الكلام في تقرير هذا المطلوب ، يستدعي تقديم مقدمة في لفظ «الخلق» فنقول : لفظ الخلق ، جاء بمعنى الإحداث تارة ، وبمعنى التقدير أخرى (1).

وقال ابن سيده : خلق الله الشيء يخلقه خلقا أحدثه بعد أن لم يكن.

وقوله عز وجل ( فليغيرن خلق الله ). قيل معناه دين الله. لأن الله فطر الخلق على الإسلام وخلقهم من ظهر آدم عليه السلام كالذر .. وأما قوله تعالى ( لا تبديل لخلق الله ) فقد قال قتادة : لدين الله وقيل : معناه أن ما خلقه الله هو الصحيح لا يقدر أن يبدل معنى صحة الدين ...

والخلق : التقدير وخلق الأديم يخلقه خلقا : قدره لما يريد قبل القطع وقاسه ms089 ليقطع منه مزادة أو قربة أو خفا.

والخلق : الكذب وخلقه الكذب والإفك يخلقه وتخلقه واختلقه وافتراه : ابتدعه ومنه قوله تعالى ( وتخلقون إفكا ). ويقال : هذه قصيدة مخلوقة أي منحولة إلى غير قائلها وخلق الشيء الشيء خلوقا وخلوقة وخلوقة وخلق خلاقة وخلق واخلق إخلاقا واخلولق : بلى ... وشيء خلق : بال .. وأخلق الدهر الشيء : أبلاه ...

والخلق : كل شيء مملس. وسهم مخلق أمس مستو.

والخلقة : السحابة المستوية المخيلة للخطر. وخلق الشيء خلقا واخلولق املاس ولان واستوى.

والخلوق والخلاق : ضرب من الطيب. وقد تخلق وخلقته : طليته بالخلوق. والخلق : المروءة .. وهو خليق له : أي شبيه ... والخلاق : الحظ والنصيب من الخير والصلاح. يقال : لا خلاف له في الآخرة قال تعالى ( وما له في الآخرة من خلاق )» (لسان العرب باختصار مادة «خلق» 2 / 1243 1248) وانظر أيضا المفردات في غريب القرآن للراغب الأصبهاني (157 158) وقاموس القرآن للدامغاني 162. وهكذا فإن معاني الخلق على وجه الاختصار :

1 الإيجاد من العدم. وبغير مثال سبق. ولا يوصف إلا الله تعالى بذلك. قال تعالى ( أفمن يخلق كمن لا يخلق ) وقال عز وجل ( هل من خالق غير الله ).

2 التقدير. وهو يصل معنى الفعل ومنه قوله تعالى ( فتبارك الله أحسن الخالقين ) وقوله ( خلقوا كخلقه أخلق لكم من الطين )...

3 الدين والفطرة وأصل الخلق الإنساني كقوله تعالى ( فطرت الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ولآمرنهم فليغيرن خلق الله ).

4 الكذب والتخرص. ومنه قوله سبحانه ( إن هذا إلا خلق الأولين ) وقوله ( وتخلقون إفكا ).

5 التصوير. ومنه قوله عز وجل في تفسير ( إذ تخلق من الطين كهيئة الطير ).

6 الجعل قال تعالى ( وتذرون ما خلق لكم ربكم من أزواجكم ) أي جعل.

أما الأول : فيدل عليه أمور :

الأول : قوله تعالى : ( @QUR@05 إنا كل شيء خلقناه بقدر ) (1) ولو كان الخلق هو التقدير ، لصار معنى الكلام : إنا قدرنا كل شيء. أن الخلق هاهنا ليس هو التقدير ، فوجب أن يكون هو الإحداث ، ضرورة أنه لا قائل بالفرق.

الثاني : قوله تعالى : ( @QUR@05 وخلق كل شيء ، فقدره تقديرا ) (2) والاستدلال كما تقدم.

الثالث : قوله تعالى ms090 : ( @QUR@03 هو الله الخالق ) (3) وهذا التركيب يفيد الحصر. والخلق بمعنى التقدير غير منحصر ، فوجب أن يكون المدلول عليه بهذا الحصر ، هو الخلق. بمعنى الإحداث.

الرابع : قول سلف الأمة : لا خالق إلا الله. وهذا الحصر لا يصح إلا إذا كان الخلق بمعنى التكوين والإحداث.

وأما مجيء لفظ الخلق بمعنى التقدير. فيدل عليه وجوه :

الأول : قوله تعالى : ( @QUR@015 إن مثل عيسى عند الله ، كمثل آدم ، خلقه من تراب ، ثم قال له : كن. فيكون ) (4) ولا شك أن قوله : ( @QUR@02 كن فيكون ) استعارة عن الإحداث والإيجاد. ثم إنه تعالى نص على أن هذا الإحداث والإيجاد متأخر عن الخلق ، فوجب أن يكون المراد من لفظ الخلق هاهنا : شيئا مغايرا للإحداث والإيجاد. فيكون هو التقدير. لأنه لا قائل بالفرق.

الثاني : قوله تعالى : ( @QUR@04 فتبارك الله أحسن الخالقين ) (5) وهذا التركيب يدل على كون غيره خالقا. وقد دل الدليل على أنه لا موجد إلا الله ، فلا بد وأن يكون المراد من الخلق في هذه الآية : شيئا سوى الإحداث. فيكون هو التقدير. لأنه لا قائل بالفرق.

الثالث : قوله تعالى : ( @QUR@06 وإذ تخلق من الطين كهيئة الطير ) (6) والاستدلال كما تقدم.

7 النطق ( قالوا أنطقنا الله الذي أنطق كل شيء وهو خلقكم أول مرة ) أي أنطقكم.

8 خلق بمعنى ملس أو املاس ولان واستوى.

9 خلق بمعنى بلى.

والراجح أن المعنى الثالث يعود إلى الأول وكذلك الخامس والسادس والسابع. فتكون المعاني على وجه التحديد ستة. أ. ه.

الرابع : إن الكذب يسمى خلقا واختلاقا. قال تعالى : ( @QUR@05 إن هذا إلا خلق الأولين ) (1) وقال : ( @QUR@04 إن هذا إلا اختلاق ) (2) وقال : ( @QUR@02 وتخلقون إفكا ) (3) وما ذاك إلا لأن الكاذب يقدر المعدوم موجودا في ذهنه أولا ، ثم يعبر عنه بلفظه.

الخامس : إن أهل اللغة يقولون : خلقت من الأديم خفا ، ومن الشقة قميصا. قال الشاعر (4):

ولا يئط بأيدي الخالقين ، ولا %~% أيدي الخوالق إلا جيد الآدم

وقال (5):

ولأنت تفري ما خلقت ، وبع %~% ض القوم ، يخلق ، ثم لا يفري

وقال الحجاج في خطبته (6): «ولا أخلق إلا فريت» أي لا أهم إلا أمضيته.

إذا عرفت هذا فنقول ms091 : أما الخلق بمعنى الإحداث والإيجاد. فعندنا : أنه سبحانه منفرد به. وأما بمعنى التقدير ، فهو أيضا على ضربين : أحدهما : إحداث الشيء على مقدار مخصوص. والخلق بهذا التفسير يرجع حاصله إلى كيفية مخصوصة في الإحداث. فإذا لم يصح الإحداث إلا من الله تعالى ، فكذلك التقدير بهذا التفسير ، وجب أيضا أن لا يصح إلا من الله تعالى. والثاني : إن حكم الحاكم بأن ذلك الشيء وقع على ذلك المقدار يسمى تقديرا أيضا. يقال : السلطان قدر لفلان من الرزق كذا ، ومن المملكة كذا. والتقدير بهذا التفسير يصح صدوره عن العبد.

ولما لخصنا هذه المقدمة ، فلنرجع إلى تقرير الدلائل والبينات :

الحجة الأولى في بيان أن الله تعالى خالق لأعمال العباد : نقول : عمل العبد شيء ، وكل شيء فهو مخلوق لله تعالى. لقوله تعالى : ( @QUR@04 الله خالق كل شيء ) (7) ينتج : أن عمل العبد مخلوق لله تعالى (8). واعلم : أنا قبل الخوض في تعديد السؤالات والجوابات نقدم أمرين لا بد منهما.

أما الأول : فهو أن نقول : إن الموجود إما أن يكون واجبا لذاته أو ممكنا لذاته ، والممكن

لذاته. لا يترجح عدمه على وجوده ، ووجوده على عدمه ، إلا بترجيح الواجب لذاته. وقد قررنا هذه النكتة في باب الدلائل العقلية. فيثبت : أنه تعالى هو الخالق والموجد والمقدر لجميع الممكنات. ولما كان فعل العبد من جملة الممكنات ، وجب دخوله في هذه القضية. فثبت : أن ظاهر قوله سبحانه : ( @QUR@04 الله خالق كل شيء ) قد تأكد بهذا البرهان العقلي القاطع.

وأما الثاني : فهو أنه تعالى ذكر هذه الآية في مواضع من كتابه : إحداها : قوله تعالى : ( @QUR@017 أم جعلوا لله شركاء. خلقوا كخلقه. فتشابه الخلق عليهم. قل : الله خالق كل شيء. وهو الواحد القهار ) (1) وثانيها : قوله تعالى : ( @QUR@08 لا إله إلا هو ، خالق كل شيء. فاعبدوه ) (2) وثالثها : قوله : ( @QUR@07 وخلق كل شيء ، وهو بكل شيء عليم ) (3) ورابعها : قوله : ( @QUR@05 وخلق كل شيء. فقدره تقديرا ) (4).

فإن قيل : دليلكم ينتج أن فعل العبد مخلوق لله تعالى. ونحن نقول بموجبه. وذلك لأن الخلق عبارة عن التقدير. وعندنا : أن أفعال العباد واقعة بتقدير الله تعالى ، وإن ms092 كانت حاصلة بإيجاد العبد وإحداثه.

لا يقال : هذا مدفوع من وجهين :

الأول : إن التقدير عبارة عن الفكرة والروية والظن والحسبان. وذلك في حق الله تعالى ممتنع. ولما امتنع حمل كونه خالقا لأفعال العباد ، على معنى التقدير ، وجب حمله على معنى الإحداث.

الثاني : هب أن كونه تعالى خالقا لأفعال العباد ، عبارة عن كونه تعالى مقدرا لها إلا أن التقدير عبارة عن إيقاع ذلك الفعل في زمان مخصوص ، ومحل مخصوص ، على وجه مخصوص. وهذا المعنى لا يتأتى إلا ممن كان محدثا للفعل. فلما ثبت بهذا النص : أنه تعالى مقدر لأفعال العباد ، وثبت بالعقل : أن مقدر الأفعال يجب أن يكون موجدا لها ، لزم من مجموع الأمرين كونه تعالى موجدا لأفعال العباد. لأنا نقول :

أما الأول. فجوابه : إن التقدير عبارة عن إيقاع الفعل على قدر مخصوص. وهذا المعنى لا يحصل إلا بالعلم أو الظن. ثم إن كان العلم حاصلا ، كما في حق الله تعالى ، فلا حاجة إلى الفكرة ، وإن لم يكن حاصلا كما في حق العبد. فهناك يحتاج إلى الفكرة لتحصيل ذلك العلم. أو ذلك الظن.

وأما السؤال الثاني : فجوابه : أن نقول : إنه تعالى مقدر لأفعال العباد. بمعنى أنه تعالى

حاكم بوقوعها على تلك المقادير ، كما يقال : فلان يكفر فلانا ، أو يضلله. إذا حكم بكفره وضلاله. سلمنا : أن الخلق هو الإحداث. لكن لم قلتم : إن الآية تتناول أفعال العباد؟ ولا نسلم أن لفظة «كل» تفيد الاستغراق. وبيانه : إن لفظة «كل» كما تستعمل في الاستغراق ، فقد تستعمل أيضا في الأكثر الأغلب (1). يقال : أكلت كل هذه الرمانة ، وإن كان ربما تساقط منها حبة أو حبتان. ويقال : كل هذا الثور أبيض ، وإن كان ربما حصلت شعور قليلة غير بيض في

أما القياس الفاسد فهو أنهم قاسوا «أكلت كل هذه الرمانة» على «الله خالق كل شيء» واعتبروا أن الثانية مثل الأولى غير مستغرقة وهي للجمع الأغلب. وهو قياس فاسد إذ ليس من شيء سوى الله عز وجل غير مخلوق لله سبحانه. وإلا لكان إما خالقا أو غير مخلوق ms093 لله وإنما هو مخلوق لغيره. وكلاهما باطل وفيهما شرك ظاهر قطعا. ثم كيف نميز بين ما هو أغلبي وما هو مستغرق؟.

والأصوليون علماء أصول الفقه ومنهم الرازي حين تحدثوا عن صيغ العموم ومنها «كل» اعتبروها مستغرقة. والخلاف المنقول ينطبق على الأحكام أكثر مما ينطبق على العقائد القاطعة. وقد جعل الإمام الغزالي رحمه الله صيغ العموم خمسة أنواع والنوع الخامس منها هو الألفاظ المؤكدة كقولهم : كل وجميع وأجمعون وأكثرون. ثم قال : «اعلم أن الناس اختلفوا في هذه الأنواع الخمسة على ثلاثة مذاهب فقال قوم يلقبون بأرباب الخصوص أنه موضوع لأقل الجمع وهو إما اثنان وإما ثلاثة. وقال أرباب العموم هو للاستغراق بالوضع إلا أن يتجوز به عن وضعه. وقالت الواقفية لم يوضع لا لخصوص ولا لعموم بل أقل الجمع داخل فيه لضرورة صدق اللفظ بحكم الوضع وهو بالإضافة إلى الاستغراق للجميع أو الاقتصار على الأقل أو تناول صنف أو عدد بين الأقل ولاستغراق مشترك يصلح لكل واحد من الأقسام ... ومذاهب الواقفية أن جميع هذه الألفاظ مشتركة ولم يبق منها شيء للاستغراق حتى «كل» و «كلما» و «أي» و «الذي» و «من» و «ما» (المستصفى 2 / 35 37).

أما كلام الإمام الشاطبي رحمه الله في الموافقات أنه «لما كان قصد الشارع ضبط الخلق إلى القواعد العامة وكانت العوائد قد جرت بها سنة الله أكثرية عامة. وكانت الشريعة موضوعة على مقتضى ذلك الوضع كان من الأمر الملتفت إليه إجراء القواعد على العموم العادي لا العموم الكلي التام الذي لا يختلف عنه جزئي ما» (الموافقات 3 / 265) فإنه محمول على التكاليف الشرعية.

وبعض العلماء من أصحاب الخصوص يقولون بأن الصيغ الموضوعة للجمع نصوص في أقل الجمع مجملات فيما عداه إذا لم يثبت قرينة تقتضي تعديتها إلى أعلى الرتب. وأما الفقهاء فقد قال جماهيرهم الصيغ الموضوعة للجمع نصوص في الأقل ظواهر فيما زاد عليه. لا يزال اقتضاؤها في الأقل بمسالك التأويل وهي فيما عدا الأقل ظاهرة مؤولة» (الجويني البرهان في أصول الفقه 1 / 321). وانظر في هذه المسألة ms094 : ابن حزم في الاحكام في أصول الأحكام (4 / 8) فقد قال باستغراق ألفاظ العموم. والآمدي أيضا في الاحكام في أصول الأحكام 2 / 222 قال بذلك» وكذا الأرموي في «التحصيل من المحصول» (1 / 345) والبصري في المعتمد (1 / 189 و194 ..) والقرافي في شرح تنقيح الفصول ص 179 ؛ وفواتح الرحموت (1 / 255) وهو للعلامة عبد العلي الأنصاري ، وكذا أيضا الشوكاني في إرشاد الفحول (ص 115 و117)، ومنتهى الوصول والأمل لابن الحاجب ص 103 ، واللمع للشيرازي ص 27 ؛ وروضة الناظر لابن قدامة (ص 96) والمحصول للرازي 1 / 367.

واعلم بأن السياق قد يفيد الاستغراق ويؤكده لفظ «كل». فقد ظهر لك الفرق بين «كل هذه الرمانة» و «كل شيء».

جلده. ولا ننكر أن أفعال العباد ، بالنسبة إلى جميع مخلوقات الله تعالى ، كالقليل بالنسبة إلى الكثير ، فلم لا يجوز أن يكون المراد من قوله : «خالق كل شيء» : ما سوى أفعال العباد (1)؟.

لا يقال : لفظ الكل حقيقة في الاستغراق. لأنا نقول : هذا مدفوع من وجهين :

الأول : لا نسلم أن لفظ «كل» مجاز في الأغلب. فما الدليل عليه؟ الثاني : سلمنا أنه كذلك ، إلا أنه مجاز متعارف مشهور. فالقول بأنه لا يجوز حمل هذا اللفظ على مثل هذا المجاز ، لا يفيد إلا الظن. وهذه المسألة قطعية. والدليل الظني لا يجوز التمسك به في المسألة القطعية. وعلى هذا الحرف تعويل أهل السنة والجماعة ، في الجواب عن استدلال المعتزلة بالعمومات في مسألة الوعيد.

سلمنا : أن لفظ «كل» يفيد العموم. إلا أن هذه الآية عام ، دخله التخصيص ، فوجب أن لا يكون حجة. إنما قلنا : إنه عام. دخله التخصيص ، لأنه تعالى شيء. ويمتنع أن يكون خالقا لنفسه. لا يقال : لا نسلم أن هذه الآية قد دخلها التخصيص. وبيانه من وجهين :

الأول : لا نسلم أن اسم الشيء يقع على الله تعالى. ويدل عليه وجوه :

الأول : قوله تعالى : ( @QUR@03 ليس كمثله شيء ) (2) والكاف معناه : المثل. فصار تقدير الآية:

الأول : المراد بذكر المثل المبالغة في النفي بطريق الكناية. فإنه إذا نفي عمن يناسبه كان نفيه عنه أولى. كقولهم : مثلك لا يبخل ms095 وغيرك لا يجود. والكناية باب مسلوك للعرب ومهيع مألوف لهم ومنه قول الشاعر :

وقال آخر :

وقال ابن قتيبة : العرب تقيم المثل مقام النفس. فتقول : مثلي لا يقال له هذا أي أنا لا يقال لي». فالمراد من «مثله» ذاته. وإذا نفي عمن يسد مسده فقد نفي عنه.

القول الثاني : الكاف زائدة للتوكيد. والمعنى ليس مثله شيء. وقال العكبري في «التبيان في إعراب القرآن» : إنها لو لم تكن زائدة لأفضى ذلك إلى المحال إذ يكون المعنى : إن له مثلا وليس لمثله مثل. وفي ذلك تناقض. لأنه إذا كان له مثل فلمثله مثل ، وهو هو مع أن إثبات المثل له سبحانه محال.

القول الثالث : «مثل» زائدة. ورجحه الطبري وذلك كالكاف في قوله : فأصبحت مثل كعصف مأكول. وقوله: «صاليات ككما يوثفين» وقال أبو حيان في «البحر المحيط» : ليس بجيد لأن مثلا اسم والأسماء لا تزاد بخلاف الكاف فإنها حرف فتصلح للزيادة». وذكر الزمخشري قول الطبري ولكنه صدره بقوله : ولك أن تزعم ...» وقال بأن «مثل» زائدة أيضا ثعلب وغيره. ومثلوا له بقوله تعالى : ( فإن آمنوا بمثل ما آمنتم به ) وبقول الشاعر (أوس بن حجر):

وهكذا فإن التقدير يكون (ليس كهو شيء) أو (ليس كالله شيء). وقد رد هذا القول أيضا العكبري.

ليس مثل مثل الله شيء. ومثل مثل الشيء : عين ذلك الشيء. فكانت هذه الآية دالة على أن الله تعالى لا يقع عليه اسم الشيء. وقولهم : الكاف زائدة : ضعيف. لأن الأصل : صون كلام الله عن اللغو (1).

الثاني : لو كان تعالى بالشيء ، لزم دخول التخصيص ، في قوله : ( @QUR@04 الله خالق كل شيء ) بالنسبة إلى الله تعالى. إلا أن مثل هذا التخصيص لا يجوز. وذلك لأن التخصيص إنما يجوز في الشيء الحقير ، الذي لا يؤبه ms096 به ، كما ضربنا من المثال في قولنا : كل هذا الثور أبيض. وإن كان قد حصلت شعيرات سود في جلده. فأما إذا كان الخارج عن صيغة العموم ، هو الأعظم الأشرف ، فإنه لا يجوز. ومعلوم أن اسم الشيء لو وقع على الله ، لكان أشرف الأشياء هو الله. بل كان سائر الأشياء بالنسبة إليه سبحانه كالعدم. وعلى هذا التقدير يكون الخارج عن هذا العموم ، هو الأكمل الأشرف ، والباقي فيه ، هو الأخس الأقل. ومثل هذا يكون كذبا.

فثبت : أنه تعالى لو كان مسمى بالشيء ، لكانت هذه الآية كذبا. ولما بطل ذلك علمنا أنه تعالى غير مسمى بهذا الاسم.

الثالث : قوله تعالى : ( @QUR@05 ولله الأسماء الحسنى فادعوه بها ) (2) دل هذا النص : على أنه يجب أن يدعى الله بالأسماء الحسنة. ولو كان لفظ «الشيء» واقعا على الله ، لجاز أن يدعى الله بهذا الاسم. لكن هذا الاسم ليس من الأسماء الحسنى. فإنه كونه شيئا ، لا يدل على صفة من

القول الرابع : قال ابن كثير : ليس كخالق الأزواج كلها شيء لأنه الفرد الصمد الذي لا نظير له.

القول الخامس : المراد بالمثل : الصفة. وسوغه أبو حيان والمعنى ليس كصفته شيء.

راجع : الكشاف 3 / 399 ؛ تفسير الطبري 25 / 12 ؛ تفسير النسفي 4 / 101 102 ، تفسير ابن كثير 4 / 108 ؛ تفسير الفخر الرازي 27 / 150 153 ؛ البحر المحيط (تفسير أبي حيان الأندلسي) 7 / 510 ؛ تفسير البيضاوي بحاشية الشهاب الخفاجي 7 / 412 413 ؛ فتح القدير للشوكاني 4 / 528 ؛ التبيان في إعراب القرآن للعكبري 2 / 1131 ؛ تأويل مشكل القرآن لابن قتيبة ص 250.

فقال جهم وبعض الزيدية إن البارئ لا يقال إنه شيء لأن الشيء هو المخلوق الذي له مثل. وقال المسلمون كلهم إن البارئ شيء لا كالأشياء» (ص 181 تحقيق ريتر) وفي مجرد مقالات الشيخ أبي الحسن الأشعري لابن فورك : «تسميته بأعم أسماء الإثبات وهو أن يقال إنه شيء. ومعنى ذلك أنه ثابت كائن ليس بمعدوم ولا منتف. وقد ورد بذلك أيضا نص الكتاب وعليه أجمعت الأمة إلا من ابتدع قولا فخالف به الإجماع ms097 السابق له من الجهمية والباطنية» (ص 42).

والإمام الرازي نفسه ذكر هذا الاسم في «لوامع البينات» وانتصر لمذهب الأشعري وأهل السنة قبله واعتبر ذلك إجماعا سابقا على جهم. وهو حجة. واستدل بقوله تعالى ( قل أي شيء أكبر شهادة قل الله ) وقوله تعالى ( كل شيء هالك إلا وجهه ). (ص 357 358).

صفات الكمال والجلال. فجواز دعوة الله بهذا الاسم ينافي ما دل عليه قوله : ( @QUR@05 ولله الأسماء الحسنى فادعوه بها ).

فثبت بهذه الوجوه الثلاثة : أنه تعالى لا يطلق عليه اسم الشيء ، فلم يلزم كون هذه الآية مخصوصة.

قالوا : وليس لكم أن تقولوا : الدليل على أنه تعالى مسمى بالشيء. قوله تعالى : ( @QUR@010 قل : أي شيء : أكبر شهادة؟ قل : الله شهيد بيني وبينكم ) (1) وأيضا : قوله تعالى : ( @QUR@05 كل شيء هالك إلا وجهه ) (2) استثنى وجهه عن الشيء. والمستثنى يجب أن يكون داخلا تحت المستثنى منه. قالوا : لأن قوله تعالى : ( @QUR@05 قل : أي شيء : أكبر شهادة؟ ) سؤال وجوابه : ما جاء في قوله : ( @QUR@05 قل : الله شهيد بيني وبينكم ) فإنها جملة تامة مستقلة بنفسها ، لا تعلق لها بما قبلها. فلم تدل هذه الآية على أنه تعالى مسمى بالشيء. أما قوله : «كل شيء هالك إلا وجهه» فظاهر هذه الآية يقتضي أن يصير كل شيء هالكا إلا وجه الله. وذلك محال. لأن الوجه هو العضو المخصوص ، وذلك على الله محال. ولأن بتقدير أن يكون جسما ، فظاهر الآية يقتضي أنه بقي ، ولا يبقى منه إلا الوجه. وذلك محال.

فثبت : أنه لا يمكن إجراء هذه الآية على ظاهرها ، فلا بد من تأويلها ، وذلك التأويل ما نقل عن ابن عباس (3) أنه قال : «إلا وجهه» معناه : «إلا العمل الذي يؤتى به لمرضاة الله تعالى» وعلى هذا التقدير ، فيكون المراد بوجه الله : تلك الأعمال. وحينئذ لا تدل الآية على وقوع اسم الشيء على الله تعالى.

المقام الثاني : لو سلمنا أنه تعالى مسمى باسم الشيء ، إلا أنه تعالى لما حكم بكونه خالقا لكل شيء. كان هذا تصريحا بأن المراد : كونه خالقا ، لكل ما عداه ، من الأشياء ، لما ثبت أن المخاطب ، لا ms098 يندرج تحت الخطاب في أمثال هذه الألفاظ (4).

راجع المحصول للرازي 1 / 452 ؛ المستصفى للغزالي (2 / 88 89)؛ والبرهان لإمام الحرمين الجويني (1 / 362)؛ والتحصيل من المحصول للأرموي 1 / 404 ؛ ونهاية السئول للأسنوي وهو شرح منهاج الوصول للبيضاوي (2 / 372). المنخول للغزالي 143 ؛ التمهيد في تخريج الفروع على الأصول للأسنوي (ص 346)؛ والاحكام في

فهذا مجموع ما قيل في بيان أن هذا العموم غير مخصوص. لأنا نقول : أما بيان أن الله تعالى مسمى باسم الشيء. فلإجماع العلماء المتأخرين عليه. ولا عبرة بمخالفة «جهم» فإنه ليس ممن يعتبر قوله في الإجماع.

وأما أن هذا التعميم مخصوص. فلأن قوله تعالى : ( @QUR@02 كل شيء ) يتناول ذات الله. وإنما أخرجناه لما ذكرتم من القرينة. فكان هذا تخصيصا للعموم. ثم نقول : إن هذا العموم مخصوص ، فوجب أن لا يبقى حجة ، لأنه لما دخله التخصيص ، لم يبق ظاهره مرادا. فوجب صرفه إلى بعض المجازات ، وليس بعضها أولى من بعض ، فيصير مجملا. وهذا هو تقرير قول من يقول : إلا أنا نقول : لا شك أن تخصيص عموم القرآن بالدليل : جائز. وهاهنا قد وجدت دلائل متصلة بهذا النص ، ودلائل منفصلة عنه تقتضي تخصيص هذا العموم بالنسبة إلى أفعال العباد.

أما الدلائل المتصلة : فمن وجوه :

الأول : إن قوله تعالى : ( @QUR@03 خالق كل شيء ) مذكور في معرض المدح والثناء. لأنه تعالى قال في سورة الأنعام : ( @QUR@019 لا إله إلا هو ، خالق كل شيء. فاعبدوه. وهو على كل شيء وكيل. لا تدركه الأبصار ، وهو يدرك الأبصار ) (1) فأول هذه الآية مدح ، وآخرها مدح ، فوجب أيضا : أن يكون المتوسط مدحا ، وإلا لصار الكلام : ركيكا. فثبت : أن قوله : ( @QUR@03 خالق كل شيء ): مذكور في معرض المدح والثناء على الله تعالى. وكونه فاعلا للجهل والكفر والقبائح والفواحش ، يوجب الذم العظيم. بل نقول : إن على مذهب المجبرة ، لا مذموم إلا وفاعله هو الله تعالى ، فوجب أن لا يستحق الذم أحد إلا الله. وأيضا : لو كان تعالى موجدا لأفعال العباد ، ثم يأمرهم بالطاعة والإيمان ، صار كأنه يقول لعبيده : يا من لا يمكن أن يفعل : افعل. وكأنه يضرب ms099 الزمن ، ويقول له : طر في الهواء ، ويضرب الأعمى ، ويأمره بنقط المصاحف ، ويقيد يدي عبده ورجليه ويرميه من شاهق جبل ، ثم يضربه فيما بين الهواء ، ويقول له : قف. ومعلوم : أن مثل هذا الشخص لا يوجد في الدنيا ، أشد استحقاقا للذم منه.

فثبت بما ذكرنا : أن قوله تعالى : ( @QUR@03 خالق كل شيء ) مذكور في معرض المدح والثناء ، وثبت أن كونه خالقا لأفعال العباد ، يوجب الذم العظيم ، فصارت هذه القرينة : قرينة دالة على أن عموم قوله: ( @QUR@04 الله خالق كل شيء ): مخصوص ، بما سوى أفعال العباد.

والوجه الثاني في بيان الدلائل المتصلة بهذه الآية ، الدالة على كونها مخصوصة بما سوى أفعال العباد : أنه تعالى لما قال : ( @QUR@03 خالق كل شيء ) أردفه بقوله : ( @QUR@01 فاعبدوه ) وهذا يدل على أن العبادة ليست فعلا لله تعالى. وبيانه من وجوه :

الأول : إنه تعالى أمرهم بها ، وكيف يعقل أن يأمرهم بما لا يكون فعلا لهم.

الثاني : إنه تعالى جعل كونه خالقا للأشياء ، علة لكونه مستحقا للعبادة. بدليل : أنه تعالى ، لما ذكر كونه خالقا للأشياء ، أتبعه بقوله : ( @QUR@01 فاعبدوه ) فلو كانت عبادتهم له ، داخلة في قوله : ( @QUR@03 خالق كل شيء ) لصار الشرط عين الجزاء. وهذا باطل. لأنه يصير في التقدير كأنه يقول : يا عبدي ، فعلت أنا عبادتك ، فافعلها أنت بعينها أيضا. ومعلوم أن هذا الكلام باطل.

الثالث : إن قوله تعالى : ( @QUR@03 خالق كل شيء ) يدل على أن خلق تلك الأشياء ، قد حصل ودخل في الوجود ، وصار مفروغا منه ، كما إذا قال قائل : فلان قاتل زيدا : فهم منه : أن ذلك القتل قد حصل ، ودخل في الوجود ، وفرغ منه. وأما قوله : ( @QUR@01 فاعبدوه ) فهو أمر ، والأمر إنما يتعلق بما يكون حاصلا في الحال. لكنه مما سيحصل.

قلت : إن كل ما دخل تحت قوله : ( @QUR@03 خالق كل شيء ) فقد حصل في الحال ، ولا داخل في الوجود. وهذا يفيد القطع بأن الداخل تحت قوله : ( @QUR@01 فاعبدوه ) غير داخل تحت قوله: ( @QUR@03 خالق كل شيء ).

والوجه الثالث في بيان الدلائل المتصلة بهذه الآية الدالة على كونها مخصوصة ، بما سوى أفعال العباد : أنه تعالى قال بعد ms100 هذه الآية : ( @QUR@011 قد جاءكم بصائر من ربكم. فمن أبصر فلنفسه ، ومن عمي فعليها ) وهذا تصريح بأن العبد مستقل بأفعال نفسه ، وأن زمام الاختيار إليه ، وأنه البتة غير مجبور على شيء من أفعاله.

فهذه الوجوه الثلاثة : دلائلا متصلة بهذه الآية دالة على كونها مخصوصة ، بما سوى أفعال العباد.

وأما الدلائل المخصصة المنفصلة. فهي ثلاثة : بديهية العقل ، ودليل العقل ، ودليل السمع.

أما الأول. وهو بديهة العقل. فتقريره : أن أصحاب «أبي الحسين» قالوا : حسن المدح والذم والمؤاخذة والمطالبة : معلوم بالضرورة ، ونعلم أيضا بالضرورة : أن العبد لو لم يكن موجدا لأفعال نفسه ، لما حسنت هذه الأشياء ، فلما كان العلم بحسن المدح والذم ضروريا ، وكان العلم بكون العبد موجدا لأفعال نفسه أصلا لذلك العلم ، وثبت أن ما كان أصلا للعلم الضروري ، أولى أن يكون ضروريا ؛ ثبت : أن العلم بكون العبد موجدا لأفعال نفسه ، علم ضروري ، ولما جاز تخصيص عموم القرآن بدليل العقل ، فلأن يجوز تخصيصه ببديهة العقل ، كان أولى.

وأما الثاني والثالث. وهو بيان الدلائل العقلية والسمعية ، الدالة على أن الموجد لأفعال العبد ، هو العبد. فسيأتي تقريرها إن شاء الله تعالى.

سلمنا : أنا لا نعرف لعموم قوله : ( @QUR@03 خالق كل شيء ) مخصصا. إلا أن عدم العلم بالشيء ، لا يدل على العلم بعدم الشيء ، فلا يمكننا القطع بعدم المخصص ، وحينئذ تصير هذه الدلائل ظنية. لا يقال : إنا نقيم الدلالة العقلية على أنه تعالى خالق لأعمال العباد ، ونجعل تلك الدلالة العقلية مؤكدة ، لظاهر هذا النص ، ونعلم أن الدليل العقلي لا يعارضه معارض. فبهذا الطريق نعلم أن ظاهر هذا العموم سليم عن المعارض. لأنا نقول : فعلى هذا التقدير ما لم يعرفوا تلك الدلالة العقلية الدالة على أن موجد فعل العبد هو الله ، لا يمكنكم التمسك بهذا العموم. لكنكم إذا عرفتم ذلك الدليل ، فقد استغنيتم عن التمسك بهذا العموم.

سلمنا : أن هذه الآية تدل على أنه تعالى خالق لأعمال العباد ، وموجد لها. لكن لم قلتم إن ذلك ينافي كون العبد موجدا لها؟ فإن هذا إنما يتم إذا أقمتم الدلالة على ms101 امتناع وقوع مخلوق بين خالقين. والذي يقوي هذا السؤال : هو أن عندكم فعل العبد ، فعل الله تعالى ، فإذا لم يمتنع حصول فعل لفاعلين ، فكيف يمتنع مخلوق لخالقين؟ والله أعلم.

والجواب :

قوله : «لم لا يجوز أن يكون الله خالقا لأعمال العباد ، بمعنى : أنه مقدر لها ، وهذا التقدير مفسر بالحكم والإخبار؟»؟ قلنا : هذا باطل. لأن المخبر عن هذا المعنى لا يسمى خالقا ، وإلا لكان العبد ، إذا أخبر أن الإله قديم أزلي ، عالم قادر. أن يقال : إنه خالق للإله ولقدمه وقدرته. ومعلوم أنه باطل.

قوله : «لا نسلم أن لفظة «كل» تفيد الاستغراق» قلنا : والدليل عليه : أن السيد إذا قال : كل عبيدي أحرار : عتق الكل.

قوله : «دلالة لفظ «كل» على الاستغراق ، دلالة ظنية» قلنا : عندنا : أن الدلائل اللفظية لا تفيد إلا الظن.

قوله : «هذا عام ، دخله التخصيص ، فلا يكون حجة» قلنا : لا نسلم أنه دخله التخصيص ، ولا نسلم وقوع لفظ الشيء على الله سبحانه. وقد سبق تقريره. سلمنا : أنه عام دخله التخصيص ، لكن لا نسلم أنه لا يبقى حجة. ويدل عليه وجهان :

الأول : إن العام هو الذي تناول صورتين ، فصاعدا من غير حصر. ودلالته على هذه الصورة ، وعلى تلك الصورة ، إما أن تتوقف كل واحدة منهما على الأخرى ، فيلزم الدور ، أو تتوقف إحداهما على الأخرى ، ولا تتوقف الأخرى على الأولى ، فيلزم الترجيح لا لمرجح ، أو لا تتوقف واحدة منهما على الأخرى. وحينئذ لا يلزم من زوال إحداهما ، زوال الأخرى. وهو المطلوب.

الثاني : إن المقتضى لثبوت الحكم قائم في غير محل التخصيص. لأن الصيغة العامة متناولة له ، وتلك الصيغة مقتضية لذلك الحكم ، والعارض الموجود ، وهو التخصيص لا يصلح معارضا لهذا المقتضى. لأن انتفاء الحكم في إحدى الصورتين ، لا ينافي ثبوته في الصور الأخرى ، فوجب الحكم بانتفاء دلالة العام المخصوص على الحكم في غير محل التخصيص.

قوله : «الدلائل المخصصة المتصلة موجودة» قلنا : لا نسلم.

قوله : «هذه الآية مذكورة في معرض المدح والثناء ، وكونه تعالى خالقا لأعمال العباد ، يوجب الذم» قلنا : لا نسلم أن كونه تعالى ، خالقا ms102 لأعمال العباد ، يوجب الذم. وسيأتي الاستقصاء في هذا المقام عند الجواب عن الشبه العقلية.

أما قوله : «إن قوله تعالى : ( @QUR@01 فاعبدوه ) يقتضي خروج معناه عن عموم قوله : ( @QUR@03 خالق كل شيء ) قلنا : التعارض خلاف الأصل. والوجوه التي عولوا عليها في تقرير هذا المقام ، هي إشارة إلى أنه لا يجوز من الله تعالى أن يأمر عبده بالفعل ، لا إذا كان الفعل واقعا ، بقدرة العبد. وسيأتي الجواب عنه ، عند الجواب عن شبههم العقلية.

وأما الدلائل العقلية التي ذكروها ، وزعموا : أنها مخصصة لهذا العموم ، فسيأتي الجواب عنها.

قوله : «لم قلتم : إن كونه تعالى موجدا لأعمال العباد ، ينفي كون العبد موجدا لها»؟ قلنا : حصل الاتفاق بيننا وبين خصومنا على أن حصول مخلوق واحد لخالقين : محال. إلا أن هذا الجواب لا يتم على قول «أبي الحسين» فإن عنده يجوز حصول مخلوق واحد بين خالقين. وأيضا : فالفعل الواقع بقدرة الله تعالى ، لو وقع هو بعينه بقدرة العبد ، كان ذلك تحصيلا للحاصل. وهو محال. والله أعلم.

الحجة الثانية : قوله تعالى : ( @QUR@06 أم جعلوا لله شركاء. خلقوا كخلقه ) (1) وجه الاستدلال: إن هذا استفهام بمعنى الإنكار ، فكان مقتضاه أنه لم يوجد خالق خلق كخلق الله ، ولو كان العبد خالقا لأفعاله ، لكان خلقه كخلق الله. لما ثبت أن الذي يخلقه العبد ، فالله تعالى يخلق مثل ذلك الشيء. وأيضا : فخلق الله تعالى ، لما كان إخراجا من العدم إلى الوجود ، وفعل العبد أيضا كذلك ، كان كل واحد من الفعلين شبيه الآخر ، فكان خلق العبد كخلق الله تعالى. وقد بينا : أن النص يدل على أن ذلك باطل.

فإن قيل : لا نسلم أن العبد لو كان خالقا ، لكان خلقه ، كخلق الله. وبيانه من وجوه :

الأول : إن فعل العبد. إما أن يكون طاعة ، أو معصية ، أو عبثا. وفعل الله ليس كذلك.

الثاني : إن الخلق عبارة عن التقدير على ما تقدم ذكره والتقدير عبارة عن إيقاع الفعل على مقدار مخصوص مطابق للغرض والمصلحة. وهذا إنما يتأتى في حق العالم ، الذي لا يجهل شيئا ، والقادر الذي لا يعجز عن شيء. ms103 أما العبد فإنه في الأكثر شيئا ، ويجيء فعله بخلاف ما قدره. وحينئذ لا يكون خلق العبد ، مثلا لخلق الله.

الثالث : إن قوله تعالى : ( @QUR@02 خلقوا كخلقه ) إنما يتناول من كان خلقه ، مساويا لكل ما كان خلقا لله تعالى. لأن قوله : ( @QUR@01 كخلقه ) يتناول جميع مخلوقات الله تعالى. ومعلوم أن العبد ليس كذلك ، فوجب أن لا يندرج تحت النص.

وبقية الأسئلة على هذه الحجة ، كما تقدم على الحجة الأولى. والله أعلم.

والجواب عن السؤال الأول : إن الحركة عبارة عن حصول الجوهر في حيز ، بعد أن كان في حيز آخر (1). هذا هو المعقول من ماهية الحركة وحقيقتها. فإذا فعل العبد مثل هذا الشيء ، ثم إنه تعالى أيضا فعله مثله ، فحينئذ يكون خلق العبد مثلا لخلق الله تعالى ، على هذا التقدير.

وأما السؤال الثاني. فجوابه : إن أفعال العباد ، وإن كانت لا توجد على وفق تقديرهم على الدوام ، إلا أنها قد توجد على وفق تقديرهم في بعض الأوقات. وحينئذ يكون ذلك الخلق في تلك المرة ، مثلا لخلق الله.

وأما السؤال الثالث. فجوابه : إن قوله : «كخلقه» لا يوجب العموم. لأنه إشارة إلى المصور ، فيكفي في العمل به ، ثبوته في صورة واحدة. فإذا كان خلق العبد مثلا لخلق الله تعالى مرة واحدة ، وقد صدق عليه في تلك المرة أنه خلق مثل خلق الله تعالى ، فحينئذ يندرج تحت النص. والله أعلم.

الحجة الثالثة : قوله تعالى : ( @QUR@016 وأسروا قولكم ، أو اجهروا به. إنه عليم بذات الصدور. ألا يعلم من خلق ، وهو اللطيف الخبير؟ ) (2) والاستدلال به من وجهين :

الأول : لا نزاع في أن المراد ( @QUR@02 بذات الصدور ): أفعال القلوب. وهي الدواعي والصوارف والعقائد والخواطر. ثم إنه تعالى أفتى بكونه عالما بها ، بأسرها. واحتج على صحة

هذه الفتوى بقوله : ( @QUR@04 ألا يعلم من خلق؟ ) وهذا الاحتجاج لا يصح ، إلا إذا قلنا : إنه تعالى خالق لأعمال القلوب. وكل من كان خالقا لأعمال القلوب ، كان عالما بها ، فتصير هذه الآية بهذا الطريق دالة على صحة تلك الفتوى. وعلى هذا الوجه تكون الآية دالة على كبرى هذا القياس ms104 ، وتكون الصغرى محذوفة (1). فلو لم نضمر هذه الصغرى ، لم يكن قوله : ( @QUR@04 ألا يعلم من خلق؟ ) مناسبا لتقرير ذلك المطلوب ، وحينئذ يفسد نظم كلام الله تعالى. وذلك محال.

فثبت : أنه لا بد من إضمار تلك الصغرى. وهي قولنا : إنه تعالى خالق لأعمال القلوب ، ثم نضم إليها قوله : ( @QUR@04 ألا يعلم من خلق؟ ) ومتى أضمرنا تلك الصغرى ، كان ذلك تصريحا بأنه تعالى خالق لأفعال القلوب.

والوجه الثاني في الاستدلال بالآية : إن قوله : ( @QUR@04 ألا يعلم من خلق؟ ) استفهام على سبيل الإنكار. وذلك يدل على أن كل من خلق شيئا ، فإنه يجب أن يكون عالما به. والعقل أيضا يدل على صحة هذه المقدمة. وذلك لأن وقوع ذلك المخلوق على ذلك العدد الخاص ، والمحل الخاص ، والوقت الخاص ، مع جواز وقوعه. على خلاف تلك الوجوه ، لا يكون إلا لأجل أن مخصصا خصصه به. والقصد إلى التخصيص مشروط بالعلم به. فثبت : أن الخالق للشيء يجب كونه عالما به ، لكن العبد غير عالم بتفاصيل أفعال نفسه على ما قررناه في باب الدلائل العقلية ، فوجب أن لا يكون العبد خالقا لأفعال نفسه.

فإن قيل : أما الكلام على الوجه الأول. فهو أن نقول : إن قوله : ( @QUR@02 ألا يعلم؟ ): فعل. وقوله : ( @QUR@02 من خلق ): يحتمل أن يكون فاعلا لذلك الفعل. وحينئذ يجب أن يضمر المفعول. ويحتمل أن يكون مفعولا. وحينئذ يجب أن يضمر الفاعل. فعلى التقدير الأول يكون معنى الكلام : ألا يعلم من خلق مخلوقه؟ وعلى التقدير الثاني يكون معنى الكلام : ألا يعلم الله من خلق ذات الصدور؟ فلم قلتم : إن التقدير الأول : أولى؟ لأن على التقدير الثاني تكون الآية أيضا في أن خالق ذات الصدور : غير الله.

والجواب : النحويون بينوا أن تعلق الفعل بالفاعل كالشيء الضروري ، وتعلقه بالمفعول ليس كذلك. ولذلك فإن الفعل بدون الفاعل لا يوجد ، وبدون المفعول قد يوجد. وعلى التقدير الذي ذكرناه : يكون المذكور هو الضروري ، ويكون المتروك غير الضروري. وعلى التقدير الذي ذكرتم : يكون الأمر بالعكس. ولا شك أن الأول أولى. وأيضا : فقد بينا أن الاستدلال حاصل بالآية من ms105 وجهين : وعلى التقدير الذي ذكرتم يصح الوجه الثاني من

فالمقدمة الصغرى هي : الله سبحانه خالق لأعمال القلوب.

والكبرى هي : كل من كان خالقا لأعمال القلوب كان عالما بها.

والنتيجة هي : الله عالم بأعمال القلوب.

الاستدلال بالآية ، وعلى التقدير الذي ذكرناه يتقرر كل واحد من الوجهين. فكان ما ذكرناه : أولى.

الحجة الرابعة : قوله تعالى : ( @QUR@05 إنا كل شيء خلقناه بقدر ) (1) وفيه قراءتان متواترتان (2). إحداها : بنصب كلمة «كل» والأخرى برفعها. أما القراءة بالنصب فهي دالة على قولنا : لأن تقدير الكلام : إنا خلقنا كل شيء بقدر. وهذا تنصيص منه تعالى على كونه خالقا لكل الأشياء ، وأنه إنما خلقها بتقديره وقصده.

واعلم : أنه لا يمكنهم أن يقولوا هاهنا : المراد من قوله : إنا خلقنا : التقدير. وإلا لصار معنى الكلام : إنا قدرنا كل شيء بقدر. وأما القراءة الثانية. وهي بالرفع. ففيها سؤال. وهو أن يقال : لم لا يجوز أن يكون قوله : ( @QUR@02 كل شيء ) مبتدأ و ( @QUR@01 خلقناه ) صفة. وقوله : ( @QUR@01 بقدر ) يكون خبرا لذلك المبتدأ الموصوف ، والتقدير : إن كل شيء مخلوق لنا ، فهو واقع بقدر. على هذا الوجه لا يلزم كونه تعالى خالقا لكل الأشياء.

والجواب : إنا إذا جعلنا قوله : ( @QUR@02 كل شيء ): مبتدأ ، وجعلنا قوله : ( @QUR@02 خلقناه بقدر ): خبرا عنه. فحينئذ يحصل مقصودنا. فنقول : هذا الاحتمال أولى من الاحتمال الذي ذكرتم. ويدل عليه وجهان :

الأول : إنا بينا أن القراءة بالنصب تفيد المعنى الذي ذكرناه ، فوجب حمل القراءة بالرفع على هذا المعنى أيضا. حتى تصير القراءتان متوافقتين في فائدة واحدة.

الثاني : إن على التقدير الذي ذكرتم لا يتم الكلام إلا بإضمار أمر زائد على المذكور. وذلك لأن قوله : ( @QUR@02 كل شيء ) مبتدأ ، وقوله : ( @QUR@01 خلقناه ) صفة لذلك المبتدأ. فيبقى قوله

( @QUR@01 بقدر ) تمام الخبر. إلا أن هذه الباء ، لا بد وأن تكون متعلقة بفعل مقدر ، فيصير المعنى : إنا كل شيء خلقناه. فإنما خلقناه بقدر ، أو فعل آخر يجري هذا المجرى. فثبت : أن على هذا التقدير يحتاج إلى الإضمار. أما إذا قلنا : إن قوله : ( @QUR@02 كل شيء ) مبتدأ ، وقوله : ( @QUR@02 خلقناه بقدر ) خبر له. لم يحتج إلى ms106 الإضمار. ومعلوم أن الأصل عدم الإضمار ، فكان هذا التقدير أولى. وبقية الأسئلة على التمسك بهذه الآية ، هي التي تقدم ذكرها في الحجة الأولى. والله أعلم.

الحجة الخامسة : قوله تعالى : ( @QUR@03 هو الله الخالق ) (1) وجه الاستدلال : أن هذا التركيب يفيد حصر الخبر والمبتدأ ، كما يقال : زيد هو السلطان في هذا البلد. أي : لا سلطان إلا هو. فكذا قولنا : هو الله الخالق. معناه : أنه لا خالق إلا هو.

فإن قيل : لم لا يجوز أن يقال : «هو» : مبتدأ. و ( @QUR@02 الله الخالق ) خبره. وهذا يقتضي أن لا يكون في الوجود إله خالق سوى الله ، ولا يقتضي أن لا يكون في الوجود خالق سوى الله. كما إذا قلنا : هو الواجب في موجوديته. فإنه لا يقتضي أنه لا موجود سواه ، بل يقتضي أنه لا موجود واجب الوجود سواه.

سلمنا : أن هذه الآية تفيد أنه لا خالق إلا الله. إلا أنا نقول : العبد محدث لأفعال نفسه وموجد لها. ولا نقول : إنه خالق لها. لأن الخلق عبارة عن التقدير. فالخالق هو الذي يقع فعله مقدرا بالتقدير الذي يقدره به ، على الوجه الذي يوقعه عليه. وهذا لا يصح إلا من الله تعالى. فأما العبد فإنه في أكثر الأمر يقدر شيئا ، ويقع بخلافه. فلا جرم لم يجز إطلاق اسم الخالق عليه. والله أعلم.

والجواب : إنا قد دللنا في كتاب «لوامع البينات. في تفسير الأسماء والصفات» (2): إن الله اسم علم. وثبت أن اسم العلم لا يفيد فائدة سوى دلالته على الذات المخصوصة. ولهذا السبب قالوا : إن أسماء الأعلام قائمة مقام الإشارات. إذا ثبت هذا فنقول : لا يمكن أن يكون الحصر عائدا إلى مفهوم قولنا : «الله» هو تلك الذات المخصوصة ، فلو عاد الحصر إليه ، لصار معنى الكلام : إن ذلك المعين ليس إلا ذلك المعين ، ومعلوم : أن هذا الكلام عبث ، لأن كل شيء معين ، فذاك ليس إلا ذاك فلا يبقى لتخصيص ذات الله بهذا الحصر فائدة.

فثبت : أن هذا الحصر لا يمكن عوده إلى مفهوم قولنا «الله» فوجب أن يكون هذا الحصر عائدا إلى ms107 المفهوم من لفظ الخالق. وحينئذ يصير تقدير الآية : هو الخالق. وذلك يقتضي حصر الخالقية فيه.

وأما السؤال الثاني. فجوابه : إن الخالق بمعنى المقدر هو الذي يوقع الشيء على مقدار

مخصوص. فلو كان العبد موجدا لأفعال نفسه ، لكان العبد موجدا لها على مقاديرها المخصوصة في العدد والزمان والمكان. فكان مقدرا لها ، فوجب كونه خالقا لها ، وحينئذ يبطل الحصر الذي دلت الآية عليه.

أقصى ما في الباب : أن أفعال العباد قد تقع في بعض الأوقات ، بخلاف تقديراتهم. إلا أن كون اسم حقيقة في جانب الثبوت ، يكفي في حصوله حصول ذلك المسمى في بعض الصور ، ولا يتوقف على حصول ذلك المسمى في كل الصور. وبالله التوفيق.

الحجة السادسة : قوله تعالى في أول سورة الفرقان : ( @QUR@011 ولم يكن له شريك في الملك ، وخلق كل شيء ، فقدره تقديرا ) (1) وجه الاستدلال بهذه الآية : من وجهين :

الأول : إنه تعالى قال : ( @QUR@03 وخلق كل شيء ) وأفعال العباد : أشياء. فوجب كونه خالقا لها. ولا يمكن أن يكون المراد من هذا الخلق : التقدير. وإلا لصار الكلام هكذا : وقدر كل شيء فقدره تقديرا.

الثاني : إنه تعالى ذكر أولا قوله : ( @QUR@06 ولم يكن له شريك في الملك ) فكأنه قيل : هب أنه لا شريك له في ملك السموات والأرض. ولكن لم لا يجوز أن يقال : العبيد يخلقون بعض الأشياء ، وهي أفعال أنفسهم؟ فذكر تعالى ما يزيل هذا الخيال. فقال : ( @QUR@05 وخلق كل شيء. فقدره تقديرا ) ولو لم يكن المراد ما ذكرناه ، لكان قوله : ( @QUR@06 ولم يكن له شريك في الملك ) مغنيا عن قوله : ( @QUR@02 فقدره تقديرا ).

الحجة السابعة : قوله تعالى : ( @QUR@08 هل من خالق غير الله ، يرزقكم من السماء ) (2) فإن قيل : هذا يدل على أنه لا خالق غير الله يرزقنا من السماء ولا يدل على أنه لا خالق غير الله. سلمنا : أن هذه الآية تنافي إثبات خالق غير الله ، لكن العبد نسميه بالموجد والمحدث ، ولا نسميه بالخالق ، لأن الخلق عبارة عن التقدير العاري عن وجوه الخلل. وذلك في حق العبد محال.

والجواب عن الأول : إنه لو وجد خالق غير الله ms108 ، لوجد خالق غير الله يرزقنا من السماء ، لأنه يقال : رزق السلطان فلانا ، إذا أمكنه من التصرف فيما جعله رزقا له. فكذا هاهنا ، الملائكة الذين هم سكان السموات ، إذا سعوا في إنزال الأمطار ، فقد مكنوا أهل الأرض من الانتفاع بها. إذا ثبت هذا فنقول : على مذهب الخصم : الملائكة يخلقون أفعال أنفسهم. وهم أيضا يرزقون أهل الأرض على التفسير الذي ذكرناه ، وحينئذ يلزم القطع بأنه وجد خالق غير الله يرزقنا من السماء ، فثبت : أنه لو كان العبد خالقا لأفعال نفسه ، لكان المحذور لازما.

والجواب عن الثاني : إن الخالق هو الموجد المقدر ، وكما أن الله تعالى يقدر بعلمه التام ، فكذلك العبد يقدر بحسب ظنه وخياله.

الحجة الثامنة : قوله تعالى : ( @QUR@010 والذين يدعون من دون الله ، لا يخلقون شيئا. وهم يخلقون ) (1) ومعلوم : أنه قد دعى من دونه : المسيح ، والملائكة ، وفرعون ، ونمرود. وهذا النص يقتضي أن واحدا من هؤلاء لم يخلق شيئا. لأن قوله : ( @QUR@03 لا يخلقون شيئا ): نكرة في النفي ، فيفيد العموم. كما إذا قال الرجل : ما رأيت شيئا ، وما سمعت خبرا ، وما أكلت لقمة ، فإنه يفيد العموم. وأيضا : قوله : ( @QUR@05 والذين يدعون من دون الله ) يفيد العموم في الكل. لأنا بينا في أصول الفقه : أن هذه الصفة تفيد العموم (2)، والمعتزلة يسلمون ذلك ، وعليه بنوا مذاهبهم في مسألة الوعيد.

الحجة التاسعة : قوله تعالى : ( @QUR@010 هذا خلق الله. فأروني ما ذا خلق الذين من دونه ) (3) والمراد من هذه الرؤية : العلم. لأن سياق الآية يدل على أن المراد منه : تميز ذات الله تعالى عن سائر الذوات بصفة الخالقية. وهذا التميز لا يحصل إلا إذا حملنا هذه الرؤية على العلم. وإذا ثبت هذا فنقول : لو كان الحيوان خالقا لفعل نفسه ، لوجب أن يقول الكفار عند سماع هذه الآيات : إنا قد خلقنا الإرادات والكراهات والخواطر والحركات والسكنات ، فلما لم يقل أحد من الكفار ذلك ، علمنا أنه لا خالق إلا الله.

فإن قالوا : العبد ليس خالقا لفعل نفسه ، وإن كان موجدا لها. فالجواب : ما سبق. وبالله التوفيق.

الحجة العاشرة : قوله تعالى : ( @QUR@04 والله خلقكم. ms109 وما تعملون ) (4) وجه الاستدلال : أن النحويين قالوا : لفظ «ما» مع ما بعده في تقدير المصدر. فقوله : ( @QUR@02 وما تعملون ) معناه : وعملكم. وعلى هذا التقدير ، صار معنى الآية : والله خلقكم وخلق عملكم.

فإن قيل : هذه الآية حجة عليكم من وجوه :

الأول : إنه تعالى إنما ذكر هذه الآية توبيخا لهم على عبادة الأصنام ، لأنه تعالى بين أنه خالقهم وخالق لتلك الأصنام ، والخالق هو المستحق للعبادة دون المخلوق ، فلما تركوا عبادته سبحانه مع أنه خالقهم. ثم عبدوا الأصنام ، لا جرم أنه سبحانه وبخهم على هذا الخطأ العظيم. فقال : ( @QUR@07 أتعبدون ما تنحتون. والله خلقكم؟ وما تعملون؟ ) ولو لم يكونوا فاعلين

لأفعالهم وموجدين لها ، لما جاز توبيخهم عليها.

سلمنا : أن هذه الآية ليست حجة عليكم. لكن لا نسلم أنها حجة لكم.

أما قوله : «إن كلمة «ما» مع ما بعده في تقدير المصدر» قلنا : هذا ممنوع. وبيانه : أن «سيبويه» (1) و «الأخفش» (2) اختلفا في أنه هل يجوز أن يقال : أعجبني ما قمت. أي قيامك؟ فجوزه «سيبويه» ومنعه «الأخفش» (3) وزعم : أن هذا لا يجوز إلا في الفعل المتعدي. وذلك يدل على أن «ما» مع ما بعده في تقدير المفعول عند «الأخفش».

سلمنا : أن ذلك قد يكون بمعنى المصدر ، لكنه أيضا قد يكون بمعنى المفعول. ويدل عليه وجوه :

الأول : قوله : ( @QUR@03 أتعبدون ما تنحتون؟ ) والمراد بقوله : ( @QUR@02 ما تنحتون ) المنحوت. لا النحت ، لأنهم ما عبدوا النحت ، وإنما عبدوا الأصنام المنحوتة.

الثاني : قوله : ( @QUR@05 فإذا هي تلقف ما يأفكون ) (4) وليس المراد بها أنها تلقفت نفس الإفك. بل أراد العصى والحبال التي كانت أسبابا لترويج ذلك الإفك.

الثالث : إن العرب يسمون محل العمل عملا. يقال في الثياب والخاتم. هذا عمل فلان. والمراد : محل عمله.

فثبت بهذه الوجوه الثلاثة : أن «ما» مع ما بعده ، كما يجيء بمعنى المصدر فقد يجيء بمعنى المفعول. فلم يكن حمله هاهنا على المصدر ، أولى من حمله على المفعول. بل نقول : حمله هاهنا

أنظر : وفيات الأعيان 1 / 261 ؛ معجم الأدباء 11 / 220 ؛ البداية والنهاية 10 / 293 ؛ إنباه الرواة 2 / 36 ، شذرات الذهب ms110 2 / 36 ، مفتاح السعادة 1 / 150 ؛ ومعجم المؤلفين 4 / 231.

وعلى رأي الجمهور إنما توصل بفعل متصرف غير أمر والأكثر كونه ماضيا نحو (بما رحبت). ومن المضارع (لما تصنف ألسنتكم)...» (1 / 81).

على المفعول أولى. وذلك لأن المقصود في هذه الآية تزييف مذهبهم في عبادة الأصنام ، لا بيان أنهم لا يوجدون أفعال أنفسهم. لأن الذي جرى ذكره في أول الآية إلى هذا الموضع هو مسألة عبادة الأصنام ، لا مسألة خلق الأعمال.

والجواب :

أما قوله : «إضافة العبادة ، والنحت إلى العباد ، يدل على كون العبد محدثا» فجوابه : سيجيء عند الجواب عن شبههم العقلية.

وقوله : «لا نسلم أن هذه الكلمة في تقدير المصدر» قلنا : هذا مذهب «سيبويه» وقوله حجة. وأما الآيات التي أوردوها ، فنحملها على المجاز. وقد بينا في أصول الفقه أن المجاز خير من الاشتراك (1)، وقولهم يقتضي كون هذا اللفظ مشتركا بين المصدر وبين المفعول. والله أعلم.

الحجة الحادية عشر : قوله تعالى : ( @QUR@04 ألا له الخلق والأمر ) (2) فقوله : ( @QUR@03 ألا له الخلق ) يفيد أنه لا خلق إلا لله. وغاية ما في الباب : أنا خالفناه هذا الظاهر ، في قوله تعالى : ( @QUR@01 والأمر ) لدليل قام عليه ، فوجب أن يبقى هذا الحصر معتبرا في جانب الخلق.

الحجة الثانية عشر : قوله تعالى : ( @QUR@06 خلق لكم ما في الأرض جميعا ) (3) وأفعال العباد موجودة في ذواتهم ، وذواتهم موجودة في الأرض. والموجود في الموجود في الشيء ، موجود في الشيء. فصح أن أفعال العباد موجودة في الأرض. فقوله تعالى : ( @QUR@06 خلق لكم ما في الأرض جميعا ) يدل على كونه تعالى خالقا لأعمال العباد.

فإن قيل : أهل اللغة نصوا على أن كلمة «في» للظرفية. وإنما يدخل في هذه الآية : ما يكون حاصلا في الأرض ، حصول المظروف في الظرف. وهي الأشياء المودعة في الأرض. كالحيوانات والجمادات. أما أفعال العباد ، فهي أعراض ، ولا حصول لها في الأرض ، على وفق حصول المظروف في الظرف ، بل على وفق حصول العرض في المحل.

سلمنا : أن كلمة «في» تتناول ما يحصل في الشيء ، حصول الدرة في الحقة. وما يحصل في الشيء حصول العرض في ms111 المحل. إلا أن هذين المعنيين معنيان مختلفان بالماهية ، فكان لفظ «في» بالنسبة إلى هذين المفهومين ، لفظا مشتركا. وحمل اللفظ المشترك على كل مفهومية غير جائز (4).

فلم كان حمله على ما ذكرتم أولى من حمله على ما ذكرنا؟ وعليكم الترجيح. بل ما ذكرناه أولى. ويدل عليه وجوه :

الأول : إن اللام في قوله «لكم» لعود المنفعة. وهذا لا يطرد في الكفر والفسوق والعصيان ، لأنها غير نافعة للعباد ، بل ضارة لهم.

الثاني : إن قوله : «خلق لكم» يقتضي أن تلك الأشياء صارت مخلوقة ، وحصل الفراغ منها ، وأفعال العباد ليست كذلك.

الثالث : إن قوله : ( @QUR@05 خلق لكم ما في الأرض ) يقتضي كون كل واحد من هذه المخلوقات مخلوقا لكل أحد. وأفعال العباد ليست كذلك. لأنه لا انتفاء بكل واحد منها إلا لفاعله فقط. والله أعلم.

والجواب :

إن كلمة «في» مستعملة في قولنا : الماء في الكوز ، وفي قولنا : العرض في المحل. والأصل عدم الاشتراك. والمجاز يوجب كون هذا اللفظ موضوعا بإزاء القدر المشترك بينهما. وذلك القدر المشترك هو أن يكون المظروف حاصلا في داخل الظرف ، سواء كان ساريا فيه ، كما في العرض والمحل ، أو موضوعا في جوفه ، كما في الماء والكوز. وإذا جعلنا لفظ «في» بإزاء هذا المعنى المشترك ، وجب أن يدخل تحته جميع أنواعه ، رعاية لعموم قوله : ( @QUR@06 خلق لكم ما في الأرض جميعا ).

قوله : «اللام لعود المنفعة» قلنا : هذا يشكل بقوله تعالى : ( @QUR@03 ولهم عذاب أليم ) (1) والله أعلم.

الأول : يجوز أن يراد من المشترك جميع معانيه سواء أكان واردا في النفي أم في الإثبات. وهو مذهب الإمام الشافعي والقاضي أبو بكر الباقلاني وجماعة من الشافعية وفريق من مشايخ المعتزلة كالجبائي والقاضي عبد الجبار ، وقال به ابن الحاجب. ونقله القرافي عن الإمام مالك.

الثاني : لا يجوز أن يراد من معانيه إلا واحد ، سواء أكان واردا في النفي أم في الإثبات ويجب التوقف حتى يقوم الدليل على تعيين معنى من معانيه. وقال بهذا القول : معظم الحنفية وبعض الشافعية كإمام الحرمين وجماعة من المعتزلة كأبي هاشم وأبي عبد الله البصري. ms112 واختاره الإمام الرازي في كتبه كلها كما ذكر الإسنوي.

الثالث : يجوز أن يراد بالمشترك جميع معانيه في النفي دون الإثبات وهو مذهب لبعض فقهاء الحنفية راجع المحصول للرازي 1 / 108 ؛ البرهان للجويني 1 / 343 ؛ نهاية السئول للإسنوي 2 / 123 ؛ أصول السرخسي 1 / 162 ؛ كشف الأسرار 1 / 40 ؛ الإحكام في أصول الأحكام 2 / 261 ؛ التحصيل من المحصول 1 / 214 ، الإبهاج 1 / 255 ؛ إرشاد الفحول 20.

الحجة الثالثة عشر : قوله تعالى : ( @QUR@07 وما خلقنا السماء والأرض وما بينهما : باطلا ) (1). هذا النص يقتضي أنه تعالى خالق لكل ما بين السماء والأرض ، بشرط أن يكون خالقا لها. لا لغرض باطل. وأفعال العباد موجودة بين السماء والأرض ، فوجب كونها مخلوقة لله تعالى.

فإن قيل : الشيء لا يوصف بأنه بين السماء والأرض ، إلا إذا كان جسما. وأفعال العباد لا تدخل تحت هذا النص. وأيضا : فهذه الآية حجة عليكم من وجوه :

الأول : إنها صريحة في أنه تعالى ما خلق باطلا أصلا. وذلك يقتضي أن خالق الكفر والمعاصي ليس هو الله تعالى.

الثاني : إنه تعالى قال بعده : ( @QUR@09 ذلك ظن الذين كفروا. فويل للذين كفروا من النار ) (2) أضاف الظن إليهم ، وأضاف الكفر إليهم ، وتوعدهم على ذلك الكفر. وكيف يعقل أن يتوعد الله عباده على ما خلقه فيهم؟.

الثالث : إنه قال بعده : ( @QUR@09 أم نجعل الذين آمنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين في الأرض ) (3)؟ وهذا الفرق إنما يبقى معتبرا ، لو كان الصلاح والفساد من قبل العبد.

والجواب :

قوله : «الشيء لا يوصف بأنه بين السماء والأرض ، إلا إذا كان جسما» فجوابه : ما تقدم في بيان أفعال العباد : أنه يصدق عليها أنها في الأرض.

قوله : «النص دل على أنه تعالى ما خلق الباطل» قلنا : النص دل على أنه تعالى ما خلق شيئا لغرض باطل. لأن قوله : «باطلا» مفعول له. وعندنا : أن الأمر كذلك. لأن عندنا أنه تعالى لا يخلق شيئا لغرض أصلا. وإذا لم يكن له غرض ، لم يكن له غرض باطل. بل عندنا أنه تعالى يخلق الأشياء بحكم الإلهية والمالكية. فإنه ليس لأحد عليه أمر ولا ms113 نهي.

وبالجملة : ففرق بين قولنا : لا يخلق الباطل ، وبين قولنا : لا يخلق شيئا لغرض باطل. والمذكور في النص هو الثاني ، لا الأول. وذلك لا ينفعهم ولا يضرنا. وأما بقية أسئلتهم فهي إشارة إلى أن العبد لو لم يكن موجدا لأفعال نفسه ، لامتنع أمره ونهيه ومدحه وذمه. وهذا هو شبهتهم الكبرى ، وسيجيء الجواب عنها ، إن شاء الله تعالى.

الحجة الرابعة عشر : قوله تعالى حكاية عن موسى عليه السلام : ( @QUR@08 ربنا الذي أعطى كل شيء خلقه ، ثم هدى ) (4) والمراد من قوله : ( @QUR@03 أعطى كل شيء ) هو أنه خلق كل شيء.

واعلم : أن هذا النص يجب أن يكون من المحكمات ، لا من المتشابهات. ويدل عليه وجهان :

الأول : إن فرعون سأل موسى عليه السلام عن هذه المسألة. وموسى عليه السلام ذكر هذا الكلام في معرض البيان. وتأخير البيان عن وقت الحاجة لا يجوز (1). ولو كانت هذه الآية من المتشابهات ، لكان هذا تأخيرا للبيان عن وقت الحاجة ، وتمكينا للخصم من الطعن في كلامه ، وإظهار فساده. وإنه لا يجوز.

الوجه الثاني في بيان أن هذه الآية ، وجميع الآيات التي تمسكنا بها من المحكمات : هو أن الموجود. إما واجب لذاته ، وهو الله سبحانه ، وإما ممكن لذاته ، وهو كل ما سواه. وكل ممكن فإنه مفتقر إلى الواجب. فكل ما سوى الله ، فهو مفتقر إلى الله ، وموجود بإيجاد الله. وهذا هو تفسير قوله : ( @QUR@08 ربنا الذي أعطى كل شيء خلقه. ثم هدى ) فلما دلت هذه النصوص على أن كل ما سوى الله سبحانه فإنما حصل بإيجاد الله. ودل هذا البرهان القاطع القاهر ، على صحة هذا المعنى ، لم يبق للخاطر فيه مجال. وثبت : أن كل تأويل يذكره الخصم فهو باطل ، وأن الحق إجراء هذه النصوص على ظواهرها في هذا الباب. وبالله التوفيق.

0606FakhrDinRazi.QadaWaQadar

كتاب 0606FakhrDinRazi.QadaWaQadar

نبذة عن الكتاب

الفهرس