالى: ( يأيها الذين امنوا كنب عليكم الصيام).

الرابع: النصرص الدالة على أن الإيمان والأعمال أمران يتفاوتان كقوله تعالى: (إن ms086 الذين امنوا وعملوا الصالحات) ، (ومن يؤمن بالله ويعمل صللحا) [التغابن: ] (ومن يأته مؤمنا قد عمل الصالاحات) (ومن يعمل من الصالحات وهو مؤمرب )، وسئل النبي صلى الله عليه وسلم عن أفضل الأعمال فقال: إيمان لا شك معه، وجهاد لا غلول فيه، وحج مبرور»1) أي: متقبل، أو لا رياء فيه، أو لا إثم فيه، أقوال أصحها أولها. الخامس: الآيات الدالة على أن الإيمان والمعاصى قد يجتمعان، كقوله تعالى: (الذين امنوا ولم يلبسوا إيمانهم بظلم) ، (والذين آمنوا ولم يهاجروا) 2]، (وإن طآبففان من المؤمنين اقنتلوا [الحجرات ] الآية، (كما أخرجك ربك من بييك بالحق وإن فربقا من المؤمنين لكرهون). السادس: الإجماع على أن الإيمان شرط العبادات والشرط مغاير للمشروط.

السابع: أنه لزكان اسما [اطاعات، فإميا لاجمين فيلزم انتفاؤه بانتفاء بعض الأعمال، فلم يكن من صدق وأقر فأدركه الموت مات مؤمنا، وإما لكل عمل على حدة فيكون كل طاعة إيمانا على حدة، والمنتقل من طاعة إلى طاعة منتقلا من دين إلى دين، وهو باطل.

الثامن: أن جبريل اللل لما سأل النبي صلى الله عليه وسلم عن الإيمان لم يجبه إلا بالتصديق دون الأعمال. وخالفت المعتزلة والخوارج في ذلك، فزعموا أن الإيمان هو التصديق والنطق

الأول: أن فعل الواجبات هو الدين المعتبر لقوله تعالى: (وما أمروا إلا ليعبدوا الله خلصين له الدين حنفاء ويقيموا الصلوة ويؤتوا ms087 الزكوة وذالك دين القيمة )، أي ذلك المذكور من إقامة الصلاة وغيرها هو الدين المعتبر والدين المعتبر هو الإسلام، لقزله تعالى: (إن الدين عند الله الإسلام) [آل عمران: 19] والإسلام هو الإيمان لما سيجيء. وأجيب: أولا: بأن ذا مفرد مذكر، وجعله إشارة إلى جملة ما سبق تأويل ليس أولى ولا أقرب من جعله إشارة إلى الإخلاص أو التدين والانقياد لما سبق من الأوامر، بل ربما يكون هذا أونى لبقاء اللفظ على سعناه اللغوي أو قريبا منه، ألا ترى أن قوله تعالى: (إن عدة الشهور عند الله ائنا عشر شهرا) إلى قوله: (ذلك الدين القيم) ، معناه أن التدين بكون الشهور اثني عشر شهرا أربعة منها حرم، والانقياد لذلك هر الدين المستقيم، على أن ههنا شيئا آخر، وهو أن الدين في تلك الآية مضاف إلى القيمة لا موصوف، بل الطاعة كما في قوله تعالى: (نخلصين له الدين} [البينة: 5]، وحينئذ يسقط الاستدلال بالكلية، وثانيا: بأن معنى الآية الثانية أن الدين المعتبر هو دين الإسلام؛

السادس: لو كان الإيمان هو التصديق لكان كل مصدق بشيء مؤمنا، وعلى تقدير هذا تقييد بالأمور المخصوصة، يلزم أن لا يكون بغض النبي صلى الله عليه وسلم إلقاء المصحف الشريف ي القاذورات والسجرد للصنم ونحز ذلك كفرا ما دام تصديق القلب بجميع ما جاء به البي صى الله عليه وسلم قيا، واللازم منتف قطعا. وأجيب: بأن من المعاصي ما جعله الشارع أمارة عدم التصديق تنصيصا عليه، أو على دليله والأمور المذكورة من هذا القبيل كما مر، بخلاف مثل الزنا وشرب الخمر من غير استحلال.

السابع: أن الإيمان بمعنى التصديق بجامع الشرك، ونفي الإيمان الشرعي ms089 لقوله تعالى: ( وما يؤمن أكثرهم بالله إلاوهم مشركون) [و]، وقوله تعالى: (ومن الناس من يقول امنا بالله وباليوه الأخر وما هم بمؤمنين )). وأجيب: بأن الأول تصديق بالله تعالى وحده دون رسال ل صلى الله عليه وسلم وما جاء به، وهو غير كاف بالاتفاق، والثاني تصديق باللسان فقط وهو محض النفاق. الثامن: أن اسم المؤمن ينبيء عن استحقاق غاية المدح والتعظيم، وكذلك قوله تعالى في آخر قصة بعض الأنبياء : (إنه من عبادنا المؤمنين)8، ومرتكب الكبيرة إنما يستحق الذم والعقاب وأليم العذاب، فلا يستحق اسم المؤمن على الإطلاق. وأجيب: بأنه يستحق المدح من جهة التصديق الذي هو رأس الطاعات، والذم من حيث الإخلال بالأعمال، ولا منافاة، وما يقع في معرض المدح على الإطلاق يحمل على كمال الإيمان على ما هو سذهب السلف الآتي. تتمت قال السعد: وأما على الطريق الرابع وهو أن يكون الإيمان اسما لفعل القلب واللسان والجزارح على ما يقال إنه إقرار باللسان وتصديق بالجنان وعمل بالأركان، فقد يجعل تاركه خارجا عن الإيمان داخلا في الكفر، وإليه ذهبت الخوارج، أز غير داخل فيد زهو القزل بالمنزلة بين المنزلتين، يعني المشهور كما يأتي بيانه إن شاء تعالى، وإليه ذهبت المعتزلة إلا أنهم اختلفوا في الأعمال: فعند أبي علي وأبي هاشم فعل الواجبات وترك المحظورات، وعند أبي الهذيل وعبد الجبار فعل الطاعات مطلقا واجبة كانت أو مندوبة، إلا أن الخروج عن الإيمان وحرمان دخول الجنة بترك المندوب مما لا ينبغي أن يكون مذهبا للعاقل.

وقد لا يجعل تارك العمل خارجا عن الإيمان، بل يقطع بدخوله الجنة وعدم خلوده

الكثير في الكاف أن يكون ما بعدها مشبها به، وقد يكون مشبها كما هنا، وهو قليل لغة، لكنه كثير في كلام المختصرين جدا، والله أعلم.

ويؤخذ من رسالة المالكية - وربما صرح به بعض شراحها - أنه يجب النطق بما يدل على الاعتقاد مطلقا، وتأويلها ممكن إن لم يوجد ما يوافق ظاهرها، والله أعلم.

(وقيل) أي: وقال قوم محققون منهم الإمام الأعظم أبو حنيفة - نفعنا الله ببركاته - في أحد قوليه، وجماعة من الأشاعرة، واختاره شمس الأئمة السرخسي، وفخر الإسلام البزدوي من الحنفية : ليس الإقرار شرطا خارجا عن حقيقة الإيمان (بل) هو (شطر) منها وركن داخل فيها دون سائر الأعمال الصالحة، وعليه فالإيمان اسم لفعلي القلب واللسان جميعا، أي للتصديق والإقرار معا، وبعض العلماء عبر مكان التصديق بالعلم، وبعضهم بالمعرفة، وبعضهم بالاعتقاد، وقد علمت - فيما مر - أن المراد من جميعها التصديق الصادق بالقطعي والظني السالم عن مقارنة احتمال النقيض بالفعل.

واعترض على هذا القول بثلاثة ms091 أوجه:

الأول: أن الإيمان قد يوجد حيث لا يوجد الإقرار، كمن أكره على التلفظ بكلمة الكفر، أو على ترك النطق بكلمتي الشهادة، وركن الشيء لا يوجد بدونه ذلك الشيء. وأجيب: بأن القائلين بهذا يقولون إن الإقرار ركن يحتمل السقوط كما في تلك الحالة المذكورة، والتصديق ركن لا يحتمله.

الثاني: أن أطفال المؤمنين الذين لم يميزوا مؤمنون ولا تصديق عندهم. وأجيب: بأن كلامنا في الإيمان الأصلي الحقيقي، لا الحكمي التبعي.

الثالث: أن التصديق قد لا يبقى كما في حالة النوم والغفلة، بل قد يسقط بالمرة كما في سقوط تصديق أصحابه عليه الصلاة والسلام بأن القبلة بيت المقدس بعد نزول قوله تعالى: (فول وجهكك شطر المسجد الحرام) . وأجيب: بمنع عدم بقائه في حالتي النوم والغفلة لعدم مضادتهما له على ما يراه الحكماء، وإن ضاداه على ما يراه المتكلمون، وإنما الذهول عن حصوله، فقد يكون الشيء حاصلا غير مشعور به على ما لا يخفى، وإذا استحضرت أن المانع لا مذهب له سهل عليك صحة هذا الجواب.

سلمنا عدم بقائه في تلك الحال اختيارا لمذهب المتكلمين، لكن الشارع جعل الأمر المحقق الذي لم يورد عليه ما يضاده بالاختيار في حكم الباقي حتى كان المؤمن اسما لمن آمن في الحال أو في الماضي ولم يطرأ عليه ما هو علامة التكذيب. وحاصله: أن الشارع ههنا نزل المعدوم الذي لم يكتسب المكلف باختياره ما ينافيه منزلة الموجود، كما نزل الموجود الذي اكتسب المكلف باختياره ما ينافيه منزلة المعدوم، كتصديق من شد الزنار وسجد للصنم اختيارا، وأما حديث السقوط بالمرة فممنزع؛ إذ كون بيت المقدس قبلة إنما كان مختصا بزمان أول الإسلام، والتصديق المتعلق بذلك كان ثابتا غير ساقط أصلا، وأما التصديق بأن القبلة هي المسجد الحرام فذلك تصديق آخر له زمان آخر، وهذا ينفعك في جميع أبواب النسخ. تتمت قال السعد: وعلى هذا القول، من صدق بقلبه ولم يتفق له ms092 الإقرار في عمره ولا مرة مع القدرة على ذلك لا يكون مؤمنا ولا عند الله تعالى ولا يستحق دخول الجنة ولا النجاة من

وإذا تأملت فحديث أسامة لنا لا علينا؛ إذ لم يقلله صلى الله عليه وسلم م تسمع نطقه؟ بل أشار إلى ما هو محل التصديق وهو القلب، كما شهدت به النصوص القرآنية والآثار النبوية، حتى إن القول بكزن الإيمان مجرد الإقرار يكاد يجري مجرى إنكار النصوص، قال الله تعالى: ( أولتبك كتب في قلوبهم الإيمن )، (إنا من أتره وقلبه مطمين بألإيمان)، (الذين قالوا امنا بأفواههمر ولر تؤمن قلوبهم) ، (قالت الأراب امنا قل لم تؤمنوا وللكن قولوا أسلمنا ولما يدخل الإيمان في قلوبكم، [الحجرات: 14]، (إذا جأءكم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهن الله أعلم بإيمنهن) حنة: ، وقال النبي صلى الله عليه وسلم الهم ثبت قلبي على دينك)، و «من كان في قلبه مثقال حبة

إن قيل نحن قاطعون بأن النبي صلى الله عليه وسلم من بعده كانوا يأمرون بأمر معلوم ممتثل من غير افتقار إلى بيان ولا استفسار إلا بحسب المتعلق، أعني ما يجب الإيمان به، فكيف جاءت هذه الأقوال وتوجه هذا الاختلاف؟ قيل: لا خفاء ولا خلاف في أنهم كانوا يأمرون بالتصديق وقبول الأحكام ويكتفون في حق الأحكام الدنيوية بما يدل على ذلك، وهو لإقرار، إلا أنه وقع اختلاف واجتهاد في أن مناط الأحكام الأخروية مجرد هذا المعنى

ثم بعد انتهاء ما قصده من مباحث الإيمان تعرض للإ سلام فقال: (والإسلام) بالرفع على الابتدائية ونقلت حركة همزته للام ثم أسقطت للوزن، ولا نزاع في مغايرة حقيقته الحقيقة الإيمان بحسب اللغة، فإن الإسلام لغة الخضوع والانقياد، والإيمان لغة التصديق، وهما غيران قطعا.

وأما شرعا: فقد اختلف في ذلك، فذهب جمهور الأشاعرة إلى مخالفة مفهومه لمفهوم الإيمان، وأن الإيمان إذعان القلب وانقياده لما تقدم ذكره، والإسلام انقياد الظامر بامتثال الأوامر والنواهي على ما يأتي تحقيقه، فالمفهومان على هذا غير متحدين، وإن كانا متلازمين، وذهب جمهور الماتريدية إلى اتحاد مفهوميهما بمعنى وحدة ما يراد منهما في الشرع، وتساويهما بحسب الوجود، بمعنى أن كل من اتصف بأحدهما فهو متصف بالآخر شرعا.

وفي «شرح المقاصد»: الجمهور على أن الإيمان والإسلام واحد، وأن معنى آمنت بجميع ما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم عدقته، ومعنى أسلمت له سلمته، ولا يظهر بينهما كبير فرق لرجوعهما إلى معنى الاعتراف والانقياد والإذعان والقبول، وبالجملة لا يعقل بحسب الشرع مؤمن ليس بمسلم، أو مسلم ليس بمؤمن، وهذا مراد القوم بترادف الاسمين واتحاد المعنى وعدم التغاير، ms095 على ما قال في «التبصرة»: الاسمان من قبيل الأسماء المترادفة، فكل مؤمن مسلم، وكل مسلم مؤمن؛ لأن الإيمان اسم لتصديق شهادة العقول والآثار على وحدانية الله تعالى، وأن له الخلق والأمر لا شريك له في ذلك، والإسلام إسلام المرء

والمشهور من استدلال القوم وجهان: أحدهما: أن الإيمان لو كان غير الإسلام لم يقبل من مبتغيه؛ لقوله تعالى: ( ومن يبتع غير الإسلام دينا فلن يقبل منه )ل عمران: 85]، واللازم باطل بالاتفاق.

واعترض بأنه يجوز أن يكون غيره مفهوما لكن لا يكون غيره، بمعني ما يصح انفكاكه عنه لكون الدين عبارة عن الطاعات على ما سبق، وقد عرفت ما فيه، بل المراد بالدين لملة والطريقة الثابتة عن النبي صلى الله عليه وسلم والإيمان كذلك، وإن اشتهر في إطلاق أهل الشرع دين الإسلام ولم يسمع دين الإيمان، وذلك لاشتهار لفظ الإسلام في طريقة النبي ا عل واعتبار الإضافة إليه حتى صار بمنزلة اسم لدين محمد صلى الله عليه وسلم ولفظ الإيمان في فعل المؤمن من حيث الإضافة إليه ولم يصر بمنزلة الاسم للدين، ولهذا كثيرا ما ms096 يفتقر في الإيمان إلى

195

واعترض بأنه يكفي لصحة الاستثناء الإحاطة والشمول بحيث يدخل المستنثى تحت المستثنى منه، وذلك لا يتوقف على اتحاد المفهوم، وقد عرفت أن المراد بالاتحاد عدم التغاير، بمعنى الانفكاك، نعم لو قيل إنه لا يتوقف على المساواة أيضا، بل يصح مع كون المؤمن أعم، كقولك: أخرجت العلماء فلم أترك إلا بعض النحاة لكان شيئا لا بالعكس على ما سبق إلى بعض الأوهام ذهابا إلى صحة قولنا: أخرجت العلماء فلم أترك إلا بعض الناس.

وقد يستدل بسوق أحد الاسمين مساق الآخر، كقوله تعالى: (يمتون عليك أن أسلموا قل لا تمنواعل اسلامكر بل الله يمن علي كم ن هد كه للا يمن إن كمتم صلد قين ()) [الحجرات: 17]، (إن تسمع إلا من يؤمن باياتنا فهم مسلمون )، يأيها الذين امنوا اتقوا الله حق تقاله ولا موت إلاوأتم مسلمون )ما 10 (قولوا ءامنا بالله وما أنزل إلننا) إلى: (ونحن له مسلهون )رة:2136 إلى غير ذلك من الآيات.

والجواب عن الأول: أنا لا نعني اتحاد المفهوم بحسب أصل اللغة، على أن التحقيق أن مرجع الأمرين شرعا إلى الإذعان والقبول كما مر ويأتي، والتصديق كما يتعلق بالإخبار بالذات فكذا بالأوامر والنواهي بمعنى كونها حقة وأحكاما من الله تعالى، وكذا التسليم.

وعن الثاني: بأن المراد الاستسلام والانقياد الظاهري خوفا من السيف، والكلام في الإسلام المعتبر في الشرع المقابل للكفر المنبيء عنه قولنا: آمن فلان وأسلم.

وعن الثالث: أن تغاير المفهوم في الجملة كاف في العطف مع أنه قد يكون على طريق التفسير، كما في قوله تعالى: (أولبك عليهم صلوات من ربهم ورحمة) [البقرة: 157].

وعن الرابع: أن المراد السؤال عن شرائع الإسلام أعني أحكامه المشروعة التي هي الأساس على ما وقع صريحا في بعض الروايات، وعلى ما قال النبي صلى الله عليه وسلم قتوم وفدوا عليه: «أتدرون ما الإيمان بالله وحده ? فقالوا: الله ورسوله أعلم، فقال: شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة وصوم رمضان، وأن تعطوا من المغنم الخمس»(1) ms098 وكما قل عل: «الإيمان بضع وسبعون شعبة، أعلاها قول لا إله إلا الله، وأدناها إماطة الأذى عن الطريق»(2) على أنه يمكن حمل الحديثين على بيان ثمرات الإسلام والإيمان وعلامتهما. الثالثة: القول بالترادف ليس خاصا بالماتريدية، بل قال به جمع من الأشاعرة أيضا، وممن قال بالترادف البخاري رحمه الله تعالى. الرابعة: قدمنا وجه التلفيق بين القولين، وحقق بعضهم واختاره السعد في «شرح (1) جزء من حديث أخرجه البخاري (53) ومسلم (17) وغيرهما. (2) أخرجه مسلم (35) بنحوه، والترمذي (2614) بنحوه، وابن حبان (191) واللفظ له.

وبما قررناه لا يرد أنا لا نكفر بالمعاصي ولا بترك الواجبات إذا كان الحامل على ذلك فرط الشهوة أو الحمية أو الكسل ونحوه، بخلاف الجحد والاستكبار، ولا يتوهم أن العمل المفسر به الإسلام معتد به من غير أن يقارنه الإيمان، وبه يتضح أنه لا يوجد شرعا مسلم غير مؤمن ولا العكس، إلا أن يخترم المصدق قبل النطق لضيق الوقت مثلا. تتمت

يؤخذ من الإشكال الآتي وجوابه أن المراد جميع الأعمال الصالحة وجميع تروك المعاصي، فمراده العمل ولو حكما.

(مثال هذا) العمل الكلي المشروح به حقيقة الإسلام (الحج) بفتح الحاء وكسرها، وهو لغة القصد لمعظم، وشرعا: قيل بديهي، وقيل: عسر، ورسمه ابن عرفة: بأنه عبادة يلزمها وقوف بعرفة ليلة عاشر ذي الحجة.

(و) مثاله أيضا (الصلاة) وزنها فعلة بفتحات قلبت لامها وهي واو ألفا لتحركها وانفتاح ما قبلها، وهي لغة: الدعاء عند الأكثر، وشرعا: قيل: تصورها بديهي، وقيل: نظري، فهي قربة فعلية ذات إحرام وسلام أو سجود فقط.

(كذا) المذكور في كونه امتثالا له أيضا (الصيام) والأصل صوام، فاعل حملا على فعله بقلب الواو ياء، وهو لغة: الإمساك، وشرعا: رسمه ابن عرفه بأنه عبادة عدمية، وقتها طلوع الفجر حتى الغروب، ولا يدخل ما تركه ورع؛ لعدم اقتضائه لذاته ذلك الوقت بخصوصه.

(فادر) يحتمل أن لا يكون تكملة كما في الأصل (و) مثاله أيضا (الزكاة) بالمعنى المصدري، وهي لغة: النمو، وشرعا: إخراج جزء من المال شرط وجوبه لمستحقه بلوغ المال نصابا. فإن قلت: حديث جبريل يقتضي أن الإسلام هو نفس تلك المذكورات، وحديث ابن عمر : لبني الإسلام على خمس» يقتضي أنه غيرها ضرورة مغايرة المعنى للمبني عليه.

وكان الاختلاف في قبول الإيمان الزيادة والنقص مفرعا عليه، وقدم الأول كالتعرض للثاني، فقال: 21- ورجحت زيادة الإيمان بما تزيد طاعة الإنسان

(ورجحت) أي ورجح جماعة من العلماء كما ورد به ظاهر الكتاب والسنة وذهب إليه جمهور الأشاعرة والفقهاء والمحدثون والمعتزلة، وحكي عن الشافعي، وهو أشهر الروايتين عن مالك، وأحمد بن حنبل، واختاره القلانسيى (زيادة) هيئة (الإيمان) الاجتماعية، أي القول بقبولها الزيادة (ب) سبب (ما يزيد) أي زيادة (طاعة الإنسان) فما مصدرية، والطاعة فعل المأمورات واجتناب المنهيات ابتغاء للثواب بنية.

(و) رجح أيضا (نقص) هيئت (ه) أي الإيمان كذلك (ب) سبب (نقصها) أي طاعة الإنسان، أي القول بقبولها كذلك؛ إذ الغرض أن الأعمال شرط في كماله فزيادتها زيادة له ونقصها نقص له، لأن ما يضاف للبعض حقيقة يصح أن يضاف للكل مجازا، محتجين بالعقل والنقل، أما العقل: فلأنه لو لم تتفاوت حقيقة الإيمان لكان إيمان آحاد الأمة بل المنهمكين في الفسق مساويا لإيمان الأنبياء والملائكة، واللازم باطل قطعا، وفيه نظر يأتي. وأما النقل: فلكثرة النصوص الواردة في هذا المعنى، قال الله تعالى: (وإذا تليت عليهم ايته زادتهم إيمانا) ، (ليزدادوا إيمانا مع إيمنهم)، (ويزداد الذين مامنوا إيمكنا)، (وما زادهم إلا إيمانا وتسليما )زب]، (فاما الذيرن *امنوا فزاد تهم إيمنا ms101 ) [لبة:124]، وعن ابن عمر لعنها : «قلنا يا رسول الله إن الإيمان يزيد وينقص؟ قال: نعم، يزيد حتى يدخل صاحبه الجنة، وينقص حتى يدخل صاحبه النار»1) وعن عمر وجابر {عنها مرفوعا: «لو وزن إيمان أبي بكر بإيمان هذه الأمة لرجح به»(2).

واعترض على هذا القول بأن عدم قبول الإيمان الزيادة والنقص على تقدير كون الطاعات داخلة في مسماه أولى وأحق من عدم قبوله، ذلك إذا كان مسماه التصديق وحده، أما أولا؛ فلأنه لا مرتبة فوق الكل ليكون زيادة، ولا إيمان دونه ليكون نقصا. وأما ثانيا؛ فلأن أحدا لا يستكمل الإيمان حينئذ، والزيادة على ما لم يكمل بعد محال. وأجيب: بأن هذا إنما يتوجه على المعتزلة القائلين بانتفاء الإيمان بانتفاء شيء من

وهذا كله كما قلناه بالنظر إلى ما عند الله تعالى، أما بالنظر إلى ما عندنا فالإيمان هر الإقرار فقط، فمن أقر أجريت عليه الأحكام الإسلامية في الدنيا، ولم يحكم عليه بكفر، إلا أن اقترن به قصد يدل على كفره، كالسجود للصنم، فإن كان الفعل لا يدل على الكفر كالفسق، فمن أطلق عليه الإيمان فبالنظر إلى إقراره، ومن نفى عنه الإيمان فبالنظر إلى حقيقته، وأثبت ms102 المعتزلة الواسطة فقالوا الناس مؤمن وكافر، ولا مؤمن ولا كافر.

وأما المقام الثاني: فذهب السلف إلى أن الإيمان يزيد وينقص، وأنكر ذلك أكثر المتكلمين، وقالوا متى قبل ذلك كان شكا، قال الشيخ محيي الدين: والأظهر المختار أن التصديق يزيد وينقص بكثرة النظر ووضوح الأدلة وعدم ذلك، ولهذا كان إيمان الصديقين أقوى من إيمان غيرهم بحيث لا تعتريه الشبه، ويؤيده أن كل أحد يعلم أن

وإيضاح كلام النووي أن مراتب اليقين متفاوتة: علم اليقين وحق اليقين وعين اليقين، وهذه المراتب لا شك في تفاوتها قوة وضعفا مع امتناع دخول الشك فيها، وبما قاله النووي أجاب السعد في القسم الثاني من «التهذيب»، وسيأتي بعد ms103 إن شاء الله تعالى.

وأجابوا عما احتج به الأولون بوجوه، منها: أن المراد الزيادة بحسب الدوام والثبات وكثرة الأزمان والساعات، وهذا ما قاله إمام الحرمين: النبيصلى الله عليه وسلم فيضل من عداه باستمرار تصديقه وعصمة الله تعالى إياه من مخامرة الشكوك، والتصديق عرض لا يبقى، فيقع للنبي صلى الله عليه وسلم تواليا، ولغيره على الفترات، فيثبت للنبي صلى الله عليه وسلم عدادا من الإيمان لا يثبت لغيره إلا بعضها، فيكون إيمانه أكثر، والزيادة بهذا المعنى مما لا نزاع فيها، وما يقال إن حصول المثل بعد انعدام الشيء لا يكون زيادة فيه كسواد الجسم(1) مدفوع بأن المراد زيادة أعداد حصلت وعدم البقاء لا ينافي ذلك.

ومنها: أن المراد الزيادة بحسب زيادة ما يؤمن به، والصحابة رضوان الله عليهم أجمعين كانوا آمنوا في الجملة، وكان يأتي فرض بعد فرض فكانوا يؤمنون بكل فرض خاص، وحاصله: أن الإيمان واجب إجمالا فيما علم إجمالا، وتفصيلا فيما علم تفصيلا، والناس متفاوتون في ملاحظة التفاصيل كثرة وقلة، فيتفاوت إيمانهم زيادة ونقصانا، ولا يختص ذلك بعصر النبيصلى الله علي وسل عى ما توهم؛ لأن الاطلاع على تفاصيل الفرائض ممكن في

ولا يعرف عكس هذا القول لأحد والله سبحانه وتعالى ولي التوفيق.

إذا تقررهذا النزاع ردا وقبولا ظهر أن الخلف حقيقي، (وقيل) أي: وقال جماعة منهم الإمام فخر الدين الرازي وإمام الحرمين: أنه (لا خلف) حقيقيا بين الفريقين، وإنما هو نزاع الفظي في حال، ووجه التوفيق بينهما أن ما يدل على أن الإيمان لا يتفاوت مصروف إلى أصله، وما يدل على أنه يتفاوت مصروف إلى كماله، فالخلاف في هذه المسالة فرع تفسير الإيمان، فإن قلنا هو التصديق فقط فلا تفاوت، وإن قلنا هو الأعمال مع التصديق فمتفاوت.

لا يقال الواجب تصديق يبلغ حد اليقين وهو لا يتفاوت لأن التفاوت لا يتصور ms105 إلا باحتمال النقيض؛ لأنا نقول اليقين من باب العلم والمعرفة، وقد سبق أنهما غير التصديق، ولو سلم أنهما التصديق أو أن المراد ما يبلغ حد الإذعان والقبول ويصدق عليه المعنى المسمى لابكرويدن» ليكون تصديقا قطعا، فلا نسلم أنه لا يقبل التفاوت، بل لليقين مراتب من أجلى البديهيات إلى أخفى النظريات، وكون التفاوت راجعا إلى مجرد الجلاء والخفاء غير مسلم، بل عند الحصول وزوال التردد التفاوت بحاله، وكفاك قول الخليل صلوات الله وسلامه عليه مع ما كان عليه من التصديق: (ولاكن ليطمبن قلبى )[]، مع قول عيلي الله عله : لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا»، على أن القول بأن المعتبر في حق الكل هو اليقين، وأنه ليس للظن الغالب الذي لا يخطر معه النقيض بالبال حكم اليقين محل بحث؛ إذ قد تقدم في مباحث التقليد أن المعول عليه خلافه، ويأتي انقسام العلم إلى علم اليقين وعين اليقين وحق اليقين إن شاء الله تعالى. وههنا تتمات مهمتت

الأولى: اشتمل حديث جبريل المشهور على ثلاث حقائق، الإيمان والإسلام والإحسان، فأما الأولان فقد علمتهما، وأما الثالث فهو مراقبة الله تعالى في السر والعلانية بخصوص العبادة حتى تقع على أكمل الأحوال، ويكون روحها الإخلاص

وفي لاشرح مسلم» للنووي: وذهب أكثر أصحابنا المتكلمين إلى أنه لا يقول أنا مؤمن حقا مقتصرا عليه، بل يضم إليه إن شاء الله، وذهب الأوزاعى وجماعة إلى التخيير وهو حسن صحيح. وقد طال النزاع فيما بين المغاربة، واختار ابن أبي زيد أنه إن كانت سريرته كعلانيته جاز له أن يقول أنا مؤمن حقا. والحق أن الخلف في هذه المسائل لفظي كما بسطناه بالأصل.

السابعة: نقل العارف بالله سيدي أحمد زروق عن بعض المتقدمين أنه قال: إيمان أهل الاختصاص كالأنبياء والملائكة لا يجوز عليه النقص، وإيمان غيرهم يزيد وينقص.

وهذا وجه النظر الذي وعدناك به، والعذر عن النظم ما قاله هذا العارف من أن الخلاف في الإيمان من حيث ms108 الجملة مع قطع النظر عن خصوص الإضافة فيعطي كل أحد ما يليق به، وقد صح كمال من ذكر فيه [فلا ينقص](1) إيمانهم إجماعا. انتهى. والحق أنه لا حاجة إلى القيد لأنه حكم بزيادة الإيمان بزيادة الطاعات، وليس للأنبياء والملائكة إلاهذه الحالة، فلا يدخلون في الحالة الأخرى وهي حالة النقص، ولأنهم معصومون من المعاصي محفوظون من التقصير والتقاصر عن الخيرات.

الثانية: التسمية بالمؤمنين والمسلمين من خواص أمة محمددل ال ع ،م وإن كان مفهوما لإيمان والإسلام على ما تقرر غير مختصين بأمة، وإنما كانت الأمم السابقة تعرف بأتباع فلان أو أمة فلان أو باليهود أو بالنصارى، وثبوت الذم للفريقين إنما هو بعد تقرر الإسلام ونسخه الشرائع السابقة، وإقامة أهلها على المخالفة، وأما (وأجعلنا مسلمين لك) [البقرة: 128]، و(غير بيت من المسبامين ، ونحوهما من الآيات الدالة على إطلاق الإسلام على غير هذه الأمة فمحمول على المعنى اللغوي، وممن صرح بالاختصاص القاضي في «تفسيره»، والجلال في «خصائصه»، ولفظ القاضى زكريا: اعلم أن الإسلام ملة تقررت بنزول القرآن على محمد صلى لله عليه وسلم قوله تعالى: (إن الدين عند الله الإسلم)، (ومن يبتع غير الإسلام دينا فلن يقبل منه)مران8، وكان بين إبراهيم وموسى ألف عام، وبينه وبين عيسى ثلاثة آلاف، وبينه وبين محمد لله عليه الف وخسمائة سنة، وحينئذ فكيف كان إبراهيم اللا على الإسلام مع تقدمه بهذه

وإنما وجب وجوده تعالى لأن العالم وكل جزء من أجزائه حادث ومفتقر إليه تعالى من حيث مصنوعيته له سبحانه، وصانع العالم المحتاج إليه في وجوده لا يكون وجوده إلا واجبا لا جائزا، وإلا لزم الدور أو ms110 التسلسل، هذا طريق المتكلمين، وحاصلها أن يقال: قد ثبت حدوث العالم، أو يقال: لا شك في وجود حادث، وكل حادث فبالضرورة له محدث، فإما أن يدور أو يتسلسل، وكلاهما محال، وإما أن ينتهي إلى قديم لا يفتقر إلى سبب أصلا، وهو المراد بالواجب الوجود. وللحكماء في إثباته طريق آخر، بيانها مع ما يرد عليها في الأصل مع فوائد مهمة. تنبيهات

الأول: اتفقت جميع الملل على وجوب وجود الصانع في الجملة، خلا شرذمة قليلة من جهلة الفلاسفة زعمت أن حدوث العالم أمر اتفاقي بغير فاعل، وبطلانه بديهي.

الثالث: سيأتي أن مذهب أبي الحسن الأشعري أن وجود الشيء عينه، وعليه فعده هنا من الصفات تسامح، سهله إضافته إلى الذات لفظا نحو وجود الله. وذهب الرازي إلى أنه صفة زائدة على الذات، وعليه فلا تسامح، وهذا المذهب هو الحق ويجب تأويل مذهب الأشعري بما يرجع إليه، فمراده بالعينية أنه ليس زائدا عليه خارجا كزيادة الحمرة على زيد، لا أن نفس مفهوم الوجود نفس مفهوم الذات. الرابع: الظاهر أن «واجب له» خبر مقدم على مبتدئه، وهو الوجود، ولا حاجة لحمله على مذهب الأخفش، فربما يستفاد من هذا التصرف المفيد للحصر مع استقامة الوزن الرد على بعض المتأخرين كالإمام حميد الدين الضرير وأتباعه عليهم الرحمة أن واجب الوجود الذاته هو الله تعالى وصفاته، مستدلين على أن كل ما هو قديم فهو واجب لذاته، بأنه لو لم يكن واجبا لذاته لكان جائز العدم في نفسه، فيحتاج في وجوده إلى مخصص، فيكون محدثا؛ إذ لا نعني بالمحدث إلا ما يتعلق وجوده بإيجاد شيء آخر، ثم اعترضوا على أنفسهم بأن الصفات لو كانت واجبة لذاتها لكانت باقية، والبقاء معنى، فيلزم قيام المعنى بالمعنى، وأجابوا بأن كل صفة فهي باقية ببقاء ms111 هو نفس تلك الصفة.

قال السعد: وما ذهبوا إليه في غاية الصعوبة، فإن القول بتعدد الواجب لذاته مناف للتوحيد، والقول بإمكان الصفات ينافي قولهم بأن كل ممكن فهو حادث، فإن زعموا أنها قديمة بالزمان بمعنى عدم المسبوقية بالعدم وهو لا ينافي الحدوث الذاتي بمعنى الاحتياج إلى ذات الواجب فهو قول بما ذهبت إليه الفلاسفة من انقسام كل من القدم

وأجاب بعض المتأخرين باختيار أنها واجبة لذاتها ومنع منافاة تعددها للتوحيد؛ إذ هو التصديق والإذعان بأن الله تعالى منفرد بوجوب الوجود عن الأضداد والأنداد، لا عن المعاني، فلا ينافيه إلا تعدد الأعيان الواجبة الصفات المجردة مع ذات واحدة متصفة بها. قلت: وفيه نظر، فقد حقق السعد وغيره أن حقيقة التوحيد اعتقاد عدم الشريك في الألوهية، وهي وجوب الوجود والقدم الذاتي وخواصهما، وعليه فلا شك في منافاة إثبات وجوب الوجود الذاتي للصفات للتوحيد.

نعم، الذي حرره السعد وعليه العقد أن الأولى أن يقال: المستحيل تعدد ذوات قديمة لا ذات وصفات لها، وأن لا يجترأ على القول بكون الصفات واجبة الوجود لذاتها، بل يقال: هي واجبة لا لغيرها بل لما ليس عينها ولا غيرها، أعنى: ذات الله تعالى وتقدس، ويكون هذا مراد من قال: الواجب الوجود لذاته هو الله تعالى وصفاته، يعني أنها واجبة لذات الواجب تعالى وتقدس، وأما في نفسها فهي ممكنة، ولا استحالة في قدم الممكن إذا كان قائما بذات القديم واجبا به غير منفصل عنه، فليس كل قديم إلها حتى يلزم من وجود القدماء وجود الآلهة، لكن ينبغي أن يقال الله تعالى قديم بصفاته، ولا يطلق القول بالقدماء؛ لئلا يذهب الوهم إلى أن كلا منها قائم بذاته موصوف بصفاته الألوهية، انتهى. ms112 وعليه فوجوب الوجود أخص من القدم، وواجب الوجود أخص من القديم. وبعضهم أجاب بأن الباري استندت إليه صفاته بالإيجاب، فهو مختار في غير صفاته.

ثم شرع في بيان الصفات السلبية، وهي كل صفة مدلولها عدم أمر لا يليق به سبحانه وتعالى، وقدم منها القدم لابتناء ما بعده عليه، فقال(و) واجب له تعالى (القدم) الذي هو من خواص الألوهية، بمعنى امتناع سبق وجوده تعالى بالعدم، وإلا لزم افتقاره إلى محدث ثم كذلك، وذلك مفض إلى الدور أو التسلسل لا القدم الذاتي بمعنى عدم المسبوقية بالغير؛ لأنه نفس الألوهية.

الثانية: يأتي في جواب إغناء ذكر وجوب الوجود له تعالى عن ذكر وجوب القدم له آخر التنزيهات.

الثالثة: وقع في كلام بعضهم أن الواجب والقديم مترادفان، ورد بالقطع بتغاير المفهومين؛ إذ الواجب ما لا يحتاج في وجوده إلى غيره، والقديم موجود لا ابتداء لوجوده، وإنما النزاع في تساوي المفهومين بحسب الصدق والحل وعدمه، فإن بعضهم ذهب إلى أن القديم أعم من الواجب لصدقه على صفات الواجب ولا استحالة في تعدد الصفات القديمة، وإنما المستحيل تعدد الذوات القديمة. وبعضهم ذهب إلى أن واجب الوجود لذاته هو الله تعالى وصفاته، كما قدمناه آنفا. الرابعة : القدم إما ذاتي كقدم الواجب، وإما زماني كقدم زمان الهجرة بالنسبة لليوم،

ثم شبه في الحكم السابق بقوله: (كذا) أي ومثل وجوب الوجود والقدم له تعالى يجب له عقلا (بقاء) لا بمعنى وجوب الوجود الذاتي للألوهية، [بل](1) بمعنى امتناع لحوق العدم لوجوده ms114 تعالى، ونكره مع تعريف سابقيه لضرورة النظم مع تعينه عرفا، ولإفادة عظمته المشعرة بنوعية البقاء وهو اللائق به سبحانه، وجملة الصفة دليل على ذلك.

وإنما وجب بقاؤه تعالى؛ لأنه لو طرأ العدم عليه تعالى لوجب أن يكون له مقتض ضرورة أن طروء أمر لذاته بغير مقتض ولا سيما إذا كان مرجوح الوجود كهذا محال، ثم ذلك المقتضى إما أن يكون مختارا أو لا، والأول يتصور أن لا يفعل العدم؛ إذ العدم ليس بفعل، والثاني إما عدم شرط أو طروء ضد، وكونه عدم شرط باطل؛ لأن ذلك الشرط

وأيضا يلزم في الضد الطاريء ترجيح المرجوح؛ إذ دفع القديم السابق وجوده طريان ضده أولى من العكس، أعني دفع الضد الطاريء وجوده قدم القديم السابق وجوده، وأيضا فالضدان قام بالقديم لزم اجتماع الضدين وإلا بطل اقتضاؤه انعدام القديم لعدم اختصاصه به، كذا وقع الاستدلال بهذا الطريق في كلام بعض المتكلمين، وفيها مناقشة مذكورة بالأصل لأجلها عدل عنه بعض المتأخرين إلى ما حاصله : أنه إنما وجب له تعالى البقاء لأنه لو قدر له طروء العدم له تعالى لكان نسبة الوجود والعدم إلى ذاته تعالى سواء، ليلزم افتقار وجوده إلى موجد يخترعه بدلا عن العدم الجائز عليه، فيكون حادثا واللازم باطل فكذا الملزوم - لما مر من برهاني وجوب الوجود والقدم الذاتيين له تعالى - .

ومن هنا عرفت أن وجوب الوجود يستلزم أبدا وجوب البقاء، وأن تجويز العدم اللاحق يرجب ثبوت العدم السابق، وأن القاعدة القابلة كل ما ثبت قدمه استحال عدمه، منشؤها أن القدم لا يكون إلا واجبا للقديم لما عرفت آنفا، لا يقال هذه القاعدة منقوضة بالعدم الأزلي فإنه ينقطع بطروء الوجود ms115 الحادث؛ لأنا نقول ممنوع لما مر من الفرق بين القديم والأزلي، وإن استصعب بعضهم التخلص من إشكالهما. تنبيهان الأول: ما ذكرناه من أن البقاء من الصفات السلبية مذهب المحققين، ونسب للقاضي

(و) واجب له تعالى أيضا (أنه لما) أي لكل شيء من الأعيان والأعراض يمكن أنه (ينال) -ه (العدم) أي يقوم به، أو يضاف إليه سابقا كان أو لاحقا، كجميع الحوادث وجودية كانت أو عدمية، كالأعدام الأزلية، وكنعيم المؤمنين في الجنان، وعذاب الكافرين في النيران (مخالف) خبر إن قدم عليه معموله لكونه ظرفا لغير حصر ولا اهتمام. ووجبت مخالفته تعالى للحوادث على ما أشار إليه قوله تعالى: (ليس كمثلهء شي وهو السميع البصير )، أما الجسم فلأن كل جسم مركب من أجزاء عقلية هي الجنس والفصل، ووجودية هي الهيولي والصورة عند الفلاسفة، أو الجواهر الفردة عند أهل الإسلام، ومقدارية وهي الأبعاض، وكل مركب يحتاج إلى جزء، ولا شيء من المحتاج بواجب لذاته.

(تلخيص النجرد) وأما الجوهر فلأنه عندنا اسم للجزء الذي لا يتجزأ، وهو متحيز، وجزء من الجسم، بل وأحقر الأشياء ذاتا، والله تعالى منزه عن كل ذلك، وأما عند الفلاسفة فلأنهم وإن جعلوه اسما للموجود لا في موضوع مجردا كان ms116 أو متحيزا، لكنهم جعلوه من أقسام الممكن، وأرادوا به الماهية الممكنة التي إذا وجدت كانت لا في موضوع فيكون وجوده ازائدا عليه عندهم، والواجب ليس كذلك، إذ الوجود عندهم عين الواجب.

وأما إذا أريد بالجسم القائم بذاته، وبالجوهر الموجود لا في موضوع كما ذهب إليه بعض الحكماء، فإنما امتنع عندنا إطلاقهما عليه تعالى من جهة عدم ورود الشرع بذلك، مع تبادر الفهم إلى المتركب والمتحيز، وذهاب المجسمة والنصارى إلى إطلاق الجسم والجوهر عليه بالمعنى المحال عليه تعالى.

لايقال: فيمتنع إطلاق الموجود والواجب والقديم والصانع والمخترع والمبدع والموجد والمكون ونحو ذلك مما لم يرد به الشرع؛ لأنا نقول: الواجب ورود الشرع بالإطلاق حقيقة أو حكما، والإجماع قائم على جواز إطلاق ما ذكر، ولا شك أنه لا بد له من مستند من السمع وإن لم يصرح به، فهو في حكم ورود الشرع بالإطلاق على أن الصانع والقديم ورد بهما السمع على ما يأتي تحريره في محله.

وما يقال في جوابه من أن الله والواجب والقديم ألفاظ مترادفة، والموجود لازم للواجب، وإذا ورد الشرع بإطلاق اسم بلغة فهو إذن بإطلاق ما يرادفه من تلك اللغة أو من لغة أخرى، وما يلازم معناه ففيه نظر بيناه بالأصل. وأما استحالة المكان عليه تعالى فلأنه عند الفلاسفة اسم للسطح الباطن من الحاوي الماس للسطح الظاهر من المحوي، كباطن الكوز الملاقي لظاهر الماء فيه، وعندنا اسم

وأما استحالة الصور والأشكال؛ فلأنها خواص الأجسام، تحصل إما بواسطة الكميات والكيفيات وإحاطة الحدود والنهايات، وهو تعالى ليس ذا نهاية ولا حد، ولا ذاكمية ولا عد، وإلا كان قابلا للانقسام والتجزؤ، وهما محالان على الواجب تعالى، وليس ذا أبعاض ولا أجزاء لما فيه من الاحتياج لآلتها المنافي للوجوب، وليس ذا مجانسة للأشياء، وإلا وجب أن يمتاز عن المجانسات بفصول مقومة فيلزم التركيب.

وليس ذا كيفية من لون أو طعم أو رائحة أو حرارة أو برودة أو رطوبة أو يبوسة أو لذة أو ألم أو فرح أو غم أو غضب أو غير ذلك؛ لأن هذه من صفات المحدثات وتوابع

الأول: ما له أجزاء يسمى باعتبار تألفه منهما تركيبا، وباعتبار أبعاضه الثلاثة متبعضا ومتجزئا. الثاني: ما ذكرناه في إثبات مخالفته تعالى للحوادث هو ما حرره المتأخرون، زلقدماء المتكلمين فيه مسلك غيره بيناه بالأصل.

وقد نبه على اختيار مسلك المتأخرين بقوله : (برهان) أي دليل إثبات (هذا) المطلب الذي هو وجوب مخالفته تعالى للحوادث، هو بعينه برهان وجوب (القدم) الذاتي له تعالى إذ كل ما ثبت له القدم استحال عليه العدم، وكل ما جاز عليه العدم استحال عليه القدم، وجواب لزوم التكرار والإغناء يأتي آخر المبحث.

وأما برهان استغنائه تعالى عن المحل فهو برهان وجوب اتصافه تعالى بالصفات العلية الوجودية من العلم والقدرة والإرادة والحياة والسمع والبصر والكلام، ولوكان مفتقرا إلى محل لكان صفة ومعنى من المعاني، والصفة يستحيل أن تتصف بشيء من العالمية والقادرية وما معهما، كما يستحيل أن يتصف بشيء من عللها كالعلم والقدرة وما معهما، وأيضا لو كان للواجب تعالى صفة لزم أن تقوم بمحل لاستحالة قيام الصفة بنفسها، فإن كان ذلك المحل إلها لزم تعدد الآلهة وهو محال، وإن انفردت الصفة بالألوهية وأحكامها دون محلها لزم أن تقوم الصفة بمحل ولا يتصف ذلك المحل بحكم تلك الصفة وذلك محال، على أنه لو كان صفة لم يكن بالأ لوهية أولى من محله، بل كان محله أولى بها منه تعالى. تنبيه

كثر في زماننا القائلون بالحلول والاتحاد، كما كثرت فيه الإباحية وعم بهم الفساد الضعفاء العقول من السوقة والسفهاء فألقوا إليهم كلمات عاطلة، حملوهم بها على اعتقادات باطلة، فلعنة الله على الجميع، ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم، فرأيت شيت القاصرين وتنبيه الغافلين بذكر أدلة توجب لفساد مذهبهم اليقين، فنقول: قال

أما الأول: فلأنه يمتنع اتحاد الاثنين ما داما اثنين؛ لأن أحدهما إذا اتحد بالآخر، فإن بقيا على حالهما فهما اثنان لا واحد فلا اتحاد، وإن عدما كان الموجود غيرهما، وإن عدم أحدهما دون الآخر امتنع الاتحاد؛ لأن المعدوم ms119 لا يكون عين الموجود بالضرورة، ولأنه يلزم أن يكون الواجب هو الممكن والممكن هو الواجب، وذلك محال بالضرورة.

وأما الثاني: فلأوجه، أحدها: أن الحال في الشيء يفتقر إليه في الجملة سواء كان حلول جسم في مكان، أو عرض في جوهر، أو صورة في مادة كما هو رأي الحكماء، أو صفة في موصوف كصفات المجردات عندهم، والافتقار إلى الغير ينافي وجوب الوجود الذاتي كما علمت. فإن قيل: قد يكون حلول امتزاج كالماء في الورد. قلنا: ذاك من خواص الأجسام ومفض إلى الانقسام، وعائد إلى حلول الجسم في المكان.

ثانيهما: أن الحلول في الغير إن لم يكن صفة كمال وجب نفيه عن الواجب، وإن كان صفة كمال لزم كون الواجب مستكملا بالغير وهو باطل باتفاق.

ثالثها: أنه تعالى لو حل في شيء لزم تحيزه؛ لأن المعقول من الحلول باتفاق العقلاء هو حصول العرض في الحيز تبعا لحصول الجوهر فيه، وأما صفات الباري، فالفلاسفة لا يقولون بها، والمتكلمون لا يقولون بكونها أعراضا ولا بكونها حالة في الذات بل قائمة بها بمعنى الاختصاص الناعت. رابعها: لو حل في جسم على ما يزعم الخصم فإما في جميع أجزائه فيلزم الانقسام، أو في جزئه فيكون أصغر الأشياء وكلاهما باطل بالضرورة، والاعتراف. خامسها: لو حل في جسم، والأجسام متماثآلة لتركبها من الجواهر الفردة المتفقة الحقيقة

ولا شك أن جعل الواحد ثلاثة جهالة، وإن أرادوا أن الصفات نفس الذات فجهالة أخرى، واقتصارهم على العلم والحياة دون القدرة وغيرها جهالة أخرى، ثم قالوا - أتعسهم الله تعالى وخذلهم -: إن الكلمة وهي أقنوم العلم اتحدت بجسد عيسى وتدرعت بناسوته بطريق الامتزاج كامتزاج الخمر بالماء عند الملكية، وبطريق الإشراق كما تشرق الشمس من كوة على بلور عند النسطورية، وبطريق الانقلاب لحيما ودما بحيث صار الإله هو المسيح عند اليعقوبية، ومنهم من قال: ظهر اللاهوت أي الإله بالناسوت أي الجسد كما يظهر الملك في صورة البشر، ومنهم من قال: تركب اللاهوت والناسوت كالنفس مع البدن، ومنهم من قال: إن الكلمة وهي العلم قد تداخل الجسد فيصدر عنه خوارق العادات، وقد تفارقه فتحله الآلام والآفات إلى غير ذلك من الهذيان.

ومن عظيم قباحاتهم - أبعدهم الله سبحانه وتعالى عن قولهم علوا كبيرا - قولهم:

فإن قلتم: انفرد به ناسوت عيسى فقط توجه عليكم ما زعمتموه من إيقاع الإله العقوبة بمن ليس نظيرا له نقص له؛ إذ لا شك أن الناسوت وحده وهو جسد عيسى الل ل ا ليس ms121 بإله قطعا، وأيضا فكيف ينفرد الناسوت بذلك القتل والصلب مع القول بامتزاجه مع اللاهوت؟

وإن قلتم: إن القتل والصلب نال المجموع من اللاهوت والناسوت لزم أن الإله يلحقه الموت والألم وغير ذلك مما يلحق المخلوق، وذلك يستلزم حدوثه ضرورة، وهر محال قطعا، مع أنه يؤدي إلى انعدام الإله ضرورة تركبه عندهم من الأقانيم الثلاثة، وكل مركب ينعدم بانعدام جزئه، وقد انعدم جزء الإله الذي حل بجسد عيسى لقتله معه، وآل الأمر على هذا الغرض إلى أن الإله انتقم من نفسه بنفسه لنفسه في معصية صدرت من عبده وهذا نهاية الهذيان وغاية الضلال والخذلان. تنبيهات الأول: ممن قال بالحلول غلاة الشيعة، وبعض المتصوفة، فالأولون قالوا إنه لا يمتنع ظهور الروحاني بالجسماني، كجبريل في صورة دحية الكلبي، وكبعض الجن والشياطين

وأما اتصافه تعالى بالسلوب والإضافات الحاصلة بعد ما لم تكن، ككونه غير رازق لزيد الميت، ورازقا لعمرو المولود، وبالصفات الحقيقية المتغيرة التعلقات، ككونه عالما بهذا الحادث وقادرا عليه فجائز، وكذا بالأحوال المتحققة بعد مالم تكن، كالعالميات المتجددة بتجدد المعلومات عند مثبتها كأبي الحسين البصري، وبهذا يندفع ما ذكره الإمام الرازي من أن القول بكون الواجب محلا للحوادث لازم على جميع مذاهب الفرق وإن كانوا يتبرأون منه.

أما الأشاعرة: فلأن زيدا إذا وجد كان الواجب غير قادر على خلقه بعد ما كان فاعلا له وعالما بأنه موجود ومبصرا لصورته سامعا لصوته آمرا له بالصلاة بعد ما لم يكن كذلك، وأما المعتزلة: فلقولهم بحدوث المريدية والكارهية لما يراد وجوده أوعدمه، والسامعية والمبصرية لما يحدث من الأصوات والألوان، وكذا بتجدد العالميات بتجدد المعلومات عند أبي الحسين البصري، وأما الفلاسفة: فلقولهم بأن ms123 الله تعالى إضافة إلى ما حدث ثم فني بالقبلية ثم المعية ثم البعدية، وهم لا يقولون بوجود كل إضافة حتى يلزم اتصافه تعالى بموجودات حادثة على ما هو المتنازع. قاله السعد أسعده الله وأعطاه مناه ومتعه عند لقياه برؤياه.

النفس هنا المراد منها الذات، كما تطلق ويراد بها حقيقة الشيء جوهرا كان أو عرضا أو غيرهما، وذلك حقيقة لغوية شائعة الاستعمال. [5- صفت الوحدانيت] ثم تكلم على الوحدة، والحق - كما قال السعد - أنها والكثرة من الاعتبارات العقلية التي لا وجود لها في الأعيان، وإنما لها وجود عند العقل مثل الوجوب والإمكان، وأن تصورهما بديهي لحصوله لمن يمارس طرق الاكتساب، فلا يعرفان إلا لفظا، كما يقال الزحدة عدم الانقسام والكثرة هي الانقسام، وقد يقال الوحدة عدم الانقسام إلى أمور متشابهة، والكثرة هي الانقسام إليها، ولا خفاء في انتقاضهما طردا وعكسا بالأمور المجتمعة المتخالفة كجماعة فقط من ماء وخمر، وأما ما يقال إن الوحدة هي عدم الكثرة، والكثرة هي المجتمع من الوحدات فمبناه على أن الوحدة أعرف عند العقل، والكثرة عند الخيال لما أن الوحدة مبدأ للكثرة، والعقل إنما يعرف المبدأ قبل ذي المبدأ، والكثرة ترتسم ومقرها في الخيال، ينتزع العقل منها أمرا واحدا فيكون تفسير الوحدة بالكثرة عند الخيال، وتفسير الكثرة بالوحدة عند العقل تعريفا بالأعرف لا بالمساوي في المعرفة والجهالة. ولما اختلف العلماء فيها، فذهب المحققون إلى أنها سلبية، وذهب القاضي وإمام الحرمين - كما نقل عنهما - إلى أنها نفسية، اختار مذهب المحققين فنظمها في سلك الصفات السلبية، فقال: (وحدانية) وهي معطوفة على «الوجود» بحرف عطف محذوف لما مر، أي: وواجب له تعالى الوحدانية، مصدر وحد يحد كالفردانية وزنا ومعنى، ويجوز أن تكون ياؤه للنسبة وزيادته من زيادات النسب للوحدة، مثل لحياني.

وهي في الاصطلاح عبارة عن سلوب ثلاثة: انتفاء الكثرة عن ذاته تعالى، بمعنى عدم قبولها الانقسام ويعبرون عنه بنفي الكم المتصل، وانتفاء النظير له تعالى، بمعنى عدم التعدد في ذاته أو في صفة من صفاته ويعبرون ms124 عنه بنفي الكم المنفصل، ويلزمه وجرب انفراده تعالى باختراع جميع الكائنات ذوات كانت أو أفعالا، وامتناع استناد التأثير لغيره تعالى في شيء من الممكنات، وانتفاء مماثآلته تعالى للحوادث اللازم منها انتفاء ضد منها بالأولى.

فأما الأول والثالث من السلوب فقد تقدم دليلهما في مبحث مخالفته تعالى للحوادث، وأما انفراده تعالى باختراع الممكنات فسيأتي ما يتعلق به في مبحث عموم تعلق قدرته تعالى بها، وأما امتناع استناد التأثير لغيره تعالى فسيأتي دليله عند قوله:

فخالق لعبده وما عمل وللقوم على هذا المطلب أدلة منها: برهان التمانع، وتقريره أنه لو وجد فردان موصوفان بصفات الإله، وهذا مرادهم بقولهم لو وجد إلهان، فإذا أراد أحدهما أمرا كحركة جسم مثلا فإما أن يتمكن الآخر من إرادة ضده كسكونه مثلا أو لا، وكلاهما محال، أما الأول: فلأنه لو فرض تعلق إرادته بذلك الضد فإما أن يقع مرادهما وهو محال لاستلزامه اجتماع الضدين، أو لا يقع مراد واحد منهما وهو محال لاستلزامه عجز الإلهين الموصوفين بكمال

لا يقال: ما ذكرتم لازم في الواحد إذا وجد المقدور، فإنه لا يبقى قادرا عليه ضرورة امتناع إيجاد الموجود، فيلزم أن لا يصلح للأ لوهية؛ لأنا نقول: عدم القدرة بناء على تنفيذ القدرة ليس عجزا بل كمال للقدرة بخلاف عدم القدرة بناء على سد الغير طريق القدرة عليه، فإنه عجز لتعجيز الغير إياه.

وتلخيصه: أنه لو وجد إلهان لأمكن أن يفرض بينهما تمانع، بأن يريد أحدهما حركة زيد والآخر سكونه؛ لأن كلا منهما في نفسه أمر ممكن، وكذا تعلق الإرادة بكل منهما؛ إذ لا تضاد بين الإرادتين، بل بين المرادين، وحينئذ إما أن يحصل الأمران فيجتمع الضدان، أو لا، فيلزم عجز أحدهما وهو أمارة الحدوث والإمكان، لما فيه من شائبة الاحتياج، فالتعدد مستلزم لإمكان التمانع المستلزم للمحال، فيكون محالا . قال السعد: وهذا تفصيل ما يقال إن أحدهما إن لم يقدر على مخالفة الآخر لزم عجزه، وإن قدر لزم عجز الآخر . قال: وبما ذكرنا يندفع ما يقال إنه يجوز أن يتفقا من غير تمانع، أو أن تكون المانعة والمخالفة غير ممكنة لاستلزامها المحال، أو أن يمتنع اجتماع الإرادتين كإرادة الواحد حركة زيد وسكونه معا. انتهى.

قال في «شرح المقاصد»: وهذا البرهان يسمى برهان التمانع، وإليه الإشارة بقوله تعالى: (لوكان فيهما ءالمة إلا الله لفسدتا)، فإن أريد بالفساد عدم التكون، فتقريره أنه لو تعدد الإله لم تتكون السماء والأرض؛ لأن تكونهما إما بمجموع القدرتين، أو بكل منهما، أو بإحداهما، والكل باطل، أما الأول: فلأن من شأن الإله كمال القدرة، وأما الأخيران: فلما مر. وإن أريد بالفساد الخروج عما هما عليه من النظام، فتقريره أنه لو تعدد الإله لكان بينهما التنازع والتغالب، وتميز ms126 صنع أحدهما عن صنع الآخر بحكم اللزوم العادي، فلم يحصل بين أجزاء العالم هذا إلا الالتئام الذي باعتباره صار الكل بمنزلة شخص واحد، ويختل الانتظام الذي به بقاء الأنواع وترتب الآثار. وفي شرحه ل «عقائد النسفي»: واعلم أن قوله تعالى: « لوكان فيهما الممة إلا الله

ومنها: برهان التوارد، وتقريره أن يقال: لو وجد إلهان ويتصفان لا محالة بصفات الإله من العلم والقدرة والإرادة وغير ذلك، فإذا قصدا إلى إيجاد مقدور معين كحركة جسم معين في زمان معين فوقوعه إما أن ms127 يكون بكل منهما فيلزم مقدورين قادرين

ا(تلخيص التجرد) مستقلين، بمعنى استقلال كل منهما بإيجاده، وقد سبق في الأمر الثاني امتناعه، وإما أن يكون بأحدهما فيلزم الترجح بلا مرجح؛ لأن المقتضي للقادرية ذات الإله، وللمقدورية إمكان الممكن، فنسبة الممكنات إلى الإلهين المفروضين على السوية من غير رجحان، لا يقال: يجوز أن لا يقع مثل هذا المقدور للزوم المحال، أو يقع بهما جميعا لا بكل منهما ليلزم المحال؛ لأنا نقول: الأول باطل للزوم عجزهما؛ لأن الفرض أنهما قصدا إيجاده، فإذا لم يوجد لزم عجزهما، ولأن المانع من وقوعه بأحدهما ليس إلا وقوعه بالآخر، فيلزم من عدم وقوعه بهما وقوعه بهما، وكذا الثاني لأن الفرض استقلال كل منهما بالقدرة والإرادة.

ومنها: أنه لو وجد إلهان، فإن اتفقا على إيجاد كل مقدور لزم التوارد، وإن اختلفا لزم مفاسد التمانع، أعني عجزهما أو عجز أحدهما مع الترجح بلا مرجح.

ومنها: أنه لو تعدد الإله فما به التمايز لا يجوز أن يكون من لوازم الألوهية ضرورة اشتراكهما فيها، بل من العوارض الخارجية، فيجوز مفارقتها فترتفع الاثنينية فيلزم جزاز وحدة الاثنين، وهو محال كما يأتي.

ومنها: أن الواحد كان ولا دليل على الثاني، فيجب نفيه وإلا لزم جهالات لا تحصى مثل كون كل موجود تبصره اليوم غير الذي كان بالأمس، ونحو ذلك.

فإن قيل: كان الله تعالى في الأزل ولا دليل عليه حينئذ. أجيب: بأن المراد أن ما لا دليل لنا عليه يجب علينا نفيه، ولنا دليل على وجوده في الأزل، وقد يجاب: بأن المراد أن ما لا يمكن أن يقوم عليه دليل يجب نفيه، والله الواحد قام عليه الدليل فيما لا يزال، وإن لم يكن في الأزل بخلاف الشريك، فإنه لو كان عليه دليل فإما أزلي وهو باطل؛ لأنه يلزم افتقاره إلى المؤثر، بل لا يجوز عند المتكلمين، وإما حادث وهو لا يستدعي مؤثرا ثانيا، ولا يخفى ضعفه بل ضعف هذا المأخذ.

ومنها: أن بعثة الأنبياء عليهم الصلاة والسلام وتصديقهم بدلالات المعجزات لا يتوقف على الوحدانية، فيجوز التمسك بالأدلة السمعية كإجماع الأنبياء على الدعوة إلى التوحيد ونفي الشريك، وكالنصوص القطعية من كتاب الله تعالى الدالة على ذلك.

واعترض: بأن التعدد يستلزم الإمكان لما عرف من أدلة التوحيد، وما لم نعرف أن الله تعالى واجب الوجود، خارج عن جميع الممكنات لم يتأت إثبات البعثة والرسالة. وأجيب: بأنه غلط منشؤه عدم التفرقة بين ثبوت الشيء والعلم بثبوته؛ لأن غايته استلزام الوجوب الوحدة لا استلزام معرفته معرفتها فضلا عن التوقف، وحاصله أن المتوقف ثبوت الشرع عليه تحقق وجوب الوجود والوحدة لا معرفته على معرفة ذلك، فلا دور. نعم اعترض على جعل التوحيد مما لا يتوقف الشرع عليه بأنه لولا التوحيد لم يمكن إثبات الشرع إذ يتأتى لمنكر الشرع أن يقول فيه هذا ليس شرعا في حقي؛ لأنه ليس من إلهي. وأجيب عنه: بأنه يمكن إثبات أنه شرع في حقه بإظهار المعجزة أنه من إلهه، والحاصل: أنه لا خلاف في صحة إثبات الوحدانية بالدليل العقلي وحده، واختلف في صحة إثباتها بالدليل السمعي وحده، فقيل: نعم، وهو رأي إمام الحرمين والإمام فخر الدين، وقيل: لا، وهو رأي بعض المحققين ومال إليه ابن التلمساني رادا للأول بما فصلناه في الأصل كما في طريق غير المتقدمين أيضا. خاتمت

قال في لاشرح المقاصد»: حقيقة التوحيد اعتقاد عدم الشريك في الألوهية وخواصها، ولانزاع لأهل الإسلام في أن تدبير العالم وخلق الأجسام واستحقاق العبادة وقدم ما

والمراد من القدم الذي هو من الخواص عدم المسبوقية بالعدم، وأما القدم بمعنى عدم المسبوقية بالغير ووجوب الوجود فهو نفس الألوهية، فنحن إنما نقول بالصفات القديمة دون الذوات، ومع ذلك لا نجعل الصفة غير الذات، والمعتزلة إنما يقولون بخلق العباد لأفعالهم دون غيرها من الأعراض والأجسام، نعم تفويضهم تدبير ms129 شطر من حوادث العالم وهو الشرور والقبائح إلى الشيطان على خلاف مشيئة الله تعالى وإن كان بأقداره وتمكينه خطر صعب، وأصعب منه قول الفلاسفة بقدم العقول وإيجادها للنفوس وبعض الأجسام(1)، وتفويض تدبير عالم العناصر إليها(2) وإلى الأفلاك، فمرجع التوحيد عندهم إلى وحدة الواجب لذاته لا غير، فالمعتزلة إنما يبالغون في نفي تعدد القدم، وأهل السنة في نفي تعدد الخالق، والكل متفقون على نفي تعدد الواجب والمستحق للعبادة والموجد للجسم.

وأما المشركون فمنهم الثنوية القائلون بأن للعالم إلهين: نور وهو مبدأ الخيرات، وظلمة وهو مبدأ الشرور، ومنهم المجوس القائلون بأن مبدأ الخيرات هو يزدان، ومبدأ الشرور هو أهرمن، ومنهم عبدة الملائكة، وعبدة الكواكب، وعبدة الأصنام، وقد بينا كلا منها ومن طريق المجوس بالأصل فوائد نفيسة. (منزها) حال من الهاء في قوله «فواجب له الوجود»، كما أن قوله : (أوصافه) تعالى مطلقا كانت قائمة به تعالى أو لا (سنية) شريفة رفيعة عالية كذلك، فتكون مترادفة أو من ضمير «منزها» فتكون متداخلة، وجملة الحال الاسمية يجوز فيها الواو والضمير أو أحدهما، والمعنى أنه تعالى وجبت له تلك الصفات في حال تنزهه وترفع أوصافه.

الثالث: اعلم أن العرضين المتماثلين يمتنع عقلا اجتماعهما في محل واحد خلافا للمعتزلة؛ لأن العرضين إذا اشتركا في الماهية والصفات النفسية لم يعقل بينهما تمايزا إلا بحسب المحل؛ لأن قيامهما به ووجودهما تبع لوجوده، فإذا اتحدت الماهية وما تتبعه من الهوية انتفت الاثنينية، ورد بالمنع لجواز أن يختص كل بعوارض مستندة إلى أسباب مفارقة، وعليه اعتراض بيناه مع دليل المعتزلة بالأصل.

الرابع: اعلم أن الخلافين يجتمعان في المحل الواحد، كالقعود والضحك في زيد، ويرتفعان، وأن الضدين لا يجتمعان، كالحركة والسكون، وقد يرتفعان بانعدام محلهما، وأن النقيضين لا يجتمعان كالوجود والعدم ولا يرتفعان، وأما العدم والملكة فلهما حكم النقيضين، وأما المتضايفان فلهما حكم الضدين اعتبارا بوجودهما الذهني؛ إذ لا وجود لهما في الخارج على الأصح عندنا خلافا للحكماء في ذهابهم إلى وجود الأعراض السبعة النسبية في الخارج، وستأتي.

الخامس: نقل الآمدي عن بعض الأصحاب أنه يشترط في كل من المتخالفين والمتماثآلين التغاير، ونقل عن ظاهر مذهب القاضي عدم اشتراطه في التخالف، قال السعد: وفي التماثل أولى، وينبني على هذا الاختلاف صحة إطلاق التخالف والتماثل على صفاته تعالى وعدمها، فعلى الأول لا يصح، وعلى الثاني عكسه.

ولأن الممائلة الذاتية إن أريد بها الاتحاد في الحقيقة لزم تركب الواجب، وإن أريد بها كون الشئين بحيث يسد أحدهما مسد الآخر أي يصلح كل منهما لما يصلح له الآخر،

قال في «البداية»: العلم منا موجود وعرض ومحدث وجائز الوجود ms132 ومتجدد في كل زمان، والعلم الثابت له تعالى موجود وصفة وقديم وواجب الوجوب ودائم من الأزل إلى الأبد، فلا يماثآل علم الله تعالى علم الخلق بوجه من الوجوه. وأما وجوب المخالفة في الصفة؛ فلأنه سبحانه لو كان له مثل في شيء من شيء من صفاته للزم الحدوث لاحتياج كل من المتماثلين إلى من يخصصه بالعارض الذي يمتاز به عن مثله، ولأمكن لوجوب عموم قدرة الإله وشمولها لكل ممكن كإرادته أن يفرض بينهما تمانع، فيلزم اتصاف أحدهما بالعجز ضرورة، سواء اختلفا على التضاد، وهر ظاهر، أو اتفقا؛ لأن الفعل الواحد يستحيل انقسامه، فلا يمكن أن يقع إلا من أحدهما، يلزم عجز الآخر الذي لم يقع منه، وإذا عجز أحدهما وجب عجز الآخر لتمائلهما، وذلك يؤدي إلى أن لا يوجد شيء من العالم، والعيان يكذبه. واعلم أن النظير والقرين والكفء والشبه والشبيه والمثل والمثيل لغة بمعنى واحد، وإنما عبر بالشبه دون الشبيه والمثل؛ لأن بعضهم زعم أن الشبه هو المماثل بوجه ما، والشبيه هو الماثآل بوجه أكيد، والمائل أخص منهما، فعبر بنفي الأعم لأنه يستلزم نفي الأخص. تنبيه اعلم أن قدماء المعتزلة كالجبائي وابنه أبي هاشم ذهبوا إلى أن الماثآلة هي المشاركة في أخص صفات النفس، فمماثلة زيد لعمرو عندهم مشاركته إياه في الناطقية فقط، وذهب المحققون من الماتريدية إلى أن الماثلة هي الاشتراك في الصفات النفسية كالحيوانية والناطقية لزيد وعمرو، وتقدم بيان الصفة النفسية، ومن لازم الاشتراك في الصفة

مجيء فعيل بمعنى المفاعل كشريك بمعنى المشارك كثير في اللغة منه خليل ونديم وخليط وجليس.

حقيقة التوالد كون الحيوان حاصلا عن أب وأم بواسطة عمل بينهما غالبا، وكذا يستحيل عليه التولد، وهو كون الحيوان حاصلا بلا أب ولا أم، كما يتولد الحيوان عن الماء الراكد زمن الصيف.

و(كذا) المذكور من وجوب تنزهه تعالى عما ذكر يجب تنزهه تعالى عن (الولد) ذكراكان أو أنثى؛ لأنه إنما يكون للاستكمال بوجه ما لا يحصل إلا به، وهو عليه تعالى محال. ننزهه تعالى عن الصديق]

(و) عن (الأصدقا) أيضا كذلك، فهو عطف على «الولد»، أو هو عطف على «ضد» أي: ويجب له تعالى التنزه عن الأصدقاء، وهو بنقل حركة الهمزة إلى «ال» وحذفها للوزن، جمع صديق من الصداقة، وهي خلوص المودة وصفاء المحبة، وقيل: هي الكون مع الغير في الشر والخير وجلب النفع، بتحمل الضير وتفريق الشمل في جمعه، وبذل الجهد في إصلاح صدعه لما مر، وهذا كله مأخوذ من قوله تعالى: «ليس كمثله شيء وهو السميع البصير)، ومن سورة الإخلاص كما أوضحناه بالأصل. تنبيهات الأول: منع كثير من المتكلمين من إطلاق الماهية عليه تعالى؛ لأن معناها المجانسة، يقال ما هذا الشيء، أي من ms134 أي جنس هو، قالوا وما روي من أن أبا حنيفة رحمه الله كان يقول: إن لله تعالى ماهية لايعلمها إلى هو، فليس بصحيح عنه؛ إذ لم يوجد في كتبه،

الثاني: المحققون على أن الصفات السلبية تسمى صفات الجلال؛ إذ يقال فيها جل عن كذا، والصفات الثبوتية تسمى صفات الكمال أو الجمال والإكرام، وهذا القول اختاره البيضاوي والكرماني وابن حجر، قال شيخ الإسلام تبعا لابن جماعة؛ لأن صفات الجلال صفات القهر، والقهر مستفاد من السلب، وصفات الكمال صفات اللطف، واللطف مستفاد من الثبوت، زاد ابن جماعة : بناء على الوجود خير والعدم شر، وذهب القشيري في «التحبير» إلى أن الجلال استحقاق أوصاف العلو، وهي الصفات الثبوتية والسلبية، واختاره الغزالي في «المقصد الأسنى»، وعليه فالمراد بالإكرام في الآية إكرام العباد بالإنعام عليهم.

الثالث: لا شك في تداخل المباحث المذكورة بعضها في بعض؛ إذ التعرض لوجوب الوجود مغن عن التعرض لوجوب القدم والبقاء، والتعرض لوجوب القدم مغن عن التعرض لوجوب البقاء، والتعرض لهما مغن عن التعرض لوجوب مخالفته تعالى للحوادث، والتعرض لوجوب مخالفته للحوادث والوحدانية عن التعرض لمتعلق قوله منزها كما نبهناك عليه، ولكنه قصد اقتفاء آثار القوم في التعرض للمذكورات؛ لأنهم قصدوا بذلك زيادة التفصيل والتوضيح، وترك الإجمال في مباحث التنزيه؛ قضاء لحق

ولما أنهى الكلام على ما قصده من الصفات السلبية شرع يتكلم على صفات المعاني، وهي الصفات الثبوتية، وهي عندهم عبارة عن كل صفة قائمة بموصوف موجبة له حكما. وقدمها على الصفات المعنوية لأنها كالأصل لها، من حيث إن صفات المعاني وجودية تتميز على خيالها، ويعقل تماثلها وتخالفها لذاتها، والمعنوية أحوال لا تتعقل ولا تتماثآل ولا تتخالف إلا بالتبعية لمعانيها التي أوجبتها، ومن هنا ربما يقع في كلام البعض إطلاق العلة على المعاني، والمعلول على المعنوية، ولا ms135 إشكال بناء على مذهب أهل السنة أن التعليل بمعنى التلازم لا بمعنى إفادة العلة ثبوت معلولها كما أوضحناه بالأصل في يل مبحث الصفات الثبوتية.

على أن بعضهم قدم المعنوية على المعاني للاتفاق عليها من المعتزلة ونفيهم المعاني، ولأن المعنوية دلائل على المعاني، ومعرفة الدليل سابقة على معرفة المدلول، ولا يخفى أن اتصاف الواجب تعالى بالسلبيات مثل كونه تعالى واحدا ليس في جهة، ولا زمان؛ إذ لا يقتضي ثبوت صفات له، وكذا اتصافه بالإضافيات والأفعال، مثل كونه تعالى عليا عظيما وأولا وآخرا وقابضا وباسطا وخافضا ورافعا، ونحو ذلك.

وكذا لا خلاف بين الناس في اتصافه تعالى بها وإنما الخلاف في الصفات الثبوتية الحقيقية، مثل العلم والقدرة والإرادة، فذهب أهل الحق إلى أنه تعالى له صفات أزلية زائدة على الذات، فهو عالم وله علم، وقادر وله قدرة، وحي وله حياة إلى آخرها، مع اختلاف في بعضها، وفي كونها غير الذات بعد الاتفاق على أنها ليست عين الذات، وكذا

وإنما النزاع في أنه كما للعالم منا علم هو عرض قائم به زائدا عليه حادث، فهل للراجب الصانع للعالم علم هو صفة أزلية قائمة به زائدة عليه؟ وكذا جميع الصفات، فقلنا: نعم، وأنكره الفلاسفة والمعتزلة، زعما من المعتزلة أن صفاته عين ذاته، بمعنى أن

فإن قيل: سلمنا أن له تعالى علما، لكن لم لا يجوز أن يكون علمه نفس ذاته، لا زائدا لميها، وكذا سائر الصفات على ما يدعيه الخصم كما مر. قلنا: لأنه يلزم منه محالات: حدها: أن لا يكون حمل تلك الصفات على الذات مفيدا، بل بمنزلة قولنا الإنسان إنسان، والذات ذات، والعالم عالم، والعلم علم. ms137 وثانيها: أن يكون العلم هو القدرة والقدرة هي الحياة، وكذا البواقي من غير تمايز أصلا؛ لأنها كلها نفس الذات، فينتظم قياس هكذا: العلم هو الذات، والذات هر القدرة؛ لأن القدرة إذا كانت نفس الذات كانت الذات نفس القدرة ضرورة، فيتنج من الشكل الأول العلم هو القدرة، وكذا الباقي.

وثالثها: أن يجزم العقل بكون الواجب عالما قادرا حيا سميعا بصيرا بعد جزمه بثبوت الواجب بالدليل من غير افتقار إلى اثبات ذلك بالبرهان؛ لأن كون الشيء نفسه ضروري. ورابعها: أن يكون العلم مثلا واجب الوجود لذاته، قائما بنفسه، صانعا للعالم معبود

(و) واجب له تعالى (قدرة) وعبر عنها بالقوة في الكتاب والسنة والعرف واللغة، وهي كما قال السعد: صفة أزلية تؤثر في المقدورات عند تعلقها بها يعني أن الذات الأزلية القائمة بها صفة القدرة القديمة تؤثر في الممكنات إيجادا أو إعداما على وفق ما تعلق به إرادتها، وقد شرحناه وبينا ما فيه بالأصل، وب «تعليق الفرائد». واعلم أن تعلق الإرادة على وفق تعلق العلم، وتعلق القدرة على وفق تعلق الإرادة، والظاهر أنه لا ترتيب بين هذه التعلقات أزلا، وأن تصور وقوعه بحسب التعلق الحادث التنجيزي بين تعلق العلم والإرادة والقدرة، وأما بين تعلقي الإرادة والقدرة فلا يتصور إلا بحسب فرض العقل لا خارجا، وإلا لزم تأخر المراد عن أن تعلق الإرادة به وهو بين الفساد كما تعرفه. وما يدل على زيادة صفة القدرة على الذات وأنها غير متحدة بها سوى ما تقدم، أنها لو لم تكن كذلك لزم اتحاده بها، فيكون الكثير عين القليل، والكل عين جزئه، وهو لا يعقل، وبيانه: أن القدرة والذات حقيقتان اثنتان، فلو اتحدتا وصارتا واحدا ms138 لزم ما ذكر بالضرورة.

واحتج المعتزلة على امتناع زيادة القدرة على ذاته تعالى بأنه لو كان كذلك لما كان قادرا على خلق الأجسام، حكم مشترك، وكل حكم مشترك لا بد له من علة مشتركة، وماهي

وثانيهم: أن قدرة الباري تعالى على تقدير تحققها إما أن تكون مماثلة لقدر العباد فيلزم أن لا تصلح لخلق الأجسام؛ لأن حكم الأمثال واحد، وإما أن تكون مخالفة لها، وليست تلك المخالفة أشد من مخالفة قدر العباد بعضها لبعض، ومع ذلك لا يصلح شيء منها لخلق الأجسام، فكذا التي يخالفها هذا القدر من المخالفة.

وأجيب: بأنا لا نسلم أنه لا بد للحكم المشترك من علة مشتركة، بل يجوز أن تعلل بعلل مختلفة؛ إذ لا يمتنع اشتراك المختلفات في لازم واحد، فهاهنا يجوز أن يعلل عدم صلوح قدر العباد لخلق الأجسام بخصوصياتها، ولو سلم فلا نسلم أنه لا مشترك بينهما سوى كونها قدرة، لجواز أن يكون أمرا أخص من ذلك، بحيث يشمل قدر العباد، ولا شمل قدرة الباري، ولا نسلم مخالفة قدرة الباري لقدر العباد أشد من مخالفتها فيما بينها؛ لجواز أن تنفرد بخصوصية لا توجد في شيء منها، فتصلح هي لخلق الأجسام دونها. [2- صفت الإرادة] ثم عطف على الوجود أيضا بحرف العطف الساقط للضرورة قوله: (إرادة) أي: وواجب له تعالى إرادة، ويرادفها عندنا المشيئة، قال السعد: ومى صفة قديمة لله تعالى تقتضي تخصيص المكونات بوجه دون وجه في وقت دون وقت، وعلم من عطفها على القدرة مغايرتها لها، وعدم إغناء القدرة عنها، وذلك لوجهين:

أحدهما: أن الممكنات نسبتها إلى قدرته تعالى على حد سواء، فلو اختصت بوجود بعضها دون بعض لزم العجز أو الترجح بلا مرجح. وثانيهما: أن القدرة شأنها التأثير بالإيجاد أو الإعدام، والموجد من حيث هو موجد

وأصحابنا وإن منعوا التبعية للوقوع في العلم الفعلي للقطع بأن آخر ما يتصور أمرا

ومما نبه على ذلك أنا كثيرا ما نتصور أمرا ونعلم أن فيه مصلحة لكنا لا نفعله لكسل مانع أو لحياء رادع، أو لنحو ذلك ما لم يحصل لنا المعنى المسمى بالإرادة، على أن رعاية المصلحة في فعله تعالى غير لازمة ولا مطردة؛ إذ له تعالى فعل الأشياء على خلاف علمه بما فيها من المصلحة، كما صرح به في «الأبكار» وغيره، فلا يجوز أن يكون علم ما في الفعل من المصلحة مرجحا له، للزوم تخلفه فيما يفرض خلوه عنها من الأفعال، على أن العلم بالمصلحة إن كان موجبا لذلك الفعل لزم كونه تعالى موجبا للزوم العلم بالمصلحة لذاته تعالى، وقد تقرر بطلان كونه تعالى فاعلا بالإيجاب وإن لم يكن موجبا لزم أن لا يوجد لما تقرر بين الجمهور من أن الشيء لا يوجد من الفاعل ما لم يجب منه، ولم يجب منه ما لم يوجبه. وبالجملة، فبعد تسليم أن الله تعالى قادر بمعنى أنه يصح منه الفعل والترك ينبغي أن لا يتوقف عاقل في أن علمه بوجه المصلحة لا يكفي في فعله، وإلا لزم الإيجاب فيه، فإن هذا العلم لازم لذاته لا يفارقه قطعا، وإلا لزم تجهيله، تعالى عنه علوا كبيرا، ولهذا لزم الفلاسفة القول بالإيجاب مع اعترافهم بأن إيجاده تعالى العالم على النظام المشاهد تابع لعلمه بوجه الكمال فيه.

أما أولا: فلا ms142 خفاء في أن هذا موافقة للفلاسفة في نفي كون الواجب مريدا أي فاعلا بالاختيار والقصد، وأما ثانيا: فهو مخالف للنصوص الدالة على أن إرادته تتعلق بشيء دون شيء آخر، وفي وقت دون وقت، وعلمه تعالى وكونه غير مكره ولا ساه، نسبته إلى الموجودات كلها على حد سواء، لا اختصاص لبعضها به عن بعض، وأما ثالثا: فلأنه قد أمر العباد بما لم يشأه منهم، وتقرير هذا الثالث من وجهين: أحدهما: أنه تعالى أمر بما علم امتناعه كإيمان من علم تعالى موته على الكفر، والمتنع

وفيه نظر بيناه بالأصل مبناه على أن مغايرتها لما ذكر نظرية، والحق كما قاله السعد: إن مغايرة الحالة التي نسميها بالإرادة للعلم والقدرة وسائر الصفات ضرورية.

ومما يبطل مذهب المعتزلة: أن الإرادة لو كانت العلم بما في الفعل أو الترك من المصلحة، لما وقع الفعل الاختاري بدونه، واللازم باطل؛ لأن العطشان يشرب أحد القدحين، والهارب يسلك أحد الطريقين من غير شعور بمصلحة فلا حجة في فعل هذا أو ترك ذاك عند فرض التساوي في نظر العقل، والله أعلم. (و) غايرت الإرادة أيضا جنس (الرضا) أزليا كان أو عاديا، وفسره بعضهم بالإرادة من غير اعتراض، قال: ويرادفه المحبة، وعليه فهو أخص من الإرادة؛ إذ هي تتعلق بما لا اعتراض على فاعله، كالإيمان، وبما يتوجه على فاعله الاعتراض كالكفر، والأخص غير الأعم وخلاف له، وفسره في «المواقف» بترك الاعتراض، والمحبة بإرادة لا يتبعها تبعة، وعليه فمغايرة الرضا للإرادة المرادفة للمشيئة بين؛ لتباين معنيهما، كمغايرة المحبة

اتفق المتكلمون والحكماء وجميع الفرق على إطلاق القول بأنه مريد، وشاع ذلك في كلام لله تعالى و كلام الأنبياء، ودل عليه ما ثبت من كونه تعالى فاعلا بالاختيار؛ لأن

لا يقال: يلزم على هذا التعريف الدور؛ لأن المعلومات ms145 مشتقة من العلم، وقد أخذت في تعريفه، فيتوقف كل منهما على الآخر؛ لأنا نقول: يمكن دفعه بأن المراد بالمعلوم ما يمكن أن يتعلق به العلم الأزلي القديم، كما أشرنا إليه، أو بأن المراد بالمعلومات المدركات، وهي إنما تتوقف على العلم بمعنى الإدراك، لا بمعنى الصفة الأزلية القائمة بالذات العلية كما هنا، أو هو تعريف لفظي. فإن قلت: ذكر الانكشاف يشعر بسبق الخفاء، وهو محال عليه تعالى. قلت: غايته

والثانية: العلم الإجمالي، كمن علم مسألة فغفل عنها، ثم سئل فإنه يحضر الجواب في ذهنه دفعة من غير تفصيل، وحقيقته حالة بسيطة إجمالية هي مبدأ تفاصيل المركب. والثالث: العلم التفصيلي وهو حضور صورة المركب بحيث تعرف أجزاؤه متميزا بعضها عن بعض ملاحظا كل منها على الانفراد، وذلك كما إذا نظرنا إلى الصحيفة دفعة، فلا شك أنا نجد حالة إجمالية من الإبصار، ثم إذا حققنا النظر وأبصرنا كل حرف حرف على الانفراد حصلت لنا حالة أخرى مع أن الإبصار حاصل، فالأولى بمنزلة الإجمالي، والثانية بمنزلة التفصيلي، فالحاصل في الإجمالي صورة واحدة تطابق الكل من غير ms146 ملاحظة لتفاصيل الأجزاء، وفي التفصيلي صور متعددة تطابق كل واحدة منها واحدا من الأجزاء على الانفراد.

الأول: لوكان كذلك لزم حدوث علمه، أو قدم علمنا، وكلاهما ظاهر البطلان، وجه الملزوم أنه إذا تعلق علمنا بشيء مخصوص تعلق به علمه كان كلاهما على وجه واحد وهر طريق تعلق العلم بالمعلوم، لا أن يكون علمه به بطريق تعلق الذات، وعلمنا به بطريق تعلق العلم كما في عالميته وعالميتنا، وإذا كان كلاهما على وجه واحد كانا متماثلين، فيلزم استواؤهما في القدم أو الحدوث. والجواب: أن تعلقهما من وجه واحد لا يوجب تماثلهما الجواز اشتراك المختلفات في لازم واحد ولو سلم فالتماثل لا يوجب تساويهما في القدم، أو الحدوث؛ لجواز اختلاف المتماثآلات في الصفات كالوجودات على رأي المتكلمين القائلين باشتراك الوجود بين الواجب والممكن، واختلافه بالعوارض والإضافات.

الثاني: لو كان عالما بالعلم لكان له علوم غيرمتناهية؛ لأنه تعالى عالم بما لا نهاية له، والعلم الواحد لا يتعلق إلا بمعلوم واحد، وإلا لما صح لنا أن نعلم كونه عالما بأحد المعلومين مع الذهول عن علمه بالمعلوم الآخر، ولجاز أن يكون علمه الواحد قائما مقام العلوم المختلفة في الشاهد، للقطع بأن علمنا بالبياض يخالف علمنا بالسواد، ولو جاز هذا لجاز أن يكون له صفة واحدة تقوم مقام الصفات كلها بأن يكون علما وقدرة وحياة وغير ذلك بل تقوم الذات مقام الكل، ويلزم نفي الصفات، وإذا لم يتعلق العلم الواحد إلا بمعلوم واحد لزم أن تكون له بحسب معلوماته الغير متناهية علوم غير متناهية، وهو باطل وفاقا واستدلالا بما مر مرارا من أن كل عدد يوجد بالفعل فهو متناه.

وظاهر كلام الفلا سفة أن محل العلم بالكليات هو النفس الناطقة المجردة، وبالجزئيات هو المشاعر الظاهرة والباطنة، إلا أن المحققين منهم على أن محل الكل هو النفس، إلا أنه في الكليات يكون بالذات، وفي الجزئيات بتوسط الآلات، أعني المشاعر.

الثالث:

انفق القائلون بالعلم القديم على أنه واحد يتعلق بمعلومات متعددة، واختلفوا في

ومحل الخلاف أيضا هو التعلق بالمتعدد على التفصيل، ومن حيث إنه كثير فلا يكون التعلق بالمجموع المشتمل على الأجزاء من هذا القبيل ما لم يلاحظ الأجزاء على التفصيل، وفيه مناقشة محلها المطولات.

الرابع:

الحق أن المعلوم إذا اختلف وقته كان متعددا لا متحدا، وأن اتحاده مع تعدد العلم إنما يتصور ms148 عند اختلاف وقت العلم، والظاهر أنهما حينئذ مثلان أو عند اختلاف محله، وهل هما حينئذ مثلان أو مختلفان؟ فيه نزاع محله المطولات.

(ولا يقال) أي: لا يجوز شرعا أن يطلق على علمه بمعنى الصفة الأزلية القائمة به تعالى أنه (مكتسب) له تعالى؛ لامتناع الاكتساب على علمه تعالى؛ لأنه الحاصل عن النظر والاستدلال كما هو الغالب فيما يطلق الكسب عليه عرفا، أو ما تعلقت به القدرة الحادثة كما هو معناه الأصلي، وذلك يوهم حدوثه إيهاما قويا، فيوهم كونه تعالى محلا للحوادث، مع إيهام سبق قيام جهل ما كسب علمه به تعالى، والكل محال عقلا، وكل ما امتنع عقلا الخ عليه تعالى امتنع شرعا إطلاق ما يوهمه عليه تعالى. فإن قلت: فما تصنع بمثل قوله تعالى: (ولقد فتنا الذين من قبلهم فليعلمن الله المين

إذا علمت هذا فاعلم أن الممتنع عقلا اتصاف علمه تعالى به من هذه الأقسام هر الأخير منها دون الثلاثة الأول؛ لعدم استحالة مدلولاتها عليه، وأما إطلاق لفظ ضروري على علمه تعالى فممتنع مطلقا؛ لإيهامه المعنى المحال، وأما البديهي فهو ما لا يقترن بضرورة ولا حاجة، وهو بهذا المعنى لا يمتنع اتصاف علمه تعالى به، لكن امتنع إطلاق لفظه عليه لإشعاره بالحدوث؛ إذ يقال: بده النفس الأمر إذا أتاها بغتة من غير سبق شعور به ولا بمقدماته، قاله بعض المتأخرين، والله أعلم.

(فاتبع) أيها المخاطب (سبيل الحق) يذكر ويؤنث، (هاذه سبيلى) [يوسف: 108]، (وإنها لبسبيل مقيم ) :76، والحق هو الحكم المطابق للواقع، (واطرح) عنك (الريب) وألقها، جمع ريبة، وهي والشك والشبهة لا تعلم صحتها تكملة وتتميم إذ موضوع الكتاب بيان ما يجب اتباعه وما يمتنع. [4- صضت الحياة]

(حياته) أي الصفة الأزلية القائمة بذاته تعالى المسماة بالحياة، وهي كما قال السعد: صفة أزلية توجب صحة العلم، قيل: وبهذا فسرها جمهور أهل السنة والمعتزلة؛ إذ لو لم تكن صفة تقتضي هذه الصحة لكان اختصاصه تعالى بهذه الصحة ترجيحا بلا مرجح. ونقض إجمالا بأنه لو كان صحيحالزم أن يكون اختصاص ذاته تعالى بهذه الصفة لصفة أخرى وإلا لزم الترجيح بلا مرجح، فيلزم التسلسل. وأجيب: بأن ذاته المخصوصة كافية في هذا التخصيص والاقتضاء. وذهب الحكماء وأبو الحسين البصري إلى أن حياته تعالى عين صحة اتصافه بالعلم والقدرة فليس هناك إلا الذات المستلزمة للعلم والقدرة؛ لانتفاء الامتناع، ودليل وجوبها له تعالى وجوب اتصافه تعالى بالعلم والقدرة والإرادة ms150 وغيرها، إذ هي لا يتصور قيامها بغيرحي، وباقي الأدلة يأتي بيانه. تنبيهات

الأول: اختلفوا في حقيقة الحياة الحادثة لعسر الاطلاع عليها وعسر التعبير عنها بغير اللوازم والآثار، فمن قائل: هي صفة تقتضي الحس والحركة مشروطة باعتدال المزاج، ومن قائل: هي مبدأ الحس والحركة الإرادية، ومن قائل: هي قوة تتبع اعتدال النوع ويفيض عنها سائر القوى الحيوانية مدركة كانت أو محركة، وإيضاحه بالأصل.

الثاني: اختلفوأيضاهل تحقق المعنى المسمى بالحياة مشروط بالمزاج والبنية والروح الحيواني أولا؟ فذهب جمهور المتكلمين إلى أن تحققه ليس مشروطا باعتدال المزاج ولا بالنية ولا بالروح الحيواني، للقطع بإمكان أن يخلقها الله تعالى في البسائط، بل في الجزء الذي لا يتجزأ، خلافا للفلاسفة وكثير من المعتزلة في ذها بهم إلى اشتراطه بذلك، وبيان بطلانه بالأصل.

وأما ذكر التشابه فللتحقيق دون الاحتراز، إذ معنى تشابه الكيفية المزاجية في الكل أن الحاصل في كل جزء من الأجزاء المركبة أو البسيطة للممتزج يماثل الحاصل في الجزء لآخر، أي: يساويه في الحقيقة النوعية من غير تفاوت إلا بالمحل، حتى إن الجزء الناري كالجزء المادي في الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة، وكذلك الهوائي والأرضي إذ لو اختلفت الكيفيات في أجزاء الممتزج وكان التشابه في الحس، كشدة امتزاج الكيفيات العنصرية الباقية على حالها بحيث لا تتميز عند الحس لما كان هناك فعل وانفعال، ولم تتحقق كيفية وجدانية بها يستعد الممتزج لفيضان صورة معدنية أو ms151 نباتية أو حيوانية أو نفس إنسانية عليه، بل كان هذا مجرد تركيب ومجاورة بين العناصر لا امتزاج؛ لأن الامتزاج هو اجتماع العناصر بحيث تحصل منه الكيفية المتوسطة المتشابهة، والتركيب أعم من ذلك، وكذا الاختلاط، وقد يحعل مرادفا للامتزاج، كذا في «الشفاء»، وهو مبني على قواعد الحكماء والتشريح لا السنة المحضة، ولو ذكر بدل التوسط والتشابه الملموسة لكفى وحسن التحديد جدا، قاله السعد.

ثم شبه في مطلق الوجوب وإن كان طريق ثبوت المشبه السمع فقط؛ لعدم كفاية الدليل العقلي فيه لعدم تمامه، فقال: (كذا) أي يجب سمعا له تعالى (الكلام) وجوبا ممائلا لوجوب ما ذكر من تلك الصفات، وإن اختلفت طريق ذلك الوجوب، و«ال» فيه عوض عن مضاف إليه، أي كلامه، وهوصفة أزلية قائمة بذاته تعالى منافية للسكوت الذي هو ترك التكلم مع القدرة عليه، والآفة التي هي عدم مطاوعة الآلات إما بحسب الفطرة كما في الخرس، أو بحسب ضعفها وعدم بلوغها حد القوة كما في الطفولية. ومن هنا أورد على التعريف أنه إنما يصدق على الكلام اللفظي دون الكلام النفسي، إذ السكوت والخرس إنما ينافيان التلفظ لا المعنى النفسي. وأجيب: بأن المراد السكوت والآفة الباطنيان، بأن لا يريد في نفسه التكلم، أو لا يقدر على ذلك، فكما أن الكلام لفظي ونفسي، فكذا ضده أعني السكوت والخرس. واعلم أنه لا خلاف لأرباب الملل والمذاهب في كون الباري تعالى متكليما، وإنما الخلاف في معنى كلامه وقدمه وحدوثه، فعندنا كلامه ما مر، وخالفنا في ذلك جميع الفرق، وزعموا أنه لا معنى للكلام إلا المنتظم من الحروف السموعة الدالة على المعنى المقصود، وأن الكلام النفسي غير معقول لهم، ثم قال جهلة ورعاع نسبوا للحنابلة ظلما وغلوا، والإمام الزاهدالناسك العابد أحمد ووجوه أصحابه برآء منهم ومن مقالتهم والحشوية: وأيضا أن تلك الأصوات والحروف مع تواليها وترتب بعضها على البعض، وكون الحرف الثاني من كل كلمة مسبوقا بالحرف المتقدم عليه كانت ثابتة في الأزل قائمة بذات الباري تعالى وتقدس، وأن المسموع من أصوات القراء، ms152 والمركب من أسطر الكتاب نفس كلام الله تعالى، وكفى شاهدا بجهلهم وغباوتهم ما نقل عن بعضهم أن

ولما رأت الكرامية أن بعض الشر أهون من بعض، وأن مخالفة الضرورة أشنع من مخالفة الدليل، ذهبوا إلى أن المتكلم به من الحروف المسموعة مع حدوثه قائم بذات الله تعالى، وأنه قول الله لا كلامه، وإنما كلامه قدرته على التكلم، وهو قديم، وقوله: حادت لا محدث، وفرقوا بينهما بأن ما له ابتداء إن كان قائما بالذات فهو حادث بالقدرة غير محدث، وإن كان مباينا للذات فهو محدث بقوله: كن، لا بالقدرة.

والمعتزلة لما قطعوا بأنه المنتظم من الحروف، وأنه حادث، والحادث لا يقوم بذات الله تعالى، ذهبوا إلى أن معنى كونه متكلما أنه خلق الكلام في بعض الأجسام، واحترز بعضهم من إطلاق لفظ المخلوق عليه لما فيه من إيهام الخلق والاختراع، وجوزه جمهورهم، ثم المختار عندهم وهو مذهب أبي هاشم ومن تبعه من المتأخرين أنه من جنس الأصوات والحروف ولا يحتمل البقاء، حتى إن ما خلق مرقوما في اللوح المحفوظ أو كتب في المصحف لا يكون قرآنا، وإنما القرآن عندهم ما قرأه القاريء وخلقه الباري من الأصوات المتقطعة والحروف المنتظمة.

وذهب أبو علي الجبائي - والد أبي هاشم المذكور - إلى أنه جنس غير الحروف يسمع عند سماع الأصوات، ويوجد بنظم الحروف وبكتبها، ويبقي عند المكتوب والحفظ، ويقوم باللوح المحفوظ وبكل مصحف وكل لسان، ومع هذا فهو واحد لا يزداد بازدياد المصاحف، ولا ينقص بنقصانها ولا يبطل ببطلانها.

وثانيهما: أن كل من ms154 يورد صيغة أمر أو نهي أو نداء أو إخبار أواستخبار أو غير ذلك يجد في نفسه معاني ثم يعبر عنها بالألفاظ التي نسميها بالكلام الحسي، وربما دل عليها أيضا بالكتابة أو الإشارة، فتلك المعاني التي يجدها في نفسه وتدور في خلده ولا تختلف باختلاف العبارات بحسب الأوضاع والاصطلاحات، ويقصد المتكلم حصولها في نفس السامع ليجري على موجبها هي ما يسمى بكلام النفس وحدينها، وربما اعترف بها أبو هاشم وسماها بالخواطر.

ولا خفاء في أنه شاع فيما بين أهل اللسان إطلاق اسم الكل والقول على المعنى القائم بالنفس، حتى كثيرا ما يقولون في نفسي كلام أريد أن أقوله لك، وقال عمر الله لجه يوم الثقيفة: «ازورت في نفسي مقالة أريد أن أقدمها بين يدي أبي بكر»(1) القصة.

وقال الأخطل: إن الكلام لفي الفؤاد وإنا بجمعل اللسان على الفؤاد دليلا

وقد أجمعت الأمة وتواتر النقل عن الأنبياء عليهم الصلاة والسلام أنه تعالى متكلم، وفي التنزيل: (ويقولون في أنفسهم لولا يعذبنا الله بما نقول) الجادلة: 8]، وإذا ثبت أن الباري تعالى متكلم، وأنه يمتنع قيام الكلام الحسي بذاته تعين أن يكون هو النفسي، ولا يكون إلا قديما لما تقرر.

واعترض على الوجه الأول من جانب المعتزلة بأنه لوكان المتكلم من قام به الكلام لما صح إطلاقه حقيقة على المتكلم بالكلام الحسي؛ لأنه لا بقاء له ولا اجتماع لأجزائه حتى يقوم بشخص، ولو سلم فإنما يقوم بلسانه لا بذاته، وأيضا لما صح قول أهل العرف: الأمير يتكلم بلسان الوزير، والجني بلسان المصروع. ومن جانب الحنابلة بأن المنتظم من الحروف قد لا يكون مترتب الأجزاء، بل دفعيا كالقائم بنفس الحافظ، وكالحاصل على الورقة، أو في نحو الشمع من طابع فيه نقش الكلام، وإنما لزم الترتب في اللفظ والقراءة لعدم مساعدة الآلة، فالقرآن الذي هو اسم للنظم والمعنى جميعا لا يمتنع أن يكون قديما قائما بذات الباري تعالى بهذا الاعتبار. والجواب عنهما: أن كون المتكلم من قام به الكلام ثابت عرفا ولغة كما مر، فكون ms155 المنتظم من الحروف المسموعة المترتب الأجزاء الممتنع البقاء الثابت ضرورة سندا لمنعهما تمزيه، أما الأول: فلأن المعتبر في اسم الفاعل وجود المعنى لا بقاؤه، سيما في الأعراض السيالة كالتحرك والتكلم، ولو سلم فيكفي التلبس ببعض أجزائه، ولا يشترط القيام بكل جزء من أجزاء المحل، كالسامع والباصر والذائق وغير ذلك، ومعنى التكلم بلسان الغير إلقاء الكلام إليه مجازا. وأما الثاني: فلأن الكلام في المنتظم من الحروف المسوعة لا في الصورة المرسومة في الخيال أو المخزونة في الحافظة أو المنقوشة بأشكال الكتابة، على أن قيام الحروف والأصوات بذات الله تعالى ليس بمعقول، وإن كانت غير مترتبة الأجزاء كحرف واحد مثلا. واعترض على الوجه الثاني بأن ذلك المعنى الذي يجده الآمر والناهي والمخبر والمستخبر في نفسه يجوز أن يكون هو العلم بتلك الأحوال أو إرادتها. وأجيب بأن مغايرة ذلك المعنى للعلم والإرادة سيما في الإخبار والإنشاء الغير الطلبي في غاية الظهور، نعم

واستدل القوم على مغايرته للعلم بأن الرجل قد يخبر عما لا يعلمه، بل يعلم خلافه، والإرادة بأن السيد قد يأمر العبد بالفعل ويطلبه منه ولا يريده، وذلك عند قصد إظهار عصيانه وعدم امتثاله لأوامره لمن لامه على تأديبه . انتهى من «شرح المقاصد».

وفي ل«شرح المواقف» أنه اعترض على هذا الوجه بأن الموجود في هذه الصورة صيغة الأمر لا حقيقته؛ إذ لا طلب فيها أصلا كما زعم، كما لا إرادة قطعا. انتهى. وأجيب: بأن الأمر فيها تعبير عن الحالة الذهنية والإنكار مكابرة، ورد بأن اللفظ إنما يعبر به عما دل عليه وضعا، وهذه الصيغة موضوعة للطلب الحاصل للمتكلم، فإن أراد أنها قد عبر ههنا عما وضعت له، فالمكابرة هو الاعتراف به لا إنكاره، وإن أراد أنها ترجمة عن معنى الطلب، فلا بد أن ms156 يكون متصورا له فذلك المعنى المتصور له ليس له وجود عيني بالاتفاق، ولا وجود ذهني عندنا، فكيف يعد كلاما نفسيا، وإن أراد أنه ما لم تعرض له حالة باعثة على التلفظ بهذه الصيغة لم يتلفظ بها فلا يلزم أن تكون تلك الحال كلاما نفسيا، بل هي إرادة أمر يتفهم منه المخاطب طلب المتكلم كما ذكره صاحب «المواقف». قال بعض الأفاضل: وهذا الكلام بحذافيره عائد في صورة الإخبار عما ليس في النفس وعما يعلم خلافه. انتهى. الثاني: ظهر مما سقناه أن مبنى وجهي الاستدلال على ثبوت صفة الكلام هو السمع، وضرورة الوجدان، والمعتمد السمع كما سيأتي، وأما ضرورة الوجدان فقد رد اعتبارها بأنه اعتماد في إثبات قضية كلية على وجدانيات ومحسوسات جزئية، وهي إنما تؤخذ من العاديات وتتبع جميع الجزئيات، وهي إنما تؤخذ من أحكام الإله فلا تؤخذ أحكامه منها

وقوله (والسمع) معطوف على «الكلام» بحرف العطف المحذوف للضروة مشارك له في حكمه وهو الوجوب له تعالى سمعا، يعني: وكذا يجب له تعالى من الصفات الذاتية سمعه، ف «ال» عوض عن ضمير مضاف إليه، وهو صفة أزلية قائمة بذاته تعالى، تتعلق بالمسموعات، أو بالموجودات، فتدرك إدراكا تاما لا على سبيل التخيل والتوهم، ولا على طريق تأثر حاسة ووصول هواء على ما يأتي تحريره في مباحث التعلق. [7- صفت البصر] (ثم) هي للعطف على الكلام لإفادة المشاركة له في حكمه بمعنى الواو التي لمطلق الجمع، عبر بها دونها للضرورة، والمعطوف (البصر) أي: وكذا مما يجب له تعالى سمعا من الصفات الذاتية بصره، والكلام فيه كما في الذي قبله، وهو صفة أزلية تتعلق بالمبصرات أو بالموجودات، فتدرك إدراكا تاما لا على سبيل التخيل والتوهم ولا على طريق تأثر حاسة ووصول شعاع. ثم أشار إلى ما هو المعتمد من الأدلة في إثبات هذه الصفات الثلاث التي بعد الكاف على طريق الاستئناف البياني بقوله: (بذي) الصفات الثلاث القريبة الذكر، وقدم المعمول على عامله وهو ms157 (أتانا) أي بلغنا ووصل إلينا وجاءنا (السمع) أي الشرع المسموع من لسان حامليه بمجيء ناقليه ومبلغيه وهم الرسل ، (وكلم الله موسى تكليما) الناء: 164، (وهو السميع البصير)، لضرورة الوزن لا للحصر، إذقد جاء الشرع بغيرها أيضا كما علم مما مر.

وتقرير الدليل السمعي: أنه قد علم بالضرورة من الدين، وثبت في الكتاب والسنة

وأما إثبات هذه الصفات الثلاث بالدليل العقلى بأن يقال: هي أوصاف كمال فيجب اتصافه تعالى بها، وإلا لاتصف بأضدادها فيكون ناقصا؛ لأنه قد فاته الكمال، وفزت الكمال نقص، فضعيف لعدم تمامه، ولو تم فيها لقيل: ألا تراه إنما أثبت كون تلك الصفات كمالا في الشاهد، ولا يلزم من كون الشيء كما لا في الشاهد أن يكون في الغائب كذلك، ألا ترى أن اللذة والألم في الشاهد كمال، وعدمها فيه نقص، وهما ممتنعان على الله تعالى؛ لأنهما من عوارض الأجسام وتوابع المزاج.

وذاته جل وعلا لم تعرف حقيقتها بالكنه حتى يعلم أن هذه الأوصاف كمالات في حقه يصح اتصافه بها بحيث يلزم إذا لم يتصف بها أن يتصف بأضدادها، وإنما يعرف من صفاته جل وعلا بالعقل ما دلت عليه أفعاله، فإن لم يدل العقل لجأنا إلى السمع، فإن لم يرد بشيء وجب الوقف، ولا شك أن السمع وارد بهذه الصفات الثلاث كما ذكرناه من الآيات، وله في الأصل زيادات وللمبحث تتمة تذكر عند قوله «حي» إن شاء الله تعالى.

(أو لا) يثبت له تعالى تلك الصفة المسماة بالإدراك زائدة على العلم متعلقة بما ذكر، كما ذهب إليه جمع من الأئمة، لما أن بينها وبين الاتصال بمتعلقاتها تلازما عقليا بحيث لا ms159 يصل انفكاكها عنه وهي مستحيلة في حقه تعالى، واستحالة اللازم توجب استحالة الملزوم، ولإغناء إحاطة العلم بمتعلقاتها عن إثباتها.

ولأنه لا يلزم من كونها صفة كمال في الشاهد أن تكون في الغائب كذلك، حتى يلزم من انتفاء اتصافه تعالى بها شاهدا اتصافه بأضدادها، وقياس الغائب على الشاهد ساقط عندنا، فلا يلزم من انكشاف أمر زائد علينا من الشيء حال مباشرته لم يكن حاصلا لنا علمه دونها أن يكون في حقه تعالى كذلك، لتحقق إحاطة علمه تعالى بكل شيء وإلا لاستحال العلم جهلا في ذلك.

(خلف) أي: اختلاف بين القوم مبني على الاختلاف في دليل إثبات صفات السمع والبصر والكلام، فمن أثبتها بالدليل العقلي أثبته به أيضا، ومن أثبتها بالدليل السمعي نفاه لعدم تحقق دلالة السمع عليه. تنبيه لما غلب الإدراك عرفا فيما ذكرنا لم أحتج إلى تقييده بصفة يحصل بها الانكشاف، وليست علما ولا سمعا ولا بصرا، وإن كان القيد مرادا ولا يخفى أن «أو» هنا لتنويع الخلاف. (وعند قوم) من المتكلمين (صح فيه) أي الإدراك (الوقف) عن القول بثبوته وانتفائه، فلا يجزم بأحدهما، وهو مختار المقترح وابن التلمساني وبعض المتأخرين، على أن القول

ومنها أيضا: التكوين، اشتهر عن أبي منصور الماتريدي وأتباعه القول به، وفسروه

ذهب الماتريدية وغيرهم إلى أن التأثير غير الأثر، وأن التكوين غير المكون ضرورة مغايرة الفعل للمفعول، كمغايرة الضرب للمضروب، والأكل للمأكول، واشتهر عن الأشعري القول بأن التأثير نفس الأثر، وأن التكوين نفس المكون، ورد بمخالفته الضرورة، وبأنه لو كان نفس المكون لزم أن يكون المكون مكونا ومخلوقا بنفسه، ضرورة أنه مكون بالتكوين الذي هو عينه، فيكون قديما مستغنيا عن الصانع وهو محال، وأن لا يكون للخالق تعلق بالعالم سوى أنه أقدم منه وقادر عليه من غير صنع وتأثير فيه ضرورة تكونه بنفسه، وهذا لا يوجب كونه خالقا والعالم مخلوقا، فلا يصح القول ms161 بأنه خالق العالم وصانعه هذا خلف، وأن لا يكون الله تعالى مكونا للأشياء ضرورة أنه لا معنى للمكون إلا من قام به التكوين، والتكوين إذا كان عين المكون لا يكون قائما بذات الله تعالى ضرورة امتناع قيام المكون الذي هو عينه بذاته تعالى، وأن يصح القول بأن خالق سواد هذا الحجر أسود، وهذا الحجر خالق السواد؛ إذ لا معنى للخالق والأسود إلا من قام به الخلق والسواد، وهما واحد فمحلهما واحد.

والتحقيق ههنا أن تعلق القدرة على وفق الإرادة بوجود المقدور لوقت وجوده إذا نسب إلى القدرة يسمى إيجابا له، وإذا نسب إلى القادر يسمى الخلق والتكوين، ونحو ذلك، فحقيقته كون الذات بحيث تعلقت قدرته بوجود المقدور لوقته، ثم يتحقق بحسب خصوصيات المقدورات خصوصيات ms162 الأفعال، كالترزيق والتصوير والإحياء والإماتة وغير ذلك إلى ما لا يكاد يتناهى.

وأما كون كل من خصوصيات الأفعال صفة حقيقية أزلية فمما تفرد به بعض علماء

فقال عطفا على «الوجود» بإسقاط حرف العطف: 31-حيي عليم قادر مريد سمع بصيرما يشايريد (حي) أي ومما يجب له تعالى اتصاف ذاته بالصفة المسماة الحياة السابق بيانها ردا على من قال من فرق الضلال إن لله صفات غير قائمة بذاته تعالى، وبهذا يندفع قول من قال ن عد هذه الصفات قسما برأسه مبني على القول بالأحوال، إذ الحق عندنا على القول بها كما بسطناه بالأصل. وذلك لما علم من الدين بالضرورة وثبت في الكتاب والسنة بحيث لا يمكن إنكاره ولا تأويله أن الباري حي وسميع وبصير، وانعقد إجماع أهل الأديان بل جميع العقلاء على ذلك، ولا شك أن إطلاق المشتق على محل حقيقة مستلزم لقيام مأخذ الاشتقاق به، وإلا لم يكن الإطلاق حقيقيا، هذا خلف، وقد يستدل على حياته تعالى بأنه عالم قادر - لما سيأتي - وكل عالم قادر حي بالضرورة، وعلى السمع والبصر بأن كل من يصح كونه سميعا بصيرا، وكل ما يصح للواجب من الكمالات يثبت له بالفعل لبراءته عن أن يكون له ذلك بالقوة والإمكان، وعلى الكل بأنها صفات كمال قطعا، والخلو عن صفة الكمال في حق من يصح اتصافه بها نقص، وهو على الله تعالى محال. قال السعد: وهذا التقرير لا يحتاج إلى بيان أن المات والصمم والعمى أضداد للحياة

وأما الاعتراض حينئذ بأنه لا سبيل إلى استحالة النقص والآفة على الباري تعالى سوى الإجماع المستند حجته إلى الأدلة السمعية، ولا خفاء في ثبوت الإجماع وقيام الأدلة السمعية القطعية على كونه تعالى حيا سميعا بصيرا، فأي حاجة للمقدمات التي ربما يناقش فيها؟ فجزابه: المنع؛ إذ ربما يجزم بذلك من لا يلاحظ الإجماع عليه، أو لا يراه حجة أصلا، أو بنتلدأنه لا يصح في مثآل هذا المطلوب التمسك به وبسائر الأدلة السمعية؛ لكون إنزال

) ال(للخص النجبد) الكتب وإرسال الرسل فرع كون الباري حيا سميعا بصيرا، وبالجملة لما ثبت كونه حيا سميعا بصيرا ثبت على قاعدة أصحابنا له تعالى صفات قديمة هي الحياة والسمع والبصر على ما مر في العلم والقدرة. فإن قيل: لو كان السمع والبصر قديمين، لزم كون المسموع والمبصر كذلك؛ لامتناع السمع بدون مسموع، والإبصار بدون المبصر. قلنا: ممنوع؛ لجواز أن يكون كل ms164 منهما صفة قديمة لها تعلقات حادثة كالعلم والقدرة، ويمكن أن تجعل هذه شبهة من قبل المخالف بأنه لو كان سميعا بصيرا، فإما أن يكون السمع والبصر قديمين، فيلزم قدم المسموع والمبصر، أو حادثين فيلزم كونه محلا للحوادث.

وشبهة أخرى، وهي أنه لو كان حيا سميعا بصيرا، لكان جسما، واللازم باطل، وجه اللزوم أن الحياة اعتدال نوعي للمزاج الحيواني على ما سبق، أو صفة تتبعه مقتضية للحس والحركة الإرادية، وقد عرفت أن المزاج من الكيفيات الجسمية، وأن السمع والبصر وسائر الإحساسات تأثير الحواس عن المحسوسات، أو حالة إدراكية تتبعه وليس الحواس الأقوى جسمانية. والجواب: أنا لا نسلم كون الحياة والسمع والبصر عبارة عما ذكرتم، أو مشروطة به في الشاهد فضلا عن الغائب، غاية الأمر أنها في الشاهد تقارن ما ذكرتم، ولاحجة في مجرد المقارنة في الاشتراط، وجمعنا بين أدلة الصفات الثلاث لاستواء وجوب إثباتها في ذلك.

وههنا إشكال، وهو أن في عطف «حي» على «الوجود» ركاكة لا تخفى، لا يقال: التقدير أنه حي؛ لأنا نقول: لا دليل على هذا التقدير مع لزوم التكرار، إذ يصير التقدير: وواجب له تعالى، وهذا الحكم قد تقدم، وإذا علمت هذا هنا فاجره فيما بعده، وعليه التوجيه أن المراد بهذه المعاطيف معناه، فكأنه قال: وواجب له هذه المفاهيم من حيث

(عليم) هو فعيل بمعنى فاعل، معطوف على ما عطف عليه ما قبله لبيان اتصافه تعالى بصفة العلم، يعني: ومما يجب له تعالى اتصاف ذاته العلية بالعلم، بالمعنى السابق، كما اتفق عليه جمهور العقلاء، والمشهور من استدلال المتكلمين وجهان:

أحدهما: أنه فاعل فعلا محكما متقنا، وكل من كان كذلك فهو عالم، أما الكبرى فبالضرورة، وينبه عليه أن من رأى خطوطا مليحة، أو سمع ألفاظا فصيحة تنبيء عن معان دقيقة وأغراض صحيحة علم قطعا أن فاعلها عالم، وأما إثبات الصغرى فلما ثبت أنه خالق الأفلاك والعناصر بما فيها من الأعراض والجواهر، وأنواع المعادن والنبات، وأصناف الحيوانات، على ms165 اتساق وانتظام وإتقان وإحكام تحار فيه العقول والأفهام، ولا يفي بتفاصيلها الدفاتر والأقلام، على ما يشهد بذلك علم الهيئة وعلم التشريح وعلم الآثار العلوبة والسفلية، وعلم الحيوان والنبات، مع أن الإنسان لم يؤت من العلم إلا قليلا، ولم يجد إلى الكنه سبيلا، فكيف إذا رقي إلى عالم الروحانيات من الأرضيات والسماويات، وإلى ما تقول به الحكماء من المجردات، (إن فى خلق السماوات والأرض واختللف اليل والنهار والفلك التى بحرى فى البحر بما ينفع الناس وما أزل الله من السماء من مآء فأخيا به الأرض بعد موتها وبث فيها من كل دآبة وتصريف الرييح والسحاب المسخر بين السماء والأرض لأيكت لقوه يعقلونلبقرة 164].

فإن قيل: إن أريد الانتظام والإحكام من كل وجه بمعنى أن هذه الآثار مرتبة ترتبيا لاخلل فيه أصلا، وأنها ملائمة للمنافع والمصالح المطلوبة فيها بحيث لا يتصور ما هو أوفق منه وأصلح، فظاهر أنها ليست كذلك، بل الدنيا طافحة بالشرور والآفات، وإن

) ا (تخيص النجد) أريد في الجملة ومن بعض الوجوه فجل آثار المؤثرات من غير العقلاء بل كلها كذلك، وأيضا فقد أسند جمع من العقلاء كالفلاسفة والحكماء عجائب خلقة الحيوان، وتكرن تفاصيل الأعضاء إلى قوة عديمة الشعور سموها الصورة، والعقلاء لا يخفى عليهم الضروري، فكيف تصح دعوى كون الكبرى ضرورية؟

قلنا: المراد اشتمال الأفعال والآثار على لطائف الصنع وبدائع الترتيب، وحسن الملاءمة للمنافع والمطابقة للمصاح على وجه الكمال، وإن اشتمل بالعرض على نوع من الخلل، أو جاز أن يكون فوقه ما هو أكمل، والعلم بأن مثل ذلك لم يصدر إلا عن العالم ضروري سيما إذا تكرر وتكثر، وخفاء الضروري على بعض العقلاء جائز.

فإن قيل: لم لا يكفي في صدور تلك الآثار على غاية من الإحكام والإتقان الظن، فلا تكرن دالة على خصوص علم المؤثر. قلنا: تكون تلك الآثار وتكثرها مع انتفاء وجود الخلل عنها في جميع مواقعها مانع من كون القائم به تعالى ظنا لا علما، على أنه يكفي في إثبات غرضنا ثبوت مطلق ms166 التصور كما لا يخفى. وثانيهما: أنه تعالى فاعل بالقصد والاختيار كما مر، ولا يتصور ذلك إلا مع العلم بالمقصود؛ لاستحالة توجه القصد والإرادة من الفاعل إلى ما لم يعلم. فإن قيل: ينتقض الوجهان بأنه قد يصدر عن الحيوانات العجم أفعالا متقنة محكمة في ترتيب مساكنها وتدبير معايشها كما في النحل والعنكبوت وكثير من الوحوش والطيور على ما هو في الكتب مسطور، وفيما بين الناس مشهور، مع أنها ليست من أولى العلم. قلنا: لا نسلم أنها ليست فاعلة على طريق التأثير؛ فإن معتقد أهل السنة أن الله جل وعلا منفرد بخلق كل شيء لا تأثير لغيره في شيء أيا كان، فالأفعال التي تتصف بها العقلاء وغيرهم كلها منسوبة إلى الله عز وجل خلقا واختراعا، وإن نسبت إليهم مباشرة وكسبا

(قادر) فيه ما في الذي قبله، أي: ومما يجب له تعالى اتصاف ذاته بالقدرة، والمشهور ين القوم أن القادر هو الذي إن شاء فعل وإن شاء ترك، ومعناه أن يكون متمكنا من

فإن قلت: ما الداعي؟ قلت: الذي مال إليه فخر الدين الرازي أن الداعي من جنس الإدراكات، وهو إما بالعلم أو الظن أو الاعتقاد أن في الفعل مصلحة ومنفعة مثلا، وذهب غيره إلى أنه من جنس الإرادة، وقيل: إنه نفس المصلحة والمنفعة، ورد بأنه لا يلزم في الداعي أن يكون مصلحة ومنفعة في نفس الأمر، إذ ربما تظن المفسدة مصلحة، فيتقدم على الفعل. تنبيهات

الأول: المعول عليه في إثبات القدرة صفة له تعالى، أنه صانع قديم له صنع حادث، وصدور الحادث عن القديم إنما يتصور بطريق القدرة دون الإيجاب، وإلا يلزم تخلف المعلول عن تمام علته، حيث وجدت في الأزل العلة دون المعلول، ولا يتم هذا إلا بعد إثبات أن شيئا من الحوادث يستند إلى الباري تعالى بلا واسطة، وذلك بأن يبين أنه قديم بذاته وصفاته، وأن العالم حادث بجميع أجزائه على ما قرره المتكلمون، أو يبين امتناع أن يكون موجبا بالذات ويكون في سلسلة معلولاته قديم مختار تستند إليه الحوادث، وهذا مما وافقنا عليه الخصم، أو حركة سرمدية تكون جزئياتها الحادثة شروطا ms168 ومعدات في حدوث الحوادث على ما زعمت الفلاسفة، وقد تقرر في بحث التسلسل بيان استحالة وجود ما لا نهاية له مجتمعة أفراده كانت أو متعاقبة كما تقررت استحالة أزلية الحركة. قال إمام الحرمين بفخله : دخول حوادث لا نهاية لأعدادها على التعاقب في الوجود

ثم ذكر اتصاف ذاته تعالى بصفة الإرادة فقال: (مريد) عاطفا له على ما عطف عليه ما

) لل ل(تمخيص الجرد) قبله بحرف العطف الجائز الحذف في النظم ms169 اطرادا، أي : ومما يجب له تعالى اتصاف ذاته تعالى بصفة الإرادة السابق بيانها، وقد اتفق المتكلمون والحكماء وجميع الفرق على إطلاق القول بأنه تعالى مريد، وشاع ذلك في كلام الله تعالى وكلام الأنبياء، ودل عليه(1) عقلا ما ثبت من كونه تعالى فاعلا بالاختيار؛ لأن معناه القصد والإرادة مع ملاحظة ما للطرف الآخر، فكأن المختار ينظر إلى الطرفين جميعا، ويميل إلى أحدهما بغير حجة على الآخر، والمريد ينظر إلى الطرف الذي يريده.

لكن كثر الخلاف في معنى إرادته تعالى كما قدمناه، فعندنا صفة قديمة زائدة على الذات قائمة به على ما هو شأن سائر الصفات الحقيقية؛ لأن تخصيص بعض الأضداد بالوقوع دون البعض، وفي بعض الأوقات دون البعض، مع استواء نسبة الذات إلى الكل لا بد أن يكون لصفة شأنها التخصيص لامتناع التخصيص بلا مخصص، وامتناع احتياج الواجب في فاعليته إلى أمر منفصل، وتلك الصفة هي المسماة بالإرادة، وهو معنى واضح عند العقل مغاير للعلم والقدرة وسائر الصفات كما مر، شأنه التخصيص والترجيح لأحد طرفي المقدور من الفعل والترك على الآخر.

ولفرق الضلال فيها مذاهب فاسدة قدمناها إجمالا وسردناها بالأصل مع ما يتعلق بها تفصيلا. تنبيهان الأول: للقوم هنا إشكالات بيناها في الأصل في مباحث التعلقات. الثاني: مذهب أهل الحق أن كل ما أراده الله تعالى فهو كائن، وأن كل كائن فهو مراد له تعالى وإن لم يكن

ثم أشار إلى اتصاف ms170 ذاته تعالى بالسمع والبصر على نمط ما قررناه فيما قبله بقوله (سمع) كحذر بإسقاط الياء لفظا للوزن، و(بصير) يعني ومما يجب له تعالى اتصاف ذاته بصفتي السمع والبصر لما مر، وأشار بقوله (ما يشا يريد) إلى ترادف الإرادة والمشيئة خلافا للكرامية المفرقين بينهما، حيث زعموا أن المشيئة صفة واحدة أزلية تتناول ما يشاء الله بها من حيث يحدث، والإرادة حادثة متعددة بتعدد المرادات، ومعنى النظم أن كل ما هز مشيء لله تعالى فهو مراد له، كما أن كل ما هو مراد لله فهو مشيء له.

لا يقال في وجه إفادته هذا المعنى خفاء؛ لأنا نقول: إذا كان التقدير أن ما شاء الله من حيث هر مشيء هو مراد له، من حيث هو مراد له كان في الوضوح بالمكان المعروف، إذ لكرامية قائلون باختلاف المشيئة كما عرفت.

)ل ال(تخيص الجرد) 32-متكلم ثم صفات الذات ليست بغير أو بعين الذات [7- كونه تعالى متكلما]

(متكلم) فيه ما مر في نظيره مرارا، أي: ومما يجب له تعالى اتصاف ذاته العلية بصفة الكلام، إذ قد تواتر القول بذلك عن الأنبياء، وصدقهم ثابت مقطوع به بدلالة المعجزات من غير توقف على إخبار الله تعالى عن صدقهم بطريق التكلم حتى يلزم الدور، فعلى أن دلالة المعجزة عقلية وعادية.

قال السعد: وقد يستدل على ذلك بدليل عقلي على قياس ما مر في السميع والبصير، وهو أن عدم التكلم ممن يصح اتصافه بالكلام أعني الحي القادر العالم نقص، واتصاف بأضداد الكلام وهو على الله تعالى محال، وإن نوقش في كونه نقصا سيما إذا كان مع قدرة على الكلام كما في السكوت، فلا خفاء في أن التكلم أكمل من غيره، ويمتنع أن يكزن المخلوق أكمل من الخالق، وقد مر ما يتعلق به تماما عند قوله : «حي». تتمت

زعم بعضهم أن التعرض للصفات المعنوية بعد التعرض لصفات المعاني لا يتمشى إلا على القول بإثبات الأحوال، لا على القول بنفيها الذي هو مذهب الجمهور، وقد علمت مما قررناه صحة التعرض ms171 لها على القولين، أما على القول بإثباتها فظاهر، وأما على القول بنفيها وهو الحق فللرد على من جوز قيام صفات الباري بغيره كما في الإرادة والكلام والقدرة، وضم له الباقي دفعا للتوهم. تنبيه

عرف الحال بعض القائلين بها بأنها صفة غير موجودة ولا معدومة في نفسها قائمة بموجود، وقد شرحناه وبينا ما يرد عليه بالأصل.

اعلم أن من بنى إثبات الصفات المعنوية على ثبوت الأحوال، معنى العالم عند كونه تعالى عالما أي متصفا بالعلم، والكون غير الذات وغير الصفة، بل هو ناشيء عن العالمية التي هي حال بالمعنى الذي علمت، فوجب لهذا أن تعد زائدة على صفات المعاني، ومن لم يعدها زائدة وهم نفاة الحال الذين هم جمهور أهل الحق لم يذكرها إلا لبيان وجوب قيام الصفة بالموصوف، لا لكونها صفات زائدة؛ إذ ليس في الوجود الحقيقي إلا الذات والصفة القائمة بها، وأما العالمية التي ينبني عليها كونه عالما فلا وجود لها إلا في العقل. وحينئذ فالصفات السلبية والإضافية لا قصد لها في عدد، وعدنا إياها خمسا - كما مر- إنما هو باعتبار تغاير جهات النفي لا لتحققها في نفسها بحيث تتمايز في الوجود الحقيقي، والصفة النفسية إن قلنا إن الوجود عين الموجود فلا تعد زائدة، وإن نظرنا للتأويل السابق كانت واحدة فقط، وأما صفة التكوين فقد علمت أن مذهب أهل الحق رجوعها التعلقات القدرة والإرادة، فلم ms172 تبق حينئذ معتدا به من الصفات الواجبة الإثبات له تعالى ( الصفات السبع المعاني، ولذا لم يبحث المحققون في كتبهم إثباتا ونفيا إلاعنها، وعن

(ثم) يمكن أن تكون استئنافية، وأن تكون للترتيب في الإخبار، أي ثم بعد الإخبار بتقرر الواجب لذاته تعالى، وتقرر صفاته الثبوتية، واتصاف ذاته بكل منها أخبر بأنه يندفع عنك إشكال تعدد القدماء بأن تقول: (صفات الذات) العلية، أي الصفات الذاتية الواجبة له تعالى المتقرر زيادتها عليه خارجا لا السلبية والإضافية، فإنها غير، كليس بمركب، ومثلها الفعلية والنفسية فإنها عين كالوجود.

(ليست بغير) الذات، والباء زائدة في خبر ليس (أو) هي بمعنى الواو لعطف (بعين الذات) الواجب الوجود، على «بغير»، فالأول مضاف لمثل ما أضيف إليه الثاني على حد: بين ذراعي وجبهة الأسد.

وحاصله: أن المحظور إنما هو تعدد القدماء المتغايرة، ونحن نمنع تغاير الذات مع الصفات، والصفات بعضها مع بعض ينتفي التعدد؛ إذ لا يكون بدونه، فلا يلزم التكثر

) اال(تلغيص الجربد) بل لما ليس عينها ولا غيرها، أعني ذات الله تعالى وتقدس، ويكون هذا مراد من قال الواجب الوجود لذاته هو الله تعالى وصفاته، يعني : أنها واجبة لذات الواجب تقدس، وأما في نفسها فهي ممكنة ولا استحالة في قدم الممكن إذا كان قائما بذات القديم واجبا به غير منفصل عنه، فليس كل قديم إلها حتى يلزم من وجود القدماء وجود الآلهة، وكونه تعالى فاعلا بالاختيار عند القائل به إنما هو في غير صفاته على هذا القول، لكن ينبغى أن يقال الله تعالى قديم بصفاته، ولا يطلق القول بالقدماء لئلا يذهب الوهم إلى أن كلا منها قائم بذاته موصوف ms174 بصفات الألوهية، ولصعربة هذا المقام ذهبت المعتزلة والفلاسفة إلى نفي الصفات، والكرامية إلى نفي قدمها، والأشاعرة إلى نفي غيريتها وعينيتها. انتهى، والله أعلم.

قلت: المنع متوجه على أن عدم المغايرة مستلزم لعدم التعدد، وليس ذلك مرادا لهم، وإنما مرادهم أنه مستلزم لعدم التعدد المحظور فتدبره.

الثاني: الغيران هما اللذان يمكن انفكاك أحدهما عن الآخر بمكان أو زمان أو بوجود وعدم، والغيرية كون الموجودين بحيث يقدر ويتصور وجود أحدهما مع عدم الآخر، أي يمكن الانفكاك بينهما، والعينية هي الاتحاد في المفهوم بلا تفاوت أصلا فلا يكونان نقيضين، بل يتصور بينهما واسطة بأن يكون الشيء بحيث لا يكون مفهومه مفهوم الآخر ولا يوجد بدونه، كالجزء مع الكل، والصفة مع الذات، وبعض الصفات مع بعض. ومن هنا يندفع ما قيل على الجواب الذي أشار إليه في النظم من أنه رفع للنقيضين وفي الحقيقة جمع بينهما؛ لأن نفي الغيرية صريحا مثلا إثبات للعينية ضمنا مع نفيها صريحا جمع بين النقيضين، وكذا نفي العينينة صريحا مع إثباتها ضمنا جمع بينها؛ لأن المفهوم من الشيء إن لم يكن هو المفهوم من الآخر فهر غيره، وإلا فهو عينه، ولا يتصور بينهما واسطة،

الثالث: بقي هنا مباحث نفيسة تتعلق بالمقام ذكرناها بالأصل. [تعلقات صضت القدرة] ولما طوى ذيل مباحث الصفات شرع في نشر ما لها من التعلقات مع بيان حال تعددها واتحادها، فقال مراعيا شرطا محذوفا أورد الفاء الفصيحة في جوابه تنبيها عليه: 33-فقدرة بممكن تعلقت بلاتناهي مابه تعلقت (فقدرة) أي: إذا أردت الخوض في تعلق هذه الصفات بعد الإحاطة بجهاتها حسب الإمكان، فيجب عليك مع القدرة على ذلك - كما يأتي آخر المبحث - أن تعتقد أن القدرة التي مر تفسيرها تعلقت (ب) جنس (ممكن) والمراد منه هنا كل ما لا يجب وجوده ولا عدمه لذاته؛ إذ كل ما لا يمتنع وجوده ولا عدمه لذاته كليا وحقيتته لكونه كذلك، أو جزئيا بعد هذا كاف، أو جسما، أو عرضا من العرش إلى الفرش، بإدخال الطرفين، بل وسائر موادهما ms175 إن ثبت فدخل ما لا يتصور وجوده من الممكنات، لا لذاته، بل لغيره كممكن تعلق علم الله تعالى بعدم وقوعه، كإيمان أبوي جهل ولهب مثلا، وهو أحد القولين في صحة تعلق القدرة الأزلية بالممتنع لتعلق العلم، وقد وفق حجة الإسلام بينهما بحمل أحدهما على النظر لذاته، والآخر على النظر لتعلق العلم بامتناعه. واحتج القائل بصحة تعلق القدرة بما تعلق العلم بامتناعه بأنه لو انتفى تعلق لأجل تعلق العلم بعدم الوقوع للزم أن لا يكون للقدرة متعلق البتة، والتالي باطل بالإجماع فالقدم مثله، وبيان الملازمة على أن الممكن إما واجب الوقوع إن تعلق علم الله بوقوعه، او مستحيله إن تعلق علمه جل وعلا بعدم وقوعه، فلو منعت الاستحالة العارضة من تعلقى القدرة لمنع منه الوجوب العارض؛ لتعلق العلم، إذ هما في المنع من تعلق القدرة

وخرج بال «ممكن» الواجب والمستحيل لذاته، فليسا من متعلقاتها؛ لأن القدرة صفة مؤثرة، ومن لازم صحة التأثير قبول الأثر، أو انقلاب الواجب جائزا، وكلاهما محال، فما لا يقبل العدم أصلا كالواجب لا يصح أن يكون أثرا لها، وإلا لزم تحصيل الحاصل، وما لا يقبل الوجود أصلا كالمستحيل لا يصح أن يكون أثرا لها أيضا وإلا لزم تحصيل الحاصل، أو قلب الحقيقة بصيرورة المستحيل جائزا، وكلاهما محال، ومن هنا تعرف أن لا عجز ولاقصور في عدم تعلق القدرة الأزلية بالواجب ولا بالمستحيل؛ إذ ليسا من متعلقاتها، بل لو تعلقت بهما لزم صحة تعلقها بإعدام نفسها، بل بإعدام الذات العلية، بل باتخاذ الزوجة والولد، والكل محال، (قل هو الله أحد لل) الله الصمد 6ا لم يكلد ولم يولد ولم يكن له كفوا أحد)]، ووقع هنا لابن حزم هذيان بين البطلان ليس له فيه قدوة ورئيس إلا شيخ الضلالة إبليس ms176 كما بيناه بالأصل.

لا يقال: كان اللائق أن يأتي في الممكن بما يدل على القدم؛ لأنا نقول: أشرنا إلى أنها متعلقة بالجنس والحقيقة بعلية الإمكان، ومتى وجدت العلة وجد المعلول، أو نقول: النكرة ربما عمت عموما شموليا في الإثبات بواسطة القولين، والمقامات تقوى بلا تناهي قرينة على ذلك كما حمل عليه بعضهم قوله تعالى: (علمت نفس ما أحضرت) [التكوير: 214، وقولهم: تمرة خير من جرادة، على أنك قد عرفت أن الصفات على ما حققه السعد

ولفظة قدرة الله تعالى غير متناهية، إما بمعنى أنها ليست لها طبيعة امتدادية تنتهي ال حد ونهاية، أو بمعنى أنها لا يطرأ عليها العدم، فظاهر لا يحتاج إلى التعرض له،

ولما توجه عليه أنه لم لا يجوز اختصاص بعض الممكنات بشرط لتعلق القدرة أو مانع عنه، ومجرد وجود المقتضي والمصحح لا يكفي بدون وجود الشرط وعدم المانع. أجيب: بأنه لا تمايز للممكنات قبل الوجود ليختص البعض بشرائط التعلق وموانعه دون البعض، وهذا ضعيف، يعني لأن الأصح تمايز العدميات الممكنة بحسب العلم القديم، والأولى التمسك بالنصوص الدالة على شمول قدرته مثل: (والله علىكل شيء قدير)28]. انتهى. تنبيهات

الأول: خالف في شمول قدرة الله تعالى للممكنات طوائف، منهم المجوس فقالوا: إنه لا يقدر على الشرور حتى الأجسام المؤذية، وإنما القادر على ذلك فاعل آخر يسمى عندهم أهرمن، ومنهم النظام وأتباعه فقالوا: إنه لا يقدر على خلق الجهل والكذب والظلم وسائر القبائح، ومنهم عباد وأتباعه فقالوا: إنه ليس بقادر على ما علم أنه لا يقع، وكذا ما علم أنه يقع للاستحالة والوجوب، ومنهم الكعبي وأتباعه فقالوا: إنه لا يقدر مثل مقدور العبد، ومنهم الجبائي وأتباعه فقالوا: إنه لا يقدر على نفس مقدور العبد، وقد ذكرنا الرد على الجميع بالأصل. الثاني: شمول القدرة له ثلاثة معان: أحدها: كونه تعالى قادرا على كل ممكن، سواء

(ومثل ذي) القدرة في وجوب اختصاص تعلقها بالممكنات، ووجوب تعلقها مع عدم تناهي متعلقاتها بالمعنى السابق ووجوب وحدتها (إرادة) أي إرادة الله تعالى مثل قدرته في هذه الأمور بلا تفاوت، وإن اختلفت جهة التعلق فيهما، فإن القدرة إنما تتعلق بالممكنات تعلق الإيجاد أو الإعدام، والإرادة إنما تتعلق بها تعلق التخصيص ببعض ما يجوز عليها بدلا من غيره كما مر، وأدلة إثبات هذه المطالب هي بعينها أدلة تلك المطالب كما لا يخفى على طالب، واستفيد من إثبات القدرة والإرادة صفتين له تعالى مؤثرتين، الرد على نفاة قدرته تعالى واختياره، متمسكين بوجوه:

أحدها: لو كان الباري تعالى فاعلا بالقدرة والاختيار دون الإيجاب فتعلق قدرته بأحد مقدوريه المتساويين بالنظر إلى نفس القدرة دون الآخر إن افتقر إلى مرجح ينقل الكلام إلى تأثيره في ذلك المرجح، ويلزم التسلسل في المرجحات، وإن لم يفتقر لزم انسداد

سادسها: أن أثر الباري إما واجب الوقوع، أو ممتنع الوقوع؛ لأنه إما أن يعلم في الأزل وقوعه فيجب أولا وقوعه فيمتنع، وإلا لزم الجهل ولا شيء من الواجب والممتنع بمقدور لزوال مكنة الترك في الأول والفعل في الثاني. والجواب: أنه يعلم وقوعه بقدرته، ومثل هذا الوجوب لا ينافي المقدورية بل يحققها. تنبيهان الأول: نبه القوم على إشكالات وأجوبتها تتعلق بالإرادة، الأول منها: أن نسبة الإرادة إلى الفعل والترك والى جميع الأوقات على السواء، إذ لو لم يجز تعلقها بالطرف الآخر وفي الوقت الآخر لزم نفي القدرة والاختيار، وإذا كانت على السواء فتعلقها بالفعل دون

والثالث منها: أن متعلق إرادته إما أن يكون أولى فيلزم استكماله بالغير، أو لا فيلزم العبث. والجواب: ما مر في الوجه الخامس مما يتعلق بالقدرة.

والمعتزلة - قبحوا وبسكين الحق ذبحوا - جعلوا تعلق الإرادة تابعا للأمر لا للعلم، فلا يريد عندهم إلا ما أمر به من الإيمان والطاعة سواء وقع ذلك أم لا، فعندنا إيمان أبي جهل مأمور به غير مراد له تعالى لعلمه سبحانه عدم وقوعه، وكفر أبي لهب منهي عنه، وهو واقع بإرادة الله تعالى وقدرته، وعند المعتزلة إيمانه مراد له سبحانه لأنه مأمور به، وكفره غير مراد له لنهيه عنه، فلزمهم وقوع نقص في ملكه تعالى، إذ وقع فيه على قولهم ما لا يريده تعالى، وقد تقدم مبسوطا.

قال بعض المتأخرين: ثم مع إجماع أهل السنة على أن الكائنات كلها إنما تقع بإرادة الله تعالى، ولا فرق في ذلك بين الإيمان والكفر، وبين الطاعة والمعاصي، وغير ذلك من سائر الممكنات.

اختلفوا في إطلاق لفظ إرادته تعالى لخصوص الكفر والمعصية مثلا، فمنهم من منعه على طريق الأدب فقط لدفع توهم أن الفعل يستحق اسم الكفر والمعصية باعتبار إضافته لله تعالى وهو ليس كذلك، وإنما ذلك الاسم للفعل المخلوق لله تعالى المراد له باعتبار وجوده في ذات العبد، وإضافته إليه، فالعبد هو الموصوف بالكفر والمعصية وإن لم يكن مخترعا لهما، والله تعالى لا يتصف بهما وإن كان مخترعا لهما، وهكذا ms183 سائر الأفعال، إنما

وبالجملة فالأفعال كلها بالنسبة إليه تعالى حسنة، وإنما افترقت باعتبار وجودها في العباد بحسب ما اكتسبوا منها شرعا أو عرفا، وإن لم يكن لهم أثر في شيء منها البتة. قلت: وبعضهم وجه هذا القول بأن تخصيص الكفر أو المعصية بإسناهما إلى إرادة الله تعالى فيه شبه إقامة عذر للكافر والعاصي في دفع الذم عنهما شرعا، وليس ذلك بعذر شرعا، لا يسأل عما يفعل أو يحكم، وكيفية التعبير على هذا القول أن يعمم جميع الكائنات بلفظ الإرادة، فيفهم من التعميم دخول الكفر والمعاصي مع المحافظة على حسن الأدب في التعبير، ك (خكلق كل شيء) [الأنعام : 102]، (وهو على كل شيء قديرا) [آ:12]، (وخلق كل شيء فقدره نقديرا)، وله أن يخصص على هذا القول إطلاق لفظ الإرادة على الطاعات وكل حسن شرعا وعرفا لسلامة العبارة حينئذ من سوء الأدب، وينبغي أن يقيد هذا بما إذا لم يكن في السامعين من يفهم من هذا الإطلاق أن المعاصي ليست مرادة له تعالى، وإلا تعين التعميم لا غير، ومما يشهد للقول بمراعاة الأدب قوله تعالى: (صرط الذين أفست عليهم) فأسند الإنعام إليه، ثم قال: (غي المفضوب عنه ) الفاتحة: 7] ولم يقل غضبت عليهم، ومنه: (وأنا لا ندرى أشر أريد بمن في الارض أم رلب ر هم رشد اللا]) [الجن : 0، «ما أصا بك من حسنة فنالله وما أصابلد من سيئة فين نفسك) لالناء: 79].

(والعلم) أي: ومثل القدرة في وجوب تعلقه بجميع الممكنات ووجوب عدم تناهي متعلقاته بالمعنى السابق، ووجوب وحدته العلم، فهو عطف على الإرادة، والمخالفة بالتعريف والتنكير لا يضر، (لكن) -ه وإن شاركها بأن (عم) بتعلقه (ذي) الممكنات المشعر بها لفظ ممكن فيما مر، فقد خالفها.

وأما وجوب وحدته فلأن الناس جملة وتفصيلا انحصروا في فريقين: أحدهما: أثبت العلم القديم مع وحدته، والآخر : نفاه، ولم يذهب إلى تعدد علوم قديمة أحد يعتمد عليه الاأبور سهل الصعلوكي من الأشعرية، فإنه قال بأن لله تعالى علوما لا نهاية لها، كما أن انملقاةها كذلك، وهو محجوج بالإجماع قبل ظهور خلافه كذا قيل، ولو يحمل على تعدد

أما تعلق العلم بوجوده في الزمن المعين فشيء واحد. قلت : وهذا الجواب مبناه على أن للعلم الأزلي تعلقا واحدا أزليا، وأن ذلك التعلق موجود حقيقي يمتنع عليه التغير والتبدل.

وأما إن قلنا: إنه نسبة وإضافة بين العالم والمعلوم، أو قلنا: بأن له تعلقين أزلي وتنجيزي فلا يمتنع عليه التغير والتبدل، بأن يتعلق العلم أزلا تعلقا تفصيليا بأن كذا سيوجد، فإذا وجد انقطع ذلك التعلق، وخلفه التعلق التنجيزي بأنه وجد الآن، فإذا انقضى انقطع ذلك التعلق، وخلفه التعلق بانقضاء وجوده، والأزلي إنما يمتنع عليه التبدل ms186 إذا كان قديما، وقد مر الفرق بينهما، ويؤيده انقطاع الأعدام الأزلية بالوجودات الحادثة كما صرح به بعض المحققين.

المخالفون في شمول علمه تعالى وعمومه منهم من قال: يمتنع علمه بعلمه، ومنهم من قال: لا يجوز علمه بما لا يتناهى، ومنهم: من لم يجوز علمه تعالى بذاته، ومنهم: من لم يجوز علمه بغيره، ومنهم الفلاسفة حيث ذهبوا - على ما هو المشهور من مذهبهم - إلى انه يمتنع علمه - تعالى عن قولهم علوا كبيرا - بالجزئيات على وجه كونها جزئيات، أي من حيث كونها زمانية يلحقها التغيير؛ لأن تغير المعلوم يستلزم تغير العلم، وهو على الله تعالى محال في ذاته وصفاته، وأما من حيث إنها غير متعلقة بزمان، فتعقلها تعلق بوجه كلي

وجوابنا المنع، ms187 وسنده أن العلم إما إضافة، أو صفة ذات إضافة، وتغير الإضافة لايوجب تغير المضاف، كالقديم يتصف بأنه قبل الحادث إذا لم يوجد الحادث، ومعه إذا وجد، وبعده إذا فني من غير تغير ذات القديم، فعلى كون العلم إضافة لا يلزم من تغير المعلوم إلا تغير العلم دون الذات، وعلى تقدير كونه صفة ذات إضافة لا يلزم تغير العلم فضلا عن الذات؛ لأن التغير والتبدل إنما هو لاحق للتعلقات لا لنفس الصفة المتعلقة، ولا للذات، وهناك أجوبة أخر ذكرناها مع إيضاح المنع والسند بالأصل.

قال السعد: وربما استدل على علمه تعالى بالجزئيات بأن الخلو عنه جهل ونقص، وبأن كل أحد من المطيع والعاصي يلجأ إليه في كشف الملمات ودفع البليات، فلولا أنه مما يشهد به فطرة جميع العقلاء لما كان كذلك، وبأن الجزئيات سستندة إلى الله تعالى ابتداء، أو بواسطة، وقد اتفق الحكماء على أنه عالم بذاته، والعلم بالعلة موجب للعلم بالمعلول، وهذه إحدى المسائل التي كفرهم الفقهاء بسببها، وفي «الفتوحات» لابن عربي: إنما أرادوا أنه سبحانه عالم الجزئيات في ضمن الكليات من غير احتياج إلى تحليل وتفصيل كما في علم المخلوقات، فأرادوا المبالغة في التنزيه فأخطأوا في التعبير فقط . انتهى. وهو - مع ما اشتهر من أن من نصر الجاني هو الجاني - خلاف المشهور عنهم، وأدلتهم أيضا مصرحة بخلافه، فلا يسمع، كيف وقد اعترف بخطئهم في التعبير من غير أن يأتي بحجة تدل على ذلك المراد، ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم.

وذهب فخر الدين الرازي إلى أنه في الأزل خبر فقط ومرجع البواقي إليه؛ لأن الأمر بالشيء إخبار باستحقاق فاعله الثواب وتاركه العقاب، والنهي بالعكس، وعلى ms189 هذا القياس وصفه ظاهر؛ لأنا نعلم اختلاف هذه المعاني بالضرورة، وغاية ما فيه أن ذلك لازم للأمر والنهي لاحقيقتهما، واستلزام البعض للبعض لا يوجب الاتحاد.

فإن قلت: فقد ذهب إلى وحدة الكلام الأزلي كل واحد ممن ذكرت، فأي قرينة في كلام النظم تعين بعضها دون غيره؟ قلت: الفرد عند إطلاقه ينصرف للمعهود من مدلولاته عند الاشتراك، أو الكامل منها، وليس هو إلا ما ذهب إليه إمام الحرمين. فإن قلت: إثبات التعلق أزلا للكلام القديم من لازمه اشتماله على أمر ونهي وإخبار واستخبار ونداء وغير ذلك، فيلزم عليه وجود الأمر بلا مأمور، والنهي بلا منهي، والإخبار بلا مخبر عنه، وبلا سامع، والنداء والاستخبار بلا مخاطب، وكل ذلك عبث لا تصح نسبته إلى الحكيم تقدس. قلت: هذا سؤال صعب مشهور بين القوم، ولهم عنه

ومنها: أن السفه هو أن يخلو الحادث عن الحكمة والعاقبة الحميدة وما يتعلق بها، والقديم ليس كذلك؛ إذ لا يطلب لثبوته حكمة وغرض.

ومنها: أن السفه والعبث وهو الخلو عن الحكمة بالكلية، والأمر الأزلي ليس كذلك

قال السعد: وتحقيق هذا مع القول بأن الأزلي مدلول اللفظي عسر جدا، وكذا القول بأن المتصف بالمضي وغيرها إنما هو اللفظي الحادث دون المعنى القديم. انتهى. فإن قلت: يلزم على جعل هذه التعلقات أزلية أن تكون التكاليف باقية أبدا حتى في دار الجزاء؛ لأن ما ثبت قدمه امتنع عدمه، وأن لا تختص مكالمة موسى العليقة بالطور بل تستمر أزلا وأبدا واللازم باطل إجماعا. قلت: أجيب بأن الكلام وإن كان أزليا إلا أن تعلقاته المتعلقة بالحوادث منقسمة إلى أزلية وحادثة، فالحادثة لا إشكال في انقطاعها، وأما الأزلية فهي اعتبارت وأحوال وليست من الموجودات الحقيقية العينية المستقلة بوجوداتها في أنفسها، فلا يضر انقطاعها - أيضا - حدوث التعلقات الأبدية، فالمتعلقات بالأفعال والأشخاص حادثة بإرادة الله تعالى واختياره وعلمه، فيتعلق الأمر بصلاة زيد مثلا بعد بلوغه تنجيزا، وينقطع بموته لحدوثه كانقطاع التعلق الأزلي الصلوحي بالتنجيزي، وهكذا في تعلق ms191 الكلام بموسى الفلا في الطور، على أنك إذا تحققت فالمختص بالطور سماع موسى الكلام وظهوره لا وجود الكلام وابتدائه.

ربهذا يجاب عن إيراد مشهور وهو أن القديم تستوي نسبته إلى جميع ما يصح تعلقه به كما في العلم والقدرة، فيتعلق الأمر والنهي بكل فعل حتى يكون المأمور منهيا وبالعكس، واللازم باطل قطعا، وهذا إلزامي علينا حيث لا نقول بالحسن والقبح لذات الفعل لنمنع صحة تعلق الأمر بما يتعلق به النهي وبالعكس.

وأشار بقوله: (فلنتبع) إلى صعوبة إثبات التعلقات الأزلية للكلام مع إثبات أنه واحد لا تعدد فيه ولا تكثر، يعني أن القوم حكموا للكلام بهذه الأحكام وأقاموا عليها ما علمت من الأدلة ولا يليق بنا إلا اتباعهم. خاتمت ستعلم أن الكذب على الرسل والملائكة محال لعصمتهم، وأما استحالة الكذب على الله تعالى ففيها وقفة، وتمسك بعض المحققين عليها بوجوه، منها: الإجماع. ومنها: تواتر الأخبار بصدقه من الأنبياء الثابت صدقهم بدلالة المعجزات من غير توقف على ثبوت كلام الله تعالى، فضلا عن صدقه. ومنها: أن الكذب نقص باتفاق العقلاء، والنقص عليه سبحانه محال. ومنها: أنه أمارة العجز أو الجهل أو العبث، وكله محال عليه تعالى. ومنها: أنه لو اتصف سبحانه في الأزل بالكذب في خبر ما لامتنع صدقه فيه؛ لأن ما ثبت قدمه امتنع عدمه، لكنا نعلم بالضرورة أن من علم النسبة لا يمتنع عليه أن يخبر عنها على ما هي عليه، وطريق أطوار هذا الوجه في كلامه المنتظم من الحروف المسموعة أنه عبارة عن كلامه الأزلي، ومرجع الصدق والكذب إلى المعنى.

(اعترض بعضهم وجه كون الكذب نقصا بأنه لا يتم إلا على رأي المعتزلة القائلين النتبح والحسن والعقليين.

وقال صاحب «التلخيص»: الحكم بأن الكذب نقص إن كان عقليا كان قولا بحسن الأشياء وقبحها، وإن كان سمعيا لزم الدور، ولا يخفى ما في كلامه؛ لأنه مبني على ms192 أن مرجع الأدلة السمعية إلى كلام الله تعالى وصدقه، وأن تصديق النبي عليه الصلاة والسلام بالمعجزة إخبار خاص، وفيه ما مر البحث فيه. 36-وكل موجود أنط للسمع به كذا البصر إدراكه إن قيل به [تعلقات صضت السمع]

(وكل) بالرفع مع إضافته (موجود) واجبا كان أو ممكنا، جوهرا كان أو عرضا، كليا كان أو جزئيا (أنط للسمع) أي: اعتقد أو احكم وجوبا تعلق سمع الله سبحانه الأزلي (به) لوجوب كرنه في نفسه كذلك، واللام في للسمع زائدة. [تعلقات صضت البصر]

و(كذا) السمع أي مثله في وجوب عموم تعلقه بكل موجود (البصر) الأزلي، فيجب عليك أيضا أن تعتقد فيه ذلك؛ لكونه في نفسه كذلك، فليس سمعه تعالى خاصا بالأصوات، بل يعم سائر الموجودات ذوات كانت أو صفات، فيسمع ذاته العلية وجميع صفاته الأزلية، كما يسمع ذواتنا وما قام بنا من صفاتنا، كعلو منا وألواننا، وهكذا بصره سبحانه، ولا يختص بالألوان ولا بالأشكال والأكوان، فحكمه حكم السمع سواء بسواء، فمتعلقهما واحد كما قاله بعض المتأخرين، وهو ظاهر على أنهما نوعان من العلم لا صفتان مباينتان له بالحقيقة فيكون خلاف التحقيق، ولم أره لغيره من أهل الفن المعول عليهم، إلا قول السعد في لاشرح المقاصد» كما يأتي نقله عند قول الناظم: «ونزه القرآن

(وغير علم) خبر ومبتدؤه (هذه) الصفات الأربع، وهي الكلام والسمع والبصر والإدراك إن قيل به، والمراد المغايرة اللغوية بمعى التخالف والتباين في الحقيقة لا العرفية بمعنى صحة الانفكاك لاستحالته على الصفات الأزلية بعضها مع بعض، وحكمنا بهذه المغايرة بين هذه الصفات وبين العلم (كما) أي مماثل للحكم بالتغاير بينهما الذي (ثبت) عند القوم بالأدلة السابقة.

فإن قلت: إذا وجب تعلق هذه الصفات بكل موجود، والعلم أيضا قد وجب له التعلق بذلك لزم إما تحصيل الحاصل واجتماع المثلين إن كان ما تعلقت به كل واحدة من هذه الصفات عين ما تعلقت به الأخرى، وإما خفاء بعض المدركات بها على العلم وغيره إن كان غيره، وكلاهما محال عليه سبحانه.

قلت: نختار الأول، ولا يلزم تحصيل الحاصل، ولا اجتماع المثلين وذلك أن هذه الصفات غير متحدة في نفسها سواء قلنا إنها أنواع للعلم أم لا، فتعلقاتها كذلك غير متحدة، فاجتماع تعلقاتها في متعلق واحد ليس من تحصيل الحاصل، ولا من اجتماع الأمثال، بل كل تعلق منها له حقيقة من الانكشاف تباين حقيقة سواه، غاية الأمر أنا عاجزون عن تمييز تلك الحقائق بما يعينها ويشخصها مع كون كل حقيقة عامة لجميع ما تصلح له من المتعلقات، وهذا كما نقول إن متعلق القدرة والإرادة واحد وهو الممكنات، ولا يلزم من ms194 اجتماعهما في متعلق واحد تحصيل الحاصل، ولا اجتماع الأمثال مع اختلاف حقيقتي تعلقيهما، وكل منهما عام التعلق بحقيقته لجميع الممكنات كذا قاله بعض المتأخرين، وفيه ما فصلناه بالأصل، والعجز عن الوقوف على كنه سائر الصفات الذاتية

(ثم) هي استئنافية أو للترتيب في الإخبار (الحياة) الأزلية السابق تفسيرها مبتدأ خبره (ما) نافية مهملة، و(بشي) معمول (تعلقت) المنفي، بما يعني أن الحياة الأزلية ليست من الصفات المتعلقة التي ضابطها أنها ما يقتضي لذاته أمرا زائدا على القيام بمحله، كالقدرة، فإنها تقتضى لذاتها أمرا زائدا على القيام بمحلها، وهو المقدور الذي يتأتى بها إيجاده وإعدامه، وكالإرادة فإنها تقتضي لذاتها مرادا يتخصص بها، والعلم فإنه يقتضي لذاته معلوما ينكشف به، والكلام فإنه يقتضي لذاته معنى يدل عليه، والسمع فإنه يقتضي لذاته مسموعا يسمع به، والبصر فإنه يقتضي لذاته مبصرا يبصر به، وإنما هي من الصفات الغير المتعلقة بشيء التي ضابطها أنها ما لا يقتضي أمرا زائدا على القيام بمحله، فهي صفة مصححة للإدراك، بمعنى أنها شرط عقلي له يلزم من عدمها عدم الإدراك، ولا يلزم من وجودها وجود الإدراك ولا عدمه. تنبيهات

الأول: إنما سكت عن وحدة هذه الصفات للعلم بها مما تقدم بالمقايسة؛ إذ لا فرق، وأما عدم تناهي متعلقاتها فاكتفى عنه بإدخاله أداة العموم، وهي «كل» في أولها، والله أعلم.

الثاني: تلخص مما مرأن الصفات الثبوتية قسمان: غير متعلقة وهي الحياة، ومتعلقة وهو ما عداها، ثم هو إما أن يتعلق بجميع أقسام الحكم العقلي، كالعلم والكلام، أو ببعضها كالقدرة والإرادة بالممكنات، والسمع والبصر والإدراك بالواجبات والجائزات الموجودة.

الثالث: ذكر القرطبي أن الخوض في تعلقات الصفات واختصاصاتها من تدقيقات علم

لكلام وأن العجز عن إدراكه غير مضر في الاعتقاد كما بسطناه عنه في «تعليق الفرائد».

(وعندنا) معاشر أهل الحق والسنة أن لله سبحانه وتعالى أسماء، منها ms195 ما علمناه، ومنها ما لم نعلمه، و (أسماؤه) المنعوتة في القرآن بالحسنى، المعبر بدله هنا للوزن ب (العظيمة) بمعنى المعظمة للكشف دون التخصيص قديمة، إما باعتبار ما دلت عليه من المعاني القائمة بذاته تعالى، وإما باعتبار التسمي بها، وإما باعتبار أنها كلام نفسي عبر عنه بها، وإن كانت الألفاظ حادثة كوضعها، والثاني خير من الأول؛ لإغناء قدم الصفات عنه، ومن الثالث لإغناء قدم الكلام النفسي عنه، وخالفنا المعتزلة في ذلك فقالوا: إنه تعالى كان أزلا بلا اسم ولا صفة، فلما أوجد الخلق، وضعوا له الأسماء والصفات كما نبه عليه القرطبي وابن الفاكهاني، قال السمين: وهذا القول منهم أشد خطأ من قولهم بخلق القرآن؛ لإشعاره بالاحتياج لا غير، ويأتي دليل قدمها بعد إن شاء الله تعالى. تتمت

الصواب أن معنى أحصاها في قوله عليه الصلاة والسلام: «إن لله تسعة وتسعين اسما مائة إلا واحدا، من أحصاها دخل الجنة، إنه وتر يحب الوتر»(1) : حفظها كما فسره البخاري والأكثرون بدليل رواية: «من حفظها دخل الجنة»(2) أي أولا ومع السابقين، وهو المشهور، وفي الأصل أقوال أخر، وفوائد غرر، والله أعلم. تنبيهات الأول: تلك الأسماء على ما في «الأذكار» عن الترمذي : «هو الله الذي لا إله إلا هو، الرحمن، الرحيم، الملك، القدوس، السلام، المؤمن، المهيمن، العزيز، الجبار، المتكبر،

38) وعندنا اسماؤه العظيمة كحذا صفات ذاته قديمة) ( تلخيص الجرد) وأجيب: بأنه يجوز أن يكون الواضع هو الله تعالى، وبأنه يكفي معرفة الموضوع له بوجه من الوجوه ككونه حقيقة ذات واجب الوجود، فالموضوع له يكون هو الذات، مع أنه لا يعرف بكنه الحقيقة، وأما الاستدلال بأن اسم الله تعالى لا يكون إلا حسنا، والحسن إنما هو بحسب الصفات دون الذات، وبأن الاسم العلم إنما يكون لما يدرك بالحس ويتصور في الوهم، وبأن العلم قائم مقام الإشارة، ولا إشارة إلى الباري تعالى، وبأن العلم لا يكون إلا لغرض التمييز عن المشاركات النوعية والجنسية فلا يخفى ضعفه.

الثالث: قال السعد أيضا: الاسم باعتبار الاشتقاق ما يكون علامة للشيء ودلياا يرفعه إلى الذهن من الألفاظ والصفات والأفعال، فيعم جميع أنواع الكلمة، وقد يستعمل عرفا في اللفظ الموضوع لمعنى، سواء كان مركبا أو مفردا مخبرا عنه أو خبرا أو رابطة بينهما، واصطلاحا في المفرد الدال على معنى في نفسه غير مقترن بأحد الأزمنة الثلاثة وضعا على ما هو مصطلح النحاة، والمسمى هو المعنى الذي وضع الاسم بإزائه، والتسمية وضع الاسم للمعنى، وقد يراد بها ذكر الشيء باسمه، كما يقال: سمي ms197 زيدا ولم يسم عمرا، ولا خفاء حينئذ في تغاير الأمور الثلاثة، وإنما الخفاء فيما ذهب إليه أصحاب الأشعري من أن الاسم نفس المسمى، وفيما ذهب إليه الأشعري من أن أسماء الله تعالى ثلاثة أقسام: ماهر عين الذات، كالله والموجود، وما هو غيرها كالخالق، وما هو لا عين ولا غير كالعالم، على ما مر، ويوضحه أنهم يريدون بالتسمية اللفظ، وبالاسم مدلوله، كما يريدون بالوصف قول الواصف، وبالصفة مدلوله، وكما يقولون إن القراءة حادثة والمقروء قديم، إلا أن الأصحاب اعتبروا المدلول المطابقي، فأطلقوا القول بأن الاسم نفس المسمى؛ للقطع بأن مدلول الخالق شيء ما له الخلق، لا نفس الخلق، ومدلول العلم شيء ما له العلم لا نفس العلم، والشيخ أخذ المدلول أعم واعتبر في أسماء الصفات المعاني المقصودة، فزعم

وبيانه: أن القدرة مثلا لو كانت حادثة لزم افتقارها إلى محدث قادر بقدرة، ثم ننقل الكلام إلى هذه القدرة التي توقفت عليها القدرة الأولى، فيلزم أن تكون أيضا حادثة؛ لماثلتها للأولى، فتتوقف هي أيضا على قدرة أخرى للفاعل، فإن كانت هذه الأخرى هي الأولى التي كانت توقفت عليها لزم الدور، وإن كانت غيرها لزم فيها أيضا ما لزم في الأولى، وهكذا أبدا فيلزم إما الدور أو التسلسل، والدور والتسلسل باطلان، فما أدى إليهما كذلك، واستدل الحكماء على قدم الصفات بوجوه أخر بيناها مع ردها بالأصل. تذبيهات

الأول: قال السعد: مما يتوجه على كون صفاته تعالى قديمة شبهة قوية، وإن كانت إلزامية المقدمات، وذلك أن يقال: لو كانت صفاته تعالى قديمة لزم قيام المعنى بالمعنى؛ لأن القديم يكون باقيا بالضرورة، وعندكم بقاء الشيء صفة زائدة عليه قائمة به، وقيام المعنى بالمعنى باطل، ولصعوبتها اختلفوا في الجواب عنها، فمنهم من امتنع عن وصف الصفات بالبقاء، فلم يقال علمه باق وقدرته باقية، بل يقول هو باق بصفاته، وهذا

فإن قلت: قصر القول بقدم الصفات على أهل الحق غير ظاهر؛ إذ لا قائل بها غيرهم. قلت: أما أولا: فالمقصور على أهل الحق القول بمجموع قدم الأسماء وقدم الصفات، وأما ثانيا : فالمخالف في الحكم الأول المعتزلة، وفي الثاني الكرامية، فإنهم جوزوا ms200 قيام الحوادث بذاته سبحانه، وهذان أسند مما في الأصل.

الثاني: قد مر أن الحكماء نفوا صفاته الذاتية، كما نفت المعتزلة زيادتها على ذاته، وسيأتي لنا - إن شاء الله تعالى - التنبيه على الخلاف في تكفير من نفى شيئا من صفاته تعالى وتفصيل القول فيه إن شاء الله تعالى.

الثالث: لا تكرار بين هذا وبين قوله: «وأنه لما ينال العدم مخالف»؛ لدلالة ما هنا على المقصود نصا تفصيلا، وذلك بالضمن إجمالا، والله أعلم. [أسماؤه وصفاته تعالى توقيغيت]

ولما اتفق القوم على جواز إطلاق الأسماء والصفات على الباري تعالى إذا ورد الإذن بها من الشارع، وعلى امتناعه إذا ورد المنع عنه، واختلفوا حيث لا إذن ولا منع في جواز إطلاق ما كان تعالى متصفا بمعناه، ولم يكن من الأسماء الأعلام الموضوعة في اللغات؛ إذ ليس جواز إطلاقها محل نزاع كما قاله المحققون، ولم يكن إطلاقه موهما بنقص مستحيلا عليه تعالى، بل قال بعض المحققين وكان مشعرا بالمدح - كما يأتي - فعندنا أهل الحق لا يجوز مطلقا، وعند المعتزلة يجوز مطلقا، ومال إليه القاضى أبو بكر منا، وتوقف إمام الحرمين، وفصل الغزالي، فجوز إطلاق الصفة وهي ما دل على معنى زائد على الذات، ومنع إطلاق الاسم وهو ما يدل على نفس الذات. أشار إلى المختار من هذا الخلاف بقوله:

وأشار إلى مخالفته بقوله: (كذا) أي واختير أن مثل الأسماء في توقف إطلاقها عليه تعالى على الإذن الشرعي (الصفات) لما مر من حجتنا، وإباحة الصدق واستحبابه، حيث

لا يقال: قد أطلق عليه تعالى مثل الصبور والشكور والحليم والرحيم، وفيها إيهام، لأنا نقول: مثل هذا وإن كان إطلاقه موهما إلا أنه مما ورد الإذن بإطلاقه عليه تعالى، فساغ قبوله كيف ما كان.

وإذا علمت أن المختار توقف الأسماء والصفات على الإذن الشرعي (ف) لا تتجاوزه في استعمالها، و(احفظ) منها الألفاظ (السمعية) الوارد بها السمع من كتاب أو سنة صحيحة أو حسنة ولو حكما كالإجماع، بخلاف السنة الضعيفة كالقياس إن قلنا إن المسألة من العلميات، وإن قلنا إنها من العمليات فكالإجماع كما مر آنفا.

فمن الثابت بالإجماع الصانع، والموجود، والواجب، والقديم، كذا قيل، وقيل: إن الصانع والقديم مسموعان، ومن الثابت بالقياس المرادفات لما أذن في استعماله من لغة أو لغات كما مر، وبعضهم رد القياس مطلقا لاحتمال إيهام أحد المترادفين دون الآخر، ألا ms202 ترى إلى الخالق، وخالق القردة والخنازير، وإلى العالم والعارف، بناء على ترادفهما، وإلى الجواد والسخي كذلك.

قال السعد: فإن قيل: قد وجدنا من الأوصاف ما يمتنع إطلاقه مع ورود الشرع به كالماكر، والمستهزيء والمنزل والمنشيء والحارث والزارع والرامي، قلنا: لا يكفي في صحة الاجتراء على الإطلاق مجرد وقوعها في الكتاب والسنة بحسب اقتضاء المقام، وانسياق الكلام، بل يجب أن لا يخلو عن نوع تعظيم ورعاية أدب. انتهى. على أن بعض المحققين من المتأخرين صرح بامتناع إطلاق غير المضاف إذا كان مرادفا للمضاف المسموع قياسا عليه، وبعد اعتبار ما ورد على وجه المشاكلة والمجاز، وبعدم

وتوقف كثير من العلماء عن القول بواحد من هذه الأقوال لتعارض أدلتها المبسوطة يالأصل، والمختار عند المحققين هو الأول، إن كان النزاع في الظهور، لظهور دليله، والوقف إن كان النزاع في القطع لاحتمال التعليم في ( وعلم ءادم) [البقرة: 31] إيهام الوضع، نحو: ( وعلننه صنعة لبوس لكم)، أو تعليمه ما سبق ومنعه من خلق آخر. فإن قلت: هل هذه المسألة قطعية أو ظنية؟ قلت: نقل الكرماني في نقوله عن أستاذه التاضي عضد الدين في حال تدريسه: الأول، وجزم ابن الهمام في تحريره: بالثاني، قال: وهو الحق عند الآمدي ms203 . فإن قلت: هل للخلاف في تعيين واضع اللغة فائدة؟ قلت: لا كماصرح به الإسنوي وغيره.

وعلى أنها من الظنيات قال بعضهم: وإنما ذكرت في الأصول لجريانها مجرى

وقيل: تثبت به الحقيقة لا المجاز لانحطاط رتبته، ومحل الخلاف ما لم يثبت تعميم باستقرار، وإلا فلا حاجة إلى القياس في ثبوت ما لم يسمع منه حتى يختلف في ثبوته، وذلك كرفع الفاعل ونصب المفعول، والله أعلم. [النصوص الموهمة للتشبيه] ولما قدم وجوب مخالفته سبحانه للحوادث، وورد في الكتاب والسنة ما يشعر بانعقاد المشابهة والمماثآلة بينه سبحانه وبينهما، مما أخذ بظاهره المشبهة والمجسمة، أشار هنا إلى وجوب مخالفتهم لفساد معتقدهم، وبطلان شبههم، ووجوب تأويل ما تمسكوا به على ذلك فقال:

(وكل نص) أي لفظ ظاهر الدلالة كما هو أحد إطلاقي النص سواء ورد في كتاب أو سنة صحيحة ولم تتواتر، وإلا قضي برده، فالمراد به هنا مقابل القياس والاستنباط لا الإجماع لما مر، وليس المراد به ما يقابل الظاهر والمحتمل والمؤول، وهو ما لايحتمل غير المعنى المتبادر منه؛ لانتفاء الاحتمالات العشرة عنه كما هو مقرر في الأصول؛ لأنه لا يجوز عتلا وروده في باب المتشابه باتفاق كما يفهم من كلام بعض المحققين. (أوهم) باعتبار ظاهر دلالته (التشبيها) ms204 أي صلح بحسب ذلك أن يكون دليلا للقول به، أو المراد المشابهة إطلاقا للمصدر على الحاصل به، فمن ذلك في الجهة: ( يخافون ربهم من فوقهم)، (وإنا فوقهم قاهرون) ، ( أمنتم من في السماء)، (الرحمن على العرش استوى ))، (تعرج الملايبكة والررح إليه)، (إليه يصعد الكلم الطيب)، وإن متوفيك ورافعك إلى [آل عمران: 55]. ومنه في الجسمية: ( هل ينظرون لا أن يأتيهم الله في ظلل من الغماء ) [البقرة: 210]، (وجاء ربك والملك صفا صفا)، وحديث الصحيحين والسنن: ينزل ربنا كل ليلة إلى سماء الدنيا»(1). ومنه في الصورة: حديث البخاري «إن الله خلق آدم على صورته»(2)، ومنه في الجوارح: (وبتى وجه ربك )، (يد الله فوق آيديهم)، وحديث مسلم: إن قلوب بني آدم كلها كقلب واحد بين أصبعين من أصابع الرحمن»(3)

فتأويل الفوقية بالبقاء في العظمة لا في المكان، و (من فى السماء) [الملك: 16]، بمن في السماء كمال حكمه وسلطانه، أو ملائكته الموكلون بايصال الخير لطالبيه والعذاب لمستحقيه، والاستواء بالاستيلاء، والعروح إليه بالرقي إلى محل عبادتهم إياه، وصعود الكلم مجاز عن قبوله، أو المراد صعود الكرام الكاتبين به إلى السماء التي هي محل عرضهم الأعمال، و (ورافعك إلى * [آل عمران: 55] معناه إلى محل كرامتي ومقر ملائكتي، واتيانه سبحانه معناه إتيان حامل عذابه ورحمته، ونزول الرب سبحانه معناه نزول حامل رحمته أو أمره القولي.

أما حديث البخاري، فقد رواه مسلم مطولا بلفظ غني عن التأويل، فما في البخاري من تصرف الرواة، ولفظه: «إذا قاتل أحدكم أخاه فليجتنب الوجه، فإن الله تعالى خلق آدم ms205 على صورته»(1) إذ الضمير للأخ، أو لوجه الأخ، على أن شراح البخاري اختلفوا فيما إليه يرجع ضمير الصورة، فقيل: آدم، أي خلقه الله على هذه الصفة التي استمر عليها إلى أن أهبط، وإلى أن مات عليها؛ دفعا لتوهم من يظن أنه لما كان في الجنة كان على صفة أخرى هي أحق بالإكرام، وأنه تنقل في الأطوار تنقل ولده، وقيل: الله، وتمسك قائله بأن في بعض طرقه على صورة الرحمن، والمراد بالصورة الصفة، والمعنى أن الله طبعه

والخلف طريقهم التنزيه مع التعرض لتعيين محل ذلك النص تفصيلا اعتمادا على أن الوقف على قوله: (والرسخون في العلم)[ عمران: 7 من الآية المذكورة. تنبيهات

الأول: اعلم أن الحامل على التأويل إجمالا وتفصيلا هو أن المتشابه لا يعارض المحكم، فيحمل على ما يوافق المحكم الذي هو أصل الكتاب الذي يرجع إليه متشابهه، وأيضا فالدلالة النقلية الظنية القابلة للتأويل لا تعارض القواطع العقلية التي لا تقبل التأويل، فترد النقلية إلى ما يوافق العقلية؛ لأن العقلية أصل للنقلية لتوقف النقلية على ما يتوقف على العقل من معرفة وجود الباري سبحانه، وكونه فاعلا مختارا مرسلا للرسل، ومعرفة المعجزة، فلو رجح النقلي بأن صدق لزم تكذيب العقلي الذي تصديقه أصل تصديق النقلي، وذلك يستلزم تكذيب النقلي الذي هو فرعه، فيؤدي تصديق النقلي إلى تكذيبه وهو تناقض.

الثاني: فهم من النظم أن «أو» لتنويع الخلاف، وأن الطريق الأول أرجح من الثاني؛ لتقديمه إياه، وهو اختيار عز الدين بن عبد السلام، حيث قال في بعض فتاويه: طريق التأويل بشرطها أقرب إلى الحق، وإليه ميل كلام إمام الحرمين في «الإرشاد» وإن صرح في «النظامية» المتأخرة عنه باختيار الطريق الثاني. وتوسط أبو الفتح ابن دقيق العيد فقال: إن كان التأويل قريبا على ما يقتضيه لسان العرب لم ننكره، وإن كان بعيدا توقفنا عنه وآمنا بمعناه على الوجه الذي أريد منه مع التنزيه عن ظاهره المحال، ومثل الأول بقوله تعالى (بحسرتى على ما فرطث فى جنب الله) [الزمر: 56]، قال فيحمل الجنب على حق الله، أو ما يجب له، أوقريب من هذا المعني ولا نتوقف فيه، وكذلك كون القلوب بين أصبعين من أصابع الرحمن، فحمله على أن

وسكت عن تمثيل الثاني، ms207 ويمكن تمثيله بقوله صلى الله عليه وسلم : كان ربك في عماء»(1) إذ تأويله بكزنه كان غير معلوم للخلق، فخلقهم، ونصب آياته الدالة عليه وأرسل رسله الداعية إليه؛ بعيد. وتوسط ابن الهمام في «المسايرة» توسطا أخص من هذا التوسط، وحاصل كلامه في الاستزاء مثلا وجوب الإيمان بأنه استوى على العرش مع نفي التشبيه، وأما كون المراد أنه استيلاؤه على العرش فأمر جائز الإرادة، لكن لا دليل على إرادته عينا، فالواجب عينا ما ذكرنا، أي: من أنه استواء لا كاستواء الأجسام على الأجسام من التمكن والماسة والمحاذاة. قال: وإذا خيف على العامة عدم فهم الاستواء إذا لم يكن بمعنى الاستيلاء إلا بالاتصال ونحوه من لوازم الجسمية، وأن لا ينفوه فلا بأس بصرف فهمهم إلى الاستيلاء فإنه قد ثبت إطلاقه وإرادته لغة في قوله: قداستوي بشر على العراق من غير سيف ودم مهراق وقوله: فلما علونا واستوينا عليهم جعلناهم مرعى لنسر وطائر قال: وعلى ما ذكرنا يحمل كل ما ورد مما ظاهره الجسمية في الشاهد كالأصبع واليد يجب الإيمان به، فإن اليد وكذا الأصبع وغيره صفة له لا بمعنى الجارحة، بل على وجه يليق به سبحانه هو أعلم به، وقد تأولوا اليد والأصبع بالقدرة والقهر، واليمين في حديث:

قال تلميذه كمال الدين بن أبي شريف: وملخص ذلك كله أن ابن دقيق العيد توسط باعتبار قرب التأويل وبعده لغة، وأن كلام شيخنا يقتضي التوسط في القرب بين أن تدعر الحاجة إليه لخلل في فهم العوام، وبين أن لا تدعو لذلك حاجة . انتهى.

وعندي أن ms208 كلام ابن الهمام ميل إلى ما ذهب إليه الأشعري من أن هذه المتشابهات إشارة إلى صفات قائمة به تعالى هو أعلم بحقائقها، وأشار بقوله: «وقد تأولوا» إلى بيان قوله، «وإذا خيف على العامة.. إلخ»، وملخصه: التوفيق بين الأشعري وغيره وأن القوم إنما يأولون ويخالفونه في أنها صفات لله هو أعلم بحقائقها عند الخوف على العامة من عدم التأويل، وذهاب أفهامهم لولاه إلى الجسمية، وفي «شرح رسالة المالكية» للمحقق العارف بالله تعالى سيدي أحمد زروق ما نصه: لا خلاف في وجوب التأويل عند تعين شبهة لا ترتفع إلا به ذكره الإمام أبو حامد. انتهى وبالله التوفيق. الثالث: علم من اتفاق العلماء على تأويل السمعيات الموهمة للتجسيم بطلان شبهة مذهب المجسمة والمشبهة النقلية ولهم شبهة عقلية أيضا بيناها مع فسادها بالأصل. الرابع: قال العز بن عبد السلام: معتقد الجهة لا يكفي، وقيده النووي بكونه من العامة، وابن أبي جمرة بعسر فهمهم نفيها، والله أعلم.

ولما قدمنا أنه انتظم من المقدمات القطعية والمشهورة قياسان: أحدهما: ينتج قدم كلام الله تعالى، وذلك أنه صفة من صفات ذاته، وكل ما هو كذلك فهو قديم. والآخر: ينتج حدوثه، وذلك أنه مطلق هذا المؤلف المنقول إلينا بين دفتي المصحف تواترا، وهذا يستلزم أنه من جنس الحروف والأصوات، وكل ما هو كذلك فهو حادث. ومنعت المعتزلة صغرى القياس الأول، والكرامية كبراه، والأشاعرة صغرى الثاني، والحشوية كبراه، ولا عبرة بكلام الكرامية والحشوية، وبقى النزاع بيننا وبين المعتزلة، وهو في الحقيقة راجع إلى إثبات الكلام النفسي ونفيه، وإلا فنحن لا نقول بقدم اللفظ الحادث، وهم لا يقولون بحدوث النفسي القديم، إذ قد وافقونا على امتناع قيام الحوادث بذاته تعالى، وأراد التصريح بالرد عليهم، ولم يكتف باندراج الكلام تحت الحكم بقدم صفاته الذاتية تقوية للحكم بقدمه ومبالغة فيه توهينا لخلافهم، قال: 41-ونزه القرآن أي كلامه عن الحدوث واحذر انتقامه [تنزيه القرآن الكريه عن الحدوث] (ونزه) وجوبا أيها المكلف ms209 (القرآن) فعلان بمعنى مفعول من قرأت الشيء قرآنا جمعته، أو من قرأت الكتاب قراءة وقرآنا تلوته؛ لأنه مجموع ومتلو (أي) بالهمزة وتخفيف الياء حرف تفسير على الصحيح، وتاليها عطف بيان بالأجلى على الأخفى، وليس لهم عطف بيان توسط حرف إلا هذا، ويوافق ما قبلها في التعريف والتنكير، ومقابله قول الكرفين إنه حرف عطف مشترك، فعلي الثاني لا إشكال، وعلى الأول الصحيح كأنه قل: ونزه (كلامه) سبحانه الأزلي القديم، ولم يقتصر على القرآن لأنه مشترك بين المعنى لننسي القديم وبين النظم المتلو الحادث، فخشى أن يسبق إلى فهم القاصرين قدمه بالمعنى نأن لكثرة إطلاقه عند الفقهاء والقراء والأصولبين عليه، كما ذهب إليه جهلة ورعاع

وقوله: (واحذر) من الله سبحانه إن لم تنزهه عن الحدوث (انتقامه) منك وعقابه لك في الدارين أو إحداهما، تعريض به ممثلا له بالمعتزلة القائلين بخلق القرآن، متمسكين بوجوه: منها: أنه علم بالضرورة حتى للعوام والصبيان أن القرآن هو هذا الكلام المؤلف المنتظم من الحروف المسموعة المفتتح بالتحميد المختتم بالاستعاذة، وعليه انعقد إجماع السلف وأكثر الخلف. ومنها: ما اشتهر وثبت بالنص والإجماع من أن خواص القرآن كالإعجاز والبلاغة والفصاحة وكونه عربيا إلى غير ذلك إنما تصدق على هذا المؤلف الحادث لا المعنى القديم.

وجواب الوجهين: أنه لا نزاع في إطلاق لفظي القرآن وكلام الله تعالى بطريق الاشتراك وهو الحق من الخلاف الآتي، أو المجاز المشهور شهرة الحقائق على هذا المؤلف الحادث، وهو المتعارف عليه عند العامة والقراء والأصوليين، وإليه ترجع الخواص التي هي من صفات الحروف وسمات ms210 الحدوث، فإن القرآن بهذا المعنى ذكر؛ القوله تعالى: ( وما يأنيهم من ذكر من الرحمان محدث):، (ما يأنيهم من ذكر تن ربهم محدث) وعربي لقوله تعالى: (إنا جعلناه قرءانا عربيا) والعربي هو اللفظ؛ لاشتراك اللغات في المعنى، ومنزل على النبي صلى الله عليه وسلمثبهادة النص

(فكل نص) أي : لفظ ظامر اندلانة على معناه كما هو أحد إطلاقي النص كما سر، ولام (للحدوث) بمعنى على متعلقه ب (دلا) وألفه للإطلاق، أي وكل لفظ دل على حدوث القرآن مثل: (إنا أنزلنه فى ليلة القدرترا))، ( إنا نحن نزلنا الذكره [الحجر: 9]، ومثل كونه فصيحا وبليغا ومعجزا، وذا مقاطع ومبادي وأجزاء مترتبة ومحدثا ومتبعضا إلى غير ذلك (احمل) - أيها المكلف (على) القرآن بمعنى (اللفظ) المنزل على محم صلى الله عليه وسلم إعجاز بسورة منه المتعبد بتلاوته المحتج بأبعاضه كما حده بذلك أيمة الأصول والفقهاء. فإن قلت: القرآن علم شخص على الكتاب المخصوص، والتعاريف لا تدخل الأشخاص، وإنما تدخل ما فيه كثرة لتضبطه من جهة كثرته. قلت: لا شك أن التعاريف الحقيقية لا تدخل الأشخاص، وإنما عرفوه تعريفا لفظيا مع تشخصه بما ذكر من أوصافه ليتميزمع ضبط كثرته عما لا يسمى باسمه من كلام الله تعالى، فخرج عن التسمية بالقرآن بتيد «الإنزال على محمد» الأحاديث غير القدسية والتوراة والإنجيل والزبور وبقية الصحف، وبقيد «الإعجاز» أي إظهار صدق النبي في دعواه الرسالة مجازا عن إظهار عجز المرسل إليهم عن معارضته الأحاديث الربانية لحديث الصحيحين: «أنا عند ظن عبدي»)، والاقتصار على الإعجاز وإن أنزل القرآن لغيره أيضا؛ لأنه المحتاج إليه في

ولا شك أن هذا اللفظ الحادث غير المعنى الأزلي القائم بذاته لأنه اللفظ (الذي قد دلا) على ذلك المعنى بألف الإطلاق، ولا شك في حدوث اللفظ الدال عليه وامتناع قيامه بذاته تعالى، فهو من استعمال المشترك في بعض ما وضع له بقرينة معينة، هي استحالة إجراء تلك الأوصاف على المعنى القديم، أو استعمال اللفظ في مجازه لذلك على الخلاف المشار إليه.

وبالجملة: فالمشهور في كلام القوم والأصحاب أن ليس إطلاق كلام الله تعالى على هذا المنتظم من الحروف المسموعة إلا بمعنى أنه دال على كلامه القديم، حتى لو كان مخترع هذه الألفاظ غير الله تعالى لكان هذا الإطلاق بحاله، لكن المرضي عندنا أن له اختصاصا آخر بالله تعالى وهو أنه اخترعه بأن أوجد أول الأشكال في اللوح المحفوظ أوالأصوات في لسان الملك؛ لقوله تعالي: (إنه لقول رسول كره ت) ذى قوة عند ذى العرشث مكين ]ا مطاع ثم أمين) وير 19 21] الآية، أو لسان النبي صلى الله عليهوسلم قوله تعالي: (نزل به الروع الأمين على قليك)9 194، والمنزل على القلب هر المعنى دون اللفظ.

ثم اختلفوا، فقيل: هو اسم لهذا المؤلف المخصوص القائم بأول لسان اخترعه الله فيه، حتى إن ما يقرؤه كل أحد بكسبه يكون مثله لا عينه، والأصح أنه اسم له لا من حيث تعين المحل، بل من حيث خصوص التأليف الذي لا يختلف باختلاف المتلفظين؛ لأنا نقطع بأن ما يقرؤه كل واحد منا هو القرآن المنزل على محمد صلى الله عليه وسلم يكون واحدا بالنوع، ومكذا الحكم في كل شعر أو كتاب ينسب إلى مؤلفه، وعلى التقديرين فقد يجعل اسما للمجموع بحيث لا ms212 يصدق على البعض، وقد يجعل اسما لمعنى كلي صادق على المجموع، وعلى كل بعض من أبعاضه. قال في «شرح المقاصد» : فما يقال: إن المكتوب في كل مصحف والمقروء بكل لسان كلام الله سبحانه، فباعتبار الوحدة النوعية. وما يقال: إنه حكاية عن كلام الله تعالى ومماثل له وإنما الكلام هو المخترع في لسان الملك فباعتبار الوحدة الشخصية. وما يقال: إن كلام الله تعالى ليس قائما بلسان أو قلب، ولا حالا في مصحف أو لوح أو أذن، فيراد به الكلام الحقيقي الذي هو صفته الأزلية. ومنعوا من القول بحلول كلامه في لسان أو قلب أو مصحف - وإن كان المراد هو اللفظ - رعاية للتأدب، واحترازا عن ذهاب الوهم إلى الحقيقي الأزلي. ونقل الكمال الشريف عن «شرح المقاصد»: منع السلف من إطلاق قول القرآن بهذا المعنى مخلوق. انتهي . يعني إلا في مقام بيان أو تعليم أوضرورة، وأما إذا كان مقيدا مثل: كلامي بالقرآن مخلوق أو نطقى أو ما أشبه ذلك، فذهب البخاري وعبد الله بن سعيد بن كلاب إلى جوازه، وهو مذهب أكثر المتأخرين، وذهب أحمد بن حنبل ومحمد الذهلي - وله فيه حكاية مع البخاري - إلى الامتناع من ذلك مطلقا كان اللفظ مطلقا أو مقيدا، وأما الامام مالك فلم يسمع منه في ذلك شيء، وقال أبو حنيفة وأبو يوسف: من قال

والصحيح ما ذهب إليه البخاري؛ لأن العلة الإيهام وهو منتف مع التقييد، وكلام أحمد رحمه الله محمول على سد الذرائع، ولما خفى مراده على فرقة حدثت بعد وفاته - كما قاله ابن ناجي في شرح رسالة المالكية -، قالوا: إنما امتنع من ذلك؛ لأنه يقول بقدم الحروف فاعتقدوا ذلك ونسبوه إليه، وتسموا بالحنابلة ظلما وتعديا، وحاشاه ووجوه أصحابه من اعتقاد ذلك. خاتمات

الأولى: إذا حملت تلك الخواص على المؤلف المخصوص من غير اعتبار تعين المحل، فكل أحد منا يسمع كلام الله تعالى، وكذا إذا أريد به المعنى الأزلي وأريد بسماعه فهمه من الأصوات المسموعة، فما وجه اختصاص موسى عليه الصلاة والسلام بكونه كليم ms213 الله؟

قلنا: فيه أوجه، أحدها: وهو اختيار حجة الإسلام الغزالي وطريق الأشعري: أنه سمع كلام الله الأزلي بلا صوت ولا حرف كما تري ذاته في الآخرة بلا كم ولا كيفي، وهذا على مذهب من يجوز تعلق الرؤية والسماع بكل موجود حتى الذات والصفات، لكن سماع غير الصوت والحرف لا يكون إلا بطريق خرق العادة. وثانيها: أنه سمعه بصوت من جميع الجهات على خلاف ما هو العادة. وثانثها: أنه سمع من جهة نكن بصوت غير مكتسب للعباد على ما هو شأن سماعنا.

وحاصله: أنه ال أكرمه ربه فأفهمه كلامه بصوت تولي خلقه من غير كسب لأحد من خلقه، وإلى هذا ذهب أبو منصور الماتريدي والإسفراييني، قال الأستاذ: اتفقوا على أنه لا يمكن سماع غير الصوت إلا أن منهم من بت القول بذلك، ومنهم من قال: لماكان المعنى القائم بالنفس معلوما بواسطة سماع الصوت كان مسموعا؛ فالاختلاف لفظي ل

342

الثانية: معنى كونه متكلما سبحانه على طريق أهل الاعتزال النافين للكلام القديم المنزهين له تعالى عن قيام الحوادث بذاته - كما قلنا به نحن أيضا - : أنه أوجد الأصوات والحروف في محالها، أو أوجد أشكال الكتابة في اللوح المحفوظ وإن لم يقرأ على اختلافي بينهم، ويرده: أن المتحرك من قامت به الحركة لا من أوجدها، وإلا لصح لغة أن يوصف الباري تعالى بالأعراض المخلوقة له، وهو ممتنع إجماعا، وفيه بحث بسطه بتعليق الفرائد وحواشي «شرح العقائد». الثالثة: أكمل الموجودات ما كان له الوجودات الأربعة؛ ولذا جاء القرآن مشتملا عليها، وهي: الرجود في الأعيان وهو وجود حقيقي باتفاق، والوجود في الأذهان ومر وجود حقيقي عند الحكماء مجازي عندنا، والوجود في العبارة، والوجود في الكتابة وهما مجازيان باتفاق؛ فالكتابة تدل على العبارة، وهي على ما في الأذهان، وهو على ما في الأعيان. فحيث يوصف القرآن بما هو من لوازم القديم - مثل قولنا: القرآن غير مخلوق - فالمراد : حقيقته الموجودة في الخارج القائمة بذاته تعالي، وحيث يوصف بما هو من لوازم المخلوقات والمحدثات يراد به الألفاظ ms214 المنطوقة المسموعة، كما في قولنا: قرأت نصف القرآن، أو المخيلة كما في قولنا : حفظت القرآن، أو الأشكال المنقوشة كما في قولنا: يحرم للمحدث مس القرآن. ولما كان دليل الأحكام الشرعية هو اللفظ دون المعنى القديم عرفه أئمة الأصول بالمكتوب في المصاحف، المنقول بالتواتر، وجعلوه اسما للنظم من حيث دلالته على المعني، لا لمجرد المعني كما سبق.

لرابعة: اختلف العلماء، فمنهم من جعل كلام الله حقيقة في المعنى القديم مجازا في

ويرد الأول أنه لو كان مجازا في اللفظ لصح نفيه عنه، فيقال: ليس النظم المنزل على محمد صلى الله عليه وسلم اعجاز المفصل إلى السور والآيات كلام الله تعالى عملا بالقاعدة المشهررة: أن المجاز يصح نفيه، كقولك للرجل البليد : ليس بحمار، نفيا لمن قال: إنه حمار، تجززا، والإجماع على خلافه، وإن من نفي القرآنية عن حرف واحد مجمع عليه كفر بلا خلاف. وأيضا: قد أجمعوا على أن القرآن متحدى به، ولا معنى لمعارضة الصفة القديمة فيحمل على اللفظ، فالحق كما قاله السعد وغيره من المحققين: هو الثاني، وأنه اسم مشترك بين الكلام النفسي القديم - ومعنى الإضافة كونه صفة له سبحانه - وبين اللفظ الحادث المؤلف من السور والآيات، ومعنى الإضافة: أنه مخلوق لله تولي تأليفه بذاته ليس من تأليفات المخلوقين؛ فلا يصح النفي مطلقا، ولا يكون الإعجاز والتحدي إلا في كلام الله تعالى، وما وقع في عبارة بعض المشايخ من أنه مجاز فليس معناه أنه غير موضوع للنظم المؤلف، بل معناه: أن الكلام في التحقيق وبالذات اسم للمعنى القائم بالنفس، وتسمية اللفظ به، ووضعه لذلك إنما هو باعتبار دلالته على المعنى كما قدمناه؛ فلا نزاع لهم في الوضع والتسمية.

الخامسة: ذكرنا مذاهب المخالفين من فرق المعتزلة بالأصل، ومن جملتهم محمد بن شجاع البلخي فإنه قال: إن كلام الله تعالى محدث وليس بمخلوق، قال: لأن قولنا إنه مخلوق يوهم أنه كذب تعالى ms215 الله عن ذلك، وهو كمن هرب من القطر ووقف تحت الميزاب، إذ الحدوث أيضا يوهم الوجود بعد العدم مع تبادر المعنى النفسي لا اللفظي، وللرد عليه عبر الناظم بالحدوث دون الخلق كما هو العبارة المشهورة.

(ويستحيل) عقلا، بمعنى أن العقل إذا خل ونفسه امتنع في حكمه، (ضد) لغة بمعنى منافي، (ذي الصفات) السابقة، نفسية كانت أو سلبية معاني كانت أو معنرية، فشمل جميع ms216 منافياتها ومخالفاتها أضدادا كانت أو نقائص.

فإن قلت: كما استحال عليه أضدادها استحال عليه أيضا أمثالها، وإلا لزم اجتماع المثلين وتعدد الصفة الواحدة، فما الحكمة في عدم التعرض له هنا؟ قلت: لما قدم في الصفات القائمة بذاته تعالى وجوب الوحدة لها لم يحتج هنا للتنبيه على استحالة ذلك، لا يقال: فقد قدم وجوب قدم الصفات، وقد تقرر أن كل ما ثبت قدمه استحال عدمه كان بضد أو لا، ومع ذلك تعرض لنفي الضد فحكم باستحالته؛ لأنا نقول: لما كان الأعم لا إشعار له بالأخص من جهة خصوصه تنزل لخصوص عدمها بالضد على أن دلالات الالتزام كما تقدم في مبحث السلوب غير مكتف بها عند الباحثين عن العقائد لخطرها، ولذا تعرضوا لقيامه تعالى بنفسه مع تعرضهم لمخالفته للحوادث، وللبقاء مع تعرضهم للقدم وهلم جرا. (في حقه) متعلق ب (يستحيل)، والظاهر: أن الإضافة حقيقية، وأن المراد بالحق: ما يجب لله سبحانه وتعالى، و(في) بمعنى على، ويحتمل آن (في حقه) حال من ذي الصفات، وذلك لأن (ضد) بمعنى مضادد، أي: حال كون تلك الصفات في عداد ما لجب له ويحمل أن ضميره لله سبحانه، والاضافة بيانية، و(في) بمعنى (على) مثلها فين ااصلنكم في حد النغل، لط: 71)، والمعنى، أن جميح الضداد جيع الصنات فتقدمة متحيلة على الحق الذي هو الله تعال، كالعدم والحدوث وطو العدم وهو الفناه والمال لحوادث بان يحون حرنا تاخد ذائه سبحأه عدؤا من الفروع المحلد ان

وأما أنواع التقابل عند أهل الأصول فليست إلا اثنتين تنافي النقيضين، وتنافي الضدين، ويجعلون العدم والملكة داخلين في النقيضين، والمتضايفين داخلين في الضدين؛ ولهذا تسمعهم ms218 يقولون: المعلومات منحصرة في أربعة أقسام: المثلين والضدين والخلافين والنقيضين؛ لأن المعلرمين إن أمكن اجتماعهما فهما الخلافان، وإن لم يمكن اجتماعهما: فإن لم يمكن مبع ذلك ارتفاعهما فهما النقيضان، وإن أمكن مع ذلك ارتفاعهما، فإما أن يختلفا في الحقيقة أم لا.

فالأول: الضدان، والثاني: المثلان، فخرج من هذا أن القسم الأول من هذه الأقسام الخلافان، وهما يجتمعان ويرتفعان كالكلام والقيام، والثاني: النقيضان، وهما لا يجتمعان ولا يرتفعان، كوجود زيد وعدمه.

والثالث: الضدان لا يجتمعان وقد يرتفعان كالحركة والسكون، فإنهما لا يجتمعان وقد يرتفعان بعدم محلهما الذي هو الجرم.

والرابع: المثلان لا يجتمعان، وقد يرتفعان كالبياضين.

واحتج أصحابنا على أن المثلين لا يجتمعان: بأن المحل لو قبل المثلين للزم أن يقبل

348

ثم مثل بعض جزئيات تلك الأضداد بقوله: (كالكون) أي: كاستحالة حلوله سبحانه (في) شيء من جنس (الجهات) الست، وهي: الفوق والتحت واليمين والشمال والوراء والأمام؛ لأن الجهة إن أريد بها منتهى الإشارة الحسية والحركة المستقيمة - كما هو رأي الحكماء - فهي نهاية البعد الذي هو المكان، فلا يكون إلا لجسم أو جسماني، ومعنى كون الجسم في جهة على هذا: أنه متمكن في مكان يقرب من تلك الجهة، وإن أريد بها المكان الذي يقرب من منتهى الإشارة الحسية تسمية له باسمها لمجاورته إياها- كما يقال فوق الأرض وتحتها- فهي عند المتكلمين نفس المكان باعتبار إضافة ما إليه، ومعنى كون الجسم في جهة على هذا بين. وبالجملة: فالجهات عليه تعالى مستحيلة مطلقا؛ لأنها إما حدود وأطراف للأمكنة، أو نفس الأمكنة باعتبار عروض الإضافة إلى شيء، وقد مر بيان استحالة الأمكنة والأخياز والجهات عليه تعالى. والنكتة في التمثيل بما ذكره: الرد على المشبهة والمجسمة حيث قالوا بجواز الجهة ms219 عليه تعالى، وإن اختلفوا في كيفية كونه فيها، فذهب بعضهم إلى أن كونه فيها ككون الأجسام، وبعضهم إلى امتناع مماثلة الأجسام في ذلك محتجين بنحو: (وإنا فوقهم قاهرو ) [الأعراف: 127]، ( يخافون ربهم من فوقهم) (تعرج الملبكة والروح إليه) العارج:، (إليه يصعد الكلم الطيب )، وبأن الكتب السماوية والأحاديث النوية مصرحة في مواضع لا تحصى بثبوت ذلك من غير أن يقع في موضع منها تصريح

والجواب عن ذلك: أن التنزيه عن الجهة مما تقصر عنه عقول العامة، فكان الأنسب في خطاباتهم والأليق بدعوتهم إلى الحق الدلالة على عظمة الباري سبحانه بالألفاظ التي يتعارفونها، مع أن البلغاء منهم يعلمون أنها استعارات، لاسيما مع التنبيه علي التنزيه عن ظواهرها بنحو قوله تعالى: (ليس كمثلهء شيء وهو السميع البصير) 11]، وأما رفع الأيدي إلى السماء؛ فلكونها موضع نزول الخيرات وهبوط الوحي وإنزال الغيث، أو هو تعبد كوضع الجبهة على الأرض للسجود، واستقبال الكعبة للصلاة، فالسماء قبلة الدعاء واستقبالما بالأيدي، كما أن الكعبة قبلة الصلاة واستقبالها بالوجه والصدر.

قال الكمال الشريفي: وما يرد به على من أثبت جهة الفوقية له تعالى أنه لا تمدح فيها، فإن الحارس فوق السلطان من حيث الصورة مع كده ونصبه ومزيد أرقه وتعبه، والسلطان وإن كان تحته من تلك الحيثية إلا آنه فوقه من حيث القهر والغلبة والعزة والتنعم على ما لا يذهب على البديهة . انتهي. تتمت إذا عسر على العامة فهم انتفاء الجهة عنه تعالى، فاختار النووي وابن عبد السلام عدم

ولما فرغ من الإشارة إلى ما يستحيل عليه تعالى، شرع في الكلام على ما يجوز عليه سبحانه، ms220 وهو تمام أقسام الحكم العقلي الثلاثة كما مر، فقال: 44-وجائز في حقه ما أمكن إيجادا اعداما كرزقه الفنى (وجائز) عقلا (في حقه) سبحانه، وفيه نظير ما مر في نظيره آنفا (ما) أي: فعل أي شيء (أمكنا) عقلا وتركه (إيجادا) للمعدوم، و(إعداما) للموجود، فحذف حرف العطف للضرورة، والظاهر أن (ما) مبتدأ خبره (جائز)، ولا يجوز عكسه إلا على رأي الأخفش الذي لا يشترط الاعتماد، والألف في (أمكنا) إطلاق، و (إيجادا) أو (إعداما) تمييز لنسبة محول عن الفاعل.

والمعنى أن الله سبحانه وتعالى يجب أن يعتقد أنه يجوز عليه فعل كل ما أمكن إيجاده واعداه وتركه، كأفراد العالم وسائر أحوالها من العرش إلى الفرش، وإن صارت بعد ما تعلقت القدرة والعلم والإرادة بوجودها واجبا. تنبيه يتعلق بالنظم مناقشتان: إحداهما لفظية، وهي: أن الممكن ما استوى طرفا وجوده وعذمه بأن لا يكون الوجود أولى به من العدم ولا العكس من حيث ذاته، وهذا هو الجائز العقلي، فيصير التقدير: وجائز عليه تعالى عقلا الجائز عقلا وهو لغو من القول، ومما قررناه يعلم دفعها. فإن قيل: تقدير الفعل لا يدفع اللغوية إذ لابد من كونه في نفسه جائزا، فيعود الإشكال. قلنا: يكفي التغاير العنواني على أن الأئمة في مثل هذا يكتفون بظهزر المعنى المراد ويغضون عما يجر إلى الفساد.

والثانية معنوية : وهي أن الصفات الذاتية إن قيل بأنها واجبة لذاتها لزم تعدد الواجب

ثم مثل بعض جزئيات الممكن الجائز عليه تعالى فعله وتركه بقوله (كرزقه) بفتح الراء مصدر رزقه الله إذا ساق إليه ما ينتفع به، مضافا إلى فاعله، وحذف مفعوله أو عكسه بناء على إضافته إلى مفعوله الأول، ومفعوله الثاني (الغنا) بكسر الغين المعجمة والقصر بمعنى: الثروة واليسار وكثرة العرض والمال لقوم وإن كفروا، وصرفه عن آخرين وإن أطاعوا، كما قال الشاعر: عجبت من الرزق المسيء إله ومن ترك بعض الصالحين فقيرا تنبيه

مذهب الجمهور واختاره ابن حجر العسقلاني والسيوطي: أن الغني الشاكر- وهو من لا يبقي مما يدخل عليه من ماله الحلال إلا ما يحتاج إليه أو ما يرصده لأحوج أو نحوه - أفضل من الفقير الصابر، ومحل الخلاف فيمن إذا افتقر قام بجميع وظائف الغني، من البذل والإحسان وشكر الملك الديان، وقد ذكرنا ما يتعلق بتفضيل الغني الشاكر والفقير الصابر بالأصل فليراجعه من أراده.

وإذا علمت أن الذات العلية هي المستقلة باختراع جميع الممكنات بالقدرة الأزلية طبق ما تعلق به علمه تعالى وإرادته. 45 - فخالق لعبده وما عملموفق لمن أراد أن يص

(ف) الواجب عليك أن تعتقد أن الله سبحانه (خالق) بمعنى: أنه هو وحده مخرج (لعبده) من العدم إلى الرجود، واللام فيه داخلة على المفعول للتقرية مثل: (فعال لما يربيد) [و: 107]، والمراد ب (العبد) هنا: كل حيوان يصدر عنه الفعل عاقلا كان أو غيره. فإن قلت: وقع في كلام البعض تفسيره بالمكلف. قلت: حمله على هذا أنه رأى بعض الأدلة الآتية لا تجري في غير فعله، والصواب التعميم كما نبه عليه الكمال الشريفي وغيره (و) خالق أيضا بالمعنى السابق. (ما) تحتمل المصدرية والموصولية الاسمية والموصرفية ب(عمل) فعل فاعله ضمير العبد صلة على الأولين، وصفة على الثالث، وحذف العائد على الأخيرين؛ لأنه فضلة، وناصبه فعل متصرف، ولم يبرز الفاعل جريا على مذهب الكوفيين حيث أمن اللبس، والمعنى: أنه ms222 يجب على كل مكلف أن يعتقد أن الله تعالى هو المنفرد بخلق العبد وعمله، أي: معموله، أو الشيء الذي عمله، أو وشيء عمله. والحاصل: أن الناس بعد اتفاقهم على الحكم الأول، وعلى أن أفعال العباد الاضطرارية مخلرقة لله تعالى، اختلفوا في أفعالهم الاختيارية هلي هي من جملة خلق الله تعالى واختراعه أم لا؟ مع الاتفاق على أنها أفعالهم لا أفعاله، إذ القائم والقاعد والآكل والشارب وغير ذلك هو العبد، وإن كان الفعل مخلوقا لله تعالى، فإن الفعل إنما يسند حقيقة إلى من قام

قال السعد: ولا عجب في خفاء هذا المعنى على عوام القدرية وجهلتهم حتى شنعرا على أهل الحق في الأسواق، وإنما العجب خفاؤه على خواصهم وعلمائهم حتى سردوا به الصحائف والأوراق، وبهذا يظهر أن تمسكهم بما ورد في الكتاب والسنة من إسناد الأفعال إلى العباد لا يثبت المدعي، وهو كون فعل العبد واقعا بقدرته ومخلوقا له.

وتحرير المبحث على ما هو في «المواقف» أن فعل العبد واقع عندنا بقدرة الله تعالى وحدها، وعند المعتزلة بقدرة العبد وحدها، وعند الأستاذ بمجموع القدرتين على أن تتعلقا جميعا بأصل الفعل، وعند القاضي على أن تتعلق قدرة الله تعالى بأصل الفعل وقدرة العبد بكونه طاعة أو معصية، وعند الحكماء بقدرة يخلقها الله تعالى في العبد.

وفي الأصل الفرق بين مذهب الحكماء ومذهب المعتزلة، إذ لا نزاع لهم أيضا في أن قدرة العبد مخلوقة لله تعالى، وسيأتي رد هذه المذاهب ما عدا مذهب أهل السنة بقوله: ولكن لا يؤثر إن شاء الله تعالى.

قال إمام الحرمين في «الإرشاد»: اتفق أئمة السلف قبل ظهور البدع والأهواء على أن الخالق هو الله تعالى وأن لا خالق سواه، وأن الحوادث كلها حدثت بقدرة الله تعالى من غير فرق بين ما تتعلق قدرة العباد به وبين مالا تتعلق، فإن تعلق الصفة بشيء لا يستلزم تأثيرها فيه كالعلم ms223 بالمعلوم والإرادة بفعل الغير، فالقدرة الحادثة لا تؤثر في مقدورها أصلا، واتفقت المعتزلة ومن تابعهم من أهل الزيغ على أن العباد موجدون لأفعالهم مخترعون لها بقدرتهم، ثم المتقدمون منهم كانوا يمتنعون من تسمية العبد خالقا؛ لقرب

المعتزلة مع قولهم بأن أفعال العباد واقعة بخلقهم وإيجادهم استقلالا افترقوا فرقتين، فذهب أبو الحسين البصري من المتأخرين وأتباعه إلى أن هذا الحكم ضروري مركوز في طباع العقلاء المنصفين الخالين عن تقليد أسلافهم، وذكروا في ذلك وجوها على قصد التنبيه أو الاستدلال، فإنه ربما يكون الحكم ضروريا، ويكون الحكم بضروريته استدلاليا، وذهب المتقدمون منهم إلى أن العلم بكون العبد موجدا لأفعاله نظري، وغرض الناظم الرد على مذهب المعتزلة بقسميه وأدلة الجميع ستأتي. [معنى التوفيق] (موفق) عطف على (خالق) بحرف عطف محذوف للضرورة، أي: ومما يجب اعتقاده أن الله تعالى وحده (موفق) (لمن أراد) سبحانه (أن يصل) إلى مطلوبه المحمرد شرعا من الفزز بجواره بدار كرامته ومحل مودته، ولام (لمن) مقوية.

والترفيق لغة: التأليف بين الشيئين، وشرعا: خلق الله القدرة على الطاعة والداعية إليها في العبد.

وقال إمام الحرمين: التوفيق خلق قدرة الطاعة، قيل: ويرده أنه يصدق على الكافر المحترز عنه في الأول بقيد الداعية، إذ لا داعية له.

وجوابه: أنه مبني على أن القدرة ليست سلامة الأسباب والآلات كما بني عليه المعترض وصاحب التعريف الأول، بل هي عنده هنا العرض المقارن للفعل، فلا تحقق قدرة الطاعة إلا بها ولا طاعة للكافر.

وأما اللطف فقال السعد إنه : الترفيق، كما قال: إن العصمة مي التوفيق بعينه، فإن عممت كانت توفيقا عاما، وإن خصصت كانت توفيقا خاصا، وعزاه لإمام الحرمين، ونقل عنه أيضا: أن الموفق لا يعصى إذ لا قدرة له على المعصية كما أن المخذول لا يطيع إذ لا قدرة له على ms224 الطاعة.

وفي «جمع الجوامع»: أن اللطف ما يقع عنده صلاح العبد آخرة، وفسره المحقق المحلي: بأن يقع منه الطاعة دون المعصية، وبه يظهر موافقته للمنقول عن الإمام وترادف الترفيق والعصمة واللطف فلا تكن من الغافلين، فتأمل ما في الأصل تفهم. 46 -وخاذل لمن أراد بعده ومنجز لمن أراد وغده [معنى الخدذلان]

(و) مما يجب اعتقاده أن الله سبحانه (خاذل) -بالذال المعجمة - من الخدلان، وهر لغة: ترك النصرة والإعانة.

واصطلاحا: خلق القدرة على المعصية والداعية لها في العبد، أو خلق القدرة على المعصية بإسقاط قيد الداعية الذي زاده الأول؛ لإخراج الموفقين استغناء عنه بإطلاق القدرة هنا بمعنى المقارن للفعل لا بمعنى سلامة الأسباب والآلات الذي بنى الأول زيادته عليه.

وقوله: (لمن أراد) الله (بعده) عن دار كرامته ومحل رضاه ورحمته، لغو يتعلق ب(خاذل) ولامه للتقوية.

(و) مما يجب أيضا اعتقاده أن الله (منجز) وموف (لمن) أي: للشخص الذي أو لكل شخص (أراد) الله تعالى به خيرا فوعده إياه، ومفعول (منجز) (وعده) الذي سبقت به في الأزل إرادته أو برزت به كلمته، يعني أن الوعد لا يتخلف عن الإرادة، إذ لو تخلف إعطاء الموعود به لزم الكذب والسفه والخلف والتبديل في القول، وقد قال تعالى: (قوله الحق ) [لأنعام: 73]، وقال تعالى: (إنك لا تخلف اليعاد) [آل عمران: 2194، وقال تعالى: (مايبدل القول لدى)، بخلاف الإيعاد والوعيد فإنه يجوز على الله أن لا يفي به من أوعده إياه.

وحاصل كلامه: الإشارة إلى ما ذهبت إليه الأشاعرة رحمهم الله تعالى من أن الثواب فضل من الله تعالى قد وعد به المطيع فيفي به؛ لأن الخلف في الوعد نقص يجب تنزهه تعالى عنه مع قيام القواطع كما مر على أنه يفي بالوعد البتة، وأن العقاب أوعد به العاصي، وله أن يعفو عنه؛ لأن الخلف في الوعيد لا يعد نقصا بل يعد كرما يتمدح به على ما يشير إليه قول الشاعر: وإني إذا أوعدته أو وعدت لمخلف إيعادي ومنجز موعدي واعترض بأنه يلزم عليه مفاسد كثيرة: ms225 منها: الكذب، وقد قام الإجماع على تنزيه خبره تعالى عنه. ومنها: تبديل القول، وقد قال تعالى: (ما يبدل القول لدى [ق:]. ومنها: أن لا يتوجه الرد على الفلسفي في نفيه المعاد وحشر الأجساد. ومنها: تجويز عدم خلود الكفار في النار، وقد قامت القواطع على خلودهم إلى غير ذلك من المفاسد. وأجاب بعضهم بأن مرادهم أن الكريم إذا أخبر بالوعيد فاللائق بكرمه أن يبني اخباره به على المشيئة، وإن لم يصرح بها، بخلاف الوعد، فإن اللأق بكرمه أن يبني

وهذا القيد مستقرى من عادة العرب في إيعاداتها، كما أشار إليه الشاعر فيما مر، وقد أخبر الني صلى الله عليه وسلم عن ذلك، كما أخرجه البيهقي عن أنس عن النبي صلى الله عليه وسلمانآ قال: من وعده الله على عمل ثوابا فهو منجزه له، ومن أوعده على عمل عقابا فهو بالخيار إن شاء عذبه وإن شاء غفر له»1) . واعتمد هذا الجواب ابن الصلاح وغيره.

وأجاب مولانا مصلح الدين الرومي: بأن الذي يختلج بالبال أن الوعد ليس بإخبار عن وقرع المرعرد به في المستقبل، بل إنشاء عزم على إيقاعه، وكذا الإيعاد، فلا كذب في الإخلاف في شيء منهما، بقي الأمر في النقض وقد عرفت حصوله في إخلاف الوعد دون إخلاف الوعيد، وأما قوله تعالى: (ما يبدل القول لدى) [:29]، فلعل المراد به هر القول البات، كقوله تعالى: (لأملأن جهنو من الجنة والناس أجمعين ) [مود: 119]. انتهي.

وفيه نظر؛ لأن إنشاء العزم مع جواز تخلف المعزوم عليه إنما يتجه في المخلوق الحادث دون الواجب القديم، إذ لا معنى للعزم منه إلا الإرادة، ولا شك أن الإرادة لا يمكن أن يتخلف عنها المراد، وإلا لزم العجز، فالنقص بحاله، بل لم يقم على قبح الكذب في خبره دليل وإن أجمعوا عليه بخلاف العجز، والله أعلم.

وأجاب أحمد ms226 الجندي بقوله: إن تخلف الوعيد إنما هو لانتفاء سببه المرتب عليه، وانتفاء السبب يوجب انتفاء المسبب، مثلا: ( ومن يقشل مؤ منا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فيها) [اء:93]... إلخ، معناه: أن هذا الجزاء سببه القتل مادام القتل

ولا قوي الاعتراض عند الماتريدية ذهبوا إلى امتناع تخلف الوعيد كامتناع تخلف الوعد، وجعلوا الآيات الواردة بعموم الوعيد مخصوصة بالمؤمن المغفور له، على ما يأتي بيانه إن شاء الله تعالى. واعترض عليهم: باشتراط مقارنة المخصص للعام ولا مقارنة في تلك الآيات. وأجيب: بأن جهل التاريخ نزلها منزلة المقارنة، وبأن كثيرا من الأئمة على عدم اشتراط المقارنة، وبأن المراد أن آيات الوعد دالة على أن ذلك العام أريد به الخصوص لا مخصصة له، بناء على الفرق بين العام المخصوص والعام الذي أريد منه الخصوص. واعترض: بأنا وإن سلمنا كل هذا، لكنه يقتضى أن لا تكون دلالة العام قطعية؛ لاحتمال قيام المخصص بعد ذلك، ويشكل أيضا بالخبر العام الصادق، فإنه يجب التصديق بعمرمه، فإذا وجد المخصص بعد ذلك لزم عدم المطابقة المجزوم بها قبله بخلاف عموم الإنشاء؛ لجواز النسخ فيه، وحينئذ يظهر مذهب الأشاعرة، كذا لخصه بعض الأفاضل فحا علقه على «شرح العقائد».

(فوز) بالرفع عطف على (خالق)، أي: ومما يجب اعتقاده أن يكون (فوز) الشخص (السعيد) وهو عند الأشاعرة من علم الله سبحانه موته على الإسلام وإن تقدم منه كفر، أي: ظفره بحسن ms227 الخاتمة وموته على ما علم الله منه على الإيمان والإسلام عند الموافاة بما كتبه له.

(عنده) سبحانه (في الأزل) على ما ذهب إليه الأشاعرة ضرورة تعلق العلم الأزلي القديم به كذلك، إذ الأزل عبارة إما عن عدم الأولية، أو عن اسم استمرار الوجرد في أزمنة مقدرة غير متناهية في جانب الماضي، وإيضاحه ب «تعليق الفرائد».

(كذا الشقي) مبتدأ وخبر، أي: ومما يجب اعتقاده أن خيبة الشقي وموته على الكفر التعلق العلم الأزلي القديم به كذلك، أي: ثابت في الأزل، إذ هو من علم الله سبحانه مرته كافرا وإن تقدم منه إيمان؛ لإحباط الكفر إياه.

وحاصله: أن السعادة وهي الموت على الإيمان، والشقاوة وهي الموت على الكفر أزليتان بالمعنى المشار إليه، ويترتب على السعادة الخلود في الجنة وتوابعه، وعلى الشقاوة: الخلود في النار وتوابعه، قال تعالى: (فمنهم شهي وسعيد (45 فأما الذين شقوا ففي آلنار المم فيها زفير وشهيق )[105 - 106]، قال: «(وأما الذين سعدوا ففى الجنة خلدين فياة [هود: 108].

(ثم) هي للترتيب في الأخبار، أي: ثم بعد إخباري لك بأن السعيد من كتبه الله في الأزل، كذلك، وبأن الشقي من كتبه الله في الأزل كذلك، كما هو المراد من: «بطن أمه» الوارد به

وذهب الماتريدية إلى أن السعيد هو المسلم، والشقي هو الكافر، وعليه فيتصرر أن السعيد قد يشقى بأن يرتد بعد الإيمان، وأن الشقى قد يسعد بأن يؤمن بعد الكفر، وأن السعادة والشقاوة غير أزليتين بل يتغيران ويتبدلان، وأما الإسعاد والإشقاء فلا يتصور فينما عندهم تغير ولا تبدل؛ لأنهما صفتا تكوين قديمتان قائمتان بذاته تعالى عندهم،

الأول: الخلف لفظي؛ لأن الأشعري لا يحيل ارتداد المسلم الغير المعصوم ولا إسلام الكافر الغير المحتوم عليه بالشقاء، كما أن الماتريدي لا يجوز على من علم الله موته على الإسلام الارتداد عنه، ولا على من علم الله موته على الكفر إسلامه عند الموافاة. [الاستثناء في الإيمان]

الثاني: من فروع هذه المسألة: مسألة الاستثناء في الإيمان، فعند الأشاعرة يصح أن يقول: أنا مؤمن إن شاء الله بناء، على أن العبرة في الإيمان والكفر والسعادة والشقاوة بالخاتمة، حتى إن المؤمن السعيد من مات على الإيمان وإن كان طول عمره على الكفر والعصيان، والكافر الشقي من مات على الكفر نعوذ بالله تعالى وإن كان طول عمره على. الطاعة والامتثال، على ما أشير إليه بقوله تعالى في إبليس: (وكان من الكنفرين) [البقرة:: 34]، وعند الماتريدي لا يصح؛ لأن الإسلام حاصل الآن محقق لا نزاع فيه، فلا معنى، التعليقه بالمشيئة، والحق كما قاله السعد وغيره من المحققين أن الخلف لفظي؛ لأنه إن أريد بالإيمان والسعادة مجرد حصول المعنى المسمى بذلك فهو حاصل في الحال، وإن أريد بذلك ما يترتب عليه النجاة والثمرات فهو في مشيئة الله تعالى، ولا قطع بحصوله في، الحال، فمن قطع بالحصرل كالماتريدية أراد الأول، ومن فوض الأمر إلى الله كالأشعري، أراد الثاني، وهو مأخوذ من قول الحسن البصري - وقد سأله رجل: أتقول أنا مؤمن إنه شاء الله ؟ - : إن أرذت بالإيمان ms229 ما يحل ذبيحتى ويجوز معه مناكحتى فأنا مؤمن حقا، وإن. أرذت ما يحكم لي به من النجاة من النار ودخول الجنة فأنا مؤمن إن شاء الله، وتقدمت.

ولما قدم أن الله سبحانه مستقل بخلق الأعمال وأصحابها، وكان ذلك مظنة تومم أن العبد مجبور في صدورها، ولا ينبغي أن يؤاخذ بها ولا أن يثاب عليها، أشار إلى دفعه بقوله: 48 - وعندنا للعبد كسب كلفا به ولكن لا يؤثر فاعرفا (وعندنا) معاشر أهل الحق والسنة كما في «الإرشاد» لإمام الحرمين، وعليه يحمل ما ذهب إليه الأستاذ خلافا للجبرية والمعتزلة، كما يأتي.

(للعبد) الحق أن المراد به هنا كل مخلوق يصدر عنه صورة فعل اختياري، فدخل الشجر الذي مشي لإجابته عليه الصلاة والسلام، والحصى الذي سبح في كفه، والجدع الذي حن لمفارقته، والغمام التي أظلته، والحجر الذي سلم عليه، والذراع التي أنذرته حشوها السم، بناء على أن هذه الأمور ليست مشروطة بالحياة ولا بالبنية المخصوصة كما هر الحق.

رأما على أنها أودعت حياة وقوة إدراكية فلا إشكال في دخولها فيه وصدقه عليها (كسب) منه للأفعال الاختيارية بلا تأثير واختراع لها عند مباشرتها، وهو من غوامض مباحث الكلام حتى ضرب به المثل فيقال: أخفى من كسب الأشعري، وحتى قال بعضهم: إنه اسم بلا مسمى، ومن ثم قال بعض أصحابنا: نحن نعلم بالبرهان أنه لا خالر سواه سبحانه، وأن لا تأثير إلا للقدرة القديمة، ونعلم بالضرورة أنالقدرة الحادثة

والحق أن للعبد قدرة تختلف بها النسب والإضافات فقط، كتعيين أحد طرفي الفعل والترك وترجيحه، ولا يلزم منها وجود أمر حقيقي، فالأمر ms230 الإضافي الذي يجب من العبد ولا يجب عنده الفعل هو الكسب، وهذا معنى قولم: الكسب ما يقع به المقدور بلا صحة انفراد القادر به، أوما يقع في محل قدرته، بخلاف الخلق، فإنه ما يقع به المقدور مع صحة انفراد القادر به، أو ما يقع لا في محل قدرته، فالكسب لا يوجب وجود المقدور وان أوجب اتصاف الفاعل بذلك المقدور، ولهذا كان مرجعا لاختلاف الإضافات؛ لكرن الفعل طاعة أو معصية، حسنا أو قبيحا، فإن الاتصاف بالقبيح بالقصد والإرادة قبيح، بخلاف خلق القبيح، فإنه لا ينافي المصلحة والعاقبة الحميدة، بل ربما اشتمل عليها.

وتحقيقه: أنه قد ثبت أن الخالق حكيم، فلا يخلق شيئا إلا وله عاقبة حميدة وإن لم نطلع عليها، فوجب الجزم بأن ما عساه يتوهم في القبح من أفعاله قد يكون له فيه حكم ومصالح، كما في خلت الأجسام الخبيثة الضارة المؤلمة، بخلاف الكاسب فإنه قد يفعل الحسن وقد يفعل القبيح، فجعلنا كسبه للقبيح بعد ورود النهي عنه قبيحا سفها موجبا لاستحقاق الذم والعقاب. قاله السعد.

ولا يقال: قد قام البرهان على وجوب استقلاله تعالى بالأفعال، والمقدور الواحد لا يدخل تحت قدرتين مستقلتين كما يستلزمه إثباتكم الكسب للعبد؛ لأنا نقول: لا ثبت بالبرهان أن الخالق هو الله تعالى - وبالضرورة أن لقدرة العبد وإرادته مدخلا في بعض الأفعال كحركة البطش، دون البعض كحركة الارتعاش - احتجنا في التفصي عن هذا المضيق إلى القول بأن الله تعالى خالق والعبد كاسب،، وتحقيقه: أن صرف العبد قدرته

وهذا القدر من المعنى ضروري وإن لم نقدر على أزيد منه في تلخيص العبارة المفصحة عن تحقيق كون فعل العبد بخلق الله وإيجاده مع ما للعبد فيه من القدرة والاختيار، وإن عبروا عن الفرق بينهما بمثل : الكسب ms231 ما وقع بآلة، والخلق لا بآلة، والى هذا التحقيق أشار بعض المتأخرين بقوله: إنه عبارة عن تعلق القدرة الحادثة بالمقدور في محلها من غير تأثير، قال: واحترزنا بقولنا: (في محلها) من الفعل الخارج عن محل القدرة الحادثة كرمي الحجر وضرب السيف والرمح والقتل والجرح ونحوها من الأفعال الحادثة الغير المكتسبة للعبد لخروجها عن محل قدرته، وإنما حكم الشرع بالمؤاخذة بها لخلقها عادة عتب فعل المكلف وكسبه، وبقولنا: (من غير تأثير) عن مذهب المعتزلة. تنبيه جملة (للعبد كسب) مؤلفة من مبتدا وخبر، وقوله : (عندنا) متعلق ب(كسب) على رأي من جوز تقديم معمول المصدر الظرفي عليه، أو بقوله (كلفا) وإن لزم عليه تقديم معمول الصفة على الموصوف لكن المقام مقام ضرورة، أو متعلق بالاستقرار الذي في الخبر كما لا يخفى، ثم وصف الكسب بقوله (كلفا) أي: العبد، و(أل) للإطلاق، وتقدم الكلام على التكليف، وحذف الفاعل للعلم به، أي: كلف الله سبحانه العبد (بسببه) فعلق به في النهي المؤاخذات، ورفع له به في الطاعة وامتثال الأوامر الدرجات، ثم امتدرك لدفع ما يتوهمه كثير من ضعفة العوام من تأثير العبد في الأفعال بقوله: (ولكن) ذلك الكسب على ما تحققت إنما هو نسبة وإضافة، وما كان كذلك (لا يؤترا في شيء

هذا الحكم - وهو عدم خالقية العبد لأفعاله - ثابت عندنا بالأدلة العقلية والأدلة النقلية.

فمن الأولي: أن العبد لو كان خالقا لأفعاله ومخترعا لها لكان عالما بتفاصيلها، واللازم باطل، أما الملازمة فلأن الإتيان بالأزيد والأنقص والمخالف ممكن، فلابد لرجحان ذلك النوع وذلك المقدار من مخصص وهو القصد إليه، ولا يتصرر ذلك إلا بعد العلم به، ولظهور هذه الملازمة يستنكر الخلق بدون العلم كقوله تعالى: (ألا يعلم من خلق ) [الملك: 14]، ويستدل بفاعلية العالم على عالمية الفاعل. وأما بطلان اللازه فلوجوه

منها: أن النائم يصدر عنه أفعال اختيار لا شعور له بتفاصيلها وكمياتها وكيفياتها. ms232 ومنها: أن الماشي - إنسانا كان أو غيره - يقطع مسافة معينة في زمان معين من غير شعور له بتفاصيل الأجزاء والأحياز التي بين المبدا والمنتهى، ولا بالآنات التي منها يتألف ذلك الزمان، ولا بالسكنات التى يتخللها بكرن تلك الحركة أبطا من حركة الفلك، أو بالحد الذي لها من وصف السرعة والبطء. ومنها: أن الناطق يأتي بحروف مخصوصة على نظم مخصوص من غير شعور له بالأعضاء التي هي آلاتها، ولا بالهيئات والأوضاع التي تكون لتلك الأعضاء عند الإتيان بتلك الحروف. ومنها: أن الكاتب لصورة الحروفر

فإن قيل: اللازم من شمول قدرته تعالى كون فعل العبد مقدورا له، بمعنى دخوله تحت قدرته وجواز تأثيرها فيه، ووقوعه بها نظرا إلى ذاته، لا بمعنى أنه واقع بها كما هو المتنازع ليلزم المحال. قلنا: جواز وقوعه بها مع وقوعه بقدرة العبد يستلزم جواز وقرع المحال، وجواز المحال محال. ومن الثانية - وهي أولى لما بيناه بالأصل - : (وخلق كل شي ء فقدره لقديرا) (خلق كل شي) [الأنعام: 0]، ( والله خلقكم وما تعملون)، رفي هذه الآية كلام بالأصل، والسنة مصرحة بذلك فيما لا يحصى كثرة من الأحاديث.

وقد أجمعت الأمة قبل ظهور أهل البدع على أن العبد ليس خالقا لأفعال نفسه، فلولا أن هم مستندا قاطعا ms233 لما أجمعوا على ذلك، لا يقال: التمسك بالسمعيات يتوقف على العلم بصدق كلام الله تعالى وكلام الرسول ودلالة المعجزة، وهذا لا يتأتى مع القول بأنه خال لكل شيء حتى الشرور والقبائح، وأنه لا يقبح منه التلبيس والتدليس والكذب

ربما يعلم من وصف الكسب بأنه وقع التكليف بسببه الرد على مذهب الجبرية، كما علم من إضافته إلى العبد الرد على مذهب المعتزلة، لكنه لما لم يكتف بالضمنيات صرح بالرد على الجبرية القائلين بأن العبد مجبور لا اختيار له، وإنما هو آلة للفعل كالسكين للقاطع والشجرة للريح والباب للمغلق آتيا بفاء السببية، فقال: 49- فليس مجبورا ولا اختيار وليس كلا يفعل اختيارا [الفرق بين الجبر والكسب]

(ف) بسبب أن للعبد كسبا يترتب عليه التكليف الشرعي تعين أنه (ليس) في الحس (مجبورا) في شيء من أفعاله الاختيارية، ثم عطف تفسيرا على (مجبورا) قوله (ولا اختيارا) له في صدورها عنه، وإنما هو معدن ومنبع لظهورها كخيط معلت في الهواء تميله الرياح يمينا وشمالا، ولا خيرة له في سوافقتها، ولا قدرة له على مخالفتها كما ذهبوا إليه، فالحيوانات عندهم في أفعالها بمنزلة الجمادات لا تتعلق بها قدرها لا إيجادا واختراعا، ولا تناولا واكتسابا، بل الواجب أن يعتقد أنه مختار في بعض أفعاله مجبور في بعضها كحركتي مد اليد للتناول والارتعاش، وذلك لما يجده كل عاقل من الفرق الضروري بين حركة المرتعش وحركة الماشي، بل بين حركة يد المرتعش الارتعاشية وحركتها الإرادية

(ارابم القاني) ms234 كما أشرنا إليه، ويلزمهم عدم التكليف للعبد بأمر من الأمور، فلا يصح لغة ولا شرعا طلبه بالفعل ولا نهيه عنه ولا مدحه ولا ذمه ولا توبيخه عليه، ولا التعجب من كفره نحر: (كيف تكفرون بالله ) [، والكل باطل بإجماع المسلمين.

لا يقال: الجبر لازم على مذهبكم أيضا؛ لأنكم وإن أثبتم كسبا إلا أنكم نفيتم أن يكون له فيه تأثير واختراع، وإن كان منه صور الحركات والسكنات واختلاف الأوضاع والهينات، ففي نفس الأمر الحيوان باطنه القهر والإجبار وإن كان ظاهره الطواعية والاختيار، فهو بلعبة الخيال أشبه، فإن الجاهل بأمرها وحقيقة حالها يظهر له ببادئ الرأي أنها تتحرك وتسكن وتسعى ويحمل بعضها على بعض باختيارها؛ حتى إذا شاهد باطن الأمر وتحقق أن صانعها هو الذي تصدر عنه تلك الأفعال، وجدها عليها مجبررة، وفي حقيقة اتصافها بها مقهورة؛ لأنا نقول: الجبر نوعان: مطلق، وهو الحسي الذي نفاه أهل الحق، وجبر مقيد، وهو الجبر العقلي، وهذا لازم لكل الفرق، إذ المعتزلة معترفون بأن كل قدرة العبد مخلوقة لله تعالى وليست من كسب العبد البتة. قال السعد: فإن قيل: بعد تعميم علم الله وإرادته الجبر لازم مطلقا؛ لأنما إما أن يتعلقا بوجود الفعل فيجب، أو بعدمه فيمتنع، ولا اختيار مع الوجوب ولا امتناع. قلنا: إنه تعالى يعلم ويريد أن العبد يفعله أو يتركه باختياره، فلا إشكال. فإن قيل: فيكون فعله الاختياري واجبا أو ممتنعا، وهذا ينافي الاختيار. قلنا: ممنوع، فإن الوجوب بالاختيار محقق للاختيار لا مناف له، على أنه منقوض بأفعال الباري.

ثم عطف على جملة (ليس مجبورا) للرد على المعتزلة قوله: (وليس) العبد (كلا) من فعاله الاختيارية (يفعل) بنصب (كل) مفعول ل(يفعل) بمعنى يخلق (اختيارا) أي:

منها: أن كثيرا من أفعال العباد قبيح كالظلم والشرك والكفر والفسق، والقول بانتآخاذ الصاحبة والولد ونحو ذلك، والقبيح لا يخلقه الحكيم لعلمه بقبحه، ورد: بأن مبناه التحسين العقلي، وهو فاسد شرعا، ولو سلم فربما كان في خلقه عاقبة حميدة، بخلاف فعله.

ومنها: أن فعل العبد في وجوب الوقوع وامتناعه تابع لقصد العبد وداعيته وجودا وعدما، وكل ما هو كذلك لا يكون بخلق الغير وإيجاده، أما بيان الصغرى فللقطع بأن من اشتد جوعه وعطشه ووجد الطعام والشراب بلا صارف فإنه يأكل ويشرب البتة، ومن علم أن دخول النار يحرق ولم يكن له داع إلى دخولها لا يدخلها البتة، وأما بيان الكبرى فلأن ما يكون بإيجاد الغير لا يكون في الوجود والامتناع تابعا لإرادة العبد؛ الجواز أن لا يوجد عند إرادته أويوجده عند كراهيته، ولك أن تنظم القياس مكذا: لو كان فعل العبد بإيجاد الله تعالى لم يكن تابعا لإرادة العبد وجوبا واستناعا، لكن اللازم باطل، أو تنظمه هكذا: لو كان فعل العبد تابعا لإرادته لم يكن بإيجاده تعالى، لكن الملزوم حق فاللازم كذلك.

ومنها: أن الله تعالى لو كان موجدا لأفعال العباد لكان فاعلا لها؛ لاتحاد معنى الفعل والإيجاد، ولو كان فاعلا لها لكان متصفا بها؛ لأنه لا معنى للفاعل له إلا الاتصاف بالفعل، فيكون تعالى وتقدس آكلا وشاربا وقائما وقاعدا إلى غير ذلك مما لا يستطيع العاقل أن يجريه على لسانه ولا أن يخطره بباله، والجواب: الفرق بين الفعل والخلق، وأن المتصف بالفعل من فعله لا من خلقه كما مر، ولهذه النكتة عبرت ب(يفعل) دون يخلق؛ لأنبه على تراد فهما عندهم، هذا كلام متقدميهم، وأما متأخروهم فاحتجوا بوجوه: منها: أن كل أحد ms236 يفرق بالضرورة بين حركاته الاختيارية كالمشي على الأرض والصعود إلى الجبل، والاضطرارية كالارتعاش والسقوط من السطح، وما ذاك إلا بسبب أن الأولى بقدرته وإيجاده بخلاف الثانية. ومنها: أن كل أحد يعلم بالضرورة أن تصرفاته واقعة بحسب قصده وداعيته، كالاقدام على الأكل والشرب عند اشتداد الجوع، والإحجام عنهما إذا علم أن في الطعام والماء سم، ولا معنى لموجد الفعل بالاختيار إلا الذي يحدث منه الفعل على وفق دواعيه. ومنيا: أن كل عاقل يعلم بالضرورة حسن مدح من أحسن إليه وذم من أساء، ولولا انه يعلم بالضرورة كونه المحدث لتلك الأفعال لما حكم بذلك، كما لا يحكم بحسن المدح والذم على ما ليس من أفعاله، ولهذا إذا رمى العاقل يذم الرامي لا الآمر به. ومنها: أنه يعلم بالضرورة صحة طلب القيام والمشي من الصحيح البنية لا من الزمن رالفعد، بناء على صحة حدوثهما من الأول دون الثاني، وإذا كان الفرع ضروريا فالأصل بطري الأولى.

قال السعد: والعجب من أبي الحسين وهو في غاية الحذاقة كيف اجترأ على دعرى ضرورية العلم ms237 بخلق العبد أفعال نفسه، ومى علامة وقاحته وقلة حيائه، حيث نسب جميع من سزاه من العقلاء إلى السفسطة وإنكار الضرورة، أما أهل السنة والجبرية فظاهر، وأما غيره وأتباعه من القدرية؛ فلأنهم جعلوا الحكم بكون العبد موجدا لأفعالة نظريا لا ضروريا. الأولي: تبن أن لا مؤثر في ممكن من الممكنات إلا الله تعالى، خلافا للفلاسفة في أن المؤثر في الممكنات إنما هو العقول العشرة، وخلافا للصابئة والمنجمين في أن كل ما يقع في عالم الكون والفساد وهو ما تحت فلك القمر من الحوادث والتغيرات مستندا إلى الأفلاك

الثانية: أنواع الشرك ستة : الأول: شرك استقلال، وهو إثبات إلهين مستقلين كشرك المجوس. الثاني: شرك تبعيض، وهو اعتقاد تركيب الإله من عدة أمور كشرك النصارى حيث زعموا أن العلم الأزلي اتحد بجسد عيسى فصار إلها. الثالث: شرك تقرب، وهو عبادة غير الله ليقرب إلى الله زلفى كشرك متقدمي الجاهلية بناءا على أن الإفضاء إلى الملوك بلا واسطة مع تيسرها سوء أدب، فعبدوا الشمس والقمر والنجوم والأصنام والأوثان لذلك، قال الله تعالى: (ما نعبد هم إلا ليقر بونا إلى الله زلف)، ( ولين سألتهم من خلقهم ليقولن الله )[اخف: 87]. الرابع: شرك تقليد، وهو عبادة غير الله تعالى تبعا للغير بلا دليل كشرك متأخري الجاهلية، حيث غلب عليهم الهوى والحمق بالتعصب للآباء والأجداد في متابعتهم على الباطل وأسباب الهلاك في العاجل والآجل. الخامس: شرك أسباب، وهو إسناد التأثير للأسباب العادية كشرك الفلاسفة والطبائعيين ومن تبعهم على ذلك، وسببه عمى البصيرة والاغترار بما ظهر للحس من اقتران حادث بحادث ودورانه معه وجودا وعدما على ما يشاء الله سبحانه، كدوران طبخ الطعام مع تقريبه من النار مثلا، وستر العورة مع لبس ms238 الثوب مثلا، والقطع مع حز السكين، والشبع مع الأكل، والري مع الشرب. السادس: شرك إعراض، وهو عدم إخلاص العمل لله تعالى، وسيأتي بسطه في محله.

قال بعض المتأخرين: وحكم الأقسام الأربعة الأول كفر بإجماع، وحكم السادس

وأما قول المعتزلي بخلق العبد أفعال نفسه فقد نقل بعض المتأخرين عن ابن دماق شارح «الإرشاد»: أنه في معني الأسباب العادية، قلت: لفظ ابن دماق: اختلف أهل السنة في تكفيرهم والأظهر أنهم كافرون، وهذا مذهب القاضي أبي بكر بن الطيب في تكفير من يزول به قوله إلى الكفر . انتهي.

وسيأتي الكلام في إكفارهم. والحق قول السعد: لا يقال: فالقائل بكون العبد خالقا لأفعاله يكون من المشركين دون الموحدين؛ لأنا نقول: الإشراك هو إثبات الشريك في، الألوهية، ms239 بمعنى وجوب الوجود كما للمجوس، أو بمعنى استحقاق العبادة كما لعبدةة

الثالثة: مذهب أهل السنة أنه لا توليد كما علم من قول الناظم السابق: «فخالق لعبده وما عمل»، وقوله: (لا يؤثر) وهو عبارة عن أن يوجب فعل لفاعله فعلا آخر، كحركة اليد توجب حركة المفتاح، وقال به المعتزلة، فالألم الحاصل في المضروب عقب ضرب إنسان، والانكسار الحاصل في المكسور عقب كسر إنسان، والموت الحاصل في المقتول عقب قتل إنسان ليس إلا بخلق الله تعالى لا صنع للعبد فيه عندنا البتة، لا تخليقا ولا كسبا، أما التخليق فلا ستحالته من العبد، وأما الاكتساب فلاستحالة اكتساب ما ليس قائما بمحل القدرة، ولهذا لا يتمكن العبد من عدم حصول تلك الآثار، بخلاف الأفعال الاختيارية، والمعتزلة لما أسندوا بعض الأفعال إلى غير الله تعالى قالوا: إن كان الفعل صادرا عن الفاعل لا بتوسط فعل آخر فهو خلقه بطريق المباشرة، وإلا فهر خلقه بطريق التوليد، وبنوا عليه فروعا مثل:

إن المتوند بالسبب المقدور بالقدرة الحادثة يمتنع أن يقع بالقدرة الحادثة بطريق المباشرة من غير تزسط السبب.

ومثل اختلافهم في أن التولد هل يقع في فعل الله تعالى أم جميع أفعاله بطريق المباشرة؟، وفي اذ الوت هل هو متولد من الجرح حتى يكون فعل العبد؟ إلى غيرذلك من هذياناتهم الباطلة.

احتج أصحابنا بما تقدم وبوجوه أخر:

الثاني: آنه لو كان مقدورا للعبد لجاز وقوعه بلا توسط السبب كما في حق الباري تعالى.

الثالث: أن السبب عندهم موجب للمسبب عند عدم المانع، فيلزم أن يكون الفعل المباشر مستقلا بإيجاب المتولد من غير تأثير القدرة فيه، وتمسك المعتزلة في كون المتولد فعلا للعبد، سواء تولد من فعله المباشر أو فعله المتولد كحركة الآلة وحركة المتحرك بالآلة بمثل ما ذكروا في مسألة خلق الأعمال من وقوعه على وفق القصد والداعية، ومن حسن المدح والذم والأمر والنهي، بل استحسان المدح والذم على الأفعال المتولدة كالكتابة والصياغة والبناء والكلام والرفع والدفع والحرث والقتل والحرب أظهر عند العقلاء من المدح والذم على المباشرات؛ لأنها لا تظهر ظهور المتولدات، وكذا الوقوع بحسب الدواعي أظهر فيها؛ لأن كثرة الدواعي إنما تكون إلى المتولدات، والجواب عن الجميع مثل ما مر سواء بسواء، وعليك بالأصل، فإن فيه ما لا يستغنى عنه. تنبيه تمسك من قال من المعتزلة بنظرية خلق العبد لأفعاله بوجوه سلفت مع الجواب عنها، وعمدتهم:

منها: أن العبد لو لم يكن موجدا لأفعاله وخالقا لها بالاستقلال لزم فسادات:

منها: بطلان المدح والذم عليها إذ لا معنى للمدح والذم على ما ليس بفعل له، ولا واقع بتدرته واختياره.

ومنها: بطلان التكاليف من الأوامر والنواهي، إذ لا معنى للأمر بما لا يكون فعلا للمأمور ولا يدخل تحت قدرته، بل ما لا يطيقه كمرض ونحره، حتى إن العقلاء يتعجبون منه، وينسبون الأمر إلى الحمق والجنون بمنزلة من يطلب من الإنسان خلق الحيزان، والطيران إلى السماء، بل من الجماد المشي على الأرض والصعود في الهواء، وكذا الثواب والعقاب إذ لا وجه للثواب والعقاب على ما هو بخلق المثيب والمعاقب حتى إن من يعاقب على ما يخلقه كان أشد ضررا على العبد من الشيطان، وأحق منه بالذم ms241 إذليس منه إلا الوسوسة والتزيين. ومنها: بطلان فوائد الوعد والوعيد وإرسال الرسل وبعثة الأنبياء وإنزال الكتب من السماء، إذ لا يظهر للترغيب والترهيب والحث على تحصيل الكمالات وإزالة الرذائل ونحز ذلك فائدة، إلا إذا كان لقدرة العبد وإرادته تأثير في أفعاله ويتولى مباشرتها باستقلاله.

ومنها: بطلان الفرق بين الأفعال التى تطابق العقل والشرع على استحسانها واستحقاقها المدح في العاجل والثواب في الآجل، والتي ليست كذلك كالكفر والإيمان، وكالإساءة إلى الفقراء والإحسان، وكفعل النبي صلى الله عليه وسلم من الهداية والإرشاد وتمهيد قواعد الخيرات، وفعل إبليس من الإضلال والإغواء وتزيين الشرور والشهوات، وكالتكلم بالتسبيحات والدعوات المترتب عليها الثواب والاستجابة، والتكلم بالهذيانات والنحش والهجاء التي لا تورث إلا اللوم والعقاب؛ لأن الكل بخلق الله تعالى من غير تأثير للعبد.

ومنها: ما يندفع بطريق آخر، فإن المدح أو الذم قد يكون باعتبار المحلية دون الفاعلية، كالمدح والذم بالحسن والقبح وسائر الغرائز، وإن الثواب والعقاب أيضا لما كان فعل الله تعالى تصرفا منه فيما هر حقه لم يتوجه سؤال لميته كما لا يقال ms242 لم خلق الإحراق عقب مس النار، وإن التكليف والبعثة والتهديد والوعد والوعيد ونحو ذلك قد يكون دواعي إلى الفعل أو الترك فيخلته الله، وإن عدم افتراق الفعلين في المخلوقية لله تعالى لا ينافي افتراقها لوجوه أخر. تتمت

مذهب الجمهور من أهل السنة أن هذه القدرة الحادثة، وتسمى استطاعة أيضا، وهي عرض ويجب مقارنتها للفعل؛ لأنها يخلقها الله تعالى عند قصد اكتساب الفعل بعد سلامة الأسباب والآلات، فإن قصد فعل الخير خلق الله تعالى فيه قدرة فعل الخير إن

ومذهب المعتزلة: أنها لا تجب مقارنتها للفعل، بل توجد قبله، واحتجوا على ذلك: بأن التكليف حاصل قبل الفعل؛ ضرورة أن الكافر مكلف بالإيمان، وتارك الصلاة مكلف بها بعد دخول الوقت، فلو لم تكن الاستطاعة محققة حينئذ لزم تكليف العاجز وهو باطل. والجواب: أن لفظ الاستطاعة يطلق تارة على العرض المقارن للفعل الاختياري، وتارة على سلامة الأسباب والآلات والجوارح، كما في قوله تعالى: (و لله على الناس حج البيت من أستطاع إليه سبيلا ) مران: 97]، وصحة التكليف إنما تعتمد على الاستطاعة بالمعنى الثاني لا بالمعنى ms243 الأول، وحينئذ فإن أريد بالعجز عدم الاستطاعة بالمعنى الأول، فلا نسلم استحالة تكليف العاجز، وإن أريد بالمعنى الثاني فلا نسلم لزومه؛ لجواز أن عصل قبل الفعل سلامة الأسباب والآلات وإن لم تحصل حقيقة القدرة التي بها الفعل،

ومبنى مذهب القدرية من المعتزلة أصلان أيضا، أحدهما : أنذ العبد لو لم يكن قادرا على فعل لما حسن المدح والذم والأمر والنهي، وثانيهما: أن أفعال العباد واقعة على وفق مقصردهم ودواعيهم، ولا شك في تعارض تلك الأصول، كما أن المقدمات الخطابية أيضا متعارضة من الجانبين، فمن جانب الجبرية: أن القدرة على الإيجاد صفة كمال لا تليق بالعبد الذي هو منبع النقصان، ومن جانب القدرية : أن أفعال العباد تكون سفها وعبثا، فلا تليق بالمتعالى عن النقصان، وكما أن الدلائل السمعية طافحة بما يشهد للمذهبين، حتى قيل: إن أمة من الأمم لم تكن خالية من الفرقتين، وكذا الأوضاع والحكايات متدافعة من الجانبين حتى قيل: إن وضع النرد على الجبر، ووضع الشطرنج على القدر. ومذهب أهل السنة - وهو أقوي المذاهب الثلاثة وأسدها- بسبب أن القدح في قولنا: لا يترجح المنكين إل بمرجح يوجب انسداد باب إثبات الصانع، وبسبب انه كما قال

وبيان ذلك: أن مبنى المبادئ القريبة لأفعال العباد على قدرتهم واختيارهم، والمبادى البعيدة على عجزهم واضطرارهم، فإن الإنسان مضطر في صورة مختار، كالقلم في يد الكاتب، والوتد في شق الحائط، ومن كلام بعض العقلاء: قال الحائط للوتد: لم تشقني؟ فتال: سل من يدقني، قال شاعرهم: ألقاه في اليم مكتوفا وقال له إياك إياك أن تبتل بالماء [الثواب والعقاب]

وإذا علمت أن القدرة الحادثة المقارنة لأ فعالنا الاختيارية المكسوبة لنا غير مؤثرة فيها 0ه- فإن يثبنا فبمحض الفضل وإن يعذب فبمحض العدل (ف) الواجب عليك أن تعتقد أن الله تعالى هو الفاعل للأمور كلها خلقا وإيجادا، لكن لا يجب عليه فعل شيء من لطف أو عوض أو ثواب أو اخترام أو ما هر الأصلح، بل (إن يثبنا) على طاعتنا (ف) إثابته سبحانه إيانا ليست واجبة لنا عليه، وإنما هي واقعة منه (بمحض الفضل) أي: خالصة، وهو العطاء عن اختيار لا عن إيجاب كما يقوله الحكماء، ولا عن وجوب كما يقوله المعتزلة، (وإن يعذب) نا سبحانه على معاصينا وشرورنا وقبائحنا كالكفر والقتل والزنا (ف) تعذيبه سبحانه إيانا ليس ظلما منه لنا كما يقوله الجبرية، ولا واجبا عليه أن يفعله كما يقوله المعتزلة، وإنما هو واقع منه (بمحض العدل) أي: خالصه، وهر وضع الشيء في محله من غير اعتراض على الفاعل، عكس الظلم الذي هو وضع لشيء في غير محله مع الاعتراض على الفاعل لوجوه:

منبا: ما يأتي من أنه سبحانه لا يجب عليه شيء لا الثواب على الطاعة ولا العقاب على المعصية.

منها: أن إلزام المشاق من غير منفعة مرفية تقابلها يكون ظلما، والله تعالى منزه عن الظلم، وتلك المنفعة هي الثراب، ثم إن الفعل لا يجب عتلا لأجل تحصيل المنفعة وإلا لوجبت النوافل، وإنما يجب لدفع المضرة فلزم استحقاق العقاب بتركه ليحسن إيجابه،، وردبعدم تسليم لزوم الغرض بأنه يجوز أن يكون شكرا للنعم السابقة، أو يكون الغرض، أمرا آخر كحصول الوعد بالمدح على أداء الواجب واحتمال المشاق في طاعة الخالق، على، انه يجوز أن يكون إيجاب الواجبات بناء على أن لها وجه وجوب في نفسها، وما يقال من، أنه لو كان كذلك لوجب على الله تعالى أن لا يجعلها شاقة علينا بأن يزيد في قوانا؛ لأنن

(وقولهم) أي: المعتزلة، والضمير لمعلوم ذهنا لاشتهار هذه المسألة بهم، (إن) بكسر الهمزة لحكايتها بالقول، (الصلاح) أي: فعل ما هو صلاح للعباد بمعنى الأصلح لهم، ولم يعبر به لضرورة الشعر واقتصار على ما هو المشهور عنهم، وقال بعض المتأخرين: مرادهم بالصلاح ما ضده فساد، وبالأصلح ما ضده صالح إلا أنه دونه. انتهى. وفيه تداخل؛ لأنه إذا وجب الأصلح وجب الصلاح بالأخرى. (واجب عليه) تعالى بمعنى أنه لا يتركه سبحانه مع قدرته عليه، وعدم تضرره ببدله للعبد المحتاج إليه، إذ تركه حينئذ بخل وسفه يستحق به الذم، وفعله حكمة ومصلحة وعاقبة حميدة يستحق به المدح سبحانه. تنبيهان الأول: أجمل في نسبة القول بوجوب الصلاح إلى المعتزلة؛ لعدم تعلت غرضه بتفصيله، ولينطبق كلامه على جميع أقوالهم. وتفصيل مذهبهم أنهم اتفقوا- بعد القول بوجوب الأصلح للعباد عليه تعالى- على وجوب الإقدار والتمكين وأقصى ما يمكن في معلوم الله تعالى مما يؤمن عنده الكافر ويطيع العاصي، وأنه فعل بكل أحد غاية مقدوره من الأصلح، وليس في مقدوره - تعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا - لطف لو فعل بالكفار لا منوا جميعا، وإلا لكان تركه بخلا وسفها. واختلفوا فيما تجب مراعاة الأصلح بالنسبة إليه، فذهب معتزلة بغداد إلى أنه يجب على الله تعالى ما هو الأصلح لعباده في الدين والدنيا، وذهب معتزلة البصرة إلى أنه يجب عليه تعالى ما هو أصلح لهم في الدين فقط، ثم المراد بالأصلح عند البغدادية: الأوفق

وهذا تمسك فاسد، وتموية كاسد، صادر عن قصور نظر في المعارف الإلهية، واللطائف، الربانية كما أشار إليه بخبر المبتدأ الذي هو قولهم أعني: (زور) لغة: مزين الظاهر فاسد الباطن، فإنه مبني على قاعدتين فاسدتين عندنا: إحداهما: تحسين العقل وتقبيحه في، الأحكام الشرعية. وثانيتهما : استلزام الأمر للإرادة، ولو سلمناهما قلنا: ما ذكرتوه إنما يتم في حكيم يحتاج إلى طاعة الأولياء ورجوع الأعداء، ويتعزز بكثرة الأعوان والأنصار: وتعظم لديه الأقدار، ويكون للشيء بالنسبة إليه شرف ومقدار. لا يقال: لا شك أنن عند وجود الداعي والقدرة وانتفاء الصارف كما هو صفته تعالى يجب الفعل؛ لأنا نقولنة

وتمسك أصحابنا على عدم وجوب الأصلح عليه تعالى بوجوه: الأول: لو وجب عليه تعالى الأصلح لعباده لما خلق الكافر الفقير المعذب في الدنيا بالفقر، وفي الأخرة بأليم العذاب، سيما المبتلى بالأسقام والآلام والمحن والآفات.

الثاني: أنه يلزم على ما ذكرتم من الأمثلة أنه يجب على ms249 كل أحد ما هو أصلح لعبيده ولنفسه، فإن دفع بأن المكلف يتضرر بذلك ويلحقه الكد والتعب والحق منزد عن ذلك، أجيب: بأنه يلزم ألا يجب على المكلف شىء مما فيه كد وتعب، فإن قيل: إنما وجب عليه ما فيه ذلك لأنه يترتب عليه ثواب يربي عليه فيحسن وجوبه عليه بذلك. قلنا: فليكن الأصلح لعبيده ونفسه كذلك به. الثالث: يلزم أن يكون الأصلح للكافر الخلود في النار، إذ لو كان الخروج أو عدم الدخول أصلح لفعله؛ ضرورة أنكم زعمتم أنه فعل بكل أحد غاية مقدوره من الأصلح. فإن قيل: لهم أن يلتزموه بناء على أنه تعالى علم أنهم لو (ردوالعادوالما نهواعنه) [لأنعام 28]. قلنا : لا خفاء في أن الإماتة أو قطع العذاب ثم سلب العقول أصلح، وأيضا إذا كان تكليف من علم أنه يكفر أصلح مع أنه يتجشم مشقة، فلم لا يكون إبعاد من علم أنه يعرد أصلح مع أنه يتجشم راحة.

الرابع: أنه يلزم أن لا يستوجب الله تعالى على فعل شكرا؛ لكونه مؤديا للواجب كمن يردوديعة ودينا لازما.

فإن قيل: يتقدر الأصلح لا لتناهي قدرة الله تعالى، بل لما علم أن المزيد عليه يصير سببا للطغيان. أجيب: بأنكم لا تعتبرون في وجوب الأصلح جانب المعلوم حيث تزعمون أن من علم الله تعالى أنه لو كلفه طغى وعصى واستكبر وكفر يجب على الله تعريضه للثواب مع علمه بأنه لا يدركه بل يقع في العقاب، وأنه لو اخترمه قبل كمال العقل خلص نجيا. السادس: يلزم أن تكون إماتة الأنبياء والأولياء المرشدين، وتبقية إبليس وذريته المضلين إلى يوم الدين أصلح بعباده، وكفي بهذا فظاعة.

السابع: من علم الله تعالى منه الكفر والعصيان والارتداد بعد الإسلام، فلا خفاء في أن الإماتة أو سلب العقل أصلح له ولم يفعل. فإن قيل: بل الأصلح التكليف والتعريض

ولهذه النكتة ألزم الأشعري الجبائي، ورجع عن مذهبه حيث قال له: ما تقول في ثلاثة إخوة، مات أحدهم مطيعا منقادا للأوامر، والآخر عاصيا غير منقاد لها، والثالث صغيرا، فقال: إن الأول يثاب بالجنة، والثاني يعاقب بالنار، والثالث لا يثاب ولا يعاقب، فقال الأشعري: فإن قال الثالث: يا رب لم أمتني صغيرا وما أبقيتني إلى أن أكبر فأؤمن بك وأطيعك فأدخل الجنة، فيم ذا يقول الرب؟ فقال: يقول الرب إني كنت أعلم منك أنك لو كبرت لعصيت فدخلت النار، فكان الأصلح لك أن تموت صغيرا، قال الأشعري: فإن قال الثاني: يا رب لم لم تمتني صغيرا كي لا أعصي فلا أدخل النار، ماذا يقول الرب؟ فبهت الجبائي، وترك الأشعري مذهبه، واشتغل هو ومن تبعه بإبطال رأي المعتزلة، وإثبات ما وردت به السنة ومضي عليه الجماعة، فإن قيل: علم من الطفل أنه إن عاش ضل وأضل غيره فأماته لمصلحة الغير، قلنا: فكيف لم يمت فرعون وهامان ومزدك زرادشت وغيرهم من الضالين الضلين أطفالا؟ ms251 وكيف لم يكن منع الأصلح عمن لا جناية له لأجل مصلحة الغير سفها وظلم?

الثامن: أجمع الأنبياء والأولياء وجميع العقلاء على الدعاء بدفع البلاء وكشف البأساء والضراء، فعندكم يكون ذلك سؤالا من الله تعالى أن يغير الأصلح ويمنع الواجب، وهو ظلم.

التاسع: أنه إذا كان قد أعطى أبا جهل لعنه الله تعالى غاية مقدوره من المصالح

ولما قالت المعتزلة برجوب أشياء على الله تعالى - كما قالوا بوجوب الصلاح عليه تعالى- منها: الجزاء وهو الثواب على الطاعة والعقاب على المعصية. ومنها: اللطف وهو عندهمم فعل ما يقرب العبد إلى الطاعة، ويبعده عن المعصية لا إلى حد الإلجاء، ويسمى اللطف المقرب، أو يجعل الطاعة فيه، ويسمى اللطف المحصل، وذلك كالأرزاق والآجال والقرى والآلات وإكمال العقل ونصب الأدلة، وما أشبه ذلك. ومنها: الاخترام وهو إماتة اللفه تعالى المؤمن المعصوم أو التائب قبل أجله إذا علم منه أنه إن أبقاه حيا كفر أو فسق. ومنها:: العوض وهو عندهم نفع خال عن التعظيم يستحق في مقابلة ما يفعل الله تعالى بالعبد منن الأسقام والآلام وما يجري مجري ذلك، فيخرج الأجر والثواب؛ لكونهما للتعظيم في مقابلقة فعل العبد، وكذا النفع المتفضل به؛ لكونه غير مستحق، وتقدم بعضها تفصيلا.

أشار لرد قولهم بوجوب باقيها إجمالا بقوله: (ما عليه) تعالى لخلقه شيء ms252 (واجب) مننه فعل أو ترك؛ لما مر من أن أفعاله تعالى كلها جائزة واقعة على وجه الإحسان والفضل4 أو على وجه المؤاخذة والعدل، لا يجب عليه تعالى أو يستحيل منها شيء، وإلا لانقلب

الثاني: أن منع اللطف نقض لغرضه الذي هو الإتيان بالمأمور، ونقض الغرض قبيح يجب تركه، ورد بمنع المقدمتين لجواز أن لا يكون الإتيان بالمأمور به مرادا وغرضا،

عورضت وجوههم القبيحة بوجوه مليحة مذكورة بالأصل، وتمسك من قال منهم بوجوب الاخترام بأن في تركه تفويتا للغرض بعد حصوله، وهو قبيح يجب تركه، والأكثرون منهم قائلون بما نقول به من أنه لا يجب عليه ذلك؛ لأن تفويت الغرض إنما! هو بفعل العبد، وهو المعصية لا بالتبعية، ولأنه لم يخترم من كفر بعد الإيمان وعصى بعد الطاعة، ولم يخترم إبليس مع ما روي أنه عبد الله عشرين ألف سنة ثم كفر، والقول بأن تلك العبادة كانت مع النفاق بعيد جدا، والاستدلال بقوله تعالى: (وكان من الكنفرين) [البقرة: 34] ضعيف لقول المفسرين: أنه بمعنى صار أو كان من جنس كفرة الجزن وشياطينهم، أو كان في علم الله تعالى ممن يكفر. تنبيه

قولنا فيما مر: إذا علم أنه إن أبقاه حيا كفر أو فسق؛ معناه: ويموت على ذلك بغير توبية ولا إسلام؛ للاحتراز عما إذا علم من المؤمن أن يكفر أو يفسق ثم يتوب، كما أن قولنلا: المعصوم أو التائب؛ للاحتراز عما إذا علم من الكافر أو الفاسق أنه يزداد كفرا وعصيا انآ ولا يتوب فإنه في جميع ذلك لا يجب عليه تعالى تبقية المؤمن إذا علم منه زيادة الطاعقتة،

وأما العوض فقد تمسكوا على وجوبه على الإطلاق بأن تركه قبيح؛ لكونه ظلما، فيجب فعله. وجوابه: أما أولا: فبأنه مبني على القبح والحسن العقليين.

وأما ثانيا: فلما مر من قيام الدليل على امتناع وجوب شيء عليه تعالى، قالوا: ويستحق العوض على ms254 الله سبحانه بإنزاله الآلام على العبد، وبتفويته المنافع عليه لمصلحة الغير كالزكاة، وبإنزاله به الغموم التي لا تستند إلى فعل العبد كالغم المستند إلى علم ضروري أو مكتسب أو ظن بوصول مضرة أو فرات منفعة، بخلاف المستند إلى جهل مركب؛ لأنه من العبد، وبأمر العباد بالمضار كالذبح بمثل الهدي والنذر، أو إباحته إياها كالصيد، أو تمكينه سبحانه غير العاقل كالوحوش والسباع من غير إضرار العباد لا بمثل ألم الاحتراق حين إلقاء صبي في النار، وألم القتل بشهادة الزور؛ لأن الأول مما وجب طبعا بخلق الله تعالى فيها ذلك بطريق جري العادة، فالعوض على الملقي، والثاني مما وجب شرعا بفعل الشهود فعليهم العوض. وأما في تمكين الظالم من الظلم فالعوض عندهم على الله تعالى، فإن الانتصاف عندهم واجب عليه تعالى، قالوا: - قاتلهم الله - فإن كان المظلوم من أهل الجنة فرق الله أعواضه الموازية لظلم الظالم على الأوقات المتتالية على وجه لا يتبين انقطاعها؛ كيلا يتألم به، أو يتفضل الله عليه بمثل تلك الأعواض عقب انقطاعها فلا يتألم به، وإن كان من أهل النار أسقط الله بأعواضه جزءا من عقابه بحيث لا يظهر له التخفيف، وذلك بأن يفرق القدر المسقط على الأوقات المتالية كيلا ينقطع أله. تتمت الظلم الذي قالوا بوجوب عوضيته عليه تعالى فسروه بضرر غير مستحق لا يشتمل

أما أولا: فالله تعالى قادر على تكثير ذلك بطريق آخر.

وأما ثانيا: فلاستلزامه الإيلام بدون رضى من به الألم لمنفعة الغير، وهو غير معقول الحسن كما هو قاعدتهم وإن قال به الصيمري والجمهور منهم، بل قبحه محقق خصوصا مع القدرة على نفع الغير بدونه. (و) ألم يروا إيلامه تعالى (شبهها) أي: الأطفال، كالدواب والكافر الفقير البتلى في الدنيا بالفقر المؤبد وفي الآخرة بالعذاب المخلد، وتوجه هذا على معتزلة بغداد القائلين بوجوب ما هو أصلح للعباد في الدنيا والدين ظاهر، وأما على معتزلة البصرة القائلين بوجوب ما هو الأصلح في الدين فقط؛ فلأنه ربما كان في ذلك

حكي أنه دخل القاضي عبد الجبار دار الصاحب ابن عباد فرأي الأستاذ أبا ms257 إسحاق الإسفراييني، فقال على الفور: سبحان من تنزه عن الفحشاء، فقال الأستاذ على الفورة: سبحان من لا يجري في ملكه إلا ما يشاء، فالتفت إليه عبد الجبار وعرف أنه فهم مراده.، وقال له: أفيريد ربنا أن يعصى؟ فقال له الأستاذ: أفيعصى ربنا قهرا؟، فقال له عبد الجبار:: أرأيت إن منعني الهدي وقضى على بالردى أحسن إلى أم أساء؟ فقال له الأستاذ: إن كانت

وأما التقصي عن ذلك بأنه أراد من العباد الإيمان والطاعة برغبتهم واختيارهم فلا عجز ولا نقيصة ولا مغلوبية له في عدم وقوع ذلك، كالملك إذا أراد دخول القوم داره رغبة واختيارا لا كرها واضطرارا فلم يدخلوا، فليس بشيء؛ لأنه لم يقع هذا المراد ووقعت مرادات العبيد والخدم، وكفي بهذا نقيصة ومغلوبية.

يدل لنا على عموم إرادته تعالى للكائنات أنه تعالى خالق لها بقدرته من غير إكراه، فيكون مريدا ضرورة أن الإرادة هي الصفة المرجحة لأحد طرفي الفعل والتك، وعلى عدم إرادته تعالى لما ليس بكائن أنه علم عدم وقوعه فعلم استحالته؛ لاستحالة انقلاب علمه جهلا، والعالم باستحالة الشىء لا يريده البتة. واعترض: بأن خلاف المعلوم مقدور له في نفسه، والمقدور إذا كان متعلق المصلحة يجوز أن يكون مرادا، وإن علم أنه لا يقع البتة، وبأن من أخبره الصادق بأن فلانا يقتل البتة يعلم ذلك قطعا مع أنه لا يريد قتله بل حياته. والجواب: أن هذا بمعنى الإرادة، فإنها الصفة التى شأنها التخصيص والتجيح، وأما الآيات والأحاديث في هذا الباب فأظهر من أن تخفى، وأكثر من أن تحصى، قال تعالى: (ولو انا زلنا إلتهم الملكمكة وكلمهم الموت وحشرنا عليهم كل شيء قبلا ماكانواليؤمنوا إلآ أن يشاء الله) ، وقال تعالى: (فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للإسلم ومن يردان يضلهر يجعكل صدره رضيقا حرجا ) [1]، وقال تعالى: (ولا يفعكم نصعيى إن أردت ms258 ان آنصح لكم إن كان الله يريد أن يعويكم)3، وقال تعالى: (ولوشاء اف لجمعهم على الهدى) [الأنعام: 35]، وقال تعالى: (فلو شاء لهدتلكم أبموين ) [الأنعام:

وللمعتزلة فيها تأويلات فاسدة وتعسفات باردة يتعجب منها الناظر، ويتحقق أنهم محجوجون، وبرهقها مخنوقون، ولظهور الحق في هذه المسألة تكاد عامتهم يعترفون، ويجري على ألسنتهم: أن ما لم يشأ الله لا يكون، والعمدة القصوي لهم في الجواب عن أكثر الآيات حمل المشيئة على مشيئة القسر والإلجاء، وحين سئلوا عن معناها تحيروا:

فقال العلاف: معناها خلت الإيمان والهداية فيهم بلا اختيار منهم، ورد: بأن المؤمن حينئذ يكون هو الله لا العبد على ما زعمتم في إلزامنا حين قلنا: بأن الخالق هو الله تعالى مع قدرتنا واختيارنا وكسبنا، فكيف بدون ذلك؟ وقال الجبائي : معناها العلم الضروري بصحة الإيمان وإقامة الدلائل المثبتة لذلك العلم الضروري، ورد: بأن هذا لا يكون إيمانا، والكلام فيه على أن في بعض الآيات دلالة على أنهم لو رأو كل آية ودليل لا يؤمنون البتة. وقال ابنه أبو هاشم: معناها أن خلق لهم العلم بأنهم لو لم يؤمنوا لعذبوا عذابا شديدا، وهذا أيضا فاسد؛ لأن كثيرا من الكفار كانوا يعلمون كذلك وكذا إبليس ولا يؤمنون، على أن قوله تعالى: ( ولو شننا لا يينا كل نفس هديلها ولاكن حق القول مني لأملأن جهنم من الجنة والناس أجمعين)[السجدة: 13]، يشهد بفساد تأو يلاتهم لدلالته على أنه إنما لم يهد الكل لسبق الحكم بملء جهنم من الجنة والناس أجمعين، ولا خفاء في أن الإيمان والهداية بطريق الجبر لا يخرجهم عن استحقاق جهنم سيما عند المعتزلة.

هذا وقد تمسك المعتزلة على ما ذهبوا إليه بوجوه:

الثالث: أن الأمر بما لا يراد والنهي عما يراد سفه وعبث، ورد بالمنع؛ إذ ربما لا يكون غرض الآمر الإتيان بالمأمور به، كالسيد إذا أمر العبد امتحانا له، هل يطيعه أم لا؟ لا يريد شيئا من الطاعة والعصيان، [أو اعتذارا عن ضربه بأنه لا يطيعه فإنه يريد منه العصيان](1)، وكالمكره على الأمر بنهب أمواله، وكذا النهي. فإن قيل: مأمور السلطان يبادر إلى المأمور به معللا بأنه مراد السلطان. قلنا : لا مطلقا، بل إذا ظهرت أمارة الإرادة، وإنما يعلل مطلقا بالأمر والإشارة والحكم. الرابع: لو كان الكفر مراد الله تعالى لكان طاعة؛ لأن معناها تحصيل مراد المطاع الدورانه معه وجودا وعدما، ورد بالمنع، بل هي موافقة الأمر، وإنما يدور معه علمت الإرادة أو لم تعلم. الخامس: لو كان مرادا لكان قضياء يجب الرضا به والملازمة وبطلان اللازم إجماع، وردبأنه مقضي لا قضاء، ووجوب الرضا إنما هو بالقضاء دون المقضي، ودعوي أن المراد بالقضاء الواجب الرضا به هو المقضي من المحن والبلايا والمصائب والرزايا لا الصفة الذاتية لله تعالى بهت، بل هو الخلق والحكم والتقدير، وقد يجاب بأن الرضا بالكفر من حيث إنه من قضاء الله طاعة، ولا من هذه الحيثية كفر، وفيه نظر؛ إذ الرضي بالكفر كفر شرعا من أي حيثية كان، فليتأمل.

وذلك أن الله تعالى ذم المشركين ووبخهم على ادعائهم أن الكفر بمشيئة الله تعالى، وعذبهم وآباءهم في ذلك وعاقبهم عليه، وحكم بأنهم يتبعون فيه الظن دون العلم، وأنه كذب صراح.

والجواب: أنه لا يتصور منه الظلم؛ ms260 لأن ما يفعله بالعباد تصرف منه في ملكه، فالإتيان نفي للظلم بنفي لازمه أعني: الإرادة؛ لأن ما يفعله القادر والمختار لا يكون إلا مرادا، وليس فيهما أنه لا يريد ظلم زيد على عمرو؛ لظهور أن المعنى على أنه لا يريد ظلما منه.

وأما نفي الأمر والرضا والمحبة فلا نزاع فيه؛ لما في المحبة والرضا من الاستحسان، وترك الاعتراض وإرادة الإنعام، فهو يريد كفر الكافر ويخلقه، ومع هذا يبغضه وينهاه عنه ويعاقبه عليه ولا يرضاه. وأما رد مقال المشركين فلقصدهم بذلك الهرء والسخرية وتمهيد العذر في الإشراك، كما إذا قال القدري استهزاء بالسني، وقصدا إلى إلزامه: لو شاء الله رجوعي إلى مذهبكم وخلق في عقائدكم لرجعت، والدليل على ذلك أنه تعالى قال: (كذلك كذبألذين من قبلهم ) [يون39]، فجعل مقالتهم تكذيبا لا كذبا، ورتب عذاب الآباء على تكذيهم

السابع: قوله تعالى: (وما خلقت الحن والإنس إلا ليعبدون) دل على أنه أراد من الكل الطاعة لا المعصية، ورد بعدم تسليم دلالة لام الغرض على كون ما بعدها مرادا بمنع العموم للقطع بخروج من مات على الصبا والجنون، فليخرج من مات على الكفر، ولو سلم فليس المقصود بيان خلقهم لهذا الغرض، بل بيان استغنائه عنهم وافتقارهم إليه، بدليل قوله تعالى: (ما أريد منهم من رزق وما أريد أن يطعمون) 57]، فكأنه قال: ما خلقتهم لينفعوني، بل لآمرهم بالعبادة، أو ليتذللوالي، أما بالنسبة إلى المطيع فظاهر، وأما بالنسبة إلى العاصى فبشهادة الفطرة على تذلله وإن تخرص وافتري كذا في «الإرشاد» لإمام الحرمين، وذهب كثير من أهل التأويل إلى أن المعنى: ليكونوا عبادا لي، فتكون الآية على عمومها على أنها يعارضها قوله تعالى: (ولقد ذرأنا لجهنم كثيرا من الججن والإنس) آ، وقوله تعالى: (إنما نملى لمهم ليزدادوا إثماه [آل ms261 عمران: 178]، وجعل اللام للعاقبة كما في قوله تعالى: (فالنقطه ال فرعون ليكون لهم عدوا وحزنا)، إنما يصح في فعل من يجهل العواقب فيفعل لغرض فلا يحصل ذلك الغرض بل ضده، فيجعل كأنه فعل الفعل لهذا الغرض الفاسد تنبيها على خطابه، وكيف يتصور في علام الغيوب أن يفعل فعلا لغرض يعلم قطعا أنه لا يحصل ضده؟ والعجب من المعتزلة كيف لا يعدون ذلك سفها وعبثا.

الثامن: قوله تعالى: (كل ذلك كان سييه عند ربك مكروها) ، جعل لنبيات مكروهة، فلا تكون مرادة؛ لأن الإرادة والكراهة ضدان، ورد بعد تسليم كونه بثارة الى المنهيات الواقعة ليلزم كونها مرادة بأن المعنى أنها مكروهة عند الناس وفي

لا يقال: ما قدرته في تقرير كلام النظم من الإرادة لا يفهم منه؛ لأنا نقول: ممنوع، بل فهمه منه لا عزوب فيه؛ لأن الخلق والإيجاد مستلزم للإرادة . فإن قلت: هلا أبقيته على ظاهره، فإن المعتزلة كانوا يقولون أيضا: إنه تعالى لا يخلق الشرور والقبائح، وإنما يخلقها من جرت على يده من العباد. قلت: لئلا يتكرر مع قوله: (فخالق لعبده وما عمل)، والله أعلم.

ثم مثل كلا من الشر والخير على طريق اللف والنشر المشوش، فمثل الخير بقوله: (ك) إرادته تعالى خلق (الإسلام) فيمن أراد من عباده خلافا لمن منع أنه مخلوق كالإيمان كما بيناه بالأصل. مهمتا

قال الجلال في «إتمام النعمة في اختصاص الإسلام بهذه الأمة» : للعلماء في هذه المسألة قولان مشهوران حكاهما غير واحد من الأئمة، أحدهما: أنه يطلق على كل دين حق، ولا يختص بهذه الملة، وبهذا أجاب ابن الصلاح. والقول الثاني: أن الإسلام خاص بهذه الملة الشريفة، ووصف المسلمين خاص بهذه الأمة المحمدية، ولم يوصف به أحد من الأمم السابقة سوى الأنبياء فقط، وشرفت هذه الأمة بأن ms262 وصفت بالوصف الذي كان يوصف به الأنبياء تشريفا لها وتكريما، وهذا القول هو الراجح نقلا ودليلا؛ لما قام عليه من الأدلة القاطعة، وقد خصت هذه الأمة من بين سائر الأمم بخصائص لم تكن لأحد سواهاال

الأولي: قسم الشهاب القرافي الجهل إلى عشرة أقسام: أحدها: ما لا نؤمر بإزالته، ولا قؤاخذ ببقائه؛ للزومه لنا وعدم انفكاكه عنا، وهو جهلنا بجلال الله تعالى وصفاته التي لم تدل عليها أفعاله تعالى، ولا يقدر العبد على تحصيلها بالنظر، ووجه العفو عنه العجز عن إدراكه، وإليه الإشارة بقوله صلى الله عليه وسلم: لا أحصى ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك وقزل الصديق رضي الله تعالى عنه : العجز عن الإدراك إدراك . وثانيها: ما أجمع المسلمون على أنه كفر كجحد أن الله تعالى عالم أو متكلم أو قادر أو نحو ذلك من صفاته الذاتية، فإن جهل ذلك ولم ينفه، كفره الطبري وغيره، وقيل: لا يكفر. وثالثها: ما اختلف في التكفير به، وهو إثبات الأحكام الصفاتية بدونها كقول من قال: إن الله تعالى عالم بغير علم، وقادر بغير قدرة، وهكذا سائر أحكامه المعنوية، ولمالك والشافعي في تكفيرهم قولان. ورابعها: ما اختلف فيه هل هو جهل تجب إزالته أو حق يجب بقاؤه؟ وعلى الأول فهز معصية، ولم أر من كفر به، وذلك كجهل أن البقاء والقدم صفتان وجوديتان من صفات المعاني، أو صفتان سلبيتان، وهو الصحيح الذي يجب اعتقاده. وخامسها: جهل

الثانية: ذكر القوم أصولا سبعة ينشأ عن اعتقاد بعضها كفر مجمع عليه أو بدعة مختلف في كفر صاحبها. فالأصل الأول: الإيجاب الذاتي، وهو إسناد الكائنات إلى الله تعالى على سبيل التعليل أو الطبع من غير اختيار ولا إشكال في كفر من يعتقد هذا؛ لأن من لازم هذا المذهب إنكار القدرة والإرادة الأزليتين، ومن لازمه قدم العالم، ومن لازمه تكذيب القرآن في قوله تعالى: (وربك يخلق ما يشكاء ويختكار) [القصص: 68]، وقوله تعالى: (ل يداه

والأصل الثاني: التحسين العقل، وهو كون أفعال الله تعالى وأحكامه موقوفة عقلا على الأغراض، وهي جلب المصالح ودرء المفاسد، وهذا الأصل قد نشأ عنه كفر صريح مجمع عليه، وهو كفر البراهمة، فإنهم أنكروا النبوة، وكذبوا الرسل صلوات الله وسلامه عليهم فيما بلغوه عن المولي تبارك وتعالى من طلب الركوع والسجود، وإباحة ذبح البهائم للأكل ونحو ذلك؛ لأن هذا كله عندهم قبيح يستحيل أن يشرعه الحكيم، وقد أطلنا في إفساد هذا بالأصل. والأصل الثالث: وهو التقليد الردئ، وهو متابعة الغير ms264 لأجل الحمية والتعصب من غير طلب للحق، وهذا الأصل نشأ عنه كفر صريح مجمع عليه، وهو تقليد الجاهلية لآبائهم في الشرك وعبادة الأصنام، وتقليد عامة اليهود وعامة النصارى لأحبارهم في إنكار نبرة نبينا محمد صلى الله عليه وسلم ونحو ذلك من كل تقليد في كفر صريح، وهذا الأصل نشأ عنه بدعة مختلف في كفر صاحبها كتقليد عامة المعتزلة والمرجئة والمجسمة لقدمائهم فيما دانوا به من هذه البدع، واحترزوا بالتقليد الرديء من التقليد الحسن، كتقليد عامة المؤمنين لعلمائهم في الفروع، قال العارف السنوسي في «شرح المقدمات»: واختلف في تقليد العامة لعلماء أهل السنة في أصول الدين؛ هل يكفي ذلك أم لا؟ وكثير من المحققين قالوا: إن ذلك كاف إذا وقع منهم التصميم على الحق، لا سيما في حق من يعسر عليه فهم الأدلة . انتهي. قلت: وهذا هو الحق إن شاء الله، واختاره ابن السبكي، وجزمت به في صدر هذا النظم، وأوضحته في صدر الأصل بما لا مزيد عليه. والأصل الرابع: هو الربط العادي، وهو اعتقاد التلازم بين أمر وأمر وجودا أو عدما براسطة التكرر، وامتناع التخلف، ولا خفاء أنه قد نشأ عنه كفر صريح مجمع عليه،

والأصل الخامس: هو الجهل المركب، وهو أن يجهل الحق ويجهل أنه يجهله، وحاصله أنه اعتقاد أمر على خلاف ما هو عليه، ولا شك أنه سبب للتمادي على الكفر، إن كان ما أوقع الجهل في اعتقاده كفرا كجهل الفلاسفة، حيث اعتقدوا قدم العالم، وأن الباري مؤثر بطريق الطبع أو التعليل إلى غير ذلك من كفرياتهم، وأنه سبب للتمادي على البدعة إن كان ما أوقع الجهل في اعتقاده بدعة كجهل القدرية، حيث اعتقدوا ms265 أن الحيوانات موجدة لأفعالها الاختيارية بقدرتها الحادثة، وأنه تعالى يجب عليه مراعاة الصلاح والأصلح للعباد إلى غير ذلك من سائر البدع الاعتقادية، وإنما كان الجهل المركب سببا للتمادي على الكفر والبدعة؛ لعدم شعور صاحبه بجهله، إذ هو على زعمه معتقد للصواب في جهله، ومن هذه حاله لا يطلب الخروج عن جهله، بل لو اتفق أن أحدا تصدى لرده الى ما هو الحق في نفس الأمر امتنع من الاستماع له أو قبول قوله، بخلاف الجهل البسيط، وهو عدم إدراك الشيء، فإن صاحبه يطلب العلم بما جهله إن شعر بعدم إدراكه، وإن غفل عن ذلك وجاء من ينبهه عليه أو من يعلمه بما جهله، فإنه يجيب إلى ذلك ويقبله؛ لما جبلت عليه النفوس من النفرة عن الجهل، ومحبة تحصيل العلم بما ليس معلوما لها. وسبب الجهل المركب، وثوق النفس في العقليات بما ليس برهانيا من الأدلة، وتحسين الظن فيما يستند إليه من أنظاره واستنباطها، لا سيما عند ظهور إصابتها في بعض ذلك، هذا أصله، وقد يكون في الشرعيات كما يكون في العقليات، ويكون من المقلدين كما

والأصل السادس: وهو التمسك في عقائد الإيمان بمجرد ظواهر الكتاب والسنة من غير تفصيل بين ما يستحيل ظاهره منها وما لا يستحيل، لا خفاء في كونه أصلا للكفر أو البدعة، أما الكفر فكأخذ ما ذهب إليه الثنوية القائلون بألوهية النور والظلمة من قوله تعالى: (ألله نور السمكوات والازرض) ، وأما البدعة الناشئة عن تقليد مجرد ظواهر الكتاب والسنة فكثيرة جدا، كأخذ المجسمة الجسمية للصانع تعالى والجهة والحركة والسكون من مثل قوله تعالى: (لما خلقت بيدى ) [ص: 75]، وقوله تعالى: ( الرحمن على العرش استوى) [، وقوله تعالى: (يخافون ربهم من فوقهم ويفعلون ما يؤمرون )2، إلى غير ذلك مما لا يحصى كثرة، وتقدم أن فيه مذهبين: مذهب من يؤول إجمالا، ومذهب من يؤول تفصيلا، وعلى الثاني فما استحال ظاهره، وكان بعيد التأويل كحديث: «كان ربك في عمي»(1) وجب تنزيه الله عن ظاهره وتفريض معرفة المراد منه ms266 إليه سبحانه، وإن كان يقبله على وجه قريب، فإن لم يكن له إلا معنى واحد وجب حمله عليه نحو: (وهو معكم ين ماكتم) [الحديد:4]، وإن كان له أكثر من معنى واحد نحو: (تجرى بأعيننا) [4 حمل على أظهر معنييه أو معانيه، وحينئذ ينبغي أن يراد به كذا، حيث لا قاطع أن المراد منه كذا، وإلا جيء بصيغة الجزم. والأصل السابع: وهو الجهل بالقواعد العقلية التي منها يؤخذ العلم بوجوب الواجبات، وجواز الجائزات، واستحالة المستحيلات، والقواعد اللغوية التي يرجع إليها علم اللغة والإعراب والبيان، ولا شك أن الجهل بذلك قد يجر إلى الكفر كما أوضحناه بالأصل. (1) جزء من حديث أخرجه الترمذي (3109) وابن ماجه (182) عن أبي رزين قال: قلت: يا رسول الله،

حتج المعتزلة على كون الحسن والقبح عقليين بوجوه:

الأول: وهوعمدتهم أن حسن مثل العدل والإحسان، وقبح مثل الظلم والكفر مما اتفق عليه العقلاء، حتى الذمين لا يتدينون بدين، ولا يقولون بشرع كالبراهمة والدفرية

الرابع: لو لم يقبح من الله تعالى شيء لجاز إظهار المعجزة على يد الكاذب، وفيه انسداد باب إثبات النبوة، والجواب: أنالإمكان العقلي لا ينافي الجزم بعدم الوقوع أصلا كسائر العاديات. الخامس: أنا قاطعون أنه يقبح عند الله تعالى من العارف بذاته وصفاته أن يشرك به، وينسب إليه الزوجة والولد ms269 وما لا يليت به من صفات النقص وسمات الحدوث، بمعنى

وتمسك أصحابنا على ما ذهبوا إليه بوجوه: بعضها يدل على أن الحسن والقبح ليسا لذات الفعل ولا لجهات واعتبارات فيه، وبعضها يدل على أنهما ليسا لذاته خاصة. أحدها: أنه لو حسن الفعل أو قبح عقلا لزم تعذيب تارك الواجب ومرتكب الحرام، سواء ورد الشرع أم لا، بناء على أصلهم في وجوب تعذيب من استحقه إذا مات غير تائب، واللازم باطل؛ لقوله تعالى: (وما كثا معذبين حتى نبعث رسولا) [الإساء: 5]. الثاني: لو كان قبح الكذب لذاته لما تخلف عنه في شيء من الصور ضرورة، واللازم باطل فيما إذا تضمن الكذب إنقاذ نبي من الهلاك فإنه يجب قطعا فيحسن، وكذا كل فعل يجب تارة ويحرم أخرى كالقتل والضرب حدا وظلما. واعترض بأن الكذب في الصورة المذكورة باق على قبحه إلا أن ترك إنجاء النبي أقبح منه، فلزم ارتكاب أقل القبحين تخلصا من ارتكاب الأقبح، فالواجب الحسن هو الإنجاء لا الكذب، وهذا إذا سلمنا عدم إمكان عدم التخلص بالتعريض، وإلا ففي المعاريض مندوحة عن الكذب. والجواب: أن هذا الكذب لا تعين سبا وطريقا إلى الإنجاء الواجب كان واجبا، فكان حسنا، وأما القتل والضرب حدا فأمرهما ظاهر.

الرابع: قبح الفعل أو حسنه إذا كان صارفا عنه أو داعيا إليه كان سابقا عليه، فيلزم قيام الموجود بالمعدوم. واعترض بأن الصارف والداعي في التحقيق هو العلم باتصاف الفعل بالقبح أو الحسن عند الحصول، والله أعلم. وفي الأصل وجوه أخر مع تتمات نفيسة، فليرجع إليها من أرادها. الثالثة: الكفر ضد الإيمان، فهو إنكار ما علم من الدين بالضرورة، أو ما يستلزمه، مأخوذ كالكفران من الكفر بفتح الكاف وهو الستر؛ لأنه يستر الحق، وكذا سمي الزارع كافرا لأنه يستر البذر، وقد يطلق الكفر على التبري كقوله تعالى - حكاية عن إبليس: ( إنى كفرت بما أشركتمون من قبل )، أي: تبرأت منه.

والكفر - كما قال الأزهري - أربعة أنواع: «كفر إنكار» بأن يكفر بقلبه ولسانه، ولكفر جحود» بأن يعترف بقلبه ولا يقر بلسانه ولا يتلفظ بالتوحيد ككفر أبي طالب، ولاكفر نفاق» بأن يكفر بقلبه ويقر بلسانه، ككفر المنافقين في زمنه عليه الصلاة والسلام، ولاكفر النعمة والعشير» ككفر الزوجة نعمة الزوج، والعبد نعمة سيده.

ونحوه نقل القرطبي أيضا عن المتكلمين، وزاد: والقدرية اليوم مطبقون على أن الله تعالى عالم بأفعال العباد قبل وقوعها، وإنما خالفوا السلف في زعمهم أن أفعال العباد مقدورة لهم وواقعة منهم على جهة الاستقلال، وهو مع كونه مذهبا باطلا أخف من الأول، والمتأخرون منهم أنكروا تعلق الإرادة الأزلية بأفعال العباد فرارا من تعلق القديم بالحادث، وهم محجوجون بما قاله الشافعي ه: إن سلم القدرية العلم خصموا، إذيقال

دومنهم قبيح ومنهم حسن

وواجب علينا شرعا أيضا إيماننا (بالقضا) أي: بقضاء الله تعالى، وهو لغة: الحكم، وعرفا عند الماتريدية: يعبر عن الفعل مع زيادة إحكام، لا يقال: لو كان الكفر بقضاء الله تعالى لوجب الرضا به؛ لأن الرضا بالقضاء واجب، واللازم باطل؛ لأن الرضا بالكفر كفر؛ لأنا نقول: الكفر مقضي لا قضاء، والرضا إنما يجب بالقضاء دون المقضي. وتحقيقه: أن للكفر نسبتين: إحداهما إلى الله تعالى بالخلق والإيجاد، والأخرى إلى العبد باعتبار محليته له واتصافه به، ولا شك أن إنكاره إنما هو باعتبار النسبة الأولى دون الثانية، ولا يخفى أنه لا يلزم من وجوب الرضا بالشيء باعتبار صدوره عن صانعه وجوب الرضابه باعتبار وقوعه صفة لكاسبه والقيام به، وإلا لوجب الرضابموت الأنبياء، وهو باطل إجماعا كما في «شرح المواقف». وعرفه بعض الأشاعرة كما نقله عنهم السيد بأنه إرادة الله الأزلية المتعلقة بالأشياء على ما هي عليه فيما لا يزال، والقضاء عند الفلاسفة ms273 عبارة عن علم الواجب بما ينبغي أن يكون عليه الوجود حتى يكون على أحسن النظام وأكمل الانتظام، ويعبرون عنه بالعناية التي هي مبدأ فيضان الموجودات من حيث جملتها على أحسن الوجوه وأكملها، ولاشك في رجوعه على هذين القولين للصفات الذاتية، والحق مذهب المائريدية.

الأول: قال أهل السنة: القدرية هم المعتزلة، وعليهم تحمل الأحاديث، كقول صلى الله عليه وسل «العنت القدرية على لسان سبعين نبيا»(1) وكقوله أيضا: «القدرية مجوس هذه الأمة»(2) وكقوله أيضا: «إذا قامت القيامة نادي مناد: يا أهل الجمع أين خصماء الله؟ فتقوم القدرية»(3) وقال بعض المعتزلة: لسنا قدرية، بل أنتم القدرية؛ لاعتقادكم إثبات القدر من الخير والشر بتقدير الله ومشيئته، لأن الشائع نسبة الشخص إلى ما يثبته كالجبرية، قال ابن قتيبة وإمام الحرمين: وهذا تموية من هؤلاء الجهلة ومباهتة وتواقح، فإن أهل الحق يفوضون أمورهم إلى الله سبحانه، ويضيفون القدر والأفعال إلى الله تعالى، وهؤلاء الجهلة يضيفونه إلى أنفسهم، ومدعي الشيء لنفسه ومضيفه إليه أولى بأن ينسب إليه ممن يعتقده لغيره وينفيه عن نفسه، قال الإمام: وجعلهم مجوسا لتقسيمهم الخير والشر في حكم الإرادة بتقسيم المجوس إياهما، فإضافة الخير إلى يزدان والشر إلى أهرمن، قال السعد: ولا خفاء أن من لا يفوض الأمور كلها إلى الله تعالى، ويتعرض لبعضها فينسبه لنفسه يكون هو المخاصم لله، وقد مر أن القدرية يقومون عند نداء المنادي أين خصماء الله؟، والحق في وجه التسمية بذلك مبالغتهم في نفي كون الخير كله والشر كله بتقدير الله ومشيئته، وكثرة مدافعتهم إياه.

الثاني: في مسلم أن ابن عمر قال لسائليه عنهم: «إذا لقيت أولئك أعني: القدرية، فأخبرهم أني بريء منهم، وأنهم برآء مني، والذي يحلف به عبد الله بن عمر: لو أن

وعبارة بعض المتأخرين: اعلم أن الإيمان بالقدر على قسمين: أحدهما: الإيمان بأنه تعالى سبق في علمه ما يفعله العباد من خير وشر، وما يجازون عليه، وأنه كتب ذلك عنده وأحصاه، وأن أعمال العباد تجري على ما سبق في علمه وكتابه. ثانيهما: أنه تعالى خلق أفعال عباده كلها من خير وشر وكفر وإيمان، وهذا القسم ينكره القدرية كلهم، والأول لا ينكره إلا غلاتهم، وكفرهم بإنكاره كثيرون، ومحل الخلاف حيث لم ينكروا العلم القديم وإلا كفروا كما نص عليه الشافعي وأحمد وغيرهما، ونبهت عليه لئلا يفتر يقول بعضهم: الإيمان بالقدر واجب لا يصح الإيمان بدونه، إذ فيه إطلاق غير مراد، وقول القاضي: وهؤلاء الذين ينكرون القدر بهذا المعنى هم الفلاسفة في الحقيقة يوجب تخصيص النزاع بالجزئيات، إذ هو الذي تنكره الفلاسفة، وفيه نظر. الثالث: كان علي بن أبي طالب لل ه يقول بالقضاء والقدر، وكذلك أولاده وأهل بيته، وله في ذلك مقالة نفيسة، حيث قام إليه شيخ حين منصرفه من صفين، فقال له: أخبرنا عن مسيرنا إلى الشام، أكان بقضاء الله وقدره؟ فقال: والذي خلق الحبة وبرأ النسمة ما وطتنا ولاهبطنا واديا ولا علونا تلعة إلا بقضاء الله وقدره، فقال الشيخ: فعند الله أحتسب عناني، ما أرى لي من الأجر شئا، فقال: مه أيها الشيخ عظم الله أجركم في مسيركم وأنتم سائرون، وفي منصر فكم وأنتم منصرفون، ولم تكونوا في شيء من حالاتكم مكرهين،

الرابع: نؤمن بالقضاء والقدر، ولا يحتج بهما، أي: لا يصح شرعا أن يكونا عذرا للفاعل مجوزا له الإقدام على الفعل، ورافعا عنه اللوم عليه، ومحاجة آدم مع موسى حيث قال له: أنت أبو البشر الذي كنت سببا لإخراج أولادك من الجنة بأكلك من الشجرة، فقال له آدم: «أفتلومني على أمر قدره الله علي، فقال عليه الصلاة والسلام: فحج آدم موسى»(1) أي: غلبه بالحجة، قلت: تلك خصوصية لآدم الل، فليس لغيره أن يتعلق بها، على أنها وقعت بعد الموت وانقطاع التكليف، مع أن آدم لا ذنب له ولا لوم عليه فيما أكله، والسلام.

الخامس: أول من تكلم في القدر عبد الجهني، وكان يجلس إلى الحسن البصري، ثم سلك أهل البصرة بعده مسلكه لما رأوا عمرو بن عبيد ينتحله، قتله الحجاج بن يوسف صبرا، وقيل: معبد بن عبد الله بن عويمر، قاله السمعاني.

السادس: محل النزاع اليوم إنما هو القضاء والقدر، بمعنى الخلق والتقدير، لا بمعنى الإيجاب والإلزام، ولا بمعنى الإعلام والتبيين، فالأول نحو: (وقضينا لى بنى إسراءيل فى الكناب لنفسدن في الأرض مرتين ولتعلن علوا كبيرا) فإن هذين النوعين ليا محل خلاف البتة، وقوله: (كما) مفعول مطلق مؤكد، أو تعليل لوجوب الإيمان بالقضاء والقدر، أي : إيماننا بالقضاء والقدر واجب وجوبا شرعيا، مثل الزجوب الذي (أتي) أي: روي أو ورد (في) ضمن (الخبر) الصحيح بمعنى المخبر به، وعلي الثاني حكمنا بزجوب الإيمان بالقضاء والقدر شرعا للأمر الوارد بذلك في الخبر. [تعريف الخبر والأشر] وهر عند أهل فنه: مرادف للحديث على الصحيح، وهو ما أضيف إلى الني صلى الله عليه سلم قزلا أو فعلا ms276 أو تقريرا أو صفة، وقيل: الحديث ما جاء عن النبيى ال عي والخبر ما جاء عن غيره، ومن ثم قيل لمن يشتغل بالتواريخ وما شاكلها الإخباري، ولمن يشتفل بالسنة النبوية محدث، وقيل: بينهما عموم وخصوص مطلق، فكل حديث خبر من غير عكس. رأما الأثر - بفتح الحمزة والمثلثآة - فهو على الأصح الحديث مطلقا مرفوعا كان أو موقوفا، وبعض الفقهاء الحر اسانيين قصره على الثاني، وعلى الأصح فهو ما أضيف الى الن لى الله عليه وسلما إلى صحابي، أو إلى من دونه قولا أو فعلا أو تقريرا أو صفة، فاختيار التعبير بالخبر لا يخفي وجهه، وقد ذكرنا في الأصل من الأخبار المتضمنة لوجوب الإيمان

فهم الأكثرون أن المراد بالعلة هنا المؤثر في صحة الرؤية، ودل كلام إمام الحرمين على أن المراد بها ههنا ما يصلح متعلقا للرؤية، وقابلا لها، ولا يخفى لزوم كونه وجوديا على هذا، وهو الحق، وعليه ينبني اندفاع كثير مما اعترض به على هذا الدليل، وهو وجوه:

الأول: أن الصحة معناها الإمكان، وهو أمر اعتباري لا يفتقر إلى علة موجودة، بل، يكفيه الحدوث الذي هو أيضا اعتباري، ووجه اندفاعه أن ما لا تحقق له في الأعيان لا يصلح متعلقا للرؤية بالضرورة.

الثاني: أن صحة رؤية الجوهر لا تمائل صحة رؤية العرض، إذ لا يسد أحدهما مسدن الآخر، فلم لا يجوز أن يعلل كل منهما بعلة على الانفراد، ولو سلم تماثلهما، فالواحل

فعلم أن ما تتعلق به الرؤية هو الهوية المشتركة لا الخصوصيات التي بها الافتراق، وهذا معنى كون علة صحة الرؤية مشتركة بين الجوهر والعرض؛ لأن الوجود هو المرئي، قال السعد: وفيه نظر؛ لجراز أن يكون متعلق الرؤية هو الجسمية وما يتبعها من الأعراض من غير اعتبار خصوصية. الثالث: بعد ثبوت كون الوجود هو العلة، وكونه مشتركا بين الجوهر والعرض وبين الواجب، لا يلزم من صحة رؤيتها صحة رؤيته؛ لجواز أن يكون خصوصية الجزهرية أو العرضية شرطا ها، أو خصوصية الواجبية مانعا لها، ووجه اندفاعه صحة رؤية الشيء الذي له الوجود الذي هو المتعلق للرؤية ضروري، بل لا معنى لصحة رؤيته إلا ذلك، ثم الشرطية أو المانعية إنما يتصور لتحقق الرؤية لصحتها على أن مجرد تجويز كون الخصوصية شرطا أو مانعا ولا يكفي هنا، بل من ادعى ذلك فعليه الإثبات على ما هر قانون البحث. تنبيه اعترض على هذا الدليل أيضا بثلاثة أوجه: الأول: منع اشتراك الوجود بين الواجب

وأشار بقوله: (لكن) النظر بمعنى الإدراك التام بحاسة البصر حاصل للرائي (بلا متعلق له ب(كيف) للمرئي من مقابلة وجهة ونحوها مما هو تابع لرؤية المخلوق عادة،، وتساوي الرؤيتين غير لازم قطعا، وقياس الغائب على الشاهد فاسد إلي جواب شبهنة عقلية للمعتزلة هي أقوى شبههم الثلاث، وتسمى شبهة المقابلة، وتقريرها كما في «شرح

وثانية الشبه العقلية شبهة الشعاع والانطباع، وهي أن الرؤية إما باتصال شعاع العين بالمرئي، وإما بانطباع الشبح من المرئي في حدقة الرآئي على اختلاف المذهبين، وكلاهما في حق الباري تعالى ظاهر الامتناع، فتمتنع رؤيته، والجواب: أن هذا إنما يتوجه على مذهب الفلاسفة، فإنهم بعد اتفاقهم على أن معنى الرؤية تأثر الحدقة بسبب ارتسام صورة المبصر فيها، اختلفوا على قولين: أحدهما: أن المدرك لنا نفس المثال المنطبع، وهو الشيء المطابق لما في الخارج، أعني: الخالي عن المادة.

وثانيهما: أن المدرك لنا عين ذلك الشيء بواسطة المثال ms282 المنطبع في الرطوبة الجلدية المؤدية إلى الحس المشترك.

ومذهب أهل السنة أن السمع والبصر إدراكان لا يتوقفان إلا على وجود محل يقومان به، واختصاص بعض الأشياء بالإدراك في حقه إنما هو بإجراء الله عادته بخلق ذلك فيها على ما حقق في بحث القوى، ولو سلم فإنما هو في الشاهد دون الغائب، إما على تقدير

وثالثتها: شبهة الموانع، وهي أنه لو جازت رؤيته تعالى، لدامت لكل سليم الحاسة في الدنيا والآخرة، فلزم أن نراه الآن وفي الجنة على الدوام، والأول منتف بالضرورة، والتاني بالإجماع، وبالنصوص القاطعة الدالة على اشتغالهم بغير ذلك في اللذات، وجه انلزوم أنه يكفي للرؤية في حق الغائب سلامة الحاسة، وكون الشيء جائز الرؤية؛ لأن المقابلة وانتفاء الموانع من فرط الصغر أو اللطافة، أو القرب أو البعد، وحيلولة الحجاب الكثيف أو الشعاع المناسب لضوء العين إنما يشترط في الشاهد، أعني: رؤية الأجسام والأعراض، فعند تحقق الأمرين لو لم تجب الرؤية، لجاز أن يكون بحضرتنا جبال شاهقة لا نراها؛ لأن الله تعالى لم يخلق فينا رؤيتها، أو لتوقفها على شرط آخر، وهذا قطعي البطلان. والجواب: أنه إن أريد جواز ذلك في نفسه بمعنى: كونه من الأمور الممكنة، فليس قطعي البطلان، بل قطعى الصحة، والشرطية المذكورة ليست لزومية، بل اتفاقية بمنزلة قولنا في: لو لم تجب الرؤية عند تحقق الشرائط لكان العالم مكنا، وإن أريد جوازه عند العتل بمعنى تجويزه ثبوت الجبال، وعدم جزمه بانتفائها فاللزوم ممنوع، فإن انتفاءها من العاديات القطعية الضرورية، كعدم جبل من الياقوت وبحر من الزئبق، ونحو ذلك مما يخلق الله تعالى العلم الضروري بانتفائها، وإن كان ثبوتها من الممكنات دون المحالات، وليس الجزم مبنيا على العلم بأنه تجب الرؤية عند وجود شرائطها؛ لحصوله من غير ملاحظة ذلك، بل مع الجهل بذلك، سلمنا وجوب الرؤية عند تحقق الشرائط المذكورة في حق الشاهد، لكن لا نسلم وجوبها في الغائب ms283 عند تحقق الأمرين؛ لجواز أن تكون

427

ولما تمسكت المعتزلة على امتناع رؤيته تعالى بشبه سمعية أيضا، وكان أقواها قوله تعالى: (لا تدركه الأبصار وهويدرك الأبصار وهو اللطيف الخبير)، والتمسك فيه من وجهين:

أحدهما - وهو الذي يتعرض لجوابه - تقريره: أن نفي إدراكه تعالى بالبصر وارد مورد التمدح مدرج في أثناء المدح، فيكون نقيضه وهو الإدراك بالبصر نقصا، وهو على الله تعالى محال، وهذا الوجه يدل على نفي الجواز، وعنه أجوبة:

منها: أنه لو سلم عموم الإبصار، وكون الكلام لعموم السلب، فلا نسلم عمومه في الأحوال والأوقات، فيحمل على نفي الرؤية في الدنيا جمعا بين الأدلة.

وأورد عليه أن هذا تمدح، وما به التمدح يدوم في الدنيا والآخرة ولا يزول، ودفع بأن: امتناع الزوال إنما هو فيما يرجع إلى الذات والصفات، وأما ما يرجع إلى الأفعال فقد يزول الحدوثها، والرؤية من هذا القبيل، فقد يخلقها الله تعالى في العين وقد لا يخلقها، ثم لو سلم عموم الأوقات، فغايته الظهور والرجحان، ومثله إنما يعتبر في العمليات دون العلميات.

ومنها: ما تعرض للإشارة إليه بقوله (و) النظر بمعنى: الانكشاف التام بحاسة البصر، حاصل للرائيين ب(لا انحصار) للمرئي، وإحاطة بجوانبه وحدوده ونهاياته، والوقوف على حقيقته كما هو محل النفي في الآية الشريفة.

وملخصه: أنا لا نسلم أن الإدراك بالبصر في الآية الكريمة هو مطلق الرؤية، بل هو رؤية خصوصة، وهي التي تكون على وجه الإحاطة بجوانب المرئي، إذ حقيقته النيل والوصول، مأخوذا من أدركت فلانا إذا لحقته؛ ولهذا يصح رأيت القمر وما أدركته ببصري؛ لإحاطة الغيم به، ولا يصح وما رأيته، فيكون أخص من الرؤية ملزوما ها بمنزلة الإحاطة من العلم، فلا يلزم من نفي الإدراك على هذا نفي الرؤية، ولا ms284 من كون تفيه مدحا لكون الرؤية نقصا، واستدلالهم بأن قولنا: أدركت القمر ببصري وما رأيته تناقض، إنما يفيد ما ذكرنا لا ما ذكروا، ونقلهم إياه عن أئمة اللغة افتراء، فإن إدراك الحراس مستفاد من أدركت فلانا إذا لحقته، وقد صار حقيقة عرفية، فالرجوع فيه إلى العرف دون اللغة. فإن قلت: فإن كان الإدراك ما ذكرتم، فهو مستحيل في حق الباري تعالى، فلم يكن لقوله تعالى: (لا تدركه الأبصار) فائدة، ولا لقوله: (وهويدرك الأبصر» [الأنعا 103]، جهة. قلنا: أما فائدته، فالتمدح بتنزهه عن سمات الحدوث والنقصان من الحدود والنهايات، وأما إدراكه الأبصار فعبارة عن رؤيته تعالى إياها، وعلمه بها تعبيرا عن اللازم بالملزوم. ومنها: أن المنفي إدراك الأبصار، ولا نزاع فيه، والمتنازع إدراك المبصرين، ولادلالة على نفيه، وهذا ينسب إلى الأشعري، وضعفه ظاهر لما شاع من استعمال إدراك البصر في الإدراك به، ولأن جميع الأشياء كذلك، إذ المرئيات منها إنما يدركها المبصرون لا الأبصار، فلا تمدح في ذلك، بل لا فائدة أصلا، اللهم إلا أن يراد أن إدراك الأبصار هو لرؤية بالجارحة على طريق المواجهة والانطباع، فيكون نفيه تمدحا، وبيانا لتتزه الباري تعالى عن الجهة، ولكن يستلزم نفي الرؤية بالمعنى المتنازع.

وثاني وجهي التمسك، وله مقدمة بيناها بالأصل أن تقول: قد أخبر سبحانه وتعالى في هذه الآية بأنه لا يراه أحد في المستقبل على سبيل عموم السلب وشمول النفي، فلر جاز أن يراه المؤمنون في الجنة لزم الخلف في خبره تعالى، وهو محال.

وأجيب بجواز كونه من سلب العموم، ونفي الشمول على ما هو معنى السلب الجزئي، لا من عموم السلب وشمول النفي، على ما هو معنى السلب الكلي، فلا يكون إخبارا بأنه لا يراه أحد، بل بأنه لا يراه كل أحد، والأمر كذلك؛ لأن الكفار لا يرونه، ورد بأنه حمل للآية على القليل، فإن كون الجمع المعرف باللام مع النفي لعموم السلب هو الشائع في الاستعمال، حتى لا يكاد يوجد مع كثرته في التنزيل إلا بهذا المعنى، وهو ms285 اللائق بهذا المقام؛ لأنه أبلغ في إثبات حجاب العزة والعظمة، وأقعد في مقابلة إثبات إدراكه تعالى لكل فرد فرد من الإبصار بسلب إدراك كل فرد فرد من الإبصار له تعالى، وأجيب بأنا سلمنا أن الآية من باب عموم السلب، لا سلب العموم، كما هو الكثير، لكن لا نسلم دلالتها على عموم الأوقات والأحوال، بل على عموم الأشخاص، إذهي سالبة كلية مطلقة لا دائمة على ما اختاره الآمدي والقرافي والأصفهاني من أن العام في الأشخاص مطلق في الأحوال والأوقات والأمكنة، ورد بأنه خلاف التحقيق كما بينه ابن دقيق العيد، والذي حققه التقي السبكي أن عموم الأوقات والأحوال مستفاد من عموم الأشخاص لزوما لا وضعا، وجرى عليه ولده في «جمع الجوامع» . وعليه فالجواب:

أن الرؤية عندنا بخلق الله تعالى واختياره، وإنم يخلقها في الآخرة، فقد نص حديث الرؤية المتواتر المعنى على وقوعها في الآخرة، وقامت الأدلة على انتفائها في الدنيا كقوله له عله واعلموا أن أحدكم لن يري ربه حتى يموت» رواه مسلم أواخر كتابه، ونحوه

من الأحاديث التي دلت على تخصيص عموم الأوقات بها عند الآخرة، وبهذا كله ظهر

نك أن أحسن الأجوبة عن الآية الكريمة ما تعرض له في النظم، ولله الحمد والمنة.

ومن شبههم السمعية قوله تعالى في جواب طلب موسي ل اه الرؤية: (لن ترانى) [الأعراف: 143]، وكلمة (لن) للنفي في المستقبل على سبيل التأبيد، فيكون نصا في أن موسي ا ع ل ولن يراه في الجنة، أو على سبيل التأكيد، فيكون ظاهرا في ذلك؛ لأن الأصل في مثله عموم الأوقات، وإذا لم يره موسي النلا لم يره غيره إجماعا.

والجواب: أن كون الكلمة للتأبيد لم يثبت ممن يوثق به من أئمة اللغة، وكونها للتأكيد وإن ثبت بحيث لا يمنع إلا مكابرة، لكن لا نسلم دلالة الكلام على عموم الأوقات، لانضا ولا ظاهرا، ولو سلم الظهور فلا عبرة به في العلميات، سيما مع ظهور قرينة الخلاف، وهو وقوعه جوابا لسؤال الرؤية في الدنيا، على أنه لو صرح ms286 بالتأكيد وجب الحمل على الرؤية في الدنيا توفيقا بين الأدلة. ومنها أيضا: أن الله تعالى حيث ما ذكر في كتابه سؤال الرؤية استعظمه استعظاما شديدا، واستنكره استنكارا بليغا، حتى سماه ظلما وعتوا، كقوله تعالى: (وقال الين لا يجون لقاءنا لولا أنزل علينا الملكي كة أى زيى ربأ لقد استكبروا في أنفسهم وعتو عتم كييا4 [الفرقان: 21]، وقوله تعالى: « وإذ قلتم يموسى لن نومن لكحق زى اللهجهحة فاخذ تكم الصاعقة وأنسم نتظر ول)5، وقوله تعالى: (يتئلك أهل الكتب أن زل عليهم كنبا من السماء فقد سالوا موسى اكهبر من ذلك فقالوا أنا الله جهرة فأخذتهم الصوقة بظلمهم)، فلو جازت رؤيته لما كان كذلك. والجواب: أن ذلك لتفتهم وعنادهم على ما يشعر به مساق الكلام، ولهذا عوتيوا

)الجال للم (تخيص الجربد على طلب إنزال الملائكة عليهم والكتاب، مع أنه من الممكنات لا لامتناعها، وإلا لمنعهم موسي عن ذلك، كما فعل حين سألوه أن يجعل لهم آلهة فقال: «بل أنتم قوم تجهلون» [ال5، وهذا مشعر بإمكان الرؤية في الدنيا، أو لطلبهم إياها في الدنيا لا لامتناعها، بل لأنهم طلبوا وقوعها على طريق الجهة والمقابلة على ما عرفوا من حال الأجسام والأعراض.

فإن قلت: قوله تعالى حكاية عن موسي صلى الله علي وسلم (تبت إليك)، يدل على امتناع المسؤول فيه، حتى عد سؤاله فيه من مقتضيات التوبة. قلت: ممنوع، جاز أن يكون معناه التوبة عن الجرأة والإقدام على السؤال بدون الإذن، أو عن طلب وقوعها في الدنيا، وإن كانت ممكنة، إذ الإمكان لا يستلزم الوقوع، وفيه ما بيناه بالأصل. 56 - للمؤمنين اذ بجائز علقت هذا وللمختار دنيا ثبتت

وقوله (للمؤمنين) إما لغر عامله (ينظر) لتضمنه معنى ينكشف، وإما مستقر حال من الأبصار و (أل) فيه للاستغراق، والمراد: أنه ينكشف سبحانه انكشافا تاما بحالة البصر لكل فرد فرد من المؤمنين، وهذا مجمع عليه في الجملة، وإن اختلف العلماء في بعض جزئياته و أفراده وزمانه ومكانه. [الملائكتت ترى ربها]

فقد قال عز الدين بن عبد ms287 السلام إن الملائكة لا ترى ربها في الآخرة متمسكا بعموم قوله تعالى: (لا تدركه الابصار)، فإنه عام خص منه مؤمنو البشر بالنص، فيبقي على عمومه فيمن عداهم، ونقله عن جماعة من المتأخرين ولم يتعقبوه بنكير، والحق أنهم يرونه سبحانه كما نص عليه الأشعري ووافقه البيهقي وابن القيم] والبلقيني، ولا شك في أرجحيته، قال صاحب «آكام المرجان»: والبلقيني بعد أن حكى،

الثاني: اتفق العلماء أيضا على أن سائر الحيوانات غير من ذكرنا لا تراه، إذ ليست من أهل التشريف والتكريم.

الثالث: نبه شيخ شيخنا السنهوري في «معراجه» تبعا لغيره أن رؤية الله تعالى إنما تقع تفضلا منه تعالى لا في مقابلة عمل البتة. الرابع: محل الرؤية الجنة من غير خلاف، وأما رؤيته تعالى في عرصات القيامة، ففي السنة ما يقتضى وقوعها للمؤمنين فيها(1، وهو الصواب، وفي «تحفة الججلساء»: رؤية الله تعالى يوم القيامة في الموقف حاصلة لكل أحد بلا نزاع، وآما الرؤية في الجنة، فأجمع أهل السنة على أنها حاصلة للأنبياء والرسل، والصديقين من كل أمة، ورجال المؤمنين من البشر من هذه الأمة، واختلف في غيرهم على ما مر تفصيله. الخامس: قال الحافظ ابن رجب: كل يوم كان عيدا للمسلمين في الدنيا، عيد لهم في الجنة، يجتمعون فيه على زيارة ربهم، ويتجلى لهم فيه، ويوم الجمعة يدعى يوم المزيد في الجنة، ويوما الفطر والأضحى يجتمع أهل الجنة فيهما للزيارة، وورد مشاركة النساء للرجال فيهما للرؤية، كما كن يشهدنهما معهم في الدنيا دون الجمع، هذا حال عوام أهل الجنة، واستثني الجلال زوجات الأنبياء وبناتهم، فأخرجن في الرؤية إلى أكثر مما لغيرهن منها ممن ليس كذلك، حتى يرين في غير الأعياد أيضا، كما اختص أبو بكر وعمر بمزيد في الرؤية ليس لغيرهما، وأما خواصهم كالرسل والأنبياء ففي كل يوم يرون ربهم بكرة وعشيا، انتهي، وهو مشهور بين القوم.

وذهب صاحب «التذكرة»: إلى أن الناس يرون ربهم في الموقف ثم يحجبون إلى أن لا يبقى في النار ممن يدخل الجنة أحد، فيؤذن لهم فيرونه في الجنة، ثم لا يحجبون بعد ذلك أصلا، وإن كان منهم رجوع إلى حال الشعور بلذاتهم وتمتعاتهم التي أعدها الله لهم فييا، فهم مشاهدون، بمعنى: أنه لا ساتر لهم عنه، وإن جذبتهم الطبائع البشرية بخلقه تعالى وتمكينه إلى مألوفاتها، فيكونون في كل حال مشاهدين، وبكل جارحة ناظرين، ولا يكونون ms289 بالحجبة موصوفين، ولا بالغيبة متصفين، وأستوضح لذلك بما حكي عن قيس محنون ليلى أنه قيل له : ندعوا لك ليلى؟، فقال: هل غابت عني فتدعى؟، قيل: أتحب ليلى؟، فقال: المحبة ذريعة الوصلة، وقد وقعت الوصلة، فأنا ليلى، وليلى أنا، ثم نقل في محل آخر عن أبي يزيد البسطامى أنه قال: إن لله تعالى عباد لو حجبهم في الجنة ساعة لاستفاثآوا من الجنة ونعيمها، كما يستغيث أهل النار من النار وعذابها، ولا أعرف دوام الرؤية لعمرم الناس في الجنة إلا له فقط، فليحرر.

والسادس: إن حمل كلام النظم على الرؤية في الجنة، فلا كلام في خروج الكفار، وإن حمل على الإطلاق سراء الموقف والجنة، احتمل أن يكون جازما بما قاله النووي وابن الفاكهاني، واحتمل الجزم بما قاله الجلال بجعل مفهوم المؤمنين مفصلا باعتبار المكان، كما أن قوله : (للمؤمنين) إن حمل على من كلف بالإيمان كان كلامه محتملا في الملائكة، بناء على أن الإيمان فيهم ضروري، فلا يكلفون به إذ لا تكليف إلا بفعل اختياري، كما هر مختار الجمهور، وبه صرح بعضهم في الملائكة، وإن حمل على من اتصف به الى حال الموافاة كان مكلفا به أو لا دخلوا كمؤمني الجن والأمم السالفة والصبيان والبله والجانين الذين أدر كهم البلوغ على الجنون، وما توا عليه، ومن اتصف به من أهل الفثرة، الله أعلم.

ولما كان دليل الرؤية العقلي الذي عول عليه الأشعري والقاضي موسوما بالضعف كما يعلم مما أسلفناه، وكان دليلها السمعى معرلا عليه عند المعظم من الأشاعرة والماتريدية، لكنه كتاب وسنة وإجماع، وكان محل منازعة الخصوم الكتاب، غير أنه محتمل لوجوه من الدلالة تعرض له، مقتصرا على أظهر وجوه الاستدلال بقوله: (إذا) تعليل، أي: حكمنا بجواز الرؤية، وإمكانها عقلا؛ لأنها (ب) وجزد أمر (جائز) عقلا، وهز استقرار الجبل (علقت) أي: علق الله تعالى وقرعها عليه حين سأله كليمه موسى الا الرؤية كما في : (رب أرنف أنظر إليكك قال لن ترانى ولدكن انظرإلى الجبل فإن استقر مكانه فسوف ترلني) [لآعاف: 1،43] ms290 الآية. وتقريره أنه إشارة إلى قياس حذفت كبراه ترتيبه: الله تعالى علق الرؤية على استقرار الجبل، وهو ممكن في نفسه ضرورة، وكل ما علق على الممكن لا يكون إلا ممكنا؛ لأن معنى التعليق الإخبار بأن المعلق يقع علي تقدير وقوع المعلق عليه، والمحال لا يقع على شيء من التقادير، فلو لم تكن ممكنة لزم الخلف في خبره تعالى.

واعترض على هذا الاستدلال بوجوه:

أحدها: أنا لا نسلم أنه علق الرؤية على استقرار الجبل مطلقا، أو حالة السكون، ليكون ممكنا، بل عقب النظر بدلالة الفاء، وذلك حال تزلزله واندكاكه، ولا نسلم إمكان استقراره حينئذ. وأجيب بأن الاستقرار حال الحركة ممكن أيضا، بأن يحصل السكون بدل الحركة؛ لأن الإمكان الذاتي لا يزول، ولهذا صح جعله دكا، فإنه لا يقال: جعل كذا كذا إلا فيما يجوز أن لا يكون كذا، وإنما المحال هو اجتماع الحركة والسكون، وهذا كما أن قيام زيد حال قعوده ممكن، وبالعكس، واجتماعهما محال، وما يقال: أن الاستقرار

قد قدمنا أن القوم تمسكوا على وجوب الرؤية سمعا بالكتاب والسنة والإجماع. أما الكتاب فآيات، منها: قوله تعالى : (وجوه يومبذ ناضرة)إلى ربها ناظرة)،، إذ قد سيقت لبشارة المؤمنين، وبيان أنهم يومئذ في غاية الفرح والسرور، والظفر بالنعيم والحبور، وذلك لا يناسبه تقدير المضاف، فإن المراد أنها منتظرة ثواب ربها، لأن انتظار النعيم عذاب على المنتظرين، وكون إلى اسما بمعنى النعمة أيضا لو ثبت لغة، لا يخفي بعده هنا مع غرابته، وإخلاله بالفهم عند تعلق النظر به، ولهذا لم يحمل أحد من أيمة التفسير الآية عليه في القرن الأول والثاني، بل كانوا مجمعين على خلافه، وكون النظر الموصول بإلى سيما المسند إلى الوجود بمعنى الانتظار مما لا يثبت عن الثقات، لجواز حمله على تقليب الحدقة بتأويلات لا تخفى، على أن اعتبار حذف المضاف عدول عن الحقيقة، أو المجاز المشهور إلى الحذف الذي لا يظهر فيه قرينة تعين المحذوف.

ومنها: قوله تعالى: (كلا إنهم عن ربهم يوميذ لمحجوبون)]، ووجه الدلالة منها: أنه تعالى أخبر فيها بأنه حقر شأن الكفار، وخصهم بكونهم محجوبين، فكان المؤمنون غير محجوبين، وهو معنى الرؤية، وكون الآية على حذف مضاف، والأصل عن ثواب ربهم، أو كرامته مثلا خلاف الظاهر، ولا ضرورة تدعوا إليه، فيجب ms292 اجتنابه.

ومنها: قوله تعالى: (للذين أحسنوا الحسن وزييادة) ]، فسر جمهور أئمة التفسير الحسنى بالجنة، والزيادة بالرؤية، وبعضهم فسر الحسنى بالجزاء المستحق والزيادة بالتفضل، وعبر عن الرؤية بالزيادة، وإن كانت أصل الكرامات وأعظمها،

وأما السنة فأحاديث بلغ مجموعها مبلغ التواتر مع اتحاد ما تشير إليه، وإن كانت تناصيله آحادا كحديث: «إنكم سترون ربكم كما ترون القمر ليلة البدر» وكحديث: إذا دخل أهل الجنة الجنة وأهل النار النار نادى مناد: يا أهل الجنة إن لكم عند ربكم موعدا يشتهي أن ينجركموه، قالوا: ما هذا الموعد؟، ألم تتقل موازيننا، وتبيض وجوهنا، وتدخلنا الجنة، وتجرنا من النار؟، قال: فيرفع الحجاب، فينظرون إلى وجه الله تعالى، قال: فما أعطوا شيئا أحب إليهم من النظر»(2) وكحديث: «إن أدنى أهل الجنة منزلة لمن ينظر إلى جناته، وأزواجه، ونعيمه، وخدمه، وسرره مسيرة ألف سنة، وأكرمهم على الله من ينظر إلى وجهه غدوة وعشيا»، ثم قرأ رسول الله صل لل علي وسم (وجوة وتيذ تاضر لإلربا اظ [النيامة: 22 - 423»(3). وقد صحح أحاديث الرؤية الأئمة الأعلام، وحجج الإسلام على باقي الأنام، من أمة فنها ونقلها، ورواها جمع من أكابر الصحابة وعلمائهم ومشاهيرهم عند أهلها عن رسول الله صلى الله عليهوسلم واتفقوا على ثبوتها، ورفعها، ووصلها.

ولا شك في إفادة خبر هذا المجموع عن شيء واحد في المعنى القطع المعنوي، وأما الإجماع فهو أن الصحا بة الله عليه و كانوا مجمعين على وقوع الرؤية في الآخرة، وأن الآيات والأحاديث الواردة فيها محمولة على ظواهرها من غير تأويل، ثم ظهرت مقالة المخالفين الباطلين، وشاعت شبههم الفاسدة وتأويلاتهم الكاسدة، ولا يكفر مخالف الإجماع المتواتر القطعي إلا إذا لم يخالف عن مستند شرعي، ولم يكن له شبهة في دفع سند الإجماع، ولا يخفي عليك تعلق المعتزلة والخوارج والبخارية والزيدية ممن خالف في الرؤية بكثير من الشبه والتأويلات العقلية والسمعية كما بسطناه بالأصل. [رؤيت النبي صلى الله عليه وسلم بيه ليلت الإسراء والمعراج]

(هذا)، أي: ما يتعلق برؤية الله تعالى في الآخرة قد علم، أو هو، أي ما ذكر هذا الذي

واختلف في حقيقتها، فقيل: هي ما على الأرض من الهواء والجو مما قبل الآخرة، وقيل: كل المخلوقات من الجواهر والأعراض، قال الشهاب العسقلاني: وقد يطلق على كل جزء منها مجازا، وهو ممنوع من الصرف لألف التأنيث المقصورة. وقال ابن مالك: وفي استعمال دنيا منكرا إشكال؛ لأنها أفعل تفضيل، فكان من حقها أن تستعمل باللام ms295 كالكبرى والحسنى، لكنها خلعت عنها الوصفية، وأجريت مجرى مالم يكن وصفا قط، ومثله قرل الشاعر: وإن دعوت إلى جلى ومكرمة يوما سراة كرام الناس فادعينا تتمز أخرج أبو الشيخ عن عبدة بن أبي لبابة، أنه قال: الدنيا سبعة أقاليم، يأجوج (1) أخرجه ابن سعد في «الطبقات الكبرى» (20/1) عن قال: «قسم الله الأرض نصفين فجعلني في خيرهما، ثم قسم النصف على ثلاثة فكنت في خير ثلث منها، ثم اختار العرب من الناس، ثم اختار قريشا من العرب، ثم اختار بني هاشم من قريش، ثم اختار بني عبد المطلب من بني هاشم، ثم اختارني من بني عبد

فأما احتجاجها بقوله تعالى: ( لا تدركه الأبصار)، فجوابها ظاهر، فإن الإدراك هو الإحاطة، والله تعالى لا يحاط به، وإذا ورد النص بنفي الإحاطة، لا يلزم منه نفي الرؤية بغير إحاطة.

وأما احتجاجها بقوله تعالى: (وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا وحيا) الآية، فالجواب عنه من أوجه: أحدها: أنه لا يلزم من الرؤية وجود الكلام حال الرؤية، فيجوز الرؤية من غير كلام. الثاني: أنه عام مخصوص بما تقدم من الأدلة. الثالث: ما قاله بعض العلماء من أن المراد بالوحي الكلام من غير واسطة، وإن كان مذهب الجمهور أن المراد بالوحي هنا الإلهام أو الرؤيا في المنام، وكلاهما يسمى وحيا، ومعنى: (من ورآبى ححاب) [ 51] على ما قال الواحدي وغيره غير مجاهر بالكلام لمن يكلمه، بل يسمعه كلامه سبحانه وتعالى من حيث لا يراه، وليس المراد أن هناك حجابا يفصل مرضعا من موضع، ويدل على تحديد المحجوب، فهر بمنزلة ما يسمع من وراء حجاب حيث لم ير المتكلم. تتمات الأولى: ما ذكره النووي من ا صلى الله عليه وسلم أى ربه بعيني رأسه هو قول أنس وعكرمة والحسن والربيع وجماعة من المفسرين، وقال ابن عباس وأبر ذر وإبراهيم التيمي: «رآء بقلبه»، فقيل: بجعل بصره في فؤاده، وقيل: بخلق بصر لفؤاده رأي به ربه رؤية صحيحة كما يرى بالعين، وسلمه ابن حجر قائلا : وليس المراد برؤية الفؤاد مجرد حصول العلم؛ ل صلى الله ms297 عليه وسلم ان عالما بالله تعالى على الدوام، ونقل عن بعضهم أن غي صلى الله عليه وسلم من الأولياء إذا أطلقرا الرؤية والمشاهدة لأنفسهم، فإنما يريدون بها المعرفة فاعلمه، فإنه من الأمور المهمة التي يغلط فيها كثير من الناس.

الثانية: لم تقع رؤية الله تعالى في الدنيا لغي صلى لله عليه وسلم لى خلاف فيها، وفي موس لى لله عليه وسلم ايضا خلاف، الأصح أنه لم ير، واقتضى جواب القاضي أبي بكر، وحكاه ابن فورك عن الأشعري أنه رأى هو والجبل بخلق حياة ورؤية فيه، فمن ادعاها غيرهما في الدنيا يتظة، فهر ضال بإطباق المشايخ، وفي كفره قولان، والذي جزم به الكواشي والمهدوي كفره، ونقل جماعة الإجماع على أنها لا تحصل للأولياء في الدنيا، قلت: الصواب مع ناقل الخلاف، نعم المنع أرجح قولي الأشعري، وقد صرح أبو عمرو بن الصلاح وأبو شامة والكلاباذي بتكذيب مدعيها يقظة في الدنيا، وأن مدعي ذلك لم يعرف الله تعالى، قال العلامة القونوي: فإن صح عن أحد من المعتبرين وقوع ذلك أمكن تأويله بأن غلبات الأحوال تجعل الغائب كالشاهد، حتى إذا كثر اشتغال السر بشيء واستحضاره له صار كأنه حاضر بين يديه، كما هو معلوم بالوجدان لكل أحد، وعليه يحمل ما نقل عن ابن عمر وغيرصلى اله عليه ؤنه كان يطوف حول البيت، فسلم عليه إنسان فلم يرد عليه، فشكاه إلى عمر الله عينه، فقال: كنا نرى الله في ذلك المكان، ومنه أخذ أن هذا الحال قد يتفق في زمان دون زمان، ومكان دون مكان، والله أعلم. الثالثة : ذهب جماعة إلى الوقف في هذه المسألة، أعني وقوع رؤيته تعالى للبي صى الله عليه وسلم. ولم يجزموا فيها بنفي ولا إثبات؛ لتعارض الأدلة، ورجحه القرطبي في «المفهم»، وعزاه لجماعة من المحققين، وقواه بأنه ليس في الباب دليل قاطع، وغالب ما استدل به الطائفتان ظواهر متعارضة قابلة للتأويل، قال: وليست المسألة من العمليات حتى يكتفي فيها بالأدلة الظنية، وانما هي من المعتقدات التي يطلب فيها ms298 الدليل القطعي، ورده السبكي في السيف المسلول» بأنه ليس من شرط جميع مسائل الاعتقاد الثبوت بالدليل القطعي، بل تى كان الدليل حدييا صحيحا، ولو كان من رواية الآحاد جاز أن يعتمد عليه في بعض

الرابعة: اختلف في رؤية الله تعالى في المنام، ومعظم القائلين بوقوعها في اليقظة على جوازها من غير كيفية وجهة، وأن الشيطان لا يتمثل به سبحانه، وقال القاضي عياض: اتفق العلماء على جواز رؤية الله تعالى في المنام وصحتها، وان رآه الإنسان على صفة لا تليق بجلاله من صفات الأجسام؛ لأن ذلك المرئي غير ذات الله تعالى، إذ لا يجوز عليه سبحانه التجسيم، ولا اختلاف الأحوال، بخلاف رؤية النبي صلى الله عليه وسلم ي المنام، ورؤيته تعالى كسائر أنزاع الرؤيا من التمثيل والتخييل، وما نقله عنه الشهاب القرافي عقبه بقوله: هذا إن ادعاها من هو من أهلها كولي يوثق به، ويكون ذلك تخصيصا للعمومات، مثل قوله تعالى: ( لا تدركه الأبصار)]، وإذا قبلنا خبر الولي في الكرامة الخارقة للعادة المخصصة للعمومات القطعية، فكيف في تخصيص العموم الظني، وأما إن ادعاها من ليس من أهلها كالعاصى والمقصر، فإنا نكذبه، هذا كله إذا رآه على ما يليق بجلاله وكماله تعالى كما يرى في الآخرة، وأما رؤيته تعالى على ما يستحيل كرؤيته تعالى في صورة رجل يتقاضى من الرائي أمرا، أو يأمره بخير أو ينهاه عن شر، ويقول له: أنا الله لا إله إلا أنا فاعبدني، فهو أيضا جائز، وتكون رؤيا تأويل تدل على ما كان، أو يكون كغيرها من الرؤيات، فيسأل عن تفسيرها، ويجب أن يعلم الرائي أن المرئي أمر وارد من الله تعالى، وخلق من خلقه يدل على أمر من الأمور، وإطلاق اسم الله تعالى على ذلك المرئي مجاز كما أطلق في حديث: لينزل ms299 ربنا إلى السماء الدنيا»(1)، والمراد: الملك الحامل لأمره أو رحمته . انتهي.

وحاصله: أن رؤية الله تعالى مناما على قسمين: رؤية لا تحتاج إلى تعبير؛ لكونها حقيقية، ورؤية تحتاج إلى تعبير، وهي ما إذا رآه على ما هو من عوارض الجواهر والأعراض، ومي صحيحة أيضا، وإن احتاجت إلى تأويل، وكذلك إذا رؤيته صلي الله عليه وسلم ئي المنام علي قسمين: رؤية حقيقية لا تحتاج إلي تأويل، وذلك إذا رى لله عيه وعلى صفته التي صح أنه كان متصفا بها حال حياته عليه الصلاة والسلام، ورؤيا حقيقية لكنها تحتاج يلى تعبير، وهي ما إذا رآه على خلاف ما صح من صفته عليه الصلاة والسلام، وهكذا سائر الأنبياء عليهم الصلاة والسلام، ولما قال البخاري: قال ابن سيرين: «إذا رآه على صورته، قال شراحه : واللفظ لشيخ الإسلام، أي: إنما تعتبر روي صلى الله عليه وسلم ارآآه الرائي على صورته التي كان عليها في حياته، وقضيته أنه إذا رآه على غير صورته لم تكن رؤيا حقيقية، والمشهور أنها حقيقية، لكن إن رآه على صورته كان إدراكه لذاته الليرة، أو على غيرهاكان إدراكه لمثاله، وتفسير الهيئة إنما هو من جهة الرأي. انتهي. تتبيهان الأول: لا أعرف الآن أحدا قيد صحة رؤية البي صلى الله عليه وسلم ون الرائي من أهل رؤيته كما قيد القرافي بذلك صحة رؤية الله تعالى كما مر آنفا، فمن رآه فليضعه ابتغاء لوجه الله تعالى. الثاني: الكاذب في دعوي رؤيته مناما، بأن يزعم أنه رآه، وما رآه، أطبق العلماء

اعلم أن الناس اختلفوا في حقيقة الرؤيا المنامية، فقال جمهور أهل السنة من الفقهاء والمحدثين والمتكلمين منهم - وهو الصحيح - : أنها اعتقاد يخلقه الله تعالى في قلب النائم، كما يخلقه في قلب اليقظان، ويجعله علامة على أمر يخلقه الله تعالى في ثاني الحال، أو على أمر خلقه، فإذا خلق في قلب النائم اعتقاد الطيران وليس بطائر، فغايته أنه اعتقد الشيء على خلاف ما هو عليه، وكم ms300 في اليقظة من يعتقد الشيء علي خلاف ما هو عليه ويجعل ذلك الاعتقاد علامة على غيره، كما يجعل الغيم على نزول المطر بفعل الله سبحانه وتعالى.

ثم اختلف في منشأ هذا الاعتقاد، فقال القرطبى: قيل: إن لله تعالى ملكا موكلا بعرض الرؤيا على المحل المدرك من النائم، فيمثل له صورا محسوسة، فتارة تكون تلك الصور أمثلة موافقة لما يقع في الوجود العيني الخارجي، وتارة تكون أمثلة لمعان معقولة غير محسزسة، وفي الحالتين تكون تارة مبشرة، وتارة تكون منذرة.

وقال الإسفرابيني: الرؤيا عبارة عن أمثلة يدركها الرائي بجزء لم تصبه آفة النوم، وتلك الأمثلة تدل على معان، وقيل: برؤية يخلقها الله تعالى في القلب، وقيل: الرؤيا إدراك أمثلة منضبطة في حالة اليقظة؛ لأن الرائي لا يرى في منامه إلا من نزع ما يدركه في اليقظة، وقد يدرك مناما لم يحل في مثال يقظة كرؤيا إنسان ذي جناحين، وشخص مركب من جسد فرس ورأس نمر وهكذا، وإن كانت الأجزاء دون تركيب موجودة في الخارج، لكن لا تكون الرؤية حينئذ علامة على شيء، والتعريف إنما هو للرؤيا الصحيحة. وأما المعتزلة فذهب صالح منهم إلى أن الرؤيا المنامية حاصلة بالعينين المعروفتين، وقال آخرون منهم: هي حاصلة بعينين يخلقهما الله تعالى في القلب، وربما كان معها سمع

ورده ابن العربي بأنه مبني على أصلهم في تلبيسهم على العوام، وإنكارهم كثيرا من نمعيات كإنكارهم الجن وكلام الملائكة البشر، وأن جبريل كلم محمدا وإلا لسمعه الحاضرون إلى غير ذلك من هذياناتهم الفاسدة. وأما الفلاسفة ومن لا ينتمى للإسلام، فقال الأطباء منهم: جميع الرؤيات ناشئة عن لأخلاط الغالبة، قالوا: فيستدل بالرؤيا على الخلط، فمن غلب عليه البلغم يرى أنه يسبح في الماء وشبهه لما بين طبيعة الماء وطبيعة البلغم من المناسبة، ومن غلب عليه الصفراء يرى النيران والصعود في العلو وشبهه لمناسبة طبيعة الصفراء، ومن غلب عليه ms301 السوداء رأي القوط إلى أسفل والأمور المحزنة المخوفة، ومن غلب عليه الدم رأى الحروب والقتل والغارات والدماء المارات، وهذا الذي عينوه نحن نجوزه، إذ لا شك أن الله سبحانه يجوز عليه أن يجري العوائد بخلق الرؤية لما قالوه عند غلبة تلك الأخلاط، فجزمهم به في محل الاحتمالين عين الضالال، وإن بنوا ذلك على تأثير تلك الأخلاط بطباعها في تلك الأمور فهو وصفهم الكفري الذي عليه نشأوا وبه اتصفوا. وقال غير الأطباء منهم: إن صور ما يجري في الأرض هي في العالم العلوي كالنقوش، رأن أحدهما يدور بدور الآخر، فما حاذى بعض النقوش انتقش فيها، وهذا أوضح فساد من الذي قبله، إذ مع كونه هذيانا لم يقيموا عليه برهانا، والانقاش من صفات الأجسام ويعض عوارضها كالأشكال والألوان، بخلاف نحو الجوع والألم والفرح والحزن والحرارة والبرودة.

وأما الصوفية فذهب بعضهم إلى مثل ما ذهب إليه الفقهاء والمحدثون، لكنهم يفسرونها بما قاله الإسفراييني رحمه الله تعالى.

فإن قلت: كيف يستقيم تفسير أهل السنة للرؤيا المنامية بالاعتقاد والإدراك؛ مع أن النوم ضد عام له، فلا يجامعه كالموت؟ قلت: قد أجيب عن ذلك بما هو مأخوذ من كلام أبي إسحاق الإسفراييني السابق، وحاصله: أن الجزء المدرك من النائم لا يحله النوم، فلم يجتمع الإدراك والنوم في محل واحد، فالعين نائمة والقلب يقظان كما قال ات ي: لتنام عيناي ولا ينام قلبي»(1) قال القاضي عياض: اتفق المتكلمون على أن النائم الذي استغرق جميع أجزاء قلبه لا يصح أن يعلم؛ لأن النوم آفة تضاد التمييز، واختلفوا في الاعتقادات والظنون والتخيلات، فذهب قوم إلى أنها لا تصح منه، فلا تصح منه الرؤيا؛ لأنها ضرب أمثلة، ولا يصح ضربها للنائم ومن لا تمييز له، وقال قوم: لا يمتنع أن يكون النائم ظانا ولا متخيلا، وإنما يمتنع أن يكون عالما.

واختار من حقق النظر من شيوخنا القول الأول، وأن الظنون والاعتقادات والتخيلات جنس واحد مضاد للعلم، فكما يضاد الظن العلم، فكذلك يضاد أضداده. قال: والنائم إنما يضبط الرؤيا؛ ms302 لأن النوم لا يستولي على الجزء الذي هو محل الإدراك من القلب، ولا يلزم قائليه ما لزم قائلي الثاني من تكليف النائم؛ لأنهم لا يقولون إنه مميز حقيقة، وإنما عنده بقية حياة وتمييز ما، والله أعلم. وهنا ذكرنا من الفوائد ما لا يوجد في كتاب، وأتينا فيه من النفائس بالعجب العجاب، ولنذكر من ذلك هنا مباحث:

الأول: قال السعد: اختلف القائلون برؤية الله تعالى في أنه: هل تصح رؤية صفاته تعالى؟ فقال الجمهور: نعم؛ لاقتضاء دليل صحة رؤيته صحة رؤية كل موجود إلا أنه

الثاني: مذهب أهل السنة أنه تعالى يرى ذاته كما يرى غيره، وهو الحق، وجوزها بعض المعتزلة بغير حاسة ولا إدراك بناء على أصلهم من نفي العلم وغيره من صفات الذات، وأحاها بعضهم للزوم البنية والحاسة والجهة واتصال الشعاع، وغيرها من شروط الرؤية، وهو فاسد لما مر من أنها شروط عادية يصح تخلفها عقلا. الثالث: اختلف العلماء في جواز إطلاق قولنا: إنه تعالى يحس بالبصر ويعاين به ونحو ذلك، والصحيح من الخلاف قصره على السماع، فإن ورد أطلقناه وإلا تركناه. الرابع: ذهب جمع من متأخري المالكية كالجولي والأقفهسي والتتائي وأبي الحسن إلى تكفير من زعم أن الله تعالى لا يرى في الآخرة، أو شك في ذلك، والحق خلافهم، وأن أهل التأويل لا يكفرون كما جزم ms303 به القاضي عياض، ونقله عن القاضي أي بكر، ولفظه: وأما مسائل الوعد والوعيد والرؤية وخلق الأفعال وبقاء الأعراض والتولد وشبهها من الدقائق، فالمنع من إكفار المتأولين فيها أوضح إذ ليس في الجهل بشيء منها جهل بالله تعالى، ولا أجمع المسلمون على إكفار من جهل شيئا منها. انتهى. وعليه المعول فدع ما قيل

لا يقال: لعل ما جاء به الرسول لا يكون حسنا عند العقل ولا قبيحا؛ لأنا نقول: إنهم والحالة هذه يقولون فيفعل عند الحاجة؛ لأن مجرد الاحتمال لا يعارض منجز الاحتياج ويترك عند عدمها للاحتياط، وكانت الإحالة لازم قول الفلاسفة بنفي اختيار الصانع وعلمه بالجزئيات، وظهور الملك للبشر ونزوله من السماوات، وظاهر حال أرباب الخلاعات لإظهارهم عدم المبالاة ونفي التكليف ودلالة المعجزات، وليسوا أهل مذهب معين ولا قانون مدون، وإنما هم أوغاد وأوباش من الطوائف، ورعاع من غوغاء الناس يتبعون المخارق.

وقال الأشاعرة من أهل السنة بجوازه عقلا في حقه تعالى، ووجوبه سمعا إشارة الاختياره، ورد تلك المذاهب فقال:

ه- ومنه إرسال جميع الرسل ف لا وجوب بل بمحض الفضل

(ومنه) أي: ومن جزئيات الجائز العقلي في حقه تعالى عند الأشاعرة؛ بناء على مذهبهم مرن امتناع تعليل أفعاله تعالى بالعلل والأغراض، وأنه لا يسأل عما يفعل، ولا يطلب لها تقمية، فالإرسال عندهم بمجرد تعلق إرادته تعالى بذلك لا رعاية للمصالح والحكم لا على ms304 سبيل الوجوب، كما هو رأي المعتزلة والحكماء، ولا على وجه التفضل والإحسان على ما هو رأي علماء ما وراء النهر من الماتريدية حيث ذهبوا إلى أن الإرسال واجب عليه تعالى في حكمته، وإن لم يكن واجبا بالنظر إلى ذاته وقدرته وإرادته، كالرجل الكريم 5 يأتي من الأفعال بما فيه لوم وخسة نفس البتة، وإن كان متمكنا من فعله، وسنذكر يبهتهم عند قوله: (فلا وجوب)، ثم ذكر المبتدأ الذي قدم خبره للوزن بقوله: (إرسال) أي: بعث الله سبحانه (جميع) أي: كل فرد فرد من (الرسل) الذين أولهم آدم وآخرهم محمد صلي الله عليهم وسلم أجمعين، أصله رسل البشر إلى المكلفين من الثقلين؛ ليبلغوهم عنه سبحانه أمره ونهيه ووعده ووعيده، ويبينوا لهم عنه سبحانه ما يحتاجون إليه من أمور الدنيا والدين، إذ قد خلق الله تعالى الجنة والنار، وأعد فيهما من الثواب والعقاب ما لاعين رأت، ولا أذن سمعت، ولا خطر على قلب بشر، ولا شك أن تفاصيل أحوالهما وطريق الوصول إلى الأول والاحتراز عن الثانى ما لا يستقل به العقل على ما يشير إليه تعالى بقوله: (وما كنا معذبين حت نتعك رسولا) [الإسراء: 15]، أي: ولا مثيين، ومن البين أن من القضايا ممكنات لا طريق إلى الجزم بأحد جانبيها وواجبات وممتنعات لا تظهر للعقل إلا بعد نظر دائم وبحث كامل وتتبع شامل، بحيث يشتغل الإنسان عن أكثر مصالحه، وتفوت عليه معظم ضرورياته، فكان من توابع الإرسال الجائز عليه تعالى فعله ترتب ثل هذه المصالح الظاهرة، وإتمام هذه النعم الوافرة، مع ما في ذلك من قطع التعللات،

أحدها: أن يقولوا إن الله إنما خلقنا لنعبده، كما قال تعالى: (وما خلقت الحن والإنس إلا ليعبدون)5]، فقد كان يجب أن يبين لنا العبادة التي يريدها منا، ما هي?، وكم هي وكيف؟، وإن وجب أصل الطاعة في حكم العقل، لكن كيفيتها وكميتها غير معلومة لنا، فبعث الله الرسل لقطع هذا العذر، فإنهم إذا بينوا الشرائع وفصلوها زالت أعذارهم.

وثانيها: أن يقولوا إنك يا ربنا قد ركبتنا في هياكل تقبل السهو والغفلة، وسلطت علينا الشيطان والشهوة والهوى، فهلا إذا فعلت ذلك أيدتنا بمن إذا سهونا نبهنا، وإذا مال بنا الهوى منعنا، فلما تركتنا مع نفوسنا وأهوائنا كان ذلك إغراء لنا على القبائح.

وثالثها: أن يقولوا يا ربنا هب أنا بعقولنا علمنا حسن الإيمان وقبح الكفر، لكنا لم يصل إدراك عقولنا إلى أن من فعل القبيح عذب خالدا مخلدا، لا سيما ونحن نعلم أن لنا في الفعل القبيح لذة وليس لك فيه مضرة، ولم نعلم أن من آمن وعمل صالحا استحق الثواب، لا سيما وقد كنا علمنا أنه لا منفعة لك في شىء، فلا جرم اقتحمنا وعلى شهواتنا أقدمنا، ومن معاضدة العقل فيما يستقل بمعرفته مثل وجود الباري تعالى وعلمه وقدرته، ومن استفادته الحكم من الرسول فيما لا يستقل بمعرفته مثل مباحث الكلام والرؤية

وأما شبهة لازم قول الفلاسفة بما ذكر، فجوابها ما مر من وجوب كونه تعالى فاعلا بالقدرة والاختيار، وما يأتي في مباحث المعراج من جواز الخرق والالتئام على الأفلاك، وصحة أن ينزل بالوحي من السماوات على الرسل حملته من الأملاك.

وأما شبهة أهل الخلاعة المنهمكين في اتباع الهوي وترك الطاعة، وتقريرها: أنا نجد الشرائع مشتملة على أفعال وهيئات لا شك في أن الصانع الحكيم لا يعتبرها ولا يأمر بها كما يشاهد في الحج والصلاة، وكغسل بعض الأعضاء أو جميعها؛ لتلوث بعض آخر إلى غير ذلك من الأمور الخارجة عن قانون العقل، فجوابها: أنها أمور تعبدية اعتبرها الشارع ابتلاء للمكلفين، وتطويق لأعناقهم قلائد الأوامر والنواهي، وتأكيد الملكة امتثالهم إياها، ولعل فيها حكما ومصالح لا يعلمها إلا الله والراسخون في العلم، وقد أشار إلى تلك المصالح بعض الخائضين في بحار أسرار الشريعة. وقد أورد بعضهم شبهة تصلح نسبتها للجميع، تقريرها: أن العمدة في إثبات البعثة هي التكليف، وهو عبث لا يليق بالحكيم إذ لا تشتمل على فائدة للعبد؛ ms307 لكونه في حقه مضرة ناجزة ومشقة ظاهرة، ولا للمعبود لتعاليه عن الاستفادة والانتفاع، وأيضا فيه شغل للقلب عما هو غاية الأعمال ونهاية الكمال، أعني: الاستغراق في معرفته، والفناء في عظمته.

وجوابها: أن مضار التكليف الناجزة قليلة جدا بالنسبة إلى منافع البعثة الدنيوية والأخروية، الظاهرة للواقفين على ظواهر الشريعة النبوية فضلا عن الكاشفين عن أسرارها الخفية، وإذا تأملتم: فالتكليف صرف إلى ما ذكرتم، لا شغل عنه على ما توهمتم، والله أعلم.

الثاني: قال بعض العلماء : كلهم من العجم إلا خمسة: محمدا وإسماعيل وهودا وصالحا وشعيبا. الثالث: ألسنتهم إما سريانية كنوح ولوط وإبراهيم ويونس، وإما عبرانية كإبراهيم أيضا وبني إسرائيل، وعربية، وهم الخمسة السابقة. الرابع: أولو العزم منهم كما عند ابن عطية خمسة: محمد وإبراهيم وموسى وعيسى ونوح، وعدهم الزمخشري عشرة، فزاد: داود وأيوب ويعقوب ويوسف وإسحاق، بناء على مذهب المعتزلة أنه الذبيح، ومذهب أهل السنة أنه إسماعيل. الخامس: قال القاضى ما حاصله: أنه يمكن استخراج عدد الرسل على بعض الروايات من حروف اسم محمد، وذلك أن حروفه الخطية أربعة، والنطقية ولو تقديرا خسة، إذ الحرف المشدد بحرفين، وقاعدة حساب الجمل أن الميم بأربعين، والحاء بثمانية، والألف بواحد، والدال بأربعة، والياء بعشرة، واللام بثلاثين، وفي تلك الحروف الخمسة (1) جزء من حديث أخرجه ابن حبان (361) والطبراني في «الكمبيره (7871) من حديث أبي ذر قال: يا

قلت: ولعل السر في ذلك الإشارة إلى جمع مسماه ما افترق فيهم من الفضائل، وشريف الشمائل. والوحي ms308 إلى جميعهم كان مناما إلا أولي العزم، فكان يقظة ومناما. تتمتان

الأولى: كما أرسل الله الرسل أنزل عليهم الكتب، وبين لهم فيها أمره ونهيه ووعده ووعيده، والحق أن القول في حصر عددها كالقول في حصر عدد الرسل، وفي رواية أبي ذر: قلت يا رسول الله: كم كتابا أنزل الله؟ فقال: «مائة كتاب وأربعة كتب أنزل الله على شيث خمسين صحيفة، وعلى أخنوخ وهو إدريس ثلاثين صحيفة، وعلى إبراهيم عشر صحائف، وعلى موسى قبل التوراة عشر صحائف، وأنزل التوراة والإنجيل والزبور والفرقان»(1). وقد مر في مباحث الإيمان أن ما علم من ذلك تفصيلا وجب الإيمان به تفصيلا، وما علم منه إجمالا وجب الإيمان به إجمالا.

الثانية: الرسل: جمع رسول بوزن فعول، بمعنى المفعول، ومجيء فعول بمعنى المفعول نادر، مأخوذ من الاسترسال وهو التتابع، يقال: جاء الناس أرسالا إذا تبع بعضهم بعضا، كأنه ألزم تكرير التبليغ، وألزمت الأمة اتباعه، أو من الرسالة، وهي لغة: السفارة، وشرعا: سفارة العبد بين الله وبين ذوي الألباب من خليقته ليزيح بها عنهم عللهم فيما قصرت عنه عقولهم من مصالح الدنيا والآخرة، فالرسالة لغة: السفارة، وعرفا: سفارة خاصة، والرسول لغة: السفير، وعرفا: سفير خاص، وهو إنسان حر بالغ ذكر أوحي إليه بشرع وأمره بتبليغه، والصواب: جواز استعمال رسول مجردا عن الإضافة نحو: (يأيها الرسول بلع) [ئلة: 67]، خلافا لمن كرهه، وللمبالغة في الرد على المعتزلة وحكماء الفلاسفة القائلين بوجوب الإرسال عليه تعالى.

قال: (ف) بسبب جواز الإرسال عليه تعالي (لا وجوب) له عليه سبحانه لما مر من

ئه لا يجب على الله شيء خلافا للطائفتين حيث قالوا: إن النظام المؤدي إلى صلاح حال

تتوع الإنساني على العموم في المعاش والمعاد لا يكمل إلا ببعثة الأنبياء، وكل ما هو كذلك يجب على الله فعله، ثم قال المعتزلة : تجب البعثة على الله؛ لكونها لطفا وصلاحا للعباد، وقال حكماء الفلاسفة : تجب لكونها سبيل للخير العام المستحيل تركه في الحكمة والعناية الإلهية، ومبنى مذهب المعتزلة قولهم بقاعدة وجوب مراعاة الصلاح ms309 والأصلح، وقد أسلفنا هدمها، ومبنى مذهب الفلاسفة قولهم بقاعدة امتناع البخل والسفه، ولا شك في تنزهه سبحانه عن ذلك، لكنه لا يتصور إلا في حق من تتعقب أفعاله، ويقاس بمعايير القوانين الحجرية أحكامه وأعماله: (والله يحكم لا معقب لحكمه،) [رعد: 241، (لايثل عما يفعل وهم يسلوب ه [الانبياء 2]. تتبيه تقدم أن طائفة من الماتريدية وعلماء ما وراء النهر قالوا: إن البعثة من مقتضيات حكمة الباري عز وجل، فيستحيل ألا توجد؛ لاستحالة السفه عليه تعالى، كما أن ما علم الله تعالى وقوعه يجب أن يقع لاستحالة الجهل عليه تعالى. قال السعد: ثم طولوا في ذلك وعولوا على ضروب من الاستدلال مرجعها إلى ما ذكرنا من لزوم السفه والعبث. وقد ذكرناها بالأصل، وبعد تمامها قال: وأنت خبير بأن في ترويج أمثال هذا المقال توسيع لمجال الاعتزال، فإنهم لا يعنون بالوجوب على الله سوى أن تركه لقبحه عل بالحكمة، ومظنة لا ستحقاقى المدكةم فالحق أن البعثة لطف من الله ورحمة، يحسن فعلها ولا يقبح تركها على ما هو المذهب في سائر الألطاف، وإلى هذا أشار بقوله: (بل بمحض الفضل) منه وخالصه. لا يقال: لو كانت البعثة من مجوزات العقول لجاز إنكارها، أو

(لكن) هي لدفع توهم يتولد من الكلام السابق دفعا شبيها بالاستثناء، فكأنه قال: إلا أنه لا يلزم من جواز الإرسال عليه تعالى عقلا أن لا يكون الإيمان بوقوعه واجبا علينا شرعا، لامتناع التلازم، إذ (بذا) المذكور من وقوع الإرسال (إيماننا) وتصديقنا الشرعي (قد وجبا) علينا شرعا تفصيلا فيما وصل إلينا منه تفصيلا، وإجمالا فيما ms310 وصل إلينا منه إجمالا، وإذا عرفت اختلاف جهتي الجواز والوجوب في الإرسال (فدع) واترك عنك اتباع (هوى قوم) أي ميلهم إلى حالة الإرسال أو إيجابه؛ لأنه (بهم قد لعبا) أي تلاعب، فمال بهم مرة هكذا ومرة هكذا. تنبيهات الأول: قال العزيزي: الهوى مقصورا ميل النفس إلى ما تحبه وتشتهيه، وجمعه أهواء، وممدودا: ما بين السماء والأرض وانخراق كل منخرق، وجمعه أهوية، وقوله سبحانه: (وأفقدتهم هواء) قيل: أجواف لا عقول فيها، وقيل: منخرقة لا تقي شيئا. الثاني: المعروف في الهوى عند الإطلاق أنه الميل إلى خلاف الحق، ومنه: (ولاتآتيع الهوى فيضلك عن سبيل الله إن الذين يضلون عن سبيل الله)، وقد يطلق بمعنى مطلق الميل والمحبة، فيستعمل في الحق وغيره، ومنه الحديث: «لا يؤمن أحدكم حتى

ولما فرغ من أقسام الحكم العقلي وتوابعها المتعلقة بالله سبحانه شرع يتكلم عليها متعلقة بالأنبياء والرسل مقدما منها الواجب فالمستحيل، وختمها بالجائز فقال: 59- وواجب في حقهم الأمانة وصدقهم وضف له الفطانة

(و) الرسل (واجب) عقلا (في حقهم) وشأنهم، وضميره وإن كان للرسل، فهو باعتبار بعضها كالتبليغ، وإلا فالصدق والأمانة يكونان للأنبياء أيضا على أنه يجوز أن يكونوا أرادوا بالرسل هنا ما يرادف الأنبياء كما هو مصطلح البعض كما لا يخفي. [1- الأمانتت)

(الأمانة) فاعل بالوصف على رأي، أو لاعتماده على ما قررناه لا مبتدأ، والوصف خبره، وإلا لقال واجبة، وتدرج همزيها للوزن، وهي كما قال بعضهم: حفظ الله سبحانه وتعالى عليهم ظواهرهم وبواطنهم من التلبس بمنهي عنه نهي تحريم أو كراهة عند البعض، وإياه أختار دينا واعتقادا، إذ لو جاز أن يخونوا الله تعالى بفعل محرم أو مكروه الجاز أن يكون ذلك المنهى عنه من حيث إنه منهي عنه مأمورا به؛ لأن الله تعالى أمر بالاقتداء بهم في أقوالهم وأفعالهم، ms311 ولا يأمر تعالى بمحرم ولا مكروه، هذا خلف.

والكلام فيما لم توجد فيه قرينة الخصوصية، كنكاح أزيد من أربع حرائر، ودخول مكة بالقتال وبلا إحرام، على أن الكلام فيما نهوا عنه لا فيما تعلق به مطلق النهي، وحينئذ فلا إشكال، فمن هنا لا تكون أفعالهم صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين محرمة ولا مكروهة لما مر، ولا خلاف الأولي؛ لأن كمال شرفهم وعلو قدرهم يأبى أن يقع منهم ما نهوا عنه ولو تنزيها إلا على وجه التشريع، وهو حينئذ مأمور به لا منهي عنه، بل هو الواجب عليهم إن توقف عليه البيان، فلا تكون إلا واجبة أو مندوبة أو مباحة لا تؤدي إلى إزالة حشمة ولا خرم مروءة، والمختار - كما صرح به البعض - ثبوت الأمانة لهم صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين حتى في حال الصغر [2- الصدق] (و) واجب في حقهم أيضا (صدق) خبر(هم) أي: مطابقة حكمه للواقع إيجابا كان أو سلبا، إذ لو جاز عليهم الكذب لجاز الكذب في خبره تعالى؛ لتصديقه إياهم بالمعجزة النازلة منزلة قوله تعالى صدق عبدي في كل ما يبلغه عني، وتصديق الكاذب من العالم بكذبه محض الكذب، والكذب على الله سبحانه محال، فلزومه كذلك.

واعلم أن الأمة أجمعت فيما كان طريقه البلاغ على العصمة فيه من الإخبار عن شيء منه بخلاف الواقع، لا قصدا وعمدا، ولا سهوا وغلطا، وإن كان في بعضه تفصيل يعلم من الأصل وحديث: تلك الغرانيق العلى، وإن شفاعتهن لترتجى» لم يصح، وهو مخالف للقواطع، كما أن يونس لم يقع منه كذب، إنما قال لقومه: أن العذاب مصبحهم وقت كذا وكذا، فصبحهم في الوقت الذي قال، ثم رفعه الله عنهم بعد أن تابوا، وقد كان غشيهم كما يغشى الثوب البدن، وذكر المرتدين من كتبة الوحي بعد ارتدادهم أن

الب ى لله عله وسلان يأذن في كتب القرآن على حسب ما أرادوا غير مقبول لو أخبروا به حال الإسلام، فكيف بعد الردة؟ ولو صح حمل ما فيه وجهان أو أكثر ms312 لفظا وكتابة.

وأما ما ليس طريقه البلاغ من غير الأخبار التى تستند إليها الأحكام، وأخبار المعاد، ولا تضاف إلى وحي، بل إنما يتعلق بأمور الدنيا وأحوال أنفسهم أو غيرهم مما طريقه الخبر المحض، فجزم القاضي عياض فيها بأنه يجب تنزيه الأنبياء عن أن يقع خبرهم في شيء من ذلك بخلاف مخبرهم، لا عمدا ولا سهوا ولا غلطا، وأنهم معصومون عن ذلك كله في حالة الرضا والسخط والجد والهزل والصحة والمرض، قال: ودليل ذلك اتفاق السلف وإجماعهم عليه، وذلك أنا نعلم من ديدن الصحابة وعادتهم ومبادرتهم إلى التصديق في جميع أقواله، والثقة بجميع أخباره في أي باب كانت، وعن أي شيء وقعت، وأنهم لم يكن لهم توقف ولا تردد في شيء منها، ولا استثبات عن حاله عند ذلك هل وقع فيها سهو أم لا؟ فإن أخباره وسيره وآناره اه ه و شمائله معتنى بها مستقصى تفصيلها، ولم يرد في شيء منها استدراكه العليلا لغلط قول قاله، أو اعترافه بوهم في شيء أخبر به، ولو كان ذلك لنقل، وأيضا فإن الكذب متى عرف من أحد في شيء من الأخبار على أي وجه كان، استريب في خبره، واتهم في حديثه، ولم يكن لقوله في النفوس موقع، وأيضا فإن تعمد الكذب في أمور الدنيا معصية، والإكثار منه كبيرة بإجماع، مسقط للمروءة، وكل هذا ما ينزه عنه منصب النبوة، والمرة الواحدة منه فيما يستشنع مما تحل بصاحبها، وتزري بقائلها لاحقة بذلك، وأما فيما لا يقع هذا الموقع فإن عددناها من الصغائر فتجري على حكمها والخلاف فيها، والصواب تنزيه النبوة عن قليله وكثيره وسهوه وعمده، إذ عمدة لنبوة البلاغ والإعلام والتبيين، وتصديق ما جاؤوا به، وتجويز شيء من هذا قادح في الك ومشكك فيه مناقض للمعجزة، فلنقطع عن يقين بأنه لا يجوز على الأنبياء خلف

وأما قوله: في تلقيح النخل: «لو تركوها لصلحت ففعلوا فشاصت»(1) فليس من باب الإخبار المحض المفروض للصدق والكذب، وإنما هو من باب إنشاء الرأي والإشارة نحو: لا أحلف على يمين فأرى خيرا منها إلا فعلت الذي حلفت عليه وكفرت عن يميني»(2) ونحو: «إنكم تختصمون إلي...»(3) الحديث، ونحو: «اسق يازبير حتى يبلغ الجدر»(4)، وفي الأصل عن «الشفا» ما فيه الشفا، وقوله تعالى: (يانوح إنه ليس من أهلك) [هود: 46] بعد قول نوح: (إنابنى من أهلى) [هود: 45] ليس تكذيبا في ذلك؛ لجواز اختلاف القصدين، فجعله نوح من أهله قرابة، ونفاها الله عنه نجاة، أي: ليس من أهلك الناجين، أو نفاها الله عنه دينا واتباعا، أو إضافة نوح له تغليبا؛ لاختلاطه بأبنائه

ثم أشار إلى واجب آخر يأتي نقله عن السعد في المبحث الثاني بقوله: (وضف) وجوبا (له) أي : لما يجب لهم صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين (الفطانة) بمعنى التفطن لإلزام الخصوم وحجاجهم، وطرق إبطال تحيلهم وخداعهم: (وتلك حجتناءاتينها إبرهيم على قومه) ، وقوله تعالى: (ألم تر إلى الذى حاج إنرهم فى رببه) 258]، وقوله تعالى: (واتل عليهم با إزرهيم (] إذ قال لأبيه وقومه، ما تعبدون ز قالوا نعبد أصناما فنظل لما علكفين قال هل يسمعونكم إذتدعون أو ينفعونكم أو يضرون قالوا بل وجدناء اباء نا كذلك يفعلون «) قال أفره يتمر ما كتتر تعبدون أنتم وءاباؤكم الأقلامون فإنهم عدو لي إلا رب العالعين ) الذى خلقني فهو ms314 يهدين 8) والذى هو يطعمنى ويسقين ) واذا مرضت فهو يشفين « والذى يميتني ثم يحيين والذى أطمع ان يغفر لى خطيت يوم الدين) [الشراء: 69 - 82]، وقوله تعالى: ( قالو يانوح قد جادلتنا فأكثرت جدالنا )ود: 32]، وفي سورة الشعراء في محاجة موسي لفرعون ما يبلغ ثلاثين آية، وقوله تعالى: (وجدلهمر بالتى هي أحسن)، وقوله تعالى: (ولا تجدلوا أهل الكتاب إلا بألتي هى أحسن) [العنكبوت: 46]، فجادل الجميع حتى عدلوا عن معارضة الألفاظ والحروف إلى المقارعة بالرماح والسيوف، والمغفل لا أهلية فيه لاتمام الحجة، ولا لإيضاح المحجة.

(ومثل ذا) الواجب المتقدم لهم أيضا في الوجوب (تبليغهم) أي: الرسل من أمروا بإبلاغه (لما) أي لجميع الأحكام، واللام صلة أو مقوية في مفعول التبليغ الثاني مع حذف مفعوله الأول وصلة (ما) أو صفتها (أتوا) به من عند الله؛ للإجماع على عصمتهم من كتمان الرسالة، والتقصير في التبليغ كله أو بعضه ما لم يعرض نسخ قبله فلا يجب، فقد بلغ ال ل : (وتخفى في نفسل ما الله مبديه وتخشى الناس والله أحق أن تخشله) 37]، و(عبس وتولى أن جاءه الأعى) [ - 2] الآية، كيف وفي القرآن: ويأيها الرسول بلغ ما أنزل إليكك من ربك وإن لر تفعل فما بلعت رسالته،) ، و(رسلا مبشرين ومنذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل)]، ولا شك أن الكتمان مفوت لإقامة الحجة.

وههنا مباحث:

الأول: لا يغني شيء من الواجبات الثلاثة عن الفطانة، ولا هى عنه أيضا، وأما الواجبات الثلاثة الباقية فلا يغني بعضها عن بعض أيضا وذلك لأن بينهما عموما وخصوصا من وجه، وما ذلك شأنه لا يغني بعضه عن بعض، ألا ترى أن ثلاثتها تشترك في نفي تبديل شيء مما أمرهم الله سبحانه بتبليغه أو تغيير معناه عمدا؛ لأنه كذب فوجوب الصدق لهم ينفيه، ومعصية فوجوب الأمانة لهم أيضا ينفيه، وكتمان لما أمر الله بتبليغه، فوجوب التبليغ العام ينفيه.

ويشترك الواجب الأول والثاني في نفي زيادة شيء عمدا من عند أنفسهم فيما ms315 أمروا بتبليغه مع نسبته إلى الله تعالى، إذ هذه الزيادة معصية وكذب، وكلا الواجبين الأولين

ويشترك الأول والرابع في نفي كتمان شيء من المأمور بتبليغه عمدا، فإنه معصية وترك لتبليغ العام، وكلا هذين الواجبين ينفيها دون الثاني؛ لأن الكتمان لا كذب فيه.

ويشترك الواجب الثاني والرابع في نفي تبديل شيء مما أمروا بتبليغه نسيانا؛ لأنه كذب والصدق ينفيه، وكتمان لما أمروا بتبليغه، ووجوب التبليغ العام ينفيه، ولا ينفيه الواجب الأول؛ لأنه إنما ينفي المعصية أو المكروه على قول، وهو اللائق بعظيم مناصبهم، والتبديل نسيانا ليس مشمولا لشيء من الأحكام التكليفية، فليس بمعصية ولا مكروه. وينفرد الواجب الأول عن مجمزع الثاني والرابع بامتناع معصية غير الكذب والتبليغ، كالسرقة والزنا. وينفرد الواجب الثاني عن مجموع الأول والرابع بامتناع الكذب نسيانا في غير المأمور بتبليغه؛ لمنافاته للصدق دون الأمانة والتبليغ العام إذ ليس معصية ولا كتمانا. وينفرد الواجب الرابع عن مجموع الأول والثاني بامتناع نقص شيء مما أمروا بتبليغه نسيانا من غير تبديل ولا إخلال فيما بلغوه؛ لمنافاته التبليغ العام دون الأمانة والصدق، إذ ليس خيانة ولا كذبا. وينفرد الواجب الأول عن كل واحد من الواجبين غيره بامتناع معصية غير الكذب والتبليغ، كالغيبة والسرقة والخديعة . وينفرد الواجب الثاني عن كل واحد من الواجبين غيره بمنع الكذب سهوا فيما لم يؤمروا بتبليغه؛ لمنافاته للصدق العام دون الأمانة، إذليس معصية ولا مكروها لما مر، وبمنع الزيادة على ما أمروا بتبليغه عمدا أو نسيانا مع نسبتها إلى الله تعالى؛ لمنافاتها للصدق العام دون التبليغ العام لوقوعها خارجه.

قلت: ومن شرائط النبوة أيضا: الحرية؛ لأن الرق أثر كفر، ومن شرائطها أيضا: البشرية: (قل إنما أنا بشر مثلكر يوحى إلى) فمحمد صلى الله عليه وسلم سائر الأنبياء من البشر، ولولا ذلك لما طاق الناس مقاومتهم، والأخذ عنهم، ومخاطبتهم: (ولو جعلنه ملكا لجعلنه رجلا)]، وهل من شروطها البلوغ؟ اتفقوا على أنه يجوز عقلا أن يبعث الله نبيا صغيرا، واختلفوا في وقوعه، فذهب الفخر إلي ذلك مستدلا بأن عيسى ويحيي عليهما السلام أرسلا صبيين، وهو قضية كلام السعد السابق. وذهب ابن العربي إلي أنه لم يقع، وتأول آية عيسى: (إني عبد الله اتنى الكناب وجعلنى نبيا) [ميم:30]، وآية يحيي: (وعاتيناه ألحكم صبيا ) [ميم: 12] بأنهما إخبار عما سيجب لهما حصوله لا عما حصل لهما بالفعل، نعم بعثة نبينا محمد صلى الله عليه ولم انت على رأس أربعين عاما من مولده عام الفيل، قال الأبي: وهو الأعم الأغلب في إرسال الرسل إلي أممهم عند بلوغها الأشد، وهو الأربعون، ومن الحكم الإلهية إخبار جبريل نبيا ل عليه أنه لم يكن نبي إلا عاش نصف عمر

ومن شروطها: كون النبي أعلم من جميع من بعث إليهم بالشرائع أصلية وفرعية، وما وقع للخضر مع موسى ليس من ذلك، إذ لم يتعلم موسي ال منه حكما شرعيا البتة، وأما ما يتعلق بأمور الدنيا الصرفة فلا يضرهم جهلهم به، ولكن لا يجوز أن يقال: إنهم لا يعلمون شيئا من أمر الدنيا؛ لأنه ربما يوهم البله والغفلة، وقد سلف تنزههم عنه. فائدة المختار كما في «كشف الأسرار»: أن علم اليقين هو المستفاد ms317 من الأخبار، وعين اليقين هو المستفاد من المشاهدة، وحق اليقين هو المستفاد من المعاينة والمباشرة جميعا، وأخذ ذلك من قوله تعالى في حق الكفار: ( ثم لترونهاعين اليقين)، ولما دخلوها وباشروا عذابها قال: (فزل من حميم () وتصلية جحيع إن هذالوحق اليقين) [3 -9]، وهنا جلبنا بالأصل ما لا يستغنى عنه أرباب الهمم. [ما يستحيل في حق الرسل] ثم شرع في بيان ثاني أقسام الحكم العقلي المتعلق بالأنبياء وهو المستحيل، فقال: (ويستحيل) عقلا في حقهم عليهم الصلاة والسلام (ضدها) أي : لا يتصور عقلا ملابستهم عليهم السلام أضداد الواجبات السابقة، وهي: الخيانة، والكذب، والبلاهة، وعدم الفطنة، وكتمان شيء مما أمروا بتبليغه.

أما امتناع الكفر عليهم بعد النبوة فظاهر، وأما قبلها؛ فلأنه لم ينقل أحد من أهل الأخبار أن أحدا ممن عرف بكفر قبل ذلك نبي، ولا شك أن مستند هذا الباب النقل، مع أن القلوب تنفر عمن كانت هذه سبيله، ولقد رمت قريش نبي صلى الله عليه وسلم كل ما افترته، وعير كفار الأمم السابقة أنبياءها بكل ما أمكنها واختلقته مما نص الله عليه، أو نقلته الرواة إلينا، ولم نجد في شيء من ذلك تعيير الواحد منهم برفضه آلهتهم، وتقريعه بذمه بترك ما كان قد جامعهم عليه، ولو كان هذا لكانوا بذلك مبادرين، ويتلونه في معبوده محتجين، ولكان توبيخهم له بنهيهم عما كان يعبده قبل أفظع وأقطع في الحجة من توبيخه بنهيهم عن تركهم آلهتهم، وما كان يعبد آباؤهم من قبل، ففي إطباقهم على الإعراض عنه [دليل ms318 على أنهم لم يجدوا إليه سبيلا؛ إذ لو كان لنقل، ولما سكتوا عنه](1)، كما لم يسكتوا عن تحويل القبلة حيث قالوا: (ما وللهم عن قبلنهم التى كانواعليها) 1] كما حكاه الله تعالي عنهم. انتهي كلام القاضي. قلت: وفيه نظر؛ إذ لا يدل إلا على عدم الوقوع لا على امتناعه، لكن الإجماع منعقد على امتناعه، كما قاله السعد، وماجاء مما ظاهره مخالف لما قلناه، فقد أجيب عنه بما فصلناه بالأصل.

وأما الكبائر غير الكفر، ومن جملتها: اللسانية والجنانية، فقد أجمع الناس على امتناع صدورها عنهم عمدا، وخلاف الحشوية في تجويزها عليهم عمدا لا يعتد به، وإنما الخلاف في دليل امتناعها، فقيل: السمع، وهو الراجح عند الجمهور وإليه ذهب القاضي أبو بكر، وقيل: العقل وهو قول الكافة، وإليه ذهب الأستاذ أبو إسحاق.

وأما الصغائر؛ فقد جوزها عليهم عمدا جماعة من السلف وغيرهم، كإمام الحرمين منا، وأبي هاشم من المعتزلة، وإليه ذهب أبو جعفر الطبري وغيره من الفقهاء والمحدثين والمتكلمين، وذهبت طائفة أخري إلي الوقف، وقالوا: العقل لا يحيل وقوعها منهم، ولم يأت في الشرع قاطع بأحد الوجهين، والحق - المحض ما ذهب إليه المحققون من الفقهاء والمتكلمين من عصمتهم من الصغائر كعصمتهم من الكبائر.

قال بعض المحققين: ويجب على كل قول أن لا يختلف أنهم معصومون عن تكرار الصغائر وكثرتها على الوجه الذي يلحقها بالكبائر، كما لا يختلف في عصمتهم من صغيرة أدت إلي إزالة الحشمة وأسقطت المروءة، وألحقت بفاعلها الإزراء والخساسة، كسرقة لقمة، وتطفيف بحبة؛ لقيام الإجماع على عصمتهم من مثله. تنبيه قد ذكرنا حجة المجوزين وتأويلها بالأصل على وجه يريح، ولكل ريب يزيح، وأما حجة الواقفين، فهي تعارض أدلة الفريقين، وأما حجة المانعين، فهي وجوه: الأول: لزوم حرمة اتباعهم، لكنه واجب للإجماع، ولقوله تعالي: (قل إن كنتر تحبون الله فاتيعوني يخببكم الله )[ال عمران : 31). والثاني: لزوم شهادتهم؛ لقوله تعالي: (إن جاء كرفا سق بنبا) [الحجرات: 6] الآية، وللإجماع على ذلك، لكنه منتف للقطع بأن من ترد شهادته في القليل من متاع ms319 الدنيا لا يستحق القبول في أمر الدين القائم إلي يوم الدين. والثالث: لزوم وجوب

قال سعد الملة والدين: وحصول المطلوب من هذه الوجوه محل بحث؛ لأن وجوب الاتباع إنما هو فيما يتعلق بالشريعة وتبليغ الأحكام، وبالجملة فيما ليس زلة ولا جبلة، ورد الشهادة إنما يكون بارتكاب كبيرة، أو إصرار على صغيرة من غير توبة ولا إنابة، ولزوم الزجر والمنع واستحقاق العذاب واللوم إنما هو على تقدير التعمد وعدم التوبة والإنابة، ومع ذلك فلا يتأذى به نبي بل يبتهج، وبمجرد كبيرة سهوا أو صغيرة ولو عمدا

وأما حكم الكبائر والصغائر في حقهم عليهم الصلاة والسلام سهوا فهو أن الكفر متنع باتفاق، وأما غيره من الكبائر ففى صدورها عنهم سهوا خلاف، عزا السعد القول يجواز صدورها منهم كذلك للأكثر، والحق - كما هو رأي المحققين ومنهم القاضي عياض والسيد في «شرح المواقف» - امتناعها سهوا، وقد علمت حال الكذب مما مر. وأما صدور الصغائر عنهم سهوا، فقال المحققان السعد والسيد: إنه جائز باتفاق إلا ما دل على خسة كما سبق، واشترط المحققون على هذا القول أن ينبهوا عليه فورا على الأرجح، فينتهوا قبل أن يتقرر شرعا، والحق وفاقا للأستاذ أبي إسحاق الإسفرابيني وأبي الفتح الشهرستاني والقاضى عياض والسبكي - امتناعها عليهم كذلك؛ لأنهم أكرم على الله من أن يصدر عنهم ذنب، وقد عزا هذا الرأي ابن برهان لاتفاق المحققين. فإن قلت: على القول بجواز الصغائر عليهم صلوات الله وسلامه عليهم، فهل بالعقل أو بالسمع؟ قلت: صرح إمام الحرمين في ابرهانه» بأنه بالعقل، وأما ما جاء به النقل فمتردد في دلالته حسب ما بيناه في الأصل. تنبيه قال في «المواقف وشرحه» هذا كله بعد الوحي والاتصاف بالنبوة، أما قبل ذلك

وقال القاضي عياض: قد اختلف في عصمتهم من المعاصي قبل النبوة، فمنعها قوم وجوزها آخرون، والصحيح إن شاء الله تعالي: تنزيههم عن كل عيب، وعصمتهم من كل ما يوجب الريب، كيف والمسألة تصورها كالممتنع؛ فإن المعاصي والنواهي إنما تكون بعد تقرر الشرع. وقد اختلف الناس في حال نبينا الا قبل أن يوحى إليه: هل كان متبعا الشرع من قبله أم لا؟ فقال جماعة: لم يكن متبعا لشيء، وهذا قول الجمهور، وهو المختار، فالمعاصي على هذا القول غير موجودة، ولا معتبرة في حقه حينئذ؛ إذ الأحكام الشرعية إنما تتعلق بالأوامر والنواهي وتقرر الشريعة، وهنا ذكرنا في الأصل نفائس، منها: تحقيق الصدق والكذب، فليعد إليه من أراده. خاتمت

وأما ما يورد على جهة النفي عنه عليه السلام والتنزيه له، فلا حرج عليه في ذلك كيف قال؛ كقوله: لا يجوز عليه الكذب جملة، ms322 ولا إتيان الكبائر بوجه، ولا الجور في الحكم، ولكن مع هذا يجب توقيره وتعظيمه وتنزيهه عند ذكره مجردا، فكيف عند ذكر مثل هذا؟ وكان بعضهم يلتزم مثل هذا في آي من القرآن فيخفض بها صوته إعظاما وإجلالا وحذرا من التشبيه بالكفرة؛ كقوله تعالي: (يد الله معلولة)6] فيخفي صوته بها. وقوله: (كما رووا) في موضع المفعول المطلق، يعني أنه باستحالة تلك المذكورات تماثآل في حكمها، ودليلها ما رواه الأئمة، ليس تكملة بل هو إشارة إلي أن دليل استحالة المذكورات سمعي لا عقلي، على خلاف في البعض، وباتفاق في الآخر، ودليل استحالة الكتمان غير خارج عن دليل استحالة الخيانة ودليل استحالة الغفلة والبله، وإن ظهر

ثم شرع في ذكر ثالث أقسام الحكم العقلي، وهو ما يجوز في حقهم عليهم الصلاة والسلام من الأمور الدنيوية، ويطرأ عليهم من العوارض البشرية، فقال عطفا على «واجب» من قوله: «وواجب في حقهم الأمانة». 61-وجائز في حقهم كالأكل وكالجماع للنسا في الحل

(وجائز) عقلا وشرعا (في حقهم) أي: الرسل والأنبياء صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين كل عرض بشري ليس محرما ولا مكروما ولا مباحا مزريا سواء كان من توابع الصحة ولا يستغني عنه عادة؛ (كالأكل) والنوم والجلوس، أو (و) يستغني عنه اختيارا؛ (كالجماع) بناء على أنه من باب التفكه، أو بحبس النفس وكفها بناء على أنه من باب لقوت (للنسا) بالملك مطلقا، مسلمات كن أو كتابيات، لا مجوسيات خلافا لابن العربي في حرمة وطء الأمة الكتابية بالملك. قلت: وهو قضية تعليلهم بأن البي صلى الله عليه وسلم آرف من أن يضع نطفته في رحم كافرة، أو لأنها تكره صحبته، وبالنكاح ما عدا الكتابية، وأحري المجوسية كما مر، وما عدا الأمة ولو مسلمة؛ لأنها إنما تنكح لأحد الأمرين: خوف العنت، أو عدم الطول، والثاني منتف بالبديهة، والأول كذلك للعصمة، وإلي هذا التفصيل ms323 أشار بقوله: (في) حال (الحل) والجواز، لا على وجه حرمة ولا كراهة، ويتبعه أنهم لا يطؤونهن صائمات صوما مشروعا، ولا معتكفات، ولا حائضات، ولا في حال نفاس، ولا إحرام، ولا احتلام أيضا؛ لأنه ممتنع في حقهم عليهم السلام؛ لما ورد: «ما احتلم نبي قط»(1) كما لا يخفى.

والحاصل: أنهم صلوات الله وسلامه عليهم من البشر، وأرسلوا إلي البشر، فظواهرهم خالصة للبشر يجوز عليها من الآفات والتغييرات والآلام والأسقام وتجرع كأس الحمام ما يجوز على البشر وهذا كله لا نقيصة فيه؛ لأن الشيء إنما يسمي ناقصا بالإضافة إلي ما هو أكمل منه من نوعه، وقد كتب الله على أهل هذه الدار: (فيها تحيون وفيهاتموتون ومنها تخرجون) ، وخلق جميع البشر بدرجة الغير، فقد مرض ال لا واشتكى، وأصابه الحر والقر، وأدركه الجوع والعطش، ولحقه الغضب والضجر، وناله اللغوب والتعب، ومسه الضعف والكبر، وسقط فجحش شقه، وشجه الكفار وكسروا رباعيته، وسقي السم، وسحر، وتداوى، واحتجم، وتنشر، وتعرذ، ثم قضي نحبه فتوه صلى الله ليه وسلم. ولحق بالرفيق الأعلى، وتخلص من دار الامتحان والبلوى، وهذه سمات البشر التي لا محيص عنها، وأصاب غيره من الأنبياء ما هو أعظم من هذه الإصابات، وابتلوا بأشق من هذه البليات، فقتلوا قتلا، ورموا في النار، ووشروا بالمناشير، ومنهم من وقاه الله ذلك في بعض الأوقات، ومنهم من عصمه الله كما عصم نبينا من الناس، فلئن لم يكف نبينا ربه يد ابن قمئة يوم أحد، ولا حجبه عن عيون عداه عند دعوته أهل الطائف، فلقد أخذ على عيون قريش عند خروجه إلي غار ثور، وأمسك عنه سيف غورث، وحجر أبي جهل، وفرس سراقة، ولئن لم يقه من سحر ابن الأعصم، فلقد وقاه ما هو أعظم من سم اليهودية، وهكذا سائر أنبيائه تعالي مبتلي ومعافي. تنبيهات الأول: قال بعض المحققين الطوارئ والتغييرات كالأسقام والأمراض إنما تختص بأجسامهم البشرية المقصود بها مقاومة البشر ومعاناة بني آدم لمشاكلة الجنس، وأما

الثاني: كما لا تستولي العاهات والآفات على قلوبهم لا تنزل الأمراض المزمنة ولا المنفرة بهم، كالإقعاد، وكالبرص، والجذام، والعمي، والجنون، وأما الإغماء فحده - إن نزل بهم -ظواهرهم دون بواطنهم، قال النووي: لا شك في جوازه عليهم؛ فإنه مرض والأمراض تجوز عليهم، بخلاف الجنون؛ فإنه نقص، وفي الصحيح إطلاق الإغماء علي علي في مرض موته، وفيه قال ابن حجر: في الحديث جواز الإغماء على الأنبياء كما مر، لكن قيده الشيخ أبو حامد من أئمتنا بغير الطويل، وجزم به البلقيني، قال السبكي: وليس كإغماء غيرهم؛ لأنه إنما يستر حواسهم الظاهرة دون قلوبهم؛ لأنها إذا عصمت من النوم الأخف فالإغماء أولي. أما الجنون فيمتنع عليهم قليله وكثيره؛ لأنه نقص، وألحق السبكي به العمي، قال ولم يعم نبي قط، وما ذكر عن شعيب من أنه كان ضريرا لم يثبت، وأما يعقوب فحصلت له غشاوة وزالت. انتهي. وحكي الرازي عن جمع في يعقوب ما يوافقه.

الثالث: امتحان الله سبحانه إياهم بضروب المحن زيادة في مكانتهم ورفعة في درجاتهم، وأسباب لاستخراج حالات الصبر والرضا والشكر والتسليم والتوكل والتفويض والدعاء والتضرع منهم، وتأكيد لبصائرهم في رحمة الممتحنين والشفقة على المبتلين، وليتسلي بهم من نزل به مثل ما امتحنوا به ويقتدي: (فبهدنهم أقتدة) [الأنعام: 90] ومحو لهنات فرطت منهم، أو غفلات سلفت لهم؛ ليلقوا الله تعالي طيبين مهذبين، وليكون أجرهم أكمل، وثوابهم أوفر وأجزل. ولو لم يكن من فوائد الابتلاء والامتحان إلا مثل ما ترتب على فعله صلى الله عليه وسلمن معرفة أحكام السهو في الصلاة، وأحكام الصلاة في الخوف والمسايفة، ms325 وأحكام الصلاة في المرض، وأحكام الأكل والشرب والجماع واللباس، ونقل كل واحدة من نسائه الكثيرات ما عساه تغفل عنه الأخري من أحكام الحيض والنفاس، لكان غاية المطلوب ونهاية المرغوب، كيف ومن أجل فوائد الامتحان بيان أنهم بشر مخلوقون، لا يملكون لأنفسهم ضرا ولا نفعا، ولا موتا ولا حياة ولا نشورا، دفعا لما عساه يتوهم فيهم حين ظهرت على أيديهم خوارق العادات، لا ملائكة ولا آلهة كما وقع للمشركين وكفار العرب حيث استعظموا أكله الطعام ومشيه في الأسواق، وكما وقع للنصاري واليهود حيث ادعوا ألوهية المسيح، وبنوته مع العزير لله سبحانه.

ومن فوائد ذلك أيضا: إظهار خسة الدنيا ودناءتها عند الله، حيث لم يرضها دار خلود الأحبابه وأصفيائه، ولم يرض لهم فيها بسطة العيش وصحة الجسم وإدامة السرور، إذ هي لاملعونة ملعون ما فيها إلا ذكر الله، وما والاه»، لاولو كانت تزن عند الله جناح بعوضة ما سقى كافرا منها شربة ماء.

الرابع: تلخص مما مر امتناع السهو عليهم صلوات الله وسلامه عليهم في الأخبار مطلقا بلاغية كانت أو لا، وفي الأقوال الدينية محطها كيف كانت، إنشائية كانت أو خبرية، وجوازه ووقوعه في الأفعال البلاغية وغيرها خلافا لقوم، كما بسطناه كله بالأصل، والفرق بين الأقوال البلاغية والأفعال البلاغية: قيام المعجزة على الصدق في الأولى، فأدنى مخالفة تناقض مقتضاها بخلاف الثانية؛ إذ لم تقم المعجزة على وجوب موافقتها لما في نفس الأمر وإن كان في حكم القول بحسب البيان فلا مخالفة فيه سهوا لا تناقضها ولا تقدح في النبوة، وتمام إيضاحه بالأصل.

الخامس: يمتنع عليهم النسيان في البلاغيات قبل تبليغها مطلقا، قولية كانت أو فعلية، وكذا نسيان ما يخل منه بالنظم أو المعني مطلقا وما لا يخل بذلك على الدوام كذلك، وعلى التذكر يجوز عند البعض، وأما بعد التبليغ فيجوز عليهم نسيانه لحفظه بعد التبليغ، وأما المنسوخ فلا يمتنع نسيانه عليهم مطلقا لا قبل البلاغ ولا بعده، والله أعلم.

السادس: من لا إحاطة له ببسط ما أشرنا إليه من أحوالهم ms326 الشريفة، وما يتعلق بمقاماتهم المنيفة، ليس له أن يتصدي للإفتاء في أقوالهم وأفعالهم، ولا للاستنباط من أحوالهم، ولا الخوض في قصصهم وسيرهم، ولا أن يتكلم في أحكام الواقفين فيها، إذ لا يأمن أن يعتقد المدح نقصا وعكسه، أو أن يجترئ على سفك دم مسلم، أو أن يسقط حقا وجب لنبي من الأنبياء، ويضيع حرمته، وقد رأينا من هذا البحر العباب، وشاهدنا من جرأة أهل العصر العجب العجاب، فإنا لله وإنا إليه راجعون، ونسأله العصمة مما فيه يخبطون وعليه يجترعون.

(و) قول (جامع) تصريحا وتلويحا (معني) هو في الأصل مصدر ميمي من العناية نقل إلي معني المفعول، وهو هنا ما يراد من اللفظ (الذي تقررا) فيما سبق وبينت أحكامه مما يتعلق بالألومية والنبوة بسائر وجوه أحكام العقل على قانون الإسلام، (شهادتا) أي: لفظ شهادتي دين (الإسلام) إذ هو الذي ورد باعتبارهما، ولم يقم غيرهما مقامهما مع القدرة عليهما، ويجوز في الإضافة أيضا أن تكون من إضافة الجزء إلي الكل أو السبب إلي المسبب كما بيناد بالأصل، وهما أشهد أن لا إله إلا الله، وأشهد أن محمدا رسزل الله، وبيان الجمع أنه قد مر أن التحقيق أن الألوهية عبارة عن وجوب الوجود والقدم الذاتي، وهي تستلزم استغناء الإله عن كل ما سواه، وافتقار كل ما سواه إليه. [معنى لا إله الا الله] فمعني لا إله إلا الله: لا مستغني عن غيره ومفتقر إليه كل ما عداه إلا الله، ولا شك أن استغناءه تعالي عن غيره يستلزم وجوب وجوده وقدمه وبقائه، ومخالفته الممكنات، وقيامه بنفسه، وتنزهه عن النقائص كالصمم والعمي والبكم، فيجب أن يكون سميعا بصيرا متكلما، وإلا لاحتاج إلي محدث أو محل، أو من يرفع عنه تلك النقائص، وتنزهه تعالي عن الأغراض في أفعاله وأحكامه، وإلا كان مفتقرا لما يحصل له ذلك الغرض، وعدم وجوب فعل شيء من الممكنات أو ms327 تركه، وإلا لما كمل إلا به، ضرورة أنه لا يجب له تعالي ما لم يكن كمالا، فلا يثبت له الغنى المطلق وأن افتقار كل ما عداه إليه يستلزم وجوب حياته وعموم قدرته وإرادته وعلمه على ما مر تفصيله، وإلا لما وجد شيء من الحوادث فلم يفتقر إليه شيء، ووجوب وحدته لهذا أيضا، ووجوب حدوث العالم،

ويؤخذ من قولنا: «محمد رسول الله» وجرب الإيمان به وبسائر الأنبياء والرسل، والملائكة، والكتب السماوية، واليرم الآخر، إذ قد أرسل صلى الله عليه وسلم كل هذا ووجرب صدقهم واستحالة الخيانة والكذب عليهم، وإلا لم يكونوا رسلا مأمونين على سر وحي الله تعالي، وجواز جميع الأعراض البشرية التي لا تنقص من مراتبهم لعدم قدح لحوقها في رسالتهم، فقد ظهر لك أيضا تضمن هذه الكلمة الثانية جميع أقسام الحكم العقلي الراجعة إلى الرسل عليهم السلام، ولعل لهذه النكتة مع الاختصار جعلهما الشارع ترجمة على ما في القلب من الإيمان، ودليلا على انقياد الظاهر للإسلام، ولم يقبل من أحد الإيمان مع القدرة عليهما إلا بهما، وقد نص العلماء على أنه لابد من فهم معناهما - يريدون ولر بالإجمال - وإلا لم ينتفع بهما صاحبهما في الخلاص من خلود النار.

وههنا مباحث شريفة:

الأول: لا إشكال على ما أشرنا إليه أن «شهادتا» مبتدأ خبره «جامع»، ولم يطابقه لأنه صفة لمصدر، ولا تطلب فيه المطابقة، وأما تمشية المتن على مذهب الأخفش في جواز ابتدائية الوصف بلا مسوغ، ورجحه بعضهم ففي غاية الظهور.

الثاني: اعلم أن الاسم المعظم في هذا التركيب يرفع، وهو الكثير، ولم يأت في القران العزيزغيره، وقد ينصب، أما إذا رفع ففيه خمسة أقوال: المعتبر منها قولان:

أحدهما: أن رفعه على البدلية، والثاني: أنه على الخبرية، والقول بالبدلية هو المشهور

فإن قيل: كيف يصح أن البدل هو المقصود، والنسبة إلي المبدل منه سلبية؟ قلنا: إنما وقعت النسبة إلي البدل بعد النقض بإلا، فالبدل هو المقصود بالنفي المعتبر في المبدل منه لكن بعد نقضه، ونقض النفي إثبات. ذكر ذلك السعد. انتهي. وقيل: إن «إلا» ليست أداة استثناء، وإنما هي بمعني غير، وهي مع الاسم المعظم صفة لاسم، لا باعتبار المحل، ذكر ذلك الشيخ عبد القاهر الجرجاني عن بعضهم، والتقدير على هذا: لا إله غير الله في الوجود، وقيل: ونسب إلي الزمخشري أن الأصل: الله إله، فالمعرفة مبتدأ، والنكرة خبر على القاعدة، ثم قدم الخبر، ثم أدخل النفي على الخبر، والإيجاب على المبتدأ، وركبت لا مع الخبر، وقيل: إن الاسم المعظم مرفوع بإله، كما يرتفع الاسم بالصفة في قولنا: أقائم الزيدان، فيكون المرفوع قد أغني عن الخبر، وقد قرر ذلك بأن إلها بمعنى مألوه من أله، أي: عبد، فيكون الاسم المعظم مرفوعا على أنه مفعول أقيم مقام الفاعل، واستغني به عن الخبر؛ كما في نحو قولنا: ما مضروب العمران، هذا ما يتعلق برفع الاسم الكريم. وأما النصب فذكروا له توجيهين: أحدهما: أن يكون على الاستثناء من الضمير

الثالث: حكم الإتيان بالشهادتين في حق المؤمنين بالأصالة وجوبها مرة في العمر مع النية؛ لأداء واجب الإيمان، وإلا عصى مع صحة إيمانه، كذا سمعت أستاذنا العارف بالله أحمد الشرنوبي يقوله وينقله عن أستاذه الشيخ بدر الدين الشاذلي، ولا أحفظه لغيره، وظواهر كلامهم ربما تخالفه، لكنه واضح في نفسه، إذ من حق الواجب النية إلا ما استثني مما لم يذكر فيه الشهادتان، نعم رأيت سيدي زروق قال: اللسان ينفرد بواجبات ستة مفردة: القول بالحق، والقضاء بالعدل، والأمر بالمعروف، والنهي عن المنكر، والشهادتان مرة في العمر. والصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم رة في العمر، والقلب بواجبات ستة مفردة: اعتقاد الإيمان، واعتقاد تجنب الكفر، واعتقاد السنة، واعتقاد تجنب البدعة واجب، واعتقاد تجنب المعصية كذلك، والمركب لا ينضبط كالنية، وتكبيرة الإحرام. نتهي ملخصا.

وقضيته أن الشهادتين لا تحتاجان إلى نية وإلا لم تكن الشهادتان من مفردات اللسان، ثم رأيت في قول الرسالة: ولا قول ولا عمل إلا بنية، يعني: ولا يكمل قول ولا عمل إلا بنية، أي: بقصد الله تعالي سواء كان واجبا أو مندوبا كان مما تسقط فيه النية أم لا، إذ لا تشترط النية إلا فيما يحتاج إلي التمييز، وهو ما دار بين العادات والعبادات، ثم هي شرط كمال في كل عمل على الإطلاق، وقد قالوا: من كان له في كل شيء نية نال من كل شيءآ أمنيته . انتهي. وهو يشهد لما قاله شيخنا فليحمل عليه ولله الحمد.

ولا ينبغي تركها بعد ذلك؛ لما فيها من الثواب والقرب من الوهاب، ومن كان كافرا بالأصالة، ولو حكم بإسلامه بالتبعية أو الدار، فلابد من ذكره لهذه الجملة على رجه الوجوب والشرطية لصحة الإيمان مع القدرة، فإن عجز عن الإتيان بها بعد حصول الإيمان القلبي كمفاجأة موت سقط عنه الإتيان بها مع الحكم بإيمانه على ما هو المشهور من مذاهب الجمهور، وهنا ms330 في الأصل نفائس مهمة يعسر الوقوف على جملتها في محل غيره.

وقوله: (فاطرح) أي: ارم واترك أيها الطالب للحق (المرا) ممدود قصر للوزن، أي: الجدال والطعن في جمع كلمتي الشهادة لعقائد الإيمان حسب ما ذكره المتأخرون، ونبه عليه المعتبرون، كالقاضى عياض في مباحث الأذان جواب استبعاد ذلك، و«المرا» مصدر مارى كخاصم وزنا ومعني، أصله لغة: الاستخراج مأخوذ من مريت الناقة إذا مسحت ضرعها لتدر، ومريت الفرس إذا استخرجت جريه بسوط أو غيره، وقال ابن الأنباري: يقال أمرى فلان فلانا استخرج ما عنده من الكلام، فكأن كل واحد من المتمارين يريد استعلام ما عند صاحبه أو مغالبته عليه، والله أعلم. تنبيه الذكر بالقلب نوعان: أحدهما: التفكر في عظمة الله عز وجل، والآخر: ذكر الله عند أمره ونهيه، وذلك بالعزم على الامتنال، والأول أفضل من الثاني، والثاني أفضل من الذكر اللساني فقط، نعم وقع بين العلماء اختلاف في أفضلية الذكر اللساني على القلبي، فيجب أن يحمل كما قال القاضي على ذكر القلب تسبيحا وتهليلا بلا لسان، وإلا فالنوعان الأولان من أذكار القلب لا يساويهما ذكر، فضلا عن أن يفضلهما.

قال العز بن عبد السلام: الذكر كله لا يكون إلا بجملة اسمية أو فعلية فقول الذاكر: الله مقتصرا عليه من البدع وأفعال الجهلة، ونحزه للبلقيني، وسلمه بعض أصحابنا. قلت: لا بد أن يقدر في نيته ما يتم به الكلام. نطيضت

ورد: «أن قصور الجنة تبنى بالذكر، فإذا تركوا الذكر كفت الملائكة عن البناء، فيقال لهم: ألا تبنون؟ فيقولون: حتى تجيئنا نفقة»1) . رواه الطبري(2) في آداب النفوس، فثزاب الذكر نفقة بناء الجنة. تتمت قال القرطبي في التذكرة: حقيقة الذكر طاعة الله تعالي في امتثال أمره واجتناب نهيه، دليله ما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم: من أطاع الله فقد ذكره وإن قل صلاته وصومه وصنعه للخير، ومن عصى الله فقد نسيه وإن كثر صلاته وصومه وفعله للخير»3) ذكره ابن خويز منداد وحماد في «أحكام القرآن»، وذكره أيضا العامري في «شرح الشهاب» ms331 بلفظ يقاربه ذكرناه بالأصل. مهمتان الأولي: قال أبو القاسم بن عيسي بن ناجي: قد اختلف العلماء: هل الأفضل للمكلف عند التلفظ ب «لا إله إلا الله» المد للألف من لا النافية، أو القصر؟ فمنهم من اختار المد ليستشعر المتلفظ بها نفي الألوهية عن كل موجود سوي الله تعالي، ومنهم من اختار

ولما ذهب الفلاسفة - أبعدهم الله تعالي - إلي اكتساب النبوة، وخالفناهم في ذلك فتلنا: لا يجوز اكتسابها، وإنما هي تفضل من الله سبحانه يضعها حيث شاء ويؤتيها من سبق العلم الأزلي والإرادة القديمة بإتيانه إياها، أشار لمخالفتهم والرد عليهم بقوله: 63- ولم تكن نبوة مكتسبة ولو رقي في الخير أعلى عقبه

(ولم تكن) بحسب قواعد الشريعة وإجماع المسلمين (نبوة) فعولة من النبوة، وهي: الارتفاع، أو من النبأ إما بمعني الطريق، وإما بمعني الخبر، وإما بمعني الخروج، فعلى الأول: يجوز أن يكون النبي فعيل بمعني فاعل؛ لأنه مرتفع الرتبة على غيره، أو بمعني مفعول؛ لأنه مرفوع الرتبة على غيره لعلو شأنه واشتهار مكانه بما اختص به من سماع الزحي والخطاب وتجليات الملك الوهاب، والجمع أنبياء ليس إلا كولي وأولياء. وعلى الثاني: يحتمل الوجهين أيضا؛ لأنه طريق إلي الله ووسيلة إلي الحق تعالي، فهر باعتبار لازمه مهدي به أو هاد، إذ الطريق يهتدي به من سلكه، كما أنه هو يهديه إلي ما يريد الوصول إليه، وقياسه الهمز لكنه ترك لما يأتي بعد، وعليه: فالنبوة بلا همز أيضا كالأبوة، والجمع أنبياء على الأصل. وعلى الثالث: يحتملها أيضا، إذ هو مخبر للخلق عن الله إما بواسطة أو بدونها، كما أن الله أخبره عن ذاته بذاته، أو بواسطة الوحي، ms332 وأصله الهمز، فقد قال سيبويه: ليس أحد

ويجمع أيضا على أنبياء؛ لأن الهمزة لما أبدلت إبدالا كاللازم جمع جمع ما أصل لامه حرف علة، كتقي وأتقياء، وولي وأولياء.

وعلى الرابع: يتعين عندي أن يكون بمعني الفاعل؛ لأنه خرج عن أبناء جنسه بأن فاقهم في جميع الكمالات ومراتب السعادات والسيادات، يقال: نبأت نباء من أرض إلي أرض إذا خرجت من أرض إلي أخرى، وهذا المعني أراد الأعرابي بقوله يا نبئ الله، أي الخارج من مكة إلي المدينة، وجعله على هذا بمعني المفعول موهم نقصا، وإن صح باعتبار أن الله أخرجه من مكة إلي المدينة فينبغي امتناعه.

والنبوة شرعا: إيحاء الله تعالي لإنسان حر ذكر بحكم تكليفي، سواء أمره بتبليغه أم لا، فهي أعم من الرسالة، إذ لابد فيها مع ما ذكر من الأمر بالتبليغ، والنبي من له ذلك كالرسول، كان معه كتاب أم لا، كان له شرع مجدد أم لا، كان له نسخ لشرع من قبله أو بعضه أم لا، خلافا لمشترطي شىء من ذلك كما هو مفصل في محله من كتب الخلاف، فظهر الفرق بين المفهومات خلافا لمن قال بترادفها أو تساويها، ولمن قال بين النبي والرسول عموم وخصوص وجهي؛ لانفراد الرسول في الملك، ( اله يصطفى من الملبكة رسلا) [لج: 75]، والنبي في إنسان أوحي إليه بشرع ولم يؤمر بتبليغه كيعقوب، واجتماعهما في مثل محم ، وبه جزم النووي في «شرح مسلم»، ولمن قال

وقد توهم ms333 كثير من الناس أن النبوة مجرد الوحي وكلام الملك، وهو توهم باطل؛ الحصوله لمن ليس بنبي كمريم على الصحيح، إذ قال تعالي: (فارسلنا ليها ) [مريم: 17] الآية، وأخرج مسلم: «بعث الله ملكا لرجل على مدرجته كان خرج لزيارة أخ له في الله تعالي، وقال له : إن الله يعلمك أنه يحبك لحبك لأخيك في الله»(1) إلي غير ذلك مما لا يحصي كثرة. تتمت تردد الفضلاء في أفضلية الرسالة على النبوة وعكسه، ومحل الخلاف قيامهما بشخص واحد، ومال العز بن عبد السلام إلي أن نبوته أفضل لقصرها على الحق؛ إذ هي الإيحاء بما يتعلق بالباري من غير ارتباط له بالخليقة، أما رسالة قائمة بشخص، ونبوة فقط قائمة بآخر، فلا خلاف في أفضلية الرسالة في هذا الفرض من النبوة ضرورة جمع الرسالة لها مع زيادة، والله أعلم. هذا مذهب أهل الحق. وذهب الفلاسفة إلي أن النبوة عبارة عن اجتماع ثلاث خواص في الإنسان: إحداها: الاطلاع على المغيبات بصفاء جوهر نفسه وشدة اتصاله بالمبادئ العالية من غير سابقة كسب ولا تعليم ولا تعلم. وثانيتها: ظهور خوارق العادات بحيث تطيعه الهيولى العنصرية القابلة للصور المفارقة إلى بدل. وثالثتها: مشاهدة الملائكة على صور متخيلة، ويسمع كلام الله تعالي بالوحي. ورد عليهم بأنهم إن أرادوا الاطلاع على جميع الغائبات، فليس بشرط في كون

قال بعضهم: وفي هذه الردود نظر، أما الأول فلأنهم أرادوا بالاطلاع على بعض ما لم تجر العادة به من غير سابقة تعليم ولا تعلم ms334 من غير عارض، ولا شك أن مثل هذا البعض لا يكون لغير نبي. وأما الثاني - وهو قولهم أن النفوس البشرية متحدة، فيجوز أن يثبت لكل ما ثبت لبعض - فممنوع إذ يجوز أن يكون التفاوت راجعا إلي استعدادات مختلفة بحسب الأمزجة، وكذا الخاصة الثالثة، ولو سلم فكل من هذه الخواص الثلاث ليست بخاصة مطلقة للنبي، بل خاصة إضافية، والمجموع خاصة مطلقة للنبي.

ثم ذكر المقصود بالنبي وهو خبرا لكون (مكتسبة) أي: حاصلة بالجد والاجتهاد بمباشرة الأسباب بالاختيار خلافا للفلا سفة في قولهم بذلك حيث قالوا: من لازم بعد كمال الباطن والظاهر الخلوة والمراقية، وتناول الحلال، وإخلاء النفس من الشواغل العائقة عن المشاهدة، انصقلت مرآته وتهيا لما لا يتهيأ له غيره من التجلي بالنبوة. وفساد مذهبهم غني عن البيان بشهادة العيان، كيف وهو يؤدي إلي تجويز نبي مع نبينا عليه السلام أو بعده، وذلك يستلزم تكذيب القرآن؛ إذ قد نص على أنه خاتم النبيين وآخر المرسلين، وفي السنة «أنا العاقب لا نبي بعدي»(1)، وأجمعت الأمة على

(و) اعلم أنه لا طماعية لأحد عندنا في اكتساب النبوة و(لو) بالغ في الطاعات وصرف العمر كله في المجاهدات حتي (رقي) بسكون الياء للوزن، ويجوز بناؤه للفاعل وللمفعول، أي: صعد (في) مراتب (الخير) وهو حصول الشيء لما شأنه أن يكون حاصلا له بأن يناسبه ويليق به، ومفعول «رقي» (أعلى عقبة) وهي في الأصل: الطريق الصاعد في الجبل، فأريد منه هنا أعلى العبادات الشاقة التي لا تفي بها القوي البشرية عادة. 64-بل ذاك فضل الله يؤتيه لمن يشاء جل الله واهب المنن

(بل) لا تنال النبوة إلا بالعناية الأزلية واصطفاء خالق البرية، إذ (ذاك) الاصطفاء للنبرة والاختيار للرسالة (فضل الله) أي: أثر عطائه بغير عرض دون إيجاب ولا وجوب (يؤتيه) الله تعالي بمحض اختياره، والتعبير بالمضارع لإحضار صورة إيتاء النبوة العجيبة (لمن يشاء) متعلق ب (يؤقي) واللام مقوية للضرورة، ms335 أي: يؤتيه من يشاء ممن استكمل الشروط والأركان السابقة صدر المبحث، وفيه تلويح بالاقتباس من قوله تعالي: (الله أعلم حيث يجعل رسالتة) ]، (جل الله) أي: عظم وتنزه عن أن تنال النبوة - وهي أشرف الكمالات البشرية وأعظم المقامات الاصطفائية - دون اصطفائه؛ كيف وهو (واهب المنن) أي: العطايا جمع منة، يقال: من عليه أنعم أو أعتق أو عدد عليه إحسانه، وهذا من العبد ذم ومن الله مدح، والمراد بقرينة السياق والمقام: أنه تعالي هو الذي انحصر إعطاء هذا الكمال فيه، فلا ينل إلا منه، ولذا قطعته ولم أجعله نعتا تابعا لله، فتأمله.

قال السعد رحمه الله: حكي عن بعض الكرامية أن الولي قد يبلغ درجة النبي بل أعلى، وعن بعض الصوفية أن الولاية أفضل من النبوة؛ لأنها تنبئ عن القرب والكرامة كما هر شأن خواص الملك والمقربين منه، والنبوة عن الإنباء والتبليغ كما هو حال من أرسله الملك إلي الرعايا لتبليغ الأحكام، إلا أن الولي لا يبلغ درجة النبي بخلاف العكس؛ لأن النبوة من النبي لا تكون بدون الولاية، وعن أهل الإباحة والإلحاد أن الولي إذا بلغ الغاية في المحبة وصفاء القلب وكمال الإخلاص سقط عنه الأمر والنهي، ولم يضره الذنب، ولا يدخل النار بارتكاب الكبيرة، والكل فاسد بإجماع المسلمين، والأول خاصة بأن النبي مع ما له من شرف الولاية معصوم عن المعاصي مأمون عن سوء الخاتمة؛ بحكم النصزص القاطعة، مشرف بالوحى ومشاهدة الملك، مبعوث لإصلاح حال العالم ونظام أمر المعاش والمعاد إلي غير ذلك من الكمالات؛ والثاني بأن النبوة تنبئ عن البعثة والتبليغ عن الحق إلي الخلق، ففيها ملاحظة الجانبين، وتتضمن قرب الولاية وشرفها لا محالة، فلا تقصر عن مرتبة ولاية غير الأنبياء؛ لأنها لا تكون على غاية الكمال؛ لأن غاية ذلك نيل مرتبة النبوة.

نعم قد يقع تردد في أن نبوة النبي أفضل أم ولايته؟ فمن قائل بالأول لما في النبوة من معني الوساطة من الجانبين، والقيام بمصالح الخلق في الدارين، مع شرف مشاهدة الملك، ومن مائل إلي ms336 الثاني لما في الولاية من معني القرب والاختصاص الذي يكون في النبي، بل في غاية الكمال بخلاف ولاية غير النبي.

وفي كلام بعض العرفاء أن ما قيل من أن الولاية أفضل من النبرة لا يصح مطلقا، وليس من الأدب إطلاق القول به، بل لابد من التقييد، وهو أن ولاية النبي أفضل

وأما بطلان القول بسقوط الأمر والنهي، فبعموم الخطابات، ولأن أكمل الناس في المحبة والإخلاص هم الأنبياء، سيما حبيب الله سبحانه، مع آن التكاليف في حقهم أتم وأكمل، حتى إنهم يعاتبون بأدني زلة، بل بترك الأفضل، نعم حكي عن بعض الأولياء أنه استعفى الله عن التكاليف وسأله الإعتاق عن ظواهر العبادات، فأجابه إلي ذلك بأن سلبه العقل الذي هو مناط التكليف، ومع ذلك كان من علو الرتبة على ما كان، وأنت خبير بأن العارف لا يسأم من العبادات، ولا يفتر في الطاعات، ولا يسأل الهبوط من أوج الكمال إلي حضيض النقصان، والنزول من معارج الملك إلي منازل الحيوان، بل ربما يحصل له كمال الانجذاب إلي عالم القدس، والاستغراق في ملاحظة جناب الحق، بحيث يذهل عن هذا العالم، ويخل بالتكاليف من غير أن يأثم بذلك؛ لكونه في حكم غير المكلف كالنائم، وذلك لعجزه عن مراعاة الأمرين وملاحظة الحالتين، فربما يسأل دوام تلك الحالة وعدم العود إلي عالم الظاهر، وهذا الذهول هو الجنون الذي ربما يرجح على بعض العقول، والمتسمون به هم المسمون بالمجانين العقلاء. وبهذا يظهر فضل الأنبياء على الأولياء، فإنهم مع ms337 أن استغراقهم أكمل وانجذابهم اشمل، لا يخلون بأدني طاعة ولا يذهلون عن هذا الجانب ساعة؛ لأن قوتهم القدسية من

493

(وأفضل) جميع (الخلق) إنسا وملكا وجنا، وقرينة جعل (ال) للا ستغراق قوله: (على الإطلاق) يعني أن الحكم بأن أفضل الخلق (نبي صا) الله عيه وسم حمول على إطلاقه وعمومه في كل المخلوقين، فيكون الجار والمجرور متعلقا بالنسبة التي في الكلام من غير اعتبار لفظ كما جوزه بعض المحققين في حواشيه على شرح «التلخيص الصغير» للسعد، ويصح جعله حالا من «الخلق»؛ لصحة مجئ الحال من المضاف إليه في مثله؛ لبعضية المضاف من المضاف إليه فيه. ثم الظاهر من كلام القوم أن هذه الأفضلية في الدنيا والآخرة، وأنها شائعة في جميع خلال الكمال التي يتأتي فيها التغاوت البشري، وهو أحسن من قول بعضهم التفضيل المراد هم هنا في الدنيا، وذلك بثلاثة أحوال: أن تكون آياته ومعجزاته أبهر وأشهر، أو تكون أمته أزكي وأكثر، أو يكون في ذاته أفضل وأطهر، وفضله في ذاته راجع إلي ماخصه الله به من كرامته واختصاصه من كلام أو خلة أو رؤية، أو ما شاء الله من ألطافه وتحف ولايته واختصاصه، وإن اقتصر عليه القاضي عياض، ومن هنا ينقدح لك وجه آخر في تمشية قوله: «على الإطلاق» وذلك بأن تريد جميع وجوه الكمال، وعدم توهم الاستغناء عنه بعموم الخلق، والإعراب الأول في غاية الجلاء، وهذا الحكم مما أجمع عليه المسلمون، وأقام عليه الأدلة المحققون. قال البدر الزركشي: «وهو مستنني من الخلاف في التفضيل

وأما دليل أفضليته على الجميع من السنة فعن البحر حدث ولا حرج؛ منها قوله الحلا : «أنا أكرم الأولين والآخرين على الله ولا فخر»(1) قال السعد: والاستدلال بقوله الطلا: «أنا سيد ولد آدم ولا فخر»(2) ضعيف؛ لأنه لا يدل على كونه أفضل من آدم، بل من أولاده. انتهي. وأجيب بأنه يدل بالاستلزام، لأنه أفضل من أولاده، وفيهم من هو أفضل من آدم كابراهيم، والأفضل من الأفضل من شخص أفضل من ذلك الشخص،

الثاني: ورد أنه الظخلا قال له قائل: يا خير البرية، فقال: «ذاك إبراهيم»(3) وأنه قال: «لا تخيروني على موسى»(4)، وأنه قال: «لا تفضلوا بين الأنبياء»(5)، وأنه قال: «اما ينبغي لعبد أن يقول: إني خير من يونس بن متى»

وأجيب بأجوبة عامة، وأجوبة خاصة: منها: ا صلى الله عليه وسلم اله قبل أن يعلمه الله أنه سيد الأولين والآخرين، فلما أعلمه سبحانه بذلك أخبر به. ومنها : لى الله عليه وسلم له تأدبا وتواضعا

الثالث: نبينا محمدصلى الله عليه وسلم ن عبد الله بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف بن قصي بن كلاب بن مرة بن كعب بن لزآي بن غالب بن فهر بن مالك بن النضر بن كنانة بن خزيمة بن مدركة بن إلياس بن مضر بن نزار بن معد بن عدنان، هذا هو النسب الصحيح المجمع عليه، وأما ما فوق ذلك فمختلف فيه. ولا خلاف أن عدنان من ولد إسماعيل نبي الله بن إبراهيم خليل الله، وإنما الخلاف في عدد ما بين عدنان وإسماعيل من الآباء، وفي عدد ما بين إبراهيم وآدم منهم، فمن مقل ومن مكثر، وصح: أنه اليف: «كان إذا بلغ عدنان أمسك، وقال: كذب النسابون»(1)، وقالت عائشة ولضا : «ما وجدنا أحدا ms340 يعرف ما وراء عدنان ولا قحطان إلا تخرصا»(2)، ونحوه عن عمر وعكرمة وغير واحد. وبينا في الأصل ما زاده بعض النسابين.

هذا: وأمه الة: آمنة بنت وهب بن عبد مناف بن زهرة بن كلاب بن مرة بن كعب بن لؤي بن غالب بن فهر، وأمها: برة بنت عبد العزي بن عثمان بن عبد الدار بن قصي بن كلاب بن مرة بن كعب بن لؤي بن غالب بن فهر، وبرة بنت أم حبيب بنت أسد بن عبد العزي بن كلاب بن مرة بن كعب بن لؤي بن غالب بن فهر، وأم حبيب بنت برة

الرابع: الإضافة في نبينا لتشريف المضاف إليه لا للاختصاص؛ لما سيأتي من عمرم بعثته اللنيا، وقد يجعل ضمير «نا» للمكلف فيعم طبق ما سيأتي، والأظهر أن «نبينا مبتدأ، خبره «أفضل الخلق».

وقوله: (فمل) أيها المخاطب باعتقاد أفضليته الا على ساتآر المخلوقين، (عن الشقاق) في هذا الحكم والمنازعة فيه، وتباعد عنه؛ لأنه مجمع عليه. تكملت

[اعلم أن هذا](1) رفع لما عساه يتمسك به من لا خبرة له بتأويل ما يخالفه من الظواهر التي تقدم الجواب عنها، وهذا تعد. [الأنبياء افضل الخلق بعد نبي صى الله عليه وسلم

ولما ذكر آلى الله علي ولم فلل الخلق، ذكر من يليه في الأفضلية، فقال:

66 والأبيا يلونه في الفضل وبعلكم ملائكه ذي الفضل

(والأنبيا) ممدود وقصره للوزن، وعبر به دون الرسل؛ لشموله للجميع. يجب أن يعتقد أنهم هم الذين (يلوه صل) لله عليه وسلم في الفضل) بمعني الفضيلة والمزية وإن تفاوتوا في القرب منله ال نة في ذلك، على ما ينبه عليه قوله بعد: «وبعض كل بعضه قد يفضل» فبقية أولي العزم من الرسل أفضل من بقية الرسل، ثم هم أفضل من الأنبياء غير الرسل، واختلف فيمن يليه من أولى العزم كما بيناه بالأصل، والذي اختاره الحافظ ابن حجر ms341 أنه ورد:(1أن إبراهيم خير البرية»(1) خص منه محمدا بالإجماع، فيكون أفضل من موسي وعيسي ونوح، فالثلاثة بعد إبراهيم أفضل من سائر الأنبياء، ولم أقف على نقل أيهم أفضل، والذي ينقدح في النفس تفضيل موسي ثم عيسي ثم نوح. انتهي. قال العلقمي: لعل تقديم موسى على من بعده لتفضيله بسماع كلام الله، ثم عيسى لأنه كلمة الله. تنبيهات الأول: زعمت النصاري - لعنهم الله وقطع دابرهم - أن عيسي ابن مريم الل اة أفضل أولي العزم؛ لأنه كلمة الله ألقاها إلي مريم وروح منه، طاهر مقدس لم يخلق من نطفة، ولدته سيدة نساء العالمين المطهرة من الأدناس، وتربى في حجور الأنبياء والأولياء، وتكلم في المهد شاهدا بعبودية نفسه وربوبية الله له، لم يخل زمانا من التوحيد والشرائع، ولم يلتفت إلي زخارف الدنيا ولم يستمتع بلذاتها، ولم يدخر قوت يوم، ولم يسع في هلاك نفس أو سبيها واسترقاقها، ولا في أخذ مال ولا ولد، ولا إيذاء لأحد، معجزاته من إحياء الموتي وابراء الأكمه والأبرص أجل المعجزات وأشهرها، ثم هو في السماء، ومن زمرة الأحياء، ونبوته مما اتفق عليها ذوو الآراء، واعترف بها خاتم الأنبياء.

وأجيبرا - خذلهم الله - بأن البعض من ذلك حجة لنا، وشاهد بأفضلية نبينا، كالولادة بين المشركين، والتربي في حجور الجاهلين الضالين المضلين مع المواظبة على الطاعة والتوحيد لرب العالمين، والإقبال على الجهاد وقمع المشركين، وكف بأس الضالين، وقهر أعداء الدين، وكالقيام بمصالح نظام العالم مع الاستغراق في التوجه إلي جناب القدس، وأما معجزاته فإنما اشتهرت تلك الشهرة بإخبار من نبينا وكتابه، ومع ذلك فإنما هي من معجزات محمد الأمين، فقد أبرالل ي بمسه ودعائه كثيرا من ذوي العاهات، وأحيا المزتي وسمع أهلهم كلامهم بإذن رافع السماوات، ورد عين قتادة بعد فقئها فكانت أحسن عينيه، ولأم ذراع معاذ بن عمرو بن الجموح يوم بدر فكانت أقوي يديه، وتكلم في مهده، وأميت قبل أمته؛ ليكون لهم شفيعا وليأمنزا من استعجاله العذاب لهم إن خالفره، ودفن بالأرض حيث صارت الروضة المقدسة مهبطا ms342 للبركات، ومصعدا للدعوات، وموعدا للاجتماع الأكبر على الطاعات، إلي غير ذلك من أنواع الخيرات، ونبوته الليها مما نطق بها العجماء، وشهد بها رب الأرض والسماء، واتفق عليها من سبقه من الأنبياء، ومعجزاته مما لا يضبطه العد والإحصاء، وقد أشرقت الأرض بنورها إشراق الشمس في كبد السماء، فصار صياح الخصماء نباح الكلاب في الليلة القمراء.

الثاني: قال السعد : لا خفاء في ثبوت النبوة بخلق العلم الضروري؛ كعلم الصديق اله عليه وبلنبوة محمد صلى الله عليه وسلم وبخبر من ثبتت عصمته عن الكذب؛ كنصوص التوراة والإنجيل في نبرة نبينا محمد صلى الله عليه وسلم كاخبار موسي القلنثلا بنبوة هارون وكالب ويوشع عليهم السلام فقول إمام الحرمين: إنه لا يمكن نصب دليل على النبوة سوي المعجزة؛ لأن ما يقدر دليلا إن لم يكن خارقا للعادة أو كان خارقا ولم يكن مقرونا بالدعوي لم يصلح دليلا للاتفاق على جواز وقوع الخوارق من الله تعالى ابتداء، محمول على ما يصلح دليلا للنبوة على

الخامس: «الولي» لغة: مطلق القرب، كان بتقدم أو تأخر، استعمل هنا في التأخر الرتبي من غير فاصل كما لا يخفي استعمال المطلق في المقيد. [الملائكر أفضل الخلق بعد الأنبياء]

ولما كان مذهب جمهور المسلمين أن الملائكة أجسام لطيفة تظهر في صور مختلفة، وتقزى على أفعال شاقة، هم عباد الله المكرمون المواظبون على الطاعة والعبادة، لا يوصفرن بالذكورة ولا الأنوثة، وجرى الخلاف بين المسلمين في عصمتهم وفضلهم على الأنبياء، ذكر ما هو المختار في الفضل، فقال: (وبعدهم) أي: ويجب أن يعتقد أن الأفضل بعد الأنبياء (ملائكة) الله (ذي الفضل) العظيم، وهو العطاء لا عن إيجاب ولا وجوب كما مر بيانه، فلا إيطاء ولا تعدي في الإطلاق لوروده، والمراد أنهم من حيث الجملة يلون الأنبياء في الفضل، فهم أفضل من غير الأنبياء ولو كان وليا؛ كأبي بكر وعمر كما هر عقيدة الأشعري، خلافا للماتريدية كما سيأتي، وبقولنا في الجملة بقرينة قوله الآتي: «وبعض ms343 كل بعضه قد يفضل» اندفع أن يقال : إن الذي يليهم فيه منهم إنما هم رؤساؤهم؛ كجبريل، وهذا مذهب جمهور أصحابنا الأشاعرة، ووافقهم عليه الشيعة خلافا للمعتزلة والقاضي وأبي عبد الله الحليمي وجماعة منا في زعمهم أن الملائكة أفضل من الأنبياء، احتج أصحابنا بوجوه نقلية وعقلية: فمن الأولى: أن الله تعالى أمر الملائكة بالسجود لآدم بقوله تعالي: ( وإذ قلنا للبلتبكة اسجد والاادم فسجدوا إلا إبليس آب واتكبر وكان من الكافرين)[ة،3]، ولا شك أن السجود المأمور به كان سجود خدمة لا سجود عبادة، إذ لا تكون عبادة إلا لله، فلو لم يكن آدم أفضل من الملائكة لما أمرهم بالسجود له؛ لأن الله تعالى حكيم، وقضية قواعد المخالف أن الحكيم لا يأمر

ومنها أيضا: أن آدم أعلم من الملائكة ومعلم لهم؛ لأنه أنبأهم بالأسماء كلها وبما علمه الله تعالي من الخصائص، والملائكة كانوا لا يعلمون ذلك؛ لقوله تعالي: ( وعلم ءادم الأسماء كلها ثم عرغهم على الملتبكة فقال ألبيونى بأسماء همؤلاء إن كنتم صادقين قالوا سبحانك لا علم لنا إلا ما علمتنا إنك أنت العليم المكيم قرة: 31 - 32]، فيجب أن يكون أفضل منهم؛ لقوله تعالي: (قل كل يستوى الذين يعلرن ولذين لا يعلمون) 19، والمعلم أفضل من المتعلمين، وسوق الآية ينادي على أن الغرض إظهار ما خفي عليهم من أفضلية آدم، ودفع ما توهموا فيه من النقصان، ولذا قال تعالي فهم: (ألم آقل لكم إني أعلم غيب السموات والأزض)ر33]، وبهذا يندفع ما يقال: إن لهم - أيضا - علوما جمة أضعاف العلم بالأسماء؛ لما شاهدوا من اللوح وحصلوا في ms344 الأزمنة المتطاولة بالتجارب والأنظار المتوالية. ومنها أيضا: قوله تعالي: (ان الله أصطفءادم ونحاوء ال إبراهيم وءال عمرن على اللمين )[آل عمران: 33]، وقد خص من آل إبراهيم وآل عمران غير الأنبياء بدليل الإجماع، فيكون آدم ونوح وجميع الأنبياء مصطفين على العالمين الذين منهم الملائكة، إذ لا مخصص للملائكة من العالمين، ولا جهة لتفسيره بالكثير من المخلوقات. قيل: ومنها أيضا قوله: «(ولقد كرمنا بفي ادم )راء:70]، والتكريم المطلق لأحد

ومن الثانية: أن للبشر شواغل عن الطاعات العلمية والعملية، كالشهوة والغضب والوسوسة والصوارف الداخلة والخارجة، وسائر الحاجات الشاغلة والموانع الحائلة، ولا شك أن المواظبة على العبادات وتحصيل أنواع الكمالات بالقهر والغلبة على ما يضاد القوة العاقلة يكون أشق، فتكون أفضل؛ لقوله اللحظا: «أفضل الأعمال أحمزها»(1) أي: أشقها؛ ولأن طاعة البشر وتكاليفهم مستنبطة بالاجتهاد، ولا كذلك الملائكة؛ وطاعة الملائكة ذاتية جبلية ليس لها موانع وصوارف منصوص عليها، ولا مستنبطة بالاجتهاد، ولا شك أن المستنبط بالاجتهاد أشق من الجبلي؛ لعدم شعور الطبيعة لاقتضائها إياه، وبثقله على النفس يكون أفضل؛ [لما مر، فكلما كانت الطاعات أشق كانت أفضل]2 وأبلغ في استحقاق الثواب، ولا معنى للأفضلية سوي زيادة استحقاق الثواب والكرامة.

لا يقال: لا نسلم انتفاء الشهوة والغضب وسائر الشواغل في حق الملائكة، ولو سلم

انتفاء الشهوة والغضب وسائر الشواغل في حقهم، فالعبادة مع كثرة المتاعب والشواغل إنماتكون أشق وأفضل من الأخرى إذا استريا في المقدار وباقي الصفات، وعبادة الملائكة أكثر وأدوم، فإنهم ( يسبحون اليل والار لا يفترون ك [الأنبياء: 221، والإخلاص الذي به القوام والنظام، واليقين الذي هو الأساس، والتقوي التي هي الثمرة فيهم أقوي وأقوم؛ لأن طريقهم العيان لا البيان، والمشاهدة لا المراسلة؛ لأنا نقول: انتفاء الشواغل في حقهم مما لم ينازع فيه ms345 أحد، ووجود المشقة والألم في العبادة عند عدم المنافي والمضادما لم يعقل، قلت العبادة أو كثرت، وكون باقي الصفات في حق الأنبياء أضعف وأدنى مما ل يسمع ولا يعقل. ومنها: ما تمسك به بعض الأصحاب، وهو أن للملائكة عقلا بلا شهوة، وللبهائم شهوة بلا عقل، وللإنسان كليهما، وإذا ترجح شهوته على عقله يكون أدنى من البهائم؛ لقوله تعالي: (أوليك كالانعاه بل هم أضل ) [الأعراف: 179]، فإذا ترجح عقله على شهوته يجب أن يكون أعلى من الملائكة. وفيه أنه ليس زائدا على ما سبق، بل هو عائد له، فإن تمام تقريره هو أن الكافر آثر النقصان مع التمكن من الكمال، وكل من فعل ذلك فهو أضل وأرذل ممن آثره بدونه؛ لأن إيثار الشيء مع وجود المضاد والمنافي أرجح وأبلغ من إيثاره بدونه، فيلزم أن يكون من آثر الكمال مع التمكن من النقصان أفضل وأكمل ممن آثره بدونه. واحتج المخالفون أيضا بوجوه نقلية وعقلية، أما النقليات: فمنها قوله تعالي: ( ولله يتجد ما في السموت وما ف الأرض من دابة والملببكة وهم لا يستكبرون يخافون ربهم من فوقهم ويفعلون ما يؤمرون ل)، خصهم بالتواضع وترك الاستكبار في السجود، ففيه إشارة إلي أن غيرهم ليس كذلك،

ومنها قوله تعالي: (قل لا أقول لكم عندى خزابن الله ولا أعلم الغيب ولا أقول لكم إنى ملك ) [5، فإن مثل هذا الكلام إنما يحسن إذا كان الملك أفضل . والجواب: أنه إنما قال ذلك حين استعجلته قريش العذاب الذي أوعدهم الله به على لسانه اليثةا بقوله تعالي: (والذين كذبوا بناياتنا يمسهم العذاب بما كانوا يفسقون)9، والمعنى: أني لست بملك حتي تكون لي القوة والقدرة على إنزال العذاب بإذن الله تعالي كما كان لجبريل الي، والتفاوت في القوة بإذن الله لا يستلزم التفاوت في الفضل والشرف بالمعنى الآتي بيانه، على أنها إنما يتبادر منها أن الملك يتلقي الوحي من الله بلا واسطة متبوع والنبي يتلقاه بواسطته، بدليل قوله تعالي: (إن أتبع إلا ما يرحى إل ) [يونس: 15]، وهذا لا يدل على أن الملك أفضل، بل ربما يدل على أن النبي أفضل.

ومنها: قوله تعالي عن متالة إبليس لآدم وحواء: (ما نهكاربكما عن هذه الشجرة إلا أن تكونا ملكين) [الأعراف: 20]، أي: إلا كراهة أن تكونا ملكين، بمعني أن الملائكة بالمرتبة العليا، وفي الأكل من الشجرة ارتقاء إليها. والجواب: أن ذلك تمويه من الشيطان، وتخيل أن ما يشاهد في الملك من حسن الصورة وعظيم الخلقة وكمال القدرة يحصل بالأكل من الشجرة، ولو سلم فغايتها أنها إنما تدل على أفضلية الملك على آدم وقت مخاطبة إبليس له ومكالمته إياه، وذلك قبل نبوته بناءا على أنه إنما نبئ بعد هبوطه من الجنة إلي الأرض على ما يرشد إليه قوله تعالي: (ثم أجتبه ربه فناب عليه وهدى)[:122]، وذلك لا يدل على أفضليته عليه بعدها كما هو المتنازع فيه، والله أعلم. ومنها: قوله تعالي: (عله شديد القوى) ، يعني : جبريل، دلت هذه الآية على أن جبريل مرسل إلي النبيصل الله عليه وسلم معلم له، ولا شك أن المعلم أفضل من المتعلم، والرسول أفضل من المرسل إليه، كما أن النبي أفضل من الأمة المتعلمين منه والمرسل هو إليهم. والجواب: أن التعليم ليس إلا من ms347 الله تعالي، والذي من جبريل إنما هو تبليغ ذلك التعليم، ولو سلم فالمعلم إنما يكون أفضل من المتعلم فيما يعلمه وقت جهله به، لا في غيره ولا فيما يعلمه دائما بل قبل تعلمه، والقياس على النبي بالنسبة إلي أمته ليس بصواب؛ لظهور الفرق فإن السلطان إذا أرسل شخصا إلي جمع كثير ليكون حاكما عليهم يكون ذلك الشخص أفضل من ذلك الجمع، أما إذا أرسل واحدا إلي ذلك الشخص الحاكم ليبلغ رسالته فلا يلزم أن يكون ذلك الواحد أفضل من ذلك الشخص الحاكم كما لا يخفي. ومنها: قوله تعالى: (لن يستنكف السسيح أن يكون عبدا لله ولا المليكة الفريون)ء17 أي: لا يرتفع عيسي عن العبودية [ولا من هو أرفع منه درجة،

فإن قلت: وصف الملائكة في الآية بالمقربين ربما يلوح بأن الأفضلية في الشرف والكمال لا بمعني التجرد والقوة على تلك الأفعال. قلت: توصيفهم ms348 بالمقربين لكونهم أقدر نوعهم على إيقاع تلك الأفعال في العالم، والتصرف في أحوال بني آدم.

ومنها: أنه قد اطرد في الكتاب والسنة تقديم ذكر الملائكة على ذكر الأنبياء والرسل، ولا يعقل له جهة سوي الأفضلية. والجواب: أنه يجوز أن يكون ذلك التقديم لجهة تقدمهم في الوجود أو في قوة الإيمان بهم، والاهتمام به لأنهم باعتبار الوجود أخفى، فالإيمان بهم أقوى، وبالتحريض عليه أحرى، فالتقديم لهم أولى.

وأما العقليات: فمنها: أن الملائكة روحانيات مجردة في ذاتها متعلقة بالهياكل تعلوية، مبرأة عن ظلمة المادة، وعن الشهوة والغضب اللذين هما مبدأ الشرور والقبائح، متصفة بالكمالات العلمية والعملية بالفعل من غير شوائب الجهل والنقص والخروج من القوة إلي الفعل على سبيل التدريج، ومن احتمال الغلط قوية على الأفعال العجيبة وإحداث السحب والزلازل، وأمثال ذلك مطلعة على أسرار الغيب ماضيها وآتيها، سابقة إلي أنواع الخير، ولا كذلك حال البشر. وأجيب: بأن مبني ذلك على قزاعد الفلسفة دون الملة ومنها: أن أعمالهم المستوجبة للمثوبات أكثر لطول زمانهم، وأدوم لعدم تخلل الشراغل، وأقوم لسلامتها عن مخالطة المعاصي، وعلومهم أكمل وأكثر لكونهم نورانين روحانيين يشاهدون اللوح المحفوظ المنتقش بصور الكائنات والأسرار المغيبات. والجواب: أن هذا لا يمنع كون أعمال الأنبياء وعلومهم أفضل، وأنهم أكثر ثوابا لجهات أخر، كقهر المضاد والمنافي، وتحمل المتاعب والمشاق المساغب، ونحو ذلك. وههنا مباحث نفيسة بسطناها بالأصل لا بأس بالإشارة إلي مقاصدها: الأول: ذكر صاحب «منهج الأصلين»: أن محل الخلاف في غير نبينا محمدى لل ، فإنه فضل خلق الله أجمعين بالإجماع كما سلف. الثاني: ذهب جماعة إلي الوقف عن التفضيل بين الفريقين، وجماعة أخرى إلي السكوت عن القول بذلك مع اعتقاد ما أدى إليه الدليل، وسبق قولان وسيأتي قول سادس مفصل. الثالث: قال القاضي: وكل من فضل انما يفضل باعتبار كثرة الثواب والعمل، وفي «شرح المقاصد: التصريح بأنه في أكثرية الثراب وسائر الكمالات.

قال ابن المنير : مذهب أهل السنة: أن الرسول أفضل من الملك باعتبار الرسالة، لا باعتبار عمرم الأوصاف ms349 البشرية، ولو كانت البشرية بمجردها أفضل من الملائكة لكان كل بشر أفضل من الملائكة معاذ الله. وقال العز بن عبد السلام: إن فاضل مفاضل بينهما من جهة تفاوت الأجساد التي هي مساكن الأرواح، فلا شك أن أجساد الملائكة أفضل، فإن أجسادهم من نور وأجساد البشر من لحم ودم، وإن فاضل بين أرواح البشر وأرواح الملائكة مع قطع النظر عن الأجساد، فأرواح الأنبياء أفضل . انتهى. والذي يظهر أنه لا اختلاف بين هذه الأقوال، فتأملها.

الرابع: قضية إطلاقات العلماء: جريان الخلاف في التفضيل بين الأنبياء وبين مطلق الملائكة، وخصه الرازي في «الأربعين») والبلقيني في «منهج الأصلين» بالعلوية، وقضيته: أن الأنبياء أفضل من الملائكة السفلية إجماعا، وفي كلام بعضهم التصريح بأن المراد بالعلوية سكان السماوات، وأن المراد بالسفلية سكان الأرض.

الخامس: هذه المسألة لا شك أنها من مسائل الاعتقادات التي يطلب فيها القطع، لكنه لا يتلقى إلا من السمع، وغاية ما جاء منه أنه إنما أفاد الظن، وبه يحصل الاكتفاء عند العجز عن اليقين والقطع، وتسامح السعد حيث قال: ولا خفاء في أن هذه المسألة ظنية يكتفى فيها بالأدلة الظنية، ولما ذكر البيهقي هذه المسألة وبسط أدلتها، قال: والأمر فيها سهل؛ إذ ليس فيها من الفائدة إلا معرفة الشيء على ما هو به، قال الزركشي: واستفدنا منه أنه لا يجب ذلك في العقيدة بخلاف ما يقتضيه كلام ابن السبكي. انتهى. قلت: ظواهر كلامهم هو ما يقتضيه كلام ابن السبكي، وعبارة ابن الفاكهاني في هذه المسألة ليست أكيدة في الاعتقاد، بل الأمر فيها سهل، يعني: لا يلزم لحوق مطلق الإثم له، إذ المدعى هو الوجوب المطلق.

السادس: تقدم أن مذهب جمهور المسلمين أن الملائكة أجساد نورانية لطيفة، قادرة على التشكل بأشكال شريفة مختلفة، مستدلين بأن الرسل كانوا يرونه كذلك، وذهبت طائفة من النصاري إلي أنهم النفوس الفاضلة البشرية المفارقة للأبدان، وزعم الحكماء أن الملاتآكة جواهر مجردة مخالفة للنفوس الناطقة في الحقيقة، منهم من شأنه الاستغراق في معرفة الحق والتنزه عن الاشتغال بغيره ms350 كما وصفهم في محكم تنزيله بقوله: ( يسبحون اليل والنهار لا يفترون، وهم العلريون والمقربون، ومنهم من شأنه تدبير الأمر من السماء إلي الأرض على ما سبت به القضاء وجرى به العلم الإلي: (لا يعصون الله ما آمرهم ويفعلون ما يؤمرون ) ري: 6، وهم المدبرات أمرا، وهژآلاء منهم سماوية ومنهم أرضية.

السابع: إنما لم تو صف الملائكة بالذكورة والأنوثة؛ لأنه لم يدل على ذلك عقل، ولم يرد به صحيح نقل، وزعم عبدة الأوثان أنهم بنات الله سبحانه باطل وإفراط في شأنهم كما أن زعم اليهود أن الواحد فالواحد منهم قد يرتكب الكفر ويعاقبه الله تعالى بالمسخ، تفريط وتقصير في حقهم. الثامن: قال النووي في «شرح صحيح مسلم» رحمهما الله تعالي: يجوز في حق البشر غير الأنبياء رؤية الملائكة. انتهى. وذكر العارف بالله تعالي سيدي عبد الوماب في كتابه العهود»: أنه لا تجمع رؤية الملك وكلامه إلا للأنبياء، أما غيرهم فإنما يراهم ولا يكلمهم، أر يكلمهم ولا يراهم. انتهى. قلت: يأتي في كلام السعد خلافه، وفي حديث مسلم: «أن رجلا خرج لزيارة أخ له في الله، فأرسل الله ملكا على مدرجته، فقال له: أين تريد؟ فقال: زيارة أخ لي في الله، فقال له: إن الله يحبك كما أحيته»(1) أو كما قال، فربما يشكل عليه، وقد

التاسع: قال النزوي أيضا: الجن مرجودون، وقد يراهم بعض الآدميين، وأما قوله تعالي: (إنه يركم هو وقبيله من حيث لاتآرونهم) ، فمحمول على الغالب، ولو كانت رؤيتهم محالا لما قال النبي صلى الله عليه وسلم يب الشيطان الذي تغلت عليه في صلاته: «قد هممت أن أربطه حتي تصبحوا تنظرون إليه أجمعون أو كلكم وتلعب به ولدان المدينة»(1) . وقال القاضي عياض: وقيل: رؤيتهم على خلقتهم وصورهم الأصلية ممتنعة؛ لظاهر الآية، إلا للأنبياء ms351 صلوات الله وسلامه عليهم ومن خرقت له العادة، وإنما يراهم بنز آدم في صور غير صورهم كما جاء في الآثار . قلت: هذه دعوى مجردة، فإن لم يصح لها مستند فهي مردودة. انتهي.

قال المازري: الجن أجسام لطيفة روحانية تتشكل بالأشكال الخسيسة. تتمة

القول الكاشف للحق في الملائكة والجن والشياطين قول السعد: وعندنا ظاهر الكتاب والسنة، وهو قول أكثر الأمة أن الملايكة أجسام لطيفة نورانية قادرة على التشكل بأشكال

محتلفة كاملة في العلم والقدرة على الأفعال الشاقة، شأنها الطاعات ومسكنها السماوات،

هم رسل الله إلي أنبيائه عليهم السلام وأمناؤه على وحيه، يسبحون الليل والنهار لايفترون،

لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون، والجن أجسام لطيفة هوائية تتشكل بأشكال ختلفة، وتظهر منها أفعال عجيبة، منهم المؤمن والكافر، والمطيع والعاصي، والشياطين أجسام نارية، شأنها إلقاء الناس في الفساد والغواية بتذكير أسباب المعاصي واللذات، وإنساء منافع الطاعات، وما أشبه ذلك على ما قال تعالي حكاية عن الشيطان: (وماكان الي عليكم من سلطن إلا أن دعوتكم فاستجبتو لى فلا تلومونى ولوموا أنفسكم) [ليراهيم: 222، قيل: تركيب الأنواع الثلاثة من امتزاج العناصر الأربعة، إلاأن الغالب على الشياطين عنصر النار وعلى الآخرين عنصر الهواء، وذلك أن امتزاج العناصر قد لا يكون على القرب من الاعتدال، بل على قدر صالح من غلبة أحدها، فإن كانت الغلبة للأرضية يكون الممتزج مائلا إلي عنصر الأرض، وإن كانت للمائية فإلى الماء، أو للهوائية فإلى الهواء، أو للنارية فإلى النار، لا يبرح ولا يفارق إلا بالإجبار، أو بأن يكون حيوانا فيفارق بالاختيار، مثل ما يعيش في الماء كالضفادع أو غيره كحشرات الأرض مثلا، وليس لهذه الغلبة حد معين، بل يختلف إلي مراتب بحسب أنواع الممتزجات التي تسكن هذا العنصر، ولكون الهواء والنار في غاية الشفيف واللطافة كانت الملائكة والجن والشياطين بحيث يدخلون المنافذ والمضائق حتي في أجواف الإنسان، ولا يرون بحس البصر إلا إذا اكتسبوا من الممتزجات الأخر التي تغلب عليها الأرضية والمائية جلابيب وغواش، فيرون في أبدان كأبدان الناس ms352 أو غيره من الحيوانات، والملائكة كثيرا ما يعاونون الناس على أعمال يعجزون عنها بقوتهم كالغلبة على الأعداء، والطيران في الهواء، والمشي على الماء، وتحفظه - خصوصا المضطرين عن كثير من الآفات، وأما الجن والشياطين فيخالطون بعض الأناسي ويعاونونهم على

وأورد على هذا المذهب أن الملائكة والجن والشياطين إن كانت أجساما ممتزجة من العناصر يجب أن تكون مرئية لكل سليم الحاسة كسائر المركبات، وإلا لجاز أن تكون بحضرتنا جبال شاهقة وأصوات هائلة لا نبصرها ولا نسمعها، والعقل جازم ببطلان ذلك على ما هو شأن العلوم العادية، وإن كانت غلبة اللطيف بحيث لا تجوز رؤية الممتزج يلزم أن لا يروا أصلا، وأن تتمزق أبدانهم وينحل تركيبهم بأدنى سبب، واللازم باطل لما تواتر من مشاهدة بعض الأنبياء والأولياء إياهم ومكالمتهم ومن بقائهم زمانا طويلا مع هبوب الرياح العاصفة والدخول في المنافذ الضيقة، وأيضا لو كانوا من المركبات المزاجية لكانت لهم صور نوعية وأمزجة مخصوصة تقتضي أشكالا مخصوصة كما في سائر الممتزجات فلا يتصور التشكل بالأشكال المختلفة.

وحاصل الجواب: منع الملازمة؛ أما على القول باستناد الممكنات إلى القادر المختار فظاهر لجواز أن يخلق رؤيتهم في بعض الأبصار دون البعض، وأن يحفظ بالقدرة والإرادة تركيبهم، وتبدل أشكالهم، وأما على القول بالإيجاب فلجواز أن يكون فيهم من العنصر الكثيف ما تحصل معه الرؤية لبعض الأبصار دون بعض، وفي بعض الأحوال دون بعض، أو يظهروا أحيانا في أجسام كثيفة هي بمنزلة الغشاء والجلباب لهم فيبصروا، وأن تكون نفوسهم أو أمزجتهم أو صورهم النوعية بحيث تقتضي حفظ تركيبهم عن الانحلال، وتبدل أشكالهم بحسب اختلاف الأوضاع والأحوال، أو يكون فيهم من الفطنة والذكاء ما يعرفون به جهات هبوب الرياح وسائر أسباب انحلال التركيب، فيحترزون عنها ويأوون إلى أماكن لا يلحقهم فيها ضرر.

وأما الجواب بأنه يجوز أن تكون لطافتهم بمعنى الشفافية دون رقة القوام، فلا يلائم

هذا والملائكة عند الفلاسفة عبارة عن العقول المجردة والنفوس الفلكية، وتخص باسم الكروبيين، منهم ما لا يكون له علاقة مع الأجسام ولو بالتأثير، والقائلون منهم أيضا بالجن والشياطين زعموا أن الجن جواهر مجردة لها تصرف وتأثير في الأجسام العنصرية من غير تعلق النفوس البشرية بأبدانها، والشياطين هي القوى المتخيلة في أفراد الإنسان من حيث استيلاؤها على القوة العاقلة وصرفها عن جانب القدس، واكتساب الكمالات العقلية إلى اتباع الشهوات واللذات الحسية والوهمية، ومنهم من زعم أن النفوس البشرية بعد مفارقتها عن الأبدان وقطع العلاقة منها إن كانت خيرة مطيعة للدواعي العقلية فهم الجن، وإن كانت شريرة باعثة للشرور والقبائح معينة على الضلالة والانهماك في الغواية فهم الشياطين. قال السعد: وبالجملة فالقول بوجود الملائكة والجن والشياطين مما انعقد عليه إجماع الآراء، ونطق به كلام الله تعالى وكلام الأنبياء عليهم السلام، وحكى مشاهدته كثير من العقلاء وأرباب المكاشفات من الأولياء، فلا وجه لنفيها كما لا سبيل إلى إثباتها بالأدلة العقلية، والله أعلم. فائدتان الأولى: قال ابن أقبرس في «شرح الشفا»: فإن قلت: ما معنى تشكل الملائكة والجن في صور مختلفة ولا قدرة لمخلوق على تغيير خلقه؟ قلت: قال القاضي أبو يعلى: لا قدرة للجن على تغيير خلقهم ولا على نقل صورهم إلى صور أخرى؛ لأن ذلك إنما يكون بنقض البنية وتفريق الأجزاء، وإذا انتقضت البنية بطلت الحياة واستحال وقوع الفعل

الثانية: قال السعد: ذهب بعض المتألهين من الحكماء ونسب إلى القدماء: إلى أن بين عالمي المحسوس والمعقول واسطة تسمى عالم المثل، ليس في تجرد المجردات ولا في مخالطة الماديات، وفيه لكل موجود من المجردات والأجسام والأعراض حتي الحركات والسكنات والأوضاع والهيئات والطعوم والروائح مثال قائم بذاته معلق لا في مادة ومحل، يظهر للحس بمعونة مظهر كالمرآة والخيال والماء والهواء ونحو ذلك، وقد ينتقل من مظهر إلى مظهر، وقد يبطل كما إذا فسدت المرآة أو الخيال أو زالت المقابلة أو التخييل، وبالجملة هو عالم عظيم الفسحة غير متناه يحذو حذو العالم الحسي في دوام حركة أفلاكه المثالية، وقبول عناصره ومركباته آثار حركات أفلاكه وإشراقات العالم العقلي، وهذا ما قال الأقدمون إن في الوجود عالما مقداريا غير العالم الحسي، لا تتناهى عجائبه ولا تحصى مدنه، ومن جملة تلك المدن جابلقاء وجابرصاء، وهما مدينتان عظيمتان لكل منهما ألف باب، لا يحصى ما فيهما من الخلائق، ومن هذا العالم تكون الملائكة والجن والشياطين والغيلان لكونها من قبيل المثل أو النفوس الناطقة المفارقة الظاهرة فيها، وبه تظهر المجردات في صور مختلفة بالحسن والقبح واللطافة والكثافة وغير ذلك بحسب استعداد

الملائكة من جملة الحيوانات وهم أكثر أنواعها؛ لما ورد أن البيت المعمور يدخله كل يوم سبعون ألف ملك ثم يخرجون فلا يعودون إليه أبدا ولا يعرف في جميع الحيوانات ما يتجدد من نوعه كل يوم هذا المقدار بالنص، كما أنهم أقوى الحيوانات وأشدها، مؤذنهم إسرافيل، وإمامهم ميكائيل، والظاهر جبريل؛ لأنه أفضلهم، وميكائيل يليه، والثلاثة مع

وجزم ابن عبد السلام بأن الملائكة لا ترى ربها، قال: لأن عموم قوله تعالى: (لا تدركه الأبصر) [03 أخرج عنه المؤمنون فبقي على عمومه في الملائكة الأبرار، وقال: إن لفظ المؤمنين مخصوص في عرف الشرع بمن آمن من البشر، كما جزم البدر الزركشي بأنهم لا يجازون على أعمالهم، وحمل قوله تعالى: (إن الذين ءامنوا وعملوا الصالحات أوليك هم خير البرية جزاوهم عند ربهم جنات عدن) على بني آدم، قال: لأن الملائكة لا يجازون، بل هم خدم لأهل الجنة، ثم ذكر كلام العز السابق وأقره. قلت: وفيما قالاه نظر، وعبارة «الشفا» : أجمع المسلمون على أن الملائكة مؤمنون فضلا، وسيأتي باقيه، ففيه حكاية الإجماع على خلاف ما منعاه، والله أعلم. [المضاضلت بين الملائكت والبشر] ولما قدم طريق الأشعري رحمه الله في تفضيل الأنبياء على الملائكة مطلقا، وتفضيل الملائكة على غير الأنبياء مطلقا، أشار إلى طريق الماتريدي على طريق التخلص، وهو في فن البديع: الخروج من غرض إلى آخر يناسبه بقوله:

(هذا) الحكم علم، أو هو المعتمد عندنا، أو الحكم هذا، فهو مبتدأ أو خبر.

وخرج بقولنا: يناسبه الاقتضاب، فهو الخروج من غرض إلى آخر لا يناسبه نحو: (هاذا وإن للطدفين لشر معاب )5، وفائدته: مزيد تقرير الحكم وتقويته في ذهن السامع، فالواو بعده للاستئناف نحو: ( هاذأ وإن للطلغين لشر مياب): 255 ومثله، (وقوم) من الماتريدية، واختاره الصفار والنسفي (فصلوا) بالصاد المهملة المشددة، (إذ) أي: في الزمن الماضي أو حين والمضاف إليه (فضلوا) بالضاد المعجمة، أي: وقت خوضهم في التفضيل بين فريقي البشر والملك، فقالوا: رسل البشر كموسى أفضل من رسل الملائكة كجبريل، ورسل الملائكة كإسرافيل أفضل من عامة البشر، وهم غير الأنبياء من البشر كأبي بكر وعمر، وعامة البشر كالأولياء أفضل من عامة الملائكة، وهم غير الرسل منهم كحملة العرش، محتجين على تفضيل رسل الملائكة على عامة البشر بالإجماع، بل ادعوا فيه الضرورة، وعلى تفضيل رسل البشر على رسل الملائكة وعامة البشر على عامة الملائكة بالوجوه التي سبق ذكرها صدر المبحث، هذا هو المشهور في النقل عن الماتريدية.

وفي «منهج الأصلين» للسراج البلقيني والمختار عند الحنفية: أن خواص البشر - وهم الرسل - أفضل من جملة الملائكة، والملائكة الخواص أفضل من الأنبياء غير المرسلين، والأنبياء غير المرسلين أفضل من غير الخواص من الملائكة، ومنهم من وقف في التفضيل بين صالحي البشر والملائكة، فلعل لهم طريقين في التفضيل كما يشعر به قوله: «والمختار»، ولما احتمل الحال عند الناظم أبهم بيانه.

قال أبو المظفر السمعاني: اتفقوا على أن العصاة من المؤمنين دون الأنبياء والملائكة، وأما المطيعون فاختلفوا في المفاضلة بينهم وبين الملائكة على قولين، ولما حكى ابن يونس المالكي القولين اللذين أشار إليهما، قال: والأكثرون منا على أن المؤمن الطائع أفضل من الملائكة، وفي «منهج الأصلين»: وأما الصالحون من البشر من غير الأنبياء فأكثر العلماء على تفضيل الملائكة عليهم، وعندنا أن من كان منهم تقيا نقيا موقنا للموت على ذلك، قد يفضل على الملائكة باعتبار ms357 المشاق في عبادته، مع ما فيه من الدواعي إلى الشهوة وغيرها، لاسيما من كان خليفة لسيد الأولين والآخرين. انتهى. ولا شك أن عزوه للأكثر معارض لعزو المالكي لهم، فليتأمل . وقد أجبنا عنه بالأصل.

فإن قلت: كيف يذهب ذاهب إلى تفضيل غير الأنبياء من البشر مع انتفاء عصمتهم على بعض الملائكة مع ثبوت عصمتهم؟ قلت: قال في «منهج الأصلين»: ليس الكلام في التفضيل من حيث العصمة وعدمها، وإنما الكلام فيه من حيث المشقة الحاصلة للعابد من البشر، ومع ذلك فلا يكون ولي أفضل من نبي. انتهى، ومراده من حيث الثواب اللازم للمشقة، فتأمله.

ولما بين ما اختلف الأشاعرة والماتريدية فيه من التفضيل بين البشر والملائكة، بين ما اتفقوا عليه منه بقوله: (وبعض كل) بالرفع على الابتداء، والمضاف إليه «كل» محذوف، أي: فريق من الأنبياء والملائكة (بعضه) أي : كل فريق منهما، فهو منصوب بما بعد (قد التحقيقية من قوله (قد يفضل) الواقع خبرا للمبتدأ، يعني: إن مما يجب اعتقاده أيضا أن بعض الأنبياء كأولي العزم أفضل من غيرهم، وبعض أولي العزم كمحمال لي آفضل من غيره منهم كإبراهيم ال، وهو أفضل ممن بقي كما قدمنا بيانه؛ لقوله تعالى: (ولقد فضنا

الأول: تقدم أن جبريل وميكائيل وإسرافيل وعزرائيل رؤساء الملائكة، وتقدم أن المختار الوقف فيما بين إسرافيل وجبريل، وتقدم أن أفضل الرسل أولي العزم، وأن أفضلهم محمد صلى الله عليه وسلم ثم إبراهيم الل حياة، وتقدم الوقف فيما بين [الباقي](1) فأفضل الخلق محمد صلى الله عليهوسلم وتقدم الخلاف فيمن يليه من أولي العزم، ثم بقية الرسل، ثم الأنبياء غير الرسل، على أن الرسل فيما بينهم متفاضلون، وكذلك الأنبياء - أيضا- كما يعلم من الآية الشريفة السابقة، ثم أرؤس رسل الملائكة، ثم من يليه منهم، ms358 ثم بقيتهم، ثم غير الرسل منهم، ثم هم متفاوتون فيما بينهم، وهذا تفصيل ما أجملناه أولا بقولنا: والأنبيا يلونه في الفضل وبعدهم ملائكة ذي الفضل

على ما أشرنا إليه بقولنا ثمة من حيث الجملة.

الثاني: الواجب اعتقاد الأفضلية والمفضولية تفصيلا فيما علم تفصيلا بقاطع، أو ظني صحيح، وإن لم يفد اليقين، وإجمالا فيما علم إجمالا، كما أوضحناه فيما مر عن ابن عباد، ويمتنع الهجوم على التعيين فيما لم يرد فيه من التوقيف بيان، ولو ظنيا فيما يكتفى فيه بالظنيات كهذه المباحث، وقد عم كلام النظم كلا من التفصيلي والإجمالي كما لا يخفي.

ولما كان خرق العادة وهي: تكرر الشيء دائما كسلب النطق عن الجماد، أو غالبا كطلوع الشمس كل يوم من مشرقها، وغروبها في مغربها بأن يخرج الحكم على خلافها، كوجود النطق مع فقد البنية المخصوصة، كتسبيح الحصى في كفه الي، وكطلوع الشمس من مغربها في بعض مستقبل الأيام؛ جائزا عقلا وواجبا شرعا، كما ثبت في معجزات الأنبياء الكرام، وكان الإيمان بذلك واجبا على مكلفي الثقلين من الأنام، أشار إلى ذلك بقوله: 68 - بالمعجزات أيدوا تكرم وعصمة الباري لكل حتما

(ب) وقوع جنس (المعجزات) جمع معجزة، مأخوذ من العجز المقابل للقدرة، وحقيقة الإعجاز: تصيير الله الشخص عاجزا استعير هنا لإظهاره، ثم حول الإسناد أيضا عن الباري تعالى، إذ حق الكائنات أن تضاف وتنسب إليه؛ لأنه المؤثر الحقيقي، وأسند [مجازا](1) إلى ما هو سبب العجز - أعني الخارق - ثم جعل المعجز علما جنسيا له، وزيدت فيه التاء للنقل من الوصفية إلى الاسمية، كما قالوه في الحقيقة.

وقيل: إن التاء فيها للمبالغة، كما في علامة ونسابة وصفين لمذكر، وذكر إمام الحرمين بناء على رأي الأشعري أن ههنا تجوزا آخر هو استعمال العجز في عدم القدرة، كالجهل في عدم العلم، وهو في الحقيقة ضد القدرة، فقياسه: أن لا يتعلق إلا بالموجود وبما يقدر عليه؛ حتى يكون إطلاق العجز على الزمن إنما هو باعتبار عجزه عن القعود، بمعنى أنه وجد منه اضطرارا لا اختيارا، ms359 لا باعتبار عدم قدرته على القيام، وحينئذ فلو تحقق العجز عن المعارضة لوجب أن تكون المعارضة الاضطرارية موجودة وهو باطل. وحاصله: أن الخارق المأتي به إن لم يكن من جنس مقدور البشر فلا يصح إطلاق

[قال الإمام فخر الدين الرازي: المعجزة في العرف أمر خارق للعادة، مقرون بالتحدي مع عدم المعارضة](1). قال السعد: إنما قال: «أمر» ليتناول الفعل كانفجار الماء من بين الأصابع الشريفة، وعدمه كعدم إحراق النار إبراهيم ال، ومن اقتصر على الفعل جعل المعجز ههنا كون النار بردا وسلاما، أو بقاء الجسم على ما كان عليه من غير احتراق، واحترز بقيد المقارنة للتحدي عن كرامات الأولياء، والعلامات الإرهاصية التي تتقدم بعثة الأنبياء، وعن أن يتخذ الكاذب معجزة من مضى من الأنبياء، أو ما تقدم له في السنين الماضية حجة لنفسه، وبقيد عدم المعارضة عن السحر والشعبذة.

واعترض على هذا التعريف بأمور: الأول: أنه لابد من قيد الظهور على يد المدعي، ومن جهته احترازا عن أن يتخذ الكاذب معجزة غيره المقارنة لدعواه معجزة له، فقد صرحوا بالغاية، ولابد من قيد الموافقة للدعوى احترازا عما إذا قال: معجزتي نطق هذا الجماد فنطق بأنه مفتر كذاب، ولهذا قال الشيخ أبو الحسن: هي فعل من الله تعالى، أو قائم مقام الفعل يقصد بمثله التصديق. وقال بعض أصحابه: هي أمر قصد به إظهار صدق من ادعى الرسالة.

الثاني: أن القوم عدوا من المعجزات ما هو متقدم غير مقرون بالتحدي، ولا مقصود به ظهار الصدق لعدم إظهار الدعوى كإظلال الغمام، وتسليم الحجر والمدر، ونحوذلك.

68)بالمعجزات أيد وا تكرما وعضمتة الباري لكل حتما) (تلخيص النجربد)

الثالث: أن المعجزة قد تتأخر عن التحدي، كما إذا قال: معجزتي ما يظهر في ms360 المستقبل، فظهرت فيه.

وأجيب عن الأول: بأن قيد مقارنة التحدي مشعر بأن الخارق من جهة المتحدي، كما هو مشعر بأن ذلك الخارق مصدق له، وإلا فلا فائدة له في مقارنة تحديه. وعن الثاني: بأن عد الإرهاصات من جملة المعجزات إنما هو على سبيل التجوز بالتغليب والتشبيه، كما تعرفه عند تعرضنا لعد الخوارق.

وعن الثالث: بأن الخارق المتأخر إن كان تأخره بزمن يسير، بحيث يعد مثله في العرف مقارنا، فلا إشكال في انطباق الحد عليه، وإن كان تأخره بزمان طويل بحيث لا يعد مثله في العرف مقارنا، فالمعجزة عند من شرط مقارنة الخارق للدعوى هي الإخبار عن حصول ذلك الخارق، ولا شك في مقارنة ذلك الإخبار للدعوى، فإنه إخبار بالغيب، غايته: أن العلم بإعجازه تراخى إلى وقت وقوع ذلك الخارق، نعم من جعل ذلك الخارق المتراخي معجزة كان لا يشترط المقارنة. [شروط المعجزة] تلخيص المحققون على أنه يشترط في مسمى المعجزة سبعة أمور، أولها: أن يكون فعلا لله تعالى، أو ما يقوم مقامه من الترك لتصور كونه تصديقا منه سبحانه وتعالى. وثانيها: أن يكون خارقا للعادة، إذ لا إعجاز دونه. وثالثها: أن يكون ظهوره على يد مدعي النبوة؛ ليعلم أنه تصديق له. ورابعها: أن يكون مقارنا للدعوى حقيقة أو حكما، إذ لا شهادة قبل الدعوى، قال بعضهم: ولو بلحظة، وقد علمت حال الشاهد المتأخر، وينبغي عمل المتأخر على ما لم ينص مدعي الرسالة على التوقيت له كما يعلم مما يأتي. وخامسها: أن

الثاني: صرحوا بأنه لا يشترط في حق المتحدي تعيين الخارق، بل لو قال أنا آتي بخارق لا يقدر غيري على مثله كفى. انتهى. نقله بعض المتأخرين. قلت: والصواب أنه لا يشترط أن يقول ولا يقدر أحد أو غيري على مثله، أو ولا يأتي أحد بمثلها، كما في لاشرح المقاصد». الثالث: قال بعضهم: لا يشترط دعوى التحدي بالفعل مع كل خارق، بل حيث ادعى النبوة والرسالة أول مرة كفى، بل ذكر بعضهم أن ني صلى الله عليه وسلم تحد إلا بالقرآن، وكمنى الموت مع كثرة معجزاته.

الرابع: جوز القوم ظهور الخارق على يد المتأله لقيام الأدلة القطعية على كذبه في دعوى الألوهية، كتحيزه وتحركه وسكونه، وربما كان أعور كالدجال، ولم يجوزوا ظهوره على يد المتنبئ لعسر التمييز بين النبي والمتنبئ. الخامس: لو وقت النبي الخارق بزمان يأتي صح، غير أنه لا يصح منه تكليف الناس بالتزام شرع ناجزا قبل حصوله؛ لانتفاء الدال على صدقه والعلم به الآن، لكن لو بين الأحكام وعلق التزامها بوقوع الخارق صح عند الإمام، ولم يصح عند القاضي. ويؤخذ من التعليل أن محل ذلك الخارق المؤسس دون المؤكد، فتأمله.

السادس: المراد بعدم المعارضة أن لا يظهر مثل ذلك الخارق ممن ليس بنبي، وأما من نبي آخر فلا امتناع.

السابع: زاد ms362 بعضهم في المعجزة قيدا آخر، وهو : أن تكون واقعة في زمان التكليف، وقبل نقض العادات؛ لأن ما يقع في الآخرة من الخوارق ليس بمعجزة لو فرض ادعاؤه كذلك، ولأن ما يظهر عند ظهور أشراط الساعة وانتهاء التكليف لا يشهد لصدق الدعوى؛ لكونه في زمان نقض العادات وتغيير الرسوم. ونقض بعضهم من قيودها قيد خرقها للعادة، بل قال: وإنما المدار على حصول العلم بإعجازها، وهو مستفاد من حصول العلم بصدق الآتي بها، ولذا لم ينص على اعتباره صاحب «المواقف»، وفيه نظر بيناه بالأصل.

الثامن: ظواهر كلامهم دالة على صحة صدور المعجزة على يد نبي غير رسول، ووقع للسعد في صدر «شرح عقائد النسفي» ما يشعر باعتبار الرسالة، حيث قال: المعجزة أمر خارق للعادة، قصد به إظهار صدق من ادعى أنه رسول من عند الله، وتوقف بعض

التاسع: حكي بعض شراح «الإرشاد» عن إمام الحرمين اشتراط كون المعجزة ليست مما يتعلق به قدرة العباد وكسبهم، بل تكون خارجة عن ذلك، كإحياء الموتى وتكثير الطعام ومشي الشجر، وتسليم الحجر وخالفه غيره، وسيأتي في كلام السعد أنه مذهب المعتزلة، فأجاز كون تلاوله صلى الله عليه وسلم فرآن معجزة، وكذا المشي على الماء، والتحليق في جو السماء إذا وقع التحدي بهما، إذ تلك الحركات فعل لله تعالى، وهي أيضا مقدورة للعباد ومكتسبة لهم، بمعنى أن القدرة الحادثة تتعلق بها من غير تأثير، وفيه مناقشة بيناها بالأصل.

العاشر: من اشتراطهم في ms363 المعجزة تعذر المعارضة بطل قول البراهمة قد استقرفي أسرار الموجودات عجائب، حتى إن من لم يعرف حكم حجر المغناطيس في جذب الحديد فرآه تعجب منه في بادئ الأمر، وقضى بأنه مما يخالف العادات، فلعل مدعي النبوة كاذب، وظهور الخارق على يده لعله لعلم عثر عليه من أسرار الموجودات. وبيان بطلانه أنا إنما نستدل بالخارق إذا علمنا أنه من قبيل المعجزات: كإحياء الموتى، وقلب العصاة ثعبانا، وإبراء الأكمه والأبرص من غير معاناة، وذلك مما تقطع قرائن الأحوال بأنه ليس مما يدخل تحت الحيل، والله أعلم.

الحادي عشر: اختلف الناس في صحة تأخر معجزة الرسول إلى موته، حيث نص على ذلك. وللأشعري القولان، واختار الثاني الباقلاني والمعتزلة، وإن اختلف المدرك، فقال المعتزلة بناء على التحسين والتقبيح العقليين: لو تأخرت حجته إلى بعد وفاته لكان في حال حياته غير واجب التوقير والتعظيم والوفاء بالحرمة، ورعاية حق النبوة والرسالة، وذلك منع للخلق من الرتب السنية والمقامات العلية، وذلك لا يحسن ممن وجب كونه لطيفا داعيا لصلاح البرية. وجوابهم: أنه مبني على أصل فاسد مر بيانه لا يسأل عما يفعل، على أنه يقال لهم: لم لا يجوز أن يكون في ذلك صلاح بعض العباد، لما قد يعلمه الله سبحانه في طائفة منهم من الحسد والعناد، فإذا مات الحاسد وانحسمت مادة المعاند تلقى من بقي ذلك بالقبول؟

وقال القاضي: الرسالة مرجعها إلى تعلق الخطاب بالرسول، وذلك ممتنع بعد الموت فكيف تكون الآية لا تتحقق إلا في وقت امتناع ما هي آية عليه؟ وأيضا: القول بذلك يؤدي إلى إبطال الكرامة، إذ ما من كرامة إلا ويجوز على هذا أن تكون معجزة لنبي تأخرت إلي بعد موته. وأيضا: تأخر ما يدل على الرسالة إلى الوفاة تضيع معه فائدة البعثة: وهي العلم بأحكام الله تعالى لعدم وجود الباعث لهم عادة على حفظ ذلك.

وأجيب: أما عن الأول: فبأنه يتبين بعد موته أنه كان مخاطبا بتبليغ ما بلغه، ولا يضر امتناع تعلق الخطاب عند وجود الآية، فإنها تدل ms364 على صحة ما سبق دعواه، وقد جوزنا تأخر الآية إلى زمن مضروب في حال الحياة، فيجب أن يجوز تأخيرها إلى أجل مضروب بعد الوفاة، ويتبين بذلك صدقه في سابق دعواه؛ وأما عن الثاني: فبأن غايته بطلان كون الكرامة دليلا قطعيا على ولاية من ظهرت على يده لتطرق هذا الاحتمال إليها، ولاريب أنا قائلون بموجبه، فإن دلالة الكرامة على الولاية ليست قطعية، ولو آمنا فيها هذا الاحتمال

الثافي عشر: قدرنا بوقوع المعجزات ليعلم إمكانها من السياق علما أخرويا، وهو ضروري عندنا، وبعض من أنكر النبوة قدح فيه بما هو طنين صوت ذباب، أو نباح كلاب، فقال: تجويز خوارق العادات سفسطة؛ إذ لو جازت لجاز أن ينقلب الجبل ذهبا والبحر دما، والمدعي للنبوة شخصا آخر غير من عليه ظهرت المعجزة، إلى غير ذلك من الحالات التي لا يتصور مثلها إلا في الخيالات، وعلى تقدير تسليم ثبوتها لا تثبت على الغائبين؛ لأن أقوى طرق نقلها التواتر، وهو لا يفيد اليقين؛ لأن جواز الكذب على كل واحد يوجب جوازه على المجموع؛ لكونه نفس الآحاد، ولأنه لو أفاده لأفاده خبر الواحد؛ لأن كل طبقة تفرض عدد التواتر، فعند فرض نقصان واحد منه إن بقيت مفيدة ليقين وهكذا إلى الواحد ms365 فظاهر، وإن لم يبق كان المفيد هو ذلك الواحد الزائد الذي فرضنا نقصانه؛ ولأنه غير مضبوط بعدد، بل ضابطه حصول اليقين، فإثبات اليقين به يكون دورا. وأجيب عن الأول: بأن المراد بخوارق العادات أمور ممكنة في نفسها ممتنعة بحسب العادة، بمعنى أنها لم تجر العادة بوقوعها كانقلاب العصا حية، ولا شك أن

ومتعلق الجار والمجرور قوله: (أيدوا) أي: أثبت الله تعالى نبوتهم ورسالتهم، فهو من باب إطلاق اللازم الذي هو التقوية وإرادة الملزوم الذي هو الثبوت، فيكون كناية، وحذف الفاعل للعلم به، يعني: أن مما يجب اعتقاده أن الله سبحانه صدق أنبياءه ورسله بإظهار خوارق العادات على أيديهم، مطابقة لدعواهم، معجزة لكل معارض سواهم عن معارضتها والإتيان بمثلها، وذلك لأنه لولا التأييد بالمعجزة لما وجب قبول أقوالهم، ولما بان الصادق في دعوى النبوة والرسالة من الكاذب، وعند ظهور المعجزة يحصل الجزم بالصدق، ويتعين المبطل من المحق، لا يقال: هذا يوهم أنه لا طريق للعلم بالنبوة إلا المعجزة، كما هو رأي إمام الحرمين، وهو خلاف الحق من كونها طريق من طرق ثبوت النبوة، لا إنه لا طريق إليه إلا هو؛ لأنا نقول: المراد لولا ذلك لما وجب على كل أحد من أتباعهم قبول أقوالهم، ولما بان لكل أحد منهم الصادق في دعوى النبوة والرسالة عن الكاذب، والله أعلم. تنبيه اعلم أنهم اختلفوا في وجه دلالة المعجزة على صدق الرسول، فذهب جمع منهم القاضي واختاره السعد إلى أن دلالتها على ذلك عادية، كدلالة قرائن الأحوال على خجل الخجل ووجل الوجل، فتنزل دلالتها على الصدق عند التحقيق منزلة صريح ms366 التصديق؛

فإن قيل: هذا تمثيل، أي: قياس تمثيلي للغائب على الشاهد، وهو على تقدير ظهور الجامع، إنما يعتبر في العلميات لإفادة الظن، وقد اعتبرتموه بلا جامع لإفادة اليقين في العلميات التي هي أساس ثبوت الشرائع، على أن حصول العلم فيما ذكرتم من المثال إنما هو لما شوهد من قرائن الأحوال، فلا يقضى على من لم يشاهدها بإلزام ما دلت عليه. قلنا: التمثيل إنما هو للتوضيح والتقرير دون الاستدلال، ولا مدخل لمشاهدة القرائن في إفادة العلم الضروري لحصوله للغائبين عن هذا المجلس عند تواتر القضية إليهم، وللحاضرين فيما إذا فرضنا الملك في بيت ليس فيه غيره ودونه حجب لا يقدر على تحريكها أحد سواه، وجعل مدعي الرسالة حجته أن الملك يحرك تلك الحجب من ساعته ففعل.

فإن قيل: ههنا احتمالات تنفي الدلالة على الصدق والجزم، وهي أنواع: الأول: احتمال أن لا يكون ذلك الأمر من الله تعالى، بل يستند إلى المدعي لخاصية في نفسه أو مزاج في بدنه، أو لاطلاع منه على خواص في بعض الأجسام يتخذها ذريعة ووسيلة إلى ذلك، أو يستند إلى بعض الملائكة أو الجن أو إلى اتصالات كونية، وأوضاع فلكية لا يطلع عليها غيره، إلى غير ذلك من الأسباب. الثاني: احتمال أن لا يكون خارقا للعادة، بل ابتداء عادة أراد الله إجراءها، أو تكرير عادة لا تكون إلا في دهور متطاولة، كعود الثوابت إلى نقطة معينة . الثالث: احتمال أن يكون مما يعارض إلا أنه لم يعارض لعدم بلوغه إلى من يقدر على المعارضة، أو لمواضعة من القوم وموافقة في إعلاء كلمته، أو لخوف، أو لاستهانة ms367

فالجواب إجمالا: أن الاحتمالات والتجويزات العقلية لا تنافي العلوم العادية الضرورية القطعية، فنحن نقطع بحصول العلم بالصدق عقيب ظهور المعجزة، من غير التفات إلى ما ذكر من الاحتمالات، لا بالنفي ولا بالإثبات كما يحصل في المثال المذكور، وإن كان الملك ظلوما غشوما كذوبا لا يبالي بإغواء رعيته والاستهزاء برسله.

وتفصيلا من وجوه:

أما الأول: فلأنه قد علم مما مر في مبحثه أن لا مؤثر في الوجود إلا الله تعالى وحده، سيما في مثل إحياء الموتى، وانقلاب العصا حية، وانشقاق القمر، وسلام الحجر والمدر، على أن مجرد التمكين وترك الدفع من فعل الحكيم القادر المختار كاف في إفادة المطلوب، ولهذا ذهب المعتزلة إلى أن المعجزة تكون فعلا لله، أو واقعا بأمره أو بتمكينه.

وأما الثافي: فلأن كلامنا فيما حصل الجزم بأنه خارق للعادة، وأن المتحدين به عجزوا عن معارضته، مع كونهم أحق بها إن أمكنت لكثرة اشتغالهم بما يناسب ذلك، وكمالهم فيه وفرط اهتمامهم بالمعارضة، وتوفر دواعيهم، ولهذا كانت معجزة كل نبي من جنس ms368 ما غلب على أهل زمانه وتهالكوا عليه وتفاخروا به، كالسحر في زمن موسى، والطب في زمن عيسى، والموسيقى في زمن داود، والفصاحة في زمن محمد الل يو

وأما الثالث: فلأنه لا خفاء ولا خلاف في ترتب الغايات والآثار على بعض أفعاله، وإن لم يجعلهما أغراضا له، على أنا لا نقول إنه فعل المعجزة لغرض التصديق، بل إنها دلت على تصديق من الله تعالى قائم بذاته سواء جعل من جنس العلم أو كلام النفس أو غيرهما.

وأما الرابع: فلأن ظهور المعجزة على يد الكاذب لأي غرض فرض، وإن جاز عقلا بناء على شمول قدرة الله تعالى، فهو ممتنع عادة معلوم الانتفاء قطعا، كما هو حكم سائر العاديات، فلو جوزنا انخراقها عن مجراها جاز إخلاء المعجزة عن اعتقاد الصدق، وحينئذ يجوز إظهارها على يد الكاذب، وأما بدون ذلك فلا؛ لاستحالة العلم بصدق الكاذب، ومنا من قال باستحالته عقلا؛ فالشيخ لإفضائه إلى التعجيز عن إقامة الدليل على صدق دعوى الرسالة، والإمام وكثير من المتكلمين؛ لأن الصدق مدلول لها لازم بمنزلة العلم لإتقان الفعل، فلو ظهرت من الكاذب لزم كونه صادقا كاذبا وهو محال، والماتريدية لإيجابه التسوية بين الصادق والكاذب وعدم التفرقة بين النبي والمتنبي، وهو لا يليق بالحكيم. وأما الخامس: فلأن مجرد إظهار المعجزة على يده يفيدنا العلم بصدقه وبتصديق الله إياه من غير افتقار إلى اعتبار كلام وإخبار، ومن ههنا يصح التمسك بخبر النبي ال لا في

واعترض على هذا القول بوجهين: أحدهما: أن تصديق الله تعالى المدعي خبر عن صدقه وخبره تعالى أزلي، ms369 وكل ما هو كذلك يمتنع تعلق الإرادة به كالقدرة، إذ لا يتعلقان إلا بالممكنات، كما علمت سابقا. وأجاب عنه بعض المتأخرين بوجهين: أحدهما: أن التصديق الذي تعلقت به إرادته تعالى هو التصديق بخصوص خلق هذا الخارق دالا على خبره بصدق رسله، فيكون خبره الدال على صدق رسله مدلولا لهذا التصديق الحادث الذي هو متعلق لإرادته تعالى. وثانيهما: أن قولهم لتصديقه من قولهم يدل عقلا على إرادة الله تعالى لتصديقه على حذف مضاف - أي : لصدق تصديقه - أي : لصدق المدعي الناشيء عن تصديقه تعالى له بذلك الخارق. انتهى وفيهما تكلف ونظر بيناه بالأصل.

وثاني وجهي الاعتراض: هو أن دلالة المعجزة على صدق مدعي النبوة لو كانت عقلية للزم أن لا يوجد الخارق بدون دلالة النبوة، لكنه يوجد بدونها فيلزم وجود الدليل العقلي عاريا عن دلالته، وهو باطل. وأجاب عنه المقترح: بأن هذا مغالطة، فإن الدليل العقلي ليس مجرد وجود الخارق، وإنما هو الدلالة من حيث إجابة دعوى المتحدي بالخارق، فمجرد الخارق لا يدل إذن، فلا نقض للدلالة العقلية، وذهب جمع إلى أن دلالتها على ذلك وضعية كدلالة الألفاظ بالوضع على معانيها غير أن المواضعة قد تفرق بتصريح يدل على التواضع، كما لو قال شخص لشخص: متى فعلت كذا فقد أردت كذا، فإنه

ومنهم من رد هذا الجمع إلى طريق الجمع الثاني من كون دلالتها عقلية، وإنما وقع الاختلاف بين الطريقين في تقرير كونها عقلية، والأمر في هذا قريب. وفي الأصل زيادات حسنة منها ms370 أدلة استحالة الكذب على الله تعالى مع ردها والقدح فيها. وههنا نكتة يتضح بها الجواب عن الوجه الرابع، وذلك أن المعتزلة قد ألزموا الأصحاب تجويز صدور المعجزة على أيدي الكذابين من جهة أخرى، وهي أن مذهبنا أن لله تعالى أن يفعل ما يشاء، فيضل من أراد ويهدي من أراد، ولا يتعين في حقه مراعاة صلاح ولا أصلح، وإذا كان الأمر كذلك، فما الذي يؤمنكم من خلق خوارق العادة على وفق دعوى المدعين للنبوة كذبا، ويكون المراد من ذلك إظهار الضلالات، وتنوعت في جواب هذا الإلزام المقالات.

فأما القائلون بالمذهبين الأخيرين السابقين في المبحث المذكور فأجابوا على مقتضاهما، فقال القائلون بالثاني: نعم يجوز من فعل الباري تعالى الإضلال، لكن لا بالمعجزات لاستحالة ذلك معها، كما يجوز خلق السواد في محل معين، ولكن لا مع وجود البياض في ذلك المحل؛ إذ المعية في النقيض محال، والإضلال بدليل الهداية قلب الدليل شبهة، والعلم الحاصل عنه جهلا، وذلك محال.

وقال القائلون بالثالث: يجوز على الله تعالى خلق الضلال في العباد، لكن لا بالخلف في القول، وإذا كانت المعجزة متنزلة منزلة التصريح بكلام خاص دال على تصديق المدعي الآتي بالهداية امتنعت دلالتها على الإضلال لاستحالة الخلف في خبره تعالى.

وأما القائلون بالأول فقالوا: إن آية صدق النبي حصول العلم لنا بصدقه مع تلك المعجزة، وإذا حصل العلم انتفى معه احتمال عدم الصدق؛ لأن العلم لا يحتمل النقيض بوجه وإلا انقلب جهلا، وتجويزنا عقلا كذب المحق الذي تيقنا صدقه لا يقدح في العلم بصدقه؛ لأن معنى جواز الكذب في حقه أنه لو وقع بدلا عن الصدق الواقع لم يلزم منه المحال، لا أن معناه احتمال وقوع الكذب في حقه، وكثيرا ما نعلم وقوع أشياء علما ضروريا، مع تجويزنا عقلا نقيض ذلك الواقع، وذلك كعلمنا بوجودنا، فإنه لا يستريب فيه عاقل، وإن كنا نجوز عدمنا بمعنى أنه لو استمر ولم يوجد أصلا لم يلزم منه محال، لا بمعنى أن عدمنا محتمل الحصول حال علمنا ms371 بوجودنا.

وقوله: (تكرما) أي: تفضلا وإحسانا من غير إيجاب ولا وجوب عليه سبحانه مفعول من أجله ل «أيدوا» قصد به الرد على من أوجب عليه تعالى المعجزة كما أوجب عليه تعالى الإرسال، وإلا لبطلت فائدته من قبول قول الرسول، والتكليف بما جاء به لعدم مصدق له على دعواه، وهو مبني على اعتبار التحسين والتقبيح العقليين، وقد مر بطلانهما، وأنه سبحانه لا يجب عليه شيء. تنبيه

بحملنا التأييد على لازمه، وهو إثبات النبوة اندفع أن التقوية للنبوة لا تنحصر في المعجزة، كما يفيده تقديم المعمول، بل تكون بمثل ثباتهم في الحروب حيث تفر الأبطال، وبمثل تفرق الأعداء عنهم من غير قتال، لا يقال: فيلزم أن النبوة لا تثبت بخلق العلم

لا يقال: المعجزات جمع، وضمير «أيدوا» راجع لعام، والحكم عليه كلية، فتقتضي العبارة أن كل فرد من الأنبياء أو الرسل لابد في ثبوت نبوته أو رسالته من عدة معجزات، وليس كذلك؛ لكفاية الواحدة في ذلك؛ لأنا نقول: (ال) جنسية، كما أشرنا إليه، وقد نص سيبويه على أنها تبطل معنى الجمعية، وتمحض دلالة الجمع على الماهية من حيث هي ماهية، وإن سلم كونها استغراقية كان من باب مقابلة الجمع بالجمع، على حد قولهم: ركب القوم دوابهم ولبسوا ثيابهم. [عصمت الأنبياء والملائكة عليهم السلار]

ولما كانت عصمة الأنبياء والملائكة واجبة أشار إلى ذلك بقوله: (وعصمة) وهي لغة: المنع والحماية، ومنه عواصم الطير لمنعها أنفسها ممن يصيدها، وعصام القربة وكاؤها؛ لأنه يمنع ما فيها من الانسياب. واصطلاحا: بناء على أصلنا من استناد كل الممكنات إلى الفاعل المختار ابتداء، وبلا واسطة أن لا يخلق الله في المكلف الذنب مع بقاء قدرته واختياره، قال السعد: وهذا معنى قولهم: هي لطف من الله تعالى بالعبد يحمله على فعل الخير، ويزجره عن الشر مع بقاء الاختيار تحقيقا للابتلاء، ولهذا قال ms372 الشيخ أبو منصور رحمه الله: العصمة لا تزيل المحنة. انتهى.

وفي «شرح المقاصد»: حقيقة العصمة ملكة اجتناب المعاصي مع التمكن منها، وهو بمعنى الحد العدمي السابق كما لا يخفي، وعرفها الحكماء بناء على أصلهم من الإيجاب الذاتي واستعداد القوابل بأنها ملكة تمنع عن الفجور. فلا يلتبس بقول بعض أصحابنا: هي ملكة نفسانية تمنع صاحبها عن الفجور؛ لأن مراده أن عندها يخلق الله تعالى للعبد

وأصل هذه الملكة العلم بمناقب الطاعات ومثالب المعاصي، فيعمل بالأولى ويتجنب الثانية، فلا تزال الرغبة بصاحبها حتى ترسخ تلك الهيبة فيه، وتصير ملكة متأكدة بالوحي بذلك العلم مقرونة بالعتاب والتنبيه، ولو على أدنى ما لا يليق بأكمل أحوالهم، كما أشار إليه في «الطوالع» تنبيه

قال شيخنا وشيخ أستاذنا في «آياته»: القوم - يعني علماء الأصول - عرفوا العدالة بأنها ملكة تمنع عن اقتراف الكبائر وصغائر الخسة، والرذائل المباحة، واتفقوا على حصولها لكثير من آحاد الأمة، وأنها غير مختصة بالأنبياء وحينئذ يلزم ثبوت العصمة لآحاد الأمة عن الكبائر وصغائر الخسة والرذائل المباحة، فيلزم إما بطلان تعريف العدالة، أو اختصاص العصمة بنوع الأنبياء من البشر، يعني: وهي غير مختصة بنوعهم؛ لإضافتها للأمة أيضا، قال: اللهم إلا أن يراد بالملكة هنا ما يمنع أبدا بخلافها في العدالة؛ إذ قد تحصل في وقت دون وقت كما يفهم من كلامهم، وقد يدعى أن العصمة كذلك، بدليل اختلافهم في حصولها قبل النبوة، إلا أن يجاب بأن المراد ما يمنع أبدا بعد حصوله. وقد يرد عليه قضية الملكين، إلا أن يراد أنها تمنع أبدا ما دامت حاصلة، وما صدر عن الملكين إنما صدر بعد سلبها؛ إذ لا مانع من أنه تعالى يخلق تلك الملكة ثم يسلبها، لا يقال: إذا جاز سلبها ارتفعت الثقة بصاحبها من نبي أو ملك؛ لأنا نقول: يجوز أن تجري عادته تعالى بأنه لا يسلبها إلا مع الإعلام بذلك، فما لم يحصل الإعلام لا يحتمل عادة سلبها. انتهى.

وهو كلام لا ينبغي الاغترار به، وفي الأصل ما يؤخذ منه الفرق ms373 بين عصمة الأنبياء وعصمة غيرهم، واعتراضه هو عليه تعصب كما هو عادته مع كثير من الحذاق، على أن

الأول: يقرأ «عصمة» بالرفع مع حذف العائد وقلب نون التوكيد من «حتما» ألفا، والأصل: حتمنها، ويقرأ بالنصب بعامل محذوف يفسره المذكور، بناء على امتناع نصب الفعل المقرون بنون التوكيد الخفيفة ما قبله، لا يقال: ما لا يعمل لا يفسر عاملا؛ لأنه هنا محمول على التفسير اللغوي، وهو مطلق الإشارة للمحذوف، والله أعلم.

الثاني: في إضافة العصمة إلى (الباري) إشعار بأن قيد الإضافة إلى الله تعالى معتبر في مفهومها، كما يحاط بفائدته مما قررناه، وخص «الباري»؛ لإشعاره بالخلق والاختراع لها، والمصدر مضاف لفاعله.

وقوله: (لكل) أي: لكل فرد من الأنبياء والملائكة، ولذا أوقع الظاهر موقع الضمير متعلق ب- (حتما) أي: اعتقد تحتمها ووجوبها، قدم عليه: إما للوزن أو للاختصاص الإضافي، أي: بالنسبة لآحاد الأمة، أو بالنسبة لغيرها، فلا يرد أن هذه الأمة أيضا

أما عصمة الأنبياء من المعاصي فبإجماع المسلمين، على التفصيل السابق بيانه وفاقا وخلافا في مباحث ما يجب لهم وما يجوز وما يستحيل عليهم صلى الله وسلم عليهم، فما نقل عن أحد من الأنبياء الثابتي النبوة مما يشعر بكذب أو معصية، فما كان ms374 منه منقولا بطريق الآحاد فمردود ولو استوفى شروط الصحة إن لم يكن تأويله، وما كان منه منقولا بطريق التواتر فمصروف عن ظاهره إن أمكن، وإلا فمحمول على ترك الأولى، أو كونه قبل البعثة على قول كما سبق في الأصل تفصيل مهمه.

وأما عصمة الملائكة، فقال السعد: لا قاطع فيها، لكن تمسك عليها المثبتون لها بمثل قوله تعالى: (وهم لا يستكبرون يخافون ربهم من فوقهم ويفعلون ما يؤمرون) 49 - 50]، (سبحنة بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول وهم بأمره يعملون ) إلى: (مشفقون) ، لا يستكبرون عن عبادته ولا يستحسرون يسبحون الئل والنهار لا يفترون) 220، ولا خفاء في أن أمثال هذه العمومات تفيد الظن، وإن لم تفد اليقين، وما يقال من أنه لا عبرة بالظنيات في باب الاعتقادات فإن أريد أنه لا يحصل منه الاعتقاد الجازم ولا يصح الحكم القطعي فلا نزاع فيه، وإن أريد أنه لا يحصل الظن بذلك الحكم فظاهر البطلان. وتمسك النافون لها بوجوه: الأول: أن إبليس مع كونه من الملائكة بدليل تناول أمر الملائكة له بالسجود في قوله تعالى: ( وإذ قلنا للملتيكة اسجد وألاادم ك [البقرة: 34] أباه؛ ولذا عوتب بقوله تعالى: (ما منعك ألا تتجد إذ أمرتك)، وبدليل صحة استثنائه منهم في قوله: (فسجدوا إلآ إبليس) وقوله: (فسجد الملايكة كلهم امعون ) إلا إليس استكب وكالن من الكفرين ) ص: 3 -74. ورد بالمنع،

الثاني: قولهم في جواب: (إن جاعل فى الارض خليفة قالوا أتحعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك)، اغتياب للخليفة واستبعاد لفعل الله تعالى يشبه صورة الاستكبار، بمعنى أنه لا ينبغي أن يكون، واتباع للظن ورجم بالغيب فيما لا يليق، وإعجاب بأنفسهم وتزكية لها، ms375 وأمثال هذا فخل بالعصمة لا محالة. والجواب: أن الاغتياب إنما يكون محرما وذنبا حيث يكون الغرض منه إظهار منقصة الغير، والتزكية إنما تكون مذمومة حيث يكون الغرض إظهار منقبة النفس وكل ذلك لا يتصور بالنسبة إلى علام الغيوب، بل الغرض من كل ذلك إنا هو التعجب والاستفسار عن حكمة استخلاف من يتصف بما لا يليق بذلك مع وجود الأولى والأليق، وآنما علموا ذلك بإعلام من الله أو مشاهدة من اللوح أو مقايسة بين الجن والإنس بجامع تشاركهما في الشهوة والغضب المفضيين إلى الفساد وسفك الدماء، لا يقال قوله تعالى: (ألبوني بأسماء كنولاء إن كنتم صادقين ) [لبقرة: 31]، أي: في أني أستخلف من يتصف بما ذكرتم ينافي كون ذلك متحققا ومعلوما لهم بإعلام من الله إخبارا أو مشاهدة من اللوح؛ لأنا نقول: المعنى إن كنتم صادقين في أنى استخلف من يتصف بذلك من غير حكم ومصالح أو صفات تلائم الاستخلاف؛ إذ التعجب إنما يكون عند ذلك، ولذا قال في الرد عليهم: (إني علم ما لا تعلمون) [برة: 230 إشارة إلى تلك الحكم والمصالح. لا يقال: وفيه دلالة على نفي العصمة بإثبات الكذب في الحكمة لأنا

الثالث: قصة هاروت وماروت ملكين ببابل يعذبان لارتكابهما السحر. والجواب: منع ارتكابهما العمل بالسحر واعتقاد تأثيره، بل أنزل الله تعالى عليهما السحر ابتلاء للناس، فمن تعلمه وعمل به فكافر، ومن تجنبه أو تعلمه ليتوقاه ولا يضر به فهو مؤمن، وهما كانا يعظان الناس ويقولان: إنما نحن فتنة وابتلاء فلا تكفر، أي: لا تعتقدوا ولا تعملوا فإن ذلك كفر، وتعذيبهما إنما هو على وجه المعاتبة كما يعاتب الأنبياء على السهو والزلة من غير ارتكاب منهما لكبيرة، فضلا عن كفر واعتقاد سحر أو عمل به، واليهود لعنهم الله هم الذين يزعمون أن الواحد من الملائكة ثم الواحد منهم قد يرتكب الكبيرة فيعاقبه الله بالمسخ، وهذا منهم في حقهم غاية التفريط، كما أن قول عبدة الأصنام ms376 إنهم بنات الله تعالى غاية الإفراط، وقد ذكرنا ما في الآية الكريمة في الأصل وفي «تعليق الفرائد» فقف عليه. تتمتان

الأولى: ذكر السعد الخلاف فيهم إجمالا، والذي في «الشفا»: أجمع المسلمون على أن الملائكة مؤمنون فضلاء، واتفق أئمة المسلمين على أن حكم المرسلين منهم حكم النبيين سواء في العصمة مما ذكرنا عصمتهم عنه، وأنهم في حقوق الأنبياء والتبليغ إليهم كالأنبياء مع الأمم، واختلفوا في غير المرسلين منهم، فذهبت طائفة إلى عصمة جميعهم عن المعاصي، ثم قال: وذهبت طائفة إلى أن هذا خصوص للمرسلين منهم والمقربين إلى آخر كلامه، والله أعلم.

الثانية: اشتمل كلام النظم على تكرار؛ إذ قسم المستحيل كله كالواجب مندرج تحت وجوب العصمة. قلت: ذكرها ثانيا إجمالا مع تقديم ما يغني عنها تفصيلا، إنما هو ليجمع مع الأنبياء الملائكة في حكمها، على أن كثيرا من المبتدئين لا يعرفون أن تلك

ولما اختص صلى الله عليه وسلم ن سائر الأنبياء والمرسلين صلى الله وسلم عليهم أجمعين، بأشياء أوصلها أبو(1 سعد في «شرف المصطفى» إلى ستين، ونيفها بعض الحفاظ من المتأخرين على ثلاثمائة، والحق عدم انحصارها، وكان المهم منها في هذا الفن ما له مزيد تعلق به، تعرض له فقال: 69- وخص خير الخلق أن قد تما به الجميع ربنا وعمما (وخص) محمد نبا الى الله عليه وسلم خير الخلق) بالإجماع كما مر، وحذف الفاعل للعلم بأنه الله سبحانه؛ إذ هو الذي خصه بأمور كثيرة مفصلة في كتب الفقه والحديث، وقد أفردها الجلال بالتأليف. ومما له تعلق بالفن منها: أن النوم لا يتطرق إلى قلبه، لخبر الصحيحين «إن عيني تنامان ولا ينام قلبي»(2) . ورد بأن الأنبياء كذلك، لخبر البخاري عن أنس: «الأنبياء تنام أعينهم ولا تنام قلوبهم»(3)، وقد يقال إن المراد أنه اختص عن أمته، فتدبره. وحديث الوادي أجبنا عنه فيما مر، وأجاب عنه أبو حامد ms377 - نقلا عن بعضهم - بأنه القخلا كان له نومان: أحدهما: ينام فيه قلبه وعينه، والثاني: تنام فيه عينه دون قلبه، فكان نوم الوادي من النوع الأول. قلت: لا يخفى فساده؛ لما مر من أن النوم لا يصل إلى قلوبهم وإنما حده الوقوف مع ظواهرهم. ومنها إبصاره من خلفه كأمامه وقيد بحالة الصلاة؛

وأنه سيد ولد آدم، وهم أفضل الخلق، فه صل الله عليه وسلمفاضل الأفضل، وسيأتي أنه : أول شافع، وأول من يشفعه الله. وأنه اللتلا أول من يدخل الجنة، وأول من تنشق عنه الأرض يوم القيامة، وأنه أكثر الأنبياء أتباعا، وأن الماء نبع من بين أصابعه، وأنه صلى بالأنبياء إماما ليلة الإسراء؛ ليظهر لهم أنه إمام الكل في الدنيا والآخرة، وأن كتابه معجز، بخلاف سائر الكتب، ومحفوظ عن التحريف والتبديل، وأقيم بعده حجة على الناس أجمعين، ومعجزات سائر الأنبياء انقرضت بانقراضهم، وأن سكول صلى الله عليه وسلم جة على جواز ما رأى

ومن استهان به، أو سبه، أو هجاه، أو أبغضه، أو زنا بحضرته: كفر، يعني: بخلاف غيره من غير الأنبياء؛ لأن النقل أنهم كذلك، قال النووي: وفي الزنا نظر.

وأنه كان يؤخذ عن الدنيا عند تلقي الوحي، ولا تسقط عنه الصلاة ولا غيرها، ونصر بالرعب مسيرة شهر، وجعلت له ولأمته الأرض مسجدا، وترابها طهورا، وأحلت له ولهم الغنائم، وأنه صاحب الشفاعة العامة، وأن أمته شهداء على الأمم بتبليغ الرسل ms378 إليهم رسالات الله.

وا صلى الله عليه وسلم يجوز عليه الخطا، وأنه يبلغه سلام الناس بعد موته، وأنه كان إذا مشي في الشمس أو القمر لا يظهر له ظل، ويشهد لذلك أنه سأل الله أن يجعل في جميع أعضائه وجهاته نورا، وختم بقوله: واجعلني نورا()، وذكر الرازي أنه كان لا يقع عليه الذباب، وأنه لا يمتص دمه البعوض.

وأن رؤيته مناما حق، ولا يلزم الرائي العمل بما سمعه منه مما يتعلق بالأحكام، لعدم ضبطه، لا لشك في رؤيته، وأنه أعطي جوامع الكلم، وأنه يمتنع عليه الاحتلام، وكذا سائر الأنبياء، وكذا يمتنع عليهم الجنون، بخلاف الإغماء، وأن الأرض لا تأكل لحومهم، يعني بخلاف أكثر البشر، وأن تعمد الكذبة الواحدة عليه كبيرة. وفي بعض ما ذكرنا أنه مختص به نظر، وجوابه كالأول. ومما له مزيد تعلق بالفن أنه عليه الصلاة والسلام خص ب (أن) ه (قد تما) ألفه إطلاق، أي: ختم (به)، أي: بنبوته (الجميع) أي: نبورة جميع الأنبياء، كما قال تعالى: (وخاتم النيعن ) [40]، وذلك مستلزم لختم المرسلين به أيضا، إذ

فإن قلت: فقد ورد في الحديث نزول عيسى الظلها بعده؟ قلنا: نعم، لكنه وإن نزل باقيا على نبوته لم يعزل عنها بحال يتابع محمدا صلى لله عليه وسلم آن شريعته قد نسخت، فلا يكون إليه وحي ولا نصب أحكام، بل يكون خليفة لرسول الله صلى الله عليه وسلم، وحاكما من حكام ملته بين أمته، متقيدا بطريقته، متعبدا بشريعته؛ لأن شريعته قد نسخت وبطل العمل بها في حقه وحق غيره، وقد نقلنا بتعليق «الفرائد على شرح العقائد» عزو ذلك لقائليه وإن توقف فيه من كان نظر أهل العصر بمصرنا إليه: (ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء والله ذو الفضل العظيم) [اليد: 21].

فإن قلت: فقد ورد أن عيسى الطلا ينزل حكما عدلا، يكسر الصليب، ويقتل الخنزير، ويضع الجزية، ويزيد في الحلال، وهذا نسخ لبعض أحكام هذه الشريعة، وزيادة لما لم يكن فيها. قلت: أجيب بأنه ms379 ليس في شيء من ذلك زيادة ولا نسخ، أما كسره الصليب وقتله الخنزير ووضعه الجزية، بمعنى عدم تقرير النصارى وغيرهم من الكفار عند بذلها، فمما علم من شريعتنا توقيت ضده بنزوله، وأنه إذ نزل كان منه العدول إلى الضد الآخر لمصلحة وقته، وقد تقرر في أصزل الفقه أن الحكم المنيا بغاية لا يكون انقطاعه بانتهاء غايته نسخا له نحو: (أتموا الصيام الى الييل)18، فلم يعمل إذا إلا بشرعنا، وما بينه نب صلى الله عليه وسلم. وأما زيادته في الحلال، فقد ورد أنه الطنفل بعد نزوله يتزوج، وذلك زيادة في الحلال إذا قد رفع إلى السماء عزبا لم يتزوج إلى الآن، والحق عدم الاحتياج إلى العذر عن نزول عيسى الل يل ي م أن المراد من ختم النبوة كما في «شرح المقاصد» أن لا تبتدأ نبوة بعد نبوته الة، ونبوة عيسى قد سبق تقررها وابتداؤها نبوة نيا صلى الله علي وسلم حسب الوجود الخارجي.

اختلف العلماء في إمامة عيسى عصابة الحق النازل بين أظهرهم، فصحح السعد إمامته لهم، وصحح المحققون إمامة المهدي إياهم، واقتداء عيسى به تكرمة من الله لهذه الأمة، وجمع بعض المتأخرين بأنه يؤمهم أولا إظهارا لبيان أنه الإمام الأعظم، ثم يقتدي بالمهدي في بقية الصلوات إظهارا لتكرمة الله تعالى هذه الأمة ببقاء أمرها فيها وأنها متبوعة لا تابعة.

(ربنا) فاعل (تمم) قال العلماء: للرب ثلاثة معان: السيد المطاع، والمصلح، والمالك، زاد الماوردي: والمدبر والمربي. قال بعضهم: وإذا كان بمعنى السيد المطاع فشرط المربوب أن يكون ممن يعقل، وإليه أشار أبو سليمان الخطابي بقوله: لا يصح أن يقال سيد الجبال والشجر. قال القاضي عياض: وهذا الشرط فاسد، بل الجميع مطيع لله تعالى (قالتا أينا طأبعين ك [فصلت: 11]. إذا علمت هذا: فمتى وصف الله تعالى ب رب» بمعنى مالك أو سيد فهو من صفات الذات، وإن وصف به بمعنى المدبر أو المربي أو المصلح فهو من صفات الأفعال، ومتى دخلته الألف واللام فقيل: «الرب» اختص بالله تعالى، ومتى ms380 حذفتا منه جاز إطلاقه على غيره فيقال: رب الدار، ورب الدابة ونحو ذلك. [عموه بعنثه صلى الله عليه وسلم.

(و) خص أيضاى الله عي ولمأ قد (عمما) ربنا تبارك وتعالى.

(بعثته) وهي إرسال الله سبحانه إياه إلى جميع المكلفين من الإنس وكذا من الجن، إذ هو مرسل إليهم إجماعا، خلافا لمن وهم فيه كما بينته بالأصل، نعم لم يرسل إليهم أحد من سائر الرسل، كما قاله الكلبي، وروي أيضا عن ابن عباس.

وإيمانهم بتوراة موسى إن سلمت دلالة قوله تعالى: (وإذ صرفنا إلك نفرا من الجن يمتمعون القرءان فلما حضروه قالوا أنصتوا فلما قضى ولوا إلى قومهم منذربين قالوا يقومنا إنا سمعنا كتابا أنزل من بعد موسى مصدقا لما بين يديه يهدى إلى الحق وإلى طريق مستقيم) اف29 30]، عليه منع تكليفهم به منها؛ لجواز كونهم كانوا متبرعين بالإيمان من غير تكليف به.

ومن الإنس يأجوج ومأجوج، فهم مكلفون بشريعتنا إن بلغتهم الدعوة، كما صرح به الأبي وغيره، وعبارة بعض المحققين من شراح البخاري: يأجوج ومأجوج، بالهمز، ودونه فيهما. وهما ابنا يافث بن نوح، وهما من ذرية آدم للا بلا خلاف، لكن اختلفوا: فقيل: هما من ولد يافث بن نوح اليفلا كما مر، وقيل: هما جيل من الترك، وقيل: يأجوج من الترك، ومأجوج من الديلم، وقيل: من آدم لكن من غير حواء؛ لأن آدم نام فاحتلم فامتزجت نطفته بالتراب، فلما انتبه أسف على ذلك الماء الذي أخرج منه، فخلق الله من ذلك الماء يأجوج ومأجوج. انتهى. قلت: ويرده أن الاحتلام محال على الأنبياء؛ لأنه من تلاعب الشيطان، وكذا من الملائكة بناء على إرساله إليهم، كما قال به جماعة محققون ونص الجلال في بعض رسائله.

وأما الملائكة فقد اختلف العلماء في بعثته عليه الصلاة والسلام إليهم على قولين: أحدهما: أنه لم يكن مبعوثا إليهم، وبهذا جزم الحليمي والبيهقي، كلاهما من أصحابنا،

والقول الثاني: أنه ل كان مبعوثا إليهم، وهذا القول رجحته في كتاب «الخصائص»)، وقد رجحه قبلي الشيخ تقي الدين السبكي، وزاد : ا صلى الله عليه وسلم وسل إلى جميع الأنبياء والأمم السابقة، وأن قوله صلى الله علي وسلم بعثت إلى الناس كافة»(1) شامل له من لدن آدم إلى قيام الساعة، ورجحه أيضا البارزي، وزاد أنه مرسل إلى جميع الحيوانات والجمادات، واستدل على ذلك بشهادة الضب له بالرسالة، وشهادة الحجر والشجر له أيضا بذلك، وأزيد إلى ذلك أنه مرسل إلى نفسه.

ثم قال وأقوى الأدلة الخاصة على بعنته إلى الملائكة قوله تعالى: (وقالوا اتخذ الرحمكن ولدأسبحانة بل عباد مكرموب )، يعني الملائكة. (لا يسبقونهر بالقول- وهم بأمرهه يعملون ] يعلم ما بين ايديهم وما خلفهم ولا يشفعون إلا لمن ارتضى وهم من خشيتهه مشفقون ل3]اومن يقل منهم إزب إله من دونه، فذلك نجزيه جهنم) [ 27 - 29]. أخرج ابن أبي حاتم عن الضحاك في قوله تعالى: (ومن يقل منهم)29، يعني: الملائكة . ومثله لابن المنذر عن ابن جريج، ومثله لابن المنذر، وابن أبي حاتم، وابن مردويه، والبيهقي في «دلائل النبوة» عن ابن عباس، فهذه الآية إنذار للملائكة على لسان النبيصلى الله عليه وسلم القرآن الذي أنزل عليه، وقد قال تعالى: وأوحى الى هذ القرءان لأنذركم بهم ومن بلع) [لانعام: 19، فثبت بذلك إرساله عليه الصلاة

ثم قال خاتمة في «كشف الأسرار» لا بن العماد حكاية: أن آدم الل أرسل إلى الملائكة لينبئهم بما علم من الأسماء، فإن صح ذلك كان من أدلة رسه ل صلى الله علي وسلم لي الملائكة، لأنه ما أوتي نبي فضيلة إلا وأوتي نبي صلى الله عليه ولم لها أو نظيرتها، وهذه القاعدة كالمجمع عليها، وممن نص عليها الإمام الشافعي صلى الله عليه .سم انتهى، وقد ناقشناه بما هو مبين نقله في الأصل. تتمت الحق أن الملائكة ممن ثبت لهم أصل مطلق التكليف بالطاعات العملية؛ لقوله تعالى: (لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون)، بخلاف نحو الإيمان؛ لأنه ضروري فيهم، فالتكليف به تحصيل للحاصل وهو محال، كما قاله الهيثمي وغيره. والحق أيضا أن ليس من الجن رسول، وقوله تعالى: (يامعشر المن والإنس الة يأتكم رسل منكم)، معناه: من أحدكم وهم الإنس نحو: (يخرج منهما اللؤلة والمرجاب)ن، ونحو: (وجعل القمرفيهن نورا) . تنبيه قال السبكي في «فتاويه» : الجن مكلفون بكل شيء من هذه الشريعة؛ لأنه إذا ثبت أنه لله عليه وسلم رسل إليهم كما هو مرسل إلى الإنس، وأن الدعوة عامة، والشريعة عامة لزمتهم جميع التكاليف التي توجد فيهم أسبابها، إلا أن يقوم دليل على تخصيص بعضها، فنقول:

فإن قلت: لو كانت الأحكام بجملتها لازمة للجن كما هي لازمة للإنس، لكانوا ترددوا إلى النبي صلى الله عليه وسلم تى تعلموها، ولم ينقل ذلك عنهم. قلت: لا يلزم من عدم نقل ترددهم إليه في تعلم ذلك منه الح عدم ترددهم إليه، وحضورهم مجالسه، وسماعهم كلامه من غير أن يراهم المؤمنون، مع ms383 رؤيته الف إياهم ومكالمته لهم، وقد ورد في آثار كثيرة عن السلف أن جماعة من الجن كانوا يقرؤون عليهم القرآن، ويتعلمون منهم العلم، ووافق السبكي في تعميم التكليف لهم ابن مفلح الحنبلي في كتاب «الفروع»، وابن حامد، وابن تيمية، وقال: إنه لا نزاع بين العلماء في جنس تكليفهم بالأمر والنهي، ونحوه لعبد الحق من أئمتنا، والله أعلم. خاتمت

ما تقرر من عموم رساله صلى الله عليه وسلم لجن والإنس، وخصوص رسالة غيره بالإنس هو المجمع عليه، أو كالمجمع عليه، وأما عموم رسالة نوح بعد الطوفان؛ فلانحصار الباقين فيمن كان معه، وحاصله: أنه أمر اتفاقي لا قصدي. فإن قلت: بل رسالته عامة قبل الطوفان أيضا بدليل دعائه على جميع الكفار، إذ لو لم يكن مرسلا إلى الجميع لما ساغ له الدعاء عليهم؛ لأنا نقول: لا يلزم من جواز الدعاء على جميع الكفار الإرسال إليهم؛ لجواز أن يكون ذلك لمخالفتهم حين نهاهم عن المنكر فلم يمتثلوا، على أن بعضهم صرح بأن المختص به ا عموم الرسالة بالأحكام العملية، وأما الاعتقادية فكانت لازمة

وفي تصريح النظم بعموم البعثة الشريفة رد ما زعمه بعض اليهود والنصارى من إرساله إلى العرب خاصة زعما منهم أن الاحتياج إلى النبي التلعلا إنما كان ثابتا للعرب خاصة دون أهل الكتابين، وهو فاسد؛ لأن حاجة أهل الكتابين إليه أشد لاختلال دينهم بالتحريفات وأنواع الضلالات التي ارتكبها أوائلهم مع زعمهم أنها من عند من لا يخفى عليه الخفيات. [النسخ)

واذا ثبتا ا صلى الله عليه وسلم خاتم النبيين، وأن بعثته عامة (فشرعه) ودينه وما جاء به من عند الله من الأحكام يلزم أنه (لا ينسخ) ms384 شرعا بأن يرتفع كلا أو بعضا (ب) شرع (غيره)؛ لعدم الآتي به.

والنسخ اللغوي: الإزالة أو النقل، كما في نسخت الشمس الظل، وكما في نسخت الكتاب إذا جعلت أمثال أشكال كتابته في محل آخر، وفيه نظر، وهل هو حقيقة في الإزالة مجاز في النقل، أو بالعكس، أو مشترك بينهما؟ فيه مذاهب أطلقها ابن الحاجب ورجح في «المحصول» الأول؛ لأن النقل الذي هو إعدام صفة وإحداث أخرى أخص من الزوال الذي هو مطلق الإعدام، وكون اللفظ حقيقة في العام مجاز في الخاص أولى من العكس؛ التكثير الفائدة . قاله الإسنوي.

والمختار في النسخ الشرعي: أنه رفع الحكم الشرعي بخطابه به، فخرج ب«الشرعي»

ثم بين أن امتناع نسخ شرعه الياة على التأبيد بقوله (حتى) أي : ويستمر انتفاء نسخ شرعه صلى الله عليه وسلم شرع غيره حتى (الزمان ينسخ) لغة بأن ينقضي الزمان الدنيوي ويزول، وذلك بحضور القيامة، ففي النظم صفة الجناس التام اللفظي والخطي، وحتى ابتدائية، وما بعدها مرفوع بمحذوف يفسره المذكور، ويجوز أن يكون مرفوعا على الابتدائية؛ لأن حتى الابتدائية يقع بعدها الجملتان، نحو: حتى ماء دجلة أشكل. تتمت

روى البخاري وغيره قوله صلى الله عليه وسلم: من يرد الله به خيرا يفقه في الدين، وإنما أنا قاسم والله معطي، ولن تزال هذه الأمة قائمة على أمر الله، لا يضرهم من خالفهم، حتى يأتي أمر الله(1).

فقال شراحه: المراد بأمر الله» الثاني القيامة؛ إذ لا تكليف فيها، والمراد بالأول الدين الحق، إما بمعنى التكاليف، وإما بمعناه الحقيقي، والغاية لتأكيد التأبيد على حد قوله تعالى: مادامت السموت والأرض)]، أو هو غاية لقوله: لا يضرهم، ويكون المعنى: حتى يأتي بلاء الله فيضرهم، فسقط ما قيل إنه يلزم من الحديث أن تكون الأمة يوم القيامة على غير الحق، لأن ما بعد الغاية مخالف ms385 لما قبلها.

وعبارة بعض حققيهم في الحديث حجية الإجماع، وفضل العلماء على سائر الناس، وفضل الفقه في الدين على سائر العلوم، وأن هذه الأمة آخر الأمم، وأن عليها تقوم

(70) بفتته فشرعه لا ينسخ بشرعه حتي الزمان ينسح) لاع ا (لمخيص التجربد) الساعة. وأما خبر: لا تقوم الساعة حتى لا يقول أحد: الله الله وخبر: لا تقوم الساعة إلا على شرار الخلق»2) فجوابهما: أن العموم فيهما أريد به الخصوص من حيث إن أهل الحق منحازون عن غيرهم، فالمعنى : لا تقوم على أحد يوحد الله تعالى إلا بموضع كذا، فإن به طائفة على الحق ولا تقوم إلا على شرار الناس بموضع كذا، أو المراد كما قال النووي: يأمر الله الريح اللينة التي تأتي قرب القيامة فتأخذ روح كل مؤمن ومؤمنة، فظهر أن الخبر على ظاهره، وأنه لا حاجة إلى قول من قال إلى قرب إتيان أمر الله، وأن المتن على ظاهره لا يحتاج لتأويل، والله أعلم. [نسخ الشريعت الإسلاميتا للشرائع قبلها]

ولما كان النسخ جائزا عقلا وواقعا سمعا باتفاق المسلمين خلافا لأبي مسلم بن بحر الأصبهاني وبعض اليهود فإنهم افترقوا على ثلاث فرق كما قال ابن برهان والآمدي وغيرهما، فالشمعونية منهم منعوه عقلا وسمعا، والعنانية منهم أيضا منعوه سمعا فقط، والعيسوية منهم قالوا بجوازه ووقوعه، وبنى الفرقتان الأوليان على ما ذهبتا إليه من أن شريعة محمد صلى الله عليه وسلم نسخ شريعة موسى، وأنه إنما بعث إلى بني إسماعيل خاصة دون بني إسرائيل، أشار إلي بطلان ما ذهبوا إليه على طريق الاستئناف البياني بقوله:

(ونسخه) أي: ونسخ الخطابات الواردة في شرع محم ناسخ (ل) جميع الخطابات الواردة في (شرع) كل نبي (غيرى الله عليه أ لجنسها بناء على أن شرع من قبلنا ليس شرعا لنا ولو لم يرد ناسخ كما هو مختار مذهب الشافعي، وعلى أن شرع من قبلنا شرع لنا ما لم يرد ناسخ كما هو مختار ms386 مذهب مالك كما ذكره ابن العربي في «القبس».

(وقع) خبر المبتدا وهو «انسخه» بإجماع المسلمين، وبه جاء القرآن: ( ومن يبتع غير الإسلام دينا فلن يقبل منه وهو في الأخرة من الخاسرين ) عمران: 85 والأحاديث الدالة على ذلك بحيث بلغت جملتها مبلغ التواتر وإن كانت تفاصيلها آحادا، وما استدل به على وقوع نسخ شرع محمد صلى الله عليه ولشرع غيره أيضا أن آدم الل ليه و كان يزوج الأخ من الأخت اتفاقا، وهو محرم الآن اتفاقا وهذا عين النسخ، ورد بوجهين: أحدهما: منع أن التزويج كان بوحي من الله جاز أن يكون بمقتضى الإباحة الأصلية ورفعها ليس بنسخ كما قدمناه. وثانيهما: تجويز أن يكون قد شرع ذلك لآدم وبنيه إلى غاية معلومة، وهو ظهور شريعة أخرى أو كثرة النسل أو غير ذلك، وقد تقدم أن هذا لا يكون نسخا، على أن الآمدي وابن الحاجب نقلا عن التوراة أن فيها الأمر بالتزويج، فعلى هذا يسقط الاعتراض الآول. تنبيه

مفهوم (غيره) فيه تفصيل يأتي آنفا، والله أعلم.

وقوله: (حتما) حال من فاعل وقع، أو مفعول مطلق عامله وقع أو محذوف، وبالجملة:

لام «الشرع» غيره مقوية، فليست بزائدة محضة، ولا بمعدية محضة، وإن كان النسخ متعديا بنفسه؛ لأنها على مختار ابن هشام وغيره الداخلة على معمول ضعف عمله بفرعية، أو تأخير. وجملة (أذل الله) أي: أوقع الذلة والخزي في الدنيا والآخرة على (من) أي: كل فريق؛ (ل) وقوع نسخ شرع صلى الله عليه وسلم شمرع غيره (منع) خبرية لفظا إنشائية معنى، شاملة لمن أنكر النبوة من أصلها، بناء على أن السالبة تصدق بسلب الموضوع، كالمشركين وبعض النصارى واليهود والمجوس ومن يجري مجراهم، ولمن سلمها وخصها بالعرب وبني إسماعيل، كبعض اليهود متمسكين بأنه لو كا صلى الله عليه وسلميا لهم لزم نسخ دين موسى الان، واللازم باطل.

أما أولا: فلبطلان النسخ، وذلك بوجهين: أحدهما: أنه إن لم يكن لمصلحة فعبث، وإن كان لمصلحة لم يعلمها عند شرعية الحكم المنسوخ فجهل، وإن كان لمصلحة ms387 علمها وأهملها ثم راعاها أو عكسه فبداء. وأجيب: بأنه لمصلحة تجددت بعد أن لم تكن، فإن المصالح تختلف باختلاف الأزمان والأحوال، فرب دواء يصلح في الصيف دون الشتاء، ولزيد دون عمرو؛ ولهذا ورد في التوراة أن آدم أمر بتزويج بناته لبنيه، ثم نسخ باتفاق منا ومن أهل التوراة. وثانيهما: أن الحكم إما مؤقت، مثل: صم غدا؛ فنفيه بعد ذلك لا يكون نسخا، وإما مؤبد مثل: صم أبدا؛ ونسخه تناقض، بمنزلة قولك: الصوم واجب أبدا، الصوم ليس بواجب، وإما مرسل لا توقيت فيه ولا تأبيد، وحينئذ فإما أن يعلم الله تعالي استمراره أبدا فرفعه محال للزوم الجهل، أو إلي غاية ما فلا رفع بعدها ولا نسخ. وأجيب: باختيار

وأما ثانيا: فلبطلان نسخ شريعة موسى ال؛ وذلك لوجهين: أحدهما: تواتر النص منه على تأبيدها، مثل: تمسكوا بالسبت أبدا، وهذه شريعة مؤبدة ما دامت السماوات والأرض. والجواب: أنه افتراء على موسى ال، ودعوى تواتره مكابرة، ولو صح لما ظهرت المعجزات على يد عيسى الثنلا ومحمد صلى الله عليه وسلم زاوم كذبهما - وقد تقدم أن الخارق لا يخلق على يد الكاذب - ولأظهروه في زمانهما احتجاجا عليهما، ولو أظهروه لاشتهر وتواتر لتوفر الدواعي على نقله، وإنما هو مختلق من تلقينات ابن الراوندي لهم، وقد كان يعلم الفرق الشبه طلبا للدنيا، ولو سلم فكثيرا ما يعبر ms388 بالتأبيد والدوام عن طول الزمان. زثانيهما: أن موسى إما أن يصرح بدزام شريعته فتدوم لوجوب صدقه كما مر، وإما بانقطاعها فيلزم تواتره لكونه من الأمور العظام التي تتوفر الدواعي على نقلها، وكل ما هو كذلك ولم يتواتر فهو باطل، وإما أن يسكت عن الدوام والانقطاع فيلزم أن لا يتكرر - أي العمل بها - ولا يتقرر إلى أوان النسخ؛ للخروج عن عهدة الأمر بفعل المأمور به ولو مرة، والفرض أنها قد تقررت إلى أوانه. والجواب: أنه يحتمل أنه صرح بانقطاعها بالناسخ، لأنه بشر بمم صلى الله علي وسلو يسصلى اله عليه وسلم م يتواتر لعدم توفر الدواعي على نقله،

فإن قلت: هل يدخل في هذا الدعاء أبو مسلم؟ فإنه منع وقوع النسخ مطلقا، كما نقله عنه الآمدي وابن الحاجب. قلت: الحق، إنما خلافه في نسخ بعض القرآن، فمنعه وجوزه الجمهور، واتفق الناس على منع نسخ جميع القرآن، والمدعو عليه بالذل إنما هو من منع نسخ شرعه الليلا لشرع غيره، وليس إلا بعض اليهود - كما سلف - على أنه سماه تخصيصا؛ لأنه قصر للحكم على بعض الأزمان كقصره على بعض الأشخاص، وحينئذ فالخلف لفظي، ms389 وحينئذ يصدق أنه لم يخالف في النسخ أحد من المسلمين. تتمت

أبو مسلم هذا هو المعتزلي الملقب بالجاحظ (1)، كما في «شرح المعالم»، وفي اسم أبيه اضطراب، ففي «المحصول»: بحر، وفي «المنتخب»: عمر، وفي «اللمع»: يحيى.

ولما أسلف امتناع نسخ شرلى الله عليه وسغيره، شرع في بيان مفهومه، وهو جواز نسخ بعض شرعه ببعضه فقال: 72- ونسخ بعض شرعه بالبعض أجر وما في ذا له من غض

(ونسخ بعض) الأحكام الواردة في (شرعل صل لى الله عليه وسلم بأ) حكام (لبعض) الآخر منه (أجز) هو الناصب لنسخ المقدم عليه للوزن، أي: اعتقد وجوبا جوازه الصادق بوقوعه، لا بمعنى مجرد احتمال العقل فقط، كتحويل القبلة، ورجوع الصلوات من خمسين إلى خس، وتحريم الخمر ثم إباحتها ثم تحريمها، وكذلك حل أكل لحوم الخيل والحمر الأهلية، وجواز الفدية للقادر على الصوم بوجوبه، ومصابرة الواحد من المسلمين لعشرة من الكافرين إلى غير ذلك. وبعضهم استدل على جوازه بأن حكم الله سبحانه إن تبع المصالح - كما هو مذهب المعتزلة - لزم أن يتغير بتغيرها، فإنا نقطع بأن المصلحة قد تتغير بحسب الأوقات، كما تتغير بحسب الأشخاص، وإن لم تتبعها كما هو الحق عندنا - كما سبق - فلله سبحانه أن يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد، وبأن نبوة محمد صلى الله عليه وسلم تت بالدليل القطعي، وهو المعجزة، وقد نقل لنا عن ربه تعالى قوله: (ما ننسخ من ءاية او ننسها)(1) [البقرة: 106] أي: نؤخرها، نأت بخير منها أو مثلها وحينئذ فنبو صلى اله عليه وإن توقفت على النسخ، فقد حصل المدعى، وهو وقوع النسخ، وإن لم تتوقف عليه، فالآية التي نقلها تدل على الجواز. ورد بأن قوله تعالى: (ما ننسخ) [106] جملة شرطية معناها: إن ننسخ نأت، وصدق الملازمة بين الشئين لا يقتضي وقوع أحدهما، ولا صحة وقوعه، نحو قوله تعالى: (لو كان فيهماءالة إلا الله لفسدتا ) الأنبياء: 2].

لا يقال: حجة الآية والاستدلال بها يتوقفان على صحة النسخ، فلو أثبتنا صحة النسخ بالآية لزم الدور؛ لأنا نقول: بل الاستدلال بها متوقف على صحة النبوة لا صحة النسخ. تنبيهات الأول: البعض المنسوخ يصدق بوجوب معرفة الله تعالى وتحريم الكفر، وهو مذهب أهل السنة خلافا للمعتزلة في منعهم نسخ وجوبها؛ لأنها حسنة لذاتها لا تتغير بتغير الزمان، وكل ما هو كذلك لا يقبل حكمه النسخ، كما منعوا نسخ تحريم الكفر والزنا والقتل ومال الغير والأعراض؛ لكونه قبيحا لذاته، حسبما نقله عنهم الإسنوي وغيره. ورد بما قد علمت من بطلان الحسن والقبح الذاتيين عندنا فيما مر.

فإن قلت: قضية التعبير بالبعض امتناع نسخ الكل؛ فهل الأمر كذلك? قلت: أما باعتبار قبول كل حكم شرعي النسخ: فالمختار أن كل حكم شرعي يقبل النسخ؛ فيجوز عقلا عندنا نسخ كل الأحكام وبعضها أي بعض كان، خلافا للغزالي والمعتزلة في منعهم نسخ جميع التكاليف، متمسكين بتوقف الحكم بذلك على معرفة النسخ والناسخ، ومعرفة ذلك من جملة التكاليف؛ فلا يتأتى نسخها. وجوابه: أنا لا نسلم ذلك، سلمناه لكن نقول بحصول تلك المعرفة ينتهي التكليف بها، فيصدق أنه لم يبق تكليف، وهو المقصود بنسخ جميع التكاليف، فلا يبقى نزاع بحسب المعنى، ولفظ الإسنوي وجوابه أن انقول: على تقدير تسليم اللزوم؛ فيجوز أن نعلمهما - يعني الناسخ والمنسوخ - وينقطع التكليف بعد معرفتهما بهما وبغيرهما. انتهى.

وأما باعتبار الوقوع: فالإجماع على امتناع وقوع نسخ جميعها، وحينئذ فإن قدر في النظم مضاف - أي وقوع نسخ إلخ، والقرينة صدق الجواز بالوقوع كما أشرنا إليه - أفاد مفهومه امتناع وقوع نسخ الجميع، وصار محررا منطوقا ومفهوما.

الثاني: يصدق ذلك (البعض) أيضا بالقرآني، وهو كذلك، خلافا لأبي مسلم في منعه - كما سبق - محتجا بقوله تعالى: ( لا يأنيه البطل من بين يديه ولا من خلفه،) [فصلت: 42]، فلو نسخ بعضه لتطرق إليها البطلان. وأجيب: بأن الضمير لمجموع القرآن، ومجموع القرآن ms391 لا ينسخ اتفاقا، كما مر، وبأن النسخ إبطال ورفع للحكم لا باطل؛ فإن الباطل ضد الحق. وإلى رد احتجاج أبي مسلم أشار بقوله: (وما في) بعض ما صدقات (ذا) الحكم العام، وهو تجويز نسخ بعض الأحكام القرآنية (له)، أي: لشرعه الخهة، معمول (غض) في قوله (من غض) أي: نقص يقتضي امتناعه، ف(من) زائدة في المبتدأ المنفي، والحق عند المحققين جواز تقديم صلة المصدر إذا كانت ظرفا، أو جارا ومجرورا لغير ضرورة.

الثالث: يصدق ذلك البعض ناسخا ومنسوخا بنسخ الكتاب بالكتاب، كنسخ حكم قوله تعالى: (والذين يتوفون منكم ويذرون ازواجاوصية لأزوجهم متاعا لى الحول غير إخراح ) قر 24]، بحكم قوله تعالى: (والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا يتربصن بأنفسهن أربعة أشهر وعشرا) 23 لتأخيرها نزولا وإن تقدمت على الأول تلاوة.

ونسخ السنة بالسنة كحديث مسلم: «كنت نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها»

الرابع: ينطبق كلام النظم على نسخ اللفظ مع بقاء الحكم، نحو: «الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما البتة»(2) فإن هذا اللفظ كان قرآنا يتلى، ثم نسخت قرآنيته وبقي حكمه؛ فقد رج صلى الله عليه وسلم الحصنين كما أخرجه الشيخان(3)، وعلى ms392 نسخ (الحكم مع بقاء اللفظ) كما تقدم في آيتي العدة، ونسخهما (جميعا) كما في حديث عائشة لنا : «كان فيما أنزل - يعني من القرآن: عشر رضعات معلومات يحرمن، نسخت بخمس معلومات»)، وعلى

والحق: أن هذا القسم لم يقع وفاقا للشافعي، والآية المذكورة لا نسلم أنه لا بدل لوجوبها، بل بدله الجواز المطلق الصادق هنا بالإباحة أو الاستحباب. لا يقال: النظم لا ينطبق على نسخ الرسم بحال؛ إذ ليس حكما، وكذا لا ينطبق على النسخ بلا بدل؛ لأنا نقول إزالة قرآنية ذلك اللفظ ورفع ذلك الحكم رفع حكم بعض شرعه بحكم بعض آخر منه كما لا يشتبه على ذي مشاركة. خاتمت اتفقوا على أن الناسخ لا يثبت حكمه قبل أن يبلغه جبريل إلى البي صلى الله عليهوسلم واختلفوا في ثبوت حكمه بعد وصوله إلى البي صى الله عليه وسلمقبل تبليغه إياه، والمختار أنه لا يثبت، والحق أيضا اختصاص النسخ بالإنشائيات ولو قيدت بالتأبيد أو كانت بلفظ القضاء أو الخبر، فلا يدخل الخبر وإن كان مما يتغير؛ لئلا يوهم الكذب من حيث إخباره بشيء ثم بنقيضه.

فإن قلت: التعرض لمثل هذه المباحث خروج عن القانون؛ لأنها من مسائل أصول الفقه. قلت: منوع أما أولا؛ فلكثرة ميل الأئمة إلى الاستطراد تكثيرا للفوائد، وأما ثانيا: فكونها من مسائل فن باعتبار جهة لا يمنع كونها من مسائل فن آخر باعتبار جهة أخرى، وتعرضنا لها إنما هو من جهة وجوب اعتقاد أحكامها والتصديق بها؛ كوجوب اعتقاد مندوبية المندوب وهو من الفقهيات قطعا، والله أعلم وبيده التوفيق. [معج صلى الله عليه وسلم

(ومعجزا صل) الله عليه وسلم ي: خوارق العادات المقرونة بالتحدي، حقيقة أو حكما، الدالة على نبوته ورسالته، والإضافة لتشريف المضاف (كثيرة) بحيث لا يضبطها الحد ولا يحيط بها العد، والإخبار بالجمع عن المفرد كما هنا جائز، كالنعت في جمع تصحيح ما لا يعقل كمكثر ما يعقل، نحو: (ولهم فيها أزواج مطهرة) .

(غرر) خبر بعد خبر، جمع غرة، وهي في الأصل بياض في جبهة الفرس فوق الدرهم، وقد تطلق على أول كل شيء أيضا، وقد تطلق على خيار الشيء، ثم استعيرت لكل واضح معروف، فالمراد: خيار معروفات كثيرات مشهورات، ولا يخفى أن الكثرة لا تستلزم الشهرة ولا العكس.

واعلم أن معجزله صلى الله عليه وسلم نها ما وقع به التحدي، ومنها ما وقع بدونه، ولا ينافيه أن التحدي شرط فيها، إما لأنه شرط فيها من حيث الجملة لا في كل جزء من جزئياتها، وإما لأن تسمبتها بذلك على وجه التشببه والتخبيل، وهذا كله إنما يحتاج إلبه فيما تقدم البعثة من الخوارق، والتحقيق: أنها إرهاصات وتأسيسات للنبوة من أرهصت الحائط إذا قويت أساسه، والرهص بالكسر هو ما يؤسس به الحائط، وإطلاق المعجزات عليها مجاز أو تغليب أو تخييل أو تنبيه، أما ما تأخر عنها، فهو مقرون بالتحدي إليه، كما أشرنا إليه.

ثم الذي لم يقع به التحدي إما قبل نبوته، بل قبل ولادته كقصة الفيل، أو معها

وأما بعدها إلى يوم القيامة وهو غير محصور إذ كل خارق وقع لخواص أمته فإنما هو في الحقيقةه صلى الله عليه وسلم اذا هو السبب فيه، وأما من حين نبوته إلى وفاته وهذا النوع من المعجزات هو المقصود بالتكلم عليه، فمنه: انشقاق القمر لما طلبه منه كفار قريش آية على صدقه، والدليل على وقوعه ظاهر الآية، وأجمع عليه المسلمون وهو من أمهات معجزاته الية وخواصها، إذ ليس في معجزات الأنبياء ما يقاربه؛ لأنه ظهر في الملكوت الأعلى خارجا عن طباع هذا العالم، فلا حيلة في الوصول إليه، وقد حقق التاج السبكي أن انشقاقه متواتر، وفي الصحيحين: «أنه انشق فرقتين حتى رأوا حراء بينهما»(1) فقالوا: هذا سحر، فسألوا أهل الآفاق، فأخبروهم به عند السؤال، فقالوا: مستمر، أي: عام لجميع الناس، والحق: أنه لم يسقط إلى الأرض ولم يتكرر. وأنكره الفلاسفة بناء على منعهم الخرق والالتثام في الأجرام العلوية، وقد قام القاطع على بطلان رأيهم. وأنكره أيضا بعض الملاحدة، محتجين بأنه لو وقع لم يخف على أحد من أهل الأرض ولم يختص بأهل مكة. ورد بأنه وقع ليلا لحظة في وقت الغفلة والنوم، فلا مانع من خفائه على من لم يتأقب له

ومنها: رد الشمس بخيبر لعلى بن أبي طالب لا فاتته صلاة العصر؛ لوضعه ال رأسه في حجره فنام وخاف أن يكون يوحى إليه، فلم يوقظه حتى صلاها، وصحح حديثه الطحاوي والقاضي عياض وخرجه جماعة منهم الطبراني بإسناد حسن، والحكم عليه بالوضع خطأ.

ومنها: تسبيح الطعام الذي كان بين يدله صلى الله عليه وسلم كل منه ms395 هو وأصحابه حتى سمعوه، وحديثه في البخاري(2)، أما تسبيح الحصى في كه صلى الله عليه وسلمثم في كف أبي بكر، ثم في كف عمر، ثم في كف عثمان، ثم أخذه الحاضرون فلم يسبح معهم، فحديثه ضعيف مع شهرة دورانه على الألسنة(3).

ومنها: تأمين أسكفة الباب وحوائط البيت ثلاثا على دعال صلى الله عليه وسلم لعباس وبنيه، وقد سترهم بملاءته أن الله يسترهم من النار كستره إياهم بها، وحديثه في البيهقي وغيره(3) (1) أخرجه الطبراني في «الكبير» (382) والطحاوي في «شرح مشكل الآثار» (1067) . قال القاضي عياض في «الشفا» (549/1) : وهذان الحديثان ثابتان، ورواتهما ثقات وحكى الطحاوي أن أحمد بن صالح كان يقول: «لا ينبغي لمن سبيله العلم التخلف عن حفظ حديث أسماء، لأنه من علامات النبوة». (2) أخرجه البخاري (3759) والترمذي (3633). (3) حديث تسبيح الحصى. أخرجه الطبراني في «الأوسط» (4097) وأبو نعيم في «دلائل النبوة»(538).

ومنها: حنين الجذع وشوقه(2)، وقد قطع السبكي بتواتره، قال الشافعي: وحنين الجذع أعظم في المعجزة من إحياء الموتى، وبينت في الأصل وجهه. ومنها: سجود الجمل المستصعب، وتذلله له حتى أدخله بيده الشريفة في العمل، وحديثه عند أحمد وغيره (. ومنها: شكاية الجمل الجوع، وحديثه صحيح(8) ومنها : كلام الذئب له، وحديثه أخرجه أحمد بسند جيد(1)، وأما كلام الحمار الأسود الذي أصابه يوم خيبر، وقوله له: إني من نسل ستين حمارا لم يركبها إلا نبي) وأنه كان يتغير بصاحبه اليهودي عمدا، فترك ركوبه لباه فحديه مطعرن فيه بل ذكره ابن الجوزئ في الموضوعات، وفي غيره إفناء عه لل ومثله

ومنها: نبع الماء الطهور من بين أصابعه الشريفة، وهو أشرف المياه، وتكرر ذلك منه في مواضع كثيرة، ومواطن شهيرة، يبلغ مجموعها التواتر المعنوي، والأصح عند ms396 المحققين نبعه من بين أصابعه حقيقة لا في نظر الرائي فقط، وإنما لم يفعهصلى الله علي بدون أصل ما تأدبا مع الله سبحانه في الظاهر، إذ هو المنفرد بإيجاد المعدوم من غير أصل، على أنه ورد: «أنه طلب شيئا من ماء فلم يجده، فبسط يده في شيء ففارت عين من تحتها، فشربوا وتوضؤوا»2).

ومنها: إحياء الموتى، وحديثه في البيهقي وغيره، وصحح بعض الحفاظ حديث إحياء أمه الللفف حتى آمنت به، وإن قال ابن كثيرإنه منكر جدا(3). ومنها: كلام الأطفال له بفور ولادتهم، وحديثه في البيهقي(. ومنها: رد عيني قتادة(3)، يوم أحد، وروي إحداهما،

ومنها: رميه بكف من حصى وجوه المشركين يوم بدر، وقال: شاهت الوجوه(3)، أي: قبحت، فلم يبق منهم إلا من أصابه من تلك الحصى، وكانوا ألفا أو إلا قليلا، وفيها نزل: (وما رميت أي: خلقا، (إذ رميت) كسبا، (ولاكج اللهرى ) خلقا، أو (وما رميت حقيقة (إذ رميت) صورة (ولاكب الله رمى حقيقة. ومنها: تكثير قليل الطعام والماء حتى كفى الجيوش الكثيرة، كشاة جابر وصاعه، وماء المرأة صاحبة المزادتين، وأقراص أنس التي أرسلها معه أبو طلحة، وما جمع من أزواد القوم بغزوة تبوك، وحيس أم سليم، ووسق الشعير الذي دفعه لبعض أصحابه، فأكلوا منه زمانا حتى كالوه. ومنها: إخباره بالغيوب مما لم ينزل عليه به قرآن، كقوله لعلى الله لن: «تقاتل بعدي الناكثين، والقاسطين، والمارقين»4) ولعمار: «تقتلك الفئة الباغية»() وقوله لال عل:

و (منها) : وهو أفضلها، وأجلها، وأدومها؛ لبقائه معجزة بعد موته اللنثلةا (كلام الله)، أي: اللفظ المنزل على محمد صلى الله عليه وسلم العبد بتلاوته، المتحدى بأقصر سورة منه للإعجاز، وهذا هو المسمى في عرف الأصوليين بالقرآن، وأما المسمى به في عرف المتكلمين، فقد سلف بيانه، ومعنى إضافته إليه سبحانه أنه ليس من تأليفات المخلوقين، وإطلاق كلام الله على هذا المعنى حقيقي، كما سلف تحريره. وقوله: (معجز البشر) نعت موضح مخرج لغير القرآن من سائر كتب الله تعالى وللأحاديث القدسية؛ إذ لا معجز إلا القرآن بالإجماع، أي: مصير كل فرد من البشر - أي: الإنس لبدو بشرته وجلده - عاجزا عن معارضته، والإتيان بمثله، على ما يأتي تفصيله وتحقيقه، وهو إشارة إلى قوله تعالى: ( قل لين أجتمعت الإنس وآلجن على أن يأتوا

أما بيان إعجازه المجمع عليه، فهوله صلى الله عليه وسل خدى بالقرآن، ودعا إلى الإتيان بسورة مثله جميع البلغاء والفصحاء من العرب العرباء، مع كثرتهم كثرة رمال الدهناء، وحصى البطحاء، وشهرتهم بأنهم فرسان الفصاحة وشجعان البلاغة، وإفراطهم في العصبية، وحمية الجاهلية، وتهالكهم على الإعجاب بذلك غاية الإعجاب، والمناوأة والدفاع عن الأحساب، وركوب الشطط في هذا الباب؛ فعجزوا حتى إنهم آثروا مقارعة السيوف على معارضة الألفاظ والحروف، فلو قدروا على المعارضة لعارضوا، ولو عارضوا ms398 لنقل إلينا بالتواتر لتوفر الدواعي على نقله كذلك مع عدم الصوارف، ولا شك أن العلم بكل ذلك قطعي كسائر العاديات، لا يقدح فيه احتمال أنهم تركوا المعارضة مع القدرة عليها، أو أنهم عارضوا ولم ينقل إلينا لمانع، أو لعدم المبالاة وقلة الالتفات، أو الاشتغال بالمهمات.

وأما بيان الوجه الذي أعجز به البشر، فقد اختلف فيه؛ فقال الجمهور: إن إعجاز القرآن بكونه في الطبقة العليا من الفصاحة، والدرجة القصوى من البلاغة، على ما يعرفه

واعترض على هذا القول بأنه: لو كان كذلك لكان الواجب أن لا يبقى في القدرة الإلهية إبراز ما هو أبلغ منه، لكن المذهب المختار عند المسلمين: أن الله تعالى قادر على أن يأتي بما هو أفصح منه وأبلغ.

هذا وتفاوت الآيات في البلاغة متفق عليه بشهادة: (يأرض ابلعي مآءك ويكسماء اقلعي) [هود:4 الآية، بالنسبة إلى سورة: (قل يتأيها الكافرون )]، وبشهادة: ( وأوحينا إلى أم موسي أن أرضعيه فإذا خفت عليه فألقيه ف اليم ولا تخافى ولا تحزنح إن رآدوه إليك وجاعلوه من المرسلين)لقصص:7] وأجيب: بأن هذا أولى بالغرض وأوضح في المقصود؛ فإن حكيما إذا أبرز من حكمته ميسورها، وأظهر من بديع صنعته أقرب مقدورها، ثم دعا جماهير الحذاق إلى أن يأتوا بمثل ذلك فعجزوا، كان أقوى في الإفحام وأوفى في دعوى التفرد والإرسال بتأدية المرام.

وقال النظام وكثير من المعتزلة والمرتضى من الشيعة: إن إعجازه بالصرفة، وهي أن الله تعالى صرف همم المتحدين عن المعارضة مع قدرتهم عليها؛ وذلك إما بسلب قدرهم، أو سلب دواعيهم، أو سلب العلوم التي لابد منها في الإتيان بمثل القرآن، إما بمعنى أنها لم تكن حاصلة لهم، أو بمعنى أنها كانت حاصلة فأزالها الله تعالى، وهذا هو المختار عند المرتضى من الشيعة واحتجوا: بأنا نقطع بأن فصحاء العرب كانوا قادرين على التكلم بمثل مفردات السورة ومركباتها القصيرة، مثل ms399 : (الحمد لله)، ومثل: (رب العالمين) وهكذا إلى الآخر، فيلزم أن يكونوا قادرين على الإتيان بكل السورة؛ إذ القدرة

وأجيب عن الأول: بمنع مساواة حكم الجزء لحكم الجملة، كيف ولو صح ما ذكروه لكان كل واحد من العرب قادرا على الإتيان بمثل قصائد فصائحهم كامرئ القيس وأضرابه، واللازم قطعي البطلان بديهة. وعن الثاني: بعد تسليم صحة الرواية به وأن الجمع بعد وفا صلى الله عليه وسلم وأن كل سورة مستقلة بالإعجاز بأنه لعل الشهادة كانت للاحتياط والاحتراز عن أدنى تغيير لا يخل بالإعجاز، أو لعل إعجاز كل سورة ليس مما يظهر لكل أحد ظهورا ينبغي معه التردد والاحتمال.

على أن ما ذهب إليه النظام وموافقوه رد بوجوه:

الأول: أن فصحاء العرب إنما كانوا يتعجبون من حسن نظمه وبلاغته وفصاحته وسلاسته في جزالته، ويرقصون رؤوسهم عند سماعه، حتى إن أعرابيا سجد عند سماع قوله تعالى: ( فاصدع بما تؤمر) ، وقال: سجدت لفصاحة هذا الكلام. وقالت جارية من العرب للأصمعي حين رأت تعجبه من فصاحة بعض حديثها: أو يعد هذا فصاحة بعد قوله تعالى: ( وأوحينا إلى أم موسى) [القصص: 7] الآية، إذ جمع فيها بين أمرين، ونهيين، وخبرين، وبشارتين. واعترف بعض بطارقة الروم بعد إسلامه لعمر بن الخطاب بأن آية من القرآن جمعت كل ما أنزل على عيسى من أحوال الدنيا والآخرة، قال: وهي ( ومن يطع اللهور سوله وعخت الله وستقه ) لنور: 152 الآية لا لعدم تاتي المعارضة مع سهولتها في نفسها.

الثاني: أنه لو كان الإعجاز بالصرفة لكان الأنسب ترك الاعتناء ببلاغته وعلو طبقته، لأنه كلما كان أنزل في البلاغة وأدخل في الركاكة كان عدم تيسر المعارضة أبلغ في الصرفة بحسب العادة.

الثالث: قوله تعالى: ( قل لين اجتمعت الإنس ms400 والجن على أن يأتوا بمثل هذا القزءان لا يأتون بمثله ولو كان بعمثهم لبعض ظهيرا)8، فإن ذكر الاجتماع والاستظهار بالغير في مقام التحدي إنما يحسن فيما لا يكون مقدورا للبعض، ويتزهم كونه مقدورا للكل، فيقصد نفي ذلك التوهم، ومع الصرفة لا يتأتى ذلك لا لكل ولا لبعض.

الرابع: أنه مع الصرفة لا تمدح بخروجه عن طاقة المعارضين، إذ كل كلام بل كل صوت عقل صرف الله القدر عن مضاهاته لم تجد لها سبيلا إلى محاكاته. وقيل: إعجازه بنظمه الغريب المخالف لما عليه كلام العرب في الخطب والرسائل والأشعار، ورده مع أقوال أخر في وجه الإعجاز مع تحرير الفرق بينه وبين الأول بالأصل.

وههنا مهمات:

الأولى: لا خلاف أن القرآن بجملته معجز، وإنما اختلف فيما يقع به الإعجاز من أبعاضه، فقال القاضي عياض: أقل ما يقع به الإعجاز عند بعض الأئمة المحققين سورة: (إنا أعطيناك الكوثر) [كوثر:1]، أو آية أو آيات في قدرها. وذهب بعضهم إلى أن كل آية منه - كيف كانت - معجزة، وقال آخرون: كل جملة منتظمة معجزة وإن كانت من كلمتين. وظاهر كلام الأستاذ: أن أقل ما يقع به الإعجاز أقصر سورة منه،

الثانية : الحق كما تقدم أن الإعجاز يتعلق بالبلاغة، وهي من الصفات الراجعة إلى اللفظ باعتبار إفادته المعنى، وإعجاز المعنى بخروجه عن طوق البشر - كما في تفسير الفاتحة - راجع لإعجاز النظم؛ حيث احتمل من المعاني ما لا يحتمله غيره. الثالثة: لم ينزل شيء من القرآن في النوم، ولم ينزل شيء منه على غير لسان جبريل، وما أوهم خلاف هذا مؤول كما في الأصل. الرابعة: كيفية الاستدلال بالمعجزة على نبوله صلى الله عليه وسلم ان يقال: محمد صلى الله عليه وسلم اعى النبوة وأظهر المعجزة، وكل من كان كذلك فهو نبي، أما ثبوت دعواه النبوة فبالتواتر والاتفاق، وأما ثبوت إظهاره المعجزة؛ فلأنه أتى بالقرآن وأخبر عن المغيبات، وأظهر ms401 أفعالا على خلاف المعتاد بلغت جملتها حد التواتر وإن كانت تفاصيلها آحادا، وما عدا هذا لا يخلو من ضعف عند القوم، وذلك وجوه: الأول: أنه قد اجتمع صى الله عليه وسلم أخلاق الحميدة، والأوصاف الشريفة، والسير المرضية، والكمالات العلمية والعملية، والمحاسن الراجعة إلى النفس والبدن والنسب والوطن، ما يجزم العقل بآنه لا يجتمع إلا لنبي، وتفاصيل ذلك بالتوقيف لا يفي بها تآليف. الثاني: أن من نظر فيما اشتملت عليه شريعته مما يتعلق بالاعتقادات والعبادات والمعاملات والسياسات والآداب، وعلم ما فيها من دقائق الحكم، علم قطعا أنها ليست إلا وضعا إلهيا، ووحيا سماويا، والمبعوث بها ليس إلا نبيا. الثالث: أنه انتصب، مع أنه ليس من بيت ملك، ومع قلة أعوانه وأنصاره حرا لأهل

الخامس: النصوص الواردة ms402 في كتب الأنبياء السابقة حسب ما نقلناه بالأصل.

الخامسة : ما كان من المعجزات مجمعا عليه منقولا بالتواتر معلوما من الدين بالضرورة كالقرآن، فلا شك في كفر منكره وارتداده، ومثله إنكار أنه عا جري على يديه آيات وخوارق عادات، وما لم يكن منها كذلك، فإن اشتهر: بدع منكره وفسق جاحده، كنبع

ولما كان عروج النبي صلى الله عليه ولم خصه الشريف جسما ور وحا في اليقظة إلى السموات العلى إلى سدرة المنتهى إلى حيث شاء العلى الأعلى من جملة معجزاته الباهرة بين المسلمين(1)، وأنكره جملة الفلاسفة والمشركين، تعرض له فقال: 74- واجزم بمعراج النبي كما رووا وبرئن لعائشه مما رووا (واجزم) عقدك وجوبا أيها المكلف مجملا لا مفصلا (ب) وقوع (معراج)، مفعال، مصدر ميمي بمعنى العروج، وهو الصعود إلى حيث شاء الله من العلا بعد الإسراء به لله علي وسلم سما وروحا، من المسجد الحرام إلى المسجد الأقصى. ولا ينبغي حمل المعراج على السلم نفسه؛ لعدم استلزامه رقي (النبي ل فيه. ثم ذكر ما يصح كونه معمولا، لا جزم في أن منه القطعي، وكونه صفة معمول لمعراج وإن كان مصدرا ميميا؛، لأنه لا يمتنع نصبه المفعول، وكونه حالا منه، وممائلته لما رووه على هذين في الخلاف والوفاق، والأول أقعد وأفيد، وهر قوله: (كما رووا) أهل الحديث والتفسير وأرباب السير والتاريخ، وبينهم فيه اختلاف كثير، وقد ذكرنا بالأصل خلاصته، وإنما قلنا: مجملا لا مفصلا؛ لأن تلك التفاصيل لا يضر جهلها في العقيدة؛

إنكار الفلاسفة المعراج مبني على قواعد منكرة عند الإسلاميين، منها: دوام حركة الأفلاك حركة مستديرة، وكونها حية، وأنها مركبة من الهيولي والصورة، وعدم تماثل الأجسام، وكون أشكال الأفلاك كرية، وامتناع الخرق والالتئام على الأفلاك، وامتناع قطع الآدمي المسافة الطويلة في الزمن اليسير.

جزم السعد بأن من أنكر المعراج حكم بتبديعه وتفسيقه، وهو صواب في خصوص المعراج، وأما الإسراء فحكمه الكفر، كما علم تفصيله في المهمة الخامسة. [براعة أه المؤمنين السيدة عائشت اهعنا]

ولما كان نزول براءة عائشة زوجة النب صلى الله عليه وسلمن معجزاته؛ لخرقها العادة، إذ لم تجر العادة بإنزال الله سبحانه براءة مقذوفة غيرها من السماء حال التهمة، وكان اعتقاد براءتها من الواجبات الدينية، أدرج ذلك ms404 في مباحث المعجزات، فقال: (وبرئن) فعل أمر مضعف العين مقرون بنون التوكيد الشديدة، أي : اعتقد أيها المكلف وجوبا براءة أم المؤمنين وزوجة سيد المرسلين (عائشة) بنت عبد الله أبي بكر الصديق بن عثمان أبي قحافة (مما) أي : من الإفك الذي تولى كبره عبد الله بن سلول، وتبعه عليه من كان على شاكلته من المنافقين، فأضافوه إليها و(رمو) ه (1) به مع صفوان بن المعطل السلمي ثم الذكواني، كما جاء بها القرآن في سورة النور، وانعقد عليها إجماع الأمة، ووردت بها الأحاديث الصحيحة، كما بسطناه بالأصل.

ومن جحد ذلك أو شك فقد كفر وكذب القرآن، فيقتل إن لم يتب، وأما من قدفها بغير ما برأها الله سبحانه منه؛ فظواهر كلامهم أن حكمها فيه حكم سائر زوجاته الطاهرات، وفيهن أقوال: أحدها: أن من قذف واحدة منهن قتل؛ لأنه آذى البيصلى الله عليه وسلم و قول ابن شعبان، وقيل: يحد لها وينكل لأذيته إياه ا بقدر جرمه وجرأته، وقيل: يحد حدين، وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما: من سب واحدة من أزواجه الفا فلا توبة له ولابد من قتله مطلقا كانت عائشة أو غيرها، قال الأبي: والمشهور في غير عائشة الحد في القذف والعقوبة في غيره. انتهي . قلت: والظاهر أن حكم عائشة في غير ما برأها الله منه كذلك.

قال ابن عباس: «ما زنت امرأة نبي قط»(1) قال البرهان الحلبي: وأما قوله تعالى: (فخانتا هما)، فليس المراد منه زنتا، وإنما كانتا تفشيان عيبهما، وقيل: كفرتا، وقيل: نافقتا، وقيل: بالنميمة إلى المشركين، وقيل: قالت امرأة نوح إنه مجنون، ودلت امرأة لوط على ضيفه. انتهى. [فضل الصحابت والتابعين]

ولما وردت الأحاديث الصحاح بإثبات فضل الصحابة على غيرهم ورودا تبلغ جملته التواتر، وإن كانت تفاصيله آحاد كحديث الصحيح عن أبي مريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: لا تسبوا أصحابي، فو الذي نفسي بيده لو أن أحدكم أنفق ملء أحد ذهبا»(2) وفي رواية : «مثل أحد ذهبا، ما أدرك مد أحدهم، ولا ms405 نصيفه»(3) وحديث: «إن الله اختار أصحابي على العالمين سوى النبيين والمرسلين»4) وفي القرآن: «لقد رض الله عن المومنين) الآية، وفيه أيضا: (والابقون الأولون من المهاجرين والأنصار) ، وكل ما هو كذلك يجب التصديق به، وكان تعرضه لذلك مطلوبا؛ لكونه من جملة الاعتقاديات، تعرض له فقال:

(وصحبه) أي: كل فرد من أصحاب نبينا محمد صلى الله عليه وسلم من حيث الصحبة، اسم جمع لصاحب بمعنى صحابي، وتقدم الكلام على حقيقته صدر التعليق.

ويتعلق بهذا المحل تنبيهان: الأول : لا خفاء برجحان رتبة من لازه صلى الله عليه وسلم قاتل معه، أو قتل تحت رايته، على من لم يلازمه، أو لم يحضر معه مشهدا، وعلى من كلمه يسيرا، أو ماشاه قليلا، أو رآه على بعد، أو في حال الطفولية، وإن كان شرف الصحبة حاصلا للجميع، ومن كان منهم ليس له سماع منه لله ي ل فحديثه مرسل من حيث الرواية، وهم مع ذلك معدودون في الصحابة؛ لما نالوه من شرف الرؤية. الثاني: يعرف كونه صحابيا بالتواتر والاستفاضة، أو الشهرة، أو بإخبار بعض الصحابة، أو بعض ثقات التابعين، أو بإخباره عن نفسه بأنه صحابي، إذا كانت دعواه ذلك تدخل تحت الإمكان.

وقد استشكل هذا الأخير جماعة من حيث إن دعواه ذلك نظير دعوى من قال: أنا عدل، ويحتاج إلى تأمل . انتهى. قاله ابن حجر.

ومراد الناظم أن من ثبتت له الصحبة بحسب نفس الأمر، سواء علمنا صحبته أم لا (خير) أي: أفضل (القرون) أي: من كل فرد منهم غير الأنبياء بقرينة ما مر من حيث الجملة والتفصيل، إلا ما ورد فيه نص خاص، بمعنى أنهم أكثر منهم ثوابا على الأعمال، وأرفع منهم مقاما عند الله، وذلك لما أنهم آووا ونصروا، وجاهدوا معه الل، وصبروا، وتصدقوا بأموالهم على فاقة، والنفوس به شحاح، وباعوا من الله الأرواح بغالي الأثمان ونفائس الأرباح من غير مماكسة ولا تشاح، فظفروا بغاية الغبطة والنجاح.

وقوله: (فاستمع) مشعر بكون السماع عن قصد ms406 وتدبر ليس تكملة، بل لتحصيل

يأتي الكلام على القرن قريبا إن شاء الله تعالى.

(ف) يليهم في الأفضلية من غير تراخ ولا واسطة، كما تقتضيه الفاء المختارة هنا، ثم جملة جنس (تابعي) بالياء على أكثر الاستعمالين، وسكنت ياء النسبة للضرورة وقد يقال تابع بلا ياء على الاستعمال الآخر، والتابعي على ما صححه ابن الصلاح والنووي: من لقي الصحابي، وقال الخطيب: هو من صحب الصحابي، وعليه فمجرد اللقى لا يكفي، والفرق مزية لقا صلى الله عليه وسلم لى لقى غيره من صلحاء أمته، ولا يشترط فيه التمييز، وإن شرط في الصحابة لمزيد شرف الصحبة، كما بسطته ب «حواشي شرح النخبة»، وذلك لصحبتهم أصحاب الني صلى الله عليه وسلم وقرب زمانهم من زمانه، وشدة تمسكهم بالسنن

وأفضل التابعين فيه اختلاف: قيل: سعيد بن المسيب، وقيل: قيس بن أبي حازم، وقيل: الحسن البصري، وقيل: أويس القرني، وهذا أصح لحديث مسلم عن عمر بن الخطابلي الله : سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: «إن خير التابعين رجل يقال له أويس القرني»1) الحديث.

واختلفوا أيضا في الفضلى من التابعيات: فقيل: هي حفصة بنت سيرين وحدها، وقيل: هي وعمرة بنت عبد الرحمن بن عوف وأم الدرداء الصغرى هجيمة.

(ف) يلى التابعين في الفضل بالمعنى السابق، جملة جنس (تابع) في الاقتداء (لمن) أي: للفريق الذي (تبع) الصحابي، وهم تابعو التابعين بإحسان، غايته: أنه ms407 أقام الظاهر مقام الضمير، ولا شك في تفاوتهم في الفضل أيضا كالتابعين، ولا يبعد ضبط تابع التابعين بأنه: من لقي التابعي، أو من صحبه على الخلاف السابق في التابعي، إلا أنه ينبغي أن يكون الراجح هنا هو الثاني؛ لعدم العلة الموجودة في الصحابة منهم، والله أعلم.

والأصل في هذا الترتيب ما في الصحيح عن عبد الله عن النبي صلى الله عليه ولم: خير أمتي القرن الذين يلوني، ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم»(2) وفي رواية عنه قال: سئل رسول الله له عليه وسآلآي الناس خير؟ قال: «قرني، ثم الذين يلونهم، ثم الذين يلونهم، فلا أدري في الثالثة آو في الرابعة، قال: ثم يخلف من بعدهم خلف، تسبق شهادة أحدهم يمينه، ويمينه شهادته»(3) وغيره من الأحاديث الصحيحة.

قال: ومقتضى كلام ابن عبد البر أن يكون فيمن يأتي بعد الصحابة من يكون أفضل من بعض الصحابة، وبذلك صرح القرطبي، لكن كلام ابن عبد البر ليس على الإطلاق ms408 في حق جميع الصحابة، فإنه صرح في كلامه باستثناء أهل بدر والحديبية، نعم الذي ذهب إليه الجمهور أن «فضيلة الصحبة» لا يعد لها عمل لمشاهدة رسول لله ل علي، وأما من اتفق له الذب عنه والسبق إليه بالهجرة أو النصرة وضبط الشرع المتلقى عنه وتبليغه لمن بعده فإنه لا يعدله أحد ممن يأتي بعده؛ لأنه ما من خصلة من الخصال المذكورة إلا وللذي سبق لها مثل أجر من عمل بها من بعده، فيظهر فضلهم عليهم، ومحل النزاع يتمحض فيمن لم يحصل له إلا مجرد المشاهدة، كما تقدم، فإن جمع بين الأحاديث بذلك كان متجها. انتهى. وقال الشمس العلقمي: الذي فهمته من مجموع كلامهم، وهو الوجه الذي لا يعدل

وفي الشفاء للقاضي عياض: وفضيلة الصحبة ولو لحظة لا يوازيها عمل ولا ينال درجتها بشيء، والفضائل لا تؤخذ بقياس: (ذلك فصل الله يؤتيه من يشاء)]. انتهى. فبعد هذه الصرائح كيف يقول الشمس العلقمي الذي فهمته؟ وبالجملة : الذي حملنا النظم عليه هو كلام الجمهور من أن التفضيل لكل فرد من حيث الصحبة بالنظر لأهل القرن الأول، وأما بالنظر للقرنين بعده، فالتفضيل إنما هو للمجموع على المجموع فلا ينافي أن يكون بعض أفراد القرن الثالث أفضل من كثير من أفراد القرن الثاني، كما حملنا النظم عليه، والله سبحانه ولي الصواب. وههنا تتمات

الأولى: قال القاضي: واختلفوا في المراد بالقرن هنا، فقال المغيرة: قرنه أصحابه، والذين يلونهم أبناؤهم، والثالث أبناء أبنائهم، وقال شمر: قرنه ما بقيت عين رأته والثاني ما بقيت عين رأت من رآه ثم كذلك، وقال غير واحد: القرن كل طبقة مقترنين في وقت، وقيل: هو لأهل مدة بعث فيها نبي طالت مدته أم قصرت، وذكر الحربي الاختلاف في قدره بالسنين من عشر سنين إلى مائة وعشرين، ثم قال: وليس شيء منها بواضح، ورأى أن القرن كل ms409 أمة هلكت فلم يبق منها أحد، وقال الحسن وغيره: القرن عشر سنين، وقتادة: سبعون، والنخعي: أربعون، وزرارة بن أبي أوفى: مائة وعشرون، وعبد الملك بن عمير: مائة، وقال ابن الأعرابي: هو الوقت. انتهى. والصحيح أن قره صلى الله عليه وسلم الصحابة، والثاني: التابعون، والثالث: تابعوهم، كما أن الصحيح في تحديده بالسنين أنه مائة.

الثانية: اختلف في تفاوت القرون غير ما ذكر في الفضل، فذهب جمع إلى تفاوت كل

وسئل ابن أبي داودأيهما أفضل؟ فقال: عائشة، أقرأها النبي ي السلام من جبريل؛ وخديجة أقرأها جبريل السلام من ربها على لسان محمد، فهي أفضل، قيل له: فمن أفضل خديجة أم فاطمة ? فقال: إن رسول اله صلى الله عليه وسلم ال: «فاطمة بضعة منى»() ولا أعدل ببضعة رسول الله صلى الله عليه وسلم. أحدا، ويشهد له قول لى اله عليه وسلم : :أما ترضين أن تكوني سيدة نساء أهل الجنة إلا مريم»(4).

واحتج من فضل عائشة بما احتجت به من أنها في الآخرة مع الني صلى الله عليه وسلم ي الدرجة، وفاطمة مع على فيها.

وسئل السبكي ms410 عن ذلك، فقال: الذي نختاره وندين الله به أن فاطمة بنت محمد أفضل، ثم أمها خديجة، ثم عائشة، ثم استدل لذلك بما تقدم بعضه، وأما خبر الطبراني: اخير نساء العالمين مريم بنت عمران، ثم خديجة بنت خويلد، ثم فاطمة بنت محمد، ثم آسية امرأة فرعون»(1)، فأجاب عنه ابن العماد: بأن خديجة إنما فضلت على فاطمة باعتبار الأمومة، لا باعتبار السيادة، واختار السبكي أن مريم أفضل من خديجة لهذا الخبر، وللاختلاف في نبوتها. انتهى.

وقوله في «شرح البخاري» في باب مناقب فاطمة، حين تكلم على حديث: «فاطمة بضعة مني... إلخ»: مر في باب «ذكر أصهار النبي ، ولا يعارضه خبر النسائي: «أفضل نساء أهل الجنة خديجة بنت خويلد، وفاطمة بنت محمد»(2) لأن خديجة وفاطمة اشتركتا في أفضليتهما على بقية النساء، وذلك لا يقتضي المساواة بينهما، فيصدق بأن فاطمة أفضل للحديث المذكور هنا.

وقد بسطت الكلام على من هي أفضل النساء في لشرح البهجة» وغيره، والذي أختاره الآن أن الأفضلية محمولة على أحوال: فعائشة أفضلهن من حيث العلم، وخديجة من حيث تقدمها وإعانتهاه صلى الله عليه وسلم الهمات، وفاطمة من حيث القرابة، ومريم من حيث الاختلاف في نبوتها وذكرها في القرآن مع الأنبياء، وآسية امرأة فرعون من هذه الحيثية لكن لم تذكر مع الأنبياء، وعلى ذلك تنزل الأخبار الواردة في أفضليتهن. انتهى.

الرابعة: قال البرهان الحلبي: وسكتوا عن بقية الزوجات أيتهن أفضل، والذي يظهر أن أفضلهما بعد خديجة وعائشة زينب بنت جحش. انتهى، ولم أقف في باقيهن على نص، والوقف أسلم، ثم لم أقف على نص في مفاضلة بعض أبنائه الذكور على بعض، ولا في مفاضلة بينهم وبين بناته الشريفات، ولا ms411 بين البنات بعضهن مع بعض، سوى فاطمة فإنها أفضل بناته الشريفات، ولا بينهن سوى فاطمة وبين الزوجات، فمن وجد ذلك فليضعه ابتغاءا للثواب. [فضل الخلفاء الراشدين]

ولما اختلف الناس في تفضيل بعض الصحابة على بعض، فمنهم من وقف عن القول به، وقال للكل فضل، ولا ندري من فضل الله على غيره، وليس أمرا يؤخذ فيه بالقياس والرأي، فوجب الإمساك عن الخوض فيه، وقال الجمهور بالتفضيل، ثم اختلفوا: فقال أهل السنة: أفضلهم أبو بكر الصديق رضي الله تعالى عنه، وقالت الخطابية: أفضلهم عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه، وقالت الراوندية: أفضلهم العباس بن عبد المطلب، وقالت الشيعة: أفضلهم على بن أي طالب، واتفق أهل السنة على أن أفضلهم بعد أبي بكر عمر، ثم قال جمهورهم: يلي عمر عثمان، ويلي عثمان على، وقال بعضهم من أهل الكوفة بقديم على على عثمان وبه قال مالك أولا، ثم وقف عن التفضيل بينهما ثم رجع وفضل عثمان على على، وهو الصحيح عنه.

وقال أبو منصور البغدادي: أصحابنا مجمعون على أن أفضلهم الخلفاء الأربعة على الترتيب المذكور، ثم تمام العشرة، ثم أهل بدر، ثم أهل أحد، ثم أهل بيعة الرضوان، وممن له مزية أهل العقبات من الأنصار، وكذلك السابقون الأولون، وهم من صلى إلى القبلتين في قول ابن المسيب وطائفة، وفي قول الشعبي: أهل بيعة الرضوان، وفي قول عطاء ومحمد بن كعب: أهل بدر.

وقال القاضي عياض: ذهبت طائفة منهم ابن عبد البر إلى أن من توفي من الصحابة في حياة النبي صلى الله عليه وسلم فضصل ممن بقي بعده، وهذا الإطلاق غير مرضي ولا مقبول. واختلف العلماء في أن هذا التفضيل المذكور قطعي - وهو الحق - أم ظني؟ وهل هو في الظاهر والباطن - وهو الحق كما هو شأن القطعي - أم في الظاهر خاصة؟ وممن قال بالقطع أبو الحسن الأشعري، قال: وهم في الفضل على ترتيبهم في الإمامة، وممن قال بأنه ظني اجتهادي أبو بكر بن البلاقلاني، وإمام الحرمين، وممن ذكر الاختلاف في أن ms412 التفضيل في الظاهر والباطن، أم في الظاهر فقط ابن الباقلاني أيضا، أراد أن يشير إلى ما هو المختار من الخلاف فقال:

ولأنه تعالى يقول: (قل للمخلفين من الأعراب ستدعون إلى قوم أولى بأس شديد نهاثلونهم أو يسلمون فإن تطيعوا يؤتكم الله أجرا حسنا) الآية، فجعل الداعي مفترض الطاعة، والمراد به عند أكثر المفسرين أبو بكرل، وبالقوم بنو حنيفة قوم مسيلمة الكذاب، وقيل: قوم فارس، فالداعي عمرلى الله عله، وفي ثبوت خلافته خلافة أبي بكر اله عليه، وبالاتفاق لم يكن الداعي عا صلى الله له ؛ لأنه لم يقاتل في خلافته الكفار، ولقوله صلى الله عليه وسلم «اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر»(1) ولأن دور الخلافة لم يتم إلا بموته ال ع، ولقوله ال في مرض موته: «ائتوا بكتاب وقرطاس أكتب لأبي بكر كتابا لا يختلف فيه اثنان، ثم قال: يأبي الله والمسلمون إلا أبا بكر»(2) ولأن المهاجرين الذين وصفهم الله بقوله: (أوليك هم الصادقون)، كانوا يقولون له: يا خليفة رسول الله، ولأنه اللحلا استخلفه في الصلاة التي هي أساس الشريعة، ولم يعزله، ورواية العزل افتراء من الروافض، ولهذا لما قال أبو بكر: «أقيلوني، فلست بخيركم قال على ا : لا نقيلك ولا نستقيلك، قدمك رسول الله فلا نؤخرك، ورضيك لديننا فنرضاك لدنيانا»(3) ولأن

وأما خلافة عمر ابن الخطاب بن نفيل بن عبد العزى بن رباح بن عبد الله بن قرط بن رزاح بن عدي بن كعب، فهو عدوي قرشي فهي لما مرض أبو بكر مرضه الذي مات فيه شاور رضي الله تعالى عنه الصحابة في الاستخلاف، وجعل الخلافة بعهد منه إلى عمر ، وقال لعثم ن الله عنه : اكتب:

بسم الله الرحمن الرحيم، هذا ما عهد أبو بكر بن أبي قحافة في آخر عهده بالدنيا خارجا منها، وأول عهده بالآخرة داخلا فيها، حين يؤمن الكافر، ويوقن الفاجر، ويصدق الكاذب؛ إني استخلفت عمر بن الخطاب، فإن عدل فذلك ظني به ورأبي فيه، وإن بدل وجار، فلكل امرئ ما اكتسب، والخير أردت ولا أعلم، (وسيعلد الذين ظلموا أى منقلب ينقلبون )22، ثم ختمت الصحيفة، وعرضت على أكابر الصحابة رضي الله تعالى عنهم، وأمروا بالمبايعة لمن فيها فبايعوا، حتى مرت بعلي ج فقال: بايعنا لمن فيها وإن كان عمر، فانعقدت له الإمامة بنص الإمام الحق، وإجماع أهل الحل والعقد من المهاجرين والأنصار، فسار في الناس بالعدل، وحسن السياسة، ونظم قوانين الرياسة،

وللشيعة هذيانات هي طنين ذباب، أو نباح كلاب، بيانها بأجوبتها في الأصل. قال السعد: ومن نظر بعين الإنصاف وسمع ما اشتهر عن عملر الله ونه في الأطراف علم جلالة محله عما يدعيه الأعداء، وبراءة ساحته عما يفتريه أهل البدع والأهواء، وجزم بأنه كان الغاية في العدل والسداد، والاستقامة على سبيل الرشاد. [خلافت عثما نلى الله علنه]

وأما خلافة عثمان بن عفان بن أبي العاص بن أمية بن عبد شمس بن عبد مناف، فهو أموي قرشي، فكان من قضاء الله وقدره أن أبا لؤلؤة المجوسي غلام المغيرة بن شعبة لما طعن عمر الله عله وهو في الصلاة، وعلم الموت، وكلمه ms414 الناس في الاستخلاف، فقال: إن أستخلف فقد استخلف أبو بكر، وإن أترك فقد ترك من هو خير منا يعني رسول الله الله عليه وسلم فعرضوا عليه جماعة فيرغب تارة، ويمنع أخرى، حتى كلم في ولده عبد الله، فقال: لا يسأل عن هذا الأمر من آل الخطاب رجلان، قال: ما أجد أحدا أحق بهذا الأمر من هؤلاء النفر الذين توفي رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو عنهم راض، فسمى عليا، وعثمان، والزبير، وطلحة، وعبد الرحمن بن عوف، وسعد بن أبي وقاص، وجعل الخلافة شورى بينهم إلى ثلاثة أيام، فاجتمعوا بعد دفنه رضي الله عنهم أجمعين، فقال الزبير: جعلت أمري إلى علي، وقال طلحة جعلت أمري إلى عثمان، وقال سعد: قد جعلت أمري إلى عبد الرحمن بن عوف، ثم فوض علي وعثمان أمرهما أيضا إلى عبد الرحمن بن عوف، فأخذ بيد علي وقال له: تبايعني على العمل بكتاب الله، وسنة رسول الله، وسيرة الشيخين، فقال له علي: بل على كتاب الله، وسنة رسول الله، وأجتهد رأيي، ثم قال عبد الرحمن لعثم ن ل ل

قال السعد: وقول عا ي الله عله : «وأجتهد رأبي» ليس خلافا منه في إمامة الشيخين، بل ذهابا منه إلى أنه لا يجوز تقليد المجتهد مجتهدا آخر، بل عليه اتباع اجتهاده، وكان من مذهب عثمان وعبد الرحمن رضي الله تعالى عنهما أنه يجوز تقليد المجتهد مجتهدا إذا كان أعلم وأبصر بوجوه المقاييس.

فإن قلت: الاستخلاف واجب على الفور فكيف أجله عمر ثلاثة أيام، وأقره عليه الآخرون؟ قلت: قد أوقع الاستخلاف فورا، وإنما تأخر تعيين الخليفة مع أنه أقام على الصلاة خليفة، وعلى النظر في أمر الشورى آخر، وبعد الإجماع على إمامته، ms415 واتفاق أهل الحل والعقد على مبايعته مع بلوغ مناقبه الفاخرة، وفضائله الزاهرة مبلغ التواتر، لا يلتفت إلى ترهات الشيعة، ورميهم إياه بالأمور الشنيعة مما هو مبين مع جوابه بالأصل. [خلافت عل صلى الل علنه

وأما خلافة علي بن أبي طالب بن عبد المطلب بن هاشم كفيل رسولل ه للى ال لي ومحجوره1)، وابن عمه، وصهره على أفضل بناته، فقد كان من أمر الله تعالى أنه لما خرج على عثمان رعاع وأوباش من كل ناحية وأراذل خزاعة، وليس فيهم واحد من كبار الصحابة رضوان الله عليهم أجمعين، ولا من أهل العلم، ولا ممن يعتد به من أوساط الناس، وقتلوه ظلما وعدوانا، إذ لو استحق فه ذلك - وحاشاه - ما سبق إليه أوباش

وبالجملة فقد انعقدت خلافته رضي الله تعالى عنه بمبايعة أهل الحل والعقد، ودلت عليه أحاديث كقوله الليلا: «الخلافة بعدي ثلاثون سنة»(3)، وقوله الية لعلي «إنك تقتل الناكثين، والمارقين، والقاسطين»(4)، وقوله الل لعمار: «تقتلك الفئة الباغية»(5) وقد قتل يوم صفين تحت راية علي ال ، وقول صلى الله عليه وسلم د وصف الخوارج: «تقتلهم أدنى

قال: ومن المتكلمين من يدعي الإجماع على خلافته لأنه انعقد الإجماع زمان الشورى ms416 على أن الخلافة لعثمان أو علي م، وهو إجماع على أنه لولا عثمان لكانت لعلي، فلما خرج عثمان من البين بالقتل بقيت لعلي ه بالإجماع.

قال إمام الحرمين: لا اكتراث بمن يقول: لا إجماع على إمامة علي ، فإن الإمامة لم تجحد له، وإنما هاجت الفتن لأمور أخر.

وأما قدح بعض الرافضة في إمامته بأنه كفر حيث مكن المشايخ قبله من الخلافة ولم يقم يطلب حقه، كما أنهم كفروا حيث لم يقدموه، بل وسائر الصحابة حيث لم يعينوه على ذلك، ولم ينصروه، فهو من السخافة، والحماقة بحيث لا ينبغي التشاغل به. ولا شك في كفرهم3)، لأن من كفر الأمة كلها، أو الصدر الأول فقد أبطل الشريعة، وهدم الإسلام، كما نبه عليه أبو الفضل عياض في «الشفا». تنبيهات الأول: جزم بعض الحفاظ بأن خلافة أبي بكر ه كانت سنتين وخمسة أشهر، وأن خلافة عمر كانت عشرة أعوام، وأن خلافة عثمان كانت ثلاثة عشرة سنة، وأن خلافة علي كانت أربعة أعوام، ولا يخفى أن جملة ذلك تسعة وعشرين عاما وخسة أشهر. وقال النووي: خلافة أبي بكرسنتان، وخلافة عمر عشر سنين وخسة أشهر وإحدى

وعلى هذين القولين لم يكمل دور الثلاثين سنة إلا بمدة الحسن بن علي ، فيكون من الخلفاء، ويفضل بعد أبيه على من يليه، وهو مذهب جمع من المحققين.

وقال الجلال: الثلاثون سنة لا تزيد على مدة خلافة الخلفاء الأربعة، كما حررته، فمدة خلافة أبي بكر سنتان وثلاثة أشهر وعشرة أيام، ومدة خلافة عمر عشر سنين وستة أشهر وثمانية أيام، ومدة خلافة عثمان إحدى عشرة سنة، وأحد عشر شهرا وتسعة أيام، ومدة خلافة علي أربع سنين وتسعة أشهر وسبعة أيام، هذا هو التحرير، فلعلهم ألغوا الأيام، وأبعاض الشهور. انتهى.

وفيه نظر: إذ جملة تحريره تسعة وعشرون عاما وستة أشهر وأربعة أيام ms417 فلا يكمل دور الثلاثين إلا بمدة الحسن، وهذا هو الوجه الحسن، ويشهد له أن علي بن عاصم روى عن أبي ريحانة عن سفينة أن النبي صلى الله عليه وسلم ال : «الخلافة بعدي ثلاثون»(1) . قال رجل في المجلس: دخلت ستة أشهر من هذه في خلافة معاوية، فقال علي بن عاصم: من أين أتته تلك الأشهر؟ إنما كانت البيعة للحسن، بايعه أربعون ألفا. انتهى من تعليق الفرائد» لنا.

الثاني: قال البقاعي : النظر في الخلافة إلى القيام في مقام الميت عن رضا ممن قام عليه، والنظر في الملك إلى القيام في مقام الغير مطلقا مع القهر والغلبة لمن قام عليه، سواء كان بالقوة كقيامه عن رضا ممن قام عليه، أو بالفعل كقيامه عن كره ممن قام عليه. انتهى.

وتمصير الأمصار، وتدوين الدواوين، وفتوح غالب البلاد، ونشر العدل في أقطار الأرض إنما كان في خلافة عمر، ولم يقع لغيره ذلك.

وجمع القرآن وضبطه، وجمع كلمة الناس فيه، وتحريق ما خيف منه الفتنة، والقيام بهذا الأمر، وفتح الغزو في البحر إنما كان في خلافة عثمان.

وقتال البغاة، وتفريق شملهم، وتفرق أحكامهم، وتمييز الباغي بأحكام البغي، والأمر بتدوين العلم، وفتح بابه لأبي الأسود إنما كان في خلافة علي.

وتسليم الأمر للمفضول خشية الفتنة، وقصدا للإصلاح بين الناس، وحقن دماء المسلمين إنما كان في خلافة الحسن، وبه ختم هذا الباب الحسن.

ويشهد لما أومأ إليه السعد ما أخرجه أحمد عن حذيفة ال ن قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم تكون النبوة فيكم ما شاء الله أن تكون، ثم يرفعها الله إذا شاء أن يرفعها، ثم تكون خلافة على منهاج النبوة فتكون ما شاء الله أن تكون، ثم يرفعها الله إذا شاء أن يرفعها، ثم تكون ملكا عضوضا فيكون ما شاء الله أن يكون، ثم يرفعها إذا شاء أن يرفعها، ثم تكون خلافة على منهاج النبوة»(1)، ثم سكت.

وقد كتب به بعضهم إلى عمر بن عبد العزيز ثم قال: وأرجو أن تكون بعد الملك العاض والجبرية فأعجبه ذلك، واستبشر به. (1) أخرجه أحمد (18406) والبزار «2796» ع صلى اله لي و قلال : «تكون النبوة فيكم ما شاء الله أن تكون، ثم

الأولى: لابن جماعة يجوز أن يقال: يا خليفة رسول الله بلا خلاف، وأما يا خليفة الله ففيه مذهبان، والحق الجواز، وورد عن أبي بكر جه أنه كان ينهى عن ذلك.

الثانية: تكثر «فعالة»- بالفتح - في السجايا، وما يجري مجراها كالشجاعة، والسماحة، والبراعة، والفصاحة، والبلاغة، و«فعالة»- بالضم- في المطروحات، والفضلات كالنخالة والزبالة، والكناسة والقمامة والحثالة والسحالة، و«فعالة»- بالكسر- فيما يشتمل على الشيء كالعصابة والقلادة وفي الحرف والصنائع والخياطة والنجارة والتجارة والصياغة والفلاحة وفي الولايات كالخلافة والإمارة والإمامة والوصاية. [تفاضل الصحابت]) ولما سلف أن أفضل القرون القرن الأول، وأن أفضل القرن الأول من ولي الخلافة، وليس فيه تعيين الأول منهم ولا من يليه، أشار هنا إلى ما يعنيه، فقال: (وأمرهم) أي: شأن من ولي الخلافة، وحالم (في) تفاوتهم في الاتصاف ب (الفضل)، وترتب مقاماتهم فيه عند الله، سواء رجع إلى علم أو شجاعة أو حسن رأي أو إلى قرب من الله تعالى ومحبة لرسوله أو غير ذلك - ولذلك وضع الظاهر موضع الضمير وقرنه

وقد تقدم أن أبا بكر أفضل الناس بعد الأنبياء، فيكون أفضل من الزوجات الكريمات ومن الذرية الطاهرة لا من حيث إنها بضعة منه عليه الصلاة والسلام، ومن مريم بنت عمران، وآسية بنت مزاحم، ومن الخضر، وإسكندر على القول بالولاية دون القول بالنبوة، ثم عمر الفاروق كذلك، ثم عثمان بن عفان كذلك، ثم علي بن أبي طالب ابن عم رسول الله صلى الله عليه وسلم ومن خلص عباد الله كذلك. قال السعد: على هذا وجدنا السلف والخلف، والظاهر أنه لو لم يكن لهم دليل على ذلك لما حكموا به. ms420 انتهى.

ونحوه قول الغزالي: حقيقة الفضل ما هو عند الله تعالى، وذلك ما لا يطلع عليه إلا رسول الله صلى الله عليه وسلم وقد ورد في الثناء عليهم أخبار كثيرة، ولا يدرك دقائق الفضل والترتيب فيه إلا المشاهدون للوحي والتنزيل بقرائن الأحوال، فلولا فهمهم ذلك لما رتبوا الأمر كذلك، إذ كان لا يأخذهم في الله لومة لائم، ولا يصرفهم عن الحق صارف. انتهى.

وعلم من كلام النظم الرد على مذهبي الشيعة والمعتزلة من أن الأفضل بعد النبي له عليه وسلم علي بن أبي طالي بلى الله عه، قال السعد يدل لنا إجمالا : أن جمهور عظماء الملة وعلماء السنة أطبقوا على ذلك، وحسن الظن بهم يقضي بأنهم لو لم يعرفوه بدلائل وأمارات لما أطبقوا عليه؛ وتفصيلا: الكتاب والسنة والأثر والأمارات. أما الكتاب فقوله تعالى: (وسيجتبها

وعن عمرو بن العاص لى الله عنه: قلت لرسولالله صلى الله عليه وسلم ي الناس أحب إليك ? قال: «عائشة». قلت: من الرجال؟ قال: «أبوها». قلت ثم من؟ قال: «عمر»(5) . وقال النبي لله عليهول: ولو كان بعدي نبي لكان عمر، وعن عبد الله بن حاطي صلى الله عله أن النبي صلى الله عليه وسلم وأى أبا بكر وعمر فقال: «هذان السمع والبصر

وأما الأمارات فما تواتر في أيام أبي بكرا من اجتماع الكلمة، وتألف القلوب، وتتابع الفتوح، وقهر أهل الردة، وتطهير جزيرة العرب عن الشرك، وإجلاء الروم عن الشام وأطرافها، وطرد فارس عن حدود السواد وأطراف العراق، مع قوتهم وشوكتهم ووفور أموالهم وانتظام أحوالهم.

وفي أيام عمر ال عنه فتح جانب المشرق إلى أقصى خراسان، وقطع دولة العجم، وميل عرشهم الراسي البنيان الثابت الأركان، ومن ترتيب الأمور وسياسة الجمهور وإفاضة العدل وتقوية الضعفاء، ومن إعراضه عن متاع الدنيا وطيباتها، وملاذ شهواتها.

وفي أيام عثمان من فتح البلاد، وإعلاء لواء الإسلام، وجمع الناس على مصحف واحد مع ما كان له من الورع والتقوى، وتجهيز جيوش المسلمين، والإنفاق في نصرة الدين، والمهاجر هجرتين، وكونه ختنا للبنبيصلى الله عليه وسلملى ابنتين، والاستحياء من أدنى شين، وشر صلى ل وليه وسلقوله : عشمان أخي ورفيقي في الجنة، وستبرق الجنة لقدومه برقتين وقو صلى الله عليه وسلمأا أستحي ممن تستحي منه الملائكة في السماء»(2) وقوله ال: إنه «يدخل

ولما فرغ من الكلام على أفضلية بعض المشايخ الأربعة على بعض، شرع يتكلم على من يلي الأخير منهم في الأفضلية، فقال: 77-يليهم قوم كرام برره عدتهم ست تمام(2) العشره

(يليهم) يعني ثم يلي الخلفاء الأربعة، بل والحسن على ما تقدم في الأفضلية من بقية الصحابة رضي الله عنهم أجمعين (قوم) هو في الأصل خاص بالذكور على ما يشير إليه قوله تعالى: (لا يسخر قوم من قوم عسي أن يكونوا خيرا ms423 منهم ولا نساء من ناء عسي أن يكن خيا منمن* [الجرات 11] وقول الشاعر: وما أدري وسوف إخال أدري أقوم آل حصن أم نساء

والمراد هنا رجال (كرام) جمع كريم بمعنى خيار: شريف النسب، (برره) جمع بر بمعنى محسن (عدتهم) عند الرواة والعلماء (ست) بحذف التاء لعدم التمييز، ثم أبدل من لاست» ونصب على الحال.

وفي الإصابة عن الإمام أحمد والنسائي وغيرهما أنه لم يرو لأحد من الصحابة ما روي لعلي الله عنه 78- فأهل بدر العظيم الثان فأهل احد فبيعة الرضوان [فضل أصحاب بدر وأحد وأهل بيعت الرضوان]

(ف) يلي هؤلاء الستة في الفضيلة بقية (أهل) بمعنى أصحاب غزوة (بدر) سواء استشهدوا فيها أو لا. و«بدر» اسم الوادي أو لبئر فيه حفرها إما بدر بن مخلد بن النضر، وإما بدر بن الحارث، وإما بدر بن كلدة، فسميت باسمه، أو سميت بذلك لاستدارتها أو لصفائها، أو لرؤية البدر فيها: أقوال. وكانوا ثلاثمائة، واختلفوا في الزائد إلى الستين، وهو أقصى ما قيل، والأصح أنهم ثلاثمائة وسبعة عشر رجلا من الإنس، قيل: وسبعون من مؤمني الجن، وثلاثة آلاف من الملائكة، وقيل: ألفان منهم، وتفصيلهم وذكر أعيانهم

فإن قلت: قضية النظم أن الستة المذكورين أفضل ممن حضرها من الملائكة.

قلت: هذه القضية ms424 يمنع من الجري على حكمها ما قدمه من أن الملائكة يلون الأنبياء في الأفضلية على ما مر بيانه، نعم الملائكة الذين شهدوا بدرا أفضل ممن لم يشهدها منهم، وقياسه أن يقال كذلك في مؤمني الجن، ففي الصحيح عن رفاعة بن رافع الزرقي عن أبيه وكان أبوه من أهل بدر، قال: «جاء جبريل إلى النبي صلى الله عليه وسلم قال: ما تعدون أهل بدر فيكم؟ قال: من أفضل المسلمين أو كلمة نحوها، فقال: وكذلك من شهد بدرا من الملائكة»(1).

وقوله : (العظيم الشأن) نعت ل «أهل» أو لبدر، والأول أكثر عند عدم القرينة في النعت المتأخر عن المضاف والمضاف إليه معا، وعظم شأن بدر بحضور النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه والملائكة وصالحي الجن، مع كونها أول واقعة أعز الله بها الدين ونصر فيها المسلمين وارتغم فيها أنوف الكفار وأكمد بها المنافتين، وهو توضيح لا تكملة، لأن غزوات بدر ثلاث: الأولى: في طلب كرز بن جابر الفهري حين أغار على سرح المدينة ففاته عليه السلام، ولم يقع فيها قتال ولا كيد. والثالثة: خروله صلى الله عليه وسلم ايلها في موعد أبي سفيان حين قال يوم أحد: موعدكم بدر، وأمرل الله ا بعض أصحابه فقال: قل له: نعم، في آلف وخمسمائة من أصحابه، وخرج له آيضا آبو سفيان ثم هابه ورجع ولم يلقه، ولم يكن فيها أيضا قتال. وأما الثانية: فهي المرادة هنا، وتعرف عندهم بغزوة بدر الكبرى، فظهر أنه ليس تكملة.

(ف) يلي بقية أهل أحد في الفضيلة بقية أهل (بيعة) أي مبايعة (الرضوان) لقوله تعالى: (لقد رضح الله عن المؤمنين) الآيات، وذلك ا لى الله عليه وسلم الخرج عام الحديبية يريد زيارة البيت الحرام وتعظيمه وصده المشركون، أرسل إليهم عثمان بن عفان يبلغهم أنه ال علي ولم يأتهم مقاتلا ولا محاربا وإنما جاءهم زائرا للبيت ومعظما له فحبسوه عندهم رغبة فيه، وشرقا له، ووشي لرسولله صلى الله عليه وسلمن قريشا قتلت عثمان، فقال الن عند ذلك: «لا نبرح حتى نناجز القوم»38) ودعا الناس إلى البيعة فكانت بيعة الرضوان تحت شجرة هناك، فكانوا يقولون: بايعنا رسولله لى الله عليه وعلى الموت. وكان جابر بن عبد الله ا يقول: إن رسولالله صل الله عليه وسلم بايعنا على الموت، ولكن بايعنا على أن لا نفر»()، فبايع علي الناس، ولم يتخلف عنه أحد من المسلمين الذين حضروها إلا الجد بن قيس اختبأ تحت إبط ناقته وكان منافقا. ثم ظهر كذب قتل عثمان وهادن الخ قريشا، ثم رجع منصورا ولم يلق

(والسابقون) الأولون من المهاجرين والأنصار، وهم على قول ابن المسيب وأبي موسى الأشعري وغيرهما من الأكابر وعليه الأكثر: الذين صلوا إلى القبلتين، أو من الأنصار فقط، وهم عند من ذكر : أهل العقبات الثلاث، فأهل الأولى ستة، وأهل الثانية اثنا عشر منهم خمسة من أهل الأولى، وأهل الثالثة سبعون، والذين أسلموا حين قدم عليهم مصعب بن عمير مع أسعد بن زرارة.

(فضلهم) على غيرهم ممن لم يشركهم في وصفهم (نصا) تمييز لنسبة (عرف) قدم عليه للوزن مع تعرفه، والمراد به هنا ما يشمل الظاهر، قال تعالى: (والسبقون الأولون من المهاجرين والأنصار) الآية، وقال تعالى: (لا يستوى منكم من أنفق من قبل آلفتح وقاثل) ليد10] الآية، وقال تعالى: (والسابقون السابقون ) [قعة0].

(هذا) تقدم إعرابه، وهو هنا اقتضاب قرب من ms426 التخلص، (وفي) لوصف المقتضي ل (تعيين) نوع (هم) وضبطه (قد اختلف) أي: خالف بعض العلماء فيه بعضا، فقال الشعبي: هم آهل بيعة الرضوان. وقال محمد بن كعب القرظي وطائفة: هم آهل بدر. وقال ابن المسيب وأبو موسى الأشعري: إنهم من سبق. فعلى الأولين لا يخفى علم مرتبتهم، وعلى الأخير مرتبتهم معلومة أيضا من كلامه أيضا، غير أنهم لا يخرجون عمن ذكر.

ثم لا يخفى أن المفضل في جميع هذه المراتب إنما هي الجملة على الجملة لا الأفراد على الأفراد، وأن بعض أهل هذه المراتب ربما دخل في بعض لولا ما قدرناه في شرح

الأول: قال ابن عباس: أول الناس إسلاما أبو بكر الصديق. وصح عنه قوله: ألست أول من أسلم. وا صلى الله عليه وسلم ال لعمر بن عبسة لما سأله : «من معك على هذا الأمر؟» لاحر وعبد»(1) يعني: أبا بكر وبلال رضي الله تعالى عنهما أخرجه مسلم. وقال جابر بن عبد الله: «أولهم إسلاما علي بن أبي طالب لقوله على المنبر: لقد صليت قبل أن يصلي الناس سبعا»(2). وادعى الحاكم الإجماع عليه وغلط بخلاف ابن عباس كما مر. وقال معمر والزهري: أولهم إسلاما زيد بن حارثة. وقال الثعلبي: أولهم إسلاما خديجة أم المؤمنين له، بل حكى عليه الاتفاق قائلا : والخلاف إنما هو في من أسلم بعدها، وصوبه النووي تبعا لجماعة من المحققين. وقال ms427 ابن إسحاق: أول من أسلم خديجة، ثم علي وهو ابن عشر سنين، ثم زيد، ثم أبو بكر فأظهر إسلامه، ودعا إلى الله فأسلم بدعائه عثمان والزبير وعبد الرحمن بن عوف وسعد بن أبي وقاص وطلحة، فكان هؤلاء

الثاني: من لم يكن من أهل هذه المراتب من الصحابة فإن ورد في تفضيله نص خاص عمل بمقتضاه كفاطمة سيدة نساء أهل الجنة، والحسن والحسين سيدا شباب أهل الجنة، ومن لم يرد فيه شيء رجع فيه لقاعدة الشرع، وهي: أن الناس سواء لا فضل إلا للعلم والتقوى، قال تعالى: (إن أكرمكم عند الله أنقلكم) [الجرات: 13] وقال تعالى: (قل هل يستوى الذين يعليون والذين لا يعلمون)، وقال تعالى: (يرفع الله الذين امنوامنكم والذين أوتوأ العلم درحات)جادلة] وقال النبي صلى الله عليه وسلم الناس سواسية كأسنان المشط، لا فضل لعربي على عجمي، إنما الفضل بالتقوى»(1) وقال الف: «إن فضل العالم على العابد كفضل القمر ليلة البدر على سائر الكواكب، وإن العلماء ورثة الأنبياء»(2)، وقال الثا : «افضل العالم على العابد كفضلي على أدناكم»3) [تأويل الخلاف الذي وقع بين الصحابة]

ولما أفاد أن أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم روضي الله عنهم أجمعين خير القرون، وأفضل الناس بعد الأنبياء، وأنهم فيما بينهم متفاوتون في الفضل، وكان في منقول الأخبار، ومأثور الآثار، وحكايات يقتضي ظاهرها خلاف ذلك، وتعود بالنقض على ما هنالك، أشار إلى

وتؤول مقاتلة الزبير وطلحة وعائشة لعلي رضي الله تعالى عنه عند البصرة في عسكر يقدمه جمل عائشة وهي فوقه في هودج مغشى بالدروع، يقوده بها كعب بن سور بعد أن كانوا بايعوه بالمدينة على قصدهم الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ظنا منهم قدرته على قتلة عثما نى الله ولنه بقرينة ترك إعانته ونصرته، وجعل قتلته خواصه وبطانته حتى اجتمع الفريقان ب«صفين» قرية من بناء الروم على علوة من الفرات هي اليوم خراب، ودامت الحرب بينهم شهورا، فسمي ذلك حرب صفين.

قال السعد: والذي اتفق عليه أهل الحق أن المصيب في ذلك علي ، لما ثبت من إمامته ببيعة أهل الحل والعقد، وظهر من تفاوت ما بينه وبين المخالفين سيما معاوية وأضرابه، وتكاثر من الأخبار في كون الحق معه، وما وقع عليه الاتفاق حتى من الأعداء من أنه أفضل، وأنه الأحق بالإمامة منه، وأن المخالفين بغاة لخروجهم على الإمام الحق بشبهة هي تركه القصاص من قتلة عثم ن الله عينه، ولقوله ال الا لعمار : «تقتلك الفئة الباغية»

في كلام النظم إشارة إلى رد ما ذهب إليه الشيعة من أن محاربي علي كفرة، ومخالفيه مطلقا فسقة، تمسكا بقوله ال لا: حربك يا علي حربي»(1) وبأن طاعته لكونه الإمام واجبة، وترك الواجب فسق، لأن ذلك المذهب من اجتراءاتهم، وشدة جهالاتهم حيث لم يفرقوا بين ما يكون بتأويل واجتهاد، وما لا يكون، نعم لو قلنا بتكفير الخوارج بناء على تكفيرهم بما سبق بيانه لم يبعد، لكنه بحث آخر.

قال السعد: فإن قيل: لا كلام في أن علي أعلم وأفضل وفي باب الاجتهاد أكمل،

وأشار بقوله: (إن) أذن لك الشرع في التلبس به. و(خضت في) الجواب عنه في حال تقريره وتعليم (ه) لمن نزلت به حاجة إليه من طلاب الحق، أو ألجأك إليه الرد على المتعصبين وأهل الباطل الزائغين، أو إقراؤك كتبا اشتملت عليه، أما لا على هذه الوجوه فلا صونا لتلك المقامات عن مجالس الهذيانات، هذه وظيفة العلماء.

وأما العامة: فقد صرح ابن الفاكهاني بأنهم لا يجوز لهم الكلام فيما يتعلق بذلك لفرط جهلهم بالسبيل، وعدم معرفتهم بالتأويل، بخلاف العلماء فإنهم مأمورون بالبيان، وإظهار خفاء ما أشكل على الأذهان ليبينه للناس ولا يكتمونه، إلى ما قال المحققون من

ثم عطف على «أول» من غير مشاركة في قيده قوله: (واجتنب) أنت وجوبا في حال خوضك فيما شجر بين الصحابة رضي الله تعالى عنهم (داء الحسد) لهم على ما آتاهم الله من فضله، فلا تقتفي طريق الرافضة، ولا الشيعة، ولا الخطابية، ولا الراوندية، ولا العباسية فتحط من أقدارهم الشريفة، وتنقص من مناصبهم المنيفة، وتسفه أحلاما كملها الله، وتضلل قوما جعلهم الله في المنزلة بعد أنبيائه، ولا حول ولا قوة إلا بالله.

والحق أنهم كلهم عدول رضي الله تعالى عنهم ومتأولون في تلك الحروب، وغيرها من المخاصمات والمنازعات، ولم يخرج شيء من ذلك أحدا منهم عن العدالة، لأنهم مجتهدون اختلفوا في مسائل من محل الاجتهاد، كما يختلف المجتهدون بعدهم في مسائل من الدماء وغيرها، ولا ms432 يلزم من ذلك نقص أحد منهم.

واعلم أن مذهب أهل السنة كما قاله الغزالي أن المصيب على ال ل والمخطي معاوية وأصحابه كما مر، فإن قلنا: كل مجتهد مصيب، فلا إشكال، وإن قلنا: المصيب واحد، فالمخطئ في الاجتهاد في الفروع مع انتفاء التقصير عنه مأجور غير مأزور، وأن سبب تلك الحروب أن القضايا كانت مشتبهة، فلشدة اشتباهها اختلف اجتهادهم، وصاروا ثلاثة أقسام: قسم ظهر لهم بالاجتهاد أن الحق في هذا الطرف، وأن مخالفه باغ، فوجب

وبالجملة، فكلهم معذورون مأجورون، ولهذا اتفق أهل الحق ومن يعتد به في الإجماع على قبول شهادتهم ورواياتهم وكمال عدالتهم حتى يثبت القادح في كل معنى بخصوصه ثبوتا لا يمكن دفعه بالتأويل. تنبيهان

الأول: تنقيصهم رضي الله تعالى عنهم جملة وتفصيلا يحرم حرمة غليظة بالإجماع لقوله صلى الله عليه وسلم اله الله في أصحابي، لا تتخذوهم غرضا بعدي، ولقوله أيضا: من آذاهم فقد آذاني، ومن آذاني فقد آذى الله، ومن آذى الله يوشك أن يأخذه»2، ولقوله صلى الله عليه أيضا: «لا تسبوا أصحابي»(2)، وفي رواية: «من سب أصحابي فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين لا يقبل الله منه صرفا ولا عدلا»(4).

الثاني: ذكر الحكيم السمرقندي أنه قال: الروافض شر من اليهود والنصارى، لأنه لو قيل لليهودي من خير الناس? قال: موسى، فيقال له: فمن بعده؟ فيقول: حواريه، ولر قيل لرافضي: من شر الناس بعد نبيك؟ لقال: أصحابه، فقبح الله مذهبهم الملعون وأدحضه، فاذكر الصحابة بكل جميل ومباح غير قادح، لا بالمحرم والقبيح، ومن ذكرهم بذلك فهو محاد لله ورسوله. انتهى. وفي الأصل من نظيره نفائس، والله أعلم. خاتمة لا يجب أن يلتمس التأويل لغير أهل القرن الأول، بل كل من ظهر عليه قادح حكم عليه بمقتضى قادحه، ووسم بما يستلزمه ظهور جارحه، فقد كان من يزيد في حق أهل بيت النبي الل علي ولم الظلم والجور ما هر في أعلى مراتب الظهور بحيث لا مجال فيه للخفاء،

فإن قيل: فمن علماء الإسلام من لم يجوز لعن يزيد مع علمهم بأنه يستحق ما يربو على ذلك ويزيد. قلنا: تحاميا عن أن يرتقي إلى الأعلى، فالأعلى كما هو شعار الروافض على ما يرونه في أدعيتهم، ويجري في أنديتهم، وإلا فمن يخفى الجواز والاستحقاق، وكيف لا يقع عليه الاتفاق. انتهى كلام السعد. وقد صرح في «شرح العقائد» بلعنه، وعيب عليه الإقدام على لعن معين، إذ هو محظور فيمن لم يقطع بموته على الكفر كإبليس ووزيريه أبوي جهل ولهب. وأجيب: بأن من العلماء من جوزه كالسبكي والله أعلم. [فضل أنمت المذاهب]

ولما أسلف حكم التقليد في العقائد وكانت العبادات والمعاملات كثيرة الأحكام لا يتأتى الإحاطة بها إلا بالأئمة الأعلام، وكان المكلف بها مشغولا بالكد على العيال، غالبا عليه الضعف وتشتت البال، وطلب منه لذلك أن يعرف أحكامها بنفسه أو بمن يقلده،

(ومالك) بن أنس نجم السنن عالم المدينة نشأ بها ومات بها سنة تسع وسبعين ومائة. (وسائر) أي: باقي (الأئمة) أئمة المسلمين، فأقام «ال» مقام المضاف إليه، أو هي للعهد، أو للكمال، وهم الذين اشتهرت إمامتهم، وتقررت طريقتهم، وضبطت مذاهبهم، وانتشرت أتباعهم - كثر الله منهم - كأبي عبد الله محمد بن إدريس الشافعي نزيل مصر، مات بها لأربع سنين ومائتين، وكأبي حنيفة النعمان بن ثابت نزيل بغداد، ومات بها لخمسين ومائة سنة، وكأبي عبد الله أحمد بن محمد بن حنبل نزيل بغداد، وسات بها لإحدى وأربعين سنة ومائتين، ويدخل فيهم الثوري وداود الظاهري وسفيان بن عيينة والأوزاعي وإسحاق بن راهويه والليث بن سعد ومحمد بن جرير الطبري. والقدح في داود ذكرنا جوابه بالأصل، بل وربما يدخل في كلامه أبو منصور الماتريدي، وأبو الحسن الأشعري، وهو عندنا مقدم على غيره في العقائد إذ هما من أرباب المذاهب المعتبرة فيها.

(كذا) خبر مقدم مبتدؤه ms435 (أبو القاسم) الجنيد سيد أهل التصوف علما وعملا أي: طريقته مثل طريق من ذكر في الصحة والسداد خال من الابتداع، دائر مع سبيل التسليم والتفويض والتبري من النفس، ومن كلامه: الطريق إلى الله تعالى مسدود على خلقه إلا على المقتفين آثار رسولله صلى الله عليه لم من كلامه أيضا: رأيت في المنام أني أتكلم على الناس فوقف علي ملك فقال: ما أقرب ما تقرب به المتقربون إلى الله سبحانه؟ فقلت: عمل خفي بميزان وفي، فولى وهو يقول: كلام موفق والله. وقوله: (هداة) خبر المبتدأ الأول وهو مالك وما عطف عليه، جمع هاد من الهداية لغة وشرعا، وأضافهم إلى هذه (الأمة) التي هي خير الأمم إظهارا لشرفهم أنهم خيار الخيار، وهذا مما يجب الجزم به، ويخشى على من يتكلم فيه سوء الخاتمة، وجزاؤه الأدب الشديد،

وإذا كان هزآلاء الأئمة مداة هذه الأمة: 82- فواجب تقليد حبر منهم كذا حكى القوم بلفظ يفهم (فواجب) عند الجمهور على كل مكلف ليس فيه أهلية الاجتهاد (تقليد حبر منهم) أي : الأخذ بأحكام مذهبه سواء وقف على مأخذه أم لا. قال مالك: يجب على العوام تقليد المجتهدين في الأحكام كما يجب على المجتهدين الاجتهاد في أعيان الأدلة، خلافا لمعتزلة بغداد في إيجابهم على العوام الاجتهاد، وخلافا لمن قال: العامي لا يجب عليه التزام مذهب معين، بل له أن يأخذ فيما يقع له بهذا المذهب تارة وبغيره أخرى.

وقوله: (كذا حكى) جمهور (القوم بلفظ يفهم) بيان لعذره، ومراده بالقوم الأصوليون، ولما كان اللفظ أعم من الموضوع لمعين قيده بمفهم المراد منه، والكاف كناية أو المشبه به الحكم بقيد ذكره هنا، والمشبه ذلك الحكم بقيد كونه مذكورا للقوم فظهرت الفائدة بين المشبه والمشبه به.

احتج الجمهور بقوله تعالى: (فنلوا أهل الذكر إن كنتم لا تعالمون ) [لل:43]، وبقوله تعالى: (فلولا نفر من كل فرقة منهم طايفة لينفقهوا في الدين ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلهم يحذرون)]، فأمرهم بالحذر عند إنذار علمائهم، ولولا وجوب التقليد لما وجب ذلك، وبقوله ms436 تعالى: (وأطيعوا الرسول وأولي ألأمر منكر ) [النساء:59] سواء حملناهم على أنهم العلماء وولاة الأمر والنهي فهو إيجاب للتقليد. واحتج المعتزلة بقوله تعالى: (فانقوا الله ما استطعتم) ومن الاستطاعة ترك التقليد، ولأن العامي متمكن من كثير من وجوه النظر فوجب أن لا يجوز له تركها قياسا على المجتهد.

والجواب عن الأول أن الخطأ متعين وبلوغ الصواب متعسر، بل متعذر في حق العامي إذا انفرد بمعرفة الأحكام، لأنه لا يعرف الناسخ من المنسوخ ولا المخصص ولا المقيد، ولا كثير مما يتوقف عليه دلالة الألفاظ ولا يضبطونه، ولا يحل لهم محاولته لفرط الضرر فيه. وهو الجواب عن الثاني.

وقد توسط الجبائي من المعتزلة فقال: إن شعائر الإسلام الظاهرة لا تحتاج لمذهب الاجتهاد، فلا يحتاج إلى التقليد فيها كالصلوات الخمس وصوم رمضان ونحو ذلك، وأما الأمور الخفية من المجتهد فيه فيتعين التقليد فيها لغموضها. وجوابه: أن تلك الأمور إن انتهت إلى حد الضرورة بطل التقليد فيها بالضرورة، ولا نزاع في ذلك، لأن تحصيل الحاصل محال، لاسيما والتقليد إنما يفيد الظن وهو دون الضرورة بكثير، وإن لم ينته إلى حد الضرورة تعين التقليد للحاجة في النظر إلى آلات مفقودة في العامي. تنبيهات

الأول: التعرض لهذا المبحث هنا استطرادي كما يفهم من التوطئة السالفة.

الثاني: احترزنا بقولنا «ليس فيه أهلية الاجتهاد» عمن فيه أهليته، فإنه يحرم عليه التقليد فيما يقع له عند الأكثر كيف كان، واختاره الآمدي وابن الحاجب والسبكي، لتمكنه من الاجتهاد الذي هو أصل التقليد، ولا يجوز العدول عن الأصل الممكن إلى بدله كالوضوء لا يعدل عنه مع التمكن إلى التيمم، نعم إذا ضاق الوقت ينبغي أن حكمه حكم العاجز وإن جعلوه مقابلا، وقد سردنا جملة الأقوال بالأصل. نعم وصرحوا بأن الخالي عن أهلية الاجتهاد المطلق إذا اجتهد فظن الحكم كالمجتهد في حرمة التقليد.

الثالث: إن قلد الأفضل ولو ميتا فلا كلام، وفي جواز تقليد المفضول ثلاثة أقوال: يفصل في الثالث بين تقليد المفضول لمن يعتقد مفاضلا أو مساويا فيجوز، بخلاف من ms437

الرابع: لو التزم من ليس فيه أهلية الاجتهاد مذهبا معينا، فقيل: يمتنع عليه الخروج عنه لالتزامه إياه، وقيل: له أن يخرج، والتزام ما لا يلزم لا يلزم، وقيل: من عمل لزمه وإلا فلا.

الخامس: تتبع الرخص ممتنع - ولو قلنا بجواز الانتقال في المذاهب - والحق فسقه بذلك وفاقا لأبي إسحاق المروزي وخلافا لابن أبي هريرة. ولفظ «شرح تنقيح القرافي» قال الزناتي: يجزز تقليد المذاهب في النوازل، والانتقال من مذهب إلى مذمب بثلانة شروط:

الأول: أن لا يجمع بين المذهبين مثلا على صفة تخالف الإجماع كمن تزوج بغير صداق ولا ولي ولا شهود فإن هذه الصورة لم يقل بها أحد . الثاني: أن يعتقد في من يقلده الفضل ولو بوصول خبره إليه، ولا يقلده زمنا في عماية. والثالث: أن لا يتبع رخص المذاهب.

ثم نقل عن غيره جواز تقليد المذاهب والانتقال إليها في كل ما لا ينقض فيه قضاء القاضي دون ما ينقض فيه، وهو أربعة مواضع: ما خالف الإجماع أو القواعد أو النص أو القياس الجلي، فإن أراد - أي الزناتي - بالرخص هذه الأربعة فهو حسن، وإن أراد بها ما فيه سهولة على المكلف كيفما كان يلزمه أن يكون من قلد مالكا في المياه والأرواث، وترك الألفاظ في العقود مخالفا لتقوى الله، فليس كذلك، وقد ذكرنا بالأصل ما لا غنى للطالب عنه، وهنا بينا فيه حقيقة المذهب فإليه فاذهب. [كرامات الأولياء]

ولما أنكر جمهور المعتزلة وبعض أهل السنة ظهور الخارق على يد غير النبي من الأولياء

(وأثبتن) أي: اعتقد وجوبا أيها المكلف (للأوليا) ممدود قصره للضرورة، جمع ولي «فعيل» . قال القشيري: له معنيان ms438 أحدهما: أنه فعيل بمعنى مفعول وهو من يتولى الله أمره قال الله تعالى: (وهو يتولى الصالحين) 19 فلا يكله إلى نفسه لحظة، بل يتزلى رعايته. والثاني: أنه فعيل مبالغة من الفاعل وهو الذي يتولى عبادة الله وطاعته، فعبادته تجري على التوالي من غير أن يتخللها عصيان، وكلا الوصفين يعني المعنيين واجب تحققه حتى يكون الولي عندنا وليا في نفس الأمر بحيث يتحقق قيامه بحقوق الله تعالى على الاستقصاء والاستيفاء بجميع ما أمر به، ويتحقق دوام حفظه تعالى إياه في السراء والضراء.

قال شيخ الإسلام: فالولي بالمعنى الثاني هو الذي توالت طاعته لربه، وارتفعت في درجات قربه، وبالمعنى الأول هو الذي توالت عليه النعم من ربه والحفظ في قلبه وجوارحه من الزلات، فوصف العبد بأنه ولي غير خارج عن هذين المعنيين لغة، فالولي عرفا: هو العارف بالله وبصفاته حسب الإمكان، المواظب على الطاعات، المجتنب عن المعاصي، المعرض عن الانهماك في اللذات والشهوات المباحة.

(الكرامة) مفعول «أثبت» الأول قدم عليه مفعوله الثاني للاهتمام أو للضرورة، وهي: أمر خارق للعادة غير مقرون بالتحدي يظهر علي يد عبد ظاهر الصلاح ملتزم لمتابعة نبي من الأنبياء مصحوب بصحيح الاعتقاد، والعمل الصالح. فامتازت بعدم الإقران بالتحدي عن المعجزة، وبكونها على يد ظاهر الصلاح عما يسمى معونة وهي: الخارق

واحتج الجمهور منا على الجواز بما مر في المعجزة من إمكان الأمر في نفسه، وشمول قدرة الله تعالى لجميع الممكنات، ولا شك أن الكرامة منها، إذ لا يلزم من فرض وقوعها مخافة، وذلك كالملك يصدق رسوله ببعض ما ليس من عاداته، ثم يفعل مثل ذلك إكراما لبعض أوليائه وخواصه.

وعلى الوقوع بوجهين:

الأول: ما ثبت بالنص من قصة مريم عند ولادة عيسى عليه السلام، وأنه (كلما دخل عليهازكريا ms439 المحراب وجد عندها رزقا قال يمريم آن للف هاذا قالت هو من عند الله) عمران: 37] فقد كانت في كفالة زكريا عليه السلام، وكان لا يدخل عليها أحد غيره، وكان إذا خرج من عندها أغلق عليها سبعة أبواب، وإذا دخل عليها وجد عندها فاكهة الشتاء في الصيف وفاكهة الصيف في الشتاء، فتعجب من ذلك وسألها، فأجابته بأنه من عند الله، وأنه يرزق من يشاء بغير حساب وتقتير. ومن قصة أصحاب الكهف ولبثهم في الكهف سنين بلا طعام ولا شراب. ومن قصة آصف بن برخيا وإتيانه بعرش بلقيس قبل ارتداد طرف سليمان إليه.

فإن قيل: كان الأول إرهاصا لنبوة عيسى أو معجزة لزكريا، والثاني: لمن كان نبيا في ازمن أصحاب الكهف وهو خالد بن سنان على ما قيل، والثالث لسليمان عليه السلام، ولكن سياق القصص الثلاث يدل على أن ذلك لم يكن لقصد تصديقهم في دعوى النبوة،

والثاني: ما تواتر معناه والقدر المشترك منه وإن كانت التفاصيل آحادا من كرامات الصحابة والتابعين ومن بعدهم إلى وقتنا هذا من الصالحين، كإهداء فاطمة رضي الله تعالى عنها لأبيها رغيفين وبضعة لحم في طبق، فرد الخة حامل الطبق بذلك، وصحبه إلى بيتها ، فقال عليه السلام: أنى لك هذا؟ قالت: هو من عند الله إن الله يرزق من يشاء بغير حساب، فقال عليه السلام: الحمد لله الذي جعلك شبيهة سيدة نساء بني إسرائيل، ثم جمع الا عليا والحسين والحسن وجمع أهل بيته على ما في ذلك الطبق فأكلوا حتى شبعرا، وبقي الطعام فأوسعت به فاطمة على جيرانها؛ وكرؤية عمصلى الله له وهو على ms440 المنبر جيشه بنهاوند حتى قال: يا سارية الجبل الجبل، محذرا له من عدو كامن هناك؛ وكسماع سارية الله يه كلام عمر وعمله بمقتضاه من تلك المسافة؛ وكشرب خالد السم من غير أن يضره.

(ومن نذا) أي: والغريق الذي نفى جراز (ها) أي: الكرامة كجمهور المعتزلة، وكالأستاذ أبي إسحاق الإسفرايني وأبي عبد الله الحليمي منا متمسكين بوجوه:

الأول: قال السعد - وهو العمدة - أنها لو ظهرت الخوارق من الأول لالتبس النبي بغيره لأن الخارق هو المعجزة . والثاني: أنها لو ظهرت تكثرت كثرة الأولياء عن كونها خارقة للعادة، والغرض كونها كذلك هذا خلف. والثالث: أنها لو ظهرت لا لغرض التصديق لانسد باب إثبات النبوة بالمعجزة لجواز أن يكون ما يظهر من النبي لغرض

وقوله: (انبذن) عن اعتقادك وديانتك (كلامه) غير آخذ بمدلوله لضعف أدلته التي بنى نفي جوازها عليها خبر «من» فقد أجيب عن الأول منها بالفرق بين المعجزة والكرامة كما يعلم مما مر. وعن الثاني بالمنع إذ غايته استمرار نقض العادات. وعن الثالث بما يؤخذ مما مر في مباحث المعجزة من أن ظهورها عند مقارنة الدعوى يفيد صدق النبي قطعا، ويحصل معها به العلم الضروري الذي لا يقدح فيه تلك الاحتمالات. وعن الرابع بالمنع بأن ذلك مما يزيد في جلالة أقدارهم والرغبة في اتباعهم حيث نالت أممهم وأتباعهم مثل هذه الدرجة ببركة الاقتداء بشريعتهم والاستقامة على طريقهم. وعن الخامس: بأن الغيب ههنا ليس للعموم بل هو مطلق ms441 أو معين هو وقت وقوع القيامة بقرينة السياق، ولا يبعد أن يطلع عليه بعض الرسل من الملائكة أو البشر فيصح الاستثناء، وإن جعل منقطعا فلا خفاء، بل الامتناع في جعله للعموم لكون اسم الجنس المضاف بمنزلة المعرف باللام سيما وقد كان في الأصل مصدرا، ويكون الكلام لسلب العموم، أي: لا يطلع على كل غيبه أحدا، وهو لا ينافي إطلاع البعض على البعض، وكذا لا إشكال إن خص الاطلاع بطريق الوحي، وبالجملة فالاستدلال مبني على أن الكلام لعموم السلب، أي:

ولا يخفى على منصف تدين بالشريعة وراضته حصون حرمها المنيعة ظهور كرامات الأولياء ظهورا كاد يلتحق بظهور المعجزات، وإنكارها ليس بعجيب من أهل البدع والأهواء، لأن الله تعالى عاقبهم في الدنيا بحرمانها بسبب جحدها فلم يشاهدوها من أنفسهم قط، ولم يسمعرا بها عن رؤسائهم الذين يزعمون أنهم على شيء مع اجتهادهم في أمر العبادات واجتناب السيئات، فوقعوا في أولياء الله أصحاب الكرامات يمزقون أديمهم، ويمضغزن لحزمهم، لا يسمزنهم إلا بجهلة المتصوفة، ولا يعدو نهم إلا في عداد آحاد المبتدعة، قاعديين تحت المثل السائر : «أوسعتهم سبا وأودوا بالإبل»، ولم يعرفوا أن ببنى هذا الأمر على صفاء العقيدة، ونقاء السريرة، واقتضاء الطريقة، واصطفاء الحقيقة،

نما العجب من بعض فقهاء أهل السنة حيث قال فيما يروى عن إبراهيم بن أدهم أنهم رأوه بالبصرة يوم التروية، وفي ذلك اليوم بعينه رأوه بمكة أن من اعتقد جواز ذلك يكفر، والإنصاف ما ذكره الإمام النسفي حين سئل عما يحكى أن الكعبة تزور واحدا من الأولياء، هل يجوز القول به فقال: نقض العادة على سبيل الكرامة لأهل الولاية جائز عند أهل السنة. وههنا تتمات

الأولى: يجوز في الكرامة أن تقع عن قصد واختيار من الولي لها، كما يجوز وقوعها مقارنة لدعوى الولاية خلافا لمن منع ذلك، ويجوز أيضا كونها من جنس ما وقع معجزة للأنبياء كانفلاق البحر، وانقلاب العصا حية، وإحياء ms442 الموتى خلافا لمن منع، قال إمام الحرمين: وهذه الطرق - يعني المانعة - غير السديدة، والمرضي عندنا تجويز جميع خوارق العادات في معرض الكرامات، وانماتمناز عن المعجزات بخلوها عن دعوى النبوة، حتى

فإن قيل: هذا الجواز مناف للإعجاز إذ شرطه عدم تمكن الغير من الإتيان بالمثل، بل يفضي إلى تكذيب النبي صلى الله عليه وسلم يث يدعي التحدي وأنه لا يأتي أحد بمثل ما أتى به. قلنا: المنافي هو الإتيان بالمثل على سبيل المعارضة، ودعوى أنه لا يأتي بمثل ما أتى به أحد من المتحدين، لا أنه لا يظهر مثله كراسة لولي أو معجزة لنبي آخر، نعم قد يرد في بعض المعجزات نص قاطع على أن أحدا لا يأتي بمثله أصلا كالقرآن فيخرج لباب الخصائص، وهو لا ينافي الحكم بأن كل ما وقع معجزة لنبي يجوز أن يقع كرامة لولي لأن الامتناع هنا لعارض، قاله السعد ونحوه قول أبي النصر ولد القشيري في «المرشد»، قال بعض الأئمة يعني كوالده ما وقع معجزة لنبي لا يجوز تقدير وقوعه كرامة لولي، كقلب العصا ثعبانا، وإحياء الموتى، أي ووجود ولد من غير أب، والصحيح تجويز جملة من خوارق العادات، وتبعه النووي في باب البر والصلة من «شرح مسلم» حيث قال فيه : إن الكرامات تجوز بخوارق العادات على اختلاف أنواعها، ومنعه بعضهم، وادعى أنها تختص بمثل إجابة دعاء ونحوه، وهذا غلط من قائله، وانكار للحس، بل الصواب جريانها بقلب الأعيان ونحوه.

الثانية: قدمنا من تعريف الوني ما يفى بقول ابن دهاق في «شرح الإرشاد» للوني أربعة شروط:

أحدها: أن يكون عارفا بأصول الدين حتى يفرق بين الخلق والخالق، وبين النبي

الثالث: أن يتخلق بالخلق المحمود الذي يدل عليه الشرع، فالورع عن المحرمات، وامستثال جميع المأمورات، وأما ما يدل عليه العقل فهو ما يثمره العلم بأصول الدين، وهز أنه إذا علم بحدوث العالم بأسره لم يتعلق قلبه بشيء منه خوفا ولا طمعا لعلمه بأنه في قبضة الله سبحانه، وإذا علم الوحدانية أخلص لله تعالى في سائر أعماله؛ إذ الربوبية لا تحتمل الشركة في شيء، وإذا علم أن القدر سابق بما هو كائن لم يخف فوت شيء مما قدر، ولم يرج نيل شيء مما لم يقدر، وهذا هو المعبر عنه بالرضا بالقدر، وبسبب تحقق ذلك يلزم الرفق بالخلق، والصفح عنهم عند أذيتهم له لعلمه أنهم لا يستطيعون لأنفسهم فضلا عن غيرهم دفع ضرر ولا جلب نفع.

الرابع: أن يلازم به الخوف أبدا سرمدا، ولا يجد لطمأنينة النفس سبيلا فإنه لا يحيط علما بأنه من فريق السعادة في الأزل أو من فريق الشقاوة، ثم ينظر إلى أسباب الشقاوة وأماراتها فيجدها منحصرة في المخالفات فهر يخاف الوقوع فيها ويجتنبها، وهذا هو المعبر عنه بالورع، وما حصل له من الموافقة فهو يخاف زوالها بأضدادها حتى يخاف أن يبدل علمه وفهمه إلى الشك والجهل، وكذا يخاف أن يطالبه ربه بالقيام بشكره فيما أنعم به عليه فلا يطيق ذلك، وكذا يخاف أن تخدعه نفسه فيحصل في عمله ما يفسده ويحبطه من الرياء والسمعة، وكذا يخاف من توجه حقوق عليه للآدميين فتنقل أعماله إلى صحائفهم، وهذه أحوالهم، وتفاوتهم على حسب الحضور مع الله تعالى في أبواب القربات، وأعمال

*(244

قلت: ويقربه وصف الله سبحانه الولي حيث قال: (ألا إب أولياء الله لا خوف عليهم ولا هم يحزنون الذين امنوا وكانوا يتقون لهم البشرى في الحيوة الدنيا وفى الآخرة لا تبديل لكلمات الله ذلك هو الفوز العظيم)) [يونس: 62: 64] وقد بسطناه بالأصل.

الثالثة : النبي لا بد من ms444 علمه بكونه نبيا، ومن قصده إظهار خوارق العادات، ومن قطعه بمرجب المعجزات بخلاف الولي في أظهر القولين، وبسطه بالأصل.

الرابعة: الظاهر - والله أعلم - أن الولاية غير مكتسبة كالنبوة فهي محض فضل من الله تعالى وإلا لنالها إبليس وبلعام بن باعوراء وأكابر المعتزلة بجدهم واجتهادهم، ولم أر من صرح بهذا إلا ابن حجر الهيتمي في «شرح الأربعين» النواوية، غاية ما هنالك أنه يتودم من قول السعد السابق أن مبنى هذا الأمر على صفاء العقيدة، ونقاء السريرة، واقتفاء الطريقة، واصطفاء الحقيقة جواز اكتسابها، وقد تأولناه بالأصل.

الخامسة: لا يصل الولي ما دام عاقلا بالغا إلى مرتبة سقوط التكليف عنه بالأوامر والنواهي لعموم الخطابات الواردة في التكليف، وإجماع المجتهدين على ذلك خلافا لبعض الإباحيين، وقد بسطناه في الأصل.

السادسة: الخوارق ثمانية، لأن الخارق إن قارن التحدي فمعجزة، وإن تقدمه كتسليم الحجر والشجر وإظلال الغمام قبل النبوة فإرهاص، وإن تأخر عنه بما يخرجه عرفا عن المقارنة فكرامة فيما يظهر، وإن لم يكن معه تحد وهو على يد ولي فكرامة، وعلى يد مستور الحال بلا سبب فمعونة، وعلى يد ظاهر الفسق وهو طبق دعواه فاستدراج، وبسبب

السابعة: قال في «شرح المقاصد»: السحر إظهار أمر خارق للعادة من نفس شريرة خبيثة لمباشرة أعمال مخصرصة يجري فيها التعلم والتعليم، وبهذين الاعتبارين يفارق المعجزة والكرامة، وأنه لا يكون بحسب اقتراح المقترحين، وبأنه يختص ببعض الأزمنة والأمكنة والشرائط، وبأنه قد يتصدى لمعارضته ويبذل الجهد في الإتيان بمثله، وبأن صاحبه ربما يعلن بالفسق ويتصف بالرجس في الظاهر والباطن، والخزي في الدنيا والآخرة إلى غير ذلك من وجوه المفارقة، وهو عند أهل الحق جائز عقلا، ثابت سمعا، وكذلك الإصابة بالعين. وقالت المعتزلة: بل هو مجرد إراءة ما لا حقيقة له في منزلة الشعبذة التي سببها خفة حركات اليد أو أخطأ وجه الحيلة فيه. لنا على الجواز ما مر في الإعجاز من إمكان الأمر في نفسه، وشمول ms445 قدرة الله تعالى فإنه تعالى هو الخالق، وإنما الساحر فاعل وكاسب، وأيضا إجماع الفقهاء، وانما اختلفرا في الحكم - يريد بتكفيره أو تبديعه وتفسيقه - وعلى الوقوع وجوه:

منها قوله تعالى: (ولاكن الشياطين كفروا يعلمون الناس السحر وما أنزل على الملكين ببابل هاروت ومروت) إلى قوله: (فيتعلمون منهما ما يفرقون به بين المره وزوجهة وماهم بضارين بهء من أحد إلا بإذن الله ) إشعارا بأنه ثابت حقيقة ليس مجرد أداة وتمويه، وبأن المؤثر والخالق هو الله تعالى وحده. ومنها سورة الفلق، وقد اتفق جمهور المسلمين على أنها نزلت فيما كان من سحر لبيد بن الأعصم اليهودي لرسول له صل له لي ولم تى مرض ثلاث ليال(1). ومنها ما روي أن جارية سحرت

فإن قيل: لو صح السحر لأضرت السحرة بجميع الأنبياء والصالحين ولحصلوا لأنفسهم الملك العظيم، وكيف يصح أن يسحر النبي الن وقد قال تعالى: (والله يعصمل من الناس} [المائدة : 67] (ولا يقلح الساحر حيث أتى)، وكانت الكفرة يعيبون على النبي صلى الله عليه وسلمان مسحور مع القطع بأنهم كاذبون. قلنا: ليس الساحر يوجد في كل عصر وزمان، وبكل قطر ومكان، ولا ينفذ حكمه كل أوان، ولا له بد في كل شان، والنبي معصوم من أن يهلكه الناس، أو يوقع أحد خللا في نبوته، لأنه معصوم من أن يوصل أحد ضررا أو ألما إلى بدنه، ومراد الكفار بكونه مسحورا أنه مجنون أزيل عقله بالسحر حيث ترك دينهم.

فإن قيل: قوله تعالى في قصة موسى عليه السلام (يخيل اليه من سحرهم انا تعى)[ط:66] يدل على أنه لا حقيقة للسحر وإنما هو تخييل وتمويه. قلنا: يجوز أن يكون سحرهم في ذلك الوقت هو إيقاع ذلك التخييل وقد تحقق، ولو سلم فكون أثره في تلك الصورة هو التخييل لا يدل على أنه لا حقيقة له أصلا . انتهى. وقد ذكرنا في الأصل ما لا يوجد مجموعا في محل واحد إلا فيه فهو البحر العباب، والكنز الذي قل أن يصاب. خاتمت

ذكر الخطيب في «تاريخ بغداد» عن ms446 الكتاني ما نصه: النقباء ثلاثمائة، والنجباء سبعون، والبدلاء أربعون، والأخيار سبعة، والعمد أربعة، والغوث واحد، فمسكن النقباء المغرب، ومسكن النجباء مصر، ومسكن الأبدال الشام، والأخيار سياحون في الأرض، والعمد في زوايا الأرض، ومسكن الغوث مكة، فإذا عرضت الحاجة من أمر العامة ابتهل فيها النقباء ثم النجباء ثم الأبدال ثم الأخيار ثم العمد، فإن أجيب فريق منهم أو

وحكى أبو بكر المطوعي عمن رأى الخضر ال وتكلم معه وقال له: اعلم أن رسول ل صلى الله عليه وسلم ا قبض بكت الأرض وقالت: إلهي وسيدي بقيت لا يمشي علي نبي إلى يوم القيامة، فأوحى الله تعالى إليها: أجعل على ظهرك من هذه الأمة من قلوبهم على قلوب الأنبياء عليهم السلام، لا أخليك منهم إلى يوم القيامة، قلت له: وكم هذه العصابة? قال: ثلاثمائة وهم الأولياء، وسبعون وهم النجباء، وأربعون وهم الأوتاد، وعشرة وهم النتباء، وسبعة وهم العرفاء، وثلاثة وهم المختارون، وواحد وهو الغوث، فإذا مات الغرث نقل من الثلاثة واحد، وجعل الغوث مكانه، ونقل من السبعة إلى الثلاثة، ومن العشرة إلى السبعة، ومن السبعين إلى الأربعين، ومن الثلاثمائة إلى السبعين، ومن سائر الخلق إلى الثلاثمائة، وهكذا إلى يزم ينفخ في الصور. انتهى . وقضية ما قاله ذو النون اختصاصهم بهذه الأمة، وأنهم بعد مول صى الله عليه وسلم

وذكر بعض العلماء أن من أمارات سوء الخاتمة والعياذ بالله تعالى ادعاء الولاية بغير حق. والحق أن الأولياء غير مأمونين من سرء الخاتمة والعياذ بالله تعالى، ولهذا ورد عن كثير من الصحابة والتابعين فمن بعدهم الخوف منها. وذكر الغزالي عن بعضهم أنه مكر بسبعين من العارفين، وماتوا على غير الإسلام نعوذ بالله من ذلك. [الداء واحكامه]

ولما قالت المعتزلة إن الدعاء لا ينفع لأن ما دعي به إما أن يكون مما ms447 قدره الله وقضاه، أو لا، والأول تخلفه محال، والثاني غير حال بالعبد، فانتفت فائدته فصار عبثا، أشار إلى

وأما شبهة المعتزلة فجوابها: أن القضاء على قسمين: مبرم، ومعلق، ف«المعلق» لا استحالة في رفع ما علق رفعه منه على الدعاء، ولا في نزول ما علق نزوله منه على الدعاء، ضرورة وجوب ترتب المشروطات على شروطها، والمسببات على أسبابها. وأما «المبرم» فالدعاء وإن لم يرفعه لكن ربما أثاب الله العبد على ذهابه برفعه، أو أنزل بالداعي لطفه فيه لتعليقه في علمه عليه، هذا والمدعي ترتب نفع الداعي على دعائة، على أنك ستسمع مزيد إيضاح يتعلق بهذا.

والكاف من (كما) تشبيهية أو تعليلية يعني أن الدعاء ينفع عندنا نفعا كالنفع الذي، أو لأجل النفع الذي (من) ظاهر (القرآن) حال كونه (وعدا) أي: موعودا به (يسمع) ف «يسمع» صلة «ما»، و«امن القرآن» لغير متعلق به، قال الله تعالى: (وقال ربكم ادعون أستجب لكك [غافر: 60]. ( وإذا سألك عبادى عنى فإني قريب أجيب دعوة الداع إذا دعان)]. ( فاستجبنا له ونجيناه من الغم).

وقد أجمع على الدعاء السلف والخلف، وقد دع ا عليه لكثير من أصحابه أحياء وأمواتا، وعلى كثير من أعدائه كذلك، وأمر به وحض عليه وذلك كله أعدل شاهد، وأوضح

وأجمع منه قول ms448 بعضهم: آداب الدعاء تجنب الحرام في المأكل والمشرب والملبس والمركب والمكسب، والإخلاص لله تعالى، وتقديم عمل صالح، وذكر الله عند الشدة، والتطهر، والثناء على الله أولا وآخرا، والوضوء، واستقبال القبلة، والصلاة، والجثي على الركب، والصلاة والسلام على النبي صلى الله عليه وسلم ولا وآخرا ووسطا، وبسط اليدين ورفعهما حذو المنكبين ومدهما، والتأدب، والخشوع، والتمسكن مع الخشوع، وأن يرفع بصره إلى السماء، وأن يسأل الله بأسمائه الحسنى وصفاته العليا، وأن يجتنب تكلف السجع والتغني بالأنغام، وأن يتوسل إلى الله بأنبيائه والصالحين من عباده، وأن يخفض صوته، وأن يعترف بذنبه، وأن يختار الأدعية الصحيحة الواردة عنه صلى الله عليه وسلم وجوامع الدعاء، وأن يبدأ بنفسه، وأن يدعو لوالديه وإخوانه المؤمنين، وأن لا يخص نفسه بالدعاء إن كان إماما، وأن يسأل الله بعزم، وأن يدعو برغبة، وأن يحضر قلبه، ويحسن رجاه، وأن يكرر الدعاء وأن يلح فيه، وأن لا يدعو بإثم أو قطيعة رحم، وأن لا يدعو بأمر قد فرغ منه، وأن لا يعتدي في الدعاء بأن يدعو بمستحيل أو ما في معناه، وأن لا يحجر، وأن لا يسأل حاجته كلها، وأن يؤمن عقب دعائه، وأن يمسح وجهه بيديه بعد فراغه، وأن لا يستعجل بأن يستبطىء الإجابة، وأن لا يستحسر بأن يقول: دعوت فلم يستجب لي فيترك. قلت: ما منها شرط إلا أخذ من حديث ورد فيه.

قال السعد: واعلم أن العمدة في الإجابة صدق النية، وخلوص الطوية، وحضور القلب لقوله : «ادعوا الله وأنتم موقنون بالإجابة، واعلموا أن الله لا يستجيب

الرابعة: مذهب الجمهور أن الكافر لا يستجاب له، وذهب غيرهم إلى أنه يستجاب له، وكلام الفقهاء في باب الاستسقاء يشهد ms449 له.

الخامسة: يجوز الدعاء بما علمت السلامة فيه لقول صلى لله عليه وسلم: اللهم إني أعوذ بك من المأثم والمغرم»(2) لأن الدعاء في نفسه عبادة. السادسة: الدعاء أفضل من السكون تحت القضاء والقدر، لكن بحسب القوابل والبواعث كما نقلنا تحريره بالأصل عن القشيري.

السابعة: الدعاء حكمه الاستحباب، وقد يعرض له ما يوجبه، أو يحرمه، أو يفيد كراهته، وقد بسطنا كل ذلك بالأصل، وهنا تنزلنا لنفع صدقة الأحياء عن الأموات، ودعائهم لهم، وحجهم عنهم، وقضاء ديونهم، والصوم عنهم وغير ذلك فيه أيضا. [الحفظتا والكتبت]

ثم نبه على مسألة من السمعيات يجب اعتقادها فقال:

(اب عل) عل خ ة وراحةه ن لر رتن لي) 85-بكل عبد حافظون وكلوا وكاتبون خيرة لن يمملوا 86- من أمره شيئا فعل ولو ذهل حتى الأنين في المرض كما نقل (بكل عبد) من البشر ولو غير مكلف، متعلق بوكلوا قدم عليه للوزن، و(حافظون) صفة لملائكة مقدر، أو المراد من الحفظ ضبط ما يصدر عنه من قول أو عمل أو اعتقاد أو تقرير، (وكلوا) بناه للمفعول للعلم بفاعله وهو الله تعالى، (و) يحتمل العطف التفسيري أي: هؤلاء الحفظة هم ال(كاتبون) لما ذكر عليه (خيرة) بسكون الياء نعت كاتبون بمعنى كراما في الآية الآتية (لن يهملوا) من الضبط والكتابة.

(من) جميع (أمره) أي: حاله وشأنه، ثم ذكر مفعول يعملوا الذي قدمه للوزن بقوله: (شيئا) وهو مفيد للعموم لوقوعه في سياق النفي وهو نكرة، وأخر نعته وهو (فعل) بالسكون على الأصل، وحذف العائد من مثله جائز لوجود شرط الحذف، لا يقال: الفعل لا يشمل القول ولا العقد، وإنما الذي يشملهما العمل؛ لأنا نقول: غير ممنوع فقد عبر النحاة بالفعل عن كل ذلك، وصرح به المحققون كالسيد في قولهم في تعريف الحمد: فعل ينبئ عن تعظيم المنعم، نعم ذكر القاضي خلافا في كتبهم الاعتقاد، قال النووي: والصحيح أنهم يكتبونه. ثم لما لم يكن كل ما يكتبونه يثاب به المكلف أو يعاقب عليه، وإنما القصد ضبط أحواله رفقا لما تعرفه.

قال: ms450 (ولو ذهل) العبد حال صدور فعله فيكتبون جميع أفعاله (حتى) يكتبوا (الأنين) الصادر عنه بمقتضى طبيعته (في) حال (المرض) لنشره إياها، والمراد الحال الصادرة في حال شدة وإلجاء لا اختيار معه، وهذا التعميم «كما» أي: مماثل التعميم الذي (نقل) أي: نقله رواة الأخبار وأجلهم الإمام مالك بن أنس حيث قال: «يكتبون عليه كل شيء حتى أنينه» محتجا بإفادة الآية العموم بالطريق الذي أشرنا إليه في تقرير النظم وهي قوله تعالى:

وضابط ذلك الطاعات التي لا تحتاج إلى نية، وقد سلمه ابن حجر وابن المنير وابن بطال المالكيان أيضا، وممن نص أن على الكافر حفظة يوسف بن عمر، قال بعضهم: وهو الذي لا يصح غيره، وهو الجاري على القول بتكليفهم بفروع الشريعة.

والصحيح كتب حسنات الصبي وإن كان المجنون لا حفظة عليه؛ ولذا سقط قيد التكليف، والصحيح كتبهم الصغائر المغفورة باجتناب الكبائر والاستغفار، وكذلك الحسنات المعزوم عليها إذا تركت لمانع من إيقاعها كالحسنة المبدلة من السيئة المرجوع عنها لخوف الله تعالى، وقولنا «من البشر» بيان للمتفق عليه، لأن الجزولي تردد في الجن والملائكة أعليهم حفظة أم لا؟ ثم جزم بأن على الجن حفظة، واستبعد القول بذلك في الملائكة، وفيه نظر لقوله تعالى: (كراماكثبين() يعلمون ماتفعلون[() [الانفطار:12:11] ولا أعرف من نص على ما قاله من أئمة الحديث، والمسألة نقلية، ومفارقتهما للمكلف عند الجماع ودخول الخلاء لا يفوت كتبهما ما صدر في تلك الحالة كما لا يفوت كتبهما الاعتقاد لجعل الله لهما أمارة على ذلك.

وأحد الكاتبين وهو على عاتقه الأيمن للحسنات أمين، والآخر على عاتقه الأيسر للسيئات فلا يمكنه من كتبها إلا بعد ست ساعات من غير استغفار، ويبادر هو لكتب ms451 الحسنات من حينها، ويؤخذ من بعض الآثار وكتب ملك السيئات للمباح أيضا على القول به.

والظاهر - كما قاله بعضهم - أنهما ملكان بالشخص لا بالنوع لكل عبد يلزمانه إلى مماته، فيقومان على قبره يسبحان ويهللان ويكبران، ويكتب ثوابه للميت إلى يوم القيامة إن كان مؤمنا، ويلعنانه إلى يوم القيامة إن كان كافرا كما في الحديث، ويؤخذ من الحديث أيضا أن بعض الخيرات يكتبها غير هذين الملكين من الملائكة، وكل ذلك مبين بالأصل. تنبيهات

الأول: يحتمل أن الواو للعطف الحقيقي، وأن الحفظة غير الكتبة فقد ذكر بعضهم في قوله تعالى: (له معقبات من بين يديه ومن خلفه،) الآية أنهم غير الكاتبين بلا خلاف، وعن عثمان رضي الله تعالى عنه أنه سأل النبي صلى الله عليه وسلم م من ملك على الإنسان? فذكر عشرين ملكا. قاله المهدوي في «الفيصل»، وذكر الأبي أنه يحفظ لابن عطية أن كل آدمي يوكل به من حين وقوعه نطفة في الرحم إلى موته أربعمائة ملك. انتهى. وإيضاحه كله بالأصل، وعلى هذا ففي النظم مسألتان والله أعلم.

الثاني: ظاهر الأحاديث أنهما يكتبان الأعمال كتبا حقيقيا والله أعلم بآلة الكتابة، وقول بعضهم: قلمهما لسانه، ومدادهما ريقه يوجب التأويل بلا ضرورة. [محاسبت النضس وقصر الأمل]

(ف) اعلم أنك لن تترك سدى و(حاسب) أيها الإنسان (النفس) أصله نفسك أي ذاتك، بأن تعدد عليها كل صباح جميع ما عملته ليلا، وكل مساء جميع ما ألممت به نهارا، ثم كل جمعة كذلك، ثم كل شهر كذلك، ثم كل عام كذلك، ثم مدة حياتها كذلك، فإن وجدت في ذلك حسنة حمدت الله عليها، وإذا وجدت سيئة استغفرت وتبت منها، وأقرب منه إلى السلامة أن تحاسبها على كل فعل قبل القدوم عليه حتى لا تتلبس به إلا بعد معرفة حكم الله فيه، فما كان خيرا فعله، وما كان غير ذلك أمسك ms452 عنه، فمن حاسب نفسه في الدنيا هان عليه حساب الآخرة، وفي محاسبة النفس كلام يطول لخصنا بعضا مهما منه بالأصل.

ثم أشار إلى كمال محاسبة النفس بقوله: (وقلل) أي: قصر (الأملا) بدرج الهمزة من أمل بنقل حركتها للام التعريف وهو: رجاء ما تحبه النفس كطول العمر وزيادة غنى. قال ابن الجوزي وهو مذموم من الناس إلا العلماء، فلولا أملهم لما صنفوا ولا ألفوا. قال القرطبي: وإنما يذم من الأمل ما امتد فطال حتى أنسى العاقبة، وشط عن صالح العمل. قال الحسن: الغفلة والأمل نعمتان عظيمتان على ابن آدم لولاهما ما مشى المسلمون في الطرق. يريد أنهم لو كانوا من التيقظ وقصر الأمل وخوف الموت بحيث لا ينظرون في معايشهم، وما يكون سببا لحياتهم ومصالح أمورهم لهلكوا، ولهذا قال بعضهم: الأمل مطبوع في جميع بني آدم، ويشهد له حديث: «لا يزال قلب الكبير شابا في حب اثنتين: حب الدنيا، وطول الأمل»(1 وفي الأمل سر لطيف لأنه لولا الأمل ما تهنى أحد بعيش، ولا طابت نفسه أن يشرع في عمل من أعمال الدنيا، وإنما المذموم منه الاسترسال فيه، وعدم الاستعداد لأمر الآخرة، فمن سلم من ذلك لم يكلف بإزالته. انتهى. وهذا الذي

واعلم أن قصر الأمل ومحاسبة النفس يثمران خصلتين نفيستين إحداهما: الزهد وهو لغة : الإعراض عن الشيء اختيارا له. وعرفا: أخذ قدر الضرورة من الحلال المتيقن الحل وهذا زهد العارفين، وأعلى منه زهد المقربين، وهو الزهد فيما سوى الله من دنيا وجنة وغيرها، إذ ليس لصاحب هذا الزهد مقصد إلا الوصول إليه تعالى والقرب منه، وأما زهد العامة فهو تجنب الحرام والتباعد عن كثير الآثام.

وثانيتهما: الورع وهو ترك المباحات خشية الوقوع في المشتبهات، فالزهد أعم منه، وقال بعضهم: الحق أنه أخص منه بناء على أن الورع ms453 ترك المشتبه، وفيهما أقوال أخر، كما أن طوله يتولد من الكسل عن الطاعة، والتسويف بالتوبة، والرغبة في الدنيا، والنسيان للآخرة، والقسوة في القلب، قال تعالى: (فطال عليهم الأمد فقست قلوبهم)لحديد، وأخرج ابن أبي شيبة عن علي موقوفا: «إن أخوف ما أخاف عليكم اتباع الهوى وطول الأمل، فأما اتباع الهوى فيصد عن الحق، وأما طول الأمل فينسي الآخرة»2) وفي بعض طرق الحديث: «فاتباع الهوى يصرف قلوبكم عن الحق، وطول الأمل يصرف هممكم إلى الدنيا» ومن كلام بعضهم: من قصر أمله قل همه وتنور قلبه ورضي بالقليل. فائدة

الفرق بين الأمل والتمني أن الأمل: طلب ما تقدم له سبب، والتمني: طلب ما لم (1) أخرجه البخاري (6416) بنحوه، والترمذي (2333) وابن ماجه (4114) وغيرهم.

والفاء من قوله: (فرب من) أي شخص (جد) واجتهد قاصدا (ل) تحصيل (أمر) أخروي أو دنيوي (وصلا) إليه بألف الإطلاق، لتقدير الله سبحانه وصوله إليه وبلوغه إياه، واقعة موقع لام التعليل للتنشيط للمحاسبة وتقليل الأمل، إذ ربما تقول النفس لا ينفعني حسابك، ولا طلب التقليل من الأمل إن كان الله أراد مني خلافه، وهي لا تدري بأنا مأمورون بالعمل لغيبة ما علم الله عنا من منجيات العواقب ( وقل اعملوا فسيرى الله عملك) [و:15 وتعاطي الأسباب مأمور به شرعا. تنبيهان

الأول: الأفضل عند الجمهور تقديم الخوف في الصحة، والرجاء في المرض. وبعضهم صحح تقديم الرجاء مطلقا لاحتمال طروق الموت في كل نفس، وهجومه في كل لحظة.

الثاني: إنما يحمد مقام الخوف إذا لم يؤد إلى يأس أو قنوط من رحمة الله، وإلا كان مذموما، وربما كان كفرا. [الايمان بالموت وقبض الأرواح]

ثم استأنف فقال:

(وواجب) شرعا (إيماننا) أي: جزمنا القلبي على وجه القطع (ب) حقيقة وقوع (الموت) بنا ms454 ونزوله بكل ذي روح؛ إذ هو من المجوزات العقلية التي ورد بها الشرع فوجبت وتأكدت بالمشاهدة، وليس الخبر كالمعاينة، ومذهب الشيخ أبي الحسن الأشعري رحمه الله تعالى: أن الموت كيفية وجودية وهو ضد الحياة لا يعرى الجسم الحيواني عنهما، وقال الإسفراييني والزمخشري ونحوه في «شرح المقاصد» وعزاه في مباحث «الأجل» من شرح العقائد للأكثرين، وبعض محشيه للمحققين: «الموت» راجع إلى عدم الحياة عما من شأنه الحياة بالفعل، فيكون عدم ملكة للحياة كما في العمى الطارئ على البصر لا مطلق العمى، فلا يلزم كون الموت عدم الحياة عن الجنين عند استعداده للحياة هو ما تمسك الأشعرى رحمه الله تعالى بقوله تعالى: (خلق الموت والحيوة) [الملك:2] والخلق: الإيجاد، وهو الإخراج من العدم إلى الوجود كما مر فيكون الموت وجوديا، ورد بأن الخلق في الآية بمعنى التقدير وهو أعم من الإيجاد إذ العدم تقدير، ولو سلم فالمراد بخلق الموت إيجاد أسبابه، فيقدر المضاف وهو غير عزيز في الكلام. وأجيب: بأنه خلاف الظاهر ولا ضرورة إلى ارتكابه فيجب اجتنابه كما قاله النووي وغيره في نظيره، فلا يلتفت لما وقع في «شرح المقاصد»، وتمسك أيضا بأن الموت جائز، والجائز لا بد له من فاعل، والعدم لا يفعل فيلزم وجوده، وما أجيب به من أن الفاعل يريد العدم كما يريد الوجود، فالفاعل يعدم الحياة كما يعدم العالم مع أن عدم العالم ليس بوجودي، وقول الأستاذ: إن الموت في الاسم يراد به الآخرة، والحياة اسم يراد به الدنيا، كما ورد عن ابن عباس تقدم جوابها آنفا.

قال بعض العلماء: وانظر على القول بأنه وجودي هل هو جوهر أم عرض؟ وصريح

فلا يقال: فلا فائدة لتعرض النظم للوجوب للاتفاق عليه؛ لأنا نقول: من لازم دعوى الألوهية إنكاره في الجملة، وقد لا يعتقد من لم يشاهده لعدم وقوعه بغيره، بل قد لا يعتقد نزوله به لخصوصية قامت به دون غيره، أو أن نزوله بالغير لفقد مانع قام به، على أن الذي ذكره حكم وقوعه لا نفس وقوعه الذي صار ضروريا. تتمت

جل محاورات العلماء أنه عرض يعقب الحياة، أو فساد بنية الحيوان، والأول غير مانع، والثاني رسم بالثمرة. وقال بعضهم: الموت ليس بعدم محض، ولا فناء صرف، وإنما هو انقطاع تعلق الروح بالبدن، ومفارقة وحيلولة بينهما، وتبدل حال وانتقال من دار إلى دار، وهو من أعظم المصائب وأعظم منه الغفلة عنه.

(و) واجب إيماننا أيضا بأنه (يقبض) أي يقبض ويتسلم ويخرج (الروح) أي كل روح من مقرها، أو من أيدي أعوانه المعالجين نزعها منه (رسول الموت) الذي وكله الله سبحانه على قبض جميع الأرواح ولو بعوضا وبراغيث بإذن الله تعالى (وما كان لنفي

الأول: التعميم في الروح هو مذهب أهل السنة فقد سئل الإمام مالك بن أنسلى الله عله: أيقبض أرواح البراغيث؟ فقال: ألها نفس؟ فقيل: نعم، فقال: يقبضها. وقالت المعتزلة: إنما يقبض أرواح الثقلين دون غيرهم. وقالت المبتدعة: إنما يقبض أرواح البهائم أعوانه. وبادخال أداة الاستغراق رد قول الأولين، وبه وبإسناد القبض لرسول الموت رد قول الآخرين. ms456 نعم يرد عليه أن ملك الموت لا يقبض روح نفسه، ولا أرواح شهداء البحر، ويمكن أن يقال: الأول: فيه احتمالان أظهرهما ما ذكرت، والآخر أنه هو يقبضها بنفسه فلعله يختار هذا. وأما الثاني: فالحق أنه هو الذي يقبض أرواحهم، وحديث: «الشهداء في البحر يقبض الله أرواحهم، ولا يكل ذلك إلى ملك الموت»2) لكرامتهم عليه حيث ركبوا لجج البحر في سبيله ورد من طريق ابن عباس، وفيه جويبر ضعيف جدا، ومن طريق الضحاك، وفيه انقطاع.

الثاني: طريق الجمع بين قوله تعالى: ( الله يتوفى الأنفس حين موتها) زمر:42. وقوله تعالى: (حتى إذا جاء أحدكم الموت توفته رسلنا) وبين قوله تعالى: (قل ينوفلكم ملك الموت الذى وكل بكم)] أن إضافة التوفي إن كان بمعنى القبض إلى الله تعالى؛ لأنه الفاعل حقيقة، وإلى الملائكة لأنهم أعوانه المعالجون نزعها من العصب، والعظم، واللحم، والعروق.

وأصح مذاهب الخائضين في بيانها كما يأتي أنها جسم لطيف مشتبك بالبدن اشتباك الماء بالعود الأخضر وهو مذهب جمهور المتكلمين، وبه جزم النووي في لشرح مسلم»، ونقل تصحيحه عن أصحابهم، وجزم به ابن عرفة ونقله عن أصحابنا. وقال كثير لمنهم: إنها عرض، وهي الحياة التي صار البدن بوجودها حيا. وقال الفلاسفة وكثير من الصوفية: إنها ليست بجسم ولا عرض، بل جوهر مجرد قائم بنفسه غير متحيز متعلق بالبدن للتدبير والتحريك غير داخل فيه ولا خارج عنه، والله أعلم. [المقتول ميت بأجله]

ولما ms457 اختلفت الفرق في اتحاد الأجل وتعدده، وفي استيفاء المقتول أجله وعدمه لقطعه القاتل عليه، وكان مذهب أهل الحق اتحاده وعدم قبوله للزيادة والنقصان بحسب العلم الأزلي القديم كما جاءت به الآثار، أشار إلى ذلك بطريق الحصر المستفاد بتقديم الخبر على المبتدأ بقوله:

(وميت) أصله: ميوت فيعل مشتق من الموت قلبت الواو فيه ياء لاجتماعهما وسكون السابق منهما، وربما خففت الياء ساكنة، وربما أطلق مشددا على غير الآدمي كما يطلق عليه مخففا (ب) سبب انتهاء (عمره) أي: أجله عند مقارنة سبب القتل عادة، وهو بضم العين وفتحها، ولا يقال في القسم إلا بفتحها لكثرة الاستعمال، والأجل هنا: مدة حياة الحيوان. (من) أي: كل ذي روح (يقتل) أي: يفعل به ما يزهق روحه بمعنى أن من قواعد أهل السنة أن كل مقتول يجب أن يعتقد أنه ميت بأجله، أي أن موته كائن في الوقت الذي علم الله تعالى في الأزل حصوله فيه بإيجاده تعالى من غير صنع للعبد القاتل فيه لا مباشرة ولا توليدا، وأنه لو لم يقتل لجاز أن يموت في ذلك الوقت، وأن لا يموت من غير قطع بامتداد العمر ولا بالموت بدل القتل.

يدل لنا أن الله تعالى قد حكم بآجال العباد على ما علم من غير تردد، وأنه: (إذا جاء أجلهم فلا يستيخرون ساعة ولا يستقدمون)2 إلى غير ذلك من الآيات وكذا الأحاديث الدالة على أن كل هالك يستوفي أجله من غير تقدم ولا تأخر، ثم على تقدير عدم القتل لا قطع بوجود الأجل ولا عدمه، فلا قطع بالموت ولا بالحياة. فإن قلت: فما تصنع بقوله تعالى: (ومايعمر من معمر ولا ينقص من عمره)] محمول على أن الضمير لمطلق العمر لا لذلك المعمر بعينه، ولا يقال: لي درهم ونصفه، أي: لا ينقص عمر شخص من أعمار أضرابه، وبالغ مدد أمثاله إلا بعلمه تعالى. فإن قلت: فقد جاء أن بعض الطاعات تزيد في العمر كزيارة الرحم. قلت: قال ms458 أيضا: أجيب بأن الأحاديث الواردة في ذلك أخبار آحاد فلا تعارض القواطع، وقد يقال: المراد الزيادة والنقصان بحسب الخير والبركة كما قيل: ذكر الفتى عمره الباقي . أو بالنسبة إلى ما أثبته الملائكة

فإن مبنى الزيادة على الأول اعتبار صحف الملائكة، وعلى الثاني تعلق علم الله تعالى بفعل تلك الطاعة التي علقت بها الزيادة من غير نظر إلى صحف الملائكة البتة . لا يقال: هذان الجوابان راجعان إلى القول بتعدد الأجل، ومذهبكم أنه واحد؛ لأنا نقول: لما كان المعتبر إنما هو تعلق العلم الأزلي ببلوغه لوقوع ما علق الأجل بوقوعه لم يكن هناك أجلان، بل أجل واحد اعتبر فيه شرط. تتمت

عبر ب «العمر» دون «الأجل» لاستقامة الوزن فاحتاج لتقدير المضاف، ولو عبر بالأجل كما هو المشهور لم يحتج إلى تقدير لأن الأجل لغة : الوقت، وأجل الشيء يقال لجميع مدته ولآخرهما، كما يقال: أجل هذا الدين شهران أو آخر الشهر، ثم شاع استعماله في آخر مدة الحياة، فلهذا يفسر بالوقت الذي علم الله بطلان حياة الحيوان فيه، والله أعلم.

ثم استأنف بالمعنى البياني فقال: (وغير هذا) المذهب من مذاهب المعتزلة كمذهب

ومن مذهب الفلاسفة حيث قالوا إن للحيوان أجلا طبيعيا بتحلل رطوبته، وانطفاء حرارته الغريزيتين، وآجالا اخترامية تتعدد بتعدد أسباب لا تحصى من الأمراض والآفات، وبيانه: أن الجواهر التي غلبت عليها الأجزاء الرطبة ركبت مع الحرارة الغريزية فصارت لها بمنزلة الدهن للفتيلة المشتعلة فهي دائما تعينها وتعين عليها في تلك الإعانة الحرارة المستفادة من خارج، وكلما انتقصت تلك الرطوبات تبعتها تلك الحرارة الغريزية في ذلك حتى أمعنت في الانتقاص، وتم أمر الجفاف انطفأت الحرارة الغريزية كانطفاء السراج عند نفاد دهنه فحصل الموت الطبيعي وهذا هو الأجل الطبيعي، وهو مختلف بحسب اختلاف الأمزجة، وهو في الإنسان في الأغلب تمام مائة وعشرين سنة، وقد يعرض من الآفات مثل البرد المجمد والحر المذوب وأنواع السموم وأصناف تفرق الاتصال وسوء المزاج ما يفسد مزاج البدن ويخرجه عن صلوحه لقبول الحياة، إذ شرطها

المجيبين عما تمسك به الثاني بأن استحقاق الذم والعقوبة ليس بما ثبت في المحل من الموت، بل هو بما اكتسبه القاتل وارتكبه من الإقدام على الفعل المنهي عنه مما يخلق الله الموت عقبه عادة سيما عند ظهور أمارات البقاء، وعدم القطع بحضور الأجل حتى لو علم موت شاة بإخبار صادق معصوم، أو ظهور الأمارات المفيدة لليقين لم يضمن عند بعض الفقهاء، ولا يخفى أن هذا الجواب مبني على أن الموت وجودي لا عدمي إذ الأعدام لا تخلق، وإنما يقدر وينقض قضاء العادة بوقوع مثل القتل في الملحمة من الموت بالوباء والصاعقة والزلزلة والغرق والحرق.

وعما تمسك به الثالث بأن عدم القتل إنما يتصور على تقدير علم الله تعالى أنه لا يقتل، ونحن لا نسلم لزوم الحال، وبأنه لا استحالة في قطع الأجل المقدر الثابت لولا القتل لأنه تقرير للمعلوم لا تغيير له، وعما ذهب إليه الفلاسفة بأنه مبني على قواعدهم من تأثير الطبيعة والمزاج، وهو باطل عندنا إذ لا تأثير إلا له سبحانه، وتلك الأمور عندنا أسباب عادية لا عقلية كما يرونها. تنبيهان ms461 الأول: ذهب كثير من المحققين والأستاذ إلى أن الخلف بيننا وبين المعتزلة لفظي، لأن الأجل إن كان زمان بطلان الحياة في علم الله تعالى كان المقتول ميتا بأجله قطعا، وإن قيد بطلان الحياة بأن لا يترتب على فعل من العبد لم يكن ميتا بأجله قطعا من غير تصور خلاف، فرجع البحث إلى وجود دليل على التقييد وعدمه، ولم يأت أحد من الفريقين بقاطع على مدعاه، والذي جزم به بعض المحققين أن الخلاف بيننا وبينهم لفظي إن قالوا بالقضاء والقدر في أفعال العباد، وإن أنكروهما كما هو المشهور، أو قالوا إن الله لا يعلم الحوادث قبل وقوعها كما ذهب إليه بعضهم، والنزاع حقيقي. انتهى.

وحقق السعد وهو مذهب الأكثرين أن المراد بأجل الحيوان زمان بطلان حياته بحيث لا محيص عنه ولا تقدم ولا تأخر على ما يشير إليه قوله تعالى: (فإذاجاء أجلهم لا يستأخرون ساعة ولا يستقد مون ) ،3] فيرجع الخلاف إلى أنه هل يتحقق في حق المقتول مثل ذلك أم المعلوم في حقه أنه إن قتل مات، وإن لم يقتل عاش إلى أجل هو وقت له. انتهى. وعليه فالخلاف حقيقي.

إذا علمت هذا فادر أن قول النظم «باطل لا يقبل» تمكن جعله إيماء إلى أن النزاع حقيقي لا لفظي إذ هذا معقول في بعض أحواله كما لا يذهب على ذائق.

ولما كان ذكر قبض الروح مشعرا بجسميتها، والأجسام معروضة للفناء، وكان المقام مظنة التفات ms462 النفس إلى فنائها واستمرارها أشار إلى أن فيه خلافا تخليصا للمتعلم من ورطة التحير فقال: 90- وفي فنا النفس لدى النفخ اختلف واستظهر السبكي بقاها اللذ عرف

(وفي) وجوب (فنا) بالقصر، ومراده به: ذهاب صورة (النفس) سمعا، وتعبيره تارة بالروح وأخرى بالنفس مبني على ما هو المختار من ترادفهما، وتفسيرنا الفناء بذهاب الصورة؛ ليجري على القولين في إعادة الجسم، ثم بين وقت الفناء بأنه (لدى) أي عند (النفخ) الأول لفناء العالم الصادر من إسرافيل في القرن النوراني المسمى بالصور المشتمل على أثقاب بعدد الأرواح التي يجمعها الله تعالى فيه، وهذا النفخ لا يبقى عنده حي إلا مات، ولا حادث إلا هلك، ثم ينفخ فيه ثانية نفخة البعث، ولا أزيد منهما على الصحيح، فتخرج كل روح مزعوجة إلى جسمها منتشرة من تلك الثقب انتشار القطر فلا تخطئ روح صاحبها.

والأصح أن أول من يفيق عند هذه النفخة محمد صلى الله عليه وسلم ما في حديث البخاري، وقد أجبنا عما يعارضه بالأصل، وفي مسلم «أن بين النفختين أربعين» فقيل لأبي هريرة: أربعين يوما؟ فقال: أبيت فقيل: أربعين شهرا؟ فقال: أبيت فقالوا: أربعين عاما؟ فقال: أبيت(2) وزيد: «فقالوا: أربعين جمعة؟ فقال أبيت»(3). يحتمل أبيت بيانه لعدم وجوبه لعدم ترتب الأحكام عليه، ويحتمل أبيت أن أسأل رسول الله صلى الله عليه وسلم عمن بيانه، والأول أظهر عند العلماء، وجاء أن بينهما أربعين عاما، ودليل هذا القول قوله تعالى: (كل من عليها فان ويبقى وجه ريك ) (كل شىء هالك إلا وجهه) وامتناع الفناء عليها عند النفخ كقبله وبعده، وإلى هذين القولين أشار بقوله: (اختلف) وهو عامل الجار والمجرور المقدم لإفادة الحصر في قصر الاختلاف في فنائها على ذلك الوقت، أما بعد الموت وقبل النفخ فلا خلاف بين أهل الملل من المسلمين وغيرهم في بقائها منعمة أو معذبة كما بلغت النصوص المفيدة له مبلغ التواتر، وفي كتاب «الروح» لابن القيم: «اختلف في أن الروح تموت مع البدن أم الموت للبدن وحده على قولين» وذكرنا بيانه ms463 بالأصل أنه لا يقول بالأول من هذين القولين إلا ملحد.

(واستظهر) الشيخ الإمام العلامة أبو الحسن تقي الدين علي بن عبد الكافي (السبكي) في تفسيره المسمى ب«الدر النظيم» من هذا الاختلاف (بقاها) بالقصر، أي: القول باستمرار بقائها. (اللذ) بسكون الذال، وحذف الياء في الذي (عرف) أي عهد، وحاصل متمسكه أنهم اتفقوا على بقائها بعد الموت ضرورة سؤالها في القبر، وجوابها

فإن قيل: قوة الفناء هي إمكان العدم، وهو أمر اعتباري لا يقتضي وجود محل. أجيب بأن المراد الإمكان الاستعدادي الذي يجتمع مع وجود الشيء لا الإمكان الذاتي الاعتباري. ورد هذا الدليل بأنا لا نسلم أن قوة قبول الأمر العدمي كالفناء مثلا يقتضي وجود محل لها تجتمع مع المقبول، ولو سلم فقد سبق أن الحدوث أيضا يقتضي مادة، وتكفي المادة التي تتعلق بها النفس من غير حلول فلم لا يكفي مثلها في قوة الفناء، وقد يجاب بأن القوة الاستعدادية عرض فلا بد له من محل سواء كان استعداد المقبول أمرا وجوديا أو عدميا، ثم استعداد بدن الجنين بما له من اعتدال المزاج لأن ms464 يفيض عليه من المبدأ نفس تدبره معنى مقبول. وأما استعداده ببطلان ذلك المزاج لأن ينعدم ذلك المدبر فغير معقول، بل غايته أن ينعدم ما بينهما من العلاقة، وهو لا يقتضي الفناء. انتهى.

وعزا ابن عرفة لقول ابن أبي زيد وقول أهل السنة بقاء الأروح ذات السعادة منعمة، وذات الشقاوة معذبة إلى يوم الدين، ونحوه في «رسالته» فقال شارحها ابن الفاكهاني: محدثة يجوز عدمها وبقاؤها، والأدلة الشرعية تدل على بقائها، ويدل على ما ذكر المصنف ما روي أنه ا قال: «إذا مات أحدكم عرض عليه مقعده بالغداة والعشي إن كان من أهل الجنة فمن أهل الجنة، وإن كان ms465 من أهل النار فمن أهل النار، فيقال: هذا مقعدك حتى يبعثك الله إليه»1) . انتهى.

الثاني: ظهر أن كلام السبكي مذهب أهل السنة، وإنما أفرد السبكي بالذكر لعظمته، وجلالته، وإحاطته بالفنون والله أعلم. [الخلاف في فناء عجب الذنب]

ثم ذكر مسألة حقها أن تذكر في مباحث المعاد الجسماني لكنه ذكرها هنا حرصا على الاختصار، ولمناسبة الروح في الاختلاف فقال:

(عجب) بفتح العين المهملة، وسكون الجيم، آخره باء موحدة وقد تبدل ميما، وبعضهم يحكي تثليث أوله فيهما فلغاته ست وهو: عظم كالخردلة في العصعص، وهو آخر سلسلة الظهر وهو من الإنسان بمنزلة مغرز الذنب من الدابة، ولذا أضافه إلى (الذنب) إضافة الحال إلى محله على تشبيه العصعص بالذنب، ثم ذكر خبر المبتدأ وهو عجب بقوله (كالروح) يعني: أنهم اختلفوا في فنائه وبقائه لا بقيد النفخ، بل هل تأكله الأرض أولا؟ على قولين مشهورهما أيضا أنه لا يفنى لحديث الصحيحين: «ليس من الإنسان شيء إلا يبلى إلا عظما واحدا وهو عجب الذنب منه تركب الخلق يوم القيامة»(1) وفي رواية مسلم: «كل ابن آدم يأكله التراب إلا عجب الذنب منه خلق، ومنه يركب»2) وفي رواية لابن حبان: قيل: وما هو يا رسول الله؟ قال: «مثل حبة خردل منه تنشئون»3).

(لكن صححا) - بألف الإطلاق - العارف بالله الإمام العلامة أبو إبراهيم إسماعيل بن يحيى (المزني) بضم الميم، وفتح الزاي نسبة لمزينة قبيلة من كلب. قال عمرو بن عمر بن عثمان المكي: ما رأيت أحدا من المتعبدين في كثرة من لقيت بمكة ولا غيرها ولا أحدا ممن قدم علينا في الموسم أشد اجتهادا ولا أدوم على العبادة من المزني رحمه الله لكمال معرفته بوعد ربه ووعيده، وما أعده الله للمطيعين وما حذر منه المخالفين، ولا رأيت أحدا أشد تعظيما لأوامر الله تعالى لكمال معرفته لربه، وتعظيمه لأوامره ونواهيه، وما رأيت أحدا أشد تضييقا على نفسه منه من حيث سلوك الورع والزهد والتوكل والرضا

(للبلى) اللام زائدة، والبلى - بكسر الموحدة - معناه الفناء متمسكا بظاهر قوله تعالى: (كل من عيها فان)من:26] وأشار بقوله (ووضحا) - بتشديد الضاد المعجمة، وألف الإطلاق - أصله ووضحه بمعنى بينه وكشفه إلى أنه تأول دليل الأول.

فلفظ البدر الزركشي، وتأول المزني الحديث فقال فيه: وقد حكم الله بالموت على جميع خلقه فقال تعالى: «(قل ينوفلكم ملك الموت الذى وكل بكم) [السجدة:11] فإذا لم يبق إلا ملك الموت توفاه الله بلا ملك موت فغير مستنكر أن يكون كذلك يفني الله الإنسان بالتراب، فإذا لم يبق إلا عجب الذنب أفناه الله بلا تراب كما يميت ملك الموت بلا ملك موت. ولا يشكل عليه رواية مسلم الأخرى «إن في الإنسان عظما لا تأكله الأرض أبدا منه يركب الخلق يوم القيامة. قالوا: أي عظم يا رسول الله؟ قال: عجب الذنب»1) لأنه ليس في الحديث تعرض إلا لعدم فنائه بالأرض، والمزني يقول به، ووافقه على ذلك ابن قتيبة.

قال الزركشي: فإن قيل: ما فائدة إبقاء هذا العظم يعني عند القائل به دون سائر الجسد؟ قلت: أجاب ابن عقيل الحنبلي: بأن لله في هذا سر لا نعلمه، وعلل بجواز أن يكون الباري جعل ذلك للملائكة علامة على أنه يحيي كل إنسان بجواهره التي كانت في الدنيا بأعيانها، ولولاه لجوزت الملائكة إعادة الأرواح إلى أبدان غيرها. تنبيه ظاهر الآثار اختصاص هذا العظم بأفراد الإنسان والله أعلم.

ولما أسلف الخلاف في فنا النفس وعجب الذنب وبقائهما، وكان ظاهر القرآن مخالفا للراجح فيهما وهو قول البقاء، أشار إلى ما يدفع المخالفة بقوله: 92- وكل شيء هالك قد خصصو عمومه فاطلب لما قد لخصوا (و) قوله تعالى: (كل شيء) من الممكنات بسائط كانت أو مركبات، جواهر كانت أو أعراضا (هالك) زائل فان إلا وجهه أي ذاته، وتقرير المخالفة أن كلا من صيغ العموم، ولم يستثن من شمولها المحكوم ms467 عليه بالهلاك إلا ذاته تعالى فيدخل ما سواه في الحكم بالهلاك، ومن ماصدقاته الروح والعجب إذ الاستثناء معيار العموم، وكذا قوله: (كل من عليها فان ) ويبقى وجه ربك ) [ن26: 27] والاستثناء فيه معنوي، والجواب عن المخالفة: أن العلماء (قد خصصوا عمومه) وقصروه على بعض أفراده إذ العام لفظ يستغرق الصالح من غير حصر، والتخصيص قصر العام على بعض أفراده فاستثنوا منه: العرش، والجنة، والنار، وأهلهما فلا يعتريهما هلاك ولا فناء، ومثله عن ابن عباس وزاد: اللوح والقلم والأرواح. ومثل هذا التخصيص لا يقدم عليه الأكابر وخصوصا الصحابة إلا بدليل سمعي إذ لا يتلقى مثل هذا إلا من السمع، وقد جاءت الآثار بأن الأرض لا تأكل أجساد الأنبياء ولا العلماء ولا الشهداء ولا حملة القرآن ولا المؤذنين احتسابا فأولى أن لا تفنى.

قال ابن ناجي: ووافقت المعتزلة على بقاء العرش، والكرسي، والأرواح، واللوح. انتهى. قال ابن فورك: وقالت الجهمية : الجنة والنار إذا خلقتا فإنهما يفنيان أخذا بقوله تعالى: (أكلها دآبم وظلها) وبقوله تعالى : (ولدان تخلدون) وبقوله تعالى: (لا مقطوعة ولاممنوعة) 3 ولا قائل بالفرق بينها وبين النار في

على أن بعض المحققين فرق بين الهلاك والفناء فجعل الهلاك عبارة عن خروج الشيء عن الوجه المبتغى منه، وجعل الفناء عبارة عن ذهاب العين والأثر. والمدعي بقاء الروح والعجب بقاء يقابل الفناء فلا ينافي الهلاك بهذا المعنى، والعرب ربما أطلقت الهلاك على الموت فآية الرحمن أشد ايرادا من آية القصص، ولعل الناظم يمنع هذا الفرق بأنه لم يقم عليه دليل، ويبطل إطلاق الهلاك على الموت مجازا لأنه سببه.

لا يقال: فلا يكون في الآية دليل على هلاك الحوادث ولا فنائها لدخول التخصيص فيها؛ لأنانقول: ممنوع لأن الحكم إذا خص كان حجة فيما عدا ما خص به عند الأكثرين، وقد استدلت به الصحابة من غير نكير، كما أنه حجة ومتمسك به قبل ظهور المخصص اتفاقا في حياته عليه السلام، وبعد موته على الراجح خلافا لا بن شريح ومن تبعه إلا بعد

(ولا تخض) على طريق الكراهة لاستحباب الإمساك عن الخوض فيها تبعا لجمهور المحققين من السلف كابن عباس، وعكرمة، والجنيد، وأبي القاسم السعدي، وأما مثل الفلاسفة وكلام الجنيد الآتي يجب حمله على أنه لا ينبغي لنا أنا نبحث (في) بيان حقيقة (الروح) بجنس وفصل مميزين لها لتعذر الوصول إلى الإحاطة بهما لعدم ورود السمع بهما إذ لا يلتقيان فيها إلا منه، لأنها من المغيبات الموكلة لبيانه فحيث لم يبينها، ولم تبين له فلا يخاض فيها، لأنه تسلق على ما طوى الله علمه عنا، ولم يطلعنا على سره. تنبيه

اعلم أن الناس اختلفوا في الروح على فرقتين: فرقة أمسكت عن الكلام فيها، لأنها سر من أسرار الله تعالى لم يؤت علمه البشر، وهذه الطريقة هي المختارة، وبها ms469 صدر الناظم. قال الجنيد: الروح شيء استأثر الله بعلمه، ولم يطلع عليه أحدا من خلقه فلا يجوز لعباده البحث بأكثر من أنه موجود، وعلى هذه الطريقة ابن عباس وأكثر السلف كما سلف، وفرقة تكلمت فيها، وبحثت عن حقيقتها. قال النووي: وأصح ما قيل فيها يعني على هذه الطريقة ما قاله إمام الحرمين أنها جسم لطيف مشتبك في الأجسام الكثيفة اشتباك الماء بالعود الأخضر، وهذه الطريقة مرجوحة، وهي ما أشار إليه الناظم بقوله: لالكن وجدا لمالك»... إلخ.

ثم علل النهي عن الخوض فيها بأنه خلاف الأدب مع الشارع حيث لم يبينها سبحانه، ولم يكشف لنبيه عنها بقوله: (إذما) نافية (وردانص عن الشارع) ببيانها حين سأله اليهود بواسطة ودونها عنها، وأراد بالنص ما يشمل الظاهر، وإنما أنزل الله سبحانه: ( ويستلونك عن الروح قل الروح من أمر ربى)[اء:8] أي: مما استأثر الله بعلمه، أو أنه من إبداعاته الكائنة بتكوينه من غير سبق مادة وتولد من أصل، ولما نزلت الآية قالت اليهود: وهكذا نجده عندنا في التوراة. وإذا أبهم الله تعالى علمها في القرآن والتوراة فمن أين يطلع المتعمق على حقيقتها؟ كيف وقد قالت أماثآل الفلاسفة الراكبون مطايا العقول المعول عليها دون فنون آلات النقول: هذا أمر غير محسوس لنا فلا سبيل للعقول إليه. تنبيهان

الأول: قال ابن بطال: والحكمة في ذلك تعريف الخلق عجزهم عن علم ما لا يدركونه مع قربه منهم حتى يضطرهم إلى رد العلم إليه، والإقرار بالعجز عن إدراك ما لم يطلع أحد عليه. وقال القرطبي: الحكمة إظهار عجز المرء لأنه إذا لم يعلم حقيقة نفسه التي بين جنبيه مع انقطع بوجوده كان عجزه عن إدراك حقيقة الحق سبحانه وتعالى من باب أولى، وقريب منه عجز انبصر عن إدراك نفسه. انتهى. وهما من واد واحد.

انتازي: اختلف أهل هذه الطريقة هل علمها النبي صلى الله عليه وسلم ل موته ? فقال ابن أبي حاتم في تقيره: حدثنا أيز سعيد الأشج قال: حدثنا أبو أسامة عن صالح بن حبان قال: ms470 حذثتا عيد المه ين بريدة قال: لقد قبض النبي صلى الله عليه وسلم ما يعلم الروح . وقالت طائفة: بل عنميا. وأضنعه تمه علييا، ولم يأمره أن يطلع عليها أمته، وهذا نظير الخلاف في الساعة. واخزكم قنه جمع : أن اله تعانى لم يقبضه ل حتى أطلعه الله على كل ما أبهمه عنه إلا اتنه مره يكتم كل. والإعلاء بيعض.

ثم أشار إلى الطريقة الثانية بقوله (لكن) الواقفون عن الخوض في الروح لم يوافقوهم على ذلك إلا الجل منهم، وخالفهم بعضهم فخاض فيها، وأهل هذه الطريقة اتفقت كلمتهم على أن إثبات الروح مبني على الأدلة السمعية، مثل أنها: تقبض وتنزع ويعرج بها وتنعم وتعذب وتسرح في الجنة وتحبس في النار، والتنبيهات العقلية مثل: أن البدن وأعضاءه الظاهرة والباطنة دائما في التبدل والتحلل، والنفس بحالها، وأن الإنسان الصحيح العقل قد يغفل عن البدن وأجزائه ولا يغفل بحال عن وجود ذاته، وأنه قد يريد ما يمانعه البدن مثل الحركة إلى العلو لعدم ثبوت اختلاف أنواع الأجسام واستناد الآثار إليها لتحتاج إلى فصول منوعة ومبادئ مختلفة، لكنها اختلفت فمنهم من قال: إنها النار السارية في الهيكل المحسوس، ومنهم من قال: إنها الهواء، ومنهم من قال: إنها الماء، ومنهم من قال: إنها مجموع العناصر الأربعة والشهوة والغضب. وقيل: الأخلاط الأربعة: الدم، والسوداء، والصفراء، والبلغم. وقيل: الدم. وقيل: نفس كل شخص مزاجه الخاص. وقيل: جزء لا يتجزأ في القلب.

وكثير من المتكلمين على أنها الأجزاء الأصلية الباقية من أول العمر إلى آخره، ولعله مراد من قال: هي هذه الهيكل المخصوص والبنية المحسوسة أي: التي من شأنها أن يحس بها . وقيل: إنها أجسام لطيفة متكونة في القلب سارية في الأعضاء من طريق الشرايين، أي العروق الضاربة، أو متكونة في الدماغ، نافذة في الأعصاب النابتة منه إلى جملة البدن، ولهذا يموت البدن إذا قطع رأسه، ولا يموت غالبا بقطع بعض الأعضاء غيره. وجمهور المتكلمين على أنها جسم مخالف بالماهية للجسم الذي يتولد منه الأعضاء نوراني علوي خفيف ms471 حي لذاته نافد في جواهر الأعضاء، سار فيها سريان ماء الورد في الورد والنار في الفحم، لا يتطرق إليه تبدل ولا انحلال، بقاؤه في الأعضاء حياة، وانتقاله عنها إلى عالم

(ل) جل أهل مذهب (مالك) بن أنس رحمه الله ما حاصله: (هي) بالسكون لغة، أو ضرورة يعني روح كل جسد (صورة) أي جسم وصورة (ك) صورة ذلك (الجسد) في الشكل والهيئة، لا في الظلمة والكثافة والرقة واللطافة. سمع أصبغ قول ابن القاسم عن عبد الرحيم بن خالد: الروح ذو جسد ويدين ورجلين وعينين ورأس يسل من الجسد سلا . ابن رشد حكى ابن حبيب عنه أن هذا هو النفس، والروح: النفس المتردد في الإنسان. والصواب: أنهما مترادفان لآية: ( الله يتوف ألأنفس حين موتها) [الزمآر: 42] وحديث: «إن الله قبض أرواحنا»(1) قال ابن عرفة: قال الشيخ: هذا قول سعيد بن الحداد وغيره من أصحابنا، ثم ذكر قول عبد الرحيم، وعزا الباجي الأول للباقلاني وجميع أصحابه. ابن رشد ومعناهما الشكل المذكور المسمى نسبة المعروض للقبض والإخراج والتنعيم وحياة الجسم معنى به يقوم بنفسه، يخلق الله حياته باتصال الروح، وموته بانفصاله عنه ربطا عاديا لا موجبا عن الروح، لأن الأجسام لا توجب حكما، وقبض الروح بالوفاة إخراجه، وفي النوم منعه الميز والحس والإدراك، لا قول بعضهم: إخراجه وله حبل متصل بالجسم كشعاع الشمس إذا حركت الجسم رجع إليه أسرع من طرف العين.

وإذا عرفت أنها جسم ذو صورة كما دل عليه الكتاب والسنة وإجماع الصحابة لوصفها في الآيات والأحاديث بالتوفي، والقبض، والإمساك، والإرسال، والتناول، والإخراج،

الأول: الأرواح بعد الموت في البرزخ وهو الحاجز بين الدنيا والآخرة، وله زمان وحال ومكان، فزمانه: من حين الموت إلى يوم القيامة، وحاله: الأرواح، ومكانه: من القبر إلى عليين لأرواح أهل السعادة، وأما أرواح أهل الشقاوة فلا يفتح لها أبواب السماء.

الثاني: اختلف في مقر الروح في الجسد حال الحياة فقيل: البطن، وقيل: بقرب القلب منه، وقال ابن عبد السلام: لا يبعد عندي أن يكون الروح في القلب. قال الجلال: وما قاله جزم به الغزالي في «الاقتصاد»، والأصح: أنه ليس في كل بدن إلا روح واحدة خلافا للعز بن عبد السلام في زعمه أن فيه روحين، والله أعلم.

ولما شارك الروح العقل في كثرة الاختلاف فيه، وفي أن الأصح الوقف عن بيان حقيقته على القطع، لأنه من المغيبات التي لم يحط لا بجنسها، ولا بفصلها، ولم يخبر علام الغيوب عنها، وكل ما هو كذلك فالوقف عن الخوض فيه أسلم لقوله تعالى: ( ولانقف ما ليس لك به علم)ء36 قال: 95 - والعقل كالروح ولكن قرروا فيه خلافا فانظرن ما فسروا

(والعقل) هو لغة: المنع سمي بذلك لمنعه صاحبه عن الرذائل والقبائح، ولذا لا يطلق عليه تعالى العاقل، حكمه في الوقف عنه والخوض فيه (ك) حكم (الروح) في ذلك أن ms473 المختار الوقف، ولما علم هذا من التشبيه، لأنه المصرح به مع الروح طواه، واستدرك بيان طريق الخائضين بقوله: (ولكن) من القوم جماعة خاضوا في بيان حقيقته، و(قرروا في) بيان حقيقت (ه) أي: العقل التكليفي (خلافا) أي: جعلوا الخلاف قارا في مكان يرجع إليه عند الحاجة (فانظرن) إن شئت في كتبهم و(ما) فصلوه من الأقوال في بيان حقيقته التي (فسرو) ها، فإنها غير عزيزة الوجود فمنها:

قول شيخ أهل السنة أبي الحسن الأشعري أن العلم ببعض الضروريات محتجا عليه بأن العقل ليس غير العلم وإلا لجاز انفكاكهما من الجانبين، أو من أحدهما وهو محال لامتناع عاقل لا علم له أصلا، فيجب بهذا الطريق أن العقل هو العلم، ولا يجوز أن يكون هو العلم بالجزئيات النظريات، لأن العلم بها مشروط بكمال العقل، وكمال العقل مشروط بالعقل فيكون العلم بالنظريات متأخرا عن العقل بمرتبتين فلا يكون نفسه، فيجب أن يكون العقل هو العلم بالضروريات، ولا يجوز أن يكون العلم بكلها فإن العاقل قد يفقد بعضها لفقد شرطه فيجب أن يكون العلم ببعضها وهو المطلوب، وفيه

ومنها قول القاضي: أنه بعض العلوم الضرورية وهو العلم بوجوب الواجبات، واستحالة المستحيلات، وجواز الجائزات، ومجاري العادات، كما يعلم من افتقار الأثر إلى مؤثر، والعلم باستحالة اجتماع الضدين، وارتفاع النقيضين، وأنه لا واسطة بين النفي والإثبات، وأن الموجود لا يخرج عن أن يكون قديما أو حادثا، والعلم بجواز سكون الجسم تارة، وتحركه أخرى، والعلم بطلوع الشمس من مشرقها.

قال السعد: ولا يبعد أن يكون هذا تفسيرا لكلام الأشعري، وهذان القولان مبنيان على أنه عرض، وأنه من جنس العلم، وممن قال بعرضيته، وأنه ليس من العلوم: الفخر، وعرفه بأنه غريزة يتبعها العلم بالضروريات عند سلامة الآلات. قال: والنائم لم يزل عقله، وإن لم يكن عالما في حالة النوم بشيء من الضروريات لاختلال وقع في الآلات، وكذا الحال في اليقظان الذي لا يستحضر شيئا من العلوم الضرورية لدهشة وردت عليه، فظهر أن العقل ليس عبارة ms474 عن العلم بالضروريات لا كلها ولا بعضها، ولا شك أن العاقل إذا كان سالما عن الآفات المتعلقة بالآلات كان مدركا لبعض الضروريات قطعا، قال السعد: فقد اتضح بما ذكرناه من حال النائم أن العلم قد ينفك عن العقل فلا يتم نفي الثاني في دليل الشيخ السابق كما لم تتم الملازمة أيضا. انتهى . ومنهم من عرفه بأنه: قوة للنفس بها تستعد للعلوم والإدراكات، وجعله السعد مساويا لما قاله الفخر فقال في «شرح المقاصد»: والأقرب أن العقل قوة حاصلة عند العلم بالضروريات بحيث يتمكن بها من اكتساب النظريات، وهذا معنى ما قال الإمام أنها غريزة يتبعها العلم بالضروريات عند سلامة الآلات. انتهى.

ومنهم الشيخ أبو إسحاق حيث عرفه: بأنه صفة يميز بها بين الحسن والقبيح. ومنهم

وأما الحكماء القائلون بجرهريته فمنهم من عرفه بأنه: جوهر مجرد غير متعلق بالبدن تعلق التدبير والتصرف وهم الأكثرون، فمن الإسلاميين منهم من عرفه بأنه: جوهر مجرد عن المادة في ذاته، مقارن لما في فعله وهو النفس الناطقة التي يشير إليها كل أحد بقوله: أنا، وهم الأقلون. ومنهم من عرفه بأنه: جوهر تدرك به الغائبات بالزسائط، والمحسزسات بالمشاهدة. والعقل على هذا التعريف ليس هو النفس الناطقة، ومن زعم أنه بهذا التفسير عبارة عنها فقد غفل، وكيف لم يتنبه من قوله : «تدرك به» حيث جعله آلة الإدراك لا مدركا، والمتعارف بينهم إطلاق المشاهد على المحسوس، والغائب على المعقول، ومعنى إدراك النفس المحسرسات بالمشاهدة بسبب العقل ظاهر، ومعنى إدراكها للمعقول بالوسائط: أنها تتأمل في أحوال المحسوسات، وتقيس بعضها إلى بعض فتتنبه لمناسبات بينها، ومباينات، فتدرك فيها معاني كلية، ويجزم بنسبة بعضها إلى بعض، ثم يتوصل بها إلى معان أخر: ثم هكذا إلى أن تستكمل ms475 جوهرها وجهدها، واستدلوا على جوهريته بقول صلى لله عليه: إن الله خلق العقل في أحسن صورة، فقال له : «أقبل» فأقبل، ثم قال له: «أدبر» فأدبر، فقال(1): «أنت أكرم خلقي، بك أكرم، وبك أهين، وبك أعذب،

الأول: قال الغزالي: العقل يطلق بالاشتراك على أربعة معان: أحدها: غريزة يتهيأ بها لدرك العلوم النظرية، وكأنه نور يقذف في القلب به يستعد لإدراك الأشياء. ثانيها: بعض العلوم الضرورية بجواز الجائزات، واستحالة المستحيلات. ثالثها: علوم تستفاد من التجارب بمجاري الأحوال. رابعها: انتهاء قوة تلك الغريزة إلى أن تعرف عواقب الأمور، وتقع الشهوة الداعية إلى اللذة العاجلة وتقصرها. قال: ويشبه أن يكون الاسم لغة واستعمالا وضع بإزاء تلك الغريزة، وإنما أطلق على العلوم مجازا من حيث إنها ثمرتها، كما يعرف الشيء بثمرته فيقال: العلم هو الخشية . انتهى.

الثاني: فسرنا ضمير «فيه» بالعقل التكليفي، أي : الذي هو مناط التكليف، لأن العتل يطلق في اصطلاح أهل العرف العام على صحة الفطرة، وعلى كثرة التجربة، وعلى الهيئة المستحسنة للإنسان في حركاته وسكناته وملبسه ومركبه. وفي اصطلاح الفلاسفة: على العقول العشرة التي يبتنى إثباتها على ثبوت المجردات، وعلى أن الواحد من كل الوجوه لا يصدر عنه إلا واحد، وعلى أن الزاجب فاعل بالإيجاب الذاتي، وغيرها من القواعد تقرر عند الإسلاميين فسادها. والمراد من كونها عشرة أنها ليست أقل منها، وأما في جانب الكثرة فالعلم عند الله تعالى، كيف ms476 ولا قطع بانحصار الأفلاك الكلية، أي: التسعة: العرش، والكرسي، والسماوات السبع، بل يجوز أن يكون لكل من الأفلاك الجزئية عقل يدبر أمره، ويشبه هو به بوجه لا يعلم كنهه إلا الله وحده، وإنما كانت عشرة مع أن الأفلاك تسعة، لأن الأول مصدر لفلك ونفس وعقل وهكذا إلى الآخر فتكون العقول الصادرة تسعة مع الأول المصدر عشرة، والعاشر الذي هو عقل الفلك الأخير يدبر أمر عالم العناصر بحسب الاستعدادات التي تحصل للموارد العنصرية من تجديد الأوضاع الفلكية. والمراد من تدبير العقول: التأثير وإفاضة الكمالات لا التصرف الذي للنفوس مع الأبدان، ولهم في كيفية ترتيب الوجود، وصدور الأجسام عن تلك العقول خبط كبير، قالوا: إن أول ما يصدر عن الواجب يجب أن يكون عقلا، ولا شك أن له وجودا وإمكانا في نفسه، ووجوبا بالغير، وعلما بذلك وبمبادئه، فقيل: صدر عنه باعتبار وجوده عقل، وباعتبار وجوبه بالغير نفس، وباعتبار إمكانه ذلك إسنادا للأشرف إلى الأشرف، وهكذا من العقل الثاني عقل، ونفس، وملك إلى آخرها، ثم تدبير عالم العناصر إلى العقل الأخير بمعونة الأوضاع والحركات، وقيل: صدر عن العقل الأول باعتبار إمكان هيولي الفلك

ولما أنكرت الملاحدة سؤال القبر وعذابه، ووافقهم ضرار بن عمرو ومن تبعه من سفهاء المعتزلة، وأثبته أهل السنة والمعتزلة في الجملة، لأنه جائز عقلا واجب سمعا لما جاعءت به الآيات والآثار، وتلقاه بالقبول الأحبار من الأخيار قال: 96- سؤالنا ثم عذاب القبر نعيمه واجب كبعث الحشر [سؤال القبر]

(سؤالنا) أصله سؤال منكر ونكير إيانا بعد إحيائنا واقعادنا وتكميل حواسنا، ورد ما يتوقف عليه فهم الخطاب، ويتأتى به رد الجواب من العقل والعلم إلينا واجب سمعا، لأنه من مجوزات العقول التي جاء ms477 بها الشرع، وكل ما هو كذلك فهو واجب شرعا ففي البخاري عن أنس بن مالك قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: إن العبد إذا وضع في قبره، وتولى عنه أصحابه، وإنه ليسمع قرع نعالهم أتاه ملكان فيقعدانه فيقولان له: ما كنت تقول في هذا الرجل محمد صلى الله عليه وسلم أما المؤمن فيقول: أشهد أنه عبد الله ورسوله، فيقال له: انظر إلى مقعدك من النار قد أبدلك الله به مقعدا من الجنة فيراهما جميعا، وأما المنافق والكافر فيقال له: ما كنت تقول في هذا الرجل؟ فيقول: كنت لا أدري، كنت أقول ما يقول الناس، فيقال: لادريت، ولا تليت، ويضرب بمطارق من حديد ضربة بين أذنيه، فيصيح صيحة يسمعها من يليه إلا الثقلين.

وأخرجه مسلم بنحوه، وزاد في المؤمن: «ويفسح له في قبره سبعون ذراعا، ويملا عليه خضرا إلى يوم يبعثون»(1) فالضمير من كلام النظم لأمة الدعوة المؤمنين - ولر جنا - والمنافقين والكافرين وفاقا للقرطبي، وابن القيم، وعبد الحق، فالجمهور قالوا: لمجيء الأحاديث بذلك، وخلافا لابن عبد البر في «تمهيده» في أن الكافر لا يسأل، وإنما يسأل المؤمن، والمنافق لانتسابه إلى الإسلام في الظاهر، ونازع الجلال الأولين بأنه لمم يجيء الحديث جامعا بين الكافر والمنافق، وإنما أورد في بعضها ذكر المنافق، وفي بعضها ذكر الكافر فيمكن حمله على المنافق بدليل حديث أسماء : «وأما المنافق أو المرتاب»(2) ولم يذكر الكافر، وفي آخر حديث أبي هريرة عند الطبراني من قول حماد الضرير وأبي عمر ما يصرح بذلك. انتهي. تنبيهات الأول: تردد الناس في اختصاص السؤال بهذه الأمة وعدم اختصاصها به، وجزم ابن عبد البر والترمذي في «نوادر الأصول» باختصاصه بها لحديث: «إن هذه الأمة تبتلى في قبورها»2) ولحديث: «أوحي إلي أنكم تفتنون في قبوركم»() ولحديث : «بي تفتنون، وعني تسألون»(5) الثاني: قال المشدالي وابن ناجي: والأخبار تدل على أن الفتنة - وهي السؤال - مرة واحدة . انتهى. قلت: في حديث أسماء آنه يسأل ثلاثا، وأفرد الجلال بالمسألة رسالة جزم

الثالث: السؤال في القبر عن العقائد يقول الملكان له: من ربك؟ وما دينك؟ وماكنت تقول في هذا الرجل الذي بعث فيكم؟ وفي رواية زيادة: ومن أبرك؟ وما قبلتك؟ وفي أخرى: الاقتصار على بعض تلك المذكورات، وجمع باختلاف أحوال المسئولين، وبأن بعض الرواة اقتصر، وبعضهم أتم.

الرابع: تعاد الروح للبدن وقت السؤال، قال ابن حجر: وظاهر الخبر أنها تحل في نصف الميت الأعلى، فيسأل البدن وفيه الروح وهو مذمب الجمهور، وقالت طائفة: السؤال للبدن بلا روح، وأنكره الجمهور كما غلطوا من قال إن السؤال للروح بلا بدن، وعلى كل: مي حياة لا تنفي إطلاق اسم الميت عليه، بل هي أمر متوسط بين الموت والحياة كتوسط النوم بينهما، وقد اتفقوا على أن الله لم يخلق في الميت القدرة والأفعال الاختيارية، وأنه لا يدرك الحاضرون حياته كمن أصابته السكتة، قال السعد: وهو مشكل بجوابه لمنكر ونكير كما مر في الحديث.

الخامس: صفتهما أنهما أسودان أزرقان أعينهما كالبرق، وصوتهما كالرعد، إذا تكلما يخرج من أفواههما كالنار، بيد كل واحد منهما مطراق من حديد، لو ضرب به الجبال لذابت، واسمهما منكر ونكير لأنهما لا يشبهان خلق الآدميين، ولا خلق الملائكة، ولا خلق الطير، ولا خلق البهائم، بل هما خلق بديع، وليس في خلقهما أنس للناظرين إليهما، جعلهما الله تذكرة للمؤمنين، وتبصرة وهتكا لستر المنافقين.

قلت: وهما للمؤمن والكافر. وقيل هما للكافر والعاصي، وأما المؤمن فله: مبشر

السادس: يحتمل أنهما يسألان الميت معا كما في رواية، ويحتمل أحدهما، ويحتمل أن الأمر يختلف باختلاف الأشخاص وهو المختار. ووقت السؤال: وقت انصراف الناس عنه، وجزم الجلال بأنهما يأتيان الميت ولا يتولى السؤال إلا أحدهما.

السابع: لو مات جماعة في وقت واحد بأقاليم مختلفة لجاز أن تعظم جثتهما، ويخاطبان الخلق ms479 الكثير في الجهة الواحدة في مرة واحدة، ويخيل لكل منهم أنه المسئول دون غيره، ويحجب سمع كل منهم عن كلام غيره على حد محاسبة الله خلقه يوم القيامة.

الثامن: لم يثبت حضور النبيصيى الله عليه وسلم ين السؤال في القبر. نعم ثبت أن إبليس يكون في زاوية من زوايا القبر مشيرا إلى نفسه عند قول الملك للميت : من ربك؟ ونسأل الله الصراب.

التاسع: الانتهار والإقلاق والإزعاج لغير المؤمن، أما هر فيترفقان به، ويقولان: له إذا وفق للجواب نم نومة العروس الذي لا يوقظه إلا أحب الناس إليه. ويسأل كل أحد بلسانه، وقيل: بالسريانية، واستغرب.

العاشر: ورد أن المرابط لا يسأل، وأن الملازم على قراءة تبارك الملك كل ليلة لا يسأل، وأن الميت بالبطن لا يسأل، وأن الميت ليلة الجمعة أو يومها لا يسأل، وأن الميت بالطاعون أو في زمنه صابرا محتسبا لا يسأل، وأن الملائكة لا تسأل، وتوقف ابن الفاكهاني في أهل الفترة والمجانين والبله. قال الجلال: ومقتضى «الروضة» أنه لا يسأل إلا المكلفون، وفي سؤال الأطفال خلاف كبير، جزم القرطبي وجماعة بسؤالهم، وتكمل عقولهم، وإلهامهم

وبعض من شرح «عقائد النسفي») من الحنفية جزم بأن كل ميت يسأل صغيرا كان أو كبيرا. قال: وتوقف أبو حنيفة في سزال أطفال المشركين، ودخولهم الجنة، وهم عند غيره يسألون، وأما الأنبياء فالحق أنهم لا يسألون، ولا ينبغي عندي أن يكونرا محل خلاف لأحد، وفي كل ذلك أحاديث تخصص أحاديث عموم السؤال، والله أعلم. الحادي عشر: الطلب، والسوال، والاستخبار، والاستفهام، والاستعلام ألفاظ متقاربة بيناها بالأصل.

الثاني عشر : قال بعض علمائنا: إن دخول الملك القبور جاز أن يؤول باطلاعه على من فيها، وإدراك أهلها ذلك، وجاز أن يكون على ms480 ظاهره للطافة أجزائه يتولج خلال المقابر فيتوصل إليهم من غير نبش، ويجوز أن ينبشها، ثم يعيدها الله إلى حالها من غير أن يدركها الأحياء، ويجوز أن يدخل إلى الأموات من تحت قبورهم بمداخل لا يهتدي الإنسان إليها. قال القرطبي: قلت: في الحديث «أنهما يمشيان في الأرض كما يمشي أحدكم في الضباب»(1) والله أعلم.

الثالث عشر: الصواب أن السؤال نفس الفتنة، ولهذا ترجم بعضهم بقوله: باب فتنة القبر وهي سؤال الملكين، فلا يتوهم من لفظ الفتنة الضرر لكل أحد، إذ هي الاختبار،

الرابع عشر : من تمزقت أعضاؤه، وتقطعت أوصاله، ونهشته السباع فأكلته في أجوافها، لا يبعد أن يخلق الله الحياة في أجزائه، أو يعيده كما كان خصوصا على قزل أبي المعالي: المرضي عندنا أن السؤال يقع على أجزاء يعلمها الله تعالى من القلب، أو غيره فيحييها، ويوجه السؤال عليها، وذلك غير مستحيل عقلا. قاله القرطبي . وفي الأصل بيان حكمة السؤال وهي إجمالا: إظهار ما كتمه العباد في الدنيا من كفر أو إيمان ليباهي بهم الملائكة، أو ليفضحوا عندهم، والعالم الخبير على كل شيء شهيد يعلم ما يسرون وما يعلنون، ويعلم ما يبدون وما كانوا يكتمون. [عذاب القبر]

(ثم عذاب القبر) أي: واجب، ولثم» بمعنى الواو، إذ ربما قارن العذاب السؤال، وأصل العذاب في كلام العرب من العذب وهو المنع، يقال: عذبته عذبا إذا منعته، وعذب عذوبا أي امتنع، وسمي الماء عذبا لأنه يمنع العطش، فسمي العذاب عذابا، لأنه يمنع المعاقب من معاودة مثل جريمته، ويمنع غيره من مثل فعله، قاله الواحدي.

والقبر واحد القبور في الكثرة، وأقبر في القلة، والمقبرة المكان المهيأ للدفن، مثلث الباء، ويقال للمدفن مقبر، قال الشاعر: لكل أناس مقبربفنائهم وهم ينقصون والقور تزيد ووجوبه سمعي، لأنه تظاهرت ms481 على إثباته دلائل الكتاب والسنة، قال الله تعالى: ( النار يعرضون علنها غدوا وعشيا) [فافر: 46] وأما الأحاديث فبلغت جملتها التواتر، ولا تمتنع

وأنكرت الملاحدة ومن تمذمب من الإسلاميين بمذهب الفلاسفة عذاب القبر، وقالوا: إنه لا حقيقة له محتجين بأنا نكشف القبر فلا نجد ملائكة عميا صما يضربون الناس بغطاطيس من حديد، ولا نجد فيه حيات ولا ثعابين ولا نيرانا ولا تنانين، ولو كشفنا عن الميت في كل حالة لوجدناه في قبره لم يذهب، ولم يتغير، وكيف يصح إقعاده وإجلاسه ونحن لو وضعنا الزئبق بين عينيه لزجدناه بحاله، وكيف يفسح له في قبره مد البصر أو إلى بلده، ونحن نفتح القبر فنجد لحده ضيقا، ومساحته على ما حفرناه، ومع ضيقه كيف يسعه، ويسع الملائكة السائلين له، وحملوا كل ما جاء من ذلك على حالات ترد على الروح من العذاب الروحاني.

زأجاب أصحابنا عن كل ذلك بأنا نؤمن به، ولله أن يغعل ما يشاء من عقاب ونعيم، ويصرف أبصارنا ويحجبها عن جميعه، ويغيبه عنا، ففي قدرته سبحانه ما هو فوق ذلك؛ إذ هو القادر على كل ممكن، ولا رب لمن يدعي الإسلام إلا من له القدرة على مثل ذلك، بل يجوز على قدرته سبحانه أن يسأل الميت ويعذبه بحضرتنا، ويحجب أسماعنا وأبصارنا عما تفعله الملائكة، وربما كان بحضرتنا نائمان أحدهما ينعم، والآخر يعذب، ms482 ولا يشعر أحد ممن حولهما بذلك، فإذا استيقظا أخبر كل واحد منهما عما كان فيه. وبالجملة فإن

الثاني: لا يختص عذاب القبر بكافر ولا منافق، بل قد يكون لعصاة المؤمنين، كما لا يختص بهذه الأمة أيضا، وإن كانت النصوص إنما فيها التصريح بالكفار والمنافقين. قاله عبد الحق.

الثالث: قد يكون من أنواع عذاب القبرضغطته، قال أبو القاسم السعدي: هي التقاء

ثم عطف على «سؤالنا» أو على «عذاب القبر» بحذف حرف العطف للضرورة قوله: و(نعيمه) أي: تنعيم الله الميت في القبر واجب لما ورد به من الأحاديث النبوية البالغ مجموعها حد التواتر، وإن كانت تفاصيلها آحادا ففيها عرض المقعد على المؤمن من الجنة بالغداة والعشي، وفيها أنه يفسح له في قبره سبعون ذراعا في مثلها، ويملأ عليه خضرا إلى يوم القيامة، وصح أنه روضة من رياض الجنة، كما جاء أنه حفرة من حفر النار، والصواب: أن كل ذلك عند العلماء على حقيقته. قال السعد: والتعرض لنعيم القبر أولى مما في عامة الكتب من الاقتصار على إثبات عذاب القبر دون تنعيمه بناء على أن النصوص الواردة في عذابه أكثر، وعلى أن عامة أهل القبور كفار وعصاة فالتعذيب بالذكر أجدر . انتهى.

الثاني: قال القرطبي: عرض المقعد على المؤمن والكافر، والعرض على الجنة والنار لأهل السعادة ولأهل الشقاوة على قدر مقاماتهم، وتفاوت مراتبهم، وإنما التردد في عصاة المؤمنين هل يعرض عليهم نعيم الجنة فقط أو عذاب النار فقط أو لهم الأمران؟ انتهى. والظاهر أن لهم الأمرين، وإن كانت النصوص ليس فيها إلا التصريح ms484 بالأول، والحق أن التوفيق للجواب عام في حق كل من ختم له بالإسلام، وأن النعيم فيها خاص بالطائعين، ومن أراد الله به المغفرة يوم الدين، وتبقى نصوص عذاب القبر في الكافرين، ومن أراد الله بهم عقوبته يوم القيامة من المسلمين.

الثالث: يمكن أن يقال: إنما لم يضف السؤال للقبر كما أضاف له العذاب والنعيم، لأن السؤال يكون أيضا للحساب، وعلى الصراط. الرابع: الإضافة في عذاب القبر ونعيمه على معنى «اللام» عند الجمهور، وعلى معنى «في» عند ابن مالك. الخامس: قال ابن القيم: عذاب القبر قسمان: دائم وهو عذاب الكفار وبعض العصاة، ومنقطع وهو عذاب من خفت جرائمهم من العصاة، فإنهم يعذبون بحسبها، ثم يرفع عنهم بدعاء، أو صدقة أو غير ذلك. وقال اليافعي: بلغنا أن الموتى لا يعذبون ليلة الجمعة

السادس: قد قدمنا أن التنعيم للجسد والروح جميعا كالتعذيب، وفي القرطبي: قيل: إن العرض للتنعيم، والتعذيب إنما هر على الروح وحده، ويجزز أن يكون معه جزء من البدن، ويجوز أن يكون عليها مع جميع الجسد، فترد إليه الروح كما ترد عند المساءلة حين يقعده الملكان.

(واجب) أي: حق ثابت، وهو خبر المبتدأ وما عطف عليه جميعا، أي: كل منهما أمر واجب، أو عن أحدها، ويقدر للباقي نظيره، والله أعلم. [وجوب الإيمان بالبعث والحشر]

ولما اختلف الناس في المعاد فذهب الطبائعيون الذين لا يعتد بهم في الملة ولا في الفلسفة إلى أنه لا معاد للإنسان أصلا، زعما منهم أن هذا الشكل المخصوص بما له من المزاج والقوى والأعراض يفنى بالموت وزوال الحياة، ولا يبقى إلا ms485 المواد العنصرية المتفرقة، وأنه لا إعادة للمعدوم، ونحا نحوهم في هذا الدهرية والملحدة، وفي هذا تكذيب للعقل على ما يراه المحققون من أهل الفلسفة والشرع على ما قرره المحققون من أهل الملة، وتوقف جالينوس في أمر المعاد لتردده في أن النفس هو المزاج فيفنى بالموت فلا يعاد، أم جوهر باق بعد الموت يكون له المعاد.

واتفق المحققون من الفلاسفة والمليين على أحقية المعاد، واختلفوا في كيفيته: فذهب

واعلم أن الجمهور من المتكلمين اتفقرا على جواز إعادة المعدوم، والحكماء على امتناعها، وأما المعتزلة فذهب غير أبي الحسين البصري منهم إلى جواز إعادة الجواهر، لكن بناء على بقاء ذواتها في العدم حتى لو تطلب لاستحالت إعادتها، واختلفوا في الأعراض فقال بعضهم: يمتنع إعادتها مطلقا لأن المعاد إنما يعاد بمعنى فيلزم قيام المعنى بالمعنى، وإلى هذا ذهب بعض أصحابنا، وقال الأكثرون منهم بامتناع إعادة الأعراض التي لا تبقى كالأصوات والإرادات لاختصاصها عندهم بالأوقات، وقسموا الباقية إلى ما يكون مقدورا للعبد فجوزوا إعادتها.

قال السعد: يدل لنا إقناعا أن الأصل فيما لا دليل على وجوبه ms486 ولا على امتناعه هو الإمكان، بناء على ما قاله الحكماء أن كل ما قرع سمعك من الغرائب فذره في بقعة

والى مذهب أهل السنة أشار بقوله: (كبعث الحشر) يعني أن بعث الله سبحانه جميع العباد، وإحيائهم بجميع أجزائهم الأصلية، وهي التي من شأنها البقاء من أول العمر إلى آخره، وإعادة الأرواح إليها، وسوقهم إلى محشرهم لفصل القضاء بينهم حق ثابت بالكتاب والسنة وإجماع سلف هذه الأمة، مع كونه من الممكنات التي أخبر بها الشارع، وكل ما كان كذلك فهو صادق، والإخبار عنه يطابق، أما الإمكان فلأن الكلام فيما عدم بعد الزجود، أو تفرق بعد الاجتماع، ومات بعد الحياة، وهذه أمارات الإمكان.

وأما إخبار الشارع عنه فلما تواتر عن الأنبياء من الإخبار به، وقد ورد في القرآن من الآيات الدالة عليه ما يقارب في الكثرة آيات الأحكام، وأكثرها لا يحتمل التأويل مثل: (من يخي العظلم وهي رميم م) قل يحييها الذيى أنشأها اول مرة ) [يس: 279078. «فإذا هم من الأجداث إلى ربهم ينسلون) ( فسيقولون من يعيدنا قل الذى فطركم أول مرة) [الإسراء:5]. (أيحسب الإنن ألن نجمع عظامد ر بلى قاد رين على أن نمرى بنانه) 4. (يوم تشقق الأزض عنهم سراعا ذلك حشر علينا يسير) 4] وبالجملة فقد أرشد سبحانه إلى الإيجاد ببراهين القياس في آيات عديدة، فأشار إلى قياس الإعادة على الابتداء بقوله: (كما بدأكم تعودون). (كمابد أنا أول خكلق نعيدد) [الأنبياء:104]. وإلى قياسها على خلق السماوات والأرض بقوله: (أوليس الذى خلق السموت والأزض بقادر عل ن يخلق ثلهم 4 [يس: (81]. والى قياسها على إحياء الأرض

وأما الأحاديث فقد بلغت جملتها التواتر المعنوي، ولا شك أن الحشر صار من ضروريات الدين، فإنكاره كفر بيقين، وأنت خبير بأن تأويل النصوص لغير ضرورة إلحاد في الدين، وخروج عن سبيل المؤمنين.

وأما المعتزلة فقد كانوا يدعون ثبوت الحشر، بل وجوبه بدليل العقل، وتقريره أنه يجب على الله تعالى ثواب المطيعين، وعقاب العاصين، وإعواض المستحقين، ولا يتأتى كل ذلك إلا بإعادتهم بأعيانهم فيجب، لأن ما لا يتأتى الواجب إلا به فهو واجب، ويتمسكرن بهذا في وجزب الإعادة على تقدير الفناء، ومبناه على أصلهم الفاسد، وقد بيناه في الأصل. تنبيهات الأول: اعلم أن المنكرين لإعادة المعدوم اختلفوا، فذهب جماعة منهم إلى أن امتناع إعادة المعدوم ضروري لا يتردد فيه العقل عند الخلوص من شزائب التقليد والتعصب، واستحسنه الإمام في «المباحث» حيث قال: ونعم ما قال الشيخ من أن كل من رجع إلى فطرته السليمة، ورفض الميل والعصبية، شهد عقله الصريح بأن إعادة المعدوم ممتنعة، ورد بالمنع، كيف وقد قال بجوازه كثير من العقلاء الطالبين للحق، المنتحلين للإنصاف، وأقاموا عليه البرهان كما عرفت، وذهب آخرون منهم إلى أنه نظري، وتمسكوا عليه بوجوه:

الأول: لو أعيد المعدوم بعينه لزم تخلل العدم بين الشيء ونفسه، واللازم باطل بالضرورة، ورد بمنع ذلك بحسب وقتين، فإن معناه عند التحقيق: تخلل العدم بين زماني وجوده بعينه، واتصاف ذلك الشيء، بل وجوده السابق واللاحق نظرا إلى الوقتين لا ينافي اتحاده بالشخص، ويكفي لصحة تخلل العدم لتخلل الوجود بين العدم السابق واللاحق. قال السعد: وجعل صاحب «المواقف» هذا الوجه بيانا لدعوى الضرورة، وهر مخالف لكلام القرم وللتحقيق، فإن ضرورية مقدمة الدليل لا توجب ضرورية المدعى. الثاني: لو جاز إعادة المدعى بعينه، أي: بجميع تشخصاته لجاز إعادة وقت الأول لأنه من جملتها، ضرورة آن المرجود بقيد كونه في هذا الوقت غير الموجود، ms489 وبقيد كرنه في وقت آخر، ولأن الوقت أيضا معدوم تجوز إعادته لعدم التمايز، أو بطريق الإلزام على من يقول بإعادة الشكل، لكن اللازم باطل لإفضائه إلى كون الشيء مبتدأ من حيث إنه معاد لا معنى للمبتدأ إلا المرجود في وقته الأول، وفي هذا جمع بين المتقابلين حيث صدق على شيء واحد في زمان واحد من جهة واحدة أنه مبتدأ، ومعاد لما أشرنا إليه من لزوم كونه مبتدأ من جهة كونه معادا، لأنه المزجود في الوقت الثاني، وهذا قد وجد في الوقت الأول، ودفع للتفرقة بين المبدأ والمعاد حيث لم يكن معادا إلا من حيث كونه مبتدأ، والامتياز بينهما بحسب العقل ضروري، وقد يجعل هذا الوجه ثلاثة أوجه بحسب ما يلزم من الفسادات. والجواب: أنا لا نسلم كون الوقت من المشخصات فإنا قاطعون بأن هذا الكتاب هو بعينه الذي كان بالأمس حتى إن من زعم خلاف ذلك نسب إلى السفسطة. وتغاير الاعتبارات، والاضافات لا ينافي الوحدة الشخصية بحسب الخارج، ولو سلم فلا نسلم

الثالث: لو جاز أن يعاد المعدوم بعينه لجاز أن يوجد ابتداء ما يمائله في الماهية وجميع العوارض الشخصية، لأن حكم الأمثال واحد، ولأن التقدير: أن وجود فرد بهذه الصفات من جملة الممكنات، واللازم باطل لعدم التمايز بينه وبين المعاد، لأن التقدير اشتراكهما في الماهية وجميع العوارض. ورد: بأن عدم ms490 التميز في نفس الأمر غير لازم، كيف ولو لم يتميز لم يكونا شيئين، وعند العقل غير مسلم الاستحالة، إذ ربما يلتبس على العقل ما هو متميز في نفس الأمر. وقد يجاب: بأنه لو صح هذا الدليل لجاز وقوع شخصين متماثلين ابتداء بعين ما ذكرتم، ويلزم عدم التمييز، وحاصله: أنه لا تعلق لهذا بإعادة المعدوم.

الرابع: أن المعدوم تمتنع الإشارة إليه؛ إذ لم يبق له ثبوت أصلا فيمتنع الحكم عليه بصحة العود، لأن الحكم بثبوت شيء لشيء يقتضي تميزه وثبوته في الجملة. والجواب عند المعتزلة القائلين بمنع إعادة المعدوم وبقاء ذاته ظاهر، وعندنا أن التميز والثبوت عند العقل كاف في صحة الحكم، والاحتياج إلى الثبوت العيني إنما هو ثبوت الصفة له في الخارج، وله تتمة في الأصل.

قال السعد: وقد يجاب عن جميع الوجوه بأنا نعني بالإعادة أن يوجد ذلك الشيء الذي هو المعاد بجميع أجزائه وعوارضه، بحيث يقطع كل من يراه بأنه هو ذلك الشيء، كما يقال: أعد كلامك، أي: تلك الحروف بتأليفها وهيئاتها، ولا يضر كون هذا معادا وفي زمان، وذلك مبتدأ وفي زمان، ولا المناقشة في أن هذا نفس الأول أو مثله، وهذا القدر كاف في إثبات الحشر، ولا يبطل بشيء من الوجوه. انتهى من «شرح المقاصد».

الثاني: احتج من أثبت المعاد الروحاني، وأنكر المعاد الجسماني بزجزه:

الأول: أن المعاد الجسماني موقزف على إعادة المعدوم، وقد بان استحالتها وجه التوقف، إما على تقدير كونه إيجادا بعد الفناء فظاهر، وإما على تقدير كونها جمعا واجبا بعد التفرق والمرت فللقطع بفناء التأليف والمزاج والحياة وكثير من الأعراض والهيئات. وجوابه: منع امتناع الإجابة، وقد تكلمنا على أدلته، ولو سلم فالمراد إعادة الأجزاء إلى ما كانت عليه من التأليف والحياة ونحو ذلك، ولا يضرنا كون المعاد مثل المبتدأ لا عينه.

الثاني: لو أكل إنسان إنسانا، وصار غذاء له، وأجزاء من بدنه، فتلك الأجزاء المأكولة وإما أن تعاد في بدن الآكل، أو في بدن المأكول، وأيا ما كان لا يكون أحدهما ms491 بعينه معادا بتمامه، على أنه لا أولزية لجعلها جزءا من بدن أحدهما دون الآخر، ولا سبيل إلى جعلها جزءا من كل منهما، وأيضا إذا كان الآكل كافرا، والمأكول مؤمنا يلزم تنعيم الأجزاء العاصية، أو تعذيب الأجزاء المطيعة. وجوابه: أنا نعني بالحشر إعادة الأجزاء الأصلية التي من شأنها أن تبقى من أول العمر إلى آخره لا الحاصلة بالتغذية، فالمعاد من كل من الآكل والمأكول الأجزاء الأصلية الحاصلة في أول الفطرة، أعني حال نفخ الروح فيه من غير لزوم فساد، فإن قيل: يجوز أن تصير تلك الأجزاء الغذائية الأصلية في المأكول الفعلية في الآكل نطفة، وأجزاء أصلية لبدن آخر، ويعود المحذور. قلنا : الفساد إنما هو في وقوع

الثالث: أن الإعادة لا لغرض عبث لا يليق بالحكيم، ولغرض عائد إلى الله تعالى نقص يجب تنزيهه عنه، ولغرض عائد إلى العبد أيضا باطل، لأنه إما إيصال ألم وهو لا يليق بالحكيم، وإما إيصال لذة، ولا لذة في الوجود سيما في عالم الحس، وكل ما يتخيل لذة، فإنما هو خلاص عن الألم، ولا ألم في العدم أو الموت ليكون الخلاص عنه لذة مقصودة بالإعادة، بل إنما يتصور ذلك بأن يوصل إليه ألما ثم يخلعه عنه فتكون الإعادة لإيصال ألم يعقبه خلاص، وهو غير لائق بالحكمة. والجواب عنه: منع لزوم الغرض في إيصال اللذة والألم؛ إذ يجوز أن يكون نفس إيصال الجزاء إلى من يستحقه غرضا ثم منع كون اللذة دفعا للألم، كيف واللذة والألم من الوجدانيات التي لا يشك عاقل في تحققها، ثم منع كون اللذات الأخروية من جنس الدنيوية بحسب الحقيقة ليلزم كونها دفعا للألم، وخلاصا عنه. الثالث: المعاد الروحاني المحض الذي قال به ms492 الفلاسفة معناه: رجوع الأرواح إلى ما كانت عليه من التجرد عن علاقة البدن، واستعمال الآلات، والتبري عما ابتليت من الظلمات.

الرابع: أول من يبعث نبينا محمد صلى الله عليه وسلم موسى على الأصح، وجزم القرطبي في «المفهم» بأنه أول من يكسى، وجزم تلميذه في «التذكرة» بأن أول من يكسى إبراهيم كما في حديث الصحيحين وغيره، والأول أصح، وقد بينت ذلك مع نفائس بالأصل.

السادس: أضاف البعث للحشر لأن أنواع الحشر أربعة : اثنان في الدنيا أحدهما: إجلاء الني صل ال عليه وسل يعزد إلى الشام. وثانيهما: سوق النار الناس قرب قيام الساعة إلى المحشر كما في حديث أشراط الساعة . واثنان في الآخرة أحدهما: وهو المراد هنا: جمعهم إلى الموقف بعد إحيائهم كما قال تعالى: (وحشرنهم فلم نغادر منهم آحد ا [الكهف: 47]. وثانيهما: صرفهم من الموقف إلى الجنة أو النار. [اعادة الأجساه] ولما اختلف القائلون بحشر الأجسام فيما عنه عودها، فقال الأكثرون منهم: إن الله تعالى يعدم الذوات بالكلية ثم يعيدها. قال البدر الزركشي: وهو الصحيح، وقالت جماعة منهم: إن الله سبحانه ينرق الأجزاء الأصلية، ثم يعيدها، أي تركيبها وتأليفها، أشار إلى ذلك بقوله:

(وقل) أيها المكلف المعتقد للبعث قولا نفسيا ينتج عن اعتقادك حقيقة وجزمك بها، أو لفظيا يطابق اعتقادك أنه : (يعاد) بناه للمفعول للعلم بفاعله، وهو الله تعالى ضرورة أن إعادة المعدوم، وخلق الأجسام لا يدخلان تحت قدرة الخلق اتفاقا، (الجسم) أي: كل جسم يبعثه الله تعالى بلغ حد التكليف أو لا، كان من نوع من يكلف أو لا، وهر عند محققي المتكلمين: الجوهر القابل للانقسام من غير تقييد بالأقطار ms493 الثلاثة، فلو فرضنا مؤلفا من جومرين فردين، كان الجسم هو مجموعهما لا كل واحد منهما كما زعم القاضي تمسكا بأنه جزهر مؤلف، فهو جسم وفاقا، ومبنى الصغرى على امتناع قيام التأليف بالجزأين لامتناع قيام العرض الواحد بمحلين، بل لكل جزء تأليف قائم به، وهو معنى المؤلف.

وأجيب بأن التأليف معنى بين الشيئين يعتبر تارة استناده إلى المجموع من حيث هر مجموع فيكون مؤلفا من الشيء، وإلى كل واحد، فيكون مؤلفا مع الشيء، فالجسم وهو المؤلف بالمعنى الأول، والجزء بالمعنى الثاني فلم يتكرر الوسط، وهو على المشهور عن المعتزلة الطويل العريض العميق.

قال السعد: ولا نزاع لهم في أن هذا ليس بحد، بل رسم بالخاصة، ومبنى كونها خاصة على أنهم لا يثبتون الجسم الذي هو كم له الأبعاد الثلاثة لتكون هذه عرضا عاما شاملا فيفتقر إلى ذكر الجوهر احترازا عنه، ويكون المجموع خاصة مركبة للجسم الطبيعي كالطائر المولود للخفاش، ولا يضره كون الجوهر جنسا؛ لأن المركب من الداخل والخارج خارج، على أن يحتمل أن يراد بالطويل ما يكون الطول، - أي: الامتداد - المفروض أو لا عارضا له فلا يشمل الجسم التعليمي؛ لأن هذه الأبعاد أجزاؤه. واعترض بأن الخاصة

فإن قيل: على تقدير نفي المقادير فالطويل خاصة للجسم، وعلى تقدير إثباتها فالجوهر الطزيل، فأي حاجة إلى ذكر العرض والعمق؟ قلنا: إنما يصح ذلك لو كان كل منقسم جسما حتى المؤلف من جزأين، وهم لا يقولون بذلك، بل عند النظام أجزاء كل جسم غير متناهية، وعند الجبائي أقلها ثمانية، بأن توضع أربعة بحيث تحصل مربع، ثم فوقها أربعة كذلك، وعند أبي الهذيل شبيه بأن توضع ثلاثة ثم ثلاثة، وقيل: أربعة بأن توضع جزءان، وبجنب أحدهما في سمت الآخر جزأ آخر، وفوق أحد الثلاثة جزأ آخر، وإنما لم نفرض الثلاثة على وضع المثلث، والرابع على ملتقاها بحيث يحصل مكعب، لأن جواز ذلك عندهم في حيز المنع لاستلزامه الانقسام، وبالجملة: فالجوهر المركب الذي يكون عدد أجزائه أقل من أدنى ما يصح تركب الجسم منه، أو يكون تركب أجزائه على سمت واحد فقط وهو المسمى عندهم بالخط، أو في سمتين فقط وهو المسمى عندهم بالسطح،

المعتبر من المذاهب في حقيقة الجسم ثلاثة : الأول: للمتكلمين أنه مركب من الجواهر الفردة المتناهية العدد. الثاني: للمشائين من الفلاسفة أنه مركب من الهيولي والصورة. الثالث: للإشراقيين منهم أنه في نفسه بسيط كما هو عند الحس ليس فيه تعدد أجزاء، وإنما يقبل الانقسام بذاته، ولا ينتهي إلى حد لا يبق له قبول الانقسام كما هو شأن مقدورات الله تعالى.

وكأنه وقع اتفاق الفرق على ثبوت مادة تتوارد عليها الصور والأعراض، إلا أنها عند الإشراقيين نفس الجسم فيسمى من حيث قبول المقادير: مادة وهيولي. والمقادير من

وقوله: (بالتحقيق) إن جعل حالا من الجسم فهر إشارة إلى أن الجسم الثاني هو الأول المعدوم بعينه لا مثله، وإلا لزم أن المثاب أو المعذب غير الطائع والعاصي، وهو باطل بالإجماع، وفيه ما مر، وإن جعل متعلقا ب«يعاد» فكذلك أيضا، وإن جعل متعلقا ب قل فهو إشارة إلى أنه قول عن برهان ودليل لا من قبيل الرأي؛ إذ التحقيق إثبات الحكم بالدليل على أرجح الأقاويل، ويمكن حمله على معنى الكشف عن الحقيقة، وبيان الشيء على الوجه الحق.

وعلق ب ليعاد» قوله: (عن عدم) محض، وهو صفة مرصوف محذوف في الحقيقة، أي: يعاد إعادة ناشئة عن عدم أو بعد عدم، فعن مثلها في قوله تعالى: (عن طبق [الانشقاق: 19] . وهذا قول أهل السنة والمعتزلة القائلين بصحة الفناء على الأجسام، بل بوقوعه. قال الآمدي: وهذا هر الصحيح، وعليه الأكثر، ومر نحوه للزركشي، ولذا قدمه جازما به، حاكيا مقابله بصيغة ms496 التمريض. ثم اختلفوا في أن فناء الأجسام وعدمها الناشئة عنه، هل كان بإعدام مقدم، أو بحدوث ضد، أو بانتفاء شرط وجودها؟ فذهب القاضي منا وأبو الهذيل من المعتزلة إلى الأول، إلا أن القاضي يقول إن الله تعالى يعدم العالم بلا واسطة فيصير معدوما كما أوجده كذلك فصار موجودا، وأبو الهذيل يقول: إن الله تعالى يقول: افن فيفنى، كما قال له: كن

وذهب إمام الحرمين والأكثرون منا وبشر المريسي والكعبي والنظام من المعتزلة إلى الثالث. ثم اختلفوا في تعيين ذلك الشرط، فقال بشر: إنه بقاء يخلقه الله تعالى لا في محل، فإذا لم يخلقه عدم الجوهر . وقال الأكثرون منا والكعبي من المعتزلة: إنه بقاء قائم بالجوهر يخلقه الله تعالى فيه حالا فحالا، فإذا لم يخلقه الله فيه انتفى الجوهر . وقال إمام الحرمين منا: إنه الأعراض التي يجب اتصاف الجسم بها، فإن الله تعالى يخلقها في الجسم حالا فحالا فمتى لم يخلقها فيه انعدم. وقال النظام: إنه خلق الله الجوهر حالا فحالا فإن الجواهر عنده لا بقاء لها، بل هي متجددة تجدد الأعراض، فإذا لم يوال الله على الجوهر خلقه فني. تنبيهان

الأول: قال السعد: وأكثر هذه الأقاويل من قبيل الأباطيل، سيما القول بكون الفناء ms497 أمرا محققا في الخارج ضدا للبقاء قائما بنفسه أو بالجوهر، وكون البقاء موجودا لا في محل، ولعل وجه البطلان غني عن البيان.

الثاني: جملة مذاهب الناس في صحة قبول الأجسام الفناء وعدمه أربعة: مذمب النظام وهو أنها باقية غير متوالية، وقابلة للفناء غير دائمة البقاء على ما يراه الفلاسفة من أنها أزلية أبدية . ومذهب الجاحظ وجمع من الكرامية أنها أبدية غير أزلية. ومذهب أصحاب أبي الحسين الترقيف في صحة الفناء. ومذهب أهل السنة والمعتزلة صحة الفناء ووقرعه كما علمت.

(وقيل) بل تعاد الأجسام للحشر (عن تفريق) فا محض، وأورده بصيغة التمريض الحكاية الآمدي له بعد جزمه بتصحيح مقابله السابق، وعزوه للأكثرين كذلك، وإن قال السعد بعد ذكره قولي الفناء والتفريق: والحق التوقف، وهو اختيار إمام الحرمين حيث قال: يجوز عقلا أن تعدم الجواهر ثم تعاد، وأن تبقى وتزول أعراضها المعهودة، ثم تعاد بعينها، ولم يدل قاطع سمعي على تعيين أحدهما فلا يبعد أن تغيير أجسام العباد إلى صفة أجسام التراب، ثم يعاد تركيبها إلى ما عهد، ولا يخيل أن يعدم منها شيء ثم يعاد، وعبارة «المواقف» و «شرحه» للسيد: هل يعدم الله الأجزاء البدنية ثم يعيدها، أو يفرقها ويعيد فيها التأليف؟ الحق أنه لم يثبت في ذلك شيء، فلا جزم فيه نفيا ولا إثباتا لعدم الدليل على شيء من الطرفين، وليس في قوله تعالى: (كل شىء هالك إلا وجهه [لص88] دليل على الإعدام، لأن التفريق هلاك كالإعدام، فإن هلاك كل شيء خروجه عن صفاته المطلوبة منه، وزوال التأليف كذلك، ومثله يسمى فناء عرفا، فلا يتم الاستدلال بقوله: (كل من علنهافان) من:26] على الإعدام أيضا. انتهى. ونحو ما قالوه للفخر بعد ما حكى الطريقين، ورجح الأول كما عرفته، وعبارة الغزالي في كتاب «الاقتصاد» فإن قيل ما تقولون: أتعدم الجواهر والأعراض؟ ثم يعادان جميعا، أو تعدم الأعراض دون الجواهر وانما تعاد الأعراض؟ قلنا: كل ذلك ممكن، ولكن ليس في الشرع دليل قاطع على

احتج القائلون بأن الإعادة عن عدم محض بوجوه:

الأول: الإجماع على ذلك قبل ظهور المخالفين كبعض أهل السنة والمعتزلة . ورد بالمنع، كيف وقد أطبقت معتزلة بغداد على خلافه، نعم كان الصحابة مجمعين على بقاء الحق، وفناء الخلق، بمعنى ملاك الأشياء، وموت الأحياء، وتفرق الأجزاء، لا بمعنى انعدام الجواهر بالكلية، لأن الظاهر أنهم لم يكونوا يخوضون في هذه التدقيقات، فلا يصلح حمله على الإجماع الذاهب إليه على ما كانوا عليه.

الثاني: قوله تعالى: (هو ألأول والاخر) [الحديد: 3] أي: في الوجود، ولا يتصور ذلك إلا بانعدام ما سواه، وليس بعد القيامة وفاقا، فيكون قبلها. وأجيب: بأنه يجوز أن يكون المعنى هو مبدأ كل سرجود، وغاية كل مقصود، أو هو المترحد في الألوهية، وفي صفات الكمال، كما إذا قيل لك: أهذا أول زوارك أم آخرهم؟ فيقول: هو الأول والآخر، وتريد أنه لا زائر سواه، وهو الأول والآخر بالنسبة إلى كل حي بمعنى أنه يبقى بعد موت جميع الأحياء، أو هو الأول خلقا، والآخر رزقا كما قال: (خلقكم ثم رزقكم). وبالجملة فليس المراد أنه آخر كل شيء بحسب الزمان للاتفاق على أبدية الجنة ومن فيها.

الثالث: قوله تعالى: (ثل شيو هالك إلا وجهه). فإن المراد به الإعدام الا الخروج عن كونه منتفعا به، لأن الشيء بعد التفرق يبقى دليلا على الصانع، وذلك من أعظم المنافع، وأجيب: بأن المعنى أنه هالك في حد ذاته لكونه ممكنا لا يستحق الوجود إلا بالنظر إلى العلة . أو المراد بالهلاك: الموت، أو الخروج عن الانتفاع المقصود به، اللاثتق

الرابع: قوله تعالى: (وهوالذى يبدوا الخلق ثم يعيده) [27].*كما بدأنا اول خلق نعيدد) ]. (كما بدأكم تعودون ). والبدء من العدم، فكذا العود، وأيضا: إعادة الخلق بعد بدئه لا يتصزر بدون تخلل العدم. وأجيب: بأنا لا نسلم أن المراد بابداء الخلق الإيجاد والإخراج عن العدم، بل المراد به الجمع والتركيب على ما يشعر به قزله تعالى: (أولم يروا كيف يبدي الله الخلق) [ابوت:19] (قل سيروا فب الأرض فانظروا كيف بدا الخلق) [ت20] أما القرل بأن الخلق حقيقة في التركيب متمسكا بمثل قوله تعالى: (خلقكم من تراب) [الروم:20] أي: ركبكم، (وتخلتون إفكا) [لبوت: 17]. أي: تركبرنه، فلا يكرن حقيقة في الإيجاد دفعا للاشتراك فضعيف جدا لا لإطباق أهل اللغة على أنه إحداث وإيجاد مع تقدير سواء كان عن مادة كما في (خلقكم من تراب) [اروم:20]. أو بدونه كما في خلق الله العالم. الخامس: قوله تعالى: ( كل من علتهافان) [الرحمن:26] والفناء هو العدم. وأجيب: بالمنع، بل هو خروج الشيء عن الصفة التي ينتفع به عندها، كما يقال فني زاد القوم، وفني الطعام والشراب، ولهذا يستعمل في الموت فيقال: أفناهم الحرب، وقيل : معنى الآية: كل من على وجه الأرض من الأحياء فهو ميت، قال الرازي: ولو سلم كون الهلاك، والفناء بمعنى العدم فلا بد في الآيتين من تأويل؛ إذ لو حملناهما على ظاهرهما لزم كون

واحتج القائلون بأن الإعادة عن تفريق محض بوجوه: الأول: أنه لو ms500 عدمت الأجزاء لما كان الأجسام واصلا إلى مستحقه، واللازم باطل سمعا عندنا للنصوص الواردة في أن الله لا يضيع أجر من أحسن عملا، وعقلا عند المعتزلة لما سبق من وجوب ثواب المطيع، وعقاب العاصى، بيان الملزوم أن المعاد لا يكون هو المبتدأ، بل مثله لامتناع إعادة المعدوم بعينه، ورد بالمنع - وقد مر بيان ضعف أدلته - ولو سلم فلا يقوم على من يقول ببقاء الروح والأجزاء الأصلية وإعدام البواقي، ثم إيجادها وإن لم يكن الثاني هو الأول بعينه، بل مغايرا له في صفة الابتداء والإعادة، أو باعتبار آخر . ولا شك أن العمدة في الاستحقاق هو الروح على ما مر، وقد تقرر أنها لو عدمت لما علم إيصال الجزاء إلى مستحقه، لأنه لا يعلم أن ذلك المحشور هو الأول أعيد بعينه، أم مثل له خلق على صفته، أما على تقدير الفناء بالكلية فظاهر، وأما على تقدير بقاء الروح والأجزاء فلانعدام التركيب والهيئات والصفات التي بها تمايز المثلين سيما على قول من يجعل الروح أيضا من قبيل الأجسام، واللازم منتف، لأن الأدلة قائمة على وصول الجزاء إلى المستحق.

لا يقال: لعل الله تعالى يحفظ الروح، والأجزاء الأصلية عن التفرق والانحلال، بل

الثاني - وهو للمعتزلة - : أن فعل الحكيم لا بد أن يكون لغرض لامتناع العبث عليه، ولا يتصور له غرض في الإعدام؛ إذ لا منفعة فيه لأحد، لأنها إنما تكون مع الموجود، بل الحياة، ms501 وليس أيضا جزاء للمستحق كالعذاب والسؤال والحساب ونحوه، وهذا ظاهر. ورد بمنع انحصار الغرض في المنفعة والجزاء، فلعل لله تعالى في ذلك حكما ومصالح لا يعلمها غيره، على أن في الإخبار بالإعدام لطفا للمكلفين، وإظهارا لغاية العظمة والاستغناء والتفرد بالدوام والبقاء، ثم الإعدام تحقيق لذلك وتصديق. وقد يورد الوجهان على طريق تفريق الأجزاء، أما الثاني فظاهر، وأما الأول فلانعدام التأليف والهئات التي بها التمايز، فإما أن تمتنع الإعادة، أو يلتبس المعاد بالمثل. ويجاب: بأنه يجوز أن تتقدم الصفات التي بها التمايز كاختصاص الجواهر بما لها من الجهات مثلا، ولو سلم فالمستحق هو تلك الجواهر الموصوفة الباقية لا مجموع الجواهر والصفات والتعينات، كما إذا جنى وهو شاب سمين سليم الأجزاء واقتص منه حين صار هرما عجيفا ساقط الأعضاء. وعن الثاني: بأن في التفريق منفعة الاعتبار، وإمكان اللذة والألم على طريق الجزاء.

الثالث: النصوص الدالة على كون النشور بالإحياء بعد الموت، والجمع بين المتفرق لا الإيجاد بعد العدم كقوله تعالى: (وإذ قال إزرهم رب أرنى كيف تحى الموت) [البقرة:26]. الآية. وكقوله تعالى: ( أو كالذى مر على قرية وهى خاوية على عروشها قال أنى يحىء هاذه الله بعد موتها ) إلى قوله: (إلى العظام كيف ننشرها ثم نكسوها لحما)] وكقوله تعالى: (كذلك النشور )[]. وكقرله تعالى: (كما بدأكم تعودون)[2. بعد ما ذكر بدء الخلق (قل سيروا ف الارض فانظروا كيف بدا الخلق) بوت:2] وكقوله تعالى: ( يوم يكون الناس كالفراش المبثوث وتكون الجبكال كالعهن المنفوش) 5] إلى غير ذلك من الآيات المشعرة بالتفريق دون الإعدام. والجواب: أنها لا تنفي الإعدام وإن لم تدل عليه، وإنما سيقت بيانا لكيفية الإحياء بعد الموت والجمع بعد التفرق؛ لأن السؤال وقع عن ذلك، ولأنه أظهر في بادئ النظر، والشواهد عليه أكثر، ومع ذلك هي معارضة بما سبق من الآيات المشعرة بالإعدام، والفناء. قاله السعد ثم عقبه بما قد مناه عنه والله أعلم.

(محضين) نعت ل «عدم» و«تفريق» إذ ms502 محل الخلاف الفناء بمعنى ذهاب العين والأثر، لا ما يسميه العامة فناء من مطلق ذهاب صورة الشيء كما أن محله التفرق بمعنى أن لا يبقى جوهران فردان على الاتصال لا بمعنى انحلال البنية والتركيب، إذ ليسا محل خلاف في الإعادة، ولما وقع هذا الخلاف مطلقا في كلامهم، وجاء في السنة ما يقيده واعتمده القوم، فقال: (لكن ذا الخلاف) ليس شائعا على إطلاقه، بل (خصا) بألف الإطلاق، وتسمح في التعبير بالتخصيص الذي هو من عوارض العموم عن التقييد الذي هو من عوارض الإطلاق، يعني أن بعض العلماء قيد إطلاق هذا الاختلاف (بالأنبيا) جمع نبي وقد مر تعريفه، فإنهم لا تأكل الأرض أجسامهم ففي الحديث: «إن الله عز وجل حرم على الأرض أجساد الأنبياء»(1) قال ابن العربي: حديث حسن. وقال غيره صحيح، والصحيح كما قاله جماعة أن الأنبياء صلوات الله وسلامه عليهم أحياء في قبورهم يصلون، ويسبحون، ويحجون، ويتقربون إلى الله سبحانه بسائر عباداتهم التي كانوا عليها تلذذا كما في الحديث، لأنهم وإن توفوا فهم في بقايا من الدنيا إذ لم يفضوا إلى الآخرة بالمرة، وهي تلك العبادات في الجملة وإيضاحه مع المزيد النافع بالأصل.

(و) خص هذا الخلاف أيضا أي قيد ب (من) أي بالأشخاص الذين (على) عدم أكل الأرض أجسام (هم نصا) بالبناء للمفعول للعلم بالفاعل، أي: نص النبي صلى الله عليه وسلم على عدم فنائهم كالشهداء الآتي بيان حالهم، وكالمؤذنين احتسابا كما أخرجه الطبراني، وكحامل القرآن أيضا كما أخرجه ابن منده، وكمن لم يعمل خطيئة قط كما أخرجه المروزي، وكالعلماء العاملين كما قاله بعضهم، وكالروح بناء على أنها جسم، وكعجب

الأول: الكلام الشرعي منه ما هو عام أريد به عام نحو: (والله بكل شيء عليم) [البقرة:282]. وخاص أريد به خاص نحو: (فلما قضى زييد منها وطرا زوجناكها) [الأحزاب:37]. أو عام أريد به خاص ms503 نحو: (وأوتيت من كل شيو). أو خاص أريد به عام نحو: (فلا تقل لمما أف ولا تنهرهما). أي: لا تؤذهما بشيء من أنواع الإيذاء.

الثاني: كل حكم أجازه الشارع أو منعه أو أمكن رده إلى أحدهما فهو واضح، فإن آجازه مرة، ومنعه أخرى فالثاني ناسخ للأول إن علم، وإلا طلب الترجيح، فإن لم يرد عنه إجازة ولا منع، ولا أمكن رده إليه بوجه ففيه الخلاف قبل ورود الشرع، والأصح أن لاحكم، فلا تكليف فيها بشيء، وقيل: يرجع فيه إلى المصلحة والسياسة، فيما وافقهما منه أخذ، وما لا ترك . انتهى كلام ابن حجر. وفي قوله: (قبل ورود الشرع) نظر، والظاهر بعد مجيء الشرع، وقبل ورود الحكم فليحرر.

(وفي) جواز (إعادة) أشخاص (العرض) التي كانت في الدنيا قائمة بالجسم حال الحياة من مبدئه إلى منتهاه وهو مذهب الأكثرين، وإليه ميل الأشعري لا فرق فيها بين الأعراض التي يطول بقاء نوعها كالبياض، وبين غيرها كالأصوات، ولا بين ما هو مقدور للعبد كالضرب وغيره كالعلم والجهل، لأن نسبة الأعراض إلى قدرته تعالى كنسبة الأعيان إليها، وقد قام الدليل على إعادتها، فكذا أعراضها، وما قيل عليه من لزوم إعادة العرض أعني الإعادة بالعرض المعاد وهو محال فباطل، لأن الغرض تعلق الإعادة بالأعيان أولا وبالذات، وبالأعراض ثانيا وبالعرض، نعم يتوجه عليه لزوم اجتماع المتنافيات كالطول والقصر والكبر والصغر والحياة والموت والوجود والعدم.

وقد يجاب بأن إعادة العرض ليست دفعية، بل على التدريج حسب ما كانت قبل، ولعل الموت والعدم مما لحقاه في غير حالة الوجود ولو حكما، أو لعل الكلام إنما هر في أعراض يتوقف عليها الحياة أو الوجود فلا تكن من الغافلين، وعدم جواز إعادتها إما مطلقا، أو على التفصيل السابق صدر المبحث لاستلزامه للمحالين اللذين أشرنا للاعتذار عنهما، وإليه ذهب بعض المعتزلة وأهل السنة (قولان) مبتدأ تقدم خبره.

ولما أوهم الكلام تساوي الخلاف عقبه ms504 برافعه فقال: (ورجحت) عند جماعة من المتأخرين (إعادة) أي القول بجواز إعادة الله سبحانه ل (الأعيان) أصله أعيانها أي لا أغيارها، والعين المقابل للغير لا يلزم قيامه بنفسه، لأن القيام بالنفس وصف الغير المقابل للعرض. قال بعض المتأخرين: أصح القولين إعادة الأعراض . وقال ابن العربي في «السراج»: الذي عند أهل السنة أن تلك الأجساد الدنياوية تعاد بأعيانها وبأعراضها

الأول: العرض عند المتكلمين ما يتحيز تابعا في تحيزه لغيره، وهو معنى قولهم ما يقوم بغيره. وعند الفلاسفة: ما يختص بشيء آخر اختصاص الناعت بالمنعوت، فيدخل فيه بناء على مذهبهم في إثبات المجردات التي لا تتحيز صفاتها، ولم يبال المتكلمون بخروجها لعدم ثبوتها عندهم، وأما الباري فالعرض لا يتناول صفاته لامتناع إطلاقه عليها، وذلك كالبياض ومقابلاته، والرقة والحرارة والطول ومقابلاتها.

الثاني: قال ابن العربي: لم يرد بإعادة العرض خبر ولا حديث، وإنما هو من مجوزات العقول. ورد عليه القرطبي هذه المقالة بأحاديث كثيرة ذكرها في أبواب الحشر، والجنة، والنار.

الثالث: لا خفاء في امتناع قيام العرض بأكثر من محل واحد، فإن الضرورة قاضية بأن العرض القائم بهذا المحل يمتنع أن يكون هو بعينه القائم بمحل آخر، لكنهم بينوا امتناع ذلك بأن تشخص العرض إنما هو بالمحل، بمعنى أن محله مستقل بتشخصه، فلو قام بمحلين لزم اجتماع علتين مستقلتين كحصول الجسم الواحد في مكانين، فلو جاز ذلك لزم جواز هذا وهو ضروري البطلان، وبأنه لو جاز قيام العرض الواحد بمحلين لما حصل الجزم بأن السواد القائم بهذا المحل غير السواد القائم بذاك لجواز أن يكون

الرابع: من أحكام العرض الضرورية أنه لا يقوم بنفسه، وهذا من الضروريات التي لا تحتاج إلى التنبيه، فقول أبي الهذيل: إن الله تعالى يريد بإرادة عرضية حادثة لا في محل مكابرة محضة. الخامس: اتفق ms505 المتكلمون والحكماء على امتناع انتقال العرض من محل إلى آخر، ضرورة أن معنى قيام العرض بالمحل هو أن وجوده في نفسه هو وجوده في محله وموضوعه، فيكون زواله عن ذلك المحل زوالا لوجوده في نفسه، فما يوجد فيما يجاور النار من الحرارة أو المسك من الرائحة أو نحو ذلك ليس بطريق الانتقال إليه، بل الحدوث فيه بإحداث الفاعل المختار عندنا، وبحصول الاستعداد للمحل ثم الإفاضة عليه من المبدأ عند الحكماء.

قال السعد: وأقوى ما ذكر في كلام القوم من الاحتجاج على المطلوب وجوه:

الأول: وهو للمتكلمين، أن كل عرض غير متحيز بالذات ضرورة أنه من خواص الجواهر، ولا شيء من غير المتحيز بالذات بمنتقل ضرورة أنه من خواص الجواهر، ولا شيء من غير المتحيز بالذات بمنتقل ضرورة أن الانتقال عبارة عن الحركة الأينية، يعني الحصول في حيز بعد الحصول في آخر، بمعنى الحدوث لا بمعني الثبات فيه؛ لأنه سكون. ورد بأن كون الانتقال عبارة عن الحصول في الحيز بعد الحصول في آخر إنما هو انتقال الجوهر، وأما انتقال العرض فعبارة عن الحصول في موضوع بعد الحصول في موضوع آخر، ولا نسلم أنه من خواص المتحيز.

الثاني: وهو للحكماء، أن تشخص العرض لا يجوز أن يكون لماهيته، وإلا لزم انحصار الماهية في شخص، ضرورة امتناع تخلف المعلول عن علته الموجبة، ولا لما هو حال في العرض، وإلا لزم الدور؛ لأن الحال في الشيء محتاج إليه متأخر عنه في الوجود، فلو كان علة لتشخصه لكان متقدما عليه، والأمر منفصل عنه، لأن نسبته إلى الكل على السواء فإفادته هذا التشخص دون ذاك ترجح بلا مرجح، ولا لهويته على ما أورده صاحب «المواقف» مسندا لمنع الحصر؛ لأن الهوية تطلق على التشخص وعلى الوجود الخارجي وعلى الماهية من حيث كونها مشخصة، وشيء من هذه المعاني ليس بمتقدم على التشخص تكون علة له، فتعين أن يكون تشخص العرض بمحله.

فإن قيل: يجوز أن يكون لأمر حال في محله. قلنا: ننقل الكلام إلى علة ms506 تشخص ذلك الأمر، ويرجع آخر الأمر إلى المحل؛ دفعا للدور والتسلسل، وإذا كان تشخصه بمحله امتنع بقاؤه بالتشخص عند انتقاله عن ذلك المحل، ورد بأنا لا نسلم أن نسبة المنفصل إلى الكل على السواء؛ لجواز أن تكون له نسبة خاصة إلى هذا اليقين خاصة، سيما إذا كان مختارا وهو ظاهر.

الثالث: أن العرض محتاج إلى المحل ضرورة فمحله المحتاج إليه، إما أن يكون غير معين، وهو ليس بموجود ضرورة أن كل موجود معين، فيلزم أن يكون غير الموجود محلا للموجود وهو محال، وإما أن يكون معينا فيمتنع مفارقته عنه، وهو المطلوب. ورد بأنه المعين بتعين ما، سواء كان هذا أو ذاك، كالجسم محتاج إلى حيز كذلك، ولا يمتنع انتقاله عنه، وهذا هو المعني بقولهم: إن المحتاج إليه محل معين لا بعينه. ولا يرد عليه أن ما يكون لا بعينه كان مبهما غير موجود، والمرجع لقولهم إنه محال غير معين بمعنى لا يشترط المتعين، وهو أعم من الذي يشترط أن لا تعين فلا يلزم عدمه.

الرابع: أنه لو جاز انتقال العرض فهو حالة الانتقال، إما أن يكون في المحل المنتقل عنه أو المنتقل إليه، وهو باطل؛ لأن هذا استقرار وثبات قبل الانتقال أو بعده، لا انتقال، أو في محل آخر ضرورة امتناع كون لا في محل، فننقل الكلام إلى انتقاله إلى هذا المحل، ويعود المحذور، ورد: أولا بالنقض بانتقال الجسم من حيز، فإنه حالة الانتقال إما أن يكون في الحيز المنتقل عنه أو إليه أو غيرهما، والكل باطل لما ذكرتم، فما هو جوابكم فهر جوابنا. وثانيا: بأنا نختار أنه في حيز ثالث هو بعض من المنتقل عنه، وبعض المنتقل إليه، وهكذا حالة الانتقال إلى هذا المحل والى ما بينهما إلى ما لا يتناهى، أو ينتهي إلى جزء لا يتجزا، غاية الأمر أنه يمتنع انتقال العرض الذي يكون في الجوهر الفرد. السادس: جمهور المتكلمين على أنه يمتنع قيام العرض بالعرض تمسكا بوجهين: الأول: أن معنى قيام العرض بالمحل أنه تابع ms507 له في التحيز، فما يقوم به العرض يجب أن يكون متحيزا بالذات ليصح كون الشيء تبعا له في التحيز، والمتحيز بالذات ليس إلا الجوهر. الثاني: لو قام عرض بعرض فلا بد بالأخوة من جوهر تنتهي إليه سلسلة الأعراض ضرورة امتناع العرض بنفسه فقيام بعض الأعراض بالبعض ليس أولى من قيام الكل بذلك الجوهر، بل هذا أولى لأن القائم بنفسه أحق أن يكون محلا مقوما للحال، ولأن الكل في حيز ذلك الجوهر تبعا له، وهو معنى القيام.

واعترض على الوجهين بأنا لا نسلم أن معنى قيام الشيء بالشيء للتبعية في التحيز، بل معناه اختصاص الشيء بالشيء بحيث يصير نعتا له، وهو متقوما به، كاختصاص البياض بالجسم، لا الجسم بالمكان، والقيام بهذا المعنى لا يختص بالمتحيز كما في صفات الله تعالى عند المتكلمين، وصفات الجواهر المجردة عند الفلاسفة فضلا عن أن يختص بالمتحيز لا بالتبعية، ثم انتهاء قيام العرض إلى الجوهر مما لا نزاع فيه إلا أنه لا يوجب قيام الكل به

ومن القائلين بجواز قيام العرض بالعرض من بالغ في ذلك، وتمادى في الباطل حتى زعم أن كلا من الوحدة والوجود عرض قائم بمحله، فوحدة العرض أو وجوده تكون من قيام العرض بالعرض. وأجاب المتكلمون بأن مثل النقطة والخط عدمي، ولو سلم فمن الجواهر لا الأعراض على ما سيجئ، وكل من الملامسة والاستقامة على تقدير كونه وجوديا إنما يقوم بالجسم، وبأن السرعة أو البطء ليس عرضا زائدا على الحركة قائما بها، بل الحركة أمر ممتد يتخلله سكتات أقل أو أكثر باعتبارهما تسمى سريعة أو بطيئة. ولو سلم أن البطء ليس ms508 لتخلل السكتات فطبقات الحركات أنواع مختلفة، والسرعة والبطء عائد إلى الذاتيات دون العرضيات، إذ هما من الاعتبارات اللاحقة للحركة بحسب الإضافة إلى حركة أخرى لقطع المسافة المعينة في زمان أقل أو أكثر، ولهذا تختلف باختلاف الإضافة فتكون السرعة بطيئة بالنسبة إلى الإسراع. وبالجملة فليس هناك عرض هو الحركة، وآخر هو السرعة أو البطء، وأما الوحدة والوجود فقد سبق أن الوحدة اعتبار عقلي، بل عدمي، وأن الوجود في الخارج نفس الماهية، أو هو من الاعتبارات العقلية، أو واسطة بين الموجود والمعدوم. وبالجملة فجعله من قبيل الأعراض خطأ فاحش، لا ينبغي أن يقول به المحصل، فإن من شأن العرض أن يفتقر في التقوم إلى محل، ويستغني عنه المحل.

) (تلخيص التجرد) السابع: ذهب كثير من المتكلمين إلى أن شيئا من الأعراض لا يبقى زمانين، بل كلها على النقض والتجدد كالحركة والزمان عند الفلاسفة، وبقاؤها عبارة عن تجدد الأمثال بإرادة الله تعالى، وبقاء الجوهر مشروط بالعرض، فمن هنا يحتاجان في بقائهما إلى المؤثر مع أن علة الاحتياج هو الحدوث لا الإمكان. احتج أهل الظاهر منهم بوجهين: الأول أن العرض اسم لما يمتنع بقاؤه بدلالة مأخذ الاشتقاق، يقال: عرض لفلان أمر، يعني: لا قرار له، وهذا أمر عارض، وهذه الحالة ليست بأصلية بل عارضة، ولهذا سمي السحاب عارضا، وليس اسما لما يقوم بذاته، بل يفتقر إلى محل يقومه؛ إذ ليس في معناه اللغري ما ينبئ عن هذا المعنى.

الثاني: أنه لر بقي فإما ببقاء محله فيلزم أن يدوم بدوامه، لأن الدوام هو البقاء، وأن يتصف بسائر صفاته من التحيز والتقوم بالذات وغير ذلك لكونها من توابع البقاء، وإما ببقاء آخر فيلزم أن يمكن بقاؤه مع فناء المحل؛ ضرورة أنه لا تعلق لبقائه ببقائه، وكلا الزجهين في غاية الضعف، لأن العروض في اللغة إنما ينبئ عن عدم الدوام لاعن عدم البقاء في زمانين فأكثر، ولو سلم فلا يلزم في المعنى المصطلح عليه اعتبار هذا المعنى بالكلية، ولأن بقاءه ببقاء آخر لا يستلزم إمكان بقائه ms509 مع فناء المحل، لجواز أن يكون بقاؤه مشروطا ببقاء المحل كوجوده بوجوده، واحتج أهل التحقيق بوجهين مذكورين مع ما يتعلق بهما في الأصل.

الثامن: ما مر من امتناع بقاء الأعراض مطلقا هو مذهب الأشاعرة، وعليه ينبني كثير من مطالبهم. قال السعد: والحق أن العلم ببقاء الأعراض من الألوان والأشكال سيما الأعراض القائمة بالنفس، كالعلوم والإدراكات وكثير من الملكات، بمنزلة العلم ببقاء بعض الأجسام من غير تفرقة، فإن كان هذا ضروريا، فكذا ذاك، وإن كان ذاك

المقولات العشر عندهم عبارة عن الأعراض التسعة، والجوهر، فالأعراض: الأين وهو كل ما يقتضي نسبته إلى محله، ويرادفه الكون. والمتى: وهو نسبة الشيء إلى زمان. والوضع: وهو الهيئة الحاصلة بين نسبة أشياء الأجزاء بعضها إلى بعض كالاستدارة، والتربيع، والركوع، والسجود. والملك: وهو نسبة الشيء إلى ما يلابسه بحيث يتحرك بحركته كالتقمص، والتختم. والإضافة المتكررة: كالأخوة، والبنوة، والأبوة. وأن يفعل: وهو التأثير كاحتراق الخشبة بالنار . والكيف: وهو عبارة عن الهيئة التي لا تقتضي قسمة ولا نسبة كالحرارة، والبرودة، والرطوبة، واليبوسة. والكم: وهو كل صفة يصح اعتبارها مفصلا كالخط والسطح، ومنفصلا كالعدد قارا كالحاصل للأجسام، وغيره كالثابت للزمان، والحركات.

والجوهر: ما له قيام بذاته. وعبارة السعد: أجناس الأعراض بحكم الاستقراء تسعة: الكم، والكيف، والأين، والمتى، والوضع، والملك، والإضافة، وأن يفعل، وأن ينفعل. ms510

(وفي) جواز إعادة (الزمن) تبعا للذوات والأجسام المعادة، فتعاد بأزمنتها وأوقاتها، كما تعاد بألوانها وهيئاتها، وامتناعها لما مر من لزوم اجتماع المتنافيات كالماضي والحال والاستقبال، وقد يجاب عنه بنظير ما مر.

«قولان» أرجحهما أولهما لورود ظاهر القرآن به قال تعالى: (كلما نضت جلودهم بدلنهم جلودا غيرها) [ء56]. إذ المراد الغيرية بحسب الزمان، وإلا فالجلود هي الأولى بأعيانها إذ هي التي عصت، ويعاد تأليفها إذا تفرقت، وأعيانها إذا عدمت، وفي الحديث عن أبي موسى الأشعري أن رسول الله صلى الله عليه وسلم ال : «إن الله عز وجل يبعث الأيام يوم القيامة على هيئتها، ويبعث الجمعة زهراء منيرة، أهلها محفون بها كالعروس تهدى إلى كريمها، تضيء لهم يمشون في ضوئها، ألوانهم كالثلج بياضا، وريحهم يسطع كالمسك، يخوضون في جبال الكافور، ينظر إليهم الثقلان ما يطرقون تعجبا، يدخلون الجنة لا يخالطهم أحد إلا المؤذنون المحتسبون»1 إسناده صحيح كما ذكره القرطبي. وذكر أيضا حديث: «ما من ليلة إلا تنادي: اعملوا في ما استطعتم من خير فلن أرجع إليكم إلى يوم القيامة»(2) ذكره أبو نعيم. ومفهوم الغاية أنها ترجع يوم القيامة. تنبيهات الأول: تعرضه للزمان بناء على أنه جوهر وليس بعرض واضح، وأما على أنه عرض

الثاني: قد بسطنا الكلام بالأصل على الزمان، والذي ذهب إليه كثير من المتكلمين، ونسب للأشاعرة، وقال ابن السبكي: إنه المختار أنه مقارنة موهوم لمتجدد معلوم إزالة للإبهام، فإن الموهم للإبهام معلوم يقدر به متجدد، فإذا قارنه المعلوم أزال إبهامه نحو: آتيك طلوع الشمس، وخير منه ما عبر به في «شرح المقاصد» من قوله: هو متجدد غير معلوم، كما يقال: آتيك عند طلوع الشمس، ms511 وربما يتعاكس بحسب علم المخاطب، حتى لو علم قعود عمرو، يقال: متى قام زيد؟ فيقال في جوابه: حين قعد عمرو. ولو علم وقت قيام زيد، وقال: متى قعد عمرو؟ يقال في جوابه: حين قام زيد، وكذلك يختلف تقدير المتجددات باختلاف ما يعتقد المقرر ظهوره عند المخاطب، كما تقول العامة: اجلس يوما والقارئ، اجلس بقدر ما تقرأ الفاتحة، والكاتب: قدر ما تكتب صفحة، والطباخ: قدر ما تطبخ مرجل لحم، والله أعلم. الثالث: لا خفاء في ثبوت شيء ينتقل الجسم عنه وإليه، ويسكن فيه، ولا يسع معه غيره، وهو المسمى بالمكان، وفي حقيقته مذاهب منها: أنه السطح الباطن من الجسم الحاوي المماس للسطح الظاهر من المحوي، وإليه ذهب أرسطو وأشياعه. ومنها: أنه البعد الذي ينفذ عنه بعد الجسم ويتحد به، وإليه ذهب كثير من الفلاسفة والمتكلمين، وزعموا أن مع البعد ما هو ناري يحل في الجسم ويقوم به، ويمتنع اجتماعه مع بعد آخر ممائل له قائم بذلك الجسم، وهو المسمى بالجسم التعليمي، وفيه ما هو مفارق لا يلزم بمحل، بل يحل فيه الجسم ويلاقيه بجملته ومجامعه بعد الجسم منطبقا متحدا به، إلا أنه عند المتكلمين عدم محض، ونفي صرف يمكن أن لا يشغله شاغل، وهو المعني بالفراغ

الرابع: الأصح أن النسب والإضافات أمور اعتبارية يعتبرها العقل بأن يفرضها ويقدرها، فلا وجود لها إلا في العقل، إلا الأين فإن المتكلمين قالوا بوجوده من بينها، وأنكروا وجود ما عداه منها كما ذكره في «المواقف» ولشرحه».

وقال الحكماء ومعمر من قدماء المعتزلة ملتزما للتسلسل، مثبتا الأعراض، غير متناهية الأعراض النسبية موجودة في الخارج، وهي سبعة: الأين: وهو حصول الجسم في المكان. والمتى: وهو حصول الجسم في الزمان. والوضع: وهو هيئة تعرض للجسم باعتبار نسبة أجزائه بعضها إلى بعض، ونسبتها إلى الأمور الخارجة عنه كالقيام والانتكاس . والملك:

السادس: يمتنع خلو الجوهر مطلقا مفردا كان أو مركبا عن جميع الأعراض بأنه لا يقوم به ms513 واحد منهما، بل يجب أن يقوم به عند وجوده شيء منها، لأنه لا يوجد بدون الشخص، والشخص إنما هو بالأعراض، كما يمتنع على الأجسام التداخل بأن يدخل بعضهما في بعض على وجه النفوذ فيه، والملاقاة له بأسره من غير زيادة في الحجم، واتساع في الحيز، وإنما امتنع عليها ذلك ليلزم مساواة الكل للجزء في العظم والمقدار، وهو بديهي البطلان.

السابع: الجوهر غير مركب من الأعراض لقيامه بنفسه، وعدم قيامها بنفسها.

الثامن: أبعاد الجوهر من الطول والعرض والعمق لها حدود وأطراف تنتهي إليها، والحق أنها منها. وقيل: أعراض تقوم بها كما قرر في محله.

التاسع: جميع أنواع العرض كانت مختصة بالحي أولا، ومتناهية بحسب الوجود، وهل يمكن أن يوجد من العرض أنواع غير متناهية بأن يكون في الإمكان وجود أعراض نوعية مغايرة للأعراض المعهودة إلى غير النهاية، وإن لم يخرج فيها إلى الوجود إلا ما هر متناه أو لا يمكن ذلك؟ فيه خلاف، ذهب أكثر المعتزلة وكثير من الأشاعرة إلى منعه نظرا إلى أن كل عدد قابل للزيادة والنقصان قطعا فهو متناه، لأن ما لا يتناهى لا يكون قابلا لهما، وذهب الجبائي وأتباعه، والقاضي منا في أجوبته: إلى جوازه؛ إذ ليس عدد أولى به من عدد. والحق عند المحققين الوقف عن الجزم بالجواز أو المنع لضعف المأخذين. وبجملة ما ذكرنا من الأعراض يحيط الزاقف عليه بمهمات في هذا الفن، وبالله أستعين. [الحساب وكيفيته]

ولما فرغ من قصد إيراده من الحشر وتوابعه أورد الحساب لأنه مما يجب الإيمان به ايضا، وقدمه على أخذ العباد الصحف تقديم المقاصد على الوسائل، وإن كان سابقا على الحساب بحسب الوقوع يوم القيامة فقال: (والحساب) مصدر حاسب قياسا، وحسب الشيء يحسبه بالضم إذا عده سماعا، وإياه اعتمد من قال: هو لغة العد. وفي الاصطلاح: تروقيف الله عباده قبل الانصراف من الحشر على أعمالهم خيرا كانت أو شرا تفصيلا لا بالوزن إلا من استثني منهم.

وقد اختلف العلماء في معنى لكونه تعالى محاسبا عباده» على ثلاثة ms514 أقوال:

أحدها: أنه تعالى يعلمهم ما لهم وما عليهم. قال فخر الدين: بأن يخلق الله سبحانه في قلوبهم علوما ضرورية بمقادير أعمالهم من الثواب والعقاب. وثانيها: ونقل عن ابن عباس أن يوقف الله عباده بين يديه، ويؤتيهم كتب أعمالهم ففيها سيئاتهم وحسناتهم، فيقول: هذه سئاتكم وقد تجاوزت عنها، وهذه حسناتكم وقد ضاعفتها لكم. وثالثها:

واعلم أن كيفيات الحساب مختلفة، وأحواله متباينة، فمنه اليسير، ومنه العسير، ومنه السر، ومنه الجهر، ومنه التكريم، ومنه التوبيخ، ومنه الفضل، ومنه العدل، ويكون للمؤمن والكافر، وللإنس والجن، إلا من ورد الحديث باستثنائهم، ففي حديث حذيفة: «أول من يدخل الجنة من أمتي سبعون ألفا، مع كل ألف سبعون ألفا، ليس عليهم حساب»1 فالناس كما قال العلماء عند الحساب ثلاث فرق: فرقة لا يحاسبون أصلا، وفرقة تحاسب حسابا يسيرا وهم من المؤمنين، وفرقة تحاسب حسابا شديدا يكون منها مسلم، وكافر، وإذا كان من المؤمنين من هو أدنى إلى رحمة الله، فلا يبعد أن يكون من الكافرين من هو أدنى إلى الغضب من الله فيدخله النار بغير حساب، وإذا عرفت أن القيامة مواطن شتى سهل عليك الجمع بين: (وقفوهر إنهم مسولون) . وبين (ولا يسئل عن ذنوبهم المجرمون). وبين (كلإنهم عن ربهم يومبذ لححجوبون)]. و(يعرف المجرمون بسيمهم فيوخذ بالنتواصى والأقدام) [لرحمن :41. وبين ( فوربكك لنيلنهم أجمعين عما كا نوا يعملون)ر. وفي الأصل من هذا الباب العجب العجاب.

ولم أقف في حساب الأطفال، والبله، والمجانين، وأهل الفترة على نص صريح. والأصح: أن الناس يدعون يوم القيامة بآبائهم، وقيل: بأمهاتهم، وبسطته بالأصل.

(حق) أي: ثابت ms515 بالكتاب والسنة، أما الكتاب فقوله تعالى: (إن الله سربيع الحساب ) [غافر: 17]. (ثم إن علينا حسابهم). وأما السنة فمنها: «حاسبوا أنفسكم قبل أن تحاسبوا»(1) وثابت بالإجماع الواقع بين المسلمين على تحققه واعتباره. وثابت بالعقل، لأنه من الأمور الممكنة التى أخبر بها الصادق، وكل ما هو كذلك فهو ثابت. والحكمة في الحساب مع علمه سبحانه بكل شيء إظهار تفاوت مراتب أهل الكمال، وفضائح أرباب الضلال. وقوله: (وما) يليق أن يقع (في) أمر (حق) وقوعه (ارتياب) ولا باللازم كارتكاب أفعال تنافي التصديق به، الظاهر أنه تكملة للتوكيد والتحريض. [الحسنات والسيئات]

وأشار إلى أهم ثمرات الحساب بقوله: 101 - فالسيئات عنده بالمثل والحسنات ضوعفت بالفضل (ف) جزاء (السيئات) جمع سيئة، وهي ما يذم فاعله شرعا، من ساء يسوء إذا حزن، سميت بذلك لأن فاعلها يساء بها يوم القيامة عند المقابلة عليها، أدغمت فيها الياء في الواو بعد قلبها ياء لاجتماعها معها ساكنة.

(عنده) أي: الله تعالى، متعلق بما دخلت عليه الفاء، أي: وإذا وقع حساب العباد فجزاء السيئات عند الله إن وقعت عليها المؤاخذة مقدر (بالمثل) لها عدلا، جزاء وفاقا بحسب علمه تعالى بمقدارها، سواء عملوها، أو صدر عنهم ما يوجب طرحها عليهم، صغيرة كانت أو كبيرة، من غير زيادة، لطفا من الله بهم، وإحسانا منه إليهم.

(والحسنات) المقبولة الأصلية قبل المعمولة لهم، أو في حكمها لا المأخوذة في نظير

وقوله: (بالفضل) أي: العطاء لا عن وجوب، ولا عن إيجاب عامله ضوعفت لرد من قال بشيء مما ذكر، ولا يخفى أن الكلام بالنظر ms516 إلى أصل صدور الحسنة عنه تعالى، أما بالنظر لوعده تعالى عليها بالمضاعفة فهي واجبة بالوعد قطعا، وهذه الجملة يجب اعتقاد مضمونها، كما صرح به بعضهم لثبوت التضعيف في قوله تعالى: (من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها ومن جآء بالسيية فلا يجزى إلا مثلها) [. وأن تلك الحسنة يضاعفها، وفي الصحيحين عن ابن عباس عن رسولالله صلى الله عليه وسلم ان الله كتب الحسنات والسيئات، ثم بين ذلك، فمن هم بحسنة فلم يعملها كتبها الله عنده حسنة كاملة، وإن هم بها فعملها كتبها الله عنده عشر حسنات إلى سبعمائة ضعف إلى أضعاف كثيرة، وإن هم بسيئة ولم يعملها كتبها الله عنده حسنة كاملة، فإن هم بها فعملها كتبت سيئة واحدة، وفي صحيح ابن حبان لما نزل: (مثل الذين ينفقون أموالهم فى سبيل الله كمثل حبة أنبتت سبع سنابل). الآية قا صلى الله عليه وسلم اب زد أمتي» فنزل: (من ذا آلذى يقرض الله فقرضا حسنا فيضلعفه له أصعافا كشيرة)2]. فقال: «رب زد أمتي» فنزل: (نمايوف الصلابرون أجرهم بغير حساب ) [الزمر: 10]. وأخرج أحمد «إن الله يضاعف الحسنة» ثم

الأول: قال سيدي يوسف بن عمر: تضعيف الحسنات مخصوص بهذه الأمة، ولم يكن لغيرها من سائر الأمم.

الثاني: التضعيف إنما هو في الحسنات المفعولة ولو بواسطة، كما يعلم مما بسطناه بالأصل، فلو هم بحسنة فلم يعملها لمانع كتبت له واحدة، وجوزي عليها من غير تضعيف، كما لا يكون إلا لإجراء عبادة تمت فلا تضعيف في تسبيح، وخشوع، وتكبير، وقراءة في ركعة من صلاة فعلها المصلي، كما حكى عليه بعضهم الإجماع، وظاهره ولو لم يتسبب في قطعها. نعم الثواب المجازى به على الحسنة يجوز أن تضاعف أفراده، فقد قال القرطبي في «اشرح مسلم» في حديث: «من قال لا إله إلا الله وحده لا شريك له، له الملك وله الحمد كانت له عشر ms517 رقاب، وكتبت له مائة حسنة، ومحيت عنه مائة سيئة، وكانت له حرزا من الشيطان بقية يومه»(1) الحديث ما نصه: «ثم تضاعف كل حسنة من المائة بعشر» وهو صريح فيما علمناه، وكذا ما قاله الهيتمي في الصدقة بالدرهم، كما بيناه بالأصل.

الثالث: المضاعفة، إنما تكون في الآخرة لمن جاء بها خالصة مقبولة، لأن الله تعالى قال: (من جاء بالحمسنة ) ولم يقل من عمل، وجاء مع السيئة تارة بالعمل، وتارة بالمجيء.

الرابع: اضطرب كلامهم في حد المضاعفة العامة التي لا يختص بها أحد عن غير، ولا يراعى فيها زمان ولا مكان، ولا يعتبر فيها تفاوت الأحوال، فقيل: العشر المذكورة في

ثم استأنف على طريق النحاة قوله: 102- وباجتناب للكبائر تغفر صغائر وجا الوضو يكفر

(وب) سبب (اجتناب) أي : هجر المكلف، ومجانبته (ل) لذنوب (الكبائر) جمع كبيرة، وسيأتي تعريفها في مبحث انقسام الذنوب إلى صغائر وكبائر، وتقديم المعمول على عامله الذي هو (تغتفر) ذنوب (صغائر) اكتسبها واجترحها عملا بقوله تعالى: (إن تجتنبوا كبآبر ما ثنهون عنه نگفر عنكم سيعاتكم). تنبيهات

الأول: هذا الحكم مما اختلف فيه، فذهب بعض المعتزلة وجماعة من الفقهاء والمحدثين إلى أن المكلف إذا اجتنب الكبائر كفرت صغائره قطعا، ولم يجز تعذيبه عليها لا بمعنى الامتناع العقلي، بل لورود الأدلة السمعية به، وذهب أئمة الكلام إلى أن ذلك الحكم ظني يقوى فيه الرجاء، تمسكا بأنا لو قطعنا لمجتنب الكبيرة ms518 بتكفير صغائره بالاجتناب، لكانت له في حكم المباح الذي نقطع أنه لا تباعة فيه، وذلك نقض لعرى الشريعة، وفيه نظر.

الثاني: الصراب أنه لا يشترط في غفران تلك الصغائر أن تكون مقدمات للكبائر المجتنبة، بل الصغائر التي لا تتبع كبيرة عند اجتناب جنس الكبائر كذلك، كما أن الصراب أن المراد من الاجتناب ما يعم التوبة بعد الملابسة.

الثالث: قيد ابن عطية المسألة بمن أتى بالفرائض، ولفظ القرطبي: فدل القرآن على أن في الذنوب صغائر وكبائر، خلافا لمن قال كلها كبائر حسب ما بيناه في تفسير سورة النساء، وأن الصغائر كاللمسة والنظرة تكفر باجتناب الكبائر قطعا، لوعده الصدق، وقوله الحق، لا أنه يجب عليه ذلك، لكن بضميمة أخرى إلى الاجتناب وهي إقامة الفرائض لقوله صلى الله عليه وسلم ما من عبد يؤدي الصلوات الخمس، ويصوم رمضان، ويجتنب الكبائر السبع إلا فتحت له ثمانية أبواب الجنة يوم القيامة حتى إنها لتصفق، ثم تلا: (إن تجتنبوا كبآير ما لنهون عنه) [ء3] الآية. وفي مسلم عن أبي هريرة عنه له عليه وسلم الصلوات الخمس، والجمعة إلى الجمعة، ورمضان إلى رمضان مكفرات لما بينهن

واعترضه ابن سيد الناس بوجهين: الأول: أن تكفير الذنوب والثواب المترتب على الطاعات أمر توقيفي ليس للظن فيه مجال. والثاني: أن النص الوارد باشتراط اجتناب الكبائر كما قدمناه من حديث الصحيحين يرده، والذي نقله المحققون أن الكبائر لا يكفرها إلا التوبة. انتهى. وقد تابع القرطبي النووي على ما ذهب إليه، حيث قال: لا بعد في أن يكون بعض الأشخاص تكفر له بذلك الكبائر والصغائر بحسب ما يحضره من الإخلاص، ويرد عليه من الإحسان والآداب، وذلك فضل الله يؤتيه من يشاء. وممن قال بما قاله النزوي أيضا ابن العربي حيث قال: ولو وقعت الطهارة باطنا بتطهير القلب عن أوضار المعاصي، وظاهرا باستعمال الماء على الجوارح كما شرط الشرع، واقترنت به صلاة جرد فيها القلب عن علائق الدنيا، وطروق الخواطر، واجتمع الفكر على أجر العبادة، كما انعقد عليه إحرامها فاستمرت الحال كذلك حتى خرج بالتسليم عنها، فإن الكبائر تكفر، وجملة المعاصي والحالة هذه تكفر، كذلك كان وضوء السلف. انتهى. على أن القرطبي قال: لا مانع من تخفيف عذاب الكافر بشفاعة أو نحوها، والممتنع إنما هو غفران الله الشرك لا تخفيفه إياه. وأجاب البلقيني عن أصل السؤال: بأن الناس أقسام: من لا صغائر له ولا كبائر، وهذا له رفع الدرجات، ومن له الصغائر فقط بلا

الأول: حكى ابن عطية عن جمهور أهل السنة أن شرط تكفير الأعمال الصالحة للصغائر أن تجتنب الكبائر كما مر، فإن لم تجتنب لم تكفر شييا بالكلية، وقال الحذاق: إنها تكفر الصغائر ما لم يصر عليها سواء اجتنب الكبائر أم لا، ولا تكفر شيئا من الكبائر. انتهى. وفيه نظر لما مر آنفا.

الثاني: ليس تكفير الأعمال الصالحة للصغائر عبارة عن إسقاط ثوابها في نظيرها، بل هو عبارة عن عدم المؤاخذة بها، مع بقاء ثواب تلك الأعمال، ولا حاجة لاعتبار مراعاة الجهتين في الفعل ليكون رافعا للدرجات، مكفرا للسيئات، كما يعلم من مراجعة الأصل.

الثالث: قال القرافي في «قواعده»: اعلم أن كثيرا من الناس يعتقد أن المصائب سبب في رفع الدرجات، وحصول المثوبات، وليس كذلك، بل تحرير الفرق بين أسباب المثوبات، وأنواع المكفرات، أن المثوبة لها شرطان: أحدهما: أن يكون من كسب العبد، ومقدوره فما لاكسب فيه، وليس هو في قدرته، أو هو من جنس مقدوره إلا أنه لم يقع بمقدوره

ثانيهما: أن يكون ذلك المكتسب مأمورا به، فما لا أمر فيه لا ثواب فيه، كالأفعال قبل البعثة، وكأفعال الحيوانات العجماوات مكتسبة لها ومرادة وواقعة باختيارها، ولا ثواب لها فيها لعدم الأمر بها، وكذلك الموتى يسمعون في قبورهم المواعظ والقرآن والذكر والتسبيح والتهليل ولا ثواب لهم فيه على الصحيح، لأنهم غير مأمورين بعد الموت ولا منهيين، فلا إثم ولا ثواب لعدم الأمر والنهي . وأما المكفرات فلا يشترط فيها شيء من ذلك، بل قد يكون كذلك مكتسبة مقدورة من باب الحسنات، لقوله تعالى: (إن الحسنات يذهبن السييات) ] وقد لا تكون كذلك، كما تكفر النار والعقوبات السيئات، ويمحوآثارها، ومن ذلك المصائب المؤلمات لقوله تعالى: ( وما أصابكم من ms522 مصيبة فبما كسبت أيد يكز ويعفوا عن كنير) الشرى30]، ولقوله اللملا: «لا يصيب المؤمن وصب، ولا نصب حتى الشوكة يشاكها إلا كفر به من ذنوبه»(1) فالمصيبة كفارة للذنوب جزما سواء اقترن بها الصبر أو التسخط أو الرضا، فالتسخط معصية أخرى، ونعني بالتسخط: عدم الرضا بالقضاء، لا التألم من المقتضيات. والصبر قربة من القرب الجميلة، فإذا تسخط جعلت سيئة، ثم قد تكون هذه السيئة قدر السيئة التي كفرت بالمصيبة، أو أقل، أو أعظم بحسب كثرة التسخط وقلته، وعظم المصيبة وصغرها، فإن المصيبة العظيمة تكفر من السئات أكثر من المصيبة اليسيرة، فالتكفير واقع قطعا تسخط

واعلم أن التكفير في موت الأولاد ونحوهم، إنما هو بسبب الألم الداخل على القلب من فقد المحبوب، فإن كثر كثر التكفير، وإن قل قل التكفير على قدر نفاسة الولد في صفاته، ونفاسته في بره وأحواله، فإن كان الولد مكروما يسر لفقده فلا كفارة لفقده البتة، وإنما أطلق رسول الله صلى الله عليه وسلم تلكفير بموت الأولاد بناء على الغالب أنه يؤلم فظهر لك الفرق بين المكفرات، وأسباب المثوبات بهذه ms523 التقارير والمباحث. وعلى هذا البيان لا يجوز أن نقول لمصاب بمرض أو فقد محبوب أو غير ذلك: جعل الله هذه المصيبة كفارة، لأنها كفارة قطعا، والدعاء بتحصيل الحاصل حرام، لأنه لا يجوز لأنه قلة أدب مع الله عز وجل، بل يقول: اللهم عظم له الكفارة، فإن تعظيمها لم يعلم ثبوته بخلاف أصل التكفير، فإنه معلوم لنا بالنصوص الواردة في الكتاب والسنة، فلا يجوز طلبه، فاعلم ذلك فيه وفي نظائره. انتهى كلام الشهاب القرافي بنصه.

وفيه نظر، فإن المعلوم لنا ثبوت مطلق التكفير لجنس المصيبة لا لخصوص هذه التي دعونا بجعلها من أفراد ذلك الجنس بحسب علمه تعالى، فإن قلت: فهل يرد ما قرره من الفرق بين الكفارات، وأسباب المثوبات قوله تعالى: (ذلك بأنهم لا يصيبهم ظمأ ولا نصب ولا مخمصة فى سبيل الله ولا يطقون موطيا يغيظ الكفار ولا ينالون من عدو نيلا إلا كنب لهمبه، عمل صدلح)[1200]. فإنه صريح في استيجاب الثواب على ما ليس مكسوبا لهم. قلت: لا؛ لأن هذه الأمور لما كانت ناشئة عن مكسوبهم الاختياري، وهو توجههم لقتال الأعداء والكفار، نزلت منزلة أفعال اختيارية مكسوبة لهم، نعم يرده الأحاديث الصحيحة ففي مسلم «ما من مسلم يشاك شوكة فما فوقها إلا كتبت له بها درجة، ومحيت عنه بها خطيئة»(1) وفي لفظ : «ما يصيب المؤمن شوكة فما فوقها إلا رفعه الله بها درجة، وحط عنه بها خطيئة»(2) وغيرها من الأحاديث الصريحة في رد دعواه، فقال النووي: في هذه الأحاديث بشارة عظيمة للمسلمين، فإنه قل أن ينفك الواحد منهم ساعة عن شيء من هذه الأمور، وفيه تكفير الخطايا بالأمراض، والأسقام، ومصائب الدنيا وهمومها وإن ثقلت عليه مشقتها، وفيها رفع الدرجات بهذه الأمور، وزيادة الحسنات، وهذا هو الصحيح الذي عليه جماهير العلماء. وحكى القاضي عن بعضهم أنها تكفر الخطايا فقط، ولا ترفع درجة، ولا يكتب بها أجر ولا حسنة . قال: وروي نحوه عن ابن مسعود قال: الوجع لا يكتب به أجر، لكن تكفر به الخطايا، واعتمد على الأحاديث ms524 التي فيها تكفير الخطايا فقط، ولم تبلغه هذه الأحاديث التي ذكرها مسلم المصرحة برفع الدرجات، وكتب الحسنات. انتهى.

فإن قلت: فما الجواب عن قوله : إن المثوبة لها شرطان إلخ؟ قلت: المنع، فإنا لا نعرف هذين الشرطين إلا في المكلف به، فإنهم شرطوا فيه أن يكون فعلا اختياريا لا فيما يثاب عليه العبد، ويا بعد ما بين المقامين، فما ظنه الكثير من الناس ليس به بأس عند الباحثين الأكياس، وقد كشف الغيب أنه لم ينتحل أكثر مما ذهب إليه ابن مسعود ومن تبعه ممن لم تبلغه تلك الأحاديث، فصاروا بعدم الوقوف عليها أحاديث، والحمد لله رب العالمين.

الرابع: قال ابن حجر الهيتمي: الأصح أن الحدود بمجردها كفارة كما صرح به حديث مسلم، أي: بالنسبة لذات الذنب، أما بالنسبة لترك التوبة منه فهو معصية لا يكفرها الحد وربما يجمع بهذا بين هذا القول، وقول جمع إن إقامته ليست كفارة، بل لا بد معها من التوبة. [اليوه الآخر وهول الموقف] ولما أسلف الكلام على «الحشر» و«الحساب» و «حقيقتهما»، و «وجوب الإيمان بهما» شرع في وجوب الإيمان بزمانهما وأهواله، فقال: 103- واليوم الاخر ثم هول الموقف حق فخفف يا رحيم واسعف (واليوم) من الأسماء الشاذة التي فاؤها وعينها حرفا علة كويل، وويح، وويب، وويس، ويين اسم مكان، ويوح اسم للشمس إلا أن ما فاؤه واو أحق مما فاؤه ياء، والحق أنه لا نظير له في هذا، وفي الأصل نزاع في يوح فراجعه.

(الآخر) بدرج الهمزة، نعت ل «ليوم» وهو أحد أسماء يوم القيامة. وفي تفسير القاضي: والمراد باليوم الآخر: من وقت الحشر إلى ما لا يتناهى، أو إلى أن يدخل أهل الجنة الجنة، وأهل النار النار، سمي بذلك لأنه آخر الأوقات المحددة. انتهى. وقال غيره: سمي يوم القيامة اليوم الآخر لأنه لا ليل بعده، وقيل: لأنه آخر أيام الدنيا، وفيه نظر.

الأول: كما يجب الإيمان بالقيامة واليوم الآخر يجب الإيمان أيضا بما تواتر مما أخبر به النبي صلى الله عليه وسلم من علاماتها، إذ هي من الغيب الذي أخبر عنه صلى الله عليه وسلم وقد رأينا أن نذكر حديثا غريبا جامعا لغالب ما جاءت به الأحاديث المتفرقة، والعمدة عليها لا عليه، وإنما قصدنا التبرك بسرده لها فقط، فهو خير من تعبيرنا عنها، ففي بعض الأحاديث أنها عشر، وفي بعضها خمسة عشر، وفي بعضها عشرون، وفي بعضها نيف وسبعون، ولا تخالف، ولا حصر لأن مفهوم العدد لا يفيده، والإعلام بالأكثر بعد الإعلام بالأقل جائز، على

وهذه العلامات كلها بعيدة منها، وقد وجدت أو غالبها، وهناك علامات قريبة من الساعة إذا وجدت أولاها فالباقي على أثرها، ففي صحيح مسلم والترمذي وابن ماجه وغيرها - واللفظ لمسلم - عن حذيفة قال: اطلع لنا رسول الله صلى الله عليه وسلم من غرفة ونحن نتذاكر الساعة، فتال: «لاتقوم الساعة حتى تكون عشر آيات: طلوع الشمس من مغربها، والدجال، والدخان، والدابة، ويأجوج ومأجوج، وخروج عيسى بن مريم، وثلاث خسوفات: خسف بالمشرق، وخسف بالمغرب، وخسف بجزيرة العرب، ونار تخرج من قعر عدن تسوق الناس إلى المحشر تبيت معهم إذا باتوا، وتقيل معهم»(2) وأخرجه القتبي بنحوه في «عيون الأخبار»، لكنه بلفظ : ثم المرتبة للمعاطيف كلها، والله أعلم.

الثافي: لم يقع ترتيب هذه العلامات إلا في ms527 حديث حذيفة عند القتبي في «عيون الأخبار»، وهو معارض بروايته الأخرى التي قال القرطبي فيها: ووقع في هذا الحديث: ذابة الأرض قبل يأجوج ومأجوج، وليس كذلك فإن أول الآيات نزول الدجال،، ثم عيسى عليه السلام، ثم خروج يأجوج ومأجوج، ثم دابة الأرض، ثم طلوع الشمس من مغربها، ولم يقبل بعد ذلك لكافر ولا لفاسق توبة، وأزيل الخطاب والتكليف عنهم، ثم تقوم الساعة على أثر ذلك قريبا، هكذا ذكر بعض العلماء، وورد عند مسلم أن أولها طلوع الشمس من مغربها. وفي البخاري: «أول أشراط الساعة نار تحشر الناس من المشرق إلى المغرب»(3).

والحق ما ذكره في فصل آخر أن أول العلامات: الخسرفات، وأن خروج الدجال قبل طلوع الشمس من مغربها على الأصح، قال: لقوله عليه السلام: «إن الدجال خارج فيكم لا محالة»1) الحديث بطوله، وفيه أن اليهود يؤمنون بعيسى، فلو كانت الشمس طلعت قبل من مغربها لم ينفع اليهود إيمانهم بعيسى عليه السلام، ولو لم ينفعهم لما صار الدين واحدا بإسلام من أسلم منهم. انتهى والله أعلم

الثالث: ذهب قوم إلى أن بنزول عيسنى الةا يرتفع التكليف لئلا يكون رسولا إلى أهل ذلك الزمان، وهر فاسد، لأنه إذا نزل لا ينزل بشريعة مجددة، وإنما يكرن متعبدا بشريعة نبي صلى الله عليه وسلم وفي الحديث: «لو كان موسى حيا ما وسعه إلا اتباعي»(2) فيكون مقرا لهذه الشريعة، ويكوان إماما للمسلمين، مقيما لشريعة سيد المرسلين، وحكما بين المؤمنين لما علمه الله تعالى من أحكام هذه الشريعة في السماء قبل أن ينزل ما يحتاج إليه من علوم هذه الشريعة ما يحكم به بين الناس، وما يعمل به في نفسه، والله أعلم.

الرابع: وقع في «التذكرة» في محل أن المسيح ال إذا مات دفن مع أمه بأرض المقدس التي بها الأنبياء من أقاربه عليهم الصلاة والسلام، ووقع في محل آخر أنه يدفن بالروضة الشريفة بعد أن يقبض بها وهو ساجد، ويدفن بجوار الجناب الشريف عليه أفضل الصلاة والسلام.

قال القرطبي: وعلى هذا ينبغي أن تكون توبة كل من شاهد ذلك، أو كان كالمشاهد له مردودة ما عاش، لأن علمه بربه ونبيه والوعد والوعيد صار ضروريا، فإن امتدت أيام الدنيا إلى أن ينسى الناس من هذا الأمر العظيم ما كان، وصار الحديث عنه قليلا بين النادر من الوجدان، وانقطع التواتر والنسيان، فمن أسلم في ذلك الوقت أو تاب قبل منه، والله أعلم.

وصرائح الآثار وظواهر الأخبار - كما قاله ابن حجر - خلافه، كما ظاهرها أنه في عمرم الكفار والفساق، وقد ذكر القرطبي أيضا: أنه يحتمل أن يكرن رد التوبة والإيمان على من آمن وتاب من المنكرين لطلوعها من مغربها لتكذيبهم لخبره عليه السلام، فأما المصدقون لذلك فإنه يقبل توبتهم، وينفعهم إيمانهم قبل ذلك، وروي عن ابن عباس أنه قال: لا يقبل من كافر عمل ولا توبة إذا أسلم حين يراها إلا من كان صغيرا يومئذ، فإنه لو أسلم بعد ذلك قبل منه، ومن كان مؤمنا مذنبا فتاب من الذنب قبل منه، وروي عن عمران بن حصين أنه قال: إنما لم يقبل من وقت الطلوع حتى تكون صيحة فيهلك فيها كثير من الناس، فمن أسلم أو تاب في ذلك الوقت وهلك لم تقبل توبته، ومن تاب بعد ذلك قبلت توبته. ذكره أبو الليث السمرقندي في «تفسيره». السادس: قيل: إن الحكمة في طلوع الشمس من مغربها أن إبراهيم ال قال لنمرود: (فإن الله يأن بال فس من المشرق فأت بها من المغرب فبهت) 5 وانقطع،

سمع اليزم الآخر، ويوم القيامة، ويوم الحشر، ولم يسمع نهار القيامة، ولا نهار الحشر، ولا النهار الآخر، ذكره بعضهم، ووجهه غيره بأن اليزم لغة قد يطلق على مطلق الزمان، والنهار لغة: اسم لضوء واسع يمتد من أوله إلى آخره، وغالب مواقف القيامة ظلمات لا ضرء فيها، والله أعلم.

(ثم) هي لمجرد الترتيب الإخباري، أو هي بمعنى الواو، أي: وما يجب الإيمان به (هول) أي: خوف عظائم وشدائد مواطن (الموقف) وما يدهم الناس فيه من المصائب التي نعتها سبحانه بقوله: (يتأيها الناس آتقوا ربكم إب زلزلة الساعة شيء عظيم اا] يوم ترونها تذهل كل مرضعة عما ارضعت وتصضع كل ذات حمل حملها وترى الناس سكارى وما هم بسكارى ولاكن عذاب الله شديد). وبقوله تعالى: (إنانخاف من ربنا يوما عبوسا قتطريرا) . (يوما يجعل الولدن شيبا) السماء منفطرابه كان وعده مفعولا))]. (يوم يقر المزه من لخي وأنه وأيه] وصحبله وبيه لكل المري عنهم يومبذ أن يغيه) [ب:4: 37]. (يوم تبيض وجوه وتسود وجوة) ما:106]. وفي الحديث : «إن السوق فيها تكون مثل النبل في القرن»(1 يعني النشاب في الجعبة، وفي الحديث: «خوفني جبريل يوم القيامة

قال السعد: وهل يظهر أثر هذه الأهوال في الأنبياء والأولياء وسائر الصلحاء والأتقياء? فيه تردد، والظاهر السلامة، (تتنزل عليهد الملاكة ألا تخافوا ولا تحزنوا وأبشروا بالجنة ) [فصلت: 30] الآية. انتهى. والذي نقله القاضي والنووي عن المحاسبي وأقراه أن خوف الأنبياء والملائكة خوف إعظام، وإن كانوا آمنين من العذاب. انتهى. وبه يحصل الجمع بين الآيات والأحاديث الدالة على أنهم ينالهم ذلك، والدالة على انتفاء ذلك عنهم، والله أعلم.

وقوله: (حق) أي: ثابت، خبر عن «اليوم» و «الهول» معا على معنى أن كل واحد منهما حق، أو عن أحدهما، وخبر الآخر محذوف لدلالة المذكور عليه، وإذا كان حتا وجب الإيمان به تفصيلا فيما علم تفصيلا، وإجمالا فيما علم إجمالا، وكذا يجب الإيمان بما به من الخير والشر والتلذذ والحبور فيما يظهر، وإنما اقتصروا على موله لأنه الغالب، فتد صرح البدر الزركشي بوجوب الإيمان بنعيم الجنة وعذاب النار وتقدم إطباقهم على الإيمان بعذاب القبر ونعيمه، والله أعلم.

وجملة: (فخفف) على كل واحد من ذلك اليوم وهوله (يا رحيم) الدنيا والآخرة فأنت العظيم الذي ترجى لكل عظيم، (واسعف)انا بإنجاح طلبتنا، وإتمام مقصدنا، وإجابة دعوتنا، دعائية مبينة أنه ليس على كل الناس سواء، والا لم نسأل تخفيفه، ولا النجاة منه، والله أعلم. ومن أسباب النجاة منه قضاء حوائج المسلمين، وتنفيس الكرب عنهم، والتجاوز لهم في معاملاتهم أخذا وعطاء، وكذا إشباع الجائع، وكسوة العريان، وإيراء أبناء السبيل إلى غير ذلك، مما بيناه بالأصل. [صحايف الاعمال]

ولما كان من أهوال الموقف أمور متواترة نص عليها وإن شملها الهول إجمالا لزيادة الاعتناء بها فقال:

(أخذ العباد) مصدر مضاف لفاعله مبتدأ أو خبر على رأي الأخفش، والمراد بالعباد هنا جنس المكلفين، إذ غيرهم لا كتاب له، وبعضهم لا يأخذ كتابا كأبي بكر، والسبعين ألفا الذين يدخلون الجنة بغير حساب، وكذا الأنبياء والملائكة، نعم ظاهر الآيات والأحاديث عدم اختصاصه بهذه الأمة، وتردد فيه بعض العلماء، ففي الترمذي في قوله تعالى: ( يوم ندعوا كل أناس بإمام هم ) قال: «يدعى كل أحد، فيعطى المؤمن كتابه بيمينه، ويمد في جسمه ستون ذراعا، ويبيض وجهه، ويجعل على رأسه تاج من لؤلؤ يتلألأ، فينطلق إلى أصحابه فيرونه من بعيد، فيقولون: اللهم ائتنا بهذا، أو بارك لنا في هذا حتى يأتيهم فيقول لهم: أبشروا لكل رجل منكم مثل هذا، وأما الكافر فيسود وجهه، ويمد في جسمه ستون ذراعا على صورة آدم اللثلا، ويكسى تاجا من النار، فيراه أصحابه فيترلون: نعوذ بالله من شر هذا، اللهم لا تأتنا بهذا. قال: فيأتيهم فيقولون: اللهم اخزه، فيقول: أبعدكم الله، إن لكل رجل منكم مثل هذا». قال أبو عيسى: حديث حسن غريب7. ومما قررناه ينطبق النظم على قولي الوقف والأخذ باليمين في المؤمن الفاسق.

(الصحفا) بألف الإطلاق، مفعول المصدر بوزن سبل، جمع صحيفة من الصحف وهو الجمع، سميت بذلك لاجتماع بعضها مع بعض، وهي الكتب التي كتبت الملائكة

واختلف الأولزن فقيل: يأخذونها قبل الدخول في النار، ويكون ذلك علامة على عدم خلودهم فيها، وقيل: يأخذونها بعد الخروج منها، ومن أهل العلم من ترقف فيهم لتعارض النصوص، كما بيناه بالأصل. وإذا ms533 التفت ذراع الكافر إلى ظهره، أو انثقب صدره وظهره، وأخرج شماله منه إلى خلفه، فقد أخذه بشماله ومن وراء ظهره، أو يجعل الله وجهه مكان قفاه، فيقرأ كتابه الذي أخذه بشماله من وراء ظهره. تمات

الأولى: في الحديث : «أول من يعطي كتابه بيمينه من هذه الأمة عمر بن الخطاب، وله شعاع كشعاع الشمس» قيل له: فأين أبو بكر يا رسول الله? قال: هيهات، زفته

الثالثة: ظاهر الآثار أن الحسنات تكتب متميزة عن السيئات، وأن سيئات المؤمن أول كتابه، وآخره: هذه ذنوبك قد سترتها عليك وغفرتها، وأن حسنات الكافر أول كتابه وآخره: هذه حسناتك قد رددتها وما قبلتها. وقيل: يقرا المؤمن سيئات نفسه، ويقرا الناس حسناته حتى يقولوا: ما هذا العبد سيئة. قيل: وأول سطر من صحيفته أبيض، فإذا قرأه ابيض وجهه، وضده الكافر، وبسط الجميع في الأصل.

الرابعة: تعرض الأعمال على الله سبحانه يوم الاثنين، وليلة الجمعة، وليلة النصف من شعبان، عرض أيام، وأسبوع، وعام، وتعرض على الأنبياء والآباء والأمهات يوم الجمعة. وقال سعيد: ليس من يوم إلا تعرض على النبي صى الله عليه وسلم عمال أمته.

الخامسة : الحق أن الجن في هذه الأمور حكمهم حكم الإنس على ما بحثه القرطبي، وصوبه غيره كما يأتي بعد، والحمد لله. السادسة: مراتب الموقف: البعث، ثم الحشر، ثم القيام لرب العالمين، ثم العرض، ثم تطاير الصحف، ثم أخذها بالأيمان والشمائل، ثم السؤال والحساب، ثم الميزان، وأخذ في بيانه، فقال:

(ومثل) وجوب (هذا) المذكور من أخذ العباد صحف أعمالهم، وثبوته بالسمع، وتحتم الإيمان به، (الوزن) أي: وجوب وزن أعمالهم، وهو مساواة شيء بآخر بآلة مخصوصة، قال تعانى: (والوزن يومبذ الحن فمن ثقلت موازينه فأولايك دم المفلحون: ومن خفت موزينه فأوليبك الذين خرا أنفبهم بما كانوا بايتنا يظلمون ). (ونضع ألسونين القسط ليؤم القيامة فلا ثظلم نفس شينا ) [آنباء:4. وقول من قال إنه عبارة عن إدراك مقادير الأعمال يجب صرفه عن ظاهره؛ إذ لا ضرورة تزجب صرف النصزص عن ظزاهر ها، والله أعلم. (و) مثله في ذلك أيضا (الميزان) أصله مززان فقلبت الواو ياء لسكزنها وانكسار ما قبنها. نلآيات المصرحة، والأحاديث الواردة به حتى قال بعضهم: إنها تزاترت معنى، ونلاجماء فقد أجمع أهل اخحق على أنه ميزان حسي له كفتان ولسان، تزضع فيه صحف عمن انعباد نيظهر الراجح والخاسر. وعبارة الغزالي: ونزمن بالميزان ذي الكفتين وانسان. وسبقه إلى ذلك ابن عباس، والحسن البصري، وعزاه في «شرح المقاصد» تنكثير من المفسرين. وهيت مباحث: الأول: قال القرطبي: الميزان حق، ولا يكون في حق كل أحد بدليل اخديث الصحيح: (فيقال: يا محمد أدخل الجنة من أمتك من لا حساب عليه من الباب الأيمن»(1) الحديث، - وأحرى الأنبياء عليهم السلام - وقوله تعالى: فيعرف المجرمون بسيمهم فيؤخد ألنصى

الثاني: في وزن أعمال الكفار قولان، والآيات واردة بوزن أعمالهم، وخفة موازينهم، ويجاب عن آية: (فلا نقيم لهم يوم القيامة وزنا) [الكهف: 105]. بأن المراد وزنا نافعا، وعن آية ( وقد منا إلى ما عملوا من عمل فجعلناه كباء منثورا). أي: كالهباء في عدم نفعه وإفادته، وفي الأصل فوائد مهمة. ومنها أن الحق في النصوص الموهمة تخفيف عذاب الكفار حملها على تخفيف عقاب معاصيهم غير الكفر، كما هو رأي المحققين.

الثالث: قيل: الحق أن ms535 مؤمن الجن كمؤمن الإنس، وكافرهم ككافرهم كما بحثه القرطبي، واستنبطه من عدة آيات. وقال الجلال: ذكر صاحب «لقط المرجان» ما حاصله: اتفق العلماء على أن كافر الجن يعذب في الآخرة، قال تعالى: (النار مثواكم) [الأنعام: 128]. وقال تعالى: (وأما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا) [لجن:15].

وأما مؤمنهم ففيه أقوال: أحدها: أنه لا ثواب له إلا النجاة من النار، ثم يقال لهم: كرنوا ترابا مثل البهائم، وهو قول أبي حنيفة حكاه عنه ابن حزم. والثاني: يثابون على الطاعة، ويعاقبون على المعصية، وهو قول ابن أبي ليلى، ومالك، والأوزاعي، والشافعي، وأحمد، وأصحابهم، ونقل عن أبي حنيفة وصاحبين، قال ابن حزم في «الملل والنحل*: جمهور الناس على أنهم يدخلون الجنة. الثالث: قال ابن أبي الدنيا عن مجاهد أنه سئل عن الجن المؤمنين: أيدخلون الجنة؟ قال: يدخلونها، ولكن لا يأكلون، ولا يشربون، يلهمون من التسبيح والتقديس ما يجده أهل الجنة من لذة الطعام والشراب. الرابع: أنهم لا يدخلونها، بل يكونون في ربضها، يراهم الإنس من حيث لا يرونهم، ثم سرد ما يدل لكل قول منها من السنة وأقوال السلف، والله أعلم.

الرابع: قال بعضهم: ورد في الحديث وصف الميزان في العظم بأنه مثل أطباق السماوات والأرض، وأن الأعمال الحسنة تطرح في كفة النور على صورة حسنة، فتنتقل بفضل الله على قدر منزلتها عنده تعالى، وأن الأعمال السيئة تطرح في كفة الظلمة على صورة قبيحة فتخف بعدل الله سبحانه على قدر منزلتها عنده، وهذا قول، وقيل: الموزون الصحف التي فيها الأعمال، وسيأتيان.

الخامس: ظواهر الأحاديث والأقوال التي للعلماء أن كيفية الوزن خفة وثقلا على طريق الدنيا، الراجح ينزل إلى أسفل، ثم يرفع إلى عليين، والخفيف يطيش إلى فوق، ثم يهزي إلى الهاوية، وبه صرح القرطبي . وقال بعض المتأخرين : الصيغة مختلفة، وإن عمل المؤمن إذا رجح بسيئاته ارتفع، وتسفلت سيئاته، وعمل الكافر يثقل لخلر كفة حسناته عما يعادلها، وتلا: (والعمل الصالح يرفعه) [فاطر:10] فهاتان كيفيتان ms536 هما قولان، وذكر سيدي يزسف بن عمر في شرحه لرسالة المالكية: إن صيغة الوزن أن تجعل جميع أعمال العباد في الميزان في مرة واحدة، الحسنات في كفة النور، وهي عن يمين العرش جهة الجنة، والسيئات في كفة الظلمة وهي عن يسار العرش جهة النار، ويخلق الله لكل إنسان علما ضروريا يدرك خفة أعماله وثقلها. قال: وقيل: علامة ذلك أنه إذا رجحت سيئاته يقوم عمود ظلمة من كفة الظلمات حتى يكسو كفة النور، وإذا رجحت حسناته يقوم عمود نزر من كفة النور حتى يكسو كفة الظلمات. انتهى. وهذه كيفية ثالثة تتضمن رابعة، والرجحان على الأولين حسي، وعلى هذه معنوي. السادس: وقت الحساب كما ذكره الواحدي وغيره، وجزم به صاحب «الكنز»، وفي نوادر الأصول»: أن مكانه بين الجنة والنار، ويستقبل به العرش، يأخذ جبريل بعموده ناظرا إلى لسانه، وميكائيل أمين عليه تحضره الجنة والناس.

السابع: الأشهر والأصح أنه ميزان واحد لجميع الأمم وجميع الأعمال، وقيل: لكل أمة ميزان. وقيل: لكل مكلف ميزان. وقيل: للمؤمن موازين بعدد خيراته، فلصلاته ميزان، ولصزمه ميزان آخر، وهلم جرا، ووقوعه في القرآن بصيغة الجمع يرشحه، وقد يجاب: بأنه للتعظيم، وباعتبار أجزائه نحو: (كذبت عاد المرسلين)، وشابت مفارقه.

ولما أنكر بعض المعتزلة، وجماعة من أهل السنة، فقد حكي عن مجاهد والضحاك والأعمش إنكار الميزان، ذهابا إلى أن الأعمال أعراض، إن أمكن بقاؤها ما أمكن وزنها لعدم الكنه المقدارية، وتأولوا النصوص على أن المراد منها العدل الثابت في كل شيء، والميزان والوزن ضرب مثل له، أشار إلى جواب هذه الشبهة بقزله: وإذا علمت حقيقة النوزن والميزان (ف) الواجب حملها على ظاهرهما لعدم المنافي لذلك، وتندفع الشبهة المذكررة إما بأن الذي نقوله إنها : (توزن الكتب) التي اشتملت على أعمال العباد كما ذهب إليه جمهور المفسرين وأبر المعالي، واستغربه ابن عطية، قال الفخر : وهو الذي قال اللة حين سئل عن ذلك الوزن حق. قال المحققون: ويؤيده حديث البطاقة ففي صحيح مسلم عن عبد الله بن عمرو بن العاصى عن ms537 رسول الله صلى الله عليه وسلم إن الله عز وجل يستخلص رجلا من أمتي على رءوس الخلائق يوم القيامة فينشر عليه تسعة وتسعين سجلا كل سجل منها مد البصر، ثم يقول له: أتنكر من هذا شيئا؟ أظلمتك كتبتي الحافظون؟ فيقول: لا يا رب. فيقول: ألك عذر؟ فيقول: لا يا رب. فيقول: بلى إن لك عندنا لحسنة، وأنه لا ظلم عليك، فتخرج له بطاقة فيها: أشهد أن لا إله إلا الله وأشهد أن محمدا رسول الله، فيقول: احضر وزنك فيقول: يا رب ما هذه البطاقة مع هذه السجلات؟ فيقال: إنك لا تظلم. قال: فتوضع السجلات في كفة، والبطاقة في كفة، فطاشت السجلات، وثقلت البطاقة،

والحق جواز كون هذه الشهادة هي التي دخل بها في الإيمان، وكونها التي يقولها عند الموت، وكونها غيرهما. والحق كما ذهب إليه المحققون أن كل مؤمن ترجح ميزانه إذا وزنت حسناته وفيها إيمانه بسيئاته، لأن الإيمان لا يوازنه فيرجح به شيء، وإن كان ممن قدر الله دخوله النار، ويكون ذلك أمارة عدم الخلزد، ولا ينافيه أن من رجحت سيئاته على حسناته عذب، وأن من استرت حسناته وسيئاته يكون في الأعراف؛ لأن هذا في وزن الحسنات مجردة عن الإيمان بالسيئات. تنبيه

لا يخفى جري هذا القول على تمييز الحسنات بكتاب يخصها عن السيئات، والله أعلم. (أو) أي: وإما بأن الذي نقوله إنها توزن (الأعيان) أي: حقائق الأعمال وثوابها، بأن يجعل الله تلك الأعمال أجساما نورانية في الحسنات، وظلمانية في السيئات، ثم تطرح تلك الأجسام في الميزان، الأولى في اليمين، والثانية في الشمال. وقلب الحقائق لا نسلم امتناعه، ولأن سلمناه قلنا: ما دام من آثار الحقيقة الأولى شيء بدليل المسخ قردة وخنازير، أو بمقابلاتها وصورها بأن يخلق الله أجساما على عدد تلك الأعمال، ويجعلها في مقابلتها ومضاعفتها من غير تمييز لتلك الأعمال عن العرضية. تنبيه قال المحققون: واعلم أنه إذا وقع الوزن فيما بين ms538 العباد من المظالم والحقوق، ونفذت حسنات الظالم من قبل أن يفرغ ما عليه، فإنه يؤخذ من سيئات المظلومين وتطرح على الظالم، كما في حديث مسلم وغيره، وقوله تعالى: (ولا زر وازرة وزر أخرى) [الأنعام: 164]

ولغاته: الصاد والسين المهملتان والزاي المعجمة، غير أنهم غلطوا الأصمعي في روايته عن أبي عمرو الزاي الخالصة، وإنما سمعه يقرأ بالمضارعة بين الصاد والزاي فتزهمهما زايا، وفيه نظر مأخوذ من سرطت الشيء بكسر الراء إذا ابتلعته، لأنه يبتلع المارة، وكذا الطريق. وشرعا: قال السعد: جسر ممدود على متن جهنم يرده الأولون والآخرون، أدق من الشعر ms539 وأحد من السيف على ما ورد في الحديث الصحيح. انتهى. وهو حسي ورد به الكتاب، والسنة قال تعالى: (ولو نشآء لطمسنا على أغينهم فاستبقوا الصراط فأنل يبصرون ) []، وفي مسلم عن أبي هريرة أن ناسا قالوا يا رسول الله: هل نرى ربنا يوم القيامة? فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: هل تضارون في رؤية القمر ليلة البدر؟» قالزا: لا يا رسزل الله. قال هل تضارون في الشمس ليس دونها سحاب? قالوا: لا يا رسول الله. قال: «فإنكم ترونه كذلك، يجمع الله الناس يوم القيامة، فيقول: من كان يعبد شيئا فليتبعه، فيتبع من كان يعبد الشمس الشمس، ويتبع من كان يعبد القمر القمر، ويتبع من كان يعبد الطواغيت الطواغيت، وتبقى هذه الأمة فيها منافقوها، فيأتيهم الله تبارك وتعالى في صورة غير صورته التي يعرفون، فيقول: أنا ربكم، فيقولون نعوذ بالله منك، هذا مكاننا حتى يأتينا ربنا فإذا جاء ربنا عرفناه، فيأتيهم الله تعالى في

وبالجملة ظهر أن العباد (مختلف مرورهم) عليه سرعة وإبطاء ونجاة وسقوطا في النار تحتهم (ف) منهم فريق (سالم) أي: ناج من الوقوع في نار جهنم، وإن خدشته كلاليبها، وسقط، وقام، وجاوزه بعد أعوام، (و) منهم فريق (منتلف) اسم فاعل من انتلف، مطاوع أتلفه الله تعالى، بمعنى أوقعه في التلف، والمراد هنا متردي في نار جهنم إما على الدوام والتأبيد كالكفار والمنافقين، وإما لمدة أرادها الله، ثم ينجو كبعض عصاة المؤمنين ممن قضى الله عليه بالعذاب، وتقطعت به الأسباب.

الأول: قدمنا أن الكلمة قد اتفقت على إثباته ms541 في الجملة، لكن أهل السنة يبقزنه على ظاهره من كونه جسرا ممدودا على متن جهنم، أحد من السيف، وأرق من الشعر، وأنكر إبقاءه على ظاهره القاضي عبد الجبار وكثير من المعتزلة زعما منهم أنه لا يمكن العبور عليه، ولو أمكن ففيه تعذيب، ولا عذاب على المزآمنين والصلحاء يوم القيامة، وإنما المراد به طريق الجنة المشار إليه بقوله: (سيهديهم ويصلح بالم) [محمد:5]، وطريق النار المشار إليه بقوله: (فاهدوهم إلى صراط الححيم) [الصافات:23]. ومنهم من حمله على الأدلة الواضحة، أو العبادات، أو الأعمال الردية يسأل عنها ويؤاخذ بها، والكل باطل لوجوب حمل النصرص على ظواهرها إلا لمانع قطعي، وليس العبور عليه بأبعد من المشي على الماء، والطيران والوقوف في الهواء، وفي الحديث اعتذار عن خفاء حشر الكافر على وجهه بأن القدرة صالحة لذلك كما مر.

الثاني: أنكر القرافي كونه أرق من الشعر، وأحد من السيف، وسبقه إلى ذلك العز بن عبد السلام، وعبارة البدر الزركشي: الصراط وردت فيه الأخبار الصحيحة واستفاضت، وهو محمول على ظاهره بغير تأويل، والله أعلم بحقيقته، وفي الصحيحين أنه «جسر يضرب على ظهراني جهنم تمر عليه جميع الخلائق(1)، وهم في جوازه متفاوتون ثم قال: وفي بعض الروايات: «أنه أدق من الشعر، وأحد من السيف»2) فإن ثبتت فهي

الثالث: حملنا العباد على جنس المكلفين مؤمنين كانوا أو لا تبعا للجمهور كما صرحت به صحاح الأخبار . وذهب الحليمي وطائفة: إلى أن الكفار لا يمرون على الصراط لأنهم للنار وهم فيها. وما قاله ممنوع، والأحاديث كما قدمناه طافحة بخلافه، وفي القرآن: (يرم

الرابع: تقدم في بعض الأحاديث أن هذه الأمة أول من تمر عليه، وأنه لا يتكلم إلا المرسلون يقولون: «اللهم سلم سلم»1). وفي بعض الروايات: «ثم عيسى بأمته، ثم موسى بأمته، يدعون نببيا نبيا حتى يكون آخرهم نوحا وأمسته»(2) وفي بعض الآثار أنه: مسيرة ثلاثة آلاف سنة، ألف منها صعود، وألف منها استواء، وألف منها هبرط. وفي بعضها: أن جبريل في أوله، وميكائيل في وسطه يسألان الناس عن عمرهم فيما أفنوه، وعن شبابهم فيما أبلوه، وعن عملهم ماذا عملوا به. وقيل: فيه سبع قناطر، يسأل كل عبد عند كل قنطرة منها عن أنواع من التكاليف بيناها بالأصل. الخامس: وقع في كلام ابن الفاكهاني أن الصراط موجود، ولفظه: والصراط الذي وصفناه موجود، والأخبار ms543 عنه صحيحة، وفي «الكنز» نقلا عن بعضهم: يجوز أن يخلقه الله تعالى حين يضرب على جهنم، ويجوز أن يكرن خلقه حين خلق جهنم، ونحوه في كلام القاضي عياض . وقال البدر الزركشي: لم يحكوا فيه الخلاف في النار، هل هو مخلوق الآن أو فيما بعد. انتهى. والله أعلم. السادس: قال الحليمي: لم يثبت أنه يبقى إلى خروج الموحدين من النار ليجوزوا عليه إلى الجنة أو يزال ثم يعاد لهم أو لا يعاد، أو تصعد به الملائكة إلى السور الذي في الأعراف. السابع: قال البدر الزركشي: قالوا: ومن الحكمة فيه أن يظهر للمؤمنين من عظيم فضل الله تعالى النجاة من النار، وتصير الجنة أسر لقلوبهم بعد، وليتحسر الكافر بفوز المزآمنين بعد اشتراكهم في العبور.

الثامن: سألت عائشة عقة النبي لى لله عليه وسلم ين يكون الناس يوم تبدل الأرض غير الأرض؟ فقال: «على الصراط»(1) والله أعلم». الإيمان بالعرش والكرسي والقله والكاتبون واللوح المحضوظ ولما أسلف وجوب مخالفته للحوادث، وإحاطة علمه حتى بالمستحيلات، وفي المتواتر ما عساه أن يخالفه أشار إلى دفع ذلك بقوله: 107-والمرش والكرسي ثم القلم والكاتبون اللوح كل حكم

(والعرش) وهرجسم عظيم نزراني علوي محيط بجميع الأجسام. قيل: هو أول المخلرقات وجودا عينيا لا قطع لنا بتعيين حقيقته لعدم العلم بها، وإن أخرج ابن أبي حاتم في ل«تفسيره»، وأبو الشيخ في كتاب «العظمة» عن وهب بن منبه قال: إن الله خلق العرش من نوره، والكرسي بالعرش ملتصق، والماء كله في جوف الكرسي، والماء على متن الريح، وحول العرش أربعة أنهار: نهر من نور يتلألا، ونهر من نار تتلظى، ونهر من ثلج أبيض تلتمع منه الأبصار، ونهر من ماء، والملائكة قيام على تلك الأنهار يسبحون الله، وللعرش ألسنة بعدد ألسنة الخلق كلهم يسبح الله تعالى، ويذكره بتلك الألسنة، وفي (لاشرح البخاري» لشيخ الإسلام: إن العرش فوق العالم، وأنه ليس بكرة، كما يزعمه كثير من أهل الهيتة، بل هو قبة ذات قوائم تحمله الملائكة.

(والكرسي) بضم الكاف، وربما كسرت: جسم ms544 عظيم نوراني بين يدي العرش ملتصق به، لا قطع لنا بحقيقته، فنمسك عنه لعدم العلم بها. أخرج ابن جرير، وابن مردويه،

الأول: علم من عطفه الكرسى على العرش أنه غيره خلافا للحسن، فإنه كان يقول: إن الكرسي هو العرش، كما علم من النصوص أنهما جسمان محسوسان عظيمان وهو قول الجمهور، فمن قال: الكرسي علم الله خالف النصوص.

الثاني: العرش والكرسي ليسا متصلين بالسماء السابعة، فقد أخرج أبو الشيخ من طريق مجاهد عن ابن عمر، ومن طريق أخرى عن مجاهد قال: إن بين العرش وبين الملائكة سبعين ألف حجاب: حجاب من نار، وحجاب من ظلمة، وحجاب من نور، وحجاب من ظلمة. الثالث: انظر هل العرش أفضل من الكرسي أو العكس، أو هما سواء، لم أر في ذلك انصا، والمأخوذ من قوله تعالى: (ورب العكرش العظيم ) [المؤمنون:86]. تفضيل العرش كما يرخذ من بعض آثار مذكورة بالأصل.

الرابع: حملة العرش في الدنيا أربعة، وفي الآخرة ثمانية (ويحمل عرا ربك فوقهم يرسن ثمنية ) [ة:17]. وحملة الكرسي أربعة أملاك لكل ملك منهم أربعة أوجه أقدامهم في الصخرة السابعة السفلية مسيرة خمسمائة عام، ملك منهم على صورة آدم يسأل للآدميين الرزق والمطر من السنة إلى السنة، وملك منهم على صورة الثور يسأل للأنعام الرزق من السنة إلى السنة، وعلى وجهه غضاضة منذ عبد العجل من دون الله، وملك منهم على صزرة الأسد يسأل الله الرزق للسباع من السنة إلى السنة، وملك منهم على صورة النسر ms545 يسأل الله تعالى الرزق للطير من السنة إلى السنة. وفي أثر: بين حملة العرش وحملة الكرسي سبعون حجابا من ظلمة، وسبعون حجابا من نزر، وغلظ كل حجاب مسيرة خمسمائة عام لزلا ذلك لاحترقت الملائكة حملة الكرسي من نور الملائكة حملة العرش، جكاه الثعلبي.

(ثم القلم) لاثم» هنا للترتيب الإخباري، أو بمعنى الراو وجعلها للزماني أو الرتبي يحتاج لنص، والأول النصوص فيه متعارضة، والثاني لم أقف فيه على نص، وهو جسم نوراني خلقه الله تعالى، وأمره بكتب ما كان وما يكون إلى يوم القيامة، نمسك عن الجزم بتعيين حقيقته . وأخرج أبو يعلى بسند حسن عن ابن عباس أن رسول الله صلى الله عليه وسلم ال : إن أول شيء خلقه الله تعالى القلم، وأمره أن يكتب كل شيء»(1)، وأخرج الطبراني بسند حسن عن ابن عباس عن النبي صى اله عليه وسلم ال : «لما خلق الله القلم قال له اكتب، فجرى بما هو كائن إلى يوم القيامة»(2)، وورد أن الله خلق اليراع وهو القصب، ثم خلق منه القلم. وفي رواية: «أول ما خلق الله العرش من نور ثم الكرسي»(3) وفي «تفسير» ابن أبي حاتم عن

(و) الملائكة (الكاتبون) أعمال العباد في الدنيا، أو من اللوح المحفوظ ما في صحف الملائكة، أو من صحف الحفظة كتابا يوضع تحت العرش، وأما التي في اللوح فلا عمل للملاتآكة فيها، وإنما هي صادرة من العلم.

و(اللوح) وهو جسم نوراني كتب فيه القلم بإذن ربه ما كان، وما هو كائن، وما يكزن، نمسك عن القطع بتعيين حقيقته، أخرج أبو الشيخ وابن أبي حاتم بسند جيد عن ابن عباس قال: خلق الله اللوح المحفوظ كمسيرة مائة عام، فقال للقلم قبل أن يخلق الخلق، وهر على العرش: «اكتب» فقال القلم: وما أكتب؟ قال: «اكتب علمي في خلقي إلى يوم القيامة»(1) فجرى القلم بما هو كائن في علم الله إلى يوم القيامة. ms546 وأخرج أبو الشيخ من طريق مالك بن دينار عن أنس قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ان لله لوحا أحد وجهيه ياقوتة حمراء، والوجه الثاني زمردة خضراء، قلمه النور، فيه يخلق، وفيه يرزق، وفيه يحيي، وفيه يميت، وفيه يعز، وفيه يفعل ما يشاء في كل يوم وليلة»2

ثم ذكر خبر المبتدأ الذي هو العرش، وما عطف عليه بجملة قوله: (كل) منها (حكم) أي مجموعها أمور محكمة متقنة، أو ذوات حكم، ومصالح يعلمها الله تعالى، وإن لم تصل عقولنا إليها.

(لا) أي: لم يتخذها الله إلا لمصالح العالم، ومنافعه، وتدبيراته، ولم يتخذها (لاحتياج) منه إليها في جلوس، ولا إيواء، ولا دفع نسيان، ولا لضبط أحوال العباد، وما أكنه الزمان والمكان، تعالى الله عن ذلك علزا كبيرا، هذه الأمزر وغيرها من المغيبات كالحجب والأنوار والأستار ونحوها مما ثبت به صحيح الأخبار، كحملة العرش، وسدرة المنتهى، والبيت المعمور (بها الإيمان) أي: التصديق بها مع نفي العبث عنها، وعدم احتياجه إليها (يجب) شرعا (عليك) يا (أيها الإنسان) المكلف، غاية ا فيه أنه تعبدك بالإيمان كما تعبد ملائكته بسؤالهم عن أحرال عباده، وكتبهم أعمالهم، وهذا ما صرح به القاضي عياض، والنووي، ولفظ القاضي في شرح قوله الا: «حتى ظهرت لمستوى أسمع فيه صريف الأقلام»/1) هذا حجة لمذهب أهل السنة في الإيمان بصحة كتابة الرحي والمقادير في كتب الله تعالى من اللرح المحفرظ، وما شاء بالأقلام التي هو تعالى يعلم كيفيتها على ما جاءت به الآيات من كتاب الله تعالى، وللأحاديث الصحيحة، وآن ما جاء من ذلك على ظاهره، لكن كيفية ذلك وصورته وجنسه مما لا يعلمه إلا الله تعالى، أو من أطلعه الله على شيء من ذلك من ملائكته ورسله، وما يتأول هذا أو يحيله عن ظاهره إلا ضعيف النظر والإيمان؛ إذ جاءت به الشريعة، ودلائل العقول لا تحيله، والله تعالى يفعل ما يشاء، ويحكم ما يريد، حكمة من الله تعالى، وإظهارا لما يشاء من غيبه ms547 لمن يشاء من ملائكته وسائر خلقه، وإلا فهو غني عن الكتب والاستذكار، سبحانه وتعالى عما يقوله الجاحدون علوا كبيرا. انتهى. وقال النووي: قال العلماء: وكتاب الله، ولوحه، وقلمه، والصحف المذكورة في

الثالث: ذكر صاحب «كشف الأسرار» أن الناس اختلفوا في تفضيل الأرض على السماء وعكسه، وأن الأكثرين على تفضيل الأرض على السماء، لأن الأنبياء خلقوا منها، وعبدوا الله عليها، ودفنوا فيها.

الرابع: في «اكنز الأسرار» أيضا: اعلم أن العلماء اختلفوا على قولين: هل السماء خلقت قبل الأرض أو العكس؟ والذي قاله ابن عباس واختاره الزمخشري وجماعة من أهل العلم أن الأرض خلقت قبل السماء، ودحيت بعدها، وهو ظاهر قوله تعالى: (هوالذى خلق

اخام: الأصح آن الأرضين سبع نقونه لصث:: «طوقه من سبع أراضين»1). و ذصح كم عند بن اياس أن السء مقببة، وآخرج ابن أبي حاتم عن انناسم بن أبي برةة ق نيت نمء مربعة. ونكنيا متبرة يراها انناس خضرء. وقي انأصل ما يجب رقرف عبيه. تحت وانتار

تن ختنت تس في «اجنة و«اننار،. فقان جمهور انمسلمين بحتيقتنم ووجودهما يآت. وقت تيز هشم ونقضي عبد اخبار المعتزنيان ومن على شكمتيم من المعتزنة يحتيتتيم. وتتعو ختيى نآن. فتنز: انى يجعلان يزء خزء. وقنن من قال من اخكماء يعم خت يحتيتتيم. ير وبحقيقة سائر ما ورد انشرع بع من انتقاصير. نكن في عالم حمترتي مز چنس نمحزسات المحضة كي يقون الإسلاميرن. وذهب كثر اخكماء يتي تن چتةمن قيس نذت نعتنية. واننار من قبيل انآناء انعقنية - كي نشير إنيه إن هت-تتزيتي متب جمهور النسنمين مقدما «انناز7 على «اخنة نتقدمها عنيها في اخرقت. تاته تحزز بين نخاس فيه وبينها. فيجوزون على الصراض فوقيا إنيها، ومنهم من قده، چتةاخرقي. وخنقها قبل «انتار) كما قاله المشداني، فقال:

(والنار) وهي جسم لطيفه محرق يطلب العلو مركزا، مؤنثة وألفها عن واو لتصغيرها على نويرة، وتجمع في القلة على «نيرة»، و «أنور»، وفي الكثرة على «نيران»، و «نور»، وأما النور فهر ضوء لها، وضوء كل نير وهو نقيض الظلمة، وهي مشتقة من نار ينور إذا نفر وثار، لأن لها حركة واضطرابا، وقد تطلق مجازا على النار المعنوية كنار الخوف، ونار المحبة، كما أن إطلاقها على نار العقاب الأخروي كذلك إطلاقا لاسم الحال على المحل باعتبار اللغة، وقد اشتهر بين حملة الشرع إطلاقها عليها، وهي على جميع طباقها السبع التي أعلاها جهنم، وتحتها لظى، ثم ms549 الحطمة، ثم السعير، ثم سقر، ثم الجحيم وفيها أبو لهب، ثم الهاوية، وباب كل من داخل الأخرى على الاستواء، كما نبه عليه اين عطية وغيره. (حق) أي: ثابتة بالكتاب والمسنة وإجماع الأمة على وجه إرادة الحقيقة يجب الإيمان بها، ولم يقل: حقه، لأن الخبر إذا كان مصدرا لا تجب فيه المطابقة. وأشار بقوله: (أوجدت) ماضيا مبنيا للمفعول للعلم بفاعله، وهو الله تعالى، للرد على المعتزلة والمشائين من الحكماء ر القائلين بعدم وجودها الآن، وإنما توجد يوم الجزاء. ثم شبهها بالجنة للإشارة إلى أن الجنة كالمتفق عليها لقصة آدم القرآنية الآتي بيانها، فقال: (ك) ما أوجدت (الجنة) وكحقيقتها أيضا، وهي لغة البستان. قاله الجوهري، وقال غيره: هي ما تكاثف من الشجر، وظللت أغصانه، والتفت بعضها على بعض، وتطلق على دار الثواب في الآخرة وهي المرادة هنا بجميع أنواعها.

وهل هي سبع جنان متجاورة أوسطها وأفضلها الفردوس، وهو أعلاها، فوقها عرش الرحمن، ومنها تتفجر أنهار الجنة، كما جاء به الحديث، وجنة المأوى، وجنة الخلد،

والدليل على هذا المدعى من وجهين: الأول: قصة آدم وحراء واسكانهما الجنة، ثم إخراجهما عنها بأكل الشجرة، وكزنهما يخصفان عليهما من ورق الجنة على مانطق الكتاب والسنة وانعقد علية الإجماع قبل ظهور المخالفين. وحمل الجنة ني قصة آدم على بستان من بساتين الدنيا، وحمل آدم على رجل كان يسمى بذلك، وكان في حديقة له على ربزة فعصى، فأهبط منها إلى بطن الوادي، يجري مجرى التلاعب بالدين، والمراغمة لإجماع المسلمين، ثم لا قائل بخلق الجنة دون النار فثبرتها ثبوتها. والثاني: الآيات الصريحة في ذلك لقوله تعالى: ( ولقد رءاهنزلة أخرى42 عند سدرة المنكى [() عندها جنة المأوى تره)]) [النجم:15]. وكقوله تعالى في حق الجنة: (أعدت للمتقين ms550 ) [آل عمران: 133]. (أعدت للذين امنوا بالله ورسله). (وأزلفت الجنة للمنقين). وفي حق النار: (أعدت للكلفرن) ]. (وبرزت الجحيم للغاوين) . وحمل هذه الآيات على التعبير عن المستقبل بلفظ الماضي مبالغة في تحقق وقوعه مثل : (ونفخ في الصور فجمعنهم جمعا) [الكهف: 99] (ونادي أصماب الجنة أصحب النار) [الأعراف:44] خلاف الظاهر فلا يجوز ارتكابه من غير ضرورة لوجوب إجراء النصوص على ظواهرها ما لم تردها القواطع. وعبارة بعض متأخري المغاربة: اتفق سلف الأمة ومن تابعهم على إجراء الآي والأحاديث على ظاهرها من غير تأويل، وأجمعوا على أن تأويلها من غير ضرورة إلحاد في الدين.

وقوله: (فلا تمل) لا بقلبك ولا بأذنك (ل) قول ومذهب (جاحد) لحقيقتهما، ومنكر لوجودها إما بالمرة كما ذهب إليه كثير من الفلاسفة حيث حملوا الجنة على اللذات العقلية، والنار على الآلام العقلية، وذلك أن النفوس البشرية سواء جعلت أزلية كما هو رأي أفلاطون، أو لا كما هو رأي أرسطو: أبدية عندهم لا تفنى بخراب البدن، بل تبقى بعد موته متلذذة بكمالاتها، مبتهجة بإدراكاتها، وذلك هو سعادتها وثوابها وجنانها على اختلاف المراتب والأحوال، أو متألمة بفقد الكمالات، وفساد الاعتقادات، وذلك هو شقاوتها، وعقابها ونيرانها على ما لها من اختلاف التفاصيل، وإنما لم تتنبه النفوس لذلك في هذا العالم لاستغراقها في تدبير البدن، وانغماسها في كدورات عالم الطبيعة، وبالجملة لما لها من العلائق والعوائق الزائلة بمفارقة البدن. وقد بسطنا تفصيله بالأصل . ولا يخفاك بطلان مذهبهم بمخالفته للنصوص الصريحة، والظواهر الصحيحة من غير ضرورة، وهو خلاف الإجماع.

وإما حسا فقط كما ذهب إليه القائلون بعالم المثل من الحكماء، فإنهم إنما أنكروا أن تكون الجنة والنار وسائر ما ورد به الشرع من المغيبات من جنس المحسوسات، لا أن يكون ذلك من جنس الخياليات والوهميات القريبة من الحس، وفساده كالذي قبله. وإما الآن فقط، وإما يوم الجزاء فتوجدان كما ذهب إليه من تقدم ذكره من المعتزلة متمسكين برجوه: الأول: أن خلقهما قبل يوم الجزاء عبث لا يليق بالحكيم، وضعفه ظاهر.

الثاني: أنهما لو خلقتا ms551 لهلكتا لقوله تعالى: (كل شىء هالك إلا وجهه ) [لصص:88]. واللازم باطل بالإجماع على دوامها للنصوص الشاهدة بدوام أكل الجنة وظلها. وأجيب: بتخصيصهما من آية الهلاك جمعا بين الأدلة، أو بحمل الهلاك على غير الفناء - كما مر - بأن يحمل على الخروج عن الحمد الذي لا يراد له، أو بأن الدوام المجمع عليه هو أنه لا

الثالث: أنهما لو وجدتا الآن فإما في هذا العالم، أو في عالم آخر، وكلاهما باطل، أما الأول: فلأنه لا يتصور في أفلاكه لامتناع الخرق والالتئام عليها، وامتناع حصول العنصريات فيها، وهبوط آدم منها، ولا في عنصرياته لأنها لا تسع جنة عرضها كعرض السماء والأرض، ولأنه لا معنى للتناسخ إلا عود الأرواح إلى الأبدان مع بقائها في عالم العناصر . وأما الثاني: فلأنه لا بد في ذلك العالم أيضا من جهات مفتلفة إنما تتحد بالمحيط والمركز، فلا يلاقي هذا العالم إلا بنقطة، فيلزم أن يكون بين العالمين خلاء، وقد تبين استحالته، ولأنه يشتمل لا محالة على عناصر لها في أحياز طبيعية فيكون لعنصر واحد حيزان طبيعيان، يلزم سكون كل عنصر في حيزه الذي في ذلك العالم لكونه طبيعيا له، وحركته عنه إلى حيزه الذي في هذا العالم لكونه خارجا عنه، واجتماع الحركة والسكرن محال، وإن لم تلزم الحركة والسكون فلا أقل من لزوم الميل إليه وعنه، ولأنه لا محالة يكون في جهة من محدد هذا العالم، والمحدد في جهة منه، فيلزم تحدد الجهة قبله لا به، مع لزوم الترجح بلا مرجح لاستواء الجهات. والجواب: أن هذا الذي تمسكوا به لم يثبتوه على قواعد أهل الإسلام، بل هو ما تشبثوا فيه بأذيال الفلاسفة جهلا أو عنادا؛ ms552 إذ هو مبني على أصول فلسفية غير مسلمة عندنا: كاستحالة الخلاء، وامتناع الخرق والالتئام، ونفي القادر المختار الذي بقدرته وإرادته تحديد الجهات، وترجيح المتساويات، إلى غير ذلك من المقدمات. على أن ما ادعوا تحديده بالمحيط والمركز إنما هو من جهة العلو والسفل لا غير، ودليلهم على («امتناع الخرق والالتئام» إنما قام في المحدود لا غير، وكون العالمين في

لا يقال: هذا الدليل لا يليق بالقائلين بوجود الجنة والنار يوم الجزاء، لأنه على تقدير تمامه إنما ينفي وجود جنة يدخلها الناس وتوجد فيها العنصريات، لابتناء ذلك على خرق الأفلاك؛ لأنا نقول: على تقدير إفناء هذا العالم بالكلية، وإيجاد عالم آخر فيه الجنة والنار، والإنسان وسائر العنصريات، لا يلزم الخرق والالتئام ولا غيره من المحالات، فلذا خص الدليل بنفي الجنة والنار مع وجود هذا العالم. قلت: وملخصه أن الجنة والنار موجودتان الآن في عالم يعلمه الله الذي أحاط بكل شيء علما، وفي الحديث: «أن هرقل كتب إلى النبي صلى الله عليه وسلم دعون إلى جنة عرضها السماوات والأرض، فأين النار؟ فقال عليه الصلاة والسلام: سبحان الله، أين الليل إذا جاء النهار»1) وهو حديث صحيح يشهد له ما أخرجه الحاكم وصححه عن أبي هريرة قال: جاء رجل إلى النبي صلى الله عليه وسلم قال: يا محمد أرأيت جنة عرضها السماوات، والأرض فأين النار؟ فقال: «أرأيت الليل إذا ألبس كل شيء، فأين جعل النهار؟» فقال السائل: الله أعلم، فقال النبي صلى الله عليه وسلم كذلك يغعل الله ما يشاء

وقد ظهر بهذا أن حجة الخصم داحضة، ومقالته غير ناهضة، وأن وصفه بقوله (ذي) أي: صاحب (جنة) بكسر الجيم من الجن أو الجنون وصف مطابق، ونعت بالخصم لائق، حيث تفوه بالهذيان، ونفى ما التحق ثبوته ms553 بالعيان، فإن لم يكن ذلك عن مس

ولما اختلف أهل السنة والجهمية في فناء الجنة والنار وأهلهما وعدمه، فقال أهل السنة: بالبقاء، وقال الجهمية: بالفناء، أشار إلم، اختيار مذهب أهل السنة معترضا برد مذهب الجهمية فقال: 110 - دارا خلود للسعيد والشقي معذب منعم مهما بقي (دارا) أي : هما، أي: الجنة والنار دارا (خلود) أي: إقامة على التأبيد، وفسرناه بهذا لأنه قد يطلق بمعنى طول المكث، وقوله: (للبعيد) وتقدم أنه من مات على الإسلام راجع للجنة، كما أن قوله: (والشقي) - وتقدم أنه من مات على الكفر - رآجع للنار لقوله تعالى: ( شقي وسعيد فأما الذين شقوا ففي النار لمم فيا زفير وشهيق خالدين فيهاما دامت السموات وألأرض إلا ما شاء ربك إن ربك فعال لما يربيد وأما الذين سعدوا ففى الجنة خلدين فيا ما دامت السموات والأرض إلا ما شاء ربك عطآء غير مجذوذ ل)). وللأحاديث الواردة بذلك التي بلغ مجموعها عدد التواتر، وإن كانت تفاصيلها آحادا، وللإجماع فقد أجمع المسلمون على خلود أهل الجنة في الجنة، وعلى خلود الكفار في النار. فإن قيل: القوى الجسمانية متناهية فلا تقبل خلود الحياة، وأيضا الرطوبة التي هي مادة الحياة تفنى بالحرارة، سيما حرارة نار جهنم، فتفضي إلى الفناء ضرورة، وأيضا دوام الإحراق مع بقاء الحياة خروج عن قضية العقل . قلنا: هذه قواعد فلسفية غير مسلمة عند المليين، ولا صحيحة عند القائلين باستناد الحوادث كلها إلى المختار القادر على تقدير عدم تناهي القوى وزوال الحياة، لجواز أن يخلق الله تعالى البدل، فيدوم الثواب والعقاب، قال الله تعالى: (لما نجت جلودهم بدلنهم جلودا غيرها ليذ وقوا العذاب)ء5، ودخل

وقوله: (معذب) راجع للشقي بنوع أو نوعين أو أنواع من عذاب النار. وقوله: (منعم) راجع للسعيد بنوع أو نوعين أو أنواع من النعيم، وكل ذلك من مبدأ الدخول فيما ms555 لا يتناهى كما أشار له بقوله: (مهما بقي) إما شرط حذف جوابه لتقدم دليله عليه محذوف الفاء والمبتدأ، أي: مهما بقي واحد من الجنسين في واحدة من الدارين، فهر دائم له أحد الأمرين، وإما أن مهما جردت عن الشرطية على ما يراه ابن مالك في «الكافية»، والتسهيل" وإن كان مرغوبا عنه، والمعنى: كل واحد من الجنسين حاصل له أحد الأمرين مدة بقائه في إحدى الدارين. فإن قلت: فهل يدخل في السعيد والشقي الإنس والجن؟ قلت: نعم، وعبارة الإمام المازري : اتفت العلماء على أن الجن يعذبون في الآخرة على المعاصي، قال الله تعالى: (لأملأن جهنم من آلجنة والناس أجمعين) [هود: 119]. واختلفوا في أن مؤمنهم ومطيعهم هل يدخل الجنة وينعم فيها ثوابا له، ومجازاة على طاعته، أم لا يدخلونها، بل يكون ثوابهم أن ينجوا من النار، ثم يقال لهم: كونوا ترابا كالبهائم؟ وهذا مذهب كثير بن أبي سليم وجماعة، والصحيح: أنهم يدخلزنها، وينعمون فيها بالأكل، والشرب وغيرهما. انتهى. ومثله أو قريب منه في «التذكرة»، والله أعلم. تنبيهات

قال القرطبى: والتأويل الأول أصح(1) لما ذكرناه من تأكيده بالمصدر، ولقوله في الحديث: «حتى إذا كانوا حما»(2) فهم أموات على الحقيقة، كما أن أهلها أحياء على الحقيقة، وليسوا بأموات، قال: فإن قيل: فما معنى إدخالهم النار، وهم فيها غير عالمين؟ قيل: يجوز أن يدخلهم تأديبا لهم وإن لم يعذبهم فيها، ويكون صرف نعيم الجنة عنهم مدة كونهم فيها عقوبة فم كالمحبوسين في السجون، فإن السجن عقوبة لهم، وإن لم يكن معه نمل ولا قيد. والضبائر بالضاد المعجمة: جمع ضبارة - بكسر الضاد - بمعنى الجماعة، والبث: التفريق، والحبة - بكسر الحاء - بزر البقول، وحميل السيل: ما احتمله من غثاء وطين، والله أعلم.

الثاني: قال القرطبي: ذكر بعض من ينتمي إلى العلم أنه يخرج من النار كل كافر ومبطل وجاحد ويدخل الجنة، وأنه جائز في العقل أن ينقطع الغضب، فيعكس عليه بلزوم جواز انقطاع الرحمة عمن دخل الجنة فيخرجون منها ويدخلون النار، وهو ms557 خلاف نصوص الشرع، قال تعالى: (وماهم منها بمخرجين ) [الجر: 48]. (عطاء غير مجذوذ) [هود108. (ولا يدخلون الجنة حتى يلج الجمل في سم الخياط)4]. وبالجملة: هذا قول مخالف للقرآن والسنة والإجماع من الأمة، ومن (ويتبع غير سبيل المؤمنين نوله

الثالث: لا يفهم من كلامه انحصار محل الخلود، وإن انحصر الخالد في السعيد والشقي على رأي الأشاعرة، وهو صحيح بناء على قول من قال إن الأعراف محل خلود لأهلها، وإن كان التحقيق أن مرجع أهلها إلى الجنة كما هو رأي الأكثرين من الصحابة والتابعين، وبسط الكلام فيهم بالأصل.

الرابع: جزم بعض المتأخرين ممن حشى شرح العقائد للسعد: أن الملائكة لا يثابون في الجنة ولو كانوا ساكنين بها، كما أنهم لا ينالهم عذاب النار مع كونهم خزنتها، وبين أطباقها، وأن معنى كونهما داري ثواب وعقاب أن الثواب والعقاب لا يكونان إلا فيهما، وقد بينا ما فيه بالأصل . وأما الجن فعلى قول الأكثر من تكلميفهم يثابون ويعاقبون، ومن جملة أنواع الثواب النعيم، ولأنهم قابلوه بأقوال منها قول مجاهد وقد سئل عن الجن أيدخلون الجنة؟ قال: يدخلونها، ولكن لا يأكلون، ولا يشربون، بل يلهمون من التسبيح والتقديس ما تجده أهل الجنة من لذة الطعام والشراب، وقد مر الخلاف فيهم. الخامس: أهل الجنة يدخلونها شبابا جردا مردا أبناء ثلاث وثلاثين على عظم آدم، طزل كل واحد منهم ستون ذراعا في عرض سبعة، لا يزالزن كذلك، لا تبلى ثيابهم، ولا يفنى شبابهم، ولا يجوعون، ولا يعطشون، ولا ينامون، ولا ينصبون، ولا يبولون، ولا يتمخطون، مجامرهم الألوة، ورشحهم المسك، لا يأكلون ولا يشربون لجوع ولا عطش، بل للذة. وأما أجسام الكفار في النار فمختلفة (وهم فيها خكلدون) ثراهم الصديد، وحليهم الحديد (وإن يستغيثوا يغاتوا بماء كالمهل يشوى الوجوة بنس آلشراب وسآءت مرتفقا).

السادس: قال في «شرح المقاصد»: لم يرد نص صريح في تعيين مكان الجنة والنار، والأكثرون على أن الجنة فوق ms558 السماوات السبع وتحت العرش، تشبثا بقوله تعالى: (عند سدرة المننهى عدهاجنة المأوي )1]. وقوله عليه السلام: «سقف البنة عرش الرحمن، والنار تحت الأرضين السبع»1) والحق تفويض ذلك إلى علم العليم لغبير. انتهى. قلت: أما ما صدر به فهو قول الأشعري في عقائده: والمختار عند علماء النقل أن الجنة فوق السماء السابعة، وأن النار لم يصح في محلها شيء.

السابع: الحق عندهم أن دخول الجنة لا يكون جزاء عن عمل أصلا، وإنما يكون بفضل الله ورحمته، وأما رفع الدرجات فهو الذي يقع في مقابلة الأعمال، والله أعلم. وما يعارضه فهو مجاب عنه أو مؤول كما أشرنا إليه بالأصل.

الثامن: أعد الله لأهل الدارين ما لا عين رأت، ولا أذن سمعت، وكذا أبهمه الناظم، فإن قلت: فهل من أنواع النعيم حدوث الولد في الجنة إذا أراده أحد، لأنه كان مما يتنعم به، ويتزين به في الدنيا؟ وهل مما يعذب به أهل النار عقوق أولادهم، والحمل، والوضع؟ والجواب: أما الأول: ففي الترمذي عن أبي سعيد الخدري قال رسول الله صلى الله عليه وسلم الؤمن إذا اشتهى الولد في الجنة كان حمله، ووضعه، وسنه في ساعة، كما يشتهي»(2) قال: وهو حديث حسن غريب، وأخرجه ابن ماجه، وقال: «في ساعة واحدة»(3) قال الترمذي: وقد اختلف أهل العلم في هذا فقال بعضهم: في الجنة جماع، ولا يكون عنه ولد. هكذا يروى عن طاووس ومجاهد وإبراهيم النخعي. وقال محمد وإسحاق بن إبراهيم في

ثم بين أن الوجوب سمعي بقوله: (كما) أي: لأجل النص الذي (قد جاءنا) مما يبلغ مجموعه التواتر المعنوي، وإن كانت تفاصيله آحادا (في النقل) الصحيح، فغيه من حديث عبد الله بن عمرو بن العاصي ms560 «حوضي مسيرة شهر، وزواياه سواء، ماؤه أبيض من اللبن، وريحه أطيب من المسك، وكيزانه أكثر من نجوم السماء، من شرب منه فلا يظمأ أبدا»(1) وفي رواية لأحمد: أن «الحوض كما بين عدن وعمان»(2)، وفي رواية للصحيحين: «ما بين صنعاء والمدينة»31)، ولهما أيضا: «ما بين المدينة وعمن»(4)، وفي رواية: «ما بين أيلة ومكة»(5)، وفي

وبالجملة ففيها اضطراب، وهو لا يوجب الضعف إلا إذا لم يمكن الجمع، وأما إذا أمكن فلا، وقد جمع العلماء بين هذه الروايات، فقال القاضي عياض: إن هذا من اختلاف التقدير والتحديد، لا من الاختلاف في الرواية، لأن ذلك لم يقع في حديث واحد فيعد اضطرابا من الرواة، وإنما جاء في أحاديث مختلفة عن غير واحد من الصحابة سمعوه في مواطن مختلفة، وكان النبي صلى الله عليه وسلم يرب في كل منها مثلا لبعد أقطار الحوض وسعته بما يسنح له من العبارة، ويقرب ذلك للعلم ببعد ما بين البلاد النائي بعضها عن بعض لا على إرادة المسافة المحققة، فبهذا يجمع بين الألفاظ المختلفة من جهة المعنى. انتهى. واعترضه ابن حجر بأن ضرب المثل والتقدير إنما يكون بما يتقارب، وأما هذا الاختلاف المتباعد الذي يزيد تارة على ثلاثين يوما وينقص إلى ثلاثة أيام، فلا يحسن. ورد عليه، بأن رواية ثلاثة أيام قد اعترف هو نفسه بأنها غلط فلا يتوجه الاعتراض بها. وقال القرطبي: ظن بعض القاصرين أن الاختلاف الواقع في الروايات في قدر الحوض اضطراب، وليس كذلك، بل كلها تفيد أنه كبير، متسع الجوانب. قال: ولعل ذكره للجهات المختلفة بحسب من حضره ممن يعرف تلك الجهة، فخاطب كل قوم بالجهة التي يعرفونها. انتهى بمعناه. وقال النووي: ليس في ذكر المسافة القليلة ما يدفع المسافة الكبيرة، فالأكثر ثابت بالحديث الصحيح، فلا معارضة. وقال بعضهم: الاختلاف الواقع في هذه الروايات يحمل أقصره مسافة على العرض، وأطوله مسافة على الطول. قلت: والحديث المتفق عليه: زواياه ms561 سواء يرده؛ إذ وردت

الأول: قال القرطبي: ولا يخطر ببالك أو يذهب وهمك إلى أن الحوض على وجه هذه الأرض، وإنما يكون وجوده في الأرض المبدلة على قدر مسافة هذه الأقطار، أو في المواضع التي تكون في تلك الأرض بدلا عن هذه المواضع في هذه الأرض، وهي أرض بيضاء كالفضة لم يسفك بها دم، ولم يظلم عليها أحد قط. انتهى.

الثاني: ليس في القرآن ما يدل قطعا على الحوض، وقال بعض السلف: إن الكوثر من قوله تعالى: (إنا أعطينلك الكوثر) [. مراد به الحوض، واعتمده السعد، فاستدل بالآية عليه، وهو قول عطاء، والأصح: أن الكوثر نهر من أنهار الجنة، والأظهر عند العلماء أن المراد من الكوثر عند العلماء في الآية : الخير الكثير المفرط في الكثرة من العلم والعمل وشرف الدارين، ومن جملته: الحوض، وعليه يتوجه كلام السعد، فتأمله. الثالث: لا يقال: إن الحوض ثابت بالإجماع، لأن المعتزلة خالفوا فيه، وقالوا: ليس هناك حوض. قال سيدي يوسف بن عمر: ومن كذب به فهو عندنا مبتدع. وقال المشدالي: وبعض المعتزلة أنكر الحوض جملة، وبعضهم قال إنه في الجنة، وما ذكره باطل، لأن الحوض مضاف للنبي صلى الله عليه وسلم اللجنة، وقد صحت فيه الروايات، وتواترت الأخبار بثبوته، ومن دعوات السلف: سقاك الله من حوض الكوثر. انتهى.

عنى بالقلب: الفعل، وقال ابن السكيت: يقال: أقاوم، وأقايم، والقوم تذكر وتؤنث، لأن أسماء الجموع التي لا واعد لها من لفظها إذا كا: للآ دميين تذكر وتؤنث كرهط، ونفر، قال الله تعالى: (وكذب بهه قومك) ]. فذكر، وقال تعالى: (كذبت قوم نوح المرسلين ) [ء10]. فأنث، فإن صغرتها لم تلحقها الهاء، وقلت: قويم، ورهيط، ونفير، وإنما يدخل التأنيث فعلها، وإن كانت لغير الآدميين مثل: الإبل والغنم وصغرتها الحقتها الهاء، لأن التأنيث لازم لها، وأما جمع التكسير مثل جمال ومساجد فيذكر ويؤنث، فإن ذكر فإنما يراد الجمع، وإن أنث فإنما يراد الجماعة. انتهى . نبهناك عليها لأن الأدب الآن ضاع، وذهبت أهله، وتصدى له من لا يعرف اسمه ولا رسمه.

الأول: ظاهر هذا الوصف أن مؤمني جميع الأمم ترده لاتصافهم به، وظواهر الأحاديث خلافه، وأنه لا يرده إلا مؤمنو هذه الأمة، وأما مؤمنو الأمم السابقة فيردون حياض أنبيائهم، فإن لكل نبي حوضا ترده أمته، ففي الترمذي عن سمرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم إن لكل نبي حوضا، وإنهم يتباهون أيهم أكثر واردة، وإني أرجو أن أكون أكثرهم واردة»1 قال أبو عيسى: بذا حديث ms563 حسن غريب، وروى ابن عباس قال: سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الوقوف بين يدي رب العالمين هل فيه ماء? فقال: «إي والذي نفسي بيده إن فيه لماء، وإن أولياء الله ليردون حياض الأنبياء، ويبعث الله تعالى سبعين ألف ملك بأيديهم عصى من نار يذودون الكفار عن حياض الأنبياء»(2) وقال البكري المعروف بابن الواسطي: لكل نبي حوض إلا صالحا فإن حوضه ضرع ناقته. وفي حديث أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم وني لأصد الناس عنه كما يصد الرجل إبل الناس عن حوضه قالوا: يا رسول الله أتعرفنا يومئذ؟ قال: نعم، لكم سيما ليست لأحد من الأمم: تردون غرا محجلين من أثر الوضوء»(3). الثاني: تعارضت الآثار في محله، ففي بعضها قبل الصراط والميزان، وفي بعضها: بعد

وقال القاضي زكريا الأنصاري: اختلف في محل الحوض فقيل: قبل الصراط، وقيل: بعده، وقيل: له حوضان، حوض قبله وجوض بعده، كل منهما يسمى كوثرا. والصحيح: أن حوضه بعده، وأن الكوثر نهر في الجنة، وماؤه ينصب فيه، ويطلق عليه كوثرا، لكونه يمد منه كما أفاده شيخنا كغيره، وقد روى الترمذي أنه قبل الصراط الثالث. قال القرطبي: اختلف في الميزان، والحوض أيهما قبل الآخر، ms564 فقيل: الميزان قبل، وقيل الحوض. قال أبو الحسن القابسي: والصحيح أن الحوض قبل الميزان. قال القرطبي: والمعنى يقتضيه، فإن الناس يخرجون من قبورهم عطاشا فيقدم لهم الحوض قبل الصراط والميزان. ولا يخفى أنه مبني على مذهبه في التي قبلها. وبالجملة قال بعضهم: جهل التقدم والتأخر في الصراط والميزان والحوض غير قادح في العقيدة، وما صح منه وجب اعتقاده، والله أعلم.

قال النووي: هذانما اختلف العلماء في المراد به على أقوال: أحدها: أن المراد به المنافقون والمرتدون، فيجوز أن يحشروا بالغرة والتحجيل، فيناديهم النبي صلى الله عليه وسلم لسيما التي عليهم، فيقال: ليس هؤلاء ممن وعدن بهم، إن هؤلاء بدلوا بعدك، أي: لم يموتوا على ما ظهر من إسلامهم.

والثاني: أن المراد من كان في زمن النبي صلى الله عليه وسلم م ارتد بعده، فيناديهم النبي صلى الله عليه وسلم إن لم يكن عليهم سيما الوضوء لما كان يعر صلى الله عليه وسلي حياته من إسلامهم، فيتال: ارتدوا بعدك.

والثالث: أن المراد أصحاب المعاصي الكبائر الذين ماتوا على التوحيد، أو أصحاب البدع ms565 الذين لم يخرجوا ببدعتهم عن الإسلام، على هذا القول لا يقطع لهؤلاء الذين يذادون بالنار، بل يجوز أن يذادوا عقوبة لهم، ثم يرحمهم الله سبحانه، فيدخلهم الجنة بغير عذاب. قال أصحاب هذا القول: ولا يمتنع أن يكون لهم غرة وتحجيل، ويحتمل أن

(وواجب) سمعا، وإن كان جائزا عقلا باتفاق أهل السنة (شفاعة) وهي لغة الوسيلة والطلب. وعرفا: سؤال الخير للغير. من الشفع ضد الوتر، كأن الشافع ضم سؤاله إلى سؤال المشفوع له، من شفع يشفع - بفتح العين فيهما كما قاله النووي - قال: وإنما ذكرته وإن كان ms566 ظاهرا، لأني رأيت من يصحفه، ولا خلاف فيه، يقال: شفع يشفع شفاعة فهر شافع، وشفيع. والمشفع: - بكسر الفاء - الذي يقبل الشفاعة . و(المشفع) بفتحها الذي تقبل شفاعته. انتهى.

وهو واجب آخر يتعين اعتقاده كالأول، لا نطقت به الآيات، وتواترت به الروايات، وانعقد عليه إجماع السلف الصمالح قبل ظهور المبتدعة، على أنهم وافقوا إجماع من قبلهم في الجملة، غير أن المعتزلة قصروها على المطيعين والتائبين لرفع الدرجات، وزيادة المثوبات، وعندنا - كما يعلم مما يأتي - يجوز أن تكون لأهل الكبائر أيضا في حط السيئات، إما قبل دخول النار، وإما بعدها لما سيأتي من دلائل العفو عن الكبيرة، ولما اشتهر، بل تواتر معنى من أحاديث الشفاعة لأهل الكبائر كقوله الل: ادخرت شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي»1) وترك العقاب بعد التوبة ودجب عند المعتزلة، فلا يكون للعفو والشفاعة في التائبين كبير فائدة، بل لا سعنى له فتعين حمله على من لم يتب منها، وقد يستدل على هذا الغرض بقوله تعالى: (وأستغفر لذنبكوللمؤمنين )مد:]. أي : لذنوب المؤمنين، فتعم الكبائر والصغائر، وبقوله تعالى في حق الكفار : (فبالنفعهم شفعة الثافعين)[الثر: 48]. فإن مثل هذا الكلام إنما يساق حيث تنفع الشفاعة غيرهم، فيقصد تقبيح حال الكفرة، وتخييب رجائهم بأنهم ليسوا كذلك، إذ لو لم تنفع الشفاعة أحدا لما

قال سعد الملة والدين: نعم، لو تم ما ذكره بعض أصحابنا من أن الشفاعة لا يجوز أن تكون حقيقة لزيادة المنافع، بل لإسقاط المضار فقط، والصغائر واجبة التكفير عند المعتزلة باجتناب الكبائر، فتعين أن تكون لإسقاط الكبائر، لكان في إثبات أصل الشفاعة إثبات المطلوب، إلا أن غاية ما يثبت به ذلك البعض فيما ذهب إليه هو أن الشفاعة لو كانت حقيقة في طلب زيادة المنافع لكنا شافعين في حق النبيلى له ms567 علي وحين نسأل الله تعالى زيادة كرامته، واللازم باطل وفاقا. واعترض بأنه يجوز أن يعتبر فيها زيادة قيد لكون الشفيع أعلى حالا من المشفوع له، أو كون زيادة المنافع مجعولة البتة بسؤاله وطلبه. وأجيب: بأن الشفيع قد يشفع لنفسه فلا يكون أعلى، وقد يكون غير مطاع، فلا يقع المسئول فضلا عن أن يكون لأجل سؤاله. فإن قيل: إطلاق الشفاعة على طلب المنافع مما لا سبيل إلى إنكاره كقول الشاعر: فذاك فتى إن تأته في صنيعة إلى بابه لم تأته بشفيع

وكما في منثور دار الخلافة للسلطان محمود: وليناك كور خراسان، ولقبناك بيمين الدولة، وأمين الملة، بشفاعة أبي حامد الإسفراييني . قلنا: نعم، لكن لو كان حقيقة لاطرد فيما ذكرنا. ولما كان المشفع محتملا أبدل منه للتعيين (محمد) نبا صى الله عليه وسلم واجعلنا من الفائزين بشفاعته، الحائزين لشرف طاعته، وخدمة سنته. وأشار بقوله: (مقدما) بمعنى متقدما بتقديم الله تعالى له بها أزلا على غيره من جميع الأنبياء والمرسلين والملائكة المقربين، إلى

أحدها: وهي أعظمها وأعمها، شفاعنه صلى الله عليه وسلم عد أن يتكلم الأنبياء فيمن يسأل الله أن يريح الخلائق من لطول القيام لرر، العالمين ثلاثة آلاف سنة، فيترادونها من آدم إلى عميسى في خمسة آلاف سنة، إذ بين . ؤال كل : بيين ألف سنة كما قاله ابن عجر والقرطبي وغيرهما، فإذا انتهرا إليه قمال: «أنا لها، أنا لها، أنا لها، أمتي، أمني»(2) وكل من قبله يتول: «انفسي غسي» فيشفع فيفع، وهذه مختصة به وعليه السلام، وتسمى الشفاعة العظمى.

وثانيتها: في إدخال قوم الجنة بغير .ساب، وهذه أيضا خاصة به اتي على ما قاله القاضي والنووي، وتردد ابن دقيق العيد في الاختصاص، وتبعه ابن حجر قائلا : لا دليل عليه وقد ذكر حديثهما مسلم.

وثالشها: في قوم استوجبوا النار فيشفع فيهم ms568 نبي صى الله عليه وسلم لا يدخلونها، وهذه جزم القاضي وابن السبكي بعدم اختصاصها به عليه السلام، وتردد النووي في ذلك، قال السبكي: لأنه لم يرد نص صريح بثبوت الاختصاص ولا بنفيه. (1) جزء من حديث أخرجه مسلم (2278) وأبو داود (4672) وغيرهما. (2) إشارة إلى الحديث الذي أخرجه البخاري (7510) ومسلم (193) عن قال: «فأقول: أنا لها، فأنطلق فأستأذن على ربي، فيؤذن لي، فأقوم بين يديه فأحمده بمحامد لا أقدر عليه الآن، يلهمنيه الله، ثم أخر له ساجدا، فيقال لي: يا محمد، ارفع رأسك، وقل: يسمع لك، وسل تعطه، واشفع تشفع، فأقول: رب، أمتي أمتي، فيقال: انطلق، فمن كان في قلبه مثقال حبة من برة، أو شعيرة من إيمان، فأخرجه منها، فأنطلق فأفعل، ثم أرجع إلى ربي فأحمده بتلك المحامد، ثم أخر له ساجدا، فيقال لي: يا محمد، ارفع رأسك، وقل يسمع لك، وسل تعطه، واشفع تشفع، فأقول: أمتي أمتي....».

ورابعتها: فيمن دخل النار من المؤمنين المذنبين، وهذه وقع إطباق القوم على عدم اختصاصهاه صلى الله عليه وسلم يث كان لهم عمل خير زائد على الإيمان؛ إذ الشفاعة في إخراج من في قلبه مثقال ذرة من الإيمان ليخرج من النار خاصةه صلى الله عليه وسلما قاله القاضي. وخامستها: الشفاعة في زيادة الدرجات في الجنة، وهذه لا ينكرها المعتزلة كالأولى، إلا أن النووي جوز اختصاصها به اللتةة، كما في «الروضة»، وجزم القرافي في كتاب «الانتقاد» له باختصاصها به ال. وبقي شفاعات أخر وردت بها آثار لا تخلو عن مقال ذكرناها بالأصل. تنبيه

علم من النظم واجبات ثلاثة وهي : الشفاعة، وقبولها، وتقدمه بها على غيه صلى الله عليه وسلم وبقي أيضا واجبات ثلاثة: وهي أنه الليلا أول من تنشق عنه الأرض، وأول وارد المحشر، وأول داخل الجنة، لا أحال الله بيننا وبينه. وأشار بقوله: (لا تمنع) أنت شفاعته عليه الصلاة والسلام في أهل الكبائر وغيرهم من المؤمنين، لا قبل دخولهم النار ولا بعده بقول ولا اعتقاد ولا إباء إلى رد مذهب المعتزلة ومن وافقهم ممن ms569 قال بامتناعها في الجملة على ما مر تفصيله مجتجين بوجوه: الأول: الآيات الدالة على نفي الشفاعة بالكلية فتختص بالمطيع والتائب بالإجماع، فتبقى حجة فيما وراء ذلك مثل قوله تعالى: (واتقوا يوما لا تجزى نفس عن نفس شيئا) البقرة: 123،48] الآيتين. فالضمير في لا تقبل منها شفاعة ولا تنفعها شفاعة للنفس المنفية العامة، وكقوله تعالى: (من قبل أن يأتى يوم لا بيع فيه ولا خلة ولا شفعة). وكقوله تعالى: (ما للظالمين من حميء ولا شفيع يطاع) أي: يجاب، يعني: لا شفاعة أصلا، على طريقة قوله:

فلا ترى الضب بها يتحجر وكقوله تعالى: (وما للظا لمين من أنصار). الثاني: ما يشعر بنفي الشفاعة لصاحب الكبيرة من طوقا كقوله تعالى: (ولا يشفعون إلا لمن ارتضى )2] فإنه ليس بمرتضى، أو مفهوما كقوله تعالى حكاية عن حملة العرش: (ويستغفرون للذين آء نوا ربنا وسعت صكل شيء رحمة وعلما فاغفر للذين تابوا واتبعوا سد يلك وتهم عذابا لحيم) [غافر:17. ولا فارق بين : فاعة اللائكة والأنبياء. الثالث: ما سيأتي من الآيات المشعرة بخلود الفاسق في النار ولو كانت شفاعة لما كان له خلود. الرابع: الإجاع على الدعاء بقولنا: اللهم اجملنا من أهل شفاعة محمد صلى الله عليه وسل ولو خصصت الشفاعة بأهل الكبائر لكان ذلك دعاء بجعله منهم.

والجواب عن الأول: بعد : مليم العموم في الزمان والأحوال والأشخاص، أنها تنص بالكفار جمعا بين الأدلة، على أن الظالم على الإطلاق هو الكافر، وإن نفي النصرة لا يستلزم نفي الشفاعة، لأنها طلب مع خضوع، والنصرة ربما تنبيئ عن مدافعة ومغالبة واستعلاء، هذا بعد ة سليم كون الكلام لعموم السل، لا لسلب العمزم على ما مر بيانه في مباحث الرؤية.

وعن الثاني: أنا لا نسلم أن (لمن آرتضى ) [الآنبياء:28] لا يتناول الفاسق، فإنه مرضي من جهة الإيمان والعمل الصالح وإن كان مبغوضا من جهة المعصية، بخلاف الكافر المتصف بمثل العدل والجود، فإنه ليس بمرضى عند الله تعالى أصلا، لفوات أصل الاعتداد بالحسنات، وأساس الكمالات وهو الإيمان، ولا نسلم ms570 أن الذين تابوا لا يتناول

وعن الثالث: بما سيأتي في مسألة انقطاع عذاب صاحب الكبيرة.

وعن الرابع: أن المراد اجعلنا من أهل الشفاعة، على تقدير المعاصي، كما في قولنا: اجعلنا من أهل المغفرة وأهل التوبة. وتحقيقه: أن المتصف بالصفات إذا اختص بكرامة منشأها بعض تلك الصفات دون البعض، لم يكن استدعاء الصفة التي هي بنشأ تلك الكرامة، ألا ترى أن المعالجة وإن لم تكن إلا لمرتضى، لكن قولكم: اللهم اجعلني من أهل العلاج ليس طلبا للمرض، بل لقوة المزاج التي يمكن معها المعالجة، فكذا الثنفاعة وإن اختصت بأهل الكبائر، لكن منشأها الإيمان، وبعض الحسنات التي تعتبر سببا لرضا الشفيع عنه، وميله إليه، وبهذا يخرج الجواب عما قالوا أن من حلف بالطلاق أن يعمل ما يجعته أهلا للشفاعة: أنه يؤمر بالطاعات لا المعاصى . انتهى كلام السعد رحمه الله.

وقال القاضي: قد عرف بالنقل المستفيض سؤال السلف الصالح شفاعة نبينا ال عليه وسلم وغبتهم فيها، وعلى هذا لا يلتفت إلى قول من قال إنه يكره أن يسأل العبد ربه تعالى أن يرزقه شفاعة النبي صلى الله عليه وسلم كونها لا تكون إلا للمذنبين، فإنها قد تكون - كما قدمنا - لتخفيف الحساب، وزيادة الدرجات، ثم كل عاقل معترف بالتقصير يحتاج إلى العفو غير معتد بعمله، مشفق من أن يكون من الهالكين. ويلزم هذا القائل أن لا يدعو بالمغفرة والرحمة لأنهما لأصحاب الذنوب، وهذا كله خلاف ما عرف من دعاء السلف والخلف. هذا آخر كلامه، وأقره عليه النووي وغيره. ومنه يستفاد جواب آخر وقد سأل جماعة من اكابر الصحابة وعلمائهم النبي لى الله علي وسلم يشفع لهم فلم ينكر عليهم كأبي عبيدة بن الجراح،

ولما كاز ، الاشفاعة في أربار.. الجرائم من النار ليست خاصة بلى اليه وإن كان مقدما فيها على غيره قال: 114حوغه يره ممن ه برة ني الأنيار يشفع كما قد جاء في الأخبار

(وغميلا صلى الله عليه وسلم امن مرتضى) اسم مفعول ارتضى، وهو بيان للغير الذي أذن الله له في الشفاعة، ورضي له فيها قولا من سائر (الأخيار) من الأنبياء والمرسلين، والملائكة المقربين، والعلماء العاملين، والشهداء الصابرين المحتسبين المقبلين حال القتل غير مدبرين، والأولياء، والصالحين إناثا كانوا أو ذكورا. (يشفع) خبر المبتدأ الذي هو «غير» على قدر جاهه ومقامه عند الله تعالى (كما) صفة مصدر مقدر، أني: وجزمنا بثبوت الشفاعة لغيره جزما مماثآلا للجزم الذي، أو خبر المبتدأ حذوف، أي: وهذا الحكم ممايثآل للحكم الذي، أو الكاف تعليلية، أي: وحكمنا بثبوت الشفاعة لغيره لأجل ما (قد جاء) نا ونقل إلينا (في الأخبار) والأحاديث الصحيحة الدالة على ذلك، وأجمع عليه أهل السنة وعلماء النقل، ففي ابن ماجه عن عثمان بن عفان ال له: «يشفع يوم القيامة ثلاثة: الأنبياء، ثم العلماء، ثم الشهداء»(1) وفي رواية لأبي الزهراء عن عبد الله: «ثم يأذن الله في الشفاعة فيقوم روح القدس جبريل، ثم يقوم إبراهيم، ثم

و- قسهن نشفاعة واجبة سمعا أشار منا إلى أنها عائزة تلا فقال: 110-اذ جائز غفران غير الكنر ملا نكفر مؤمن] ب]ا وزر

وإذ) بمعنى لام التعليل المرتبط بز توب الشفاعة، أو باا: هي عمن منعها (جائز) عتلا. وجاء به الذ مع تفضار وإه انا، (غنران) أي: وقوع غفران ميع الذنوب ولو بثر حيث ms573 كانت من نزع (غير) جريمة (الكفر) ولو للكافر فلا شفاعة ولا توبة كل. أما الكفر فلا يقع منه . حانه وتعالى العفو عنه للزوم الكذر ،، ولا فرق فيه بين الأصل والارتداد إشراكا كان أو غيره، وإذا جاز عليه غفران ما - وى الكفر بلا شناعة. فبالشناعة أولى وهو إقناعي، :عم فيه تصريح بما اتفقت عليه الأمة ونطق به انكتاب وانسنه من أن الله سبحانه عفو غفور، وأنه يح، الغفران واا يتر، يعفو عن الصغائر مطلنا. وعن الكبائر بعد التوبة قطعا، وبدونها إن شاء، ولا يعفو عن الكفر قطعا، وإن جاز عقلا.

الأول: عرف الشيخ ابن عرفة المالكي الكفر بأنه: عدم التصديق الممكن بما علم ضرورة مجيئ الرسول به، أو فعل يدل عليه غالبا كقتل النبي، وإلقاء المصحف في القاذورات، ومذهب مالك وأكثر المتأخرين عدم تكفير أهل الأهواء الذين تؤول أقوالهم للكفر اعتبارا للحال دون المآل، وقاله سحنون، وحكاه عن أكثر الأصحاب. وقال الأستاذ: من كفرني كفرته. وتكفير الغزالي الفلاسفة بإنكارهم حشر الأجساد، والتنعم الحسي، وعدم علم الله بالجزئيات، وعدم حدوث العالم: صواب. قال: والأقرب تكفير المجسم، واختار عز الدين عدم تكفيره لعسر فهم العوام برهان نفي الجسمية، وحكى عياض الاتفاق على تكفير القائلين بالقدر . انتهى. ومراده بهم القائلون بأن الأمر أنف، وأن الله لم يعلم الأشياء قبل الوقوع، وقد انقرضوا في زمن الشافعي رحمه الله، وقد بسطناه في محل آخر ك «تعليق الفرائد». الثاني: الحق وعزاه النووي لأهل السنة والمازري والقاضي لأهل الحق: جواز العفو عن الكفر عقلا وإن امتنع سمعا، خلافا لبعضهم في منعه عقلا محتجا بأن العفو عنه مخالف لحكمة التفرقة بين من أحسن غاية الإحسان، ومن أساء غاية الإساءة، وأيضا الكفر نهاية في الجناية لا يحتمل الإباحة ورفع الحرمة أصلا، فلا يحتمل العفو ورفع الغرامة، وأيضا الكافر يعتقده حقا، فلا يطلب له عفوا ومغفرة، فلم يكن للعفو عنه حكمة، وأيضا هو اعتقاد الأبد فيوجب جزاء الأبد بخلاف سائر الذنوب في ذلك. قال السعد: وضعفه ظاهر كما يعلم ms574 مما يأتي. الثالث: اختلف أيضا في جواز العفو عن الكبائر دون التوبة فجوزه أهل السنة والجماعة، بل أثبتوا وقوعه خلافا للمعتزلة حيث منعوه سمعا، وإن جاز عقلا عند كثير

لا يقال: يجوز حمل النصوص على العفو عن الصغائر، أو عن الكبائر بعد التوبة، أو على تأخير العقوبات المستحقة، أو على عدم شرع الحدود في عامة المعاصي، أو على ترك وضع الآصار عليهم من التكاليف المهلكة كما وضعها على الأمم السابقة، أو على ترك ما فعله ببعض الأمم من المسخ، وكتبه الآثام على الجباه والأبواب ونحو ذلك مما يفضحهم في الدنيا إلى غير ذلك مما أولد المعتزلة، وحملزا عليه تلك الآيات؛ لأنا نقول: هذا مع كونه عدولا عن الظاهر بلا دليل، وتقييد الإطلاق بلا قرينة، وتخصيص العام بلا مخصص، ومخالفة لأقاويل من يعتد به من المفسرين بلا ضرورة، وتفريقا بين الآيات والأحاديث الصحيحة الصريحة في هذا المعنى بلا فارق مما لا يكاد يصح في بعض الآيات كقوله: (إن الله لا يعهر أن يشرك به،)] الآية. فإن المغفرة والتوبة تعم الشرك وما

وبهذا يندفع إشكال آخر وهو أن المغفرة معلقة بالمشيئة، فلا تدل على الوقوع لعدم العلم بوقوع المشيئة، بل على مجرد الجواز، وليس محل النزاع، وقد يدفع بأنه لا بد من وقوع المشيئة ليتحقق الفرق بين الشرك وما دونه على ما هو مقصود بسوق الآية، وهذا

الرابع: لا يلزم من عدم وقوع غفران الذنوب المكتسبة للكافر ms576 في حال كفره سوى الكفر، ففي «شرح مسلم» للقاضي: قد انعقد الإجماع على أن الكفار لا تنفعهم أعمالهم، ولا يثابون عليها بنعيم، ولا تخفيف عذاب، لكن بعضهم أشد عذابا من بعض بحسب جرائمهم. انتهى بلفظه ومعناه. وفي الحديث أن عائشة قالت: يا رسول الله ابن جدعان كان في الجاهلية يصل الرحم، ويطعم المسكين، فهل ذلك نافعه؟ قال: «لا ينفعه، إنه لم يقل يوما: رب اغفر لي خطيئتي يوم الدين» أخرجه مسلم في صحيحه(1)، ولعله مستند الإجماع الذي حكاه القاضي؛ إذ ظاهره أن ما كان يفعله من الصلة والإطعام ووجوه المكارم مما لا يحتاج في صحته إلى نية لم ينفعه في الآخرة لكونه كان كافرا كالأعمال التي يتوقف صحتها على النية، وهو سمعنى قول صل لله عليه ولم يقل رب اغفر لي خطيئتي يوم الدين» أي: لم يكن مصدقا بالبعث فهو كافر لا ينفعه عمل. وقال البيهقي : من الجائز أن يكون حديث ابن جدعان وما ورد من الآيات والأخبار في بطلان خيرات الكافر إذا مات على الكفر محمولا على أن تلك الخيرات لا يكون لهما موقع التخليص من النار وإدخال الجنة، فلا ينافي جواز التخفيف بها عنه من عذابه الذي يستوجبه على جناياته التي ارتكبها سوى الكفر؛ لأنه مؤاخذ بها لتكليفه بفروع الشريعة، ولا فائدة له إلا زيادة عقابه. ومنه أخذ شيخ أستاذنا جواز الدعاء لهم بمغفرته، قال: وهذا ظاهر بالنسبة للبعض منهم، أما بالنسبة للجميع فهل تمتنع ولا بد من تعذيب بعض منهم على معصية غير الكفر كما في

قال بعض المتأخرين: والذي قاله البيهقي هو الحق الذي يشهد له قوله تعالى: (إن الله لا يعهر أن يشرك به، ويغفر مادون ذلك لمن كشاء)48] إذ هو صادق على معاصي الكافر غير الكفر، وارتضاه شيخ أستاذنا أيضا وجزم به في تعاليقه على ال«ورقات» و لجمع الجوامع»، وقد حملنا المتن على ما يوافقه إبقاء له على ms577 ظاهره . نعم وقع للقرطبي في حديث تخفيف العذاب عن أبي طالب وعن أبي لهب بذب الأول عنه(1، وبفرح الثاني بمولده ال فأعتق جاريته ثويبة حين بشرته به، فنقل الأول من غمرات إلى ضحضاح، وسقي الثاني كل ليلة اثنين من نقرة إبهامه. قال: فإن قيل: فقد قال الله تعالى: (فمائنفعهم شفاعة الشافعين)ر:48] و (ما للظالمين من حميم ولا شفيع يطاع) [غافر:18] قيل: المراد لا تنفعهم في الخروج من النار كعصاة الموحدين الذين يخرجون من النار ويدخلون الجنة. انتهى.

وظاهره - كما صرح به في محل آخر - أنها تنفعهم في تخفيف عذاب الكفر عنهم. قال: وإنما الممتنع مغفرته لا تخفيف عذابه . انتهى . ووقع مثله لبعض متأخري الشافعية. قلت: وهو خلاف الإجماع السابق، وفي القران: (لا يخفف عنهم) لبقرة:62] (لا يفتر عنهم) [الزخرف: 75] والظاهر أن هذا التخفيف إنما هو بحسب الصورة دون الحقيقة.

قين قيل: قعلى ما ذكرتم يكون حكم العام هو التوقف حتى يظهر دليل الخصوص. قلتا: . يل مجري على عمزمه في حق العمل، بل وفي حق وجوب العموم دون فرضيته، وهذا اليحث مستزفى في أصول الفقه، وقد بسط الكلام فيه صاحب «التبصرة» بعض البط. وأما البلخي من المعتزلة وأتباعه فذهبوا إلى أن العفو عن الكبائر ممتنع عقلا متمسكين بأنه إغراء على القبيح، لأن المكلف يتكل على العفو، ويرتكب الكبائر، وهذا قبيح يمتنع إسناده إلى الله تعالى. وأجيب - بعد تسليم قاعدة الحسن والقبح العقليين - : بأن مجرد احتمال العقوبة يصلح زاجرا للعاقل عن ارتكاب الباطل، فكيف مع الآيات الناطقة بالعذاب، والوعيدات الشائعة في الباب، فكيف يكون احتمال تركها، بل وقوعه في الجملة، وبالنسبة إلى ما لا يعلمه إلا الله مظنة للإغراء، ومفضيا إلى الاجتراء، ألاترى أن قبول التوبة مع وجوبه عندكم وعزم كل أحد عليها غالبا ليس بإغراء، والتردد في نيل توقيعها لا يزيد على التردد في نيل كرامة العفو.

فإن قيل: ترك العفو ادعى ms580 إلى الطاعة فيكون لطفا، فيجب على مقتضى قواعدهم في وجوبه كما مر فيمتنع العفو. قلنا: منقوض بقبول التوبة وتأخير العقوبة، وإن ادعي وجه مفسدة في تركها منعنا انتفاءه في ترك العفو، فإن في العفو لطفا بالعبد في تأدية وظيفة مزيد الثناء على الله تعالى بالعفو والكرم والرأفة. السابع: طوائف المعتزلة لقولهم بامتناع العفو ووجوب نفوذ الوعيد على الله تعالى،

الثامن: الفرق بين المعاصي يجوز أن تغفر، وبين الكفر فلا يجوز أن يغفر، كأن المعاصي قلما تنفك عن خوف عقاب، ورجاء رحمة وغير ذلك من خيرات تقابل ما ارتكب من المعصية اتباعا للهوى، بخلاف الكافر، وأيضا الكفر مذهب، والمذهب يعتقد للأبد، وحرمته لا تحتمل الارتفاع أصلا، فكذلك عقوبته، بخلاف المعصية فإنها لوقت الهوى والشهوة. [عده تكفير المؤمن بذنب] وإذا علمت عظم الكفر، وامتناع وقوع مغفرته، وجواز وقوع غفران غيره من سائر المعاصي فاعلم أنا معاشر أهل الحق: (لا نكفر مؤمنا) بالسكون للوزن، أي: لا نحكم ولا نقول بصحة تكفير كل من تقرر إسلامه كما هو مراد من عبر بدله بأهل القبلة، وآثر مؤمنا عليه لمقابلة المؤمن بالكافر، والإيمان بالكفر، بسبب اقتحامه غير مستحل، وميله إلى (بالوزر) الكبير، فضاا عن الصغير عالما أو جاهلا، ويحتمل إرادة القسمين جميعا بجعل «ال» للجنس لا للكمال، كان ذلك الذنب من أفعال الجوارح، أو اعتقادات القلوب، كان مرتكبه من أرباب الأهواء والبدع أو لا، كان واقعا في دعائم الإسلام أو لا. ولا يخفى أن المراد بالذنب الذي لا يكفر مرتكبه الذنب الذي لم يجعله الشارع أمارة على التكذيب، فإن من جحد ما يعلم من دين الإسلام ضرورة حكم بردته وكفره إلا أن يكون قريب عهد بالإسلام، أو نشأ ببادية بعيدة من داره، ونحوه ممن يخفى عليه ذلك، فيعرف ذلك، فإن استمر حكم بكفره. وكذا من استحل الزنا، أو الخمر، أو القتل، أو ترك الصلوات، أو بعضها، أو أخل به، أو أسقط حرفا مما تواترت قرآنيته، أو غير ذلك من المحرمات التي يعلم تحريمها ms581 ضرورة. وسيأتي النص على هذا التقييد بعد

وبهذا يظهر الرد على طائفتين: إحداهما: الخوارج القائلون بأن كل ذنب كبيرة، وأن كل كبيرة محبطة للعمل، وأن مرتكبها كافر. وثانيتهما: المعتزلة القائلون بأن الكبيرة تخرج العبد من الإيمان، ولا تدخله في الكفر، إلا إن استحلها، وهذه القاعدة قال بها الشافعي، وأبو حنيفة، ومالك، وأحمد في أصح الروايتين، وقد قدمنا تعريف ابن عرفة للكفر. ولما قال ابن السبكي: ولا نكفر أحدا من أهل القبلة ببدعته. قال المحقق المحلي: كمنكري صفات الله تعالى، وخلق أفعال عباده، وجواز رؤيته يوم القيامة، ومنا من كفرهم، أما من خرج ببدعته عن أهل القبلة كمنكري حدوث العالم، والبعث، والحشر للأجسام، والعلم بالجزئيات، فلا نزاع في كفرهم، لإنكارهم بعض ما علم مجيئ الرسول به ضرورة. انتهى.

ونحوه قول ابن عرفة: وتكفير الغزالي الفلاسفة بإنكارهم حشر الأجسام، والتنعيم الحسي، وعدم علم الله بالجزئيات، وعدم حدوث العالم صواب. قال: والأقرب تكفير المجسم. واختار عز الدين عدم تكفيره لعسر فهم العوام برهان نفي الجسمية ويأتي قريبا نصه، وكلام القاضي في «الشفا» فيه اضطراب وجل ميله إلى عدم تكفير أهل الأهواء، فمن كلامه في بعض المواضع: وأكثر تأول مالك وأصحابه ترك القول بتكفيرهم، بل يؤدبون ويستتابون. وعبارة المازري: اختلف العلماء في تكفير الخوارج . قال: وقد كادت هذه المسألة تكون أشد إشكالا من سائر المسائل، ولقد رأيت أبا المعالي وقد رغب إليه الفقيه عبدالحق رحمه الله في الكلام عليها فهرب له من ذلك، واعتذر بأن الغلط فيها يصعب موقعه، لأن إدخال كافر في الملة، وإخراج مسلم منها عظيم في الدين، وقد

ومن قال منا بأن لازم المذهب مذهب: كفر المبتدعة الذين يلزم مذهبهم ما هو كفر، فقال في المجسمة مثلا: إنهم كفار لأنهم عبدوا جسما، وهو غير الله تعالى، ومن عبد غير الله كفر، وقال في المعتزلة: إنهم وإن اعترفوا بأحكام الصفات فقد أنكروا الصفات،

زمن صحبا من قال بكفر المخالفين، وقالت قدماء المعتزلة بكفر القائلين بالصفات تسيم. ويخنق لأعمال، وكفر المجبرة حتى حكي عن الجبائي أنه قال: المجبر كافر، بومن شث في كنر فنر كافر، ومن شك في كفر من شك في كفره فهو كافر. ومنهم من بغ نغية في خمقة وانوقاحة فزعم أن القول بزيادة الصفات، وبجواز الرؤية، - خررج من خر وبكون النشرور والقبائح بخلق الله وإرادته ومشيئته، وبجواز إظهار امحجزة عي يه نكدنب: كلها كفر. وقال الأستاذ أبو إسحاق الإسفراييني : نكفر من كن، بمن لا فلا. وختر لإمام الرازي رحمه الله: أن لا يكفر أحدا من أهل القبلة،

وعبارة القاضي اختلف العلماء في تكفير جاهل الصفة، وممن كفر بذلك ابن جرير

وقال الأبي: محل الخلاف إنما هو جهل الصفة أو جحدها على طريق المعتزلة حيث قالوا: عالم بلا علم بل بذاته، وقادر بلا قدرة بل بذاته، مما يرجع إلى نفي الأحوال، وأما من نفى الصفة من أصلها فهو كافر قطعا ms585 بلا خلاف. انتهى. وقال النووي: واعلم أن مذهب أهل الحق: أنه لا يكفر أحد من أهل القبلة بذنب، ولا نكفر أهل الاهواء والبدع، وأن من جحد ما يعلم من دين الإسلام ضرورة حكم بردته وكفره، إلا أن يكون قريب عهد بالإسلام، أو نشأ ببادية بعيدة ونحوه ممن يخفى عليه فيعرف، فإن استمر حكم بكفره، وكذا حكم من استحل الزنا، أو الخمر، أو القتل، أو غير ذلك من المحرمات التي يعلم تحريمها ضرورة. انتهي. تتمات

الأولى: أكثرنا من النقول المتداخلة لنثبت القاصر، حتى لا يركن إلى ما عمت به البلوى من اعتقاد أهل المغرب تكفير سائر الطوائف ما عدا الأشاعرة والماتريدية تقليدا

يدل لنا وجوه:

الأول: ما مرمن أن حقيقة الإيمان هو التصديق القلبي، ولا يخرج المؤمن عن الاتصاف به إلا بما ينافيه، ومجرد الإقدام علي الكبيرة لغلبة شهوة كشرب الخمر، أو حمية كقتل الأعراب بعضهم بعضا، أو أنفة واستكبار كقتل ذي الإساءة السهلة إرغاما لأمثاله، أو كسل كترك الصلاة، وخصوصا إذا اقترن به خوف العقاب، ورجاء العفو، والعزم على التوبة لا ينافيه، نعم إذا كان بطريق الاستحلال والاستخفاف كان كفرا، لكونه علامة للتكذيب، ولا نزاع في أن من المعاصي ما جعله الشارع أمارة للتكذيب، وعلم كونه كذلك بالأدلة الشرعية كالسجود للأصنام، وإلقاء المصحف في القاذورات، والتلفظ بكلمات الكفر ونحو ذلك مما ثبت بالأدلة أنه كفر، وبهذا ينحل ما يقال: إن الإيمان إذا كان عبارة عن التصديق والإقرار ينبغي أن لا يكون المقر المصدق كافرا بشيء من أفعال الكفر وألفاظه مما لا يتحقق منه التكذيب أو الشك.

الثاني: الآيات والأحاديث الناطقة بإطلاق المؤمن على العاصي كقوله تعالى: ( ياها ألنينء امنوا كثب عليكم القصاص في القالى)، وقوله تعالى: (يأيها الذين ءامنوا توبوا إلى الله توبة نصوحا) ريم8]، وقوله تعالى: ( وإن طابفكان من المؤمنين أقتتلوا) [الجرات: 4] الآية، وهي كثيرة. الثالث: إجماع الأمة من عصر النبي لى الله عليه وسلم الي يومنا هذا على الصلاة على من مات من أهل القبلة من غير توبة، وعلى الدعاء والاستغفار لهم، مع العلم بارتكابهم الكبيرة بعد الاتفاق على أن ذلك لا يجوز لغير المؤمن. الرابع: قال بعض المحققين: إن الذنب لوكان موجبا للكفر لما نصبت على المعاصي

ولما اختلف أهل الإسلام في المسألة المترجمة بمسألة وعيد الفساق، أو عقوبة العصاة، أو انقطاع عذاب أهل الكبائر وهي: من ارتكب كبيرة غير مكفرة من المؤمنين غير مستحل، ومات بلا توبة، فقال أهل السنة: لا نقطع له بالعفو ولا بالعقاب، بل هو في ms587 مشيئة الله عندهم، لكن على تقدير وقوع العقاب لا يعاقب عقاب الكفار قطعا، ويقطع له بعدم الخلود في النار، بل يخرج منها البتة، لا بطريق الوجوب على الله تعالى، بل بمقتضى ما سبق من الوعد، وثبت بالدليل. وقال المعتزلة: يقطع له بالعذاب الدائم من غير عفو، ولا إخراج من النار، لكنه يعذب فيها عذاب الفسق لا عذاب الكفر بناء على أن الكبيرة تخرج العبد من الإيمان، ولا تدخله في الكفر ذهابا إلى أن الاعمال عندهم جزء من حقيقة الإيمان، وهذا هو المراد من المنزلة بين المنزلتين عندهم، بناء على إثبات واسطة بين الكفر والإيمان، أشار إلى مذهب أهل السنة بقوله:

(ومن) أي: وكل فرد من المؤمنين والمؤمنات ارتكب كبيرة غير مكفرة، بل ذنبا ولر صغيرة بالإصرار، إن (يمت) ذلك المرتكب على الإسلام، (و) الحال أنه يصر على معصية (لم يتب) إلي الله (من ذنبه) الذي مات عليه توبة صحيحة (ف) لا قطع لنا بالعفو عنه، وإلا كانت الذنوب في حكم المباحة، ولا بعقوبته لما مر من أن الله تعالى يجوز عليه غفران ما عدا الكفر، وإنما (أمر) عقوبتله) عندنا (مفوض) حالا ومآلا (ل) علم وإرادة وقدرة (ربه) الأزليين فيفعل به من ذينك الأمرين ما سبق به علمه ومشيته في الأزل (لا يسثل عما يفعل وهم يتلون) [الأنبياء :123]، وإذا أحل به عقوبته فالخلود ممتنع فهو راجع لهذه أيضا كما يأتي.

ولنا على هذا أدلة: أحدها: وهو العمدة كما قال السعد: الآيات والأحاديث الدالة على أن المؤمنين يدخلون الجنة البتة، وليس ذلك قبل دخول النار وفاقا، فتعين أن يكون بعده، وهي مسألة انقطاع العذاب، أو بدونه، وهي مسألة العفو التام قال الله تعالى: (فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره)، (ومن عمل صالحا من ذكر أوأنث وهومؤمب فأو لابك يدخلون الجنة)، وقال الني صلى الله علي وسلم: من قال: لا إله إلا الله دخل الجنة»(1). وقال اللا: «من مات لا يشرك بالله ms588 شيئا دخل الجنة، وإن زنى، وإن سرق»2).

الثاني: النصوص المشعرة بالخروج من النار كقوله تعالى: (النار مثودكم خلدين فيها إلا ما شاء الله اذر بك حكيم عليم)، (فمن زحزح عن النار وأدخل الجنة

الخامس: أنه استحق الثواب بالإيمان والطاعات عقلا عندكم - معاشر المعتزلة - ووعدا عندنا، ولا يزول ذلك الاستحقاق بارتكاب الكبيرة لما سيجيء، فيكون لزوم إيصال الثواب إليه بحالة، وما ذلك إلا بالخروج من النار، والدخول في الجنة وهو المطلوب. (1) جزء من حديث أخرجه البخاري (7439) بنحوه، وأحمد (11151) عن لي بلفظ: «ثم يخرجون ضبائر فيلقون على أنهار الجنة - أو يرش عليهم من أنهار الجنة - فينبتون كما تنبت الحبة في حميل السيل».

والجواب عنه بعد تسليم كون الصيغ للعموم: أن العموم غير مراد في الآية الأولى للقطع بخروج التائب وأصحاب الصغائر وصاحب الكبيرة الغير المنصوصة إذا أتى بعدها بطاعات يربو ثوابها على عقوباته، فليكن مرتكب الكبيرة من المؤمنين أيضا خارجا بما سبق من الآيات والأدلة. وبالجملة: فالعام المخرج منه البعض لا يفيد القطع وفاقا، ولو سلم، فلا نسلم تأبيد الاستحقاق، بل هو مغيا بذاته رؤية الوعيد لقوله تعالى بعده: (حتىإذا رأأما يوعدون) [الجن:24]، ولو سلم فغايته الدلالة على استحقاق العذاب المؤبد، وذلك

وعن الثانية : بأن معنى (متعمدا) مستحلا فعله على ما ذكره ابن عباس صلى الله عليه وسلم، ذ «التعمد» على الحقيقة إنما يكون من المستحل، أو بأن التعليق بالوصف يشعر بالحيثية، فيختص بمن قتل ms590 المؤمن لإيمانه، أو بأن الخلود وإن كان ظاهرا في الدوام فالمراد ههنا المكث الطويل جمعا بين الأدلة . لا يقال: الخلود حقيقة في التأبيد لتبادر الفهم إليه، ولقوله تعالى: (وماجعلنا لبشر من قبلك الخلد)، ولأنه يؤكد بلفظ التأبيد مثل: (جهنم خالدين فيها أبدا) [لجن:23]، وتأكيد الشىء تقوية لمدلوله، ولأن العمومات المقرونة بالخلود متأولة للكفار، والمراد في حقهم التأبيد وفاقا، فكذا في حق الفساق لئلا يلزم إرادة المعنى المشترك، أو إرادة المعنى الحقيقي والمجازي معا؛ لأنا نقول: لا كلام في أن المتبادر إلى الفهم عند الإطلاق والشائع في الاستعمال هو الدوام، لكن قد يستعمل في المكث الطويل المنقطع كسجن مخلد، ووقف مخلد، فيكون محتملا على أن في جعله لمطلق المكث الطويل نفيا للمجاز والاشتراك، فيكون أولى، ثم إن المكث الطويل سواء جعل معنى حقيقيا أو مجازيا أعم من أن يكون مع دوام كما في حق الكفار، أو انقطاع كما في حق الفساق، فلا محذور في إراداتهما جميعا، فلا نسلم أن التأبيد تأكيد، بل تقييد، ولو سلم، فالمراد به تأكيد طول المكث إذ قد يقال حبس مؤبد، ووقف مؤبد. وعن الثالثة: بأنها في حق الكافرين المنكرين للحشر بقرينه قولة تعالى: (ذوقوأ عذاب النارالذى كنقمر به، تكذبوب ) [ا2 مع ما في دلالتها على الخلود من المناقشة

والثالث من وجوه استدلالاتهم: لو ms591 انقطع عذاب الفاسق لانقطع عذاب الكافر قياسا عليه بجامع تناهي المعصية، وهو مردود بمنع كون التناهي علة الانقطاع، وبمنع تناهي الكفر قدرا، وبمنع اعتبار القياس في مقابلة النص والإجماع.

والرابع من وجوه استدلالاتهم: أن الوعيد بالعقاب الدائم لطف بالعباد، لكونه أزجر عن المعاصي، فإن منهم من لا يكترث بالعذاب المنقطع عند الميل إلى المستلذات، ثم لا بد من تحقيق الوعيد تصديقا للخبر، وصونا للقول عن التبديل، وهو مردود بمنع وجوب اللطف، وبمنع انحصاره في الدوام، فإن من لا يكترث باللبث في الجحيم أحقابا قلما يكترث بالخلود فيها عقابا، وإذ قد كان كل وعيده لطفا، ولا شيء من الوعيد بلطف للكل، فليكن لطف الخلود في النار مختصا بالكفار، وكفى بوعيد النيران، بل وعد الجنان

ربما يقال: إن قول النظم: «إذ جائز غفران غير الكفر» مغن عن قوله: «ومن يمت ولم يتب من ذ نبه» البيت، وربما يجاب: بأن تجويز العفو لا يوجب القطع بعدم الخلود بعد المعاقبة إن كانت، وهذا البيت مفيد لهذا المعنى، إذ قوله: «ثم الخلود مجتنب» من مرتبطاته ومقيداته، والأولى أن الأول مسوق للرد علي الخوارج المكفرين بالذنوب، كما لوح له بقوله: «فلا نكفر مؤمنا بالوزر» وهذا البيت سوق للرد علي المعتزلة الموجبين خلود الفساق في النار، وإن لم يكفروا بفسقهم. [هل يجب تحقق الوعيد] ولما ذهبت المرجئة - وعظيمهم مقاتل بن سليمان - إلى أن من مات من عصاة المؤمنين بلا توبة لا يعذب بناء على اختصاص آيات الوعيد كلها بالكفار، متمسكين بالآيات الدالة على ذلك مثل قوله تعالى: ( إنا قد أوحى إلينا أن العذاب على من كذب وتولى) [طه:48]، (إن الخزى آليوم والسوء على الكلفرين ) [النل:7]. أشار إلى مخالفتهم، ورد مذهبهم بقوله:

وعبارة القوم: معصية، وظاهرها ولو صغيرة، وفيه نظر، لأنها مغفورة إذا اجتنبت الكبائر، وإن لم تجتنب فالعفو عن نوعها جائز، فلا تتحكم العقوبة على نوعها ما لم تلتحق بالكبائر، وإنما وجب العقاب لطائفة من أهل الكبائر لئلا تخلو نصوص الشرع الدالة على الوعيد لأهل الكبائر عن الصدق وهو محال، ولئلا يخرق إجماع المسلمين على نفوذ الوعيد في العصاة من الموحدين، والظاهر أن كل نوع من أنواع الكبائر لا بد من نفوذ الوعيد في طائفة من مرتكبيه أقلها واحد على ما هو المختار من صدق الطائفة لغة به. وعبارة الأبي: انعقد الإجماع على أنه لا بد من نفوذ الوعيد في طائفة من العصاة، لأن الله توعدهم، وكلامه صدق، فلا بد من وقوعه، ثم يبقى النظر: هل المراد طائفة من جميع العصاة، أو طائفة من كل صنف منهم? وهذا هو الظاهر، لأن الله سبحانه توعد كل صنف منهم على حدته، وهو ظاهر كلام القاضي هنا. انتهى. ومثله لشيخ أستاذنا. ثم قال الأبي في باب عقوبة شارب الخمر: ثم الشارب إن مات وقد تاب فحكمه ما ذكر، وإن مات ولم يتب فلا بد من نفوذ الوعي في طائفة لوجوب صدق إيعاد الله، وما سوى تلك الطائفة فحكمه أنه في المشيئة عند أهل السنة، وهكذا في كل صنف من العصاة، والله أعلم.

الأول: ينبغي حمل الأمة في كلام القوم على الدعوة حتى يدخل الكفار بناء على تكليفهم بالفروع، وقد مر للبيهقي جواز عفو الله لهم عما عدا الكفر، ولا يخفى عليك أن أنواع المعاصي الزائدة على كفرهم إذا أنفذ الوعيد عليها في طائفة منهم جاز العفو ms593 عن مرتكبيها من المسلمين، وكذلك العكس، وكذا بالبعض والبعض، ولا يجب النفوذ للوعيد في طائفة من الكفار، ولا طائفة من المؤمنين، ولا شك أن ظواهر كلام القوم وتلويحاته مشيرة لقصر المسألة على عصاة الموحدين، ولا يجب الوقوف معه. الثاني: قال شيخ أستاذنا: رتب بعضهم على ما تقرر من أنه لا بد من عقاب بعض عصاة المؤمنين امتناع سؤال المغفرة لجميع المسلمين لمنافاته لذلك. والمعتمد الجواز إذا قصد الداعي المغفرة للجميع في الجملة، أو أطلق، لأن الإطلاق يحمل على المعنى السائغ شرعا، بخلاف ما إذا قصد مغفرة كل ذنب لكل واحد فيمتنع. قال: وعلى هذا فهل يجوز سؤال المغفرة لجميع الخلق حتى الكفار إذا أطلق مثلا لصدق ذلك بمغفرة بعض ذنوب كل واحد ولو كافرا، لجواز غفران ما عدا الكفر له، كما تقدم، فيه نظر . انتهى. قلت: نظره مبني على توقف له نقلناه بالأصل، والصواب: الجزم بجواز ذلك كما هو مقتضى القاعدة كما قلناه، والله أعلم. الثالث: يشكل على هذا حديث المعراج «وغفر لمن لم يشرك بالله من أمته شئا المقحمات»(1)، إذ ظاهره غفران الجميع للجميع. والجواب ما قاله النووي: أن المراد بغفرانها أنه لا يخلد في النار عليها بخلاف المشركين، وليس المراد أنه لا يعذب أصلا، فقد تقررت نصوص الشرع وإجماع أهل السنة على إثبات عذاب بعض العصاة من الموحدين،

الرابع: هذا الحكم مما يجب اعتقاده والإيمان به.

الخامس: الجواب عما تمسك به ابن مقاتل والمرجئة من الآيات تخصيصها بعذاب يكون على سبيل الخلود، وأما تمسكهم بمثل قوله لي: «من قال لا إله إلا الله دخل ms594 الجنة، وإن زنى، وإن سرق»1) فضعيف، لأنه إنما نفى الخلود لا الدخول. [عده خلود مرتكب الكبيرة في النار]

وأما قوله: (ثم) القول ب(الخلود) واعتقاده (يجتنب) وجوبا للأدلة الدالة على خروج العصاة من النار بمقتضى ما سبق من الوعد الذي لا يتخلف مع اتصافهم بالإيمان المنافي للخلود فراجع للمسألتين معا على ما مرت الإشارة إليه، وبه تعلم أنه ليس تتمة وتكميلا، بل هو إفادة وتأسيس، وهو رد لما قد اشتهر من مذهب المعتزلة أن صاحب الكبيرة إذا مات بدون التوبة يخلد في النار يعذب عذاب العصاة لا عذاب الكفار، كما هو قضية قولهم بامتناع العفو وتحتم العقاب فيما سبق، وإن عاش في الإيمان والطاعة مائة سنة، ولم يفرقوا بين أن تكون الكبيرة واحدة أو كثيرة، وقعت قبل الطاعات أو بعدها أو بينها، وجعلوا عدم القطع بالعقاب، وتفويض الأمر إلى الله تعالى يغفر إن شاء، ويعذب إن شاء - على ما هو مذهب أهل الحق - إرجاء بمعنى أنه تأخير للأمر، وعدم جزم

علم من كلام النظم سابقا ولاحقا أن السيئات لا تحبط الحسنات، خلافا للمعتزلة، ومذهبهم باضطر ابه المشار إليه في كلام السعد آنفا مذكور في الأصل برمته. [حياة الشهداء]

ولما صرح جماعة محققون بأن مما يجب اعتقاده حياة الشهداء وهم: المقتولون في سبيل

(وصف) أيها المكلف، أي: اعتقد وجوبا اتصاف (شهيد الحرب) أي: كل فرد فرد من أفراد هذا الجنس، لأنه عام بواسطة إضافته إلى ذي كما قاله ابن الحاجب في «المختصر»، والحق أن الحكم على العام كلية لا كلي، أي : على كل فرد، لا على مجموع الأفراد. قال النضر بن شميل: سمي بذلك لأنه حي، وروحه شهدت دار السلام، وروح غيره لا تشهدها إلا يوم القيامة.

وقال ابن الأنباري: لأن الله تعالى وملائكته ع ه اللا يشهدون له بالجنة، فمعنى شهيد مشهود، وقيل: سمي شهيدا لأنه يشهد عند خروج روحه ما له من الثواب والكرامة، وقيل: لأن ملائكة الرحمة يشهدونه فيأخذون روحه، وقيل: لأنه شهد له بالإيمان وخاتمة الخير بظاهر حاله، وقيل: لأن عليه شاهدا يشهد بكونه شهيدا وهو دمه، فإنه يبعث وجرحه يثعب دما، وحكى الأزهري قولا آخر أنه: سمي شهيدا لكونه ممن يشهد يوم القيامة على الأمم، وعلى هذا القول لا اختصاص له بهذا السبب، وقيل: سمي بذلك لسقوطه بالأرض، والأرض شاهدة له، أو لأنها تسمى شهادة، وقيل: سمي بذلك لشهادته على نفسه لله عز وجل حين لزمه الوفاء بالبيعة التي بايعه في قوله تعالى: (إن الله اشترى من المؤمنين أنفسهم وأموالهم بأب ms596 لهم الجتة ) فاتصلت شهادة الشهيد الحق بشهادة العبد، فسماه شهيدا، ولذلك قال عليه الصلاة والسلام: «والله أعلم بمن يكلم في سبيله»1). وبإضافة الشهيد للحرب دخل قسمان: وهما شهيد الدنيا والآخرة، وشهيد الدنيادون

(و) صفه أيضا ب (رزقه) مصدر مضاف لمفعوله، أي: ويرزق الله إياه (من مشتهى) المحبوب (الجنات) ثمرات ومياها وحليا وحللا وظلا، وإيواء إلى قناديل معلقة تحت العرش، ومسرحا إلى حيث شاء، ووردت في كيفية تنعماتهم أحاديث مختلفة الظواهر بسطناها في الأصل. وجمع بينها إبراهيم بن شبيب في «الإفصاح» جمعا حسنا ملخصه: أنهم منعمون على جهات مختلفة، فمنهم من هو طائر يعلق من شجر الجنة . ومنهم من هو في حواصل طير بيض. ومنهم من هو في حواصل طير كالزرازير . ومنهم من هو في أشخاص وصور من صور الجنة. ومنهم من هو في صور تخلق لهم من ثواب أعمالهم. ومنهم من تسرح روحه ms598 وتترد إلى جثتها تزورها. ومنهم من تتلقى أرواح المقبوضين. ومنهم من هو في كفالة ميكائيل. ومنهم من هو في كفالة آدم. ومنهم من هو في كفالة إبراهيم عليه السلام. قال القرطبي: وهذا قول حسن فإنه يجمع بين الأخبار الواردة، وكل ذلك حتى لا تتدافع، والله أعلم. ولا يخفى أن المراد من كون أرواحهم في جوف طير وفي حواصل طير أنها تركب تلك الطير، أو تكون أجوافها لها كالهوادج الشفافة الواسعة، أو المراد أنها كالطير في سرعة قطع المسافة البعيدة، لا أن أرواحهم لها أجنحة، أو أنها تعمر أجسادا أخر غير أجسادها فتدبرها لئلا يلزم التناسخ، وبسطه بالأصل مع مزيد كثير. تنبيهات الأول: روى مسلم عن عبد الله بن عمر أن النبي صلى الله عليه وسلم ال : «القتل في سبيل الله يكفر كل شيء إلا الدين»(1) ولم يخص برا من بحر، وقد روى أبو قتادة أن رجلا قال يا رسول الله: أرأيت إن قتلت في سبيل الله أيكفر الله عني خطاياي? فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم عم،

الثاني: قيل: للشهيد عند الله كرامات اختص بها دون غيره، منها أن الله يغفر له في أول الملاقاة كل شيء إلا حقوق العباد. ومنها: أن الأرض لا تأكل جسمه. وقيل: لا يختص يهذه، وقد تقدمت المسألة. ومنها: أنه لا يسأل في قبره. ومنها: أنه يرزق في الجنة. ومنها: أنه يأمن من الفزع الأكبر يوم القيامة. ومنها: أنه يتوج يوم القيامة بتاج الكرامة. ومنها: أنه يشفع في اثنين وسبعين من قرابته. ومنها: أنه يتزوج سبعين حوراء. ومنها أنه يجري عليه ثراب أعماله بعد مزته(2).

الثالث: لا شك أن الشهداء مراتبهم متفاوتة في الجنة وعند الله تعالى، إذ أحرال الناس في الإخلاص متباينة، وخصوصا من ضم إلى الشهادة كثيرا ms599 من الأعمال الصاحة، وخصوضا أفضل الأعمال.

الرابع: الأنبياء أحياء في قبورهم بعد موتهم كما نص عليه أبو منصور البغدادي، ولفظه: قال المتكلمون المحققون من أصحابنا إن نبينا محمدا صلى الل عليه ولم حي بعد وفاته، وإنه يسر بطاعات الله تعالى، وإن الأنبياء لا يبلون مع أنا نعتقد ثبوت الإدراكات كالعلم والسماع لسائر الموتى، ونقطع بعود حياة لكل ميت في قبره، وبنعيم القبر وعذابه، وهما (1) أخرجه مسلم (1885) والترمذي (1712) والنسائي (3157).

وقوله: (عند القوم) حال ms600 من الخبر، أو معمول للنسبة الكلامية من غير اعتبار لفظ يدل عليها، أو حال من المبتدأ، وأصله شرح الرزق، فهي حال من مضاف إليه في المعنى، وتقدم الكلام على القوم، وربما دخل فيه النساء على سبيل التبع، وهو المراد هنا، فإن المقصود به أهل السنة والجماعة كيف كانوا.

(ما) أي شيء، أو الشيء الذي ساقه الله تعالى إلى الحيوان مطلقا (به) الظاهر أن عامله (انتفع) بالبناء للمجهول الواقع صلة ل (ما) المحذوف فاعله لئلا يتوهم اختصاص فرد أو نوع به دون آخر من المرزوقين، والمعنى: أن الرزق ما ساقه الله تعالى إلى الحيوان فانتفع به بالفعل، فدخل رزق الإنسان والدواب، وغيرهما من المأكول وغيره، وخرج ما لم ينتفع به وإن كان السوق للانتفاع، لأنه يقال عرفا شرعيا فيمن ملك شيئا، وتمكن من الانتفاع به ولم ينتفع به أن ذلك لم يصر رزقا له. وحتى يتضح صحة قول أكابر أهل السنة: أن كل أحد يستوفي رزقه، وأنه لا يأكل أحد رزق غيره، ولا الغير رزقه، وتعبيره بالماضي ليشعر بوقوع الانتفاع بالفعل للرد على من اكتفى من المعتزلة في الرزق بمجرد صحة الانتفاع والتمكن منه نظرا إلى أن أنواع الأطعمة والثمرات تسمى أرزاقا، ويؤمر بالإنفاق من الأرزاق، قال الله تعالى: (ومارزقنهم ينفقون )، مختارين في المعنى المصدري أنه التمكن من الانتفاع، وفي المعنى الاسمي أنه: ما يصح الانتفاع به، ولم يكن الأحد منعه احترازا عن الحرام وعما أبيح للضيف مثلا قبل أن يأكله، وعليه: يتصور أن يأكل الإنسان رزق غيره، وأن يأكل غيره رزقه، وأن لا يأكل الإنسان رزقه وهو خلاف

(ف) يتفرع على القول الأول وهو أن الرزق ما ساقه الله تعالى إلى الحيوان فانتفع به وجوب اعتقاد أنه (يرزقكه الله تعالى (الحلالا) وهو: ما نص الله، أو رسوله، أو أجمع المسلمون على إباحة تناوله، واقتضى القياس الجلي إباحته بعينه أو جنسه. وهل هذا مالم يقع النص على عينه مما علم إباحة أصله؟ - وهو أشد القولين وأصعبهما- أو ما لم يتبين أنه حرام؟ وهو أسهلها. واختاره بعض مشايخ ابن الفاكهاني، وتبعه عليه ابن حجر الهيتمي. وقوله: (فاعلما) فعل أمر أبدلت فيه نون التوكيد الخفيفة ألفا، بيان لوجوب اعتقاد هذا الحكم.

(و) هي عاطفة على ليرزق الله» الحيوان الحلال، و(يرزق) -ه (المكروه) وهو: ما نهى الله عنه أو رسوله نهيا غير أكيد، ms602 سواء كان بدلالة المطابقة، أو على ما هو عرف المتقدمين، وبعض المتأخرين خصه بالأول، وسمى الثاني - وهو ما كان مأخوذا من عمومات النهي - خلاف الأولى، ويمثل له: بلحم الهر والضبع، أو بالمشتبه على أحد الأقوال، وقيل: هو حرام، وقيل: مباح، وقيل: لا يطلق عليه واحد من هذه الأوصاف، واختار القرطبي القول بحله وإباحته، وهو لا ينافي الكراهة في الجملة. قال النووي: والظاهر أن هذا الخلاف مخرج على الخلاف المعروف في الأشياء قبل ورود الشرع، وفيه أربعة مذاهب، والأصح أنها لا يحكم فيها بحل، ولا حرمة، ولا إباحة، ولا غيرها، لأن التكليف عند أهل الحق لا يثبت إلا بالشرع، والتعرض لهذا القسم بالنص عليه من زيادتي. وعليه فالمراد بالحلال: المباح المطلق بمعنى المستوي الطرفين كما لا يخفى، وإنما أعاد العامل للإشارة إلى مباينته للأول، ولاشتراكه في مطلق النهي الثالث أسقطه

وفي جعله الحرام رزقا ms603 رد على من منع ذلك من المعتزلة لقبحه، قائلين بل الرزق مملوك يأكله المالك، أو ما لا يمنع من الانتفاع به، وذلك لا يكون إلا حلالا، وبنوا على ذلك اعتبار كون الرزق مضافا إلى الرازق، وهو الله تعالى وحده، وأنه لا رازق سواه، وأن العبد يستحق الذم والعقاب على كل الحرام، وأن ما يكون مسندا إلى الله تعالى لا يكون قبيحا، وأن مرتكبه لا يستحق الذم والعقاب، وهو مبني على أصلهم الفاسد من التحسين والتقبيح العقليين، وأن العبد يخلق أفعال نفسه، وأن إرادة القبيح قبيحة، وكلها رد عليهم. ويلزم على اعتبار الملكية أن تخرج البهائم ونحوها من الدنيا من غير رزق. كما يلزمهم أيضا: من لم يأكل طول عمره إلا الحرام لم يرزقه الله تعالى وهو باطل لا

قالوا: لو كان الحرام رزقا لما جاز دفعه، أي: المكلف عنه، ولا الذم والعقاب عليه. قلنا: ممنوع، وإنما يصح لو لم يكن متعاطي الحرام مرتكبا للمنهي عنه مكتسبا للقبيح من الفعل سيما في مباشرة الأسباب، فإن السعى في تحصيل الرزق قد يجب، وذلك عند الحاجة . فإيضاحه أن للرزق إضافة إلى الله تعالى بإعطائه للعبد، والاستحقاق والدفع عنه المذكوران ليسا من هذه الجهة، وإضافة أخرى إلى العبد بكسبه له بمباشرة أسبابه، ومبنى الدفع والذم والعقاب عليها ومرجعها إليها، وقد يستحب عند قصد التوسعة على نفسه وعياله، وقد يباح وذلك عند قصد التكثير من غير ارتكاب منهي، وقد يحرم وذلك عند ارتكاب المنهي كالغصب والسرقة والرياء.

وههنا بحث وهو أن الكلام السابق صريح في أن المعتزلة قائلون بأنه: لا رازق إلا الله تعالى وحده كأهل السنة، والمنقول عنهم أن ما أتى العبد بسعيه من المباح فهو الرازق ms604 له، وما أتاه من المباح بغير سعي منه فالله تعالى هو الرازق له، وما أتاه من المباح بغير سعي منه فالله تعالى هو الرازق له. ويمكن دفعه إما باختلاف مذاهبهم، وإما بأن الكلام السابق خرج منهم مخرج الإلزام لنا وإن لم يعتقدوه، وإما بابتناء الكلام السابق على اعتبار الفاعل مباشرة وإقدارا، فهو مجمل بينه هذا المنقول عنهم تفصيلا . تتمتان الأولى: قال بعض الشيوخ: وأصول الحلال صيد البحر، وتجارة الصادق الناصح، وغنم قسم بعدل، وميراث عن قريب، وماء من غدير، ونبات من أرض غير مملوكة،

قال بعضهم: يجب على المكلف طلب الحلال المتفق عليه عند أهل العلم، فإن لم يجد فالمختلف فيه في المذهب، فإن لم يجد فليجتهد في معرفة أصل ما يشتريه، فإن تعذر فشر الخبز أولى من شر الدقيق، وشر الدقيق أولى من شر القمح، وشر القمح المجلوب من قرب أولى من شرائه مجلوبا عن بعد، وفي وجوب السؤال عن أصل حله قولان: قال الفاكهاني: ولا ينبغي اليوم أن يسأل عن أصل شيء، فإن الأصول قد فسدت، واستحكم فسادها، بل يؤخذ الشيء على ظاهر الشرع أولى، وهو أولى من أن يسأل عن شيء ثم يقدم عليه وقد تعين له تحريمه، ثم إن هذا أرفق بالناس. وأما قول من قال: الحلال ما علم أصله، فبعيد، والذي عندي في هذا الزمان أن من أخذ قدر الضرورة لنفسه وعياله من غير سرف ولا زيادة على ما يحتاج إليه لم يكن حراما ولا مشتبها. وقد قال القاسم بن محمد: لو كانت الدنيا حراما صرفا لما كان بد من العيش، ألا ترى أنه يحل أكل الميتة، ومال الغير للمضطر على تفصيل مقرر في محله من الفقه، فما ظنك بما ظاهره الإباحة؟ وهذا ما لا يكاد يختلف فيه اليوم انتهى. الثانية: مما تتعلق بمباحث الرزق: السعر، وهو: تقدير ما يباع به الشيء طعاما ms605 كان أو غيره. ويكون غلاء ورخصا باعتبار الزيادة على المقدار الغالب في ذلك المكان أو الأوان والنقصان عنه، ويكونان بما لا اختيار فيه، كتقليل ذلك الجنس، وتكثير الرغبات فيه، وبالعكس، وبما فيه اختيار كإخافة السبيل، ومنع التتابع، وادخار الأجناس ومرجعه ايضا إلى الله تعالى، فالمسعر هو الله وحده، خلافا للمعتزلة زعما منهم أنه قد يكون من أفعال العباد تولدا كما مر، ومباشرة كالمواضعة على تقدير الأثمان.

ولما كان الرزق منه ما يحصل بغير تكسب ولا تسبب كما في قصة مريم كانت توجد عندها في الشتاء فواكه الصيف، وفي الصيف فواكه الشتاء من غير تعاطي حرفة ولا صناعة، ولا يدخل عليها أحد غير زكريا حتى قال لها متعجبا من ذلك وكانت في كفالته، ومفتاح بيتها كان بيده: (يامريم أن لك هاذا) عمران:]. أي: من أين جاءك? فقالت: (هو من عند الله ان الله يرزق من يشاء بغير حساب) عمران:37]. ومنه ما يحصل بمباشرة الأسباب بالاختيار. [الاكتساب والتوكل]

ذكر اختلاف الناس في أفضلية أحد القسمين على الآخر، وهي المسألة المعروفة بمسألة التوكل والاكتساب، ولا شك أنها من علم التصوف، وهو كما قاله الغزالي: تجريد القلب لله، واحتقار ما سواه، على سبيل الاستطراد لما بينها وبين مباحث الرزق من المناسبة، فقال: 121- في الاكتساب والتوكل اختلف والراجح التفصيل حسبما عرف

(في) أفضلية كل واحد من (الاكتساب) الصادر من العبد في تحصيل رزقه بمباشرة الأسباب المعتبرة في التحصيل شرعا كالسفر للأرباح، واستعمال الدواء لحفظ الصحة أو تحصيلها، وحز الرقبة في قتل الحربي لأخذ ماله، ولبس الدرع لمنع وصول السلاح إلى لابسه، وحمل الزاد في السفر كاستصحاب الرفقة فيه لدفع الهلاك. (و) من (التوكل) من العبد على الله تعالى بمعنى تعطيل أسباب التحصيل بالكف عن الاكتساب، والإعراض عن الأسباب اعتمادا بالقلب على الله رب الأرباب، لا بمعنى الثقة بالله، والإيقان بأن قضاه نافذ، الذي محله - كما قال القشيري - القلب؛ إذ لا ينافيه حركة الظاهر بعد تحقق ms606 العبد أن الثقة بالله، فإن تعسر شيء فبتقديره، وإن تيسر شيء فبتيسيره، لأن هذا لا ينافي الأسباب قلت أو كثرت كما يأتي بيانه على الأخر (اختلف)

وقوله: (حسبما عرف) من كتب القوم والأحاديث والأحكام الفقهية؛ بيان لإجمال ذلك التفصيل، وإحالة على المبسوطات التي هي به أليق. لا يقال: تقدير الأفضلية غير مأخوذ من النظم؛ لأنا نقول: ذكر الاختلاف والإحالة على التفصيل الواقع في كتب القوم مع عدم القائل بالوجوب والقائل بالامتناع، وانتفاء توهم المساواة يرشد إليه، والله أعلم. تنبيهات

الأول: يمكن تقرير النظم بوجه آخر؛ وهو أن تكون الواو من (والتوكل) بمعنى (مع) والمعنى: أنهم اختلفوا هل الأفضل التكسب - أي مباشرة الأسباب - مع التوكل؟ أو ترك التكسب معه؟ ويكون إشارة إلى طريقة أخرى ذكرها بعض العلماء، والتكسب مع التوكل أفضل ويكون المراد من التوكل: الثقة بالله والإيقان بما عند الله، فإن التوكل يطلق بمعنيين أحدهما: ترك تعاطي الأسباب بالاختيار . وثانيهما : اعتماد القلب على الله فيما يسوقه من خير أو يكشفه من ضير، كما قال الجنيد: ليس التوكل بالكسب ولا ترك الكسب، التوكل: سكون القلب إلى موعود الرب. وقد حملنا المتن أولا على المعنى الأول، ونحمله الآن على المعنى الثاني، ولفظ «القواعدة للشهاب القرافي: التبس على كثير من الفقهاء والمحدثين بالرقائق قاعدة التوكل وقاعدة ترك الأسباب فقال قوم: لا يصح التوكل إلا مع ترك الأسباب وهو ترك الأسباب، والاعتماد على الله عز وجل، قاله الغزالي في «إحياء علوم الدين» وغيره. وقال آخرون: لا ملازمة بين التوكل وترك الأسباب ولا هو هو، وهذا هو الصحيح، لأن التوكل هو اعتماد القلب على الله عز وجل فيما يجلبه من خير أو يدفعه من ضير. قال المحققون: والأحسن ملابسة الأسباب مع التوكل للمنقول والمعقول، أما

الثالث: الكلام كما مر إنما هو مفروض في ترك الأسباب المباح فعلها وتركها، فليس ترك التسبب بالظلم والجور والغصب لقادر عليه توكلا لوجوبه، والله أعلم. الرابع: الأصح أن الغنى أفضل من الفقر وأن الغني الشاكر أفضل من الفقير الصابر. ولما اختلف الناس في المعدوم الممكن في مقامين، أحد هما: هل يطلق عليه لفظ الشيء إطلاقا حقيقيا أم لا؟ وهو مبحث لغوي. وثانيهما: هل هو ثابت أم لا؟ وهل بين المعدوم والموجود واسطة أم لا؟ وهو مبحث كلامي. والمذاهب فيه أربعة حسب الاحتمالات؛ أعني إثبات هذين الأمرين أو نفيهما أو إثبات الأول ونفي الثاني أو بالعكس. وبيانه أن

والحق عندنا النفي فيهما بناء على أن الوجود يرادف الثبوت، والعدم يرادف النفي؛ فكما أن المنفي ليس بثابت فكذا المعدوم، وكما أنه لا واسطة بين الثابت والمنفي، فكذا بين الموجود والمعدوم. وأما الشيئية فتساوق الوجود بمعنى أن كل موجود شيء وبالعكس. ولفظة المساوقة تستعمل عندهم فيما يعم الاتحاد في المفهوم كما في المترادفين، والمساواة في الصدق كما في المتنافيين، ولهم تردد في اتحاد مفهوم الوجود والشيئية، فمنهم من أثبته، ومنهم من نفاه بناء ms610 على أن قولنا السواد موجود، يفيد فائدة يعتد بها، بخلاف قولنا السواد شيء، فصار الحاصل أن كل ما يمكن أن يعلم إن كان له تحقق في الخارج أو الذهن على رأي، فموجود وثابت وشيء، وإلا فمعدوم ومنفي ولا شيء.

أشار إلى ذلك بقوله: 123- وعندنا الثيء هو الموجود وثابت في الخارج الموجود [الشيء هو الموجود]

(وعندنا) معاشر أهل الحق معنى (الشيء) ومدلوله (هو) معنى (الموجود) والثابت ومعناهما أنهما متساويان صدقا، وأما هل هما مترادفان؟ فقد تقدم أن كلامهم متردد في ذلك، فمن قائل إنه لا ترادف بينهما، وعزي للمحققين لأن الممكنات محتاجة في وجوداتها إلى غيرها وغير محتاجة في تشيئها إليه، فإن كل شيء لشيء في حد ذاته وإن لم يتصور غيره أصلا، ولهذا توصف الماهيات بالوجوب والإمكان بالنظر إلى وجوداتها ولا توصف بهما بالنظر إلى تشيئها ويفيد حمل الوجود عليها دون الشيئية، ولعله مبني على عدم جعل الماهيات وإن كان الأصح خلافه، وعلى هذا القول فالأمر الخارجي باعتبار تقرره في

وقيل: هي مطلقا لا تخلو عنهما لأن كل ماهية يجب كونها محكوما عليها بأنها ممتازة عن غيرها، أو لأنها ثابتة في علم الملأ الأعلى على ما لها من الأحكام كما هو قاعدتهم، غير أن المعدوم في الخارج شيء عندهم في الذهن، وأما المعدوم في الخارج شيء في ms611 الخارج، أو المعدوم المطلق شيء مطلقا، أو المعدوم في الذهن شيء في الذهن عندهم، فلأن الشئية عندهم تساوق الوجود وتساويه وإن غايرته، لأن قولنا السواد موجود، يفيد فائدة يعتد بها، دون قولنا: السواد شيء. وقال غير أبي الحسين البصري وأبو الهذيل العلاف والكعبي ومتبعيه من المعتزلة البغدادية: إن المعدوم الممكن شيء وثابت ومتقرر في الخارج، لكنه منفك عن صفة الوجود فإن الماهية عندهم غير الوجود، وهي معروضة له، وقد تخلو عنه مع كونها متقررة متحققة في الخارج.

قال السيد: وإنما قيدوا المعدوم بالممكن لأن الممتنع منفي منه أصلا اتفاقا، وعلم من النظم أن المعدوم ليس بشيء ولا ثابت في الخارج، وأنه لا واسطة بين الموجود والمعدوم، وهذا الحكم ثابت عندنا بالضرورة فإنها قاضية بذلك، إذ لا يعقل من الثبوت إلا الوجود

الثاني: أن المعدوم متصف بالعدم الذي هو صفة لكونه رفعا للوجود الذي هو ثبوت، ms612 والمتصف بصفة النفى نفى، كما أن المتصف بصفة الإثبات ثابت. وأجيب: بأنه إن أريد بصفة النفي صفة نفي في نفسه وسلب حتى يكون معنى المتصف به هو النفي، فلا نسلم أن كل معدوم متصف بصفة النفي، وإنما يلزم لو كان العدم هو النفي وليس كذلك بل أعم منه، لكونه نقيضا للوجود الذي هو أخص من الثبوت، وإن أريد بها صفة هي نفي شيء وسلبه ك «اللا تحيز» و«اللا وجوب» مثلا، فظاهر أن المتصف به لا يلزم أن يكون منفيا، كالواجب يتصف بكثير من الصفات السلبية، إذ ليس يمتنع اتصاف الموجود

الثالث: لو كانت الذوات ثابتة في العدم وعندكم أن ثبوتها ليس من غيرها، كانت واجبة، إذ لا معنى للواجب سوى هذا، فيلزم وجود الممكنات كلها وتعدد الواجب. وأجيب: بأن الواجب ما يستغنى عن الغير في وجوده لا في ثبوته الذي هو أعم.

وتمسك من قال بأن المعدوم الممكن ثابت في الخارج بوجوه:

الأول: أنه متميز وكل متميز ثابت، أما الصغرى فلأنه قد يكون معلوما فيتميز عن غير المعلوم، ومرادا، فيتميز عن غير المراد، ومقدورا فيتميز عن غير المقدور، وأما الكبرى فلأن التمييز عند العقل لا يتصور إلا بالإشارة العقلية بهذا وذاك، والإشارة تقتضي ثبوت المشار إليه ضرورة امتناع الإشارة إلى النفي الصرف. والجواب: أنه إن أريد ن التميز يقتضي الثبوت في الخارج فممنوع، وإنما يلزم لو كان التميز بحسب الخارج، وإن أريد في الذمن فلا يفيد المطلوب. الثاني: أنه ممكن، وكل ممكن ثابت، لأن الإمكان وصف ثبوتي فيكون الموصوف به ثابتا بالضرورة. والجواب: أنا لا نسلم كون الإمكان ثبوتيا بمعنى كونه ثابتا في الخارج، بل هو اعتبار عقلي يكفي ثبوت الموصوف به في العقل، ثم لا خفاء في أن الممتنعات كشريك الباري واجتماع الضدين وكون الجسم في آن واحد في حيزين بعضهما متميز عن البعض وعن الأمور الموجودة أيضا مع أنها منتفية قطعا، وإن مثل جبل من الياقوت وبحر من ms613 الزئبق، وأعلام ياقوت نشرت على رماح من زبرجد من المركبات الخيالية، متميز وممكن مع أنها غير ثابتة وفاقا، وعليه تفريع مذكور مع نظر فيه بالأصل. الثالث: أن معنى كون المعدوم المكن ثابتا في الخارج، أن السواد المعدوم مثلا سواد

الثاني: بين ms614 مذهب إمام الحرمين والقاضي ومذهب أبي هاشم - وإن اشتركا في إثبات الحال - فرق، وذلك أن أبا هاشم يقول: بأن الأعراض التي لا تكون مشروطة بالحياة كاللون والرائحة، لا توجب لمن قامت به حالا ولا صفة إلا الكون فإنه يوجب لمحله الكائنية وهي من الأحوال، وأما الأعراض المشروطة بالحياة فإنها توجب لمحالها أحوالا، كالعلم للعالمية والقدرة للقادرية، وإن إمام الحرمين والقاضى يقولان: بأن كل صفة فهي توجب للمحل حالا كانت مشروطة بالحياة أولا كالكون للكائنية، والسواد للأسودية، والعلم للعالمية، والله أعلم. خاتمت

نقل في «شرح المقاصد» عن بعضهم أن الشيء ما ليس بمستحيل، موجودا كان أو معدوما، ثم قال: وما نقل عن أبي العباس من أنه اسم للقديم، وعن الجهمية من أنه اسم للحادث، وعن هشام ابن الحكم من أنه اسم للجسم، فبعيد جدا من جهة أنه لا يقبله(1 أهل اللغة، ولا يقوم عليه شبهة لا من جهة استعماله في غير ما ذكره كل منهم فإن له أن يقول: هو مجاز كما نقوله نحن في مثل قوله تعالى: (إنما قولنا لشي ء إذا أردنه ) [النل: 240، وكون الأصل في الإطلاق هو الحقيقة مشترك الإلزام فلا بد من الوقوع إلى أمر آخر من نقل، أو كثرة استعمال، أو مبادرة فهم، أو نحو ذلك. انتهى. قال السيد في شرح قول «المواقف»: والظاهر قول الأشاعرة فإن أهل كل عصر

فقالوا: ظهر بكلام الفريقين تطرق التهمة إلى الحاكم الحسي والعقلي، فلا بد من حاكم آخر وليس ذلك الحاكم هو النظر لأنه فرعهما، فلو صححناهما به لزم الدور وليس لنا شيء يحكم سوى الضرورة والنظر وقد بطلا فوجب التوقف في الكل.

فإذا قيل لهم: لقد قطعتم بشبهتكم هذه ببطلان الحسيات والبديهيات والنظريات جميعا، وبوجوب التوقف فقد ناقضتم كلامكم بكلامكم. قالوا: كلامنا لا يفيدنا قطعا بذلك البطلان والوجوب حتى يتناقض في نفسه كما توهمتم، وانما يفيدنا شكا فإنا شاكون في بطلان تلك الأمور ووجوب التوقف، وشاكون أيضا في أنا شاكون، وهلم جرا فلا ينتهي بنا الحال إلى القطع بشيء أصلا، فيتم مقصودنا فلا تناقض، وهذا ms616 تفصيل ما يقال إنهم تمسكوا بأنه لا وثوق على حكم الحس والعقل لما مر من شبه الفريقين، ولا على الاستدلال لكونه فرعهما، فلم يبق إلا طريق التوقف وغرضهم من هذا التمسك حصول الشك والتهمة لا إثبات أمر أو نفيه، فلذا كانوا أمثل طريقة من العندية.

والعنادية أشار للرد عليهم بقوله: (وثابت) أي متقرر ومتحقق (في الخارج) وهو هنا ما رادف العيان فهو مرادف للواقع ونفس الأمر، وقوله: (الموجود) مبتدأ خبره ثابت العامل في الخارج، يعني أن حقيقة كل موجود واجبا كان أو ممكنا، جوهرا كان أو عرضا، ماديا كان أو مجردا، إن قيل بالمجردات ثابتة في الخارج ومتحققة فيه من غير نظر إلى اعتبار المعتبر ولا فرض الفارض، لا يقال: الموجود وصف ف«أل» فيه موصولة لا جنسية استغراقية؛ لأنا نقول: المراد به: ما ثبت له الوجود لا ما حدث له، فهي معرفة استغراقية، بدليل أنا نجزم ضرورة بثبوت بعض الأشياء بالعيان وبعضها بالبيان، وأنه

الثاني: الطريق إلى مناظرتهم تعذيبهم بالنار، فإما أن يعترفوا بالألم وهو من الحسيات، وبالفرق بينه وبين اللذة وهو من العقليات، وفيه بطلان لمذهبهم وانتفاء لنحلتهم، وإما

الرابع: لا يقال: الموجود والثابت مترادفان كما أن الوجود والثبوت والتحقق كذلك، فيلزم لغوية الحكم في قولنا الموجود ثابت في الخارج وأنه بمنزلة الموجود موجود؛ لأنا نقول: المراد أن ما نعتقده حقائق الأشياء ونسميه بالأسماء من الإنسان والفرس والأرض والسماء أمور موجودة في نفس الأمر، كما يقال: واجب الوجود موجود وهذا كلام مفيد ربما يحتاج إلى البيان، ليس مثل قولك: الثابت ثابت، ولا مثل قوله:

أنا أبو النجم وشعري شعري

على ما لا يخفى . وتحقيق ذلك أن الشىء قد يكون له اعتبارات مختلفة، يكون الحكم عليه بشيء مفيدا بالنظر إلى بعض تلك الاعتبارات دون البعض، كالإنسان إذا أخذ من حيث إنه جسم ما كان الحكم عليه بالحيوانية مفيدا، وإذا أخذ من حيث إنه حيوان ناطق كان ذلك لغوا. انتهى جواب السعد. وملخصه: أن الموجود أخذ بحسب(2) الاعتقاد والثابت أخذ بحسب الخارج عنه، والله أعلم. الخامس: حقيقة الشيء وماهيته ما به الشيء هو هو ms618 كالحيوان الناطق للإنسان بخلاف مثل الضاحك والكاتب، مما يمكن تصورا لإنسان بدونه فإنه من العوارض، قال في

وبالجملة فمبنى هذا التفسير على أن نفس الماهية ليست بجعل الجاعل، وهو خلاف التحقيق إذ الصواب أن الماهيات مجهولة، ومنهم من فرق بين الحقيقية والماهية فقال: ما به الشيء هو هو باعتبار تشخصه هوية وما به الشيء هو هو مع قطع النظر عن ذلك ماهية كذا في «اشرح العقائد» و«شرح المقاصد» ثم الماهية إذا اعتبرت مع التحقيق سميت ذاتا وحقيقة، فلا يقال ذات العنقاء وحقيقته، بل ماهيته أي ما يتعقل منه، وإذا اعتبرت مع التشخص سميت هوية، وقد يراد بالهوية الشخص، وقد يراد الوجود الخارجي، وقد يراد بالذات ما صدقت عليه من الأفراد. انتهى. السادس: قال العلماء: الماهية من حيث هي لا موجودة ولا معدومة، إذ كل واحد من الوجود والعدم أمر زائد عليها ينضم إليها، قال السيد: قولنا: «الماهية من حيث هي لا مرجودة ولا معدومة» يعني بها أنها ليست عين الوجود ولا عين العدم، وأنه ليس شيء منهما داخلا فيها، بل كل واحد منهما زائد عليها فإذا اعتبر معها ms619 الوجود كانت

السابع: حق هذه المسألة أن تذكر في مباحث النظر والاستدلال كما هي كذلك في بعض المقدمات، ك «عقائد النسفي» لكنه أخرها إلى هنا، لأن بعضهم قال: إن التعرض لها ولأمثالها الموردة على إفادة النظر العلم في صدور الكتب تضليل للطلاب فأخرها إلى هنا؛ لتورد بعد رسوخ العقائد، وليجمع ما ينفع علمه ولا يضر جهله في محل واحد؛ حرصا على تيسيرالفهم على المتعلمين، والله ولي المتقين.

ولما اختلف الناس في الوجود هل هو نفس الماهية في الواجب وزائد عليها في الممكن أو زائد عليها فيهما، أو هو نفس الماهية فيهما، وإما أنه نفسها في الممكن وزائد عليها في الواجب، أو أنه جزء الماهية، فلم يذهب إليه أحد وإن جوزه العقل، كما نبه عليه السيد، فانحصرت المذاهب في الثلاثة، ذهب إلى الأول منهما الفلاسفة، وذهب إلى الثاني منها جمهور المتكلمين، وذهب إلى الثالث منها الأشعري، وكان الكتاب منظما بفرائد عقائده، أشار إليه بقوله:

أما من جانب الماهية فلأنها لو تحققت محلا للوجود فتحققها إما بذلك الوجود، فيلزم تقدم الشيء على نفسه ضرورة تقدم وجود المعروض على العارض، وإما بوجود آخر فيلزم تسلسل الوجودات ضرورة أن هذا الوجود أيضا عارض يقتضي سابقية وجود المعروض، وأما في جانب الوجود فلأنه لو تحقق والتقدير: إن تحقق الشيء أي وجوده زائد عليه، تسلسلت الوجودات فباعتبار الوجود والقدم يمكن الاحتجاج على امتناع زيادة الوجود على الماهية بأربعة أوجه تفصيلا:

الأول: أنه لو قام بها وهي بدون الوجود لزم قيام الوجود بالمعدوم، وفيه جمع بين صفتي الوجود والعدم وهو تناف.

الثاني: لو قام بها لزم سبقها بالوجود كما في سائر المعروضات، فإن كان ذلك الوجود هو الوجود الأول لزم الدور لتوقف قيام الوجود بالماهية على الماهية الموجودة المتوقفة على قيام ذلك الوجود بها، وإن كان غيره لزم التسلسل لأن هذا الوجود أيضا عارض يقتضي سبق الماهية عليه بوجود آخر، وهلم جرا. قيل: هذا ليس مع امتناعه لما سيأتي من الأدلة،

الثالث: إن وجود الشيء لو كان زائدا عليه لما كان الموجود موجودا ضرورة امتناع تسلسل الوجودات، بل معدوما وفيه اتصاف الشيء بنقيضه وكون ما لا ثبوت له في نفسه ثابتا في محله.

الرابع: أنه لو قام بالماهية لكان موجودا ضرورة ms621 امتناع اتصاف الشيء بنقيضه، وامتناع أن يثبت في المحل ما لا ثبوت له في نفسه، فننقل الكلام إلى وجوده ويتسلسل، لأن التقدير أن وجود كل شيء زائد عليه. قال السعد: والتحقيق يقتضي رد هذه الوجوه الأربعة إلى وجهين بطريق الترديد بين الوجود والعدم في جانبي المعروض والعارض على ما أردنا في المتن. تقرير الأول: أنه لو قام الوجود بالماهية المعروضة فهي إما معدومة فيتناقض، أو موجودة فيدور أو يتسلسل. وتقرير الثاني: أن الوجود العارض إما معدوم فيتصف الشيء بنقيضه ويثبت في المحل ما لا ثبوت له في نفسه، وإما موجود فيزيد وجوده عليه ويتسلسل الوجودات.

والجواب أما إجمالا: فهو أن زيادة الوجود على الماهية وقيامه بها إنما هو بحسب العقل، بأن يلاحظ كل منهما من غير ملاحظة الآخر، ويعتبر الوجود معني له اختصاص ناعت بالماهية لا بحسب الخارج بأن يقوم الوجود بالماهية قيام البياض بالجسم وتلزم المحالات.

وأما تفصيلا فعن الأول: أن قيامه بالماهية من حيث هي هي لا بالماهية المعدومة ليلزم التناقض ولا بالماهية الموجودة ليلزم الدور أو التسلسل.

وعن الثاني: أنا نختار أن الموجود موجود ولا نسلم لزوم التسلسل، وإنما يلزم لوكان وجوده أيضا زائدا عليه وليس كذلك هنا بل وجوده عينه، وإنما النزاع في غيره والأدلة إنما قامت عليه وتحقيق ذلك أنه لما كان تحقق كل شيء بالوجود فبالضرروة يكون تحققه بنفسه من غير احتياج إلى وجود آخر يقوم به، كما أنه لما كان التقدم والتأخر فيما بين الأشياء بالزمان كانا فيما بين أجزائه بالذات من غير افتقار إلى زمان آخر فإن قيل: فيكون كل وجود واجبا إذ لا معنى له سوى ما يكون تحققه بنفسه. قلنا: ممنوع فإن معنى وجود الواجب بنفسه أنه إذا حصل للشيء إما من ذاته كما في الواجب، وإما من غيره كما في الممكن لم يفتقر تحققه إلى وجود آخر يقوم به، بخلاف الإنسان فإنه إنما يتحقق بعد تأثير الفاعل بوجود يقوم به عقلا على أن في قولنا: «تحقق ms622 الأشياء بالوجود» تسامحا في العبارة إذ الوجود نفس تحقق الأشياء لا ما به تحققها. والمعنى أن تحقق الأشياء يكون عند قيام الوجود بها عقلا واتحادها به هوية، أو نختار أن الوجود معدوم ولا يلزم منه اتصاف الشيء بنقيضه بمعنى صدقه عليه؛ لأن نقيض الوجود هو العدم، واللاوجود لا المعدوم ولا اللاموجود، فغاية الأمر أنه يلزم أن الوجود ليس بذي وجود، كما أن السواد ليس بذي سواد والأمر كذلك، ولا يلزم أيضا أن يتحقق في المحل ما لا تحقق له في نفسه، لما عرفت من أن قيام الوجود بالماهية ليس بحسب الخارج كقيام البياض بالجسم بل بحسب العقل، فلا يلزم إلا تحققه في العقل. نتبي كلام السعد برمته.

وأدلة القائلين بأن وجود الشيء نفس ذاته لا يفيد سوى أن ليس للشيء هوية، ولعارضه المسمى بالوجود هوية أخرى قائمة بالأولى، بحيث يجتمعان اجتماع البياض والجسم من غير دلالة على أن المفهوم من وجود الشيء هو المفهوم من ذلك الشيء، فإن هذا بديهي البطلان فإذن لا يظهر ms623 من كلام الفريقين ولا يتصور من المصنف خلاف في أن الوجود زائد على الماهية ذهنا أي عند العقل وبحسب المفهوم والتصور بمعنى أن للعقل أن يلاحظ الوجود دون الماهية والماهية دون الوجود لا عينا، أي بحسب الذات والهوية بأن يكون لكل منهما هوية متميزة تقوم إحداهما بالأخرى، كبياض الجسم بالجسم.

فعند تحرير المذاهب وبيان أن المراد الزيادة في التصور لا في الهوية، يرتفع النزاع بين الفريقين، ويظهر أن القول بكون اشتراك الوجود لفظيا، بمعنى أن المفهوم من الوجود المضاف إلى الإنسان غير المفهوم من المضاف إلى الفرس، ولا اشتراك بينهما في مفهوم الكون مكابرة ومخالفة لبديهية العقل، والله أعلم. الثالث: اعلم أن مراتب الوجود أربع: أعلاها الوجود في الأعيان وهو الوجود المتأصل المتفق عليه، الذي به يتحقق ذات الشيء وحقيقته بل هو نفس تحققها، ثم الوجود في الأذهان وهو وجود غير متأصل بمنزلة الظل للجسم، يكون المتحقق به الصورة المطابقة للشيء، بمعنى أنها لو تحققت في الخارج لكانت ذلك الشيء كما أن ظل الشجرة لو تجسم لكان تلك الشجرة، ثم الوجود في العبارة، ثم الوجود في الكتابة، وهما من حيث الإضافة إلى ذات الشيء وحقيقته مجازيان لأن الموجود من زيد في اللفظ صوت موضوع بإزائه، وفي الخط نقش موضوع بإزاء اللفظ الدال عليه لا ذات زيد ولا صورته، نعم إذا أضيف إلى اللفظ الموضوع بإزائه أو النقش الموضوع بإزاء ذلك اللفظ كان وجودا حقيقيا من قبيل الوجود في الأعيان.

ولكل لاحق مما ذكرنا من الترتيب دلالة على السابق، فللذهني دلالة على العيني وللفظي دلالة على الذهني، وللخطي دلالة على اللفظي، فتتحقق ثلاث دلالات: أولاها عقلية محضة لا يختلف فيها بحسب اختلاف الأشخاص والأوضاع الدال ولا المدلول، إذ بأي لفظ عبر عن السماء فالموجود منها في الخارج هو ذلك الشخص، وفي الذهن هو الصورة المعينة المطابقة له. والأخريان أعنى دلالة اللفظ على الصورة الذهنية، ودلالة الخط على اللفظ وضعيتان يختلف في الأولى منهما الدال بأن تعين طائفة لفظا كالسماء، ms624 وطائفة أخرى لفظا آخر كما في

الرابع: الحق أن تصور الوجود بديهي وأن هذا الحكم أيضا بديهي يقطع به كل عاقل يلتفت إليه، وإن كان لم يمارس طرق الاكتساب حتى ذهب جمهور الحكماء إلى أنه لا شيء أعرف من الوجود، وعولوا على الاستقراء إذ هو كاف في هذا المطلوب، لأن العقل إذا لم يجد في معقولاته ما هو أعرف منه بل لم يجد فيها ما هو في مرتبته ثبت أنه أوضح الأشياء عند العقل، فإن قلت: لو كان بديهيا كان يمتنع التعريف؛ لئلا يلزم تحصيل الحاصل لكن اللازم ممنوع، فإن الأئمة قد عرفوا الوجود بالحدود والرسوم تامة وناقصة. قلت: الممتنع إنما هو تعريف البديهي تعريفا يفيد تصور حقيقة المعرف ويوجب استفادته بكسب جديد، وإلا فالمعنى الواضح قد يعرف من حيث إنه مدلول لفظ دون لفظ فيعرف تعريفا لفظيا يفيد فهمه من ذلك اللفظ لا تصوره في نفسه ليكون دورا وتعريفا للشيء بنفسه، وذلك كتعريفهم الوجود بالكون، والثبوت والتحقق والشيئية والحصول ونحو ذلك بالنسبة إلى من يعرف معنى الوجود من حيث إنه مدلول هذه الألفاظ دون لفظ الوجود حتى لو انعكس انعكس، وله تتمة بالأصل. [حدوث الجوهر الفرد] ولما كان كثير من مباحث المتكلمين ترى في الظاهر أجنبية عن العلم بالعقائد الدينية ويعلم عند تحقق المقاصد الأصلية أنها نافعة في إيراد الحجج عليها أو دفع الشبه عنها، وذلك كإعادة المعدوم وثبوت الجزء والخلاء وصحة الفناء على العالم وجواز الخرق على

وغير المركب كالجزء الذي لا يتجزأ ولم يكن المراد به هنا إلا الثاني وقيده لبيان المراد منه فقال: (الفرد) وهو ما لا يقبل الانقسام أصلا، أي لا قطعا ولا كسرا ولا وهما ولا فرضا، والفرق بينهما أن القطع يفتقر إلى آلة نفاذة بخلاف الكسر، ثم إنهما يؤديان إلى الافتراق حسا بخلاف الوهم فإنه قد لا يؤدي إلى ذلك، بل هو مجرد فرض شيء غير شيء، وقد يوجد للعقل سبب داع إلى اعتباره كاختلاف غرضين أو محاذيين أو مماستين وقد لا يوجد، وعلى هذا فالقسمة الفرضية والوهمية شيء واحد وهو طريق الأكثرين. وقد يراد بالتسمية الوهمية ما هو من قبيل الوهم في الشيء الجزئي، وبالفرضية ما هو من قبيل فرض العقل في الشيء الكلي، وعلى هذا أيضا فلا شك أن الجزء لا يقبل شيئا من هذه الانقسامات إذ القسمة بمعنى فرض شيء غير شيء، إنما يتصور فيما له امتداد

فإن قلت: هل الجزء الذي لا يتجزأ مساو للجوهر الفرد؟ قلت: نعم، وكلا التعبيرين مصطلح للقوم الأول منهما للمتقدمين، والثاني للمتأخرين، وقوله: (حادث) خبر المبتدأ المنعوت بالفرد، أي مسبوق وجوده بالعدم - لما مر من أدلة حدوث العالم - وكل جزء من أجزائه، وأقامه مقام ثابت المقصود هنا لاستلزامه له بخلاف العكس، ولئلا يتوهم أن أدلة إثباته تامة، هذا عند الظاهري، ولو يجعل قوله «لا ينكر» إشارة إلى ثبوته كان أصوب غايته ملاحظة مضاف حذف فانفصل الضمير واتصل بعامله فاستتر فيه.

وقوله: (عندنا) معمول (لا ينكر) الواقع خبرا ثانيا، فضميره المستتر عند الظاهري للجرهر الفرد على الأول فلا تقدير، وعلى الثاني التقدير الذي عرفته قدم عليه للحصر، بمعنى أن ثبوته وتركب جميع الأقسام منه مع تناهي إفادة فيها ليس إلا عندنا، خلافا للحكماء الفلاسفة فإن المشائين منهم ذهبوا إلى تركيبها من الهيولي والصورة، والإشراقيين

الأول: أن القابل للانقسام لو لم يكن منقسما بالفعل بل واحدا في نفسه كما هو عند الحس لزم قبول الوحدة الانقسام، واللازم باطل إذ لا معنى لها سوى عدم الانقسام، وجه اللزوم أن الوحدة حينئذ تكون عارضة لذلك القابل حالة فيه سواء جعلت لازمة له أو غير لازمة، ضرورة أن الوحدة ليست نفسه ولا جزء منه، وانقسام المحل يستلزم انقسام الحال ms628 ضرورة أن الحال في كل جزء غير الحال في الآخر . وأجيب: بأن الوحدة من الاعتبارات العقلية، ولو سلم فليست من الأعراض السارية التي تنقسم بانقسام المحل.

الثاني: أنه لو كان واحدا لكان تقسيم الجسم وتفريق أجزائه إعداما له ضرورة أنه إزالة لهويته الواحدة وإحداث لهويتين أخريين، واللازم باطل للقطع بأن شق البعوض البحر بإبرته ليس إعداما له وإحداثا لبحرين آخرين. وأجيب: بأنه إن أريد بالبحر ذلك الماء مع ما له من الاتصال فلا خفاء في انعدامه عند عروض الانفصال، وإن أريد نفس ذلك الماء من غير اعتبار بالاتصال فليس في الشق زوال بحر ولا حدوث بحرين، وهذا أنسب بقواعدهم حيث يقولون: إن القابل للشيء يجب أن يكون باقيا عنده مجتمعا معه فإن نقل الكلام إلى المادة بأنها إن كانت متعددة فهو المراد، وإن كانت واحدة فإن بقيت بعد الانقسام كذلك فظاهر البطلان للقطع بأن ما هو محل لهذه الصورة غير ما هو محل

على أن ما ذكر لو تم فإنما يدل على تناهي الانقسامات لا على حصول الأجزاء بالفعل، والطريق الثاني إثبات جوهر في الجسم لا يقبل الانقسام أصلا على ما مر. فإن قلت: المطلوب إنما هو إثبات تركب الجسم من أجزاء كل واحد منها لا يتجزأ وإثبات الجوهر الذي لا يقبل الانقسام في الجسم لا يستلزم تركبه منه . قلت: نعم إلا أنه يكفي لدفع ما تدعيه الفلاسفة من امتناعه على أن بعض الوجوه المذكورة مما يفيد أصل المطلوب، وبالجملة فلهم في هذا الطريق مسالك، كما قال السعد؛ منها ما ينبني على أن قبول الانقسام يستدعي حصول الأقسام بالفعل وفيه وجوه:

الأول: أن الله تعالى قادر على أن يخلق في أجزاء الجسم بعد اجتماعها الافتراق، بحيث لا يبقى اجتماع أصلا، وذلك لأن نسبة القدرة إلى الضدين على السواء، وإذا حصل الافتراق ثبت الجزء الذي لا يتجزأ إذلو كان قابلا للتجزؤ لكان الاجتماع باقيا وهو محال.

الثاني: أنه لو لم يثبت الجزء الذي لا يتجزأ لما كان الجبل أعظم من الخردلة، لأن كلا منهما حينئذ يكون قابلا لانقسامات غير متناهية، فتكون أجزاء كل منهما غير متناهية من غير تفاضل وهو معنى ms630 التساوي، فإن قيل: غايته لزوم الاستواء في عدد الأجزاء بأن يكون أجزاء كل منهما غير متناهية العدد وهو غير محال، والمحال استواء مقداريهما وهو غير لازم. أجيب: بأن الاستواء في الأجزاء يستلزم الاستواء في المقدار ضرورة أن تفاوت المقادير إنما هو بتفاوت الأجزاء، بمعنى أن ما يكون مقداره أعظم تكون أجزاؤه أكثر فما لا يكون أجزاؤه أكثر لا يكون مقداره أعظم، وقد تقرر هذا الوجه بحيث لا ينبني على استلزاء

ثم إذا حاولنا إثبات ما هو المقصود، قلنا: الحاضر يحصل عقب انقضائه جزء آخر حاضر غير منقسم يكون هو الموجود من الحركة، وهكذا إلى أن ينتهي، فإذن الحركة

الأول: أن النقطة موجودة لأنها طرف الخط الموجود، وطرف الموجود موجود بالضرورة، ولأنها شيء به تتماس الخطوط وتماسها بالعدم الصرف محال، ولأنها ذات وضع، أي يشار إليها إشارة حسية بأنها تتناول المعدوم وهذا محال، ثم إنها إما أن تكون جوهر كما هو رأي المتكلمين أو عرضا، وحينئذ تفتقر إلى جوهرا يحل فيه بالذات، إن لم يجوز قيام العرض بالعرض أو بالواسطة إن جوزناه، وذلك الجوهر يمتنع أن يكون منقسما، وإلا لزم انقسام النقطة ضرورة انقسام الحال بانقسام المحل، هذا خلف فأيما كان يثبت جوهر لا يقبل الانقسام وهو المطلوب. الثاني: أنه إذا قام خط على خط في أحد جانبيه ms632 لقيه بجزء لا ينقسم، ثم إذا مر عليه إلى الجانب الآخر ظهر تآلفه من أجزاء لا تتجزأ ضرورة أن ما يقع عليه غير المنقسم غير

النفاة الجوهر الفرد على انتفائه أدلة مذكورة بالأصل منها: ما يبتني على أن تعدد جهات الشيء ونهاياته يستلزم الانقسام في ذاته، ونقتصر عليها هنا وهي وجوه:

الثالث: أنه إذا تماست ثلاثة أجزاء على الترتيب بأن يكون واحد منهما بين اثنين، فالوسطاني إما أن يمنع الأخيرين عن التلاقي والتماس، فيكون وجهه الذي يلاقي أحدهما غير الذي يلاقي الآخر فينقسم، وإما أن لا يمنعهما فلا يحصل من اجتماع الجزأين حجم ومقدار وهكذا في الثالث والرابع فلا يحصل الحجم.

الرابع: أنا نفرض صحيفة من أجزاء لا تتجزأ، بحيث يكون لها الطول والعرض فقط، فإذا أشرقت عليها الشمس فبالضرورة يكون وجهها المقابل للشمس المضيء بها غير الوجه الآخر، فتنقسم إلى غير ذلك مما هو مبين بلوازمه في الأصل. تتمة قال السعد: الفلاسفة الباحثون عن المبدأ والمعاد نفيا وإثباتا، لهم طريقتان: إحداهما طريقة أهل النظر والاستدلال؛ وثانيتهما طريقة أهل الرياضة والمجاهدة فالسالكون للطريقة الأولى إن التزمواملة من ملل الأنبياء فهم المتكلمون، وإلا فهم الحكماء المشاؤون، والسالكون للطريقة الثانية وهم أهل الرياضة والمجاهدة إن وافقوا في رياضتهم أحكام الشريعة فهم الصوفية المتشرعون، وإلا فهم الحكماء الإشراقيون. انتهى ولله الحمد.

ولما اختلف الناس في الذنوب، فذهبت الخوارج إلى أن كل ذنب كبيرة لعظمة من عصي به وكل كبيرة كفر، وذهبت طائفة غيرهم إلى أنها كلها كبائر لكن لا تكفير إلا بما. هر كفر منها، وذهبت المرجئة إلى أنها كلها صغائر ولا تضر مرتكبها ما دام على الإيمان، وقال أهل السنة والمعتزلة: بانقسامها إلى صغائر وكبائر ثم اختلفوا، فمنهم من قال: بتمييز الصغائر عن الكبائر، ومنهم من قال: بعدم تميزها، أشار لبيان المختار من ذلك الخلاف بقوله: 124-ثم ms634 الذنوب عندنا قسمان صغيرة كبيرة فالثاني (ثم) جنس (الذنوب) من حيث هي ولو كفرا أو خطرات قلب جمع ذنب، وهو ما عصي الله به أو ما يذم مرتكبه شرعا، ويرادفه المعصية والخطيئة والسيئة والجريمة، والمنهي عنه والمذموم شرعا، وقوله : (عندنا) معاشر المتكلمين أو أهل السنة وبه يخرج المرجئة والخوارج لغو متعلق ب (قسمان) قدم عليه لإفادة الحصر أي لا تنقسم الذنوب إلى قسمين إلا عندنا تثنية قسم وهو ما كان مندرجا تحت الشيء وأخص منه، ألا ترى أن كل واحدة من الصغيرة والكبيرة هنا مندرجة تحت مطلق الذنوب وأخص منها، وكل واحدة منهما قسيمة للأخرى، وقسيم الشيء ما كان مباينا له ومندرجا معه تحت أصل كلي، ولا خفاء في مباينة كل واحدة منهما للأخرى واندراجها معها تحت أصل كلي وهي الذنوب من حيث هي - كما أشرنا إليه -، والتقسيم ضم قيد أو قيود إلى الحقيقة بحيث تصير بذلك آحادا مباينة. ثم أبدل من قسمان (صغيرة) ولا تنحصر أفرادها، ومنها ما يتوهم كونه كبيرة وليس بما، كقبلة أجنبية، ولعن ولو لبهيمة، وكذب على غير الأنبياء بما لا حد فيه ولا ضرر،

(تخيص البجد) وهجو مسلم ولو تعريضا وصدقا، وإشراف على بيت غيره، وهجر مسلم فوق ثلاثة أيام عدوا، ونوح، وجلوس مع فاسق لا يناسبه، ونجش، أو احتكار مضر، وبيع معيب علم عيبه ولم يذكره، و(كبيرة) ويجوز أن يكونا خبرا عن محذوف كما يجوز نصبهما بفعل محذوف، وقد اختلفت الروايات في عدد الكبيرة فروى ابن عمر لعنها : «أنها تسعة: الشرك بالله، وقتل النفس بغير حق، وقذف المحصنة، والزنا، والفرار من الزحف، والسحر، وأكل مال اليتيم، وعقوق الوالدين المسلمين، والإلحاد في الحرم»1) وزاد أبر هريرة في روايته «أكل الربا»(2) وزاد علي في روايته: «السرقة، وشرب الخمر» وفي رواية لمسلم عن أبي بكرة قال: كنا عند رسول الله صلى لله عليه ولم فال: «ألا أنبئكم بأكبر الكبائر ثلانا، الإشراك بالله، وعقوق الوالدين، وشهادة الزور أو قول الزور، وكان رسول الله صل اله عليه ms635 وسلم. متكنا فجلس فما زال يكررها حتى قلنا: ليته سكت»(3) وفي رواية له عن أنس عن النبي اله عله سلم الكبائر قال: «الشرك بالله وعقوق الوالدين وقتل النفس وقول الزور»4) وفي رواية له عن أبي هريرة اله نه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم ال : «اجتنبوا السبع الموبقات» فقيل: يا رسول الله، وما هن؟ قال: «الشرك بالله، والسحر، وقتل النفس التي حرم الله إلا بالحق، وأكل مال اليتيم، وأكل الربا، والتولي يوم الزحف، وقذف المحصنات الغافلات المؤمنات»

والحق كما قال العلماء رضى الله تعالى عنهم: أنه لا انحصار للكبائر في عدد مذكور، فقد جاء عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما: «أنه سئل عن الكبائر أسبع هي؟ فقال هي إلى سبعين»(2) ويروى «إلى سبع مئة أقرب»، وأما ما في بعض هذه الروايات من أنها سبع فالمراد به: من الكبائر سبع، فإن هذه الصفة وإن كانت صريحة في اسم العدد إلا أن الحق أن اسم العدد لا يفيد حصرا عند المحققين.

وأما رواية: «الكبائر سبع» بصيغة الجمع والتعريف الجنسي المفيد للعمزم(2) فغير مراد ظاهره لما قلناه، فإن هذه الصيغة وإن كانت للعموم إلا أن خبرها اسم عدد، لاسيما وقد جاءت الروايات مصرحة بزيادات كثيرة، ووقع في بعضها غير ما وقع في الأخرى، فتعين الجمع بما قلناه كما أفصح به النووي وغيره، وإنما وقع الاقتصار على هذه السبع في رواية، وعلى ثلاث في أخرى، وعلى أربع في أخرى؛ لكونها من أفحش الكبائر مع كثرة وقرعها ونزوع النفس إليها لا سيما فيما كانت عليه الجاهلية، أو لكونها هي المحتاج إليها في ذلك الوقت لفرط تناولها وإلف الناس إذ ذاك لها. تنبيهات الأول: اختلف السلف والخلف في حد الكبيرة وتميزها من الصغيرة، ms636 فعن ابن عباس

وقال أبو حامد الغزالي في «بسيطه»: والضابط الشامل المعنوي في ضبط الكبيرة أنها كل معصية يقدم المرء عليها من غير استشعار خوف وحذار ندم، كالمتهاون بارتكابها والمستجرئ عليها اعتيادا، فما أشعر بهذا الاستخفاف والتهاون فهو كبيرة، وما يحمل عليه فلتات النفس وفترة مراقبة التقوى، ولا ينفك عن تندم يمتزج به تنغيص التلذذ بالمعصية، فهذا لا يمنع العدالة وليس هو بكبيرة.

وقال الشيخ أبو عمرو ابن الصلاح رحمه الله في «فتاويه»: الكبيرة كل ذنب كبر وعظم عظما يصح معه أن يطلق عليه اسم الكبير، أو وصف بكونه عظيما على الإطلاق، قال: فهذا حد الكبيرة ثم لها أمارات منها: إيجاب الحد. ومنها الإيعاد عليها بالعذاب بالنار ونحوها في الكتاب أو السنة. ومنها وصف فاعلها بالفسق نصا. ومنها اللعن ك «لعن الله من غير منار الأرض»3) و«لعن الله السارق»).

وبقي تعاريف أخر للسعد وغيره مذكورة بما فيها في الأصل، والحق ما يؤخذ من كلام ابن حجر في «شرح البخاري» ونحوه لشيخ الإسلام، وقال: إنه ارتضاه في كتاب آخر وهو أن الكبيرة ما فيه حد أو وعيد شديد، أو نص الشارع على أنه من الكبائر. الثاني من الكبائر: الكفر وهو أعظمها كيف كان، والقتل العمد العدوان، والزنا، واللواط، وشرب الخمر ولو قل ولم يسكر لغير عذر شرعي، والسرقة، والغصب، والقذف الموجب للحد، والنميمة، وأما الغيبة فالحق كما قال القرطبي في تفسيره: إنها كبيرة خلافا لبعض الشافعية، وشهادة الزور، قال القرافي: ولو بفلس. واليمين الفاجرة، رقطيعة الرحم، وعقوق الوالدين، والفرار من الزحف، وأكل مال اليتيم بغير حق،

) (تلغفيص الجربد) والخيانة في الكيل أو الوزن أو الزرع، وترك الصلاة أو تأخيرها عن وقتها أو تقديمها عليه من غير مسوغ شرعي، وتعمد الكذب على الأنبياء، وضرب الآدمي المسلم بغير بحق وسب الصحابي، وكتمان الشهادة، والرشوة، والدياثة، والقيادة، والسعاية، واليأس من رحمة الله تعالى، والأمن من مكر الله تعالى، والظهار وتناول لحم الميتة أو الخنزير، أو الدم لغير ضرورة، والفطر في رمضان بغير مسوغ، والغلول، والحرابة، والربا، والإصرار على الصغيرة، والسحر، وتفصيلها وبيان قيودها وخلافها ووفاقها خصوصا السحر بالأصل.

الثالث: إنما لم يتعرض في النظم لبيان أحد النوعين من الآخر لأنه ليس من وظيفة المتكلم.

الرابع: ورد في حديث ابن مسعود: سألت رسوللله لى لله عليه وأي الذنب أعظم عند الله تعالى؟ قال: «أن تجعل لله ندا وهو خلقك»، قال: قلت: إن ذلك ms638 لعظيم، قال: قلت ثم أي؟ قال: «ثم أن تقتل ولدك مخافة أن يطعم معك»، قال: قلت: ثم أي؟ قال: «ثم أن تزاني حليلة جارك»(1) الحديث.

قال النووي: فيه أن أكبر المعاصى الشرك، وهذا ظاهر لا خفاء به، وأن القتل بغير حق يليه. وكذا قال أصحابنا: أكبر الكبائر بعد الشرك القتل، وكذا نص عليه الشافعي في كتاب الشهادات من «مختصر المزني» وأما ما سواهما من الزنا واللواط وعقوق الوالدين والسحر والقذف والفرار من الزحف وأكل الربا وغير ذلك من الكبائر فلها تفاصيل

ثم شرع في بيان حكم التوبة من الذنوب، وإن كانت من المباحث الفقهية أولى، إلا أنها لما شاع النزاع بين الناس في طريق وجزبها، هل هو الشرع أو العقل؟ وهل هي مقبرلة قطعا أو ظنا ؟ شاع إلحاقها بمباحث العقائد فقال: فإذا تحققت انقسام الذنوب إلى صغائر وهر القسم الأول، وإلى كبائر وهو القسم الثاني (ف) اعلم أن هذا القسم (الثاني) من هذين القسمين وهو الكبائر الشاملة للكفر.

قال في «المواقف»: وهي الندم على المعصية من حيث هي معصية مع عزم أن لا يعود إليها إذا قدر عليها، فقولنا: من حيث هي معصية، لأن من ندم على شرب الخمر؛ لما فيه من الصداع والإخلال بالمال أو العرض لم يكن تائبا، وقولنا : «مع عزم أن لا يعود ليها» زيادة تقرير لأن النادم على الأمر لا يكون إلا كذلك ولذلك ورد في الحديث: «الندم توبة») وقولنا: «إذا قدر» لأن من سلب القدرة على الزنا، وانقطع طمعه عن عود القدرة إليه إذا عزم على تركه لم يكن ذلك توبة منه. انتهى.

وخرج بقوله : «على معصية» الندم على فعل مباح أو طاعة، فلا يسمى توبة، واعترض قوله: «لأن النادم على الأمر .. إلخ» بأن النادم على فعل في الماضي قد يريده في الحال أو الاستقبال فيكون مع عزم أن لا يعود احترازا عنه، وما ورد في الحديث محمول على الندم الكامل، وهو أن يكون مع العزم على عدم العود أبدا، ورد بأن الندم على المعصية من حيث هي معصية يستلزم ذلك العزم كما لا يخفى، كما اعترض قوله: «لأن من سلب

وقال أبو هاشم: الزاني إذا جب لا تصح توبته لأنه عاجز، وهو باطل، كما إذا تاب عن الزنا وغيره في مرض مخيف، فإن توبته صحيحة بالإجماع، وإن كان جازما بعجزه عن الفعل في المستقبل هذه عبارته، وأيضا فقول المصنف: «لم يكن ذلك توبة منه» يدل على أنه مختار الكل أو الأكثر فينافيه ما صرح به بعد من أن توبة المجبوب صحيحة عند غير أبي هاشم فتدبر المبحث، قاله جميعه السيد.

وعبارة السعد في «شرح المقاصد» في بيان حقيقة التوبة شرعا، وهي الندم على المعصية لكزنها معصية وقيد بذلك؛ لأن الندم على المعصية لإضرارها ببدنه أو إخلالما بعرضه أو ماله أو نحو ذلك لا يكون توبة، وأما الندم لخوف النار أو للطمع في الجنة فهل يكون توبة؟ فيه تردد مبني على أن ذلك هل يكون ندما عليها لقبحها ولكونها معصية أم لا؟ وكذا الندم عليها لقبحها مع غرض آخر، والحق أن جهة القبح إن كانت بحيث لو انفردت لتحقق الندم فتوبة وإلا فلا، كما إذا كان الغرض مجموع الأمرين لا كل واحد منهما، وكذا في التوبة عند مرض مخوف بناء على أن ذلك الندم هل يكون لقبح المعصية أم ms641

بهذا يشعر كلام إمام الحرمين حيث قال: إن العزم على ترك المعاودة إنما يقارن التربة في بعض الأحوال ولا يطرد في كل حال، إذ العزم إنما يصح ممن يتمكن من مثل ما قدمه، ولا يصح من المجبوب العزم على ترك الزنا، ولا من الأخرس العزم على ترك القذف، فما ذكر في «المواقف» من أن قولنا: إذا قدر . لأن من سلب القدرة على الزنا وانقطع طمعه عن عود القوة إذا تركه لم يكن ذلك توبة منه، ليس على ما ينبغي لإشعاره بأن العزم على الترك يصح مع عدم القدرة على الفعل، وبأن الندم على الفعل مع العزم على الترك لا يكفي في التوبة، بل لا بد من أمر ثالث هو بقاء القدرة، وكلام الإمام وغيره أنه عند عدم القدرة لا يشترط في التوبة العزم بل لا يصح ويكفي مجرد الندم.

لا يقال: مراد «المواقف»: أن مجرد هذا العزم بدون الندم ليس بتوبة؛ لأنا نقول: هذا لغو من الكلام لا بيان لفائدة التقييد بالقدرة، وقد يتوهم أن ms642 تقدير القدرة قيد للترك لا العزم، أي يجب العزم على أن لا يفعل على تقدير القدرة حتى يجب على من عرض له

ثم التحقيق أن ذكر العزم إنما هو للبيان والتقرير لا للتقيد والاحتراز؛ إذ النادم على المعصية لقبحها لا يخلو عن ذلك العزم البتة على تقدير الخطور والاقتدار، هذا وقد شاع في عرف العوام إطلاق اسم التوبة على الاستئناف، وإظهار العزم على ترك المعصية في المستقبل، وليس من التوبة في شيء ما لم يتحقق الندم والأسف على ما مضى، وعلامته طول الحسرة والخوف(1) وانسكاب الدمع، ومن نظر في باب التوبة من كتاب «الإحياء» الحجة الإسلام، وتأمل فيما يروى من قصة استغفار داود لتيي علم صعوبة أمر التوبة.

والمعتزلة لما أخرجوا بالكبيرة مرتكبها عن الإيمان وجزموا بالدخول بل الخلود في النيران ما لم يتوبوا هونوا أمر التوبة؛ حتى اعتقد عوامهم أنه يكفي مجرد قول العاصي تبت ورجعت، وخواصهم أنه يكفي أن يعتقد أنه أساء، وأنه لو أمكنه رد تلك المعصية لردها، ولا حاجة إلى الأسف والحزن لأن أهل الجنة يندمون على تقصيرهم ولا حزن، وإنما الحزن لتوقع الضرر ولا ضرر مع الندم، ولأن العاصي مكلف بالتوبة في كل وقت ولا يمكنه تحصيل الغم والحزن، فيلزم تكليف ما لا يطاق. انتهى بلفظه. وفيه من عوائد الفزائد ما خرقت به العوائد. تنبيهات

الأول: ما قاله هؤلاء المحققون متضمن لما صرح به الفقهاء والمحدثون واللفظ لنرري، قال أصحابنا وغيرهم من العلماء: للتوبة ثلاثة شروط: أن يقلع عن المعصية،

الثاني: ضمير «منه» في كلام النظم للقسم الثاني فيصدق بالكل والبعض مطلقا كان أشد أو أضعف أو مساويا، وهو الصواب من صحة التوبة عن بعض المعاصي دون بعض خلافا لأبي هاشم، لنا الإجماع على أن الكافر إذا أسلم وتاب عن كفره مع استدامته بعض المعاصي صحت تربته وإسلامه، ولم يعاقب إلا عقوبة تلك المعصية، وأيضا ليست التوبة عن تلك المعاصي إلا الرجوع عنها والندم عليها والعزم أن لا يعاودها وقد وجدت.

وشبهة أبي هاشم أن الندم عليها يجب أن يكون لقبحها، وهو شامل للمعاصي كلها فلا يتحقق الندم على قبيح مع الإصرار على قبيح آخر . وأجيب: بأن الشامل للكل هر القبح لا خصوص قبح تلك المعصية، وتحقيقه مع تفصيل مقابل الصواب بالأصل.

الثالث: لا يشترط تعيين الذنب للتوبة منه في صحتها، بل تصح إجمالا ولو لم يشق عليه تعيين الذنوب، خلافا لجمع من شراح رسالة المالكية، وغيرهم ذهبوا إلى أنها إنما تصح إجمالا مما علم إجمالا، وأما ما علم تفصيلا فلا بد من التوبة منه تفصيلا، والله أعلم.

(واجب) ذلك المتاب إجماعا لم يخالف في ذلك سني ولا غيره، وإنما النزاع في دليل وجوبها فعندنا السمع كقوله تعالى: (وتوبوا إلى الله جميعا أيه المؤمنون) 31] وكقوله تعالى: (يأيها الذين امنوا توبوا إلى الله توبة نصوحا)، وكقوله عليه الصلاة والسلام: «يا أيها الناس توبوا إلى الله فإني أتوب في اليوم مائة مرة»(1) ولا شك أن التوبة أهم الأوامر الإسلامية وهي أول مقامات سالكي طريق الآخرة، وعند

أشار إلى رد الأول منها بقوله: (ولا انتقاض) أي لا بطلان عندنا لتوبة التائب الصادرة بشروطها، ولا عود الذنوب السابقة عليها الممحوة بها (إن يعد) التائب بعد إصرارها (للحال) التي كان عليها قبل إصرارها من ملابسة جنس تلك الذنوب أو أمثالها وأنواعها، كما لو تاب عن الزنا ثم زنا، ولو في مجلس توبته من غير تراخ كما اقتضاه كلامهم، لأن الشخص قد يقلع عن الأمر ثم يبدو له والله يقلب القلوب. [وجوب تجديد التوبت من الذنب]

ولأن التوبة كما قال الآمدي: مأمور بها فتكون عبادة، وليس من شرط صحة العبادة أن لا يرتكب بعدها ذنبا في جميع أوقات الاستقبال، غايته أنه إذا ارتكب الذنب مرة أخرى ms645 وجب عليه توبة أخرى، وإليه أشار بقوله: 126 -لكن يجدد توبة لما اقترف وفي القبول رأيهم قد اختلف

(لكن) هذا الناقض لتوبته العائد لملابسة جريمته (يجدد) وجوبا (توبة) على الفور (ل) أجل ارتكابه ثانيا (ما اقترف) أي اكتسب من الذنوب وهلم جرا، وكل ذنب محته توبة لا عود له بنقضها، وهذا فضل عظيم وعفو جسيم، (ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء والله ذو الفضل العظيه)ليد: 21] وأما استدامة الندم في جميع الأزمنة فلا يجب عندنا بل الشرط عندنا أن لا يطرأ عليه ما ينافيه لأنه إذا لم يصدر عنه ما ينافي ندمه كان ذلك الندم في حكم الباقي، لأن الشارع أقام الأمر الثابت حكما مقام الحاصل بالفعل كما في الإيمان فإن النائم مؤمن بالاتفاق ولما في التكليف باستدامة الندم من الحرج المنفي من الدين. قال الآمدي: ولأنه يلزم من ذلك اختلال الصلوات وباقي العبادات، وأن لا يكون بتقدير عدم استدامة الندم وتذكره تائبا، وأن يجب عليه إعادة التوبة وهو خلاف الإجماع.

ومحل الخلاف كما يؤخذ من كلام إمام الحرمين؛ إذا لم يبتهج عند ذكر الذنب، ويفرح ويتلذذ بذكره أو سماعه، وإلا وجب عليه التجديد اتفاقا، وأما رد المظالم والخروج عنها برد المال أو الإبراء منه أو الاعتذار إلى المغتاب واسترضائه إن بلغته الغيبة ونحو ذلك، فراجب في نفسه لا مدخل له في الندم على ذنب آخر، كما قاله إمام الحرمين في «الشامل وهو مذهب الجمهور. وقال الآمدي: إذا أتى المظلمة كالقتل والضرب مثلا فقد وجب عليه أمران: التوبة، والخروج عن المظلمة، وهو تسليم نفسه مع الإمكان ليقتص منه، ومن أتى بأحد الواجبين لم تكن صحة ما أتى به متوقفة على الإتيان بالواجب الآخر، كمن وجبت عليه صلاتان

وقالت المعتزلة: يجب على الله تعالى القبول عقلا، بناء على أصلهم الفاسد من التحسين والتقبيح العقليين، وقد سلف بطلانه حتى قالوا: إن العقاب بعد التوبة ظلم لكن بمقتضى الجود على رأي البغدادية، وبمقتضى العدل والحكمة على رأي جمهورهم، واحتجوا بأن العاصي قد بذل وسعه في التلافي فيسقط عقابه، كمن بالغ في الاعتذار إلى من أساء إليه فيسقط ذمه بالضرورة وبأن التكليف باق وهو تعريض للثواب، ولا يتصور إلا بسقوط العقاب فوجب أن يكون له مخلص من العقاب وليس غير التوبة، فتعين أن تكون التوبة مخلصا. قال السعد: وأكثر المقدمات مزخرف بل ربما يدعى القطع بأن من أساء إلى غيره وانتهك حرماته ms649 ثم جاء معتذرا لا يجب في حكم العقل قبول اعتذاره، بل الخيرة إلى ذلك الغير إن شاء صفح وإن شاء جازاه.

وأما احتجاجنا باناجمع عى نبتبر وز ب توزؤي قبوز التورة و! «511،196 على ذلك، فربما يدفع بأن الئوز مو ستحم عج نشرائض القبول، وإن المأ ر180089، ووجوب القبون لا ينافي وجوب نشكر : ذكويء حساد في نضسه، دتربية الوالد ار511.، على الولد شكرها مع وجزبها عى وندء. ومحر ننزع بين المأشآعري وتلميذيه ما ها.ا:ب6 الكافر، أما توبته فالإجماع على قيرة فضح ب نسمع نرجود النص المتواتر بذلك، قال الله تعالى: (قل للذين كفروا إن ينتهو يعغر نهم ما قد سلف * [الأنفال: 38]، بخلاف الآثار والأحاديث الزاردة في ترية غيره فيته ضمرة ونيست نصة في غفران ذنوب المسلم بالتوبة إذا تاب، وذلك مثل قرنه تعان: (قل ياعبادى آنذين أسرفوا على أنفسهم لا تقنطوا من رحمة الله إن الله يعفر الذنوب جيعا) [، وأما مثل حديث: «التوبة تجب ما قبلها»(1) فليس بمتزاتر لأنه إذا قضع بتزبة انكافر كان ذنك فتحا لباب الإيمان، وإذا لم يقطع بتوبة المزآمن كان ذلك سدا لباب انعصيان ومنعا منه، وهذا والذي قبله ذكرهما القاضي؛ لما قيل له: إن الدلائل مع انشيخ أبي اخسن، وذكر ابن عطية أن جمهور أهل السنة على قول القاضي أبي بكر، قال: والدليل على ذلك دعاء كل أحد من التائبين بقبول التوبة، ولو كانت مقطوعا بها لما كان معنى للدعاء بقبوفا . قلت: قد تقدم في كلام السعد رد هذا الترجيه، ورده أيضا بعض المغاربة بأن ذلك على طريق الإشفاق منهم عين. تنبيهات

الأول: تلخص أن توبة الكافر مقطوع بقبوفا، وأن توبة المؤمن العاصى فيها قولان:

ورد بمنع الندم في صورة الإلجاء، وبمنع كونه للقبح في صورة المعاينة، واحتج الأكثرون بأنه لو كان بكثرة الثواب لما اختصت التوبة عن معصية معينة بسقوط عقابها دون أخرى، لأن نسبة كثرة الثواب إلى الكل على السواء، ولما بقي فرق بين التوبة المتقدمة على المعصية والمتأخرة عنها في إسقاط عقابها كسائر الطاعات التى تسقط العقوبات بكثرة ثرابها، واللازم باطل للقطع بأن من تاب عن المعاصي كلها، ثم شرب الخمر لا يستط عنه عقاب الشرب، وأما عندنا فهو بمحض عفو الله وكرمه، وتوبته الصحيحة عبادة يثاب عليها تفضلا ولا تبطل بمعاودة الذنب ثم إذا تاب عنه ثانيا تكون عبادة أخرى. قال السعد: فإن قيل: فعندكم حكم المؤمن المواظب على الطاعات المتباعد عن المعاصي، والمؤمن المصر على المعاصي طول عمره من غير عبادة أصلا، والمؤمن الجامع بين الطاعات والمعاصي من غير توبة، والمؤمن التائب عن المعاصي واحد وهو التفويض

قلنا حكم الكل واحد في أنه لا يجب على الله تعالى في حقهم شيء، لكن يثيب المطيع والتائب البتة بمقتضى الوعد على تفاوت الدرجات، ويعاقب العاصى المصر بمقتضى الوعيد على اختلاف الدركات، لكن مع احتمال العفو حتما لا مرجوحا، فأين التساوي وانقطاع الخوف والرجاء؟ نعم خوفا لا ينتهي إلى حد اليأس والقنوط؛ إذ لا ييأس من روح الله إلا القوم الكافرون، ms651 وبيان مذهب المعتزلة القائلين بإحباط الحسنة بالسيئة في الأصل.

الرابع: اختلف الناس في صحة التوبة المؤقتة، كأن لا يلابس الذنوب أو ذنب كذا سنة، وقياس صحتها من بعض الذنوب دون بعض صحتها ووجهه بالأصل، والله أعلم. الخامس: تكرر في كلام السعد وغيره، أن التوبة طاعة يثاب عليها، وعبارة الآمدي: الظاهر أن التوبة طاعة واجبة فيثاب عليها لأنها مأمور بها، قال الله تعالى: (وتوبوا لى الله جميعا أيه المؤمنوب ) [3)، والأمر ظاهر في الوجوب لكنه غير قاطع لجواز أن تكرن رخصة وإيذانا بقبولها ودفعا للقنوط، قال الله تعالى: (لا نقنطوا من رحمة الله) «الزمر: 53]، (إنه لا ي يعس من روح الله لا القوم الكفرون) [يوسف287. (إن اللهيعفر الذآنوب جميعا) 53، وصريح المتن يجري على هذا الظاهر.

السادس: اختلف إذا اقتص من القاتل، هل يكون القصاص بمجرده كفارة أو لا بد معه من التوبة؟ قال ابن حجر: مذهب الجمهور أن إقامة الحد كفارة للذنب ولو

المابع: شرط صحة التوبة صدورها قبل الغرغرة وقبل طلوع الشمس من مغربها، والحق أن من يوم الطلوع إلى يوم القيامة لا تقبل توبة أحد كما في حديث ابن نمير: «فمن يزميذ إلى القيامة (لا ينفع نفما إيكنها لم تكن امنت من قبل) الآية [الأنعام:5 أخرجه الطبراني والحاكم وهو نص في موضع النزاع. قاله الحافظ العسقلاني.

نعم اشتراط عدم الغرغرة اعتبره الحنفية في الكافر وألغوه في المؤمن العاصي، فتقبل توبته ولو في الغرغرة عملا بالاستصحاب في الموضعين، وانظر هل المراد عند معتبريه حال اليأس من الحياة أو لا بد من الأخذ في النزع وسياقة الموت؟ وهذا ظاهر كلامهم، ولا ينبغي الأخذ بة، فتأمله. الثامن: التائب الآتي بالتوبة شرعا الخارج من المكان المغصوب مسرعا سالكا أقرب الطرق وأقلها ضررا، مذهب الجمهور أنه آت بواجب إذ لا تتحقق التوبة إلا بذلك

ولما حكي الغزالي وغيره من أثمة الأصول أن الكليات الخمس أو الست مما أجمعت الملل كلها على امتناع إباحتها، وأطبقت على وجوب صيانتها لشرفها وكثرة المفاسد التابعة لانتهاك حرمتها، وعلم من الدين وجوب حفظها بالضرورة، جعلها مقدمة الكلام على المكفرات وفاتحة له على طريق الاستئناف. 127- وحفظ دين ثم نفس مال نسب ومثلها عقل وعرض قد وجب

(وحفظ) أي صيانة (دين) وهو ما شرعه الله لعباده من الأحكام في أي زمان وأي مكان، سواء عم أو خص بعضا من الإنسان فيشمل الأديان السابقة قبل نسخها ودين محمد صلى الله عليه وسلم اسخ لها بعد بعثه بنسخها (ثم) حفظ (نفس) أي عاقلة بقرينة التبادر عند الإطلاق و«ثم» هنا على حالها من الترتيب وحفظ (مال) ولو قل وهو ساكن الآخر للوزن أصله (مول) قلبت الواو ألفا لتحركها وانفتاح ما قبلها وحذف منه حرف العطف لما مر، وهو كل ما يملك شرعا وحفظ (نسب) بالسكون وحذف العاطف لما مر وهو معلوم (ومثلها) أي المذكورات في وجوب الحفظ (عقل) وقد مر بيانه في محله (و) مثلها في ذلك أيضا (عرض) - بكسر العين- موضع المدح والذم من الإنسان وقيل: الحسب، ويجمع على أعراض كأقفال قاله شيخ الإسلام، وهذا ذكره بعض العلماء وتبعه عليه ابن السبكي، وعليه فالكليات ست، واعترضه بعضهم بأنه ليس مما اتفقت الشرائع على تحريمه، وإن كانت حرمته معلومة من شرعنا بالضرورة، وبعضهم أسقطه لذلك مع ذكره الأديان بدله، وبعضهم أسقطها وذكره، وبعضهم ذكر الأنساب وأسقط

ثم ذكر خبر (حفظ) الواقع مبتدأ بقوله: (قد وجب) في جميع الشرائع كما جاء به شرعنا أيضا حسب ما أشار إليه ال بقوله في خطبته المشهورة: «فإن دمائكم وأموالكم وأعراضكم عليكم حرام»(1 الحديث وفي آخره: «ألا لا ترجعوا بعدي كفارا يضرب بعضكم رقاب بعض»2) ولا شك أن هذا راجع لحفظ الأديان كما أن حفظ الأنساب داخل تحت حفظ الأعراض، ومن لازم التكليف بذلك العقل على أن الأحاديث الصحيحة الصريحة جاءت مصرحة بذلك، والله أعلم. تنبيهات الأول: «قد» الداخلة هنا على الماضي للتحقيق، فلحفظ الدين شرع قتل الكفار

الثاني: لم يرتب الناظم هذه الكليات للضرورة، وآكدها الدين ثم حفظ النفرس ثم حفظ العقول ثم حفظ الأنساب ثم حفظ الأموال وفي مرتبتها الأعراض، فهما سيان إلا بقطع نسب ففي مرتبة الأنساب، كما أشار إليه البدر الزركشي. الثالث: ما جزم به الناظم من أن حفظ العقول لم يزل محرما هو طريق الأصوليين كما صرح به القرطبي والأبي في شرحيهما على مسلم، ووجهه القرطبي بأن الشرائع مصالح للعباد وأصل المصالح العقل، فيحرم كل ما يذهبه أو يشوشه، ويجاب عن الحديث بأن حمزة لم يقصد بشربه السكر لكنه أسرع فيه وغلبه، ولم ينكر ms656 عليه النبي له في حال سكره لأنه لم يعقل، ونزل التحريم إثر ذلك. انتهى . وفيه نظر؛ لإباحة الخمر صدر الإسلام ما أسكر منها وما لم يسكر، ولذا قال النووي في سكر حمزة: لا إثم فيه لأنه كان حلالا لأنه كان قبل التحريم، وما يقوله بعض من لا تحصيل عنده: أن السكر لم يزل حراما، فباطل لا أصل له. انتهى. وربما يقال: إن إباحة الخمر صدر الإسلام لا لم تستمر نزلت منزلة العدم، فلذا بت الأصوليون القول بأن حفظ العقول من الكليات الخمس التي لم تزل محرمة في جميع الملل، أو أن ذكره منها على طريق التغليب، أو بالنظر إلى أنه منها في الجملة، والله أعلم. وفي الأصل مزيد كثير ولله الحمد.

وقد رأينا ذكر كلام للقرافي ليكون مقدمة ودستورا للخوض في المكفرات، وذلك أن

وقد قالم، عبدة الأوثان: (ما نعبدهم إلا ليقربونا إلى الله زلفى) مع أن القاعدة أن الفرق بين الكفر والكبيرة إنما هو بعظم المفسدة وصغرها لاشتراك الجميع في المفسدة والنهي والتحريم، وما بين هاتين الصورتين اللتين نعلمهما ما يقتضي الكفر في إحداهما دون الأخرى، وقد أمر الله عز وجل الملائكة بالسجود لآدم فسجدوا له، ولم يكن قبله على أحد القولين، بل هو المقصود بالتعظيم بذلك السجود على الصحيح، ولم

ولا يمكن أن يقال: إن النهي والأمر عنهما؛ تنشأ المفاسد والمصالح، فإن نهى عن السجرد كان مفسدة، وإن أمر به كان مصلحة لأن هذا يلزم منه الدور، لأن المفسدة تكزن حينئذ تابعة للنهي مع أن النهي يتبع المفسدة، فيكون كل واحد منهما تابعا لصاحبه فيلزم الدور، بل الحق أن المفسدة يتبعها النهي، وما لا مفسدة فيه لا يكون منهيا عنه، واستقراء الشرائع يدل على ذلك فإن السرقة لما كان فيها ضياع المال نهى عنها، ولما كان في القتل فزات الحياة نهى عنه، ولما كان في الزنا مفسدة اختلاط الأنساب نهى عنه، ولما كان في الخمر ذهاب العقول نهى عنها حتى إذا صارت الخمر خلا ذهب النهي، كما أنها لما كانت عصيرا لا تفسد العقل لم يكن منهيا عنها، فالاستقراء دل على أن المفاسد والمصالح سابقة على الأوامر والنواهي، والثواب والعقاب تابع للأوامر والنواهي فما فيه مفسدة منهي عنه؛ فإذا فعل حصل العقاب، وما فيه مصلحة أمر به؛ فإذا فعل حصل الثواب، فالثزاب ms658 والعقاب في الرتبة الثالثة، والنهي والأمر في الرتبة الثانية، والمفسدة والمصلحة في الرتبة الأولى، فلو علل الأمر والنهي بالثواب والعقاب؛ لزم تقدم الشيء على نفسه برتبتين، وكذلك تقول الأغبياء من الطلبة: مصلحة هذا الأمر ما يثاب عليه؛ فيعللون بالثزاب والعقاب ومو غلط.

قلت: ويمكن الجواب بأن الشجرة لما كانت من نوع ما عبد دون الله تعالى حمل السجود ها على قصد ذلك؛ إذ ليس فيها جهة تعظيم إلا ذلك، بخلاف الوالد إذ فيه جهات شتى تفي تعظيمه، ليس شيء منها يقتضي كونه مستخفا للعبادة، وسجود الملائكة لآدم كان إجلالا له وتعظيما مع اعتقاد أنه لا يستحق العبادة، وإنما عظم بصورة السجود امتثالا

ثم رأيت ابن حجر فرق بين المسألتين بغير ما فرق به القرافي، فقال: إن السجود للوالد كان شريعة، بخلاف السجود للشجر والحجر، ولعله يريد: أن الذي تقرر شريعة ms659 السجود للعظماء بقرينة استدلاله بقوله: ( ورفع أبوبيه على العرش وخروا له سجدا [يوسف: 100] فتأمله. [حكه من أنكر معلوفا من الدين بانضرورة]

(ومن) هي موصولة فتكون عامة، أي وكل مكلف (لمعلوم) وهو مفعول جحد قدم عليه للززن، وقرن باللام المقوية وقوله: (ضرورة) منصوب على التمييز أو بنزع الخافض، أو صفة لمحذوف أي معلوم علما مشابها للعلم الحاصل لنا بالضرورة، وعلى كل لا يكون بهذا المعنى إلا مجمعا عليه، وإلا فالأحكام الشرعية كلها نظرية بحسب الأصل؛ إذ لا تثبت إلا بعد ثبزت الرسالة وهي لا تثبت إلا بعد العلم بالمعجزة وهو نظري، فاندفع ما يقال إن في كلامه إيهام استقلال العقل بإدراك الأحكام دون دليل سمعي، وهو خلاف قاعدة الأشاعرة من أنه لا يدرك منها شيء إلا بدليل سمعي. وملخص العذر: أن هذا المعلوم اشترك في معرفة إضافته إلى الدين خواص أهل الدين وعوامهم مع عدم قبوله التشكيك، ساغ إطلاق الضرورة على إدراكه بطريق المشابهة لالتحاقه بالضروريات.

وقوله: (جحد) صلة (من) والجحد في الأصل إنكار ما علم لكنه استعمله هنا في مطلق النفي كما لا يخفى، ثم علق بالمعلوم الذي جحده كفر قوله حال كونه (من) معلومات (ديننا) وهو الإسلام على طريق التبعيض للاحتراز عن جحد ما علم من غير الدين، كجحد وجود بغداد، ولذا قال القاضي في «الشفا»: فأما من أنكر ما عرف بالتواتر من الأخبار والسير والبلاد التي لا ترجع إلى إبطال شريعة، ولا تقضي إلى إنكار قاعدة من الدين كإنكاره غزوة تبوك أو مؤتة أو وجود أبي بكر وعمر أو قتل عثمان، أو خلافة على الله ليه ما علم بالنقل ضرورة، وليس في إنكاره جحد شريعة فلا سبيل إلى التكفير بجحده وإنكار وقوع العلم به؛ إذ ليس في ذلك أكثر من المباهتة كإنكار هشام الغوطي وعباد الصيمري وقعة الجمل ومحاربة علي ال ه من خالفه، فأما إن ضعف ذلك من أجل تهمة الناقلين ووهم المسلمين أجمع، فنكفره ms660 بذلك لسريانه إلى إبطال الشريعة. انتهى.

وخبر «من» الواقعة مبتدأ قوله: (يقتل) ذلك الجاحد إن لم يتب (كفرا) تمييز للنسبة المجملة في (يقتل) وفيه وجوه أخر مذكورة بالأصل كما في «من» أيضا. وحاصل المعنى: أن كل مكلف من المسلمين جحد معلوما من دين الإسلام بالضرورة قتل إن لم يتب كفرا لأن جحده مستلزم لتكذيب النبي صلى الله عليه وسل ي إخباره عنه أنه من الدين، والمعلوم بهذا المعنى كما أشرنا إليه آنفا هو ما يعرف نسبته إلى الدين خواص المسلمين وعوامهم من غير قبول للتشكيك، فالتحقق بالضروريات كوجوب الصلاة والصوم وحرمة الزنا والخمر، بل قال الشهاب في «قواعده»: إن ذلك لا يختص بالواجبات والقربات والمحرمات، بل لر جحد بعض الإباحات المعلومة بالضرورة كفر، كما لو قال: إن الله عز وجل لم يبح التين أو العنب. انتهى. وكلام الأبي مر ما فيه وبينا حاله بالأصل، ويأتي تحريره عند قوله: «أو استباح» كالزنا، وقوله: (ليس حد) بالسكون على لغة ربيعة للوزن، والظاهر أن ليس عاطفة على حد قول القائل:

فائدته: دفع أن القتل كفارة لجرمه، وملخص القول فيه عندنا: أنه إن كان مظهرا لذلك قتل إن لم يتب وما له فيء، وإن كان مستترا قتل ولا تقبل له توبة؛ لأنه زنديق لكنه إن تاب بعد الظهور عليه قتل وماله لوارثه، كما لو تاب قبل القدرة عليه على المذهب، وإن لم يتب قتل وماله فيء.

(ومثل) كفر (هذا) الجاحد وقتله كفرا لا حدا على ما مر تفصيله كفر وقتل (من) أي كل مسلم مكلف (نفى) وجحد (ل) حكم منصزص كما هو معنى (مجمع) عليه إجماعا قطعيا كما يأتي وهذا أحد القولين في المسألة، والأصح القول الثاني بعدم كفره، نعم إن كان حكم الإجماع القطعي معلوما من الدين بالضرورة كفر جاحده من غير خلاف، وما أوهمه كلام الآمدي وابن الحاجب من جريان الخلاف في كفر جاحده ms661 فليس مرادا لهما.

وعبارة الآمدي: اختلفوا في تكفير جاحد المجمع عليه فأثبته بعض الفقهاء وأنكره الباقون مع اتفاقهم على أن إنكار حكم الإجماع الظني غير موجب للكفر، هذا والمختار إنما هو التفصيل بين أن يكون داخلاا في مفهوم اسم الإسلام، كالعبادات الخمس ووجوب اعتقاد التوحيد والرسالة فيكون جاحده كافرا، أو لا يكون داخلا كالحكم بحل البيع وصحة الإجارة ونحوه فلا يكون جاحده كافرا. انتهى. وعبارة ابن الحاجب: مسألة إنكار حكم الإجماع القطعي ثالثها المختار إن أنكر نحو العبادات يكفر، انتهى . قال العضد في تقرير الثالث ما نصه: ثالثها وهو المختار أن نحو العبادات الخم مما علم بالضرورة من الدين يزجب إنكاره الكفر اتفاقا، وإنما الخلاف في غيره، والحق أنه لا يكفر هكذا أفهم هذا الموضع فإنه مصرح به في «المنتهي». انتهى. قال السيد: إنما قال: «هكذا أفهم» لأن ظاهر كلام المتن والشروح وأحكام الآمدي أن في المسألة ثلاثة مذاهب: أولها: التكفير مطلقا. والثاني: عدم التكفير مطلقا. والثالث: وهو المختار - التفصيل - بأن حكم الإجماع إن كان مما علم من الدين بالضرورة فالإنكار يوجب الكفر وإلا فلا، ولا خفاء في أنه لا يتصور من المسلم القول بأن إنكار ما علم

وحكوا الإجماع على تكفير من خالف الإجماع، وذهب آخرون إلى التوقف في تكفير من خالف الإجماع الكائن عن نظر، كتكفير النظام بإنكاره الإجماع، لأنه بقوله هذا مخالف إجماع السلف على احتجاجهم به خارق للإجماع . انتهى. وبه يتقوى القول بالتكفير وينتقش جدا كما مشى عليه ابن السبكي حيث جزم بأن الحكم المجمع عليه المشهور بين الناس المنصوص عليه يكفر منكره على الأصح وبيناه بالأصل؛ ولذا مشى عليه في النظم. تنبيهات الأول: علم مما تقرر أن ما جزم به في النظم تبعا لقوم ضعيف، وأن نافي حكم الإجماع المجرد وجاحده لا يكفر إلا إذا كان معلوما من الدين بالضرورة، وعليه فما قبل التشبيه يغني عما بعده، ولفظ القرافي: ولا نعتقد أن جاحد ما أجمع عليه يكفر على الإطلاق، بل

الثاني: الإجماع القطعي هو الذي اتفق المعتبرون على كونه إجماعا، بأن صرح كل من المجمعين بالحكم الذي أجمعرا عليه من غير أن يشذ منهم أحد لإحالة العادة خطأهم، ويقابله الظني فهو الذي اختلف المعتبرون في كونه إجماعا كالسكوتي وما ندري مخالفة هذا مذهب الجمهور، وله في الأصل تتمة. الثالث: اعلم أن نافي الإسلام كلا أو بعضا كنافي بعثة محمد صلى الله عليه وسلم طى آثم كافر عند الأشعرية؛ بشرط تكليفه وبلوغه الدعوة، وعند المعتزلة بعد تأهله للنظر فقط، ولا يننعه تأويله ولا اجتهاده، ويدخل في نافي الإسلام نافي ما ثبت من قواعده بدليل العقل مع دليل السمع، كذا في توحد الباري تعالى بالقدم بأن أثبت القدم للأفلاك ونحوها كالفلاسفة، ونافي ما ثبت بدليل السمع وحده، كنافي الحشر والجزاء ms663 ونحوهما مما علم كرنه من الدين ضرورة، وأما القائل بخلق القرآن ونافي إرادة الشرور والقبائح وزيادة الصفات على الذات وعذاب القبر ونحوهما فمبتدع آثم لا كافر، بخلاف نافي علمه تعالى بالجزئيات فإنه كافر ولا كلام، قاله الكمال وغيره، والله أعلم.

الرابع: لا يقال القيود التي قيدت بها المتن تتمشى على قول في المسألة لا تفهم منه لأنا نقول: كون المجمع عليه ليس ضروريا علم من المقابلة، وكون الإجماع قطعيا مقرر عند أدنى الطلبة إذ الاتفاق على أن الإجماع الظني لا يوجب كفرا كما علمت، والله أعلم.

وأجاب عنه أبو القاسم الزنجاني: بأن ملحظ الكفر ليس مخالفة الإجماع، بل استباحة ما علم تحريمه من الدين ضرورة، ولهذا قال ابن دقيق العيد: مسائل الإجماع إن صحبها التواتر كالصلاة كفر منكرها لمخالفة التواتر لا مخالفة الإجماع، وإن لم يصحبها التواتر فلا

وفي فرقه نظر، لاقتضائه أن منكر الحكم لا بد أن يسبق منه اعتراف بحجية الإجماع وهو خلاف قضية إطلاقهم، وأن من سبق منه الاعتراف بذلك يكفر وإن لم يكن الحكم ضروريا وليس كذلك فالذي ينتجه هو ما أشار إليه الجواب الأول، من آن ملحظ التكفير إنكار الضروري سواء سبق منه الاعتراف بحجية الإجماع أم لا، وفي الأصل مزيد حسن. وقوله: (فلتسمع) تكملة لتوافق الروي.

وههنا مباحث: الأول: تلخص مما سبق إلى هنا أن الملحظ في التكفير عند الأشاعرة، إنما هو إنكار الضروري المستلزم لإنكار الإجماع، بخلاف إنكار الإجماع من أصله أو حجيته أو المجمع عليه الغير الضروري، فإنه لا يكون كفرا، خلافا لما يوهمه كلام بعض المتأخرين، ومما يوضح هذا المقام أن من أنكر ما عرف بالتواتر فإن لم يرجع إنكاره إلى إنكار شريعة من الشرائع، كإنكار غزوة تبوك أو وجود أبي بكر وعمر وقتل عثمان وخلافة علي، وغير ذلك مما علم بالنقل ضرورة وليس في إنكاره جحد شريعة لا يكون إنكاره ذلك كفرا؛ إذ ليس فيه أكثر من الكذب والعناد، كإنكار هشام وعباد وقعة الجمل ومحاربة علي من خالفه، نعم إن اقترن بذلك اتهامه للناقلين وهم المسلمين أجمع كفركما في «الشفا» وغيره، لريانه إلى إبطال الشريعة وليس هذا كمنكر أصل الإجماع لأنه لا يتهم جميع المسلمين بل ولا بعضهم، وإنما ms665 ينكر اجتماعهم وتوافقهم على شيء، وإن رجع إنكاره إلى إنكار فاعدة من قواعد الدين أو حكم من أحكامه، كإنكار الخوارج حديث الرجم فإن كان

الثاني: اعتقاد وجوب ما ليس بواجب بالإجماع، كاعتقاد فرضية صلاة سادسة مع صلوات الخمس كفر، إذ عدم فرضية زائد عليها معلوم من الدين بالضرورة.

الثالث: إنما تعرض لكفر من استحل معلوما تحريمه بالضرورة بعد تعرضه لكفر من جحد معلوما من الدين بالضرورة مع أن بينهما تلازما أو تساويا تبعا للقوم، وقصدا للتنصيص على أعيان المسائل وطلبا لمزيد الإيضاح للمبتدئ.

الرابع: تقدم أن الحق عدم تكفير أهل الأهواء ممن يقول قولا يلزمه به الكفر وليس صريحا فيه حيث لم يلزمه، ولا يخفى عليك أن كل فرقة ترد قول مخالفيها وربما كفرتهم، فينبغي التحري في ذلك، والذي يظهر كما قاله بعض المحققين: إن الذي يحكم عليه بالكفر من كان الكفر صريح قوله أو فعله، وكذا من كان الكفر لازم قوله وعرض عليه فالتزمه، أما من لم يلتزمه وناضل عنه فإنه لا يكون كافرا ولو كان اللازم له كفرا، وفي ms666

احتج القائلون بوجوب نصب الإمام على الله بأنه لطف من الله تعالى في حق العباد، أما عند الملاحدة فليتمكنوا به من تحصيل المعرفة الواجبة، إذ نظر العقل غير كاف في معرفة الله تعالى عندهم، وأما عند الإمامية فلأنه إذا كان لهم رئيس قاهر يمنعهم من المحظورات ويحتهم على الواجبات كانوا معه أقرب إلى الطاعات، وأبعد عن المعاصي منهم بدونه، واللطف أوجبه على الله تعالى عندهم.

والجواب إجمالا : منع المقدمتين والقدح فيما أورد لإثباتهما.

وتفصيلا: أنه ربما يكون لطفا إذا خلا عن جميع جهات القبح، وهو ممنوع والسند ما

و مع وجوه أخر، مثل أن أداء الواجب وترك القبيح مع عدم الإمام أكثر ثوابا لكونهما أشق، وأقرب إلى الإخلاص لانتفاء احتمال كونهما من خوف الإمام، وأيضا فإنما يجب لز لم يقم لطف آخر مقامه، كالعصمة مثلا، فلم لا يجزز أن يكون زمان يكزن الناس فيه معصومين مستقيمين مستغنين عن الإمام، والقول بأنا نعلم قطعا أن اللطف الذي يحصل بالإمام لا يحصل بغيره مجرد دعوى، ربما يعارض بأنا نعلم قطعا جواز حصوله بغيره وهذا كدعوى القطع بانتفاء المفاسد في نصب الإمام، وكونه مصلحة خالصة، وأيضا إنما يكون منفعة ولطفا واجبا إذا كان ظاهرا قاهرا زاجرا عن القبائح قادرا على، تنفيذ الأحكام وإعلاء لواء الإسلام، وهذا ليس بلازم عندكم، فالإمام المختفي المعصر4

وأجاب انشيعة: بت وجرد تامء نضف سواء تصرف أو لم يتصرف عل ما نقل ن علي كرم الله وجيه. أنه فز: تخر نأرض عن قائم لله بحجة إما ظاهرا مشهه، ، خاتآنا مغمرزا نئلا تبض حجج هء سيحانه وتعانى وبيناته، وتصرف الظاهر لنلف اخ00 وإنما عدم من جهة العبد وسزء ختي زهم. حيث أخافوه وتركوا تصرفه، ms668 ففوتوا اللف على أنفسهم، ورد ما قانز. أونا: بآذ لا نسلم أن وجوده بدون التصرف لطف. فان قي: لأن المكلف إذا اعتقد وجزده كان دائي يخاف ظهوره وتصرفه فيمتنع من القباتآح. قك: مجرد الحكم بتخلفه وإيجاده في وقت ما كاف في هذا المعنى، فإن ساكن القرية إذا انزج عن القبيح خرفا من حاكم من قبل اللطان مختفي في القرية بحيث لا أثر نه، كننث ينزجر خوفا من حاكم علم أن السلطان يرسله إليه البتة متى شاء، وليس هذا خرف من المعدوم، بل من موجود مترقب، كما أن خوف الأول من ظهور مترقب. وثانيا: بته ينبغي أن يظهر لأوليائه الذين يبذلون الأرواح والأموال على محبته وليس عندهم إلا مجرد الاسم. فإن قيل: لعله ظهر هم وأنتم غافلون. قلنا: عدم ظهوره لهم من العاديات انتي لا ارتياب فيها لعاقل، كعدم بحر من المسك، وجبل من الياقوت، ولو سلم فالأونيه إذا عرفوا من أنفسهم أنه لم يظهر هم، توجه الإشكال عليهم، ولا يخفاك بطلان اخن والتبح العقليين المبني عليهما وجوب نصب الإمام عقلا على الله سبحانه.

واحتج القائلون بعدم وجوب نصب الإمام: بأن في نصبه إثارة الفتنة لأن الآرء خلفة والأهواء متباينة، فيميل كل حزب إلى آخر وتهيج الفتن وتقوم الحروب. وم

ثم ذكر خبر المبتدأ الذي هو واجب بقوله: (نصب) أي إقامة وتولية (إمام) وهو من إضافة المصدر لمفعوله، أي : يجب على الأمة إقامة إمام، مشتق من الإمامة الآتي بيانها، وهي إما إمامة وحي كالنبوة، وإما إمامة وراثة كالعلم، وإما إمامة عبادة كالصلاة، وإما إمامة مصلحة وهي الخلافة العظمى، وكلها ثابتة لرسول الله صلى الله عليه وسلم وحيث أطلقت فإنما تنصرف للخلافة، وهي بهذا المعنى: رئاسة عامة في أمر الدين والدنيا نيابة عن النبي صلى الله عليه وسلم وبهذا القيد خرجت النبوة، وبقيد العموم خرج مثل القضاء والرئاسة في بعض النواحي، وكذا رئاسة من جعله الإمام نائبا عنه على الإطلاق، فإنها لا تعم الإمام، وكذا رئاسة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وقال قوم من أصحابنا وتبعهم الفخر: هي رئاسة عامة لشخص من الأشخاص، فقيد العموم احتراز عن القاضى والمحتسب وغيرهما. قال: والقيد الأخير وهو لشخص من الأشخاص للاحتراز عن كل الأمة إذا عزلوا الإمام لفسقه فإن الكل ليس شخصا واحدا.

قال العلامة سعد الدين: وكأنه أراد بكل الأمة» أهل الحل والعقد، واعتبر رئاستهم على من عداهم أو على كل من آحاد الأمة، ومع هذا يرد عليه أن «الوحدة» من شرائط الإمامة لا مقوماتها، وفي الشروط كثرة، وعلى اشتراطها أدلة، ويمكن أنها بالمقومات أشبه، من جهة أنه لا يقال لجميع الأمة إمام، بخلاف الإمام الجاهل أو الفاسق أو نحو ذلك. وعلى هذا، ينبغي آن لا يقال لشخصين بايعهما الأمة إنهما إمامان. فإن قيل: الخلافة عن النبي صلى الله عليه وسلم إ تكون فيمن استخلفه النبي صلى الله علي وسلم لا يصدق التعريف على إمامة البيعة ونحوها فضلا عن رئاسة النائب العام للإمام. قلنا: لو سلم فالاستخلاف أعم من أن يكون بواسطة أو بدونها، وفي «المواقف» أن هذا التعريف قد نقض بالنبوة. تنبيه إنما يجب على الأمة نصب الإمام عند عدم النص من الله ورسوله على ms670 التولية، وعند عدم العهد والوصية من السابق لغيره على الإقامة لمعين، وإلا فلا يجب عليها النصب، نعم يجب عليها الامتثال لمن نص عليه وعين ولو بالقرة عند استجماعه لشروط الإمام التي أشار إلى مهمها. [شروط الاماه]

ب (عدل)(1) شهادة ولو ظاهرا؛ إذ هر الذي كلفنا به، وهذا شرط في الابتداء حالة الاختيار، وهو عرفا: وصف مركب من خمسة شروط: الإسلام، والبلوغ، والعقل، والحرية، وعدم الفسق بجارحة أو اعتقاد، لأن غير المكلف من الصبي والمعتوه قاصر عن القيام بالأمور على ما ينبغي، والعبد مشغول بخدمة السيد لا يتفرغ للأمور مستحقر في أعين الناس لا يهاب ولا يمتثل أمره.

ويستفاد من تذكير الوصف اشتراط الذكورية، فلا يكون الإمام امرأة، ولا خنثى مشكلا لأنه بالنساء أشبه، والنساء ناقصات عقل ودين، ممنوعات من الخروج إلى مشاهد الحكم، ومعارك الحرب، والفاسق لا يصلح لأمر الدين، ولا يوثق بأوامره ونواهيه، والظالم يختل به أمر الدين والدنيا فكيف يصلح للولاية؟ وما الوالي إلا لدفع شره(1)، أليس بعجيب استرعاء الغنم الذئب! وأما الكافر فأمره ظاهر، وزاد الجمهور اشتراط أن يكون شجاعا لئلا يجبن عن إقامة الحدود، ومقاومة الخصوم، مجتهدا في الأصول والفروع -إن وجد، وإلا فأمثل المقلدين - ليتمكن من القيام بأمر الدين ذا رأي في تدبير الأمور، لئلا يخبط في سياسة الجمهور، ولم يشترط هذه الثلاثة بعضهم في الإمام، وجوز الاكتفاء فيها بالاستعانة من الغير بأن يفوض أمر الحروب ومباشرة الخطوب إلى الشجعان، ويستفتي المجتهدين في أمر الدين، ويستشير أصحاب الآراء الصائبة في أمور الملك محتجا بندرة وجودها في شخص واحد، وحينئذ فإما أن يجب نصب واجدها؛ فيؤدي إلى تكليف ما لا يطاق، أو يجب نصب فاقدها وذلك إلغاء لها، أو لا يجب لا هذا ولا ذاك فيكون اشتراطها مستلزما للمفاسد التي يمكن دفعها بنصب فاقدها، فلا تكون هذه الأوصاف معتبرة فيها، ورد ما تمسك به بأنا نختار عدم الوجوب مطلقا، لكن للأمة أن ينصبوا فاقدها دفعا للمفاسد التي تندفع بنصبه، واشترط الأشاعرة والجبائيان وجلة الأئمة ms671 كونه قرشيا، أي: من أولاد النضر بن كنانة، أو من أولاد فهر، على الخلاف في جماع قريش، وعلى هذا فالأولى أن يكون من بني العباس إن وجد صالح لها منهم، وإلا فقرشي آخر صالح لها.

قال في لاشرح المقاصد»: فإن لم يوجد من قريش من يستجمع الصفات المعتبرة، ولي كناني، فإن لم يوجد فرجل من ولد إسماعيل، وإن لم يوجد فرجل من العجم، ولا يشترط

واحتج من لم يشترط النسب المذكور بالمنقول والمعقول، أما المنقول فقوله : أطيعوا ولو أمر عليكم عبد حبشي أجدع»(2) . وأجيب بأن ذلك في غير الإمام من الحكام، جمعا بين الأدلة، وبأن ذلك على طريق المبالغة بالفرض والتقدير، ويدل له الإجماع على عدم صحة ولاية العبد. وأما المعقول فهو أنه لا عبرة بالنسب في القيام بمصالح الملك والدين، بل بالعلم والتقوى والنصرة في الأمور والجرأة بالمصالح والقوة على الأهوال وما أشبه ذلك. وأجيب بالمنع، ولا شك أن لشرف الأنساب وعظم قدرها

وبالجملة معنى ما ذكر في باب الإمامة من تلك الشروط والأوصاف محمزل على الاختيار والاقتدار، وأما عند العجز والاضطرار واستيلاء الظلمة والفجار، وتسلط الجبابرة الأشرار، فقد صارت الرئاسة الدنيوية تغليبية، وبنيت عليها الأحكام الدينية المنوطة بالإمام ضرورة، فلم يعبأ بعدم العلم والعدالة وسائر الشروط؛ إذ الضرورات تبيح المحظورات وإلى الله المشتكى، وما من زمان إلا والذي بعده شر منه.

ومن شروطه عند المالكية أن يكون سميعا بصيرا ناطقا ابتداء ودواما، فإن فقدت أو شيء منها، مضى حكم فاقدها، واستحق العزل إن قدرنا على ذلك كالقاضي، حتى إذاتروى أن من شروط الإمام أن يكون سليم الأطراف وأما حديث: «اسمع وأطع وإن كان عبدا مجدع الأطراف»(1) فمحمول على من قهر الناس بشوكته، أو على نائب فرض له الإمام أمرا من الأمور، أو ندبه لاستيفاء بعض الحقوق كجباية الخراج، ونحوه لابن عرفة والمازري.

قلت: المختار الاقتراع عند المالكية لتعيين من يكون إماما في الصورتين، ويدل لنا على كون البيعة والاختيار طريقا أن الطريق إما النص وإما الاختيار، والنص منتف في حق أبي بكر لله مع كونه إماما بالإجماع، وكذا في حق علي ا ه عند التحقيق، وأيضا اشتغل الصحا بلة الله ليه بعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم ومقتل عثم صلى الله عليه وسلم اختيار الإمام وعقد البيعة من غير نكير، فكان إجماعا على كزنه طريقا، ولا عبرة بمخالفة الشيعة في ذلك، وقد بينا الجواب عما تمسكوا به في الأصل.

الثاني: يفهم من تعليق وجوب النصب بالعدالة أن من انتفت عنه لا يجب نصبه، لكن فيه إجمال؛ إذ هو محرم النصب، كما يفهم منه ms674 أن مدار وجوب النصب على من وجدت فيه هذه الأهلية من غير نظر إلى شخص ولا إلى أب ولا قبيلة غير ما مر، ففيه رد على الجارودية من الزيدية في قولهم الإمامة شورى في أولاد الحسن والحسين، فكل فاطمي خرج بالسيف داعيا إلى الحق وكان عالما بأمزر الدين شجاعا فهر إمام تجب طاعته. فلذلك جوزوا تعدد الأئمة في متضايق الأقطار، وهو خلاف الإجماع المنعقد من السلف قبل ظهورهم، وكذلك أيضا جعلوا الدعوة طريقا لثبوت الإمامة. الثالث: ربما يفهم منه أن العدالة كافية في استحقاق أهلية الإمامة مع أنه بقي شروط كثيرة كما أشرنا إليه، والعذر أن بحث المتكلم على الإمامة إنما هو من حيث طريق وجوبها هل هو الشرع أو العقل؟ وما خرج عن هذا فراجع إلى الفروع، فما ضره عدم التعرض لما

فقوله: (بالشرع) متعلق بواجب وهو المقصود بالإفادة أولا وبالذات، وما سواه ثانيا وبالعرض، يعني أن وجوب نصب الإمام على الأمة طريقه الشرع عندنا لزجره. أقواها وهو أولها: أن الصحابة رضوان الله عليهم أجمعين أجمعوا عليه بعد مول صلى الله عليه وسلم. حتى جعلوه أهم من دفنه اللا ومن سائر الواجبات، ثم تبعهم باقي الأمة في كل زمان على ذلك عقب موت السلطان، إذ قد ثبت أن أبا بكرل الل ولينه خطب بعد مول صلى الله عليه وسلم قال: «يا أيها الناس من كان يعبد محمدا، فإن محمدا قد مات، ومن كان يعبد رب محمد فإنه حي لا يموت، ولا بد لهذا الأمر ممن يقوم به فانظروا وهاتوا آراءكم رحمكم الله فتبادروا من كل جانب، وقالوا: صدقت ولكنا ننظر في هذا الأمر» ولم يقل أحد منهم أنه لا حاجة بنا إلى الإمام، غاية ما وقع أنهم اختلفوا في تعيين من يصلح خليفة، وذلك لا ms675 يقدح في اتفاقهم على وجوب نصبه في الجملة. لا يقال: لا بد في كل إجماع من مستند كما تقرر في الأصول، ولو كان لهذا الإجماع مستند لنقل بالتواتر لتوفر الدواعي على نقله كذلك فإذا لم يرد كذلك كان أمارة الباطل؛ لأنا نقول: لعله استغنى عن نقله كذلك بنقل الإجماع إذ الواجب كون المستند ثابتا في نفس الأمر، وحينئذ فلا تتوفر الدواعي على نقله، أو لعل مستنده كان من قبيل ما لا يمكن نقله؛ لكونه كان من قرائن الأحوال التي لا يمكن معرفتها إلا بالمشاهدة والعيان ممن كان في زمن الني صلى الله عليه وسلم. وثانيها: أن الشارع أمر بإقامة الحدود، وسد الثغور، وتجهيز الجيوش للجهاد، وكثير من الأمور المتعلقة بحفظ النظام، وحماية بيضة الإسلام مما لا يتم إلا بالإمام، وما لايتم الواجب المطلق إلا به وكان مقدورا فهو واجب على ما تقرر في الأصول . لا يقال: الأمر

وثالثها: أن في نصب الإمام دفع ضرر مظنون، وكل ضرر مظنرن دفعه واجب على العباد إذا قدروا عليه إجماعا، بيان دفع ذلك الضرر بنصب الإمام أنا نعلم علما يقارب الضرورة أن مقصود الشارع فيما شرع من المعاسلات والمناكحلت والجهاد والحدود والمقاصات وإظهار شعار الشرع في الأعياد والجهات، إنما هو مصالح عائدة إلى الخلق معاشا ومعادا، وذلك المقصود لا يتم إلا بإمام يكون من قبل الشارع ير جعون إليه فيما يعن لهم، فإنهم مع اختلاف الأهواء وتشتت الأرواح وما بينهم من الشحناء قلما ينقاد بعضهم لبعض، فيفضي ذلك إلى التنازع والتواثب، وربما أدى ms676 إلى هلاكهم جميعا، ويشهد له التجربة، والفتن القائمة عند موت الولاة إلى نصب آخر بحيث لو تمادى تعطلت المعايش، وصار كل أحد مشغولا بحفظ ماله ونفسه تحت قائم سيفه، وذلك يؤدي إلى رفع اليقين وهلاك جميع المسلمين، ففي نصب الإمام دفع مضرة لا يتصور أعظم منها، بل نقول نصب الإمام من أتم مصالح المؤمنين، وأعظم مقاصد الدين، فحكمه الإيجاب السمعي، وعورض بما بيناه مع جوابه في الأصل، كما بينا معارضات الوجوب بأجوبتها فيه أيضا. فإن قيل: لو وجب نصب الإمام لزم إطباق الأمة في أكثر الأعصار على ترك الواجب لانتفاء الإمام المتصف بما يجب من الصفات، سيما بعد انقضاء الدولة

وقوله: (فاعلم) تتمة ms677 وتكميل، ولما خالف في الحكم المذكور الجاحظ والخياط والكعبي وأبو الحسين البصري فقالوا: بوجوب نصب الإمام على الأمة بالعقل، أشار للرد لمذهبهم بقوله: (لا) واجب نصبه علينا (بحكم العقل) خلافا لمن ذكر، حيث قالوا به محتجين بأن أصل دفع المضرة الثابتة واجب بحكم العقل قطعا، فكذلك المضرة المظنونة يجب دفعها؛ وذلك لأن الجزئيات المظنونة المندرجة تحت أصل قطعي الحكم يجب اندراجها في ذلك الحكم قطعا؛ إذ كل من عرف أن أكل الطعام المسموم قاتل يجب اجتنابه، ثم ظن أن هذا الطعام مسموم وجب عليه بحكم العقل الصريح اجتنابه، وكذا كل من علم الحائط الساقط لا يجوز الوقوف تحته، ثم ظن أن هذا الحائط يسقط، فالعقل الصريح يقضي بوجوب أن لا يقف تحته. والجواب: منع حكم العقل بالوجوب الشرعي وأخواته، بل هي لا تستفاد إلا من الشرع، وأما الوجوب الذي قضى به العقل في هذه المواضع وأمثالها؛ فإنما هو بمعنى كونه من مقتضيات العقول والعادات وملائماتها، والكلام ليس فيها بل في الوجوب بمعنى استحقاق تاركه الذم والعقاب في حكم الله تعالى، وهو ممنوع هنا كما علمت.

واحتج مؤلاء على عدم وجوب نصب الإمام على الله تعالى، بأنه لو وجب على الله تعالى لما خلا زمان من الأزمنة من إمام ظاهر قاهر جامع لشروط الإمامة قامع لرسوم الضلالة، قائم بحماية بيضة الإسلام، وإقامة الحدود وتنفيذ الأحكام، واللازم ظاهر الانتفاء فكذا الملزوم، وأما حجتنا نحن على ذلك وعلى عدم وجوبه علينا عقلا؛ فهو ما تقرر من بطلان أصل الحسن والقبح العقليين حسب ما مر. [الإمامتت من الضروع وليست ركنا في الدين]

ولما أدرج مباحث الإمامة في الكلام خشي أن يتوهم أنها من مباحثه، فدفع توهم ذلك

(ف) نصب الإمام الواجب على الأمة (ليس ركنا) من أركان الإيمان والإسلام بحيث يجب أن (يعتقد) لاندراجه (في) حقيقة (الدين) الواجب اعتقاد حقيقته والتدين به ظاهرا وباطنا، بل هو من باب ms678 العمليات الفرعية، وكل ما هو كذلك لا يخل تركه بالإيمان، ولا يقدح عدم اعتقاد حقيته في عقيدة الإنسان، بحيث يخرج إلى الكفر من الإيمان، وأما وجوبه فهو مما لم يعلم من الدين بالضرورة ولم ينقل بالتواتر مع الإجماع عليه، ولر سلم فعدم اعتقاده لا يرفع أصلا من أصول الشريعة المجمع عليها، ولما كانت الطاعة لولاة الأمور واجبة خصوصا الإمام الأعظم أشار إلى ذلك بقوله: (و) أطع الإمام ولو متغلبا خشية الفتنة و(لا تزغ) وتمل أيها المكلف ولو أنثى أو عبدا، أي: لا تخرج (عن) امتثال (أمره) الجازم أو الذي يعلم وجهه تغليبا لجانب الحظر على جانب الإباحة، وأشار بنعت الأمر ب(المبين) أي البين الواضح على امتثاله وجواز ارتكابه إلى كونه غير معصية مجمع عليها، ففي «النصيحة» تجب طاعة الإمام فيما يأمر به إن لم يأمر بمحرم مجمع عليه. انتهى. وهر خير من قول بعضهم: إن أمر بمباح وجب، وإن أمر بمكروه فقولان، ثم الطاعة فيما ذكر متى وجبت كانت بالظاهر والباطن، فإن كانت بالظاهر فقط عصى المأمور، والأصل في هذا كله قوله تعالى: (أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأول ألأمر منكم) إذ هم أمراء الحق العالمون الآمرون بالمعروف والناهون عن المنكر وفي الحديث: «من أطاع أميري فقد أطاعني ومن عصى أميري فقد عصاني»(1) وفيه أيضا: «من مات ولم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية»(2) وفيه أيضا : «من فارق الجماعة شبرا مات ميتة

من لا تسعه المخالفة لا حكم لفعله، ووجوه الإكراه مبينة بالفقه، ولخصنا منها مهمها بالأصل، والظاهر أن المكره لا تجوز له المخالفة ولا القيام على الملك إن كانت مفسدة ما أكره عليه دون مفسدة القيام، وقال الطرطوسي في حديث أبي داود: «سيأتيكم ركب مبغضون يطلبون منكم ما لا يجب عليكم، فإذا سألوا ذلك فأعطوهم ولا تسبوهم

واعلم أن نهي الجائر بلطف، ونصحه زازشاد: يني اخت. وجب عر مي تكي ذلك عند ظن أو تزهم إفادته، ولا يجوز اندعاء على يامية حي لخيسرخته نشديدة. بل المطلزب الدعاء هم والاستغفارف تت الله تصخ صحب [الاماه لا يعزل الا بكضرد] ثم استنى من وجوب طاعة آآمره الواجب اليامخاز عى ضرح الانتطاء نقد:

22الربغير هذا لا يباح صرفه وليس يغزل ان أزيل وصفه 132 - إلا بكفر فانبذن عهده فالله يكفينا أذاه وحده 132- بغير هذا لا يباح صرفه وليس يعزل إن أزيل وصفه

(إلا) أي لكن إن أمر عموما أو خصوصا (ب) اقتحام (كفر) صريح أو ضمني (ف) لا تطعه أيها المأمور؛ لامتناع طاعته فيه - لما مر - إلا أن تتحقق القتل فيسوغ لك أن ms680 تأتي بصورة ما أمرك به بظاهرك، مع امتناعك عن اعتقاد حقيته بباطنك، لقوله تعالى: (إلا من أكره وقلبه مطمبن بالإيمان) 210، وحيث لم تخف في الفرض المذكور وأنت قادر على مخالفته، ف (انبذن) - بتشديد نون التوكيد- آآي اطرحن (عهده) أي بيعته جهرة لكفره؛ الموجب لانخلاعه عن استحقاق التوفية له، إذ لم يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا، وإلا فسر ا لتسلم من مكره وشره الجار إلى العذاب المخلد، والوبال المؤبد، وبجعلنا الاستثناء منقطعا اندفع ما يقال إن النظم يقتضي جواز طاعته في محرم مجمع عليه ليس بكفر، والله أعلم. وقوله: (فالله يكفينا آذاه وحده) جملة إنشائية دعائية جيء بها تتمة وتكميلا (وكان حقا علينا نصر المؤمنين).

(ب) سائر أنواع الفسوق والمعاصي التي يرتكبها الإمام (غير هذا) الكفر الذي لزمه وأجرى التزامه لصريحه واتصافه به (لا يباح) لنا أي لا يجوز ولا يحل لنا (صرفه) عن الإمامة وخلعه منها بنبذ عهده وطرحه لا سرا ولا جهرا، والجار والمجرور متعلق ب صرف» أو ليباح»، قدم عليه للضرورة، وبما قررناه علمت اشتمال النظم على قول المازري كما نقله عنه ابن عرفة في «شامله»: ومن ثبتت إمامته وجبت طاعته واتباعه في اجتهاده ومذهبه فيما ليس بمعصية، فإن تغيرت حاله بكفر واضح خلع، وببدعة كالاعتزال فإن دعا إليها لم يطع، فإن قاتل قوتل، وإن لم يدع إليها فعلى تكفيره يخلع، وعلى تفسيقه في خلعه إن أمكن دون إراقة دماء وكشف حرم مذهبان: الأول، خلعه وإن تغيرت بفسق كالزنا وشرب الخمر فإن قدر على خلعه بدون سفك دماء ولا كشف

وعلمت أيضا صحة تمشيته على القول الثاني من قولي الأشعري إنه يفسق بمثل شرب الخمر وفي «شرح المقاصد»: ms681 ينحل عقد الإمامة بما يزول به مقصود الإمامة كالردة والعياذ بالله والجنون المطبق وصيرورة الإمام أسيرا لا يرجى خلاصه، وكذا بالمرض الذي ينسيه العلوم، وبالعمى والصمم والخرس، وكذا بخلعه نفسه لعجزه عن القيام بمصالح المسلمين وإن لم يكن ظاهرا بل استشعره من نفسه، وعليه يحمل خلع الحسن له نفسه، وأما خلعه لنفسه بلا سبب ففيه خلاف، وكذا في انعزاله بالفسق والأكثرون على أنه لا ينعزل، وهو المختار من مذهب الشافعي وأبي حنيفة واذغهل، وعن محمد روايتان ويستحق العزل بالاتفاق، قلت: وهو الأصح أيضا من ذهب مالك. وههنا تلخيصات مهمات الأول: اختلف فيما يكون به الإمام إماما وذلك ثلاث طرق: أحدها: النص من الإمام السابق على الإمام اللاحق، وفيه خلاف والحق اعتباره، وممن قال به الحنابلة وجماعة من أصحاب الحديث والحسن البصرى وبكر ابن أخت عبد الواحد وأصحابه وطائفة من الخوارج. وثانيها: أن يعين الإمام جماعة ويجعل الاختيار لأهل الحل والعقد في واحد منها كما فعل عمر والصحابة ل علي وثالثها: تعين أهل الحل والعقد من يصلح لها، فإن جماعة المسلمين في مصر من أمصار المسلمين إذا مات إمامهم ولم يكن لهم إمام ولا استخلف أحدا وأقاموا إماما لأنفسهم اجتمعوا عليه ورضوه، وجب على كل من كان

الخامس: إذا نصب الإمام عدلا ثم فسق بعد انبرام العقد، فقال الجمهور: إنه تنفسخ إمامته وينخلع بالفسق الظاهر المعلوم؛ لأنه قد ثبت أن الإمام إنما يقام لإقامة الحدود واستيفاء الحقوق وحفظ أموال الأيتام والمجانين والنظر في أمورهم إلى غير ذلك مما تقدم ذكره، وما فيه من الفسق يقعده عن القيام بهذه الأمور والنهوض فيها، فلر جوزنا أن يكون فاسقا أدى إلى إبطال ما أقيم لأجله، ألا ترى في ms683 الابتداء إنما لم يجز أن يعقد للفاسق لأجل أنه يؤدي إلى إبطال ما أقيم له وكذلك هذا مثله، وقال آخرون: لا ينخلع إلا بالكفر، أو بترك إقامة الصلاة، أو بترك الدعاء إليها، أو شيء من الشريعة؛ لقوله ال له في حديث عبادة «وأن تنازع الأمر أهله إلا أن تروا كفرا بواحا عند كم من الله فيه برهان» وفي حديث ابن مالك: «لا ما أقاموا فيكم الصلاة» الحديث أخرجه مسلم، وعن أم سلمة عن النبي صلى الله عليه وسلم ال : إنه يستعمل عليكم أمراء، فتعرفون وتنكرون فمن كره فقد برئ، ومن أنكر فقد سلم، ولكن من رضي وتابع، قالوا: يا رسول الله، ألا نقاتلهم؟ قال: لا ما

السادس: يجب على الإمام أن يخلع نفسه إذا وجد في نفسه نقصا يؤثر في الإمامة، فأما إذا لم يجد نقصا فهل له أن يعزل نفسه ويعقدها لغيره؟ اختلف الناس فيه، فمنهم من قال ليس له أن يفعل ذلك، والدليل على أن الإمام إذا عزل نفسه انعزل قول أبي بكر اله عله أقيلوفي أقيلزني. وقول الصحابة: لا نقيلك ولا نستقيلك، قدمك رسول الله صلى الله عليه وسلم. لديننا فمن ذا يؤخرك!؟ رضيك رسول الله صلى الله عليه وسلم ديننا أفلا نرضاك. فلو لم يكن له أن يفعل ذلك لأنكرت الصحابة ذلك عليه، ولقالت له : ليس لك أن تقول هذا وليس لك أن تفعله، فلما أقرته الصحابة على ذلك علم أن للإمام أن يفعل ذلك، ولأن الإمام ناظر للغير فيجب أن يكون هكمه حكم الحاكم، والوكيل إذا عزل نفسه فإن الإمام هو وكيل الأمة ونائب عنها، ولما اتفق على أن الوكيل والحاكم وجميع من ناب عن غيره في شيء له أن يعزل نفسه، كذلك الإمام يجب أن يكون مثله، والله أعلم.

السابع: إذا انعقدت الإمامة باتفاق أهل الحل والعقد، أو بواحد على ما تقدم وجب على الناس كافة مبايعته على السمع والطاعة، وإقامة كتاب ms684 الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم من تأبى عن البيعة لعذر عذر، ومن تأبى لغير عذر جبر وقهر؛ لئلا تفترق كلمة المسلمين «وإذا بويع لخليفتين فاقتلوا الآخر منهما» رواه أبو سعيد الخدري أخرجه مسلم(2، وفي

الثامن: لو خرج خارجي على إمام معروف العدالة وجب على الناس جهاده، فإن كان الإمام فاسقا والخارجي مظهر للعدل لم ينبغ للناس أن يسرعوا إلى نصرة الخارجي؛ حتى يتبين أمره فيما يظهر من العدل أو تتفق كلمة الجماعة على خلع الأول؛ وذلك أن كل من طلب ذلك الأمر أظهر من نفسه الصلاح حتى إذا تمكن رجع إلى عادته من خلاف ما أظهر. التاسع: فأما إقامة إمامين أو ثلاثة في عصر واحد وبلد واحد فلا يجوز إجماعا لما ذكرناه، قال الإمام أبو المعالي : ذهب أصحابنا إلى منع عقد الإمامة لشخصين في طرفي العالم، ثم قالوا: لو اتفق عقد الإمامة لشخصين نزل ذلك منزلة تزويج وليين امرأة واحدة من زوجين من غير أن يشعر أحدهما بعقد الآخر. قال: والذي عندي فيه أن عقد الإمامة لشخصين في صقع واحد متضايق الخطط والمخاليف غير جائز وقد حصل الإجماع عليه، فأما إذا بعد المدى وتخلل بين الإمامين شسوع النوي، فللاحتمال في ذلك مجال، وهو خارج عن القواعد. وكان الأستاذ أبو إسحاق يجوز ذلك في إقليمين متباعدين غاية

العاشر: للإمامة - كما مر - شروط، وهي أحد عشر شرطا: الأول: أن يكون من صميم قريش لقوله صلى الله عليه وسلم: الأئمة من قريش» وقد اختلف في هذا. الثاني: أن يكون ممن يصلح أن يكون قاضيا من قضاة المسلمين، مجتهدا لا يحتاج إلى غيره في الاستفتاء في الحوادث وهذا متفق عليه. الثالث: أن يكون ذا خبرة ورأي حصيف بأمر الحرب وتدبير الجيوش وسد الثغور، وحماية البيضة وردع الأمة، والانتقام من الظالم والأخذ للمظلوم. الرابع: أن يكون ممن لا يلحقه رقة في إقامة الحدود، ولا فزع من ضرب الرقاب ولا قطع الأبشار، والدليل على هذا كله إجماع الصحا بة لأنه لا خلاف بينهم أنه لا بد من أن يكون ذلك كله مجتمعا فيه، ولأنه هو الذي يولي القضاة والحكام، وله أن يباشر الفصل والحكم ويتفحص أمور خلفائه وقضاته، ولن يصلح لذلك كله إلا من كان عالما بذلك

ونص جمهور أهل السنة من أهل الحديث والفقه والكلام أنه لا يخلع السلطان بالظلم والفسق وتعطيل الحقوق، ولا يجب الخروج عليه بل يجب وعظه وتخويفه، زاد أبو حامد في «إحيائه»: وتضييق صدره. وإلى مذهب الأكثرين أشار بقوله: (و) الإمام بعد توليته مستجمعا لشروط الإمامة التي منها العدالة (ليس) عند الله (يعزل) أي لا يصير منعزلا لعدم عزل الله له وإن استحق العزل، وعدل عن ينعزل لضرورة الوزن ولام يعزل» مفتوحة لنقل حركة ms687 همزة إن من (إن) إليها أي لأ جل أن (أزيل وصفه) المصرح باشتراطه فيما مر وهو العدالة، فالإضافة فيه عهدية وبما قررناه اندفع دعوى التكرار بين قوله: «وليس يعزل... إلخ» وبين قوله: «بغير هذا...إلخ» وبنى «أزيل» للمفعول، للعلم بفاعله وهو الله تعالى، فلا يرد أن كثيرا من أوصافه يوجب زواله عزله، كما علم مما أسلفناه عن «شرح المقاصد» وغيره وفي «شرح المقاصد» : ولا يجوز خلع الإمام بلا سبب، ولو خلعوه لم تنعقد إمامة من بعده وإن عزل نفسه، فإن كان لعجزه عن القيام بالأمر انعزل وصار كموته، فينتقل الأمر إلى ولي العهد وإلا فلا . انتهى. وفي الأصل مما يتعلق بالإمامة مما يحتاج إليه أرباب الهمم العجب العجاب والبحر العباب، جعله الله تعالى غنية لكل منتاب، وصانه عن كل حسود ومرتاب.

ولما فرغ من مباحث الإمامة أتبعها بما هو من ثمراتها وفوائدها، وذلك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر؛ إذ ترتبهما عليها، أتم وقيامهما بها أولى وأحق، لأنها مظنة الاقتدار على ردع الأشرار، وقمع الفجار، وهما بالفروع أشبه، ولذا ذكر فيها أنها كالتوبة إلا أنهما لما جرى الخلاف في طريق وجوبهما - كما يأتي - التحقا بالكلام، فذكرا فيه أيضا، وهما واجبان من فروض الكفاية من حيث الظاهر عند وجود الشروط الآتية إذا قام بهما في كل مصر من فيه غناء سقط وجوبهما عن الباقين.

قال السعد: وهذا لا ينافي القول بأنه فرض على الكل، لأن المذهب أن فرض الكفاية فرض على الكل، ويسقط بفعل البعض، نعم إذا نصب لذلك أحد تعين عليه، كما أنهما بالقلب متعينان على كل أحد قدر أو لم يقدر؛ إذ ذلك غاية المقدور كما في الحديث: «وذلك أضعف الإيمان»(1)، قاله الفاكهاني في «شرحه على الأربعين»، ولذا قيدنا بالحيثية المذكورة. زاد النووي: وهما أيضا من النصيحة التي هي الدين. قال السعد: والمراد بالمعروف الواجب، وبالمنكر الحرام؛ ولذا بنوا القول بأنهما واجبان مع القطع بأن الأمر بالمعروف المندوب ليس بواجب، بل مندوب كما ms688 سيأتي في كلام الشهاب. قال العلامة النووي وغيره: ووجوبهما عند المعتزلة بالعقل، وعندنا بالشرع، فالدليل على وجوبهما شرعا الكتاب والسنة والإجماع، أما الكتاب فكقوله تعالى: (ولتكن منكم أمة يد عون لى الخير ويأمرون بالعروف وينهون عن المنكر وأوليك هم المفلحون) [آل عمران: 2104 (كنتم خير أمة اخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر )ل عمران:110] الآية . وأما السنة فعن البحر حدث ولاحرج منها حديث البخاري عن النعمان

قال السعد: فإن استدل على نفي الوجوب، بقوله تعالى: (يأيها الذينء امنوا عليكم ms689 أنسكم لا يضركم من ضل إذا اهتديتم) ] وقوله تعالى: (لا إكراه في الدين )[256] ومما روي عن عائشة (يتبعنهل : أنها قالت: قلنا يا رسو الله، متى لا نأمر بالمعروف ولا ننهى عن المنكر؟ قال: «إذا كان البخل في خياركم، وإذا كان الحكم في رذالكم، وإذا كان الإدهان في كباركم، وإذا كان الملك في صغاركم»(1) . أجيب: بأن المعنى أصلحوا أنفسكم بأداء الواجبات، وترك المعاصي، وبالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ولا يضركم بعد النهي عنادهم وإصرارهم على المعصية، أو لا يضر المهتدي إذا نهى ضلال الضال، وقوله تعالى : (لآ إكراه) [لبرة: 256] بيان منسوخ بآيات القتال على أنه ربما يناقش في كون الأمر والنهي إكراها، وأما الحديث فلا يدل إلا على نفي الوجوب عند فوات الشرط بلزوم المفسدة أو انتفاء الفائدة، فقال: 134- وأمر بعرف واجتنب نميمهآ وغيبة وخصلة ذميمه

(وأمر) الواو فيه للاستئناف وصيغة الأمر للوجوب، لأنه عند الاطلاق والتجرد عن القرينة يحمل عليه، أي: ويجب عليك شرعا بالأدلة السابقة أيها المكلف أن تأمر (بعرف) لغة في معروف، ومنه: (خذ العفو وأمر بالعرف )] وسكت عن النهي عن المنكر وهو مراد لاستلزام الأمر له، أو لأنه عينه، أو اكتفاء بشهرة تلازم وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وتعرض للأمر لشرفه. ويفهم من كلامه حيث لم يعلقه بظهور الإمام رد مذهب الرافضة المشترطين في وجوبهما ذلك، قال إمام الحرمين: وهو إجماع قبل ظهورهم فلا يعتد فيه بخلافهم، كما يفهم من عدم تخصيص الأمر بهم عدم

(تمغص الجربد) قصره عليهم وهو إجماع أيضا، فإن المسلمين في الصدر الأول وبعده كانوا يأمرون الولاة بالمعروف، وينهونهم عن المنكر من غير نكير من أحد، ولا توقف على إذن فلآحاد الأمة من الرعية أن يغير المنكر بالقول والفعل، لكن إذا انتهى الأمر إلى نصب القتال وشهر السلاح ربط بالسلطان حذرا عن الفتنة، وإذا علق بالشروط الآتي بسطها فوجوبه على الحاكم آكد منه على من دونه، وعلى من يكون مسموع القول آكد منه على من دونه أيضا، ومن ضعف سقط ms690 عنه التغيير إلا بالقلب.

فإن قلت: حملك الأمر على الوجوب يخرج منه الأمر بالمندوب والنهي عن المنكر لعدم وجوبهما. قلت: المعروف والمنكر عند إطلاقهما ينصرفان للواجب والمحرم كما قاله السعد والآمدي، وفي «تذكرة» المسيلي في عموم التكليف بهما في الواجبات والمحرمات والمندوبات وقصرهما على الأولين قولا القاضي والإمام، وقال ابن بشير في كونه في المندوبات ندبا أو وجوبا: قولان، وعلى هذا يمكن إدراج المندوبات تحته باعتبار القول بوجوب الأمر بهما. تنبيهات

الأول: قال الكافة للأمر بالمعروف ثلاثة شروط: الشرط الأول: أن يعلم ما يأمر به وينهى عنه، فالجاهل بالحكم لا يحل له النهي عما يراه ولا الأمر به . قال السعد رحمه الله قال إمام الحرمين: إن الحكم الشرعي إذا استوى في إدراكه الخاص والعام، ففيه للعالم وغير العالم الأمر بالمعروف، والنهي عن المنكر، وإذا اختص مدركه بالاجتهاد فليس للعوام فيه أمر ولا نهي، بل الأمر فيه موكول إلى أهل الاجتهاد، ثم ليس لمجتهد أن يعترض بالردع والزجر على مجتهد آخر في موضع الخلاف؛ إذ كل مجتهد مصيب في الفروع عندنا، ومن قال: إن المصيب واحد فهو غير متعين عنده، وذكر في «محيط» الحنفية: إن للحنفي

(ب لاق) أن يحتسب على الشافعي في أكل الضبع، ومتروك التسمية عمدا، وللشافعي أن يحتسب على الحنفي في شرب المثلث والنكاح بلا ولي. انتهى . قلت: إيضاحه قول الغزالي: إذا رأينا من فعل شيئا مختلفا في تحريمه وتحليليه وهو يعتقد تحريمه، أنكرنا عليه لأنه منتهك للحرمة من جهة اعتقاده، وإن اعتقد تحليله لم ننكر عليه، لأنه ليس عاصيا، ولأنه ليس أحد القولين أولى من الآخر أو هو أولى، ولكن لم تتعين المفسدة الموجبة لإباحة الإنكار، إلا أن يكون مدرك القول بالتحليل ضعيفا جدا، بنقض قضاء القاضي بمثله لبطلانه في الشرع، كواطئ الجارية بالإباحة معتقدا لمذهب عطاء، وشارب النبيذ معتقدا لمذهب أبي حنيفة وإن لم يكن معتقدا تحليلا ولا تحريما، والمدارك في التحليل والتحريم متقاربة؛ أرشد للترك برفق من غير إنكار وتوبيخ، لأنه من باب ms691 الورع المندوب، والأمر بالمندوبات والنهي عن المكروهات شأنها الإرشاد من غير توبيخ.

الشرط الثاني: أن يأمن من أن يؤدي إنكاره إلى منكر أكبر منه، مثل أن ينهى عن شرب الخمر فيؤول نهيه عنه إلى قتل النفس، أو نحوه، قال القرافي: هذه المسألة قسمان: تارة يكون إذا نهاه عن منكر فعل ما هو أعظم منه في غير الناهي، وتارة يفعله في الناهي بأن ينهاه عن الزنا فيقتله المنهي، فالقسم الأول: اتفق الناس على أنه يحرم فيه النهي عن المنكر، والقسم الثاني: اختلفوا فيه، فمنهم من سواه بالأول نظرا لعظم المفسدة، ومنهم من فرق وقال: هذا لا يمنع، والتقرير بالنفوس مشروع في طاعة الله عز وجل كقوله عز وجل: ( وكآآين من نبى قكتل معه ربيون كثير ) عمران: 14] مدحهم بانهم قتلوا بسبب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وأنهم ما (وهنوا لما أصابهم في

فظهر من النصوص أن المفسدة العظمى إنما تمنع عن الأمر والنهي؛ إذا كانت من غير هذا القبيل، أما هذا فلا . انتهى. ونحوه للشافعية وغيرهم، ولفظ السعد: ومنها أي الشروط انتفاء مضرة ومفسدة أكبر من ذلك المنكر أو مثله، وهذا في حق ms692 الوجوب دون الجواز، حتى قالوا: يجوز له الأمر والنهي وإذا ظن أنه يقتل ولا ينكى نكاية بضرب ونحوه، لكن يرخص له السكوت بخلاف من يحمل وحده على المشركين ويظن أنه مقتول، فإنما يجوز له ذلك إذا غلب على ظنه أنه ينكي فيهم بقتل أو جرح أو هزيمة. انتهى. وفي كلامه أن خوف مفسدة مساوية مسقط للوجوب إذ لا فائدة في الأمر حينئد ولا أعرفه الآن لغيره، نعم غيره صرح بأن انتفاء المفسدة شرط في الجواز، وذكرنا في الأصل ما يمكن به الجمع.

الشرط الثالث: أن يغلب على ظنه أن إنكاره المنكر مزيل له، وأن أمره بالمعروف مؤثر في تحصيله كذا للقرافي وغيره. وعبارة السعد: ومنها تجويز التأثير بأن لا يعلم قطعا عدم التأثير لئلا يكون عبثا واشتغالا بما لا يغني، فإن قيل: يجب وإن لم يؤثر إعزازا للدين. قلنا: ربما يكون ذلك إذلالا له. انتهى. ونحوها قول الآمدي: من شروط الوجوب أن لا ييأس من إجابته، وكلا الكلامين ظاهر في الوجوب عند ظن الإفادة وشكها ووهمها، ومن نمطها قول النووي قال العلماء: ولا يسقط عن المكلف الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لكونه لا يفيد في ظنه، بل يجب عليه فعله (فإن الذكرى تنفع المؤمنين)ذيات: 55) وقد قدمنا أن الذي عليه الأمر والنهي لا القبول، وكما قال الله عز وجل: (ما على الرسول إلا البلعغ). انتهى. قال الشهاب القرافي بعد ذكر الشروط الثلاثة: فعدم أحد الشرطين الأولين يوجب التحريم، وعدم الشرط الثالث يسقط الوجوب ويبقى الجواز والندب وفيه ما عرفت.

الثاني: مراتب الإنكار ثلاث: أقواها أن يغير بيده أويد مأموره وأتباعه، وهو واجب عينا مع القدرة، فإن لم يقدر على ذلك انتقل للتغير بالقول وهي المرتبة الثانية، وليكن القول برفق لقوله الل : «من أمر مسلا بمعروف فليكن أمره ذلك بالمعروف»() وقال تعالى: (فقولا له قولا لينا )4، (ولا تجلد لوا أهل الكتاب إلا بالتي هى أحسن) العنكبوت: 46]، فإن عجز عن القول انتقل للمرتبة الثالثة، وهي الإنكار بالقلب، وهي أضعفها، قال رسولله ms693 صلى لله عليه وسلم من رأى منكم منكرا فليغيره بيده فإن لم يستطع فبلسانه فإن يستطع فبقلبه وليس وراء ذلك شيء من الإيمان» .....................

) ل(تلخيص الجرد) ويروى: «وذلك أضعف الإيمان»1 اللفظ لأبي داود ونحوه في الصحيح، والمراد من الإيمان هنا: العمل، نحو: (وما كان الله ليضيع إيمانكم)، أي صلاتكم لبيت المقدس، فلا يرد أن المقهور الكاف يده قد يكون أقوى الناس إيمانا، فتدبره. وإيضاحه بالأصل.

الثالث: للولد أن يأمر والديه بالمعروف، وينهاهما عن المنكر، قال مالك ويخفض لهما جناح الذل من الرحمة، ولا يشترط عصيان المتلبس بالمنكر حيث كان ملابسا لمفسدة واجبة الدفع، أو تاركا لمصلحة واجبة الفعل، وله أمثلة كثيرة بالأصل؛ منها أمر الجاهل بمعروف لا يعرف وجوبه، ونهيه عن منكر لا يعرف تحريمه كنهي الأنبياء عليهم السلام الأمم أول بعثتها، ولا شك في إطباق العلماء على الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بالقول بل هو إجماع، حتى قالوا: إن أمكنه أن يأمر بمعروفين وجب عليه الجمع، كمن يرى جماعة تركوا الصلاة فيأمرهم بكلمة واحدة، نحو: قوموا للصلاة؛ كما لا يشك في عدم اشتراط عدالة الآمر ولا إذن الإمام، قاله الشاذلي، ولفظ السعد : لا يختص وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بمن يكون ورعا لا يرتكب مثله، بل من رأى منكرا وهو يرتكب مثله فعليه أن ينهى عنه؛ لأن تركه للمنكر ونهيه عنه فرضان متميزان، ليس لمن يترك أحدهما أن يترك الآخر . وفي «شامل» ابن عرفة نقلا عن الآمدي: ولا يشترط عدالة المكلف بل يجب عليه ولو كان فاسقا، فيجب على متعاطي الكأس النهي عنها للجالس، لأن النهي عن المنكر واجب، والانكفاف عن المحرم واجب، والإخلال بأحد الواجبين لا يمنع وجوب فعل آخر، ولو كان عدلا كان أولى لقوة غلبة الظن بإجابته. انتهى.

الرابع: ليس للمحتسب أن يبحث عما لم يظهر من المحرمات، وإن غلب على الظن استسرار قوم بها لأمارات وأثار ظهرت، فذلك ضربان: أحدهما: أن يكون ذلك في انتهاك حرمة يفوت استدراكها، مثل أن يخبره ms694 من يثق بصدقه أن رجلا خلا برجل ليقتله أو بامرأة ليزني بها، فيجوز له في مثل هذه الحالة أن يتجسس، ويقدم على الكشف والبحث حذرا من فوات ما لا يستدرك، وكذا لو عرف في ذلك غير المحتسب من المتطوعة جاز لهم الإقدام على الكشف والإنكار. الضرب الثاني: ما قصر عن هذه الرتبة فلا يجوز التجسس عليه، ولا كشف الأستار عنه، فإن سمع أصوات الملاهي المنكرة من دار أنكرها خارج الدار، ولم يهجم عليها بالدخول؛ لأن المنكر ظاهر، فليس عليه أن يكشف عن الباطن، سواء ستر بغرارة، أو خرج، أو ذيل، أو رداء(1) إلا أن يخبره عدلان بأن فيها خمرا فله تفتيشها لا بغير شهادتهما إلا أن تقوم القرائن كما مر.

الخامس: قال بعض الأئمة ينبغي للآمر والناهي أن يكون بصورة من يقبل منه ذلك، فلا ينبغي للعالم أن يأمر أو ينهى، وليس لابسا عمامته أو طيلسانه أو ثيابه التي تميزه ويعرف بها. قال النووي في «أذكاره»: ويجوز للآمر بالمعروف والناهي عن المنكر وكل مؤدب أن يقول لمن يخاطبه في ذلك الأمر: ويلك، أو يا ضعيف الحال، أويا قليل النظر لنفسه، أو يا ظالما لنفسه، وما أشبه ذلك بحيث لا يتجاوز إلى الكذب، ولا يكون فيه لفظ قذف لا صريحا ولا كناية ولا تعريضا ولو كان صادقا في ذلك، وإنما يجوز ما قدمناه ويكون الغرض منه التأديب والزجر، ليكون الكلام أوقع في النفس. قلت: ووقع لابن عبد السلام المالكي أن بعض طلبته قال كلاما، فقال: لا يقول هذا إلا كافر، وكان بمحضر من أكابر فقهاء تونس وعلمائها فلم ينكره عليه أحد.

ومما يكثر الوقوع فيه منه فينهى عن ارتكابه النميمة والغيبة ولذا قال: (واجتنب) وجوبا عينيا أيها المكلف ولو رقيقا أو أنثى (نميمة) أي ملابستها نقلا وسماعا واعتقادا لمقتضاها مصمما وعملا به، قال العلماء: هي نقل كلام الناس بعضهم إلى بعض على جهة الإفساد بينهم.

قال أبو حامد الغزالي: النميمة إنما تطلق في الغالب على من ينم قول الغير ms695 إلى المقول فيه كقوله: فلان يقول فيك كذا، أو ليست النميمة مختصة بذلك، بل حدها كشف ما يكره كشفه سواء كرهه المنقول عنه أو المنقول إليه أو ثالث، وسواء كان الكشف بالقول أو الكتابة أو الرمز والإيماء أو نحوها، وسواء كان المنقول من الأعمال أو الأحوال، وسواء كان عيبا أو غيره، فحقيقة النميمة: إفشاء السر وهتك الستر عما يكره كشفه، وينبغي للإنسان أن يسكت عن كل ما يراه من أحوال الناس، إلا ما في حكايته فائدة لمسلم، أو دفع معصية، وإذا رآه يخفي مال نفسه فذكره فهو نميمة . قال: وكل من حملت إليه نميمة وقيل له قال فيك فلان كذا لزمه ستة أمور: الأول: أن لا يصدقه لأن النمام فاسق وهو مردود الخبر. الثاني: أن ينهاه عن ذلك وينصحه ويقبح له فعله . الثالث: أن يبغضه في الله تعالى، والبغض في الله واجب فيجب بغض من أبغضه الله تعالى. الرابع: أن لا يظن بالمنقول عنه الغائب السوء لقول الله: (أجتنوا كثيا من الفن إن بعض الظن

الثالث: القتات - بفتح القاف وتشديد التاء المثناة من فوق - قال الجوهري وغيره يقال: نم الحديث ينمه وينمه -بكسر النون وضمها- والرجل نمام، ونم، وقته يقته - بضم القاف - قتا ولا يخفى عليك أن التعريف السابق لها يدل على أنها مصدر أو اسمه، وإن جعلت بمعنى المفعول أي منماة، فهي ما نقل من كلام بعض الناس إلى بعض على وجه الإفساد. [الغيبت ووجوب اجتنابها]

(و) اجتنب أيضا (غيبة) كذلك وهي ذكر الإنسان بما فيه مما يكره سواء كان في بدنه، أو دينه، أو دنياه، أو نفسه، أو خلقه، أو خلقه، أو ماله، أو ولده، أو والده، أو زوجه، أو خادمه، أو مملوكه، أو عمامته، أو ثوبه، أو مشيته، أو حركته، أو بشاشته، أو خلاعته، أو عبوسته، أو طلاقته، أو غير ذلك مما يتعلق به سواء ذكرته بلفظك، أو كتابك، أو أشرت إليه بعينك، أو يدك، أو رأسك، أو نحو ذلك.

أما البدن: فكقولك: أعمى، ms697 أعرج، أعمش، أقرع، قصير، طويل، أسود، أصفر، وأما الدين: فكقولك: فاسق، سارق، خائن، ظالم، متهاون بالصلاة، متساهل في النجاسات، ليس بارا بوالديه، لا يضع الزكاة في مواضعها، لا يجتنب في الغيبة، وأما الدنيا: فقليل الأدب، متهاون بالناس، لا يرى لأ حد عليه حقا، كثير الكلام، كثير الأكل أو النوم، ينام في غير وقته، يجلس في غير موضعه، وأما المتعلق بوالده فكقوله: أبوه فاسق، أو هندي، أو نبطي، أو زنجي، إسكافي، بزاز، نحاس، نجار، حداد، حائك، وأما الخلق فكقوله: سيء الخلق، متكبر، مرائي، عجول، جبار، عاجز، ضعيف القلب، متهور، عبوس، خلي العذار ونحوه، وأما الثوب فواسع الكم، طويل الذيل، وسخ الثوب ونحو ذلك، ويقاس الباقي بما ذكرناه.

وقد نقل أبو حامد: إجماع المسلمين على أن الغيبة ذكرك غيرك بما يكره، وسيأتي الحديث الصحيح المصرح بذلك، ولما أسلف النووي ما تقدم قال: قد ذكرنا أن الغيبة ذكر الإنسان بما يكره، سواء ذكرته بلفظك، أو في كتابك، أو رمزت إليه، أو أشرت إليه بعينك، أو يدك أو رأسك، وضابطه: كل ما أفهمت به غيرك نقصان مسلم فهو غيبة محرمة.

ومن ذلك المحاكاة بأن يمشى متعاوجا أو مطأطأ، أو على غير ذلك من الهيات مريدا حكاية هيبته من تنقيصه بذلك، فكل ذلك حرام بلا خلاف، ومن ذلك إذا ذكر مصنف في كتابه شخصا بعينه في كتابه قائلا : قال فلان كذا مريدا تنقيصه والشناعة عليه فهو حرام، فإن أردت بيان غلطه؛ لئلا يقلد، أو بيان ضعفه في العلم؛ لئلا يغتر به ويقبل قوله، فهذا ليس غيبة بل نصيحة واجبة يثاب عليها إذا أراد ذلك، وكذا إذا قال المصنف أو غيره: قال قوم أو جماعة كذا وهذا غلط أو خطأ، أو جهالة أو هفوة أو نحو ذلك فليس غيبة،

الأولى: تقدم حكم النميمة ومرتبتها، وأما حكم الغيبة فالحرمة بالإجماع وفي الكتاب العزيز: (أيحب أحدكم أن يأكل لحم أخيه ميتا)1] وفي صحيح مسلم وسنن أبي داود والترمذي والنسائي عن أبي هريراة اله لنه: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم ال: أتدرون ما الغيبة»؟ قالوا: الله ورسوله أعلم. قال: «ذكرك أخاك بما يكره». قيل: أفرأيت إن كان في

قال النووي: مزجته خالطته مخالطة يتغير بها طعمه أو ريحه لشدة نتنها وقبحها، وهذا الحديث من أعظم الزواجر عن الغيبة وأعمها، وما نعلم شيئا من الأحاديث يبلغ في الذم هذا المبلغ ( وما ينطق عن الهوي ) [ال:3]، وأما مرتبتها فاختلف فيها، فذهب القرطبي وهو مختار المذهب إلى أنها كبيرة بلا خلاف يعني في المذهب، ويشملها تعريف ms699 الأكثر للكبيرة بما توعد عليه بخصومه، ففي سنن أبي داود عن أنس ه أن رسول الله صلى لل عليه سل. قال: للما عرج بي إلى السماء مررت بأقوام لهم أظفار من نحاس يخمشون بها وجهوهم وصدورهم، فقلت: من هؤلاء يا جبريل»؟ قال: هؤلاء الذين يأكلون لحوم الناس ويقعون في أعراضهم(2)، وإليه ذهب كثير من الشافعية أيضا، وذكر صاحب «العدة منهم أنها صغيرة، وأقره عليه الرافعي ومن تبعه، لعموم البلوى بها، فقل من يسلم منها، والذي جزم به ابن حجر الهيتمي في «شرح الشمائل»: أن غيبة العالم وحامل القرآن كبيرة، وأما غيبة غيرهما فصغيرة. الثانية : قال النووي: اعلم أن الغيبة كما يحرم على المغتاب ذكرها، يحرم على السامع استماعها وإقرارها، فيجب على كل من سمع إنسانا يبتدئ بغيبة محرمة، أن ينهاه إن لم

الثالثة: الغيبة بالقلب محرمة كما تحرم باللسان إذ سوء الظن حرام مثل القول، فكما يحرم أن تحدث غيرك بمساوئ إنسان، يحرم ms700 عليك أن تحدث نفسك بذلك، قال الله تعالى: (أجتنبوا كثيرا من الظن) لرات: 12] وفي الصحيحين : «إياكم والظن فإن الظن أكذب الحديث»(1) والمراد: عقد القلب وحكمه على غيرك بالسوء، وأما الخواطر وحديث النفس إذا لم يستقر ويستمر عليه صاحبه فمعفو عنه باتفاق العلماء، لأنه لا اختيار في وقوعه ولا طريق إلى الانفكاك عنه، وبسطناه بالأصل.

الرابعة: مما يحمي من الوقوع في الغيبة ويبعث على الإقلاع عنها، أن يتذكر في النصوص الواردة في الكتاب والسنة كقوله تعالى: (ما يلفظ من قول إلا لديه رقيب عتيد )،

الخامسة: اعلم أنه ينبغي لمن سمع غيبة مسلم أن يردها ويزجر قائلها، فإن لم ينزجر بالكلام زجره بيده، فإن لم يستطع باليد ولا باللسان، فارق ذلك المجلس على ما مر تفصيله، فإن سمع غيبة شيخه أو غيره ممن له عليه حق، أو كان من أهل الفضل والصلاح، كان الاعتناء بما ذكرناه أكثر، وأحاديثها مبسوطة في السنن(2 السادسة: وقع في كلام القرافي وابن ناجي اعتبار عدم حضور المغتاب، فما وقع في وجهه وبحضرته مما يكرهه ليس بغيبة، وأما بحضوره فقال القرافي: إنه الهمز، وأما اللمز فهو الغيبة، وقيل: اللمز هو ما بحضوره، والهمز هو الغيبة، وبسطها في الأصل . ورد في الأحاديث الدالة على حرمة الغيبة ذكر الأخوة تارة والمسلم أخرى فأخذ به جمع وقالوا: لا غيبة في الكافر لأنه فاسق متجاهر، وسيأتي أن كل من كان كذلك لا تحرم غيبته. السابعة: انظر هل يشكل على اعتبارهم في الغيبة أن تكون بما يكرهه المغتاب لو سمعه ذكر من يتمدح بالفساد ويعده فخرا به في حال غيبته عن ذلك ms701 المجلس كأعراب إفريقية بالسرقة فإنه لا يتعاطاها عندهم إلا الشجعان(3) أو يؤخذ بظاهره، ولا يكون هذا غيبة

(تمفص التجربد) لعدم تأذيه به عند عرضه عليه، وبهذا جزم جمع جم من شراح رسالة المالكية. قلت: وهو الصواب لما يأتي من أن هذا متجاهر بفسقه، والله أعلم. الثامنة: اعلم أن العلم لى الله عليه و ل كروا أن الغيبة وإن كانت محرمة، تباح في أحوال للمصلحة بل ربما وجبت، والمجوز لها غرض صحيح شرعي، لا يمكن الوصول إليه إلا بها، وذلك ستة أمور:

الأول: التظلم فيجوز للمظلوم أن يتظلم إلى السلطان أو القاضي أو غيرهما ممن له ولاية أو له قدرة على إنصافه من ظالمه، فيذكر أن فلانا ظلمني، وفعل بي كذا، وأخذ لي كذا، أو نحو ذلك.

الثاني: الاستغائة على تغيير المنكر ورد العاصى إلى الصواب، فيقول لمن يرجو قدرته على إزالة المنكر : فلان يعمل كذا فازجره ونحو ذلك، بشرط أن يكون مقصوده التوصل إلى إزالة المنكر، فإن لم يقصد ذلك كان حراما.

الثالث: الاستفتاء بأن يقول للمفتي ظلمني أبي أو أخي أو فلان بكذا، فهل له ذلك أم لا؟ وما طريقي في الخلاص منه وتحصيل حقي ودفع الظلم عني ونحو ذلك؟ وكذلك قوله: زوجتي تفعل كذا، أو زوجي يفعل كذا، أو نحو ذلك، فهذا جائز للحاجة، ولكن الأحوط أن يقول: ما تقول في رجل كان من أمره كذا، وفي زوج أو زوجة تفعل كذا ونحو ذلك، فإنه يحصل به الغرض من غير تعيين، ومع ذلك فالتعيين جائز لحديث هند حيث قالت له اللا: «إن أبا سفيان رجل شحيح»(1) الحديث ولم ينهها اللتفا عن ذلك.

الرابع: تحذير المسلمين من الشر ونصيحتهم وذلك من وجوه منها: جرح المجروحين

نعم شرط القرافي أن يقتصر الناصح على ذكر ما يخل بتلك المصلحة من العيوب خاصة، قال فالشرط الأول: احتراز من ذكر عيوب بعض الناس خشية، أن يقع بين الناس وبينه من المخالطة والمعاملة ما يقتضى ذلك؛ فهذا حرام بل لا يجوز إلا عند مسيس الحاجة، ولولا ذلك لأبيحت الغيبة مطلقا لأن خشية ذلك قائمة في الكل؛ والشرط الثاني: احتراز من أن يستشار في أمر الزواج فيذكر العيوب المخلة بالشركة أو المساقاة مثلا، أو يستشار في السفر معه فيذكر العيوب المخلة بمصلحة السفر، والعيوب المخلة بمصلحة الزواج، فالزيادة على العيوب المخلة بما استشير فيه حرام ذكرها بل يقتصر على ما عين له أو ما عرف الإقدام عليه. انتهى. ومنها إذا رأيت من يشتري عبدا مثلا معروفا بالسرقة أو الزنا أو الشرب أو غيرها، فعليك أن تبين ذلك للمشتري إن لم يكن يعلمه. ومنها إذا رأيت متفقها يتردد إلى مبتدع أو فاسق يأخذ العلم عنه، وخفت أن يتضرر المتفقه بذلك فعليك نصيحته ببيان حاله، ويشترط أن يقصد النصيحة كما مر، وهذا مما يغلط فيه وقد يحمل المتكلم بذلك الحسد، ويلبس الشيطان عليه ذلك، ويخيل له أنه نصيحة وشفقة

الال( لخص الجربد يسر بتلك المخازي، فإن الغيبة إنما حرمت لحق المغتاب وتألمه؛ وكذلك من أعلن بالمكس وتظاهر بطلبه من الملوك والأمراء وفعله ونازع فيه أبناء جنسه، وكثير من اللصوص يفتخر بالسرقة والاقتدار على التسور على الدور العظام والحصون الكبار، فذكر مثل هذا عن هذه الطوائف لا يحرم فإنهم لا يتأذون بسماعه بل يسرون. انتهى. لا يقال: اشتراط الإعلان والمجاهرة يرده إطلاق حديث: «لا غيبة في فاسق»1؛ لأنا نقول: هو غير ثابت الصحة عند أهل العلم، ولو سلمت صحته وجب تقييده بما إذا اغتيب بجنس ما به فسق بعد ثبوته عليه، أو مجاهرته به وإصراره عليه، أما بعد التوبة فلا، ولا يجوز حمله عل إطلاقه اتفاقا. السادس: التعريف فإذا كان الإنسان معروفا بلقب، كالأعمش، والأعرج، والأصم، والأعمى، والأحول، والأفطس، والأحدب، وقتيبة، وغيرها، جاز تعريفه بذلك بنية التعريف، ويحرم إطلاقه على جهة التنقيص، ولو أمكن التعريف بغيرها كان أولى، وهذه ستة أسباب ذكرها العلماء مما تباح بها الغيبة على ما ذكره النووي ms705 والغزالي وغيرهما كالقرافي وابن الحاج في «المدخل» بزيادة بيناها في الأصل. خاتمت

الغيبة حق آدمي فإذا تاب منها المغتاب، يندم ويقلع ويعزم أن لا يعود، ويطلب عفو صاحبها عنه ولو بالبراءة المجهولة عندنا، وهو أحد وجهين عند الشافعية، والثاني: وهو الأصح عندهم لا بد من الإبراء منها بعينها، وعند الحنفية يعتبر تعيينها إن بلغت المغتاب

((اراب اللني) على وجه أفحش، وبسطه في الأصل. [اجتناب الخصال المدمومتة]

ولما كانت الخصال الذميمة والأخلاق الردية، مشاركة للغيبة في مطلق طلب التجنب عنها والمباعدة منها، وكان هذا النظم غير موضوع لاستقصائها، وليس المقصود له استيفاؤها نبه عليها في الجملة بقوله: عطفا على نميمة، (و) اجتنب أيضا أيها المكلف (خصلة)(1 أي ملابسة كل خصلة (ذميمة) أي مذمومة شرعا، سواء في ذلك نفسها وأسبابها، عطف عام على خاص مثل: (فكف ورمان) [الرمن: 68] والتعميم إما من التنكير فقد تأتي النكرة عامة نحو: (علمت نفس ما أحضرت)] وتمرة خير من جرادة، وإما من النعت فقد يفيد العموم بمعنى شمول كل ما اتصف به، فدخل فيها الظلم، والبغي، والحرابة، والغش، والخديعة، والكذب المذموم، والجهر، وسائر الأباطيل، وترك الصلاة ومنع الزكاة، وعدم الحج للمستطيع، وعقوق الوالدين ومباينة المسلمين، وترك الاشتغال بالعلوم الواجبة ولو كفائية عند إعراض الجميع عن القيام بها، وسائر أنواع الفسق المشار إليها بكاف التمثيل في قوله: 135- كالعجب والكبر وداء الحسد وكالراء والجدل فاعتمد 11- العجب] (كالعجب) عرفه القرافي بأنه: رؤية العبادة واستعظامها من العبد. قلت: لو قال هو رؤية النفس وأعمالها، واستعظام العبد ذلك منها كان أولى؛ لما ذكره آخر بقوله: فهو معصية تكون بعد العبادة ومتعلقة بها هذا التعلق الخاص، كما يعجب العابد بعبادته، والعالم بعلمه، وكل مطيع بطاعته، فهذا حرام غير مفسد للطاعة، لأنه يقع بعدها بخلاف

(و) ك(الكبر) وهو بطر الحق وغمص الناس كما فسره به النبي صلى الله عليه وسلم عين قال كما في مسلم: «لن يدخل الجنة من في قلبه مثقال ذرة من الكبر» فقالوا: يا رسول الله إن أحدنا يحب أن يكون ثوبه حسنا ونعله. فقال: «إن الله جميل يحب الجمال، ولكن الكبر بطر الحق وغمص(1) أو وغمط الناس»(2) - بالصاد والطاء المهملتين - قال العلماء: بطر الحق رده على قائله، وغمص الناس احتقارهم، وقوله ال: «لن يدخل الجنة» وعيد عظيم يقتضي أن الكبر من الكبائر على رأي سلف، ثم هذا الحديث وأمثاله محمول عندنا على المستحل، أو على عدم الدخول في وقت يدخلها فيه غير المتكبرين أي في المبدأ، والنفي العام قد يراد

الأول: الكبر على أعداء الله والفساق وأهل التجبر والشقاق لله تعالى حسن، وعلى الصالحين وأئمة الدين وشرائع المسلمين حرام وكبيرة، بل هو من أعظم ذنوب القلب، نسأل الله العافية حتى قال بعض العلماء: كل ذنوب القلب ربما يكون معه الفتح إلا الكبر.

الثاني: ظهر من الحديث المذكور أن التجمل بالملابس والمراكب والخيل والدور والأسرة والقصور لا يلزم أن يكون كبرا ولا داخلا في مسماه، نعم هذه الأمور قسمها العلماء خمسة أقسام، وحكاها القرافي في اللباس ولا خصوصية له بذلك، قال: فيكون واجبا في ولاة الأمور وغيرهم إذا توقف عليه تنفيذ الواجب، فإن الهئة المزرية لا تصلح(1 معها مصالح العباد العامة من ms707 ولاة الأمور اليوم، لما جبلت عليه النفوس في العصور المتأخرة من التعظيم بالصور، عكس ما كان في سلفنا الصالح من التعظيم بالدين والتقوى، وقد يكون مندوبا في الصلوات والجماعات وفي الحروب لرهبة العدو، والمرأة لزوجها، وفي العلماء لتعظيم العلم في نفوس الناس، وقد قال عمر ه: أحب أن أنظر القارئ أبيض الثياب، وقد يكون حراما إذا كان وسيلة لمحرم كمن يتزين للنساء الأجنبيات ليزني بين، وقد يكون مكروها إذا كان للتطاول على أمثاله، وقد يكون مباحا إذا عري عن تلك الأسباب، يريد ولم يقصد به إظهار النعمة. الثالث: يمكن انقسام الكبر إلى أقسام التجمل إلا الإباحة كما نبه عليه الشهاب في

الرابع: قد ظهر لك مما تقرر الفرق بين العجب والكبر كما ظهر لك منه أن الكبر يتصف به الخالق والمخلوق، وأن العجب لا يتصف به إلا المخلوق.

الخامس: الفرق بين العجب والتسميع مع أن كلا منهما معصية موازية للعبادة أن العجب بالقلب والتسميع باللسان؛ إذ هو أن يعمل العمل لله تعالى ثم يبثه1 في الناس حتى يتحدثوا به، وفي مسلم وغيره قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: من سمع سمع الله به يوم القيامة»(2) أي ينادي به يوم القيامة هذا فلان عمل عملا ثم أراد به غيري، والفرق بين التسميع وبين الرياء كما يأتي أن العمل في صورة التسميع يقع خالصا ms708 لله تعالى ثم يعقبه قصد الناس، وفي الرياء يقع مقارنا لقصد الناس؛ ولذا كان مفسدا للعبادة في بعض الصور، والله أعلم.

السادس: ذكرنا في الأصل جملة حسنة من أدلة تحريم العجب والكبر، والله أعلم.

(و) ك (داء الحسد) الإضافة فيه بيانية، وهو تحريم زوال نعمة المحسود سواء تمنى انتقالها إليه أم لا كما يأتي() واعلم أنه اشترك مع الغبطة في أنهما طلب بالقلب، غير أنهما يفترقان من حيث إن الحسد: تمنى زوال النعمة عن الغير، والغبطة: تمني حصول مثل نعمة الغير من غير تعرض لطلب زوالها عن صاحبها. وحكم الحسد في الشريعة التحريم، وحكم الغبطة فيها الإباحة لعدم تعلقها بمفسدة البتة، ودليل تحريم الحسد الكتاب والسنة والإجماع، أما الكتاب فقوله عز وجل: (ومن شرإذا حسد) [الل: 5، (أم يحسدون الناس على ما اتلهم الله من فصله)، (ولا تنمنوا ما فضل الله به بعضكم على بعض )]، أي زواله بقرينة النهي عنه. وأما السنة: فمنها قوله الللا: دب إليكم داء الأمم قبلكم الحسد والبغضاء، هي الحالقة(2)؛ حالقة الدين لا حالقة الشعر، والذي نفسي بيده لا تدخلوا الجنة حتى تؤمنوال ولا تؤمنون حتى تحابوا(5)»(2) الحديث.

وأما الإجماع: فهو منعقد على تحريمه وذمه، لأنه اعتراض على الحق ومعاندة له، حيث أنعم على غير الحاسد بما لم يعطه إياه، فهو يريد نقض فعله وازالة فضله، تعالى الله عما يريد الحاسدون علوا كبيرا. تنبيهان

الأول: ربما عبر عن الغبطة بلفظ الحسد للقرينة مثل قوله القلنيا: «لا حسد إلا في اثنتين رجل أتاه الله القرآن فهو يقوم به آناء الليل ويعمل به بالنهار، ورجل أتاه الله مالا وسلطه على هلكته في الخير»(1) أي لا غبطة كاملة إلا فيما ذكر.

الثاني: العجب والكبر والحسد ربما كانت طبائع لا اختيار للمكلف فيها، فكيف يصح النهي عنها؟ وجوابه: أن المنهي عنه حينئذ تواطئ أسبابها والعمل بمقتضاها. [5،4- المراء والجدل]

(وكالمراء) - بالمد - وهو في اللغة: الاستخراج مأخوذ من مريت ms709 الناقة إذا مسحت ضرعها لتدر لبنها، ومريت الفرس إذا استخرجت جريه بسوط أو غيره، كأن كلا من المتماربين يمري صاحبه؛ أي يستخرج ما عنده أو ما في كلامه، وفي العرف: منازعة الغير فيما يدعي صوابه ولو ظنا، قال تعالى: (فلا تمار فيهم إلا مراء ظاهرا)، قال الغزالي: والمذموم منه طعنك في كلام الغير؛ لإظهار خلل فيه لغير غرض سوى تحقير قائله وإظهار مزيتك عليه. انتهى. تنبيه إنما أعاد الكاف هنا لأن ما قبل هذه الخصلة مذموم مطلقا، وأما هذه فمنها ما يحمد (1) أخرجه البخاري (5026) وأحمد (10214) عنه قال: «لا حسد إلا في اثنتين: رجل علمه الله القرآن، فهو يتلوه آناء الليل، وآناء النهار، فسمعه جار له، فقال: ليتني أوتيت مثل ما أوتي فلان، فعملت مثل ما يعمل، ورجل آتاه الله مالا فهو يهلكه في الحق، فقال رجل: ليتني أوتيت مثل ما أوتي فلان، فعملت مثل ما يعمل».

واعلم أن كلا من المراء والجدال لا يتحقق إلا بين اثنين فصاعدا، وأن المحرم منهما مزافقة الحق بالقول وترك الانقياد إلى ما ظهر، والجائز منهما إنما يكون طلبا لظهور الحق. قال مالك: الجدال ليس من الدين في شيء، وقال الشافعي: ما ذاكرت أحدا وقصدت إفحامه، وإنما أذاكره لإظهار الحق من حيث هو حق، وهو المناظرة، وإذا كانت المناظرة: وهي النظر بالبصيرة من الجانبين إظهارا للصواب لإظهار الحق، فلها ms710 آداب تجنب اضطراب ما عدا اللسان من الجوارح، والاعتدال في رفع الصوت وخفضه، وحسن الإصغاء لكلام صاحبه، وجعل الكلام مناوبة لا مناهبة، والثبات على الدعوى إن كان مجيبا، والإصرار على السؤال إن كان سائلا، والاحتراز عن التعنت والتعصب والمغالبة وقصد الانتقام، فإن ذلك كله مذهب لطراوة الكلام، وأن لا يتكلم فيما لا يقع له علمه، ولا بموضع مهانة، ولا بمحضر جماعة تشهد لخصمه بالزور وترد كلامه بالتعصب، وأن يجتنب الرياء والمباهاة والضحك واللجاج وترك قبول الحق. قال عبد الوهاب: إذا قدم على المجادلة مع هذه الأمور بتقوى الله سبحانه؛ أفادت المذاكرة خمس خصال: إيضاح الحجة، وابطال الشبهة، ورد المخطئ إلى الصواب، والضال إلى الرشاد، والزائغ إلى صحة

واعلم أن القول الجامع في المجادلة أنها إن استلزمت مفسدة فهي حرام ممنوعة شرعا، كأن يقصد التعنت والعناد أو يخاصم الحق بعد ظهوره، أو ينصر باطلا بعد خفاه، أو يغلب على ظنه أن خصمه لا ينفع معه الجدال، أو يكون مما ليس تحته عمل، أو يقصد إفساد عقيدة مسلم وإن لم تستلزم مفسدة، فإن استلزمت مصلحة فهي مندوب إليها، وربما وجبت في بعض الأحيان، وذلك بحسب الأشخاص والأزمان، وإن لم تستلزمها فهي سباحة، وربما كان تركها أولى، كذا قاله بعض شراح «الرسالة» وقيد فيها امتناع المراء والجدال بأن يكونا في الدين، واحترز بذلك منهما في الدنيا فإنهما جائزان في أحوالهما. تتمات الأولى: مجادلة أهل الأمواء لغير ضرورة ممنوعة؛ لما فيها من مخالطتهم وترك هجرانهم الواجب، وتحريك شبههم فيخشى أن تؤثر في قلب السامع من القاصرين عن اليقين. قلت: ومقتضى هذا ترك التشاغل بمقالتهم الغبية ولو كانوا ميتين. الثانية: بما تقرر علم عدم اختصاص المراء بالفقهاء، والجدال بأهل الأهواء خلافا لقوم. الثالثة : قال النووي: واعلم أن الجدال قد يكون بحق وقد يكون بباطل. قال الله تعالى: (ولا تجدلوا أهل الكتاب إلا بالتى هي ms711 أحسن)، وقال تعالى: (وجدلهمر بالتى هي أحسن)، وقال تعالى: (ما يجادل في عايكت الله إلا الذين كفروا) فإن كان الجدال موقوفا عليه الحق وتقرره كان محمودا، وإن كان في مدافعة الحق، أو كان جدالا بغير علم كان مذموما، وعلى هذا التفصيل تتنزل النصوص الواردة في إباحته وذمه. الرابعة: قال الغزالي: وأما الخصومة فلجاج في الكلام ليستوفي به مقصوده من مال أو غيره، وتارة تكون ابتداء، وتارة تكون اعتراضا، والمراء لا يكون إلا اعتراضا،

ثم تخلص تخلصا حسنا ببيان قاعدة علم التصوف والتربية، وتصفية القلب، وتهذيب الأخلاق، ورياضة النفس بقوله: 136-وكن كما كان خيار الخلت حليف حلم تابعا للحت (وكن) أيها المكلف في عقدك وقولك وفعلك وخلقك، ومخالطتك لأبناء جنسك ومعاملاتك، وسائر تصرفاتك وتقلباتك الظاهرة والباطنة الخاصة بك والمشتركة بينهم وبينك، ثم ذكر متعلق خبر الكون المحذوف، بقوله: (كما) أي كن متصفا بمثل الأحوال التي (كان) عليها (خيار) أي أفضل (الخلق) وهم الأنبياء، وأفضلهم كما مر محمدل لل ل ثم العلماء ثم الشهداء ثم الأولياء ثم الورعون ثم الزاهدون ثم العابدون، ولما كانت الإحاطة بفضائلهم متعذرة، وأنواع كمالاتهم على تمام الاحتفال بنقلها(1) متكثرة، فاضت بها بحار التفسير والحديث، وقذفت بزبد فيضها كتب التصوف في القديم والحديث، أعرض عن تفصيلها ولم يعرج على ضبطها وتأصيلها؛ إذ تكفي الموفق الإشارة، ولا ينفع المخذول - والعياذ بالله سبحانه - مبسوط العبارة، ثم أبدل من خبر الكون لبيان وجه الشبه خصلتين جامعتين لمهم تلك الخصال، بل ربما كانت لأشرف تلك الأحوال وهما؛ الحلم، واتباع الحق إذ لا مزيد على حلهم صلى الله عليه وسلم ولا أوسع في اتباع الحق من علمه، فقال: (حليف) فعيل بمعنى مفاعل كجليس وأنيس بمعنى مجالس ومؤانس أي محالف وملازم (حلم) وهو التحمل والأناة والصبر وتحمل مشاق عباد الله، بحيث لا يستفزك الهوى، ولا يحركك الغضب مع التكثر بالأحزان ف «ليس الشجاع بالصرعة وإنما هو

واعلم أنه لا يكون تابعا للهدى ودين الحق اتباعا كاملا؛ إلا إذا لازم على أقوال الشريعة وأفعالها واعتقاداتها ظاهرا وباطنا وجماع ذلك كله أربعة أحاديث: الأول: ما خرجه سلم عنه الا: من كان يؤمن بالله واليوم الآخر فليقل خيرا أو ليصمت. والثاني: ما خرجه الترمذي في الزهد عنه الحلا: «من حسن إسلام المرء تركه ما لا يعنيه»(3). والثالث: ما خرجه البخاري في الأدب عنه ل في وصيته المختصرة لأبي هريرة: «لا تغضب»(). والرابع: ما خرجه مسلم عنه ال يل: «لا يؤمن أحدكم حتى يحب لأخيد أو جاره ما يحب لنفسه»(5) زاد النسائي في روايته «من الخير»(6) كما أن الشرع مداره على أربعة أحاديث: أحدها: الحديث الثاني. وثانيها: «إنما الأعمال بالنيات»). وثالثها: «الحلال بين والحرام بين»(1) الحديث. ورابعها: «ازهد في الدنيا يحبك الله وازهد

ومن نظم العلامة طاهر بن الفوز: عمدة الدين عندنا كلمات أربع من كلام خير البرية اتق الشبهات وازهد ودع ما ليس يعنيك واعملن بنية

* 137- فكل خير في اتباع من سلف وكل شر في ابتداع من خلف [الحث على اتباع السلف]

وقوله: (فكل خير) علة للأمر بما ذكر، أي كن كما كان خيار الخلق لأن كل خير (في اتباع) طريق (من سلف) أي تقدم من الأنبياء والصحابة والتابعين وتابعيهم، خصوصا الأئمة الأربعة المجتهدين أرباب المذاهب الذين انعقد الإجماع اليوم على امتناع الخروج عن مذاهبهم كما تقدم، ولا ينافيه أن السلف الصالح متى أطلق ينصرف للصحابة، لأن قوله: «خيار الخلق» قرينة مانعة عن اختصاصهم بالإرادة به ثم عطف على لكل خير» قوله: (وكل شر) أي ولأن كل شر (في ابتداع) أي اختراع وإحداث ما لم يكن في عصره له عليه وسلمن القرب والعبادات أو والعاديات، بناء على دخول البدعة فيها ms714 كالمعاملات، كما هو مختار أجلاء الحنفية كالسرخسي وصاحب «انصاب الاحتساب» ولا تناولته أدلة الشريعة أي في المذموم من طريق ابتداع (من خلف) السلف الصالح وجاء بعدهم، روى أبو داود والترمذي - وقال: حديث حسن - وأحمد وابن ماجه وأبو نعيم عن أبي نجيح العرباض بن سارية السلمي، قال: وعظنا رسول الله صلى الله عليه وسلمعد صلاة الصبح موعظة وجلت منها القلوب، وذرفت منها العيون، فقلنا يا رسول الله: كأنها موعظة مودع فأوصنا. قال: (أوصيكم بتقوى الله والسمع والطاعة وإن تأمر عليكم عبد، وإنه من يعش منكم فسيرى

قال العلماء: والبدعة لغة: ما كان مخترعا على غير مثال سابق، ومنه: ( بديع السموات وألأرض) [17] أي موجدهما على غير مثال سبق، وشرعا: ما أحدث على خلاف أمر الشارع ودليله الخاص أو العام، بل يكون الحامل عليه مجرد الشهوة والإرادة، أما ما أحدث مما له أصل في الشرع، إما بحمل النظير على النظير، أو بغير ذلك فإنه حسن؛ إذ هو سنة الخلفاء الراشدين والأئمة المهديين، ومن ثم قال عمر في التراويح: نعمت البدعة هي. وليس ذلك مذموما بمجرد لفظ محدث أو بدعة، فإن القرآن باعتبار لفظه وإنزاله وصف بالمحدث أول سورة الأنبياء، وإنما منشأ الذم ما اقترن به من مخالفة السنة ودعايته إلى الضلالة، وهي من حيث هي منقسمة إلى خمسة أقسام: واجب: وهو ما تناولته قواعد الوجوب وأدلته من الشرع كتدوين القرآن والشرائع إذا خيف عليها الضياع، فإن التبليغ لمن بعدنا من القرون واجب إجماعا، فإهمال ذلك حرام إجماعا، زاد بعض المتأخرين: ومن البدع الواجبة على الكفاية: الاشتغال بالعلوم العربية المتوقف عليها الكتاب والسنة، كالنحو والصرف والمعاني والبيان واللغة، بخلاف العروض والقوافي ونحوهما وفيه بحث ظاهر، وكالجرح والتعديل وتمييز صحيح الأحاديث من سقيمها، وتدوين نحو الفقه وأصوله وآلاته، والرد على القدرية والجبرية والمرجئة والمجسمة، لأن حفظ الشريعة فرض كفاية فيما زاد على المتعين ms715 كما دلت عليه القواعد الشرعية، ولا يتأتى حفظها إلا بذلك، وما لا يتم الواجب المطلق إلا به فهو واجب.

وحرام: وهو كل بدعة تناولتها قواعد التحريم وأدلته، كتقديم الجهال على العلماء، وتولية المناصب الشرعية من لا يصلح لها بطريق التوارث، وجعل المستند في كون ذلك كون المنصب كان لأبيه وهو نفسه ليس بأهل، زاد بعضهم: ومن البدع المحرمة الاشتغال بمذاهب سائر أهل البدع المخالفة لما عليه أهل السنة والجماعة. ومندوب إليه: وهو ما تناولته قواعد الندب وأدلته كصلاة التراويح جماعة، وإقامة صور الأيمة والقضاة وولاة الأمور على خلاف ما كان عليه الصحابة رضون الله عليهم بسبب أن المصالح والمقاصد الشرعية لا تحصل إلا بعظمة الولاة في نفوس الناس، وكان الناس في زمن الصحابة رضوان الله عليهم تعظيمهم إنما هو بالدين وسابق الهجرة والإسلام، ثم اختل النظام، وذهب ذلك القرن، وحدثت قرون أخر لا يعظمون إلا بالصور، فتعين تفخيم الصور حتى تحصل المصالح، وقد كان عمر كه يأكل خبز الشعير والملح، ويفرض لعامله نصف شاة في كل يوم لعلمه بأن الحالة التي هو عليها لو عملها غيره لهان في نفرس الناس ولم يحترموه ويتجاسروا عليه بالمخالفة، فاحتاج إلى أن يضع غيره في صورة أخرى لحفظ النظام، ولذلك لما قدم الشام ووجد معاوية بن أبي سفيان قد اتخذ الحجاب، وأرخى الحجاب، واتخذ المراكب النفيسة، والثياب الهائلة العلية وسلك ما يسلكه الملوك، سأله عن ذلك، فقال له : إنا بأرض نحن فيها محتاجون لهذا، فقال له: لا آمرك ولا أنهاك، ومعناه: أنت أعلم بحالك، هل أنت محتاج إلى هذا فيكون حسنا، أو غير محتاج إليه فلا يسوغ لك التخلق به، فدل ذلك على أن أحوال الأئمة وولاة الأمور تختلف باختلاف الأمصار والأعصار والقرون والأحوال، فكذلك يحتاجون إلى تجديد زخارف وسياسات لم تكن قديما، وربما وجبت في بعض الأحوال. زاد بعض المتأخرين: ومن البدع المندوبة إحداث نحو الربط، والمدارس، وكل إحسان لم يعهد في العصر الأول، والكلام في دقائق

ومكروه: وهو ما تناولته أدلة الكراهة من الشريعة وقواعدها، كتخصيص الأيام الفاضلة وغيرها بنوع من العبادة، ففي الصحيح لمسلم وغيره أن رسول الله صلى الله عليه وسلم ني عن تخصيص يوم الجمعة بصيام أو ليلتها بقيام»(1) ومن هذا الباب الزيادة في المندوبات المحدودة كما ورد في التسبيح عقب الفريضة «ثلاثة وثلاثين»(2) فيفعل مائة، وورد: «صاع في زكاة الفطر»(3)، فيجعله عشرة أصرع بسبب أن الزيادة فيها إظهار الاستظهار على الشارع، وقلة أدب معه، بل شأن العظماء إذا حددوا شييا وقف عنده، وعد الخروج عنه قلة أدب، والزيادة في الواجب أو عليه أشد في المنع؛ لأنه يؤدي إلى أن يعتقد أن الواجب هو الأصل والزائد عليه جميعا، ولذلك نهى مالك رحمه الله عن اتصال صيام ستة أيام من شزال برمضان لئلا يعتقد أنها من رمضان، وخرج أبو داود: «أن رجلا دخل إلى مسجد رسول الله صلى الله عليه وسلم صلى الفرض وقام ليصلي ركعتين فقال له عمر بن الخطاب ف فيه: اجلس حتى تفصل بين فرضك ونفلك، فبذا هلك من كان قبلنا، فقال له رسول لل ل : أصاب الله بك يا ابن الخطاب»(4) يريد عمر أن من قبلنا وصلوا النوافل بالفرائض فاعتقدوا

ومباح: وهو ما تناولته الإباحة وقواعدها من الشريعة، كاتخاذ المناخل للدقيق، ففي الآثار: «أول شىء أحدثه الناس بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم أخاذ المناخل»(1) لأن لين العيش وإصلاحه من المباحات، فوسائله مباحة، زاد بعضهم: ومن البدع المباحة التزسع في الذيذ الماكل والمشارب والملابس وتوسيع الأكمام، فإن قلت: فقد تقدم أن إقامة صور الأئمة وغيرهم من ولاة الأمور مندوب إليها، ms717 فإن كان هذا لمثلهم فهو مندوب، وإن كان لغيرهم فلا نسلم إباحته. قلنا: ليس الكلام إلا فيمن ذكر، ولكن العلماء مختلفون في ذلك في حقهم، فبعضهم يجعله مكروها، وبعضهم يجعله مندوبا، وبعضهم يجعله مباحا، فينزل كل كلام على ما يناسبه من هذا الخلاف. تنبيهات

الأول: أطلق النظم في الحكم على البدعة بكونها شرا، قلت: هو كإطلاق ابن أبي زيد في قوله: الأصحاب مطبقون على إنكار البدع. ولا شك في إطلاق الحديث السابق فما حملا عليه يحمل عليه، على أنك عند تأملك ما عرفت به البدعة فيما سلف تعرف أن

(وكل ms718 هدي) أي طريقة وسنة منسوبة (للنبي) محمد صلى الله عليه ولم نسخ ولم يكن المقصود بها مجرد بيان جواز الفعل في الجملة، ولا مما قام الدليل على اختصاصه به (قد رجح) اتباعنا له فيه على غيره، فما أخذ من العمومات والاجتهاديات مما ينسب إلى مل صلى الله عليه وسلم وأما ما نسخ كقيام كل الليل فهو مرجوح لنا خشية تضييع الفرائض، أو الإتيان بها على كسل وفتور، وكذا ما قصد به مجرد بيان الجواز كوضوئه عليه الصلاة والسلام مرة مرة. ثم لا فرق فيما أضيف إليه بين الأقوال والأفعال والاعتقادات، ومن هنا قال من قال: السنة الضعيفة أحب إلي من عقول الرجال. وكذا ما كان مختصاه صلى الله عليه وسلم تزوجه عليه الصلاة والسلام أزيد من أربع نسوة، فإن قلت: لم يتعرض في النظم لشيء من هذه القيود. قلت: لشهرة علمها، ويمكن أن يكون المراد: أن كل هديلله صلى الله عليه وسلم فو باعتبار كونه هديا له عليه الصلاة والسلام من حيث هر كذلك راجح في ذلك الوقت على غيره مما لم يتعبده الله به في ذلك الوقت، وحينئذ فلا اعتراض إلا من حيث إنه بمعزل عن الغرض الذي هو بيان ما هو الأرجح بالنسبة إلينا لنتبعه فيه دون غيره فتدبره، وقد يجاب بأن قوله: (فما) أي فكل هدي بلغك ن صلى الله عليه وسلم وبلغ إمامك وأخذ به ولو كان مما (أبيح) وحل لك اتباعه فيه ف: ف (افعل) ه مخرج لكل ما عساه يتوهم دخوله؛ إذ لا يباح لنا فعل ما كان منسوخا ولا ما كان خاصا به عليه الصلاة والسلام، ولا ما كان لمجرد جواز الفعل ولا يخفى أن المراد بالمباح هنا: ما لم ينه عنه ولو تنزيها، فدخل فيه الواجب والمسنون والمندوب والمباح المستوي طرفاه، والأمر بفعله معناه: أنه لا عتب عليك في فعله ولا شك أن كل ما ذكر كذلك فتدبره.

(فتابع) ms719 أيها المكلف في عقدك وقولك وفعلك من تابعه؛ إذا اقتدى به في أمر، أي اقتد والزم الفريق (الصالح) أي طريقته وهديه إذ الصالح كما قاله الزجاج وصاحب «المطالع» وغيرهما: هو القائم بحقوق الله تعالى وحقوق العباد، وقد قال ال: «اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر»(1) وقال الليثلا: «عليكم بسنتي وسنة الخلفاء من بعدي عضوا عليها بالنواجذ»2) وقال الثةةا: «أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم»(2) ولما كان الصالح من السلف أشد محافظة على ذلك من صالح غيرهم قيده بقوله: (ممن سلفا) بألف الإطلاق لأن في اتباع السلف الصالح نجاة من كل سوء وفوزا بكل كمال، وحيث أطلق السلف الصالح فالمراد به: الصحابة، والسلف لغة المتقدم مطلقا، أو سلف الرجل أباؤه السابقون. تنبيه يطلق الصالح على النبي أو الولي، قال الله تعالى: (وإدريس وذا الكفل كل ين الصدبرينه وأدخلناهم في رحمتنا إنهم من الصسللحين))، وقال تعالى في يحيى: (ونبيا من الصالحين ) [آ عمران: 39 وقال: (مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين والشهداء والصللحين).

(وجانب) أيها المكلف واترك (البدعة) وارتكابها عقدا كانت أو قولا أو فعلا ولو عاديا على الراجح من دخولها في العاديات كالمعاملات وقد مر بيانها، ثم وصف البدعة باعتبار الغالب بأنها الناشئة (ممن) أي من الفريق الذي (خلفا) بألف الإطلاق، أي جاء بعد خواص الصحابة وعلمائهم فيصدق بما وقع من عوامهم وأعرابهم، ومن لم يهذبه الإسلام ولم تستغرقه نفحات أنس الصحبة، وقد حمل بعض المتأخرين قوله الي: «أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم»(1) على العلماء منهم، وإنما طلبت مجانبة البدعة لأنه لا يكمل قول الإيمان إلا بالعمل، ولا يكمل قول ولا عمل إلا بالنية، ولا يكمل قول ولا عمل ولانية إلا بموافقة السنة، ولقوله تعالى: «وما داناكم الرسول فخذوه ومانهكم عنه فانثهوا) ، وقال تعالى: (من يطع الرسول فقد أطاع الله) ولحديث: «عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين من بعدي عضوا عليها بالنواجذ» وكل ما وافق الكتاب أو الحديث أو الإجماع أو القياس الجلي فهر سنة، وما خرج عن ms720 هذا فهر بدعة مذمومة، وإن اعتقدت قربته وصحت للعامل فيه نيته. [ما يباح من اكراه انناس] وههنا مبحث شريف يناسب هذا المحل غاية المناسبة نبه عليه الشهاب القرافي حيث قال: اعلم أن الذي يباح من إكرام الناس قسمان: القسم الأول: ما وردت به نصوص الشريعة من إفشاء السلام، وإطعام الطعام، وتشميت العاطس، والمصافحة عند اللقاء، والاستئذان عند الدخول، وأن لا يجلس على تكرمة أحد أي فراشه إلا بإذنه، ولا يؤم في منزله إلا بإذنه، ونحو ذلك مما هو مبسوط في

القسم الثاني: ما لم يرد في النصوص ولا كان في السلف لأنه لم تكن أسباب اعتباره موجودة حينئذ وتجددت في عصرنا، فيتعين فعله لتجدد أسبابه لا لأنه شرع مستأنف، بل علم من القواعد الشرعية أن هذه الأسباب لو وجدت في زمن الصحابة رضي الله تعالى عنهم؛ لكانت هذه المسببات من فعلهم وصنيعهم، وتأخير الحكم لتأخير سببه، ووقوعه عند وقوع سببه لا يقتضي تجديد شرع ولا عدمه، كما لو أنزل الله عز وجل حكما في اللواط من رجم أو غيره من العقربات، فلم يوجد اللواط في زمن الصحابة رضوان الله عليهم ووجد في زماننا اللواط فرتبنا عليه تلك العقوبة لم نكن مجددين لشرع، بل متبعين لما تقرر في الشرع، ولا فرق بين أن يعلم ذلك بنص أو بقواعد الشرع، وهذا القسم هو ما في زماننا من القيام للداخل من الأعيان، وإحناء الرأس له إن عظم قدره جدا، والمخاطبة بجمال الدين ونور الدين، وغير ذلك من النعوت، والإعراض عن الأسماء والكنى والمكاتبات بالنعوت أيضا، كل أحد على قدره وتسطير اسم الإنسان بالمملوك ونحوه من الألفاظ، والتعبير عن المكتوب إليه بالمجلس العالي والسامي والجناب ونحو ذلك من الأوصاف العرفية والمكاتبات العادية، ومن ذلك ترتيب الناس في المجالس والمبالغة في ذلك، وأنواع من المخاطبات للملوك والوزراء وأولي الرفعة من الولاة والعظماء، فهذا كله من الأمور العادية لم يكن في السلف، ونحن اليوم نفعله في المكارمات والمداراة؛ وهر جائز ms721 مأمور به مع كونه بدعة، ولقد حضرت يوما عند الشيخ عز الدين ابن عبد السلام رحمه الله، وكان من أعيان العلماء وأولي الجد في الدين، والثبات على الكتاب والسنة غير مكترث بالملوك فضلا عن غيرهم، لا تأخذه في الله لومة لائم فقدمت إليه فتيا فيها: ما تقول أئمة الدين - وفقهم الله تعالى - في القيام الذي أحدثه أهل زماننا، مع أنه لم يكن في

وهو معنى قول عمر بن عبد العزا لى الله عينه : تحدث للناس أقضية على قدر ما أحدثوا من الفجور . أي يحدثون أسبابا يقتضي الشرع فيها أمورا لم تكن قبل ذلك؛ لأجل عدم سببها قبل ذلك، لا لأنها شرع متجدد كذلك ههنا، فعلى هذا القانون يجري هذا القسم، بشرط أن لا يبيح محرما، ولا يترك واجبا، فلو كان الملك لا يرضى منا إلا بشرب الخمر وغيره من المعاصي لم يحل لنا أن نواده، وكذلك غيره من الناس ولا طاعة لمخلوق في معصية الخالق، وإنما هذه أمور لزلا هذه الأسباب المتجددة كانت مكروهة من غير تحريم؛ فلما تجددت هذه الأسباب صار تركها يوجب المقاطعة المحرمة، فقدم المحرم والتزم دفعه وحسم مادته، وإن وقع المكروه، هذا هو قاعدة الشرع في زمن الصحابة رضوان الله عليهم، وإنما هذا التعارض مما وقع الآن في زماننا فاختص الحكم، وما خرج عن هذين القسمين إما محرم فلا تجوز الموادة به، أو مكروه لم يحصل فيه تعارض بينه وبين محرم لم ينه عنه نهي تنزيه إذا فعل تعظيما لمن لا يحبه، لأنه يشبه فعل الجبابرة ويوقع الفساد في قلب الذي يقام له، ومباح إذا فعل إجلالا لمن لا ms722 يريده، ومندوب للقادم من السفر فرحا بقدومه ليسلم عليه أو يشكر إحسانه، أو القادم المصاب ليعزيه بمصيبته، وبهذا يجمع بين قوله اللهل: «من أحب أن يتمثل له الناس أو الرجال قياما فليتبوأ مقعده

140-هذا وأرجو الله في الإخلاص من الرياء ثم في الخلاص [الاخلاص والتحذير من الرياء]

(هذا) المذكور كما عرفت أو الأمر هذا فهو اقتضاب قريب من التخلص، حيث اشتمل على الخروج من غرض إلى آخر مع مناسبة وملائمة، وربما جاء ثابت الخبر نحو: (دذا ذكروإن للشتقين لحسن متاب * [ص:24 ثم أتى بواو الحال أو الاستناف في قوله: (و) أنا (أرجو الله) أي أقصده وأتوجه إلى أبواب كرمه مع غلبة ظني باجابته؛ إذ الرجاء لأمل مع الأخذ في أسباب المرجو وهو هنا قوله: (في) تخلقي واتصافي ms723 ب (الإخلاص) وهو قصد وجه الله تعالى خاصة بالعبادة، قولية كانت أو فعلية، ظاهرة كانت أو خفية، قال تعالى: (وما أروا إلا ليعبدوا اله مخلصين له الين حنفاء ويقيموا الصلوة ويوتوا الزوة وذلك دين القيمة ) [، والأحاديث كالآيات فيه كثيرة، وهو واجب على كل مكلف في جميع أعمال البر والطاعات والقرب، ففي مسلم عن أبي هريرة قال: قال رسول له صلى الله عليه وسلم: إن الله لا ينظر إلى أجسامكم ولا إلى صوركم ولكن ينظر إلى قلوبكم وفي الصحيحين عن ابن عمر بن الخطاب وينضها : قال: سمعت رسولهالل لل علي يقول: «انطلق ثلاثة نفر ممن كان قبلكم حتى أواهم المبيت» الحديث(. واعلم أن بعض الأكابر لما عرف الإخلاص في الطاعة بأنه ترك الرياء فيها قال: وهو سبب للخلاص من أهوال يوم القيامة؛ لما روى أنس بن مالك عن النبي عي أنه قال: من فارق الدنيا على الإخلاص لله وحده لا شريك له، وأقام الصلاة وآتى الزكاة، فارقها

الأولى: أتى بالمضارع إشارة لاستمرار تجدد الرجاء بتجدد الأزمنة؛ عملا بالحديث السابق، وأتى بالإخلاص معرفا طلبا للكامل منه. الثانية: قال الغزالي: إذا كان هناك قصد دنيوي كمن سافر للحج والتجر، أو للجهاد والغنيمة، أو للهجرة والزواج فإن كان القصد الدنيوي هو الأغلب لم يكن فيه أجر، وإن كان القصد الديني هو الأغلب أجر بقدره، وإن تساويا فتردد القصد بين الشيئين فلا قصد، قال ابن حجر العسقلاني: وأما إذا نوى العبادة وخالطها شيء مما يغير الإخلاص، فقد نقل أبو جعفر بن جرير الطبري عن جمهور السلف: الاعتبار بالابتداء فإن كان في ابتدائه خالصا لم يضره ما عرض له بعد ذلك من إعجاب وغيره. انتهى كلاهما. وقال ابن حجر الهيتمي في «شرح الشمائل»: الرياء العمل لغرض مذموم كأن ms724 يعمل ليراه الناس، والسمعة أن يعمل ليسمع الناس عنه بذلك؛ فيكرموه بإحسان أو مدح أو يعظم جاهه به في قلوبهم، وكل ذلك مرجب للفسق محبط لثواب العمل فإن عمل لا لذلك كأن قصد بوضوئه التبرد مثلا، فقال ابن عبد السلام: لا ثواب له أيضا لقوله الل ل عن ربه في الحديث القدسي: «أنا أغنى الشركاء عن الشرك فمن عمل عملا أشرك فيه غيري فأنا منه

وقوله: (من الرياء) الظاهر أن «من» فيه للبدل على حد قوله تعالى: (أرضيتم بالحيوة الدنيا من الااخرة) 381] والمعنى: إني أرجو الله تعالى في تخليقه إيانا بالإخلاص بدل الرياء؛ وهو إيقاع القربة لقصد الناس كما قاله القرافي، قال: فخرج بالقربة غيرها كالتجمل باللباس ونحوه فلا رياء فيه، وارادة غير الناس بها فلا رياء فيه، كحجه ليتجر، أو غزوه ليغنم، فلا تفسد قربته بذلك، قال: وهو قسمان: رياء إخلاص، كأن لا يفعلها إلا للناس، ورياء شرك كفعلها لله وللناس، وهو أخف ويحرم إجماعا لقوله تعالى: «فويل للمصليب «4 الذين هم عن ساهون ل) الذين هم يراءون بلا ويمنعون الماعون)(2 [الماعون: 4 - 27 ومتى شمل الرياء العبادة بطلت إجماعا، لقوله ال حكاية عن الله : «أنا أغنى الشركاء عن الشرك فمن عمل عملا أشرك فيه غيري تركته لشريكي» وإن شمل بعضها وتوقف آخرها على أولها، كالصلاة ففي صحتها تردد حكاه المحاسبي في «رعايته» والغزالي في «إحيائه»، وإن عرض قبل الشروع في العبادة أمر بدفعه وعملها، فإن تعذر ولصق الرياء بصدره: فإن كانت مندوبة تعين الترك لتقديم المحرم على المندوب، أو واجبة أمر بمجاهدة النفس، إذ لا سبيل لترك الواجب، قال: وأغراض الرياء ثلاثة: استجلاب الخيور، ودفع الشرور، والتعظيم من الخلق.

ومما يلتحق بالرياء: ترك العمل خشية الرياء؛ إذ العبد مأمور بالطاعة وترك المفسدات لا ترك العمل لأجلها، فقد سئل مالك: عن المصلي لله يقع في نفسه محبة علم الناس به، وأن يكون في طريق المسجد، قال: إن كان ذلك منه فلا بأس . قلت: كون العبد يحب أن يعظمه الناس عند العمل لهذا الغرض الأول جبلي، والثاني كسبي وتحويل الطاعة عن موضعها، قال: والتسميع غير الرياء وهو حرام أيضا؛ إذ هو أن يعمل العمل خالصا لله تعالى ثم يخبر به الناس لغرض الرياء من التعظيم وغيره فهر بعد فلا يفسد الطاعة اتفاقا،. والرياء متارن لها، والله أعلم.

وفي «شرح الرسالة القشيرية»لشيخ الإسلام، حقيقة الرياء: التفات القلب في الطاعات إلى ثواب غير الله، فمن الناس من يفعله ويدخل في عمله عليه فهذا غاية الفساد؛ ومنهم من يدخل في عمله لله تعالى، ويعرض له في أثنائه ما يتزيد به فيبطل عمله؛ ومنهم من ينفي ما خطر له من التزيد ويبقى مسرورا باطلاع الناس عليه في عمله، فهذا مختلف فيه: ومنهم من يسكن لعمله إن كان صحيحا تاما، ويستحسنه وينسى منة ربه عليه؛ ومنهم من يلتفت في وقت عبادته لربه لحسن عمله وإن رآه منة من ربه وسلم من العجب، فهذان لا يبطلان عمله، وبهذا الاعتبار قيل: رياء العارفين أفضل من إخلاص المريدين، فإن إخلاص المريدين سلامتهم من أول رتب الرياء المحرم، ورياء العارفين التفاتهم إلى عملهم، ونظرهم إلى حسنه في حال عبادتهم. قال في «الرسالة»: وقال الفضيل: ترك العمل لأجل الناس هو الرياء، قال شيخ الإسلام: هذا إذا ترك ليثنوا عليه بالإخلاص، أما تركه للخوف من وقوعه في الرياء فليس برياء وإن كان تاركه مضيعا له، بل حقه أن ينفي ذلك الخاطر ويعمل. قال في «الرسالة» : والعمل لأجل الناس هو الشرك، فقال شيخ الإسلام: هذا إذا أشرك الناس مع الله في العمل، أما عمله لأجل الناس خاصة فهر

رياء أو كفر . انتهى. فتأمله مع ما قدمناه عن أهل مذهبه سابقا فلا ms726 أظنه يخلو عن نوع مخالفة، والله أعلم. وههنا تتمات

الأولى: في الفرق بين المداهنة المحرمة والمداهنة التي لا تحرم، بل قد تجب:

اعلم وفقك الله أن المداهنة مقابلة الناس بما يحبون من القول أو الفعل ومنه قوله عز وجل: (ودوا لو تد ن فيد هنون4[القلم:9)]، أي هم يودون لو أثنيت على عباداتهم وأحرالهم، ويقولون لك مثل ذلك فهذه مداهنة حرام، وكذلك كل من شكر ظالما على ظلمه، أو مبتدعا على بدعته، أو مبطلا على إبطاله وباطله، فهو مداهنة حرام؛ لأن ذلك وسيلة لتكثير ذلك الظلم والباطل من أهله، وروي عن أبي موسى(1) أنه كان يقول: «إنا لنكشر في وجوه قوم وإن قلو بنا لتلعنهم» يريد الظلمة والفسقة الذين يتقي شرهم بتبسم في وجوههم، ويشكرون بالكلمات المحقة، فإن ما من أحد إلا وفيه صفة تشكر ولو كان أبخس الناس، فيقال له ذلك اتقاء لشره، فهذا قد يكون مباحا، وقد يكون واجبا إن كان يتوصل القائل به لدفع مفسدة ظلم محرم، أو محرمات لا تندفع إلا بذلك القول، ويكون الحال يقتضي ذلك، وقد يكون مندوبا إن كان وسيلة لمندوب أو مندوبات، وقد يكون مكروها إن كان عن ضعف، لا(2) لضرورة تتقاضاه، بل لخور في الطبع، أو يكون وسيلة للرقوع في مكروه فانقسمت المداهنة إلى هذه الأحكام الخمسة الشرعية؛ فظهر حينئد الفرق بين المداهنة المحرمة وغير المحرمة، وقد شاع بين الناس أن المداهنة بسائر أنواعها كلها محرمة وليس كما يتوهمون لما علمت.

الثانية: الفرق بين المداهنة المحرمة وبين المدارة المشروعة المأمور بها، كما يدل عليه قوله عليه الصلاة والسلام: «أمرت بمدارة الناس كما أمرت بالفرائض»(1) أن المداهنة ما علمت من بذل الدين لحفظ الدنيا، وأما المداراة فهي بذل الدنيا لحفظ الدين أو العرض أو الحرمة.

الثالثة: الفرق بين الخوف من غير الله عز وجل المحرم، وبين الخوف من غير الله عز وجل الذي لا يحرم، وتأويل قوله تعالى: (ول يخش إلا الله) [التوبة: 218 وقوله تعالى: (فلا تخثوهم وآخشون) وقوله تعالى: ms727 (وتخشى الناس والله أحق أن تخشله) [الأحزاب : 37]، ونحو ذلك من النصوص المانعة من خوف غير الله تعالى، كما هو المستفيض على ألسنة الجمهور، وهذه النصوص محمولة على خوف غير الله تعالى المانع من فعل الواجب، أو ترك المحرم، أو خوف لم تجر العادة بأنه سبب للخوف، كمن يتطير بما لا يخاف منه عادة، كالعبور بين الغنم، يخاف العابر منه أن لا تقضى حاجته بهذا السبب، فهذا كله خوف حرام، ومما ورد في هذا الباب وهو قليل أن يتفطن له، قوله عز وجل: (ومن الناس من يقول امنا بالله فإذا أوذى في الله جعل فتنة الناس كعذاب الله) [العنكبوت: 10]، فمعنى هذا التشبيه في هذا المكان قل من يحققه وهو قد ورد في سياق الذم والإنكار مع أن فتنة الناس مؤلمة وعذاب الله تعالى مؤلم ومن شبه مؤلما بمؤلم كيف ينكر عليه هذا التشبيه، ومدرك الإنكار سر لطيف وهو أن الله تعالى وضع عذابه حاثا على طاعته وزاجرا عن معصيته، فمن جعل أذية الناس له حاثة على طاعتهم في ارتكاب معصية الله، وزاجرة له عن طاعة الله تعالى، فقد سوى بين عذاب الله عز وجل وفتنة الناس في الحث والزجر، وشبه الفتنة بعذاب الله من هذا الوجه، والتشبيه من هذا الوجه

وقد يكون الخوف من غير الله عز وجل ليس محرما، كالخوف من الأسود والحيات والعقارب والظلمة. وقد يجب الخوف من غير الله عز وجل كما أمرنا بالفرار من أرض الزباء، بمعنى أنا نهينا عن دخولها والخوف منها على أجسامنا من الأمراض والأسقام، وفي الحديث: «فر من المجذوم فرارك من الأسد»(1) فصون النفوس والأجساد والمنافع والأعضاء والأموال والأعراض عن الأسباب المفسدة واجب كما مر، وعلى هذه القواعد فقس يظهر لك ما يحرم من الخوف من غير الله تعالى وما لا يحرم، وحيث تكون الخشية من الخلق ms728 محرمة، وحيث لا تكون فاعلم ذلك، والله أعلم. الرابعة : صح بكاه صلى الله عليه وسلم جلالا لله، وإعظاما لأمره ونهيه، وتشريعا لأمته، وشفقة عليها لفوات حظ كثير منها من الخيرات، والإيمان الذي هو أساس المشروعات، وكان بكا صلى الله عليه وسلمن جنس ضحكه ليس معه شهيق ولا رفع صوت، كما لم يكن ضحكه بقهقهة، ولكن تدمع عيناه حتى تهملان، ويسمع لصدره أزيز وغليان كأزيز المرجل والقدر، يبكي رحمة على ميت، وخوفا على أمته، وشفقة من خشية الله تعالى، وعند سماع القرآن، وأحيانا في الصلاة، وفي مسلم: «والذي نفس محمد بيده لو رأيتم ما رأيت لضحكتم قليلا ولبكيتم كثيرا» قالوا: وما رأيت يا رسول الله? قال: «رأيت الجنة والنار»(2) فجمع الله تعلىه لى الله عله وين علم اليقين وعين اليقين مع الخشية العلية،

الخامسة : الخوف والوجل والرهبة متقاربة المعاني، فالأول: توقع العقوبة على مجاري الأنفاس، أو اضطراب القلب من ذكر المخوف، والخشية أخص منه؛ إذ هي خوف مقرون بمعرفة ومن ثم قال تعالى: (إنما يخشى الله من عباده العلماوا)] وقيل: الخوف حركة، والخشية سكون، ألا ترى أن من يرى عدوا له حالة تحركه للهروب منه وهي الخوف، وحالة استقرار في محل لا يصل إليه، وهي الخشية والرهبة الإمعان في الهرب من المكروه. والوجل: خفقان القلب عند ذكر من يخاف سطوته. والهيبة: خوف مقترن بتعظيم وإجلال، وأكثر ما يكون مع المحبة والمعرفة. والإجلال: تعظيم مقترن بالحب.

والخوف للعامة، والخشية للعلماء العارفين، والهيبة للمحبين، والإجلال للمقربين، وعلى قدر العلم والمعرفة تكون الخشية، ومن ثم قل صلى الله عليه وسلم: أنا أتقاكم لله وأشدكم له خشية»(2) انتهى كلام بعض محققي العارفين.

(ثم) أرجو الله أيضا فضله وإحسانه (في) تيسير (الخلاص) أصله خلاصي، يعني أن للشيطان شدة تسلط على غير المعصومين من النوع البشري، حتى إنه ليظهر ذلك لهم عند الولادة بطعنه المولود حين ms729 ولادته حتى كان كل واحد منهم في أسره وسجنه.

(من) الوقوع في حبائل الشيطان (الرجيم) فعيل بمعنى مفعول، أي: المرجوم المطرود المبعد من رحمة الله تعالى، ولا شك أن المراد منه هنا: هو الجنس فيصدق بإبليس وسائر أولاده وأعوانه وأجناده.

إبليس اسم أعجمي عند الأكثر، ولهذا منع من الصرف للعلمية والعجمة، وقيل: اسم عربي مشتق من أبلس إذا يئس واشتدت حاجته، وكان اسمه قبل عصيانه: عزازيل، وقيل: الحارث، وقيل: الحكم، وكنيته أبو مرة، وقيل: أبو العمر، وقيل: أبو كردوس، وهو شخص روحاني خلق من نار السموم، وهو أبو الشياطين كما أن آدم أبو الإنس، فالعداوة بين الثقلين فرع عداوة الأبوين، (ثم) هي هنا كالتي قبلها لمجرد الذكر بمنزلة الزاو، ولذا أتى بالواو مع الهوى تنبيها على ذلك، إذ المطلوب الدعاء بالخلاص من الشيطان، وبالخلاص مما تسوله (نفسي) الأمارة بالسوء والفحشاء، وأما النفس اللوامة وهي المطمئنة فلا تدعو إلا إلى الخير (و) بالخلاص من الوقوع فيما يدعو إليه (الهوى) بالقصر، وهو نزوع النفس إلى محبوبها وميلها إلى مرغوبها ولو كان فيه هلاكها، من غير التفات إلى عاقبة الأمور وما فيه نجاتها، فإن قلت: كان ينبغي أن يقدم طلب الخلاص من الشيطان على طلب الإخلاص لتقدمه عليه سبية وخارجا. قلت: تقدمه على الإخلاص كمنوع، إذ كل مولود إنما يولد على الفطرة الإسلامية والطاعة الإيمانية، والطوية الرحمانية التي فطر الله الناس عليها حتى يكون أبواه معينين للشيطان على إغوائه، فكأنه سأل الله

لطيفة:

قال الحسن في قوله سبحانه : (فلا اقتحم العقبة) مى والله عقبة شديدة، مجاهدة الإنسان نفسه وهواه وعدوه والشيطان. وأنشد بعضهم:

بالنبل قد نصبوا علي شراكا إني بليت بأربع يرمينني بالنب إبليس والدنيا ونفسي والهوى من أين أرجو بينهن فكاكا

بعفو إننيأصبحت لا أرجو لهن سواكا يا رب ساعدني بعفو إنني

وأنشد لبعضهم أيضا: إني بليت بأربع يرمينني بالنبل عن قوس لهاتوتير إبليس والدنيا ونفسي والهوى يا رب أنت على الخلاص قدير فمن أطاع مولاه، وجاهد نفسه وهواه، وعصى شيطانه ودنياه، بلغ في الدارين مناه، وكانت الجنة نزله ومأواه، ومن تمادى في غيه وطغيانه، وسلم زمام قياده لشيطانه، كانت النار أمه الهاوية، ودار سجنه الحامية: (فأما من طغى «) واير المحيوة الدنيا تله)] فن الجحيم

هي المأى ل[ وأما من خاف مقام ريه ونهى النفس عن الموى للا فان الة هى المأوى ) [النازعات: 37 - 41] وفي الآية تأويل آخر مبين بالأصل. 142- هذا وأرجو الله أن يمنحنا عند السؤال مطلقا حجتنا [اختتاه النظه بالدعاع]

(هذا) اقتضاب شبيه بالتخلص كما مر بيانه وإعرابه، ويجوز أن يكون مفعولا لفعل محذوف أي أسأل الله هذا (وأرجو الله) وعلى الأول فالواو للحال، أي: والحال أني أنا أرجو الله من فضله وكرمه وإحسانه رجاء متجددا بتجدد الأحوال والأزمنة والأمكنة (أن يمنحنا) أي: يعطينا معاشر أهل الطاعة من المسلمين، ويحتمل معاشر أهل العلم، ويحتمل خصوص الناظم، وضمير العظمة لا ينافي التواضع في مقام الدعاء، لأن التواضع والإخلاص محلهما القلب وإن ظهر أثرهما على الجوارح على أن تأهيل الله له بإلهامه الطلب نعمة فكان إظهار ذلك تحدثا بالنعمة وهو مطلوب، كما يشهد له (وأما بنعمة ربك فحدث) ثم ذكر المفعول فيه موسطا له بين مفعولي «يمنح» بمعنى يعطي بقوله: ms731 (عند) ورود (السؤال) علينا من الغير ولو من واردات الغيوب وتجليات الأسرار (مطلقا) حال من السؤال، أي سواء كان في الدنيا أو في القبر أو في القيامة، وقولهم الإطلاق يفسره تقييد سابق أو لاحق أغلبي، كما قاله بعض المحققين.

وقوله: (حجتنا) مفعول ثان ل ليمنح» كما أشرنا إليه، ومفعوله الأول «نا» المتصل به، والمراد: ما نحتج به احتجاجا صحيحا مقبولا شرعا على جواب ذلك السؤال، بحيث يكرن مقبولا مسلما لا طعن فيه ولا امتناع من قبوله. ثم الحجة إن كانت عقلية فهي قياس إما برهاني واما جدلي واما خطابي واما شعري واما سفسطي وإما تمثلي، وأمثلتها

ولما كانت الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم تبولة غير مردودة كما جاء الحديث به، وبأن الملائكة لا تزال تصلي على راقمها في كتاب ما دام اسم البيصلى لله عليه وفي ذلك الكتاب، وكان الرجاء أن الكريم إذا قبل صفقة ورضيها وأثاب عليها وخلد الإنعام بإزائها لا يرد شيئا منها، جعل الصلاة والسلام مكتنفين لما أتى به في هذه الرسالة من الأحكام توسلا إلى ذلك فتال: 143ثم الصلاة واللام الدائم على نبي دأبه المراحم

(ثم) يمكن في هذه أن تكون للتراخي عن جملة الصلاة التي في صدر الكتاب وأن تكون لمجرد استئناف (الصلاة والسلام) وقد تقدم الكلام عليهما صدر التعليق، وقوله: (الدائم) إما نعت لهما وأصله الدائم كل منهما، وإما نعت لأحدهما يقدر نظيره مع الآخر ولا يمنعه في الصلاة عدم المطابقة لجواز كونه سببا لها، والأصل الدائم ثمرتها، ثم تصرفنا فيه بطريق الحذف والإيصال، وبهذا يجاب عن منع صحة دوام الصلاة والسلام المنقضيين بمجرد النطق بهما لفرضيتهما فلا يستقيم الدوام والتأبيد، والله أعلم.

ولما تنازع الصلاة والسلام معمولا واحدا أعمل الثاني فيه، والأول في ضميره ثم حذفه بقوله: (على نبي) ms732 والأصل: والصلاة عليه والسلام على نبي، لا يقال: شرط صحة عمل المصدر أن لا ينعت قبل عمله كما هنا؛ لأنا نقول: هذا الشرط ليس متفقا عليه، على أن الحق أن هذا الشرط إنما هو في عمله النصب، لا في عمله في الظرف والجار والمجرور؛ لأن الجوامد قد تعمل فيهما عمل التعلق. وقوله: (دأبه المراحم) الظاهر فيه خبرية الأول وابتدائية الثاني، وبواسطته مع تعريف الظرفين يستفاد الحصر، و«الدأب» العادة المستمرة، و«المراحم» جمع المرحمة بمعنى الرحمة، يعني: ثم الصلاة والسلام على

نبي مرصزف بأنه لا دأب له ولا عادة إلا المراحم، ولا ينافيه إفراد الخبر مع جمع المبتدأ الأنه جائز في المصادر، نحو الزيدون عدل وصوم لجمود المصدر وعدم لزوم مطابقته.

والمراد: أن شيمد صلى الله عليه وسلم تنلي الناس أحوج شيء إليها زمن البعثة الرحمة واللطف والشفقة، ولذلك نعته سبحانه بقوله: (لقد جاء كم رسوك من أنفسكم عزيز عايه ما عنتم حريض عليكم بالمؤمنين رهوف رحير) ولا يخفى عليك رجوع النظم بما قررناه لقوله سبحانه: (وما أزسلنكك الا رحمة لعللمين ) [نب: 107] وقد قال فيها بعض المحققين: ظاهر هذه الآية الشريفة يفيد نفي ترتب النقمة(1) على إرساله البتة، سواء أعرب «رحمة» مفعولا أو حالا، وقولهم: إن الكافر أمن به من نحو المسخ والخسف، أو أن هلاك من هلك بمخالفته ليس عن إرساله، لا يفيد إلا أن إرساله رحمة لا أن إرساله ليس إلا رحمة كما هو بين، وفيه إن صدر منه ما يوجب هلاك بعض الكفرة وأنه غضب عليهم وعذبهم بالقتل والسبي والدعاء عليهم وكل ذلك نقمة تابعة لإرساله مترتبة عليه، وأيضا لا شك في تعلق إرادة الله تعالى بعدم إيمان كثير منهم، ولا شك في ترتب تعذيبهم على ذلك، فصح أن ما بعث به وكذا بعثته سبب للهلاك والعذاب في الجملة.

لا يقال: لا يلزم من ترتب العذاب على البعثة أن تكون البعثة لأجله، فلعله تعالى لم يرده من بعثته مع علمه بترتبه عليها، فلم تكن البعثة لأجله، وفرق ms733 بين ما علم ترتبه على الفعل وبين ما فعل لأجل الفعل، لأنا نقول: إنما يظهر ما ذكر في أفعال العباد المبنية على البواعث والأغراض، فإن الإنسان قد يكون لفعله فائدة ولا يلاحظها، أو يلاحظها ولكنها ليس باعنة له عليه، وأفعاله تعالى منزهة عن مثل ذلك، وحينئذ فما معنى أنه فعل لشيء دون شيء مع أنهما مترتبان ومرادان؟

) (تخص الجربد) والذي يظهر في المسألة: أن الحصر باعتبار «المرضي وقوعه المهتم به من فوائد بعثته» أي أتم فوائدها المرضية، وثمراتها المحمودة المهتم بها : الرحمة، وجميع الأنبياء حينئذ كذلك، وتخصيصه إذن يمكن أن يكون لعموم بعثته، ولو يصح أن يقال بالقصد الأولي والتبعي في حق الجناب الرفيع لأمكن حمل الحصر على القصد الأولي، وإن لم ينفك عنه الآخر، وسبب التوقف أن كلامهم صريح في خلافه؛ إذ اقتضاء صفات الجمال للطف ليس بأولى من اقتضاء صفات الجلال للقهر، أو أنه جاء باعتبار معظم ما يترتب عليه، أو ما يتصف المرسل به، أو معظم ما طلب منه وأكثره بحسب تعلق الإرادة فيكون حصرا للأكثر أو المعظم، أو أنه جاء على التشبيه أو المبالغة إيهاما أن غير الرحمة بمنزلة العدم، فكأنه لا فائدة لإرساله، أو لا صفة له إلا الرحمة، أو أنه جاء على تشبيه غير الغرض بالغرض، ثم الحصر فيه بمعنى: أنه الذي يشبه الغرض لا غير، أو أنه جاء باعتبار قصر الرحمة على الكل من حيث هر كل، وذلك لا ينافي لحوق النقمة للبعض، لا يقال: هذا المعنى متأت بدون الحصر؛ لأنا نقول: لعل فائدته التأكيد والتصريح بنفي المخالف، أو أنه جاء باعتبار أن ذاته الشريفة مع قطع النظر عن الاتباع، والامتناع مائل إلى الرحمة، أو ذات رحمة عليهم جميعا، ولا شك أن الأمر كذلك، والغضب والانتقام إنما هو لعوارض خارجية لحقت، وأمزجة بشرية عرضت. 144-محمد وصحبه وعترته وتابع لنهجه من أمتة

ثم أبدل من النبي الموصوف بما ذكر أو بينه بقوله: (محمدا صلى الله عليه وسلم اذي لو كانت البحار مدادا، ms734 والثقلان كتابا، لم ينتهوا إلى تدوين كمالاته، ولم يقفوا على حقائق جمالاته وجلالاته، كيف وهو السيد العظيم، [وصاحب الخلق العظيم](1)، [وخاتم نوع الأنبياء

قال أستاذنا: ولا خلاف في جواز استعمال السيد فيه اللا واستحبابه في غير الصلاة، وإنما الخلاف في استعماله فيه ال داخل الصلاة، فكرهه قوم وأجازه آخرون، وقضية صنيع ابن عبد السلام استحبابه، وسئل عن ذلك المحقق المحلي، فأجاب بأن الأدب مع من ذكر مطلوب شرعا، يعني أنه مستحب، وأشار إلى أن ذلك يتخرج على تقديم سلوك الأدب امتثال الأمر عند التعارض ففى الحديث: «صلوا كما رأيتموني أصلي»2 ولم ينقل عن صلى الله عليه وسلم الصريح بلفظ «السيد» في صلاته ولا شك أن الإتيان بها من الأدب، وما أومأ إلى اختياره هي طريقة الصديق حين تقدم إلى الإمامة، وجاء النبي لى الله عليه وسل م بالتأخير فقال ل لل لي وسلم مكانك فتأخر»(2) وهي الراجحة، وبها أخذ ابن عبد السلام وابن جماعة الشافعيان، وابن عبد السلام المالكي، والذي مال إليه وصرح به بعض المتأخرين الاستحباب، وعندي هو الصواب، وأما حديث: «لا تسودوني في الصلاةا4) فقال الجلال: لا أصل له، قال بعضهم: ولو ورد أمكن تأويله، إذا علمت هذا فترك الناظم لفظ السيد للضرورة فقط، والله أعلم.

)ل (لخبر لجبه) (و) الصلاة والسلام الدائم كل منهما على (صحبه) وتقدم بيانهم صدر الكتاب (و) الصلاة والسلام الدائم كل منهما على (عترته) بمثناتين فوقيتين، وصحف من ضبط الأول بالمثلثة وهو أهل يبي صلى الله عليه وسلم خبرورد به، وقيل : أزواجه وذريته، وقيل: أهله وعشيرته الأدنون، وقيل: نسله ورهطه الأدنون، وعليه اقتصر الجوهري، ولما كان الدعاء العام أفضل من الدعاء الخاص عدل إليه.

ثانيا: بعد التعرض بخصوص من ذكر أولا ليدخلوا في الدعاء مرتين مبالغة في قضاء بعض ما يجب لهم فقال بناء على الراجح السابق بيانه من جواز الصلاة والسلام على غير الأنبياء تبعا، (و) الصلاة والسلام الدائم كل منهما على (تابع) أي متبع لنهجه - بسكون الهاء- أي ms735 طريقته وسنته كمنهاجه وشريعته، (من) جميع (أمة) إجابتلهالصلى الله عليه وسلم من أهل طاعته إلى يوم القيامة، والظاهر أن هذا القيد لبيان الواقع؛ إذ لا يكون المتبع لشريعته إلا أمته لعموم بعثته كما سبق، لا يقال: قد يكون التابع لها ليس من أمته، كما في عيسى ال بعد نزوله آخر الزمان؛ لأنا نقول: قد سلف أنه لا يكون إذ ذاك إلا من أمته؛ لتكليفه بشريعته الناسخة لشريعته، ولو سلم فلا يصح الاحتراز عنه لما لا يخفى. تتمات

الأولى: قال جمع من العلماء - نفعنا الله بهم - : يستحب الترضي والترحم على الصحابة والتابعين فمن بعدهم من العلماء والعباد وسائر الأخيار، فيقل صل الله عنه أو رحمه الله ونحو ذلك، أما ما قاله بعض العلماء من أن قوله صلى الله علنه مخصوص بالصحابة ويقال في غيرهم رحمه الله فقط، فليس كما قال ولا يوافق عليه، بل الصحيح الذي عليه الجمهور استحبابه، والأصح كراهة الصلاة والسلام على غير الأنبياء استقلالا كراهة تنزيه لا تحريم، ولو مثل لقمان ومريم والخضر واسكندر وكل من اختلف في نبوته، والأرجح أن يقال:

الثانية: روى النحاس عن أبي بكر محمد بن يحيى أنه لا يقال: اللهم أجرنا من النار، ولا اللهم ارزقنا شفاعة النبي صل الله عليه وسلم ا نه إنما يشفع لمن استوجب النار، كما لا يجار من النار إلا من استوجبها، فكأنه دعا باستيجابها، قال النووي: وهذا خطأ فاحش وجهالة بينة، ولولا خوف الاغترار بهذا اللفظ وكونه قد ذكر في كتب مصنفة لما تجاسرت على حكايته، فكم من حديث في الصحيح جاء في ترغيب المؤمنين الكاملين بوعدهم شفاعة البيصل لله عليه وسلق لصل لله عليه وسل من قال مثل ما يقول المؤذن حلت له شفاعتي»(1) ms736 وغير ذلك ولقد أحسن الإمام أبو الفضل عياض رحمه الله في قوله: قد عرف بالنقل المستفيض سؤال السلف الصل صل الله عليه وسلم شفاعة ني لى الله عليه وسلم وغبتهم فيها، وعلى هذا فلا يلتفت إلى كراهة من كره ذلك، لكو نها لا تكون إلا للمذنبين لأنه ثبت في الأحاديث في «صحيح مسلم( وغيره إثبات الشفاعة لأقوام في دخولهم الجنة بغير حساب، ولقوم في زيادة درجاتهم في الجنة(2)، قال: ثم كل عاقل معترف بالتقصير محتاج إلى العفو مشفق أن يكون من الهالكين، ويلزم هذا القائل أن لا يدعو بالمغفرة والرحمة لأنهما لأصحاب الذنوب، وكل هذا خلاف ما عرف من دعاء السلف والخلف. انتهى. الثالثة : إذا أورد أحد الصلاة والسلام عقب إتمام عمل كما هنا، لا ينبغي له أن يقصد بهما الإعلام بإتمامه، بل ينبغي أن لا يقصد إلا تحصيل فضيلتها.

) (لغص الجبد)

الرابعة: الحق كما يؤخذ من النظم، أن الآتي بالصلاة والسلام يؤجر عليهما ولو لم يكونا على الوجه الأكمل وإن كان هو الأكمل وهو: «اللهم صل على محمد وعلى آل محمد، كما صليت على إبراهيم إنك حميد مجيد، اللهم بارك على محمد وعلى آل محمد، كما باركت على آل إبراهيم إنك حميد مجيد»1) وفي رواية: «اللهم صل على محمد وعلى أزواجه وذريته كما صليت على إبراهيم، وبارك على محمد وعلى أزواجه وذريته كما باركت على إبراهيم إنك حميد مجيد»(2) متفق عليهما.

الخامسة: قال القاضي: من مواطن الصلاة التي مضى عليها عمل الأمة ولم ينكرها أحد، الصلاة على النبيصلى الله عليه وسلم الرسائل وما يكتب بعد البسملة، ولم يكن هذا في الصدر الأول وإنما أحدث عند ولاية بني هاشم فمضى به عمل الناس في أقطار الأرض، ومنهم من [قال](2) : يختم به أيضا، وقال الطيظلا: «من صلى على في كتاب لم تزل الملائكة تستغفر له ما دام اسمي في ذلك الكتاب»(4).

السادسة: في رؤهن صلى الله عليه وسلم ناما ويقظة، واعلم أن في الرؤية اختلافا، مختار الأستاذ أبي إسحاق منه: ms737 أنها إدراك بأجزاء لم تحلها آفة النوم، فإذا رأى أنه بالمشرق وهو بالمغرب أو نحوه؛ فهي أمثلة جعلها الله عز وجل دليلا على تلك المعاني، كما جعلت الحروف والأصوات والرقوم والكتابة دليلا على المعاني، فإذا رأى الله عز وجل أو النبي صلى الله عليه وسلم في أمثلة وتضرب له بقدر حاله، فإن رآه موحدا رآه حسنا، وإن رآه ملحدا رآه قبيحا، كما

وأجاب الصوفية عنه: بأنه اللن كالشمس ترى في أماكن عدة وهي واحدة، وأبطله القرافي بأنه العلي يراه زيد في بيته، ويراه عمرو بجملته في بيته، أو داخل مسجده، والشمس إنما ترى من أماكن عدة وهي في مكان واحد، فلو رئيت داخل بيت يحويها استحالت رؤية جرمها في بيت آخر، وهو الذي يوازن رؤيته ا في بيتين أو مسجدين، ولم يتوجه الإشكال إلا على هذا، لا على رؤيته ا ا من مواضع عدة وهو في مكان واحد، مع اتفاق العقلاء على استحالة حلول الجسم الواحد في زمان واحد في محلين، فلا يتم الجواب إلا بأن المرئي مثاله لا ذاته، وكذا كل مرئي من بحر أو جبل أو آدمي. ومعنى قوله الظلا: «من رآني فقد رآني حقا، فإن الشيطان لا يتمثل بي) وأن التقدير: من رأى مثالي فقد رأى مثالي حقا فإن الشيطان لا يتمثل بمثالي، وأن الخبر ms738 إنما شهد بعصمة المثال عن الشيطان، ونص الكرماني في كتابه «الكبير في تأويل الرؤيا»: على

والذي قاله ابن حجر الهيتمي في «شرح حديث الشمائل» : «من رآني في المنام فقد رآني فإن الشيطان لا يتمثل بي»(1) رواية مسلم: «فسيراني في اليقظة أو فكأنما رآني في اليقظة»2 ورواه جماعة وصححه المصنف - يعني الترمذي - «فقد رآني في اليقظة»(3) بدل قوله: «فسيراني». وعند مسلم: «فقد رأى الحق»(4) أي من رآني نوما بأي صفة كنت فليبشر وليعلم أنه قد رأى الرؤيا الحق، أي رؤية الحق لا الباطل، وكذا قوله: «فقد رآني» لأن اتحاد الشرط والجزاء أدل على الغاية في الكمال، أي: فقد رآني رؤيا ليس بعدها شيء، فهو على التشبيه والتمثيل كقوله: «فكأنما رآني في اليقظة». قال ابن بطال: وقوله: «سيراني في اليقظة» يريد تصديق تلك الرؤيا في اليقظة وصحتها وخروجها على الحق، لا أنه يراه في الآخرة لأن كل أمته كذلك.

وقال المازري: إن كان المحفوظ : «فكأنما رآني في اليقظة» فمعناه ظاهر، أو لفسيراني في اليقظة» احتمل أن معناه: أنه أوحي إليه بأن من رآه من أهل عصره نوما ولم يهاجر

)(خص الجرد) أي: لا يستطيع أن يتمثل بي لما أنه تعالى - وإن أمكنه من التصور في أي صورة أراد - لم يمكنه من التصور بصوله صلى الله عليه وسلم

قال جماعة: ومحل هذا إن را لى الل عليه وفلي صورته التي كان عليها، وبالغ بعضهم فقال في صورته التي قبض عليها حتى عدد شيبه الشريف، ومن هؤلاء ابن سيرين فإنه صح عنه أنه كان إذا قصت عليه رؤيا قال للرائي: صف الذي رأيته، فإن وصف له صفة لم يعرفها، قال: لم تره. ويؤيد هذا ما ورد أن عاصم بن كليب قال لابن عباس: رأيت النبي له عليه وسلمي المنام فقال: صفه لي . قال: فذكرت ms740 الحسين بن علي فشبهته به، فقال : رأيته(1) . ولا يعارضه خبر: «من رآني في المنام فقد رآني فإني أرى في كل صورة» لأنه ضعيف(2).

وقال آخرون: لا يشترط ذلك، منهم ابن العربي، حيث قال ما حاصله: رؤيته بصفته المعلومة إدراك على الحقيقة، وبغيرها إدراك للمثال، فإن الصواب أن الأنبياء صلى الله عليهم وسلم لا تغيرهم الأرض، فإدراك الذات الكريمة حقيقة، وإدراك الصفات إدراك للمثال. وشذ من قال من القدرية: لا حقيقة للرؤيا أصلا ومعنى قوله: «فسيراني» سيرى تفسير ما رأى، لأنه حق وغيب، وقوله: «فكأنما رآني» يعني أنه لو رآني يقظة لطابق ما رآه نوما، فيكون الأول حقا وحقيقة، والثاني حقا وتمثيلا، هذا كله إن رآه بصفته المعروفة وإلا فهي أمثال، فإن رآه مقبلا عليه مثلا فهو خير للرائي وعكسه بعكسه. ومنهم القاضي عياض حيث قال: قوله: «فقد رآني» أو «فقد رأى الحق» يحتمل أن المراد به: أن من رآه بصورته المعروفة في حياته كانت رؤياه حقا، ومن رآه بغير صورته كانت رؤياه تأويل،

وقد حكى ابن أبي جمرة والمارزي واليافعي وغيرهم عن جماعات من الصالحين: أنهم رأوا النبي صل الله عليه وسلم نظة، وذكر ms742 ابن أبي جمرة عن جمع أنهم حملوا على ذلك رواية : «فسيراني في اليقظة» وأنهم رأوه نوما فرأوه بعد ذلك يقظة وسألوه عن تشوشهم من أشياء فأخبرهم بوجوه تفريجها، فكان كذلك بلا زيادة ولا نقص، قال: ومنكر ذلك إن كان ممن يكذب بكرامات الأولياء فلا بحث معه لأنه مكذب بما أثبتته السنة، وإلا فهذه منها؛ إذ يكشف لهم بخرق العادات عن أشياء في العالم العلوي والسفلي، وحكيت رؤهي صلى الله عليه وسلم ذلك عن أماثل كالإمام عبد القادر الجيلي كما في «عوارف المعارف» والإمام أبي الحسن الشاذلي كما حكاه عنه التاج بن عطاء الله، وكصاحبه أبي العباس المرسي، والإمام علي الوفائي، والقطب القسطلاني، والسيد نور الدين الإيجي، وجرى على ذلك الغزالي فقال في كتابه «المنقذ من الضلال»: وهم أرباب القلوب في يقظتهم يشاهدون الملائكة وأرواح الأنبياء ويسمعون منهم أصواتا ويقتبسون منهم فوائد. انتهى.

وأنكر ذلك جماعة منهم الأهدل حيث قال: القول بذلك يدرك فساده بأوائل العقول؛

لاستلزامه خروجه من قبره، ومشيه في الأسواق، ومخاطبته للناس ومخاطبتهم له، وخلر قبره عن جسده المقدس، فلا يبقى منه فيه شيء، بحيث يزار مجرد القبر ويسلم على غائب، أشار لذلك القرطبي في الرد على التأويل بأن الرائي له في المنام رآء حقيقة، ثم يراء كذلك في اليقظة، وقال: هذه جهالات لا يقول بشيء منها من له أدنى مسكة من العقول، وملتزم شيء من ذلك مختل مجنون. انتهى.

وهذه الإلزامات كلها ليس شىء منها بلازم لذلك، ودعوى استلزامه لذلك عين الجهل أو العناد.

وبيانه: أن رؤه صى له لي يقظة لا تستلزم خروجه من قبره لأن من كرامات الأولياء - كما مر - أن الله يخرق لهم الحجب، فلا مانع عقلا ولا شرعا ولا عادة أن الولي وهو بأقصى المشرق أو المغرب يكرمه الله تعالى، بأن لا يجعل بينه وبين الذات الشريفة - وهي في محلها من القبر الشريف - ساترا ولا حاجب، بأن يجعل ذلك الحجاب كالزجاج الذي يحكي ما وراءه، وحينئذ فيمكن أن الولي حيئذ يقع ms743 نظره عله صي له علي و نعن نعلم ا اله عليه وسلم حي في قبره يصلي، وإذا أكرم الإنسان بوقوع بصره عليه، فلا مانع أن يكرم بمحادثته ومكالته وسؤاله عن أشياء وأنه يجيب عنها، وهذا كله غير منكر شرعا ولا عقاا، وإذا كانت المقدمات والنتيجة غير منكرين عقلا ولا شرعا، فإنكارها أو إنكار أحدهما غير ملتفت إليه ولا معول عليه، ويهذا يعلم أن ما ذكره عن إشارة القرطبي غير لازم أيضا، كيف وقد مر القول بأن الرؤيا في النوم رؤية حقيقية عن جاعة من الأئمة، ومنهم أيضا صاحب «فتح الباري» فقال بعدما ما مر: عن ابن أبي جمرة، وهذا مشكل جدا، ولو حمل على ظاهره لكان هؤلاء صحابة ولأمكن بقاء الصحبة إلى يوم القيامة. انتهي.

) ل(لمغص الجيد)

قلت: الملازمة ممنوعة لأن الشرط في الصحابي أن يكون رآه في حياته، حتى اختلفوا فيمن رآه بعد موته وقبل دفنه هل يسمى صحابيا أم لا؟ وهذا أصح، على أن هذا أمر خارق للعادة والأمور التي كذلك لا يغير لأجلها القواعد الكلية، ونوزع في ذلك أيضا بأنه لم يحك ذلك عن أحد من الصحابة ولا من بعدهم، وبأن فاطمة اشتد حزنها عهل صلى الله عليه وسلم. حتى ماتت كمدا بعده بستة أشهر، وبيتها مجاور لضريحه ولم ينقل عنها رؤيته تلك المدة. انتهى. ويرد أيضا بأن عدم نقله لا يدل على عدم وقوعه، فلا حجة في ذلك كما تقرر في محله، وكذلك موت فاطمة رضي الله تعالى عنها كمدا، لأنه قد يكرم المفضول بما لا يكرم به الفاضل، وتأويل الأهدل وغيره ما وقع للأولياء من ذلك، بأنه إنما هو في حال غيبة فيظنونه يقظة، فيه إساءة ظن بهم حيث يشتبه عليهم رؤية الغيبة برؤية اليقظة، وهذا لا يظن بأدون العقلاء فكيف بالأكابر.

وعجيب قوله: في قول العارف أبي العباس المرسي : لو حجب عني رسول الله صلى الله ليه وسلم. طرفة عين ما عددت نفسي مسلما. هذا فيه تجوز أي لم يحجب عني حجاب ms744 غفلة، ولم يرد أنه لم يحجب عن الروح الشخصية طرفة عين فذلك مستحيل . انتهى. فيقال له: دعواك الاستحالة إن عنيت بها الاستحالة العقلية فباطل، أو الشرعية فأي دليل أو قاعدة يشهد بذلك، (ذلل قولهم بأفوههم) ، (والله يقول الحق وهو يهدى السبيل).

السابعة: حكم المؤمن والكافر لا خفاء فيه، وحكم الفاسق والمبتدع المخالف في العقيدة طريقة أهل السنة والجماعة فيما يتعلق بالآخرة الرد إلى المشيئة وإن كانت البدعة أقبح، وأما فيما يتعلق بأمر الدنيا فحكم الفاسق المؤمن، وحكم الكافر بأقسامه مذكور في كتب الفروع، وحكم المنافق والزنديق إجراء أحكام الإسلام، ومن أحكام الفاسق الدنيوية

وطريق أهل السنة أن العالم حادث، والصانع قديم يتصف بصفات قديمة ليست عينه ولا غيره، واحد لا شبيه له، ولا ضد ولا ند ولا نهاية له، ولا صورة، ولا حد، ولا يحل في شيء، ولا يقوم به حادث، ولا تصح عليه الحركة والانتقال، ولا الجهل ولا الكذب، ولا النقص، وأنه يرى في الآخرة، وليس في حيز وجهة، ما شاء كان وما لم يشأ لم يكن، ولا يحتاج إلى شيء ولا يجب عليه شيء، كل المخلوقات بقضائه وقدره، وإرادته ومشيئته، لكن القبائح منها ليست برضاه وأمره ومحبته، وأن المعاد الجسماني وسائر ما ورد به السمع من عذاب القبر والحساب والصراط والميزان وغير ذلك حق، وأن الكفار مخلدون في النار دون الفساق، وأن العفو والشفاعة حق، وأن أشراط الساعة حق: من خروج الدجال، ويأجوج ومأجوج، ونزول عيسى الا، وطلوع الشمس من مغربها، وخروج دابة الأرض حق، وأول الأنبياء آدم، وآخرهم محمدصلى الله علي ولم عليهم أجمعين، وأول الخلفاء أبو بكر ثم عمر ثم عثمان ثم علي أجمعين، والأفضلية بهذا الترتيب مع تردد فيما بين عثمان وعلي طيدهعنهل .

قال السعد: والمشهور من أهل ms745 السنة في ديار خراسان والعراق والشام وأكثر الأقطار هم الأشاعرة أصحاب أبي الحسن علي بن إسماعيل بن إسحاق بن سالم بن إسماعيل بن عبد الله بن بلال بن أبي بردة بن أبي موسى الأشعري صاحب رسول لله صلى الله عليه وسلم اول من خالف أبا علي الجبائي ورجع عن مذهبه إلى «السنة» - أي طريقة النبي ى الله عليه وسلم «الجماعة» -أي طريقة الصحابة رضي الله تعالى عنهم أجمعين. وفي ديار ما وراء النهر: الماتريدية،

وبعد أن انتهى بنا الغرض إلى هذا الكمال؛ أردنا أن ننبه على فرق أرباب الجهالة والضلال فنقول: قال الآمدي: كان المسلمون عند وفاة النبي صلى الله عليه وسلم على عقيدة واحدة وطريقة واحدة إلا من كان يبطن النفاق ويظهر الوفاق، ثم نشأ الخلاف فيما بينهم أولا في أمور اجتهادية لا توجب إيمانا ms746 ولا كفرا، وكان غرضهم منها إقامة مراسم الدين وإدامة مناصح الشرع القويم، وذلك كاختلافهم عند قول النبي صلى الله عليه وسلم في مرض موته: ائتوني بقرطاس أكتب لكم كتابا لا تضلوا بعدي أبدا» حتى قال عمر: إن النبي صلى الله عليه وسلم فن

إذا عرفت هذا فكبار الفرق المنسوبة إلى الإسلام ثمانية: معتزلة، وشيعة، وخوارج،

فالمعتزلة: وهي الفرقة الأولى من الفرق الإسلامية أصحاب واصل بن عطاء المعتزلي الذي اعتزل عن مجلس الحسن البصري، يقرر أن مرتكب الكبيرة ليس بمؤمن ولا كافر، ويثبت المنزلة بين المنزلتين، فقال الحسن: قد اعتزل عنا واصل؛ فسمي هو وأصحابه بالمعتزلة، ويلقبون بالقدرية أيضا لإسنادهم أفعال العباد إلى قدرهم، وإنكارهم القدر فيها، وهم مجوس هذه الأمة وخصماء الله في القدر، وهم لقبوا أنفسهم بأصحاب العدل والتوحيد، وذلك لقولهم بوجوب الأصلح، ونفي الصفات القديمة، وكلهم قالوا: بأن القدم أخص وصف الله سبحانه لا يشاركه فيه ذات ولا صفة. ومن مذهبهم جميعا نفي زيادة الصفات القديمة على الذات، وأن كلام الله سبحانه مخلوق محدث مركب من الحروف والأصوات، وأنه سبحانه لا يرى في الآخرة بالعيون والأبصار، وبالحسن والقبح العقليين، وأنه سبحانه يجب عليه لعباده رعاية الحكم والمصالح في أفعاله، كما يجب عليه ثواب المطيع والتائب وعقاب صاحب الكبيرة، وبعد اتفاقهم على هذه الجهالات وتصميمهم على اعتقاد هذه الضلالات، افترقوا عشرين فئة يكفر بعضهم بعضا، منهم: الواصلية أصحاب واصل بن عطاء، من مذهبهم: رد الصفات كلها إلى كونه عالما قادرا، ثم قالوا هما صفتان ذاتيتان اعتباريتان للذات القديمة كما قاله الجبائي، أو حالان كما قاله أبو هاشم. ومن مذهبهم إسناد ms748 أفعال العباد إلى قدرهم وامتناع إضافة الشر إلى الله، وثبوت المنزلة بين المنزلتين، والحكم بتخطئة أحد الفريقين من عثمان وقاتليه، وجواز كون عثمان لا مؤمنا ولا كافرا وأن يخلد في النار، وكذا علي ومقاتلوه، وحكموا بأن عليا وطلحة والزبير بعد وقعة الجمل لو شهدوا لا تقبل شهادتهم في كثير ولا قليل، كالمتلاعنين فإن أحدهما فاسق لا بعينه.

ومنهم العمرية: ومذهبهم كمذهب الواصلية، إلا أنهم فسقوا الفريقين من عثمان ومقاتليه وعلي ومقاتليه. منسوبون إلى عمرو بن عبيد، وكان من رواة الحديث معروفا بالزهد تابع واصل بن عطاء في القواعد المذكورة وزاد عليه تعميم التفسيق.

ومنهم الهذيلية: أصحاب أبي الهذيل بن حمدان العلاف شيخ المعتزلة ومقرر طريقتهم، أخذ الاعتزال عن عثمان بن خالد الطويل عن واصل، من مذهبهم فناء مقدورات الله تعالى، وأن أهل الدارين يصيرون إلى خمود دائم وسكون لا ينقطع، وأنه يجتمع في ذلك السكون اللذات لأهل الجنة والآلام لأهل النار، وانما ارتكب أبو الهذيل هذا القول؛ لأنه التزم في مسألة حدوث العالم أنه لا فرق بين حوادث لا أول لها وبين حوادث لا آخر لها، فقال: لا أقول أيضا بحركات لا ينتهى إلى آخرها بل تصير إلى سكون وتوهم أن ما لزمه في الحركة لا يلزمه في السكون؛ ولذلك سمى المعتزلة أبا الهذيل جهمي الآخرة؛ لأن مذهبه في الفنائية يشبه مذهب جهم، حيث ذهبوا إلى أن الجنة والنار تفنيان، وأن حركات أهل الجنة ضرورية مخلوقة لله، ولو كانت مخلوقة لهم لكانوا مكلفين، ولا تكليف في الآخرة، فمن هنا قيل لأبي الهذيل: قدري الأولى جهمي الآخرة. ومن مذهبهم أيضا أن الله عالم بعلم هو ذاته، قادر بقدرة هي ذاته، حي بحياة هي ذاته، ومريد بإرادة حادثة لا في محل، وأول من أحدث هذه المقالة (العلاف)، كما أنهم أخذوا المقالة الأولى من الفلاسفة المعتقدين أنه تعالى واحد من جميع جهاته لا تعدد فيه أصلا، وأن جميع صفاته راجعة إلى السلوب والإضافات. ومن مذهبهم أيضا أن بعض كلامه تعالى لا ms749 في محل وهو (كن) وبعضه في محل كالأمر والنهي والخبر والاستخبار، وذلك لأن تكوين الأشياء بكلمة (كن) فلا يتصور لها محل. ومن مذهبهم أيضا أن إرادته تعالى غير المراد قالوا: لأن إرادته عبارة عن خلقه للشيء، وخلقه للشيء مغاير لذلك الشيء بل الخلق عندهم قول لا في

ارامم اللازي

محل أعني كلمة (كن) فتأمله. ومن مذهبهم أيضا أن المتواتر لا يحتج به فيما غاب إلا إذا بلغت نقلته عشرين فيهم واحد فأكثر من أهل الجنة، لأن الأرض لا تخلو عن أولياء الله تعالى، وهم معصومون لا يكذبون ولا يرتكبون شيئا من المعاصي، فالحجة قولهم لا التواتر الذي هو كاشف عنه.

ومنهم النظامية أصحاب إبراهيم بن سيار(1) النظام، كان من شياطين القدرية طالع كتب الفلاسفة وخلط كلامهم بكلام المعتزلة، من مذهبهم أن الله سبحانه لا يقدر أن يفعل بعباده في الدنيا ما لا صلاح لهم فيه، ولا يقدر أن يزيد أو ينقص في الآخرة من ثواب أو عقاب لأهل الجنة والنار، وتوهموا أن غاية تنزيهه تعالى عن الشرور والقبائح لا تكون إلا بسلب قدرته عليهما، فهم في ذلك كمن هرب من المطر ووقف تحت الميزاب. ومن مذهبهم أيضا أن معنى إرادته لفعله خلقه إياه على وفق علمه، وكونه مريدا لفعل العبد أنه آمر به. ومن مذهبهم أيضا أن الإنسان هو الروح، والبدن آلتها، وهذا أخذه النظام من الفلاسفة، إلا أنه مال إلى الطبيعيين منهم فقال: الروح جسم لطيف سار في البدن سريان ماء الورد في الورد والدهن في اللبن والسمسم. ومن مذهبهم أيضا أن الأعراض كالألوان والطعوم والروائح وغيرها أجسام، كما هو مذهب هشام بن الحكم، إلا أنه تارة يحكم بأن الأعراض أجسام وأخرى بأن الأجسام أعراض. ومن مذهبهم أيضا أن الجوهر مؤلف من الأعراض المجتمعة، وأن العلم مثل الجهل المركب، وأن الإيمان مثل الكفر في تمام الماهية، وهذه المقالة أخذوها من الفلاسفة، حيث حكموا بأن حقيقتهما حصول الصورة في القوة العاقلة، والامتياز بينهما بأمر خارجي هو مطابقة تلك ms750 الصورة لمتعلقها وعدم مطابقتها له. ومن مذهبهم أيضا أن الله سبحانه خلق المخلوقات

ومنهم الأسوارية: أصحاب الأسواري وافقوا النظامية فيما ذهبوا إليه وزادوا عليهم أن الله تعالى لا يقدر على ما أخبر بعدمه أو علم عدمه، والإنسان قادر عليه لأن قدرة العبد صالحة للضدين على سواء، فإذا قدر على أحدهما قدر على الآخر، فتعلق العلم والإخبار من الله تعالى بأحد الطرفين لا يمنع مقدورية الآخر للعبد.

ومنهم الإسكافية: وهم أصحاب أبي جعفر الإسكاف من مذهبهم أن الله سبحانه لا يقدر على ظلم العقلاء، بخلاف ظلم الصبيان والمجانين فإنه يقدر عليه. ومنهم الجعفرية: وهم أصحاب جعفر بن مبشر بن حرب، وافقوا الإسكافية في

ومنهم البشرية: نسبة لبشر بن المعتمر، كان من ms751 أفاضل علماء المعتزلة، وهو الذي أحدث القول بالتوليد، من مذهبهم أن الأعراض من الألوان والطعوم والروائح وغيرها من الإدراكات من السمع والرؤية يجوز أن تحصل بالتوليد في الجسم من فعل الغير، كما إذا كانت أسبابها من فعله. ومن مذهبهم أيضا أن القدرة والاستطاعة سلامة البنية والجوارح عن الآفات، وأن الله سبحانه قادر على تعذيب الطفل، ولو عذبه لكان ظلما، لكنه لا ينبغي أن يقال في حقه ذلك، بل يجب أن يقال ولو عذبه لكان الطفل بالغا عاقلا عاصيا مستحقا للعقاب؛ وفيه تناقض عجيب إذ حاصله أن الله يقدر أن يظلم ولو ظلم لكان عادلا. ومنهم المزدارية: أتباع أبي موسى عيسى بن صبيح، المزدار اسم مفعول من باب الافتعال مشتق من الزيارة، لقب به أبو موسى تلميذ بشر المذكور، وعنه أخذ العلم لكنه تزهد حتى سمي راهب المعتزلة، من مذهبهم أن الله تعالى قادر على أن يكذب ويظلم، ولو فعل لكان إلها كاذبا ظالما، تعالى الله عما قاله علوا كبيرا. ومن مذهبهم أيضا أنه يجوز أن يقع فعل من فاعلين توليدا لا مباشرة، وأن الناس قادرون على مثل القرآن وأحسن منه نظما وبلاغة كما قاله النظام، وهو الذي بالغ في حدوث القرآن، وكفر القائل بقدمه. ومن مذهبهم أيضا أن من لابس السلطان كافر لا يرثه مسلم، ولا يرث مسلما، وكذا كل من قال بخلق الأعمال وبالرؤية كافر أيضا. ومنهم الهشامية: نسبة إلى هشام بن عمرو الغوطي الذي كان مبالغا في القدر أكثر من مبالغة سائر المعتزلة، من مذهبهم أنه لا يطلق اسم الوكيل على الله مع وروده في القرآن

ومنهم الصالحية: أصحاب الصالحي. ومن مذهبهم أنهم جوزوا قيام العلم والقدرة والإرادة والسمع والبصر بالميت، ويلزمهم جواز أن يكون الناس مع اتصافهم بهذه الصفات أمواتا وأن لا يكون الباري تعالى حيا. ومن مذهبهم أيضا جواز خلو الجرم عن الأعراض كلها.

ومنهم الخابطية: نسبة إلى أحمد بن خابط، فهو من نسبة أتباعه إلى أبيه، كان من أصحاب النظام، من مذهبهم أن للعالم إلهين: قديم هو الله تعالى، ومحدث هو المسيح، والمسيح هو الذي يحاسب الناس في الآخرة، وزعموا أن هذا هو المراد بقول تعالى:

ومنهم الحربية : نسبة إلى فضل الحربي، ومذهبهم هو مذهب الخابطية، إلا أنهم زادوا عليهم التناسخ، وأن كل حيوان مكلف، قائلين لأن الله سبحانه أبدع الحيوانات عقلاء بالغين في دار سوى هذه الدار، وخلق فيهم معرفته والعلم، وأسبغ ms753 عليهم نعمه ثم ابتلاهم، وكلفهم شكر نعمته فأطاعه بعض؛ فأقرهم في دار النعيم التي ابتدأهم فيها، وعصاه بعض في الجميع فأخرجهم من تلك الدار إلى دار العذاب وهي النار، وأطاعه بعض في البعض دون البعض فأخرجهم إلى دار الدنيا، وكساهم هذه الأجسام الكثيفة على صور مختلفة، كصورة الإنسان وسائر الحيوانات، وابتلاهم بالبأساء والضراء والآلام واللذات على مقادير ذنوبهم، فمن كانت معاصيه أقل، وطاعته أكثر كانت صورته أحسن، وآلامه أقل، ومن كان بالعكس فبالعكس، ولا يزال يتلون الحيوان في الدنيا في صورة بعد صورة ما دامت معه ذنوبه، وهذا عين القول بالتناسخ. ومنهم المعمرية: نسبة إلى معمر بن عباد السلمي، من مذهبهم أن الله سبحانه لم يخلق غير الأجسام، وأما الأعراض فتخترعها الأجسام، إما طبعا: كالنار للإحراق، والشمس

ومنهم الثمامية: نسبة إلى ثمامة بن أشرس النميري، كان جامعا بين سخافة الدين، وخلاعة النفس، من مذهبهم أن الأفعال المتولدة لا فاعل لها؛ إذ لا يمكن استنادها إلى فاعل السبب لاستلزامه إسناد الفعل إلى الميت فيما إذا رمى سهما إلى شخص ومات قبل وصوله إليه، ولا إلى الله سبحانه لاستلزامه صدور القبيح عنه. ومن مذهبهم أيضا أن المعرفة متولدة من النظر، وأنها واجبة قبل الشروع، وأن اليهود والنصارى والمجوس والزنادقة يصيرون في الآخرة ترابا، لا يدخلون جنة ولا نارا، وكذا البهائم والأطفال، وأن الاستطاعة سلامة الآلة وهي قبل الفعل، وأن من لا يعلم خالقه من الكفار معذور والمعارف كلها ضرورية، ولا فعل للإنسان غير الإرادة، وما عداها حادث ms754 بلا محدث، والعالم فعل الله بطبعه، كأنهم أرادوا به ما يقوله الفلاسفة من الإيجاب، ويلزمه قدم العالم، وكان ثمامة في زمن المأمون وله عنده منزلة.

ومنهم الخياطية: أصحاب أبي الحسن بن أبي عمرو الخياط، من مذهبهم أن الأفعال مسندة إلى العباد، وأن المعدوم شيء، أي : ثابت ومتقرر في حال العدم، وأنه يتصف بصفات الأجناس حال العدم من الجوهرية والعرضية. ومن مذهبهم أيضا أن إرادة الله تعالى كونه قادرا غير مكره ولا كاره، وهي إرادته تعالى في أفعال نفسه الخلق، أي:

ومنهم الجاحظية: نسبة إلى عمر بن بحر الجاحظ كان من الفضلاء البلغاء في أيام المعتصم والمتوكل، وقد طالع كتب الفلاسفة وروج كثيرا من مقالاتهم بعبارته البليغة اللطيفة، من مذهبهم أن المعارف كلها ضرورية، وأن الإرادة في الشاهد، أي الواحد منا إنما إرادته لفعله عدم سهوه عنه، بأن يكون عالما به كما أن إرادته لفعل الغيرهي الميل، أي ميل النفس إليه. ومن مذهبهم أيضا أن الأجسام ذوات طبائع مختلفة لها آثار مخصوصة كما ذهب إليه الفلاسفة الطبيعيون، ويمتنع انعدام الجواهر، إنما تتبدل الأعراض والجواهر باقية على حالها كما قيل في الهيولي . ومن مذهبهم أيضا أن النار تجذب إليها أهلها لأن الله يدخلهم فيها، وأن الخير والشر من فعل العبد. ومن مذهبهم أيضا أن القرآن جسد ينقلب تارة رجلا وتارة امرأة. ومنهم الكعبية: نسبة إلى أبي القاسم بن محمد الكعبي، كان من معتزلة بغداد، وتلميذ الخياط، من مذهبهم أن فعل الرب واقع بغير إرادته، فإذا قيل: إنه تعالى مريد لأفعاله، أريد أنه خالق لها، وإذا قيل مريد لأفعال غيره أريد أنه آمر بها. ومن مذهبهم أيضا أنه لا يرى نفسه ولا غيره إلا بمعنى أنه يعلمه كما ذهب إليه الخياطية. ومنهم الجنابية : نسبة إلى أبي علي محمد بن عبد الوهاب الجنابي من معتزلة البصرة، من ms755 مذهبهم أن إرادة الرب جل جلاله حادثة لا في محل، والله تعالى مريد بتلك الإرادة موصوف بها. ومن مذهبهم أيضا أن العالم يفنى بفناء لا في محل عند إرادة الله تعالى فنائه. ومن مذهبهم أيضا أن الله سبحانه متكلم بكلام مركب من حروف وأصوات يخلقه الله تعالى في جسم، والمتكلم بذلك الكلام من فعل الكلام وخلقه لا من قام به وحل

ومنهم البهشمية: اسم منحوت من أبي هاشم، منسوب إليه أتباع أبي هاشم بن أبي علي الجبائي، وافق أباه فيما مر، وانفرد عنه بإمكان استحقاق الذم والعقاب بلا معصية مع كونه مخالفا للإجماع والحكمة، وبأنه لا توبة عن كبيرة مع الإصرار على غيرها عالما بقبحه، ويلزمه أن لا يصح إسلام الكافر مع أدنى ذنب أصر عليه، وبأنه لا توبة مع عدم القدرة فلا تصح توبة الكاذب عن كذبه بعدما صار أخرس، ولا توبة الزاني عن زناه بعدما جب، وبأنه لا يتعلق علم واحد بمعلومين على التفصيل، وبأن لله سبحانه أحوالا لا معلومة ولا مجهولة ولا قديمة ولا حادثة. قال الآمدي: هذا تناقض؛ إذ لا معنى لكون الشيء حادثا إلا أنه ليس قديما، ولا معنى لكونه مجهولا إلا أنه ليس معلوما، على أن إثبات حالة ms756 غير معلومة مما لا سبيل إليه. [2- الشيعت]

أما الغلاة فثماني عشرة، منهم السبائية: أتباع عبد الله بن سبأ، قال لعلي مخاطبة: أنت الإله، فنفاه علي إلى المدائن، وقيل: إنه كان يهوديا فأسلم، فكان في اليهودية يقول في يوشع بن نون فتى موسى مثل ما قال في علي، وهو أول من أظهر القول بوجوب إمامة علي، ومنه تشعبت أصناف الغلاة. من مذهبهم أن عليا رضي الله تعالى عنه لم يمت ولم يقتل، وإنما قتل ابن ملجم شيطانا تصور بصورة علي، وعلي في السحاب، والرعد صوته، والبرق سوطه، وأنه ينزل بعد هذا إلى الأرض ويملؤها عدلا، وهؤلاء يقولون عند سماع الرعد: عليك السلام يا أمير المؤمنين. ومنهم الكاملية: نسبة إلى أبي كامل، من مذهبهم تكفير الصحابة له عيه بترك بيعة علي، وتكفير علي بترك طلب الحق، وقالوا بالتناسخ في الأرواح عند الموت. ومن مذهبهم أيضا أن الإمامة نور يتناسخ، أي ينتقل من شخص إلى آخر، وقد يصير في شخص نبوة بعدما كان في شخص آخر إمامة. ومنهم البنانية: أتباع بنان بن سمعان التميمي النهدي اليمني، ونهد قبيلة من اليمن، من مذهبهم أن الله تعالى على صورة إنسان، ويهلك كله إلا وجهه، وأن روح الله حلت في علي ثم ابنه محمد بن الحنفية، ثم ابنه أبي هاشم ثم في بنان. ومنهم المغيرية : أتباع المغيرة بن سعيد العجلي، من مذهبهم أن الله سبحانه وتعالى جسم على صورة إنسان بل رجل من نور على رأسه تاج من نور، وقلبه منبع الحكمة، ولما أراد أن يخلق الخلق تكلم بالاسم الأعظم فطار فوقع تاجا على رأسه، وذلك قوله

ومنهم المنصورية: نسبة لأبي منصور العجلي عزا نفسه إلى أبي جعفر محمد بن الباقر، فلما تبرأ منه وطرده ادعى الإمامة لنفسه، من مذهبهم أن الإمامة صارت لمحمد بن علي بن الحسين ثم انتقلت عنه إلى أبي منصور، وزعموا أن أبا منصور عرج إلى السماء ومسح

ومنهم الخطابية نسبة إلى أبي الخطاب الأسدي عزا نفسه إلى أبي عبد الله جعفر الصادق، فلما علم منه غلوه تبرأ منه فلما اعتزل عنه ادعى الأمر لنفسه، من مذهبهم: أن الأئمة أنبياء، وأن أبا الخطاب نبي فرضت الأبناء على الناس طاعته، ثم غلوا في ذلك حتى قالوا الأئمة آلهة، والحسنان ابنا(1) الله، وأن جعفر الصادق إله، لكن أبو الخطاب أفضل منه ومن علي. ومن مذهبهم أنهم يستحلون شهادة الزور لموافقيهم على مخالفيهم، ومذهب جماعة منهم أن الإمام بعد قتله، أي قتل أبي الخطاب معمر فعبدوه كما كانوا يعبدون أبا الخطاب. ومن مذهبهم أيضا أن الدنيا لا تفنى، وأن الجنة هي نعيم الدنيا وأن النار هي آلامها، ومذهب جماعة منهم استباحة المحرمات وترك الفرائض، وأن الإمام بعد قتل أبي الخطاب بزيع، وأن كل مؤمن يوحى إليه متمسكين بقوله تعالى: (وما كان نفس أن تموت إلا بذن اله ) [ال عمران: 145] أي بوحى من الله إليه، وأن في أتباع بزيع من هو خير من جبريل وميكائيل وهم لا يموتون أبدا، بل إذا بلغوا النهاية يرفعون إلى الملكوت، وقيل: الإمام بعد أبي الخطاب عمر بن حسان العجلي، لكن أصحابه معترفون بأنهم يموتون.

ومنهم الغرابية: نسبة إلى الغراب لأنهم قالوا: إن محمدا صلى الله عليه وسلم علي أشبه من الغراب بالغراب، والذباب بالذباب، وأن الله تعالى بعث جبريل إلى علي فغلط جبريل في تبليغ الرسالة فتجاوز بها من علي إلي محمد، قال شاعرهم:

ولذا يلعنون صاحب الريش يعنون به جبريل.

ومنهم الذمية: لقبوا بذلك لأنهم ذموا محمدا لأن عليا هو الإله، وقد بعثه ليدعو الناس إليه فدعا إلى نفسه؛ ومنهم طائفة قالت: بإلهية محمد وعلي، ثم اختلفوا فقدم ms759 بعضهم عليا علي محمد، وبعضهم قدم محمدا عليه؛ ومنهم طائفة تزعم إلهية خسة أشخاص: محمد، وعلي، والحسن، والحسين، وفاطمة أمهما، وأن هذه الخمسة شيء واحد، وأن الروح حالة فيهم بالسوية، لا مزية لواحد منهم على الآخر، ولذا لا يقولون فاطمة تحاشيا عن التأنيث لأنه وصف نقص.

ومنهم الهاشمية: وهم أتباع الهشامين: هشام بن الحكم، وهشام بن سالم الجواليقي، من مذهبهم أن الله - تعالى عن قولهم علوا كبيرا- جسد. اتفقوا على هذا ثم اختلفوا، فقال ابن الحكم: هو طويل عريض عميق متساو طوله وعرضه وعمقه، وهو كالسبيكة البيضاء الصافية يتلأ لأ من كل جانب، وله لون وطعم ورائحة ومجسة - بفتح الميم - وهو الموضع الذي يجسه الطبيب، وكأنهم يريدون بها النبض، قالوا: وليست هذه الصفات المذكورة غير ذات الله تعالى، ومذهبهم أنه - سبحانه وتعالى عن قولهم- يقوم ويقعد ويتحرك ويسكن، وله مشابهة بالأجسام لولاها لم تدل عليه، وأنه تعالى يعلم ما تحت الثرى بشعاع ينفصل عنه إليه، وطوله سبعة أشبار بشبر نفسه مماس للعرش بلا تفاوت

ومنهم المفوضية: من مذهبهم أن الله سبحانه وتعالى خلق محمدا وفوض إليه خلق الدنيا، فهو الخالق لها بجميع ما فيها، ومنهم من يقول: إنما فوض الله ذلك إلى علي.

ومنهم البدائية: من مذهبهم جواز البداء على الله سبحانه، بمعنى أنه يجوز عليه تعالى أن يريد شيئا ثم يبدو له، بمعنى يظهر ما لم يكن ظاهرا له، ويلزمهم أن لا يكون الرب سبحانه عالما بعواقب الأمور.

ومنهم النصيرية والإسحاقية: من مذهبهم أن الله سبحانه حل في علي، فإن ظهور الروحاني في الجسد الجسماني مما لا ينكر، [إما في جانب الخير فلظهور جبريل في صورة البشر، و](1) إما في جانب الشر فلظهور الشيطان في صورة الإنسان، قالوا: ولما كان علي وأولاده أفضل من غيرهم وكانوا مؤيدين بتأيدات متعلقة بباطن الأسرار، قلنا: ظهر الحق تعالى بصورتهم، ونطق بلسانهم وأخذ بأيديهم، ومن ههنا أطلقنا الآلهة على الأئمة ألا ترى أن النبي قاتل المشركين؟ وعليا قاتل المنافقين لأن النبي يحكم بالظاهر، والله يتولى السرائر.

ومنهم الإسماعيلية ولهم سبعة ألقاب: الأول: الباطنية: بقولهم بباطن الكتاب دون ظاهره، حيث قالوا: للقرآن ظاهر وباطن، والمراد منه باطنه لا ظاهره المعلوم من اللغة، ونسبة الظاهر إلى الباطن كنسبة ms761 اللب إلى القشر، والمتمسك بظاهره معذب بالمشقة في الاكتساب، وباطنه مؤد إلى ترك العمل بظاهره، وتمسكوا في ذلك بقوله تعالى: (فضرب بينهم بسورله بابا با طنه فيه الرحمة وظاهرة من قبله العذاب) [الحديد: 13، وهذا القول أخذوه من المنصورية والجناحية . اللقب الثاني: القرامطة: نسبة لأولهم الذي دعا الناس إلى مذهبه؛

ولهم في الدعوة واستدراج العظماء مراتب: الأولى: الذوق، وهو تفرس حال المدعر هل هو قابل للدعوة أم لا؟ لذلك منعوا إلقاء البذرة في السبخة، أي دعوة من ليس قابلا لها، كما منعوا التكلم في بيت فيه سراج، أي: في موضع فيه فقيه أو متكلم . الثانية: التأنيس باستمالة على كل أحد من المدعوين بما يميل إليه بهاه وطبعه من زهد وخلاعة، فإن كان يميل إلى الزهد زينه في عينه وقبح نقيضه، وإن كان يميل إلى الخلاعة زينها وقبح نقيضها حتى يحصل الأنس. الثالثة: التشكيك في أركان الشريعة بمقطعات السور، وذلك بأن يقولوا ما معنى الحروف المقطعة في أوائل السور؟ وقضاء صوم الحائض دون قضاء صلاتها، أي لم يجب أحدهما دون الآخر؟ ووجوب الغسل من المني دون البول، وعدد الركعات أي لم كان بعضها أربعا وبعضها ثلاثا وبعضها اثنين؟ إلى غير ذلك من الأمور التعبدية، وإنما يشككون في هذه الأشياء ويطوون الجواب عنهم ليتعلق قلبهم بمراجعتهم فيها. الرابعة: الربط، وهو أمران: الأول: أخذ الميثاق منه بأن يقولوا قد جرت سنة الله بأخذ المواثيت والعهود، ويستدلون على ذلك بقوله تعالى: (وإذ أخدنا من النيعين ميثاقهم) [لأحزاب: (7] ثم يأخذون من كل أحد ميثاقه بحسب اعتقاده أن ms763 لا

يفشي لهم سرا. الثاني: حوالته على الإمام في حل ما أشكل عليه من الأمور التي ألقاها إليه فإنه القائم بها، ولا يقدر عليها أحد حتى يرقى من درجته وينتهي إلى الإمام. الخامسة:

التدليس وهو دعوى موافقة أكابر الدين والدنيا لهم حتى يزداد ميله إلى ما دعاه إليه. السادسة: التأسيس وهو تمهيد مقدمات يقبلها ويسلمها المدعر وتكون سائغة. السابعة: الخلع وهو الطمأنينة إلى إسقاط الأعمال البدنية، ثم السلخ من الاعتقادات الدينية، فإذا تت هذه المراتب السبع على هذا الترتيب، وبلغ حال المدعو إلى أخراها، يأخذون في الإباحة، والحث على استعمال اللذات، وتأويل الشرائع، كقولهم: الرضرء عبارة عن موالاة الإمام، والتيمم هو الأخذ من المأذون عند غيبة الإمام الذي هو الحجة، والصلاة عبارة عن الباطن الذي هو الرسول، بدليل قوله تعالى: (إن الصلوة تنهى عن الفحشاء والمنكر) ات:4]، والاحتلام عبارة عن إفشاء شيء من أسرارهم إلى من ليس من أهله بغير قصد منه، والغسل تجديد العهد، والزكاة تزكية النفس بمعرفة ما هم عليه من الدين، والكعبة النبي، والباب علي، والصفا هو النبي ج، والمروة علي، والميقات الأناس، والتلبية إجابة الدعوة، والطواف بالبيت سبعا موالاة الأئمة السبعة، والجنة راحة الأبدان عن التكاليف، والنار مشقتها بمزاولة التكاليف إلى غير ذلك من خرافاتهم. ومن مذهبهم أن الله تعالى لا موجود ولا معدوم، ولا عالم ولا جاهل، ولا قادر ولا عاجز، وكذلك في جميع الصفات، وذلك لأن الإثبات الحقيقي يقتضي المشاركة بينه وبين الموجودات وهو تشبيه، والنفي المطلق يقتضي مشاركته للمعدومات وهو تعطيل، بل هو واجب هذه الصفات ورب المتضادات، وربما خلطوا كلامهم بكلام الفلاسفة كما كان

وحاصل كلامه ما تقدم في الاحتياج إلى المعلم، ثم إنه منع العوام عن الخوض في العلوم، والخواص عن النظر في الكتب المتقدمة؛ كيلا يطلع على فضائحهم، ثم إنهم تفلسفوا ولم يزالوا مشتهرين بالنواميس الدينية والأمور الشرعية ويتحصنون بالحصون، وكثرت شوكتهم، وخافت ملوكهم السرء منهم، ms764 فأظهروا إسقاط التكاليف، وإباحة المحرمات، وصاروا كالحيرانات العجماوات بلا ضابط ديني، ولا وازع شرعي، نعوذ بالله من الشيطان وأتباعه.

وأما الزيدية: وهم منسوبون إلى زيد بن علي بن زين العابدين، ففرق ثلاث: منهم الجارودية وهم أتباع أبي الجارود الذي سماه الباقر سرحوبا، وفسره بأنه شيطان يسكن البحر، من مذهبهم النص من النبي صلى الله عليه وسلم لى إمامة علي وأو لاده، وأنه وصفهم وإن لم يسمهم، وأن الصحابة كفروا بمخالفته، وتركهم الاقتداء بعلي بعد النبي صلى الله عليه وسلم، والإمامة بعد الحسن والحسين شورى في أولادهما، فمن خرج منهم بالسيف وهو عالم شجاع فهو إمام كما مر. واختلفوا في الإمام المنتظر، فذهبت طائفة إلى أنه هو محمد بن عبد الله بن الحسين بن على الذي قتل بالمدينة في أيام المنصور، وذهبت طائفة أخرى منهم إلى أنه الإمام لكنه لم يقتل، وذهبت طائفة إلى أن الإمام هو محمد بن القاسم بن علي بن الحسين صاحب طالقان الذي أسر في أيام المعتصم وحمل إليه فحبسه في داره حتى مات، فذهبت طائفة أخرى إلى ذلك وأنكرت موته، وقيل: هو يحيى بن عمير صاحب الكوفة من أجناد زيد بن علي، دعا الناس إلى نفسه فاجتمع عليه خلق كثير وقتل في أيام المستعين بالله فذهبت طائفة ثالثة إليه وأنكروا قتله. ومنهم السليمانية: نسبة إلى سليمان بن جرير، من مذهبهم أن الإمامة شورى فيما بين الخلق، وإنما تنعقد برجلين من خيار المسلمين،

وأما الإمامية: وهم آخر أصول الشيعة ms765 الثلاث، فمن مذهبهم وجوب النص الجلي من رسول الله صلى الله عليه وسلم ى إمامة علي وتكفير الصحابة، ولذا وقعوا فيهم وساقوا الإمامة إلى جعفر الصادق، واختلفوا في المنصوص عليه بعده، والذي اسقر عليه رأيهم أنه ابنه موسى الكاظم، وبعده علي بن موسى الرضا، وبعده محمد بن علي التقي، وبعده علي بن محمد التقي، وبعده الحسن بن علي الزكي، وبعده محمد بن الحسن وهو الإمام المنتظر، ولهم في كل المراتب التي بعد جعفر اختلافات أوردها الإمام في آخر «المحصل» وكانت الإمامية أولا على مذهب أئمتهم حتى تمادى بهم الزمان، فاختلفوا وتشعبت متأخروهم إلى المعتزلة، فمنهم وعيدية، ومنهم تفضيلية، وإلى إخبارية يعتقدون ظاهر ما وردت به الأخبار المتشابهة، وهؤ لاء ينقسمون إلى مشبهة يجرون المتشابهات على ظواهرها، وسلفية يعتقدون أن ما أراد الله بها حق، بلا تشبيه كما عليه السلف، والى ملتحقة بالفرق الضالة. [2- الخوارج]

والفرقة الثالثة من كبار الفرق الإسلامية «الخوارج» وهم سبع فرق: منهم المحكمة: وهم الذين خرجوا على علي عند التحكيم وما جرى بين الحكمين مما بسطناه ب لتعليق الفرائد» وكفروه، وهم اثنا عشر ألف رجل، كانوا أهل صلاة وصيام، وفيهم قال النبي

ومنهم البيهسية: وهم أتباع بيهس بن الهيصم بن جابر، من مذمبهم أن الإيمان هر الإقرار والعلم بالله وبما جاء الرسول به من حلال أو حرام وغير ذلك، فمن وقع فيما لا يعرف أحلال هو أم حرام؟ فهر كافر؛ لوجوب الفحص عليه حتى يعلم الحق، وقيل: لا يكفر حتى يرفع أمره إلى الإمام فيحده، وكل ما ليس فيه حد فهو مغفور، وقيل: لا ms766 حرام إلا ما في قوله تعالى: (قل لآ أجد فى ما أوحى إلى محرما) [،1 الآية، وقيل: إذا كفر الإمام كفرت الرعية حاضرا كان أو غائبا، والأقوال الثلاثة لطوائف من المحكمة. ومن مذهبهم أن الأطفال كآبائهم إيمانا وكفرا، وذهب بعضهم إلى أن من سكر بحلال لا يؤاخذ بما قال ولا بما فعل(2)، بخلاف من سكر بحرام، وذهب بعضهم إلى أن السكر بالحلال كبيرة، ووافقوا القدرية في إسناد أفعال العباد إليهم.

ومنهم الأزارقة: وهم أتباع نافع بن الأزرق، من مذهبهم كفر علي بالتحكيم، وأنه هو الذي أنزل في شأنه: ( ومن الناس من يعجبك قوله في الحيراة الدنيا ويشهد الله على ما فى قليه، وهو ألد الخصاء )[لرة204]. ومن مذهبهم أن عبد الرحمن بن ملجم محق في

لأذكره يوما فأحسبه أؤفى البرية عند الله ميزانا

ومن مذهبهم أيضا: تكفير الصحابة عثمان، وطلحة، والزبير، وعائشة، وعبد الله بن عباس، وسائر المسلمين معهم، وقضوا بتخليدهم في النار. ومن مذهبهم أيضا أن القاعدين عن قتال علي كفار ولو كانوا موافقين فم في الدين. ومن مذهبهم أيضا أن التقية حرام في القول والعمل، وأنه يجوز قتل أولاد المخالفين لهم ونسائهم، وأنه لا رجم على الزاني المحصن؛ إذ هو غير مذكور في القرآن، وأنه لا حد للقذف على النساء بمعنى أن القاذف إذا كان امرأة لم تحد لأن المذكور في القرآن هو صيغة «الذين» وهي للمذكرين. قال الآمدي: وأسقطرا أيضا حد قذف المحصنين من الرجال دون النساء، بمعنى أن المقذوف المحصن إن كان رجلا لا يحد قاذفه وإن كان امرأة يحد قاذفها. قال السيد: وهذا أظهر. ومن مذهبهم أيضا أن أطفال المشركين في النار مع آبائهم. ومن مذهبهم جواز سبق الكفر على النبرة. ومن مذهبهم أيضا أن مرتكب الكبيرة ms767 كافر. ومنهم النجدات: وهم أصحاب نجدة بن عامر النخعي، منهم العاذرية وهم الذين عذروا الناس بالجهالات في الفروع، وذلك أن نجدة وجه ابنه مع جيش إلى أهل القطيف فقتلوهم، وأسروا نساءهم ونكحوهن قبل القسمة، وأكلوا من الغنيمة قبلها أيضا، فلما رجعوا إلى نجدة أخبروه بما فعلوا، فقال: لم يسعكم ما فعلتم، فقالوا: لم نعلم أنه لا يسعنا، فعذرهم بجهالتهم. واختلف أصحابه بعد ذلك، فمنهم من تابعه، وقالوا: الدين أمران: أحدهما معرفة الله ورسوله، وتحريم دماء المسلمين أي الموافقين لهم، والإقرار بما جاء به

ومنهم الإباضية: أتباع عبد الله بن إباض، من مذهبهم أن مخالفيهم من أهل القبلة كفار غير مشركين تجوز مناكحتهم، وغنيمة أموالهم من سلاحهم وكراعهم حلال عند الحرب دون غيرهم، ودارهم دار الإسلام إلا معسكر سلطانهم. ومن مذهبهم أيضا قبول شهادة مخالفيهم عليهم. ومن مذهبهم أيضا أن مرتكب الكبيرة موحد ms768 غير مؤمن بناء على أن الأعمال داخلة في الإيمان. ومن مذهبهم أيضا أن الاستطاعة قبل الفعل، وأن فعل العبد مخلوق لله تعالى، وأن فناء العالم كله بفناء أصل التكليف، وأن مرتكب الكبيرة كافر كفر نعمة لا كفرملة. ومن مذهبهم أيضا التوقف في تكفير أولاد الكفار وتعذيبهم. ومن مذهبهم أيضا التوقف في النفاق أهو شرك أم لا؟ والتوقف في جواز بعثة رسول بلا

الأولى: الحفصية: أتباع حفص بن أبي المقدام، مذهبهم مذهب الإباضية، وزادوا عليهم أن بين الإيمان والشرك معرفة الله تعالى، فإنها خصلة متوسطة بينهما، فمن عرف الله وكفر بما سواه من رسول أو جنة أو نار، أو بارتكاب كبيرة فكافر لا مشرك. الثانية: اليزيدية: أصحاب يزيد بن أنيسة زادوا على الإباضية أن قالوا: سيبعث نبي من العجم بكتاب يكتب في السماء وينزل عليه جملة واحدة وتترك شريعة محمدل ل ل الى ملة الصابئة المذكورة في القرآن. ومن مذهبهم أيضا أن أصحاب الحدود مشركون، وكل ذنب شرك، كبيرة كان أو صغيرة. الثالثة: الحارثية: وهم أصحاب أبي الحارث الإباضي خالفوا الإباضية في القدر، أي: كون أفعال العباد مخلوقة لله تعالى، وفي كون الاستطاعة قبل الفعل. الرابعة: القائلون بطاعة لا يراد بها الله: أي زعمزا أن العبد إذا أتى بما أمر به ولم يقصد الله كان ذلك طاعة. ومنهم العجاردة: نسبة إلى عبد الرحمن بن عجرد، وهم آخر السبع من فرق الخوارج، مذهبهم مذهب النجدات، وزادوا عليهم وجوب البراءة عن الطفل، يعني أنه يجب أن يتبرأ عنه حتى يدعي الإسلام بعد البلوغ، ويجب دعاؤه إليه إلجاء إلى الإسلام إذا بلغ، من مذهبهم أن أطفال المشركين في النار، وهم عشرون فرقة:

الأولى: الميمونية: وهم أتباع ميمون بن عمران، قالوا بالقدر، أي إسناد الأفعال إلى قدر العباد، وبكون الاستطاعة قبل الفعل، وأن الله سبحانه يريد الخير دون ms769 الشر، ولا يريد المعاصي كما هو مذهب المعتزلة، من مذهبهم أن أطفال الكفار في الجنة، ويروى عنهم تجويز نكاح البنات للبنين والبنات ولأولاد الإخوة والأخوات، وأنكروا سورة

العاشرة من فرق العجاردة: الثعالبة أتباع ثعلب بن عامر، من مذهبهم ولاية الأطفال صغارا كانوا أو كبارا حتى يظهر منهم إنكار الحق بعد البلوغ، ونقل عنهم أيضا: أن الأطفال لا حكم لهم من ولاية ولا عداوة إلى أن يدركوا. ومن مذهبهم أيضا أخذ الزكاة من العبيد إذا استغنوا، وإعطاؤها لهم إذا افتقروا، ثم الثعالبة افترقوا أربع فرق:

الأولى: الأخنسية : وهم أصحاب أخنس بن قيس، ومذهبهم كمذهب الثعالبة، إلا أنهم قد امتازوا عنهم بأن توقفوا فيمن هو في دار التقية من أهل القبلة، فلم يحكموا عليه بإيمان ولا كفر، إلا من علم حاله من إيمانه أو كفره، وحرموا الاغتيال بالقتل لمخالفيهم والسرقة من أموالهم، ونقل عنهم أنه يجوز تزويج المسلمات من مشركي قومهم. الثانية: المعبدية : وهم أتباع معبد بن عبد الرحمن خالفوا الأخنسية في تزويج المشركات من المسلمين، وخالفوا الثعالبة في زكاة العبيد أي أخذها منهم ودفعها إليهم. الثالثة: الشيبانية: هو شيبان بن سلمة، قالوا: بالجبر ونفي القدرة الحادثة. الرابعة: المكرمية: أتباع مكرم العجلي، قالوا: تارك الصلاة كافر لا لترك الصلاة بل لجهله بالله، فإن من علم أنه مطلع على سره وعلنه ومجازيه على طاعته ومعصيته لا يتصور منه الإقدام على ترك الصلاة، وكذا كل كبيرة فإن مرتكبها كافر لجهله بالله لما ذكرنا، وموالاة الله ومعادته لعباده باعتبار العاقبة وما هم صائرون إليه عند موافاة الموت لا باعتبار أعمالهم التي هم فيها؛ إذ هي غير موثوق بدوامها، فكذا نحن، فمن وصل إلى حالة الموت فإن كان مؤمنا في تلك الحالة واليناه، وإن كان كافرا عاديناه.

فإذا فرق الخوارج عشرون، لأن العجاردة عشر فرق فضمها إلى الستة السابقة فتصير ست عشرة، ويتشعب من الثعالبة أو الإباضية أربع فرق أخرى، فالمجموع عشرون كذا في «المواقف» وبحث فيه السيد بأن القسم لا يعد مع أقسامه، فلا تعتبر الثعالبة عاشرة

والفرقة الرابعة من كبار الفرق الإسلامية «المرجئة» لقبوا بذلك لأنهم يرجئون العمل عن النية، أي يؤخرونه في الرتبة عنها وعن الاعتقاد، من أرجأه، أي: أخره، ومنه: (أرجه وآخاه) [11 أي أمهله وأخره، أو لأنهم يقولون لا يضر مع الإيمان المعصية كما لا ينفع مع الكفر طاعة، فهم يعطون الرجاء، وعلى هذا ينبغي أن لا يهمز لفظ المرجئة وفرقهم خمس:

الأولى: اليونسية، وهم أتباع يونس النميري، من مذهبهم أن الإيمان هو المعرفة بالله والخضوع له والمحبة بالقلب، فمن اجتمعت فيه هذه الصفات فهم مؤمن، ولا يضر معها ترك الطاعات وارتكاب المعاصى ولا يعاقب عليها، وأن إبليس كان عارفا بالله، وإنما كفر باستكباره وترك الخضرع، كما دل عليه قوله تعالى: (أبن وآستكبر وكان من الكفرين)].

الثانية : العبيدية، أصحاب عبيد المكذب، مذهبهم كمذهب اليونسية وزادوا عليهم: أن علمه سبحانه لم يزل غير ذاته وكذا باقي صفاته، وأنه تعالى على صورة الإنسان لما ورد في الحديث من أن الله خلق آدم على صورة الرحمن(1). الثالثة: الغسانية، وهم أصحاب غسان الكوفي، من مذهبهم أن الإيمان هو المعرفة بالله ورسوله وبما جاء من عندهما إجمالا لا تفصيلا، وأن الإيمان يزيد وينقص، وذلك الإجمال

والفرقة الخامسة من كبار الفرق الإسلامية : النجارية، ms773 وهم أصحاب محمد بن الحسين النجار، يوافقون أهل السنة في خلق الأفعال، وأن الاستطاعة مع الفعل، وأن العبد يكتسب فعله، ويوافقون في نفي الصفات الوجودية وحدوث الكلام ونفي الرؤية بالأبصار، ووافقهم علي ذلك ضرار بن عمر وحفص القرد وفرقهم ثلاث: الأولى: البرغوثية، قالوا: كلام الله سبحانه إذا قرئ عرض، وإذا كتب بأي شيء فهو جسم. الثانية: الزعفرانية، قالوا: كلام الله غيره، وكل ما هو غيره فهو مخلوق، ومن قال كلام الله مخلوق فهو كافر. الثالثة: المستدركة، سموا بذلك لاستدراكهم على الزعفرانية، حيث قالوا: إن كلام الله تعالى مخلوق مطلقا، لكنا وافقنا السنة الواردة بأن كلام الله غير مخلوق، والإجماع المنعقد عليه في نفيه وأولناه بما هذه الصورة حكايته، أي حملنا قولهم غير مخلوق على هذا الترتيب، والنظم من هذه الحروف والأصوات، بل هو مخلوق على غير هذه الحروف وهذه حكايته عنها. من مذهبهم: أن أقوال مخالفيهم كلها كذب، حتى قولهم لا إله إلا الله فإنه كذب أيضا.

والفرقة السادسة من كبار الفرق الإسلامية (الجبرية) والجبر: إسناد فعل العبد إلى الله، والجبرية متوسطة، أي غير خالصة في القول بالجبر المحض بل متوسطة بين الجبر والتفويض، تثبت للعبد كسبا في الفعل بلا تأثير فيه، كالأشعرية، والنجارية، والضرارية وخالصة، لا تثبته كالجهمية، وهم أصحاب جهم بن صفوان الترمذي، قالوا: لا قدرة للعبد أصلا لا مؤثرة ولا كاسبة، بل هو بمنزلة الجمادات فيما يوجد منها. وقالوا أيضا: إن الله سبحانه لا يعلم الشيء قبل وقوعه، وإن علمه حادث لا في محل، وإن الله سبحانه لا يتصف بما يوصف به غيره أو يلزم منه التشبيه، كالعلم والحياة لا القدرة كمانص عليه الآمدي خلافا ل «للمواقف» لأن جهم لا يثبت لغير الله قدرة . ومن مذهبهم أن الجنة والنار تفنيان بعد دخول أهلهما فيهما حتى لا يبقى موجود سوى الله سبحانه وتعالى، ووافقوا المعتزلة في نفي الرؤية وخلق الكلام وإيجاب المعرفة بالعقل قبل ورود الشرع. [7- المشبهت] والفرقة السابعة من كبار الفرق الإسلامية (المشبهة) شبهوا الله ms774 بالمخلوقات ومثلوه بالحادثات، ولأجل ذلك عدهم القرم فرقة واحدة قائلة بالتشبيه وإن اختلفت أقوالهم ومذاهبهم واعتقاداتهم، فمنهم مشبهة غلاة الشيعة، كالسبائية والبنائية والمغيرية، وغيرهم كما تقدم من مذاهبهم القائلة بالتجسيم والحركة والانتقال والحلول في الأجسام إلى غير ذلك، ومنهم مشبهة الحشوية [كالعجيمي، قالوا](1): الباري سبحانه جسم لا كالأجسام، من لحم ودم لا كاللحوم والدماء، وله الأعضاء والجوارح، وتجوز عليه الملامسة والمصافحة والمعانقة للمخلصين الذين يزورونه في الدنيا ويزورهم، حتى نقل

ويجوز عزل المرسل عن كونه مرسلا دون الرسول، فإنه لا يتصور عزله عن كونه رسولا، وليس من الحكمة رسول واحد بل هو ممتنع، فلا يجوز الاقتصار ms775 عليه بل لا بد من تعدده، وجوزوا إمامين في عصر واحد، كعلي ومعاوية، إلا أن إمامة علي وفق السنة، بخلاف إمامة معاوية، لكن تجب طاعة رعيته له. ومن مذهبهم أن الإيمان قول الذر في الأزل (يلى) [الأعراف: 172] فالإيمان هو الإقرار الذي وجد من الذر حين قال الله تعالى

لهم: (ألست بربكم) [172 وهو باق في الكل على السوية إلا المرتدين، وإيمان المنافق مع كفره كإيمان الأنبياء لاستواء الجميع في ذلك الإيمان، وأن النطق بالشهادتين ليس بايمان إلا بعد العمل. ل4- الضرقت الناجيت]

والفرقة الثامنة من كبار الفرق الإسلامية الفرقة (الناجية) المستثناة، الذين قال النبي له عله وسلم هم : «هم الذين على ما أنا عليه وأصحابي»(1) فهم الأشاعرة والسلف من المحدثين وأهل السنة والجماعة، ومذهبهم خال عن بدع هؤلاء أجمعين، وقد أجمعوا على حدوث العالم إلا الغلاة القاتآلين بقدمه، وعلى وجود الباري خلافا للباطنية، حيث قالوا: إنه لا موجود ولا معدوم، وعلى أنه لا خالق سواه خلافا للقدرية، وعلى أنه قديم خلافا للمعمرية التائلين: بأنه تعالى لا يوصف بالقدم، وعلى أنه متصف بالعلم والقدرة وسائر صفات الكمال والجالال خلافا لنفاة الصفات، وعلى أنه تعالى لا شبيه له خلافا للمشبهة، وعلى أنه لا ضد له ولا ند خلافا للخابطية حيث قالوا: بإلهين. وعلى أنه سبحانه لا يحل في شيء خلافا لبعض الغلاة، وعلى أنه لا يقوم بذاته حادث خلافا للكرامية، وعلى أنه ليس في حيز ولا جهة، وعلى أنه لا يصح عليه الحركة والانتقال ولا الجهل ولا الكذب، ولا شيء من صفات النقص خلافا لمن جوزها عليه كما تقدم، وعلى أنه مرئي للمؤمنين في الآخرة بلا انطباع ولا شعاع، وعلى أن ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن، وعلى أنه غني لا يحتاج في شيء إلى شيء، ولا يجب عليه شيء، وعلى أنه إن أثاب فبفضله، وإن عاقب فبعدله، وعلى أنه لا غرض لفعله، وعلى أنه لا حاكم سواه، وعلى أنه لا يوصف فيما يفعل أو يحكم بجور وظلم، ms776 وعلى أنه غير متبعض، ولا له حد ولا نهاية، وعلى أنه له

ونسأل الله سبحانه اللطف إذا وقفنا بين يديه للحساب، وأن يرزقنا الثبات الذي لا يبقى معه ارتياب، وأن لا يحول بيننا وبين الصواب، وأن لا يفرق بيننا وبين نبينا محمد صلى الله عليه وسلم. يوم تتقلب فيه القلرب والأبصار، وأن يصلح نياتنا ويطهر ذرياتنا من سائر الأوضار، وأن يصلي ويسلم عليه وعلى آله وأصحابه من المهاجرين والأنصار، صلاة وسلاما يدومان ويقومان ما تعاقبت الأفلاك بالأدوار، ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم، وحسبنا الله ونعم الوكيل وكفى، وسلام على عباده الذين اصطفى، والله أعلم

قال مؤلفه رحمه الله(1) : وكان الفراغ من جمعه انسلاخ محرم الحرام فاتحة شهور السنة الخامسة والعشرين بعد الألف من الهجرة النبوية، على صاحبهما أفضل الصلاة البهية، والسلام بالسلامة السنية، وعلى آله وأصحابه ms777 خير البرية، والحمد لله رب العالمين(2).

وكان الفراغ من كتابة هذه النسخة المباركة أواخر جمادى الأولى من شهور سنة تسع وثمانين وألف من الهجرية النبوية على مشرفها أفضل الصلاة وأتم التسليم، على يد الحقير محمد بن عبد الكريم البتنوني غفر الله له ولوالديه وللمسلمين أجمعين آمين، وصلى الله على سيدنا محمد وعلى آله وأصحابه وسلم آمين(3)(4). (1) في (7) قال كاتب الأصل الذي كتبت منه: قال الجد مؤلفه قدس سره: وكان الفراغ... (2) الى هنا انتهت (د). (3) في (أ) وكان الفراغ من تعليق هذا الكتاب على يد العبد الفقير المعترف بذنبه المتوكل على ربه بلا تواني محمد بن علي الخناني الشافعي الأزهري اعتقادا النقشبندي طريقة، تحريرا في يرم الأحد ثاني عشر ربيع الأول من شهور سنة ثمانية وثلاثين ومائة وآلف من الفجرة النبرية وذلك بجدة بمسجد الأمير علي جربجي أقاش. بلغ مقابلة بقراءة كاتب هذه الأحرف الفقير عيسى علي المدني الجداوي غرة شهر جمادى أول سنة (1138). (4) في (ج) وكان الفراغ من رقم هذه النسخة المباركة على يد أفقر العباد لنيل المراد من البر الجواد، العبد الحقير الذليل الفاني إبراهيم سبط العلامة برهان الدين اللقاني في يوم الأحد المبارك سابع عشر شهر محرم الحرام افتاح سنة إحدى وتسعين بعد الألف من الهجرة النبوية على صاحبها أفضل الصلاة وأتم السلام وعلى آله وصحبه الكرام.

1041BurhanDinLaqani.TalkhisTajrid

كتاب 1041BurhanDinLaqani.TalkhisTajrid

نبذة عن الكتاب

الفهرس