211 شك الو اقفث 25 2765 9 را يدر بلاتى

وبعد: فإن من إكرام الله عز وجل علي أن قمت بتصحيح هذا الكتاب وبإخراجه بحلة قشيبة تسهل مقاصد الكتاب على طالبه، فالله أسال أن يوفقني وجميع المسلمين لخدمة كتابه والعمل به وبسنة نبيه عليه الصلاة والسلام.

ترجمة المؤلف: هو الإمام عبد الرحمن ين أحمد بن عيد الغفار القاضي عضد الدين الإيجي، عالم بالنحو والفقه والمعاني والبيان والعلوم العقلية.

ولد سنة ثمان وسبعمائة هجرية بايج من تواحي شيراز، وبدأ بأخذ العلم عن مشايخ عصره، ولازم زين الدين تلميذ الإمام البيضاوى، وكان إماما في المعقول، قائما بالأصول ومشاركا في سائر الفنون، وتوفي مسجونا بقلعة قرب أيج سنة ست وين وسباية هجري، حيث جرت له محنة مع صاحب كرمان فسجنه بالقلمة وتوفي فيها.

قال عنه الإمام الأسنوى: كان إماما في علوم متعددة، محققا مدققا ذا تصانيف مشهورة، منها: شرح مختصر ابن الحاجب، والمواقف والجواهر وغيرها في علم

وقال السبكي: كان إماما في المعقولات عارفا بالأصلين والمعاني والبيان والنحو مشاركا في الفقه، له في علم الكلام كتاب المواقف وغيره.

وقال التفتازاني: في الثناء عليه أيضا. لم يبق لنا سوى اقتناء آثاره والكشف عن خبييات أسراره، بل الاحتناء من بحار ثماره والاستضاءة يأنواره.

التعريف بالكتاب: هو في علم الكلام، ألفه لغياث الدين وزير خدا بنده وهو كتاب جليل القدر، رفيع الشأن، اعتنى به الفضلاء فشرحه السيد، الشريف الجرجاني ومحمد بن يوسف الكرماني، وسيف الدين الأبهري وغيرهم، وعليه حواش كثيرة.

نذكر منهم المولى حسن جليي بن محمد شاه الفشاري علق عليه حاشية لطيفة ذكر أنه استعار من المولى خواجه زادة كتاب شرح المواقف وحواشيه وكانت مملوءة بأبكار أفكاره فجزأه وفرقه بين طلبته فكتبوا النسخة كلها، ثم أرسلها له وضمها إلى حواشيه. كذا ذكر عرب زاده في هوامش الشقائق، وعلق المولى علي بن أمر الله المعروف بابن الحائي على هذه الحاشية بتمامها تعليقة والمولى مصطفى بن يوسف له تعليقة قال: إن كلامي على شرح المواقف أخذه المولى حسن الجلبي وأدرجه في حاشيته وإن لي مسودة على التلويح. فبلغ فيها إلى أثناء مباحث الوجود فمات فبقيت مسودة، ثم أخرجها إلى البياض المولى بهاء الدين. وعلى شرحه حاشية لعبد الحكيم السيالكوتي اللاهورى. وعلى شرح المواقف حاشية للسيد المحقق ميرزاجان الشيرازي وهي إلى تمام الموقف الثاني في الأمور العامة.

واختصر الجلبي المواقف وسماه الجواهر [ جواهر الكلام) شرحه شمس الدين

والشيخ غرس الدين (أحمد) بن إيراهيم كتب على فلكياته.

وهذه حواش لا بد منها لكل من له طلب. بالإضافة إلى حواش كثيرة على شرح المواقف ذلك الكتاب رفيع الشأن.

االبى راش باستا مصادر الترجمة: شذرات الذهب : لابن العماد الحنبلي (174/6) البدر الطالع: للإمام الشوكاني (326/1).

-هدية العارفين: للإمام البغدادي (527/1).

كشف الظنون: للعلامة كاتب الجلبي (1891/2).

============================================================

قول: (سبحان من تقدست) نصب على الصدر بمعنى التنزيه والتبعيد من السرء، أي: اسبح سبحانا حذف الفعل لقصد الدوام والثبات صرح به الشيخ الرضي، وأقيم السصدر مقامه، وأضيف إلى المفعول وحذفه واجب قياسا فهو مصدر من المجرد يستعمل بمعنى المزيد كما في أنبت الله نباتا، ويجوز أن يكون مصدر سبح في الأرض والماء إذا ذهب فيهما وأيعد اي أبعد من السوء إبعادا، او من إدراك العقول وإحاطته، وقيل: معناه السرعة والخفة في الطاعة ولا يجوز آن يكون من سبح كمنع أو سبح تسبيحا بمعنى قال: سبحان الله للزوم الدور. والتقدس التطهر من قدس في الأرض إذا ذهب، لأن المتطهر عن الشيء متبعد عنه، والتفعل للمبالغة والسبحات بضم السين والباء: الأنوار جمع سبحة، والجمال الحسن في الخلق والخلق جمل ككرم فهو جميل كامير وغراب وزمان. وفي الاصطلاح: الصفات الثبوتية وإضافة السبحات إليه إما لامية او إضافة بسر الله الرحمن الرحي الحمد لله الذى تولهت الأفهام في كبرياء ذاته، وتحيرت الأوهام في عظمة صفاته، وتهللت على وجنات الكائنات آثار إحسانه، وتلالأت في صفات الموجودات أنوار سلطانه، سبحان من أوضح بالحجج البالغة محجة الجنة، وأسس مبادئ الدين على الكتاب والسنة، ثم الصلاة على سيد الرسل، وموضح السبل، المبعوث إلى الأسود والأحمر، والشفيع المشفع يوم المحشر، أبي القاسم محمد المرفوع ذكره فوق السماء السابعة، المشهور خبره في الأمم السالفة،

فشن بينهم المودة والصفا وقلوبه م محشوة بعة ارب ولما تواتر علي التماس طلاب الكمال، بلسان الحال والمقال، رايت الإقدام عليه أحرى، وشرعت فيه بعد آن قدمت رجلا واخرت اخرى، لعلمي بأني لست من فرسان هذا الميدان،

============================================================

قوله: (ولا يجري في ملكوته إلا ما يشاء) لما كان المتبادر من قوله : لا يستعصي على

إرادته شيء أن كل ما أراده الله فهو واقع، فلا يظهر منه معنى الحصر وهو أن لا يقع إلا ما أراده، وكان هذا أيضا من جملة جهات قوة السلطنة اورد قوله: ولا يجري في ملكوته إلا ما يشاء، إفادة للمعنى المذ كور فليس فيه تخصيص بعد التعميم كما ظن، وأما تخصيص الملكوت بالذ كر فإن حمل على المعنى اللغوي وهو الملك فإن الملكوت مبالغة في الملك كما أن الرهبوت مبالغة في الرهبة، فالامر ظاهر وإن حمل على عالم الباطن والغيب فهو من قبيل تخصيص العرش بالذ كر في الحكم بالاستيلاء، كما قال الله تعالى: { الرحمن على العرش استوى} [طه: 5]، اى استولى والأول اقرب لان الخصوم أعني المعتزلة، إنما يدعون وقوع خلاف السراد في عالم الشهادة دون عالم الغيب فتامل.

قوله: (حيث عدت مبعا) كما نقل عن الشارح النار ثم الهواء ثم الطبقة الزمهريرية ثم الهواء السمجاور للأرض، ثم الماء ثم الطبقة الطينية المركبة من الماء والأرض، ثم الطبقة الأرضية الصرفة التي تقرب المركز وفي طبقات العناصر وأعدادها اقول آخر بعضها مذكور في الموقف الرابع من هذا الكتاب، وبعضها مذكور في الكتب الأخر لا فائدة في الاستقصاء عنها في هذا الموضع، واعلم ان التاويل بطبقات العناصر يستدعي أن يحمل الأرض في الآية على السفليات مطلقا وفيه بعد لا يخفى: قوله: (نوع الإنسان على غيره) فسر بني آدم بنوع الإنسان ليتناول الحكم بالتكريم آدم، وأراد بغيره الحيوانات العجم لا الجن بل ولا الملك أيضا.

============================================================

قوله: (حتى تحصل له ملكة استحضارها) قال بعض المحققين: وعندي أنه لا اعتبار بملكة الاستحضار في العقل بالفعل بل القدرة على الاستحضار في الجملة كافية، وإلا لم تنحصر مراتب القوة النظرية في الأربعة فإنه إذا أحضرت المعقولات مرة مثلا وذهل عنها فالنفس قادرة على استحضارها ولو بتجشم، فهذه المرتبة لولم تعد عقلا بالفعل، ولم يتحقق الإنحصار كعدم تحققه على التفسير المستفاد بالتفسير الثاني: قوله: (متقدمة عليه في البقاء) ولأن في كل منهما جهة تقدم على الآخر، وتعارض الجهتين أشار إليهما معا بقوله والارتقاء في مدارج الكمال.

قول: (وهذا هو الغاية التصوى) فان قلت: قد صرحوا بأته بعد مرتبة العقل المستفاد مرتبتان إحداهما مرتبة عين اليقين، وهي أن تصير النفس بحيث تشاهد المعقولات في المفارق المفيض إياها كما هي، والثانية مرتبة حق اليقين، وهي أن تصير النفس بحيث تتصل بالمفارق اتصالا عقليا وتلاقي ذاتها ذاته تلاقيا روحانيا، وفرقوا بين علم اليقين وعين اليقين وحق اليقين إن مشاهدة كل ما يرى بتوسط نور النار بمثابة علم اليقين، ومعاينة جرم النار الذي يفيض ذلك النور على ما يقبل الإضاءة بمثابة عين اليقين، وتاثير النار فيما تصل إليه بمحو هويته حشى يصير نارا صرفا بمثابة حق اليقين، فما معنى قوله: وهذا هو الغاية القصوى في الارتقاء في الكمالات العلمية، لا يقال: الكلام في مراتب القوة النظرية ومرتبتا عين اليقين وحق اليقين من مرات

العمل وآثاره، لانا نقول المستفاد بالمعنى الثاني من مراتب العمل آيضا قلت : أراد بالمستفاد الذي حكموا بأن ما بعده بمرتبتين عين اليقين وحق اليقين المستفاد بالمعنى الأول لا الثاني، إذ لا نسلم أن مشاهدة المعقولات دفعة يحصل قبل الاتصال بالمفارق والمحكوم عليه بأنه الغاية القصوى هو المستفاد بالمعنى الثاني، وبالجملة لا يتصور في نفس الكمال العلمي مرتبة اعلى من ان تكون جميع النظريات على ما هي عليه مشاهدة بالفعل على سبيل الاجتماع، سواء قيل: هذه المرتبة تحصل قبل المرتبتين الأخريين أو بعدهما، أو أنها عين إحداهما وأعلوية المرتبتين الأخريين منهما لو سلم فليس باعتبار نفس الكمال العلمي، يل باعتبار اشتمالهما عليهما وعلى مرتبة أخرى فلا إشكال.

قوله: (ومستقره الدار الآخرة) قيل: عليه الظاهر أن المراد بالمعقولات المذكورة في هذا التفير، المعقولات التي كسيها وأدركها النفس على ما يشعر به قوله: مشاهدة معقولاتها وبه صرح في حواشي شرح المطالع، حيث قال: التي ادركها ولا يخفى على ذي مسكة أنه يجوز آن يكون شخص من الأشخاص قد حصل له معقولات نظرية لا تزيد على اثنين او ثلاثة، فيشاهدها في الدار الدنيا اوله زيادة تعلق، وعدم تجرد فلا يصح قوله: ومستقره الدار الآخرة وأجيب بأن المراد جميع النظريات، وقوله: معقولاتها من حيث إنه يتمكن من تعقل جميع النظريات، وقوله: في الحواشي التي أدركها محمول على إدراك إما بمباديها أو لنفسها، من حيث إن إدراك المبادي إدراك للمطالب بالقوة، وأنت خبير بأن اعتبار حصول مبادى جميع النظريات بالفعل، لكل تنفس يعتبر المستفاد بالنسبة إليها مما لا يكاد يصح، اللهم إلا أن يحمل الإدراك على المجاز اعني استعداده فحييذ لا يحتاج إلى توسط المبادي في البين كما لا يخفى.

قوله: (وكلمة ثم على معناها الأصلى) قيل عليه: يلزم من ذلك تأخر الأمر بالتفكر عن حصول المراتب الأريع، وليس كذلك ورد بأن اللازم تأخره عن حصول المرتبتين الأوليين، وعن التاهيل للرتبتين الأخريين، لا عن حصولهما بالفعل، ولا محذور فيه وقد يجاب بأن لا محذور في الأول أيضا، على تقدير تسليم اللزوم، إذ المذهب الحق عند أهل السنة أن الصبي الماقل ليس

(واحد) في صفات الألوهية لا شريك له فيها، وإلا لاختل النظام المشاهد في العالم. (أحد) في حد ذاته لا تركيب فيه، وإلا لكان ممكنا وحادثا (فرد) لا شفع له من صاحبة أو ولد لعدم مجانسته غيره. (صمد) سيد يقصد في الحوائج من صمده يصمده صمدا، أى قصده. (منزه عن الأشباه) المشاركة له في صفاته، (والأمثال) الموافقة إياه في حقيقة ذاته (متصف بصفات الجلال) أي العظمة، يقال: جل فلان إذا عظم قدره، وجلال الله عظمته (مبرأ عن شوائب النقص جامع لجهات الكمال) أى في الذات والصفات والأفعال: (غني) في جميع ذلك (عما سواه فلا يحتاج إلى شيء من الأشياء) فيما ذكرناه. (عالم بجميع المعلومات) لما اتي من ان المقتضي لعلمه خصوصية ذاته، والمصحح للمعلومية ذوات المفهومات، ولا شك أن نسبة ذاته إلى جميعها على السواع، فوجب عموم علمه إياها، (فلا يعزب عن علمه مثقال ذرة في الأرض ولا في السماء)، أي لا يبعد ولا يغيب عنه أقل قليل، هو مثل في القلة فكيف بالزائد المشتمل عليه؟ (قادر على بمكلف، بل إنما يحصل التكليف بعد البلوغ والمرتبتان الأخريان تحصلان قبله كما هو الظاهر.

قوله: (والمراد أنه تعالى امرهم على السنة الرسل) فإن قلت : الشارح قد فسر بني آدم بنوع الإنسان، وآدم منهم، وليس مأمورا على السنة الرسل إذ الظاهر أن المراد رسل البشر، فكيف يستقيم ما ذكره؟ قلت: المراد انه تعالى أمر النوع على السنة الرسل لا كل فرد فرد، وإلا لم يستقم في بعض من سواه من الأنبياء ايضا: قوله: (فإن ذلك لازم لكونه مانعا حقيقيا) أراد بالصانع الحقيقي صانعا ليس بمصنرع لغيره، وهو القديم الواجب، فاندفع ما قيل: بل لكونه قديما غير محتاج إلى صانع آخر، كيف وكونه قديما غير محتاج إلى صانع آخر؟ إنما يستلزم القيام بنفسه لا الإقامة لغيره بالفعل، إلا آن يريد لكونه صانعا قديما.

============================================================

قوله: (ازلي) ذكر في الصحاح ان الأزل بالتحريك القدم، يقال: هو ازلي ثم قال: ذكر بعض أهل العلم ان أصل هذه الكلمة قولهم للقديم لم يزل، ثم نسب إلى هذا فلم يستقم إلا بالاختصار، فقالوا: يزلي ثم ابدلت الياء الفأ لانها أخف، فقالوا: أزلي، كما يقال في الرمح المنسوب إلى ذي يزن: أزني، وقيل: الأزل اسم لما يضيق القلب عن تقدير بدايته من الأزل، وهو الضيق والأبد اسم لما ينفر القلب عن تقدير نهايته من الأبود والبعود.

قوله: (ليقارنه لفظ أبدي) فإن للقديم معنى آخر، كما في قوله تعالى: كالعرجون القديم [يسن: 39] ذكر الأزلي قرينة للمراد ودفعا لتوهم البعيد.

============================================================

قوله: (لأنها ليست الخ) يعني أن المراد بتوحده بالقدم، والبقاء عدم مشاركة غيره له فيهما، والصفات ليست مغايرة له بقرينة قوله: وقضى على ما عداه، ولو قال: لأنها ليست ما عداه لكان أظهر، ولم يحتج إلى حمل الغير على المعنى الاصطلاحي، فإن معنى ما عداه ما تجاوزه وانفك عنه في الوجود.

قوله: (لأنها ليست مغايرة له) والمتبادر المتعارف من التوحد هو النفي عن الأغيار، كما لا يخفى على المنصف، فاتدفع ما قيل: عدم الغيرية لا يقتضي العينية التي يقتضيها التوحد، نعم يندفع بما ذكره السؤال على قوله: وحكم على ما عداه بالعدم والفناء، إلا آن يقال: المتبادر من التوحد هو النفي عن الغير بالمعنى اللغوي لا الاصطلاحي، وقد يقال : هذا وارد على متعارف العرب حيث يقولون: ما رايت إلا زيدا، ويريدون مع صفاته، والاقرب أن يحمل على القدم بذاته كما ذكره في البقاء، فلا نقض بالصفات، وإن قيل بالتغاير بينها وبين الذات .

قوله: (لمناسبتها إياها) لأن صيغ الأفعال تدل على التجدد، كما أن الصفات الأفعال متجددة.

قوله: (إذ لا حاكم فوقه) وكون العقل حاكما باطل، يعني أن الوجوب عليه إما بوجود من يوجبه عليه، ولا يخفى بطلانه، او بحكم العقل بالوجوب عليه بأن يدرك في بعض الأفمال أو التروك قبحا ذاتيا، يحيل لأجله الإتيان به، ويوجب عليه تعالى الإتيان بخلافه كما يزعمه المعتزلة، وهذا أيضا باطل كما ستعرفه من أن الحسن والقبح شرعيان، وقد يقال : العقل وإن لم يكن حاكما بالحسن والقبح لكن يجوز أن يكون مدركا إذ وجوب بعض الأشياء علته، يكون مقتضى أسمائه الكمالية الأزلية اللازمة فتامل.

قوله: (بالأغراض والعلل) الظاهر آن المراد بالعلل العلل الغائية وأنه لا فرق بينها وبين

قوله: (يستلزم نقصانه في فاعليته) لأن العلة الغائية هي الباعثة على الفعل وهي متقدمة على المعلول بحسب التصور حتى لو لم يتصور لم يتحقق الفعل والفاعلية أيضا، وإلا لم يكن ما فرضت غائية غائية، ولا شك انه نقصان في الفاعلية، والمذهب الحق أن الله تعالى كاف بماله من الإرادة في الأفعال كلها.

قوله: (حلالا كان أو حراما) فإن قلت: لو كان الحرام رزقا لكان منفق مغصوبه ممدوحا لقوله تعالى في مقام المدح: ومما رزقناهم ينفقون [البقرة: 3]، والتالي باطل، قلت: الملازمة ممنوعة لأن من للتبعيض، فالممدوح منفق بعض الرزق وهو الحلال الطيب.

قوله: (فإن البعثة مشتملة إلخ) إشارة إلى وجه التراخي في الرتبة وحاصله أن البعثة مشتملة

قوله: (والرسول نبي معه كتاب) هكذا وقع في بعض النسخ، وهو موافق لما وقع في شرح العقائد النسفية، من أنه يشترط في الرسول الكتاب وفي بعض النسخ معه كتاب وشرع، وهر موافق لما وقع في شرح المقاصد، من أن الرسول قد يخص بأن له شريعة وكتاب، وهذه العبارة ظاهرة في اته يشترط فيه كلاهما، وحينثذ يرد الاعتراض المشهور، كما يرد على النسخة الأولى من زيادة عدد الرسل على عدد الكتب، ويجوز آن يكون معناه من يكون معه كتاب، ومن يكون معه شرع فلا يشترط اجتماعهما، ويكون مآله إلى من يكون معه كتاب أوشرع، فلا يرد الاعتراض المذكور، لكن يرد النقض بإسماعيل عليه السلام، فإنه رسول وليس صاحب كتاب ولا شريعة، وقد يقال: إن مآل التعريفين واحد لأن من له كتاب فله شرع وليس بشيء لأن الكتاب لا يجب أن يكون ناسخا، لأن داود عليه السلام كان صاحب كتاب كله أدعية، على ما قالوا.

على احكام كثيرة من جملتها الأمر بالتفكر فيكون الأمر بالتفكر جزءا من البعثة، بل جزها من جزئها، والجزء مقدم بالذات على الكل، فقوله: سوى الأمر بالتفكر صفة لقوله: أحكام كثيرة، وليس المراد أن المصنف أشار إلى ما سوى الأمر بالتفكر من الأحكام لأنه أشار إليه أيضا بقوله: ويأمروهم بمعرفته إذ لا طريق مقدور بمعرفة الكسبيات بالنسبة إلى عامة الخلق سوى الاستدلال.

توله: (والرسول نبي معه كتاب) تبع صاحب الكشاف في تفسير الرسول، لكن فيه اعتراض مشهور وهو أن الرواية أن الكتب مائة وأريعة، والرسل اكثر من ثلثمائة، وقد يؤول بأن مراده بمن له كتاب أن يكون مامورا بالدعوة إلى كتاب سواء نزل على شريعة نفسه أو على نبي آخر، والأقرب ما قيل: أن الرسول هو الذي أنزل عليه الكتاب، أو أمر بحكم لم يكن قبله، وإن لم يتزل عليه كتاب، والنبي اعم، وقيل: الرسول من أنزل عليه جبرائيل وأمره بالتبليغ، والنبي غير الرسول من سمع صوتا او قيل له في المنام: إنك نبي فبلغ النبوة وأعطي المعجزة.

قوله: (والسبي غير الرسول من لا كتاب معه)، إنما لم يقل والنبي أعم كما هو المشهور، لأن التبي الرسول معلوم، والمحتاج إلى البيان هو النبي غير الرسول، وأراد بمن لا كتاب معه بقرينة السوق، فلا يرد لزوم كون آحاد الناس نبيا، تعم يلزم أن يكون من يحكم من الأنبياء بدون كتاب ولا متابعة من قبله خارجا عن النبي والرسول معا، اللهم إلا أن يبين أن لا وجود لمثله ودونه خرط القتاد.

============================================================

قوله: (ليدعوهم إلخ) قدم الدعوة إلى التنزيه والتوحيد عن الأمر بمعرفة الوجود، مع أن معرفة الوجود سابقة عليه، كما دل عليه ترتيب المقاصد في الموقف الخامس نظرا إلى أن الجاهل ينفس وجوده تعالى قليل، والبعثة اكثرها إنما تكون للدعوة إلى التوحيد والتنزيه، فهي بهذا الاعتبار أهم وهذا ظاهر على المنصف: قوله: (وتمجيده باثبات الكمالات الفعلية) خص التمجيد بإثبات الكمالات الفعلية، لأنه مأخوذ من المجد وهو الكرم المشعر بالآثار والافعال، ويقال: مجدت الناقة أيي علفتها ففيه أيضا ملاحظة الإعطاء والفعل وخص التعظيم بإثيات الكمالات الوضعية الذاتية بقرينة المقابلة والتقديم، وحملا على الإفادة ثم إنه فصل نيما يتعلق بالقوة النظرية لاتفاق شرائع المرسلين عليه، وأجمل فيما يتعلق بالقوة العملية أعني الأحكام الفرعية لاختلافهم في تفصيلها.

قوله: (معذور عند الأشاعرة) خلافا للمعتزلة في الإيمان والأعمال التي للعقل استقلال في ادراك حسنها وتيحها.

قوله: (كما نطق به الحديث المشهور) وهو قوله عليه السلام: "إن الله اصطفى من ولد

قوله: (والمراد بهذه الثلاثة مكة شرفها الله تعالى) لم يحمل الأخير على المدينة لأن مكة التي حتد بها إسماعيل عليه السلام أشرف من المدينة، واكرم عند الجمهور ثم المراد من الأقامة بطريق الولادة فلا نقض بإسماتيل عليه السلام وستبينه على توجيه آخر.

قوله: (تمى ملة) الظاهر أنه من مللت الثوب بمعنى خطته، وفيه معنى الجمع وأما الكتابة التي فيها معنى الجمع أيضا فالمشهور انها الإملال كذا يفهم من الصحاح.

قوله: (وأسدهم أصوبهم قبلة) الوجه في أنه عليه السلام اصوب قبلة بالنسبة إلى إيراهيم:

قوله: (إلى العرب والعجم) وقيل: الإنس والجن وجه المناسبة في الأول غلبة السواد في العرب والحمرة في العجم، وفي الثاني أن الإنس مخلوق من التراب، والجن من النار.

قوله: (بكسر الشين) هكذا صحح الجوهري، والعلامة لكن قانون اللغة يجوز فتح الشين ايضا بمجيء الضم في عين مضارعه كالكسر: قوله: (قل إن كنتم تحبون الله) الآية، وجه الدلالة على أنه عليه السلام حبيب الله، أن التابع من حيث هو تابع إذا كان محبوبا لله فلا شك في كون المتبوع أيضا حبيبا له، فثبوت المطلوب من الآية بطريق الدلالة لا بطريق العبارة .

قوله: (ابن هاشم) ذكر نسبه عليه السلام إلى هاشم لأنه اصل اشرف القبائل الإبراهيمية الشريفة.

قوله: (مبالغة في مباشرة القسمة) فاسم الفاعل إما بمعنى المصدر، أو بجعل القسمة قاسا مبالغة كقولهم شعر شاعر وداهية دهياء.

قوله: (وانزل معه) اختار معه على علية إشارة إلى ان القرآن أول المعجزات الذي لم يتأخر عن دعوى النبوة ولو قال عليه لم يفهم ذلك:

قوله: (وصف القرآن بالقدم إلخ) قيل: هذا صلح عن تراضي الخصمين، فإن المصنف في بحث الكلام سيختار أن الالفاظ حادثة، والقديم معناها وأنت خبير بان الشارح سيحقق ما عليه المصنف في أثناء بحث الكلام حيث ما أشعر يه كلامه هاهنا من آنه يوافق السلف، وعليه نص في شرح المختصر واما ما ذكره في الإلهيات من ان القديم هو المعنى، وأما العبارات فحادثة وراء المعترضن، فليس المراد منه إلا نقل مذهب القوم.

قوله: (لقصور في آلات القراءة) فحيعذ وصفه بالغايات والمواقف يحتاج إلى التأويل، وقد يقال: ترتب الكلمات وتقدم بعضها على بعض لا يقتضي الحدوث، لأن القديم ريما لا يكون زمانيا وضعيا كالحروف المطبقة في سمع دفعة من طابع عليه، وبه يندفع لزوم عدم الفرق بين علم وملع، إلا أن في إدراك مثل هذا الترتيب في الألفاظ بدون النقوش نوع غمرض:.

قوله: (منشؤه اشتراك لفظ المعنى إلخ) يريد أن الشيخ قال: إن القديم هو معنى قائم

قوله: (كما غيرت النصارى تشديد ما انزل إليهم في الإنجيل) قإن قيل: الإنجيل ليس بمربي بل سرياني فكيف يتصور قضية التشديد وتفييره قلت: يحتمل أن يكون لفظ ولد، مشتركا بين العربية والسريانية، وأن يكون ما ذكر نقلا بالمعنى بأن يكون معنى ولد وولد مفهومين من لفظين في الإنجيل لا يفرق بينهما إلا بوجود علامة خارجة في أحدهما وعدمها في الآخر، كما في العربي، وقد يقال: التحريف بعد نقلهم الإنجيل إلى العربي وفيه بعد.

قوله: (لقوله تعالى: وإنا له لحافظون) صحة الاستدلال بهذه الاية على ما ذكر موقوفة على أن لا تحريف فيها نفسها ففيه شائبة مضادرة ويمكن أن يقال: اتعدام التحريف في هذه الآية نفسها ثبت بتواتر نقلها عن النبي عليه السلام، الصادق المصدق بالتصديق العقلي الذي هر اظهار المعجزة على يده، والاستدلال بمنطوقها على انعدام التحريف فيما سواه، ولا يقدح فيه جواز الاستدلال عليه بالتواتر ايضا، وهو ظاهر، نعم يلزم عدم التعرض لدليل عدم التحريف في هذه الآية نفسها.

============================================================

قوله: (بخرافات أهل البدع) الخرافة: كل حديث لا أصل له وأصله أن رجلا اسمه خرافة استهوته الجن فكان يحدث بما راي فكذبوه، وقالوا: حديث خرافة ثم اطلقوه على كل حديث لا أصل له.

قول: (معللين بأن صلاته عليه السلام) أى دعاء السبي عليه السلام لأصحاب الصدقات عند أخذ صدقاتهم على ما هو المسنون، وقد قال الله تعالى خذ من أموالهم صدقة تطهرهم وتزكيهم بها وصل عليهم إن صلاتك سكن لهم (التوبة: 103) اي يسكنون إليها وتطمثن قلوبهم بان الله تعالى تاب عليهم وغفر ذنوبهم

قوله : (في الحيز في المكان) اشار بقوله : في المكان إلى انه المراد بالحيز، فلا يرد على جعل الحيز كمالا للجسم تحققه للجوهر الفرد لأنه ليس بمتمكن وإن كان متحيزا لوجود الامتداد في المتمكن كما صرحوابه.

قوله: (الخالى عن المتحيز) اى في حد ذاته بمعنى أن المتحيز ليس مأخوذا معه كما يقال للهيولى خال عن الصور في نفسها.

قوله: (أو للجسم النامي) قد تقرر عند علماء البيان ان اللف إذا كان إجماليا فالقاعدة

قوله: (أي استعداده لادراك المعقولات) قيل: الاستعداد لادراك المعقولات لا يختلف في افراد الإنسان فكيف يكون الأمر المشترك سببا لتفاضل بعض آفراد المشتركين على بعض؟

وأجيب بعد تسليم دلالة كلامه على أن كلا مما ذكر في حيز من البيانية، سبب لتفاضل الأفراد

قوله: (بحرفة أو صناعة) الصناعة اخص من الحرفة لأنها يحتاج في حصولها إلى المزاولة وقد يراد بالحرفة ما يقابلها خصوصا إذا قوبل بها، ولدفع توهم قصر اختلاف الهمم في الحرف بالمعنى المقابل للصناعة لم يكتف بما ذكره، بل قال : أو صناعة.

قوله: (أي وعلى علم الكلام بناء العلوم الشرعية والأحكام الفقهية) قيل هذا مبني على وجوب علم الكلام في الاجتهاد، والمختار خلافه بناء على جواز التقليد في الاعتقاديات عند الجهور، وجوابه بعد تسليم أن المختار ما ذكر الحمل على حذف المضاف، أي وعلى مقاصد

علم الكلام إلخ، وقد دل على أن المراد هذا بقوله: إذ لولا ثبوت الصانع إلخ حيث لم يقل إذ لولا إثبات الصانع بدليله، ولا شك في هذا الابتناء وكفايته في مدح الفن.

قوله: (في الصحاح أن الرواء إلخ) الظاهر آن عبارة المتن بفتح الراء والمد، وأما تفسيره بالرى والإرراء فلعله بيان المراد في المقام، يعني أريد بالرواء وهو الماء العذب مسببه اعني الري، او الإرواء ثم لا يخفى صحة إبقاء الرواء على معناه الحقيقي، اعني الماء العذب وإنما صار إلى المجاز ليناسب قوله شفاء، فإن المراد به المعنى المصدري.

قوله: (حذف منه كلمة لا) ذكر البلباني في شرح تلخيص الجامع الكبير أن استعمال سيما بلا لا، لا نظير له في كلام العرب.

============================================================

قوله: (مؤولة بالظرف) ذكر النحاة أن الجملة الاسمية إذا وقعت حالا، ولم يكن فيها ضير عائد إلى ذى الحال، تجري مجرى الظرف، ولا تكون مبينة لهيئة الفاعل أو المفعول، بل تكون لبيان هيئة زمان صدور الفعل عن الفاعل، أو وقوعه على المفعول نحو لقيتك والجيش قادم، وها هنا وجد باعث آخر للتاويل وهو وقوع الجملة الحالية في موقع الصلة لما مع عدم الضير فيها.

============================================================

قوله: (اصولها ثلاثة الحكمة والعفة والشجاعة) الحكمة هي التوسط في تدبير المعاش، والعفة هي التوسط بالنسبة إلى القوة الشهوانية، والشجاعة هي التوسط بالنسبة إلى القوة الغض، ومجمع الثلائة العدالة وسيفصل الشارح هذه المعاني في أواخر مباحث الكيفيات النفسانية، وتحقق أن هناك الحكمة المذكورة ها هنا ليست هي الحكمة التي جملت قسيمة للحكمة النظرية، كما توهم ولا الحكمة التي قسمت إلى العملية والنظرية.

============================================================

قوله: (ما يذكر فيه) اي المقصود الذي يذ كر فيه فلا يرد الخطبة، والمراد بالوجوب الوجوب الاستحاني ويالتقديم التقديم على كل ما عداه، فلا يرد بعض المباحث الذي هر كالبادي لبعض دون بعض، كالأمور العامة: قوله: (في علم الكلام) اي في تحصيله سواء كان جزعا منه كمباحث النظر، او لا كالرؤوس الثمانية التي هي مبادئ الشروع.

قوله: (وهو الموقف الثاني في الأمور العامة) اى هو المقصود من الموقف الثاني وإن ذكر بالاستطراد في هذا السموقف ما يختص بواحد من الاقسام الثلاثة كالوجوب والتقدم، ووجود القدم في الصفات لا ينافي القول باختصاصه بالواجب على معنى عدم وجوده في الجوهر، والعرض، ان الصفات ليست منها على أنها ليست غير الذات، وايضا قالوا: فالقدم الداتى لأ يوجد فيه أسلا، وقيل: المراد بعدم الاختصاص أن لا يختص مع مقابله كما أشير إليه في أول هذا الموقف، كما سيجيء زيادة بحث إن شاء الله تعالى.

============================================================

قوله: (فيما يجب تقديمه في كل علم) اعترض عليه بان الأمور الموردة ها هنا من التعريف والموضوع وغيرهما هي المضافة إلى علم الكلام فكيف يجب تقديمها في كل علم، والجواب: الحمل على حذف المضاف والسعنى ما يجب تقديم نرعه في كل علم شرع في تحصيله، وحينثذ يكون ما عبارة عن تلك الأمور المضافة إلى علم الكلام بخصوصها، ويكون الضمير فيي تعريفه وموضوعه وغيرهما راجعا إلى خصوصية علم الكلام والعلم، في قوله أي تعريف العلم عبارة عنه على آن اللام للعهد كالإضافة، وإنما لم يقل: أي تعريف علم الكلام إشارة إلى آن الخصوص والإضافة إنما نشا باعتبار أنه المشروع فيه : قوله: (فقيما يجب تقديمه في هذا العلم) أي لا في كل علم بقرينة المقابلة، لا آنه لا يجب تقديه في غير هذا العلم اصلا، كيف وعلم أصول الفقه أيضا قد صدر بتلك المباحث؟

واستحسن ذلك، ثم إن مسائل جميع العلوم وإن كانت مرتبطة بها، إلا آن تصدير كتب الصرف مثلا بها مع اشتمالها على توع كثرة، ودقة مما ليس بمستحسن في طرق التعليم قطعا، وأما تصدير كتب الكلام بها مع أنها جزء منه ففي غاية الاستحسان، فالفرق ظاهر جدا.

قوله: (ولم يرد برجوب التقديم) إلخ قال رحمه الله: اما الذي يجب عقلا فهو تصور العلم بوجه ما، والتصديق بفائدة ما باعثة على طلبه واعترض عليه بأن الموقوف إذا كان هر الشروع على البصيرة، وقد عرف من سياق كلامه ان المراد البصيرة التامة، وأن تمامها بكون

قوله: (فان من ركب إلخ) هذا في موقع التمليل لايجاب تصور العلم بتعريفه ليحصل البصيرة، ثم إن انتفاء هذا التصور المخصوص قد يكون بانتفاء أصل التصور، ولظهور عدم إمكان الشررع بدونه لم يتعرض له، وقد يكون يتصور لا يفيد البصيرة المذ كورة، كالتصور بوجه أعم، وهو الذي أشار إليه بقوله: فإن من ركب إلخ:

قوله: (دون العلم بالق انين التى يستفاد منها صور الدلائل فقط) أراد به المنطق فإنه لا يحصل به القدرة التامة على إثبات العقائد الدينية، لأن ذلك الإثبات إنما يحصل بحجة لها صورة

قوله: (وإن العقائد) إلخ يريد أنه لو قال: يقتدر معه على تحصيل العقائد الدينية بإيراد الحجج، لتوهم منه ان يراد الحجج ولو عقلية، ودفع الشبه كافت في تحصيل العقائد، وليس كذلك بل لا بد من الأخذ من الشرع، فاشار بذكر الإثبات إلى ان ثمرته الإثبات لا التحصيل، لكن لا يخفى أن الإشعار خفي لأن ذكر الإثبات لا يدل على نفي التحصيل حتى يشعر بان تحصل من المنطق، ومادة معينة لا تعرف منه فالحصر المستفاد من قوله: فقط بالنظر إلى المواد الخصوصة، والعقائد معا على ما هو التحقيق، وبهذا تبين ضعف ما استصويه الشارح في حواشي شرح المطالع، من أن الطرق والشرائط المحتاج إليها في استحصال المطالب لو كانت ضرورية لم يقع الغلط لا من جهة الصورة، وهو ظاهر ولا من جهة المادة لأن تلك الطرق والشرائط تراعي جانب المادة رعايتها جانب الصورة، ووجه الضعف أن خصوصيات المواد لا تعلم من المنطق، وإنما المستفاد منه معرفة مناسبة المبادئ المعلومة من علوم أخر بالنسبة إلى كل مطلوب على وجه إجمالي، فمع ضرورية جميع قواعد المنطق يجوز الغلط من جهة المادة قطعا.

قوله: (بل لا مدخل له في ذلك الترتيب العادي اصلا) فلا يدخل في التعريف المجموع المركب من علم الكلام وغيره ايضا، فإن المتبادر منه اعتبار المدخلية قطعا، وأيضا المجموع ليس علما واحدا بل علمين أو علوما جمة، وبهذا يظهر خروج المجموع المركب من علمي الكلام والجدل، وكذا المركب من علمي الكلام والتفسير لا بانتفاء مدخلية علم التفسير في الترتبب العادى المذكون، لأن دخله لا يبعد عن دخل نفس العقائد بل ربما يدعى أن التحو أيضا له مدخل في ذلك الترتيب، لأن بعض العقائد مستفاد من الادلة السمعية، فيكون لعلم النحر مدخل في القدرة على إثبات تلك العقائد المستفادة منها، وإن لم يتوقف كما في أرباب السليقة السستنبطين لتلك العقائد منها.

============================================================

قوله: (وإن العقائد يجب أن تؤخذ إلخ) ولو قال: يقتدر معه على تحصيل العقاثد بالحجج، لتوهم أن تحصيل العقائد المعتد بها يكون بالحجج، ولو عقلية لتناول الحجج إياها فعدل عنه دفعا لذلك التوهم، ثم الظاهر أن قوله: وإن العقائد معطوف على أن ثمرة ولعطفه على إشعارا بحذف اللام الشائع وجه بل هو أوجه، كيلا يلزم دخول ما ذكر في حير الإشعار فإن تحقق الإشعار محل تردد.

قوله: (ولا يجوز حمل الإثبات ها هنا على التحصيل إلخ) إن أراد به توجيه الكلام على وفق ما اختاره من كون العلم بمعناه الحقيقي، فلا كلام وإن أراد الرد على التفتازاني حيث حمل الإثبات على التحصيل والاكتساب أيضا، فالجواب عنه أن التفتازاني حمل العلم على منكة الاستحصال في هذا التعريف، بمعنى أن يكون عنده من المآخذ والشرائط ما يكفي في استحصال العقائد، وهي التي عبر عنها المصنف في شرح أصول ابن الحاجب بالتهيؤ القريب: وحمل العلم في تعريف الفقه عليه، وحيعذ لا محذور في حمل الإثبات على التحصيل، فإن اللازم منه كون العلم بالعقائد خارجا عن علم الكلام بمعنى الملكة المذكورة ثمرة له، والأمر كذلك في الواقع، وبما ذكرنا من أن المراد بالملكة ملكة الاستحصال لا ملكة الاستحضار، التي يسمونها العقل بالفعل على المشهور، اندفع اعتراض آخر وهو أنه بعد الملكة كيف يكون

التحصيل؟ مع أنه قد حصل قبل الملكة، ووجه الدفع ظاهر، وغاية ما يقال: إن كلا من أسماء العلوم المدونة وإن كان يطلق على الملكة إلا أن الشائع إطلاقه على ملكة الاستحضار، وإنما حمل في تعريف الفقه على التهيؤ المذكور، لضرورة ان الأحكام العملية لا تكاد تنحصر في عدد؛ فبلغ من يملمها هو التهيز التام لها بخلاف العقائد، كما أشار إليه الشارح المحقق، وإذا لم يحمل العلم ها هنا على خلاف الستعارف أعنى ملكة الاستحصال لعدم الضرورة، لم يجز حمل الإثبات على التحصيل كما تحققته من سياق الكلام.

قوله: (ولا شك في بطلانه) قد يمنع ذلك بأن العقائد التي أضيف إليها الإثبات يراد بها العفائد الجرئية بدليل ذكرها في صلة الاقتدار الحاصل بالعلم بالأصول، ولا محذور في كونها ثمرة قواعد علم الكلام، وبهذا يظهر ان الأولى حمل الاقتدار على المتعارف من صحة جعل تلك القضايا كبريات لصغريات سهلة الحصول، لتخرج العقائد الجزئية من القوة إلى الفعل، فيندفع الاعتراض على طرد التعريف بالعلوم الأخر، اندفاعا ظاهرا لأن قضايا غير علمنا، لا يصلح لذلك ويرد عليه لزوم خروج العلم بالمسائل التي موضوعاتها جزئيات، نحو: الله واحد من علم الكلام، فليتامل.

في قوله يقتدر به بالتظر إلى خصوص المقامين فلا ممانعة بين الكلامين.

============================================================

قوله: (مزيد امتيان إنما قال: مزيد امتياز إما باعتبار آن دأبهم تقديم التمييز بحسب التعريف، وإما لان الامتياز الحاصل بالموضوع تميز بحسب الذات، والحاصل بالتعريف تميز بب السفهوم، والتميز بحسب الذات راجح زائد في نفسه على التيز بحسب المفهوم قوله: (فسموا الأحوال والأعراض) قال رحمه الله: مرضوع العلم قد يكون شيئا واحدا، إما مطلقا كالعدد للحساب، وإما مقيدا بجهة كالجم من حيث إنه قابل للتغير للعلم الطبيعي، وقد يكون آشياء متشاركة، إما في ذاتي كالخط، والسطح والجسم التعليمي المتشاركة في

المقدار لعلم الهندسة، وإما في عرض كالكتاب والسنة والإجماع والقياس المتشاركة في كونها موصلة إلى الأحكام الشرعية لعلم الفقه، فإن قلت : التناسب المعتد به أمر مبهم لا يعرف قدره فلا يتضبط أمر اتحاد العلم واختلافه بمجرد اشتراط المناسبة المعتد بها في الأمور المتعددة الموضوعة لعلم واحد، كيف ومثل الحساب والهندسة الباحثين عن العدد والمقدار الداخلين تحت جنس الكم، لا يجعلان علما واحدا بخلاف علم النحو الباحث عن أحوال الكلمة، قلت إذا كان البحث عن الأشياء من جهة اشتراكها في أمر ومصداقه آن يقع البحث عن كل ما يشاركها في ذلك الأمر، فالتناسب معتد به والعلم واحد، وإلا فمتعدد واعلم أن في قوله فسموا الأعراض والأحوال الذاتية علما واحدا مسامحة لان العلم ليس هو الأعراض والأحوال بل هر المسائل المشتملة عليها.

قوله: (كاثبات القدم إلخ) لا يخفى أن العقائد هي المسائل كما صرح يه، فتمثيلها باثبات القدم مسامحة، وأما قوله فإن حكم على المعلوم يما هو من العقائد، فمحمول على حذف السضاف، أى بما هو من محمولات العقائد.

قوله: (كتركب الأجسام من الجواهر الفردة، وجواز الخلاء) يتوقف عليها حدوث العالم

وله: (يتناول محمولات مسانله) أي من حيت أنها محمولات.

بجميع أجزائه أما على الثاني فظاهر، إذ قيل: الحذوث يلزم الخلاء، وأما على الأول فلأنها لر تركبت من الصورة والهيولى لزم قدم المادة، وإلا لاحتاج إلى مادة أخرى لأن كل حادث مسبوق بمادة عندهم، ويجوز أن يعتبر المتوقف على هذا حشر الأجساد على القول بامتناع إعادة المعدوم، لكن في كل من التوقفين الأخيرين بحث لكفاية التركيب من الأجسام الديمقراطية فيهما.

قول: (متعددة مرجودة) إذ تمايزها ينفي حينثذ عدميتها وإذ لا واسطة يتمين وجودها.

قوله: (وقد يقال: المعلوم من هذه الحيثية المذكورة إلخ) اجبب بان المحمولات من الحيثية المذكورة موضوعات، وإن لم تكن كذلك من جهة خصوصياتها، وأنت خبير بانها إذا كانت من تلك الحيثية موضوعات تستدعي محمولات عليها مع انتفائها في الواقع، على أنا تنقل الكلام إلى محمولات المحمولات وهلم جرا نعم يمكن أن يقال: المراد بالعقائد الدينية المحولات ولو مسامحة، كما يدل عليه ظاهر قوله: فإن حكم على المعلوم بما هو من العقائد، ولا يصدق السعلوم من الحيثية المذ كورة على المحمولات لانها ليست المعلوم من حيث أنه يتعلق به إثبات العقائد الدينية بل نفسها فليتامل قوله: (فالأولى أن يقال: الخ) إنما قال: فالأولى لجواز أن يصرف العبارة عن ظاهرها، ويحمل على حذف المضاف، فيكون المعثى من حيث يتعلق بوضعه إثبات العقائد الدينية أي إلزامها على الغير.

============================================================

قوله: (لأنا نقول: قد حقق هناك ايضا) هذا اختيار للشق الأول من الترديد، فإن قلت : العوارض والأحوال السبحوث عنها ليست أعراضا واحوالا لمفهوم المعلوم، بل لذاته فكيف يختار ان موضرع العلم مفهوم المعلوم؟ قلت: معنى كونه موضوع العلم أن الملحوظ وصف المعلومية على معى أنه يبحث في الكلام عن اعراض ما اتصف بمفهوم المعلومية من حيث هو كذلك بلا ملاحظة خصوصية فرد وذات له المعلومية، فإن قلت: قد اختار في حواشي شرح المطالع أن وضرع الحكمة أنواع الموجودات واعتبر تقييد المحمولات العامة بما يجعلها مساوية للموضوع، فلم عدل ها هنا عن تلك الطريقة؟ واختار أن الموضرع مفهوم المعلوم، قلت: وجه العدول أنه لو كان الموضوع ذوات المعلومات كان ذات الواجب من جملة الموضوعات، فيرد الوجه الثاني من النظر الذي أورذه على كون موضوع الكلام ذات الله تعالى بقي فيه بحث، وهر ان جواز خصوص العرض الذاتي بمعروضه مشروط بامرين، أحدهما: الشمول والمساواة مع مقابله الذي يتعلق بهما عرض علمي، والثاني: أن لا يحتاج في عروضه إلى أن يصير الموضوع نوعا معينا لا حقيقيا، ولا إضافيا كما صرح به في حواشي شرح المطالع، والأحوال المبحوث عنها في الموقف الثالث والرابع الخامس يحتاج في عروضها للمعلوم إلى ان تصير عرضا، أو جوهرا او واجبا كما يدل عليه سياق كلامه في بيان وجه ترتيب الكتاب على ستة مواقف فليتامل قوله: (نعم يتجه أن الحيثية المذكورة) هذا الاعتراض مبني على أن الحيثية المذ كورة من تتمة الموضوع، قيد له لا إشارة إلى إجمال تفاصيل المحمولات لما تقرر عندهم، من أن تمايز

العلوم بحسب تمايز الموضوعات لا بالمحمولات، لأن المحمول لو جعل وجه التمايز بأن يكون البحث عن بعض الأحوال الذاتية علما، وعن بعض آخر علما آخر لم ينضبط أمر الاختلاف، والاتحاد ويكون كل علم علوما جمة ضرورة اشتماله على انواع جمة من الأعراض كما ذكره في شرح المقاصد، لأن أنواع الأعراض الذاتية إذا كانت داخلة تحت أمر جامع يحصل له الانضباط بل لان المحمولات صفات مطلوبة لذوات الموضوعات، فالأنسب أن تجعل جهة الوحدة قيد الموضوع على أن المقصود من اعتبار كل طائفة علما على حدة، هو تسهيل امر التعليم ولا نزاع في أن السهولة في جانب الموضرع اظهر منها في جانب المحمول، فإن قلت: قد أجاب المحقق التفتازاني في التلويح الاعتراض عن السؤال المذ كور بأن الموضوع لما كان عبارة عن المبحوث في العلم عن أعراضه الذاتية قيد بالحيثية على معنى أن البحث عن العوارض، يكون باعتبار الحيثية وبالنظر إليها اي يلاحظ في جميع المباحث هذا المعنى الكلي لا على معنى أن جميع العوارض البحوث عنها لحوقها بهذه الحيثية إليه، وتلخيصه أن لفظ الموضرع يتضن ممنى فملى البحث والعروض، فالجار في قولهم موضوع الكلام المعلوم من حيث كذا متعلق بلفظ الموضوع باعتبار جزء معناه، أعني البحث لا باعتبار الجزء الآخر أعتي العروض حتى يلزم ان يكون للحيثية مدخل في عروض الموارض، فلم لم يلتفت إليه الشارح قلت: لأن الحيثية إذا كانت من تتمة الموضوع ولم يكن لها مدخل في عروض العوارض، لم يصدق تعريف مطلق الرضرع على العلم المذكور، إذ لا يصدق حيثذ على الموضوع المقيد بالحيثية أنه يبحث في العلم عن اعراضه الذاتية إذ الأعراض على تقدير أن لا يكون للحيثية مدخل في العروض، ليست لذلك المقيد بل للمطلق، وهذا ظاهر وإن غفل عنه كشير من الناس.

قوله: (أي إحداثه) قال الأبهرى: وإنما مثل المصنف بالحدوث تتبيها على أن التاثير والأثر واحد عندنا وهذا كلام مشهور فيما بينهم، حيث يقولون: الإيجاب عين الوجوب بالذات، والتعليم

============================================================

قوله: (ولا شك أنه متوقف إلخ) الظاهر أن الضمير في أنه راجع إلى الإثبات، فاللازم على ذلك التفدير أن يكون إثبات الوجود للموضوع موقوفا على وجوده في نفسه، وليس فيه تروقف الشيء على نفسه بل الواقع كذلك فإن إثبات شيء لشيء، اي بيان ثبوته موقوف على ثبوته في نفه، فلا يتم التقريب إلا بتقدير المضاف أي على إثبات وجوده، لأن الهلية المركبة بعد الهلية البسيطة فيإنه مالم يعلم وجود شيء لا يطلب ثبوت شيء له، وعلى هذا ورود الاعتراض ظاهر لأن اثبات ما سوى الوجود موقوف على إثبات الوجود، ولو جمل الضمير راجعا إلى العروض المستفاد من قوله الأعراض الذاتية، ولا شك أن عروض شيء لشيء موقوف على وجود المعروض في ظرف العروض، إذ اللاشيء لا يكون معروضا لشيء في ذلك الظرف، فلو كان الوجود عرضا ذاتيا له لكان عارضا له، ضرورة أن العرض الذاتي ما يلحق الشيء لذاته، أو لما يساويه فيكون موقوفا على وجوده في نفسه، فيلزم توقف الشيء على نفسه، وعلى هذا التقدير لا يرد الاعتراض المذكور كما لا يخفى قوله: (واجيب إلخ) في شرح المقاصد فيه بحث اما أولا فلأنه بجوز أن يراد الوجود قوله: (وإن كان على قلة في العلم الأدنى) قال رحمه الله: كاثبات الهيولى فإنه مسألة من العلم الإلهي الباحث عن أحوال الموجودات بما هو موجود، وقد توقف على نفي الجزء الذي لا يتجزه، وهو من العلم الطبيعي الباحث عن أحوال الجسم الطييعي من حيث التفير.

قوله: (متوقف عليه) فيه نظر لان الموضوع قد يكون غير موجود كالمعدوم، والحال ويمكن الجواب بالتخصيص فرإن الكلام فيما يذخل فيه الموضوع فتأمل:

قوله: (لا يحمل على شيء قطعا) أما بالمواطأة فلما ذكر الشارح رحمه الله في تصانيفه أن الجزئي الحقيقي متاصل في الوجود لا ينتزع من شيء حتى يحمل عليه، وتفصيله في حواشينا على شرح الرسالة الشمسية، وأما بالاشتقاق فإن صاحب العرض الجزئي جزئي حقيقي لامتناع تشخص العارض بدون تشخص معروضه، فاندفع ما قيل: إن المعتبر في حمل الأعراض الذاتية الحمل بالاشتقاق، ويجوز ان يقال : زيد صاحب هذا البياض.

قوله: (وأجيب بأن الوجود المطلق إلخ) هذا بالحقيقة عدول عن الوجه الأول، واستدلال بوجه آخر على عدم جواز البحث عن وجود موضرع علم في ذلك العلم ومثله مقبول في صناعة المناظرة لكن فيه نظر وهو آنه لا يلزم من عدم كون الوجود المطلق عرضا ذاتيا لشيء من الموجودات، وعدم صحة حمل الوجود الخاص عدم كون الوجود مطلقا من الأعراض الذاتية لشيء منها لجواز أن يكون الوجود مقيدا بالوجوب من الأعراض الذاتية للواجب، ويصح حمنه عليه لكونه كليا على ان الاتحاد في الوجود، إذا كفى في الحسل كما تدل عليه كلماتهم، لزم صحة حمل الجزئي الحقيقي على شيء كما يصح ان يحمل عليه، لأن الاتحاد من الطرفين فكسا جاز زيد إنسان، فليجز عكسه أيضا سلمنا ان الجزئي الحقيقي لا يحمل على شيء مواطأة، لكن الحمل في الأعراض الذاتية الحمل بالاشتقاق، ولا مانع من أن يقال : زيد صاحب هذا الوجود فتامل:

قوله: (فمما لا يبغي إلخ) هذا بالنظر إلى طور العقل واما عند أرباب المكاشفات فوجوده تعالى بديهي حتى قيل: إن خفاءه لكمال ظهوره إذ لا ضد له، وسعل الجنيد عن الدليل على وجوده تعالى فقال: اغنى الصباح عن المصباح، ولعل الحق هذا فإن وجوده تعالى في سلسلة الممكنات، كوجود الواحد في مراتب الأعداد، ووجود المضيء بالذات في الأمور المستضيية بالغير، ووجود القائم بالذات في الأمور الغير القائمة بذاتها بديهي، والدلائل التي اوردوها أخفى من هذا المطلوب.

قوله: (بل احتياجه إلخ) أقاد بالإضراب آن احتياجه على تقدير أخصية موضوعه، وأن احياجه فيما سوى الوجود أيضا مستنكر قوله: (لأن الأخص يثبت في الأعم بانقسامه إليه رإلى غيره) مثلا يبين موضوع العلم الطبيعي اعني الجسم الطبيمي في العلم الإلهي الذي موضوعه الموجود مطلقا، بأن يقال: الوجود إما ممكن أو واجب، والممكن إما جوهر او عرض، والجوهر إما جسم طبيعي أو غيره.

قوله: (بأن إثباته تعالى هو المقصد الأعلى في علمنا هذا) فإن قلت هذا ينافي ما مر من أن الوجود لا يكون عرضا ذاتيا للواجب، قلت: بطلان الشق الأول فيما سبق على تقدير كون الموضوع ذات الله تعالى أما إذا كان المعلوم، أو الموجود فلا يلزم أن يكون الوجود المطلق من الأعراض الغريبة، وبالجملة إثبات الوجود المطلق للباري تعالى في علمنا هذا ليس باعتبار أنه موضوع للفن، بل باعتبار أنه موضوع المسالة ولا دليل على وجوب كون محمول المسألة مساويا وضوعها

قوله: (أي يبحث إلخ) دفع بهذا التفسير ما يرد على ظاهر العبارة من أن البحث عن الأمور، لا باعتبار انها موجودة لا يقتضي ان لا يكون تلك الأحوال أحوال الأمور الموجودة، بل أن لا يكون وجودها ملحوظا في البحث فلا يتم التقريب.

قوله: (فإن هذه كلها مسائل كلامية) لكونها مما يتوصل بها في إثبات العقائد الدينية، قالقول: بان مباحث النظر والدليل من المبادي ومباحث الحال، والمعدوم من لواحق مسألة الوجود تتميما للمقصود بالتعرض لما يقابله تكلف قوله: (أي يبحث فيه عن أحوال إلخ) لما كان المبحوث عنه في العلم احوال الموضوع، وأعراضه لا نفسه قدر الشارح لفظ الأحوال في كلام المصنف في موضعين، ثم لما كان إقحام لفظ الاعتبار في كلامه موهما بان الواجب له مدخلية القيد في البحث، لا في العروض كما نقلته من التلويح، وقد عرفت بطلانه فسر الشارح بما ذكره، ونص على أن المراد عدم مدخلية الوجود في لحوق تلك الأحوال، إلا أنه إنما يظهر ورود هذا الوجه من النظر لو كان القيد المميز هو الوجود، وليس كذلك بل هو قيد كون البحث على قانون الإسلام فليفهم.

قوله: (وأما الوجود في الذمن فهم لا يقولون به) هذا إنما يرد إذا كان القائلون بأن موضوعه الموجود هم المتقدمون من المتكلمين النافين للوجود الذهني، وأما إذا كان بعضهم القائلين به فلا إلا أن يثبت بأدلة بطلانه، وستعرف أنها غير تامة فتأمل

قوله: (ماخوذة من الكتاب) لعل مراده بالأخذ أن يحافظ في جميع تلك المباحث على القواعد الشرعية، ولا يخالف القطعية منها في اعتقاده فلا يرد أنه إذا لم يكن المخطي مخالفا للمسائل القطعية لا يصح تكفيره لان من يكفره يعتقد أنه مخالف للقطعية، رإن لم يكن قول: (مع أن هذا الزعم منه باطل) لا يقال: المراد بالحق أعم مما في نفس الأمر وعند الزاعم لأنا نقول: إذا أريد بقانون الإسلام ما هو الحق، وعمم الحق لكلا القسمين لم يحصل المطلوب وهو خروج الإلهي لأن صاحبه أيضا يدعي حقيته.

============================================================

(المقصد الثالث: فائدته) وإنما وجب تقديم فائدة العلم الذي يراد أن يشرع فيه (دفعا للعبث) فإن الطالب إن لم يعتقد فيه فاندة أصلا لم يتصور منه الشروع فيه قطعا، وذلك لظهوره لم مخالفا في اعتقاده وإلا فأخذ جميع المسائل من الكتاب والسنة غير صحيح، قإن زيادة الوجود وعينيته وتركب الجسم من الجواهر الفردة إلى غير ذلك عقليات صرفة غير ماخ: سهما.

قوله: (لم يتوقف إلخ) لتمايز الكلام، والإلهي مع الاتحاد في الموضوء.

قوله: (إن لم يعقد إلخ) جزما او ظتا مطابقا أو غير مطايق.

قوله: (فائدة) اي مخصوصة فإما أن لا يعتقد فائدة أصلا أو يعقد أن له فائدة ما.

قوله: (لم يتصور منه الشروع فيه) قال قدس سره في حواشي شرح الرسالة على ما بين في محله أي في الحكمة من أنه لا بد للفعل الاختياري من التصديق بفائدة مخصوصة، لئلا يلزم الترجيح بلا مرجح قوله: (لظهوره إلخ) اشار بذلك إلى أن توقف الفعل الاختيارى على التصديق بفائدة معينة أمر ظاهر في الشاهد، وأن القول بكفاية مجرد الإرادة في ترجيح أحد المتساويين كما في قوله: (وما يسب إليهما) من الأجماع والمعقول الذي لا يخالفهما، وبالجملة فحاصله: أن يحافظ في جميع المباحث على القواعد الشرعية، ولا يخالف القطعيات منها جريا على ما هو مقتضى نظر العقول القاصرة على ما هو قانون الفلسفة كذا في شرح المقاصد، وفيه بحث وهو أن بعض أرباب الكلام نكفره كالمجسمة، فإن لم يكن مذهبهم مخالفا للقطع لزم أن لا نكفرهم، وإن كان مخالفا له لزم ان لا بكون من أرباب الكلام اللهم إلا أن يقال المراد من مخالفة القطعيات المنفية السخالفة بمجرد هوى النفس، وأما مخالفة القطع إتباعا لمشابهة تص آخر، فليس من المخالفة المنفية ها هنا كما يشهد به قوله جريا على مقتضى نظر العقول القاصرة.

قول: (لم يتصور منه الشروع فيه تطعا) هذا إنما يستقيم على مذهب الحكماء، والمعتزلة القائلين: بوجوب وجرد الأعتقاد بالشفع في الإرادة، وأما الأشعرية القائلون بوجود الإرادة بدون الاعتقاد النفع، فلا استقامة لما ذكر على أصولهم لكفاية الإرادة في الشروع بلا شبهة، وأما ما يقال: في بيان إمكان الشروع بدون تصور الفائدة من انه لو لم يمكن لم يتصور وجود العبث لأنه على قاعدة الاختيار ما لا يقصد به فائدة مع أنه يتصور قطعا، ولذا يحشرز عته فقد يجاب عنه بأن

قوله: (وإن اعتقد فيه فاتدة إلخ) قيل: ما يقصد فيه فائدة ما غير معينة خارج عن القمين، ويحمل ترتب الفائدة المطلوبة، فلا يكون عبثا مع أنه لم يتصور الفائدة المعينة فالأولى أن يقال: فيه مضاف محذوف تقديره دفعا لاحتمال العبث، ودفع احتمال الفساد أمر مطلوب عند العقلاء، وقد يجاب آنه داخل في القسم الأول إذ المراد من قوله إن لم يعتقد فيه فائدة أصلا أن لا يعتقد فائدة معينة، وذا إما بأن لا يعتقد فائدة أصلا، أو يعتقد فائدة ما غير معينة، وعلى كلا التقديرين لا يتصور الشروع، وما وقع في الكتب من أن الموقوف عليه للشروع هو التصور بوجه ما، والتصديق بفائدة ما ليس المراد منه التصديق بفائدة غير معينة بل فائدة مخصوصة، والتعميم بالنظر إلى فائدته في الواقع على أن القول باحتمال ترتب الفائدة المطلوبة في هذه الصورة ليس له كثير معنى كما لا يخفى: قوله: (وربما لم تكن موافقة لغرضه) إن قلت: المفروض أن الشارع في العلم تصور فائدة غير ما هي فائدته في الواقع، ولا شك أن المترتب فائدته الواقعة فعدم موافقتها لغرضه كلي، فلا معنى لرب المفيدة للتقليل او التكثير قلت: أما اولا فقد تستعار رب للتحقيق كما ذكره ابن الحاجب في قوله تعالى: ربما يود الذين كفروا لو كانوا مسلمين [الحجر: 2] وأما ثانيا فالمراد بالموافقة الملاعمة لا المطابقة، وحيتعذ جاز أن يكون للفائدة المترتبة ملاعمة للفائدة التي اعتقدها الطالب بأن يكون لها نوع تعلق بها، وتوقف عليها وأما ثالثا فالضمير في عليه من قوله إلا انه لا يترتب عليه راجع إلى الاعتقاد لا إلى العلم المشروع فيه، والمعنى إلا آنه لا يترتب على اعتقاد نفع في شيء ما يقصد بل يترتب ما هو فائدة ذلك الشيء في الواقع فقد تكون موافقة للفرض إذا كان المعتقد فائدته الواقعة، وقد لا تكون إذا لم تكن كذلك، وبالجملة قوله: ربما لم تكن إلخ حكم كلي ليس مقصورا على المفروض نعم يعلم حال المفروض منه، وقد يقال ليس المراد من الغرض في قوله، وربما لم تكن مواققة لغرضه الغرض من الفعل الذي اعتقد فيه فائدة غير ما هو فائدته في الواقع حشى يتوجه ما ذكر بل المراد غرض الفاعل في الجملة فإنه يجوز أن

قوله: (عطف على دفعا) بحب المعنى اي طلبا للازدياد وإنما صرح باللام فيه لعدم كونه فعلا لفاعل الفعل المعلل به .

قوله: (ويرفع الله الذين إلخ) الواو من الحكاية والكلام من قبيل الالتفات بمعنى تعقيب الكلام بجملة مستقلة ملاقية له في المعنى على طريق التمثيل، أو الدعاء أو نحوهما تحو قولهم قصم الفقر ظهرى، والفقر من قاصمات الظهر، والتلاقي بينهما ظاهر فان تخصيص العلماء بعد دخولهم في الدين آمتوا يدل على رفعة شانهم لأجل العلم.

يكون للفاعل أغراض مختلفة من افعال مختلفة، وتكون الفائدة التي اعتقد فيه موافقة لغرضه من فعل آخر، وإن لم تكن موافقة لغرضه من ذلك الفعل، فليتامل

قوله: (فيتناول) إلخ فيه اختلال من وجوه، أما أولا فلأنه لا حاجة إلى هذا التفريع بعد التصريح بأن موضوعه أعم الأمور أي الموضوعات لما تقرر ان العلوم تتصاعد بتصاعد الموضوعات عموما وخصوصا، وأما ثانيا فلأن مباحث ذاته تعالى، وصفاته وأفعاله من المسائل ولا معنى لتناول الموضوع للمسائل، واما ثالثا فلأن على صحته يفيد إثبات شرافة الموضرخ قوله: (وصحة الاعتقاد بقوته في الأحكام) فإن قلت : رب صاحب صناعة ليس له تلك القوة، ورب عادم لها له تلك قلت: الأول لقصور في المراعاة، والثاني: ممنرع على أن تعدد الأمباب لا ينفيه قوله: (اي شرفه) جعل في حاشية الصغرى بيان المرتية مقابلا لبيان الشرف، بناء على أنه أراد بالمرتبة حال العلم بالقياس إلى العلم الآخر، وبالشرف حاله بالنظر إلى ذاته، وفسر المرتبة ها هنا بالشرف، ولكل وجهة هو موليها} [البقرة: 248].

قوله: (فيتناول أشرف المعلومات التي هي مباحث ذاته وصفاته) إن أرجع ضمير يتناول إلى الموضرع، فمعنى تناول الموضرع المباحث تناوله إياها من حيث الموضوعية، أو تناوله موضوعاتها على حذف المضاف، ونظيره قوله فيما سيأتي عن قريب فأخذوا موضوعه على وجه بتنارل تلك العقائد والمباحث النظرية، ويحتل آن يراد بمباحت ذاته وصفاته ذاته وصفاته الميحرث عنها على نهج حصول الصورة، وإنما أقحمه إشارة إلى ان المباحث ملحوظة في جهات الشرف، وإن ارجع إلى الكلام فالأمر ظاهر:

ون: (نفعا) تمييز عن نسبة آجداها وهو اسم تفضيل من جدى يجدو جدوى بمعنى الإعطاء، وليس مفعولا به لأن اسم التفضيل لا يعمل في المفعول به الظاهر: قوله: (مخالفة النقل) أي قطعية لأن التقل الظني المخالف لقطعي العقل مؤول بما يوافقه.

قوله: (ودلائله يقينية إلخ) قيل عليه قد: مر أن مسائل المخطئ من الكلام فكيف تكون دلائله يقينية وأجيب بالتخصيص؟.

قوله: (يحكم بها صريح العقل) اي خالصه في الصحاح الصريح الخالص من كل شيء، وقد صرح بالضم صراحة وصروحة فقوله: بلا شائبة من الوهم إشارة إلى ان المراد خالص العقل.

============================================================

(المقصد الخامس: مسائله التي هي المقاصد] بدون كلمة في وهو المناسب لما تقدم وما تأخر والموجود في كثير من النسخ في مسائله وإنما وجب تقديم الإشارة الإجمالية إلى مسائل العلم الذي يطلب الشروع فيه ليتنبه الطالب على ما يتوجه إليه من المطالب تنبها موجبا لمزيد استبصاره في طلبها، وإنما قال: (التي هي المقاصد) لأن كل علم مدون له مسائل هي المقاصد الأصلية فيه، وهي حقيقته ومباد إما تصورية أو تصديقية هي وسائل إلى تلك المقاصد، وربما عدت جزءا منه لشدة الحاجة إليها، وأما عد موضوعه، جزءا ثالثا منه ففيه أن الموضوع نفسه من المبادي التصورية وكونه موضوعا له من مقدمات قوله: (في مسائله) اي بيان وجوب تقديم مسائل كل علم شرع فيه إجمالا ليكون موافقا لما تقدم ويجوز ان يكون معناه في بيان مسائل الكلام إجمالا ويكون بيان وجوب تقديم مسائل كل علم مع دليله الذي ذكره الشارح مطويا في الكلام لانسياق الذهن إليه، بعد ملاحظة ما تقدم، وحيعذ يكون ضمير هي راجعا إلى قوله مسائله إلا ان الشارح رحمه الله، جعل ضمير مسائله راجعا إلى العلم الذي يطلب الشروع فيه، والدليل متروكا لظهوره وجمل ضمير هي راجعا إلى ما يفهم من السياق أعني مسائل الكلام رعاية للمطابقة بما تقدم وتقليلا للحذف .

قوله: (وإنما قال: إلخ) يعني ليس التقييد بالصفة للاحتراز عن المسائل التي ليست قاصد بل للتتبيه بحصر المقاصد عليها على آنها المقصودة بالذات، وإنها حقيقة العلم والمبادي وسائل.

قوله: (أن الموضوع) أي موضوع العلم لا مفهوم الموضوع مطلقا فإنه ييين في صناعة البرهان من المنطق أن لا اختصاص له بشيء من العلوم، فيناسب إيراده في المنطق الذي هو آلة لجميع العلوم.

قول: (من المبادي التصورية) لوقوعه موضوع المسالة، وما قيل إنه مقدمة لمقدمة المشروع لتوقف التصديق بالموضوعية عليه، فكيف يعد من البادي؟ ففيه أن كونه من مبادي الشروع لا بنافي كونه من مبادي العلوم، قيل إن الموضوع نفسه، وإن كان من المبادي التصورية قول: (فنيه أن الموضرع نفه من المبادي التصورية) يمكن: أن يقال: الموضوع نفسه، بإن كان من المبادي التصورية لكن لما امتاز عن غيره بكونه سببا لأن تعد المسائل المتكشرة علما واحدا كان للمسائل مزيد ارتباط به واحتياج إليه فاستحق لأن يخرج من المبادي، ويعد

قوله: (الخارجة عنه اتفاقا) وذلك لأن التصديق بموضوعية الموضوع بمد صيرورته موضوعا، وهي بعد البحث عن عوارضه الذاتية فكيف يكون جزءا من العلم.

قوله: (أعني وجوده من المبادي التصديقية إلخ) أي إن كان خفي الوجود صرح به في الشفاء حيث قال: وموضوع الصناعة فقد يجب آن يصدق به وأن يتصور جميما فما كان ظاهر الوجود خفي الحد مثل الجسم الطبيعي لم يوضع وجوده في العلم، بل اشتغل بأن يوضع حده فقط وما كان خفي الوجود والحد معا مثل العدد والواحد والنقطة فإنهم يضعون وجوده أيضا، ووضع وجوده من جملة مبادي الصناعة الشي تسمى اصولا موضوعة، لأته مقدمة مشكوك فيها يبتنى عليها الصناعة انتهى، بقي أنه قال : في فصل سابق على هذا الفصل أن لكل واحد من الصناعة، وخصوصا النظرية مبادى وموضوعات ومسائل والمبادى هي المقدمات التي متها يبرهن على تلك الصناعة، وقال: أيضا فيه المبادي الخاصة لمسائل علم ما على قسمين إما أن تكون خاصة بحسب ذلك العلم كله، او بحسب مسألة أو مسائل انتهى، ويملم من كلاميه أته قد يطلق المبادي على ما يبتني عليه العسناعة مطلقا، وقد يطلق على المقدمات التي يبرهن منها على تلك الصناعة، فيمكن أن يكون عد إنية موضوعه جزءا ثالثا نظرا إلى المعنى الثاني الذي باعتباره جعل المبادي جزها من العلم، وإن كان داخلا في المبادي بالمعنى الأول، وإليه يشير كلام العلامة التفتازاني في شرح المقاصد، وفي توصيف الشارح رحمه الله المبادي التصديقية بقوله التي تسمى اصولا موضوعة رد على القول بأن الشيخ عده من المبادي التصديقية بالمعنى اللغوي لا بالمعنى المصطلح.

حزها براسه بقي ها هنا بحث وهو آن المشهور فيما بينهم هو أن المبادي ما يتوقف عليه ذات المسألة، والمقدمة ما يتوقف عليه الشروع وتصور الموضوع ما كان موقوفا عليه التصديق بموضرعيته، وهو من مقدمات الشروع اتفاقا كان تصوره مقدمة المقدمة فكيف يعد من المبادي؟ اللهم إلا أن يقال: المراد بالمبادي ها هنا ما يتوقف عليه المسألة ذاتا وشروعا لا المبادي المصطلح عليها وفيه ما فيه.

قوله: (وأنيته أعني وجوده من المبادي التصديقية) قد يقال: المبادي التصديقية طلح عليها عندهم هي المقدمات التي يتالف منها قياسات العلم، والتصديق بوجود الموضوع ليس منها، وأما تصريح ابن سيتا بأن التصديق بالوجود من المبادي التصديقية، فأراد به المعى اللغوي من حيث أن إثيات الأعراض الذاتية للموضوع يتوقف عليه، ويرد عليه ان بعض انبادي التصديقية يتوقف عليه صحة الدليل، ولا يتركب منه ولا تنحصر حينيذ أجزاء العلوم في الثلاثة نعم في عدانية الموضوع من الأصول الموضوعة تأمل لأنها القضايا التي يتالف منها

قوله: (أو لبيان لميتها) فإن قلت: لميتها إذا كانت نظرية كانت بهذا الاعتبار داخلة في قياسات العلم، ولا تكون بينة بذاتها بل هي مسلمة بحسن الظن والتصديق بهلية موضوع الكلام والإلهي مثلا بديهي كما ذكره الشارح سابقا فكيف يحكم بكون هلية الموضوع من الأصول الموضوعة مطلقا اللهم إلا أن يحمل على التغليب.

قوله: (وفيه تثبت موضوعاتها أو حيثياتها) اي إن احتيج إلى الإثبات فلا نقض بالعربية، ومثل إثبات حيثية الموضرع في الكلام إثبات الصحة وعدمها الشي هي حيثية الأعمال، التي هي مرضرع الفقه فيه فإن إثيات صحة الأعمال وفسادها إنما يكون بالقرآن والحديث، وإثباتهما يكون في هذا الفن، قوله: (قليس له مباد تبين لهي علم آخر) هذا التفريع إنما يتم على زعم المصنف وإلا فقد صرح الشارح فيما سبق بان مبادي العلم الأعلى قد تبين في علم أدنى، وإن كان على قلة فمجرد كون الكلام علما على حدة لا يستتبع ان لا تكون له مباد مبينة في علم آخر، اللهم إلا أن بلاحظ ما ذكره الشارح من البيان أو يلحق النادر بالمعدوم وفيه ما فيه.

قوله: (وجملوا جميع ذلك مقاصد مطلوبة إلخ) فيه بحث لأن هذا الكلام مخالف لما ذكره في حواشي شرح المختصر حيث قال: والحق آن إثبات مسائل العلوم النظرية يحتاج إلى

قوله: (أو يتوقف عليه إلخ) ويكون مزيد اختصاص له بها بأن دون ذلك لأجلها، فلا يرد أن جميع العلوم العربية والشرعية، مما يتوقف عليها إثبات العقائد الدينية بالأدلة النقلية، إذ ليس تدوينها لأجل إثبات العقائد الدينية بخلاف مباحث النظر، فإن جمعها وتدوينها لاجل ذلك، وبما ذكرنا تبين فساد ما قيل ان العلوم العربية جزء منه إلا آنه أفرز منه إفراز الكحالة من الطب والفرائض من الفقه.

(قوله: وفيه تثبت إلخ) فإن علم التفسير والأصول. يبحثان عن كلام الله تعالى وثبوته من مسائل الكلام وعلم الحديث يبحث عن أقوال الرسول وافعاله وتقريراته من حيث أنه رسول، والحيثية المذ كورة مثبتة فيه، وعلم الفقه يبحث عن افعال المكلف من حيث يتعلق بها الأحكام الشرعية الثابتة بالأمر والنهي، وكونه تعالى آمرأ وناهيا مثبت في الكلام، وما قيل إن إثبات الصحة التي هي حيثية الاعمال التي هي موضوع الفقه في الكلام لان إثبات صحة الأعمال وفسادها إنما يكون بالعلوم الشرعية وقد عرفت أن الكلام ميناها فليس بشيء لأنه على تقدير صحته إنما يدل على احتياج الفقه إليه في ثبوت الحيثية المذ كورة لا على إثباتها فيه.

قوله: (فليست إلخ) بناء على أن جميع ما يبين فيه من العوارض الذاتية لموضوعه، كما بينه الشارح رحمه الله، لا على أته لا يبين مبادي الأعلى في العلم الأدنى ليرد عليه انه قد تبين مبادي الأعلى في الأدنى على قلة فلا يصح التفريع المذكور.

قوله: (على وجه يتناول) تناول الموضوع للمسائل هو أن يكون موضوعات المسائل راجعا إليه، ومحمولاتها من الأعراض الذاتية له.

قوله: (وجعلوا إلخ) ما ذكره ها هنا من جمل مباحث النظر من مقاصد الكلام مذهب الجمهور، والحق عند الشارح رحمه الله ما ذكره في حواشي شرح مختصر الأصول من أن جميع العلوم في صحة مواد ادلتها وصورها تحتاج إلى المنطق، وأته علم على حياله ليس جزءا لعلم، ولا يلزم من ذلك كونه أعلى من الكلام، والإلهي لأن احتياجهما إليه باعتبار ما يمرض لمباديهما التصورية والتصديقية، لا باعتبار المبادي أنفسها، فلا مخالفة بين كلاميه، والحق عندي أن مباحث النظر جزء من الكلام لكونه من أحوال المعلوم من حيث يتعلق به إثبات العقائد الدينية، وهي مخالفة لكثير من المسائل المنطقية، والاشتراك في البعض لا يستلزم الاتحاد فكون المنطق علما على حدة لا يستلزم أن تكون مباحث النظر كذلك، وما قيل: إن المسائل المنطقية من حيث إنها يتوقف عليها إثبات العقائد الدينية من الكلام، ومن حيث إنها يتوقف عليها إثبات بمطالب مطلقا، ليست جزءا منه كلام يلوح عليه آثار الضعف فرإنه يلزم منه أن تكون تلك السسائل من حيث إنها يتوقف عليها استنباط الأحكام الشرعية جزءا من الأصول وقس على ذلك:

دلائل، وتعريفات معينة والعلم بكونها موصلة إلى المقصود لا يحصل إلا من المباحث المنطقية، او يتقوى بها فهي محتاج إليها لتلك العلوم، ولي جزءا منها بل هي علم على حيالها، وعلم الكلام لما كان رئيس العلوم الشرعية، ومقدما عليها انتسب إليه هذه القاعدة المحتاج إليها فعدت مبادي كلامية للعلوم الشرعية هذا كلامه، ونقل عنه في الحواشي لا يقال، فعلى هذا يلزم ان يكون المنطق اعلى من الكلام، والإلهي لأنه يبين مبادي كثيرة لهما لا يبين مثلها في الأدنى كما لا يخفى لأنا نقول لا يبين مباديهما اصلا بل يبين ما يعرض مباديهما التصورية، والتصديقية المصطلح عليها من الطرق الموصلة إلى مقاصدها، ومثلها يسمى وسيلة وآلة، ويمكن أن يقال: في التلفيق لا شك ان أحوال المعلومات التصورية والتصديقية أحوال الموضوعات الكلامية، لكن إذا حملت تلك الأحوال عليها، وجعلت مسالة ففيه اعتباران الأول اعتبار أته يتوقف عليه، إثيات المطالب مطلقا، وليست بهذا الاعتبار جزءا من الكلام اصلا، قيل: ولهذا احترز عن المنطق في تعريف الكلام، ولو كان جزءا لم يكن للاحتراز وجه إذ لا معنى لذكر قيد في تعريف علم يوجب خروج بعض اجزائه والثاني اعتبار آنه يتوقف عليه إثبات العقائد الدينية، وهي بهذا الاعتبار جزء منه، فذكر تلك المسائل في كتب الكلام لا من حيث الاعتبار الأول، بل من حيث الاعتبار الثانيء وذكره في مبادي الأصول لا من حيث الاعتبار الثاني إذ لا معنى له، بل من حيث الاعتبار الأول، وإليه ينظر قوله: في الحواشي والجواب أن إثبات العلوم النظرية إلخ لا يقال: تلك المسائل إذا لم تجعل جزءا من علم الكلام، ولو بالاعتبار الثاني لم يلزم ان يكون المنطق اعلى منه كما مر، فأي احتياج إلى جعلها جزءا لأنا نقول: لانهم لم يرضوا أن يحتاجوا في علمهم هذا إلى شيء سراء بقي الكلام في قواعد العربية المحتاج إليها لاستنباط بعض الاعتقاديات من الأدلة السمعية، وقد يقال : هو أيضا جزء من الكلام أفرز عنه إفراز الكحالة من الطب وإفراز الفرائض من الفقه فليتامل قوله: (أو مبينة فيه فهي مسائل له) قيل كلام الشارح يشعر بان مباديها البيتة بنفسها ليست من مسائل الكلام من أن فيها الحكم بمعلوم يتوقف على ذلك الحكم، إثبات شيء من العقائد وليس مع مسائل الكلام، إلا ذلك وأما التقييد بالتظرية فقد عرفت أنه بالنظر إلى الغالب، واما احتمال كون عروض محمولات المبادي البينة من حيث خصوص موضوع المسالة لا من حيث أنه معلوم مخصوص حتى يكون من المسائل فقائم في المبادي النظرية ايضا اللهم إلا أن يقال : لم يوجد ذلك في الميادى النظرية.

============================================================

قوله: (مسائل لا يتوقف عليها) كمسائل الرياضي والحركة والسكون والكيفيات وغير ذلك: قوله: (من خلط إلخ) يعني أنه من فضول الكلام لا تعلق له بعلم الكلام.

قوله: (قد ينفذ إلخ) كنفوذ حكم التفسير والحديث في الققه.

قوله: (فيكون لذلك إلخ) وفيه إنه يلزم أن يكون لعلم التحو واللغة رياسة على علم قوله: (فهو رنيس العلوم الشرعية على الإطلاق) هذا كما ذكره لكن ها هنا مسألة لا يخلو التنبيه غليها عن الفائدة، وهي إنه ذكر صاحب القنية وغيره من الثقات في حق ترتيب الكتب بحب الوضع أن اللغة والشحو نوع واحد، فيوضع بعضها فوق بعض، والتعبير فوقهما والكلام فوق ذلك والفقه فوق الكلام، والأخبار والمواعظ والدعوات المروية فوق ذلك والتفسير فوق ذلك :

(المقصد السادس: تسسميته و انما وجب تقديمها لأن في بيان تسمية العلم الذي يتوجه إلى تحصيله مزيد اطلاع على حالة تفضي الطالب مع ما سبق إلى كمال استبصاره في شأنه (إنما سمي) الكلام (كلاما إما لأنه بإزاء المنطق للفلاسفة) يعني أن لهم علما نافعا في علومهم سموه بالمنطق، ولنا أيضا علم نافع في علومنا سميناه في مقابلته بالكلام إلا آن نفع المنطق في علومهم بطريق الآلية والخدمة، ومن ثمة يسمى خادم العلوم وآلتها، وربما يسمى رئيسها نظرا إلى نفاذ حكمه فيها، ونفع الكلام في علومنا بطريق الإحسان والمرحمة، فلا يسمى إلا رئيسا لها (أو لأن أبوابه عنونت أولا) أي في كتب المتقدمين (بالكلام في كذا) فبعد تغير العنوان بقي ذلك الاسم بحاله (أو لأن مسالة الكلام) يعني قدم القرآن وحدوثه (أشهر أجزائه) وسبب أيضا لتدوينه (حتى كثر فيه) اي في حكم الكلام أنه قديم، أو حادث (التناحر) أي التقاتل (والسفك) اذ قد روي أن بعض الخلفاء العباسية كان على الاعتزال، فقتل جماعة من علماء الأمة التفسير، والحديث والفقه إلا أن يقال: إن ذلك ليس نفاذا للحكم بل خدمة بناء على أن تدوين علوم العربية لأجلها كتدوين أصول الفقه للفقه، وليس تلك العلوم مقصودة بالأصالة ولذلك لا يلزم رياسة المبادي للممسائل، او يمترف بأن لها رياسة باعتبار التوقف، وإن كانت مرؤسة باعتبار كونها غير مقصودة بالذات.

قوله: (فلا يناسب إلخ) رد على الشارح الفاضل الأبهري، ولك أن تقول خادم القوم سيدهم.

قوله: (إنما سمي إلخ) كلمة إنما للتاكيد لا للحصر، إذ لها وجوه آخر، وكلمة أو لاستقلال كل منهما لامتناع الجمع أو الخلو.

قوله: (يعني أن لهم إلخ) يعني ليس المنظور في هذا الوجه اتحاد جهة النفع، وهو إيراث القدرة، ولا في إيراث القدرة كونه بإزاء المنطق، فتعدد الوجهان، والعلامة التفتازاني جعلهما في شرح العقائد وجها واحدا بناء على أن الاشتراك في مطلق النفع لا يحسن التسمية بلفظ يناسب لفظ النطق.

قوله: (عنونت أولا) بناء على أن الباعث لتدوينه الخلاف في مسألة الكلام.

قوله: (إذ قد روي أن بعض الخلفاء إلخ) روى ان المامون الخليفة امتحن العلماء بخلق القرآن في سنة ثمان عشرة ومائتين، وكتب بذلك إلى نائبه ببغداد، وبالغ بذلك وقام في هذه البدعة قياما معتدا به فاجاب أكثر العلماء على سبيل الإكراه، وتوقف طائفة ناظروا فلم يلتفت إلى

قوله: (طالبا إلخ) وإنما لم يعترفوا لما تقرر في محله أن الخلاف في حدوثه وقدمه راجع إلى الخلاف في ثبوت الكلام النفسي، ونفيه وإلا فهم لا يقولون: بحدوث النفسي، ونحن لا نقول: بقدم اللفظي: قولهم، وهددوا بالقتل وعظمت المصيبة ولم يثبت من علماء العراق إلا الإمام أحمد بن حنبل) ومحمد بن توح فقيدا وجهزا إلى المأمون، وهو بطرطوس فلما بلغا الرقة جاءهم الفرج بموت الامون، وعهد بالخلافة إلى أخيه المعتصم، فتتيع أخاه بالبدعة المذكورة، وضرب أحمد بن بل يين يديه بالسياط حتى غشي عليه، كل ذلك حتى يقول: بخلق القرآن وهو مصم على قاول الحق فأطلقه، ثم ندم على ضرب وامتدت هذه المصيبة مدة خلافة المعتصم وهي تسعة أعوام تقريبا ثم انتقلت الخلافة إلى ابنه الواثق، فتبع اباه في ذلك حتى قتل العالم الصالح أحمد ابن نصر الخزاعي بيده لامتناعه من القول بخلق القرآن، فإن قلت : القرآن عند المعتزلة هو اللفظ الحادث فلم لم يعترفوا بحدوثه؟ واختاروا الضرب والقتل، قلت : الظاهر أن مذهبهم كان قدم الألفاظ أيضا كما هو مذهب السلف:

قوله: (وما تقدم في المرصد الأول كان مقدمة الشروع) فإن قلت: كلام الشارح ها هنا يناقض قول المصنف فيما سبق الموقف الأول في المقدمات، وفيه مراصد فإنه يدل على أن كل المراصد من المقدمة، وقول الشارح يدل على أن المقدمة هي المرصد الأول فقط قلت: المرصد الأول مقدمة على الإطلاق، والمراصد الخمسة الباقية مقدمة من وجه، ومقاصد من وجه، فمراد الشارح بالمقدمة على الإطلاق اعني مقدمة الشروع، ومراد المصنف أعم من ذلك فلا تناقض قوله: (وفي ابكار الأفكار للآمدي تصريح بذلك) نقل عنه رحمه الله أن التصريح نظرأ إلى الظاهر مسلم، وأما اللزوم فلا إذ اللازم عدم خروج المسائل عن تلك القواعد، وأما كون كل قاعدة منها مشتملة عليها فلا، وما قيل من أن تشريك الكل في العنوان أولا، وتعيين كل منها لبيان ما ببين فيه مع كون البعض من المسائل قطعا بلا إشارة إلى تمييز بين ما هو منها قطعا، وبين ما

قوله: (والعلم أحد تصوري هذا التصديق) إنما قال: احد التصورين من غير تعيين لأنه يجوز آن يجعل موضوعا بان يقال: العلم بهذا العلم ضروري، وأن يجعل محمولا بأن يقال: كل أحد عالم بهذا العلم بالضرورة، وبهذا ظهر أنه لا يجوز أن يقال: أحد التصورات الثلاثة، فمن قال: إنما لم يقل أحد التصورات اتباعا للمتقدمين، وإن اعتبار تصور النسبة في التصديق من تدقيقات المتاخرين، فقد ركب شططا.

قوله: (والجواب عنه أن الضرورى حصول علم إلخ) فإن قلت : سيجيء في بحث العلم من الإلهيات ان العلم بالعلم لا يتوقف إلا على الالتفات، ولهذا ظن أن العلم بالشيء عين العلم بالعلم، وحينثذ يندفع هذا الجواب، ويحتاج إلى جواب الشارح قلت: المذ كور فيما سياتي أن من علم شيئا أمكته أن يعلم أته عالم به، لا أن العلم لا يتوقف إلا على الالتفات على أن شبهة الخصم في ثبوت علم الله تعالى، فلا علينا أن لا نسلمه، والحق أن المذكور في الإلهيات، وإن كان ما ذكر إلا ان الظاهر أن من علم شيئا، والتفت إليه علم بمجرد التفاته أنه يعلمه وإليه أشار في مباحث العلم من موقف الأعراض فجواب الشارح أظهر قوله: (والعلم أحد تصوري هذا التصديق) إنما لم يقل أحد تصوراته اتباعا للمتقد مين فإن اعتبار تصور النسبة في التصديق من تدقيقات المتأخرين:

قوله: (إذ لا تخلو إلخ) أشار بهذا الدليل إلى ان المثبت بداهة التصديق مع قطع النظر عن خصوصية الأطراف، والسثبت ببداهة التصديق بداهة العلم الذي هو أحد طرفيه بخصوصه فلا دور.

قوله: (مستغن عن النظر مطلقا) أي باعتبار الحكم، والطرفين سواء كانا جزاين أو شرطين.

قوله: (ولا في شيء من أطرافه) لا يقال: فحينثذ يلزم المصادرة لأن أحد طرفيه هو العلم الذي يراد إثبات بداهة تصوره لأنا نقول: المدعي بداهة جزء ممين تفصيلا اعني العلم، والدليل بداهة هذا التصديق بجميع أجزائه إجمالا، فلا مصادرة لاختلاف العنوان، ونظيره كبرى القياس مع نيت كا سيجيء في بحث الوجود.

قوله: (ولا يحتاج فيه إلى تصورهما بالكنه) ولو سلم فإنما يتم لو كان المطلق ذاتيا للعلم الجزني كما ذكره الشارح فيما مر نعم لو استدل بان كل احد يعلم أن له علما مطلقا تعين راب الصف

قوله: (وعلى حصول عقيقة العلم إلخ) هذا على تقدير القول بوجود الطبائع في ضمن الافراد، وعلى أن مطلق العلم ذاتي لما تحته، وأما على القول بأنها أمور انتزاعية، أو أنه ليس ذاتيا قوله: (أي نطلب أن تحصله) إشارة إلى ما في العبارة من المسامحة حيث حاول العلم صور الحقيقة.

============================================================

(المذهب الثاني] : وبه قال إمام الحرمين والغزالي: (أنه ليس ضروريا) بل هو نظرى (و) لكن (يعسر تحديده وربما نصرا بالدليل الثاني) إنما قال: ربما لأن قوله: (فقد توقف إلخ) أي يكون تصور ماهية العلم موقوفا على حصول العلم الجزئي التعلق بغيره، ويكون ذلك الحصول موقوفا ايضا على تصور ماهيته وهو الدور.

قوله: (وإذا ظهر الفرق إلخ) بين الفرق بين الحصول الاتصافي، وبين العلم الارتسامي الذى هو حصول الشيء بصورته بانفكاك كل منهما عن الآخر، ولم يتعرض للفرق بينه وبين العلم الحضوري، بأن حصول الشيء على وجه الاتصاف، لا يستلزم الالتفات إليه لأن الكلام في بيان الممايرة بين حصول العلم المطلق، وبين تصوره، ولا شك أن العلم المطلق أمر خارج عن الذهن، ليس نفسه ولا من صفاته، فالعلم به لا يكون إلا ارتساميا: قوله: (لا حصولها) أي ارتسامها من حيث إنها ارتسام بصورتها، لا يكون حصول نفها، وإن كان من حيث أن تلك الصورة فرد من العلم المطلق حصول نفسها في ضمن ذلك الفرد قوله: (وذلك حصولها وليس تصورها) أي المراد بالتصور في هذا المقام هو الارتسام الكلي اعني العلم الحصولي لأنه المتنازع فيه بالضرورية والنظرية، فإطلاق التصور على نفس حصولها بمعنى آخر على ما قالوا: من أن تصور الصفات النفسية يكون بحصول حقائقها في النفس لا يقدح فيما ذكره كما لا يخفى: قوله: (وهذا هو تصورها لا حصولها) فإن قلت تصورها فرد من آفرادها وجزئي من جزثياتها ففي تصور ماهية العلم حصولها في ضمن فرد من أفرادها كما في الأول، فما معنى قرله: لا حصولها، قلت: معناه آن النفس لا توصف بالعلم باعتبار ارتسامه فيها بمثله، وإنما توصف باعتبار ارتسامه فيها بنفسه، ولو في ضمن هذا الارتسام الثاني، وهذا حق لا شبهة فيه .

============================================================

قول: (فهي أن تميزه إلخ) يعني لا اشتباه للعلم يسائر الكيفيات النفسانية، ولا للعلم التصوري إنما الاشتباه للعلم التصديقي، والقسمة المذكورة تميزه عنها، فحصل معرقة العلم المطلق بأقسامه، فلا يرد أن الكلام في العلم المطلق، والقسمة إنما تميز العلم التصديفي عن الاعتقادات فلا تكون مفيدة لسعرفته قوله: (العلم إدراك البصيرة إلخ) الظاهر أن المشابهة صفة لإدراك البصيرة لإخراج إدراك البصيرة الذي لا يكون مشابها لإدراك البصر، أعني ما يكون فيه شبهة وحينثذ يرد أن هذا تعريف للعلم رسم له مركب من المشترك والمميز، والكلام في المثال المقيد لمعرفته، فالوجه أن يجعل قوله إدراك البصيرة عطف بيان أو بدلا من العلم لتعيين المعنى المراد، فإنه قد يطلق على الملكة وعلى المعلوم، وقوله: المشابه خبرا له، ويؤيده ما في شرح المقاصد اما المثال فهو أن إدراك البصيرة مشابه لادراك الباصرة.

قول: (او يقال: هو الخ) افاد به آن المثال في كلام الغزالي يجوز ان يكون بمعنى الشبيه والنظير، أو بمعنى الجزئي للعلم، وذكره في المستصفى الأول لا يدل على الحصر.

قوله: (صلحا معرفا وحدا لها) بناء على ما هو التحقيق من أن ما تستلزم معرفته معرفة قوله: (فقد خرج عن القسمة الخ) إن أراد أنه لا يخرج إلا عن القسمة فممنوع، وإلا فحصر الطريق في القسمة والمثال حينثذ ممتوع فتدير.

قول: (صلحا معرفا) قيل عليه: لا يلزم من مجرد إفادتهما تميزا صلاحيتهما للتعريف، ولو رسميا إنما يلزم لو افادا لازما يينا، وليست المحصلة بالقسمة مثلا لوازم بينة، وإلا لم يجهله

قوله: (للجنس والفصل الذاتيين) قيدهما بالذاتيين للتنصيص على المراد، والاحتراز عن لهما على معنى المشترك والمميز.

وله: (يفهن حقيقته) ولو بوجه ما.

احد من العقلاء، فبهذا يظهر جواز كون شيء طريقا إلى معرفة شيء من غير أن يكون معرفا له لانتفاء شرائطه، وهو كوته بين الثبوت في جميع أفراده بين الانتفاء عما عداه، وإن اشتهر بينهم من أن القسمة الحقيقية لانطوائها على ما به الاشتراك وما به الامتياز يعرف منها تعريفات الاقسام، وإن مال المثال إلى التعريف الرسي ليس شيء منهما على إطلاقه.

قوله: (إذ لا يشى يتحديدها صوى تعريفها) لا شك آن المتنازع فيه حقيقة العلم، ولهذا أجاب عن دليل الفرقة القائلة بضروريته بأن التصديق إنما يتوقف على تصور طرفية بوجه، فالحق ان المراد التحديد كما حققه الشارح.

قوله: (للجنس والفصل الذاتيين) إنبا قيد الجنس والفصل بالذاتيين لان القدماء كاتوا يسون ما به الاشتراك جنسا كالمتنفس للحيوان، وما به الامتياز فصلا كالضاحك والناطق، وبهذا يظهر ان فهم التحديد الحقيقي من قول الغزالي في المستصفي ليس فهم المقيد من المطلق بل صريح كلامه دال على ذلك هذا وقد يقال: كلام الإمام في البرهان صريح في إرادة عسر التحديد مطلقا، ولا شك ان مذهب الغزالي والإمام واحد، ويؤيد ذلك قولهم : فطريق معرفته القسمة والمثال إذ الاظهر حيتيذ، أن يقال: طريق معرفته الرسم بلا عدول عنه إذا أمكن إلى ما هو غير متعارف، غاية ما في الباب، أن منع التحديد بالعبارة ومتع الرسم بالإشارة نقل الرسوم وإبطالها، ثم الانتقال إلى غير الاعرف فيه تامل.

قوله: (والتمثيل بادراك الباصرة يفهمك حقيقته) فيه تأمل لأن تفهيم الحقيقة بكنهها لا يصل من المثال، وتوجيهها لا يفتض به لحصوله بالتقسيم وغيره فلا وجه للتخصيص

قوله: (اعتقاد الشيء على ما هو به) اي على وجه ذلك الشيء متلبس به في حد ذأته من الثبوت والانتفاء، والمراد بالشيء الموضوع أو النسبة الحكمية.

قوله: (عن ضرورة أو دليل) أي كائنا ذلك الاعتقاد المطابق عن ضرورة أو دليل واعتتاد المقلد، وإن كان ناشعا عن دليل لأن قول المقلد حجة للمقلل، إلا أن مطابقته ليست ناشئة عن دليل بل اتفاقي، ولذا يقلده فيما يصيب ويخطي، فاندفع ما تحير فيه الناظرون من أن التقليد إذا لم يكن عن ضرورة أو دليل يلزم أن يكون تقسيم العلم بمعنى الصورة الحاصلة إلى الضررري، والنظري غير حاصل لخروج التقليد، وتكلفوا الدفعة بما تمجه الأسماع.

قوله: (فاندفع دخول التقليد) فإن قلت: حصول مطلق الإدراك لا يخلو عن ضرورة او نظر، ما بال التقليد خلا عنهما، قلت: أجيب بأن مبنى كلامه على أن المتبادر من التعريف الضرورة العامة، فيخرج التقليد لأنه ليس عن ضرورة عامة، ولا عن دليل بنظرية المسالة في نفس الأمر، فإن قول المقلد ليس دليل المسألة في نفس الأمر، والمراد بالضرورة في قولهم لا يخلو عن ضرورة، او الضرورة المطلقة، وفيه انه يخرج اكثر العلوم الضرورية إذ لا ضرورة عامة في الحدسيات، والتجربيات مثلا وايضا تخرج الإلهيات إلا أن لا يقول: المعتزلة بها، أو بعلميتها كعدم قولهم بعلم الله تعالى، والصواب في الجواب أن يقال: اعتقاد المقلد نظري لأن الدليل عنده قول المقلد كما صرح به في التوضيح، لكن قول المقلد: ليس الدليل الذي يستتبط منه الحكم في الواقع، والمراد بالدليل هو الدليل في نفس الأمر بقرينة المقام، فيخرج التقليد عن هذا التعريف، واما المراد بالنظر في قولهم مطلق الادراك لا يخلو عن ضرورة أو نظر، فهو النظر المطلق سواء كان صحيحا أو فاسدا فلا محذور فتامل:

قوله: (ولا يتصور إلخ) ذكر استطرادي للمبالغة في الرد على من أنكر تعلق العلم بالمستحيل باثبات تعلق نوعيه به، وإلا فلا دخل له في النقض.

قول: (ومن انكر تعلق العلم بالمتحيل) قال الاستاذ المحقق: إن أراد أن إنكار تعلق العلم التصديقي بالمستحيل كقوله: اجتماع النقيضين واقع وارتفاع النقيضين واقع مثلا مكابرة فهو باطل قطعا، إذ الإدراك المتعلق به جهل لا علم، وإن أراد تعلق العلم التصورى كما يظهر من كلامه، وكلام الشارح فمسلم لكن لا جهة لتخصيص الاعتراض بخروج العلم بالمستحيل، إذ مطلق التصور خارج عنه كما صرح به الشارح آخرا وأيضا يصير قوله: نعم قد يعتذر لهم إلخ باطلا، إذ على تقدير تسمية المستحيل شيئا لا يدخل العلم به اعني تصوره في التعريف لأنه ليس باعتقاد لا يقال: قولهم اعتقاد الشيء على ما هو عليه معناه اعتقاد المحكوم عليه على ما هر به من الحكم، وحييذ لا يصدق اجتماع النقيضين بانه محال إلا بالاعتذار المذكون لأنا

قوله: (يسمى شيتا لغة حقيقة أو مجازا) وما سيجيء من أن اهل اللغة لا يطلقون الشيء على المعدوم فالمراد الإطلاق حقيقة.

قوله: (مع كونه معترفا إلخ) حيث اثبت له تعالى علما وعالمية وتعلقا، إما لأحدهما أو لكليهما كما أثبت في الشاهد، فيكون العلم المطلق مشتركا بين علم الواجب وعلم الممكن اشتراكا معنويا، فلا بد من دخوله في تعريف مطلق العلم بخلاف المعتزلة، فإنهم لا يعترفون بالعلم الزائد، ويقولون إنه عين ذاته تعالى فلفظ العلم عندهم مشترك لفظي، فالتعريف المذكور يكون لمطلق العلم الحادث إذ لا مطلق سواه، ولذا لم يورد النقض على تعريفهم بعلمه تعالى فتدبر، ومن هذا ظهر آته لا يرد النقض بعلمه تعالى على تعريف الإمام لأنه اختار في المطالب العالية نفي العلم عن ذاته تعالى، وإثبات العالمية التي فسرها بالتعلق بين العالم والمعلوم.

قوله: (إذ المعلوم الخ) يعني أن المعلوم وإن كان المراد منه ما صدق عليه، لكته لا بد من ملاحظة مفهومه الذي صار آلة لملاحظة أفراده، ومفهومه ما تعلق به العلم والمراد هاهنا ما من شانه أن يتعلق العلم به، فيلزم الدور فتدبر، فإنه زل فيه الأقدام نقول هذا المعنى بعيد جدا إذ الاعتقاد وامثاله إنما يضاف إلى النسبة لا إلى المحكوم عليه، فأي ضرورة في حمل عبارتهم على هذا المعنى البعيد، حتى بتوهم ورود الاعتراض، اقول: ولو سلم أن المراد بالعلم بالمستحيل العلم التصديقي وبالشيء النسبة، يتوهم ورود الاعتراض أيضا لأن النسبة عند المتكلمين باسرها اعتبارية يستحيل وجودها في الخارج.

قول: (يى شيثالغة) اي عند أصحاب هذا التعريف وهم المعتزلة وقد صرح به صاحب الكشاف فلا يرد أن هذا مخالف لما صرح به في بحث الوجود من أن اهل اللغة لا يطلقون الشيء على المعدوم، لأنه مذهب أهل الحق، وحمل التسمية على الإطلاق المجازي ياباه مقام التعريف:

قوله: (وايضا فعلى ما هو به قيد زايد إلخ) فليس من قبيل التصريح بما علم التزاما لأن دلالة المعرفة عليه ليس بطريق الالتزام بل بطريق التضمن، فلا احتياج إليه اصلا .

قوله: (لأن المنى المجازي هو العلم إلخ) اجاب الأستاذ المحقق بأن المعنى المجازي الشهور للادراك هو العلم بعنى حصول الصورة في العقل، وهو أعم من الذي نحن بصدد تعريفه فاندفع تعريف الشيء بنفسه ورد بأنه مبتي على الوجود الذهني الذي هم لا يقولون به،

قوله: (فإن المعلوم إلخ) فيه بحث لأن المراد بالمعلوم ما هو من شأنه آن يعلم، ولا يلزم ان يكون الإدراك المتعلق بما هو من شأنه العلم أن يكون على ما هو به، نعم لو أريد بالمعلوم ما هو معلوم بهذا الإدراك لاتجه ذلك.

قوله: (ما يصح ممن قال إلخ) والتقليد والظن الغالب لا يدخلان في هذا التعريف، لأن إتقان الفعل وتخليته عن وجوه الخلل، إنما يتصور إذا كان عالما بالمفاسد والمصالح، علما يقينيا تفصيليا ولذا استدلوا بإتقان العالم على علمه تعالى قوله: (إذ لا مدخل إلخ) يعني ان الإتقان مضاء الإيجاد على وجه الأحكام، وذلك إنما يتصور عن الموجد، فيكون لعلمه بوجه المصالح مدخل في الإتقان، وأما غير الموجد فلا تعلق له بالإيجاد فلا يتصور منه الإتقان، إذ لا يمكن إتقان فعل الغير فلا مدخل لعلمه في صحة الإتقان، واما القول بأنه على تقدير فرض إيجادنا لأفعالنا يكون علمنا مما يصح به إتقان الفعل فممنرع، ولا دليل على ذلك فإنه فرض محال يجوز ان يستلزم المحال، وكذا ما قيل: إن المراد به إتقان الفعل كسبيا كان أو إيجاديا، إذ الكسب عبارة عن صرف القدرة والإرادة نحو الفعل ولا تعلق له بالايجاد.

سيما القدماء ويمكن ان يقال: لا شبهة في تحقق المعنى الأول المتناول للعلم المعرف، وغيره وهو الوصول إلى معنى أو إضافة مغصوصة بين العالم والمعلوم، ومقصود المجيب أن الإدراك مجاز عن ذلك المعنى الأعم، والمناقشة في العبارة بعد وضوح المقصود لا يلتفت إليه فلا دور قوله: (الرابع إلخ) لا يخفى ان لا دخل لكون الإدراك عن دليل، بل لكونه قطعيأ ايضا في الإتقان، بل يكفيه التقليد والظن الغالب الذي لا يخطر خلافه بالبال، فينتقض التعريف بهما.

قوله: (فان أفعالنا ليست بايجادنا) أجيب بأن صحة الإتقان به لا يستلزم الإتقان بالفعل) فعلمنا الحاصل لنا يصح به إتقان أفعالنا لو كان أفعالنا بإيجادنا، على أن المراد إتقان الفعل كسبا كان أو إيجادا فلا يخرج علمنا.

============================================================

قوله: (وأن التبيين مشعر إلخ) لأنه مشتق من البينوتة وهو الفصل بين الشيئين بعد الاتصال فكان الشيء قبل العلم به، كان مشتبها بأمثاله عند العالم فإذا علمه فصله عنها وأظهره.

(قوله: يلزم ان يكون إلخ) يعني أن معني الإثبات هو جعل الشيء ثابتا باي معنى يفسر الثبوت فالعالم منا بوجوده تعالى في الخارج مثلا يكون جاعلا لوجوده ثابتا، وهو محال لأن ذاته ليس محلا للجعل، وإنما خص الوجود بالذ كر، لأته أبين استحالة، ومن هذا ظهر وجه تخصيص الاعتراض بعلمنا بالباري تعالى، واندفاع ما قيل: لا استحالة في كون العلم بوجوده إثبات الوجود له في الذهن وإنه لا تتوقف الاستحالة المذكورة على تفسير الإثبات، ولذا قدمه على التفسير:.

قوله: (وإنه يوجب إلخ) يعني أنه تعريف للعلم المطلق، فيكون شاملا لعلمه تعالى يرجب كونه تعالى واثقا بما علمه.

قوله: (وذلك إلخ) اي كون الباري واثقا بما علمه مما يمتنع إطلاقه عليه شرعا باي لفظ عبر عنه، فلا يصح إطلاق العالم لأنه دليل العجز والضعف في شمس العلوم، وثق به ثقة إذا اعتمد عليه وفي الحديث الثقة بكل احد عجز، وفي التاج الثقة والموثق استوارشدن ويعدى بالباء: قول: (لموجب) اي يكون ذلك الاعتقاد المقيد بالجزم والمطابقة ناشيا عن ضرورة، أو قوله: (مثبتا له وهو محال) قيل: لا استحالة في كون العلم بوجوده إثبات الوجود له في الذهن، ولا يلزم أن لا يكون له وجود سوى الوجود العلمي قول: (وذلك مما يتع إطلاقه عليه تعالى شرعا) أجيب عنه بأن امتناع إطلاقه عليه تعالى

قوله: (لموجب) فإن قلت: إن أراد السموجب الصحيح فلا حاجة إلى قيد المطابقة، وإن أراد الأعم يدخل الاعتقاد الجازم المطابق لموجب فاسد، كادلة أهل الحق الضعيفة مع انه ليس بثابت قطعا لجواز زواله عند العلم بفساد الدليل، وقد قالوا: إن الثبات هو الممتبر في العلم قلت المراد هو الأول، وقيد المطابقة لأنها المعتبره في ماهية العلم لا للاحتراز: قوله: (غير آنه يخرج عنه التصرر) فإن قلت: لعله خصص العلم بالتصديقات كما هر المشهور، قلت: التخصيص بها امر حادث اصطلاحي، والمقصود: تعريف ماهية العلم، ولا كذلك تخصيصه بما سوى إدراك الجزئيات كما سيذ كره هذا، واعترض على قوله ولا غبار إلخ باته يخرج علم الله تعالى أيضا إذ لا يسمى اعتقادا فلا يصح قوله لا غيار عليه غير خروج التصور، واجيب بأن التعريف للعلم الحادث المنقسم إلى الضروري والكسبي، والتصور والتصديق فلا ضير في خروج علمه تعالى، وفيه أنه اعترض على تعريف القاضي بخروجه فيندفع بهذا اعتراضه عنه أيضا، إلا آن يثبت وجود قرينة التخصيص في تعريف الإمام دون القاضي، ودونه خرط القتاد ويمكن أن يدعى ميل الإمام إلى مذهب المعتزلة في كون علمه تعالى عين ذاته، كما اشار إليه المحقق التفتازاني في إلهيات المقاصد، فحينثا لا غبار فتامل، وأما حديث تخصيص العلم المعرف بالحادث بعد القول بالعلم القديم ففيه انه لا يناسب المقام لأن تصور العلم من المبادي التصورية، فإن مسالة إثبات العلم للواجب مستدعية ضرورة لزوم تصور المحمول في التصديق، فالمناسب أن يجعل العلم المعرف المصدر بمباحث فن الكلام شاملا للإلهي، اللهم إلا أن يقال : ليس تعريفهم للعلم بما ذكر في أوائل الكتب الكلامية فتأمل.

قوله: (لعدم اتدراجه في الاعتقاد) إذ لا يقال: اعتقدت معنى المثلث، وما يقال : من أن معنى اعتقاد الشيء اقتناؤه، واتخاذه في القلب لا ما يرادف التصديق على ما عليه الاصطلاح، ولهذا لم يحكم المصنف في التعريف الاول بخروج التصور مطلقا، وإنما حكم به في هذا التعريف لان الجازم بل المطابق أيضا لا يكون إلا في النسبة لا لأن الاعتقاد، لا يشمله فتمسف محض يأباه مقام الريف

قوله: (تمثل ماهية المدرك في نفس المدرك) لم يعترض عليه بكونه دوريا بناء على ما ذكره المحقق في شرح الإشارات، من اته تعريف لفظي لا يتحاشى فيه عن لزوم الدور، إذ ليس الغرض تحصيل المجهول بل تميين المعلوم.

قوله: (أي عنده) لعل توجيهه على القاعدة أن يجعل في بمعنى مع، كقوله تعالى: {ادخلوا في امم [الاعراف: 38] اي مع أمم، فيكون محصل معناه معنى عند، وإلا فكون في بمعتى عند لم يذكر في كتب العربية.

قوله: (ظاهرة الاخعصاص بالكليات) فإن قلت : العبارة الأولى أيضا ظاهرة الاختصاص بها فما الوجه في تخصيص ظهور الاختصاص بالثانية، قلت : بعد تسليم ظهور الاختصاص في الأولى أيضا، لا شك آن الظهور والخفاء أمران نسبيان، فمراده أن المبارة الثانية ظاهرة الاختصاص

قوله: (أي أمر إلخ) بيان للمعنى المراد فإنها قد تطلق على ما يحمل على الشيء كما سيجيء وإشارة إلى ان دلالة الصفة على التغير الذي هو المحل، والموصوف دلالة تضمنية، وهي معتبرة في التعريفات فيكون قرينة على تقدير محلها وموصوفها.

قوله: (توجب إلخ) يعني أن الصفة ليست مميزة، وإلا لوجب أن يقال: تميز تمييزا فعلم أن إيجابها لأمر، وما ذلك إلا المحل المدلول عليه بذكر الصفة.

قوله: (أي تجعلها بحيث إلخ) يعني أن إيجايها للتميز ليس بالفعل ضرورة أن التميز عما عداها فرع ملاحظة المدركات، وتصور ما عداها فالراد توجبها هذه الحيثية، فلا يخفى عليك أن بيانه هذا يشعر بان التميزها هنا يالمعنى المصبدري، وهذا بالنظر إلى الظاهر فيخرج به إدراك هذه الحواس، فإنها توجب تميزا في الأمور العينية كما سيصرح به، والتحقيق ما سيجيء من أن الراد به ما به التميز، فالمعنى صفة توجب ما به التميز أي كونه بحيت تميز بالنسبة إلى العبارة الأولى لأن الاختصاص في الأولى لو فهم لفهم من عبارة واحدة، وهي لفظة في وفي الثانية من لفظة الماهية المخصوصة بالكليات اختصاص الهوية بالجزئيات، ومن قوله في تقس المدرك.

قوله: (اعلمهم به) اي باعتبار تلك التصديقات الجهلية، وإلا فلا لزوم بالنسبة إلى من له تصديقات حقة اكثر، إذ النوعان حيتعذ مسميان بالعلم فتامل.

============================================================

قوله: (أي لا يحتمل إلخ) يعني أن المذكور فيما سبق أمران الصفة والتمييز، ولا يجوز أن يراد نقيض الصفة لعدم صحته في قولهم تمييز لا يحتمل النقيض، فتعين الثاني فحينغذ الضمير في يحتمل لا يجوز إرجاعه إلى التمييز، إذ الشيء لا يحتمل نقيض نفسه إلا ان يراد بالاحتمال جواز حصول نقيضه بدله عند المدرك، وهو خلاف المتبادر فيكون راجعا إلى المتعلق الدال عليه لفظ التميير وهي المعاني قول: (خرج الظن والشك والوهم) اى تصور النسبة من حيث يؤخذ من حيث التردد في الوقوع واللاوقوع على التساوى فإنه بهذا الاعتبار ليس بعلم، فدخوله من حيث ذاته في التصور الذي هو قسم العلم لا ينافي ذلك، وهو المراد من قولهم الشك من قبيل التصور.

قوله: (بلا خفاء) لكون الاحتمال فيها متحققا في الحال بخلاف الجهل المركب، والتقليد فإنه لا احتمال فيها بالفعل لكنهما يحتملانه مآلا كما بينه، والمراد بالاحتمال المنفي أعم من الاحتمال في الحال أو المآل : قوله: (قائة بمحل إلخ) تصريح بما علم ضمنا من قوله صفة، وتوجب تمييزا للتصيص على أنه صفة حقيقية ذات تعلقين قوله: (إيجابا عاديا) ذا على تقدير كونه تعريفا للعلم الحادث، وأما على تقدير شموله للعلم الحادث والقديم، فالايجاب أعم من الحقيقي والعادي: قول: (نقيض ذلك الييز) فالتمييز في التصور نفس الصورة، والمتعلق الماهية قوله: رصفة قائمة بحل) قوله قائمة صفة مؤكدة لصفة، إذ قد اعتبر لي مفهوم الصفة القيام باغير كما أشار إليه ليما سبق:

قوله: (والتصور أيضا إذ لا نقيض له) أى لتمييزه على حذف المضاف إذ المعتير في العلم عدم احتمال نقيض التمييز، ثم التمييز في التصور نفس الصورة، والمتعلق الماهية المتصورة وفي التصديقات الإثبات أو النفي، والمتعلق الطرفان ولا يخفى أن الأولى لا نقيض لها، والأخيرين كل منهما نقيض الآخر كذا حققه الشارح في حواشي شرح العضد، فلا يرد لزوم أن لا يكون التصور علما بل تمييزا مترتبا على صفة هي العلم، وكذا الحال في التصديق لكن يلزم أن لا يكون التصديق نفس الإثبات والتفي، بل صفة موجبة لهما، وكذا أن لا يكون التصور نفس تلك الصورة، بل صفة موجبة لها وهذا مخالف لما تقرر عندهم على أنا لا نسلم أن لنا صفة موجبة توجب الإثبات والنفي، والصورة العقلية بل ليس لنا في الواقع إلا أحدها، فالصواب آن يراد بالصفة نفس الصورة العقلية وبالتمييز المعنى المصدرى، ويكون المعنى لا يحتمل متعلق ذلك التمييز نقيض تلك الصفة، إذ لا يحتمل متعلق التمييز نقيض نفسه بالقياس إلى المدرك فمتعلق التمييز في التصور اعتي المتصور لا نقيض له فلا يحتمله أصلا، ومتعلق التصديق اعني وقوع النسبة في نفس الأمر له نقيض وهو لا وقوعها فيه، فكل واحد من التصور والتصديق صفة توجب انكشافا وإيضاحا، لا يحتمل متعلقه نقيضه بالقياس إلى المدرك أما التصور فظاهر، وأما التصديق لأنه إذا كان مطابقا جازما لم يحتمل بالقياس إليه، وإذا فات شيء من الصفات احتمله والشارح المحقق إنما لم يحمل التعريف على هذين الوجهين اتباعا لما ذكره المصنف في شرح الأصول من أن متعلق التمييز في التصبديق الطرفان، وإن المعتبر نقيض التمييز هذا، واعترض ايضا على ما ذكره الشارح بأن كل متصور لا يحتمل غير صورته الخاصة، فلو سلم إن للتصور نقيضا فمتعلقه لا يحتمل نقيضه فلا معنى للبناء على عدم التقيض، واجيب بأن هذا في المتصور بالكنه لا في المتصور بالوجه، فإنه لو فرض أن اللاضاحك بالفعل نقيض الضاحك بالفعل، فلا شك أن الإنسان المتصور باحدهما يحتمل أن يتصور بالآخر على أن بناء شيء على شيء في الواقع لا ينافي وجود مبنى آخر له في التقدير، وبما ذكرنا من أن المتميز في التصديق هو الإثبات والنفي كما صرح به الشارح في الحراشي يندفع اعتراض الاستاذ بأن المراد من النقيض النقيض المصطلح كما يدل

قوله: (فيان مفهومي الإنسان) اللائق أن يقال : فإن تصورى الإنسان واللا إنسان لا يتمانعان كسا في حواشي الأبهري إلا ان الشارح قصد المبالغة ببيان ان هذين المفهومين لا يتمانعان لا في الخارج، ولا في الذهن لتحققهما فيهما.

قوله: (يحصل هناك قضيتان متنافيتان) أي في الخارج وفي الذهن قوله - وقع في أكثر النسخ صدقا وكذبا، وفي حواشي شرح مختصر الأصول صدقا، وفي حواشي المطالع صدقا لا كذبا، ولا تنافي بينها، لأنه إن لم يعتبر وجود الموضوع كانا متنافيين صدقا فقط، وإن اعتبر كانا متنافيين صدقا وكذبا، وإن اعتبر اللا إنسان بمعنى السلب حتى يحصل من اعتبار ثبوته قضية سالبة المحمول كاتا متنافيين صدقا وكذبا، وإن اعتبر بمعنى العدول كانا متنافيين صدقا فقط: قوله: (إلا بملاحظة إلخ) التمانع بين المركبين التقييديين يتحقق على انحاء ثلاثة باعتبار ثبوتهما لشيء وباعتبار وقوع تلك النسبة اولا وقوعها في الخارج، وعلى التقديرين يتحقق قضيتان متنافيتان صدقا فقط، أو صدقا وكذبا على نحو ما مر في المفرد باعتبار ملاحظة وقورع لك النسبة إيجابا وارتفاعها سلبا وحيثذ يحصل تصديقان متناقضان، والشارح تعرض لهذا الاعتبار فقط لكونه أقرب لان النسب التقييدية يعتبر فيها العلم ولذا قيل: الأوصاف قبل العلم عليه قوله، وبهذا القيد خرج الظن إلخ وبهذا يتم ان التصور لا نقيض له، فحينيذ نقول تفسيره للتعريف منظور فيه لأن التمييز الذى هو إضافة بين المميز والمميز ليست قضية حشى يكون له نقيض، فإن قلت: الايجاب والسلب من قبيل الكيفيات، والتمييز من قبل الإضافة فكيف يكون إياهما قلت: التميز مجازعما به التميز، وما ذكرنا قرينة المجاز بقي ها هنا بحثان الأول أنه لا تناقض بين الإدراكات، الا يرى ان الإيجاب والسلب مرتفعان عند الجهل البسيط والشك، والمتناقضان لا يصح ارتفاعهما، فكيف يقال: إن التفي والإثبات متناقضان؟ الشاني : أنه إن أريد بما به التمييز الدي جعل مجازا عنه نفس الصفة لم يصح قوله صفة توجب تمييزا، إذ الشيء لا يرجب نفسه، وإن اكتفى بالمغايرة الاعتبارية كان مخالفا لما نقل عنه في الحواشي من أن المراد نقيض التمييز لا نقيض الصفة، او المتعلق وإن اريد أمر آخر يلزم تحقق امور ثلاثة الصفة والتمييز، وشيء ثالث بينهما به التميز ولا يخفى بطلانه، اللهم إلا أن يجاب عن أصل الاعتراض بمنع كون الإيجاب والسلب من قبيل الكيفيات فتامل.

قوله: (متنافيتان صدقا وكذما) إن أخذ الإنسان بمعنى السلب حتى تكون القضية

قوله: (فعلى هذا) أي إذا لم يكن للمفهومات التصورية نقيض يكون جميع التصورات، اي ما يوجب الصور علوما مع أن بعض الصور غير مطابق، كما إذا تصورنا شيعا بوجه لا يكون ذلك الوجه، وجها له.

قوله: (فإنا إذا رايدا إلخ) إن كان إدراك الحواس داخلا في العلم فهو مثال وإلا فنظير.

قوله: (إنما هو في حكم العقل) وهذا الحكم صار ملكة للنفس لاعتيادها بإدراك الأشياء على ما هي عليه، واعلم أن ما ذكرناه حل لعبارة الشرح، واما تفصيل الكلام في التعريف والإيرادات عليه والأجوبة عنها فمذكور في حواشينا على الحواشي الخيالية فإن شثت فارجع إليه .

المشتملة عليه موجبة سالبة المحمول فتنافي القضيتين كذبا ظاهر وإن اخذ بمعنى العدول كما هو الظاهر، يتبغي آن يقيد بوجود الموضوع، وإلا فالوجبتان المذ كورتان قد ترتفعان عند عدم الموضوع، ولو اقتصر على ذكر التنافي في الصدق لكان اظهر كما في حواشي العضد فتأمل.

قوله: (فانا إذا رأينا من بعيد شبحا) قيل: يرد عليه أنه فرق بين العلم بالوجه والعلم بالشيء من ذلك الوجه، فالمتصور في المثال المذكور هو الشبح والصورة الذهنية آلة لملاحظته، ولا يخفى عليك رجوعه إلى ما ذكره الشارح فإته إذا حصل في الذهن من حجر صورة إنسا، فالصورة الإنسانية مرآة لملاحظة الأفراد الإنسانية في نفس الأمر ولا خطأ فيه، وإنما الخطا في حكم الذهن بأن تلك الصورة آلة لملاحظة ذلك الشبح المرئي فإن هذا الحكم، والحكم بأن الحاصل في الذهن صورة إنسان كاللازمين لهذا التصور، ولهذا قيل: إن النزاع في استلزام التصور للتصديق محول على غيرهما، وإن المطابقة ايضا من صفات الحكم والموصوف بها ها هنا هو الحكم الأخير، وإن كان الأول ظاهر الاندفاع بأن الحكم المذكور قد صار ملكة للنفس، لا أن يكون من استلزام التصور للتصديق، واعلم أن التصور كما لا يتصف حقيقة بعدم المطابقة، ولا

قوله: (يوجب ذلك الاحتمال) لأنه إذا كانت الجواهر متماثلة كانت الجواهر الموصوفة بالصفات الجبلية محتملة لأن تتصف بالصفات الذهبية، بخلاف ما إذا كانت متخالفة، فإن الجواهر التي يتالف منها الجيل يمتنع اتصافها بالصفات الذهبية فلا يكون العلم بأنه لم ينقلب ذهيا محتملا للنقيض فلذا قال الشارح فإنا نأخذ الموضوع ما هو قدر مشترك بينهما كالشاغل للمكان الفلاني من غير ملاحظة خصوصية كونه جبلا فلا يكون الحكم واردا على خصوصية الجبل، حتى لا يصح الحكم عليه بجواز كونه ذهبا، قيل: المتصف بالحجرية في نفس الأمر هر مجمرع جواهر مخصوصة مسماة بالجبل لا مفهوم الشاغل الذي جعل عنوانا، وآلة للحكم فعلى تقدير تخالف الجواهر لم يحتمل النقيض في نفس الأمر وهو ظاهر واما الحاكم فالظاهر آنه اراد بالشاغل الفلاني العهد الخارجي فإن اعتقد تخالفها بالحقيقة فلا يحتمله عنده أيضا وإلا احتمله لكن لو أخذ الموضوع خصوصية الجبل، لكان الأمر كذلك فلا فرق بين أخذ الموضرع معينا، وبين اخذه مشتركا في أن وصف الحجرية والذهبية لا يردان على موضوع واحد، والاحتمال للتقيض على تقدير التخالف لا يكون إلا على وجه الإبدال غاية ما في الباب أن العنوان على تقدير كونه قدرا مشتركا واحدا لا نزاع فيه، اقول: المحكوم عليه على تقدير كون العنوان قدرا بالمطابقة على ما هو التحقيق كذلك التصديق على هذا التعريف، إذ لا يخفى أن المطابقة مثلا هو الإيجاب والسلب دون ما يوجبهما، تعم يجوز آن يوصف بهما مجازا باعتبار تميزه اللهم إلا ان يراد بالمطابقة ان يتعلق بما في نفس الأمر فليفهم.

قوله: (فانها تحتمل النقيض) ينبغي آن يصار إلى حذف المضاف والمضاف إليه على مط قوله تعالى: أو كصيب (البقرة: 19] اي كمثل ذي صيب والمعنى فإن متعلق تميزها

قوله: (وإنه ممنوع ثبوته) لأن الشيء الواحد كالجبل إذا علم كونه حجرا في وقت استحال أن يكون هو بعينه في ذلك الوقت ذهبا، وإلا أمكن اجتماع النقيضين، وإذا علم بالعادة أيضا كونه حجرا دائما استحال آن يكون ذهبا في شيء من الأوقات، وما ذكر من الاستحالة هو المراد بعدم الاحتمال، كذا أفاده الشارح في حراشي مختصر الأصول، وخلاصته أن المراد بعدم احتمال النقيض جزم العقل بأن النقيض ليس واقعا في نفس الأمر البتة، وإن كان ممكنا في ذاته.

يحتمل النقيض ليلائم ما سبق في التعريف من أن المعتبر عدم احتمال المتعلق لنقيض التميز، وكذا الكلام في قوله والجواب احتمال العاديات للنقيض إلخ اي احتمال متعلق تميز العاديات فليفهم.

قوله: (قلنا: نحن نعلم بالعادة إلخ) يريد دفع ما يقال: من أن ما تركب منه الجبل إذا كان مخالفا في الحقيقة لا تركب منه الذهب، لم يكن هناك موضوع معين يصح أن يتوارد عليه هذان الوصفان المتنافيان، فليس الحكم على الجبل بأحدها محتملا لنقيضه، نعم يمكن أن يعدم الجبل، ويوجد الذهب مكاته فيختلف الموضوع، فلا تنافي بين الحكمين فلا احتمال للنقيض، ووجه الدفع أنا تأخذ الموضوع ما هو قدر مشترك بينهما كالشاغل للمكان الفلاني: قوله: (وإنه ممنوع ثبوته في العلوم العادية) قيل: فيه بحث لأن ما ذكره من مثال العلم العادي، وهو قوله: الجبل الذي رأيناه فيما مضى لم ينقلب الآن ذهبا، يحتمل أن يكون المخبر

به في الحال او المآل، بإثبات الانقلاب نظرا إلى قدرة القادر أما على تبديل صفة الحجرية إلى الذهبية، أو إعدامه وإيجاد الذهب بدله سواء قصد به إظهار المعجزة أو الكرامة أم لا فالسؤال باق لتحقق الاحتمال بالمعنى الثاني، نعم لو بين إيجاب المادة حالا ومآلا لم يرد البحث فيه، قالجواب الحق أن المراد عدم احتمال ان يتبدل التميز المتعلق بشيء ما دام ذلك الشيء، وهو واقع في العلوم العادية لبقاء موجب التميز، اما إذا تبدل المتعلق فتبدل التمييز هو العلم، وبقاؤه جهل فاحتمال ذلك التبدل غير قادح في عدم الاحتمال المراد كما في الضروريات، فإن العلم بكون الكل اعظم من الجزء علم بديهي لكن ما دام الكل كلا، والجزء جزءا فاحتمال تبدله بتبدل الكلية والجزئية غير قادح فكذا فيما نحن فيه.

قوله: (إذ المراد بها ما يقابل العينية) قيل : يرد عليهم أنهم صرحوا بأن الجزئيات العينية تدرك علما كادراك زيد قبل رؤيته، وإحساسا كادراكه عند الرؤية، ومقتضى التعريف أن لا يعلم تلك الجزئيات، وأجيب بأن مثل زيد إذا أخذ جزئيا فعين، وعلى وجه كلي فمعنى ولا يدرك قبل الرؤية إلا على وجه كلي، كمال سيصرح به في مباحث العلم، فإن قلت: الأمر في إدراكه بعد غيبته عن الحواس مشكل، قلت: أجيب عنه أن المدرك في هذه الصورة أمر خيالي فلا يكون عينا، وهو لا شيء محض عند المتكلمين، فليس من الأعيان بل من قبيل المعاني لكن بمطابقته للامر الخارجي، وكونه وسيلة إلى معرفته بوجه ما اشتبه الحال .

قوله: (ومن يرى أنه من قبيل العلم إلخ) قال شارح المقاصد في مباحث العلم: والحق أن اطلاق العلم على الإحساس مخالف للعرف واللغة، فإنه اسم لغيره من الإدراكات انتهى كلامه، ويؤيده

قوله: (فهو محمول إلخ) فلا يرد ان الصواب بالعكس لأن الطرد المنع والعكس الجمع.

قوله: (ومن قال : إنه نفس التعلق إلخ) هذه العبارة تنادى بأن التمييز في التعريف يمعنى الانكشاف التصوري لا نقيض له، والانكشاف التصديقي أعني النفي والإثبات كل واحد منهما نقيض الآخر، ومتعلق الاول لا يحتمل النقيض اصلا، ومتعلق الثاني قد يحتمله وقد لا يحتمله، وليس المراد يه في التصور الصورة على ما أفاده الشارخ في حواشي شرح مختصر الأصول، إذ حينيذ لا يكون العلم نفس التعلق، ولعله لأجل هذا لم يتعرض ها هنا لبيان التمييز في التصور.

قوله: (تميز معنى عند النفس) هذا مبني على ما قال الشيخ الرئيس: إن التعليم والتعلم متحدان بالذات مختلفان بالاعتبار، وما ذكره المصنف في شرح مختصر الأصول من اتحاد الإيجاب والوجوب بالذات، فالتميز إذا اعتبر نسبته إلى النفس كان تمييزا، فلا يرد أن التميز صفة المعتى، والعلم صفة العالم، فلا يجوز تعريف أحدهما بالاخر، والقول بأن المراد بالتميز ما به التميز أعني التمييز، واعتمد فيه على ظهور المراد مما لا يرضى به الطبع.

قوله: (إن احسن ما قيل: إلخ) لعدم التعقيد فيه بخلاف التعاريف السابقة.

أن البهائم ليس من اولي العلم في شيء منهما، لكن هذا المؤيد يدل على أن الإدراك بالآلات الباطنة لا يسمى علما بهما أيضا لحصوله للبهائم فإن إدراك الجوع ونحوه حاصل لها بلا شبهة.

قوله: (مع الغنى عنها تخل بالطرد) ليس معنى الغنى ها هنا أن في التعريف قيدا آخر، يؤدي مؤداها ويقوم مقامها، وإلا فالتعريف أيضا بدونها يخل بالطرد، بل إنه لا يحتاج إليها إذ لا فائدة لها بل لها مضرة، والأقرب ان يقال : الغنى بالنسبة إلى الجزثيات الظاهرة لأن المعاني تقابل العينية الخارجية، فيخرجها والاخلال بالنسبة إلى الجزئيات الباطنية كالعلم بالامنا ولذاتنا.

قوله: (إذ يخرج بها العلم بالجزئيات) أجيب بأن من قيد السعاني بالكلية مال إلى تخصيص العام بالكليات، والمعرفة بالجزئيات كما هو المشهور فلا إخلال بالطرد، وقد يدفع بأن التصيص أمر حادث اصطلاحى، والمقصود تعريف ماهية العلم وفيه منع ظاهر آشير إليه فيما سق، فان مراد المجيب تخصيص إطلاق لفظ العلم بحسب أصل اللغة، كما يدل عليه ما نقلته ن شرح السقاصد لا تخصيص ماهيته بعد ثبوت عمومها.

قوله: (بأنه تميز معنى عند النفس إلخ) فيه مسامحة لأن العلم صفة العالم، والتميز صفة

قوله: (والتجلي هو الانكشاف التام) إما لأن صيغة التفعل للمبالغة كالتكبر، وإما لأن المطلق ينصرف إلى الكامل.

قوله: (لمن قامت) يخرج به النور فإنه يتجلى به لغير من قامت به، واختار كلمة من لاخراج التجلي الحاصل للحيوانات العجم.

المعتى الذى هو معلوم والقول بأن تميزه عند النفس صفة العالم، وإن كان التميز المجرد صفة المعنى مدفوع بما حققه الشارح في اوائل البيان في حواشي المطول، بل المراد ما به التميز أعني التمييز واعتمد فيه على ظهور المراد.

قوله: (والتجلى هو الانكشاف التام) فإن قلت: التجلي هو الانكشاف مطلقا، فالتقييد بالتام عناية في التعريف، وذا غير جائز قلت: لو سلم فالمتبادر من المطلق الكامل منه، وحمل العريف على المتبادر مما يجب، نعم يرد أن فيه جهالة لأن تمامه عبارة عن اى شيء غير معلوم والانكشاف بلا دغدغة حالية موجودة في التقليد والجهل المركب، والجواب أنه عبارة عما لا دغدغة فيه لا حالا ولا مآلا، فإن قلت: انتفاء الدغدغة في المآل لم يعلم، قلت: مما يعلم منه عدم احتمال النقيض بوجه من الوجوه.

============================================================

قوله: (أو بالمعنى المفر) ومعنى الخلو وعدمه على تقدير كونه صفة ذات تعلق أن لا يوجب الحكم، ويوجبه وعلى تقدير كونه نفس التعلق أن لا يكون نفس الحكم، وأن يكون نفسه لأن التميز عبارة عن النفي والإثبات وهو الحكم.

قوله: (إن خلا عن الحكم إلخ) إن أراد به ان يكون الخلو عن الحكم معتبرا فيه يلزم أن لا يكون ما صدق عليه هذا القسم معتبرا في التصديق، ضرورة أن تصورات الأطراف المعتبرة فيه إنما يصدق عليها مطلق التصور لا التصور المقيد بعدم الحكم، لأنا عند تصور الأطراف غفول عن الحكم وعدمه كما يشهد به الوجدان، وإن أراد به أن لا يكون الحكم معتبرا فيه، سواء اعتبر عدم الحكم أو لا يلزم تقسيم الشيء إلى نفسه وإلى غيره، والمحقق الرازي اختار الأول والعلامة التفتازاني اختار الثاني، وكلاهما سمج والله أعلم باسرار كلام عباده.

قوله: ( او إنشائية) اي النسبة التي تشعر بالنسبة الخارجية.

قول: (أو نية خبرية) آي نسبة مشعرة بنسبة ما خارجية.

قوله: (ليتناول الظنيات) إنما لم يتعرض لما سوى الظنيات من التصديقات الغير اليقينية، كالجهل المركب وغيره مع تناول مطلق الإدراك إياها، لأن شيئا منها لا يطلب بالنظر من حيث هو كذلك، لما سيجيء في المرصد الخامس من هذا الموقف، وهذا القدر يكفي وجها فيي عدم التعرض لها.

قوله: (إن خلا عن الحكم) أراد بالخلو عن الحكم على تقدير ان يفسر العلم بالحد المختار عدم إيجابه إياه.

قوله: (أو نسبة خبرية) قبل إطلاق النسبة الخيرية على مجرد النسبة الحكمية، غير متعارف لجواز آن تكون بعيتها استفهامية، وأنت خبير أن إنما أطلقها على النسبة الحكمية، فيما سوى الإنشاأت وأما التي فيها فقد اندرج في قوله أو إنشائية فلا محذور.

قوله: (كما إذا شككت إلخ) فيه اته قد أخرج الشك من تعريف العلم المختار، فكيف

قوله: (ولا المجموع إلخ) اعترض عليه بأنه لا يخرج مذهب الإمام لأنه يصدق عليه، أنه ادراك مقارن للحكم اللهم إلا أن يراد بالمقارنة اقتران المعروض بالعارض، فيخرج اقتران الكل بالجزء لكن لا ضرورة إلى ذلك، وادعاء أته متبادر من عبارة التقسيم، والكلام مبني على هذا المتبادر قد لا يسلم بعد تسليم تبادر المقارنة لعدم الخلو.

قوله: (كما يشهد به الخ) إذ لا يحصل لنا بعد تصور النسبة إلا إدراك ان النسبة واقعة، أو ليست بواقعة وإذعانها.

قوله: (فالصواب الخ) اي الصواب أن يجمل الحكم نفسه قسما من العلم، إذ لو جعل معروضه، أو المجموع المركب منهما لم تكن القسمة حاصرة كذا نقل عنه، وهذا مبني على أن الحكم ليس داخلا في التصور بالاتفاق وكيف يكون داخلا فيه؟ وقد اتفقوا على اكتساب التصور من المعرف، والتصديق من الحجة: أدرجه ها هنا في التصور مع دخوله في العلم على ذلك التعريف، كما سبق اللهم إلا ان يقال: الإخراج فيما سبق ميني على ما قاله الشارح: في حواشي التجريد وكان الشك عندهم يمني عند المتكلمين حالة وراء التصور، والإدراج ها هنا على مبنى على مذهب الفلاسفة، والأقرب آن يقال: الذي أدرج في التعسور في صورة الشك تصور ذات النسبة فلا مخالفة .

قوله: (ولا المجموع المركب إلخ) اعترض عليه بأنه لا يخرج مذهب الإمام، لأنه يصدق عليه أنه إدراك مقارن للحكم، والجواب أن المتبادر من المقارنة الخروج، فالكل لا يقارن الجزء بل بعض اجزائه.

قوله: (إذا جعل الحكم إدراكا) أما إذا جعل الحكم موجبا للإدراك لا تفسه، كما هو على الحد المختار لا يتاتى هذا القول، كما لا يتاتى على القول بفعليته.

============================================================

قوله: (كما وقع إلخ) وفي بعض النسخ كما ورد اي تقسيما مماثلا لما ورد في الكتب قوله: (كما توهمه العبارات إلخ) قال الشارح في حواشي المطالع: لا عبرة بإيهام تلك العبارات فإن أهل اللغة لا يفرقون بين القبول والفعل، ويسمون القابل اسم فاعل والمقبول اسم مفعول وفيه نظر، إذ ليس الكلام في لفظ الفعل، والانفعال يل في مثل الإسناد، والإيقاع، ولا شك أن اهل اللغة وضعوها بإزاء الفعل فلا يجوز استعمالها بطريق الحقيقة في الكيف، والانفعال إلا مجازا وهذا كما انهم وضعوا بإزاء الفعل، تحو: الكسر وبإزاء الانفعال نحو الانكسار، فلا تقريب لما ذكره، نعم لو استدل على فعلية الحكم بأن أهل اللغة يطلقون عليه الفعل وعلى الحاكم الفاعل، وعلى المحكوم به المفعول به لكان فيما ذكره تقريب ظاهر.

قوله: (فالصواب أن يقسم العلم إلخ) فعلى هذا يلزم توقف التصديق على خمسة أشياء: قوله: (كما وره في بعض الكتب المعتبرة) قيل عليه قاسم العلم إلى القسمين المذ كورين في بعض الكتب المعتبرة هو ابو علي بن سينا، كما نقله في شرح المطالع، والحكم عنده إدراك لا فعل، فما ذكره صلح لا عن تراضي الخصمين، والجواب أن مراد الشارح أن الصواب حينشذ أن يقسم مطلق العلم إلى القسمين المذكورين، والشيخ إنما قسم إليهما العلم التصوري لا مطلق العلم، كما صرح به الشارح في حواشيه على ذلك الشرح، فإن أراد ببعض الكتب المعتبرة غير كتاب الشيخ، فالأمر ظاهر وإن أراد كتابه، فالضمير في ورد راجع إلى تقسيم العلم بالمعنى

قوله: (أي بالماهية) لا يخفى أن تمايزهما بالماهية لا يصح على تقسيم المتن، بناء على حمله على مذهب المتأخرين لأن التمايز بين القسمين حينثذ يكون بامر خارج، وهو المقارنة بالحكم وعدمه، وما ذكره الشارح إنما يفيد تمايز العارض، والمعروض لا تمايز القسمين) فالتويه حل قوله بالذات على معنى بنفسه.

الخاص بطريق الاستخدام إذ المراد حيتعذ ورود تقسيم قسم من العلم إليهما، والكلام محمول على التنظير دون التمثيل، واعلم أن هذا الجواب مبني على ما ذكره الرازي في شرح المطالع من ان مراد الشيخ بما ذكره ليس الحصر، بل إن العلم يقع على أحد الوجهين، ووقوعه على الوجه الثالث لا يناقيه، وقد يوجه كلام الشيخ بأن الحكم باعتبار ذاته يسمى تصديقا وحكما، وباعتبار حصوله في الذهن تصورا فمراده بتصوره معه تصديق تفس الحكم، وإطلاق المعية بالنظر إلى المغايرة: الاعتبارية، وبه يظهر أنه يمكن رد قولهم العلم، إما تصور ساذج او تصور معه حكم إلى هذا المعنى، فعلى هذا يرجع تقسيم الشيخ إلى التقسيم المختار، ويتم الحصر لكنه خلاف المتبادر.

قوله: (فلا وجه له فعلا كان الحكم أو إدراكا) قال رحمه الله: اما إذا كان فعلا فلأن المركب من الإدراك، والفعل لا يكون إدراكا وعلما، وأما إذا كان إدراكا فلبطلان الحصر، وأيضا على التقديرين لا فائدة. لاعتبار تركيب الحكم مع غيره لأنه وحده يمتاز عما عداه بطرية كاسب له هذا، وقد يمنع بطلان الحصر بالتزام دخول الحكم في التصور الساذج المقابل للتصديق فتأمل قوله: (متمايزان بالذات) قد يمنع ذلك ويدعي أن التمايز ليس إلا بالعوارض، وأما الوجدان فريما لم يتقنع به الخصم.

قوله: (نوعان آخر من العلم) قد يمنع ذلك يجواز أن يكون الامتياز بالهوية، أو بالعوارض كما سياتي مثله في مباحث العلم والوجدان في مثله ليس ينفع للجاحد.

============================================================

قوله: (إلى ضروري) قال الآمدي: الضرورى يطلق على ما أكره عليه، وعلى ما تدعو الحاجة إليه دعاء قويا كالاكل في المخمصة وعلى ما سلب فيه الاختيار على الفعل، والترك كحركة المرتعش واطلاق الضروري على العلم بهذا الاعتبار الأخير، فهو الدي لا قدرة للمخلوق على تحصيله.

قوله: (وأورد عليه إلخ) لا يخفى عليك آن خلاصة الإيراد إبطال جامعية التعريف، وهو حاصل بزوال العلوم الضرورية بطريان الأضداد، سواء أريد بالانفكاك الانفكاك مطلقا، أو الانفكاك بعد الحصول، وإن قوله: وإنه قد يفقد لا يفيد إلا بطلان جامعيته على تقدير إرادة الانفكاك مطلقا، فهو تكشير لمواد النقض، وليس إيرادا آخر فقوله: وأورد أيضا تقدير مخل لأنه يوهم أنه عطف على أورد وإن اللائق تقديم قوله: وإنه قد يفقد على قوله جواز زواله ليصير حاصله، أنه لا يمكن إرادة الانفكاك مطلقا، ولا إرادة الانفكاك بعد الحصول إذ لا فائدة بعد إبطال إرادة الانفكاك بعد الحصول في إبطال إرادة الانفكاك مطلقا، إلا آن يقال: إنه قدمه لأن المتبادر من الانفكاك هوالفقدان بعد الحصول فابطال إرادته اهم.

قوله: (وإنه قد يفقد إلخ) فإذا حصل بعد فقدانه لا يصدق عليه انه علم لا نجد سبيلا إلى قوله: (ولا يوصف بضرورة ولا كسب) فإن قلت: عدم التوقف على النظر والكسب يشمل علمه تعالى فاختصاص الضروري بالعلم الحادث محل نظر، قلت: التقابل بين الضروري والنظرى تقابل العدم والملكة، والاستعداد المعتير فيه قد يكون بحسب الجنس، كمدم البصر بالنسبة إلى العقرب على ما سياتي تحقيقه، وعدم النظر من هذا القبيل، فلا يشمل علمه تعالى إذ لا تجانس بينه وبين علمنا، على آن كلا منهما لا يخلو عن إيهام الحدوث ولذا لا يوصف علم الله تعالى بهما.

============================================================

قوله: (فلا يكون العلم الضروري لازما إلخ) الظاهر أن يقول : فلا يكون العلم الضروري مما لا يجد المخلوق إلي الاتفكاك عنه سبيلا، لا دائما ولا بعد حصولة، لأن منشا الاعتراض ليس أخذ اللزوم في التعريف، بل عدم وجدان الانفكاك إلا أنه تسامح فوضع ما هو لازم عدم الوجدان مقامه، اعتمادا على ظهور المقصود، وفي تقديم قوله لا دائما ولا بعد حصوله إشارة إلى ما قلنا من أن اللائق تقديم قوله، وإنه قد يفقد على قوله جواز زواله.

قوله: (فهم منه أنه لا يقدر عليه) مع عدم حصوله وها هنا كذلك لأن الانفكاك غير حاصل في وقت حصول العلم الضرورى.

قوله: (فإن قلت إلخ) يعني النقض المذكور وإن اندفع بالنظر إلى قوله لا يجد إلخ لكنه باق بالنظر إلى قوله: يلزم، ثم لا يخفى عليك أن تقرير الإيراد بالنظر إلى قوله لا يجد إلى الانفكاك سبيلا، يستلزم استدراك لفظ الجواز في قوله جواز زواله، كما يشير إليه قول الشارح، وما ذكرتم من زواله بالأضداد فالأولى أن تقرير الايراد بالنظر إلى قيد اللزوم المذكور في التعريف، فإن اللزوم ينافي جواز الزوال، وإنه قد يفقد لفقدان القتضي، وتقرير الجواب بأن القدرة معتبرة في التعريف، فالمراد باللزوم امتناع الانفكاك المقدور وحينثذ لا يكون الإيراد واحدا فتدبر.

قوله: (فهم مثه أنه لا يقدر عليه فمراد القاضي إلخ) فيه بحث لأنا سلمنا أن هذا الكلام يفيد في العرف نفي القدرة، لكن مع عدم الحصول، فإذا قيل: فلان لا يجد سبيلا إلى كذا يفهم نه آن غير حاصل له وغير قادر على تصيله، فتجويز صدق التعريف عند حصول أصل الانفكاك مع انفاء القدرة إخراج له عن المتبادر: قوله: (قلت لعله أراد باللزوم الثبوت مطلقا) الحق الصريح هو الجواب الثاني، لأن المفعول المطلق مبين للمراد من عامله، وأما إرادة الثبوت المطلق من اللزوم، فمن قبيل المجاز الخفي قرينته، والأولى أن يجتتب في التعريف عن مثله.

============================================================

قوله: (فيكون آخر كلامه إلخ) بأن يكون قوله: لا يجد، جملة لا محل لها من الإعراب مفسرة لقوله: يلزم، والفرق بين الجوابين ان اللزوم على الأول محمول على المعنى اللغوي، وعلى الثاني على المعنى الاصطلاحي: قوله: (والفاء في قوله فكذا الخ) يعني أن الفاء الأولى للدلالة على أن ما قبله مورد لهذا السؤال، والفاء الثانية للدلالة على أن ما قبله أعني الجواب منشأ لهذا السؤال، وذلك لأنه لما اعتبر نفي القدرة على الانفكاك حصل توهم صدقه على التظري بعد الحصول، بخلاف ما إذا اعتبر عدم الانفكاك: قوله: (ونقول: نحن إلخ) لم يظهر لي وجه زيادة نحن في التاج التلخيص هو يداكردن، ففيه إشارة إلى أن التعريفين متحدان مفهوما، لا فرق بينهما إلا باعتبار الخفاء والظهور، فلا يرد أنه لم لم يحمله على أنه تعريف برأسه كما هو الظاهر المتبادر، وكون التعريفين متلازمين في الصدق، لا يقتضي كون أحدهما ملخص الآخر كالتعريف المختار والأحسن للعلم.

قوله: (هو ما لا يكون تحصيله إلخ) أي العلم الحادث الذي لا يكون إلخ، فلا يرد العلم بالأمور الغير المتناهية كالأعداد والأشكال.

قوله: (فإ ذا لم يكن تحصيله إلخ) وذلك لأنه لا معنى للقدرة إلا التمكن من الطرفين، فإذا كان التحصيل مقدورا يكون تركه الذي هو التحصيل مقدورا، فاندفع ما توهم من منع الملازمة قوله: (هو ما لا يكون تحصيله مقدورا إلخ) إلا أن قيد الحصول مراد ها هنا بقرينة جعل الضروري من اقسام العلم الحادث.

قوله: (فإذا لم يكن تحصيله مقدورا لم يكن الانفكاك عنه مقدورا) منع الملازمة بجوا- توقف حصول شيء على اشياء بعضها مقدور كالاحساس دون بعض، فيصدق آن تحصيله غير مقدور وإن كان تركه مقدورا، قيل: ويمكن أن يكون السبب في عدول المعنف إلى ما ذكره من التعريف هذا، وإن لم يذكره الشارح، لا يقال: من شرط القدرة صحة تعلقها بالضدين على

قول: (لا تحصل بمجرد الإحساس) وإلا لما عرض الغلط: قوله: (بل تتوقف الخ) إذا تحققت تلك الأمور مع الإحساس حصل العلم، وإلا فلا وتلك الأمور غير مقدورة لنا لأن القدرة لا تتعلق إلا بالمعلوم، وتلك الأمور غيره معلومة، فقوله: لا نعلم ما هي جملة مستانفة بيان لكون تلك الأمور غير مقدورة، وليس صفة لأمور على ما وهم، ثم اعترض بأنه إذا لم تكن معلومة، كيف يحكم على غير المعلوم بأنها غير مقدورة ؟.

قوله: (فإنها تحصل الخ) أي حصولها دائر على النظر المقدور وجودا وعدما، فتكون مقدورة لنا إذ لامعتى لمقدورية العلم إلا مقدورية طريقه، وذا لا ينافي توقفها على تصور الأطراف الضرورية فتدبر فإنه قد زل فيه الأقدام.

السواء لأنه مردود بما ذكره في المقصد السابع، من النوع الرابع من الكيفيات النفسانية، من أن من أحاط به بناء من جميع جوانيه يحيث يمجز عن التقلب من جهة إلى جهة اخرى، فانه قادر حيتعذ على الكون في مكانه بإجماع منا، ومن المعتزلة مع أنه لا سبيل له إلى الانفكاك عن مقدوره، اللهم إلا ان يجعل القاضي خارجا عن هذا الإجماع وقد يجاب عن المنع المذكور، بأن غير المقدور ينتفي مع انتفاء المقدور، فتكون العلة التامة للانفكاك عن العلم مجموع انتفاء المقدور وغير المقدور، لا انتفاء كل واحد منهما وإلا لزم التوارد المستحيل على ما سيأتي إن شاء الله تعالى، والمجموع المركب من المقدور وغير المقدور لا يكون مقدورا، فالانفكاك في الصورة المذكورة لا يكون مقدورا أصلا، وأتت خبير بان دعوى انتفاء غير المقدور البتة عند انتفاء السقدور دون إثباته خرط القتاد، كيف وهذا مبني على ان حصول الأمور الغير المقدورة بعد صرف الحاسة مثلا؟ فيكون التحصيل حينثذ ايضا مقدورا لما جرت عادة الله تعالى بإيجادها بعد صرف الحاسة المقدور لنا، وإن لم يكن ثمة إيجاب كما أن العلم النظري مقدور لنا لحصوله بعد النظر المقدور، وإن كان بطريق جري العادة دون الإيجاب والتوليد، على آن زمان الحصول يشذ معلوم، وقولهم لا يعلم متى حصلت هي يدل على مجهوليته.

قوله: (بل تتوفف على أمرر غير مقدورة لا تعلم ما هي) فيه بحث وهو أن الحكم على غير المعلوم بأنه غير مقدور كيف يصح مع جواز ان يكون مقدورا لنا وإن لم نطلع على طريق تحصيله المقدور، ويؤيده ما سياتي من قوله لجواز أن يكون للكسب طريق آخر غير النظر مقدور لتا، وإن لم نطلع عليه فتامل.

============================================================

قوله: (فهو أخص من الضروري) لأنه الذي لا يكون تحصيله مقدورا بأن لا يكون له سبب مقدور يدور معه وجوده وعدمه، وذلك بأن لا يكون له سبب يدور معه، وهو البديهي أو يكون له سبب يدور معه لكن لا يكون مقدورا كالحسيات والتجربيات والعاديات، وغير ذلك فاستقم فانه قد زل فيه أقدام.

قوله: (بخلاف النظريات إلخ) يرد عليه ان اعتبار القدرة على التحصيل فيها إن كان بطريق المدخلية في الجملة عادة كما هو الظاهر، يلزم أن تكون العلوم الضرورية التي تتوقف على قدرتنا في الجسلة، كما تتوقف على التجربة والإحساس غير ضرورية، فإنه مما فيه مدخل لقدرة المخلوق وإن كان على وجه الكفاية والاستقلال، فهو خلاف المذهب فإن قلت : نختار أن القدرة قد اعتبرت على وجه الاستقلال عادة بمعنى أن الكسبي يتوقف على مجرد قدرتتا عادة والضروري ليس كذلك، بل يتوقف على أمور خارجة عنها، وإن توقف عليها أيضا في الجملة، قلت: إن الكسبيات كما تتوقف على قدرتنا تتوقف على آشياء ضرورية، كالمبادي الضرورية مثلا على أن عدم العلم بتلك الأشياء بخصوصها لا يستلزم العلم بالعدم، فلا نسلم أن العلم بالكسبيات إنما يحصل بمجرد قدرة المخلوق، وأيضا كثير من العلوم الضرورية يحصل بمجرد التفاتنا المقدور لتا كما يدل عليه تفسيره الأتي للبديهي، فيلزم أن يكون ذلك من الكسبيات والتزامه ينافي ما سيجيء من أن النظري والكسبي متساويان صدقا، اللهم إلا آن يمنع حصولها بمجرد الالتفات، ويؤول ما سيذ كره بما سنذكره.

قوله: (فهو أخص من الضروري) فيه يحث لأن البديهي على ما عرفه به ما يثبته العقل بمجرد التفاته، والتفات العقل مقدور فيكون تحصيله مقدورا، والضروري غير مقدور فيينهما

قوله: (لم ينفك النظر الصحيح عنه) خرج به العلم بما يحدث به من الألم واللذة والفرح، فانه ينفك النظر الصحيح عنه.

قوله: (مع أنه لا يحصل إلا معه) متعلق بلم ينفك اي مع عدم انفكاك النظر عنه يكون مختصا حصوله بالنظر، خرج به العلم بالعلم بالشيء الحاصل عقيب النظر، لكنه لا اختصاص له بالنظر لكونه تابعا للعلم بالشيء، سواء كان العلم بالشيء حاصلا بالنظر أو بدونه، ولا يخفى أن تضمن الشيء للشيء على وجه الكمال إنما يكون إذا كان كذلك، فلا يرد أن دلالة التضمن على القيدين خفية: تناف ظاهر، اللهم إلا أن يمنع كون الالتفات مقدورا بناء على أنه لو كان كذلك، لاحتاج إلى التفات آخر وهلم جرا، او يقال: الأمور البديهية الحاصلة يالالتفات الكائن في وقت دون وقت موقوف على أمور غير مقدورة أيضا، وقوله: من غير استمانة بحس إلخ، كالتفسير لقوله بمجرد التفاته إليه، وغيره في قوله من غير استعانة بحس او غيره محمول على الغير من الأمور المقدورة كالنظر والتجربة فتامل.

قوله: (بالقدرة الحادثة) هذا القيد لزيادة التوضيح لا للاحتراز عن العلم القديم، لخروجه بالمقدور تحصيله سواء اريد بالعلم القديم الصفة القديمة، او تعلقاتها اما على الأول فلأنها بطريق الإيجاب، كما سياتي إن شاء الله تعالى، وأما على الثاني فلما صرحوا به من وجوب تعلقها يكل ما يجوز تعلقها به.

قول: (فهو ما يتضته النظر الصيح) أى علم يتضمته النظر الصحيح بطريق آن يترتب عليه فلا نقض بالمعدومات، ثم المراد بالتضمن هو الحصول الكلي القطعي على ما ذكره الآمدي، فلا يبطل طرد التعريف بالضروري الحاصل عقيب النظر، كالعلم بأن لنا لذة في هذا النظر لكن يرد على القاضي العلم بالعلم الحاصل عقيب النظر، فإن الأول لا ينفك عن الثاني عنده كما سياتي في موقف الاعراض إلا أن يلتزم كونه نظريا كما نقل عن الرازي ولا يخفى بطلانه او قيد الترتب بوج تصوص:

(المقصد الثالث : أن كلا من التصور والتصديق بعضه ضروري بالوجدان] (أن كلا من التصور والتصديق بعضه ضروري بالوجدان) فإن كل عاقل يجد من قوله: (غير مقدور بن) لكونهما فعل الغيرن قوله: (لاحتياجها إلخ) فلا يكون مقدورا للمخلوق لأن المراد منه ان يكون مقدورا للكل، أو الأكثر والتصفية ليس مقدورا إلا يالنسبة إلى الأقل الذي يفي مزاجه بالمجاهدات الشاقة، فاندفع ما قيل أن الاحتياج المذكور يقتضي صعربة الحصول لا تعذره ليخرج عن المقدورية.

قوله: (ولا معنى لكون العلم إلخ) إذ لا قدرة عليه إلا باعتبار التحصيل بسبب من الاسباب.

قوله: (فإن كل عاقل إلخ) أشار بذكر كل إلى ان الوجدان المذكور معلوم الاشتراك بين الكل، فيكون حجة بخلاف الوجدان الذي لا يقطع باشتراكه فإنه لا يكون حجة على الغير إلا بعد إثبات الاشتراك: قوله: (لاحتياجها إلى مجاهدات إلخ) قد يناقش فيه بأن الاحتياج إلى ما ذكره يقتضي صعوبة الحصول لا تعذره، ليخرج عن المقدورية ولهذا جملوا القدرة مبدأ لممني في المحيوان يه، يمكن أن يصدر عنه افعال شاقة بل التوجه التام المستتبع للإلهام استتباعا عاديا، كاستتباع النظر للنتيجة على ما هو طريق حكماء الهند طريق مقدور ايضا، وسيأتي تتمة لهذا الكلام.

قوله: (فان كل علم مقدور لتا يعضمته النظر الصحيح) مبني على ما أشرنا إليه من أن التوقف على الأمور الغير المقدورة معتبر في البديهيات اعتباره في الحسيات.

قوله: (ضرورى بالوجدات) إن قلت: الوجدان ليس يحجة على الغير، قلت: المنكر إما مماند يجحد الحق مع عرفانه، تيعرض عنه لأن المكابرة تسد باب المناظرة، وإما جاهل بمعنى ما أنكره، فيفهم معناه ليرجع إلى وجدانه، ويعود عن إنكاره كذا ذكره الشارح في حواشي شرح المختصر، وبهذا يعلم أن التشيث بالوجدان تارة يسمع في باب المناظرة، وأخرى يرد بأنه ليس بحجة على الغير، وكان السر في ذلك أن الأحكام متفاوتة جلاء، وخفاء فيدور عليه القبول

قوله: (فاما أن يدور إلخ) قال قدس سره: اعلم ان لزوم الدور والتسلسل، إنما يتم في التصورات مطلقا، وفي التصديقات إذا امتنع اكتابها من التصورات انتهى، واعترض عليه بأن التصديق بمتاسبة المبادي للمطالب مما لا بد منه، وهو نظري على تقدير نظرية جميع التصديقات، فيلزم الدور أو التسلسل وإن جوزنا اكتساب التصديق من التصورات، والجواب أن اللازم في الاكتساب نفس المناسبة لا العلم بالمناسبة فيجوز أن يكتسب التصديق من تصور يكون مناسبا لذلك التصديق وإن لم يملم مناسبته له: قوله: (لأنهما باطلان الخ) لا يخفى أنه على هذا التقدير يلزم استدراك قول المصنف، وهما يمنمان الاكتساب، إذ يكفي أن يقال: إذا حاولنا تحصيل شيء متهما يلزم الدور أو وعدمه، ومن ها هنا تراهم يردون دعوى الضرورة تارة بأنها لا تمع في محل النزاع، وأخرى يدعونها ويعدون إنكارها مكابرة كما يظهر للمتدرب في مباحثهم، ثم من المعلوم أن ما نحن فيه من المقام الذي يقبل فيه.

قوله: (وإذ لولاه إلخ) هذا استدلال على المدعى بعد التنزل عن دعوى الضرورة الوجدانية، أو تبيه على الحكم البديهي، وبالجملة الغرض منه، إلزام الخصم أيضا فرإن حصوله بادعاء الضرورة الوجدانية محل خفاء هذا، فإن قلت: أن لزوم الدور أو التسلسل إنما يظهر على تقدير نظرية مطلق التصور، والتصديق وأما على تقدير نظرية كل أفراد العلم المفسر بالحد المختار، فلا يجوز أن تكون التصديقات اليقينية نظرية، وتكتسب من الظنيات البديهية إذ لا شك، أن تراكم الظنون قد يفيد اليقين كما في العلم اليقيتي الحاصل بالتواتر، قلت : النظر في الظن لا يفيد العلم وفاقا كما صرح به شارح المقاصد في مباحث النظر، واعلم أن الشارح ذكر في بعض كتبه أن لزوم الدور او التسلسل إنما يتم في التصورات مطلقا، وفي التصديقات لو امتنع اكتسابها من التصور، وفيه بحث لأن التصديق بمناسبة المبادي للطالب مما لابد منه، وهو نظرى على تقدير نظرية جميع التصديقات، فلو جوز اكتساب التصديق لكان لزوم أحد المحالين بالنظر إلى التصديق بالمناسبة بحاله فيتم الدليل في كلا القسمين

قوله: (لأنا نقول إلخ) منع لقوله. وحينثذ يمتنع إثباته يعني ان تلك القضايا وتصوراتها نظرية على هذا التقدير، لا في نفس الأمر ولا نسلم أن يكون إثباتها بنظري آخر، حتى يلزم الدور او التسلسل، إذ المحتاج في حصوله إلى نظري ما هو غير معلوم في نفس الأمر، وهذه ليست كذلك وبهذا القدر يندفع النقض إلا أنه قصد المستدل إثبات مطلوبه، أعني إيطال نظرية الكل، فقال : فيبطل ذلك التقدير اي إذا كانت تلك القضايا معلومة في نفس الأمر غير معلومة على ذلك التقدير، كان ذلك التقدير باطلا لاستلزامه خلاف الواقع.

قوله: (والحق إلخ) يمني إذا أرادوا السؤال المذكور بطريق النقض، يمكن التقصي عنه بالمنع المذكور، واما إذا أورد بطريق المنع، فلا يتم الدليل المذكور إلا إذا اعترف المانع بمعلومية تلك القضايا في نفس الأمر، وأما إذا منع معلوميتها فيه وعلى ذلك التقدير فلا سبيل للمستدل إلا السكوت.

قوله: (بأن تلك القضايا) فاللام في قوله بالمعلومات للعهد.

قوله: (معلومة عليه) أى على ذلك التقدير.

قول: (فكيف إلخ) عطف على قوله: فلا تكون معلومة عليه داخل تحت الزعم، كانه قيل فزعم أنه كيف يجوز التمسك بها في إبطال ذلك التقدير.

============================================================

قوله: (إذ حيثذ يجاب إلخ) دليل على كونه حجة قائمة على من اعترف.

قوله: (فلا كلام) في أنه يجوز التمسك بها.

قوله: (كان ذلك التقدير إلخ) إذ الأمور الواقعة في نفس الأمر متجامعة.

قوله: (بأن لنا معلومات إلخ) فاللام في قوله بالمعلومات للجنس: قوله: (لأنا إذا اثبتا إلخ) هذه الشرطية صادقة، وإن لم يكن مقدمها صادقا فإن صدق الشرطية لا يتوقف على صدق طرفيها، فما قيل: لعل الممترف بمطلق المعلوم ينكر معلومية هذه القضايا التى استدللنا بها، فلا يقوم حجة عليه حينثذ، فلا وجه لحمل كلام المصنف على هذا القول ليس بشيء، لان ورود المتع على صدق المقدم لا يدفع ورود هذا الاعتراض على تقدير صدقه على الدليل المذكور.

قوله: (بالضرورة الوجدانية) يعني أن مقابلة الضرورة بالوجدان وإن كان ظاهر الدلالة على ان يكون المراد بها غير الوجدان بناء على أن المام، إذا قوبل بالخاص يراد به ما عدا الخاص، إلا أن قوله: (وقد يقال: أراد إلخ) فإن قلت: لعل المعترف بمطلق المعلوم ينكر معلومية هذه القضايا التي استدللنا بها، فلا يتم دليلنا حجة عليه حينيذ، فلا وجه لحمل كلام المصنف على هذا القبيل، قلت: مدار تفي معلومية هذه القضايا كسبية الكل ليس إلا فالمعترف بمطلق المعلوم على تقدير كسبية الكل كيف ينكر معلومية هذه القضايا المذ كورة في الاستدلال.

قوله: (بالضرورة الرجدانية) دفع لما يتوهم من ظاهر قول المصنف بعضه ضروري بالوجدان، وبعضه نظري بالضرورة، من أن الثاني ليس بالوجدان، وتتبيه على أن مراده بالضرورة هو الضرورة الوجدانية، وفي اختلاف العبارة على الوجه الذى وقع دون العكس نكتة، وهي أن ضرورية البديهي

قوله: (بتاويل الطرائق) جمع طريقة ليصح تذكير أربع فإنه ينظر في تذكير العدد، وتأنيثه إلى واحد المعدود إن كان جمعا لا إلى لفظ المعدود.

قوله: (أي توقف بعض إلخ) يريد انه لا يجوز رجوع الضمير إلى الكل باعتبار كل واحد، وهر ظاهر فإما آن يرجع إلى البعض المفهوم من الكل، أو إلى الكل لكن توقفه باعتبار البعض أو إلى العلم المفهوم من كون الضرورى قسما منه.

قول: (قال الإمام الرازي إلخ) تاييد لما تقدم، فإن ما نقله من المحصل يدل على انقسام العلم إلى الضرورى ابتداء، وإلى ما لزم منه لزوما ضروريا، وهو الكسبي عندنا وقول ناقده قد يسمى كل بادراك عدم النظر فهي انسب بالوجدان الذي هو الإدراك الباطني، وضرررية وجود النظري بتحقق وجود النظر الذي هو انسب بإدراك العقل، أو الحس الظاهر الذي يعرف مبادي النظر على ان في العبارة الأولى حذرا عن شناعة التكرار اللفظي، وفي الثانية رعاية لحسن المقابلة.

قوله: (بتاويل الطرائق) وجه التاويل أن الواجب في العبارة أربعة لأن المذكر بالتاء، فأول المذاهب بالجمع المؤنث وهي الطرائق لأنها جمع طريقة، قال: في شرح اللب واعلم أن اعتبار لحوق التاء بهذه الأعداد وعدم لحوقها، إنما يكون بالنظر إلى واحد المعدود لا إلى لفظ المعدود، فإن كان المعدود جمعا لفظا، وواحده مؤتثا غير العلم حذفت التاء متها نحو ثلاث نسوة وعيون، وإن كان مذكرا اثستت التاء سواء كان في لفظ الجمع علامة التأنيث كأربعة حمامات في جمع مام، أو لم يكن: قوله: (اي توقف بعض من الكل إلخ) يريد أن ضمير توقفه ليس براجع إلى الكل، لحصول بعض العلوم بلا توقف على النظر، ورجوعه إلى الكل من حيث هو كل بعيد، وكذلك إلى الحمول اعني الضرورى لأن الراد به هو المفهرم: قوله: (قال الإمام الرازي إلخ) يشير بنقله إلى ضعف ما وقع في بعض نسخ الكتاب بعد

اليقينيات ضروريا يدل على إطلاق الضروري عليهما، بمعنى أنه لا تاثير لقدرتنا ومن لم يفهم وقع في حيص بيص، فقال: يشير بنقله إلى ضعف ما وقع في بعض نسخ الكتاب بعد قوله: وبه قال ناس: وهر قول الإمام الرازي ووجه ضعفه ظاهر من كلام المحصل، وناقده لدلالتهما على ان السمراد بالضروري معتى القطعي لا يقابل النظري، فإن الإشارة إلى ما ليس في الشرح اثر منه لا معنى له .

قوله: (دون البديهي) وإلا لم يصح تقسيمه إلى القسمين قوله: (أو ارادوا إلخ) الفرق بين الوجوه الثلاثة أنه على الأول نفي للتوقف الوجوبي مطلقا، سواء كان سببا او لا، وعلى الثاني تفي للتوقف السببي وعلى الثالث تفي التوقف كناية عن نفي التاثير، لاستلزام التاثير التوقف.

قوله: (بذلك) اي بقوله اهل الحق.

قوله وبه قال ناس، وهو قول الإمام الرازى ووجه ضعفه ظاهر من كلامه المحصل، وكلام ناقده لدلالتهما على أن مراد الإمام بالضروري معنى الاضطراري لا ما يقابل النظري:.

قوله: (او أرادوا إلخ) الفرق بين المرادين بحب الظاهر ظاهر لان الأول يشير إشارة واضحة إلى جواز حصوله بغير النظر بطريق خرق العادة، والثاني لا يشير إليه كذلك بل يجامع ظاهرا توقفه عقلا على نظرنا وإن كان لا يستلزمه، وهذا القدر من الفرق لا ينافي الحكم بأن كلا منهما مذهب أهل الحق، لأن عدم الإشارة إلى شيء ليس إشارة إلى عدمه فتامل.

============================================================

قوله: (فإن الوجه المجهول فرضا هو الذات إلخ) أشار بقوله فرضا إلى أن اعتبار مجهولية الذات بطريق التمثيل اهتماما بشأن ما هو الأهم أعني اكتساب التصور بحسب الحقيقة، وفي شرح المقاصد مجهولية الذات لازمة فيما يطلب تصوره حتى لو علم الشيء بحقيقته، وقصد اكتساب بعض العوارض له كان ذلك بالدليل لا بالتعريف انتهى، وهذا بناء على أن تصرر الشيء بحقيقته حصول الشيء بنفسه، فلا يمكن طلب حصوله باعتبار حصول أمر عارض له إذ الشيء إذا كان حاضرا لا يطلب بشيء آخر يكون آلة لحضوره، فليس المطلوب إلا ثبوت ذلك العارض له وكونه وجها من رجوهه فمآله التصديق.

قوله: (بكهه ولا شيء مما يصدق عليه) الواقع في بعض نسخ المتن، ولا بشيء بالباء الجارة، ولهذا قدر الشارح لفظ بكنهه تعيينا لما عطف عليه قوله، ولا بشيء وفي بعض النسخ، ولا شيء بالرفع عطفا على ذاته، فيترجه على ظاهره أنه يشعر بعدم الفرق بين العلم بالوجه، والعلم بالشيء من ذلك الوجه، لأنه جمل تصور الوجه الصادق على الشيء منافيا لمجهوليته المطلقة، وليس المنافي لها إلا تصوره ولو بوجه، والتوجيه أن مراده شيء مما يصدق عليه من ث انه يصدق عليه فيتم التقريب: قوله: (فإن الوجه المجهول فرضا هو الذات والحقيقة) قال في شرح المقاصد: هذا تحقيق لما هر السهم اعنى إمكان اكتساب التصور بحسب الحقيقة، وتنبيه على آن مجهولية الذات لازمة فيما يطلب تصوره، حتى لو علم الشيء بحقيقته وقصد اكتساب بعض العوارض له كان ذلك بالدليل لا بالتعريف، وفي المتبه عليه بحث ظاهر إذ اكتساب بعض العوارض للشيء بعد معرفة حقيقته، قد يكون من حيث إنه آلة لملاحظته ومرآة يتعرف حاله به، فيكون المطلوب التصور دون التصديق، وكون التصور بالعارض انقص من التصور بالكنية لا ينافي كون الأول مطلوبا قد يتعلق به الغرض، دون الثاني والأولى أن تعيين جهة المجهولية للذات لكونها اغلب وأنسب لمن هو بصدد معرفة حقائق الأشياى فلذا حمل الشارح الذات في عبارة المصسف على الحقيقة ولم يحمله على ذات المطلوب حتى يشمل أنواع التعريفات، كما سياتي مثله على أن يه تنبيها على الترجيهين

============================================================

قوله: (مستبعد جدا) إذ القيام بمعنى العروض والحصول به ممتنع في الجزء، وأما بمعتى الاختصاص الناعت، او التبعية في التحيز، فلأنه لا تتصور النعتية والتبعية إلا بعد تعقل وجود كل منهما بدون الآخر، ولا يعقل وجود الكل بدون الجزء، ولأجل الخفاء في عدم صحة المعنيين الأخرين، قال: مستبعد جدا دون غير صحيح: قوله: (ولا خفاء في أنه ليس هناك امر تالث) قيل: فيه بحث لأن الوجه المعلوم كالماشي بالنسبة إلى الإنسان كنا نعلمه قبل ان يصير آلة لملاحظة أمر ما هو الإنسان، فإذا تصورنا الإنسان بالماشي ففيه ملحوظ، وآلة ملاحظة حاصلة في هذا الآن ونطلب شيئا آخر هو آة ملاحظة آخرى لملحوظنا، ولا فساد في كون الشيء الواحد ملحوظا بجهتين، والواقع ليس إلا هذا فليتامل.

============================================================

قوله: (وهذا العكس إلخ) قيل: إن عكس نفيض كل منهما ينافي عكس نقيض الأخرى، فلا حاجة إلى اعتبار العكس المستوى، وليس بشيء لأن المستدل لا يعترف بالمناقاة بينهما، فإنه يقول: إن كل ما لا يمتع طلبه فهو غير مشعور به، ومشعور به كالمطلوب التصديقي، وقد قوله: (قياسا مقسما) القياس المقسم على صيغة المفعول قياس اقتراني مركب من منفصلة وحمليات بعدد أجزاء الانفصال والتاليفات بين الحمليات، وأجزاء الانقصال متحدة النتيجة، وكأنه إنما يسمى مقسما لأن الحمليات منقسمة على أجزاء الانفصال قوله: (إذ العكس المستوي لعكس نقيض إلخ) لا يخفى عليك آن عكس نقيض كل منهما ينافي عكس نقيض الآخر، فلا حاجة إلى اعتبار الانعكاس بالمكس المستوي، وكانه أراد أن ينبت التنافي تصريح إحدى المقدمتين، واعلم أن لعدم صدق الحسليتين معا وجها آخر غير ما ذكره المصنف، وهو أن عكس نقيض كل واخدة منهما ينتظم مع عين الأولى قياسا منتجا للمحال، فيقال: مثلا كل ما لا يمتنع طلبه فهو غير مشعور به، وكل غير مشعور به يمتنع طلبه، فينتج كل ما لا يمتنع طلبه يمتنع طلبه، وعلى هذا.

قوله: (وهذا أخص من نقيض الثاني) لأن نقيض الثاني سالبة لا يحتاج إلى وجود الموضوع، وهذا معدول محتاج إليه.

============================================================

قوله: (أخص من نقيض الثاني) لأن نقيضه سالبة جزئية اعني ليس كل ما هو غير مشعور به ينع طلبه، وهذه موجبة جزئية معدولة تقتضي وجود الموضرع قول: (إلى موجبة كلية) معدولة واما انعكاسها إلى موجبة كلية سالبة الطرفين كما آثبته شارح السطالع فلا يفيد هاهنا لان الموجبة السالبة الطرفين في حكم السالبة البسيطة في عدم اقتضاء وجود الموضوع، فحينثذ يجوز أن يقال: يصدق عكس نقيض كل منهما ولازمه بانتفاء الموضوع، فلا ينافي الأصل المقتضي لوجود الموضوع، وكذا ضم عكس نقيض كل منهما مع عين الأخرى لا ينتج لانتفاء إيجاب الصغرى، وبما ذكرنا تيين أن الجواب المذكور تام، واندفع ما قيل: آن قولنا كل ما لا يمتنع طلبه فهو غير مشمور به لازم، قولنا: كل مشعور به يمتنع طلبه سواء سمي عكس النقيض أو لا، وهذا القدر كاف في امتناع اجتماع المقدمتين على الصدق، لأنه إن أراد أنه بمعنى العدول لازم له فغير مسلم، لأن الشيء إما مشعور به أو غير مشعور به، وكل متهما مما يمتنع طلبه، فليس لما لا يمتنع طلبه فرد حتى يصدق الإيجاب المدولي، وإن أراد بمعنى السلب فمسلم لكن لا يفيده لما عرفت: قوله: (وأجيب يتقييد الموضوع إلخ) وعندى جواب آخر عن الاعتراض وهو آن القضية المأخوذة في القياس، قولنا: كل مشعور به مطلقا اي من جميع الوجوه يمتنع طلبه، وعكس قوله: (ممالم يقم عليه برهان) اي على زعمهم، وإلا فقد ايد الشارح طريقة المتقدمين ودفع عنها الشبهة التي أوردها الكاتبي، وها هنا بحث وهو أن المتاخرين استدلوا على أن الموجبة لا تنعكس موجبة على طريق القدماء لعدم اللزوم في بعض المواضع، لكنا نعلم أنها تنعكس إليها بالمعنى العرفي في بعض المواد، فإن قولنا كل إنسان حيوان يستلزم قولنا كل ما ليس بحيوان ليس بانسان، أطلق عليه العكس في الاصطلاح آم لا، بل هو عكس اصطلاحي كما صرح به الشارح في بعض مصنفاته، واستدل عليه بصدق التعريف والانمكاس فيما نحن فيه متحقق، فيكفي في إثبات مطلوب المدعي، فالحق ان الجواب هو الثاني وأما اعتراض صاحب الكشف عليه وجواب الرازي عنه فليطلب من شرح المطالع.

============================================================

(الوجه الثاني): من متمسكي الإمام في امتناع كسبية التصور أن يقال: (الماهية) أي المفهوم التصوري (أن عرفت) وحصلت بالكسب والنظر (فإما بنفسها أو بجزئها أو بالخارج) منها سواء كان خارجا بتمامه أو ببعضه (والأقسام) بأسرها( باطلة أما الأول فلأنه يستلزم معرفتها قبل معرفتها) لأن معرفة المعرف الموصل متقدمة على المعرف الموصل إليه، وتقدم الشيء على نفسه محال بديهة (وأما الثاني فلأن جميع الأجزاء تفسها) فلا يجوز تعريف الماهية بجميع أجزائها لأنه نقيضه كل ما لا يمتنع طلبه ليس مشعورا به مطلقا، وعكسه المستوى بعض ما ليس مشعورا به مطلقا لا يمتنع طلبه، وهذا لا ينافي الأصل لجواز صدقه باعتبار أن يكون ذلك البعض مشعورا به من وجه دون وجه كالمطلوب التصديقي.

قرله: (أي المفهوم التصوري) أي ما من شانه أن يتصور، وفائدة التفسير إخراج المفهوم التصديفي فإن الإمام قائل باكتسابه، والقرينة على ذلك التفسير قوله إن عرفت.

قوله: (فاما بنفسها) اي من غير تصريح بالجزء، فيخرج عنه التعريف بجميع الأجزاء، ويدخل في قوله بجزئها سواء كان إلخ، فيشمل المركب من الداخل والخارج كالرسم التام.

قوله: (أي المفهوم التصوري) فسر الماهية بهذا، وإن كانت شاملة للمفهوم التصديقي لأن التزاع في المفهوم التصوري، فإن قلت: ماهية الشيء ما به الشيء هو هو سواء، وجد الفاهم او لم يوجد، وعلى تقدير وجوده فهم أو لم يفهم، فكيف عرفها بالمفهوم؟ قلت : أراد بالمفهوم ما من شأنه أن يتعلق به الفهم، لا المفهوم بالفعل قوله: (فلأن جميع الأجزاء نفسها) فإن قلت : التعريف بالجزء لا يتناول التعريف بجميع الاجزاء لانها نفس الشيء لا جزؤه، وحمل الجزء على ما ليس بخارج لا يلائم جمله قسيما للتعريف بالنقس، قلت: أراد بالتعريف بالجزء أن يكون الجزء مذكورا في التعريف صراحة، فيتناول التعريف بجميع الأجزاء ويقال: التعريف بالنفس فتأمل.

============================================================

قوله: (فلا بد أن يعرف جزها منها) إذ لو لم يعرف شيئا من أجزائها كانت الماهية معلومة بجميع أجزائها بديهة، أو بشيء آخر أو مجهولة فلا يكون الجزء المعرف معرفا لها: قوله: (لأن كل جزء إلخ) والإلزم التكرار في الذاتي فلا يكون الذاتي ذاتيا.

قول: (شاملا لأفرادها) معلوما شموله واختصاصه ليكون مرجحا لاعتباره للتعريف دون قوله: (أي وعرف الجزء الخارج هو منه) صرف العبارة عن ظاهرها دفعا لما يقال: الذي سيبطل هو التعريف بالخارج لا للخارج قوله: (فلا بد آن يعرف جزها منها) إذ لو لم يعرف شيئا من الأجزاع بأن كانت بأسرها معلومة، أو بان تبقى مجهولة كما كانت لم يكن ما فرضناه معرفا سببا لمعرفة الماهية وموصلا إلى تصورها، فلا يكون معرفا إذ لا معنى للممعرف إلا الموصل: قوله: (وأما غيره فيلزم التعريف بالخارج) فإن قلت: الجزء المعرف وإن كان غير المعرف، وخارجا عنه لكن يجوز ان يكون ذلك الجزء المعرف مركبا من المعرف، وغيره فلا يلزم التعريف بالخارج، وإن التجأ عن أن الغير لا يطلق على الكل بالنسبة إلى جزثه يبفى الاحتمال المذكور خارجا عن القسمين، قلت : لم يلتفت إليه لانه ينقل الكلام إلى تعريف المركب، فيلزم الانتهاء إلى تعريف الجزء لجزء خارج هو عنه، واما القول بجواز أن يكون المعرف هو المجموع من حيث هو مجموع لا شيء من أجزائه، فهو الجواب الحق على ما سيأتي من الكلام الأتي في تقرير الاعتراض.

============================================================

قوله: (قلنا إلخ) الاعتراضات الثلاثة مبنية على حمل الجواب الذي ذكره ناقد المحصل على المعارضة، لدليل مقدمة من مقدمات شبهة الإمام وهي قوله: جميع أجزاء الشيء نفسه، وإن ترك دليلها بناء على دعوى الظهور كما يشعر به قول الشارح، فجاز تعريفها بجميع اجزائها لكن لاخفاء في جواز حمله على المنع والسند بل الحق ذلك، وحينثذ يحمل الجواب الأول على إثبات المقدمة الممنوعة، وأما الثاني والثالث فغير موجه، وأما حمل ما ذكره صاحب النقد على على النقض على ما وهم فغير موجه، لأنه ذكر دليلا يرأسه على عدم التفسية، ولم يثبت أن دليل الإمام يستلزم المحال.

قوله: (بطريق المعارضة) فيه أنه إذا كان المذكور في النقد معارضة كيف يمكن دفعه بطريق المعارضة4 فإن المعارضة للمعارضة لا تسمع إلا أن يقال: لما لم يستدل اولأ على تلك المقدمة، فكان المعارض مستدلا على إبطالها فكان هذه المعارضة معارضة للدليل لا معارضة الارضة قوله: (والعلم بذلك الاختصاص إلخ) فيه نظر لأن الحد الأوسط ليس مكررا ظاهرا، ولو قال: إلا إذا علم شموله لافرادها دون شيء مما عداها لم يرد هذا.

قوله: (وأجاب عنه بعض المتاخرين إلخ) قيل: يمكن ان يجعل هذا الجواب معارضة لعدم جواز التعريف بجميع الأجزاء لا منعا وسندا، وإلا لكان الكلام الآتي عليه كلاما على السند، ثم إن منع النفسية وإن لم يستلزم جواز التعريف بالجميع لجواز وجود مانع آخر، لكن لما جمل المستدل عليه عدم الجواز هو النفسية فإذا منعت لزم الجواز بالنسبة إليه، ويمكن أن يجعل نقضا بأحد المعنيين وهو استلزام الدليل الذي اقيم على عدم جواز الشعريف بجميع الأجزاء على تقدير صحته المحال، وهو تقدم الكل عليه.

============================================================

قوله: (بل عينها) أي تصور الماهية عين الماهية بالذات، ويمكن أن يعبر عنه بالماهية فلا حاجة إلى حذف المضاف غاية ما في الباب أن يراد من حيث قيامها بالذهن.

قوله: (كما ستعرفه) أى فيي بحث العلم من أن العلم والمعلوم متحدان بالذات، مختلفان بالاعتبار، فمن حيث القيام بالذهن يسمى علما، ومع قطع النظر عنه يسمى معلوما.

قوله: (والكلام فيه) لأن الجواب على اختيار الشق الأول من الشق الثاني، هو آن التعريف بجميع الأجزاء والتعريف به حد تام.

قوله: (يعتني أن تلك الصور المجتمعة الخ) لما كان ظاهر كلام المصنف يفيد القدح في كون مجموع الأجزاء أمرا يوجب حصولها حصول امر آخر هو الماهية، وليس المتبادر من كلام الأرموي ذلك بل ان يكون تصورات الأجزاء امرا يوجب حصولها حصول أمر آخر مغاير لها بالذات، هو تصور المجمرع اعنى الماهية وجه الشارح كلام المصنف بحيث أفاد القدح في ذلك المتبادر، حيث قال : يعتي أن تلك الصور الخ وبين المجموع بقوله: من التصورات والماهية بقوله اي تصورها، والمقصود بذلك دفع اعتراض شارح المقاصد، وأشار بقوله : بل عينها إلى أن المقصود الأصلى ها هنا وإن كان تصور الماهية إلا انه عبر عنه بالماهية تنبيها على اتحاد العلم والسعلوم

قوله: (فكما أن جميع الأجزاء إلى قوله امر خارج عنها لازم لها) فيه بحث لأن الاجتماع لما كان خارجا عن الماهية لازما لها، تكون الماهية مجموع الجنس والفصل فقط، فإذا كانا حاصلين تكون الماهية حاصلة من غير أثر للنظر والاكتساب، إذ لا شث في حصول الشيء عن صول جميع أجزائه، فما معنى ما سيذ كره في تحقيق الاكتساب من آن هذا المجموع إنما يحصل بالكسب الذي هر جميع تلك الأجزاء وترتيبها.

============================================================

قوله: (ساوى الجزء كله في تمام الماهية) أي الجزء بلا واسطة إن كانت مختلفة بالعدد، وبواسطة إن كانت مختلفة بالتوع، فيلزم أن لا يكون الجزء جزءا ولا الكل كلا، ويلزم تقدم الشيء على نفسه كما في المباحث المشرقية.

قوله: (وإن كانت غير وجودات) أى لم يصدق عليها صدق الذاتي قوله: (أمر زائد) اي عارض كما يدل عليه قوله معروضاته.

قوله: (لا أجزاؤه) وقد فرض آنها آجزاؤه هذا خلف، وبما حررنا لك ظهر أن الدليل المذكور تام على نفي التركيب لولا عدم الفرق بين جميع الأجزاء والكل.

قوله: (وأنت خبير الخ) فيه بحث لأن دلالته على نفي التركيب لا ينافي ما ذكره المصنف من طرد الإمام إياه في نفي التركيب الخارجي حيث قال: الوجود بسيط فلا يحد فإن مقصوده أنه بسيط في نفسه، فالمراد بالتركيب الخارجي التركيب الخارج عن الذهن لا التركيب في الأعيان إذ لا سترة في عدم كون الوجود مركبأ في الأعيان .

قوله: (إشعارا الخ) فيه بحث اما أولأ فلان الإشعار المذكور خفي غاية الخفاء، وأما ثانيا قوله: (وستراه الخ) قيل: فائدة هذا الكلام هي النقض الإجمالي على المتمسك الثاني بانه لو صح بجميع مقدماته لسا تخلف الحكم ولكن الحس شاهد بالتخلف فليس بصحيح ففيه ان النقض إنسا يصح لو لم يغير الشبهة لجواز أن يكون الخلل عارضا بعد التغيير فينتقض المفير لا الأصل على ان التغيير في حد كأنه اخرج عن الأصل بالكلية فقوله: لتغيير ما ليس كما ينبغي إلا أنه لما أراد ترويج النقض ناسب له أن يقول ذلك، واعلم ان مبنى المغلطة الثانية وهو الطرد هو آن يقال: إن الأجزاء تحصل الكل والكل مرتب على ما يحصله ذهنا، كان كما في التعريف أو خارجا فتامل:

قوله: (لا يقال لا بد الخ) استدلال آخر على امتناع التعريف ببعض الأجزاء.

قوله: (أن الجزء الصوري الخ) يعني أن الجزء الصورى في المركبات كالسرير، والبيت علة لحصول الماهية إذ الصورى ما به الشيء بالفعل، وليس علة لحصول شيء من آجزاء المركب، اما للجزء المادي فلتقدمه على الصوري، وأما للصورى فلامتناع علية الشيء لنفسه، وإذا كان الجزء الصوري علة لحصول المركب الخارجي مع عدم كونه علة لشيء من أجزائه، فليجز مثل ذلك في المركب الذهني، فإن الوجود الذهني بمثابة الوجود الخارجي، وما ذكره سابقا من أن اجتماع الأجزاء وانضمام بعضها مع بعض كانضمام الصوري مع المادي خارج عن الماهية، فلا منافاة فتدبر فإنه زل فيه أقدام.

قوله: (ما ذكرتموه) من أن معرف الماهية لا بد أن يعرف شيئا من اجزائها.

قوله: (لغيره) باللام الجارة لأن الكلام في تعريف الجزء لشيء من أجزاء الماهية الذي هو خارج، فضمير هو راجع إلى البعض الذى رجع إليه الضمير في تعريفه، وضمير عنه إلى غيره ليكون التعريف بالخارج قوله: (أو نختار أنه الخ) لا يخفى ان القدح في بعض مقدمات الاستدلال المذكور كاف في دفعه، إلا أنهم لما جوزوا التعريف بجميع الأجزاء، وبالبعض وبالخارج احتاج إلى التقصي عن الإشكالات كلها.

قوله: (الا يرى أن الجزء الصوري الخ) قيل: أراد به ما هو بمنزلة الجزء الصوري من الجمع والانضمام اللازم له لا حقيقة كما هو المشهور، فلا ينافي ما ذكره قبيل هذا من ان الاجتماع خارج عن المركب الخارجي، وما صرح به في أول الموقف الرابع من أن الهيئة الاجتماعية خارجة عن حقيقة الجسم لازمة لها، فنيه آن حديث العلية حينعذ لا يكاد يصح، وقيل: هذا على المشهور وما ذكره في الموضعين على التحقيق.

============================================================

قوله: (عاد الإشكال الخ) أى الإشكال المتعلق بالجزء والخارج يدل عليه قوله، ويعود إليه ايضا الجواب برمته، فإنه ما أجاب عن التعريف بنفسه، ولا يجوز حمله على الإشكال المتعلق بالخارج فقط على ما وهم، لأنه يستلزم استدراك قوله: بحذافيره ورمته.

قوله: (إذا كان لازما لها) اى شاملا لجميع افرادها فمعنى اللزوم للماهية ثبوته لها في ضمن جميع الأفراد، بأن لا يوجد فرد من افرادها بدونه، فمآله إلى الشمول، وإنما حملناه على ذلك إذ يجوز التعريف بالخاصة الفير اللازمة إذا كانت شاملة قوله: (بحيث يتعقل الخ) وكان غافلا عن اختصاصه وعدم اختصاصه، فلا يرد أنه لو لم يعلم الاختصاص احتمل عدم الاختصاص عنده، فلا يفيد التعريف بالتمييز التام .

قوله: (فإن قيل الخ) استدلال آخر على امتناع الاكتساب في التصور بإبطال التعريف بالجزء والخارج بناء على أنه قد ثبت امتناع التعريف بنفسه.

قوله: (عاد الإشكال بحذافيره) حذافير الشيء أعاليه ونواحيه، ويقال: أعطاه الدنيا بحذافيرها أى بأسرها والواحد حذفا، وأراد بالإشكال الإشكال المتعلق بالتعريف بالخارج، وهو لزوم الدور بإحاطة الذهن بما لا يتناهى، لا الإشكال المتعلق بمطلق التعريف، حتى يرد آن الغرض انه معرف بغيره فلا يحسن أن الغيرإما نفسه أو غيره أو جزء أو خارج عنه.

قوله: (فالعلم بالاختصاص يتوقف على تصور الماهية بوجه ما الخ) فإن قلت: معرفة الاختصاص يقتضي كون ذلك الوجه مختصا، فينقل الكلام إلى معرفة اختصاصه، فيدور أو يتسلسل قلت: المجيب إنما سلم وجوب معرفة الاختصاص في المعرف لا في كل وجه فتامل:

قوله: (فالماهية معلومة معها) اي مقارنة معها في الحصول بحيث لا تتفك عنه، ولا يتخلل بينهما زمان، فلا يرد أن المعية الزمانية ممنوعة لأن العلم باللازم عقيب العلم بالملزوم، والمعية الذاتية لا تنافي كونها معرفة للماهية إذ المعرف ما يستلزم معرفته معرفة الشيء لا ما يتوقف على معرقته.

قوله: (فلا تعرف الماهية بها) أي يتوسطها وجملها آلة للمشاهدة فإنه يقتضي عدم حصولها قبل التعريف فلا يرد منع السبيية.

قوله: (أما إذا لم تكن الخ) لا يخفى أن حاصل الاستدلال آنه لا شيء من التصورات بمكتسب بالأمور الداخلة أو الخارجة، إذلو اكتسب شيء منها بها، فلا يخلو إما آن تكون الأمرر الداخلة فيه والخارجة عند معلومة ضرورة، ومستلزمة للعلم اولا، وعلى كلا التقديرين يمتنع التعريف، أما على الأول فلامتناع تحصيل الحاصل، وأما على الثاني فإن لم تكن تلك الأمور معلومة فظاهر، وإن كانت معلومة بالكسب يحتاج إلى معرف آخر، فاما أن يتسلسل أو ينتهي إلى أمور يكون حصولها بالضرورة، فاللازمة بين المقدم والتالى ظاهرة، إذ المقدم المفروض آن الأمور الداخلة والخارجة في ماهية ما كسبية لا في كل ماهية، فلا يرد منع الملازمة يان المفروض أن الأمور الداخلة والخارجة المعرف كلها كسبية، وليس لها اختصاص بمعرف دون معرف آخر، والكلام في التحصيل التصورى مطلقا، لأنه مبني على توهم أن المدعى إبطال الموجبة الكلية، وبما ذكرنا ظهر فساد ما قيل: في بيان بطلان التالي، اعني قوله أو ينتهي إلى ما حصوله ضرورى من أنه خلاف المفروض، والعجب آن هذا القائل جعل بيان بطلان التالى بأنه يستلزم خلاف المفروض جوابا عن المنع المذكور المورد على الملازمة.

قوله: (إن كانت حاصلة ضرورة) لا يخفى استدراك قيد الضرورة وعدم اندفاع هذا الاستدراك بتوجيه الشارح، إلا أنه من قبيل تعيين الطريق عند المصنف كما سنذ كر مثله في موقف الجوهر.

قوله: (أو ينتهى إلى ما حصوله ضروري) وإذ لا انتهاء لمنافاته الغرض تعين التسلسل

قوله: (بوجه اكمل) كونه اكمل مما سبق بناء على ان الشيء إذا انكشف انكشافا قويا عند النفس لا ينكشف بعده بالانكشاف الضعيف، فتصور الشيء بالوجه الأعم بعد تصوره بالوجه الأخص، ليس الحاصل فيه إلا التصديق بثبوت ذلك الوجه الأعم له، وقيل: المراد بالوجه الأكمل مجموع الوجهين السابق واللاحق.

قوله: (قد لا تكون ملحوظة قصدا) بأن تكون حاصلة يتتبع بعض المعاني المقصودة.

قوله: (فإذا استحضرت الخ) هذا في المعنى البسيط الداخل والخارج ظاهر، واما في تفس المعرف ففي التعريف اللفظي عند من يقول بإفادته التصور، فإنه ليس فيه إلا إحضار ذلك المعنى الحاصل في ضمن هذا اللفظ المعرف.

المحال وفيه المطلوب، وبهذا سقط ما يقال: ليس للانتهاء إلى ما حصوله ضرورى معنى، لأن المفروض أن الأمور الداخلة والخارجة والمأخوذة في المعرف كلها كسبية، وليس لها اختصاص بمعرف دون معرف آخر بل الكلام في التحصيل التصوري مطلقا، وأما ما يقال: في جوايه من جواز كون الداخلة كلها نظرية منتهية إلى الخارجة الضرورية أو بالعكس، فالمحكوم عليه بالنظرية مثلا كل واحدة من الداخلة على حدة، والخارجة على حدة لا المجموع السركب منهما ففيه بحث لأن الاعتراض المذكور في المتن على كل من الجوابين باتفراده، وهو اختيار أن التعريف بالأجزاء الداخلة والخارجة واختيار انه بالخارجة وهذا الجواب إنما يتم إذا كان أصل الجواب باختيار ان التعريف بالأمور الداخلة والخارجة هذا، والأظهر أن يقال: الكلام في كل معرف مخصوص على حدة، ولذا ذكر الانتهاء إلى ضروري فتامل.

قوله: (فإذا استحضرت ولوحظت قصدا الخ) هذا الجواب يتاتى في المركب أيضا، لكنه

قوله: (نحو إثبات الصانع) أي ثبوته، وكذا الحال فيما سياتي، والمراد بالصفات الصفات التي يتوقف عليها التكليف: قوله: (ويبطله الخ) قدم الإبطال على الاحتجاج إشارة إلى بطلانه بأي وجه يحتج به عليه.

قوله: (أن معرفة الله تعالى الخ) لا يخفى أن كون المسائل التي يتوقف عليها التكليف، اعني وجوده وعلمه وقدرته وإرساله الرسل ضرورى لا ينافي كون معرفة الله واجبة إجماعا، فلعله يستثني تلك المسائل عنها كما يفهم من احتجاجه بأنه لو لم يكن ضروريا كان العبد مكلفا بصيله، فاته يشعر بأنه على تقدير كونه ضروريا ليس العيد مكلفا بتحصيله.

قرله: (حاصلا بالضرورة) فالترديد بين الحصول بالضرورة وعدم الحصول به، ولذا قيد الشارح النظرى بقوله: يتوقف حصوله على النظر فما قيل: إن الضرورة لا تستلزم الحصول فيلزم أن لا يكلف من لم يحصل له ما يتوقف عليه التكليف وهم.

قوله: (ليثبت به الشرائع الخ) بناء على أن ما لا يتم الواجب المطلق إلا به وكان مقدورا كنف نير واجب بوجويه: عنه مندوحة، واعلم ان التعريف بالمماني البسيطة إنما يتصور في التعريف بالخارج، أو ببعض الأجزاء إذ السعنى البسيط المعرف لا يكون نفس المعرف، وإلا لزم تعريف الشيء بنفسه ولا تفصيل فيه، ليمكن اعتبار المغايرة بالاجمال والتفصيل فليس هناك إلا أن تكون الماهية غير ملحوظة قصدا، أو تلاحظ قصدا، وتسمية هذا القدر كسبا واعتبار أته معرف ومعرف مسا لا يرضى به آحد: قوله: (لا يعلم التكليف قطعا الخ) قيل: إن الكلام في العلم المفسر بالحد المختار كما

قول: (فانه غافل الخ) أشار بذلك إلى ان الجواب بالترديد، وحاصله أنه إن أريد بالعلم في قوله: لا يعلم التكليف التصور نمنع الصغرى اعني قوله: لأن من لا يعلم هذه الأمور لا يعلم التكليف، لان تصور التكليف لا يتوقف على التصديق بالأمور المذكورة، وإن أريد به التصديق نمنع الكبرى، اعني قوله: وإذا لم يعلم التكليف اي لم يصدق به كان غافلا، فإن الغافل من لا يفهمه أو لم يقل له: إنك مكلف وإن أريد به التصديق اليقيني كما هو اللازم من الحد المختار فدائرة البحث أوسع لجواز أن يكون ظانا بالتكليف أو مقلدا به، وإنما لم يقيد الشارح التصديق باليقيني لأن الغافل في الاصطلاح هو الغافل عن التصور.

قوله: (عطف على ما تقدم الخ) فهو دليل ثان لقوله لا من لا يعلم أنه مكلف، وحاصله أن اشتراطه يستلزم الدور، فالجواب بأن مراد الجاحظ أن الموقوف عليه لوقوع التكليف، وهو لا يتوقف على وقرع التكليف فلا دور كلام لا مساس له أصلا .

يشير إليه بقوله ولأن العلم بوقوع التكليف إلى آخره، فيرد آنه لم لا يكفي الظن أو التقليد؟ وأيضا الضرورة لا تستلزم الحصول، فيلزم أن لا يكلف من لم يحصل له ما يتوقف عليه التكليف، فإن قلت : إذا كان السوقرف عليه ضروريا يكفي للتكليف التنبيه عليه، قلت : له عدم الإصغاء حينهذ فتامل: قوله: (والجواب أن الغافل الدي لا يجوز تكليفه إجماعا الخ) فإن قلت: قيد الإجماع مناف لقوله ولا على الثاني عندنا، لدلالته على عدم الإجماع في الثاني، قلت : المراد أن الغافل الذي لا يجوز تكليفه إجماعا لا يخرج عن احد المذ كورين، إلا آن كلا منهما لا يجوز تكليفه اجماعا حتى ينافيه فتأمل

(المذهب الرابع): في هذه المسالة (إن الكل نظري) سواء كان تصورا أو تصديقا مما يلزم اعتقاده أو لا يلزم (وهو مذهب بعض الجهمية) التابعين لجهم بن صفوان الترمذي رئيس الجبرية (ويبطله ما مر) من شهادة الوجدان بكون البعض ضروريا، ومن لزوم الدور أو التسلسل على تقدير كون الكل نظريا (واحتجوا) على مذهبهم (بأن الضروري يمنع خلو النفس عنه، وما من علم) تصوري أو تصديقي (إلا والنفس خالية عنه في مبدأ الفطرة، ثم تحصل) لها علومها (بالتدريج بحسب ما يتفق من الشروط) كالإحساس والتجربة والتواتر وغيرها، فيكون الكل غير ضرورى قوله: (ويبطله) اي كون الكل نظريا بالمعنى الذي مر في تحرير محل النزاع، حيث قال: في نقض مذاهب ضعيفة في هذه المسالة، فإن فسر النظري بمعتى ما يتوقف على شيء كان خروجا عن محل النزاع.

قوله: (بأن الضروري الخ) لأن الضروري ما يلزم نفس المخلوق لزوما لا يجد إلى الانفكاك عنه سبيلا، واللزوم هو امتناع الانفكاك ولم يفهموا أن المراد منه امتناع الانفكاك المقدور.

قوله: (فلو توقف وقوعه على العلم به لزم الدو) قد يدفع الدور بأن مدعى الجاحظ ومتبعيه هو أن الموقرف عليه لوقوع التكليف هو التصديق بإمكان التكليف، وهو لا يتوقف على الوقوع بل الإمكان الذي ليس الوقوع شرطا لثبوته فلا دور، وأنت خبير بأن تطبيق عبارة الكتاب على هذا، وإن امكن بحمله على حذف المضاف في قوله لا يعلم التكليف، أي لا يعلم إمكان التكليف إلا أنه لا يتم حينعذ قوله: لأن من لا يعلم هذه الأمور لا يعلم إمكان التكليف، لأن العلم يإمكان التكليف لا يتوقف على تحقق التصديق بالأمور المذكورة بالفعل، وإنما يتوقف عليه العلم بوقوع التكليف بالفعل فتدبر.

قوله: (ويبطله ما مر من شهادة الوجدان) فإن قلت: شهادة الوجدان وحديث الدور والتسلسل إنما كان في النظر الذي يحتاج إلى النظر لا فيما يتناوله وغيره من التجربيات والوجدانيات وغيرهما فالابطال بالشهادة ولزوم الدور والتسلسل على تقدير كون الكل نظريا، بالمعنى الذي يظهر من الاحتجاج ممنوع قلت: لعل الجهمية زعموا أن الكل نظري بالمعنى المذكور فيما سبق، المقابل للضروري توهما منهم ان الضروري ما لا تجد النفس إلى الانفكاك عنه سبيلا، وما من علم إلا والنفس خالية عنه في مبدأ الفطرة، فرد عليهم اولا بأن مدعاهم أعني نظرية الكل بالمعنى المشهور يكذيه الوجدان، وثانيا بأن دليلهم لا يفيد ذلك وقد يقال: النزاع لفظي وأن مرادهم بالضروري الذي نفوه بالكلية ما لا يتوقف على أمر اصلا، وبالنظري الذي أثبتوه ما يتوقف على شيء في الجملة فتأمل.

============================================================

قوله: (أن الضروري المقابل للنظري) أى الضروري بالمعنى الأعم حاله ما ذكر، لأن الضروري وإن كان بالمعنى الذي يرادف البديهي أيضا يمكن توقفه على شرط، وليس هذا لقيد احترازا عن الضروري المقابل للكسبي إذ لا فائدة فيه لتلازمهما في الوجود عادة كما مر، بل إشارة إلى تعليل جواز الخلو وهو أن الضروري المقابل للنظرى إنما يقتضي عدم توقفه على النظر لا امتناع الخلر عنه، وإلى أن خلاصة الجواب يرجع إلى الترديد وهو أنه إن أريد بالضروري ما ليس بنظري فلا نسلم امتناع الخلو عنه، وإن اريد به معنى آخر فهو لا يقابل النظري فلا يلزم من انتفاء كون العلوم ضرورية بذلك المعنى كونها نظرية بالمعنى المتنازع فيه، فلا يصح قوله: فيكون الكل غير ضروري وهو المراد بالنظري:

قوله: (وأنها تنقسم الخ) بفتح الهمزة عطف على إثبات العلوم فهو كالتفسير له أي إثبات أنقسامها إلى اقسامها المذكورة، وقوله: إنها قليلة بكسر الهمزة جملة معترضة لبيان عدم التعرض لإثباتها، وكذلك قوله: فهذان القسمان هما العمدة معترضة بالفاء سبب التعرض لإثباتها والرد على منكريها.

قوله: (وإنها قليلة النفع) لإفادتها العلم لصاحب الوجدان: قوله: (أي غير معلومة الاشتراك) صرف المتن عن ظاهره لأن غاية الآمر عدم العلم بالاشتراك لا انتفاء الاشتراك ثم عدم العلم أيضا اكثري، وإلا فبعض الوجدانيات معلوم الاشتراك كعلمنا بوجود ذواتنا، ولذا يستدل بالوجدان في بعض المطالب ولقلته وندرته لم يصح بكونها حجة عند اشتراك الوجدان، وأشار إليه بكلمة ربما، وقال المصنف: إنها قليلة النفع لقلة مواد اشتراكها.

قول: (والحدسيات) أدرجها في الحسيات إما بناء على ما سيصرح به فيما بعد من أنه لا قوله: (في إثبات العلوم الضرورية) أي إثبات انواعها ولا بد من هذا الإثبات، لأن بعض المطالب منته إلى بعض معين منها، والبعض الآخر إلى البعض الآخر، فلا يكفي إثبات مطلقها بل يحتاج إلى إثبات اقسامه ليصح الاحتجاج في مطلوب مطلوب، فلا يرد أن هذا قد علم مما سبق من حيث بين ان الكل ليس بنظري على ان الإثبات يجوز أن يكون من الثبات، وهو إنما يحصل بدقع شبهة الخصم.

قوله: (والحدميات) قيل: إدراج الحدسيات في الحسيات التي للحس الظاهر مدخل فيها محل بحث، لأن بعض الحدسيات بالنسبة إلى بعض الأشخاص نظرى بالنسبة إلى آخر، مع أن

قوله: (أو مشاهدة) أي إدراك بإحدى الحواس الظاهرة أو الباطنة، ليعم الوهميات وهذا هر الحق، فإن مشاهداتك ليست حجة على ما لم يكن له ذلك المشعر والشعور، وإنما ترك هذا النظريات إنما تخصل من مقدمات لا دخل للحس فيها، وبالجملة من له قوة قدسية يحصل له العلوم بالحدس مع اته لا دخل للحس في بعض العلوم قطعا، والجواب أولا ان الكلام في الضروريات العامة ولا حدس للعامة إلا ويتقدم الحس عليه مثل الحكم بأن نور القمر مستفاد من الشمس، وثانيا أن ما ادخلناه في الحسيات من الحدسيات هو الذي للحس مدخل فيه، والبعض الآخر مندرج في البديهيات لأنه في حكم الأوليات كالقضايا الفطرية القياس في أن العقل لا يحتاج إلى نظر فتامل.

قوله: (أي الأوليات) وجه التفسير أن البديهي بمعنى الضروري يعم الكل، وكون فطرية القياس في حكم الأوليات بناء على آن الوسط لما لم يفارق تصور الطرفين فكأنه لا احتياج هناك للعقل إلا إلى تصور الطرفين.

قوله: (وأما الحسيات فإذا ثبت الاشتراك الخ) قال الأستاذ المحقق: قد اشتبه الكلام واضطرب ها هنا وفي المقصد السادس من المرصد السادس في بيان الضروريات، وذلك آنه قال المصنف : ها هنا كما هو المشهور إن الوجدانيات لعدم الاشتراك فيها لا تقوم حجة على الغير، ثم حكم الشارح على غيرها بأنها العمدة في العلوم لكونها حجة على الغير أما اليديهيات فمطلقا، وأما سائر الأقسام، فإذا ثبت الاشتراك في الأسباب، ولقائل أن يقول : فإذا ثبت الاشتراك في الوجدان لم لاتقوم حجة على الغير؟ فإن قلت: الاشتراك في الوجدانيات مما لا يعلم قطعا، قلت: كذا في غيره سيما الحدسيات، واعلم ان هذا إنما يرد على ما حمل الشارح كلام المتن عليه، حيث فسر قوله لأنها غير مشتركة بقوله: أي غير معلومة الاشتراك يقينا، ففهم منه أنه يجوز الاشتراك فيها، وكذا قوله: فإن ذلك الغير ربما لم يجد من باطنه ما وجدناه، وأما إذا حملنا على ظاهره، وقلنا الوجداني ما يجده الإنسان من تفسه كجوعه وعطشه، وأما ما يدر كه من غيره مثل خوف وغضب، فإما بالاستدلال بالآثار وإما من قبيل الوهميات، فلا يرد والظاهر أن الحق هذا، ولهذا صرح الإمام والمصنف باتها غير مشتركة ويقولون في التمئيل كعلمنا بخوفنا وغضبنا، ثم قال الشارح في ذلك المقصد: اعلم ان العمدة من هذه المبادي الأوليات ثم القضايا

قوله: (باعتبار قبولهما الخ) واما الاحتمالات العقلية باعتبار قبول بعض أحدهما مع الأخر، أو بعضه فبعيد عن الاعتبار لم يذهب إليه أحد.

قوله: (ليس بمجرد الحس) وإلا لما وقع الغلط فيها.

الفطرية القياس، ثم المشاهدات ثم الوهميات، وأما المجربات والحدسيات والمتواترات فهي وإن كانت حجة للشخص مع نفسه لكنها ليست حجة على غيره، إلا إذا شاركه في الأمور المقتضية لها، فلا يمكن أن يقنع جاحدها على سبيل المناكرة هذا كلامه هناك وفيه أن ظاهره يقتضي أن تكون الوجدانيات من العمدة، وحجة مطلقا لأندراجها في المشاهدات وأن تكون الحسيات حجة على الإطلاق لعده إياها في مقابلة ما اشترط فيه الاشتراك في الأسباب مع تصريحه هاهنا بأنها أيضا مشروطة بالاشتراك وجعل التجربيات والحدسيات والمتواترات هاهنا عمدة، وحجة على الغير إذا ثبت الاشتراك في الأسباب وأخرجها هناك من العمدة، وصرح بأنه لا يمكن إقتاع الجاحد بها، وبعض المحققين خص الحكم بعدم الحبية على الغير بالمجربات والحدسيات) فدفع الاشتباه ورفع الاختلاف عن الكلام يفتقر إلى تكلف بعيد بليغ، إلى هاهنا كلام الأستاذ، وسيجيء منا زيادة تفصيل للمقام إن شاء الله تعالى.

قوله: (باعتبار قبولهما معا الخ) يريد أن حصر الاحتمالات العقلية في الأريع بهذا الاعتبار لا مطلقا لرجود احتمالات أخر باعتبار قبول بعض أحدهما مع كل الآخر أو مع بعضه.

قوله: (ليس بمجرد الحس) وإلا لما وقع الغلط في أحكام الحس، قيل: احتجاجهم المذ كور بظاهره لا يلائم حمل مدعاهم على هذه الإرادة.

============================================================

قوله: (أي في الأحكام الجارية على الجزثيات الحقيقية) لا يخفى أنه يبقى احتمالان آخران وهو ان يكون الحكم في القضية المهملة أو الجزئية المصدرة بلفظ البعض، والظاهر أنهما تشاركان للشق الأول في الفساد هذا، والأولى أن لا يحمل الكليات والجزئيات منا على القضايا.

قوله: (لأن الحس لا يدرك الخ) ولأن حكمه لما كان يغلط في الجزئيات كشيرا، كما سنبينه فلو فرض إدراكه لجميع الجزئيات حتى الأفراد المتوهمة أيضا لم يكن حكمه الكلي يقينيا.

============================================================

قوله: (على القول الأظهر) أي الأشهر بين الحكماء احتراز عن مذهب طائفة منهم، وهر قوله: (فلا يميز عند الرانى جرم النار عن الهواء المضيء بها) فالأ قرب على هذا الرأي أن يجعل المثال المذكور من ياب ظن الشبيه بالشيء ذلك الشيء، وإن جاز عده من باب رؤية الصغير كبيرا أيضا كما لا يخفى: قوله: (على هيثة مخروط) المخروط شكل مجسم تحيط به دائرة هي قاعدته، وسطح

قوله: (بحب صغر زاوية رأس المخروط) سواء كانت الزاوية متحققة أو متوهمة، والصورة منطبعة عندها أولا قيل: كونه على هيئة المخروط المخصوص من الأصول الموضوعة للمتاظر، وقد برهن عليه بعضهم وجمله من مسائل الفن وفيه تأمل.

مستدير يقع منها على التضايف إلى نقطة هي راسه فإن قلت: إذا كان المرئي مستديرا فظاهر أن المخروط مستدير، وأما إذا كان مضلعا فينبغي أن يكون المخروط أيضا مضلعا بناء على أن قائمته تنطبق على سطح المرئي، قلت: لا يجب أن تنطبق قاعدته على سطح المرئي بل هي تشتمل على سطح المرئي وعلى أمور أخر، غيره، نعم المخروط الصغير الذاخل في المخررط الأول الحاصل من الخطوط الواصلة إلى سطح المرثي يكون تابعا لسطح المرئي إن كان مضملعا ضلع وان كان مستديرا فمستدير قوله: (بحسب صغر زاوية رأس المخروط) كلامه يدل صريحا على حدوث زاوية الرؤية عنذ الحدقة وهو المشهور لكن لا يكفي في الإبصار الانطباع في الجليدية، وإلا يرى شيء واحد شيثين لانطباع صورته في جليدتي العينين، يل لا بد من تادي الصورة إلى العصبتين المجوفتين وإلى الحس المشترك، لا بمعنى انتقالها إليها، إذا لا يجوز انتقال العرض بل بمعنى أن انطباعها في الجليدية معد لفيضان الصورة على الملتقى، وفيضانها عليه معد لفيضانها على الحس الشترك كما أن مقابلة المبصر للباصرة توجب استعدادا يفيض به صورته على الجليدية، ولوجوب تادي الصورة إلى الملتقى قال في بيان سبب رؤية الواحد كثيرا: وقعت الخطوط الشعاعية على المرئي من محاذاة واحدة هي ملتقاهما لا لأن زاوية الرؤية تحدث عند الملتقى: كما ظن هذا، بقي هاهتا بحث رهو أن قوله: رؤية الأشياء على القول الخ يشعر بان سياق كلامه على مذهب الرياضيين، وحديث الزاوية إنما يناسب مذهب الطبيعيين أعني القول بالانطباع، أو

قوله: (وبعد ذلك) آي بعد كونه كالنقطة يمحي آثره لغاية ضيق الزاوية وصيرورته لا يرى أن القائلين بخروج الخطوط الشعاعية إنما بنوا تغاوت الرؤية على ما زعموا من أن ما بين الخطوط من المرئي ليس مدركا، وكلما كان المرثي أبعد كان الانفراج فيما بين الخطوط اكثر فالمدرك من المرئي اقل، فيرى لذلك أصغر، فإن قلت : ليس مراده خروج الشماع حقيقة بل توهم ذلك إعانة على تصور مقدار الزاوية التي ترتسم فيها صورة المرئي، قلت : لا يخفى على المنصف أن عبارته لا تساعد هذا المعتى فليتامل.

قوله: (فالزاوية التي ضلعاها أقصر الخ) هذا إنما يلزم إذا كان الضلعان متساويين وأما إذا لم يكونا متساويين فيجوز ان تكون الزاوية متساوية أو أصغر وإن كان ضلعاها أقصر.

============================================================

قوله: (فيرى واحدا) لوقوع الشعاع الخارج من العينين على المريي دفعة واحدة عند الرياضيين ولحصول صورة واحدة في الملتقى عند الطبيميين والأبصار إنما يتم بحصول الصورة فيه بل وفي الحس المشترك لا بمجرد الانطباع في الجليدية، وإلا لرثي الشيء الواحد شيئين، فيرى ذلك اثنين لعدم الشعاع من العينين على المريي دفعة واحدة، بل على التعاقب عند الرياضيين وبحصول الصورة في الموضعين من الملتقى لأ جل المحاذاتين عند الطبيميين (قوله: فلان الشعاع الخ) يعني أن القمر إذا كان قريبا من الأفق يخرج الشعاع البصرى قوله: (وبعد ذلك يمحي أثره فلا يرى أصلا) الظاهر من سياق كلامه هاهنا آن انمحاء الأثر وانتفاء الرؤية بالكلية عند انطباق بعض الخطوط الشعاعية على بعض وانعدام الزاوية بالكلية والمفهوم من كلامه في بحث الرؤية من الإلهيات آن انعدام الرؤية لغاية ضيق الزاوية وكونها كالعدومة: قوله: (تتلاقيان قبل وصولهما إلى العينين ثم تتباعدان) يعني كهيئة الدالين ظهر أحدهما على ظهر الآخر هذا مذهب جالينوس وقيل التلاقي على سبيل التقاطع الصليبي:.

قوله: (من محافاتين الخ) فلا يلتقي مؤداهما في الحس المشترك على موضع واحد، بل موقع أحدهما حيتثذ غير موقع الآخر، فينقلان المرئي إلى موضعين منه فيرى اثنين، وفيه بحث فإنه إذا كان قدامنا جسمان أحدهما على مسافة خمسة اذرع والثاني على مسافة ذراع مثلا، وكان الثاني بحيث لا يحجب الأول عن بصرنا، فإذا نظرنا إلى الأقرب وجمعنا البصر عليه وقصدنا بالنظر كانا لا ننظر إلى غيره، فإنا نراه في تلك الحالة واحدا ونرى الأبعد اثنين، وإذا عكسنا تنعكس القضية فلو كان سبب رؤية الواحد اثنين ما ذكر لزم في الصورة المذكورة أن يكون تركب العصبتين باقيا بحاله متزايلا معا، وهذا غير معقول ولو بالنسبة إلى شييين

قوله: (لاعتياده بالوقوف الخ) باستعمال الحاستين بالوضع الذي يقع الشعاع الخارج عنهما من محاذاة واحدة فيرى واحدا اما إذا لم يستعمل الحاستين على ذلك الوضع، بل على وضع يعتاده من لا حول له يرى الواحد اثنين، ولذا قال الشارح رحمه الله: فقلما.

قوله: (أي الذي يقصد الحول تكلفا) قيل: فحينثذ يكون مغنيا عن حديث الغمز في القمر، لأن ذلك من صور الحول الجعلي، وأنت خبير بأن المقصود تكثير امثلة الغلط، فلا ضير في التعميم بعد ذكر صورة منه، ولا في أن يحمل على غيره من الصور.

قوله: (وذلك لاعتياده بالوقوف على الصواب) فيه بحث مشهور وهو آن الاعتياد بالوترف على الصواب لا يدل على أنه يرى الواحد واحدا، فربما يراه اثنين لكن باعتياده المذ كور يجزم بأن ما يراه اثتين واحد، وقد يجاب بأن الإدراكات تتوقف على التفات النفس، فإذا رأت الواحد اثنين وعلم أن الواقع ليس كذلك يعرض عن إحدى الصورتين، ولا يلتفت إليها فلا يحصل بسبيه إدراك الواحد اثنين، فلا يتجه أن سبب الغلط موجود، فكيف لا يغلط؟ ويؤيده ما قيل: إن ما يقع عليه شعاع البصر قريب من نصف كرة العالم، وعند الالتفات إلى نقطة لا يدرك إلا تلك النقطة، وأنت خبير بأن اعتفاد أن الواقع ليس كذلك متحقق في الأحول الجعلي أيضا، بل هو فيه اظهر فينبغي أن لا يرى الواحد اثنين أيضا، وتحقيق مراد الشارح عندي ان الأحول الفطري ربما يحرف العصبتين من الوضع الخلقي بالنسبة إليه، فيجد الوضع الخلقي بالنسبة إلى توعه، إذ انحراف المنحرف قد يؤدي إلى الاستقامة فمعنى كلامه أن الأحول الفطرى لما كان واقفأ على خطا حكمه بقتضى حسه حال كونه على الوضع الطبيعي بالنسبة إلى شخصه بحرف العصبتين طالبا لادراكه بوجه آخر مغايرا لما أدركه اولا، فيجد الاستقامة وهذا الوجدان صار ملكة له لاعتياده بالوقوف على الصواب، وكيفيته الا يرى انه إذا نظر إلى شيء يعتبر وضعه في النظر فمنهم من هو كانه پنظر بمؤخر عينيه، ومنهم من ينظار بوچه آخر على حسب وجداته الاستقامة وبه يظهر آن

قوله: (يتادى) ليس المراد بالتادي الانتقال لاستحالته على الصورة، بل الحصول فيه بعد الحصول بالحس الظاهر.

قوله: (ثم إلى الخيال) ذكره استطرادا ولا مدخل له في الغلط.

قوله: (وايضا الخ) الوجه الأول مبني على الامتزاج في الحس المشترك، والثاني على الامتزاج في الباصرة.

قوله: (قيل هذا الخ) اعترض على المصنف بأن السراب ليس مما ذكره لأن السراب ليس معدوما مطلقا، أي باعتبار ذاته وباعتبار مأخذه بل مأخذه هو الشعاع المترجرج موجود، إلا أنه اشتبه عند الناظر بالماء بسبب تشابهه به، فيكون من اشتباه الشيء بمثله، وعندي أن في السراب غلطين احدهما رؤية نفسه فإنه أمر مخيل، وليس في الخارج إلا الشعاع المترجرج وسبب تخيله رجرچه كما اعترف به صاحب القيل فهو معدوم من جمت ذاته، ويحسب الناظر آنه مرجود وهر الذي قصده المصنف، ولذا لم يقل: كالسراب يرى ماء وثانيهما رؤيته ماع، وهذا ما ذكره صاحب القيل وهو من اشتباه مخيل بمخيل مثله إذ ليس شيء من السراب والماء موجودا، ولك أن تقول: معنى كلام المصنف كالسراب كما في السراب فإنه يرى الماء المعدوم موجودا.

قلما في عبارة الشرح ليس للنفي الصرف، وإن كان قد يستعمل لذلك كما صرح به ابو علي فتامل فإته دقيق وإن غفل عنه الناظرون كلهم.

قوله: (ثم إلى الخيال) هذا مما لا دخل له في أصل المقصود، وإنما المراد من ذكره بيان أن اولية التادي إلى الحس المشترك بالنسبة إلى التادى إلى الخيال لا الحس الظاهر.

قوله: (من باب اشتباه الشيء بمثله) كأن القائل بهذا يريد الاعتراض على المصنف بأن كان ينبغي أن يذكر هذه الصورة في الوجه الثاني من وجوه أغلاط الحس، ويمكن أن يقال: إنما لم يذكرها هناك لأنه لا مثلية في نفس الأمر لاختلاف الحقيقة، وأما إطلاق السمعدوم فيهن لان الساء معدوم في نفس الأمر وإن وجد شيء يتراءى اللبصر.

============================================================

قوله: (والشعبذة) الشعبدة والشعوذة خفة في اليد بمعنى واحد كالسحر يرى الشيء بغير ما عليه كذا في القاموس، وفي شمس العلوم قال الخليل: الشعوذة ليست من كلام أهل البادية: قوله: (مما لا وجود له في الخارج أصلا) لا ذاتا ولا مأخذا، ولذا يتعجب الناظرون منه لظهوره عما ينتظرونه، والمراد أنه لا وجود له في المكان الذي رثي فيه لا أنه لا وجود له مطلقا، فلا يرد أنه إذا كان سببه عدم التمييز بين الشيء، وما يشبهه بسبب سرعة الحركة كان كل منهما موجودا، وتحقيقه ما ذكره الإمام في التفسير الكبير أن المشعبذ الحاذق يظهر عمل شيء، ويشغل اذهان الناظرين به ويأخذ عيوتهم إليه، حتى إذا استغرقهم الشغل بذلك الشيء والتحديق نحوه عمل شيئا آخر عملا بسرعة فبقي هذا العمل خفيا لتعاون الشيئين اشتغالهم بالأمر الأول، وسرعة الإتيان بهذا العمل الثاني، وحينثذ يظهر لهم شيء آخر غير ما انتظروه فيعجبون منه، ولر أنه سكت ولم يتكلم بما يصرف الخواطر إلى ضد ما يريد أن يعمله، ولم تتحرك النفوس والأوهام إلى غير ما يريد إخراجه لفطن الناظرون لكل ما يفعله، فهذا هو المراد من قولهم أن المشعيذ يأخذ بالعيون لأنه بالحقيقة يأخذ العيون إلى غير الجهة التي يحتال، وكلما كان أخذه العيون والخواطر وجذبه لها إلى ما سوى مقصوده اقوى كان احذق في عمله انتهى، وبهذا ظهر أن بيان الشارح للسبب قاصر فإنه إنما يجرى في صورة يكون الانتقال إلى المشابه دون المخالف : قوله: (وأما بسبب الخ) الفرق بين الصورتين آن في الأولى يرى ما يرى في مكان غير الأول، وفي الثانية يرى في المكان الأول .

============================================================

قوله: (المقصود أنه الخ) يعني ليس المراد بالسكون والحركة النقلة وعدمها بل التغير، وعدم التغير فالمعنى أن الظل يرى غير متغير وجودا وعدما في اجزاء ما وقع عليه، وهو في الواقع متغير بالوجود والعدم بسبب حركة الشمس، وتبدل محاذاة ما وقع عليه بها وهذا مع ظهوره قد خفي على بعض الناظرين وزل فيه قدمه.

قوله: (مع تخيله السكون الخ) لعدم تبدل الأوضاع بينهما، وأما تبدل أوضاعها بالنسبة إلى الماء فلا يحس به أيضا لتشابه اجزاء الماء، وإنما يحس التبدل بالقياس إلى الشط، فيحسبه متحركا بخلاف راكب الفرس، فإنه يحس بتبدل أوضاعه بالقياس إلى الفرس بالحركة القسرية، ويحس بتبدل اوضاع الفرس بالقياس إلى الأرض لعدم تشابه أجزائه، وإذا لو عرض له الغفلة بسبب تفكر قلبه في شيء، أو تكلف الغفلة يحسب أن الأرض متحركة إلى خلاف جهة حركة الفرس.

============================================================

قوله: (أسرع في الرؤية) وإن كان في الواقع حركة القمر اسرع منه بأضعاف لا تحصى: قوله: (فيتخيل أن القمر الخ) بناء على تبديل الوضع بيته وبين الغيم، واشتغال الحس بالقر لكونه ضوء من الغيم، فينسب تفير الوضع إليه فيحسبه متحركا، فقد اشتبه على البصر حركة الغيم بحركة القر قوله: (إلى جهة) اي مغايرة لجهة حركة القمر سواء كانت مقابلة لها كما إذا تحركتا نحو الشرق او لا كما إذا تحركتا إلى جهة الشمال أو الجنوب، ثم إذا كانت هذه الحركة سريعة يثبت حركة القمر سريعة وإذا كانت بطيعة فبطيئة قوله: (إن كان هناك غيم) إما متحرك او غير متحرك إلى خلاف جهة حركتنا، أما إذا كان متحركا إلى جهة حركتنا فلا يعرض هذا الغلط لعدم وقوع أجزاء الغيم بينه وبيننا على التعاقب في جهة حركتنا: قول: (فيخيل الخ) لأنه تبدل وضع الغيم بسبب حركتنا ونسب التبدل إلى القسر بناء على اشتغال الحس به.

قوله: (ونرى الخ) هذا إذا كانت رؤية الشجر بتوسط الماء: قوله: (ونفذ الشماع في جزء آخر) اي غير ملاق للجزء الاول وإلا لم يقع بين الجزاين المذ كورين قطعة من الغيم، وإنما لم يصرح بذلك لظهور أن رؤية حركة القمر لا يكون إلا في ذه الصورة:

قوله: (كان الأمر الخ) أى في الانعكاس بأن ينعكس إلى رأس الشجر من موضع أبعد من الرائي، وإلى ما تحت راسه من موضع اقرب منه، لوجوب تساوى الزاويتين، وأما الشجر فيرى على الانعكاس كما في الصورة الأولى، سواء كان الرائي قريبا من الشجر أو متصلا به كما يرى نفسه منتكسا لكون الخط الشعاعي المنعكس إلى رأسه من موضع أبعد، وإلى ما تحت رأسه من موضع اقرب منه: قوله: (طويلا بقدر طوله) فمعنى قوله نرى الوجه طويلا آنا نراه فتحسبه طويلا مما هو عليه بسبب قصر عرضه، وعريضا عما هو عليه بواسطة قصر طوله.

قوله: (على عكس ما ذكر) يعني أنه ينعكس إلى رأس الشجرة من موضع ابعد من الرائي،) مإلى ما تحت رأسه من موضع أقرب مته، وينبغي آن يعلم أن القرب والبعد إنما هو بالنسبة إلى قدم الرائي لا عينه، فإنك إذا حدبت ظهرك وقربت عينك من الماء فلا شك أن الموضع الذي ينمكس منه الشعاع إلى راس الشجر، الذي في جانيك قد يكون اقرب إلى عينك وهو ظاهر بالتخيل.

============================================================

قوله: (من خط مستقيم مساو لطول الوجه) فيه اعتراض قوي مشهور وهو آن الحكم بمساواة الخط المنمكس منه لطول الوجه ليس بصحيح بل ليس الانعكاس إلا من خط أقصر من طول الوجه وذلك لأن الخطوط الشعاعية الشي تخرج من الحدقة، غير السهم إذا وصل إلى سطح الرآة لا تكون قائمة عليه، كما يشهد به التخيل الصحيح وإن كان مبرهنا عليه في موضعه، والخطوط الشعاعية الغير القائمة على سطح المرآة إنما تنمكس إلى ما يقابلها بزاوية حادة مساوية لزاوية الشعاع التي هي حادة أيضا، فيلزم أن يكون الخط المنمكس من طرف الخط المساوي لطول الوجه إلى شيء خارج من الوجه، وإلا لم تكن زاوية الانعكاس مساوية لزاوية الشعاع، وأنه باطل بالبرهان، وسيشير إليه في موقف الجوهر، ومن توهم أن المرآة إذا كانت مقابلة للوجه تكون الخطوط الشعاعية الخارجة من العينين قائمة على سطح المرآة منعكسة على أنفسها، من خط مساو لطول الوجه، فقد سها لأن تلك الخطوط لو انعكست على أنفسها لم تكن واصلة إلا إلى الحدقة، فيلزم أن لا يرى غيرها، وأيضا فإن تلك الخطوط غير السهم ليست بقائمة على سطح المرآة، بل مائلة إلى احد اطرافها، فلا تكون منعكسة على أنفسها بل المنعكسة على أنفسها إنما هي الخطوط القائمة على المرآة، بحيث لا يكون فيه ميل إلى جانب اصلا، نعم الشمس إذا كانت قريبة من الأفق جدا ودخل شعاعها من كوة البيت ووقع على صقيل في جدار مقابل للكوة بحيث يكون قائما على سطح الصقيل تنمكس تلك الخطوط الشعاعية الخارجة من الشمس الواقعة من الكوة على صقيل على أنفسها، لأن تلك الخطوط متوازية مخرجها سطح مساو للكوة، فتكون

تلك الخطوط كلها قائمة عليها ومنعكسة على أنفسها، بخلاف الخطوط الخارجة عن الحدقة إلى السرآة فإن مخرج الخطوط فيها سطح صغير جدا، لا يقرب من سح المرآة فكيف التساوي؟

فلا تكون الخطوط الخارجة منها غير السهم قائمة على سطح المرآة وموازية للسهم، فلا تكون متعكسة على أتفسها وقد يجاب عن الاعتراض بأن ليس المراد بمساواة ذلك الخط لطول الوجه مساواته إياه في الامتداد، بل المراد مساواته إياه في مجرد كونه موقع الخطوط الشعاعية وفيه بحث لان عرضها إذا كان محاذيا لطول الوجه يصدق أن يقال: إن الأشعة المنعكسة إلى طول الوجه تتعكس من خط مستقيم مساو لطول الوجه بالمعشى المذ كور، فينبغي أن يرى طول الوجه بحاله على ما يقتضيه مساق كلامه، وقيل في الجواب: إن المراد بالمساواة المساواة الحسية فإن الحس يشهد بأن الصورة المشاهدة بالمرآة منطيقة فيها ومساوية للموضع الذي انعكس منه الشعاع البصرى إليها، وإن كانت شهادته مردودة عند العقل لما سبق لكن في كفاية كل مما ذكر في حيز الجوابين في رؤية طول الوجه على ما هو عليه في نفس الأمر على تقدير دون آخر، كما يتبادر من كلامه نظر فليتامل.

قول: من خط بعضه تقيم) أي كمستقيم والمقصود أنه قريب من الاستقامة لأن فيه الانحتاء بطريق الاستدارة في الجسلة لا أنه مستقيم حقيقة، وقد يقال: مراده من خطوط بعضها

(الوجه الثاني) : وهو الدال على غلط الحس في أحكام الجزئيات بسبب التباس بعضها ببعض (أن الحس لا يميز بين الأمثال، فربما جزم بالاستمرار) اي يكون شيء موجودا مستمرا (عند تواردها) أي توارد الأمثال (كما تقوله أهل السنة في الآلوان) من أنها لا تبقي آنين بل يحدثها الله تعالى حالا فحالا، مع أن البصر يحكم بوجود لون واحد مستمر (و) كما يقوله (النظام في الأجسام) من أنها أيضا غير باقية بل متجددة آنا فآنا مع أن الحس يحكم بخلافه، وكذلك الحال في البيضات المتماثلة إذا وردت على الحس متعاقبة، وفي ماء الفوارة (فقام الاحتمال) أى احتمال غلط الحس (في الكل) اي في جميع أحكام الجزئيات هذا، والسبب في غلطه عند توارد الأمثال، أن الحس وإن تعلق بكل واحد منها من حيث خصوصيته، لكن الخيال لم يستثبت ما به يمتاز كل منها عن غيره، فيتخيل الرائي أن هناك أمرا واحدا مستمرا. الوجه (الثالثت) وهو الدال على غلط الحس في تلك الأحكام بسبب عروض عارض من نوم أو مرض (النائم يرى في نومه ما يجزم به) في النوم (جزمه بما يراه في يقظته) ثم يتبين له في اليقظة أن ذلك الجزم كان باطلا (وكذا المبرسم) أي صاحب البرسام قد يتصور صورا لا وجود لها في الخارج، ويشاهدها ويجزم بوجودها ويصبح خوفا منها، (فجاز في غيرهما مثله) اي مثل ما ذكر فيهما من الغلط، إذ يجوز أن يكون للإنسان حالة ثالثة يظهر له فيها بطلان ما رآه في اليقظة، وأن يكون له امر عارض لأ جله يرى ما ليس بموجود في الخارج موجودا فيه، والسبب في غلطهما أن النفس بسبب النوم للاستراحة، قوله: (أي صاحب البرسام) وهو ورم حجب محل الدماغ إما كلها أو بعضها.

قوله: (مثله) أشار بذلك إلى ان ما يراه النائم، والمبرسم ليس صورة الغلط لعدم إدراك الحاسة فيه بل لمشاركته في الجزم يحال اليقظة، والصحة يورث شبهة الغلط فيها لكن لا يخفى أن هذا الوجه إنما يدل على جواز وقرع الغلط في حال اليقظة، والصحة لا على وقوعه والكلام فيه.

قوله: (للامتراحة) اي بدفع التعب الذى حصل للبدن في اليقظة بواسطة الحركات البدنية، والنفسانية والأمور العارضة له من خارج مستقيم وبعضها منحن فإن في صورة التأريب ووضعه خطوطا مستقيمة طولية، وخطوطا مستديرة عرضية، وخطوطا منحنية لا على الاستدارة التامة فتأمل.

قوله: (يرى في نومه) قان قلت: لا رؤية ماهنا حقيقة حتى يترتب عليها غلط الحس،

قوله: (لا يقال ذلك الخ) السؤال والجواب عام الورود في جميع وجوه الغلط، إلا أنه خصهما بهذا الوجه لكون سبب الغلط فيه ظاهرا معلوما لكل أحد، ثم وروده، إنما هو بالنظر إلى المتن، وأما على ما بينه الشارح بقوله إذ يجوز أن يكون للإنسان حالة الخ، فلا ورود له فلو ترك الشارح البيان المذكور، واكتفى على ما ذكره ها هنا بقوله : لجواز أن يكون للغلط الخ لكان أنسب.

قلت: ليس مراد المستدل أن الغلط فيما يرى في النوم غلط في رؤية الحس نفسها، بل أن الجزم في الحالين واحد، فلا يجد فيه تفاوتا فلما ظهر الخطا في الجزم الواقع في المنام، احتمل الجزم الواقع في اليقظة أن يكون خطأ أيضا، وتظيره ما سياتي من الاستدلال على عدم الوثوق بالبديهيات باحتمال النقيض في العاديات فليفهم.

قوله: (لا يقال ذلك الخ) الاعتراض وإن خص بقضية التائم، والمبرسم لكنه عام الورود، بان يقال : كل غلط بسبب لا يوجد في غير صورة الغلط والجواب الجواب.

============================================================

قوله: (إذ لا شهادة لحتهم) فيه بحث لأن اتهام العقل في صور معاونته الحس، إنما جاء من جانب الحس، فليس متها في صورة الاستقلال حتى لا يصح حكمه في البديهيات، والقول بأن شهادة المتهم لا تصح إنما هو في الشهادة الشرعية، والتعبير بلفظ الشهادة تخييل محض، لأنه من قبيل قضاء القاضي المبتني على الشهادة الكاذبة، وعدم صحة قضائ السبتنى على الشهادة الصادقة.

قوله: (وأما بيان الخ) لعل تعجب المصنف من اشتغاله بذلك لأجل اشتغاله بما لايهمه، إذ لا دخل له في الجواب لا لاجل أنه لا فائدة فيه، إذ لا يقول به عاقل فضلا عن فاضل.

قوله: (قلنا فكذلك البداهة تنفي الخ) قيل: هذا إنما يتم إذا لم تتفاوت البديهة، والحق أنها تتفاوت بحسب تصورات الأطراف كما اعترفوا، ففي الحسيات لما كان تصور الطرفين بونة الحس، وهو متهم قصر بديهة العقل عن الجزم بحقيقته، بل جوز آن يكون فيه سبب

خفي كما في بياض الشلج مثلا بخلاف البديهي العقلي نحو الأربعة زوج، فإن العقل لا يجد فيه احتمالا للفردية.

قوله: (الرابع أنا نرى الثلج في غاية البياض) فيه بحث لأنه من اشتباه الضوء المتعكس باللون، وكلاهما مبصران بالذات، فظاهره من قبيل السراب، وقد عد في الوجه الأول اللهم إلا أن يقال: فرق بين الوجه الرابع والوجه الأول، بأن الأول دال على غلط يعرفه الغالط حال الغلط، بخلاف الرابع فإنه لا يعرف الغالط فيه غلطه إلا بعد التامل، والإمعان، ولهذا لا يعرفه العوام، وبهذا الاعتبار افرز الرابع عن الأول، وأما قوله نظنها محسوسة وليست بمحسوسة، فباعتبار آن اللون ليس محسوسا فيما ذكر من الصور مع أن الغالط يظن أن فيه لونا محسوسا، فلا محذور فيه أيضا فتامل.

============================================================

قوله: (مع كونه مشروطا الخ) على ما هو المذهب المشهور، وإن ذهب بعض إلى أن التفاعل ليس بشرط، بل مجرد الاجتماع في العناصر يوجب استعداد فيضان الكيفية المتوسطة التي هي المزاج، وإن لم يكن بينهن تفاعل في الكيفيات: قوله: (وأما الشلج الخ) بخلاف تفاعل الأجزاء الزجاجية مع الأجزاء الهوائية بعد الدق، فإنه مستبعد لكونها صلة غير ملتصقة بالأجزاء الهوائية.

قوله: (مشروطا عندهم بالتفاعل) قيل : هذا بناء على المشهور، وإلا فمنهم من ذهب إلى أن التجاور بين الأجزاء المتصغرة جدا وتماسها على أوضاع معينة معد لانخلاع كيفيتها المتضادة وحصول كيفية متوسطة من المبدأ من غير تفاعل منها.

قوله: (إذ ليس هاهنا أجزاء متصغرة) واما في الزجاج المدقوق ففيه تلك، ولهذا قيل إنها يسري فيها بعد الدق الهواء، ويحصل له مزاج آخر والصلابة غير مانعة من التفاعل.

============================================================

قوله: (إذ لا فائدة إلخ) إذ المقصود إثبات الجزم والوثوق به .

قوله: (أضعف من الحسيات) يعني الضعف الذي في الحسيات بناء على عروض الغلط في بعضها موجود في البديهيات لكونها فرعها مع الضعف الذي في نفسها، كما يدل عليه الشبهة الآتية فصيقة التفضيل بمعناه، وما قيل أن أفعل هاهنا بمعنى آن صاحبه متباعد عن الغير في أصل الفعل متزايد في كماله، لا بمعنى تفضيله بالتسبة إليه، فيرد عليه لزوم استعمال أفعل بدون الأمور الثلاثة، وتقدير المفضل عليه هاهنا غير ظاهر قوله: (أن لا يجزم العقل بمجرده) فإن قلت : الجزم بياض الثلج مما لا يسمع إنكاره قلت : الحق أن الحكم ببياضه ظن قوى لا يخطر معه تقيضه بالبال لا جزم.

قوله: (فلعدم تعلق الحس بجميع الأفراد) قد اشرنا إلى أن احتمال غلط في الجزئي يستلزم احتمال غلطه في الكلي، لكن عنه مندوحة بما ذكر فلذا لم يذكره.

قول: (قالوا: هي أضعف من الحسيات) فإن قلت : افعل التفضيل يدل على قولهم بضعف الحسيات، مع أنهم قائلون بقطعيتها قطعا، ولا يجوز التجريد عن المعنى التفضيلي لمكان

قوله: (فانه لا يعرف الخ) يعني أنه فاقد للعلوم التصورية والتصديقية المترتبة على إحساس الجزئيات، فما قيل يجوز حصول العرفان بحقائقها والحكم باختلاف حقائقها بطريق آخر مما لا ورود له: الاقتران بمن قلت، قد حققت في حاشية المطول ان افعل التفضيل قد يقصد به آن صاحبه متباعد عن الخير في أصل الفعل، متزايد، إلى كماله فيه لا بمعنى تفضيله بالنسبة إليه بعد المشاركة في اصل الفعل، وإنه المعنى الأوضح في الأفاعل في صفاته تعالى نحو: الله اكبر وامثاله، فالعنى هاهنا البديهيات متباعدة في الضعف عن الحسيات متزايدة فيه إلى كماله.

قوله: (عن الإدراكات كلها) لا شك في الخلو بالنسية إلى الإدراكات الانطباعية، وأما بالنسبة إلى العلم الحضوري فلا خلو لأن علم النفس بذاتها عين ذاتها عند الفلاسفة، ولا يعقل خلو الشيء عن نفسه: قوله: (تنبه لمشاركات بينها ومباينات إلخ) اعترض عليه بأن الأمور المشتركة هي عين تلك الصور، فالتنبه للمشاركات هو التنبه لتلك الصور وانتزاعها لا مغاير لها، ومقدم على انتزاعها كما هو الظاهر من العبارة، والموافق لما ذكره في حواشيه على المطالع، وأجيب بأن

قوله: (ولم يرد) الظاهر إذ لم يرد لكونه تعليلا لعدم اللزوم؛ إلا أنه أورده في صورة الاعتراض إشارة إلى الاعتناء بشأنه، بأنه فائدة مطلوبة في نفسه، وإن قطع النظر عن كونه تعليلا.

قوله: (لازمة لها كالنتيجة) أي لزوما ذاتيا يمتنع انفكاكها عنها.

المراد من التنبه للمشاركات هو الحالة الإجمالية المتعلقة بالأمور في تردد الإحساسات، وملاحظة المشاركة الصورية الإجمالية، والمباينة لذلك من غير تلخيص للأمر المشترك والسباين، وبانتزاع الصور هو تلخيص الممنى الجنسي أو الفضلي أو غيرهما بحيث يصدق على غير المحسوس بهذا الإحساس أيضا.

قوله: (ولا يحكم باختلافها في الماهية) فإن قلت : يجوز حصول ذلك الحكم بطريق آخر غير الإحساس كالتقليد والتواتر، وكذا الكلام في قوله، ولا يحكم بمخالفتها لسائر اللذات، قلت: السدعى أن من فقد حسا فقد علما متعلقا بذلك الحس، والعلم المتعلق بالحس فيما نحن فيه هو الحكم الضروري اليقيني ذا ليس بموجود في صورة التقليد، وأما تجويز حصول الحكم باختلافها من التواتر كما ظن، ففيه آن المواتر يجب ان يستند إلى المشاهدة والماهية غير مشاهدة، فلا وجه لتجويز حصول الحكم باختلاف الألوان في الماهية بالتواتر فليفهم قوله: (واعترض عليه) والجواب بان مرادهم من القوة السبق بحسب الذات والوجود لا

قوله: (الكل أعظم من الجزء) أي الكل المقداري أعظم من جزئه المقداري:.

قوله: (مثلا) لا فائدة فيه لأن المساواة واللامساواة خاصة للكم لا توجد في غيره إلا بالتبع، وما قيل أن مسافتي الحركة السريمة والبطيية غير متساويتين مع تساويهما لشيء واحد، اعني زمانهما، فمنشؤه عدم الفرق بين المساواة والانطباق فلأن كلا من المسافة والحركة، والزمان منطبق على الآخر بمعنى أنه يزيد بزيادة الآخر وينتفص يانتقاصه.

غير، ولا شك أن الإحساس أقوى من التعقل بهذا المعنى تعسف لا يفهم من العبارة، هذا وفي جعل الاستعداد شرطا لحصول الكمال كلام ستطلع عليه في بحث العلة والمعلول : قوله: (الأشياء المساوية في الكمية مثلا لشيء واحد) قيل: مسافة الحركة السريعة والبطيثة غير متساوية مع انهما متساويتان في الكمية لشيء واحد، أعني زمانهما والجواب منع مساواتها لزمان الحركتين في الكمية سواء اعتبر المسافة جوهرا أو عرضا، إذ لا مساغ للمساواة العددية بحسب الأجزاء لعدمها ولا للمساواة المقدارية لعدم المجانسة بين المسافة والزمان، أما إذا جعلت المسافة جوهرا فظاهر، وأما إذا جعلت عرضا فلان مقدار قار بخلاف الزمان، نعم هما مطابقتان للزمان بمعنى أنه إذا انقرض جزء من الزمان انقرض جزء من المسافة، ولو جعل هذا عنى المساواة، لم يمتتع كون المسافتين المذ كورتين متساويتين أيضا بمعنى آته إذا انقرض جزء من إحداهما انقرض جزء من الأخرى، وإن تفاوت الأجزاء الفرضية في كل مرتبة بحسب المقدار.

قوله: (فحقيقتها في الكمية واحدة لمساواتها لذلك الشيء) في هذا التعليل شائبة

قوله: (اكثر مباحث الكم المتصل) أراد به المقدار بقرينة مقابلة الزمان، والمراد بمباحشها مسائل الهندسة والحساب، فان تينك المقدمتين مما يصدر به كتب المعلمين لكونهما من مبادئها، وغيرها مما يذكر في الحكمة كالخواص الثلاثة من قبوله القسمة، ووجود المعادلة، وقبوله المساواة والمفاوتة، فإنها تتوقف على أن الكل أعظم من الجزء.

قوله: (وكثير من مباحث الزمان) مثل إثبات كونه كما لقبوله المساواة والمفاوتة، وإثبات كونه مقدارا لاسرع الحركات لأنه يقدر به كل الحركات، فيكون مقدارا لأسرعها لأن الأكبر يقدر بالأصغر دون العكس: قوله: (والجسم) أي الطبيمي مثل قبول التخلخل والتكائف والنمو والذيول، وامتناع التداخل فإنها مبنية على آن الكل أعظم من الجزء في المقدار.

قوله: (لكونه) أي الكثير من مباجثهما راجعا إلى البحث عن الكم المتصل مع قطع النظر ن صوصية كونها زمانا، أو جسما طبيعيا وفيه دفع لاستبعاد تعلق تينك المقدمتين انا المصادرة إذ المراد بوحدة الحقيقة الكمية، هو المساواة في الكمية والكلام في بيان استلزام مساواة الأشياء لشيء في الكمية تساويها فليتامل: قوله: (يخرج اكثر مباحث الكم المقصل) أراد بمباحث الكم المتصل مباحث الهندسة الباحثة عن المقدار القار وبمباحث الكم المنفصل مباحث الحساب الباحث عن العدد، فظهر وجه إيراد مباحث الزمان مقابلا لمباحث الكم المنفصل، من أن الزمان من الكم المتصل لكنه غير قار بقي الكلام في إيراد مباحث الجسم مقابلا لها مع أن الظاهر أن المراد الجسم التعليمي، وهو مقدار قار ولك ان تقول: المراد بمباحث الكم المتصل مباحثه الكلية، فظهر وجه المقايلة

قوله: (لكان الواحد اثنين) لأن المفروض أنه واحد، وقد حصل في مكانين، فيكون اثنين فالسلازمة ضرورية والمناقشة بأنا لا نسلم ذلك، لأنه موقوف على علمم جواز حصول الواحد في مكانتين مكابرة.

قوله: (لجواز كون الحجج الخ) ولا يلزم منه كونها من القضايا الفطرية القياس، لان تلك قوله: (وقيل الأولى إلخ) قيل وجه الأولوية ان عدم التميز عند الناظر في نفس الأمر رع، لانه موجود بوجود واحد وتشخض واحد، بخلاف الجسين الموجودين المتشخصين، وعدم التميز عند الناظر غير مفيد كيف وهو إنما يفيد احتمال اجتماع النفي والإثبات؟ لا اجتماعهما بالفعل، وإنما قال : قيل لأن مراد المصنف بعدم التميز آنه يكون بحسب نفس الأمر جين، قيبقى المناقشة في العبارة، وقيل وجه الاولوية خلوه عما لا حاجة إليه من ضم حديث الحسمين، واعتبار اجتماع النفي والإثبات فيه.

قوله: (لكان الواحد اثنين) إن قلت: لا نسلم ذلك فإنه موقوف على عدم جواز كون الشيء الواحد في آن في مكانين وهو أول المسألة، قلت : لا يخفى أن الملازمة ضروري.

قوله: (ليس يلزم) قيل: رإن لم يلزم كونها نظرية لكن ينافي هذا التوقف بداهتها بمعنى أوليتها، لأن الأولى هو الذى يحصل بمجرد الالتفات، وتصور الطرفين من غير توقف على شيء آخر، والحاصل أنه يلزم من توقفها على تلك الحجج كونها من القضايا الفطرية القياس، وقد

قوله: (كونه غير يقيني) إما بأن لا يكون حاصلا اصلا كما يدل عليه الوجه الأول أو لا كما في الوجوه الأخر، وإلى التعميم أشار الشارح بقوله فضلا عن أن يكون يقينيا: قول: (يتوقف على تصور المعدرم) هذه القضية منفصلة حقيقية، وإليه يشير الشارح بقوله فيما سيأتي لما امكن الحكم بالانفصال بينهما، فالحكم هاهنا بالمنافاة بين أن يكون، وأن لا يكون، وخلاصة الحكم بالمنافاة بين هذا الشيء موجود، وهذا الشيء معدوم فالمعدرم جزء من التالي، ولذا زاد الشارح قوله: وما يعتبر فيها وإن آخذ قضية حملية ردد بين محموليها نظرا إلى الظاهر قلنا: الشيء إما أن يكون، رإما أن لا يكون، فحرف السلب جزء من المحمول الثاني سواء اخذ بطريق العدول أو بطريق السلب، والحكم بالترديد بين المحمول المحصل، ونقيضه يقال: بعد تسليم ادعاء الأولوية فيها أن المراد عدم توقفه على قياس ملخص كما في تلك القضايا فتامل.

قوله: (بقي هاهتا شيء) قد يجاب بأن هذه الاستد لالات آبين من الدعوى لكن تلخيص العبارة فيها يحتاج إلى تأمل فليتامل.

قوله: (واما الثاني أعنى كونه غير يقينى فلوجوه اربعة) عدم اليقينية اعم من بقاء أصل التصديق، فلا ضير في دلالة الوجود على عدم حصول أصل العلم مع أن المدعى عدم اليقينية، وهذا ظاهر لكن سياق كلام المستدل إلى هاهنا مشير إلى أنه معترف بالتحقيق، بل البداهة وهذا الكلام يدل على أنه لا يمكن التحقق فضلا عن البداهة والتدافع بينهما ظاهر.

قوله: (يتوقف على تصور المعدوم وإنه لا يتصور) هذا ظاهر إذا أخذ لا يكون معدولة، واما إذا اخذت سالبة كما هو الظاهر لأنها مناط صحة الحصر العقلي، فلا لأن التصديق إنما يتوقف على التصورات الثلاث لا الأربع، اللهم إلا آن تعتبر موجبة سالبة المحمول لأن الحصر حينيذ ليس إلا بملاحظة مساواتها للسالبة، فلا يكون الحصر عقليا كما سيجيء نظيره في بحث الوجود.

============================================================

قول: (مفهوم ثبوتى) أى ليس السلب داخلا فيه احترازا عن محمول السالبة المحمول) فان ثبوته لا يستدعي وجود الموضرع.

قوله: (اي محال باطل) أي ليس الخلف هاهنا بمعنى خلاف السفروض إذا لم يفرض سابقا عدم ثبوت المعدوم، بل بمعشى المحال باعتبار صدق الباطل الذي هو معنى المخلف عليه.

قوله: (لا يقال إلخ) منشأ هذا السؤال حمل الموجود والمعدوم في الشرديد المذكور على ماهو المتبادر أعني الموجود الخارجي والمعدوم الخارجي: قوله: (أي المعدوم في الخارج إلخ) يعني أن الإطلاق بمعنى العموم لا مقابل التقييد.

قوله: (وأيضا إن كان المعدوم متصورا إلخ) للخصم أن يقول : بطريق الالتزام إن لم يتصور فهو السرام وإن تصور يلزم ثبوته وهو محال فتدد

قوله: (وإلالم يكن لذلك الشيء مقابل) لأن المقابل إما رفع الشيء أو أخص منه.

قوله: (عن المنع الذى سنذكره) وهو قوله والجواب أن المقصود إلخ، ولك أن تقول: لو سلم تحقق التعارض فلا نسلم أن مقدمات الحجتين بديهية.

قوله: (لكان له حقيقة) قال سيف الدين الأبهرى: فيه نظر لأن اللاحقيقة متميزة عن الحقيقة واللاهوية متميزة عن الهوية، مع أنه ليس لهما حقيقة وهوية، ورد بأن اللاحقيقة حقيقة نوعية مغايرة للحقائق النوعية الصادق على كلها اسم الحقيقة لها افراد اعتبارية هي أسلوب الحقائق ولا استحالة فيه : قوله: (وإلا لم يكن لذلك الشيء مقابل) لأن مقابل الشيء إما رفعه كالعدم للوجود، او ملزوم رفعه كالوجود للعدم وعلى كل تقدير يلزم من عدم إمكان رفمها عدم تحقق المقابل.

============================================================

قوله: (إما نفسه) إذا لم يعتبر التغاير بين الشيء ونفسه بوجه من الوجوه لا يمكن الحمل أصلا، لأن النسبة تقتضي تغاير الطرفين ولو بوجه، واما إذا اعتبر التغاير بوجه يمكن الحمل لكن يكون عاريا عن الفائدة، فلا بد آن يراد بقوله: إما نفسه نفسه بحسب الذات والساهية ليترتب عليه قوله: فلا يفيد وبقوله: وأما غيره بحسب الذات ليترتب عليه قوله : فهو في نفه معدوم، ولا يجوز أن يراد به نفسه من جميع الوجوه، وبغيره غيره بوجه من الوجوه لعدم صحة ترتب شييء منهما كما لا يخفى، ولم يتعرض لكونه جزءا لعدم ذهاب أحد إليه مع أنه يلزمه كلا الأمرين عدم الإفادة، وكونه معدوما في نفسه اي مع قطع النظر عن ذلك الجزء.

قول: (فلا يفيد حمله) اي لا مواطاة ولا اشتقاقا إذ لا فائدة في قولنا السواد ذو نفسه، رإن صح باعتبار التغاير الاعتبارى والاختلاف في ان الوجود موجود أولا ليس بمعنى آنه متصف ينفسه او لا، بل بمعنى آنه متصف بوجود خاص أولا.

قوله: (إما نفسه للا يفيد حمله عليه) قد يمنع ذلك بأن النسبة بين الشيء ونفسه اشتقاقا ما تفيد، ولهذا يحتاج إلى البيان بل يصير مبحثا للعقلاء يتنازعون فيها نفيا وإثباتا، فإن النسبة بين الوجود ونفسه اشتقاقا معركة للاراء حيث ذهب اكثر المتكلمين إلى آن الوجود مرجود،

قوله: (وقد يقال: نحن للتزم إلخ) قيل: يمكن أن يقال: أن المراد بظهور التفاوت اتفاق الفاهمين عليه سواء كان ببديهية العقل أو لم يكن قوله: (واما غره) لم يذكر الجزئية وفسادها، لأن هذا الترديد جار في الأشياء البسيطة ولا احتمال للجزئية فيها، على انه يجوز أن يريد بالنفس فيها ما لا يكون غيره، فتندرج الجزئية في النفسية ويلائمه التعليل، إذ لا فائدة في قولنا: الحيوان الناطق حيوان إلا أنه إنما يظهر عند تصور السواد بالكنه فتأمل: قوله: (بل كان موجودا) إشارة إلى أن ترتب عود الكلامن على انتفاء المعدومية باعتبار استلزامه للموجودية لأن السواد مثلا من الذوات ولم يقل أحد بالحالية فيها.

قوله: (أو تتسلسل الوجودات إلخ) فيه بحث لجواز ان يكون ذلك الشيء موجودا بوجود

قوله: (فإن قيل: لا يمتنع التسلسل لي الأمور الذهنية) نقل عنه رحمه الله آنه قال : ولقائل أن يقول: ما يقال: من ان التسلسل في الأمور الاعتبارية جائز حق فيما إذا كان منشأ تلك السلسلة مجرد اعتبار العقل لانقطاعه بانقطاع الاعتبار، إذ لا سبيل للعقل إلى أن يعتبر ما لا نهاية له، فلا تسلسل في مثل هذا الموضع في الحقيقة، أما إذا كاتت صحة الحكم مثلا موقوفة على تعقلات لا تعناهى كما في قولتا السواد موجود كان هذا الحكم باطلا بلا شبهة، سواء كانت تلك الأمور المعقولة اعتبارية أو خارجية، لتوقفها حيعذ على تعقلات لا نهاية لها، وإنما قلنا: التسواد

موجود من هذا القبيل لاحتياجنا هاهنا إلى اعتبار الموصوفية، فيرجع الترديد المذكور في الموصوفية، بانها إما عين السواد فلا يكون مفيدا لكونه حمل الشيء على نفسه، أو غيره. فيكون حكما بوحدة الاثنين، فيحتاج إلى موصوفية ثانية وثالثة وهلم جرا، فكان قولنا: السواد موجود باطلا قطعا هذا والظاهر عندي أن ما ذكره من بطلان القول المذكور، أعني قولنا: السواد موجود على تقدير احتياجه إلى تعقلات لا تتناهى حق بلا مرية، وأما بطلان التسلسل في الأمور الاعتبارية النفس الأمرية مطلقا، فلا أما عند الفلاسفة فلأنهم يشترطون الترتب في جريان البرهان، ولا ترتب بين تلك الأمور بحسب الخارج، وهو ظاهر واما الترتب بحسب الذهمن، فيتوقف على تصورها مفصلا، والنفس لا تقدر عليه باعترافهم، وأما عند المتكلمين فلانهم استدلوا على اعتبارية الأعراض النسبية بأنها لو وجدت لاتصفت محالها بها، فلها نسبة إليها بالمحلية ويعود الكلام فيها فيلزم التسلسل في الأمور الموجودة، واتت خبير بأن هذه النسب ليست باعتبارية فرضية، بل حقيقة تتصف بها محالها في نفس الأمر فلمحالها إليها نسبة بالمحلية في نفس الأمر، ويعود

قوله: (للفرق الظاهر إلخ) فإن الموجود في الخارج ما يكون الخارج ظرفا لوجوده، لا ما يكون ظرفا لنفسه، الا يرى أن قولنا: زيد موجود في الخارج يقتضي وجود زيد فيه لا وجود الكلام فيها فيتسلسل لكنهم لا يمنعوته، وأيضا فهم قاثلون يعدم تناهي تعلقات علم الله تعالى بالفعل، ولا يبالون بلزوم التسلسل في التعلقات مع أنهم لا يشترطون الترتب في بطلانه إلى غير ذلك من المواضع، ويؤيده اتفاق الفريقين على اشتراط الوجود في جريان برهان التطبيق إيما اختلافهم في اشتراط الاجتاع في الوجود والترتب، وجريان ذلك البرهان او غيره من براهين إيطال التسلسل في تلك الأمور مطلقا غير ظاهر، ثم ما ذكره من أن العقل لا يمكنه أن يعتبر ما لا نهاية له بل لا بد ان ينقطع اعتباره في مرتبة من المراتب التي لا تقف عند حد، فلا يتحقق التسلسل في نفس الأمر كلام ذكره الشارح في حواشي المطالع ايضا، وهو محل بحث وإشكال لأن النفس أبدية بالاتفاق، فلم لا يمكن لها اعتبار أمور غير متشاهية في ازمنة مستقبلة غير متناهية، فإن قلت: الاعتبارات المتحققة متناهية إذ يمكن بعدها اعتبار آخر، قلت : هذا من خطأ الوهم حيث لا يلاحظ غير المتناهي كما هو وإلا لا يعقل بعد غير المتتاهي في الأزمنة المستقبلة الغير المتناهية شيء فتامل.

قوله: (لاستحالة قيام النسبة بغير المتسبين) قيل: إن أراد استحالة قيام النسبة نفسها فسسلم، ولا يفيد وإن أراد استحالة قيام صورتها فممنوع، إذ لا فساد فيه كما في قيام صورة الجوهر بالذمن، وهذا أقرب مما نقله الشارح بقوله وقد يقال : إلخ:

قوله: (وليس ثبوت السواد إلخ) لا يخفى على الفطن أن ثبوت السواد في الذهن لا دخل له في التفريع المذكور، بقوله: حتى يقال إلخ لأنه مبني على عدم عموم نفي الثبوت، حتى لو كان الشفي مختصا بالثبوت الخارجي لم يكن ثبوت السواد في الذهن منافيا له، وإن نفيه غير صيح في نفسه لكون ثبوته في الذهن لازما مما ذكر فالواجب أن يقال: وليس نفسه في الخارج والصواب. أن يقال: أن قوله وليس في الذهن جملة حالية، والمعنى أن تصور السواد قوله: (لا للخارج لإنه أخص منها) فيه بحث لأن نفس الأمررإن كان أعم من الخارج إلا آن الحكم المذكور هاهنا هو آن السواد موصوف بالوجود في الخارج، على آن في الخارج متعلق بلموصوف لا بالوجود كما يدل عليه قوله، وأيضا إذا صدق آن هذا موصوف بكذا في الخارج إلخ، ولا يخفى أن صدقه إنما هو بمطابقته للخارج، فالجواب الحق هو الذي ذكره بقوله وأيضا فتدير قوله: (فنفيه عنه تناقض) قال الأبهري: لقائل ان يقول: إنما يلزم التناقض آن لو اتحد زمان الإيجاب والسلب وهو ممنوع وضعفه غير خفي للفطن، نعم يمكن ان يجاب بأن المراد ينفي وجود السواد عند من يقول : بأن وجوده عينه نفي نفس السواد لا إثبات النفي له فلا يلزم التناقض.

============================================================

قوله: (لا لانتفائه عنه) حتى يلزم اشتراط الشيء بنقيضه، ويتم الجواب بهذا المقدار إلا أنه لما كان يرد عليه ان صحة الحكم بالانتفاء يستدعي الانتفاء، فيلزم التناقض دفعه بقوله : ولم نحكم إلخ يعني انا لم نحكم عليه بأنه معدوم مطلقا حتى ينافي ثبوته في الذهن، بل رددناه بين كوته معدوما مطلقا وبين كونه موجودا في الجملة، ولا شك في صحته بأن يكون ثابتا في وقت الحكم غير ثابت فيما عداه، فاندفع ما توهم أنه يلزم من ذلك أن لا يصدق الجرء الأخير من المنفصلة وهو باطل قطعا.

قوله: (وقد يتوهم إلخ) إنما كان توهما لان المراد بالنفي هو الحكم بالانتفاء وتوقفه على تصوره، إنما يثم إذا كان الحكم فعلا، اما إذا كان كيفا او انفعالا فلا، ولانه يحتاج في إتمامه إلى اعتبار مقدمات لا إشارة إليها في المتن، وهو ما ذكره بقوله: وتصور هذا النفي إلخ ولأنه يرد عليه أن هذا النفي معدوم خاص، فيجوز أن يكون متصورا ثابتا في الذهن وما تبين بطلانه هو تصور المعدوم مطلقا، ولظهور كوته توهما لم يتعرض الشارح لبيانه ثم إنه لم يظهر على هذا التوجيه معنى قوله: وليس في الذهن لما مر والله أعلم باسرار عباده.

قوله: (ولم نحكم على السواذ) اي لم تحكم به حتى يقال: يلزم الكذب وهو ينفي الأولية وقد يقال يلزم من هذا أن لا يصدق الجزء الأخير من المنفصلة وهو باطل قطعا فتأمل: قوله: (راجمة إلى نفى الوجرد عن السواد) فيه بحث لأن الظاهر أن نفي الوجود عن السواد بمعتى الحكم بالسلب، فلا نسلم أنه يتوقف على تصوره وقد أشرنا إليه فيما سبق أيضا.

قوله: (وما ذكرناه هو المذكور في المحصل) وهو المناسب لقول المصنف أيضا، وليس في الذهن لما مر إذ رجعت الضمائر إلى نفس التفي لاتجه أن يقال: المذ كور فيما سبق بطلان القول بثبوت الوجود في الذهن، لما سلب عنه الوجود المطلق بقوله: أو لا يكون أعني الموضوع

قوله: (صحيحا) أي يكن ان يكون مطابقا للواقع.

قوله: (لأنه حكم بوجدة الاثنين) لا يخفى أن الحمل في قولنا الجسم أسود بالنسبة إلى المشتق حمل مواطاة، وبالتسبة إلى مبدأ الاشتقاق حمل اشتقاقي، فكلا الحالين المذ كورين في الوجهين لازم في القول المذكور على تقدير المغايرة، فلا يرد أن الصواب كلمة او يدل الواو في قوله ولأن السوصوفية إلخ.

قوله: (ولأن المحمول) أى بالاشتقاق كالسواد مثلا، فاندفع ما قيل: لا نسلم أن الحمل ماهنا يقتضي الموصوفية وإلا انتقض بقولنا: الحيوان جسم والإنسان حيوان، على أن القادح في حمل الوجود على السواد لا يسلم صحة الحمل المذكور كما لا يخفى في القضية المذكورة، وأما ثبوت الوجود الذهني بنفس النفي المتعلق بالوجود المطلق، فلم يبين فيما سبق بطلانه، فلا يناسب التعليل بقوله لما مر فتأمل.

قوله: (قال: في المحصل إلخ) قيل: المقصود من نقل لكلام المحصل دفع ما ذكره من الجوابين بقوله: وجوابه، وقد يجاب وليس بشيء لأن محصل الجوابين السابقين أن بطلان أحد الشقين لا يتافي الترديد بينه وبين غيره، بل إنما ينافي تعيينه، والمذكور في المحصل مبني على بطلان الشقين جميعا، فالقصود من نقل كلامه بيان نتيجة كلام المصنف وإظهار مقصوده.

قوله: (لأن الجزء الثبوتى منه لا يعقل إلخ) يرد عليه أن هذا الكلام متات في الحسيات ايضاقولنا: النارحارة مع أنهم يقولون بها فينتقض دليلهم بها.

============================================================

قوله: (أي اللاموصوفية) أي مفهومها فيكفي في ذلك صدقها على المعدوم إذ لو كانت وجودية امتنع اتصاف المعدوم بها فما قيل: من آن المراد بعدمية اللاموصوفية عدمية جميع أفرادها، وهي إنما تثبت لو ثبت صدقها دائما على المعدوم، وهم محض وكذا، ما قيل: عدمية صورة النفي موقوفة على وجودية مدخل حرف النفي، فالاستدلال بعدميتها على وجودية المدخول دور، والجواب أن موقوفية عدمية صورة التفي على وجودية المدخول لا ينافي كون العلم بوجودية المدخول مستفادا من العلم بعدميتها بوجه آخر، كما فيما نحن فيه وهكذا الحال في كل معلوم بالقياس إلى علته.

قوله: (فقد اعتبر بينهما موصوفية إلخ) قال الأبهري: لقائل أن يقول : لا نسلم أن الحمل هاهنا يقتضي الموصوفية، وإلا انتقض بقولنا الحيوان جسم، والإنسان حيوان، إلى ما لا يحصى، والجواب أن ما ذكره نقض إحمالي لا يشفى لأن المعلل يمنع صحة صورة النقض كما لايخفى، فإن قلت: الحاكم بمغايرة مفهوم الأسود للجسم حاكم بمغايرة مفهوم الموصوف له، فيحتاج إلى اعتبار موصوفية أخرى، ويتسلسل فلم لم يتعرض له4 قلت : لما سبق الإشارة إلى هذا المحذور لم يتعرض له هاهنا، وأشار إلى محذور آخر على أن تعيين المغايرة في المثال المذ كور باعتبار أن الغرض فيه أن يكون الترديد بين ثبوت الشيء لغيره وسلبه عنه، لا بين ثبوته وانتفائه في نفسه، فلهذا لم يتعرض لاحتمال العينية، رغير متحقق بالنظر إلى الموصوفية، فالوجه حينثذ هو الترديد بين الينية والغيرية، وقد ساق إلهيا الكلام واما جواب الأبهري عما لزم شق الغيرية بأنا لا نسلم أن الوصوفية إذا كانت مغايرة لأحد المنتسبين يكون بينهما موصوفية أخرى، ويتسلسل وإنا يلزم ذلك أن لو كانت محمولة عليه وهو ممنوع، فظاهر الاندفاع لأن المراد مغايرة مفهوم الموصوفية الذي اعتبر محولا في المثال فلا شك أنه إذا كان مغايرا للموضوع كان معنى قولنا الجسم موصرف بالسواد، أن الجسم موصوف بالموصوف بالسواد، والكلام في الموصوف الثاني كالكلام في الأول وهلم جرا وتسلسل قطعا.

قوله: (لصدقها على المعدرم) قيل: عليه الصدق على المعدوم لا يستلزم العدمية لان المراد بعدمية اللاموصوفية أن أفرادها الصادقة هي عليها اعني اللاموصوفية معدومة، وهذا إنما يثبت لو ثبت صدقها دائما على المعدوم، بأن تكون جميع الأفراد الصادقة هي عليها المرصوفة

بها معدومة، وليس المراد أن تلك الطبيعة نفسها عدمية في الجملة، حتى يثبت بعدمية فرد من موصوفها، وأيضا عدمية صورة النفي مبنية على وجودية مدخول حرف النفي، فالاستدلال على وجوديته بعدميتها دور، اللهم إلا أن يمنع عدم كفاية عدمية الطبيعة نفسها في الاستدلال على عدم إمكان اعتبار الموصوفية بين الموضوع والمحمول، اعتبارا صحيحا حتى يثبت آن لا يكون للجزء الثبوتي معنى صحيح، وعدم كفاية جزئية حرف السلب في استلزام عدمية الطبيعة في الجملة حتى يلزم الدور فتأمل قول: (ولا وجودية) فإن قلت: لا يجتع ثبوتية الموصوفية وعدم وجوديتها، قلت: لا تسلم بل هو هاهنا أول المسألة.

قوله: (فلا يعقلان دونها وهو ظاهر البطلان) إنما يظهر البطلان إذا ثبت تعقل شيء من الموصوفات الصفات بالكنه، وثبوت تعقل شيء من الماهيات بالكنه ممترع.

قوله: (فلها حيشذ موصوفية بها فيتسلسل) فإن قلت: اتصافها بالموصوفية هاهنا ثابت على تقدير عدميتها ايضا، إذ لا شك في عدم كونها حيعذ نفس الموصوف والصفة، ولا في اتصاف الموجودات بالعدميات في نفس الأمر، فلم لم يتعرض له على تقدير عدميتها؟ قلت: لأنه قد لا نسلم حينثذ بطلان التسلسل كما اشار إليه المصنف فيما سبق فتامل

قوله: (إلى حد تقوم الحجة إلخ) اى في بعض المواد وهو ما إذا أخبروا عن المحسوس، وفائدة اعتبار الكثرة إلى هذا الحد الإشارة إلى ان الكثرة الزائدة في جانب نفي الواسطة لا ترفع الاشتباه، لأن كلا الفريقين تقوم بقولهم الحجة في المحسوسات، واحتمال تطرق الغلط في العقولات جار فيهما.

قوله: (بل ولا ثقة إلخ) لا يخفى آن هذا الإضراب مستدرك إذ يكفي قوله: فثبت بهذه الوجوه إلخ في إتمام الوجوه الأربعة.

قوله: (وستعرف جواب إلخ) إما إشارة إلى ما ذكره في مبحث الحال، من ان عدم الواسطة بين النفي والإثبات ضرورى، والواسطة إنما تثبت إذا فسر الموجود بمعتى الموجود أصالة، قول: (الواسطة ثابتة بيتهما إلخ) لا يذهب عليك أن الحكم بثبوت الواسطة والاستدلال عليه بدليلين كما هو الظاهر لغو، إذ يكفي ان يقول: اثبت القوم الواسطة ونفاها الأكثرون.

قوله: (واذ اثبتها قوم بلهوا إلخ) ظاهره أنه معطوف على قوله: لما سياتي، فإذا هو دليل آخر على ثبوت الواسطة فلذا رد عليه بأن كثرة القائلين في العقليات لا تكون حجة قال في شرح المقاصد وما ذكر في المواقف من أن القائلين بها بلغوا في الكثرة حدا تقوم الحجة بقولهم: معناه أنه قد يكون حجة، وذلك عند الاخبار عن المحسوس ففي الممقول يكون شبهة لا أقل.

قوله: (بل ولاثقة إلخ) والظاهر مما ذكر عدم الوثوق بهذا البديهي المخصوص، فلهذا لم يرجع ضمير به إلى مطلق البديهي واحتاج إلى ذلك الترقي:

قوله: (تركيب تقييدي إلخ) فهو من قبيل المفهومات التصورية، وهي متحققة في نفس الأمر إذ لا تنافي بينهما كما عرفت في تحقيق تعريف العلم، وكون النسبة التقييدية مشعرة بالخارجية لا يقتضي تحققها في نفس الأمر، إذ الإشعار بالشيء لا يستدعي وقوعه.

قوله: (والا اقتضى إلخ) لما تقرر ان ثبوت شيء لشيء يستلزم ثبوت المثبت له في ظرف الثبوت، وإنما استدل على نفي ذلك مع أن المعلوم من اللغة أن المعتبر في المشثقات النسبة التقييدية لا الخبرية، لأنه إقناعي لا يليق بالمطالب العقلية، وما قيل: آن قولتا ذات ما ثبت له العدم في نفس الأمر إذا أخذ موجبة سالبة المحمول لا يقتضي وجود ذات في نفس الأمر، فليس بشيء أما اولأ فلان هذا المنع لا يضر المجيب كما لا يخفى، وأمأ ثانيا فلأن آخذه كذلك غير صحيح، لأن ذلك الأخذ إنسا يصح إذا اعتبر سلب المحمول عن الموضع، ثم اعتبر ثبوت ذلك السلب، وهاهنا لا يمكن ذلك لأن العدم سلب الوجود مطلقا لا سلبه عن شيء: قوله: (وقع هناك محمولا) سياق الجراب مبني على أن لا تكون معدولة، وقد سبق الكلام قوله: (على أنه تركيب تقييدي) ويكفيه الفرض والاعتبار، فلا يلزم ثبوت ذات المعدوم في نفس الأمر، لأن ما قيل من ان النسبة التقييدية مشعرة بالخبرية وأن الإخبار بعد العلم بها أوصاف كما ان الأوصاف قبل العلم بها إخبار، فمعناه أن فرضا فرضا وإلا فلا : قوله: (وإلا اقعضى مفهوم المعدوم إلخ) قيل عليه: قولنا ذات ما ثبت له العدم في تفس الأمر إذا أخذ موجبة سالبة المحول لا يقتضي وجود ذات في تفس الأمر، وهذا إنما يرد إذا جعل هذا الاقتضاء دليلا على أن مفهوم المعدوم تركيب تقييدي، وليس كذلك بل معلوم من قواعد اللغة أن النسبة الماخوذة في مفهوم المشتقات مطلقا تقييدية، وليس المقصود من قوله: إلا أن ثمة ذاتا إلخ إلا بيان أن المحذور من تصور المعدوم، إنما يلزم على هذا التقدير وهو آن يكون

قوله: (ولا استحالة فيه) إذ اللازم منه أن يكون الشيء متصفا بنقيضه، وذلك متحقق فإن مفهوم اللامعلوم معلوم والوجود معدوم، إنما المحال أن يصدق التقيضان على شيء واحد، وليس للمعدوم المطلق فرد في نفس الأمر حتى يلزم من صدق مفهوم المعدوم عليه في نفس الأمر ثبوته فيه بناء على اتصافه بمفهوم ثبوتي، فيلزم اجتماع النقيضين قوله: (كون قسم من الشيء قسيما له) إذ القسم للعدوم المطلق سلب العدم لا سلب المعدوم، وقيل: لأن العدم ليس قسما من المعدوم المطلق السراد به المعدوم في الذهن، والخارج إذ العدم موجود في الذهن والخارج، ولأن العدم ليس بمعدوم وإلا لزم ثبوت الشيء لنفسه كما مفهوم المعدوم أن في نفس الأمر ذاتا ثبت له هذا المفهوم العدمي، أو ثبت له انتفاء مفهوم الوجود عنه فتأمل: قوله: (وهر الثابت لكونه مميزا) هذا إنما يلزم مذهب القلاسفة وأما الجواب عند المتكلمين النافين للوجود الذهني فهو منع اقتضاء التصور والتميز الثبوت .

قوله: (ولا استحالة فيه إلخ) فيه بحث لأن مفهوم المعدوم المطلق إذا لزم تميزه وثيوته في نفسه، ولا شك في ثبوته لذاته عاد المحذور المذكور، وهو ثبوت المعدوم المطلق لان ثبوته إنما كان لزم من اتصافه بأمر ثبوتي هو التميز، وهو لزوم اتعافه بامر ثبوتي آخر، وكذا الكلام إذا جمل جوابا عن الوجه الثاني، والجواب أن اتصاف ذات المعدوم المطلق بمفهومه على تقدير أن محذور إذ هو فرضي كما قيل: مثله في مسالة المجهول المطلق فلا محذور فتامل.

============================================================

قوله: (من حيث إنه رفع للعدم المطلق) أراد بالعدم المطلق العدم الغير المضاف إلى شيء معين لا العدم في الذهن، والخارج اي عدم الوجود الذهني والخارجي، كما ان المراد بالعدم المطلق المعدوم فيهما وإلا لم يصح كون العدم الخاص قسما منه، إذ لا يصدق عليه انه عدم الوجود المطلق، بل هو عدم العدم فإن قلت: قسم الشيء مثبت له لا رافع، وأيضا رفع العدم وجود وهو لا يكون قسما من العدم بالبداهة قلت القسمية الإثبات بحسب الذات، والقسيمية الرفع بحسب المفهوم، ثم رفع العدم مستلزم للوجود لا نفسه، وإن أشعر به كلام الشارح في بحث التقابل والاستلزام لا يقدح في القسمية.

============================================================

قوله: (أي ذاتا صدقا عليه) فإن قلت : الصدق الموصول بعلى معناه الحمل، فيلزم اخذ الحمل في تفسيره قلت : هذا بيان لوجه صحته، وأما تفسيره فهو الحكم بالاتحاد بين الشييين، وبهذا ظهر آن تفسيره بالتغاير في المفهوم الاتحاد في الصدق كما اختار الشارح فيما سيأتي غير قوله: (فهذا جواب عن الدليل) أراد بالشق الأول أن يكون المتردد فيه ثبوت الشيء وعدمه في نفسه، وقوله: اعني قوله: وايضا إلخ بيان للدليل الثاني، وقد عرفت فيما سبق أن الترديد المذ كور بقوله: إما تفسه او غيره بحسب الذات، والمفهوم فحاصل الجواب: آن لا نسلم لزوم الحكم بوحدة الاثنين على تقدير المغايرة، لأن المحال إنما هو الحكم بوحدة الاثنين من حيث إنهما اثنان، وهاهنا ليس كذلك لأن التغاير من حيث المفهوم، والاتحاد من حيث الهوية، وبهذا ظهر أنه لا يتم الجواب بدون بيان جهتي التغاير والاتحاد: قوله: (من أن الماهية في حد ذاتها إلخ) بناء على أن شيئا منهما ليس نفسها ولا داخلا فيها، فهما مسلوبان عنها في مرتبتها واوتفاع النقيضين في المرتبة جائز، وإذا لم تكن في نفسها عدومة لم يلزم من قيام الوجود بها قيام الموجود بالمعدرم.

قوله: (ولا الحكم بوحدة الاثنين) أي الاتحاد الفاسد وهو اتحاد الاثنين ذاتا، وأما اتحاد الاثين اللذين هما المفهومان المتغايران بحسب الذات فلا محذور فيه .

قوله: (فهذا جواب عن الدليل الثاني لفي الشق الأول) أزاد بالشق الأول ان يكون المراد فيه ثبوت الشيء وعدمه في نفسه، ثم آن كون ما ذكر جوابا عما ذكر إنما هو إذا لم يكن مراد المتدل بالنفسية والغيرية هما بحسب الخارج، إذ لو أريد ذلك لكان جوايا عن إبطال النفسية، ويكون التقدير والحمل، إنما أفاد الشغاير مفهوما، لكن قوله: والاتحاد هوية لا يخلر عن شائبة اللغوية حينعذ إلا أن يحمل على دفع وهم، فالأظهر أن يراد النفسية بحسب الذات والمفهوم، ويراد بغيريتها الغيرية بحسب مجوعهما لا بحب كل منها فتدير.

قوله: (على ما سيجيء من أن الماهية في حد ذاتها ليست موجودة ولا معدومة) قيل: عليه معنى هذا الكلام أن أحدهما ليس عينها ولا داخلا فيها، لا انها في نفسها منفكة عن أحدهما،

قوله: (مما قررناه لك) بقوله: وجوابه ان ثبوت السواد في الذهن إلخ: قوله: (ومسا مر إلخ) وهو آن اللازم ثبوت مقهوم المعدوم لا ما صدق عليه، وهذا على تقدير أن يقرر أول الدليلين بقوله وقد يتوهم إلخ.

قوله: (أيضا متعلق بقوله جواب.

وحينثذ فلم يظهر له فائدة كثيرة والجواب أن له فائدة تامة وهي دفع الدليل المذكور، لأن العدم إذا لم يكن نفس الماهية ولا داخلا فيها لم يستقم أن يقال: إذا كان الوجود غير الساهية يلزم قيام الموجود بالمعدوم، وإنما يلزم إذا كان العدم تفسها أو داخلا فيها، وإلا فلا يلزم من مغايرة الوجود لها اتصافها بتقيضه، أعنى العدم حال اتصافها به فتأمل قوله: (ومسا مر في جواب إلخ) هذا على التوهم الذي ذكره هناك، وهو ان ترجع الضمائر إلى تفي الوجود، وقد نبهناك على جواب آخر فتدبر.

قوله: (في هذا الشق ايضا) اى كما أن الأول جواب بعينه، او كما أن الدليل الأول في الشق الثاني أو في هذا الشق من الوجه الثالث، كما أن الشق الثاني المذكور أولا منه .

قوله: (كجزمتا بالأوليات) قد يمنع هذا للفرق الظاهر بينهما كما يشهد به صريح العقل، وقد اندفع بما ذكره في تحقيق الحد المختار للعلم، وأشار هاهنا أيضا، نعم لنا أن تقول : فالجزم بالحسيات أيغا كذلك فلم يقولون بها.

============================================================

قوله: (أي تحرك وتشا) مدته في الأغلب إلى ثمانية وعشرين، وقيل إلى خمسة وثلاثين بدليل زيادة الجمال والقوة، وعود الطواحين الساقطة بعد العشرين، وأما مدة الكهولة وهي الشي يكون النقصان فيها خفيا، فهى من خمسة وثلاثين وقيل: من أربعين إلى ستين، ومدة الشيخوخة وهي الشي يكون النقصان فيها ظاهرا من آخر الكهولة إلى ما يشاء الله تعالى، وتفصيله موكول إلى موضعه.

============================================================

قوله: (فكان الاحتمال) لا حاجة إلى هذه المقدمة.

قوله: (باتفاق العقلاء) متعلق لم تجدها.

قوله: (أما عند المحكلمين فلاستناد الكل عندهم إلى القادر المحتار) قيل: عليه التمسك بالاستناد إلى القادر المختار غير صحيح، لان المتكلمين قائلون: بأن عادة الله في خلق الإنسان ذلك التدريج، وقد قال : عز من قائل ولن تجد لسنة الله تبديلا [الأحزاب: 62]، وأجيب بان هذا دليل نقلي قطعي الثبوت لكنه ظني الدلالة، فلا يفيد القطع بالتدريج في الخلق لأن يمكن الإضمار بأن يقال: التقدير ولن تجد لسنة الله تبديلا إلا إذا أراد تبديله بخرق عادته.

قوله: (فاقتضى ذلك الشكل الغريب ذلك الأمر العجيب) اي بواسطة استعداد مخصوص دث في المادة بسبيه.

قوله: (بان ابتى هذا ليس جبريل) قيل: المناسب أن يسقط لفظ هذا، ويقال : أنا أجزم بأن ابني اي من حكم بكونه ابني، ووصف ببنوتي وولدى وهو على صورته وصفته الآن ليس بجبريل، حتى لا تكون القضية من الحسيات، إذ هم قائلون: بالحسيات وكون القضية منها يقتضي القدح فيها ايضا.

============================================================

قوله: (دوي) اي صوت خفي كدوي الذباب فيجوز أن تكون الذبابة جبريل بتبديل الصورة ودويها دويه.

قوله: (كما في المحسوسات إلخ) إشارة إلى نقض تلك الشبهة فإنها جارية فيها مع أنهم قائلون بها.

قوله: (وكان له اخرى دوى كدوى الذباب) فيه بحث لأن المستفاد من هذا النقل آن جبرئيل عليه السلام كان له دوى كدوي الذباب، وهذا لا يستلزم كونه على صورته حتى يستدل به على تجوهز أهل الملة كون الذبابة التي نراها جيرئيل عليه السلام، وليس الكلام في التجويز في نفس الأمر بل في الاستدلال علهي بهذا المنقول تدبر.

قوله: (لأنا نقول: لا نسلم إمكان فرض الخلو إذ قد لا نشعر ببعض إلخ) قيل: عليه إمكان فرض الخلو إنما يستدعي إمكان الشعور لا الشعور بالفعل، قالدليل لا يطابق الدعوى، وأجيب

قوله: (لا يدل على جواز إلخ) لما كان الخصم مدعيا لاستلزام تاثير الامزجة، والعادات في الاعتقاد ببعض القضايا جواز تاثيرها في جميع البديهيات لكونه منكرا لجميع البديهيات، كفي تارة بأن لفظ الإمكان في السدعى مقحم، وأخرى بإرادة الإمكان في الدليل أيضا، اي قد لا يمكن الشعور، وقيل: ليس المراد بمنع إمكان فرض الخلو منع الإمكان العقلي الصرف، بل المراد متع جواز الفرض العقلي الذي ادعاه المعترض اعني الإمكان الوقوعي، كما أشار إليه الشارح يقوله : فكيف تفرض الخلو حيث لم يقل فكيف يمكن الفرض؟ والمصنف بقوله: فلا يلزم من فرض الخلو حيث لم يتعرض للإمكان وإن أبيت فاجعل الإمكان بمعنى الممكن، وإضافته من قبيل إضافة الصفة إلى الموصوف، والتقدير لا تسلم فرض الخلو الممكن اي تحققه إلا أن التوصيف بالإمكان حينيذ لا فائدة له هذا، وقد يجعل إضافة الفرض إلى الخلو من هذا القبيل، اي لا نسلم إمكان الخلو المفروض، وأنت خبير بأن هذا مع عدم نفعه في دفع أصل الاعتراض لا يرتبط به، قوله: إذ لا نشعر ببعض لان عدم الشعور لا يقدح في نفس إمكان الخلو المفروض، وأيضا قوله: ولمن سلم فلا يلرم من فرض الخلو الخلو في نفس الأمر لا يلائمه إلا بتعسف كما لا يخفى على المتامل قوله: (ولثن سلم إلخ) وجه التسليم كفاية الشعور الأجمالي وتحققه.

قوله: (أي جميع القضايا البديهية) التقييد بالبديهية مشعر بجواز ان يكون الجزم في بعض البديهيات لمزاج، أو عادة مع ان المراد بالبديهي هو الأولي، اللهم إلا أن يكون الجزم مبنيأ

قوله: (فإن الجزم بكون الكل إلخ) هذا تبرع من المجيب ولا حاجة له إليه، لأنه مانع يكفيه مجرد الجوان فلا يرد آن لهم أن يمنعوا ذلك فإنهم ينكرون البديهيات، فلا يسمعون دعوى البداهة في عدم المدخلية للمزاج والعادة.

قوله: (بحسب الظاهر) قيد به إذ لا يمكن تعارض القواطع حقيقة.

قوله: (عن القدح فيهما) بالمنع والتقض والمعارضة.

قوله: (إلا للجزم بمقدماتهما إلخ) أي الجزم بصحتها بداهة كما صرح به الشارح، أما الصحة فلأن الجزم بالمقدمات ليس معناه إلا الجزم بصحتها، وكونها صادقة، وأما البداهة فلأته لا يتم التقريب بدونها، إذا الجزم باحكام النظر مع كونه إحداهما خطا يوجب ارتفاع الوثوق عن أحكام البداهة، وهذه مقدمة ثانية للدليل معطوفة على قوله مزاولة العلوم العقلية إلخ، وذلك لأنه لولا الجزم بها لكان لنا القدرة على القدح فيها ولا أقل من المنع: على التنزل، او يقال: سلب الدلالة على جواز الإيجاب الكلي لا ينافي سلب الدلالة على جواز الايجاب الجزئي، حتى يرد الاعتراض، نعم تعرض للأول ليكون رد المدعي الخصم صريحا، والحق أن المراد من القضايا البديهية القضايا المعدودة منها، وحيتثذ لا محدور فتأمل.

قوله: (ليس مما للأمزجة أو العادات إلخ) لهم أن يمنعوا بذلك فإنهم ينكرون البديهيات فلا يسمعون دعوى البديهة في عدم المدخلية للمزاج أو العادة، والحق أن هذا وسائر ما ذكر من قبل في إثبات كون البديهيات موثوقا بها، إنما پنتهض على من يمترف بمعلومية المقدمات البديهية أو المنتهية إليها المذكورة في صدد الإثبات لا على من انكرها، وقد سبق الإشارة إلى مثله في الاستدلال على ان الكل ليس بنظري: قول: (وما هو إلا للجزم بمقدماتها) الواو في قوله وما هو حالية والجملة قيد لما قبلها، حصول الكلام أنه قد يتعارض قاطعان بحيث يمجز عن القدح بهذا السبب، وليس المراد أن العجز في جسيع مواقع التعارض لذلك ثم المراد من القدح أن يقال: لا نسلم إذا نظر إلى كل واحد لدليلين من قطع النظر عن الآخر المعارض، وهذا ظاهر الوجوه، فعلى هذا التقدير لا يرده

قول: (لصحة الدليلين) وصحتهما تقتضي صحة لازميهما أعني النتيجتين المتناقضتين.

قول: (بعد تسليم الخ) أي لا نسلم ان مقدماتهما بديهية حتى يكون خطؤنا فيها موجبا لرفع الوثوق عن الأحكام مطلقا، واعلم ان خلاصة الشبهة المذكورة أن البديهة قد تجزم ببعض المقدمات مع كونها خطا، فارتفع الوثوق عن أحكامها مطلقا، وحاصل الجواب ان البديهي يتوقف على تصور الطرفين كما هو مناط الحكم، فإذا لم يتصور كذلك اخطات البديهة في ذلك البديهي، وحكمت بخلاف الواقع، وذلك لا يوجب ارتفاع الوثوق عن احكامها فيما تصور اطرافها على ما هو مناط الحكم بلا شبهة، فتدير فقد زل فيه اقدام.

منع اللزوم بين عدم الاقتدار على القدح، والجزم بالمقدمات بناء على جواز كون العجز لعدم الاطلاع على أسباب القدح، كماظن ثم المراد بالقدح ان يقال : لا نسلم فلا يرد أيضا جواز كون العجز لعدم الاطلاع على اسباب القدح لا للجزم بالمقدمات، لأن القدح بهذا المعنى لا يستدعي الاطلاع على أسبايه فإنه المنع لا يقتضي السند.

قوله: (والجواب بعد تسليم كون المقدمات إلخ) فيه بحث أما أولا فلان هذا التسليم لا يضر عدمه فإن كلام الخصم في الجزم بالبديهية بصحة المقدمات كما يدل عليه قوله: مع جزم بداهة العقل بصحتها سواء كانت المقدمات بديهية في تفس الأمر أو نظرية، وأما ثانيا فلان الكلام في الجزم الحاصل، وعدم التجريد سبب عدم الجزم بالأولي فإن سبب الجزم الغلط، ومآله إلى منع بداهة هذا الجزم الاصل، فكيف يتحقق تقرير الجواب بعد تسليم بداهة مقدمات الدليلين فتامل؟

============================================================

قول: (آونة) بالمد جمع أوان بمعنى الحين، والحين الدهر والدهر الزمان الطويل كل ذلك في القاموس، فقيد التطاول مستفاد من لفظ آونة، وإنما لم يجعله بمعنى مطلق الوقت ترويجا للشبهة.

قوله: (نتقل المذاهب المتنافية) أي من شخص واحد.

قوله: (الصدق النافع حسن إلخ) يعني أنه يستحق فاعله المدح والثواب والقبح بخلافه، هذا إذا خصصناهما بافعال العباد، وإن عممنا لافعال الواجب ايضا اكتفى على استحقاق المدح، قوله: (فلا يلزم رفع الثقة عن البديهيات) قيل: عليه احتمال عدم تجريد الطرفين على ما هو حقه قائم حينيذ في كل بديهي إذ لا عبرة بالجزم الحاصل حينشذ، فلا وثوق بشيء منها ورد بأن الكلام فيما حصل التجريد على ما هو حقه وعلم ذلك: قوله: (ولذلك ننقل المذاهب إلخ) الظاهر أن مراد المصنف بنقل المذهب العدول منه إلى آخر كما يقال : في العرف فلان نقل مذهبه، وهذا في الفروع اكثر من ان يحصى وفي العقائد كما كما لا يخفى على المنصف.

السادسة فتأمل: قوله: (أي ما ذكر) إشارة إلى وجه إفراد الضمير مع أن المرجع مثتى:.

============================================================

قوله: (وادعى بعضهم إلخ) وهو أبو الحسين البصري سواء كان ذلك مذهبه في الواقع أر قال به تلبيسا على أصحابه وتفصيله في الموقف الخامس قوله: (أي كذبا) أي المنع وكذا المعارضة هاهنا بالمعنى اللغوي لا الاصطلاحي، إذ لا دليل هاهنا.

قوله: (بل من المشهورات التي قد تكون كاذبة) لأن المراد بالحسن في محل النزاع كونه مناطا للثواب، وبالقبح كونه مناطا للعقاب لا معنى الملاءمة والمنافرة، والعقل لا مدخل له في الثواب والعقاب وسيجيء التفصيل في الإلهيات.

قوله: (واذعى بعضهم أن هذا الحكم بديهي) فيه بحث أما اولأ فلأن مدعي البديهة هو آبر الحسين اليصري وهو لا يقول: بكون العبد موجدا لافعاله على سبيل الاستقلال فضلا عن ادعاء البديهة في ذلك، بل القائل بذلك جمهور المعتزلة وهم لا يدعون البديهة فيه كل ذلك مذكور في الموقف الخامس، وأما ثانيا فلأن الفلاسفة يوافقون أبا الحسين في مذهبه كما صرح به في الإلهيات فكيف عدوا هاهنا مخالفين له؟ والحق آن ما ذكره هاهنا مبني على ظاهر ما تقل عن أبي الحسين من ادعاء الضرورة في استقلال العبد تلبيسأ للأمر على سائر المعتزلة، كيلا يظنوا رجوع عن مذهبهم، كما اشار إليه في الإلهيات أو ان مدعى البداهة غيره وإن لم يذكر في هذا الكتاب والله اعلم.

قوله: (أي قابلا) إشارة إلى أن المعارضة ليست على ظاهرها لأنها إقامة الدليل على خلاف ما اقام عليه الخصم ومدعي الخصم أن الحكم ضروري، وبهذا المعنى قوله: فيما بعد ويعارضونهم فلا تغفل

قوله: (أو في حكمه) هذا على راي اهل الشعاع، وأما القائلون بالانطباع فالمرثي هو الصورة المنطبعة في المرآة وهي مقابلة للمرائي قوله: (أي لجمهور الناس) فالتعبير عنه بالكل بناء على أن للأكثر حكم الكل.

قوله: (إما بإعادة المعدوم) فالسعاد في الآن الثالث بعينه الموجود في الآن الأول، كما هر المشاهد وغلط الحس في عدم تفطنه بتخلل آن العدم بينهما، لعدم تثبت صورة السرثي في الأن الأول ممتازا عن صورته في الآن الثاني كما في رؤية القطرة النازلة خطأ، والشعلة الجوالة دائرة.

قوله: (وإما بتعاقب الأمثال) فلا تخلل للعدم بيتهما كما هو المشاهد وغلط الحس في قوله: (مع هذا الاستناد لم يبق للعبد التمكن والاسعقلال بالاختيان) إشارة إلى آن المقصود هاهنا نفي استقلال العبد في فعله الاختيارى، وهو الثابت بما ذكر لأن المرجح ولو كان إرادة العبد لا يستند إليه دفعا للتسلسل، بل يستند إلى الله تعالى فينتفي استقلال العبد، وأما أن قدرة العبد ليست بؤثرة اصلا فهر بحث آخر، عليه دليل آخر، ثم التسلسل المذكور غير قائم في الارادة القديمة، لأن استنادها إلى الذات بطريق الوجوب عندهم، فلا يحتاج إلى إرادة أخرى، وسيجيء تمام الكلام في موضعه إن شاء الله تعالى.

قوله: (أو في حكمه كما في رؤية الأشياء في المرآة إلخ) هذا إذا كان المرئي بالمرآة ما له الصورة بطريق الانعكاس كالوجه مثلا، وأما إذا كان تفس الصورة السنطبعة فيها المقابلة للرائي حقيقة، كما قيل: فلا حاجة إلى التفصيل المذكور وذكر الأبهري أن ما هو في حكم المقابل هر الأعراض، فإنها وإن لم تكن مقابلة للرائي لأنهم عنوا بالمقابل المحاذي القائم ينفسه، إلا أنها في م حالها ولا يخفى أنه تعسف.

قوله: (إما باعادة المعدوم وإما بتعاقب الأمثال) المشهور من مدهب المنكرين لبقاء

قوله: (إما مقارن للعالم أو مباين له) لأنه إنما يمكن تخلل ثالث بينهما أولا.

قوله: (القائلين بالخلاء) خارج العالم أى بالبعد الموهوم التي يمكن أن يشغله الجسم، كالبعد المفروض بين الجسين والحكماء ينكرونه ويقولون: إنه نفي صرف وعدم محض يشبته الوهم، ويقدره من عند نفسه خلاف ما في نفس الأمر.

قوله: (أى انتهاء كل واحد) يعني أن الجمع المعرف باللام للكل الإفرادي كما هو الشائع في الاستعمال لا للكل المجموعي ليصح الحكم بالترديد.

قوله: (إلا بزمان) لانها قبلية لا يجامع فيها القبل البعد، وكل قبلية كذلك فهي بالزمان .

الأعراض هو القول بتجددها بتجدد الأمثال، واما القول بتجددها بطريق إعادة المعدوم، ففيه بحث، وهر أن الوجود إن استمر في كل آن لا يكون من قبيل إعادة المعدوم، إذ لا عدم فلا إعادة وإلا فإن وجد في آن ثم عدم في آن ثان، ثم وجد في آن ثالث، وهكذا تساوي آنات الوجود آنات العدم فلم يحس بالوجود، وإن عدم في آن ووجد في آن آخر، ثم عدم وهكذا يلزم البقاء، ويمكن أن يقال: لما ارتسم في الحس في آن الوجود وبقي صورته في آن عدمه يحس أنه لم يزل: قوله: (أي انتهاء كل واحد) إنما نسر بهذا ليصحح جواز انتهاء إلى ملاع، إذ لو آريد مجموع الأجسام لا يكون لانتهائه إلى ملاء معنى، وهاهنا بحث وهو آنه سيجيء في بحث المكان أن الخلاء الذي يثبته المتكلمون وينكره الحكماء ان يكون الجسمان، بحيث لا يتماسان وليس ينهما ما ياسها فيكون ما بينهما بعدا موهوما ممتدا فى الجهات، صالحا لأن يشفله جسم ثالث، لكنه الآن خال عن الشاغل، وأن الخلاء يعني البعد الموجود يثبته بعض الحكماء، فمنهم من جوز خلوه عن الشاغل، ومنهم من لا يجوزه، واما الخلاء خارج العالم فمتفق عليه، والنزاع في التسية بالبعد فإنه عند الحكماء عدم ونفي يثبته الوهم، وعند المتكلمين بعد فالخلاء الذي أوجب المتكلمون انتهاء الأجسام إليه او إلى الملاء ليس بالمعنى الأول، وهو ظاهر فإن آخر الأجسام وهو السمحدد مثلا ليس منتهيا إلى شيء منهما عندهم، بل بالمعنى الثاني: وهو البعد الموهوم واللاشيء المحض، فلا يصح القول بإنكار الحكماء لا لأن ما وراء المحدد عندهم كذلك، وإرجاع الإنكار إلى إطلاق البعد ليس له كثير معنى هاهنا، ويمكن ان يقال: مدار إنكار

قوله: (الممكن لا يترجح إلخ) اي لا يجوز أن يترجح أحد طرفيه الوجود والعدم على الآخر من غير مرجح يرجح ذلك الطرف، ويخرجه عن حد التساوى سواء كان ذلك المرجح نفس الفاعل السختاركما في العقل الاول، او آمرا آخر كالعناية الأزلية، والداعي الذي يدعو الفاعل المختار إلى اختيار أحد الطرفين، والمسلمون ينكرون هذا الحكم في الفاعل المختار ويقولون إنه يرجح أحد الطرفين المتساويين عنده بل المرجوح من غير مرجح أي داعي يدعوه إليه، فتدبر فإنه زل فيه اقدام.

قوله: (قال في النهاية إلخ) استشهاد على حمل المحل في المتن على المدرك، وهذا بناء على المذهب المشهور عن الحكماء، وهو أن القوى الجسمانية مدركة بذاتها دون ما هو الحكماء هو اعتبار المتكلمين إمكان شغل الجسم فيه، فلأن الفلاسفة ينكرون هذا الإمكان فيما وراء المحدود، ولهذا حكموا بعدم قبول محدب الفلك الأطلس للتمو، وقد أشار إليه الإمام أيضا في الملخص والمصنف في أواخر موقف الجوهر، وسنذ كره في بحث المكان إن شاء الله تعالى.

قوله: (إلا برجع) أى برجح خارجي وهو الذي يسمونه بالداعي قيل: الفلاسفة يجعلون العناية الأزلية اعني علمه تعالى بالكل من حيث هو كل، وبما يجب آن يكون عليه الكل حتى يكون على أبلغ النظام متبعا لفيضان الوجودات والخيرات من غير انبعاث قصد وطلب، وهذا يدل على عدم اشتراطهم الداعي فلا معنى لإسناد تلك القضية إليهم.

قوله: (قال في النهاية) المقصود من نقل كلامها هو الإشارة إلى وجه حمل كلام الف على ما حله عليه

قوله: (يمتنع بالبديهة الفعل عن نائم إلخ) اي غير ما يلزم الحياة كالنفس، وأما ما يصدر عنه من التقلب والحكة فليس منه في حال النوم، بل في حال بين النوم واليقظة، ولعل هذا هو مدهب بعض الأشعرية، وإلا فالمصنف نص في مبحث القدرة باتفاق كثير منا على جواز صدور الأفعال المتقنة القليلة عن النائم، واختلفوا في كونها مكتسبة أو ضرورية، وما قيل: أن المراد الفعل الاختيارى فيرد عليه آن الفعل المولد ليس باختيار عند القائلين بالتوليد، فإن قولهم بالتوليد لاجل عدم تمكن العبد من فعله وتركه مع كونه مثابا عليه ومعاقبا به.

قوله. (وجوزه المعتزلة توليدا) كالقثل المتولد حال نوم الرامي او موته من الرمي الصادر عنه حال اليقظة والحياة.

قوله: (ضرورية) وهي أعم من البديهية بمعنى الأولية والاشتباه في الأعم لا يوجب الاشتباه في الأخص لجواز كونه في ضمن غير الأولية.

قوله: (فانها الإنسان بالحقيقة) وأما عند جمهور المتكلمين، فالإنسان هو هذا الهيكل المحسوس، وقد يقال: مدرك اللذة والالم عند الحكماء أيضا هو الإنسان بواسطة الآلة، وهو قواها الجسمانية، والخلاف على هذا في الادراك بلا واسطة أمر خارج، فالمتكلمون يثيتونه والفلاسفة نرته قوله: (يمتنع الفعل) اى الاختيارى إذ مطلق الفعل قد يصدر عن النائم اتفاقا: قوله: (لي ثيه السوفطائية) وهم منكرون للبديهيات والحسيات أيضا، فلو كان المدعي في القضايا المذكورة هو الأولية لم يفد القدح في الحسيات.

============================================================

قوله: (أي عن الشبهة الأخيرة) أشار بهذا التفسير إلى قرينة كون الضمير للشبهة السادسة، وهي أن الضمير يرد إلى أقرب المذكورات.

قوله: (وهي كاذبة) أي في الجملة.

قوله: (إذ تحكم ينتج إلخ) المواد تحكم بالمقدمات المنتجة لنقيض ما حكمت به، فتكون في أحد الحكمين كاذبة فلا اعتماد على احكامها مطلقا، إذ لا شهادة لمتهم.

قوله: (وقد يقال: إلخ) على التوجيه السابق ضمير نقائضها راجع إلى بديهة الوهم بأدنى ملابسة، أو بحذف المضاف اي أحكامها بخلاف هذا التوجيه، قإنه فيه راجع إلى ما رجع إليه ضمير بها، اعني القضايا المذكورة، والاول اظهر معنى لأن دعوى أن بديهة الوهم حاكمة في جميع تلك القضايا بما ينتج نقائضها تعسف، واعلم أنه قد توهم أن هذا الجواب يدفع الشبهة الثالثة والرابعة والخامسة ايضا، فلا وجه للتخصيص بالسادسة، وليس بشيء لأن خلاصة الثالثة جواز كون الجزم في الأوليات ناشئا من مزاج أو عادة عامين، فلا تكون يقينية كالقضايا الناشئة من مزاج وعادة مخصوصين، فلا بد في دفعها من إثبات آن المزاج والعادة لا مدخل لهما في الاوليات، وخلاصة الرابعة ان الجزم بديهة بصحة مقدمات الدليلين القاطعين المتعارضين مع قوله: (أي عن الشبهة الأخيرة اعني السادمة) قيل: هذا الجواب يصلح أن يكون جوابا للشبهة الثالثة بأن يقال: الوهم بسبب الأمزجة والعادات أوجب الجزم في بعض القضايا، وللرابعة بأن يقال: إنما وقع التعارض بين البديهيات الوهمية والعقلية، فرأى في بادئ الراي أنهما قطعيان وللخامسة بأن يقال: إن الجزم بمقدمة ودليل حين إنما كان بحسب الوهم لا العقل، فظن أنه بديهي ببداهة العقل، وليس كذلك ولذلك ظهر خطؤه، وللسادسة كما قرره الشارح فلا وجه لتخصيصه بكونه جوابا للشبهة السادسة.

============================================================

قوله: (أي يلزم الدون) إشارة إلى أن الفعل مسند إلى المصدر كما في قولهم لقد حيل بين العير والنزوان.

قوله: (يتوقف على صحة البديهيات الخ) فلا بد من الجزم بصحتها، فيلزم توقف الجزم بة البديهيات مطلقا على الجزم بصحة هذه البديهيات، وهو موقوف على الجزم بصحتها مطلقا، هذا إذا أريد بالدور معناه الحقيقي، وإن إريد به توقف الشيء على نفسه، نقول: فيلزم توقف الجزم بهذه البديهيات على الجزم بها لكونها من جملة البديهيات.

قوله: (وأيضا إذا توقف إلخ) وروده على تقدير قد يقال: ظاهر وأما على تقرير الشارح ففيه بث لأنه حينثذ يتوقف الوثوق بجزم البديهة بقضية على أن ليس الحاكم بها بديهة الوهم، لا على أنها ليست جازمة بما ينتج نقيضها إلا آن يقال: ليس وجه امتياز بديهة الوهم عن بديهة العقل، إلا بهذا الوجه كما يدل عليه تقديم الجار والسجرور في قوله: إذ به يمتاز بديهة الوهم عن بديهة العقل: قوله: (أي ما لم يتيقن ان ذلك إلخ) فقوله : لا بنتج على صيغة المجهول من قولهم انتجت الناقة بصينة المجهول ويتتجها أملها قوله: (اي يلزم الدون وجه التفسير هو الإشارة إلى أن الفعل اعني يدور مسند إلى مصدره بالتأويل المشهور، فالتركيب من قبيل، وقد حيل بين العير والنزوان.

============================================================

قوله: (وإن كان بمقدمات بديهية) توقف الشيء أعني البديهي على نفسه لزوم توقف الشيء على نفسه، باعتبار توقف ثبوت البديهي على ثبوت البديهي، وإن تغاير البديهيان ثم إن ما ذكر من التفصيل بناء على ما هو الحق من أن الدور يغاير توقف الشيء على نفسه، وإن استلزمه لكن إطلاق الدور عليه أيضا شائع، ولو مجازا فلتعميم الدور إياه ولو بعموم المجاز وجه، ولك أن تقول: حقيقة الدور مجزوم بها سواء كان الجواب بمقدمات نظرية أو بديهية اما على الأول فظاهر، وأما على الثاتي فلأن البديهيات حينعذ تتوقف على الدلائل المذكورة في معرض الجواب، والدليل عبارة عن المقدمات المرتبة ترتيبا مخصوصا، فهو يتوقف على نفس المقدمات توقف الكل على الجزء، فيتحقق الدور حقيقة اللهم إلا ان يعد التوقف على جزء الموقوف عليه توقفا لا بواسطة بل بالذات.

============================================================

قوله: (فيتتاقض) منصوب جواب النفي قوله: (وبالجملة إلخ) أشار بذلك إلى آن إنكارهم لا يختص بالموجودات، بل ينكرون ثبوت حكم ما في نفس الأمر.

قوله: (ولا طريق إلى العلم غيرهما) قيل: الإلهام والتعليم بل التصفية أيضا طرق لها مع انها غيرها ورد بأن المراد لا طريق مقدورا، وفيه أن الضرورة ايضا ليست طريقا مقدورا مع أنه اثبتوها طريقا فالأولى أن يقال: إنهم يمتعون كون الأمور المذ كورة طرقا للعلم، ولا يستبعد منهم قوله: (وشاك في أني شاك) قيل: فيلزم التسلسل في الشكوك، واجيب بأنهم شاكون في لزوم التسلسل وبطلانه فلا يمكنهم إلزامهم على آنه تسلسل في الآمور الاعتبارية، فينقطع بانقطاع الاعتبار.

قوله: (بالجلة ما من قضية بديهية إلخ) هذا يدل على آن إنكارهم لا يقتصر على حقائق

الموجودات الخارجية وإن كان سياق كلامه يشعر بذلك، وهذا يتم إلزامهم بلزوم المتاقضة في كلامهم لا بأن الجزم قسم من العلم الموجود في الخارج، إذ لا وجود للعلم عند كثير، ولو ثبت فبأنظار دقيقة، فكيف يحصل إلزام متكري اجلى البديهيات بمثل هذا الأمر الخفي؟

قوله: (ويرد عليهم أنكم إلخ) وأيضا يقال: لهم كيف حصل لكم هذا الجزم مع أنه تطرق بطرق العلم تهمة على زعمكم الباطل.

قوله: (وهم قائلون بان حقائق الأشياء إلخ) قيل: يلزمهم التناقض لزومه للعنادية، لأن اعتقاد تبعية حقائق الأشياء للاعتقاد حقيقة ثانية في نفس الأمر، إذ لو قالوا: يتبعيته لاعتقاد آخر ننقل الكلام إليه، فيلزم إما الانتهاء إلى اعتقاد ثابت بحسب الواقع غير تابع لاعتقاد آخر، او التسلسل في الاعتقاديات ولهم ان يمنموا لزوم التسلسل الباطل، لأنه يمكن ملاحظة ثبوت معتقدات غير متناهية مجملا، فلا محذور فتامل. فإن قلت: هم اعترفوا بحقيقة التفي حيث قالوا: ليس في تفس الأمر شيء محقق أي ثابت مقرر لا يقبل التبدل، فجاء التناقض قلت: هذا ايضا تابع للاعتقاد عندهم

قوله: (إلى أن يعترفوا) أو يحترقوا حذف الثاني لظهوره.

قوله: (أو يعترفوا بالألم وهو من الحيات) قيل: الحق أنه ضعيف لأنهم يمترفون بإحساسهم الألم لكنهم يجوزون أن يكون خطأ كما في سائر الأغلاط الحسية، والجواب: أن السراد أو يعترفوا بالألم حقيقة فإذا لم يمترفوا بحقيقة الألم، وجوزوا أن يكون إحساسهم به خطا، يتركون في النار فيحصل المقصود، وهو اضحلال تاثير فتتتهم باحتراقهم، وبالجملة ليس مقصودنا اعترافهم بخصوصه، بل إما اعترافهم بكون الألم مثلا أمرا حقيقيا، أو احتراقهم فيحصل المقصرد البتة.

============================================================

قوله: (وقيل هو معرفة الله تعالى) بأن يراد به السطلوب من خلقة الإنسان قال الله تعالى: {وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون} [الذاريات : 56] قال ابن عباس رضي الله عنهما: أي ليعرفون وحمل التوجيهين على الاختلاف في موضوع الفن بأنه المعلوم أو ذاته تعالى لا يظهر به وجه التخصيص، فإن الكلام علم يقتدر به على إثبات العقائد الدينية اي شيء كان موضوعه.

قوله: (فيلزم مما ذكر في تعريف إلخ من كون الظن المطلق مطلوبا أن يكون الجهل مطلوبا.

قوله: (وهو ممتنع) إذ ليس المراد بالجهل هاهنا الجهل المركب، لأنه ضد الظن بل عدم العلم بما في الواقع، ولا شك أن عدم العلم يمتنع طلبه امتناعا ذاتيا.

قوله: (وزاد عليه إلخ) أشار بذلك إلى أن ما ذكره الآمدي ملحوظ للمصنف أيضا، إلا آنه تركه لظهوره وزاد عليه وجها آخر، وهو أن الظن الغير المطابق لا يطلبه عاقل، فقوله: لا يطلبه خبر بعد خبر والضمير راجع إلى الظن الفير المطابق، وليس عطفا على قوله، والظن الغير المطايق جهل، والضمير عائد إلى الجهل على ما وهم، وقيل: إنه المراد بالامتناع في عبارة الآمدي، فالزائد قوله فإذا المطلوب.

قوله: (الذي هو إثبات العقائد الدينية) هذا اتسب بما ذهب إليه المصنف، من أن موضوع الكلام المعلوم من حيث تعلق به إثيات العقائد الدينية، ولذا قدمه على القول الثاني الذي هو أسب بجعل موضوعه ذات الله تعالى على ما سبق التفصيل: قوله: (وزاد عليه المصنف فقال: إلخ) الزائد اصالة على ما ذكره الآمدي هو التفريع المذكور لا قوله، ولا يطلبه عاقل لأن الامتناع الذى ذكره الآمدي يؤول إليه.

قوله: (فإذا المطلوب بالفكر مظن ما يعلم مطابقته للواقع) أي الذى يطلبه المفكر بنظره

قوله: (فيكون علما) لكونه جرما مطابتا للواقع ضرورة آن ما يعلم مطابقته تجزم به النفس قوله: (قد يكتفي) أي لا نسلم أن المطلوب بالفكر هو الظن المعلوم مطابقته، لم لا يجوز أن يكون الظن المطابق؟ الذي يظن مطابقته بعد حصوله.

قوله: (قلنا بل يطلب إلخ) إضراب عن مقدر اي لا نسلم انه إذا لم يكن الظن الغير المطابق مطلوبا، يلزم أن يكون الظن المطابق الذي يعلم مطابقته مطلوبا، بل يطلب بالنظر في الدليل الظمن بالحكم من حيث أنه ظن أي اعتقاد راجح بالنظر إليه من غير التفات إلى مطابقته، وعدم مطابقته فإن المقصود الأصلي كالعمل في الاجتهاديات قد يترتب على الظن بالحكم بالنظر إلى الدليل، فإن الحكم الذي غلب على ظن المجتهد كونه مستفادا من الدليل يجب العمل به عليه من غير التفات إلى مطابقته، وعدم مطابقته سيما عند من يقول آن كل مجتهد مصيب، ولذا يثاب المجتهد المخطي ايضا، وقد ظهر بما حررتا لك الفرق بين جواب الشارح وجواب المصنف، بما لا مزيد عليه وأن القول باتحادهما في المآل وهم.

قوله: (ولا يلزم من طلب الأعم إلخ) دفع لما ادعاه السعترض من قوله إذ لو لم يعلم مطابقته لاحتمل أن يكون غير مطابق، فيلزم كون الظن الغير المطابق مطلوبا: أن يحصل له في المستقبل اعتقاد مطابق للواقع معلوم المطابقة لى حيشذ لان المطلوب به ما يعلم مطابقته للواقع بالفعل، فإن المطلوب التصديقي ليس بحاصل حالة الطلب، فضلا عن أن يعلم مطابقته وبهذا يندفع ما يقال: قد يكتفي باعتقاد المطابقة تقليدا أو بتاء على الدليل الفاسد، فلا يلزم كون المطلوب علما علي أنهما جزمان فيتنافيان أيضا فرض كون المطلوب غلية الظن، لان ما يجزم بمطابقته لا يكون ظنا، هذا وقد يقال: المطلوب ما يكون مطابقا لا ما يعلم مطابقته، فلا يلزم آن يكون علما فتأمل: قوله: (ويمكن ان يقال قد يكتفي إلخ) قيل : طلب الظن من حيث هو ظن أي اعتقاد راجح عين طلب ظن الشارح امرا غير ما ذكره المصنف في المآل، وأنت خبير بأن قول المصنف : من غير ملاحظة المطايقة يفيد المغايرة، اللهم إلا أن يقال: الجواب الذي ذكره المصنف جواب

قوله: (فكانه قيل إلخ) فإضافة الغلية إلى الظن لامية، والاختصاص من حيث كونه جزءا له مقوما إياه، ولذا قال الشارح: في الظن دون هي الظن، فما قيل أن الأولي ان يقول : هي الظن ليس بشيء قوله: (على أن الغلبة اي الرجحان) لأن المعنى المصدري ماخوني في ماهية الظن مقوم إياه مميز له عما عداه من الإدراكات، وهذا التنبيه حصل من جعل طلبها طلبه، فإن مشعر باتحادهما في الوجود فيكون ذاتيا له، وهذا التنبيه غير مشهور وإن كان كون الظن موصوفا بالرجحان مشهورا، فتدبر فإنه ممازل فيه الأقدام.

عن لزوم طلب العلم والجهل، ولذا قال: من غير ملاحظة المطابقة وعدمها يعني علمهما، وإلا فملاحظة اصل المطابقة ولو ظنا مما لا بد ماهنا في الظن ظاهرا، فحينشذ يتحد الجوابان في المال، بقي فيه بحث وهو إن ظن مطابقة الظن إن علم مطابقته كان علما، وإن علم عدم مطابقته كان جهلا، وإن ظن تنقل الكلام إليه حتى يتسلسل، ويمكن ان يقال : الظنون إنما تكون متعلقة بالظنون بعد الملاحظة القصدية، فتنقطع بانقطاعها.

قوله: (التى في الظن) قيل الأولى أن يقول: أو غلبة لااعتقاد التي هي الظن ليشعر بأن الإضافة بيانية وأنت خبير بأن الظن هو الاعتقاد الغالب لا نفس غلبة الاعتقاد هذا، وقد يجاب عن السؤال الثاني بأن المراد بالظن نفس الاعتقاد، فإنه قد يستعمل بمعناه لا نفس غلية الاعتقاد.

قوله: (وفائدة العدول إلى هذه العبارة هي التتبيه إلخ) لا يخفى أن كون الرجحان مأخوذا في ماهية الظن أمر مشهور، فالتتبيه عليه بعبارة ظاهرة في خلافه مما يأباه مقا التعريف، فالأولى تركه.

============================================================

قوله: (التحديد إلخ) تقرير السؤال أن ما ذكره القاضي تعديد لأقسام النظر، ولا شيء من التعديد بتحديد أما الصغرى، فلأن ما يطلب به الملم وما يطلب به الظلن قسمان داخلان تحت النظر، واما الكبرى فلان التعديد بيان للأقسام والتحديد بيان لمفهوم الشيء من حيث هر) وحاصل الجواب آنا لا نسلم أنه تعديد لأقسامه بل هو شرح لمفهومه باعتبار خاصته اعني الانقسام إليهما، إلا أنه لماكانت خاصة لمفهومه فقط غير صادقة على أفراده اخذ تلك الخاصة بحيث تكون صادقة على افراده، بأن أخذ القدر المشترك بين القسمين ورد فيما هو سبب لانقسام إليهما، فقيل: الفكر الذي يطلب به أحد الأمرين أيها كان فهو تعريف رسمي له فتدبر، فإنه مما خفي على الأقورام وزل فيه الاقدام.

قوله: (لخروج ما يطلب به الظن مطلقا) قيل: مراد المجيب منع لزوم الجامعية في الرسم، وفيه بحث لأنه مصرح بوجوب كون الرسم خاصة بينه شاملة قوله: (ولأن هذه الخاصة غير شاملة إلخ) قد يقال: كل منهما خاصة شاملة، إذ ليس المراد طلب العلم او الظن بالفعل، بل أن يكون الفكر بهذه الحيثية، وذلك بأن يكون حركة في المعقولات لتحصيل مبادي المطلوب، فالفكر الذي يطلب به العلم هو الذي يطلب به الظن أو غلبته، كذا في شرح المقاصد وفيه بحث، إذ المعرف واجب الصدق على كل افراد المعرف بخصوصه، وخبر الواحد وكذا القياس لا يصدق عليه أنه من شأنه أن يطلب به العلم، والكتاب القطعي الدلالة لا يصدق عليه إنه من شأنه أن يطلب به الظن، وأما قوله: وذلك بأن يكون حركة في المعقولات إلخ ففيه أنه تعريف آخر للنظر فيشعر بصحة تعريف الحيوان بما من شأنه ان ينطق لشموله من حيث إنه جسم حساس إلخ جميع افراده، ويمكن أن يجاب عنه بأن غرض القائل

قوله: (أو للترديد) لأنه موضوع لأحد الأمرين من غير تعيين: قوله: (وحاصله إلخ) لما كانت عبارة المتن موهمة بالحكم بدخول القسمين في المحدود، فيكون تعديدا لأقسامه لا تعريفا، أشار إلى دفعه بأن المقصود منه أن المحدود له قسمان مختلفان بالحقيقة تعريف أحدهما هذا، وتمريف الآخر ذلك حمل قولهم ما من شأنه آن يطلب به، وكذا على معنى أن من شأنه ذلك النظر إلى مجرد ماهيته وهي أته حركة في المعقولات لتحصيل مبادي المطلوب، وهذا صادق على كل فرد من أفراده كما يصدق المحتمل للصدق والكذب على قولنا انسماء فوقنا، ونظائره مما علم قطما، وفو أحد طرفيه لكن عدم تاتي مثل هذا الاعتبار في تعريف الحيوان، بما ذكر محل بحث اللهم إلا آن يلزم صحته على هذا التوجيه، ولا يخفى بعد صحة هذا التوجيه أنه إخراج للتعريف عن السمتبادر، على أن قوله: او غلبة ظن يكون مستدر كا حينعذ لا فائدة له يعتد بها، والحمل على التخيير في التعبير مدفوع في مقام التعريف فتأمل: قوله: (الذي ذكره القاضي في تحديد النظر) المراد بالتحديد في اصطلاح أكثر المتكلمين التعريف الجامع المانع، وهاهنا كذلك فلا يتافي إطلاق التحديد كونه رسما.

قوله: (والانقسام إليه خاصة) قيل: هو حيثذ تعريف بالأخص إذ لا يصدق على شيء من الأفراد التي يطلب بها احدهما فقط، وبالجملة المعرف يجب أن يصدق على كل أفراد المعرف، ولا كذلك الانقسام وإن أريد به المنقسم وأجيب بأن الممرف أحدهما المساري، لكن يرد عليه انه تعريف بالأ، ففى لأنه معرفة الدائر بين الأمرين يتوقف على معرفة الأمرين المخصوصين اللذين كل منها :خفى، واجيب بأن كونه أخفى باعتبار كنهه لا بتميزه في الجملة

قوله: (الحركات) الظاهر الحركة إلا آنه أورد صيغة الجمع للتصريح بالشمول ليترتب علي كونه جنسا: قوله: (أي الذهية) بذكر الخاص رإرادة العام.

قوله: (لا العينية) فقيد التخلية لإخراج العينية المحسوسة كالحركة في الابن، والكيف والكم والوضع للاحتراز عن الحركة لإخراج العينية المحسوسة كالحركة الواقعة في المعقولات حتى يكون منافيا لما قيل، وإطلاق الفكر على الحركة التخييلية بمعنى الذهنية واقع في حكمة العين في مبحث العلم، حيث قال: فإن أريد بالفكر والحركات التخيلية إلخ: العترة هاهتا، وقد يقال: يلزم تعريف الشيء باقسامه ويجاب بان القسم ذات الأمرين والمعرف هو السنهرم: قوله: (فهو من المحدود) يمني أنه لتقسيم المحدود لا لتقسيم الحد والفرق أن الحد إذا اشتمل على أمر شامل فذا تقسيم المحدود، كان يقال: الجسم ما تركب من جوهرين أو اكثر بخلاف آن يقال: ما تركب من جوهرين أو ماله طول وعرض وعمق، فإنه لتقسم الحد وما نحن فيه من الأول، لأن الطلب يشملهما.

قوله: (فلا يكون منافيا إلخ) لشولها بهذا المعنى للمعقولات والمتخيلات، فلا يرد ما ذكر في شرح المقاصد.

قوله: (فهو جنس للنظر والباقي فصل) قد سبق الإشارة إلى آن القدماء يسمون ما به الاشتراك مطلقا جنسا، وما به الامتياز فصلا، وإطلاق الجتس على الفكر بالمعنى المتعارف بين المتاخرين، كما دل عليه السياق وأما إطلاق الفصل على الباقي، فلعله على اصطلاح القدماء، وعلى هذا لا ينافي إطلاق الجنس والفصل ماهنا تصريحه فيما سبق، بكون هذا التعريف رسميا

قوله: (والفصل يحصلها إلخ) التحصيل بالمعنى اللغوي، اي جعلها حاصلة متحققة في نفس الأمر لا بالمعنى الاصطلاحي، اعني إزالة إبهام الجنس، وجعله مطابقا لتمام ماهية التوع، فإنها تنسب إلى الجنس لا الماهية النوعية، ثم القول: بكون الباقي فصلا بمعنى المميز الذاتي لا ينافي ما ذكره سابقا من أن هذا التعريف رسمي، وأن الانقسام خاصة له لأن ذلك مبني على أن يكون ما ذكره تعريفا لمطلق النظر، ولا شك ان الاتقسام إلى الأقسام ليس داخلا في ماهية المقسم، وهذا مبني على أن يكون ما ذكره تعريفا لقسميه، فالنظر العلمي الفكر الذي يطلب به العلم، والنظر الظني الفكر الذي يطلب به الظن، وكل واحد من المشترك والمميز داخل في مفهوميهما، وحمل الجنس على الذاتي والفصل على المميز مطلقا، مما لا يقبله الطبع السليم سيما إذا لوحظ قوله: والفصل يحصلها.

قوله: (بل ربما أوهم شموله لغير النظر) كالحياة والقوة العاقلة، والدليل ووجه الدلالة وبالجملة ما له مدخل في الاكتساب، واشار بلفظ الإيهام إلى كونه باطلا من احكام الوهم، لا إلى ضعفه واندفاعه بحمل الباء على السببية القريبة، فإن الفكر معد للعلم والظن وليس سببا قرييا لها.

قوله: (بيانا لاتحاد مدلولهما) أي مفهومها فالأمدي حمل الفكر على المعنى المتعارف.

بناء على أن المركب من الجنس، والخاصة رسم كما سياتي، لكن في قوله والفصل يحصلها بعض تبوة عن هذا التوجيه، إلا أن يجمل قوله ويميزها عطفا تفسيرا له: قوله: (بل ربما أوهم موله لغر النظر) كالحياة والقوة العاقلة، ونفس الدليل وغيرها، وإنسا قال: ربما أوهم لخروجه بحمل الباء على السببية، وحمل السيب على القريب، اما خروج غير الدليل فظاهر، وأما خروجه فلأن الطلب به بواسطة النظر الواقع فيه .

============================================================

قوله: (والقطمي) باعتبار مادته وصورته كالنظر القياسي البرهاني: قوله: (والظني) من حيث المادة كالنظر القياسي الخطابي، أو من حيث الصورة: كالاستقراء والتمثيل.

قوله: (على اختلاف اقسامه) من اليقيني والظني والجهلي، فإن النظر الواقع لتحصيلها فكر يطلب به العلم أو الظن إذ العاقل لا يطلب الجهل المركب.

قوله: (لا يشفي غليلا) بالشين المعجمة والفاء والغليل بالغين المعجمة العطش، وشدته وحرارة الجوف وقد جاء صفة مشبهة يقال: غل فهو غليل كما في القاموس، وكلا المعنيين يصح هاهنا، ويجوز أن يكون بالعين المهملة صفة مشبهة من العلة بمعنى المرض: قوله: (لجميع أقسامه من الصحيح إلخ) لأن الطلب لا يستدعي حصول المطلوب، ولا يستلزمه فإن قلت: يخرج عن هذا التعريف ما مقدماته مجهولة جهلا مركيا، وتعميم الظن إياه على ما سيشير إليه الشارح في التعريف الثاني، يأباه عبارة الغلبة هاهنا، لا يقال: في الجزم غلية ظن لأنا نقول: لو سلم يلزم استدراك قوله علم، قلت: لا خررج لأن الفكر والحركة الواقعة في المجهولات لغرض طلب العلم، او الظن لا الجهل لأن طلب الجهل يمتع سيما من العاقل.

قوله: (لا يشفي غليلا) إن كاتت العبارة الثانية بالعين المهملة، فالأولى بالشين المعجمة والفاء من الشفاء فلا حذف، ولا مجاز وإن كانت بالغين المعجمة بمعنى الغلة، وهي حرارة العطش، فالأولى تحتمل أن تكون كما ذكر، وتحتمل ان تكون بالسين المهملة والقاف من السقي، وعلى الوجهين ففيه حذف المضاف أي ذا غليل أو الإيقاع المجازي.

============================================================

قوله: (ومعنى المشتق إلخ) فيه بحث لأنه لو كان معناه ذلك لزم دخول العرض العام أعني شيء، والنسبة في فصل الماهيات الحقيقية، والتحقيق أن المشتق والمشتق منه متحدان بالذات مختلفان بالاعتبار، كما ذكره المحقق الدواني في حواشيه القديمة، وإن ما قالوا: من معنى الشق فهو تمبير عنه بلازمه: قوله: (يخرجه عن كونه حدا) لآن الحد ما يكون بالذاتيات فقط، إما كلها أو بعضها.

قوله: (يكون بينهما ترتيب) قد يمنع بعد تسليم الاحتياج إلى جزئية القرينة، بل إلى فها ايضا وجوب الترتيب بينهما، وبينها بل هو من المواضع التي يوجد فيها التركيب، والتاليف بدون الترتيب.

قوله: (وأما الثاني فلعدم انحصار إلخ) وايضا العرض العام لا يجوز اعتباره في مفهوم الفصل قطعا، وإلا لم يكن فصلا ولو أريد بالشيء ذاته، لزم انقلاب مادة الإمكان الخاص في مثل : قولنا الأنسان ضاحك بالامكان الخاص إلى الضرورة، لان ثبوت الشيء لنفسه ضروري لا يقال: السعتبر في حال الحمل هو المفهوم، وفي حال التحديد هو الذات، فيندفع المحذور لأنا نقول: الكلام في الأمر الذي اعتبره الواضع في مفهوم المشتق، ولا شك أن الواضح لم يعتبر حال الحمل وصفا، وفي حالة التعريف وصفا آخر، قيل: إذا اريد بالمشتق المشتق حقيقة أو حكما كما ذكروا في الخبر، والحال كان متحصرأ وفيه نظر لأن هذا إنما يتم، إذا لزم تأويل الجامد الواقع في التعريف بالمشتق لزومه فيهما، وهو أول المسألة اللهم إلا آن يبني الكلام على آنه يجب أن يصح جعل المعرف خبرا عن المعرف، ومحمولا عليه وإن لم يكن بينها حكم بالفعل وفيه ما فيه.

قوله: (فتكون هناك حركة واحدة) قيل بل، ولا حاجة إليها ايضا لجواز أن ينتقل الذهن

قوله: (للصناعة إلخ) إذ مدخليتها فيه إنما هو باعتبار استفادة المناسبة للمطلوب، دون الصورة وأكثر مسائل الصناعة تتعلق بالصورة.

قوله: (وللاختيار إلخ) إذ الاختيار فيه إنما هو في الانتقال من المطلوب المشعور به إلى المبدا، والانتقال منه إلى المطلوب يترتب من غير اختيار بخلاف المعاني المركبة، فإن للاختيار فيها مدخلا بعد حصول البادي من جهة الترتيب بيتهما.

قوله: (وخصوا إلخ) فهو تعريف لأحد قسمي النظر لا لمطلقه، حتى لا يكون جامعا.

قوله: (تحصيل أمر) اي ملاحظته قصدا كما عرفت.

قوله: (وإلا وجب تقيد الظن بالمطابقة) وما قيل: إن التقييد بالمطابقة لا يخرج النظر الفاسد من حيث المادة مطلقا، لأنه يبقى بعد داخلا في التعريف النظر الفاسد المركب من صور مظنونة مطابقة للواقع غير مناسبة للمطلوب، اللهم إلا أن يراد بالمطابقة المطابقة للواقع، وللمطلوب بأن يكون مناسبأ له، فخارج عن قانون المناظرة غير ضار للباحث كما لا يخفي قوله: (ليخرج عنه النظر الفاسد بحسب صورته) أي الذي لا يؤدي إلى المطلوب والقول: بأن بعض افراد النظر الفاسد الصورة يؤدي إلى المطلوب، فلا يخرج بهذا التبديل على تقدير صحة خارة عن قانون المناظرة ايضا.

من المطلوب إلى المبدا دفعة، ثم ينتقل منه كذلك إلى المطلوب، فلا حركة هناك أصلا ولك آن تقول: الكلام في التعريف بالمفرد ولا يطلق التعريف على هذه الصورة.

قوله: (مزيد مدخل) إذ لا صورة فيه واكثر ما يستفاد من الصناعة تحصيلها.

قوله: (وإلا وجب تقييد الظن بالمطابقة) لعله أراد بالمطابقة المطابقة لنفس الأمر بأن

قوله: (على المعنى المشهرر) أعني الاعتقاد الراجح: قوله: (على ما يقابل اليقين) اي الاعتقاد الذي لا يكون جازما مطابقا ثابتا سواء كان غير جازم، أو جازما غير مطابق أو جازما مطابقا غير ثابت، فيتناول الظن بالمعنى المشهور، والجهل المركب واعتقاد المقلد، وبقرينة المقابلة يحمل العلم على ما عداها، وهو التصورات والتصديقات اليقينية، فحينثذ يشمل التعريف جميع أفراده من غير استدراك قيد من القيود.

تكون تلك الأمور المظنونة صادقة فيها، وللمطلوب بأن تكون مناسبة له، وإلا فالصادق في نفس الامر الغير المناسب للمطلوب لا يخرج باعتبار قيد المطايقة مع أنه فاسد بحسب المادة كما سياتي قوله: (ووجب أيضأ أن يرضع إلخ) فيه بحث لان السفهوم منه وجوب اعتبار الأمرين معا، مع أن الأمر الثاني مغن عن الأول، إذ الفاسد بحسب المادة لا يؤدي كما سيصرح به في المقصد الذي يليه، ويمكن أن يقال: النظر الفاسد بحسب المادة قد يؤدي نفسه نحو زيد حمار، وكل حمار جسم، والكلام هاهنا ميني عليه وأما ما سيذ كره من أن النظر الصحيح هو الذي يؤدي إلى المطلوب، والفاسد ما يقابله، فالمراد: هناك هو الذي يؤدي توعه فلا مخالفة ولا محذور بقى فيه بحث آخر، وهو ان وجوب القيد الثاني، إنما يرد إذا كان المراد من قوله للتادى لليتادى او ليحصل التادي، أما لو كان المراد التعليل بمعنى لكون تلك الأمور المؤدية إلى المطلوب، فلا يرد إلا ان يقال: المعنى الأول هو المتبادر من عبارة التعريف فليفهم.

قوله: (بل هي مجهولة) او مقلدا فيها.

قوله: (كذلك يطلق على ما يقابل اليقين من العصديقات) اشار بقوله من التصديقات إلى خردج الشك والوهم، إذ لا يطلق النظر على ترتيب الأمور المشكوكة والموهومة، ثم هذا المعنى يحتمل أن يكون هو المتعارف عند من عرف النظر، بما ذكر وإن كان المعنى الآخر هو المشهور بين العامة، ولو سلم فالقرينة قائمة على إرادته فلا ضير في استعماله في التعريف:

قول: (نحو المعقولات) اى المطالب كما يدل عليه تشبيهها بالمبصرات وتصريحه فيما قد يقال: حيث قال: وتحديق العقل نحوه فالمراد بالمعقولات ما من شأته آن يصير معقولات، واختيار صيغة الجمع للتنصيص بشموله للطالب التصورية، والتصديقية اليقيتية وغيرها وإن كان الظاهر صيغة المفرد .

قوله: (ما هو جاصل عنده لتحصيل غيره) أي من ذلك الحاصل كسا هو المتبادر، فلا يرد عليه أن التعريف المذ كور يصدق على ملاحظة إحدى مقدمتي الدليل مثلا، مع أنه ليس بنظر، وذلك لأن ملاحظة الصسغرى مثلا ليس لتحصيل المطلوب منها، بل لينضم إليها الكبرى، ويحصل المطلوب من المجموع وقد يناقش في التعريف المذكون، بأن ملاحظة العقل مشترك، وبأنه يختص بالحركة الاولى والكفر مجموع الحركتين، وبأن الملاحظة بعد وجدان المبادي المناسبة لصيل ما هو أنسب منها عند عدم حصوله يصدق عليه التعريف، وليس من النظر وأيضا خروج الحدس مته غير ظاهر، والجواب عن الأول متع اشتراكه عند المتكلمين ولو سلم، فالقرينة معينة

قوله: (وتحديق العقل إلخ) اى التوجه التام إليه بحيث يشغله عما سواه كتقليب الحدقة إلى المبصر.

قوله: (واعلم إلخ) تحقيق للمقام بحيث يتجلى الحق ويرفع التزاع.

قوله: (إن الظاهر مذهب إلخ) لما مر من أن الاستعانة بالمعلومات أمر بديهي، كيف لا وتختلف النتائج بحسب اختلافها إيجابا وسلبا وقوة وضعفا.

قوله: (من معلومات) مخصوصة كالذاتيات في الحدود واللوازم البينة الشاملة في الرسوم والحدود الرسطى في الاقترانيات، وقضية الملازمة في الشرطيات.

قول: (ومن هيثة مخصوصة) لا يختلجن في وهمك أن هذا القول : يقتضي آن يكون تقديم الجنس على الفصل في المعرفات واجبا، ليحصل به الهيثة المخصوصة مع أن ذلك ليس بلازم عند أهل التحقيق، فإن المراد من الهيثة المخصوصة فيها في الهيئة الحاصلة من انضمام أحدهسا إلى الآخر، لتحصل صورة وحدانية مطابقة للمعرف سواء قدم الجنس أو الفصل: قوله: (لو حاولنا تحصيله إلخ) اى تحصيل ذلك الأمر على وجه اكمل من الوجه السابق، سواء قلنا: أن ذلك الوجه هو المطلوب، أو أن المطلوب ذلك الأمر بهذا الوجه على ما حققناه في جواب الشبهة الأولى للإمام في امتناع اكتساب التصور، وقد عرفت هناك بيان كونه اكمل من الوجه السابق فارجع إليه.

وعن الثاني منع اختصاصها بها، فإن في الترتيب ملاحظة للمرتب على وجه مخصوص، وعن الثالث ما اشرنا إليه في توجيه قوله: لتحصيل غيره، وعن الرابع وضوح القريتة على أن المراد لتحصيل الغير بطريق الاكتساب:

قوله: (من قبيل الحركة في الكيفيات النفسانية) قيل: عليه الحركة الفكرية إنما هي في المعقولات وليست بكيفيات، وإنما الكيفيات صورها الغقلية، وأجيب بأن المراد الحركة في تعقلات المعقولات، وهي الصور الإدراكية التي هي من باب الكيف، وقد يقال: إطلاق الكيف على المملومات على سبيل المجاز من قبيل تسمية المتبوع باسم التابع لاتحاد بينها بحسب الذات، كما يطلقون الصور عليها ومثله كثير لا يستنكر، واعلم أن في كون هذه الحركة من قبيل الحركة في الكيفيات إشكالا نذكره إن شاء الله تعالى في مباحث الأبن على رأي الفلاسفة فليطلب هنالك.

قوله: (لازم للحركة الثانية) اللزوم يحسب الوجود لكنه لازم غير محمول، فمن عرف الفكر به يقول: بأنه نفس الترتيب لا باعثيار أنه لازمه.

============================================================

الاستلزام الكلي لا ينفع لتحققه في خصوص أمثال المذكور، ونظائره كما لا يخفى ثم المطلوب هو الاعتقاد المطابق علما أو ظنا: قوله: (ولما كان المختار عند المتأخرين مذهب أهل التعليم، وهو أنه ترتيب العلوم) عبارة المتن هكذا ولما كان المختار أنه ترتيب العلوم، فزاد الشارح قوله مذهب أهل التعليم إشارة إلى دفع ما يتوهم من ظاهر عبارته، من ابشتاء اتقسام النظر إلى الصحيح والفاسد على تفسيره بالترتيب كما ذكره شارح المقاصد، ووجه الدفع الذي أشار إليه هو أن ليس مراده جعل الانقسام المذكور مبنيا على تفسيره بالترتيب حتى لا يجري على تفسير آخر على القول بالاكتساب، بل مراده أن المختار عند المتاخرين لما كان مذهب أهل التعليم وهو القول بالترتيب والاكتساب، دون مذهب من يرى النظر مجرد التوجه إلى المطلوب، من غير استعانة بمعلومات كما سبق، ويعد وضروح المقصود لا يبالي بما في عبارة المتن من ادني مسامحة، واعلم أن النظر سواء لناه نفس الترتيب أو الحركة المفضية إليه، يستدعي علوما مرتبة على هيئة مخصوصة يسمى الموصل منها إلى التصور معرفا وإلى التصديق دليلا، ويكون العلوم اي الأمور الحاضرة مادة لذلك الوصل، والهيثة المخصوصة صورة له وقد يضافان إلى النظر بهده الملابسة، وهذا معنى كلام المصنف أن لكل ترتيب مادة وصورة، وإلا فتلك العلوم وتلك الهيثة خارجتان عن الفكر قطعا، وبهذا يظهر وجه ما يقال: إن العلوم التي يقع فيها الترتيب بمنزلة المادة للفكر، والهيفة المترتية عليه بمنزلة الصورة، وأما ذكره الشارح في حواشي المطالع وحاشيته الصغرى توجيها لذلك

قوله: (وهي بمتزلة المادة إلخ) زاد لفظ يمتزلة لعدم كونهما ركنين للترتيب، ولأن المادة والصورة مختصة بالأجسام، والوجه الأخير ذكره الشارح في حاشيته الكبرى والصغرى، والاعتراض بمنع التخصيص مستندا بأن العلة المادية والصورية شاملة للجواهر والأعراض، منشؤه عدم الفرق بين المادة والصورة والعلة المادية والصورية فلا تكن من الخابطين: قوله: (بسبب صحتها) يعني أن الياء للسببية لا للملابسة، حتى يكون المعنى صحت باعتبار صحتها فيكون وصفه بها باعتبار حال متعلقه، آي صحيح مادتها وصورتها على ما في شرح المقاصد.

رحاشيته الصغرى توجيها لذلك القول، أن الفكر عرض لا مادة له ولا صورة، ففيه بحث لأن المفهوم من إطلاقاتهم في مباحث العلة والمعلول عموم العلة الصورية والمادية بحسب الاصطلاح للجواهر والأعراض كما سيأتي إن شاء الله.

============================================================

قوله: (مجتمعتين) إشارة إلى أن كلمة معا حال وليس ظرفا بمعنى في وقت واحد.

قوله: (لأن النظر إلخ) يعني أن جلاء النظر وخفاءه إنما هو بالنظر إلى بيانه وكشفه للنظور فيه وهو لا يجامعه أصلا لكونه معدا له فلا يتصف بصفاته .

قوله: (وصادقة إما قطعا أو ظنأ أو تسليما) أي صادقة في نفس الأمر أما حال كونه مقطوعة أو مظنونة أو مسلمة، لا آن يكون صدقها بحسب هذه الأمور وإلا لم تتعين الصحة ويدل عليه أيضا قوله فيسا سبق، وإلا وجب الظن بالمطابقة فتأمل.

قوله: (ولا يجامعه) لا بأن يجتمعا في شيء ولا بأن بتصف النظر بالبيان كما صرح به في ابكار الأفكار.

قول: (بخلاف الاختلاف يحسب الصورة) فإن قلت : يجري فيه الاختلاف بحسبها أيضا بان يقدم الأعم، أو يؤخر قلت: تاخير الأعم وإن جاز في التعريف لكن الاستعمال على تقديمه قطعا، فلا اختلاف بحسبها في التعريفات المتداولة فيما بينهم بخلاف الدليل فظهر الفرق :

قوله: (فلذلك خص الدليل بالذكر) واندفع ما في شرح المقاصد من أن عبارة المواقف توهم اختصاص انقسامه إلى الجلي والخفي بالدليل وليس كذلك : قوله: (المشتمل على شرائطه إلخ) فسر صحة النظر بما هو سببها ليترتب الحكم عليه بإفادته للعلم من غير شبهة بل يكون بديهيا على ما نقله من نهاية العقول لا لأنه لا يصح هاهنا تفسيرها بما هو صفة، إذ لا خفاء في صحة قولنا النظر الذي يؤدي إلى حصول المطلوب يفيد العلم به في الجملة ولأنه لو كان كذلك لكان تقسيمه إلى القسمين باعتبار التادية وعدمها عبثا.

قوله: (متفق عليها إلخ) لأنه لو لم يكن مفيدا للظن أيضا لم يكن مؤديا إلى حصول المطلوب أصلا لا علما ولا ظنا فلا يكون صحيحا.

قوله: (ولا بد إلخ) فإن المذكور سابقا مهملة تحتمل الجزئية لكونها في قوتها وتحتمل الكلية بناء على أن مهملات العلوم كليات.

قوله: (فهو لا يعرض للنظر حقيقة) قيل قد ثبت بل اشتهر إطلاق النظر على تفس الأمور الرتبة فلا خفاء في صدقها عليها حقيقة وأنت خبير بان ذلك الإطلاق مجازي عند الجمهور، والكلام في اتصاف النظر الحقيقي بهما حقيقة، وقد يقال المراد بجلاء النظر وخفائه كونه مؤديا أداء واضحا سريما، أو أداء خفيا بطيئا وإن كانا مستفادين من مادة البيان وصورته، وقيل ايضا المراد بجلاء النظر كون مقدماته جلية، وهذا الكون المخصوص صفة النظر حقيقة، وكذا الكلام في الخفاء والتقل الصريح من أرباب هذه الصناعة بهذه الإرادة غير لازم لأن قولهم هذا النظر جلي وذا خفي شائع، والأصل في الكلام حقيقته فيحمل مرادهم على هذا والحق أن الجلاء والخفاء بالمعنى المتيادر منهما صفة للشيء باعتبار وتعلق العلم به فلا يوصف به النظر حقيقة لأن النظر ما يحصل به العلم لا ما يتعلق به ذلك، ويمكن ان يحمل قول الشارح على هذا وهذا بعيد فليتأمل: قوله: (المشتمل على شرائطه إلخ) كانه إشارة إلى ان ليس المراد بالصحيح هاهنا ما مروهو الذي يؤدى إلى المطلوب لأن القول بأن النظر المؤدى إلى المطلوب يؤدي إليه لغو ولا يتطرق إليه

قوله: (فيكون المدعى موجبة جزئية إلخ) فإن كلمة قد: وإن كان بحسب الوضع لبعضية الأوقات لكنه يستعمل لبعضية الأفراد أيضا، حيث حمل الشارحان عبارة الإشارات وأنه قد يعرض له الانفصال على الجزئية.

قوله: (الفكر المفيد للعلم مرجود) فإنه لا يمكن حمله على الكلية، إذ ليس كل فكر فيد للعلم موجودا: قوله: (بأن يقال إلخ) يعني يصير كبرى لصغرى سهلة الحصول فلا بد أن تكون كلية.

قوله: (لم يتيمر لنا ذلك المقصوة) وإن حصل الرد على من انكر إفادته العلم مطلقا الذي هو مقصود ايضا، ولذلك قال: قل جدواه.

قوله: (إذ الجزئي إلخ) تعليل لمقدمة مطوية هي علة لقوله: قل جدواه أي قل جدواه لعدم حصول المقصود الأصلي منه إذ الجزئي إلخ كما يشير إليه بيان الشارح.

نزاع إلا بتأول لكن يمكن أن يحمل عليه ايضا، بناء على أن المطلوب الذي اعتبر الأداء إليه في النظر الصحيح أعم من العنم والظن، والمنازع فيه هاهنا هو الإفادة للعلم على أن إفادة نوعه لا تستلزم إفادة شخصه بحسب الظاهر، وقد عرفت أن الأولى هي المرادة من التعريف فلا لغو أصلا : قوله: (قد يفيد العلم، القول باحتمال هذه العبارة للإيجاب الكلي بالعناية بأن يقال: مطلق النظر يتناول الصحيح وغيره في القطعيات وغيرها، فما يكون منه صحيحا في القطعيات يقيده وكل ما في القطعيات من الصحيح منه بعض من مطلقه ليس بشيء، لأن أقصى ما يثبت بالبيان المذكور ان لا يكون هذا الكلام من الإمام منافيا لادعائه الإيجاب الكلي، ولا كلام فيه إنما الكلام في حمله على الإيجاب الكلي، ولا احتمال في هذه العبارة لذلك أصلا.

قوله: (لم يتيسر لنا ذلك المقصود) فإن قلت : إذا ضم إليه قولنا إنادة هذا النظر الصحيح

قوله: (اي مناف له) فسر الضد بالمنافي لأن حصول المنافي مطلقا ماتع لحصول العلم ضدا كان أولا، بل مقابلا كان اولا، فإن المتقابلين يعتبر فيهما أن يكون التنافي يينهما لذاتيهما: قوله: (مقيد بقيود) لتصح الكلية فهذه الكلية مساوية للجزئية في الصدق، إلا آنه لا يصح جعل الجزئية كبرى بخلاف الكلية.

ليس بخصوصه بل لكونه صحيحا مقرونا بشرائطه، فكل نظر صحيح مقرون بشرائطه يكون مفيدا، تيسر لنا المقصود لا يقال: هذا تمثيل وإنه لا يفيد اليقين، لأنا نقول: التمثيل يفيد اليقين إذا كانت العلة المشتركة قطعية، وهاهنا كذلك، قلت : نعم إلا ان التمثيل حينثذ يرجع إلى القياس كما سنذكره في اول يحث القياس، فيكون المدعى المثبت حييذ أيضا كليا، وكلامه فيما إذا كان المدعى المثبت جزئيا، ليس إلا كما دل عليه عبارته.

قوله: (في القطعيات) أراد بالقطعي معنى اليقيني فإنه قد يستعمل بهذا المعنى لا المعنى الأعم المتناول للجهل المركب، وإلا لم تصح الكلية كما لا يخفى، قال في شرح المقاصد، تركنا التقييد بالقطعي استغناء عنه بذكر النظر الصحيح، إذ النظر في الظني لطلب العلم يكون فاسدا من جهة المادة، حيث لم يناسب المطلوب وفيه بحث ظاهر، لأن النظر في الظنيات الصادقة لتحصيل الظن نظر صحيح، ولا يفيد العلم فالاحتياج إلى القيد المذ كور ثابت البتة.

قوله: (لا يعقبه ضد للعلم) قيل: هذا القيد إنما يحتاج إليه في تعريف التظر إذا خص بما وى التحديد التام، واما فيه فلا لعدم احتمال تعاقب الأضداد عقيب التمام قبل حصول المطلوب فتأمل.

قوله: (اي مناف له) فلا يرد أن الموت عدمي فكيف يكون ضدا للعلم؟ والضدان هما الوجوديان وقيل: إطلاق الضد مبني على مذهب من يقول: إن الموت وجودي لا يقال الموت

قوله: (وفي نهاية العقول إلخ) تأييد لقوله لا بأس بذلك بأن الإمام أيضا خص بالأنظار التصديقية لكن يمكن أن يقال: إن تخصيصه بها لإنكاره الأنظار التصريرية.

قوله: (علم بالضرورة) اي بالبديهة حيث رتبه على مجرد عرفان حقيقة النظر، وإنما لم يتمرض لتصور المحمول على ما هو متاط الحكم لعدم الخفاء فيه قوله: (فرانا نعني بالنظر) أي بمعرفته كما يدل عليه السابق واللاحق، قوله: (ما يتضن مجوع علوم أربعة) تضمن معرفة حقيقة النظر الصحيح للعلوم الثلاثة ظاهر، إذ لا معنى للصحيح إلا ذلك، وأما العلم الرابع، فخارج عن حقيقة النظر مستفاد من مقدمة صادقة معلومة لنا حقيقة، وهو لازم الحق حق، وإلا لبطل اللزوم فلعله اراد بالتضمن الاستتباع، فإن هذا العلم تابع في الحصول لتلك العلوم الثلاثة .

ليس ضدا للعلم لأن اسبحالة اجتماعهما ليست لذاتيهما بل لفوات شرط العلم، وهو الحياة بالموت لأنا نقول : لو صح هذا لامتنع التضاد مطلقا، إذ ما من شيء يقدر بينهما تضاد إلا ويمكن أن يقال: امتناع الجمع بينهما ليس لذاتيهما بل لفوات شرط أحدهما وهو خلاف الإجماع.

قوله: (وفي نهاية العقول) قيل: فائدة نقل هذا الكلام تقويمه الجواب المذ كور ببيان أن الإمام أيضا صرح بالأنظار التصديقية، والتنبيه على أنه كما صرح بالجزئية صرح بالكلية أيضا، ثم إن مراده بالضرورة في قوله علم بالضرورة كونه كذلك هو البداهة لا مجرد القطع واليقين بقرينة قولهم، ولا شك أن كل عاقل يعلم ببداهة العقل إلخ واشتراطه تلخيص تصور الموضوع، أعتي النظر على ما هو مناط للحكم قرينة على ذلك ايضا.

قوله: (فإنا نعني بالنظر) أي بمعرفة معنى النظر.

============================================================

قوله: (ينفي بداهته) بل كونه معلوما: قوله: (فلأنه إثبات للنظر بالنظر) اي إفادة النظر بإفادة النظر، أما كون المطلوب إفادة النظر فظاهر، وأما إنه بإفادة النظر فلما ذكره الشارح بقوله إذ يحتاج إلخ.

قوله: (على امتناع العلم) أشار به إلى أن كلمة إن في قوله: إن كان معلوما للفرض بمعنى، أو كما قال: في قوله تعالى: {قل إن كان للرحمن ولد فأنا أول العابدين} [الزخرف: 218]، ولك أن تقول: إنه للترديد والشق الثاني محذوف لظهوره اي وإن لم يكن معلوما، كيف ادعيتم صدقه؟ والحال أن الدعوى فرع العلم.

قوله: (المدعى عندنا هو أن هذه القضية إلخ) إلا أنه لما كان دعوى صدقها في نفس الأمر متضنا لدعوى معلومية صدقها، إذ لا يمكن دعوى شيء بدون معلوميته اكتفى على دعوى صدقها، فالإنكار لهذه الدغوى يتضمن إنكار صدقها وانكار معلوميتها، فاندفع ما قيل: إن في قوله: (ثم قال المنكرون إلخ) قيل: هذا القول منقوض بإفادة الظن المتفق على العلم بها، ويمكن أن يقال: إنهم يدعون الظن في أنه يفيد الظن كما سيشير إليه الشارح في ثاني شبه السمنية، على أنه لا خلاف في إفادة الظن بين العقلاء فتامل .

قوله: (للنظر بالنظر) أي لإفادة النظر بإفادة النظر: قوله: (قلتا المدعى عندنا إلخ) لا يخفى عليك ما في ظاهر هذا الجواب من التعسف، لأن سياق الكلام في أبكار الأفكار بل هاهنا أيضا حيث قال : في عنوان البحث، ثم المنكرون: لكون

قوله: (ولا تناقض في إثبات النظر بالنظر) لا يخفى أنه لا وجه لمنع التناقض بعد ما اثبته النظر الصحيح مفيدا للعلم يدل على ان الشبهة لمنكرى نفس الإفادة، فالأولى آن يقال: المقصود من الأدلة التي تفيد نفي المعلومية هو أنه لو آفاد العلم افاد كونها علما عند ملاحظة الطرفين بناء على أنه لازم بين، ولو بالمعنى الأعم وانتفاء اللازم يدل على انتفاء الملزوم.

قوله: (منهم الإمام الرازي أنه ضروري) قيل: عليه لا خفاء في أن كون التظر مفيدا للعلم ضروري في الشكل الأول نظرى في باقي الأشكال، فكيف يصح اختيار أنه ضروري مطلقا، على ما ذهب إليه الرازي أو نظرى مطلقا على ما ذهب إليه إمام السرمين، واجيب بأن الكلام فيما إذا أخذ عنوان الموضوع هو النظر الصحيح، وما ذكر من التفصيل قطعا إنما هو في الخصوصيات.

============================================================

قوله: (وتلخيصه أنه إلخ) الحيثيات للتعليل لا للتقييد فلا يرد منع التناقض لاختلاف الييين قوله: (على تناقض من وجه) وهو آن يكون معلوما وأن لا يكون معلوما في حالة واحدة.

قوله: (من وجه آخر) وهو آن يكون النظر ثابتا ومتتفيا.

قوله: (وإن أوهمته العارة) أعني قولنا إثبات النظر بالنظر.

قوله: (أي بقضية شخصية) اى وهي أن هذا النظر مفيد للعلم، فإن قيل: إثيات الكلية والمهملة إذا كانت بنظر مخصوص كان الإثيات بنفس ذلك النظر الجزئي لأته مفيد للعلم، قلت: إثباتها بذلك النظر متوقف على صحة مقدماته، واستلزامه لها وهو معنى الإفادق فيكون إثباتها موقوفا على قولنا هذا النظر مفيد للعلم.

قوله: (وتلخيصه أنه من حيث هو مطلوب إلخ) الحيثيتان المد كورتان للتعليل لا للتقييد فلا ينافيان التناقض.

============================================================

قوله: (وبالجلة إلخ) مجمل الجواب آن هاهتا قضيتان يديهيتان بأي عبارة عبرنا بهما، إذا رتبناهما ترتيبا مخصوصا يفيد ذلك الترتيب العلم بتلك القضية الكلية أو المهملة، فلا يكون إثبات الشيء بنفسه.

قوله: (فتقول التتيجة في كل نظر قيامي إلخ) فإن قلت : معنى قولنا النظر يفيد العلم أنه يستلزم العلم بالشتيجة فمن ينكر استلزام النظر الصحيح للنتيجة، كيف يسلم لزوم النتيجة؟

قلت: السنكر هو استلزام النظر للعلم بالنتيجة والمذكور هو استلزام المقدمات للتتيجة، والفرق ظاهر، وبالجملة عنوان العلية يلاحظ هاهنا في اللازم ولا عنوان النظر فقط في جانب الملزوم فلا إشكال فتامل.

قول: (وبالجلة نهاتا قضيتان بديهيتان قيل: دعوى بداهتهما ينافي الصغرى والكبرى، اللهم إلا آن يقال: ما ذكر تنبيه، فإن قلت: قوله في التحرير الأول، وأما الكبرى فبديهية لا شبهة فيها يدل على نظرية الصغرى قلت: بل أراد به الكبرى بديهية لا تحتاج إلى التنبيه كما دل عليه قوله: لا شبهة فيها، ويمكن أن يقال: أيضا البديهي قد يكون نظريا نظرأ إلى يته، كما صرح به في شرح المقاصد.

============================================================

قوله: (فلا يلزم حيعذ إلا توقف إلخ) لا التوقف على نظر آخر، فلا يلزم الدور أو التسلسل.

قوله: (فجاز أن يكون تصوره إلخ) مثلا إذا كان ذلك النظر الجزئي على هيثة الشكل الأول، كما مر يكون إنتاجه بينا وإفادته للعلم بالتتيجة بديهية، فيكون تصوره كافيا في الحكم بانه مفيد قوله: (لا شك إلخ) يعني أن ما ذكر وإن دل على تغاير المثبت والمثيت بالكلية والجزئية، فلا يكون إثبات الشيء بنفسه لكنه يلزم ذلك بطريق آخر، وهو أنه إذا ثبت الكلية بنظر قوله: (ثم إن حكمتا إلخ) قيل: لا حاجة إلى هذه المقدمة في أصل المطلوب، فإن المقدمتين لما حصلتا في الذهن مرتيتين حصل المطلوب، وهو أن العلم الحاصل عقيب النظر الصحيح علم، وأما أن حال إفادة هاتين المقدمتين لذلك المطلوب ماذا، فلا حاجة بنا إلى بيانه وإنسا هو بيان للواقع، ثم للممترض أن يعود ويقول: لو كان ضروريا لما اختلف العقلاء فيه، ولما وحد التفاوت بينه وبين سائر البديهيات، فتضطر إلى جواب الإمام ولو أمكن منع الاختلاف في هذا الجزئي المشخص لم يمكن منع التفاوت، وأنت خبير بأن المقدمة المذكورة إنما احتيج إليها دفعا لعود الاعتراض على إفادة تينك المقدمتين للمطلوب.

============================================================

قوله: (استطراد إلخ) فيه بحث لأنه لما ادعى الخصم أنه على تقدير أن يكون قولنا: النظر الصحيح مفيد للعلم نظريا، يلزم إثبات الشيء بنفه نظرا إلى آنه إثبات إفادة النظر بإفادة النظر، ولم يتعرض عند إقامة الشبهة بكلية الحكم، فكيف يكون ذكر المهملة في الجواب استطراديا؟

بل يكون ذكر كل من الكلية والمهملة في الجواب لازما قطعا لمادة الشبهة.

قوله: (لأن لزوم إلخ) فيه بحث لأن منشأ اللزوم المذكور عدم ملاحظة خصوصية النظر المثبت، وهو مشترك بين الكلية والمهملة، بل في المهملة أظهر، لأنه يحتاج في الكلية إلى عدم ملاحظة الكلية في جانب المثبت أيضا بخلاف المهملة، نعم لو كان منشأ اللزوم المذكور اندراج المثبت، تحت المثبت على ما ذكره الشارح بقوله: فإن قلت إلخ كان لزوم المحذور المذكور في الكلية دون المهملة، لكن ليس في عبارة المتن اثر من ذلك، واما ما تقله من المحصل فلا ينفعه، لأن ذلك المذكور مبني على أن يكون المدعى جزئية كما اختاره الإمام، ولا شك ان اللازم حينيذ التسلسل أو الدور دون إثبات الشيء بنفسه، لأن الجزئية إذا اثبت بنظر حزئي آخر يكون افادة ذلك النظر نظريا، إذ لو كانت بديهية كانت الجزئية بديهية، فيحتاج إلى نظر جزئي آخر يكون إقادته أيضا نظرية فيتسلسل أو يدور.

قول: (فلازمه الظاهر) اي معلوم الظهور، فالتعريف فيه من قبيل ووالدك العيد، وإيراد ضمير الفصل وتعريف المسند للدلالة على أن اللازم المعلوم الظهور، مقصور على التسلسل لا يتجاوز إلى إثبات الشيء بنفه، لا للإشارة إلى أن الدور لازم غير ظاهر فإن لزوم الدور والتسلسل في مرتبة واحدة في اللزوم، ولما كان الدور مستلزما للتسلمل استغنى بذ كره عن ذكر الدور قول: (فلازمه الظاهر هو التسلسل) إنما قال: فلازمه الظاهر لاحتمال العود وأن يكون ذلك النظر داخلا فى المهملة وأن يكون عينها ولا تسلسل فى شىء من الصور.

============================================================

قوله: (لم يختلف فيه اكثر العقلاء) اي مع الأقل فالاختلاف بمعنى المخالفة ضد الموافقة، والافتعال بمعنى المفاعلة أو لم يتخلف فيه اكثر العقلاء بإنكارها عن النهج القويم، على أن يكون من الخلف ضد القدام، او لم يقولوا: إنه باطل على ان يكون من الخلف بمعنى الباطل، وليس المعنى لم يختلف فيه أكثر العقلاء فيما بينهم قوله: (إن هذا النظر الخاص يفيد إلخ) وإفادته الظن بعدم الإفادة مظنونة أيضا، أو معلومة قطعا ولا تناقض لأن ذلك العلم ليس مستفادا من النظر، بل علم ضروري يتبع الظن النظري، فإنه إذا حصل لنا الظن بعدم الإفادة من النظر المخصوص، علم قطعا أن ذلك النظر يفيد الظن المذكور.

قوله: (لم يختلف فيه اكثر العقلاء) الأظهر في العبارة ان يقول: لم يخالف فيه اكثر العقلاء، لأن مراده إنكار اكثر العقلاء كما يدل عليه كلام الشارح، والمتبادر من عبارة المصنف ان بعضا من ذلك الأكثر قائلون بهذا السلب، والبعض الآخر قائلون بالإيجاب كما يدل عليه التامل في قولهم اختلف الأئمة في كذا، وليس المراد ذلك قطعا، وتصحيح كلامه المصير إلى الحذف، اي لم يختلف فيه معنا اكثر العقلاء: قوله: (يفيد الظن بعدم الإفادة) قيل : له ان يختار ايضأ أنه يفيد عدم العلم، بإفادة النظر العلم لا العلم بعدم الإفادة ولا الظن به، ولا يخفى بعده بعد ما صرحوا بالسلب الكلي في المدعى، نعم له ان يختار أن السالبة الكلية مظتونة ضرورية ويجوز التفاوت والاختلاف في مثلها كما سيشير إليه الشارح.

============================================================

قوله: (غير متصور) إذ لا يمكن أن تكون شبهة واحدة مثبتة لنفي الإفادة مطلقا، ولنفيها في الإلهيات فقط ولتفيها في معرفة الله تعالى فقط بلا معلم.

قوله: (أعني السمنية) هذا إنما يتم لو علم انحصار المنكرين لإفادته بالكلية في السمنية وهو ممنوع، والتنوير المذكور غير مفيد، لأن الاتحاد في الدعوى وكونه شبهة في قوة شبهة اخرى، لا يقتضى اتحاد قائلهما.

قوله: (مؤداهما واحد إلخ) لا يخفى عليك أن المردد في الشبهة المتقدمة بين الضرورية، والتظرية هو العلم بنفس تلك القضية، والمردد في الشبهة الأولى هو العلم بأن المفاد بالنظر الجزئي علم، واللازم في إحداهما على تقدير الضرورية والنظرية لا يمكن جعله لازما في الأخرى، فكيف يكون مؤداهما واحدا؟ وكون مدارهما على أن العلم بهما ليس ضروريا ولا نظريا لا يثبت ذلك،: قوله: (لكن لما كان الجواب إلخ) يعني الاعتناء بشان تلك الشبهة لاشتمال جوابهم على التحقيق والتدقيق اقتضى تقديمها على سائر الشبه وإن كانت كلها للسمنية: قوله: (قائلون بالتناسخ) بالنقل إذ نظر العقل لا يفيد عندهم علما.

قول: (المتوبة إلى سومنات) هي اسم صنم كان في بلاد الهند، فكان الجهال فتنوا به، وكانوا ياتونه من كل فج عميق حتى ذكر الجزرى في تاريخه، أنه كان له ألف نفس يخدمونه وثلاثمائة يحلقون حجاجه، وثلاثمائة يغتون عنده، وقد انتدب له السلطان محمود بن

قوله: (لم يظهر خطؤه) اي لم يجز ظهور خطيه، والتالي باطل إذ قد يظهر بعد بعض الأنظار الصحيحة، وذلك يوجب جواز ظهور الخطا بعد كل نظر صحيح، فلا يكون العلم بأن مفاده علم ضروريا وما قيل: أن اعتقاد المقلد ضرورى لحصوله للصبيان والمجانين مع ورقرع الغلط فيه، فليس بشيء لأن اعتقاد المقلد خارج عن العلم فلا يكون ضروريا ولا نظريا.

قوله: (نظري أيضا) إذلو كان ضروريا لما جاز ظهور خطيه.

سبكتكين، ونهض في شعبان سنة ست عشر وأربع مائة في ثلاثين فارس سوى المطوعة، ووصل إلى بلد الصنم فملكه وأوقد النار على الصنم حتى تقطع: قول: (قاثلون بالتناسخ) الظاهر أنهم ظانون بذلك لا جازمون به، إذ لا طريق إلى العلم عندهم سوى الحس ومن اليين أنه ليس من الحسيات.

قوله: (إن كان ضروريا لم يظهر خطؤه) فيه بحث لأن اعتقاد المقلد ضرورى لحصول للصبيان والمجانين مع وقوع الغلط فيه، والجواب بعد تسليم ضروريته في الجملة حمل الضرورة هاهنا على الضرورة العامة.

قوله: (وأنت تعلم أن هذا منقوض بأحكام الحس) اجيب بان كون أحكام الحس عندهم ضرررية ليس مطلقا، بل فيما جزم به الحس باليديهة وبرى عن مظان الغلط فلا نقض، وأنت خبير بتاتي مثل هذا التقييد المذكور في العقليات ايضا فتامل قوله: (وبتسلل إذ ننقل الكلام إلخ) يمكن أن يقال: معلومية علمية الاعتقاد الحاصل بعد النظر وحقيقته بمعنى أنا لو توجهتا إليها لحصل لنا العلم بها كما أشار الشارح إلى مثله في

قوله: (المقدمتان إلخ) تقريرها لو كان النظر مفيدا للعلم لاجتمع المقدمتان اللتان وقع معلومية عدم المعارض، فحيعذ يمكن الجواب بأنه ينقطع التسلسل بانقطاع التوجه للتحصيل:

كاجتماع طرفي الشرطية، ولما كان منع المقدمة المدللة غير صحيح، أشار إلى آن منعها باعتبار ان دليلها غير مثبت لها فهي في الحقيقة غير مدللة، وذلك لأن التوجه غير العلم، ولا يلزم من امتناع اجتماع التوجهين امتناع اجتماع العلمين، وهذا الطريق في المنع مذكور في شرح الطوالع للاصفهاني في مواضع كثيرة، وما قيل: إن قوله قلنا: لا نسلم أنه لا يجتمع مقدمتان في الذهن جواب بطريق المعارضة، حيث استدل على خلاف مدعى الخصم، وقوله: والتوجه غير العلم إشارة إلى نقض مقدمة دليل الخصم، وهي قوله: لأتا إذا توجهنا إلى آخره فبعيد لفظا، لأن قوله: لا نسلم صريح في المنع ومعنى لأن الدليل أعني قوله، وذلك كطرفي الشرطية لا يثبت اجتماع المقدمتين، بل جواز الاجتماع.

قوله: (ومتهم من فرق بأن إلخ) يعني أن السند المذكور لا يصلح للسندية لأن طرفي قوله: (فإن الظن الضروري قد يظهر خطؤه) إنما يتم القريب بهذا القول إذا كان مدعاهم ظنية، هذا القول اعني كل نظر صحيح يفيد الظن، وأما إذا كان المدعى قطعيته فلا تقريب له وهر ظاهر قوله: (ويجوز اختلاف العقلاء فيه) على آن الاختلاف هاهنا ممنوع قوله: (قلنا لا نسلم أنه لا يجتمع إلخ) هذا جواب بطريق المعارضة حيث استدل على خلاف مدعى الخصم، وقوله: والتوجه إلخ إشارة إلى نقض مقدمة دليل الخصم، وهي قوله : لان مشى توجهنا إلخ قوله: (ومنهم من فرق بأن إلخ) رد عليه بان في طرفي الشرطية فرض الحكمين والتصديقين، وهو مستلزم لملاحظة الحكين فيهما، فيجتممان في الملم وإن لم يجتمما في

قوله: (ثم اجاب) اي الفارق المذكور من قبل نفسه بمنع الملازمة المدلول عليها بقوله لو كان النظر مفيدا للعلم لاجتمع المقدمتان: قوله: (يل يكفيه حصول إلخ) وإن لم تبق الأخرى في الذهن، وذلك لأن المبادى البعيدة لا يجب اجتماعها في حصول المطلوب كما في المسائل الهندسية، فكذلك المبادي القريبة لاشتراكها في توقف حصول المطلوب على العلم بها، ووقوع النظر فيها.

قوله: (وملاحظعها قصدا) إشارة إلى آن المراد بالنظر المعنى اللغوي لا المعنى الاصطلاحي، فلا يرد أنه خلاف ما اختاره سابقا في تعريف التظر قوله: (وتوضيح إلخ) بتشبيه المعقول بالمحسوس: التوجه لإنشاء الحكم، والمحتاج إليه للإنتاج وصحته هو الأول لا الثاني، وعلى هذا قوله والتوجه إلخ يكون من تتمة الجواب الأول، ولا يكون جوابا ثانيا كما لا يخفى: قوله: (ثم أجاب عن الشبهة) عطف على قوله فرق فالمجيب عن الاعتراض هو الفارق المذكور، وهذا ليس شررعا في شرح قول المصنف والتوجه غير العلم إلخ، حشى يرد ان فيه تهافتا وشرحا لا يطابق صريح المشروح، لأن حاصل المشروح أن ما لا بد منه اجتماع العلمين ومر حاصل، وإن لم يحصل اجتماع التوجهين والالتفاتين والنظرين.

قول: (وملاحظتها قصدا) اشار به إلى آن المراد بالنظر هاهنا معناه اللغوي، فيندفع اعتراض الأبهرى بان قوله التوجه هو النظر خلاف ما اختاره في تمريف النظر.

============================================================

قوله: (فإذا لم يعلم إلخ) اي إذا كان ظهور المعارض موجبا للتوقف، فإذا لم يعلم عدم المعارض وجوز وجوده لم يعلم أن المفاد علم، وإن كان علما في نفسه، وذلك لأن جواز وجود المعارض عند الناظر لا ينافي الجرم بالحكم المفاد بالنظر، إنما يتافيه وجود المعارض بالفعل، فيجوز أن يحصل له الجزم بالحكم بالنظر، ويكون مطابقا للواقع لعدم المعارض فيه وثابتا لاستناده إلى الدليل، مع تجويزه للمعارض لقدم العلم بعدمه إما بالفعل بان يكون مترددا أو بالقوة بأن يكون خالي الذهن، فلا يحصل العلم بأنه علم لعدم الجزم بثباته، وبهذا ظهر أن الشبهة قوله: (وعلم أن ذلك المفاد علم) قيل: أشار به إلى أن تقرير هذه الشبهة لا يتم بالنظر إلى نفس الإفادة، لأن عدم المعارض في نفس الأمر من غير ملاحظة وجوده وعدمه، كاف في نفس الافادة، وإليه أشار قول المصنف في الجواب: كما يفيد العلم بحقية النتيجة، وقد تبه الشارح فيما سبق على أن المدعى عندنا حقية الاعتقاد الحاصل عقيب النظر الصحيح ومعلومية حقيتها، فبعض الشبه ناظر إلى نفي الأول وبعضها إلى نفي الثاني، وأنت خبير بان عبارة المصنف، وإن امكن تطبيقها على هذا التقرير، بأن يريد بقوله الثالثة النظر لو أفاد العلم من حبث إنه علم، فإن هذه الحيثية تشير إلى العلم بعلمية المفاد لكن قول الشارح في تقرير الشبهة، أي مع المعارض وظهوره للناظر، وقوله: فإذا لم يعلم عدم المعارض وجوز وجوده يدل على جواز إجراء الشبهة بالنظر إلى نفس الإفادة أيضا، لأن تجويز الناظر وجود المعارض وظهوره له كما ينفي العلم بعلمية المفاد ينفي إفادة العلم أيضا، إذ الناظر إذا جوز وجود المعارض لنظره لم يحصل له قطع بالنتيجة

قوله: (وإلالم يقع المعارض) اي النظر من الأنظار، قوله: (فيتوقف حصول العلم) اي حصول العلم بأن المفاد علم لا العلم بنفس المفاد .

قوله: (يعني كما أن إلخ) خلاصة الكلام إن النظر الصحيح يفيد علوما ثلاثة أحدها نظري ستفاد بطريق الكسب وهو العلم بنفس النتيجة اعني العلم بثبوت المحمول للموضوع أو اتفائه طابق الواقع أولا، وثانيها العلم بأن تلك النتيجة حقة ضرورة أن لازم الحق حق قطعا، وثالثها العلم بعدم المعارض إذ لا تعارض في القطميات، وهذان علمان ضرورهان وإن حصلا بعد النظر لأن حصولها ليس بالكب، بل بجرد تصور الطرفين: قطعا فالحق أن إجراء الشبهة بالنظر إلى علمية المفاد بناء على ظهور الجريان بالنظر إليها، ويلائمه الجواب كما أشرنا إليه.

قوله: (ويتسلسل فيتوقف حصول العلم من النظر إلخ) المتبادر من قوله من النظر أن مراده من العلم هو العلم بالنتيجة، ولا شك ان سياق كلامه يقتضي آن يقول: فيتوقف العلم بعلمية المفاد، ولو قال :بعد النظر، لكان اظهر في حمل العلم على العلم، بأن المفاد علم هذا، ثم إنه يمكن أن يجاب عن هذا التسلسل بما أجاب به الشارح عن الشبهة الأولى بطريق اختيار النظرية، يت قال: ويمكن أن يجاب عنه فتأمل قوله: (يفيد العلم بعدم المعارض) ليس مراده من إفادة النظر العلم بعدم المعارض أن يكون العلم يعدمه لازما بينا للنظر بالمعنى الأخص، كيف والغالب بعد النظر الصحيح عدم خطور المعارض بالبال؟ فضلا عن خطور عدمه، بل أعم من ذلك كما سيشير إليه الشارح،

قوله: (ألا ترى إلى قوله إلخ) فإن الضرورى ها هنا ليس بمعنى اليقيني، إذ لا تعلق له بما ن بصدده ومطلق اللزوم حاصل بناء على امتناع التناقض. في قضايا العقل هذا، والأظهر في الجواب مع أن إفادة العلم بعدم المعارض قوله، إذ مع المعارض يحصل التوقف، قلنا: لا يلزم من انتفاء العلم بعدمه ثبوت السعارض، والواجب عدمه لا العلم بعدمه حتى يردد في آنه ضروري أو نظري فتأمل قوله: (بل هذا أولى بأن يكون ضروريا لأن العلم الأول يتوقف عليه) فيه مناقشة وهي أن التصديق الضرورى قد يتوقف حصوله على التصديق النظري كالتصديق الوجداني بأن لنا لذة من هذا التصديق النظري، فما معنى قوله : بل هذا أولى إلخ: قوله: (الا ترى إلى قوله فعدم المعارض في نفس الأمر ضروري) إذ المتبادر منه معنى البديهي لا القطعي، قيل: عليه هذا ضرورية عدم المعارض في نفس الأمر لا ضرورية العلم به، كيف والعلم به متفاد من المقدمات القائلة4 بأته لو وجد المعارض فإن جزم بمقتضاها إلخ، والعلم الموقوف على هذه المقدمات ليس ببديهي، وأنت خبير بأن ضرورية العلوم ليس إلا باعتبار علمه، ثم لو سلم كون العلم بعدم المعارض مستفادا من المقدمات المذ كورق، فإنا يلزمه نظريته إذا كان الاستفادة بطريق الاكتساب، وإلا لكان فطري القياس فلا يقدح في ضروريت كما أشار الشارح إلى مثله في أوائل بحث القدح في البديهيات.

============================================================

قوله: (والأول ينافي إلخ) يعني ان النظر لكونه عبارة عن الحركتين، أو عن الترتيب الذي هو ملزوم لهما امر زماني يحصل في تمام الزمان الذي ابتداؤه المطلوب المشعور به بوجه، وانتهاؤه حصول المطلوب، فلو كان مستلزما للعلم كان مجامعا معه في تمام ذلك الزمان، مع أنه مشروط بعدم العلم في تمام ذلك الزمان، فيلزم اجتماع العلم بالمطلوب وعدمه فى ذلك الزمان وهو محال، وبما ذكرنا ظهر أن ما قيل أن المستلزم هو تمام النظر، وعدم العلم بالمنظور فيه شرط في أثناء النظر وابتدائه لا عند تمامه ليس بشيء منشؤه قلة التدبر، قيل: إن هذه الشبهة تجري في الإحساس مع أنه ينيد العلم عند كم، والجواب أنهم لا يدعون أن الإحساس يفيد العلم بمعنى أن لا يتخلف عنه اصلا، فإن الحس يغلط كثيرا بل إنه قد يترتب العلم عليه فلا نقض قوله: (يستلزمه بمعنى آنه يستعقبه إلخ) خلاصته إنكم إن أردتم بالاستلزام الاستعقاب أي حصوله بعد النظر بلا تخلف، فنختار الشق الأول ولا نسلم المنافاة المذ كورة لاختلاف زماني العلم وعدمه، وإن أردتم امتناع الانفكاك في الوجود، فنختار الشق الثاني ولا نسلم حصول الطلوب، وهو عدم إفادته العلم لكونه مستعقبا له بلا تخلف.

قوله: (المطلوب إما معلوم إلخ) تقريرها أنه لو افاد النظر العلم بالمطلوب، وعلم انه علم قوله: (الرابعة النظر إما أن يستلزم العلم) فيه بحث أما أولا، فلأن المستلزم هو تمام النظر وعدم العلم بالمنظور فيه شرط في اثناء النظر، وابتدائه لا عند تمامه، تعم الواقع أنه معد لا يتحقق العلم بالنتيجة مع تمامه أيضا، بل بعده لكن لا لأنه شرط عدمه عتد تمامه، وأما ثانيا فلجريانه في الإحساس والعلم الحاصل به كما لا يخفى

قوله: (هو معلوم إلخ) جواب باختيار الشق الثاني ومنع قوله، فإذا حصل لم يعرف أنه المطلوب لأنه معلوم من حيث التصور الذي به يمتاز عما عداه، وإذا حصل التصديق به علم أنه المطلوب، ولم يقل في الجواب أنه معلوم ظنا مطلوب يقينا لعدم اطراده في جميع الصور.

قوله: (أي إفادة النظر فيه إلخ) لاخفاء في أن الدلالة صفة الدليل، وإفادة النظر صفة النظر، فلا يصح تعريف احدهما بالآخر، والشارح في امثال هذه العيارة يحمل الكلام على التسامح، فالمراد كون الدليل موصلا إليه كما صرح به، فيما بعد وإنما ارتكب التسامح يإقامة السبب مقام المسبب قطعا، للإطناب في تقرير الشبهة فإنه لو حمل الدلالة على الإيصال يكون تقرير الشبهة هكذا، لو افاد النظر في الدليل العلم لكان الدليل دالا عليه أى موصلا إليه، لأن إفادة النظر في الدليل للعلم يستلزم كونه موصلا إليه، بخلاف ما إذا قيل لو أفاد النظر في الدليل العلم فإقادته إما ان تكون إلى آخره، ثم اعلم أن قيد الحيثية مراد اى العلم بالمدلول من حيث أنه مدلول، وهر العلم التصديقي فالحاصل أن إفادة النظر العلم بالمدلول من حيث آنه مدلول، إن توقف على العلم بدلالته لزم الدور لأن العلم بدلالة الدليل على المدلول من حيث إنه مدلول يتوقف على العلم بالسدلول من حيث أنه مدلول، لأن العلم بالإضافة يتوقف على العلم بالمضافين من حيث أنهما مضافان، فاتدفع ما قيل: إن ما يتوقف عليه العلم بالإضافة العلم التصوري المدلول وما قوله: (فإذا حصل لم يعرف أنه المطلوب) وايضا فلا يطلب ولا يتوجه إليه على ما سبق في الصور.

قوله: (قلنا هو معلوم تصورا) أو نقول معلوم ظنا غير معلوم يقينا، وأيضا ينتقض بإفادة الظن.

قوله: (لأن المتنازع لفيه إلخ) أو لان الجواب من التصورات قد سبق في دفع شبه الإمام على جريان الاكتساب فيها.

============================================================

قوله: (فيتوقف كل واحد إلخ) توقف إفادة النظر على العلم بالمدلول ظاهر مما سبق، وأما توقف العلم بالمدلول على إفادة النظر، فلا إلا أن يقال العلم بالمدلول النظري موقوف على النظر في الواقع، وفيه ان المعلوم استلزام النظري إياه لا توقفه عليه، فالأولى أن يقال : فيتقدم العلم بالمدلول على إفادة النظر المتقدم عليه، فيلزم الدور اى تقدم الشيء على نفسه الذي هو لازمه.

قوله: (وكون النظر فيه إلخ) عطف تفسيرى بناء على التسامح الذي ارتكبه في تفسير قوله: (وإن لم يمتبر ولم يعلم وجه دلالته) مبناه إما عدم الفرق بين وجه الدلالة، والدلالة كما يدل عليه التعرض لبيان الفرق بينهما في الجواب، وإما أن وجه الدلالة إنما يعتبر للعلم بالدلالة فإذا لم تتوقف الدلالة على العلم بها لم يكن لاعتبار وجه الدلالة وجه، فالتعرض لبيان الفرق فائدة زائدة على الجواب.

قوله: (لزم الدور) قيل: هذا الوجه أيضا منقوض بإفادة الظن هذا، ثم الظاهر أن مبنى لزوم الدور هو أن العلم بالشيء فرع تحققه لأن العلم بوقوع شيء ظل لوقوعه في نفسه على ما صرح به من قبل، في دفع احتجاج القائلين بأن ما اعتقاده لازم للمكلف ضروري، فيتوقف العلم بالدلالة حينثذ على نفس الدلالة فيدور، وأما ما ذكره الشارح ففيه بحث ظاهر لأن التصديق بالمدلول موقوف على الإفادة وهي تتوقف على التصديق بالدلالة المتوقف على تصور المدلول، لأن العلم بالاضافة مسبوق بتصور المضافين لا التصديق بها فلا دور، وقد يجاب بأن التصديق بالدلالة متوقف على التصديق بالمدلول أيضا، لأن الإضافة ملزوم للمضافين والتصديق بوجود الملزوم ملزوم للتصديق بلازمه، وفيه أن اللازم المعلوم استلزام التصديق بوجود الملزوم التصديق بوجود لازمه بعد العلم بالملازمة لا توقفه عليه فتدير

============================================================

قوله: (لا بالعلم النظري إلخ) أورد تتمة كلام المجيب ليتضح به ان الباء في قوله بالنظر صلة التكليف، وليست للسببية فلا يمكن حمله على ما قاله الإمام: بأن يقال: المعنى أن التكليف بالعلم يسبب النظر المقدور لنا فيكون مقدورا لنا، باعتبار التحصيل لأنه لا يمكن حمل الباء في قوله: لا بالعلم على السببية على اته بعد حمل الباء على السببية استفادة ذلك المعنى منه، يحتاج إلى تعسف وتكلف تقدين كما لا يخفي وفي توصيف العلم يقوله: الواجب الحصول إشارة إلى أن عدم التكليف به لعدم كونه مقدورا، كما أن توصيف النظر بالمقدور للإشارة إلى أن التكليف به لكونه مقدورا، لا لأن التكليف إنما هو بالأفعال والعلم ليس منها، فإنه خررج عن سوق الكلام كما لا يخفى قوله: (وسيرد إلخ) حيث يقول: وتلخيصه أن المقدمة إذا كانت سببا للواجب، أي مستلزما بحيث يمتنع تخلفه عنه، فايجابه إيجاب المقدمة في الحقيقة إذ القدرة لا تتعلق إلا بها إلى آخره.

قوله: (لا بالعلم النظري) لأن التكليف إنما هو بالأفعال دون الكيفيات والإضافات والانفعالات والعلم لا يخرج من إحدى الثلاثة الأخيرة اتفاقا.

============================================================

قوله: (فالأولى إلخ) إنما قال: ذلك لأن العدول عن الظاهر يجوز إذا كان له باعث، وقد وجد وهو الجمع بين كون العلم مكلفا به، وكونه غير مقدور ووجود جواب آخر، لا حاجة فيه إلى العدول يتتضي أولوية لا عدم صحة الجواب بالعدول: قوله: (وما يتبعها إلخ) وهو التكليف.

قوله: (إذ الموجب إلخ) خص البيان بالأولى مع أن غيره من الضروريات أيضا غير مقدورة، لأنها لمدخلية الإحساس فيها، ولذا عبر عنها بالحسيات موقوفة على أمور لا تعلم ما هي، ومتى صلت وكيف حصلت لأن اشتباه العلم النظري بعد فرض كونه لازم الحصول، إنما هو به دون ما سواه لمدخلية الإحساس فيه بخلاف العلم النظرى على ما مر فلا يرد ما ذكره إنما يتم في الأوليات مع أنه لا تكليف في مطلق الضروريات.

قوله: (فاذا أوجب تصورهما إلخ) خلاصته أن العلم الأولي بعد تصور الطرفين، والنسبة لازم الحصول لايتمكن العبد من تركه، فيكون غير مقدور بخلاف العلم النظري، فإنه يتمكن من تركه بعد تصور الطرفين، والنسبة بترك النظر في تحصيله فهو مقدور، وأما قبل تصور الطرفين فكلاهما يمتنع تعلق القدرة بهما لامتناع تعلق القدرة بالمجهول، فتدبر فإنه قد زل في الأقدام.

قوله: (عدول عن الظاهر) قيل: الباء في بالنظر ليست صلة للتكليف بل للسببية، والمعتى التكليف بالعلم وإن كان واجبا بعد النظر بسبب النظر ومقدوريته، ولا نسلم قبح التكليف بواجب طريق تحصيله مقدور فإن مقدورية المكلف به أعم من مقدوريته في نفسه، ومقدورية طريق تحصيله، وبالجملة التكليف بالعلم قبل النظظر، والعلم حينثذ مقدور بلا ريبة، ووجوبه بعد النظر لا ينافي تلك المقدورية الحاصلة حين التكليف، فلا نسلم العدول ولو سلم فاعتبار المقدورية في الملكلف به يقتضيه، والعدول عن الظاهر للتوفيق بين القواعد ليس أول قارورة كسرت في الإسلام، والجواب الأخير ظاهر فإن مبنى الرد أنه لا ضرورة في ذلك العدول، لتتحقق المقدورية في نفس العلم النظري كما سيذ كره في الجواب الأول، نعم لو ثبت تصريحهم بأن التكليف إنما هو بالأفعال لكان لذلك العدول وجه، والحق على ما قيل: إن الرد المذكور غير مرضي عند الشارح ايضا كما سيظهر من تحقيقه عن قريب.

قوله: (فالأولى في الجواب إلخ) فيه بحث أما أولا : فلأنه لا يكاد يتم إلا في الأوليات مع أنه لا تكليف في مطلق الضروريات، لكونها غير مقدورة التحصيل للمخلوق، وأما ثاتيا فلأن الموجب للحكم في الأوليات تصور الطرفين على وجه مخصوص هو مناط الحكم، فإذا غفل عن تصورهما على ذلك الوجه، امكن اعتقاد النقيض والقول بأن تصور الطرفين على ما هو مناط

قوله: (لو أفاد النظر العلم إلخ) ولا تجري في إفادته الظن لأنا نختار الشق الثاني، ونقول: إنه يفيد الظن مع إمكان التخلف عنه: قوله: (لو افاد النظر إلخ) تقريره انه لو أفاد النظر في الدليل العلم، لكان النظر واقعا في الدليل، وكلما كان واقعا فيه، فالدليل المنظور فيه موجبه، إما نفس المدلول أو العلم به إذا لا يجوز، أن لا يوجب شيئا وإلا لم يكن الدليل دليلا ولا امرا ثالثا، إذ لا تعلق له بالدليل، لكن التالي اعني كون موجبه أحد الأمرين باطل لما بينه، المقدم مثله ثم الترديد بين موجب الدليل مبني على آن الدليل المنظور فيه إما مغاير للنظر في الدليل، فيكون موجب احدهما غير مرجب الآخر او عينه بناء على أن الموجب مجموع النظر والدليل والفرق بمجرد التعبير فيكون الحكم الضرورى موجب له، يمتنع تخلفه عنه بخلاف النظري لا يفيد عدم مقدورية الأوليات مطلقا، واما ثالشا فلان الباء في قول المصنف بالنظر إذ لم يجعل صلة للتكليف بل للسببية يمكن ارجاع كلام المصنف إلى هذا الجواب فليتامل.

قوله: (إنما يلزم المعتزلة إلخ) لا يذهب عليك أن التكليف بغير المقدور، وإن كان جائزا عند الأشاعرة، فالصحيح عندهم أنه غير واقع، فيمكن تقرير الشبهة بالنظر إلى وقوع التكليف بالنظري، وحينيذ يندفع هذا الوجه من الجواب لكن إنما اورده نظرا إلى التقرير السابق، حيث بني الكلام فيه على قبح التكليف، وقد يقال: تجويز التكليف بمثله ممنوع أيضا، إنما المجوز هو المعنيان من الثلاثة على ما سيفصل في الالهيات وهو غيرهما.

قوله: (الثامتة لو افاد إلخ) متقوض بإفادة الظن المتفق عليها.

============================================================

(قوله: لأن انتفاه إلخ) قيد اتتفاء الموجب بالمفيد والموجب بالمستفاد، لأن انتفاء الموجب الغير المفيد لا يستلزم انتفاء الموجب الغير المستفاد، كالملزوم بالنسبة إلى اللازم الأعم.

قوله: (فإذا انتفى اللازم إلخ) على تقدير عدم النظر انتفي الملزوم وهو كون الدليل دليلا.

قوله: (قلنا إنه إلخ) أجاب باختيار الشقين ومبناه أن الدليل المنظور فيه، أن لوحظ ذاته مع قطع النظر عن النظر الواقع فيه، فالمختار الشق الأول وإن لوحظ مع النظر فالمختار الشق الثاني.

قوله: (من غير أن يكون محصلا إلخ) فيه إشارة إلى آن الجواب بالترديد بأنكم إن أردتم بالسوجب المحصل، فتختار أن الدليل لا موجب له بهذا المعنى، وإن أردتم المستلزم فتختار الشق الأول، فإن الدليل متى وجد وجد المدلول من غير تخلف عنه، ولا يلزم من نفيه نفي اللازم لمدم مدخليته في حصوله في نف الأمر: قوله: (التاسعة لو افاد إلخ) يمكن أن يقال فيه أيضا: لو صح دليلكم لما أفاد النظر الظن مع ان هذه الإفادة متفق عليها كما مر.

============================================================

قوله: (لموجب) اللام للتعليل متعلق بالكون وليس صلة لمطابقا: قوله: (لوجود إلخ) ولا فرق بينهما إلا باستناد العلم إلى موجب حقيقي، واستناد العلم إلى موجب اعتقادي، وبعبارة اخرى لا فرق بينهما إلا بالمطايقة وعدمها، ولا شك آن الاطلاع على الموجب الحقيقى وعدمه او المطابقة وعدمها في غاية الخفاء.

قوله: (سيما عند من يقول إلخ) اي بتماثلهما فإن الاشتباه في المتماثلين اكثر بخلاف الضدين قول: (فإذا ماذا يؤمتا إلخ) فلا يحصل العلم بأن ما أفاده النظر علم، فهذه الشبهة ايضأ تفيد تفي العلم بكون المفاد علما لا إفادته العلم.

قوله: (إنما يلزم إلخ) لأن الاشتباه إنما يقع في الأمثال لافي الأضداد .

(قوله: (وقيل للمعتزلة إلخ) يعني أن الفرق بينهما إنما هو بالمطايقة وعدمها، فإذا أفاد قوله: (وقيل للمعتزلة أن يتخلصوا إلخ) ويمكن أيضا أن يقولوا: الجزم بأن اللازم علم لاجهل بواسطة مقدمتين هما آن هذا حاصل عن قطع يقيني، وما هو كذلك فعلم إما بالنظر او بالحدس، ولا تسلسل في النظر لانقطاعه عند انقطاع الالتفات كما مر:

قوله: (قريبة من الأفهام) أي تنساق إليها بلا كلفة لكون مباديها الأول أولية من حيث ذاتها ومن حيث مناسبتها للطالب: قوله: (متسقة متظمة) في القاموس اتسق انتظم، ونظم اللؤلؤ نظما ألفه، وجمعه فانتظم يعني أن تلك المسائل ظاهر تناسب بعضها مع بعض لا يكاد يقع الغلط فيها من هذه الجهة، إذا لت بضها مبادي لبعض قوله: (لا يقع فيها غلط) لكون المبادئ الأول أولية الذات، والمناسية والمبادي الثواني قطعية الذات بديهية المناسية مترتبة، وقد رتب ترتبا ضروري الاستلزام، فلا يقع الغلط فيها لا من حيث المادة ولا من حيث الصورة.

قوله: (بعيدة عن الأفهان إلخ) تنساق إليها بكلفة ومشقة لاحتياجها إلى غاية التجرد عما ألفه الحس والوهم.

قول: (لا تتصور) أى يمتنع تصورها بالكنه كما يرشد إليه الدليل، والجواب فلا يرد أن الحكم بعدم التصور يستدعى التصور ففيه تناقض قول: (الثانية المهندسون) قيل: مآل الخلاف بيننا وبينهم إلى وجود النظر في القطعيات في الإلهيات عندنا، وعدمه عندهم وحمل إنكارهم على الاعتراف بوجوده في الإلهيات قطعا مع تخلف العلم عنه فيها بعيد جدا: قوله: (لا تتصور لا بالضرورة) هذا إما إلزامي او حكم ظني عندهم، وإلا فقد أفاد النظر العلم في الإلهيات بعدم تصور الحقائق الإلهية، وفيه ان الحكم بعدم تصورها يستدعي تصورها، فيتناقض إلا أن يدعي كفاية التصور بالوجه في الظني دون اليقيني، كما سيجيء وأيضا قوله: إما لأنه لا شيء من التصورات بنظري لو تم لدل على عدم إفادة النظر العلم مطلقا سيما في البسائط، مع أنهم قائلون بإفادته في غير ما ذكر، اللهم إلا أن يقال: إنهم قائلون بإفادته في غير الإلهيات على أن القضية مهملة صادقة في بعض المواد، وهو ما يكون تصور الأطراف ضروريا وبعدم إفادته فيها بمعنى السلب الكلي

قوله: (فامتتع التصديق ايضا) ما يظهر من هذا أن قولهم بعدم إفادة النظر الصحيح في الإلهيات العلم لأجل أنه لا يمكن العلم بها، لامتناع ما يتفرع عليه أعني التصور بالكنه، فما قيل: ان خلافهم في الإفادة راجع إلى الخلاف في تحقق النظر الصحيح في الإلهيات وعدمه، وإلا فلا يقول عاقل إنه مع تحققه فيها لا يفيد العلم ليس بشيء: قوله: (إنها لا تتصور بحقائقها) أي لا يمكن تصورها كذلك فلا يصح قولكم فامتنع التصديق قوله: (أمرا كليا) أي جاريا في كل لازم وملزوم.

قوله: (فيكفى إلخ) يعني التصديق اليقيني منوط بتصور الطرفين على وجه هو مناط الحكم، ويجوز ان يكون ذلك امرا عارضا، فلا تسلم كون التصديق اليقيني فرع التصور بالكته، وما توهم من أنه يجوز أن يكون في ذاته ما يمنع التصديق الحاصل من التصور بالوجه فمدفوع بعدم التنافي بين مقتضيات الماهية: قوله: (لأنه أيضا تصديق إلخ) فإذا كان التصديق اليقيني متفرعا على التصور بالكنه يكون قوله: (ولا تركيب في الحقائق الإلهية) بالإجماع والاتفاق سواء تم الدليل على انتفاء تركب حقائق صفاته او لا.

قوله: (بكنه حقيقته) وحقائق صفاته ابتداء، فاللازم حيعذ عدم جريان النظر في التصورات الإلهية لا في التصديقات الإلهية التي هي المقصد الاقصى: قوله: (ثم هذا يلزمكم في الظن لهم أن يقولوا التصور بالوجه يكفي في الظن دون الجزم، والفارق ظاهر لأن الظن لضعفه يصلح أن يكون ميناه التصور بوجه بخلاف اليقين، نعم لا يلزم في الجزم أيضا التصور بالكنه، لكن هذا هو الجواب التسليمي المذ كور أولا.

============================================================

قوله: (فانه بديهي لا خلاف فيه) إذ كل أحد يملم بأنه موجود حتى الصبيان والمجانين، وهذا التصديق ليس بالأحوال المخصوصة حتى يستدعي تصوره بالكنه، فلا يرد أنه إذا كان التصديق اليقيني فرع التصور بالكنه عندهم، كيف يقولون بحصول هذا التصديق؟ مع عدم التصور بالكنه.

قوله: (الثاني اقرب الأشياء إلخ) ينبغي ان يقيدوا الأشياء بالغائبة عن الحواس، وعدم الاتساق والقرب من الأوهام، كيلا ينقض دليلهم بالهندسيات والحسابيات والممكنات، ثم إنه إنما يتم على تقدير تسليم عدم معلومية النفس ان لو كاتت اقربيتها في المدركية، وإذا لا يلزم من اقربيتها اتصبالا اقربيتها إدراكا الا يرى أن القوة الحاسة لا تدرك نفسها لم يلزم مدعاهم.

قوله: (لا من حيث التصديق بوجودها فإنه بديهي لا خلاف فيه) فيه بحث لأن التصديق عندهم يستدعي تصور المحكوم عليه بالكنه كما تبين من دليلهم الأول وإذا لم تكن النفس علومة من حيث التصور فكيف يقولون هي معلومة من حيث التصديق بالوجود بداهة؟ والحمل على بداهة التصديق الظني بوجودها بعيد، اللهم إلا أن يبني الكلام على إرادة إلزام الخصوم بأنها غير معلومة عند كم، فلزمكم الاعتراف بما ذكرنا، فمرادهم بقوله: فإنه بديهي لا خلاف فيه آنه بديهي عند كم لا خلاف فيه بيشكم

قوله: (لأن إخباره إلخ) وذلك لأن الاستدلال منحصر في الأقسام الثلاثة على ما سيجيء، والمفيد متها اليقين هو الاستدلال بحال الكلي على حال الجزئي فالعلم بصدقه في هذا الجزثي إنما يحصل من العلم بصدقه في جميع الإخبار.

قوله: (وإن علم صدقه يالعقل) بأن كان معه دليل يفيد العلم بصدقه كالمعجزة والكرامة، أو أحواله الدالة على صدقه.

قوله: (قالوا النظر لا يفيد العلم يمعرفة الله تعالى بلا معلم) الظاهر أن لفظة العلم مقحم، والحق في العبارة أن يقال : لا يفيد معرفة الله تعالى وكاته أراد العلم المتعلق بمعرفة الله تعالى، بأن يكون مبادي ايضا تامل.

قوله: (لزم الدور إن قلت: يجوز أن يعلم صدقه بقوله المخصوص، وصدقه بأن ظهر المعجزة على يده او الكرامة، قلت: إنما يحصل العلم بالصدق بعد العلم بأن الله تعالى صدقه فيما قاله بإظهار الممجزة في يده، وإلا فيجوز الكذب من السحرة واصحاب الاستدراج، فحينغذ يلزم الدور لأن قول المعلم لا يفيد العلم بالله تعالى إلا بعد العلم به تعالى، فلو استفدنا معرفته تعالى من قول المعلم لدار، وعلى ما ذكرنا حمل الأبهرى في شرحه قول المصنف: لزم الدور وكان الشارح تركه لأنه يرجع إلى علم الصدق بطريق الاستدلال العقلي لا بقوله إلا آن يدعي بداهة علم صدق قوله: المخصوص وإن ما ذكره بيان لميته وأياما كان فالدور لازم.

============================================================

قوله: (بأنه قد يشارك إلخ) جواب باختيار الشق الثالث.

قوله: (الذي يعلم الأشياء بالوحي) فهو يعلم المعارف الإلهية بطريق الضرورة من غير احتياج إلى معلم آخر.

قوله: (كما في الأقيسة الكاملة) وهي التي لا تحتاج في الإنتاج إلى قياس آخر، وهو الشكل الأول والقياس الاستثنائي المتصل.

قوله: (مكابرة) كيف وذلك العلم حاصل لنا مع الغفلة عن المعلم والتعليم.

قول: (وإن علم صدقه فيما يخبر عن الله تعالى بالعقل ففيه كفاية) فيه بحث لجواز أن يعلم صدقه فيه بدليل دال على أن كلامه مطلقا صادق، وليس صدق المعلم من المعارف الإلهية التي يدعي عدم استقلال العقل فيها، لأن المراد بها الأمور الغائبة عن الحواس وصدقه مما بهتدي إليه بمشاهدة قرائن الأحوال .

============================================================

قوله: (فقدلت دلالة ظاهرة إلخ) فيه أن الآيات الآمرة إنما علم من طريق التعليم من النبي، فيكون العقل مفيدا للعلم بمشار كة المعلم فتدبر.

قوله: (حتى يقولوا لا إله إلا الله) قيل: معناه حتى يقولوا لا إله إلا الله محمد رسول الله، إذ لا شك في عدم انتهاء المقاتلة بقبول التوحيد فقط بدون تصديقه عليه السلام بكونه عليه السلام رسول الله، فاكتفي بانبعض للظهور، فحيعذ لا دلالة على آن المقاتلة إنما كانت بسبب عدم أخذهم التوحيد مته، وقيل: أخذه والقول به من حيث إنه متلقي منه عليه السلام يدل على تصديقه في جميع ما أمربه، فلهذا انتهى المقاتلة به.

قوله: (وطريق الرد عليه إلخ) وقد يرد أيضا بآن ذلك المعلم هو النبي عليه السلام وكفى به إماما ومرشدا إلى قيام الساعة من غير احتياج في كل عصر إلى إمام يجدد طريق الإرشاد، والتعليم وتتوقف النجاة على متابعته والاعتراف بإمامته.

============================================================

قوله: (فلا نسلمه) كيف وأول من استخرجها استخرجها بالفكر فقط.

قوله: (بالمنظور فيه) أي لأجله.

قوله: (والمذاهب التي يعتد بها) احتراز عما سيذ كره بقوله: وهاهنا مذهب آخر إلخ لكن نقل في شرح المقاصد عن الإمام الغزالي أنه مذهب اكثر أصحاينا، والقول بالعادة مذهب البعض.

قوله: (أي بلا وامسطة) في الاستناد بأن يستتد شيء منها إلى غيره تعالى، ويستند ذلك الغير إلى ذاته تعالى، وبهذا انتفى كون النظر موجدا للعلم، ويكونه قادرا مختارا أي إن شاء فعل وإن شاء ترك من غير لزوم احد الطرفين، انتفى الأعداد وبعدم العلاقة بوجه بأن لا يتوقف صدور شيء على شيء انتفى التوليد ولو فسد الاستناد بلا واسطة بعدم مدخلية شيء في آخر، ويكون هذا الأصل كافيا في كونه بطريق العادة إذا في الأعداد والتوليد يتوقف العلم على النظر، ويكون قوله: وعلى أنه تعالى قادر مختار، ولا علاقة بين الحوادث المتعاقبة مستدر كا.

قوله: (بالعادة) قيل: علهه القائلون بان العلم الحاصل عقيب النظر لإجراء العادة جوزوا حصول الجهل عقيب النظر الصحيح، والعلم عقيب النظر الفاسد وهو يوجب ارتفاع الأمان عن الادلة الصيحة، والجواب ان جواز حصول الجهل عقيب النظر الصحيح، والعلم عقيب الفاسد، لا ينافي عدم وقرعه كما لا ينافي جواز التكليف بالمحال عدم وقوعه، فلا يوجب ارتفاع الأمان على الأدلة الصحيحة كما لا يوجب ارتفاعه عن سائر العلوم العادية فلا محذور.

قوله: (وعلى أنه تعالى قادر مختار) أراد بالاختيار ماهنا الاختيار المطلق، وهو الذي ليس في موصوفه شائية وجوب لا عنه ولا عليه، ولهذا فرع عليه قوله: ولا يجب عليه أيضا وأراد به في آخر المقصد ما لا وجوب عنه فقط كما هو المتبادر الشائع، والأقرب أن يفرع عدم الوجوب عليه على بطلان قاعدة التحسين والتقبيح.

============================================================

قوله: (ولا يجب عليه) نظرا إلى ذاته فلا يتافي وجوبه، ولزومه إياه بواسطة الوعد.

قوله: (ولا علاقة إلخ) عطف على قوله قادر مختار، ولم يعد كلمة على هاهنا إشارة إلى كمال المناسبة بينهما، فإن عدم العلاقة يفيد كونه قادرا على كل واحد بلا واسطة بخلاف ما إذا وجدت العلاقة فإنه حينثد تكون القدرة على الموقرف بواسطة القدرة على الموقوف عليه.

قوله: (وكان دائما أو اكثريا إلخ) اكتفى في شرح التجريد الجديد في كونه عاديا بمجرد التكرار والحق ما ذكره الشارح.

قول: (وإذا لم يتكر اي لم يتصف بالتكرار في حال صدوره بأن لم يسبقه مثل، فلا ينافي تكراره بصدوره مرة ثانية كونه خارقا للعادة، فلا يرد أن معجزات الأنبياء عليهم السلام، قد تكرر صدورها كإحياء الموتى وإبراء الأكمه والأبرص وانقلاب العصا حية، مع أنها خوارق للعادة، والسمراد عدم التكرار من حيث خصوصه، وإلا فجميع المعجزات عادية تجري عادته تعالى بخلق المعجزات على أيدي الأنبياء عليهم السلام تصديقا لهم، بقي هاهنا شيء وهو إنه إنما يتم ذلك إذا ثبت عدم اشتراك معجزة واحدة، أو كرامة واحدة بين تبيين أو وليين في زمانين، وهو وإن امكن ادعاؤه في المعجزة لا يمكن ادعاؤه في الكرامة، إلا أن يقال : ليس كل كرامة خارقا للعادة فإن شفاء المريض بالدعاء كرامة، وليس بخارق للعادة لأنه جرى عادته تعالى بقبول دعاء العلماء وجمله سببا للاجابة: قوله: (فهر خارق للعادة او نادر نشر على ترتيب اللف.

قوله: (أو اكثري) ذكره لمجرد دفع لجاج الخصم على تقدير الاكتفاء على الدوام، بأن يقول: لا نسلم دوامه وإنما يثبت ذلك لو علم عدم تخلف العلم عن النظر الصيح في صورة من قوله: (وهو دائمي او اكثري) اعتبار الاكثرية باعتبار جواز الغفلة او النوم او الموت على الناظر، فلا ينافى الكلية التي ادعيناها في إفادة النظر الصحيح كما ظن، واما اعتبار الدوام فبالنظر إلى بعد النظر الصحيح الذي لا يعقبه مناف للعلم، وقيل: قوله او اكثري تنزلي اى فلا اقل منه أر بالنسبة إلى البليد المتناهي كما أشار إليه في شرح المطالع.

============================================================

قوله: (أن يوجب فعل إلخ) المراد بالفعل في الموضعين الأثر لا التاثير بدليل تمثيلهم للتوليد بحركة اليد وحركة المفتاح، فلا يرد أن العلم ليس بفعل وكذا النظر ببعض التفسيرات.

قوله: (لفاعله) متعلق بيوجب واحترز به عن المطاوع نحو كسرته فانكسر فإن فيه إيجاب فعل فعلا آخر لكن ليس ذلك لفاعله.

قوله: (النظر المعاد إلخ) المطابق لما سبق النظر المتذكر إلا آنه اورد لفظ المعاد ترويجا للقياس بأنه هو النظر المبتدا لا فرق بينهما إلا باعتبار الوقوع في الوقت الأول والثاني، ومن المعلوم أن الوقت لا دخل له فيكونان متساويين في عدم التوليد.

قوله: (إذ لا فرق إلخ) لأن ما يعود إليه الاستلزام الصحة من حيث المادة والصورة، وهي قوله: (ارتفاع التكليف بالمعارف النظرية) أي المعارف التي حصلت بالنظر يسقط قوله: (فعل لفاعله فعلا آخر) أراد بالفعل الأثر الحاصل من القادر اعم من أن يكون بواسطة اولا بها لا نفس التاثير، فلا يرد ان العلم ليس من مقولة الفعل وكذا الحركة: كوله: (فقال الأصحاب إلخ) اعترض عليه بأن هذا لا يفيد اليقين لكونه عائدا إلى القياس الشرعي وسيشير إليه الشارح.

============================================================

قوله: (بطل القياس الفقهي) فيه إشارة إلى أنه على تقدير تمامه قياس فقهي لا يفيد اليقين قوله: (لأن العلة غير مشتركة) لأن ابتداء النظر مقدور.

قوله: (والذي يفعله العبد إلخ) أي التذكر الذي يفعله العبد، فقد صرح بان التذكر السقدور مولد للعلم اي لتذكره.

قوله: (مركب الأصل) القياس المركب ما يستغني القياس فيه عن إثبات الحكم في قوله: (ارتفاع التكليف بالمعرف النظرية) اي لا تبقى واجبة بمعنى أن لا يكون مأمورا بها، فلا يرد منع بطلان اللازم بناء على آن التكليف مقيد بمدم الممرفة، إذ تكليف المارف تكليف بتحصيل الحاصل، وذلك لأن ممنى أن العارف لا يكلف أنه لايتجدد له الأمر، والايجاب لا أن معلومه يخرج عن كونه مأمورا به وعلى هذا يندفع أيضا، ما يقال : من أن الارتفاع إنما يلزم إذا كانت المعارف النظرية كلها غير مقدورة لنا وغير حاصلة إلا بالتذكر وأن قيد المعارف النظرية بالحاصلة من التذكر يمنع بطلان اللازم فتأمل.

قوله: (قياس مركب) القياس المركب قياس يستغني القياس فيه عن إثيات حكم الأصل بموافقة الخصم له مع أن الخصم يكون مانعا لكون الحكم فيه معللا بعلة المستدل إما بمنع عليتها أو بمنع وجودها فيه، والأول مركب الأصل والثاني مركب الوصف والتفصيل مذكور في كتب الاصول:

قوله: (والخصم فيه بين إلخ) أي الخصم في الجواب دائر بين هذين الأمرين قوله: (جواب آخر إلخ) في الجواب الأول منع لعلية علة المستدل اعني كونه نظرا صحيحا بإيداء علة أخرى اعني عدم المقدورية، والثاني منع لعليتها استقلالا بإبداء شرط هو لزوم تحصيل الحاصل، وما قيل: أن لزوم تحصيل الحاصل إنما يظهر فيما إذا غفل عن النظر دون العلم بالمنظور فيه، وليس بشيء لأنه على تقدير الغفلة عن المنظور فيه، اللازم تذكر العلم لا العلم، ولذا صرح الشارح في الإلهيات بأن المراد صورة الغفلة عن النظر والعلم بالمتظور فيه ايضا.

قوله: (لشلا يلزم تحصيل الحاصل) قيل: هذا إنما يظهر فيما إذا غفل عن النظر دون العلم بالمتظور فيه، وانظاهر أن كلامهم عام بل قد صرح الشارح في الإلهيات بأن المراد صورة الغفلة عن النظر والعلم يالمنظور فيه أيضا، والحق أن المنظور فيه إن كان معلوما مشاهدا للنفس، فتذكر النظر لا يفيد العلم به، ولا تذكره للزوم تحصيل الحاصل، وإن كان معلوما غير مشاهد فهو يفيده تذ كره وإن صار نسيا منسيا، فهو يستلزم العلم به فتأمل

قوله: (امتنع أن لا يعلم إلخ) ضرورة اندراج الأصغر في الأوسط والأوسط في الاكبر: قوله: (وهذا الاستدلال إلخ) فلا يرد ان الاستدلال المذكور إنما يجري في االشكل الأول قول: (واقعا بقدرته) ابتداء لا تولدا من شيء: قوله: (لا بقدرة العبد) لا ابتداء ولا بواسطة النظر الصادر منه، فلا يكون النظر مولدا له فتدبر فانه قد زل فيه اقدام.

قوله: (لا يصح مع القول إلخ) لأن القول بالاستناد ابتداء ينفي لزوم العلم من النظر بأن يكون علة موجبة له، فيكون اللزوم بينهما لزوم المعلول للعلة، والقول بكونه تعالى مختارا أى يصح منه الفعل والترك بالنسبة إلى كل مقدور ينفي لزوم العلم للنظر، بأن يكونا معلولي علة مرجبة لارتباط أحدهما بالآخر، بحيث يمتنع التخلف، فلا لزوم من النظر ولا للنظر فانتفى اللروم بينها، وبما ذكرنا اندفع الجواب الذي ذكر في شرح المقاصد من آن وجوب الأثر كالعلم مثلا بمعنى امتناع انفكاكه عن أثر آخر، كالنظر لا ينافي كونه اثر المختار جائز الفعل والترك بأن لا يخلقه ولا ملزومه لا بأن يخلق الملزوم، ولا بخلقه كسائر اللوازم إنما المنافي له امتناع انفكاك عن المؤثر بأن لا يتمكن من تركه اصلا: قوله: (بأنه لا يجب على الله شيء) لا من ذاته ولا من غيره، وهذا حكم لازم للمختار بالمعنى المطلح المذكور، ولذا فرعه الشارح فيما سبق على كونه مختارا، ذكره ليظهر آن منافاة قوله: (إذا اعشبرت ماخوذة مع ما يحتاج إليه من بياناتها) فيه إيهام إلى دفع الاعتراض على عكس تعريف الدليل بما يلزم من العلم به العلم بشيء آخر، بما عدا الشكل الأول فتامل.

قوله: (فيكون العلم عقيب النظر واقعا بقدرته لا بقدرة العد إلخ) هذا يدل على أن مراد الامام نفي التوليد من فعل العبد، لا نفي التوليد من النظر من حيث هو، لأن عدم وقوع العلم بقدرة العبد لا ينافي تولده من النظر الذي هو فعل الله تعالى عنده أيضا، فلو قال الشارح: في تحرير مذهب الإمام غير متولد من فعل العبد وقال: ها هنا فيكون النظر وكذا العلم الحاصل عقيبه واقعا بقدرته لا بقدرة العبد، لكان أظهر.

قوله: (إذ لا وجوب عن الله تعالى ولا عليه) ليس تعليلا لكونه تعالى قادرا مختارا، وإنه لا يجب عليه تعالى شيء، وإلا لزم المصادرة كما لا يخفى بل تعليل لأن هذا المذهب لا يجسح مع

قوله: (كما تزعمه المعتزلة) بناء على القول بالحسن والقبح العقليين.

قوله: (وإنما يصح إلخ) حصر الصحة على حذف قيد الابتداء، إذ كونه تعالى فاعلا مختارا بالمعنى المذ كور مما اتفق عليه اهل السنة بخلاف الاستناد، ابتداء فإنه قول بعض الاشعرية على ما صرح به في شرح المقاصد.

قوله: (لبعض آثاره مدخل) اي في التاثير بان يكون علة موجبة له.

قوله: (ووجوب إلخ) يعني انه قادر مختار فيه بواسطة ما يوجبه وإن لم يكن مختارا فيه ابتداء: القول بأنه تعالى قادر مختار، وإنه لا يجب عليه شيء والتقريب ظاهر فان هذا المدهب يشتمل على القول بالوجوب فإما عنه وإما عليه.

قول: (وإنما يصح إذا حذف قيد الابتداء) إنما اختار في صحة المذهب المذ كور حذف قيد الابتداء، بل حصر الصحة فيه، فلم يذكر حذف أحد القيدين الباقيين، مع أنه ذكر أولا أنه لا يصح مع القول بالأمور الثلاثة بناء على أن القول باستناد الجميع إليه تعالى ابتداء المعنى المراد ها هنا، يستلزم القول بأنه قادر مختار كما سيشير إليه الشارح في بحث القدم، وكذا يستلزم سلب الوجوب عليه تعالى لان هذا الوجوب متفرع على قاعدة التحسين والتقبيح، وهذه القاعدة تفضي إلى القول باستناد بعض الأشياء إليه تعالى بواسطة بعض كالثواب بواسطة الطاعة، فحذف كل من القيدين الأخيرين، يستلزم حذف قيد الابتداء ومما ينبغي أن يملم آنه أراد ها هنا بالاستناد ابتداء كما دل عليه سياق كلامه، ان لا يكون لبعض آثاره مدخل في بعض بحيث يمتنع تخلفه عنه عقلا كما هو مذهب الشيخ، وغيره من اهل السنة، لا أن يكون تعالى هو الموجد ابتداء اي من غير واسطة إيجاد شيء آخر، بأن يكون الله تعالى موجدا لشيء وذلك الشيء موجدا لآخر، فيكون الله تعالى موجدا لذلك الآخر، يتوسط الشيء الأول كما ذهب إليه الفلاسفة فعلى هذا يندفع أيضا اعتراض بعض الأفاضل، بأن ما ذكر من المذهب يصح، وإن لم يحذف قيد الابتداء بناء على أن معنى الاستناد ابتداء هو المعنى الأخير فلا ينافي القول بالتوليد.

============================================================

(المقصد الخامس: شرط النظر] (شرط النظر إما مطلقا) سواء كان صحيحا أو فاسدا (فبعد الحياة أمرأن الأول) وجودي وهو (وجود العقل) الذي هو مناط التكليف (وسيأتي تفسيره، الثاني) عدمي وهر (عدم ضده) أي ضد النظر وهو ما ينافيه (فمنه) ما هو (عام) يضاد النظر وغيره (وهو كل ما هو ضد الإدراك) مطلقا من النوم والغفلة والغشية فإنه يضاد النظر لاستلزامه الإدراك (ومنه) ما هو (خاص) يضاد النظر بخصوصه (وهو العلم بالطلوب) من حيث هو مطلوب وأما العلم به من وجه، فلا بد منه ليمكن طلبه (والجهل المركب به) أعتي الجزم به على خلاف ما هو عليه (إذ صاحبهما لا قوله: (شرط النظر) اي في إفادته العلم بالمطلوب، فلا يرد على الحصر شروط تحققها كالمعلومات والمطلوب والمحل والعقل والزمان والمكان، وبما حررتا اندفع الشكوك التي أوردها بعض الناظرين على قوله وهو العلم بالمطلوب من حيث هو مطلوب، وأما العلم بوجه آخر، فلا بد منه وعلى قوله والجهل المركب كما لا يخفى.

قوله: (شرط النظر إما مطلقا فبعد الحياة امران) أراد شرط النظر من حيث إنه نظر لا من حيث إنه حركة في الكيف، فإنه يحتاج من الحيثية الأخيرة إلى المتحرك وما فيه الحركة ونحو ذلك، ولذلك لم يتعرض للمقدمات والعالم المحل قول: (وهو العلم بالطلوب من حيث هو مطلوب) قيل عليه: النظر غير مشروط بطلب مطلوب معين، فيمكن أن ينظر في مقدمات حاصلة عنده لتحصيل مطلوب ما غاية الأمر، أن المطلوب لكونه حاصلا لا يحصل ثانيا، والجواب إن مطلوبا معينا إذا كان حاصلا لم يكن النظر اليله، ولا لتحصيل مطلق موجود في ضته فان كلا منهما تحصيل الحاصل بل لطلوب آخر، فالمطلوب من حيث هو مطلوب غير مملوم وهو المطلوب، وبالجملة الكلام في النظر المتعارف المشتمل على حركتين ولا يتاتى فيه ما ذكر: قوله: (واما العلم به بوجه آخر إلخ) قيل: يرد عليه ان الغافل عن المطلوب ربما تصرف في مقدمات حاصلة عنده او ملقاة إليه، ورتبها فأدته إلى المطلوب، وأنت خبير بأن هذا لا يتاتى على راى من يوجب في الفعل الاختياري تصور فائدة، فإن النظر فعل اختياري لا بد لفاعله من تصور وصول إلى علم، فقد تحقق علم المطلوب بوجه، فإن قلت : لا يتعين ذلك قلت الكلام في النظر المتعارف.

============================================================

قوله: (العلم بالسنظور فيه) أى من حيث ذاته لا من هذه الحيثية .

قوله: (والجهل المركب به) فإن قلت : إذا جاز النظر في الدليل الثاني بمعرفة وجه دلات جاز آن يطلب الجاهل جهلا مركبا معرفة وجه دلالة مقدمات يقينية مخزونة عنده، فيحصل اليقين فما معنى اشتراط عدم الجهل المركب، قلت: الجهل المركب الذى يشترط عدمه في النظر هو الجهل المتعلق بما طلب بهذا النظر بالذات، ولا جهل مركبا فيما ذكر بالنسبة إلى وجه الدلالة، حتى يلزم المحذور قيل: ويرد عليه ان الجاهل ربما تصرف في مقدمات حاصلة عنده أو ملقاة إليه، ورتبها غافلا عن خصوصية ما تؤدى إليه، فادته إلى اليقين بخلاف اعتقاده، فيزول عنه هه الركب، وقد تحققت اندفاعه ما سبق فليتامل قوله: (بل العلم بوجه دلالة الدليل إلخ) ولا يرد أن النتيجة ليست ذلك، لأن المطلوب لا بختص بمجردها، بل إذا اشتمل على ما يمكن آن يكون مقصودا كفى، فإنه كما تفاد تفاد لوازمها، وقد يقال: الطلب على تقدير عدم حصول المطلوب الأول بان يعرض شيهة فيه فتامل.

============================================================

(والمقصد السادس: في معرفة الله تعالى] النظر (في معرفة الله تعالى) اي لأجل تحصيلها (واجب إجماعا) منا ومن المعتزلة وأما معرفته تعالى فواجبة إجماعا من الأمة (واختلف في طريق ثبوته) أي ثيوت وجوب النظر في المعرفة (فهو) يعني طريق الثبوت (عند أصحابنا السمع وعند المعتزلة العقل، أما أصحابتا فلهم) في إثبات وجوب النظر المؤدي إلى المعرفة قوله: (فليس شرطا له) أي العلم بالمنظور فيه بل هو شرط للنظر الذي يطلب به الظن بالنظور فيه على اختلاف درجاته.

قوله: (الأول إلخ) الشرط الثاني مغن عن الأول، إلا أنه حاول التفصيل فلهذا، اعشبر كل واحد شرطا برأسه: قوله (واخلف في طريق ثبوته) لما لم يكن الإجماع منا ومن المعتزلة حجة على غيرنا، والإجماع لا بد له من مستند ذكر استدلال كل من الفريقين على المدعى، فلا يرد أنه بعد ثبوت الاجساع على وجوب النظر لا حاجة في ذلك إلى أن يتمسك بدليل آخر.

قوله: (فلي شرطا له) هذا إذا كان المطلوب العلم، واما إذا كان المطلوب الظن على ما هر عليه فعدم الظن على ما هو عليه شرط، وبالجملة درجات الظتون متفاوتة والشرط أن لا يكون ما في درجة المطلوب، أو أقوى منه حاصلا: قوله: (الثانى أن يكون النظر في الدليل) قيل : اشتراط هذا الأمر الثاني يغني عن اشتراط.

الأول لاستلزامه إياء وأمره هين: قوله: (واجب إجماعا منا ومن المعتزلة إلخ) فإن قلت : الثمانية من الممتزلة قالوا: بضرورية المعارف كلها فكيف حكم بتحقق الإجماع منهم في وجوب النظر بمعرفة الله تعالى؟

قلت: مرادهم بالضرورية معنى الاضطرارية يعني أن المعارف ليست فعلا اختياريا مباشرأ للعبد، ولهذا قال: المعرفة متولدة من النظر كما سيجيء في خاتمة الكتاب.

قوله: (أما أصحابتا فلهم مسلكان) فإن قلت : لما سلف أن النظر واجب بالإجماع منا ومن المعتزلة كان التمسك بهذا الإجماع كافيا في إثبات وجوبه الشرعي، فلا حاجة إلى هذه

قوله: (غير قطعي الدلالة) على السطلوب إما لشبهة في المتن باحتماله معنى آخر غير الوجوب، أو لشبهة في السند كما في خبر الآحاد.

المقدمات ودفع الاعتراضات كما لا يخفى، اللهم إلا ان يقال الإجساع المستدل به هو اتفاق علماه عصره على حكم، ومجرد إجماعنا مع الممتزلة لا يكفي وفيه ما فيه تحقق الاجماع المذكور، بعد قول الأصحاب بذلك الوجوب، فلا يجوز أن يتمسكوا لذلك القول بالاجماع وإلادار.

قوله: (نحر قوله تعالى: {قل انظروا)) الآية فإن قلت: المفهوم وجوب النظر في مصنوعاته والفكر فيها لا في معرفة الله تعالى على ما هو المدعى، قلت: المراد من الآية إيجاب التفكر في المصنوعات للاستدلال بها على معرفة صانعها كما صرحوابه.

قوله: (غير قطعى الدلالة) لو ضم إليه قوله او المدلول، لكان اظهر إذ كون خبر الواحد من قبيل غير قطعي الدلالة مطلقا، إنما يتم إذا كانت الظنية في المتن مستلزما للظنية في نفس الدلالة وهذا غير ظاهر.

قوله: (ولأن العلم إلخ) وأيضا الخطاب يخص الرسول عليه السلام ظاهرا، واعلم أن الظني إن جاز حصوله بالتقليد كما هو الظاهر دراية فقوله: وذلك قد يحصل إلخ ظاهر وإن لم يكن الحاصل به إلا الجزم كما يشعر به تصريحهم بخروجه عن تعريف العلم الثابت لا الجزم فوجه ذلك القول حمل التقليد على اللغوى، وأما حمل الظن على ما يقابل اليقين، فلفظ الغالب آب عنه كما هو الظاهر:

قوله: (فيتوقف على إمكانها) إذ لا تكليف بالممتنع.

قوله: (وليس إمكانها إلخ) يريد انها لو كانت ممكنة فالإمكان لكونه نسبة بين الشيء ووجوده يكون بالنسبة إلى كونها، وحصولها في الذهن، وليس بالنسبة إلى كونه بطريق الضرورة، لأن الإنسان لو خلي من النظر لا يجد من نفسه بعد الالتفات العلم بذلك، أي بكونها ضرورية اي حاصلة في الذهن بدون نظر، والضروري لا يكون كذلك أي لا يجد الإنسان من نفسه العلم به بعد الالشفات، وإلا لجاز أن يكون لنا علوم ضرررية لا نعلمها، وبما حررنا ظهر أن الاعتراض على ما ذكره الشارح، بأن الشرطية ليست ببديهية ولا مبرهن عليها فيرد المنع عليه، بأتا لم نجد من أنفسنا ذلك لكن لم لا يجوز أن يوجد شخص من الأشخاص يجده ليس بشيء منشؤه سوء الفهم، وما قيل: في بيان أن ليس إمكانها باعتبار كونها ضرورية من أنه لو كان كذلك لما صح قوله وهي لا تتم إلا بالنظر ولأن الضرورية تستلزم عدم المقدورية، وغير المقدور لا يكلف به اجماعا ففيه أن مقصود المعترض عدم إمكان المعرفة في تفس الأمر، ليتفرع عليه عدم وجوبه في نفس الأمر، وعلى هذا التقرير يكون إلزاميا.

قوله: (بل باعتبار إلخ) اي بل بكون إمكانها باعتبار كونها مستفادة من النظر.

قوله: (وليس إمكانها باعتبار كونها ضرورية) وإلا لما صح قوله: وهي لا تتم إلا بالنظر ولأن الضرورية تستلزم عدم المقدورية، وغير المقدور لا يكلف به بالفعل إجماعا، وإن جاز عندنا كما سبق ومعرفة الله تعالى كلف بها العباد، وأما ما ذكره الشارح من قوله لأن الإنسان لو خلي إلخ، فقد يعترض عليه بأن الشرطية ليست ببديهية، ولا مبرهنا عليها فيرد عليه المنع بأنا وإن لم نجد من أنفسنا ذلك، لكن لم لا يجوز أن يوجد شخص من الأشخاص يجده، فإن قلت : لو كان ضروريا لوجدنا نحن ايضا، قلت: الضرورى قد يتوقف على شيء لا يحصل للبعض وإن جاز وله

قوله: (إذ شرط إلخ) فإن أريد بالغافل من لا يفهم الخطاب، ولا يتصوره فلا نسلم قوله إنه تكليف للغافل وإن أريد به من لا يصدقه، فلا نسلم قوله وإنه باطل.

قوله: (وفيها بلا معلم) فيه تامل لجواز المعرفة بإفادة النظر المجامع للتعليم، فتفرع إمكانها على إفادة النظر العلم في الإلهيات بلا معلم ممنوع، لا يقال: المدعى أن المعرقة بلا معلم واجب، فحينشذ يظهر التوقف لأنا نقول سياق الكلام يأباه، أما أولا فلانه ادعي الإجماع شلى هذا الوجوب، ومن يعتبر إيمان المقلد لا يقول بالوجوب بدون التعليم، إذ عدم إيجاب التعليم ليس إيجابا لعدمه، وأما ثانيا فلأن قوله في جواب الإشكال السابع، قلنا: كل ذلك يحتاج إلى معرفة النظر يدل على أن المدعى وجوب المعرفة بالتعليم أو بدون

قوله: (وجواز كذبه) لعدم عصمته وإذا جاز كذبه لم يحصل للناقل العلم بصدقه، وإن صدق فيما قال فلا يحصل العلم بثبوت الإجماع وإن كان ثابتا.

قوله: (وجواز رجوعه إلخ) يعني لا يمكن سماع اقوال المجتهدين وإن صدقوا في زمان واحد، بل في زمان متطاول فربما يتغير اجتهاد بعض، فرجع عن ذلك الرأي قبل قول الآخر، وإذا جاز الرجوع لم يحصل العلم بثبوت الإجماع للناقل، وإن كان ثابتا لعدم الرجوع فتدبر فإنه مساخفي على الناظرين.

قوله: (قلتا ما ذكرتموه إلخ) يعني آن ما ذكرتم تشكيث في مقابلة الضرورة، فإنا نعلم قطعا من الصحابة والتابمين الإجماع في مسائل كثيرة، وما ذلك إلا بثبوته وبنقله إلينا، فانتقض الدليلان باستلزامهما المحال.

قوله: (لجواز الخطا إلخ) مبنى هذا عدم الفرق بين كل واحد، والكل المجموعي الذي لم يمتبر فيه الهيية الاجتماعية: قوله: (ولأن انضمام الخطا إلخ) مبنى هذا انضمام الصواب إلى الصواب، كما يرحج قوله: (وجواز كذبه) جواز الكذب وكذا جواز الرجوع إلخ معتبر بالنسبة إلى الناقل، أي معتبر ثبوته عنده ثم جواز الرجوع مثلا غير جواز الرجوع بالفعل، فلا يتافي المفروض اعني ثبوت الإجماع في نفسه كما ظن.

قوله: (منقوض بما علم إلخ) هذا جواب عن رد الإمكان ايضا، ثم إنه جواب تحقيقي لا الزامي فلا يرد أن يقال: صورة النقض غير مسلم عند المانع كما ظن.

قوله: (ولأن اتضمام الخطام اكثر النسخ بالواو فالفرق بيته وبين التعليل الأول اعني قوله

قوله: (بل الإجماع على خلافه) لما كان منه وقوع الإجماع على وجوب المعرفة مكابرة إذ الأمة كلهم قرنا بعد قرن متفقون على ذلك، حتى قال في شرح المقاصد أن الإجماع متواتر إذ بلغ ناقلوه في الكثرة حدا يمتنع تواطؤهم على الكذب، ولذا لم يتعرض المصنف لجوابه أضرب إلى معارضة الإجماع المذكور بالإجماع على خلافه قوله: (قلنا إلخ) جواب بطريق المنع لقوله بل مع العلم بانهم كانوا لا يعلمون بها مطلقا، مستندا بجواز علمهم بها إجمالا، وقول الأعرابي تصوير للعلم الإجمالي فتدبر فإنه قد زل فيه اقدام لجواز إلخ أن الأول مبني على عدم اختلاف حكم الكل المجموعي، وكل واحد مطلقا، والثاني على عدمه في هذه المادة المخصوصة، وإن وجد في مثل كل إنسان تسعه هذه الدار، وبهذا يظهر وجه ضم الشارح قوله : وأما احتمال انضمام الخطا إلخ فتامل: قوله: (يعلمون الأدلة إجمالا) والسعرفة الإجمالية للدلائل في حكم النظر، فصح وجوب النظر.

============================================================

قوله: (أو ندعي) يصيغة المتكلم عطف على قلنا.

قوله: (والحاصل) اى حاصل الكلام في هذا المقام، وهو مبتى الجوابين المذ كورين، وليس هذا حاصل الجواب كما لا يخفى قوله: (والتوجه التام) أشار بالعطف إلى أن المراد بالالهام الإلهام الذى يحصل بعد التوجه التام، كما يقوله البراهمة: لا مطلق الإلهام، إذ المقصود بيان الطرق المحققة التى يدعي صاحبها حصول المعرفة بها، والالهام المطلق ليس كذلك لا الطرق المحتملة، فإنها كثيرة كالحدس وخلفها ضرورة: قوله: (كما قال الأعرابى إلخ) قول الأعرابي: إمارة على انهم يعلمون الأدلة إجمالا لا دليلا يرجب الجزم، فمنع المكابرة باق بعد، نعم قوله: في السؤال بل مع العلم بأنهم لا يعلمونها قطعا في محل المنع أيضا، فتأمل.

قوله: (أو التصفية إلخ) سياق كلامه يدل على أن المراد بالتصفية هو التصفية المصطلح عليها، وهي التي تكون على قانون الإسلام بالمواظبة على الذكر، والطاعة وبهذا يظهر الفرق بينه وبين التوجه التام الذى ينسب إلى حكماء الهند، على آن توجههم تحو مطلوبهم، كيف كان وتوجه أرباب التصفية إلى جناب ذي الجلال؟ كما دل عليه تقريره، واعلم أن الصوفية يجمعون على أن التصفية لا تفيد إلا بعد طمأنينة النفس في المعرفة، سواء حصلت من يقين أو تقليد،

قوله: (قلنا إلخ) يعني أن المستثنى منه المقدر في قولنا، وهي لا تتم إلا بالنظر بسبب مستقل بقرينة أن النظر سب مستقل، فلا يرد النقض بما ذكرتم لاحتياجها إلى النظر، فما قيل: ان بينه وبين ما مرفي الإشكال المذ كور من قوله، وبلا معلم تدافعا وهو محض: قوله: (وكذا الحال في التصفية إلخ) لم يلتفت إلى ما في شرح المقاصد من أن التصفية لا عبرة بها إلا بعد طمانينة النفس في المعرفة، وذلك بالنظر لانه ذكر الإمام في الإحياء أن السالك يكفيه في السلوك التقليد في العقائد، والظن الراجح بها ثم بعد السلوك والتصفية يحصل له العلم اليقيتي بها.

قول: (او المراد إلخ) يعني ان المستثنى منه المقدر بسبب مقدور، والأمور المذكورة وهذا معنى قولهم لا مطمع في الوصول، إلا بعد احكام الظاهر فعلى هذا يظهر اندفاع تجويز حصول المعرفة بالتصفية للدور الظاهر، إذا المعرفة المدعى وجوبها بالاجاع ليس بمعنى اليقين لجواز التقليد عند البعض فتدبر قوله: (إلى معونة النظر فإن القائل بالتعليم إلخ) قد أشرنا في الإشكال الأول إلى ما في هذا الجواب وما ذكره هناك من التدافع.

قوله: (والالهام على تقدير ثبوته لا يامن صاحبه إلخ) قيل عليه: قد سبق ان الفرق بين العلم والجهل قد يعلم بالبديها، فلم لا يجوز أن يعرف التوجه بالبديهة بعد رعاية شرائط كمال التوجه، أن الحاصل علم فائض من الله تعالى لا جهل، وهذا الاعتراض يرد على قوله أيضا، فلا بد من الاستعانة بالنظر، إذ يجوز أن يعلم حقية الحاصل بالتصفية المقرونة بشرائط كمالها بداهة أو حدسا فليتأمل:

قوله: (او قلنا نخصه إلخ) يعني أن المراد أنها لا تتم إلا بالنظر لمن لا طريق له غيره، بناء على أن المدعى خاص وهو وجوب التظر لمن لا طريق له سواه.

قوله: (منقوض إلخ) يعني أن الدليل المذكور بعينه جار في عدم المعرفة، والشث مع تخلف الحكم عنه اعني وجوبهما، بأن تقول: معرفة الله واجبة إجماعا، وهي لا تتم إلا بعدم المعرفة والشك وما لا يثم الواجب المطلق إلا به فهو واجب.

قوله: (اتفاقا) متعلق بقوله: ليس يلزم أي عدم وجوب عدم المعرفة، وعدم وجوب الشك ن وجوب تحصيل المعرفة، متفق عليه فلا ينافي ما سيجيء من آن الشك واجب عند أبي هاشم قوله: (فإن التمليم والإلهام من فعل الغير) فإن قلت: طريق حكماء الهند التوجه التام السقدور مع أمور مقدورة كما سبق، وطريق التعليم الطلب والجد الا ترى أن من طلب وجد وجد فبين الطريقين والإلهام، والتعليم لزوم عادي كما هو مذهب الأشعري في النظر، وهذا القدر يكفي في ثبوت التكليف قلت: اما التوجه التام المستتبع للإلهام، فإن لزم قرانه للمجاهدات الشاقة والسخاطرات الكشيرة كالتصفية، فهر في حكم ما لا يكون مقدورا كما صرح به، وإن لم لزم فحصول مرادهم لخاصية في نفوسهم الخاصة، كا صرح به بعضهم، ولا قدرة عليها حينثذ وأما التعليم فالقائلون به أعنى الملاحدة يدعون انحصاره في جماعة مخصوصة فأمره حيشذ في غاية الإشكال:.

قوله: (ولا وجوب الشك اتفاقا) سيجيء أن أيا هاشم يقول: بوجوب الشك وبلزومه فيما

قوله: (ومن ثمة عرف إلخ) حيث اعتير فيه قيد الحيثية المشعرة بجواز عدم كونه واجبا مطلقا من حيثية اخرى: قوله: (واجب شرعا) وإن كان واجبا عقلا بمعنى آنه لا بد منه في حصول الواجب.

قوله: (إما خطاب الله) المتعلق بافعال المكلفين بالاقتضاء او التخيير، وهذا عند الأصوليين بناء على أن الوجوب نفس الإيجاب الذي هو الأمر والغرق بينهما بالاعتيار.

قوله: (أو مترتب عليه) أي عند الفقهاء فإنهم قالوا: الحكم ما ثبت بالخطاب لا نفسه.

قول: (قلنا المعرلة إلخ) خلاصة الجواب تخصيص ما لا يتم بالسبب المستلزم، والراجب المطلق بما لا يكون مقدورا بذاته، وحيتثذ يكون إيجابه الظاهر إيجابا لذلك السبب حقيقة لعدم مقدوريته إلا من جهة ذلك السبب.

قوله: (أي لا يكون إلخ) لعدم كونه فعلا بل كيفية.

قول: (بايجاب السبب) الصواب بمباشرة السبب.

ذكر فكيف يدعي الاتفاق؟ اللهم: إلا ان يقال : بعد تسليم أن ليس المراد اتفاق غير أبي هاشم، إنما قال: اتفاقا بناء على أنه مقتضى القاعدة على ما سيجيء هناك فالاتفاق الضسني متحقق.

قلنا: (المعرفة غير مقدورة إلخ) قيل: فيه بحث لأن الواجب المطلق، ربما يكون في نفه مقدورا بالتفسير المفهوم مما ذكره المصنف، وهو أن لا يكون موقوفا على إيجاد سبيه، ولكن يكون له مقدمة له لا يتم إلا بها كشرطه، فلا يفيد هذا الكلام كلية تلك المقدمة، فلا

قوله: (إذ لا تكليف إلخ) تعليل لقوله فإيجابها إيجاب لسببها.

قول: (وتلخيصه) التلخيص التبيين وفي هذا التلخيص تبيين للجواب المذكور، بإثبات الكلية اعني كل سبب مستلزم للواجب المطلق الغير المقدور، فهو واجب بإيجابه ليصح جعله كبرى، فيقال: النظر سبب مستلزم لا يتم الواجب الغير المقدور بذاته إلا به، وكل ما هذا شأنه فهو واجب بوجوبه، وتبيين لكيفية كون إيجابه إيجابا لسببه، بأنه تعلق الخطاب ظاهرا به، وحقيقة بسببه، وللفرق بين السبب المستلزم والشرط وهذا التلخيص لا يدفع الرد الذي ذكره سابقا من ان صرف الخطاب المتعلق بالمعرفة إلى النظر خلاف الإجماع من غير ضرورة، تدعو إليه لأن العلم النظري مقدور بالواسطة كما مر فما قيل أن فيه إشارة إلى ان الرد المذكور غير مرضي عند الشارح ليس بشيء نعم لو قال: بدل تلخيصه تحقيقه لكان فيه رمزإلى ذلك.

قوله: (بحسب ذاته) إن أريد بالصلاة الأفعال من القيام والقراءة والركوع والسجود والقعدة فهي مقدورة بحسب ذاتها، وإن أريد بها الهيثة المترتبة على هذه الأفعال فمقدوريتها باعتبار سيها المستلزم لها فحيتفذ ممنى قوله بحسب ذاته لا بحسب شرطه المذكور: بصح أن يقع كبرى في الاستدلال، ويمكن ان يدفع بتقييد موضوع الكبرى الكلية، بأن يكون حاصل الاستدلال هكذا النظر سبب لا يتم الواجب المطلق إلا به، وكل سبب لا يتم الواجب إلا به فهو واجب، فالنظر واجب واعلم أن تحقيق الشارح ها هنا يدل على أن الرد الذي ذكره على جواب سايع شبه السنية ليس بمرضي عنده.

============================================================

قوله: (أن يجب الشيء مع عدم المقدمة) لأنه طلب لوجود الشيء حال عدمه.

قرله: (لا يستلزم عدمها) فيجوز أن يجامع التكليف بالشيء بوجود المقدمة قوله: (فإن قلت إلخ) إثبات للزوم التكليف بالمحال، بأنه على تقدير عدم وجوب المقدمة يلزم ما اعترفت بكونه محالا وهو وجوب الشيء مع عدم المقدمة.

قوله: (قلت هذا بعينه إلخ) اكتفى بالنقض ولم يورد الحل لظهوره، وهو آن المحال وجود الشيء مع عدم مقدمته لا وجوبه معه.

قول: (والتحقيق) أى التحقيق في بيان ضعف قد يجاب.

قول: (هو أن يكلف بالشيء إلخ) فإنه تكليف لوجود الشيء وعدمه.

قوله: (لامع عدم التكليف بمقدمته) فإن عدم التكليف بها لا يستلزم عدمها.

قوله: (قلت هذا بعيته جار فيما إذا تركها مع كونها واجبة) قيل: فيه بحث لأن المفدمات إذا دخلت في الإيجاب بحيث يكون إيجاب الواجب إيجابا لها أيضا، كان معنى وجويه مع مقدماته كوجوب الصلاة على الجنب والمحدث، فقولنا: بوجوبه عند عدم مقدماته قول بوجوب صيله مع تحصيلها، أما إذا لم تجب المقدمات فقولنا: بوجوبه عند عدم المقدمات تكليف بالمحال، والفرق دقيق يظهر بالإمعان فليتامل قوله: (ولك أن تحمل عباوة الكتاب إلخ) قد يقال: لا حاجة إلى تقدير الوجود في يح عبارة الكتاب لحصوله: بأن يجعل مع عدم المقدمة ظرفا لغوا متعلقا بيجب، فيكون السعثى إذ المحال أن يجب الشيء ويجب عدم المقدمة كما في قولك، وخرج زيد مع عمرو، وأنت خبير بأن قوله لا مع عدم التكليف بها لا يدفع هذا التوجيه، إذ المعنى حيتيذ ليس المحال أن يجب الشيء، ويجب عدم التكليف بالقدمة ولا تقريب به هاهنا.

============================================================

(قوله بمساق الكلام) أى بسابقه ولاحقه فإن قيل: الثامن كلها منرع، وكذا التاسع فيذكر معه والثامن نقض إجمالي كما عرفت فيؤخر عن التاسع، ويقدم على العاشر لكونه معارضة، لأن ترتيب البحث أن يذكر المنع ثم النقض، ثم المعارضة وحمل الثامن على منع كلية الكبرى، وهم لا يساعده عبارة المتن حيث قال: الدليل متقوض: قوله: (لما ذكره إلخ) وصف الدليل والوجوه بما ذكر للإشارة إلى تصوير كونها معارضة.

قوله: (والعقائد الدينية) تعميم بعد التخصيص، وكذا قوله والمسائل الكلامية، فإنها تعم العقائد وما تتوقف عليه من المبادى وتقرير هذا الوجه أن النظر فيما ذكر بدعة أى أمر محدث في الدين وكل بدعة مردود، وإذا كان مردودا لم يكن واجبا.

قوله: (ولو قدم الإشكال العاسع إلخ) لأن المساق على التنزيل والتسليم، فمقتضاه أن يقول: سلمنا أن المعرفة لا تتم إلا بالنظر، لكن لا نسلم ان ما لا يتم الواجب إلا به، فهو واجب مطلقا، ولو سلم الإطلاق فلا نسلم الكلية التي عليها مدار الاستدلال لانتقاضها بعدم المعرفة والشك: قول: (ولو كانوا قد اشتغلوا به لنقل إلينا) فإن قلت: النظر حركة نفسانية غير ظاهرة وليس الكلام في المباحثة، فلعل الصحابة رضي الله عنهم لصفاء قرائحهم، أصاب كلهم في النظر من غير حاجة إلى بحث وتفتيش عن الآخر، حتى ينقل إلينا قلت: ليس مراد المعارض انتفاء التظر والمباحمثة فيما بينهم حتى يرد ما ذكره بل اتتفاؤه مع الخصوم الذين هم اكثر عددا من ى البعطحاء:

قوله: (فهو رد) اي ما أحدث أو من احدث جعله نفس الرد مبالغة في كونه مردودا، ولذا قال: الشارح جدا.

قوله: (رميمة مفتة) رم العظم بلي فهو رميم والتفتت الانكسار بالأصابع.

قوله: (إن الإعادة مثل الإيجاد) إذ لا فرق بينهما إلا بحسب الوقت وبتغاير الوقت لا يصير الكن ممتنعا.

قوله: (لما ورد في الحديث وهو أنه قال عليه السلام إلخ) قيل هذا خبر آحاد لا يعارض ما ذكر من القطعي:

قوله: (اقل إلخ) لكون الرطوية واليبوسة انفعاليتين، وحصول إحداهما عقيب زوال الأخرى: قوله: (تعضمن إعدام هذا العالم) لأن الإعادة في الشرع تكون بعد إعدام السموات على ما نطق عليه النصوص قوله: (مقررة فى كتب الفلاسفة) من امتناع الخرق على السموات وامتناع وجود عالم واه قوله: (لما سلم كونه تعالى خالقا إلخ) لكونها ممكنة محتاجة إلى فاعل كما نطق به قوله تعالى: ولشن سالتهم من خلق السموات والأرض ليقولن الله} [لقمان : 25].

قوله: (فإن ما صح إلخ) يعني انها لإمكانها صح عليها العدم في وقت النظر إلى ذاتها، إذ لو امتنع عدمها نظرا إلى ذاتها كانت واجبة بالذات، وما صح عليه العدم في وقت صح عليه العدم في جميع الأوقات لامتناع انقلاب الممكن ممتنعا، فتصح الإعادة بإعدام هذا العالم فاندفع ما قيل: إنه إنما يتم لو اعترف الخصم بالحدوث الزماني قوله: (لزم أن يسام إلخ) لزوم التسليم لما ذكر إنما يظهر إذا اعترف الخصم بالحدوث الزماني:

قوله: (هذا إشارة إلخ) كما ان ما قبله منع للصغرى أي الاشتغال بالكلام بدعة، فصار الجواب مرددا بين منع الصغرى ومنع الكبرى.

قوله: (لكه بدعة حستة) قالوا: إن البدعة إن تضمن رفع أمر ثابت في الشرع، فهي مردودة وإلا فهي منقسمة إلى الواجب والمندوب والمباح على حسب المصالح التي تتضمتها، كتدوين العلوم الشرعية وبناء المدارس والمرابط، والتنعم في الماكل والمشارب والملابس.

قوله: (يكلمون في القبن اي في مسالة القدر وهي أن الخير والشر كله بتقديره، فقال بعض: لو كان الكل بتقديره فيم العقاب وكيف ينسب الفعل إلى العباد؟ وقال آخرون لولا ذلك لزم عجزه تعالى إلى غير ذلك من الشكوك العارضة فيها والوجتة مثلثة الفاء ما ارتفع من الخد.

قوله: (إنما هلك) أي بنزول العذاب عليهم في الدنيا أو بخروجهم عن الإيمان به إلى الجبر والقدر، عزمت اقسمت أن لا تخوضوا فيه أبدا، فإن القدر سر من اسرار الله تعالى لا اطلاع لأحد عليه، ولا طريق للاحتجاج به، فتحن نؤمن به ولا نحتج به، كذلك في تخريج المصابيح للشيخ الجزري، ومن هذا ظهر أن جدالهم كان بالباطل في غير موقعه، لكنهم لا يدرون ذلك، ولذا منعهم الرسول وخوفهم قوله: (قلنا ذلك النهى إلخ) قيه بحث لأن هذا الجواب مشعر بأن نهي الرسول عليه السلام واصحابه عن المكالمة في القدر، لأنها كاتت تعنتا وحاشاهم عن ذلك، اللهم، إلا ان يكون بينهم من ينافق كابن أبي ونظرائه، والأظهر آن يقال: نهيهم عن ذلك لعدم وصول العقول البشرية إلى كته المسالة، فلا يلزم النهي في جميع المواد .

============================================================

قوله: (لابن الزبعرى) بكسر الزاى وفتح الباء الموحدة وسكون العين المهملة وفتح الراء، عبد الله بن الزبعرى بن ليس القرشي السهمي الشاعر، كان من أشد الناس على رسول الله * واصحاب بلسانه ونفسه، قبل إسلامه ثم اسلم بعد الفتح وحسن إسلامه، واعتذر عن زلاته حين اتى النبي والحصب محركة الحطب.

قوله: (فقد اثبت) بصيغة الخطاب دون الله مالكا مستقلا، مع أنه لا مالك سواه فقد ائبت له شريكا في الملك مع آنه لا شريك له: قوله: (والنظر غير الجدل) لا يخفى أن قانون التوجي يقتضي تقديم هذا لأنه منع الصغرى وما تقدم منع الكبرى.

============================================================

قوله: (متزلة يين المتزلتين) وهو الفسق قوله: (عليكم بدين العجائن) تقريره ان النبى أمر بالتمسث يدين العجائز، من حيث إنها عجائز، وإلا لم يكن للإضافة فائدة ولا شك ان دينهن بطريق التقليد لعجزهن عن النظر، وإن تحقق عن بعضهن كما في القصة الآتية فهو نادر ملحق بالعدم، فاندفع يما حررنا ما قيل: إن الأمور به التسك بدينهن لا بطريق دينهن فالتقريب غير تام.

قوله: (فالمراد به التفويض إلخ) فإن الدين كما يقال لملة الإسلام: يقال للطاعة والعبادة والعادة والحال كما في القاموس: قوله: (من قبيل القواطع) لا يخفى انه إذا كان الخصم معتقدا بوجود المعارض له لا قوله: (ولا شك أن ديهن بطريق التقليد) ممنرع بل لهن الأدلة لا بد لنفيه من دليل، ولو سلم فالمستفاد مته وجود اتحاد المعتقد لا طريقه، فيجوز ان يكون الطريق الموصول للممجتهد هو النظر، والطريق الموصل للعجائز هو التقليد فلا استدلال فيه .

قوله: (ثم إنه خر آحاد لا يعارض القواطع) وللمعتزلة آن يدفعوا ذلك ولو فرض أنه متواتر فهو دليل نقلي قابل للتاويل، فلا يعارض القواطع العقلية.

============================================================

قوله: (جوز أن يكون إلخ) وإن حصل له اعتقاد النفي بأول ما سمعه بالتقليد أو بشبهة سمعها لأته بعدما سمع الإثبات، ودليله يزول التقليد لعدم الثبات فيه ويتردد في الشفي والإثبات، إذ لا ترجيح لأحدهما على الآخر إلا بالنظر ولا تظر، وأما ما قيل: إنه بعدما جوزه ونظر فأخطا فجزم بالتفي، يلزم أن يسقط الواجب لاندفاع خوفه فليس بشيع لأن الخوف الحاصل من الاختلاف لا يندفع بجزم التفي بل بالمعرفة لأن تصور الاختلاف مورث للخوف، الا ترى أن من قصد سلوك طريق وحصل له الخوف من اختلاف الناس في وجود قاطع الطريق فيه لا يندفع خوفه بالجزم، بأنه لا قاطع فيه بل باستعداده وتهييه لدفع القاطع.

قوله: (جوز ان يكون له صانع) قيل: عليه يحتمل آن يعتقد أول ما يسمعه من التفي تقليدا أو شبهة ونظر، وأخطا فجزم بالنفي تقليدا أو شبهة بأن يسمع الشبهة أيضا، ولو سلم فبعد ما جوزه ونظر وأخطا فجزم بالنفي يلزم ان يسقط الواجب لاندفاع خوفه.

============================================================

قوله: (احسن حالا إلخ) لأنه بذل الطاقة في تحصيله والإصابة من الله يخلاف المعرض:.

قوله: (ذلك منوع) اى في الاعتقاديات، فإن المطلوب فيها الإصابة للحق دون يذل الوسع كما في العمليات، وليس هذا تكليفا بما لا يطاق لأن الشارع نصب الدلائل اليقينية عليه في الآفاق، والاتفس واعطي العقل المستقيم والحس السليم، وبينها وأوضحها بإرسال الرسل وإنزال الكتب، فلا حجة للعباد بعد ذلك: قوله: (بتراء) كحمراء مؤنث ابتر بمعنى الناقص، والبله بضم الباء وسكون اللام جمع الأبله والمراد به هاهنا المؤمن الذي لا اهتداء له إلى النظر، والاستدلال التفصيلي لا صاحب الجهل البسيط، إذ لا دخول في الجنة بدون الإيمان.

قوله: (مطلقا إلخ) بناء على وقوع النكرة في سياق النفي: قوله: (هلا نسلم أنه يدفعه) فيه بحث لأنه صرح فيما سبق بأن النظر مستلزم لمعرفة الله، فايجايها إيجابه فإذا استلزمها النظر الصحيح المقدور باتفاق يندفع الخوف بالإتيان به، وأما من لم بأت به فقد أخل بما وجب عليه، ولا كلام فيه فإن قلت: فيه خوف لاحتمال أن ينتهي عن المعرفة بالنظر لادائه إلى الجهل المركب، فيجب التوقف عن النظر عقلا، قلت أجيب عنه بأن غالب النظر الأداء إلى الحق، وفيه بحث لكثرة الغواة.

قوله: (مطلقا دنيويا كان أو آخرويا) قد يمنع الإطلاق بجواز أن يكون المراد وما كنا معذيين (الإسراء: 15]، في الدنيا بقرينة ما بعد الآية اعني وإذا أردنا آن نهلك قرية أمرنا

فحق عليها القول فدمرناها تدميرا (الإسراء: 16]، قيل: التعذيب بعد البعث محال لأن أول الرسل آدم عليه السلام، فلا فائدة في يعثه واجيب بأن قبل آدم قوما يسمى الجان بن الجان، وبأن في صحة نفيه يكفي الإمكان، والصحيح أن المراد في حق كل قول بنبيهم.

قوله: (وهو من لوازم الوجوب عندهم) المتصود بالمناظرة هاهنا هو المعتزلة، والكلام يتم عليهم واما الشيعة فهم وإن قالوا بالوجوب العقلي أيضا، لكنهم يجوزون العفو، فلا يتم الاستدلال عليهم إذ يقولون: المنفي قبل البعثة التعذيب بالفعل، بناء على تحقق العفو، وأما استحقاق التعذيب فثابت هذا، ويمكن أن يقرر الدليل بوجه يكون تحقيقيا لا إلزاميا، بأن يقال: لو وجب لاستحق العذاب بتركه ولم يأمن من وقوعه والتالي باطل لقوله تعالى: { وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا} إذ به يحصل الأمن فتامل.

قوله: (ولا شبهة في أن العقلاء إلخ) هذه المقدمة: مما لا بد منها لأن التعذيب ليس من لوازم الرجوب نفسه، بل شرط ترك الواجب فلعل من نفي التعذيب، يلتزم نفي الترك، فلا يتم الدليل إلا بضم هذه المقدمة، ولذا قال الشارح: ومحصوله إشارة إلى أن ما ذكره المصنف ليس بشمام من غير عتاية

قوله: (لا أنظر اصلا) لا في المعجزة ولا في غيرها إشارة إلى دفع توهم ان النظر في المعجزة موقوف على وجوب التظر مطلقا، ووجوب النظر مطلقا موقوف على النظر في وجوبه فلا دور.

قوله: (حين يأمره النبي عليه السلام بالنظر في معجزته) قيل عليه: العلم بصدق الشارع لا يتوقف على النظر في المعجزة، فكثير من الصحابة رضي الله عنهم كانوا إذا رأوا المعجرة آمنوا بالله تعالى من غير تأخير إلى نظظر، وأجيب بأن استفادة صدق الشارع عن مشاهدة المعجزة مبني على ما يترتب عند المشاهدة من أن هذا الأمر الخارق للعادة المقرون بالتحدي، أمر يمجز عنه البشر ولا يقدر على إظهاره إلا خالق القوى والقدر، وإظهاره هاهنا بعد مالم تجر العادة به تصديق لدعواه غايته أن سرعة ترتب الإيمان على مشاهدة المعجزة بسرعة ترتب هذه المقدمات لذي

قوله: (لا يقال إلخ) منع لقوله ولا يجب ما لم أنظر، وهذا المنع وارد على تقدير كون الوجوب شرعيا ايضا، إذ يمكن ان يقال: لا نسلم قوله ولا يثبت الشرع عندي ما لم انظر لجواز كون ثبوت الشرع فطري القياس، فيضع النبي مقدمات تفيد العلم بذلك ضرورة.

قوله: (ينساق ذهنه إليها بلا تكلف) لكونها قريبة من الضروريات.

قوله: (ضرورة) أي قطعا.

قوله: (فيكون الحكم برجوب النظر إلخ) اعلم أن في المتن إشكالا إذ كون الحكم بوجوب النظر فطري القياس ينافي إفادة المقدمات له فلا بد من صرفه عن الظاهر إما في إفادة المقدمات له، او في كونه فطري القياس فالتوجيه الأول تصرف في الإفادة، بأن المراد بإفادته إياه أن المقدمات الموضوعة تفيد تصور طرفيه على وجه، هو ملزوم للقياس الذي يحضر عند تصورهما، فكونه فطري القياس على ظاهره، والثاني اعني قوله او نظريا قريبا من الضروروى تصرف في كونه فطري القياس بأن المراد أنه كفطرى القياس في أنه بعد إلقاء المقدمات المرتبة الموضوعة يحصل بأدنى التفات من غير احتياج إلى الفكر، لا فرق بينهما إلا بأن في فطري القياس لازم لتصور الطرفين، وهاهنا مستفاد من خارج فافهم، فإنه قد خفي على أقوام.

قول: (مع تلك المقدمات) متعلق بتتبيه أي إلى تنبيه يحصل مع تلك المقدمات ولم يقل بتلك المقدمات لغلا يوهم اكتساب التصور من القياس قوله: (أو نظريا) بالاستفادة من المقدمات الموضوعة معطوف على ضروريا.

قوله: (أي من القضايا التي قياساتها معها) هذه القضايا محتاجة إلى تصور الطرفين على ما هو مناط الجزم بلا شبهة، لتحصيل قياساتها معها، فقيل التصور على ذلك الوجه قد يحتاج إلى وضع مقدمات ينساق ذمن المكلف إليها، ولذلك قال : فيضع النبي عليه السلام إلخ، قلا يرد أن بمجرد التكلم بالمدعى يحصل قياسه معه، فاي حاجة إلى وضع المقدمات بل السفهرم من قول الشارح مع تلك المقدمات، أن المقدمات ايضا قد تحتاج إلى التتبيه.

قوله: (أو نظريا قريبا من الضروري) إن كان معطوفا على ضروريا كما هو الظاهر، يكون إشارة رلى أن فطري القياس نظرى عند البعض، أو إلى أن النظرى المذكور أعم من أن يكون حقيقة، او حكما، وإن كان معطوفا على قوله فطري القياس كما هو الأوجه فالأمر أظهر.

============================================================

قوله: (إلى ادنى التفات) أى إلى الحكم يحصل ذلك الالتفات بذلك التنبيه الحاصل بوضع المقدمات المذ كورة الحاصلة للمكلف من غير نظر.

قوله: (كونه فطري القياس) إما حقيقة أو مجازا بناء على التوجيهين: قوله: (قلتا هذا إلخ) خبر ان والعائد اسم الإشارة فإنه بمنزلة الضمير.

قوله: (لكنه لا يتوقف إلخ) وما قيل: إن عدم التوقف مسلم، لكن لا يتم إلزام النظر لأنه حيسئذ يقول: سلمت ان الوجوب لا يتوقف على العلم بالوجوب إلا اني لا أنظر ما لم آعلم الرجوب، لأن ترك الواجب بدون العلم لا يوجب الإثم فباطل، لأنه يلزم من ذلك أن لا ياثم الكافر بترك الإيمان، والجاهل بترك المأمورات: قوله: (ولا يائم بتركه) قد يمنع ذلك بان النظر وجوب النظر في المعجزة من الواجب العقلي ايضا لدفع الخوف، وفيه تأمل: قوله: (الوجه الثاني الحل إلخ) لو فرض أن يقول المكلف حينيذ لا آنظر ما لم اصدق بوجوب النظر على، ولا أصدق بوجوبه ما لم يثيت الشرع، وثيوته إتما هو بالنظر فيتوقف كل منهما على الآخرلم يتجه هذا الحل بل الحل حيعذ أن قوله لا أنظر ما لم أصدق باطل.

قوله: (لكنه لا يتوقف الوجوب في نفس الأمر على العلم به) لا يقال: لو لم يتوقف الوجوب على العلم به لزم تكليف الناس بما لا يعلمونه، لأنا نقول: اللازم ملتزم فكم من واجب لا يعذر فيه بالجهل، وإنما مدار الوجوب الإمكان القريب للعلم به، وقد يقال: عدم التوقف مسلم لكن لا يتم إلزام النظر حينيذ، لأنه يقول حينثذ سلمت ان الوجوب لا يتوقف على العلم بالوجوب، إلا أني لا أنظر ما لم اعلم الوجوب لان ترك الواجب بدون العلم لا يوجب الإثم، والقول بأن الجهل ليس بعذر إنما هو لكون الدار دار التكليف وشيوع احكام الشرع فيها وهو لم يثيت بعد.

============================================================

(المقصد السابع: اختلف في أول واجب على المكلف) (قد اختلف في أول واجب على المكلف) أنه ماذا (فالأ كثر) ومنهم الشيخ أبو الحسن الأشعري (على أنه معرفة الله تعالى إذ هو أصل المعارف) والعقائد (الدينية وعليه يتفرع وجوب كل واجب) من الواجبات الشرعية (وقيل: هو النظر فيها) أي في معرفة الله سبحانه (لأنه واجب) اتفاقا كما مر (وهو قبلها) وهذا مذهب جمهور المعتزلة والأستاذ أبي إسحاق الإسفرائيني (وقيل:) هو (أول جزء من النظر) لأن وجوب الكل يستلزم وجوب أجزائه، فاول جزء من النظر واجب، وهو متقدم على النظر المتقدم على المعرفة (وقال القاضي: واختاره ابن فورك) وإمام الحرمين آنه قوله: (وكذلك الوجوب) اي ثابت في نفس الأمر علم المكلف أو لم يعلم، نظر فيه أو لم ينظر، لكونه اثر الثبوت الشرع.

قوله: (وليس يلزرم إلخ) دفع لما يتوهم من آنه لو لم يتوقف الوجوب على علم المكلف به، يلزم تكليف الغافل وذا لا يجوز.

قوله: (أي في معرفة الله) أي لأجل معرفة الله أو في تحصيلها.

قوله: (لأن وجوب الكل إلخ) فيه بحث لأن تعلق الخطاب بالكل او كونه ممدوحا مناطا لاستحقاق الثواب عقلا، لا يستلزم تعلقه بالجزء أو كونه ممدوحا مناطا لاستحقاق الثواب، واللازم التكليف بالكل بدون التكليف بالجزء لا التكليف بالكل بدون الجزء الذي هو محال .

قوله: (إنما يتم في السبب التلزم) والقصد ليس كذلك، فلا يلزم وجوبه وبهذا اندفع ايضا، ما يقال من أن النظر مشروط بعدم المعرفة بمعنى الجهل البسيط بالمطلوب، من حيث هر مطلوب، فيتبغي أن يكون أول الواجبات على أنه ليس بمقدور، بل حاصل قبل القدرة والإرادة، ولو سلم فوجوب النظر مقيد يه لامتناع تحصيل الحاصل، فلا يكون مقدمة للواجب المطلق واستدامته، وإن كانت مقدورة بأن يترك مباشرة أسباب حصول المعرفة لكنها ليست بمقدمة، فإن قلت : القصد جزء من شرط السبب المستلزم أو شرط له، والتكليف بالمشروط أو الكل بدون

قوله: (وقد عرفت إلخ) والقصد ليس سبيا للنظر، ولو سلم فليس مستلزما له ولو سلم فالنظر ليس غير مقدور، حتى تكون مقدوريته باعتبار مقدورية مقدمته، ولر سلم فمقدورية القدمة اعنى القصد ممنوعة.

قوله: (وإن أمكن توجيهه) إشارة إلى ضعفه بان يقال : لا نسلم لزوم التسلسل، بأن يكون قصد القصد عينه يعني أن كل ما سوى القصيد أعني تعلق الإرادة يحتاج في كونه مقصودا، ومرادا إلى تعلق الإرادة واما تعلق الإرادة فلا يحتاج إلى إرادة اخرى، ولعل هذا مراد من قال: إن الإرادة الاختيارية إذا لم تكن مقصودة بالذات مثل القصد لا تحتاج إلى قصد آخر، ولو سلم لزوم التسلسل في التعلقات فلا نسلم استحالته لكونه في الأمور الاعتبارية.

قوله: (اتفاقا) اى من أهل الملة.

التكليف بالشرط أو الجزء محال، قلت: المحال هو التكليف بالمشروط او الكل مع التكليف بعدم الجزء، أو الشرط لا مع عدم التكليف بهما لأن التكليف تعلق خطاب الله تعالى، ويجوز آن يتعلق بشيء ولا يتعلق بجزثه وشرطه وقد مر تحقيقه.

قوله: (لشموله المذاهب الثلاثة المعتبرة) التي هي مذاهب العلماء المعتبرين، وأما القول بأن الواجب اول جزه من النظر، فلا يعتد به إذ لا يخفى أن الوجوب تعلقه بالكل هو القصد الأصلي، وبالجزء ضمني وتبعي، وإن شئت أن تدرج هذا المذهب أيضا فقل: بعد قوله وإلا فإن شرطنا كونه مقدورا، فإن لم يشترط كونه واجبا تاما وأصليا قصديا فهو جزء النظر، وإن شرط فهر النظر، قوله: (وإن أمكن توجيهه إلخ) إشارة إلى الضعف لأن الأمور الاختيارية إذا لم تكن مقصودة بالذات مثل القصد لا تحتاج إلى قصد آخر.

============================================================

قوله: (المقصودة بالقصد الأول) أي لا يكون مقصودا بالتبع سواء كان وسيلة إلى واجب آخر كالنظر أولا كالمعرفة.

قوله: (عند من يجعلها مقدررة) لأن المقدور عنده ما يتمكن من فعله وتركه بلا واسطة، او بواسطة.: قوله: (عند من لا يجحل إلخ) لأن المقدور عنده ما يتمكن من فعله وتركه بلا واسطة، والعلم ليس كذلك فإته قبل النظر ممتنع الحصول وبعده واجب الحصول: قوله: (كيف كانت) سواء كانت مقصودة بالذات أو بالتبع، فجعل الإمام القصد إلى النظر مقصودا بالتبع، فعلم انه مقدور إذ غير المقدور لا تتعلق به الإرادة.

قوله: (الا ترى إلخ) تنوير للزوم أحد الأمرين عتد عدم سابقة الشك، وحاصله أنه لا بد للناظر لتحصيل المعرفة من تصور طرفي المطلوب، فيعد تصورهما إما آن يحصل له الجزم بالنسبة، فتكون المعرفة حاصلة له بالبديهة، فيمتتع النظر فية لامتناع تحصيل الحاصل، وإما أن يحصل له الجزم بنقيضه، فيمتنع النظر حيتعذ منه لتحصيل المعرفة لامتناع طلب ما جزم بانتفائه، او لا يحصل له الجزم بشيء من طرفي النسبة فيكون مترددا فيه، فيصح النظر منه حينيد وهو المعنى بالشك، فاندفع ما قيل: إنه يجوز أن يكون الجزم بالتقليد فيطلب المعرفة، رإنه قوله: (قال الإمام الرازي إلخ) المقصود من إيراد كلام الإمام إظهار المخالفة بينه، وبين كلام المصنف على كلتا النسختين، إذ كلام الإمام صريح في ان لا اتفاق في كون أول الواجبات المعرفة، وإن أريد به أول الواجبات المقصود أولا وبالذات بخلاف كلام المصنف: قوله: (والنظر عند من لا يجعل إلخ) أراد بالواجبات المقصودة بالقصد الأول ما لم يتوسل به إلى راجب آخر بالذات فلذا عد النظر منها مع كونه وسيلة إلى معرفة.

قوله: (بل واجب الحصول) فيه أن وجوب الحصول لا ينافي المقدورية ولو يواسطة كما مراللهم إلا تن: يريد بالواجبات ما يتعلق به الوجوب بالذات.

قوله: رفهو القصد) سياق كلامه يدل على أن القصد مقدور على هذا التقدير مع وجوبه، ولا يلزم التسلسل كما ظن لما اشار إليه الشارح بقوله: وإن أمكن توجيهه وقد حققناه وبه اندفع الاعتراض على قوله، لكن كون الواجب غير مقدور باطل اتفاقا، بأن دعوى الاتفاق يتافيه ما تقله عن الإمام عقيبه.

============================================================

قوله: (والعلم مقدور عنده) رد لسا في شرح المقاصد من أن العلم غير مقدور عنده، إنما المقدرر تحصيله لمباشرة الأسباب فاعتراض المواقف ساقط: قول: (بل هو واقع بغير اختياره) في شرح المقاصد آن تحصيله واستدامته مقدور يأن يحصل تصور الطرفين ويترك النظر في النسبة، وفيه ان اللازم منه عدم حصول النسبة لا التردد فيه وتجويز الطرفين قوله: (وانت خبير إلخ) يعني انه إن كان مقصود الآمدي بيان الواقع، فهو حق وإن كان مقصوده دفع الاعتراض عن أبي هاشم فلا ينفع، لان الشرط عنده ابتداء الشك بمعنى التردد في التسبة.

قوله: (فان جزمت به كان حاصلا) قيل التقليد غير المعرفة، فلمل الجازم مقلد، فيطلب المعرفة مع اتشفاء الشك، وقد تبهت على جوابه فيما سبق.

قوله: (وإن جزمت بنقيضه كان مانعا) قيل عليه: النظر الآخر للتاييد والتقوية واقع كثير كما سبق فلعل الجاهل قصد التاييد، فنظر فاصاب والحاصل أن مقدمة الواجب النظر المطلق، لا النظر لأجل تحصيل المعرفة فليتامل قوله: (وأنت تعلم أن انتفاء الجزم إلخ) قد يدفع بان المراد بالشك هو التردد في النسبة، إما على استواء وهو الشك المحض أو رجحان لأحد الجانبين، وهو الظن والوهم قال البيضاوى : في تفسيره الشك قد يطلق على ما يقابل العلم، ولهذا أكد قوله تعالى: { لفي شك منه} في قوله تعالى: (وإن الذين اختلفوا فيه لفي شك منه) (النساء 159]، بقوله ما لهم به من علم .

قوله: (فيكون الشك عنده ايضا مقدورا) قيل: الشك من الكيفيات النفسانية كالعلم لا من الافعال الاختيارية قلا يكون شيء متها مقدورا اليتة فكيف يقول ابو هاشم بها وأجيب بان مقدررية المقدمة بالتمكن من تحصيلها كالطهارة، وملك النصاب لا آن يكون فعلا اختياريا، والشك ليس مما يتمكن من تحصيله بان يحصل تصور الطرفين، ويترك النظر في النسبة ويمكن ان يقال: ليس الشك من المعانى التى يطلبها العاقل ويحكم باستحقاق تاركه الذم، وايضا إنه

قوله: (بالشك) اى بالتردد لأن الخوف إنما ينشا من مطلق التردد الشامل للوهم، والظن أيضا، وهذا التردد حاصل للمقلد، وصاحب الجهل المركب ابتداء عند تصور الطرفين والنسبة، فقد وجب عليه المعرفة ثم بعد ذلك يقلد او ينظر نظرا فاسدا يفيد الجهل، فلا يرد ما قيل: إنه يلزم من ذلك أن لا تجب السمعرفة عند الظن والوهم والتقليد والجهل المركب مع ظهور بطلاته، بقي أنه يلزم من ذلك أن لا تجب على العاقل الجاهل لعدم تحقق المقدمة أعني التردد، لكن القائلين بوجوب المعرفة عقلا يدعون الضرورة في حصول الخوف لكل عاقل بعد سماعه الاختلاف ورؤية آثار النعم.

وإن كان مقدمة فليس من الأسباب ليكون إيجاب النظر إيجابا له، بمعنى تعلق خطاب الشرع، إن قلت مراد أبي هاشم هو الوجوب العقلي كالنظر قلت: معنى الوجوب العقلي عندهم أن يحكم العقل بأن تركه سبب للعقاب في حكم الله تعالى، سواء ورد الشرع أم لا على ما سيعلم.

قوله: (وانت خبير إلخ) اعتراض إن كان قول الآمدي والحق توجيها لقول ابي هاشم وتحقيق إن كان قوله: اعتراضا على أبي هاشم، وقد يقال: كون أول الشك مقدمة غير لازم بل غير معقول إذ لا بد من مدة بعد أدلة يقع فيها طلب السبادئ وترتيبها حتى يحصل تمام النظر.

============================================================

(المقصد الثامن: النظر الصحيح يستلزم العلم) الذين قالوا: النظر الصحيح يستلزم العلم) المنظور فيه (فقد اختلفوا في) النظر (الفاسد هل يستلزم الجهل) اي الاعتقاد الذي لا يطابق المنظور فيه (على مذاهب) ثلاثة (أحدها واختاره الإمام الرازي أنه يفيده مطلقا) سواء كان فساده من جهة مادته أو من جهة صورته (لأن من اعتقد أن العالم قديم، وكل قديم غني عن العلة امتنع أن لا يعتقد أن العالم غني عن العلة ضرورة) وهو جهل: وقد يقال: إن دليله هذا يرشد إلى أن المختار عنده هو المذهب الثالث، أعني التفصيل كيف والقول بأن الفاسد من جهة الصورة يستلزم الجهل ظاهر البطلان؟ (وتانيها) وهو الصواب قوله: (بخلاف القصد) فإنه ليس بزماني ولو سلم كونه زمانيا لا يتاتى فيه التفصيل المذكور.

قوله: (وجب أن يقصد إلى تحصيله) لأن الواجب برأسه لا يسقط من ذمة المكلف إلا بالنسبة المتعلقة به بالدات فيحتاج إلى قصد آخر: قوله: (لا يطابق السنظور فيه) الظاهر لا يطابق الواقع على ما هو المعتبر في مفهوم الجهل المركب كما سيجيء، إلا أنه اقام المنظور فيه مقامه إشارة إلى اتحادهما عند الناظر بناء على أن العاقل لا يطلب خلاف الواقع، وإن كان نظره يؤدي إليه لفساده.

قوله: (امتنع أن لا يععقد إلخ) ولا شك ان هذا الامتناع ناشئ عن الاعتفاد بالمقد متين على الهيثة المخصوحة لا دخل لخصوصيتها في ذلك، ففي كل نظر فاسد يعتقد الناظر قوله: (مقيد بالشك) قيل: فيلزم ان لا تجب المعرفة عند الظن والوهم والتقليد والجهل المركب مع ظهور بطلانه، اجيب بأن مراده بالشك ما يتناول الأولين على ما اشرنا إليه، والواجب في الأخيرين هو النظر في الدليل ووجه دلالته لأن النظر والمعرفة مع الجزم بأحد النقيضين ممتنع، نعم يلزم عدم وجوبها على الغافل الجاهل مع ظهور بطلانه.

قوله: (ظاهر البطان) ظهور بطلاته يؤيد عدم كونه مختار الإمام ولا يدل على انه ليس مذهبا لأحد كيف وقد اتخذ جماعة إنكار البديهيات بأثرها مذهبا.

============================================================

قوله: (والجواب إلخ) خلاصة الجواب بعد ملاحظة السؤال والجواب تبين أنه لا إفادة في كليهما بدون الاعتقاد وبعد الاعتقاد متحقق فيهما فالقول بافادة النظر الصحيح دون الفاسد قوله: (ليس له وجه استلزام إلخ) يعني أن المراد الاستلزام في تفس الأمر والنظر الفاسد تحكم.

ليس له وجه استلزام فيه، فلا استلزام بخلاف الصحيح قوله: (وإن كان قد يجلبه اتفاقا) لاجل الاعتقاد بوجه الاستلزام .

قوله: (إنما هو في مقدمات إلخ) لكونها صادقة مناسبة للمطلوب.

قوله: (قال الآمدي إلخ) تمهيد لما سيجيء من ان ما ذكره من التحرير إنما يتاتى على اصطلاح من جعل السفرد دليلا، وتعريض للممصنف بأن المناسب لقوله، فالنظر الصحيح يوقف على وجه دلالة الدليل أن يقول : بدل قوله في مقدمات في دليل.

قول: (وليس للفامد ذلك) آي الحصول في مقدمات لها في نفس الأمر نسبة يسببها يستلزم الجهل بالمطلوب لأن مقدماته إما كاذبة فهي غير متحققة في نفس الأمر فضلا عن أن يكون لها نسبة إلى المطلوب في نفس الأمررإما صادقة غير مناسبة.

============================================================

قوله: (فالنظر الصحيح إلخ) اي إذا كان لمقدمات يقع فيها النظر الصحيح نسبة مخصرصة إلى المطلوب فالنظر الصحيح يوقف على وجه دلالة الدليل الذي هر المفرد على المطلوب لاشتمال تلك المقدمات على ذلك الوجه لكونه محمولا أو موضوعا فيها: قوله: (يوقف على وجه دلالة الدليل إلخ) لا يخفى أن وجه الدلالة هي الرابطة كما يدل له قول الشارح، حتى يوقف النظر الفاسد عليها، فإما أن يراد بوجه الدلالة طريق دلالة الدليل دون المعنى المتعارف، وإما أن يقال: إن وجه الدلالة من حيث الدلالة وإفادتها العلم مغاير لنفسه من حيث إنه رابطة بين ذاتي الدليل والمدلول، وإليه يشير قوله بحسب ذاتيهما.

وله: (بحيث لايتفك عته) عادة أو عقلا.

قوله: (ذاتية) أي رابطة متحققة بالنظر إلى ذاته بل له رابطة اعتقادية.

قول: (وهو قول الإمام إلخ) بعدما استدل على ما ادعي من عدم إفادته الجهل أجاب عن استدلال الإمام بأن اللازم مما ذكرته أن الاعتقاد بالسقد متين يستلزم الاعتقاد بالنتيجة الجهلية، وهو حق لكنه لا يثبت المدعى وهو استلزام النظر الفاسد الجهل، إلا إذا ثبت أن النظر الفاسة يستلزم الاعتقاد بالمقدمتين وليس كذلك إذ ليس كل من أتى بالنظر الفاسد يعتقد حقية السقدمات وتحقق المناسبة، وكونه على هيعة الإنتاج حتى يستلزم النظر الاعتقاد بالمفد متين المستلزم للجهل، وبما حررنا لك ظهر اتدفاع البحث الذى ذكره الشارح بقوله، ولقائل أن يقول إلخ لأنه ما استدل على عدم استلزامه الجهل بأنه لا يستلزم الاعتقاد المستلزم للجهل حتى يرد عليه أنه يجرى في النظر الصحيح ايضا، بل استدل على المدعى بعدم تحقق الرابطة الذاتية في التظر الفاسد وتحققه في الصحيح ورد استدلال الإمام بأنه غير تام لعدم التقريب فتدير.

============================================================

قوله: (فإن قلت إذالم يعتقدها إلخ) فإن قلت : لا يلزم من عدم اعتقاد حقية المقدمات عدم العلم بالمقدمات أنفها فقوله: ولا تصديق علميا إلخ لا يصح قلت: عدم اللزوم، ممنرع فان الجازم جازم بالحقية البتة

(المقصد التاسع: شرط إفادة النظر للعلم التفطن فيما اختلف في كونه شرطا للنظر (قال ابن سينا شرط إفادة النظر للعلم التفطن قوله: (استلزمه) اي مطردا في جميع المواد، وقد عرفت أن الحق عدم الاستلزام في شيء من الصور بما للا مزيد عليه: قوله: (وليس بجهل) أجاب عنه الشارح في حواشي شرح التجريد بأن اللازم زيد جسم ماري، وهر جهل وفيه أنه لو ضم هذه النتيجة إلى قولنا، وكل جسم حماري فهو جسم ينتج زيد جسم مع آن كلا النظرين فاسدان من جهة المادة، فالجواب عنه ما يستفاد مما قال المحققون وهو أن النظر المذ كور لا يستلزم العلم في نفس الأمر لعدم تحققه فيه لكون الصغرى كاذبة بل على تقدير صدقه فيه ولا نزاع فيه.

قوله: (المقصد التامع) كان الظاهر ذكره متصلا بالمقصد الخامس المشتمل على قوله: (وثالشها أن الفساد إن كان من المادة فقط استلزمه) الظاهر ان المراد هو الاستلزام الكلي وعليه مدار البحث، وأنت خبير بأن فساد المادة قد يكون بالكذب، وقد يكون بعدم المناسبة على ما تقرر في الميزان، والفاسد بالمعنى الثاني لا يستلزم الجهل، يل قد يفيد العلم وهو ظاهر، فكأنه أراد بفساد المادة القسم الأول فقط: قوله: (وفيه بحث لأن قولنا إلخ) قد يجاب عن البحث بأن النتيجة هي أن زيدا جسم اري، وهر كاذب قطعا كذا في حاشيته للتجريد، واعترض عليه بان ثبوت الجسم الحماري يستلزم ثبوت مطلق الجسم، فيصدق في الجملة وليس بشيء، فإن الصدق في الجملة على الوجه المذ كور لا ينافي استلزامه الجهل بالنظر إلى تمام النتيجة، فيندفع البحث حينثذ وليس مقصود المجيب إلا ذاك

قوله: (المقصد التاسع فيما اختلف في كونه شرطا للنظر) لا يخفى أن حق هذا المقصد ان يلي مباحث الشروط المتفق عليها للناسبة الظاهرة، فالتخلل بينه وبين تلك المباحث بباحك أخرى، لا يخلو عن خفاء.

============================================================

قوله: (فلا يتفطن لها) اي للاندراج المستفاد متها.

قوله: (وهي من قبيل التصور دون التصديق) اورد عليه أن تصور التسبة وملاحظتها غير كافية في حصول المطلوب، بل لا بد فيه من الجزم بها والجزم حكم خبري، نعم هذا الجزم حاصل من الهيثة الجمعية للمقدمتين أعني صورة القياس، ولا يلزم من كون الجزم بها تصديقا آخر مغايرا للمقدمتين، وجوب ترتيب مخصوص مستدع لتفطن آخر، وذلك لأن هذا التصديق إنما هو لصحة ترتيب المقدمين لا لأ جل آن ذلك مقدمة أخرى.

قوله: (فإذا فرض الاتحاد إلخ) كقولنا: كل أب وكل ب ح ينتج من الأول كل اج وإذا عكس الترتيب ينتج من الرابع بعض ج أ ثم لا يخفى أن للترتيب دخلا في الاستلزام، فاختلاف الملزوم لازم البتة.

============================================================

(المقصد العاشر: هل يغاير العلم بالمدلول) قد اختلف في أن العلم بدلالة الدليل) على المدلول (هل يغاير العلم بالمدلول قال الإمام الرازى: هناك دليل مستلزم) كوجود العالم (ومدلول لازم) كوجود الصانع (ودلالة هي نسبة بينهما متأخرة عنهما ولا شك أنها متغايرة، فتكون العلوم المتعلقة بها متغايرة) أيضا (ثم قال قوم: وجه الدلالة غير الدليل كما نقول العالم يدل على وجود الصانع لحدوثه) أو إمكانه (فالدليل هو العالم ووجه دلالته) هو (الحدوث) أو الإمكان (وهو مغاير له عارض، وقال آخرون: لا يجب ذلك) أي قوله: (فسنرع) قد عرفت مما حررنا لك سقوط هذا المنع قوله: (وأما ملاحظة الترتيب إلخ) وقد عرفت أنه عبارة عن ملاحظة اندراج الأصغر بخصوصه تحت الأوسط، وأنه لا شبهة في كونه شرطا، فلا يلزم من عدم كون ملاحظة الترتيب شرطا عدم كون ملاحظة الاندراج شرطا، نعم إنه يصح ردا على ما قاله القاضي البيضاوى.

قوله: (قد اختلف إلخ) وجه الاختلاف في مغايرة العلم بالدلالة للعلم بالمدلول غير ظاهر، مع أن الدليل الذي ذكره الإمام يفيد مغايرته للعلم بالدليل والعلم بالمدلول، إفادة لا يخفى على من له ادنى تمييز وكذا لا اشتباه في مغايرة وجه الدلالة، اي الأمر الذي بواسطته ينقل الذهن من الدليل إلى المدلول للدليل، فإن تعريفه ينادى على مغايرته فكيف خفي على الفحول وكيف اختلفوا فيه قوله: (إذ لا حاجة بنا إلخ) فإن قلت: المتناهي في البلادة ربما يرتب المقدمتين على ميئة الشكل الأول، ومع ذلك تخفى عليه النتيجة ويغفل عن لزومها بسبب غفلته عن أن الأصفر يندرج تحت الأوسط، قلت: الظاهر أن الغفلة بسبب عدم قدرته على جمع المقدمتين

قوله: (وقال آخرون: لا يجب ذلك بل قد يدل إلخ) فإن قلت: ظاهر هذين الكلامين يدل على جواز المغايرة في يعض الصفات، وآخر الكلام من كونه مبنيا على ما قاله المشايخ يدل على عدم الجواز، قلت لو سلم ادعاء البناء الحقيقي فلا نسلم دلالته على عدم جواز المغايرة أصلا، إذ المشايخ رحهم الله لا يدعون في كل صفة للشيء انها لا هو ولا غيره، بل الصفة عندهم قد تغاير الموصوف، إذا كانت منفكة عن موصوفها، وقد لا تغاير بأن تلازمه ولا تنفك عنه كما سينقله الشارح عن الآمدى في المقصد السادس من المرصد الرابع في الوحدة، والكثرة والإضافة في قوله صفة الشيء لا هو ولا غيره للعهد والمراد الصفة اللازمة، فمجرد البناء على ما ذكره المشايخ، والقول بأن وجه الدلالة صفة للدليل لا يلزمه عدم المغايرة، إذ قد يكون وجه الدلالة صفة للدليل منفكة عنه، كالحدوث بمعنى الخروج من العدم إلى الوجود، على تقدير وجوده فإنه صفة منفكة عن الحادث، كما ستفف عليه في المقصد الثاني من المرصد الرابع في الصفات الوجودية، وقد لا تكون منفكة عنه كالإمكان، واعلم أن الفرقة السابعة ادعوا آن وجه الدلالة وهي الحدوث مثلا غير الدليل، وهو العالم البتة فقول الفرقة الثانية القائلين بنفي الوجوب، بل قد يدل الشيء إشارة إلى استدلال تسليمي على تفي الوجوب إلخ أي لو سلم أن الحدوث غير العالم فالاستدلال قد يكون بنفس الحدوث، فحينثذ لا مغايرة بين وجه الدلالة، والدليل فلا وجوب، وقولهم الحدوث ليس غير العالم إلى استدلال متعي من وجه، نعم لو قدم هذا لكان انسب، فعلى هذا التوجيه ترتبط سرابق الكلام ولواحقه فتأمل.

قوله: (ليس غير العالم) مبني على ما أشعر به كلام الفرقة الأولى القائلة بمغايرة الحدوث

قوله: (قال ناقد المحصل هذه المسالة إلخ) لما كان المنشا الذي ذكره المصنف في غاية البعد نقل منشا لهذا الاختلاف تقبله الطبائع في الجملة.

قوله: (عند استدلالهم بوجود ما سوى الله على وجوده تعالى) كما يستدلون بالممكنات المرجودة على الواجب تعالى، كذلك يستدلون بوجود الممكتات على وجود الواجب، إما بامكانه أو بمسبوقيته بالعدم فالكلام على ظاهره ولا حاجة إلى التأويل على ما وهم للعالم، وذهب إليه البعض من وجودية الحدوث وإن كان مزيفا، وإلا لا يكون داخلا في العالم الذي هو ما سوى الله تعالى، إذ العالم هو جملة الموجودات وأما المعدومات فلا توصف بالمغايرة اصطلاحا، فلا تدخل في العانم قطعا.

قوله: (بل يشبه أن يكون لرعا إلخ) إنما قال: يشبه لأن ما مر آنفا من جملهم الحدوث من جملة العالم لا يلائمه، وهذا وإن أمكن حمله على أنه استدلال إلزامي، لكن قولهم بالعينية في بعض المواضع لا يلائمه ايضا ولو أريد بالعينية سلب الغيرية فقط، لم يتجه فيما استدل ينفي الحدوث مثلا، ولهذه المعاني حكم بالشبه ولم يقطع بالفرعية.

قول: (فان وجه الدلالة صفة للدليل) أي فيما يتوهم فيه المغايرة كالاستدلال بالعالم على الصانع تعالى، فلا يرد أن هذا مخالف لما صرح به ذلك القائل، من أن الدليل قد يدل على الشيء نظرا إلى ذاته وإلا لزم التسلسل.

============================================================

قوله: (داخل في وجود ما سواه) إضافة الوجود فيه على نهج قولهم حصول الصورة، وعلى هذا إضافته سابقا ولاحقا، وإلا فالحدوث على تقدير وجوده داخل لا في وجود ما سوى الله تعالى، بل في تفس ما سواه سبحاته.

قوله: (وأجاب أن وجه الدلالة إلخ) اعترض عليه بأن المتغايرين عند المتكلمين هما الشيئان الموجودان في الخارج، فالمتكلم إذا استدل بما ذكره على أن وجه الدلالة ليس مغايرا، كان معناه ليس مغايرا موجودا في الخارج، وإلا لزم التسلسل ولا شك في صحة ذلك، فلا معنى الجواب عنه بأنه اعتباري.

تم الجزء الأول من كتاب المواقف ويليه الجزء الثاني وأوله المرصد السادس

المرصد الأول فيما يبب تقديمه في المقصد الأول في تعريفه0،000000. 196 كل علم0000000000 المقصد الثاني...

المرصد الثاني في تعريف مطلق المقصد الثالث النظر الصحيح:...214 اللم00 المقصد الرايع000000 المرصد الثالث في أقسام العلم وفيه المقصد الخامس0000000.

المقصد السادس00

المقصد التاسع.000000000 القصد العاشر،000000 القصد الرايع00000000

شح المه اقف 5ح 2759 9 تأليف السيد الشردف علي بن محمد الجرحاني المتوف سنة 87ه ومعه ها شيتا السيالكويى والجابى على نشوح المواقف ضبط وصخحه محمود عمرالت مياطى تبيه: جعلنا بأعل الصحيفة المواقف بشرحها، ودونها حا شية عبد الحكيه السيبالكوتي ودو نهما حاشية حسن چلبي بن محقد شاه الفنارى مفصولا بين كل واحد منها بچول الجعزء الشاين ورا و اى برضو حارالكنب العلمية

قوله: (فإنه يسمى عندهم دليلا) رعاية لظاهر ما ورد في النصوص، فإنها ناطقة بكون السموات والأرض وما فيهما أدلة قوله: (غير مأخوذة مع الترتيب) سواء كانت متفرقة أو مترتبة، وأما إذا أخذت مع الترتيب فهي خارجة عنه إذ لا يمكن وقوع النظر فيها.

قوله: (المرصد السادس في الطريق الذي يقع فيه النظر قيل: لم اخر هذا المرصد عن مباحث النظر وضعا؟ مع أن النظم الطبيعي يقتضي تقديمه لأن البحث فيه عن المعلومات التي يقع النظر فيها، فهو كالبحث عن المادة بالنبة إلى ما سبق في مباحث النظر، وأجيب بأن مفهرم النظر مأخوذ في مفهوم الطريق الموصل، فقد توقف مفهوم الطريق الموصل على مفهوم النظر فلذا أخر مباحثه عنه، وقيل: وجه الترتيب المذ كور أن المعتمد بحث الصورة.

قوله: (لأن الفاسد لا يستلزم المطلوب) يرد على ظاهره أن قولنا زيد حمار، وكل حمار جسم يستلزم المطلوب، وهر آن زيدا جسم وقد مرما به التقصى فلا تغفل قوله: (وحيثذ يلزم تناوله) اي حين أراد بالنظ فيه ما ذكر، قيل: هذا ليس ياعتراض يل

(المقصد الثانى: المعرف تجب معرفته المعرف تجب معرفته (قبل) معرفة (المعرف) لأن معرفته طريق إلى معرفته قوله: (وحيعذ يلزم إلخ) أي حين عمم النظر فيه لأجل تناول التصورات المذكورة، يلزم تناوله للمقدمات إذا لم تؤخذ مع الترتيب متفرقة كانت أو مترتبة، وفيه إشارة إلى أن تناوله للمقدمات المذكورة غير واجب، إذ لهم أن يقولوا: إن الدليل عندنا هو المفرد، والمقدمات ليست بدليل عندنا، ولا مشاحة في الاصطلاح بخلاف تناوله للتصورات، فإنه واجب كيلا يلزم روج السعروف مطلقا، ومن لم يفهم فسر قوله وحينعذ يحين إذ أريد بالنظر فيه النظر في نفسه، والنظر في احواله فوقع لبيان تغيير الأسلوب في تناول المقدمات فيما وقع.

قوله: (ليتتاول إلخ) يعني لو لم يرد بالنظر فيه ما يعم النظر في نفسه، والنظر في أحواله قإن حصل بالنظر في نفسه، خرج المفرد مع أنه دليل عندهم، وإن حصل بالنظر في أحواله، خرج المعرف مطلقا إذ لا يقع الترتيب في أحواله فلا بد من التعميم.

قوله: (برهانا آنيا) اي المتسوب إلي آن أي الثبوت يسى بذلك، لأنه يفيد ثبوت الحكم في الخارج وأما علته ماذا فلا .

قوله: (تعليلا) أي بيانا لعلة الحكم، ولذا يسمى برهانا لميأ، أي منسويا إلي لم الدال على العلية.

قوله: (قبل معرفة المعرف) قيلية زمانية وذاتية، وكونه طريقا إليها يثبت القبلية الزمانية، وكوته سببا لها يثبت القبلية الذاتية.

تحقيق المرام وتوضيح المقام والحق أن تغيير الأسلوب حيث لم يقل، ويتناول أيضا المقدمات إلخ كما قال: ويتناول أيضا التصورات إيماء إلى بعد ذلك التتاول، وكأن السر في ذلك أن كون المقدمات الغير السمرتبة طريقا خلاف المتعارف، بخلاف التصورات المتعددة غير مأخوذة مع ترتيب، فإن الترتيب فيها ليس جزها صوريا بخلاف المقدمات.

============================================================

قوله: (لم يكن معلوما قبله) فإن المساوي للشيء في الجلاء في مرتبة وإلا خفي بعده.

قوله: (فلا يعرف) بالتشديد والثاني بالتخفيف: قول: (ولا مطردا وهو آن يكون إلخ) لصدق تقيضه، وهو أن بعض ما صدق المعرف عليه ليس يصدق عليه المعرف تحقيقا للعموم.

قوله: (ولا منكسا وهو أن يكون إلخ) لصدق نقيضه، وهو ليس بعض ما يصدق عليه الرف صدق عليه المعرف تحقيقا للخصرص: قوله: (فقد قالوا الرسم إلخ) يشكل بالتعريف بالأخص لانه ليس داخلا في التام، لأنه لا يفيد تميز جميع افراد المعرف ولا في الناقص، لأنه يفيد التميز عن كل ما عداه إلا أن يقال: إنه ذكر بعض اقسام الناقص، وترك بعضه كما يشير إليه كلمة منه، ومنه او يقال: تعريف الناقص بما قوله: (ومته ناقص يميزه عن بعض ما يغايره) فإن قلت : يرد عليه التعريف بالأ خص، لأنه ناقص مع أنه يميز المرسوم عن جميع ما يغايره لا عن البعض فقط كما هو المراد يقرينة المقابلة قلت: الكلام للمتقدمين وهم يجوزون التعريف بالأخص، فلا ورود لما ذكر، إذ غاية ما لزم آن

قوله: (كيلا يتناول إلخ) كالتمريف بالأعم.

قوله: (ولا يخلو عما هو منه) في الصحاح اخليت المكان وجدته خاليا، أي لا يوجد الرسم خاليا عن فرد هو في المرسوم كالتعريف بالأخص قوله: (لا بد أن يفيد إلخ) كما يقتضيه تعريفهم للمعرف، بما يستلزم معرفته معرفته فإن المعرفة تقتضي التمييز في الجملة.

قوله: (فيجب أن يكون كاسب إلخ) ليصح قولهم المنطق عبارة عن مجموع قوانين الاكتساب: قوله: يميزه عن بعض ما يقايره، مع كونه في موضع التعريف للناقص أخص مته، وهذا اللازم ملتزم عندهم فتامل، فإنه دقيق على أن قوله يميزه إلخ صفة للناقص، وقوله: منه ومنه يدل على عدم إرادة الحصر، قلا ضير في وجود ناقص يميز عن كل ما يغاير المرسوم، غاية مافي الباب، أنه لم يصرح به هاهنا، ويحتمل أن يقال: التعريف بالأخص تام غير جيد وعدم الجودة لا ينافي التمام بالمعنى المراد هاهنا، وهو التمييز عن كل مغاير لكن قوله بعد هذا، فالمساواة شرط للمعرف التام يأباه، وقد يقال: يحتمل على بعد ان يراد المغايرة بحسب الأفراد، والأخص يفاير الأعم بحسب الأفراد، لأن افراد الأعم كل، وأفراد الأخص بعض، والبعض غير الكل، فالمميز الأخص إنما يميز عن بعض المغاير الذى هو عبارة عن الأعم، وذلك البعض هو ما يغاير الأخص المعرف مثلا لا عن بعض آخر، وهو هذا الأخص نفسه وفيه نظر إذ لا تستقيم المقابلة حينثذ، قإن الرسم التام أيضا يميز عن بعض المغاير بهذا المعنى فتأمل قوله: (وأيد ذلك إلخ) إشارة إلى آن التعريف بما يعم الشيء يفيد تصوره بوجه، ماقال الشارح في حواشي المطالع تأييد له الا يرى أن المثلث إذا اشتبه بالدائرة مثلا وأريد تمييزه عنها، فقيل: إنه شكل مضلع آفاد تصوره بوجه يمتاز به عنها، وفيه بحث لانه في حواشي شرح المختصر أن الطلب فعل اختياري، لا يتحقق إلا بإرادة متعلقة بخصوص المطلوب، وهذه الإرادة

قوله: (فإن كان المميز إلخ) وإذا اجتمع المميزان يسمى رسما اكمل من الحد، وهر خارج عن القسمين لأن القسم المميز الواحد، وإدخاله في القسم الثاني بأن يراد في القسم الأول إن كان المميز ذاتيا فقط غير صحيح، لأنه حصر القسم الثاني في الرسم التام المركب من الجنس القريب، والخاصة والرسم الناقض المنقسم إلى ما يكون بالخاصة وحدها، أو بالخاصة والجنس البعيد أو العرض العام، والرسم الأكمل ليس شيئا منهما.

موقوفة على تصوره بوجه يمتاز عن جميع ما عداه، والتوفيق بين كلاميه مشكل لأن التعريف من قبيل الطلب، فيلزم أن يمتاز المطلوب التصوري قيل التعريف عن جميع ما عداه، ومن لم يعرف بعد أن المثلث من الأشكال المضلعة، كيف يقال: إنه تصور المثلث بوجه يمتاز عن جميع ما عداه ولا شك ان التعريف على الوجه الذي صور، إنما يتأتى بالنسبة إلى من علم أن الدائرة ليست بمضلعة، وعلم آن شكلا من الأشكال يقال له: المثلت، ولم يعرف أنه غير الدائرة أو عينها، او لم مجسلا آنه غيرها، وطلب آن يتصور بوجه مخصوص يمتاز به عنها، ولا شك آنه فى هذه الحالة لم يتصوره بوجه يمتاز عن جميع ما عداه فليتأمل قوله: (ولا بد فيه من مميز) وظاهر العبارة يشعر بلزوم جزئية المميز مع جواز التعريف بالمفرد، وعلى تقدير وجوب كونه مركبا، لايلزم أن يكون المميز المساوي جزءا له، بل يجوز أن يحصل التمييز التام من المجموع كما في تعريف الخفاش الطائر الولود، فقيل: ما ذكره بناء على الاعم الأغلب وقيل المراد في شأن المعرف.

قوله: (فإن كان ذاتيا سمي حدا) أي إن كان المميز ذاتيا فقط، فالمركب من جميع الذاتيات والعرضيات مندرج في قوله، وإلا سمي رسما على ما صرحوا من آنه رسم تام، لكنه اكمل من الحد التام.

قوله: (أو العرض العام عند من يجوز أخذه في الحد) المركب من الفصل القريب، والعرض العام رسم ناقص على ما يستفاد من كلام المطالع، وحد تاقص على ما ذكره الشارح ها هنا، وهر الموافق لما صرح يه الرازى في شرح المطالع، حيث أبطل كلام مصنفه بأن الفصل وحده إذا أفاد

قوله: (وإلا فلا يحد بهما) أي لا يقعان في الحد، فلا يردان مجموع الحيوان الناطق لم يقع جزء الشيء مع أته يحد به الإنسان.

قوله: (وكل متصور إلخ) بيان لما يرسم وما لا يرسم ولما يرسم يه وما لا يرسم يه.

قوله: (خاصة) ليكون مانعا شاملة لجميع أفراده ليكون جامعا لازمة، أي في الذهن بينة اللزوم ليتحقق الاتتقال متها إليه.

قول: (تعريف بالمشابهة) اي بما به المشابهة فإن تعريف الاسم بزيد تعريف يكونه مستقلا بالسفهومية، غير مقترن بأحد الأزمنة، وكذا تعريف العلم بالنور تعريف بكونه موجبا للانكشاف وقس على ذلك: التمييز الحدى، فهو مع شيء آخر أولى بذلك، نعم في كلامه بحث ظاهر، وهو آنه لو صح ما ذكره، يوجب أن يكون المركب من جميع الذاتيات والعرضيات حدا، وليس كذلك بل أطيقوا على أته رسم تام، وقيل: المركب من الفصل القريب والعرض العام رسم تام.

قوله: (إذ لم يقعا جزءا لشيء) فيه مناقشة لان مجموع الحيوان الناطق يصدق عليه أنه مركب لم يقع جزها لشيء، مع أنه يحد به الإنسان إلا أن يقال: التركيب يعم التركيب من اجزائه.

قوله: (كقولك الاسم كزيد) المشبه هو الماهية الكلية للاسم، والمشبه به هو زيد ووجه الشبه هو المعاني المعتبرة في الماهية من الاستقلال وعدم الاقتران بالزمان .

============================================================

قوله: (وليس هذا تعريفا حقيقيا إلخ) إذ التعريف الحقيقي ما يكون تصوره سببا لتصور شيء آخر، ولما لم يكن في التعريف اللفظي المغايرة إلا من حيث اللفظ، لا يتحقق ها هنا تصوران متغايران بالذات، أو بالاعتبار فضلا عن كون أحدهما سببا للآخر، وما قيل: من أن المفهوم من حيث إنه مدلول اللفظ الأول مغاير لنفسه من حيث إنه مدلول اللفظ الثاني) فبالحيثية الثانية سبب وبالحيثية الأولى مسبب، ففيه أن المفاد من التعريف اللفظي إحضار ذات مفهوم اللفظ الأول بتوسط اللفظ الثاني، لا إحضاره مقيدا بكونه مدلول اللفظ الأول بتوسط إحضاره مقيدا بكونه مدلول اللفظ الثاني قوله: (إنما المراد إلخ) إذ معنى قولنا الغضتفر الأسد ان ما وضع له الغضنفر هو ما وضع له الأسد، فالمستفاد منه تميين ما وضسع له لفظ الغضنفر والعلم بوضعه له وفيه رد على المحقق التفتازاني، حيث ذهب إلى أن التعريف اللفظي من المطالب التصورية، وقال في شرح الشرح: الحد اللفظي عند المحققين هو أن يقصد بيان ما تعقله الواضع، فوضع الاسم بإزائه سواء كان بلفظ مرادف او باللوازم او بالذاتيات، وبهذا عرف الحد الاسمي في التلويح، فجعل اللفظي والاسمي مترادفين، وقال الشارح في حواشي العضدي: وإنما أتى عليه من عدم التدرب بالصناعة وقلة التدبر في مقاصد القوم، والاغترار بمجرد اطلاقهم الاسمي في مقام اللفظي، وقال المحقق الدواني: وأنت خبير بأنه إذا كان الغرض معرفة حال اللفظ أنه موضوع لذلك المعنى، كان بحثا لغويا خارجا عن المطالب التصورية، واما إذا كان الغرض منه تصور معنى اللفظ أي إحضاره، فليس كذلك كما إذا قلنا: الغضتفر موجود فلم يفهم السامع من الغضنفر معنى، ففرناه بالأسد ليحصل له تصور معناه، فذلك من المطالب التصورية انتهى، وفيه أن هذا التفسير لإحضار صورة حاصلة ليحكم عليه بموجود، وليس كل ما يفيد إحضار صورة حاصلة تعريفا لفظيا، وإلا لكان جميع الألفاظ المعلومة اوضاعها، تعريفات لفظية لكونها مفيدة إحضار صورة حاصلة، بل هو ما يفيد إحضار صورة حاصلة، وليعلم منه بأن اللفظ موضوع بإزائها كقولنا: الغضنفر الأسد على أن يرد على قوله، ففسرتا بالأسد ليحصل معناه أنه إن أراد به آن التفسير يفيد حصول المعنى ابتداء فممنوع، وإن أراد به آنه يفيد بتوسط إفادته العلم بأنه موضرع له فمسلم، لكن حينثذ يكون التفسير المذكور للعلم بالوضع وحصول المعنى يتبعه قتدير.

============================================================

قوله: (تصور حقائق موجودة) أي معلومة الوجود بقرينة المقابلة، ثم الظاهر من عباراتهم أن المعتبر في كونه تعريفا بحسب الاسم أو بحسب الحقيقة الوجود الخارجي، فالأمور الاعتبارية التي لها وجود في نفس الأمر كالوجود والإمكان، والوجوب يكون لها تعريفات اسمية فقط، لكن قوله: (كان ذلك حدا له اسميا) والطالب له ما الشارحة للاسم كما صرحوا به، وصرح الشارح أيضا في حواشي المطالع، فالقول: بأن مطلب ما الشارحة للاسم مقدم بطريق الوجوب على مطلب هل البسيطة الطالبة للوجود كما زعمه في حواشي المطالع، وغيره محل بحث إذ قد عرفت أن المطلوب بما الشارحة للاسم بحسب اصطلاحهم تمام مفهوم الاسم، وقد صرح به في

قول: (وإن سهل في المفهومات الاعتبارية) اي الأمور الكائنة بحسب اعتبار العقل كالمفهومات الاصطلاحية، وأما في الأمور الاعتبارية الكائنة بحسب نفس الأمر فصعب أيضا، كالحقائق الموجودة في الخارج قوله: (التقض والممارضة) أي ما هو شبيه بهما لأنهما مختصان بالدليل: تلك الحواشي أيضا، ولذلك يجاب بالحد التام بحسب الاسم ولا شبهة في أن التصديق بالوجود لا يتوقف عليه ولو قيل المراد بمطلب ما الشارحة اعم من معناه الاصطلاحي لا يتم ايضا، إذ لا شك في أن المطلوب بما الشارحة نوع خصوص مفهوم الاسم، ويجوز ان يعلم أن لهذا اللفظ مفهوما، وقبل آن يتصور ذلك المفهوم بوجه مخصوص، سأل عن وجوده ثم بعد العلم بوجوده ور بر يوس قوله: (وكان خرط القتاد دونه) القتاد شجر له شوك صعب، والخرط سوق اليد من أعلاه إلى أسفله ليندفع به شوكه، وقولهم: خرط القتاد دونه مثل في الأمر الأشق، ومعتى دونه أن هذا الخرط أدنى منه في المشقة، او آنه قبيله وهو محفوف به لا يمكن الوصول إليه بدون هذا الخرط:.

قوله: (وكذا يتجه على الحد التقض والمعارضة) أى ما هو شبيه بهما باعتبار الدعاوى الضمنية، وإلا فالاصطلاحيان إنما يجريان بعد إقامة الدليل على المطلوب.

============================================================

قوله: (إذ لا اتحاد إلخ) دليل لقوله يطل حده أي لا اتحاد بين المفهومين حتى يقال : إن كلا الحدين واحد من حيث المفهوم، فلا يلزم من حديتهما تعدد الماهية لشيء واحد، بل كل منهما مفهوم على حدق فلا يمكن كونهما حدين، فإذا سلم حدية الثاني بطل حدية الأول، وفي بعض النسخ إذ لا تعاند بين إلخ، فيكون دليلا لما يفهم من قوله بطل حده، اي لا يبطل كونه تعريفا إذ لا تعاند بين مفهومي الحدين في الصدق، بل بينهما مغايرة في المفهوم، فيجوز أن يكون أحدهما حدا والآخر رسما أو كلاهما رسما: قوله: (أولى) فتاخير الجنس في الحد التام لا يخل بتماميته، إنما المخل به عدم تركيب احدهما بالآخر.

قوله: (أسب) ليكون التخصيص بعد التعميم.

قوله: (فإن سلم الحد الثاني إلخ) اي إن سلم حديته بطل حده، إذ لا يكون لشيء واحد دان، وإن لم يسنم لم يبطل حده بمجرد صدق المفهوم الثاني، إذ لا تعاند بين نفس مفهومي الحدين المذ كورين، إنما التعاند بين حديتهما، فيجوز أن يكون صدق أحدهما بطريق الحدية، ويصدق الآخر صدقا عرضيا.

قوله: (إذ ليس للحد التام جزء خارج إلخ) قال الأستاذ المحقق في شرح المطالع : اختلف أهل الفن في ان الهيئة الاجتماعية جزء للحد التام أم لا، فالبعض على أنه جزء حتى لو قدم الفصل على الجنس لكان حدا ناقصا، وقال الشريف : وهذا ليس بشيء والحق أنه لا جزء له غير الجنس والفصل، لكنه لا بد لمطابقته للذات من اجتماعهما، وما يكون تابعا لذلك الاجتماع، لكنه لازم خارجي وهذا الكلام في غاية البعد، إذ لا شبهة في ان جميع اجزاء الشيء نفسه، ولا يعقل اتفكاك الشيء عن تفسه، فلو لم يكن للحد التام جزء غير الجنس والفصل للزم أن يتحقق الحد.

============================================================

(المقصد الثالث: الاستدلال إما بالكلي على الجزئي وإما بالجزثي على الكلي] الاستدلال إما بالكلي) كالحيوان مثلا (على الجزئي) كالإنسان ذإزه يستدل بحال الأول على حال الثاني (وهو) اي ما يستدل فيه بحال الكلي * ى حال الجزئي قوله: (فعطول المسافة) فيه إشارة إلى أنه لا خلل في إفادة المراد .

قوله: (بلا قرينة ظاهرة) بأن لا تكون قرينة أو لا تكون ظاهرة .

قوله: (ويتبادر فهنه في المجاز إلى غيره) فيه إشارة إلى ان المجاز اردا من المشترك، وبه صرح في حواشي المطالع، من أن المشترك اردأ من المجاز، فلعله بالنظر إلى الاستعمال، فإن استعمال المشترك والمجاز بلا قرينة غير جائز، ومع ذلك استعمال المشترك أقل من المجاز.

قوله: (الاستدلال إلخ) وهذا الحصر استقرائي على رأى من يجعل المفرد دليلا، وحاصل الكلام أنه إن كان المعلوم ثبوت حال الكلي، أو انتفاؤه عنه من حيث إنه كلي، مع قطبع النظر عن على كل وجه يتحققان وتكون الماهية معلومة بالكنه وإلا لتخلف الشيء عن نفسه ولازمه عنه انتهى كلامه.

قوله: (ويحترز عن الألفاظ الغريبة الوحشية وعن المشترك والمجاز بلا قرينة) ذكر الشارح في حواشي شرح المختصر: إن هذه الثلاثة مرتبة في الرداعة فإن الالفاظ المشتركة اردأ من الفريبة، إذ لا يفهم من الالفاظ الغريبة شيء، فيحتاج إلى تفسيرها فتطول المسافة، وأيضا الغراية تختلف بحسب قرم وقوم، وفي الألفاظ المشتركة بلا قرينة معينة لأحد معانيها يتردد السامع بين المقصود وغيره فلا يفهم المقصود بل ربما يفهم غيره، والالفاظ المجازية أردا من المشتركة، إذ المجازية بلا قرينة صارفة عن المعنى الحقيقى، ظاهرة في غير المتصود، فلا يفهم المقصود بل يتبادر الفهم إلى غير المقصود، ويقع الجهل وذكر في حواشي المطالع آن الالفاظ المشتركة اردأ من المجازية، والمجازية أردا من الغريبة الوحشية، وبين كلاميه مخالفة ظاهرة، لا يقال: عند عدم صرف القرينة عن الحقيقة، فالمجاز أردا من المشترك كما ذكر في حواشي شرح المختصر وعند الصرف وعدم تميين المراد فالمشترك أردا منه إذ فيه مراحمة غير المقصود للمقصود،

قوله: (لأنك إذا قلت: إلخ) وذلك لأن القول في أصل اللغة مصدر استعمل بمعنى المقول، واشتهر في المركب وليس في مفهومه التركيب، حتى يتعلق الجار به لغوا، فلو قيل: قول من قضايا يكون تعلق الجار به استقرارا اي كائن من قضايا، فيتبادر منه آنه بعض منها بخلاف، ما إذا قيل: مؤلف فإنه يفهم منه التركيب، فيتعلق به لغوا.

قوله: (كما في قياس المساواة) وهو ما يكون متعلق المحمول في الصغرى موضوعا في الكبرى، نحوا مساو لب وب مساو لج، فإنه ينتج ا مساو لج بواسطة صدق أن مساوى المساوي مساو ولا ينتج ا مياين لب وب مباين لج لعدم صدق مباين المباين مباين بخلاف المجاز لأنه غرابة ساذجة فليحمل كلامه في حواشي المطالع على الوجه الأخير للتوفيق بين كتابيه، لأنا نقول: لا يظهر حيشذ كون المجازية أردا من الغريبة الوحشية، إذ الظاهر أن المراد بها هو المجازية التي حكم، أو لا بكون المشترك أردأ منها فتامل.

قوله: (لأنك إذا قلت: قول من قضايا إلخ) إن قلت فلم لم يكتف بقوله مؤلف من قضايا قلت: لأن القول جنس قريب للقياس دون المؤلف، وقد يقال: دفع تبادر كونه بعضا من قضايا انما حصل من الجمع بينهما.

قوله: (كما إذا بين اللزوم بعكس النقيض) كقولنا: جزء الجوهر يوجب ارتفاعه ارتفاع

قوله: (بعكس التقيض) نحو قولنا: جزء الجوهر يوجب ارتفاعه ارتفاع الجوهر، وما ليس بجوهر لا يوجب ارتفاعه ارتفاع الجوهر، فإنه يلزم مته جزء الجوهر جوهر بواسطة عكس نقيض المقدمة الثانية، وهو كل ما يوجب ارتفاعه ارتفاع الجوهر فهو جوهر.

قوله: (ولا يفيد إلا الظن) وذلك قبل العلم بتخلف الحكم في جزثي وأما بعده فلا يفيد شيئا قوله: (وهو التمثيل) لأنه جعل جزئي مثلأ لجزثي في الحكم.

قوله: (قياسا) من قست التعل بالنعل إذا ساويته به.

الجوهر، وكل ما ليس بجوهر لا يرجب ارتفاعه ارتفاع الجوهر، فإنه يلزم عنه جزء الجوهر جوهر بواسطة عكس نقيض المقدمة الثانية، وهو أنه كل ما يوجب ارتفاعه ارتفاع الجوهر فهو جوهر قوله: (ولا يفيد إلا الظن) كما يقال : كل حيوان إلخ ظنية هذه الكلية قبل العلم بالتخلف في صورة معينة، وأما بعد العلم فجهلية، إلا أن يستثني تلك الصورة، فقيل حينثذ تكون حقه قطعية ورد باحتال التخلف في صورة غيرها أيضا، إلا آن يتحقق استقراء غير هذه المعينة بأسرها.

============================================================

قوله: (فان قيل: لا يلزم إلخ) يعني آنه اعتراض متعلق بموضعين، فقوله: فقد استدللت بأحد المتساويين اي من حيث إنهما متساويان إشارة إلى إيطال الملازمة المستفادة من قوله : وإلا فلا تعلق بينها فلا يتعدى حكم احدهما إلى الآخر، بجواز أن يكون موجب التعدي المساواة، وقوله: لا بالكلي على الجزئي إشارة إلى إيطال حصر القياس في الاستدلال بالكلي على الجزئي.

قوله: (فشل هذا خارج إلخ) لأنه استدلال بحال الكلي على الكلي من غير دخولهما قوله: (مع أنه إلخ) فلا يكون القياس منحصرا في الاستدلال بالكلي على الجزئي: قوله: (وإن لم يدخلا تحت ثالث إلخ) فيه بحث أما اولا فلأن قوله إن لم يدخلا تحت ثالث لا يتعدى حكم احدهما إلى الآخر، ينعكس بعكس النقيض إلى قولنا كلما تعدى حكم أحدهما إلى الآخر، دخلا تحت ثالث وكانا جزئيين إضافيين، ولا شك أن التعدي ثابت في كل استدلال، فيكون كل استدلال بجزئي على جزئي، وقد قال: القياس العقلي هو الاستدلال بكليي على جزئي، وأما ثانيا: فلانا لا نسلم إنهما إن لم يدخلا تحت ثالث لا يكون بينهما تعد أصلا، لم لا يجوز أن يندرج أحدهما تحت الآخر كما في كل قياس عقلي، ويمكن أن يجاب عن الأول بأن اندراجهما تحت ثالث لا يستلزم أن لا يكون أحدهما أعم من الآخر حتى لا يتحقق الاستدلال من الجزئي على الجزئي، فيلزم المحذور بجواز تساوي الجزئيين الإضافيين ويخالفهما عموما وخصوصا، وعن الثاني بأن الكلام فيما إذا لم يدخل أحدهما تحت الآخر، ولذا اعترض بأنه قسم آخر غير الثلاثة، وبهذا التوجيه يخرج جواب آخر عن الاعتراض الأول فليتأمل.

قول: (قلت المقصود أنا إذا اثتا إلخ) بهذا التوجيه يخرج الجواب ايضا عما يقال: إنك إذا قلت بعض الحيوان ناطق وكل ناطق كاتب يكون الاستدلال بالجزئي الإضافي على الكلي، مع

قوله: (وعدم جريانه إلخ) يعني أنه لو أورد النقض على حصر الاستدلال في الأنواع الثلاثة، وحصر القياس في الاستدلال بالكلي على الجزئي بهذه الصورة لا يجرى الجواب المذكور بقوله: وقد يجاب إذ ليس فيه الاستدلال بالكلي على الجزئي، ولا بالجزئي على الجزئي ولا بالجزئي على الكلي، ولا باحد المتساويين على الآخر، فيكون خارجا عن الأنواع الثلاثة وعن القياس مع كونه منه.

قوله: (وهاهنا بحث آخر إلخ) يرد على حصر الاستدلال في الأنواع الثلاثة وهو آنه قد يستدل بالملازمة بين الشييين لا باشتماله قوله: (فالصواب إلخ) إنما قال ذلك: لأن القول بأن إنتاج الاستثنائي لاشتماله على الشكل الأول على ما قالوا: تحكم لأن إنتاج كل منهما بديهي، والاستلزام من الجانبين فلا انه قياس واعترض عليه بأن التحقيق المذكور يؤدي إلى أن يكون الاستدلال في الاستقراء بالجزئي على الجزثي، لا الاستدلال من أحوال كل زوج وكل فرد على كل واحد من جزئيات العدد، والجواب أن في قولنا: إن كل عدد يعده الواحد اعتبارين احدهما اعتبار مفهوم العدد نظرا إلى ذاته، ووجوده في ضمن جميع افراده، وثانيهما اعتبار افراده فالأول هو الملحوظ في الاستقراء، لأن الاعتبار الثاني حاصل قبل، والثاني في القياس لأن المقصود الأصلي في مقدماته هو الثبوت والكلية.

============================================================

(المقصد الرابع: القياس وهو العمدة] (القياس وهو العمدة) لإفادته اليقين فإن الاستقراء لا يفيد يقينا إلا إذا كان قياسا مقسما، وكذا التمثيل لا يفيده إلا إذا كانت العلة فيه قطعية وحينيذ يرجع إلى القياس هكذا، النبيذ مسكر وكل مسكر حرام (صوره خمس: الأولى أن يعلم حكم ايجابي أو سلبي لكل أفراد شيء) هو الأوسط (ثم يعلم ثبوته) أى ثبوت ذلك الشيء الذي هو الأوسط (لآخر) هو الأصغر (كله أو بعضه فيعلم ثبوت ذلك الحكم) ترجيح لاحدهما على آخر، حتى يقال: إن إنتاج أحدهما لاشتماله على الآخر.

قوله: (فراجعة إما إلى الاستلزام) إن كان الاقتراني مركبا من المتصلات نحو كلما كان ب فج د وكلما كان ج د فه ز او إلى الاشتمال إن كان مركبا من المنفصلة، والحمليات نحو كل اماب أو ج وكل ب د وكل ج د فكلمة أو للتقسيم لا للترديد.

قوله: (لإفادته اليقين) إذا كانت مقدماته يقينية بخلاف الاستقراء والتمثيل، فإنهما من حيث ذاتيهما لا يفيد آنه أصلا.

قوله: (ثم يعلم إلخ) كلمة ثم للتراخي في الرتبة لا في الزمان، إذ لا يجب أن يتقدم على الصغرى بعد الكبرى زمان.

قوله: (وأما بالاستلزام الذي لا اشتمال معه) قيل: ماتقرر بين المحققين من أن الاستثتائي عائد في الحقيقة إلى الإقتراني بطريقه المخصوص المذكور في موضعه، وأن الاقتراني بجميع أقسامه عائد إلى الشكل الأول بل إلى الضرب الأول منه، يحقق الاشتمال المذكور فيه وأنت خبير بأن ذلك الاشتمال إنما يظهر بعد العود واما قبله فلا.

قوله: رإما إلى الاستلزام أو الاشتمال لتامل) فالأول كالمركب من المنفصلات نحو كلما كان اب فج د وكلما كان ج د فه ز فكلما كان اب فه ز، والثاني كالمركب من المنفصلة والحمليات نحو كل ا إماب اوج وكل ب د وكل ج د فكل اد وإنما امر بالتأمل لعلا يتوهم أن المقصود من قوله إما إلى الاستلزام أو الاشتمال منع الجمع، فإن المقصود منه منع الخلو ولاقتضاء ما ذكره نوع مدحظة قد يخفى على القاصرين قوله: (وهو العمدة، لافادته اليقين إلخ) قد يقال : في وجه كون القياس عمدة إن الاستقراء والتمثيل يرجعان إليه مطلقا اما ما يفيد اليقين منهما فراجع إلى القياس القطعي، وأما ما يفيد الظمن فراجع إلى القياس الظني:

قوله: (فقد أشار إلى كلية كبرى الشكل الأول وإيجاب صغراه) في كل من اشتراط كلية كبرى الشكل الأول، وإيجاب صغراه بحث آما في الأول فلأنهم صرحوا بأن الاستقراء الناقص يفيد الظن بناء على أنه إذا استقرئ اكثر افراد الشيء، ووجد فيه حكم وقد ثبت أن الفرد ملصق بالاعم الاغلب يحصل الظن بأن كل فرد كذلك، فعلى هذا إذا ثبت للأصغر الأوسط، وثبت الأكبر لأكثر افراد الأوسط يحصل الظن بثبوت الأكبر للأصغر إلحاقا للفرد بالأعم الأغلب، اللهم إلا آن يشترط الكلية لإفادته اليقين لكنهم لم يتعرضوا لذلك، وأما في الثاني فلانهم صرحوا بأن الموجبة السالبة المحمول تصلح صغرى للشكل الأول، والسالبة تستلزمه فينبغي ان يصلح لذلك غاية ما في الباب ان ظهور الإنتاج بملاحظة الإيجاب، وذلك لا يقعضي ان يسلب صلاحية الكبروية للشكل الأول من السالبة، الا يرى أن ظهور الإنتاج في باقي الأشكال بإحدى

قوله: (ضروب ثلاثة) هي الموجبتان الكليتان، والصغرى الموجبة الكلية مع الكبرى الموجبة الجزئية أو بالعكس: قوله: (ضرورب ثلاثة اخرى) هي الصغرى الموجبة الكلية مع الكبرى السالبة الكلية، أو الجزئية والصغرى الموجية الجزئية مع الكبرى السالبة الكلية.

الطرق الثلاثة، كيف كانت مقدماتها، ولا يصح سلب صلاحية الصغروية والكبروية من المقدمات التي قالوا: بصلاحيتها لهما، وقد يقال: الإيجاب الذي يشترط في صغرى الشكل الاول أعم من أن يكون حقيقة كما في الموجية المحصلة، والمعدولة السالبة المحمول أو حكما كالسالبة المحصلة التي في قوة موجبة سالبة المحمول، فإن جميعها ينتج بشرط أن پوافقه موضوع الكبرى، كقولنا لا شيء من ج ب وكل ما هو ليس ب افإنه يوافق كل ج هو ليس ب والصغرى في حكمه لأن السالبة والسالبة المحمول متساويان في عدم اقتضاء وجود الموضوع، وحكم أحد المتساويين حكم الآخر، وهذا قول الخونجي والأرموى اولا ثم رجع الأرموى وبنى رجوعه على ما بنى وأجاب الجد عن مبناه في فصول البدائع، فمن أراد التفصيل قلينظر ثمة: قوله: (وأما الضابط فيما يتج منه السلب) فإن قلت : لم لم يتعرض المصتف للضروب المنتجة للسلب قلت: لأن اقرب الأشكال إلى الطبع هو الشكل الأول وأقربها إليه بعد الأول هر الثاني، وكذا ذكر ضروبهما بتمامها وأبعدها عنه هو الرابع، ولذا لم يذكره أصلا وأما الشكل الثالث فلما كان اقريب إليه بالنسبة إلى الرابع، وابعد بالنسبة إلى الثاني تعرض لأ شرف ضروبه وهو المتج للايجاب، ولم يتعرض لأخسها.

============================================================

(المقصد الخامس: ماهي الطرق القوية ماهي الطرق القوية (وهمنا طريقان ضعيفان) يسلكهما بعض المتكلمين في اثبات مطالبهم العقلية (الأول) أنهم إذا حاولوا نفي شيء غير معلوم الثبوت بالضرورة قوله: (لأنه بعيد عن الطبع) ولما كان الشكل الثالث متوسطا بين الثاني، والرابع ذكر ضروبه المنتجة للايجاب لشرافته وترك ضروبه المنتجة للسلب: قوله: (وهاهنا طريقان إلخ) ليس هذان الطريقان خارجين عن الطرق المذ كورة لأن الأول شكل أول مخصوص، والثاني مخصوص فقوله: وهاهنا طريقان بمنزلة الاستثناء من الطرق السابقة فإن قيل: ضعفهما إنما هو من حيث المادة أما الأول فلضعف صغراه وكبراه، واما الثاني فلعدم الجامع والطرق الضعيفة من حيث المادة كثيرة، فلم خصهما بالذ كر قلت : لتمسك البعض بهما وجريانهما في صور كثيرة وإليه أشار الشارح بقوله يسلكهما بعض المتكلمين قرله: (أي لزوم بين شيثين) إنما فسر الملازمة باللزوم ليستقيم قوله من غير عكس، إذ لو ثبت الملازمة من الجانبين صح العكس ايضا، ثم هذا التفسير ليس بمخالف للغة، إذ قد تجيء المفاعلة للفعل كالمسافرة للسفر.

قوله: (وهاهنا طريقان ضعيفان) لايذهب عليك آن هذين الطريقين لا يخرجان عما مر من الطرق لان الطريق الأول قياس بل شكل اول، والطريق الثاني قياس فقهي اي تمثيل لكن لما كان هذان الطريقان باعتبار خصوص مقدمات مخصوصة أمرا ممتازا عما عداها عدا طريقين آخرين

قول: (غير معلوم الشبوت بالضرورة) المراد يها ما يقابل النظر اي إذا حاولوا نفي شيء نظري الثبوت ولولا التقييد بذلك لانتقض الدليل المذكور بالضروريات، لانه يصدق عليها أنه لا دليل على الضرورى وإلا لكان نظريا، وما لا دليل عليه يجب نفيه، فيجب نفي الضروريات وهو باطل، وما قيل: إنه لو أريد بها ما يقابل النظر لوجب ان يضم إليه، أو بالنظر وهم لأن ما علم ثبوته بالتظر لا يصدق عليه أنه لا دليل عليه فما الحاجة إلى الضم قوله: (إذ مآله إلى عدم الوجدان) أي مآل الأول إلى عدم الوجدان وإيطال أدلة المثبتين إنما هو لتوقف عدم الوجدان عليه إذ مع صحتهما يشعر عدم الوجدان، فالدليل في الحقيقة هر عدم الوجدان بخلاف حصر وجوه الأدلة، إذ لا تعلق ولا توقف لعدم الوجدان عليه، فهو مؤنة زائدة فالأولى تركه والاكتفاء بعدم الوجدان: قوله: (انتفت الضروريات) لأنه لا دليل على خلافها، وإلا لم يكن الضروري علما فضلا قوله: (غير معلوم الثبوت بالضرورة) اى بالقطع واليقين، وليس المراد الضرورة المقابلة للنظر وإلا لوجب أن ينضم إليه أو بالنظر وانتهاء النظرى إلى الضرورى لا يصحح القول بحصوله بداهة، لا ابتداء ولا انتهاء كما ظن وهو ظاهر لا يخفى قوله: (إذ مآله إلى عدم الوجدان مع مزيد مؤنة) قإن قلت : يجوز ان يكون الحصر دائرا بين النفي والإثبات ويبقى القسمان لمانع قطعي، قلت: يخرج من المبحث لأن الكلام في نفي الوجود بالاستقراء بمعنى التتبع وعدم الوجدان : قوله: (انتفت الضروريات) إذ كل ضرورى يصدق على خلافه آنه دليل على ثبوته، كيف ولو كان عليه دليل لم يكن الطرف الذي فرضناه ضروريا ضروريا؟ فلو جوز ثبوت ما لا دليل عليه جوز ثبوت خلاف كل ضروري، فانتفت الضروريات باسرها فيإن قلت : المفهوم مما ذكره اولا آنه لا بد في هذا الطريق من ملاحظة ادلة الثبوت بأحد طريقين، ثم نفيها ولا يكفي مجرد عدم العلم

قوله: (وانتفت النظريات) لأنه لا دليل على وجود المعارض لادلتها، وعلى وجود الغلط في نفس الأمر، وإلا لم تكن تلك النظريات علوما، فلو جوزنا ثبوت ما لا دليل عليه لجاز ثبوت المعارض لها، والغلط في مقدماتها فلا تكون النظريات علوما: بالدليل، وحينثذ يتجه آن خلاف كل ضروري ليس مما يعلم انتفاء دليل ثبوته على احد الوجهين، حتى يصح أن يقال: هو من قبيل ما لا دليل على ثيوته بالمعنى المتنازع فيه، فيجوز ثبوته فينتفي نقيضه وهو الضروري، قلت، خلاف كل ضروري وإن كان لا يتاتى فيه نقل أدلة السثبتين، وبيان ضعفها لعدم مثبت خلاف الضروري في الأكثر، لكن لا يتاتى فيه حصر وجوه الأدلة ثم نفيها كما لا يخفى مثلا الضرورى في مثال الجبال انتفاؤها بحضرتنا، وخلافه وجودها ووجوه ادلتها رؤيتها مع سلامة الآلات، وحصول الشرائط المعتبرة وحيلولتها بيننا وبين ما وراعها ونحو ذلك فإن قلت: انتفاء الضروريات بأسرها إنما يلزم إذا لزم أن كل ما لا دليل عليه جوز إثباته، ولم يلزم هذا لأن انتفاء قوله كل ما لا دليل عليه يجب انتفاؤه بأحد الوجهين، أحدهما أن كل ما لا دليل عليه يجوز إثباته، والثاني أن بعضه يجب انتفاؤه، ويعضه يجوز إثباته فعلى هذا الأخير لا يلزم ذلك المحذور، قلت: انتفاء دليل الثبوت إذا لم يكن منشأ لوجود النفي يلزم جواز الإثبات في الكل، إذ الكلام فيما لا دليل على النفي إلا عدم دليل الثبوت كما لا يخفى، فلا وجه لوجوب الشفي في البعض فتأمل.

============================================================

قوله: (عدم الدليل عندكم إلخ) ولا يجوز أن يراد عند جميع العقلاء لأنه حينعذ لا يمكن الاستدلال بهذا الطريق اصلا، لأن العلم بانتفاء الدليل على شيء عند جميع العقلاء محال : قوله: (وكونهم جازمين إلخ) إذ مدار الاستدلال على عدم الوجدان، وإبطال دليل المثبتين فيما وجد فيه لكون عدم الوجدان موقوفا عليه، وحصر وجود الأدلة قد عرفت أنه زيادة مؤنة لا حاجة إليه.

قوله: (يعني أن غير المتناهي إلخ) فسر كلام المصنف بهذا ليلائم تقرير الجواب، ولأن إثبات أن ما لا دليل عليه غير متناه بالوجدان.

قوله: (وإلا لزم علم العوام إلخ) فإن قلت: السراد عدم الدليل عند جميع العقلاء فلا يتجه هذا اللزوم، قلت : لو حمل على هذا لما أمكن الاستدلال بالطريق المذكور، إذ لا يمكن العلم بمدم الدليل عند الكل وهو ظاهر.

============================================================

قوله: (وفي نهاية العقول إلخ) فإن قلت : عبارة المصنف صالحة لأن تحمل على ما يفهم من عبارة نهاية العقول بان يرجع ضسير أنه إلى الدليل، فلم أرجعه إلى العلم بالدليل، قلت: لان

قوله: (وأيضا إذ صح إلخ) عطف على قوله والجواب وهو منع، وهذا تقض باستلزامه المحال: قوله: (يستلزم إلخ) إذ لا فرق بينهما، فإن كلا منهما عدم دليل على أحد النقيضين، فلر استلزم أحدهما العلم بالانتفاء استلزم الآخر العلم بالثبوت، بقرينة ان كونه دليل الانتفاء متنازع فيه، والمجيب بصدد إيطاله فلا يرد أنه إذا كان أحد ادلة النفي عدم دليل الشبوت لايمكن عدم دليل الطرفين، لأنه إذا لم يتحقق دليل الثبوت تحقق دليل الانتفاء وهو عدم دليل الثبوت.

قوله: (لايقال إلخ) إبداء للفارق بينهما بطريق الآن .

الكلام في رد الشق الثاني من شقي الترديد، والملائم له أن يجعل الضمير عبارة عن العلم بالدليل لا عن نفس الدليل كما لا يخفى.

قوله: (لا يتوقف على هذه المقدمة، وإلا لكان نظريا) فيه بحث لجواز أن لا يكون التوقف بطريق النظر كما في الفطريات والتجربيات والحدسيات ونحوها على ما سيجيء قوله: (فيلزم من عدم دليل الطرفين إلخ) فيه بحث إذ لا يعقل عدم دليل الطرفين على تقدير صحة ما ذكر، من أن عدم الدليل على الثبوت يستلزم العلم بالعدم، حتى يرد المحذور في ذلك لأن كل أمر إما أن يتحقق دليل ثبوته ام لا، وعلى كل تقدير يتحقق دليل أحد الطرفين، أما على الأول فظاهر وأما على الثاني فلان انتفاء دليل الثبوت دليل العدم.

============================================================

قوله: (لذلك المدرك) بفتح الميم فإن الدليل محل إدراك الحكم.

قوله: (بل للدليل القاطع إلخ) هذا بطريق التمثيل، والمقصود أن نفي تبوة من لا دليل على نبوته في كل زمان بواسطة الدليل القاطع على عدم نبوته، كالدليل القاطع على أنه لا نبي بعد محمد ، من قوله تعالى: { ولكن رسول الله وخاتم النبيين (الأحزاب: 40]، وليس مقصوده الحصر فيه، فلا يرد ما قيل: إنه لايجري فيمن قبل تبينا عليه السلام قوله: (اثبات ما لا يتناهى وهو ممتنع) فيه بحث أما اولا فلأنا لا نسلم هاهنا عدم دليل النفي، حشى يلزم إثبات ما لا يتناهى، حينيذ لأن لامتناع ما لا يتناهى أدلة مقررة في موضعه كيف ولو سلم عدمه4 لم يصح قوله وهو ممتنع، إذ لا امتناع على ذلك التقدير، ويمكن أن يقال: ليس المراد أن غير المتناهي مما لا دليل على نفيه، حتى يرد ما ذكر بل إن ما لا دليل على نفيه من الممكنات غير متناه، فحينثذ يلزم ثبوت ما لا يتناهى الممتنع، وأما ثانيا فلان الفرق باستلزام المحال في بعض الصور لا يقيد لأنه مشترك كما في أن لا يوجد الله تعالى العالم الدليل عليه وفي الكل مما لم يثبت ولا يثبت.

قوله: (بل للدليل القاطع إلخ) قيل: عليه هذا غير جار فيمن قبل نبينا عليه السلام مع ريان الشبهة فيه : قوله: (مع ظهوره) إذ العدم اصل:

قوله: (ودعوى عدم الفارق إلخ) كما يدل عليه عدم تعرضه لإثبات الملازمة.

قوله: (مع ظهوره) لأن الانتفاء عدم أصلي، فعدم الدليل عليه لا يستلزم الثبوت الذي هو أمر حادث بخلاف عدم الدليل على الثبوت، فإن استلزامه للانتفاء للشيء على ما كان عليه.

قوله: (ويطلقون إلخ) مع كونه حاضرا ناظرا.

قوله: (من إثبات علة) وهي ما يستلزم الحكم مشتركة ليلزم الاشتراك في الحكم.

قوله: (احدها الطرد والعكس) قد اختلف في إفادته العلية على مذاهب أحدها، وعليه الأكثر يفيد بمجرده ظنا، وثانيها يفيد قطعا، وثالثها وهو المختار لا يفيد قطعا ولا ظنا.

قوله: (اي كلما وجد إلخ) هذا معنى الطرد مأخوذ من الطرد بمعنى ضم الإبل من نواحيها على ما في القاموس، لأته فيه ضم وجود الحكم بوجود المشترك: قوله: (والعكس) هذا العكس عكس الطرد، فإن عكس الإيجاب سلب، والطرد حكم كلي إيجابي والعكس حكم سلبي، ويحتمل ان يحمل على عكسه بحسب متفاهم العرف، فإنه يقال: كل إنسان حيوان ولا عكس، اي ليس كل حيوان إنسان فعكس الطرد فيما نحن فيه بحسب مثفاهم العرف، هو قولنا: كلما وجد الحكم وجد المشترلك، ويلزمه كلما عدم المشترك عدم الحكم فما في الشرح حينعذ تعبير باللازم.

============================================================

قوله: (وإذا زال إلخ) بان لا يكون إضرارا، أو يكون إضرارا لأ جل جنابة سابقة، أو لأجل عوض لاحق: قوله: (كون المدار صالحا للعلية) أي أن يكون باعثا لا مجرد امارة، ومعناه أن يكون مشتملا على حكمة مقصودة من شارع الحكم من تحصيل منفعة أو دفع مفدة.

قوله: (وليس شىء من المدارات إلخ) اي ليس باعثا، وإن كان إمارة وإلا لما كانت معلولا او شرطا أو جزعا بل علة.

قوله: (فليس الاستدلال إلخ) اي القائلون بأن الدوران دليل العلية يدعون بأن مجرده طريق قوله: (وليس شيء من هذين المدارين علة لداثرة) لأن العلة في اصطلاحهم ما يؤثر في الحكم، وقد يقال: المقصود بالعلة هاهنا ما يستلزم الحكم المقصود بالإثبات، ففي صورة المساواة يحصل الاستلزام المقصود وفي غيرها لا دوران، فلا إلزام وستجيء الإشارة إلى هذا المعتى: قوله: (قلت فليس الاستدلال بالدوران وحده) قيل عليه: يدل هذا الكلام على ان صلرح

============================================================

قوله: (مصادرة على المطلوب) لأن ثبوت الحكم في الصورة المخصوصة بالدوران موقوف على ثبوت الدوران، وثبوت الدوران حينثذ يكون موقوفا على دعوى الدوران وثبوته في هذه الصورة: قوله: (الرابع المقارن إلخ) فيه بحث وهو أن السطلوب ها هنا نفي كون المقارن مؤثرا، وهذا الوجه لا يدل عليه كما لا يخفى، ويمكن التقصي بالتكلف فليتامل:

قوله: (وهو القياس إلخ) اي قياس الفرع على أصل يقول الخصم به اي يحكم لعلة بينهما، فقوله: لعلة متعلق بيقول، ومتعلق القياس محذوف اي لعلة مشتركة بينهما في زعم القائس.

قوله: (قياس الطرد) اي طرد حكم الأصل في الفرع، سواء كان ذلك الحكم ثبوتيا، فيكون الطرد في الإثبات أو عدميا فيكون الطرد في النفي، وحاصله الاستدلال بتحقق الملزوم على تحقق اللازم، كأنه قيل: في مثال التذكر لو كان التذكر لا يولد العلم كان النظر لا يولده، والمقدم حق فكذا التالي، وقياس العكس إجراء انتفاء الحكم في الأصل في الفرع، فهو استدلال بانتفاء اللازم على انتفاء الملزوم ففي قياس الإيجاد في عدم المقدورية على الإعادة مثلا هرجع إلى قولتا، لو كان العبد قادرا على الإيجاد كان قادرا على الإعادة لكنه ليس قادرا عليها بالاتفاق، فلا يكون قادرا على الإيجاد أيضا، فظهر الفرق بين قياس الطرد في التفي وبين قياس العكس: قوله: (وثانيها السبر) يقال: سبرت الجرح أسبره إذا نظرت ماغوره.

قوله: (لأنه مريد بالإرادة اتفاقا) أى بيننا وبين من يخاصمه كبعض المعتزلة، فلا يقدح في هذا الاتفاق ذهاب النجار في أحد قوليه إلى أنه تعالى مريد بالذات .

============================================================

قوله: (والصفات الجائزة معللة) أي الأحوال الجائزة معللة بصفات مغايرة لذاته تعالى، إذ لا يلزم تعدد القدماء: قوله: (واجبة له تعالى) فتكون ثابتة في الأزل.

قوله: (والواجب لا يعلل) بامر مغاير لذاته تعالى إذ لو علل لكان علته في الأزل، فيلزم قدم غيره تعالى، فلا يرد ما توهم أن كونها واجبة لذاته لا ينافي التعليل لعدم كونها واجبة بالذات: قوله: (لأن القدرة المتعلقة بالإيجاد إلخ) لما سيجيء في مباحث القدرة أن وجود القدرة مع انتفاء التعلق بالكلية مما تأباه البديهة، وأن القدرة الحادثة لا تخلو عن مقدورها عند الأشاعرة، وأن المعتزلة اتفقوا على أنه يستحيل أن توجد القدرة مع أنها لا تتعلق بمقدور أصلا.

قوله: (بإيجاد شيئين) إذ ليس الإعادة إلا الإيجاد في وقت ثان .

قوله: (والعالمية صفة واجبة له تعالى والواجب لا يعلل) سيرده في الإلهيات بأن وجوبها له تعالى بمعنى امتناع خلو الذات عنها لا يمنع استنادها إلى صفة اخرى واجبة أيضا، والغرض ها هنا مجرد نقل كلامهم قوله: (بحسب كل وقت يتعلق إلخ) يمكن آن يناقش في تعلقها بحسب كل وقت بمقدر على حدة، وفي قوله: إذ ليس عدد أولى من عدد وفي قوله، فيلزم وجود مقدور بين قادرين وهو محال، لأن مقدوريته لاحدهما بالإيجاد وللآخر بالإعادة وفي استحالته منع:

قول: (ظهر الفرق) لأنه لا يلزم المحال من تعلق قدرته بمقدورات غير متناهية بخلاف العبد.

قوله: (جعل) أي الإمام وما قيل: من أن كونها من القياس لا ينافي كونها طريقا لإثبات قوله: (فيلزم حييذ بطلان التفاوت إلخ) قيل: لم لا يجوز ان يرجع التفاوت إلى الكيف دون الكم؟.

قوله: (واعلم أن عد الإلزامات إلخ) إذ الإلزامات لا تزيد على إثبات الحكم في الفرع بوجود علة حكم الأصل فيه المتفق على عليتها في الأصل على زعمه على قياس القياس المركب الأصل، وإنه ليس من الطرق المثبتة للعلة المشتركة، وقد يقال: كون الإلزامات نوعا من القياس لا ينافي اشتمالها على نوع مخصوص من انواع طرق الإثبات للعلة المشتركة، فإن التمسك بها بناء على أن خصمه في زعمه معترف بحكم الأصل وبعليته التي يدعي المتمسك أنها علة، ولذلك لا يشتغل بإثبات علية تلك العلة بطريق آخر، فكان اعتراف الخصم بعلية علة حكم الأصل، ولو في زعم المتمسك طريقا ثالثا في إثيات علية علة القياس، فيقول: الخصم ما زعمت من تعيين الحكم

(المقصد السادس: في المقدمات) أي القضايا التي يقع فيها النظر المتعلق بالدليل الذي هو الطريق إلى التصديق مطلقا على قسمين قطعية تستعمل في الأدلة القطعية وظنية تستعمل في الإمارة علية المشترك، فإن اعتراف الخصم بعلية علة حكم الأصل، ولو في زعم القائس فطريق ثالث في إثبات علية العلة فوهم، لأن مجرد زعم القائس كيف يكون طريقا لإثبات العلية.

قوله: (أي القضايا إلخ) فإطلاق المقدمات عليها باعتبار آن من شأتها أن تصير جزء قياس أو حجة، وفي توصيفها بقوله: التي يقع فيها إشارة إلى وجه إيرادها في المرصد المنعقد لمباحث التظر، وهو أنه مما يقع فيه النظر، فيكون كالمادة له فمباحثها من تتمة مباحثه، وفي توصيف النظر بقوله: المتعلق إشارة إلى وجه تأخيره عن مباحث الدليل، واحتراز عن النظر المتعلق بالمعرف فإن القضايا المذ كورة لا تعلق لها به، وقد عرفت من تعريف الطريق الموصل أن تعلق النظر بالدليل هو وقوعه في أحواله، أو في نفسه فعلى الأول وقرع النظر في المقدمات هو وقوع النظر في الأحوال المثبتة للدليل أو المنفية عنه، وعلى الثاني الدليل نفس المقدمات فوقوع النظر فيها هو وقوعه في الدليل، وما قيل: إن النظر يقع في الكل والجزء معا والقضايا جزء الطريق الذي هو الدليل فوهم، لأن ها هنا نظرا واحدا يقع في القضايا، ولا نظر يقع في الدليل ولو سلم فإنما يصح إذا جعل الدليل عبارة عن المقدمات المأخوذة مع الترتيب.

قوله: (مطلقا) أي يقينيا كان أو ظنيا.

ول: (على قسين) خبر مبتدا محذوف آي هي على قسمين قدر هذا الكلام لتصحيح الفاء السمذكورة في قوله فالقطعية.

وعلته عندي غير واقع، بل إن تعين الحكم فبغير تلك العلة، وإن تعين العلة فلغير ذلك الحكم أما تغيير عبارة نهاية العقول وجعلها من طرق إثبات العلة فلعله للتنبيه على ما هو المحيح. فإن الالزامات من حيث هي أقيسة طردية أو عكسية ليست ضعيفة، بل ضعفها من حيث إحالة تعيين الحكم والعلة إلى الخصم، وقد عقبه الخصم بإنكار أحدهما هذا، وأنت بعدما علمت خلاصة الإلزامات، فكن الحاكم الفيصل.

قوله: (في المقدمات أي القضايا إلخ) إنما اخر البحث عن المواد عن البحث عن الصور مع أن المكس يرى أنسب بما سبق بيانه في المرصد السادس من أن المعتمد بحث الصورة، ثم قوله: اي القضايا تفسير للمقدمات وقوله: على قسمين خبر ميتدا محذوف آي وهي على قسمين فإن قلت: الطريق الذي يقع فيه النظر هو الدليل، فالقضايا كيف يقع فيها النظر مع أنها ليست دليلا، قلت: النظر يقع في الكل والجزء معا، والقضايا جزء الطريق، ثم المراد باستعمال

قوله: (واعتقاد أنه لا يمكن أن يكون إلا كذا) فلا يحتمل النقيض أصلا لا في الحال، فحرج الظن المطابق، ولا في المآل فخرج تقليد المصيب، لأنه لعدم استناده إلى موجب يحتمل النقيض مآلا .

قوله: (والمراد إلخ) يعني أن القطعية وإن كان يمعنى اليقينية شاملة للنظرية، لكن المراد ها هنا الضرورية بمعونة الييان.

قوله: (عند الكل) اي كل من له استعداد الإدراك فلا يرد الصبيان والمجانين، وصاحب البلادة المتناهية، والمدنس بالاعتقادات الباطلة المنكر للبديهيات : قوله: (لخفاء في تصوراته) إما لعدم الوضرح أو لكونها نظرية.

قوله: (قريبة من الأوليات) لأن تصور الطرفين كاف في الجزم فيها، إلا أن في الأوليات بلا واسطة وفي القضايا المذكورة بالواسطة.

قوله: (فالقضية إلخ) إشارة إلى أن قوله نحو إلخ مثال القياس والقضية معا، قدم مثال القياس لكونه أصلا لها، وإن كان الظاهر أن يقول : نحو الأربعة زوج لأنها منقسمة بمتساويين.

القطعي في الأدلة القطعية أن شأنه ذلك لا انه لا يستعمل إلا فيها، فإن القطعية قد تستعمل في الأدلة الظنية بخلاف العكس: قوله: (واعتقاد أنه لا يمكن إلا أن يكون كذا) لا خفاء في خروج التصورات بالاعتقاد والجهل المركب باعتبار المطايقة للواقع والظن ياعتبار اعتقاد أنه لا يمكن أن يكون إلا كذا، وأما التقليد فزيد في بعض الكتب لإخراجه قيد عدم إمكان الزوال، ولم يذ كره ها هنا فكأنه أخرجه بالقيد الأخير، إذ ليس فيه اعتقاد أنه لا يمكن أن يكون إلا كذا، وإن كان فيه اعتقاد أنه لا يكون إلا كذا فتأمل.

قوله: (والمراد أن القطعية إلخ) أي ليس المراد بالقطعي المعنى الأعم المتناول للنظرى.

قول: (نحو الأربعة منقمة بمتساويين فهي زوج) هكذا في أكثر النسخ والأوجه في العبارة نحو الأربعة زوج لأنها منقمسة بمتساوين وهو ظاهر.

============================================================

قوله: (أو الحس الباطن) اختلف في أن هذه القوة ماذا أهي إحدى القوى المدركة المشهورة أم لا، قال الإمام: كلا القولين محتمل، ثم إذا كانت إحداهما، فالظاهر أنها الوهم، فالمعاني الجزئية الجسمانية التي إدراكها بحصولها تفسها تسمى وجدانيات، والتي إدراكها بمثالها وهميات كذا حققه بعض الناظرين في حواشي شرح مختصر الأصول العضدي: قوله: (ويعد منها إلخ) يمني آن بين الوجدانيات والمشاهدات عموما وخصوصا من وجه، اان الوسات مشاهدات، وليست بوجدانيات وما نجده بنقوستا وجداتيات، وليست شاهدات ويجتعان فيما تعله بالحس الباطن.

قوله: (واعلم إلخ) المقصود تحقيق أن الحسيات هي القضايا الجزئية دون القضايا الكلية المترتبة عليها، وبيان مدخلية العقل في تلك القضايا الجزئية في الإنسان.

قوله: (لا يفيد إلا حكما جزئيا) إذ لا سبيل له إلا إلى الإدراك الجزئي كهذه النار في وقت جزئي، فالحسيات كلها احكام جزئية حاصلة بمشاهدة نسبة المحمول إلى الموضرع، كذا في شرح حكمة الإشراق: قوله: (فمستفاد إلخ) اي استفادة العقل إذا وقع له الإحساس يثبوت المحمول لجزئيات كثيرة من الموضوع كذا في المحاكمات، فهو حكم أولي موقوف على تكرر الإحساس مع الوقوف على العلة، وبهذا يمتاز عن المجربات فإنه لا وقوف فيها على العلة، وإن كان يشار كها قوله: (وتسمى هذه وجدانية إلخ) اعترض عليه بأن الوجدانيات لا تختص بالعقلاء، بل توجد في البهائم أيضا إذ إدراك الجوع والألم والعطش، مما لا نزاع في حصوله لها، فلا معنى لعد الوجداتيات من المشاهدات ثم تفسيرها بأنها قضايا يحكم بها العقل بواسطة الحس، الظاهر أو الباطن اللهم، إلا أن يقال المراد إدراك حصولها، وهذا غير حاصل للبهائم، ويمكن أن يقال: بعد تسليم إطلاق الوجدانيات على الحاصل للبهائم المعدود من المشاهدات، بعض الوجدانيات فبينهما عموم من وجه، وإنما قال: ويعد منها ما تجده ينفوسنا إذ لا دخل للحس فيه إلا أنه عد نها تغليبا.

قوله: (واما الحكم بأن كل نار حارة إلخ) وقد يقال: هذه القضية الكلية من المجربات صدق تعريفها عليها.

============================================================

قوله: (وذلك مثل حكمنا إلخ) أورد مثالين من قبيل الفعل إشارة إلى أن المجربات لا تكون إلا من قبيل التائير، والتاثر فلا يقال: جربنا أن السواد هيئة قارة.

قوله: (الحدسيات إلخ) لم يعرفها لظهور تعريفها من نفس اللفظ أعني المنسوبة إلى الحدس بمعنى السرعة في السير، ولذا عرقه البعض تسامحا بسرعة الانتقال من المبادي إلى المطالب: قوله: (لم يكن اتفاقيا بل لا بد إلخ) فإن قلت : هذا يشعر بأن الاتفاقيات لا سبب لها مع أن المصرح به خلافه قإن لها آسبابا قطعا لكنها غير معلومة، قلت: ليس المعتى ما فهمت، بل المراد أنه إذا ترتب على شرب السقمونيا الإسهال ترتبا دائميا، او اكثريا يحكم العقل بأن في السقونيا سببا للإسهال، وإن لم يعلم أنه حرارته او برودته أو نحو ذلك، وانه لم يتحقق الإسهال معه بطريق الاتفاق اي بأن اتقق مقارنته لشربه من غير إن نشأ من السقمونيا نفسه، بل من شيء آخر اتفق تحققه مع الشرب.

============================================================

قوله: (ولا بد في الحدسيات) أي التي يحكم فيها العقل بمعونة الحس كما في المثالين المذكررين، وأما الحدسيات العقلية فلا مشاهدة فيها فضلا عن تكرارها، ولذا قال في شرح التجريد: الجديد أن الحدس قد يحصل بتكرر المشاهدة، والمقصود من هذا الكلام إبداء الفارق بين المجربات، والحدسيات التى يحكم فيها بمعونة الحس: قوله: (كحكمنا) اي الذين لم يشاهدوها.

قوله: (من تكرار) أي تكرار السماع.

قوله: (وقياس خفي) وهو لو لم يكن حقا لما اخبر به جماعة يمتنع تواطؤهم على الكذب لكن التالي باطل.

قوله: (الخامس الحدميات إلخ) وقد تكون الحدسيات من الظنيات لا من الضروريات القطعية، وإلا لما جوز العقل نقيضها، والعقل يجوز في المثال المشهور أن يكون نور القمر من أمر يدور اختلافه مع اختلاف القرب والبعد.

قوله: (ولا بد في الحدسيات من تكرار المشاهدة) قد يمنع توقف كل حدس على تكرار الشاهدة كما في مشاهدة الصفة المتقنة، ويؤيده ما ذكره قطب الدين الرازي في شرح الشمسية من أنه إما آن يحتاج العقل في الجزم إلى تكرار المشاهدة مرة بعد اخرى، او لا يحتاج فإن احتاج فهي المجربات، وإن لم يحتج فهي الحدسيات، وقد يجاب: بأن وقوع المتقن من غير العالم نادرا اتفاقيا مما لا شبهة في جوازه، وهذا على تقدير تسليمه يدفع المثال المخصوص، ولا يدفع

قوله: (لا يقع في العلوم بالذات) أي لا يكون من مسائل العلوم لانها قضايا كلية، وإن جاز وقرعه فيها بطريق المبدئية كما في قولنا محمد ادعى النبوة، وأظهر المعجرة، وكل من هذا شأنه فهو نبي فان صغراه من المتواترات.

قول: (الوهيات) لم يعرفها لما مرفي الحدسيات.

قوله: (فإن حكم الوهم إلخ) تعليل للحكم المقدر اي إنما عد الوهميات في المحسوسات من القطعية، فإن حكم الوهم إلخ سواء كان جزئيا نحو هذا الجسم في جهة أو كليا كما في مثال المتن قوله: (صادق) اي في الجملة وهو ما إذا شهد به العقل على ما في شرح حكمة الإشراق، ويشير إليه قول الشارح فإن العقل إلخ فما قيل: من أن القول بأن حكم الوهم في المحسوسات صادق مطلقا، وإن صرحوا به غلط، فإنه قد يحكم بعداوة من لا عداوة له ليس بشيء: قوله: (نحر كل جسم في جهة) فإن قلت: الوهم لا يدرك إلا المعاني الجزئية، فكيف يحكم حكما كليا؟ قلت: الحاكم والمدرك هو النفس والوهم آلة لها كالعقل، إلا أن الوهم سلطان القوى شديد العلاقة بالنفس تستعمله في غير المحسوسات أيضا، فإن شاهده العقل كان وإلا فلا .

قوله: (فرإن العقل يصدقه) اي في الجملة على ما هو الأصل في القضايا المطلقة عن الجهة وتصديقه إما بأن يتفقا على ذلك الحكم كما في مثال المتن، أو يكون حكم الوهم مندرجا في حكمه كما في قولنا هذا الجسم، لا يكون في مكانين فإنه مندرج في قولنا الجسم الواحد لا يكون في مكانين.

المخالفة والتحقيق أن ما ذكر هاهنا هو الحدسيات التامة، وقد تؤخد على إطلاقها بحيث يتناول العدس لصاحب القوة القدسية، ومن يقربه وإلى هذا ينظر قول الرازي في شرح الرسالة فإنه لا يحتاج إلى تكرار المشاهدة.

قول: (فلذلك لا يقع في العلوم بالذات كالمحومات) فيه بحث لأن قولنا محمد عليه السلام ادعى النبوة، وأظهر المعجزة على وفق دعواه صغرى تنتج من قولنا، وكل من هذا شأنه نبي قولنا محمد نبي وهو من مطالب الكلام معظمها.

قوله. (فان حكم الوهم في الأمور المحسوسة صادق) لأن الوهم قوة جسمانية للإنسان بها يدرك الجزئيات المنتزعة من المحسوسات فهي تابعة للحس، فإذا حكمت على المحسوس كان كها صحيحا كما إذا حكمت بمن الحسن وقبح القبيح، وقد يقال: عد الوهيات في

قوله: (إن العمدة) أي باعتبار كونها حجة في نفسه وعلى الغير أيضا.

قوله: (ثم القضايا إلخ) لكونها في حكم الأوليات كما مر:.

قوله: (ثم المشاهدات) أي قسم منها وهي المحسوسات، وهي إنما تكون حجة على الغير، إذا شاركه في المشعر والشعور، وكذا الوهميات ولم يقيدهما بذلك لظهوره، وإنما كانت بعد القضايا الفطرية لكونها أحكاما جزئية لا تفاوت يينهما في القطعية.

قوله: (ثم الوهميات) لكون مدركها قوة باطنة محتاجة إلى شهادة العقل بها.

قوله: (بأن يقنع) من الإقناع بمعنى الإرضاء والمناكرة المقابلة، والمحاربة متعلق بقوله جاحدها أي لا يمكن إرضاء جاحد الأقسام الثلاثة، إذا كان جحوده على سبيل المخاصمة، والمحاربة بخلاف ما إذا كان جحوده على سبيل الاستفادة، فإنه يمكن إرضاؤه إذا اعترف بالاشتراك فيما يقتضيها.

السحسوسات مطلقا من قبيل الضروريات كما يدل عليه السياق، وإطلاقاتهم أيضا خطا لأنها وإن تعلقت بالمحسوس فربما تغلط كتوهم صداقة من ليس له هي قوله: (ثم المشاهدات) أى نوع منها فقط، وهو الذي يستند إلى الحس الظاهر لأن الوجدانيات نوع آخر منها، وليست عمدة اصلا كما مر في المرصد الرابع في إثبات العلوم الضرورية، ثم شرط المشاركة لا بد في المشاهدات ايضا على ما مرفي ذلك المرصد، قيل: لعل عدم ذكره ها هنا لأن معظم المشاهدات مثل وجود السماء والأرض وغير ذلك مما تبتنى عليه المسائل الكلامية مشترك بين الكل، وفيه ما فيه هذا وقد نبهت هناك على ما بين كلاميه في ذلك المقصد وهذا المرصد من المخالفة فليتذكر

قوله: (بسهولة) غير محتاجة إلى الحركة.

قوله: (ولك أن تدرك إلخ) يعني ان الحدسيات الحسية محتاجة إلى تكرار المشاهدة والعقلية الصرفة لا تحتاج إليها على ما عرفت فإن راعيت حال الحسيات منها لك ان تدرجها فيما تحتاج إليها، وإن راعيت حال العقليات أدرجتها فيما يحتاج إلى أمر ينضم إلى القضية لكن إدراجها في القسم الثاني أولى، لأن التعويل على ما في الحدسيات مطلقا على القياس الخفي، ولذا لو تكرر المشاهدة في حسياتها ولم يحصل القياس لا يحصل الحكم هكذا ينبفي أن يفهم هذا الكلام.

قوله: (لاحتياجها إلى تكرار المشاهدة) منع الاحتياج إليها في بعض الحدسيات قد سلف فلعل إدراجها فيما قبلها لذلك: قوله: (كقولنا الإله واحد) فإن قلت: سياق كلامه يدل على ظنية هذه القضية مع آنها قطعية يتينية قلت: ظنيتها إنما هي إذا اعتقد يها بسبب اجتماع الجم الغفير عليها، وأما إذا لوحظت بدليلها القطعي اليقيني فهي قطعية بقينية، فالاختلاف بالقطعية والظنية باختلاف العنوان، ثم اعلم أن السراد بالظنية ها هنا ما يقابل اليقينية على ما سبق هذا الاصطلاح فيشمل المجربات الخالية عن اليقين.

============================================================

قوله: (فالمشهورات) أي المعدودة من غير اليقينية، فخرج الأوليات المشهورة مثل الواحد نعسف الاثنين، والنظريات القطعية المشهورة مثل الله واحد.

قوله: (لتطابق الآراء) كلها أو بعضها.

قوله: (إما لمصلحة عامة) نحو العدل حسن والظلم قبيح، او رقة مثل مواساة الفقراء محمودة او حمية مثل انصر آخاك ظالما او مظلوما، أو تأديبات شرعية اي تطابق عليه الآراء لكونه، مما أدب به الشارع مثل كشف العورة قبيح والطاعة محمودة، أو انفعالات خلقية أيي تابعة للخلق كقبح ذبح الحيوان عند حكماء الهند، أو مزاجية مثل دفع المؤذي واجب وليس المقصود من هذا الترديد الحصر، بل بيان أسباب التطابق، مثلا فإن منها الاستقراء مثل التكرار ممل على ما في المحاكمات: قوله: (نفي عده غير متناه) لم يرد به غير متناهى الآحاد حتى يرد آن المقصود نفي العدد بالكلية لا نفي ما لا يتناهي آحاده، وإن نفي غير المتناهي ثابت باليراهين فلا حاجة إلى نفيه، بل اراد به غير متناه مراتبه يمني نفي العدد بجميع مراتبه، وكذا في قوله أرادوا إثبات عدد غير متناه.

قوله: (إما لمصلحة عامة إلخ) الظاهر خروج تطابق الآراء على الوحدانية كما في المثال المذكور اعني لا إله إلا الله عن تفصيل السبب الذي ذكره فتامل.

قوله: (نفي عدد غير متناه) اي سواء كان ذلك العدد اثنين او ثلاثة أو آربعة إلى ما لا نهاية له، فقوله: غير متناه بمنزلة قوله: اي عدد كان، والقرينة على ما ذكرته قوله: لتعيين الواحد، وليس المراد بغير المتتاهي معناه الظاهر حتى يرد أن يقال: لا حاجة بنا إلى نفي الغير المتشاهي لتعيين الواحد، فالظاهر أن يقول : نفي عدد أي عدد او نفي عدد متناه.

============================================================

قوله: (العلم الواحد الحادث) بخلاف القديم فإنه يتعلق بما لا يتناهى قوله: (هذا خلف) بالوجدان وبلزوم عدم الفرق بين العالم والأعلم.

قوله: (القدرة الواحدة إلخ) قيد بالواحدة احترازا عن القدرة المتعددة المتعلقة بمقدورين، وبوقت واحد عن القدرة الواحدة المتعلقة بمقدور في وقتين وبمحل واحد عن القدرة الواحدة الحاصلة في محلين كالقدرة القلبية والعضوية، فإنها تتعلق بالمقدورات القلبية من الإرادات والاعتقادات وبالمقدورات العضوية من الاعتمادات والحركات في وقت واحد، فإن قلت : هناك قدرتان لا قدرة واحدة لامتناع قيام العرض الواحد بمحلين قلت: يمكن إطلاق القدرة الواحدة عليهما باعتبار قيامهما بقادر واحد، فللاحتياط زيد قيد في محل واحد وبقوله: من جنس واحد اي من نوع واحد عن القدرية المتعلقة بمقدورين من توعين، كالقدرة الواحدة بالاعتماد والحركة، ولعل هذه القيود عند بعض المتكلمين سوى الأشاعرة فإنها عندهم لا تتعلق بمقدورين متضادين أو متمائلين او مختلفين لا معا، ولا على سبيل البدل لأن القدرة عندهم مع القعل.

قوله: (او يثبت إلخ) عطف على قوله: فيتتفي العدد وقدر الشارح لكل واحد من المعطوفين شرطا إشارة إلى ان كلمة او للتنويع لا للترديد.

قوله: (هذا خلف) إذ يلزم بطلان التفاوت بين العالم والأعلم على قياس ما ذكره في القادر، والأقدر.

قوله: (وعاليته آمر واجب) يحتمل آن يشير به إلى عدم النقض بعدم علمتا بما لا يتتاهى مع أتا عالمون باكثر من معلوم واحد، فلا يرد أن هذه المقدمة مستدركة لا يحتاج إليها

قوله: (قإن قيل إلخ) لا يخفى أن المذكور سابقا أن الواحد مثل الثاني والثالث فلو انتفى الثاني والثالث انتفى الواحد، لأن حكم الأمثال واحد لأن الواحد مثل الاثنين والثلاثة، فلا ورود للاعتراض: قوله: (إن كان العدد إلخ) الملازمة ممنوعة لأنه يلزم تماثل الكل والجزء.

قوله: (صورة منوعة) سواء كان أمرا وجوديا او اعتباريا:.

في بيان المطلوب، وهو كونه تعالى عالما بكل معلوم، وقد يجاب ايضا بأن المدعى وجوب كونه تعالى عالما بكل معلوم، فظهر الاحتياج إلى تلك المقدمة.

قوله: (كان الواحد مغلا له) فيه بحث لأن مجموع اتفس الآحاد كم منفصل فله حقيقة غير حقيقة الوحدة لأنها ليست من قييل الكم.

============================================================

قوله: (وإذا يلزمهم) عطف من حيث المعثى على مدخول مع في قوله: مع أنه لزمه لأنه في قوة قولنا: وهذا استدلال باطل لأنه لزمه نفي الواحد، ولأنهم يلزمهم صحة قدم العالم، ويجوز أن يكون معطوفا على مدخول فيقول: من حيث المعنى أيضا.

قوله: (إذ ليس يلزم من تجويز إلخ) فإن قلت: إن سلم عدم اولوية عدد من عدد فاللزوم ظاهر، وإلا فالسؤال ما سبق لا هذا قلت : هذا منع عدم الأولوية بطريق آخر، وهو آن ما امتنع لقاطع أولى بالعدم.

============================================================

(المقصد السابع: الدليل إما عقلي أو نقلي أو مركب] (الدليل إما عقلي بجميع مقدماته) قريبة كانت أو بعيدة (أو نقلي بجميعها) قوله: (الا ترى إلخ) فيه بحث لأن القائلين بأن الاشتراك في صفة يستلزم المساواة لا يدعون ذلك في الاشتراك في كل صفة، بل في صفة هي أخص صفات النفس كالقدم والتجرد، فالتتوير المذكور لا معتى له، والصواب أن يقال: الاشتراك في صفة إنما يستلزم المساواة إذا كانت من اخص الصفات وهو ممنوع.

قوله: (موقوف على أنه موجب بالذات) فإنه تعالى على تقدير كونه مختارا إيجاد العالم كمال له، وليس حاصلا له في الأزل ولا يلزم كونه تعالى محلا للحوادث، لجواز كون ذلك الكمال من الأمور الاعتبارية.

قوله: (الدليل إما عقلى الخ) هذا التقسيم .ا أريد بالدليل المقدمات المترتبة، وأما إذا

قوله: (لا يتصور) فالقسمة المذكورة قسمة بحسب بادئ الرأي: قوله: (فانحصر الدليل) اي بعد التامل قوله: (ثم إنه إلخ) أشار بتقدير هذا الكلام وإرجاع ضمير قوله، ثم مقدماته إلى الدليل إلى أنه معطوف على قوله الدليل إما عقلي لا كما يوهمه الظاهر من كونه معطوفا على قوله، والثالث هو الذي نسميه بالنقل لأنه حينثذ تكون هذه الأقسام المذ كورة اقسام القسم، والمقصود تصحيح القسمة المثلثة للدليل على ما وقع في كلام البعض.

قوله: (تارك المامور به عاص) اى تارك ما ثبت بالأمر المطلق اعني الواجب ينسب إليه العصيان، ويطلق عليه عاص شرعا لقوله تعالى افعصيت امري وما قيل: أن المراد بالعصيان على تقدير كونه شرعيا استحقاق العقاب فوهم، لانه لا يدل الدليل المذ كور عليه ولا يتحقق الحمل في الكبرى.

قوله: (هذا تارك المامور به) فإنه يحكم به العقل ولو بواسطة الحس، ولا يتوقف على النقل.

قوله: (تارك المامور به عاص) أي امرأ مطلقا، وإنما قيدنا بهذا لأن المندوب مأمور به عتد البهور وليس تركه بعاص قوله: (هذا تارك المأمور به) إنما اطلق العفلي على هذه المقدمة مع أنها مستتدة إلى الحس بناء على أن المراد بالعقلي ها هنا ما يقابل التقلي فيندرج فيه الحسي: قوله: (وكل تارك المامور به عاص) قد يراد بالعصيان ترك الامتثال بالأوامر والنواهي، ولا

قوله: (أي ما لا يمتنع إلخ) لما كان المتبادر من قول المصنف ما يمكن عند العقل إثباته ونفيه أن يجوز العقل إثباته ونفيه، وذلك علم بالإمكان الذاتي وليس إمكانا ذهنيا، فإنه عبارة عن عدم الحكم بالامتناع واستواء الثبوت والانتفاء عنده بحيث لا يتعين أحدهما، فسره الشارح بقوله: أي لا يمتنع من حيث العقل اي لا يحكم العقل بامتناع إثباته ولا بامتناع نفيه.

قوله: (حتى لو خلي العقل) أى عن جميع العوارض الغريبة مقارتا مع طبعه أي حقيقته، وترك مقارنا مع ما عنده من اللوازم لم يحكم هناك بنفي ولا إثبات، لأنه لما لم يحكم بامتناع الإثبات لم يحكم بالنفي ولما لم يحكم بامتناع النفي لم يحكم بالإثبات.

قوله: (مثل وجود إلخ) قإن صحة النقل تتوقف على صدق السخبر وهو يتوقف على ثبوت نبوته بإظهار المعجزة في يده، وهو يتوقف على وجود الصانع، وكونه عالما حتى يمخلق المعجزة على وفق دعواه، وكونه قادرا على خلق المعجزة، وكونه مريدا يختار لمن يشاء من عباده بالنبوة على ما نطق به قوله تعالى ولكن الله يمن على من يشاء من عباده} [إبراهيم: 11).

نزاع في كونه عقليا فإن العصيان في اللغة ضد الطاعة، فلو أمر أحد غيره ولم يمتثل ذلك الغير لأمره يعد ذلك الغير الممتثل عاصيا، وإن لم يكن الأمر شارعا، وقد يراد به استحقاق العقاب فهر حينثذ شرعي، فبالتظر إلى الأول عد صاحب المقاصد قولنا: كل واجب فتار كه عاص، مقدمة عقلية وبالنظر إلى الثاني عد الشارح قوله: وكل تارك المامور به عاص مقدمة شرعية لا عقلية من المعنى الاول كما توهم، بل لأنه لو حمل عليه للغا الحمل، إذ يكون المؤدى تارك المأمور به تارك المامور به، اللهم إلا ان يفرق بين ترك المامور به، وترك نفس امتثال الأمروإن تلازما.

قوله: (غير متوقفة على حدوث العالم) فيه أن صحة النقل تتوقف على القدرة والاختيار

(المقصد الثامن: الدلائل النقلية هل تفيد اليقين) (الدلائل النقلية هل تفيد اليقين) بما يستدل بها عليه من المطالب أو لا (قيل: لا) تفيد وهو مذهب المعتزلة وجمهور الأشاعرة (لتوقفه) أي توقف كونها مفيدة لليقين (على العلم بالوضع) أي وضع الألفاظ المنقولة عن النبي ع، بإزاء قول: (بامكان العالم) على ما هو طريقة المحققين من أن العالم ممكن موجود، وكل ممكن موجود لا بد له من فاعل واجب الوجود قطعا للتسلسل دون الحدوث على ما هو طريقة جمهور المتكلمين قوله: (ثم يثبت كونه عالما إلخ) اكتفى ها هنا على كونه عالما مع آنه لا بد من إثبات كونه قادرا مختارا، إما للاحالة على ما ذكر سابقا، فحينثذ لا بد من إثبات قدرته وإرادته بدليل لا يتوقف على حدوث العالم على ما قرره المصتف في بحث قدرته تعالى وإرادته تعالى، وإما للإشارة إلى ان التحقيق ان ثبوت الإرسال لا يتوقف إلا على وجود الصانع، وعلمه فإن الفلاسفة قائلون: بالإرسال مع قولهم بايجايه تعالى وعندي أن الحق ما افاده المصنف من توقف صحة النقل على العلم يوجود الصانع يالتبوة فقط فإن الجهال في زمن النبي كانوا يصدقونه في دعوى النبوة بعد ظهور الممجزة مع عدم علمهم بكونه تعالى عالما قادرا مختارا، نعم إن ثبوت النبرة في نفس الأمر متوقف على ذلك واما العلم فكلا: قوله: (لتوقفه إلخ) فإن إفادتها موقوفة على إرادة معانيها بالوضع فلا بد من العلم بها.

قوله: (على العلم بالوضع) أي الوضع الحقيقي بقرينة قوله: وعلى عدم التجوز يمني يتوقف على العلم بوضع الالفاظ التي وقعت في الدليل النقلي للمعاني المفهومة منها، وإنما خص البيان بالآلفاظ الحقيقية لاتها الأصل في الإفادة والمجازية متفرعة عليها.

حتى يثيت كونه تعالى مرسلا للرسل، وإثيات القدرة يتوقف على حدوث العالم، فصحة النقل يتوقف على الحدوث اللهم، إلا أن يقال : يكفي في إثبات النبوة والإرسال وجود الصانع، وعلمه ولا يخفى أنه مكابرة إذ كان لهم دليل على القدرة غير متوقف على الحدوث.

قوله: (لتوقفه على العلم بالوضع) لا يخفى أن العلم بالإرادة كاف إلا أنه لا يتم بدون العلم بالوضع، أما في الحقائق فظاهر، وآما في المجازات فلأنها بالانتقال من الموضوع له، ولك أن تقول: المراد من الوضع أعم من الشخصي والنوعي

قوله: (وأصولها) اى ما يبتني عليها هذه العلوم الثلاثة، وهي الشواهد التي يبتني اللغة والتحو والصرف عليها.

قوله: (لأن مرجمها) أي ما يؤول إليه تلك الأصول ومجملها.

ق وله: (قد خطي) بصيغة الجهول من التخطعة، في بعض النسخ على صيغة المعلوم من قوله: (وفروعها) آي ما يقاس على تلك الشواهد مما لا يستعمل في العلوم والسحاورات.

قوله: (تشبت بالأقيسة) اي الأقية الفقهية بجامع يستفاد من اللغة والنحو والصرف، أعني الاشتراك في الجوهر والهيئة التركيبية والأفرادية، ليس المراد من أصولها قواعدها الكلية، ومن الأقيسة الأقيسة المنطقية لأنه على هذا التقدير لا تكون ظنية الفروع إلا بظنية تلك الأصول، التي هي كبراها فلا يصح قوله وكلاهما ظنيان .

قوله: (وأصولها) يعني بالأصول ما وقع عليه التنصيص.

قوله: (وفروعها تثبت بالأقية) ثبوت الأصول والفروع للنحو والصرف ظاهر، واما ثبوتها للغة فلان ما ذكر في اللغة من بيان أن جواهر الحروف كالرجل مثلا موضوع لذكر من بني آدم بتضمن دعوى آنه متى أريد استعماله الصيح فيما وضع له حقيقة يستعمل لذ كر من بني آدم، فهذه قاعدة وأصل يثبت بها الفروع وهي حكم الرجل في الاستعمالات الجزئية، وكذلك الكلام في التصرفات الواقعة في الألفاظ باعتبار معانيها المجازية، ثم المراد بالأقيسة الأقيسة الميزانية لا الفقهية، فظنيتها باعتبار ظنية )كيراها.

============================================================

قوله: (والعلم بالإرادة) أي بكونه مرادا بالنسبة إلى نفس الألفاظ بسبب ارتفاع الموانع المذكورة.

قوله: رلا بد من العلم إلخ) أي لا بد في إفادته اليقين بأنه مراد المتكلم من عدم المعارض، فلا يرد أنه بعد تعيين كونه مرادا لا يمكن تأويله، وإلا لم يكن مرادا فلا يكون له معارض عقلي للزوم كذب الشارع، لأن المراد بعدم العلم بكونه مرادا بالنظر إلى الألفاظ لا بد في كونه مرادا للمتكلم من العلم بعدم المعارض العقلي: قوله: (وعدم المجان يشير إلى أن الكلام في الأدلة التي الفاظها حقائق، ولك أن تقول: لا دليل إلا وبعض الفاظه حقيقة، ثم إن المصنف لم يذكر الزيادة كقوله تعالى: ليس كمثله شيء[الشورى: 11)، ولا اقسم ولثلا يعلم فكانه ادرجها في المجاز على راي البعض.

قوله: (بناء على دخوله في المجاز بالتقصان) لا يخفى أن بعض الإضمارات يمكن آن يدخل فيها نحو قوله تعالى: { واسال القرية} دون بعض كقوله عز وجل: فارسلون. يوسف (يوسف: 44 و45) فالنظر نظر الصنف.

قوله: (لقدم على الدليل النقلى قطعا بان يؤول النقلي إلخ) فإن قلت : فسر الشارح التقديم

بتاويل النقلي عن معناه إلى معنى آخر، ويؤيده مثاله ولا شك آن هذا لا يصح لأن الكلام بعد العلم بالوضع والإرادة قلت : هذا بناء على ظن السائل باحتمال المعارض العقلي وجريانه بعدهما، وسيحقق الشارح فيما سيأتي عدم الجريان حيث قال: واما عدم المعارض العقلي فيعلم من صدق القائل فليس على الشارح لائمة، وقد يظن الاستيعاد للتاويل والتصرف في الكلام بضرب ما مع ثبوت الأمرين اعني العلم بالوضع والإرادة مثل الحمل على التمثيل او الكناية، فإن المفردات الواقعة فيهما يراد بها معانيها الأصلية لكن إرادتها لإفادة المعاني الآخر، وانتقال الذهن منها إليها وحينشذ فلا اتجاه ايضا لما يقال: من أنه إذا تعين المراد بأي وجه كان دل على انتفاء المعارض العقلي، وحصل العلم بعدمه وأنت خبير بأن المختار عند الشارح كما حققه في شرح المفتاح أن اللفظ في الكناية ليس بمستعمل في المعنى الأصلي، ولم يرد هذا السعنى معه وأن التمثيل مجاز في الهيثة التركبية كما صرح به شرح التلخيص وغيره، فبعد العلم بالوضع والإرادة لا احتمال لها قطعا.

============================================================

قوله: (فقد ثبت أنه لا بد إلخ) قد وقع في بعض النسخ قبيل هذا، وإذا لم يمكن العمل بهما ولا بنقيضهما ولا تقديم النقلي على العقلي، فقد تعين تقديم العقلي على النقلي وهر المطلوب، لا يقال: جاز أن يتوقف فيهما ولا يحكم بثيوت مقتضى شيء منهما بعينه، فلا يلزم شيء من تلك المحالات، لأنا تقول: هذا منع لا يضر المعلل لأن وجود المعارض العقلي، إذا اوجب التوقف لم يفد الدليل النقلي اليقين ما لم يعلم عدم ذلك المعارض، وهذا هو الذي كان المستدل بصدده، وأيضا التوقف يوجب تطرق احتمال الخطا في الدليل العقلي القطعي، وحيثذ لا يبقى النقل حجة قطعية يتوقف لاجلها في الدلائل العقلية القطعية إلى ها هنا كلام ذلك البعض من النسخ:

قوله: (قرائن مشاهدة أو منقولة تواترا) تدل على نفي تلك الاحتمالات .

قوله: (تحقق العلم بالوضع) أىي بوضع تلك الالفاظ لتلك المعاني وإرادتها منها بالنظر إليها لا إرادتها بالنسبة إلى المتكلم.

قوله: (فإنه إذا تعين المعنى) بسبب كون اللفظ مستعملا فيه قطعا: قوله: (وكان مرادا له) أي تعين كونه مرادا للمتكلم بواسطة القرائن المشاهدة، أو المتواترة الدالة على اتتفاء الاحتمالات المذكورة، وكونه شرعيا اي مستفادا من خطاب الشارع، إذ لو لم يكن مرادا له مع انتفاء قرينة دالة على عدم الإرادة كان ذلك إضلالا لا إرشادا.

قوله: (لأنه مبتي على أنه هل إلخ) اى مبني على جواب هذا الاستفهام فيإن كان حصول الجزم بعدم المعارض بمجرد الدلائل النقلية، وصدق قائلها من غير مدخلية للقرينة في ذلك كانت مفيدة لليقين في العقليات أيضا للاشتراك في العلة وإن كان للقرينة مدخل في حصول الجزم بعدم المعارض لم تكن مفيدة لليقين في العقليات لعدم تحقق تلك القرينة فيها، بخلاف الشرعيات وحاصل الاعتراض أن هذا الفرق نظرى، لأن مدار الجزم المذ كور على صدق القائل فإن كان مجزوما به حصل الجزم بعدم المعارض فيهما وإلا فلا، وحاصل الجواب بيان الفرق بأن المراد بالشرعيات ما لا يدرك بدونه فإذا ورد الدليل النقلي فيما هو شرعي وكان هناك قرينة مشاهدة أو متواترة تنفي تلك الاحتمالات حصل الجزم بكون معناه مرادا للمتكلم قطعا، وحصل الجزم يعدم المعارض إذ الحكم شرعي ليس للعقل طريق إلى إثباته ونفيه فإذا اخبر القائل الصادق باحدهما بكلام لا يحتمل غير ذلك علم قطعا أن الآخر منتف، رإلا لزم كذبه بخلاف الدليل النقلي الوارد فيما هو عقلي أي ما يكون للعقل طريق إلى إثباته ونفيه، فإنه يجوز ان يكون من الممتنعات فالقرائن المشاهدة والمتواترة الدالة على نفي تلك الاحتمالات لا تفيد الجزم بكون معناه مرادا للسمتكلم، لاحتمال أن يعتمد المتكلم في عدم إرادته على قرينة كونه من الممتنعات العقلية فإنه

قوله: (وحيعذ جاز أن يكون من الممتنمات) فإن قلت: مقتضى هذا الكلام أن بعض العقليات التي يثبت إمكانها بالقاطع العقلي يفيد النقل فيها القطع، فما الفرق فيها حينعذ بينهما؟ قلت: كل الشرعيات يفيد الدليل النقلي المقارن للقرائن القطع فيه بخلاف كل العقليات، وايضا لا طريق للعقل في النقليات بخلاف العقليات الممكنة قطعا، إذ ربما نجد دليلا عقليا على خلاف ما ورد به النقل، فتاول لكن هذا إنما يظهر إذا لم يثبت إمكانها بالدليل العقلي اليقيني بقي ها هنا بحث مشهور، وهو أن المبني لعدم المعارض العقلي في الشرعيات صدق القائل، وهو قائم في العقليات أيضا وما لا يحكم العقل بإمكانه ثبوتا، وانتفاء لا يلزم أن يكون من الممتنعات لجواز إمكانه الخالي من العقل، فينبغي أن يحمل كل ما علم أن الشرع نطق به على هذا القسم، لعلا يلزم كذبه وإيطال قطع العقل بصدقه فالحق أن النقلي أيضا يفيد القطع في العقليات أيضا، ولا يفيد ما ذكره الشارح ولا مخلص إلا بأن يقال : مراده أن النظر في الأدلة أنفسها والقرائن في الشرعيات يفيد الجزم بعدم المعارض لأجل إفادته الإرادة من القائل

الصادق جزما وفي العقليات إفادته الجزم بعدمه محل نظر بناء على أن إفادته الإرادة محل له لا آنه بعد ما علم مراد الشارع يقينا في العقلي والنقلي يحصل الجزم بعدم المعارض في الثاني دون الأول فإنه غير مسلم.

============================================================

قوله: (فان كل موجود إلخ) يريد ان شمول الوحدة للثلائة لا يتوقف على وجود الواحد الحفيقي من الموجودات الثلاثة، فلو فرض انتفاؤه وأن كل موجود كثير فله وحدة اعتبارية، وهذا القدر يكفينا في شمولها للثلاثة وبما حررنا لك اندفع أن شمول الوحدة للثلاثة لا يتوقف على وجودها في كل موجود، إذ يكفي في ذلك تحققها في الواجب وفرد من الجوهر، وفرد من العرض وأن شمول الكثرة لكل موجود ينافي عدها مما يشمل الاثنين اما الأول فظاهر، وأما الثاني فلأن شمولها الفرضي للثلائة لا ينافي اختصاصها بالاثنين في نفس الأمر: قوله: (وكالماهية والتشخص عند القائل إلخ) أي الماهية والتشخص المبحوثان في الأمور العامة ليسا إلا ما يغاير الوجود حيث قالوا الماهية من حيث هي لا موجودة ولا معدومة وأن قوله: (كالوجود) لا يخفى ان كون الوجود من الأمور العامة إنما هو على القول بالوجود المطلق وإنما لم يقيد كما قيد في الماهية والتشخص لأن نفيه مما تفرد به الأشعري فلم يقيد به.

قوله: (فإن كل موجود وإن كان كثيرا له وحدة ما) فإن قلت: تعميم الكشرة لكل موجود ينافي عدها مما يشمل الاثنين فقط كما سيذ كره الآن قلت : التعميم فرضي وتلخيصه أن قوله وإن كان كشيرا معطوف على مقدر كما ذهب إليه البعض في مثله، والتقدير: إن لم يكن كشيرأ له وحدة ما وبالجملة قولك اكرمك وإن أهنتني تعميم إكرامك لا يحقق إهانته فلا محذور، واعلم أن اعتبار الوحدة لكل موجود لا يحتاج إليه في بيان شمولها الأقسام الثلاثة، إذ يكفي تحققها في بعض من كل من الأقسام الثلاثة وإنما يحتاج إلى الاعتبار المذكور، إذا فسرت الأمور العامة بالأمور الشاملة لجميع الموجودات، أو اكثرها وعد الوحدة من القسم الأول والفرق بين هذا التفير وتفسيرها بما لا يختص بقسم من اقسام الموجود بين كما يفهم من سياق كلامه في حواشي التجريد.

قوله: (وكالماهية والتشخص عند القائل إلخ) قيل عليه: إن تشخص الباري تغالى سواء كان عين ماهيته تعالى أو غيره فهو ثابت له تعالى، فيكون مطلق التشخص عاما شاملا له، وكذا

قوله: (والكثرة والمعلولية) فإن الواجب اعني ذاته تعالى لا كثرة فيه من حيث الأجزاء ولا من حيث الجزثيات والكثرة باعتبار الصفات ليست كثرة في الواجب، وكذا الحال في المعلولية فإن المعلول على تقدير زيادة الوجود وجوده تعالى لا ذاته المقتضية له فتدبر فإنه زل فيه الأقدام الكلام في الساهية سواء كانت عين وجوده أو لا وقد يقرر الاعتراض بعبارة أخرى، وهي أن القائل بأن ماهية الواجب تعالى عين وجوده وتشخصه هو الفلاسفة، وهم لا يقولون بعينية الماهية المطلقة والتشخص المطلق اللذين هما من الأمور العامة، بل بزيادتهما، ويمكن أن يؤيد الاعتراض بأن الشارح عد الماهية في حواشي التجريد من الشاملة للكل كالوجود والجواب أن الماهية تطلق غالبا على الحقيقة الكلية، ومن ثمة قيل لفظ الماهية يدل على الكلية التزأما، والتشخص عندهم هر السنضم إلى الماهية، ولذا صرحوا بأن التشخص غير الماهية، واستدلوا على ذلك وحكم المحققون بوجودية التشخص، واستدلوا بجزئيته من المعين الموجود في الخارج فعلى تقدير كون تشخص الباري عز اسمه عين ماهيته، وماهيته تعالى عين وجوده، لم يوجد فيه ما يصدق عليه مفهوم الماهية المطلقة، والتشخص المطلق اللذين هما من الأمور العامة، وهذا ظاهر، وما ذكره في حواشيي التجريد ميني على إرادة الحقيقة من الماهية والحق آن الفرق بين الوجود والتشخص في كون الأول من الشاملة للثلاثة، ولو قيل: بكون وجود الباري تعالى عينه كما يدل عليه عدم التقييد هناك وعدم كون الثاني إلا على تقدير السغايرة خفي وسيرد عليك ما يفيدك بصيرة في المقام.

قوله: (وتشخص مغاير لماهيته) لكنه غير داخل في هويته إذ لا قائل بالتركيب فلا ينافي نفي الكثرة.

قوله: (والكثرة) اى بحسب الأجزاء او الجزئيات، واما كثرة الصفات على القول بها فلا معتى لعدها كثرة في الذات نفسها، ثم الحق أن الكثرة في جميع افراد الجوهر والعرض مبني على أنه لا يوجد منهما فرد بسيط ذهتا وخارجا، ولو أريد بالشمول مجرد وجود الوحدة لا الوجود في كل فرد لم يحتج إلى ذلك البناء.

قوله: (والمعلولية) فإن قلت: عد المعلولية مما يشمل الاثنين فقط لا يستقيم على أصل المتكلمين لأن وجوده تعالى زائد على ماهيته، ومعلول لها عندهم فقد تحقق السعلولية في

قوله: (لا يكون العدم إلخ) إذ لايوجدان في شيء منهما فضلا عن الشمول أما في الواجب فظاهر، واما في الجوهر والعرض فلأنهما عند المتكلمين عبارتان عن الحادث المتحيز بالدات، وعن الحادث القائم بالمتحيز بالذات على ما يجيء وما قيل: من أن الجوهر عبارة عن ماهية إذا وجمدت كانت لا في موضوع والعرض عن ماهية إذا وجدت كانت في موضوع، فلا يكون الوجود معتبرا فيهما بالفعل، فيشملهما العدم ففيه أن من مصطلحات الفلاسفة على أنه نص الشيخ بأن الوجود بالفعل معتبر في العرض عندهم، والتعميم في الجوهر لادخال صور الجوهر لا لأن الوجود ليس بمعتبر فيه كيف وقد قسموا الموجود الممكن إلى الجوهر والعرض كما سيجيء: قوله: (والقدم) بمعنى عدم المسبوقية بالعدم فإنه مختص بالواجب لا يوجد في الجوهر والعرض والصفات القديمة خارجة عنهما لما عرفت من تعريفهما.

قوله: (المفهومات) اي الواجب والممتنع والسمكن.

الواجب تعالى بمعنى آن وجوده من العلة، قلت بعد تسليم أن ليس المراد المعلولية للغير لا تعقل المعلولية في الواجب قطعا لأن علة الاحتياج إلى العلة إما الحدوث أو الإمكان والمعلول على تقدير زيادة وجوده تعالى، هو الاتصاف بالوجود الذي هو ممكن بالنظر إلى نفسه لا نفس ذاته الذي هو الواجب، وسيصرح الشارح بهذا في المقصد الثالث في هذا الموقف، فيناء الجواب الثاني عليه لكن الكلام بعد على هذا الجواب محل تامل، فتامل.

قوله: (فعلى هذا لا يكون العدم والامتاع والوجوب الذاتي والقدم من الأمور العامة) قد يمنع ذلك في العدم ويدعى انه من الأحوال المشتركة بين الاثنين اعني الجوهر والعرض، إذ المراد بالجوهر ماهية إذا وجدت في الخارج كاتت لا في موضوع، وكذا المراد بالعرض ماهية لو وجدت في الخارج كانت في موضوع، ويؤيد ذلك أن المصنف عنون الفصل الأول بالوجود والعدم معا، وأنت خبير بأن الشيء إذا سلم اتصافه بالجوهرية أو العرضية حال العدم لم يكن الجوهر المطلق ولا العرض المطلق، من أقسام الموجود الخارجي بناء على ما هو الحق من وجوب كون القسم اخص من المقسم مطلقا، بل قسمة ما هو الموجود منهما فلا يكون العدم من الأمور العامة قطعا، إذ ليس يتحقق في موجود خارجي أصلا فضلا عن آن يوجد في اكثر من قسم مته، واما القدم فإن أريد به القدم الذاتي فظاهر انه ليس من الأمور العامة، وإن اريد عدم المسبوقية بالعدم فعدم عده منها مبني على أن الصفات ليست من الأعراض، إذ لو عدت منها وأريد بها هاهنا ما لا يقوم بنفسها كا ينبئ عنه حصرهم اقسام الموجود في الثلاثة سيما على القول ببقاء الأعراض كما يقول: بعض المتكلمين كان القدم المطلق من الأمور العامة بالتفسير المذ كور.

قوله: (ما يتتاول المفهومات بأسرها) وهذا هو المناسب بمعنى العموم وعموم الموضوع الرجود والعدوم على ما اختاره المصنف:

(المقدمة في قسمة المعلومات) إلى معروضات الأمور العامة وهي عند المتكلمين قرله: (كالامكان العام) والبحث عنه عبارة عن حمل عوارضه اللاحقة له باعتبار تحققه في أفراده من الإمكان الخاص والوجوب والامتناع، فيكون البحث عنها بحثا عنه، فاندفع أنه لا بحث في الأمور العامة عن الإمكان العام.

قوله: (ويتملق بكل من إلخ) قيد بذلك ليخرج كل مفهوم مع ما يقابله لشمولهما جميع المفهومات سواء لا يتعلق بشيء منهما غرض علمي، كالانسان واللا إنسان أو يتعلق بأحدهما دون الأخر، كالوجوب واللاوجوب ومعنى تملق الغرض العلمي به أن يتعلق به إثبات العقائد الدينية تعلفا قريبا أو بعيدا، وإنما صرح باعتبار هذا القيد في هذا القسم مع أن اعتباره في جميع المباحث معلوم مما سبق في تعريف موضوع الكلام، ولذا لم يصرح به في التعريف المذ كور في المتن ولا في القسم الأول من هذا التعريف دقعا لتوهم أن تعلق الغرض العلمي بأحد المتقابلين كافت في عدهما من الأمور العامة.

قوله: (كالوجود والعدم) لا خفاء في أنه إما آن يتعلق بالعدم غرض علمي، فلا يصح تعريف المتن حيث يستلزم كون البحث عنه استطراديا، أو لا يتعلق فلا يكون هذا التعريف ~~قوله: (إذ قد أوردنا إلخ) اى قصدنا إيراده ويجوز آن يكون تصنيف مبحث الأمور العامة بعد تصنيف مباحث كل من ذلك قوله: (فلم يق) اي في الإرادة.

قوله: (يجب إلخ) اي المراد بالمقدمة ما يتوقف عليه المباحث الآتية.

قوله: (في قسمة المعلومات) الظاهر في تقاسيم المعلوم إذ التعدد في التقسيم لا في قوله: (ويتعلق بكل الخ) قيد بهذا لأن الإطلاق يستدعي جواز عد كل من الأعراض الغريبة الخاصة من الأعراض الذاتية لشمولها مع مقابلها للمفهومات كلها إذ لا مخرج من النفيين قوله: (في قسمة المعلومات) قيل: المقسم مفهوم المعلوم فالأولى آن يقال: في قسمة

المقسم، ولعله للتنبيه على أته قسمة حاصرة لجميع أنواع المعلوم وأصنافها وأشخاصها بحيث لا يشذ بشيء منها عن هذه الأقسام ولك أن تقول: إن جميع المضاف إليه باعتبار حال المضاف كتشنيتها باعتبارها في قوله تعالى فكان قاب قوسين [النجم: 9]، اي قابى قرس على ما في الصحاح.

قوله: (إلى معروضات الأمور العامة) قيد بذلك لان له تقسيمات أخر كالتقسيم إلى تصررى وتصديقي وإلى بديهي وكسبي وإلى بسيط ومركب وإلى غير ذلك: قوله: (أي ما من شأنه أن يعلم) فسر بذلك للتنبيه على أن المعلومية بالفعل ليست عتبرة في الموجود والمعدوم، حتى لو فرض عدم تعلق العلم كان موجودا والمعدوم معدوما لا لأنه يلزم خروج ما لا يتعلق به العلم بالفعل عن القسمين على ما وهم، لأنه يرد عليه أن المعلوم أعم مما يكون معلوما للقوى العالية أو القاصرة، ومما لا يكون بالكنه أو بالوجه ولا شلك في رله لجيع المفهومات.

قوله: (يتبعها إلخ) باعتبار قسمة القسم الأول إلى قسمين أو القسم الثاني أو كليهما.

المعلوم بالأفراد، فإن قلت: المراد تقسيم المعلوم على المذاهب، فلذا جمعه قلت: الاختلاف في الأقسام لا في المقسم فلا وجه لجمع المقسم. ثم إن هذا التوجيه لا يتاتى في قول الشارح، واما الحكماء فقالوا: في تقسيم المعلومات لا يقال: إضافة القسمة إلى السعلومات لادنى تليس اي القسمة إلى السعلومات كما في ضرب يوم الجمعة، لأن قول الشارح إلى معروضات الأمور العامة يابى عنه، وقد يقال: في الجمع إشارة إلى أنه من تقسيم الكل إلى الأجزاء لا تقسيم الكلي إلى الجزئيات، فإن كل واحد منهما يقع في كلامهم ولك أن تقول : الجمع بناء على اشتماله على تقسيم أنواع المعلوم من الممكن والحادث وبالجملة فيه ملاحظة أقسام الأقسام قوله: (أي ما من شانه أن يعلم) قيل: لا احتياج إلى هذا التفسير لأن كل شيء معلوم لله تعالى بالفعل وأجيب بان فرقة من المتكلمين ينكرون شمول علمه تعالى على ما سياني، فالتفسير المذكور ليصح التقسيم على راي كل فرقة وأنت خبير بأن حمل المعلوم على معلوم الله تعالى، مما لا يتبادر إليه الأفهام وأيضا قد تمنع تلك الفرقة المبطلة كون كل شيء من شأنه أن يعلم له تعالى، ولك ان تقول: لا احتياج إلى هذا التفسير وإن حمل على معلومنا لأن كل شيء معلوم

قوله: (إما لا تحقق له اصلا) أي لا اصالة ولا تبعا قدم العدمي على الوجودي لكونه منقسما إلى القسمين قوله: (أي له تحقق تبعا) معنى التحقق الأصلي أن يكون التحقق حاصلا للشيء في نفسه قائما به كالحركة الذاتية، والتبعي أن لا يكون حاصلا له بل لما تعلق به كالحركة التبعية، فلا يرد النقض الأعراض لأن لها تحققا في انفسها، ولا يلزم قيام التحقق الواحد بأمرين: قوله: (وعرفوه) خرج من التقسيم تعريف الحال أنه معلوم يكون تحققه تبعا لغيره، ولا خفاء في أن التعريفين متلازمان.

قوله: (صفة لموجوه) سواء كان موجودا قبل قيام هذه الصفة أو معه، فيدخل الوجود عند القائل بأنه حال.

قوله: (وهى الأمور القائمة بأنفها) فالمراد بالصفة ما يكون قائما بغيره بمعنى الاختصاص الناعت، فتدخل الأجناس والفصول في الأحوال، والأحوال القائمة بذاته تعالى كالعالمية والقادرية عند من يثبتها.

لنا بالفعل ولو بوجه ما، فإن قلت: تلك المعلومية بعد التوجه ولا توجه في كل وقت فلا معلومية فيه قلت: لم لا يكفي في التقسيم المعلومية حال التوجه تأمل.

قوله: (يتبعها ثلاثيتان ورباعية) وجه التبعية أن هذه التقسيمات إما بجعل أحد قسمي التقسيم الأول الثنائى قسمين، او بجعل كل قسم منه قسمين كما سيظهر.

قوله: (صفة لموجود) سواء كان موجودا قبل قيام هذه الصفة به او معه، فاندرج في التعريف نفس الوجود على القول بأنه حال.

قوله: (وهي الأمور القاتمة بأنفسها) فإن قلت : تفسير الذوات بها يستدعي ظاهرا تفسير الصفات بالأمور القائة بغيرها كما صرح به في تعريف العلم، فلا يتناول صفات المعدوم عند

قوله: (قإنها متحققة باعتبار ذواتها) وإن كانت تابعة لمحالها في التحيز.

قوله: (واعترض إلخ) مبتى الاعتراض حمل اللام في قوله لموجود على الاختصاص كما هو الظاهر وحاصل الجواب حمله على مجرد الارتباط والحصول، فلا يضر حصوله للمعدوم أيضا، إلا أنه لا يسمى حالا إلا عند حصوله للموجود ليكون له تحقق تبعي في الجملة، فالصفات النفسية للمعدومات ليست بأحوال إلا إذا خرج تلك المعدومات فحينيذ تكون أحوالا : المثكلمين المفسرين للقيام بالغير بالتبعية في التحير إلا عند أبي يعقوب الشحام، وأبي عبد الله البصري من المعتزلة القائلين بتحيز المعدوم كما سياتي، فالتفسير الصحيح للذات ما لو قام قام بنفسه، وللصفة ما لو قام قام بغيره قلت: المفسر بالتبعية في التحيز قيام الأعراض لا مطلقه، فإن القائم بنفسه مطلقا، وهو المستغتي عن محل يقومه والقائم بغيره هو المحتاج إلى ذلك المحل فلا محذور قوله: (وقولنا لموجود لأن صفة المعدوم معدومة) أي صفة المعدوم دائما معدومة فلا ينافي ما سيجوزه من كون الحال صفة المعدوم في الجملة، فإن قيل: لما جاز قيام الحال في المعدوم في الجملة فلم لايجوز قيام ما ليس بوجود ولا معدوم بالمعدوم دائما، أجيب بأنه: إذا قام بالمعدوم دائا لم يتصور له تحقق تبعي حتى يصير واسطة لعدم تحقق متبوعه، فان قلت : إذا كانت صفة المعدوم معدومة يلزم استدراك القيد المذكور أعني لمرجود إذ يغتي عنه قوله: ولا معدومة قلت: لا نسلم الاستدراك فإن القيام بالسوجود معتبر في مفهوم الحال، وكذا ذكر الصفة أيضا مع ان الذوات تخرج بقوله لا موجودة ولا معدومة كما صرح به وانفهام هذا المعنى من قوله ولا معدومة التزامي مهجور في التعريفات، وبالجملة قيود التعريف ربما يراد بها تحقيق الماهية لا الاحتراز، وإلا لكان ذكر الحيوان في تعريف الإنسان مستدركا. غاية ما في الباب آنها بعد ما يذكر لتحقيق الماهية قد يخرج اشياء يخرج بدونها ايضا فيسند إليها إخراجها وهذا

قوله: (وهو المتفي المساوي للممتنع) إن أريد بالممتنع أعم من أن يكون امتناعه باعتبار نفسه، أو باعتبار التركيب كان المتفي مساويا للممتنع لشموله المركبات الخيالية اعني ما تكون أجزاؤه ممكنة، وامتناعها باعتبار التركيب بناء على ما قالوا: إن التركيب لا يتصور حال العدم، وإن الثابت حال العدم إنما هو البسائط وإن أريد به مايكون امتناعه باعتبار نفسه، كان المنفي اعم منه، وكلا الإطلاقين واقع في كلامهم كما لا يخفى على المتتبع فافهم فإنه مما تحير فيه الأفهام .

قوله: (بوجه ما) سواء كان كونا أو ثبوتا.

قوله: (لا كون له) الكون يرادف الوجود عندهم والتحقق أعم مته.

ظاهر، ولكن حق العبارة حينعذ أن يقال: فقولنا صفة يخرج الذوات ولموجود صفة المعدوم لأن قوله لأن الذوات ولأن صفة المعدوم يشعر بأن الغرض الأصلي من ذكرهما الاحتراز على أن صفة المعدرم، وإن كانت معدومة إلا أن صفة ما ليس بموجود ولا معدوم لا يظهر خروجها عند غير القائل بحاليتها إلا بالقيد المذكور.

قوله: (والجواب أن المراد إلخ) قيل: الممكنات حادثة عندهم فقبل الحدوث لا يصدق تعريف الحال على الجوهرية مثلا قلنا الظاهر أنهم لا يقولون بالحال قبل وجود الموصوف لما مر فالجوهرية قبل وجود جوهر ما في العالم لم يكن حالا ثم صارت حالا بعد وجوده نعم هذا الجواب إنسا يتم إذا لم يقولوا بالحالية في جنس لا وجود لشيء من افراده في الخارج فتأمل.

قوله: (يثبوت المعدوم) فإته لا يقول باتصاف المعدوم بشيء إذ الموصوفية تقتضي نوع وت لوصرف عنده.

قوله: (وهو المنفي المساوي للممتتع) فيه بحث لأن الخياليات الممكنة غير ثابتة عندهم كما سياتي، فلا معتى لجعل المنفي مساويا للممتنع إلا أن يراد بالممتنع أيضا ما لا ثبوت له، وهو اصطلاح جديد لا نقل عليه في كلامهم.

============================================================

قوله: (بأن قسم الثابت إلخ) بناء على أن المقسم معتبر في الأقسام.

قوله: (حقيقة) وإن جعل قسما منه ظاهرا حيث قسم الثابت إلى الموجود والمعدوم من غير تقيده بالمكن قوله: (فيقول الكائن إلخ) أي يقول ذلك البعض بعد تقسيم المعلوم إلى الكائن، وغير الكائن إلخ فيقسم كلا منهما إلى قسمين، فلا يرد أن هذا ليس تقسيما للمعلوم.

قوله: (الكائن في الأعيان إما بالاستقلال إلخ فإن قلت : قد مر أن الكلام في تقسيم العلومات فيجب أن يجمل القسم مفهوم السعلوم، ولم يجمل هاهنا قلت : لو سلم الوجوب فهو في قوة قولنا المعلوم: إما كائن او غير كائن، والكائن كذا وكذا إلخ رإنما لم يصرح به اعتمادا على السياق.

============================================================

قوله: (ولو باعتبار) فيه دفع لما يرد على التقسيم من أن المعلوم المطلق يمتنع علمه، إذ لو علم لكان له تحقق ذهني، وقد جعل قسما مما يمكن علمه فقد جعل قسيم الشيء قسما ته، وحاصل الدفع أنه معلوم باعتبار وصف كونه معدوما مطلقا داخل في المقسم، وإن كان مما يمتنع علمه نظرا إلى ذاته فهو يكون فردا للموجود الذهني باعتبار العارض مقابل للموجود باعتبار ذاته ولا استحالة فيه.

قوله: (ولا يد إلخ) لأن المفروض له تحقق ما.

قوله: (ما يمكن أن يعلم إلخ) المعدوم المطلق ليس بمعلوم بالفعل عندهم لقولهم: بالوجود الذهني خلافا للمتكلمين، فلذا قال: هاهنا ما يمكن أن يعلم، وقال : ثمة في المعلوم.

قوله: (ويمتاز عن غيره بحقيقية يكون بها هو هو إن ثبت أن في كل فرد حصة من الماهية مغايرة لحصة فرد آخر، فعموم الغير ظاهر وإن لم يثيت فالمراد بالغير هو كل ما عداه من الأنواع وأفرادها، وأما امتيازه عن سائر افراد نوعها فهو إما بالهوية فقط أو بمجمرع الهوية والحقيقة، إذ المراد بالحقيقة ما يعم الهوية كما سيجيء عن قريب: قوله: (فإن الذهن لا يدرك إلا أمرا كليا) فيه بحث لأنه إن أريد بالذهن ما يعم النفس الناطقة وآلاتها كما يدل عليه ما سيذ كره من أن الجزثيات المدركة بالحواس موجودات ذهنية أي في تحققها الحسي، أو خص الذهن بالنفس وعمم الإدراك لما يكون بواسطة الارتسام في الآلات لم يستقم حصر مدرك الذهن في الكلي، وإن أراد بالنفس النفس الناطقة وبالإدراك الإدراك بلا واسطة أعني إدراك ما ارتسم فيها أنفسها، فهذا الحصر وإن صح يناء على أن المدرك للكليات والجزئيات، وإن كان هو النفس الناطقة على المختار إلاأن ارتسام الجزئيات المادية في آلاتها وأما الجزئيات الغير المادية فهي، وإن كانت بحيث لا مانع من ارتسامها في النفس المجردة لكن الظاهر أن ارتسامها فيها أيضا على وجه كلي، لكن لا ينحصر الموجود في القسمين، وكذا إذا خص الذهن بالنفس وبنى الكلام على المذهب الزيف، وهو أن مدرك الجزئيات هو الآلات لا النفس بواسطتها اللهم إلا ان يختار الأول، ويقال: حصر مدرك الذهن في الكليات إضافي بالنسبة إلى جزئي انضم هويته إلى ماهيته في تحققه الإدراكي اي يكون ابتداء وجود تلك الهوية في هذا التحقق ولعل هذا من جملة وجوه التعسف الذي صرح به .

============================================================

قوله: (بل ذهنية) قإن الموجود الذهني عندهم ما حصل في القوى العالية، او في القوى القاصرة في نفسها، او في الاتها على ما يسوق إليه دلائل الوجود الذهني، وبهذا ظهر فساد التعليل المذكور بقوله فإن الذهن لا يدرك إلا أمرا كليا: قوله: (متغايرتين اعتبارا) فالمراد بقوله: بهوية أعم من هوية متغايرة للحقيقة بالذات أو بالاعتبار: قوله: (إلا بحسب الماهية الكلية) قيل: الصور الدهنية تمتاز عن غيرها بماهية، وتشخص عارض ذهني لأنها صور شخصية حالة في نفس شخصية فلها هوية شخصية ينحاز بها أيضا، فلا يستقيم الحصر أجيب بأن الهوية إنسا تطلق على التشخص الخارجي سواء حصل في المشاعر أيضا أم لا، ولو سلم عمومها في حد ذاتها فمرادنا ذلك بقرينة المقام فلا إشكال فتأمل: قوله: (ورد بأن الواجب تعالى إلخ) وكذا التعيينات فإنها موجودات خارجية عتد الفلاسفة، وليس لها تشخصات تغاير حقائها كما يشار إليه في بحث التعين قوله: (وبأن الجزئيات المدركة بالحواس) الكلام في تحققها الحسي لا الخارجي، إذ لا شبهة فيه فإن قلت : الجزئي المدرك بالحواس يصدق عليه في تحققه الحسي آنه موجود خارجي، لأنه عرض قائم بقوة جسمانية قلت: لو صح الوجود الخارجي بهذا الاعتبار لكان الصور الذهنية ايضا موجودات خارجية، وبالجملة المراد بالموجود الخارجي الموجود في الخارج عن المشاعر أي القوى الدراكة فلا إشكال: قوله: (إلا أن ذلك الشيء يسمى حقيقة إلخ) اكتفي هاهنا بالمغايرة الاعتبارية ولم يكتف بها في صدر الموقف، ولذا لم يجعل الماهية ولا التشخص مشتركة بين الثلاثة ولعل هذا مجرد نقل كلام الغير وسيحكم بأنه تعسف.

============================================================

قوله: (بماهية وهوية تنضم إليها إلخ) إشارة إلى أن التشخص منضم إلى الماهية في الخارج، ولذا لا يحمل عليه وقالوا : إن الماهية إن اقتضت التشخص لذاتها انحصر نوعها في فرد وإلا يعلل تشخصها بموادها وأعراض تكتنف بها، وما قيل: إن التعين امر انتزاعي فهو مختار المتاخرين القائلين بعدم وجود الطبائع في الخارج، وإن أريد بالانضمام أعم من التحقيقي والانتزاعي يشمل المذهبين قوله: (بل المنحاز في الخارج بماهية وهوية إلخ) ليس المراد أن الموجود في الخارج منحاز بماهية وهوية تنضم إليها في التحقق الخارجي بخلاف الموجود الذهني كما يتبادر من سياق كلامه، إذ لا انضمام في الخارج فإن الهوية متحدة مع الماهية في التحقق الخارجي كما سياتي، ولذا لم يصرح بالانضمام فيه بل المراد ان الموجود الخارجي ينحاز في تحققه الخارجي باهية وهوية ابتداء حصولها في ذلك التحقق، بخلاف الجزئيات المرتسمة في الحواس فإن ابتداء حصول هوياتها ليس في هذا التحقق، بل كانت متحققة في تحققها الخارجي، فارتسم المجموع في الحس ولك أن تكتفي بالمغايرة الاعتبارية في اعتبار الانضمام الخارجي، فإن قلت: هذا الجواب لا يتم في المخيلات الصرفة كمربع مجنح بمربعين، فإن شخصيته بحسب الذهن فقط قلت: لا شخصية ولا هوية هناك فإن الشيء إذا لم يرتسم في الخيال من طرق الحواس لا يكون إلا كليا، وهو ظاهر بالتأمل الصادق فإن قلت: يصدق على تلك الجزئيات أنها منحازة بساهية وهوية تنضم إليها في تحققها الذهني ومي التشخص الذهني العارض في الذهن، فالسؤال باق قلت: قد سبق أن المراد بالهوية هو التشخص الخارجي سواء حصل في الذهن أيضا أم لا، وإلا فالماهية الكلية الذهنية ايضا منحازة بماهية وهوية على أنه قد يدعي آن ذلك التشخص

قوله: (تعسف) لا تعسف فيه إلا تعميم الهوية وتخصيص الانحياز بكونه في ذلك التحقق، وأنت خبير بأنهم يرتكبون لتصحيح المقاصد ما هو أبعد من هذا.

قوله: (أصيلا) اي ذا أصل وعرق: قوله: (يترتب عليه آثاره) سواء كان ذلك الترتب في الذهن، او في خارجه فيشمل الكيفيات النفسانية التي تترتب عليها آثارها في الذهن، كالعلم والمراد بالآثار الآثار المطلوبة منه اي التي يطلب كل أحد تلك الآثار منه، والأحكام المعلوم اتصافه بها لكل احد كالإحراق والاشتعال والطبخ من التار، فلا يرد أن الموجود الذهني أيضا له آثار يترتب عليها وهي المعقولات الثانية لأن المراد عدم ترتب تلك الآثار عليه لا عدم ترتب الآثار المختصة مطلقا كما يشير إليه الشارح في بحث الوجود الذهني، ولا حاجة إلى التزام أن الآثار الذهنية مشتركة في الموجودات الذهنية، ولا إلى ان المراد كونه فاعلا لتلك الآثار فإن كل ذلك دعوى لا طريق إلى إثباتها.

قوله: (والظلي) تشبيها له بالظل في كونه تابعا للآخر: الذهني مشترك بين الماهية الشخصية هذه، والنوعية الكلية فلا اعتبار له في ذلك الانحياز رإن كان محل نظر.

قوله: (فإن الحقيقة تطلق على ما يتناول الجزنيات) فإن قلت : هذا مسلم لكن الحقيقة التي حكم عليها بانحياز الوجود بها هي الكلية، قلت: لا نسلم ذلك إذ لا ضرورة في أصل التقيم داعية إلى تقييدها بالكلية، بل المراد أن كل ماله تحقق ما منحاز عن غيره لما يصدق عليه الحقيقة مع قطع النظر عن كليتها، وجزئيتها فإن انحاز بما يصدق عليه الهوية أيضا فخارجي، وإلا فذهني وأما ما ذكره الشارح أولا من أن الموجود الذهني لا ينحاز عن غيره إلا بحسب الماهية الكلية قهو سوق الكلام على الظاهر المتبادر، والجواب عدول عن الظاهر وتعميم للحقيقة فتامل قوله: (وكل ذلك تعسف) الا يرى إلى ما ارتكبنا لتصحيحه من التكلفات مع أن الكلام بعد محل تأمل:

قوله: (أو يقبله) أي العدم او العدم لذاته رعاية للموافقة، إذ لا قبول للعدم بمعنى الصلاحية له لغيره وإن كان بمعنى الاتصاف لغيره.

قوله: (إذ لا ممكن بالغير) اي بسبب الغير وإلا لكان في ذاته واجبا أو ممتنعا، فيلزم الانقلاب واما الممكن بالقياس إلى الغير فمتحقق، كالواجب تعالى فإنه ممكن بالقياس إلى ما سواه إذ لا يقتضي شيء مته وجود الواجب ولا عدمه.

قوله: (يقوم) أي يكون له مدخل في قوامه ووجوده.

قوله: (لا يكون موضوعا) اي مقوما بل متقوما.

قوله: (فان المادة إلخ) لما تبين في محله أن الصورة علة وجود الهيولى، والهيولى يحتاج اليها في تشخصها لا في وجودها على ما قالوا: تصورت فوجدت ووجدت فتصسورت أى تصورت الهيولى بصورة ما، فوجدت في الخارج بصورة شخصية فافهم فإنه مما خفي على بعض الناظرين قوله: (ليس احترازا عن شيء إذ لا ممكن بالغير) فيه بحث لأن الإمكان بمعنى سلب الضرورة الوصفية والوقتية جميما، ليس منشاه الذات بل غيره، ولذلك يحدث ويزول غايته أن كل ممكن بالغير بهذا المعنى ممكن بالذات، وهذا لا يضر في الحمل على الاحتراز فتامل: قوله: (لكنه غير مقوم لما حل فيه) ليس المراد بالتقويم هاهنا المعنى المصطلح أعني الدخول في الماهية بل كون المتقوم بحيث لا يحصل بدون المقوم، ففيه بحث لأن التقويم هاهنا من الجانبين فإن كلا من الهيولى والصورة لا يوجد بدون الآخر، فالأولى أن يقول: اي في محل يقوم ما حل فيه وحده اي دون عكسه فإن الموضوع قد يخلو عن الأعراض كلها كما سيذ كره الشارح في تحقق عدم وقوع الحركة في مقولة الجوهر فليتأمل.

============================================================

قوله: (اي لا يقف وجوده إلخ) لم يقل: لا يكون وجوده مسبوقا بالعدم زمانا لأنه يشعر بقدم الزمان وتقسيم القدم إلى الذاتي والزماني، والمتكلمون لا يقولون بشيء منها.

قوله: (أي الذي يشار إليه) يعني أن المراد بالمشار إليه ما يقبل الإشارة.

قوله: (فإنه قابل إلخ) اي في الوجود الخارجي قابل للإشارة بتبعية المحل وإن كان قابلا في الوجود العقلي بالذات لامتياز العرض عن الجوهر عند العقل، والمراد بقولتا: المشار إليه ما يشار إليه في الوجود الخارجي، فلا يرد ان العرض مشار إليه بالذات بالإشارة العقلية، فالاحتراز عنه إنما هو بقوله إشارة حسية لا بقوله: بالذات، ولا يحتاج إلى ما قيل أن قوله بالذات متعلقة بقوله إشارة حسية فهو متاخر عنه، وإنما قدمه الشارح في البيان رعاية لظاهر المتن، فإنه يأبى عنه عدم تقييد الشارح الإشارة بالحسية في قوله: فإنه قابل للإشارة على سبيل التبعية.

قوله: (لأن المجردات على تقدير وجودها) إذ على تقدير عدمها تكون مشارا إليها قوله: (والموضوع والمادة متباينان) أى الموضوع لشيء والمادة لذلك الشيء متباينان، وإنما قلتا ذلك لأن بعض الأعراض الحالة في نفس الهيولى يجعلها موضوعا ايضا، إلا أن يقال: الأعراض لا تحل في الهيولى بالذات، بل في المجموع، ومما ينبغي أن يعلم أن تباين الموضوع مع المادة ليس بالذات بل لأنه يمتبر في المادة إضافتها بالمحلية إلى الصورة، فلا تطلق على الجسم بالنسبة إلى العرض الحال فيه، ولذا أطلقوا القول بأن المادة لا بد ان تكون قديمة، وأما تباين العرض والصورة فهو بالذات لأن الصورة جوهر.

قوله: (وقال المتكلمون إلخ) لا يخفى آن الظاهر تقديم هذا التقسيم على تقسيم

قوله: (أن يختص به) احتراز عن الماء السارى في الورد فإنه وإن كان الإشارة إليهما واحدة لكن لا اختصاص لأحدهما بالآخر، فإنه فرع وجود كل منهما في نفسه، ولا وجود للورد بدون الماء الساري فيه قوله: (فلا يتجه عليه أنه لايتناول إلخ) الأظهر أن يقال: لا حلول للصفات في ذاته تعالى بل هي قائمة به تعالى.

قوله: (لا يتناول حلول إلخ) لعدم الاتحاد في الإشارة أما في العقلية فلامتناع اتحاد الشيئين في الإشارة العقلية، واما في الحسية فلامتناعها في الواجب، وما قيل: إنه على تقدير قبوله الإشارة الحسية يتحد الإشارة إليهما فممنوع لجواز استلزام المحال المحال: قوله: (وهو المسمى بالمجرد) أى الممكن لا يكون متحيزا، ولا حالا فيه يسمى مجردا بالاتفاق واما كونه حادثا أو قديما ذاتا أو صفة فخارج عن مفهومه، ولذا يستدل الحكماء على قدمه بأنه لو لم يكن قديما لزم أن يكون ماديا، لأن كل حادث مسبوق بمادته، وجعله المتكلمون قسما للحادث بناء على آن كل ممكن حادث عتدهم.

قوله: (لم يثبت وجوده إلخ) فالقسمة المذكورة قسمة عقلية، وما قيل: إنه إنما يتم لو لم يجوز العقل قسما رابعا فمدفوع بأن القسمة المذكورة في الحقيقة دائرة بين النفي والإثبات، كأنه قيل: الحادث إما متحيز بالذات أولا، والثاني إما متحيز بالعرض او لا فكيف يتصور قسم رابع؟

الحكماء لأنه تتميم لكلام المتكلمين اللهم إلا أن يقال: لما ذكر الأقسام الأولية لتقسيم المتكلمين اردفها بذكر الأقسام الأولية لتقسيم الحكماء، ثم لما أراد أن يذكر اقسام الأقسام قدم طريقة الفلاسفة لابتنائها على الوجود الذهني، وابتناء طريق المتكلمين على نفيه، ولأن الأقسام في تقيم الحكساء متحققة كلها عندهم، وبعض الأقسام في تقسيمنا محتل صرف لا وجود له عندنا، والوجود أشرف من حيث هو وجود والله أعلم.

قوله: (لم يثبت وجوده عندنا) فإن قلت : بعض المعتزلة قالوا: إن إرادة الله تعالى حادثة لا

قوله: (أخص صفات الباري) صيغة التفضيل مشتق من الخصوص المطلق الشامل للحفيقي والإضافي فيؤول إلى كونه خاصة حقيقة، والمراد منه أنه لا أخص منه فلا ينافي وجود المساوي.

قوله: (نيلزم حينثذ إما قدم الحادث إلخ) فيه أنه إنما يلزم ذلك لو كان القدم أو الحدوث من لوازم الحقيقة المشتركة بين المتمائلين، لم لا يجوز أن يكون من لوازم ما به الامتياز بينهما؟

في محل والكرامية قالوا لكه تعالى صفات حادثة قائمة به تعالى، فقد ثبت وجود ما ليس بمتحيز ولا حال فيه، قلت: التقسيم على مذهب الجمهور الا يرى ان بعض المتكلمين قالوا: بالجواهر البردة: قول: (فيلزم التركيب) قيل: لم لا يجوزون آن يمتاز بعارض عدمي كما هو مذهبهم في التيين قوله: (فيلزم حينثذ إما قدم الحادث أو حدوث القديم إلخ) يرد عليه آنه لا يلزم من الأشتراك في الماهية الاشتراك في القدم والحدوث كما سيصرح به المصنف في أواخر بحث العلم من الإلهيات.

============================================================

قوله: (إذ لا يشاركه فيها غيره) والصفات ليست غير الذات هذا الدليل يقتضي كون جميعها أخص الصفات، فالترديد في المتن بالنظر إلى آن كل واحد يكفي سندا للمنع، وأما صفاته تعالى، وإن كانت قديمة فهي ليست غير الذات، ولو أريد بالقدم القدم الذاتي لم يتجه السؤال بالصفات اصلا .

قوله: (فاثباته بها درر فيه أنه لم يثبت كونه أخص صفات الباري بالمدعى، بل بوقوى في جواب السؤال عن ذاته تعالى، فلا دور اللهم إلا أن يقال: إن دعوى وقوعه في الجواب بمنزلة دعوى أنه ليس في الوجود مجرد ممكن، وكان في قوله لا يخلو إشارة إلثى أنه لا يخلو عن ضعف.

قوله: (إنا لا نسلم أنه اخص صفاته) وقوله: فإن من سال عنه لإيجاب إلا به ممنوع، ولو سلم فالجواب بالأعم يستلزم التمييز في الجملة، وهو كاف كما هو طريقة القدماء، على أن المساواة لا تثبت إلا إذا ثبت صحة الجواب، ومجرد الجواب ليس يملزوم للصحة.

قوله: (إذ لا يشاركه فيها غيره) والصفات ليست غيره على أن القدم الذاتي بمعنى عدم الاحتياج إلى الغير مما لا شك في اختصاصه به تعالى: قوله: (لا تخلو عن مصادرة لأن كونه أخص إلخ) فيه بحث لأن كونه أخص صفاته تعالى وإن سلم توقفه في نفس الأمر على أن لا موجود هناك لا يكون متحيزا ولا حالا في المتحيز، لكن العلم لا يتوقف على العلم بذلك حتى يلزم المصادرة، إذ يمكن أن يستدل على تلك الأخصية بوقوعه في الجواب، فإن منع صحة الاستدلال فقد رجع إلى الوجه الأول في المآل:.

============================================================

قوله: (كما هو الظاهر منها) بدليل إيراد الاعتراضات عليها، والجواب عنها: فإن الإيراد على التنبيه والجواب عنه ليس فيه كثير فائدة.

قوله: (فإن بداهة التصور إلخ) دليل لدعوى مطوية يعني يجوز الاستدلال على بداهة البديهي بالكنه، لأن بداهته ليست نفس ماهيتها ولا جزءا منها، حتى يكون ثبوتها له بعد تصوره بالكنه بديهيا، على ما تقرر من أن العلم بثبوت الذاتي للشيء بعد تصوره بالكنه، والالتفات بديهي بل خارجة عنه، فيجوز ان يكون ثبوتها له نظريا، وهذا الوجه لمي وما قالوا: من آن البديهي يجوز أن يكون الحكم ببداهته نظريا بتاء على أن حصوله لما لم يكن بالاكتساب تقع الغفلة عن حصوله اولا، فإذا قصد العلم بكيفية حصوله يحتاج إلى النظر بخلاف النظرى فيإته حاصل بالاكتساب، والمشقة لا تقع الغفلة في كيفية حصوله فقلما يكون الحكم بنظرية النظري محتاجا إلى النظر وجه أنى له .

قوله: (الأول في تعريفه) اي هل له تعريف آم لا وإذا كان له تعريف فما هو.

قوله: (كما هو الظاهر منها) أي من العبارة لوجوه فرإن المتبادر من اللام التعليل وقد بينا في مباحث العلم كيفية احتياج العلم ببداهة البديهي إلى النظر وعدم حصوله بالوجدان فتذكر: قوله: (فان بداهة التصور صفة خارجة عنه) ولو سلم أنها داخلة فبداهة حصول التصور لا تستلزم بداهة العلم بنفسه، ولا بأجزائه كما سبق في بحث العلم لكن عند الخروج يتضح الأمر، فهذا القيد توضيح لا احترازي، نعم لو حصل تصور الوجود بالكنه لم يكن ثبوت البداهة له على تقدير دخولها فيه مطلوبا بالبرهان، يناء على ما تقرر من أن ثبوت ذاتي شيء له لا يعلل لكن لم يثيت ذلك الحصول:

قوله: (محتاجا إلى ذلك التعريف) ياحتياج هو نفس احتياج الجزء في نفس الأمروإن كان مغايرا له من حيث المفهوم والإضافة إلى الجزء والكل، لا باحتياج ذاتي مغاير لاحتياج الجزء حتى يرد المنع بأنا لا نسلم ثبوت احتياج آخر للكل، وتبعي حتى يرد انه لا يستلزم نظرية الكل لأن النظري ما يحتاج إلى النظر بالذات لا بالتبع.

قوله: (فلا بد من الانتهاء إلخ) اي لا بد من اكتسابه بدليل ضروري أو الانتهاء إليه إلا أنه حذف الأول لظهوره اختصارا.

قوله: (يلزم من وجوده وجوده) اي من العلم بوجوده إذ لو لم يكن موجودا في الواقع كيف يستلزم وجود المدلول في الواقع؟ أعني كونه متحققا فيه، ولو لم يكن معلوما وجوده كيف يمكن الاستدلال به، هكذا ينبغي أن يحرر هذا المقام ليطابق ما سيأتي في الجواب.

قوله: (ويكون وجوده) أي العلم يوجوده.

قوله: (ويكون وجوده ضروريا دفعأ للتسلسل) قيل: إن آراد بضرورية وجوده ضرورية التصديق به ففيه أن ضرورية التصديق لا تستلزم ضرورية الأطراف، فإن ادعى حصوله من البله الصبيان حتى يلزم ضرورية أطرافه أيضا، يمنع ذلك مع ان الكلام لا يتم حينشذ بمجرد ضرورية هذا التصديق، وإن أراد ضرورية تصور الوجود فبعيد غير لازم، أجيب بأن الكلام للإمام وقد جرى هاهنا على طريقته المعروفة من الاستدلال على بداهة الأطراف ببداهة التصديق، وإن كان مزيفا فحينيذ يمكن ان يختار كل من الشقين لكن الأول أظهر.

============================================================

قوله: (غير مكتسب) أي لا يحتاج إلى الاكتساب أصلا لكونه حاصلا لليله والصبيان .

قول: (والوجود) اي المطلق جزء من وجوده اي من القضية التي عبر عنها بوجود نفسه، لكونه محمولا فيها أو من الوجود المقيد لأن المطلق جزء المقيد.

قوله: (على غير المكتسب) اي القضية التي لا تحتاج إلى الاكتساب أصلا، أو المتصور الذي كذلك: قوله: (بوجوده) اي بأنا موجود او الوجود المقيد.

قوله: (فإفا حمل إلخ) قد عرفت طريق الحمل عليه، ولا يلزم حينيذ رجوع الوجه الأول إلى الثاني على ما وهم بل الشركة بينهما في كون الاستدلال ببداهة الكل على بداهة الجزء لكن الكل والجزء فيهما مختلفان قوله: (فلا إشكال إلخ) فإن قلت: قد مر ان المراد بغير المكتسب ما لا يحتاج إلى الكسب أصلا، فيجوز أن يكون احتياج العلم بأنا موجود باعتبار طرفه، فلا يلزم الاحتياج إلى الدليل بالسمعنى المتعارف، فالإشكال في ذكر الدليل في هذا الحمل أيضا ثابت، قلت : قد عرفت في تقسيم الطريق الموصل أن الدليل عبارة عن الطريق الموصل إلى المطلوب التصديقي، وهذا التعريف صادق على ما يفيد العلم بأنا موجود سواء كان اكتابه منه من حيث الحكم أو من حيث الطرف، وأما لزوم أن لا يكون للمطلوب التصديقي طريق منفرد عن المطلوب التصوري فهو وارد على ظاهر مذهب الإمام من تركب التصديق على القول بكون التصور كسبيا.

قوله: (فلا إشكال في ذكر الدليل) فيه بحث لأنه إن أراد بضرورية التصديق بأنه موجود ضرورية نفس حكمه مع قطع النظر عن الأطراف، فلا يفيد المدعى. أعني ضرورية محموله، وهر الوجود وإن أراد ضروريته بجميع أجزائه إجمالا فعدم ضروريته حينثذ يتحقق بكسبية البعض، فالإشكال في ذكر الدليل باق إذ لا يلزم الاحتياج إلى وجود الدليل بالمعنى الخاص، لجواز ان يكتسب بكسب بعض تصورات الأطراف والجواب اختيار الشق الأول، والحمل على الاستدلال ببداهة نفس الحكم على بداهة الأطراف، وإن كان بعيدا فتأمل

قوله: (أو نقول إلخ) قيل: يحتمل أن يكون المعنى أو نقول بعد تسليم التسلسل اللازم من كون العلم يوجود كل دليل مستفادا من دليل آخر يتم الدليل على بداهة تصور الوجود، فإنه لا دليل على سالبتين إلخ ويحتمل أن يكون تصويرا لحاصل الوجه الأول بطريق آخر، فإن حاصلة أن بداهة تصور الوجود الخاص يستلزم بداهة تصور الوجود المطلق، فأشار أولا إلى استلزام بداهة الوجود الخاص المحمول للمطلوب، وثانيا إلى استلزام بداهة الوجود الخاص الرابط وأنت خبير بان الاحتمال الثاني إنما يستقيم إذا حمل كلام المصنف على ظاهره، وأما إذا حمل على التنظير كما يدل عليه قول الشارح فلعله أراد إلخ، فلا. واما الاحتمال الأول فبطلانه أظهر، إذ على تقدير تسليم التسلسل لا ينفع تحقق المقدمة الموجية في استلزام بداهة الوجود، لأن وجود كل محول لموضوع يجوز حينغذ آن بكون مستفادا من دليل آخر فلا يثيت بداهة وجود أصلا فليتأمل قوله: (ولا دليل عن سالبتين) ولو سلم فمورد السلب هو النسبة الايجابية أي نسبة الول إلى السوضوع بوجوده له وبه يتم المقصود.

قوله: (فاتجه الإشكال) قإن قلت : يجوز آن يريد المصتف بالتصور الإدراك المطلق ويكون قوله، وجودي اخذا بالحاصل من لي وجود فلا إشكال، قلت: جوابه مانع من حمل كلامه

على هذا حيث قال: وجوابه آنا لا نسلم آن وجودي حقيقته متصورة بالبديهة، نعم آنا موجود تصديق بديهي إلخ، فإنه جمل في هذا الكلام تصور وجودي مقابلا للتصديق الذي هو أتا موجود، فلو حمل كلامه السابق على الاحتمال المذ كور لاختل تقرير الجواب هذا، وقد أجاب بعض الافاضل عن الإشكال المذكور بوجه آخر حيث قال: واعلم ان الشارح قد حمل كلام المصنف هذا على آنه مسوق لا كتساب تصور وجودى فحكم باتجاه الاشكال ولا يخفى آن مراد المصنف هاهنا تصوير طريق آخر لبداهة تصور الوجود، وحاصله وإن سلمنا أن تصور الوجود كسبي لكن يجب انتهاؤه إلى كاسب وجود ضروري، فيثبت المطلوب ثم أراد أن ينتقل من طريق الموصل التصورى إلى الموصل التصديقي لا على معنى انه يكتسب به تصور وجودي، بل من حيث أته موصل دعوى ما فقال: او تقول إلخ فالزم هاهنا أيضا، وجودا متصورا بالبداهة فيثبت المطلوب بهذا الطريق أيضا هذا كلامه وأنت خبير بأن سياق الكلام يأبى عن هذا التوجيه أما أولا فلان الواو في قوله ولا دليل مانع عنه عند من له أدنى دربة في صناعة التركيب، إذ الوجه أن يقول: أونقول لا دليل عن سالبتين وأما ثانيا فلأنه لو قصد ذلك لكفى أن يقول لا شث في وجود قضية بديهية موجبة، وأما ثالثا فلان هذا الوجه حينثذ دليل مستقل، فالوجه أن يعد دليلا ثانيا، وتصير به الوجوه أربعة لا ثلاثة كما قرره المصنف.

قوله: (فلعله أراد كما أنه إلخ) قيل: لا حاجة إليه فإنا لا نقول: لو كان كسبيا لكان اكتسابه بدليل، ولا دليل عن سالبتين إلخ، بل نقول: لو كان كسبيا لكان العلم بكسبيته بدليل مركب من مقدمتين إحداهما لايجابها تشتمل على العلم بوجود خاص بالبداهة وفيه بحث، إذ لا نسلم الملازمة حينثذ فإن كسبية شيء لا تستلزم كسبية العلم بكسبيته، بل الأقرب حينثذ بداهة هذا العلم وإن جاز كسبيته كما حققناه في مباحث العلم.

قوله: (كذلك لا تعريف عن مفهومين سلبيين) فإن قلت: يجوز أن يقال: الواجب لا متحيز ولا حال في المتحيز قلت: إن اعتير جزءا التعريف معدولتين يدخل متعلق السلب في التعريف وبه يتم المطلوب، وإن اخذا سالبتين فلا شك أن المعرف هو السلب المضاف من حيث

قوله: (نعم أنا موجود إلخ) تصديق لما بعده أورده سندا للمنع كأنه قيل: لا نسلم أن تصوره بالكنه بديهي فإن البديهي الذي لا شبهة لنا في حصوله هو التصديق، بأنا موجود وهو لا يستدعي تصور وجودي بالكنه، بل بالوجه والمراد بالاستدعاء استدعاء الملزوم اللازم، فإن التصديق بكل قضية يستتبع تصور المحمول المضاف إلى الموضوع، مثلا التصديق بأن زيدا قائم يستلزم تصور القيام المضاف إلى زيد، وبما حررنا اندفع ما قيل: إن التصديق المذكور لا يستدعي تصور وجودي أصلا، لا بالوجه ولا بالكنه، إذ لا مدخل له في ذلك التصديق إنما يستدعي تصور الوجود المطلق، فالواجب أن يقول: لا يستدعي تصور الوجود المطلق يالكنه، بل بالاعتبار إذ ليس المراد من الاستدعاء استدعاء الموقوف للموقوف عليه، بل استدعاء الملزوم للازم، وأما تفي استدعائه لتصور الوجود المطلق بالكنه فلا مدخل له في الجواب عن الاستدلال المذكور كما لا يخفى فيكون ذكره لغوا.

قوله: (كما أن أحد طرفيه) يعني كما أن أحد طرفي التصديق المذكور أو أحد طرفي وجودي غير متصور بالكنه وجودي ايضا غير متصور بالكنه، وفي هذا تنظير لقوله: للمنع المذكور بان كون وجودي متصورا بالكنه بالبديهة يستلزم أن يكون المشار إليه بأنا متصورا بالكنه بالبديهة وليس فليس أنه مضاف، فتدخل الإضافة الثبوتية كما حققه الشارح في حواشيه الصغرى على أن جزئية الثبوت الذي لوحظ في سلب شيء عن شيء، يكفي في المطلوب قيل فيه نظر، لأن المراد من وجودية أجزاء المعرف أن لايكون السلب جزءا من مفهومها، وهذا لا يستدعي الوجود حتى يلزم العلم بالوجود، فلا يتم التقريب وانت خبير بأن هذا مآل ما ذكره في جواب التنزل الأول.

قوله: (وإنه لا يستدعي تصور وجودي بالكنه) فإن قلت: حق العبارة ان يقول تصور الوجود لأن احد طرفي التصديق هو الوجود لا وجودي، فلا يلزم تصوره لا بالكنه ولا بالوجه، قلت: إنما قال: وجودى لأن الكلام في تصور حقيقته تم أن نسبة الوجود إلى أنا التي هي النسبة الحكية هو معنى وجودي، فلا بد من تصوره قطعا ولو باعتبار.

============================================================

قوله: (تصور الوجود المطلق بوجه ما) اي بالوجه الذي اعتبر في المقيد لكونه بهذا الاعتبار جزءا منه، فلا يرد ما يتوهم من متع الملازمة مستتدا بأنه يجوز أن يتصور المقيد بوجه، ولا يتصور المطلق اصلا كيف وقد صرح بذلك؟ بقوله: وإذا كان عارضا لأفراده لم يلزم من تصور افراده بالكنه بديهة تصور عارضها اصلا: قوله: (هذا إذا كان إلخ) أي هذا الجواب الذي ذكره المصنف على تقدير تسليم كونه معنى واحدا مشتركا، وكونه ذاتيا لما تحته، واما إذا لم يسلم ذلك فيمكن الجواب مع تسليم كون وجودي متصورا بالكته بالبديهة بمنع كون الوجود مشتركا معنى، وبمنع كونه ذاتيا لما تحته فإن تصور المعروض بالكنه بالبديهة لا يستلزم تصور عارضه اصلا لا بالوجه ولا بالكنه فضلا عن أن يكون بديهيا.

قوله: (المحمول إلخ) إيراد ان على قوله: وإذا كان عارضا إلخ، حاصل الأول آنه على تقدير كونه عارضا لا يحتاج إلى إثبات أن تصور افراده يستلزم تصوره، حتى يرد منع اللزوم المذكور لأن المحمول في أنا موجود هو ذلك العارض لا خصوصية فرد منه، إذا كان التصديق المذ كور بديهيا كان ذلك العارض متصورا يالكنه بالبديهة من غير احتياج إلى أن بداهة فرد منه يستلزم بداهته، وحاصل الثانى إثبات اللزوم الذكور بأن تصور المعروض مطلقا، وإن لم يستلزم تصور عارضه لكنه يستلزمه فيما نحن فيه لأنك قد عبرت عن ذلك الفرد السفروض وجودي، فيكون مدلوله حاصلا في الذهن إذ لا يمكن أن يكون الوجه آلة لملاحظة ذي الوجه إلا بعد حصوله في الذمن، ومدلول وجودي هو ذلك العارض مع الاضافة فلا بد آن يكون متصورا.

قوله: (قلت: يكفينا إلخ) جواب عن الاعتراض الأول بأنه لا يثبت المطلوب، اعني تصور قوله: (وليس يلزم إلخ) هذا جواب عن قوله : وأيضا إذا قلت إلخ، ومحصله ان المتنازع فيه حقيقة الوجود لا مفهومه الذي قد يكون عارضا لتلك الحقيقة، ولو قال: بعد قوله جزها من حقيقة وجودي ولا من مفهومه لكان أشمل وكانه لم يتعرض له لظهوره، واعترض عليه بأن محل النزاع لا بد ان يكون محررا مشتركا تصوره بين المتنازعين، وليس المحرر المشترك إلا مفهوم الكون المشترك بين الكل، وهذا المفهوم قد ثبت بالدليل بداهته فالمنع ساقط، وأما الأمر الآخر فذا غير متصور لأحد من المتنازعين، فكيف يتصور النزاع فيه؟ فما فيه النزاع ثبت بدليل بداهته

قوله: (لجواز إلخ) تعليل للنفي المذ كور بجواز كون ذينك السمفهومين اللذين وضع لفظ الوجود ووجودي لهما عارضين لحقيقتهما، فلا يلزم من جزئية المفهوم للمفهوم جزثية الحقيقة للحقيقة هذا ما عندي في حل هذا السؤال والجواب والناظرون في الكتاب بعضهم لم يتعرضوه، وبعضهم قالوا: بما لا يرضى بسماعه الآذان الكريمة: قوله: (فإنا نستدل إلخ) تعليل لمي لقوله: إذ قد لا يكون له وجود وما ذكره الشارح بقوله فإن الدليل إلخ دليل اني له .

قول: (نستدل بصدق القدمتين) والصدق غير الوجود فإنه عبارة عن مطابقة النسبة الذهنية لما في نفس الأمر وهو لا يقتضي وجود النسبة ولا وجود الطرفين في الخارج، كما في قولنا: اجتماع النقيضين محال، بل أن يكون من المفهومات التي في نفس الأمر من غير فرض فارض واعتبار معتبر، وسيجيء تحقيقه إن شاء الله تعالى.

قوله: (فإن الدليل والمدلول) الصواب تركه لكونه مذكورا فيما سبق: قوله: (والحاصل إلخ) يعني أن هذا الكلام على سبيل التنظير إذ الكلام في كون تصور وجودي كسبيا: وما لم يثبت فلا نزاع فيه، والجواب منع أن المحرر المشترك بحسب التصور ليس إلا مفهوم الكون وان الأمر الآخر وهو حقيقة الوجود ليس بمتصور لأحد من المتنازعين.

============================================================

قوله: (وبذلك يتم مقصودنا) لأنه إذا كان وجوده الذهني بديهيا فيكون الوجود المطلق الذي هو جزؤه ايضا بديهيا.

قوله: (إن سلم الوجود إلخ) اي اللازم هو العلم ولا نسلم كوته وجودا ذهنيا، بل هو تعلق بين العالم والمعلوم، وإن سلم فاللازم من كونه معلوما آن يكون موجودا في الذهن لا العلم بوجوده فيه حتى يلزم كون العلم بالوجود المطلق بديهيا.

قوله: (بل الموجبة ما حكم فيه إلخ) فإن الإيجاب هو الاتحاد في الصدق لا الاتحاد في الوجود، إذ قد لا يكون لشيء منهما وجود فكيف يتحدان في الوجود؟

قوله: (وقد لا يوجد إلخ) هذه المقدمة مما لا حاجة إليه بعد ذكر أنهم قد لا يوجدان إلا انه ذكرها لدفع أن يقال: إن القضية التي لا يوجد فيها الطرفان، وإن كانت موجبة صورة لكنها في الحقيقة سالبة، فإن قولنا: شريك الباري ممتتع معناه أنه ليس يموجود بالضرورة: قوله: (كقولك زيد أعمى) فإن الأعمى لكون العمى ماخوذا في مفهومه يمتنع وجوده مع اتحاده بزيد في الصدق فإن قيل: إن لم يكن له وجود في تفسه فله وجود رابطي قلت: إن أردت به الاتحاد في الصدق أو الاتصاف بالسبدا فليس هاهنا وجود مقيد ليستدل ببداهته على بداهة الوجود المطلق، وإن أردت به شيئا آخر فلا نسلم تحققه في القضية الموجية والتمبير بثبوت السحمول للوضوع، وحصوله له على سبيل التجوز والاستعارة هكذا ينبغي أن يفهم هذا المقام فإنه مما خفي على أقوام.

قوله: (منرع بل ما حكم فيه إلخ) نعم قد يطلق لفظ الوجود والثبوت والتحقق والحصول على ذلك الصدق والاتصاف لمشابهته لمعناه الحقيقي كما سيصرح به الشارح.

============================================================

قوله: (الذي هو الأثنينية) صفة للتصور والمضاف محذوف اي هو تصور الأثنينية، ولا يجوز ان يكون صفة للتغاير لأن قوله: او مستلزم عطف على الأثنينية والتغاير ليس مستلزما لتصور الأثنينية، بل لنفسها وما قيل: إن التغاير مستلزم الأثنينية في الذهن توهم، لأنه يلزم أن يكون تصور التغاير مستلزما لتصور تصور الأثنينية، واعتبار حصول التغاير في الذهن ظليا وحصول التصور أصيليا تكلف: قوله: (أي بجميع اجزائه) لاخفاء ان لاستدلال المذكور لا يتوقف على كون تصورات الاطراف اجزاء للتصديق فإن السابق على التصديق البديهي سواء كان شرطا أو شطرا لا بد آن يكون بديهيا، وكذا الاعتراض عليه لا يتوقف على ذلك، إذ يصح أن يقال: إن زعمت آنه بديهي مطلقا أي بجيع ما يتوقف عليه فمصادرة وإن زعمت آنه بديهى باعتبار الحكم لم ينفع، فتفسير الشارح الإطلاق بقوله بجميع أجزائه مما لا وجه له إلا أن يقال : إنه جرى على اصطلاح الإمام بناء على ان الاستدلال المذكور من نتائج فكره.

قوله: (لأن بداهته إلخ) هذه المقدمة لا دخل لها في الجواب، ولعله زادها بيانا لمنشأ غلط السائل بأنه لم يفرق بين البداهة والعلم بالبداهة قوله: (بل يستتبعه) اي بل يستتبع العلم ببداهة التصديق مطلقا إجمالا العلم ببداهة اجزائه مفصلا تقوية لعدم التوقف، وبيانا لجواز اكتساب العلم ببداهة الأجراء مفصلا، اي العلم بخصوصيتها من العلم ببداهة التصديق مطلقا أي إجسالا .

قوله: (الذي هو الأثبيية أو مستلزم) إن قلت : الموصول إن كان صفة للتغاير لم يصح قوله

قوله: (يختلف باختلاف العنوان) علما وجهلا بداهة وكسبا: قوله: (مندرجة فيها بالقوة) أي حال كون تلك الأحكام بالقوة، لا أن اندراجها بالقوة فإن الاندراج متحقق بالفعل، لكون العتوان ملحوظا باعتبار صدقه على أفراد الموضوع، وإنما كانت بالقوة لأن حصولها بالفعل بعد ضم الصغرى إليها.

قوله: (إنما وقع في التصور بالكنه) لا يخفى ان النزاع إن كان في التصور بالكنه بمعنى أو مستلزم لتصورها لأن السستلزم لتصور الأثنينية تصور التغاير لا نفه، وإن كان صفة للتصرر لا يصح قوله: هو الاثنينية إلا أن يحمل على حذف المضاف اي تصور الأثنينية قلت : يجوز أن يكون صفة للتغاير إذ ليس المراد بالاستلزام الخارجي، بل الاستلزام الذهني اعني الاستلزام بحسب التصور فلا إشكال.

قوله: (لم يصح الامتدلال ببداهته إلخ) قيل: يجوز ان يستفاد العلم بالكلية من العلم بحال كل فرد بخصوصه، ثم ينسى أحكام الآحاد ويبقى حكم الكلي، فيصح الاستدلال في هذه

قوله: (على من يعترف إلخ) وأما من يقول بامتناع تصوره فلا ينتهض حجة عليه لأن امتناع الحد والرسم، لا يستلزم أن يكون متصورا بالبديهة لجواز امتناع تصوره.

قوله: (لانحصار إلخ) وأما الرسم الاكمل وإن سمي رسما فهو في الحقيفة اجتماع القسين، فيستلزم المحالين قوله: (بسيط) اي ذهنا وخارجا فإن الدليل المذكور. لو تم لأفاد نفي التركيب مطلقا كما لا يخفى قوله: (فاجزازه) اي كلها أو بعضها، فيكون معنى قوله أولا السلب الكلي أي لا يكون شيء منها وجودا ولا يجوز حمله على الايجاب الكلي، وقوله: او لا على رفعه إذ لا يصح حينيذ قوله: وإلا فلا وجود هناك، ولك أن تحمل الأول على الإيجاب الكلي، والثاني على السلب الكلي ووجود الشق والثالث اعني آن يكون بعض آجزائه وجودات وبعضها ما ليست وجودات لا يضر لأنه باطل بما أبطل به الشق الأول.

قوله: (فيكون الجزء مساويا للكل) لأنه لما فرض كونها وجودات كانت متفقة في الوجود متمايزة بحسب الخصوصيات، أعني الفصول والتشخصات فيكون الجزء مساويا لكله في الماهية النوعية أو الجنسية، ومساواة الجزء من حيث إنه جزه لكله في الماهية النوعية أو الجنسية باطل، لأنه يستلزم دخول الكل في الجزء فلا يكون الجزء جزها ولا الكل كلا، وإنما قلنا: من حيث إنه جزء لان الجسم البسيط مثل الماء جزؤه مساو لكله في الماهية النوعية، لكن لا من ت انه جزه بل من حيث إنه فرد منه، فان جزء الماء ماء ومن هذا علم أن التخصيص بجزء الصورة أيضا بلا دور وليس بشيء، لأن العلم بالكلية، إذا لم يكن بديهيا في نفس الأمر بل مستفادا من أحكام كل فرد ونازع الخصم فيه نضطر إلى إثباته بأحكام الأفراد ولو فرض مساعدة الخصم، فلا بد في كونه علما من ملاحظة مقدمات دليله ولو إجمالا فلو استدل على احكام آفراده لدار.

قوله: (فيكون الجزء مساويا للكل) اي يكون جزء الحقيقة المعقولة مساويا لكله، وذلك

قوله: (أو لا تكون إلخ) الظاهر أو لا وجودات لكن لما لم يكن الترديد بين الموجودات واللاموجودات أعني العدمات حاصرا لعدم انحصار المفهومات فيهما صرف الشارح العبارة عن ظاهرها وفسرها بما ليست بوجودات آى بما يصدق عليه آنها ليست وجودات لينحصر قوله: (إلا تلك الأجزاء) أو الاجتماع الذي هو نسية بين تلك الأجزاء ولا شك أنه ليس قوله: (لكونه مسببأ من اجتماعها) فهي علل له بشرط الاجتماع إذ لا يجوز أن لا يكون الاجتماع علة فاعلية لكوته أمرا اعتباريا.

قوله: (عارضالها) فهي معروضاته.

قوله: (في فاعل الوجود او قابله) أورد كلمة أو لأن التركيب في أمر واحد له اعتبارات فهو أورد الواو لتوهم أن التركيب حاصل في أمرين متغايرين: قوله: (إما بالوجود) اي المطلق.

قوله: (صفة للجزه) أي قائما به.

قوله: (أو بالعدم) أي بسلب الوجود المطلق إذ لا واسطة بين النقيضين باطل، وإنما قيدنا به لان مساواة الأجزاء الخارجية لكلها في الماهية ليس بمحال على الإطلاق، الا يرى أن طبيعة المياه المتعددة هي بعينها طبيعة الماء الواحد الواقع جزءا منها، وبالجملة قد تقرر أن كل جزء من أجزاء الجسم البسيط مساو لكله في الاسم والحد كما سيصرح يه، نعم الجزء الخارجي لا يساوى كله في الماهية الخارجية أعني الهوية، فإن قلت : مقصود المستدل أن أجزاء الوجود إما عين مفهوم الوجود، فيلزم تلك المساواة وهو محال مطلقا، لأن الجزء داخل في ماهية الكل والشيء ليس داخلا في نفسه وأيضا يلزم تقديم الشيء على نفسه قلت: لفظ المساواة يأبى هذه الإرادة كما لا يخفى: قوله: (عارضا لها) إذ لا شك في أنه ليس منفصلا واجتبيا عنه بالكلية.

============================================================

قوله: (فليس الجزء يحسب وجوده متقدما على كله) مع آن الجزء من حيث آنه جزء يجب تقدمه على كله، وقد فرض آنها من حيث أنها أجزاء له متصفة بالوجود وباعتبار قيد الحيثية اندفع ما تحير في دفعه الناظرون من أن الواجب تقدم الجزء على نفس الكل، وتقدم وجوده وأما تقدم وجود الجزء على نفس الكل، فكلا فيجوز ان يكون وجود الجزء متاخرا عن نفس الوجود.

قوله: (فيتقدم الشيء إلخ) ضرورة أن تقدم الفرد الذي يتصف به الجزء يستلزم تقدم المطلق قوله: (فيلزم اجتماع النقيضين) لأن عدم الجزء يستلزم عدم الكل الذي هو الوجود.

قوله: (بوجود مع أو بعد) المراد بالمعية والبعدية الذاتيتان لا الزمانيتان، وإلا فلا استحالة في عدم تقدم الجزء على الكل زمانا، وهاهنا بحث وهو أن الترديد إما بالتسبة إلى المعية والبعدية والقبلية مع نفس الوجود أو مع وجود الوجود، فعلى الأول لا استحالة في تأخر وجود الجزء شن نفس الكل إنما الثابت وجوب تقدم نفس الجزء على نفس الكل أو تقدم وجوده على وجوده لا تقدم وجوده على نفس الكل وعلى الثاني لا استحالة في تقدم وجود الجزء على وجود الكل، بان يعرض فردان من الماهية لجزئيها فتوجد تلك الماهية بعده بفردين منها يعرضان لجزئيها، وليس في هذا تقدم الشيء على نفسه، والجواب أنا بختار الثاني وتقول: يلزم تقدم الشيء على نفسه علي ذلك التقدير لأن الصفة الموجودة في تفسها توجد بموصوفها باعتبار وجودها أى بعد وجودها في نفسها البتة فإن الجسم الأبيض ماقام به البياض الموجود، ولا يعقل آن يقال قام به البياض المعدوم أولا ثم وجد فوجود ماهية الوجود الموجودة على الفرض مقدم بحسب الذات على عروض فردين منها لجزليها المستلزم لعروضها لهما، فإذا فرض اتصاف الجزءين بالوجود قبال وجودها تقدم الشيء على نفسه بلا محالة فتامل قوله: (فليس الجزء معقدما) فإن قلت : فيهما فساد آخر غير ما ذكر بناء على أن في المعية مغايرة الشيء لنفسه وفي البعدية تلك المغايرة مع التقدم كما في القبلية، فلم لم يتعرض له قلت

قوله: (أعرف إلخ) فنفي الأعرفية في المتن إما كناية عن إثبات الأعرفية كما هو المتفاهم في العرف بناء على أن المساواة، قلما تتحقق بين الشيثين فهي كالمعدوم، وإما اكتفاء على ما هو المقصود فإته إذا لم يكن أعرف منه مفهوم امتنع رسمه وإن وجد ما يساويه بناء على آن شرطه الأعرفية: قوله: (وايضا فهو إلخ) عطف عل قوله بالاستقراء.

قوله: (أعم المفهومات) لا يخفى أن الوجود ليس أعم المفهومات حملا إذ لا يحمل إلا على افراده ولا تحققا لعدم تحققه في الأمور العدمية، وأيضا الإمكان العام لشموله المعدوم اعم منه، والشيئية تساويه والجواب آن المراد اعم المفهومات من حيث الحمل اشتقاقا، فإن كل مفهوم موجود لكوته حاصلا في الذهن وليس كل مرجود مفهوما لأن بعض الموجودات الخارجية غير مفهوم لنا بالفعل، وبهذا اندفع الاعتراض الثاني لأن الإمكان والشيئية من حيث حصولهما في لا فساد فيما ذكرت فإن الوجود بحسب ذاته غير الوجود بحسب كونه صفة للجزى ولو بالاعتبار ولا استحالة أيضا في تأخره بالاعتبار الثاني، فإن قلت : هذا الاعتبار جار في الثالث قلت : ممنوع لأن ذات الشيء لا يمكن أن يتاخر عن اعتباره معه.

قوله: (إن الرسم يجب أن يكون أعرف) فإن قلت تخصيصه بالرسم مما لا فائدة فيه لأن المعرف يجب كونه أعرف سواء كان رسما أو حدا، قلت: اجيب بأن وجه التخصيص أن الحد إنما يكون بالأجزاء والأجزاء اعرف لا محالة من الكل، فلا تصدق المقدمة الثانية، وهي قولنا: لا أعرف من الوجود في الاستدلال على بطلان الحد، فلا يتم فيه هذا الدليل وفيه نظر ظاهر.

قوله: (أعم المفهومات) فإن قلت: الإمكان مثلا مساو له إن أخذ أعم من الخارجي، والذهني وإن خص بالخارجي كما هو عند المتكلمين، فهو أعم لا يقال: لا يراد من الأعم معشى التفضيل، بل إنه لا أعم منه فلا تقدح فيه المساواة، لأتا نقول: بعد تسليم آن هذا المعنى يفهم

قوله: (والأعم جزء الأخص) متشؤه عدم الفرق بين حمل الذاتي والعرضي: قوله: (وأيضا فالفيض عام إلخ) عطف على قوله والأعم جزء الأخص لا على قوله وأيضا الأول لأنه لا بد في هذا الوجه من اعتبار كوته أعم المفهومات والفاء زائدة لمجرد تحسين الكلام: قوله: (والأعم لاشك إلخ) اي الأعم من حيث عمومه رإن كان منحصرا في الخاص اقل منه شرطا ومعاندا ضرورة اشتماله على أمر زائد على العام.

قوله: (أنا نختار أن اجزاءه إلخ) لا يخفى أن هذا الجواب إنما يتم إذا حمل الترديد المذكور بقوله: إن أجزاءه إما وجودات أو لا، على أنه يطلق عليها الوجودات أو لا، إذ حينئذ يمكن أن يقال: إنها متخالفة الماهيات، فلا يلزم مساواة الجزء للكل في الحقيقة، وكذا الجواب الذي ذكره الشارح مبني على حمل الترديد المذ كور على انه يصدق عليها الوجودات أولا، فإنه حيشذ يتجه أن يقال: يجوز أن يكون صدق الوجود عليها صدقا عرضيا، فلا يلزم المساواة المذكورة، واما إذا حمل الترديد المذكور على آن حقيقتها إما وجودات أي وجودات مع خصوصيات اعتبرت معه على ما مر فلزوم المساواة المذ كورة ظاهر كما بيناه، وحينثذ يتمين الجواب باختيار الشق الثاني وهو آن اجزاءه ما ليست بوجودات كما سيجيء: من العبارة إذا لم يرد معنى التفضيل لم يبق لادعاء جزئيته عما سواه وجه، ولا تقريب حينيذ لقوله: والأعم جزء الأخص قلت : الأظهر أن المراد أنه أعم المفهومات التي يحاول تعريفه بها.

قوله: (وأيضا الفيض عام) الظاهر أنه دليل ثان لأعرفية الأعم معطوف على قوله والأعم جزء الأخص والجزء أعرف لا علة ثالثة لأعرفية الوجود، وإن كان ظاهر العبارة يقتضيه وحمله الشارح في تحقيق الجواب عليه.

============================================================

قوله: (واما على تقدير إلخ) عطف على قوله وقد سبقت وليس داخلا تحت الإشارة، حشى يرد آنه ليس مشارا إليه فيما سبق.

قوله: (فالمناسب إلخ) لا ما قاله المصنف من آنه كسبي فإنه غير مناسب على ذلك التقدير، وفيه إشارة إلى صحته بناء على جواز القول: بكون الوجود معنى مشتركا مع القول بأن وجود كل شيء نفسه، وإلن لم يكن مذهبا لاحد، ومن هذا ظهر وجه قوله: والأولى دون أن يقول: والصواب وإنما كان جواب الشارح أولى لمناسبة القول باشتراك الوجود معتى: قوله: (ولا استحالة إلخ) بل هو واقع فإن كل صادق على جزئه الذهني صدقا عرضيا، كالإنسان بالنسبة إلى الحيوان.

قوله: (فالأولى في الجواب إلخ) قد نبهناك على أن لفظ المساواة مانع عن حمل الترديد السابق، على أن أجزاء الوجود إما نفس مفهوم الوجود او لا، حتى يندفع هذا الجواب، نعم لو قرر ابتداه بهذا الرجه اندفع هذا الجواب وتعين اختيار آنها ليست بوجودات.

============================================================

قوله: (يلزم اجتماع النقيضين) بالوجه الأول من الوجوه المذكورة سابقا في كونه نقيضا.

قوله: (والحق إلخ) جواب عن الاستدلال الثاني بطريق الحل.

قوله: (يل العدم إلخ) أشار بالإضراب إلى أن تخصيص الوجود بالحكم لكون الكلام فيه لا لنفيه عن العدم: قوله: (وعلى الثاني يلزم اجتماع النقيضين) فيه بحث لأن لزوم اجتماع النقيضين على تقدير أن يتصف أجزاء الوجود بالعدم، كان باعتبار أن اتصاف الجزء بالعدم يستلزم اتصاف الكل الذي هو الوجود به وهذا غير متات في صورة الدار، لأن اتصاف جزء من الدار بسلبها لا يقتضي اتصاف كلها به فلا نقض، ويمكن أن يقال: إذا كان جزء الدار متصفا بسلب الدار ولا شك ان الكل يجع مع البزء وأن اجتماع الموصوف بشيء يستلزم احتماع صفته به يلزم اجتماع النقيضين وهذا الوجه يجري في صورة الوجودأيضا، فإن يني المستدل لزوم اجتماع التقيضين على تقدير اتصاف اجزاء الوجود بالعامم على هذا، فالأمر ظاهر وإن بناه على ما ذكرته من أن عدم الجزء يستلزم عدم الكل لم يقدح في ورود النقض أيضا، لأن مقدمات الدليل جارية في صورة النقض، والمخالفة في تعليل إحدى المقدمات لا في نفسها، وهذا القدر لا يضر في النقض، وبهذا ظهر ضعف ما اختاره الشارح في كتبه المتطقية دفعا لاعتراض لزوم اشتراط الشيء بنقيضه او تقومه بالنقيضين على تقدير اعتبار التصور الساذج في التصديق، من ان المعتبر في التصديق شرطا أو شطرا هو ذات التصور الساذج لا مفهوم العارض لتلك الذات، فلا يرد شيء من المحذورين وذلك لأن المحذور في اشتراط الشيء بنقيضه وتقومه بالنقيضين ليس إلا اجتماع النقيضين، وعدم الحكم إذا كان عارضا لازما لما صدق عليه التصور، فإذا اجتمع هذا التصور المفروض مع الحكم يلزم اجتماع عارضه اللازم معه، فيعود أصل الفساد سواء كان العارض جزءا أو شرطا أم لا، فالجواب الحق عن ذلك الاعتراض هو السي لم يلتفت إليه القوم على ما نقله في حاشية المطالع فتامل.

قوله: (وإنه أي الوجود بل العدم ايضا من المعقولات الثانية إلخ) أشار بقوله بل العدم إلى وجه تاويل إفراد الضمير مع أن الظاهر فإنهما لاقتضاء السياق رجوعه إليهما، وهاهنا بحث وهو أن

كون الوجود متصفا بالعدم عند الفلاسفة إنما يستقيم في الوجود المطلق، في الوجودات الخاصة للممكنات، واما الوجود الخاص الواجبي الذي ادعوا أنه عين ذاته تعالى فهو عندهم موجود فيي الخارج بوجود هو نفسه، فحيتفذ نقول: كيف يستقيم عندهم الوجود المطلق من الممقولات الثانية، والمعقول الثاني كما سيأتي عبارة عما لا يعقل إلا عارضا لمعقول آخر، ولم يكن في الأعيان ما يطابقه وللوجود المطلق ما يطابقه في الأعيان عندهم، وهو الوجود الواجبي وهذا البحث أورده بعض المتاخرين، وقد يجاب بأن المراد بالمطايق الخارجي المنفي في المعقولات الثانية موجود خارجي، إذا جرد عن المشخصات حصل مته في الذهن ما يسمى معقولا ثانيا على ما سيجيء في تحقيق كلية الكلي، ومطابقته لكثيرين وبالجملة موجود خارجي يكون المعقول الثاني ذاتيا، له والوجود المطلق ليس ذاتيا للوجودات الخاصة عند الفلاسفة، ولهذا صرحوا بأنه مقول عليها بالتشكيك، وفيه ان الشريف ذكر في حواشي التجريد ان ليس في الخارج ما يطابق الكلية كما كان للسواد المعقول ما يطابقه في الخارج، ولا شك أن السواد المطلق مقول بالتشكيك وعارض لجزئياته بالتشكيك، فيفهم أن المطابق بالمعنى الأعم مما ذكر منفي عن

المعقولات الثانية على ان أفرادها المحمولة هي عليها بالمواطاة، إذا كانت موجودة في الخارج ولا شك أن عروضها لمعروضاتها في ضمن تلك الأفراد الموجودة، حينثذ فلا يكون عروضها للمعقولات الأولى إلا في الخارج، فيلزم حينعذ انتفاء الشرط الآخر والاظهر في الجواب عن الأصل أن مرادهم بكون وجود الواجب عينه، أنه يترتب على ذاته ما يترتب على الوجود، لان هناك ذاتا ووجودا، هو عينه إذ لا يخفى على عاقل أن ما حمل عليه الوجود المطلق بالمواطاة لا يمكن أن يكون قائما بنفسه صانعا للعالم كما أن ما صدق عليه الضحك والمشي، وغيرهما من المفهومات مواطاة لا يمكن آن يكون قائما بنفه، وهذا نظير ما ذكروه من أن صفات الباري تعالى عين ذاته، فإن الشارح المحقق صرح في الموقف الخامس بأن مرادهم آنه يترتب على ذاته ما يترتب على ذات، وصفة لا آن هناك ذاتا وصفة هي عينه، قال: ومرجعه إذا حقق إلى نفي الصفات مع حصول نتائجها وثمراتها من الدات وحدها، فإن قلت: يلزم على هذا آن لا يكون الباري عز وعلا موجودا عندهم تعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا، قلت: إن أريد عدم كون الوجود قائما به فهم يلتزمونه بلا شبهة، وإن أريد أن لا يترتب عليه ما يترتب على الوجود فهر نرع، وقولهم الوجود المطلق محمول على وجوده البخاص الذي هو عينه مواطأة، وكذا قولهم الوجود المطلق مقول بالتشكيك على الوجود الواجبي وغيره تسترى وقول على سبيل الشبه والمجان، هذا ما ظهر لي من مراد الفلاسفة خذلهم الله فحيتغذ يندفع عنهم ذلك البحث، لكن يرد عليهم التشخص، فإنهم صرحوا بأنه من المعقولات الثانية مع أن أفراده وهي التشخصات الجزئية موجودة في الخارج عندهم فليتامل: قوله: (لا في معروض الوجود فإنه موجود فقط) قيل: عليه معروض الوجود يتصف بالوجود والوجود موصوف بالعدم اشتقاقا، فيلزم آن يتصف معروض الوجود أيضا بالعدم اشتقاقا) لأن صفة الصفة صفة، فلا يصح قوله: فإنه موجود فقط وجوابه أن كون صفة الصفة صفة ليس كليا، بل إذا كانت محمولة بالمواطاة على الصفة المحمولة على موصوفها بها، وإلا فالبياض صفة غير محمولة بالمواطاة للحيوان، ويتصف بأنه ليس بحيوان مع أن الحيوان لا يتصف بأته ليس بحيوان وهذا ظاهر جدا:

قوله: (إنما المحال أن يتصف احدهما بالآخر مواطاة) قيل: هذا إنما هو في القضايا المتعارفة وأما في القضايا الطبيعية فيمكن اتصاف الشيء بنقيضه بهو هو كما يقال الجزئي ليس قوله: (كما أن اجزاء الدار مصفة بأنها ليست دارا) في مطابقة التمثيل مناقشة وهو آن بجزئي نظير هذا المثال كون الأجزاء ليست بوجودات والكلام على آنها ليست بموجودات: قوله: (وليس المراد بالصفة ما يكون خارجا عن الشيء) اي ليس المراد بها في الجواب ذلك، وأما في أصل الاستدلال فلا شك أن المراد بها ذلك لا ما يحمل على الشيء مطلقا، وإلا يكون قوله: فلا تكون الصفة بتمامها صفة فاسدا، إذ جواز حمل الكل على الجزء مما لا فساد فيه، فكيف يدعي بطلانه؟ ثم لا بذهب عليك ان الجواب مبني على أن الصفة في الاستدلال عام من ذينك المذ كورين، فإن قلت : لو قال المستدل مرادنا الخارج القائم فما يقول المجيب؟: قلت: يقول: لا هذا ولا ذاك لأن الموجودات عند الشيخ ليس الوجود، ولا العدم خارجا قائما بها، اما العدم فظاهر، وأما الوجود قلأنه عينها وبهذا يظهر جواز ان يرجع الجواب المنقول بقوله : وقد يقال إلى مذهب الشيخ بلا قول بالحال.

============================================================

قوله: (لا يناسب إلخ) إنما قال: ذلك لأنه بجوز أن يقال: إن بناء الجواب على مقدمة اعتقدها الشيخ من أن الوجود نفس الحقيقة، وهو لا يقتضي البناء على مذهبه حتى يلزم القول بعدم الوجود المطلق، فلا يصح اختيار كونه بسيطا.

قوله: (هذا المقام) اي مقام النزاع في كون الوجود بسيطا او مركبا.

قوله: (وهو تصريح إلخ) إذا حمل الاتصاف على الحمل، وأما إذا أريد به العروض فلا كما مر وأما ما قيل من أنه لا بد في الحال من كونها صفة لموجود وهو غير لازم مما ذكر، فليس بشيء لأنه إذا قيل: إنها ليست بمعدومة لا بد من القول بالتحقق التبعي، ولأنه قول بالواسطة بينهما ولا واسطة سوى الحال أصلا فيكون حالا .

قوله: (هذا مبني إلخ) اي هذا القول إلى آخره أعني المتفصلة مع دليل إيطالها مبني على أمرين أحدهما تمايز الجنس والفصل، إذ على تقدير عدم التمايز نختار أن الأجزاء تتصف بالوجود الذي هو نفس وجود الكل والترديد المذ كور إنما يتجه إذا كان وجودها مغايرا لوجوده، والثاني تقدمهما على النوع فإن إبطال المعية والتأخر بقوله: فليس الجزء بحسب الوجود مقدما على كله، مبني على ذلك وكلا الأمرين ممنوعان.

قوله: (وهر تصريح باثبات الواسطة) المقدمة القائلة بأن الوجود لا يرد عليه القسمة قد صححها الشارح في حاشية شرح التجريد وأبطل توهم لزوم القول بالواسطة من هذا الكلام، فليطالع ثمة وقد اشرنا الآن إلى توجيه آخر لثلا يلزم الواسطة فلا تغفل.

قوله: (فلا يصح إلا على رأي مشبتي الأحوال) قال بعض الأفاضل : لكن ينافي تفسيرهم الحال بأنه صفة قائمة بموجود لأن الأجزاء حيتعذ قائمة بما قام يه الوجود الذي هو الكل، ولا شيء منها بقائم بمرجود اللهم إلا آن يجاب بما أجاب به الكاتبي، وأنت خبير باندفاع هذا السؤال بما حققناه في تعريف الحال، من أن المراد بالموجود فيه اعم من الموجود، قبل قيام هذه الصفة أو معه وليس السراد الأول فقط حتى يرد ما ذكره.

============================================================

قوله: (لأن الحد إلخ) تعليل للبناء المذكور وفيه دفع لمنع البناء على التمايز المذ كور لما سيجيء في بحث الماهية أن الحد لا يكون إلا للمركب الخارجي، فعلى تقدير عدم تمايزهما لا بد له من أجزاء خارجية متقدمة عليه بحسب الوجود الخارجي، فالاستدلال تام بدون التمايز المذكور، وحاصله ان البناء المذ كور مبتي على ما هو المشهور من توقف الحد على التركيب من الجنس والفصل لا على التركيب الخارجي، فالحد يكون للبسيط الخارجي أيضا، فحينثذ يجوز ان يكون الموجود بسيطا في الخارج مركبا في الذهن من الجنس والفصل المتحدين معه في الوجود، فلا يصح الترديد المذكور وما ذكرت من توقف الحد على التركيب الخارجي، فيما هب إليه بعض المحققين كما سيجيء قوله: (المتمايزة الوجود في الخارج) اي في الوجود الأصيلي صفة كاشفة للأجزاء الخارجية، فلا يرد أن المسائل والتصديقات أجزاء خارجية للعلوم وليست متمايزة في الوجود في الخارج قوله: (إنما هو في الذهن) أي في الوجود الظلي فإن قيل: إذا كان التمايز بين الجنس والفصل وتقدمهما على النوع بحسب ذلك الوجود، فيقال: الأجزاء الذهنية للوجود إما أن تتصف في الذهن بوجود مع أو قبل أو بعد ونسوق الكلام إلى آخره. قلت : الوجود الذهني للجزء يكون مع وجود الكل ويعده وقبله لأن فهم الجزء سابق على فهم الكل عند تعقله بالكنه، ومعه قوله: (لأن الحد في المشهور إلخ) إشارة إلى أن الحد في غير المشهور قد يكون مركبا من الأجزاء الغير المحمولة، قال الشيخ: الرثيس في الحكم المشرقية إنه إذا تركب شيء من آجزاء غير محمولة وحصل تلك الأجزاء بأسرها مجتمعة في العقل، فلا شك أنه يحصل ماهية المركب في العقل، ويكون القول الدال على تلك الأجزاء حدا تاما وقد ذكره الشارح في بحث الماهية.

قوله: (يل التمايز في الذهن) فإن قلت : التمايز الذهني كف في الاستدلال إذ نقول : كل من الأجزاء المتمايزة في الذهن إما أن يتصف بوجود مع أو بعد إلخ غاية ما في الباب أن اللازم في الشق الثالث تقدم الوجود على نفسه في الذهن، ولا شك في بطلاته ايضا، قلت: لا محذور حينئذ في الشق الثالث إذ الترديد حييذ في الوجود الذهني للأجزاء المتمايزة في الذهن لا في الوجود الخارجي لها لعدم التمايز في الخارج حتى يصح الترديد بين الأقسام الثلاثة، فلتكن تلك الاجزاء متصفة بالوجود في الذهن قبل وجود الوجود الذي هو الكل المركب فيه، قإن وجود الجزء

قوله: (حتى يكون محالا) بناء على لزوم تقوم الشيء بنقيضه، وإنما ذكر هذه المقدمة للتنبيه على أن السستدل لم يفرق بين كون أجرائه عدمات وبين كونه معدومات، والمحال هر الأول دون الثاني على آنه يمكن منع استحالة الأول أيضا إذ لا دليل على امتناع تقوم الشيء بنقيض، ودعوى البداهة غير مسموعة قوله: (إلا كون الوجود مركبا إلخ) واللازم مكه أن تكون الأجزاء معدومة وأن يصدق عليها الوجود مواطاة لكونها أجزاء محمولة، وأن يكون الوجود معدوما لكون أجزائه معدومة، ولا محذور في شيء من ذلك.

قوله: (اعني الوحدات) وهي اجزاء خارجية بمعنى انها متمايزة في الوجود الأصيلي ولو في الذهن وإن لم تكن موجودات في الأعيان .

في الذمن عبارة عن العلم به، ووجود الكل ايضا عبارة عن العلم بالكل، وقد يتحقق الأول قبل الثاني بلا محذور، إذ لا محذور في تقديم نفس الوجود الذهني على وجوده فتدبر.

قوله: (بل بالعدم) إن قلت: الأجزاء الذهنية يتصف أحدها بالآخر، وبالكل أيضا فإنه يصدق آن الناطق حيوان وأنه إنسان فلو اتصف اجزاء الوجود بالعدم، ولا شك آنها اجزاء ذهنية اتصف أيضا بالوجود الذي هو الكل لما قلنا: فيلزم اتصافها بالوجود والعدم معا، وإنه اجتماع النقيضين، قلت: بعد تسليم ان الاختيار ليس مبنيا على التنزل، وتسليم التمايز الخارجي بين الجنس والفصل المانع عن التصادق اتصياف الأجراء الذهنية بالكل، بمعنى حمله عليها مواطاة واتصافها بالعدم هاهنا، بمعنى قيامه بها وحمله عليها اشتقاقا، فاللازم آن تصدق على تلك الأجزاء انها معدومة وأنها وجود ولا محذور فيه بل المحذور أن يصدق عليها أنها موجودة وأنها دوه

قوله: (بل يقول إلخ) أضرب عما قاله المصنف: وضم إليه مقدمة إشارة إلى ان ما ذكره المصنف غير كاف في إثبات لزوم المصادرة: قوله: (يتوقف على كونه بديهيا) لأن المراد بالأعرفية الاقدمية في التصور، فلو لم يكن بديهيا كان معرفته اقدم منه في التصور، وتوهم البعض أن الأعرفية بمعنى الأظهرية في الانكشاف فمنع توقفه على البداهة فوقع فيما وقع.

قول: (وما ذكرتم إلخ) دفع لما يرد أن قوله كيف يسلم إلخ منع لمقدمة مدللة، وذا لا يجوز بآن منعها راجع إلى منع دليله.

قوله: (لجواز ان يكون من الخواص إلخ) وذلك لأن المعرفات والحجج معدات لفيضان المطلرب من المبدا الفياض، فيجوز أن يستعد الذهن القوى لفيضان كنه الحقيقة منه بمجرد تصور الخواص فلا يرد آنه كيف يمكن كون الخواص كاشفة لكنه الحقيقة مع أنه لا مناسبة عقلية بينهما، تؤدي إلى الكشف على ان هذا التقرير، إنما يحتاج إليه على مذهب الفلاسفة، وأما عندنا فالعلم بعد النظر الصحيح بمحض خلق الله تعالى بلا أعداد وتوليد، بل بطريق جري العادة كما مر فالا مر اظهر.

قوله: (بل يقول كونه اعرف يتوقف على كونه بديهيا) توضيح لمراد المصنف فإن لزوم المصادرة لا يظهر من عبارته ظهورا تاما بخلاف عبارة الشارح، لكن فيه بحث وهو أن الأعرفية في نفس الأمر تتوقف على نفس البداهة، ونفس البداهة لا يتوقف على الأعرفية بل مستتبعة إياها رإنما للوقوف عليها هو العلم بالبداهة لا يقال: العلم بالبداهة يتوقف على العلم بالأعرفية اللازم

قوله: (إنما هو بالنسبة إلى تحققهما) اي كليا كما هو مقصود المستدل: قوله: (في الهويات) أي الأفراد لم يقل في الخارج ليشمل العام والخاص اللذين من الأمور الذهنية كالكيفيات النفسانية.

في الاستدلال وبالعكس، فيدور لأنا نمنع توقف العلم بالأعرفية على العلم بالبداهة على آنه وجه غير ما ذكره الشارح إلاأن يريد التوقف بحسب العلم فتأمل: قوله: (في الاستدلال على ذلك ثالثا) قد نبهناك سابقا على ان هذا القول علة ثانية لأعرفية الأعم لا علة ثالثة لاعرفية الوجود كما زعمه الشارح فيما يستفاد من ظاهر كلامه فتامل قوله: (قلنا مبني على الموجب) بالذات يعني أن مراد المستدل وهو إثبات أعرفية العام إنما يتم في الموجب بالذات، وإلا فيجوز ان يختار المختار، فيض العلم بالخاص، ولا يختار فيض العلم بالعام فالقول بأنه ليس مبنيا على الموجب لوجوب الفيض عن المختار أيضا بعد ارتفاع الموانع، وتحقق جميع الشرائط التي من جملتها تعلق إرادته عدول عن محصول الكلام: قوله: (إنما يعرض للشيء باعتبار ذلك) أى التحقق في الهويات واما بالنسبة إلى التحقق الذهني فلا عموم ولا خصوص، إلا إذا كان المركب معقولا بالكنه فالحصر بالنسبة إلى الإطلاق وبهذا يندفع ما يورد على قوله إذ لا علاقة بين الصورتين الذهنيتين من أنه يشكل بالاضافيات والجزء مع الكل، وذلك لأن المراد بالصورتين صورتا الشيئين مطلقا مثل صورة الإنسان وصورة الحيوان، سواء أخذا بالكنه أو بالوجه وليس القصد إلى خصوصيات الصور

قوله: (لا بالنسبة إلى تحققهما في الذمن) أي ليس ما ذكرتموه من اقلية شروط الأعم أو معانداته كليا بالنسبة إلى تحققهما في الذهن، أي بالوجود الظلي لأن تلك الأقلية إنما كانت لعلاقة العموم والخصوض، كما ذكرتموه ولا علاقة عموم وخصوص بين الصورتين الذهتيتين للاعم والأخص، بحسب الوجود الظلي بل هما متباينتان إذ صورة الأعم مباينة لصورة الأخص لا تحمل عليها، وبما حررنا لك ظهر اندفاع ما قيل أن نفي جنس العلاقة بين الصور الذهنية غير صحيح، إذ علاقة اللزوم والتضايف والعلية وتحو ذلك متحققة .

قوله: (إذ لا تعاند إلخ) أي الظاهر آنه لو كان معانداتها بحسب الوجود الظلي لكان من الصور الذهنية ولا تعاند بين الصور الذهنية.

قوله: (نعم إلخ) إشارة إلى أن أقلية شروط العام ومعانداته تتحقق بين صورتيهما، وإن لم يتحقق العموم والخصوص إذا كان الأعم جزءا للأخص والأخص معلوما بالكنه، قإنه حيتعذ يكون وجود الأخص في الذمن موقوفا على تحقق الأعم فيه، فتكون شروطه شروط الأعم مع شروط زائدة له باعتبارجزء آخر، ولأجل هذا قيدنا النفي في قوله بالنسبة إلخ بقولنا كليا: قوله: (نعم إذا كان الأعم جزء الأخص إلخ) وقد يقال: العام اكثر افرادا فيكون الإحساس بها أوفر وفيضانه المترتب على الاستعداد الحاصل من الإحساسات المتعقلة بجزئياته أقرب فيكون أعرف وهذا جار في الذاتي والعرضي إذا كانت افراده محسوسة.

============================================================

قوله: (فيعقل تبعا لها) إن أراد تبعية تصور الوجود لتصور الماهيات بالكنه فممنرع وسنده وجود الواجب تعالى وإن أراد تبعية تصور الوجود لتصورها ولو بالوجه فمسلم لكن تصور بعض الوجوه بديهى بالتحقيق والاعتراف فلا يلزم كسبية تصور الوجود.

============================================================

قوله: (ليست بديهية) اي بالكنه.

قوله: (بديها) أي بالكنه.

قوله: (لأن التابع إلخ) إذ له احتياجان احتياج لذاته واحتياج بواسطة ما يحتاج إليه وهذا الحكم منشؤه توهم أن ما يحصل عقيب الكسب فهر كسبي وليس كذلك فإن الكسبي ما يصل بالكسب:.

قول: (مقهوم العارض) اي مفهوم ما صدق عليه العارض وكذا في معروضه لأن الكلام يا صدق عليه لا في مفهومهما.

قوله: (وقد تكون ضرورية) اي بالكنه كالحرارة والبرودة فهو منع لقوله لكن الماهيات ت بديه قوله: (لأن العابع للكسبي أولى بان يكون كسبيا) مردود بما أشير إليه في مباحث النظر من أن العلم بالبديهي قد يكون تابعا للكسبي ومنه علم العالم بان له هذا العلم الكسبي: قوله: (إذ قد يتصور مفهوم العارض) فيه ان العارض إذا كان إضافة أو مستلرما لها لا يتصور بدون المضاف إليه والظاهر أن الوجود من هذا القبيل فلا يتصور بدون المضاف إليه الذي هر معروضه فالأولى أن يجاب بما ذكرنا الآن او بالجواب الذي ادعى فيه الاستدراك إذ لا استدراك على هذا التقدير فتدير قوله: (وقد تكون ضرورية) أي بالكنه كتصور الحرارة وادعاء كسبية الجميع باطل أو نقول: معناه قد يكون تصور تلك الماهية المعينة بديهيا ولو بالوجه والتصور بالوجه يكفي في المتبوعية كما أشرنا إليه فلا يرد منع بداهة شيء من الحقائق .

============================================================

قوله: (بل تعقل تبعا إلخ) فلا يكون بديهيا لأن التابع للكسبي أولى بكونه كسبيا.

قوله: (فيحتاج حييد إلخ) بأن يقال لا نسلم أن الماهية المطلقة تعقل تبعا للماهية الحصوصة ولو سلم فيكفي في تصور ماهية معينة ضرورية.

قوله: (فيلزم الاستدراك إلخ) أى استدراك التعرض لكونه عارضا للماهية المطلقة وأنها بديهي قوله: (والجواب إلخ) حاصله منع الملازمة في قوله فلو كان ضروريا لم يعرفوه مستندا بأته لم لايجوز أن يكون تعريفا لفظيا إلا أنه أورده بصورة الدعوى استظهارا للمنع وكونه في غاية القوة.

قوله: (مآله التصديق) أي بأن لفظ الوجود موضوع لذلك المعنى.

قوله: (وفيه نظر لأن الماهية إلخ) إنما لم يجعل من وجه النظر كون الماهية المطلقة من المعقولات الثانية التي لا وجود لها في الخارج فلايكون الوجود إلا تابعا للمخصوصة لأن الوجود الذهني يعرض لها ولا يلزم كون المجيب من المتكلمين حتى يرد عدم قوله بالوجود الذهني لكن فيه بحث وهو آن المجيب إن لم يسلم ما ادعاه الخصم من عدم كون الشيء من الماهيات المخصوصة بديهيا بالكنه لم يحتج في الجواب إلى القول بتبعية الوجود للماهية المطلقة وإن سلم لم يقع هذا القول جوابا لأن الماهية المطلقة ماهية مخصومة من الماهيات فتأمل

قوله: (أن تصوره إنما يكون الخ) أي تصوره بالكنه إنما يكون بهذا الطريق بأن يتميز الوجود عن غيره لأن التصور هو الانكشاف والتميز على ما مر وليس الباء للسببية حتى يردان التصور ليس مسببا عن التميز وأن الدليل الذي ذكره الشارح لا يفيدها وأما تصوره بالرجه فهو في الحقيقة تميز لذلك الوجه باعتبار اتحاده مع ذي الوجه على ما حقق في موضعه فهو ليس تميزا للوجود فلا يرد ما قيل إن هذا الدليل لو تم لدل على امتناع تصور الوجود مطلقا والنزاع في التصور بالكنه وأنه إذا امتنع تصوره مطلقا كيف يمكن الحكم عليه بأنه ممتنع التصور قوله: (ومضى التميز أنه ليس الخ) فيه ان التميز عبارة عن الانكشاف والتجلي عند النفس والحكم المذكور لازم له.

قوله: (فيتوقف الخ) بناء على توقف تعقل المقيد على تعقل المطلق.

قوله: (الأول أن تصوره إنما يكون بتميزه إلخ) فإن قلت هذا الدليل يدل على أن الوجود لا يتصور مطلقا مع أن النزاع في الكنه فقط لا يقال التميز لازم للتصور بأمر جزئي إضافي بالنسبة إلى امر آخر واما إذا كان الوجه اعم المفهومات كالإمكان العام مثلا فلا لأنا نقول قد سبق أن ما لا يفيد تميز الشيء عن غيره اصلا لم يكن سببا لتصوره. قلت: عدم العلم مطلقا يستلزم عدم العلم بالكنه وهو المطلوب وكون النزاع في الكته فقط ممنوع تعم يرد أن هذا الدليل لو تم على عدم إمكان تصور الوجود بوجه من الوجوه فلا يمكن الحكم بامتناع تصوره وغيره من الأحكام الموقوفة على تصوره المذكورة في الدليل المذكور هذا ويمكن أن يقرر الآمر الأول بأن تصوره بتميزه عن غيره ومعناه أنه ليس غيره وهو يتوقف على تصور المسلوب عنه الذي هو الوجود فيلزم الدور. والجواب الإجمالي أنه لو صح لزم أن لايعقل شيء من الأشياء أصلا بعين ما ذكر وأنه سفسطة وحله أن التصور يستلزم التميز لا أنه يتوقف عليه. قيل: فيلزم لكل تصور تصديق غير التصديقين الذين بينا لزومهما في تحقق الحد المختار للعلم وهو باطل اتفاقا وقد يجاب بأن الاستلزام الاجمالي والمتفق عليه هو عدم استلزامه للتفصيلي:

قوله: (بل يقتضي اتصاف الموضوع الخ) وما قيل أن الاتصاف المذكور هو الوجود الرابطي أعني وجود المحمول للموضرع فإن اريد به انا نسميه بالوجود الرابطي فلا مشاحة في ذلك وإن أريد به اته وجود للمحمول في الجملة فممنرع إذ الأمر العدمي ما شم رائحة الوجود.

قوله: (ولا مسعلزما لععقله) ذكره لتاكيد المغايرة وإلا فلا دخل له في نفي لزوم الدور.

قوله: (لمشابهته لمتاها الحقيقي) باعتبار ترتب الآثار على ذلك الاتصاف كترتبه على الوجود.

قوله: (والجواب أن تصوره إلخ) وأيضا توقف تعقل السلب الخاص على تعقل السلب العام إنما يتم إذا كان العام ذاتيا للخاص وكان الخاص متصورا بالكنه وقيل: لو سلم ذلك التوقف بناء على حديث المطلق والمقيد فتوقفه على تصوره بالكنه ممنوع بل يصح أن يعقل السلب الخصوص مع تصور المطلق بوجه ما فيقال حينثذ تصورا لوجود المطلق بوجه ما لا بالكنه يتوقف على تعقل السلب الخاص المتوقف على تصور السلب المطلق بوجه ما المتوقف على تصور الوجود المطلق بوجه لا بالكنه فتغاير الموقوف والموقوف عليه وفيه بحث لما تحققت آن التصور بالوجه ايضا يستدعي التميز ولو عن بعض ما عدا المتصور وإن هذا الدليل يدل على أن الوجود لا يتصور مطلقا فيلزم الدور أو التسلسل في تصورات الوجود قطعا فليتأمل:

قوله: (قول بالوجود الذهني) بمعنى حصول الأشياء أنفسها في الذهن قوله: (لا نسلم الوجود الذهني) أي بالسعنى المذكور فهو يتضمن متعين اي لا نسلم الحصول مطلقا في الذهن ولو سلم فلا نسلم حصول الماهيات أنفسها فيه بل الحاصل أشباحها.

قوله: (ولثن سلم) أي سلم الوجود الذهني بالمعنى المذ كور فلا نسلم ذلك فيما نحن فيه لأن ذلك إنما هو في الأمور الخارجة عن النفس واما في الأمور القائمة بالنفس فيكفي في تصورها حصول أنفسها والوجود من جانبها وهذا بناء على ما قالوا من أن العلم بالأمور الخارجة عن النفس علم انطباعي والعلم بالنفس والأمور القائمة بها علم حضوري يكفي فيه حضورها بنفسها عند النفس بمعنى أنه لايحتاج إلى حصول صورة متترعة منها لا بمعنى آن مجرد قيامها الذاتية والعارضة لها معلومة لنا والوجدان يكذبه.

نسلم على ما سبق إليه الوهم من اتفاقهما في صيفة المتكلم مع الغير.

قوله: (ونحن لا نسلم الوجود الذهني) ولو سلم فلعل الموجود في الذهن أشباح الأشياء السخالفة لها في الحقيقة كما هو مذهب البعض لكن هذا المذهب خلاف التحقيق كما سيأتي: قوله: (فيكفي لي تصوره حصوله للنفس) وذلك الوجود الحاصل للنفس قائم بها لا كقيام الأعراض بمحالها فلا يتوهم على هذا التقدير اجتماع المثلين أصلا إذ لا تعدد في الوجود فضلا عن التماثل.

============================================================

قوله: (على أن الممتنع إلخ) اي ولو سلم المماثلة بينهما فالممتنع أن يكون كل واحد منهما حالا في محل واحد حلول الأعراض لأنه حينثذ يلزم اتحاد المثلين ضرورة اتفاقهما في الماهية والتشخص الحاصل بسبب الحلول في المحل والوجود القائم بالنفس ليس كذلك فإنه أمر انتزاعي محض يتصف به الأشياء في الذهن وليس أمرا زائدا على الماهية في الخارج قوله: (هو الموجود في نفسه الخ) فسعنى الثابت المعين الذي ثبت عينه ونفسه، فيشمل الجوهر والعرض: قوله: (للوجود الجزني) فإن قلت الصورة الكلية متحققة في ضمن الوجود الجزئي قالمحذور بحاله قلت: ماهية الوجود متحققة في الوجود الجزيي لا يطريق كونها صورة وظلا لشيء بغلاف الصورة الكلية الحاصلة في النفس فلا مماثلة اصلا.

قوله: (وليس قيام الوجود بالنفس كذلك) يعني لو سلم ان قيام الصورة كذلك فظاهر آنه ليس قيام الوجود كذلك لما سيجيء من أن زيادة الوجود على الماهية إنما هي في الذهن فقط، هكذا قيل وهو الظاهر من عبارة الشارح، ويحتمل أن يراد منع قيام الصورة بها كذلك، ولهذا لم يلزم زوجية النفس بحصول الروجية فيها، وأن يراد بقيام الأعراض بمحالها قيام موجب لاتصاف المحل بالحال، لا زيادة الحال في الخارج كما لا يخفى على المتأمل، وسياتي تتمة هذا الكلام في بحث الوجود الذهني:

قوله: (والفاعل الخ) في كون الموجود مأخوذا في مفهوم الفاعل والمتفعل خفاء، نعم إنهما لا يكونان إلا موجودين: قوله: (الثانية أنه المنقسم إلى فاعل ومنفعل) هذا أولى مما نقله في شرح التجريد من أن الوجود هو الفاعل والمعدوم هو المنفعل لأنه مبتي على ما اختاره المتقدمون من تجويز التعريف الناقص بالأخص لأن المعلول الأخير الذي هو منفعل محض موجود وليس بفاعل والسمتنعات معدومات وليست بمنفعل على أن في إطلاق المنفعل على المعدوم مطلقا بعدا كما لا يخفى قرله: (أي يصح أن يعلم ويخبر عنه) هذا التعريف للموجود المطلق المتناول للمذهني والخارجي وحينثذ لا يرد عليه المعدرم المطلق لأن المعدوم المطلق لا يصح أن يعلم ويخبر عنه وإلا لكان موجودا في الذهن لا معدوما مطلقا واما التعريف الأول فهو للموجود الخارجي: قوله: (أو ما به ينقسم الخ) إنما لم يقل أو انقسام الشيء أو صحة آن يسلم كما هو المناسب لقوله فيقال الوجود ثبوت العين لأن هذين التعريفين للموجود مأخوذان من الأحوال العارضة له باعتبار وجوده فمبدا اشتقاق المشتق المذ كور فيهما لا يكون حيثذ معرفا لمبدا اشتقاق المرجود اعني الوجود كما في تعريفه بالفاعل الا يرى أن الموجود وإن كان هو الفاعل لكن الوجود ليس هو الفعل اعني التاثير يل المعرف للوجود ما يه ذلك الحال المعبر عنه باللفظ المشتق عنه. نعم قد يكون تعريف الموجود بلفظ مشتق مرادف له فحينشذ يكون مبدأ اشتقاقه معرفا لمبدا اشتقاق الموجود كالثابت العين قوله: (فان الجمهور يعرفون معتى الوجود) قد يمنع كون المعنى الذى يعرفه الجسهور كنه الوجود الذي كلامتا فيه.

قوله: (والفاعل موجود له اثر قيل: ضعفه ظاهر لأنا لا نسلم أن معنى الفاعل موجود له

(المقصد الثاني : في أنه مشترك] (في أنه) أي الوجود (مشترك) اشتراكا معنويا أي هو معنى واحد اشترك فيه الموجودات بأسرها (وإليه ذهب الحكساء والمعتزلة) غير أبي الحسين وأتباعه وذهب إليه جمع من الأشاعرة أيضا إلا أنه مشكك عند الحكماء مثواطئ عند غيرهم، وإنما قوله: (موجود لا أول له) فإن المعدوم الذي لا أول له يقال: له ازلي قول: (هاهنا) إنما قال هاهنا لأنه قد يطلق الحادث بعنى المتجدد فيشمل المعدوم الذي له أول.

قوله: (وصحة العلم والإخبار الخ) فإن معناها إمكان العلم والإخبار والإمكان لا يتعلق بشيء لا باعتبار وجوده في نفسه، أو وجوده لغيره فيكون معناه إمكان وجودهما.

قوله: (في أنه أي الوجود الخ) قد جرت عادة القوم بتقديم بحث بداهة تصور الوجود على بحث اشتراكه مع أن النزاع في بداهته ونظريته، فرع اشتراكه كما مر ولعل وجهه أن تصور الشيء مقدم على التصديق بأحواله فالبحث المتعلق بتصوره أحرى بالتقديم فكانهم بنوا حكم البداهة والنظرية على اشتراكه في بادئ الراي، ثم بينوا أن هذا الاشتراك الذي هو في بادئ الرأي ثابت في الواقع.

قوله: (أي هو معنى واحد الخ) اشار بذلك إلى أن قوله مشترك على الحذف والإيصان والأصل مشترك فيه وإلى أن المدعى موجبة كلية.

أثر في الغير ومعنى المنفعل موجود فيه أثر من الغير غاية الأمر إن سلم أنهما لا يكونان إلا قوله: (وصحة العلم والإخبار إمكان وجودهما) فيه بحث لأن الإمكان في قولك يمكن أن لم ويخبر عنه جهة لقضية مخصوصة، ليس المحول فيها الوجود نفسه، فليس هذا الإمكان إمكان الوجود كما سيصرح به المصنف في المرصد الثالث في الوجوب، والإمكان والامتناع، ولعن شعت فتأمل، في قولك زيد يصح أن يتصف بالعمى، وبهذا يندفع أيضا بيان الدور بان الامكان قد أخذ في كل من تعريفي الموجود والمعدوم وهو عبارة عن سلب الضرورة عن طرفي الوجود، والعدم وذلك لأن الإمكان في تعريف الموجود سلب ضرورة عدم المعلومية، والإخبار عن الموصول وفي تمريف المعدوم بمعنى سلب ذلك السلب ولا احتياج في شيء من التعريفين إلى نسبته إلى الوجود والعدم يل إلى الاتصاف تأمل

قوله: (إنه لو لم يكن مشتركا) أي اصلا.

قوله: (لامتنع الجزم يه) أي بقاء الجزم لقوله فيزول اعتقاده.

قرله: (عند التردد في الخصوصيات) أي في خصوصية أية خصوصية كانت، فالتعريف للعهد الذهني والمراد عند التردد في الخصوصيات أو عند اعتقاد خصوصية أخرى، إلا أنه تركه في اللفظ لأته إذا امتنع الجزم به عند التردد كان امتناعه عند اعتقاد خصوصية أخرى بطريق الأولى، والقرينة على ذلك قوله مع زوال اعتقادها، فإن زوال اعتقاد الخصوصية أعم من أن يكون بالتردد فيها، او باعتقاد خصوصية أخرى، وبما ذكرنا انطبق أول الكلام وآخره، وظهر وجه تعرض الشارح لبيان بطلان التالي على تقدير اعتقاد خصوصية أخرى بقوله، وكذا إذا اعتقدنا الخ، ولك ان تخصص قوله مع زوال اعتقادها بالتردد ويؤيده أن الشارح خص بيان زوال اعتقاده مع زوال اعتقادها بصورة التردد وعلى التوجيه الأول يكون التعرض لها لكونها مذكورة في المتن صريحا، واما زوال اعتقاده مع زوال اعتقادها في صورة اعتقاد خصوصية أخرى، فلازم منه يطريق الأولى وعلى التوجيه الثاني يكون قول الشارح، وكذا إذا اعتقدنا دليلا برأسه على الاشتراك ويؤيده ذكر البة بعده قوله: (من أنواع الموجودات) المراد بها ما عدا الأشخاص بقريثة المقابلة.

قوله: رأما نفس الخصوصيات) أي نفس خصوصية ما من الخصوصيات والمراد بالصوصيات الماهية الخصوصة تبيرا عن الشيء بوصفه.

قوله: (فيزول اعتقاده) أى الاعتقاد بالوجود الذي كان حاصلا أولا وهو الاعتقاد المطابق للواقع وزواله إما بزوال نفس الاعتقاد كما إذا كان الاختصاص معلوما آو مشكوكا وإما بزوال مطابقته للواقع كما إذا كان خالي الذهن منه، فاندفع البحثان المشهوران أحدهما أنا لا نسلم زوال الاعتقاد بالوجود عند زوال الاعتقاد بالخصوصية، لأن ذلك عند العلم بالعينية أو الاختصاص أو الشك فيه، ويجوز ان يكون خالي الذهن عن الاختصاص وعدمه وثانيهما آن اللازم من الدليل على تقدير تمامه العلم باشتراك الوجود لا اشتراكه في نفس الأمر والمدعي هو الشاني.

قوله: (وإنما فعبوا الخ) هذا مشعر بأنه جعل قوله لوجوه متعلقا بقوله ذهب، والأولى تعلقه بنفس المدعى المعبر عنه بأنه مشترك وإن كان الأول أقرب لفظا:.

============================================================

قوله: (يستلزم التردد فيما يختص به قطعا) سواء كان معلوم الاختصاص او مشكوكه فالباقي لا يكون إلا ما علم عدم اختصاصه قطعا.

قوله: (وكذا إذا اعتقدنا أن ذلك السبب ممكن الخ) هذا الطريق من الاستدلال هو المفهوم من قول المصنف، فيزول اعتقاده مع زوال اعتقادها، والطريق الأول أعني قوله: لانا إذا جزمنا بوجود ممكن الخ هو المفهوم من سياق كلامه اعني قوله، لو لم يكن مشتركا لامتنع الجزم به عند التردد في الخصوصيات، ولهذا جمع الشارح بين المسلكين في تقرير كلامه، ثم إن المسلك الثاني أسلم إذ قد يورد على الأول أنه إن أراد الجزم بإحدى الوجودات المخالفة الذوات قطما، فلا يجديه نفما لأن مفهوم أحدها ليس الوجود المشترك، وإن أراد الجزم بأحد خصوصية ذات منها بعينها، فهو ظاهر البطلان لأتها متردد فيها لا مجزوم بها، وإن أراد الجزم بسعنى آخر فهر ممنرع ولا يتوهم وروده على الثاني مثل توهم وروده على الأول لأن الجزم بأحد الوجودات المتخالفة إنم يتاتى إذا لوحظ الخصوصيات مع الجزم بأن العلة موجودة، وليس في الملك الثاني غير فرض الجزم بخصوصية الممكن مثلا، ولا شك أنه لا يتاتى بمجرد هذا الجزم الاعتقاد باحدى الخصوصيات مطلقا من غير تعيين، فالحق آن يحمل كلام المصتف على الملك الثاني بان يكون معنى قوله لامتنع الجزم به عند التردد في الخصوصيات امتتاع يقاء الجزم عند التردد الحاصل بعد الجزم بواحدة من تلك الخصوصيات، فيتلاءم سابق كلامه مع لاحقه.

============================================================

قوله: (وإنه لا يختلف إلخ) عطف على آن هذا الجزم إلى آخره دليل ثان يعني لو كان الاشتراك باعتبار المسمى بالوجود لاختلف باختلاف اللغات، إذ اتفاق جميع اللغات على وضع مرادفات الوجود لما وضع له لفظ الوجود ممتتع عادة: قوله: (إنا نقسمه) اي الوجود ابتداء وبواسطة.

قول: (وهكذا نقسمه بوسائط إلى وجودات الأنواع) أي الأنواع الإضافية للجوهر والعرض والمراد القسمة الفرضية الإجمالية لا التفصيلية، حتى يقال: إن النفس لا تقدر على ذلك، فلا يثبت الاشتراك في الكل، ولا شبهة في إمكان فرض القسمة إجمالا إلى جميع وجودات الموجودات، إذ لا يحتاج في تلك القسمة إلى اعتبار الموجودات من حيث أنها موجودات مخصوصة، ولا احتياج إلى تعقلها مفصلة وما قيل إن هذه قسمة للكون في الأعيان وهو لازم قوله: (لتغير اععقاده أيضا) فيه مناقشة وهي آن عدم تغير هذا الاعتقاد متفرع على اعتفاد اشتراك الوجود، والمطلوب اشتراكه في الأمر نفسه وهذا إنما يثبت إذا ثبت مطابقة الاعتقاد للواقع فتأمل.

قوله: (الوجه الثانى الخ) لا يقال: من طرف الشيخ المنقسم إلى الأقسام المذكورة هو الكون في الأعيان ولا نسلم أنه عين معني الوجود، يل لازمه الأعم ولا يلزم من اشتراك اللازم الأعم اشتراك الملزوم، لأنا نقول اجيب عنه بأن احتجاج الفريقين صريح في أن النزاع في الوجود المقابل للعدم، وهو معتى الكون، كذا في شرح المقاصد ولقائل أن يقول : سلمنا أن التقسيم لا يصح إلا باعتبار الأمر المشترك وأنه ليس مورد القسمة مفهوم إحدى الوجودات، لكن لا نسلم ان قولنا: الوجود إما كذا وإما كذا تقسيم، ولم لا يجوز آن يكون ترديدا كقولنا العين إما جارية أو باصرة والترديد لا يستلزم القدر المشترك:

قوله: (فإن المآل إلخ) ضرورة ان قسمة المشتق باعتبار مبدأ الاشتقاق يستلزم قسمته.

قوله: (ابتداء) قيد بذلك لأنه اللازم من القسمة واما اشتراكه بين اقسام القسم، فياعتبار قسمة القسم إلى اقسامه ثانيا، فاللازم من قسمة الوجود إلى الواجب، والممكن اشتراكه فيهما، ثم يلزم من قسمة الممكن إلى الجوهر، والعرض قسمة الوجود إليهما بواسطة هذه القسمة الثانوية، وهكذا فالتقييد المذكور بيان للواقع، وليس احترازيا وما تقل عنه قدس سره في حاشية الكتاب من انه احتراز عن التقسيم ثانيا كقولنا: الحيوان إما ابيض او أسود والأبيض إما حيوان أو غيره، فإن تقسيم الأبيض تقيم للحيوان وهو ليس يمشترك بين جميع أقسامه، وهذا الاحتراز مبني على ظاهر ما قاله القوم: من أن قسم الشيء قد يكون اعم منه، فلعله منتحل إلى الشارح، وليس منه آما أولا: فلفساده في نفسه، فإن تقسيم الأبيض إلى الحيوان وغيره ليس تقسيما للحيوان أصلا، والالزم تقسيم الشىء إلى نفسه وإلى غيره، نعم لو قسم الأبيض إلى الإنسان وغيره كان كذلك، واما ثانيا فلقوله: لأن حقيقة التقسيم إلخ فإنه يقتضي أن يكون المقسم مشتركا في كل قسمة واما ثالثا فلان اللازم حينثذ اشتراك الوجود بين الأقسام الأولية، فلا يثبت المدعى أعني اشتراكه بين جميع الوجودات: قوله: (ينقسم إليها ايتداء) إشارة إلى ما اشتهر من جواز كون القسم اعم من المقسم من وجه كما في تقسيم الحيوان إلى الأبيض والأسود، ثم تقسيم كل منهما إلى الفرس والحجر، فلا يلزم اشتراك المقسم بين الأقسام، وبهذا تبين أن قول الشارح، وهكذا نقسمه إلى وجودات الأنواع وأشخاصها مما لا بد منه إذ يورد على تقرير المصنف ان اللازم على تقدير التسليم اشتراك الوجود بين الأقسام الأولية التي هي وجودات الواجب والجوهر والعرض، لا بين وجودات أقسام الجوهر، واقسام العرض مع ان المدعى اشتراكه بين الجميع، والحق أن قوله ابتداء لظهور الاشتراك بين الاقسام الأولية، لا لأن وجوب الاشتراك فيها فقط لأن دليله أعني قوله: لأن حقيقة التقسيم ضم مختص إلى مشترك يفيد اشتراكه بين الأقسام مطلقا، وذلك لأن القسم في المثال المذكور

قوله: (وقد قيل إلخ) قائله: شارح حكمة العين اي في الجواب عن الاعتراض المذكور، وحاصله إثبات المقدمة الممنوعة بإبطال السند المساوي، بأن التقسيم في صورة الاشتراك اللفظي ايضا، يستدعي الأشتراك المعنوي، إذ لولا ذلك لكان ترديدا إذ الفرق بين التقسيم والترديد، إنما هو بوجود القدر المشترك في التقسيم دون الترديد.

قوله: (ورد إلخ) يعني أن الاشتراك المعنوي الذي اثبته المستدل في صورة الاشتراك اللفظي لا يقلع أصل الإشكال لأن المعترض حينيذ يعود ويقول : يجوز أن يكون تقسيم الوجود ايضا بهذا التاويل، وهذا الاشتراك المعنوى اعني اشتراك مفهوم المسمى بلفظ الوجود لا يثبت ما هر المقصود أعنى اشتراك الوجود بمعنى آته معنى واحد تشترك فيه الموجودات بأسرها، وهو ظاهر فلا بد من الرجوع إلى ما ذكره المصنف ويكون التزام أن التقسيم للاشتراك اللفظي قسمة معنوية مستدر كا في الجواب.

على هذا هو الحيوان الأبيض لا الأبيض مطلقا، فلا ينقسم إلى الفرس والحجر وما يقال: من أنه قد يكون يين القسم والمقم عموم من وجه أيضا، فذلك غلط نشأ من اشتباه القسم بقيده، وقد يتوهم أن الاحتياج إلى ضميمة الشارح باق على هذا التوجيه أيضا، لأن مقصود المورد أته لا يلزم من قسمة الوجود إلى وجودات الواجب والجوهر والعرض، اشتراكه بين جميع أفراد الجوهر وافراد العرض لأن قيد القسم قد يكرن اعم من المقسم من وجه كما في مثال الحيوان، والأبيض وإن كان القسم نفسه أخص مطلقا، وأنت خير بأن هذا إنما يرد إذا سلم أن المنقسم إلى وجودات أفراد الجوهر والعرض قيد القسم لا نفسه كسا في تقسيم الأبيض إلى الإنسان والفرس:

ق ول: (والتشخصات) أي ما يصدق عليه التشخص كتشخص زيد وتشخص عمرو متميزة بعضها عن بعض وإلا لما كانت موجبة لتميز الأشخاص، فلا تكون مشتركة في شيء بل تكون متخالفة بحسب هوياتها أي ماهياتها الشخصية بأن تكون متشخصة بأنفسها لا بتشخص زائد عليها، وإلا لزم التسلسل فتدبر، فإنه قد توهم القاصرون أن هذه العبارة الجزيلة ركيكة.

قوله: (بأن المتبادر إلخ) وإن كان المتكلمون قائلين بالتماثل أيضا.

قوله: (هو المعنى الأول) اي مجرد الاشتراك مع قطع النظر عن التماثل والعروض:.

(قول: بالدات) قيد بذلك لان فيه التعدد والامتياز بحسب الاضافة كعدم الشرط، وعدم المشروط وعدم زيد وعدم عمود، فا قيل: لو سلم آن مفهوم العدم وهو السلب واحد لا تعدد فيه مطلقا لا أصالة، ولا تبعا لتم المقصود به ضرورة أن رفع الستعدد متعدد في الجملة، ولم يتج إلى انضمام بطلان الحصر إثبات للمقصود بتسليم باطل.

قوله: (الثالث أن العدم مفهوم واحد) قد يقال: لو سلم أن مفهوم العدم وهو السلب واحد لا تعدد فيه مطلقا لا اصالة ولا تبعا لتم المقصود به ضرورة ان رفع المتعدد متعدد في الجملة، ولم يحتج إلى انضمام بطلان الحصر فإن قلت: اتحاد مفهوم العدم لا يمنع تحقق الحصر العقلي بين الوجود الخاص والعدم الخاص بمعنى سلب ذلك الوجود فإنه لا واسطة بين كون الشيء موجودا أو لا يكون موجودا سواء اكان السلب معنى واحدا مشتركا بين افراده أو كان كل سلب جزليا حقيقيا، لا اشتراك له مع سائر السلوب إلا بحسب اللفظ قلت: مراد السستدل باتحاد مفهوم العدم نفي العدمات الخاصة، بناء على انتفاء التمايز بين الأعدام لا مجرد تحقق مفهوم مشترك مع

قوله: (وإلابطل إلخ) أي إن لم يكن مقابله واحدا بالذات، بل متعددا بذاته بطل الحصر العقلي فيهما اي في الوجود والعدم مع قطع النظر عن إضافتهما إلى شيء واحد، إذ لا حصر في العدم المطلق والوجود الخاص فتدبر قإنه قد زل فيه أقدام قوله: (لجواز أن يكون إلخ) فإن قلت: كون الشيء موجودا بوجود غيره أمر محال فكل شيء، إما أن يكون موجودا بوجوده الخاص، وإما أن لا يكون موجودا أصلا، فلا يبطل الحصر العقلي قلت : يل يبطل لأن الحصر العقلي ما لو جرد النظر إليه يجزم العقل بالانحصار، ولا شك أن الجزم هاهنا بواسطة مقدمة اجتبية هي امتناع كون الشيء موجودا بوجود غيره، كذا افاده الشارح في حواشي التجريد والمراد بقوله ما لو جرد النظر إليه اي من الأمور الأجنبية، فلو احتاج إلى تدقيق النظر في الاقسام لا يضر كونه عقليا كما في حصر المفهوم في الواجب والممتتع والممكن، وبهذا اندفع التدافع بين كلامه هذا وبين كلامه في حاشية شرح حكمة العين وحاشية المطالع.

الاعتراف بتحقق افراد ذلك المفهوم، فكيف يقال: ذلك الاتحاد لا يمنع الحصر العقلي بين الوجود الخاص والعدم الخاص مع أنه لا عدم خاصا، حيتيذ وخلاصة الجواب الأتي منع هذا الاتحاد، نعم ظاهر قوله: فكذا مقابله أعني الوجود يأبى عن حمل الاتحاد على المعنى المذكور إذ لا ينكر المستدل تحقق الوجودات الخاصة، لكن التشبيه في مجرد تحقق المفهوم الواحد العام للموضوعات لا في الانحصار فكانه قال: ليس العدم إلا مفهوما واحدا، فينبغي آن يتحقق للوجود مفهوم واحد عام، وإلا لم يتحقق الحصر العقلي، وبهذا التقرير يظهر ان مناط الاستدلال اتحاد مفهوم العدم فلا عبرة بما يقال: لا دخل له في الاستدلال نعم الأنسب بما ذكرنا أن يحذف لفظ بالذات في قوله إذ لا تمايز فيه بالذات إلا انه جعل انتفاء التمايز بالذات دليلأ على انتفاء التعدد مطلقا، وإن كان مردودا بما أشير إليه في الجواب.

قوله: (لجواز أن يكون موجودا بوجود مغاير الخ) فإن قلت : كون الشيء موجودا بوجود غيره محال فكل شيء إما أن يكون موجودا بوجوده الخاص او لا يكون موجودا اصلا، فلا يبطل الانحصار العقلى قلنا: الحصر العقلي ما يجزم به العقل بمجرد النظر إليه، ولا شك آنه هاهنا

قوله: (مختلفا بحسب اختلافه) نقل عنه الأبهري أن هذا معنى الحصر أن الشيء إما أن يكون مرجودا بأحد المعاني التي وضع لفظ الوجود لها أو لا، وذلك مما يتغير بأن يفرض وضع لفظ الوجود لاقل من تلك المعاني أو اكثر منها، فيلزم أن يتغير حال الشيء في كونه موجودا أو معدوما بمجرد تغير الأوضاع مع بقائه في نفه على حاله، وذلك باطل تطعا انتهى، وبهذا اندفع ما أورد بعض الفضلاء انه يجوز آن يكون الحصر بملاحظة أحد تلك المعاني المسختلفة دون ملاحظة لفظ الوجود الذى يطلق عليها، فإن هذا المفهوم شامل للجميع وغير مناف للاشتراك اللفظي، لأنه على تقدير الاشتراك اللفظي ملاحظة احد تلك المعاني ليس إلا باعتبار وضع لفظ الوجود لها، فللوضع مدخل في الحكم والحصر دائر معه ويختلف باختلافه قوله: (لا نسلم أن العدم مفهوم إلخ) أي ليس لنا مفهوم واحد مسمى بالعدم إنما هي هرمات متعددق على حسب تعدد الوجودات ولفظ العدم مشترك بينهما اشتراكا لفظيا كالوجود.

قوله: (متعده متمايز بحب إضافته إلخ) والإضافة إلى الوجود داخلة ني مفهومه، فيكون متمايزا بالذات.

قوله: (والترديد إلخ) فقولتا: زيد إما أن يكون موجودا أو معدوما بمنزلة قولنا زيد إما إنسان أو ليس بإنسان: بمقدمة اجنبية هي امتناع وجود الشيء بوجود غيره، واعلم أن ادعاء الحصر في قولنا الشيء إما ان يكون موجودا بوجود خاص، او لا يكوذ موجودا اصلا، ولو بواسطة مقدمة أجنبية يشكل بالهيولى فرانها قد تكون موجودة بوجود خاص تارة وبوجودين أخرى فتامل جوابه.

قوله: (قلنا فحيعذ كان الحصر بملاحظة اللفظ الخ) رد عليه بعض الأفاضل بأنه يجوز أن يكون الحصر بملاحظة إحدى تلك المعاني المختلفة من غير ملاحظة لفظ الوجود الذي يطلق عليها، فإن هذا السفهوم شامل للجميع وغير مناف للاشتراك اللفظي، وجوابه أن الكلام في التقسيم الذي وقع فيه التعبير بلفظ الوجود مرادا به معناه الحقيقي، إذ الكلام في الحصر المستفاد من قولنا الشيء إما أن يكون موجودا أو معدوما فلا إشكال أصلا.

============================================================

قوله: (الوجه الرابع قال: إلخ) وإذا كانت هذه القضية ضرورية كان الاشتراك ثابتا بطريق الأولى فهذا استدلال بالعلم ببداهة القضية على العلم بثبوتها، ولا ينافي ذلك كون البداهة فرع قوله: (ويكون الترديد بمن ذلك الوجود ورفعه حصرا عقليا) رد عليه بأن الحصر العقلي هر ما لوجود النظر إليه لجزم العقل، وهناك جزم العقل بواسطة مقدمة اجنبية هي ان الشيء لا يكون موجودا بوجود غيره، ولا معدوما بعدم غيره، إذ لو قطع النظر عن هذه المقدمة لم يكن قولنا زيد معدوم بعدمه الخاص في معنى قولنا ليس موجودا بوجوده الخاص، بل كان أخص منه فانه إذا وجد زيد بوجود آخر او عدم بعدم آخر، صدق آنه ليس موجودا بوجوده الخاص، وكذب آته معدوم بعدمه الخاص، فالمقل يجزم بالانحصار في قولنا الشيء إما موجود بوجوده الخاص، ورإما أته ليس موجودا بوجوده الخاص، ولا يجزم بالانحصار في قولنا الشيء إما مرجود بوجوده الخاص، وإما معدوم بعدمه الخاص إلا بعد ملاحظة تلك المقدمة الآجنبية، فلا يكون حصرا عقليا، وفيه بحث لأن الحصر العقلي ما يجزم العقل قيه بالانحصار بجرد تصور الطرفين كما هو حقها، وأما إذا لم يتصورا حق تصورهما فعدم الجزم لا يخل بالانحصار العقلي كما هو شان جميع

قوله: (لا حاجة فيها إلى دليل إلخ) فلا يرد انها لو كانت ضرورية لما استدل عليها القوم لانها تتبيهات عليها.

قوله: (إذ نعلم إلخ) دليل على الحكم بالبداهة فإنه قد يكون نظريا.

قوله: (ان بين الموجود إلخ) استدلال باشتراك الكون بين أي موجودين فرضنا وعدم اشتراكه يين الموجود والمعدوم على اشتراك بين جميع الموجودات، فلا يتوهمن أن الدليل عين المدعي: قوله: (فإنه غير مقنع له) إذ له أن ينكر العلم بالأمر المشترك بين الموجودين: الأوليات، ثم إن خصوص العدم ليس إلا بخصوص المضاف إليه وهو الوجود، الخاص فحينثذ لا نسلم آنه إذا وجد زيد بوجود آخر او عدم بعدم آخر صدق آنه ليس موجودا بوجوده الخاص، وكذب أنه معدوم بعدمه الخاص. غاية ما في الباب، أنه لزم من هذا المحال المفروض، آن يعدم زيد بمدم خاص وهو سلب وجوده الخاص، ويرجد بوجود خاص غير ما أضيف إليه هذا العدم، أو يمدم بعدمين خاصين، وبالجملة لا شك على تقدير تعدد الوجودات الخاصة، والعدمات الخاصة أن لكل وجود جزئي سلبا متعلقا به، فحاصل الجواب أن الحصر بين الوجود الجزئي، وسلبه الذي يصدق عليه العدم الخاص عقلي، وهذا كلام حق لا غبار عليه لا يقال: الحصر الذي ادعى عقليته هو الذي أحد طرفيه كون الشيء ليس له وجود البتة، فالحصر العقلي فيما يكون أحد طرفيه العدم الخاص بسعزل عما فيه المستدل لأنا تقول : فالخصم لا يسلم تحقق الحصر العقلي حيتثذ كيف وتحققه عقلي فيما يكون احد طرفيه ما ذكرته موقوف على ثبوت الوجود المطلق فمن لا يسله لا يسله، تعم التفق عليه تحققه بين الموجود والمعدوم وأما أن العدم قيه مفهوم واحد فهو مستدل عليه بعدم التمايز بين الأعدام، ولذا أجيب عنه بثبوت التمايز بالإضافة إلى الوجودات فليتامل فيه حق التامل: قوله: (وتعود تضية الماهية والتشخص) وايضا دعوى الضرورة في محل النزاع لا تسمع.

============================================================

قوله: (يحكم عليه) أي على ذلك المفهوم الواحد من حيث اتحاده بافراده اعني الوجودات، قلا يرد عليه ان المحكوم عليه هي الأفراد لا العنوان، فالصواب آن يقال: يحكم بملاحظته على تلك الوجودات.

قوله: (وإذا لم تكن) الظاهر لأنه إذا لم تكن لأنه دليل للملازمة المستفادة من الشرطية السابقة إلا آنه أورده بالعطف إشارة إلى آن هذه المقدمة محققة مقررة لا شبهة فيها مع قطع النظر عن جعلها دليل الملازمة: قوله: (عامة لها) بأن لا يوجد مفهوم مشترك بينها يجعل عنوانا لملاحظتها.

قوله: (لأن تلك الدعوى حينثذ) اي حين فرض أن لا يوجد مفهوم شامل لتلك الأمور متعددة بحسب تعدد تلك الأمور فكانت قضايا متعددة لا بد في الاستدلال عليها من ملاحظة كل واحد من تلك الأمور، بخصوصه وجمله أصغر وإثبات الأوسط له، فيحصل صغريات متعددة تتعدد الدلائل بحسب تعددها، مثلا إذا قيل: الوجودات نفس الحقائق ولا شيء من الحقائق بمشتر كة وفرض أنه ليس مفهوما واحدا يجعل آلة لملاحظة تلك الوجودات لا بد من ملاحظلة كل واحد منها بخصوصه، ويقال: هذه حقيقة وتلك حقيقة فيحصل صغريات متكنرة حسب تكثر الوجودات، فضم إلى تلك الكبرى فلا يكون الدليل واحدا.

قوله: (بل يتناول إلخ) لا يتوهم من هذا أن من قال : بأن الوجود غير مشترك أراد يه أن الوجودات الخاصة غير مشتركة لأنه لا يقبل النزاع بل أراد أن لا شيء من الوجود بمشترك، ويلزم من هذا كون كل وجود خاصا وغير مشترك فتدبر، فإنه زل فيه اقدام.

============================================================

قوله: (فلا بد أن يكون ذلك إلخ) إذ لا بد في صدق الموجبة من وجود آخر للموضرع به يتحد الموضوع والمحمول في نفس الأمر، ويكون مناطا للصدق سواء كان في الذهن أو في الخارج، فيكون ذلك المعنى ثابتا في نفس الأمر، وبما ذكرنا ظهر أن مجرد تصور المعنى الواحد، لا يكفي في الاستدلال لجواز أن يكون ذلك التصور مجرد فرض العقل، واعتباره، فلا يلزم ثبوت ذلك المعنى في نفس الأمر بل فرض العقل وأن الجواب بأخذ تلك القضية سالبة تام، وأن ما قيل: أن مدار الاستدلال على أنه لا بد في الدعوى من تصورمعنى واحد عام، ليمكن إثباتها بدليل واحد سواء كان الدعوى موجبة أو سالبة، فالفرق المذكور غير تاقع في الجواب وهم باطل قوله: (بل يكفيه تصور وجود كذلك) والتصور يجوز أن يكون بمجرد الفرض، والتقدير فلا يستدعي ثبوته في نفس الأمر.

قوله: (لا استحالة أن ينطبق الدليل الواحد إلخ) فإن قلت : الانطباق بالفعل وإن كان مستحيلا لكن الانطباق بالقوة غير مستحيل بأن يورد دليل يمكن إيراده في غير ما أورد فيه أيضا، فيكتفى بذلك الإيراد ونظيره ما صرح به الشارح في أوائل ييان شرح المفتاح، من أنه إذا بين حال جزئي بوجه علم جرياته في جميع الجزثيات على سواء يثبت القاعدة الكلية بلا شبهة، ويسمى تصويرا للبرهان الكلي في مثال جزثي تانيسا به، قلت: ما ذكرته من الاكتفاء بناء على العلم بجريانه في سائر الجزئيات وانه بعد تصور امر شامل أيضا.

قوله: (وقد حكم على ذلك المعنى) الظاهر أنه جعل نفس المفهوم الكلي أيضا من الأفراد رعمم الحكم على جميعها وإلا لكفى أن يقال: فلا بد من أن يتصور معنى واحدا متناولا للموجودات هو المسمى بالوجود المشترك، ثم المراد بالصدق في قوله بحكم إيجابي صادق الصدق في زعم المستدل فليتامل.

============================================================

قوله: (ويمكن أن يجاب إلخ) حاصله أن اللازم مما ذكر أنه لا بد من ملاحظة معنى واحد عام، يكون الة لملاحظة تلك الوجودات، وبهذا القدر لا يلزم اشتراك الوجود بالمعنى المتنازع فيه، لجواز أن يكون ذلك المعنى مأخوذا من الاشتراك اللفظي، بأن يقال : المسمى بالوجود نفس الحقائق والحقائق متخلفة قوله: (لم يتميز الواجب عن الممكن) أي بالذات خص الممكن بوجود التميز عن التنع لكونه مسلوبا عنه جيع الوجودات:.

قوله: (فقد يجب له الوجود) سواء كان الوجود نفس الحقيقة أو زائدا عليه فرإنه يجب بوت ماهية الشيء له، وما يقتضيه ذاته ولا يجب له ما عداهما.

قوله: (إن ما ذكرتم إلخ) لأن مجرد كونه لا يجب له الوجود بمعنى آخر لا يقتضي كونه ممكنا ما لم يمتبر معه جواز ذلك المعنى له، وهو مبني على جواز أن يكون لشيء واحد قوله: (يقتضي تصوره) لا يخلو عن مخالفة لما ذكر في المنطق من ان الجزثي الحقيقي يمتنع فرض اشتراكه فليتأمل: قوله: (الوجه السادس إلخ) فيه بحث لأن الواجب ما يجب له وجود ما، والممكن ما لا يجب له وجود أصلا فالامتياز ظاهر بلا إشكال، إلا أن يرجع إلى أن هذه القسمة أيضأ عقلية والحصر فيما ذكرته بملاحظة اللفظ وأوضاعه.

قوله: (وكون الشيء الواحد له وجودان إلخ) قيل: يفهم منه إبطال الفعلية اعني أن يكون للشيء وجودان بالفعل، والفعلية اخص من الإمكان الذي يكفي في جريان الوجه السادس وتفي

قوله: (وإن كان إلخ) لما كان المتبادر من عبارة المتن على ما هو مقتضى أن الوصلية أن الحكم المذكور على تقدير زيادة الوجود اولى منه على تقدير العينية، وليس كذلك زاد عليه الشارح قوله أو زائدا عليها ليتحقق أولوية تقيض الشرط، ويصير المعتى أن هذا الحكم معلوم الانشفاء بالضرورة، وإن فرضنا أحد الأمرين من العينية او الزيادة فكيف إذا تعين العينية كما هر مذهبنا فإن معلومية انتفائه حينيذ اولى لأن امتناع تعدد الحقيقة اظهر من امتناع كون الشيء موجودا مرتين قوله: (وإن كانا زاتدين) بخلاف ما إذا كان احدهما نفس الحقيقة والآخر زائدا عليه، فإن امتناعه أظهر لأنه يستلزم أن يكون الشيء مرجودا بنفسه، وان لا يكون موجودا بنفسه فتدبر فإن الناظرين تحيروا في فهم معنى أن الوصلية في الموضمين الأخص لا يستلزم نفي الأعم، وأجيب اولا: بتقدير المضاف اي جواز كون الشيء الواحد أو إمكانه وثانيا: بأن الممكن ما لا يلزم من فرضه وقوعه محال وبداهة العقل شاهدة ببطلان وقوعه فالإمكان باطل أيضا. .

قوله: (أو زائدا عليها) فيه مناقشة لفظية وهي أن إن في قوله وإن كان نفس الحقيقة يفيد أن ما وقع موقع الجزاء وهو معلومية انتفاء الوجودين لشيء أولى باللزوم لنقيض الشرط أعني كون الوجود نفس الحقيقة، والمقصود في مثله بيان ان الجراء لازم الوجود على كل تقدير، لأن الشرط المذكور في الكلام إذا استبعد استلزامه للجزاء، ويكون نقيضه أولى بذلك الاستلزام مع تحقق استلزامه بالفعل، لزم استرار وجود الجزاء على تقدير وجود الشرط وعدمه، كما في قولك لر اهنتني لاثنيت عليك، فحينشذ يرد على عبارة المصنف أن نفس الشرط هاهنا أولى باستلزام ذلك الجزاء، وهو ظاهر ولمن اغمض عن حديث الأولوية بتاء على الاستعمال الشائع في تراكيب الصنفين فلا اقل من لزوم تحقق احتمال آخر، غير الشرط المذكور بتحقق الجزاء عليه أيضا، فحينشذ لا معنى لضم الشارح قوله : أو زائدا عليها اللهم إلا أن يقال : ذلك الاحتمال هو الجزئية، والأوضح في العبارة سواء كان نفس الحقيقة أو زائدا عليها، ثم إن قوله: وإن كانا زائدين عليها مما لا يحتاج إليه لان قوله وأن تكون موجودة بوجودين ناظر إلى قوله: أو زائدا عليها كما أن قوله لامتناع أن تكون الحقيقة الواحدة إلخ ناظر إلى قوله نفس الحقيقة فتأمل.

============================================================

(المقصد الثالث: أن الوجود نفس الماهية أو جزؤها] (في أن الوجود نفس الماهية أو جزؤها أو زائد عليها وفيه مذاهب) ثلاثة لأنه إذ لم يقل أحد بان الوجود جزء الماهية فإما أن يكون نفس الماهية في الكل اى الواجب والممكن جميعا أو زائدا عليها في الكل، أو يكون نفس الماهية في الواجب زائدا عليها في الممكن أو بالعكس وهذا الاحتمال الأخير لم يقل به أحد، فانحصرت المذاهب في ثلاثة (أحدها للشيخ أبي الحسن الأشعرى وأبي الحسين البصري) من المعتزلة (أنه نفس الحقيقة في الكل) اي الواجب والممكنات كافة (لوجوه) ثلاثة (الأول لو كان) الوجود (زائدا) على الماهية (كانت الماهية من حيث هي هي غير قوله: (فإن الوجود إلخ) أي ما يطلق عليه الوجود لا الوجود المطلق، فيشل مدهب الأشعري ايضا ولذا وضع المظهر موضع المضمر.

قوله: (نفس الماهية او جزؤها إلخ) كلمة او ليس للتقسيم ولا للترديد إذ لا مذهب في انقسامه وترديده للعقليين، بل هو لأحد الأمرين على ما هو أصل وضعه فهو قضية حملية محمولها أحد الأمور الثلاثة عند العقل، وفي هذه القضية التي محمولها أحد الأمور الثلاثة عند العقل على سبيل منع الخلو مذاهب ثلائة باعتبار تعيين محمولها.

قوله: (بان الوجود جزء الماهية) فسقط كونه جزءا في الكل وكونه جزعا في البعض سواء كان عينا في البعض الآخر أو زائدا.

قوله: (فإما ان يكون إلخ) الانحصار في هذه الاحتمالات الأربعة بناء على عدم اعتبار التفصيل في الممكن.

قوله: (أي إذا اعتبرت إلخ) لم يفسر الحيثية بعدم اعتبار انضام الوجود، لعلا يصير الحكم عليها بكونها غير موجودة، لغوا وما قيل: من أنه إذا قطع النظر عن جميع ما هو خارج عنها لم يظهر ترتب، قوله فكانت معدومة عليه، لأن العدم خارج عنها كالوجود فوهم، لأن ترتبه قوله: (وهذا لسخالفته إلخ) وجه السخافة ان الأدلة عامة .

قوله: (إنه نفس الحقيقة إلخ) قيل: فعلى هذا يلزم استغناء الممكن عن الفاعل، إذ لا يمكن إفادة الوجود الخارجي لأنه عين المامية ومي في نفسها لا يكن جعلها وجوابه على تقدير ان يكون مراد الشيخ ما سيحققه المصنف ظاهر، وأما إذا حمل على ظاهره، فيمكن أن يستفاد من جواب الوجه الأول الدال على الزيادة في الممكن،

قوله (الحل) أى منع مقدمة معينة وهي قوله: فكانت اي الماهية من حيث هي معدومة يمنع لزوم الواسعطة فإنا نعني يقولنا: الماهية من حيث هي ليست بموجودة ولا معدومة أنه ليس شيء منها في مرتبة الماهية في الملاحظة العقلية لعدم كونهما نفس الماهية أو داخلا فيها، ففيه ارتفاع النقيضين في الملاحظة، ولا استحالة فيه ولا نعني به آنها مسنفكة عنهما حتى يلزم ثبوت الواسطة بين الموجود والمعدوم.

قول: (لم يمكن أن يحكم عليها إلخ) لا آنها ليست متصفة بأحدهما.

قوله: (ينضم إلى الماهية) وهذا الانضمام إنما هو في العقل بمعنى أن العقل إذا لاحظ قوله: (مع قطع النظر عن جميع ماهو خارج عنها) فيه بحث لأن قيد الحيثية إن فسر بهذا لم يظهر قوله فكانت معدومة لان العدم خارج عنها كالوجود فإذا قطع النظر عن جميع ما هوخارج عنها لم يترجح اتصافها بالعدم على اتصافها بالوجود، فالأولى آن يقال: في تفسيرها مع قطع النظر على انضمام الوجود إليها ويمكن أن يدفع بأن التفسير المذكور بناء على ما هر المتبادر من قوله من حيث هي هي، وأما قوله فكانت معدومة إلزامي وبناء على انتفاء الواسطة، ومثله كثير وما ذكرته حاصل الجواب الذي ذكره،

قوله: (بل في زمان كونها إلخ) إضراب عن مضمون العبارة وفيه إشارة إلى دفع ما قيل: إن انضمام الوجود إن كان في زمان الوجود يلزم تحصيل الحاصل، وإن كان في زمان العدم يلزم اجتماع النقيضين، وحاصل الدفع اختيار الشق الأول، ومنع استحالة تحصيل الحاصل لأنه تحصيل للحاصل بهذا التحصيل، وذا ليس يمحال إنما المحال تحصيل ما هو حاصل قبل هذا الحيل قوله: (الثاني قيام إلخ) تقريره انه لو كان الوجود زائدا على ماهية ما لكان قائما بها، وإذا كان قائما بها لكان فرعا على وجودها في تفسها، وإذا كان فرعا لوجودها في تفسها كان للماهية وجود قبل وجودها ينتج لو كان الوجود زائدا على الماهية كان للماهية وجود قبل وجودها والتالي باطل لأنه يلزم كون الشيء موجودا مرتين، وتقدم الوجود على نفسه أو التسلسل فكذا المقدم فشبت أن الوجود ليس زائدا في شيء من الماهيات.

قوله: (فان مالا ثبوت له إلخ) إذا المعدوم مسلوب عنه كل صفة وقيد بالشبوتية إذ يتصف المعدوم بالصفات العدمية، فإنه في الحقيقة سلب الاتصاف بالصفات الثبوتية، قيل : هذا البيان إنما يدل على الاستلزام دون الفرعية والتوقف، فالحق أن ثبوت شيء لشيء يستلزم ثبوت المثيت له في طرف الثبوت، وحينيذ لا إشكال في قيام الوجود بالماهية والاتصاف به، وعندي أن الانصاف نسبة بين الطرفين، فيحتاج إلى ثبوتهما فيه فيكون الاتصاف متوقفا وفرعا لشبوت المثيت له، فإن قيل: فيلزم ان يكون فرع ثبوت المثبت أيضا، قلت : تعم إذا كان الاتصاف حفيقيا كالاتصاف بالأعراض كما نص عليه الشيخ حيث قال في إلهيات الشفاء: إن ما لا يكون موجودا في نفسه، استحال أن يكون موجدا لشيء، واما إذا كان الاتصاف انتزاعيا كاتصاف زيد بالعمى، فلا يقتضي إلا ثبوت المثبت له، لأنه لا بد من مبدا الانتزاع في طرف الاتصاف حتى ينتزع منه.

قوله: (بل في زمان كونها موجودة بهذا الوجود) الإضراب متعلق بتينك العبارتين معا، لا بالثاني فقط، وفيه إشارة إلى الجواب عما يعود إليه المستدل ويقول: عروضه للمماهية إما حال كونها موجودة، فيلزم تحصيل الحاصل أو حال كونها معدومة، فيلزم اجتماع النقيضين.

============================================================

قوله: (وتتسلسل الوجودات إلخ) أي يلزم وجود سلسلة في الوجودات الغير المتناهية المترتبة المجتمعة لكون كل وجود سايق شرطا لوجود لاحق، لا أنه يلزم أن لا تنتهي سلسلة الوجودات إلى غير النهاية حتى يقال: إنه ليس بمحال إنما المحال وجود السلسلة الغير المتناهية قوله: (ومع امتتاعه فلا بد إلخ) اي مع امتناع التسلسل في نفس الأمر لو فرض وجوده بالفعل.

هاهنا فالمطلوب وهو كون الوجود نفس الماهية ثابت لأن جميم الوجودات المتسلسلة الغير المتناهية، بحيث لا يشذ متها وجود مجموع مغاير لكل واحد من الوجودات بالذات، لوجوب مغايرة الكل مع الجزء، فالكل من حيث الكل ليس نفس الماهية، ولا جزءا منها فهو خارج تنها قائم بها كقيام كل واحد منها، فيكون قيامه فرعا لوجود الماهية في نفسها لما مر، ولا يكون ذلك الوجود زائدا على الماهية، وإلا لم يكن جميع ما فرضناه جميعا، فيكون نفسها وهو المطلوب فتدبر، فإنه تقرير منقح يتضح به المرام ولا يرد عليه الشكوك التي عرضت للناظرين في هذا المقام تركنا التصريح بها تجافيا عن طول الكلام.

قوله: (ومع امتناعه) أي مع امتناع التسلسل اللازم المفروض في نفسه لما سياتي من أدلة ابطاله واستلزامه، انحصار ما لا يتناهى بين حاصرين، يلزم عدمه على تقدير فرض وجوده، وفيه المطلوب كما حققه الشارح وهذا كلام مقبول في صناعة المناظرق، ولا يرد عليه نظر شارح المقاصد حيث قال: وفيه نظر لأنا لا نسلم على تقدير التسلسل تحقق جميع لا يكون وراءه وجود آخر، بل كل جميع فرضت فعروضها بواسطة وجود آخر عارض لأن معنى هذا التسلسل عدم انتهاء الوجودات إلى وجود لا يكون بينه وبين الماهية وجود آخر، نعم يمكن أن يناقش في قوله: وذلك الوجود لا يكون زائدا إلخ يمنع ذلك مستندا بجواز استلزام المحال للمحال كما هو السشهور فليتامل

قوله: (الضرورة إلخ) لما لم يخص المستدل القيام بكونه في الخارج بل أطلقه وقيد الصفة بالثبوتية اجاب الشارح بأنه إن أراد بالثبوتية الموجودة في الخارج فمسلم، أن قيامها يقتضي وجود الموصوف في الخارج لكن الوجود ليس كذلك، وإن أراد بهما ليس السلب في مفهومه، فلا نسلم أن قيامها مطلقا يقتضي وجود الموصوف فيه، بل إذا كان القيام خارجيا، وقيام الوجود بالسماهية ليس كذلك، بل في العقل، فلا يلزم أن يكون للماهية قبل وجودها في الخارج وجود فيه حشى يلزم المحالات، وبما حررنا لك اندفع ما قيل أن الضرورية حاكمة بأن الصفة بالوصرف فرع وجود الموصوف سواء كانت موجودة أو معدومة. نحو زيد اعمى فالتخصيص قوله: (ولقائل أن يقول إلخ) قيل: إذا كان الفارق هو الضرورة العقلية أيضا، لم يكن من قبيل التخصيص المذكور.

============================================================

قوله: (وقد اعترض بان هذين الوجهين إلخ) وايضا لزم من الوجه الثاني أن يكون وجود راحد عين الماهية لا الكل، وقد يجاب عن الاعتراض بأن مقصود المعلل إبطال مذهب الخصم أعني مدعي الزيادة وقد حصل، وأنت خبير بان سياق كلام المصنف هاهنا يدل على آن مقصوده إثبات العينية، وهو مدار الاعتراض.

============================================================

قوله: (ولا استحالة إلخ) لمكان منع المقدمة المدللة غير متجه أشار إلى أن منعها راجع إلى منع دليلها.

قوله: (وإن سلم إلخ) أي لو سلم كونه موجودا على تقدير الزيادة والجزئية فلا نسلم كونه موجودا بوجود آخر، لأن ذلك الحكم إنما هو فيما سوى الوجود، واما الوجود فيجوز أن يكون بنفه لا بمعنى اتحاد وجود الوجود بالوجود فإن اتحاد الصفة بالموصوف بين البطلان، بل بمعنى ان الثمرة التي ترتبت على سائر الوجودات لقيام الوجود بها تترتب على نفس الوجود من غير قيام وجود آخربه، فإن الموجود عندنا ما يظهر مثه الأحكام وتترتب عليه الآثار، لا ما يتصف بالوجود كما هو وضع اللغة، وإلا لكان النزاع في كونه نفس الماهية او زائدا لغوا من الكلام.

قوله: (فان كل إلخ) تعليل لقوله: فقد يكون وجود الوجود نفسه يعني هذا التجويز مبني على مقدمة كلية صادقة، قيل هذه الكلية تقتضي أن يكون السواد اسود بنفسه، مع أن اليديهة تكذبه لان السواد سواد لا أسود وليس بشيء لأنه إن أراد به أنه ليس متصسفا بالسواد، فمسلم لكن لا يضرنا وإن أراد به آنه لا يترتب عليه آثار السواد فممتوع.

قول: (فقد يكون وجود الوجود نفسه) وأما ما يترهم من آنه قد يكون وجود الوجود عدميا فإن افراد طبيعة واحدة لا يلزم كون كلها وجودية كما سيأتي، فلا يلزم التسلسل فلا وجه له هاهنا لأن الدليل المذكور على تقدير صحته يدل على وجود جميع افراد الوجود كما لا ى قوله: (وأما الوجود فهو موجود بنفسه) فإن قيل: فيكون كل وجود واجبا إذ لا معنى له

قوله: (فهو مضيء بذاته) أي يترتب على ذاته آثار الضرء.

قوله: (وإن زاد في الممكن) جملة حاليا بالواو في شرح التسهيل الشرطية تقع حالا، نحو افعل هذا إن جاء زيد، فقيل: يلزم الواو وقيل: لا يلزم وهو قول ابن جني، وفي شرح الكشاف أن كلمة ان هذه لا تكون لقصد التعليق، والاستقبال بل لثبوت الحكم البتة، ولذا قيل: إنه للتاكيد وإليه يشير كلام الشارح حيث جعل كلا الأمرين مدغى الحكماء، وليس هذا أن الوصلية المقصود منه استمرار الجزاء على تقدير الشرط وعدمه: قوله: (وإلا لم تكن إلخ) أى أن لا يقوم الوجود بماهيته تعالى لم تكن ماهية الواجب موجودة أصلا، لأنه حينعذ إما أن يقوم بغيره ولا شك أنه يمتتع اتصاف الشيء بصيفة تقوم بغيره، سوى ما يكون تحققه بنفسه قلنا: منرع فان معنى وجود الواجب بنفسه آنه مقتضى ذاته من غير احتياج إلى فاعل ومعنى تحقق الوجود بنفسه انه إذا حصل للمشيء إما من ذاته كما في الواجب، أو من غيره كما في الممكن لم يفتقر تحققه إلى وجود آخر يقوم ينفسه بخلاف الإنسان، فإنه إنما يتحقق بعد تاثير الفاعل بوجود يقوم به عقلا، قال الأستاذ المحقق: قولهم الوجود موجود بنفسه كما أن الضوء مضيء بنفسه، ليس بشيء إذ من البديهي أنه يمتنع اتصاف الشيء بنفسه حقيقة، فان الوجود في الخارج وجود فيه لا موجود فيه، والضوء ضوء في نفسه لا مضيء، وهذا كما ان السواد سواد في تفسه لا أسود، والحركة حركة في نفسها لا متحركة، ولم يصح ان يقول: كل شيء سوى السواد فهو أسود بالسواد والسواد أسود بنفه، وبالجملة كل من يتصور معنى الموصوف والصفة والاتصاف لا يشتبه عليه امتناع اتصاف الشيء بنفس حقيقته.

قوله: (مذهب الحكماه آنه نف ماهية الواجب) سيأتي آن نفس الماهية عندهم هر الوجود الخاص لا المطلق، فلا يلزم من كون المطلق عندهم معقولا ثانيا، عدم الواجب تعالى عن ذلك علوا كبيرا، قال: الاستاذ المحقق: يرد عليه آن مطلق الوجود بديهي التصور كما اعترفوا به، وزادوا لتوضيحه وجوها فلا يخفى مفهومه على عاقل، وكل من يلاحظ حقيقة هذا المفهوم يعلم بداهة أنه لا يصدق على شيء قائم بنفسه بان يحمل عليه مواطاة، إذ هو التحقق والكون، وهذا يقتضي البتة أن يكون قائما يشيء، ولا يعقل قيامه بنفسه، فكيف يقال: إن ذات الصانع فرد من هذا السفهوم قائم بنفسه، بل هو قيوم مقيم لغيره، وقد أشرت في المقصد الأول من هذا المرصد إلى أن قولهم بعينية الوجود كقولهم بعينية الصفات وأن مرادهم به ماذا فلا يرد ما ذكره الأستاذ إلا على ظاهر كلامه فليتذكر.

============================================================

قوله: (فإن قلت إلخ) منشأ الاعتراض أنه فهم من قوله، فيكون وجوده ممكنا كونه ممكن الوجود في نفسه، لأنه الشائع المتبادر إلى الفهم، وحاصل الجواب أن المراد كونه ممكن الوجود لذاته تعالى بالنظر إلى الوجود وإن كان واجبا بالتظر إلى ذاته تعالى : قوله: (فاتصاف الماهية إلخ) ليس المراد ان الاتصاف في كونه اتصافا أو في وجوده في نفسه، أو في وجوده لغيره لا بد له من علة فإن جميع هذه الاحتمالات بينة البطلان كما لا يخفى، بل المراد أن الاتصاف باعتبار كونه رابطة بين الماهية والوجود يحتاج إلى علة لأنه عبارة قوله: (ليس المراد أنه إلخ) فمعنى إمكانه هو إمكان ثبوته لموصوفه بمعنى آنه لا يكفي ذاته في ثبوته لموصوفه.

قول: (فاتصاف الساهية بها لا بد له من علة) قال الاستاذ المحقق اتصاف ماهيته تعالى بالوجود قديم، اي لا أول له وسيجيء أن التاثير في القديم غير ممكن، وأن علة الاحتياج إلى

قوله: (عال) زاده الشارح لأن التقريب لا يتم بدون اعتبار العلية إذ مقصود المانع أن العلة لا يجب تقدمه بالوجود، فلا بد من القول بكونها عللا والمراد أن كونها عللا مقومة مقرر بينهم ق عليه قوله: (فانا إذا لاحظتا الماهية) أي المركبة: قوله: (جزمنا بعقدم أجزائها إلخ) اي بكونها محتاجة إلى الأجزاء في حصول ذاتها.

قوله: (فلو كان تقدمها بحسب الوجود) كما في العلة الفاعلية والقابلية والغائية، والشروط وارتفاع المانع، قإنا إذا لاحظتا الماهية من حيث هي لا نتصور شيئا منها فضلا عن الجزم بالتقدم.

قوله: (فهذه الحينية هي التقدم) لأن مآل الحيثية كون الجزء سابقا على الكل متى وجدا.

قوله: (قابلة للوجود عندكم) فيه بحث لانه إن آريد انها قابلة للوجود في العقل، فلا نسلم أنها ليست بمتقدمة بالوجود العقلي ضرورة آن الماهية تتحقق في العقل اولا، ثم يعتبر الوجود الخارجي، لها وإن أريد أنها قابلة له في الخارج، فلا نسلم ذلك، وإنما تكون قابلة له فيه لو كان للماهية وجود آخر كذا في المحاكمات فتامل.

============================================================

قوله: (لا تعقله إلا باعتبار الوجود) لكونه عبارة عن سبقه الجزه متى وجدا، وهذا كالإمكان ثابت للماهية قبل الوجود وإن كان لا يعقل إلا بالقياس إلى الوجود.

قوله: (حال عدمه) قد عرفت ما فيه.

قوله: (كاف في المنع) أي لا حاجة لنا إلى إثبات عدم كونه متعقلا بالقياس إلى الوجود.

قوله: (وما يقال) اي في توجيه الجواب.

قوله: (إن هذه الحيثية ثابتة إلخ) فمعثى قوله هي التقدم هي المتقدمة على وجود الجزء.

قوله: (ومعلولة لماهيته) لأن كل عارض محتاج إلى معروضه.

قوله: (وهذا القدر يكفينا إلخ) ولا يحتاج إلى إثبات تقدم الجزء من حيث هو على الماهية: قوله: (الى علة خارجية) اي موجودة في الخارج قوله: (وكلامنا فيها) أي في العلة الموجودة في الخارج، لأن المستدل قال كل ما هو علة لوجود الشيء في الخارج، يجب أن تكون متقدمة بالوجود والمعترض منع أن تكون متقدمة بالوجود.

قوله: (وكلامتا فيها) اي في العلة الخارجية لأن الوجود الخارجي، وإن لم يكن موجودا خارجيا إلا ان اتصاف الماهية به في نفس الأمر وصيرورتها بذلك موجودا في الخارج، يحتاج إلى

الجاعل الخارجي قطعا بخلاف الاتصاف بالحيثية المذكورة، فظهر الفرق يينهما وإن اشترك كل منهما في أنه ليس موجودا خارجيا، وإنما اقتصر الشارح في بيان انتفاء احتياج الحيثية إلى العلة الخارجية على نفي وجودها في الخارج مع أنها تحتاج إلى بيان أن الاتصاف بها أيضا لا يحتاج إلى تلك العلة، لأن القائل جعل نفس الحيثية معلولة للجزء وهو اللازم لكونها من عوارض الجزء كما لا يخفى فتامل.

قوله: (لا يناسب هذا التوجيه) لأن الحيثية على هذا التوجيه ليست عين التقدم كما يدل عليه قول المصنف فهذه الحيثية هي التقدم كيف وكونها نفس التاخر اقرب على هذا التوجيه من كونها نفس التقدم كما لا يخفى: قوله: (أجاب الحكماء إلخ) قد سبق الإشارة إلى ما قيل عليه من أنا لا نسلم أن المفيد لوجود نفسه يلزم تقدمه عليه بالوجود، فإنه لا معنى للإفادة ها هنا سوى أن تلك الماهية تقتضي لذاتها الوجود، ويمتنع تقدمها بالوجود عليه ضرورة امتناع تحصيل الحاصل كما في القابل بعيته

قوله: (تاباه) آي الماهية من حيث هي مخالفة للماهية الماخوذة مع الوجود في القبول قوله: (لم تكن كذلك) اي لم تكن الماهية من حيث هي مخالفة للمأخوذة مع الوجود بل كانت من حيث هي تأبى العدم أيضا أى كما أن المأخوذة مع الوجود تأبى عنه، فصح الإضراب، وظهر معنى كلمة أيضا بلا تكلف وليس قوله كذلك إشارة إلى قوله تقبل العدم حتى لا يصح الإضراب لأن معنى لم تقبل العدم ومعنى تأبى العدم واحد، ولا يصح قوله أيضا لأن معناه حينيذ أنها لم تقبل العدم كما أنها لا تقيل شيئا آخر، وحاصل الاستدلال قياس استثنائي صورته أنه لو كان الوجود نفس الماهية أو جزءها لم تكن الماهية من حيث هي هي مخالفة للماهية المأخوذة مع الوجود في قبول العدم، وعدم قبوله بل كانت متحدة معها في عدم القبول، والثاني باطل أما الملازمة فلما ذكره الشارح، واما بطلان التالي فلما ذكره المصنف من ان الماهية من حيث هي تقبل العدم والماهية الماخوذة لا تقبله، فافهم فإنه قد زل فيه أقدام قوله: (فلأن الوجود يأبى إلخ) كيف لا والماهية المعروضة له لا تقبله فكيف يقبل نفسه.

قوله: (مأخوذ مع الوجود) من حيث إنه موجود.

قوله: (لما مر) من لزوم جواز كونها موجودة ومعدومة معا.

قوله: (واجيب إلخ) حاصله أنه إن اريد بالقبول معناه الحقيقي اعني الاتصاف الذي يقتضي مجامعة القابل والمقبول، فلا نسلم بطلان التالي بمنع أن الماهية من حيث هي تقبله، لانه فرع القول بثبوت المعدوم ولا ثبوت له عندنا، وإن أريد به الطريان سواء اجتمع معه او لا، فلا قوله: (بل كانت تابى العدم من حيث هي هي أيضا) أي مثل الماهية الواجبية أو مثل الماخوذمع الوجود.

============================================================

قوله: (لما سيصرح به) من امتناع الشك في ثبوت الشيء لتفسه وثبوت جزئيته له بعد تعقله بالكنه.

قوله: (نفس التعقل والعصون بمعنى حصول صورة الشيء لا بمعنى الصورة الحاصلة فإن التعقل حينذ موجود لا وجود.

قوله: (على تقدير تسليم إلخ) اي لا نسلم أن للوجود فردأ سوى الوجود الخارجي، فالدليل غير قاصر ولو سلم ذلك فلا تصور ايضا.

قوله: (فلا نسلم أنها لو كانت نفس الوجود لما قبلته) خلاصة الجواب آن ليس المراد بالقبول ها هنا القبول الحقيقي الذى يقتضى اجحتماع القابل مع المقبول بل المجازي: قوله: (فانه نفس التعقل والتصون) المراد بالتعقل والتصور ها هنا نفس حصول صورة الشيء في العقل ولو مسامحة، لما صرح المحققون بأنه الصورة الحاصلة، فلا يرد آن التصور والتعقل موجود ذهني لا وجود ذهني:

قوله: (فإن الشعرر بالشيء) الذي هو عبارة عن الحصول في الذهن غير الشعور بذلك الشعور، وهو ظاهر وغير مستلزم له على وجه لا يشك في آنه شعور، لأنه ليس بين الثبوت لأفراده، وإنما قيد بذلك لأن الكلام فيه ولأن الشعور بالشيء يستلزم الشعور بعد الالتفات على ما قالوا من أن العلم بالعلم ضروري بعد الالتفات.

قوله: (في الوجود الذهني) أي في أن للأشياء وجودا ذهنيا.

قوله: (ولو كان تحقق إلخ) اي تحقق ما هو وجود ذهني في نقس الأمر مانعا من الشك في كونه وجودا ذهنيا لما أنكره عاقل، ولما احتيج إلى البرهان عليه إذ لا شك في تعقل الأشياء وهر وجود ذهني فتدبر، فقد زل فيه أقدام بسبب إرجاع ضمير له في قوله بثبوته له إلى الشيء مع أنه في قول المصنف لا يمنع الشك فيه راجع إلى الوجود الذهني، وكذا في قول الشارح على وجه لا يشك فيه راجع إلى الشعور.

قوله: (إذالم تكن معقولة لأحد) اى إذا فرض كونها غير معقولة لأحد وذلك ممكن إذ هر قوله: (على وجه لا يشك فيه) المراد نفي الاستلزام مطلقا، والتقييد بقوله: على رجه لا يشك فيه لاقتضاء سياق الكلام لا للإشارة إلى تحقق الاستلزام في الجملة .

قوله: (وأيضا فالماهية إلخ) تغيير للدليل بعد التسليم.

قوله: (إذا لم تكن معقولة لأحد إلخ) قيل عليه: البرهان على الوجود الذهني دل على ثبوت وجود مغاير لوجودات عينية. وأما اته في انفسنا فلا لجواز أن يكون في المبادي العالية، ويكون التفات نفوسنا إليها هناك كافيا في الحكم عليها، وحينثذ يكون فرض عدم معقوليتها المستلزم لخلوها عن الوجود الذهني مجرد فرض المحال لكونها معقولة للمبادي العالية وموجودة ذهنية بذلك الاعتبار قطعا، واقول: يمكن أن يكون علم المبادي العالية بالأشياء علما حضوريا وإليه

قوله: (إذ الوسط غير مكرر) حتى لو ابدل قوله مع الشك في وجوده بقولنا: مع الذهول عن وجوده تم الدليل واندفع السناقشة.

قوله: (المثال الجرئى إلخ) هذا إذا كان المقصود الإثبات وأما إذا كان التنبيه على تلك القاعدة البديهية فلا يرد.

قوله: (لو كان الوجود إلخ) لأنه حمل الشيء على نفسه وإن حمل اشتقاقا لأنه حينيذ تكون الماهية موجودة بنفسها لا بقيام الوجود بها، فمعنى آنها موجودة أنها وجود.

قوله: (فائدة معنوية) وإن افاد فائدة لفظية نحر قولنا: الليث أسد.

قوله: (بل كان إلخ) إن لم يعتبر اختلاف اللفظين، بطريق التعلق إذ الحاصل صور الماهيات لا أنفسها وفيه تأمل، فان الكلام على تقدير ثبوت الوجود الذهني، فحينثذ لا معنى لهذا المنع عند التحقيق فتدير.

قوله: (لا إثبات ان كل وجود زائد عليها) والتمسك بعدم القائل بالفصل إنما يفيد إلزام الخصم لا اليقين مع أن المسألة من المطالب التي يطلب فيها اليقين.

قوله: (لسا أفاد حمله عليها) فيه بحث لجواز آن تكون إفادته باعتبار آن معنى السواد

قوله: (وهو مما لا يعتد به) إن اعتبر التغاير يين الموضوع والمحمول بالاعتبار كما في هذا زيد وإن لم يعتبر لا يصح الحمل قوله: (والأظهر أن يقال: إلخ) لا به حيتثذ لا يحتاج إلى اعتبار اتحاد الوجود والموجود في المعنى مع أن حمل الشيء على تفسه غير مفيد اشتقاقا، كما آنه غير مفيد مواطأة إن اعتبر التغاير وكلاهما غير صحيح إن لم يعتبر.

قوله: (كقولتا السواد لون أو ذولون) التقديران باعتبار كونه جزءا محمولا او غير محمول.

قوله: (بخلاف حمل الوجود عليه) فإنه مفيد وإن تصور السواد بالكنه، وفيه آنه إنما يتم إذا تصور السواد بالكنه وهو ممتوع، ومن هذا ظهر عدم تمام الاستدلال على تقدير كونه نفس الماهية آيضا بانه إنما يلزم عدم إفادة الحمل إذا تصور الماهية، والوجود بالكنه آما إذا تصور كلاهما أو أحدهما بالوجه العارض فلا، واختلاف العنوان له مدخل في الإفادة وعدمها، فإن قولنا: الإنسان حيوان مفيد إذا تصور الموضوع من حيث الضاحك غير مفيد إذا تصور من حيث انه حيران قوله: (الوجه الرابع) هذا الوجه يدل على زيادة الوجود المطلق بخلاف الوجوه السابقة فإنها دالة على زيادة المطلق والخاص.

موجود حينثذ أنه ليس بمرتفع على ما مر آن معتى عدم الماهية على تقدير عينية الوجود لها ارتفاعها بالكلية، وأما القول: بأن نسبة الشيء إلى تفسه بالاشتقاق مفيد، بل هو مبحث للعقلاء، فإن النسبة بين الوجود ونفسه اشتقاقا معركة للآراء، فقد ذكرنا في مباحث شبه القادحين في البديهيات اندفاعه، وكيف لا والمغايرة الاعتبارية أن كفى في نسبة الشيء إلى نفسه بلفظ ذو وكان صحة الحمل مبتيا عليها كان إنكار عدم الإفادة مكابرة إذ لا فائدة في اعتبار المغايرة بين الشيء وتفسه، وحمله على تفسه يواسطة ذو وإن لم يكف كما هو الظاهر إذ التغاير الاعتباري لا يكفي في كل نسبة كما في كون شيء فوق شيء وامثاله، والنسبة بين الشيء ونفسه بالصاحبية والاتصاف من هذا القبيل فهذا الحمل ليس بصحيح فضلا عن الإفادة.

قوله: (الرابع إلخ) لو تم لدل على زيادة الوجود المطلق دون الخاص:

قوله: (لكان أعم الذاتيات المشتركة) اي ذاتيا فرق جميع الذاتيات المشتركة بين الحقائق الموجودة.

قوله: (إذ لا ذاتي لها أعم منه) لأن جميع الموجودات الممكنة منحصرة في المقولات العشر وذاتياتها أخص من الوجود فعلى تقدير جزئيته يكون فوق جميع الذاتيات فقوله: إذ لا ذاتي لها أعم منه كناية عن كون كل ذاتي لها أخص منه على ما هو المتبادر في العرف، ويجوز أن يكون بمعناه الحقيقي، وحينيذ يحتاج إلى ضم مقدمة معلومة في محله وهو لا ذاتيات للماهية في مرتبة واحدة قوله: (أنواعه) أو ما في حكم الأنواع.

قوله: (وكذا الثاني إذ لو كان إلخ) فإن قلت : هل يجوز الاستدلال على إبطاله بان يقال ايضا: الوجود معقول ثان وجزء الموجودات موجود البتة قلت: قيل لا لأن المقصود بالإبطال جزئية الوجود من الماهيات وللماهية الكلية اعتبارات ذهنية ينتزعها العقل من الأمور الموجودة اعني الأشخاص على ما هو التحقيق وفيه نظر.

قوله: (فلها فصول آخر) لم يقل: أو اجزاء مختصة اكتفاء بذكره سابقا.

============================================================

قول: (فالوجود إما جوهر إلخ) هذا في الأجزاء المحمولة مسلم لأنه يستلزم حمل الجوهر كالهيثة أو العرض على الجوهر مواطاة، واما في غير المحمولة، فيجوز أن يكون العرض جزء الجوهر كالهيثة السريرية للسرير قوله: (بان يقال: إلخ) أى يمنع قوله فلا يكون الوجود جنسا للفصول .

قوله: (بل كل جنس) اي في الماهيات الحقيقية.

قوله: (عرض عام له) كيلا يتكرر الذاتي في الماهيات الحقيقية قوله: (وإنما جاز ذلك) أي كونه عرضا عاما للقصول وحاصله أن منع كونه جنسا للفصول راجع إلى منع مقدمة دليله أعني قوله: إذ المفروض أنه جنس للمرجودات، وذلك لأن مدعى من قوله: (لا بد له من الانتهاء إلى البسيط) فإن قلت : كيف الانتهاء إليه والحال أن الفرض جنسية الوجود للموجودات؟ قلت : المراد أن هذا الفرض يستلزم عدمه وأنه أشد استحالة قوله: (فلا يكون جزها للجوهر) قد يمنع ذلك بتجويز كون الجوهر مركبا من جوهر وعرض كما في السرير، على أن اللازم هو الزيادة في البعض والمدعى أنه زائد في الكل.

============================================================

قوله: (ليس من أقسام الموجود) بل هو معدوم ولايلزم من اعتبار المعروض في شيء اعتبار العارض، وإلا لامتتع التركيب مطلقا لأن كل جزء من المركب متصف بنقيضه، فلا يلزم من جزئيته للجوهر، والعرض أن لا يكونا موجودين فلا يرد ما قيل: إنه إذا لم يكن من اقسام الموجود لم يكن جزءا للجوهر والعرض لأن جزء الموجود موجود، فثيت المطلوب وهو عدم الجزئية، وكذا ما قيل: إذا لم يكن جوهرا ولاعرضا لم يكن جزءا منهما لأن جزء الجوهر جوهر وجزء العرض عرض قوله: (لاستحالة أن يكون الشيء إلخ) اى لاستحالة ان يكون الشيء مندرجا تحت المتصف بذلك الشيء بعينه من غير اعتبار تغاير بينهما اتصافا حقيقيا لأته يستلزم اتصاف الشيء بنفسه وهو محال، لعدم التغاير بين الشيء، ونفسه فلا يرد ان العدم مندرج تحت قوله: (والتحقيق أن هذه الوجوه إلخ) أماغير الوجه الأول فظاهر، وأما الوجه الأول فقيل: لأنه مثل آن يقال الأب ليس عين زيد لأن الأب يمتنع أن يكون لا أبا، وزيد قد يكون لا ابا، ولا يخفى أته يفيد المغايرة بحسب المفهوم، والحق أن خلاصة الوجه الأول هو أن ذات الماهية تقبل العدم، فلو كان الوجود نفسها أو جزعها لما كان كذلك فيفيد التغاير بين الداتين فتأمل

قوله: (إن هذه الوجوه إلخ) اي ما سوى الوجه الرابع يقرينة أنه يدل على زيادة الوجود المطلق والشيخ لا يقول به.

قوله: (إنما تفيد تغاير المفهرمين) أما الأول فلأن مبناه على اختلاف الماهية السمرجودة والساهية من حيث هي في قبول العدم وعدمه، وذلك إنما يدل على اختلاف الاعتبارين لا على اختلاف الذاتين ألا يرى أن الإنسان من حيث هو يقبل عدم الكتابة والمأخوذ مع الكتابة لا يقبله مع اتحادهما في الذات، وأما الثاني فلأنه يجوز الشك في ثبوت شيء لشيء إذا كانا متغايرين في المفهوم مع اتحادهما ذاتا كما في هذا زيد أي مسمى بزيد، وأما الثالث فلان إفادة الحمل إنما يستدعي تغاير الطرفين مفهوما لا ذاتا، بل يقتضي الاتحاد فيه بخلاف الوجه الرابع، فإنه يفتضي التغاير في الذات، فإن نفي النفسية والجزئية يستلزم التغاير في الذات فمن قال: دلالة الوجه الرايع على تغاير المفهوم ظاهرة فقد خفي عليه الظاهر.

قوله: (لا يقول إلخ) فإنه يحكم بأن السواد موجود وليس بموجود وكلاهما ممتنعان عنذ الاتحاد في المفهوم.

قوله: (من الأمور الخارجية) قيد بذلك لأن ما صدق عليه السواد من الأمور الذهنية مغاير لما صدق عليه الوجود فإن الأول هوية خارجية والثاني أمر اعتباري: قوله: (هويتان) أي ماهيتان شخصيتان قوله: (في الخارج) بل متمايزان في الذهن.

============================================================

قوله: (وفيه بحت) اي في قوله وهو الحق بحث لأن ما ذكره من قوله، وإلا لكان إلخ يدل على انتفاء التمايز الخارجي بينهما، ولا يدل على اتحادهما في الصدق الذي هو المدعى، ومحمل كلام الشيخ إلا بأن يستلزم عدم التمايز الخارجي الاتحاد في الهوية، وليس كذلك لأنه يجوز أن يكون عدم التمايز بأن لا يكون للوجود هوية خارجية بأن يكون أمرا اعتباريا عارضا ل في الذهن، وحيثذ لا يتحدان فيما صدقا عليه الماهية أمر خارجي وما صدق عليه الوجود أمر ذهني، وبهذا اندفع ما يتوهم من ظاهر تفريع قوله: حتى يكون ما صدق عليه أحدهما إلخ أن الاتحاد في الصدق ميني على الاتحاد في الهوية، وليس كذلك لأنه سيين في بحث الماهية أن تفير الحمل بالاتحاد في الهوية الخارجية، إنما يصح في الذاتيات دون العدميات نحو زيد أعمى إذ لا هوية خارجية للعمى، وإلا لكان موجودا خارجيا والتفسير الشامل لهما الاتحاد في الصدق إذ لا استحالة في صدق العدميات على الموجودات الخارجية، وذلك لأن مقصوده هاهنا ان عدم التمايز لا يستلزم الاتحاد في الصدق أن لا يستلزم الاتحاد في الهوية، وليس فليس لا أن قوله: (حتى يمكن قيامها إلخ) أى كقيام العرض بمحله وإلا فمطلق القيام الخارجي لا يقتضي تحقق هوية القائم بل يقتضي هوية المقوم به.

============================================================

قوله: (كالسواد) يعني كما أن السواد محمول على تلك الذات يكون الوجود أيضا محمولا عليه لاتحاد كل منهما مع الذات في الخارج ومغايرتهما إياه في المفهوم وهو معنى الحمل على ما قالوا: إنه اتحاد المتغايرين ذهتا في الخارج، وما قيل: إنه يستلزم جواز حمل الجزئي الحقيقي ففيه أولا آن عدم الجواز ممنوع ولو سلم فوجود مفهوم الحمل لا يقتضي جوازه لجواز أن يكون عدمه لانتفاء شرط أوتحقق مانع عنه على ما قيل أن المعتبر في جانب الموضوع الذات وفي جانب المحمول الوصف.

قوله: (وأيضا لم يكن إلخ) وذلك لأن عدم التمايز في الخارج معلوم لكل أحد لأنه يعلم أن الاتصاف بالوجود ليس كالاتصاف بالبياض، فلو استلزم ذلك للاتحاد في الهوية كان الاتحاد في الهرية أيضا معلوما بعد الالتفات إليهما، فلا يبقى الشك بعد ذلك في وجود الوجود فيي الخارج مع أن ذلك بعد العلم برجود السواد من أعرف النظريات فلا يرد أنه يجوز أن يكون الشك لعدم العلم بالأتحاد.

قوله: (وبالجملة فالهوية إلخ) الفاء جزائية أي إذا علمت التفصيل المذكور فالهوية إلخ أو زائدة لمجرد تحسين اللفظ قوله: (حتى يكون ما صدق عليه أحدها إلخ) قيل: في تفريع هذا على اتحاد الهويتين بحت إذ قد يتحد الماصدق بلا اتحاد الهوية كما في حال العدميات مثل زيد أعمى، وصريح كلام المصنف يدل على اتحاد الماصدقات لا الهويات إذ لم يصرح باتحاد الهويتين بل بنفي تمايز الهويتين وانتفاؤه قد يكون يانعدام هوية أحدهما وجوابه آن سياق كلام المصنف يدل على أنه استدل على اتحاد الماصدق بانتفاء تمايز الهويتين بناء على استلزامه المحذورات، أو آنه أراد باتحاد الماصدق اتحاد الهوية، وإلا كان دعوى اتحاد الماصدق خاليا عن الدليل مع أن مقصوده إثبات هذا الاتحاد، فخلاصة البحث ووروده على الثاني ظاهر وعلى الأول أن انتفاء تمايز الهويتين لا يستلزم اتحادهما حتى يلزم اتحاد الماصدق، تعم قد يتحد الماصدق بلا اتحاد الهوية كما عرفت لكن الكلام ها هنا في لزوم ذلك الاتحاد والقطع به فليتامل.

قوله: (لكان محمولا على تلك الذات مواطاة) فيه بحث لأن الاتحاد في الوجود ليس

قوله: (واما أن تكون تلك الهوية إلخ) حتى يكون ما صدق عليه السواد عين ما صدق ليه الرجود كما يدعيه المصتف، قوله: (نعم لما أثبت إلخ) تقرير لما سبق من الاتحاد في الهوية والجملة الشرطية مستأنف كأنه قيل: فهل للقول بمغايرة الوجود معنى، وقوله فإنهم قالوا: جواب لما هو مع الفاء ضعيف: وقوله وإن وافقوه في ذلك حال من ضمير قالوا أي: قالوا حال كونهم موافقين له في العينية في الهوية.

قول: (مطابقتان إلخ) على معنى آنهما متتزعتان منها بحسب تسبيه المشاركات والمباينات أو على معنى أنهما لو وجدتا في الخارج كانتا عين الهوية وعلى التقديرين يكون ما صدق عليه الماهية مغايرا لما صدق عليه الوجود في الذهن، فيصح القول بمغايرة الوجود للاهية بحسب الذات في الذهن بخلاف ما إذا لم يثبت الوجود الذهني فإنه لا تغاير بينهما إلا بحسب حقيقة الحمل ولا يكفي فيه ذلك وإلا جاز حمل الجزئي الحقيقي على الكلي كما جاز العكس اذ الاتحاد من الطرفين مع أنه لا يقول به أحد فالشرطية ممنوعة، اللهم أن يحصر موانع الحمل ويبين اتتفاؤها هاهتا.

قوله: (وأيضا لم يكن لأحد شك إلخ) قيل: لم لا يجوز أن يكون الشك لخفاء في اتحاد الذاتين

المفهوم، وقد علمت أنه لا نزاع فيه فاندفع ما قيل أن الشيخ قائل بالتغاير بين الذاتيات المتحدة في الهوية، وتحليلها إليها ومن البين أن ذلك التغاير ليس إلا باعتبار التعقل فالقول: بالتغاير لا بختص بالقول بالوجود الذهني: قوله: (هو حقيقة مطلقة إلخ) ليس المراد منه آنه حقيقة مع وصف الاطلاق فإن المعقولات الأولى ايضا كذلك إذ ليس في الأعيان شيء هو إنسان مطلق، المراد آنه هو مفهرم الحقيقة، والتشخص بل في الأعيان شيء هو معروض مفهوم الحقيقة بمعنى أنه يتتزع عنه العقل بعد حصوله فيه، فلا يرد ما قيل ان ذات الواجب نفس الوجود والحقيقة، والتشخص عندهم ففي الاعيان شيء هو حقيقة ووجود وتشخص قوله: (ولا يذهب إلخ) يريد أن ما اورده المصنف شاهدا للاتحاد في الهوية شاهد على قوله: (ولا يذهب عليك إلخ) اعتراض على المصنف بأن ما ذكره الشيخ ينافي ما ادعاه فكيف أورده تقوية لكلامه.

قوله: (راجع إلى النزاع في الوجود الذهني) قيل: فيه نظر لأنه لا نزاع للقائلين ينفي الوجود الذهني في تعقل الكليات والاعتباريات والمعدومات والممتنعات، مغايرة بعضها لبعض بحسب المفهوم، وأما نزاعهم في كون التعقل بحصول شيء في العقل وفي اقتضاء الثبوت في الجملة، فلا يتجه لهم بمجرد نفي الوجود الذهتي نفي التغاير بين الوجود والماهية في التصور، بأن يكون المفهوم من أحدهما عين المفهوم من الآخر غاية الأمر أن لا يقولوا: بان الوجود زائد في العقل، بل يقولوا زائد عقلا وفي التعقل، ولهذا اتفق الجمهور من القائلين بنفي الوجود الذهني على ان الوجود زائد على الماهية ذهابا إلى المعنى الأول.

قوله: (زالد على الماهية في الواجب) قيل: لو كان للواجب تعالى ماهية ووجود لكان مبدا الكل اثنين وكل اثنين يحتاج إلى واحد هو مبدأ الاثنين والمحتاج إلى المبدأ لا يكون مبدأ

قوله: (إما لذاته) اي ذاته كاف في اقتضاء التجرد .

قوله: (فيكون كل وجود مجردا) لاشتراكها في حقيقة الوجود.

قوله: (وأما لغيره) أي يكون للغير مدخل فيه.

قوله: (منفصلة) بناء على ان كل ما هر متصل به محتاج إلى قيامه الذي هو التجرد فلا يكون علة له.

قوله: (وقيامه بذاته إلخ) عطف تفسيري وفيه إشارة إلى دقع ما قيل أن التجرد أمر عد مي لأنه عبارة عن عدم العروض، فالاحتياج فيه إلى الغير لا ينافي الوجوب ووجه الدفع أنه في الحقيقة عبارة عن القيام بالذات، فيلزم احتياج الواجب في القيام بالذات وتحصيل الذات إلى الغير.

قوله: (مبدأ المكنات كلها) أي فاعل لها كما سيجيء واعتيار عموم المسكنات لترويج الدليل، ولكونه بيانا للواقع وإلا فاصل الدليل يكفيه كونه مبدأ الممكن كما لا يخفى: للكل، فإن قلت: الماهية موصوفة بالوجود فهي لتقدمها متعينة للمبدئية، قلت: الماهية على تقدير تقدمها على الوجود لا تكون موجودة فإذا يكون مبدا الموجودات غير موجود وهو محال، ويكن أن يقال: تقدم الساهيتين على الوجرد بحسب الذات لا يقدح في كرنها مبدأ للمكنات على أن الزيادة بحسب التعقل كما حققه الشارح في حواشي التجريد، فليس في الخارج إلا شيء واحد هو مبدا للممكنات فتأمل، قوله: (مجردا عن الماهية) أى عن مقارنة الساهية والعروض لها.

قوله: (أو عدميا) إشارة إلى دفع ما يقال يكفي في التجرد عدم ما يقتضي المقارنة.

============================================================

قوله: (وهو عدم) لأنه عبارة عن عدم العروض وفيه ما مر من أنه عيارة عن القيام بالذات: قوله: (اي فاعله) فسر بذلك لأنه المحال بداهة لأن معطي الوجود لا بد آن يكون موجودا وأما وجود المبدأ بمعنى العلة التامة ففير لازم.

قوله: (إثبات الصانع) لم يقل ويلزم انسداد باب إثبات الصانع لأن هذا المعدوم مستلزم للواجحب لكونه جزءا مته، وفي اختيار لفظ الصانع إشارة إلى ما عليه السليون من أن علة الاحشياج هو الحدوث: قوله: (لأنه لما جاز إلخ) يمني أن هذا المركب مع اشتماله على امور ثلاثة متنافية للايجاد اعني التركيب فإن المركب لا يجوز كونه مبدا للممكنات كلها ، والتركيب من العدم الذي هو فرضي محض ممتنع في نفس الأمر، وكون المركب إذا جاز كونه موجدا، جاز ان يكون العدم الصرف أيضا موجدا لأن السانع فيه واحد وهو كونه معدوما.

قوله: (أي شرط يكن اجتماعه) تفسير على كلا التسختين وفين هذا التفسير إشارة إلى دفع ما يرد من أن التجرد الذي هو شرط ممتنع الاجتماع بما سوى الوجود الواجبي فلا يلزم المحال المذكور.

قوله: (لم لا يجوز ان يكون إلخ) منع للحصر بين الشقين المذكورين واختيار للشق الثالث الذي لا يلزمه شيء من المحالين المذكررين قوله: (أي شرط يكن اجتماعه إلخ) هذا تفسير للشرط المذكور على النسختين، وفيه دفع لما يقال: يجوز آن يكون الشرط ممتنعا اجتماعه مع الوجود في الممكن، فإن قلت: لا

قوله: (اي ما يحمل إلخ) فسر بذلك لدفع توهم أن يراد صدق الوجود عليه اشتقاقا: قوله: (واشتراك إلخ) لا يخفى أن الجواب تام بدون هذه المقدمة ذكر لدفع توهم ان الاشتراك يقتضي التساوي، وقوله: بهذا القدر يتم الجواب يفتضي أن يكون له دخل في الجواب.

قوله: (لجواز إلخ) المناسب لكونه أمرا عارضا لأنه جزم فيما تقدم بالمخالفة بين وجود الواجب. وسائر الوجودات إلا أنه قدس سره لماحمل الجواب المذكور على منع التساوي كما سيجيء أورد الجواز.

قوله: (لكنه زاد في التوضيح) حيث يتبين يه منشأ غلط المستدل، حيث لم يفرق بين الحصة والفرد.

نسلم الإمكان لجواز أن يكون تشخصات الوجودات الممكنة مانعة، قلت المراد: هو الإمكان بالنظر إلى ذاته وماهيته: قوله: (بان النزاع ليس ني الوجود المشترك) فإن قلت : إذا كان الوجود المطلق زائدا قائا بذاته تعالى كان ممكنا محتاجا إلى علة، فيلزم المحذور اللازم على تقدير زيادة الوجود الخاص، قلت: لا محذور لأن ذاته تعانى عندهم وجود خاص يقتضي بنفسه اتصافه بعارضه الذي هر الوجود المطلق، فيلزم حينثذ تقدم ذاته بالوجود الذي هو نفسه على اتصافه بالوجود الذي هو عارضه فلا يلزم تقدم الشيء عنى نفسه ولا وجوده بوجودين

قوله: (فإن قيل إلخ) هذا شق ثان للترديد المذكور فيه بكلمة أو فالصواب إيراد الواو بدل الفاء وقوله فيكون قد جعل جواب الشرط: قوله: (فلا فرق إلخ) وأما الفرق بأن الحصة في الواجب عارض للماهية عروض الكلي للجزئي وفي المكن عروض الصفة للموصوف فميني على كون ماهيته فردا للوجود وهو لم قول: (هو ما صدق عليه أنه وجوف) يعني يكون فردا للوجود.

قوله: (ويثبت ايضا إلخ) هذا الثبوت لكون ذلك الفرق صحيحا، وإلا فاصل الفرق حاصل بثبوت الأمر الثالث: قوله: (معروض للحصة) عروض الكلي للجزئي فلا يكون ذلك الأمر موجودا فلا يلزم كون الوجود الخاص موجودا، ولا الماهية فلا يلرم وجودها مرتين قوله: (عارض للماهة) عروض العسفة للموصوف فتكون الماهية موجودة به.

قوله: (وأما حصته من مفهوم الكون في الأعيان إلخ) إذ معنى الحصة من مفهوم الكون هو تفس ذلك السفهوم مع خصوصيته، ما لا ماصدق هو عليه من الوجودات المتخالفة، فكما لا نزاع لهم في زيادة مفهوم الكون، فكذا في الحصة، وبالجملة الحصص افراد اعتبارية للوجود المطلق، والوجودات الخاصة افراد حقيقية له

قوله: (لم يقم عليه دليل اصلا) لأن الدلائل المذ كورة إنما تدل على مغايرة ما صدق عليه الساهية لما صدق عليه الوجود، واما أن ذلك فرد الوجود لا حصته فكلا.

قوله: (وقلنا إلخ) يعني ليس المراد بالتزام عدمه في الواجب التزام عدم مغايرته للماهية في الواجب لأنه يستلزم أن يكون الواجب فردا حقيقيا للوجود، فيكون سائر الوجودات ايضا كذلك، فيلزم ثبوت الأمر الثالث في الممكن لما ثيت من مغايرة الوجود فيه، بل المراد التزام عدم كون الماهية فردا منه، وما ذكروا من الدليل عليه فقد عرفت حاله، وبما ذكرتا ظهر وجه جمع المصنف بين التزام عدمه في الواجب وبين مطالبة إثباته في الممكن، وعدم اكتفائه على المطالبة لانه لا يمكن ذلك المطالبة بدون التزام عدمه بالمعنى المذكور.

قوله: (وقد عرفت إلخ) اعلم أن الدليل المذكور أورد في كتب الحكمة بطريق المعارضة لدلائل عينية الوجود في الواجب، فأجاب بعض الفضلاء عنه بأن الدليل المذكور لا يصلح للممعارضة، لان اللازم منه زيادة الوجود المطلق، ونحن نقول: بزيادة حصة في الواجب إنما النزاع في الخاص الذي هو مخالف في الحقيقية لسائر الوجودات، وإليه يشير قول ذلك اليعض ليس التزاع في الوجود المشترك بل في الوجود الخاص فقوله: واماحصته إلخ ليس زائدا على الجواب، وحيتثذ يرد عليه ما ذكره المصنف بأن فيه اعترافا بزيادة الوجود في الواجب كما في الممكن، ولا يحصل الفرق بالعينية والزيادة إلا بإثبات ان للوجود افرادا فرد متها عين الواجب وسائر الأفراد زائدة مع كون الحصص زائدة في الكل ولم يثبت ذلك نعم لو منع تساوي الوجودين في تمام الماهية، إما مستندا بشاهد التشكيك او مكتفيا بمجرد المنع، ولم يدع ثبوت المخالفة بين الوجودين وزيادة الحصة كان الجواب موجها غير محتاج إلى إثبات الأمر الثالث، لأن مجرد جوازه كاف في المنع المذكور، وهذا مقصود المصنف بقوله نعم هاهنا اعتراضان إلخ، وحينثذ يسقط اعتراض الشارح بأنه إبطال لمقدطة أوردها المجيب لمزيد التوضيح، وأن فيه اعترافا بالأمور الثلاثة كما لا يخفى، وما قيل اللازم مما ذكره المصنف أن يكون للوجود أفراد متخالفة الحقيقة

قوله: (لا تجدي نفعا) فإن إبطال السند إذا لم يكن مساويا لا يجدي فكيف إبطال ما هو في حكمه؟

قوله: (أولى) لكونه مقتضى الذات (وأقدم) لكونه علة لما سواه (واقوى) لكثرة آثاره.

قوله: (فإن الوجود مقول بالتشكيك إلخ) قال الشارح في حواشي المطالع الوجود في الواجب أتم لأنه مقتضى ذاته تعالى واثبت لاستحالة زواله نظرا إلى ذاته تعالى، وأقوى لكثرة آثاره فالوجود مقول عليه وعلى الممكن بالتشكيك، وقد يجعل الأقوى راجعا إلى الأتم الأثبت ويجعل كثرة الآثار، وكمالها دليلا على الشدة وقد يناقش في التعليل الأول بأن الحرارة مقتضى الصورة الهوائية مع ان كثيرا من الأجسام اتم في الحرارة منه، والارتفاع مقتضى النفس النباتية وكثير من الاشياء اتم في الارتفاع منها فتامل.

قوله: (فيكون عارضا) قيل: لا احتياج هاهنا إلى ذكر أن المقول بالتشكيك عارض بل القول بأنه مشكك فيجوز اختلاف مقتضياته كالنور والحرارة كاف في تمام الاعتراض فتأمل.

قوله: (كما اشتهر ليما بينهم) إشارة إلى ضعفه على ما حققه في حواشي التجريد، قال في المحاكمات ولقائل أن يقول : لا نسلم أن الماهية وجزعها لا يتفاوتان ولم لا يجوز أن يكون حصول الماهية، وجزئها في بعض الأفراد أولى واقدم من حصولها في بعض، ولم يقم برهان على

قول: (إذا كانت الوجودات إلخ) قد عرفت أن مجرد جواز التخالف في الحقيقة كاف في رد الاستدلالين، وهو يستلزم جواز الأمر الثالث، وليس فيه اعتراف بزيادة الوجود، تعم لو ادعى التخالف في الحقيفة يلزم ذلك كما لا يخفى: إبطاله وأقوى ما قيل فيه أنه إذا اختلف الماهية، والذاتي في الجزئيات لم تكن ماهيتها واحدة ولا ذاتيها واحدا، وهو منقوض بالعارض على آن من الناس من ذهب إلى أن الاشتداد والضعف اختلاف في الماهية بالكمال والنقصان .

قوله: (وأقول إذا كانت الوجودات إلخ) قيل: هذا الاعتراض على الاعتراض الثاني للمصتف مبني على لزوم القول بأن الوجود غير الماهية مطلقا واجبا، كان أو ممكتا وهذا غير

قوله: (والصواب إلخ) يعني أن الجواب يإنكار كون الوجوب إضافة خطأ، فإن مقابلته لازم على المصتف إذ لا يلزم هذا القول منه، بل الظاهر من كلامه أن الوجود عين الماهية حيث قال: وإن سلمنا أن الوجود أمر مشترك معنى فإنه يدل على منع اشتراك الوجود معنى، وليس ذلك إلا عند الأشعرى القائل بأن الوجود عين الماهية، وليس في كلامه تصريح بأن هذا الاعتراض من جانب الحكيم، حتى يلزم عدم صحة القول باتحاد الوجود الخاص، والماهية في الممكنات لأن قوله: وإن سلنا إلخ لا يناسب مذهب الحكيم كما تحققت، نعم قوله : في تقرير الاعتراض الأول فالأشياء التي يصدق عليها انه وجود لا موجود يدل على أن الوجود الخاص مغاير للماهية فيلزم منه ثلائة أشياء.

قوله: (لأنه عبارة عن اقتضاء الماهية اللوجود) قيل: الواجب بعنى ما يقتضي ذاته وجوده لي بمتحقق عند الحكماء، وإنا التحقق عندهم هو الواجب بمعنى المستقتي عن الغير وقسمة الموجود إلى الواجب بالمعنى الأول، وإلى الممكن تقسيم له بحسب الاحتمال العقلي لا ان كلا قسميه موجودان في الخارج، وقد صرح بذلك الشيخ في إلهيات الشفاء، حيث قال إن الأمور التي تدخل في الوجود تحتمل في العقل الانقسام إلى قسمين، فيكون منها ما إذا اعتبر بذاته لم يجب وجوده، فظاهر أنه لا يمتنع له ايضا وجوده، وإلا لم يدخل في الوجود وهذا الشميء في حيز الإمكان، ويكون متها ما إذا اعتبر بذاته وجب وجوده، واقول قال الشيخ في مفتتح رسالة الفها في بيان كيفية زيارة القبور وجدواها اعلم أن لهذه المسالة مقدمات فينبغي آن تعرف أولا حتى تستتتج منها المطالب، وهي معرفة الموجودات الآخذة من المبدا الأول وهو العلة الأولى المسماة عند الحكساء بواجب الوجود، وأعني بواجب الوجود أن يكون وجوده من ذاته لا من غيره هذا كلامه، وهو صريح في القول بان واجب الوجود عز وجل يقتضي ذاته وجوده، وأما ما ذكره في إلهيات الشفاء فلا يدل على خلاف هذا، إذ ليس مراده هناك إلا أن حصر الموجود في القسمين حصر عقلي أي لا ثالث لهما عنده ولو بطريق الاستدلال، وأن الشيء الأول هو الممكن لا أن أحد القسين محتل صرف لا وجود له في الخارج قوله: (والصواب ان يقال: إلخ) سيجيء ان الوجوب يطلق على ثلاثة معان هي استغناؤه

قوله: (إلى تحقق) شيئين بل إلى تعقل شيثين الماهية والوجود بل ثلاثة اشياء.

قوله: (يقتضي بذاته إلخ) ليس المراد به اقتضاء الموصوف للصفة، لأنه حينثذ لا ورود للاعتراض بسائر الوجودات بل اقتضاء الفرد لصدق الكلي عليه مواطأة، يعني أنه إذا لاحظ العقل ذلك الوجود الخاص، وتنبه بمشاركته لوجود الممكن في ترتب الآثار عليهما انتزع عنه الوجود المطلق، وحكم باقتضائه إياه فالوجوب من المعقولات الثانية، ثم إذا كان ذلك الوجود مستقلا في اقتضاء صدق المطلق عليه كان قائما بنفسه، فكان موجودا بنفسه فاقتضاؤه بالاستقلال لكونه وجودا يقتضي كونه بذاته موجودا اي يقتضي اتصافه بالوجود اتصافا انتزاعيا لا حقيقيا، وإلا لا يكون موجودا بتفسه فاقتضاؤه بالاستقلال للوجود مواطاة يستلزم اقتضاعه بذاته للوجود اشتقاقا، فاندفع البحث الذي أورده الشارح القوشجي من أن الواجب ما يقتضي ذاته كونه موجودا لا وجودا، كما ان الممتنع ما يقتضي ذاته كونه معدوما لا عدما، ولو كان كذلك لزم أن تكون الممتنعات التي يقتضي ذواتها كونها معدومة داخلة في الممكن، لأن مبنى كلام الشارح أن اقتضاءه الوجود بالاستقلال مواطأة يستلزم اقتضاءه الوجود اشتقاقا، لا أن الوجوب عبارة عن ذلك عن الغير واقتضاؤه لوجوده، والأمر الذي به يمتاز الذات عن الغير، وإنما لم يتعرض في هذا الاستفسار للمعنى الثالث لأنه أشار إليه في المتن بقوله، بل هو نفس الماهية ومقصود الشارح هو ان الصواب بعد ما ذكره المصنف أن يتعرض للممنيين الباقيين أيضا.

قوله: (يقتضي بذاته عارضه الذي هو الوجود المطلق) اعترض عليه بأن معنى اقتضاء الخاص للمطلق اقتضاؤه أن يكون فردا من افراده، والواجب ما يقتضي كونه موجودا لا وجودا، كما ان المتنع ما يقتضي كونه معدوما لا عدما، والجواب مرادهم أن ذات الله تعالى وجود خاص يقتضي كونه موجودا بالوجود المطلق لا أنه يقتضي كونه فردا من أفراد الوجود المطلق، ورد هذا الجواب بما نقله في شرح المقاصد عن الإمام من لزوم كون الواجب موجودا بوجودين ولما كان دفع هذا الرد ظاهرا لأن الواجب إذا كان وجودا خاصا لا يكون موجودا بوجودين، بل أحد الوجودين حينثذ نفس الماهية، والآخر وجود تلك الماهية فيكون موجودا بوجود واحد أجاب

المعترض عن هذا الدفع، بأنه حينثذ يكون الواجب ذا ماهية ووجود مغاير لماهيته غاية الآمر آن تلك الساهية وجود خاص، وحينيذ يفوت ما هو المقصود لهم من إثبات كون ذات البارى تمالى عين الوجود، وهو أن يكون ذات الباري تعالى في أعلى مراتب الوجود، وبينه بما ذكره البعض من أن مراتب الوجوذ بجحسب العقل ثلاث آدناها الموجود بالغير، ويمكن فيه انفكاك الوجود عنه نظرا إلى ذاته وتصور ذلك الانفكاك ايضا، واوسطها السوجود بالذات بوجود غيره اي الذى يقتضى ذاته وجوده، قالانفكاك هاهنا محال دون تصوره وأعلاها الموجود بالذات بوجود هو عين ذاته، قلا يمكن تصور الانفكاك هاهنا بل الأنفكاك وتصوره كلاهما محالان، وأنت خبير بأن الباعث للفلاسفة على القول بعينية الوجود الخاص ليس ما ذكره، بل لزوم تقدم ذاته على وجوده بالوجود، ولو ساعدناه على ما ذكره فنقول : ذلك المقصود حصل لهم بكون الوجود الخاص عينه بقي هاهنا بحث، وهو أن عروض المطلق للخاص إن كان في الخارج يلزم أن يكون شيء واحد قابلا وفاعلا لشيء واحد، وهو الوجود المطلق لأن العارض، وهو المطلق ممكن لاحتياجه إلى

قوله: (تلك الوجودات إلخ) يعني أن المراد بالاقتضاء التام أن لا يحتاج في ذلك الاقتضاء إلى امر، فإن ذلك يقتضي كونه قائما وموجودا بذاته، وسائر الوجودات لاحتياجها إلى معروضاتها بإلى علة عروضها ليست كذلك، فلا تكون قائمة بذواتها وموجودة بنفسها، فاندفع ما توهم من ان الفرق المذ كور إنسا هو في الاقتضاء، فبعد الاقتضاء استفلالا آم، لا، كيف لا يصح وجود زيد موجود مع صحة وجوده تعالى موجود؟ وكذا اندفع ما أورده الشارح القوشجي من أن الجواب غير مطابق لأن مبنى السؤال تفسير الوجوب بالاقتضاء، ومبنى الجواب تفسيره بالاستقلال فإنه وارد بالنظر إلى ظاهر العبارة لا بالنظر إلى المقصود فتدبر.

معروضه ولا فاعل له غير معروضه، وهو الوجود الخاص الذي هو عين الواجب على زعمهم، ولا شك أن المعروض قابل لعارضه، فيلزم ان يكون الشيء الواحد قابلا، وفاعلا ويلزم ان يصدر عن الواحد اثنان لأن اتصافه بوجوده المطلق حينيذ اثرله، وقد قالوا: صدر عنه العقل الأول فانتقض أصلان كبيران من اصولهم، وأيضا صرحوا بأن الوجود من الممقولات الثانية لأتها إنما تمرض للاشياء في الذهن لا في الخارج، وإن كان عروض المطلق للخاص في الذهن، يلزم آن لا يكون اقتضاؤه لمطلق الوجود لذاته لا بالاستقلال لاحتياجه إلى العقل، وإلى الحصول فيه وما ذكره الشارح في حواشي التجريد من وجه الفرق بينه وبين وجود الممكن على الشق الثاني، من أن وجود الواجب مستغن في الخارج مع اقتضائه الوجود المطلق في العقل، والممكن ليس كذلك فافترقا لا يغني هاهنا من الحق شييا، لأنه يجب أن يكون الواجب لذاته مقتضيا وجوده من غير افتقار إلى شيء أصلا، وكان الكلام فيه ولم يحصل مما ذكره هذا ولم يظهر الفرق بين الواجب والممكن فيما هوالمطلوب، فاي فائدة في بيان الفرق بوجه آخر فتامل: قوله: (تلك الوجودات ليست مستقلة إلخ) لا يقال: مقصود السائل لزوم واجبية الممكنات بمعنى اقتضاء الذات للوجود، وحاصل الجواب أن عدم لزوم واجبيتها بمعنى الاستفناء عن الغير، وأين هذا من ذلك لأنا نقول، بل حاصل الجواب أن معنى اقتضاء الذات للوجود الذي فسر به الوجوب هوالاقتضاء بالاستقلال، فلا يلزم المحذور هذا، والأظهر في الجواب أن يقال : اقتضاء وجوده تعالى للمطلق اقتضاء الحمل بالاشتقاق ولاكذلك اقتضاء الوجود الخاص للممكن مطلقه، بل اقتضاؤه للحمل بالسواطاة، وأما ماذكره من الجواب ففيه نظر لأن الفرق حينيذ بين وجود الواجب، ووجود الممكنات هو الاقتضاء بالاستقلال في الأول دون الثاني، فبعد الاقتضاء استقلالا آم لا كيف لا يصح وجود زيد موجود مع صحة وجوده تعالى موجود.

============================================================

قوله: (الطبيعة النوعية) وأما الطبيعة الجنسية فلكونها غير متحصلة في نفسها لا تكون مقتضية لشيء، إلا بعد اتضمام الفصل إليها، فيجوز اختلاف لوازمها بسبب اختلاف الفصول وتفصيله في شرح الإشارات في إثبات الهيولى للفلكيات .

قوله: (يصح على كل فرد إلخ) هكذا وقع في شرح الإشارات للإمام من قبيل قولهم: صح لي على فلان كذا كما في الأساس اي فكلمة على للزوم، والوجوب والصحة بمعنى الثبوت، فيؤول إلى معنى الوجوب ولذا وقع في شرح التجريد الجديد يجب لكل فرد ما يجب للآخر والراد به ما يجب بالنظر إلى نفس الطبيمة مع قطع النظر عن جميع ما عداه، لأن ما يجب لفرد منها باعتبار شخصه لا يجب لأخر، يل قد يمتنع وهو ظاهر، وليس المراد بالصحة الإمكان حتى يرد أن اللازم من هذه المقدمة اشتراك أفراد الوجود في صحة الزيادة والمقصود اشتراكها في الزيادة.

قوله: (فلا تختلف لوازمه) اى لا يختلف ما يلزمه بالنظر إلى ذاته في أفراده بأن يكون مثلا زائدا في البعض وعينا في البعض الآخر: قوله: (كونه زاثدا إلخ) أي بالنظر إلى ذاته من غير نظر إلى خصوصية فرد منه.

قوله: (بل يصح إلخ) لما كان الاختلاف يطلق بمعنى التعدد وبمعنى المخالفة والمباينة، وبمعنى التعاقب وبعنى عدم التشابه، أضرب عنه بعد إرجاع الضير إليه، بأن المراد منه هاهنا المعنى الآخير، اى يجب تشابه لوازمها في الأفراد، وهو المعنى بقولنا: يصح على كل فرد منها ما يصح على الآخر، فقولنا: لوازم الطبيعة النوعية لا تختلف في الأفراد، وقولنا: يصح على كل فرد ما يصح على الآخر، بالنظر إلى طبيعته النوعية وقولتا: مقتضى الطبيعة النوعية لا يختلف عددها واحد، لأن ما يجب للفرد بالنظر إلى نفس الطبيعة يكون لازما، ومقتضى لها بالضرورة فلا يوقعك اختلاف العبارات حيث جعل المصنف المبني القول الأول والشارح القول الثاني، تم بين

إثبات الهيولى في الفلكيات بالقول الثالث في مغلطة كما وقع فيها بعض الفضلاء، حيث قال: لا يخفى أن لازم الطبيعة لا يختلف في الأقراد ضرورة تحققها فيها، تعم قد يكون معنى لازما لفرد لا للطبيعة من حيث هي، ولا يلزم اشتراكه بين جميع الأفراد، فلو حمل كلامهم على آن لازم الطبيعة لا يختلف كان مسلما عند الجميع، ولم يكن بناء الدليل على تسليم الخصم، فلهذا قال: بل يصح على كل فرد ما يصح على سائرها، فإن قلت: لعل مراده الأول قلنا: فحيتعذ لا يمكن إثبات المطالب العالية المتفرعة عليه كما لا يخفى على الناظر، قإنه فاسد من وجوه أما اولا فلان عاقلا لا يقول: بأن ما يصح لفرد مطلقا يصح بسائرها، فكيف يقول به الحكماء؟

فمرادهم أن ما يصح لفرد بالنظر إلى نفس الطبيعة يصح على سائرها، وحينثذ يتحد مآل القولين، وأما ثانيأ فلأنه حيعذ لا يكون الدليل على ما في المتن إلزاميا، وأما ثالثأ فلأن المطالب العالية إنما تتفرع على أن لازم الطبيعة، ومقتضاها لا يختلف كما سيجيء، وكيف تبتنى تلك المطالب على مقدمة باطلة في يادي الراي لم يقل بها أحد.

قوله: (لأن مقتضى الطبيمة النوعية لا يختلف) فيجب تشابه افرادها في القيام بالهيولى.

قوله: (كما سياتى في مباحث الماهية) اى بيان تلك المثل، وأما إبطالها بهذا الطريق، فغير مذكور فيها بل في كتب الحكمة حيث نقل قول المشائيين في حكمة الإشراق أن الصورة الإنسانية والفرسية والمائية والنارية، لو كانت قائمة بذاتها لما تصور حلول شيء مما يشاركها في الحقيقة في المحل، لأن كل حقيقة نوعية لها طبيعة واحدة لا يختلف مقتضاها، فإذا افتقر شيء من جزثياتها إلى المحل كالصور النوعية السنطيعة، فللحقيقة نفسها استدعاء المحل، فلا يستغني شيء منها عن المحل كالمثل الأفلاطونية قوله: (وأبطلوا أيضا إلخ) حيث قالوا: إن تلك الأجسام متماثلة في الحقيقة، فيجوز على الجزئين المتصلين المفروضين في جزء واحد ما يجوز على الجزئين المنفصلين من الانفصال فيلزم القول بثبوت الهيولى لأنها القابل للانفصال : قول: (منع كونه طبيعة نوعية) ولا يمكن أن يجاب بمنع كون الزيادة والتجرد من لوازم قوله: (وبه أيطلوا المثل المجردة إلخ) نقل عن أفلاطون آنه قال : بوجود فرد مجرد ازلي أبدي من كل نوع، وابطلوا ذلك بأن اتحاد الطبيعة مع اختلاف اللوازم في التعلق والتجرد ممتنع.

قوله: (والجواب منع كونه إلخ) كيف الطبيعة النوعية تقال بالتواطئ والوجود مشكك

قوله: (بل هو أمر عارض إلخ) فلاختلافها بالحقيقة يجوز آن يقتضي بعضها الزيادة، وبضها التجرة: قوله: (احكامها إلخ) اي الاحكام المعلومة ثبوتها لها والآثار المطلوبة منها لكل أحد، كما يشير إليه قوله لا شبهة، وقوله: وهذا مما لا نزاع فيه والبيان بقوله: من الإضاءة والإحراق وفي قوله يظهر ويصدر إشارة إلى آن المراد بالأحكام ما لا يكون فاعلا له، وبالآثار ما يكون فاعلا له: قوله: (عينيا) اي منسوبا إلى نفس الشيء لأنه وجود للشيء في نفسه بخلاف الذهني، فإنه وجود لصورته وقوله أصيلا أي ذا أصل وعرق وليس ظلا وحكاية عن شيء: قوله: (في أن النار) لا يتوهمن من ذكر النار أن النزاع في الوجود الذهني للموجودات الخارجية فانه لمجرد التصوي قوله: (تلك الأحكام والآثان سواء ترتب عليه احكام وآثار آخر، أولا وبما حررنا لك في بيان معنى الوجود الخارجي والذهني، اندفع ما قيل: إن اريد الآثار الخارجية لزم الدور، وإن أريد الاعم دخل فيه الوجود الذهني فإنه ايضا مبدأ للمعقولات الثانية، ولا يحتاج إلى ما قيل: من أنه لا أحكام ولا آثار للوجود الذهني والمعقولات الثانية آثار للصور الشخصية القائمة بالذهن، وهي من الموجودات الخارجية ولا إلى ما قيل: من أن المراد كونه فاعلا للآثار والموجود الذهني، ليس بفاعل ولا إلى ما قيل، المراد الآثار المختصة والآثار الذهنية مشتركة بين الموجودات الذهنية، قوله: (تظهر عنها أحكامها وتصدر عنها آثارها) المراد: باحكام النار وآثارها جميع مالها اختصاص بها، فاتدفع ما يقال: الفرق بين الوجودين بما ذكره غير واضح، إذ كما يترتب على الوجود الميتي آثار واحكام، كذلك يترتب على الوجود الظلي مثل الكلية والجزئية، والجنسية والفصلية وتحوها بل: بعض ما يترتب على الوجود الخارجي يترتب على الوجود الذهني، كلوازم الساهية ووجه الاندفاع أن العوارض الذهنية ليسن لها اختصاص بماهية واحدة، بل كل منها شامل لماهيات كثيرة لا يعد في العرف من خواص واحد منها، وأما حديث لوازم الماهية فاندفع بقيد الجميع، إذ بعض الأثار وإن ترتب على الوجود الذهني، وهو لوازم الماهية فجميعها لا يترتب إلا على الوجود الخارجي:

قوله: (وعلى هذا إلخ) فالقول : بأن الحاصل في الذهن مثل الأشياء واشباحها المخالفة لها في الحقيقة خروج عن محل النزاع.

قوله: (عسير جدا) منشاه توهم آن دليل المثبت يثبت وجود صور الأشياء في الذهن، والدليل النافي يشفي وجود الهويات الخارجية.

قوله: (أصلا) لا اصالة ولا تبعا.

قوله: (مطلقا) اي مع قطع النظر عن تحققه في فرد أي مفهوم الممتنع من حيث هر.

قوله: (والعدم المقابل للوجود) احتراز عن المقابل للعدم كاللا اعمى فإنه موجود.

قوله: (المطلق) احتراز عن العدم المقابل للوجود المقيد كمدم وجود زيد، فيإنه موجود قوله: (كالممتنع مطلقا) اى الاعم من الذاتي والغيري، أو أعم مما بعده أعني اجتماع النقيضين والضدين، ويمكن أن يكون معنى الإطلاق التمحض في الامتناع، فيكون المراد به الممتنع الذاتي، وفيه احتمال آخر وهو آن يكون معنى الإطلاق تعميمه في افراده، وعلى كل تقدير يكون ذلك اجتماع النقيضين بعده من قبيل ذكر الخاص بعد العام كما لا يخفى قوله: (والعدم المقابل للوجود المطلق) الظاهر أن تقييد العدم بالمقابل للوجود المطلق بناء على ما اشتهر من آن عدم العدم، وجود فسلب العمى هو البصر بعينه، كما سياتي في مباحث الوحدة والكثرة، فليس العدم مطلقا، مما لا وجود له في الخارج، وأما تقييد الوجود بالمطلق فليس فيه كثير فائدة فليتامل

قوله: (بأحكام ثبوتية) اي بأمور ثبوتية كما سيصرح به الشارح في حواشي حكمة العين قوله: (صادقة) اي على ما لا بوجود له في الخارج في نفس الأمر: قوله: (ككونها إلخ) تمثيل للحكم المستفاد من قوله تحكم عليه لا للأحكام الثبوتية يدل عليه قوله: من الأحكام الإيجابية، ولم يقل ككونها ممكنة لان الإمكان أمر سلبي بخلاف كونه محكوما عليه.

قوله: (سواء كانت إلخ) تعميم لقوله: بأحكام ثبوتية لا لقوله من الأحكام الإيجابية لأنها لا تحمل على شيء إنما المحمول الأحكام بمعنى المحمولات.

قوله: (صادقة على مفهوم المتنع) كالأخص والأعم.

قوله: (يستدعي ثبوتها) أي ثبوت تلك الأمور المتصورة، فالتذ كير في قوله: عليه بالنظر إلى لفظ ما. والتانيث هاهنا بالنظر إلى معناه وإليه اشار الشارح بقوله : على تلك الأمور المتصورة: قوله: (لغو) إذ هو بصدد بيان الوجود الذهني ولم يثبت بعد، ولما لم يتوقف الدليل على هذا القيد يل تم بدونه لم يحكم بالمصادرة بل باللغوية.

قوله: (بأحكام ثبوتية إلخ) الظاهر المراد بها هو المحمولات الشبوتية بالمعنى الذي سنذ كره على آن الحكم بمعنى المحكوم به، وليس المراد بها الأحكام الذهنية الإيجابية، وإن أشعر به قوله إلى غير ذلك من الأحكام الإيجابية الصادقة ما لا يخفى، ويدل عليه قوله: ككونها محكوما عليها بالإمكان العام، فإنه مثال للمحكوم به لا الحكم والقضية الإيجابية هاهنا، هو قولنا شريك البارى محكوم عليه بالامكان العام، فالمحمول بحسب المعنى، وإن كان بالاشتقاق ما ذكرته لا الامكان العام حتى يرد أنه ليس مفهوما ثيوتيا، بل هو سلب ضرورة أحد الطرفين يحتاج إلى الجواب، بأن المراد به هاهنا قابلية أحد الطرفين وهو آمر ثبوتي: قوله: (إذ ثبوت الشيء لغيره فرع ثبوته إلخ) اعترض عليه بانا نعلم قطعا أن ، اجتماع النقيضين محال وشريك الباري ممتنع وإن لم يوجد ذهن ولا قوة مدركة، فيلزم ثبوت السممتنع في

قوله: (وموجودا في الجملة) اي باعتبار الاتصاف بعدم العلم والإخبار عنه لا باعتبار

قول: (فإن عاد إلخ) اي عاد الناقض وحرر النقض باعتبار مفهروم المعدوم المطلق، وقال: الحكم، لأنه خروج عن السوق فالجواب تام لكن في تفريع السؤال عما قبله مناقشة ظاهرة، لأن المحول فيما ذكر أمر عدمي لأن المذكور فيما سبق أن الحكم بالمحمولات الثبوتية أعني التي لا يدخل السلب في مفهومها يستدعي أحد الوجودين فلا يصدق قوله لوصح هذا إلخ إلا بتعسف فتدبر وعدم العلم والإخبار عنه ليس بمفهوم ثبوتي حتى يقتضي وجود الموضرع، ويتحقق التناقض باعتباره، اللهم إلا أن يعتبر المحمول الاتصباف بهما، كما أشار إليه الشارح لكنه بعيد من عبارة المصنف، فليتأمل قوله: (حتى كون قضية موجبة معدولة إلخ) ليس معدولية القضية واقتضاؤها وجود الموضوع باعتبار حمل المعدوم المطلق على الأمر حتى يقال: معتى معدوم مللق مسلوب عنه الوجود المطلق، فيكون موجبة سالبة المحمول، وهي عندهم لا تقتضي أيضا وجود الموضرع،

قوله: (إما قائم بنفه إلخ) اي متردد بين هذين الأمرين لا أنه منقسم فكل واحد من الأمرين سند المنع.

كما سيشير إليه في تحقيق الاستدلال الثالث على الوجود الذهني، بل باعتبار حمل ما لا يعلم ولا يخبر عنه على ذلك الأمر: قوله: (قلنا مفهوم المعدوم) قال الأستاذ المحقق: هذا الجواب ساقط لأن الحكم الشبوتي، لو اقتضى ثيوت المحكوم عليه إنما يقتضي حال ثبوت المحكوم به له، وعلى تقدير كون المحكوم عليه ها هنا موجودا في الذهن لا يثبت له في نفس الأمر المقابلة للموجود المطلق في هذه الحالة، وحيث ثبت له تلك المقابلة في نفس الأمر لا يمكن له وجود أصلا وهو ظاهر ويمكن دفعه بمنع قوله، وعلى تقديركونه إلخ إذ حينثذ يثبت له المقابلة للموجود المطلق باعتبار مفهومه الذي هو سلب الوجود، ولا يقدح في هذه المقابلة اتصاف هذا المفهوم بالوجود .

قوله: (ومن حيث إنه متصور إلخ) لم يرد به أن وجوده باعتبار تصوره في حال الحكم إذ السوق في اقتضاء الوجود حال اعتبار الحكم، بل إن اتصافه به حال اعتبار الحكم باعتبار كونه متصورا، حينثذ لا باعتبار أنه موجود في الخارج فتامل:

قوله: (أن يرتم فيه صور ما يرجده) لأن إيجاده مسبوق بالعلم وليس على سبيل الطيع كالحرارة عن النار، والعلم عبارة عن الصورة المرتسمة في العاقل.

قوله: (ما يوجده) ولكون ما يوجده مشتملا على الأجزاء والعوارض الثبوتية والعدمية، والإضافية السكنة الوجود وممتنعه لا بد أن يكون صور جيعها مرتسمة فيه.

قوله: (فإذا التفتت إلخ) يعني إذا التفتت النفس إلى تلك الصور سواء كانت قائمة بنفسها او بغيرها شاهدتها من غير أن تكون حاصلة فيها، فلا تكون موجودة في الذهن فهو متفرع على كلا التقديرين وليس مختصا بتقدير الارتسام وإن كان ظاهر العبارة توهمه.

قوله: (لكان أنسب) إذا الملائم هاهنا عموم الحكم لكل متصور ممكنا كان او ممتنعا، والمثل التي تقلت عن أفلاطون على تقدير صحة وجودها، إنما تكون في طبائع الأنواع الممكنة الوجود، لا في كل طبيعة ممتنعة الوجود كانت أو ممكنة، فإن عاقلا كيف يقول: إن شخصا من الطبيعة التي امتنع وجودها في الخارج موجودة في الخارج أزلا وأبدا، وايضا ليس كل متصور ممكن كذلك، إذ ليست الأفراد المادية الكائنة الفاسدة من كل نوع عين الفرد المجرد الباقي:.

قوله: (مرتسمة عندهم في العقل الفعال) فإن قلت: قد يحكم على المعدوم الجزثي من حيث هو جزثي ومعلوم المقل هو الجزئي على وجه كلي من حيث هو كلي، قلت بعد تسليم المقدمتين لا يضر لأنه كلام على السند الخاص: قوله: (فلا بد آن يرتسم فيه صور ما يوجده) أورد عليه أن الدليل خاص من المدعي إذ المدعي إنما يتم بارتسام المتنعات والمكنات غير الموجودة أيضا، وأجيب بأن الاشتباه في كونه محل الارتسام فإذا ثبت ذلك ثبت ارتسام السممتنعات أيضا، إذ لا كمال للعقول منتظرة وفيه أنه إنما يتم إذا ثبت ان ذلك الارتسام ممكن وكمال له، وقد يجاب بأن المراد صور ما يفيده يفيضه علينا من المفهرمات.

============================================================

قوله: (إن كانت الهويات إلخ) هذا مبني على ما سبق من آن ما انحاز بالهوية فهو موجود خارجي، وما اتحاز بالماهية فقط فهو موجود ذهني، فالمرتسم في الأمور الغائبة إن انحاز بالهوية بهذا الارتسام فهو موجود خارجي، فيلزم وجود الممتنع في الخارج، وإن انحاز بالماهية فقط فهر موجود ذهني، إذ لا تعني بالموجود الذهني إلا هذا، وبعبارة أخرى: إن المرتسم فيها إن ترتب عليه أحكامها، وآثارها بهذا الارتسام يلزم تحقق الممتنع في الخارج، وإن لم يترتب عليها تلك الأحكام والآثار فهو موجود ذهني: قوله: (وإنما لم يتعرض إلخ) يعني كان المنع مستندا بسندين، فإبطال أحد السندين لا يجدي في دفع المنع، فأجاب: بأن بطلانه لما كان ظاهرا لم يتعرض له، وذلك لأن القول بقيام الممتنعات بذواتها في الخارج أظهر بطلانا من القول بقيامها بالغير في الخارج.

قوله: (والحاصل إلخ) أي حاصل الاستدلال بعد ملاحظة ما ذكره المصنف في دفع منع الامام، وهو بطلان أحد الشقين، واستلزام الشق الآخر للمطلوب فتدبر، فإنه مما زل فيه بعض الناظرين قوله: (وقد اعترض على شسكهم) فيه إشارة إلى آنه وارد على متمسكهم حيث ذكرفي الأمور الثبوتية، وأما على ما ذكره المصنف فإن حرر على طبق متمسكهم بأن پراد بالأحكام الأمور التي حكم بها، كما هو الظاهر فإن قوله: يحكم عليه، بمعنى يحمل عليه والباء صلة له، قوله: (فهر المراد بالوجود الذهني) هذا بظاهره مناف لما سياتي في بحث الكيف في المقصد السادس من مقاصد العلم من ان الارتسام في غير العقل الإنساني ينافي الوجود الذهني:

قوله: (بان المراد إلخ) يعني ليس الثبوتية بمعنى الموجودة حتى يصح الترديد المذكور، بل بمعنى ما ليس السلب داخلا في مفهومه.

قوله: (فإنها مساوية للسالبة) لكون الإيجاب اعتباريا محضا، إذ ليس فيها حقيقة إلا سلب المحول عن الموضوع، لكون العقل اعتبر أنه إذا سلب عنه المحمول كان متصيفا بالسلب، ولا اتصاف في نفس الأمر وإلا لزم التسلسل في الاتصافات الثابتة في نفس الأمر:.

قوله: (فانها مساوية للسالبة فلا تقعضى وجود المرضوع) فيه بحث لأن معنى الموجبة السالبة المحمول كما صرح به القطب في شرح المطالع، إن (ج) شيء يسلب عنه (ب) ولا شك أن صدق هذا الإيجاب يتوقف على ثبوت مفهوم شيء يسلب عنه (ب) (لج) في نفس الأمر، وإن ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المشبت له، قيلزم أن تقتضي الموجبة السالبة المحمول رجود الموضوع، ولو في الذهن كسائر الموجبات المقتضية له بلا فرق ومن هاهنا، قال الفاضل الرومي في حاشيته المراد بعدم استدعاء الموجبة السالبة المحمول وجود الموضوع عدم استدعائها إياه بحسب الحقيقة، والخارج وأما استدعاؤه وجوده في الذهن، فلا محيص عنه إذ لا فرق بين الموجبة السالبة المحمول، وبين الموجية المعدولة المحول في استدعاء وجود الموضرع في الذمن، سواء اعتبر حال ثبوت المحمول للموضوع، أو حال الحكم بالثبوت والحق أن الموجبة السالبة المحمول موجبة في الظاهر سالبة في الحقيقة، كما يدل عليه قول الشارح في بعض حواشيه، إذا حل انتفاء الكتابة عن زيد عليه كانت موجبة سالبة المحمول راجعة إلى السلب، وإذا حمل مفهوم عدم الكتابة على زيد كانت موجبة معدولة المحمول، قد أثيت فيها للموضوع مفهوم عدمي، وليس راجما إلى حقيقة السلب بل هو إيجاب يلزمه السلب ولا يساويه، وقال في بعض كتبه مرجع اتصاف الشيء بالصفات السلبية عدم اتصافه بما هو مسلوب عنه ولا شك أن المقتضى لوجود الموضوع حقيقة الإيجاب لا صورته فقط فلا ورود للبحث، وأما ما

قوله: (واعترض أيضا) ما مر كان متعلقا بالثبوت المحمول المستفاد من قوله الثبوتية، وهذا متعلق بالثبوت الرابطي المستفاد من قوله يحكم عليه.

قوله: (كان الموضوع مرجودا إلخ) يناء على أنه لا بد من وجود الموضوع في طرف الثبوت، والاتصاف.

قوله: (في نفس الأمر) اي في حد ذاته مع قطع النظر عن فرض فارض، وهذا الجواب لا يتاتى في الاعتراض الاول لأن الأمور الثايتة في نفس الأمر يجوز أن تكون عدمية، فلا تقتضي وجود الموضرع كما في سالبة السحمول: قوله: (أي متصف بالكلية) فعلى هذا كلمة من التبعيضية مبتدأ بتاويله بلفظ البعض ليكون محط الفائدة، قوله: ما هو كلي على ما اختاره الشارح في حواشي الكشاف في تفسير قوله تعالى: { ومن الناس من يقول آمنا بالله }[ البقرة : 8] الآية.

ذكره القطب فالغرض منه إظهار صورة الإيجاب، ومبني على الظاهر بقريتة أنه أيضا صرح بان الموجبة السالبة المحمول لا تقتضي وجود الموضرع وأن ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت قوله: (وعن المعدولة أيضا إذا جوز صدقها مع عدم الموضوع) وأما إذا لم يجوز فالاحتراز عن المعدولة ليس بمقصود لا أنها ليست بخارجة، فإن خروجها ضرورى مطلقا، ثم في الشرطية المذ كورة إشارة إلى ماقيل: إذا لم يعتبر في الموجبة المعدولة استعداد الموضوع لنقيض المحمول لا يقتضي وجود الموضوع، أو إلى ما قيل: إذا كان الوجود والثبوت محولا في السالبة، والسعدولة فالمآل فيهما إلى انتفاء الموضرع، فحيتعذ تصدق المعدولة مع عدم الموضوع.

قوله: (واجيب بانا نريد أنها ثابتة للموضوع في نفس الأمر) اعلم أن معنى تفس الأمر نفس الشيء على ان الأمر هو الشيء نفسه، ومعنى ثبوت شيء لشيء في نفس الأمر مثلا ثبوته له في حد ذاته، اى من غير اعتبار معتبر وفرض فارض، فنفس الأمر أعم من الخارج مطلقا، ومن

قوله: (وقد يقال: إلخ) أى في توجيه عبارة المتن وعلى هذا من السفهومات خبر لما هو كلي على ما اختاره المحقق التفتازاني في شرح الكشاف .

قوله: (ويرد عليه السؤال الثاني) وهو أنه داخل في الاستدلال الأول وقد عرفت اندفاعه.

قوله: (وقد يقال إلخ) اي في توجيه المتن، فحينيذ يراد من المفهومات الحقائق أي الطبائع او في الاستدلال على الوجود الذهني: قوله: (نعم افراد إلخ) فإن قلنا: بجزئية الحقائق لها حقيقة، فلا نسلم أن ليس لها وجود في الخارج، وإن قلنا: بعدم جزتيتها حقيقة كما هو مختار المتاخرين من أنها امور انتزاعية، والقول بجزئيتها مجرد اصطلاح بناء على انتزاعها من نفس الهوية من غير ملاحظة أمر خارج، فلا نسلم آن لها وجودا.

قوله: (لولا الوجود الذهني إلخ) تقريره لولا الوجود الذهني لم يمكن أخذ الحقيقية الموجبة الصادقة لكن أخذها ممكن، بل واقع نحو الممتنع معدوم بيان الملازمة، إن الحكم فيها غير مشروط بوجود الموضوع في الخارج، فيجوز أن يكون الحكم فيها على الأفراد المعقولة فقط حكما إيجابيا فلو لم تكن موجودة في الذهن لم يصدق ذلك الحكم.

الذمن من وجه إذ الموجود في الخارج الذى لا نتعقله موجود في نفس الأمر دون الذهن، والكواذب بالعكس وبهذا بعلم معنى المطابقة لتفس الأمر:

قوله: (وهذا بالحقيقة إلخ) قد عرفت ما فيه.

قوله: (ويرد عليه إلخ) فيه أنك قد عرفت من التقرير والمذ كور أن ليس الاستدلال مختصا بهذا القول المخصوص قيل: هو مجرد تمثيل فالمتاقشة فيه لا تنفع. كيف، وجميع المسائل الستطقية أحكام إيجابية بفهومات ثبوتية هي معقولات ثانية على معقولات أولى، نحر كل جنس كذا، فلولا الوجود الذهني لم تكن تلك الأحكام صادقة.

قوله: (وقد يقال: إلخ) خلاصة السابق انه لولا الوجود الذهني لم يمكن أخذ القضية الموجبة الحقيقية التي حكم فيها على الأفراد المعقولة جزئية كانت او كلية، وخلاصة هذا الوجه أنه لولا الوجود الذهني لزم بطلان كلية القضية الحقيقية، أي بطلان صدق القضية الحقيقية التي حكم فيها على الافراد الخارجية والمعقولة، كالمثال المذكور لأن صدقها كلية يستدعي صدق الحكم على الأفراد المعقولة أيضا، وصدقه عليها على تقدير عدم الوجود الذهني محال لعدم وجود الرضرع.

قوله: (إن مفهوم المعدوم أمر سلبي) فيكون قولنا الممتنع معدوم موجبة سالبة المحمول فلا تقتضي وجود الموضوع وقد مرما فيه سؤالأ وجوابا: قوله: (لبطلت الحقيقة الموجبة الكلية) أي يلزم أن تكون الأحكام الإيجابية الكلية كلها باطلة قطعا. صرح به في حواشي التجريد، وفيه بحث إذ قد يكون بعض أوصاف الموضوعات

قوله: (وأجاب عنه الحكماء إلخ) خلاصة الجواب الفرق بين الوجودين مع كون الموصوف أمرا واحدا: بحيث لا يمكن ان تصدق إلا على الموجود في الخارج، ففي تلك الصورة تصدق الكلية الحقيقية بلا مرية.

قوله: (واجاب عنه الحكماء) ها هنا أبحاث كثيرة واعتراضات قوية لكن الأنسب ذكرها في مباحث العلم فسنذ كرها هناك إن شاء الله تعالى.

============================================================

قوله: (وبان إلخ) قدر لفظ بأن إشارة إلى آنه معطوف على قوله بأن الحاصل إلخ لا على قوله: والحار ما يقوم به هوية الحرارة مع قربه لثلا يلزم استدراك قوله وأما مفهوماتها فلا.

قوله: (وغيرها) مما له عظم قدره ليصح إرجاع ضمير مفهوماتها.

قوله: (بصفات تلك الهويات) أي بصفات مختصة بتلك الهويات كالعظم والمقدار والشكل والتناهي.

قوله: (وتم الدليلان معا) اي كلاهما زاد ذلك، لعلا يتوهم من ذكر المساواة اختصاص لا يقال بإتمام الدليل الثاني: قوله: (لأن العضاد من أحكام الأعيان والهويات) فيه بحث لأن هذا الجواب إنما يتم إذا ادعى الخصم لزوم اتصاف الذهن بالصفات الخارجية كالحرارة والبرودة ونظائرهما، وأما لو تشبت بلوازم الماهيات كالزوجية والفردية أو بصفات المعدومات كالامتناع وامثاله فلا، إذ لا يتيسر أن يقال: كون محل الزوجية موصوفا بها من أحكامها المتعلقة بوجودها الميني، وكذا تضادها مع الفردية إنما هو في الوجود العيني دون الظلي، إذ لا وجود عبنيا لأمثالهما من لوازم الماهيات، وكذا الكلام في الامتناع وأمثاله، إذ لا يمكن أن يقال : كون محل الامتناع موصوفا به من أحكامه المتعلقة بوجوده العيني، إذ لا يتصور له وجود عيني قيل: والجواب الحاسم لمادة الشبهة هو الفرق بين الحصول في الذهن والقيام به، وهذه الأشياء أعني الحرارة والبرودة ونظائرهما حاصلة في الذهن لا قائمة به، والثاني هو الموجب لاتصاف الذهن به لا الأول، كما أن حصول شيء في المكان والزمان لا يوجب اتصافهما به، وأنت خبير بأن هذا الجواب ايضا لا يتم على ما اتفق عليه كلمة القائلين بأن الموجود في الأذهان ماهيات الأشياء لا اشباحها من اتحاد العلم والمعلوم، إذا لا يمكن أن يقال: الماهية الحاصلة في الذهن غير قائمة به، مع أن العلم الذي هو عبارة عن تلك الماهية نفسها قائم به قطعا، والقول بالقيام باعتبار العلمية دون المعلومية مما لا يجدي نفعا، نعم يتم على ما اختاره هذا القائل مخالفا للجمهور من القول بأن مفهوم الحيوان مثلا إذا حصل في الذهن، فحينعذ يقوم بالذهن كيفية نفسانية هو العلم بهذا المعلوم، وهو عرض وجزئي لكونه قائا بنفس شنصية ومتشخصا بتشخصات ذهنية وهو الموجود في الخارج، وأما المرجود في الذهن فهو مفهوم الحيوان الحاصل في الذهن وهو كلي وجوهر ومعلوم.

============================================================

قوله: (نعم ذلك الحاصل إلخ) كان الظاهر إيراد الواو لأنه مقدمة ثانية لبيان عدم لزوم أن لا تكون الهوية معقولة، لكنه اورد كلمة نعم لأنها قد ذكرت سابقا بقوله: الحاصل نفس الماهية، بإن كان ذكره لغرض آخر.

قوله: (ولا معنى للماهية إلا ذلك) ولذلك قيل : الماهية تدل على الكلية التزاما:.

قوله: (إن اردت إلخ) إلا أن المصنف ترك هذا الشق لدلالة الجواب عليه وذكر الشق الثاني، لثلا يرجع المعترض ويختاره، فاندفع ما توهم من آن المعترض لم يقل لفظ في الماهية في اعتراضه، فكيف يصح ان يقال قولك كذا خال عن التحصيل؟.

قوله: (كما عرفت) من آن معنى حصول الهوية في العقل حصولها بحذف المشخصات.

قوله: (وإن كانت مشاركة إلخ) إذ لا مدخلية فيها لخصوصية أحد الوجودين فهي حاصلة للصور الذهنية موجبة لاتصافها بها كما للصور الخارجية من غير تفاوت، وليست حاصلة للنفس حينثذ أصلا، ثم إذا تصورتها النفس صارت حاصلة لها بصورها لا بأنفسها، وهذا الحصول لا ~~وقد يجاب عن أصل احتجاج النافين بأن القابل شرط تحصول الأثر، ولا نسلم قبول الذهن

قوله: (المعدومات هل تتمايز أم لا) ذكرها بالاستفهام إشارة إلى عدم الجزم بأحد الطرفين على إطلاقه، بل بالتفصيل الذي ذكره بقوله والحق.

قوله: (المرجودات الخارجية إلخ) تحرير لمحل التراع بحيث يرتفع عنه الاشتباه، ولما كانت الأشياء تتبين بمقابلاتها تعرض لييان تمايز الموجودات والوجودات، ليظهر أن تمايز المعدومات المتنازع فيه بهذا المعنى: قوله: (وتمايز الوجودات) أي على تفدير زيادتها على الماهيات في أنفسها اي مع قطع للحرارة والبرودة ونظائرهما، وقد أشار إليه الشارح أيضا في حواشي التجريد، ورد عليه بان الدليل المذ كور للوجود الذهني يدل على وجود الصور الجزئية ذهنا، والصور الجزئية لا ترتسم في النفس المجردة، بل في المادي والمادي يقبل الحرارة والبرودة، ثم إن النفس قد يرتسم فيها ما تقبله كالغم والفرح ونظائرهما، والجواب عن الأول ظاهر لأن قابل الحرارة والبرودة هو الجسم لا الأعراض، وقوى النفس المدركة أعراض كما صرحوا به. واعلم أن ها هنا مغالطة ذكرها الكاتبي في حكمة العين، بل اتخذها مذهبا لا بد من إيرادها وحلها وهي آن الموجود في الذهن موجود في الخارج البتة، لأن الذهن من الموجودات الخارجية والموجود في الموجود في الخارج موجود فيه، والجواب أن ما ذكره مبني على توهم فاسد، وهو آن الخارج ظرف للذهن، كالبيت للحقة والذهن ظرف للموجود الذهتي، كالحقة للدرة فيلزم حينيذ مسا ذكره ومنشؤه ملاحظة جانب اللفظ، واستعمال كلمة في الدالة على الظرفية، وأما إذا حقق المعنى وعرف أن المراد بالوجود في الخارج هو الوجود الأصيلي الذي هو مصدر الآثار ومظهر الأحكام وبالوجود الذهني هو الوجود الظلي الذي ليس كذلك، فيظهر سقوطه بالكلية أو لا يرى انه إذا قيل: الموجود في الذهن مرجود غير اصيلي، والذهن موجود بوجود أصيلي لم ينتظم الكلام.

قوله: (وتمايز الوجودات الخارجية بحسب أنفسها مما لا شك فيه أيضا) لأن الموجودات الخارجية إنما تتمايز باعتبارها، وما به التمايز وإن لم يلزم أن يكون أمرا موجودا ضوة تميز

قوله: (وتمايزها بحب الخارج) بأن تكون متصفة بالتمايز فيه متفرع على وجودها في الخارج، لأن الاتصاف بالتمايز الخارجي بدون وجود المرصوف فيه محال، وأما تمايزها حال كونها معدومة فمتفرع على تمايز المعدومات، وبما حررنا لك ظهر اندفاع ما قيل: إن الوجودات الخارجية من المعدومات، فكيف لا يشك في تمايزها مع الشك في تمايز المعدومات؟ والحمل على أن الخلاف في تسايز سائر المعدومات يقتضي وجه الفرق: قوله: (وأما المعدرمات التى من جملتها العدمات) أشار بإدخال العدمات الشي هي من الممتنعات، إذ لو أمكن وجودها لأمكن وجود الممتنعات لاتصافها بها إلى أن هذه المسألة شاملة للمعدومات الممكنة والستنعة، وليست مختصية بالممكنة كمسالة الشيئية، وإلى أن العدمات من حيث كونها معدومة داخلة في هذه المسالة، وأما باعتبار إضافتها إلى ملكاتها فهي متمايزة بتمايز ملكاتها، فإن قلت: بعد القول بالمعدومات بصفة الجمع لا معنى للنزاع في تمايزها، وهل ذلك إلا مثل ان يقال الأمور المتعددة هل هي متعددة متمايزة او لا، وليس المراد التمايز في الخارج حتى يمكن أن يقال: المعدومات المتعددة في الذهن هل هي متمايزة في الخارج أولا، قلت لا شبهة في تعددها من حيث الإضافة إلى الملكات كما عرفت، وذلك يكفي للتمبير بصيغة الجمع إنما النزاع في أن المعدومات المتعددة بحسب الاضافات هل هي متمايزة من حيث إنها متصفة بالعدم آم لا.

قوله: (أي غير عدمي الشرط والضد) لم يرجع الضمير إلى عدم المشروط ووجود الضد الآخر، فإنه يوجب اتصاف عدم الشرط بحكمين مختلفين والمطلوب اختلاف العد مين في الأحكام.

قوله: (فإن عدم غير الشرط إلخ) أراد بالشرط ها هنا ما يتوقف عليه الشيء لا المعنى الاعمى بعماه عن غيره، لكن لا بد من تميزه في تفسه، وفيه بحث لان الوجودات الخارجية من المعدومات، فكيف لا يشك في تمايزها؟ مع الشك في تمايز المعدومات، والحمل على أن الخلاف في تمايز سائر المعدومات يقتضي وجه الفرق، وبناء الكلام على وجود الوجود في الخارج بنفسه يدفعه قوله: وتمايزها بحسب الخارج إلخ كما لا يخفى: قوله: (الشي من جملتها العدمات) إشارة إلى تطبيق الدليل أعني قوله: فإن عدم الشرط إلخ على المدعي وهو تمايز السمعدومات: قوله: (فان عدم الشرط إلخ) اكتفى في الاستدلال بالتمثيلات، إما لان الدعوى مهملة واثبات المهملة بالجزئيات منتظم، وإما بناء على أنه لا فرق بين الأعدام الخارجية في التمايز وعدمه ولا قائل بالفصل.

============================================================

قوله: (لأن المعدومات إلخ) اى من حيث إنها معدومات نفي صرف اي خالص لا إشارة إليها، إذ الإشارة تقتضي الهوية عند العقل المنافية لكونها معدومة، وهذه المقدمة بديهية، فلا يرد ان قولكم نفي صرف لا إشارة إليها بمنزلة انه لا تميز لها، فيكون مصادرة وصورة الاستدلال أن المعدومات من حيث إنها معدومة لا وجود لها أصلا، وكل ما هو متميز موجود في الجملة أما الصغرى فبديهية لان العدم ينافي الثبوت، واما الكبرى فلأن كل متميز متصف بالصفة الشبوتية التي هي التميز، وكل متصف بالصفة الثبوتية موجود في الجملة.

قوله: (ونفيه عن المعدوم) التعرض لنفي الوجود الذهني في الصغرى مستقاد من التعرض له في الكبرى ليتكرر في الأوسط بان يقال: المعدومات لا وجود لها في الذهن، والخارج وكل ما هو متميز موجود إما في الذهن او في الخارج.

قوله: (أنسب) لعلا يكون الاستدلال المذكور مشعرا بالتفصيل المذكور في قوله والحق.

قوله: (فان عدم غير الشرط لا يوجب عدم المشروط) فإن قلت: عدم أي جزه كان من العلة التامة يوجب عدم السمعلول، فما معنى هذا الكلام؟: قلت: المراد بالشرط ها هنا معناه اللغوى، وهو ما يتوقف عليه الشيء في الجملة، فيصح الكلام وإن حمل على معناه الاصطلاحي) فنقول مراده من قوله: فإن عدم الشرط يوجب عدم المشروط أن عدمه مع وجود باقي العلة التامة يوجبه، فحينشذ يكون معنى قوله: فإن عدم غير الشرط لا يوجب إلخ، أنه لا يرجب عدمه مع وجود اجزاء العلة التامة التي فرض وجودها في الصورة الأولى، وهذا حكم صحيح لأن تلك الأجزاء إذا فرض تحققها في الصورة الثانية أيضا، كان غير الشرط الذى فرض عدمه فيها أجتبيا، ليس بجزه

قوله: (إنما تتصف إلخ) بمعنى أن العقل إذ لاحظها وجدها متصفة بتلك الأحكام في حد ذاتها مع قطع النظر عن اعتبار معتبر، وفرض فارض وهذا الاتصاف الانتزاعي لا يتوقف على وجود العقل وملاحظته، فلا يرد آن ذلك الاختلاف والاقتضاء غير مشروط بالتعقل، إذ لو فرض عدمه بل عدم العاقل يكون ذلك الاختلاف بحاله: من العلة التامة أصلا، فلا يوجب عدم المشروط ولك أن تقول: مراده آن عدم الشرط من حيث انه شرط يوجب عدم المشروط من حيث هو كذلك بخلاف عدم غير الشرط من حيث هو كذلك نعم إذا لوحظ من حيث إنه جزء آخر من العلة التامة، فعدمه ايضا يستلزم عدم المشروط والأول اظهر.

قوله: (أي في الخلاف في تمايز المعدوم إلخ) اى بين القائلين بأن لا ثبوت للمعدوم، وإلا فلا يصح التقدير، ثم اعلم أن الممتنع يستلزم الممتنع، وكذا الخياليات فلا تكون المسألة فرع ثبوت المعدوم الممكن غير الخيالي، واعترض على قوله: لأنه لا تمايز إلا في العقل بأن الدليل على ذلك التمايز اختلاف مقتضيات الأعدام كما تحققته، وذلك الاختلاف والاقتضاء غير مشروط بالتعقل، إذ لو فرض ان لا عاقل في الوجود يكون الاختلاف، والاقتضاء بحاله فكذا التمايز، وقد تبهت على جوابه فيما سيق، فليتذ كر هذا واعترض بعض المتاخرين أيضا على هذا الحق بان بيان التفريع بهذا الوجه، مع أنه مردود بأن الأمر بالعكس لان الفلاسفة المثبتين للوجود الذهني يقولون: بتمايز المعدومات، وجمهور المتكلمين النافين للوجود الذهني هم القائلون بعدم تمايزها لا يمكن إجراؤه في تمايز العدمات، إذ لا يمكن أن يقال: إن كان ذلك التمايز لكونها موجودة في الذهن لم تكن الاعدام متمايزة، إذ الاعدام لكونها موجودة في الذهن لا تخرج عن كونها أعداما، بل إتما تخرج عن كونها معدومات، فالأولى أن يقال: لما كان التمايز رصفا ثبوتيا يستدعي ثبوت الموصوف به، فمن أثيت الوجود الذهني حكم بتمايز الأعدام والمعدومات الخارجية، لما لها من الثبوت الذهني ومن تفاء حكم بعدم التمايز لعدم الثبوت اصلا، وهذا الاعتراض مع بيان التفريع بالوجه المذكور مذكور في شرح المقاصد، سوى قوله: لا يمكن إجراؤه في تمايز الأعدام إلخ واقول: أما الجواب عن الرد بأن الأمر بالعكس، فهو، أن مراد

============================================================

(المقصد السادس: المعدوم شيء أم لا) (في أن المعدوم شيء أم لا وإنها) اي هذه المسألة (من أمهات المسائل) الكلامية إذ يتفرع عليها أحكام كثيرة من جملتها أن الماهيات غير مجعولة، وسيرد عليك بعضها عن قريب قال الإمام الرازي: المسالة متفرعة على القول بزيادة الوجود على الماهية، فإن القائل باتحادهما لا يمكنه القول بها، قيل ويمكن أن يعكس الحكم بعدم التمايز لعدم الثبوت أصلا، لأنه إذا كان التمايز باعتبار كونها موجودة في الذهن لم يكن تمايزها من حيث إنها معدومات، والكلام فيه ولأن الكلام في تمايز المعدومات مطلقا لا في تمايز المعدومات الخارجية فتدير، فإن كل ذلك منشؤه عدم التدبر لمحل النزاع.

قول: (إن المعدوم شيء أم لا) الجزء الأول لكونه مهملة في حكم الجزئية، والجزء الثاني سالبة كلية.

قوله: (من جملتها أن الماهيات غير مجعولة) إن أريد بالمسألة المردد بين الإيجاب والسلب، فتقديره أو مجعولة وإن أريد الجزء الأول منها فلا حاجة إلى التقدير، ثم تفرع مسألة الجعل على تلك المسالة. أما على ما ذكره المصنف في آخرها، من أن عاقلا لم يقل بأن الماهية الممكنة مستغنية في تقررها وثبوتها في الخارج عن الفاعل، إلا ما ينسب إلى المعتزلة من أن المعدومات الممكنة ذوات متقررة ثابتة في أنفسها من غير تاثير للفاعل فيها، وإنما تاثيره في الاتصاف بالوجود، وأما على ما هو التحقيق في هذه المسألة من أن الماهيات أنفسها أثر الفاعل او اتصافها بالوجود، ولا شلث في تفرعها على شيئية المعدوم وعدمه، وأما على ما ذكره الشارح من أن معناها آن الماهية في كونها ماهية غير مجعولة، إذ لا يمكن توسط الجعل بين الشيء ونفسه لعدم التغاي، إنما المجعول اتصافها بالوجود على ما سيجيء فلا شك أن عدم الجعل بهذا المعنى لا يتوقف على ثبوت الماهيات حال العدم كما لا يخفى قول: (فإن القائل إلخ) اي القائل باتحادهما في الصدق لا يمكنه القول بتلك المسألة المرددة إذ يصير المعنى أن المعدومات اي الماهية المرتفعة بالمرة موصوفة بالثبوت في الخارج أم لا .

قوله: (قيل ويمكن ان يعكس إلخ) لعله اعتراض على ما ذكره الإمام بأن استلزام أحد قوله: (من جملتها أن الماهية غير مجعولة) تفرع هذه المسالة على شيئية المعدوم بناء على ما ذكره المصنف من الاستدلال عليها، وأما على تحقيق الشارح الذي اورده فيما سياتي فمدارها على عدم تصور توسط الجعل بين الماهية ونفسها، ولا دخل لشيئية المعدوم في ذلك.

قوله: (قال الإمام الرازي هذه المسالة متفرعة إلخ) يعني المسالة الأولى وهي الجزء الاول من المنفصلة، فإن ما ذكره في الحقيقة مسألتان ثم التفرع في كلام الإمام بمعنى التوقف وفي كلام القائل بالعكس بمعنى اللزوم وهذا أظهر في معنى التفرع.

============================================================

قوله: (فقال إلخ) الفاء لتفصيل المجمل السابق اى قال جمهور المعتزلة بالجزء الأول من المسالة وخص الحكم بالمعدوم الممكن.

قوله: (فإن الماهية إلخ) الفاء للتفسير وتصوير للزيادة: قوله: (غير الوجود) في الصدق سواء كان أمرأ اعتباريا أو موجودا.

قوله: (وقد تخلو عنه) اى ليس من العوارض للمماهية: قوله: (مع كونها متقررة إلخ) تصريح لما علم ضمنا من الخلو ليتضح المقصود كمال الاتضاح.

قوله: (ومعه الأشاعرة) عطف على قال: والضمير راجع إلى ان المعدوم شيء ثابت، وليس راجعا إلى ان المعدوم المبكن شيء كما توهم، فلا يصح تقيده بقوله مطلقا.

قوله: (أي بما ذهب إليه الأشاعرة) من أنه لا شيء من المعدرم بثابت .

قوله: (فان الماهية المكنة) قيد بالسمكنة لأنها المتتازع فيه فيإن عدم ثبوت الممتنعة ق عليه قوله: (وإنسا قيدوا المعدوم بالمكن إلخ) لا يخفى عليك أن الأولى آن يقيد المعدوم الممكن بغير الخيالي أيضا إذا الخياليات لا تقرر لها عندهم كما سيصرح به.

قوله: (يعني أنها إلخ) لما كان كثير من الماهيات الممكنة غير خارجة إلى الوجود العيني، وغير متعلقة بالذهن فلم يصدق الحكم بعدم الخلو مطلقا صححه أولا بالعناية، وثانيا بدليل عام فتامل

قوله: (وقيل هي مطلقا) أي الماهية مطلقا اي الممكنة والممتنمة أو الممكنة فرض تقررها، أو لا، لا تخلو عن أحد الوجودين: قوله: (لأن كل ماهية) حاصله ان كل ماهية يجب كونها محكوما عليها بالامتياز والحكم على الشيء يستدعي تصوره الذي هو وجود ذهني له، فكل ماهية لها وجود ذهني ولم يقل لأن كل ماهية ممتازة عن غيرها لأن الحكماء لا يقولون بتمايز المعدومات أصلا، نعم الحكم على الشيء يستدعي تميزه وكونه مشارا إليه عند العقل، وأما ما أورد عليه من أن الحكم لا يستدعي تصور المحكوم عليه بالكنه، بل بالوجه والشيء إذا علم بالوجه لم تكن ماهيته موجودة، بل ماهية الوجه فليس بشيء لأن وجود الوجه هو وجود الساهية، بناء على اتحاد العلم والسعلوم على ما هو التحقيق، أو لان معنى وجود السماهية أن تكون صورتها موجودة في الذهن على رأي القائنين بالشبح، نعم يرد عليه أنه إن أراد أنه يجب كونها محكوما عليها بالفعل فممنوع، وإن أراد بالقوة فهو لا يستدعي تصوره بالفعل.

قوله: (وقيل هي مطلقا لا تخلو إلخ) الإطلاق بالنسبة إلى التقرر اي الماهية الممكنة من غير اعتبار تقرر معها لا تخلو عن الوجود،، واما الكلام الأول فهو أن الماهية الممكنة مأخوذة مع التقرر، وباعتباره لا تخلو عن الوجود فهذا وجه الفرق بين الكلامين، ويحتمل أن يحمل الإطلاق على تيم الماهية للمكنة والممتنعة جميما.

قول: (يجب كونها محكوما عليها) فيه بحث لان الحكم ولو بخصوصية الامتياز لا يستدعي تصور المحكوم عليه بالكنه سواء كان ذلك الحكم منا، او من المبادي العالية بل يكفي معلوميته بالوجه والشيء إذا علم بوجه كما إذا علم الإنسان بالضاجك لم تكن ماهيته موجودة في الذهن، وإن كان معلوما بل الموجود فيه حيثذ ماهية الوجه، ولذلك قال الأستاذ المحقق: تعريفهم العلم بحصول ماهية المدرك للذات المجردة لا يصدق على علم الشيء بالوجه مع أن اكثر علومنا من هذا القبيل، فالاستدلال على وجود كل ماهية في الذمن بكونها محكوما عليها محل نظر، وكأن قوله: وقيل إشارة إلى ضعف ما ذكر لما ذكر ويمكن أن يقال : حاصل الاستدلال أن الموجبة تستدعى وجود الموضوع حال اعتبار الحكم اي حال اتصاف الموضوع بالمحمول، وثبوته له أن ساعة فساعة، وإن دائما فدائما ولا شك أن ثبوت الامتياز لتلك الماهيات المحكرم عليها بالامتياز حكما إيجابيا داتمي، فيلزم لها الوجود الدائمي وهو الطلوب لكن بتوجه عليه، أنا إذالم نتوجه إلى ماهية معدومة في الخارج فاتصافها بالامتياز حينعذ يكون باعتبار وجودها في

قوله: (وإن غايرته) اى مفهوما فإن مفهوم الشيئية صحة العلم والإخبار عنه.

علم الملا الأعلى، فيرجع إلى الدليل الثاني، اللهم إلا ان يفرق بأن مبنى الثاني على مجرد الثبوت في الملا الأعلى عندهم لا باعتبار اتصافها بالامتياز الثبوتي المستدعى لذلك، ولا شك أنه كلام قليل الجدوى.

قوله: (أو لأنها ثابتة في علم الملأ الأعلى إلخ) فيه بحث لما سبق الإشارة منا إلى آن المعدوم الجزئي معلوم للملا الأعلى على وجه كلي كما هو مقتضى قاعدتهم، فهذا المعدوم الجزئي من حيث خصوصيته خال عن الوجودين وقد سبق منا ما به التقصى أيضا فليتد كر قوله: (وإن غايرته) اي بحسب المفهوم قال الشارح في حواشي التجريد: قيل الدليل على تغاير مفهومي الوجود والشيئية استعمال أحدهما فيما لا يجوز فيه استعمال الآخر، إذ يقال : وجود الماهية من الفاعل ولا يقال: شيئيتها من الفاعل ويقال: هي واجبة الوجود وممكنة الوجود، ولا يقال: واجبة الشيئية وممكنة الشينية وفيه نظر، لأن التغاير بحسب الاستعمال لا ينافي الاتحاد بحسب المفهوم، وكان الشارح قال: قيل لما ذكر ويمكن أن يجاب بأن مراد المستدل هو أنه لا يقال شيييتها من الفاعل بحسب اللغة، اي لا يصح ذلك بحسب اللغة، فإن كل عارف باللغة يحكم بعدم صحته، وإن لم يملم موارد الاستعسال، وقد أشار إليه حيث قال: فيما لا يجوز فيه استممال الآخر، ولم يقل فيما لا يستعمل فيه الآخر فتامل.

قوله: (دون قولنا السواد شيء) والسر قيه آن أحد المتلازمين يجوز آن يكون واضح الثبوت لشيء دون الآخر.

قوله: (أي الذي يسفي كون المعدوم إلخ) لا حاجة إلى تخصيصه ببعض الممتزلة، والحكماء بناء على آن الأشعرى ومن تابعه قائلون بعدم زيادة الثبوت على الذات، وبعض المعتزلة

قوله: (تخييل إلخ) إشارة إلى ما نقل عن الحكماء انهم إذا حاولوا التمعليم والتفهيم، ابتدؤوا بالتخييلات للترغيب، ثم بالإقناعيات ثم الجدل ثم البرهان .

قوله: (فالنزاع بيننا وبينكم لفظى) اي الاثبات والنفي راجع إلى شيء واحد بحسب اللفظ حيث قلنا: إنه ثابت وقلتم: إنه ليس بثابت، اما إذا لوحظ السعنى، فلا نزاع لعدم اتحاد مورد الإثبات والتفي، لأن الثبوت عندنا أعم من الوجود، وأنتم أردتم به الوجود، وليس المراد أن كل واحد من الفريقين يعترف ما يدعيه الآخر من حيث المعنى كما لا يخفى.

قائلون باشتراك الذات بين الذوات، وإنما التمايز بالأحوال لأن الاستدلال إلزامي كما يدل عليه سياق الأدلة.

قول: (لاشتراكه بين الذوات المعدومة) تقييد اشتراك الثبوت بقوله: بين الذوات المعدومة نظرأ إلى كلام الخصم، وإلزامه له ولا يخفى أنه لو عمم الاشتراك ولم يقيد بما ذكر لكان أظهر بالنسبة إلى التخييل الذي ذكره بعيد هذا.

قوله: (ولا جزعها وإلا لزم التسلسل) كما مر مشروحا في الدليل الثالث على زيادة الوجود في الممكن، فإن التسلسل المذكور هناك على تقدير جزئية الوجود جار على تقدير جزئية الثبوت كما لا يخفى: قوله: (تخميل للاتحاذ) إنسا قال: تخييل لان صورة الشكل هكذا الثبوت زائد، والوجود زائد وشرط إنتاج الشكل الثاني وهو اختلاف المقدمتين مفقود هاهنا.

قوله: (قلنا هل هو أعم من الوجود) أي قلنا من طرف المعتزلة، فلا غبار كما توهمه من حكم بأن لفظة قلنا: سهو من القلم والأولى قيل:

قوله: (والأكثر من غيره) جمع في العبارة بين حرف التعريف، من وهذا وإن كان مخالفا للقاعدة شائع في عبارات المصنفين

قول: (وإن اكتفى إلخ) بان لا يذكر ان الأكثر من غيره بمتناه متناه، ويقال : الذوات عند كم غير متناهية مع انها إذا أخذت بدون ما خرج منها إلى الوجود كانت أقل بمتناه، فالكل الذي هو الأكثر متناه لأن القلة والكثرة من صفات السمتناهي: قوله: (مع أن كل واحدة منهما غير متناهية) أما المعلومات فظاهرة، وأما المقدورات فباعتبار التعلقات الأزلية التي بها التمكن من الفعل والترك.

قول: (فتكون ايضا متناهية) لا يخفى آن الحجة إلزامية وهم يقولون: بثبوتها مع عدم تناهيها ولم يقولوا بالثبوت مع التناهي، فالقول بأن هذا الوجه لو سلم لدل على آن الأفراد المتقررة متناهية لا على أنها غير ثابتة لا يلتفت إليه هذا.

قوله: (فالكل الذي هو الأكش يمكن ان يقال : المراد فالكل أى الاكثر والأقل متناه.

قوله: (ونقض بمراتب الأعداد) فإن اجيب باشتراط الثبوت في الجملة ولا ثبوت لمراتب الأعداد عندنا كما أن للمعدومات الممكنة ثبوتا عندكم يدفع بأن الشرط هو الوجود، فمن قال: بأنه الثيوت فعليه الدليل وقد يقال: الفرق بين الوجود والثبوت لا يؤثر في لإجراء البرهان، لأنه يدل على ان الأمور الكائنة في الأعيان لا يمكن ذهاب سلسلتها إلى غير النهاية، سواء سمي الكون في الاعيان ثبوتا او وجودا، وفي نظر لأن المعدومات الممكنة ليس لها كون في الأعيان عندهم، وإن كان لها ثبوت كما سبق في التقسيم، فالأولى ان يسقط حديث الكون من البين: قوله: (وإن اكعفى إلخ) اي لم يشترط كون الزائد بقدر متناه.

قوله: (مع أن كل واحدة منهما غير متناهية) اما معلوماته تعالى، قعدم تناهيها ظاهر وأما مقدوراته عز وجل فإن أريد بها متعلقات القدرة بالتعلق الممنوى الأزلي الذي لا يترتب عليه وجود المقدور، بل يمكن القادر من إيجاده وتركه فهي أيضا غير متناهية بالفعل، وإن أريد بها متعلقاتها بالتعلق الذى يترتب عليه وجود المقدور وهو التعلق الحادث على الأظهر، فمعنى عدم تناهيها آن قدرته تعالى لا تصل إلى حد لا يتجاوزه ولا يتعلق بمقدور آخر بعده، فعدم التناهي في المعلومات بمعنى وفي المقدورات بمعنى آخر كما لا يخفى:

قوله: (الواجب ما يجب وجوده) فان قيل: كما پمتنع تعدد ما يجب وجوده پمتتع تهدد ما يجب صفة من صفاته، لأنه يستلزم كونه واجب الوجود، قلت: ذلك في صفة يتأخر الاتصاف به عن الوجود، واما في الثبوت فكلا لكونه مقدما على الوجود، فيجوز أن يكون ما يجب ثبوته كنا وجوده.

قوله: (صفة نفي) الظاهر أن الإضافة بيانية أي صفة حقيقته النفي لأنه رفع الوجود وعلى تقدير تأويله بالنفي، فاللائق أن يقال: غير ثابتة لا غير ثبوتية سواء أريد بها ما ليس السلب داخلا في مفهومه او ما هو موجود، فإن الاستدلال بعدم ثبوت الصفة على عدم ثبوت الموصوف أقوى، واظهر من الاستدلال بعدم ثبوتها لأحد المعنيين على عدم ثبوته.

قوله: (حوم على معناه) في القاموس حوم في الأمر استدام فكلمة على بمعنى في آو بتضين معنى الاستعلاء: قوله: (وإنه في غاية الضعف) بكسر إن عطف على قوله قال الآمدى: فهر من كلام قوله: (لا نسلم أن المتصف إلخ) يمكن دفعه بأنه لو كان ثابتا لزم ثبوت تلك الصفة قوله: (الثالث الذوات المتقررة إلخ) قال في شرح المقاصد: هذا الدليل مع ابتنائه على كون كل ممكن الثبوت محدثا بمعنى المسبوق بالتفي لا ينفي كون الذوات ثابتة بدون الوجود، بل غايته ان ثبوتها في العدم مسبوق بنفيها وأنت خبير بان الدليل إلزامي فيتم:

قوله: (وليس انتفاء إلخ) يعني أن الاتصاف بالصفة السلبية أي ما يكون السلب داخلا في مفهومه ليس باتصاف حقيفي، فانه في الحقيقة عبارة عن انتفاء مدخول السلب عن شيء وانتفاء الشيء عن غيره لا يقتضي انتفاءه في نفه، فما قيل: إن التقريب غير تام لأن الكلام في الاتصاف بالصفة السلبية، لا في سلب الاتصاف، فالواجب أن يقال: وليس اتصاف شيء بالصفة السلبية فرع انتفائه في تفسه ليس بشيء: قوله: (وإنه في غاية الضعف إذ لا نسلم إلخ) اجيب عنه: بأن معنى كلام الآمدي أن الوصوف بصفة نني نفسه منني، وبصفة إثبات نفسه مثبت والموصوف بالعى آعني تفي البصر، ليس ذات زيد مثلا بل نفس بصره أي بصره متصف بأته عديم، فهو ايضا موصوف بنفي نفسه ومنفي فكلامه في غاية الإحكام ولقائل ان يقول: لا نسلم أن المتصف بالعدم متصف بصفة تفي نفسه، بل هو متصف بصفة نفى وجوده الزائد عليه وهو ظاهر و ولا تسلم أن المتصف ب صه نفي وجوده متني بممنى آن غير ثابت فانه المتنازع نيه، نهم هو متفي بممنى آنه غير التباين بشرط العدم تأمل

قوله: (جازان يعرض له كل واحدة منهما) اي بالنظر إلى ذاته فيلزم جواز تعاقب الحركات والسكنات عليه بالنظر إلى ذاه، وذا باطل قطعا، فلا يرد ان يقال: عدم اقتضاء الماهية الوحدة والكثرة في نفسها لا ينافي امتناع تعاقبها نظرا إلى أمر آخر مانع فإن مجرد قابلية المحل لا يكفي قوله: (مقارنة لأمور إلى) فيه بحث لا يخفى لان السؤال لا يرد بالنظر إلى تلك الأمور المقارنة للماهية المشتركة، لأن الماهية لا تقتضي شيئا منها، وإلا انحصرت في هوية واحدة،

قوله: (وبالجملة إلخ) ما مر كان نقضا تفصيليا، وهذا نقض إجالي والتعبير عن النقض الإجمالي بلفظ بالجملة شائع في كلامهم، وليس معناه مجمل الكلام السايق وخلاصته كما وهم، فاعترض بأنه غير واقع موقعه، والفاء في فهو زائدة، ومدخولها اعني مجموع الميتدأ والخبر، وهو قوله: فهو وارد عليكم مبتدا بتأويل هذا خبره بالجملة او خبر له على أن الباء زائدة.

قوله: (وإن اقعضت التباين) أي الاختلاف والتكثر بامور متباينة: قوله: (كانت) اى الطبيعة من حيث هي موردا للمتزايلات بالنظر إلى ذاتها، مع أن مورد المتزايلات لا يكون إلا الموجود كيلا يلزم السفسطة.

قوله: (لا استحالة إلخ) يعني أن الماهية من حيث هي عبارة عن الماهية لا بشرط شيء) وهو لا ينافي الوجود، فيجوز كونها موردا للمتزايلات في زمان وجودها، إنما الاستحالة في أن تكون الماهية من حيث هي بمعنى الماهية بشرط الاطلاق والتجرد موردا لها لأنها لا تكون موجودة.

قوله: (قلت: قد عرفت إلخ) لا يخفى أن مقصود السائل ان المذكور في الاستدلال لزرم كون المعدوم حال العدم موردا للمتزايلات، وهو غير لازم في صورة النقض فلا نقض، وهذا الجواب لا يدفعه إذ حاصله وإن ما أوردتم على النقض وارد على الاستدلال المذكور أيضا.

فيجوز بالنظر إلى نفس الماهية تعاقب تلك الأمور عليها، مع أنهم اتفقوا على عدم جوازه، فإن قلت : يحتمل أن تكون الماهية من قبيل الأحوال قلت : لزوم السفسطة ليست باعتبار لزوم تجويز قيام الحركات بالممدوم، بل بما ليس بموجود فعلى تقدير تسليم حاليتها لزومها بحاله، والوج أن يقال: الاتفاق في الصفات الثابتة، فيجوز آن يدعي عدم ثيوت تلك الأمو المقارنة للماهية المشتركة كما ادعى عدم ثبوت الوحدة، والكثرة ولا بعد في ذلك فإن التشخص لما ميز الموجود الخارجي مع أنه اعتبارى عندنا، فلان ميز الصفة المنفية الغير الثابتة للمعدوم الثابت أولى:

قوله (وأيضا إلخ) سند آخر للمتع المذ كور كما لا يخفى قوله: (إن القول إلخ) هذا الدليل إلزامي مركب من مقدمات محققة، هي أن الذوات على تقدير ثبوتها أزلية، وأن الأزلية تنافي المقدورية، وأن الوجود حال ومقدمة للنافي، وهي انتفاء الحال ومقدمة للمثبت وهي عدم تعلق القدرة بالأحوال، وتقرير الدليل أته لو كانت الذات ثابتة لزم نفي المقدورية، إذ لو تحقق المقدور يلزم على النافي القول بتاثير القدرة في الحال مع عدم الحال، وعلى المثبت القول بتاثير القدرة في الحال مع عدم تعلق القدرة بها، وكلا الأمرين باطلان، فما قيل: إنه لا مجال للتحقيق بل هو إلزامي، ولا إلزام أيضا لأنه إما أن يعترف الخصم بأن الوجود حال أو لا، وعلى الأول لا يصح قوله مع اته لا حال عندكم، وعلى الثاني لا يصح قوله: لكان ذلك التأثير في الحال ليس بشيء: قوله: (فلا تتعلق القدرة إلخ) لأن الأزلية تنافي المقدورية لأنها إذا كانت ثابتة في أنفسها، فلا تحتاج إلى علة فضلا عن كونها مقدورة بخلاف ما إذا لم تكن ثابتة، فإن القدرة تتعلق بانفسها بمعنى آن ذواتها اثر القادر كما هو مذهب الأشعري.

قوله: (وقد يقال) قائله الشارح الأبهرى وهذا الجواب على تقدير إرادة الماهية من الذات كما صرح به حيث قال: إن اريد به ان ذات ماهية السواد الكلية هل هو مقتضى للوحدة او الكثرة أو لا، نختار أن الماهية الكلية لا تقتضي بالذات الوحدة والكثرة، ولا يلزم كون المعدوم موردا للمتزايلات، إذ الصفات والمشخصات لا تتوارد عليه حالة العدم، بل إنما تتعاقب عليه حالة الوجود، ولا كثرة حالة العدم لكن يرد عليه أنه مخالفة لتصريحهم بأن الثابت من كل توع من الأنواع الممكنة افراد غير متناهية، ولذا قال الشارح، المحقق وقد يقال: قول: (يفي المقدورية) فإن قلت: على تقدير القول بعدم ثبوت المعدوم كيف تتحقق المقدررية؟ ولم يتعلق الجعل قلت تتعلق بنفس الذوات على ما سيجيء من كون الماهية مجعولة، وإن كان مخالفا لتحقيق الشارح فإن المختار عندنا أيضا على تحققه التاثير في جعل الذات متصفة بالوجود كما هو عندهم بلا فرق:

قوله: (وذلك كفر صريح) فيه أنه لو تم هذا الوجه لدل على جواز تكفير المعتزلة، مع أنهم لا يكفرونها، والجواب آن كون اللازم كفرأ صريحا لا يقتضي ان يكون الملزوم صريحا، ويجوز تكفيرهم فإن التزام الكفر كفر أو لزومه إذا كان صريحا.

قوه: (امر عدمي) إذ لو وجد لكان له اتصاف بالوجود، فننقل الكلام إلى اتصاف الاتصاف، ويلزم التسلسل، وما قيل: إنه يجوز أن يكون اتصاف الاتصاف أمرأ اعتباريا فمدفرع بأن الاتصاف بالأمر الذى من شأنه الوجود فرع وجود الصفة، كما أنه فرع وجود الموصوف على ما بين في محله: قوله: (والوجود حال إلخ) فيه بحث إذ لا مجال للتحقيق، بل هو إلزامي ولا إلزام أيضا لأنه إما أن يعترف الخصم بأن الوجود حال أم لا، فعلى الأول لا يصح قوله: مع أنه لا حال عندكم، وعلى الثاني لا يصح قوله: لكان ذلك التاثير في الحال، فالأولى أن يقال: في إبطال كون التائير في الوجود، والوجود ليس يموجود كما قيل في إبطال كونه في الاتصباف، أن الاتصباف أمر عد ميي إلا أنه لا يتم على راي القائلين بوجود الوجود.

قوله: (لأنا نقول: ذلك الاتصاف أمر عدمي) إذ لو وجد في الأعيان لكان له اتصاف بالوجود فيها فينقل الكلام إلى اتصاف الاتصاف، ويلزم التسلسل وفيه بحث، إذ من الجائز وجود فرد من الاتصاف هو اتصاف الماهية بالوجود دون سائر الأفراد، وسيشير إليه الشارح في بحث الوجود.

قوله: (وليه بحث) قيل: في بحثه بحث فإن قدرة الإيجاد إذا لم تتعلق بالذوات ولا بالوجود لكون الذوات قديمة، والوجود حالا وكان الاتصاف عدميا، وكان هو الأثر ليس إلا لم يكن أثر ما موجودا، وكان الصور المحسوسة صورا للأمور العدمية المحضة، وهل يقبل العقل أن يكون للأعدام المحضة صور محوسة وأن تكون الهوية المحسوسة محض المعدومات المجتعة، وجوابه أن المنفي تعلق قدرة الإيجاد بالذوات على معنى جعلها ذواتا، وبالوجود على ممتى جمله وجودا، فالمثبت تعلقها بالذوات باعتبار جملها متصفة بالوجود فالأثر وهو الذوات بالاعتبار المذكور موجود بلا ريبة فتامل:

قوله: (الا ترى إلخ) تنوير للمعقول بالمحسوس: قوله: (كان المعدوم أعم إلخ) وذلك لأنه حينثذ يكون المعدوم نقيض الموجود والمنفي نقيض الثابت الذى هو أعم من السوجود، ونقيض الأخص اعم من نقيض الأعم، بخلاف ما إذا لم يكن المعدوم ثابتا فإنه حيشذ يكون المعدوم مساوقا للممنفي، كما أن الثابت مساوق للموجود فالقضية الشرطية لزومية، وما قيل: لا دخل للثبوت في الملازمة إذ على تقدير عدم الثبوت الأعمية ثابتة إذ للعدوم فردان الممكن والممتثع وللمنفي فرد واحد، وهو الممتنع ليس بشيء لأنه على تقدير عدم الثبوت يكون كل ما هو فرد للمعدوم فردا للمتفي: قوله: (لو كان المعدوم الممكن ثابتا إلخ) قيل لا دخل للثبوت في الملازمة إذ على تقدير عدم الثبوت فالأعمية ثابتة إذ للمعدوم فردان الكن والممتنع، وللمنفي فرد واحد، هو الممتنع وجوابه أن المراد بيان العموم على وفق ما اصطلحوا عليه من أن المنفي ما لا ثبوت له محالا كان او مكنا، كالخياليات فالتعرض لثبوت الممكن المعدوم في اللزوم مما لا بد منه، إذ لو لم يكن له ثبوت لصدق أن كل معدوم منفي بالمعنى المذ كور فلا يثبت عموم المعدوم مته.

============================================================

قوله: (خزلهم ذلك القول) في القاموس الخزلة بضم الخاء المعجمة والزاى الكسرة في الظهر خزل كفرح فهو أخزل، ومخزول والضمير المستتر راجع إلى القول المذ كور بما يقال: وقوله: إنهم منصوب بنزع الخافض اي لأنهم.

قوله: (وإلالم يكن بينهما فرق) أي في الصدق.

قول: (إنه ليس جيع إلخ) فإن أريد بقوله لا يكون ما صدق عليه المعدوم تفيا محضأ رفع الإيجاب الكلي، فالملازم المدلول عليها بقوله: وإلا لم يكن بينها فرق ممنوعة، وإن أريد به السلب الكلي صحت الملازمة المذكورة، لكن بمنع الملازمة الثانية، إذ لا يلزم من رفع السلب الكلي الإيجاب الجزئي، وهو أن بعض المعدوم ثابت.

قوله: (أن الأظهر إلخ) وجه الأظهرية أن صدق مفهوم المنفي على أفراده أظهر من صدق مفهوم المعدوم على افراد المنفي اللازم على تقرير المصنف، بل الأظهر أن يترك كونه أعم ويقال: لو كان المعدوم الممكن ثابتا كان المسنفي متميزأ عنه إلى آخره .

قوله: (واعلم أن الأظهر إلخ) وجه الأظهرية أن صدق مفهوم المنفي على أفراده اللازم على هذا التقدير، أظهر من صدق مفهوم المعدوم الذي هو أعم من مفهوم المنفي على افراد السنفي اللازم على التقدير الأول.

============================================================

قوله: (يطلقون المعدوم) بالممنى المقابل للموجود على ما صدق عليه المنفي أيضا، أي كما يطلقون لفظ المتفي عليه، فلا يكونان متباينين، فاندفع ما قيل: إنه يجوز ان يكون الإطلاق بالاشتراك اللفظي.

قوله: (وحينثذ إما ان يكون إلخ) لانتفاء التباين وعدم الاتحاد في المفهوم لفرض صدق المعدوم على الثابت، وهذا التردد بالنظر إلى مجرد صدق المعدوم على المنفي من غير ملاحظة حال المنفي، وأما إذا لوحظ حاله فأعمية المعدوم متعين كما في المتن: قوله: (فالمطلوب حاصل) أي المطلوب الأصلي وهو عدم ثبوت المعدوم، إذ يرتب على التقديرين الأولين القياس هكذا، كل معدوم منفي ولا شيء من المتفي بثابت فلا شيء من المعدوم بثابت، وعلى التقديرين الأخرين كل منفي معدوم، او بعض المنفي معدوم، وكل معدوم قوله: (من أنهم يطلقون المعدوم على المنفي أيضا) اي كما يطلقون المنفي على المنفي، اي يطلقون لفظ المنفي على ذاته، فاندفع توهم ركاكة الترديد بقوله: وحيشذ إما أن يكون مساويا إلخ بناء على توهم أن معنى أيضا كما يطلقون المعدوم على الثابت، إذ حينثذ لا احتمال للمساواة على آن معنى قوله: وحينعذ حين الإطلاق من غير اعتبار مدلول لفظ ايضا، أو تقول : إنه توسيع للدائرة لا ترديد، ومثله مقبول شائع في كلامهم، وقد يورد على جواب الشارح عن القيل ان إطلاق المعدوم على المنفي يحتمل أن يكون باشتراك اللفظ، بأن يوضع بوضع آخر بإزاء المنفي لا باعتبار اتصاف المنفي بمفهوم المعدوم الثابت على الفرض، حتى يلزم ثبوت المنفي لا يقال: الإطلاق على المنفي والثابت معا، فلا اشتراك لفظيا بناء على عدم عموم المشترك لأنا نقول: يجوز ان يكون الإطلاق باعتبار المسمى بهذا اللفظ على أن هذا التوجيه على تقدير تمامه يستدعي صرف كلمة ايضا إلى ذلك المعنى الموهم لركاكة الترديد، والأظهر أن يجاب بأن الاشتراك خلاف الأصل هذا والاقرب أن يقال : في دفع قيل ذلك القائل، انه لو سلم عدم إطلاقهم السعدوم على المنفي بالاشتراك المعنوى لا شك في أن معنى العدم عندهم سلب الوجود، ومعنى ى

قوله: (والتفي الصرف إلخ) مقدمة ثانية للاستدلال او الحاصل مما سبق، أن كل متميز له هموية في تفسه وهو غير مطلوب، فلا بد من ضم هذه المقدمة وهي قوله التفي الصرف لا هوية له في تفسه ينتج أن التميز لا يكون نفيا صرفا وهو المطلوب.

مفهومه باعتبار تميزه عن مفهوم المنفي، فإن قلت: مراد المعترض نفي عموم الممدوم، ولم يثبت هذا مما ذكر في الجواب قطعا، فلم يندفع فكيف يصح قوله4 فمردود قلت: مثله مقبول كما في صناعة المناظرة فكان السؤال يتضمن في مثله دعوى عدم ثبوت اصل المدعى اصلا، لعدم تمام دليله، وبهذا يظهر انطباق الجواب الذى يذكر في أمثاله.

============================================================

قوله: (ذوات الجواهر إلخ) اي الجواهر الفردة إذ لا تأليف في العدم، والأعراض التي يتصف بها الأشياء في الخارج، فالمراد بقولهم المعدومات الممكنة ثابتة، وبقولهم الثابت في العدم من كل نوع افراد غير متناهية البسائط، وهي توع الجوهر الفرد وسائر انواع الأعراض، ويلزمهم القول بقيام الأعراض بذواتها حال الثبوت، ولعلهم لا يأبون عن ذلك كما لا يأبى الفلاسفة من كون الشيء الواحد جوهرا وعرضا، بحسب الوجودين فإن خلافهم إنما نشأ من نفيي الوجود الذهني، وإثبات احكامه للاشياء في الخارج، ولذا قال بعضهم بثبوت رجل معدوم راكب على فرس معدوم على رأسه قلنسوة ملونة بيده سيف معدوم يقاتل قتالا معدوما، بناء على آنه يجوز آن يتصور ذلك قوله: (ونفس الوجود) أي من غير اتصاف الماهيات به.

قوله: (في العدم إلخ) أي في حال عدم الماهيات، فلا ينافي التعميم الذي سيأتي من قوله لا في الوجود ولا في العدم ولا في غيرهما، فإن المراد به آنه ليس ظرفا لثبوت الأحوال شيء من الأمور المذكورة، والوجود من حيث كونه حالأ داخل في ذلك التعميم، وهاهنا بيان النقض به من حيث ذاته مع قطبع النظر عن كونه حالأ او موجودا او معدوما فتامل، فإنه قد أخطا فيه بعض الناظرين.

قوله: (وذلك لا يتصور بناء على لزوم السفسطة من جواز اتصياف المعدوم بالحركات قوله: (على آنه متفي) معنى النفي عندهم سلب الثبوت فلا محذور في عطف الخياليات على الممتتعات.

قوله: (وعندهم ان الثابت إلخ) ظاهره أن هذا قول كل القائلين بثبوت المعدوم، ما سنذ كره في آخر المقصد السادس من أن الكل اتفقوا على أنه بعد العلم بأن للعالم إلخ يدل على أنه قول البعض، إلا ان يؤول بما سنذ كره هناك:

قوله: (في المدم) اي في حال عدم ما يتصف بها.

قوله: (وكانه خص الوجود إلخ) يمتي أن الوجود وإن كان مندرجا في الأحوال، فالنقض به يتجه على نفاة الأحوال من حيث إنه حال، لكن من حيث خصوصه يتجه به النقض على كلا الفريقين، فله مزية على سائرها، وذلك لأنه يصح أن يقال: الوجود متصف بالتميز حال انعدام ما يصف به من الماهيات، فيلزم ثبوته حال انعدامها، وأنه يستلزم وجود المعدوم حال عدمه سواء قيل: إن الوجود حال أو لا بخلاف سائر الأحوال.

قوله: (وجود المعدرم) اي الوجود المخصوص الذي يتصف به المعدوم حال عدمه أي عدم العدوم قوله: (لزم اجتماع الوجود إلخ) ضرورة أن الثبوت والوجود وغيره من الأحوال ليست لها حالة العدم اصلا، فمن أين يلزم ثبوتها في العدم، فالوجود لا يكون إلا في المعدوم لكونه أمرأ انتزاعيا.

قوله: (ثم النقض إلخ) جواب عما أورده صاحب المقاصد من أن قاعدة الخصم ليست سوى أن كل معلوم ثابت في الخارج، فإن كان موجودا ففي الوجود وإن كان معدوما ففي العدم، أولا، موجودا ولا معدوما، ففي تلك الحال والوجود وغيره من الأحوال ليست لها حالة العدم اصلا، فمن اين يلزم ثبوتها في العدم.

قوله: (وليست ثابتة عندكم في العدم) فإن قلت: الأنسب بقوله فيما سيأتي، وليست ثابتة عندكم لافي الوجود ولا في العدم ولا في غيرهما، ترك قوله في العدم فما وجه ذكره، قلت: لما كان النقض بالنسبة إلى نفاة الأحوال وهم يقولون بأنها معدومات، كان الأنسب هذا التقييد، وأما ما سيذ كره فزيادة تعميم قصد به ملائمة كلام المقاصد الذي اورد قوله ثم النقض إلخ ردا كما يدل عليه النظر فيه.

قوله: (وكانه خص الوجود بالذكر إلخ) قيل: مآل هذا الاعتذار أن المراد بالوجود فيما سبق وجود المعدوم بقرينة قوله، إذ لو ثبت وجود المعدوم إلخ وليس بحال، والأظهر من السياق ان مآله تحقق الضرورة، واتفاق الكل على عدم ثبوت وجود المعدوم، وإن فرض حاليته باعتبار قيام الوجود بالموجود في الجملة، واما سائر الأحوال فلا ضرورة في انتفاء ثبوتها، بل ولا اتفاق الكل وإن تحقق اتفاق نفاة الحال .

قوله: (لزم اجتماع الوجود والعدم) قيل: هم يقولون بثبوت ذوات الأعراض في العدم من

قوله: (وليت ثابتة عندكم) أي مرتفعة بالمرة لا تقولون بها أصلا فضلا عن الثبوت.

قوله: (وبالجملة إلخ) ما مر كان نقضا إجماليا وهذا نقض تفصيلي جعل صورة النقض سند المنع فمعنى قوله: وبالجملة أي مجمل البحث وخلاصته هذا لا أنه إجمال السابق.

غير آن تقوم بالجواهر، ومثله جائز في الوجود بلا لزوم كون الشيء الواحد موجودا ومعدوما.

والجواب أن قوله: إذ لو ثبت إلخ تنبيه على انتفاء ثبوت المعدوم في العدم الذي ادعي ضروريته بمعنى البداهة، وتجوز ثبوته في العدم بدون القيام بالمعدوم مصادم للضرورة، والاتفاق فلا عبرة به وإن كان الاعتراض على دعوى الاتفاق على انتفاء الوجود في حالة العدم، لم يرد أيضا لأن الأحوال في قوله ثم النقض بالأحوال يندرج تحتها الوجود، فالمراد اتفاق نفاة الحال فتامل، والحاصل أن مبنى القيل على الغفلة عن الإضافة في وجود المعدوم فلا تغفل.

قوله: (ولا في العدم) لأن المفهومات التي يسميها البعض أحوالا امور اعتبارية، ليس من شانها آن يمرض لها الوجود عندكم، فهي من قبيل الممتنعات وأنتم تقولون بثبوت المعدومات المكنة قوله: (فيقول إنها ثابتة على آنها واسطة) فإن قلت: المعتزلة يخصصون الثبوت بالمكنات، والحال عند القائل بها ليس من المسمكنات، لأنها ليست بمقدورة، فكيف يصح قوله؟ وأما القائل: بالحال إلخ قلت هم إنما يخصصون الثبوت في حال العدم بالسعدومات الممكنة لا مطلق الثبوت.

قوله: (يدل على نفي المرادية أيضا) لان الإرادة كما سيجيء في مباحث الأعراض لا تتعلق إلا بقدور مقارن عند أهل التحقيق.

============================================================

قوله: (كما سيأتي تقريره في المرصد الثالث) فيه بحث وهو آن الذي يأتي تقريره فيه، هو أن الإمكان موجود في الخارج، فلو بني الكلام عليه لزم وجود المعدوم الممكن في الخارج حال كونه معدوما فيه.

قوله: (بل هو أمر اعتباري) سيشير في مباحث الحدوث على أن الإمكان صفة ثبوتية بمعنى عدم كون السلب جزها من مفهومه، وأن تفسيره سلب الضرورة تفسير باللازم، فلو بني الوجه الثاني على الاتصاف بالصفة الثبوتية يقتضي ثبوت الموصوف كما هو المشهور، لم يشجه في الجواب منع كونه ثبوتيا، بل الجواب إما منع اقتضاء الاتصاف بالصفة الثبوتية ثبوت الموصوف كما هو المناسب لأصل أهل السنة، أو منع اتصاف المعدوم قبل وجوده في الخارج والذمن، بالإمكان كما هو المناسب لأصل الفلاسفة ولا يلزم الانقلاب لما سنذكره هناك: قوله: (ببعض ما نقض به الوجه الأول) وهو غير الممتنعات.

============================================================

قوله: (فقد رجع إلخ) لما كان التعين عين التميز، او مستلزما له أرجعه إلى الوجه الأول، وإن كان يمكن رجوعه إلى الثاني بأن التعين صفة ثبوتية .

قوله: (فإن التميز إلخ) تعليل لمقدمة مطوية في التشبيه، قإن الجواب بالنقض لا شبهة فيه، والجواب يمنع كون التعين والتميز مقتضيا للثبوت فيه خفاء إزالة بأن التميز في علم الفاعل كاف، وهو لا يقتضي الثبوت الخارجي، وبعض التاظرين لماخفي عليه معنى الفاء غيره إلى الواو، وجعله جوايا آخر، وحمل قوله كالجواب على النقض ولا يخفى سماجته.

قوله: (أي نوع مته) لأن العلم يتنوع إلى الإحساس والتخيل والتوهم والتعقل.

قوله: (فلو جاز إلخ) أى إذا كان الإحساس نوعا من العلم، يكون المعلوم اي المتعقل كالمحسوس في المعلرمية، فلو جاز ان يكون إلخ قوله: (وهذا راجع إلى الأول) لأن الاستدلال في الأول بالمعلومية بواسطة استلزامه التميز، وهاهنا الاستدلال بالمعلومية بلا واسطة، إذ تقريره أن كل معدوم ممكن معلوم، وكل معلوم ثابت لأنه لو لم يكن ثابتا لجاز ان يكون لنا معلوم ليس بثابت، ولو كان كذلك فليجز ان يكون لنا محسوس ليس بثابت، لأن المعلوم كالمحسوس في اقتضاء الثبوت بجامع المعلومية لكن التالي باطل فالمقدم مثله قوله: (أو منع كون الغيرية صفة ثبوتية) وإن قال به مشايخنا القائلون : بان الصفات لا هو ولا غيره كما سيجيء في موضعه، وإنما لم يجب بمتع أنه غيره بناء على آن الغيرين موجودان ينفك أحدهما عن الآخرفي الوجود، أو في الحيز لأن مرادهم الغيرية بحسب اللفة.

قوله: (فقد رجع إلى الوجه الأول) وإن حمل قولهم على أن التعين صفة ثبوتية يرجع إلى الثاني إلا ان التعيين عند المتكلمين أمر اعتباري كما سيجيء:

قوله: (وكل شيء عندهم موجود وكل مرجود شيء) يعني أن المقصود التلازم من الجانبين في الصدق سواء كانا مترادفين أو مختلفين في المفهوم، ولذا قالوا: الشيء الموجود ولم قولوا بنى الموجود.

قوله: (يلزمهم إطلاق إلخ) اي يلزمهم أن يطلقوا لفظ الشيء على المستحيل حقيقة مع أنهم لايطلقونه اصلا، كيف وإنهم لايطلقون عليه لفظ المعدوم؟ فضلا عن الشيء على ما في تلخيص انمحصل والاعتذار عن هذا، قد سبق في تعريفات العلم حيث قال المصنف: وقد يمتذر لهم بأن المستحيل يسمى شيئا لغة، وكونه ليس شيئا بمعنى آنه غير ثابت لا يمنع ذلك ويؤيد ذلك ما قال الزمخشري: إن الشيء اسم لما يصح أن يعلم موجودا كان او معدوما محالا او ت قوله: (يطلق على الموجود فقط) قيل لا على وجه الترادف بل على وجه التساوي، أما عند أبي الحسين والنصيبيني فالإطلاق على الترادف، فقول الشارح: وهذا قريب من مذهب الأشاعرة ناظر إلى هذا، والمشهور من مذهب أهل السنة هو الترادف، وهو المتبادر من كلام الآمدي حيث قال: مذهب أهل الحق من الأشاعرة أن لفظ الشيء عبارة عن الموجود، ولهذا قال: في شرح المقاصد مذهب أبي الحسين والنصيبيني هو مذهبنا بعينه اللهم، إلا آن يحمل كلامهما على التساوى، ومعنى قولهما هو حقيقة في الموجود ان إطلاقه على الموجود بطريق الحقيقة كاطلاق الكاتب على الإنسان، لا أنه بمعنى الموجود نعم سياق الكلام يشعر بأن المراد يين ما وضع له الموجود بحسب اللغة، لا مجرد تميين ما يطلق عليه.

قوله: (ويلزمهم المستحيل إلخ) عليه قيل: إن أراد لزوم إطلاق الشيء على المستحيل وبطلانه في نفس الأمر فهو ممنوع، كيف وقد صرح في تعريف العلم باعتقاد الشيء على ما هر به، أن الشيء يطلق على المستحيل لغة، وأن إراداته يلزم ذلك الإطلاق مع عدم قولهم به، ورد عليه منع عدم قولهم به، فقد ذكر جار الله العلامة، أنه اسم لما يصح أن يعلم يستوي فيه الموجود والمعدوم والمحال والمستقيم، والجواب عندى اختيار الشق الأول ودفع المنع به بما صرح به من اختصاص الشيء بالموجود مستدلا عليه بما سيجيء الآن، وأما ما ذكره في تعريف العلم، فالمراد به كما نبهناك عليه هناك أن الشيء يطلق على المستحيل لغة عند المعتزلة،

قوله: (هشام بن الحكم) خط في نسخة مقروءة على الشارح على لفظ ابن الحكم، وكتب قارثها على الحاشية مقيدا بالسماع عن الشارح أن خطه لثلا يسقط تنوين هشام من المتن قوله: (وهذا قريب إلخ) لانه ادعى الاتحاد في المفهوم ودعواهم أعم من ذلك كما مر: قوله: (متعلق بلفظ الشيء) يمني ليس المراد باللفظي ما هو المشهور، وهو ما يكون النزاع فيه من حيث اللفظ دون المعنى، بأن يسلم كل واحد من المتنازعين مدعى الآخر.

قوله: (يطلقون لفظ الشيء على الموجود) اى بخصوصه لا من قبيل إطلاق الإنسان على زيد، قلايكون الموجود اخص مثه ومعلوم أن الشيء ليس أخص من الموجود فيتلازمان وهو المطلوب فلا يرد أن مجرد الإطلاق على الموجود لا يثبت المدعى: قوله: (تلقوه بالقبول) فلا يكون إطلاقه عليه مجازا.

فتعريفهم موافق لمذهبهم، نعم صرح الآمدى بأن الكلام إلزامي، وكذا شارح المقاصد لكن ليس سرض عندي قوله: (إلا ان يقولوا المسعحيل لا يعلم إلخ) صرح به الشيخ في الشفاء أيضا كما سيجيء تحقيقه في مباحث العلم قوله: (وقال هشام بن الحكم) خط في نسخة مقروعة على الشارح على لفظ ابن الحكم، وكتب قارثوها الحاشية مقيدا بالسماع عن المشارح أن خطه ابن الحاكم، لعلا يسقط تنوين هشام من المتن: قوله: (قابلوه بالإنكار) لا يثبت المدعى بما ذكره الشارح، إلا إذا ضم إليه قول المصنف ونحو خلقتك إلخ لان التلقى بالقبول والمقابلة بالإنكار متحققان على تقدير عموم الشيء أيضا.

============================================================

قوله: (لأن الحقيقة إلخ) اي اللفظ باعتبار المعنى الحقيقي لا يصح نفيه عما يصدق عليه ذلك المعنى قوله: (إنما تتعلق بالحادث إلخ) فلا يصح معنى الآية بخلاف ما إذا كان بمعنى الموجود، فإنه حيثذ يصح المعنى، وتكون الآية من قبيل العام المخصوص، وأما أنه لا يستفاد من الآية قدرته على السعدومات الممكنة فلا يضرنا.

قول: (يفي اختصاصه بالجسم) إذ فعل العبد عرض، وما قبل: إنه يتفي اختصاصه بالموجود ايضا لأن الذي سيفعل معدوم فمدفرع، لأنه معدوم حال القول لا مطلقا، فالمعنى لا تقولن لموجود بإرادته تعالى في وقته المقدر له: إني افعل ذلك غدا إلا آن تقول إن شاء الله.

قوله: (المعدومات الممكنة) أي البسيطة.

قوله: (ينفي اختصاصه بالقديم) فإن قلت : الآية الكريمة تدل على نفي اختصاص الشيء بالسوجود أيضا، لأن الله تعالى قادر على المعدومات الممكنة ايضا، وكذا يدل على نفي إطلاقه على القديم لا على مجرد نفي اختصاصه به، وكل منهما ينافي المدعى الأصلي، قلت: الدلالتان ممنوعتان أما الأولى فلأن اقصى ما يلزم أن لا تستفاد القدرة على المعدوم من هذه الآية، وأما الثانية فلأن غايته أن يكون لفظ الشيء عاما خص منه البعض، وذلك جائز نعم إذا اختص القديم لا يكون لها معنى كما لا يخفى: قوله: (ينفي اختصاصه بالجسم) فيه أن ظاهر الآية ينفي الاختصاص بالموجود آيضا، إذ تمام الآية ولا تقولن لشيء إني فاعل ذلك غدا إلا أن يشاء الله} [ الكهف: 22و23]، والذي سيفعل معدوم الأن، والحمل على المجاز يبطل الاستدلال على عدم اختصاصه بالجسم، ويمكن ان يقال : لا يلزم من الآية ان جون إطلاق الشيء على الذي سيفعل قبل أن يفعل فتامل .

============================================================

قوله: (فقال أبو إسحاق إلخ) تحرزا عن لزوم السفسطة.

قوله: (متصفة بصفات الأجباس) أىي الصفات التفسية هي ما لا تكون حاصلة لأجل معنى زائد على الذات، قالوا: لأنها متساوية في الداتية فلو لم تتخالف بالصبفات لكانت واحدة، والجواب آنها متخالفة بالماهيات، وإن كانت متساوية في مفهوم الذات.

قوله: (على الإطلاق) سواء كانت صفات الأجناس او لا وسواء كانت موجودة او لا، فإن الصفة عندهم أعم من العرض، فيشمل الموجود على تقدير كونه معدوما.

قوله: (فإنها محتاجة إلخ) لأن الحياة مشروطة بالبينة لكونها اعتدال المزاج او تابعة له والبواقي مشروطة بها.

قوله: (متصفة بصفات الأجباس) قالوا: لأنها متساوية في الذاتية فلو لم نتخالف بالصفات لكانت واحدة ولأنها متخالفة، إذ لو تماثلت في العدم لتماثلت في الوجود لأن ما بالذات لا يزول، والتخالف إنما هو بالصفات ضرورة اشتراكها في الذاتية، والجواب أن مفهوم الذات عارض للحقائق لإتمام حقيقتها كما توهموه، والتساوى في العارض لا يمنع الاختلاف بالحقيقة كالحقائق المتشاركة في الوجود، وحيعذ لا يرد شيء مما ذكر وبهذا يبطل أيضا تمسك ابن عياش على التعرى يأنها لما كانت متساوية في الذاتية، فاختصاص بعضها بصفة معينة لا يكون لذاتها وهو ظاهر، ولا لصفة اخرى وإلا لتسلسل ولا لفاعل موجب لتساوي نسبته إلى الكل، بل لفاعل مختار وفعله حادث، فيلزم كون المعدوم موردا لمتزايلات وهو باطل بالاتفاق، فتعين أن يكون ذلك حالة الوجود ووجه البطلان جواز أن يكون لذاته المخصوصة: قوله: (أي الصفات على الاطلاق) اي سواء كانت صفات الأجناس او لا، وسواء كانت قائمة بالموصوف حال الوجود أو حال العدم، فإن الوجود مثلا لا يقوم بالمعدوم حال العدم وكذا الشروطية.

قوله: (هو الحياة وما يتبعها) المراد من الصفات المقسومة إلى الأقسام ما هي من مقولة

قوله: (قالوا:) اي الجمهور خلافا للشحام والبصرى كما سيأتي: قوله: (غير الحركة إلخ) اى لا ينحصر في الأربعة كما يدل عليه الدليل لا آنه ليس شيئا ها قوله: (كان له إلخ) أما الاجتماع والافتراق فلفرض كونه موجودا واحدا فقط، واما الحركة والسكون فلكون كل منهما كونا ثانيا.

قوله: (إنه احد الأربعة) لعدم اعتباره اللبث في السكون.

قوله: (بشرط الوجود) تصريح لما علم ضمشا إذ التحيز كما عرفت مشرط بالوجود.

الأعراض وبالحياة الاعتدال النوعي أو القوة التابعة له فلا يتجه حياة الباري تعالى نقضا، ولا صفاته التابعة لحياته تعالى، قيل: وإنسا لم يعد نفس التركيب من صفات الجملة لأنه اعتباري وفيه تامل.

قوله: (عن صفة الجوهرية بشرط الوجوه) هذا مذهب الجمهور خلاقا للشحام والبصري كما سيأتي قوله: (الكون غير الحركة إلخ) لا ينحصر في هذه الأربعة لا أن الأربعة ليست من الكون .

قوله: (إنه أحد الأربعة) سيجيء في بحث الأكوان أن آبا هاشم قال: إنه سكون ولم يمتبر اللبث والمسبوقية فيه

قوله: (غير مشروط بالحياة) قيد بذلك لأن الأعراض المشروطة بالحياة، وإن أوجبت لحالها صفات إلا أن الجوهر الفرد غير متصف بها لكونها مشروطة بالبتية.

قوله: (وأما سبب الحصول إلخ) فلذا كان في المرتبة الثالثة أعني ما يحصل بشرط الوجود دون الرابعة لأنها ما تكون معللة بصفة زائدة.

قول: (الجوهرية نفس التحين) لأن معنى الجوهرية القيام بالذات وهو التحيز بنفسه.

قوله: (حاصلا في الحين وإلا لكان متحركا أو ساكنأ مجتمعا أو مفترقا ويلزم السفسطة .

قوله: (فلذلك اثبت إلخ) إذ لا فرق بين الجوهرية وسائر صفات الأجناس.

قول: (بالتحيز بشرط الوجود) تصريح لما علم مما سبق التزاما، إذ قد علم من حكمه بتبعية التحيز للوجود هذا القيد.

قوله: (الا حلول السواد فيه) والحلول صفة للسواد لا لمحله، فإن قلت : الحلول وإن كان صفة للسواد إلا آن حلول السواد في المحل صفة له، كما قيل: في نظائره من حصول صورة الشيء في العقل، وفهم المعنى من اللفظ قلت: كلام مردود زيفه الشارح في أول البيان من حواشي المطول.

قول: (وهو الحصول في المحل) لا يخفى أن هذه الصفة نظيرة الصفة الرابعة للجواهر لكن لا ينافي عدها من الأنواع الثلاثة الأول، لأن الملحوظ في الثالث كونه صفة تابعة للوجود يلا واسطة، وهذه كذلك

قوله: (ياثبات العدم صفة) اي أمرا قائما بالمعدوم كما يرشد إليه دليل النافين له، لا آنه حال بناء على عدم اشتراط القيام بالموجود في الحال على ما وهم، لأن عدم اشتراط القيام بالموجود في الحال، مما لم يذهب إليه أحد، كيف وأن التحقق التبعي معتبر في مفهرمه كما مر في المقدمة، ولأته لا بد أن لا يكون موجودا ولا معدوما والعدم معدوم.

قوله: (واتفق من عداه إلخ) واستدل بان المعدومية لو كانت صفة زائدة، لافتقرت إلى الذات وهو غيرها، فتكون ممكنة فاحتاجت إلى فاعل وفاعلها ليس بموجب وإلا لدامت المعدومية، أو لزم التسلسل ولا مختار وإلا لتجددت المعدومية لأن اثر المختار حادث، فيلزم أن لا تكون الذات معدومة في الأزل، فيلزم الخلو عن الوجود والعدم.

قوله: (أي جميع القائلين إلخ) وأما القائلون بعدم اتصافها بالصفات مطلقا، أو اتصافها بصفات الأجناس فقط، فلا يقولون بهذا القول.

قوله: (على أنه بعد العلم إلخ) يعني ان العلم باتصافه بالصنع لهذا العالم، وبالقدرة والعلم والحياة لا يكفي في التصديق بوجوده ما لم يبين وجوده بالدليل، مثل أن يقال: إنه صانع قوله: (بإثبات العدم صفة) قيل الظاهر أنه يريد بالصفة الحال فالقيام بالموجود عنده ليس بشرط للحال، والظاهر من استدلال النافي ان النزاع في كونه صفة زائدة على المعدوم في الخارج، سواء قيل، بحاليته مع بعده جدا أو بأنه صفة عدمية كالعمى، وأما القول بحالية ما لا يقوم بالمرجود اصلا فقد عرفت في اواثل هذا المرقف أنه لا مساغ له.

قول: (واتفق من عداه إلخ) استدلوا على ذلك بأن المعدومية لو كانت صفة زائدة لافتقرت إلى الذات وهو غيرها، فتكون ممكنة فلها علة وليست هي الموجب، وإلا لدامت المعدومية أو لزم التسلسل ولا المختار، وإلا لتجددت المعدومية لأن فعل المختار حادث، فينبغي أن لا تكون الذات معدومة في الأزل، ثم صارت معدومة وهو محال، قيل: ولو فرق البصري بين هذه الصفة وبين سائر الصفنت بأن هذه لا تحتاج إلى سبب لكان له ذلك وفيه تظر ظاهر.

قوله. (والكل أي جميع القاثلين بأن المعدومات ثابعة ومتصفة بالصفات إلخ) فسر الكل بهذا لأن ابن عياش لا يدخل في هذا الاتفاق قطعا. بل الظاهر أن القائلين بأن الثابت في العدم ذوات الجواهر والأعراض من غير ان تتصف الجواهر هناك بالأعراض لا يدخلون فيه أيضا، فإن قلت: العالم اسم لجميع ما سوى الله تعالى من الموجودات، فبعد العلم بأن للعالم صانها أي

قوله: (لاستلزامه إلخ) لأن اتصافه بتلك الصفات من قبيل الاتصاف بالصفات الموجودة، لأنه ترتب عليها الأثار من وجود العالم وإتقانه وحدوثه، فلو جاز ذلك في حال عدمه جاز الاتصياف بالحركة والسكون حال عدم الموصوف بها، فاندفع ما أجاب به شارح التجريد من أنه لا سفسطة في اتصاف المعدوم المتقرر بالصفات المعدومة المتقررة، إنما السفسطة اتصاف بالصفات الموجودة فإته لا فرق بين القول بالثبوت الخارجي والذهني في عدم ترتب الآثار المطلوبة، ولا شك في تخيل ميدوم متصف بصفات معدومة.

مفيدا للوجود كيف يتصور الشك في وجوده؟ . والموجد لا بد ان يكون موجودا باليداهة، قلت: كأتهم أرادوا بالعالم جملة المعدومات الثابتة، وبالصانع له من يفيدها الوجود أعم من أن يكون موجودا بالفعل أو لا، والبداهة إنما تدل على وجود الصانع حالة الصنع لا حالة عدم المصنوع.

قوله: (قال الإمام الرازي انه جهالة بينة) اجيب: بأنهم إنما جوزوا اتصاف المعدوم بالصفات المعدومة إذ كما يجوز ان يتقرر الموصوف في العدم، يجوز ان تتقرر الصفات فيه أيضا، فلا يلزم ما ذكر من السفسطة الظاهرة.

============================================================

المقصد الثانيء200000000 السقصد الأول في تعريفه000000 1 القصد الثالي000000000 المقصد الثانى00000000.

18 القد الرايع00000000 المقصد الثالث.00000.

الد الخام00000 المقصد الرابع.000000.

37 الد السادس000 المقمد الخامس00000 المقصد السادس،00000000 القد السابع000000

شح اله اقف ( 5ح 2759 9 رر نارد برشت تأليف الستيد الشردف علي بن محقد الجرحا ني تووسنة 816ه وم ها شيتا الشيالكويى والجابى على شوح المواقف ضبط وصتمه سحمود عمراله مياطى تييه: جعلتا بأعلق الصحيفت المواقف بشرحها، ودونها حا شية عيد لطكيو السيبالكوتي ودونهما حاشية حسن چلبى بن حقد تشاه الفنارى مفصولابين كل واحد مها بچدول الجعزء الثالث ورا واى برهو حارالكنب العلمية

قوله: (يتاخم اليقين) في تاج البيهقي: المتاخمة حد زميني بزميني بيوسته شدن، وفي القاموس: ديارنا تتاخم دياركم اي تحادها، وكذا في الأساس، فقد ظهر أنه زل فيه اقدام الناظرين بضهم غيروا المعنى، وبعضهم صحفوا اللفظ بالنون أو الفاء بدل التاء: قوله: (يتاخم اليقين) سماعنا من الأستاذ المحقق: يتاخم بالتاء المثناة من فرق من تخوم الأرضين وهي حدودها ونهاياتها على ما ذكره الفراع ومعناه ظنا يتتهي إلى اليقين، والمقصود قربه منه لا الوصول إليه وإلا لم يكن ظتا، وبعضهم صححه بالنون من التخم قال وهو حد الأرض لكن لم يذكر في الصحاح، ومنهم من صححه بالفاء من المفاخمة والظاهر أنه تصحيف لعبارة الكتاب وإن كان له وجه بحسب الممنى

قول: (مع أن الامتناع إلخ)، اورد على ما قاله المصنف شارح المقاصد ثلاث إيرادات: أحدها: ما ذكره الشارح. وثانيها: ان الحال حينثذ، ايعد عن الوجود من العدم لما أنه ليس له تحقق ولا إمكان تحقق، وليس كذلك. لأنهم يجعلونه قد تجاوز في التقرر والثبوت حد العدم ولم يبلغ حد الموجود، ولذا جوزوا كونه جزء الموجود. وثالثها: آنه ينافي ما ذكروه في تفسير الواسطة، من أنه: المعلوم الدى له تحقق تبعا لغيره. ولما كان دفعهما ظاهرا لأن كونه اقرب من حيث حصول التحقق التبعي له في الخارج، لا يتافي كونه أبعد من حيث التحقق بالاستقلال لم رض لها: قوله: (حجة المثبتين للحال) أي: للأمر الذى ليس موجودا اصالة، ولا معدرما مع كونه موجودا بالتبع، سواء قيل أنه واسطة بين الموجود والمعدوم أو لا، فلا يرد أنه لا وجه للاحتجاج بعد ما قرر أن النزاع بين الفريقين لفظي، لأن النزاع اللفظي إنما هو في القول بالواسطة وعدمه، وأما في ثبوت المفهوم الموجود بالتبع فالنزاع معنوى: قوله: (ليس موجودا) اي استقلالا، وإنسا ترك التصريح يه، لأن القائلين بالحال لا يطلقون الموجود إلا على الموجود بالاستقلال: قوله: (والا لزاد وجوده على ذاته) بخلاف ما إذا قلنا: إنه موجود بالتبع؛ إذ لا وجود قائم به حتى يقال إنه زائد عليه.

قوله: (مع أن الامتناع إلخ) وإذا لم يعد من الأحوال بناء على ان المعتبر في الحال أن يكون

قوله: (وإلا اتصف الشيء ينقيضه)، ظاهر كلامه يشعر بان المراد بالتقيض نفس العدم، فكأنه إنما سماه نقيضا للوجود يناء على اعتقاد الخصم، لا على اعتقاد المستدل نفسه، أعني مشبتي الحال لجواز ارتفاعهما عندهم، ولو قال بمنافيه لكان أسد. ويمكن أن يبني كلامه على أن اتصاف الشيء بمنافيه يتضمن اتصافه بنقيضه الأعم، لكن قوله في الجواب بان يقال : الوجود عدم لا يغلر عن فورع إياء عن هذا التوجيه. هذا، قإن قلت: الكتابة من أفراد اللاكاتب، فقد اتصف الشيء بنقيضه اتصاف الوجود باللاموجود، قلت: له آن يقول هذا بناء على وهم أن الكاتب من صدر عنه الكتابة لا ما حصل له، وإلا فهو صادق عليها. والحق أن معنى الصفة هو الثاني، كالمائت والمنكسر والحسن وغيرها، لا يقال: ثبوت الشيء للشيء يستدعي المغايرة بينهما، لأنا نقول: المغايرة الاعتبارية كافية، فإن كل (ج) (ج) صادق وإن كان غير مفيد.

قوله: (قلنا موجود ووجوده نفسه)، فيه بحث إذ لو كان الوجود موجودا لم يكن واجبا، وإلا تعدد الواجب فيكون ممكنا فيزيد وجوده، ويتسلسل؛ لأن دليل الزيادة بعم جميع المكنات، فإن قلت: الدليل يفيد مطلق الزيادة لا الزيادة في الخارج المنافية للعينية فيه،

قوله: (بهو هو) على ما هو المتعارف بأن يكون الحكم على افراد الموضوع، فإنه يستلزم اجتماع النقيضين فيما صدق عليه الموضوع، وأما الحمل الغير المتعارف بأن يكون الحكم على طبيعة الموضوع فلا استحالة فيه تحو اللامفهوم مفهرم، والجزيي كلي، واللاشيء شيء، وقد مر قوله: (بالنسبة) بأن يقال : ذو هو، والاشتقاق بأن يشتق منه ما يحمل مواطاة.

والعيتية الخارجية تكفي في انقطاع التسلل، كما لا يخفى على المتأمل. قلت : قوله فإن كل مفهوم إلخ يدل على ادعاء العينية فيه بخلاف سائر الممكنات، والكلام فيه وأما انتفاء الزيادة الخارجية فثابت في الكل، هذا وقد يعترض بأن الوجود صفة للذات، ووجود الوجود لوجودها، فلا شك في المغايرة بينها، وبأن صفة الشيء هي المقارن الزائد، ولذا يتأخر فكيف يكون نفسه وأنت إذا تذكرت ما سبق منا في تحفيق معنى قول الفلاسفة بعينية وجود الواجب لذاته تعالى يسهل عليك دفعهما فليتذ كر قوله: (وامتيازه عما عداه بقيد سلبي، وهو آن وجوده ليس زائدا على ذاته) فإن قلت عدم العروض لا يصلح مميزا عن الواجب عند الحكماء لتحققه فيه عندهم، ولا عن شيء أصلا عند الشيخ لصدقه على كل موجود عنده، قلت: المعللون بهذا الدليل معترفون بزيادته في الكل، فيتوجه المنع عليهم، على ان الكلام في الوجود المطلق، والحكماء معترفون بزيادته في الكل.

هذا ويمكن ان يكون امتياز الوجود عما عداه بخصوصية ذاته تعالى.

قوله: (أو الموجوه معدوم) قال في شرح المقاصد: الأقرب أنه إن أريد الموجود المطلق فمعدوم، او الخاص كوجود الواجب ووجود الإنسان فموجود، ووجوده زائد عليه عارض له هو المطلق أو الحصة منه، وليس له وجود آخر ليتسلسل، فإن أريد بكونه موجودا بوجود هو نفسه هذا السعتى فحق، وإن أريد بمعنى أنه نفس وجوده، فلا يدفع الواسطة بين المعدوم والموجود، بمعنى ما له الوجود. ولا يخفى عليك أن ما ذكره لا يلائم شييا عن الأصل فليتامل.

============================================================

قوله: (الثانى إلخ) خلاصته الاستدلال بذاتيات الأعراض، فإنها ليست موجودة استقلالا، وإلا لزم قيام العرض بالعرض، ولا معدومة؛ لامتناع تقوم الموجود بالمعدوم مع أنها صفة لموجود هو ذلك العرض إن أريد بالصفة في تعريف الحال ما يحمل على الشيء، ومحله إن أريد بها ما يقرم بالشيء، فإن قيام الأعراض قيام ذاتياتها ووجودها وجودها تبعا: قوله: (فرضا) ظاهر عبارة المتن وبيان الشارح تعلقه بقوله: وهو قابضية البصر، ووجه تخصيص الفرض بها مع أن الاطلاع على الذاتيات مطلقا عسير، كما أشار إليه الشارح بقوله: فإن الاطلاع على ذاتيات الحقائق إلخ، حيث اطلق الذاتيات ثم عطف عليها الخصوصيات التي هي الفصول عطف الخاص على العام؛ اهتماما بشأنه لكون الكلام فيه، هو آن كون اللونية جنس السواد مما وقع عليه الفرض من القوم، فلا حاجة إلى اعتبار فرضه بناء على ما قالوا من أن الكيف جنس عال تحته الكيفية المحسوسة ثم تحته الكيفية البصرة ثم تحته اللون ثم تحته أنواع الآلوان.

قوله: (دإلا لم يلتثم إلخ) فيه ان عدم قيام احد الجزءين بالآخر لا يستلزم عدم التثام حقيقة واحدة وحدة حقيفة، إذ اللازم في التغامها هو احتياج بعض الأجزاء إلى بعض، وهو غير منحصر في قيام احدهما بالآخر؛ لجواز الاحتياج برجه آخر؛ كأن يكون قيام أحدهما بالمحل مشروطا برجود الآخر: قوله: (فرضا) الظاهر تعلق الفرض بالأمرين معا، أعني تركب السواد من اللونية، وقابضية البصر، إذ عسر الاطلاع على ذاتيات الحفائق كما يفيد مجهولية الفصل يفيد مجهولية الجنس أيضا، وأما قول الشارح في بيانه: وإنما قال ذلك لأن خصوصية الفصل مجهولة بطريق التمثيل، والمراد خصوصية الفصل مثلا مجهولة، وقد يبنى كلامه على ارتكاب الجزم بالجتسية في دون الفصلية، كما هو المشهور في كثير من الحقائق قوله: (والالم يلتثم منهما حقيقة واحدة إلخ) لقائل آن يقول : يجوز أن يكون الاحتياج بين

(قلنا: نختار أنهما موجودان. قولك: يلزم قيام المعنى بالمعنى، قلنا: نعم، ولم قلتم بأنه محال، وحجتكم عليه سنبطلها، أو نمنع الملازمة) أي نقول: هما موجودان، ولا قوله: (قلنا تختار إلخ) سيجيء ان المذاهب في تركب الماهية عن الأجزاء المحمولة ثلاثة: أحدها أنها صور لشيء واحد بسيط فلا تغاير في الخارج لا من حيث المفهوم ولا من حيث الموجود، ثانيها: أنها صور لأمور متعددة موجودة بوجود واحد في الخارج، فالتغاير بينهما في الخارج بحسب المفهوم لا بحسب الوجود ولا باعتبارين. ثالثها: أنها صور لأمور متعددة من حيث المفهوم والوجود، إلا أنها لما حصلت بينها هوية واحدة خارجية صح الحمل، بخلاف الأجزاء الخارجية، فالجواب الأول مبني على المذهب الثالث، والجواب الثاني بمتع الملازمة يصح على المذهبين، إلا أن الشارح حمله على المذهب الأول حيث قال: إنهما في الخارج شيء واحد ذاتا ووجودا، مع أنه لا حاجة إلى اعتبار الاتحاد ذاتا في الجواب، لأنه مختار المصنف وهو الذي سيزيده شرحا، وليصح ترتب السؤال الآتي بقوله : فإن قيل إلخ، فإنه على المذهب الثاني لا يلزم مطابقة الصورتين المتغايرتين للبسيط في الخارج كما لا يخفى قوله: (أو نمنع الملازمة إلخ) كان اللائق تقديمه على منع بطلان التالي، إلا آنه اخره لتعلق الأبحاث الآتية به الجزأين بأن يتوقف قيام احدهما بالجسم على قيام الآخر به، من غير أن يقوم أحدهما بالآخر، وايضا لو تم هذا لدل على قيام أحد الجزاين بالآخر على تقدير كونهما من الأحوال أيضا، فيلزم الفساد الذي يلزم من قيام العرض بالعرض. اللهم إلا أن يقال: قيام أحد الجزأين بالآخر لالتغام الماهية الواحدة وحدة حقيقية إنما يلزم إذا كانا موجودين، أو يقال: مبنى بطلان قيام العرض بالعرض تفسير القيام بالتيعية في التحيز، ومثيتو الأحوال لا يفسرونه بذلك، ويجوزون ذلك القيام فيكون دليلهم إلزاميا. لكن الشارح صرح في حواشي التجريد بأن القيام عندهم ايضا مفسر بما ذكر لا باختصاص الناعت، ويمكن أن يدعى أن المفسر بما ذكر قيام الموجود لا مطلق القيام لأن التحيز مطلقا تبع الوجود عندهم كما اشير إليه في الدرس السابق.

قوله: (وإن عدما معا أو احدهما) لفظة معا عبارة الشارح ذكرها تنبيها على ما هو حق العبارة؛ لأن في كلام المصنف عطفا على المرفوع المتصل من غير تأكيد. هذا وقد يقال: كما أن تقوم الموجود بالمعدوم محال، كذلك تقومه بما ليس موجودا ولا معدوما محال أيضا، فإن العقل لا يفرق بينهما في الاستحالة. والجواب أن الحال لكونه متجاوزا في التقرر والثبوت حد العدم جوز كونه جزءا للموجود، وعدم فرق العقل في الاستحالة محل المنع، وقد يدفع يهذا قول صاحب المقاصد ايضا، وإنسا العجب متهم كيف ادعوا أن جزء الموجود يجب آن يكون من أفراد اللاموجود الذي هو نقيض الموجود، ويمتنع أن يكون من أفراد المعدوم الذى ليس عندهم قيض الموجود بل أخص منه فتامل:

قوله: (قلتا إلخ) حاصل الجواب: ان الممتنع مطابقة الصورتين الخياليتين اى الصورتين المتغايرتين في المقدار والشكل، ووضع الأجزاء لأمر واحد لأن مطابقتهما له يستلزم مطايقتهما في المقدار والشكل والوضع، وأما مطابقته للصور العقلية اي المجردة عن المادة ولواحقها لأمر واحد فليس بسمتنع؛ إذ مطابقتها إياه عبارة عن كونها متتزعة عن نفسه، بحيث لو فرضت تلك الصور متشخصة بتشخصه كانت عين ذلك الأمر، ولو فرض حصول ذلك الأمر في الذهن بعد حذف مشخصاته كان عين تلك الصور، إلا آن المصتف زاد في الجواب بيان كيفية الانتزاع بحيث لا يبقى فيه اشتباه. ثم لما كانت تلك الصور منتزعة من نفسه كان يقوم ذلك الأمر في الذهن بتلك الصور، فكانت أجزاء ذهنية. فما قيل: إن تسميتها اجزاء مجرد اصطلاح لكونها منترعة من نفس الشيء ليس بشيء: قوله: (أو نمنع الملازمة) الأولى تقديم منع الملازمة كما هو قانون المناظرة، وقد ذكر في بحث اللزوم من شرح المطالع أيضا إلا أنه اخره خوفا من انتشار الكلام فتدير.

قوله: (أو يقوم الأول بذلك الآخر) وجه الاحتمال الأول أى قيام الفصل بالجنس على تقدير التغاير الخارجي وقوع الفصل نعتا له، ووجه احتمال قيام الجنس بالفصل كونه مقوما للجنس:

قوله: (والتنبه إلخ) يعني أن النفس الناطقة بتوسط القوة المتصرفة تلاحظ بعض تلك الصور الخيالية مع يعض، وتنبه بسبب تلك الملاحظة لما به المشار كة بينهما وما به المباينة في ضمن تلك الصور الخيالية، فيوجب ذلك التنبه، لأن يفيض عليها من المبدأ الفياض صورة ما به المشاركة والمبايتة مجردة عن اللواحق التي كانت مكتنفة بها في الخيال، بحيث تطابق تلك الصور لما في ضمن تلك الصور الخيالية ولما في غيرها بل للأفراد المقدرة ايضا، وبما حررنا لك اندفع ما تحير فيه الفضلاء من أنه إن أريد بالتتبه للمشاركات والمباينات بتنبه نفس المشار كة والسباينة، فهو متأخر عن حصول ما به المشاركة وما به المباينة، وإن آريد بها تنبه ما به المشاركة والمباينة فهو نفس حصول الصورة العقلية، وعلى التقديرين لا يكون شرطا لحصول استعداد فيضان الصور العقلية، فإنه مبني على عدم الفرق بين ملاحظة ما به المشاركة والمباينة في ضمن الصور الخيالية، وبين حصولها مجردين عن الموارض الشخصية في النفس، وقد فصلنا هذا الكلام في حواشي حاشية المطالع زيادة تفصيل.

قوله: (ولو علمت أن هذه الصور إلخ) فإن قلت: خلاصة كلامه ان امتناع مطابقة الصور للبسيط الخارجي إنما هو في الصور الخارجية لا العقلية، وهذا ينافي ما اشتهر بينهم من أن الصور الذهنية موافقة للصور الخارجية، بحيث لو أخرجت الصورة الذهنية كانت بعينها الصورة الخارجية . قلت : لا منافاة؛ لأن المنتزع منه لما كان بسيطا، فإذا أخرجت الصور الذهنية كان كل منها عين الصورة الخارجية أعني صور البسيط.

============================================================

قوله: (لعل هذا الاشتراط عند غيره) الذين لا يجوزون تعليل الحال بالحال، فالمصنف جرى على مذهب اكثرهم وترك مذهبه لعدم الاعتداد به.

قوله: (وقد نقل عنه إلخ) قيل: إنه جواب مبتدأ تقريره: آن المنقول عنه بدل على اختصاص الحال المعلل بالحياة وما يتبعها، ولا حياة عنده لذاته تعالى لنفيه الصفات الزائدة، فالتجويز المذكور ممنوع صحته، وفيه أن الحصر في كلامه إنسا هو بالنسبة إلى غير الحياة وما قوله: (ذكر لهم فرعين) أشار إلى أن المراد بالتفريمات ما فوق الواحد.

قوله: (وتعلل القادرية بالقدرة) هذا عند المعتزلة بالنسبة إلينا، إذ لا يقولون بأن القادرية مثلا معللة في ذات الله تعالى بقدرة موجودة قائسة به تعالى.

قوله: (وقد نقل عنه آن الأحوال المعللة إلخ) قيل: يحتمل أن يكون هذا جوابا للسؤال

قوله: (الذوات إلخ) أي ما يصح أن يملم وبخبر عنه، أو ما يقوم بذاته كما يشعر به كلام الشارح في الإلهيات.

قوله: (كلها) اي الواجب تعالى والممكنات.

قوله: (متساوية في أتفها) أي متحدة في الحقيقة، فكلها بسيط بساطة الواجب تعالى، وحينئذ لا يكون لها أجناس وفصول فضلا عن كونها أحوالا، فالوجه الثاني لاثبات الحال إما مبني على أن المراد من الذوات ما يقوم بنفسه، وإما إلزامي: قوله: (رإنما تتمايز إلخ) اى في حال العدم، كذا في شرح المقاصد. وفيه أنه يلزم قيام الأحوال بالمعدومات، ثم القصر بالنسبة إلى تمايزها بالصفات الوجودية والسلبية.

المذ كور ابتداء، ووجهه أن لا حياة لله تعالى عند أبي هاشم، فنقل تجويز تعليل الحال بالحال في صفاته تعالى كما سيذ كره في أوائل المقصد الخامس ممنوع الصحة، وقد يقال: هذا تأييد للجواب الأول حيث عد المصنف المتحركية من الأحوال المعللة مع اتها ليست من توايع الحياة، فعلم أن ما تقله المصنف من الاشتراط ليس على مذهب ابي هاشم. واعلم أن الآمدي قال في ابكار الأفكار: اتفق ابو هاشم ومن تابعه من المعتزلة على القول بالأحوال على أن الحياة وكل صفة يشترط في قيامها الحياة، وكذا الاكوان توجب لمحالها أحوالا معللة. وأما ما عدا ذلك من الصفات التي ليست بحياة ولا يشترط في قيامها الحياة، ولا هي أكوان كالسواد والبياض وغير ذلك من الاحوال فقد قال ابو هاشم: إنها لا توجب لمن قامت به من المحال حالا زائدة إلى هنا عيارة الآمدي، فقد تبين ان اقتصار الشارح في النقل عن أبي هاشم على الحياة وتوابعها قصور قوله: (وإنما تتمايز الأحوال) أى لا بالذوات، والحصر إضافي فلا ينافي الامتياز بالعدميات والرجوديات حال الوجود. واعلم أن القول بتساوى الذوات لا يتاتى ممن قال بحالية الأجناس والفصول كما لا يخفى:

قوله: (فالكلام في اختصاصه إلخ) فإنها مساوية لسائر الذوات في تمام الساهية على ما هو السفروض قوله: (فالكلام إلخ) . ويعود الترديد المذكور فيلزم الترجيح بلا مرجح، أو التسلسل. وفيه أن التسلسل في الأحوال غير ممتنع، ولضعف الاستدلال المذكور قال المصنف : وبالجملة إلخ، اي نترك التفصيل المذكور ونقول مجملا في إبطاله: إن الاختلاف في اللوازم مع وحدة الملزوم حال قوله: (أعني التساوى في الحقيقة) فسر الاشتراك بالتساوى بالحقيقة، إذ مطلقه لا يوجب الاشتراك في اللوازم .

قوله: (لا بد وان يختص إلخ) أى لا بد ان يمتاز ويختص، فالواو عاطفة على المقدر.

وقيل: الواو زائدة في خبر لا لتاكيد اللصوق، لا للعطف على المقدر، وقس على ما ذكرته نظائر هذا التركيب.

قوله: (فالكلام في اختصاص الذات بها) فيه بحث لما سيذ كره في الجواب الأول انهم يلتزمون التسلسل في الأحوال، ويشير هتاك إلى أن رد الرازي مندفع عنهم، فلقائل أن يقول: يجوز عندهم آن يكون اختصاص كل ذات بحال أخرى لا إلى نهاية فلا يلزمهم الترجيح بلا مرجح. ويمكن آن يجاب عنه: بأن الأحوال الغير المتناهية إن حصل لكل ذات لم يبق الاختصاص المفروض، وإلا لم يكن الاشتراك في الملزوم ملزوما للاشتراك في اللازم، وكل منهما محال، والله أعلم بحقيقة الحال.

قوله: (فالاشتراك في الذوات) الظاهر: أن المراد بالذوات الخصوصيات، والظرف مستقر أي الاشتراك الكائن في الذوات، وقوله : اعني التساوي في الحقيقة بالنظر إلى مآل المعنى، وقد

(وأما على رأينا) يعني نفاة الاحوال: (فالذوات متخالفة) في الحقائق، (وأنها تشترك في اللوازم، وذلك غير ممتنع)؛ لجواز أن تكون الحقائق المختلفة مقتضية لأمر واحد لازم لها، (بخلاف العكس) وهو أن تكون الذوات مشتركة متساوية مع الاختلاف والتنافي في اللوازم، كما هو رأيكم فإنه ممتنع قطعا. (وربما قال النافون للاحوال): إن ملخص حجة المثبتين لها هو أن الحقائق مشتركة في أمور، ومختلفة بخصوصياتها، وما به الاشتراك غير ما به الاختلاف وهما ليسا بموجودين ولا معدومين، فقد ثبت الواسطة التي هي الحال، وذلك منقوض (بأن الأحوال تشترك في الحالية) وتختلف بالخصوصيات التي يتميز بها بعضها عن بعض، (وما به الاشتراك غير ما به الاختلاف، فالحالية زائدة على الخصوصيات، وإنها) أي الحالية المشتركة وهي مفهوم الحال (حال)؛ فتشارك سائر الأحوال في الحالية، وتمتاز عنها قوله: (يأن ملخص إلخ) فيه إشارة إلى انها بعينها لا تجري في الأحوال، لأن قيام العرض بالعرض على تقدير وجود ما به الاشتراك وما به الامتياز إنما يلزم إذا كانا ذاتيين لها، وأما إذا كان ما به الاشتراك عارضا، وما به الامتياز تفس ماهياتها فلا، وكذا تقوم الموجود بالمعدوم على تقدير عدم أحدها إنا يلزم إذا كانت الأحوال موجودة، وبالجملة جريان تلك الحجة بخصوصها موقوف على كون المركب موجودا، وعلى كون ما به الاشتراك وما به الامتياز ذاتيين له، وكلا الأمرين غير متحقق في الحال. ولذا لم يقيد الحقائق بالعرضية وقال: مشتركة في أمور ولم يتل مركبة من أمور، ولم يتعرض لدليل إنها ليسا بموجودين ولا معدومين إشارة إلى أته ليس الملحوظ في جريان تلك الحجة في الأحوال خصوصية الأمور المذ كورة فيها.

قوله: (وتختلف بالخصوصيات) سواء كانتا ذاتيتين آو عرضيتين، أو إحداهما عرضية والأخرى ذاتية أو تمام الماهية.

قوله: (بانها حال) لاختصاصها بالأحوال، فليست بموجودة؛ لعدم اقتضائها وجود الموصوف، ولا معدومة لاقتضائها ثبوت الموصوف، ولظهوره لم يتعرض لبيانه مع كونها قائمة بوجود هر محل الأحوال كأجزاء السواد القائمة بمحله فتدبر، فإنه قد خبط فيه بعض الناظرين وقرر النقض بجريان الحجة بعينها متابعة لشارح التجريد وطول الكلام بلا طائل وصاحب المقاصد قرر النقض هكذا الأحوال لو كانت ثابتة لكانت متشاركة في الثبوت متخالفة في الخصوصيات فكان ثبوتها زائدا عليها ضرورة ان ما به الاشتراك غير ما به الامتياز وثبوتها ليس بنفي فيكون ثابتا ويتسلسل ولا يخفى آنه على هذا التقرير دليل برأسه وليس نقضا لتلك الحجة، فالحق ما قاله الشارح.

يقال: لم لا يجوز أن يكون اختصاص الذوات بالأحوال كاختصاص حصص الأجناس بالفصول، وحصص الأنواع بالتشخصات.

============================================================

قوله: (أو تقول إلخ) يعني يجوز أن يكون ضمير إنها راجعة إلى الخصوصيات.

قوله: (وليس شيء من المشترك والمميز موجودا ولا معدوما فثبت حال آخ) لأنهما وصفان قائمان بما يقوم يه الحال أعنى الموجود، لأن مقوم الشيء يقوم بما يقوم به الشيء، فاندفع اعتراض الأبهري بعدم لزوم حال آخر بناء عى عدم القيام بالمرجود.

قوله: (أو نقول وإنها إلخ) فيه بحث: لأن النقض باى الوجهين قرر إنما يتم إذا كان مفهوم الحال ذاتيا لما تحته من الخصوصيات حتى يلزم تمايزها بفصول هي أحوال ايضا مشتركة في مفهوم مطلق الحال، ويلزم التسلسل وهو ممنوع؛ لجواز أن يكون عرضا عاما لها، ويكون تمايزها بذواتها، فلا يلزم التسلسل، وبالجملة: مبنى الوجه الثاني لمثبتي الأحوال آن يكون ما به الاشتراك والامتياز من مقومات الحقائق الموجودة وذاتياتها كما صرحوا به، وإلا فلا محذور في كونهما معدومين فلا يرد النقض إلا بعد إثبات كون كل من المميز والمشترك ذاتيا للأحوال. فإن قلت: لو سلم أنهما ذاتيان لها لم يتوجه النقض أيضا لجواز أن يكون أحدهما أو كلاهما عدميا، ولا يلزم تقوم الموجود بالمعدوم، بل تقوم ما ليس يمعدوم ولا موجود بالمعدوم، ولا نسلم استحالته، فإن الحال لما كانت واسطة بين الموجود والمعدوم فلها حظ من الطرفين، فإنهم يجعلونه قد تجاوز في التحقق حد العدم ولم يبلغ حد الوجود، ولذلك جوزوا أن يكون الحال مقوما للحقائق الموجودة ولم يجوزوا أن يكون المعدوم مقوما لها، فلا عليهم آن يجوزوا تقوم الحال بالمعدوم قلت: كلامنا في الأحوال التي أثبتوها للحقائق الفرضية الموجودة مقومات لها، ولا يجوز تقومها بالمعدوم، وإلا لزم تقوم تلك الحقائق به لأن مقوم المقوم مقوم. وقد يجاب عن التقض باختيار ان الامر المشترك وهو مفهوم الحال حال، والامر المختص موجود، فلا يلزم قيام العرض بالعرض ولا التقوم بالمعدوم. ولا يمكن نقل الكلام إلى مفهوم الحال؛ لأنه مشترك يين نفسه والأحوال الخاصة، فلا يكون لمفهوم الحال حال زائد على نفسه حشى يتسلسل، كما سيذ كره الشارح. فيإن قلت: يتم النقض في الأحوال القائمة بالأعراض إذ لو كان إحدى مقوماتها موجودة لزم قيام العرض بالعرض؛ إذ لا شك أن مقوم الشيء يقوم بما يقوم به ذلك الشيء كما مر: قلت: إن كان الكلام في الأحوال المقومة للأعراض فليست بقائمة بها، بل بمحالها، وإن كان في الأحوال الخارجة القائمة بها فقد عرفت ان الاستدلال لا يتم بجواز تقوم الحال بالمعدوم فتامل.

قوله: (وفيه نظر إلخ) رده الشارح في حواشي التجريد بسا حاصله : أن برهان التطبيق يدل

قول: (بيهما تماثل) اي في ذلك المتصور.

قوله: (فلا مخرج عنهما) إذ لا واسطة بين التقيضين قوله: (لأنهم جملوا إلخ) منع صاحب المقاصد هذا الجعل، فلا بد له من شاهد من كلامهم.

قوله: (موجودة) قيد بذلك لأن الصبفة المعدومة تقوم بالمعدوم على امتناع ترتيب أمور غير متناهية مجتمعة في الثبوت سواء كانت موجودات او احوالا وهذا البرهان هو المعتمد عندهم في إبطال حوادث لا اول لها وإثبات الصانع، فمراد الإمام أن تجويز التسلسل في الأحوال يسد باب إثبات الصانع بالطريق الذي سلكوه واعتمدوا عليه، وهذا القدر يكفي إلزاما لهم.

قوله: (لأنه وصف لها بالتماثل) حمل التماثل على معناه الاصطلاحي حشى يتوقف على كون الحالية من أخص الصفات النفسية وهو محل بحث وحله على معناه اللغوى لا يتوقف عليه، لكن في كونه من الأحوال تردد، وبالجملة مراد الناقض بالاشتراك والاختلاف معناهما اللغويان، والأحوال بل السعدومات أيضا توصف بهما، فجواب الإمام حق ولا يرد نظر المصنتف:

قوله: (فلا يكون الحكم إلخ) هذه الجهالة وإن اندفعت لكن بقي جهالة اخرى، وهي أن المعلل أثبت زيادة الحالية باشتراك الأحوال فيها وامتيازها بالخصوصيات لا بالثماثل والاختلاف بالمعنى المذكور، فالجواب بانها لا توصف بالتماثل والاختلاف جهالة بينة. فالحاصل: أنهم إن أرادوا بالتماثل والاختلاف مجرد الاشتراك والتباين، فنفيهما عن الأحوال جهالة، وإن أرادوا معنى اخص منهما، فالجواب بعدم اتصافها بهما جهالة.

قوله: (أجاب إلخ) هذا الجواب مندفع بما حررنا لك، إذ اختصاص الاتصاف به حال الحالية ينافي كونه معدوما، فعلم أن السلب ليس داخلا في مفهومه، بل خارج عنه لازم له، وحقيقته المفهوم المتحقق تبعا.

قوله: (كان معدوما) بناء على آن عدم الجزء يستلزم عدم الكل، بل عيته، وبهذا ظهر فساد تجويز شارح التجريد تقوم الحال بالمعدوم بناء على أته لم يبلغ حد الوجود كما جوزوا تقوم الموجود بالحال بناء على آنه خرج من حد العدم قوله: (مشترك بين نفه والأحوال) وامتيازه عنها بقيد سلبي، وهو آن حاليته ليست زائدة لى نفه قوله: (فلأن الحال لا يقوم إلا بالموجود) فيه بحث: لأن القيام في الجملة كاف كما مر في الجوهرية. وتماثل الموجودين واختلافهما قائمان به، فلا يقدح في كون التماثل والاختلاف من الأحوال قيامها بالأحوال في الجملة.

قوله: (وكل مفهوم اعتبر فيه سلب إلخ) فيه دفع لرد الفاضل الطوسي على جواب الإمام بأن الحال وصف ليس بموجود ولا معدوم، فلا يكون سلبا محضا. وحاصل الدفع: أن اعتبار السلب في مفهوم الحال ولو بالجزئية يستلزم عدميته، ولاحاجة بنا إلى ادعاء أن هذا السلب عين مفهوم الحال:

قوله: (قدم إلخ) مع أن الترتيب الطبيمي يقتضي تقديم مباحثها.

قوله (لأن البحث عنها إلخ) وذلك لأن المبحوث عنها عوارض تلحقها حال الوجود ار العدم، فلا بد من صلوحها لعروض أحدهما، حتى لو فرض امتناع اتصاقها بهما لم يتصور عروض عارض لها فضلا عن البحث عنه، وإنما لم يقل من حيث معروضيته، لأن البحث يكفيه صلوح السعروضية، ولا يلزم العروض بالفعل: قول: (متاخرة عنهما) لتاخر المعروضية عنهما.

قوله: (فى تميز الماهية عما عداها) أي بيان أن ما يصدق عليه الساهية أمر وراء كل مفهوم يصدق عليه آنه ما عداها، لكن لا ملاحظة في هذا الحكم بعنوان أته ما عداها، حتى يكون الحكم لغوا بل ذاته، وإنما عبر عنه بما عداها لكثرة تلك المفهومات، فالقصود مثلا آن ماهية الإنسان غير الضاحك والكاتب والناطق وغير ذلك، ولا شك أن هذا الحكم محتاج إلى البيان لاتحادها مع الإتسان فيما صدقت عليه. وحاصل البيان : أن ملاحظة ما صدق عليه الماهية من حيث إنه ما به الشيء هو هو يجعل الحكم المذكور بديهيا، ولذا ترتب المغايرة على تفسير الحقيقة با هو هو قوله: (لكل شيء) اي ما يصح ان يعلم ويخبر عنه.

قوله: (المرصد الثاني في الماهية) ويرادفها المائية، وإن اختلف وجه التسمية، فالماهية منسوبة إلى ما هو، ويطلق على الحقيقة باعتبار صلوحها للجواب عن السؤال بما هو، كما يطلق عليها الحقيقة باعتبار أن تحقق الشيء بها. والمائية منسوية إلى ما، ويطلق عليها صلوحها للجواب عن السؤال بما.

============================================================

قول: (تفسير إلخ) يعني أن الصفة كاشفة لا مقيدة.

قوله: (ثم الحقيقة من حيث هي) أى من غير أن يلاحظ معه شيء حتى هذه الحيثية، فكأنه قيل: ما صدق عليه الحقيقة من غير ملاحظة امرمعه.

قوله: (مباينة إلخ) أي مفارقة يدل عليه قول : ولا عارضة.

قوله: (فذلك) اي المقاس لا التباس فيه بشيء من تلك الأمور، لامتيازه عنها من جميع الوجوه، فلذالم يتعرض المصنف لبيانه.

قوله: (لكل شيء حقيقة هو بها هو) الظاهر آن المراد بالشيء ما هو أعلم من الموجود ولو مجازا، إذ الماهية تعم الموجود والمعدوم، وهي المرادة بالحقيقة ها هنا، ويمكن آن يراد به معناه الحقيقي، أعني الرجود بناء على ما اشتهر من أن الحقيقة تختص بالموجود، ثم قوله : هو بها في موقع التعريف للحقيقة، والظاهر على ما في شرح المقاصد أن التفسير المذ كور مبني على أن الماهية ليست مجعولة بجمل الجاعل كما هو رأى جمهور الفلاسفة والمعتزلة، فلا يصدق التعريف على العلة الفاعلية، وقد يمتع البناء على ما ذكر، لأن القائلين بأن الماهية مجعولة يفسرونها بهذا التفسير أيضا. ويدفع الاعتراض بالعلة الفاعلية بان الشي ععيارة عن الأمر الخارجي، والباء في بها متعلقة بالاتحاد المستفاد من هو هو، فإن هو هو كأته علم في الاتحاد، ولذالم يقل: ما به الشيء هو مع أنه أخصر، وتلخيصه: أن الماهية عبارة عن الصور العقلية، وهي من حيث ذاتها تفس الأمر الخارجي، فإنه لو اقترنت الصورة العقلية بالوجود الخارجي وما يتبعه كان الحاصل عين الأمر الخارجي، وإذا جرد الموجود الخارجي عن العوارض كان الباقي فيه تلك الصور العقلية، فمعنى التعريف ما به يتحد الأمر الخارجي في الوجود، ولا يخفى عليك ما فيه من

قوله: (فاينما إلخ) أشار بذلك إلى أن امتناع انفكاك لازم الماهية في الوجود المطلق، إذ المعدوم مسلوب عنه كل شيء حتى نفسه، فلازم الوجود ما يكون لرومه في الوجود الخارجي او الذهني فقط، وهو داخل في المفارق ها هنا، لأنه في مقابلة لازمة الماهية من حيث هي، وإدخال المنطقيين له في اللازم لا ينافي ذلك؛ لأنهم أرادوا به اللازم مطلقا سواء كان لازم الماهية او لازم الوجود. ووجود الواجب عند القائلين بزيادته داخل في المقارق بهذا المعنى ضرورة آن ماهيته تعالى لا يمتنع انفكاكه عن الوجود الخارجي في الذهن، وإلا لكان فيه قائما بنفسه، وكون ماهيته تعالى ممتنعة الانفكاك عنه في الخارج لا يقتضي وجوده مرتين وتقدم وجوده الخارجي على نفسه، لأنه فرق بين أن تكون ممتنعة الانفكاك عنه في الوجود الخارجي، وبين أن تكون ممتنعة الاتفكاك عنه بشرط الوجود الخارجي، فتدبر فإنه غلط فيه بعض الناظرين قوله: (ليست إلا الإنسانية) أى الإنسانية ومقوماته مجلا ضرورة امتناع تحصل الماهية بدون مقوماته، لكن المقومات في تلك المرتبة لما لم تكن مغايرة للماهية صح أن يقال : ليست قوله: (فإذا قيست إلى الأمور العارضة إلخ) قيل: لما فرض قياس الماهية إلى العوارض فلا شك أنها ليست عين الماهية ولا جزءا منها، فلا فائدة في النفي بهذا المعنى. وأنت خبير بأن عدم الفائدة إنسا هو إذا لوحظ عنوان العروض في المقيس إليه حال الحكم بالنفي المذكور، وأما إذا قيس الماهية إلى الأمور العارضة ولوحظت تلك الأمور من حيث خصوصياتها، فعدم الفائدة ممنرع، فإن حملها على الماهية ريما أوهم اتها نفسها أو جرءها فاحتيج إلى البيان نعم يرد أنه إذا لوحظ الماهية مع العوارض أيضا فالنفي بهذا المعنى صحيح، إذ لا تكون العوارض جزءا من نفس الماهية، وإن كان جزءا من المجموع فالتقييد بالحيثية مستدرك. اللهم إلا ان يقال: توهم الجزئية حينثذ يقتضي ترك التقييد بها، ليندفع الوهم في تلك الصورة. وقد يقال: مراد المصنف ما ذكره الشيخ في الشفاء من أنه إذا لوحظ الماهية فقط لم يحكم عليه بشيء من العوارض لأنه محتاج إلى ملاحظة عارض، والفرض أن الملحوظ هو الماهية ليس إلا. ويؤيده قول الشارح: وبالجملة إلخ، وأنت خبير بان قول المصنف: هي مغايرة لما عداها، وقوله: فليست الماهية إلخ بأباه إباء قطعيا، فلا وجه لحمل كلامه عليه.

============================================================

قوله: (بل يحتاج في هذا الحكم إلى أن يلاحظ أمرأ آخر) اى يلتفت إليه قصدا وبالذات لم يكن ذلك الأمر ملتفتا إليه سابقا، وإن كان حاصلا بالتبع كما في اللوازم البينة.

قول: (فيظهر إلخ) اي فيظهر من هذا البيان أن شييا من العوارض ليست للماهية في مرتبة ذاتها حيث انفك عنها في الملاحظة العقلية قوله: (وإلا لما احتيج إلى ملاحظة أخرنى) أي ملاحظة مغايرة للملاحظة الأولى بحسب المتعلق، كما بينه بقوله: أن يلاحظ أمرا لم يكن ملحوظا إلخ، بخلاف نفس الماهية وما هو داخل فيها، فإن الحكم بهما، وإن كان محتاجا إلى ملاحظة غير الملاحظة الأولى، لكن الملاحظة الثانية عين الملاحظة الأولى بحسب المتعلق فتدبر ما حررنا لك فإن فيه اندفاعا للشكوك العارضة للناظرين فيها تركنا التصريح به مخافة الإطناب: قوله: (وأيضا إلخ) دليل ثان لبيان المغايرة بين الماهية والعوارض، سواء كانت لازمة لها أو مفارقة.

قوله: (وإلا لما احتيج إلى ملاحظة اخرى) المراد بالملاحظة الأخرى، هي ما تكون متعلقة بمالم يلاحظ أولا، لا إجمالا ولا تفصيلا بقرينة سياق الكلام، أو المراد أنه لما احتيج إلى ملاحظة اخرى على التقديرين، أعني على تقدير ان بلاحظ ما هو داخل في الماهية أولا إجمالا، وعلى تقدير أن يلاحظ تفصيلا، بل كان يتبفي أن يحتاج إلى ملاحظة أخرى على التقدير الأول فقط؛ بناء على أن الحكم بالأجزاء يستدعي تضورها مفصلة. وبهذا اندفع ما يتوهم من آن قوله: وإلا لما احتيج إلى ملاحظة أخرى لا يصلح لان يكون تنبيها على آن العوارض ليست داخلة في

قوله: (ومن هذا يعلم إلخ) أي ومما ذكرنا من أن تلك العوارض ليست للماهية في مرتبة ذاتها، وأته يجوز العقل اتصافها بكل واحد من المتقابلات، يعلم أنها في مرتبة ذاتها ليست مقتضية لشيء منها ولا مستلزمة لها، وهذا لا ينافي اقتضاءها إياه باعتبار وجوده: مهبقا أو خارجا أو ذهنا، وإنما ذكر الشارح هذه المقدمة مع أنها لا دخل لها في بيان المغايرة؛ تمهيدا لما سييء من ييان معنى تقديم حرف السلب على الحيثية وتأخيره فما قال صاحب المقاصد من أنه إذا قيل: الأربعة زوج، أو ليس بفرد، يراد أن ذلك من لوازم الماهية ومقتضياتها من غير نظر إلى الوجود، ليس بشيء. كيف ولو كان ذلك مقتضى الماهية لاقتضتها حال العدم أيضا: قوله: (على التعيين) قيد بذلك، لأن الكلام فيه لا لإفادة انها مقتضية لشيء منها لا على التعيين، فإنه باطل لما مر من أن الإنسانية من حيث هي ليست إلا الإنسانية.

قوله: (وإذا قيست الماهية إلخ) عطف على قوله: فإذا قيست إلى الأمور العارضة، وحاصل الكلام: أنه لما لم يكن في مرتبة الماهية إلا الماهية أو مقوماتها، فإذا قيست الماهية من حيث الماهية، لجواز أن يكون الاحتياج إلى الملاحظة الثانية؛ لعلا يبقى ذلك الداخل في مرتبة الإجمال لاحتياج الحكم إلى ملاحظة المحكوم به تفصيلا فتدبر.

قوله: (لما أمكن اتصافها إلخ) سياق الكلام في العوارض المحمولة مواطاة، كما نبهناك عليه، فلا يرد على الملازمة ان الوجود لو كان نفس الماهية لم يمتنع اتصافها بالعدم؛ لاتصاف الوجود به في التحقيق، فليتامل. هذا ثم كلام الشارح يدل على أن قوله : وأيضا إلخ في العوارض التي يمكن تزايلها وتواردها على مبيل التقابل، فالمراد بالمتقابلات في قوله: ومستلزمة لشيء من المتقابلات هذه العوارض أيضا كما يدل عليه قوله: ومن هذا يعلم إلخ، فلا يرد اقتضاء الأربعة للزوجية، نعم يرد ان الدليل أخص من الدعوى، وهي مغايرة الماهية بجميع العوارض امكن تزايلها وتواردها أم لا. فيان قلت: تحقيق الشارح وغيره من المحققين أن ماهية الأربعة مثلا لا تقتضي من حيث هي الزوجية، بل لمطلق الوجود مدخل في هذا الاقتضاء، وهذا معنى لازم الساهية كما صرحوا به، فماهية الأريعة مثلا إذا لم يعتبر وجودها وانقسامها بمتساويين قابلة للفردية، فلا حاجة إلى تخصيص الكلام بالمتزايلات، قلت : لو سلم هذه القابلية فقد عرفت آن الكلام في الماهية التي لم يمتبر منها الوجود، وأن عدم الاعتبار ليس اعتبارا للعدم، فليتأمل.

============================================================

قوله: (فإذا سثلنا إلخ) تفريع على قوله : فالإنسانية من حيث هي إنسانية ليست إلا الإنسانية.

قوله: (يطرفي النقيض) أى بالمفردين اللذين كل واحد منهما نقيض الآخر، بان يؤخذ أحدهما سلبا للآخر لا عدولا ويردد بينهما.

قوله: (كان الجواب الصحيح) أى الجواب الذي لا شبهة في صحته بناء على المعنى المتبادر.

قوله: (فان تقديم إلخ) ما ذكره الشارح قدس سره يدل على أن مدار الفرق تقديم السلب على الربط وتاخيره، فإنه على الأول تكون القضية سالبة فيفيد نفي الاقضاء، وهو صحيح. وعلى الثاني موجية، فيفيد اقتضاء الاتصاف بالسلب، وهو باطل. وعبارة المتن يدل على أن مدار الفرق تقديم حرف السلب على الحيثية وتأخيره عنها، وهو الظاهر؛ لأنه إذا أخرت كان معناه نفي كون الحيثية متشأ للاتصاف، وإذا قدمت كان معناه أن الحيثية منشا لسلب الاتصاف، وإن كانت القضية في الحالتين سالبة.

قوله: (المتبادر) قيد بذلك، لأنه يمكن إرادة الاتصاف بالسلب بأن يعتبر السلب مؤخرا في المعنى، لكنه خلاف المتبادر، وكذا الحال في صورة التقديم.

وبالجملة: ماهية الأربعة إذلم تكن مقتضية للزوجية بأي اعتبار أخذ كان عدم كونها قابلة للفردية بذلك الاعتبار بطريق الأولى فتأمل.

قول: (بمنى آنها ليست نفها) إن قلت : لم لم يتعرض لصبحة السلب بمعنى أنها ليست عارضة لها؟ قلت: لأن السلب بهذا المعتى لو صح لصح سلب الشيء عن نفسه، ولم يقل به قوله: (لكن باعتبار آخر) هو أن جعل الجزء الذهني جعل الكل، لا أن الطبيعة الجتسية مثلا من حيث إنها جزء الطبيعة النوعية عينها.

============================================================

قول: (لم يلزمنا الجواب عن هذا السؤال) لأن جوابه بالتعيين، والتعيين إنما يلزم إذا كان الترديد حاصرا، ولا حصر لجواز أن لا يقتضي شيئا منهما.

قوله: (لا يقتضي إلخ) ظاهر تفريع قوله: فإذا سثلنا إلخ على ما سبق يقتضي ان يقال: هاهنا معناه أن (1) ليس نفسها، ولا داخلا فيها. ويمكن ان يقال مراد المصنف بالاقتضاء الاقتضياء بالمينية او الجزئية لا مطلقه، بقرينة قوله سابقا لازما لها ومفارقا إذ لا يصح نفي مطلق اقتضاء اللواحق اللازمة للماهية ضرورة تحقق اقتضاء الفردية للثلائة مثلا، فحينثذ يتلاعءم سابق الكلام ولاحقه، ويندفع ما ذكره في شرح المقاصد من آنه إذا أريد بتقديم الحيثية أن ذلك العارض من مقتضيات الماهية صح في مثل قولنا: الأربعة من حيث هي زوج إذ ليست بفرد دون قولنا: الإنسان من حيث هو ضاحك؛ إذ ليس بضاحك، فما ذكر في المراقف من أن تقديم الحيثية على السلب معناه اقتضاء السلب وهو باطل ليس على إطلاقه. لا يقال: الاقتضاء بالعينية لا معنى له؛ لأن الاقتضاء نسبة تقتضي السغايرة؛ لأنا نقول : المغايرة الاعتبارية كافية فهي مشحققة قوله: (قلشا لا هذا ولا ذاك) فإن قلت : إذا كان معنى هذا الجواب أن الماهية من حيث هي لا هذا ولا ذاك، كان قولا بأنها تقتضي عدمها لتقدم الحيثية، وقد مر أنه باطل، فإن كان معتاه أن الماهية ليست من حيث هي هذا ولا ذاك لم يطابق السؤال لأن السؤال عن المعدول المرتب

قوله: (فرإن قيل إلخ) عطف على قوله: فإذا سعلنا، اورد الفاء؛ لأن التفريع الأول متعلق بقوله: فليست موجودة ولا معدومة، وهذا متعلق بقوله: ولا واحدة ولا كثيرة؛ لأن مآله كما ذكره الشارح قدس سره إلى قولنا الإنسانية من حيث هي إما واحدة أو كثيرة، وبين متعلقيهما ترتب فيي الذكر، فأورد التفريمين كذلك. وليس هذا اعتراضا على ما وهم؛ إذ لم يدع فيما سبق آن الإنسانية أمر واحد مشترك بين أفراده.

قوله: (من حيث إنها إنسانية) زاد الحيثية بقريتة الجواب.

قوله: (ولو وقع بدل قوله إلخ) لأنه أوفق للسؤال المذكور، حيث ردد الإنسانية الشي لزيد بين كونها هي الإنسانية التي لعمرو وبين كونها غيرها.

على الحيثية، فلا يطابقه الجواب بالسلب الداخل على الحيثية، قلت: نختار الشيء الثاني، ولا نسلم عدم المطابقة، وإنما لم يطابق لو كان المقصود تعيين أحدهما، آما لو كان في زعمه ثبوت أحدهما فلا، فإن السائل إنما رتب المعدول على الحيثية بناء على زعمه ذلك، والمجيب نبه بادخال حرف السلب على الحيثية على خطا ذلك الزعم، فليفهم قوله: (فان قيل الانسانية إلخ) هذه شبهة ابتدائية على وجود الماهية المطلقة المشتركة، ولا يبعد أن يورد على قوله: ومع الكثرة كثيرة .

قول: (قلنا: مي من حيث هي إلخ) وأجاب عنه صاحب المقاصد بوجه آخر وهو أتها عينها بحسب الحقيقة، غيرها بحسب الهوية، ولا يمتتع كون الواحد لا بالشخص في أمكنة متعددة، ومتصفة بصفات متقابلة، بل يجب في طبيعة الاعم آن يكون كذلك. ولا يخفى أنه إنما يصح إذا لم يمتبر فيه الحيثية فتأمل

(المقصد الثاني: الماهية إذا أخذت مع قيد زائد) في اعتبارات الماهية بالقياس إلى عوارضها التي ذكر حالها في المقصد الأول، وهي ثلاثة: تقييد الماهية بوجودها، وتقييدها بعدمها، وإطلاقها بلا تقييد. فنقول: (الماهية إذا أخذت مع قيد زائد) عليها (تسمى مخلوطة، وبشرط شيء ووجودها) في الخارج (مما لا مرية فيه) فإن وجود الأشخاص في الخارج بين لا سترة به، وهي عبارة قول: (في اعتبارات الماهية) يعني آنه ليس تقسيما للماهية إلى الأقسام الثلاثة حتى يلزم تقسيم الشيء إلى تفسه وإلى غيره لان الماهية المطلقة عين المقسم، بل بيان اعتبارات الماهية بالقياس إلى العوارض وهو الظاهر من عبارة القوم. وفي شرح التجريد أته تقسيم لحال الماهية إلى الاعتبارات الثلاث، وهو خلاف الظاهر. وما قيل: إنه تقسيم ما يطلق عليه الماهية فليس بشيء؛ إذ ليس المقصود بيان إطلاقاتها.

قوله: (تقييد الماهية) فيه إشارة إلى أن المخلوطة والمجردة عبارتان عن الماهية المقيدة بوجود الموارض وبعدمها، كما يدل عليه تسميتها بشرط شيء، ويشرط لا، لا عن الماهية مع العوارض ومع عدمها حتى يلزم بطلان الحصر بالماهية المقيدة بها، وامتناع وجود المخلوط لأن من العوارض ما هي اعتبارية، ولا عن الماهية المقارنة بها أو بعدمها حتى يلزم صدق المطلقة على السخلرطة قوله: (فان وجود الأشخاص إلخ) لا يخفى عليك أن الاعتبارات الثلاث إنما هي للماهية بمعنى ما به الشيء هر كليا كان او جزئيا، فوجود الجزئيات الحقيقية اعنى الأشخاص وجود الماهية المخلوطة إذا اعتبرت تلك الأشخاص مقيدة بالعوارض التي لحقتها بلا مرية، ولا حاجة في ذلك إلى اعتبار تركيب الشخص من الماهية والتشخص في الخارج. نعم لو كان المراد وجود الماهية الكلية في الخارج، وهو مسألة وجود الكلي الطبيعي في الخارج لاحتيج إلى ذلك . ومن قوله: (ولر وقع يدل قوله إلخ) ظاهر كلام السائل يشعر بأن مراده أن الإنسانية التي من حيث هي في زيد هل هي التي في عمرر أم لا؟ فلو قال المصنف بدل قوله: في زيد في عمرو لربما توهم أن الإنسانية من حيث هي في زيد، فلدفعه من اول الأمر صريحا قال: ليست التي فيي زيد، وإن كان ذلك التوهم مندفعا بقوله: ولا في غيرها.

قوله: (في اعتبارات الماهية) إشارة إلى ما صرح به في حواشي المطالع وغيره من أن ما ذكر ليس تقسيما للماهية إلى الأقسام الثلائة حتى يكون تقسيما للشيء إلى نفسه وإلى غيره، بل بيان أن لها اعتبارات ثلاثة بالقياس إلى عوارضها.

============================================================

قوله: (وفيه بحث إلخ) يعني أن ما ذكر إنما يتم إذا كان التركيب منهما في الخارج، أما إذا كان في الذهن فلا.

قوله: (وإنها لا توجد في الخارج) وما قيل: إنها لا تكون معدومة ايضا، وإلا لحقها العدم فلا تكون موجودة ولا معدومة، فيلزم ارتفاع النقيضين واجتماعهما في الماهية المجردة، فليس بشيء، لأن المعتبر في المجردة الخلو بمعنى التقييد بعدم اللواحق كما مر، فلا يمكن ان يعتبر فيه الخلو عن العدم، لأن التقييد بعدم العدم تقييد بوجود العوارض فتكون مخلوطة لا مجردة، على أن ما ذكره يستلزم أن تكون ممتنعة الوجود لاستلزامها المحال وهو المطلوب.

قوله: (ولا حجر لهي التصورات) أي لا نمانع في أنفسها، إنما التمانع فيها بعد اعتبار الحكم معها، فكلها ثابتة في نفس الأمر كما مر تحفيقه في تعريف العلم.

قوله: (تسمى مخلوطة) الظاهر أن المخلوطة هي المعروضة للواحق من حيث هي كذلك اعني الماهية المقيدة لا المجموع المركب، وإلا تربع الأقسام.

قوله: (ان الشخص هو مركب في الخارج) والحق آنه ليس بمركب فيه، وإلا لما كان وجوده بينا لاسترة فيه، إذ المختار الكلي الطبيعي الذي هو جزؤه حينثذ ليس بموجود في الخارج، كما سياتي، ولما صح حمل الماهية على الشخص قوله: (وقيل: توجد لأن الذهن إلخ) رد عليه صاحب المقاصد بأن هذا لا يفتضي كرنها مجردة، بل غاية الأمر أن العقل تصورها كذلك تصورا غير مطابق، فإن قيل: لا معنى للماخوذ بشرط لا شيء سوى ما يعتبره العقل كذلك، قلنا: فحيعذ لا يمتنع وجوده في الخارج بأن يكون مقرونا بالعوارض والمشخصات، ويعتبر العقل مجردا عن ذلك، فصار الحاصل أنه إن أريد بالمجرد مالا يكون في نفسه مقرونا بشيء من العوارض امتنع وجوده في الخارج والذهن جميعا، وإن أريد ما يعتبره العقل كذلك جاز، وجوده فيها. وقد اشار الشارح إلى جوابه بما حاصله آنه

قوله: (أن المعدرم مطلقا) أي مفهومه وذاته التصف بمفهومه فرضا بقرينة قوله: باععتبار ذاته ومفهرمه قوله: (قد يتصور إلخ) أما مفهومه فينفسه، وأما ذاته فباعتبار هذا المفهوم.

قوله: (وقسيما له إلخ) اما ذاته فباعتبار صدق مفهورمه، وآما مفهومه فبنفه قوله: (كانت من حيث ذاتها ومفهومها مجردة) آما من حيث ذاتها فظاهر واما من حيث لا معنى للموجود في الذهن إلا ما تصوره العقل اعم من ان يكون ذلك التصور مطابقا للواقع أم لا، فتحن لا ندعي سوى أن المجردة قد تكون متصورة للعقل مفروضة له، وأما أن ذلك الفرض مطابق للواقع فتحن لا تدعيه، بل نعترف بأنه خلاف الواقع.

قوله: (ولا حكم على شيء إلا بعد تصوره) فيه بحث آشرنا إليه في بحث الوجود الذهني) وهو آنه يكفي في التصور للحكم حصول المحكوم عليه إجمالا بواسطة أمر عارض له، وهر الرتسم والوجود في الذهن حقيقة، فلا بلزم من الحكم على الماهية المجردة وتصورها لا جل ذلك الحكم وجودها في الدهن، كما يدل عليه سياق كلامه، فليتأمل

قوله: (وكذا الكلام في المجهول مطلقا إلخ) اي في قولهم: كل مجهول مطلق يمتنع الحكم عليه بدليل انه اكتفى في بيان جهتي المغايرة باعتبار ذاته، ولم يقل: إنه باعتبار حصوله في الذهن قسم من المعلوم، ومن حيث ذاته ومفهومه قسيم له. ولذا غير الأسلوب ولم يقل: وإن المجهول مطلقا.

قوله: (عن الأمور واللواحق الخارجية) اي التي تلحق الشيء في الخارج: قوله: (وجدت في الذمن) وامتنع وجوده في الخارج؛ لأنه يستتبع اللواحق الخارجية سواء كان نفسه منها على ما قيل: إنه موجود في الخارج بنفسه، أو من اللواحق الذهنية على ما هو التحقيق من ان زيادته في التعقل.

قوله: ومن العوارض) فلا تكون مجردة عن العوارض مطلقا: قوله: (كما مر) من أن الماهية في نفسها ليست بموجودة.

قوله: (ليس من العوارض الذهنية) فيه بحث: اما اولا فلأنه سيصرح في المقصد السادس بان العوارض الذهنية ما يعرض للمشيء باعتيار وجوده في الذهن، نحو الذاتية والعرضية والكلية قوله: (وقيل إن شرط تجردها إلخ) قيل: فيه بحث؛ لأن هذا القائل إن اراد بالعوارض الخارجية ما بلحق الأمور الحاصلة في الأعيان، وبالذهنية ما يلحق الأمور القائمة بالأذهان لا يثبت امتناع وجود المجرد في الخارج يما ذكره، لأن الكون الخارجي ايضا من العوارض الذهنية بهذا المعنى، لأن زيادته في التعقل، وإن أراد بالعوارض الخارجية ما يكون عروضه بحسب نفس الأمر وبالذهنية ما يجعلها الذهن قيدا فيها، واعتبر عروضها لها من غير أن يكون ذلك بحسب نفس الأمر، يلزم امتناع وجود المجردة عن اللواحق الخارجية في الذهن أيضا؛ لأن الكون في الذهن أيضا من العوارض الخارجية بهذا المعنى، ويمكن أن يقال: أراد بالعوارض الخارجية ما لا يعرض إلا للموجود الخارجي سواء كان المعروض موجودا قيل عروض هذا العارض أو حال عروضه، فعلى هذا يكون الوجود من العوارض الخارجية، ويؤيده أنهم اعتبروا في تعريف الحال القيام بالوجود الخارجي ثم جعلوا الوجود من الأحوال كما سبق تحقيقه.

============================================================

قوله: (إذ هي ماجعله الذهن قيدا فيه) على ما ذكره المصنف لا تقابل بالذات بين الخارجية والذهنية من العوارض كما لا يخفى

[المقصد الثالث: يوجد من كل نرع فرد مجرد] (قال أفلاطون: الماهية المجردة) موجودة، فإنه (يوجد من كل نوع فرد مجرد) عن جميع العوارض (أزلي أبدي) لا يتطرق إليه فساد أصلا، (قابل للمتقابلات، واحتج عليه: بأن الإنسان قابل للمتقابلات، وإلا لم تعرض له فيكون) في نفسه (مجردا عن قول: (الماهية المجردة موجودة) زاد الشارح قدس سره هذه العبارة ليظهر مناسية ما في هذا المقصد لما قبله، وجمل ما هو المذكور في المتن دليلا على أته قال به، فقوله : فإنه يوجد بتقدير القول، أي فإنه قال يرجد، أو تعليلا للحكم بأنها موجودة، فمقول القول مجموع المعلل والتعليل، والاحتجاج المذكور على التعليل، لكن الوجه هو الأول؛، لأن التنصيص على وجود المجردة لم يتقل منه.

قوله: (فرد) بهذا يعلم أنه لم يرد الماهية المطلقة؛ لأنها نفس النوع لا فرد منه.

قوله: (مجرد عن جميع العوارض) سوى الوجود بقرينة قوله: يوجد لا عن المادة فقط بقرينة قوله: قابل المتقابلات: قوله: (لايتطرق إليه فساد) لأن الفساد من لواحق المادة، وقد فرض تجرده عن جميع العوارض.

قوله: (واحتج إلخ) لما كان قبوله للمتقابلات أصلا لجميع القيود المعتبرة في الدعوى تعرض اولا لاثباته، ثم فرع عليه بأن تجرده وفرديته لازم منه، لان المجردة فرد للمطلقة، وكذا الأزلية والأبدية.

قوله: (بأن الإنسان قابل) اي في الخارج فثبت وجوده.

قوله: (والالم يعرض له) فيه أته إن أراد عروض جميع المتقابلات فممتوع، وإن أراد بعضها فلا پشبت تجرده عن كلها.

قوله: (واحتج عليه بان الإنسان إلخ) فيه بحث: آما أولا : فلأن هذا الاحتجاج على تقدير تمامه إنما يدل على التجرد عن العوارض المفارقة، لا عن لوازم الماهية . وبهذا القدر لا يثيت التجرد الذي نحن بصدده، وأما ثانيا: فلان الفردية بعض المدعى فلا دليل عليه، وأما ثالثا: فلأن

قوله: (فهذا المدعى باطل إلخ) يعني أن دعواه بديهي الاستحالة لا يليق آن يسمع، فقوله: علمت آن المجرد لا وجود له في الحقيقة معارضة رتب الشارح قدس سره عليها بطلان الدعوى للاستظهار.

قوله: (فإنها في حد ذاتها إلخ) الساهية في حد ذاتها لما لم تكن إلا الماهية كان قبولها للمتقابلات يطريق البدلية، وأما في مرتبة الوجود فهي قايلة لها بطريق الاجتماع؛ لكونها مع الوجود موجودة، ومع العدم معدومة، ومع الوحدة واحدة ومع الكثرة كثيرة.

قوله: (فالماهية الانسانية إلخ) زاده الشارح قدس سره ليرتبط قوله : واما وجود فرد إلخ: قوله: (أي لتشخصهما) فالكلام على حذف المضاف، وإنما قال: لتشخصهما مع أن قبوله لتشخص واحد أيضا محال؛ لأن الكلام في قيول المتقابلات .

قوله: (وكذا إن اراد إلخ) أي ما ذكر من كونه ضروري البطلان على تقدير إرادته بالفرد معناه المتعارف اي معروض التشخص، وإن كان ذلك خروجا عما نحن فيه، وإن آراد به الماهية المجردة بناء على أته فرد للمطلقة فهو ايضا ضرورى البطلان.

الإنسان قابل للعدم كما هو قابل لسائر عوارضه المتقابلة فيوجب الدليل على تقدير تمامه تجرده عن عوارض الوجود ايضا، فكيف يحكم بمقارنته لهذا العارض اعتى الوجود وتجرده عن ميع العوارض البتة. وقد يقال: الظاهر من كلام افلاطون آن مراده الحكم بوجود الكلي الطبيمي، فمعنى كلامه آن الماهية من حيث هي أزلية ابدية بقرينة دليله، وقوله في المدعى: قابل للمتقابلات إلا آنه تمحل في إطلاق الفرد على الماهية على تقدير تحقق هذا الإطلاق في كلامه بمعنى أنها طبيعة واحدة، وفي التجرد بمعنى أن شييا من العوارض ليست نفس الماهية ولا جزءا منها، وحينشذ يكون دليله واردا على مدعاه، غايته آنه يرد عليه ما ورد على القائلين بوجود الطبائع.

============================================================

(المقصد الرابع: الماهية إما بسيطة أو مركبة) (الماهية إما بسيطة لا تلتعم من عدة أمور تجتمع، أو مركبة تقابلها) فهي التي تلتثم من عدة أمور مجتمعة، (وينشهي المركب إلى البسيط) إذ لا بد أن يكون في المركب أمور، كل واحد منها حقيقة واحدة، وإلا لكان مركبا من امور لا نهاية لها، لا مرة واحدة بل مرارا غير متناهية، ومع ذلك فلا بد من وجود اليسيط قوله: (من أن كل إلخ) فمعنى كلامه آنه يوجد لأجل كل نوع من الأجسام البسيطة والمركبة فرد في نفسه؛ لا من ذلك التوع مجرد عن المادة قابل اي مقبل من قبل بمعنى اقبل على ما في القاموس؛ للمتقابلات اي للأشخاص المتقابلة لا للعوارض المتقابلة.

قوله: (بهذا المقام) اي مقام البحث من الماهية المجردق فلا يرد آنه ايضا من مباحث الماهية من حيث أن لها ربا.

قوله: (إما بسيطة) قدمها مع أن مفهومها عدمي لتعلق حكم المركبة به.

قول: (تجتمع) ذكره لافادة ان الممتبر في البسيط أن لا يكون اجزاء لها بالفعل، ولا يعتبر انتفاء الأجزاء بالقوة، فإن الخط والسطح والجسم التعليي بسائط مع أن لها جزها بالقرة .

قوله: (إذ لا بد ان يكون فى المركب أمور) اي امر آن كل واحد منهما متصف بالوحدة بالفعل بلا واسطة او بواسطة او بوسائط: قوله: (وإلا لكان إلخ) أى وإن لم يكن كل واحد من تلك الأمور واحدا بالفعل كان بعضها مركبا من أمور غير متناهية بالفعل.

قوله: (بل مرارا غير متناهية) لانه إذا فرض جزء منها بحيث لا ينتهي إلى البسيط كان ذلك الجرء مركبا من أمور غير متناهية، وكذلك جزء الجزء وهو ما يبقى بعد إسفاط واحد من تلك قوله: (مثل ما اوله به إلخ) هذا التاويل مستبعد جدا، فإن رب كل نوع ليس فردأ منه ولا يعرض له الستقابلات، وإنما يدبره بنوع تعلق بافراده.

============================================================

الآمور الغير المتناهية، وجزء جزء الجزء، وهلم جرأ. فاندفع ما قيل: إنه إنما يلزم ذلك لو كان كل واحد من الأجزاء مركيا من أمور غير متناهية، أما إذا فرضنا أحد الاجراء مركبا من امور غير متناهية كما هو اللازم من رفع الإيجاب الكلي فلا: قوله: (أي المتعدد بالفعل) فسر العدد بذلك ليشمل الدليل كل مركب بالفعل فينطيق الدليل بالمدعى قوله: (كذلك يمتنع إلخ) لكن آحاد العدد وحدات حقيقة لا يمكن انقسامها بالفعل ولا بالقوة، بخلاف آحاد ما سواه فإنها لا بد أن تكون واحدة بالفعل، ليتقوم بها المتعدد أعم من أن تكون واحدة بالقوة ايضا أولا: قوله: (وكلاهما) كلمة كلا موضوعة للدلالة على الاثنين فمؤدى كلاهما وكل منهما واحد نحر جاءني الرجلان كلاهما: قوله: (كالأجباس العالية) على تقدير امتناع تركب الماهية من امرين متساويين.

قوله: (مركبة في العقل) على تقدير كون الجوهر جنسا.

قوله: (ومركب عقلي) مثاله المفارقات، ولذا لم يذكر له مثالا : قوله: (متمايزة في الخارج) لم يقل هاهنا فقط، لأن كل مركب في الخارج مركب في العقل.

قوله: (إذا كان إلخ) دفع بهذا التقييد استدراك قوله : وأنه محال بعد قوله: لزم محال.

قوله: (إنما يتم في الماهيات المعقولة بالكه) أي تفصيلا، وكذا إنما يتم إذا كان تعقل الشيء بالكنه موقوفا على تعقل ذاتياته بالكنه تفصيلا، وكلا الأمرين في حيز المنع.

قوله: (كالأجاس العالية) إذ لم يجوز التركيب من أمرين متساويين.

قوله: (تتمايز فى العقل فقط) لم يذكر له مثالا لأن مثال البسيط الخارجي الذى ذكره مثال له

والمشهور أن المتداخلة ما يكون بعضها أعم من بعض، فلا يتناول المتساوية، فيحتاج إلى جعلها قسبا ثالثا، والأظهر في العبارة أن يقسم الأجزاء إلى متصادقة ومتباينة، ثم يقسم المتصادقة إلى متداخله ومتساوية. (أما المتداخلة فإن صدق كل متهما على كل أفراد الآخر فهما متساويان، نحو الحساس والمتحرك بالإرادة) إذا اعتبر ماهية مركبة قوله: (في تقيم الأجزاء) أي أقل ما يحصل به التركيب وهو الجزآن، قإذا كانت زائدة يكون فيها اجتماع الأقسام المذكورة: قوله: (فمتداخلة) اى كلا او بعضا.

قوله: (فمتباينة) أي كلا .

قوله: (فيحتاج إلخ) أو يقال بامتناع تركب الماهية عن المتساوية، وفيه نظر. واما إدراجها في المتباينة فيعيد قوله: (والأظهر لي العبارة إلخ) اما بالقياس إلى ما قاله المصنف فلعدم إطلاق المتداخلة على غير المتعارف واما بالقياس إلى المشهور فلإيهامه الانقسام إلى الاقسام الثلاثة هذا وإنما قال : في العبارة؛ لاتحاد الكل في المآل وهو التقسيم إلى الأقسام الثلاثة .

قوله: (فإن صدق كل منهما إلخ) صدق الكلي على افراده، وكذا الحال في التباين والعموم مطلقا أو من وجه، فالإنسان والكلي متباينان إن اختص افراد الإنسان باشخاصه؛ إذ لا شيء من الإنسان بكلي وهو ظاهر، ولا شيء من الكلى يإنسان؛ إذ لا يصدق الإنسان على شيء من أفراد الكلي صدق الكلي على الافراد بل متحد به، وإن جعل افراده شاملة للأصناف أيضا كان بينهما وم من وچه وهر ظاهر: قوله: (فإن صدق كل منهما على كل افراد الآخر فهما متساويان) كما أن الممتير في المساواة صدق كل متهما على كل افراد الآخر، كذلك المعتبر في العموم مطلقا صدق احدهما على كل افراد الآخر دون العكس، فليس مفهوم الكل اعم مطلقا من مفهوم الإنسان لصدقه بدونه في الأشخاص، بل إما عام منه من وجه إذا اعتبر تصادقها في الأصناف الإنسانية او مباين له إن ادعى انحصار ما صدق عليه الإنسان في الأشخاص ولا يقدح في التباين حمل الكلي على الإنسان لأته إنما يحمل على مفهومه كما في القضايا الطييمية وذلك كحمل مفهوم الكلي الحقيقي على مفهوم الكلى الجزئي الحقيقي مع تباينهما اتفاقا، والتباين إنما يتقدح إذا صدق أحدهما على ما صدق عليه الآخر.

قوله: (إذا اعتبر ماهية مركبة منهما) فإن قلت : الحيوان جسم نام حساس متحرك بالارادة

قوله: (بل يكون الأمر بالعكس) ليس مراده انه يكون الامر بالعكس البتة، إذ يجوز أن لا يكون شيء منهما مقوما للآخر، بل إنه يكون كذلك في الجملة، وإنما زاده ليرتبط قوله: فإن الناطق هو المقوم للحيوان قوله: (واما الناطق إلخ) لأن الصفة إنما تقوم بالمرصوف بعد تحصله، والحيوان ليس صلا بدون الناطق.

قوله: (بل هر جار مجراه) باعتبار إجرائه عليه وكونه محصلا له، كما أن الصفة مخصصة للوصوف.

قوله: (لأن الماهية الحقيقية إلخ) بناء على أن لا تركيب عقليا للماهية الحقيقية إلا من الجشس والفصل، أو من متساويين: على ما هو المشهور، فقد التام ماهية منهما بلا احتياج إلى اعتبار معتبر. قلت: اراد بالماهية الماهية المركبة منهما فقط كما يتبادر من السياق، وأيضا قد تقرر أن المقوم للحيوان أحدهما، وإنما ذكرا معا في تعريفه لعدم العلم بان أيهما متقدم مقوم له، فثبت الاحتياج إلى الاعتبار على كل تقدير.

قوله: (نحو الجسم الأبيض) المتكلمون لا يقولون بالسطح، وحينيد يظهر كون الجسم اعم مطلقا من الأبيض، وهو ظاهر ثم الجسم مقوم له اي معين ومحصل؛ لأن الأبيض ليس له تحصل في نفسه، بل في ضمن توع كالجسم.

قوله: (بل يكون الأمر بالعكس) وهو على قسمين: قسم يكون العام فيه جاريا مجرى الموصوف، والخاص مجرى الصفة، وقسم على العكس، فمثل المصنف للاول والشارح للثاني: قوله: (هو المقوم للحيوان) اي المعين والمحصل له، لا الداخل في قوامه، كما هو في المشهور من معنى المقوم، ومن هاهنا يقال فصل النوع مقوم له مقسم للجنس

(والأول)، وهو المعتبر بالقياس إلى العلة: (إما) معتبر (مع الفاعل، نحو العطاء) فإنه اسم لفائدة اعتبرت إضافتها إلى الفاعل، (أو) مع القابل تحو الفطوسة، وهي التقعير الذي في الأنف اعتبر فيها الشيء بالإضافة إلى قابله، (أو) مع (الصورة نحو الأفطس) قوله: (واما المتبايتة فإما أن يعتهر إلخ) اي فحالها اعتبار الشيء إلى آخره.

قوله: (أن يعتبر ذلك الشيء إلخ) بأن يعتبر الإضافة داخلة دون المضاف إليه، كما في العطاء، أو يعتبر كلاهما داخلة، كما في الأفطس، او يعتبر المضاف إليه فقط نحو السرير فإنه عبارة عن الخشب والهيئة والإضافة التي بينهما غير داخلة فيه. ولظهوره لم يورد له مثالا، وحينثذ يكون معنى تركب الشيء مع ما ليس علة ولا معلولا آن يكون فيه تركيب مع امر ليس علة اعتبرت الإضافة إليه، ومعلولا كذلك، سواء لم يكن علة ولا معلولا كما في العشرة، او كان علة ومعلولا، لكن لم يعتبر، كونه مضافا إليه كما في الجسم، فإنه مركب من الهيولى والصورة، وكل واحدة منهما علة للأخرى، لكن لم يعتبر فيه كون إحداهما مضافا إلى الأخرى. وبما حررنا ظهر كون الحصر بين الاقسام عقليا، وانطبقت الآمثلة كلها مع الممثل له، واندفع الشكوك التي عرضت للناظرين قوله: (من علله الأربع) المراد من العلل الأربع الفاعل والغاية والمادة والصورة، لكن ليس المراد بالمادة ما هو داخل في قوام المعلول حتى يرد الاعتراض على التمشيل بالفطوسة، لما سيجيء من أن المحل بالقياس إلى الحال يشبه المادة مشابهة تامة، فهي معدودة في عدادها، وقس عليه حال الصورة: قوله: قلت: (معنى تركب الشيء إلخ) ليس مراده أن معنى الأخذ مع الشيء مطلقا هو الأخذ بالقياس إليه، وإلا لم ينحصر في الأقسام المذكورة مع عدم استقامته في بعض الأمثلة، بل مراده تعميم الأخذ مع الشيء الأخذ مع الإضافة إليه والأخذ مع ذاته، وهذا العموم يكفي في دفع الاستدراك كما لا يخفى، ففي العبارة مسامحة قوله: (نحو العطاء) قال في حواشي التجريد: الداخل في مفهوم العطاء هو الإضافة إلى الفاعل دونه، لكن لا تتعقل الإضافة بدون تعقله، وقس على ذلك كثيرا من الأمثلة. واعلم أن ما سوى أجزاء العشرة ليس مثالا للشيء المعتبر مع غيره، كما يتيادر من كلامه بل للماهية المركبة

قوله: (تحو الخالق إلخ) فإنه اعتبر فيه إضاقة الفاعل إلى مفعوله.

قوله: (وأمشالهما إلخ) إشارة إلى أن ذلك الشيء أعم من ان يكون فاعلا أو مادة أو صورة أو غاية.

قوله: (إما متشابهة في الماهية) أي متفقة في الماهية النوعية، والتمايز بينها بالتشخصات، فلا يكون التمايز بينها عقلا؛ إذ العقل لا يدرك الجزئيات، فلذا لم يقسمها إلى ما قسم إليه المتخالفة فمعتى قوله: إما متشابهة اي أجزاؤه إما متشابهة قوله: (إما متمايزة إلخ) لما لم يكن التخالف في الماهية مدركا إلا بالعفقل قدر متمايزة؛ ليصح التقسيم، ومعنى التمايز العقلي أن يحكم العقل بتغايرها في الوجود، سواء كان بالضرورة او بالبرهان.

قول: (كالجسم المركب إلخ) أي كأجزاء الجسم، أو من حيث إنه مركب منهما.

من ذلك الشيء وغيره، فإن المعتبر مع الإضافة إلى الفاعل هو الفائدة التي هي جزء العطاء، والجزء الآخر هو تفس الإضافة، وعلى هذا القياس، ولك أن تجعل الأمثلة ما يستفاد من حيز نحر الافعطس المضياف إليه.

قول: (نحو اجزاء العشرة وهي الوحدات المتوافقة الحقيقة) مبني على آنه لا يعتبر في العشرة الجزء الصورى، لا لأنه حينثذ يكون تركبها من العلة والمعلول؛ إذ ليس الصورة على تقدير وجودها في العدد علة لشيء من الاجزاء، وإنما هي جزء صوري للمجمرع، بل لأنه لا تكون العشرة حيتثذ متشابهة الأجزاء.

قوله: (كالجسم المركب من الهيولى والصورة) فيه بحث: لأن هذا مركب من الشيء مع علته الصورية، او من الشيء مع علته المادية، فلا يكون المثال مطابقا، إذ المقسم لا يحتمله، فإن قيل: هو مدفوع بما عرفت من آن المراد من تركب الشيء مع إحدى علله أن يؤخد هو من حيث عرضت له الإضافة إلى علله، وليس الأمرهاهنا كذلك، إذ ليس الجسم عبارة عن الهيولى التي فيها الصورة، ولا الصورة التي فيها الهيولي، بل هو عبارة عن مجموعهما معا. قلنا: فحينيد

قوله: (فإن النفس الناطقة إلخ) لأن التمايز الحسي يقتضي أن يكون كل منهما محسوسا نقل عنه ويمكن أن يجاب عنه بأنه يكفي في التمايز الحسي كون البدن محسوسا دون النفس الناطقة انتهى قوله: (وإن أريد إلخ) أورده بطريق الاحتمال لما عرفت أن المذ كور هو السابق.

قوله: (من الأجزاء الخارجية) لتمايزها بالوجود في الخارج ولذا لا يحمل أحدهما على الآخر: (قوله دون العقلية) بالمعنى المراد هاهنا، أعني التمايز في العقل فقط دون الخارج بقرينة المقابلة.

قوله: (محسوسة تبعا) فلا ينافي ذلك كون الشكل من الكيفيات المختصة بالكميات: ينبغي ان يكون المراد من تركب الشيء مع غير علله ومعلولاته أن يؤخذ هو من حيث عرضت له الإضافة إلى ذلك الغير، وليس الأمر كذلك في الإنسان والعشرة ونحوهما.

قوله: (من الحكمة والعفة والشجاعة) قد سبق تفاسيرها في اواخر شرح الديباجة فلا نعيده.

قوله: (فإن النفس الناطقة إلخ) تقل عن الشارح أنه يمكن أن يجاب: بأنه يكفي في التمايز الحسي كون البدن محوسا دون النفس الناطقة، وقريب منه ما يقال في الجواب: يكفي في التمايز الحسي أن يحس أحدهما مع عدم الآخر، فالفرق ظاهر، لأن البدن بلا نفس قد يحس كما في الميت، واما الهيولى والصورة فلا تحس إحداهما بدون الأخرى قطعا. فإن قلت : ما ذكره الشارح إنما يرد إذا حمل النفس على الجوهر المجرد، وأما إذا حمل على غيره فلا. قلت: إن بني التمثيل على مذهب الفلاسفة فقد عرفت حاله، وإن بني على مذهب المتكلمين فالتفس عندهم هي الهيكل المحسوس، فلا تمايز بينها وبين البدن ايضا. وقول النظام: التفس هي السارية في البدن سريان ماء الورد في الورد لا يفيد التمايز الحسي أيضا؛ لأن الورد مجموع الماء ومحله.

قوله: (والإنسان المركب تركيبا اعتباريا من الروح والجسد) وإنما قال تركيبا اعتباريا؛ لأن

قوله: (ولم يتعرض إلخ) أي لم يورد له مثالا، وقد مثل له صاحب المقاصد بسلب الوجود والعدم للإمكان: قوله: (فإن العدمات إلخ) أي تعدد العدم ليس بذاته بل بالإضافة إلى الملكات، فالمفهوم الوجودي وهو النسبة إلى الملكة ملحوظظ في التركيب من العدمات: (قوله حقيقة أو اعتبارية) أي متصفة بالوحدة في الخارج، او متصفة بها في الاعتبار، كما صرح به الشارح قدس سره فيما بعد.

قوله: (فكون وجودية قطعا) لأن ما في مفهومه السلب يمتنع وجوده: الروح عبارة عن النفس الناطقة المجردة، والبدن مادي فلا يحصل منهما مركب حقيقي، وقد يقال: لا بعد في ذلك كما يؤلف عن المادة الغير المادية والصورة الجسمية ولواحقها المادية حسم موجود مشار إليه. والتحقيق: أن الموجب لأخذ النفس مع البدن حكم الوحدة، وارتباط أحدهما بالآخر من حيث ينفعل كل منهما عن الآخر، فتاثر النفس عن البدن كالكيفيات النفسانية الحاصلة بسبب القوى الجسمانية غضبية كانت أو شهوانية. وتاثر البدن عن النفس مثل أن يقشعر الجلد ويقف الشعر عند استشعار جانب الله تعالى والفكر في جبروته.

قوله: (غير معقول إلخ) فإن قلت : يجوز أن يعتبر الماهية من العدمات بأن تكون تلك العدمات أجزاء للماهية، وعدم معقولية تعلقها إلا مضافة إلى الوجودات لا يستلزم كون تلك الوجودات معتبرة في الماهية بالجزئية. قلت: تلك العدمات إما أن تعتبر من حيث إنها مضافة إلى الوجودات أم لا، فإن كان الثاني لم تتعدد، وإن كان الأول تدخل الإضافة قطعا، كما اشار إليه الشارح في الحاشية الصغرى. وإن كان المضاف إليه خارجا، وهي المرادة بالمعنى الوجودي لا المضاف إليه.

============================================================

قوله: (الماهيات الكنة إلخ) بعد اتفاق الكل على أن الماهيات الممكنة محتاجة في كونها موجودة إلى الفاعل، وإلآ لم تكن ممكنة اختلفوا في أن الماهيات في حد ذواتها مع قطع النظر عن الوجود وما يتبعه، والعدم وما يلزمه اثر للفاعل، ومعشى التاثير استتباع المؤثر الأثر حتى لو ارتفع المؤثر ارتفع الاثر بالسرة، فيكون الوجود انتزاعيا محضا، وإليه ذهب الأشعري والإشراقيون القائلون بعينية الوجود، أم لا بل الماهيات في حد ذواتها ماهيات والتاثير والجعل باعتبار كونها موجودة وما يتبع الوجود، ومعنى التاثير جعل شيء شييا، فيكون الاتصاف بالوجود حقيقيا سواء كان موجودا أو معدوما، وإليه ذهب جمهور المتكلمين القائلين بزيادة الوجود، هذا تحرير محل التزاع على ما هو الحق الحقيق بالقبول.

قوله: (مجمولة بجعل جاعل) اختاروا هذه العبارة ولم يقولوا: إنها بتاثير المؤثر أو بفعل الفاعل؛ لأن هذه الألفاظ شائعة الاستعمال في الوجود.

قوله: (إذ لو كانت الإنسانية إلخ) تصوير للاستدلال الكلي في صورة جزئية للتوضيح وحاصله: أنه لو كانت الماهيات في ذواتها مجعولة لارتفعت الساهيات بالمرة على تقدير ارتفاع الجعل، ولو كان كذلك لزم أن لا تكون الماهيات في حد ذواتها ماهيات، لكن التالي باطل؛ لأن ثبوت الشيء لنفسه ضروري. وأورد عليه أنه يجوز أن يكون عدم الجمل محالا مستلزما للمحال: والجواب: أن عدم الجعل ليس ممتنعا بالذات، وإلا لكان الجعل واجبا بالذات، فنقول : لو كان الجعل ممكنا بالذات لأمكن عدمه نظرا إلى ذاته، ولو أمكن في ذاته لما حكمنا باستلزامه المحال قوله: (إذالم تجعل الإضافات) اى مطلقا، وإلا فلا امتناع في ذلك التقسيم بناء على وجودية

(قوله فإذا ارتفع إلخ) يعني أن السند، أعني قوله : فإن المعدوم إلى آخره مذكور بطريق التنظير، والمقصود: أنه إذا كان المعدوم في الخارج مسلوبا عن نفسه، فكذلك الماهيات إذا ارتفع جعلها، أي لم يتعلق الجعل بها ارتفعت بالسرة، اي لم تكن ذواتها، فيصح سلبها عنها، فلا يرد ان الكلام في الساهيات في حد ذواتها لا في الساهيات المعدومة، فالسند المذكور لا يصلح للسندية، والمراد بالخارج هاهنا نفس الأمر: قوله: (ويكون صدق السالبة الخارجية) لم يرد بالقارجية ما هو المتعارف بينهم، إذ ليس الحكم هاهنا على الأفراد فضلا عن المحققة، بل ما يكون الخارج فيها ظرف الحكم، وكما آن السالبة تكون صادقة كذلك الموجبة السالبة المحمول، إذ لا إيجاب فيها حقيقة، بل مجرد اعتبار، فلا يرد أنه إذا صدق السالبة المذ كورة صدق الموجبة السالبة المحمول لتلازمهما، لكن صدقها محال؛ لأنه يلزم إثبات سلب الشيء للشيء.

قوله: (لعدم الموضوع في الخارج) أي بارتفاع الموضوع، اعني مفهوم الإنسانية بالمرة في نفس الأمر، كما أن صدق السالبة الخارجية المتعارفة يكون بعدم افراد الموضوع في الخارج.

قوله: (ويكون صدق السالبة الخارجية إلخ) قيل : فيه بحث؛ لأن القضية القائلة: الإنسانية إنسانية، وكذا في كل ماهية قضية ذهنية، فسالبتها لو صدقت لعدم الموضرع، صدقت لعدمه في الذهن لا لعدمه في الخارج كما زعمه، وبالجملة القائل بمجعولية الماهية يقول: إن كون الإنسانية إنسانية في نفس الأمر بجعل الجاعل، لا أن كونها إنسانية في الخارج به، إذ مآله حيتهذ.

إلى مجعولية الهوية؛ لأن الإنسان في الخارج عين الهوية ولا كلام فيه، والتافي بمجعوليتها يقول : لو كانت الإنسانية مجعولة لم تكن الإنسانية إنسانية في نفس الأمر عند عدم الجعل، فحيتعذ لايتجه الجواب بأن صدق السالبة لعدم وجود الموضرع في الخارج، فتأمل.

============================================================

قوله: (أي شيء من الماهيات) على أن اللام في الماهية للجنس: قوله: (هذا ما يقعضيه إلخ) أي كون مطلقا بمعنى في الجملة مع مخالفته لقوله: مطلقا السابق، وجعل المدعى مرجية جزئية ما يقتضيه تقرير الكتاب للدليل؛ لأن ارتفاع المجعولية بالكلية إنما يلزم أن لو لم يكن شيء من الجزئيات مجعولة، وهو سالبة كلية، فكذبها يكون مستلزما لصدق الموجبة الجزئية، والمشهور الموافق لما حرره المصنف آن أحد المذاهب الموجبة الكلية، قإن روعي موافقة الدليل يلزم مخالفة المشهور، وإن روعي موافقة المشهور يلزم مخالفة التقرير، فإحدى المخالفتين لازمة، فلا يرد: كان الأولى أن يحمل الشارح قدس سره قوله: مطلقا على العموم، ويجعل المدعى الموجبة الكلية، كما هو المشهور، ويعترض على الدليل بمنع الملازمة. أقول: ويمكن تقرير الكتاب بحيث يثبت الموجبة الكلية بأن يقال: الماهيات كلها مجعولة لأنه كلما كانت الماهية من حيث الصدق مجعولة، كانت الماهيات كلها مجعولة، لكن المقدم حق، فالتالى مثله، أما اللازمة فظاهرة؛ لعدم اختصاص صدقها بفرد دون فرد، واما حقية المقدم، فلأنه لولم تكن الماهية من حيث الصدق مجعولة ارتفع المجعولية؛ لأن كل ما فرض أنه مجعول يصدق عليه أنه ماهية، فتكون الماهية من حيث الصدق مجعولة، وفيه تامل، وفي إفراد لفظ الماهية إشارة إلى ما ذكرتا. وقيل في تقريره: إن الماهيات كلها مجعولة لأن ماهية ما مجعولة، وإلا ارتفع المجعولية بالكلية، وإذا كانت ماهية ما مجعولة كانت الماهيات كلها مجعولة؛ لاستوائها في الإمكان الذي هو علة المجعولية . ولا يخفى ما فيه، اما اولا فلان قوله: (فهو أيضا ماهية في نفسه إلخ) فيه بحث؛ لأن الوجود والموصوفية من المعقولات الثانية الممتنعة الوجود في الخارج، والكلام في الممكنات الوجود فيه، فشيء منهما لا يندرج فيسا قدر عدم مجعوليته، ثم إن تعلق الجمل بالمتنع لا بالايجاد غير ممتنع، فتأمل.

قوله: (هذا ما يقتضيه تقرير الكتاب إلخ) قيل: الظاهر أن مراد المصنف أن الماهية كلها مجعولة كما ذكره في تحرير المسالة، إذ لا نزاع في أن للواجب تعالى جعلا وتاثيرا في الممكن،

قوله: (متوافقة الحقيقة) عند من يقول بتجانس الجواهر الفردة، ولا يلزم من ذلك تجانس الجسم المركب واليسيط عتدهم، لان الأعراض التي بها تختلف الأجسام البسيطة مقومة لها فلولم تكن الماهية مجعولة ارتفع المجعولية عن الماهية الممكنة، لأن وجوده وموصوفيته أيضأ ماهية، والمقدر آن الماهية ليست متعلقة للجعل. يقدح في التمثيل بالجسم تركبه من الهيولى والصررة، إذ ليستا من الأجزاء المقدارية، بل هما من اجزاء الوجود . والظاهر: آن وجه الإضراب دفع توهم الحصر من قوله: فهو الجسم البسيط. فإن قلت: توهم الحصر متحقق في المضروب إليها أيضا، مع أنه لم يستوف الاقسام، إذلم يذكر فيه تفس الجسم البسيط، قلت: لو سلم الحصر فالجم في بادى الراي هو الصورة الجسمية، كما سيصرح به في أوائل موقف الجوهر، فلا ضرر في هذا الحصر قوله: (وهو الواحد بالاجتماع) ماهنا بحث وهو آن الكلام في الواحد الذي ليس معروضا للكثرة من جهة أخرى، كما ينبي عنه قوله : في الواحد لا بالشخص، وأنه كثير له جهة وحدة، فلا يجوز أن يجعل من أقسامه ما يقيل القسمة، سواء كان قبولها لذاته او لا لذاته، وسواء كانت القسمة إلى أجزاء متشابهة أو غير متشابهة، لأن الواحد القابل للقسمة إلى الأجزاء معروض للوحدة والكشرة معا من جهتين، لا سيما إذا كان الانقسام حاصلا بالفعل، والوحدة اجتماعية، وجوابه: أن الواحد لا بالشغص جهة كثرته صدقه على كثيرين، ويقابله الواحد بالشخص، وهر الذي لا يكون صادقا على كثيرين، فلا يكون له جهة كثرة على ذلك الوجه المخصوص، اعني الانقسام إلى الجزئيات، ويجوز أن يكوذ له جهة كثرة على وجه آخر وهو الانقسام إلى الأجزاء المقدارية او الذهنية.

قوله: (لكنها متوافقة الحقيقة) قيل: وحيتعذ لا فرق بين الشجر والماء، فإن الشجر آيضا عند من يقول بالجزء ينقسم إلى اجزاء هي جواهر فردة متجاتسة، واجيب: بجواز دخول الأعراض

قوله: (وأنه لا يعرض للبسيط) لا يخفى أنه لو حمل على ظاهره يلزم أن تكون البسائط واجبة فيلزم تعدد الواجب، أو ممتنعة فيلزم امتناع وجود المركب، أو واسطة فيلزم بطلان الحصر العقلي بين الأمور الثلاثة. وسياتي تحفيقه في تحرير المذاهب.

قوله: (كما مر في مباحت التعريف) ولا يمكن هاهنا الفرق بالإجمال والتفصيل؛ لأن ذلك إنما هو باعتبار العقل، وهو يكفي في تغاير التصورين في العقل بخلاف المجعولية.

في حقيقة الأجسام، بل بوجوبه عند القائل بالتجانس كما صرح به المصنف في موقف الجوضر فالشجر ينقسم إلى أمور متخالفة هي العناصر، فإن قلت: غاية ما لزم اشتمال كل جزء مقداري على متخالف الحقيقة، لا ان هذا الجرء المقداري يخالف ذاك في تمام الحقيقة. اللهم إلا آن يممم الحقيقة من تمامها، قلت: صرح الشارح في موقف الجوهر بان العناصر اجزاء مقدارية للمركب، فلا إشكال: قوله: (لا يعرض للبسيط) إن قلت: فعلى هذا يلزم إمكان المركب من الممتنعين، إذ لا احتمال لتعدد الواجب لذاته. قلت: الامتناع أيضا ممثوع؛ لأنه كالامكان يستدعي شييين، نعم يلزم إمكان المركب مما ليس بممكن. اللهم إلا أن يقولوا: إمكان الجميع غير إمكان الوجود، والسحذور هو الثاني، والملزوم في المركب عندنا هو الأول.

قوله: (لو صح ما ذكرتم) المراد بسا ذكرتم هو المدعى لا الدليل؛ ليكون الاعتراض معارضة، والسلازمة المذكورة في المتن تفصيل الملازمة المذكورة في الشرح، وفائدة ذكرها ظهور توجيه الاعتراض قوله: (أو وجودها) فيه نظر لأن الوجود المجعول يمكن ان يعتبر بالنسبة إلى البسائط ايضا، فما الفارق حينثذ* يمكن ان يجاب بالتكلف، فتأمل.

============================================================

(واعلم أن هذه المسألة من المداحض) التي تزلق فيها أقدام الأذهان، (وإنا نريد أن نثبت اقدامك) في هذه المسالة (بإشارة خفية إلى تحرير محل النزاع ومنشأ المذاهب، والحق لا يحتجب عن طالبه بعد ذلك) التحرير، (فنقول: الحكماء لما قوله: (والاعتراض المذكور معارضة) وليس نقضا إجماليا على ما توهم، إذ الدليل المذكور لعدم مجعولية البسائط لا يجري في المركبات، ولا يستلزم محالا إنما المستلزم للمحال هو المدعى، أعني عدم مجعولية البسائط، فيكون الاعتراض المذ كور مثبتا لنقيض المدعى، فيكون ارضة قوله: (والحل ان البسيط إلخ) لا يخفى ان اللازم منه أن يكون البسيط مجعولا باعتبار الوجود، ولا نزاع فيه.

قوله: (بإشارة خفية إلخ) وهو ما أشار إليه بقوله: إلا ما ينسب إلى المعتزلة، فإنه إشارة إلى تحرير معنى يمكن النزاع فيه، وأما ما قبله فهو بيان لمتشا المذاهب الثلاثة وأنها كلها حقة قوله: (لما قسموا الوجود إلخ) وأما التافون للوجود الدهني فيقولون : إن كل ما يعرض للشيء فإنما يعرض له في الخارج ونفس الأمر، والمعدوم مسلوب عنه كل شيء حتى نفسه، إلا أن من العوارض ما يعرضه بشرط الوجود وهو عوارض الهوية، ومنها ما يعرضه في الوجود وهو عوارض الاهية، وعوارض الوجود الذهني داخلة عندهم في عوارض الهوية، ومنها ما يعرضه في الوجود وهو عوارض الماهية، وعوارض الوجود الذهني داخلة عندهم في عوارض الماهية فلا يرد ما قيل: إنه يلزمهم أن لا يقولوا بنحو الذاتية والعرضية والكلية والجزئية، ولا شك أن إنكارها مكابرة.

قوله: (لأنا نقول: ذلك الذي ذكرتموه إلخ) إن قلت : لعله يقول بمجعولية هوية الانضسام مثلا قلت: بعد تسليم تحقق الهوية الانضمامية تلك الهوية إن كانت بسيطة لم يتعلق بها الجعل، وإن كانت مركبة كان المجعول هوية الانضمامية، وننقل الكلام إليها فيتسلسل بمعنى أنه لا ينتهي إلى حد يمكن تعلق الجعل به.

قوله: (والاعتراض المذكور معارضة) لا نقض إجمالي كما ذهب إليه الشارح الأبهرى؛ إذ لا يمكن إجراء الدليل المذكور بعينه في المركبات كما نقل الشارح، وفيه تامل، لأن النقض الإجمالي علي وجهين: الأول جريان الدليل في موضع مع تخلف الحكم عنه، الثاني استلزام تمامه محذورا، والمنفي هاهنا هو الأول لا الثاني، فليتامل.

============================================================

الشارح قدس سره سواء وجدت الأربعة في الخارج او في الذمن، وصرح به في شرح التجريد، وليس المراد به فقهوم الوجود ولا الوجود من غير اعتبار خصوصية معه، حتى لا تنحصر القسمة فتدبر. ثم اعلم أته إن أريد بمد خلية الوجود المطلق أو الخارجي أو الدهني في العروض أن يكون ذلك شرطا قيه، فالوجود المطلق وكذا الخارجي والذهني خارج من الأقسام الثلاثة؛ إذ قيام الوجود إنما هو بالماهية من حيث هي على ما نص عليه في التجريد وغيره، لا بشرط الوجود، وإلا لزم تقدم الوجود على الوجود. وإن أريد به أن يكون ظرفا له ومصححا لعروضه فالوجود داخل في القسم الثالث، لأن الاتصاف بالوجود وإن لم يستدع حينيذ تقدم المعروض بالوجود، لكته يقتضي أن لا يكون المعروض مخلوطا بذلك العارض في ذلك الظرف، وظاهر أن الماهية في الوجود الخارجي مخلوطة بالوجود الخارجي، وكذا في الوجود في نفس الأمر مخلوطة به بحسب نفس الأمر، وكذا في الوجود الذهتي مخلوطة به بحسب نفس الأمر، لكن للعقل أن يأخذها غير مخلوطة بشيء من العوارض فهو في هذا الاعتبار معرى عن جميع العوارض حتى عن هذا الاعتبار، فهذا النحو من الوجود ظرف للاتصاف به، وهو نحو من أتحاء الوجود في نفس الأمر: كذا افاده المحقق الدواني. وهذا على ما اختاره من ان ثبوت الشيء للشيء مستلزم لثبوت المثبت له، واما على ما هو المشهور من الفرعية فنقول: اتصاف الماهية بالوجود ليس اتصافا حقيقيا، قإن زيادة الوجود خارجيا كان أو ذهنيا إنما هو في التصور، فهو انتزاعي محض، فإذا لاحظها العقل وانتزع منها الوجود ووصفها به، كان ذلك فرعا لحصولها في الذهن بوجود هو نفسها، ثم إذا لاحظها مرة ثانية وانتزع منها وجودا ذهنيا ووصفها به كان ذلك فرعا لحصولها قي الذهن مرة ثالثة، بوجود هو نفسها، وهكذا. وليس هذه الملاحظة والالتفات لازمة للنفس فتتقطع بانقطاع الاعتبار والملاحظة، وهذا تحقيق ما ذكره صاحب التجريد من آن الوجود من المعقولات الثانية . وبما حررنا لك يندفع الشكوك التي عرضت للناظرين في هذا المقام، لا نطول الكلام بذكرها ودفعها، فإنك بعد الاحاطة بما ذكرنا يظهر لك جلية الحال من غير حاجة إلى القيل والقال.

============================================================

قوله: (موضوع لهما بالطبع) لكونه موصوفا بهما.

قوله: (أولى بمعنى الوحدة من غيره) لكونه متباعدا عن الكثرة بالقياس إليه.

قوله: (أولى بالوحدة) لانتفاء الكثرة فيه من حيث المفهوم والصدق: قوله: (أولى من الوحدة بالجن) لكونه واحدا من حيث تمام الماهية.

قوله: (لأن جنس الشيء إلخ) فهو واحد من حيث الماهية، وإن كان الفصل أقل افرادا، كذا في حواشي شرح التجريد للشارح، وفيه إشارة إلى ان الواحد بالفصل وإن كان اولى من الواحد بالجنس من جهة قلة الافراد، لكن جهة الجنس اولى منها لكونها ذاتية، بخلاف قلة الأفراد .

============================================================

قوله: (فلا يحاذى به أمر في الخارج) أى لا يطابقه، على ما مر من تفسير المطابقة من أنه لو فرض الحاصل في الذهمن متصفا بالعوارض الخارجية، كان عين ذلك الأمر، ولو فرض ذلك الأمر الخارجي حاصلا في العقل معرى عنها كان عين تلك الصورة، فلا يرد ما قيل: إن الوجود الخارجي وكذا المطلق يحاذى بهما امر في الخارج على راي الحكماع، أعني ذاته تعالى لكون وجوده عين ذاته، فلا يكونان من المعقولات الثانية.

قول: (فلو تصور إلخ) الفاء للتعليل، او للتفريع، ففيه إشارة إلى الفرق بين الزوجية قوله: (وقسم يلحق الساهية باعتبار وجودها في الذهن) الظاهر أن التناقض آت في لواحق الوجود الذهني أيضا.

قوله: (هو المسمى بالمعقولات الشانية) إن قلت الإمكان من المعقولات الثانية مع أنه لازم للماهية كما سيجيء، قلت: معناه أنه لازم لموصوفه الذي هو الماهية الممكنة، لا باعتبار مطلق الوجود، بل باعتبار الوجود الذهني، قإن معنى إمكان الماهية، هو قابلية الماهية للوجود والعدم من حيث هي، وتلك القابلية والحيئية لا تعرض إلا بحسب الوجود الذهني، فإن قلت إمكان الوجود في الذهن أيضا من المعقولات الثانية، مع أن ثبوته للماهية ليس باعتبار الوجود الذهني) وإلا تسلسل الوجودات الذهنية، وليست اعتبارية صرفة حتى يلتزم، قلت سبق الكلام فيه في بحث الوجود فليتذكر:

وأرادوا بقولهم: الإمكان لا يعرض للبسيط؛ إذ ليس فيه شيئان، أن الاحتياج العارض والمجعولية، وإلى تطبيق الدليل المذكور سابقا لعدم المجعولية على هذا المعنى، بان يراد أنه لو كانت الإنسانية متلبسة بالجعل في تفسها لم تكن الإنسانية عند عدم اعتبار جعل الجاعل معها إنسانية، والتالي باطل لأن الإنسانية إنسانية اعتبر معها الجعل أو لا .

قوله: (وأرادوا إلخ) اى المجعولية المترتبة على الاحتياج إلى الموجد، وكذلك الكلام فيما سياتي، لا نفس الاحتياج بطريق التسامح بذكر المسبب وإرادة السبب على ما وهم، لأن الاحتياج إلى الموجد متقدم على الايجاد المتقدم على الوجود، فكيف يكون من عوارض الوجود الخارجي، بل هو من عوارض الوجود الذهني، فإن الماهية الممكتة الموجودة إذا حصلت في العقل اتتزع متها الإمكان والاحتياج وكوتها موجودة والوجود، بخلاف المجعولية، فإنها متأخرة عن وجودها بدليل صحة دخول الفاء بأن يقال الساهية أمكنت، فاحتاجت، فأوجدت، فوجدت، فصارت مجمرلة قوله: (سواء كان إلخ) هذا التعميم بالنظر إلى الواقع، لثبوت الاحتياج إلى الموجد لجميع المكنات، لا لأن له مدخلا في كون المركبة مجعولة دون البسيطة، إذ بناء الفرق بثبوت الاحتياج إلى الأجزاء المركبة دون البسيطة.

قوله: (من وجودها) أى خصوصية وجودها الخارجي والذهني قوله: (وأرادوا) تطبيق لدليلهم على هذا السعنى: قوله: (بالمجعولية الاحتياج إلى الفاعل) الظاهر أن المجعولية هي الوصف المترتب على الاحتياج، لكن لما كان الفرق باعتبار المبدئية نصوا على الفارق، وهاهنا بحث وهو: أن ظاهر ما سبق من تفصيل العوارض وتقسيمها إلى الثلائة، يدل على أن العوارض المذكورة ما يعرض باعتبار أحد الوجودين مطلقا، أو بخصوصية أحدهما، فجعل الاحتياج إلى الفاعل من عوارض الوجود الخارجي، اي عارضا باعتباره، وبعده محل تأمل. وإن أراد أن الموصوف به أمر خارجي ولو حال الاتصاف يلزم ان يكون نفس الوجود الخارجي من هذا القسم لا من القسم الثالث، اعني المعقولات الثانية مع آنه منها، فتامل جوابه.

============================================================

قوله: (كما يتبادر إلخ) بناء على أن المتبادر منه نفي الاتصاف بالمجعولية وهو الاستفتاء عن الوجد: قوله: (من أن المعدومات الممكنة ذوات متقررة إلخ) بناء على جعلهم التقرر أعم من الوجود، فإذا حمل الخلاف المذكور على هذا السعنى كان النزاع معنويا، لكته بعيد؛ إذ الخلاف المذ كور واقع بين الحكماء النافين لتقرر المعدومات.

قوله: (هذا تقرير إلخ) خلاصته أن النزاع بينهم لفظي: قوله: (لأن البحث إلخ) ولانه يستلزم استمرار جماهير الفضلاء على النزاع اللفظي.

قوله: (سواء كان اتصافها إلخ) بناء على الاختلاف في أن قولهم: كل ممكن محتاج إلى

قوله: (كان الكلام صحيحا) لا يخفى أن المعقولات الثانية ما يكون الذهن ظرفا للاتصاف به، سواء كان ذلك المفهوم مقيدا بالخارج أو بالذهن، أو لم يكن مقيدا بهما. ولذلك جملوا العلية والمعلولية، والإمكان والحقيقة منها، سواء اعتبر بحسب الوجود الخارجي أو غيره، بل جملوا نفس الوجود الخارجي منها. والظاهر أن المجعولية بحسب الوجود الخارجي من المعقولات الثانية، كيف لا، وقد صرحوا بان الإمكان علة الحاجة، فلا يكون منشأ الاتصاف بها الوجود الخارجي، فلا يكون الكلام على هذا التفسير صحيحا، كذا افاده المحقق الدواني. والجواب أن ذلك إنما يرد، لو أريد بالمجعولية نفس الاحتياج على ما بوهمه ظاهر العبارة، اما إذا أريد بها المجعولية المسببة عن الاحتياج كما مر تقريره، فظاهر ان الاتصاف بها بحسب الوجود الخارجي قوله: (والتقييد تكلفا) إذ لا فائدة له، وهذا كما قال الزوجية الخارجية ليست لازمة لماهية الأربعة، بل لهويتها، لا لعدم القرينة على التقييد حتى يرد أن كون المتبادر من الوجود الوجود الخارجي قرينة على التقييد المذكور، فلا تكلف فيه.

قوله: (أن معنى قولهم إلخ) يعني أن معتى قولهم: إنها مجعولة ظاهر، وهو الاحتياج إلى الوجد لا يحتاج إلى التعرض، ومعنى قولهم: الماهيات غير مجعولة أنها ليست نفسها ولا جزهها، وإنما كان أبعد لاشتراكه مع ما قاله المصنف في أنه ليس للتخصيص كثير فائدة، يرد عليه أن هذا الحكم قد علم من قولهم: وهي مغايرة لما عداها بأبلغ بيان فالتعرض له مستدرك ولانه لا وجه حيثذ لمذهب التفصيل. وما قيل: من أنه على هذا ينبغي آن يحمل قولهم: غير مجمولة على السلب، ففيه أنه على جميع الوجوه المذ كورة محمولة على السلب كما لا يخفى قوله: (ولا تاثير مؤثر) اشار بالعطف إلى أن النزاع ليس في الجعل اللغوى، فإنه يستعمل نى الخلق والصيرورة والتصيير، ومعشى ططفق.

قوله: (إن المجعولية ليست نفس الماهية الخ) فقولهم الماهية غير مجعولة يتبغي أن بحمل حينثذ على السلب لا العدول، كما هو ظاهر العبارة؛ لأن الماهية من حيث هي ليست غير

قوله: (وكذا إلخ) هذه المقدمة لا دخل لها في بيان أنها ليست بمجعولة، بل توطئة لبيان معنى الجعل، ودفع لما مر من أنه إذا لم تكن ماهية ما مجعولة انتفى المجعولية بالكلية؛ لأن كل ما يفرض تعلق الجعل به من الوجود والسموصوفية فهر ماهية في تفسه.

قوله: (بمعتى جعل الوجود وجودا) وكذا في الاتصاف بمعنى جعل الاتصاف اتصافا.

قوله: (بل تاثيره إلخ) فالأثر هي الماهية باعتبار الوجود، فيتصور توسط الجعل بينهما، بأن يقال: جعل الماهية موجودة، وليس الأثر الاتصاف حتى يرد أنكم قد اعترفتم بكون الاتصباف أثر الفاعل بنفسه، فلم لا تقولون الماهيات كلها كذلك؟ وأن الأثر هو الأمر الخارجي، والاتصاف ليس كذلك: قوله: (لا بمعتى أنه يجعل إلخ) فإن الاتصاف إنما يكون موجودا إذا كان الخارج ظرفا لوجوده، وفيما نحن فيه الخارج ظرف لنفسه.

قوله: (فإن الصباغ إلخ) تصوير للمعقول بالمحسوس لإيضاحه.

قوله: (وهذا المعنى إلخ) فيه بحث؛ لأن ما ذكره إنما يصح إذا كان الاتصاف بالوجود حقيقيا بان يكون الوجود امرأ زائدا على الماهية تتصف الماهية به، سواء كان الوجود موجودا بنفسه أو معدوما. وقد عرفت بطلانه بناء على ما هو المشهور من آن ثبوت شيء لشيء فرع لثبوت المثبت له، إلا آن يقال باستئناء الوجود عنه، كما ذهب إليه الإمام، او يقال بالاستلزام دون الفرعية، كما ذهب إليه المحقق الدواني. آما إذا كان انتزاعيا محضاء ولا يكون في الخارج إلا الماهية، فلا معنى لقوله بأنه بجملها متصفة بالوجود.

مجعولة أيضا، على معنى أن اللامجعولية ليست نفسها ولا داخلة فيها. ووجه الأبعدية مع استوائها في اتتفاء وجه تخصيص هذا البحث بالمجعولية؛ أته على هذا كان معلوما في أول بحث الماعية، فلا وجه لذكره ثانيا كما هو دأبهم

قوله: (كلاهما صحيح إذا حملا على ما صورناه) يعتي أن النزاع لفظي، وأنت قد عرفت حال ما صوره، والصواب ما صورناه في صدر المبحث، من أن النزاع معنوى، والخلاف في أن الماهيات نفسها أثر القاعل، وكون الماهية موجودة أمر اتتزراعي محض، أو آن الماهيات أنفسها ماهيات، وتأثير الفاعل في اتصاف الماهية بالوجود، فالقائلون بعينية الوجود قائلون بالأول، والقائلون بزيادته يقولون بالثاني. وهذا ما ذكره المحقق الدواني في تصانيفه، وبينه بيانا شافيا، واختاره شارح حكمة العين في منهياته، وأشار إليه الشارح قدس سره في حواشيها. بقي شيء وهو: أن مرتبة علمه تعالى مقدم على الجعل، فالماهيات في مرتبة العلم متميزة متكثرة من غير تعلق الجعل بها، فكيف يقال: إن الماهيات في أنفسها أثر الجعل، اللهم إلا ان يقال : إن ذلك التكثر والتعدد بسبب العلم، فتكون أتفسها مجعولة بالجعل الملي، وإن لم تكون مجعولة بالجعل الخارجي، ونعم ما قاله المصنف إن هذه المسالة من المداحض: قوله: (المركب) اي الحقيقي، وهو: ما لا يكون تركيبه بحسب اعتبار المعتبر، وذلك يستلزم كونه موصوقا بالوحدة في الخارج، اي مع قطع التظر عن اعتبار المعتبر، سواء كان تركيبه من الأجزاء الخارجية أو من الأجزاء المحمولة عند من يرى أنها مغايرة للمركب ماهية.

قوله: (كان هذا أيضا صوابا يلا ريبة) واما قولهم: إن الإمكان لا يعرض للبسيط، فلم يريدوا به إمكانه بالقياس إلى وجوده لظهور بطلانه، إذ الكلام في الممكن دون الواجب والممتنع أيضا، ولو صح تفي هذا الإمكان عن البسيط لانتفى عنه الوجوب، والامتناع أيضا؛ لأنهما نسية كالامكان، بل أرادوا به حاجته في ذاته كما في المركب. وقد يقال: توجيه القول الثالث على ما ذكره فيه البعد الذي كان قد هرب عنه، إذ محصله أن الحاجة إلى الفاعل من لوازم ماهية للمركب دون البسيط، فإنها بالنسبة إليه من لوازم الوجود دون الماهية، ولك أن تقول البعد المهروب عنه

(والأول يقوم بعض أجزاثه ببعض آخر) منها، (وإلا) أي وإن لم يقم بعض أجزائه ببعض (استغنى كل عن الآخر، فلم يحصل منها ماهية متحدة) وحدة حقيقية، لما سيأتي في المقصد التاسع من أنه لا بد من حاجة بعض الأجزاء إلى بعض، وعلى هذا فحق هذا المقصد أن يؤخر عن التاسع، على أن حاجة بعضها إلى بعض لا يجب أن يكون قيامه به؛ لجواز أن يكون احتياجه إليه بوجه آخر، ولا بد في الأول أيضا من أن يكون بعض أجزائه قائما بنفسه، وإلا لم يكن المركب قائما بنفسه، والمقدر خلافه.

قوله: (إن كان قائما بتفسه) معنى القيام بنفسه أن لا يحتاج في وجوده إلى محل يقومه، كالجسم المركب من الهيولى والصورة، وكالسرير على تقدير تركيه من الخشب والهيئة، فمعنى القيام بغيره أن يحتاج إليه، فالمركب القائم بالغير لا يكون إلا عرضا وصفة، إذ ليس لنا جوهر ركب يكون حالا في محل، فالركب منحصر في الذات والصفة، وأما البسيط ففير منحصر فيهما، إذ منه ما هو محتاج إلى محل يقومه وتيس بصفة كالصورة الجسمية والنوعية الشصيين على تقدير أن لا يكون الجوهر جنسا نعم البسيط منحصر فيما يقوم بنفه، وفيما يقوم بغيره كما وقع في التجريد، فتدبر فإنه قد تحير الناظرون في هذا المقام.

قوله: (يقوم بعض أجزائه ببعض آخر) أراد بالبعض الآخر ما علا الجزء القائم، سواء كان واحدا أو متعددا محتاجا بعض ذلك المتعدد إلى بعض آخر أولا، كالصور النوعية للمركب من العناص فيعم المركب من جزيين فصاعدا.

قوله: (أي وإن لم يقم بعض أجزائه ببعض) بل كان كل من البعض موجودا برأسه غير حال في الآخر، فيستغني كل منهما عن الآخر في وجوده، فلا تكون الماهية التي اعتبر تركبها منهما موصوفة بالوحدة ل بتيقية، اي الثابتة مع قطع النظر عن اعتبار المعتير.

قول: (فحق هذا المقصد إلخ) إنما قال : حق لأته يجوز بناء المسالة على المبادئ المسلمة المبينة في موضع آخر، لكن حق التعليم يقتضي التقديم إذا كان يمكن تقديمه، كما فيما نحن فيه؛ لعلا ينتظر المتعلم قوله: (على أن إلخ) حاصله: منع الملازمة المدلول عليه بقوله: وإلا استغنى كل عن الآخر مستندا بأن انتفاء القيام الذي هو أخص لا يستلزم انتفاء الاحتياج الذي هو أعم.

هو القول بأن نزاع الفرق الثلاث في كون المجعولية من لوازم الماهية أو أحد الموجودين، اي أن يكون الملحوظ في عنوان البحث هذا السعنى، فلزوم كونها من لوازم ماهية المركب دون اليسيط على قول الفرقة الثالثة ليس من البعد المهروب عنه فتامل: قوله: (المركب إما ذات الخ) خص المركب بالذكر لكثرة البحث فيه :

( المقصد الثامن: إنما يحكم بكون الماهية مركبة من أجزاء] (إنما يحكم بكون الماهية مركبة من أجزاء) سواء كانت أجناسا أو فصولا أو غيرهما، (إذا علم أنها مشاركة لغيرها في ذاتي)، أي أمر غير خارج عنها، (ومخالفة) قوله: (وإلا لم يكن إلخ) لأنه لا يجوز أن يكون كل منهما قائما بالآخر، اي حالا فيه، فيكون الجزء الذي قام به الآخر قائما بثالث، فلا يكون المركب قائما بنفسه.

قوله: (يقوم بثالت) لامتناع قيامه بجزئيه.

قوله: (فإما أن يقوم اجزاؤه إلخ) اي على تقدير امتناع قيام العرض بالعرض: قوله: (حتى يتصور إلخ) واما البلقة المركبة من السواد والبياض، مع عدم اشتراط قيام احدها بحله، فتركيبه اعتباري، وفي الخارج بينهما التجاور.

قوله: (أو يقوم جزء منه إلخ) اى على تقدير جواز قيام العرض بالعرض.

قوله: (مركبة) اي تركيبا حقيقيا يكون بسببه المركب موصوفا بالوحدة الحقيقية.

قوله: (أو غيرهما) أي الأجزاء الغير المحمولة.

قوله: (إذا علم إلخ) وفيه إشارة إلى أن تركب الماهية من أمرين متساويين في الصدق وني التحقيق مجرد احتمال عقلي، لا طريق لنا إلى العلم به.

قوله: (أمر) أي سواء كان محمولا او غير محمول.

قوله: (غير خارج) لم يفسر الذاتى بالأمر الداخل لأنه لا يحتاج في العلم بتركب الماهية قوله: (لكن يكون قيام بعضها به شرطأ الخ) لا يخفى أن مجرد الشرطية لا يكفي في الوحدة الحقيقية، فاعتبر اللون المشروط بالضوع، على أن توقف الوحدة الحقيقية على ذلك منوع؛ لجواز الارتباط بين الأجزاء بوجه آخر.

قوله: (مواء كانت أجناسا أو فصولا او غيرها) اي سواء كان بعض تلك الأجزاء اجناسا وبعضها فصولا أو غيرها بأن يكون ما به الاشتراك فصلا بعيدا، وما به الامتياز فصلا قريبا مثلا، فإن المقصود هاهنا لزوم دخول ما به الاشتراك وما به الامتياز، ليس إلا. وحمل الغير على الأجزاء الخارجية، أو التعين يأباه السياق.

قوله: (أي امر غير خارج) إنما فسر الذاتي بهذا، ليشمل تمام الماهية، إذ لو أريد به الجزء

قوله: (أي يحكم إلخ) إشارة إلى أن قوله : لا بان يشتركا معطوف على ما قبله بحسب المعنى.

قوله: (تمام ماهيتهما) الضمير راجع إلى ما يرجع إليه ضمير يشتركا، اعني الماهية والغير قيصير المعنى تمام ماهية الماهية والغير فالمراد بالماهية المضافة السعنى المتطقي الختص بالكلية بقريتة لفظ تمام، وبالمضاف إليها ما به الشيء هو هو الشامل للشخصية، فيؤول المعتى إلى جواز كونه طبيعة نوعية للفردين، فقوله: كافراد البسيط مثال للأمرين المتشار كين في تمام الماهية، المختلفين بالعارض. وهذا على تقدير أن يكون التمين خارجا عن الشخص لكان التركيب ظاهرا من اول الأمر بلا احتياج إلى ملاحظة المخالفة في ذاتي آخر، وأيضا لم يستقم حينيذ قوله: لا بان يشتركا في ذاتي إلى آخره.

قول: (لجواز كونه تمام ماهيتهما) الكلام في مشاركة الماهية للغير، فالغيران إما الماهيتان، فلا يتصور كون الذاتي تمام ماهيتهما، إذ لا تتصور الغيرية حينعذ. اللهم إلا أن يراد ما يعم الغير يحسب الاعتبار، وإما الفردان والفرد فمركب لا محالة، ولك ان تمنع لزوم تركب الفرد عند المتكلمين، فإنهم قائلون بأن للواجب تعالى تشخصا مغايرا لماهيته، وان ذلك التشخص ليس بداخل في هويته تعالى، وإن سلم اللزوم قلنا: إنا نختار الثاني، ونقول: المراد كون الماهية مركبة في ذاتها وحقيقتها، فذات الأفراد وحفيقتها لا يدخل فيها التعينات . بقي أن الفرد ليس بساهية، والكلام في الماهية. وجواب إن الضمير في قوله: إنها مشاركة لغيرها ونظائرها للماهية بمعنى ما به الشيء هو هو، وهي أعم من الكلي والجزثي وإن كان المراد بالذاتي والعرضي ما هو كذلك بالنسبة إلى الماهية الكلية.

============================================================

(المقصد التاسع: لا بد من حاجة الأجزاء بعضها إلى بعض) (لا بد) في تركب الماهية الحقيقية (من حاجة الأجزاء بعضها إلى بعض؛ إذ لو قوله: (وكذلك الوجود) مثال لما يختلف بالعارض السلبي قوله: (في الثبوت) الذي هو ذاتي الوجود، وإن لم يكن ذاتيا للماهيات الموجودة، وهذا القدر يكفي لأن يقال: إنهما يشتركان في ذاتي: قوله: (المستند إلى الماهية) قيد اللازم بذلك إشارة إلى أن لازم الماهية إذا كان مستندأ إلى غير الماهية لا يدل اختلافه على التركيب، وهو ظاهر: قوله: (فهذا القسم إلخ) يعني أن قوله: واعلم إلخ، تخصيص لقوله: لا بان يشتركا إلخ، بكلام مستقل بمنزلة الاستثناء: قوله: (وكذلك الوجود يشارك الخ) المراد بالمشاركة في ذاتي المشاركة في الذاتي بالنسبة إلي الماهية التي يتكلم فيها، والثبوت بالنسبة إلى الوجود ذاتي، وإن لم يكن كذلك بالنسية إلى الماهيات الموجودة.

قوله: (لأن اللازم المذكور المستند إلى الماهية الخ) اشار بقوله : المستند إلى الماهية إلى أن هذا الدليل لا ينتهض على من جوز استناد اللزوم إلى غير المتلازمين كالفاعل.

قوله: (فيلزم التركيب) قيل: لم لا يجوز استناد الاختلاف إلى التعينات، وجوابه: آن الكلام في لوازم الماهية، فلا يجوز ان يستند إلى التعينات، على أنه يجوز ان يراد بالماهية ما يعم الهوية ولا شك في لزوم تركبها على التصوير المذكور عند الفلاسفة.

============================================================

قوله: (هذا الحكم) اى الملازمة المدلول عليها بالشرطية لا اصل المسألة لأن التمثيل المذ كور ليس تمثيلا للممسالة: قوله: (للتوضيح) كسائر الأمثلة، لا لإثبات الملازمة حتى يرد أن المثال الجزئي لا يثبت الحكم الكلي: قوله: (واورد العكر إلخ) منشا الاعتراض توهم أن كل واحد منها مركب حقيقي؛ لأنه يترتب عليه آثار لا يترتب على كل واحد من أجزائه، وأن ليس له جزء سوى الأحاد والمفردات: وحاصل الجواب الأول: تسليم التركيب فيهما، ومنع انتفاء جزء سواها. وحاصل الجواب الثاني: ع التركيب في العسكر وتسليمه في المعجون، ومنع ان لا يكون جزء سوى المفردات.

قوله: (وهو الهيية الاجماعية) فسر الجزء الصورى بالهيثة الاجتماعية بناء على جمعهما قوله: (من حاجة الأجزاء بعضها إلى بعض) هذا الحكم لا ينعكس، فإن لكل حقيقة حاجة لبعض اجزائها إلى بعض، وليس كل ما يحتاج فيه أحد الجزئين إلى الآخر حقيقة واحدة، وإلا فأي حاجة أشد من حاجة العالم إلى الصانع، من أن مجموعهما اعتباري. وبهذا يندفع ما يقال: إذا فرضنا أن جزها واحدا له افتقار إلى جزء آخر، وها مستغنيان عن سائر الأجزاء، وهي عنها لوجب ان يحصل منها ماهية لها وحدة حقيتية؛ لافتقار بعض الأجزاء إلى بعض، قيل: وبه يظهر ضعف قول الشارح، وهو ضعيف؛ لأن مثل هذه الهيثة إلخ نعم قد ينتقض الحكم المذ كور بما جوزوا من تركيب الماهية من أمرين متساويين في الرتبة فتامل: قوله: (قالوا هذا الحكم الخ) دفع لما يقال من أنه إثبات للقاعدة الكلية بالمثال الجزيي

قوله: (تابعة للمزاج) أي الكيفية المتوسطة الحاصلة بعد الكسر والانكسار بين الكيفيات الأربع، يعني أنه إذا حصل المزاج، يفيض على الممتزج صورة نوعية تقتضي آثارا مختصة لم تكن مترتبة على اجزائه.

قوله: (ويؤيد ما ذكرناه) من أن المراد بالمزاج في المتن، ما هو سبب حصوله ما قاله الإمام؛ فإنه لا يعبر بهذه العبارة إلا عن الصورة النوعية، وإن كان يصدق المعنى اللغوى على المزاج أيضا، ولذا قال: يؤيد .

قول: (وعرض هو الترتيب السخصوص) اي كون كل خشبة موضوعة في موضع مخصوص او الهيثة التي ترتبت على ذلك : قوله: (وإن حمل المزاج على معناه الحقيقي الخ) يلزم من هذا الحمل على ما يقتضيه مساق كلامه آن يكون كل جوهر مع عوارضه ماهية حقيقية لوجود ما يوجد في المعجون حيتمة ولعل هذا وجه التأمل:

قوله: (يستحيل إلخ) بناء على انه يلزم أن يكون شيء واحد جوهرا وعرضا في نحو واحد من الوجود، وذا لا يجوز، إنما الجائز جوازه في نحوين منه.

قوله: (فتامل) وجهه أن ذلك إنما يتم إذا كان الترتيب أو الهيئة المترتبة موجودا في الخارج، وأما إذا كان اعتباريا، فجزئيته تستلزم عدم السرير في الخارج، فالحق أنه عبارة عن القطع الخشبية المعروضة للترتيب أو الهيثة.

قوله: (إلا أن تلك الهيعة إلخ) لا فرق بينهما إلا بأنه في أن آحادهما موجودة، فيكون الكل مرجودا. وبعد اعتبار الهيئة الاجتماعية يكون السركب اعتباريا موصوفا بالوحدة الاعتباري: معدوما في الخارج، إلا أن القول بعدم وجود العسكر في الخارج، مما لا يقول به عاقل، بخلاف الحجر الموضوع بجنب الإنسان. ومن هذا علم أنه على تقدير التركيب لا بد من الهيثة الاجتماعية، سواء كان المركب حقيقيا او اعتباريا، فهذا لا ينافي ما ذكره الشارح قدس سره في حواشي المطالع من أن كل مركب لا بد فيه من هيئة اجتماعية وحدانية تكون جزءا من المركب.

والمراد بالهيئة الاجتماعية الجزء الصوري؛ ليطرد في الجسم المركب من الهيولى والصورة، على ما فسره في تلك الحواشي في بحث تقسيم العلم، وفي مباحث التعريفات، فلا يرد النقض بالجسم المركب من الهيولى والصورة وأنه يلزم أن يكون كل مركب جوهري متقوما بالعرض: قوله: (والكلام في الماهية الحقيقية الواحدة) فإن قلت : كل ماهية لها وحدة ولو بحسب الهيثة الاعتبارية، يحتاج جزؤه الصوري، أعني تلك الهيئة إلى باقي الأجزاء، فما معنى تخصيص ما له وحدة حقيقية بهذا الحكم؟ قلت: مرادهم احتياج معروض الهيئة، فإن الهيثة ثابتة في الحقيقيات، وإن لم تكن جزءا، واجزاء المعدن هي العناصر الممتزجة، فمن حيث الامتزاج يشترط كل منها بالآخر، فلا يبعد اعتبار الأجزاء المادية في الحاجة، ولك أن تقول: المراد الحاجة بحسب نفس الأمر وحاجة الهيعة الاعتبارية محضة:

(المقصد العاشر: وجوب حاجة بعض الأجزاء إلى بعض) (قال الحكماء: قد ظهر وجوب حاجة بعض الأجزاء إلى بعض) في الماهية الواحدة وحدة حقيقية، ولا شك أن الساهية المركبة من الجنس والفصل حقيقة واحدة كذلك، فلا بد آن يكون بينهما حاجة. (فأحدهما علة للآخر، وليس الجنس علة للفصل وإلا استلزمه) وكان الجنس متحصرا في نوع واحد، أو نقول: كانت الفصول قوله: (ولا شك إلخ) أشار بتقدير هذه المقدمة إلى أن في عبارة المتن إيجاز الحذف بالقرينة الحالية، وهذا على رأي القائلين بان الأجراء المحمولة متغايرة في الخارج ماهية، سواء كانت متحدة وجودا أو لا، وأما على راي القائلين بالانتزاع، فليس في الخارج إلا الهوية البسيط، والتركيب منهما في الذهن اعتباري.

قوله: (حقيقة واحدة كذلك) اي يالوحدة الحقيقية اي مع قطع النظر عن اعتبار المعتبر، أما على رأي القائلين بتركب الماهية من الأجزاء المحمولة في الخارج، فاتصافها بالوحدة في الخارج، وأما على راي القائلين بأنها انتزاعية، والتركب إنما هو في الذهن، فاتصافها بها في الذهن قول: (وكان الجنس متحصرا إلخ) لأنه علة بحسب مقارنتها بالمعلول لتركيب الماهية الحقيقية منهما، فلا توجد طبيعته مفارقة عنه، فإن نظر إلى أن الطبيعة الواحدة لا تقتضي أمرين قوله: (إما من جانب واحد) يمكن إدخاله في عدم استلزام الدور، لكن الأظهر أن قوله: بحيث لا تستلزم الدور فيما يكون الاحتياج من الجانبين.

قوله: (ولا شك أن الماهية المركبة من الجنس والفصل حقيقة واحدة كذلك) قيل: إن جمل حقيقة خبرا لان يكون القضية مهملة؛ لأن من المركبات ماهي اعتيادية، وهي غير ملاثمة، فالوجه ان يجعل تمييزا أو حالا، وواحدة هي الخبر حتى تكون القضية كلية لا مهملة.

قوله: (فاحدهما علة للآخر) المراد من العلة ما يتوقف عليه الشيء في الجملة، فيتناول الشرط، ولا يرد الاعتراض به، نعم يندفع قوله: وليس الجنس علة للفصل الخ، كما سيصرح به.

قوله: (أو نقول الخ) المراد من الترديد التخبير بين العبارتين في إلزام الفساد.

============================================================

(وأجيب عنه بأن المحتاج إليه) هو (العلة الناقصة، وأنها غير مستلزمة) لمعلولها، (فإن أردت بالعلة) العلة (التامة منعنا كون أحدهما علة) للآخر، (والحاجة) التي يجب ثبوتها بين الأجزاء (لا تستلزمه) أي كون أحدهما علة تامة للآخر، وهو ظاهر.

(وإن أردت) بالعلة العلة (الناقصة؛ فلعل الجنس علة) ناقصة (للفصل، ولا يجب استلزامها) لمعلولها، (إنما المستلزم) للمعلول (هي العلة التامة) فلا يلزم انحصار الجنس في توع واحد، ولا كون الفصول المتقابلة لازمة لشيء واحد. وفي عبارة الجواب استدراك؛ إذ يكفي أن يقال: إن أردت بالعلة التامة إلى آخره . ثم إن المتبادر مما نقله عن الحكماء وزيفه هو أن الفصل علة لوجود الجنس في الخارج، وذلك متنافيين، كان اللازم فصلا واحدا، فيلزم الانحصار. وإن نظر إلى انه ليس قصل أولى من فصل كانت الأمور المتتافية لازمة لأمر واحد، فلا يرد ان معنى استلزام العلة للمعلول أنه متى تحققت تحقق لا آينما تحققت تحقق، فلا يلزم الانحصار. وأن الواجب الواو بدل أو لأن اللازم كلا الأمرين. واما على تقدير علية الفصل له فاللازم اقتضاء الأمور المتنافية لأمر واحد، ولا استحالة فيه، فتدبر؛ فإنه قد خفي على بعض الناظرين. وما قيل: إن ما ذكره إنما يتم في الأجناس المتمددة الأنواع، لا في جنس منحصر في نرع واحد فمدفوع بأنه غير معلوم التحقق، لما عرفت من انحصار طريق معرفة التركب من الجنس والفصل في الاشتراك مع الغير في ذاتي، والمخالفة في آخر، ومادة النقض يجب أن تكون متحققة.

قوله: (وأنها غير مستلزمة إلخ) أى من حيث ذاتها، فاستلزامها للمعلول في بعض الصور كالجره الأخير، والشرط المساوى بواسطة استلزامه للعلة التامة لا ينافي ذلك : قوله: (ولا يجب إلخ) زاد الوجوب مع أن المناسب للسابق واللاحق آن يقول: وإنها غير مستلزمة لمعلولها اإشارة إلى أن المانع يكفيه الجواز، ودعوى عدم الاستلزام غصب: قوله: (وفي عبارة الجواب إلخ) زاد لفظ العبارة إشارة إلى آن المقدمتين المذ كورتين لا بد من ملاحظتهما في الجواب، لأن الشق الأول من الترديد ميني على المقدمة الأولى، والشق الثاني على الثانية، إلا آنه لما كان تخصيص منع العلية على تقدير إرادة التامة، والاستلزام على تقدير إرادة الناقصة، مشيرا إليهما، كان في الجواب كفاية عن ذكرهما، ففي العبارة استدراك : قوله: (مما نقله عن الحكماء وزيفه) لم يعد الموصول في المعطوف؛ إشارة إلى آنه أمر واحد، وكون أحدها علة، وعدم علية الجنس يثبت علية الفصل صفتان يتبادر منه العلية قوله: (ولا يجب استلزامها الخ) وإن جاز كما في الجزء الأخير من العلة التامة، والعلة البعيدة التي هي علة تامة للقريبة، كالمبدا الأول بالنسبة إلى العقل الثاني، فقوله: إنما المستلزم معناه إنما المستلزم البتة، وهي علة الوجوب الكلي، أو إنما المستلزم بلا واسطة .

============================================================

قوله: (يصلح إلخ) صفة كاشفة لقوله : مبهم في العقل، فالصلاحية في العقل.

قوله: (مطابقا إلخ) صفة كاشفة لمتحصلا، ومعنى المطايقة آن يكون عين تمام ماهية النوع لا فرق بينهما إلا باعتبار، وليس معنى المطايقة ما مر من مطابقة الصورة الذهنية للمعلوم؛ لأن المطابقة هاهنا بين المعلومين، لأ بين العلم والسعلوم.

قول: (علة له تحصله في العقل) اي علة لصفة من صفاته في الوجود الذهني، لا في الخارج، إذ لا تمايز بينهما فيه: قوله: (يعيته لنوع واحد إلخ) فهو متحصل بالقياس إلى الجنس، وإن كان مبهما محتاجا إلى عوارض تحصله صنفا أو شخصا، كما سيجيء من أن نسبة التشخص إلى التوع نسبة الفصل إلى الجنس، فلا وجه لما قيل: كما أن الجنسي أمر مبهم يحتمل الأنواع، كذلك النوع يحتمل الأصناف والأشخاص، فكيف جعل الأول مبهما والثاني متحصلا غير مبهم.

قوله: (وإلا لم يعقل الجنس يدون فصل من الفصول) نقل عنه رحمه الله أته قال : فالأ ولى أن يقول: وإلا لم يعقل الفصل بدون الجنس، وذلك بناء على جواز التوارد على سبيل البدل، وإنما قال: الأولى لانه يمكن ان يقال: معنى قوله: وإلا لم يعقل إلخ فيما إذا حصل الجنس بفصل من الفصول في الذهن بدون ذلك الفصل، مع أنه يمكن أن يغفل عن الفصل، وتبقى الصورة الجنسية، ولا يرد حديث التوارد لأن جواز التوارد بمعنى أن كلا من العلتين بحيث لو

قوله: (لا حاجة به إلخ) فيه إشارة إلى ان المنقول من الحكماء هو اصل المدعى، وهو أن الفصل علة للجنس، والدليل المذكور اخترعه السمتاخرون، فلا حاجة بنا إلى تطبيقه على هذا المعنى: قوله: (فإنه ليس إلخ) تصوير للحكم البين في جزيي للتوضيح قوله: (أي فصل) لأن الكلام في الجنس والقصل، فالمراد بكونه خطا ما هو سببه.

قوله: (ليس ذلك إلخ) تاكيدلما قبله: قوله: (شيئان يجتمعان) كما في البيت مثلا.

قوله: (أي إلى أن يقترن إلخ) اي الكلام على الحذف بقرينة قوله : فما لم يقترن، والمراد بكوته احدها سبيه: قوله: (ليفرزه) الإفرار باعتبار كونه مقسما للجنس، والتحصيل باعتبار كونه مقوما.

وحد ابتداء وجد المعلول الشخصي به، وأما إذا وجد المعلول بإحدى العلتين فلا يجوز أن توجد العلة الأخرى حينثد كما سيجيء. وفيما صورناه إنما يكون من هذا الوجه الثاني الممتنع فتدير.

============================================================

قوله: (ولنزده زيادة تحقيق) أفاد في هذا التحقيق بيان جهة التغاير يينهما التي لم تكن مذ كورة فيما سبق؛ ليفيد الحمل وجهة الاتحاد أعني الوجود، ليصح، وأنه كيف يصح حملهما على الكل مع جزئيتهما له: قوله: (العام له مفهوم إلخ) إشارة إلى ما ذكره ابن سيتا في الشفاء: من أن ليس هذا حكم الجنس وحده من حيث هو كلي، بل حكم كل كلي من حيث هو كلي، وبيانه: انه إن اعتبر الماشي بشرط خروج الضاحك عنه كان جزءا من الماشي الضاحك غير محمول، وإن اعتبر بشرط دخوله فيه اي من حيث إنه متحصل به كان تمام ماهيته، وإن اعتبر مع قطع النظر عن الاعتبارين كان محمولا. وليس الفرق سوى ان الحيوان المحصل بالناطق منطيق على حقيقة فرد موجود في الخارج، والماشي المحصل بالضاحك منطبق على فرد متوهم، وقس عليه سائر الكليات.

قوله: (كما تحققته) وهو آنه يزيل إيهامه ويجعله مطابقا لما تحته.

قوله: (لم يتصور حمل هذه الأشياء إلخ) قيل: هذه العبارة مشعرة بحمل التشخص الذى هو جزئي حقيقي على زيد، وهو ينافي ما صرح به الشارح قدس سره في مواضع عديدة من كتبه.

اقول: إذا كان نسبة الشخص إلى النوع نسبة الفصل إلى الجنس، كان له اعتبارات ثلاثة : فإذا أخذ قوله: (لم يتصور حمل هذه الأشياء بعضها على بعض) هذا يدل على جواز حل التشخص المخصوص على الماهية بالمواطاة، ويدل عليه ظاهر كلامه في المقصد الحادي عشر ايضا، قال بعض الفضلاء: ولا بطلان في ذلك إلا بحسب التعبير؛ لأنك إذا قلت : هذا الإنسان، فليس المراد بالتشخص إلا مفهوم هذا، ولا شك أنه يحمل على الإنسان، وعن هذا المفهوم يعبر

قوله: (فإذا اعبرنا إلخ) تفريع على ما قبله، اي إذا حصل بين العام والخاص بعد الأنضمام جهتا التغاير والاتحاد، قإذا اعتبر العام من جهة الاتحاد كان نوعا، وإذا اعتبر من حيث التغاير كان جزها، وإذا اعتبر مع قطع التظر عنهما كان محمولا، فصح الحمل مع الجزئية للتغاير بين الجزء والمحمول بالاعتبار، وإن كانا متحدين بالذات. وإطلاق الجزء على الذاتي في قولنا: الأجزاء المحمولة باعتبار كونه جزءا من حد النوع، أو باعتبار كونه متحدا مع الجزء بالذات .

قوله: (أي من حيث أنه تحصل) اى ليس المراد من اتحاد الحيوان مع الناطق اتحاده من حيث المفهوم، فإنه خلاف الواقع، بل اعتباره متحصلا به ومتعينا، أي صيرورته ناطقا لا متحصلا به أمر ثالث؛ كما في المركبات الخارجية: قوله: (قد دخل ليه إلخ) حاصله: أن يؤخذ الحيوان متحصلا تحصلا نوعيا، بحيث يدخل الناطق في هذا المتحصل، لا الناطق لا بشرط شيء أي الناطق من حيث هو مع قطع النظر عن الإيهام والتحصل، فإنه لا يدخل في النوع، بل الناطق بشرط لا، اي باعتبار كونه مغايرا للحيوان خارجا عنه، بأن يعتبر الحيوان المبهم، ويضم إليه الناطق، فيتحصل كل متهما بالآخر، ويصير نوعا. وتفصيله ما ذكره الشيخ في الشقاء من أن اي معتى يشكل الحال في جنسيت رماديته، فوجدته قد يجوز انضام الفصول إليه، إن كان على آنها فيه ومنه كان جنسا، وإن أخذته من جهة نقص الفصول وتممت به المعنى وختمته، حتى لو ادخل شيء آخر لم يكن من تلك الجملة وكان خارجا، لم يكن جنسا بل مادة، وإن أوجبت له تمام المعتى حتى دخل فيه ما يمكن آن يدخل صار توعا، فإذن باشتراط آن لا يكون زيادة يكون مادة، وباشتراط آن يكون زيادة يكون نوعا، وبأن لا يتعرض لذلك، بل يجوز أن يكون كل واحد من الزيادات على آنه داخلة في لة معناه يكون جنسا.

قوله: (كان هو الإنسان) اى من حيث الحقيقة، إذ لا تغاير بين مجموع الحيوان الناطق بالتعين، كما يعبر احيانا عن الناطق بمبدئه . وفيه بحث: إذ قد مر آن الجزه الحقيقي ما يحمل على شيء ما، وسيذ كر في بحث التعين آن كل تمين جزئي حقيقي عند الفلاسفة، فكيف يجوز حمله على شيء؟. فالصواب: آن المراد بقوله: لم يتصور حمل هذه الأشياء إلخ بالنسية إلى التشخص صحة اعتباره في جاتب الموضوع ليس إلا، فتأمل:

وبهذا الاعتبار لا يحمل شيء منهما على الآخر ولا على الماهية المركية منهما. (وإذا أخذناه من حيث هو هو من غير اعتبار أنه ناطق بوجه) كما أخذناه أولا (أو غيره بوجه) كما أخذناه ثانيا، (فهو المحمول) على الإنسان. والحاصل أن الأجزاء المتمايزة بحسب العقل دون الخارج لها اعتبارات: فإن الصورة العقلية تؤخذ تارة بشرط شيء أى بشرط أن ينضم إليها صورة أخرى فيطابقان معا أمرا واحدا، فلا يلاحظ حينيذ تغايرهما بل اتحادهما. كالحيوان والناطق المأخوذين من حيث إنهما يطابقان الماهية الإنسانية فالجنس المأخوذ بهذا الاعتبار هو عين النوع، وكذا النوع، وكذا الفصل، وتؤخذ تارة بشرط لا شيء أي بشرط أنها صورة على حدة بحيث إذا انضمت إلى صورة أخرى كانتا متغايرتين، وقد تركب منهما ماهية ثالثة كالحيوان والناطق إذا والحيوان المحصل بالناطق، وإن كانا متغايرين في المفهوم ضرورة أن مفهوم الحيوان المحصل غير مفهوم المجموع، وهذا معنى قول الشارح قدس سره: إذ لا معنى للإنسان إلخ: قوله: (واذا اخذناه إلخ) أي أخذنا كل واحد متهما مفهوما مغايرا للآخر يتحصل منهما أمر ثالث كما في المركبات الخارجية.

قوله: (لا يحمل شيء منهما على الآخر) لأنه حكم بوحدة الاثنين، ولا على المركب؛ لأنه حكم بوحدة الجزء مع الكل: قوله: (آن ينضم إليها صورة أخرى) بحيث تكون محصلة لها ومعينة إياها، وهذا معنى دخولها فيها وكونها إياها، ومنضمة فيه على ما وقع في العبارات، لا من حيث أن تكون محصلة لأمر ثالث كما في الاعتبار الثاني، فتتحد إحداهما بالأخرى في هذا الاعتبار ضرورة ان الحيوان المحصل هو الناطق المحصل، فيطابقان معا أمرا واحدا، اي يكونان حينغذ صورة واحدة مرآة لمشاهدة امر واحد هو الشوع لا اختلاف بينهما إلا من حيث القيام بالذهن وعدمه.

قوله: (صررة على حدة) اي لا يمتبر كونها محصلة لتلك الصورة، بل من حيث إنها بانضامها إلى الأخرى محصلة لثالث.

قوله: (أي بشرط أن ينضم إليها صورة أخرى) وتلك الأخرى هي الفصل، كما هو الظاهر أو الجنس: قظهر أن هذا غير المأخوذ بشرط شيء الذي سبق ذكره فإنه اعم.

قوله: (وكذا الفصل) نقل عنه انه يمكن فيه تلك الاعتبارات إلا أنها بالنسبة إلى الجنس أولى؛ لأنه بمنزلة المادة.

قوله: (أي بشرط أنها صورة) فظهر أنه غير الماخوذ بشرط لا شيء الذي سبق.

============================================================

قوله: (هويتهما الخارجية) اي ماهيتهما الشخصية الثابتة في نفس الأمر، سواء كان في الاعيان أو في الاذهان فيشمل القضايا الخارجية والحقيقية والذهنية التي افرادها من المرجودات الذهنية قوله: (أو الوهمية) اي الفرضية، فيشمل مثل قولنا: شريك الباري ممتنع، والعنقاء طائر نحو ذلك مسا أفرادها فرضية محضة قوله: (حقيقي) بل في اللفظ فقط: قوله: (في تركب الماهية إلخ) ما مر كان بيانا لكيفية الحمل، وهذا بيان لكيفية التركب منها، هل هو في الذهن فقط، او في الخارج أيضا، ثم إنه قبل اتصافها بالوجود في الخارج، أو قوله: (فلا يحمل بعضها على بعض) فإن الحيوان الذي لا يكون معه الناطق، أي لا يدخل مسلوب عن الإنسان، فاستحال حمله عليه، كذا في حواشي حكمة العين.

قوله: (ومعنى إلخ) المشهور عدم جواز حمل الجزئي الحقيقي على الكلي، قليس هذا المذ كور حقيقة الحمسل، وإلا لجاز حمله عليه، بل هو تفسير له بخاصته ولو إضافية، كذا أفاده الاستاذ المحقق قوله: (أو الوهمية) كما في الماهيات المركبة الفرضية:.

============================================================

قوله: (وليست تسبة إلخ) بل بعضها مما رفعه رفع الماهية، فلا يمكن تصور الماهية بدونه، وبعضها ليس كذلك: قوله: (صورا لشيء واحد) اي صورا مأخوذة من أمر واحد او صورا مأخوذة من امور متعددة، فلا يرد ما أورده المحقق الدواني من انه إن كان المراد بقوله: إما أن يكون صور الأمور متعددة آن يكون صورا علمية لمفهومات متعددة، فلا يحتمل كونها صورا لأمر واحد، لآن الأجزاء لما كانت متغايرة في المفهوم تكون باعتبار وجودها في الذهن صورا لمفهومات متعددة ضرورة، وإن كان المراد ان تكون صادقة على أمور متعددة، فهذا القسم غير محتل؛ لان الكلام في الأجزاء الصادقة على الماهية، وإن كان المراد اعم من المعنيين، فلا تقابل بين القسمين؛ إذ يجوز أن تكون صورا لأمور متعددة بالمعنى الأول، وصورا لأمر واحد بالمعنى الثاني، فتكون خالفة في المفهوم متحدة فيما صدقت عليه (قوله: فهذه احتمالات إلخ) وما ذكره شارح التجريد من انه على تقدير ان تكون صورا لامر واحد، إما ان تكون تلك الصور مأخوذة من أمور متعددة بحسب الخارج أولا فهذه قوله: (المتصادقة بعضها على بعض) تأنيث المتصادقة باعتبار المضاف إليه للفاعل أعني البعض، أو باعتبار الإسناد إلى المستكن فيها، وبعضها بدل منه.

قوله: (هو بسيط ذاتا ووجودا) قيل: فما الفرق حينثذ بين الماهيات البسيطة من

قوله: (أن تكون تلك الصور لشيء واحد بسيط) أي بالقياس إلى تلك الصور، فلا ينافي ذلك تركب ذاته، ولذا قال: لا تعدد فيه، فعلى هذا يكون التركيب منها في المقل فقط.

قوله: (باعتبارات شتى) من تنبه المشاركات والمباينات كما مر.

قوله: (ولا امتياز بينهما إلخ) تفسير للعينية يعني لما كانت منتزعة من تفس الهوية البسيطة من غير ملاحظة أمر آخر وجودي أو سلبي، ولم يكن بينهما امتياز في الخارج لا من حيث الساهية، ولا من حيث الوجود، كانت عينها وجعلها جعلها. وأما ما قاله المحقق الدواني: من أن أصحاب هذا المذهب ينفون وجود الكلي الطبيعي، فتلك الأجراء غير موجودة في الخارج، فلا تكون عين المركب في الخارج ومتحدة معه في الجعل، ففيه: أنهم إنما ينفون وجود الكلي الطبيعي بأن يكون أمرا مغايرا للذات ماهية، فاللازم منه أن لا تكون الأ جزاء من حيث مغايرتها للذات موجودة في الخارج، وذلك لا ينافي وجودها من حيث إنها عين الذات في الخارج.

قوله: (ولا إشكال فيه إلا ما سلف إلخ) قال المحقق الدواني، فيه أشياء أخر مثل أن يكون الحكم باتحادهما مجازيا من قبيل اتحاد المعدوم بالموجود في الوجود لعلاقة بينهما، وأن تكون المفارقات كالواجب تعالى، والماهيات المركية المادية من الإنسان وغيره، أجيب بأن مبدأ الصورتين متحقق في الثانية بلا تمايز وتعدد في الوجود والجعل، بخلاف الأولى فإن من قال باتحاد الأجزاء بالمركب ذاتا ووجودا لم يرد به نفي المبادئ بالكلية، بل تحقيق كلامهم ان الآثار الجنسبة مبدؤها الجنس كما أن الفصلية مبدؤها الفصل، لكن تحصل المبدا الأول بالفصل كما ان تعين الثانى وتشخصه بوجود الشخص، فلم يكن لها وجودات متعددة وذوات متخالفة، بل إنما صارت ذات الجنس متحصلا بالفصل، وذات الفصل هو بعينه ذات الشخص. فغاية الأمر أن مادة بهة ماة بالجنس تعينت وصارت بهذا التعين مسماة بالفصل، ثم تشخصت فصارت شخصا، كما أن مادة الفضة مثلا إذا أخذت بوصف الفضة تكون مبهمة بالقياس إلى الصور التي هي قابلة لها، رإذا أخذت معها صورة الخاتم تحصلت وزال إيهامها الكائن في حد نفسها فإذا وجد متها شخص اتحد الفضة والخاتم والشخص منه ذاتا ووجودا، مع أن هناك قضيية وخاتما وشخصا وآثارا مترتبة على الفضة، كالتقوية والتفريح للقلب، وعلى الخاتم من التزيين، وعلى الشخص والهوية من الرزانة والشفل للحيز مع أنه خاتم في نفسه.

============================================================

قوله: (إلاانها موجودة في الخارج بوجود واحد) فالتركيب متقدم على الوجود كما سيجيء: قوله: (لزم حلول شيء واحد إلخ) أى ما هو في قوة الحلول؛، إذ لا يتصور الحلول في الوجود الذي هو أمر اعتباري، فإن اتصاف شيئين بامر واحد متشخص محال، لأنه حكم بوحدة الاثنين، سواء كان ذلك أمرا موجودا أو لا، قال الإمام في المباحث المشرقية: اعلم أن الهو هو يستدعي الاتحاد من وجه، والسغايرة من وجه، والمغايرة من وجه آخر، فإذا قلنا للإنسان إنه حيوان فالمغايرة هاهنا حاصلة، لأن ماهية الحيوان غير ماهية الإنسان، والاتحاد حاصل في الوجود، فإنه ليس الحيوان موجودا والإنسان موجودا آخر، بل الحيوان المرجود هو الإنسان بعينه. وهذا قيه نوع غموض، فإنه كيف يمكن أن يكون للماهيتين وجود واحد، وتقريره: أن الحيوان لا يوجد إلا وان يكون مقيدا بقيد، إما الناطقية أو اللاناطقية، فإنه يستحيل أن يكون في الوجود حيوان لا ناطق ولا لا ناطق، ويجب أن يكون تقييده بأحد هذين القيدين سابقا على وجوده، لانه يستحيل ان يوجد مطلقا ثم يتقيد، بل يتقيد اولا ثم يرجد، رإذا كان كذلك فالوجود إنما يعرض لذلك قوله: (لزم وجود الكل بدون وجودأجزائه) أجيب عنه : بمنع لزرم الوجود الاستقلالي في الأجزاء؛ لجواز الاكتفاء فيه بوجود غير استقلالي لها، وانت خبير بأن لا وجود لها على هذا الفرض لا استقلالا ولا تبعا، إذ لم يقم بها وجود اصلا، ولو جعل وجود الكل وجودا لها تبعا من غير أن يقوم بها وجود اصلا، لجاز تركب الموجود من المعدوم، وذا باطل قطعا.

============================================================

وقد عرفت آن الجنس المحصل والفصل المحصل عين النوع، فإن قيل: فعلى هذا لا تكون تلك الأمور المغايرة للماهية متقدمة عليها بالوجود مع تقومها بها في الخارج، وقد تقرر في محله: آن الجزء متقدم على الكل بالوجود، قلت: التقدم ههنا إنما هو بحسب العقل، بممتى أنه إذا نسب الوجود إلى الجزء وإلى الكل حكم بأن الأول أولى من الثانية، وهذا لا يقتضي تغايرهما بالوجود.

قول: (تغاير المركب ماهية ورجوها) فعلى هذا التركيب متاخر عن وجود الأجزاء كما في الأجزاء الخارجية، والفرق أن الارتباط الذي يوجب حصول ذات واحدة حاصل في المحمولة دون الخارجية.

قوله: (وبهذا يبطل إلخ) لا يخفى أن المستفاد من التمسك المذ كور أن هذا القائل يعتبر في الحمل الاتحاد بوجه من الوجوه، حيث اكتفى فيه بحصول الذات الواحدة منها لا الاتحاد في الوجود او في الهوية. وسيجيء ان الوحدة مشكك يقال على الوحدة بأي وجه كانت حتى على الوحدة في النسبة، فيصح أن قلك الأمور المتغايرة ماهية ووجودا متحدة باعتبار الذات، فما ذكره الشارح قدس سره لا يبطل هذا التمسك، ولا يفيد رد المذهب المذ كور إلا بعد إثبات أن الحمل يقتضي الاتحاد في الوجود او الهوية.

قوله: (دون الأمور العدمية) ودون العرضيات، مثل الإنسان أبيض، لأن الهوية كما مر عبارة عن الماهية الجزئية، ولا شك أن الأبيض معتبر في هوية البياض دون الإنسان، فالقصر في إنسا قوله: (في الذاتيات) اي ذاتيات الماهيات الموجودة.

قوله: (دون الأمور العدمية) فيه تنبيه على آن الحصر في قوله: إنما يصح في الذاتيات إضافي، ولو قال: إنما يصح في حمل الوجودات لكان اظهر، فإن قلت: الشارح فسر الهوية في جواب شبه القادحين في البديهيات بذات صدق عليه الشيء، فليكن المراد به في التعريف هذا

قوله: (وإلا كان مفهومه إلخ) يعني لا فرق بين الإنسان والأعمى حينئذ في أن هويتهما موجودة، فالقول بأن أحدهما متاصل في الوجود دون الآخر تحكم. ويهذا يظهر أن ما اختاره المحقق الدواني من أن المعتبر في الحمل الاتحاد في الوجود، سواء كان موجودا بوجوده بالذات كما في الذاتيات، او بوجوده بالعرض كما في العرضيات والعدميات، ومصداق ذلك في مثل الأعمى كونها منتزعة منه، وفي مثل الأسود قيام السواد به، مع أنه لا يجري في مثل شريك الباري تنع ليس بصحيح؛ لأته إذا كاتا متحدين في الوجود، فالقول بأن احدهما موجود بالذات، والآخر بالعرض تحكم. وما ذكره من المصداق إنما يدل على صدق تلك المفهومات عليه لا على الاتحاد في الوجود.

المعنى، فلا يرد حمل العدميات. قلت: إطلاق هوية الشيء على ذات صدق عليه ذلك الشيء إطلاق مجازي، والشارح إنما فسر الهوية بذلك في قول المصنف: وحمل الموجود على السواد للغاية مفهوما والاتحاد هوية لضرورة ان مفهوم الوجود معقول ثان لا هوية له فلا يلتفت إلى ذلك التفسير في مقام التعريف.

قوله: (إذ ليس لمفهوم الأعمى هوية خارجمة) لان مبدأ الاشتقاق داخل في مفهوم السشتق، وهو هاهنا أمر عدمي، والركب من الموجود والمعدوم لا وجود له أصلا، فلا يلتفت إلى ما يقال: مفهوم الأعمى من له العمى، فيعبر عنه بمن حصل له هوية. فإن قلت: الأعمى وإن لم يكن له هوية خارجية محققة لم يضر في صدق التعريف على حمله على زيد؛ إذ يكفي الهوية المقدرة، كما أشار إليه المصنف بقوله: أو الموهومة، فممنى حمله على زيد آنهما متحدان هوية، على تقدير أن يتحقق للمحمول هوية. قلت: لما امتنع أن يكون لمفهوم الأعمى هوية خارجية، جاز آن پدعى آنها على تقدير تحققها غير متحدة بهوية زيد مع صحة حمله عليه، لجواز استلزام المحال محالا آخر: قوله: (أن المتغايرين مفهوما متحدان ذاتأ) قال الشارح في حواشي التجريد: برد عليه أن الأمور المتغايرة في المفهوم إذا تغايرت في الوجود أيضا، لم يصح حمل بعضهما على بعض بالمواطاة، كما يشهد به البداهة، وفيه بحث ظاهر؛ فرإن الأمور المتغايرة في الوجود لا يمكن اتحادها بحسب الذات، اي ما صدقت هي عليه، اللهم إلا أن يحمل كلامه على ان الحمل لو كان عبارة عن الاتحاد في الذات لجاز حمل بعض الأمور المتغابرة في الوجود على بعض، إذا تحقق الاتحاد الذاتي ولو بحسب الفرض أيضا، كسا أن الإنسان لما كان عبارة عن الحيوان

قوله: (واعلم إلخ) ما مر كان بيانا لتركب الماهية من الأجزاء المحمولة، وهذا بيان النسبة بين التركيبين، وفيها ايضا ثلاثة مذاهب، ووجه الضبط أن التركيب الخارجي إما أن يكون مباينا للتركيب الذهني حتى إن كل مركب خارجي لا يجوز تركبه من الأجزاء المحمولة، فالحد التام له إنسما هو بالأجزاء الخارجية، والتعريفات بالأجزاء المحمولة كلها رسوم، وإليه ذهب صاحب المحاكمات، واختاره الشارح قدس سره، او لا يكون مباينا له، قإما أن يكون التركيب الذهني أعم منه، فكل مركب خارجي مركب ذهني ولا عكس كما في الحقائق البسيطة. وإليه ذهب الجمهور، وهو مختار الشيخ في الشفاء، او يكون التركيب الذهني مساويا للتركيب الخارجي، واختاره المحقق الدواني وقال: إن التركيب الذهني مختص بالمركبات الخارجية، والبسائط لا تركيب فيها حقيقة، وإنما يؤخذ الجنس والفصل منها بضرب من التحليل.

الناطق، فإذا تحقق الحيوان الناطق تحقق الإنسان، وإن لم تتحقق قابلية العلم الممتنعة الانفكاك عنه، وفيه ما فيه؛ إذ يقال: ما ذكره في حواشي التجريد رد على من قال بتغاير الماهية والجنس والفصل وجودا، والاتحاد ذاتا، اى في الذات التي تركب من اجتماع الأجزاء المتغايرة . قال في حواشي السطالع: لا بد في صحة الحمل من الاتحاد في الوجود الخارجي مع التغاير في المفهوم والوجود الذهني، ومنهم من منع ذلك منعا جدليا، واكتفى في صحته بالاتحاد في الذوات التي تركبت من اجتماع الأجزاء المتغايرة الوجود في الخارج، ولما لم يكن هذا قادحا في صحة أصل التعريف بأن تحمل الذات على الما صدق، لم يرده في هذا الكتاب: قوله: (بمضى آن ما صدقا عليه ذات واحدة) فيه مناقشة من وجهين: الأول آن الصدق المعدى بعلى ليس إلا بمعنى الحمل، فكيف يجوز اخذه في تفسير الحمل؟، إلا أن يحمل على التعريف اللفظي، الثاني : ان الحمل بهذا التفسير لا يتحقق في زيد قائم؛ إذ ليس للموضوع ما

صدق، فان الماصدق للمفهومات لا للالفاظ، ومفهوم زيد نفس الذات المشخصية لا آنه صادق عليه، اللهم إلا أن يؤول بالمسمى بزيد، أو يحمل على عموم المجاز، فإن الماصدق المتسوب إلى مجموع المحمول والموضوع يتناول بعموم المجاز ما يتعلق بكل منهما، وما يتعلق بأحدهما. والظاهر أن المقصود أن لا يكون ما صدق عليه أحدهما مغايرا لما صدق عليه الآخر، لكن مقام التعريف يأبى عن مثله.

قوله: (لايجوز أن تكون مركبة من اجزاء محمولة) هذا التحقيق إنما هو لبعض الأفاضل كسا صرح به في حواشي التجريد، والمشهور أن الأجراء المحمولة قد تكون مأخوذة من أجزاء خارجية كالحيوان والناطق للإنسان، قال الشارح في حواشي حكمة العين: الإنسان يطلق على الهيكل المحسوس، وعلى النفس وهي الإنسان في الحقيقة، ولهذا يشير إليه كل أحد بقوله: أنا، والأول مركب في الخارج من المادة والصورة، وفي الذهن من الجنس والفصل، والثاني من الجنس والفصل لا غير، وفي موضع آخر منه: إن البدن مبدأ للحيوان، والصورة النوعية مبدأ للناطق، إن قلت: ما يقول ذلك الفاضل في مثال الحيوان الناطق، قلت : ليس شيء منهما جزءا للإنسان عنده، وإن أطلق عليها الجزء فباعتبار أن مبداهما جزه من الإنسان يمعنى الهيكل المذكور بخلاف الضاحك مثلا كما حققه في حواشي حكمة العين.

قوله: (وذلك لأنه إذا حصلت إلخ) قيل: من يقول بأن الأجزاء موجودات متمايزة في الخارج بوجودات متمايزة بحسب نفس الأمر، لم يرد عليه شيء مما ذكر؛ إذ الصورة العقلية إذا وجدت في الخارج صارت بعينها تلك الاعيان الخارجية، وتلك إذا وجدت في الذهن صارت صورا عقلية، فمعنى كون المركب العقلي مركبا خارجيا ذا أجزاء خارجية أن يكون للأجزاء

قوله: (كانت هي تلك الأجزاء بعينها لا أجزاء محمولة) فيه بحث، لأن الأجزاء المحمولة عين الأجزاء الخارجية ذاتا، والفرق بينهما باعتبار أخذ المحمولة لا بشرط، والخارجية بشرط لا، وهو متاط الحسل وعدمه كما عرفت: قوله: (وبالجملة إلخ) أي نترك التفصيل المذكور ونقول مجملا هكذا.

قوله: (مغايرة لتلك الأجزاء) بالذات إما كلا او بعضا.

قوله: (فيلزم أن يكون لشيء واحد إلخ) قد عرفت انه إنما يلزم ذلك لو لم تتحد الأجزاء المحمولة والخارجية بالذات: العينية وجودات متمايزة في الخارج، ومعنى كون المركب الخارجي مركبا عقليا ذا أجزاء عقلية أن يكون للأجزاء العينية وجودات متمايزة فيه، فيختار أن الأجزاء المحمولة، بعينها هي الخارجية بلا شامل ومشمول، وإنما التمايز بعارض الوجود، وأنت خبير بان الكلام في تركب المركب الخارجي من الأجزاء المحمولة وأن الصور العقلية على هذا التصوير لا تحمل على الكل.

قوله: (فيلزم أن يكون لشيء واحد حقيتتان مختلفتان) اي تماما حقيقتين مختلفين، كما ظهر من تقريره، فلايرد تجويزنا مطابقة كل من الجنس والفصل والنوع لزيد مثلا. وقد يقال : نعم لزم أن يكون لشيء واحد حقيقتان مختلفان، لكن إحداهما حقيقية خارجية، والأخرى ذهنية، وقد لا نسلم امتناغه. وانت خبير يانه لزم من التصوير المذ كور أن يكون لشيء واحد حقيقتان مختلفتان ذهنيتان؛ لأن مجموع الأجزاء الخارجية تمام حقيقة السركب في العقل، كما آنه تمام حقيقته في الخارج على ما صرح به. اللهم إلا أن يقال: الأجزاء الخارجية لجذائها (مكذا) لا

قوله: (بل كل مركب خارجي الخ) هذا هو الحق، والمذكور في الشفاء من أن التركيب الذهني في المركبات الخارجية بإزاء التركيب الخارجي، وكل مركب خارجي من المادة والصورة اي الجزء المشترك والمختص الغير المحمولين اي الماخوذين بشرط لا، مركب من الجنس والفصل في الذهن، وهما الجزآن الخارجيان إذا أخذا لا بشرط كما عرفت.

قوله: (والاشتقاق إلخ) هذا لو أريد بالاشتفاق معناه المتعارف بين أهل العربية، أما لو كان بمعنى الأخذ، واعتباره لا بشرط شيء، فلا ورود.

قوله: (كما فهموا) من كونه علة للجنس في الخارج، والقرينة على هذا القيد ما سيأتي من قوله. وكل ذلك ضعفه ظاهر مما لخصناه.

يحصل في العقل بل لر حصلت فإنما تحصل بالآلات الجسمانية كالخيال مثلا. فغاية ما لزم أن يكون لشيء واحد حقيقة عقلية، وحقيقة خيالية، ولا بد لامتناعه من دليل: قوله: (وكيف لا يبطل إلخ) قيل: لم لا يجوز ان يكون المراد بالمشتق الأمر المتتزع، لا المشتق الاصطلاحي المشتمل على النسبة.

قوله: (جنسا للفصل) أراد بالفصل الجنس، وإنما عبر بالفصل؛ لأن المفروض أن يكون الفصل جنسا بالتسبة إليه، فيكون هو حيتثذ فصلا مقسما بالنسبة إلى هذا الجنس

(وإن كان) المراد بالناطق (هو هذا العارض)، أعني مفهوم ما له قوة إدراك المعقولات، (لم يكن فصلا) للإنسان، بل هو أثر من آثار فصله. الفرع (الثاني : الفصل القريب لا يتعدد، فلا يكون لشيء واحد)، سواء كان نوعا أخيرا أولا، (فصلان قريبان) أي في مرتبة واحدة، (وإلا اجتمع على المعلول الواحد) بالذات (علتان مستقلتان)، قيد قوله: (والحيوان فصل له إلخ) لعدم وجود التمو في الملك، وإن كان حساسا متحركا بالإرادة على راي المتكلمين:.

قوله: (إن كان هو الجوهر إلخ) اللام للعهد، أي ذلك الجوهر الذي هو مبدأ النطق في الإنسان، وهو صورته النوعية أو النفس الناطقة، وحيثذ لا شك في أنه ليهن مشتركا، وبعضهم حمله على الجنس، وأول العبارة الدالة على ادعاء الاشتراك بالمنع، أي لا نسلم اشتراكه، لم لا يجوز أن يكون مختلفا فيهما. وهذا القدر كاف في دفع النقض.

قوله: (بل هو اثر من آثار فصله) ويجوز اشتراك المتخالفين في عارض واحد كما مر.

قوله: (أي في مرتبة واحدة) قيد بذلك؛ لأنه يجوز تعدده لماهية واحدة إذا كانا في مرتبتين، بأن يكون أحدهما فصلا قريبا لجنس، والآخر لجنس آخر فوقه نحو الناطق والحساس، قوله: (وإلا لكان كل منهما علة للآخر) قيل: لم لا يجوز آن تكون ذات كل منهما علة لحصة الآخر بلا استحالة. واجيب: يأن التفريع المذ كور يناء على ما فهموا من علية الفصل لطبيعة الجنس، فإن الدليل المذكور على تقدير تمامه إنما يدل على هذا.

قوله: (فإنه ليس مشتركا بل مختلفا) هذا على سبيل المنع، اي لا نسلم الاشتراك قإن الأصل لما كان ثابتا بالدليل على زعم المستدل، وكان الإيراد نقضأ عليه، كفى في الجواب منع الاشتراك بلا حاجة إلى الاستدلال باختلاف الآثار: قوله: (بل هو أثر من آثار فصله) إذا سلم اشتراك هذا العارض، كما هو الظاهر، لم يكن أثرا لفصله القريب، فلا بد آن يقيد بشيء لا يوجد في الملك، فتامل.

============================================================

قوله: (وأما مع وحدة الذات إلخ) يعني أن الدليل الذي ذكروه في امتناع توارد العلل، وإن صوره في الواحد الشخصي، لكنه جار في الواحد بالذات، سواء كان شخصا أو لا.

قوله: (فإن طبيعة الجنس في النوع) اى الواحد ذات واحدة بخلافها في النوعين، فإنها متحصصة، ففي كل نوع يكون الفصل علة لحصتها، فلا يكون المعلول واحدا بالذات، وتوارد الفصول مع تخصض الجنس ليس أحدها متقدما على الأخر فتدبر.

قوله: (كل واحد من الفصلين إلخ) حاصله: أنه كما يمتنع توارد التامتين يمتنع توارد الناقصتين من جنس واحد، كالفاعلين والمادتين والصورتين، لاستلزامه توارد التامتين، وفيما نحن فيه على قاعدة العلية يكون الفصل علة فاعلية؛ إذ العلة الموجبة إذا كان أمرا واحدا لا يكون إلا فاعلا : قوله: (أثر لفصله) فالفصل واحد عبر عنه باللازمين لكونهما في مرتبة واحدة.

قوله: (ولما اشتبه تقدم إلخ) إذ الاحساس قد يكون مبدأ للحركة، وقد تكون الحركة مبدأ للاحساس قوله: (ولما اشتبه تقدم كل من الحس والحركة إلخ) قيل: يتقدم الإحساس على الحركة الإرادية لأنه إدراك وهي متوقفة عليه، ورد بأن الموقوف عليه هو الإدراك مطلقا، لا الإحساس.

وأيضا الإنسان ربما يتحرك إلى شيء ليدر كه فبعض الحركة متقدم على الإدراك، فلم يظهر تقدم أحدهما على الآخر على الإطلاق، فوضع الكل موضع الفصل. واعلم أنه لا بد من تقييد الحركة

قوله: (امتنع تعدده إلخ) قيل: إذا تركب ماهية من جنس وفصل مركب من أمرين متساويين، كان ذلك الفصل وكل واحد من جزأيه فصلا قريبا، بعنى الميز عن جميع ما عداه ولايلزم التوارد؛ لعدم كفاية كل واحد متها في وجود الجنس. والجواب: أن الجزأين ليسا في مرتبة الفصل المركب، والكلام في تعدد الفصل القريب في مرتبة واحدة بالقياس إلى الجنس، نعم إنهما في مرتبة واحدة بالقياس إلى الفصل لكن لا جتس فيه.

الإرادية الحيوانية بكونها لا على نهج واحد، ليتحقق كونها اثرا لفصله القريب، وإلا فمطلق الحركة بالإرادة موجودة في الفلك، لكن حركة كل من الأفلاك على نهج واحد لبساطته عندهم.

قوله: (لم يكن لها فصل بهذا المعنى) لانتفاء التمامية بالقياس إلى كل واحد منهما، والجزئية بالقياس إلى المجموع. وفيه نظر؛ إذ يلزم على هذا ان لا ينحصر الكلي في الخمسة ضرورة أن كل واحد من ذينك الأمرين المتساويين ليس شييا منها.

قوله: (لم يمتنع تعدده في ماهية ليس لها جنس) فيه بحث: إذ الظاهر امتناع هذا أيضا، تفريما على العلية ضرورة تخلف المعلول عن العلة المستلزمة. وما ذكره في حواشيه على المطالع من أن بطلاته إنما يظهر إذا كان هناك جنس أو حصة منه، ولا يكون الفصل له، وفيما نحن ب صدده لم يوجد شيء منهما، محل تأمل، لأن معنى التخلف وجود العلة بلا معلول، لا وجودهما معا من غير أن تكون العلة علة له، الا يرى أن ليس المفهوم من قولنا: النار علة موجبة للحرارة أنه لو وجد النار والحرارة كانت الأولى علة للثانية، حتى لو وجد النار بلا حرارة يكن لم من التخلف الممتنع في شيء، ولو كان معنى التخلف ما ذكره لم يستقم الفرع الثالث والرابع إلا بتكلف .

قوله: (إذا كان الفصل القريب يسيطا) اى حقيقيا لا كثرة فيه بوجه من الوجوه، لا بب ذاته ولا بحسب جهاته واعتباراته.

============================================================

قوله: (لأن جنس كل إلخ) مع أن الفصل علة مقارنة للجنس، فلا يرد ان التخلف إنما يلزم إذا وجد الفصل بدون وجود الجنس، لا إذا وجد الفصل في نوع بدون الجنس (قوله لابتحالة أن يكون الخ) لأنه عبارة عن تمام الذاتي المشترك بين النوع وبين ماهية ما ولا تعدد في التمام.

(قوله لاستلزامه التخلف) لما مر من امتناع ان يكون لنوع واحد جنسان في مرتبة واحدة.

(قوله في الدليل) وهو امتناع التخلف .

قوله: (فالأولى أن يقال إلخ) إنما قال: الأولى لأنه يمكن ان يكون مراد المصنف بالبسيط الإضافي الأمر الواحد فيكون معنى كلامه أن الأمر الواحد المؤثر لا يكون له أثران متخالفان هما جنسان، وإلا يلزم تخلف المعلول عن علته المؤثرة المستلزمة للمعلول، وأنه محال. وأنت تعلم أن حمل عبارة المتن على هذا المعنى تكلف بارد، ولذا قال فالأولى.

(قوله لا يوجد في الآخر) فجنسبة الجتسين حينيذ بالنظر إلى نوعين آخرين يشترك كل منهما مع واحد من التوعين الأولين في جنسه بدون آن يوجد معه فصله، وإنما لم يجز آن يوجد حنس كل من النوعين المفروضين في الآخر؛ لأنه لو وجد لكانا نوعا واحدا، ولم يكن بينهما امتياز. وفيه بحث: إذ عدم الأمتياز على تقدير جزئية كل من الجنسين في النوع الآخر، وأما على تقدير وجود كل من الجنسين في النوع الآخر مطلقا فلا، لجواز أن يكون الجنسان متساويين، والامتياز بين النوعين بأن يكون كل من الجنسين في أحدهما ذاتيا، وفي الآخر عرضيا ويمكن أن يقال: إذا وجد فصل هذا النوع وجنسه في النورع الآخر، كما هو المفروض. فإن اعتبر ذات الجنس والفصل لم يتميز احد التوعين عن الأخر بشيء منهما، رإن اعتبر الجنس من حيث إنه ذاتي في هذا النوع تميزه بهذه الحيثية عن النوع الآخر ضرورة عروضه له، لكن يرد حيتهذ أن هذه الحيثية خارجة عن الماهية، فالذاتي المأخوذ معها لم يكن ذاتيا بل خارجا منها فليتأمل.

============================================================

قوله: (فيحصل) بالآخر كالخاصة المركبة من العرضين العامين كالطائر الولود .

قوله: (إذ لم يجز ان يكون إلخ) يعني أن التعاكس يستلزم ان يكون بينهما عموم و صوص من وجه، كما صوره الشرح قدس سره فيما سبق، وذلك ممتتع في الساهيات الحقيقية؛ لأن الدليل الذي أورده على انحصار الذاتيي في الجنس والفصل حاصله: أنه إذا لم يكن الذاتي تمام المشترك فإما أن لا يكون مشتركا أصلا فيكون مختصا بالماهية، أو يكون بعضا من تمام المشترك مساويا له، وإلا يلزم التسلسل في تمام المشتركات. ولما لم يمكن أن يكون لماهية واحدة جنسان في مرتبة واحدة يكون ذلك البعض المساوى داخلا قي تمام المشترك الآخر الذي يكون ذلك البعض أعم منه، قلا تركيب للماهية الحقيقية إلا من جنس وفصل مختص به، أو من امرين متساويين، بخلاف الماهية الاعتبارية، فإنه يجوز آن يكون بعض تمام المشترك فيها اعم من كل تمام مشترك يفرض للماهية، ولا تنتهي سلسلة تمام المشتركات لكونها أمورا اعتبارية، فتكون الماهية المركية منهما مركبة من أمرين بينهما عموم من وجه، لاجتماعها في الماهية التي فرض تركبها منهما، وتحقق تمام المشترك في النوع الذي هو بإزاء الماهية، وتحقق البعض في النوع الذى فرض بإزاء تمام المشترك تحقيقا للعموم: قوله: (فقد صار به نوعا) لأن معتى التحصيل زوال إبهامه وصيرورته مطابقا لتمام الماهية النوعية.

قوله: (مشتركان في الدليل) وهو تخلف المعلول عن علته.

============================================================

قوله: (في مرتبة) اي لا يكون بينهما عموم.

قوله: (فيتلزم إلخ) لأنه لا بد لكل جنس من ذينك النرعين نوع آخر لا يتحقق فيه ذلك الفصل القريب المقوم لهما، تحقيقا لمعنى الجتسية فيتحقق الفصل في كل واحد من النوعين بدون جنس الآخر، وكل واحد من الجنسين بدونه في النوع الذي لا يتحقق فيه الفصل، ويجعان في ذينك التوعين: قوله: (وإلا لكان النوع متحققا إلخ) أي حاصلا بناء على أن التحصل عبارة عن زوال إيهام الجتس وصيرورته مطابقا لتمام الماهية النوعية كما مر: قوله: (فضلا خارجا) بالضاد المعجمة.

قول: (كانا فصلا واحدا لا متعددا) لأن الفصل القريب هو الذي يكفي في تحصل الجن وزوال إيهامه، وجعله نوعا مخصوصا كما يشهد بذلك تتبع كلماتهم، والكافي فيما ذكر على هذا الفرض مجموع الأمرين لا كل واحد منهما، فلا عبرة لما يقال: نختار آن الجنس يتحصل بهما معا، ولا يلزم كتون المجمرع فصلا واحدا؛ إذلم يؤخذ في مفهوم الفصل القريب ان يتحصل به الجنس بانفراده.

قوله: (بين الجنس والفصل عموم من وجه) قد مرما فيه سؤالا وجوبا.

قوله: (جنان في مرتبة واحدة) معنى كونهما في مرتبة واحدة آن لا يكون أحدهما حنسا للآخر، فإما آن يكون بينهما عموم من وجه وذلك ظاهر، او عموم مطلق، ويلزم أن يكون الأعم عرضيا للنوع الذي يكون الأخص جنسأ للماهية بالقياس إليه، وإلا لم يكن الأخص تمام الذاتي المشترك فلم يكن جنسا، أو مساواة ويلزم أن يكون كل منهما عرضيا للآخر ذاتيا له، وإلا لم يكن أحدهما أو كلاهما تمام الذاتي المشترك.

قوله: (والا لكان التوع متحققا بدون الجنس الآخر) اعترض عليه بأنه إن اراد بالتحصل ارتفاع الإبهام الحاصل للجنس، لم يلزم من تحصله بالفصل وحده تحقق النوع بدون الجنس الآخر، لجواز ارتفاع الإبهام للفصل، مع توقف تحقق النوع على أجرائه الباقية . وإن أراد بالتحصل

(المقصد الحادي عشر: الماهية تقبل الشركة دون التمين] (الماهية) كالانسان مثلا (تقبل الشركة) أي لا تمنع من فرض اشتراكها وحملها قوله: (لم يمكن أن يكون له مدخل إلخ) هذا مبني على أمرين: احدهما أن الفصل علة فاعلية لتحصل الجنس وهو ظاهر والثاني أن البهم لا يكون علة للمحصل، ولذا قيل: إن عدم جزه ما لا يجوز أن يكون علة لعدم الكل فإن تم تم وإلا فلا؛ إذ يجوز حينعذ أن يكون كل واحد من الجسين باعتبار نفسه علة لتحصل الآخر، فيكون تحصلها معا فلا دور.

قوله: (كالإنسان) أشار ذلك إلى أن المراد لماهية الماهية النوعية بقرينة ذكر التعين معها.

قوله: (وحملها إلخ) أشار بالعطف إلى ان الأشتراك الذي هو صفة المعلوم معناه الحمل لا المطابقة، فإنها صفة الصورة التي هي العلم.

تحقق حقيقة النوع به، فلا نسلم توقف كل منهما على الآخر، بل الماهية المركية من الأجزاء الثلاثة متوقفة عليها فلا دور. ولو صح ما ذكرتم لم تلتغم ماهية من ثلاثة اجزاء؛ إذ بأحدهما مع الآخر لا تتحصل الحقيقة بدون الثالث، وبالعكس. بل نقول : الفصل لا يتحصل بدون الجنس، وإلا لتحصل النوع بدون الجتس، فيلزم توقف كل منهما على الآخر في تحصله. وقد يوجه قولهم: وإلا لكان النوع متحققا بدون الجنس الآخر بأن الجنس إذا تحصل صار هو من حيث إنه متحصل بما حصله نوعا منه قطعا، فان ماهية النوع وهو الجنس المتحصل لا حقيقة له وراءه كما أشير إليه في أوائل هذا المقصد، فليس لما هو خارج من المتحصل الذي هو ذلك الجنس والمحصل الدي هو الفصل فرضا مدخل في ماهية ذلك النوع، فيكون الجنس الآخر خارجا عنها، فلا يكون جنسا لها، والتقدير بخلافه. وبهذا التوجيه يندفع البحث المذكور، لكن يتجه أن ذلك التقدير إنما يتم إذا كان الجنسان متساويين، أما إذا كان أحدهما آشد إيهاما كان يكون اعم مطلقا فإنه يجوز أن يكون ذات الآخر مع الفصل محصلا له فلا يلزم الدور. قال الشارح في حواشي التجريد : فالأولى آن يقتصر على أن الماهية الواحدة لو كان لها جنسان في مرتبة واحدة، لكان لها فصل محصل، فيتحصل كل منهما نوعا على حدة، سواء كان الفصل واحدا أو متعددا، فلا تكون الماهية نوعا واحدا وماهية واحدة هذا خلف . قيل: وعلى هذا التقدير الأول منع ظاهر، وهو أنا لا نسلم أنه يتحصل به كل منهما نوعا على حدة، وإنما يلزم ذلك أن لو لم يكن كلاهما مقوما لنوع واحد على ما هو المفروض، ولا يخفى عليك اندفاعه بعد ما تحققت أن ماهية النوع هو الجنس المتحصل، وأن إنكار تحصل كل من الجنس بالفصل بمعنى زوال إيهامه مكابرة: قوله: (فيلزم الدون قيل: لم لا يجوز أن يكون مفهومان في كل منها إيهام من وجه،

قوله: (لأنه جزء المعين الموجود في الخارج) فيه يحث لأنه إن جغل في الخارج ظرفا للجزئية نمنع الصغرى، وإن جعل ظرفا للوجود نمنع الكبرى، لان الجزء الذهني للموجود الخارجي لا يجب أن يكون موجودا في الخارج.

قوله: (معروض التعين) أي الذات الذي يصدق عليه هذا المفهوم، وكذا في الشق الثاني؛ إذ لا معنى للترديد بين هذين المفهومين؛ إذ الدليل لا يحتملهما.

فيزول باجتماعهما إيهام كليها، فيكون تحصل كل منهما باعتبار تحصل الآخر معه لا سابقا عليه، ومثل ذلك يسمى دور معية، وهو غير باطل على ما قيل في الحيوان والناطق، وأنت خبير بان هذا إنما يتصور إذا كان بين ذينك الفهومين عموم من وجه، رفي جوازه في الماهيات الحقيقية كلام، كما أشار إليه فيما سبق الآن.

قوله: (فهو غيرها) هذا لازم لنتيجة القياس والنتيجة، فهي غيره كما لا يخفى.

قوله: (وجزه المرجود الخارجي موجود) فإن قلت: إذا كان التعين المخصوص موجودا خارجيا، لم يستقم عدهم مطلق التعين من المعقولات الثانية، لوجود ما يطابقه في الخارج قلت: اشرنا إلى جوابه في تحقيق أن الوجود من المعقولات، فليتذكر: قوله: (والجواب: أن المراد بالمعين هو الشخص إلخ) فيه بحث : لأن مفهوم زيد وإن لم يكن مفهوم الإنسان وحده، لكن لم لا يجوز ان يكون هو الإنسان المقيد بالعوارض الشخصية

وإن أراد اشتراكها في الخارج فممنوع، فإن من ينفي وجود الطبائع يقول إن الأشخاص أمور بسيطة، والطبائع والتشخصات امور انتراعية، إلا أن ما ينتزع من نفس الأشخاص يسمى ذاتيات، وما يتتزع عنها باعتبار اكتنافها بالعوارض يسمى عرضيات، وقد تصدى لدفعه المحقق الدواني فقال: لو كان الأمر كذلك لم يكن زيد في حد ذاته إنسانا ولا حيوانا ولا ناطقا، لما علم أن الماهية من حيث هي ليست إلا الماهية، وذلك يستلزم أن يكون اتصافه بجميع المفهومات الكلية معللة بعلة كما هو شأن اللواحق، فيكون زيد كما يحتاج إلى جاعل يجعله أبيض يحتاج إلى جاعل يجعله إنسانا؛ بأن يتوسط الجعل بينه وبين الإنسان، إذ السمفروض أنه في ذاته أمر آخر: أقول: إذا كان الذيات منتزعة من نفس الشيء تكون كلها في مرتبة، فكيف يمكن سلبها عنه، التي لا تصدق على غيره دون المجمرع، ولو سلم أنه المجموع، فالتشخص جزء عقلي كما يدل عليه تحقيقه بقوله: واعلم إلخ، لا خارجي. والجزء العقلي للموجود الخارجي لا يجب أن يكون موجودا في الخارج، ولو سلم فذلك الشيء الذي جعل الشخص عبارة عنه مع مفهوم الإنسان هو ما يخصه من الكم والكيف والأين ونحو ذلك، مما يعلم وجوده بالضرورة من غير نزاع لكون اكثرها من المحسوسات، وهم لا يسمونه الشخص بل ما به الشخص. اللهم إلا أن يقال : الشيء ما دام لا يتحقق في حد نقسه يمتنع أن يعرض له ما يخصه من الكم والكيف ونحو ذلك، لأن عروض هذه العوارض يقتضي تعين المعروض في الخارج، فعلم أن قوله : شيء آخر لا يليق أن يحمل على ما يخصه من العوارض المذكورق فثبت آن ذلك الشيء هو التعين، وفيه ما فيه سترفه في آخر المقصد.

============================================================

قوله: (والالم يصح إلخ) فيه اته إنما يلزم ذلك لو لم يكونا موجودين بوجود واحد، وقد عرفت تحقيقه على أن القائلين بتعدد الوجود والموجود يكتفون في صحة الحمل بالاتحاد في الذات كا مر: قول: (إلى الفرق) اي بين المشخص والفصل بعد اشتراكهما في النسبة المذكورة.

قول: (لأن المشخصات) أي المشخصات التي مدركها أمور جزئية مادية، فلا يرد النقض شصات المجردات.

قوله: (واعلم أن نسبة الماهية إلى المشخصات إلخ) هذا التحقيق يدل على أن التشخص محمول بالمواطاة على الماهية، وقد بينا أن لا فساد فيه وإن توهم نظرا إلى الظاهر.

قوله: (وهما متحدان في الخارج ذاتا إلخ) اعترض عليه بأنه إذا كان المشخص متحدا مع الماهية كان تشخص زيد متحدا مع تشخص عمرو؛ لاتحادهما في الماهية، وأنه باطل قطعا.

وجوابه: ما ذكره الشارح في حواشي المطول حيث قال: الاتحاد في الوجود الخارجي لا يستلزم اتحاد السفهومين، ولا تساويها، فجاز آن يتحد أحدهما بالآخر وبثالث ورابع، فيكون مع كل

قوله: (والأشخاص إلخ) عطف على قوله: نسبة الماهية إلخ، وليس داخلا تحت الفرق على ما وهم، يدل على ما قلنا قول الشارح قدس سره: لا بمشخصاتها قإنه لو كان داخلا تحت الفرق لكان اللائق أن يقول : لا بماهياتها.

قوله: (بذواتها) أراد الهوية بالماهية الشخصية وفي تفس الشخص، فلذا قال بذواتها.

قوله: (إذ لا تمايز إلخ) إذ لو كان بينهما تمايز في الخارج لزم وجود الماهية في الخارج قبل انضياف التمين إليه، وما قيل: إنه لولا التمايز لصح حمله عليه مواطاة، فمدفوع بأن ليس كل ما هو غير متميز عنها في الخارج محمولا عليها كالوجود، ولو سلم فقد عرفت أن الشخص لا بشرط شيء محول عليه (قوله :مشتركا بين افرادها) اشتراكا حقيقيا بان يكون الإنسانية الموجودة في زيد هي الوجودة في عمرر: واحد من الثلاثة منه، وبهذا يندفع توهم لزوم انحصار كل ماهية في شخص واحد، بناء على توهم أن الماهية إذ كانت متحدة مع المشخص ذاتا، وكان تميز الأشخاص بذواتها لكون المقتضي للتعين هوية الماهية، نعم يرد أن يقال عدم الامتياز بين الماهية والمشخص في الخارج لا يستلزم أن تكون هوية الماهية عين هوية المشخصات، لجواز آن يكون صدقه بأن لا يكون للمشخصات هوية خارجية؛ لكونها من المعقولات الثانية على قياس ما حققه الشارح في بحث الوجود. حيث قال: وفيه بحث إلخ، وقد عرفت أن دليل وجود التشخص لا يتم فتامل قوله: (كان متعينا في حد ذاته) نقض بالهيولى، فإنه إذا قطع النظر عن الصورة الحالة فيها

قوله: (غير قابل للاشتراك ليه بديهة) دعوى البديهة في محل النزاع غير مسموعة، كيف وقد صرح الشارح قدس سره في حواشي المطالع بآن صاحب الكشف والمطالع منعا منافاة التشخص لعروض الاشتراك. ثم إن أراد بقوله: مع قطع النظر عن غيره قطع النظر عن كل ما يغاير نفسه حتى الوجود الخارجي ايضا، فلا نسلم كونه متعينا في حد ذاته، وإن اراد قطع النظر عن كل ما يغايره سوى الوجود، فالملازمة مسلمة، لكن الطبيعة الموجودة متعددة بحسب تعدد أشخاصها، فلا يلزم منه حصول شيء واحد بالشخص في امكنة متعددة ولا اتصافه بصفات ضادة، وسيجي تفصيله قوله: (صورته العقلية) أي صورته المدركة بالعقل، سواء كانت حاصلة في ذاته أو في آلاته.

قوله: (بمعنى المطابقة لكثيرين) معنى المطابقة لكثيرين ان لا يحصل من تعقل كل واحد منها أثر مشجدد.

قوله: (لا بمعنى الاشتراك) أى الحقيقي، فإن الشركة الحقيقية ممتنعة العروض للشيء في الخارج والذهن معا.

قوله: (بالفعل) متعلق بقوله: اتصف، وإنما قيد بذلك لان الصورة المذ كورة تتصف بالمطابقة بالقوة، بأن جردها العقل عن المشخصات الخارجية: لا تكون متعينة عندهم، ولك أن تقول: مراده ان كل موجود إذا لوحظ اتصافه بالوجود كان متعينا، والهيولى إتما توجد مع مقارنة الصورة، والحق ان الجمع بين القول باتحاد هيولى العناصر شخصا، وامتناع وجود الكلي الطبيمي في الخارج، واشتراكه بين كثيرين محل تأمل، سيما إذا كان الشخص عبارة عن الماهية المقيدة بالتشخص كالهيولى بالنسبة إلى الصورة إلا أن يؤول كلامهم في الهيولى بما سنذ كره في المقصد الثاني عشر.

============================================================

وأما ما يقال: من أن الطبيعة الإنسانية مثلا قابلة في نفسها للتعدد والتكثر، فتحتاج إلى من يكثرها، فإذا تكثرت بتكثير الفاعل ووجدت تلك الكثرة في الخارج، كان كل واحد منها عين تلك الطبيعة، فتكون الطبيعة الإنسانية موجودة في الخارج على أنها متكثرق، لا على أنها متصفة بالوحدة حتى يلزم ذلك المحذور. فجرابه: أن كل واحد من تلك الكثرة لا بد أن يشتمل على أمر زائد هو تشخصه وتعينه، فليس شيء متها عين تلك الطبيعة. كيف ولو كان كذلك لكان كل واحد من تلك الكثرة عين الآخر منها، وهو باطل بديهة. (وقد احتج الإمام الرازى) على كون التعين امرا وجوديا (بأنه لو كان عدميا لكان إما عدما مطلقا، وأنه ظاهر البطلان)؛ لأن العدم المطلق لا قوله: (فلا نزاع إلا في العبارة) فإن من نفى وجودها أراد وجودها بالأصالة، ومن اثبت وجودها أراد وجودها يتبع مبدا انتزاعها هذا، لكن مراد القائلين يوجودها هو المعنى الأول فالنزاع معنوى قوله: (وأما ما يقال إلخ) حاصله أن تكثر الطبيعة النوعية مقدم بالذات على وجودها، والحصول في المكان والاتصاف بالأوصاف متاخر عن وجودها، فلا يلزم المحذور، أعني كون الواحد بالشخض في أمكنة متعددة متصفا بصفات متضادق، إنما يلزم ذلك لو كان وجودها مقدما على تكثرها.

قوله: (قابلة في نفها) أي مع قطع النظر عن وجودها وعدمها.

(قول: بتكثير الفاعل) بضمه إليها الأمور التي يحصلها ويجعلها شخصا، فتكون تلك الأمور داخلة فيها من حيث إنها متحصلة لا على أتها محصلة لأمر ثالث كما عرفت في الفصل بالقياس إلى الجنس قوله: (عين تلك الطبيعة) الإنسانية المحصلة في الوجود.

قوله: (على أنها متكثرة) أي بناء على أنها متكثرة لابناء على آنها واحدة، (قوله فليس شيء منها إلخ) قد عرقت أن القائل أراد بالعينية في الوجود لا في المفهوم، وهي لا تنافي اشتمال الكثرة على أمر زائد، ولا يلزم منها كون كل واحد من الكثرة عين الآخر كما أن كون الجنس عين النوع في الوجود لا ينافي اشتماله على الفصل، ولا يلزم كون كل واحد من الأنواع عين الآخر.

قوله: (بأنه لو كان إلخ) اي كل واحد من أفراد التعين وجودي، إذ لو كان فرد منه عدميا لكان إلخ.

قوله: (لأن العدم المطلق إلخ) ليس المراد به ما لا إضافة فيه، فإنه ممتنع التعقل إذ الإضافة قوله: (لأن العدم المطلق لا تميز فيه) وايضأ لو كان التعين عدما لكان المتعين معدوما مطلقا، لأن المتصف بالعدم المطلق معدوم مطلق مع ظهور بطلانه

قوله: (وإما عدما مضاقا) اي إلى شيء مخصوص، ولا شك آنه يكون عدما لشيء ينافيه وهو إما اللاتعين الذي هو نقيض ذلك التعين المخصوص، أو التعين الآخر إذ ما سواهما من الفهومات يمكن اجتماعه مسه، فان اللاتعين المطلق يصدق على كل تعين مخصوص ضرورة سلب تعين آخر عنه، وكل مفهوم ما سوى التعين يمكن عروض التعين له : قوله: (فيكون هو وجوديا) أي يكون التمين الذي هو عدم اللاتعين وجوديا لأن التعين الذي اعتبر في مفهوم اللاتعين وجودي، لأته لو كان عدميا لكان عدما للاتعين؛ لأنه المفروض، وهذا اللاتعين ايضا مشتمل على التعين الذي هو عدم اللاتعين، وهكذا، فيلزم اشتمال اللاتعين الذي فرض التعين عدما له على أعدام غير متناهية فلا يكون التعين الذي اعتبر في اللاتعين عدميا، وإذا كان هذا التعين وجوديا كان التمين الذى فرض أته عدم اللاتعين وجوديا، لأنه عينه لما عرفت من أته لو لم يكن عينه لم يكن اللاتعين منافيا له .

قوله: (فذلك التعين الآخر إن كان عدما) تقدير الكلام فذلك التمين الآخر إن كان عدميا كان عدما لشيء: (قوله فهو وجود) فيكون وجوديا بناء على مساواة الوجود الوجودي لمساواة العدمي بالعدم.

قوله: (والتعين الآخر مثله) اي في كونه تعينا سواء كان ذاتيا لهما أو عرضيا.

قوله: (هيكون هو أيضا وجوديا) بناء على ما تقرر من آن اتصاف شيء بصفة من شانها الوجود في الخارج فرع وجود الصفة، وإلا لجاز اتصاف الجسم بالحركة المعدومة وهو سفسطة واعلم أن تقرير الاحتجاج المذكور على ما حررناه يدفع جميع الشكوك التي أوردها الناظرون في قوله: (فيكون هو وجوديا) فيه منع سنده قضية الامتناع واللا امتناع.

قوله: (وإما أن يكون عدما لتمين آخر) إن أريد بالتمين واللاتمين مفهوماهما فلا حصر؛ لجواز أن يكون التعين عدما لمفهوم آخر، وإن أريد ما صدقا عليه، فلا نسلم آن ما صدق عليه اللاتمين فهو عدمي، فيكون نقيضه ثبوتيا. كيف واللاتعين صادق على ما سوى التعين من الحقائق؟.

قوله: (فهذا عدم العدم فهو وجود) فيه آن مفهوم العدم غير الوجود وكذا ما صدق هو عليه. وأيضا إن كان المراد بالوجود والعدم في قوله إن كان عدما وإن كان وجودا مفهوم العدم والوجود فالحصر ممنرع، وسيورده المصنف على أصل الملازمة ايضا. وإن كان المراد ما صدق

قوله: (بمعنى العدم) وعلى هذا التقدير تكون الملازمة بيتهما بحسب التغاير الاعتباريي: قول: (آو مستتلزما له) بحيث يصدق عليه.

قوله: (لكان الوجودي وجودا) إذ لو كان غيره لم يصدق الوجود عليه، فيصدق العدم عليه مع عدم صدق العدمي عليه لصدق الوجودي عليه.

قوله: (بل المراد إلخ) تقدير الكلام: بل أعم منه لأن المراد بالوجودي إلخ.

قوله: (ما يكون ثبوته لموصوفه بوجوده له) إن كان وجود العرض في نفسه هو وجوده في الموصوف، كما اختاره المحقق التفتازاني، وصرح به الشيخ الرئيس، فثبوت شيء لشيء أعم من عليه نفس الوجود والعدم فكذلك وإن كان ما صدق عليه الوجود والعدم يالاشتقاق فنختار أن ذلك التمين معدوم، ولا يلزم أن يكون هذا التعين وجودا؛ لأن عدم المعدوم ليس بوجود ولا موجود كما أشرنا إليه.

قوله: (والتعين الآخر مثله) إن أراد بالمثلية المشاركة في التعينية فلا يتوهم من رجودية أحد المثلين بهذا المعنى وجودية الآخر، وإن أراد الاتفاق في الماهية فلا نسلم المثلية، لم لا يجوز أن تكون التعينات متخلفة في الماهية متشاركة في عارض هو مفهوم التعين، وعلى تقدير سليها لا يلزم من وجود أحد المتماثلات وجود جيعها، فإن زيدا وعمرا مثلان مع جواز اتصاف أحدهما يالوجود والآخر بالعدم.

قوله: (أو مستلزما له) بحيث يحمل عليه مواطاة، وإلا فلزوم ذلك ممنوع حينثذ قوله: (لكان الوجودي وجودا) قد يمتع ذلك لجواز أن يتصف المتقابلان بشيء واحد، كالامتناع واللا امتناع المتصفين بالعدم. وجوابه : أن ليس المراد بقوله: فلو كان العدمي عدما أنه لو كان متصفا بالعدم، بل آته لو كان بمعنى العدم أو مستلزما لحمله عليه مواطاة، فمتع السلازمة على هذا مكابرة، فتامل.

قوله: (بل المراد بالوجودى إلخ) فسره ليعلم مقابله الذى هو المقصود بالبيان أصالة، اعني العدمي، والمراد ان الوجودى من الصفات ما ذكره بقرينة قوله : لموصوفه، والتخصيص بناء على أن الكلام في وجودية التعين الذي هو من الأمور الغير المستقلة.

============================================================

قوله: (لا أن يكون إلخ) هذا العطف لبيان الفرق بين الوجودى وبين الأمور الاعتبارية بأن اتصاف الموصوف به في الخارج، بخلاف الأمور الاعتبارية فإن الاتصاف بها في العقل.

قوله: (أعم) اى من حيث التحقق كما يدل عليه البيان .

قوله: (عند قيامه) ظرف ليعرض لا ليصح، فلا يرد آن عند قيامه بوجود يجب له الوجود.

قوله: (وأما صدق إلخ) اي تحققه بقرينة قوله: ففي الموجودات حيث لم يقل فعلى:2 قوله: (وإذا كان كذلك) اي إذا كان اعم منه في التحقق لم يكن الوجودي مستلزما لالوجود من حيث الحمل، وهو ظاهر: قوله: (ويقرب) لأنهما متلازمان في الصدق، متفايران في المفهوم.

قوله: (عرض) بالمعنى اللغوي، وإنه بالمعنى الأصطلاحى قسم الموجود.

قوله: (وبالجملة إلخ) هذا إيطال للملازمة المذكورة، فهو معارضة في المقدمة بجعل البداهة التي ادعاها المستدل بمنزلة الدليل، وإنما عبر عنه بقوله: بالجملة الشائع استعمالها في قوله: (بصح آن يعرض له الوجود عند قياب بموجود) قيل: عند القيام بوجود يجب عروض الوجود له لا أنه يصح. واجيب بأن ليس المراد بالصحة الإمكان الخاص، بل مقابل الامتناع.

قوله: (وبالجملة فلو كان العدمي) هذا مناقضة، ومنع للملازمة التي في قوله: لو كان عدميا لكان إلخ

قلت: فحينيذ يجاب: بأن التعين إذا كان معدوما لم يلزم أن يكون عدما لشيء آخر، بل ربما كان شيئا معدوما في تنفسه، وهو ظاهر. (وأما المتكلمون فقالوا: التعين أمر عدمي لوجهين: الأول لو كان) التعين (وجوديا لتوقف انضمامه إلى الماهية على النقض الإجمالي؛ لما فيه من الإجمال وترك تفصيل معتى الوجودي الذي كان في المناقضة : قوله: (فلا يلزم إلخ) اي فتبطل الملازمة المطوية في الاستدلال أعني قوله: لو لم يكن التعين وجوديا لكان عدميا.

قوله: (أو كان إلخ) هذا الترديد بناء على الاختلاف في أن نقيض سلب الشيء هو نفس ذلك الشيء، أو سلب السلب، ونفس الشيء لازم مساو له اقيم مقامه للسهولة قوله: (الوجودي والعدمي إلخ) هما يطلقان بمعنى ما لا يدخل في مفهومه السلب، وما يدخل فيه، وبممتى الوجود والعدم، وبمعتى الموجود والمعدوم، فهذه أربعة ممان ذكرها صاحب المقاصد، ولما كان المعنيان الأولان غير مناسب للمقام تركهما الشارح قدس سره: قوله: (وهو المناسب للمقام) لأن النزاع في أن التعين موجود في الخارج آولا، وأما كونه صفة فمما لا نزاع فيه.

قوله: (لم يلزم إلخ) هذا الكلام على طبق ما ادعاه المستدل حيث ادعى انه إذا كان عدميا كان عدما للاتعين أو تعين آخر، وعلى التقديرين يثبت المدعى يعني إذا كان معدوما لم يلزم أن يكون عدما ولا أن يكون عدما لشيء آخر من اللاتعين والتعين فاندفع ماقيل: إن قيد آخر زائد فالاولى تركه.

قوله: (لو كان التعين وجوديا إلخ) بخلاف ما إذا كان عدميا، فإنه يجوز آن يكون امرا قوله: (فلا حصر) وأيضا اللازم حيثذ آن يثيت آن التشخص وجود، والمطلوب آن مرجود كما لا پخفى قوله: (ولا قائل به) وعلى تقدير القول به لا يثبت المطلوب فإن وجودية التشخص بهذا العنى ليست بمدعى في هذا القام.

قوله: (وهو المناسب للمقام) لشموله الكل، ولما أشرنا إليه من أن المدعى وجودية التشخص بهذا المعنى، لا بالمعنى الذى ذكره المصنف، ولا بمعنى ما ليس لسلب داخلا في مفهومه، وإن أطلق الوجودي على هذا المعنى، والعدمي على مقابله أيضا.

============================================================

(وذلك) أي امتياز الحصة عن الحصة (إنما يكون بالتعين) لا بذات الماهية، بل الجواب أن يقال: الانضمام مع الامتياز زمانا، وإن كان متقدما عليه ذاتا، ولا استحالة في ذلك، كمافي اختصاص الفصول بحصص الأجناس. وتوضيحه: أن التعين أو الفصل ينضم انتزاعيا، فلا انضمام في الخارج حتى يتوقف على تميزها. والانضمام في الذمن وإن توقف على تميزها وتصورها لكن تميزها الذهني لا يتوقف على انضمامه إليها، يل على انتزاعه منها. فما قيل: إنه جار على تقدير كونه عدميا ايضا وهم قوله: (واجيب إلخ) منع لقوله : وتميزها موقوف على انضمامه إليها.

قوله: (إذ مرادهم إلخ) فيصير الحاصل: أن انضمام التعين موقوف على امتياز حصة عن حصة أخرى بحيث يكون موجبا لاختصاص هذا التعين بها دون أخرى، ولا امتياز للحصية إلا يالتمين لأن الحصة عبارة عن الماهية المعروضة للإضافة إلى أمر خارج عنها فيدور قوله: (لا بذات الماهية) حتى يتجه ذلك الجواب.

قوله: (الانضمام إلخ) اي انضمام التعين إلى الماهية مع امتياز الحصة زمانا وإن كان متقدما عليه ذاتا، لأن الانضمام علة الامتياز، ولا استحالة في ذلك؛ لأن اللازم أن يكون انضمام التمين إلى الماهية موقوفا على تميز الماهية وهي متميزة بذاتها، وتميز الحصة موقوفا على انضمام التعين إليها، ولا يلزم وجود الماهية على الإطلاق في الخارج؛ لأن الانضمام مع التميز زمانا. وخلاصته: متع قوله : انضمامه إلى الماهية موقوف على تميزها.

قوله: (وذلك أي امتياز الحصة عن الحصة إنما يكون بالتمين) سياق الكلام على تحقيق الحق، فلعله أراد تمايز الحصة عن الحصة بحسب العقل لا في الوجود الخارجي، إذ لا تمايز بين الحصة والتعين بحسيه عندهم، ولذا حكم فيما سبق بأن تمايز الأشخاص في الوجود الخارجي بهوياتها لا بمشخصاتها على هذا السعنى. اللهم إلا أن يقال : امتياز حصص الماهيات في الخارج بالتعينات التي هي نفس هوياتها الخارجية، كما أن امتياز أفراد التعينات أيضا بهوياتها إلا آن مويات المتعينات مركية في العقل، وإن كانت بسيطة في الخارج، وهويات التعينات بسيطة عقلا وخارجا، فتدير قوله: (الانضمام مع الامتياز زمانا) سياتي أن الدليل مبني على كون التعين منضما إلى الماهية في الخارج، وهو الظاهر على تقدير وجوده فيه، وهذا الجواب لا يتم على ذلك التقدير لان الظاهر أنه لا يستدعي تسيزها قبله.

============================================================

(وتعينه غير ماهيته؛ لأنه لا يقبل الشركة) بخلاف ماهيته، (ويتم الدليل) بلزوم التسلسل. ولقائل ان يقول: لا نسلم أن كل تعين له ماهية كلية ينتزعها العقل من هويته، ودعوى الضرورة هاهنا غير مسموعة، كيف والقاعدة القائلة بان كل مرجود خارجي كذلك متقوض عندهم بالواجب تعالى، بل كل فرد من افراد التعين هو في قوله: (فيحصض بالحاء المهلة) اي يصير حصة.

قوله: (لو كان التعين موجودا إلخ) بخلاف ما إذا كان عدميا، فإنه لا تعين للعدميات، والاشخاص ليست متعينة به حتى يقال: إنه إذا لم يكن متعينا كيف يعين غيره؟ بل بذواتها كما مر: قوله: (اي كل واحد إلخ) إرجاع الضمير إلى كل واحد لأنه لو كان التعين او تعين التعين متعينا بنفسه لا يلزم التسلسل.

قوله: (هي متمايزة إلخ) أي هي جزثيات حقيقية بنفسها لا بانضمام التمين.

قوله: (لأن كل موجود إلخ) وذلك لأن كل ممكن داخل تحت إحدى المقولات العشر التي هي أجناس عالية.

قوله: (منقوض عندهم يالواجب) فإنه متمين بذاته عند الحكماء لدليل لاح لهم، فلا يمكن لهم القول بتلك الكلية. اللهم إلا أن يجعل الجواب إلزاميا. هذا، لكن لا يخفى أن القاعدة قوله: (فيتسلسل) قيل: إنما لم يتعرض للدور لعدم احتماله هاهنا، لأنه يلزم حينثذ كون الموجودين متعيتين بتمين واحد وهو محال، وإلا لم يتمايزا قطعا. على أن التسلسل قد يراد به عدم تناهي التوقفات، فإما في مواد متناهية وهو الدور، او غير متناهية وهو التلسل المتعارف.

قوله: (متقوض عندهم بالواجب تعالى) قالوا: لو كان للواجب تعالى ماهية كلية لزم أحد الأمرين: إما امتناع الواجب لذاته، أو إمكان الممتنع لذاته، لأنه لو كان للواجب تعالى ماهية كلية

قوله: (على قياس إلخ) متملق بالمنفي لا بالتفي: قوله: (فإن الحكماء إلخ) كيف يمكن أن يقال ذلك والحال أنهم استدلوا على وجوديته بجزئيته للمرجود الخارجي، وأتهم فرعوا على ذلك بيان علة عدم زيادته في الواجب بأنه يستلزم التركيب، فهذا صلح من غير تراضي الخصين. قال الشيخ في الشفاء: الحيوان مأخوذ بعوارضه هو الشيء الطبيعي، والمأخوذ بذاته هو الطبيعة التي يقال: إن وجودها أقدم من وجود الطييمي تقدم البسيط على المركب، وهو الذي يخص وجوده بأنه الوجود الإلهي، لأن سبب وجوده بما هر حيوان عناية الله تعالى وأما كونه مع مادة وعوارض هذا الشخص فهو إن كان بعناية الله فهر بسبب الطبيعة انتهى، وقال المحقق الدواني: ولقد كرر في كلامه تقدم الطبيعة من حيث هي على الطبيعة الشخصية فالصواب ان يقال مراد المصتف أن النزاع بين المتكلمين وبين ما هر التحقيق لفظي، يدل على ذلك قوله: وقد علمت أنه نفس الهوية اي كون التعين وجوديا يمعنى كونه موجودا في الخارج منضما إلى الساهية في الخارج على ما علمت من تحقيق مذهبهم، لا بمعنى أنه موجود على أنه عين الساهية في الخارج، كما ذكره الشارح قدس سره فإنه صلح من غير تراضي الخصمين كما مر ووجد منها جزئي واحد كانت الجزئيات الباقية ممتنعة، فامتناعها إما لتفس تلك الماهية او لغيرها، فإن كان لنفسها امتنع أن يوجد ذلك الجزئي الواجب ايضا، فيكون واجب الوجود ممتنع الوجود وهو الآمر الأول، وإن كان امتناعها لغير ذلك الماهية تكون بالنظر إلى نفس تلك الماهية ممكنة، فتكون تلك الجزئيات الممتنعة لذاتها بالاتفاق ممكنة وهو الأمر الثاني . والجواب: أن امتناعها بخصوصياتها، على معنى آن ما سوى هذا التعيين الحاصل في الواجب لا يمكن اجتماعه مع تلك الماهية؛ لاقتضائها تعينا مخصوصا اقتضاء تاما، ولا محظور فيه والله أعلم.

قوله: (وقد علمت أنه نفس الهوية) إذ لو تحقق الانضمام الخارجي لتحقق الكلي الطبيعي

(المقصد الثاني عشر: التعين إن علل بالماهية) (قال الحكماء) الذاهيون إلى كون التعين وجوديا: (التعين إن علل بالماهية) قوله: (إن علل بالماهية) بأن كانت الماهية فقط كافية في فيضانه من المبدأ المفارق ومعني اقتضائها له آنه لا يمكن وجودها بدونه كاقتضاء الأربعة للزوجية لا آن تكون فاعلة له حتى يرد ما يتوهم من أن العلة الفاعلية لا بد آن تتقدم بالوجود والتشخص على معلوله، لأن المعدوم والمبهم لا يكون علة للعين فلو كانت الماهية علة للتشخص يلزم تقدم التشخص على قوله: (اتحصر نوعها إلخ) لم يقل انحصرت في الشخص الواحد لأن الماهية المقتضية للتشخص هي الماخوذة بشرط لا، اي أن لا يكون التعين ماخوذا فيه ومنضمأ فيه بل خارجا عنه منضما إليه، وهي غير محمولة والشخص إنما يقال بالقياس إلى ما يحمل عليه وهي الماخوذة لا يشرط شيء وهو التوع.

في الخارج لا قبلها، فيلزم تحقق الكلي الطبيعي في الخارج. اللهم إلا أن يقال : عروض التعين وما به التعين للمتعين بهذا التعين لا للماهية الكلية، وتقدم المعروض بالوجود ذاتا لا يقتضي تقدم تعينه أصلا فلا محذور فيه، على أن تقدم التعين على عروض هذه العوارض لا ينافي تأخره عن ذاتها الكافي في كونها ما به التعين، كما ستعرفه.

قوله: (فإذن النزاع لفظي فإن الحكماء إلخ) هذا صلح من غير تراضي الخصمين كما تقل عن الشارح؛ لأن المتكلمين لا يقولون بوجودية التعين على انه عين الماهية كما يدل عليه التحرير المذكور قبل. والحق أن النزاع في وجود التعين فرع النراع في الوجود الذهني، إذ ليس في الخارج أمر متميز عن الساهية منضم إليها في الخارج بل في الخارج، إنما هو الشخص، والعقل بفصله إلى ما به الاشتراك وهو الكلي الطبيعي، رإلى ما به الامتياز وهو التشخص، فإن ثبت الوجود الذهني كان لها ثبوت وإلا فلا. وانت خبير بأن الكلام في وجود التعين في الخارج فلا يكون فرع الوجود الذهني، فليتامل.

قوله: (فان الحكماء إلخ) فيه بحث لاته إن أراد بكون الساهية علة للتعين فيما انحصر توعه في شخصه كونها علة موجدة له في الخارج فهو فاسد، لاتحادهما في الوجود الخارجي عندهم كما صرح به الآن، فلا يعقل كون الماهية موجدة لتعين نفسها. وإن أراد به العلية باعتبار الوجود الذهتي فلا وجه له أيضا؛ لامتناع اقتضاء الماهية الذهنية تشخصها الخارجي، وإلا لزم أن يوحمد التعين الخارجي في الذهن، ولا يمكن تعدد افراد تلك الماهية في الذهن ايضا، فإن قلت : هذا جار في وجود الواجب على راى المتكلمين. قلت : لهم ان يتخلصوا بامتناع التعقل بالكته .

============================================================

قوله: (هذا إذا كان إلخ) رد على شارح المقاصد حيث مثل لهذا القسم بالواجب تعالى.

قوله: (على رأيهم) قالوا: إن تعينه تعالى عين ماهيته، إذ لو كان زائدا عليها لزم تركيب ذات الواجب تعالى: اللهم إلا ان هذا التخلص إنما هو لبعض القائلين بهذا الامتناع . والحق على ما تقل عنه أن هذا الكلام من الفلاسفة مشعر بأن التعين يمتاز عن الماهية في الخارج، لكن في العلية على تقدير الامتياز أيضا بحث ظاهر، فإن العلية مشروطة بالوجود والتشخص عتدهم، والشرط من تتمة العلة باعتبار تاثيرها، فلا يكون معلولا لها، اللهم إلا ان يمنع مشروطة العلية بالتشخص، وإن اشترطت بالوجود، غايته استلزام الوجود للتشخض، أما توقفه عليه فلا؛ حتى يلزم المحذور عليه. وفيه نظر: لأن الشيء ما لم يتشخص لم يصر علة لتشخص معين، وبمثله ابطل الشارح في موقف الجوهر كون الصورة المطلقة علة للهيولى، ومع هذا فلا بد من القول بوجود الكلي الطبيمي في الخارج، وإلا فما لم يوجد لا يكون علة لوجود شيء آخر على ما زعم الحكماء من وجودية التمين قوله: (اقتضاء تاما) الاقتضاء التام بمعنى آن الماهية لو وجدت لم ينفك عتها بحسب ذاتها، وهذا التعين لا ينافي احتياجها في الوجود الخارجي إلى فاعلها حتى ينافي الإمكان .

والحاصل: أن الماهية بشرط الوجود الخارجي تقتضي التعين، وأما وجودها فمن الفاعل. بقي فيه بحث آخر: وهو ان العلة للتعين فيا ادعى لزوم انحصار النوع في الشخص إذا كان الماهية بشرط الوجود الخارجي، فلم لا يجوز أن تكون كل مافية مقتضية باعتبار وجوداتها الخاصة تعينات متعددة، والوجودات تلحقها باعتبار العلل والاستعدادات . اللهم إلا ان يقال : لا تعدد للعلل في نفس الأمر، وأما الاستعدادات فإنما تتعاقب على المادة، فثبت الاحتياج إليها. وليس حينغذ في إسناد التعينات إلى الماهية باعتبار الوجودات كثير نفع.

============================================================

قوله: رإذ هر مباين عنها) سواء كان مجردا أو ماديا، فلا يمكن آن يكون علة مخصصة لفيضان شخص مخصوص من الفاعل على ماهية دون أخرى: قوله: (بل يعال بمحلها) اي بل تكون العلة المخصصة محلها إما بنفسه أو بواسطة ما قوله: (فرع تعينها إلخ) اى يتوقف عليه متأخرا عنه ذاتا، ولا يكفي المقارنة الزمانية حتى يدفع الدور بها، وقد يجاب بأن حلول شيء في الماهية وإن توقف على تشخصها لكن تشخصها لا يتوقف على حلول ما حل فيه حتى يدور، بل على ذاته، وهذا بعيته وجه تجويزهم تشخص الهيولى بالصورة الحالة فيها. فإن قلت: تشخص المحل حينيذ يتوقف على تشخص الحال إذ لا عنى الجعل الذات البهمة علة للتشخض، وتشخص الحال إنما هو من المحل فيدور، قلت: كون تشخص الحال من المحل مبني على عدم جواز كونه مما حل فيه للزوم الدور، وهو أول

قوله: (تعدد اشخاصها) اي اشخاص العناصر الأربعة يعني أن الهيولى الواحدة للعناصر الأربعة عرضت لها استعدادات مختلفة بحب القرب والبعد فتعدد آفراد الصور النوعية المتخالفة بالماهية بسيبها، واستعدادات تلك الهيولى لتعدد آشخاص كل واحد من تلك العناصر، وهذا التوجيه هو الموافق لما في شرح التجريد القديم. وإرجاع الضمير إلى هيولى العناصر غير صحيح أما اولا فلان الهيولى العنصرية ليس لها أشخاص بل هي متصفة يالوحدة الشخصية لا تتعدد بحسب تعدد الصور، وأما ثانيا فلأنه مخالف للسياق لأن الكلام في آن تعدد أفراد الماهية يكون باعتبار تعدد القوابل، وليس لهيولي العناصر قابل أصلا، واما ثالثا فلأنه لو كان تعدد اشخاص الهيولى بالأعراض لكان تشخصها بما يحل فيها فيناقض ما تقدم من أنه لا يكون معللا بما يحل في الماهية: قوله: رآن ما لمس بمادي) آي جوهر كذلك بقرينة قوله: ويسمى مجردا فصفات المجردات تشخصها بقوابلها المتعددة بالذات المتحصرة أنواعها في أشخاصها.

قوله: (إذ لا محل لغير المادي) اي المجرد.

قوله: (لم لا يجوز ان يكون إلخ) ولم يقم دليل على امتناع حلول الجوهر المجرد في الجرهر الجرد: المسألة، نعم يمكن ان يقال: إذا لم يتوقف تشخص المحل على حلول الحال، بل على ذاته يلزم منه تجويز إسناده إلى المنفصل، وفيه تأمل

قوله: (لتعلقها إلخ) أي بالأبدان تعلق التدبير، ولما كانت الأبدان متخالفة بحسب الامزجة لا بد لكل واحد في تدبيره من مدبر خاص يدبره على نحو ما يليق به، فبسبب ذلك المزاج الخاص اقتضى كل بدن نفسا مخصوصة فكانت في حكم الساديات في أن تشخص افرادها بسبب استعدادات حصلت في أبدانها، ومن هذا ظهر الفرق بينها وبين العقول، فإنها متقدمة بحسب الوجود والتشخص لكونها عللا مؤثرة.

قوله: (أي يكون إلخ) أي بشيء من الملزوم واللازم أما الأول فلقوله: بل تعينه إلخ، وأما الثاني فلأن مذهبهم أن الأشخاص العنصرية متشاركة في الهيولى، وأن اشخاص الأفلاك الجزئية من الخوارج المراكز والتداوير والكواكب متشاركة في هيولى الفلك الكلي، وإنما لم يرجع الضمير في به إلى اللازم فقط لإباء الإضراب عنه، ولا إلى الملزوم فقط للزوم استدراك ذكر اللازم، قوله: (والتفوس الإنسانية إنما تعددت إلخ) تقييد النفوس بالإنسانية يشعر بأن النفوس الفلكية مختلفة بالتوع مع تعلقها بالمواد الفلكية تعلق التديير والتصرف. والحق: آن هذه النفوس من حيث تعلقها بالمواد تحتمل الاتحاد النوعي كالنفوس الإنسانية، وتعدد المواد الفلكية ذاتا لا يقدح فيه، لجواز ان يتعلق بكل منها فرد من ماهية نوعية نفسية كما يتعلق بكل منها فرد من نوع الصورة الجسمية، وتحتمل الاختلاف النوعي، إذ التعلق بالمواد مجوز للاختلاف الشخصي للماهية النوعية، لا مناف للاختلاف التوعي: قوله: (بخلاف العقول إلخ) فإن قلت العقول أيضا متعلقة بالمادة وإن كان تعلق التاثير وما الفرق بين التعلقين قلت: تعلق التاثير يستدعي تقدم المؤثر بالوجود والتشخص؛ ولر ذاتا، فلا معنى لاسناد تشخصه إلى المتاثر المتاخر، واما تعلق التدبير والتصرف فلا يستدعي تقدم تشخص المدبر على ذات المدبر فيه وإن استدعي تقدمه على التدبير فلا محذور فيه، فليتأمل قوله: (أي يكون تعيته معللا بماهيته واتحصاره في شخص واحد) إشارة إلى آن مراده عدم القول بالمجموع كما هو المتبادر من عبارته، لكن عدم القول به باعتبار عدم القول بجزئية الأول كما يدل عليه قوله: بل تعينه عندهم بصوته، فلا ينافى ما اشتهر منهم من القول باتحاد هيولى

الهيولى بمينها لاجل صورة تعينها لا من حيث إنها هذه الصورة، يل من حيث إنها صورة ما.

وتفصيله ما قاله الإمام في المباحث المشرقية: المؤثر في وجود الهيولى المعينة هو وجود المفارق وهو شيء معين الذات مثل تمين ذات الهيولى المعينة، وأما الصورة فإنها كما عرفت شرائط لوصول تأثير المفارق والحاجة إلى الصورة ليست من حيث هي تلك الصورة، بل من حيث إنها صورة ما. والمعلول المعين الشخصي وإن كان يستدعي علة معينة شخصية، ولكن لا يستدعي أن تكون شرائط التاثير أمورا باعيانها. اتتهى. وبما نقلنا ظهر أن الصورة المطلقة شريكة فاعل الهيولى المعينة وانها معتبرة في جانب الفاعل وليست مخصصة للهيولى يتعين دون آخر لأن الصورة المطلقة لا دخل لها في التخصيض، وكلامنا في العلة المخصصة، بل مخصصها بتمين دون آخر ذاتها وأن هيولى كل فلك وهيولى العتاصر نوعها متحصر في فرد فاندفع إيراد بعض الفضلاء بالنظر إلى نفس الهيولى وأما بالنظر إلى تعدد اشخاصها باعتبار تبعضها، وحصصها باعتبار اشخاص الأجسام العنصرية، وباعتبار اشخاص خوارج المراكز والتداوير والكواكب، فيسيجيء أنه باعتبار العوارض المكتنفة بها، وكذا اندفع ما ذكره الشارح قدس سره بقوله: ومن هاهنا يظهر جواز إلخ لأن علية الصورة من حيث ذاتها لا من حيث حلولها، ولأنها ليت مخصعة والكلام في الخصص العناصر شخصا، وقد يقال مرادهم باتحاد هيولى العناصر شخصا أنه شخص واحد لا انفصال في ذاته وإنما هو من خارج وبسبيه يصير أشخاصا متعددة وربما يدعى آن مرادهم بالاتحاد الاتحاد النوعي وزيادة التشخص تصرف من الناقل بمقتضى فهمه يدل عليه تصريحهم بتعدد اشخاصها بسب القرب والبعد من الفلك، كما مر آنفا.

قوله: (بل تعيته عندهم بصورته) فيه بحث، لان هذا مخالف للمشهور، وسيأتي أيضا في موقف الجوهر وهو أن الهيولى محتاجة إلى الصورة في بفائها، والصورة محتاجة إليها في تعينها، وقد يجاب: بان لا تنافي بين الاحتياجين فيجوز أن يكون احتياج الهيولى إلى الصورة في البقاء والتشخص معا، ولا محذور في احتياج كل منهما إلى ذات الأخرى في التشخص، كما صرح به الإمام في شرح الإشارات. قيل: والتحقيق أن تشخص الصورة بكون الهيولى المعينة من حيث ي قايدة لتشخصها، وتشفص الهيولى بالصورة المطلقة من حيث هي فاعلة لتشخصها، ونحن نقول: سيشير الشارح إلى بطلان هذا التحقيق في موقف الجوهر حيث قال: قلنا: الواحد

قوله: (بأن تعينه إلخ) تفصيل الجواب: أنه إن كان الترديد المذ كور في تشخصه الفردي تار آن علة تشخه نفس ماهيته، وآن منحصر في شخضص واحد، كما عرفت تفصيله، وإن كان في تشخصه التخصصي الحاصل في ضمن أشخاص الأجسام العنصرية وأشخاص الأفلاك الجزئية، فنقول: إن مخصص ذلك التشخص عوارض تلحق ذلك القابل، إما من جانب الفاعل فقط كما في أشخاص الافلاك الجزئية، كما سيجيء في الفلكيات، وإما باعتبار عوارض سابقة عليها تكون معدة للحوق هذه العوارض مقتضية لتخصص القابل وتشفص حصصه، وتلك العوارض ليست مشفصة لذات القابل بل هو متشخص بذاته كسا علمت، وحينثذ اندفع جواب المصنف بأنه لما جوزتم تشخص الهيولى بالعوارض الحالة فيها فليجز ذلك في الماهية، لأنه ليس ماهنا تشخص القايل بما حل فيه بل تشخص أبعاضه بما حل في نفسه، فتدبر فان هذا المقام من الغوامض بالشخص لا بد آن تكون علته الفاعلية واحدة بالشخص، والصورة المطلقة ليست كذلك: فحينيذ يشكل كلام المصنف هاهنا لأن علة تشخص الهيولى لا يجوز أن تكون صورة مطلقة فتعين أن تكون صورة معينة، وهو ايضا باطل؛ إذ لا شك أن توارد الصور الشخصية لا يبطل تشخص الهيولى، كيف وقد صرح الشيخ الرييس أن الوحدة الشخصية للمادة مستحفظة بالمادة النوعية للصورة لا بالوحدة الشخصية فيلزم التوارد المستحيل فتأمل: قوله: (ومن هاهنا يظهر إلخ) نقل عنه رحمة الله: فيه إشارة إلى انه ليس الدور في الواقع ولعل وجهه ما أشرنا إليه سابقا.

============================================================

قوله: (دإذا تعدد الفاعل) السمراد تعدد ذات الفاعل، كما هو الظاهر. والمقصود إبطال كلامهم على التنزل وتسليم كون الباري تعالى موجبا بالذات، لا تعدد الفاعل باعتبار نسبته الخصرصة كما فان فانه بعيد جدا: قوله: (ومتهم من جعل إلخ) فيه بحث لأن الترديد مع المفاسد المذكورة جار في علة الاتصاف، على أنه لو تم لدل على عدمية أحد قسمي التعين، لا على عدميته مطلقا، فإن الستحصر نوعه في شخصه لا يجري فيه ذلك، إلا أن يتمسك بعدم القول بالفصل، فلا يكون برهانا.

============================================================

قوله: (وكذا تصورات إلخ) لأن النسبة المطلقة إلى شيء ما معلومة، فليس جهالة المشتقات إلا باعتبار المشتق منه فإذا كان بديهيا كان المشتق بديهيا.

قوله: (الا ترى إلخ) يعني أن كل عاقل سواء كان قادرا على النظر أو لا، كالبله والصبيان لم ان بعض المفهومات ضروري الثيوت، وبعضها ضروري السلب، وبعضها ليس ضروري الثبوت والسلب، فالوجوب الخاص والامتناع الخاص والإمكان الخاص الشي تعرض لبعض المفهومات بالقياس إلى بعض آخر حاصلة له من غير كسب، فإذا جرد هذه الأمور الجزئية عن خصوصياتها الحاصلة لها بالقياس إلى الطرفين حصل المنهومات الكلية لها بنفسها لا بأمور صادقة عليها، فتكون معلومة بالكته الإجمالي، وهذه الأمور التي هي كيفيات نسبة المحمول إلى الموضوع بميتها المبحرث عنها هاهنا لا فرق إلا باعتبار خصوصية المحمول أعني الوجود، وبما قوله: (الا ترى ان كل عاقل يعلم إلخ) اورد عليه بعد تليم إفادة بديهية الكنه أن المذ كور في هذه الأمثلة جهات القضايا، وسيجيء أن ما نحن فيه غير الجهات. والجواب: أن الذي سيجيء هو أنها ليست عين جهات القضايا مطلقا، بل أخص منها لأنها جهات ومواد لقضايا نصوصة، كما حققه الشارح. فالاختلاف بحسب اختلاف المحمولات لا بحسب اختلاف نفس مفهوم هذه الجهات، فبداهتها بداهتها: قوله: (إذ لم يزد على ان يقول إلخ) كان الأنسب أن يذكر تعريفات المصادر كما يدل عليه عنوان المرصد ببادي الاشتقاق، وكأن المصنف لم يجد تصريح تعريفات المصادر في كلام القوم، وإنما وجد تعريفات المشتقات فأوردها ليعلم الحال بالمقايسة.

============================================================

قوله: (ما لا يمكن عدمه) بالإمكان العام فيكون معناه ما يسلب عنه سلب ضرورة الوجود فلا يشمل الممتنع على ما وهم، وكذا فيما بعده.

قوله: (حقيقية) أراد به ما يقابل اللفظية أي لا تكون هذه التعريفات لتحصيل ما ليس بحاصل، لاستلزامها امتتاع التحصيل، ولا تعريفات تنبيهية يقصد بها إزالة الخفاء عما هو حاصل لأنه يستلزم إزالة خفاء الشيء بنفسه، بل تعريفات لفظية قصد بها التصديق بوضع هذه الألفاظ للمعاني المعلومة فلا يضركونها دورية.

قوله: (وأنه دور ظاهر قد يناقش بأن الإمكان الماخوذ في تعريفه أحد الأمرين هو الامكان الخاص، والواقع في تعريفهما هو الإمكان العام فلا دور في صورة أخذ الإمكان، واتدفاعهما يظهر مما قررنا في الجهات، نعم يمكن أن يناقش بأن الممكن إذا عرف بما لا يجب وجوده ولا عدمه لا، وعرف الواجب بما يمتنع عدمه، والستنع بما يجب عدمه لم يلزم دور في تمريف الإمكان، بل اللازم هو التعريف بالمجهول كما لا يخفى. وجواب هذا أيضا ظاهر إذ المدعى لزوم الدور مطلقا، ولقد لزم وإن لم يكن بين المعرف والمعرف الذي هو الممكن فتامل.

قوله: (لأنه اقرب إلى الوجود) قد يعارض بأن الضد اقرب خطورا بالبال مع الضد، كسا صرح به في بحث الوجود فيتبغي أن يكون الأمتناع اظهرها، فتامل.

============================================================

قوله: (فهو مناف للوجود) وليس نقيضا له حتى يكون تعقله بالفياس إليه، فيكون جلاؤه مستلزما لجلائه كالعدم، فإنه لكونه تقيض الوجود أجلى من سائر المفهومات عند العقل.

قوله: (وما هو اقرب إلخ) لا يخفى أن ما ذكره الشارح قدس سره إنما يدل على قرب الوجود في التحقق بالقياس إلى الامتناع والإمكان، دون القرب في التعقل، فهذا مبني على آن ما هو اكثر تحققا في الخارج اكثر تحققا في الذمن، بناء على أن العلوم مأخوذة من الحسيات، فإن تم تم وإلا فلا. والأظهر أن يقال: الوجوب تاكد الوجود ففي مفهومه النسبة إلى الوجود بلا واسطة، فيكون أجلى، بخلاف الأمتناع فإن مفهومه تاكد العدم، ففيه النسبة إلى الوجود بواسطة أن العدم سلب الوجود، وكذا الإمكان، قإن مفهومه سلب ضرورة الوجود والعدم ففيه التسبة بواسطتين قوله: (واعلم ان الوجوب إلخ) يعني أن الوجوب بالمعنى الضرورى هو كيفية نسية الوجود، فهوصفة للنسبة ولا يوصف به ذاته تعالى، وإلا لكان وصفا بحال متعلقة، بل إنما يوصف به باعتبار استعماله في أحد المعاني الثلاثة التي تختص بذاته تعالى، لكون هذه المفهومات لازمة لذلك المعنى الذي هو صفة النسبة إما بطريق المجاز، أو بطريق الأشتراك : قوله: (الشيء الذي إلخ) اي هذا المفهوم ليصح كونه خاصة له تعالى، ولذا زاد لفظ الشيء، والمراد بالغير كل ما يغايره حتى صفاته، وليس ذلك الشيء إلا ذاته الشخصية فلا يصدق هذا المعنى على غيره اصلا. فما قيل إنه يصدق على صفاته تعالى فلا يكون بهذا المعنى عين الذات وهم، وكذا الحال في الإمكان.

قوله: (ظاهر مشهون ولا شبهة في وصف ذاته تعالى بالوجوب بهذين المعنيين اشتقاقا لكونهما قائين بذاته تعالى قوله: (واعلم أن الوجوب يقال على الواجب) أي يطلق عليه يالاشتقاق فيقال: الله تعالى واجب او ذو وجوب اي ذو استغناء في وجوده عن الغير، وهكذا.

قوله: (الثالثة الشيء الذي إلخ) قيل: هذا أعم من الأولين لصدقه عليهما وعلى غيرهما من نفس الذات ومن سائر الصفات المختصة به تعالى، إلا ان يراد بالشيء الموجود، وامتياز الذات بالذات لا يقدح في القول بامتيازه بالصفة أيضا، فكون الخاصة الثالثة عين الذات إنما

قوله: (لكنها متغايرة في المفهوم) والتلازم لا يستلزم التغاير في المفهوم حتى لا يصح الاستدراك على ما وهم، لتحقق التلازم مع التغاير بالاعتبار كما في الحد والمحدود.

قوله: (فلأنه إلخ) فالتلازم بينهما باعتبار التحقق.

قوله: (فيما يرد عليك) سواء كان مذكورا في هذا الكتاب اولا، فلا يرد أن الوجودي والعدمي بالمعتى الذي ذكره الشارح قدس سره ليس مذكورا في الكتاب، إنما المذ كور بمعنى الموجود والمعدوم وهو ليس متفرعا على اختلاف المعاني قوله: (والثالث عين الذات) اى صدقا بخلاف الأولين فإنهما يغايرانه صدقا وإن كانا عين الذات خارجا بمعنى أتهما ليسا زائدين عليه في الخارج.

قوله: (وكذا الإمكان إلخ) وكذا الامتناع إلا أنه لا كمال في معرفة احواله، فلذا ترك بيانه.

يسلم بمعنى الصدق عليه، ولك أن تقول: إطلاق الوجوب على المعنى الثالث اصطلاح الفلاسفة النافين للصفات، وأما المعنيان الأولان للوجوب فخروجهما إما تحل الشيء على الموجود مجازا أو بحصر سببية لامتيازية في الشيء المستفاد من القديم به مريدا بالامتياز الامتياز الذاتي فتامل.

قوله: (لكنها متغايرة) فإن قلت: التلازم يقتضي التغاير بدون العكس فلا حاجة لقوله أمور متلازمة لكنها متغايرة، قلت: كانه لاحظ أن التلازم يكفيه التغاير الاعتبارى كما بين الحد والسحدود ومراده هاهتا التغاير الذاتي، فلذا صرح يالتغاير بعد الحكم باللازم، نعم لو قال متغايرة متلازمة كما ذكره الشارح في معاني الإمكان لكان أظهر.

قوله: (وكذا الإمكان) قيل: وكذا الامتناع يدل على الممتنع باعتبار ما له من الخواص

(المقصد الثاني: أمور اعتبارية لا وجود لها في الخارج) (إن هذه أمور اعتبارية لا وجود لها في الخارج) أما الامتناع فلأنه صفة لما يستحيل وجوده في الخارج، فلا يتصور لصفته وجود خارجي، (وأما الوجوب فلوجهين: الأول أنه لو وجد) الوجوب في الخارج لكان إما ممكنا أو واجبا لانحصار الموجودات الخارجية فيهما. (فإن كان ممكنا والواجب إنما يجب به) إذ لولا قيام قوله: (إذ هذه امور اعتبارية) أي ما يصدق عليه هذه المفهومات الثلاثة الضرورية أمور غيره موجودة في الخارج فكون هذه المفهومات نسبا بل كيفيات نسب، لا يكفى في كون ما يصدق عليه هذه المفهومات اعتبارية، لجواز صدق الأمور الاعتبارية على الأمور الموجودة، وإنما فسرنا كلمة هذه بالمفهومات الضرورية؛ لأن المعنى الأول من المعاني الثلاثة المذكورة لكونه سلبا، والثانى لكونه متقدما على الوجود اعتباريتهما بديهية، والثالث موجوديته بديهية فلا يجوز جمل اعتباريتها بهذه المعاني مطلقا مسالة من العلم، والقرينة على ما فسرنا به ما سيجئ فيي الدليل الثاني من قوله : بل كيفية نسبة.

قوله: (أما الأمتناع) أي امتناع الوجود لما سبق من قوله: شرع في الأمور العارضة لها بالقياس إلى الوجود، فما قيل من أن امتتاع العدم صفة للواجب فلا يصح الحكم على الامتناع المطلق بأنه صقة للمستحيل وهم، وإنما لم يتعرض المصنف لذكر الامتناع، لكون اعتباريته بديهية، ولأنه لا پتعلق بمعرته كمال پعتد به.

قوله: (والواجب إلخ) بخلاف ما إذا كان اعتباريا فإنه يجوز أن يكون الواجب واجبا بنفسه، ويكون الوجوب أمرا انتزاعيا فلا يلزم احتياجه إلى الوجوب.

قول: (إنما يجب به) إن أراد السبيية والاحتياج إليه فممنوع، لأن الوجوب معلول لذاته فالأولى استغناؤه في العدم عن الغير، والثانية اقتضاء ذاته عدمه، والثالثة ما به يمتاز ذات الممتنع عن غيره، وإنما لم يذكره اكتفاء: قوله: (أمور اعتبارية) اراد غير الوجوب بالمعنى الثالث الذي هو عين الذات، على ما ذكره الإمكان بالمعنى الثالث، إذ لا يتعين وجودية إمكانه بهذا المعنى على راي الفلاسفة، وكذا المتعينات على ما سبق من التحقيق فتأمل.

قوله: (أما الامتساع فلأنه صفة إلخ) هذا التعليل يدل على انه أراد امتناع الوجود بالنسبة إلى الذات فعدمية الامتناع الذي هو جهات سائر القضايا إنما يثبت به باعتبار آن الامتتاع مفهوم واحد، والأختلاف بالنظر إلى خصوصيات المضاف إليه اعني المحمولات كما نبهناك عليه،

قوله: (فبالأولى أن يكون ممكنا) لاحتياجه إلى الممكن فيكون ممكنا في نفسه وبالنظر إلى علته بخلاف المحتاج إلى الواجب فإنه واجب بالنظر إلى العلة.

قوله: (وإن كان واجبا إلخ) ولا يلزم تعدد الواجب بالذات؛ لأن وجوده في نفسه هو وجوده في ذاته تعالى على ما هو التحقيق، من أن وجود الصفة في تفسها هو وجودها في المحل، فيكون وجوده في ذاته تعالى مقتضى ذاته، ولا يضر ذلك في انحصار الموجود في الواجب والممكن، فتدبر.

قول: (وجوب الوجوب تفه) بأن تكون الثمرة التي تترتب على الاتصاف يالوجوب مترتبة على نفسه، فلا يكون زائدا على ذاته على قياس ما قالوا في عينية الصفات والوجود.

قوله: (أمرا اعتباريا) أي زائدا على ذات الوجوب متصفا به كاتصاف زيد بالعمى قوله: (فان وجود إلخ) هذا مسلم لكن الاتصاف بكل فرد منه يستلزم وجود ذلك الفرد، لأته حينثذ يكون من الصفات العينية أي مما شأنه الوجود الخارجي، والاتصاف بها فرع وجودها لكن يتوقف على آن وجود مفهوم يقتضي وجود جميع افراده، وإن بني الكلام على مدهب المتكلمين من أن الكل كيفية للنسب المستحيل الوجود، فالعدمية ظاهرة، والتعليل بعدم اليناء فتأمل قوله: (وجوابه أنا نختار الشق الثانى إلخ) هذا جواب جدلي، والمقصود دفع ما أورد على هذا الشق، وإلا فكون الوجوب القائم بالواجب واجبا بالذات مما لا يقبل، كيف وتعدد الواجب بذاته مما لا قائل به، والبرهان دل على امتناعه كما سيجيء. وبهذا يندفع ما يقال على قوله: فإن وجود فرد من افراد طبيعة لا يستلزم وجود جميعها من آن هذا مما لا يشك فيه ولا ينكره احد، إلا آن هذا القدر لا يفيد في هذا المقام، يل المهم هاهتا بيان جواز اتصاف فرد موجود من طبيعة بفرد معدوم منها، مع أنه لم يوجد في افراد كلي هذا الاتصاف قط فتدبر.

قوله: (ما بعده من المراتب أمرا اعتباريا) إن حمل الاعتباري على المعدوم في الخارج فإنه يكفي سند المنع لزوم التسلسل، فالأمر ظاهر. وإن حمل على الممتنع لم يستقم في افراد طبيعة توعية إلا عند المتكلمين، وقدمت الإشارة إليه في المتن في أواخر المقصد الحادى عشر من مقاصد الماهية، حيث قلنا: دليل الحكماء على أنه ليس للواجب تعالى ماهية كلية.

============================================================

قوله: (ولايكون حصول إلخ) بل يكون حصوله له لذات الواجب تعالى فيكون ممكنا نعم يلزم حينثذ تقدم الواجب تعالى على وجوده ووجوبه وسيجيء بيانه.

قوله: (فإن الواجبية إلخ) سواء أريد بهما المعنى المصدرى فتكون النسبة إلى المحل اعني حصوله له والاتصاف به مأخوذا في مفهومهما، أو أريد بها الحاصل بالمصدر فتكون النسبة خارجة عنهما، وعلى التقديرين لا يصح القول بأنه لولا قيام الوجوب به لم يكن واجبا؛ لاتحاد الشرط والجزاء. نعم يصح ذلك على تقدير أن يكون الوجوب صفة حقيقية، فتكون التسبة خارجة عنه، وتكون الواجبية امرا اعتباريا ماخوذا في مفهومه النسبة، لكنا تقول باتحادهما سواء كانا موجودين او اعتباريين، فاندفع ما قيل: إن الوجوب على تقدير كونه من الأمور العينية لا يكون عين الواجبية اي كون الشيء واجبا ضرورة مغايرة النسبة لكل من الطرفين، بل يكون الوجوب علة وسببا لاتصاف الواجب بالوجوب؛ لأن النسبة معلولة لكل واحد من طرفيها، فيلزم أن يكون الواجب في اتصيافه بالوجوب مفتقرا إلى آمر ممكن، هذا خلف.

قوله: (ولعل هذا هو المراد) فمعنى كون وجوب الوجوب نفسه انه ليس زائدا عليه في الخارج، وبهذا يندفع ما يقال: لو كان وجوب الوجوب نفسه لكان محمولا عليه بالمواطاة ضرورة، واللازم باطل لان الوجوب إذا كان واجبا كان حمل الوجوب عليه بالاشتقاق دون المواطأة، إذ لا معنى للواجب إلا ماله الوجوب، على أنا نمتع بطلان الحمل بالمواطأة، والحسل بالاشتقاق لا ينافيه الا يرى ان الوجود إذا كان موجودا بوجود هو تفسه كما ادعاه البعض يصدق عليه أنه وجود وموجود، وكذا الوجوب.

قوله: (قلبا: مسترع لعدم التغاير) فيه بحث لأن مراد المستدل ان اتصاف الذات بالوجوب سبب الوجوب، والمغايرة فيه ظاهرة:

قوله: (لخلا الواجب إلخ) بناء على أن الاتصاف بالصفات العينية فرع وجودها، فإذا كان وجودها ممكنا كان الاتصاف بها أيضا ممكنا، فيجوز زوال الاتصاف بالوجوب على تقدير كونه ممكنا.

قوله: (نظرا إلى ذات الواجب) بناء على كونه علة لوجود الوجوب.

قوله: (وهو الأقوى) على تقدير فرض القوة في الوجه الأول.

قوله: (إذا كان الوجوب ممكنأ جاز زواله فإذا فرض إلخ) فإن قلت : لا نسلم لزوم خلو الواجب عن الوجوب على تقدير زواله، لجواز أن يزول فرد من الوجوب، ويجيء فرد آخر. قلت: جميع الأفراد ممكنة فيمكن زوال الجميع، ويلزم الخلو، وأيضا يلزم فيما ذكر كون الواجب تعالى محلا للحوادث. وهاهنا بحث لأنه إن أراد بروال الوجوب على تقدير إمكانه انعدامه بعد كون موجودا في الأعيان، فلا نسلم أنه لو كان ممكنا لجاز زواله بهذا المعنى، قإن من الممكنات ما يستحيل عدمه بعد وجوده كالزمان على ما سياتي. وإن اراد بزوال الوجوب عدمه مطلقا، فلا لم لزوم خلو الواجب عن الوجوب. فان عدم صفة الوجوب في نفسها لا يستلزم عدم اتصاف الذات بها، فإن الصفات قد تكون عدمية مع اتصاف الموصوفات بها في نفس الأمر، بل في الخارج أيضا على ما سيذ كره. تعم عدمها بعد كونها موجودة يستلزم ذلك، والجواب اختيار الثاني فإن الكلام على تقدير كون الوجوب من الأمور العينية لا من الأمور الاعتبارية، ولا شك أن الأمور العينية إذا كانت معدومة لا يمكن اتصاف المحل الموجود بها، ولو جوزنا ذلك لزمنا أن نجوز كون الجسم أبيض بالبياض المعدوم، وذلك سفسطة ظاهرة البطلان .

قوله: (لكته يتع نظرا إلى ذات الواجب إلخ) تحقيقه آن ذات الواجب كسا يقتضي وجود نقسه يقتضي وجود وجوبه الموجود فرضا، فالوجوب وإن كان جائزا لزوال بالنظر إلى ذات الوجود لكونه ممكنا بالذات، لكنه ممتنع الزوال نظرا إلى ذات الواجب، فلا يلزم جواز خلو الذات عن الوجوب المستحيل وإنما يلزم لو لم يقتض ذات الواجب وجود الوجوب.

============================================================

قوله: (بل كيفية عارضة) نظرا إلى معناه البديهي التصور اعني ضرررة نسبة الوجود إلى الماهية.

قوله: (بل بمرتبتين) وما قيل: بل بمراتب نظرأ إلى تأخر كيفية النسبة عن النسبة المتاخرة عن مجموع الطرفين المتاخر عن كل واحد منهما ففساده ظاهر، لأن النسبة لا تعلق لها بمجموع الطرفين حتى يتاخر عنه بل بكل واحد بالقياس إلى الآخر.

قوله: (كونه نسبة ينافيه) لأن النسبة متاخرة عن كل واحد من الطرفين، والجزء مقدم على الكل.

قوله: (ويبطله أنه نسبة) فإن قلت: سيجيء أن كوته تسبة ينافي فرض كونه موجودا، لأن النسب لا وجود لها عندتا. قلت: بعد تسليم أن سوق الكلام على مذهب المتكلمين هذا دليل تتزيلي على ان خصوص الوجوب الذي هو نسبة، بل كيفية قائمة بها لا يكون موجودا، ولا يقدح فيه وجود دليل آخر دال على أن النسب مطلقا من الاعتباريات .

قوله: (لا بصفة تسمى الوجوب) قد أشرنا فيما سبق إلى آن الأمتياز بالذات لا ينافي الامتياز بالصفة أيضا.

قوله: (وفي الملخص) كلام الملخص وكلام شرحه يدلان على ان ليس للوجوب معنى ثالث، وأن التزاع معنوى، فللتنبيه على هذا أورد كلامهما.

============================================================

قوله: (بعينه) ليس المراد به اته بخصوصه جار فيه إذ لا يمكن إثبات مطلبين بدليل واحد بخصوصه من غير تغيير بوجه ما بل المراد أن ملخصه جار فيه فإن خلاصة الوجه الأول ترديد الوجود بين كونه ممكنا وواجبا واستلزامه على تقدير اتصافه بمقابله الانقلاب وعلى تقدير اتصافه بنفسه التسلسل ولا شك في جرياته في الامكان فإنه على تقدير اتصافه بالوجوب يلزم الانفلاب، وعلى تقدير اتصافه بالإمكان يتسلسل، فلا يرد ما توهم أن اللازم في الوجه الأول على تقدير كون الوجوب ممكنا انقلاب الواجب ممكنا، وعلى ما قرره الشارح قدس سره يلزم على كون الإمكان واجبا انقلاب الممكن واجبا، فلا يكون الوجه الأول يعينه جاريا فيه.

قوله: (كان موصوفه أولى إلخ) آما وجوبه فلأنه لو كان ممكنا يلزم من إمكانه إمكان الصفة، واما الأولوية فلاستغنائه واحتياج الصفة إليه.

قوله: (كما توهمه العبارة) حيث أورد لفظ هذا الموضوع للقريب: قوله: (إذ لا دليل إلخ) أي لم يقم دليل على أنه على تقدير كونه موجودا يمتتع زيادته على الماهية، ولذا لم يجعلوا من أحكامه أنه على تقدير كونه موجودا يكون نفس الماهية، بخلاف الوجوب فإنه قام الدليل على عدم زيادته على تقدير وجوده، كما سيجيء في الحكم الثالث، والدليل الأتي لا يجري في الإمكان لأن الوجوب على تقدير كونه معلولا لغيره تعالى يستلزم الانقلاب أعني إمكان الواجب واحتياج الممكن في إمكانه إلى غيره لا يستلزم الانقلاب، نعم قام الدلائل على عدميته، والناظرون لم يطلعوا على الفرق فاعترض البعض بأن الأدلة الآتية قوله: (إذ لا دليل على استحالة كونه صفة قائمة بالمكن) اي على استحالة تفس كرنه صفة قائمة به، فلا يرد أن يقال : فيه دليل لأنه إذا زاد الإمكان الموجود فإما واجب فهو باطل، أو ممكن فيتسلسل، الا يرى انه حينشذ يرجع إلى الوجه الأول.

============================================================

قوله: (وقد يتكلف) وجه التكلف احتياجه في إبطال الزيادة إلى مقدمات غير مذكورة فيما سياتي في إبطال زيادة الوجوب فلا يلائمه الحوالة المذكورة بقوله : وستبطله.

قوله: (وإلالم تكن ممكنة في حد ذاتها) لا يخفى أن هذا إنما يقتضي أن تكون الماهية ننها مقتضية له بحيث لا يتصور انفكاكه عتها، فأينا وجدت كانت متصفة به كما هر حكم لوازم الماهية وهذا لا ينافي كونه معلولا لغيرها؛ لجواز آن تكون الماهية مع لوازمها معلولة له بحيث لا يتصور الانفكاك بينهما اصلا كما قالوا إن جعل الماهية جعل للوازمها. نعم لا يمكن استفادتها الإمكان من غيرها بأن يكون متاخرا عنها حاصلا بعدها، فإنه يستلزم الانقلاب.

قوله: (يمكن وجوده في نفسه إلخ) فالإمكان مقدم على الوجود بالذات بمراتب؛ لتقدمه على الاحتياج المتقدم على الإيجاد المتقدم على الوجود، وقد يتقدم زمانا أيضا كسا في المكنات الحادثة، ولظهور التقدم في الإمكان قال : وربما يستعمل في الوجوب.

قول: (وقد يتكلف إلخ) وجه التكلف انه يحتاج في إجراء ذلك إلى مقدمات زائدة ليست بصريحة في الوجه الثاني، ولا هي مما يكن اعتبارها بالقياس إلى الوجوب، وهو ظاهر.

قوله: (والعلة متقدمة على المعلول بالوجوب) أى بوجوب الوجود، لأن الشيء ما لم وجد لم يجب وما لم يبب لم يوجد، فيطل ما يتوهم من آن هذا الوجوب كيفية نسية التقدم إلى العلة، لا كيفية نسبة الوجوب إلى الممكن، والوجوب الذاتي المستحيل في الممكن إنما هو الكيفية الثانية لا الأولى.

============================================================

(ويكفينا) في الاستدلال على كون الوجوب أو الإمكان أمرا عدميا (امتناع تأخره) عن وجود الموصوف، فلا نحتاج في ذلك إلى بيان التقدم، فلا يتوجه علينا أنا لا نسلم تقدمه، لجواز أن يكون معه. وحينثذ نقول لا شبهة في أن الإمكان أو الوجوب يمتنع تاخره عن وجود موصوفه، وكل صفة ثبوتية لا يمتنع تأخرها عن وجود موصوفها بل يجب تأخرها عنه ويكون هذا الدليل مطردا في كل صفة يمتنع تأخرها عن وجود موصوفها كالحدوث ونظائره. (ضابط) يشتمل على قاع تين ذكرهما صاحب التلويحات: إحداهما أساس الوجه الأول الدال على كون كل واحد من الوجوب والإمكان أمرا اعتباريا. والثانية: أساس الوجه الآخر الذي استعمل في الوجوب أيضا، إذا اكتفي فيه بامتناع التأخر. (إن كل ما تكرر نوعه أي يتصف أي شخص يفرض منه بمفهومه فهو اعتباري) أي كل نوع كان بحيث إذا فرض آن فردا منه اي فرد كان موجودا وجب أن يتصف ذلك الفرد بذلك النوع حتى يوجد ذلك النوع قوله: (مبقا ذاتيا) قيد هاهنا بالذات لامتناع السبق الزماني.

قوله: (يمتنع تأخره) وإلا امكن الانقلاب.

قوله: (بل يجب إلخ) قال أولا : لا يمتنع ليتحقق شرط إنتاج الشكل الثاني أعني اختلاف السقدمتين بالأيجاب والسلب، ثم أضرب عنه لبيان آن ذلك السلب متحقق في ضمن الوجوب.

قوله: (ويكون إلخ) عطف على قوله: لا نحتاج إلخ يعتي أن امتناع التاخر يسقط عنا مؤونة بيان التقدم ويفيد عموم الدليل: قوله: (أي كل نوع إلخ) لعل اعتبار النوع لمجرد التصوير، وإلا فكل مفهوم يكون بتلك الحيثية يجب أن يكون اعتباريا نوعا كان او غيره، وأشار الشارح قدس سره بهذا التفسير إلى فوائد: إحداها: ان المراد بتكرر النوع تكرره من حيث الوجود، والثانية: ان المراد بقوله : يفرض مته فرضه موجودا. والثالثة: ان لفظ المفهوم مقحم، والمراد يتصف به. والرابعة: أن ضمير هو راجع إلى قوله: نوعه لا إلى ما كسما يسبق إليه الوهم.

قوله: (إذا فرض إلخ) أما إذا لم يفرض وجوده، فلا يجب اتصافه بذلك النوع كالإمكان والوجوب فإنهما إذا فرضا عدمين يكونان ممتنع الوجود في الخارج، وانتفاء مبدأ المحمول لا تلزم الحل كا يبيء:

قوله: (اعتباريا لا وجود له في الخارج) صفة كاشفة يفيد أن ليس الاعتباري هاهنا بمعنى الفرضي قوله: (كان الموصوف أيضا كذلك) بناء على امتناع الاتصاف بالصفة الموجودة قبل وجودها، فلا يرد أنه يجوز أن يكون الموصوف قديما ومتصفا بها في الأزل، وإن لم تكن مرجودة اذ الاتصاف فرع وجود الموصوف دون وجود الصفة، لكن بقي بحث وهو أنه يجوز أن يكون قبل هذا القدم الحادث قدم آخر حادث، وهكذا إلى غير التهاية في جانب الماضي، فلا يكون الموصوف حادثا مع حدوث صفة القدم. اللهم إلا آن يبنى الكلام على بطلان التسلسل في الأمور المتعاقبة على ما ذهب إليه المليون وهذا القدر يكفي للمثال: قوله: (أولى بالقدم) بناء على أن قدم الصفة فرع قدم الموصوف.

قوله: (وإلا لكان ذلك الفرد حادثا مسبوقا بالعدم ولا شك إلخ) فيه بحث : لأته إنما يتم في قدم الواجب المتعالي عن أن يكون محلا للحوادث، وأما في مثل الفلك فلا، لجواز سبق كل فرد من القدم بفرد آخر منه بلا محذور على نحو ما ذكر في حركات الأفلاك ثم إن قوله : ولا شك إلخ مما لا يحتاج إليه لأن مجرد كونه تعالى محلا للحوادث باطل، إلا ان يراد بيان الاستحالة بوجه آخر أظهر اللهم إلا أن يقال: القدم عدم المسبوقية بالعدم اصلا، ولا يتصور فيه بالقياس إلى ذات واحدة تعدد الأفراد، كما سياتي تظيرها في الوجوب، وفي عدم تصوره بالنسبة إلى زمانين منع.

قوله: (واليقاء فإنه لو وجد إلخ) هذا لا يجري في بقاء الحادث زمانين كما لا يخفى، إذ لا محذور في فناء الباقي في الزمان الثالث: قوله: (لكانت الماهية موصوفة بها) أي لكانت ماهية الموصوفية موصوفة بالموصوفية بالوجود، إذ لو لم يرد ماهية الموصوفية لم يتكرر النوع بالمعنى المذكور.

============================================================

قوله: (لكان له تعين آخر) لأن كل ما هو موجود في الخارج متعين: قوله: (ذلك التسلسل الباطل) أي التسلسل في الأمور المترتبة الوجودة معا بخلاف ما إذا لم تكن موجودة فإنه إما آن لا يرجد الآحاد أصلا كما في الوجوب والإمكان والتعين، فإنها على تقدير كونها ممتنعة الوجود في الخارج لا يكون للوجوب وجوب، ولا للإمكان إمكان، ولا للتمين تعين، أو توجد الآحاد الاعتبارية وينقطع التسلسل بانقطاع الاعتبار كما في الموصوفية واللزوم، فإن العقل إذا لاحظ الموصوفية واللزوم من حيث إنه آلة لملاحظة الطرفين ورابطة بينهما لا يكون هناك موصوفية أخرى ولزوم آخر، وإذا لاجظهما قصدا أي من حيث إنهما مفهومان من المفهومات حكم بموصوفية الطرفين بهما وبلزوم اللزوم لهما، وحصل عند العقل موصوفية ثانية ولزوم ثان هما اللتان بملاحظة حال الموصوفية الأولى، واللزوم الأول بالقياس إلى الطرفين، ثم إذا لاحظهما قصدا وبالذات اعتبر موصوفية ثالثة ولزوم ثالث وهكذا الحال، وإذا انقطع الاعتبار انقطع قوله: (وتلخيصه إلخ) هذا التلخيص ينافي ما سبق من قوله، ولعل هذا هو المراد إلخ: قرله: (فانه واجب بذاته) يمني ترتب على ذاته من غير اتصافه بالوجوب ما يترتب على غيره باعتبار اتصافه بالوجوب، فهذا المنع منع لدخول الوجوب وأمثاله في القاعدة المذكورة، لعدم تكرر النرع مرة على أنه حقيقته، ومرة على أنه صفته، وبما ذكرتا اندفع ما اورده المحقق قوله: (والسنع ما ذكرنا من أن وجوب الوجوب نفسه) ويهذا يظهر آن ما ذكره الشارح في الالهيات من يرد أنه على القول بكون بقاء البقاء على تقدير وجوده نفسه آن ما تكرر نوعه يجب كونه اعتباريا ليس كما ينبغي، بل الأمر بالعكس، فإن ذلك القول يرد على هذه القاعدة كما ظهر من كلام السمصنف هاهنا.

قوله: (وتلخيصه أن ما حقيقته إلخ) هذا التلخيص مناف لارجاع هذا الجواب إلى الجواب الآخر، كما ذكره في اول هذا المقصد، وأما مع لزوم جواز الحمل بالمواطاة فقد عرفت هناك عدم بطلان

قوله: (كل ما لا يجب إلخ) اشار به إلى ان المراد بامتناع التأخر في الوجه الثاني ما يقابل الوجوب فيشمل ما يكون جائز التأخر كما اته شامل لما يكون واجب التقدم فإنه يكون كل القسمين اعتباريا فالموجود لا يكون إلا ما هو واجب التأخر: قوله: (كالوجود) اي الخارجي وإن كان الوجود المطلق ايضا كذلك لقوله: على تقدير كونه زائدا فإن الاختلاف في زيادة الوجود الخارجي دون المطلق.

قوله: (من المعقولات الثانية) التي هي امور اعتبارية، فإن الأمر الاعتباري إذا كان عروضه للشيء في الذهن كان معقولأ ثانيا.

قوله: (إذ لا يجب إلخ) فلا يكون من العوارض الخارجية، ومعلوم انه ليس من لوازم الماهية إذ لا يعرض للماهية حال كونها في الذمن فيكون من المعقولات الثانية.

قوله: (بل يتنع إلخ) لاستلزامه تقدم الشيء على نفسه، أو وجود الشيء مرتين: قوله: (والحدوث) فإن قيل: هو عبارة عن مسبوقية الوجود بالعدم وهو المراد من قولهم قوله: (إذ لا يجب أن يكون إلخ) تعليل لما يتضمته وجوب كون الوجود من المعقولات الثانية من مطلق العدمية؛ إذلا يكفي ما ذكر في كونه منها، وإلا كانت لوازم الماهية منها مع أنه ملها في سادس مقاصد الماهية قسيسة لها.

قوله: (والحدوث) هذا على تقدير أن يفسر الحدوث بالخروج من العدم إلى الوجود، وأما إذا فسر بمسبوقية الوجود بالعدم فظاهر أنه متاخر عن الوجود.

============================================================

قوله: (والذاتية والعرضية) وسائر المعقولات الثانية، فإنها لكونها عوارض ذهنية ليست متاخرة عن وجود معروضاتها في الخارج ولا متقدمة عليه بل معه معية ذاتية.

قوله: (لجاز اتصاف إلخ) بناء على عدم توقف الاتصاف بها على الوجود، سواء كانت متقدمة عليه أو معه، فيجوز العقل اتصاف الماهية بها حال عدمها في الخارج، وإن فرض تلازمهما بالوجود فإن التلازم إنما يقتضي امتناع الانفكاك في الخارج لا في العقل.

قوله: (لجاز اتصاف الماهية حال عدمها إلخ) فيه بحث ظاهر إذ لا يلزم من عدم وجوب التاخر عن الوجود جواز التقدم عليه، لجواز وجوب المقارنة معه، فلا يلزم جواز اتصاف الماهية حال العدم بصفة وجودية. وقد يجاب بانه إن اشترط في القيام الوجود أو السقارنة للوجود التي مي تسبة متوقفة على الوجود فالأمر ظاهر إذ حينثذ تكون الصفات مما يجب تأخرها عن وجود الموصوف ولا كلام قيها وإن لم يشترط لزم جواز اتصساف الماهية بها حال العدم نظرا إلى ذات تلك الصفة رإن فرض عدم الانفكاك بين الصفة والوجود في الواقع وفيه نظر لأن المجيب إن أوجب في الشرط تقدمه على المشروط منعنا الشرطية ولا يلزم من هذا جواز اتصاف الماهية بها حال العدم وإن لم يوجب سلمنا الشرطية بمعنى امتناع الانفكاك ولا يلزم منه وجوب تأخرها عن الموصوف بقى هنا بحث آخر وهو ان الشارح ذكر في حواشي التجريد من أن سيق الوجوب على الوجود ذاتي فليس الوجوب إلا في زمان الوجود وليس الامتناع إلا في زمان القدم فلا يلزم اجتماع المتنافيين في الوجوب والامتناع في زمان واحد ثم قال واندفع بهذا ما يقال من أن الوجوب أمر ثبوتي فكيف يتصف به الممكن حال عدمه وكلامه هاهنا ينافي ما ذكره في حواشي التجريد لأن المفهوم مسا ذكره هناك أنه لو كان الوجوب صفة ثبوتية لجاز اتصاف الماهية به حال عدمها والمفهوم مما ذكروا هناك أن الوجوب صفة ثبوتية، لكن لا تتصف الماهية به إلا حال وجودها.

وقد يجاب بأن معنى كلامه هاهنا ان الصفة التي لا يجب تأخرها عن موصوفها، لو كاتت موجودة في الخارج لجاز عند العقل اتصاف الماهية حال عدمها في الخارج بصفة موجودة فيه، اي لم يحكم العقل ببديهته بامتناع قيام الصفة الموجودة بالموصوف المعدوم، مع أن العقل حاكم به

قول: (فإن المحمول) أي بالاشتقاق: قوله: (وجود ذلك إلخ) بأن يكون عارضا له قائما به.

قوله: (مجرد اتصاف إلخ) بأن يتتزع العقل منه من غير قيامه به.

قوله: (جارية إلخ) افاد بذلك أن تلك الوجوه ليست لاثبات وجوديتها بطريق التوزيع كما يوهمه إقامة الوجهين على وجودية الوجوب، والثالث على وجودية الإمكان .

بمجرد النظر إلى وجود الصفة وعدم الموصوف، ولا يلزم من عدم حكم العقل بامتناع قيام الصسفة الوجودة بالوصوف المعدوم بجرد ملاحظة وجود الصفة وعدم الموصوف جوازه في تفس الأمر لجواز الامتناع لمانع آخر، وحكم العقل به نظرا إلى دليل آخر، فليتامل.

============================================================

قوله: (فيلزم إلخ) لان ما لا تحقق له إلا باعتبار العقل لا يقع صفة لشيء إلا باعتباره .

قوله: (مع قطع النظر عن غيره) أي غير كان، تفسير لقوله: في تفسه، وإنما عمم التفسير ولم ينسره بقطع النظر عن اعتبار العقل؛ ليصح التعميم المستفاد من قوله: سواء وجد فرض من عقل أم لا.

قوله: (ولو فرض عدم العقول) اي من حيث إنها عقول أي فرض انتفاء صفة التعقل عن جميع المدارك حتى الواجب أيضا، فإن فرض خلوه عن العلم ممكن وإن كان المفروض محالا.

قوله: (لا يتصور إلخ) لأن فرض الوجوب فرع اعتبار التعقل معها.

قوله: (لم يقدح إلخ) لان وجوبه تعالى مقدم على إدراك جميع المبادئ العالية حتى علمه تعالى ايضا، وبسا حررنا اتدفع ما تحير فيه الناظرون من انه إن أريد بالعقول القوى القاصرة فلا يفيد؛ لجواز آن يكون اتصافه بالوجوب في القوى العالية، وإن اريد بها اعم من القاصرة والعالية قوله: (بل ولو فرض عدم العقول) سياق كلامه هاهنا يدل على آن المكن مثلا يتصف بالإمكان على تقدير انتفاء القوى المدر كة بأسرها، فحينثذ يشكل قولهم: ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له إذ لا ثبوت للموصوف هاهنا في الخارج؛ لأن المعدوم يتصف بالإمكان حال عدمه، ولا في الذهن لأن المفروض عدم وجود ذهن ما. والحق أن سياق الكلام هاهنا على زعم بعض المجادلين، وقد نيهت فيما سبق على انذفاع الإشكال فليتذكر فإن قلت : لو اندرج في فرض عدم العقول فرض عدم المبادئ العالية حتى عدم الواجب تعالى عن ذلك علوا كبيرا لم يتصف الواجب بالوجوب قطعا، وإن لم يندرج لم يتجه هذا الكلام إذ لا يلزم من عدميته آن لا يتحقق إلا باعتبار عقلتا لجواز تحققه باعتبار فرض المبادئ العالية . قلت : يندرج في هذا الفرد

والحق ان اتصاف أمر في نفس الأمر بصفة معدومة فيها مما لامرية فيه: الا يرى آنا إذا تصورنا المعدوم مثلا اتصف بوجوده في الذهن، مع أن وجوده فيه ليس بموجود لا في الخارج وهو ظاهر ولا في الذهن إذ لم يتصور وجوده قطعا، لكن قاعدتهم تتتضي انتفاء ذلك الاتصاف وإن صرحوا بخلاقه اللهم إلا آن يقال: المتمايزان في الجملة لا يستلزم الثبوت اصلا، كما سيشير إليه الشارح في بحث العلم من موقف الأعراض فتدير.

============================================================

قوله: (الصدقة على الممتنع) وصدق الصفة التي شانها الوجود في الخارج على المعدوم محال، لما عرفت من أن الاتصاف بها فرع وجودها، كيلا يلزم السفسطة. فاندفع ما قيل: إن الصدق على الممتنع لا يقتضي أن يكون اللاوجوب مطلقا عدميا؛ لجواز كون بعض أفراده موجودا وبعضه معدوما، كاللاإنسان العسادق على الفرس والعنقاء نعم لو ثبت أتنه لا يصدق إلا على السمتنع لشبت عدميته لكنه باطل لصدقه على الممكن الموجود قوله: (اي تحقيق الجواب إلخ) لا تحقيق الجواب المذ كور لأن الحل ليس تحقيقا للنقض بل هر جواب يرأسه سمي الحل تحقيقا، لكونه محققا لفساد مقدمة معينة.

قوله: (لأن ارتفاع النقيضين إلخ) اي في المفردات؛ إذ ارتفاع النفيضين في القضايا آن لا يصدقا في نفسهما، أي لا يثبت مدلولهما في نفس الأمر: قول: (بان لا يصدق شيء منهما عليه إلخ) لأن التناقض بين المفردات إنما هو باعتبار الصدق فسلب صدق أحدهما على شيء نقيض صدق الآخر، وأما إذا اعتبر مفهوم في نقسه ولم بلاحظ معه نسبة إلى شيء وأدخل حرف السلب لم يكن تقيضا له حقيقة، وإنما سميا نقيضين نى متباعدان غاية التباعد بحيث لا يجتمعان في شيء واحد، كما سيجيء في بحث التقابل قوله: (لصدقه على الممتتع) فيه بحث أشرتا إليه في اثناء شبه القادحين في الإلهيات وذلك لأن مجرد صدقه على الممتنع لا يستلزم عدميته وإنما يلزم ذلك لو لم يصدق إلا على التنع والمعدوم وذلك لأن المراد بعدمية اللاوجوب ليس عدمية هذا السفهوم الكلي من حيث هو وإلا فكل كلي طبيعي كذلك بل المراد عدمية افراده ومن الجائز ان يكون فرده القائم بالدوم معدوما وفرده القائم بالرجود موجودا.

============================================================

قوله: (والسر فيه إلخ) خلاصته: أن نقيض كل شيء رفعه عن شيء أو رفعه في نفسه اي رفع وجوده وليس تقيض وجود شيء وجود سلب ذلك الشيء، فإن مالهما إلى الموجبة المحصلة والمعدولة، وهما لا تتناقضان قوله: (لعدم التمايز يين العدميات) اي المعدومات التي من جملتها العدمات ليصح ترتب قوله: فلا يكون فرق إلخ فإن أحدهما معدوم والآخر عدم.

قول: (والنقض هو التقض) أي النقض بسائر العدميات الشي تتصف بها الأشياء: قوله: (لعدم التمايز بين المعدومات) هذا كلام التزامي بالنسبة إلى النافي لشمايرها لأن الفلاسفة قائلون بتمايز المعدومات الخارجية

قوله: (كذلك أيضا فرق إلخ) فاللازم أن يكون الإمكان العدمي متميزا عن عدم الاتصاف به في الذمن، ولا استحالة في كون المعدومات الخارجية متمايزة في الذهن، إنما المحال آن تكون المعدومات المطلقة متمايزة أو المعدومات الخارجية متمايزة في الخارج أو الذهنية في الذهن قوله: (معناه أنه متصف يصفة عدمية هي الامكان) فيه بحث : وهو أن الشارح ذكر في أول البيان من حواشي المطول أن تعريف الدلالة بفهم المعنى من اللفظ مسامحة، لأن الدلالة صفة اللفظ، والفهم صفة المعنى أو السامع، والسعنى، وإن القول بأن فهم المعنى من اللفظ صفة للفظ وإن كان الفهم وحده صفة لغيره فاسد، وحققه بتفصيل لا مزيد عليه. وعلى قياس ما ذكره هناك نقول هاهنا: الإمكان سلب ضرورة الوجود والعدم أو سلب ضرورة أحدهما، فالمتصف بالإمكان حقيقة هو ضرورة وجود زيد او عدمه او هما معا، واتصاف زيد بانتفاء ضرورة وجوده آو عدمه أو ها مما إنما هو اتصاف مجازي من قبيل وصف الشيء يحال متعلقه اللهم إلاآن يفسر الإمكان بقابلية الوجود والعدم مثلا، وكذا المتصف بالعمى، وهو سلب البصر هو يصر زيد لا زيد. تهم قد يتصف الشيء الموجود في الخارج على وجه الحقيقة بمفهوم اعتباري لم يدخل في مفهومه سلب نحو اتصافه بالوجود الذي لا وجود له إلا في الذمن، فالقول بجواز اتصاف الموجود حقيقة بالفهومات السلبية على ما اشتهر بينهم محل إشكال للعلم اليقين بان الموجود الخارجي لا بصف بمدم نفسه ولا بعدم شيء آخر كما عرفت.

============================================================

قوله: (وكذلك كل مشترك إلخ) ما مر كان بيانا لنفي الشيء بنفي كونه موجودا أو معدوما، وهذا بيان تفي كل أمر مشترك بين القسمين أو بين المذهبين المتقابلين.

قوله: (بين قمين الخ) لا يخفى آن قوله: أو بنفي مذهبين معطوف على قوله: بنفي قسيه، فالواجب أن يقال: بين قسمين أو مذهيين فإن المذهبين ليسا قسمين للأمر المشترك، أو يترك على إطلاقه.

قوله: (فبدليل كونه عدميا او لأنه لو وجد الخ) في المقابلة حزازة لأن قوله أو لأنه من جملة ادلة كونه عدميا، ويمكن أن يقال: أراد بدليل كونه عدميا الدليل المعهود السابق فلا تسامح في المقابلة، لكنه إنما يستتب إذا حمل قول المصنف : لكان إما زاثدا إلخ على الوجه الثاني الذى اشار إليه الشارح بقوله: او لأنه لو وجد إلخ، إذ لو حمل على الوجه الأول لكان هو الوجه الثاني الذي استدل به المصنف على عدميته، وبهذا يظهر ان لا وجه وجيها للوجه الأول، فتأمل قوله: (أو بنفي مذهبين متقابلين) قيل: جعله قسيما لما سبق باعتبار أن القديم والحادث مثلا ليسا بقسين للعالم، بل هو حادث عند المحققين قديم عند المبطلين، وهذا ظاهر، إلاآن

(المقصد الثالث: أبحاث الواجب لذاته) (في أبحاث الواجب لذاته، وهي أربعة : أحدها أنه) أي الواجب لذاته (لا يكون قوله: (قد نبهناك على مأخذ الخ) وقد علم مما ذكره إذ ماخذها الأدلة المتقابلة النافية لجميع الاحتمالات، ومعلوم أنه لا يمكن إبطالها إلا بالنقدح في تلك الأدلة إذ لا احتمال وراءها حتى يجاب باختياره، فقد حصل التنبيه بذكر المأخذ العام للإيراد على المأخذ العام للإبطال ايضا لمن له فطانة.

قوله: (والثمام) بضم الثاء، والخصاص بفتح الخاء، والفرج بضم الفاء وفتح الراء، والجيم ع فرجة: قوله: (في ايحاث الواجب) أي إثبات احواله له.

قوله: (أي الواجب لذاته) بمعنى ما يكون ثيوت الوجوب ضروريا لذاته، لا بمعنى ما يكون وجوده مقتضى ذاته، ولا بمعني ما يستغني في الوجود عن الغير، ومايمتاز به الواجب فإنه حينثذ يكون الحكم المذ كور بديهيا فلا يصح جعله مسألة: عطف قوله: أو بنفي على قوله بنفي قسميه مع أن الشارح فسر الاشتراك بكونه بين قسمين أو أقسام يشعر باطلاق القسمين في المعطوف ايضا، ولا مسامحة. فالتقابل حينغذ باعتبار آن هاهنا مذهبين بخلاف ما سبق، وإن كانا مشار كين في آن كل واحد منهما نفي قسمين قوله: (إيرادا وإبطالأ) فيه شيء، وهو انه لم يحصل الوقوف على المأخذ العام إبطالا بل إيرادا فقط. وأنت خبير بان المأخذ العام للإبطال هو القدح في دليل أحد الطرفين او دليل كل منهما، كما سيأتي في الإلهيات، وقد سبق منه القدح في دليل وجودية الوجوب ودليل عدميته أيضا، وبذلك حصل الوقوف على ذلك الماخذ لمن لم يكن متناهيا في البلادة، وإليه أشار الشارح يقوله : يعني قد نبهناك فتامل في توجيهه.

قوله: (والثمام نبت ضعيف) قيل: فلا يحتاج في اخذ شيء من طرفيه إلى كلفة، وقيل: لا يحتاج في قلعه إلى كلفة، ولا يخفى أن المناسب للمقام هو الوجه الأول.

============================================================

قوله: (وايضا الخ) منع لبطلان التالى يعني المحال أن لا يكون الواجب لذاته واجبا لذاته في نفس الأمر لا ان لا يكون واجبا لذاته على تقدير محال، فإن ارتفاع العقل الأول يستلزم ارتفاع الواجب لذاته لكونه محالا .

قوله: (لم يتصور إلخ) وإما آن يكون هناك ثبوت آخر معلل بالغير فيستلزم تعدد الوجود للواجب: قوله: (وهو محال) اي على سبيل الاجتماع، وأما تواردهما على سبيل البدل بأن يجوز العقل حصوله لذاته لكل واحد منهما، فلأنه إذا فرض أنه معلل بالغير لم يكن معللا بذاته لامتناع الاجتماع، بل بذلك الغير فقط، فقد علم يما ذكرتا أن قوله: فإذا فرض إلخ ليس بمستدرك على ما قوله: (هو مكن في تفسه) أشار بذلك إلى دفع الاعتراض الثاني بأن خاصة الممكن أن يكون ارتفاعه بالنظر إلى نفسه مكنا غير مستلزم للمحال، وهاهنا يستلزمه.

قوله: (لم يتصور آن يكون ذلك الشبوت معللا بغيره إلخ) فيه أنه يلزم استدراك سائر المقدمات لكن المصتف ذكر في موقف الجوهر في ثالث تعريفات الهيولى آن مثله من قبيل تعيين الطريق الذي هو أخصر ولا يمنع صحة المقدمات المذ كورة فلا محذور قوله: (الذي هو ممكن في نفسه) إشارة إلى دفع الاعتراض الثاني الذى اشار إليه بقوله: وايضا ربما كان الخ فإن قلت يجوز أن يكون الممكن في تفسه مستحيلا بالغير، فلا يلزم ارتفاع الواجب كما مر في الوجوب على تقدير وجوده وإمكانه، قلت: علة وجود الواجب هناك هو الواجب، فلهذا لم يلزم محذور من إمكانه في نفسه، ولا يمكن ذلك هاهنا لأن السفروض تعليل

قوله: (لا من اجزاء متمايزة الخ) لما كان ظاهر المتن يفيد أته لا يجوز تركيب الواجب في الخارج وفي الذهن ويشمل ذلك أن يكون التركيب من الأجزاء الذهنية المنتزعة من أمر بسيط لا تعدد فيه أصلا وهو ليس بممتنع لأنه إنما يستلزم أن يكون وجوده العقلي محتاجا إلى تلك الأجزاء لا نفسه، ولا استحالة فيه فإن الواجب تعالى محتاج إلى العقل في تعقله مطلقا سواء كان بالوجه، او بالكنه، ولا يلزم منه إمكانه تعالى، جعل الشارح قدس سره قوله في الخارج وفي الذهن ظرفا لتمايز الأجزاء إخراجا لذلك التركيب وتخصيصا للمدعى بنفي تركيبه من الأجزاء الخارجية ومن الأجزاء الذهنية المتمايزة في الذهن المتحدة الوجود في الخارج، فإن ذلك محال لاستلزامه احتياجه في تقومه إلى الأجزاء بحسب نفس الأمر لان الأجراء الذهنية على هذا التقدير أجزاء له تعالى متقوم به في نفسه إلا أنها متحدة به في الوجود، فتدبر فإنه مما خفي على أقوام.

الواجب بغيره، فلو فرض كون ذلك الغير معلولا للواجب لزم كون علة الشيء على الفرض معلولا له، وهذا باطل قطعا، فالفرق بين المادتين ظاهر.

قوله: (الامتناع تعدد الواجب) وعلى هذا يمكن أن يقال: لو كان الواجب يالذات واجبا بالغير لزم الدون، لأن وجود الممكنات ووجوبها مسبوقان بوجوب الواجب: قوله: (وربما يغير الدليل الخ) هذا الجواب للأبهرى وهو بالحقيقة عدول عن الدليل الأول، واعتراف بقصوره. لكته مقبول في صناعة المناظرة شائع في الكلام، كما مرت الإشارة اليه.

قوله: (وإلا احتاج إلى جزثه الخ فيه بحث: وهو أن منافاة الوجوب للاحتياج إلى الجزء الخارجي باعتبار ان شيئا من الأجزاء الخارجية ليس بمعدوم، وإلا لزم عدم الكل، وليس بواجب الوجود وإلا لزم تعدد الواجب، وقد برهن على بطلاته، فتمين إمكانه. ولا بد له من علة لأن ما اشتهر من أن الذاتي لا يعلل معناه أن ثبوت ذاتي شيء له لا يحناج إلى العلة، بل يكفي فيه تصور ذلك الشيء بالكنه، لا أنه لا يحتاج وجوده الخارجي إلى علة، وليس علته نفس الواجب الذي هر الكل؛ لأن وجود الجزء الخارجي مقدم على وجود الكل ذاتا، ولو علل به تأخر عنه فتعين أن يكون غير الواجب، والعلة الفاعلية لمادة الشيء علة له في الجملة، فيلزم إمكان الواجب، واما

قوله: (مطلقا) اي سواء كان علة او لا قوله: (بل المحتاج إلى العلة هو الممكن) سيجيء في بحث العلة والمعلول أن العلة ما يحتاج إليه الشيء في وجوده، فحاصل المنع: أن المحتاج إلى ما يحتاج إليه الشيء في وجوده هر الممكن لا إلى المحتاج إليه مطلقا، سواء كان في التقوم، أو في الوجود. ولما كان جواب هذا المنع ظاهرا لما أن الاحتياج في التقوم يستلزم الاحتياج في الوجود، كما أشار إليه الشارح قدس سره بقوله: في نفسه ووجوده، لم يتعرض له المصنف. وأما ما قيل: من أن المراد بالعلة العلة الفاعلية لأنها الستبادر منها، ففيه على تقدير تسليم التبادر أن القول بأن المحتاج إلى الفاعلية هو الممكن مما لا شاهد له في كلام القوم، أنه لما كان مدار المنع على هذه الإرادة وجب على الشارح قدس سره التصريح بها.

قوله: (اي إلى الأجزاء كلها) اشار بذلك إلى أن المحتاج جيمع الاجزاء أو المحتاج الأجزاء، والمحتاج إليه الاجزاء المجتمعة، فبيتها فرق بالاعتبار كما فى الحد والحدود، فندقع ما قيل: من أنه إذا كان جميع الأجزاء نفسه، فلا يتحقق المحتاج والمحتاج إليه، فلا معنى لقوله : فلا يسخرجه الاحتياج إليها لأنه تسبة تقتضي الطرفين منافاته للاحتياج إلى الجزء العقلي فليس ببديهي ولا مبرهن عليه، فإن المحتاج في الحقيقة حينيذ تصوره لا وجوده في الخارج ولا وجوبه، فإن وجوبه إنما هو يالنسبة إلى الوجود الخارجي لا وجوده العقلي. كيف ومحل هذا الوجود هو العقل، وهو ممكن، ولا يعقل أن يكون المحل ممكنا والحال فيه واجبا، لا يقال الأجزاء الذهتية لا تكون إلا مأخوذة من الأجزاء الخارجية، فيلزم المحذور، لأنا نقول: قد سبق أن الماهية المركبة من أجزاء خارجية لا يجوز ان تكون مركبة من اجزاء عقلية اصلا، ولو سلم الجواز في الجملة فالحصر الذي يتوقف عليه المدعى ممنرع، والقول بأن العقلية إذا وجدت صارت خارجية لا يفيد، لأن صيرورتها خارجية على أنها نفس الكل لا على أنها جزؤه الخارجي: قوله: (بل المحتاج إلى العلة هو الممكن) قد حققتا أن الاحتياج إلى الجزء الخارجي يفضي إلى الاحتياج إلى علة.

============================================================

قوله: (فلا يكون ذاته الخ) فيه بحث لأن اعتبار ذاته من دون ملاحظة الغير الذي هر جزؤه محال، فيجوز أن يستلزم المحال الذي هو عدم الكفاية على أن الواجب ما يكون ذاته من دون الغير لا من دون ملاحظته كافيا فالواجب ترك لفظ الملاحظة، ولعل الشارح قدس سره لأجل هذا أضرب عنه وقال: بل يكون ذاته في نفسه الخ: قوله: (لكان الوجوب الموجود محتاجا الخ) بخلاف ما إذا كان عدميا فإنه يجوز أن يكون انتزاعيا محضا من نفس ذاته، فلا احتياج أصلا.

قوله: (لأنا نقول الخ) ظاهره أنه تعرض للتسليم والمنع بحاله، إذ قوله: فلا تكون ذاته من دون ملاحظة الغير الخ لا يدفع المنع كما لا يخفى، ولو قيل: نحن نصطلح على أن الواجب ما يكفي ذاته في وجوده من دون ملاحظة الغير داخليا أو خارجيا لم يلزم منه أن لا يكون للمبدأ الأول عز شأنه اجزاء ذهنية كما هو المدعى قوله: (وثالثها لو كان وجوديا إلخ) فإن قلت: الدليل منقوض بجريانه على تقدير عدمية الوجوب أيضا، لأن علة الاتصاف موجودة، وما لم يجب الشيء لم يوجب على ما مر في أن الرجود عين الماهية في الواجب، قلت: أشار الشارع في حواشي التجريد إلى الجواب بأن الوجوب على تقدير عدميته من لوازم الماهية، فلا يقتضي سبق عليته بالوجود والوجوب، حيث قال: قيل الحكم يتقدم العلة بالوجود، والوجوب إنما يصح في لوازم الوجود دون لوازم الماهية، والوجوب من لوازم الماهية فلا يتوقف على وجودها ورجوبها وهو ساقط، لأن السفروض كون الوجوب مرجودا في الخارج وحيتيذ يمتنع كونه لازما للماهية، وإلا لكانت الماهية متصفة برجود خارجي، وهو محال، فإن هذا الكلام يشير إلى أنه على تقدير عدميته من لوازم الماهية، ولا محذور في ذلك، لأن اللازم أن تقتضي الماهية الذهنية كون نسبة الوجود الخارجي إليها على تقدير الاتصاف به مكيفا بكيفية مخصوصة، فالوجود هو هذا الاقتضاء العدمي الذي تتصف به الماهية على الوجه المذكور، واما الوجود الخارجي فلا يعقل كونه من لوازم الماهية، إذ لا تتصف به الماهية الذهنية، ولذا حكم الفلاسفة بعدم زيادته في الخارج كما مر تفصيله. واعلم ان الوجوب له مفهوم كلي، وما صدق عليه، وهو الوجوب الخاص. والذي يتوهم كونه عين الماهية

قوله: (في وجوبه) أي في اتصافه بالوجوب، بناء على آن الاتصاف به على تقدير كونه موجودا فرع وجوده في نفسه أو عينه.

قوله: (ومالم يجب المعلول الخ) هذه المقدمة، والتالية لها بيان للواقع، وأن اللازم تقدمه على نفسه بمراتب، وإلا فيكفي أن يقال فيلزم تقدم وجود ماهية الواجب على وجوبه مع تأخره على تقدير الوجود هو الوجوب الخاص على نحو الوجود المطلق والخاص، وليكن هذا على ذكر منك فانه ينفمك في مواضع قوله: (لما ستعرفه من أن الممكن لا بد له من وجوب سايق على وجوده) فيه بحث وهو أن الوجوب صفة ثبوتية يستدعي ثبوت الموصوف خارجا أو ذهنا فالعقل الأول لا يتصف بهذا الوجوب قبل وجوده ولو بالذات، لاحتياج الاتصساف به إلى وجوده في الجملة مع انتفائه؛ إذ ليس في الخارج، وهو ظاهر، ولا في الذهن، أما بالنسبة إلى الباري تعالى عز وجل، فلأن علمه تعالى حضوري عند عامة الحكماء لا انطباعي، والوجود الذهني هو الانطباعي ليس إلا. وأما بالنسبة إلى نفسه أو إلى ما بعده فللزوم الدور لأن وجود نفسه وما بعده في الخارج يتوقف حينيذ على وجوده الذهني وبالعكس، كما لايخفى.

قوله: (فيكون وجوده متاخرا عن وجوبهما بمراتب) اي بثلاث مراتب، كما دل عليه السياق، وصرح به في حاشية التجريد، قإن قلت: وجوب المعلول متاخر عن إيجاب العلة المتأخر عن وجودها المتأخر عن وجوبها فلا يصح قوله: فوجوب المعلول متاخر عن وجوب العلة بمرتيتين ولا قوله فيكون وجوده إلخ إذ السوق يقتضي الحصر قلت هذه المراتب الثلاث هي المراتب المتغاير بالذات وقد اشتهر بينهم ان الإيجاب والوجوب متحدان بالذات متغايران بالاعتبار كما أن الإيجاد والوجود كذلك، فلذا لم يعتبرها.

============================================================

قوله: (فيلزم تركبها) على تقدير جزئية التعين ووجوديته كما هو مدهب الحكيم، وأما عند المتكلمين القائلين بأنه عدمي خارج عن الماهية فلا .

قوله: (فيلزم وجوب الماهية قبل وجوبها، هذا خلف) تحقيقه أنه بلزم تقدم اتصباف الماهية بالوجوب على اتصافها به لأن وجوب الساهية إذا تقدم على وجوده، كما لزم من الفرض، ولا شك أن ثبوت الوجوب للماهية موقوف على وجوده لكونه من الأمور العينية حينثذ، كما مر تحقيقه، لزم المحال المذكور لأن الكلام في الوجوب الثاني كالكلام في الوجوب الأول، فيلزم أن يكون للماهية وجوبات بغير نهاية مترتبة من طرف المبدأ الأول، واستحالته ظاهرة، فإن قلت: يجوز أن يكون الوجوب الثاني وما بعده نفس الماهية أو اعتباريا زائدا فلا تسلسل. قلت: الجواب عن الأول تحكم لا وجه للمصير إليه على أنه إذا جوز عينية الوجوب في مرتبة من المراتب، فلا وجه لإثبات تعدده، وعن الثانى الكلام فيما إذا كان مطلقا وجوديا.

قوله: (والنسبة متأخرة عن المنتسبين قطعا إلخ) فيه بحث لأن مجموع التسب نسبة إلى كل واحدة من التسب، وتلك النسبة ليست متأخرة عن كل متهما ضرورة كونها داخلة في مجرع النسب، فالأولى أن يكتفى بوجوب تغاير النسبة للمنتسبين، والجواب: ما ذكره الشارح في بعض مصنفاته، وهو آن مجوع النسب من حيث هو أمر اعتباري لا يوجد إلا في الذهن، فلا يعرض له تسبة إلى واحدة إلا فيه، ولا خفاء في أن العقل مالم يلاحظ المجوع لم يعتبر له نسبة الى شيء فهذه البة من حيث إنها متعلقة بالستبين الخصوصين متأخرة عنهما في الذمن، ومن حيث إنها نسبة ما بدون ملاحظة خصوصية المتتسبين داخلة في الجرع، فإن العقل إذا اعتبر المجرع فقد لاحظ افراده من حيث إنها نسب، لا من حيث خصوصيات السنتسبات، بل لا يمكنه ذلك. وإذا عرفت هذا فمعنى الكلية أن كل نسبة فهي من حيث إنها

(المقصد الرابع: في أبحاث الممكن لذاته] (في أبحاث الممكن لذاته وهي) أيضا (أربعة: احدها قال الحكماء: الإمكان محوج) للممكن ( إلى السبب) اى الإمكان علة احتياج الممكن إلى المؤثر (وفي قوله: (مطلقا) اي سواء كان عارضا أو نفس الماهية.

قوله: (اي الإمكان الخ) لما كان المحوج اعم من أن يكون علة أو جزءا او شرطأ لها، والسبب أعم من ان يكون مؤثرا او لا، فسرهما بما هو مراد الحكماء منهما: قوله: (فإن الممكن إلخ) لما كان الحكم بأن الدعوى ضرورية نظريا استدل عليه، وحاصله، ان من تصور الممكن بالوجه الذي هو مناط الحكم أعني التساوي والاحتياج إلى المؤثر والنسبة بينهما حصل له الحكم من غير توقف على شيء فهو أولى، وإن كان تصور طرفيه نظريا، وبما ذكرنا اندفع ما قيل ان معنى الممكن ما لا يقتضي ناته وجوده وعدمه اقتضاء تاما) وهو لا يستلزم تساوى الطرفين عنده، إلا بعد نفي أن لا يكون أحد طرفيه أولى يالنظر إلى ذاته كافية في الوقوع، فيكون ثبوت الاحتياج للممكن المعرف بالتعريف المذكور نظريا، لأن غاية ما ذكر أن يكون تصور الموضوع بالوجه الذي هو مناط الحكم نظريا، وذلك لا يضر بداهته على أن تعلقة بالمنتسبين المخصوصين متاخرة عنها، وذلك لا ينافى تقدمها على أحدهما بوجه آخر.

قوله: (والأظهر أن يحال هذا إلخ) لبعض المتاخرين هاهنا إشكال قوى وهو آنه كيف يحيله على برهان التوحيد ولم يذكر ثمة إلا دليلين على نفي تمدد الواجب على طريقة الحكماء، وكلاها مبني على كون الوجوب ثبوتيا ونفس الماهية، كا صرح به هناك، ودليلين ايضا على طريقة المتكلمين على نفي تعدد الإله، ولا تعرض فيهما للوجوب ونفي تعدده، وغاية ما يقال بعد تسليم أن ليس المراد بالبرهان المذ كور في غير هذا الكتاب أن الوجوب الذاتي أخص أوصاف البارى تعالى، وأن الاشتراك في أخص الأوصاف يستلزم الاشتراك في الماهية، وبالجملة هو معدن لكل كمال، ومبعد عن كل نقصان، كما صرحوا به. فلما ثبت بدليل المتكلمين انتفاء تعدد الإله، ثبت انتفاء تعدد الواجب، سواء كان الوجوب وجوديا أو عدميا، لأن الاشتراك في الوجوب الذاتي يستلزم الاشتراك في الماهية المقتضية للألوهية، والحاصل أن الوجوب الذاتي يستلزم الألوهية، وتعدده تعدد الآلهة، والدليل الدال على انتفاء اللازم يدل على انتفاء الملزوم.

============================================================

قوله: (لا يترجح أحد طرفيه) بحيث يقع.

قوله: (يرجح أحدهما إلخ) والترجيح المذكور هو التاثير والإيجاد، فثبت الاحتياج إلى المؤثر، فاندفع ما قيل: من ان اللازم الاحتياج إلى الغير، وأما كونه مؤثرا فكلا، وأما ما قيل من أن اللازم من الاستدلال المذكور أن يكون الإمكان علة للجزم والتصديق بالاحتياج، لا علة لثبوت الاحتياج له في نفس الأمر فمدفوع بأن العلم بالعلة المعينة يستلزم العلم بالمعلول المعين دون العكس، والعلم باحد معلولي علة واحدة لا يستلزم العلم بالمعلول الآخر، ما لم يلاحظه معه وجود العلة، والتلازم منحصر في الأقسام الثلاثة، وإذا انتفى الأخيران هاهنا تعين الأول .

قوله: (فالحكم بان إلخ) لا يخفى أن بداهة الجرثي المعين عنده لا يستلزم بداهة الحكم الكلي، إلا أنه لما كان تأييدا للاستدلال المذكور لا يضره المؤاخذة المذكورة.

قوله: (قإن المكن ما يتساوى طرفاه) فيه بحث لما سيجيء في الخاتمة أن الممكن الخارج من القسمة هو ما لا يقتضي وجوده ولا عدمه اقتضاء تاما، وعدم جواز الأولوية لأحد طرقيه بالنظر إلى ذاته من غير وصول إلى حد الوجوب محتاج إلى البرهان، ثم إن ذلك البرهان إنما يدل على نفي الأولوية الكافية في الوقوع، لا على تفيها مطلقا، كما ستطلع عليه، فالحكم بأن الإمكان مطلقا علة الاحتياج لا يكون ضروريا بل متوقفأ على ذلك البرهان. نعم الحكم بأن التساوى محوج بديهي، لكنه ليس بمفيد لان الإمكان ليس عبارة عن ذلك التساوي، بل هر سلب ضرورة الطرفين، وقابلية الوجود والعدم، وليس ثبوته للممكنات بديهيا ولا برهان عليه، فقوله هاهنا: فإن الممكن ما يتساوى طرفاء إنسا يظهر بملاحظة ذلك البرهان، وكذا قوله: أى كون الإمكان الذي هو ذلك التساوى وإن كان محمولا على المبالغة إذ المشهور أن الإمكان سلب ضرورة الطرفين والتساوى مما يثبت له البرهان لا أنه نفس الإمكان .

============================================================

قوله: (قلنا إلخ) مناقشة في التأييد وقد عرفت أنها لا تضر الاستدلال: قوله: (بل المليون) اي المتعبدون بدين سماونى كاليهود والنصارى، فإن كل من له دين سماوى يقول بحدوث العالم لاعتقاده باليوم الأخر، والقول بأن المراد بالمسلمين أهل السنة، والسليين من عداهم بعيد لأنه خلاف الظاهر.

قوله: (تخيلت البهائم إلخ) فيه بحث لجواز أن يكون تنفرها لا لتخيل أن هناك مرجحا ومحدثا بل بمجرد عدم ملائمة نفس الحصول هذا فإن قلت: قد ذكرت ان تساوى الطرفين بالنسبة إلى الممكن إنما يعلم بالبرهان، وما ذكرت من تخيل البهائم لتحقق المرجح، ونفرتها لذلك يدل على ان الإدراك في ذلك التساوى الموقوف عليه لهما بديهي. قلت: المذ كور فيما سيق هو أن العلم اليقيني بتساوي طرفي الممكن الخارج من القسمة برهاني، وتخيل التساوى بالسبة إلى ممكن منصوص من حيث خصوصه بلا سابقة نظر لا ينافيه فتأمل

قوله: (الماهية الممكنه مقتضية الخ) أي لإمكانه بناء على أن تعليق الحكم بالمشتق يدل على علية الماخذ، وقد عرفت فيما سبق آنه لازم الإمكان غير بين عند القوم بين عند التحقيق قوله: (مع أن تلك الأفعال متساوية عندهم الخ) خلافأ للمعتزلة، فإن في ذات الأفعال عندهم شييا يقتضي تلك الأحكام اي يقتضي اختصاص كل حكم من الأحكام بفعل من الأفعال.

قوله: (وعلى قطبين) ذكر الحركة إلى جهة لا يغني عن ذكر هذا، لأن الحركات إلى جهة الشرق مثلا لا تستدعي اتحاد المناطق : قوله: (الأول الماهية الكنة مقتضية للتساوي) هذا الطريق وإن شارك المنهج الأول في الابتناء على أن الممكن ما يتساوى طرفاه، لكن القدح الذي ذكره فيها ليس يمنع ذلك التساوى

قوله: (لأن مصى تساوي الخ) فيه بحث لأن ما ذكره معنى الإمكان ومقتضاه التساوى بمعنى أن لا يكون أحد الطرفين اولى به أولوية كافية في الوقوع، فإذا فرض وقوع الطرفين لا لمرجح من خارج كان أحد الطرفين أولى بالقياس إلى ذاته بلا شبهة، فيكون منافيا للتساوى بالمعنى المذ كور فتدبر.

قوله: (القاثل بالاتفاق) اي بوقرع الممكن كيف ما اتفق، هو ديمقراطيس على ما يء، فقوله: وإن أحد المتساويين عطف تفسيرى له حتى يكون قدحا في المنهج الأول ايضا، بل ينفي التناقض هذا، فإن قلت : لا نسلم اقتضاء الممكن اللتساوى لجواز أولوية أحد الطرفين من غير أن يصل إلى حد الوجوب، قلت: سيبطل ذلك، ولو سلم قلنا: الأولوية إذا لم تصل إلى حد الوجوب فمعها قديقع الطرف الأولى وقد لا يقع، فيتحقق تساوي الوجود والعدم بالنسبة إلى وقتي الأولوية، وسيجيء تحقيقه ني ثالث أبحاث الخاتمة، وهذا القدر يكفي فيما نحن فيه، فإن قلت: يجوز أن تقتضي ذات الممكن بانفرادها اولوية احد الطرفين من غير أن يصل إلى حد الوجوب، وبواسطة تلك الأولوية والرجحان يقتضي وجوب ذلك الطرف، ولا يلزم كون الممكن واجبا بالذات، لأن الواجب هو الذي يجب وجوده إذا التفت إليه من غير التفات إلى غيره، وهاهنا قد وجب الوجوب مع الالتفات إلى الغير وهو الرجحان الناشئ عن الذات من حيث هي، قلت: الذات مع الأولوية المستنده إليه إذا كان مقتضيا لوجوب الوجود كان مبدأ لاستحالة انفكاك الوجود عنه قطعا، ولا نعني بالوجوب إلا هذا، واعتبار الواسطة إنما يقدح في الوجوب لو لم تكن مستندة إليه كما لا يخفى: قوله: (قلنا إنما يناقضه الخ) لا يقال المعلل لم يدع التناقض، بل خلاف المفروض لأنا نقول: يلزم من كلامه ذلك، ولذلك قال الشارح في تقرير كلامه: ومناقض له على أن قوله: يناقض المفررض معناه يخالفه.

قوله: (كما يزعم الخصم القائل بالاتفاق) أي بوقوع أحد طرفي الممكن بطريق الاتفاق من غير علة، والسمراد بالخصم هم المنكرون لاحتياج الممكن إلى الموجب كد يمقراطيس وأتباعه القائلين بأن وجود السموات بطريق الاتفاق ولهم شبه شتى

قوله: (لأنه حصل بعدما لم يكن) اي في الممكنات الحادثة، فتكون وجودية في الممكنات القديمة؛ لما مر من أن الاتصاف بالصفة التي من شانها الوجود في الخارج فرع وجودها.

قوله: (فهو المؤثر) اي المحل هو المؤثر فإن كان الترجح حادثا كان المؤثر حادثا ولر باعتبار بعض اجزائه او شروطه، وإن كان قديما يكون مؤثره قديما، فلا يلزم كون المؤثر القديم محلا للحوادث فوله: (الطريق الثاني) فيه نظر؛ لأن اللازم من هذا الطريق ان الممكن محتاج إلى المؤثر، وأما علة الاحتياج هو الإمكان فلا، فالمطلوب غير لازم، واللازم غير مطلوب.

قوله: (لأنه حصل بعد ما لم يكن الخ) فإن قلت: هذا إنما يتم في ترجح الحادث، كما بدل عليه قوله: لجاز أن لا تكون الحركة بعد السكون الخ، فلا يجري الدليل في الصفات القديمة الممكنة على رأي الأشاعرة مع ان المدعى عام، قلت: لو سلم فلا قائل بالفصل، فعلية الإمكان في الحادث تستلزم العلية في غيره بطريق الأولى وفيه ما فيه.

قوله: (فهو الموش فيه بحث إذ لو صح هذا الدليل لزم كون الباري تعالى محلا للحوادث، وهي ترجحات الحوادث الحادثة، ولو بني على راي الفلاسفة كان العقل العاشر محلا لها مع أنهم لا يقولون به أيضا.

قوله: (وهو المتنازع فيه) إن قلت: بل المتنازع فيه هاهنا أخص مما ذكره، لان النزاع هاهنا في أن علة الاحتياج هي الإمكان او غيره، لا آن الممكن هل يحتاج إلى علة ام لا، قلت: من جملة الخصوم في كون الإمكان علة للاحتياج القائلون بالاتفاق، كما سبق الآن. وسيأتي، فالنزاع معهم في نفس الاحتياج إلى العلة مآلا .

============================================================

(بل يترجح مع الوجود)، وحييذ جاز آن يقوم الترجح بالممكن حال كونه موجودا، فلا حاجة إلى محل آخر هو المؤثر. (وأيضا) إن سلم كون الترجح سابقا على وجود الممكن، (فالترجح) السابق (صفة الوجود، فلا يقوم بغيره) لامتناع قيام الصفة بغير موصوفها، فلا يتصور قيامه بالمؤثر. والحق: أن الترجح والوجوب المتجدد لا يجب أن يكون موجودا لأن العدمي قد يتجدد، بل هو أمر اعتباري يتصف به الممكن حال ما يكون متصورا، فلا يستدعي محلا آخر موجودا في الخارج. (الطريق الثالث له) أي للإمام الرازي ذكره في الأربعين، و(قد بناه على قول الفلاسفة: أنه يمتنع عدم الزمان قبل وجوده أو بعده) أي يمتنع عدمه مقيدا بهذا القيد وهو أن يكون قبل وجوده أر بعده لا عدمه مطلقا، وإلا كان واجبا بذاته (وإلا) أي وإن لم يمتنع كون عدمه قبل قوله: (يل يترجح مع الوجود) وماقيل من أن الترجح إذا كان موجودا لا يكون مع الوجود، إذ قد تقرر ان الصفة الوجودية يجب تأخرها عن وجود الموصوف، فليس بشيء، لأن فيه اعترافا ببطلان الاستدلال؛ لأته حينعذ يكون قديما بالأثر متاخرا عن وجوده.

قوله: (فالترجح السابق الخ) اي الترجح الذي سلم سبقته، فما قيل أن السبقة ينافي كونه صفة الوجود فيه اعتراف ببطلان الاستدلال: قوله: (والحق الخ) ما مر كان جوابا جدليا مبنيأ على تسليم كونه وجوديا، كما اثبته الخصم، وهذا الجواب تحقيقي فلذا قال : والحق.

قول: (قد يتجدد) كالعى بعد البصر.

قوله: (اعتباري) إذ لو كان موجودا في الخارج يلزم ترتب الترجحات الموجودة في الخارج وكون الحركة بعد السكون والعلم بعد الجهل موجودين ليس دائرا على تجددهما ولظهوره ترك ذكره.

قوله: (يتصف به) اي الاتصاف به انتزاعي، ومصداقه الأثر الموجود في الخارج قوله: (لا عدمه مطلقا، فيجوز عليه العدم المستمر، بل هو متصف به عند التحقيق.

قوله: (بل يترجح مع الوجود) فيه يحث لأنه قد مر في القاعدة الثانية التي ذكرها صاحب التلويحات: أن الموجودات لا تقوم إلا بمحل سابق عليها بالوجود، ولو بالذات، فعدم تأخر الترجح عن وجود الممكن يكفي في إبطال قيامه على تقدير وجوده بالممكن، فالصواب في الجواب منع وجوديته كما ذكره الشارح.

قوله: (فالترجح السابق صفة الوجود) فإن قلت: بعد تسليم سيق الترجح كيف يكون صفة للوجود والصفة متاخرة عن الموصوف ؟ اللهم إلا آن يبنى على عدم تسليم وجوديته، قلت: مراده أن كون الترجح صفة للوجود بديهي، لأن المرجح هو الوجود ضرورة، فبعد فرض سبقه وإن كان باطلا في تفسه لا يلزم مدعى الخصم، وعدم سبقه على الوجود بناء على بديهة كونه صفة له

قوله: (لتركبه من آنات الخ) لا يخفى أن هذه المقدمة باطلة عند الحكساء، لاستلزامه الجزء فبناء هذا الاستدلال على قول الفلاسفة معناه استعمال مقدمة مسلمة عندهم فيها، لا أن ميع مقدماته مسلمة عتدهم، هكذا قيل، وليس بشيء، لأن الاستدلال حييذ لا يكون إلزاميا؛ لبطلان هذه المقدمة عندهم، ولا تحقيقيا لعدم حقية المقدمة الاولى في الواقع عند المستدل، فالصواب أن يقال، المراد بالأنات اجراء الزمان الغير المنقسمة فعلا، ومعنى تركبه منها تحليله إليها وكونها حاصلة فيه بالقوة.

قوله: (فيكون إلخ) اللازم مما ذكر ان يكون الممكن الغير الحادث محتاجا إلى الغير، ولا يلزم منه ان يكون الإمكان علة، إلا أن يبنى على عدم القول بعلة ما سوى الإمكان والحدوث.

قوله: (دون الحدوث) اي لا يكون له مدخل اصلا.

وجه آخر في الرد على الخصم، قإن قلت : الترجح وإن كان صفة للوجود إلا أن ترجح الشيء صفة لذلك الشيء، قلت: قد تبهتا فيما مر غير مرة على آن الشارح رد أمثال هذا في أول البيان من حواشي المطول. نعم كون الشيء يحيث يترجح وجوده صفة له قوله: (واجب مستمر وجوده) أشار بقوله: مستمر وجوده إلى أنه المراد بالوجوب، لا الوجوب الذاتى، لأن الواجب الذات ما يستحيل عدمه مطلقا، والمستحيل هاهنا هو العدم المفيد بكونه قيل الموجود أو بعده.

قوله: (لتركبه من آنات منقضية) فيه بحث؛ لأن عدم تركب الزمان من الأنات وعدم تتاليها من مسلمات الحكمة، وكأنه اراد من قول الفلاسفة الذي جعله مبنى المدليل مجرد أن الزمان موجود يمتنع عدمه المقيد، لا أن كل مقدماته قول الفلاسفة، أو آراد بالآنات الأجزاء الغير المنقسمة خارجا وإن انقسمت فرضا ووهما. وفيه بعد تسليم عدم التلازم بين الانقسام الفرضي والخارجي هاهنا أن تركب الزمان من تلك الأجزاء يمنع قدمه واستمرار وجوده؛ لأن تلك الأنات أجزاء له لا افراد حثى يدعى قدمه بالنوع بمعنى آن فردا من آفراده موجود دائما، والتحقيق أن الزمان المدعى قدمه عند الفلاسفة هو الآن السيال، وهو أمر بسيط لا تركب فيه، كما سياتي تحقيقه إن شاء الله تعالى، فالصواب في بيان أته ممكن لذاته بيان عدم استحالة عدمه مطلقا وإن استحال عدمه المقيد، كما أشرنا إليه آنفا.

============================================================

قوله: (لكون الممكن الخ) أي من حيث أنه ممكن فيؤول إلى كون الممكن لإمكانه محتاجا إلى المؤثر فيعم جميع الشبهة الآتية التي بعضها ينفي الاحتياج مطلقا، وبعضها ينفي الاحتياج للإمكان .

قوله: (كثيرة) حمل تنوين عدة على الكثرة ليكون الحكم بعده على الشبه مقيدا.

قوله: (إذا أمكن تاثير إلخ) أي جوزه العقل بقرينة قوله: لكنه غير معقول فإن معناه لا قوله: (بعد تسليم مقدماته) أشار إلى المنوع التي سيذ كرها في موضعه من منع كون التقدم زمانيا ومن أن التقدم والتاخر وجوديان يقتضيان وجود المعروض على ما زعموا في إثبات الوجود للزمان، كما سيجيء فعدم الزمان لايصلح لمعروضية التقدم والتأخر، فلا يلزم له زمان ومن أنه لا يلزم من امتناع عدم الزمان قبل وجوده أو بعده كونه واجب الوجود مستمرا؛ لجوز كونه أمرا معدوما مستمرا عدمه إلى غير ذلك: قوله: (يبطل كون الحدوث الخ) اي يبطله هاهنا لا مطلقا وبناء الكلام على أنه لا قائل بالفصل غير مسموع في العقليات لانه لاينافي الجواز العقلي نعم يتم دليلا الزاميا.

قوله: (فالأمم الميتاء) الأمم الطريق الواسطة بين القريب والبعيد، والميتاء بالتاء المثناة من فوق مفعال من الإتيان اى الطريق المسلوك الماتي فيه، كذا صححه الكرماني. والسماع من الأستاذ بالثاء المثلثة ولا أعرف له وجه صحة، والمعبد المذلل:

قوله: (في الوجود) والقرينة على هذا التخصيص قوله: (لأنه إيجاد الموجود، وقوله: لآنه جمع للنفيضين فإنه إذاكان التاثير في العدم كان الأمر بالعكس.

قوله: (اي الأثر الخ) يعني أن الضمير راجع إلى الأثر المفهوم مما تقدم، دون العدم، لأن الكلام في التاثير في الوجود حال عدم الأثر، وكون العدم غير صالح لكونه أثرا لا يقدح في ذلك فلا يتم التقريب.

قوله: (نفي محض) لا تميزله أصلا: قوله: (فلا يصلح الخ) إذ الصلاحية فرع الامتيان، لا لأنه يلزم جمع النقيضين، لأن ذلك في كونه أثرا لا في صلاحيته، فلا يكون هذا الوجه راجعا إلى الأول كما وهم.

قوله: (ولأنه اعنى الأثر حال عدمه إلخ) إرجاع الضمير إلى الآثر المفهوم من التاثير لا إلى العدم المذكور صريحا، دفع لاعتراض شارح المقاصد بان الكلام في التاثير بمعنى الإيجاد، وإلا لما صح أن التاثير حال الوجود إيجاد للوجود، وحال العدم جمع للنقيضين، فالقول بأن العدم نفي صرف لا يصلح أثرا ليس كما ينبغي، لكن لا يخفى ان هذا الوجه حينيذ كما نقل من الشارح راجع إلى الوجه السابق عليه إذ مآله إلى اجتماع التقيضين، ولو ذكر هذا الوجه في نفيي التاثير في العدم حال العدم لكان وجها مستقلا، إذ العدم تفي محض لا يصلح لتاثر الموثر مطلقا.

قوله: (على ما كان عليه قبل أن يتعلق به تاثير وإيجاد) في هذا التقرير دفع لاعتراض شارح المقاصد بان الوجه الثالث ليس بتام؛ لأن العدم ربما كان حادثا لا مستمرا . ووجه الدفع أن العدم الحادث يصدق عليه أنه مستمر على ما كان عليه قبل أن يتعلق بالاثر إيجاد، وإن لم يصدق آنه مستمر بمعنى أنه غير مسبوق بالوجود، وليس المراد بالاستمرار المعنى الثاني، كما توهم المعترض

قوله: (مستمر على ما كان عليه) لأن المفروض أن التاثير في الوجود حال العدم السابق على الوجود، وليس المراد بالمستمر العدم الذي لا ابتداء له، إذ لا يتعلق غرضتا بكونه أزليا، ولايتوقف نفي الإيجاد حال العدم عليه.

قوله: (أن المحال الخ) اي المحال مقصور على هذا الإيجاد .

قوله: (وهو محال بديهة) إذ لا يكون التحصيل حينيذ تحصيلا.

قوله: (والا الخ) اي لا يكون المحال مقصورا على هذا الإيجاد، لم يصح القول باستحالة ايجاد الموجود بوجود مقارن للإيجاد، لا استحالة فيه بناء على آن حصول الأثر مع التاثير زمانا، كما يشاهد ذلك في حركة اليد وحركة المفتاح. وإذا تقرر ذلك قنقول: إن أراد المستدل من ايجاد الموجود النوع الأول منعنا الملازمة، لكونه إيجادا للموجود بهذا الوجود، وإن أراد الثاني أو الأعم نمنع بطلان التالى لأن المحال هو النوع الأول. ولما كان سند المنعين المذ كورين مستفادا من تلك المقدمة تعرض المجيب لبيانها، واكتفى بها لانسياق الذهن إلى المنعين المذ كورين منها بلا كلفة، فتدبر، فإنه قد تحير في حل هذه العبارة الناظرون.

قوله: (بديهي) وإن اختلف في تعيين ذلك المؤثر المحدث.

قوله: (فانتقض الخ) لاستلزامه المحال وهو الحكم بخلاف ما تشهد به البديهة.

قوله: (أما حال كون الأثر معدوما) المراد من الآثرهاهنا هو الماهية الممكنة باعتبار العدم لا العدم نفسه، كما أن المراد بالأثر سابقا هو تلك الماهية باعتبار الوجود لا الوجود نفسه، فلا يرد أن معدومية الأثر الذي هو العدم يستلزم الوجود، فلا يلزم تحصيل الحاصل كما ظن

قوله: (ومثل ذلك الخ) أشار بذلك إلى أن إطلاق الضرورة بشرط المحمول عليها بطريق التوسع، لكونها مثلها، فإن كلتا الضرورتين ناشعتان من اعتبار قيد زائد على ذات الموضوع ومفهومه، إلا أن ذلك القيد في الضرورة المحمولية هو مفهوم المحول وهاهنا أمر مغاير له حيث قلتم: إن التاثير بشرط الوجود أو العدم محال: قوله: (والحل أن ذلك الخ) ظاهره يدل على أن ما سبق ليس حلا، مع أن قوله: أن المحال ايجاد ما هو موجود بوجود، قيل منع تفصيلي إلا آن يقال: إن في هذا تفصيلا قويا فلذا عنونه بالحل.

قوله: (فان التاثير في وجود الأثر بشرط الوجود أو بشرط العدم الخ) قال بعض الأفاضل: تفير الضرورة بشرط المحمول بهذا الطريق ليس بمشهور موافق للاصطلاح لأن القضية الضرورية بشرط المحمول مثل ان يقال: زيد كاتب بالضرورة بشرط أن يكون كاتبا، زيد ليس بكاتب بالضرورة بشرط أن لايكون كاتبا، فعد قولنا: التاثير في الوجود بشرط العدم من الضرورة بشرط السحمول مخالف للاصطلاح، فالأولى أن يقال: المصنف نظر إلى المآل. وقال هكذا لأن ى الشبهة أن الموجود مرجود من حيث هو موجود فلا تأثير حينثذ، والسعدوم معدوم من حيث هو معدوم، فلا تأثير أيضا، وها قضيتان ضروريتان بشرط المحمول، فملى هذا يوافق الاصطلاح.

============================================================

قوله: (الشبهة الثانية إلخ) يمكن إجراؤها في العدم أيضا بان يقال: التاثير في الماهية أو في العدم أو في الموصوفية بالعدم، والكل باطل على قياس ما ذكر في الوجود. نعم لا يجري فيه قوله وايضا هو حال: قوله: (أي في الهريات) إن جعل في الشبهة مبنى عدم التأثير في نفس الوجود عدم كون الماهيات مجعولة كما سبق في بحث أن الساهية مجعولة أم لا، فلا إشكال في الجواب. وإن جمل كون الوجود حالا ففيه بحث؛ لأن الحالية قائمة في الوجودات الخاصة، إلا ان يقال: الوجود

قوله: (لاحتاجحت إلخ) ولك أن تقول: لاحتاجت إلى مؤثر إذ يستحيل كونها واجبة لذاتها، إلا أن الطريق المذكور لما كان أظهر اكتفى به.

قوله: (إذ يستحيل إلخ) لامتناع تعدد الواجب ولقيامها بالغير.

قوله: (وإذا لم تكونا إلخ) بناء على عدم الفرق بين قولنا: لا حاجة له، وحاجته لا، وكذا بين قولنا: لا مؤثرية له، ومؤثريته لا، كما مر: الخاص عين الهوية إذ يحل الهوية على الحقيقة الجزئية ويجمل الوجود بمعنى الموجود فيه، دفع لما يقال: قول السائل: والوجود لا يتعلق به جعل يتناول الوجود الخاص وكذا الحكم بالحالية، فالجواب لا يدفعه، وخلاصة الدفع أن التاثير في الوجود لا بأن يجمله وجودا بل بأن يخصله للماهية، وإليه الإشارة بقوله: وقد سبق منا تحقيق إلخ.

قوله: (عمن يحدثها) قيل: حمل الحدوث على الحدوث عن الفاعل نظرا إلى ظهوره في النقض، أما الحدوث في نفسه فليس بظاهر فيه؛ لاحتمال أن يدعي الخصم الحدوث بطريق الاتفاق بلا محدث، وأما الحدوت عن المحدث فمحوس لا ينك وفيه ما فيه.

قوله: (والجواب أنه لا يلزم إلخ) فإن قلت: الحاجة والسؤثرية إذا كانتا صفتين للممكن والمؤثر في نفس الأمر يكون لكل منهما إمكان، نظرا إلى محلهما، فللحاجة حاجة أخرى، وكذا للمؤثرية مؤثرية اخرى ولا مخلص عن لزوم التسلسل في الأمور الثابتة في محلها في نفس الأمر وبرهان التطبيق يدل على استحالته أيضا. قلت : لا نسام جريان البرهان على ما مرتحقيقه؛ لأنك إن أردت بالامكان الذي ادعيت ثبوته للحاجة إمكان الوجود ولو في محلها فبين البطلان لأتها من

قوله: (فإن قيل إلخ) حاصله: ترك المقدمة الممنوعة اعني قوله: رإذا لم تكونا موجودتين لم يكن الممكن إلخ، وضم مقدمة أخرى مكانها وهو إبطال عدميتها بما مر ومن هذا ظهر كونه من تتمة الأول وإن كان ظاهر التقرير يقتضي كونه شبهة براسها حيث أثبت نفي الاتصاف بهما ارتفاعهما في نفسها لأنهما ليستا وجوديتين ولا عدميتين قوله: (لأنهما من الأنواع المتكررة) أي يقتضي وجود فرد منهما لوجود فرد آخر، سواء كان ذلك الفرد موصوفا بهذا أو لا، كما في المؤثرية لما عرقت من أن لزوم التسلسل المحال متفرع على وجود الأفراد، ولا مدخل للاتصاف فيه. وإنما ذكره بطريق التصوير والتمثيل، فلا يرد أن المؤثرية ليست بموصوفة بالمؤثرية، فلا تكون داخلة في الضابطة المذكورة.

الاعتباريات فيستحيل وجودها فلا يتصف بالامكان الخاص الذي جعل علة للاحتياج وإن أردت إمكان اتصاف المحل بها فباطل ايضا لأن اتصاف الممكن بها واجب لا ممكن خاص.

قوله: (لأنهما من الأنواع المتكررة) جعل المؤثرية من الأنواع المتكررة بالمعنى المذكور تسامح، لان المؤثرية لا تتصف بالمؤثرية على تقدير الوجود، بل يتصف محلها بمؤثرية أخرى، ولو كان المؤثرية على صيفة المفعول لصح جعلها من الأنواع المتكررة بالمعنى المذكور، لكن السياق يرده.

============================================================

قوله: (من تتمة الأول) اي أول الشبهة أعني قوله : الحاجة والمؤثرية لو وجدتا إلخ، حيث ضم إليه نفي عدميتهما دون آخر الشبهة اعتي قوله: وإذا لم تكونا موجودتين إلخ حيث تركه، وإذا كان تتمة له لم يكن الفصل بين الحل أعني قوله : والجواب إلخ وبين النقض فصلا بالأجنبي، ويكون النقض نقضا لهما، بخلاف ما لو كان متعلقا بقوله: فقد عرفت الجواب فإنه يوهم كون النقض مختصا يالتتمة، ومن لم يفهم وقع في ورطة الحيرة فقال ماقال.

قوله: (هذا متعلق بقوله: والجواب إلخ) قيل: هذا يدل على أن النقض يتعلق بجواب أصل الشيهة، ويحتمل احتمالا بعيدا تعلقه بجواب، فإن قيل: بناء على صحة ورود النقض عليه بالامتناع ونحوه ايضا، وفيه نظر لان الامتناع ليس من الأنواع المتكررة، إذ لا يصح أنه على تقدير وجوده متصف بالامتناع، اللهم إلا ان يقال: لو كان الامتناع موجودا لكان ممتنع العدم، إذ لو عدم لم يكن الممتتع ممتنعا، بناء على ان ثبوت الصفة الموجودة لموصوفها موقوف على وجودها. والحق أن التغيير اليسير لا يقدح في النقض، كما صرح به الشارح في حواشي التجريد، فيجوز في إجراء النقض أن يبطل وجود الامتناع بلزوم وجود موصوفه وهو الممتنع: قوله: (اعني قوله : فإن قيل من تتمة الأول) اي مع جوابه من تتمة الجواب الأول، كما يدل عليه السياق، لأن مراده ان المتوسط ليس أجتبيا وهو المجوع، وإلا فنفس قوله: فإن قيل تقوية للشبهة فكيف يكون من تتمة الجواب، لا يقال المراد من الأول هو الشبهة، لأن المتوسط هو السؤال، والجواب ليس من تتمة الشبهة بل منافيها، وتخصيص المتوسط بنفس السؤال مع أنه المجموع لا يلتفت إليه.

============================================================

قوله: (ولنا أن نقول إلخ) الظاهر ان قوله : وإن سلمتا معطوف على قوله : منعنا الملازمة، فيصير الكلام هكذا، وإلا اي وإن لم يصلح أثرا إن سلمنا الملازمة فلا نسلم أن العدم لا يصلح اثرا لشيء، ولا يخفى عدم صحته، فلذا قدر الشارح قدس سره قوله: لنا ان تقول ابتداء من غير ترديد، وأشار إلى انه جواب برأسه معطوف على قوله: أن العدم إن صلح إلخ.

قوله: (فإنه لولا أن العلة إلخ) لا حاجة إلى هذه المقدمة مع أن الاستلزام لا يثبت العلية .

قوله: (فينسد إلخ) لجواز أن يكون علة وجود العالم امرا معدوما.

قوله: (فلا تصح تلك الملازمة) المدلول عليها بقوله : لو جاز استناد العدم إلى العدم لجاز استناد الوجود إليه.

قوله: (ولنا أن نقول ابتداء إلخ) إنما قال: ايتداء دفعا لما يتوهم في كلام المصنف من التناقض؛ لأن منع الملازمة على تقدير أن لا يصلح العدم اثرأ لوقوعه بعد قوله: وإلا اي وإن لم يصلح اثرا، فالظاهر أن تسليمها ايضا على ذلك التقدير، فيؤول المعنى إلى أنا إن سلمنا الملازمة على تقدير أن لا يصلح العدم أثرا، فلا نسلم ان العدم لا يصلح اثرا فأصلحه بأن حمل التسليم على الابتداء من غير ترديد.

============================================================

قوله: (تقتضي من ذاتها حيث هي هي) فيه بحسث إذ قد سبق أن الإمكان من المعقولات الثانية، الذي يقتضيها ذات المعقول الأول بحسب الوجود والذهن، وقوله: من حيث هي هي يدل على أنه من لوازم الماهية بالمعنى المتعارف، ثم إنه مما لا يحتاج إلى إلزامه أجزاء الشيهة إذ يكفي أن يقال: المجموع على القول بان الإمكان هو كون الشيء بحيث لو وجه في الذهن كان متصفا بمساواة الوجود والعدم بالنظر إلى ذاته، وهذه الحيثية ثابتة له حال البقاء. اللهم إلا آن يقال: هذا سبق كلام صاحب الشبهة على المشهور، وإن لم يكن مختارا، كما يفهم من كلامه في حواشي حكمة العين ايضا.

قوله: (كان معلوله الذي هو الاحتياج إلى المؤثر ثابتا أيضا) قد يقال: إن لم لا يجوز أن بكون عدم البقاء شرطا لوجود المعلول الذي هو الاحتياج بان لا يكون الإمكان علة تامة له. وفيه

قوله: (لا في ذاته إلخ) فلا يلزم تحصيل الحاصل، فلا يلزم شيء من المحذورين: قوله: (الذات مكنة إلخ) يعني ان الذات متصفة يالإمكان بحسب أصل الوجود حال البقاء، إذ الممكن لا يصير واجبا، ولا تاثير فيها بحسب أصل الوجود فيقي الذات بلا مؤثر بحسب أصل الوجود، مع ثبوت إمكانها بهذا الاعتبار. هكذا ينبغي أن يقرر الكلام ليتضح المرام ويندفع الشكوك والأوهام.

قول: (ليس تحصيلا للحاصل) بان يكون بحسب أصل الوجود.

قوله: (ولا تحصيلا للمتجدد) بأن يكون التاثير باعتبار أمر متجدد لم يكن حاصلا ابتداء، حتى لا يكون التاثير في الباقي.

قوله: (أن يكون دوامه لدوامه) فالتاثير في الاتصاف بالوجود في الزمان الثاني، كما كان في الزمان الأول، فلا يلزم شيء من المحذورين قوله: (والاختلاف إلخ) حيث أردنا به الوجود الابتدائي لو اردتم به الدوام.

نظر، إذ يلزم أن لا يحتاج القديم إلى المؤثر اصلا، إذ كل زمان يفرض هو فيه زمان بقاء له، والقائلون بأن الإمكان علة الاحتياج لا يلتزمونه قطعا على ان مآل هذا إلى اعتبار الحدوث مع الإمكان وحده فتأمل.

قوله: (بحب أصل الوجود) لو سكت عن هذ القيد ترويجا للجواب، لكان احسن واوفق بقوله: ولا تاثير فيها، كما اعترفتم به فيبقى الذات بلا مؤثر إلا آنه قيده به إشعارا لضعف الجواب ابتداء:

قوله: (حتى يتجه عليه ما أورده المصتف) اى حتى يتجه عليه ظاهرا، وإلافتاويله بما أشار إليه الشارح من ان المراد نفي التاثير في الذات بحسب أصل الوجود ممكن، ويحتمل ان يريد انه ليس فيه هذا الحكم محولا على ظاهره حتى يتجه ما أورده المصنف: قوله: (وتوضيح القام بما لا مزيد عليه إلخ) خلاصته أن ماهنا امرين اصل الوجود واستمراره وشيء متها ليس مقتضى ذات المكن، فيحتاج في كل منهما إلى الفاعل فإن قلت : معلول الإمكان هو الاحتياج إلى المؤثر في الوجود الابتدائي، وقد تخلف في حالة البقاء، قلت : بعد تسليم تخلف نفس الاحتياج فيه معلول الامكان هو الاحتياج في الاتصاف بنفس الوجود، فان كان عقيب العدم يفيد العلة الاتصياف بالوجود الابتدائي، اى الوجود في زمان الحدوث، وإن كان حالة البقاء يفيد الاتصاف به فيما بعده، كما صرح به.

============================================================

الشبهة (السادسة: لو كان) الإمكان أو الحدوث محوجا إلى المؤثر كان (للحوادث) التي نشاهدها (مؤث إما لحدوثها وإما لإمكانها، (فاما) أن يقال ذلك المؤثر (قديم فيلزم حدوثها) أي حدوث تلك الحوادث في أوقاتها المخصوصة (بلا سبب) مخصص لتلك الأوقات بالحدوث من الأوقات السابقة عليها، مع كونها متساوية في أن ذلك المؤثر القديم موجود فيها، (وإما) أن يقال ذلك المؤثر (حادث)، فيكون محتاجا إلى مؤثر آخر حادث أيضا، (فيتسلسل) وهو محال. (قلنا): المؤثر في قوله: (فاما أن يقال ذلك المؤثر) اى الفاعل المستجمع لجميع شرائط التاثير: قوله: (حادث إما بذاته أو بشرط من شرائط تاثيره.

قوله: (وهو محال) فيه بحث، لجواز آن يكون شرط تاثيره امرأ اعتباريا متجددا يقتضي ذاته التجدد والتقضي، فإنه كما في الوجود أمر غير قار الذات، لا ينقبض العقل من أن يكون المعدوم كذلك، أو يكون تجدده بسبب تجدد أمر آخر وهكذا، فيلزم التسلسل في الأمور الاعتبارية.

============================================================

(والترجيح) الصادر من الفاعل لأحد مقدوريه على الآخر (لا لداع) يدعوه إلى اختيار ذلك المقدور (غير الوقرع) أى وقوع أحد المتسايين (بلا سبب) مؤثر، والثاني هو المحال، لأنه ترجح أحد المتساويين من طرفي الممكن بلا سبب مرجح من خارج وقد عرفت بطلانه بالضرورة، وأما الأول فليس بمحال لأنه ترجيح من غير مرجح أي من غير داع يدعوه لا من غير ذات متصف بالترجيح ولا استحالة فيه، لأن المؤثر إذا كان مختارا، فهو يرجح كيف يشاء. وفيه بحث وهو أن المختار وإن رجح أحد مقدوريه بإرادته، لكن إذا كانت إرادته لأحدهما مساوية لإرادته للآخر بالنظر إلى قوله: (وتعلق إرادته إلخ) وهذا التعلق إما ازلي فيكون المؤثر التام بجميع شرائطه قديما)، ولا يلزم قدم الحادث؛ لأنه تعلق إرادته بوقوعه في وقت مخصوص، ولا تخلف المعلول عن العلة التامة فإن التخلف فيما إذا كان المؤثر مختارا أن يقع على خلاف ما أراده، فإذا آراد وقوعه في وتت مخصوص، قلو وقع قبل ذلك الوقت أو بعده كان تخلفا، كما إذا أراد وقوعه على كيفية مخصوصة فلو وقع على كيفية أخرى كان تخلفا، أو تعلق إرادته متجدد فيكون المؤثر التام حادثا، وتخصص التعلق بوقت دون آخر بذات الإرادة، فإن شانها التخصيص بلا مخصص ذكره الشارح قدس سره، أو بتعلق آخر متجدد ويلزم التسلسل في التعلقات، لكونها امورا اعتبارية.

قوله: (وهيه بحث إلخ) حاصله: أن الترجيح بلا مرجح باطل؛ لأنه يستلزم الترجح يلا مرجح، أو التسلسل: قوله: (لكن إذا كانت إرادته إلخ) التعرض للإرادة بعد ما قال المجيب: وتعلق إرادته بتخصيص إلخ لحسم مادة الجواب ببيان أنه لا يمكن الترجيح بلا مرجح، سواء كان المرجح الإرادة أو تعلق الإرادة.

قوله: (مساوية لإرادته إلخ) وإلا لزم الإيجاب وعدم القدرة على الطرف الآخر.

قوله: (وفيه بحث وهو أن المختار إلخ) قال بعض الفضلاء: في البحث بحث؛ لأته يقال: إن من شأن المختار أن تتعلق إرادته بأحد المقدورين وإن كانت مساوية في تعلقها بهما، ولا يحتاج في تعلق إرادته المساوية بأحدهما إلى إرادة أخرى فيلزم التسلسل. وتحقيقه آن نسية الإرادة إلى الضدين وإن كانت على السوية، إلا أن القادر يرجح احد المتساويين على الآخر بلا داع، فاللازم هو الترجيح بلا مرجح لا الترجح بلا مؤثر حتى يلزم انسداد باب إثبات الصانع، فإن قيل: تعلق الإرادة إن كان أثرا لذات المريد فتاثيره فيه إما بالإيجاب فيلزم الإيجاب بالنظر إلى الفعل ايضا، كما لا يخفى، رإن كان بالإرادة يلزم التسلسل. قلنا: إنما يلزم التسلسل لو أحتاج

قوله: (جملة الحوادث إلخ) يعني إذا أخذت جميع الحوادث الموجودة إلى الآن التي بها مجعة وبعضها متعاقية وسراء قلنا بتناهيها آو بعدم تناهيها من حيث إنها جدة بحيث لا يشذ منها واحد فلا شك في حدوثها وإمكانها لان حدوث الجزء وإمكانه يستلزم حدوث الكل تعلق الإرادة إلى تعلق آخر، وهو ممنوع، فإن المختار إذا اوجد شيعا فالمفعول قصدا هو ذلك الشيء فهو يحتاج إلى إرادة ترجحه، وأما تعلق الإرادة فهو وإن كان اثرا لذلك الفاعل لكن لا لذاته بل لذلك الشيء فلا يحتاج فيه إلى إرادة أخرى بل تلك الإرادة إرادة للمراد قصدا ولنفسها تبعا وهذا كما أن المرجب إذا أوجب شيئا لا يحتاج في الاتصاف بالايجاب إلى إيجاب آخر. هذا غاية ما قيل والحق إن عدم الاحتياج إلى إرادة اخرى ظاهر واما عدم الاحتياج إلى تعلق آخر فمحل بحث للعلم الضرورى بان تعلق الإرادة لا يدخل في علة نفسه، وإلا لزم توقف الشيء على نفسه، فتدبر.

قول: (نقلنا الكلام إلخ) إن قيل: هذا الكلام منقوض بالواقعات، كما في قصة الشبع والجوع والعطش. قلتا، سيجيء أن في الكل مرجحا.

قوله: (فيلزم حيعذ التسلسل في التعلقات) إن بنى بطلانه على عدم جواز التسلسل في الاعتبارية النفس الأمرية، لجريان برهان التطبيق، فلا نسلم ذلك كما تحققته فيما سبق. وإنما بجري البرهان إذا كان للتعلقات وجودات، إما في الخارج، او في العقل، لامتناع الانطباق فيما لم يوجد اصلا. واتصاف المحل بها لا يستلزم كونها موجودة بأحد الوجودين كما مر. وإن بنى على امر آخر فليبين ذلك؛ إذ لا نسلم عدم جواز تحقق تعلقات غير متناهية بآن يكون كل تعلق سابق معدا للاحق، فتامل:

قوله: (لا بد أن يكون إلخ) إذ لا يجوز أن يكون نفسه، للزوم تقدم الشيء على نفسه، ولا جزءه للزوم أن لا يكون مؤثرا في الجملة، بل في بعضها لعدم تاثيره في نفسه، هذا خلف قوله: (فصدورها لا لمؤثر فلا يكون ما فرضناه علة علة، والظاهر فوجودها إذ لا صدور قوله: (إذ لا يعقل تاثير حقيقي) قيد بذلك؛ لأن التاثير الغير الحقيقي بان يراد به مبدأ ينشد التاثير يعقل وجوده بلا اثر، كما قالوا بقدم التكوين مع حدوث المكون .

قوله: (لا شك أنها حادثة ومكنة) الحوادث إما مجتمعة او متعاقبة، وفي الستعاقية لا يجوز أن يكون السابق معدا للاحق؛ لوجوب اجتماع المعلول مع العلة، فالمؤثر إما حادث مجتمع أو قديم، ففي الثاني الأمر ظاهر، وفي الأول ينقل الكلام إلى مؤثره، حتى يوجد جملة حادثة مجتمعة . وبهذا يظهر أن الكلام في الحوادث المجتمعة، فيصح قوله: لا شك آنها حادثة، وظهر سر تقرير الشارح الجواب على الوجه المسطور وعدم إرجاعه الضمير في قوله: والجواب أنها ذهنية إلى الجملة قوله: (إن كان قديما لزم قدم الحوادث) إذا جوز تقدم التائير على وجود الاثرآنا لم يزد هذا لأنه قول مرجرع لم يلتفت إليه، وإن نقله فيما سيق.

============================================================

قوله: (أي نعلم بالضرورة إلخ) ينافي ما صرحوا به من أن المعلوم بالضرورة دوران الفعل مع قدرة العبد، واما تاثيرها فيه فلا.

توله: (والجواب إلخ) هذا قول الأشاعرة، واما الحكساء والمعتزلة فمتعوا وجود الطرفين المتساويين وانتفاء من كل الوجوه وجود المرجح غاية ما في الباب عدم الشعور به وفيه كلام مذكور في التوضيح.

قوله: (خاتمة إلخ) لم يعطف قوله: قال المتكلمون إلخ على قوله: فإن الحكماء لعلا يكون داخلا في البحث الأول، وجعله خاتمة له إشارة إلى ضعف هذا القول وأن ذكره استطرادي، ولذا لم يذكر ادلته.

قوله: (لا الإمكانم فالقصر في قوله : المحوج هو الحدوث إضافي: قوله: (لأن الممكن إلخ) لا يخفى آنه إعادة للمدعى بإقامة تعريف الحدوث مقامه، فالظاهر تركه والاكتفاء بقوله: إذ ماهيته لا تفي بذلك، وإيراد الواو بدل الفاء في قوله: فإذا خرجت ليكون دليلا على عدم علية الإمكان يمني إذا خرجت زالت الحاجة، مع بقاء الإمكان، فلا يكون علة، ثم إن المفاد من بيانه ان الممكن محتاج في صفة الحدوث إلى المؤثر، لا آنه علة الاحتياج إليه، فلا يتم التقريب. ولو جعل كلمة في في قوله: في خروجه للسيبية لا يصح الاستدلال بقوله: إذ الماهية لا تفي بذلك .

قوله: (وايضا لو كان المحوج هو الإمكان إلخ) هذا الدليل ناظر إلى قوله : لا الإمكان، فإنه جعل هذا التفي جزء المدعى ومدعى ضمنا، فاستدل عليه بهذا، فلا ورود لما قيل: هذا الدليل على تقدير تمامه إنما يدل على نفي علية الإمكان، لا على علية الحدوث، فلا تقريب له أصلا:.

============================================================

وقضية البناء كاذبة، فإن البناء ليس علة موجدة للبناء حقيقة، وكلامنا في العلة الموجدة، بل هو بحركة يده مثلا علة لحركات الآلات من الخشبات واللبنات، وتلك الحركات علة معدة لأوضاع مخصوصة بين تلك الآلات، وتلك الأوضاع مستندة إلى علل فاعلية غير تلك الحركات المستندة إلى حركة البناء، فلا يضرها عدم شيء منها.

قوله: (وأيضا إذا لاحظ إلخ) هذا على تقدير تمامه إنما يفيد كونه علة للتصديق بالحجة، لا علة الاتصاف بها.

قوله: (وإن لم يلاحظ) الصواب من غير أن يلاحظه؛ لأن نقيض الشرط ليس أولى بالجزاء: اللهم إلا أن يقال: إن الوصلية ها هنا لمجرد الفرض.

قول: (مع كونها مستمرة) وهو ينافي التاثير لان معناه التغير من حال إلى حال سيما من الختار قول: (ليس ماهية الممكن إلخ) كما يقتضيه قوله: فإذا خرجت إلى الوجود زالت، فإنه يدل على زوال الحدوث بعد الوجود ولذا زال مملوله، وذلك إنما يتم إذا كانت حالة الخروج واسطة بين الوجود والعدم، ولو أريد به مسبوقية الوجود بالعدم لا يمكن زواله أصلا.

قوله: (إلى علل فاعلية) هي المبدأ الفياض بتوسط الأوضاع الفلكية والاقترانات الكوكبية على قول الحكماء، وتعلقات إرادته تعالى على رأي المتكلمين قوله: (وإلا لكانت حالة الخروج إلخ) فإن قلت : ذكر في شرح المقاصد أن معنى الخروج من العدم إلى الوجود مسبوقية الوجود به، فحينثذ لا يلزم الواسطة بين الوجود والعدم. ويالجملة معنى الخروج المذكور ارتفاع العدم في آن، وتحقق الوجود في آن يعقبه بلا فصل، فمن أين يلزم الواسطة؟ قلت : لعل مراده أن اعتبار الاحتياج في نفس الحدوث إنما يتم إذا كان الأثر حالة الخروج عاريا عن الوجود والعدم؛ إذ لو لم يكن له إلا الاتصاف بأحدهما كان الاحتياج في هذا الاتصاف قطعا، لعدم وفاء الماهية بذلك سواء كان لها في ذلك الاتصساف أم لا، فتامل قوله: (قإن البناء ليس علة إلخ) حاصل الكلام أن الحادث في البناء هو الاجتماع الخاص، وما يترتب عليه من الشكل المعين، وعلته هي العقل الفعال مع اتتفاء حركة اليد وانتفاء تحريكه من محرك آخر فيكون بقاؤه مع بقاء علته وزواله مع زوالها، لا ذوات تلك الأمور المعلولة بعلل أخرى)

وأما الثالث فلما عرفت في جواب الشبهة الرابعة من أن عدم المعلول لعدم العلة، وإن كانا مستمرين. (وقيل): المحوج إلى المؤثر هو (الإمكان مع الحدوث)، فيكون كل منهما جزءا من العلة المحوجة. (وقيل): المحوج هو (الإمكان بشرط الحدوث) فيكون الإمكان علة محوجة، والحدوث شرطا لعليتها، وتاثيرها، قالوا: دليل الفريقين السابقين يقتضي اعتبار كل من الإمكان والحدوث، فيعتبر الحدوث إما شرطا وإما شطرا. (وقيل: الكل) أي كل واحد من الأقوال الثلاثة (ضعيف). قال الإمام الرازي: (لأن الحدوث صفة للوجود) لأنه عبارة عن مسبوقية الوجود بالعدم، فيكون صفة له قطعا، (فيتأخر) الحدوث (عن الوجود)، لأن صفة الشيء متأخرة عنه. (وهو) أي الوجود (متاخر عن تاثير العلة) أي عن الإيجاد (المتأخر عن الحاجة)؛ لأن الشيء إذا لم يحتج في نفسه إلى مؤثر لم يتصور تاثيره فيه، كما في الواجب والممتنع، (المتاخرة عن علة الحاجة) بالضرورة، (فيلزم) على تقدير كون قوله: (من أن عدم المعلول إلخ) لأن تاثير العدم في العدم ليس إلا عدم تاثير الوجود في الوجود، فليس ها هنا فعل وانفعال حقيقة حتى ينافي الاستمرار، على أن التاثير الحقيقي أيضا لا بنافي الاستمرار، لجواز أن يكون التاثير والأثر كلاهما مستمرين: قوله: (قالوا دليل الفريقين إلخ) هذا إنما يتم لو لم يكن دليل أحد الفريقين نافيا لما يثبته دليل الآخر، وفيه تأمل.

قوله: (لأن الشيء إلخ) هذا إنما يدل على اللزوم دون التأخر:.

لأن حدوث وجوداتها قبل البناء، ولا حركات الألات وضم بعضها إلى بعض؛ إذ هي منتهية بانتهاء عللها الفاعلية كما لا يخفى قوله: (قالوا دليل الفريقين إلخ) فيه بحث؛ لأن بعض ادلتهم ينفي المقابل صريحا، وبعضها ينفيه ضمنا، فإنه يجعل الحدوث علة تامة، فلا وجه لاعتبارهما معا، نظرا إلى ادلة الفريقين. اللهم إلا أن يقال لهم ادلة غير متنافية قوله: (لأن الحدوث صفة للوجود) لا يقال: نحن نجمل العلة للحدوث بمعنى الخروج من العدم إلى الوجود، وهو ليس بصفة للوجود بل للماهية. ولا يلزم الواسطة، لما عرفت من معناه، لأنا نقول: الحدوث بذلك المعنى صفة للماهية، لكن بالنسبة إلى وجودها بالفعل متأخر عن الوجود ايضا. وقد يقال: مراد المتكلسين بالحدوث الذي هو علة الحاجة كون الشيء بحيث لو وجد لكان وجوده مسبوقأ بلا وجود. وهذا ليس بمتاخر عن الوجود، وأنت خبير بان الحدوث إذا فسر بهذا يلزم أن يكون المسكن المعدوم حال عدمه السابق حادثا، كما كان ممكنا ولم يقل به أحد.

============================================================

والأظهر في العبارة أن يقال: فيلزم تقدم الشيء على نفسه بمراتب، والمال في المعنى واحد. قال المصنف: (ولا يخفى أنه) أي ما ذكره هذا القائل (مغالطة) نشأت من اشتباه الأمور الذهنية بالخارجية وتنزيلها منزلتها (لأنهم لم يريدوا) بقولهم: أن الحدوث علة الحاجة او جزؤها أو شرطها (إلا أن حكم العقل بالحاجة لملاحظة الحدوث)، إما وحده، أو مع الإمكان وهذا حق لا شبهة فيه، (لأن الحدوث علة في الخارج) للحاجة. (فيوجد) الحدوث في الخارج أولا، (فتوجد الحاجة) فيه ثانيا؛ لأن الحدوث والحاجة آمران اعتباريان، فكيف يتصور كون أحدهما علة للآخر في الخارج حتى يرد عليه انه يلزم منه تقدم الشيء على نفسه بمراتب. ونحن نقول: إن قولنا، الممكن محتاج في وجوده إلى مؤثر قضية صادقة في نفس الأمر فيكون الممكن موصوفا في حد ذاته بالحاجة إلى غيره، فكما أن اتصاف الشيء بالصفات الوجودية يحتاج إلى علة هي ذات الموصوف أو غيره، كذلك اتصافه قوله: (والثالث) إذ المفروض آن العلة هو الإمكان فقط، ولا توقف له على الحدوث، بخلاف التقدير الثاني فإن المفروض فيه علية المجموع، والكل محتاج إلى الجزء فتدبر فإنه قد زل فيه الأقدام.

قوله: (والأظهر إلخ) وذلك لأن اللازم من العلية التقدم دون التاخر، إلا آنه لما كان لازما قوله: (إلا أن حكم العقل إلخ) كما ينساق إليه دليلهم.

قوله: (وهذا حق إلخ) فيجوز أن يكون ملاحظة المتأخر علة للحكم بالتقدم، كما في برهان الآن. نعم إبطال مدخلية ملاحظة الإمكان بما ذكروه مما فيه شيهة، لما ذكره الشارح قدس سره من أن ملاحظة الحدوث يلزمه ملاحظة الإمكان لزوما ييتا.

قوله: (كذلك اتصافه إلخ) وإن كان انتزاعيا فإن كون الموصوف، بحيث يتتزع منه تلك الصفات لا بد له من علة إما نفس الموصوف أو غيره.

قوله: (وخمس على التقدير الثاني إلخ) هذا ميني على آن لا يفسر العلة بما يتوقف عليه الشيء، وإلا فالشرط جزء العلة على ذلك التقدير فلا آثنينية لا ذاتا ولا حكما، كما ذكر الشارح في السراتب، بل بالعلة الفاعلية. لكن فيه بحث: لجواز أن تكون تلك العلة امرين كلاهما معا بحسب الذات والوجود، فلا تزيد المراتب على الأربع، قإن قلت : السجموع له مرتبة، وكل واحد منه له مرتبة أخرى قبل مرتبة الكل. قلت: إن اعتبر هذا فليمتبر آن مجموع ما يتوقف عليه الشيء له مرتبة، وكل واحد منه له مرتبة أخرى، فيزيد المراتب عى الأربع على تقدير الفاعلية ايضا، إلا ان يثبت أن العلة الفاعلية ها هنا هي العلة التامة أيضا .

============================================================

فورد عليهم أن اتصاف الحادث بالحدوث في نفس الأمر متأخر بالذات عن اتصافة بالوجود فيها، واتصافه بالوجود متاخر كذلك عن الإيجاد، وهو ايضا متأخر كذلك عن احتياجه، فلا يمكن أن يكون اتصافه بالحدوث علة لاتصافه بالحاجة. وهذا كلام قوله: (والفرق إلخ) هذه مبني على ما اختاره الشارح قدس سره فيما سيجيء، من أن وجود العرض في نفسه غير وجوده في الموضوع، ولذا يقال، وجد السواد فقام بالجسم، وأما على ما هو التحقيق من أن وجود العرض في نفسه هو وجوده في الموضرع، كما نقله المحقق الدواني في حواشيه عن تعليقات الشيخ، وإليه ذهب المحقق التفتازاني فالفرق أن الاتصاف بالصينات الوجودية حقيقي، بخلاف الصبفات العدمية فإنه انتزاعي قوله: (فذهب القدماء) أي الأوائل وهم الحكماء، ويؤيده ما وقع في بعض النسخ في مقابته. وذهب جمهور المتكلسمين وفي بعض جمهور المتأخرين أي المتكلمين، ولا يتوهم أن المراد قدماء المتكلمين المتاخرين منهم، فإنه لم يذهب قدماؤهم إلى علية الإمكان اصلا، كما هر منصوص في الكتب، ثم إن هذا الاختلاف إنما يتاتى إذا كان الاتصاف بالحاجة معللا بعلة سوى ذات الممكن، ولم يجوز أن يكون ذلك مقتضى ذاته، من غير أن يكون للامكان او الحدوث مدخل في ذلك، فانحصار الاختلاف في الحدوث والامكان يشعر بأن الاختلاف في علة الحكم بالاتصاف. ويؤيده استدلال الفريقين بأن ملاحظة الإمكان وحده، أو الحدوث وحده، يكفي الحكم بالاحتياج. وكذا استدلالهم على ثبوت الواجب بإمكان العالم او حدوثه يؤيد ذلك، وعلى هذا يجوز أن يكون كل من الإمكان والحدوث علة للحكم بالحاجة، إذ لا تنافي بين أن يكون لمطلوب واحد دليلان، كما وقع في شرح المقاصد: من أن كلام الفريقين في الإبطال مغالطة، واما في الإثبات فكلام المتاخرين اظهر وبالقبول أجدر.

قوله: (اتصافه بالحدوث إلخ) وتمليل بعض الاعتباريات ببعض لا ينافي القول باستناد يع الموجودات الممكنة إليه تعالى ابتداء:

قوله: (الا حال كونها موجودة) أراد المعية بالزمان، فلا ينافي حكمه فيما سبق بتاخر الحدوث عن الوجود، لأن المراد هناك التاخر الذاتي:

قوله: (غير واصلة إلخ) تاكيد للأولوية وتوضيح لها، وإلا فلا معنى للأولوية إلا ذلك.

قول: (قلت: الكن الخارج من القسمة إلخ) فإن قلت: هاهتا قسم آخر وهو ما يقتضمي الوجود والعدم لذاته، فلم لم يتعرضوا له في التقسيم؟ قلت هذا القسم يتوهم في بادي الرأي، ولي بجائز القسمية عند العقل اصلا بخلاف الممتنع، فإنه جائز القسمية، بل واجبها، وإن كان ممتنع الوجود في نفسه، قما يقال من أن هذا القسم داخل في الممتنع لا يقبل اصلا، كذا نقل من الشارح.

قوله: (لجاز بقاؤها) قإن عورض بأنه لو كان العدم أولى لما وجد، يجاب بأن الوجود لعلة خارجة لا ينافي أولوية العدم لذات الممكن. وأما العدم الطارى قليس بعلة خارجة، بل هو لذاته، فيناسب ادعاء أولوية العدم للذات في الجملة، وإن كان مرددا بما ذكره الشارح،

قوله: (وإما أن يقع بعلة) قإن قلت يجوز ان تكون تلك العلة عدم الأولوية الذاتية، فلا يتوقف ثبوت الأولوية للطرف الأول على عدم شيء آخر سوى ذات الممكن، حتى يلزم خلاف المقدر. قلت: حينثذ يكون عدم تلك الأولوية ممتنعا لأن الأولوية مقتضى ذات الممكن، فيكون وقوع الطرف الآخر ممتنعا، فلا يكون الممكن ممكنا، هذا خلف. قلا بد آن تكون علته امرا غير مستند إلى ذات الممكن، فيتوقف ثبوت أولوية الطرف الراجح على عدم تلك العلة، فلا تكون تلك الأولوية ناشية عن الذات .

قوله: (كان الوجود أولى يالمكن) فيه متع ذكره الشارح في حاشية التجريد، وسيشير إليه هاهنا أيضا، لأن العلة التامة للعدم حينغذ متحققة، وما وجد تمام علته أولى مما وجد بعض علته، وإن كان هو الغاعل المؤثر.

قوله: (لأن الطرف الآخر إن امتنع إلخ) حاصله: أته يلزم على ذلك أحد الأمرين إما الانقلاب أو خلاف المفروض

قوله: (فلا تكون تلك الأولوية لذاته) فإن قلت : يجوز أن يكون واحد طرفي الممكن أولى به لذاته، ولا تتوقف تلك الأولوية على عدم سبب الطرف الآخر، وإن توقف وقوع الطرف الأول عليه؛ إذ لا منافاة بينهما. وبالجملة: كما أن وجوب أحد طرفي الممكن لعلته لا ينافي تساويهما بالنظر إلى ذاته، كذلك لا ينافي أولوية الطرف الآخر بالنظر، إليها. قلت: مرادهم بهذه الأولوية السنفية هي التي ينتهى إلى حد يكفي في وقوع ذلك الطرف إذ المتصود من هذا النفي دفع توهم

جواز وقوع الممكن نظرأ إلى ذاته من غير احتياج إلى غيره . وأما آن الممكن لا يستحق في ذاته حصول أولوية أحد طرفيه، فلا يتعلق به غرض لأن الممكن مع هذا الاستحقاق وبدونه يحتاج في طرفيه إلى غيره، وبذلك يتم الاستدلال على وجود الصانع.

قوله: (قك مبب العدم عدم إلخ) فإن قلت: سبب العدم قد يكون وجودا، فإن عدم المانع جزه من علة الوجود، فعدم هذا العدم اعني وجود المانع علة العدم قطعا. فحينعذ إذا كان ذات الممكن اقتضى الوجود مع عدم السانع فقط، كان ما يتوقف عليه الوجود الذات والعدم، ولزم المحذور، فالأولى أن يجاب بأن عدم كفاية العدم في الوجود قد علم بالبديهة السابقة المشتركة بين الصبيان والمجانين والحيوانات. قلت : ليس مراده أن سبب العدم متحصر في العدم، بل أن العدم من أسباب العدم قطعا، فالوجود إنما يتحقق بانتفاء أسباب العدم التي من جملتها عدم جزء من العلة التامة للوجود، وعدم العدم وجود فيحصل المطلوب. وهو استناد الممكن إلى مؤثر موجود وكون العالم دليلا على الصانع، إذ ليس وجود ذلك المؤثر لذاته لما سبق بعينه ولا يتسلسل، فتعين الانتهاء إلى الواجب تعالى، والشبهة إنما ترد إذا ثبت في مادة انحصار علة العدم في المانع إذ لو تحقق العلة التامة لم يتحقق العدم مطلقا، وهذا ضرورى على آن المصنف سيذ كر ان عدم المانع كاشف عن شرط وجودي البتة، وبما ذكرنا اندفع ما قيل: من آن الممكن المفروض ليس معلوما لشيء حتى يكون عدمه مستندا إلى عدمه.

============================================================

(وكون الأولوية) الناشئة من تلك العلة إذا لم تصل إلى حد الوجوب (غير كافية) في وقوعه لأنه إذا صار الوجود بسبب تلك العلة أولى بلا وجوب، وكان ذلك كافيا في وقوعه، فلتفرض مع تلك الأولوية الوجود في وقت والعدم في وقت آخر، فإن لم يكن اختصاص أحد الوقتين بالوجود لمرجح لم يوجد في الاخر لزم ترجح أحد المتساويين بلا سبب، وإن كان لمرجح لم تكن الأولوية الشاملة للوقتين كافية للوقوع، والمقدر خلافه. وأيضا الأولوية لا تنشا إلا من العلة التامة؛ لأنه متى فقد جزء من أجزائها كان العدم أولى، فإذا فرض أن اختصاص أحد الوقتين لمرجح لم يوجد في الآخر لم تكن قوله: (فلتفرض أن تلك الأولوية إلخ) فيه يحث لأن اللازم مما فرض من جواز صدور المعلول من العلة بطريق الأولوية من غير الوجوب، أن يكون العدم ممكنا في ذلك الوقت، لا في جميع الأوقات. فحينيذ لا نسلم لزوم الترجح بلا مرجح، لجواز أن يتحقق زمان تحقق العلة التامة أولوية لاحد الطرفين غير واصلة إلى حد الوجوب بها يقع، وفي هذا الحال يمكن عدمه لعدم الوجوب من العلة، ثم بعد ذلك يمتنع عدمه بناء على آنه يجوز آن يتحقق بمد الوجود أمر به يصير ممتنع العدم، لجواز تغاير علة البقاء مع علة الوجود، فلا يلزم ترجح أحد المتساويين بلا مرجح. فالأولى أن يستدل هكذا: كلما تحققت العلة التامة كان احد الطرفين راجحا وكلما كان أحد الطرفين راجحا كان الطرف الآخر مرجوحا، وكلما كان الطرف الآخر مرجوحا كان ممتنعا، ينتج: كلما تحققت العلة التامة كان الطرف الآخر ممتنعا، وهو المطلوب.

قوله: (لزم ترجح أحد المتساويين إلخ) اي ما داما كذلك، وإنه محال بالضرورة؛ لأنه يستلزم اجتماع التقيضين، وذلك لأنه إذا جاز وقوع الممكن تارة وعدمه أخرى مع تحقق علته التامة، وكان نسبته إلى جميع الأوقات على السواءه لم يتحقق منها رجحان لأحد الطرفين المتساويين بالنسبة إلى الأوقات، فوقوعه في وقت دون آخر رجحان لأحد المتساويين مع بقاء تساويهما، فلا يرد ما قيل، إن ترجيح أحد المتساويين من السختار جائز، لأن ممناه اته يجوز أن يرجح أحد المتساويين من غير آن يكون هناك رجحان سابق على هذا الترجح. واما ترجيح أحد المتساويين المرجوح بلا رجحان سابق على هذا الترجح فباطل بالضرورة.

قوله: (كان العدم أولى) لتحقق علته التامة اعتي عدم جزء من اجراء علة الوجود.

قوله: (وايضا الأولوية لا تشا من العلة التامة) هذا مبني على انهم لم يعدوا الوجوب السابق جزعأ من العلة التامة، بل عدوه أثرا لها، فكذا الأولوية وإلا فالأ ولوية جزء من العلة التامة في التحقيق، ومتقدمة عليها، فلا تنشأ منها ضرورة، بل إنما تسثا من سائر اجزاء العلة التامة :

قوله: (بزواله عنها) آي بانتفائه عنها بعد ما كان .

قوله: (بحدوثه لها بعد ما لم يكن) الخلو يعتبر فيه الحصول السابق على العدم، أو المتاخر عنه، فالحدوث بعد العدم سبب للخلو، وإن لم يكن عينه فلا تسامح في العبارة.

قوله: (وهو وجوبه السابق على وجوده) فإن قلت: كيف يتصور السبق مع ان الوجوب صفة للوجود، قلت: بل هو صفة للذات بالنسبة إلى الوجود، فيكون كالإمكان في التاخر عن مفهوم الوجود لا عن تحققه، ثم إن سبق الوجوب على الوجود ذاتي، وسبق العدم عليه زماني، فلا يرد أن المكن قبل وجوده معدوم، فهو ممتنع، فكيف يكون واجبا بالغير مع تنافي الوجوب والامتناع الغيريين؟ ولأن الوجوب صفة ثبوتية، فكيف يجوز اتصاف الممكن به حال عدمه* فإن قلت: إذا لزم سبق الوجوب لم يتصور كون العلة التامة بسيطة في شيء من المواد، لأن الوجوب السابق معتير مع الفاعل حيتيذ وقد جوزه الشارح فيما سياتي. قلت : سيذ كر جوابه هناك إن شاء الله تعالى .

قوله: (إن كان خلوها عنه بحدوثه لها) فيه أدنى مساحة إذ لا يكون الخلو بالحدوث بعدم العدم والأوضح ان يقال: إن كان خلوها عنه قبل حدوثه لها.

============================================================

قوله: (وربما يحتج إلخ) هذا الاحتجاج مبني على أن علة الاحتياج هو الحدوث دون الإمكان، وإلا فيكفي ان يقال: أو لم يكن الإمكان لازما للماهية لكان جائز الزوال عنها، فحصول الإمكان لها إما لأمر يقتضيه فيكون ممكنا، ويتسلسل، أولا لأمر يقتضيه فيلزم نفي الصانع؛ لجواز أن يكون وجود الممكنات من غير أمر يقتضيها.

قوله: (بل حادثا) لانه إذا لم يكن لازما للماهية جاز زواله عنها، فيكون حادثا لأن كل ممكن جائز الزوال عن موصوفه، فهو حادث، بخلاف ما إذا كان لازما، فإنه يكون مقتضى قوله: (إن لم يكن لازما لها بل حادثا) فإن قلت: عدم اللزوم قد يكون بالزوال، والدليل على تقدير تمامه لم يدل على امتناعه. قلت: إنما لم يتعرض له المصنف لظهوره بالمقايسة للاشتراك في الدليل، واما ما قيل: إذا لم يكن حادثا يكون قديما، وما ثبت قدمه امتنع عدمه، فتعين عدم اللزوم بأن يكون حادثا، ففيه أن تلك المقدمة على تقدير تمامها إنما هي في الوجودات، الا يرى أن الأعدام الأزلية قد ترول، والإمكان ليس منها. وهاهنا بحث وهو أن كلامه يدل على أن الإمكان على تقدير لزومه للماهية ليس له إمكان آخر، وأنت خبير بأن الإمكان إذا كان صفة للماهية ولوازمها يحتاج إلى الموصوف، ويكون له إمكان آخر وينتقض الدليل. وقد سبق منا التفصيل في بحث الوجود، فليتذكر.

قوله: (إما أن يكون لأمر إلخ) وأيضا إذا كان ثبوت الإمكان لها لأمر يقتضيه لا لذاته كان ممكتأ بالغير، لا ممكنا بالذات. هذا، والأولى ان يقول: إن حدوث الإمكان يكون ممكنا إذ لا

قوله: (لامر يقتضى إلخ) ولا يلزم من ذلك آن لا يكون ذلك الاتصاف الممكن ممكنا لذاته على ما وهم، لأن معناه أن لا يقتضي ذاته الوجود أو العدم، ولا ينافي ذلك أن يكون حصول هذه الصفة له لغيره قول: (باعتبار وقوعه إلخ) اى باعتبار وجوده الرايطي ممكن، وإن كان باعتبار وجوده الولى متنعا.

قوله: (حمنعذ) أي على تقدير حدوث الإمكان لموصوفها من غير علة، والفرق بين الحدوث باعتبار الوجود الرابطي، والحدوث باعتبار الوجود المحمولي تحكم.

قول: (تسلل) والتسلسل باطل، سواء كاتت الحوادث مجتمعة أو لا. وفيه: أنه يجوز ان تتوقف حدوثه على أمر اعتباري متجدد، فيلزم التسلسل في الأمور الاعتبارية المتجددة.

وجه للاستناد إلى الذات حتى يجب، ولا للامتناع لحدوثه وحصوله فيتسلسل، وأما كونه لأمر فلا دخل له في الإمكان .

قوله: (لتسلسل الإمكانات) فيه أنه لم لا يجوز أن يكون إمكان الإمكان لازما للماهية، فينقطع التسلسل بزعمه. ولا يلزم المدعى الكلي وهو أن الإمكان لازم لكل ماهية ممكنة. اللهم إلا ان يثبت ان حدوث الإمكان يستلزم ان يكون كل الإمكانات كذلك؛ وأنى ذلك : قوله: (فيلزم نفي الصانع) في اللزوم منع ظاهر، قد سبق أمثاله، وهو أن الإمكان امر اعتباري، ولا يلزم من تحققه بلا امر تحقق الأمور الموجودة في الخارج. والحق أنه لا فرق بالنظر إلى الاتصاف.

قوله: (إن توقف على حادث آخر تسلسل الخ) إن قلت : فليكن حدوثه لها لتاثير المختار

(والحق: أن الدعوى) وهي أن الإمكان الذي يقتضيه ذات الممكن من حيث هي هي لازم لها، يستحيل انفكاكه عنها (أظهر من) هذين (الدليلين)، لأنها قضية بديهية يحكم بها صريح العقل، بعد تجريد طرفيها على ما ينبغي. وفي الدليلين مناقشات لا تخفى على ذوي الفطانة، وبتقدير صحتهما لا شبهة في خفاء مقدماتهما.

(وربما يشكك عليه) أي على لزوم الإمكان للماهية (بأن حدوث العالم) أي وجوده (غير ممكن في الأزل)؛ لما ثبت من الدلالة على وجوب حدوثه، بل نقول: وجود قول: (يكون بلا مرجح) فيه. أنه يجوز أن يكون المخصص هي الإرادة القديمة المتعلقة بحدوئها في وقت مخصوص، والجواب: بان تعلق الإرادة فرع الإمكان، فلا يعلل به، مدفوع بان الثابت أن متعلق الإرادة يجب أن يكون ممكنا، وأنه لا يمكن تعلقه بالواجب والممتنع. وأما توقفه على الإمكان فكلا. ثم إن هذا الاحتجاج منقوض بالحوادث اليومية كما لا يخفى. بقي هاهنا بحث آخر وهو أن هذا الاحتجاج على تقدير تمامه إنما يدل على أنه لا يجوز كون كل إمكان حادثا، فيجوز أن يكون إمكان الممكنات حادثا، وإمكان الإمكان لازما للماهية، فلا يثبت المدعى الكلية أعني أن الإمكان لازم لكل ماهية ممكنة .

وإرادته كما هو الشان في الحوادث عندنا. قلت: تاثير القادر فرع الإمكان. إن قلت: فليمكن الإمكان بدون وجود الإمكان. قلت: إمكان الإمكان يستلزم نفس الإمكان. وبهذا التقرير يظهر أن لا نقض بالحوادث اليومية على أصلنا، إذ لا مانع من استنادها إلى القادر. وأما على أصل الفلاسفة نقوض بها، ويجيبون بجواز الاستناد في مرتية من المراتب إلى موجب مؤثر بحسب الاستعدادات والشرائط المتعاقبة، لا إلى نهاية، فإن هذا التسلسل ليس بمحال عندهم . ولقائل أن يقول: على اصل المتكلمين، يجوز أن يكون حدوث الإمكان للماهية متوقفأ على حادث آخر، ويستند وجود ذلك الحادث إلى القادر المختار، وإمكانه إلى ذاته، فلا تسلسل، ولا يثبت الإيجاب الكلي الذي هو المدعى هذا، وأما الجواب عن التسلسل بجواز التوقف على أمر اعتباري ليتقطع بانقطاع الاعتبار، فلا يتم على القول بامتناع التسلسل في الاعتبارى النفس الأمري؛ لأن الاتصاف في نفس الأمر لا يتوقف إلا على الاعتباري النفس الأمرى: قوله: (وربما يشكك عليه إلخ) لا يقال: يمكن إيراد التشكيك بالممكن القديم، كالعالم عند الفلاسفة، والصفات الحقيقية عندنا، بناء على امتناع عدم القديم. ولو أمكن لما امتنع؛ لأنا نقول : امتناع العدم بالنظر إلى العلة لا ينافي الإمكان الذاتي: قوله: (بل فقول: وجود الحادث) وجه الترقي جريانه على مذهب الحكيم ايضا، بخلاف الأول لأنهم يقولون بقدم العالم.

============================================================

(وأيضا فيحدث) للممكن المقدور (مع) بقاء (الوجود امتناع المقدورية)؛ لأن الموجود يمتنع أن يكون مقدورا؛ لاستحالة تحصيل الحاصل (بعد إمكانه) أي بعد إمكان مقدوريته حال حدوثه وصدوره من القادر، فقد زال إمكان الشيء بعد ما كان حاصلا له، فلا يكون لازما. (والجواب عن الأول: أن أزلية الإمكان ثابتة، وهي غير إمكان الأزلية)، وغير مستلزمة له، وذلك لأنا إذا قلنا: إمكانه أزلي اي ثابت أزلا كان الأزل ظرفا للإمكان، فيلزم أن يكون ذلك الشيء متصفا بالإمكان اتصافا مستمرا غير مسبوق بعدم الاتصاف، وهذا هو الذي يقتضيه لزوم الإمكان لماهية الممكن، وهو ثابت للعالم والحوادث اليومية ولفاعلية الباري لها أيضا، وإذا قلنا: أزليته ممكنة كان الأزل ظرفا لوجوده، على معنى أن وجوده المستمر الذي لا يكون مسبوقا بالعدم ممكن، ومن المعلوم أن الأولى لا تستلزم الثانية؛ لجواز أن يكون وجود الشيء في الجملة ممكنا إمكانا مستمرا، ولا يكون وجوده على وجه الاستمرار ممكنا أصلا، بل ممتنعا، فلا يلزم من هذا أن يكون ذلك الشيء من قبيل الممتنعات دون الممكنات، لأن الممتنع هو الذي لا يقبل الوجود بوجه من الوجوه. هذا هو المسطور في كتب القوم، ولنا فيه بحث، وهو أن إمكانه إذا كان مستمرا ازلا لم يكن هو في ذاته مانعا من قوله: (وجود الشيء في الجملة إلخ) أي مطلقا غير مقيد بالاستمرار.

قوله: (هو الذي لا يقبل إلخ) وهذا قايل للوجود الغير المستمر اعني فيما لا يزال.

قوله: (ومن المعلوم أن الأول لا تستلزم الثانية) قيل : هذا ميل إلى مذهب الحكيم من كون الشيء قابلا للوجود في زمان دون زمان، حيث تفاوت استعداداته، وإنكار لعموم قدرة الله تعالى في جميع الأزمان، كما ذهب إليه المتكلمون. والحق ما ذكره الشارح.

قوله: (ولنا فيه بحث، وهو أن إمكانه إلخ) قال الأستاذ المحقق في الدخيرة: مقدماته مسلمة إلى قوله بل جاز اتصافه به من كل منها، فإنه في حيز المتع، ولم يذكر ما يلزم من هذا، وانه ماذا أراد بالتطويل السابق. على أن عدم المنع من قبول الوجود مستمر له، وهذا مما لانزاع فيه؛ لأن استمرار عدم المنع من قبول الوجود واستمرار إمكان الوجود في المآل واحد، واستمرار الإمكان لم ينازع فيه أحد، إلا أن المحققين ادعوا أنه لا يقتضي إلا ان يكون الوجود في الجملة، ولو في وقت من الأوقات جائزا جوازا مستمرا، وهو لا يستلزم ان يكون الوجود المستمر جائزا في

قوله: (لم يكن هو في ذاته مانعا إلخ) اي يكون الأزل ظرفا لعدم المنع، أي لم تكن ذاته في شيء من اجزاء الأزل مانعا عن قبول الوجود، إذ لو كان في شيء منها مانعا عنه انتفى إمكانه في ذلك الجزء، لان عدم المنع لازم للإمكان. وانتفاء اللازم يستلزم انتفاء الملزوم، فلا يكون الامكان مستمرا في جميع اجزاء الأزل: قوله: (فيكون إلخ) اي إذا كان الأزل ظرفا لعدم المنع يكون عدم منعه مستمرا في جميع اجزاء الأزل، بحيث لا يشذ منها جزه، فيكون الأزل ظرفا لاستمرار عدم منعه.

قوله: (فإذا نظر الخ) يعني استمرار عدم المنع في جميع اجزاء الأزل بحيث لا يخرج منها جزء يستلزم عدم المتع من الاتصاف بالوجود في شيء منها، على آن يكون في شيء منها ظرف الجملة، وليس في كلامه ما يستلزم جواز هذا اصلا، وابعد منه ما ضمه إليه من قوله: لا بدلا فقط، بل ومعا ايضا، فإنه لو سلم أن أزلية الإمكان يستلزم جواز الاتصاف بالوجود في كل جزء من اجزاء الأزل، فمن أين يلزم جواز المقارنة* ومعلوم أن الاتصاف بالوجود في كل جزء من أجزاء الازل اعم من الاتصاف به في كل منها معا، ومستلزم العام لا يجب أن يكون مستلزما للخاص: فقوله: وجواز اتصافه به في كل منها معا إلخ أن الذي فرع عليه ما زعمه من استلزام أزلية الإمكان لإمكان الأزلية مما لا طائل تحته. انتهى كلامه. ثم إن ما ذكره الشارح المحقق منقوض إجمالا بالزمان والحركة؛ لأن ممكن الوجود منهما عند المحققين هو الآن السيال، والحركة بمعنى التوسط، وهما أمران قاران لا أجزاء لهما اصلا، فإمكانهما ازلي وازليتهما ممكنة، بل واقعة عند الفلاسفة وأما الحركة بمعنى القطع والزمان الغير القار فلا إمكان لهما أصلا، ولابمقولة الفعل والانفعال، فإن الشارح قرر الاستدلال على امتناعهما ولم يجب عنه فلعلهما عنده غير موجودين، كما هو مذهب متاخري المحققين، بل الحروف الآنية التي تعرض للأصوات عند انقطاعها كعروض الآن للزمان والنقطة للخط، إذ قد صرحوا وصرح الشارح ايضا باتها ليس لها وجود إلا في آن حدوثها، فلها أزلية الإمكان دون إمكان الأزلية، والقول بأن أزليتها ممكنة نظرا إليها ذاتها وماهيتها، والامتناع بالنظر إلى الغير اعني الوجود في الزمان الأول مما لا يلتفت إليه؛ لأن هذا الغير متحقق على تقدير استمرار وجودها فإذا اقتضى ماهياتها التقضي بعد الوجود لم يمكن لها لذاتها استمرار قطعا، كما لا يخفى على المتأمل. اللهم إلا آن يجوز آن يكون عدم تصور استمرارها لامر خارج عن ماهياتها، على أن لك ان تجعل صورة النقض سندا للمنع، ويمكن أن يتخلص من النقض بمنع إمكان شيء غير قار، وتوضيحه أن الشارح الآن بصدد دفع ما ذكره القوم من قولهم: أزلية الإمكان غير مستلزم لإمكان الأزلية، وجوابا عن التشكيك على قولهم: الإمكان لازم لماهية الممكن، فهو بهذا البحث مؤيد للتشكيك، فلم يتحقق بعد ازلية إمكان كل ممكن، ولا شبهة أن ورود النقض موقوف على ثبوت آزلية إمكان للأمر الغير القار، فللمناظر آن

قوله: (بل جاز اتصافه إلخ) لأن عدم المنع عن الاتصاف يستلزم جواز الاتصاف، فيجوز الاتصاف بالوجود في كل جزء منها، بان يكون كل جزه منها ظرفا للاتصباف.

قوله: (لا بد له فقط بل ومعا أيضا) لأن كل جزء منها مع قطع النظر عن جزء آخر يكون ظرفا للاتصاف، على ما هو معنى الكل الإفرادي، فيكون شاملا للاتصاف بطريق البدلية، بأن يكون كل جزء بدلا عن الآخر في الاتصاف، وللاتصاف بطريق المعية بأن يكون كل جزء مجتمعا مع جزه آخر في الاتصاف، فيكون الاتصياف بالوجود حاصلا في جميعها، وهو الاتصاف بالوجود المستمر فجوازه جوازه. وبما حررنا ظهر الملازمات في جميع الشرطيات، واندفع المنوع التي اوردها الناظرون، فلا حاجة إلى الإطناب . ولا يرد عليه النقص بالحروف الآنية، ولا المنع بجعلها سندا على ما وهم، لأن أزليتها بالنظر إلى ماهياتها ممكنة، وإن كانت ممتنعة بالنظر إلى وصف لازم لذاتها، أعني كونها آنية، فإنه لا تنافي بين إمكان الشيء بالقياس إلى ذاته، وامتناعه بالقياس إلى امر لازم لذاته، فتدبر، قوله: (نعم إلخ) تقرير لما سبق، وجواب عن التشكيك المذ كور بطريق آخر بمنع أن أزلية الحوادث غير ممكنة في الأزل، لأن الامتناع بسبب الحدوث امتناع بالغير، وهو لا ينافي الإمكان الذاتي:.

يقول: كما أنه لا يجوز اتصاف الأمر الغير القار بالوجود في اجزاء الازل معا، ليس له أيضا إمكان

قوله: (قلت: الإمكان الذاتي إلخ) قيد الإمكان بالذاتي احترازا عن الإمكان الاستعدادي، لا عن الإمكان بالغير:

قوله: (فقد عرفت حالهما إلخ) من إمكان أزلية الأول، وامتناع الثاني ازلأ وابدا .

قوله: (مقيدا بقيد خارجي إلخ) أعني التقييد بالحدوث.

قوله: (إذ ليس لنا ممكن بالغير إلخ) يعني لو كان له إمكان ذاتي كان لذلك التقييد الخارج عن ذاته مدخل في إمكانه الذاتي له، والتالي باطل إذ ليس لنا ممكن يكون للغير مدخل في اتصافه بالإمكان، كما يكون الوجوب والامتناع بسبب الغير، اعني لوجود العلة وعدمها، فتدب، فإنه قد خفي وجه التعليل على بعض الناظرين، وتكلف في تصحيحه بما فيه مصادرة قوله: (ونسبته إليهما على سواء إلخ) أي هما مستويان في عدم اقتضاء الذات لا آنه يقتضى استواعهما قرانه حينذ يمتنع اتصافه بأحدها.

قوله: (إمكان ذاتي إذ ليس لنا ممكن بالغير) يعني إذا اعتبر ذات الحادث مقيدا بقيد خارجي لم يكن فيه بهذا الاعتبار إمكان ذاتي لأنه لا يكون من الذات من حيث هو، لأن الإمكان الناشئ من الذات أزلي، والكلام في إمكان غير ثابت أزلا، كما دل عليه السياق، بل من الغير، والحال أن ليس لنا ممكن بالغير، والحاصل: آن الكلام في الإمكان المتجدد، وعدم كونه ناشعا من نفس ذات الحادث ظاهر أشار إليه قبيل هذا الكلام، ولذا لم يتعرض له هاهنا. وبهذا تبين وجه التعليل فإن قلت المقيد بهذا الاعتبار ممكن أو ممتنع أو واجب والكل باطل، قلت: ليس واحدا منها ولا امتناع فيه، إذا الممتنع خلو الذات لا خلو المقيد من حيث القيد. وقد يقال قوله: إذ ليس تعليل لتقييد ما نقاه من الإمكان بالذاتي في مقام نفي الإمكان مطلقا، وفيه تمسف ظاهر، لأن السياق يقتضي تعليل ما ذكره صريحا، وهو عدم تصور الإمكان الذاتي، وإيقاؤه بلا علة ما لا وجه فيه: قوله: (واما الإمكان بالغير فلا يجوز عروضه للممكن بالدات) قد يستدل على ذلك بوجه آخر، وهو أنه لو جاز لارتفع الإمكان بارتفاع ذلك الغير، فلا يكون ممكنا في ذاته، بل واجبا أو ممتنعا، ويلزم الانقلاب، ورد بجواز كون ذلك الغير واجبا، فلا يمكن ارتفاعه المفضي إلى ارتفاع الإمكان المفضي إلى الانقلاب . قال الشارح في حواشي التجريد : على التسليم، وفيه بحث؛ لأن اللازم ارتفاع إمكانه الحاصل من الغير لا ارتفاع إمكانه المستند إلى ذاته قبل، وليس بشيء، لأن استواء الوجود والعدم بالقياس إلى ذات واحدة لا يتصور فيه تعدد اصلا . واقول: مراد الشارح أن

(المقصد الخامس: في أبحاث القديم) (في ابحاث القديم وهي أمران) أي هي راجعة إليهما، (أحدهما أنه) أي القديم (لا يستند إلى القادر المختار) اي لا يكون أثرا صادرا منه (اتفاقا) من المتكلمين قوله: (بوامطة الغير) بأن يكون له مدخل في عدم الاقتضاء، وأما ثبوته له بالقياس إلى الغير بان لا يقتضي ذلك الغير وجوده ولا عدمه، فلا استحالة فيه، بل واقع. فإن كل ممكن بالقياس إلى ما ليس علة له كذلك: قوله: (علتان) اي مستقلتان إحداهما الذات فقط، لكون الإمكان ذاتيا، وثانيتهما الذات ع الغير لفرض مدخليته فيه.

قوله: (أي راجعة إليهما) يعني ان المذكور في الكتاب أحكام أربعة، وهي آن القديم لا يستند إلى المختار، وأنه يستند إلى الموجب، وأنه تعالى قديم وأن صفاته تعالى قد اختلف فيها، فالقول بآنها امران باعتبار أن مرجعها امران : التلازم بين الأول والثاني، وكون الثالث والرابع عبارة عن ان ذاته تعالى، وصفاته قدية وليس الباعث عدم صحة حمل أمران على الأبحاث، لجواز إرادة ما فوق الواحد منها، ولو تجوزا.

قوله: (اتفاقا) وأما حركة الفلك فباعتبار ذاتها مستندة إلى نفسه وباعتبار تجددها من اللازم ارتفاع المقيد من حيث هو مقيد، اعني الإمكان المقيد بكونه حاصلا من الغير، وهذا الارتفاع يتحقق بارتفاع القيد، وهو الحصول من الغير، ولا يلزم ارتفاع ذات المقيد أعني تفس الإمكان حتى يلزم الانقلاب، لأن له علة أخرى على الفرض. وهذا الكلام لا يقتضي تعدد الإمكان، كما لا يخفى.

قوله: (أي هي راجعة اليهما) وجه التفسير أن كون الأبحاث امرين مما لا وجه له ظاهرا.

قوله: (اتفاقا من المتكلمين وغيرهم) قال الأستاذ المحقق في الذخيرة: الفلاسفة يجعلون القديم اثر الفاعل السختار، فإن حركة كل فلك قديم عندهم، مع أنهم يجملونها اختيارية، فمن

(والمتكلمون لوسلموا كونه تعالى موجبا) بالذات، (لم يمنعوا استناده) أي استناد القديم (إليه) تعالى. (فالحاصل: جواز استناده إلى) الفاعل (الموجب اتفاقا) من الفريقين (بأن يدوم أثره) اي اثر الموجب (بدوام ذاته)، فيكون كلاهما قديمين مع استناد أحدهما إلى الآخر، (ويمتنع اسنتناده) أي وامتناع استناده (إلى الفاعل المختار اتفاقا) منهما أيضا؛ (لأن فعل المختار مسبوق بالقصد إلى الإيجاد) دون فعل المرجب إذ لا قصد له (وأنه) أي القصد إلى الإيجاد (مقارن للعدم)، أي لعدم حيث النسية إلى كل حد من حدود المسافة مستندة إلى إرادات جزئية تتجدد في النفس، بب تجدد تصور كمالات جزئية حاصلة بسبب الأوضاع الفلكية، وتفصيله في شرح الإشارات. فما قيل: إن الفلاسفة يجعلون القديم اثر المختار، فإن حركة كل فلك قديم عندهم مع أنهم يجعلونها اختيارية مندفع قوله: (أي وامتناع إلخ) أول الفعل بالمصدر إما بتقدير أن أو بإرادة الحدث دون الزمان، ليصح حمله على المبتدا، لأن عطف الجملة على المفرد لا يجوز، وإن ذهب إليه بعض النحاة، انه خلاف مذهب الجهور حكم بأن القديم ممتنع استناده إلى المختار باتفاق الفريقين فقد أخطا. انتهى كلامه لا يقال: الاختياري هو الحركات الجزئية وهي حادثة، واما القديم فهو المطلق، وليس باختياري، لأنا نقول: حركة كل فلك عندهم حركة واحدة شخصية من الأزل إلى لابد ليس لها جزئيات ولا أجزاء، بل هي آمر واحد شخصي غير منقسم سيال، وهو المسمى بالحركة بمعنى التوسط المستند إلى نفس الفلك بالاختبار مع قدمه عندهم. وأما الحركة بمعنى القطع فهي أمر وهي كما سيجيء وليس كلامنا فيه.

قوله: (أي وامتناع إمناده) ليس مراده تصحيح عطف الجملة على المفرد السايق، أعني جواز استناده بتاويل الفعل بالمصدر إما بناء على نصب يمتنع بحذف آن، او على رفعه بحذف أن والعدول بعده إليه، لفقد العامل الصوري كما في قوله. ولولا تحسبون الحلم عجزا. لما عدم المسييون احتمالي. اي ولولا أن تحسبوا، أو على تنزيل الفعل منزلة المصدر بإرادة جزء مدلوله مجازا كما في قوله. فقالو: ما تشاء فقلت: الهو. أي اللهو، وذلك لجواز عطف الجملة على المفرد فيما له محل من الإعراب، كما حققته في حواشي المطول، بل مقصوده توضيح السعنى: قوله: (وأنه اى القصد إلى الايجاد مقارن للعدم) ظهر بهذا أن القصد فينا غير الإرادة، ومتقدم عليها، لما سيجيء أن الإرادة متا لا تتعلق إلا بمقدور مقارن للإرادة عند أهل التحقيق، وهذا القصد متقدم على وجود السقدور.

============================================================

قوله: (فحكموا بأن العالم قديم) لشبهة لاحت لهم، لا لمجرد ذلك التجويز كما لا يخفى، قول: (ررد عليه بأنه يدل إلخ) هذا الرد لنصير الدين الطوسي في شرح الإشارات، ذكره في أوائل النمط الخامس منه، ويمكن أن يقال: هذا لا يرد على المصنف قطعا؛ لأنه إنما حكم بعود النزاع في جواز استناد القديم إلى الفاعل الذي هو الله تعالى إلى كونه موجبا أو مختارا، لا في قدم العالم وحدوثه كما توهمه الشارح. نعم يتوهم وروده على الرازي إن وجد في كلامه أن نزاعهم في قدم العالم وحدوثه عائد إلى ذلك، ويمكن دفعه عنه أيضا بأن تقول: بعض أدلة الاختيار لا يتوقف حدوث العالم، ولا تعرض فيه لذلك كأدلته النقلية التي فصلها الآمدي في أبكار الأفكار، فإذا اثبت الاختيار بتلك الأدلة أمكن أن يفرع عليها حدوث العالم، كما يمكن العكس ايضا إذا اثبت حدوثه بدليل لا يتوقف على كونه تعالى مختارا. وإذا حمل كلام الإمام على هذا كان كلاما لا غبار عليه اللهم إلا أن يقال: إن الأدلة النقلية لا تعدو إفادة الظن، كما صرح به الآمدي. فلا معنى لبناء المطلوب الذي هو إثبات الاختيار على ذلك، ثم تفريع حدوث العالم عليه، وليس لهم دليل عقلي على أن ذلك المطلوب لا يتوقف على حدوث العالم. وأنت يثبتون الاختيار تارة بأن إيجاب غير الصفات نقصان، فيتامل.

حادثان، وما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث.

============================================================

قوله: (لكان العالم قديما) لامتناع التخلف فيما يكون مستندا إلى ذاته ايتداء أو يواسطة قديمة مشخصة يكون قديما بالشخص كالمبادي العالية والافلاك وما يكون مستندا إليه بواسطة الحوادث المتعاقية بلا نهاية أعني الحركات تكون حادثة يالشخص على ما قالوا: قوله: (واعلم أن القاتل إلخ) إيراد على قوله : والحاصل جواز استناده إلى الموجب اتفاقا بين الفريقين وحاصله انه لا يتصور هذا الاتفاق من القائل من المتكلمين بأن علة الحاجة الحدوث، بل حقه أن يقول بعدم استناد القديم إلى علة.

قوله: (لا يستند) اي لا يكون آثرا صادرا عنه، على ما فسره الشارح قدس سره في أول المقصد، وهر فرع الحاجة، فيصح تعليل نفيه بنفي الاحتياج، وليس نفي الاحتياج على ما وهم.

قوله: (واعلم أن القائل إلخ) ظاهره اعتراض على قول المصنف: والمتكلمون لو سلموا إلخ، بأنه غير مطايق للواقع، فقوله: فإن قلت جواب عن هذا الاعتراض بأنه مطابق له، لكن يلزم من هذا السياق أن ذ يندفع اعتراض الشارح عن المصنف؛ لاندفاع جواب جوابه كما لا يخفى: فالأولى ان يجعل اعتراضا على أصل الكلام من المتكلمين اعتي تجويزهم استناد القديم إلى الموجب، فقوله: فإن قلت اعتراض آخر عليهم متفرع على الوجه الأول، حاصله: أنهم خالفوا أصلهم في هذا القول أيضا، فإن قلت: قولهم: علة الاحتياج الحدوث مخصوص بغير الصفات، قلت: أدلة تنفي علية الإمكان تفيد العموم، فما وجه التخصيص4.

قوله: (أن القديم لا يستند إلى علة إلخ) قيل: وكذا الأزلي، ولهذا قالوا الأعدام الازلية لا تستند إلى العلة لاستمرارها.

قوله: (اذ لا حاجة له إلى مؤثر إلخ) فإن قلت: فيه مصادرة ظاهرة؛ لأن الاحشياج إلى الفاعل هو المجعولية كما صرح به في بحث الماهية، وهي عين الاستناد إلى المؤثر. قلت: قد سبق في خاتمة ابحاث الممكن أن الحاجة متقدمة على الإيجاد المتقدم على الوجود، والاستناد إلى العلة هو وجوده متها فلا مصادرة. هذا والأظهر في التعليل أن يحمل على حذف المضاف،

قوله: (فهذه الأقوال منهم منافية الخ) فقد تحقق منهم القول باستناد القديم إلى العلة مع منافاته لقولهم بأن علة الحاجة الحدوث فكيف قلتم: إنه لا يتصور منهم القول باستناد القديم إلى المرجب مع القول بعلية الحدوث.

قوله: (ولا مجال إلخ) إذ هذه الأقوال معتقدهم وأنها مطابقة للواقع لا على تقدير فرضية اعتبار الإمكان علة الحاجة.

قوله: (قد يعتذر عن ذلك إلخ) يعني انهم غير قائلين فيما ذكر من الأقوال باستناد القديم إلى العلة، لان الحال لا يوصف بالقدم والصفات لاستنادها إلى ذاته تعالى، وهي ليسث مغايرة له لا استناد لها إلى علة لأن العلة يجب أن تكون مغايرة لمعلولها، فهذه الأقوال منهم لا تنافي ما قلنا من أنه يتصور منهم القول بأن القديم لا يستند إلى المرجب، وأما أن هذه الاقوال منافية لما قالوا: من أن علة الحاجة هو الحدوث، فبحث آخر. وجوايه: أن ذلك القول متهم إنما هو في الموجودات المغايرة لذاته تعالى: أي لاعلة حاجة له، لأن علة الحاجة عندهم هو الحدوث الزماني، إما مستقلا او على وجه الشطرية او الشرطية.

قوله: (ولا مجال لتاويل التنزل فيها) لأنها ثابتة منهم بلا تردد ولا ريب، والتنزل أن يكون لو كان العلة هي الإمكان فرضا وتسليما لأمكن استناد القديم إلى العلة.

قوله: (بان القديم مالا أول لوجوده) المتصف بالقدم والحدوث حقيقة هو الوجود وأما الوجود فباعتباره، وقد يوصف به العدم فيقال، للعدم الغير المسبرق بالوجود قديم، وللمسبوق حادث كذا في شرح المقاصد لكن المبحث هاهنا هو القديم بمعنى ما لا أول لوجوده، فلم يتجه الاشكال المذكور بقي فيه بحث، وهو آن الحال كما لا يوصف بالقدم لا يوصف بالحدوث فكيف جوزوا استناده إلى الغير مع أنه لاعلة حاجة فيه، ويكن ان يقال: علة احتياج الموجودات هي الحدوث لا علة الاحتياج مطلقا.

قوله: (إلا ان يغير تفيره) فحينثذ يوصف الحال بالعدم، لكن لا يرد الإشكال حيعذ.

أيضا، لما اشرنا إليه الآن من أن الحدوث عندهم علة الاحتياج إلى المؤثر السوجد، لا علة الاحتياج مطلقا.

============================================================

قوله: (وقال سبق إلخ) هذا الكلام تصوير منه لجواز كون القديم اثر المختار بعدم الفرق قوله: (يضي عدم جواز استناد القديم إلى المختار) في المباحث المشرقية في الفصل التاسع والأربعين من الفن الخامس تصريح بجواز استناد القديم إلى المختار وقد نقل مثله عن بطيرس قوله: (فجوزه الآمدي) قال في شرح المقاصد : وما تقل في المواقف من الآمدي لا يوجد في كتاب أبكار الأفكار إلا ما قال على سبيل الاعتراض من أنه لا يمتنع أن يكون وجود العالم ازليا مستندا إلى الواجب تعالى، ويكونان معا في الوجود لا تقدم إلا بالذات، كما في حركة اليد والخاتم، وهو لا يشعر بابتنائه على كون الواجب تعالى مختارا لاموجبا، ولهذا مثل بحركة اليد والخاتم، واقتصر في الجواب على منع السند قائلا: لا نسلم استناد حركة الخاتم إلي حركة اليد، بل هما معلولان لامر خارج وفيه بحث؛ إذ لا وجه لجعل ما ذكره الآمدي اعتراضا، إلا إذا كان المراد تجويز استناد العالم على تقدير ازليته إلى القادر المختار، فإنه لا نزاع في جواز استناده على ذلك التقدير إلى الموجب، وجعل الاعتراض راجعا إلى قاعدة الاختيار يأباه سياق الكلام، على انها مبرهن عليها، فلا وجه للاقتصار في الجواب على منع السند حيتثذ. والحق: ما ذكره المصنف، رفي الاقتصار المذكور إشارة إلى قوة الاعتراض ومن هاهنا قال المصنف: جوزه الآمدي، وأما التمثيل بحركة اليد والخاتم ففي مجرد أن تقدم العلة بالذات لا في الإيجاب.

قوله: (وقال سبق الايجاد قصدا إلخ) هذه العبارة غير وافية بالمقصود، لأنها تدل على

قوله: (فيما يعود) إلى السبق بأن يكون في الإيجاد الايجابي ما يقتضي السبق على الوجود بالذات، وفي الأخر ما يقتضي السبق يالزمان، ويكون استلزامه للوجود بمعتى حصوله بعده بلا فصل: قوله: (واقتضاء العدم) أي لا فرق بين الإيجادين في اقتضاء العدم بأن يكون الإيجاد القصدي يقتضي عدم الأثر سابقا عليه دون الإيجابي: قوله: (وإن شاء ترك) لا يخفى ان الترك بمعنى عدم الفعل لا تتعلق به المشيئة، بل هو معلل بعدم المشيئة على ما ورد في الحديث المرفوع، ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن، وبمعنى الكف عن الفعل يتعلق به المشيية لكونه فعلا لكن مشيئة الفعل لما كانت لازمة لذاته تعالى والفعل لازم للمشيئة كان الفعل لازما لذاته فيكون موجبا في أفعاله لا مختارا بمعنى أنه يصح منه الفعل والترك سواء فسر المشيعة بالعناية الأزلية كما هو مذهب الحكيم على ما سيجيء جواز معية الإيجاد القصدى بوجود المقصود زماتا، وهذا مما لا يناقش فيه. والكلام في جواز معية قصد الإيجاد للوجود، والفرق ظاهر فلا بد أن يؤول بما ذكرناه، وإن كان فهمه بعيدا من هذه المبارة.

قوله: (من أن الحكماء معفقون على أنه تعالى فاعل مختار) قال الأستاذ المحقق في الذخيرة، هذا المنقول عنهم كلام لا تحقيق له، لان الواقع بالإرادة والاختيار ما يصح وجوده وعدمه بالنظر إلى ذات الفاعل، فإن أريد بدوام وقوع مقدم الشرطية الأولى وعدم وقرع الثانية دوامهامع صحة وقوع نقيضها فهذا مخالف لما هم مصرحون به من كونه تعالى موجبا بالذات العالم، بحيث لا يصح عدم وقوعه منه. وإن أريد دوامهما مع امتناع تقيضهما فليس هناك حقيقة الإرادة والاختيار بل مجرد اللفظ:

قوله: (وقد يقال إلخ) أي في جراب ما قد قيل.

قوله: (قصدنا) فإنه يتوقف وجود الأثربعده على صرف القدرة والاسباب والآلات.

قوله: (نمتعه الإمام الرازي) فالقديم عنده لا يكون إلا واجبا بالذات وهو موافق لما وقع في كلام بعض العلماء من أن القديم والواجب مترادفان اي متساويان، ولا يقال صفاته تعالى قدية بل ذاته مع صفاته قديمة.

قوله: (قد يحتاج ذلك القديم إلخ) لا يخفى آن هذا الاعتراض نقض لاستدلال الإمام بأنه مصادم للبديهة، لاقتضائه نفي الاحتياج في البقاء المعلوم بالبديهة، فالصواب: آن يقرا: قد يحتاج للسفعول أى يتحقق الاحتياج بالضرورة، كما في الأمثلة المذكورة، ويؤيده لفظة: قد وآن يترك قوله: وذلك لأن الاحتياج في البقاء أمر معلوم بالضرورة، لا يجوز إنكاره، وأن يترك قوله : قوله: (وقد يقال إلخ) دفعا لما قد قيل.

قوله: (إذا كان كافيا في وجود المقصود كان معه) كما في قصد البارى تعالى، فإن قصده المتعلق بالايجاد الذي هو علة مستلزمة للوجود كاف في ذلك الايجاد ومستلزم له، فكان القصد وجود المقصود، ولاهتوهم من هذا أن قصده تعالى قديم فاذا كان مع وجود المقصود لزم قدم

قوله: (وإذ قد يراد) من الإرادة، والمقصود منه أن الاحتياج في البقاء معلوم بالضرورة من الموجب كالأمثلة السالفة ومن المختار كسا في هذه الصورة وهو عطف على قوله كالمعلول بحسب المعنى كاته قيل إذ قد يحتاج المعلول الباقي إلى علته الموجبة وإذ قد يراد إلخ: قوله: (وهو أي بقاء الشيء إلخ) إنما احتاج إلى هذه المقدمة لثلا يرد أن البقاء في هذه الأمثلة زائد على الوجود لانتفائه في زمان ابتداء الوجود فلا يلزم من احتياجها في البقاء تحصيل الحاصل بخلاف القديم فإنه ليس له إلا حال البقاء ففي استناده إلى الفاعل تحصيل للحاصل.

قول: (فلا بد أن يكون إلخ) اى على ما قلتم من أنه امر زائد حادث بتاثير المؤثر في كل ما تعلق به قصده، ولم يقل به أحد، فإن قصده وإن كان قديما، لكن تعلق قصده قد يكون حادثا، وإن أريد بالقصد تعلق الإرادة فكما جوز هذا القائل كون المقصود قديما فلا ارتياب في جواز حدوثه ايضا، لجواز أن تتعلق الإرادة في الأزل بوجود الاثر في وقته، ولا يجب وجود الأثر في وقته، فلا يجب وجود المقصود إلا على هذا الوجه الذي تعلق به الإرادة على ذلك الوجه فتدبر.

قوله: (العالمية المحتاجة في بقائها إلى العلم) نقل عنه رحمه الله أن الأولى إيرادها من المعلول لأنهم قالوا: إنها معللة بالعلم، وإنما قال الأولى لأنه يمكن حمل المعلول السابق على اوجود قوله: (وإذ قد يراد) الظاهر انه معطوف بحسب السعنى على قوله: كالمعلول فكانه قيل: إذ المعلول الحادث الباقي محتاج إلى علته، وإذ قد يراد إلخ: قوله: (وهو نفس وجوده في الزمان الثاني) قيل: يتم المقصود بأن يراد بقاء الشيء على وجوده وعلى عدمه، فيتحقق تأثير المؤثر في الباقي ولا دخل لبيان كون البقاء نفس الوجود في الزمان الثاني، ولك أن تقول قوله : وهو نفس وجوده للتقريب؛ لأن الكلام في جواز استناد وجود

قوله: (وقد يراد إلخ عطف على قوله قد يراد بقاء الشيء لبيان فائدة لفظة قد مع أن فيه تقوية للمقصود أيضا، وإنما ترك المصنف، لأن المقصود إثبات الاحشياج في البقاء باعتبار الرجرد: قوله: (وإذا كان كذلك) اي إذا كان العدم في نفسه منافيا للوجود.

قوله: (ضروة أن إلخ) اي هذه المقدمة ضرورية، فإنه إذا كان الشيء في نفسه منافيا لآخر، كيف يمكن آن يكون موقوفا عليه الوجود. نعم يجوز أن يكون موصوفا بنقيضه فيكون موقوفا القديم إلى العلة الموجبة، لكن لا يخفى أنه لا يدفع الاستدراك في جانب العدم إلا أن يحمل على الاستطراد.

قوله: (فلا بد أن يكون موجودا) فيه منع لجواز أن يكون أمرا اعتباريا على تقدير الزيادة والامور الاعتبارية قد تكون مرادة ككون زيد عند محبوبه.

قوله: (ضرورة أن شرط الشيء لا ينافيه) لا لأن الشرط يجب اجتماعه مع المشروط ومنافي الشيء لا يجامعه، حتى يرد أن الاستعداد شرط ينافي الكمال والفعل، فإن الشرط هاهنا اعم من المعد، يدل عليه ما نقل عن الشارح حيث قال في قوله: ضرورة ان شرط الشيء لا ينافيه وإن جاز اتصافه بما ينافي المشروط كالخطوات المعدة للحصول في المكان المقصود مع آنها موصوفة بتقيض المشروط، بل لان صريح العقل شاهد بذلك كما يشبي عنه لفظ الضرورة، وبه اندفع ما قيل: لم لا يجوز ان يكون العدم السابق معدا لا شرطا حتى يلزم وجوب الاجتماع.

============================================================

(الرابع: الواجب تعالى لو استجمع في الأزل شرائط المؤثرية) في اثر من الآثار (قدم أثره) المستند إلى تلك المؤثرية الأزلية؛ لامتناع تخلف المعلول عن علته التامة، (وإلا) وإن لم يستجمع تلك الشرائط في الأزل (توقف) تأثيره في أي اثر فرض، (على) أمر (حادث) معتبر في مؤثريته، فننقل الكلام إلى ذلك الحادث، (وتسلسل) لتوقف كل حادث على حادث آخر إلى غير النهاية، والثاني باطل فتعين عليه من حيث العدم بعد الوجود، وهذا معنى ما نقل عن الشارح قدس سره، وإن جاز اتصافه بما ينافي المشروط كالخطوات المعدة للحصول في المكان المقصود مع آنها موصوفة بنقيض المشروط قوله: (غير صبوق بالعدم) فلايكون القدم مانعا؛ لأنه عيارة عن عدم المسبوقية بالعدم وهذا معنى جواز استناد القديم إلى العلة: قوله: (والمحوج إلى العلة هو الإمكان) كما اعترف به المستدل أيضا اعني الإمام .

قوله: (يجوز استناده إلخ) لوجود العلة المحوجة فيه: قوله: (أي أبطلنا إلخ) أي السراد بالشرط ما يتوقف عليه مطلقا ليتم التقريب.

قوله: (وإلا لكان الحدوث إلخ) فيه انه يجوز أن يكون الحدوث لازما للتاثير غير معتبر في الحاجة، وهذا هو جواب الصنف، وسيبيء تمقيق قوله: (والثاني باطل) لأن التسلسل مطلقا باطل عند المستدل، سواء كانت الآحاد مجتمعة أو متعاقية، وفيه يجوز آن تكون الأمور المتجددة اعتبارية وأما ما قيل أن التسلسل في الأمور المتعاقبة يستلزم قدم الأمر المشترك المستند إلى العلة وهو المطلوب ففيه أنه إنما يتم إذا كانت تلك الأمور المتعاقبة متفقة الساهية وهو غير لازم.

قوله: (وإذا لم يكن العدم السابق شرطا لهما جاز إلخ) قيل: عدم الجواز بالنسبة إلى شرطية العدم لا يلزم من عدم تحققه عدم تحقق الجواز بالنسية إلى امر آخر فإن للشيء أتحاء شتى يجوز امر بالنسبة إلى البعض، ولا يجوز بالنسبة إلى البعض الآخر، وفيه تأمل.

قوله: (والمحوج إلى العلة هو الإمكان) قيل: يجوز أن لا يكون علة تامة للاحتياج، بل تكون قابلية المحل شرطا.

============================================================

قوله: (وهذا معنى استناد القديم إلخ) إذ الماتع منه استمراره كما ساق إليه الدليل، وأما صوصية الوجود، فلا دخل له في عدم الاستناد.

قوله: (فلو فرض إلخ) اعتبار الفرض لأن المقصود يتم به، ولا حاجة إلى اعتبار الوجود، وإلا فالأ ربعة ثابتة لأن الاعدام الأزلية متصفة بها، فلا يرد أن الأربعة لا تكون إلا حادثة، ففرض ثبوتها فرض محال: قوله: (ما لا أول له) اعني الزوجية وإن كان اعتباريا بناء على آن العدد من الأمور الأعتبارية.

قوله: (فلو فرض أن الأربعة ثابتة أزلا) قيل: إن الأربعة لا تكون إلا حادثة، وفرض ثبوتها أزلأ فرض محال لا يجدي، وذلك لأن أزلية العدد إنما هي بأزلية المعدودات والمعدودات الأزلية ليست بواجبات الوجود لاستحالة تعدد الواجب ولا ممكنات لأن استناد القديم الممكن إلى العلة أول المسالة وفيه بعد إغماضتا عن تعدد الصسفات الأزلية آن أربع عدمات مضافة إلى أربع وجودات، كمدم زيد وبكر وبشر وعمر، وأزلية وإن لم تكن قديمة، والتمايز ثابتة باعتبار الإضافة، وذلك يكفي في أزلية الأربعة.

قوله: (هكذا أجاب الإمام الرازي) قال رحمه الله: السؤال السابق والمعارضات، والجواب كلها ذكرها الإمام الرازي:.

============================================================

قوله: (في قوله: قد يحتاج إلخ) يعني في دليل قوله: قد يحتاج نظرا إلى تحرير الشارح قدس سره وهو قوله :لان الاحتياج في البقاء امر معلوم بالضرورة، لأن منع المقدمة المدللة لا يصح إلا باعتبار منع مقدمة من دليله، وأما على ما قررنا فلا حاجة إلى هذه العناية.

قوله: (لأن دعوى الضرورة إلخ) محل الخلاف وإن كان احتياج القديم في البقاء لا الاحتياج في البقاء إلا أن المستدل إنما يقوم بمدم احتياجه لأجل بقائه كسا يفصح عنه دليله، فكان الاحتياج مطلقا في البقاء محل الخلاف : قوله: (وحكاية العلة مع المعلول إلخ) أشار إلى ان منع تلك المقدمة راجع إلى منع دليلها اعني قوله: كالعلة والمعلول.

قوله: (بين الأشياء) أى الموجودات الممكنة، فالاستشهاد بحركة اليد وحركة الخاتم والعلم والحياة غير صحيح إذ ليس بينهما إلا مجرد الدوران وهو لا يفيد العلية.

قوله: (وهو أن التاثير في الباقى وإن كان قديما إلخ) قال الأستاد المحقق: هذا الجواب لا يشفي عليلا لان ذلك المؤثر إما أن يعطيه اصل الوجود أى يجعله متصفا به، كما يفيده دوامه أولا، فإن كان الأول فليبن انه في أية حالة يعطي القديم أصل الوجود، وإعطاؤه البتة يقتضي حالة لم يتحقق الوجود قبلها وإلا كان تحصيلا للحاصل، ولا يتصور للقديم هذه الحالة، وإن كان الثاني لم يكن المؤثر مؤثرا لأن المؤثر إما الفاعل او العلة المستقلة، وأيا ما كان يلزم أن يعطيه أصل الوجود ومحصلا له، كيف وإنه قول بان الممكن القديم لا يفتقر في اصل وجوده إلى المؤثر فمن اين يلزم افتقاره في دوام ذلك الوجود إلى المؤثر. نعم يرد على الإمام انه قائل بأن علة الافتقار إلى المؤثر هو الامكان، وبالصفات القديمة لله تعالى ولا شك آن الصفات ليست واجبة لذواتها فتكون ممكنة فيلزم افتقارها إلى المؤثر واستفادة وجوداتها منه فيلزم تأثير المؤثر في

فالعلية وإن كانت بالنسبة إلى الفاعل المختار، لكن لا احتياج للمعلول في بقائه إليه، بل في تجدد وجوداته على التعاقب. وبهذا اندفع ما قيل: اللازم مما ذكر أنه لا علية بين الحوادث، وأما علية الواجب للحادث فلا يمكن إنكاره، فله ان يقول مرادنا من العلية ما يكون بينه تعالى وبين معلولاته. نعم يلغو حينغذ ذكر الشرطية.

قوله: (على تقدير كونه تعالى مختارا) فإنه حينشذ استناد جميع السوجودات إليه ابتداء من هير توقف على شيء: قوله: (لكن الكلام على تقدير كون المؤثر موجبا) وضع المظهر موضع الضمير إشارة إلى أن المراد مطلق المؤثر لا الواجب تعالى وذلك لأن النزاع في أنه يجوز استناد القديم إلى الموجب القديم إذ لا فرق بين كون المؤثر موجبا وأن التاثير لا ينافي الإيجاب وإذا فرض كون المؤثر موجبا فلا يمكن القول بأنه لا علية ولا شرطية عندنا بين الأشياء لكونه مصادما للضرورة فإن النار موجب للحرارة مشروط إحراقها بييس الملاقي وهما محتاجان إليها في يقائها ويما حررنا اندفع ما قيل إن الكلام كان في أن القديم يجوز أن يكون اثرا للموجب القديم وأما ان هذا الموجب القديم هو الله تعالى فليس بلازم في هذا الجواب عند عدم الالتفات إلى فرض الإيجاب فإن منشاه إرادة الواجب من المؤثر في قوله: كون المؤثر.

قوله: (إلى مذهبه) من كون المؤثر متحصرا في المختار وان التائير مختص به يرشدك إلى الرجوع قوله: والعالمية عندنا نفس العلم وإرادتنا مؤثرة.

القديم، لكن هذا الالزام لا يفيد الحكماء لأنه بصدد المنازعة معهم في اقتدارهم على إثبات مطالبهم، ومي قدم العالم على التفصيل المذكور في كتبهم بالبراهين فلا سبيل لهم إلا إيرادها وإتمامها بحيث لا يبقى مجال توجه منع وقدح فيها، ولا ينفعهم الكلام الإقناعي والإلزامي ويمكن أن يجاب باختيار الشق الأول وأنه يعطي اصل الوجود في حالة الوجود بهذا الإعطاء واقتضاء هذا الاعطاء حالة لم يتحقق الوجود قبلها ممنوع، فتأمل.

قوله: (على تقدير كونه تعالى مختارا) وأما على تقدير كونه تعالى موجبا فلا بد آن يصار إلى الشرطية بين الأشياء وإلا لزم قدم الحوادث لاستنادها إلى الموجب بلا شرط حادث، وأما المصير إلى العلية بينها فكاته بناء على أن الموجب البسيط لا يصدر عنه إلا الواحد وفيه ما فيه.

قوله: (لكن الكلام على تقدير كون المؤثر موجبا إلخ) فإن قلت: كون الكلام على تقدير مؤثرية الموجب لا يقدح فيما ذكر وذلك لأن خلاصة كلام المعترض على دليل الإمام الرازى اتا نرى احتياج بعض الأشياء إلى بعض في البقاء بالفعل كاحتياج حركة الخاتم إلى حركة اليد ونحوه فجاز على تقدير كون الواجب تعالى موجبا أن يحتاج المعلول القديم إليه في البقاء وحاصل

قوله: (استناد القديم إلى المؤث اشار بإقامة المؤثر مقام الموجب إلى آن المقصود عدم الاستناد إلى مطلق المؤثر بقيد الموجب لكونه محل النزاع، وقد مر ذلك: جواب الإمام أنا لا نقول بالعلية والشرطية بين الأشياء في نفس الأمر حتى يقال يتحقق الاحتياج في البقاء بالفعل بينها وجواز مثله على تقدير الإيجاب ولا يخفى أن هذا الكلام منتظم وأن ليس فيه عدم الالتفات إلى فرض الإيجاب قلت حمل الشارح كلام الإمام على التنزل وتسليم كون الواجب تعالى موجبا بالذات فإن المقصود إبطال قول الفلاسفة بقدم العالم مع كونه تعالى موجبا فحينيذ يكون الأنسب سوق الكلام على تسليم الإيجاب وما يتفرع عليه من تسليم العلية والشرطية بين الأشياء. وأما نفي نفس الإيجاب وما يتفرع عليه فهو بحث آخر ليس كلامه الآن فيه، فعلى هذا صح القول بان في الجواب عدم الالتفات إلى ما فرض اولا أعني الإيجاب. وبهذا يندفع ما يقال: من أنا لا نسلم أن الكلام على تقدير كون المؤثر موجبا فإن دليل الإمام على تقدير صحته يمنع استناد القديم إلى المؤثر مطلقا. والمصنف بصدد تمشية ذلك الدليل، ووصف المؤثر بالموجب في عنوان الكلام إشارة إلى قول الحكيم، لا لأن المدعى مقصور على عدم الاستناد إلى الموجب.

قوله: (وارادتنا غير مؤثرة) ولو سلم تاثيرها فهو في الباقي الذي له أول، ويتصور فيه تاثير كما سيجيء في الجراب عن الثانية هذا وإنما لم يحمل الإرادة في السؤال على إرادة الواجب تعالى مع أن هذا الجواب لا يتجه حينعذ لأن السؤال المذكور من طرف الفلاسفة وهم لا يقولون بارادته تعالى وقد تحققت ان الكلام الإلزامي لا يفيدهم.

قوله: (ولقائل أن يقول كونه مسبوقا بالعدم متوقف على العدم فيلزم من شرطية هذا شرطية ذاك أيضا) وقد يقال فرق بين الشرط ابتداء وبين الشرط بواسطة فإن وجود الحادث من المختار جائز بالاتفاق ومشروط بالقصد المشروط بالعدم والسر فيه أن العدم شرط تعلق الاختيار وقد

فإن قلت: إذا جاز التاثير حال البقاء هاهنا جاز هناك أيضا. قلت: هذه الملازمة ممنوعة، فإن الباقي الذى له أول قد يتصور فيه التاثير ابتداء، فيتصور دوامه بخلاف قوله: (متوقف على العدم) لتوقف النسبة على الطرفين في الخارج والذهن، ويلزم من ذلك توقفها على الوجود أيضأ فيلزم اشتراط الشيء بنفسه أيضا، لكن لقائل ان يقول : المراد من مسبوقيته بالعدم عدم سابقية الوجود عليه، لأن العدم لا يتصف بالسابقية في الخارج، بل هو اعتبارى ينترعه العقل من عدم سابقية الوجود في الخارج، فلا يكون موقوفا على العدم. وما قيل: إنه فرق بين الشرط ابتداء وبين الشرط بواسطة، فإن وجود الحادث من المختار جائز بالاتفاق ومشروط بالقصد بالعدم فوهم، لأن القصد مقارن لعدم الأثر لا مشروط به كما صرح به المصنف سابقا.

قوله: (استناد القديم) أشار باقامة المؤثر مقام الموجب إلى أن المقصود عدم الاستناد إلى مطلق المؤثر بقيد الموجب، لكونه محل النزاع، وقد مر ذلك: قوله: (قد يتصور فيه التأثير ابتداء) بناء على عدم لزوم تحصيل الحاصل المحال: قوله: (فيتصور دوامه) أي التاثير يجامع إياه في العباد وفي المولى إنسا لا يجامع لتمام فاعليته لا لاعتباره وفيه بحث ظاهر والتحقيق في الجواب أن العدم السابق لا ينافي وجود الأثر ولا فاعلية الفاعل، وإنما ينافيهما لعدم المقارن، ومنافاة السقارن لا تمنع اشتراط السابق، وإن أريد آن العدم من حيث هو عدم مناف عشاه وهر ظاهر قوله: (ليلزم من شرطية هذا شرطية ذاك أيضا) وقد يقال : فرق بين الشرط ابتداء وبين الشرط بواسطة، فإن وجود الحادث من المختار جائز بالاتفاق، ومشروط بالقصد المشروط بالعدم. والسر فيه ان العدم شرط تعلق الاختيار، وقد يجامع إياء في العباد وفي المولى إنسا لا يجامع لتمام فاعليته لا لاختياره وفيه بحث ظاهر والتحقيق في الجواب أن العدم السابق لا ينافي وجود الآثر ولا فاعلية الفاعل وإنما ينافيهما العدم المقارن ومنافاة المقارن لا يمنع اشتراط السابق وان أريد ان العدم من حيث هو عدم مناف منعناه وهو ظاهر: قوله: (قد يتصور فيه التاثير ابتداء) إن أراد بالتاثير الابتدائي التاثير في اصل الوجود فقد عرفت آنه يمكن في القديم. وأن ذلك التاثير جائز في حال الوجود بهذا الإيجاد، وإن أراد به

قوله: (فكيف يتصور دوامه) فإن الدوام فرع الوجود، وقد عرفت أن التاثير في تمام مدة البقاء، فيكون البقاء حاصلا بهذا التاثير، وتوهم لزوم تحصيل المحال إنما تشا من فرض التائير في وقت معين من أوقات البقاء.

قوله: (الى مؤثر يفيده الوجود) إما كاشفة أو مخصصة وفائدته دفع النقض بصفاته تعالى لأنها ليست محتاجة إلى مفيد الوجود وإلا تقدم الذات عليها بالوجود بل إلى ماهيته تعالى لاقتضائها إياها وقد مرذلك: قوله: (كون الحدوث شرطا للحاجة) لجواز أن يكون لازما لها متأخرا عنها بالذات .

قوله: (بما سبق) من أنه علة للتصديق بالحاجة لا لثبوتها في الخارج.

قوله: (وهو أن القديم إلخ) حاصله أن القديم إذا لم يقبل التاثير لقدمه كان القدم مانعا عن التاثير فكان قبول التاثير موقوفا على اتتفاء القدم لأن انتفاء المانع مما يتوقف عليه المعلول وانتفاء القدم هو الحدوث من حيث الصدق وإن تغابرا في المفهوم فيكون التوقف على انتفاء القدم توقفا على الحدوث وبما حررنا اندفع ما قيل التوقف بمعنى المعلولية والتاخر غير مسلم والاستلزام مسلم ولا فساد فيه لأنه لا يثبت شرطية الحدوث وما قيل لا نسلم أن انتفاء القدم عين الحدوث فإن الأول عدمي ومفهوم إضافي بخلاف الثاني. غاية الامر التلازم ولا يلزم من شرطية أحد المتلازمين شرطية الآخر: التاثير في اول زمان الوجود كما هو الظاهر فقد لا يسلم جدوى هذا الفرق؛ لأن المانع من التاثير وهو لزوم تحصيل الحاصل لما كان مرتفعا بتحصيل وصف البقاء في الزمان اللاحق الذي لم يكن حاصلا في الزمان السابق سواء كان الباقي قديما أو حادثا لم يكن لتحقق أول زمان الوجود وانتفائه دخل في الاستناد إلى الفاعل.

قوله: (وعن الثالث أن بداهة العقل إلخ) يشكل هذا الحكم بالصفات مع أنه لا يخلو عن دعوى الضرورة في محل الخلاف: قوله: (بما سبق) من أن المراد أن الحدوث علة للحكم والتصديق بالحاجة فقط: قوله: (وهامنا بحث) ناظر إلى قوله لا يجب كون الحدوث شرطا:

قوله: (فله تأخير الفعل إلى أي وقت شاء) بان تتعلق إرادته في الأزل بوجوده فيسا لا يزال وليس فيه تخلف المعلول عن العلة التامة فإن التخلف في الإيجاد القصدي هو أن لا يقع على نحو قصده لا أن يتخلف عنه زمانا فإن ذلك في الإيجاد الإيجابي ضرورة أن الذات إذا كان موجيا يكون المعلول لازما لذاته وما قيل إن ذلك الوقت الذي سيوجد فيه كان من جملة ما يتوقف عليه فلم يكن مستجمعا لجميع شرائط الفاعلية في الأزل فوهم لأن ذلك لازم من لوازم التاثير بمتنع تحققه بدونه وليس بموقوف عليه وكذا ما قيل نقلنا الكلام في ذلك إلى الوقت الحادث ويتلسل لأن الزمان عندنا موهوم متجدد تقدر به المتجددات ويمكن الجواب باختيار الشق الثاني بالقول بتجدد تعلقات الإرادة والتزام التسلسل فيها.

قوله: (فقد عرفت ما فيه) من أنه لا تعلق له بهذا المقام إذ المقصود بيان علة الحاجة لا بيان علة التصديق قوله: (لكنه فاعل مختار) قيل الجواب ليس بسديد لأنه لما ادعى الإمام أن اثر الموجب لا يكون قديما وأقام الدليل عليه ادعى المعارض أن أثر الموجب قديم لما ذكره فالقول بأنه مختار رجوع عن الإيجاب إلى الاختيار فهو خارج عن قاتون التوجيه وإنما لم يتعرض له الشارح اكتفاء بما سبق وأجيب بأن المعارضة إنما هي في ملخص الدعوى وهي أن اثر المؤثر لا يكون إلا حادثا فلا يصح قولهم أن العالم قديم مستند إلى موجب وملخص كلام المعارض ان المؤثر موجود عند كم وإن كان مختارا ونحن نلتزم قدم اثره فياي وجه حصل التاثير في ذلك القديم عند كم فهر وجه تأثير الموجب عندتا فأجاب المصنف بأته إذا كان مختارا يجوز تأخير الفعل وإن كان مستجمما للشرائط كلها هذا وقد عرفت أن الأنسب بالسياق أن يكون السؤال والمعارضات كلها على تسليم الإيجاب على أنه يتجه أن يقال من جملة الشرائط تعلق الإرادة وحينثذ يجب المعلول فإن كانت الشرائط كلها حاصلة امتنع التخلف وإلا يلزم التسلسل أو الإيجاب وقد أجيب عنه بأنه يجوز ان تتعلق الإرادة في الأزل بوجود المقدور في وقت معين مما لا يزال فتكون الشرائط التي من جملتها التعلق كلها حاصلة في الأزل مع حدوث المتعلق وفيه بحث إذ من

قوله: (استنادا حقيقيا) اي استنادا له حقيقة في الخارج لتحقق طرفيه فيه.

قوله: (من الأعداد التي لا وجود لها إلخ) لتركبها من الوحدات التي هي امور اعتبارية.

قوله: (وكذا زوجيتها إلخ) لأن الموصوف إذا كان اعتباريا كانت الصفة ايضا كذلك : قوله: (إن لله سبحانه وتعالى صفات) خلافا للحكماء والمعتزلة حيث نفوا الصفات وأثبتورا الثمرات.

قوله: (موجودة) خلافا للمحققين من المتكلمين والصوفية حيث قالوا: إن علمه عبارة عن التعلق السخصوص بين العالم والمعلوم وقدرته عن التمكن وإرادته عن تخصيص أحد المقدورين وكذا السمع والبصر فهي امور اعتبارية زائدة على ذاته يترتب عليها ثمراتها.

قوله: (قديمة) خلافا للكرامية القائلين بحدوثها وتجويز كون ذاته تعالى محلا للحوادث قائمة بذاته تمالى خلافأ للمعتزلة حيث قالوا: إن كلامه تعالى غير قائم به بل يما يوجد فيه وبعضهما إلى ان إرادته تعالى حادثة لا في محل: جملة الشرائط حينثذ حضور ذلك الوقت الحادث فلا يكون جميع الشرائط متحققا في الأزل كما هو المفروض على أننا ننقل الكلام إلى ذلك الوقت الحادث ويتسلل اللهم إلا أن يقال حضور ذلك الوقت الدي هو حادث يتوقف على وقت آخر حادث سابق عليه وهكذا فاللازم منه تسلسل الأوقات الماضية المتوهمة التي لا وجود لها في الخارج اصلا إذ ليس حدوث الوقت عبارة عن وجوده بعد عدمه بل المراد تجدده وكونه غير أزلي فليتامل: قوله: (امر وهي لا حقيقة له) ومعنى تاثير العدم في العدم عدم تاثير العلة في الوجود وقد اشار المصنف في بحث الإمكان إلى ما فيه فليتذكر:

قوله: (اي الموجودية إلخ) فسرها بتلك لأنها من الصفات الموجودة لا الأحوال : قوله: (هي الإلهية) أي الواجبة.

قوله: (لا توصف عندهم بالوجود إلخ) بل بالتحقق الذى يرادف الثبوت الشامل للموجود والحال والمعدوم الممكن وما قيل في دفع النظر لا معنى للوجود إلا ما عنوا بالثبوت فلا فرق في المعنى بين قولنا لا أول لوجوده ولا أول لثبوته حتى لو نوقش في اللفظ غيرنا الوجود إلى الثبوت ليس بشيء: قوله: (إجماعا) لأنه يستلزم إيجابه تعالى النافي للنصوص القطعية الدالة على كونه تعالى مختارا.

قوله: (المساوية له في الذاتية) وزعموا أن مفهوم الذات تمام ماهية الذوات.

قوله: (وفيه نظر إلخ) قيل في عبارة الإمام الرازي إشارة إلى اندفاع هذا النظر الذي اورده الطوسي في نقد المحصل حيث قال: إن المعتزلة وإن بالغوا في إنكار ثبوت القدماء لكنهم قالوا: الأحوال الخمسة المذكورة ثابتة في الأزل مع الذات فالثابت في الأزل على هذا القول أمور قديمة ولا معنى للقديم إلا ذلك وذلك إشارة إلى دفع النظر اي لا معنى للوجود إلا ما عنوا بالثبوت فلا فرق في المعنى بين قولنا لا أول لوجوده ولا أول لثبوته حتى لو نوقش في اللفظ غيرنا الوجود إلى الثبوت فتأمل:

قوله: (والمستقل بالاتتقال) هذا إنما يتم على قولهم بالانتقال حقيقة واما إذا أريد به الظهور التام والتجلي فلا يتم وأيضا التزام الكفر كفر، لا لزومه. وما قيل من أن لزوم الذاتية للانتقال الحقيقي بين فهو بمنزلة الالتزام فممتوع حيث ذهب البعض إلى جواز الانتقال على الأعراض وأن كونه بمنزلة الالتزام لا يوجب التكفير لتحقق الشبهة.

قوله: (دون إثبات الصفات القديمة إلخ) لأنه لا يستلزم إيجابه تعالى، لأن المرجب والمختار قسمان للفاعل، وذاته تعالى ليست بفاعل لصفاته تعالى، وإلا يتقدم عليها بالوجود بل مقضية لها.

قوله: (كما يدل عليه إلخ) يعني أن المراد ثالث ثلاثة في الألوهية اي استحقاق العبادة، بدليل قوله تعالى وما من إله إلا إله واحد} (المائدة:73] .

قوله: (أي أوصافا) فسر الصفات بالأوصاف توجيها لقوله ثلاثة مع أن الظاهر ثلاث.

قوله: (والمسعقل بالانتقال لا يكون إلا ذاتا) وهذا الانحصار ظاهر معلوم لهم، كما أشار إليه بقوله: لأنهم آثبتوها ذوات، فلا يرد ما توهم من أن الكفر التزام الكفر لا لزومه، وقد يقال: بعض النصارى لا يقولون بالانتقال، بل بالتعلق أو الإشراق، فالممدة في تكفيرهم قاطبة هو إثباتهم آلهة ثلاثة، وإنكارهم لنبوة محمد عليه السلام.

قول: (لاثباتهم آلهة ثلاثة) تكفيرهم ليس لأنهم يثبتون وجوب الوجود لكل من الثلاثة، كيف وقد صرح في الإلهيات بانه لا يخالف في مسالة توحيد واجب الوجود إلا الثنوية دون

قوله: (مخلوق) اى يتعلق به الإيجاد، بخلاف الصفات فإنها متقدمة على مرتبة الإيجاد، لأنه فرع الوجود وهي في مرتبته، كما مر مرارا.

قوله: (لكانت مادية) اى مسبوقة بالمادة التي يتعلق بها، وليست كذلك؛ لكونها قديمة الوثنية، لاتهم قالوا يتعدد المستحق للعبادة؛ بل سووا بين الثلاثة في المرتية واستحقاق العبادة، كما أشار إليه التفتازاني في بحث حذف المسند من المطول: إن قلت فالتصارى تشارك الوثنية في الإشراك بالله، فما بال النصراية صح نكاحها مع قوله تعالى: ولا تنكحوا المشركات حشى يؤمن) (البقرة:221]، قلت: قيل هذه الآية منسوخة بقوله تعالى: { والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم} [المائدة:5]، وله جواب آخر مذكور في كتب الفقه.

قوله: (والأولى كما في المحصل إلخ) وأيضا لو قال: حيان عالمان بتقديم الأعم لكان اولى: قوله: (ما يكون ميدا للحياة) فلا يندرج فيها الصور النوعية للنبات .

============================================================

فلا يرد أن استحالة اللازم ممنوعة؛ لأنها مادية بمعنى أنها متعلقة بالبدن الذي هو مادتها وإن لم تكن مادية بمعتى حلولها فيها. واللازم للحدوث المادية بالمعنى الشامل لها كما سيجيء: قوله: (إشارة خفية) اي إجمالية.

تم الجزء الثالث من كتاب المواقف ويليه الجزء الرابع وأوله: المقصد السادس

القد السايع،0000 المرصد الثاني من مراصد الأمر العامةالمقصد التاسع00000 00المقصد العاشر،0000000.

ا0000000 المقصد الحادى عشر0000 المقصد الأول0000000 18 المرصد الثالث في الوجوب والامكان10 المقصد الثاني0000000.

والامتناع وفيه مقاصد0000000 القصد الثالت00000000 32 المقصد الأول0000000 القصد الرابع0000000 المقصد الثاني،0000000.

القصد الخامس00000 32 المقصد الثالث،0000000.

الد السادس00000000 المقصد الرايع.00.

المقصد السايع0000000 المقصد الخامس،00000000

شح المه اقف 5ح 2759 1 تأليق السيد الشردف علي بن محمد الجركباني المتوف سنة 816ه ومعه ها شيتا التيالكونى والجابي على شوح المواقف ضبط وصححة محموده عمراله مياطى تشبيه: جعلتا بأعل الصحيفة المواقف بشرحها، ودونها حاشية عير الحكير السيبالكوتي ودونهما حاشية حسن چملبى بن محقد شاه الفناري مفصولا بين كل واحدمها بجول الجكزه الترابع تودان و اى برضو حارالكنب العلمية

قوله: (أي يكون إلخ) إشارة إلى ان المراد مسبوقية وجوده، إذ لا مسيوقية للذات عن العدم، فالحدوث صفة للوجود في تفسه، وللحادث باعتبار متعلقه وإلى آن المراد المسبوقية الزمانية، إذ قبلية العدم على الوجود زماتية.

قوله: (صبقا ذاتيا) بقرينة التفريع أعني قوله : فيكون الحادث اعم فإنه لو أريد السبق الزماني كان الحادث الذاتي والزماني متساويين، وكذا القديمان ضرورة ان المسبوق بالغير سبقا زمانيا يكون ذلك الغير في زمان عدمه وإنما لم يرد الأعم من الذاتي والزماني لأن الحدوث الذاتي ليس أعم من الحدوث الزماني صدقا بل وجودا يشير إليه قوله سواء كان هناك سبق زماني أو لا حيث لم يقل سواء كان زمانيا أو لا.

قوله: (سواء كان إلخ) اشار بهذا التعميم إلى ان حصر الحادث على المسبوق بالغير معناه أنه ليس مقصورا على المسبوق بالعدم لا على أنه ليس ذلك معناه : قوله: (وهي أيضا راجعة إلى امرين إلخ) إما إشارة إلى توجيه قول المصنف : أحدهما بتثنية الضمير على ما في اكثر النسخ، مع أن الظاهر أحدها لرجوعه إلى الأبحاث، وإما إشارة إلى وجه اقتصاره على بحثين مع أته عنون المقصد بالأ بحاث إن كانت العبارة أحدها على ما في بعض النسخ، ويؤيده قوله: وثاتيهما أي ثاني ابحاث الحادث قوله: (أحدها أن الحادث هو المسبوق بالعدم) البحث إثبات المحمولات للموضوعات اعني الذوات فتعريف الحدوث ليس من قبيل البحث، بل البحث الأول هو إثبات الحدوث الداتي للمكنات وأما التعريف فمن قييل المبادئ التصورية ويمكن ان يراد بالبحث المعنى اللغوى:.

============================================================

قوله: (تقدم الواحد إلخ) أي بالطبع لا بالعلية، لعدم كفاية ارتفاع ما بالذات، بل لا بد من ارتفاع الذات أيضا.

قوله: (ويظهر من هذا الكلام) أي من التفريع المذكور، أو من استدلالهم المذكور، فإن مسبوقية الحادث بالغير لاحتياجه إلى العلة بديهي لا يحتاج إلى الاستدلال .

قوله: (لكنه مشكل جدا) قد يقال : في دفع الإشكال: إن المراد من قوله: فإذن لا اقتضاؤه قوله: (إذ المعلول القديم إن ثبت) لا شبهة في ثبوته، اما عند الحكماء فظاهر، وأما عندنا فبالنظر إلى الصفات، لكن لما لم يقولوا بكونها غير الذات لم يلتفت إليه، فأورد كلمة إن الدالة على الشك.

قوله: (المكن لذاته غير مقتض للوجود) قوله: لذاته متعلق بعدم الاقتضاء، لا بالممكن كما يدل عليه قوله: ولغيره مقتض له.

قوله: (وما بالذات مقدم على ما بالغير) قيل: لأن ما يثبت بلا واسطة مقدم على ما يثبت بها، ولا حاجة إلى البيان المذكور، فلا يرد ما سيورده، وفيه بحث؛ لأن تقدم ما بالذات على ما بالواسطة إنما يلزم إذا احتاج الثابت بالواسطة إلى الثابت يدونها، وهو ممنوع.

============================================================

وليس يلزم منه تقدم الأول على الثاني إلا إذا ثبت ان ارتفاعه سبب لارتفاعه، ولم لوجوده مقدم على وجوده. وفيه أنه مع كونه خلاف الظاهر مستدرك بعد بيان أن علة الحاجة إلى المؤثر هو الإمكان، واته حينثذ يكون راجعا إلى ما قاله الإمام، والكلام في أن القول بالتقدم الذاتي للعدم مشكل، ومن هذا ظهر بطلان ما قيل إن المراد ان إمكان عدمه متقدم على وجوده، مع أن التخصيص بامكان العدم لا معنى له، لأن الامكان مطلقا مقدم على وجوده. ولو سلم فكما آن إمكان عدمه مقدم على وجوده يصح أن يقال: إن إمكان وجوده مقدم على وجوده، بل نقول: إمكان كل ظرف مقدم على وجوده، لا إمكان ظرف آخر.

قوله: (فإن العدم إلخ) وما ذكره من الدليل منقوض، لاستلزامه كون الوجود سابقا على العدم سبقا ذاتيا، بأن يقال: الممكن غير مقتض لذاته العدم، ولغيره مقتض له، وما بالذات مقدم على ما بالغير فاذن لا عدمه أعني وجوده مقدم على عدمه.

قول: (على اقتضاه الوجود) وكذلك على إن يثبت.

قوله: (أن ما بالذات إلخ) وما قيل: إن استحقاقية الوجود بحسب الغير التوقف على اللااستحقاقية بحسب الذات؛ لأن الواجب بالذات لا يكون واجبا بالغير، كما سبق. فيثبت بهذا التوجيه مدعى الإمام، وليس له من حاجة إلى إثبات ان ما بالذات مطلقا مقدم على ما بالغير، قوله: (لكنه مشكل جدا فإن العدم إلخ) قيل: لو قيل: مرادهم لا اقتضاء وجوده بدليل ما تقدم من قوله: وهو غير مقتض لوجوده لم يرد إشكال الشارح، ولا إمراد المتن.

قول: (لكنه منظور لي إلخ) فيه بحث لان استحقاق الوجود بحسب الغير متوقف على اللااستحقاقية بحسب الذات، لأن الواجب بالذات لا يكون واحبا بالغير، كما سبق. فيثبت بهذا التوجيه مدعى الإمام، وليس له حاجة إلى إثبات أن ما بالذات مطلقا مقدم على ما بالواسطة، وإذا جعل الموصول في كلام المصنف في الموضعين للعهد، بأن يراد بما بالذات عدم الاقتضاء، وما بالغير الاقتضاء انطبق كلامه على ما ذكره الإمام بلا ورود لما أورده، تأمل:

قوله: (غير الماهية) أي زائد عليها في الخارج، فيتصور هناك أمران يكون بينهما اقتضياء ولا اقتضاء، واما التقسيم إلى الواجب والممكن والممتنع، فيكفية التغاير بين الماهية زالوجود في الذمن بحسب المفهوم، فتدير.

قوله: (نكتة) متضمنة لبيان منشا الاختلاف، كما صرح به. وليس المراد منه أن الحدوث موضوع للمعنى الشامل للمعنيين على ما وهم، فإنه لم يذهب إليه أحد. ومعناه ما تقدم من كون الحدوث الذاتي عبارة عن المسبوقية بالغير، كما اختاره أولأ لا عن المسبوقية بالعدم سبقا ذاتيا، او عن مسبوقية الاستحقاقية باللا استحقاقية قوله: (ولم يثبت ذلك إلخ) قال رحمه الله: لأن ارتفاع ما بالذات مستلزم لارتفاع الذات لا سبب له، وإن كان ارتفاع الذات سببا لارتفاع ما بالغير، فلا يكون كتقدم الواحد على الاثنين.

قوله: (هذا إذا قلنا إلخ) نقل عن الشارح أنه لو لم نقل هذا لكان اولى لأن اكثر ما سبق على قاعدتهم لا غير.

قوله: (مختصا بالواجب تعالى) نظرأ إلى الدليل، وإن كان اعم منه بحسب المفهوم.

قوله: (أي محلا) يتبغي ان يعتبر المحل بالقياس إلى إمكان الحادث، لا نفسه، ليستقيم في صورة كون الحادث نفسا.

============================================================

قوله: (إن كان الحادث عرضا) لأن الحال المتقوم بالمحل عرض: قوله: (وإما هيولى) أي محلا متقوما بالحال، سواء كانت هيولى أولى، او ثانية كالعناصر بالقياس إلى صور المركبات.

قوله: (إن كان الحادث صورة) لأن الحال المقوم للمحل صورة.

قوله: ولأن الموضوع) أى الموضوع الذي قصد بتعميم المادة إدخاله اعني الجسم بالقياس إلى اعراضها الحالة فيه والنفس الناطقة بالقياس إلى صفاتها النفسانية المتجددة، كالألم واللذة والسرور والغم، فلا يرد آنه لو أريد به الموضوع مطلقا انتقض بالمبادئ العالية، فإنها موضوعات لأعراضها مع عدم اشتمالها على المادة. وإن أريد به موضوع الحادث انتقض بالهيولى بالقياس إلى أعراضها؛ لعدم اشتمالها على المادة: قوله: (مشتملان عليها) اشتمال الكل على الجزء، كما في الجسم بالقياس إلى أعراضه والمتعلق بالقياس إلى التفس، أو اشتمال الملزوم على اللازم كما في النفس الناطقة بالقياس إلى الاعراض الحادثة فيها فإنها لاستلزامها البدن مستلزمة للهيولى.

قوله: (وهو ظاهر) إذ لو لم يكن ممكنا لزم الانقلاب.

قوله: (وإما هيولى إن كان الحادث صورة) فإن قلت: قد يكون الحادث صورة ثانية، ومحله جسم لا هيولى، كصور المواليد. قلت: ذلك الجسم يسمى هيولى ثانية بالنسبة إلى تلك الصورة، بخلاف متعلق النفس بالقياس إلى النفس.

قوله: (وقد تفسر المادة بالهيولى وحدها) سياق الكلام يستدعي هذا التفسير؛ ليصح قوله، فيما سيأتي، وهو المادة ولا بد أن تكون قديمة إلخ: قوله: (لأن الموضوع والمتعلق مشتملان عليها) المراد من الاشتمال الاستلزام، لا التركب؛ لثلا يرد عوارض النفس الإنسانية، ثم المراد بالموضوع موضوع الأمر الحادث، كما هو مقتضى السوق، فلا يرد موضوع إدراكات المبادئ العالية، لأن تلك الادراكات قديمة عندهم؛ إذ جميع كمالات المبادئ بالفعل. وفيه بحث آما أولا فلان كون كمالات المبادئ كلها بالفعل فرع اقتضاء الحادث سبق المادة كا صرحوا به، فاستلزام موضوع الحادث مادة إتما يثبت إذا ثبت قدم إدراكات المبادئ، وبالعكس، فيدور. وأما ثانيا؛ فلأن النفس يحدث لها اللذات والآلام في النشأة الأخرى، وليس فيها حينثذ شائبة المادة

قوله: (وليس ذلك المحل نفسه) بعد إثبات أن الحادث قبل وجوده ممكن، وأن الإمكان يستدعي محلا موجودا، اثيت آن محله ليس نفس الحادث بضم مقدمة ثالثة بديهية، وهو امتناع تقدم الشيء على نفسه المفاد بقوله: إذ لا يوجد قبل وجوده، فما قيل من أنه بعد تحقيق أن الامكان موجود قبل وجود الحادث لا حاجة إلى نفي كون محله نفس ذلك الحادث وهو ظاهر، ولا يحتمل هذا حتى ينفي، وخصوصا قد نفاه بهذا التحقيق ليس بشيء، لأنه إن أراد عدم الاحتمال عند العقل فممنوع، وإن أراد في تفس الأمر فلا يجدي، ولأنه ما نفاه بهذا التحقيق، بل بضم مقدمة آخرى بديهية قوله: (ولا أمرا متعلقا به إلخ) أشار بالتعميم إلى ان الاحتمال الأول متروك بيانه في المتن لظهوره: قوله: (ومباينا له في الوجود) ليس المراد به نفي أن يكون لكل منهما وجود على حدة، بل تفي المقارنة بينها في التحقيق، كما سيجيء: قوله: (وهو ظاهر الظهور مسلم على تقدير أن يحمل الإمكان على الذاتي، إذ لو لم يتحقق قبل وجود الحادث لزم الانقلاب، واما إذا حمل على الاستعدادي كما هو الحق فلا، وسيصرح به المصنف: قوله: (لما مر من أدلة وجوده) فإن قلت : الذي مر من ادلة وجوده هو الإمكان الذاتي، والامكان المستدل به هاهتا هو الامكان الاستعدادي، كما سيصرح به. قلت: تلك الادلة كما تدل على وجودية الإمكان الذاتي، تدل على وجودية الاستعدادي بلا تفاوت، الا يرى إلى قول المصنف هناك بعد ذكر الأدلة الثلاثة: بل لك طردها في كل ما حاولت إثبات كونه وجوديا، لكن لا يخفى عليك ضعف تلك الأدلة، فبناء دعواهم عليها بناء على غير اساس قوله: (ولا أمرأ متعلقا به إلخ) إشارة إلى تعميم الانفصال إلى المعنيين المذ كورين قوله: (لان صفة الشيء لأن تقوم بما يبايه) فيه بحث، لأن صفة الشيء لا تقوم بغيره مباينا كان او غيره، واما وصف غير المباين بصفة اخرى مأخوذة بالقياس إلى ذلك الشيء، فمثل ممكن في المباين ايضا، كما لا يخفى.

============================================================

قوله: (أي كالفاعل القادن) فالتمثيل المذكور تمثيل للإمكان ليعلم مته تمثيل الأمر المنفصل. والتقديركان يكون الإمكان قدرة القادر، فيكون محله الفاعل المباين للحادث. وإنما لم يقل: كالقادر إشارة إلى أن صحة كونه محلا لإمكان الحادث موقوفة على أن يكون الإمكان عبارة عن قدرته.

قول: (على ما توهه بعضهم) فيه إشارة إلى أن المعرض بخصوص القدرة للتنصيض بالرد عليهم، وإلا فالاولى التعميم بأن يقال: كصحة صدوره من الفاعل.

قوله: (صحة اقتدار القادر) فيه إشارة إلى آن المراد بالقدرة الاقتدار بالقوة لا الصفة الحقيقية ولا الاقتدار بالفعل، إذ لا اشتباه لهما بالإمكان .

قوله: (كقدرة القادر) توجيه العبارة على حذف المضاف أي محل قدرة القادر وما ذكره الشارح خلاصة السمعنى قوله: (هو صحة اقتدار القادن لا حاجة إلى اعتبار صحة الاقتدار، بل الظاهر أن يبقى كلام المتن على ظاهره، كما يدل عليه كلامه في حاشية التجريد، مع أن كون الفاعل المختار القادر محلا لصبحة الاقتدار غير ظاهر، بل الظاهر آن محلها نفس الاقتدار. اللهم إلا أن يقال: الفاعل محل لصحة اقتدار نفه على قياس ما قيل في حصول صورة الشيء في العقل. وقد عرقت أنه كلام مزيف عنده.

قوله: (بل صحتها معللة بالإمكان) قد عرفت أنه لا احتياج إلى إقحام الصحة، فإن نفس القدرة تعلل بالإمكان ايضا، فيقال: هذا مقدور لأنه ممكن، فإن قلت : إذا قيل صح من الحيوان ايجاد الحركة، ولم يصح إيجاد المجردات، فسعل، لماذا كان الأمر كذلك؟ يجاب: بأنه يمكن منه دون إيجاد المجردات، فعلم ان هاهنا أمرا آخر غير الإمكان الذاتي، وهو الذي علل به صحة الايجاد. قلت: أجيب بأن الكلام في القادر المطلق والذي يعلل به قدرته هو الإمكان بلا شبهة، وفيه أن هذا لا يلائم السوق لأن الفلاسفة لا يقولون بالقادر المطلق، اللهم إلا آن يقال: تفسير القدرة بمعنى سبق قول الحكماء به، وفيه ما فيه بقي فيه بحث: وهو أن المراد بالإمكان هاهنا على تحرير المصنف هو الاستعدادي، ولا خفاء في أن الذي يعلل به القدرة هو الإمكان الذاتي فالكلام ليس بتمام ويمكن أن يقال : الإمكان الاستعدادي ايضا يعلل به القدرة، فيجاب من سال بماذا صح من القادر إيجاد الممكن بانه مستعد للوجود والمنع مكابرة.

============================================================

قرله: (وهو المادة) فيه آنه إنما يتم إذا لم يجز حدوث صفة المجرد أو حدوث جوهر مجرد في جوهر مجرد مع آتهم بنوا عدم جوازه على آن كل حادث مسبوق بمادة.

قوله: (ولا بد أن تكون قديمة) بنفسها، أو باعتبار جزثها إن فسر المادة بالسمعنى الأعم.

قوله: (وفي المياحث المشرقية) بيان للاتصال التام الموجب لجواز قيام إمكان الحادث بالمحل قوله: (يوجد عن تلك المادة) بآن يكون متقوما بها، فيكون وجوده في تفسه هو وجوده فيها، فإمكانه هو إمكانه فيه، فإن مآل قولنا: البياض يمكن أن يوجد في الجسم، وقولنا: الجسم يمكن آن يوجد فيه البياض واحد.

قوله: (وتارة يوجد فيها) وإن لم يكن متقوما بها، لكنه حال فيها محتاج إليها، فمآل وجوده في نفسه هو وجوده في المحل، فكذا إمكاناهما: قوله: (وهو المادة) فيه بحث، لأتا لا نسلم أن المتعلق بالحادث متحصر في المادة بالمعنى المذكور، لم لا يجوز أن يكون محل إمكان الحادث شيئا له تعلق بالحوادث وراء تعلق الحلول او التدبير والتصرف، ولو كان تعلق الحلول. فلم لا يجوز أن يكون الحادث جوهرا غير حسماني حالا في جوهر آخر كذلك، ولم يقم دليل على امتناع ذلك، وايضا قد نبهت على آن الموضرع قد يكون جوهرا غير جسماني، كعلوم العقول، فيبطل حينيذ ما فرعوا على هذه القاعدة من قدم كمالات العقول؛ لاستلزام حدوثها سبق المادة.

قوله: (وفي المباحث المشرقية) تقوية لما سبق من تعميم المادة.

قوله: (يوجد عن تلك المادة كالأعراض) المراد بالمادة المحل لا الهيولى، وإلا فالحركة الأينية والوضعية مثلا لا توجد من الهيولى، بل من الجسم.

============================================================

قوله: (الذي يستدل به إلخ) اي ليس المشار إليه بهذا الإمكان الإمكان المذكور في الاستدلال السابق، فإنه صريح في الإمكان الذاتي، حيث لم يستدل على تقدمه على وجود الحادث، واكتفى في وجوديته على الأدلة السابقة، وعلل صحة الاقبدار به، بل الإمكان المذكور فيما يستدل به المدعى، ولذا اورد صيغة المضارع، فهو جواب بتغيير الدليل.

قوله: (يوهم الاستدلال) أي يدل دلالة ظاهرة على هذه المقدمة الوهمية الكاذبة، لا آن قوله: (والأمور الاعتبارية لا تستدعى محلا موجودا) اي موجودا في الخارج، كما هو المدعى هاهنا، وأما استدعاؤها محلا موجودا في الجملة، ولو في الذهن، فقاعدة أن ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثيت له تقتضيه، ثم الظاهر أن مفهوم الإمكان ثبوتي، وهو قابلية الوجود والعدم، لا سلبي كما يشعر به تفسيرهم إياه بسلب الضرورة، إذ لو كان سلبيا لكان قولنا: الحادث ممكن موجبة سالبة المحمول غير مقتض لوجود الموضرع، فكان السمتنع حال عدمه في الذهن ممكنا، لاتصافه بهذا السلب، لا ممتنعا، لأن اقتضاء العدم امر ثبوتي يستدعي وجود الموضوع في الجملة، وهو باطل قطعا، ولكون السلب المذكور لازما لهذا المعنى الوجودى يعبر عنه به، فالحادث لا يتصف بالإمكان الذاتي قبل وجوده في الخارج، وفي الذهن، كما لا بتصف بالامتناع حتى يلزم الانقلاب. واما إذا وحد في الذهن فيتصف به، ويقوم به إمكانه، فلا يلزم وجود أمر في الخارج يقوم به الإمكان الذاتي للحادث، هذا. ويمكن الجدل في اتصاف الممتنع قبل وجوده في الذهن بالإمكان ولو كان أمرا سلبيا، بأن عدم ثبوت الممتنع في المبادئ العالية الكافي في اتصافه في الامتناع أمر محال جاز أن يستلزم محالا آخر، أعني عدم اتصافه بضرورة أحد الطرفين، ويسلبه أيضا، قليتأمل قوله: (ثم إن ظاهر عبارتهم إلخ) خصوصا قولهم الإمكان وجودي؛ لما مر من أدلة وجوده، وقد عرفت توجيهه

قوله: (أي تحقيق كلامهم) لا تحقيق الإمكان الاستعدادي على ما يتبادر من قربه في الذكر، بناء على أن التحقيق المذ كور مشتمل على إثبات الإمكان الاستعدادي مع إثبات آنه قائم قوله: (لأن الواجب تام إلخ) فلا شرط لتاثيره وفاعليته ولذا قال: إن الممكن إن كفى إلخ، بالمدة.

ولم يقل: إن الواجب إن استجمع شرائط التاثير في الأزل إلخ. وبهذا سقط ما قيل: إن الشروط المتسلسلة شروط لفاعلية الواجب، فتكون قائمة به فلا حاجة إلى محل مختص بالحادث: قوله: (فإن كان ذلك الشرط قديما إلخ) يعني أن ذلك الشرط لا بد أن يكون موجودا، والسرجود متحصر في القديم والحادث، فإن كان الشرط قديما إلخ؛ وذلك لأن المعدوم لا يجوز أن يكون شرطا لوجود الحادث باعتبار عدمه السابق، ولا باعتبار عدمه المستمر، لكونهما ازليين، فيكون باعتبار عدمه اللاحق، وذلك يستلزم كونه شرطا باعتبار الوجود أيضا. وبهذا سقط ما قيل: يجوز آن يكون شرطه امرا معدوما متجددا فلا يكون قديما ولا حادثا، يرجد بعضها عقب بعض إلخ فان قلت: عدمه بعد الوجود لا يحصل إلأ بزوال علة وجوده بتلك العلة فإن كانت موجودات صرفة يستلزم زوالها زوال الواجب؛ لاستناد الموجودات كلها إليه. وإن كانت مركبة من الموجودات والمعدومات، وكان زوالها بزوال المعدومات يلزم وجود الأمور الغير المتناهية المترتبة المجتمعة: قلت : يجوز أن يكون عدمه يعد الوجود مقتضى ذاته، فلا يحتاج إلى عدم علة وجوده.

قوله: (احتاج إلى حادث آخر) فيه بحث: لم لا يجوز أن لا يكون الشرط الحادث أمرا عدميا4 وإن نوقش في إطلاق الحادث على العدمي يقول : لم لا يجوز أن يكون شرط الحادث أمرا عدميا متجددا؟ وقد سبق أن التجدد لا يستلزم الوجود، لا يقال: العدم السابق أزلي، فلا يكون شرطا للحادث، وشرطية العدم اللاحق يستلزم شرطية الوجود؛ لتوقفه عليه فيعود المحذور؛ لأنا

فيتوقف كل حادث على حادث) إلى مالا نهاية له، (فهي) أي تلك الحوادث المترتبة (إما موجودة معا وهو باطل؛ لما سيأتي) من برهان التطبيق الدال على استحالة التسلسل في الأمور المترتبة طبعا، أو وضعا مع كونها موجودة معا، (ولأن ذاك المجمرع) المركب من تلك الحوادث الموجودة على الاجتماع (يحتاج)؛ لكونه حادثا (إلى شرط آخر) حادث أيضا، لما عرفت. (فيكون) ذلك الشرط الآخر الحادث (داخلا) في المجموع، لأنه من جملة الحوادث المترتبة، وقد أخذ مجموعها بحيث لا يشذ عنه شيء، (وخارجا) عن ذلك المجموع أيضا؛ لكونه شرطا له سابقا قوله: (ولأن ذلك المجموع) يعني إذا كانت تلك الحوادث موجودة معا، كان هناك مجموع في الخارج حادث، لوجوب حدوث الكل عند حدوث الجزء، موصوف بحدوث مغاير لحدوث الجزء؛ لكونه معللا به. فاندفع ما قيل: إنه ليس في الخارج إلا الآحاد المستند بعضها إلى بعض، ولا مجموع هاهنا، لأن مغايرة الكل المجموعي لكل واحد بديهي، وكذا ما قيل: إن هذا الدليل جار في صورة التعاقب أيضا، أو نقول: تلك الحوادث المتعاقبة حادثة، فيحتاج إلى شرط حادث داخل فيها وخارج عنها؛ إذ ليس في الخارج في صورة التعاقب في شيء من الأزمنة إلا حادث واحد مشروط بحادث سابق عليه، ومجموعها ممتنع الوجود في الخارج فكيف يحتاج إلى شرط حادث.

قوله: (لأنه من جملة الحوادث المترتبة) وبهذا اتدفع ما توهم من أنه يجوز أن يكون ذلك الشرط خارجا من مجموع تلك الحوادث مشروطا بحادث آخر، فإن اعتبر هذا المجموع يكون مشروطا بحادث آخر خارج عنه، وهلم جرا، فلا يلزم دخول ذلك الشرط في شيء من المجموعات. ووجه الدفع ظاهر لأنا أخذنا جميع الشروط التي يتوقف عليها وجود الحادث: قوله: (وخارجا عن ذلك المجموع) فيه بحث لأن اللازم مما ذكر أن يكون كل حادث موقوقا وجوده على حادث آخر، كيلا يلزم قدمه بسبب استناده إلى الواجب القديم، وأما أن ذلك الحادث الموقوف عليه يجب أن يكون خارجا عنه فكلا، فيجوز أن يكون حدوث المجموع بواسطة حدوت جزايه، وهو ما عدا الشرط الأخير الذى يتصل بوجوده وجود الحادث المفروض نقول: فرق بين العدمي والعدم كما مر في بحث التعين. فإن قلت : ذلك الأمر العدمي يستدعي أيضا محلا، وإلا تساوت النسبة، كما سياتي. قلت: لا نسلم اقتضاء المحل الموجود فإن قلت سيجيء أن الشرط مقرب ولا قرب في المعدوم المحض قلت: سيجيء أيضا ما في حديث القرب.

قوله: (ولأن ذلك المجموع إلخ) قيل: هذا إنما يتم لو كان لمجموع الشروط وجود مغابر

قوله: (فإنه إذا لم يتعلق إلخ) هذا بناء على ما قالوا: من أن نسبة المباين إلى جميع الاشياء على السوية، لكنه مبحوث فيه: إذ يجوز أن يكون لتلك الشروط من حيث ذواتها اختصاص بذلك الحادث، وإن لم يكن في محل، أو كانت في محل لا اختصاص له يذلك قوله: (فإذن له إلخ) فإن قلت: بعد ما ثبت أن لتلك الحوادث محلا يختص بالحادث، ثبت أن الحادث مسبوق بالمادة، فلا حاجة إلى هذه المقدمات . قلت : لا نسلم ذلك؛ لأن ذلك المحل يجوز أن تكون ماهية ذلك الحادث متصفة به قبل وجوده، فلا بد من إثبات أن تلك الشروط استعدادات متصفة بالقرب والبعد، والشدة والضعف، فتكون موجودة، فلا بد لها من محل موجود قبل وجود الحادث، فلا يكون محلها ماهيته.

لوجودات الشروط، وليس كذلك. وسيذكر الشارح في بحث إبطال التسلسل ما يتدفع به هذا الكلام.

قوله: (ولا بد له أي لذلك المجموع من محل يختص به) قيل عليه: لو ثبت آنه لا بد لذلك المجموع من محل مختص بالحادث المفروض أولا على أحد الأنحاء المذكورة في المباحث المشرقية، لتم مطلوبهم بلا حاجة إلى سائر المقدمات، ولا يكون الاستدلال أيضا بالإمكان الاستعدادي. والجواب: أن ثبوت المحل للمجموع على أحد الأنحاء المذ كورة إنما يكون بسائر المقدمات المتضمنة للاستدلال بالإمكان الاستعدادي؛ إذ الثابت بدونها أن له محلا، وأما أن ذلك المحل موجود كذا، إما كذا وإما كذا، فبسائر المقدمات؛ فتامل: قوله: (كنسبته إلى غيره) فيه منع؛ لأن تلك الأمور المتعاقبة على تقدير تسليم جوازها ولزومها يجوز أن تكون أمورا قائة بأنفسها مناسبة للحادث بحسب ذواتها على مراتب متفاوتة.

قوله: (أي لذلك المحل استعدادات) فإن قلت : لم لم يعتبر في جانب الفاعل إمكان

ولا يمكتهم تعميم المادة بحيث يشمله، إذ يبطل حينثذ ما فرعوا على هذه القاعدة مثل: أن العقول كمالاتها بالفعل إذ لو كانت حادثة لكانت مادية قال القدماء الاستعداد وإن لم يكن موجودا، إلا انه عبارة عن التغير من حال إلى حال، وليس ذلك في جانب الفاعل، فهو في جانب المعلول. والتغير في المعدوم الصرف محال فلا يكون في الحادث، فلا بد له من حال آخر. ويرد استعدادي بالنسبة إلى الفعل والإيجاد؟ قلت : لأن التفاوت ليس في الفاعلية؛ إذ الشرائط شرائط وجود المعلول ابتداء، وإن امكن أن تعتبر بالعرض بالنسية إلى الفاعل.

قوله: (ممني على أصلهم الفاسد) وأيضأ لا نسلم أنه يحصل بحسب تلك الحوادث المتعاقبة للحادث حالات موجودة في الخارج، لتحتاج إلى محل موجود فيه. تعم يحصل بحسبها للحادث قرب من الفيضان عن العلة بتفاوت مراتب ذلك القرب، لكن ذلك أمر عقلي لا

قوله: (وهو نفي القادر المختار) بمعنى من يصح عنه الفعل والترك، يخصض كل منهما بإرادته، فلا يرد آن الحكماء قائلون ياختياره تعالى بمعنى: إن شاء فعل، وإن لم يشا لم يفعل، إلا أن مقدم الشرطية الأولى لازم الوقوع؛ لكون المشيية أعني العناية الأزلية لازمة لذاته.

قوله: (بمجرد إرادته) يمني أن المخصص لوقوع بغض الأشياء في وقت دون وقت هو الارادة، سواء قلنا بقدم تعلقها، أو بحدوثها، كما مر سابقا تحقيقه قوله: (ومتهم من اختار إلخ) وهو المحقق الطوسي: قوله: (أن الإمكان الذي امتدل به) وهو إمكان وجود الحادث بعد عدمه.

قوله: (أمر عقلي) لأنه هو الإمكان الذاتي مقيسا إلى الوجود المسبوق بالعدم.

قوله: (لكنه يتعلق بشيء خارجي) أي بشيء موجود في الخارج، لأن إمكان وجود الشيء بعد العدم يقتضي إمكان تبدله من حال إلى حال؛ بناء على زيادة الوجود على الماهية، والمعدوم يمتنع اتصافه بتبدل الأحوال، فالحادث لا يتصف به باعتبار ذاته، بل موضوعه التغير من حال إلى حال. وإنما يجري عليه باعتبار وجوده فيه، فيقال، البياض يمكن أن يوجد في الجسم، وهذا لا ينافي اتصافه بالإمكان الذاتي المطلق في نفسه، لأنه يتصف به الماهية في الذهن إذا لوحظ بالقياس إلى الوجود والعدم، بخلاف القديم، فإنه لكونه موجودا دائما يتصف بإمكان وجوده بالنظر إلى ذاته دائما. وهذا معنى قوله: ولتعلقه بذلك الشيء يدل على وجود إلخ. فالإمكان كالعمى والتقدم في أنه ليس شيء منهما موجودا في الخارج، لكنه يستدعي محلا موجودا في الخارج وبهذا البيان تم المقصود إلا ان في كلامه ترك ما يعني وهو إثبات آنه متعلق بأمر خارجي، وأما قوله: فمن حيث تعلقه بالشيء الخارجي إلخ فهو عديل لقوله في آخر الجواب: تحقق له في الأعيان. كيف وإنها نسبة بين الحادث والفيضان عن العلة، ولا يتصور تحقق النسبة في الأعيان بدون تحقق المنتسبين فيها. وبالجملة، إذا تحقق شرط من شروط الوجود ترجح على العدم بالنظر إليه، وإذا تحقق شرط آخر يكون أرجح بالنسبة إلى الأول، وهكذا. فإن أريد بالقرب وبالبعد هذا المعنى، فهو لا يستدعي محلا موجودا في الخارج، بل يتصف به ذلك الممكن حال عدمه في الخارج إذا وجد في الذهن. وأما إذا لم يوجد فيه أيضا فحينثذ لا موصوف، ولا اتصاف. وإن أريد امر آخر فلا دليل على ثبوته.

============================================================

قوله: (وفيه بحث لأن تعلقه إلخ) قد ظهر لك اندفاعه بما حررناه لك؛ لأن التعلق الذهني إنما هو للإمكان الذاتي المطلق، أعني سلب ضرورة الطرفين، دون إمكان الحدوث اعني إمكان وجوده بعد العدم: قوله: (وأما المدة إلخ) لما كان المعتبر في الحدوث الزماني سبقه العدم على الوجود وهي لا تستدعي أن يكون بالزمان؛ لجواز أن يكون بذاته كما ذهب إليه المتكلمون، كان المطلب نظريا، فما قيل: إنه بعد ملاحظة مفهوم الحدوث الزماني اقتضاؤه سبق المدة لا يحتاج إلى دليل وهم.

قوله: (وقد يجاب إلخ) اي لا نسسلم قولكم: فيكون المتقدم في زمان سابق على وجود قوله: (بأن القبلية والبعدية إلخ) فالتفريع المذكور ليس باعتبار أن التقدم الزماني مطلقا يقتضي ذلك، بل لكونه في ما عدا الزمان.

قوله: (ولغيره يواسطته) اي عارضتان لغير الزمان بواسطته، فهو واسطة في العروض: قوله: (أن هذه الامتعدادات إلخ) فيه بحث لأن هذا الدليل لو تم لم يدل على وجود الزمان الذي هو المراد من مقالة الحكماء، كما سيشير إليه في آخر المقصد؛ إذ النزاع قي سبق كل شيء بأمر موجود،و وأما السبق بزمان موهوم فالمتكلمون قائلون به.

قوله: (الا ترى أنه إذا قيل ولادة زيد) فيه بحث لأن ما ذكر لو سلم لدل على آن القبلية والبعدية عرضان اوليان للزمان، بمعنى عدم الواسطة في الإثبات، والمطلوب عدم الواسطة في

قوله: (اتجه السؤال ايضا) اي السؤال عن سبب العروض: قوله: (لم يتجه إلخ) أي لم يتجه السؤال عن سبب عروض التقدم لأحدهما على الآخر، وذلك ظاهر. وبما حررنا لك اندفع الاعتراضات التي اتفق عليها الأذكياء من أن التنوير المذكور إنما يدل على انتفاء الواسطة في الإثبات، وهو لا يقتضي انتفاء الواسطة في الثبوت، ولو سلم فاللازم عدم الواسطة في الثبوت دون العروض، والمطلوب هو الثاني، كما صرح يه الشارح قدس سره، ولر سلم فانقطاع السؤال إنسا هو لاعتبار التقدم في مفهوم العام الأول، حيث قلتم: كان في العام الأول، لا لكونه وصفا ذاتيا له، ولا يحتاج إلى الأجوبة التي هي أوهن من نسيج العنكبوت عند النقاد .

قوله: (والتقدم إلخ) إنما احتيج إلى إثبات مغايرة التقدم للطرفين، مع أن مغايرة النسبة لطرفيها بديهية، لأن المقصود إثبات مغايرة التقدم لهسا في الخارج، والنسبة لا تقتضي تلك المغايرة الا ترى أن النسبة في قولنا: زيد موجود عند الأشعري مغايرة للطرفين في المفهوم العقلي مع أنه لا تغاير بين الطرفين في الخارج فضلا عن مغايرة النسبة لهما.

الثيوت، وبالجملة المطلوب بالسؤال هناك هو العلم بآنية التقدم، لا لميته، وإلا فلا نسلم انقطاع السؤال عند الوصول إلى أجزاء الزمان، بل يصح أن يقال: لم تقدم هذا الجزء الذى يسمى بالعام الساضي على الذي يسمى بهذه الستة؛ إذ ليس عند العقل بالنظر إلى ذاته ما يمنع هذا السؤال ثم إن تقدم العام الماضي على هذا العام معلوم الآنية لكل أحد؛ لدلالة اللفظ على ذلك، دون سائر الحوادث. وهذا هو الفارق في انقطاع السؤال عند الوصول إلى أجراء الزمان لا قبله، إذ كان المطلوب معرفة آنية التقدم لا لميته، ولا يخفى انه لا يدل على مطلوبهم. وأما مايقال من أن السبق الزماني لو كان عبارة عما ذكر من غير اعتبار امر آخر معه، أوجب أن يكون سبق العلة المعدة على معلوله سبقا زمانيا؛ لأن لها أيضا قبلية لا يجامع معها القبل البعد، وقد صرحوا بأنه سبق ذاتي، فمما لا يلتفت إليه، إذ لا محذور في اجتماع جهتي التقدم في العلة المعدة او غيرها، الا يرى أن العقل الأول متقدم على الثاني بالعلية وبالرتبة ايضاء لقربه من المبدا الأول.

============================================================

قوله: (لصدقه على الممتنعات) وما من شانه الوجود في الخارج لا يمكن اتصاف المعدوم به، كما مرغير مرة فاندفع ما قيل: إنه لا يدل على كونه عدميا إلا إذا ثبت آنه لا يصدق إلا على الممتنعات وهو ممنرع.

قول: (من محل) فيمتنع آن يكون محله عدم الحادث، ومن هذا ظهر وجه التعرض، لوجود المحل في الاستدلال ومنع وجوديته في الجواب.

قوله: (كما اعترفت به) وما قيل: أن ما اعترف به عروضه له بالتبع، لا بالذات : فخارج عن قانون المناظرة؛ لأنه مناقشة فيما هو تأييد لسند المنع قوله: (ولا نفس عدمه لأن العدم قبل إلخ) فإن قلت : لم لا يجوز أن يكون التقدم عدما ماخوذا بوصف الاتصال بالوجود قبلاء قلت : لأن مطلق الاتصبال، وكذا الاتصال بطريق التأخر لا يكفي، والاتصال بطريق القبلية يشتمل على التقدم؛ إذ تغيير العبارة لا يجدي، فتنقل الكلام إليه فتامل: قوله: (وجوابه: أنا تمنع كون التقدم أمرا وجوديا، فإنه يعرض للعدم) قيل: عروضه للعدم ليس عروضا حقيقيا، بل معناه مقارنة العدم لمعروضه الحقيقي، اعتي الزمان، وعروضه للعدم بهذا المعنى لا يستلزم عدميته، فالسند لا يستلزم المنع، وسياتي لهذا الكلام تتمة في مباحث الزمان إن شاء الله تعالى.

============================================================

نعم عرض الوحدة للكثرة لا للكثير) الذي عرض له الكثرة، ولا استحالة في عروض قوله: (فإنهما من الأمور إلخ) تعليل لإيرادهما في مرصد على حدة مع كونهما من لواحق الماهية، ولذا ذكرهما صاحب التجريد في فصل الماهية، وليس المقصود بيان كونهما من الأمور العامة فإنه مذكور في تعريف الأمور العامة بما لا مزيد عليه: قوله: (والذهنية) ذكره استطرادا كيلا يتوهم من الاكتفاء بالخارجية الاختصاص بها، وإلا فلا دخل له في كونهما من الأمور العامة: قوله: (في الجملة) أي خارجا أو ذهتا.

قول: (وحدة ما) أي حقيقية أو اعتبارية.

قوله: (أي اتصاف الكثير بالوحدة) أي بتوسط ملاحظة الكثرة معه، كما يدل عليه قوله، فان العشرة المخصوصة إلخ، فلا يرد ان اتصاف الكثير بالوحدة اجتماع المتقابلين في موضرع واحد، فكيف لا يمنع تقايلهما. ثم إنه كما يمتنع اجتماع المتقابلين بالذات في محل واحد قوله: (فهو موجود في الجملة) أي إما في الخارج او في الذهن، فلا يرد أن الكلي الطبيمي وحدة وليس بموجود.

قوله: (قانهما لم يعرضا لشيء واحد إلخ) فإن قلت: لهذا الكلام محل غير ما ذكره الشارح، لا يحتاج فيه إلى هذه التطويلات المذكورة، ولا يرد الاعتراض الآتي ابتداء، وهو أن اللام لام الأجل، والسبب، لاصلة العروض، اي لم يعرضا لأجل شيء واحد، بل عروض الوحدة لأ جل الكشرة. قلت : يأباه قول المصنف لا الكثير، فإن المفهوم منه على ذلك المحمل أن الكثرة تعرض لأجل الكثير، وإلا للغا هذا النفي، ولا معنى لأن يقال : عروض الكثرة لأجل الكثير. اللهم إلا أن يقال: معناه يعرض الكثرة للكثير لا جل نفسه أي لذاته.

============================================================

قوله: (المراد إلخ) فمعنى قوله: عرض الوحدة للكثرة أن للكثرة مدخلا في عروضها، حتى لولم بلاحظ اتصافه بالكثرة لم تعرضه الوحدة . وما قيل: إن اللام في قوله : لم يعرضا لشيء واحد لام الأجل، فيكون مآل قوله: لا للكثرة لا لأجل ذاته، فلا حاجة إلى التطويل الذي ذكره الشارح قدس سره، ولا يرد الاعتراض الآتي فوهم محض؛ لأن اختلاف سبب المتقايلين لا يؤثر في جواز اجتماعهما، بل لا بد في ذلك من اختلاف المحل ذاتا أو اعتبارا.

قوله: (ملاحظة صفة الكثرة) زاد لفظ: الصفة إشارة إلى آنه لا بد من ملاحظة الكثرة باعتبار كونها صفة قائمة به، فالموصوف ذات الكثير مع الكثرة لا ذات الكثير في نفسه، ولا مقيدا بالكثرة موصوفا بها، وإلا لزم اجتماع المتقابلين.

قوله: (من حيث التفصيل) بأن لم يعتبر اتصافه بمرتبة واحدة من مراتب الكثرة ومن حيث الاجمال بأن يعتبر اتصافه بها، فآله هو الجواب الأول، لا فرق بينهما إلا بالتعبير، وليس المراد بالتفصيل والإجمال ان يدرك ذلك الكثير مفصلا، وان يدرك مجملا، على قياس ما يقال في الفرق بين الحد والمحدود، حتى يرد أن الاختلاف بالتفصيل والإجال راجع إلى الاختلاف في الإدراك دون ذات الممروض حتى ينفع في عدم لزوم اجتماع المتقابلين كيف ولو آريد ذلك كان جوابا آخر لا الجواب السابق بعبارة أخرى: قوله: (المراد من عروض الوحدة للكثرة إلخ) لا يخفى أن سياق كلامه على أن اللام صلة العروض، فإراداة هذا المعنى على هذا التقدير إنما يصح بحمل الكلام على المسامحة، واعلم أن هذا الجواب اقرب من الجواب الثاني الذي أشار إليه بقوله : ولنا أن نقول إلخ، ولذا قدمه، وإن كان الجواب الثاني الصق بعبارة المتن فعلى الأول يكون معنى قوله: حتى الكثير أن الكثير من حيث هو كثير اي مع ملاحظة صفة الكثرة. وقوله: فإنهما لم يعرضا لشيء واحد اي من جهة واحدة. وقوله: عرض الوحدة للكثرة او الوحدة تعرض للكثير بملاحظة الكثرة، لا للكثير الذى بلاحظ تفصيله، فيكون المآل إلى حيثية الإجمال والتفصيل، وأما على الثاني فالأمر ظاهر.

============================================================

(ويبطله: أنه لو كان الوجود) الشخصي (نفس الوحدة) الشخصي (لكان التفريق) الواقع في الجسم الواحد (إعداما) لذلك الجسم المشخص، وإيجادا لجسمين آخرين إذ بالتفريق تبطل الوحدة المخصوصة فيبطل الوجود المخصوص (وإنه) أي كون التفريق إعداما (باطل، إذ ليس شق البعوض بإبرته البحر الأخضر إعداما له وإيجادا لبحرين آخرين ضرورة، والمجوز لذلك) بناء على أنه مجرد استبعاد لا ينافي الجواز، (مكابن) لمقتضى عقله، (لا يخاطب) ولا يناظر. وإنما جوزه من جوزه بناء على أن الصورة الجسمية هوية متصلة في حد ذاتها، فإذا ورد عليها الانفصال زالت تلك قوله: (ولنا أن نقول إلخ) فمعنى قولنا: كل كثير واحد أعم من أن يكون موصوفا بالوحدة بالذات أو بالعرض، وإنما اخر هذا الجواب مع موافقته لظاهر عبارة المصنف، لأن القول بأن الوحدة غير عارضة لذات الكثير، وإتما يوصف بها باعتبار الكثرة القائمة به، فمعتى قولنا الكثير واحد كثرته خلاف الظاهر والوجدان.

قوله: (ولأجل ذلك إلخ) ليس منشا الظن مطردا، فلا يرد أنه يلزم من ذلك أن يظن الاتحاد بين كل متساويين كما وهم.

قوله: (فتكون إلخ) زاد هذا التفريع ليتوجه الإبطال المذكور.

قوله: (فيبطل إلخ) بتاء على فرض الاتحاد بينهما.

قوله: (مكابر لمقتضى عقله) فإن العقل الصريح يحكم بالفرق بين التفريق والإعدام، قإن من يقول: أعطني ماء من هذا الكوز ليس مقصوده أعدم ذلك الماء وأوجد ماء آخر.

قوله: (وإنما جوزه إلخ) بيان لمنشا التجويز تتميما للكلام، وليس غرضه دفع كون التجويز المذكور مكابرة، فإنه لا يندفع بذلك .

قوله (لكل موجوه معين) قيد بالمعين ليخرج الطبائع عند من يقول بوجودها.

قوله: (إعداما له وإيجادا لبحرين آخرين) قيل: يمكن حمل كلام المصنف على أن التفريق حينثذ يكون إعداما بالكلية وإيجادا لبحرين من كتم العدم ابتداء بلا بقاء محل من الأول، وإلا فالباقي فرضا اعني الهيولى قد بطل وحدته العرضية بسبب الصورة، فعلى تقدير ان تكون الرحدة الشخصية نفس الوجود الشخصي ينبغي آن يتقدم هو أيضا، فيطابق كلامه مدهب الحكيم، وليس بشيء لما سبق إليه الإشارة من ان الوحدة الشخصية للهيولى محفوظة عندهم بالوحدة النوعية للصورة، لا بالوحدة الشخصية لها. فلم تبطل الوحدة الشخصية للهيولى في البحر المشقوق، على أن قوله: والمجوز إلخ يأبى عنه نوع إياء.

============================================================

قوله: (دون هويته الشخصية) بناء على آن الوحدة ليست من المشخصات، وإذا قال الحكماد بيقاء هيولى العناصر بالتشخص مع تكثرها باعتبار الأجسام العنصرية.

قوله: (أن الأمور لكلية) أي المفهومات الموصوفة بالكلية في أنفسها موصوفة بالوحدة دون التشخص إذ تشخصها بعد عررض الشخصات.

قوله: (وأيضا فالوجود) عطف على قوله: يبطله بتقدير الفعل، والقاء زائدة.

قوله: (ومعتى ذلك) إنما قال: ذلك لأن ظاهر قوله: فالوجود إلخ يقتضي تحقق الوجود بدون الوحدة وعدم المساوقة بينهما.

قوله: (من حيث تلاحظ كثرته) أي يلاحظ كونها صفة خارجة عنه قائمة به، فلا ينافي ما مر من قوله: عارضة لذات الكشير مع ملاحظة صفة الكثرة، فإن المراد به كما سبق أنها عارضة له إذا أخذ الكثير مع صفة الكشرة.

قوله: (وليس من هذه الحيثية) أي من حيث كونه موصوفا بالكثرة بواحد، وإلا لزم اجتماع قوله: (وهذا الدليل بعيته يدل إلخ) هذه الدلالة على زعم المصنف، وإن كان غير مرضي عند الشارح كما سيشير إليه قوله: بناء على مجرد استبعاد، وقوله: إنما جوزه من جوزه إلخ قوله: (موصوفة بالوحدة دون التشخص) أي الأمور الكلية من حيث إنها آمور كلية موصوفة بها دوته فاندفع ما يقال: إن الموجود الذهني صررة شخصية في نفس شخصية، فلا محالة يتصف بالتشخص. ووجه الاندفاع: أنها من حيث الوجود في الذهن وإن كانت جزئية ومتشخصة، لكن من حيث ذاتها ومفهومها كلية. وبهذا الاعتبار تتصف بالوحدة دون التشخص وقد يناقش في الدلالة المذكورة بأنه لم لا يجوز أن يكون التشخص فيما وجد عينا للوحدة ولا يلزم منه ان يكون كلما وجد أحدهما وحد الآخر. فاعتبر الوجود فإنه عين ذات الباري تعالى مع أنا نتصف بالوجود لا بذات الباري تعالى نعم مفهوم هذا مغاير لمفهوم ذاك أو

قوله: (زائدة عليها) اي المراد المغايرة في الصدق، لا في المفهوم، لأنها بديهية.

قول: (لأنهما بديهيتان) وهو المذهب المختار عند الجمهور، وإن نوقش في أدلته.

قوله: (نوع إشعار) بناء على ان المتساوقين يشتركان في اكثر الأحكام .

نقول: المفهوم واحد والتغاير باعتبارات غير موجودة ولا وجودية. وجوابه: أن المنفي هاهنا كون حقيقة الوحدة وحقيقة التشخص أمرا واحدا، وتحقق إحداهما بدون الأخرى في موضع يدل على هذا التفي، إذ لا يعقل وجود الشيء بدون نفسه، نعم قد يتحد أمر مع آخر في الذات والهوية ثم يتحقق بدونه، لكن الاتحاد بهذا السعنى يوجد بين العام والخاص، فإن الإنسان يتحد مع زيد ومع عرو، ولهذا صح الحل بينها كما حقق فيما مر، وليس المقصود بالنقي في هذا المقام ذلك السعنى، على أن عين ذات الباري تعالى عند من يدعيه وجوده الخاص، وليس لنا ذلك.

قوله: (وهي مغايرة للماهية) المراد بالماهية غير الهوية، وبالوحدة الوحدة الشخصية، فحيعذ لا يرد قبول الماهية الجنسية مثلا الكثرة وإن أخذت مع الوحدة الجنسية. نعم لا يدل على مغايرة مطلق الوحدة، فتامل قوله: (وإنسا لم يتعرض لتعريف الوحدة إلخ) فيه بحث؛ لأن ما مر في الوجود ليس رضي المصنف، بل نقل عن البعض القول بالبداهة وأدلته، ثم أجاب. اللهم إلا أن يقال : تقديم القول بالبديهة يشعر بصحته، وبطلان الأدلة لا يستلزم بطلان المسألة .

قوله: (وقس حال الكثرة على حال الوحدة) فإن الكثرة جزء من عدم كثرتي المتصور بالبديهة.

============================================================

قوله: (اعرف) أي اسبق في المعرفة، كقولهم: المعرف يجب أن يكون أجلى من المعرف.

قوله: (من تلك الجزنيات المتكثرة) أي الملحوظة من حيث إنها متكثرة، ولا يلزم من ملاحظتها من حيث الكثرة ملاحظة الوحدة؛ لجواز أن يلاحظها باعتبار الانقسام لا باعتبار تقومها بالوحدات.

قوله: (واحدة) اي ملحوظة من حيث الوحدة كما عرفت.

قوله: (وقد يقال : الوحدة أعرف عند العقل إلخ) فيه يحث مشهور، وهو آنه قد يرتسم في النفس صور كلية كثيرة ينتزع كل منها من جزئيات كثيرة، وكما ان الجزئيات المرتسمة في الآلة معروضة للكثرة، كذلك كل واحد من تلك الجزثيات المرتسمة في الخيال معروض للوحدة ايضا فلا وجه لتخصيض عروض الوحدة بما ارتسم في النفس، وتخصيض عروض الكثرة بما ارتسم في الخيال، ولا ما يتفرع على هذا التخصيص فإن قلت: الكثرة وإن عرضت لما في النفس، لكن عروضه بواسطة عروض الوحدة؛ لأن الوحدة مبدأ للكثرة. قلت : هذا جار في الكثرة المرتسمة في الخيال، فلا بد أن تكون الوحدة أعرف عند الخيال أيضا.

============================================================

قوله: (سواء أخذ كليين) أما الكليان فإن الوحدة الكلية حاصلة في ضمن الوحدة الجزئية العارضة للامر الكلي المشترك، والكثرة الكلية إنما تحصنل بعد ملاحظة الأمور الكلية الحاصلة في ذات النفس من حيث إنها متكثرة، وأما الجزئيتان فلان الكثرة الجزئية العارضة للمصور الخيالية حاصلة قبل حصول الوحدة الجزئية الخيالية العارضة لكل واحدة منها؛ لعدم الالتفات إليه من حيث وحدته حال التتييه المذكور.

قوله: (فيجوز التنبيه) إشارة إلى أن التعريف المذكور يكون من قبيل التنبيه على معرفة كل منهما الحاصلة بالبداهة بطريق الكنه الإجمالي: قوله: (تعريف حقيقي) لأنه تعريف بالجزه، وإن كان غير محمول.

قوله: (في وجودهما) أي في وجود أفرادهما في الخارج بمعنى آن بعض افرادهما موجودة في الخارج وهي القائمة بالسوجودات الخارجية، إذ لا شيء من افرادهما بموجودة فيه، بل هي قوله: (مواء اخذ كليين أو جزئيين) اي سواء أخذ العارضان. قيل: يلزم من جواز ارتسام الجزئي في النفس. أن يستلزم جزئية العارض جزئية المعروض. اللهم إلا أن يختار ذلك في غير المادي بحسب الظاهر، وإن حقق في موضعه ان الحاصل في ذات النفس بلا واسطة الآلات من الجزئيات الغير المادية هو الوحدة، والاعتبارات الكلية، لا أعيانها الشخصية. وأيضا يلزم جواز ارتسام الكلي في الآلات بثبوت معروض الكلية فيها، مع أنه مخالف لما تقرر عندهم. واجيب بأن المراد ليس إلا آن الكلية والجرئية لا دخل لهما في هذا المطلب، وإتما المناط هو الحيثية المذكررة لا تجويز كون العارضين كليين أو جزئيين في الواقع.

قوله: (فائبته الحكساء) يناقضه ما سيصرح به، من آن تعريف الحكماء لا ينتقض بالوحدة؛ لأنها عدمية. والظاهر أن المثبتين بعض الحكماء، والنافين بعضهم، وهم الذين قالوا:

قوله: (فائبته الحكماء) أي القدماء، ولذا جعلوا العدد قسما من الكم، وزادوا في تمريف الكيف، قيد اللاقسمة، والمتأخرون حذفرا هذا القيد لكون الوحدة عندهم أمرا عدميا، وتمحلوا لكون العدد من الكم بأنه على تقدير كونه موجودا.

قوله: (على المأخوذ من الجانبين) فماخذ الدليل الأول للمثبت مر في بحث التعين، وماخذ الأدلة الباقية الإمكان مر في بحث.

قوله: (لو وجدت الوحدق) أي وحدة من الوحدات لشاركت سائر الوحدات في حقيقة الوحدة المطلقة، وامتازت عنها بخصوصية ثبوتية يرجب تميزها عنها ضرورة أن ما به الاشتراك غير ما به الامتيان فيكون للكل وحدة، فوجوده غير الوحدة التي هي جزؤها وغير وحدة الخصوصية، لمغايرة وحدة الكل لوحدة الأجزاء، فيكون للوحدة وحدة أخرى مغايرة لها بالذات، وننقل الكلام إلى الوحدة الثانية بانها مشاركة للوحدات في مطلق الوحدة، وممتازة عنها بخصوصية، فلوحدة الوحدة وحدة أخرى، وهلم جرا. فيلزم التسلسل في الأمور الثابتة في نفس الأمر التغايرة بالذات، بخلاف ما إذا كانت الوحدة عدمية، فإنها لا تتصف بالوحدة، فلا يلزم التسلسل. هذا غاية تحرير هذا الدليل، لكنه يدل على رفع الإيجاب الكلي، لا على السلب الكلي، اعني لا شيء من الوحدات بموجودة؛ لجواز ان تكون وحدة الوحدة اعتبارية. وإنما يستدل الشارح قدس سره على نفي وجوديتها بانها لو وجدت لكانت وحدة، لأنها تساوق الوجود فللوحدة وحدة أخرى، لأن غرضه إيراد دليل اطلعت على ماخذه فيما مر. على آنه يرد عليه أنه يجوز أن يكون وحدة الوحدة نفسها.

إن كل عدد مؤلف مما تحته من الأعداد، وإلا لزم التسلسل المحال، كما سنذ كره في بحث العلة والسعلول.

قوله: (ويقال من جانب النافى إلخ) الأظهر أن يقال : لو وجدت الوحدة لكانت واحدة) لكون الوجود مساوقا للوحدة، فلها وحدة موجودة، وهلم جرا.

قوله: (بخصوصية) هي موجودة أيضا، وكل موجود له وحدة، فللوحدة وحدة أخرى.

============================================================

قوله: (همنا دليل إلخ) قدر الظرف للتنبيه على أن التعبير بالمضارع الحالي ياعتبار الذكر في المتن، كما أن مضى الاطلاع على الماخذ باعتباره، ولذا قدر فيه قوله: فيما مر، وأما باعتبار قوله: (لتوقف انضمامها إلى الماهية على كونها واحدة) فتنقل الكلام إلى تلك الوحدة، ويلزم التسلسل في الوحدات الموجودة، واما إذا كانت اعتبارية، فإنما يلزم التسلسل في الأمور الاعتبارية، وهو ملتزم فتامل: قوله: (وأيضا يمكن إجراء الدليلين فيها) في إجراء الدليل الأول بحث؛ إذ كل موجود لا يلزمه الكثرق، بل يلزمه الوحدة، فلم لا يجوز أن تكون الكثرة على فرض الوجود واحدة، لا كثيرة، حتى يلزم التسلسل؟ نعم يمكن إلزام التسلسل فيها أيضا بان يقال: الكثرة لما وجدت زاد على الموجودات عدد آخر، مثلا إذا كان زيد وعمرر عرض لهما كثرة، فكثرتهما إن وجدت يلزم كثرة أخرى طارئة لهما مع كثرتهما، وهكذا؛ فيتسلسل، ويمكن إلزام التسلسل باعتبار الكثرة ووحدتها، واما التزامها باعتبار الكثرة وتشخصها، او وجودها فإنما يتم على تقدير كون الوجود والتشخص موجودين، فتأمل قوله: (ويخص الوحدة إلخ) إن قلت: هذا الدليل يعم الكثرة أيضا، إذ يقال: لو كانت الكثرة عدمية لكان عدم الوحدة، فالوحدة إما وجودية، والكثرة ليست إلا مجمرع الوحدات

(والجواب) عنه: (ما سبق) هناك بعينه.

(المقصد الثالث: الوحدة والكثرة ليست ذاتية) بين الوحدة والكثرة مقابلة قطعا إذ لا يجوز اجتماعهما في شيء واحد من جهة واحدة، لكن (مقابلة الوحدة والكثرة ليست ذاتية) أي ليس بين ذاتيهما تقابل؛ (لأنهما لا تعرضان لموضوع واحد بالشخص) أي ليستا منسوبتين بالعروض إلى التحقيق فالاطلاع والخصوص كلاهما ماضيان؛ لكونه هذا الدليل مذكورا في كتب القوم. وقوله: دليل دال إلخ للتنبيه على آن فاعل يخص مجموع ما ذكر، لا آن مع اسمها وخبرها كما هو الشائع قوله: (لو كانت الوحدة عدما) مبنى الاستدلال عدم الفرق بين العدمي والعدم.

قوله: (عدما مطلقا) اي عدما غير مضاف إلى شيء وإلا لكان نقيضا للوجود لا مساوله.

قوله: (أو عدما لشيء آخر) سواء أخذ معينا او مبهما، ولك أن تدخل هذا القسم في العدم المطلق بان تريد به عدما غير مقيد بشيء معين، سواء لم يكن مقيدأ أصلا أو مضافا إلى شيء ما.

قوله: (ما سبق) وهو أن العدمي لا يجب أن يكون عدما لشيء، فلا يصح الترديد المذكور.

قوله: (أي ليس إلخ) يعتي ليس المراد بالذاتية مقتضى الذات، بل ما يعرض الذات بدليل قوله: لأنهما لا تعرضان.

قوله: (اي ليستا منسوبتين إلخ) اى ليس المراد نفي العروض بالفعل، لأنه لا يلزم أن يعرض المتقابلات بالفعل لمرضوع واحد بدلا، فإنه قد يلزم احدهما للمحل، وقد يخلو المحل عنهما.

الوجودية، فالكثرة وجودية، وإما عدمية فتكون الكثرة عدما للعدم، فتكون ثبوتية. قلت : هذا الدليل مثل الدليل المجرى في الوحدة لا عينه، كيف ولا يصح ان يقال على تقدير وجودية الوحدة والكثرة جرء الوحدة على تحو ما قيل في الوحدة.

قوله: (اي ليستا مسوبتين) إشارة إلى آن ليس المراد بالعروض المنفي العروض بالفعل، حتى يرد ان ذلك ليس بلازم للتقابل؛ لجواز لزوم أحد المتقابلين للمحل:

قوله: (لأن موضوع إلخ) يعني اختلاف موضوعها بالكلية والجزئية اللازم من كون الوحدة جزءا للكثرة يمنع العقل أن يتيسها إلى موضرع واحد. قيل: إته يلزم من هذا الدليل قوله: (لأمر من خارج) قيل عليه: يشكل بمثل الزوجية المتعينة في الأربعة لا لأمر من خارج مع انها كيفية مختصة بالكميات مضادة للفردية، ولا يخفى أن لفظ : ربما واعتبار الخروج من لفظ الآخر الذي هو الضد المتعين لا من المحل يدفعان الإشكال.

============================================================

والجواب: أن موضوع الوحدة ليس جزءا لموضوع اللاوحدة؛ لأنها عبارة عن سلب الوحدة، وهر لا يستلزم الكثرة؛ لجواز تحققه بانتفاء الموضوع، كما في سائر المتقابلين بالإيجاب والسلب، فيجوز العقل نسبتهما إلى موضوع واحد، وتواردهما على سبيل البدل عليه. وما قيل: إن الكشرة الشخصية هي الكلية، والرحدة الشخصية هي الجزئية، وقد صرحوا بتحقق التقابل بينهما، وقد جملوه داخلا في تقابل العدم والملكة فوهم، لأن الاتحاد غير مسلم، بل الكلية والجزئية لازمتان لهما. ولو سلم فالكلام في تقابل حقيقة الوحدة والكثرة، فلا في افرادهما. ولو سلم فالكثرة الشخصية هي الكلية بمعنى كونه كلا لا كليا، وكذا الوحدة الشخصية هي الجزئية بمعنى كونه جزءا لا جزثيا: قوله: (إذ ليس إلخ) إن أراد ان سلب التقدم وجوبا معتبر في الضدين فممنوع، وإن أراد أن التقدم وجوبا ليس بمعتبر فيهما فمسلم، لكنه لا ينافي وجوبه في بعض الصور.

قوله: (لأن أحدهما لا يقوم الآخر) لأن المتقوم لا يوجد بدون المقوم، ويتحقق بكل من العدم والملكة، والايجاب والسلب بدون الآخر. وهذا لا ينافى كون الإضافة إلى الإيجاب والملكة ماخوذة في مفهومي السلب والعدم.

قوله: (لأن احد الضدين إلخ) لا لأنه يستلزم اجتماع الضدين، لأن المحال اجتماعهما في محل واحد دون الوجود ولا لأنه لا يكون بينهما غاية الخلاف لأن ذلك شرط في التضاد الحقيقي، بل لأن التقويم يقتضي كون أحدهما محصلا لوجود الآخر والضدية يقتضى كونه قوله: (لا يقوم ضده) هذا مجرد دعوى لا دليل عليه، سوى آن الضد لا يجامع الضد، والمقوم يجامع ما قومه، ولا يخفى فساده؛ لأن المعنى بامتناع اجتماع المتقابلين آن لا يتصف شيء واحد بهما اشتقاقا في زمان واحد من جهة واحدة، على ما نص عليه الشيخ في المقالة السابعة من الفن الثاني من منطق الشفاء. لا أن يكونا موجودين معا قبل، مع أن الواقع خلافه، الا يرى ان البلقة ضد السواد والبياض مع أتهما يقومانه. وفيه بحث لأن البلقة تضاد سواد الكل وبياضه، لا مطلق السواد والبياض. وليس سواد الكل ولا بياضه مقوما لها. والتحقيق آن تضاد البلقة في الحقيقة تضاد جزئيه اعني تضاد البياض للسواد، والسواد للبياض: قوله: (ويقرب منها دلالته على نفي التضاد) أي دلالة التقدم وجوبا لا مطلق التقدم. ووجه الدلالة أن المتضادين وإن لم يجب معيتهما لكن لا يجب تقدم أحدهما.

============================================================

قوله: (ويقرب إلخ) باعتبار عدم وجوب التقدم فيه.

قوله: (فإن تعقل الملكة إلخ) لأن تعقل الإضافة الماخوذة في مفهوم العدم والسلب يتوقف على تعقل الطرف الآخر، فلا يظهر دلالة التقدم على انتفائهما وإن كان تقدمهما في التعقل، وتقدم الوحدة على الكثرة في الخارج قوله: (إذا لوحظ إلخ) إذ لا ماتع في المتضايفين من التقويم سوى ذلك الاستلزام.

قوله: (فإن تعقل الملكة متقدم على تعقل العدم) فإن قلت: تقدم تعقل الملكة تقدم ذهني، والكلام في التقدم الخارجي بين الوحدة والكثرة؛ إذ على تقدير وجودهما تكون الوحدة جزءا خارجيا للكثرة متقدمة عليها بحسب الخارج ذاتا قلت: بعد تسليم وجودهما تقدم العدم على الملكة تقدما خارجيا وإن لم يجب بل لم يجز لكنه لما وجب التقدم الذهني لم يظهر التعليل على نحو ظهوره في الأولين، والكلام في عدم الظهور لا في عدم الجريان.

قوله: (أي الوحدة) فسر الواحد بالوحدة لأن الكلام في العدد وهو الوحدات، لا في السعدود الذى هو الواحد:

قوله: (فالأولى إلخ) إنما قال ذلك، لأنه يجوز أن يكون ذلك تمريفا بالأخص، أو للأخص وهو الوحدة والكثرة باعتبار الأفراد .

قوله: (فبين إلخ) قدر التتيجة في الكلام وجعل قوله: إلا آن تجعلا إلخ استثناء منهما، علا يرد آن الاستثناء المذكور غير متجه، لأن بين المفهومين المذ كورين تقابلا بالإيجاب والسلب، سواء جمل الوحدة والكثرة عبارة عنهما أو عن أمرين آخرين يتبعهما ذلك المفهومان : قوله: (وفيه نظر إلخ) لو فسر كلام المصنف بأنهم عرفوا كل واحدة من الوحدة والكثرة بالمعنى المصدرى بكون الشيء لا ينقسم وينقسم فيكون كل وحدة من الوحدة أو الكثرة التي مي صفة عبارة عن عدم الانقسام والانقسام، فيكون بينهما تقابل بالايجاب والسلب اندفع النظر السذكور.

قوله: (ولا ينهب عليك إلخ) فإن قلت قوله: أو انقسم إلى ما يخالفه في الحقيقة يدل على ان المراد حقيقة ذلك الشيء، فحينثذ لا تدخل هذه الكثرة في تعريف الوحدة، لاشتراك تلك الأمور المختلفة الحقائق في حقيقة المجمرع، وهي الحيوان. قلت: هذا مع آنه خلاف الظاهر لا يفيد؛ لأن الكثرة المجتمعة من الواجب والممكن تدخل في تعريف الوحدة حيعذ، إذ لا اشتراك لهما في حقيقة السمجموع أصلا، واما دلالة تخالفه على ما ذكر، فإنما يصح لو كان العيارة على صيغة السضارع من المخالفة، ولا ضرورة فيه بل هو مصدر من التفاعل، وما عبارة عن الاقسام كما دل عليه السياق.

قوله: (فالأولى أن يقال إلخ) إنما قال: فالأولى؛ لأن التعريف الناقص يمم ويخص عند القدماء، لكن الجامع المانع أولى.

قوله: (والكثرة كونه يحيث ينقم) قيد الحيثية مراد فلا يرد زيد .

============================================================

قوله: (بين مفهومي الوحدة والكثرة) فالمراد يقوله: لا مفهوم الواحد والكثير كونه غير منقسم، وكونه منقسما، لأن الذات البهمة خارجة عن مفهوم المشتق، كما صرح به الشارح قدس سره في كتبه، وهما مفهوم الوحدة والكثرة.

قوله: (وقد نقل عنه إلخ) زاد في هذا المنقول إرادة الكثرة والوحدة الطارثة عليها.

قوله: (لأن شان إلخ) حاصله: أن الوحدة والكثرة الورادتان على محل واحد مبطل كل منهما للآخر، وكل امرين شانهما ذلك متضادان، وليس هذا استد لالأ بالشكل الثاني كما يرهمه ظاهر العبارة حتى يرد عليه أنه لاينتج من موجبتين

قوله: (بل تبطل الوحدات إلخ) أي ذواتها ووجوداتها، وإذا ارتفعت كل وحدة منها ارتفعت الكثرة المؤلفة منها.

قوله: (لأن رفع الجزء هو رفع إلخ) اى صدقا؛ إذ ليس في الخارج رفعان يترتب أحدهما على الآخر، وإنما التغاير بينهما بحسب المفهوم في الذهن، وبهذا الاعتبار يحكم العقل بينهما بالعلية، ويصح دخول الفاء بينهما، ولذا قال المحققون : علية العدم ليس في الحقيقة إلا عدم علية الوجود في الخارج، واعتبار العلية بين العدمين إنما هو في الذهن. ويهذا اندفع التدافع بين كلاميه، هذا وما صرحوا به من أن عدم الجزء علة لعدم الكل، وكذا ما قيل: إن وجود الكل مغاير لوجود الجزء، فكيف يتحد عدماهما؟ وأنه لو كان عدم الجزء عدم الكل بعينه لزم أن يكون للكل أعدام متعددة بحسب تعدد أعدام الأجزاء، إذا انعدمت معا، وآن الصفة الواحدة الشخصية سراء كانت وجودية أو عدمية لا تقوم بمحلين، لأن هذه الوجوه إنما تقتضي التغاير في المفهوم لا بحسب الصدق على ما يظهر بالتأمل الصادق.

قوله: (ولذلك إلخ) والسر في ذلك خروج اللازم عن حقيقة الملزوم، ودخول الجزء في الكل: قوله: (لأن رفع الجزء هو رفع الكل بعينه) هذا كلام ذكره الشارح في مواضع من كتبه، وفيه بحث فإنه مع أنه مخالف لما صرحوا به، وصرح الشارح نفسه ايضا في حواشي التجريد من أن عدم الجزء علة لعدم الكل، ومتقدم عليه محل الإشكال في نفسه لأن وجود الجزء الخارجي غير وجود الكل، ومتقدم عليه، وهذا ليس محل النزاع. ثم إن الصفة الواحدة الشخصية سواء كانت وجودية أوعدمية لا تقوم شيئين بحيث يكون كل واحد منهما موصوفا به بالاستقلال.

وهذا أيضا ظاهر، فكيف يقوم الارتفاع الواحد بوجود الكل ووجود الجزء. ولو صح هذا لزم في صورة ارتفاع جميع الأجزاء أن يقوم ارتفاعات بعدد الأجزاء بوجود الكل الذي هو شيء وص، وفساده ظاهر قوله: (بقي هاهتا بحث إلخ) هذا البحث إيراد على ما نقل عن المصنف من تحقق تقابل التضاد بين الوحدة والكثرة الطارئة على موضوعها، مع آته شرط في صدر المقصد كون

قوله: (وإن زالت تلك إلخ) بناء على أن الجمع إعدام للاتصالات المتعددة، وإيجاد لاتصال آخر، كما هو راي الحكيم. ومن لم يتنبه لمتشا الترديد وقع في ورطة الحيرة فقال ما قوله: (ثم التحقيق إلخ) لما أبطل ما قاله المصنف حقق المقام بما لا مزيد عليه، فثم للتراخي في الرتبة.

المتقابلين منسوبين بالمروض إلى موضوع واحد شخصي، فلا يرد على الشارح أن ما ذكره لو تم لدل على عدم التقابل بين الوحدة واللاوحدة، والكثرة واللاكثرة، مع ظهور فساده. ولا أن موضوع المتقابلين لا يلزم ان يكون واحدا بالشخص، بل قد يكون واحدا بالنوع، كالرجولية والأنوثية للإنسان. وقد يكون واحدا بالجنس كالفردية والزوجية للعدد، وبأمر أعم كالخيرية والشرية، ولا انه يلزم مما ذكره أن يكون مثل الإنسانية والفرسية والحيوانية، وغير ذلك مما يزول بزوالها الشخص، غير مقابلة لسلوبها؛ إذ لا يمكن أن يكون شخص واحد موضوعا لهما. نعم لو استدل بما ذكر في حيز البحث على انتفاء التقابل الذاتي بينهما في نفس الأمر لو رد عليه ما ذكر: قوله: (إن كانت الأشياء باقية باعيانها إلخ) قيل عليه: إن أراد به أن تلك الأشياء باقية بتعددها على ما ينبئ عنه لفظ بأعيانها، فتختار انها غير باقية بتعددها، ولم يزل أيضا فإن زوال الكثرة عن شيء لا يقتضي زوال وجوده، وإلا لكان جمع المياء التي في كيزان متعددة في كوز واحد، إعداما لها بالكلية، وإيجادا لماء آخر من كتم العدم، والضرورة قاضية ببطلانه . وإن أراد أتها باقية بشخصها فنمنع الملازمة، ونقول: تلك الأشياء التي كانت واحدة بالشخص باقية

والوحدة المذكورة أعني الوحدة الطارئة على موضوع الكثرة جزء من كثرة مركبة من وحدات، كل واحدة منها طارئة على موضوع كثرة مخصوصة، ومبطلة إياها، فلا تكون ذات هذه الوحدة مقابلة لماهية الكثرة ومن المتصلفين من قال: الوحدة والكثرة ضدان؛ إذ نحن لا نوجب بين الضدين غاية الخلاف، مع أن الوحدة والكثرة مما يتباعدان جدا، ولا توجب أيضا امتناع تقوم أحد الضدين بالآخر، مع أن الوحدة قوله: (لم يكن بين حقيقتيهما تقابل بالذات اصلا) لأنه اذا لوحظ ذات الجزء والكل مع قطع النظر عن وصفيهما لا يحكم العقل بامتناع اجتماعهما.

قوله: (لا أن بين إلخ) اي ليس مقصود القوم إثبات أحدهما ونفي الآخر بين المفهومين.

قوله: (مقابلة لماهية الكثرة) ولكوتها مقومة لها في ضمن فرد منها تكون مقابلة لفرد ها وهر ما طرأت عليه: قوله: (مما يتباعدان جدا) قد عرفت ان التقويم ينافي التباعد.

قوله: (ولا نوجب إلخ) قد عرفت أن التقويم ينافي الضدية.

قوله: (مع أن الوحدة إلخ) قد عرفت أن الكلام في ماهيتهما.

بشخصها إلا انها زالت عنها تلك الكثرة، وعرضت لها وحدة حقيقية . والحاصل: أنا لا نسفم أن الوحدة والكثرة من المشخصات، حتى يزول بزوال احدهما وطريان الآخر وجود موضوعها، لم لا يجوز أن يكونا من العوارض المتعاقية، كما هو مذهب افلاطون في الاتصال والانفصال. وما ذكره الشارح مبني على الهيولى والصورة، حتى يلزم انعدام الصورة الجسمية التي هي معروضة للكثرة في الكيزان، إذا جعل تلك المياه في كوز واحد، وحصول صورة واحدة متصلة في حد ذاته لا مفصل فيها أصلا، فلا تقوم حجة على تفاتهما ومنهم المصنف، كما سيجيء. وأيضا ما ذكره إنما يدل على أن الصورة الجسمية الواحدة بالشخص لا يمكن أن تكون موضوعا للوحدة والكثرة، ولا تقوم برهاتا على أن امرا واحدا بالشخص لا يمكن أن يكون موضوعا لهما. لم لا يجوز أن يكون موضوعهما هيولى الماء الباقية بعينها في الحالين، وقد اتصف في إحداهما بالكثرة اتصافا حقيقيا، ولو بواسطة الصورة، وفي الأخرى بالوحدة ولو بواسطتها أيضا، وذلك كاف في اتحادهما محلا. وما يقال: من آن الهيولى ليست في حد ذاتها واحدة، ولا كثيرة، فناه آن الاتصاف بأحدهما ليس مقتضى ذاتها، لا آنها ليست موصوفة بأحدهما حقيقة، فإن ذلك مسنوع.

============================================================

(المقصد الرابع: مراتب الأعداد) (مراتب الأعداد أنواع متخالفة بالماهية) فإنها وإن كانت متشاركة في كونها كثرة لكنها متمايزة بخصوصيات هي صورها النوعية، وذلك (لاختلافها باللوازم، كالعمم والمنطقية) والتركيب، والأولية، واختلاف اللوازم، يدل على اختلاف قوله: (ولا نشترط أيضا إلخ) قد عرفت أن النسبة إلى موضوع واحد شخصي لازم في المتقابلين، ولما كان فساد هذه الدعاوى معلوما مما تقدم، ولم يبرهن عليها القائل جمله الشارح قدس سره من المتصلفين، ولم يتعرض لبيان فسادها: قوله: (وهو أيضا مردود إلخ) حاصله: آن المعلوم بالضرورة عدم اتصاف شيء واحد بهما، ولا يلزم من ذلك تقابلهما.

قوله: (في كونهما كثرة) اي في الكثرة المطلقة تعيير عن الشيء بالصفة النفسية له، كما يمبرون عن الإنسان بالإنسانية وعن السواد واللون بالسوادية واللونية؛ كيلا يتوهم إرادة ما صدق عليه، فإن أخذت الكثرة بشرط لا كانت مادة. وإن اخذت لا بشرط شيء كانت جنسا، وكذا الحال في الخصوصيات، فلا يرد أن الكثرة جنس للمراتب، فكيف تكون الخصوصيات صورا نوعية، ولا يحتاج إلى أن يراد بالصور النوعية الفصول بناء على كونها مبدا لها.

قوله: (متمايزة بخصوصيات) داخلة في قوامها؛ لكونها أنواعا، وتلك الخصوصيات في التحقيق بلوغ الوحدات إلى تلك المرتبة لا تزيد عنها ولا تنقص.

قوله: (هي صورها التوعية) اي بمنزلتها في كونها مبدا للآثار المختصة بكل واحدة من تلك المراتب.

قوله: (واختلاف اللوازم إلخ) اي كون لازم كل واحدة منها مخالفا للازم الآخرى، فالاختلاف بمعنى التخالف، لا بمعنى التعدد على ما وهم، فاورد آن تعدد اللزومات يدل على قوله: (كالصمم والمطقية إلخ) والأولية هي كون العدد بحيث لا يعده إلا الواحد، كالثلاثة والخمسة والسبعة وغيرها، والتركيب كونه بحيث يعده غير الواحد أيضا، كالأريعة والثمانية والتسعة. والمنطق قد يراد به المحذور أعني ما يكون حاصلا من ضرب عدد في نفسه

قوله: (التي مبلغ جملتها إلخ) تفسير لمعنى الإضافة المستفادة من قوله: بوحداته يعني تقوم كل عدد بالوحدات المختصة به بهذا الاعتبار، أي يكون مبلغ جملتها ذلك النرع.

قوله: (وليس لها جزء صوى الوحدات) أي الوحدات المخصوصة بذلك الاعتبار لا آن حقيقتها الوحدات مطلقا، وإلا لاتحدت جيع المراتب في الحقيقة فلم تكن أنواعا.

قوله: (كلام ظاهري) للدلالة على أنه في كل مرتبة سوى الوحدات البالغة إلى تلك المراتب امر آخر، حيث قيل: إن وحدات كل نوع اجزاء مادية له، بل التحقيق أن يقال: إن الوحدات مطلقا أجزاء مادية له، وكوتها وحدات مخصوصة بتلك المرتية جزء صوري لها.

قوله: (وأنه لا حاجة إلخ) فمعنى قولهم تقوم كل مرتبة بوحداته أته لا حاجة بعد اعتبار الوحدات البالغة إلى تلك المرتبة إلى اعتبار هيئة عارضة لها، فما قال بعض أجلة المتأخرين من أن الحكم بعدم تركب كل مرتبة من الأعداد التي فيه على تقدير اشتمال العدد على الجزء الصررى ظاهر إذ لا دخل للجزء الصورى في حصول مرتبة اخرى، وأما مع نفي الجزء الصوري عنها فلا؛ إذ العدد حينثذ محض الوحدات بلا انضمام أمر فدخول الوحدات في العدد بعينه دخول الأعداد ليس بشيء؛ إذ لا بد من اعتبار الخصوصية في كل مرتبة، وإلا لم تكن المراتب أنواعا، ونفي الجزء الصورى بمعنى عدم عروض هيثة لتلك الوحدات المخصوصة لا يقتضي كون حقيقة كل مرتبة محض الوحدات.

قوله: (أي ليس تقوم إلخ) بل الأعداد التي فيه لازمة له، فلو عرفت كل عدد بما فيه كما يقال: العشرة خسة وخمسة كان رسماله: كالأربعة الحاصلة من ضرب اثنين في نفسه، وكالتسعة الحاصلة من ضرب الثلاثة في نفسها، ويراد بالأصم الذي يقابله وهو ما لا يكون حاصلا من ضرب عدد في نفسه كالاثنين والثلاثة، وقد يراد بالمنطق ما يكون له كسر صحيح من الكسور التسعة، وبالأصم الذي يقابله وهو ما لا يكون كذلك:

ويجاب: بأنه لما كفت الوحدات في تحصيل العشرة لم يكن لخصوصيات الأعداد المندرجة فيها مدخل في تحصلها، وهذا بالحقيقة رجوع إلى الاستدلال الأول.

قوله: (فإنك إذا تصورت إلخ) يعني تصور الشيء بالكنه إنما يكون بتصور ذاتياته بالكنه، فإذا تصور حقيقة كل واحدة من الوحدات المخصوصة بمرتبة من المراتب كانت تلك المرتبة متصورة بالكنه مع الغفلة عن جميع المراتب التي فيها.

قوله: (لأن اشتمال إلخ) دفع لما قيل: من أن تركبها من الوحدات أولى، لأنه لازم على كل حال لاشتمال تلك الأعداد عليها بأنه لا يفيد الترجيح، وإلا لزم أن يكون تركب السرير من العناصر اولى من تركبه من الخشب المخصوصة لاشتمالها عليها.

قوله: (وهذا بالحقيقة إلخ) إذ لا فرق بينهما إلا بأن الأول استدلال بكفايتها في التعقل بالكنه، وهذا بكفايتها في حصول نفسها. وقد يجاب عن التقض بأنه لما ظهر بطلان التقوم بالأعداد بقسميه تعين التركب من الوحدات، إذ لا ثالث، وليس بشيء، لان بطلان التقوم بالأعداد إنما يظهر إذا لم يكن دليله منقوضا.

قوله: (من غير شعور إلخ) ربما يوجه كلام أرسطو بأن الستة مثلا وحدات ست، بشرط عدم انضام الأخرى فعند الانضمام زالت الستة لزوال شرطها، وبه يظظهر سر عدم التركيب من الأعداد، وسرإمكان التعقل بدون تلك الأعداد مع أن تلك الأعداد عين الوحدات.

============================================================

قوله: (وإنه كثير، وله جهة وحدة) لما كان اتصافه بالكثرة خفيا لكونه باعتبار الجزئيات، واتصافه بالوحدة بينا؛ لكونه باعتبار نفسه، جمل الاتصاف بالكثرة مناطأ للحكم اهتماما بشأنه، واتصافه بالوحدة قيدا له. فاندفع ما قيل: إن ما يتراعى من هذا الحكم مستدرك. والصواب: الاكتفاء بقوله: واحد من وجه كثير من وجه آخر، ومعنى قوله: إنه كثير أنه يلزمه آن يكون كثيرا، بخلاف الواحد بالشخص فإنه لا يلزمه ذلك: قوله: (واحد من وجه إلخ) اي واحد من حيث المفهوم كثير من حيث الأفراد.

قول: (أصلا) أى لا بحسب الأجزاء المقدارية ولا بحسب غيرها محمولة كانت أو غير محمولة كما سيصرح به فيما سياتي، أما عدم قبول الأقسام الثلاثة اعني الوحدة والنقطة والمفارق المشخصات للقسمة الخارجية فظاهر، وأما عدم انقسامها إلى الأجزاء الذهنية فلأن الوحدة والنقطة غير داخلتين في مقولة من المقولات التسعة، فلا يكون لها جنس ولا فصل.

وكذا لم يثبت جنسية الجوهر، فلا يكون للمفارق جنس. وأما عدم انقسامها إلى الماهية والتشخص فبناء على عدم كون التشخص جزءا للشخص، وقيد الشارح قدس سره في حاشية شرح التجريد الأجزاء هاهنا بالمقدارية، وقال: إنما قيدنا الأجزاء المقدارية، لتدخل الوحدة والنقطة الشخصيتان، والمفارق الشخصى فيما لا ينقسم على تقدير كون التشخص جزها للأشخاص. ويدخل الأخيران ايضا على تقدير تركبهما من الأجزاء المحمولة، انتهى. وليس لك أن تحمل عبارته هاهنا على ذلك، بأن تحمل لفظة اصلا على أن لا يكون له أجزاء مقدارية، لا حقيقة ولا حسا؛ لأنه مع عدم انسياق الذهن إليه مخالف لما سياتي: قوله: (إن لم يكن له مفهوم) أي ماهية نوعية.

قوله: (إما أن لا ينقسم الى جزئيات) المراد يعدم الانقسام إلى الجزئيات أن لا يكون مقولا عليها فجرع زيد وعرو واحد بالشخص، وقد صرح به بعضهم ايضا، لكن الظاهر خروجه عن أقسام الواحد بالشفص الذى سيذ كره. اللهم إلا آن يدرج في الواحد بالاجتماع، وفيه ما فيه.

============================================================

قوله: (سوى ذلك) اي عدم الانقسام فيكون عارضا لماهية: قوله: (وهو النقطة) عند نفاة الجزء، وإن أريد اعم من الجوهرية والعرضية يصح على رأي مثبتيه أيضا.

قوله: (وهو المفارق) أعم من أن يكون واجبا أو ممكتا.

قوله: (إلى أجزاء مقدارية) واما ما ينقسم إلى اجزاء غير مقدارية إما محمولة او غير محمولة كالجسم المركب من الهيولى والصورة، فليس له اسم معين في الاصطلاح، فلذلك ترك قوله: (إن لم يكن له مفهوم صوى أنه لا ينقسم) ينبغي أن يعثبر عدم الانقسام الجزئي حتى يكون واحدا بالشخص كما لا يخفى، فإن قلت: قد ذكر المصنف فيما سبق آن الوحدة معرف عندهم بكون الشيء بحيث لا ينقسم. ولايخفى أنه مفهوم مغاير لمفهوم عدم الانقسام، فكيف قال: هاهنا: إن لم يكن له مفهوم سوى آته لا ينقسم ؟قلت: كلامه هاهنا محمول على المسامحة، والمقصود إن لم يكن له مفهوم سوى كون الشيء بحيث لا ينقسم، كما وقع في بعض الكتب المعتبرة.

قول: (وهو النقطة المشخصة) الظاهر آن المراد النقطة العرضية، فهذا على مذهب نفاة الجرء، فلا يضر خروجه، لكن تجويز كون بعض الأمثلة الآتية على رأي المثبت ليس بحسن حيتثذ. واعلم أن السراد بالمفهوم في قوله: إن لم يكن له مفهوم، وإن كان له مفهوم هو الحقيقة، لا نفس المفهوم. وإلا ورد المنع على القول بأن للنقطة مفهوما وراء عدم الانقسام دون الوحدة، بناء على جواز اعتبار عدم الوضع في مفهوم الوحدة بأن يكون صفة لعدم الانقسام، لا للشيء وإلا لم يعرض الوحدة إلا للمجردات. وأما إذا أريد الحقيقة فلا مرد المنع؛ إذ الظاهر آن الوحدة ليس فيها حقيقة وراء عدم الانقسام، وأما كونه غير ذي وضع فامر عارض لحقيقتها، وكيف لا والسلب ثابت للشيء بالقياس إلى معتى ليس هو له، وما هو ذاتي لا يكون كذلك. واعلم أن الواجب تعالى داخل في المفارق، إذ المفارق على التوجيه المذكور ماله حقيقة وراء عدم الانقسام، مع كونه غير ذي وضع، لا أن عدم الانقسام داخل في مفهومه كما ظن.

قوله: (إلى اجزاء مقدارية) قيد الآجزاء بالمقدارية ليتضح تمثيل المنقسم إلى الأجزاء المتشابهة بالماء مع اشتماله على أجزاء الوجود المتخالفة في الحقيقة، أعني الهيولى والصورة، وفيه إشارة إلى آن المراد بالأجزاء في قوله: فإن لم يقبل القسمة إلى الأجزاء اصلا هو الأجزاء

قوله: (القابل للقسمة الوهية) بمعني فرض شيء غير شيء، واحترز بها عن القسمة الانفكاكية، فإن المقدار قابل للأولى بذاته قبولا حقيقيا دون الثانية، لانتفائه بطريانها عليه.

قوله: (بل نقول هو ما يحل فيه المقدار إلخ) هذا إضراب عن قوله: فهو الجسم البسيط، وقيل وجه الإضراب أنه ينبغي آن يمتبر في الواحد بالاتصال الانقسام إلى الأجزاء المقدارية المتشابهة فقط لعلا تتداخل الأقسام، فلا يصح التمئيل بالجسم البسيط على راى الفلاسفة، لأنه كما ينقسم إليها ينقسم إلى الأجزاد المتخالفة وهي الهيولى والصورة، وفيه نظر لأن قيد فقط إنما

(والجواب: أن المجعول هو الوجود الخاص) أي هويته، (لا ماهية الوجود)، فلا يلزم من ارتفاع المجعولية عن الماهيات بأسرها ارتفاع المجعولية رأسا، واستغناء الممكن عن الفاعل المؤثر. المذهب (الثالث) الماهية (المركبة مجعولة، بخلاف) الماهية (البسيطة؛ لأن شرط المجعولية الإمكان)، وذلك لأن المجعولية فرع الاحتياج إلى قوله: (والممكن محتاج لذاته إلى فاعل) فيه أن اللازم أن يكون البسيط لذاته محتاجا إلى فاعل، والمدعى أن يكون في ذاته محتاجا إلى فاعل؛ لأن النزاع في آن الماهيات هل هي في نفسها محتاجة إلى فاعل أم لا؟ فيجوز أن تكون لذاته لا لغيره محتاجا إلى فاعل في الوجود، ولا يكون محتاجا في ذاته إلى شيع لعل المصنف لأجل كون الاستدلال المشهور ظاهر البطلان تركه، واستدل بما هو المذكور في الكتاب: قوله: (أو لأن أجزاءها إلخ) ولا نعني بكون الشيء مجمولا إلا تعلق الجعل يه، سواء كان باعتبار ذاته او ياعتبار اجزائه قوله: (والجواب إلخ) حاصله: منع الملازمة المدلول عليها بقوله: لأن كل ما فرض مجعولا فهو ماهية، لجواز آن تكون هوية أي ماهية شخصية لا ماهية كلية. وفيه: أن النزاع في أن الماهية يمعنى ما به الشيء هو كليا او جزئيا جعولة أو لا، لا في الماهية الكلية. واما على ما ذكرنا من التقرير، فحاصل الجواب منع الشرطية بناء على أن المجعول هوية الوجود، لا ماهية الوجود الصادقة عليه فضلا عن مطلق الماهية، ولا يلزم من صدق شيء على شيء آن يكون معولا، وإلا يلزم أن تكون السلوب والعدمات الصبادقة عليه مجعولة.

قوله: (أي هويته) أي المراد بالوجود الخاص اشخاصه لا مفهومه الكلي: قوله: (الماهية المركبة مجعولة) لعلا يلزم نفي المجعولية بالكلية، ولظهوره لم يتعرض له.

اعتبر بالقياس إلى الأجزاء المقدارية الغير المتشابهة، فلا يتم التقريب، ويناسب الجواب أيضا.

وفيه نظر إذ المقدر حينيذ أن ليس بعض الماهيات مجعولة، لأن نقيض الإيجاب الكلي الذي ادعى السلب الجزئي. وما ذكره إنما يثم لو كان المقدر السلب الكلي. اللهم إلا أن يبنى الكلام على ان بعض الماهيات إذا لم تكن مجعولة كان الجميع كذلك إذ لا فرق بين ماهية وماهية بعد كونها خاصة ممكنة تأمل: قوله: (هو الوجود الخاص إلخ) قيل: يلزم أن تكون الماهية ايضا مجعولة لأن جعل وجود العام ضرورى في ضمن الخاص، والجواب: أن المجعولية هو الاحتياج، ولا يلزم من الاحتياج الخاص الاحتياج العام. وقد يجاب بأن البحث في الماهية من حيث هي هي، لا في الماهية الخلوطة؛ كما سيعلم من التحرير.

============================================================

والتحقيق: أن الواحد بالاتصال الحقيقي إنما يتصور على القول بنفي الجز، فإن الأجزاء الموجودة بالفعل إذا اجتمعت واتصل بعضها ببعض حتى يحصل منها مركب كان ذلك المركب واحدا بالاجتماع حقيقة، سواء كانت تلك الأجزاء متشابهة أو متخالفة، (وأنه) أي الواحد بالاتصال (يقال لمقدارين يتلاقيان عند حد) مشترك بينهما، كالخطين المحيطين بزاوية. (و) يقال أيضا (لجسمين يلزم من حركة كل) منهما (حركة الآخر)، وهي على أنواع وأولاها بالاتصال ما كان الالتحام فيه طبيعيا قوله: (واحد بالنوع) لأن أجزاءه لما كانت متشابهة آي متفقة في الحقيقة كان كل واحد ها بعد القسة فرد له: قوله: (وواحد بالموضوع) لأنه لا بد للاتصال الواحد الذي هو قبل القسمة، والاتصالين الحاصلين بعد القسمة، من محل يقبلها؛ لثلا يكون التفريق إعداما بالكلية، وأما قوله: فإن تلك الأجزاء إلخ فلا معنى له، إذ ليس عند نفاة الجزء شأن الأجزاء اتصال يعضها ببعض، بل زوال اتصالين وحدوث اتصال، ولا حلول تلك الأجزاء في مادة بل حلول الاتصال. اللهم إلا آن يؤول ويقال : المراد من اتصال بعض الأجزاء ببعض حدوث اتصال واحد، وضمير كل راجع إلى الاتصال لا إلى الأجزاء وكذا قوله، بخلاف أشخاص الناس لا معنى له؛ لأن المقصود بيان مخالفة الواحد بالاجتماع للواحد بالاتصال في وحدة المادة، وأشخاص الناس واحد بالاجتماع إلا أن لا يمتبر في الواحد بالاجتماع الاتصال الحسي قوله: (ما كان الالتحام فيه طبيعيا) اي خلقيا على اختلاف مراتبه، ثم ما كان الالتحام فيه صناعيا كاجزاء السلسلة على اختلاف مراتبه.

قوله: (من شانها أن يتصل إلخ) في هذا التقرير نوع قصور؛ لأن قوله: فإن تلك الأجزاء إلخ بيان لكون أجزاء الواحد بالاتصال بعد القسمة واحدة بالمحل، وهذا لا يظهر من القول بأن من شأن تلك الأجزاء الاتصبال والحلول في مادة واحدة، بل المتبادر مته أن تكون مستعدة للحلول فيها، كما أنها مستعدة للاتصال. ولو قرى تحل بالرفع عطفا على مجموع من شانها أن يتصل لا على مدخول ان فقط، لا يدفع عدم الملاعمة سوى شائبة اللغوية في التعرض لاستعداد الاتصال إلا أن قوله : في خلافه؛ إذ ليس من شانها الاتصال والاتحاد يأبى عنه نوع إياء، والأولى أن يقال : فإن

قوله: (وأما الواحد لا بالشخص) قد ظهر من تمريفه السابق أن الواحد لا بالشخص هر السفهوم الكلي، وهو واحد من حيث هو؛ وكثير من حيث الصدق فجهة الوحدة هو نفس المفهوم إذا اعتبر من حيث هو اي مع قطع النظر عن الصدق.

قوله: (أي غير خارجة عنها) ليشمل تمام الماهية.

قوله: (كالانسان) مثال لتمام الماهية.

قوله: (فيقال: الانسان واحد نوعي إلخ) إشارة إلى أن الضمير في قوله : وهو الواحد بالنوع راجع إلى الكثير، لا إلى تمام ماهيتها من حيث صدقه على الكثرة، وقس على ذلك فيما سيأتي: فالاصطلاح على أن يقال: لجهة الوحدة واحد توعي اى واحد من الأنواع، وللكثير الذي هر جهة وحدته واحد بالنوع اى وحدته باعتباره، كما فصله في شرح حكمة العين.

قوله: (أي محمول) عليها، سواء كان بالطبع او لا، ليشمل القسمين. ثم إن أريد بمروضها للساهية انها كافية في عروضها بعد الوجود كانت هذه الاقسام للوازم، وإليه تشير عبارة الصنف، حيث فرق بين عوارض الماهية وبين عوارض الوجود بأنه لو فرض الخلو عنها لم تكن تلك الأجزاء الحاصلة بالقسمة متحدة حالة في مادة واحدة؛ لأن المادة واحدة عند القائل بها، مواء كانت الأجزاء متصلة او لا، هذا، ثم في قوله: او تحل في مادة واحدة نوع مسامحة؛ لان الحال فيها هو الصورة لا تلك الأجزاء السمركبة من الهيولى والصورة، فليفهم.

قوله: (بين تلك الكثرة وغيرها) ينبغي أن يراد بالكثرة بعض افراد الجنس، لا مجموعها.

وإلالم ميق اللغير معنى.

============================================================

قوله: (بل لمطلق الوجود) اي بل المدخل في ذلك لمطلق الوجود اي وجود كان، كما يدل عليه قول: قوله: (بل لمطلق الوجود) اي بل المدخل له، ويؤيده ما قيل: اقتضاء الماهية لشيء واتصافها به من غير نظر إلى الوجود غير معقول، فإته من المعلوم بالضرورة ان ما لا ثبوت له بوجه ن الوجره لا يتصف بثبوت شيء له، فليس معنى لازم الساهية أتها متصفة به، سواء وجدت باحد الوجودين أو لا، بل معناه انها اينما وجدت كانت متصفة به؛ إذ ليس لاحد الوجودين مدخل في الاقتضاء، بل المقتضى الماهية باعتبار مطلق وجودها. قيل: وفيه بحث، لأن ما مع العلة لا يجب أن يكون له دخل في العلية، فإن ما يساوى العلة لا ينفك عنها. ولا دخل له في العلية الا يرى أن الصورة المشخصة علة لتشخص الهيولى، مع كون الهيولى علة لتشخص الصورة ثم الاقتضاء مقدم بالذات على الاتصاف، فلا يلزم من عدم انفكاك الماهية المتصفة بلوازمها عن الوجود المدخلية في العلية والاقتضاء اللهم إلا أن يقال: لو لم يكن للوجود دخل في الاقتضاء لصح الاتصاف مع قطع النظر عن الوجود، لأن هذا الاتصاف حينفذ مقتضى الذات،

واتت خبير بأن الاقتضاء أمر ثبوتي، فالاتصاف به يقتضي أحد الوجودين، وبه يتم الكلام فتأمل: قوله: (والوحدة من أقسام الواحد الحقيقي إلخ) الظاهر أن المراد بالواحد الحقيقي الذي جعل الوحدة من اقسامها هو الذى مرفي صدر المقصد، اعني ما لا ينقسم إلى الاجزاء المقدارية اصلا، لا الواحد الحقيقي المذكور بقوله : وهو المسمى يالواحد الحقيقي، لأن كون الوحدة من اقسام الواحد الحقيقي بهذا المعنى إنما يتم إذا لم يتركب من الأجزاء الذهنية ايضا، وبهذا التوجيه يندفع ما يتوهم من أن ما ذكره هاهنا مخالف لما ذكره في حواشي التجريد، حيث قال ثمة: ثم الواحد بالشخص إذا لم يقبل انقساما اصلا، لا بحسب الأجزاء الكمية اي المقدارية، ولا بحسب الأجزاء الحدية، أى غير المقدارية سواء كانت محسولة او غير محمولة، فإنها توجد في الحد أيضا، كما مر، ولا بحسب الماهية والشخص، كالواجب تعالى كان اولى بالوحدة من يع ما عداه، ثم المشقسم بحسب الماهية والتشخص فقط كالوحدة الشخصية أولى مما ينقسم باعتبار آخر كالنقطة والمفارق. ورجه الاندفاع ان المراد بالواحد الشخصي في قوله : ثم الواحد الشخصى إن لم يقبل انقساما إلخ هو الواجب تعالى. والمراد بقوله: والوحدة التي من

(المقصد السادس: الوحدة تتنوع ولكل نوع اسم] (الوحدة تتنوع) انواعا (بحسب ما فيه، ولكل نوع) منها (اسم) يخصه بحسب الاصطلاح تسهيلا للتمبير عنها، (ففي النوع مماثلة)، فإذا قيل: هما متماثلان كان معناه أنهما متفقان في الماهية النوعية، (وفي الجنس مجانسة، وفي قوله: (فتكون تلك الوحدات إلخ) اي يجوز آن يكون كذلك .

قوله: (ولا يلزم من عدميتها في الجملة) اي باعتبار بعض آفرادها كونها اعتبارية باعتبار جميع الأفراد، بخلاف ما إذا كانت متحدة الماهية، فإنه لا يجوز اختلاف آفرادها بالوجود والعدم، لما مر مرارا من أن كل ما من شأته الوجود في الخارج لا يجوز الاتصاف به إلا بعد وجوده، فيه، كيلا يلزم السفسطة.

أقسام الواحد الحقيقي أولى من غيرها أنها اولى اقسام الواحد الحقيقي بالممنى العام سوى الواجب تعالى بقرينة أنه صرح اولا بأنه أولى من الكل، فيؤول إلى ما ذكره في شرح التجريد، فتامل: قوله: (فتكون تلك الوحدات مختلفة بالحقيقة) أى يجوز آن يكون كذلك، على ما مر من الشارح في بحث الوجود، وإنما فرع على التشكيك لأنه يظهر حيتعذ: قوله: (جاز كونها جوهرا فى بعض) أي ليس عرضية الوحدة في بعض مانع لجوهريتها في بعض آخر، لا آن جوهريتها في بعض جائز.

============================================================

(المقصد السابع: الاثنان هما الغيران] (الاثنان هما الغيران) أي الاثنينية تستلزم التفاير، هذا هو المشهور الذي ذهب إليه الجمهور، فكل اثنين عندهم غيران، كما أن كل غيرين اثنين اتفاقا. (وقال مشايخنا:) ليس كل اثنين بغيرين، (بل الغيران موجودان جاز انفكاكهما في حيز أو عدم، فخرج) بقيد الوجود (الأعدام) فإنها لا توصف بالتغاير عندهم؛ بناء على أن الغيرية من الصفات الشبوتية، فلا يتصف به عدمان، ولا عدم ووجود. وهذا أعم من قوله: (إذ لا تمايز فيها)، ولا بد في الغيرين من التمايز، وذلك لاختصاصه بما يكون طرفاه عدميين قوله: (أي الاثنينية تستلزم التغاير) أي في الوجود، سواء كانتا متغايرتين بالذات او بالاعتبار، فلا ينافي ما تقدم في مباحث الوجود من أن التغاير نفس الاثنينية، أو مستلزم لها، ففيه إشارة إلى ان قوله: الاثنان هما الغيران، وإن أفاد حصر المسند إليه في المسند، أو العكس إلا أن المقصود هو الأول لأن الثاني لا نزاع فيه.

قوله: (الأعدام) أي المعدومات التي من جملتها الأعدام أيضا، لأن خروج الأعدام إنما هو باعتبار آنها معدومة من حيث ذواتها، فيشمل المعدومات كلها.

قوله: (فإنها لا توصف إلخ) دليل للإخراج المفهوم من الخروج، وقس عليه الدلائل الآتية اي إنما أخرجت لأنها ليست من أفراد المحدود قول: (من الصفات الثبوتية) أي الموجودة كالاختلاف والتضاد.

قوله: (وهذا أعم) أي ما ذكرنا من دليل عدم كونه من افراد المحدود آعم مما ذكره المصنف؛ لإقادته عدم كون المعدوم والموجود أيضا من أفراده، بخلاف ما ذكره المصنف:.

قوله: (ولا بد في الغيرين من التمايز) إذ لا بد فيهما من الاثنينية اتفاقا، وهي لا تتحقق بدون التمايز: قوله: (لاختصاصه) أي القول المذكور بما يكون اي لغيرين يكون طرفاه عدمين، أو قوله: (فانها لا توصف بالتغاير عندهم) هذا تعليل لإخراج المفهوم من الكلام، لا للخروج. وأما علة الخروج عدم تحقق الوجود الماخوذ في التعريف بهما، وكذا الكلام في قول المصنف : إذ لا تمايز فيها كما لا يخفى قوله: (لاختصاصه بما يكون طرفاه عدميين) وذلك لأن الموجود ممتاز عن المعدوم

قلت: أليس أجيب عن ذلك بأن التمايز بينهما إنما هو بحسب مفهوماتها دون ما دقت هي عليه، ولا بد في الغيرين من التمايز بحسب ما صدقا عليه، فتدير. (و) معدومين، وذلك لأن الدليل المذكور سابقا وهو أنها أى المعدومات نفي صرف لا إشارة إليها اصلا، إنما ينتهض على عدم تمايزها، لا على عدم تمايز المعدوم والموجود؛ لأن السوجود ليس نفيا صرفا. وما قيل: إن التميز ثبوتي كالتغاير فكما لا يتصف العدم والوجود بالتغاير لا يتصفان بالتميز أيضا، فالدليلان متساويان، فليس بشيء؛ لأن التميز اعتباري عند المشايخ، كما مر في بحث أن المعدوم ثابت ام لا قوله: (أليس قد مر إلخ) بقوله: والحق أنه فرع الوجود الذهني إلخ: قوله: (فتدبر) حتى يظهر لك صحته وفساده، فإنه إن أريد بمفهوماتها المعاني الكلية، وبما صدقت عليها افرادها كان فاسدا، فإنه كما أن مفهوم عدم السواد متميز عن مفهوم عدم الضوء كذلك فرده وهر عدم السواد المخصوص ممتاز عن عدم الضوء المخصوص، ولأن مفهوماتها إذا كانت متميزة كيف تصدق على ما ليس بمتميز. وإن آريد بمفهوماتها ما حصل في العقل من حيث حصولها فيه، ويما صدقت هي عليه نفس تلك المعدومات مع قطع النظر عن الحصول العقلي، كان صحيحا بلا شبهة لما مر من أن التمايز بينهما إنما هر في العقل إلا آن النافين للوجود الذهني لا يقولون: إن الحصول العقلي وجود ذهني، بل هو تعلق بين العالم والمعلوم، ولا شك أن الغيرين لا بد من التمايز بينهما في أتفسهما مع قطع النظر عن الحصول العقلي، لأنهما من أقسام الموجودين في الخارج بالضرورة، واعلم أن ما ذكره الشارح إنما يظهر إذا جاز أن يقوم التمايز بشيء بالنسبة إلى آخر، من غير أن يقوم بذلك الآخر، وإلا فلا تمايز بين الموجود والمعدوم أيضا، لأن المعدوم لا يتصف بالتمايز، سواء قيس إلى موجود أو معدوم آخر؛ بناء على ما سيق من آن كل متميز فله وجود، إما في الذهن، أو في الخارج. والظاهر أن التميز يقوم بكل من المتميزين، اللهم إلا أن يقال لو سلم عدم الامتياز بين الموجود والمعدوم أيضا لم يقدح فيما ذكره لأن مراده أن قوله: لا تمايز في الأعدام حكم بعدم التمايز بينهما مختص بما يكون طرفاه عدميين، وإن انتفى التمايز بين الموجود والمعدوم في نفس الأمر أيضا، فيكون الدليل قاصرا عن المدعى حتى لو ضم إليه: ولا في المرجود ولا في المعدوم لصح، وفيه تأمل.

قوله: (فتدبن) ليظهر لك فساده، فإنه كما أن مفهوم السواد يمتاز عن مفهوم عدم الضوء مثلا، كذلك ذاته، وهو عدم الضوء يمتاز عن عدم السواد مثلا. وإن قلت: بالفرق فهر تحكم، كذا نقل عن الشارح، والحق أن القول بتمايز المعدومات بحسب ما صدقت هي عليه لا يلائم أصول المتكلمين، كيف لا وقد صرح الشارح في بحث الموضوع أن انتفاء الحال وعدم تمايز المعدومات محتاج إليهما في اعتقاد كون صفاته تعالى متعددة مرجودة في ذاته، وصرح

قوله: (ليشمل المتحيز وغيره) أي التعميم لأجل الشمول المذكور، وأما التقييد بهما فلاخراج جواز الانفكاك فيما عداهما من الصفات، فلا يرد أن ترك التقييد بهما كاف في الشمول. والمراد بالمتحيز المتحير بالذات وهو الجسم والجوهر الفرد قديما كان أو حادثا، وغير المتحيز بالذات الصفات القائمة بالموصوفات المتعددة، فإنه لم يجز الانفكاك بينهما في التحيز، لكن يجوز في العدم، وليس المراد به المفارق لأنهم لا يقولون به .

المصنف في بحث القدرة من الإلهيات بان الامتياز في المعدوم موجود عند أهل الحق، ثم الدليل الدال على انتفاء تمايزها بحسب ما صدقت هي عليه دال على انتفاء تايزها بحسب الفهو قوله: (وخرج به الأحوال، إذ لا نشبتها) قيل: فيه سماجة إذ لا أحوال عندهم حتى يخرج، وربما يجاب بأن هذا الإخراج على القول بالحال كما ذهب إليه البعض ومعنى لا نثبتها لا تحكم بشبوتها، لأن الثبوت عندنا مرادف للوجود فليتأمل: قوله: (وكذا يلزم إلخ) فيه شائبة استدراك، إذ قد قال فيما مر: ولا عدم ووجود، والظاهر أن الراد بهما معدوم وموجود، لا نفس العدم والوجود. وقد يقال: ليس المقصود الأصلى بما ذكر بيان خروجهما، بل بيان عموم ذلك التعليل تعليل المصنف، لكن فيه شائبة تكلف كما لا ى

قوله: (أما الخمسة فقط) أي بشرط عدم الزيادة عليها.

قوله: (وأما مع تمام آحاد إلخ) وأما الخمسة مطلقا فليس لها وجود إلا في ضمن هذين.

قوله: (فذلك هو العشرة نفسها) أي من حيث التحقق، فلا يرد أن الخمسة المقارنة مع الآحاد الأخر ليست بعشرة، إنما هي مجمرعهما.

قوله: (فاعترض عليه إلخ) قيل: الظاهر أن المقصود من صحة عدم أحدهما مع وجود الآخر أن لا يكون بينهما ارتباط وتعلق، بحيث يكون عدم أحدهما ممتنعا مع وجود الآخر والعدم لا ينافي ذلك، فلا فساد في التعريف، وفيه تظر لجواز ان يفرض أحد الجسمين القديمين علة مستلزمة للآخر: قرله: (فان العدم ينافي القدم) لأن القديم إما واجب بالذات، أو ممكن مستند إلى الموجب بواسطة شرط قديم لا يكون بيته وبين الواجب واسطة، دفعا للتسلسل فيكون عدمه متلزما لعدم الواجب، وبطلان اللازم ملزوم لبطلان الملزوم. وقد يقال: يجوز أن يشترط القديم المستند بأمر عدمي كعدم الحادث مثلا وعند وجود ذلك الحادث زال المستند؛ لزوال شرطه لا لزوال علته القديمة.

قوله: (فغير التعريف إلخ) فإن هذا التغيير ليس كما يتبفي؛ لأن كل جسم عنده حادث، وفرض القدم لا يكفي، وقد يقال: يجب صدق الحد على جميع الأفراد الممكنة للمحدود وإن لم يجب دسدقه على الممننعة فيكفي إمكان الحسمين القديمين في النقض. هذا وأنت خبير بأن

قوله: (ولا يخفى إلخ) يمني أنهم لم يصرحوا بالتعميم، لكن يلزم من استدلالهم المذكور.

قوله: (سراء كانت لازمة إلخ) تعميم الصفة إلى اللازمة والمفارقة غير صحيح؛ إذ لا لزوم بين الأشياء عندهم، فالصواب قديمة كانت أو حادثة.

قوله: (وقيل إنهم إلخ) يعني بعضهم خصص نفي الغيرية بالصفات القديمة، بخلاف الصفات المحدثة، فانهما مغايرة لسرصوفاتها.

قوله: (قال الآمدي إلخ) تأييد للقول المذكرر.

قوله: (من الصفات) أي الموجودة: قوله: (كصفات الأفعال) وهي القدرة من حيث تعلقها بالأفعال فإنها موجودة؛ لكونها الاعتراض بالمفارقين القديمين متجه على ما في الكتاب ايضا؛ إذ كل من الجسمين القديمين والمفارقين القديمين فرض، وتقدير عند المتكلمين. وقد يجاب: بأن تغيير الشيخ التعريف لو ورد السؤال من السائل بالجسمين كيلا يحتاج إلى دفعه بأن يقال: هذا الفرض غير واقع، فلا يكون ذلك السؤال موجها، فلما لم يرد السؤال من السائل بالمفارقين لم يغيره بالنسبة إليه. ولا فى ما فيه من التعسف: قوله: (ورد عليه بأن المراد إلخ) فإن قلت : المراد هو الخمسة التي في ضمن العشرة، وقد حكم بلزومها قطعا؛ فتمين ان ليس غير العشرة. قلت: إن أردت لزوم الخمسة التي في ضمن العشرة فقط فلا نسلم ذلك. وإن أردت لزومها مع تمام آحاد العشرة، فذلك هو العشرة نفسها.

قوله: (وهي كل صفة امكن مفارقتها عن الموصوف كصفات الأفعا) فيه نظر؛ لأن الغيرية عندهم من الصفات الثيونتية التي لا تقع صفة إلا للموجودات العينية كما مر. والظاهر أن صفات عند الأشاعرة من قل تنسب والآمافا تي لا وجود لها في الخات

قوله: (من الصفات النفسية إلخ) أي الشابتة بالنظر إلى نفسه من غير اعتبار التعلق بشيء.

قوله: (فانهما غير موجودين) أي لا نسلم أنهما متغايران، لأنهما غير موجودين عندهم، والوجود شرط في الغيرية.

قوله: (وحيثذ فقد انفك إلخ) لما كان المذكور في التمريف قيد في العدم، لا في الوجود أشار إلى أن الانفكاك في العدم والانفكاك في الوجود متلازمان: قوله: (إذ ليسا بمتحيزين) لو عمم التحيز التبعي لاندفع المضافان، وفي القول بانتفاء التحيز التبعي ايضا بناء على عدميتهما اعتراف باندفاع الإيراد، وفيه المطلوب.

قوله: (ولا يلزمهم فإنهما غير موجودين) لكن يلزمهم اجتماع كل من الجوهرين مع الآخر، وكذا افتراقه فإن الاجتماع والافتراق عرضان مرجودان عندهم، وقائمان بكل من المجتمعين والمفترقين، مع أن الاجتماعيين والافتراقيين متغايران قطعا. اللهم إلا أن يعمم التحيز للتبعي، فحينثذ لا بد وأن يتحقق الانفكاك بحسب التحيز قوله: (لامتناع انفكاك العالم عن الباري في العدم) الظرف قد يعتبر بالتسبة إلى المنفك عنه، كما في هذا، وقد يمتبر بالنسبة إلى السنفك كما في قوله: لايقال يجوز انفكاك الباري عن العالم في الو جود إلخ، فما يتوهم من أن حق العبارة لامتناع انفكاك البارى عن العالم في العدم لا

وكذا الحال إذا وجد الجزء وعدم الكل، فإنه قد انفك الكل حينئذ عن الجزء في العدم، فتكون الصفة والموصوف، وكذا الجزء والكل متغايرين، وحيث كان الجواب السابق الذي ذكره الآمدي مردودا بما ذكرناه، (فقيل) في الجواب عن الإيراد: (المراد جواز الانفكاك) من الجانبين (تعقلا)، لا وجودا. (ومنهم من صرح به)، فقال: قوله: (والحاصل إلخ) لا يخفى عليك أن الإيراد المذكور مبني على أن المعتبر في الغيرية الانفكاك من الجانبين، وأن خروج الصفة مع الموصوف، والجزء مع الكل، لأجل ذلك كما قرره سابقا. فهذا الحاصل لا محصل له. والجواب السذ كور بقوله: لأنا نقول إلخ لا معتى له . والحق أن حاصله أن الانفكاك من الجانيين في العدم، والحيز أعم من أن يكون من كليهما في العدم، أو من كليهما في الحيز، أو من احد الجانيين في العدم، بأن يوجد أحدهما مع عدم الآخر، كالواجب تعالى، ومن جانب آخر في الحيز كالعالم. وحينيد تطابق الجواب مع الإيراد، ولا يتجه الجواب المذكور بقوله: لأنه نقول إلخ. والدليل على ما قلت : أنه تعرض لبيان الانفكاك من الجانبين، إلا أنه اقام لفظ في الوجود مقام في العدم؛ دفعا لتوهم نسبة العدم إلى الباري. وأما على ما ذكره الشارح قدس سره فالتعرض لبيان انفكاك الباري عن العالم في الوجود كناية عما يلزمه من انفكاك العالم عنه في العدم، فيكون التعرض لجواز انفكاك العالم عنه تعالى في العدم والحيز معا لمجرد الاستظهان، ولعل الشارح قدس سره ارتكه لتطييق جواب المصنف: قوله: (لكان جواز إلخ) أشار بذلك إلى أن قوله: لجاز علة الجزاء اقيم مقامه، وليس بجزاء لعدم لزومه للشرط المذكور. والتقدير: وكفى الانفكاك من طرف لكان الموصوف مع الصفة والجزء مع الكل غيرين؛ لأن جاز انفكاك الموصوف إلخ قوله: (وحيث كان إلخ) أشار بهذا التقدير إلى ان قوله: فقيل إلخ معطوف على مجموع السؤال والجواب.

قوله: (لأنا نقول: لو كفى إلخ) الجواب السابق للآمدي، كما سيذ كره الشارح. فحديث جواز انفكاك السوصوف عن صفته لا يرد عليه؛ لأنه صرح بأن الصفات التي حكم عليها بكونها لا عينا ولا غيرأ هي الصفات اللازمة. نعم يرد حديث الجزء والكل. اللهم إلا أن يقال: تلك الدعوى إنما هي في الجزء الصورى، ولا يخفى بعده.

قوله: (فقيل في الجواب إلخ) لا يرد على هذا الجواب جواز تعقل كل من الموصوف

قوله: (وهذا الجواب إلخ) يمني قوله: المراد جواز الانفكاك تعقلا صريحا في أنه تحرير للتعريف المذكور، بحيث لا يرد عليه النقض، وهو إنما يصح لو لم يكن قيد في عدم أو حيز مذ كورا في التعريف. فلا يرد أنه يجوز ان يكون مراده إقامة قيد تعقلا مقام في عدم او حيز، فلا يرد ما أورده الشارح قدس سره تبعا لشارح المقاصد.

قوله: (إذ لا يجوز أن يقال إلخ) فيه آن جواز الانفكاك في عدم تعقلا لا يقتضي جواز تعقل كون المنفك معدوما، بل يتحقق بأن يتعقل كون المنفك عنه معدوما، والمنفك موجودا، والصفة بدون صاحبه فيلزم أن يكونا غيرين؛ لأن المراد تعقل كل منهما موجودا مع الجهل بالآخر، ولا يعقل وجود الصفة مع الجهل بالموصوف. لكن يرد بعض الصفات بالنسبة إلى بعض، كالكلام والقدرة ونحوهما، قإنه يجوز تعقل كل منهما مثلا موجودا مع الجهل بالآخر، مع انهما ليسا بغيرين وقد يعترض بأنه يلزم مما ذكر آن لا يكون العلم بالدخان مستلزما للعلم بالنار، وهدا خلاف ما عليه الجمهور فتأمل: قوله: (فلا صحة لهذا الجواب) قيل: أخده من شرح المقاصد، وفيه بحث لجواز أن يكون مراد المصنف إقامة التعقل مقام قوله: في عدم أو حيز، بأن لا يذكر أو يذكر التمقل مقامهما. ويقال: الغيران موجودان جاز انفكاكها تعقلا فلا يرد ما ذكره، ولك أن تقول: قول المصنف المراد كذا، مع قوله: ومنهم من صرح به يأبى مما ذكره الباحث، فتامل.

قوله: (إذ لا جوز أن يقال: تعقل الباري معدوما إلخ) فيه بحث إذ حاصل قولنا: يجور

وحيتثذ يلزم كون الصفة والموصوف متغايرين، إذ يجوز أن يتعقل وجود كل منهما بدون وجود الآخر، إما تعقلا مطابقا، أو غير مطابق. (واعلم أن قولهم) أي قول مشايخنا في الصفة مع الموصوف، وفي الجزء مع الكل: (لا هو ولا غيره، مما استبعده الجمهور) جدا، (فإنه إثبات للواسطة) بين النفي والإثبات؛ إذ الغيرية تساوى نفي العينية، فكل ما ليس بعين فهو غير، كما أن كل ما هو غير فليس بعين (ومنهم من اعتذر) عن ذلك (بأنه نزاع لفظي) لا تعلق له بامر معنوي؛ وذلك أن هؤلاء خصصوا لفظ الغير بأن اصطلحوا على أن الغيرين ما يجوز الأنفكاك بينهما. وعلى هذا فالشيء بالقياس إلى آخر، قد لا يكون عينا ولا غيرا، وإذا أجري لفظ الغير على معناه المشهور بلا تخصيص، فكل شيء بالقياس إلى آخر، إما عين وإما غير، (و) لا فيجوز ان يتعقل البارى موجودا مع عدم العالم، وأن يتعقل العالم متحيزا مع عدم تحيز الباري، بل الانفكاك من الجانبين متحقق في الواقع، وقد مر ذلك. لكن حينعذ يكون قيد في حيز لإدخال العالم مع البارى، لا لادخال الجسمين القديمين، إذ يجوز تعقل وجود كل منهما بدون تعقل وجود الآخر.

قوله: (نزاع لفظي) اي راجع إلى الاصطلاح، كما يشير إليه آخر كلامه. وحينثذ يكون قولهم: قالوا: دل الشرع والعرف واللغة بيانا لمناسبة الاصطلاح للأمور الثلاثة .

قوله: (لا تعلق له بأمر معنوي) إذ كل منهما يسلم مدعى الآخر، أشار بهذا إلى آن معنوى ى تعلفه بمعنى اللفظ قوله: (أنه بحت معنوي) أي متعلق بأمر معنوي، بحيث ينفي كل واحد دعوى الآخر، على ما سيجيء بيانه، واما على ما حمله الشارح قدس سره نظرا إلى ظاهر العبارة، فلا يصلح محلا للتزاع، إذ لا بد في الحمل من التغاير من وجه، والاتحاد من وجه اتفاقا.

الانفكاك بينهما في العدم تعقلا أنه يجوز كون كل منهما معدوما بحسب التعقل، وهو ليس بنص في آنه يجوز أن يتعقل عدم كل متهما بدون عدم الآخر، فلك أن تحمله على معنى آنه يجوز عدم تعقل كل واحد منهما بدون تعقل الآخر، ومآكه إلى انه يجوز تعقل وجود كل منهما بدون وجود الآخر، وأما قولنا: يجوز الانفكاك بينهما في حيز، فهو محمول على ظاهره المتبادر من جواز وجود كل منهما قي حيز بدون الآخر قيه بحسب نفس الأمرإذ لا ضرورة تدعو إلى حمله على خلاف الظاهر فليتامل: قوله: (وحينثذ يلزم كون الصفة إلخ) قد يجاب بان المراد الجواز وعدم الامتناع نظرا إلى بداهة العقل، كما سيشير إليه قوله: ولذا يحتاج إلى الإثبات بالبرهان، وتحقق الصفة ببون الموصوف بديهي البطلان:

وهذا الاعتذار ليس بمرضي، لأنهم ذكروا ذلك في الاعتقادات المتعلقة بذات الله تعالى وصفاته، فكيف يكون أمرا لفظيا محضا متعلقا بمجرد الاصطلاح، مع أن بضهم قد تصدى للاستدلال عليه؟ (والحق:) أنه بحث معنوي، و (آن مرادهم) بما ذكروه أنه (لا هو بحسب المفهوم، ولا غيره بحسب الهوية)، ومعناه أتهما متغايران مفهوما، متحدان هوية. (كما يجب أن يكون) الحال كذلك (في الحمل) على ما مر في تحقيق معناه. (ولما لم يكونوا) أي المشايخ (قائلين بالوجود الذهني، لم يصرحوا بكون التغاي) بين الصفة والموصوف، وبين الجزه والكل، (في الذهن، والاتحاد في الخارج) كما صرح به القائلون بالوجود الذهني. (نعم المعلوم) المتحقق الثبوت فيما بين الموضوع والمحمول (هر الاتحاد من وجه، والاختلاف قوله: (وأن مرادهم إلخ) لو حمل كلامه على ما ذهب إليه المحققون من الأشاعرة والصوفية: من أن صفاته تعالى زائدة على ذاته، لكن ليست موجودة قائمة، كما ذهب إليه الجمهور من أن لكل منهما هوية مغايرة لهوية الآخر؛ إذ لم يقم دليل على أمر سوى التعلق، كما سيجيء في بحث العلم، ولذا فسر القاضي البيضاوى في تفسيره العلم بالانكشاف، والقدرة بالتمكن، والإرادة بترجيح أحد المقدورين، ويكون قوله: كما يجب إلخ تنظيرا لا تمثيلا لم يرد ما أورده الشارح من آن الكلام في مبادئ الصفات إلخ. نعم يرد عليه البحث بالجزء مع الكل، لكن المصنف في توجيه قولهم: صفاته لا هو ولا غيره.

قوله: (والحق أنه بحث معنوي) لأن النزاع في كون الصفات هل لها هوية مغايرة لهوية الموصوف ام لا؟ نزاع معنوى بلا شك، فلا عبرة لما قيل: تقرير المراد يؤيد كون النزاع لفظيا؛ لأن النفيين لا يرجعان إلى شيء واحد. والخصم قائل بالمغايرة بحسب المفهوم قطعا، ومنكر للسغايرة بحسب الوجود في الخارج والهوية الخارجية، بمعنى ان هناك ذاتا وحقيقة واحدة، وهي هويته الشخصية بلا تعدد فيها حقيقة عبر عنها تارة بالعلم باعتبار ترتب ما هو أثر لصيفة العلم، وتارة بالقدرة وكذلك وعلى هذا حال سائر الصفات كما حققه المحقق؛ وذلك لأن المتتازع فيه هو النفي الثاني، اعني لا هو ولا غيره، وإن رجع إلى غير ما رجع إليه النفي الأول. ثم إن المنكر للسغايرة بالمعنى المفهوم مما ذكر هو الفلاسفة والمعتزلة، كما سيذ كره في الموقف الخامس، لا مشايخ أهل السنة. ولوسلم فالجمهور قائلون بالمغايرة بذلك المعنى، فيكون النزاع معنويا البتة.

قوله: (ولمالم يكونوا قائلين بالوجود الذهني) فيه ان القول بالتغاير في المفهوم لا يتوقف على القول بالوجود الذهني، وهو ظاهر. وقد اشرنا إليه في بحث أن الوجود زائد على الماهية أم

قوله: (كون الصفات إلخ) لما تقرر عندهم من أن فعل المختار لكونه مسبوقا بالقصد والاختيار يكون حادثا، وإن خالف فيه الآمدي.

قوله: (تعالى موجبا بالذات) فلا يكون الإيجاب نقصانا، فجاز أن يتصف به بالقياس إلى بمض مصنوعاته، ودعوى أن إيجاب الصفات كمال، وإيجاب غيرها نقص مشكلة : قوله: (فتستروا عن هذا إلخ) لا يخفى أن التستر ينافي جعلها من الاعتقاديات، والذي عندي أن ما وقع من الشيخ الأشعري: هو أن صفاته تعالى ليست غير الذات؛ لأن الغيرين قوله: (وفيه بحث لأن كلام المشايخ إلخ) وأيضا الاتحاد هوية، والاختلاف ماهية ثابت في كل صفة محمولة لازمة كانت او مفارقة، مع أن الشيخ الأشعرى صرح بأن المفارقة سميي أغيارا على ما نقله الآمدي.

قوله: (والظاهر انهم فهمرا إلخ) هذا إنما يصح على ما يقتضيه ظاهر استدلالهم من ان الصفة مطلقا ليست غير الموصوف، وأما على ما نقله الآمدي من أن صفات الأفعال غير الموصوف عند الشيخ وعامة الأصحاب، فلا؛ لأن جواز الانفكاك ها هنا من أحد الجانبين لا متهما معا.

قوله: (فدفعوه بذلك) إن كان المراد بهذا الدفع التفصي عما قاله المعتزلة، من أن إثبات القدماء كفر، فلا حاجة إليه فإن الكفر إثبات ذوات قدماء لاذات وصفة، كما مر بل الكفر إثبات تعدد الواجب. هذا، وقد نقل عن الشارح أن الظاهر أن ما ذكره يدفع قدم غير الله تعالى، لا تعدد القدماء وتكثره؛ لأن الذات مع الصفة، والصفات بعضها مع بعض، وإن لم تكن متغايرة، لكنها متعددة متكثرة قطعا؛ إذ التعدد إنما يقابل الوحدة.

قوله: (مستندة إلى الذات إلخ) وكونها واجبة لذاتها بين الاستحالة، ولذا لم يذكره: قوله: (ويلزم أيضا كون الصفات حادثة) إنما لم يقل: ويلزم ايضا كونه حادثة، لثلا يترهم رجوع الضمير إلى الأربعة المذكورة، فإن الحدوث لازم في الصفات كلها على هذا التقدير، وإن

قوله: (اعني التفير إلخ) أي ليس المراد المعنى المصطلح أعتي التغير التدريجي في الكيف، بل المعنى اللغوي وهو التغير مطلقا.

قوله: (من غير آن يزول عنه شيء، أو ينضم إليه) كلمة او للتعميم اي لا يكون فيه شيء كان لزوم التسلسل في الأربعة لا في الكلام والسمع والبصر. نعم لو ثبت التكوين يلزم التسلسل فيه أيضا. واعلم أن لزوم حدوث الصفات حينغذ بناء على ما هو المشهور، وأما على ما ذكره الآمدي من جواز قدم اثر المختار فلا، نعم يلزم في الأربعة تقدم الشيء على نفسه، أو التسلسل فليتامل: قوله: (فتستروا عن هذا إلخ) الظاهر أن التستر عن هذا يحصل بالقول بأن علة الاحتياج مطلقا الحدوث، وإن لزم كلا وجهي التستر لزوم تعدد الواجب.

============================================================

قوله: (لأنه المتبادر إلخ) لكماله في معنى الاتحاد، والتبادر علامة الحقيقة ما لم يصرف عنه صارف، فلا يرد أن المتبادر من لفظ الوجود عند الإطلاق الوجود الخارجي، مع أنه ليس حقيقة فيه، بل في المطلق.

قوله: (فإن الاختلاف إلخ) هذا تنبيه على نفس الحكم، لا استدلال على بداهته كما لا بشفى قوله: (يعني أن التغاير إلخ) اشار بهذه العناية إلى آن قوله: بالذات ليس في مقابلة الاعتبار، وأن المراد بقوله: لا يعقل التعقل المطابق للواقع الذي مآله الإمكان .

قوله: (مع وضوحه في نفسه) أشار به إلى أن زيادة التوضيح بالنظر إلى كونه واضحا في نفه، لا بالنسبة إلى التوضيح الحاصل من قوله: فإن الاختلاف، لأن التنبيه المذكور من القوم متقدم على ما ذكره المصنف بقوله: فإن الاختلاف إلخ: قوله: (هذا حكم ضروري) فإن قلت: قد سبق مرارا أن دعوى الضرورة في محل النزاع غير سوعة، قلت: هذه المسألة ليست مما نازع فيها من يمبا يه من العقلاء، بل هي مسالة متفق عليها. نعم قد يتوهم فيها خلاف من الصوفية، لكن هذا التوهم مضمحل عند التامل في أحوالهم وأقوالهم. وإنما كلامهم رمز إلى أسرار سبحانية، ومحمول على التاويل. قال الشيخ المحقق: أوحد الدين الكرماني: تواونشوي وليك اكرجهد كني جابي برسى كزتوتوى برخيزد .

قوله: (فإن الاختلاف بين الماهيتين إلخ) فيه : أنه إن كان استدلالا فنفس المتنازع، وإن كان تنبيها فليس أوضح من الدعوى، إذ ربما يقع الاشتباه في كون الاختلاف ذاتيا ممتنع الزوال دون اتحاد الاثنين:

قوله: (أي بقيا موجودين إلخ) فسر به ليصح مقابلته بقوله: إن عدما بعد الاتحاد.

قوله: (فلا اتحاد أيضا) إبقاء الاثنينية كما كانت : قوله: (فيمنع) عطف على ظن، والتعبير بصيغة المضارع لكونه مستقبلا بالقياس إلى الظن، وإن كان الظاهر صيغة الماضي بالنظر إلى زمان التكلم.

قوله: (فيقال: إن عدم الهويتان إلخ) الظاهر: أن هذا التنبيه مخصوص بأول معنى الاتحاد الحقيقي والتنبيه على الباقي يعلم بالمقايسة: قوله: (أي بقيا مرجودين) وجه التفسير بهذا أنهما مرجودان قبل الاتحاد.

قوله: (فيمتع امتناع الاتحاد) فائدة الاختيار على الماضي الذي يستدعيه السوق استحضار للصورة الغريبة.

قوله: (لو لم يكن كل منهما موجودا متحدا بالموجود الآخر) فإن قيل: هما إما موجودان بأحد الموجودين الأولين فقط فيكون فناء لأحدهما وبقاء للآخر، أو بهما معا فيكونان اثنين، ار بيرها فيكون فناه لها وحدوت ثالت، ويجاب: باتها موجودان بوجود واحد هو نفس الوجودين الأولين، صارا واحدا. لا يقال: يلزم ان يكون واحد بعينه حالا في محلين؛ لأنه يقال: إنسا يلزم ذلك لو لم يتحد ذاتاهما، بآن كان هناك ذاتان وجدا بوجود واحد، وليس كذلك، بل السمفروض أنهما قد اتحدا ذاتا ورجودا.

============================================================

وكذا الواجب مع الممكن. وبما ذكرنا ظهر أن وجه الحصر الذى ذكره الشارح قدس سره غير صيح، لورود المنع على قوله: فالضدان، وقوله: وإلا فالمتخالفان، فالوجه: أن يقال: المقصود أن الاثنين يوجد فيه الأقسام الثلاثة، وما ذكره الشارح قدس سره بيان لطريق حصولها. وإن أردت الحصر، فلا بد من تخصيص الاثنين بالأعراض، ومن القول بأن القسم الأول أعم من المقسم، لأن المثلين قد يكونان من الجواهر قوله: (عند أهل الحق) خلافا للفلاسفة، فإنهما عندهم أربعة اقسام، ولبعض المتكلمين فانهما عنده قسمان كما سيبيء قوله: (ما لا يحتاج في وصف الشيء) اي توصيفه به إلى تعقل أمر خارج عن نفس ذلك الشيء، بأن يكون منتزعا من نفسه، أو من جزئه كالحيوانية للإنسان، فما لا تكون منتزعا من نفس الشيء صفة معنوية، سواء كانت موجودة كالتحيز، أو معدومة كالحدوث. وبما حررنا لك اندفع التحيز الذي عرض لبعض الناظرين حيث قال: لا يخفى أن الظاهر من هذه العبارة أن تكون قوله: (ثلاثة اقسام) انحصار الاثنين في الثلاثة مبني على آن لا تعدد بين المعدومين، ولا بين معدوم وموجود، إذ لو ثبت التعدد بينهما لكانا اثنين مع عدم اندراجهما في شيء من الاقسام الثلائة، لأن كلا من الثلاثة موجودان على تفسيره. اللهم إلا أن يقال : التعدد لا يستلزم الاثنينية، وفيه بعد لا يخفى، ولكن لا مشاحة.

قوله: (في جميع الصفات النفسية) قيل: ثبوت التماثل على هذا التقدير يتوقف على تحقق الاشتراك في جميع الصفات النفسية، ومن جملتها التماثل، على ما صرح به بعيد، هذا فيتوقف التمائل على نفسه. واجيب تارة بتخصيص الصفات بغير التمائل، وأخرى بأن التماثل يتوقف على التماثل، لا باعتبار أنه تماثل، بل باعتبار أته من الصفات النفسية، فيختلف العنوان، ويندفع الدور.

============================================================

وقال بعضهم بناء على الحال، وكونها زائدة على الذات، مع كونها من صفات النفس الصفة النفسية، ما لا تكون زائدة على ذات الموصوف، وحينثذ يتوجه أن مفهوم لفظ الحقيقة والشيئية والوجود كلها زائدة على ذات الإنسان. وإن أريد أنها ما لا تكون مفتقرة إلى ملاحظة أمر خارج مغاير للموصوف، أي ما لا يكون إضافيا، يشكل التماثل؛ لأنه إضافي. وإن أريد أنه لا يعلل بغير الذات، فيشكل بالوجود، وإن أريد أنه لا يكون مغايرا للذات في الخارج يتناول سائر الاعتبارات: قوله: (كالتحين) فإن التوصيف به يحتاج إلى ملاحظة الحيز والحدوت، فإنه يحتاج إلى ملاحظة العدم، وليس شيء متهما متتزعا من نفس الإنسان مثلا .

قوله: (تدل على الذات) أي نفسه دلالة اللازم على الملزوم.

قوله: (دون معنى زائد) أي خارج عنها، اشار إلى أن ما يدل على جزه الذات داخل في الصفة النفسية.

قوله: (وكونها زائدة على الذات) فلا يكون منتزعا من نفس الذات، فتحتاج في الوصف به إلى ملاحظة أمر سوى الذات، فلا يصدق التعريف عليها.

قوله: (مع كونها من صفات النفس) أما إذا كانت معللة بالصفات الحقيقية، فهي اخلة في الصفة المعنوية قوله: (ما لا يحتاج وصف الشيء به إلى تعقل أمر زائد) قيل: أى غير هذه الصفة، وقيل: الكلام مبني على أن الوصف عين الماهية، وهو الأظهر قوله: (والوجود) فإن قلت: وصف الممكن بالوجود يحتاج إلى تعقل الفاعل الموجد، قلت: ممنوع، نعم وجوده في نفس الأمر من الفاعل، لكن لا توقف في التعقل.

قوله: (كالتحيز والحدوث) فإن الأول زائد على ذات الجوهر؛ لأته باعتبار الجسمية، وتعقله. والثاني زائد على ذات الحادث؛ لأنه باعتبار العدم السابق وتعقله. واعلم آن عد الحدوث صفة معنوية مخالف لما في ابكار الأفكار حيث صرح في بحث المتخالفين في موضعين بأن الحدوث من الصفات النفسية.

قوله: (بناء على الحال، وكونها زائدة على الذات) من الأحوال ما يصح خلو الموصوف عنها، كعالمية زيد مثلا، لكن الأحوال التي جملوها من الصفات النفسية على هذا التفسير هي الأحوال اللازمة، كما سيشير إليه الشارح عن قريب:

(ويلزمها) أي يلزم المشاركة في الصفات النفتسية (المشاركة فيما يجب، ويمكن، ويمتنع، ولذلك قد يعرف به) فيقال: المثلان هما الموجودان اللذان يشارك كل منهما الآخر فيما يجب له ويمكن ويمتنع. (وقد يقال): بعبارة أخرى المثلان: (ما يسد أحدهما مسد الآخر) في الأحكام الواحبة والجائزة والممتنعة جميعا، (ولأن الصفة النفسية) كما عرفت (ما يعود إلى نفس الذات، لا إلى معنى زائد) على الذات، (فالتماثل) من الصفات النفسية، لأنه (أمر ذاتي ليس لمعنى زائد). يعني أن التماثل قوله: (ما لا يصح) أي يكون تصور ارتفاعها عن الموصوف باطلا غير مطابق، فالصحة في مقابلة البطلان، لا بمعنى الجوان، فلا يرد أن توهم ارتفاع كل صفة عن موصوفها ممكن، إنما المحال ارتفاع المتوهم.

قوله: (فيما يجب ويمكن ويمتنع) أي بالنظر إلى ذاتهما، فلا برد أن الصفات منحصرة في الأقسام الثلاثة فيلزم منه اشتراك المثلين في جميع الصفات فيرتفع التعدد عنهما.

قوله: (في الأحكام الواجبة إلخ) أي بالنظر إلى ذاتهما، وتلازم التعريفات الثلاثة ظاهر بعد التأمل.

قوله: (ولأن الصفة التفسية إلخ) علة لقوله: فالتماثل أمر ذاتي إلخ والجملة عطف على قوله وهما الموجودان وأصل الكلام، فالتماثل أمر ذاتي لأن الصفة النفسية إلا انه لما قدم الدليل وصار الفاء لمجرد ترتب المدلول على الدليل زاد الواو العاطفة قوله: (ما يعود إلى نفس الذات إلخ) اي يكون منتزعا من نفسها من غير مدخلية أمر خارج عنها.

قوله: (من الصفات النفسية إلخ) قدر الخبر، وجعل ما هو الخبر في المتن تعليلا له إشارة إلى ان في المتن اختصارا بإقامة سبب الخبر مقامه.

قول: (ما لايصح توهم ارتفاعها عن مرصوفها) اي ارتفاعها المتوهم، فلا ينافي ما سيق من إمكان ثوهم ارتفاع اللازم عن الملزوم، ولك ان تقول الصحة هاهنا مقابل البطلان، والمعنى: ما لا يبطل توهم ارتفاعها أى لا يكون ذلك التوهم على طبق الواقع.

قول: (فيما يجب ويكن ويتع) لعل السراد فيا يجب ويمكن ويمتنع بحسب الماهية، وإلا جاز أن يستند بعض هذه الأمور إلى الشخص المخصوص فتأمل.

قوله: (ولأن الصفة النفسية) المتبادر من السياق أنه تعليل لكون التماثل من الصفات النفسية، ولذا غير الشارح أسلوب المصنف، وقدر الخبر لقوله: فالتماثل، وجعل قوله : لأنه أمر ذاتي تعليلا لتفرع كون التماثل من الصفات النفسية على كونها ما يعود إلى نفس الذات، لكن تفريع قوله: فهو صفة نفسية على كون التماثل غير معلل بامر زائد على الذات إنما يظهر في الجملة على تقدير أن يراد بالأمر الزائد في تعريف الصفة النفسية غير تلك الصفة؛ إذ لو بنى الكلام على أن الوصف عين الماهية لم يلزم من تعليل التماثل بنفس الذات لا بغيرها كونه نفس الذات، بل لم يصح، فلا يلزم كونه صفة نفسية فتأمل

قوله: (في أخص وصف النفس) أي في وصف لا أخص مته.

قوله: (المفرة على رأبه بالأحوال اللازمة) قيل: ليس المراد بالأحوال المعنى المصطلح، بل الصفات. وقيل: لا صفة نفس عند القائل بالحال إلا الحال: قول: (قالت المعتزلة) قيل: المراد باخص وصف النفس وصف لا اخص منه، لا أنه أخص من جميع أوصاف النفس، لتحقي التماثل بين أفراد نوع من المركبات، مع أن فصلها يساوى نوعها، ولا يقدح فيما ذكر كون الكل عندهم متساوية في الحقيقة؛ لأن الكلام في الإنسانية والناطقة سواء عدوا نوعا وفصلا أم لا، فليتدير:

قوله: (مع أنه يلزمهم إلخ) يعني أن المعتزلة لا يجوزون تعليل الحكم الواحد بالنوع، متمكين بشبهة هي آنه لو جاز ذلك جاز تعلل العالمية بالعلم تارة، وبالقدرة اخرى، مع ظهور بطلانه. فيلزمهم على هذا التعريف تعليل القائل الذي هو حكم واحد بالنوع بعلل مختلفة، كما بينه الشارح قدس سره.

قوله: (وهذا الاععراض مشترك الإلزام) اى بين المعتزلة وأصحابنا القائلين بالحال، وأما أصحاينا التافون لها فيجوزون التعليل المذكور فلا اعتراض عليهم.

قوله: (بعلل مختلفة) قيل: لهم أن يقولوا بعد تسليم وحدة المتماثلين ان العلة اخصية الوصف، واختلاف الأنواع لا يضر كالمشي تقتضيه الحيوانية إنسانا كان أو فرسا. ورد بأن علة التمائل هو الاشتراك فيما صدق عليه أنه اخص وصف النفس، لا في مفهومه. ولا شك أن ما صدق عليه اخص وصف التفس في البياضين، وفي السوادين هو السوادية، وأنهما متخالفان حقيقة فتامل.

قول: (مشترك الإلزام) قيل: هذا نقض إجمالي، والتفصيل فيه أن يقال: إن أريد تعليل حكم واحد شخصي فلا تسلم الملازمة، وإن أريد تعليل حكم واحد نوعي، فلا نسلم بطلان التالي. والحق: أن هذا التفصيل لا يرد، لأن الكلام إلزامي. واكثر المعتزلة وإن جوزوا تعليل الواحد بالنوع بعلل متحدة به، لكنهم لا يجوزون تعليله بعلل مختلفة بالتوع، مستدلين عليه بأنه لر جاز ذلك لجاز آن يكون حكم العالمية معللة بالعلم تارة، وبالقدرة اخرى مع ظهور بطلانه فيرد الإلزام عليهم، وكذا على القائلين بالحال من الأصحاب، فإنهم كالمعتزلة في التجويز والإحالة على الاصحاب مطلقا. وقيل: بل الكلام برهاني لان الواحد بالذات لا يعلل بعلتين، سواء كان شخصيا أو لا، فإن مطلق التماثل طبيعة جنسية مخصوصة، فلايجوز أن يملل تحصلها بعلل كثيرة، كما ذكره الشارح في تعريفات علية الفصل. وفيه ان السعلل بالفتلفات هاهنا هو افراد التماثل لا طبيعته، ولا نزاع عندنا في جواز مثله.

============================================================

والقائلون بالحال من الأشاعرة لا يجوزونه أيضا. (وايضا فالتماثل للمثلين، إما راجب فلا يعلل) التماثل حينيذ (على رأيهم)، إذ من قواعدهم أن الصفة الواجبة يمتنع تعليلها، ومن ثمة قالوا: لما كان عالمية الله تعالى واجبة لذاته امتنع أن تكون معللة بالعلم، فلا يجوز تعريفه بالاشتراك في أخص صفات النفس، لاقتضائه ان يكون التماثل معللا بالأخص كما مر، (أولا) يكون واجبا للمثلين، (فيجوز) حينئذ (كون السوادين مختلفين تارة، وغير مختلفين أخرى) بأن يثبت لهما التماثل فيكونان متماثلين، ويزول عنهما فيكونان مختلفين، وبطلانه ظاهر. (وقال النجار) من المعتزلة: المثلان (هما المشتركان في صفة إثبات، وليس أحدهما بالثاني) قيد الصفة بالثبوتية؛ لأن الاشتراك في الصسفات السلبية لا يوجب التماثل، (ويلزمه السواد والبياض)، فإنهما مشتركان في صفات ثبوتية، كالعرضية واللونية والحدوث، (و) يلزمه أيضا (مماثلة الرب للمربوب)؛ إذ يشتركان في بعض الصفات الثبوتية كالعالمية والقادرية، فإن قلت: لعله أراد أن المشتركين في صفة وجودية متماثلان لا مطلقا، بل في تلك الصفة. وحينيذ يلزمه أن السواد والبياض متماثلان في اللونية مثلا.

قوله: (إما واجب) أي واجب الحصول لموصوفه عند حصول الموصوف.

قوله: (فيكون التماثل المعذل بالمجموع إلخ) لا يخفى أن من جملة صفة النفس التماثل، فلا بد أن يراد مجموع ما عداه، فإن قلت: تعليل التمائل بمجموع صفات النفس يناقض ظاهر ما سبق، من أنه لا نفس الذاوت. قلت: مراده من كونه لا نفس الذوات أنه ليس معللا بأمر زائد عليها، كما صرح به هناك. والصفات النفسية ليست زائدة عليها فلا تشاقض قول: (إما واجب فلا يعلل) قيل: تعليل الواجب بذات الموصوف جائز عندهم، كالجوهرية بذات الجوهر، والمحال تعليله بصفة عارضة. فهذا الاعتراض إنما يرد عليهم إذا قالوا بزيادة ذلك الأخص، وجوابه المتع؛ فإن الظاهر آن الجواب عندهم لا يعقل اصلا يدل على ذلك كلامهم في المقصد العاشر من مرصد العلة والمعلول.

قوله: (ويلزمه أيضا مماثلة الرب) فيه نظر، لجواز أن يريد بقوله: وليس أحدهما بالثاني، وليس أحدهما بسبب الثانى، فلا يلزم مماثلة الرب للمربوب. نعم لو لم يحل عليه لم يلزم الاستغناء عنه، كما ظن لجواز أن يحمل على ان ليس احدهما ثانيا، ليخرج الفصل مع النوع والجنس؛ لأن أحد هذه الثلاثة هو الآخر إذ يحمل عليه. اللهم إلاأن يقال : المراد الموجودان، ولا وجود إلا للأشخاص، وقيل: المراد ليس أحدهما قائا بالثاني ليخرج الصفة مع الموصوف.

============================================================

قوله: (يستحيل لذاتيهما) أي يكون منشأ امتناع الاجتماع ذاتيهما، وإن كان بواسطة لازمة للذات، ولا ينافي ما سيأتي من أن التقابل بالذات إنما هو بين الإيجاب والسلب، وفيما عداهما بالواسطة. ولا يرد أنه كيف يدخل عند المعتزلة في هذا التعريف بترك اشتراط اتحاد المحل العلم القاثم بجزء من القلب، والجهل القائم يجزء، مع أن امتناع اجتماعهما بواسطة الحكمين اللازمين لهما.

قوله: (فانهما ليسا معينين) كلاهما أو احدهما وإن استحال اجتماعهما في محل واحد، فالفروج بالنسبة إلى باقي القيود، او المواد به عدم الدخول، وكذا الحال في قوله: الأعدام.

قوله: (ويخرج الأعدام) أى المعدومات التي من جملتها الأعدام فإنه لا تضاد بينهما ولا بينها وبين الموجودات وإن وجد استحالة الاجتماع في بعض الصور، وأخر ذكر الأعدام على خلاف قوله: والجواهر لان ذكر العدم والوجود بعده يستلزم التكرار: قوله: (ويخرج الجوهر) لاستحالة اجتماعهما في محل واحد؛ إذ لا محل لهما.

قول: (فان القديم القائم بفيره) وكذا القديم القائم بذاته، وإن استحال اجتماعه مع الحادث في محل إذ لا محل له إلا أنه لظهوره لم يتعرض له.

قوله: (وهما معنيان يستميل لذاتيهما إلخ) إنسا قال: معنيان، ولم يقل: مرجودان، كما قال في القمين الأخيرين لئلا يتوهم تناوله بحسب الظاهر للجوهر، واختاره على عرضان ليشعر بترادفهما. وأراد بالاستحالة لذاتيهما أن يكون منشأ الاستحالة هو الذات، لا المتعلق. ولا استلزام احدهما ما يستلزم سلب الآخر، فلا ينافي ما سيذ كره من أن التقابل الذاتي إنما هو بين السلب والايجاب فقط.

قوله: (والأعدام) الأولى تقديم بيان خروجها على بيان خروج العدم والوجود ليفيد.

============================================================

قوله: (العلم بالحركة والسكون) اي العلم بأن هذا الشيء متحرك، والعلم بأن هذا الشيء ساكن في آن واحد، وأما تصور حركته وسكونه معا فممكن، ولذا يصح الحكم باستحالتها، والعلم عند الجمهور صفة حقيقية تتعدد بحسب التعلقات فلا يرد ما قيل: إن العلم تعلق بين العلم والعلوم فيكون خارجا بقيد معتيان: قوله: (بل لاستلزامها إلخ) بناء على أن المطابقة معتبرة في العلم عندهم، قلو اجتمع العلمان في شخص واحد لزم اجتماع المعلومين، أعني كون شخص واحد متحركا وساكتا في آن واحد، فتدبر فإنه ممازل فيه الأقدام، بناء على الخلط بين الاصطلاحين في العلم.

قوله: (هذا هو الظاهر) أي تقدير يخرج هو الظاهر قوله: (وقع في حيز معنى النفي) أشار بزيادة لفظ : معنى إلى ان النفي إنما يفيد العموم إذا كان معناه متوجها إليه ولا يكفي مجرد الوقوع في حيز النفي لجواز كونه قيدا للنفي فيفيد التخصيص وإلى أن النفي اعم من أن يكون صريحا أو ضمنا، كما فيما نحن فيه.

قوله: (لا يسمى عرضا) وأما الأعراض القديمة القائمة بالمجردات أو بالأفلاك فلم تثبت قوله: (يخرج العلم بالحركة والكون) أي العلم بحركة شيء وسكون ذلك الشيء بينه، فان هذين الملمين يمتنع اجتماعها، لكن بواسطة متعلقهما.

============================================================

قوله: (وأيضا) يعني يلزم إخراج المخرج.

قوله: (إنما يدخل إلخ) لأن التعميم إنما حصل فيه.

قوله: (كهذه الأمور وكالحسن والقبح إلخ) يعني أن قوله: كالحسن والقبح إلخ مثال للامور الاعتبارية، لا أن المعطوف عليه وحرف العطف مقدر في الكلام، إذلا وجه له وفيه تنبيه قوله: (فحقه أن يفيد تعميم الحد) لأنه إذا كان قيدا للمنفي يكون النفي راجعا إليه فينفيه، وانتفاء القيد يوجب الإطلاق والتعميم، وأماقوله: لذاتيهما، فليس قيدا للمنفي أعني الاجتماع، بل قيدا للنفي أعني الاستحالة، فلذا يفيد تخصيص الحد، وإخراج شيء عنه. وإن شئت فقل: الاجتماع في محل اعم من الاجتماع فيه من جهة واحدة، قاستحالة الاجتماع في محل من جهة واحدة اعم من استحالة الاجتماع فيه ضرورة أن نقيض الأخص أعم.

قوله: (ويرد عليه انها أمور اعتبارية إلخ) وقد يتعسف ويقال: يجوز أن يكون التقييد تقييدا على التنزل، وتقدير كون الإضافات اعراضا كما ذهب إليه الفلاسفة، والاحتراز على التنزل واقع في تعريفات القوم كما سينقل الشارح في تعريف الحكماء للجسم الطبيعي بالجوهر القابل للابعاد المتقاطعة على زوايا قوائم، من أن قيد التقاطع على زوايا قوائم احتراز عن السطح

قوله: (راجعة عندنا إلى موافقة الشرع ومخالفته) وليس الموافقة والمخالفة إلا أمرين يعتبرهما العقل بعد ملاحظة الشرع أو العقل، والاتصاف بها في الخارج، بل في الضمير فقط: قوله: (فلا تضاد بينها) أي بين هذه الصفات الاعتبارية.

قوله: (لأن المتضادين لا بد أن يكونا معنيين) اي امرين قائمين بالغير في الخارج، فيصح القول باجتماعهما فيه، بخلاف ما إذا كانا أمرين يكون الاتصاف بهما باعتبار العقل، فإنه يكون استحالة الاجتماع بينهما في الاعتقاد وحكم العقل، وبما حررنا لك ظهر اندفاع أمرين: أحدهما أن قوله: لأن المتضادين إلخ في قوة قولنا: المتضادين لا يكونان اعتباريين، ففيه مصادرة.

والثاني: أن عدم الإيجاب العقل للتضاد بين الأمور الاعتبارية مع قطع النظر عن اعتبار الوجود في المتضادين غير ظاهر، وبعد اعتبار الوجود لا دخل للعقل في عدم الإيجاب.

قوله: (كلاما مستأنفا) أي ليس تعليلا للإخراج المذكور، بل كلام مستقل متفرع على تعريف المتضادين، فتقدم الشرط والجزاء لبيان المعنى لا لصحة الكلام.

قوله: (كل ما لا يرجع إلى الصفات الموجودة) أي ما لا يكون الاتصاف به كالاتصاف بالصفات الموجودة بل بمجرد اعتبار العقل، سواء كان موجودا فيه أولا، ولذا لم يقل: ما لا يكون من الصفات الموجودة كالصغر والكبر، فإنهما عبارتان عن قلة الأجزاء وكثرتها في الخارج وكالقرب والبعد فإنهما عبارتان عن كون الجوهر في الحيز بالقياس إلى كون جوهر آخر فيه، فاندفع ما نقل عن الشارح قدس سره أنه يرد عليه الصغر والكبر، والقرب والبعد فإنها إضافات قطعا وقد صرح بجريان التضاد فيها على ما زعمه. نعم يرد عليه ما سبق من آنها خرجت بقوله: معنيان، فكيف يدخلها؟ إلا ان يراد بالمعنى ما يقوم بالشيء في الخارج سواء كان موجودا أولا.

قوله: (فإن العقل لا يرجب تضادا فيه) إذ لا حصول لهما في المحل حتى يتصور استحالة الاجتماع فيه.

الجوهري الذي يقول به المعتزلة، غاية الأمر ان الاحتراز هاهنا عن الخروج، وثمة عن الدخول:.

واعلم أن كلامه هاهنا صريح في أن الضدين لا بد ان يكونا موجودين في الخارج، وهذا لا يصح على راى جمهور المتكلمين؛ لأن الجهل المركب والعلم عندهم ضدان مع أنهما عبارتان عندهم عن التعلق الذي من قبيل الإضاقات الغير الموجودة على رأيهم، كما سيأتي في مياحث العلم فتأمل.

قوله: (كالإضافات والاعتبارات، فإن العقل إلخ) نقل عن الشارح أنه يرد عليه نحو القرب والبعد، والصغر والكبر، فإتها إضافات قطعا، فقد صرحوا بجريان التضاد فيها على زعمه.

============================================================

قوله: (وكذا الأفعال بمعنى التاثيرات) لا بمعنى الآثار، فإنه ليس في الخارج إلا المؤثر والاثر، والتاثير امر انتزاعي يتصف به المؤثر في العقل، ولا تضاد بين الأفعال أيضا، هذا ما عندى في حل هذا الكلام، والله أعلم بالمرام.

قوله: (وستعرف إلخ) معطوف على قوله: ثم إن ذلك البعض، فهو من كلام الشارح قدس قوله: (فائدة ظاهرة) وهي إدخال المتضايفين قوله: (فالأولى حذفه هنا) لعدم ظهور الفائدة، ولذا لم يقل: فالصواب، وما قيل: إن فائدته إدخال الاجتماع والافتراق، فإنهما موجودان عند المتكلمين يمتنع اجتماعهما في محل واحد من جهة واحدة لا من جهتين، إذ يجوز أن يكون لجسم واحد اجتماع بالنسية إلى جسم وافتراق بالنسبة إلى آخر، فمدفرع بأن الكون الموجود أمر شخصي يعرض له اعتباران، فالموجود قوله: (بخلافه هاهنا فالأولى حذفه) اعترض عليه بأن الصواب: ذكر ذلك القيد، إذ له فائدة ظاهرة هاهنا أيضا، وهو الاحتراز عن خروج الاجتماع والافتراق، فإنهما موجودان عند المتكلمين، وضدان، وقد يجثمعان في محل واحد، كاجتماع زيد مع حبيبه، وافتراقه عن رقيبه، لكن لا من جهة واحدة. وسياتي إن شاء الله تعالى أن الاجتماع قائم عندهم بكل من المجتمعين لا بالمجموع، وكذا الافتراق. والجواب: أن التضاد لا يكون إلا بين الأنواع الأخيرة المندرجة تحت جنس واحد، كما سيصرح به. وسيجيء في مباحث الأكوان أن الاجتماع والافتراق ليسا نوعين من مطلق الكون، بل التمايز بينهما بأمور اعتبارية خارجية عن ماهياتهما، بل لا يتعدد كون فيما ذكر من التصوير، فإن فيه كونا واحدا عرض له ان اجتماع بالتسبة إلى الحبيب، وافتراق بالنسبة إلى الرقيب، كما سيشير إليه في ثالث مقاصد الاكوان. نعم يمكن أن يكون القيد المذكور احترازا عن خروج العلم والجهل المركب أيضا، فإنهما ضدان عندنا، كما سياتي مع أنها يجتمعان في محل واحد، وهو التفس؛ لكن من جهتين، فالاعتقاد على ما هو به بالنسبة إلى قيام زيد، ولا على ما هو به بالنسبة إلى كتابته مثلا.

============================================================

قوله: (بجزء من القلب) هذا على ما ذهب إليه المليون من أن محل العلم القلب، كما يدل عليه ظاهر الآيات، وأنه مركب من أجزاء لا تتجزه، فلا تخير بخلط المذاهب: قوله: (بل زادوا عليه) اي بعضهم، وهو أبو الهذيل ومن تبعه، حيث ذهيوا إلى انه تعالى مريد بإرادة حادثة لا في محل.

قوله: (وسيرد عليك) أىي في آخر بحث العلة والمعلول أن حكم الصفة لا يتجاوز عن قوله: (فإنه يضاد قيام الجهل إلخ) تضاد العلم والجهل المركب إنما هو عند بعض المعتزرلة، واكثرهم على أنهما متمائان، كما ستعرفه إن شاء الله تعالى. نعم قد يطلق الضدان على المتماثلين، كما سياتي في مباحث الأكوان، والظاهر أنه على سبيل التشبيه والمجاز.

============================================================

قوله: (وأن المعنى اي العرض لا يقوم إلخ) أي في بحث الأعراض، فالقول بالإرادة الحادثة لا في محل باطل.

قوله: (يرد عليهم الموت والحياة) على تقدير وجودية السوت كما يدل عليه ظاهر قوله تعالىخلق الموت والحياة (الملك:2]، وحاصله: أنا لا نسلم ان بين العلم والجهل المذ كورين تضادا، فإن امتناع اجتماعهما لا يستلزم التضاد كما في الموت والحياة عندكم، فالايراد المذكور منع وسنتد، وليس بنقض ما يوهمه قوله: ويرد عليهم الموت والحياة: قوله: (قال صاحب القنية إلخ) لما لم يثبت أن القائل بعدم التضاد بين الحياة والموت، وبانه وجودي واحد، بل إنما ثبت القولان منهم، فلعل القائل متعدد كما هو الظاهر، إذ القول بعدم التضاد بينهما مع وجودية الموت مستبعد جدا نقل الشارح قدس سره كلام صاحب القنية وانه اورد الاعتراض بالموت والعلم.

قوله: (مع أنهما ليسا بضدين عندكم) لعدم استحالة اجتماعهما لذاتيها، لكن لا يخفى أنه لا فائدة حينثذ بالتقييد بقوله: عند كم.

قوله: (وليس المانع من ذلك تضادها) لأن استحالة اجتماعها ليس لذاتيهما، بل لامتناع اجتماع حكميهما.

قوله: (يرد عليهم الموت والحياة) إذا ثبت كون الموت وجوديا، وعدم قولهم بالتضاد ~~قوله: (قال صاحب القتية إلخ) قيل: كأن الشارح استبعد عدم جعل الموت ضدا للحياة على تقدير وجوديته، فنقل كلام القنية إشارة إلى احتمال خلل في النقل من المصنف، فإن كلامه في العلم والموت لا في الموت والحياة، لكنه يندفع عنه باعتبار قيد لذاتيهما في تعريف الضدين، إذ ليس عدم اجتماع الموت والعلم لذاتيهما، وكان المصنف غير كلامه لذلك، والحق أن ما ذكره المصنف ماخوذ من أبكار الأفكار فإن الاعتراض هناك بالموت والحياة:

قوله: (فخرج عن الحد المثلان) أطلق الرسم أولا على التعريف المذكور؛ إشارة إلى جواز أن يكون له ماهية ملزومة لذلك المفهوم المساوي لها، والحد ثانيا بناء على آنه مفهوم اصطلاحي، فالظاهر أن ليس له حقيقة غيره، والتعريف ثالثا نظرا إلى الاحتمالين، او لأن المراد بالعبارات معنى واحد، إذ قد تستعمل مترادفة.

قوله: (والقيام بالمخل فإنه صفة نفسية مشتركة بين الأعراض إلخ) سيذ كر في أوائل موقف الأعراض أن قبول الأعراض ليس بصفة نفسية للجواهر، لأن كون الشيء قابلا لغيره إنما يعقل بالقياس إلى الغير، وعد هاهنا القيام بالمحل صفة نفسية للأعراض مع أن القيام بالغير أيضا إنما يعقل بالقياس إلى الغير وهو المقوم به اعني المحل، فإن قلت: القيام بالمحل معتبر في مفهوم العرض، ولا كذلك قبول الأعراض بالتسبة إلى الجوهر. قلت : هذا إنما يفيد إذا كان مفهوم العرض ذاتيا لما تحته، إذ لو كان عارضا له لكان الفرق بين القيام بالمحل، ويين الحدوث في كون الأول صفة نفسية للأعراض، والثاني صفة معنوية للحوادث، بناء على الاحتياج قي وصف الحادث به إلى تعقل امر زائد عليه، وهو العدم السابق المعتبر في مفهومه، محل تامل على أن ه العرض نر كان ذاتيا لما تحته كان مفهوم الجوهر، اعني المتحير باندات تذيك، فنم يهد تحير نلجوهر صفة معنوية، والقيام بالد عل للعرض صةسية فتدبر

قوله: (وإن منع إطلاق اللفظ عليه) قيل: وعلى هذا ينبغي جواز ان يقال: المربوب مماثل للمرب، وإن لم يجز الرب ممائل للمربوب؛ إذ ذلك الإطلاق لا يستلزم هذا الإطلاق.

============================================================

قوله: (كل متماثلين فإنهما لا يجتمعان) إما لانتفاء المحل، كما في الجوهرين، أو لانتفاء الاجتماع فيه، كما في العرضين. ولذا لم يقل: في محل واحد، ومن زاد هذا القيد خص المتماثلين بالعرضين كما في شرح المقاصد.

قوله: (قسمة ثنائية إلخ) بأن يقال: الاثنان إن امتنع اجتماعهما فهما متضادان، وإلا فهما متخالفان، وينقسم المتخالفان إلى المتماثلين وغيرهما.

قوله: (لا وجوب عليه) سواء كانا داخلين في حد المتضادين أولا قوله: (ليس لتضادهما) أى لتخالفهما في المتضادين، بل للزوم الاتحاد، ورفع الاثنينية مما سيجيء، فهما نوعان متباينان وإن اشتركا في امتناع الاجتماع.

قوله: (وأما الثاني) اي عدم الدخول في الحد، سواء كان الدخول موجبا لجعلهما قسما ن المتضادين أو لا، إذ لو خص بالموجب لجعلهما قسما من المتضادين لم يرد الاعتراض بقوله: فإن قلت إلخ، كما لا يخفى: قوله: (كانا مندرجين في الحد قطعا) فلا يصح جعل المتماثلين مطلقا قسما للمتضادين، فهذا اعتراض منشؤه قوله: فلا يندرجان تحت معنيين، وليس إثباتا للمقدمة أعني دخولهما في الحد قوله: (فلا يكون هذا الخلاف مبنيا إلخ) قيل: تفصيل المبحث أن منهم من لم يشترط التغاير في التماثل والاختلاف، ومنهم القاضي، ومنهم من اشترط، والمشترطون إن قالوا: بالتغاير بالصفات قالوا بالوصف بالتماثل والاختلاف فيها أيضا، وإن لم يقولوا به لم يقولوا بهما أيضا فمراد المصنف، بقوله: عائد إشارة إلى التفصيل على تقدير شرط التغاير، لا أن الوصف بالتغاير شرط البتة، فالمراد بقوله: ومنهم من يصفها بهما هو الجمهور لا القاضي، حتى يرد ما ذكره الشارح. وهذا القول ليس ببعيد إلا أن الآمدي لم يذكر قول البعض بالتمثيل والاختلاف بناء على القول بالتغاير، والله أعلم.

قول: (وإليه ذهب الشيخ الأشعري) سيجيء في المقصد الثاني من موقف الإلهيات أن

قوله: (وأيضا المراد إلخ) اي لا نسلم الدخول المذكور، لم لا يجوز أن يراد بالمعنيين ما لا يشتركان في الصفة النفسية؟ كما يرشد إلى ذلك إيراد الحد المذكور بعد حدهما هاهنا.

فقوله: يرشدك إلخ تاييد للسند، فالمناقشة بأن مثل هذا لم يعهد قرينة للتقييد في الحد في استعمالاتهما، وأنه إنما يتم لو كان حد الضدين مذكورا بعد حد المثلين في كلام الشيخ الأشعري أيضا ليس بشيء قوله: (على جواز اجتماعهما مطلقا) أى يدعون الموجبة الكلية، ويقولون: كل متماثلين يجوز اجتماعهما إلا قليل منهم، فإنهم يستثنون منها الحركتين المتماثلتين بناء على آن مذهب الشيخ ان لا اشتراك بين شيغين من الموجودين إلا في الأسماء والأحكام، فما نقل عنه ماهنا من أن كل متماثلين لا يجتمعان لا بد ان يكون على التنزل وفرض وجود المماثلة، ومثله كثير في كلامهم. ثم المفهوم من أبكار الأفكار أن المتماثلين عند الشيخ قسم من الضدين، حيث قال: مذهب الشيخ أبي الحسن الأشعري ومتبعيه أن كل عرضين متماثلين، كسوادين وبياضين، ونحو ذلك فهما ضدان يمتتع اجتماعهما في محل واحد. اللهم إلا آن يحمل على التشبيه اي كضدين، ولا تخلو عبارته عن الإيماء إلى ذلك: قوله: (إذ ليس امتناع الاجتماع لذاتيهما) ولإخراج المتماثلين بقوله: لذاتيهما وجه آخر، وهو أن المتماثلين متحدان ذاتا، وكلمة لذاتيهما تقتضي تعدد ذات فإن قلت: هذا إنما يتم إذا أريد بالذات الماهية لا الهوية، ولا دليل عليه. قلت: دليله أته لو حمل على الهوية لصدق تعريف المتضادين على بعض المتخالفين، كالسواد الحال في هذا المحل، والحلاوة الحالة في ذلك

قوله: (إذ يلزم النظر في المعلوم) هذا مبني على امتناع حصول المثلين معا من نظر واحد فتامل:

قوله: (وعدم التماين) أي على تقدير تسليم لزومه.

قوله: (الثالث إلخ) فيه بحث: لأن هذا الدليل مشترك الإلزام لأن العرض لا يبقى زمانين عند أهل الحق، بل بقاؤه بتجدد الأمثال، فاتتفاء مثل واحد يصحح طرو ضده على معله الطارى عليه مثل آخر، فيجتمع الضدان، على أنه لو صح أن زوال أحد الضدين على المحل مصحح لاتصافه بالضد الآخر، لصح أن انتفاء أحد الضدين في محل قابل لذاته مصحح لاتصافه بالضد الآخر، وإلا فلا بد من القرق بين الانتفاء بعد الوجود، أعني الزوال، وبين الانتفاء مطلقا بعد تحقق القابلية الذاتية. فانتفاء المثل في محل المثل الآخر مصحح لطرو ضده المستلزم لاجتماع الضدين، فتأمل قوله: (الرابع لو جاز إلخ) قيل: هذا من لوازم المسلك الأول، ولهذا لما ذكر الإمام الأول لم يذكر هذا، والآمدي لما ذكر هذا لم يذكر الأول: قوله: (إلى أسباب مفارقة) اما الفاعل المختار المميز بإرادته كلا من المثلين بما يخصه من العوارض المتخالفة مع الاشتراك فيما ذكر، وأما الفواعل لا بالاختيار التي بين أحدها وأحد الثلين مناسبة مخصوصة، فان ذلك جائز، كما مر في بحث التمين قوله: (وكذا الثاني منظور فيه) قد يجاب عن هذا النظر بأن ما ذكره ليس دليلا على المدعى، بل هو نقض كلام الخصم، كما يشعر به لفظ الإلزام، وكفى بصورة واحدة نقضا. ولهذا قال الآمدي فيه: وهذا المسلك قوي جدا، وهذا مبني على أن مدعى الخصم هو الإيجاب الكلي، رف ما فيه

(و) كذا (الثالث) منظور فيه؛ (لأنه فرع جواز الخلر) أي خلو المحل الذي اجتمع فيه المثلان عن أحدهما، (و) فرع (أن المحل لا يخلو عن الشيء وضده)، وكلاهما ممنرع، أما الأول فلجواز أن يكون المثلان المجتمعان في محل لازمين له، فلا يجوز زوال شيء منهما عنه، وأما الثاني: فلجواز أن يخلو المحل عن الشيء الذي هو المثل الزائل، وعن ضده أيضا، فلا يلزم اجتماع الضدين. فإن قلت: نحن نقول أن انتفاء أحد المثلين عن المحل يصحح اتصافه بضده فيلزم جواز اجتماع المتضادين قطعا، ولا حاجة بنا إلى وقوعه. قلت : لا نسلم أيضا كون ذلك الانتفاء مصححا للضد؛ مع وجود المثل الباقي. (والرابع) أيضا منظور فيه؛ (للالتزام) أي نلتزم أنه لا يمكننا الجزم بكون السواد القائم بالمحل المعين واحدا. (لهم): أي للمعتزلة في إثبات جواز الاجتماع (الجسم يفمس في الصبغ فيعلوه كدرق ثم كهبة، ثم سواد، ثم حلوكة، قوله: (لا بجامع العلم بما ينظر فيه) أي بالوجه الذي يحصل من النظر، وإلا فالعلم بالمنظور فيه في الجملة شرط للنظر، لامتناع طلب المجهول المطلق.

قوله: (وأما الشاني فلجواز إلخ) الصواب: فلأنه واقع كالفلك، فإنه لا ثقيل ولا خفيف، فيجوز أن يكون فيما نحن فيه من ذلك القبيل، فلا يلزم اجتماع المثلين، واما جعل الجواز الذي هو متفرع على منع الحكم الكلي سندا له فغير معقول، وأيضا المتفرع على الجواز المذ كور عدم لزوم جواز اجتماع الضدين، وحينيذ لا ورود للاعتراض المذكور.

قوله: (في إثبات إلخ) أشار بإطلاق الحكم إلى آنه لا يثبت مدعاهم أعني الموجبة الكلية.

قوله: (وفرع أن المحل لا يخلو عن الشيء وضده) المناسب لقوله: في تقرير المسلك الثالث: فيجوز اتصافه بضد المثل أن يحمل كلامه هاهنا على حذف المضاف، أي وفرع ان المحل لا يخلو عن الشيء وجواز ضده، لأن ذلك القول صريح في أن المدعى لزوم جواز اجتماع الضدين، لا لزوم نفس الاجتماع، وحينئذ يطابق الرد للمردود، ولا يحتاج إلى إيراد السؤال والجواب، بخلاف ما إذا حمل على ظاهره، كما فعله الشارح قوله: (أي تلتزم أنه لا يمكنا إلخ) وقد يقال : في الجواب عن الرابع: يجوز القطع بانتفاء الممكن ضرورة، أو استدلالا، فلا معنى لقوله: لو جاز لم يمكننا الجزم إلخ، ولا يخفى ما فيه فتأمل: قوله: (لهم الجسم يفمس إلخ) قيل: مدعاهم الإيجاب الكلي، والمذكور على تقدير التمام يدل على الإيجاب الجزئي، إلا أن يجعل في قوة المنع، فإن الإيجاب الجزئى يناقض السلب انكلي الذي هو مدعى الاشاعرة. وفيه بحث: لأن المعتزلة يعترفون بأن السواد في زيد مثل

قوله: (إلا لتضاعف افراد السواد) قيل: بل الحق أن أجزاء صغارا من الصبغ تنشب، ثم مثله ثم مثله، وفيه بعد لأنه إنكار لعروض السواد بالحقيقة، وانه مكابرة. وقد يقال: بل يتلون بعض الأجزاء ثم آخر وآخر، وفيه بعد أيضا.

قوله: (والسواد كهبتان) الكدرات الثلاث إذا انضم كل من ثانيها وثالثها إلى الأول حصل كهبتان، ولا حاجة في ذلك إلى اربع كدرات على ما يتوهم.

قوله: (وبالثاني يزول الأول) مثلا المرتبة التي استحقت لاسم الكدرة زالت في الغمسة الثانية، ولصيرورتها قوية حصلت مرتبة أخرى استحقت بخصوصيتها اسما آخر، وهكذا، لا آن الصبغ الحاصل في أولى المراتب زال في ثانيتها.

============================================================

قوله: (ولو على سبيل المجان بأن يراد منه مطلق الحصول: قوله: (فصرح بوحدته) فالاجتماع إما مستعمل في معناه الحقيقي، ووحدته الزمان لتصريح بما علم ضمنتا، أو في مطلق الحصول على سبيل التجريد، ويكون القيد المذكود للتقييد، وعلى التقديرين افاد القيد المذكور دفع توهم استعمال لفظ الاجتماع في الحصول المطلق الشامل للاجتماع والتعاقب.

قوله: (لإدخال المتضايفين) قيل: وكذا لإدخال مثل: السواد والبياض القائمين بجسم واحد، لا قسمة فيه في الخارج، ومثل خطين عارضين لسطبح واحد بناء على أن المثلين داخلان في المتقابلين على ما هو مقتضى هذا التعريف. وأيضا، الماء الفاتر اجتمع فيه الحرارة والبرودة المطلقتان؛ لكون الكيفية القائة به حرارة من وجه، وبرودة من وجه، انتهى. وفيه: أن المراد بالاجتماع الاتصاف، سواء كان بطريق الحلول أو لا؛ ليشمل الإيجاب والسلب، والعدم والملكة، على ما سيجيء، ولذا قال: في ذات، ولم يقل في محل، أو موضوع. ولا اتصاف للجسم بالسواد والبياض القاثمين به؛ إذ لا يقال: إنه أسود وأبيض، بل بعضه أسود، وبعضه أبيض. وإن حلولهما قوله: (في فات واحدة، من جهة واحدة) لا يخفى أن تعريف المتقابلين ينتقض بالمثلين، فلا بد من العناية يأن المراد بالأمرين ها هنا غير المثلين، بقرينة اشتهار أن المتقابلين عندهم من أقسام المتخالفين، أو آن المراد عدم اجتماعهما بحسب ماهيتهما، كما أشرنا إليه في تمريف التضاين، ولا تعدد في ماهية المثلين

قوله: (إلا بالقياس إلى الآخر) قال المصنف في بحث الإضافة: قولهم المضاف ما تعقل ماهيته بالقياس إلى الغير لا يراد به أنه يلزم من تعقله تعقل الغير، فإن اللوازم البينة كذلك، بل أن يكون من حقيقته تعقل الغير، فلا يتم تعقله إلا بتعقل الغير فعلم انه لكونه تسبة متكررة يتوقف تعقل كل منهما على تعقل صاحبه، فلذا نفى التوقف في تعريف الضدين دون الاستلزام.

قوله: (ضدين مشهورين) لاشتهاره بين عوام الفلاسفة، كذا قال الشيخ: قوله: (بالحقيقيين) لكونه المعتبر في العلوم الحقيقية، كذا قال الشيخ: قوله: (التضاد المشهوري إلخ) هذا هو المسطور في الكتب، وفي شرح المقاصد ناقلا عن الشيخ أنه يشترط في التضاد المشهورى أيضا غاية الخلاف .

قوله: (وجب جعل إلخ) اي إن أريد الحصر، وإن أريد بيان اقسامهما المبحوث عنها في العلوم الحقيقية، على ما في شرح حكمة العين، فلا حاجة إلى ذلك: قوله: (فتعريفها أنهما متقابلان إلخ) يندرج فيه الاستعداد مع الكمال، ولا ضير؛ لأنهما قول: (العضاد المشهوري الشامل إلخ) يسمى هذا التضاد بالمشهوري؛ لكونه المشهور فيما بين عوام الفلاسفة، ويسى المعنى الخاص بالتضاد الحقيقي؛ لكونه السمتبر في علومهم الحفيقية وقد يقال: الشيخ صرح باشتراط غاية الخلاف في التضاد المشهوري ايضا، وحينيذ يكون تقابل مثل السواد والصفرة خارجا عن الأقسام الأربعة البتة. وصرح أيضا بأن الضدين في التضاء المشهوري لا يلزم أن يكونا موجودين، بل قد يكون أحدهما عدما للآخر فهو لا يكون قسيما لتقابل العدم والملكة وتقابل السلب والإيجاب.

============================================================

قوله: (اثبات حالة متوسطة) بل خلوه عنهما.

قوله: (وأيضا إلخ) تقسيم آخر للضدين.

قوله: (إلا بين أنواع جنس واحد) المراد به الأنواع الأخيرة، ولو آراد الأنواع الحقيقية لكفى، لكن ليس الإجمال كالتفصيل.

قوله: (كالبياض اللازم للشلج) القول بلزوم البياض للثلج كلام مختل؛ لجواز تصفره مثلا بمثل الزعفران، لكنه مناقشة في المثال: قوله: (كالحركة والسكون للجسم) إما مطلقا عند من يجعل الكون اول الحدوث سكونا، او للجسم الباقي عند غيره.

قوله: (وأيضا قد يكن تماقبهما) هذا تقسيم للضدين باعتبار آخر، والاختلاف بين

قوله: (أصلا) سواء كانت مندرجة تحت جنس أو لا، كالأجناس العالية.

قوله: (تحت بن واحد) بل تحت جتسين قوله: (أن الخير والشر) سواء فسرا بالكمال والنقصان، أو بالملائم والمنافر.

قوله: (ضدان) لا يخفى آن كونهما ضدين يقتضي ان يكون قيد من جهة واحدة، في تعريف المثقابلين لإدخالهما ايضا، لاجتساعها في شيء واحد من جهتين قول: (وجودية) اي لا يكون مأخوذا في مفهومه السلب؛ لأنه عبارة عن عدم الخير.

قول: (فليس شيء إلخ) أي لا نسلم كونهما ذاتيين لما تحتهما، فلا يرد التقض بهما على قولتا: لا تضاد بين الأجناس، وأما إذا أورد النقض بهما على قولنا: لا تضاد إلا بين الأنواع الأخيرة فالجواب هو الأول.

قوله: (لأن الخيرية إلخ) سند للمنع أورده بصورة الاستدلال؛ ترويجا وإشارة إلى قوة المنع، فالإيراد على قوله: وقد تعقل الأشياء إلخ، بأن التعقل بالكنه ممنوع، والتعقل بالوجه لا يفيد نفي الذاتية، خارج عن قانون المناظرة .

اقسام التقسيمين بالحيثيات، فلا يضر اجتماع إمكان التعاقب مع لزوم أحدها لا بعينه للمحل في مادة واحدة مشلا .

قوله: (مع الذهول عن كونها خيرات أو شرون هذا إنما يتم لو ثبت تعقل تلك الأشياء بالكنه، وهو في حيز المنع، فالأقرب في الاستدلال ان يقال: ما ثبت للشيء مقيسا إلى الغير لا يكون ذاتيا له، والخيرية وكذا الشرية من هذا القبيل.

============================================================

قوله: (إنما التضاد بين عارضيهما إلخ) وهذان العارضان اعتباريان؛ ليس لهما حقيقة سوى المفهومين المذ كورين، فالأمر الأعم المعتبر جنس لهما، وهما نوعان أخيران بالنسبة إلى حصصها، فلا يرد النقض بهما على قولنا: لا تضاد إلا بين الأنواع الأخيرة لجنس واحد.

قوله: (فإن أردت إلخ) فيه إشارة إلى أن التطبيق محتاج إلى نوع عناية وتصرف، بأن يراد بقوله: نحو الفضيلة والرذيلة ما يصدقان عليه، وبقوله: والخير والشر مفهومهما.

قوله: (إشارة إلى التوهم الثاني) والعدول عما في الملخص؛ للإشارة إلى ان النقض ليس مختصا بالتهور والشجاعة، بل سائر الأطراف ايضا كذلك، وذكرهما في الملخص لمجرد التثيل قوله: (بالعرض) اي بالتبع لا بالذات؛ لأن التضاد بالذات بين عارضيهما، ولا حاجة إلى جعل الباء بمعنى في وصرف العبارة عن المتبادر.

قوله: (إشارة إلى التوهم الأول) فالمراد من الخير والشر مفهوماهما؛ إذ ليس بين كل ما صدقا عليه تضاد قوله: (متضادة للتهرر إلخ) التهور صفة يحصل بها الاجتراء على ما لا يفيد إلا لحوق ضرر لموصوفها، فهو نوع من الجنون، والجنون فنون.

قوله: (وقد عرض لها صفة إلخ) قال الشارح في حواشي المطالع: ولو سلم أنهما نوعان لهما، فلا نسلم أنهما متضادان؛ لأن الكلام في التضاد الحقيقي، والشجاعة وسط بين التهور والجبن، فلا تكون ضدا لشيء منهما.

قول: (إذ ليست إحداهما فهي غاية البعد إلخ) هذا لا يدل على تفي التضاد مطلقا، بل على نفي التضاد الحقيقي، وقد عرفت أن الكلام في ذلك، فلا غبار.

قوله: (إشارة إلى التوهم الثانى) ففي العبارة حذف المضاف، اى نحو نوعي الفضيلة الرذيلة، والتزام هذا الحذف أفيد لتعدد السؤال حينثذ، بخلاف الترجيه الثاني:

قوله: (أشار إلى الجواب أولا إلخ) فالجوابان من شبهة واحدة منشؤها صورتان، فكل واحد من الجوابين جواب عن كلا النقيضين، فكان الظاهر الواو، وإنما أورد كلمة. "أو" نظرا إلى عموم قوله: وما يتوهم يعني ما يتوهم بخلاف ذلك لا يخلو عن هذين الأمرين قوله: (بل بين العوارض التي يجوز إلخ) إشارة إلى آن جواز دخولهما تحت جنس واحد كاف لنا، وأن الناقض للقاعدة الثانية يلزمه إثبات عدم الدخول.

قوله: (فالشجاعة إلخ) اي على تقدير كونهما ضدا حقيقيا.

قوله: (وثانيا بأن التضاد في الكل بالعرض) اى في العرض، كما في جلست بالمسجد، فعلى هذا تطبيق الجواب ظاهر قوله: (كالتهور والجبن إلخ) التهور إفراط طرفي القوة الغضبية، والجبن تفريط طرفيها، والمتوسط الشجاعة، والفجور هو غاية ميلان النفس إلى ما تشتهيه، والخمرد هو غاية سكونها عنه، والمتوسط العفة، والجربزة الإفراط في القوة الداركة، والبلادة تفريط فيها، والمتوسطة الحكمة: قوله: (ثبت بالاستقراء) فإن البرهان الذي أورده على هذا المطلب لا يتم، لكن اعترض على إثباته بالاستقراء أيضا بوجوه: الأول أن معنى الاستقراء في اتحصار التضاد بين نوعين من جس، هو أنا وجدناه فيما بينهما دون غيرهما، ولا طريق إلى نفيه عن الفجور والعفة مثلا، سوى أنه لا يكون إلا فيما بين نوعين من جنس واحد، وهذان توعان من جتسين، وفيه دور ظاهر.

والجواب: أن الطريق إلى ذلك انتفاء غاية الخلاف بينهما. الثاني: انه إن اشترط في التضاد غاية

قوله: (قيل: وكذا الحال في المتماثلين) أي يدخلان في الضدين، كدخول المتضايفين، وقائله المتوهم الذي يوجب على الأشعرى أن يجعل المتضادين شاملا للمتماثلين، وقد عرفت

قوله: (كالكوسج) اي الذات الموصوفة بالكوسجية، مثال للقابل للأمر الوجودي: قوله: (يعني كونه إلخ) فالمرجع مذكور معنى قوله: (لا للأمرد) أي لا عدم اللحية للأمرد، يرشد إلى ذلك قوله: لا كعدم القيام بالغير للمفارق، فقوله: يقال إلخ بيان لحاصل المعنى، وليس إشارة إلى التقدير في النظم.

قوله: (بل بحسب نوعه) إضراب عن مقدر، أي فلا يعتبر قبوله له في ذلك الوقت، بل في وقت آخر، إما بشخصه كدرد الأسنان للصبي، أو بحسب نوعه إلخ، فالقسم الأول متروك. واعلم: أن عبارة المتن محتاجة إلى تكلفات في التطبيق على المراد، جرأ المصنف على ذلك ظهور القصود قوله: (لا كعدم القيام إلخ) معطوف على قوله: بل بحسب نوعه إلخ بحسب المعنى، كأنه قيل: وإن اعتبر قبوله له أعم من ذلك، كالأمثلة المذ كورة، لا كعدم القيام بالغير للمفارق.

اندفاع توهه. ثم إن المصنف عد المثلين ضدين في القصد السادس من مباحث الأين، فإما محمول على هذا القيل، وإما على سبيل الشبه كما قلنا.

قوله: (أعم من ذلك) اي من قبول ذلك القابل للأمر الوجودى في ذلك الوقت، وهذا العوم قد يتحقق بعموم الوقت بأن يجوز استعداد المحل للوجودي، وقبوله إياه في وقت آخر كعدم اللحية عن الطفل، وقد يكون باعتبار عموم القابل عن الشخص والتوع والجنس، كما نصله بقوله: بل بحسب نوعه إلى آخره.

قوله: (إفالم يجعل الجوهر جنسا له) وأما إذا كان جنسا له، فالقيام بالغير من شأن جنس

واعتبر آخرون المحل مطلقا، ولذلك أثبتوا التضاد بين الصور النوعية للمعناصر، ويظهر من ذلك أن المراد بامتناع اجتماعهما في ذات واحدة امتناع اجتماعهما بحسب الحلول فيه، لا بحسب الصدق والحمل عليه، فإن امتناع الاجتماع من حيث الصدق قد يسى قوله: (الذي ذكرناه) إشارة إلى تذكير اسم الإشارة.

قوله: (وعرفوا إلخ) فالمراد بامرين المتخالفان : قوله: (إذ لا موضوع لها) إما لانتفاء المحل، كما في المفارقات والجسم والهيولى، أو بانتفائه للاستغناء كما في الصور الجسمية والنوعية.

قوله: (بين الصور النوعية للاصر) قيد بالنوعية لثبوت التماثل بين الصور الجسمية، وبالعناصر، لأن الصور النوعية للافلاك لاختصاصن كل صورة منها بمادتها، لا يمكن زوالها عن مادتها، قلا يصح اعتبار نسبتها إلى محل واحد بالشخص يجوز العقل تواردهما عليه، فلا تقابل قوله: (لا بحسب الصدق إلخ) يعني ان المراد بالحلول مقايل الحمل، سواء كان حقيقيا او شبيها به، كاتصاف محل الملكة بالمدم، فإنه اتصاف خارجي يشبه بالحلول، كما سيجيء، فلا يرد أن اللابياض ليس له حلول في المحل، فإنه مختص يالموجودات: المفارق، أعني الجوهر، كقيام الصورة بالهيولى؛ لأن المراد بالقيام الحلول مطلقا، لا الحلول في الموضوع.

قوله: (ولذلك صرحوا إلخ) إذ المتبادر من نفي الاجتماع في موضوع الوجود فيه بلا صفة الاجتماع، على أن يكون الشفي راجعا إلى القيد مع ثبوت الأصل.

قوله: (ويظهر من ذلك أن المراد بامتتاع اجتماعها إلخ) قال بعض الأفاضل: إن أريد بامتناع الاجتماع المذكور في تعريف التقابل، امتناع اجتماعها بحسب الحلول في ذات،

واعترض عليه أولا بجواز كونهما عدميين، كالعمى واللاعمى. وأجيب: بأن العدم المطلق لا يقابل نفسه، ولا العدم المضاف؛ لاجتماعه معه، والعدم المضاف لا يقابل العدم المضاف لاجتماعهما في كل مرجود مغاير لما أضيف إليه العدمان، وأما العى فهر قوله: (على قياس البصر والعمى) فإن امتناع الاجتماع بينهما باعتبار الحلول أظهر، لكون المحل القابل معتبرا في العدمي: قوله: (وجوديان) أي ليس السلب داخلا في مفهوم شيء منهما.

قوله: (بجواز كونهما عدميين) منع لقوله: وعلى الثاني يكون أحدهما وجوديا، والآخر عدميا، وقوله: كالعمى واللاعمى إشارة إلى النقض بما يكون احد العدميين سلبا للآخر: قوله: (بأن العدم إلخ) إثبات للمقدمة الممنوعة بعدم تحقق التقابل بين العدمين) والتعرض لعدم مقابلة العدم نفسه استطرادي؛ لعدم مقابلته للعدم المضاف؛ إذ الكلام في العدميين قوله: (قد يسمى تباينا) إنما قال: قد يسمى بلفظ قد؛ لأنه قد يمتنع اجتماع المفهومين بحسب الصدق مع أنهما لا يسميان متباينين، كالنائم واللانائم.

قوله: (لاجتماعهما في كل موجود مغاير لما أضيف إليه العدمان) نقل عنه: أن هذا إنما يصح لو لم يكن أحد العدمين مضافا إلى الآخر، وأما القول بأن عدم العدم وجود، ولا كلام في ذلك فستعرف أن الشارح رده في حواشي التجريد. واعلم انه يكفي في تفي التقابل بين العدمين أنه لو وجد شيء مغاير لما أضيفا إليه، لاجتمعا فيه، ولا يلزم الاجتماع بالفعل. وقد أشار إليه الشارح في حواشي التجريد، حيث أجاب عن الاعتراض بأن هذا الدليل لا يجري في اللاشيئية واللاممكنية، إذ يجتمعان في شيء من المفهومات المحققة والمقدرة، بأن كونهما بحيث لو وجد أحدهما في مفهوم واحد وحد الآخر فيه، يكفينا في نفي التقابل بينهما. وبهذا يندفع ما يقال: بعد تسليم انتفاء إضافة احد العدمين إلى الآخر، يجوز ان لا يكون بين ملكتيهما، اعني السفهومين اللذين أضيف إليهما العدمان واسطة، كعدم القيام بالنفس، وعدم القيام بالغير. نعم يرد ما قيل: على تقدير الواسطة فارتفاع ملكتيهما إنما يستلزم اجتماعهما لو كان تقابل كل عدم مع ملكته تقابل السلب والإيجاب، أما إذا كان أحد المتقابلين تقابل العدم والملكة، فلا؛ إذ

واما إيراد شارح التجريد من أن عدم الحول عما من شأن شخصه أن يكون أحول وعدم قابلية البصر كلاهما مسلوبان عن الجدار، فلا يصح قوله: لاجتماعهما في كل موجود مغاير لما أضيف، فجوابه: آن التقابل بينهما ليس بالذات، بل باعتبار استلزام الحول وجود البصر، فهما خارجان عن تعريف المتقابلين قوله: (وأما العمى فهو انتفاء إلخ) يعني أن اللاعمى مفهوم عام، لا يمكن اتصاف المحل به من حيث عمومه، فلا يكون من حيث هو مقابلا للعمى، بل إما في ضمن انتفاء البصر، أر انتفاء القابلية وعلى التقديرين التقابل بين الوجودي والعدمي، فلا نقض وقس على ذلك الجواب عن جميع صور العدميين إذا كان أحدهما سلبا للآخر، قوله: (فهو الصر بعيته) أي من حيث الصدق، وإن تغايرا في المفهوم، فالتقابل بينهما في الحقيقة تقابل بين الوجودي والعدمي. وبهذا اندفع ما أورده الشارح قدس سره في حواشي التجريد من ان التغاير بينهما في المفهوم لا شبهة فيه، وإن كانا متلازمين في الوجود.

العدم والملكة قد يرتفع كلاهما، كعدم الحول عما من شأن شخصه آن يكون أحول، مع عدم قابلية البص فإن ملكتهما أعني قابلية البصر، والحول كليهما منتفيان عن الجدار مع عدم اجتماع العدمين فيه، وذلك لأن عدم الحول قد شرط عما من شان شخصه أن يكون أحول، والجدار ليس من شانه ذلك، وعلى كل من التقادير لا يصح قوله: لاجتماعهما في كل موجود مغاير لما أضيف إليه العدمان: قول: (فهو البصر بعينه) رده في حواشي التجريد بأن تعقل البصر لا يتوقف على تعقل انتفائه، وتعقل سلب انتفاء البصر يتوقف عليه قطعا، فلا يتحدان مفهوما قطعا. وإن كانا متلازمين فليس الاختلاف بينها لمجرد حرف السلب في اللفظ فقط: قوله: (وإن أريد سلب القابلية فالتقابل بينهما بالايجاب والسلب) أو رد عليه أنه إن أراد أن تقابل اللاعمى بمعنى سلب القابلية مع العمى تقايل السلب والإيجاب فممنوع ولو سلم

وثانيا: بأن عدم اللازم يقابل وجود الملزوم، وليس داخلا في العدم والملكة، ولا في السلب والإيجاب، إذ المعتبر فيهما أن يكون العدمي منهما عدما للوجودي: وأجيب: بان المتقابلين مقيسان إلى محل واحد، ولا شك أن عدم اللازم ووجود الملزوم متخالفان في المحل، فلا تقابل بينهما. ورد: بأن الكلام في وجود الملزوم لمحل، وانتفاء اللازم عن ذلك المحل، كوجود الحركة للجسم مع انتفاء السخونة اللازمة لها عنه. وعدل المصنف عن المشهور إلى قوله: إما أن لا يكون أحدهما سلبا للآخر، أو يكون؛ تنبيها على أن المراد بالوجودي هاهنا ما لا يكون السلب جزء مفهومه، فدخل مثل العمى واللاعمى في القسم الثاني، أعني أن يكون أحد المتقابلين سلبا للآخر، ووجب أن يكون من قبيل السلب والإيجاب؛، لأن مفهوم اللاعمى على الوجه الأعم لم يعتبر فيه قابلية المحل، وأما عدم اللازم مع وجود الملزوم، فقد دخل قوله: (فالتقابل بيهما) اي بين اللاعمى والعمى بالإيجاب والسلب؛ لأنه في الحقيقة تقابل بين القابلية وسلب القابلية وإن كان بحسب الظاهر بين العدمين، قوله: (متخالفان في المحل) لكون احدهما مقيسا إلى اللازم والآخر إلى الملزوم.

قوله: (تنبيها إلخ) حال من فاعل ضمير عدل، أي منبها، وفيه بيان فائدة لفظ إقامة السلب مقام عدلين، وليس مفعولا له؛ لأن علة العدول دفع الاعتراضين السابقين، لا التنبيه المذكور، فمقصود المعترض حاصل، إذ غرضه أن يثبت تقابلا بين العدمين، وإن أراد آن نقايل سلب القابلية مع القابلية تقابل السلب والإيجاب، فذلك ممتوع، لكن لا كلام فيه إنما الكلام في تقابل سلب سلب قابلية البصر مع عدم البصر عما من شأنه أن يكون بصيرا.

قوله: (مع انتفاء السخونة اللازمة لها عنه) هذا على سبيل التمثيل، أو المراد بالجسم العنصري، فالسناقشة في اللزوم بوجود الحركة في الفلك، مع انتفاء السخونة فيه، مما ليس لها كشير نفع.

قوله: (على أن المراد بالوجودي إلخ) قيل: إن جعل مثل العمى والبصر حينئذ من العدم والسلكة تكلف؛ إذ ليس السلب جزءا من مفهومه، يل نفسه، فيلزم كونهما من المتضادين والجواب: أن العمى العدم المضاف، فالإضافة الوجودية جزء آخر، وحينيذ لا كلفة في ذلك: قوله: (فدخل مثل العمى إلخ) فما مر من أن احد المتقابلين في هذا القسم يكون وجوديا، لا يكون مرضيا عند المصنف: قوله: (وأما عدم اللازم) اعتراض على المصنف، وقوله: مع تصريحهم من تتمة الدخل، ولا يحتمل التقرير اصلا، كما ظن لأن الإضافة معتبرة، فيكون السلب جزءا من المجموع البتة،

قوله: (وأما الإيجاب والسلب) يمعنى ثبوت النبة وانتفائها، اللذين هما القضية وقد مبر عنهما بوقوع النسبة ولا وقوعها، فإنه يطلق الإيجاب والسلب عليهما، كما نص عليه المحقق التفتازاني في شرح العضدي. لا بمعنى إدراك الوقوع وإدراك اللاوقوع، فإن التقابل بينهما تقابل التضاد لكونهما قسمان من العلم قائمين بالذمن قيام العرض بمحله: قوله: (أمران عقليان) أي موجودان في العقل دون الخارج، وإن كان الخارج ظرفا لنفسها فيما إذا كان الطرفان من الرجودات الخارجية، كما الجسم والسواد.

قوله: (الثالث إلخ) مقصوده بهذا البحث بيان أن التقابل بين المتقابلين فد يكون باعتبار وجودهما في الخارج مقيسا إلى محل واحد، في زمان واحد، وقد يكون باعتبار اتصاف المحل قوله: (قد يكون احدهما، أعني الملكة كالبصر موجودا خارجيا) كأنه يريد أنه يجوز آن يكون موجودا خارجيا، وإلا فلا يلزم الوجود في الخارج للملكة، بل للمتضادين أيضا.

قوله: (بحب اتصاف المحل به) فالمراد من الحلول هاهنا ما يعم حلول الأعراض في محالها، وما هو باتصاف المحل بالأمور الاعتبارية.

قوله: (وأما الإيجاب والسلب إلخ) قيل: ثبوت النسبة ولا ثبوتها إذا اعتبرا من حيث هما معلومان فالتقابل بيتهما بالايجاب والسلب، وإن اعتبرا من حيث هما علمان، فها موجودان خارجيان، فبينهما تضاد بالنسبة إلى اتصاف النفس بهما وقيامها بها، فتأمل

قوله: (كان كل منهما إلخ) اي الثبوت واللاثبوت عقدا؛ لأن المراد بحصولهما في العقل الاذعان بأن النسبة واقعة أو ليست بواقعة.

قوله: (فالمعقابلان) اى الثيوت والانتفاء.

قوله: (وهو وجود حقيقي لهما) بناء على آن الحاصل في الذهن ماهيات الأشياء لا اشباحها.

قوله: (وهذا معنى ما قيل إلخ) اي إن المتقابلين هاهنا موجودان في الذهن، لا أن تقابلهما باعتبار الوجود في الذهن وقيامهما به، فإنه تقابل التضاد، فعلى تحقيق الشارح قدس سره تكون النبة موردا للإيجاب والسلب، بمعنى أنه يمتنع اتصاف النسبة الحكمية المخصوصة بهما في الذهن في زمان واحد. واعتبر الشارح الجديد موضوع القضية موردا لثبوت المحمول، وعدم الثبوت؛ بناء على ظاهر ما نقله عن الشفاء من أن المتقابلين بالإيجاب والسلب إن لم يحتملا الصدق والكذب فبسيط كالفرسية واللافرسية، وإلا فمركب كقولنا: زيد فرس، وزيد ليس بفرس، فإن إطلاق هذه المعنيين على موضوع واحد في زمان واحد محال. ولا يخفى أن ما اعتبر الشارح قدس سره أظهر؛ لأن الثبوت واللاثبوت صفة النسبة في نفسها، وإنما يتصف الطرفان بهما بالعرض، فاعتبار الموضوع مورد إليها دون النسبة تكلف: قوله: (فلا تقابل بينهما الخ) إذ الحيوان المقيد بالناطق واللاناطق مثلا كلاهما حاصلان معا في الذهن والخارج، قوله: (ولا سلب فى الحقيقة) قيل: فيه نظر؛ إذ حينعذ لا يرد مفهوم الفرس واللافرس،

قوله: (حيثذ) اي حين عدم اعتبار نسبته إلى شيء: قوله: (ولا سلب في الحقيقة) لأنه عبارة عن رفع الإيجاب، والإيجاب إنما يرد على النسبة، وهو ظاهر، فكذا السلب وإنما قال: في الحقيقة لوجود السلب منه في الظاهر، وهو المراد بقول المصنف: إما أن لا يكون أحدهما سلبا للآخر، أو يكون إذا أريد به السلب حقيقة لم يكن العدم والملكة داخلين في القسم الثاني، ولم يصح تمثيله للسلب والإيجاب بقوله: نحو الإنسان واللا إنسان: وبما حررنا اندفع ما قيل: إنه إذا لم يكن السلب منه حقيقة يصدق عليهما أنهما أمران ليس أحدهما سلبا للآخر، ولا يتوقف تعقل كل منهما على الآخر فيكونان من المتضادين، فلا يلزم خروجهما عن الأقسام الأربعة على تقسيم المصنف. نعم يلزم على التقسيم الشهرر قوله: (إدراك وقوع إلخ) اى تصوره، كما نص عليه في حواشي التجريد . ولم يرد به إذعان أن النسبة واقعة أو ليست بواقعة، وهذا اللفظ منشأ توهم من توهم أن مذهب الشارح قدس سره أن التقابل بين الإيجاب والسلب بمعنى الإدراكين قوله: (كما أشرنا إليه) فبما سبق بقوله: بخلاف مفهومي البياض واللابياض، فإنه يمتنع إلخ وكذا البياض واللابياض نقضا على المصنف؛ لأنهما داخلان على تقديره في المتضادين؛ لأن المتضادين على تفسيره هما المتقابلان اللذان لا يكون أحدهما سلبا للآخر، ولا يتوقف تعقل كل منهما على الآخر. ولا شك في صدقه على البياض واللابياض مثلا، على تقدير انتفاء السلب في الحقيقة. اللهم إلا آن يكون مقصوده الإيراد على الجمهور لا المصنف. والحق: أن دخول مفهوم كلمة لا في مفهوم اللابياض يكفي في خروج البياض واللابياض عن المتضادين، وأن المراد بالسلب المنفي عن مفهوم المتضادين والمتضايفين يعمه، إذ لا وجه لإحداث اصطلاح قوله: (فبينهما تقابل خارج عن الأقسام الأربعة) الظاهر آنه اعتراض على المصنف، حيث عد الإنسان واللاإنسان من الإيجاب والسلب، بل على من حصر التقابل في الأربعة مطلقا. وقد

[خاتمة المقصد الحادي عشر) (التقابل بالذات إتما هو بين السلب والإيجاب)؛ لأن امتناع الاجتماع بينهما إنما هو بالنظر إلى ذاتيهما، (وغيرهما من الأقسام إنما يثبت فيها التقابل؛ لأن كل واحد منهما مستلزم لسلب الآخر، ولولاه) أي لولا استلزام كل منهما لسلب الآخر (لم يتقابلا، فإن معنى التقابل ذلك)، أي استلزام كل منهما سلب الآخر. فلولا أن كل واحد من السواد والبياض يستلزم عدم الآخر لم يتقابلا أصلا، فالتنافي بين السلب والإيجاب بالذات، وفي سائر الأقسام بتوسطهما ولا شك أن التنافي في الذات أقوى، قوله: (إلا أن يبنى على الشبه إلخ) أي شبه الاعتبار الثاني بالاعتبار الأول، في كون المفهومين في كل منهما في غاية التباعد، فيراد بالايجاب وجود أى معنى كان سواه كان وجوده في نفسه أو وجوده لغيره بالسلب لا وجود أي معنى كان، سواء كان لا وجوده لغيره في نفسه، أو لا وجوده على ما وقع في الشفاء. فحينئذ يدخل نحو البياض واللابياض بالاعتبار الثاني في المتقابلين بالإيجاب والسلب. ويما ذكرنا ظهر أن ما قيل: من أن مافي الشفاء من تعميم الإيجاب والسلب يدفع ما ذكره الشارح قدس سره ليس بشيء لأن خلاصته ان تقابل الإيجاب والسلب بسب الحقيقة لا يوجد فى المفردين، وبحسب الظاهر يوجد فيهما؛ إذ نحر البياض واللابياض خارج عنه، إذا أريد بالإيجاب والسلب ما هو في الحقيقة، وهو لا ينافي التعميم المستفاد من الشفاء: قوله: (العقابل بالذات) بمعنى انتفاء الواسطة في الإثبات والثبوت والعروض، كما يدل عليه تعليل الشارح قدس سره.

قوله: (إنما يثبت فيها التقابل لأن إلخ) ففى جميعها يتحقق الواسطة في الثبوت، فهذا الحكم لا ينافي ما تقدم من أن الوحدة والكثرة لا تقابل بينهما بالذات، بل بواسطة المكيالية والمكيلية؛ لأن بالذات هناك في مقابلة بالعرض: قوله: (بتوسطهما) أي هما واسطة في الثبوت.

يجاب بأن الشيخ قال في الشفاء: إن المتقابلين بالإيجاب والسلب إن لم يحتملا الصدق والكذب، فبسيط كالفرسية واللافرسية، وإلا فمركب كقولنا: زيد فرس، زيد ليس بفرس، فمن حصر التقابل في الأقسام الأربعة أراد بالإيجاب والسلب المعنى العام الذي ذكره الشيخ، وإن كان إطلاق الإيجاب على أحد قسمي العام على سبيل الشبه والمجاز نعم من حصر التقابل في الأربعة وأراد بالايجاب والسلب المعنى الخاص ورد عليه بطلان الحصر.

قوله: (وغيرهما من الأقسام إلخ) أما في تقابل التضاد والتضايف فظاهر، وأما في تقابل

قوله: (غاية الخلاف المعتبرة إلخ) يعني أن غاية الخلاف، وإن تحقق في المتقابلين في الايجاب والسلب، فهي ليست بمعتبرة فيهما، بخلاف المتضادين، فيكون تنافيهما أشد.

العدم والملكة، فلان مفهوم العمى سلب البصر مقيدا بكون المحل قايلا له، وهذا السلب المقيد تلزم لسلب البصر مطلقا.

قوله: (والنافي للذاتي اقوى) اعترض عليه بان العرضي إذا كان لازما كان رافعه رافعا للملزوم ايضا، وإن لم يكن لازما لم يكن رافعه منافيا لمعروضه. لا يقال: إن الرافع بلا واسطة يكون أقوى من الرافع بواسطة الافتقار في التأثير إلى غيره؛ لأن نقول: النار القوية قد تسخن بالواسطة تسخينا اقوى من تسخين النار الضعيفة المؤثرة بلا واسطة، فلم لا يكون الأمر هاهنا كذلك. والحق: ان رفع الذاتي إذا كان رفعا للماهية نفسها، كما ادعاه الشارح فيما سبق، يكون رافع الذاتي أقوى في النفي، والمعاندة من الرافع للعرضي؛ لأن رفعه مستلزم لرفع الماهية لا نفسه.

قوله: (وقيل: بل الأقوى هو التضاد) قائله صاحب التجريد على ما في بعض نسخه، ورد بأنه لا يتصور اختلاف فوق التنافي الذاتي، بأن يكون احدهما صريح سلب الآخر، وقيل: معنى كلامه أن أشد الأنواع في التشكيك هو التضاد، لأن قبول القوة والضعف في أصنافه من الحركة والسكون، والحرارة والبرودة، والسواد والبياض، وغير ذلك في غاية الظهور، بخلاف البواقي

قوله: (تصور احتياج الشيء) ولو بالوجه.

قوله: (لما كانت العلية والمعلولية إلخ) لا يخفى أن المناسب لما أورده المصنف في أول الموقف الثاني من تفسير الأمور العامة بما لا يختص بقسم من اقسام الموجودات الشي هيي الواجب، والجوهر، والعرض، أن يقال: إيراد مباحثهما في الأمور العامة؛ لعدم الاختصاص المذكور، لكن لما لم يكن ذلك العدم ظاهرا في العلية عند أهل السنة لما تقرر من قواعدهم، وسبق في المقصد الرابع من المرصد الخامس في أحكام النظر، وسيصرح به في المقصد العاشر من هذا المرصد أيضا، من أنه لا علاقة بوجه من الوجوه بين الممكنات، ولا علية، وإنما خلق البعض عقيب البعض بإجراء العادة ليس إلا، وكان حمل مباحث العلة مع عمومها، وكونها اكثر مباحث هذا المرصد على الاستطراد بعيدا، اشار الشارح إلى أن وجه إيراد مباحثهما في الأمور العامة إنما يظهر بناء على هذا التفسير الذي نقله نفسه في صدر الموقف الثاني، لا على تفسير المصنف، ولا يبعد أن يقرأ أورد في عبارة الشرح على صيغة السجهول:

قوله: (مطلقا) أي الضروري بالنسبة إلى الكل حتى البله والصبيان.

قوله: (فالمحتاج إليه) سواء كان بنفسه، أو باعتبار أجزائه؛ ليشمل العلة التامة المركبة من المادة والصورة والفاعل، فإنه محتاج إليه باعتبار الفاعل وآما ذاته أعتي المجمرع فهو محتاج إلى مجموع المادة والصورة الذي هو عين المعلول احتياج الكل إلى جزئه كما سيجيء: قوله: (في وجود شيء) أشار بذلك إلى أن العلية في العدم مجرد اعتبار عقلي مرجعه عدم علية الوجود للرجود، قوله: (واستغناؤه عن أمور) ذكر الاستغناء إما استطرادي، أو لأنه عدم الاحتياج، وضروريته تستلزم ضرورية الاحتياج الذي كلامنا فيه.

قوله: (على التصديق الضروري مطلقا) أي بالنسبة إلى الكل، حتى البله والصبيان، فلا يرد جواز كسبية أطراف البديهي، ويحتمل أن يكون مطلقا قيدا للتصور أي بالكنه، أو بوجه ما فإنه كاف في المطلوب.

قوله: (فالمحتاج إليه في وجود شيء يسمى علة) قيل: المعلول إذا كان مركبا فجميع أجزائه التي هي عينه يكون جزءا من العلة التامة، والجزه لا يكون محتاجا إلى الكل، بل الأمر بالعكس، فإطلاق لفظ العلة عليها اصطلاح آخر، لا بمعنى المحتاج إليه، كيف والاحتياج يستلزم التقدم، والعلة التامة في الصورة المذكورة لا تتقدم على المعلول، لا زمانا ولا ذاتأ؟ كما سيصرح به. وقد يقال: جزء العلة التامة كل واحد من المادة والصورة، لا مجموعها. وإلا لزم كون المعلول عين العلة لأن جزء العلة علة. ونظيره ما ذكره المحققون من أن أجزاء العدد الذيي يتوهم تركبه من الأعداد هي الوحدات، لا تلك الأعداد، مثلا الاثنان ليس جزها من العشرة، وقد سبق تحقيقه. والإنصاف ان كلا من المادة والصورة كما أنه داخل في قوام العلة التامة للمعلول المركب، كذلك مجموعهما، والاثنان إنما لا يكون جزءا من العشرة؛ بناء على ما سبق من إمكان تصورها بالكنه بدون تصوره، وإمكان تصور العلة التامة بالكنه بدون تصور هذا المجمرع، وكذا لزوم كون جزء العلة علة ممنوع. وأما كون جزء العلة علة فإنما هو على تقدير التسليم في جزه العلة بمعتى المحتاج إليه،. وقد يقال: المراد بالاحتياج الماخوذ في تفسير العلة أعم من الاحتياج الواحد؛ والاحتياجات المتعددة، والثانية موجودة في العلة التامة باعتبار أجزائها المنفردة، والتقدم وكذا لزوم كون جزئها علة إنما يلزم في المعنى الأول ولك أن تقول: المراد بالمحتاج إليه اعم من أن يكون هو نفسه كذلك، أو كل واحد من أجزائه المتعددة، نظيره ما ذكره الشارح في حواشي الطوالع من ان معنى قولهم: الحد التام تعريف بالداخل دخول جزء من اجزائه.

============================================================

قوله: (لا يقال: إلخ) ليس مراده النقض بالصورة النوعية للسيف الحاصلة في الخشب، قوله: (والعلة إما جزء الشيء) المقسم في عبارة المتن هو العلة الناقصة، كما أشار إليه الشارح. ولا يرد مجموع المادة والصورة؛ لما عرفت من أنه معلول لا علة، ولو سلم فالوحدة النوعية باعتبار العلية معتبرة في المقسم.

قوله: (والأول إن كان به الشيء بالفعل) الباء للسببية القريبة، وتقديم الجار والمجرور للحصر، فالمستفاد منه أن الصورة هي السيب القريب لحصول الشيء يالفعل البتة، حتى لو جاز وجودها بدون المادة لكان مستلرما لحصول المركب بالفعل البتة، فيخرج المادة التي يلازمها الصورة، كالمادة الفلكية" فإن وجود الفلك وإن كان معها بالفعل، لكن لا بها. ويخرج أيضا كل من جزئي الصورة المركبة إذا ثبت، أما جزؤها الأول فظاهر، وأما جزؤها الثاني، فلأن لجزثها الأول مدخلا قريبا في وجوب حصول المركب بالفعل، وقد اعتبرنا الحصر فإن قلت: إذا خرج من تعريف الصورة جزؤها الأخير، ولا شك في عدم دخوله في تعريف المادة، مع دخوله في المقسم، بطل الانحصار. قلت: المقسم علة الشيء بلا واسطة، أعني المحتاج إليه اولا وبالذات، والمعلول إنما يحتاج أولا وبالذات إلى كل من المادة والصورة، وأما الاحتياج إلى جزئها، فإنما هو ثانيا ويالعرض، وبهذا التقدير يظهر اندفاع الاعتراض يصدق تعريف المادة على غير الأخير من اجزاء الصورة؛ وذلك لأن ما عبارة عن العلة بلا واسطة، ويظهر أيضا جواز إخراج كل من جزئي الصورة بهذا الطريق ايضا، هذا غاية توجيه المقام، وإن اشتمل على نوع تكلف لتصحيح الكلام، مع انه بعد محل الملام.

قوله: (لأنا نقول الصورة السيفية المعينة) اي تعينا نوعيا باعتبار حلولها في المادة الحديدية، والمراد بحصولها بشخصها حصول شخص منها.

============================================================

قوله: (مع أن السيف إلخ) لعدم ترتب آثار السيف عليه.

قوله: (الصورة السيفية المعينة) وهي التي تحصل في الحديد المعين قوله: (بل فرد آخر من نوعها) به يتحقق بالفعل ما يشبه السيف، وتحقق فرد من نوع الصورة السيفية لا يستلزم تحقق فرد السيف، إنما يلزم ذلك لو كان نوع الصورة السيفية مختصا بنرع السيف، ولو سلم الاستلزام فنلتزم تحقق فرد من السيف أيضا، ونقول: إن الآثار المرتبة على السيف الحديدي ليست آثارا لنوع السيف، بل لصتفه وهو السيف الحديدي، فتدبر فإنه قد زل فيه أقدام الناظرين قوله: (وليس المراد بالعلة الصورية إلخ) أي في عبارات القوم.

قوله: (بل ما يعمهما إلخ) فإطلاق المصتف الصورة على العلة الصورية، والمادية مبني على التسامح.

قوله: (ولها أسماء) أي يطلق على المادة هذه الأسماء، ولو باعتبار بعض آفرادها، وهي المواد الجوهرية، فلا يرد أن العلة المادية للأعراض لا يطلق عليها هذه الأسماء: قوله: (عين تلك الصورة) اي الصورة السيفية المعينة تعينا نوعيا.

قوله: (بل فرد آخر من نوعها) هذا على حذف المضاف أي شبه نوعها، إذ لو تحقق فرد من نفس نرعها وجب أن يتحقق فرد من نوع السيف، وهذا ظاهر لزوما وبطلانا.

قرله: (وإن كان الشيء به بالقوة) المناسب لما سبق أن يقرر هكذا، وإن كان ما به الشيء بالقوة؛ ليفيد الحصر، ويخرج كل من جزئي المادة على قياس ما تحققت، لكن الشارح اعتمد على السياق في إفادة الحصر، فلم يبال بتأخير الجار والمجرور، مع أنك قد عرفت خروجه بوجه آخر. ثم المراد ما قاله الشيخ في الشفاء من أن المادة هي ما لا يكون باعتباره وحده للمر كب وجود بالفعل، بل بالقوة، والصورة إنما يصير الركب هو هو بحصولها، حتى لو جاز وجود الصورة بدون المادة لكان مستلزما لحصول المركب بالفعل، كما أشرنا إليه: قوله: (وليس المراد بالعلة الصورية والمادية إلخ) المفهوم من هذا الكلام ومن إطلاقاتهم ايضا عموم العلة الصورية والمادية بحسب الاصطلاح للجواهر والأعراض، فقوله في حاشية

المطالع وحاشيته الصغرى، إطلاق المادة والصورة في تعريف الفكر على سبيل التشبيه والمجاز) لاختصاصهما بالأجسام محل تأمل، كما قد نبهناك عليه في مباحث النظر.

قوله: (والثاني أعني ما يكون خارجا عن المعلول) قد يكون ما به المعلول جزءا منه، كما في المركب من الواجب والممكن، فينبغي ان يخص كلامه بما كل جزء منه ممكن. ثم كون النجار فاعلا للسرير إنما هو بحسب متفاهم العرف، وإلا فهو في التحقيق باعتبار حركاته الرصة معد للسريد قوله: (وإما ما لأجله الشيء كالجلوس إلخ) ظاهر كلامه يدل على ان العلة الغائية ننس الجلوس، فإن قلت: المقرر انتفاء المعلول بانتفاء جزء من علته التامة، مع عدم انتفاء السرير بانتفاء نفس الجلوس، وإن اعتبر العلة الغائية تصور الجلوس يرد عليه أن الغاية معلولة في الخارج، كما صرح به، ولا يستقيم هذا في نفس التصور. قلت: العلة الغائية تفس الجلوس، لكن عليته في الذهن اي باعتبار تصوره، ويلزم من انتفاء الجلوس بهذا الاعتبار انتفاء المعلول؛ إذ مآل العنى حينثذ اتتفاء تصورها.

قوله: (والغاية لا تكون إلا لفاعل بالاختيار) مراده أن العلة الغائية لا تكون إلا للمختار، لا

قوله: (تشبيها إلخ) من حيث ترتب كل منهما على الفعل.

قوله: (بحسب تصوره وحصوله في الذمن) من حيث ترتبه على المملول: قوله: (أو في وجوده فقط) كما في المعلول البسيط.

قوله: (نوع إشعار إلخ) إنما قال ذلك؛ لأنه يمكن توجيهه بأن المراد به ما لا يحتاج إلى ار غيره.

أنه يلزم العلة الغائية لكل فاعل مختار، إذ افعال الله تعالى غير معللة بالأغراض عند الأشاعرة.

وقوله: بعد هذا، أو مع الغاية، كما في البسيط الصادر عن المختار مبني علثى مذهب غيرهم، أو على التجويز والاحتمال الصرف: قوله: (وفي لفظ الجميع نوع إشعار إلخ) إنما قال : نرع إشعار إيماء إلى إمكان توجيهه بأن المراد أن لا يبقى شيء يحتاج إليه لا أن تكون مركبة إليه .

قوله: (وذلك غير واجب الا ترى إلخ) قال: قلت: للعلة ماهية ووجود، وكل متهما محتاج إليه، فيلزم التركيب، ولو اعتبر وجوده الخاص عين ماهيته، فلا شك في زيادة الوجود المطلق. قلت: زيادة الوجود المطلق بحسب الواقع لا يستدعي احتياج المعلول إلى وجود مطلق زائد على ذات العلة، كيف ولا وجود مطلقا عند الشيخ الأشعرى ومتابعيه في ذلك؟ والوجود الخاص عين العلة مع تمام وجود المعلول، فليتأمل. فإن قلت: كل ممكن مسبوق وجوده بوجود به كما تقرر عندهم. فحينعذ يكون الوجوب من جملة الموقوف عليه، فيلزم التركيب. قلت: وجوب كون الوجوب السابق على تقدير تحققه جزءا من العلة التامة وإن أشار إليه صاحب التنقيح، وأنكر بهذا سبق الوجوب، غير صحيح، للزوم تقدمه على نفسه؛ لأنهم صرحوا بكونه اثر العلة التامة متأخرا عنها، مع لزوم تقدمه عليها، على تقدير كونه جزءا منها، وهو محال، لكن أشار الفاضل التفتازاني إلى جوابه بأن الوجوب عتدهم يؤكد الوجود، فلم يعتبروه جزها من العلة التامة بل اعتبروه أثرا لها. ومقصود الشارح هو التنبيه على أن في تمريفهم مسامحة لإشعار لفظ الجميع بوجوب التركيب مع عدم وجوبه عندهم بمقتضى قاعدتهم، فلا إشكال. هذا غاية سا

يقال، فإن قلت: ارتفاع الموانع شرط، وعدم تصور المانع لا يضر في التوقف، فيلزم التركيب.

قلت إن اعتبر ارتفاع الموانع كاشفا عن شرط وجودي فالأمر ظاهر إذ لا يتوقف المعلول على شرط وجودي أصلا، وإلا فالتركيب على تقدير عدم تصور الماتع يكون فرضيا لا حقيقيا. هذا، بقي هاهنا بحث: وهو أن المعلول كما يتوقف على ذات الفاعل يتوقف على إمكان فاعليته، وأن ماهية الممكن علة قابلة على أن اعتبار إمكان الصادر في جانب المعلول لا يمنع اعتباره في جانب العلة ايضا. الا يرى أن كلا من الجزء الصوري والمادي، مع أنه جزء من المعلول، جزء من العلة التامة ايضا. فلو كان الإمكان جزء من العلة التامة مع كونه صفة للمعلول ومعتبرا فيه لم يلزم محذور، وايضا لما كان الإمكان من شرائط التأثير لم يوجد مؤثر بلا اشتراط آمر في تأثيره، فليتأمل.

قوله: (والعلة الناقصة معقدمة) قد نبهناك على آن مجموع المادة والصورة ليس علة ناقصة، وإن كان جزها من العلة التامة.

============================================================

قوله: (أن مجموع المادة إلخ) قد يقال: أن المادة والصورة متفرقتين معتبرتان في جانب العلة، ومن حيث الحلول والاجتماع عين المعلول، فلا تقدم للشيء على تفسه ورد بأن الحلول والاجتماع إن كان مما يتوقف عليه المعلول يكون معتبرا في العلة أيضا، فيلزم تقدم الشيء على نفسه، وإن لم يكن كذلك، فلا وجه لاعتباره في المعلول. والجواب: أنه لازم لوجود المعلول رإن لم يكن موقوفا عليه.

قوله: (لأن التغاير بالإجمال إلخ) لأن الكلام في تقدم المادة والصورة على الماهية ذاتا لا تصورا.

قوله: (فكيف يتصور إلخ) لأنه يلزم حينثذ تقدم الشيء على نفسه بمرتبتين وهذا معنى قوله فضلا عنها مع انضمام أمرين آخرين.

قوله: (واما تقدم الكل من حيث هو كل) فيه بحث؛ لأنهم اعتبروا الوجوب السابق اثرا للعلة التامة، وإن كانت مركبة فهي سابقة عليه، والسابق على السابق أولى بأن يكون سابقا، فتأمل قوله: (فضلا عنها مع انضمام أمرين آخرين) توضيحه: أن الماهية إذا انضمت إلى أمرين كانت متقدمة على المجموع المركب من الماهية والأمرين تقدما ذاتيا، وإذا كان هذا الجمرع متقدما على الماهية كانت الماهية متقدمة على نفسها برتبتين وهو أشد استحالة من تقدمها على نفسها بمرتبة واحد وايضا يلزم من التقدم في صورة الانضمام مع تقدم الشيء على نفسه تقدم الجزء على الكل ولا شك أن الفسادين افحش من الواحد وهذا معنى وله فضلا عنها إلخ: قوله: (لأن التغاير بالإجمال والتفصيل لا يجدي هاهنا) لأن الكلام في تقدم مجمن المادة والصورة على الماهية ذاتا لا تصورا والتغاير المذكور لا يجدي فيه وإنما يجدي في التقدة

قوله: (هو المستقل بالفاعلية) سواء كان مستقلا بنفسه، أو بمدخليه آمر آخر، فالمراد بما به الشيء ما يستقل بالسببية والتاثير، كما هو المتبادر، سواء كان بنفسه أو بانضمام أمر إليه، فيكون ذكر هذا القسم مشتملا على ذكر أمور ثلاثة: الفاعل المستقل بنفسه، وذات الفاعل، بحب التصور المعتبر في باب التعريف ومما ينبغي أن يعلم أن قوله بخلافه في باب التعريف ليس شرحا لكلام المصنف بل هو استطرادي وقع في أثناء بيان الحاصل وإلا فقد ذكر المصنف فيما سبق أن معنى تقدم الحد على المحدود تقدم كل جزء من اجزائه عليه لا أن يكون الحد نفسه متقدما على المحدود بالتغاير الاعتباري بالإجمال والتفصيل وإن قال به القاضي الأرموي فليتامل: قوله: (وجزء أيضا من العلة التامة) هذا تأكيد لقوله فإنه من جملة ما يحتاج إليه الشيء في وجوده قيل ولك أن تحمله على التاسيس بناء على أن في لفظه ايضا إشعارا بأنه كسائر الأجزاء لا انحطاط له حتى لا يعتد به ولا يعد من العلة وأنت خبير بأن التشبيه يشعر بالاتحطاط في المشبه.

قوله: (لأن المراد بالفاعل هو المتقل بالفاعلية) قيل : هذا لا يفيد لأن مقصود السائل ان نفس الشرط مثلا داخل في المقسم؛ لأن المعلول يحتاج إليه، ولا يصدق عليه أنه جزء المعلول، ولا ما منه، ولا ما لاجله، ولا معنى لعدم الحصر إلا وجود شيء يصدق عليه المقسم ولا يصدق عليه شيء من الأقسام، ولا بفيد كونه جزءا من بعض الأقسام. وأجيب: بان مراده أن الشرط مثلا جزء للفاعل، فالاحتياج إليه ثانيا وبالعرض، اي بواسطة احتياج الفاعل المستقل إليه.

والمقسم كما أشرنا إليه هو المحتاج إليه أولا وبالذات، وهو القابل بالفعل، والفاعل بالاستقلال، فلا ضير في خروج نفس الشرط من الاقسام، لكن يبقى شيء وهو أنه كان يجب أن لا يذكر العلة الغائية حيشذ، لأتهم صرحوا بأنها مؤثرة في مؤثرية الفاعل لا في وجود المعلول، فالاحتياج إليه بواسطة احتياج الفاعل بالفعل إليها لا أولا وبالذات:

قوله: (لما جعل إلخ) أشار بتقدير الشرط إلى أن الفاء في قوله : فعدم المانع للدلالة على ان منشأ السؤال ما تقدم، كما أن مورده ذلك، وأن هذا السؤال لا تعقل له بالجواب عن بطلان الحصره لأن اعترافه بأن رفع المانع ليس مما يحتاج إليه اعتراف بعدم بطلان الحصربه.

قوله: (وأنه خلاف الضرورة إلخ) فإنا إذا علنا وجود حادث طلبنا بالبديهة علته، بل هذا مركوز في طبائع الحيوانات المجم.

قوله: (اي باستجماع الشرائط، وارتفاع الموانع) ارتفاع الموانع عند المصنف من قبيل الشرائط، ولذا اكتفى في السؤال بذكر الشرائط، وافرد بالذكر ارتفاع الموانع هاهنا عطفا للخاص على العام، لخفاء أمره.

قوله: (وقد يجملان من تتمة إلخ) لا شك أن جعل الأدوات من تتمة المادة بعيد جدا، فالأولى جمله من تتمة الفاعل، كما سنذ كره إلا أن قو له: ومنهم من جعل إلخ ربما يشعر بترجيح الجعل الأول على الثاني قوله: (فإن قلت إلخ) يمكن توجيه هذا السؤال بحيث يرجع إلى ما سيذكره الشارح بقوله: فإن قلت: جعل إلخ، وحينعذ لا يرد ما أشار إليه بقوله: تم التحقيق إلخ.

============================================================

نعم: إنه) أي عدم المانع (قد يكون كاشفا عن شرط وجودي، كعدم الباب المانع للدخول، فإنه) أي عدم الباب (كاشف عن وجود فضاء له قوام يمكن النفوذ فيه، وكعدم العمود المانع لسقوط السقف فإنه كاشف عن وجود مسافة يمكن تحرك السقف فيه)، أي في الأمر الممتد الذي هو المسافة (للسقوط، إلاأنه ربما لا يعلم) الشرط الوجودي المعتبر في علة الوجود (إلا بلازم عدمي، فيعبر عنه بذلك) اللازم العدمي، كما في المثالين المذكورين، (فيسبق إلى الأوهام أنه) أي ذلك العدمي (مؤثر) في الوجود، ومعتبر في علته، وليس كذلك. فظهر أن الأمور الداخلة في العلة التامة كلها وجودية، فتكون هي أيضا موجودة بوجود أجزائها بأسرها. ثم التحقيق: أن بديهة العقل لا تجوز كون العدم مؤثرا في الوجود، مفيدا له. ولكن تجوز أن يتوقف التاثير في الوجود على أمر عدمي، كما تجوز توقفه على أمر وجودي فعلى هذا جاز أن يكون مدخلية الشيء في وجود آخر من حيث وجوده فقط، كالفاعل، والشرط، والمادة والصورة، وأن يكون من حيث عدمه فقط، كالمانع. وأن يكون من حيث وجوده وعدمه معا، كالمعد؛ إذ لا بد من عدمه الطارى على وجوده. فما قيل: من أن قوله: (مبدأ) اي موقوفا عليه للوجود في الخارج، فإنه فرع التميز والثبوت فيه، والتميز العقلي لا يكفي فيه.

قوله: (نعم إنه إلخ) هذا هو الجواب، وما سبق كان تقريرا لما قاله السائل، من أن العدم لا يكون جزءا من علة الوجود. وخلاصته أن الموقوف عليه هو الشرط الوجودي، بناء على ما ثبت من امتناع التوقف على العدمي، إلا أنه لجهالته عبر عنه بلازمه العدمي، وأقيم مقامه، فقيل إنه جزء العلة تجوزا.

قوله: (له قرام) اي يحصل في الخارج بتجدده بما يحيط به، احتراز عن فضاء لا قوام له، كفضاء خارج العالم فإنه لا يمكن النفوذ فيه .

قوله: (ولكن يجوز أن يتوقف إلخ) فإنه لا شبهة في توقف الوصول على عدم الحركة المانعة له في العقل، والتوقف لا يستدعي التميز الخارجي، كما زعمه المصنف. فإن التوقف امر اعتبارى مرجعه صحة الثرتيب بالفاء، فيكفيه التميز العقلي بمعنى أن العقل إذا لاحظ العدمي) ولاحظ وجود المعلول، يحكم بترتبه على ذلك العدمي، لا على وجوده العقلي، فلا يرد أنه متوقف على الوجود وأن التوقف ثابت بينهما، وإن فرض انتفاء العقول فلا يكفيه التميز العقلي، فلا بد من القول بأنه كاشف عن الوجودي: قوله: (من حيث وجوده وعدمه معا) بأن يتوقف على عدمه بعد الوجود كما في الممد أو قوله: (وأن يكون من حيث وجوده وعدمه معا كالمعد) كلامه في حاشية المطالع يفيد

قوله (من أن العلة التامة للوجود إلخ) والتخصيص بالوجود بناء على آن العينية اصالة في الوجود وعلية العدم للعدم مرجمها عدم عدم علية الوجود للوجود، قوله: (ممالم يحكم إلخ) فإن البديهة بعد وجود حادث تحكم بوجود فاعله.

قوله: (ولاقام عليه برهان) فإن البرهان إنما قام على انتهاء سلسلة الموجودات إلى فاعل يكون وجوده لذاته.

قوله: (فإن قلت إلخ) يريد أن هذا التحقيق إنما يتم إذا لم يجعل عدم المانع جزعا من الفاعل، أما إذا جعل جزءا منها يلزم كون المؤثر المفيد للوجود معدوما.

انحصار العلة التى يتوقف عليها المعلول باعتبار وجودها وعدمها في المعد، قالكاف مقحمة بحسب المعنى، أو بالنظر إلى الأفراد الذهنية، وإن امكن أن يناقش في الانحصار بأن نفس الاستعداد من ذلك القبيل، مع أنه من أثر المعد. قال في حاشية المطالع: المعد هو الموجب للاستعداد التام الذي هو القوة القريبة، أعني ان يتهيا القابل للمقبول تهيا كافيا لقبوله، مقارتا لعدمه، حتى إذا وجد فيه بالفعل لم يوصف باستعداده إياه، بل بامكان الاتصاف. فإنه لازم له لا يفارقه، ويمكن أن يدفع المناقشة المذ كورة بأن الاستعداد لما كان أثرا للمعد لازما له أدرج في عداده، ولم يعده من اجزاء العلة التامة استقلالا.

قوله: (فما قيل من أن العلة التامة للوجود إلخ) لا يخفى أن حاصل ما ذكره: أن المراد بوجود العلة التامة حصول الأمور التي لها مدخل في وجود المعلول، ولا شك أن العلة التامة للمعدوم ايضا لا بد أن تكون موجودة بهذا المعنى. فلا وجه وجيها للتخصيص بالموجود حينثة ولا إشارة في ذلك القول إلى خصوصيات تلك الأمور، حتى يرجه التخصيص بأن بعضها إنما يجري في الموجود دون المعدوم، على أن اجزاء العلة التامة لا تتحصر فيما ذكره، إذ المعدوم الذي مدخليته بحسب الذات، كالاتصاف بالأمور الاعتبارية مثلا خارج عنه.

قوله: (ما له مدخل لوجوده) ضمير وجوده راجع إلى ما الذي هو عبارة عن جزء العلة التامة وقوله: الوجوده صفة لمدخل، اي مدخل كائن لوجوده، ويصح بحسب المعنى جعله بدلا من له، وقس عليه نظيريه، ولا يظن آن الضمائر راجعة إلى المعلول، فإنه لايصح وفي بعض النسخ بوجوده بالباء السببية، وكذا في نظيريه، وهو أظهر

قوله: (وهذا المقدار إلخ) اي كونه معتبرا في جانبه كاف في الاعتذار، لأنه ثبت بهذا القدر التعرض له أقسام العلة، حيث أريد بالفاعل المستقل بالتائير، ولا يتوقف على كونه جزها قوله: (لا يقال إلخ) اعتراض على أصل الحصر المذكور، ولا تعلق له بالتحقيق.

قوله: (وليس شيء منهما إلخ) فيه: آن عدم كونهما مادة وصورة بمعتى العلة المادية قيقه: والصورية ممنوع، وعدم كونهما مادة وصورة جوهريتين لا يضر.

قوله: (وأيضا إلخ) فيه أنه من الشرائط المعتبرة في جانب الفاعل.

قوله: (الجنس إذا أخذ إلخ) سواء كان للمركب أو للبسيط وكذا الفصل. فاندفع ما في شرح المقاصد أيضا من أن هذا إنما يتم في المركب، لأن جنسه وفصله مأخوذان من المادة والصورة دون البسيط قوله: (يسمى صورة) أى القياس إلى المادة، فلا ينافي ما تقدم من أن كل واحد منهما إذا اخذ بشرط لا شيء، كان جزءا ومادة للنوع.

قوله: (الأجزاء العقلية) اي ما يتوقف عليه الوجود العقلي، سراء كاتت محمولة، كالجنس والفصل إذا جوز التركب من الأمور المتساوية، أو غير محمولة: قوله: (قلت ليس إلخ) هذا لا ينافي ما سبق من المصنف من أنه جزء للفاعل بالحقيقة، لأن مراده أنه جزه من الفاعل المستقل بالتاثير، ومراد الشارح أنه ليس جزها من ذات الفاعل.

قوله: (وأما الموضوع فهو مع كونه خارجا إلخ) وهذا بعيته هو الاعتذار عن ترك ذكر المحل القابل بالقياس إلى الصورة الجوهرية، ولتقاربهما اكتفى في الاعتذار بذكر احدهما.

============================================================

(المقصد الثاني: الواحد بالشخص لا يعلل بعلتين مستقلتين) (الواحد بالشخص لا يعلل بعلتين مستقلتين؛ لوجهين: الأول: لو علل) الواحد قوله: (فجمل من عدادها) فالضمير في قوله: فهو المادة راجع إلى ما به الشيء بالقوة، اعني قيد القسم لا إلى الداخل الذي به الشيء بالقوة، فيشمل الموضوع ، بل المحل بالنسبة إلى الصورة الجوهرية: وكذا الحال في قوله: فهو الصورة؛ لأنها قد تكون خارجة عن المعلول شرطا لوجوده كالهيية السريرية عند من لا يقول بجزئيتها للسرير.

قوله: (ولك أن تقول إلخ) لما كان إدخال بعض اقسام العلة الناقصة في التقسيم السابق محتاجا إلى تكلف أورد تقسيما؛ لا شائبة من التكلف فيه.

قوله: (إلى الصورة الجوهرية) اي المعينة فإنها محتاجة في وجودها إلى المادة، وإن كان مطلقها علة لوجود المادة.

قوله: (وحدها) اي لا بالقياس إلى مجموع الصورة والمادة، فإنه بهذا الاعتبار داخل في القسم الاول: قوله: (إما وجوديا إلخ) وأما المعد فهو داخل في الشرط باعتبار، وفي عدم المانع باعتبار.

قوله: (جزءا عقليا) اي جزءا له في الوجود العقلي، وليس المراد به الجزء المحمول، حتى يرد الإشكال بالأجزاء الغير المحمولة للأمور العدمية.

قوله: (وهو الجنس والفصل) وما في حكمه.

قوله: (او جزءا خارجيا) اي جزها في الوجود الخارجي: قوله: (لا يعلل بعلتين مستقلتين) اي يمتنع ان يجتمع عليه علتان يكون كل منهما كافيا في وجوده، وكذا توارد الناقصتين اللمتين يستلزم تعدد التامتين، كالمادتين والصورتين والفاعلين. وما قيل: إن هذا الحكم لا يصح عند الأشاعرة؛ لانحصار العلية عندهم في ذاته تعالى. فوهم، أما اولا فلأن مذهب الأشاعرة انحصار الفاعلية في ذاته تعالى، كما سيجيء في المقصد الثالث، لا انحصار العلية مطلقا. وكيف يقول عاقل بعد احتياج الكل إلى الجزء، وعدم احتياج العرض إلى الموضوع. واما ثانيا فلان الحكم بامتناع اجتماعهما لا يتوقف على وجودهما في الخارج

والجواب عنه: أن المعلول لا يستند إلا إلى ما لا يتحقق إلا به، فلو كان كل واحد من الأمرين بحيث يصح استناد المعلول إليه كان العلة في الحقيقة هي القدر المشترك بينهما، لا شيء مشهما بخصوصه. وحينثذ يمكن اختيار كل من شقي الترديد، ولا يخفى تقريره. ثم قال: ويظهر لك مما قررنا أن توارد العلتين على معلول شخصي محال مطلقا، سواء كان عاى سبيل الاجتماع، أو على سبيل التعاقب، او على سبيل اليدل، وإن ما ذكره الشارح قدس سره في جواب لايقال، متدفع مما يقضي مته العجب، اما أولا فلأن ترديد الاحتياج في المعنيين غير حاصر؛ لما عرفت في معنى الاحتياج، بل غير صحيح لأن المعنى الأول مختص بالفاعل المستقل الذي لا يمكن أن يكون غيره فاعلا، والمعنى الثاني معنى التقدم الذاتي، وأما ثانيا: فلأن المعلول مستند إلى كل واحدة من علله التاقصة، إذ لا معنى للاستناد إلا توقف الوجود عليه، فكيف يصح أن المعلول لا يستند إلا إلى ما لا يتحقق إلا به9 ولو كان كذلك لكان قولهم: الواحد الشخصي لا يعلل بعلتين لغوا من الكلام. وأما ثالثا: فلانا لا نسلم أنه لو كان كل واحد من الأمرين بحيث يصح استناد المعلول إليه كان العلة في الحقيقة هي القدر المشترك بينهما، لا شيء منهما بخصوصه، وهل النزاع إلا فيه: قوله: (أي لر اجتمع عليه علتان مسعقلتان) وجه التفسير التنصيص على المراد، ورفع إيهام العبارة عدم جواز التعليل بمستقلتين ولو على سبيل التوارد ثم المراد بالعلة المستقلة، إما المستقل بالتاثير، كما سبق الفهم من العبارات الواقعة في الاستدلال، كتاثير إحداهما أو كلتاهما فيه، وكونه اثرا لهما. وإما العلة التامة كما يشعر به كلام الشارح في تقرير الوجه الثاني فإطلاق التاثير مجاز، بناء على أن العلة التامة مؤثرة بما فيها والاستدلال على هذه الدعوى لا يدل على عدم اعتبار دخول المادة والصورة في العلة التي ثبت عدم جواز تعددها، بناء على كونها حينيذ ضرورية غير مبرهن عليها، كما ظن، لأن كون هذه المادة والصورة مع أمور مخصوصة مؤثرة في المعلول المخصوص بالفعل استقلالا بما فيها، لا يفيد ضرورة عدم كونهما مع أمور مخصوصة أخر كذلك، فإن قلت: إطلاق العلة التامة على كل من العلتين المستقلتين المجتمعتين لا يكاد يصح، لأنهما جملة ما يتوقف عليه الشيء ولا توقف للمعلول على شيء منهما بخصوصه.

قلت: هذه مناقشة لفظية، والمقصود أنه هل يجوز آن يجتمع علتان كل منهما يكفي في وجود

قوله: (لأنا نقول إلخ) يعني أن الاحتياج وعدمه فيما تحن فيه غير مقيد بجهة وحيثية، حتى توجب تغاير محلهما بالاعتبار، بل مطلق. إنما التعدد والاختلاف في السبب، فيلزم فيما نحن فيه اجتماع الاحتياج وعدمه في شيء واحد بالذات والاعتبار، وإن كان سببهما متعددا.

قوله: (وهو أيضا محال) اي إمكان المحال ايضا محال، فيمتنع اجتماع العلتين على معلول واحد شخصي، وهو الطلوب.

المعلول بلا اتضمام شيء آخر، ويكون وجود المعلول من كل متهما ولو بما فيهما. وتفسير العلة التامة بجلة ما يتوقف عليه الشيء بناء على ما تقرر عندهم من عدم جواز تعددها، على آن هذه المناقشة مترجهة على العلة الفاعلية المعتبر فيها احتياج المعلول إليها، فسا هو الجواب فهو الجراب: قوله: (فيكون اجتماعهما مستلزما لإمكانه) أورد لفظ الإمكان إيماء إلى أن المدعى عدم إمكان الاجتماع، وأن قوله : لا يعلل معناه لا يمكن أن يعلل:.

قوله: (وأما تواردهما على مبيل البدل) إطلاق العلة التامة على كل من المتواردين بالمعنى المذكور وقيل: لأن إحداهما إذا أوجدت المعلول، واستحال حينيذ وجود الأخرى، صح توقف المملول عليه. وأما إطلاقها على الأخرى حينفذ فيمعنى انها علة تامة، على تقدير آن تكون هي الموجدة للعلول. وفيه أنه يشعر أن يثبت التوقف بعد الاتحاد، ويما حققناه اندفع ما يقال: وجود المعلول الشخصي إما أن يتوقف على إحداها لا بعينها، فلا يكون خصوص شيء

قوله: (إذ لو امكن إلخ) تعليل لقوله، وامتنع إلخ لا لقوله: إذا لم يمكن تعاقبهما على ما وهم قوله: (وجد بايجاد الثانية) بذلك الوجود، ليكون التوارد على معلول شخصي: قوله: (لزم إعادة المعدوم) الكلام في التوارد، لا في الإعادة، فلا يرد ما وهم من أن هذا إنما يتم إذا لم يجوز إعادة المعدوم، وإنما لزم الإعادة لأنه لا يجوز أن يكون وجود الثانية في آن عدم الأولى؛ لأنه يلزم وجود المعلول وعدمه معا، إذ المفروض اتعدامه في آن عدم الأولى، فيكون وجود الثانية في الآن الثاني، فيكون إعادة للمعدوم. وبهذا اندفع ما قيل: إنه يجوز ان يوجد العلة الثانية في آن عدم العلة الأولى، فيزول في ذلك الآن الوجود الحاصل للمعلول بإيجاد الأولى، ويحصل الوجود الآخر بايجاد الثاتية، فلا يلزم إيجاد المعدوم؛ لأن الساهية المعلولة لم تخل عن وجود قط، ولا تحصيل الحاصل إذ الوجود الثاني مغاير للوجود الأول. نعم يلزم توارد الوجودين على طريق تعاقب التصور، ولا بد لابطاله من دليل آخر يثبت أن المعلول الشخصي إذا زال عنه وجود فعند حصول وجود آخر يزول شخصه، ويصير شخصا آخر، فلا تتوارد العلتان على معلول واحد بالشخص قوله: (وجب أن تكون الثانية مفيدة للمعلول اصل وجوده) لا آمرا زائدا على وجوده اعتباريا أو حقيقيا، ليكون علة مستقلة في إفادة ما أفاده الأولى.

نها علة، فلا تعدد في العلة. وإما آن يتوقف على إحداهما بخصوصها، فيتنع آن يوجد المعلول إلا بوجودها، فلا تكون الأخرى علة.

قوله: (فان عدم المعلول بعدم الأولى) اورد عليه أنه يجوز أن يوجد العلة الثانية في آن عدم العلة الأولى، فيزول في ذلك الآن الوجود الحاصل للمعلول بإيجاد الأولى، ويحصل الوجود الآخر بإيجاد الثانية، فلا يلزم إيجاد السعدوم، لأن ماهية المعلول لم تخل عن وجود قط، ولا تحصيل الحاصل، إذ الوجود الثاني مغاير للوجود الأول، نعم يلزم توارد الوجودين على طريق تعاقب الصور، ولا بد لابطاله من دليل إذ ثبت ان المعلول الشخصي إذا زال عته وجود فعند صول وجود آخر تزول شخصيته، ويصير شخصا آخر، فلا تتوارد العلتان على معلول واحد

قوله: (أن لا تكون علة مستقلة) لاحتياجها في إفادة البقاء إلى أصل الوجود الحاصل بالعلة الأولى، وبما حررنا لك اندفع الشكوك التي أوردها الناظرون، إن تأملت حق التامل، فلا نطول الكتاب بايرادها وردها.

قوله: (وإن أمكن ان يوجدإلخ) فالتوارد إنما هو في اعتبار العقل فقط: قوله: (حركة الشمس) اي بحسب الرؤية فإنها في الحقيقة لحاملها.

قول: (مغايرة للواقعة إلخ) لأن إحداهما قائمة بالخارج، والثانية مركبة من حركة قائمة من حركتي الحامل الموافق، والتدوير، ولا قيام للحركة بالشمس حقيقة حتى يتوارد الأصلان عليها.

بالشخص. ولك أن تقول بعبارة أخرى: العلة التامة تفيد نفس الوجود من غير اشتراط أن يكون في الزمان الثاني أو الأول، لكن لما وجدت العلة الثانية في آن انعدام العلة الأولى بحيث لم يتخلل بين زمان وجودي العلتين زمان آخر، لزم استمرار وجود المعلول، وصار باقيا. وذلك لا ينافي استقلال العلة، كما لا ينافي صورة التوارد إيجاد إحدى العلتين بالفعل للمعلول استقلالا، والأخرى المعدومة بمعنى أنها لو كانت هي الموجودة بدل العلة لكفى العلة الأولى في وجود المعلول، على انهم ادعوا عدم جواز بقاء المعلول بعد الفاعل، وبنوا ذلك على عدم جواز توارد العلتين على سبيل التعاقب بهذا الدليل الذي ذكره الشارح، فلو سلم أن العلة الثانية على تقدير إفادتها بقاء الوجود الحاصل بالأولى يلزم عدم استقلالها، يرد عليه أن الاستقلال لا يهمنا، إذ المطلوب أن يثبت جواز بقاء المعلول بعد العلة الفاعلية بأي وجه كان، وايضا امتشاع إعادة العدوم لم يثبت، وهو البتى لتمام الدليل: قوله: (ضرورة أن الحركة الواقعة باحد هذين الأصلين) ضرورة أن التفاير بين الحركتين ليس بمجرد ان المعلول الواقع بإحدى العلتين غير الواقع بالعلة الأخرى، حتى ينافي ماجوزه سابقا

قوله: (وليس يلزم منه إلخ) لأته إنما يلزم إذا كان لكل واحدة منهما تأثير ناقص.

قوله: (فيستفنى إلخ) اي إذا فرض تاثير تام لكل منهما فيستغتى إلخ قوله: (هذا رجوع إلى الوجه الأول) لأن الاستغناء عن تاثير كل منهما بسبب تأثير الأخرى ليس محالا، لأن تأثير الأخرى فرع احتياجه إليهما، إذ لا تاثير بدون الحاجة، فيلزم استغناؤه واحتياجه معا، وهو كاف في إثبات المطلوب وحينثذ يكون التعرض للترديد المذكور لغوا. فاندفع ما توهم من أن كون دليل مقدمة من دليل آخر لا يقتضي أن يكون الثاني رجوعا إلى الأول.

من توارد العلتين على معلول شخصي على سبيل البدل ابتداء، وأنه ظاهر البطلان. كيف ولو صح لصير إليه من اول الأمر في إثبات المطلوب من غير احتياج إلى التطويل؟ بل بخصوصية كون العلتين الخارج والتدوير، وهذا الحكم الضرورى مبني على تصور الخارج والتدوير وحركتهما بكنههما، بل قد يدعى التغاير النوعي ايضا يناء على ان الحركة الواقعة باصل الخارج حركة واحدة بسيطة، إذا لم يعتبر حركة الاوج، وبأصل التدوير مركبة من حركتين، حركة التدوير، وحركة الحامل الموافق، وهما نوعان مشدرجان تحت مطلق حركة الشمس قوله: (قلت : هذا رجوع إلى الوجه الأول فتامل) وجه الأمر بالتامل أن حاصل هذا الوجه الاستدلال بلزوم استغناء المعلول عن العلة وحاصل الوجه الأول الاستدلال بلزوم اجتماع النقيضين اعني الاحتياج والاستغناء، والفرق بين الوجهين في بادي النظر ظاهر لكن لما كان يرد على هذا الوجه أنه إن أريد لزوم الاستغناء من جميع الوجوه فلا نسلم الملازمة لجواز أن يكون المعلول باعتبار علية كل مثها مستغنيا عن الأخرى وباعتبار علية الأخرى محتاجا إليه وإن أريد لزوم الاستغناء في الجملة فلا نسلم بطلان اللازم فيحتاج إلى ان يقال السراد هو الأول ويلزم مما ذكرته حينيذ اجتماع الاحتياج والاستغناء وهو محال، فقد رجع هذا الوجه إلى الوجه الأول.

============================================================

قول: (على السوية في القوة والسرعة إلخ) إذ لو اختلفا في القوة والسرعة كانت الحركة معللة بالقوي والسريع للأولوية.

قوله: (لامتناع اجتماع المثلين) اي الحركتين المتمائلتين، كما مر نقلا عن بعض المعتزلة: قوله: (مستندة إلى مجموعها) وإن كان كل واحد منهما كافيا قي حصولها، بشرط الانفراد. وهذا منشأ توهم التوارد.

قوله: (أي تعليل الواحد بالنوع) لا يخفى أن إرجاع الضمير إلى الواحد بالنوع يستلزم خلو قوله: (لامتناع اجتماع المثلين) قد مر أن شرذمة من المعتزلة لم يجوزوا اجتماع الحركتين، فالبعض المستدل هو تلك الشرذمة.

قوله: (ولغيرهم أن يجيبوا إلخ) قيل: هذا الجواب في غاية السقوط، إذ يلزم منه أن يكون امتناع اجتماع العلتين المستقلتين بينا غنيا عن الاجتماع عليه، بما ذكر من الوجهين، فتامل.

قوله: (فإن استقلال كل منهما كان مشروطا بانفراده عن الآخر الظاهر من هذا الكلام أن المراد استقلال كل منهما حين انفراده بإيجاد تلك المرتبة للحركة، فإن قلت : لا شك أنه يجوز ان يتفرد أحدهما بعد ما اجتمعا، وآن يتبادلا في الانفراد، فقد جاز توارد العلتين على سبيل التعاقب، وقد متعه من قبل، ودعوى تبدل الحركة الشخصية ينافي ما ذكره في مباحث الأكوان، من أن المتحرك بمحرك ما قد يحركه محرك آخر بعده، وقبل انقطاع حركته، والحركة الصادرة عنهما واحدة شخصية متصلة. قلت : قد صرح هناك ايضا بان أثريها متخايران، وأن ذلك لا يبطل الوحدة الشخصية الاتصالية، وفيه ما ستعرفه.

============================================================

قوله: (مستقلتين) أي مختلفتين فيكون حاصل المسالة أن تمائل المعلولين لا يستدعي تماثل عليتهما.

قوله: (إلا أن عارضيهما متماثلان) لاتحادهما في ماهية المخالفة، وتعددهما باعتبار التشخصين الحاصلين من المروضين قوله: (إما وحده) إن قلنا: إن المخالفة من لوازم الماهية، أو منضما إلى غيره إن قلنا: إنها من لوازم الوجود الخارجي، بناء على اشتراط الوجود في المتخالفين.

قوله: (إنما يصح عند من يقول إلخ) إذا الكلام في تعليل المثلين باعتبار وجودها في قوله: (أي تعليل الواحد بالنوع بمستقلتين) قيل : كان الأنسب أن يقول: بمستقلتين مختلفتين بالنوع إذ هو المتنازع فيه، واما التعليل بمستقلتين متفقتين بالنوع، فلا نزاع لأحد في جوازه. والحق: ان دليل النافين ينفي جواز تعليل الواحد بالنوع بمستقلتين مطلقا سواء كانتا مختلفتين بالنوع او متفقتين، وهو الذي أشار إليه المصنف بقوله: فإن قيل إلخ، فلذا اكتفى المصنف في عنوان البحث بمستقلتين مطلقا، وإنسا اوردوا في مقام الاستدلال تعليله بمختلفتين لدلالته على جواز تعليله بمتفقتين بالطريق الأولى: قوله: (لا على معنى ان الطبيعة إلخ) مبادرة إلى تحقيق الحق، وإن كان المناسب لإيراد قوله: فإن قيل الماهية النوعية إلخ أن يحمل الكلام هاهنا على هذا الوجه الذي نفاه، حتى يتوجه ذلك القيل: فيحقق ويدفع بقوله: ثم الصواب.

قوله: (لكن هذا المثال إنما يصح إلخ) قال في شرح المقاصد: المناقشة في كون هذه

قوله: (واما التمثيل بأن طبيعة إلخ) رد لما في المباحث المشرقية، وأما الواحد التوعي، فالصحيح جواز استناده إلى علل كثيرة، وكيف لا اقول بذلك وطبائع الأجناس لوازم خارجية للفصول، وهي معلولاتها، فإن الجنس إنما يتقوم في الوجود بسبب اقتران الفصل به.

قوله: (وإنما لم يمثلوا إلخ) تعريض بشارح المقاصد.

قوله: (فإن العلة إلخ) يعني سواء نظر إلى الطبيعتين، او إلى الأفراد، والمتحقق هاهنا تعليل واحد بواحد، لا تعليل واحد بمتعدد.

قوله: (كان كل من العلة والمعلول متعددا) أي كان كل منهما متعددا بالشخص، مع الحرارة من نوع واحد تدفع بأن المراد بالنوع ما هو أعم من الحقيقي، وأنت خبير بان المتنازع فيه تعليل الواحد بالنوع الحقيقي بمختلفتين، وأن قوله : أيضا فالحرارة إلخ في حكم الاستدلال على جواز ذلك التعليل، فلذا لم يلتفت الشارح إلى ما ذكره :.

قوله: (وإنما لم يمثلوا بأفراد الحرارة التارية) تعريض لشارح المقاصد حيث مثل به .

قوله: (وإن اعتبر افرادهما كان كل من العلة والمعلول متعددا) قيل: المراد من قوله: كان كل من العلة والمعلول متعددا ان الكلام كان في وحدة المعلول مع تعدد العلل، والتعدد على هذا التوجيه في كل من العلة والمعلول. ونقل كلام الملخص، ليرتبط به قوله: فإن قيل إلخ، لان هذا السؤال والجواب من كلام الإمام، وفيه : أن هذا وإن كان متبادرا إلى الفهم من مساق الكلام، حيث تعرض لتعدد المعنول ايضا، إلا أن تعدد اللازم مما ذكر تعدد شخص، فلا يضر بالوحدة التوعية التى كلامنا فيها. فالوجه: أن يقال: السمراد مما ذكره أن المستفاد منه مجرد التعدد من

قوله: (فان قيل: الماهية إلخ) ورود هذا الاعتراض بالنظر إلى المتن، وأما على ما بينه الشارح قدس سره بقوله: لا على معنى أن الطبيعة النوعية إلخ، فلا ورود له، إذ لا وجود للطبيعة فلا يتصف بشيء من الحاجة والاستغناء، ومن هذا علم أن الاعتراض مبني على وجود الطبائع في الخارج، كما هو مذهب الأوائل.

قوله: (لامتناع إلخ) إذ التعليل فرع الاحتياج.

قوله: (قلنا هي) أى تلك الماهية إلخ، لو قرر الجواب بأن تلك الماهية النوعية لكونها أمرأ مبها تقتضي الاحتياج إلى علة ما، والتميين اي تعيين الماهية وجعلها متعينة اي شخصا ناشعا من جانب العلة لأن وجودها على النحو الخاص، إنما هو لخصوصية في ذات العلة تعين ذلك النحو من بين سائر الأنحاء، فتكون الماهية من حيث هي معللة بعلة ما، ومن حيث إنها متعينة معللة بعلة مشعينة، فلا يلزم شيء من المحذورين. لم يرد اعتراض المصنف، لأن مبناه على آن المراد من التعيين في قوله : والتعيين من جانب العلة تعليلها بالسعينة، كما صرح به الشارح قدس الجانبين، وكان الأهم هاهنا بيان تعدد العلل مع الاختلاف النوعي، كما يدل عليه كلام اللخص، فالتعرض لتعدد المعلول استطرادى، ثم هذا الوجه اظهر مما ذكره اولا من أن العلة طبيعة النار، والمعلول طبيعة الحرارة، فإنه مبني على الظاهر، لأن اعتبار الطبيعة علة أو معلول على ما يتبادر من كلامه، لا يخلو عن بعد، كما سيشير إليه.

قوله: (وإلا استغنت عبهما) إذلا مجال لاقتضاء الحاجة إلى كل منهما، كما لا يخفى:

ولعل في قول الشارح قدس سره، كذا ذكره الإمام إشارة خفية إلى ما قلنا.

قول: (تكون معللة بهما) والتعليل بهما لا يقتضى الاحتياج إليهما بخصوصهما، ولا يلزم اجتماع الاستغناء والاحتياج.

قوله: (إلى ما هو علة له حقيقة) وهي المعينة، فإنها المعطية لوجودها، لا المطلقة.

قوله: (إلى شيء منهما) أي ليس السراد رفع الإيجاب الكلي، كما هو المتبادر، بل السلب الكلي، وهو ظاهر قوله: (فهي مع استفنائها إلخ) فيه رد على شارح المقاصد حيث قال في تلخيص هذا الجواب الذي نقل عن الإمام والحاصل ان الماهية النوعية بالنظر إلى ذاتها ليست محتاجة إلى العلة المعينة، ولا غنية عنها، بل كل من ذلك بالعارض. ووجه الرد ان الذي ذكره الإمام في الجواب تفي احتياج الماهية النوعية بالذات إلى خصوصية كل من العلتين، لا نفي استغنائها بالذات عنها، وهو الظاهر.

قوله: (وتلخيص النظر إلخ) الجواب عن هذا النظر مستفاد من كلام الكاتبي في شرح الملخص. حيث قال: المعلول بحسب الذات وإن لم يكن مفتقرا إلى هذه العلة المعينة، لكنه مفتقر إلى علة ما، وتلك العلة المعيعة لما وجدت وأوجدت المعلول عرض للمعلول الافتقار إليها. وتقرير هذا الجواب هاهنا: آن المعلول الشخصي إذا اجتمع عليه علتان مستقلتان تعين كل واحدة منهما، احتياج المعلول إلى نفسها على ما تقدم، من أن تعين العلة من جانبها، فيلزم احتياج المعلول إلى كل واحدة منهما بعينها، ويعود المحذور. ولهذا إذالم يجتمعا، بل تواردا لم يلزم محذور، إذ المتعين للعلية على تقدير وجود كل واحدة منهما إنما هو الموجود حينثد

قوله: (فإذا احتاج إلخ) إشارة إلى ما ذكرنا من أن المراد من قولتا: الواحد التوعي يجوز تعليله بعلل مختلفة مآله أن تمائل المعلولات لا يستدعي تماثل العلل.

دون التي لم توجد بعد، أو وجدت ثم اتعدمت، لكن فيه بحث لأن المعلول إذا كان بحسب ذاته مستغنيا عن خصوصية كل من العلتين، لم يحتمل تعيين كل من العلتين لاحتياج المعلول إليها بخصوصها، لأن الاستفناء لما كان مقتضى ذات المعلول ولم يمكن اجتماعه مع الاحتياج، لزم على تقدير تعيين الاحتياج من جانب العلة زوال ما بالذات لعارض فإن قلت : يجوز آن لا يكون المعلول محتاجا، ولا مستغنيا بحسب الذات، اي لا يكون الذات منشأ لشيء منهما، بل يكون كل منهما لأمر خارج، كالوجود والعدم بالنسبة إلى ماهية الممكن، فحييذ جاز تميين الاحتياج من جاتب كل من العلتين باعتبار عليتها والاستفناء عن كل منهما باعتبار علية الأخرى فيعود المحذور، قلت: هذا كلام ذكره الكاتبي في شرح الملخص، لكن التحقيق أن الاستغناء عبارة عن إمكان وجود المستفني بدون المستغنى عنه، والإمكان سواء كان إمكان الوجود في تنفه، أو إمكان الوجود بدون الغير، لايكون بحسب الغير، بل يكون ذاتيا، بخلاف الوجود والعدم. وعليه يبتنى كلامهم في مواضع، من جملتها ما ذكره المتكلمون في إثبات أن الواجب تعالى لا يحل في شيء، وقداورده المصنف في المقصد الخامس من الموقف الخامس، ومن جملتها كلام الفلاسفة في إثبات الهيولى للافلاك بعد إثباتها في عالم العناصر، وأما اعتراض الشارح في هذا المقصد الذى نحن فيه بجواز أن يكون منشأ عدم الاحتياج علية الأخرى، رجوابه بوجه آخر لا بما ذكرته، فعلى سبيل التنزل فتامل.

قوله: (فلا يتم الدليل المعلول عليه) فيه رد على شارح المقاصد حيث قال: والجواب آن مفهوم أحدهما وإن لم يناف الاجتماع، لكن لا يستلزمه، فيمتنع فيما إذا كان المعلول شخصيا؛

قوله: (يجوز عندنا يعنى الأشاعرة) وجه التفسير بالأشاعرة، مع أن المعتزلة أيضا قائلون بما ذكر، وهو قول المصنف. ونحن تقول: بأن جميع الممكنات مستندة إلى الله تعالى فإن المراد هو الاستناد بلا واسطة إذ الفلاسفة أيضا قائلون بالأعم من ذلك، وهذا لا يثبت على أصل المعتزلة، لأنهم قد يمللون بعض الكنات ببعض آخر منها وأما الماتريدية، فليس الخلاف بينهم وبين الأشاعرة إلا في مسائل عديدة ولهذا لا يفردون بالذكر، ويدرجون في عداد الأشاعرة في اكثر المواضع، واما وجه تخصيص المصنف الأشاعرة، بالذكر فللاهتمام.

قوله: (أو قابل كالعقل الفعال على رأيهم) قيل: لما جوزوا ذلك، فلم لا يسندون

قوله: (كالمبدا الأول) اي بالنظر إلى معلوله الأول، إذ لا يتصور في تلك المرتبة تعدد من حيث الإضافات والسلوب ايضا، لأنها إنما تعرض إلى الغير، ولا غير في تلك المرتية، لا ذهنا ولا خارجا، كذا افاده الشارح قدس سره في حواشي حكمة العين: قوله: (ولا يلتبس إلخ) يعني أن ما قاله الحكماء لا يضر الأشاعرة، وإنما انكروه قطعا لأصل ما ينوا عليه كيفية صدور الممكنات من ذاته تعالى، وأما ما قيل: من أن ذاته تعالى بالنظر الموجودات إلى الله تعالى ابتداء باعتبار تكثر القوابل، أعني الماهيات الممكنة. واجيب: بأن الماهيات ليست قوابل خارجية، كما تقرر، بل قوابل ذهنية فقيل وجود الأذهان لا يستقيم اعتبار تكثر هذه القوابل. وفيه بحث لتحقق التميز والتكثر في علم الفاعل، فلم لا يكفي هذا القدر، فتامل: قوله: (ولا الاعتبارية) واعلم ان المنافي للوحدة الحقيقية تعدد الصفات الاعتبارية الغير الإضافية، ولا السلبية. وإلا لم يتصور واحد حقيقي عند الفلاسفة أيضا، لأن المبدأ الأول متصف بتقدمه بالذات على العالم، ومعيته معه بالزمان وكذا هو متصف بأنه ليس بجسم، ولا عرض، ولا ادت، ونحو ذلك: قوله: (فلا يجوز أن يستند إليه إلا اثر واحد) قيل: صدور الأثر عن الواجب يستلزم تعدد الأثر، لأنه إذا صدر عنه ممكن صدر عنه المجموع المركب من الواجب والممكن أيضا، لأن المجموع ممكن أيضا، فلا بد له من علة، ولا يجوز ان يكون ممكنا آخر لبطلان التسلسل، فتعين أن يكون واجبا. والحق ان الصادر في الحقيقة جزء المجموع، وهو الممكن الصادر اولا، فيتحد الاثرفي المآل.

قوله: (ولا يلعبس عليك أن الأشاعرة، لما اثبتوا له تعالى صفات حقيقية) قيل: يعني لو سلوا هذه القاعدة، فلا يضرهم حينثذ استناد جيع الممكنات إليه تعالى لوجود تعدد الجهات باعتبار الصفات الحقيقية. وهاهنا بحث من وجهين الأول أن الظاهر من كلام الفلاسفة ودليلهم عل هذا الدعى إيجاب تعدد الجهات حسب تعدد المعلومات والصفات المتفق عليها بين الأشاعرة سبع. والتي تفرد به الأشعري صفات عديدة، فعلى تقدير تسليم قاعدتهم كيف

قوله: (فإن فرض أن لايكون إلخ) بأن فرض ان إرادته نفس ذاته، وكذا ما يتوقف عليه، وأن لا تعلق لها.

قوله: (لنا في إثبات الجواز) أي مع قطع النظر عن قولنا باستناد جميع الممكنات إلى ذاته تعالى يسندون المعلومات المتكثرة كثرة لا تحصى إليه تعالى باعتبار تعدد صفاته القديمة الحقيفية، ولعل مقصوده مجرد بيان آن الله تعالى ليس بواحد حقيقي بهذا المنى عتدهم، وأما صدور الموجودات بأسرها عنه تعالى حينعد، فباعتبار تعلقات إرادته الثاني إننا ننقل الكلام إلى كيفية صدور تلك الصفات مع آنه تعالى واحد حقيقي بالنسبة إلى ذلك الصدور، ولا مجال هاهنا لاعتبار الكثرة من جهة الإرادة، أو تعلقات الإرادة الواحدة، لتصريحهم بأن الذات موجب بالنسبة إلى الصفات، وأن كون علة الاحتياج هو الحدوث في غير الصفات، وهذا البحث يرد على قول المتوهم ايضا :إن كان موجبا لم يجز أن يصدر عنه ما فوق آثر واحد اتفاقا. اللهم إلاآن يكتفى بالكثرة من جهة السلوب. والحق آن مراد الشارح بقوله: ولا يلتبس عليك الاعتراض على المصنف؛ لأن المفهوم من كلامه أن الواجب تعالى مندرج في موضوع القضية الكلية أعتي قولهم الواحد لا يصدر عته غير الواحد، مع أنه ليس كذلك عند الاشاعرة، وأنه يمكن دفعه بالبحث الثاني فتامل.

قوله: (وقد يتوهم إلخ) هذا التوهم يبطله استدلال المتكلمين على المدعى بعلية الجوهرية للتحيز وحلول الأعراض، لأن العلية هاهنا على تقدير التسليم بالإيجاب، لا بالاختيار قطعا، فتامل قوله: (لم يكن واحدا من جيع الجهات، فلا يندرج في القاعدة إلخ) قيل: مرادهم بالوحدة الحقيقية في هذا المقام هو الوحدة الحقيقية قبل صدور الأثر بل قبل تعلق الإيجاب او الاختيار، إذ بعد صدور الأثر، ولو كان واحدا لخرج المؤثر عن الوحدة الحقيقية قطعا، لاتصافه بالإضافة

قوله: (من عوارض ذاته إلخ) من غير توسط الحال والتحيز، وإن كان الحكم بثبوتها له برسط تعلقهما.

العارضة بيتهما، فمراد ذلك المتوهم أن الموجب إذا كان واحدا حقيقيا قبل الإيجاب لا يمكن ان يصدر عته بالإيجاب اكثر من واحد، وأما إذا كان المختار واحدا حقيقيا قبل الاختيار فيجوز أن يصدر عنه بالاختيار آثار متعددة، وهذا كلام لا غيار عليه، فليتامل: قوله: (لنا في إثبات الجواز الجوهرية إلخ) قيل عليه: لما كانت الحوادث مستندة إلى الله تعالى بلا واسطة عند الأشاعرة، لم يصح لهم الاستدلال بالجوهرية على جواز صدور المعلولين عن الواحد الحقيقي، فلا وجه في إثبات المدعى بمجرد البناء على الإلزام.

قوله: (إلا ببيان بساطة العلة التي هي الجوهرية) مع أنها ليست بسيطة، فإن لها وجودا وماهية وإمكانا وجنسا وفصلا، وغير ذلك. فإن قلت: هي بجميع ما فيها ولها شيء واحد مستند إليه، كل من الأمرين، ولا معنى لاستناد الكثير إلى الواحد، سوى هذا. والحاصل: أن المناقشة إنما ترد إذا استند أحد الأمرين إليها باعتبار بعض جهاتها، والآخر باعتبار جهتها الأخرى، وهاهنا ليس كذلك. قلت: لا نسلم انه ليس كذلك فإن الوجود أشرف من الإمكان، وقبول الأعراض لكون متبوعه اشرف من التحيز الذى يفيد الاحتياج إلى الحيز، فجاز أن يستند الأشرف إلى الأشرف، والأخس إلى الأخس، كما علم من قاعدتهم في بيان كيفية صدور الممكنات عن الواجب.

قوله: (لأن الجوهر عندهم خمسة أقام) أشياء خسة كه زجوهر عبارت است عقل است و نفس وجسم وهيولى وصورة است،

قوله: (للجوهر الفرد) حتى يقال: إنه يسيط صدر عنه اثران.

قوله: (قيل يمكن الخ) فيه إشارة إلى ضعفه؛ لأنهم لم يقولوا بوجود جميع الإضافات.

قوله: (وهو مشكل) أي بيان الأمور الثلاثة .

قوله: (لكان مصدرية إلخ) اى بالمعنى الإضافي كما هو المتبادر إلى الذهن، أو المترتب على كونه مصدرا (1)، وليتجه الجواب المذكور في المتن، ورد الجواب المذكور بما ذكره الشارح قدس سره بقوله: فإن قيل إلخ، فالترديد في دخولهما وخروجهما لمجرد الاستظهار، وإلا فالخروج متعين على هذا المعنى، فما قيل: إنه على تقدير مغايرة المصدمريتين يلزم التعدد في الواحد الحقيقي، وهذا خلف، فالاستدلال المذكور مبني على التنزل ليس بشيء: قوله: (اي هذان المفهومان) آشار إلى أن المصنف تسامح فاجرى حكم الإشارة على الضمير حيث أبرزه، وإلا فالواجب فإن دخلا وإلى آن تذ كير احد بتأويل المصدرية بالمفهوم.

قوله: (ولا وجود للجوهر الفرد عندهم) قيل: ولو فرض له وجود، فيجوز أن يكون له اجزاء عقلية، والأجزاء العقلية، وإن كان وجودها عين وجود الشخص، فيكون المصدر بسيطا في الخارج، إلا انها يجوز أن تكون مبادى آثار خارجية، مثلأ يجوز أن يكون زيد باعتبار آن يكون حيواتا مبدا للمشي، وباعتبار كونه إنسانا مبدأ للتعجب، وإن فرض بساطته في الخارج، وكيف لا والتعدد باعتبار الأجزاء العقلية ليس أدنى من التعدد باعتبار الجهات الخارجية العقلية.

قوله: (قيل: ويمكن اخذه الزاميا) سمع منه رحمه الله انه إشارة إلى الضعف، لانهم لا يقولون بوجود كل النسب والإضافات بحيث يتناول القابليات.

قوله: (لكان مصدرية (1)، غير مصدرية (ب))، فيلزم التعدد في الواحد الحقيقي، وهذا خلف مع أته إن دخل فيه المصدريتان إلخ.

قوله: (فان دخل فيه هما) في عبارة المتن ضعف؛ إذ ليس الموقع موقع انفصال الضمير، والأولى فإن دخلا.

============================================================

(فلولا أنه مركوز في العقول أن اختلاف الأثر) وتعدده، (لا يكون إلا باختلاف المؤثر) وتعدده، (لما كان) الأمر (كذلك)، فظهر أنه كلما تعدد المعلول تعدد العلة، وينعكس بعكس النقيض إلى قولنا: كلما اتحدت العلة اتحد المعلول، وهو المطلوب.

الوجه (الثالث، انه لو كان) الواحد الحقيقي (مصدرا لأثرين) ك (1) و (ب) مثلا، (لكان مصدرا د(1)، ولما ليس (1)؛ لأن (ب) ليس (1)، ولكان أيضا مصدرا د(ب)، ولما ليس ذ (ب) (وأنه تناقض والجواب، عن الأول: المصدرية أمر اعتباري) أي قوله: (وإلالم يكن هو وحده) ضرورة أنه إذا كان للغير مدخل في المصدرية (1) ود(ب) لا بد آن يكون له مدخل في صدورمما، وهو ظاهر؛ لا لأن للمصدرية مدخل فيه، فيكون لما يستند إليه مدخل أيضا. فإنه إنما يتم إذا كانت المصدرية متقدمة على صدورهما، والاستدلال ميني على كونها إضافة متاخرة عنهما.

قوله: (بطريق أبسط) حيث تعرض فيه للعينية أيضا.

قوله: (والجواب إلخ) وقد يجاب: بأنه لو تم هذا الوجه لزم أن لا يصدر عنه أثر واحد، قوله: (لكان مصدرأ لمصدريتهما) هذا إنما هو على تقدير خروجهما، ولم يلزم من النفي السايق، فلا بد أن يضم إليه مقدمات أخر كما ظهر من التقدير المبسوط.

قوله: (والجواب عن الأول ان المصدرية أمر اعتبارى إلخ) اعترض عليه بأن المصدرية

قوله: (وإن ملمتا تسلسلها) يعني أن التسليم ليس راجعا إلى كون الذات مصدرا لها، كما هو السابق إلى الفهم؛ لأنه لا يمكن حيتعذ القول بأنه تسلسل في الأمور الاعتبارية، بل إلى ما يترتب عليه أعني التسلسل المشار إليه بقوله: حتى تتسلسل المصدريات أي إن سلمنا حصول سلسلة المصدريات بأن ينتزع العقل من كل مصدرية مصدرية أخرى نسبة بينها ويين البسيط الحقيقي، فهذا التسلسل في الأمور الاعتبارية، وهو غير ممتنع لأنه ينقطع بحسب انقطاع اعتبار العقل.

قوله: (فان قيل) تحرير الدليل المذ كور بحيث يندفع عنه الجواب المذكور، قوله: (خصوصية) ليس المراد الأمر الإضافي، فيرد عليه ما يرد على المصدرية، بل ما لأجله يقتضي العلة وجود المعلول على نحو خاص، لم يقل: ولا شك أنه موجود؛ لأنه العلة في الحقيقة، كما في تقرير شارح التجريد لأنه لا حاجة إليه؛ إذ لزم أن لا يكون الفاعل واحدا من اعتبارية حقيقية لا فرضية محضة، والتسلسل فيها محال قطعا. وأجيب: يأنه لا تسلسل إذ ليس لها وجود حثى يطلب العلة لوجودها ولا يلزم أن يكون اتصاف العلة الموجبة لها ممكثا خاصا حتى يطلب علة الاتصاف فعلى كلا التقديرين لا يحتاج إلى مصدرية أخرى وفيه ما أشرنا إليه في ت زيادة وجود الواجب: قول: (فالتسلسل في الأمور الاعتبارية غير ممتنع) فيه بحث؛ لأن المصدرية على تقدير أن يحتاج إلى مصدرية أخرى، ويتسلسل، يرد ان يقال: مجموع المصدريات الغير المتناهية بحيث لا يشذ عنها شيء يحتاج إلى مصدرية أخرى خارجة عن المجموع، فلا يكون الجميع جيعا. والحاصل: أنه لو سلم عدم جريان برهان التطييق هاهنا امتتع بوجه آخر.

قول: (وأنه يجب أن يكون لها خصوصية) فإن قلت: لم لا يجوز أن يكون الخصوصية راجعة إلى المملول بان يكون لماهية المعلول خصوصية مع علة معينة ليست لها مع غيرها،

قوله: (فلا يكون له مع شيء من المعلولين خصوصية) فيه آن اللازم مما سبق أن يكون للعلة خصوصية بعنى آن يقتضي وجود المعلول على النحو الخاص؛ لعلا يلزم الترجيح بلا مرجح. وأما أن تكون تلك مختصة بكل معلول بمعنى آن لا يكون مع معلول آخر، فكلا هذا حاصل الجواب المذكور بقوله: قلنا إلخ وبما ذكرتا اندفع ما قاله المحقق الدواني من آنه إذا اشتركت الخصوصية في الجيع، ولم يتخقق ما يختص بكل واحد لم يتحقق منشأ خصوصية كل واحد وهويته التي يمتاز بها عن غيره، فتلك الخصوصية لو اقتضت شيئا اقتضت القدر المشترك، فلم يتحقق الأمور المتعددة المتغايرة.

فيقتضي ماهية كل من المعلولين ان يوجد بإيجاد تلك العلة البسيطة، كما في الأنواع المتحصرة كل منها في شخص، فلا يلزم تعدد جهات العلة المذكورة. قلت: لما تقرر عندهم من أن المعلول المعين لا يقتضي إلا علة ما، كما سيأتي تحقيقه قوله: (إذ ليس هناك جهة اخرى إلخ) سياق كلامه يدل على أنه لو كان هناك جهة أخريى، لجاز آن يصدر عن المبدا اثنان، وفيه بحث: إذ لو صدر عنه اثنان بآن يكون خصوصيته مع أحدهما بحسب الذات، ومع الأخر بحسب تلك الجهة، لكان مصدرا لهذه الجهة أيضا، لأنها الخصوصية الموجودة على الفرض، فيحتاج إلى خصوصية أخرى، ويتسلسل فليتامل قوله: (ولهذا قيل: إن هذا الحكم كانه قريب من الوضوح) هذا الكلام ذكره شارح

قوله: (بسلوب كثيرة لم يتعرض للإضافات)؛ لأنه يمكن المناقشة فيها بان فرع تحقق الطرفين، ولم يتحقق معه شيء، لا ذهنا ولا خارجا. وما قيل: من أنه إذا اعتبر ذاته تعالى في مرتبة لم يمكن حينيذ سلب ولا وجود، والكلام في أته تعالى في هذه المرتبة لا يصدر عنه أمران توهم محض؛ لأن هذا الاعتبار فرض للشيء بدون ما يقتضيه ذاته تعالى. وحيثذ لا يصدر عنه شيء؛ لامتناع وجوده بهذا الاعتبار، فإن ذاته تعالى يلزمه في تفس الأمر سلوب مثل آن وجوده وتعيته ليس زائدا عليه، وأنه ليس بجوهر ولا عرض، وإن كان الحكم بلزومه موقوفا على التعقل، فاعتبار تجرده عنها فرض محال مستلزما للمحال، هو امتناع صدور آثر عنه، فتدبر فإنه مما خفي على اقوام.

الإشارات ورد عليه: بأنه إذا حمل هذا الحكم على ما يفهم من الآلفاظ المعبر بها عنه، فلا نزاع في قربه من الوضوح، لأنه إذا اعتبر الوحدة المجردة التي لا يكون فيها ولا معها تعدد بوجه من الوجوه، ولو بتعدد القوابل لم يتصور صدور المتعدد، وكيف يتصور صدور غير القايل من الفاعل. لكن يكون هذا حكما لغوا لا فائدة فيه أصلا؛ إذ لا يصدق الواحد بهذا السعنى على شيء من الأشياء، لا في الخارج ولا في العقل، إلا بطريق الفرض. وإنما كثر مدافعة الناس في أن الواحد الحقيقي الذي هو الله تعالى على ما هو عليه في نفس الأمر من أحواله بعد التنزل، وتسليم كونه موجبا بالدات، وأن ليس له صفات موجودة، هل يجوز آن يصدر عنه متعدد آم لا؟

فنحن نقول: نعم، كيف لا وله فات وجود مطلق زائد على ذاته عند الفلاسفة أيضا؟ .

قوله: (قلنا لم لا يجوز أن يكون لذات واحدة إلخ) ولو سلم، فلم لا يجوز أن يكون للفاعل البسيط مع احد معلوليه خصوصية صدور هذا عنه خصوصية مع الآخر، وهكذا. فيكون كل الممكنات مستندة إلى الله تعالى بهذا الطريق، لا كما قالت الفلاسفة واشتهر عنهم من استناد حوادث عالم العناصر إلى العقل الفعال، واستناد بعض العقول والأفلاك إلى عقل آخر، كما سيأتي فصيله قوله: (لأن المبدا الحقيقي متصف فى ننس الأمر يسلوب كثيرة) فيه دفع لما يقال : تعقل السلب موقوف على ثبوت الغير، فلو كان للسلب مدخل في ثبوته لدار. ووجه الدفع: أن

قوله: (أعني صدور (ب)) اشار إلى دفع مناقشة، وهي أن صدور لا (1) ليس إلا عدم صدور (1) إذ لا صدور للإعدام فيكون مناقضا لصدور (1)، يأن صدور لا (1) عبارة عن صدور (ب) الموصوف بأنه لا (1) وهو موجود.

قول: (صدق أن هذه الجهة إلخ) ليس المراد بالمصدرية هاهنا الخصوصية السابقة على وجود المعلول، كما في الاستدلال الأول، حتى يرد عليه منع صدق أن هذه الجهة ليست مصدرا د(1)؛ لأن المفروض صدور (1) و (ب) من جهة واحدة في المعنى الإضافي، ولا شك آنه إذا تعدد الصادر يكون صدور أحدهما غير صدور الآخر، فيصدق آن صدور أحدهما ليس صدور الآخر؛ لأن سلب الغير عن الشيء ضرورى فيصدق أن هذه الجهة مصدر ل (1)، لفرض صدوره عنها، وأنها ليست معدرا له لفرض صدور غير (1) الذي هو مستلزم لسلب صدور (1) فيلزم التناقض، بخلاف ما إذا تعددت الجهة، فإنه يدفع التناقض، فمعنى قوله: لأن الموجية المعدولة الاتصاف بالسلوب في نفس الأمر وهذا الاتصاف لا يتوقف على ثبوت الغير. وأما صحة العلم بالاتصاف اللازمة له، فبعد تسليم اللزوم إنما يتوقف على تصور الغير الملوب، لا على ثبوته، فلا دور اصلا، على أنه لو سلم ما ذكره فإنما يلزم الدور إذا جعل السلب المخصوص منشأ اصدور المسلوب بهذا السلب وإلا فيجوز أن يرجد الفاعل البسيط شيئا لم يعرض له سلب هذا الشيء عنه، ولم يكن هذا السلب منشأ لايجاد شيء آخر لا بد لنفيه من دليل.

============================================================

قوله: (إنما يتناقضان إلخ) يعني ان صدور (1) وصدور (ب)، وإن اتحد زمانهما لكون الجهة علة تامة لها، لكن اتصاف صدور (ب) بسلب صدور (1) ليس اتصافا حقيقيا، حتى يلزم اتحاد زمان صدور (1) وسلبه، بل هو اتصاف انتزاعي مصداقه كونه بحيث يصح انتزاعه منه، فلا يلزم اتصاف الجهة بالنقيضين في زمان واحد، فاندفع ما قيل: إن اتحاد الزمان هاهنا ضروري بناء على فرض كون البسيط علة تامة لكل منهما.

قوله: (قال الكاتبى إلخ) حاصل كلامه بعينه ما قررناه سابقا في تحرير السؤال إلا ان الشارح لما حمل كلام السائل على الموجبة المعدولة، والسالبة المحصلة على معناهما المتبادر جله وجها آخر مغايرا له:

(المقصد الرابع: البسيط الحقيقي لا تعدد فيه أصلا) (قال الحكماء: البسيط) الحقيقي لا تعدد فيه أصلا، كالواجب تعالى، (لا يكون قابلا وفاعلا) أي لا يكون مصدرا لأثر، وقابلا له من جهة واحدة، خلافا للأشاعرة، حيث ذهبوا إلى أن لله تعالى صفات حقيقية زائدة على ذاته، وهي صادرة عنه وقائمة قوله: (وإن قيدت إحداهما إلخ) أجيب: بأن صدق المطلقتين إنما يكون لاختلاف الزمان فيهما، والزمان هاهنا واحد، بناء على فرض كونه علة تامة لكل منهما، وقد عرفت اندقاعه بمنع اتحاد الزمان: قوله: (لا تعدد فيه اصلا) لا من حيث الذات، ولا من حيث الصفات والاعتبارات.

قوله: (أي لا يكون إلخ) اي ليس المراد عدم كونه فاعلا وقابلا مطلقا، كما يفيده ظاهر المتن، بل بالنسبة إلى شيء واحد من جهة واحدة، وأما بالتسبة إلى شيئين، أو إلى شيء واحد من جهتين، فجائز، لأنه على كلا التقديرين يجوز تقدم كونه مصدرا للقبول، أو الفعل على الآخر، فلا يلزم كون البسيط الحقيقي مصدرا لاثرين، بخلاف ما نحن فيه. ومن هذا ظهر آن ما قيل: إنه لو تم الدليل الأول لدل على امتناع كون الواحد قابلا لأمر وفاعلا لآخر بل ينفي القبولين ايضامع ان مذهبهم بخلافه وهم.

قوله: (حيث ذهبوا إلخ) فإنه في مرتبة الذات ليس بشيء من الصفات والاعتبارات، فالواجب تعالى في تلك المرتبة واحد حقيقي، فما قيل: إن هذا مبني على عدم اعتبار السلوب، والا ففيه تعدد جهات الصدور ولو بالنسبة إلى الصفات وهم.

قول: (وإن قيدت إحداهما بالدوام كانت كاذبة) فيه منع ظاهر؛ لان فعل الواجب المفروض سرمدي، قإذا صدر عنه (1) يجب أن يقيد بالدوام فكيف يقال: إن القضيتين المذ كورتين مطلقتان قوله: (من جهة واحدة) تصريح بما علم التزاما، إذ البسيط الحقيقي لا يكون إلا ذا جهة واحدة، وتوطعة لرد جواب المصنف الذي سيذ كره.

قوله: (خلافا للاشاعرة حيث ذهبوا إلخ) هذا مبني على عدم اعتبار السلوب، وإلا ففيه تدد جهات الصدور، ولو بالنسبة إلى الصفات، كما نبهت عليه فيا مضى

(وأيضا: فنسبة الفاعل إلى المفعول بالوجوب، ونسبة القابل إلى المقبول بالإمكان)، فلا يجتمعان. واعترض على هذا بأن القابل إذا أخد وحده لم يجب معه وجود المقبول، وكما أن الفاعل وحده لا يجب معه وجود المفعول، وإذا أخذا مع جميع ما يتوقف عليه وجود المقبول والمفعول وجب وجودهما معهما، فلا فرق إذا بينهما فيي الوجوب والإمكان. وأجيب: بأن الفاعل وحده قد يكون في بعض الصور مستقلا موجبا قوله: (وهي صادرة عنه إلخ) إن لم يقولوا به صريحا بناء على آنها لازمة لذاته تعالى، ومرتبة الإيجاد والصدور منه تعالى بعد اتصاقه بها، وقد مر تفصيله قوله: (ليسا من الموجودات الخارجية) يل من الإضافات التي ينتزعهما العقل من الواحد الحقيقي بالنظر إلى استقلاله بالاتصاف بشيء.

قوله: (في بعض الصون) بأن يكون الفاعل موجبا للبسيط من غير شرط ورفع ماتع.

قوله: (فهر مصدر للفعل والقبول) هذا الدليل لو تم لدل على امتناع كون الواحد فاعلا لشيء وقابلا لآخر، بل ينفي القبولين ايضا، مع أن الشارح سيصرح في مباحث إثبات الهيولى أن امتناع اجتماع الفعل والقبول عندهم، إنما هو بالنسبة إلى شيء لا بالنسبة إلى شيئين قوله: (وأجيب بأن الفاعل وحده إلخ) فيه بحث لأنه إن أراد ان المقبول إذا كان مما يجب ان يكون له محل قابل، كما هو محل النزاع ففاعله قد يكون وحده في بعض الصور مستقلا موجبا له، فهو ممنوع إذ لا بد له من القابل وإن أراد أن المقبول إذا لم يكن كذلك، ففاعله يجوز أن يكون مستفلا في بعض الصور بإيجابه فهو مسلم ، لكن لا يلزم من هذا تناف في محل النزاع، إذ لا استقلال لشيء من القايل والفاعل بالإيجاب بالنسبة إلى المقعول والمقبول، ومن شرط التنافي أن يكون حصول المتنافيين بالنسبة إلى شيء واحد على أن في قوله، ولا يتصور ذلك في القابل شائبة مصادرة؛ لأن التصديق بهذا القول يتوقف على التصديق بأن الشيء الواحد لا يكون قابلا وفاعلا، وإلا فقد يكون ذلك القابل هو الفاعل، فيكون القابل موجبا للمقبول وحده، فإن قلت: إيجابه ليس من حيث إنه قابل، بل من حيث إنه فاعل قلت: هذا إنما يفيد تغاير مفهومي القابل والفاعل، ولا يدل على أن الشيء الواحد لا يكون متصفا بهذين المفهومين على ما هو المدعى فتأمل هذا. وقد يدفع جواب الشارح أيضا بأن إمكان الوجورب إنما هو من جهة الفاعلية، كما صرح به هذا المبيب، وامتناع الوجوب إنما هو من جهة القابلية، كما صرح به ايضا.

فامكان الوجوب وامتناعه ليسا من جهة واحدة بل من جهتين مختلفتين هما الفاعلية والقابلية، ولا محذور في ذلك. وستطلع في المقصد السادس على سقوط هذا الكلام. بقي هاهنا شيء وهر

قوله: (لزم إمكان الوجوب) أي إمكان وجوب المعلول من الواحد الحقيقي؛ لكونه فاعلا، وامتناع وجويه منه لكونه قابلا من جهة واحدة؛ لعدم تعدد الجهة فيه فيلزم اجتماع النقيضين أعني الإمكان الذاتي للوجوب بالغير، والامتناع الذاتي له من جهة واحدة، فتدبر؛ فإنه قد زل فيه اقدام بعض الناظرين قول: (من جهتين مختلفين) اي القاعلية والقابلية فإنهما، وإن كانا منشاين لإمكان الوجوب وامتناعه، قيدان معتبران في عروض الإمكان والامتناع للواحد، ورده المحقق الدواني بأن الفاعلية والقايلية متقابلتان لتنافي لازميهما، فلا بد من جهتين سابقتين عليهما، فإن اتحاد جهتيهما يستلزم اجتماع المتقابلين بالذات أعني اللازمين من جهة واحدة.

قوله: (ورد هذا الجواب إلخ) فيه أن المفروض عدم اختلاف الجهة التي تقتضي الفاعلية والقابلية، وتكون سابقة عليهما لا عدم اختلافهما، إذ لا مجال لنفيه.

أن القول بعدم استقلال القابل ينافي ما ذكره في المقصد الثاني من قوله: ثم إنه يعلل كل من المتخالفين بمحله إما وحده، أو منضما إلى غيره إلخ، فإنه صرح هناك باستقلالية المحل والمحل هو القابل، وإن حمل قوله: بمحله إما وحده على مجرد الفرض، لم يفد فائدة يعتمد بها فتأمل وابه قوله: (والجواب أنه لا يمتنع أن يكون للشيء البسيط) قال الأستاذ: هذا الجواب مدفوع لأنه قد سبق أن تعدد العلل لا يصحح اجتماع المتنافيين، فلا يعقل أن يكون شيء واجبا لشيء في تفس الأمر وغير واجب له فيها سواء كانا من جهتين آو من جهة واحدة. نعم يجوز آن يقتضي جهة شيء وجوب شيء آخر له، ولا يقتضي جهته جهة الأخرى وجوبه له، فأما أن يقتضي احدى، جهتيه وجوبه له، والأخرى عدم وجوبه له فهو ممتنع قطعا. والفرق بين عدم الاقتضاء، واقتضاء العدم بين، وأقول: تصحيح الجواب مبني على آن يراد بالجهتين جهتان قبل الفعل والقبول تكون إحداهما مبدا للفعل والأخرى مبدا للقبول، ولهذا رد الشارح بأن الكلام في أن

قوله: (من جهتين) اعني الفاعلية والقابلية.

قوله: (اي الحالة في الجسم) لا المتعلقة بالجم، لأن النفوس السجردة الفلكية تقدر على تحريكات غير متناهية عندهم مع كونها متعلقة بالأجسام اليسيط من جهة واحدة لا يكون قابلا وفاعلا. وعلى ما ذكره تكون الجهة متعددة. وحيتثذ لا يرد ما ذكره الأستاف فإنا لو فرضتا أن ذات البسيط فاعل لشيء بحسب شرط او آلة وقابل له بحسب ذاته كان نسبة ذلك الشيء بالامكان إلى نفس الذات، وبالوجوب إلى المجوع، ولا محذور فيه غير ما ذكره الشارح، وسياتي في مباحث الدور زيادة توضيح لهذا المقام.

قوله: (لا بالإمكان الخاص) فإن كثيرا من المقبولات مما يجب لقابلها، ولا يجوز انفكاكها عنه كصورة كل فلك بالنسبة إلى هيولاه، وشكل كل فلك له، وكحرارة النار ورطوبة قوله: (وأورد عليه إلخ) فيه بحث: لأنه إن أراد بكون الإمكان العام محتملا للإمكان الخاص احتماله له في محل النزاع فهو ممتوع، وإن أراد به احتماله في الجملة، فلا يلزم منه تناف، كيف ولو لزم التنافي بهذا القدر لزم أن يمتنع اجتماع شيء مع ما ينافي قسما منه، كان لا يجوز أن يجتمع كون الشيء ابيض مع كونه ماشيا؛ لأن كونه ماشيا يحتمل كونه اسود.

============================================================

قوله: (أن تفعل حركة إلخ) خص الحركة بالذكر مع أن المناسب للسابق واللاحق أن يقول : أن تفمل فعلا إشارة إلى أن عدم التناهي في الشدة مختص بالحركة، وما يجري مجراها من الزمانيات، ويدل عليه البيان الآتي؛ لأن اللازم من عدم تناهي القوة في الشدة وقوع الفعل منها في آن، واستحالته إنما هو في الزمانيات. قال الشيخ في الشفاء: إنا تعتبر في هذا الباب أمثال الحركات المكانية التي توجب قطع مسافة ما وتختلف فيها بالسرعة والبطء ولا يمكن إلا في زمان إذ لا يمكن قطع المسافة إلا في آن، وإلا لا تقسم الآن بإزاء انقسام المسافة، وكذلك ما يجري مجرى الحركات المكانية مسا لم يقع فيه سرعة وبطع لضرورة حاجة ذلك إلى زمان، فإن كان شيء يحتمل أن يقع في الآن، وأن يقع في زمان فليس كلامنا فيه.

قوله: (مواء كان زمانه إلخ) فبين عدم التناهي في المدة وعدم التناهي في العدة عموم ص من وچ: قوله: (لا تناهى القوى) الظاهر لا تناهي القوة.

قوله: (بمعنى عدم الملكة) بخلاف اللاتناهي بمعنى السلب، فإنه ليس مختصا بالكم بل ف به المجردات أيضا.

قوله: (اى لا تقوى أن تفعل حركة لا تكون حركة اخرى أسرع مها) هذا التفسير، وكذا الدليل الذى اقيم على هذا المدعى يدل على أن المدعى عدم جواز كون القوة الجسمانية غير متناهية في الشدة في الحركة، ولا يدل على تفي جواز عدم التناهي بالشدة بحسب فعل آخر، وكذلك الاحتجاج الذى ذكره على امتناع اللاتناهي بحسب المدة والعدة إنما هو في خصوصية الحركة.

============================================================

قوله: (وأما زمانها) أي مع قطع النظر عن وحدتها وكثرتها.

قوله: (في الزيادة) بان يعتبر اتصاف الزمان في نفسه.

قوله: (والكثرة) بأن يعتبر عروض العدد له بانقسامه إلى الساعات والايام والشهور والأعوام.

قوله: (وإما أن يعتبر لا تناهيه في التقصان إلخ) يعني ان زمان الأثر، وإن كان متناهيا بحسب الزيادة لكنه بالانقسامات غير متناهية؛ لانتفاء الجزع، فإذا اعتبر لاتناهيه بحسب الانتقاص، فهو لاتناهيه بحسب الشدة. وفيه بحث لأن معنى اللاتناهي في الشدة كما مر أن تقوى على فعل حركة لا يمكن اسرع منها، وهذا إنما يتصور إذا وقع الأثر في زمان في غاية القصر، بل في آن على ما صرح به الشارح قدس سره في حواشي التجريد، حيث قال: فإن وقع ذلك الفعل في زمان في غاية القصر، بل في آن كانت القوة غير متناهية في الشدة، وإلا كانت متناهية، وكلما كان الزمان اقصر كانت القوة اشد فإذن تناهي الزمان في النقصان يوجب لا تناهي القوة في الشدة، ولاتناهيه في النقصان يوجب تناهيها في الشدة لأنه حينثذ يوجد بعد كل مرتبة من مراتبها مرتبة اخرى أشد منها. والجواب: أن المراد أن لا تناهيه في النقصان بسبب الانقسامات الممكنة إذا خرجت من القوة إلى الفعل ولا يمكن بعدها انفسام أصلا هو لا تناهي القوة بحسب الشدة، وبما ذكرنا ظهر ان استدلال الشيخ في النجاة على نفي اللاتناهي في الشدة بأنه إن لم يكن أثرا لقوة اشد مما كان فهو نهابة الشدة، وإن أمكن الأشد منه فلم يكن غير متناه في الشدة فاسد؛ لأنا لا نسلم أنه إذا لم يمكن أثرا لقوة أشد مما كان فهو نهاية الشدة، بل لا قوله: (إما أن يعتبر لاتناهيه في النقصان إلخ) حاصله: أن يعتبر انتقاص الزمان بالأنفصال مرات غير متناهية، وهذا الوجه وإن كان راجعا إلى عدم التناهي بحسب العدة في مراتب الانفصال، لكن يعرض باعتباره للقوى التناهي واللاتناهي بحب الشدة، وكذلك في حاشية التريد قوله: (ظاهر البطلان) نقل عن الشارح أنه إشارة إلى وجه عدم تعرض المصنف له، وفيه تأمل؛ لأن المصنف سيجوز في بحث الخلاء كون الزمان في القصر بحيث لا يمكن أن يقع في جزئه حركة محققة، فلا يجري فيه وجه الإبطال الذى ذكره الشارح، وإن كان الشارح يريد زعم المصنف هناك، فالظاهر أن مراد الشارح بيان ظهور البطلان عندهم لا على زعم المصنف فتأمل

قوله: (واعترض عليه إلخ) اجاب عنه بعض المحققين بأن اللاتناهي في الشدة يقتضي ان لا يجوز العقل ما هو اشد منه، فلم يكن غير متناه في الشدة لأن الزيادة على غير المتناهي المتسق النظام في الجانب الذي كان غير متناه تنافي اللاتناهي، وفيه أن تجويز العقل للأشد منه تجويزا مطايقا للواقع ممنوع، والتجويز الفرضي لا يجدي نفعا.

قوله: (فقد جوزه المتكلمون) أي غير الأشاعرة القائلون بتاثير القوى الحافظة للبدن .

قول: (لأن كل حركة إنما هي على مسافة منقسمة إلخ) المراد هو الحركة بمعنى القطع، واما الحركة بمعنى التوسط فهي آنية، ولا يوصف الجسم بها باعتبار فعله إياها بالشدة ولا بعدم التناهي فيها، لأن الشدة في الحركة باعتبار سرعتها وعدم تناهيها في الشدة باعتبار آنها لا حركة اسرع منها، كما أشار إليه الشارح. والسرعة والبطء باعتبار قطع المسافة، ولا قطع إلا بالحركة بمعنى القطع، وأيضا عدم التناهي فيها باعتبار ان الزمان وصل بقبول الانفصالات الغير المتناهية إلى ما انطبق هذه الحركة عليها، كما عرفت. والزمان لا يصل إلى الآن ابدا عند الفلاسفة، ثم إن الحركة بمعنى القطع وإن كان امرا وهميا لكنهم يجرون عليها احكام الموجود بناء على أنها حاصلة من الامر الموجود أعني الحركة يمعنى التوسط، كما سياتي، فلذلك اعتبر اثرا للقوة الجانية قوله: (وأما اللاتناهي في المدة والعدة فقد جوزه المتكلمون) الأشاعرة القائلون باستناد

قوله: (على انتفاء اللاتناهي) يعني أن الضمير المجرور راجع إلى التفي المستفاد من قوله: لا يفيد والمراد بالانتفاء الامتناع.

قوله: (فيهما) أي في المدة والعدة.

قوله: (أن قوة النصف إلخ) أى النسبة بين القوتين كالنسبة بين الجسمين على ما يدل عليه قوله: والفاعلان متفاوتان بحسب تفاوت المحل فذكر النصف للتصرير جميع الممكنات إلى الله تعالى ابتداء لا يثبتون للقوى الجسمانية تأثيرا، كما سياتي في الجواب، فكان المراد بالمتكلمين المجوزين لعدم تناهي تأثير القوة الجسمانية في المدة والعدة، بناء على أن تميم أهل الجنة وعذاب اهل النار دائمان هو الممتزلة، ويحتمل أن يكون إطلاق التأثير على سبيل المجاز، فإن الأشاعرة قد يطلقون المؤثر والعلة على غيره تعالى مجازا بحسب الترتب الظاهري أي على سبيل جري العادة، فحاصل النزاع أنا نجوز عدم تتاهي الترتب الظاهري بين القوى البسمانية والآثار، بناء على أن المؤثر هو الله تعالى، والفلاسفة لا يجوزونه؛ لأن المؤثر عندهم هو القوى. والقول بأن المراد التاثير ولو بطريق الكسب والمباشرة أبعد.

============================================================

قوله: (إذ لا تفاوت في الأثر إلخ) أي بالنظر إلى نفس الجسمين، وأما التفاوت باعتبار الأمور الخارجة عنهما فلا يضره لأتا تفرض عدم التفاوت بينهما في تلك الأمور، فاندفع ما قيل: إن الحركة في الخلاء محال فلا بد من ملأ يقع فيه الحركتان، ولا شك أن ممانعة الجسم الكبير بسب كر حجمه اكثر من مماتمة الجسم الصغير. حينثذ لم يكن التفاوت بين الحركتين على نسبة تفاوت المتحركين، فيجوز أن تكون الحركتان كلتاهما غير متناهيتين، وإن كانت القوتان متفاوتتين بحسب تفاوت الجسمين، وذلك لأنا نفرض عدم التفاوت بحسب الملأ بأن يكون معاوقة الملا الذي وقع فيه حركة النصف مثل معاوقة الملا الذي وقع فيه حركة الكل باختلاف الملاين في الرقة والغلظ.

قول: (قوة النصف) أى نصف النصف وهو الجسم المفروض ضعفه.

قوله: (بحسب زيادة الضعف إلخ) بناء على فرض عدم التفاوت في الأمور الخارجة عنهما، وعلى أن ماهية الحركة لا تقتضي قدرا معيتا من الزمان، على ما سيجيء في بيان امتناع الخلاء، فلا يرد شبهة ابي البركات هاهنا.

قوله: (كان نسبة القبول إلخ) اى بالنسبة إلى ذات الجسمين؛ لأنا فرضنا التساوى بينها في الأمور الخارجة عنهما.

قوله: (نصف قوة النصف) أى نصف الضعف لا نصف الجسم كما يتبادر إلى الوهم.

============================================================

(وهذا الدليل مبني على عدة أمور، كلها ممنوعة : الأول: أن القوة للجسمانية مؤثرة) تاثيرا طبيميا في جسم هو محلها، أو قسريا في جسم آخر، وذلك غير مسلم عندنا، بل قوله: (فحيتعذ نقول إلخ) اي حين فرض الحركتين من مبدأ واحد نقول: بالتفصيل في كل واحد منهما هكذا، وخلاصة البرهان في الحركة الطبيعية أنه لو تحرك جسم لقوته الطييمية ركات غير متناهية، وتحرك بعض ذلك الجسم يقوته الطبيمية من مبدأ واحد، فإن كانت حركات البعض غير متناهية وحركات الكل اكثر، وقع التفاوت بين الحركتين في الجانب الغير المتناهي، وإن كانت متناهية يلزم تناهي حركات الكل أيضا؛ لأن نسبة حركة الكل إلى البعض نسبة قوة الكل إلى قوة البعض، ونسبة القوتين كنسبة الكل إلى البعض، ونسبتهما تسبة المتناهي إلى المتناهي، فيكون نسبة الحركتين تسبة المتناهي إلى المتناهي، وقد فرضنا حركة الكل غير متناهية هذا خلف، وقس على ذلك برهان القسرية.

قوله: (لما عرفت) من أن النسبة بين الأثرين كالنسبة بين القوتين، والنسبة بينهما كالنسبة بين الجسمين: قوله: (أو قسريا في جم آخر) هذا بناء على ما هو المشهور، واما في التحقيق فالمؤثر في القسرية قوة المقسور المسخرة للقاسر لا القاسر فإنه كالمعد لتلك الحركة.

قوله: (وذلك غير مسلم عندنا) يعني الأشاعرة، وأما المعتزلة الموافقون للحكماء في

قوله: (لهذا المطلوب الذي دليله إلخ) هذا الوصف لا دخل له في الجواب، وإنما ضمه لايضاح أن هذا الدليل مبني على هذه المقدمة.

قوله: (أن يكون جزءا لقوة إلخ) فإن جزء القوة لا يلزم أن يكون قوة لجواز عدم التشابه بين الجزء والكل في الحقيقة.

إثبات القوى الطبيعية وتاثيرها حقيقة: فهم لا يذكرون هذا المنع ويقتصرون على ما بعده من النرع.

قوله: (قلت: معنى كلامهم انها مؤثرة إلخ) حاصل الجواب: أتهم يدعون وجوب تناهي التاثير الظاهرى والترتيب المحسوس الذى بين القوى الجسمانية والأثار، وذلك لا يثبت على تقدير انتفاء اصل التائير.

قوله: (فاذا انقسم ذلك الجسم بتصفين انعدمت تلك القوة بالكلية) وذلك لفرط صغر المحل، ثم إن هذا المنع في القوة الطبيعية، وأما في القوة القسرية فيقال: إن المحرك إذا حرك ما بالقسر لا يلزم أن يقدر على تحريك ضعفه بنصف حركة التصف، بل وعلى تحريك ما اصلا، هذا توجيه ما ذكره، وفيه بحث إذ لا حاجة لهم في إجراء البرهان إلى اعتبار تقسيم ذلك الجسم؛ لجواز أن يجرى في مثل ذلك المحل الصغر بطريق التضعيف بأن يقال: إذا فرضنا جسما آخر يكون مقداره ضعف مقدار هذا الجسم الذي أثبتتا له قوة مؤثرة غير متناهية يكون قوت ضعف قوته ولا شك في وجود جسم يكون قوته ضعف قوة هذا الجسم، ثم ساق الكلام إلى الآخر على أنه يكفي وجود جسم يكون قوته أزيد من قوة الجسم الأول بقدر متناه، ولا حاجة لهم إلى إثبات قوة يكون ضعف قوة الجسم الأول. نعم ظاهر ما ذكر من ان القوة تنفسم بانقسام

(الثالث: أنها) أي قوة النصف (نصف قوة الكل)، وهو ايضا غير مسلم؛ لجواز تفاوت القوة في أجزاء الجسم، فلا يكون انقسامها على نسبة انقسام الجسم، وهذان قوله: (فإن عشرة إلخ) تنظير لا تمثيل، وإلا فالواجب ان يقول: ربما لا يقوى على إقلال عشر ذلك الحجر.

قوله: (أنها اي قوة النصف إلخ) أي النسبة بين القوتين كالنسبة بين الجسمين وهذه المقدمة مما يتوقف عليه الدليل المذ كور إذ لولا ذلك لجاز أن تكون قوة النصف مثل قوة الكل فيكون لكل منهما آثار لا تتناهى فما قيل: إن هذا المنع غير نافع إذ مجرد القول بحلول قوة في بصف الجسم سواء كانت نصف القوة الحالة في الكل او لا كاف للمستدل إذ لا شك أن تلك القوة اقل من القوة الحالة في الكل والدليل ينتظم بمجرد ذلك على المطلوب وهم كما لا يخفى إذ الأقلية غير لازمة من الحلول في نصف الجسم، ولو سلم فمجرد الأقلية غير كافية. إذ ليس النسية بين القوتين كالنسبة بين الجسمين فيجوز أن يكون آثار الأقل متناهية، وآثار الكل غير متناهية، فلا يلزم خلاف المفروض قوله: (وهذان الأمران) أي الثاني والثالث: المحل مشعر بأن الاستدلال بطريق التقسيم لكن الكلام في الاحتياج إليه هذا في القوة الطبيعية واما في القوة القسرية فيقال يكفي قدرة ذلك القاسر على تحريك نصف ذلك الجسم ولا حاجة إلى إثبات قدرته على تحريك ضعفه فإن تحريك الكل إذا كان غير متناه يكون تحريك النصف ايضا غير متناه مع أنه أزيد من تحريك الكل الذى هو الضعف ضرورة قلة المعاوق فيه من اتحاد القاسر فيقع الزيادة في الجهة التي هو فيها غير متناهية لاتحاد مبدا الحركتين بالفرض فيلزم الانقطاع كما ذكر في الشرح: قوله: (فإن عشرة مثلا إذا أقلوا إلخ) هذا طريق التمثيل والتوضيح للمنع السابق وإلا فلقائل ان يقول كلامنا في التحريك الطبيعي الذي لا معاوق فيه والواحد من العشرة في الصورة المذكورة إنما لا يقوى على إقلال ذلك الحجر بسبب المعاوقة التي لا يقاومها قوة الواحد فالقياس مع الفارق على ان اللازم من كون نسبة القوتين في التحريك الطبيمي على نسبة المحلين وتحريك القوتين جسمها لزوم تحريك واحدة من العشرة عشر ذلك الحجر لا كله اللهم إلا أن يقال فرض تحريك نصف قوة الكل باعتبار اتها إنما حلت فيه وإلا فلا فرق بين التصف والكل في قبول اصل الحركة بذلك القدر من القوة ولذا اعتبر في التمثيل انتفاء قدرة الواحد على تحريك كل الحجر في عشر تلك المسافة فتامل بقي الكلام في جواز وجود القوة بدون تاثير ما وإن كان ضعيفا.

قوله: (فلا يكون انقامها على نسبة انقسام الجسم) كون تفاوت القوتين على حسب تفاوت المحلين وإن فرض فيما مر إلا أن الظاهر أنه يكفي في الاستدلال كون نسبة نصف القوة إلى كلها في القلة بقدر متناه وإن لم يكن بالنصفية بعينها.

============================================================

قوله: (ولهذا قيل) قاله المحقق الطوسي في شرح الإشارات.

قول: (على التشابه) أى التساوى بين اجزاء القوة وأجزاء الجسم إذ لو لم يكن كذلك لجاز أن يكون قوة الجزء مثل قوة الكل.

قوله: (وكالتفوس المنطبعة) التي هي للأجرام بمنزلة خيالنا في كل الجرم ليساطتها.

============================================================

قوله: (المقابل للتحريك القسري) وهو ما يكون صادرا عن داخل في المتحرك سواء كان لشعور او لا واحترز به عن المقابل للإرادي والقسري معا أعني الصادر عن مبدأ لا شعور فيه داخل في المتحرك.

قوله: (مع أن اكثر تلك النفوس إلخ) لكون تلك المحال اجساما آلية وإنما قال اكثر لأن بعض النفوس النباتية تكون منقسمة بانقسام المحل ولدا يبقى النامية والغاذية والمولدة في اغصان بعض الأشجار بعد انفصالها عتها.

قوله: (وأيضا اجسام إلخ) بيان لفائدة التقييد بقوله لا معاوقة فيه .

قوله: (فلا يصح إلخ) لأن قوة الكل وإن فرض قوة النصف لكل معاوق الكل اكثر من نصف معاوق النصف فيجوز أن يحصل التعادل بين القوتين ويكون آثار كليهما غير متناهية قوله: (وهو ممترع إلخ) لجواز أن حركاتها أزلية فلا يكون لها مبدأ .

قوله: (وقد يعد هذا المنع إلخ) فإن فرض المبدأ الواحد للحركتين بأن تعتبر من نقطة واحدة من أوساط المسافة تماسها بالطرف الذي يليها من الجسم كاف في إثبات المطلوب ولا قوله: (المقابل للتحريك القسري) احتراز عن المقابل للتحريك الإرادى إذ ليس الكلام

قوله: (فلا يصح أن حركة الكل ضعف حركة النصف) لأن قوة الكل وإن فرض ضعف النصف لكن معاوق الكل اكثر من نعيف معاوق النصف.

============================================================

قوله: (وجود الحركين إلخ) خلاصته آن ليس الموجود متهما في كل زمان إلا حركة واحدة وليس في الخارج مجموع من الحركات ليقبل الزيادة والنقصان ويتصف بالضعفية والنصفية في الخارج فلا يلزم تناهي ما فرض غير متناه في الخارج ولا الزيادة على غير المتناهي فيه نعم يمكن للعقل ان يفرض وجود المجموعين لكن اللازم منه قبولهما للزيادة والنقصان والاتصاف بالضعفية والنصفية في اعتبار العقل ولا استحالة فيه لأن اللازم تتاهي غير المتناهي والزيادة على غير المتناهي بعد فرض العقل وجود الحركتين وهو محال فيجوز آن يستلزم المحال: قوله: (كالأعداد التى لم توجد) فإنها لا تتصف بالزيادة والنقصان في الخارج بل في اعتبار العقل.

قوله: (وهذا هو الذي عولوا إلخ) أي هذا المنع هو الذي اعتمد عليه الخصم فهو في غاية القوة لا يمكن له دفعه بالقول بأن قبول والزيادة النقصان لا يتوقف على الوجود.

قوله: (وقد اعتذر لهم إلخ) وقد اعتذر لهم المحقق الطوسي بأن الفرق بين الصمورتين بأن اللازم فيما نحن فيه الزيادة على غير المتناهي في جهة لاتناهيه وفي الحوادث عدم التناهي في جانب الماضى والزيادة عليها في جانب المستقبل، وهي في هذه الجهة متناهية، وفيه بحث لآنه قوله: (وقد يعد هذا المنع مكابوة) ولقائل أن يمنع هذا ويقول لم لا يجوز أن يكون القوة الجسمانية أزلية لا يكون لحركاتها مبدأ ويكون التفاوت بين الحركتين بالزيادة والنقصان في الجانب المتناهي وإن اعتبروا تطبيق الحركتين من الجانب المتناهي ليظهر التفاوت من الجانب الآخر ويلزم الخلف لزمهم تناهي الحوادث بالتطبيق ايضا فإنا إذا طبقنا أدوار الفلك الأعظم على أدوار فلك الثوابت مع جانب الحال ظهر التفاوت في الجانب الماضي مع أنها غير متناهيين في الماضي عندهم:

ورد هذا الاعتذار، بأن المحال اللازم من تفاوت الحركات تناهي ما فرض غير متناه وليس يلزم هذا المحال من التفاوت في حال القوة، فلا بد في بيان استحالته من دليل آخر. (ثم قد يوجدان) أي لا نسلم أن الحركتين يقبلان الزيادة والنقصان لما مر، وبعد تسليم ذلك فلا نسلم أنهما يقبلانهما على الوجه الذي تقع فيه الزيادة والنقصان في الطرف المقابل للمبدأ المفروض، حتى يلزم المحال. لم لا يجوز أن تقع الزيادة والنقصان في الخلال؟ بأن توجد الحركتان، (غير متناهيتين، مع اختلاف في السرعة والبطء كفلك القمر، و) فلك (زحل) فإن القوة التي تحرك فلك القمر قوية على إنما يفيد لو استدل المتكلم بازديادها كل يوم على وجوب تناهيها بحسب الزمان، آما لو استدل على وجوب تناهيها عددا، بان جملتها الغير المتناهية يزداد كل يوم فيلزم الزيادة على غير الستناهي العددي فلا قوله: (بأن المحكوم عليه) اي بالزيادة والنقصان.

قوله: (أزيد) لكون محلها أزيد من محل نصف القوة وانقسامها بانقسام المحل فاندفع ما قيل إن كون القوة قوية على شيء لا يتصف يالزيادة لذاته بل اتصافه إنما يكون من جهة الحركة وهي تتصف بها من جهة الزمان أو المسافة فلو فرض هاهنا اتحاد المسافة كان من جهة الزمان فلر فرض اتحاد الزمان كان من جهة المسافة فعلى تقدير كون الموصوف الحقيقي هو الزمان كان غير مجتمع الأجزاء وكذا إن كان من جهة المسافة إذ لا مسافة هاهنا قار الذات غير متناهية لتناهي الأبعاد بل السسافة هاهنا إما أوضاع غير متناهية غير مجتمعة وإما مسافة اعتبرت متكررة وعلى جميع التقادير يظهر أنه لا نفع في هذا الاعتذار لأنه يلزم عليه ما هرب عنه.

قوله: (إذ ليس لمجمرعها إلخ) وليس هاهنا قوة موجودة يستند تلك الحوادث إليها بل إنما يستند إلى إرادات متجددة متعاقبة لا توجد إلا مع الحركات فاندفع ما قيل إن هذا الاعتذار يمكن إجراء مثله في دليل المتكلمين على تناهي الحوادث.

قوله: (وليس يلزم هذا المحال من التفاوت إلخ) إذ لا يلزم من تفاوت القوتين بالزيادة والنقصان اتصاف الحركات بهما لما عرفت من امتناع اتصافهما بهما.

قوله: (أي لا نسلم ان الحركتين إلخ) يعني أن هذا الاعتراض ايضا منع إلا أنه غير الأسلرب هاهنا وعطف بكلمة ثم على قوله والخامس إلخ إشارة إلى أن هذا المنع بعد تسليم ما قبله.

قوله: (مع اختلاف في السرعة والبطء) اجاب عنه المحقق الطوسي بأن الكلام في عدم

قوله: (أي هذا الدليل إلخ) إشارة إلى أن قوله ثم إنه منقوض إلخ معطوف على قوله وهذا الدليل مبتي على عدة امور إلخ لا على ما قبله.

قوله: (فلا يترجح به إلخ) وهذا على ما قالوا: إن الرأي الكلي لا ينبعث عنه إرادة جزئية وما قيل: إنه يجوز أن يكون التعقل منحصرا في فرد معين قلا يحصل به إلا هذا الفرد فإنما يفيد لوقوع الجزئي في الخارج لا لتعقل الإرادة به لأنه فرع العلم به ولا علم فلا تعلق.

ول: (مستتدة إلى قوى جمانية) وهي قوى طبيعية بمعنى تقابل القسرية منقسمة بانقام محالها المتشابهة فيكون قوة النصف نصف قوة الكل إلى آخر الدليل المذ كور مع تخلف الحكم عنه لعدم قولهم بتناهى حركاتها فتدبر فإنه زل فيه الإقدام.

قوله: (بوساطة نفوسها الجزنية) يعني أن الجوهر المفارق يدرك الحركة الجزئية بواسطة نفسها الجرئية، فيحصل له شوق إلى تحريك جرمها، فيصدر عنه الحركة الجزئية على قياس قوله: (ثم إنه اي هذا الدليل منقوض إلخ) إن حمل النقض على المصطلح الظاهر وهر جريان الدليل مع تخلف الحكم ورد عليه أن النقض إنما يتم إذا انقسم القوى الجسمية الفلكية بحسب الإدراكات ايضا بان يكون جزء الإدراك الذي هو شرط الحركة الجزئية لجزء ويكفي جزء الادراك في صدور جزء الحركة والكل عندهم في حيز المنع فالظاهر أنه محمول على المعنى اللغوى مع بعده بأن يراد أن هذا الدليل لا يتم لان مدعاكم كلي وهذا الدليل لا يفيده كيف والحركات الجزئية الفلكية مع أنها آثار قواها المنطبعة في أجرامها غير متناهية عندكم:

قوله: (لا على أنها لا تكون واسطة في صدور تلك الآثار) فإنه لو ثبت انقسام القوى الجسمية الفلكية حسب انقسام المحل بالنظر إلى الإدراك، كما صورته لم يلزم أن يكون تحريك النصف الصادر من الجوهر المفارق بواسطة نصف القوة نصف تحريك الكل الصادر منه بواسطة كل القوة، وإنما يلزم لو وجد التفاوت بالنصفية في مبدا التحريك نفسه. وبهذا أمكن ان يمتع الملازمة التي ذكرها في الرد الآتي، كما لا يخفى. واعلم أن هذا الجواب المذكور إنما يتم على مذهب متأخري الفلاسفة من إثبات نفس مجردة للفلك، سوى النفس المنطبعة في جرمه، وأما على ظاهر مذهب المشائين، من انه ليس للفلك نفس غير النفس المنطبعة فلا.

قول: (لأنها المباشرة لتلك التحريكات عندهم) المختار على تقدير ثبوت النفس الناطقة للفلك آن المدرك للكليات والجزثيات جميعا هو تلك النفس، وإن كان صور الجزثيات مرتسمة في النفس الجمسانية فهي آلة للنفس الناطقة في إدراك الجزئيات، كخيالنا بالنسية إلى أنفسنا الناطقة، إلا أن الخيال غير سار في البدن وهي سارية في جميع جرم الفلك، فالقول بأن المباشرة للتحريكات الجرئية إذا كانت واسطة في النفوس المنطبعة غير ظاهر وإنما يظهر على ما ذكره الإمام الرازي وانكره عليه غيره من ان مبدا الإرادة الكلية هذه النفس المجردة، ومبدا الإرادة الجزئية تلك النفس المنطبعة فتأمل.

قوله: (لأن العلة متقدمة على المعلول) المراد بها العلة الفاعلية سواء كانت علة تامة أيضا

قوله: (فيمع بطلانه) وايضا فلا معنى لقوله: بمرتبتين حينيذ، ولم يقل بمنع الملازمة لاتحاد المقدم والتالي لأنه يكفيها المغايرة الاعتبارية، كما يقال: لو كان زيد إنسانا لكان حيوانا ناطقا.

قوله: (المذكون) يعني تذكير ذلك المشار به إلى نفس العلية بتأويل المذكور.

قول: (فلا نسلم أن ذلك المفهوم ثابت للعلة) فضلا عن اللزوم، فلا يصح الملازمة المدلول عليها بقوله، لو كان الشيء علة لعلته كان متقدما على علته.

قوله: (فالجواب أن إلخ) اختيار للشق الثاني: قوله: (معنى تقدم إلخ) فيصير حاصل الاستدلال لو كان الشيء علة لعلته، لزم ترتب الشيء على نفسه بحيث يصح دخول الفاء بينها بأن يقال: وجد زيد فوجد زيد، والتالي باطل فكذا المقدم.

كما في بعض البسائط ام لا وأما العلة التامة للمركبات فقد عرفت آنها لا تتقدم على المعلول أصلا ثم لا يتعقل كون كل من مركبين علة تامة للآخر، فلا حاجة إلى نفيه.

============================================================

قوله: (لأن العلة المعينة تستلزم إلخ) أي قد تستلزم بأن تكون علة تامة ومساوية لها والمعلول المعين لا يستلزمها اصلا فلو كان شيء واحد بالقياس إلى آخر مفتقرا ومفتقر إليه لتحقق النسبة بينهما بجواز استلزامه له وامتناع استلزامه له فاندفع ما قيل: إن هذا البيان مختص بابطال بعض صور الدور اعني ما لا ينفك المعلول عن العلة والمدعى عام وكذا ما قيل: هذا الوجوب هو الوجوب بالغير والإمكان هو الإمكان بالقياس إلى الغير ولا تنافي بينهما لأن المراد بالوجوب والإمكان هاهنا الاستلزام وعدمه فتدير.

قوله: (قال: والأولى أن يقال إلخ) ذكره بعد التنزل عن بديهة المدعى كما عرف العلم بعد التتزل عن كونه ضروريا والحمل على التتبيه يمنعه السياق.

قوله: (والأتوى في الاستدلال) فيه بحث لأن هذا الاستدلال إنما ينفي كون كل من الشييين علة مستلزمة للآخر والمدعى اعم من ذلك وهو عدم جواز كون كل واحد منهما علة للآخر سواء استلزمه ام لا كما في كون كل منهما فاعلا للآخر مع توقفه على شرط أيضا فالدليل قاصر عن المدعى اللهم إلا أن يحمل على أن نسبة المفتقر إلى المفتقر إليه يتعين أن يكون بالإمكان الخاص ونسبة إليه إلى المفتقر يحتمل الوجوب على قياس ما سلف في المقصد الرابع لكن ظاهر تقريره يأباه مع أنه غير تام في نفسه كما حققناه هناك.

قوله: (لأن العلة المعيتة تستلزم معلولا معينا) قالوا: السبب في ذلك هو آن العلة التامة تكون بخصوصها مقتضية لمعلول مخصوص والمعلول المخصوص يستدعى لامكانه علة تامة فالعلية مستندة إلى خصوصية الذات التي لا يتصور اقتضاؤها إلا لشيء مخصوص والمعلولية مستندة إلى إمكان ذات مخصوصة ولا شك آن الا مكان لا يستدعي علة مخصوصة ومن هاهنا زعم الفلاسفة أن العلم بالعلة المعينة يستلزم العلم بالمعلول المعين دون العكس وإن كان محل بحث وإشكال بتاء على ان اقتضاء العلة لمعلولها، إنما هو بحسب الوجود العيني لا الظلي حتى تلزم علها عله، فتأمل:

قوله: (لأن المعلول المعين لا يستلزم) اي اصلا لأن احتياجه للإمكان وهو لا يستدعي له معينه قوله: (يكفيه التغاير الاعتباري) فإنه باعتبار كونه مفتقرا مغايرا لنفسه باعتبار كونه مفتقرا إليه، وليس هذان الاعتباران متشاين لعلية احدهما للآخر، حتى يرد أن لا دور مع تغاير الجهة، بل اعتباران حصلا بعد اعتبار العلية.

قوله: (لا يقال إلخ) يعني يرد على الأقوى ما يرد على الأولى، فلا يكون اقوى.

قوله: (لا دور إلخ) يعني أن مجرد كون الجهتين منشاين وعلتين للنسبتين، لا يكفي في جواز اتصاف شيء بالقياس إلى آخر بها؛ لأن هذا اختلاف في الجهة التعليلية، فلا ينفع في ذلك اختلافها بالسفتقرية إليه، بل لا بد من اعتبار الجهتين في كل منهما على وجه التقييد لتغاير المتسوب إليه بالوجوب للمنسوب إليه بالإمكان، وحينعذ لا دور فتدبر فإنه قد خفي على الناظرين قوله: (يكفيه التغاير الاعتباري) والتغاير الاعتباري موجود فيما نحن فيه باعتبار كونه موقوفا وموقوفا عليه، ثم إن هذا التغاير الاعتبارى لا ينافي الدور؛ لاتحاد الجهة بحسب الذات، وأصل التوقف، فإن قلت: التغاير الاعتباري لا يكفي في تحقق نسبة الافتقار قلت إنما لا يكفي لاستلزام الافتقار التقدم الذي لا يتصور بين الشيء ونفسه فلو صير إليه هاهنا لعاد الاعتراض الورد على الدليل الأول وهو الذي فرمنه هذا المستدل .

قوله: (لأنا نقول لا دور إلا مع اتحاد الجهة) قيل هذا ليس بشيء لأن الدور هر أن يكون الشيء مفتقرا ومفتقرا إليه من جهة واحدة ولا يقدح في ذلك آن يترتب على كونه مفتقرا صفة لذلك الشيء وعلى كونه مفتقرأ إليه صفة اخرى مغايرة للأولى كما فيما نحن بصدده فإن منشأ إحدى التسبتين هو كونه مفتقرأ، ومنشأ الأخرى هو كونه مفتقرا إليه، وجوابه ان الشارح حمل كلام المجيب على اعتبار الجهتين بحسب اصل التوقف بأن يكون (1) موقوفا على (ب) في وجوده و(ب) موقوفا عليه في بقائه مثلا ولهذا رده بانتفاء الدور حينغذ كيف ولو لم يحمل عليه بل على ما ذكره هذا القائل لم يستقم التجويز المذ كور اصلا فإن التوقف إذا كان من جهة واحدة

ثم قال الإمام: (ولا يرد) أي على الدليل الأولى، أو الأقوى (المضافان) نقضا بأن يقال: كل منهما مفتقر إلى الآخر، فيلزم افتقار كل إلى نفسه، وأن تكون نسبة كل واحد إلى الآخر بالوجوب والإمكان، فلو صح ما ذكرتم لامتنع المضافان. وإنما لم يردا نقضا على ما ذكره؛ (لأنهما اعتباريان) لا يوجدان في الخارج فلا يوصفان بالافتقار أصلا قوله: (لباب الأربعين) للقاضي الأرموى.

قوله: (ولك أن تحملها إلخ) بأن يراد بالمفتقر والمفتقر إليه المعنيان وبقوله واجب بالسبة وممكن بالنسبة واجب نسبته وممكن نسبته.

قوله: (هو الصحيح) قصر الصحة على المعنى الأول إشارة إلى ان الممنى المتبادر قاسد) وذلك لأن المعلول والعلة إذا أخذا من حيث إنهما كذلك، فالتلازم من الطرفين لامتناع تحقق أحد المتضايفين يدون الآخر، وإن اخذا من حيث ذاتهما فلا لزوم من جانب المعلول أيضا، مع أن الكلام في المعلول والعلة من حيث أنهما كذلك :.

قوله: (فلا يوصفان بالافتقار اصلا) أي باعتبار الوجود المحمول، وما قيل: إن عدم المعلول يفتقر إلى عدم العلة فمدفوع بما حقق من أن علية العدم للعدم ليس في الحقيقة إلا عدم علية الوجود للوجود، وأما باعتبار الوجود الرابطي فكل من المتضايفين الحقيقيين يحتاج إلى معروض الآخر، لا إليه فلا افتقار أصلا. وهذا الجواب على رأي المتكلمين المنكرين لوجود الأعراض النسبية.

ونشأ من هذه الجهة المفتقر والمفتقر إليه وصار كل منهما منشا لنسبة مخالفة للأخرى كانت تلك الجهة منشأ لهاتين النسبتين بالحقيقة، فإن لازم اللازم للشيء لازم لذلك الشيء، وتوسيط ضفة المفتقر والمفتقر إليه لا يجوز اجتماع هاتين النسبتين المتناقضتين، وهذا ظاهر لمن ل ادنى تامل.

قوله: (ولك أن تحملها على المعنى الأول الذي هو الصحيح) وجه الفساد الذي اشار إليه في الثاني هو أن العلة المميثة تستلزم المعلول المعين، كما سبق، فلا يصح قوله: بخلاف العلة إذ لا يجب لها من حيث هي أن يكون لها معلول.

قوله: (لأنهما اعتباريان) الأمور الاعتبارية ليس لها إمكان ذاتي بالنسبة إلى الوجود والعدم، وإن كان لها إمكان ذاتي بالنسبة إلى اتصاف امر بها، فظهر الفرق بينهما وبين الممكن المعدوم، فلا يرد أن الممكن المعدوم متصف بالافتقار إلى مرجح جانب العدم. نعم ثبوت الافتقار للمضافين باعتبار إمكان اتصاف الموضوع بهما يكفي في الايراد فالوجه هو الجواب الثاني:

قوله: (من جواب إلخ وهو قوله والجواب ان معنى التقدم قوله: (بين الدليلين المردود والمرضي) اى المردود عند الإمام وهو ما ذكره اولا، والمرضي عنده وهو الأولى: قوله: (ومع ما صبق من جواب شبهة الإمام) إنما بين الموصول بقوله: من جواب إلخ ردا لزعم من زعم أن المراد بما سبق كون النسبة الواحدة ممكنة وواجبة بجهتين إذ الدور لا يتحقق إلا باتحاد الجهة.

قوله: (الذي هو مبنى الدليل المرضي عنده) المراد بالدليل المرضي هو الدليل الأول الذي عنونه بالأقوى؛ لأن السياق لا يناسبه ويمكن أن يكون جهة كون الدليل الثاني أقوى من الأول عدم ورود هذا الاعتراض عليه

قوله: (يجب أن تكون موجودة إلخ) اي يجب آن تكون باعتبار وجودها الذي به يؤثر مقارنا للوجود الذي هو آثرها وهذا القدر كاف لنا في إجراء الوجه لأنه يكون آحاد السلسلة حييذ مجتمعة في الوجود فيكون المجموع موجودا وما قيل: إن مقدمة إيطال التسلسل وجوب وجود العلة في جميع ازمان وجود المعلول لا في ابتداء وجوده فقط وإلا لا يلزم اجتماع العلل بأسرها في الوجود وإبطال التسلسل مبني عليه فوهم منشؤه أنه حينثذ يجوز أن يكون العلة باعتبار وجودها في الزمان الثاني مؤثرا في وجود المعلول وعلة العلة مجتمعة مع العلة في ابتداء وجودها ولا تكون مجتمعة في الزمان الثاني لأن مقارنة العلة مع المعلول إنما يجب في ابتداء قوله: (العلة المؤثرة يجب أن تكون موجودة) لا شك أن مقدمة إبطال التسلسل وجود العلة في جميع أزمان المعلول لا في ابتداء وجوده فقط وإلا لا يلزم اجتماع العلل بأسرها في الوجود وإبطال التسلسل مبني عليه كما سيأتي لكن ظاهر قوله في الدليل فيكون عند وجود العلة لا معلول وكذا سياق اعتراضه يشعر بأن المراد وجوب اجتماعها مع المعلول ولو في بعض أزمانه فينبغي أن يقال: لما ثبت وجوب مقارنة الوجود للايجاد، وقد سبق أن المعلول يحتاج إلى العلة في بقائه، كما هو محتاج إليها في ايتداه وجوده ثيت وجوب مقارنة وجودها لوجود المعلول في يع ازمانه ويتم المطلوب.

============================================================

وينقل الكلام إلى إيجاب الإيجاب، (وتتسلسل) الإيجابات إلى غير النهاية. (وفيه نظر؛ لأنه) أي الإيجاب على تقدير المغايرة (ليس موجبا) حتى يلزم أن يكون له وجوده لا في جميع أزمنته فلا تكون علة العلة مجتمعة مع المعلول وإنما قلنا: إنه وهم لأن علة العلة على هذا التقدير ليست علة لما هي علة مؤثرة في المعلول لأنها مؤترة فيه باعتبار وجودها في الزمان الثاني وعلة العلة منقطعة عنها باعتبار هذا الوجود وإنما هي مؤثرة في وجودها الابتدائي ومي ليست علة للمعلول بهذا الاعتبار.

قوله: (فليس وجوده لوجودها) لتخلف كل منهما عن الآخر.

قوله: (اي تحصل وجوده إلخ) آشار بذلك إلى أن قوله: في الزمان متعلق بالوجود المستفاد من الايجاد كانه قيل يحصل وجوده الذى في الزمان الثاني وليس متعلقا بالإيجاد فيكون المعنى أن العلة في الزمان الأول وإيجاده في الزمان الثاني الذي هو زمان حصول المعلول فإنه مع كونه باطلا في تفسه لامتناع حصول الإيجاد بدون محله فيه اعتراف بمقارنة العلة المؤثرة لوجود المعلول ومخالفة بالسابق واللاحق وإلى دفع ما يرد من أن القول بكون الإيجاد في الزمان الأول وحصول المعلول في الزمان الثاني بين البطلان لأن الإضافة لا تحصل بدون الطرفين قلت : لأنه ليس المراد بالايجاب والإيجاد الامر الإضافي الذى ينتزع عن العلة والمعلول بعد وجودهما بل تحصيل الوجود الذي من مقولة الفعل المتقدم على حصول المعلول: قوله: (وتتسلسل الإيجابات إلخ) وهو باطل إما بالبديهة لأنا نعلم قطعا أنه لا يصدر حين صدرو أثر أمور غير متتاهية، وإما ببرهان لا يتوفف على هذه المقدمة لملا يلزم المصادرة.

قوله: (وتتسلسل الايجابات إلى غير النهاية) وهذا التسلسل باطل بدليل لا يتوقف على تلك المقدمة وهو برهان التطبيق، أو كون السلسلة الغير المتناهية محصورة بين الحاصرين، فلا يلزم المصادرة كما ظن ويندفع الاعتراض بانه تسلسل في الأمور الاعتبارية مع انه في جانب المعلول وهو ملتزم.

============================================================

قوله: (بل كان الإيجاب) اى على تقدير المغايرة موجبا لزم التسلسل مطلقا لأنه إذا كان الايجاب مع كونه مغايرا ومتقدما على وجود المعلول موجبا لأ جل استتباعه له فكونه موجبا حال عدم المغايرة والمعية بطريق الأولى لأن الاستتباع حينيذ اقوى فاندفع ما قيل: إن كون الإيجاب موجبا على تقدير المغايرة والقبلية كيف يستلزم كونه موجبا على تقدير انتفائهما فالصواب ترك قوله وإلا لزم التسلسل مطلقا.

قوله: (لازم الانتفاء) أي عند العقل بحيث لا يجوزه أقول: يمكن توجيه الجواب بحيث لا يرد النظر المذ كور بأن يقال: الإيجاد وإن كان مغايرا لحصول الأثر بحسب المفهوم وبهذه المغايرة يصح الترتيب بينهما بالفاء كما في قولك رماه فقتله فهو إما نفس حصول الأثر في الخارج فلا يتخلف عنه أو غيره في الخارج متقدم عليه فهو أمر يوجب حصول المعلول في الزمان الثاني فيكون موجبا وننقل الكلام إلى الإيجاب الثاني وإذا كان غير حصول المعلول في الخارج ومتقدما عليه كان موجبا لحصوله في الزمان والثاني بخلاف ما إذا لم يكن غيره في الخارج او لم بكن متقدما فرإنه إيجاب وليس پموجب.

قوله: (لأنه ليس موجبا إلخ) قيل عليه الايجاب امر متحقق في محله فلا بد له من علة الاتصاف ويتحقق إيجاب آخر ويلزم التسلسل البتة: قوله: (وسواء كان مغايرا لحصول المعلول أو لم يكن) فإن قلت لزوم الإيجاب على تقدير مغايرة الأيجاب لحصول المعلول فعلى تقدير عدم المغايرة كيف يتصور الإيجاب؟ قلت: على تقدير عينية الحصول يعتبر الإيجاب بالنسبة إلى الوجوب اللاحق ونحوه لا بالنسبة إلى نفس الحصول: قوله: (أحدمما لازم الانفاء) يعني أحدهما المعين وحق الترديد لزوم انتفاء أحد الأمرين لا على التعين في أول الوهلة.

============================================================

قوله: (فليس حصوله لإيجابها له) فلا علية إذ هي الإيجاب.

قوله: (ولما أمكن إلخ) بان يقال: لا نسلم أن ليس حصوله لإيجابها له، لأن معنى إيجابها له أن يكون الإيجاب في الزمان الأول، والحصول في الزمان الثاني، إلا أن المنع هاهنا قريب من المكابرة لأن الإيجاب حينئذ لا يكون إيجابا فلذلك قال الشارح قدس سره يتطرق، وقال المصنف والأولى.

قوله: (بحيث لو ارتفعت العلة إلخ) فلو كان حصول المعلول في ثاني الحال ولا إيجاد فيه يكون وجود المعلول مجامعا لارتفاع العلة فلا يكون ارتفاعه تابعا لارتفاعها.

قوله: (لا تمايز إلخ) يعني أن المراد نفي الغيرية في الخارج سواء اتحدا مفهوما أو لا ولذا لم يقل عين اتحاد العلة لأن المقصود اعني عدم افتراقهما في الزمان لا يتوقف على الاتحاد، ولثلا يرد أن الايجاد صفة العلة وحصول المعلول صفة المعلول، وإن قيد بقيد عن العلة كما حققه الشارح قدس سره في تعريف الدلالة فكيف يتحدان.

قوله: (بحيث يعدان واحدا) إما للعينية أو للزوم.

قوله: (حقيقة) أشار بذلك إلى أن قولهم علته فلم يتعلم، وكسرته فلم ينكسر من قبيل الجاز بعنى مباشرة أسباب التعليم والكسر.

قوله: (فلا إيجاد من العلة حال العدم) وهو المطلوب.

قوله: (ايلا تمايز بينهما إلخ) لم يذكر احتمال عبارة المتن لدعوى اتحاد الوجود والايجاد لظهوره فقد أشار بقوله لما عرفت من آن حصول وجوده متها هو عين إيجادها إياه إذ هما بحيث لا يتصور إلخ إلى احتمال الأمرين ثم دعوى الاتحاد ها هنا لا ينافي ما سبق من ان الإيجاد غير حصول المملول البتة للفرق بين وجود المعلول في نفسه ووجوده من العلة فالأول هد المحكوم علية بالمغايرة اولا والثاني هو المحكوم عليه بالاتحاد، كذا قيل.

============================================================

(المقصد الثامن : التسلسل محال أن يستند الممكن إلى علة) (التسلسل محال، وهو أن يستند الممكن) في وجوده (إلى علة) مؤثرة فيه (ر) تستند (تلك العلة) المؤثرة (إلى علة) أخرى مؤثرة فيها، (وهلم جرا إلى غير النهاية، لوجوه) خمسة: (الأول: جميع تلك السلسلة) المشتملة على تلك الممكنات التي لا تتناهى، إذا أخذ من حيث هو جميعها (أي) أخذ (بحيث لا يدخل فيها) اي في جميعها (غيرها)، اي غير تلك الممكنات، (ولا يخرج عنها شيء منها)، فلا شك أنه (ليس بمعدوم، وإلا فيعدم جزء)؛ لأن المركب لا يتصور عدمه إلا بعدم جزء من اجزائه، (والمفروض عدم دخول غير الأجزاء التي كل واحد منها موجود)، وذلك لأنا أخذنا جميع تلك الممكنات الموجودة بحيث لم يدخل فيه شيء سواها، وإذا لم يكن ذلك الجميع معدوما (فهر مرجود، إذ لا واسطة) بين الموجود والمعدوم، (وليس) ذلك الجميع الموجود (بواجب) لذاته؛ (لاحتياجه إلى كل جزء) من أجزائه التي كلها ممكنة، والمحتاج قوله: (من آن حصول وجوده منها هو عين إيجادها إياه) وإن كان وجوده مغايرا لها إشارة إلى ما ذهب إليه المحقق التفتازاني: قوله: (إذ هما بحيث إلخ) في أكثر النسخ بكلمة او إشارة إلى ما اختاره قدس سره، وفي بعض النسخ كلمة إذ التعليلية فمعنى قوله: عين الآخر أنه بحيث يعد عين الآخر كما صرح به سابقا.

قوله: (إنما جمع إلخ) يعني ان السائل اكتفى في السؤال على الإيجاد حيث قال : يوجد في الزمان الثاني، رإنما زاد المجيب الإيجاب للتنبيه على ما ذكر، وذلك لأنه جعل الإيجاد العام مقابل الإيجاب، فيراد به ما عدا الخاص وهو الايجاد الاختياري: قوله: (وهو أن يستند إلخ) يعني ان المقصود بالإبطال هذا التسلسل لكونه مناطا لإئبات الواجب، لا أن حقيقة التسلسل ذلك ولا أن المحال هو هذا التسلسل: قول: (إلا بعدم جزء إلخ) سواء اجتمع معه عدم جزه آخر او لا.

قوله: (وليس ذلك الجميع الموجود بواجب) إذا كان المقصود من إيطال التسلسل إثبات الواجب لم يحتج إلى هذه المقدمة كما لا يخفى:

قوله: (وإلا أوجد نفسه إلخ) فيلزم تقدمه على نفسه بمرتبة ومراتب: قوله: (فإن جميع الأجزاء إلخ) أشار بإقامة هذا الدليل مع أن ما ذكر سابقا من أن موجد الكل موجد لكل جزه منه كاف في إثبات أن الخارجة توجد جزها من أجزائه إلى أن إثبات هذا المطلق لا يتوقف على ذلك كيلا يرد ما أورد عليه.

قوله: (وإلا توارد إلخ) بهذا ظهر أن الدليل المذكور إنما يجرى في العلل المؤثرة إذ توارد العلل الغير المؤثرة جائز، فالخارج الذي هو علة مؤثرة لكل واحد من آحاد السلسلة المركبة من العلل الغير المؤثرة علة مؤثرة للكل مع كون، كل واحد من الآحاد علة غير مؤثرة لآخر. واعلم أنه يمكن تقرير هذا البرهان بوجه أخصر واوضح بأن يقال: لو تسلسل المعلولات إلى ما لا نهاية لزم وجود ممكن، أعني مجموع السلسلة بلا علة، لأن علته لا يجوز أن تكون نفسها، ولا جزءها، ولا الخارج عنها لما ذكر، واللازم باطل فالملزوم مثله .

قول: (وإلا توارد مرجدان على معلول واحد شخصي) هذا التقرير إنا يجري على تقدير استقلال كل واحد من الآحاد بالتاثير فيما بعده، ولا يجري فيما إذا كان كل واحد منها جزء مؤثر لا إلى نهاية، وإن امكن أن يبطل هذا أيضا بآن جميع الآحاد على هذا التقدير أيضا يحتاج إلى علة مستقلة بالتاثير خارجة عن الجميع بتمامها، إذ لو كانت مركبة من الخارج وبعض الأجزاء، وقد تقرر ان العلة المستقلة المؤثرة في مركب علة كذلك لكل جزء من اجزائه لكان ذلك الجزء جزه مؤثر نفسه فيتقدم على نفسه وإذا كانت خارجة عن الجميع بتمامها ومؤثرة مستقلة في بعض الآحاد لم يستند ذلك البعض إلى بعض آخر أصلا وإلا لم يكن الخارج مؤثرا مستقلا فيه، هذا خلف. هذا إذا اعتبر كل من الأحاد جزء مؤثر فيما بعده او شرطا واجبا وجوده في جميع

الثالث: أن تلك الآحاد على تقدير اجتماعها في الوجود تعتبر تارة مع هيئة اجتماعية تصير بها شيئا واحدا، وتعتبر أخرى بدون تلك الهيئة، فإن أردت بجميع السلسلة المعنى الأول لم يكن موجودا ولا ممكن الوجود أيضا؛ لأن الهيئة الوحدانية العارضة لها في العقل أمر اعتباري يمتنع وجوده في الخارج، واستحالة جزه من المركب مستلزمة لاستحالة الكل. وإن أردت به المعنى التاني اخترنا أن علة الجميع نفسه، على معنى أنه يكفي في وجوده نفسه من غير حاجة إلى امر خارج عنه، فإن الثاني علة للأول، والثالث علة للثاني، وهكذا. فلكل واحد من آحاد السلسلة علة فيها. ولما لم يكن المجموع المأخوذ على هذا الوجه غير الأفراد لم يحتج إلى علة خارجة عن علل الآفراد، ولا امتناع في تعليل الشيء بنفسه على هذا الوجه أعني أن يعلل كل واحد من أشياء غير متناهية بما قبله في الترتيب الطبيعي، فلا تحتاج تلك قوله: (وإذا استلزم إلخ) كما فيما نحن فيه، فإنه استلزم وجود التسلسل عدمه بعدم الاستناد، أو بعدم اللاتناهي قول: (إنما يطلق على المتناهي) فلا مجمرع هاهنا حتى يقال: إنه ممكن موجود فله علة.

قوله: (وهذا اعتبار معقول) ولو لم يكن معقولا كيف يحكم عليه بأنه غير متناه: قوله: (لم يكن لها مجموع إلخ) وبهذا يظهر ايضا أنه لا يجري في غير العلل المؤثرة.

ازمان وجوده وأما إذا اعتبر البعض معدا للبعض لا إلى نهاية فهو غير باطل عند الفلاسفة، وباطل ببرهان التطبيق عندنا.

============================================================

قوله: (لا يدخل فيها غيرها إلخ) ايي في تلك السلسلة غير الآحاد .

قوله: (وحيتذ نقول جميع تلك العلل إلخ) فيه بحث؛ لأن المعترض صرح مرارا أن مراده بالتفس ما هو غير خارج فيظهر من تكريره التفسير أن مراده بالنفس ليس حقيقتها، بل ما هو الداخل فيها ومراده بكل واحد من الأشياء في قوله أعني ان يعلل كل واحد من الأشياء المجموعات الواقعة في السلسلة من تمامها ومما نقص مته بواحد أو باثنين أو بثلاثة إلى غير ذلك يدل على هذا أنه جعل المعلل الجملة السعتبرة بدون الهيية وعلتها علل الأفراد وكذا السراد بما قبله فإنه أيضا المجموعات، بخلاف قوله أولا والثاني علة للأول والثالث للثاني فإن مراده بالأول والثاني والثالث وغيرها الآحاد لا المجموعات فهذا الاعتراض في التحقيق هو الاعتراض الذي نقله الشارح في آخر البحث بقوله وبهذا تبين بطلان ما قد قيل إلخ. وحينيذ يندفع عنه

قوله: (على أي وجه فرض إلخ) أشار بذلك إلى أن تعليل المجموع بالمجموع ليس عين تعليل كل واحد من آحاد السلسلة بآخر لتحققه في صورة يكون مجموع الآحاد متناهية معللا كل واحد بالآخر وإلى ان الاستدلال المذكور يبطل الدور أيضا.

قوله: (مواء فرض إلخ) بل تقول تعليل المجموع بالمجموع وإن لم يفرض تعليل الآحاد.

قوله: (الرابع إلخ) منع مع السند وهو في الحقيقة صورة نقض، ولذا تعرض في الجواب يعد إثبات المقدمة لدفع السند.

قوله: (على مبيل الدور، اولا على سبيل الدون إذا فرض في تعليل المجمرع بالمجموع تعليل الآحاد بالآحاد على سبيل الدور كان مغايرا لما نحن فيه، ولا ضير لأن مقصوده بيان أن مطلق تعليل مجموع بالمجموع محال بديهة، سواء كان فيه تعليل الآحاد بالآحاد لا على سبيل الدور، كما فيما نحن بصدده، أو على سبيل الدور كما في صورة أخرى. وقد يقال: معنى كلامه إنما قلنا اولا آن في تعليل الآحاد بالآحاد تعليل المجموع بالمجموع، وهو باطل بديهة، سواء قلنا: إن في تعليل المجموع بالمجموع تعليل الآحاد بالآحاد، فإنه لايضر ذلك القول بالجزم بأن تعليل المجموع بالمجموع باطل وهو الفرض على سبيل الدور، أو لم نقل بان فيه ذلك فإنه أيضا لا يضر وهو الفرض لا على سبيل الدور.

قول: (والجواب أن الكلام في العلة الموجدة المستقلة) يرد على هذا الجواب انه لا يلزم أن يكون موجد الكل بنفسه موجدا لكل جزء منه بنفسه بل يجوز آن يكون موجدا له بما هر داخل فيها للقطع بأن (1) إذا اوجد (ج) و(ب) إذا اوجد (د) كان مجموع (اب) علة مستقلة

لمجموع (ج 3) مع استناد الأجزاء إلى الأجزاء، وما يقال: كل جزء يفرض علة للتسلسل، فعليته أولى منه بالعلية لها، فيلرم ترجيح المرجوح. مدفرع بان ما قبل المعلول الأخير الذي ليس علة لشيء من آحاد السلسلة أولى بالعلية للسلسلة من سائر الأجزاء؛ لاستقلاله بإيجادها من غير احتياج إلى معاون، بخلاف غيره من الأجزاء فإنه يحتاج إلى معاون في الإيجاد، وهو العلة القريبة.

وأما المعلول الأخير فليس بمعاون في إيجاد السلسلة؛ إذ ليس علة لشيء أصلا.

قوله: (وبهذا تبين بطلان ما قد قيل) قد عرفت بما حررناه في الحاشية السابقة اندفاع هذا الكلام . فإن قلت، السمراد بالعلة في تقرير الدليل هو الفاعل المستقل على معنى أن لا يستند شيء من اجزاء السلسلة إلا إليه، أو إلى ما صدر عنه، وما قبل المعلول الأخير لا إلى نهاية ليس فاعلا مستقلا بهذا المعنى، وهو ظاهر. وأيضا ما قبل المعلول الأخير لم يجب به جملة السلسلة، بل وجب به المعلول الأخير، ووجب بهما الجملة لا بالأول وحده، والكلام فيما تجب الجملة به، فاندفع الاعتراض قلت: الجواب عن الأول الذي ذكره المصنف في الإلهيات أن المعلوم لنا هر أن كل ممكن مركب من الممكنات، لا بد له من فاعل مستقل، بمعنى أن لا يحتاج المركب إلى فاعل خارج عنه وفيما قيل المعلول الأخير استقلال بهذا المعنى، وأما الاحتياج إلى فاعل مستقل بذلك المعنى فلا نسلم ذلك، وعن الثاني الذي ذكره الشارح في حواشي التجريد أن المعلول الأخير مع مجوع ما قبله نفس جلة السلسلة، فكيف يتصور وجوب السلسلة بهما، وهو تعليل

فخلاصة البرهان جار في المعلولات الغير المتناهية أيضا، وما قيل في وجه عدم الجريان من أنه لو تسلسلت المعلولات من الواجب إلى غير النهاية، فحيتعذ يمكن اختيار كون علة الجملة داخلة في السلسلة، ولا تسلم أن علة الجملة لا بد أن تكون علة لكل واحد من أجزائها فيما إذا كان بعض اجزاء الجملة غير مفتقر إلى علة أصلا، اي الواجب، كما عرفت. فلا يلزم علية الشيء لنفسه كما في التسلسل في جانب العلة فوهم محض؛ لأنه إجراء للبرهان في جانب العلة، والكلام في إجرائه في جاتب المعلول.

الشيء بتفسه مع أنه لو تصور هذا لزم بطلان الاستدلال إذ على هذا التقدير لم تحتج السلسلة إلى عله خارجة عنها، حتى يلزم انقطاعها ويثبت الواجب كما هو المدعى، وليس المقصود من الاعتراض إلا هذا.

قول: (هذا إذا كان التسلسل في جانب العلل) اى الفرض بطريق التصاعد. وأما فرض الجملة الثانية مما قبل المعلول، فهو بطريق الأنسبية لا الوجوب، لجواز فرض الجملة الثانية اولا، وعلى هذا القياس فرض الجملة الثانية مما بعد العلة في إبطال التسلسل من جانب المعلول.

============================================================

(فيلزم انقطاعهما وتناهيهما) في الجهة التي فرضناهما غير متناهيتين وغير منقطعتين فيها، (هذا خلف. وهذا الدليل هو) المسمى ببرهان التطبيق، وهو (العمدة) في إبطال التسلسل، لجريانه في الأمور المتعاقبة في الوجود، كالحركات الفلكية، وفي الأمور المجتمعة، سواء كان بينها ترتب طبيعي، كالعلل والمعلولات، أو وضعي كالأبعاد، أو لا يكون هناك ترتب أصلا، كالنفوس الناطقة المفارقة . وليس قوله: (أي مساوية لها إلخ) بمعنى عدم السفاوتة، لأنه يوجد في كل واحدة منها ما يوجد في الأخرى، فلا يكون الجزء جزءا ولا الكل كلا ويكون وجود الزيادة كالعدم وحيمذ سقط ما قيل لا نسلم لزوم التساوي إن أريد به نوافي الجملتين بحد واحد لأن الوجدان المذكور كما يكون لاجل التساوي يكون لأجل اللاتناهي أيضا، وإن أريد به عدم المفاوتة فلا نسلم استحالته.

قوله: (فتكون التاقصة متناهية) والمفروض عدم تناهيها هذا خلف فقوله والزائدة لا تزيد إلخ زيادة بيان يتم المدعى بدونها.

قوله: (والزائد على المتناهي) أي بمراتب متناهية: قوله: (لجرياته إلخ) فعمديته باعتبار عموم تفعه مع مساواته لما عداها في إفادة بطلان التسلسل في جانب العلل.

قوله: (كانت الناقصة كالزائدة) اي مساوية لها لأن الزيادة غير معقولة فكانها غير محتملة على أن انقطاع الزائدة يستلزم التناهي وفيه السطلوب وهاهنا بحث وهو أنه إن أريد بكون الناقصة كالزائدة التساوى بمعنى توافي حد الجملتين فليس بلازم إذ لا حد في الجملتين من جانب اللاتناهي وإن أريد به عدم قصورهما عن وقرع كل جزه من أحدهما بمقابلة كل جزء من الآخر فقد لا نسلم استحالته، فإن ذلك من عدم اللاتناهي لا من التساوي في المقدار.

قوله: (كالتفوس الناطقة المفارقة) الفلاسفة قاثلون بعدم تناهي النفوس الناطقة المفارقة عن الأبدان لقولهم بقدم نوع الإنسان ويدعون عدم جريان برهان التطبيق فيها إما لعدم الترتيب بينها أو لعدم اجتماعها في الوجود لأنه إن اعتبر إضافتها إلى ازمنة حدوثها يتحقق الترتيب ولا يتحقق الاجتماع في الوجود لامتناع اجتماع تلك الأزمنة وإن لم تعتبر بل أخذ ذواتها لم تكن مرتبة واما الجواب بأنه قد يحدث منها جملة في زمان وقد يخلو زمان عن حدوث شيء منها فلا يجري التطبيق فيما بين آحادها فلا يتم لأن لنا أن نطبق بين النفوس الحادثة في أجزاء الزمان سواء

قاطبة اجابوا عن النقض المذكور بمنع جريان الدليل في الأعداد كما فصل في الشرح. ونحن نجيب عنه يمنع تخلف الحكم في صورة النقض إذ الحكم هاهنا استحالة وجود امور غير متناهية والحكم في مراتب الأعداد كذلك لأنها وإن كانت غير متناهية لكن لايمكن وجودها عندنا إذ العدد عتد المتكلمين من الأمور الاعتبارية فلا يمكن وجوده في الخارج اصلا وفي الذهن غير متناه مفصلا ولا تسلسل في وجوده في الذهن كذلك مجملا. هذا كلامه واقول من جملة وجوه النقض استلزام تمام الدليل المحال كما صرح به الشارح في حواشي المطالع والتقض المذكور هاهنا من هذا القبيل إذ حاصله أن الدليل لو تم لدل على تناهي مراتب الأعداد وإن كانت اعتبارية الجريان فيها مع أنها غير متناهية في نفس الأمر فالجواب حينثذ ما ذكره المحققون، لا ما ذكره الأستاذ فليتأمل.

============================================================

قوله: (وتلخيص ما ذكروه) من كون امتناع التسلسل مشروطا بشرطين. وتلخيص التلخيص: أن التطبيق التفصيلي ممتنع في الأمور الغير المتناهية مطلقا فلا يجري البرهان في شيء من الصور فالمراد التطبيق الإجمالي وهو إنما يجرى في الأمور المجتمعة السمترتبة دون غيرها قوله: (إذ ليست مجتمعة بحسب الخارج إلخ) والوقوع المذكور إذا كان عارضا في الخارج يقتضي وجود الطرفين في الخارج معا والجواب أن الاتصاف بالوقوع المذكور إذا كان حقيقيا فالحال كما لو ذكرت واما إذا كان انتزاعيا فلا يقتضي إلا وجود الموصوف في الخارج بحيث إذا لاحظ العقل انتزع منه الصفة والوقرع المذكور كذلك كالتعاقب فلا حاجة إلى الاجتماع وهو يكفي لنا في الاستدلال فإن كون السلسلة الغير متناهية في الخارج بحالة إذا لاحظها العقل قول: (ليق عنهم ذلك التقض) وجه سقوط النقض براتب الأعداد عندهم ليس عدمية العدد، فرإنه موجود عندهم، بل عدم الترتب بناء على ما هو المختار عندهم من آن كل عدد مركب من الوحدات لا الأعداد التي تحته كما سياتي، وبهذا يظهر أن النقض على من قال من الحكماء بجزئية بعض الأعداد من البعض، وعدم تناهي النفوس الناطقة مثلا وارد قطعا إلا أن يقولوا بعدمية الوحدة فافهم قول: (إذ ليست مجتعة بحب الخارج لي زمان أصلا) فيه بحث، لأن الحوادث

قوله: (وكذا لا يتم التطبيق إذا كانت الآحاد مرجودة معا ولم يكن يينها ترتب بوجه ما) فيه بحث أما أولا: فلان وقرع كل واحد من آحاد الجملة الناقصية بإزاء واحد من آحاد الجملة التامة

المعلول الأخير والعلة القريبة حتى يحكم بأنه متناه .

============================================================

قوله: (وبين علة ما) اي علة واحدة غير معينة لا بين كل علة كما يقتضبه ظاهر الإشارة لعدم صحته، فإن الزائد على كل علة ليس جزها واحدا فالمشار إليه ما يفهم مما سبق.

قوله: (من جانب العلل) لا من الجانبين فإن الكل حينعذ زائد على الواقع بجزئين لكونه ررا بينهما قوله: (بينه) اي بين الواحد وبين المعلول الآخر الذي فرض ميدأ .

قوله: (وليس ما ذكره إلخ) إشارة إلى دفع ما قيل لا يلزم من تناهي كل واحد من آجزاء السلسلة الواقعة بين المعلول المعين، وعلة ما تناهي السلسلة بأسرها فإن هذا الحكم من قبيل أن يقال ما بين (1) و (ب) أقل من ذراع، وما بين (ب) و(ج) اقل من ذراع وما بين (ج) و(د) ايضا. كذلك فيلزم أن يكون ما بين (1) و (ب) اقل من ذراع فإنه غير صحيح وإنما قال ليس من هذا القبيل لأن المبدأ فيما نحن فيه واحد وهو المعلول الممين بخلاقه في المثال الذي ذكره فإنه متعدد بل هو من قبيل المثال الذي ذكره الشارح قدس سره لاتحاد مبدئه ايضا: قوله: (أي مجموع المسافة) أعني المابين مع الجزء الأول فقط لا مجمرع المابين ليطايق الممثل له فإن الكل فيه عبارة عن المابين مع المبدا فلا يرد ما قيل إنه لا بد هاهنا ايضأ من التقييد بقوله من جانب واحد وإلا فالمجموع زائد على الفرسخ بجزئين قوله: (والمراد أن المجموع لو زاد إلخ) يعني لا يريد أنه يزيد مجوع المسافة بالفعل على فرسخ بجزء واحد فإن التصوير المذكور لا يفيد ذلك إذ عدم زيادة الاثنين على الفرسخ

قول: (إذا جعل الجزء إلخ) كما صوره الشارح قدس سره حيث جعل الجزء الأول بعضا من المسافة وفسر الجموع بالمسافة.

قوله: (فيما حكم الخ) اي في المجموع الذي حكم عليه بعدم زيادته على الفرسخ: قوله: (أن المسافة ساوت الفرمخ إلخ) اما إذا لم تساو الفرسخ او تساويه مع الجزء الأخير فلا يكون زائدا عليه بجزه بل ناقصا عنه أو مساويا له ولظهوره لم يتعرض له.

قوله: (وإن فرض المساواة إلخ) بيان لفائدة التقييد بقوله إذا جعل إلخ: قوله: (عرشيا) في شرح التلويحات هذان اللفظان أعني العرشي واللوحي استعملهما في عدة مواضع من هذا الكتاب ولم ييين مراده منهما ولعل مراده بالعرش البحث الذي حصله بتفسه وباللوحي ما أخذه من الكتاب.

بجامع كونه نصف فرسخ فلا يلزم حينيذ زيادة المجموع بالفمل على فرسخ بل على نصف فرسخ وإنسا اللازم من السقدمات المذكورة أنه لو زاد المجموع عليه لم يزد إلا بجزه واحد وهذا ظاهر وإليه اشار بقوله وذلك إلى قوله وفرض أيضا أن المسافة ساوت الفرسخ مما يلى الجزء الأخير.

قوله: (واعترف من احتج به بأنه حدمي) قيل هذا الدليل يمكن إجراؤه في النفوس باعتبار ترتبها بحسب إضافتها إلى أزمثة حدوثها مع أنها غير متناهية عند الفلاسفة فالدليل منقوض بها والجواب المنع إذ لا يصح ان يقال ما بين النفوس الحادثة في هذا الزمان وبين النفوس الحادثة في اي زمان فرض متناه لانها محصورة بين حاصرين لان الزمانين ليسا بحاصرين وكذا النفوس الحادثة فيهما كمسا لا يخفى

قوله: (لكن صاحب القوة القدسية إلخ) اي يحكم آن كل ما عدا واحدة منها داخلة في هذا الحكم وإن لم تتعين تلك الواحدة.

قوله: (ولا يجرى في المقادير إلا إذا إلخ) وذلك لأن خلاصته أن فرض اللاتناهي عددا يستلزم التناهي عددا فلا بد من اعتبار عروض العدد.

قوله: (جار فيها بدون إلخ) بأن يقال: لو تسلسل مقدار إلى غير النهاية فيفرض مقدار آن أحدهما من مبدا معين إلى غير التهاية، وثانيهما مما فوقه بقدر معين ونطيق الأول بالثاني فأما آن ينقطع احدهما، فيلزم تناهي ما فرض غير مثناه أولا ينقطع فيلزم مساواة الجزء للكل.

قوله: (الرابع لو تسلسل إلخ) اورد عليه أن العلية والمعلولية اعتباران عقليان والبرهان إنما ينتهض إذا تحققتا غير متناهيتين وهذا لا يكون في الخارج ولا في الوجود الذهني التفصيلي ولا الإجسالي إذ لا امتياز فيه فلا يختص واحد بالعلية والآخر بالمعلولية اقول

0816IbnMuhammadSharifJurjani.SharhMawaqif

كتاب 0816IbnMuhammadSharifJurjani.SharhMawaqif

نبذة عن الكتاب

الفهرس