بسم الله الرحمن الرحيم اعلم (1): أن المكلف إذا التفت إلى حكم شرعي، فإما أن يحصل له (2) الشك فيه، أو القطع، أو الظن.

فإن حصل له (3) الشك، فالمرجع فيه هي القواعد الشرعية الثابتة للشاك في مقام العمل، وتسمى ب‍ " الأصول العملية "، وهي منحصرة في أربعة، لأن الشك:

إما أن يلاحظ فيه الحالة السابقة أم لا.

وعلى الثاني: فإما أن يمكن الاحتياط أم لا.

وعلى الأول: فإما أن يكون الشك في التكليف أو في المكلف به.

فالأول مجرى الاستصحاب، والثاني (4) مجرى التخيير، والثالث

مجرى أصالة البراءة، والرابع مجرى قاعدة الاحتياط.

وبعبارة أخرى: الشك إما أن يلاحظ فيه الحالة السابقة أو لا (1)، فالأول مجرى الاستصحاب، والثاني: إما أن يكون الشك فيه في التكليف أو لا، فالأول مجرى أصالة البراءة، والثاني: إما أن يمكن الاحتياط فيه أو لا، فالأول مجرى قاعدة الاحتياط، والثاني مجرى قاعدة التخيير (2).

وما ذكرنا هو المختار في مجاري الأصول الأربعة، وقد وقع الخلاف فيها، وتمام الكلام في كل واحد موكول إلى محله.

فالكلام يقع في مقاصد ثلاثة:

الأول: في القطع.

والثاني: في الظن.

والثالث: في الشك (3).

المقصد الأول في القطع

المقصد الأول في القطع (1) فنقول: لا إشكال في وجوب متابعة القطع والعمل عليه ما دام موجودا، لأنه بنفسه طريق إلى الواقع، وليس طريقيته قابلة لجعل الشارع إثباتا أو نفيا (2).

ومن هنا يعلم: أن إطلاق " الحجة " عليه ليس كإطلاق " الحجة " على الأمارات المعتبرة شرعا، لأن الحجة عبارة عن: الوسط الذي به يحتج على ثبوت الأكبر للأصغر، ويصير واسطة للقطع بثبوته له، كالتغير لإثبات حدوث العالم، فقولنا: الظن حجة، أو البينة حجة، أو فتوى المفتي حجة، يراد به كون هذه الأمور أوساطا لإثبات أحكام متعلقاتها، فيقال: هذا مظنون الخمرية، وكل مظنون الخمرية يجب الاجتناب عنه.

وكذلك قولنا: هذا الفعل مما أفتى المفتي بتحريمه، أو قامت البينة على كونه محرما، وكل ما كان كذلك فهو حرام.

وهذا بخلاف القطع، لأنه إذا قطع بوجوب شئ، فيقال: هذا

واجب، وكل واجب يحرم ضده أو يجب ms001 مقدمته.

وكذلك العلم بالموضوعات، فإذا قطع بخمرية شئ، فيقال: هذا خمر، وكل خمر يجب الاجتناب عنه، ولا يقال: إن هذا معلوم الخمرية، وكل معلوم الخمرية حكمه كذا، لأن أحكام الخمر إنما تثبت للخمر، لا لما علم أنه خمر.

والحاصل: أن كون القطع حجة غير معقول، لأن الحجة ما يوجب القطع بالمطلوب، فلا يطلق على نفس القطع.

هذا كله بالنسبة إلى حكم متعلق القطع وهو الأمر المقطوع به، وأما بالنسبة إلى حكم آخر، فيجوز أن يكون القطع مأخوذا في موضوعه، فيقال: إن الشئ المعلوم بوصف كونه معلوما حكمه كذا، وحينئذ فالعلم يكون وسطا لثبوت ذلك الحكم (1) وإن لم يطلق عليه الحجة، إذ المراد ب‍ " الحجة " في باب الأدلة: ما كان وسطا لثبوت أحكام (2) متعلقه شرعا، لا لحكم آخر (3)، كما إذا رتب الشارع الحرمة على الخمر المعلوم كونها خمرا، لا على نفس الخمر، وكترتب وجوب الإطاعة عقلا (4) على معلوم الوجوب، لا الواجب الواقعي (5).

وبالجملة: فالقطع قد يكون طريقا للحكم، وقد يكون مأخوذا في

موضوع الحكم.

ثم ما كان منه طريقا لا يفرق فيه بين خصوصياته، من حيث القاطع والمقطوع به وأسباب القطع وأزمانه، إذ المفروض كونه طريقا إلى متعلقه، فيترتب عليه أحكام متعلقه، ولا يجوز للشارع أن ينهى عن العمل به، لأنه مستلزم للتناقض.

فإذا قطع بكون (1) مائع بولا - من أي سبب كان - فلا يجوز للشارع أن يحكم بعدم نجاسته أو عدم وجوب الاجتناب عنه، لأن المفروض أنه بمجرد القطع يحصل له صغرى وكبرى، أعني قوله: " هذا بول، وكل بول يجب الاجتناب عنه، فهذا يجب الاجتناب عنه " فحكم الشارع بأنه لا يجب الاجتناب عنه مناقض له، إلا إذا فرض عدم كون النجاسة ووجوب الاجتناب من أحكام نفس البول، بل من أحكام ما علم بوليته على وجه خاص من حيث السبب أو الشخص أو غيرهما، فيخرج العلم عن (2) كونه طريقا (3)، ويكون مأخوذا (4) في الموضوع، وحكمه أنه يتبع في اعتباره - مطلقا أو على وجه خاص - دليل ذلك الحكم الثابت الذي اخذ العلم في موضوعه. ms002

فقد يدل على ثبوت الحكم لشئ بشرط العلم به، بمعنى انكشافه للمكلف من غير خصوصية للانكشاف، كما في حكم العقل بحسن إتيان

ما قطع العبد بكونه مطلوبا لمولاه، وقبح ما يقطع بكونه مبغوضا، فإن مدخلية القطع بالمطلوبية أو المبغوضية في صيرورة الفعل حسنا أو قبيحا عند العقل لا يختص ببعض أفراده. وكما في حكم الشارع (1) بحرمة ما علم أنه خمر أو نجاسته بقول مطلق (2)، بناء على أن الحرمة والنجاسة الواقعيتين إنما تعرضان مواردهما بشرط العلم - لا في نفس الأمر - كما هو قول بعض (3).

وقد يدل دليل ذلك الحكم على ثبوته لشئ بشرط حصول القطع به من سبب خاص أو شخص خاص، مثل ما ذهب إليه بعض الأخباريين (4): من عدم جواز العمل في الشرعيات بالعلم الغير (5) الحاصل من الكتاب والسنة - كما سيجئ -، وما ذهب إليه بعض: من منع عمل القاضي بعلمه في حقوق الله تعالى (6).

وأمثلة ذلك بالنسبة إلى حكم (1) غير القاطع كثيرة (2)، كحكم الشارع على المقلد بوجوب الرجوع إلى الغير في الحكم الشرعي إذا علم به من الطرق الاجتهادية المعهودة، لا من مثل الرمل والجفر، فإن القطع الحاصل من هذه وإن وجب على القاطع الأخذ به في عمل نفسه، إلا أنه لا يجوز للغير تقليده في ذلك، وكذلك العلم الحاصل للمجتهد الفاسق أو غير الإمامي من الطرق الاجتهادية المتعارفة، فإنه لا يجوز للغير العمل بها (3)، وكحكم الشارع على الحاكم بوجوب قبول خبر العدل المعلوم له من الحس لا من الحدس، إلى غير ذلك.

ثم من خواص القطع الذي هو طريق إلى الواقع: قيام الأمارات الشرعية وبعض (4) الأصول العملية مقامه في العمل، بخلاف المأخوذ في الحكم على وجه الموضوعية، فإنه تابع لدليل الحكم (5).

فإن ظهر منه أو من دليل خارج (6) اعتباره على وجه الطريقية للموضوع - كالأمثلة المتقدمة (7) - قامت الأمارات وبعض (8) الأصول مقامه.

وإن ظهر من دليل الحكم (1) اعتبار القطع (2) في الموضوع من حيث كونها صفة خاصة قائمة بالشخص لم يقم مقامه غيره، كما إذا فرضنا أن الشارع اعتبر صفة القطع على ms003 هذا الوجه في حفظ عدد الركعات الثنائية والثلاثية والأوليين من الرباعية (3)، فإن غيره - كالظن بأحد الطرفين أو أصالة عدم الزائد - لا يقوم مقامه إلا بدليل خاص خارجي غير أدلة حجية مطلق الظن في الصلاة وأصالة عدم الأكثر.

ومن هذا الباب: عدم جواز أداء الشهادة استنادا إلى البينة أو اليد - على قول - وإن جاز تعويل الشاهد في عمل نفسه بهما إجماعا، لأن العلم بالمشهود به مأخوذ (4) في مقام العمل على وجه الطريقية، بخلاف مقام أداء الشهادة، إلا أن يثبت من الخارج: أن كل ما يجوز العمل به من الطرق الشرعية يجوز الاستناد إليه في الشهادة، كما يظهر من رواية حفص الواردة في جواز الاستناد إلى اليد (5).

ومما ذكرنا يظهر: أنه لو نذر أحد أن يتصدق كل يوم بدرهم ما دام متيقنا بحياة ولده، فإنه لا يجب التصدق عند الشك في الحياة لأجل استصحاب الحياة، بخلاف ما لو علق النذر بنفس الحياة، فإنه يكفي في الوجوب الاستصحاب.

ثم إن هذا الذي ذكرنا - من (1) كون القطع مأخوذا تارة على وجه الطريقية وأخرى على وجه الموضوعية - جار في الظن أيضا، فإنه (2) وإن فارق العلم في كيفية الطريقية - حيث إن العلم طريق بنفسه، والظن المعتبر طريق بجعل الشارع، بمعنى كونه وسطا في ترتب أحكام متعلقه، كما أشرنا إليه سابقا - إلا أنه (3) أيضا: قد يؤخذ طريقا مجعولا إلى متعلقه يقوم مقامه سائر الطرق الشرعية، وقد يؤخذ موضوعا لحكم (4).

فلا بد من ملاحظة دليل ذلك، ثم الحكم بقيام غيره من الطرق المعتبرة مقامه، لكن الغالب فيه الأول.

وينبغي التنبيه على أمور:

الأول أنه قد عرفت (1): أن القاطع لا يحتاج في العمل بقطعه إلى أزيد من الأدلة المثبتة لأحكام مقطوعه، فيجعل ذلك كبرى لصغرى قطع بها، فيقطع بالنتيجة، فإذا قطع بكون شئ خمرا، وقام الدليل على كون حكم الخمر في نفسها هي الحرمة، فيقطع بحرمة ذلك الشئ.

لكن الكلام في أن قطعه هذا هل هو حجة عليه من الشارع وإن كان مخالفا للواقع في علم الله، فيعاقب على ms004 مخالفته، أو أنه حجة عليه إذا صادف الواقع؟ بمعنى أنه لو شرب الخمر الواقعي عالما عوقب عليه في مقابل من شربها جاهلا، لا أنه يعاقب على شرب ما قطع بكونه خمرا وإن لم يكن خمرا في الواقع.

ظاهر كلماتهم في بعض المقامات: الاتفاق على الأول، كما يظهر من دعوى جماعة (2) الإجماع على أن ظان ضيق الوقت إذا أخر الصلاة عصى وإن انكشف بقاء الوقت، فإن تعبيرهم بظن الضيق لبيان أدنى

فردي الرجحان، فيشمل القطع بالضيق.

نعم، حكي عن النهاية (1) وشيخنا البهائي (2) التوقف في العصيان، بل في التذكرة: لو ظن ضيق الوقت عصى لو أخر إن استمر الظن، وإن انكشف خلافه (3) فالوجه عدم العصيان (4)، انتهى (5). واستقرب العدم سيد مشايخنا في المفاتيح (6).

وكذا لا خلاف بينهم - ظاهرا - في أن سلوك الطريق المظنون الخطر أو مقطوعه معصية يجب إتمام الصلاة فيه ولو بعد انكشاف عدم الضرر فيه (7).

ويؤيده: بناء العقلاء على الاستحقاق، وحكم العقل بقبح التجري.

وقد يقرر دلالة العقل على ذلك (8): بأنا إذا فرضنا شخصين قاطعين، بأن قطع أحدهما بكون مائع معين خمرا، وقطع الآخر بكون

مائع (1) آخر خمرا، فشرباهما، فاتفق مصادفة أحدهما للواقع ومخالفة الآخر: فإما أن يستحقا العقاب، أو لا يستحقه أحدهما، أو يستحقه من صادف قطعه الواقع دون الآخر، أو العكس.

لا سبيل إلى الثاني والرابع، والثالث مستلزم لإناطة استحقاق العقاب بما هو خارج عن الاختيار، وهو مناف لما يقتضيه العدل، فتعين الأول (2).

ويمكن الخدشة في الكل:

أما الإجماع، فالمحصل منه غير حاصل، والمسألة عقلية، خصوصا مع مخالفة غير واحد، كما عرفت من النهاية (3) وستعرف من قواعد الشهيد (قدس سره) (4)، والمنقول منه ليس حجة في المقام.

وأما بناء العقلاء، فلو سلم فإنما هو على مذمة الشخص من حيث إن هذا الفعل يكشف عن وجود صفة الشقاوة فيه، لا على نفس فعله، كمن انكشف لهم من حاله أنه بحيث لو قدر على قتل سيده لقتله، فإن المذمة على المنكشف، لا الكاشف.

ومن هنا يظهر الجواب عن قبح التجري، فإنه لكشف ms005 ما تجرى به عن خبث الفاعل (5)، لا عن كون الفعل مبغوضا للمولى.

والحاصل: أن الكلام في كون هذا الفعل - الغير المنهي عنه واقعا - مبغوضا للمولى من حيث تعلق اعتقاد المكلف بكونه مبغوضا، لا في أن

هذا الفعل - المنهي عنه باعتقاده ظاهرا (1) - ينبئ عن سوء سريرة العبد مع سيده وكونه في مقام الطغيان والمعصية (2)، فإن هذا غير منكر في المقام (3)، لكن لا يجدي في كون الفعل محرما شرعيا، لأن استحقاق المذمة على ما كشف عنه الفعل لا يوجب استحقاقه على نفس الفعل، ومن المعلوم أن الحكم العقلي باستحقاق الذم إنما يلازم استحقاق العقاب شرعا إذا تعلق بالفعل، لا بالفاعل.

وأما ما ذكر من الدليل العقلي، فنلتزم باستحقاق من صادف قطعه الواقع، لأنه عصى اختيارا، دون من لم يصادف.

و (4) قولك: إن التفاوت بالاستحقاق والعدم لا يحسن أن يناط بما هو خارج عن الاختيار، ممنوع، فإن العقاب بما لا يرجع بالأخرة إلى الاختيار قبيح، إلا أن عدم العقاب لأمر لا يرجع إلى الاختيار قبحه غير معلوم، كما يشهد به الأخبار الواردة في أن: من سن سنة حسنة كان له مثل أجر من عمل بها، ومن سن سنة سيئة كان له مثل وزر من عمل بها (5).

فإذا فرضنا أن شخصين سنا سنة حسنة أو سيئة، واتفق كثرة

العامل بإحداهما وقلة العامل بما سنه الآخر، فإن مقتضى الروايات كون ثواب الأول أو عقابه أعظم، وقد اشتهر: " أن للمصيب أجرين وللمخطئ أجرا واحدا " (1). والأخبار في أمثال ذلك في طرف (2) الثواب والعقاب بحد التواتر.

فالظاهر: أن العقل إنما يحكم بتساويهما في استحقاق المذمة من حيث شقاوة الفاعل وخبث سريرته مع المولى، لا في استحقاق المذمة على الفعل المقطوع بكونه معصية.

وربما يؤيد ذلك: أنا نجد من أنفسنا الفرق في مرتبة الذم (3) بين من صادف قطعه (4) الواقع وبين من لم يصادف.

إلا أن يقال: إن ذلك إنما هو في المبغوضات العقلائية، من حيث إن زيادة العقاب (5) من المولى وتأكد الذم (6) من العقلاء بالنسبة إلى من صادف اعتقاده ms006 الواقع لأجل التشفي، المستحيل في حق الحكيم تعالى، فتأمل.

هذا، وقد يظهر من بعض المعاصرين (7): التفصيل في صورة القطع

بتحريم شئ غير محرم واقعا، فرجح استحقاق العقاب بفعله، إلا أن يعتقد تحريم واجب غير مشروط بقصد القربة، فإنه لا يبعد عدم استحقاق العقاب عليه مطلقا أو في بعض الموارد، نظرا إلى معارضة الجهة الواقعية للجهة الظاهرية، فإن قبح التجري عندنا ليس ذاتيا، بل يختلف بالوجوه والاعتبار.

فمن اشتبه عليه مؤمن ورع عالم بكافر واجب القتل، فحسب أنه ذلك الكافر وتجرى فلم يقتله، فإنه لا يستحق الذم على هذا الفعل عقلا عند من انكشف له الواقع، وإن كان معذورا لو فعل.

وأظهر من ذلك: ما لو جزم بوجوب قتل نبي أو وصي، فتجرى ولم يقتله.

ألا ترى: أن المولى الحكيم إذا أمر عبده بقتل عدو له، فصادف العبد ابنه وزعمه ذلك العدو فتجرى ولم يقتله، أن المولى إذا اطلع على حاله لا يذمه على هذا التجري، بل يرضى به وإن كان معذورا لو فعل.

وكذا لو نصب له طريقا غير القطع إلى معرفة عدوه، فأدى الطريق إلى تعيين ابنه فتجرى ولم يفعل.

وهذا الاحتمال حيث يتحقق عند المتجري لا يجديه إن لم يصادف الواقع، ولذا يلزمه العقل بالعمل بالطريق المنصوب، لما فيه من القطع بالسلامة من العقاب، بخلاف ما لو ترك العمل به، فإن المظنون فيه عدمها.

ومن هنا يظهر: أن التجري على الحرام في المكروهات الواقعية أشد منه في مباحاتها، وهو فيها أشد منه في مندوباتها، ويختلف باختلافها ضعفا وشدة كالمكروهات، ويمكن أن يراعى في الواجبات الواقعية

ما هو الأقوى من جهاته وجهات التجري (1). انتهى كلامه، رفع مقامه.

أقول: يرد عليه:

أولا: منع ما ذكره من عدم كون قبح التجري ذاتيا، لأن التجري على المولى قبيح ذاتا - سواء كان لنفس الفعل أو لكشفه عن كونه جريئا (2) - كالظلم، بل هو قسم من الظلم، فيمتنع عروض الصفة المحسنة له، وفي مقابله الانقياد لله سبحانه وتعالى، فإنه يمتنع أن يعرض له جهة مقبحة. ms007

وثانيا (3): لو سلم أنه لا امتناع في أن يعرض له جهة محسنة، لكنه باق على قبحه ما لم يعرض له تلك الجهة، وليس مما لا يعرض له في نفسه حسن ولا قبح إلا بعد ملاحظة (4) ما يتحقق في ضمنه.

وبعبارة أخرى: لو سلمنا عدم كونه علة تامة للقبح كالظلم، فلا شك في كونه مقتضيا له كالكذب، وليس من قبيل الأفعال التي لا يدرك العقل بملاحظتها في أنفسها حسنها ولا قبحها، وحينئذ فيتوقف ارتفاع قبحه على انضمام جهة يتدارك بها قبحه، كالكذب المتضمن لإنجاء نبي.

ومن المعلوم أن ترك قتل المؤمن بوصف أنه مؤمن في المثال الذي ذكره - كفعله - ليس من الأمور التي تتصف بحسن أو قبح، للجهل

بكونه قتل مؤمن، ولذا اعترف في كلامه بأنه لو قتله كان معذورا، فإذا لم يكن هذا الفعل الذي تحقق التجري في ضمنه مما يتصف بحسن أو قبح، لم يؤثر في اقتضاء ما يقتضي القبح، كما لا يؤثر في اقتضاء ما يقتضي الحسن لو فرض أمره بقتل كافر فقتل مؤمنا معتقدا كفره، فإنه لا إشكال في مدحه من حيث الانقياد وعدم مزاحمة حسنه بكونه في الواقع قتل مؤمن.

ودعوى: أن الفعل الذي يتحقق به التجري وإن لم يتصف في نفسه بحسن ولا قبح - لكونه مجهول العنوان - لكنه لا يمتنع أن يؤثر في قبح ما يقتضي القبح بأن يرفعه، إلا أن نقول بعدم مدخلية الأمور الخارجة عن القدرة في استحقاق المدح والذم، وهو محل نظر، بل منع.

وعليه يمكن ابتناء منع الدليل العقلي السابق (1) في قبح التجري.

مدفوعة - مضافا إلى الفرق بين ما نحن فيه وبين ما تقدم من الدليل العقلي، كما لا يخفى على المتأمل -: بأن العقل مستقل بقبح التجري في المثال المذكور، ومجرد تحقق ترك قتل المؤمن في ضمنه - مع الاعتراف بأن ترك القتل لا يتصف بحسن ولا قبح - لا يرفع قبحه، ولذا يحكم العقل بقبح الكذب وضرب اليتيم إذا انضم إليهما ما يصرفهما إلى المصلحة إذا جهل الفاعل بذلك.

ثم إنه ذكر ms008 هذا القائل في بعض كلماته: أن التجري إذا صادف المعصية الواقعية تداخل عقابهما (2).

ولم يعلم معنى محصل لهذا الكلام، إذ مع كون التجري عنوانا مستقلا في استحقاق العقاب لا وجه للتداخل إن أريد به وحدة العقاب، فإنه ترجيح بلا مرجح (1)، وإن أريد به عقاب زائد على عقاب محض التجري، فهذا ليس تداخلا، لأن كل فعل اجتمع فيه عنوانان من القبح يزيد عقابه على ما كان فيه أحدهما.

والتحقيق: أنه لا فرق في قبح التجري بين موارده، وأن المتجري لا إشكال في استحقاقه الذم من جهة انكشاف خبث باطنه وسوء سريرته بذلك (2). وأما استحقاقه للذم من حيث الفعل المتجرى في ضمنه، ففيه إشكال، كما اعترف به الشهيد (قدس سره) فيما يأتي (3) من كلامه (4).

نعم، لو كان (1) التجري على المعصية بالقصد (2) إلى المعصية، فالمصرح به في الأخبار الكثيرة العفو عنه (3)، وإن كان يظهر من أخبار أخر العقاب على القصد أيضا (4)، مثل:

قوله صلوات الله عليه: " نية الكافر شر من عمله " (5).

وقوله: " إنما يحشر الناس على نياتهم " (6).

وما ورد من تعليل خلود أهل النار في النار، وخلود أهل الجنة في الجنة، بعزم كل من الطائفتين على الثبات على ما كان عليه من المعصية والطاعة لو خلدوا في الدنيا (7).

وما ورد من أنه: " إذا التقى المسلمان بسيفهما فالقاتل والمقتول في النار، قيل: يا رسول الله، هذا القاتل، فما بال المقتول؟! قال: لأنه أراد قتل صاحبه " (8).

وما ورد في العقاب على فعل بعض المقدمات بقصد ترتب الحرام، كغارس الخمر (1) والماشي لسعاية مؤمن (2).

وفحوى ما دل على أن الرضا بفعل كفعله (3)، مثل ما عن أمير المؤمنين (عليه السلام): أن (4) " الراضي بفعل قوم كالداخل فيه معهم، وعلى الداخل إثمان: إثم الرضا، وإثم الدخول (5) " (6).

وما ورد في تفسير قوله تعالى: * (فلم قتلتموهم إن كنتم صادقين) * (7): من أن نسبة القتل إلى المخاطبين مع تأخرهم عن القاتلين بكثير، لرضاهم (8) بفعلهم (9).

ويؤيده: قوله تعالى: * (إن الذين يحبون أن تشيع الفاحشة في الذين آمنوا لهم عذاب أليم) * (10)، وقوله تعالى: * (إن تبدوا ما ms009 في أنفسكم أو

تخفوه يحاسبكم به الله) * (1)، وما ورد من أن: " من رضي بفعل فقد لزمه وإن لم يفعل " (2)، وقوله تعالى: * (تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لا يريدون علوا في الأرض ولا فسادا) * (3).

ويمكن حمل الأخبار الأول على من ارتدع عن قصده بنفسه، وحمل الأخبار الأخيرة على من بقي على قصده حتى عجز عن الفعل لا باختياره.

أو يحمل الأول على من اكتفى بمجرد القصد، والثانية على من اشتغل بعد القصد ببعض المقدمات، كما يشهد له حرمة الإعانة على المحرم، حيث عممه بعض الأساطين (4) لإعانة نفسه على الحرام، ولعله لتنقيح المناط، لا بالدلالة اللفظية.

ثم اعلم: أن (5) التجري على أقسام، يجمعها عدم المبالاة بالمعصية أو قلتها (6).

أحدها: مجرد القصد إلى المعصية.

ثانيها: القصد مع الاشتغال بمقدماته.

وثالثها: القصد مع التلبس بما يعتقد كونه معصية.

ورابعها: التلبس بما يحتمل كونه معصية رجاء لتحقق المعصية به.

وخامسها: التلبس به لعدم المبالاة بمصادفة الحرام.

وسادسها (1): التلبس برجاء (2) أن لا يكون معصية، وخوف أن يكون معصية.

ويشترط في صدق التجري في الثلاثة الأخيرة: عدم كون الجهل عذرا عقليا أو شرعيا - كما في الشبهة المحصورة الوجوبية أو التحريمية -، وإلا لم يتحقق احتمال المعصية وإن تحقق احتمال المخالفة للحكم الواقعي، كما في موارد أصالة البراءة واستصحابها.

ثم إن الأقسام الستة كلها مشتركة في استحقاق الفاعل للمذمة من حيث خبث ذاته وجرأته (3) وسوء سريرته، وإنما الكلام في تحقق العصيان بالفعل المتحقق في ضمنه التجري. وعليك بالتأمل في كل من الأقسام.

قال الشهيد (قدس سره) في القواعد:

لا يؤثر نية المعصية عقابا ولا ذما ما لم يتلبس بها، وهو (4) ما (5) ثبت في الأخبار العفو عنه (6).

ولو نوى المعصية وتلبس بما يراه معصية، فظهر خلافها، ففي

تأثير هذه النية نظر:

من أنها لما لم تصادف المعصية صارت كنية مجردة، وهو (1) غير مؤاخذ بها.

ومن دلالتها على انتهاك الحرمة وجرأته على المعاصي. وقد ذكر بعض الأصحاب (2): أنه لو شرب المباح تشبها بشرب المسكر فعل حراما، ولعله ليس لمجرد النية، بل ms010 بانضمام فعل الجوارح.

ويتصور محل النظر في صور:

منها: ما لو وجد امرأة في منزل غيره، فظنها أجنبية فأصابها، فبان أنها زوجته أو أمته.

ومنها: ما لو وطئ زوجته بظن أنها حائض، فبانت طاهرة.

ومنها: ما (3) لو هجم على طعام بيد غيره فأكله، فتبين أنه ملكه.

ومنها: ما (4) لو ذبح شاة بظنها للغير بقصد العدوان، فظهرت ملكه.

ومنها: ما إذا قتل نفسا بظن أنها معصومة، فبانت مهدورة.

وقد قال بعض العامة: نحكم بفسق المتعاطي ذلك، لدلالته على عدم المبالاة بالمعاصي، ويعاقب في الآخرة - ما لم يتب - عقابا متوسطا بين الصغيرة والكبيرة. وكلاهما تحكم وتخرص على الغيب (5)، انتهى.

الثاني أنك قد عرفت (1): أنه لا فرق فيما يكون العلم فيه كاشفا محضا بين أسباب العلم، وينسب إلى غير واحد من أصحابنا الأخباريين (2) عدم الاعتماد على القطع الحاصل من المقدمات العقلية القطعية (3) الغير الضرورية، لكثرة وقوع الاشتباه والغلط فيها، فلا يمكن الركون إلى شئ منها.

فإن أرادوا عدم جواز الركون بعد حصول القطع، فلا يعقل ذلك في مقام اعتبار العلم من حيث الكشف، ولو أمكن الحكم بعدم اعتباره لجرى مثله في القطع الحاصل من المقدمات الشرعية طابق النعل بالنعل.

وإن أرادوا عدم جواز الخوض في المطالب العقلية لتحصيل المطالب الشرعية، لكثرة وقوع الغلط والاشتباه فيها، فلو سلم ذلك وأغمض عن المعارضة بكثرة ما يحصل من الخطأ في فهم المطالب من الأدلة الشرعية، فله وجه، وحينئذ: فلو خاض فيها وحصل القطع بما

لا يوافق الحكم الواقعي لم يعذر في ذلك، لتقصيره في مقدمات التحصيل.

إلا أن الشأن في ثبوت كثرة الخطأ أزيد مما يقع في فهم المطالب من الأدلة الشرعية.

وقد عثرت - بعد ما ذكرت هذا - على كلام يحكى عن المحدث الاسترآبادي في فوائده المدنية، قال - في عداد ما استدل به على انحصار الدليل في غير الضروريات الدينية في السماع عن الصادقين (عليهم السلام) - (1):

الدليل التاسع مبني على مقدمة دقيقة شريفة تفطنت لها بتوفيق الله تعالى، وهي:

أن العلوم النظرية قسمان:

قسم ينتهي إلى ms011 مادة هي قريبة من الإحساس، ومن هذا القسم علم الهندسة والحساب وأكثر أبواب المنطق، وهذا القسم لا يقع فيه الخلاف بين العلماء والخطأ في نتائج الأفكار، والسبب في ذلك أن الخطأ في الفكر إما من جهة الصورة أو من جهة المادة، والخطأ من جهة الصورة لا يقع من العلماء، لأن معرفة الصورة من الأمور الواضحة عند الأذهان المستقيمة، والخطأ من جهة المادة لا يتصور في هذه العلوم، لقرب المواد فيها إلى الإحساس.

وقسم ينتهي إلى مادة هي بعيدة عن الإحساس، ومن هذا القسم الحكمة الإلهية والطبيعية وعلم الكلام وعلم أصول الفقه والمسائل النظرية الفقهية وبعض القواعد المذكورة في كتب المنطق، ومن ثم وقع الاختلافات والمشاجرات بين الفلاسفة في الحكمة الإلهية والطبيعية، وبين

علماء الإسلام في أصول الفقه والمسائل الفقهية وعلم الكلام، وغير ذلك.

والسبب في ذلك: أن القواعد المنطقية إنما هي عاصمة من الخطأ من جهة الصورة، لا من جهة المادة (1)، وليست في المنطق قاعدة بها يعلم أن كل مادة مخصوصة داخلة في أي قسم من الأقسام، ومن المعلوم امتناع وضع قاعدة تكفل بذلك.

ثم استظهر ببعض الوجوه تأييدا لما ذكره، وقال بعد ذلك:

فإن قلت: لا فرق في ذلك بين العقليات والشرعيات، والشاهد على ذلك ما نشاهد من كثرة الاختلافات الواقعة بين أهل الشرع في أصول الدين وفي الفروع الفقهية.

قلت: إنما نشأ ذلك من ضم مقدمة عقلية باطلة بالمقدمة النقلية الظنية أو القطعية.

ومن الموضحات لما ذكرناه - من أنه ليس في المنطق قانون يعصم عن الخطأ في مادة الفكر -: أن المشائيين ادعوا البداهة في أن تفريق ماء كوز إلى كوزين إعدام لشخصه وإحداث لشخصين آخرين، وعلى هذه المقدمة بنوا إثبات الهيولي، والإشراقيين ادعوا البداهة في أنه ليس إعداما للشخص الأول (2) وإنما انعدمت صفة من صفاته، وهو الاتصال.

ثم قال:

إذا عرفت ما مهدناه من (3) الدقيقة الشريفة، فنقول:

إن تمسكنا بكلامهم (عليهم السلام) فقد عصمنا من الخطأ، وإن تمسكنا بغيرهم لم نعصم عنه (1)، انتهى كلامه.

والمستفاد من كلامه: عدم ms012 حجية إدراكات العقل في غير المحسوسات وما تكون مبادئه قريبة من الإحساس.

وقد استحسن ما ذكره - إذا لم يتوافق عليه العقول (2) - غير واحد ممن تأخر عنه، منهم السيد المحدث الجزائري (قدس سره) في أوائل شرح التهذيب على ما حكي عنه. قال بعد ذكر كلام المحدث المتقدم بطوله:

وتحقيق المقام يقتضي ما ذهب إليه. فإن قلت: قد عزلت العقل عن الحكم في الأصول والفروع، فهل يبقى له حكم في مسألة من المسائل؟

قلت: أما البديهيات فهي له وحده، وهو الحاكم فيها. وأما النظريات: فإن وافقه النقل وحكم بحكمه قدم حكمه على النقل وحده، وأما لو تعارض هو والنقلي (3) فلا شك عندنا في ترجيح النقل وعدم الالتفات إلى ما حكم به العقل.

قال:

وهذا أصل يبتنى عليه مسائل كثيرة، ثم ذكر جملة من المسائل

المتفرعة (1).

أقول: لا يحضرني شرح التهذيب حتى الاحظ ما فرع على ذلك، فليت شعري! إذا فرض حكم العقل على وجه القطع بشئ، كيف يجوز حصول القطع أو الظن من الدليل النقلي عل خلافه؟ وكذا لو فرض حصول القطع من الدليل النقلي، كيف يجوز حكم العقل بخلافه على وجه القطع؟

وممن وافقهما على ذلك في الجملة: المحدث البحراني في مقدمات الحدائق، حيث نقل كلاما للسيد المتقدم في هذا المقام واستحسنه، إلا أنه صرح بحجية العقل الفطري الصحيح، وحكم بمطابقته للشرع ومطابقة الشرع له. ثم قال:

لا مدخل للعقل في شئ من الأحكام الفقهية من عبادات وغيرها، ولا سبيل إليها إلا السماع عن المعصوم (عليه السلام)، لقصور العقل المذكور عن الاطلاع عليها. ثم قال:

نعم، يبقى الكلام بالنسبة إلى ما لا يتوقف (2) على التوقيف، فنقول:

إن كان الدليل العقلي المتعلق بذلك بديهيا ظاهر البداهة - مثل:

الواحد نصف الاثنين - فلا ريب في صحة العمل به، وإلا:

فإن لم يعارضه دليل عقلي ولا نقلي فكذلك.

وإن عارضه دليل عقلي آخر: فإن تأيد أحدهما بنقلي كان

الترجيح له (1)، وإلا فإشكال.

وإن عارضه دليل نقلي: فإن تأيد ذلك العقلي بدليل نقلي كان الترجيح للعقلي ms013 - إلا أن هذا في الحقيقة تعارض في النقليات - وإلا فالترجيح للنقلي، وفاقا للسيد المحدث المتقدم ذكره، وخلافا للأكثر.

هذا بالنسبة إلى العقلي بقول مطلق، أما لو أريد به المعنى الأخص، وهو الفطري الخالي عن شوائب الأوهام الذي هو حجة من حجج الملك العلام - وإن شذ وجوده في الأنام - ففي ترجيح النقلي عليه إشكال (2)، انتهى.

ولا أدري كيف جعل الدليل النقلي في الأحكام النظرية مقدما على ما هو في البداهة من قبيل " الواحد نصف الاثنين "، مع أن ضروريات الدين والمذهب لم يزد في البداهة على ذلك؟! (3) والعجب مما ذكره في الترجيح عند تعارض العقل والنقل، كيف يتصور الترجيح في القطعيين، وأي دليل على الترجيح المذكور؟!

وأعجب من ذلك: الاستشكال في تعارض العقليين من دون

ترجيح، مع أنه لا إشكال في تساقطهما (1)، و (2) في تقديم العقلي الفطري الخالي عن شوائب الأوهام على الدليل النقلي (3)، مع أن العلم بوجود (4) الصانع جل ذكره إما أن يحصل من هذا العقل الفطري، أو مما دونه من العقليات البديهية، بل النظريات المنتهية إلى البداهة.

والذي يقتضيه النظر - وفاقا لأكثر أهل النظر - أنه:

كلما حصل القطع من دليل عقلي فلا يجوز أن يعارضه دليل نقلي، وإن وجد ما ظاهره المعارضة فلا بد من تأويله إن لم يمكن طرحه.

وكلما حصل القطع من دليل نقلي - مثل القطع الحاصل من إجماع جميع الشرائع على حدوث العالم زمانا - فلا يجوز أن يحصل القطع على خلافه من دليل عقلي، مثل استحالة تخلف الأثر عن المؤثر، ولو حصل منه صورة برهان كانت شبهة في مقابلة البديهة، لكن هذا لا يتأتى في العقل (5) البديهي من قبيل: " الواحد نصف الاثنين "، ولا في (6) الفطري (7)

الخالي عن شوائب الأوهام، فلا بد في مواردهما (1) من التزام عدم حصول القطع من النقل على خلافه، لأن الأدلة القطعية النظرية في النقليات مضبوطة محصورة ليس فيها شئ يصادم العقل (2) البديهي أو الفطري.

فإن قلت: لعل نظر هؤلاء في ذلك (3) إلى ما يستفاد من الأخبار - مثل قولهم (عليهم السلام): " حرام عليكم أن ms014 تقولوا بشئ ما لم تسمعوه منا " (4)، وقولهم (عليهم السلام): " لو أن رجلا قام ليله، وصام نهاره، وحج دهره، وتصدق بجميع ماله، ولم يعرف ولاية ولي الله، فيكون أعماله بدلالته فيواليه، ما كان له على الله ثواب " (5)، وقولهم (عليهم السلام): " من دان الله بغير سماع من صادق فهو كذا وكذا... " (6)، إلى غير ذلك -: من أن الواجب علينا هو امتثال أحكام الله تعالى التي بلغها حججه (عليهم السلام)، فكل حكم لم يكن الحجة واسطة في تبليغه لم يجب امتثاله، بل يكون من قبيل: " اسكتوا عما سكت الله عنه (7) " (8)، فإن معنى سكوته عنه

عدم أمر أوليائه بتبليغه، وحينئذ فالحكم المستكشف (1) بغير واسطة الحجة ملغى (2) في نظر الشارع وإن كان مطابقا للواقع، كما يشهد به تصريح الإمام (عليه السلام) بنفي الثواب على التصدق بجميع المال، مع القطع بكونه محبوبا ومرضيا عند الله.

ووجه الاستشكال في تقديم النقلي على العقلي (3) الفطري السليم (4):

ما ورد من النقل المتواتر على حجية العقل، وأنه حجة باطنة (5)، وأنه مما (6) يعبد به الرحمن ويكتسب به الجنان (7)، ونحوها مما يستفاد منه كون العقل السليم أيضا حجة من الحجج، فالحكم المستكشف به حكم بلغه الرسول الباطني، الذي هو شرع من داخل، كما أن الشرع عقل من خارج (8).

ومما يشير إلى ما ذكرنا من قبل هؤلاء: ما ذكره السيد الصدر (رحمه الله) في شرح الوافية - في جملة كلام له في حكم ما يستقل به العقل - ما لفظه:

إن المعلوم هو أنه يجب فعل شئ أو تركه (1) أو لا يجب إذا حصل الظن أو القطع بوجوبه أو حرمته أو غيرهما من جهة نقل قول المعصوم (عليه السلام) أو فعله أو تقريره، لا أنه يجب فعله أو تركه أو لا يجب مع حصولهما من أي طريق كان (2)، انتهى موضع الحاجة.

قلت:

أولا: نمنع مدخلية توسط تبليغ الحجة في وجوب إطاعة حكم الله سبحانه، كيف! والعقل بعد ما عرف أن الله تعالى لا يرضى بترك الشئ الفلاني، وعلم بوجوب إطاعة الله، لم يحتج ذلك إلى توسط ms015 مبلغ.

ودعوى: استفادة ذلك من الأخبار، ممنوعة، فإن المقصود من أمثال الخبر المذكور عدم جواز الاستبداد في الأحكام (3) الشرعية بالعقول الناقصة الظنية - على ما كان متعارفا في ذلك الزمان من العمل بالأقيسة والاستحسانات - من غير مراجعة حجج الله، بل في مقابلهم (عليهم السلام) (4)، وإلا فإدراك العقل القطعي للحكم المخالف للدليل النقلي على وجه لا يمكن الجمع بينهما (5) في غاية الندرة، بل لا نعرف وجوده، فلا ينبغي

الاهتمام به في هذه الأخبار الكثيرة، مع أن ظاهرها ينفي حكومة العقل ولو مع عدم المعارض (1). وعلى ما ذكرنا يحمل ما ورد من: " أن دين الله لا يصاب بالعقول " (2).

وأما نفي الثواب على التصدق مع عدم كون العمل (3) بدلالة ولي الله، فلو أبقي على ظاهره دل على عدم الاعتبار بالعقل الفطري الخالي عن شوائب الأوهام، مع اعترافه بأنه حجة من حجج الملك العلام، فلا بد من حمله على التصدقات الغير المقبولة، مثل التصدق على المخالفين لأجل تدينهم بذلك الدين الفاسد - كما هو الغالب في تصدق المخالف على المخالف، كما في تصدقنا على فقراء الشيعة، لأجل محبتهم لأمير المؤمنين (عليه السلام) وبغضهم لأعدائه -، أو على أن المراد حبط ثواب التصدق، من أجل عدم المعرفة لولي الله، أو على غير ذلك.

وثانيا: سلمنا مدخلية تبليغ الحجة في وجوب الإطاعة، لكنا إذا علمنا إجمالا بأن حكم الواقعة الفلانية لعموم الابتلاء بها قد صدر يقينا من الحجة - مضافا إلى ما ورد من قوله (صلى الله عليه وآله) في خطبة حجة الوداع (4):

" معاشر الناس ما من شئ يقربكم إلى الجنة ويباعدكم عن النار إلا أمرتكم به، وما من شئ يقربكم إلى النار ويباعدكم عن الجنة إلا وقد

نهيتكم عنه " (1) - ثم أدركنا ذلك الحكم إما بالعقل المستقل وإما بواسطة مقدمة عقلية، نجزم من ذلك بأن ما استكشفناه بعقولنا صادر عن الحجة صلوات الله عليه، فيكون الإطاعة بواسطة الحجة.

إلا أن يدعى: أن الأخبار المتقدمة وأدلة وجوب الرجوع إلى الأئمة صلوات الله عليهم أجمعين تدل على مدخلية تبليغ الحجة وبيانه في ms016 طريق الحكم، وأن كل حكم لم يعلم من طريق السماع عنهم (عليهم السلام) ولو بالواسطة فهو غير واجب الإطاعة، وحينئذ فلا يجدي مطابقة الحكم المدرك لما صدر عن الحجة (عليه السلام).

لكن قد عرفت عدم دلالة الأخبار (2)، ومع تسليم ظهورها فهو أيضا من باب تعارض النقل الظني مع العقل القطعي، ولذلك لا فائدة مهمة في هذه المسألة، إذ بعد ما قطع العقل بحكم وقطع بعدم رضا الله جل ذكره بمخالفته، فلا يعقل ترك العمل بذلك ما دام هذا القطع باقيا، فكل ما دل على خلاف ذلك فمؤول أو مطروح.

نعم، الإنصاف أن الركون إلى العقل فيما يتعلق بإدراك مناطات الأحكام لينتقل منها إلى إدراك نفس الأحكام، موجب للوقوع في الخطأ كثيرا في نفس الأمر، وإن لم يحتمل ذلك عند المدرك، كما يدل عليه الأخبار الكثيرة الواردة بمضمون: " أن دين الله لا يصاب بالعقول " (3)، و " أنه لا شئ أبعد عن دين الله من عقول

الناس " (1).

وأوضح من ذلك كله: رواية أبان بن تغلب عن الصادق (عليه السلام):

" قال: قلت: رجل قطع إصبعا من أصابع المرأة، كم فيها من الدية؟

قال: عشر من الإبل. قال: قلت: قطع إصبعين؟ قال: عشرون. قلت:

قطع ثلاثا؟ قال: ثلاثون. قلت: قطع أربعا؟ قال: عشرون. قلت:

سبحان الله! يقطع ثلاثا فيكون عليه ثلاثون، ويقطع أربعا فيكون عليه عشرون؟! كان يبلغنا هذا ونحن بالعراق، فقلنا: إن الذي جاء به شيطان! قال (عليه السلام): مهلا يا أبان، هذا حكم رسول الله (صلى الله عليه وآله)، إن المرأة تعاقل الرجل إلى ثلث الدية، فإذا بلغت الثلث رجعت (2) إلى النصف، يا أبان، إنك أخذتني بالقياس، والسنة إذا قيست محق الدين " (3).

وهي وإن كانت ظاهرة في توبيخ أبان على رد الرواية الظنية - التي سمعها في العراق - بمجرد استقلال عقله بخلافه، أو على تعجبه مما حكم به الإمام (عليه السلام)، من جهة مخالفته لمقتضى القياس (4)، إلا أن مرجع الكل إلى التوبيخ على مراجعة العقل في استنباط الأحكام، فهو توبيخ على المقدمات المفضية إلى ms017 مخالفة الواقع.

وقد أشرنا هنا وفي أول المسألة (1) إلى: عدم جواز الخوض لاستكشاف الأحكام الدينية، في المطالب العقلية، والاستعانة بها في تحصيل مناط الحكم والانتقال منه إليه على طريق اللم، لأن انس الذهن بها يوجب عدم حصول الوثوق بما يصل إليه من الأحكام التوقيفية، فقد يصير منشأ لطرح الأمارات النقلية الظنية، لعدم حصول الظن له منها بالحكم.

وأوجب من ذلك: ترك الخوض في المطالب العقلية النظرية لإدراك ما يتعلق بأصول الدين، فإنه تعريض للهلاك الدائم والعذاب الخالد، وقد أشير إلى ذلك عند النهي عن الخوض في مسألة القضاء والقدر، وعند نهي بعض أصحابهم صلوات الله عليهم عن المجادلة في المسائل الكلامية (2).

لكن (3) الظاهر من بعض تلك الأخبار: أن الوجه في النهي عن الأخير عدم الاطمئنان بمهارة الشخص المنهي في المجادلة، فيصير مفحما عند المخالفين، ويوجب ذلك وهن المطالب الحقة في نظر أهل الخلاف (4).

الثالث قد اشتهر في ألسنة المعاصرين: أن قطع القطاع لا اعتبار به.

ولعل الأصل في ذلك ما صرح به كاشف الغطاء (قدس سره) - بعد الحكم بأن كثير الشك لا اعتبار بشكه - قال:

وكذا من خرج عن العادة في قطعه أو (1) في ظنه، فيلغو اعتبارهما في حقه (2)، انتهى.

أقول: أما عدم اعتبار ظن من خرج عن العادة في ظنه، فلأن أدلة اعتبار الظن - في مقام يعتبر فيه - مختصة بالظن الحاصل من الأسباب التي يتعارف حصول الظن منها لمتعارف الناس لو وجدت تلك الأسباب عندهم على النحو الذي وجد عند هذا الشخص، فالحاصل من غيرها يساوي الشك في الحكم.

وأما قطع من خرج قطعه عن العادة: فإن أريد بعدم اعتباره عدم اعتباره في الأحكام التي يكون القطع موضوعا لها - كقبول شهادته

وفتواه ونحو ذلك - فهو حق، لأن أدلة اعتبار العلم في هذه المقامات لا تشمل هذا قطعا، لكن ظاهر كلام من ذكره في سياق كثير الشك إرادة غير هذا القسم.

وإن أريد (1) عدم اعتباره في مقامات يعتبر القطع فيها من حيث الكاشفية والطريقية إلى الواقع:

فإن أريد بذلك أنه ms018 حين قطعه كالشاك، فلا شك في أن أحكام الشاك وغير العالم لا تجري في حقه، وكيف يحكم على القاطع بالتكليف بالرجوع إلى ما دل على عدم الوجوب عند عدم العلم، والقاطع بأنه صلى ثلاثا بالبناء على أنه صلى أربعا، ونحو ذلك.

وإن أريد بذلك وجوب ردعه عن قطعه وتنزيله (2) إلى الشك، أو تنبيهه على مرضه ليرتدع بنفسه، ولو بأن يقال له: إن الله سبحانه لا يريد منك الواقع - لو فرض عدم تفطنه لقطعه بأن الله يريد الواقع منه ومن كل أحد - فهو حق، لكنه يدخل في باب الإرشاد، ولا يختص بالقطاع، بل بكل من قطع بما يقطع بخطأه فيه من الأحكام الشرعية والموضوعات الخارجية المتعلقة بحفظ النفوس والأعراض، بل الأموال في الجملة، وأما في ما عدا ذلك مما يتعلق بحقوق الله سبحانه، فلا دليل على وجوب الردع في القطاع، كما لا دليل عليه في غيره.

ولو بني على وجوب ذلك في حقوق الله سبحانه من باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر - كما هو ظاهر بعض النصوص والفتاوى -

لم يفرق أيضا بين القطاع وغيره.

وإن أريد بذلك أنه بعد انكشاف الواقع لا يجزي ما أتى به على طبق قطعه، فهو أيضا حق في الجملة، لأن المكلف إن كان تكليفه حين العمل مجرد الواقع من دون مدخلية للاعتقاد، فالمأتي به المخالف للواقع لا يجزي عن الواقع، سواء القطاع وغيره. وإن كان للاعتقاد مدخل فيه - كما في أمر الشارع بالصلاة إلى ما يعتقد كونها قبلة - فإن قضية هذا كفاية القطع المتعارف، لا قطع القطاع، فيجب عليه الإعادة وإن لم تجب على غيره.

ثم إن بعض المعاصرين (1) وجه الحكم بعدم اعتبار قطع القطاع - بعد تقييده بما إذا علم القطاع أو احتمل أن يكون حجية قطعه مشروطة بعدم كونه قطاعا -: بأنه يشترط في حجية القطع عدم منع الشارع عنه وإن كان العقل أيضا قد يقطع بعدم المنع، إلا أنه إذا احتمل المنع يحكم بحجية القطع ظاهرا ما لم يثبت المنع.

وأنت خبير بأنه يكفي في ms019 فساد ذلك عدم تصور القطع بشئ وعدم ترتيب آثار ذلك الشئ عليه مع فرض كون الآثار آثارا له.

والعجب أن المعاصر مثل لذلك بما إذا قال المولى لعبده: لا تعتمد في معرفة أوامري على ما تقطع به من قبل عقلك، أو يؤدي إليه حدسك، بل اقتصر على ما يصل إليك مني بطريق المشافهة أو المراسلة (2). وفساده يظهر مما سبق من أول المسألة إلى هنا.

الرابع أن المعلوم إجمالا هل هو كالمعلوم بالتفصيل في الاعتبار، أم لا؟

والكلام فيه يقع:

تارة في اعتباره من حيث إثبات التكليف به، وأن الحكم المعلوم بالإجمال هل هو كالمعلوم بالتفصيل في التنجز على المكلف، أم هو كالمجهول رأسا؟

وأخرى في أنه بعدما ثبت التكليف بالعلم التفصيلي أو الإجمالي المعتبر، فهل يكتفى في امتثاله بالموافقة الإجمالية ولو مع تيسر العلم التفصيلي، أم لا يكتفى به إلا مع تعذر العلم التفصيلي، فلا يجوز إكرام شخصين أحدهما زيد مع التمكن من معرفة زيد بالتفصيل، ولا فعل الصلاتين في ثوبين مشتبهين مع إمكان الصلاة في ثوب طاهر؟

والكلام (1) من الجهة الأولى يقع من جهتين، لأن اعتبار العلم الإجمالي له مرتبتان:

الأولى: حرمة المخالفة القطعية.

والثانية: وجوب الموافقة القطعية.

والمتكفل للتكلم في المرتبة الثانية هي مسألة البراءة والاشتغال عند الشك في المكلف به، فالمقصود في المقام الأول التكلم في المرتبة الأولى.

[المقام الثاني] (1) ولنقدم الكلام في المقام الثاني (2)، وهو كفاية العلم الإجمالي في الامتثال، فنقول:

مقتضى القاعدة: جواز الاقتصار في الامتثال بالعلم (3) الإجمالي بإتيان المكلف به، أما فيما لا يحتاج سقوط التكليف فيه إلى قصد الإطاعة ففي غاية الوضوح، وأما فيما يحتاج إلى قصد الإطاعة، فالظاهر أيضا تحقق الإطاعة إذا قصد الإتيان بشيئين يقطع بكون أحدهما المأمور به.

ودعوى: أن العلم بكون المأتي به مقربا معتبر حين الإتيان به ولا يكفي العلم بعده بإتيانه، ممنوعة، إذ لا شاهد لها بعد تحقق الإطاعة بغير ذلك أيضا.

فيجوز لمن تمكن من تحصيل العلم التفصيلي بأداء العبادات العمل بالاحتياط وترك تحصيل العلم التفصيلي. ms020

لكن الظاهر - كما هو المحكي عن بعض (4) -: ثبوت الاتفاق على

عدم جواز الاكتفاء بالاحتياط إذا توقف على تكرار العبادة، بل ظاهر المحكي عن الحلي (1) - في مسألة الصلاة في الثوبين -: عدم جواز التكرار للاحتياط حتى مع عدم التمكن من العلم التفصيلي، وإن كان ما ذكره من التعميم (2) ممنوعا، وحينئذ (3) فلا يجوز لمن تمكن من تحصيل العلم بالماء المطلق، أو بجهة القبلة، أو في ثوب طاهر، أن يتوضأ وضوءين يقطع بوقوع أحدهما بالماء المطلق، أو يصلي إلى جهتين يقطع بكون أحدهما القبلة، أو في ثوبين يقطع بطهارة أحدهما.

لكن الظاهر من صاحب المدارك (قدس سره): التأمل - بل ترجيح الجواز - في المسألة الأخيرة (4)، ولعله متأمل في الكل، إذ لا خصوصية للمسألة الأخيرة.

وأما إذا لم يتوقف الاحتياط على التكرار - كما إذا أتى بالصلاة مع جميع ما يحتمل أن يكون جزءا - فالظاهر عدم ثبوت اتفاق على المنع ووجوب تحصيل اليقين التفصيلي، لكن لا يبعد ذهاب المشهور إلى ذلك، بل ظاهر كلام السيد الرضي (رحمه الله) - في مسألة الجاهل بوجوب القصر - وظاهر تقرير أخيه السيد المرتضى (5) (رحمه الله) له: ثبوت الإجماع

على بطلان صلاة من لا يعلم أحكامها.

هذا كله في تقديم العلم التفصيلي على الإجمالي.

وهل يلحق بالعلم التفصيلي الظن التفصيلي المعتبر، فيقدم على العلم الإجمالي، أم لا؟

التحقيق أن يقال: إن الظن المذكور إن كان مما لم يثبت اعتباره إلا من جهة دليل الانسداد - المعروف بين المتأخرين لإثبات حجية الظن المطلق - فلا إشكال في جواز ترك تحصيله والأخذ بالاحتياط إذا لم يتوقف على التكرار.

والعجب ممن (1) يعمل بالأمارات من باب الظن المطلق، ثم يذهب إلى عدم صحة عبادة تارك طريق الاجتهاد والتقليد والأخذ بالاحتياط، ولعل الشبهة من جهة اعتبار قصد الوجه.

ولإبطال هذه الشبهة، وإثبات صحة عبادة المحتاط محل آخر (2).

وأما لو توقف الاحتياط على التكرار، ففي جواز الأخذ به وترك تحصيل الظن بتعيين المكلف به أو عدم الجواز، وجهان:

من أن العمل بالظن المطلق لم يثبت إلا جوازه وعدم وجوب تقديم الاحتياط ms021 عليه، أما تقديمه على الاحتياط فلم يدل عليه دليل.

ومن أن الظاهر أن تكرار العبادة احتياطا في الشبهة الحكمية مع ثبوت الطريق إلى الحكم الشرعي - ولو كان هو الظن المطلق - خلاف السيرة المستمرة بين العلماء، مع أن جواز العمل بالظن إجماعي، فيكفي

في عدم جواز الاحتياط بالتكرار احتمال عدم جوازه واعتبار الاعتقاد التفصيلي في الامتثال.

والحاصل: أن الأمر دائر بين تحصيل الاعتقاد التفصيلي ولو كان ظنا، وبين تحصيل العلم بتحقق الإطاعة ولو إجمالا، فمع قطع النظر عن الدليل الخارجي يكون الثاني مقدما على الأول في مقام الإطاعة، بحكم العقل والعقلاء، لكن بعد العلم بجواز الأول والشك في جواز الثاني في الشرعيات - من جهة منع جماعة من الأصحاب عن ذلك وإطلاقهم اعتبار نية الوجه (1) - فالأحوط ترك ذلك وإن لم يكن واجبا، لأن نية الوجه لو قلنا باعتباره (2) فلا نسلمه إلا مع العلم بالوجه أو الظن الخاص، لا الظن المطلق الذي لم يثبت القائل به جوازه إلا بعدم وجوب الاحتياط، لا بعدم جوازه، فكيف يعقل تقديمه على الاحتياط؟

وأما لو كان الظن مما ثبت اعتباره بالخصوص، فالظاهر أن تقديمه على الاحتياط إذا لم يتوقف على التكرار مبني على اعتبار قصد الوجه، وحيث قد رجحنا في مقامه (3) عدم اعتبار نية الوجه، فالأقوى جواز ترك تحصيل الظن والأخذ بالاحتياط. ومن هنا يترجح القول بصحة عبادة المقلد إذا أخذ بالاحتياط وترك التقليد، إلا أنه خلاف

الاحتياط، من جهة وجود القول بالمنع من جماعة (1).

وإن توقف الاحتياط على التكرار فالظاهر - أيضا - جواز التكرار، بل أولويته على الأخذ بالظن الخاص، لما تقدم (2): من أن تحصيل الواقع بطريق العلم ولو إجمالا أولى من تحصيل الاعتقاد الظني به ولو كان تفصيلا. وأدلة الظنون الخاصة إنما دلت على كفايتها عن الواقع، لا تعين (3) العمل بها في مقام الامتثال.

إلا أن شبهة اعتبار نية الوجه - كما هو قول جماعة، بل المشهور بين المتأخرين (4) - جعل (5) الاحتياط في خلاف ذلك، مضافا إلى ما عرفت من مخالفة التكرار للسيرة المستمرة.

مع إمكان أن يقال: ms022 إنه إذا شك - بعد القطع بكون داعي الأمر هو التعبد بالمأمور به، لا حصوله بأي وجه اتفق - في أن الداعي هو التعبد بإيجاده ولو في ضمن أمرين أو أزيد، أو التعبد بخصوصه متميزا عن غيره، فالأصل عدم سقوط الغرض الداعي إلا بالثاني، وهذا ليس تقييدا في دليل تلك العبادة حتى يدفع بإطلاقه، كما لا يخفى.

وحينئذ: فلا ينبغي، بل لا يجوز ترك الاحتياط - في جميع موارد

إرادة التكرار - بتحصيل الواقع أولا بظنه المعتبر، من التقليد أو الاجتهاد بإعمال الظنون الخاصة أو المطلقة، وإتيان الواجب مع نية الوجه، ثم الإتيان بالمحتمل الآخر بقصد القربة من جهة الاحتياط.

وتوهم: أن هذا قد يخالف الاحتياط، من جهة احتمال كون الواجب ما أتى به بقصد القربة، فيكون قد أخل فيه بنية الوجوب.

مدفوع: بأن هذا المقدار من المخالفة للاحتياط مما لا بد منه، إذ لو أتى به بنية الوجوب كان فاسدا قطعا، لعدم وجوبه ظاهرا على المكلف بعد فرض الإتيان بما وجب عليه في ظنه المعتبر.

وإن شئت قلت: إن نية الوجه ساقطة فيما يؤتى به من باب الاحتياط إجماعا حتى من القائلين باعتبار نية الوجه، لأن لازم قولهم باعتبار نية الوجه في مقام الاحتياط عدم مشروعية الاحتياط وكونه لغوا، ولا أظن أحدا يلتزم بذلك عدا السيد أبي المكارم في ظاهر كلامه في الغنية في رد الاستدلال على كون الأمر للوجوب: ب‍: أنه أحوط (1)، وسيأتي ذكره (2) عند الكلام على الاحتياط في طي مقدمات دليل الانسداد (3).

[المقام الأول] (1) أما (2) المقام الأول وهو كفاية العلم الإجمالي في تنجز التكليف، واعتباره كالتفصيلي، فقد عرفت (3): أن الكلام في اعتباره بمعنى وجوب الموافقة القطعية وعدم كفاية الموافقة الاحتمالية راجع إلى مسألة البراءة والاحتياط، والمقصود هنا بيان اعتباره في الجملة الذي أقل مرتبته (4) حرمة المخالفة (5) القطعية، فنقول:

إن للعلم الإجمالي صورا كثيرة، لأن الإجمال الطارئ:

إما من جهة متعلق الحكم مع تبين نفس الحكم تفصيلا، كما لو شككنا أن حكم الوجوب في يوم الجمعة يتعلق (6) بالظهر أو الجمعة، وحكم الحرمة ms023 يتعلق بهذا الموضوع الخارجي من المشتبهين أو بذاك.

وإما من جهة نفس الحكم مع تبين موضوعه، كما لو شك في أن هذا الموضوع المعلوم الكلي أو الجزئي يتعلق به الوجوب أو الحرمة.

وإما من جهة الحكم والمتعلق جميعا، مثل أن نعلم أن حكما من

الوجوب والتحريم تعلق بأحد هذين الموضوعين.

ثم (1) الاشتباه في كل من الثلاثة:

إما من جهة الاشتباه في الخطاب الصادر عن الشارع، كما في مثال الظهر والجمعة.

وإما من جهة اشتباه مصاديق متعلق ذلك الخطاب، كما في المثال الثاني.

والاشتباه في هذا القسم: إما في المكلف به كما في الشبهة المحصورة، وإما في المكلف.

وطرفا الشبهة في المكلف: إما أن يكونا احتمالين في مخاطب واحد كما في الخنثى، وإما أن يكونا احتمالين في مخاطبين، كما في واجدي المني في الثوب المشترك.

ولا بد قبل التعرض لبيان حكم الأقسام من التعرض لأمرين:

الأول (2): أنك قد عرفت في أول مسألة اعتبار العلم (3): أن اعتباره قد يكون من باب محض الكشف والطريقية، وقد يكون من باب الموضوعية بجعل الشارع.

والكلام هنا في الأول، إذ اعتبار العلم الإجمالي وعدمه في الثاني تابع لدلالة ما دل على جعله موضوعا، فإن دل على كون العلم التفصيلي داخلا في الموضوع - كما لو فرضنا أن الشارع لم يحكم بوجوب

الاجتناب إلا عما علم تفصيلا نجاسته - فلا إشكال في عدم اعتبار العلم الإجمالي بالنجاسة.

الثاني: أنه إذا تولد من العلم الإجمالي العلم التفصيلي بالحكم الشرعي في مورد، وجب اتباعه وحرمت مخالفته، لما تقدم: من اعتبار العلم التفصيلي من غير تقييد بحصوله من منشأ خاص، فلا فرق بين من علم تفصيلا ببطلان صلاته بالحدث، أو بواحد مردد بين الحدث والاستدبار، أو بين ترك ركن وفعل مبطل، أو بين فقد شرط من شرائط صلاة نفسه وفقد شرط من شرائط صلاة إمامه - بناء على اعتبار وجود شرائط الإمام في علم المأموم -، إلى غير ذلك.

وبالجملة: فلا فرق بين هذا العلم التفصيلي وبين غيره من العلوم التفصيلية.

إلا أنه قد ms024 وقع (1) في الشرع موارد توهم خلاف ذلك:

منها: ما حكم به بعض (2) فيما إذا اختلفت الأمة على قولين ولم يكن مع أحدهما دليل: من أنه يطرح القولان ويرجع إلى مقتضى الأصل، فإن إطلاقه يشمل ما لو علمنا بمخالفة مقتضى الأصل للحكم الواقعي المعلوم وجوده بين القولين، بل ظاهر كلام الشيخ (رحمه الله) القائل

بالتخيير (1): هو التخيير الواقعي المعلوم تفصيلا مخالفته لحكم الله الواقعي في الواقعة.

ومنها: حكم بعض (2) بجواز ارتكاب كلا المشتبهين في الشبهة المحصورة دفعة أو تدريجا، فإنه قد يؤدي إلى العلم التفصيلي بالحرمة أو النجاسة، كما لو اشترى بالمشتبهين بالميتة جارية، فإنا نعلم تفصيلا بطلان البيع في تمام الجارية، لكون بعض ثمنها ميتة، فنعلم تفصيلا بحرمة وطئها، مع أن القائل بجواز الارتكاب لم يظهر من كلامه إخراج هذه الصورة.

ومنها: حكم بعض (3) بصحة ائتمام أحد واجدي المني في الثوب المشترك بينهما بالآخر، مع أن المأموم يعلم تفصيلا ببطلان صلاته من جهة حدثه أو حدث إمامه.

ومنها: حكم الحاكم بتنصيف العين التي تداعاها رجلان، بحيث يعلم صدق أحدهما وكذب الآخر، فإن لازم ذلك جواز شراء ثالث للنصفين من كل منهما، مع أنه يعلم تفصيلا عدم انتقال تمام المال إليه من مالكه الواقعي.

ومنها: حكمهم فيما (1) لو كان لأحد درهم ولآخر (2) درهمان، فتلف أحد الدراهم من عند الودعي: أن (3) لصاحب الاثنين واحدا ونصفا وللآخر نصفا (4)، فإنه قد يتفق إفضاء ذلك إلى مخالفة تفصيلية، كما لو أخذ الدرهم المشترك بينهما ثالث، فإنه يعلم تفصيلا بعدم انتقاله من مالكه الواقعي إليه.

ومنها: ما لو أقر بعين لشخص ثم أقر بها لآخر (5)، فإنه يغرم للثاني قيمة العين بعد دفعها إلى الأول، فإنه قد يؤدي ذلك إلى اجتماع العين والقيمة عند واحد ويبيعهما (6) بثمن واحد، فيعلم عدم انتقال تمام الثمن إليه، لكون بعض مثمنه مال المقر في الواقع.

ومنها: الحكم بانفساخ العقد المتنازع في تعيين ثمنه أو مثمنه على وجه يقضى فيه بالتحالف، كما لو اختلفا في كون المبيع بالثمن المعين عبدا أو جارية، ms025 فإن رد الثمن إلى المشتري بعد التحالف مخالف للعلم التفصيلي بصيرورته ملك البايع ثمنا للعبد أو الجارية. وكذا لو اختلفا في كون ثمن الجارية المعينة عشرة دنانير أو مائة درهم، فإن الحكم برد

الجارية مخالف للعلم التفصيلي بدخولها في ملك المشتري.

ومنها: حكم بعضهم (1) بأنه (2) لو قال أحدهما: بعتك الجارية بمائة، وقال الآخر: وهبتني إياها: أنهما (3) يتحالفان وترد الجارية إلى صاحبها، مع أنا نعلم تفصيلا بانتقالها عن ملك صاحبها إلى الآخر.

إلى غير ذلك من الموارد التي يقف عليها المتتبع.

فلا بد في هذه الموارد من التزام أحد أمور على سبيل منع الخلو:

الأول (4): كون العلم التفصيلي في كل من أطراف الشبهة موضوعا للحكم، بأن يقال: إن الواجب الاجتناب عما علم كونه بالخصوص بولا، فالمشتبهان طاهران في الواقع. وكذا المانع للصلاة الحدث المعلوم صدوره تفصيلا من مكلف خاص، فالمأموم والإمام متطهران في الواقع.

الثاني: أن الحكم الظاهري في حق كل أحد نافذ واقعا في حق الآخر، بأن يقال: إن من كانت صلاته بحسب الظاهر صحيحة عند نفسه، فللآخر أن يرتب عليها آثار الصحة الواقعية، فيجوز له الائتمام به (5). وكذا من حل له أخذ الدار ممن وصل إليه نصفه، إذا لم يعلم

كذبه في الدعوى - بأن استند إلى بينة، أو إقرار، أو اعتقاد من القرائن - فإنه يملك هذا النصف في الواقع، وكذلك إذا اشترى النصف الآخر، فيثبت ملكه للنصفين في الواقع. وكذا الأخذ ممن وصل إليه نصف الدرهم في مسألة الصلح، و (1) مسألتي التحالف.

الثالث: أن يلتزم:

بتقييد الأحكام المذكورة بما إذا لم يفض إلى العلم التفصيلي بالمخالفة، والمنع مما يستلزم المخالفة المعلومة تفصيلا، كمسألة اختلاف الأمة على قولين.

وحمل أخذ المبيع في مسألتي التحالف على كونه تقاصا شرعيا قهريا عما يدعيه من الثمن، أو انفساخ البيع بالتحالف من أصله، أو من حينه.

وكون أخذ نصف الدرهم مصالحة قهرية.

وعليك بالتأمل في دفع الإشكال عن كل مورد بأحد الأمور المذكورة، فإن اعتبار العلم التفصيلي بالحكم الواقعي وحرمة مخالفته مما لا يقبل ms026 التخصيص بإجماع أو نحوه.

إذا عرفت هذا، فلنعد إلى حكم مخالفة العلم الإجمالي، فنقول:

مخالفة الحكم المعلوم بالإجمال يتصور على وجهين:

الأول (2): مخالفته من حيث الالتزام، كالالتزام بإباحة وطء المرأة المرددة بين من حرم وطؤها بالحلف ومن وجب وطؤها به مع اتحاد

زماني الوجوب والحرمة، وكالالتزام بإباحة موضوع كلي مردد أمره بين الوجوب والتحريم مع عدم كون أحدهما المعين تعبديا يعتبر فيه قصد الامتثال، فإن المخالفة في المثالين ليست (1) من حيث العمل، لأنه لا يخلو من الفعل الموافق للوجوب والترك الموافق للحرمة، فلا قطع بالمخالفة إلا من حيث الالتزام بإباحة الفعل.

الثاني: مخالفته من حيث العمل، كترك الأمرين اللذين يعلم بوجوب أحدهما، وارتكاب فعلين يعلم بحرمة أحدهما، فإن المخالفة هنا من حيث العمل.

وبعد ذلك، نقول (2):

أما المخالفة الغير العملية، فالظاهر جوازها في الشبهة الموضوعية والحكمية معا، سواء كان الاشتباه والترديد بين حكمين لموضوع واحد كالمثالين المتقدمين، أو بين حكمين لموضوعين، كطهارة البدن وبقاء الحدث لمن توضأ غفلة بمائع مردد بين الماء والبول.

أما في الشبهة الموضوعية، فلأن الأصل في الشبهة الموضوعية إنما يخرج مجراه عن موضوع التكليفين، فيقال: الأصل عدم تعلق الحلف بوطء هذه وعدم تعلق الحلف بترك وطئها، فتخرج المرأة بذلك عن موضوع حكمي التحريم والوجوب، فيحكم (3) بالإباحة، لأجل الخروج عن موضوع الوجوب والحرمة، لا لأجل طرحهما. وكذا الكلام في

الحكم بطهارة البدن وبقاء الحدث في الوضوء بالمائع المردد.

وأما الشبهة الحكمية، فلأن الأصول الجارية فيها وإن لم تخرج مجراها عن موضوع الحكم الواقعي، بل كانت منافية لنفس الحكم (1) - كأصالة الإباحة مع العلم بالوجوب أو الحرمة، فإن الأصول في هذه منافية لنفس الحكم الواقعي المعلوم إجمالا، لا مخرجة عن موضوعه - إلا أن الحكم الواقعي المعلوم إجمالا لا يترتب عليه أثر إلا وجوب الإطاعة وحرمة المعصية (2)، والمفروض أنه لا يلزم من إعمال الأصول مخالفة عملية له ليتحقق المعصية.

ووجوب الالتزام بالحكم الواقعي مع قطع النظر عن العمل غير ثابت، لأن الالتزام بالأحكام الفرعية إنما يجب مقدمة للعمل، وليست كالأصول ms027 الاعتقادية يطلب فيها الالتزام والاعتقاد من حيث الذات.

ولو فرض ثبوت الدليل - عقلا أو نقلا - على وجوب الالتزام بحكم الله الواقعي، لم ينفع، لأن (3) الأصول تحكم في مجاريها بانتفاء الحكم الواقعي، فهي - كالأصول في الشبهة الموضوعية - مخرجة لمجاريها عن موضوع ذلك الحكم، أعني وجوب الأخذ (4) بحكم الله.

هذا، ولكن التحقيق: أنه لو ثبت هذا التكليف - أعني وجوب الأخذ بحكم الله والالتزام به (1) مع قطع النظر عن العمل - لم تجر الأصول، لكونها موجبة للمخالفة العملية للخطاب التفصيلي أعني وجوب الالتزام بحكم الله، وهو (2) غير جائز حتى في الشبهة الموضوعية - كما سيجئ (3) - فيخرج عن المخالفة الغير العملية.

فالحق: منع فرض قيام الدليل على وجوب الالتزام بما جاء به الشارع (4).

فالتحقيق (5): أن طرح (6) الحكم الواقعي ولو كان معلوما تفصيلا ليس محرما إلا من حيث كونها معصية دل العقل على قبحها واستحقاق العقاب بها (7)، فإذا فرض العلم تفصيلا بوجوب شئ (8) فلم يلتزم به المكلف إلا أنه (9) فعله لا لداعي الوجوب، لم يكن عليه شئ. نعم، لو

اخذ في ذلك الفعل نية (1) القربة، فالإتيان به لا للوجوب مخالفة عملية ومعصية، لترك المأمور به، ولذا قيدنا الوجوب والتحريم في صدر المسألة (2) بغير ما علم كون أحدهما المعين تعبديا (3).

فإذا كان هذا حال العلم التفصيلي، فإذا علم إجمالا بحكم مردد بين الحكمين، وفرضنا إجراء الأصل في نفي الحكمين اللذين علم بكون أحدهما حكم الشارع، والمفروض أيضا عدم مخالفتهما (4) في العمل، فلا معصية ولا قبح، بل وكذلك لو فرضنا عدم جريان الأصل، لما عرفت من ثبوت ذلك في العلم التفصيلي (5).

فملخص الكلام: أن المخالفة من حيث الالتزام ليست مخالفة، ومخالفة الأحكام الفرعية إنما هي في العمل، ولا عبرة بالالتزام وعدمه.

ويمكن أن يقرر دليل الجواز بوجه أخصر، وهو: أنه لو وجب الالتزام:

فإن كان بأحدهما المعين واقعا فهو تكليف من غير بيان، ولا يلتزمه أحد (6).

وإن كان بأحدهما المخير فيه (1) فهذا لا يمكن أن يثبت بذلك الخطاب الواقعي المجمل، فلا بد له من خطاب آخر عقلي أو نقلي ms028 (2)، وهو - مع أنه لا دليل عليه - غير معقول، لأن الغرض من هذا الخطاب المفروض كونه توصليا، حصول مضمونه - أعني إيقاع الفعل أو الترك تخييرا - وهو حاصل من دون الخطاب التخييري، فيكون الخطاب طلبا للحاصل، وهو محال.

إلا أن يقال: إن المدعي للخطاب التخييري إنما يدعي ثبوته بأن يقصد منه التعبد بأحد الحكمين، لا مجرد حصول مضمون أحد الخطابين الذي هو حاصل، فينحصر دفعه حينئذ بعدم (3) الدليل، فافهم (4).

وأما دليل (5) وجوب الالتزام بما جاء به النبي (صلى الله عليه وآله) فلا يثبت إلا الالتزام بالحكم الواقعي على ما هو عليه، لا الالتزام بأحدهما تخييرا عند الشك (6)، فافهم (7).

ولكن الظاهر من جماعة من الأصحاب (1) - في مسألة الإجماع المركب -: إطلاق القول بالمنع عن الرجوع إلى حكم علم عدم كونه حكم الإمام (عليه السلام) في الواقع، وعليه بنوا عدم جواز الفصل فيما علم كون الفصل فيه طرحا لقول الإمام (عليه السلام).

نعم، صرح غير واحد من المعاصرين (2) - في تلك المسألة - فيما إذا اقتضى الأصلان حكمين يعلم بمخالفة أحدهما للواقع، بجواز العمل بكليهما، وقاسه بعضهم (3) على العمل بالأصلين المتنافيين في الموضوعات.

لكن القياس في غير محله، لما تقدم: من أن الأصول في الموضوعات حاكمة على أدلة التكليف، فإن البناء على عدم تحريم المرأة لأجل البناء - بحكم الأصل - على عدم تعلق الحلف بترك وطئها، فهي

خارجة عن موضوع الحكم بتحريم وطء من حلف على ترك وطئها.

وكذا الحكم بعدم وجوب وطئها لأجل البناء على عدم الحلف على وطئها، فهي خارجة عن موضوع الحكم بوجوب وطء من حلف على وطئها. وهذا بخلاف الشبهة الحكمية، فإن الأصل فيها معارض لنفس الحكم المعلوم بالإجمال، وليس مخرجا لمجراه عن موضوعه حتى لا ينافيه جعل (1) الشارع.

لكن هذا المقدار من الفرق غير مجد، إذ اللازم من منافاة الأصول لنفس الحكم الواقعي، حتى مع العلم التفصيلي ومعارضتها له، هو كون العمل بالأصول موجبا لطرح الحكم الواقعي من حيث الالتزام، فإذا فرض جواز ذلك - لأن العقل والنقل (2) لم يدلا (3) إلا على حرمة المخالفة ms029 العملية - فليس الطرح من حيث الالتزام مانعا عن إجراء الأصول المتنافية في الواقع.

ولا يبعد حمل إطلاق كلمات العلماء في عدم جواز طرح قول الإمام (عليه السلام) في مسألة الإجماع، على طرحه من حيث العمل، إذ هو المسلم المعروف من طرح قول الحجة، فراجع كلماتهم فيما إذا اختلفت الأمة على قولين ولم يكن مع أحدهما دليل، فإن ظاهر الشيخ (رحمه الله) (4) الحكم بالتخيير الواقعي، وظاهر المنقول عن بعض طرحهما والرجوع إلى

الأصل (1)، ولا ريب أن في كليهما طرحا للحكم الواقعي، لأن التخيير الواقعي كالأصل حكم ثالث.

نعم، ظاهرهم في مسألة " دوران الأمر بين الوجوب والتحريم ":

الاتفاق على عدم الرجوع إلى الإباحة، وإن اختلفوا بين قائل بالتخيير (2)، وقائل بتعيين الأخذ بالحرمة (3).

والإنصاف: أنه لا يخلو عن قوة، لأن المخالفة العملية التي لا تلزم في المقام هي المخالفة دفعة و (4) في واقعة (5)، وأما المخالفة تدريجا و (6) في واقعتين فهي لازمة البتة، والعقل كما يحكم بقبح المخالفة دفعة عن قصد وعمد (7)، كذلك يحكم بحرمة المخالفة في واقعتين تدريجا عن قصد إليها من غير تعبد (8) بحكم ظاهري عند كل واقعة، وحينئذ فيجب بحكم العقل الالتزام بالفعل أو الترك، إذ في عدمه ارتكاب لما هو مبغوض للشارع يقينا عن قصد.

وتعدد الواقعة إنما يجدي مع الإذن من الشارع عند كل واقعة،

كما في تخيير الشارع للمقلد بين قولي المجتهدين تخييرا مستمرا يجوز معه الرجوع عن أحدهما إلى الآخر، وأما مع عدمه فالقادم على ما هو مبغوض للشارع يستحق عقلا العقاب على ارتكاب ذلك المبغوض، أما لو التزم بأحد الاحتمالين قبح عقابه على مخالفة الواقع لو اتفقت.

ويمكن استفادة الحكم أيضا من فحوى أخبار التخيير عند التعارض.

لكن هذا الكلام لا يجري في الشبهة الواحدة التي لم تتعدد فيها الواقعة حتى تحصل المخالفة العملية تدريجا، فالمانع في الحقيقة هي المخالفة العملية القطعية ولو تدريجا مع عدم التعبد بدليل ظاهري، فتأمل جدا (1).

هذا كله في المخالفة القطعية للحكم المعلوم إجمالا من حيث الالتزام، بأن لا يلتزم به ms030 أو يلتزم بعدمه في مرحلة الظاهر إذا اقتضت الأصول ذلك (2).

وأما المخالفة العملية:

فإن كانت لخطاب تفصيلي، فالظاهر عدم جوازها، سواء كانت في الشبهة الموضوعية، كارتكاب الإناءين المشتبهين المخالف لقول الشارع:

" اجتنب عن النجس "، و (1) كترك القصر والإتمام في موارد اشتباه الحكم، لأن ذلك معصية لذلك الخطاب، لأن المفروض وجوب الاجتناب عن النجس الموجود بين الإناءين، ووجوب صلاة الظهر والعصر - مثلا - قصرا أو إتماما (2)، وكذا لو قال: أكرم زيدا، واشتبه بين شخصين، فإن ترك إكرامهما معصية.

فإن قلت: إذا أجرينا أصالة الطهارة في كل من الإناءين وأخرجناهما عن موضوع النجس بحكم الشارع، فليس في ارتكابهما - بناء على طهارة كل منهما - مخالفة لقول الشارع: " اجتنب عن النجس ".

قلت: أصالة الطهارة في كل منهما بالخصوص إنما يوجب جواز ارتكابه من حيث هو، وأما الإناء النجس الموجود بينهما فلا أصل يدل على طهارته، لأنه نجس يقينا، فلا بد إما من اجتنابهما، تحصيلا للموافقة القطعية، وإما أن يجتنب أحدهما، فرارا عن المخالفة القطعية، على الاختلاف المذكور في محله (3).

هذا، مع أن حكم الشارع بخروج مجرى الأصل عن موضوع التكليف الثابت بالأدلة الاجتهادية لا معنى له إلا رفع حكم ذلك الموضوع، فمرجع أصالة الطهارة إلى عدم وجوب الاجتناب المخالف لقوله: " اجتنب عن النجس "، فافهم (1).

وإن كانت المخالفة مخالفة لخطاب مردد بين خطابين - كما إذا علمنا بنجاسة هذا المائع أو بحرمة هذه المرأة، أو علمنا بوجوب الدعاء عند رؤية هلال شهر (2) رمضان أو بوجوب الصلاة عند ذكر النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) - ففي المخالفة القطعية حينئذ وجوه:

أحدها: الجواز مطلقا، لأن المردد بين الخمر والأجنبية لم يقع النهي عنه في خطاب من الخطابات الشرعية حتى يحرم ارتكابه، وكذا المردد بين الدعاء والصلاة، فإن الإطاعة والمعصية عبارة عن موافقة الخطابات التفصيلية ومخالفتها.

الثاني: عدم الجواز مطلقا، لأن مخالفة الشارع قبيحة عقلا مستحقة للذم عليها، ولا يعذر فيها إلا الجاهل بها.

الثالث: الفرق بين الشبهة في الموضوع والشبهة في الحكم، فيجوز في الأولى دون الثانية (3)، لأن المخالفة ms031 القطعية في الشبهات الموضوعية فوق حد الإحصاء، بخلاف الشبهات الحكمية، كما يظهر من كلماتهم في مسائل الإجماع المركب.

وكأن الوجه ما تقدم: من أن الأصول في الموضوعات تخرج مجاريها عن موضوعات أدلة التكليف، بخلاف الأصول في الشبهات الحكمية، فإنها منافية لنفس الحكم الواقعي المعلوم إجمالا.

وقد عرفت ضعف ذلك، وأن مرجع الإخراج الموضوعي إلى رفع الحكم المترتب (1) على ذلك، فيكون الأصل في الموضوع في الحقيقة منافيا لنفس الدليل الواقعي، إلا أنه حاكم عليه لا معارض له، فافهم.

الرابع: الفرق بين كون الحكم المشتبه في موضوعين واحدا بالنوع - كوجوب أحد الشيئين - وبين اختلافه، كوجوب الشئ وحرمة آخر.

والوجه في ذلك: أن الخطابات في الواجبات الشرعية بأسرها في حكم خطاب واحد بفعل الكل، فترك البعض معصية عرفا، كما لو قال المولى: افعل كذا وكذا وكذا، فإنه بمنزلة افعلها جميعا، فلا فرق في العصيان بين ترك واحد منها معينا أو واحد غير معين عنده.

نعم، في وجوب الموافقة القطعية بالإتيان بكل واحد من المحتملين كلام آخر مبني على: أن مجرد العلم بالحكم الواقعي يقتضي البراءة اليقينية (2) عنه، أو يكتفى بأحدهما، حذرا عن المخالفة القطعية التي هي بنفسها مذمومة عند العقلاء ويعد (3) معصية عندهم وإن لم يلتزموا الامتثال اليقيني لخطاب مجمل.

والأقوى من هذه الوجوه: هو الوجه الثاني، ثم الأول، ثم الثالث.

هذا كله في اشتباه الحكم من حيث الفعل المكلف به.

وأما الكلام في اشتباهه من حيث الشخص المكلف بذلك الحكم، فقد عرفت أنه:

يقع تارة في الحكم الثابت لموضوع واقعي مردد بين شخصين، كأحكام الجنابة المتعلقة بالجنب المردد بين واجدي المني.

وقد يقع في الحكم الثابت لشخص من جهة تردده بين موضوعين، كحكم الخنثى المردد بين الذكر والأنثى.

أما الكلام في الأول، فمحصله:

أن مجرد تردد التكليف بين شخصين لا يوجب على أحدهما شيئا، إذ العبرة في الإطاعة والمعصية بتعلق الخطاب بالمكلف الخاص، فالجنب (1) المردد بين شخصين غير مكلف بالغسل وإن ورد من الشارع:

أنه يجب الغسل على كل جنب، فإن كلا ms032 منهما شاك في توجه هذا الخطاب إليه، فيقبح عقاب واحد من الشخصين يكون جنبا بمجرد هذا الخطاب الغير المتوجه (2) إليه.

نعم، لو اتفق لأحدهما أو لثالث علم بتوجه خطاب (3) إليه دخل في اشتباه متعلق التكليف الذي تقدم حكمه بأقسامه.

ولا بأس بالإشارة إلى بعض فروع المسألة، ليتضح انطباقها على ما تقدم في العلم الإجمالي بالتكليف.

فمنها: حمل أحدهما الآخر وإدخاله في المسجد للطواف أو لغيره، بناء على تحريم إدخال الجنب أو إدخال النجاسة الغير المتعدية:

فإن قلنا: إن الدخول والإدخال متحققان بحركة واحدة، دخل في المخالفة (1) المعلومة تفصيلا وإن تردد بين كونه من جهة الدخول أو الإدخال.

وإن جعلناهما متغايرين في الخارج كما في الذهن:

فإن جعلنا الدخول والإدخال راجعين إلى عنوان محرم واحد - وهو القدر المشترك بين إدخال النفس وإدخال الغير - كان من المخالفة المعلومة للخطاب التفصيلي، نظير ارتكاب المشتبهين بالنجس.

وإن جعلنا كلا منهما عنوانا مستقلا، دخل في المخالفة للخطاب المعلوم بالإجمال الذي عرفت فيه الوجوه المتقدمة.

وكذا من جهة دخول المحمول واستئجاره الحامل - مع قطع النظر عن حرمة الدخول والإدخال عليه أو فرض عدمها (2) -، حيث إنه علم (3) إجمالا بصدور أحد المحرمين: إما دخول المسجد جنبا (4)، أو استئجار جنب للدخول في المسجد.

إلا أن يقال بأن الاستئجار تابع لحكم الأجير، فإذا لم يكن (1) في تكليفه محكوما بالجنابة وأبيح له الدخول في المسجد، صح استئجار الغير له.

ومنها: اقتداء الغير بهما في صلاة أو صلاتين:

فإن قلنا بأن عدم جواز الاقتداء من أحكام الجنابة الواقعية، كان الاقتداء بهما في صلاة واحدة موجبا للعلم التفصيلي ببطلان الصلاة، والاقتداء بهما في صلاتين من قبيل ارتكاب الإناءين، والاقتداء بأحدهما في صلاة واحدة كارتكاب أحد الإناءين.

وإن قلنا: إنه يكفي في جواز الاقتداء عدم جنابة الشخص في حكم نفسه، صح الاقتداء في صلاة فضلا عن صلاتين، لأنهما طاهران بالنسبة إلى حكم الاقتداء.

والأقوى: هو الأول، لأن الحدث مانع واقعي لا علمي.

نعم، لا إشكال في استئجارهما لكنس المسجد فضلا عن استئجار أحدهما، لأن ms033 صحة الاستئجار تابعة لإباحة الدخول لهما لا للطهارة الواقعية، والمفروض إباحته لهما.

وقس على ما ذكرنا جميع ما يرد عليك، مميزا بين الأحكام المتعلقة بالجنب من حيث الحدث الواقعي، وبين الأحكام المتعلقة بالجنب من حيث إنه مانع ظاهري للشخص المتصف به.

وأما الكلام في الخنثى:

فيقع تارة في معاملتها مع غيرها من معلوم الذكورية والأنوثية أو

مجهولهما، وحكمها بالنسبة إلى التكاليف المختصة بكل من الفريقين، وتارة في معاملة الغير معها. وحكم الكل يرجع إلى ما ذكرنا في الاشتباه المتعلق بالمكلف به (1).

أما معاملتها مع الغير، فمقتضى القاعدة احترازها عن غيرها مطلقا، للعلم الإجمالي بحرمة نظرها إلى إحدى الطائفتين، فتجتنب عنهما مقدمة.

وقد يتوهم: أن ذلك من باب الخطاب الإجمالي، لأن الذكور مخاطبون بالغض عن الإناث وبالعكس، والخنثى شاك في دخوله في أحد الخطابين.

والتحقيق: هو الأول، لأنه علم تفصيلا بتكليفه بالغض عن إحدى الطائفتين، ومع العلم التفصيلي لا عبرة بإجمال الخطاب، كما تقدم في الدخول والإدخال في المسجد لواجدي المني.

مع أنه يمكن إرجاع الخطابين إلى خطاب واحد، وهو تحريم نظر كل إنسان إلى كل بالغ لا يماثله في الذكورية والأنوثية عدا من يحرم نكاحه.

ولكن يمكن أن يقال: إن الكف عن النظر إلى ما عدا المحارم مشقة عظيمة، فلا يجب الاحتياط فيه، بل العسر فيه أولى من الشبهة الغير المحصورة.

أو يقال: إن رجوع الخطابين إلى خطاب واحد في حرمة المخالفة القطعية، لا في وجوب الموافقة القطعية، فافهم.

وهكذا حكم لباس الخنثى، حيث إنه يعلم إجمالا بحرمة واحد من مختصات الرجال كالمنطقة والعمامة أو مختصات النساء عليه، فيجتنب عنهما.

وأما حكم ستارته في الصلاة: فيجتنب الحرير ويستر جميع بدنه.

وأما حكم الجهر والإخفات:

فإن قلنا بكون الإخفات في العشاءين والصبح رخصة للمرأة جهر الخنثى بهما (1).

وإن قلنا: إنه عزيمة لها فالتخيير إن قام الإجماع على عدم وجوب تكرار الصلاة في حقها.

وقد يقال بالتخيير مطلقا (2)، من جهة ما ورد: من أن الجاهل في (3) الجهر (4) والإخفات معذور (5).

وفيه - مضافا إلى ms034 أن النص إنما دل على معذورية الجاهل بالنسبة إلى لزوم الإعادة لو خالف الواقع، وأين هذا من تخيير الجاهل من أول الأمر بينهما؟ بل الجاهل لو جهر أو أخفت مترددا بطلت صلاته، إذ يجب عليه الرجوع إلى العلم أو العالم -: أن الظاهر من الجهل في الأخبار غير هذا الجهل.

وأما تخيير قاضي الفريضة المنسية من (1) الخمس في ثلاثية ورباعية وثنائية، فإنما هو بعد ورود النص بالاكتفاء (2) بالثلاث (3)، المستلزم لإلغاء الجهر والإخفات بالنسبة إليه، فلا دلالة فيه على تخيير الجاهل بالموضوع مطلقا.

وأما معاملة الغير معها، فقد يقال بجواز نظر كل من الرجل والمرأة إليها، لكونها شبهة في الموضوع، والأصل الإباحة (4).

وفيه: أن عموم وجوب الغض على المؤمنات إلا عن نسائهن أو الرجال المذكورين في الآية (5)، يدل على وجوب الغض عن الخنثى، ولذا حكم في جامع المقاصد بتحريم نظر الطائفتين إليها، كتحريم نظرها إليهما (6)، بل ادعى سبطه الاتفاق على ذلك (7)، فتأمل جدا (8).

ثم إن جميع ما ذكرنا إنما هو في غير النكاح. وأما التناكح، فيحرم بينه وبين غيره قطعا، فلا يجوز له تزويج امرأة، لأصالة عدم ذكوريته - بمعنى عدم ترتب أثر الذكورية من جهة النكاح ووجوب

حفظ الفرج إلا عن الزوجة وملك اليمين (1) - ولا التزوج (2) برجل، لأصالة عدم كونه امرأة، كما صرح به الشهيد (3)، لكن ذكر الشيخ مسألة فرض الوارث الخنثى المشكل زوجا أو زوجة (4)، فافهم (5).

هذا تمام الكلام في اعتبار العلم.

[المقصد الثاني] [في] [الظن]

المقصد الثاني في الظن والكلام فيه يقع في مقامين:

أحدهما: في إمكان التعبد به عقلا، والثاني: في وقوعه عقلا أو شرعا.

أما الأول (1) فاعلم: أن المعروف هو إمكانه، ويظهر من الدليل المحكي (2) عن ابن قبة (3) - في استحالة العمل بخبر الواحد -: عموم المنع لمطلق الظن، فإنه استدل على مذهبه بوجهين:

الأول: أنه لو جاز التعبد بخبر الواحد في الإخبار عن النبي (صلى الله عليه وآله) لجاز التعبد به في الإخبار عن الله تعالى، والتالي باطل إجماعا.

والثاني: أن العمل به موجب لتحليل الحرام وتحريم الحلال،

إذ ms035 لا يؤمن أن يكون ما أخبر بحليته حراما وبالعكس.

وهذا الوجه - كما ترى - جار في مطلق الظن، بل في مطلق الأمارة الغير العلمية وإن لم يفد الظن.

واستدل المشهور على الإمكان: بأنا نقطع بأنه لا يلزم من التعبد به محال (1).

وفي هذا التقرير نظر، إذ القطع بعدم لزوم المحال في الواقع موقوف على إحاطة العقل (2) بجميع الجهات المحسنة والمقبحة وعلمه (3) بانتفائها، وهو غير حاصل فيما نحن فيه.

فالأولى أن يقرر هكذا: إنا لا نجد في عقولنا بعد التأمل ما يوجب الاستحالة، وهذا طريق يسلكه العقلاء في الحكم بالإمكان.

والجواب عن دليله الأول: أن الإجماع إنما قام على عدم الوقوع، لا على الامتناع.

مع أن عدم الجواز قياسا على الإخبار عن الله تعالى - بعد تسليمه (4) - إنما (5) هو فيما إذا بني تأسيس الشريعة أصولا و (6) فروعا على

العمل بخبر الواحد (1)، لا مثل (2) ما نحن فيه مما ثبت أصل الدين وجميع فروعه بالأدلة القطعية، لكن عرض اختفاؤها (3) من جهة العوارض و (4) إخفاء الظالمين للحق.

وأما دليله الثاني، فقد أجيب عنه (5):

تارة: بالنقض بالأمور الكثيرة الغير المفيدة للعلم، كالفتوى والبينة واليد، بل القطع أيضا، لأنه قد يكون جهلا مركبا.

وأخرى: بالحل، بأنه إن أريد تحريم الحلال الظاهري أو عكسه فلا نسلم لزومه، وإن أريد تحريم الحلال الواقعي ظاهرا فلا نسلم امتناعه.

والأولى أن يقال: إنه إن أراد امتناع التعبد (6) بالخبر في المسألة التي انسد فيها باب العلم بالواقع، فلا يعقل المنع عن العمل به، فضلا عن امتناعه، إذ مع فرض عدم التمكن من العلم بالواقع إما أن يكون للمكلف حكم في تلك الواقعة، وإما أن لا يكون له فيها حكم، كالبهائم والمجانين.

فعلى الأول، فلا مناص عن إرجاعه إلى ما لا يفيد العلم من الأصول أو الأمارات الظنية التي منها خبر (1) الواحد.

وعلى الثاني، يلزم ترخيص فعل الحرام الواقعي وترك الواجب الواقعي، وقد فر المستدل منهما.

فإن التزم أن مع عدم التمكن من العلم لا وجوب ولا تحريم، لأن الواجب والحرام ما علم بطلب ms036 فعله أو تركه.

قلنا: فلا يلزم من التعبد بالخبر تحليل حرام أو عكسه.

وكيف كان: فلا نظن بالمستدل إرادة الامتناع في هذا الفرض، بل الظاهر أنه يدعي الانفتاح، لأنه أسبق من السيد وأتباعه الذين ادعوا انفتاح باب العلم.

ومما ذكرنا ظهر: أنه لا مجال للنقض عليه بمثل الفتوى، لأن المفروض انسداد باب العلم على المستفتي، وليس له شئ أبعد من تحريم الحلال وتحليل الحرام من العمل بقول المفتي، حتى أنه لو تمكن من الظن الاجتهادي فالأكثر على عدم جواز العمل بفتوى الغير (2).

وكذلك نقضه بالقطع مع احتمال كونه في الواقع جهلا مركبا، فإن باب هذا الاحتمال منسد على القاطع.

وإن أراد الامتناع مع انفتاح باب العلم والتمكن منه في مورد العمل بالخبر، فنقول:

إن التعبد بالخبر حينئذ يتصور على وجهين:

أحدهما (1): أن يجب العمل به لمجرد كونه طريقا إلى الواقع وكاشفا ظنيا عنه، بحيث لم يلاحظ فيه مصلحة سوى الكشف عن الواقع، كما قد يتفق ذلك حين انسداد باب العلم وتعلق الغرض بإصابة الواقع، فإن الأمر بالعمل بالظن الخبري أو غيره لا يحتاج إلى مصلحة سوى كونه كاشفا ظنيا عن الواقع.

الثاني: أن يجب العمل به لأجل أنه يحدث فيه - بسبب قيام تلك الأمارة - مصلحة راجحة على المصلحة الواقعية التي تفوت عند مخالفة تلك الأمارة للواقع، كأن يحدث في صلاة الجمعة - بسبب إخبار العادل بوجوبها - مصلحة راجحة على المفسدة في فعلها على تقدير حرمتها واقعا.

أما إيجاب العمل بالخبر على الوجه الأول، فهو وإن كان في نفسه قبيحا مع فرض انفتاح باب العلم - لما ذكره المستدل من تحريم الحلال وتحليل الحرام - لكن لا يمتنع أن يكون الخبر أغلب مطابقة للواقع في نظر الشارع من الأدلة القطعية التي يستعملها المكلف للوصول إلى الحرام والحلال الواقعيين، أو يكونا متساويين في نظره من حيث الإيصال إلى الواقع.

إلا أن يقال: إن هذا رجوع إلى فرض انسداد باب العلم والعجز عن الوصول إلى الواقع، إذ ليس المراد انسداد باب الاعتقاد ولو كان جهلا مركبا، ms037 كما تقدم سابقا (2).

فالأولى: الاعتراف بالقبح مع فرض التمكن من الواقع.

وأما وجوب العمل بالخبر على الوجه الثاني، فلا قبح فيه أصلا، كما لا يخفى.

قال في النهاية في هذا المقام - تبعا للشيخ (قدس سره) في العدة -: إن الفعل الشرعي إنما يجب لكونه مصلحة، ولا يمتنع أن يكون مصلحة إذا فعلناه ونحن على صفة مخصوصة، وكوننا ظانين بصدق الراوي صفة من صفاتنا، فدخلت في جملة أحوالنا التي يجوز كون الفعل عندها مصلحة (1)، انتهى موضع الحاجة.

فإن قلت: إن هذا إنما يوجب التصويب، لأن المفروض على هذا أن في صلاة الجمعة التي أخبر بوجوبها مصلحة راجحة على المفسدة الواقعية، فالمفسدة الواقعية سليمة عن المعارض الراجح بشرط عدم إخبار العادل بوجوبها، وبعد الإخبار يضمحل المفسدة، لعروض المصلحة الراجحة، فلو ثبت مع هذا الوصف تحريم ثبت بغير مفسدة توجبه، لأن الشرط في إيجاب المفسدة له خلوها عن معارضة المصلحة الراجحة، فيكون إطلاق الحرام الواقعي حينئذ بمعنى أنه حرام لولا الإخبار، لا أنه حرام بالفعل ومبغوض واقعا، فالموجود بالفعل في هذه الواقعة عند الشارع ليس إلا المحبوبية والوجوب، فلا يصح إطلاق الحرام على ما فيه المفسدة المعارضة بالمصلحة الراجحة عليها.

ولو فرض صحته فلا يوجب ثبوت حكم شرعي مغاير للحكم المسبب عن المصلحة الراجحة.

والتصويب وإن لم ينحصر في هذا المعنى، إلا أن الظاهر بطلانه أيضا، كما اعترف به العلامة في النهاية في مسألة التصويب (1)، وأجاب به صاحب المعالم - في تعريف الفقه (2) - عن قول العلامة: بأن ظنية الطريق لا تنافي قطعية الحكم.

قلت: لو سلم كون هذا تصويبا مجمعا على بطلانه وأغمضنا النظر (3) عما سيجئ من عدم كون ذلك تصويبا (4)، كان الجواب به عن ابن قبة من جهة أنه أمر ممكن غير مستحيل، وإن لم يكن واقعا لإجماع أو غيره، وهذا المقدار يكفي في رده.

إلا أن يقال: إن كلامه (قدس سره) بعد الفراغ عن بطلان التصويب، كما هو ظاهر استدلاله: من تحليل الحرام الواقعي (5).

[التعبد بالأمارات غير العلمية] (1) وحيث انجر الكلام إلى التعبد ms038 بالأمارات الغير العلمية، فنقول في توضيح هذا المرام وإن كان خارجا عن محل الكلام: إن ذلك يتصور على وجهين:

الأول: أن يكون ذلك من باب مجرد الكشف عن الواقع، فلا يلاحظ في التعبد بها إلا الإيصال إلى الواقع، فلا مصلحة في سلوك هذا الطريق وراء مصلحة الواقع، كما لو أمر المولى عبده عند تحيره في طريق بغداد بسؤال الأعراب عن الطريق، غير ملاحظ في ذلك إلا كون قول الأعراب موصلا إلى الواقع دائما أو غالبا، والأمر بالعمل (2) في هذا القسم ليس إلا للإرشاد.

الثاني: أن يكون ذلك لمدخلية سلوك الأمارة في مصلحة العمل (3) وإن خالف الواقع، فالغرض إدراك مصلحة سلوك هذا الطريق التي هي مساوية لمصلحة الواقع أو أرجح منها.

أما القسم الأول، فالوجه فيه لا يخلو من أمور:

أحدها: كون الشارع العالم بالغيب عالما بدوام موافقة هذه الأمارة (4) للواقع وإن لم يعلم بذلك المكلف.

الثاني: كونها في نظر الشارع غالب المطابقة.

الثالث: كونها في نظره أغلب مطابقة من العلوم الحاصلة للمكلف بالواقع، لكون أكثرها في نظر الشارع جهلا مركبا.

والوجه الأول والثالث يوجبان الأمر بسلوك الأمارة ولو مع تمكن المكلف من الأسباب المفيدة للقطع. والثاني لا يصح إلا مع تعذر باب العلم، لأن تفويت الواقع على المكلف - ولو في النادر - من دون تداركه بشئ، قبيح.

وأما القسم الثاني، فهو على وجوه:

أحدها: أن يكون الحكم - مطلقا (1) - تابعا لتلك الأمارة، بحيث لا يكون في حق الجاهل - مع قطع النظر عن وجود هذه الأمارة وعدمها - حكم، فتكون الأحكام الواقعية مختصة في الواقع بالعالمين بها، والجاهل - مع قطع النظر عن قيام أمارة عنده على حكم العالمين - لا حكم له أو محكوم بما يعلم الله أن الأمارة تؤدي إليه، وهذا تصويب باطل عند أهل الصواب من التخطئة (2)، وقد تواتر بوجود الحكم المشترك بين العالم والجاهل الأخبار والآثار (3).

الثاني: أن يكون الحكم الفعلي تابعا لهذه الأمارة، بمعنى: أن لله في كل واقعة حكما يشترك فيه العالم والجاهل لولا قيام الأمارة على خلافه، بحيث يكون ms039 قيام الأمارة المخالفة مانعا عن فعلية ذلك الحكم، لكون مصلحة سلوك هذه الأمارة غالبة على مصلحة الواقع، فالحكم الواقعي فعلي في حق غير الظان بخلافه، وشأني في حقه، بمعنى وجود المقتضي لذلك الحكم لولا الظن على خلافه.

وهذا أيضا كالأول في عدم ثبوت الحكم الواقعي للظان بخلافه، لأن الصفة المزاحمة بصفة أخرى لا تصير منشأ للحكم (1)، فلا يقال للكذب النافع: إنه قبيح واقعا.

والفرق بينه وبين الوجه الأول - بعد اشتراكهما في عدم ثبوت الحكم الواقعي (2) للظان بخلافه -: أن العامل بالأمارة المطابقة حكمه حكم العالم، ولم يحدث في حقه بسبب ظنه حكم، نعم كان ظنه مانعا عن المانع، وهو الظن بالخلاف.

الثالث: أن لا يكون للأمارة القائمة على الواقعة تأثير في الفعل الذي تضمنت الأمارة حكمه ولا تحدث فيه مصلحة، إلا أن العمل (3)

على طبق تلك الأمارة والالتزام به في مقام العمل على أنه هو الواقع وترتيب (1) الآثار الشرعية المترتبة عليه واقعا، يشتمل على مصلحة، فأوجبه الشارع.

ومعنى إيجاب العمل على الأمارة: وجوب تطبيق العمل عليها، لا وجوب إيجاد عمل على طبقها، إذ قد لا تتضمن الأمارة إلزاما على المكلف، فإذا تضمنت استحباب شئ أو وجوبه تخييرا أو إباحته (2)، وجب عليه إذا أراد الفعل أن يوقعه على وجه الاستحباب أو الإباحة، بمعنى حرمة قصد غيرهما، كما لو قطع بهما (3).

وتلك المصلحة لا بد أن تكون مما يتدارك بها ما يفوت من مصلحة الواقع لو كان الأمر بالعمل به مع التمكن من العلم (4)، وإلا كان تفويتا لمصلحة الواقع، وهو قبيح، كما عرفت في كلام ابن قبة (5).

فإن قلت: ما الفرق بين هذا الوجه الذي مرجعه إلى المصلحة في

العمل (1) بالأمارة (2) وترتيب (3) أحكام الواقع على مؤداها، وبين الوجه السابق الراجع إلى كون قيام الأمارة سببا لجعل مؤداها (4) على المكلف؟

مثلا: إذا فرضنا قيام الأمارة على وجوب صلاة الجمعة مع كون الواجب في الواقع هي الظهر، فإن كان في فعل الجمعة مصلحة يتدارك بها ما يفوت بترك صلاة الظهر، فصلاة الظهر في حق هذا ms040 الشخص خالية عن المصلحة الملزمة، فلا صفة تقتضي وجوبها الواقعي، فهنا وجوب واحد - واقعا وظاهرا - متعلق (5) بصلاة الجمعة. وإن لم تكن في فعل الجمعة صفة كان الأمر بالعمل بتلك الأمارة قبيحا، لكونه مفوتا للواجب مع التمكن من إدراكه بالعلم.

فالوجهان مشتركان في اختصاص الحكم الواقعي بغير من قام عنده الأمارة على وجوب صلاة الجمعة، فيرجع الوجه الثالث إلى الوجه الثاني، وهو كون الأمارة سببا لجعل مؤداها هو الحكم الواقعي لا غير وانحصار الحكم في المثال بوجوب (6) صلاة الجمعة، وهو التصويب الباطل.

قلت: أما رجوع الوجه الثالث إلى الوجه الثاني فهو باطل، لأن

مرجع جعل مدلول الأمارة في حقه - الذي هو مرجع الوجه الثاني - إلى أن صلاة الجمعة واجبة (1) عليه واقعا، كالعالم بوجوب صلاة الجمعة، فإذا صلاها فقد فعل الواجب الواقعي، فإذا انكشف مخالفة الأمارة للواقع فقد انقلب موضوع الحكم واقعا إلى موضوع آخر، كما إذا صار المسافر بعد فعل (2) صلاة القصر حاضرا إذا قلنا بكفاية السفر في أول الوقت لصحة القصر واقعا.

ومعنى وجوب العمل (3) على طبق الأمارة (4): وجوب ترتيب (5) أحكام الواقع (6) على (7) مؤداها من دون أن يحدث في الفعل مصلحة على تقدير مخالفة الواقع - كما يوهمه ظاهر عبارتي العدة والنهاية المتقدمتين (8) - فإذا أدت إلى وجوب صلاة الجمعة واقعا، وجب ترتيب أحكام الوجوب الواقعي وتطبيق العمل على وجوبها الواقعي، فإن كان في أول الوقت جاز الدخول فيها بقصد الوجوب وجاز تأخيرها، فإذا فعلها جاز له فعل النافلة وإن حرمت في وقت الفريضة المفروض كونها في الواقع هي

الظهر، لعدم وجوب الظهر عليه فعلا ورخصته في تركها. وإن كان في آخر وقتها حرم تأخيرها والاشتغال بغيرها.

ثم إن استمر هذا الحكم الظاهري - أعني الترخيص في ترك الظهر إلى آخر وقتها - وجب كون الحكم الظاهري بكون ما فعله في أول الوقت هو الواقع - المستلزم لفوت (1) الواقع على المكلف (2) - مشتملا على مصلحة يتدارك بها ما فات لأجله من مصلحة الظهر، لئلا يلزم تفويت الواجب الواقعي على المكلف مع التمكن من إتيانه بتحصيل العلم ms041 به.

وإن لم يستمر، بل علم بوجوب الظهر في المستقبل، بطل وجوب العمل على طبق وجوب صلاة الجمعة واقعا، ووجب العمل على طبق عدم وجوبه في نفس الأمر من أول الأمر، لأن المفروض عدم حدوث الوجوب النفس الأمري، وإنما عمل على طبقه ما دامت أمارة الوجوب قائمة، فإذا فقدت بانكشاف وجوب الظهر وعدم وجوب الجمعة، وجب حينئذ ترتيب ما هو كبرى لهذا المعلوم - أعني وجوب الإتيان بالظهر - ونقض آثار وجوب صلاة الجمعة إلا ما فات منها، فقد تقدم أن مفسدة فواته متداركة بالحكم الظاهري المتحقق في زمان الفوت.

فلو فرضنا العلم بعد خروج وقت الظهر، فقد تقدم أن حكم الشارع بالعمل بمؤدى الأمارة - اللازم منه ترخيص ترك الظهر في الجزء

الأخير - لا بد أن يكون لمصلحة يتدارك بها مفسدة ترك الظهر.

ثم إن قلنا: إن القضاء فرع صدق الفوت المتوقف على فوات الواجب من حيث إن فيه مصلحة، لم يجب فيما نحن فيه، لأن الواجب وإن ترك إلا أن مصلحته متداركة، فلا يصدق على هذا الترك الفوت.

وإن قلنا: إنه متفرع على مجرد ترك الواجب، وجب هنا، لفرض العلم بترك صلاة الظهر مع وجوبها عليه واقعا.

إلا أن يقال: إن غاية ما يلزم في المقام، هي المصلحة في معذورية هذا الجاهل مع تمكنه من العلم ولو كانت لتسهيل الأمر على المكلفين، ولا ينافي ذلك صدق الفوت، فافهم (1).

ثم إن هذا كله على ما اخترناه من عدم اقتضاء الأمر الظاهري للإجزاء، واضح.

وأما على القول باقتضائه له، فقد يشكل (2) الفرق بينه وبين القول بالتصويب، وظاهر شيخنا في تمهيد القواعد استلزام القول بالتخطئة لعدم الإجزاء، قال (قدس سره) (3): من فروع مسألة التصويب والتخطئة، لزوم الإعادة للصلاة بظن القبلة وعدمه (4). وإن كان تمثيله لذلك بالموضوعات محل نظر.

فعلم من ذلك: أن ما ذكره من وجوب كون فعل الجمعة مشتملا على مصلحة تتدارك مفسدة ترك الواجب ومعه يسقط عن الوجوب، ممنوع، لأن فعل الجمعة قد لا يستلزم إلا ترك الظهر في بعض أجزاء وقته. ms042

فالعمل على الأمارة معناه: الإذن في الدخول فيها على قصد الوجوب، والدخول في التطوع بعد فعلها.

نعم، يجب في الحكم بجواز فعل النافلة اشتماله على مصلحة تتدارك مفسدة فعل التطوع في وقت الفريضة لو شمل دليله الفريضة الواقعية المأذون في تركها ظاهرا، وإلا كان جواز التطوع في تلك الحال حكما واقعيا لا ظاهريا.

وأما قولك: إنه مع تدارك المفسدة بمصلحة الحكم الظاهري يسقط الوجوب، فممنوع أيضا، إذ قد يترتب على وجوبه واقعا حكم شرعي وإن تدارك مفسدة تركه مصلحة فعل آخر، كوجوب (1) قضائه إذا علم بعد خروج الوقت بوجوبه واقعا (2).

وبالجملة: فحال الأمر بالعمل بالأمارة القائمة على حكم شرعي حال الأمر بالعمل بالأمارة (3) القائمة على الموضوع الخارجي، كحياة زيد وموت عمرو، فكما أن الأمر بالعمل (4) في الموضوعات لا يوجب جعل

نفس الموضوع، وإنما يوجب جعل أحكامه، فيترتب عليه الحكم ما دامت الأمارة قائمة عليه، فإذا فقدت الأمارة وحصل العلم بعدم ذلك الموضوع، ترتب عليه في المستقبل جميع أحكام عدم ذلك الموضوع من أول الأمر، فكذلك حال الأمر بالعمل على الأمارة القائمة على الحكم.

وحاصل الكلام: ثبوت الفرق الواضح بين جعل مدلول الأمارة حكما واقعيا والحكم بتحققه واقعا عند قيام الأمارة، وبين الحكم واقعا بتطبيق العمل على الحكم الواقعي المدلول عليه بالأمارة، كالحكم واقعا بتطبيق العمل على طبق الموضوع الخارجي الذي قامت عليه الأمارة.

وأما قولك (1): إن مرجع تدارك مفسدة مخالفة الحكم الواقعي بالمصلحة الثابتة في العمل على طبق مؤدى الأمارة إلى التصويب الباطل، نظرا إلى خلو الحكم الواقعي حينئذ عن المصلحة الملزمة التي تكون في فوتها المفسدة، ففيه:

منع كون هذا تصويبا، كيف والمصوبة يمنعون حكم الله في الواقع، فلا يعقل عندهم إيجاب العمل بما جعل طريقا إليه والتعبد بترتيب آثاره في الظاهر، بل التحقيق عد مثل هذا من وجوه الرد على المصوبة.

وأما ما ذكر (2): من أن الحكم الواقعي إذا كان مفسدة مخالفته متداركة بمصلحة العمل (3) على طبق الأمارة، فلو بقي في الواقع كان حكما بلا صفة، وإلا ثبت ms043 انتفاء الحكم في الواقع، وبعبارة أخرى: إذا

فرضنا الشئ في الواقع واجبا وقامت أمارة على تحريمه، فإن لم يحرم ذلك الفعل لم يجب العمل بالأمارة، وإن حرم، فإن بقي الوجوب لزم اجتماع الحكمين المتضادين، وإن انتفى ثبت انتفاء الحكم الواقعي، ففيه:

أن المراد بالحكم الواقعي الذي يلزم بقاؤه، هو الحكم المتعين (1) المتعلق بالعباد (2) الذي يحكي عنه الأمارة ويتعلق به العلم أو (3) الظن وامر السفراء بتبليغه، وإن لم يلزم امتثاله فعلا في حق من قامت عنده أمارة على خلافه، إلا أنه يكفي في كونه حكمه (4) الواقعي: أنه لا يعذر فيه إذا كان عالما به أو جاهلا مقصرا، والرخصة في تركه عقلا كما في الجاهل القاصر، أو شرعا كمن قامت عنده أمارة معتبرة على خلافه.

ومما ذكرنا يظهر حال الأمارة على الموضوعات الخارجية، فإنها من هذا (5) القسم الثالث.

والحاصل: أن المراد بالحكم الواقعي، هي (6): مدلولات الخطابات الواقعية الغير المقيدة بعلم المكلفين ولا بعدم قيام الأمارة على خلافها، و (7) لها آثار عقلية وشرعية تترتب عليها عند العلم بها أو قيام أمارة

حكم الشارع بوجوب البناء على كون مؤداها هو الواقع، نعم هذه ليست أحكاما فعلية بمجرد وجودها الواقعي.

وتلخص من جميع ما ذكرنا: أن ما ذكره ابن قبة - من استحالة التعبد بخبر الواحد أو بمطلق الأمارة الغير العلمية - ممنوع على إطلاقه، وإنما يقبح (1) إذا ورد التعبد على بعض الوجوه، كما تقدم تفصيل ذلك.

ثم إنه ربما ينسب إلى بعض (2): إيجاب التعبد بخبر الواحد أو مطلق الأمارة على الله تعالى، بمعنى قبح تركه منه، في مقابل قول ابن قبة.

فإن أراد (3) به وجوب إمضاء حكم العقل بالعمل به عند عدم التمكن من العلم وبقاء التكليف، فحسن.

وإن أراد (4) وجوب الجعل بالخصوص في حال الانسداد، فممنوع، إذ جعل الطريق بعد انسداد باب العلم إنما يجب عليه إذا لم يكن هناك طريق عقلي وهو الظن، إلا أن يكون لبعض الظنون في نظره خصوصية (5).

وإن أراد حكم صورة الانفتاح:

فإن أراد وجوب التعبد العيني فهو غلط، لجواز ms044 تحصيل العلم معه قطعا.

وإن أراد وجوب التعبد به تخييرا، فهو مما لا يدركه العقل، إذ لا يعلم العقل بوجود مصلحة في الأمارة يتدارك بها مصلحة الواقع التي تفوت بالعمل بالأمارة.

اللهم إلا أن يكون في تحصيل العلم حرج يلزم في العقل رفع إيجابه بنصب أمارة هي أقرب من غيرها إلى الواقع أو أصح في نظر الشارع من غيره في مقام البدلية عن الواقع، وإلا فيكفي إمضاؤه للعمل بمطلق الظن كصورة الانسداد (1).

[المقام الثاني] (1) ثم إذا تبين عدم استحالة تعبد الشارع بغير العلم، وعدم القبح فيه ولا في تركه، فيقع الكلام في المقام الثاني (2) في وقوع التعبد به في الأحكام الشرعية مطلقا، أو في الجملة.

وقبل الخوض في ذلك، لا بد من تأسيس الأصل الذي يكون عليه المعول عند عدم الدليل على وقوع التعبد بغير العلم مطلقا أو في الجملة، فنقول:

التعبد بالظن الذي لم يدل على التعبد به دليل، محرم بالأدلة الأربعة.

ويكفي من الكتاب: قوله تعالى: * (قل آلله أذن لكم أم على الله تفترون) * (3).

دل على أن ما ليس بإذن من الله من إسناد الحكم إلى الشارع، فهو افتراء.

ومن السنة: قوله (عليه السلام) في عداد القضاة من أهل النار: " ورجل قضى بالحق وهو لا يعلم " (1).

ومن الإجماع: ما ادعاه الفريد البهبهاني في بعض رسائله: من كون عدم الجواز بديهيا عند العوام فضلا عن العلماء (2).

ومن العقل: تقبيح العقلاء من يتكلف من قبل مولاه بما لا يعلم بوروده عن المولى ولو كان جاهلا (3) مع التقصير.

نعم، قد يتوهم متوهم: أن الاحتياط من هذا القبيل.

وهو غلط واضح، إذ فرق بين الالتزام بشئ من قبل المولى على أنه منه مع عدم العلم بأنه منه، وبين الالتزام بإتيانه لاحتمال كونه منه أو رجاء كونه منه، وشتان ما بينهما، لأن العقل يستقل بقبح الأول وحسن الثاني.

والحاصل: أن المحرم هو العمل بغير العلم متعبدا به ومتدينا به، وأما العمل به من دون تعبد بمقتضاه:

فإن كان لرجاء إدراك الواقع، فهو حسن ms045 ما لم يعارضه احتياط آخر ولم يثبت من دليل آخر وجوب العمل على خلافه، كما لو ظن الوجوب واقتضى الاستصحاب الحرمة، فإن الإتيان بالفعل محرم وإن لم يكن على وجه التعبد بوجوبه والتدين به.

وإن لم يكن لرجاء إدراك الواقع:

فإن لزم منه طرح أصل دل الدليل على وجوب الأخذ به حتى يعلم خلافه، كان محرما أيضا، لأن فيه طرحا للأصل الواجب العمل، كما فيما ذكر من مثال كون الظن بالوجوب على خلاف استصحاب التحريم.

وإن لم يلزم منه ذلك جاز العمل، كما لو ظن بوجوب ما تردد بين الحرمة والوجوب، فإن الالتزام بطرف الوجوب لا على أنه حكم الله المعين جائز. لكن في تسمية هذا عملا بالظن مسامحة، وكذا في تسمية الأخذ به من باب الاحتياط.

وبالجملة: فالعمل بالظن إذا لم يصادف الاحتياط محرم إذا وقع على وجه التعبد به والتدين، سواء استلزم طرح الأصل أو الدليل الموجود في مقابله أم لا، وإذا وقع على غير وجه التعبد به فهو محرم إذا استلزم طرح ما يقابله من الأصول والأدلة المعلوم وجوب العمل بها (1).

هذا، وقد يقرر الأصل هنا بوجوه اخر:

منها: أن الأصل عدم الحجية، وعدم وقوع التعبد به وإيجاب العمل به.

وفيه: أن الأصل وإن كان ذلك، إلا أنه لا يترتب على مقتضاه شئ، فإن حرمة العمل (2) يكفي في موضوعها عدم العلم بورود التعبد،

من غير حاجة إلى إحراز عدم ورود التعبد به ليحتاج في ذلك إلى الأصل، ثم إثبات الحرمة.

والحاصل: أن أصالة عدم الحادث إنما يحتاج إليها في الأحكام المترتبة على عدم ذلك الحادث، وأما الحكم المترتب على عدم العلم بذلك الحادث فيكفي فيه الشك فيه، ولا يحتاج إلى إحراز عدمه بحكم الأصل.

وهذا نظير قاعدة الاشتغال الحاكمة بوجوب اليقين بالفراغ، فإنه لا يحتاج في إجرائها إلى إجراء أصالة عدم فراغ الذمة، بل يكفي فيها عدم العلم بالفراغ، فافهم.

ومنها: أن الأصل هي إباحة العمل بالظن، لأنها الأصل في الأشياء، حكاه بعض عن السيد المحقق الكاظمي ms046 (1).

وفيه - على تقدير صدق النسبة -:

أولا: أن إباحة التعبد بالظن غير معقول، إذ لا معنى لجواز التعبد وتركه لا إلى بدل، غاية الأمر التخيير بين التعبد بالظن والتعبد بالأصل أو الدليل الموجود هناك (2) في مقابله (3) الذي يتعين الرجوع إليه لولا الظن، فغاية الأمر وجوب التعبد به أو بالظن تخييرا، فلا معنى للإباحة التي هي الأصل في الأشياء.

وثانيا: أن أصالة الإباحة إنما هي فيما لا يستقل العقل بقبحه، وقد عرفت استقلال العقل بقبح التعبد بالظن من دون العلم بوروده من الشارع.

ومنها: أن الأمر في المقام دائر بين الوجوب والتحريم، ومقتضاه التخيير أو ترجيح جانب التحريم، بناء على أن دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة.

وفيه: منع الدوران، لأن عدم العلم بالوجوب كاف في ثبوت التحريم، لما عرفت (1): من إطباق الأدلة الأربعة على عدم جواز التعبد بما لم يعلم (2) وجوب التعبد (3) به من الشارع، ألا ترى: أنه إذا دار الأمر بين رجحان عبادة وحرمتها، كفى عدم ثبوت الرجحان في ثبوت حرمتها.

ومنها: أن الأمر في المقام دائر بين وجوب تحصيل مطلق الاعتقاد بالأحكام الشرعية المعلومة إجمالا، وبين وجوب تحصيل خصوص الاعتقاد القطعي، فيرجع إلى الشك في المكلف به وتردده بين التخيير والتعيين، فيحكم بتعيين تحصيل خصوص الاعتقاد القطعي، تحصيلا لليقين بالبراءة، خلافا لمن لم يوجب ذلك في مثل المقام.

وفيه:

أولا: أن وجوب تحصيل الاعتقاد بالأحكام مقدمة عقلية للعمل

بها وامتثالها، فالحاكم بوجوبه هو العقل، ولا معنى لتردد العقل في موضوع حكمه، وأن الذي حكم هو بوجوبه تحصيل مطلق الاعتقاد أو خصوص العلم، بل إما أن يستقل بوجوب تحصيل خصوص الاعتقاد القطعي - على ما هو التحقيق -، وإما أن يحكم بكفاية مطلق الاعتقاد. ولا يتصور الإجمال في موضوع الحكم العقلي، لأن التردد في الموضوع يستلزم التردد في الحكم، وهو لا يتصور من نفس الحاكم، وسيجئ الإشارة إلى هذا في رد من زعم أن نتيجة دليل الانسداد مهملة مجملة، مع عده دليل الانسداد دليلا عقليا وحكما يستقل به العقل.

وأما ثانيا: فلأن ms047 العمل بالظن في مورد مخالفته للأصول والقواعد - الذي هو محل الكلام - مخالفة قطعية لحكم الشارع بوجوب الأخذ بتلك الأصول حتى يعلم خلافها، فلا حاجة في رده إلى مخالفته لقاعدة الاشتغال الراجعة إلى قدح المخالفة الاحتمالية للتكليف المتيقن.

مثلا: إذا فرضنا أن الاستصحاب يقتضي الوجوب، والظن حاصل بالحرمة، فحينئذ يكون العمل بالظن مخالفة قطعية لحكم الشارع بعدم نقض اليقين بغير اليقين، فلا يحتاج إلى تكلف أن التكليف بالواجبات والمحرمات يقيني، ولا نعلم كفاية تحصيل مطلق الاعتقاد الراجح فيها، أو وجوب تحصيل الاعتقاد القطعي وأن في تحصيل الاعتقاد الراجح مخالفة احتمالية للتكليف المتيقن، فلا يجوز، فهذا أشبه شئ بالأكل من القفا.

فقد تبين مما ذكرنا: أن ما ذكرنا في بيان الأصل هو الذي ينبغي أن يعتمد عليه، وحاصله:

أن التعبد بالظن مع الشك في رضا الشارع بالعمل به في الشريعة تعبد بالشك، وهو باطل عقلا ونقلا، وأما مجرد العمل على طبقه، فهو محرم إذا خالف أصلا من الأصول اللفظية أو العملية الدالة على وجوب الأخذ بمضمونها حتى يعلم الواقع (1).

فالعمل بالظن قد تجتمع فيه جهتان للحرمة، كما إذا عمل به ملتزما أنه حكم الله وكان العمل (2) مخالفا لمقتضى الأصول.

وقد تتحقق فيه جهة واحدة، كما إذا خالف الأصل ولم يلتزم بكونه حكم الله، أو التزم ولم يخالف مقتضى الأصول.

وقد لا يكون فيه عقاب أصلا، كما إذا لم يلتزم بكونه حكم الله ولم يخالف أصلا، وحينئذ قد يستحق عليه (3) الثواب، كما إذا عمل به على وجه الاحتياط.

هذا، ولكن حقيقة العمل بالظن هو الاستناد إليه في العمل والالتزام بكون مؤداه حكم الله في حقه، فالعمل على ما يطابقه بلا استناد إليه ليس عملا به، فصح أن يقال: إن العمل بالظن والتعبد به حرام مطلقا، وافق الأصول أو خالفها، غاية الأمر أنه إذا خالف الأصول يستحق العقاب من جهتين: من جهة الالتزام (4) والتشريع، ومن جهة طرح الأصل المأمور بالعمل به حتى يعلم بخلافه.

وقد أشير في الكتاب والسنة إلى الجهتين:

فمما أشير فيه ms048 إلى الأولى قوله تعالى: * (قل آلله أذن لكم أم على الله تفترون) * (1) بالتقريب المتقدم، وقوله (عليه السلام): " رجل قضى بالحق وهو لا يعلم " (2).

ومما أشير فيه إلى الثانية قوله تعالى: * (إن الظن لا يغني من الحق شيئا) * (3)، وقوله (عليه السلام): " من أفتى الناس بغير علم كان ما يفسده أكثر مما يصلحه " (4)، ونفس أدلة الأصول.

ثم إن ما ذكرنا من الحرمة من جهتين مبني على ما هو التحقيق:

من أن اعتبار الأصول - لفظية كانت أو عملية - غير مقيد بصورة عدم الظن على خلافها، وأما إذا قلنا باشتراط عدم كون الظن على خلافها، فلقائل أن يمنع أصالة حرمة العمل بالظن مطلقا، لا على وجه الالتزام ولا على غيره.

أما مع عدم تيسر العلم في المسألة، فلدوران الأمر فيها بين العمل بالظن وبين الرجوع إلى الأصل الموجود في تلك المسألة على خلاف الظن، وكما لا دليل على التعبد بالظن كذلك لا دليل على التعبد بذلك الأصل، لأنه المفروض، فغاية الأمر التخيير بينهما، أو تقديم الظن، لكونه أقرب إلى الواقع، فيتعين بحكم العقل.

وأما مع التمكن من العلم في المسألة، فعدم (1) جواز الاكتفاء فيها بتحصيل الظن ووجوب تحصيل اليقين، مبني على القول بوجوب تحصيل الواقع علما، أما إذا ادعي أن العقل لا يحكم بأزيد من وجوب تحصيل الظن، وأن الضرر الموهوم لا يجب دفعه، فلا دليل على لزوم تحصيل العلم مع التمكن.

ثم إنه ربما يستدل على أصالة حرمة العمل بالظن بالآيات الناهية عن العمل بالظن (2)، وقد أطالوا الكلام في النقض والإبرام في هذا المقام (3) بما لا ثمرة مهمة في ذكره بعد ما عرفت.

لأنه إن أريد الاستدلال بها على حرمة التعبد والالتزام والتدين بمؤدى الظن، فقد عرفت (4) أنه من ضروريات العقل، فضلا عن تطابق الأدلة الثلاثة النقلية عليه.

وإن أريد دلالتها على حرمة العمل المطابق للظن وإن لم يكن عن استناد إليه:

فإن أريد حرمته إذا خالف الواقع مع التمكن من العلم به، فيكفي في ذلك الأدلة الواقعية.

وإن أريد حرمته إذا خالف ms049 الأصول مع عدم التمكن من العلم، فيكفي فيه - أيضا - أدلة الأصول، بناء على ما هو التحقيق: من أن

مجاريها صور عدم العلم الشامل للظن.

وإن أريد حرمة العمل المطابق للظن من دون استناد إليه وتدين به، وعدم مخالفة العمل للواقع مع التمكن منه ولا لمقتضى الأصول مع العجز عن الواقع، فلا دلالة فيها ولا في غيرها على حرمة ذلك، ولا وجه لحرمته أيضا.

والظاهر: أن مضمون الآيات هو التعبد بالظن والتدين به، وقد عرفت أنه ضروري التحريم، فلا مهم في إطالة الكلام في دلالة الآيات وعدمها.

إنما المهم - الموضوع له هذه الرسالة (1) - بيان ما خرج أو قيل بخروجه من هذا الأصل، من الأمور الغير العلمية التي أقيم الدليل على اعتبارها مع قطع النظر عن انسداد باب العلم الذي جعلوه موجبا للرجوع إلى الظن مطلقا أو في الجملة، وهي أمور:

[الأمارات المستعملة في استنباط الأحكام] [من ألفاظ الكتاب والسنة] (1) منها: الأمارات المعمولة في استنباط الأحكام الشرعية من ألفاظ الكتاب والسنة.

وهي على قسمين:

القسم الأول: ما يعمل لتشخيص مراد المتكلم عند احتمال إرادته خلاف ذلك، كأصالة الحقيقة عند احتمال إرادة المجاز، وأصالة العموم والإطلاق، ومرجع الكل إلى أصالة عدم القرينة الصارفة عن المعنى الذي يقطع بإرادة المتكلم الحكيم له لو حصل القطع بعدم القرينة، وكغلبة استعمال المطلق في الفرد الشائع بناء على عدم وصوله إلى حد الوضع، وكالقرائن المقامية التي يعتمدها أهل اللسان (2) في محاوراتهم، كوقوع الأمر عقيب توهم الحظر، ونحو ذلك، وبالجملة: الأمور المعتبرة عند أهل اللسان في محاوراتهم بحيث لو أراد المتكلم القاصد للتفهيم خلاف مقتضاها من دون نصب قرينة معتبرة، عد ذلك منه قبيحا.

و (1) القسم الثاني: ما يعمل لتشخيص أوضاع الألفاظ، وتمييز (2) مجازاتها من حقائقها، وظواهرها عن خلافها، كتشخيص أن لفظ " الصعيد " موضوع لمطلق وجه الأرض أو التراب الخالص؟ وتعيين أن وقوع الأمر عقيب توهم الحظر هل يوجب ظهوره في الإباحة المطلقة؟

وأن الشهرة في المجاز المشهور هل توجب احتياج الحقيقة إلى القرينة الصارفة عن الظهور العرضي ms050 المسبب من الشهرة، نظير احتياج المطلق المنصرف إلى بعض أفراده؟

وبالجملة: فالمطلوب في هذا القسم أن اللفظ ظاهر في هذا المعنى أو غير ظاهر؟ وفي القسم الأول أن الظاهر المفروغ عن كونه ظاهرا مراد أو لا؟

والشك في الأول مسبب عن الأوضاع اللغوية والعرفية، وفي الثاني عن اعتماد المتكلم على القرينة وعدمه.

فالقسمان من قبيل الصغرى والكبرى لتشخيص المراد (3).

أما القسم الأول:

فاعتباره في الجملة مما (1) لا إشكال فيه ولا خلاف، لأن المفروض كون تلك الأمور معتبرة عند أهل اللسان في محاوراتهم المقصود بها التفهيم، ومن المعلوم بديهة أن طريق محاورات الشارع في تفهيم مقاصده للمخاطبين لم يكن طريقا مخترعا مغايرا لطريق محاورات أهل اللسان في تفهيم مقاصدهم.

وإنما الخلاف والإشكال وقع في موضعين:

أحدهما: جواز العمل بظواهر الكتاب.

والثاني: أن العمل بالظواهر مطلقا في حق غير المخاطب بها قام الدليل عليه بالخصوص - بحيث لا يحتاج إلى إثبات انسداد باب العلم في الأحكام الشرعية - أم لا؟

والخلاف الأول ناظر إلى عدم كون المقصود بالخطاب استفادة المطلب منه مستقلا.

والخلاف الثاني ناظر إلى منع كون المتعارف بين أهل اللسان اعتماد غير من قصد إفهامه بالخطاب على ما يستفيده من الخطاب بواسطة أصالة عدم القرينة عند التخاطب.

فمرجع كلا الخلافين إلى منع الصغرى. وأما الكبرى - أعني كون الحكم عند الشارع في استنباط مراداته من خطاباته المقصود بها التفهيم، ما هو المتعارف عند أهل اللسان في الاستفادة - فمما لا خلاف فيه ولا إشكال.

[حجية ظواهر الكتاب] (1) أما الكلام في الخلاف الأول، فتفصيله:

أنه ذهب جماعة من الأخباريين (2) إلى المنع عن العمل بظواهر الكتاب من دون ما يرد التفسير وكشف المراد عن الحجج المعصومين صلوات الله عليهم.

وأقوى ما يتمسك لهم على ذلك وجهان:

أحدهما: الأخبار المتواترة المدعى ظهورها في المنع عن ذلك:

مثل النبوي (صلى الله عليه وآله): " من فسر القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار " (3).

وفي رواية أخرى: " من قال في القرآن بغير علم فليتبوأ... " (4).

وفي نبوي ثالث: " من فسر القرآن برأيه ms051 فقد افترى على الله الكذب " (1).

وعن أبي عبد الله (عليه السلام): " من فسر القرآن برأيه إن أصاب لم يؤجر، وإن أخطأ سقط (2) أبعد من السماء " (3).

وفي النبوي العامي: " من فسر القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ " (4).

وعن مولانا الرضا (عليه السلام)، عن أبيه، عن آبائه، عن أمير المؤمنين (عليهم السلام)، قال: " قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): إن الله عز وجل قال في الحديث القدسي:

ما آمن بي من فسر كلامي برأيه، وما عرفني من شبهني بخلقي، وما على ديني من استعمل القياس في ديني " (5).

وعن تفسير العياشي، عن أبي عبد الله (عليه السلام): " قال: من حكم برأيه بين اثنين فقد كفر، ومن فسر برأيه آية من كتاب الله فقد كفر " (6).

وعن مجمع البيان: أنه قد صح عن النبي (صلى الله عليه وآله) وعن الأئمة القائمين

مقامه: أن تفسير القرآن لا يجوز إلا بالأثر الصحيح والنص الصريح (1).

وقوله (عليه السلام): " ليس شئ أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن، إن الآية يكون أولها في شئ وآخرها في شئ، وهو كلام متصل ينصرف إلى وجوه " (2).

وفي مرسلة شبيب (3) بن أنس، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، أنه قال لأبي حنيفة: " أنت فقيه أهل العراق؟ قال: نعم، قال: فبأي شئ تفتيهم؟

قال: بكتاب الله وسنة نبيه (صلى الله عليه وآله)، قال: يا أبا حنيفة، تعرف كتاب الله حق معرفته، وتعرف الناسخ من المنسوخ؟ قال: نعم، قال (عليه السلام):

يا أبا حنيفة، لقد ادعيت علما! ويلك، ما جعل الله ذلك إلا عند أهل الكتاب الذين انزل عليهم، ويلك، ولا هو إلا عند الخاص من ذرية نبينا محمد (صلى الله عليه وآله)، وما ورثك الله من كتابه حرفا " (4).

وفي رواية زيد الشحام، قال: " دخل قتادة على أبي جعفر (عليه السلام)، فقال له: أنت فقيه أهل البصرة؟ فقال: هكذا يزعمون، فقال (عليه السلام):

بلغني أنك تفسر القرآن، قال: نعم... " - إلى أن قال له -: " يا قتادة،

إن كنت قد فسرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت ms052 وأهلكت، وإن كنت قد فسرته من الرجال فقد هلكت وأهلكت، ويحك يا قتادة، إنما يعرف القرآن من خوطب به " (1).

إلى غير ذلك مما ادعى في الوسائل - في كتاب القضاء - تجاوزها عن حد التواتر (2).

وحاصل هذا الوجه يرجع إلى: أن منع الشارع عن ذلك يكشف عن أن مقصود المتكلم ليس تفهيم مطالبه بنفس هذا الكلام، فليس من قبيل المحاورات العرفية.

والجواب عن الاستدلال بها:

أنها لا تدل على المنع عن العمل بالظواهر الواضحة المعنى بعد الفحص عن نسخها وتخصيصها وإرادة خلاف ظاهرها في الأخبار، إذ من المعلوم أن هذا لا يسمى تفسيرا، فإن أحدا من العقلاء إذا رأى في كتاب مولاه أنه أمره بشئ بلسانه المتعارف في مخاطبته له - عربيا أو فارسيا أو غيرهما - فعمل به وامتثله، لم يعد هذا تفسيرا، إذ التفسير كشف القناع.

ثم لو سلم كون مطلق حمل اللفظ على معناه تفسيرا، لكن الظاهر أن المراد بالرأي هو الاعتبار العقلي الظني الراجع إلى الاستحسان، فلا يشمل حمل ظواهر الكتاب على معانيها اللغوية والعرفية.

وحينئذ: فالمراد بالتفسير بالرأي: إما حمل اللفظ على خلاف

ظاهره أو أحد احتماليه، لرجحان ذلك في نظره القاصر وعقله الفاتر.

ويرشد إليه: المروي عن مولانا الصادق (عليه السلام)، قال في حديث طويل: " وإنما هلك الناس في المتشابه، لأنهم لم يقفوا على معناه ولم يعرفوا حقيقته، فوضعوا له تأويلا من عند أنفسهم بآرائهم، واستغنوا بذلك عن مسألة الأوصياء (عليهم السلام) فيعرفونهم " (1).

وإما الحمل على ما يظهر له في بادئ الرأي من المعاني العرفية واللغوية، من دون تأمل في الأدلة العقلية ومن دون تتبع في القرائن النقلية، مثل الآيات الاخر الدالة على خلاف هذا المعنى، والأخبار الواردة في بيان المراد منها وتعيين ناسخها من منسوخها.

ومما يقرب هذا المعنى الثاني وإن كان الأول أقرب عرفا: أن المنهي في تلك الأخبار المخالفون الذين يستغنون بكتاب الله تعالى عن أهل البيت (عليهم السلام)، بل يخطئونهم به، ومن المعلوم ضرورة من مذهبنا تقديم نص الإمام (عليه السلام) على ظاهر القرآن، ms053 كما أن المعلوم ضرورة من مذهبهم العكس.

ويرشدك إلى هذا: ما تقدم (2) في رد الإمام (عليه السلام) على أبي حنيفة حيث إنه يعمل بكتاب الله، ومن المعلوم أنه إنما كان يعمل بظواهره، لا أنه كان يؤوله بالرأي، إذ لا عبرة بالرأي عندهم مع الكتاب والسنة.

ويرشد إلى هذا: قول أبي عبد الله (عليه السلام) في ذم المخالفين: " إنهم ضربوا القرآن بعضه ببعض، واحتجوا بالمنسوخ وهم يظنون أنه الناسخ، واحتجوا بالخاص وهم يظنون أنه العام، واحتجوا بأول الآية وتركوا السنة في تأويلها، ولم ينظروا إلى ما يفتح (1) الكلام وإلى ما يختمه، ولم يعرفوا موارده ومصادره، إذ لم يأخذوه عن أهله فضلوا وأضلوا " (2).

وبالجملة: فالإنصاف يقتضي عدم الحكم بظهور الأخبار المذكورة في النهي عن العمل بظاهر الكتاب بعد الفحص والتتبع في سائر الأدلة، خصوصا الآثار الواردة عن المعصومين (عليهم السلام)، كيف ولو دلت على المنع من العمل على هذا الوجه، دلت على عدم جواز العمل بأحاديث أهل البيت (عليهم السلام).

ففي رواية سليم بن قيس الهلالي، عن أمير المؤمنين (عليه السلام): " إن أمر النبي (صلى الله عليه وآله) مثل القرآن، منه ناسخ ومنسوخ، وخاص وعام، ومحكم ومتشابه، وقد كان يكون من رسول الله (صلى الله عليه وآله) الكلام (3) له وجهان، وكلام عام وكلام خاص، مثل القرآن " (4).

وفي رواية ابن مسلم: " إن الحديث ينسخ كما ينسخ القرآن " (5).

هذا كله، مع معارضة الأخبار المذكورة بأكثر منها مما يدل على

جواز التمسك بظاهر القرآن، مثل خبر الثقلين - المشهور بين الفريقين (1) - وغيرها مما دل على الأمر بالتمسك بالقرآن والعمل بما فيه (2)، وعرض الأخبار المتعارضة بل ومطلق الأخبار عليه (3)، ورد الشروط المخالفة للكتاب في أبواب العقود (4)، والأخبار الدالة - قولا و (5) فعلا و (6) تقريرا - على جواز التمسك بالكتاب.

مثل قوله (عليه السلام) لما قال زرارة: من أين علمت أن المسح ببعض الرأس؟ فقال (عليه السلام): " لمكان الباء " (7)، فعرفه (عليه السلام) مورد استفادة الحكم من ظاهر الكتاب.

وقول الصادق (عليه السلام) في مقام نهي الدوانيقي عن قبول خبر النمام: ms054

" إنه فاسق، وقال الله: * (إن جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا... الآية) * " (8).

وقوله (عليه السلام) لابنه إسماعيل: " إن الله عز وجل يقول: * (يؤمن بالله ويؤمن للمؤمنين) *، فإذا شهد عندك المؤمنون فصدقهم " (1).

وقوله (عليه السلام) لمن أطال الجلوس في بيت الخلاء لاستماع الغناء، اعتذارا بأنه لم يكن شيئا أتاه برجله: " أما سمعت قول الله عز وجل:

* (إن السمع والبصر والفؤاد كل أولئك كان عنه مسؤولا) * " (2).

وقوله (عليه السلام) في تحليل العبد للمطلقة ثلاثا: " إنه زوج، قال الله عز وجل: * (حتى تنكح زوجا غيره) * " (3)، وفي عدم تحليلها بالعقد المنقطع:

" إنه تعالى قال: * (فإن طلقها فلا جناح عليهما) * " (4).

وتقريره (عليه السلام) التمسك بقوله تعالى: * (والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب) *، وأنه نسخ بقوله تعالى: * (ولا تنكحوا المشركات) * (5).

وقوله (عليه السلام) في رواية عبد الأعلى - في حكم من عثر، فوقع ظفره، فجعل على إصبعه مرارة -: " إن هذا وشبهه يعرف من كتاب الله

* (ما جعل عليكم في الدين من حرج) *، ثم قال: امسح عليه " (1)، فأحال (عليه السلام) معرفة حكم المسح على إصبعه المغطى بالمرارة إلى الكتاب، موميا إلى أن هذا لا يحتاج إلى السؤال، لوجوده في ظاهر القرآن.

ولا يخفى: أن استفادة الحكم المذكور من ظاهر الآية الشريفة مما لا يظهر إلا للمتأمل المدقق، نظرا إلى أن الآية الشريفة إنما تدل على نفي وجوب الحرج، أعني المسح على نفس الإصبع، فيدور الأمر في بادئ النظر بين سقوط المسح رأسا، وبين بقائه مع سقوط قيد " مباشرة الماسح للممسوح "، فهو بظاهره لا يدل على ما حكم به الإمام (عليه السلام)، لكن يعلم عند التأمل: أن الموجب للحرج هو اعتبار المباشرة في المسح، فهو الساقط دون أصل المسح، فيصير نفي الحرج دليلا على سقوط اعتبار المباشرة في المسح، فيمسح على الإصبع المغطى.

فإذا أحال الإمام (عليه السلام) استفادة مثل هذا الحكم إلى الكتاب، فكيف يحتاج نفي وجوب الغسل أو الوضوء عند الحرج الشديد المستفاد من ظاهر الآية المذكورة، أو غير ذلك من الأحكام التي يعرفها كل عارف باللسان من ظاهر القرآن، ms055 إلى ورود التفسير بذلك من أهل البيت (عليهم السلام).

ومن ذلك: ما ورد من أن المصلي أربعا في السفر إن قرئت عليه آية القصر وجب عليه الإعادة، وإلا فلا (2)، وفي بعض الروايات: " إن

قرئت عليه وفسرت له " (1).

والظاهر - ولو بحكم أصالة الإطلاق في باقي الروايات -: أن المراد من تفسيرها له بيان أن المراد من قوله تعالى: * (فليس عليكم جناح أن تقصروا) * (2) بيان الترخيص في أصل تشريع القصر وكونه مبنيا على التخفيف، فلا ينافي تعين القصر على المسافر وعدم صحة الإتمام منه، ومثل هذه المخالفة للظاهر يحتاج إلى التفسير بلا شبهة.

وقد ذكر زرارة ومحمد بن مسلم للإمام (عليه السلام): " إن الله تعالى قال: * (فليس عليكم جناح) * (3)، ولم يقل: افعلوا، فأجاب (عليه السلام) بأنه من قبيل قوله تعالى: * (فمن حج البيت أو اعتمر فلا جناح عليه أن يطوف بهما) * " (4).

وهذا - أيضا - يدل على تقرير الإمام (عليه السلام) لهما في التعرض لاستفادة الأحكام من الكتاب والدخل والتصرف في ظواهره.

ومن ذلك: استشهاد الإمام (عليه السلام) بآيات كثيرة، مثل الاستشهاد لحلية بعض النسوان بقوله تعالى: * (وأحل لكم ما وراء ذلكم) * (5)، وفي

عدم جواز طلاق العبد بقوله: * (عبدا مملوكا لا يقدر على شئ) * (1).

ومن ذلك: الاستشهاد لحلية بعض الحيوانات بقوله تعالى: * (قل لا أجد في ما أوحي إلي محرما... الآية) * (2)، إلى غير ذلك مما لا يحصى.

الثاني من وجهي المنع:

أنا نعلم بطرو التقييد والتخصيص والتجوز في أكثر ظواهر الكتاب، وذلك مما يسقطها عن الظهور.

وفيه:

أولا: النقض بظواهر السنة، فإنا نقطع بطرو مخالفة الظاهر في أكثرها.

وثانيا: أن هذا لا يوجب السقوط، وإنما يوجب الفحص عما يوجب مخالفة الظاهر.

فإن قلت: العلم الإجمالي بوجود مخالفات الظواهر لا يرتفع أثره - وهو وجوب التوقف - بالفحص، ولذا لو تردد اللفظ بين معنيين، أو علم إجمالا بمخالفة أحد الظاهرين لظاهره (3) - كما في العامين من وجه وشبههما - وجب التوقف فيه ولو بعد الفحص.

قلت: هذه شبهة ربما تورد على من استدل على وجوب الفحص

عن المخصص في العمومات ms056 بثبوت العلم الإجمالي بوجود المخصصات، فإن العلم الإجمالي إما أن يبقى أثره ولو بعد العلم التفصيلي بوجود عدة مخصصات، وإما أن لا يبقى، فإن بقي فلا يرتفع بالفحص، وإلا فلا مقتضي للفحص.

وتندفع هذه الشبهة: بأن المعلوم إجمالا هو وجود مخالفات كثيرة في الواقع فيما بأيدينا بحيث تظهر تفصيلا بعد الفحص، وأما وجود مخالفات في الواقع زائدا على ذلك فغير معلوم، فحينئذ لا يجوز (1) العمل قبل الفحص، لاحتمال وجود مخصص يظهر بالفحص (2)، ولا يمكن (3) نفيه بالأصل، لأجل العلم الإجمالي، وأما بعد الفحص فاحتمال وجود المخصص في الواقع ينفى بالأصل السالم عن العلم الإجمالي.

والحاصل: أن المنصف لا يجد فرقا بين ظواهر (4) الكتاب والسنة، لا (5) قبل الفحص ولا (6) بعده.

ثم إنك قد عرفت (7): أن العمدة في منع الأخباريين من العمل بظواهر الكتاب هي الأخبار المانعة عن تفسير القرآن، إلا أنه يظهر من

كلام السيد الصدر - شارح الوافية - في آخر كلامه: أن المنع عن العمل بظواهر الكتاب هو مقتضى الأصل، والعمل بظواهر الأخبار خرج بالدليل، حيث قال - بعد إثبات أن في القرآن محكمات وظواهر، وأنه مما لا يصح إنكاره، وينبغي النزاع في جواز العمل بالظواهر، وأن الحق مع الأخباريين - ما خلاصته:

أن التوضيح يظهر بعد مقدمتين:

الأولى: أن بقاء التكليف مما لا شك فيه، ولزوم العمل بمقتضاه موقوف على الإفهام، وهو يكون في الأكثر بالقول، ودلالته في الأكثر تكون ظنية، إذ مدار الإفهام على إلقاء الحقائق مجردة عن القرينة وعلى ما يفهمون، وإن كان احتمال التجوز وخفاء القرينة باقيا.

الثانية: أن المتشابه كما يكون في أصل اللغة كذلك يكون بحسب الاصطلاح، مثل أن يقول أحد: أنا أستعمل العمومات، وكثيرا ما أريد الخصوص من غير قرينة، وربما أخاطب أحدا وأريد غيره، ونحو ذلك، فحينئذ لا يجوز لنا القطع بمراده، ولا يحصل لنا الظن به، والقرآن من هذا القبيل، لأنه نزل على اصطلاح خاص، لا أقول على وضع جديد، بل أعم من أن يكون ذلك أو يكون فيه مجازات لا يعرفها العرب، ومع ذلك ms057 قد وجدت فيه كلمات لا يعلم المراد منها كالمقطعات.

ثم قال (1):

قال سبحانه: * (منه آيات محكمات هن أم الكتاب واخر متشابهات... الآية) * (2)، ذم على اتباع المتشابه، ولم يبين لهم المتشابهات

ما هي؟ وكم هي؟ بل لم يبين لهم المراد من هذا اللفظ، وجعل البيان موكولا إلى خلفائه، والنبي (صلى الله عليه وآله) نهى الناس عن التفسير بالآراء، وجعلوا الأصل عدم العمل بالظن إلا ما أخرجه الدليل.

إذا تمهدت (1) المقدمتان، فنقول: مقتضى الأولى العمل بالظواهر، ومقتضى الثانية عدم العمل، لأن ما صار متشابها لا يحصل الظن بالمراد منه، وما بقى ظهوره مندرج في الأصل المذكور، فنطالب بدليل جواز العمل، لأن الأصل الثابت عند الخاصة هو عدم جواز العمل بالظن إلا ما أخرجه الدليل.

لا يقال: إن الظاهر من المحكم، ووجوب العمل بالمحكم إجماعي.

لأنا نمنع الصغرى، إذ المعلوم عندنا مساواة المحكم للنص، وأما شموله للظاهر فلا.

إلى أن قال:

لا يقال: إن ما ذكرتم - لو تم - لدل على عدم جواز العمل بظواهر الأخبار أيضا، لما فيها من الناسخ والمنسوخ، والمحكم والمتشابه، والعام (2) المخصص، والمطلق (3) المقيد.

لأنا نقول: إنا لو خلينا وأنفسنا، لعملنا بظواهر الكتاب والسنة مع عدم نصب القرينة على خلافها، ولكن منعنا من ذلك في القرآن، للمنع من اتباع المتشابه وعدم بيان حقيقته، ومنعنا رسول الله (صلى الله عليه وآله) عن تفسير القرآن، ولا ريب في أن غير النص محتاج إلى التفسير.

وأيضا: ذم الله تعالى على اتباع الظن وكذا الرسول (صلى الله عليه وآله) وأوصياؤه (عليهم السلام)، ولم يستثنوا ظواهر القرآن.

إلى أن قال:

وأما الأخبار، فقد سبق أن أصحاب الأئمة (عليهم السلام) كانوا عاملين بأخبار الآحاد (1) من غير فحص عن مخصص أو معارض ناسخ أو مقيد، ولولا هذا لكنا في العمل بظواهر الأخبار أيضا من المتوقفين (2)، انتهى.

أقول: وفيه مواقع للنظر، سيما في جعل العمل بظواهر الأخبار من جهة قيام الإجماع العملي، ولولاه لتوقف في العمل بها أيضا، إذ لا يخفى أن عمل أصحاب الأئمة (عليهم السلام) بظواهر ms058 الأخبار لم يكن لدليل شرعي خاص وصل إليهم من أئمتهم، وإنما كان أمرا مركوزا في أذهانهم بالنسبة إلى مطلق الكلام الصادر من المتكلم لأجل الإفادة والاستفادة، سواء كان من الشارع أم غيره، وهذا المعنى جار في القرآن أيضا على تقدير كونه ملقى للإفادة والاستفادة، على ما هو الأصل في خطاب كل متكلم.

نعم، الأصل الأولي هي حرمة العمل بالظن، على ما عرفت مفصلا، لكن الخارج منه ليس خصوص ظواهر الأخبار حتى يبقى الباقي، بل الخارج منه هو مطلق الظهور الناشئ عن كلام كل متكلم ألقى إلى غيره للإفهام.

ثم إن ما ذكره - من عدم العلم بكون الظواهر من المحكمات واحتمال كونها من المتشابهات - ممنوع:

أولا: بأن المتشابه لا يصدق على الظواهر لا لغة ولا عرفا، بل يصح سلبه عنه، فالنهي الوارد عن اتباع المتشابه لا يمنع، كما اعترف به في المقدمة الأولى، من أن مقتضى القاعدة وجوب العمل بالظواهر.

وثانيا: بأن احتمال كونها من المتشابه لا ينفع في الخروج عن الأصل الذي اعترف به.

ودعوى اعتبار العلم بكونها من المحكم هدم لما اعترف به من أصالة حجية الظواهر، لأن مقتضى ذلك الأصل جواز العمل إلا أن يعلم كونه (1) مما نهى الشارع عنه.

وبالجملة: فالحق ما اعترف به (قدس سره)، من أنا لو خلينا وأنفسنا لعملنا بظواهر الكتاب، ولا بد للمانع من إثبات المنع.

ثم إنك قد عرفت مما ذكرنا: أن خلاف الأخباريين في ظواهر الكتاب ليس في الوجه الذي ذكرنا، من اعتبار الظواهر اللفظية في الكلمات الصادرة لإفادة المطالب (2) واستفادتها (3)، وإنما يكون خلافهم في أن خطابات الكتاب لم يقصد بها استفادة المراد من أنفسها، بل بضميمة تفسير أهل الذكر، أو أنها ليست بظواهر بعد احتمال كون محكمها من المتشابه، كما عرفت من كلام السيد المتقدم (4).

وينبغي التنبيه على أمور:

الأول:

أنه ربما يتوهم (1) بعض (2): أن الخلاف في اعتبار ظواهر الكتاب قليل الجدوى، إذ ليست آية متعلقة بالفروع أو الأصول (3) إلا و (4) ورد في بيانها أو في الحكم الموافق لها خبر ms059 أو أخبار كثيرة، بل انعقد الإجماع على أكثرها. مع أن جل آيات الأصول والفروع - بل كلها - مما تعلق الحكم فيها بأمور مجملة لا يمكن العمل بها إلا بعد أخذ تفصيلها من الأخبار (5)، انتهى.

أقول: ولعله قصر نظره على (6) الآيات الواردة في العبادات، فإن أغلبها من قبيل ما ذكره، وإلا فالإطلاقات الواردة في المعاملات مما يتمسك بها في الفروع الغير المنصوصة أو المنصوصة بالنصوص المتكافئة، كثيرة جدا، مثل: * (أوفوا بالعقود) * (7)، و * (أحل الله البيع) * (8)،

و * (تجارة عن تراض) * (1)، و * (فرهان مقبوضة) * (2)، و * (لا تؤتوا السفهاء أموالكم) * (3)، و * (لا تقربوا مال اليتيم) * (4)، و * (أحل لكم ما وراء ذلكم) * (5)، و * (إن جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا) * (6)، و * (فلولا نفر من كل فرقة) * (7)، و * (فسئلوا أهل الذكر) * (8)، و * (عبدا مملوكا لا يقدر على شئ) * (9)، و * (ما على المحسنين من سبيل) * (10)، وغير ذلك مما لا يحصى.

بل وفي العبادات أيضا كثيرة، مثل قوله تعالى: * (إنما المشركون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام) * (11)، وآيتي (12) التيمم والوضوء والغسل (13).

وهذه العمومات وإن ورد فيها أخبار في الجملة، إلا أنه ليس كل فرع مما يتمسك فيه بالآية ورد فيه خبر سليم عن المكافئ، فلاحظ وتتبع.

الثاني:

أنه إذا اختلفت (1) القراءة في الكتاب على وجهين مختلفين في المؤدى، كما في قوله تعالى: * (حتى يطهرن) * (2)، حيث قرئ بالتشديد من التطهر الظاهر في الاغتسال، وبالتخفيف (3) من الطهارة الظاهرة في النقاء من الحيض، فلا يخلو: إما أن نقول بتواتر القراءات كلها كما هو المشهور (4)، خصوصا في ما كان الاختلاف في المادة، وإما أن لا نقول كما هو مذهب جماعة (5).

فعلى الأول: فهما بمنزلة آيتين تعارضتا، لا بد من الجمع بينهما بحمل الظاهر على النص أو على الأظهر، ومع التكافؤ لا بد من الحكم بالتوقف والرجوع إلى غيرهما (6).

وعلى الثاني: فإن ثبت جواز الاستدلال بكل قراءة - كما ثبت بالإجماع جواز القراءة بكل قراءة - كان الحكم كما تقدم، وإلا فلا بد من التوقف في محل التعارض والرجوع إلى القواعد مع عدم المرجح، أو مطلقا بناء على عدم ms060 ثبوت الترجيح هنا (1)، فيحكم باستصحاب الحرمة قبل الاغتسال، إذ لم يثبت تواتر التخفيف، أو بالجواز بناء على عموم قوله تعالى: * (فأتوا حرثكم أنى شئتم) * (2) من حيث الزمان خرج منه أيام الحيض على الوجهين في كون المقام من استصحاب حكم المخصص أو العمل بالعموم الزماني.

الثالث:

أن وقوع التحريف في القرآن - على القول به - لا يمنع من التمسك بالظواهر، لعدم العلم الإجمالي باختلال الظواهر بذلك. مع أنه لو علم لكان من قبيل الشبهة الغير المحصورة. مع أنه لو كان من قبيل الشبهة المحصورة أمكن القول بعدم قدحه، لاحتمال كون الظاهر المصروف عن ظاهره من الظواهر الغير المتعلقة بالأحكام الشرعية العملية التي أمرنا بالرجوع فيها إلى ظاهر الكتاب، فافهم.

الرابع:

قد يتوهم (3): أن وجوب العمل بظواهر الكتاب بالإجماع مستلزم لعدم جواز العمل بظواهره (4)، لأن من تلك الظواهر ظاهر الآيات

الناهية عن العمل بالظن مطلقا حتى ظواهر الكتاب.

وفيه: أن فرض وجود الدليل على حجية الظواهر موجب لعدم ظهور الآيات الناهية في حرمة العمل بالظواهر.

مع أن ظواهر الآيات الناهية لو نهضت للمنع عن ظواهر الكتاب لمنعت عن حجية أنفسها، إلا أن يقال: إنها لا تشمل أنفسها، فتأمل.

وبإزاء هذا التوهم توهم: أن خروج ظواهر الكتاب عن الآيات الناهية ليس من باب التخصيص، بل من باب التخصص، لأن وجود القاطع على حجيتها يخرجها عن غير العلم إلى العلم.

وفيه ما لا يخفى.

[حجية الظواهر بالنسبة إلى من لم يقصد إفهامه] (1) وأما التفصيل الآخر:

فهو الذي يظهر من صاحب القوانين - في آخر مسألة حجية الكتاب (2)، وفي أول مسألة الاجتهاد والتقليد (3) - وهو: الفرق بين من قصد إفهامه بالكلام، فالظواهر حجة بالنسبة إليه من باب الظن الخاص - سواء كان مخاطبا كما في الخطابات الشفاهية، أم لا كما في الناظر في الكتب المصنفة لرجوع كل من ينظر إليها - وبين من لم يقصد إفهامه بالخطاب، كأمثالنا بالنسبة إلى أخبار الأئمة (عليهم السلام) الصادرة عنهم في مقام الجواب عن سؤال السائلين، وبالنسبة إلى الكتاب العزيز بناء على عدم كون ms061 خطاباته موجهة إلينا وعدم كونه من باب تأليف المصنفين، فالظهور اللفظي ليس حجة حينئذ لنا، إلا من باب الظن المطلق الثابت حجيته عند انسداد باب العلم.

ويمكن توجيه هذا التفصيل: بأن الظهور اللفظي ليس حجة إلا من باب الظن النوعي، وهو كون اللفظ بنفسه - لو خلي وطبعه - مفيدا للظن بالمراد، فإذا (4) كان مقصود المتكلم من الكلام إفهام من يقصد

إفهامه، فيجب عليه إلقاء الكلام على وجه لا يقع معه الملقى إليه في خلاف المراد (1)، بحيث لو فرض وقوعه في خلاف المقصود كان إما لغفلة منه في الالتفات إلى ما اكتنف به الكلام الملقى إليه (2)، وإما لغفلة من المتكلم في إلقاء الكلام على وجه يفي بالمراد، ومعلوم أن احتمال الغفلة من المتكلم أو (3) السامع احتمال مرجوح في نفسه، مع انعقاد الإجماع من العقلاء والعلماء على عدم الاعتناء باحتمال الغفلة في جميع أمور العقلاء، أقوالهم وأفعالهم.

وأما إذا لم يكن الشخص مقصودا بالإفهام، فوقوعه في خلاف المقصود لا ينحصر سببه في الغفلة، فإنا إذا لم نجد في آية أو رواية ما يكون صارفا عن ظاهرها، واحتملنا أن يكون المخاطب قد فهم المراد بقرينة قد اختفت (4) علينا، فلا يكون هذا الاحتمال لأجل غفلة من المتكلم أو منا، إذ لا يجب على المتكلم إلا نصب القرينة لمن يقصد إفهامه.

مع أن عدم تحقق الغفلة من المتكلم في محل الكلام مفروض، لكونه معصوما، وليس اختفاء القرينة علينا مسببا عن غفلتنا عنها، بل لدواعي الاختفاء الخارجة عن مدخلية المتكلم ومن القي إليه الكلام.

فليس هنا شئ يوجب بنفسه الظن بالمراد حتى لو فرضنا الفحص، فاحتمال وجود القرينة حين الخطاب واختفائه علينا، ليس هنا ما يوجب مرجوحيته حتى لو تفحصنا عنها ولم نجدها، إذ لا يحكم العادة - ولو ظنا - بأنها لو كانت لظفرنا بها، إذ كثير (1) من الأمور قد اختفت علينا، بل لا يبعد دعوى العلم بأن ما اختفى علينا من الأخبار والقرائن أكثر مما ظفرنا بها.

مع أنا لو سلمنا حصول الظن بانتفاء القرائن المتصلة، لكن ms062 القرائن الحالية وما اعتمد عليه المتكلم من الأمور العقلية أو النقلية الكلية أو الجزئية المعلومة عند المخاطب الصارفة لظاهر الكلام، ليست مما يحصل الظن بانتفائها بعد البحث والفحص.

ولو فرض حصول الظن من الخارج بإرادة الظاهر من الكلام لم يكن ذلك ظنا مستندا إلى الكلام، كما نبهنا عليه في أول المبحث (2).

وبالجملة: فظواهر الألفاظ حجة - بمعنى عدم الاعتناء باحتمال إرادة خلافها - إذا كان منشأ ذلك الاحتمال غفلة المتكلم في كيفية الإفادة أو المخاطب في كيفية الاستفادة، لأن احتمال الغفلة مما هو مرجوح في نفسه ومتفق على عدم الاعتناء به في جميع الأمور، دون ما إذا (3) كان الاحتمال مسببا عن اختفاء أمور لم تجر العادة القطعية أو الظنية بأنها لو كانت لوصلت إلينا.

ومن هنا ظهر: أن ما ذكرنا سابقا (1) - من اتفاق العقلاء والعلماء على العمل بظواهر الكلام في الدعاوي، والأقارير، والشهادات، والوصايا، والمكاتبات - لا ينفع في رد هذا التفصيل، إلا أن يثبت كون أصالة عدم القرينة حجة من باب التعبد، ودون إثباتها خرط القتاد.

ودعوى: أن الغالب اتصال القرائن، فاحتمال اعتماد المتكلم على القرينة المنفصلة مرجوح لندرته.

مردودة: بأن من المشاهد المحسوس تطرق التقييد والتخصيص إلى أكثر العمومات والإطلاقات مع عدم وجوده في الكلام، وليس إلا لكون الاعتماد في ذلك كله على القرائن المنفصلة، سواء كانت منفصلة عند الاعتماد كالقرائن العقلية والنقلية الخارجية، أم كانت مقالية متصلة لكن عرض لها الانفصال بعد ذلك، لعروض التقطيع للأخبار، أو (2) حصول التفاوت من جهة النقل بالمعنى، أو غير ذلك، فجميع ذلك مما لا يحصل الظن بأنها لو كانت لوصلت إلينا.

مع إمكان أن يقال: إنه لو حصل الظن لم يكن على اعتباره دليل خاص. نعم، الظن الحاصل في مقابل احتمال الغفلة الحاصلة للمخاطب أو المتكلم مما أطبق عليه العقلاء في جميع أقوالهم وأفعالهم.

هذا غاية ما يمكن من التوجيه لهذا التفصيل.

ولكن الإنصاف: أنه لا فرق في العمل بالظهور اللفظي وأصالة عدم الصارف عن الظاهر بين من قصد إفهامه ومن لم يقصد، فإن ms063 جميع

ما دل من إجماع العلماء وأهل اللسان على حجية الظاهر بالنسبة إلى من قصد إفهامه جار في من لم يقصد، لأن أهل اللسان إذا نظروا إلى كلام صادر من متكلم إلى مخاطب، يحكمون بإرادة ظاهره منه إذا لم يجدوا قرينة صارفة بعد الفحص في مظان وجودها، ولا يفرقون في استخراج مرادات المتكلمين بين كونهم مقصودين بالخطاب وعدمه، فإذا وقع المكتوب الموجه من شخص إلى شخص بيد ثالث، فلا يتأمل في استخراج مرادات المتكلم من الخطاب الموجه (1) إلى المكتوب إليه، فإذا فرضنا اشتراك هذا الثالث مع المكتوب إليه فيما أراد المولى منه (2)، فلا يجوز له الاعتذار في ترك الامتثال بعدم الاطلاع على مراد المولى، وهذا واضح لمن راجع الأمثلة العرفية.

هذا حال أهل اللسان في الكلمات الواردة إليهم، وأما العلماء فلا خلاف بينهم في الرجوع إلى أصالة الحقيقة في الألفاظ المجردة عن القرائن الموجهة من متكلم إلى مخاطب، سواء كان ذلك في الأحكام الجزئية، كالوصايا الصادرة عن الموصي المعين إلى شخص معين، ثم مست الحاجة إلى العمل بها مع فقد الموصى إليه، فإن العلماء لا يتأملون في الإفتاء بوجوب العمل بظاهر ذلك الكلام الموجه إلى الموصى إليه المفقود (3). وكذا في الأقارير.

أم كان في الأحكام الكلية، كالأخبار الصادرة عن الأئمة (عليهم السلام)

مع كون المقصود منها تفهيم مخاطبيهم (1) لا غير، فإنه لم (2) يتأمل أحد من العلماء في استفادة الأحكام من ظواهرها معتذرا بعدم الدليل على حجية أصالة عدم القرينة بالنسبة إلى غير المخاطب ومن قصد إفهامه.

ودعوى: كون ذلك منهم للبناء على كون الأخبار الصادرة عنهم (عليهم السلام) من قبيل تأليف المصنفين، واضحة الفساد.

مع أنها لو صحت لجرت في الكتاب العزيز، فإنه أولى بأن يكون من هذا القبيل، فترتفع ثمرة التفصيل المذكور، لأن المفصل معترف (3) بأن ظاهر الكلام الذي هو من قبيل تأليف المؤلفين حجة بالخصوص، لا لدخوله في مطلق الظن، وإنما كلامه في اعتبار ظهور الكلام الموجه إلى مخاطب خاص بالنسبة إلى غيره.

والحاصل: أن القطع حاصل لكل ms064 متتبع في طريقة فقهاء المسلمين، بأنهم يعملون بظواهر الأخبار من دون ابتناء ذلك على حجية الظن المطلق الثابتة بدليل الانسداد، بل يعمل بها من يدعي الانفتاح وينكر العمل بأخبار الآحاد، مدعيا كون معظم الفقه معلوما بالإجماع والأخبار المتواترة.

ويدل على ذلك أيضا: سيرة أصحاب الأئمة (عليهم السلام)، فإنهم كانوا يعملون بظواهر الأخبار الواردة إليهم من الأئمة الماضين (عليهم السلام) (4)،

كما (1) يعملون بظواهر الأقوال التي يسمعونها (2) من أئمتهم (عليهم السلام)، لا يفرقون بينهما إلا بالفحص وعدمه، كما سيأتي (3).

والحاصل: أن الفرق في حجية أصالة الحقيقة وعدم القرينة بين المخاطب وغيره مخالف للسيرة القطعية من العلماء وأصحاب الأئمة (عليهم السلام).

هذا كله، مع أن التوجيه المذكور لذلك التفصيل - لابتنائه على الفرق بين أصالة عدم الغفلة والخطأ في فهم المراد، وبين مطلق أصالة عدم القرينة - يوجب عدم كون ظواهر الكتاب من الظنون المخصوصة وإن قلنا بشمول الخطاب للغائبين، لعدم جريان أصالة عدم الغفلة في حقهم مطلقا.

فما ذكره - من ابتناء كون ظواهر الكتاب ظنونا مخصوصة على شمول الخطاب للغائبين - غير سديد، لأن الظن المخصوص إن كان هو الحاصل من المشافهة الناشئ عن ظن عدم الغفلة والخطأ، فلا يجري في حق الغائبين وإن قلنا بشمول الخطاب لهم، وإن كان هو الحاصل من أصالة عدم القرينة فهو جار في الغائبين وإن لم يشملهم الخطاب.

ومما يمكن أن يستدل به أيضا - زيادة على ما مر من اشتراك أدلة حجية الظواهر، من إجماعي العلماء وأهل اللسان -: ما ورد في الأخبار المتواترة معنى، من الأمر بالرجوع إلى الكتاب وعرض الأخبار

عليه (1)، فإن هذه الظواهر المتواترة حجة للمشافهين بها، فيشترك غير المشافهين ويتم (2) المطلوب، كما لا يخفى.

ومما ذكرنا تعرف النظر فيما ذكره المحقق القمي (رحمه الله) - بعد ما ذكر من عدم حجية ظواهر الكتاب بالنسبة إلينا بالخصوص - بقوله:

فإن قلت: إن أخبار الثقلين تدل على كون ظاهر الكتاب حجة لغير المشافهين بالخصوص.

فأجاب عنه: بأن رواية الثقلين ظاهرة في ذلك، لاحتمال كون المراد التمسك بالكتاب بعد ورود تفسيره ms065 عن الأئمة (عليهم السلام) كما يقوله الأخباريون، وحجية ظاهر رواية الثقلين بالنسبة إلينا مصادرة، إذ لا فرق بين ظواهر الكتاب والسنة في حق غير المشافهين بها (3).

توضيح النظر: أن العمدة في حجية ظواهر الكتاب غير خبر الثقلين من الأخبار المتواترة الآمرة باستنباط الأحكام من ظواهر الكتاب (4)، وهذه الأخبار تفيد القطع بعدم إرادة الاستدلال بظواهر الكتاب بعد ورود تفسيرها من الأئمة صلوات الله عليهم، وليست ظاهرة في ذلك حتى يكون التمسك بظاهرها لغير المشافهين بها مصادرة.

بل يمكن أن يقال: إن خبر الثقلين ليس له ظهور (1) إلا في وجوب إطاعتهما وحرمة مخالفتهما، وليس في مقام اعتبار الظن الحاصل بهما في تشخيص الإطاعة والمعصية، فافهم.

ثم إن لصاحب المعالم (رحمه الله) في هذا المقام كلاما يحتمل التفصيل المتقدم (2)، لا بأس بالإشارة إليه، قال - في الدليل الرابع من أدلة حجية خبر الواحد، بعد ذكر انسداد باب العلم في غير الضروري من الأحكام، لفقد الإجماع والسنة المتواترة، ووضوح كون أصل البراءة لا يفيد غير الظن، وكون الكتاب ظني الدلالة - ما لفظه:

لا يقال: إن الحكم المستفاد من ظاهر الكتاب مقطوع لا مظنون، وذلك بضميمة مقدمة خارجية، وهي قبح خطاب الحكيم بما له ظاهر وهو يريد خلافه من غير دلالة تصرف عن ذلك الظاهر.

سلمنا، ولكن ذلك ظن مخصوص، فهو من قبيل الشهادة لا يعدل عنه إلى غيره إلا بدليل.

لأنا نقول: أحكام الكتاب - كلها - من قبيل خطاب المشافهة، وقد مر أنه مخصوص بالموجودين في زمن الخطاب، وأن ثبوت حكمه في حق من تأخر إنما هو بالإجماع وقضاء الضرورة باشتراك التكليف بين الكل، وحينئذ: فمن الجائز أن يكون قد اقترن ببعض تلك الظواهر ما يدلهم على إرادة خلافها، وقد وقع ذلك في مواضع علمناها بالإجماع

ونحوه، فيحتمل الاعتماد في تعريفنا لسائرها على الأمارات المفيدة للظن القوي، وخبر الواحد من جملتها، ومع قيام هذا الاحتمال ينفى القطع بالحكم.

ويستوي حينئذ: الظن المستفاد من ظاهر الكتاب والحاصل من غيره بالنظر إلى إناطة التكليف به، لابتناء الفرق بينهما ms066 على كون الخطاب متوجها إلينا، وقد تبين خلافه. ولظهور اختصاص الإجماع والضرورة - الدالين على المشاركة في التكليف المستفاد من ظاهر الكتاب - بغير صورة وجود الخبر الجامع للشرائط الآتية المفيدة للظن (1) (2)، انتهى كلامه، رفع مقامه.

ولا يخفى: أن في كلامه (قدس سره) - على إجماله واشتباه المراد منه، كما يظهر من المحشين - مواقع للنظر والتأمل.

* * * ثم إنك قد عرفت: أن مناط الحجية والاعتبار في دلالة الألفاظ هو الظهور العرفي، وهو كون الكلام بحيث يحمل عرفا على ذلك المعنى ولو بواسطة القرائن المقامية المكتنفة بالكلام، فلا فرق بين إفادته الظن بالمراد وعدمها، ولا بين وجود الظن الغير المعتبر على خلافه وعدمه، لأن ما ذكرنا من الحجة على العمل بها جار في جميع الصور المذكورة.

وما ربما يظهر من العلماء: من التوقف في العمل بالخبر الصحيح المخالف لفتوى المشهور أو طرحه، مع اعترافهم بعدم حجية الشهرة، فليس من جهة مزاحمة الشهرة لدلالة الخبر الصحيح من عموم أو

إطلاق، بل من جهة مزاحمتها للخبر من حيث الصدور، بناء على أن ما دل من الدليل على حجية الخبر (1) من حيث السند لا يشمل المخالف للمشهور، ولذا لا يتأملون في العمل بظواهر الكتاب والسنة المتواترة إذا عارضها الشهرة.

فالتأمل في الخبر المخالف للمشهور إنما هو إذا خالفت الشهرة نفس الخبر، لا عمومه أو إطلاقه، فلا يتأملون في عمومه إذا كانت الشهرة على التخصيص.

نعم، ربما يجري على لسان بعض متأخري المتأخرين من المعاصرين (2)، عدم الدليل على حجية الظواهر إذا لم تفد الظن، أو إذا حصل الظن الغير المعتبر على خلافها.

لكن الإنصاف: أنه مخالف لطريقة أرباب اللسان والعلماء في كل زمان، ولذا عد بعض الأخباريين (3) - كالأصوليين (4) - استصحاب حكم العام والمطلق حتى يثبت المخصص والمقيد من الاستصحابات المجمع عليها، وهذا وإن لم يرجع إلى الاستصحاب المصطلح إلا بالتوجيه، إلا أن الغرض من الاستشهاد به بيان كون هذه القاعدة إجماعية.

وربما فصل بعض من المعاصرين (5) تفصيلا يرجع حاصله إلى: أن

الكلام إن كان مقرونا بحال أو مقال يصلح أن ms067 يكون صارفا عن المعنى الحقيقي، فلا يتمسك فيه بأصالة الحقيقة، وإن كان الشك في أصل وجود الصارف أو كان هنا أمر منفصل يصلح لكونه صارفا، فيعمل على أصالة الحقيقة.

وهذا تفصيل حسن متين، لكنه تفصيل في العمل بأصالة الحقيقة عند الشك في الصارف، لا في حجية الظهور اللفظي، بل مرجعه (1) إلى تعيين الظهور العرفي وتمييزه عن موارد الإجمال، فإن اللفظ في القسم الأول يخرج عن الظهور إلى الإجمال بشهادة العرف، ولذا توقف جماعة في المجاز المشهور، والعام المتعقب بضمير يرجع إلى بعض أفراده، والجمل المتعددة المتعقبة للاستثناء، والأمر والنهي الواردين في مظان الحظر والإيجاب (2)، إلى غير ذلك مما احتف اللفظ بحال أو مقال يصلح لكونه صارفا، ولم يتوقف أحد في عام بمجرد احتمال دليل منفصل يحتمل كونه مخصصا له، بل ربما يعكسون الأمر فيحكمون بنفي ذلك الاحتمال وارتفاع الإجمال لأجل ظهور العام، ولذا لو قال المولى: أكرم العلماء، ثم ورد قول آخر من المولى: إنه لا تكرم زيدا، واشترك زيد بين عالم وجاهل، فلا يرفع اليد عن العموم بمجرد الاحتمال، بل يرفعون الإجمال بواسطة العموم، فيحكمون بإرادة زيد الجاهل من النهي.

وبإزاء التفصيل المذكور تفصيل آخر ضعيف، وهو: أن احتمال

إرادة خلاف مقتضى اللفظ إن حصل من أمارة غير معتبرة، فلا يصح رفع اليد عن الحقيقة، وإن حصل من دليل معتبر فلا يعمل بأصالة الحقيقة، ومثل له بما إذا ورد في السنة المتواترة عام، وورد فيها أيضا خطاب مجمل يوجب الإجمال في ذلك العام ولا يوجب الظن بالواقع.

قال: فلا دليل على لزوم العمل بالأصل تعبدا. ثم قال:

ولا يمكن دعوى الإجماع على لزوم العمل بأصالة الحقيقة تعبدا، فإن أكثر المحققين توقفوا في ما إذا تعارض الحقيقة المرجوحة مع المجاز الراجح (1)، انتهى.

ووجه ضعفه يظهر مما ذكر، فإن التوقف في ظاهر خطاب لأجل إجمال (2) خطاب آخر - لكونه معارضا - مما لم يعهد من أحد من العلماء، بل لا يبعد ما تقدم (3): من حمل المجمل في أحد الخطابين على المبين في الخطاب ms068 الآخر.

وأما قياس ذلك على مسألة تعارض الحقيقة المرجوحة مع المجاز الراجح، فعلم فساده مما ذكرنا في التفصيل المتقدم: من أن الكلام المكتنف بما يصلح أن يكون صارفا قد اعتمد عليه المتكلم في إرادة خلاف الحقيقة لا يعد من الظواهر، بل من المجملات، وكذلك المتعقب بلفظ يصلح للصارفية، كالعام المتعقب بالضمير، وشبهه مما تقدم.

وأما القسم الثاني (1):

وهو الظن الذي يعمل لتشخيص الظواهر، كتشخيص أن اللفظ المفرد الفلاني كلفظ " الصعيد " أو صيغة " افعل "، أو أن المركب الفلاني كالجملة الشرطية، ظاهر بحكم الوضع في المعنى الفلاني، وأن الأمر الواقع عقيب الحظر ظاهر - بقرينة وقوعه في مقام رفع الحظر - في مجرد رفع الحظر دون الإلزام.

والظن الحاصل هنا يرجع إلى الظن بالوضع اللغوي أو الانفهام العرفي، والأوفق بالقواعد عدم حجية الظن هنا، لأن الثابت المتيقن هي حجية الظواهر، وأما حجية الظن في أن هذا ظاهر فلا دليل عليه، عدا وجوه ذكروها في إثبات جزئي من جزئيات (2) هذه المسألة، وهي حجية قول اللغويين في الأوضاع.

فإن المشهور كونه من الظنون الخاصة التي ثبتت (3) حجيتها مع قطع النظر عن انسداد باب العلم في الأحكام الشرعية وإن كانت الحكمة في اعتبارها انسداد باب العلم في غالب مواردها، فإن الظاهر أن حكمة اعتبار أكثر الظنون الخاصة - كأصالة الحقيقة المتقدم ذكرها (4) وغيرها - انسداد باب العلم في غالب مواردها من العرفيات والشرعيات.

والمراد بالظن المطلق ما ثبت اعتباره من أجل انسداد باب العلم بخصوص الأحكام الشرعية، وبالظن الخاص ما ثبت اعتباره، لا لأجل الاضطرار إلى اعتبار مطلق الظن بعد تعذر العلم.

وكيف كان: فاستدلوا على اعتبار قول اللغويين: باتفاق العلماء بل جميع العقلاء على الرجوع إليهم في استعلام اللغات والاستشهاد بأقوالهم في مقام الاحتجاج، ولم ينكر ذلك أحد على أحد، وقد حكي عن السيد (رحمه الله) في بعض كلماته: دعوى الإجماع على ذلك (1)، بل ظاهر كلامه (2) المحكي اتفاق المسلمين.

قال الفاضل السبزواري - فيما حكي عنه في هذا المقام (3) - ما هذا لفظه:

صحة المراجعة إلى أصحاب الصناعات البارزين في ms069 صنعتهم البارعين في فنهم في ما اختص بصناعتهم، مما اتفق عليه العقلاء في كل عصر وزمان (4)، انتهى.

وفيه: أن المتيقن من هذا الاتفاق هو الرجوع إليهم مع اجتماع شرائط الشهادة من العدد والعدالة ونحو ذلك، لا مطلقا، ألا ترى أن أكثر علمائنا على اعتبار العدالة فيمن يرجع إليه من أهل الرجال، بل

وبعضهم على اعتبار التعدد، والظاهر اتفاقهم على اشتراط التعدد والعدالة في أهل الخبرة في مسألة التقويم وغيرها.

هذا، مع أنه لا يعرف الحقيقة عن المجاز بمجرد قول اللغوي - كما اعترف به المستدل في بعض كلماته - فلا ينفع في تشخيص الظواهر.

فالإنصاف: أن الرجوع إلى أهل اللغة مع عدم اجتماع شروط الشهادة:

إما في مقامات يحصل العلم بالمستعمل فيه من مجرد ذكر لغوي واحد أو أزيد له على وجه يعلم كونه من المسلمات عند أهل اللغة، كما قد يحصل العلم بالمسألة الفقهية من إرسال جماعة (1) لها إرسال المسلمات.

وإما في مقامات يتسامح فيها، لعدم التكليف الشرعي بتحصيل العلم بالمعنى اللغوي، كما إذا أريد تفسير خطبة أو رواية لا تتعلق بتكليف شرعي.

وإما في مقام انسد فيه طريق العلم ولا بد من العمل، فيعمل بالظن بالحكم الشرعي المستند بقول أهل اللغة.

ولا يتوهم: أن طرح قول اللغوي الغير المفيد للعلم في ألفاظ الكتاب والسنة مستلزم لانسداد طريق الاستنباط في غالب الأحكام.

لاندفاع ذلك: بأن أكثر مواد اللغات إلا ما شذ وندر - كلفظ " الصعيد " ونحوه (2) - معلوم من العرف واللغة، كما لا يخفى. والمتبع في الهيئات هي القواعد العربية المستفادة من الاستقراء القطعي واتفاق أهل

العربية، أو التبادر بضميمة أصالة عدم القرينة، فإنه قد يثبت به الوضع الأصلي الموجود في الحقائق، كما في صيغة " إفعل " أو الجملة الشرطية أو الوصفية، ومن هنا يتمسكون (1) - في إثبات مفهوم الوصف - بفهم أبي عبيدة في حديث: " لي الواجد " (2)، ونحوه غيره من موارد الاستشهاد بفهم أهل اللسان (3). وقد يثبت به الوضع بالمعنى الأعم الثابت في المجازات المكتنفة بالقرائن المقامية، كما يدعى أن الأمر عقيب الحظر بنفسه - مجردا ms070 عن القرينة - يتبادر منه مجرد رفع الحظر دون الإيجاب والإلزام. واحتمال كونه لأجل قرينة خاصة، يدفع بالأصل، فيثبت به كونه لأجل القرينة العامة، وهي الوقوع في مقام رفع الحظر، فيثبت بذلك ظهور ثانوي لصيغة " إفعل " بواسطة القرينة الكلية.

وبالجملة: فالحاجة إلى قول اللغوي الذي لا يحصل العلم بقوله - لقلة مواردها - لا تصلح سببا للحكم باعتباره لأجل الحاجة.

نعم، سيجئ (4): أن كل من عمل بالظن في مطلق الأحكام الشرعية الفرعية يلزمه العمل بالظن بالحكم الناشئ من الظن بقول اللغوي، لكنه لا يحتاج إلى دعوى انسداد باب العلم في اللغات، بل

العبرة عنده بانسداد باب العلم في معظم الأحكام، فإنه يوجب الرجوع إلى الظن بالحكم الحاصل من الظن باللغة وإن فرض انفتاح باب العلم فيما عدا هذا المورد من اللغات، وسيتضح هذا زيادة على هذا إن شاء الله تعالى.

هذا، ولكن الإنصاف: أن مورد الحاجة إلى قول اللغويين أكثر من أن يحصى في تفاصيل المعاني بحيث يفهم دخول الأفراد المشكوكة أو خروجها، وإن كان المعنى في الجملة معلوما من دون مراجعة قول اللغوي، كما في مثل ألفاظ " الوطن "، و " المفازة "، و " التمر "، و " الفاكهة "، و " الكنز "، و " المعدن "، و " الغوص "، وغير ذلك من متعلقات الأحكام مما لا يحصى، وإن لم تكن الكثرة بحيث يوجب التوقف فيها محذورا، ولعل هذا المقدار (1) مع الاتفاقات المستفيضة كاف في المطلب، فتأمل (2).

[الإجماع المنقول] (1) ومن جملة الظنون الخارجة عن الأصل:

الإجماع المنقول بخبر الواحد، عند كثير ممن يقول باعتبار الخبر بالخصوص (2)، نظرا إلى أنه من أفراده، فيشمله أدلته.

والمقصود من ذكره هنا - مقدما على بيان الحال في الأخبار - هو التعرض للملازمة بين حجية الخبر وحجيته، فنقول:

إن ظاهر أكثر القائلين باعتباره بالخصوص: أن الدليل عليه هو الدليل على حجية خبر العادل، فهو عندهم كخبر صحيح عالي السند، لأن مدعي الإجماع يحكي مدلوله ويرويه عن الإمام (عليه السلام) بلا واسطة.

ويدخل الإجماع ما يدخل الخبر من الأقسام، ويلحقه ما يلحقه من الأحكام.

والذي يقوى في النظر: هو عدم ms071 الملازمة بين حجية الخبر وحجية

الإجماع المنقول، وتوضيح ذلك يحصل بتقديم أمرين:

الأول: أن الأدلة الخاصة التي أقاموها على حجية خبر العادل لا تدل إلا على حجية الإخبار عن حس، لأن العمدة من تلك الأدلة هو الاتفاق الحاصل من عمل القدماء وأصحاب الأئمة (عليهم السلام)، ومعلوم عدم شموله (1) إلا للرواية المصطلحة.

وكذلك الأخبار الواردة في العمل بالروايات.

اللهم إلا أن يدعى: أن المناط في وجوب العمل بالروايات هو كشفها عن الحكم الصادر عن المعصوم، ولا يعتبر في ذلك حكاية ألفاظ الإمام (عليه السلام)، ولذا يجوز النقل بالمعنى، فإذا كان المناط كشف الروايات عن صدور معناها عن الإمام (عليه السلام) ولو بلفظ آخر، والمفروض أن حكاية الإجماع - أيضا - حكاية حكم صادر عن المعصوم (عليه السلام) بهذه العبارة التي هي معقد الإجماع أو بعبارة أخرى، وجب العمل به.

لكن هذا المناط لو ثبت دل على حجية الشهرة، بل فتوى الفقيه إذا كشف عن صدور الحكم بعبارة الفتوى أو بعبارة غيرها، كما عمل بفتاوى علي بن بابويه (قدس سره)، لتنزيل فتواه منزلة روايته، بل على حجية مطلق الظن بالحكم الصادر عن الإمام (عليه السلام)، وسيجئ توضيح الحال (2) إن شاء الله تعالى.

وأما الآيات: فالعمدة فيها من حيث وضوح الدلالة هي آية النبأ (3)،

وهي إنما تدل على وجوب قبول خبر العادل دون خبر الفاسق، والظاهر منها - بقرينة التفصيل بين العادل حين الإخبار والفاسق، وبقرينة تعليل اختصاص التبين بخبر الفاسق بقيام احتمال الوقوع في الندم احتمالا مساويا، لأن الفاسق لا رادع له عن الكذب - هو: عدم الاعتناء باحتمال تعمد كذبه، لا وجوب البناء على إصابته وعدم خطائه في حدسه، لأن الفسق والعدالة حين الإخبار لا يصلحان مناطين (1) لتصويب المخبر وتخطئته بالنسبة إلى حدسه، وكذا احتمال الوقوع في الندم من جهة الخطأ في الحدس أمر مشترك بين العادل والفاسق، فلا يصلح لتعليل الفرق به.

فعلمنا من ذلك: أن المقصود من الآية إرادة نفي احتمال تعمد الكذب عن العادل حين الإخبار دون الفاسق، لأن هذا هو الذي ms072 يصلح لإناطته بالفسق والعدالة حين الإخبار.

ومنه تبين: عدم دلالة الآية على قبول الشهادة الحدسية إذا قلنا بدلالة الآية على اعتبار شهادة العدل.

فإن قلت: إن مجرد دلالة الآية على ما ذكر لا يوجب قبول (2) الخبر، لبقاء احتمال خطأ العادل فيما أخبر وإن لم يتعمد الكذب، فيجب التبين في خبر العادل أيضا، لاحتمال خطائه وسهوه، وهو خلاف الآية المفصلة بين العادل والفاسق، غاية الأمر وجوبه في خبر الفاسق من وجهين وفي العادل من جهة واحدة.

قلت: إذا ثبت بالآية عدم جواز الاعتناء باحتمال تعمد كذبه، ينفى احتمال خطائه وغفلته واشتباهه بأصالة عدم الخطأ في الحس، وهذا أصل عليه إطباق العقلاء والعلماء في جميع الموارد.

نعم، لو كان المخبر ممن يكثر عليه الخطأ والاشتباه لم يعبأ بخبره، لعدم جريان أصالة عدم الخطأ والاشتباه، ولذا يعتبرون في الراوي والشاهد (1) الضبط، وإن كان ربما يتوهم الجاهل ثبوت ذلك من الإجماع، إلا أن المنصف يشهد: أن (2) اعتبار هذا في جميع موارده ليس لدليل خارجي مخصص لعموم آية النبأ ونحوها مما دل على وجوب قبول قول العادل، بل لما ذكرنا: من أن المراد بوجوب قبول قول العادل رفع التهمة عنه من جهة احتمال تعمده الكذب، لا تصويبه وعدم تخطئته أو غفلته (3).

ويؤيد ما ذكرنا: أنه لم يستدل أحد من العلماء على حجية فتوى الفقيه على العامي بآية النبأ، مع استدلالهم عليها بآيتي النفر والسؤال (4).

والظاهر: أن ما ذكرنا - من عدم دلالة الآية وأمثالها من أدلة قبول قول العادل على وجوب تصويبه في الاعتقاد - هو الوجه فيما

ذهب إليه المعظم (1)، بل أطبقوا عليه كما في الرياض (2): من عدم (3) اعتبار الشهادة في المحسوسات إذا لم تستند إلى الحس، وإن علله في الرياض بما لا يخلو عن نظر: من أن الشهادة من الشهود وهو الحضور، فالحس مأخوذ في مفهومها.

والحاصل: أنه لا ينبغي الإشكال في أن الإخبار عن حدس واجتهاد ونظر ليس حجة إلا على من وجب عليه تقليد المخبر في الأحكام الشرعية، وأن الآية ليست عامة لكل ms073 خبر ودعوى (4) خرج ما خرج.

فإن قلت: فعلى هذا إذا أخبر الفاسق بخبر يعلم بعدم تعمده للكذب فيه، تقبل شهادته فيه، لأن احتمال تعمده للكذب منتف بالفرض، واحتمال غفلته وخطائه منفي بالأصل المجمع عليه، مع أن شهادته مردودة إجماعا.

قلت: ليس المراد مما ذكرنا عدم قابلية العدالة والفسق لإناطة (5) الحكم بهما وجودا وعدما تعبدا، كما في الشهادة والفتوى ونحوهما، بل

المراد أن الآية المذكورة لا تدل إلا على مانعية الفسق من حيث قيام احتمال تعمد الكذب معه، فيكون مفهومها عدم المانع في العادل من هذه الجهة، فلا يدل على وجوب قبول خبر العادل إذا لم يمكن نفي خطائه بأصالة عدم الخطأ المختصة بالأخبار الحسية، فالآية (1) لا تدل أيضا على اشتراط العدالة ومانعية الفسق في صورة العلم بعدم تعمد (2) الكذب، بل لا بد له من دليل آخر، فتأمل (3).

الأمر الثاني: أن الإجماع في مصطلح الخاصة، بل العامة - الذين هم الأصل له وهو الأصل لهم - هو (4): اتفاق جميع العلماء في عصر، كما ينادي بذلك تعريفات كثير من (5) الفريقين (6).

قال في التهذيب: الإجماع هو اتفاق أهل الحل والعقد من أمة محمد (صلى الله عليه وآله) (7).

وقال صاحب غاية البادى (8) - شارح المبادئ، الذي هو أحد علمائنا

المعاصرين للعلامة (قدس سره) -: الإجماع في اصطلاح فقهاء أهل البيت (عليهم السلام) هو: اتفاق أمة محمد (صلى الله عليه وآله) على وجه يشتمل على قول المعصوم (1)، انتهى.

وقال في المعالم: الإجماع في الاصطلاح: اتفاق خاص، وهو اتفاق من يعتبر قوله من الأمة (2)، انتهى.

وكذا غيرها من العبارات المصرحة بذلك (3) في تعريف الإجماع وغيره من المقامات، كما تراهم يعتذرون كثيرا عن وجود المخالف بانقراض عصره (4).

ثم إنه لما كان وجه حجية الإجماع عند الإمامية اشتماله على قول الإمام (عليه السلام)، كانت الحجية دائرة مدار وجوده (عليه السلام) في كل جماعة هو أحدهم، ولذا قال السيد المرتضى:

إذا كان علة كون الإجماع حجة كون الإمام فيهم، فكل جماعة - كثرت أو قلت - كان قول الإمام في أقوالها، فإجماعها حجة، وأن خلاف ms074 الواحد والاثنين إذا كان الإمام أحدهما - قطعا أو تجويزا - يقتضي عدم الاعتداد بقول الباقين وإن كثروا، وأن الإجماع بعد الخلاف

كالمبتدأ في الحجية (1)، انتهى.

وقال المحقق في المعتبر - بعد إناطة حجية الإجماع بدخول قول الإمام (عليه السلام) -: إنه لو خلا المائة من فقهائنا من قوله لم يكن قولهم حجة، ولو حصل في اثنين كان قولهما حجة (2)، انتهى.

وقال العلامة (رحمه الله) - بعد قوله: إن الإجماع عندنا حجة لاشتماله على قول المعصوم -: وكل جماعة قلت أو كثرت كان قول الإمام (عليه السلام) في جملة أقوالها فإجماعها حجة لأجله، لا لأجل الإجماع (3)، انتهى.

هذا، ولكن لا يلزم من كونه حجة تسميته إجماعا في الاصطلاح، كما أنه ليس كل خبر جماعة يفيد العلم متواترا في الاصطلاح.

وأما ما اشتهر بينهم: من أنه لا يقدح خروج معلوم النسب واحدا أو أكثر، فالمراد أنه لا يقدح في حجية اتفاق الباقي، لا في تسميته إجماعا، كما علم من فرض المحقق (قدس سره) الإمام (عليه السلام) في اثنين.

نعم، ظاهر كلمات جماعة (4) يوهم تسميته إجماعا (5)، حيث تراهم يدعون الإجماع في مسألة ثم يعتذرون عن وجود المخالف بأنه معلوم النسب.

لكن التأمل الصادق يشهد بأن الغرض الاعتذار عن قدح المخالف في الحجية، لا في التسمية.

نعم، يمكن أن يقال: إنهم قد تسامحوا في إطلاق الإجماع على اتفاق الجماعة التي علم دخول الإمام (عليه السلام) فيها، لوجود مناط الحجية فيه، وكون وجود المخالف غير مؤثر شيئا. وقد شاع هذا التسامح بحيث كاد أن (1) ينقلب اصطلاح الخاصة عما وافق اصطلاح العامة إلى ما يعم اتفاق طائفة من الإمامية، كما يعرف من أدنى تتبع لموارد الاستدلال.

بل إطلاق لفظ " الإجماع " بقول مطلق على إجماع الإمامية فقط - مع أنهم بعض الأمة لا كلهم - ليس إلا لأجل المسامحة، من جهة أن وجود المخالف كعدمه من حيث مناط الحجية.

وعلى أي تقدير: فظاهر إطلاقهم إرادة دخول قول الإمام (عليه السلام) في أقوال المجمعين بحيث يكون دلالته عليه بالتضمن، فيكون الإخبار عن الإجماع إخبارا عن ms075 قول الإمام (عليه السلام)، وهذا هو الذي يدل عليه كلام المفيد (2) والمرتضى (3) وابن زهرة (4) والمحقق (5) والعلامة (6)

والشهيدين (1) ومن تأخر عنهم (2).

وأما اتفاق من عدا الإمام (عليه السلام) بحيث يكشف عن صدور الحكم عن الإمام (عليه السلام) بقاعدة اللطف كما عن الشيخ (رحمه الله) (3)، أو التقرير كما عن بعض المتأخرين (4)، أو بحكم العادة القاضية باستحالة توافقهم على الخطأ مع كمال بذل الوسع في فهم الحكم الصادر عن الإمام (عليه السلام)، فهذا ليس إجماعا اصطلاحيا، إلا أن ينضم قول الإمام (عليه السلام) - المكشوف عنه باتفاق هؤلاء - إلى أقوالهم (5) فيسمى المجموع إجماعا، بناء على ما تقدم (6):

من المسامحة في تسمية اتفاق جماعة مشتمل على قول الإمام (عليه السلام) إجماعا وإن خرج عنه الكثير أو الأكثر. فالدليل في الحقيقة هو اتفاق من عدا الإمام (عليه السلام)، والمدلول الحكم الصادر عنه (عليه السلام)، نظير كلام الإمام (عليه السلام) ومعناه.

فالنكتة في التعبير عن الدليل بالإجماع - مع توقفه على ملاحظة انضمام مذهب الإمام (عليه السلام) الذي هو المدلول إلى الكاشف عنه، وتسمية المجموع دليلا -: هو التحفظ على ما جرت عليه (7) سيرة أهل الفن، من

إرجاع كل دليل إلى أحد الأدلة المعروفة بين الفريقين، أعني الكتاب والسنة والإجماع والعقل، ففي إطلاق الإجماع على هذا مسامحة في مسامحة.

وحاصل المسامحتين: إطلاق الإجماع على اتفاق طائفة يستحيل بحكم العادة خطأهم وعدم وصولهم إلى حكم الإمام (عليه السلام).

والاطلاع على تعريفات الفريقين واستدلالات الخاصة وأكثر العامة على حجية الإجماع، يوجب القطع بخروج هذا الإطلاق عن المصطلح وبنائه على المسامحة، لتنزيل وجود من خرج عن هذا الاتفاق منزلة عدمه، كما قد عرفت من السيد والفاضلين قدست أسرارهم (1): من أن كل جماعة - قلت أو كثرت - علم دخول قول الإمام (عليه السلام) فيهم، فإجماعها حجة.

ويكفيك في هذا: ما سيجئ (2) من المحقق الثاني في تعليق الشرائع: من دعوى الإجماع على أن خروج الواحد من علماء العصر قادح في انعقاد الإجماع. مضافا إلى ما عرفت (3): من إطباق الفريقين على تعريف الإجماع باتفاق الكل.

ثم ms076 إن المسامحة من الجهة الأولى أو الثانية في إطلاق لفظ " الإجماع " على هذا من دون قرينة لا ضير فيها، لأن العبرة في الاستدلال بحصول العلم من الدليل للمستدل (4).

نعم، لو كان نقل الإجماع المصطلح حجة عند الكل (1) كان إخفاء القرينة في الكلام الذي هو المرجع للغير تدليسا، أما لو لم يكن نقل الإجماع حجة، أو كان نقل مطلق الدليل القطعي حجة، لم يلزم تدليس أصلا.

ويظهر من ذلك: ما في كلام صاحب المعالم (رحمه الله)، حيث إنه بعدما (2) ذكر أن حجية الإجماع إنما هي لاشتماله على قول المعصوم، واستنهض بكلام المحقق الذي تقدم (3)، واستجوده، قال:

والعجب من غفلة جمع من الأصحاب عن هذا الأصل وتساهلهم في دعوى الإجماع عند احتجاجهم به للمسائل الفقهية، حتى جعلوه عبارة عن اتفاق جماعة من الأصحاب، فعدلوا به عن معناه الذي جرى عليه الاصطلاح من دون نصب قرينة جلية، ولا دليل لهم على الحجية يعتد به (4)، انتهى.

وقد عرفت (5): أن مساهلتهم وتسامحهم في محله، بعد ما كان مناط حجية الإجماع الاصطلاحي موجودا في اتفاق جماعة من الأصحاب. وعدم تعبيرهم عن هذا الاتفاق بغير لفظ " الإجماع "، لما عرفت (6) من التحفظ على عناوين الأدلة المعروفة بين الفريقين.

إذا عرفت ما ذكرنا، فنقول:

إن الحاكي للاتفاق قد ينقل الإجماع بقول مطلق، أو مضافا إلى المسلمين، أو الشيعة، أو أهل الحق، أو غير ذلك مما يمكن أن يراد به دخول الإمام (عليه السلام) في المجمعين.

وقد ينقله مضافا إلى من عدا الإمام (عليه السلام)، كقوله: أجمع علماؤنا أو أصحابنا أو فقهاؤنا أو فقهاء أهل البيت (عليهم السلام)، فإن ظاهر ذلك من عدا الإمام (عليه السلام)، وإن كان إرادة العموم محتملة بمقتضى المعنى اللغوي، لكنه مرجوح.

فإن أضاف الإجماع إلى من عدا الإمام (عليه السلام) فلا إشكال في عدم حجية نقله، لأنه لم ينقل حجة، وإن فرض حصول العلم للناقل بصدور الحكم عن الإمام (عليه السلام) من جهة هذا الاتفاق، إلا أنه إنما نقل سبب العلم، ولم ينقل المعلوم وهو ms077 قول الإمام (عليه السلام) حتى يدخل في نقل الحجة وحكاية السنة بخبر الواحد.

نعم، لو فرض أن السبب المنقول مما يستلزم عادة موافقة قول الإمام (عليه السلام) أو وجود دليل ظني معتبر حتى بالنسبة إلينا، أمكن إثبات ذلك السبب المحسوس بخبر العادل، والانتقال منه إلى لازمه، لكن سيجئ بيان الإشكال في تحقق ذلك (1).

وفي حكم الإجماع المضاف إلى من عدا الإمام (عليه السلام): الإجماع المطلق المذكور في مقابل الخلاف، كما يقال: خرء الحيوان الغير المأكول غير الطير نجس إجماعا، وإنما اختلفوا في خرء الطير، أو يقال: إن محل

الخلاف هو كذا، وأما كذا فحكمه كذا إجماعا، فإن معناه في مثل هذا كونه قولا واحدا.

وأضعف مما ذكر: نقل عدم الخلاف، وأنه ظاهر الأصحاب، أو قضية المذهب، وشبه ذلك.

وإن أطلق الإجماع أو أضافه على وجه يظهر منه إرادة المعنى المصطلح المتقدم (1) - ولو مسامحة، لتنزيل وجود المخالف منزلة العدم، لعدم قدحه في الحجية - فظاهر الحكاية كونها حكاية للسنة، أعني حكم الإمام (عليه السلام)، لما عرفت (2): من أن الإجماع الاصطلاحي متضمن لقول الإمام (عليه السلام) فيدخل في الخبر والحديث، إلا أن مستند علم الحاكي بقول الإمام (عليه السلام) أحد أمور:

أحدها: الحس، كما إذا سمع الحكم من الإمام (عليه السلام) في جملة جماعة لا يعرف أعيانهم فيحصل له العلم بقول الإمام (عليه السلام).

وهذا في غاية القلة، بل نعلم جزما أنه لم يتفق لأحد من هؤلاء الحاكين للإجماع، كالشيخين والسيدين وغيرهما، ولذا صرح الشيخ في العدة - في مقام الرد على السيد حيث أنكر الإجماع من باب وجوب اللطف -: بأنه لولا قاعدة اللطف لم يمكن التوصل إلى معرفة موافقة الإمام للمجمعين (3).

الثاني: قاعدة اللطف، على ما ذكره الشيخ في العدة (4) وحكي

القول به عن غيره من المتقدمين (1).

ولا يخفى أن الاستناد إليه غير صحيح على ما ذكر في محله (2)، فإذا علم استناد الحاكي إليه فلا وجه للاعتماد على حكايته، والمفروض أن إجماعات الشيخ كلها مستندة إلى هذه القاعدة، لما عرفت من كلامه المتقدم ms078 من العدة، وستعرف منها ومن غيرها من كتبه (3).

فدعوى مشاركته للسيد (قدس سره) في استكشاف قول الإمام (عليه السلام) من تتبع أقوال الأمة واختصاصه بطريق آخر مبني على قاعدة " وجوب (4) اللطف "، غير ثابتة وإن ادعاها بعض (5)، فإنه (قدس سره) قال في العدة - في حكم ما إذا اختلفت الإمامية على قولين يكون أحد القولين قول الإمام (عليه السلام) على وجه لا يعرف بنفسه، والباقون كلهم على خلافه -:

إنه متى اتفق ذلك، فإن كان على القول الذي انفرد به الإمام (عليه السلام) دليل من كتاب أو سنة مقطوع بها، لم يجب عليه الظهور ولا الدلالة على ذلك، لأن الموجود من الدليل كاف في إزاحة التكليف، ومتى لم يكن عليه دليل وجب عليه الظهور، أو إظهار من يبين الحق في تلك المسألة - إلى أن قال -:

وذكر المرتضى علي بن الحسين الموسوي أخيرا: أنه يجوز أن يكون الحق عند الإمام (عليه السلام) والأقوال الاخر كلها باطلة، ولا يجب عليه الظهور، لأنا إذا كنا نحن السبب في استتاره، فكل ما يفوتنا من الانتفاع به وبما (1) معه من الأحكام يكون (2) قد فاتنا من قبل أنفسنا، ولو أزلنا سبب الاستتار لظهر وانتفعنا به وأدى إلينا الحق الذي كان عنده.

قال: وهذا عندي غير صحيح، لأنه يؤدي إلى أن لا يصح الاحتجاج بإجماع الطائفة أصلا، لأنا لا نعلم دخول الإمام (عليه السلام) فيها إلا بالاعتبار الذي بيناه، ومتى جوزنا انفراده بالقول وأنه لا يجب ظهوره، منع ذلك من الاحتجاج بالإجماع (3)، انتهى كلامه.

وذكر في موضع آخر من العدة: أن هذه الطريقة - يعني طريقة السيد المتقدمة - غير مرضية عندي، لأنها تؤدي إلى أن لا يستدل بإجماع الطائفة أصلا، لجواز أن يكون قول الإمام (عليه السلام) مخالفا لها ومع ذلك لا يجب عليه إظهار ما عنده (4)، انتهى.

وأصرح من ذلك في انحصار طريق الإجماع عند الشيخ فيما ذكره من قاعدة اللطف: ما حكي عن بعض (5) أنه حكاه عن كتاب التمهيد للشيخ:

أن سيدنا المرتضى (قدس سره) كان يذكر كثيرا: أنه ms079 لا يمتنع أن يكون هنا أمور كثيرة غير واصلة إلينا علمها مودع عند الإمام (عليه السلام) وإن كتمها الناقلون، ولا يلزم مع ذلك سقوط التكليف عن الخلق... إلى أن قال:

وقد اعترضنا على هذا في كتاب العدة في أصول الفقه، وقلنا:

هذا الجواب صحيح لولا ما نستدل في أكثر الأحكام على صحته بإجماع الفرقة، فمتى جوزنا أن يكون قول الإمام (عليه السلام) خلافا لقولهم ولا يجب ظهوره، جاز لقائل أن يقول: ما أنكرتم أن يكون قول الإمام (عليه السلام) خارجا عن قول من تظاهر بالإمامة ومع هذا لا يجب عليه الظهور، لأنهم أتوا من قبل أنفسهم، فلا يمكننا الاحتجاج بإجماعهم أصلا (1)، انتهى.

فإن صريح هذا الكلام أن القادح في طريقة السيد منحصر في استلزامها رفع التمسك بالإجماع، ولا قادح فيها سوى ذلك، ولذا صرح في كتاب الغيبة بأنها قوية تقتضيها الأصول (2)، فلو كان لمعرفة الإجماع وجواز الاستدلال به طريق آخر غير قاعدة وجوب إظهار الحق عليه، لم يبق ما يقدح في طريقة السيد، لاعتراف الشيخ بصحتها لولا كونها مانعة عن الاستدلال بالإجماع.

ثم إن الاستناد إلى هذا الوجه ظاهر من كل من اشترط في تحقق الإجماع عدم مخالفة أحد من علماء العصر، كفخر الدين والشهيد والمحقق الثاني.

قال في الإيضاح في مسألة ما يدخل في المبيع: إن من عادة المجتهد أنه إذا تغير اجتهاده إلى التردد أو الحكم بخلاف ما اختاره أولا، لم يبطل ذكر الحكم الأول، بل يذكر ما أداه إليه اجتهاده ثانيا في موضع آخر، لبيان عدم انعقاد إجماع أهل عصر الاجتهاد الأول على خلافه، وعدم انعقاد إجماع أهل العصر الثاني على كل واحد منهما، وأنه لم يحصل في الاجتهاد الثاني مبطل للأول، بل معارض لدليله مساو له (1)، انتهى.

وقد أكثر في الإيضاح من عدم الاعتبار بالخلاف، لانقراض عصر المخالف (2)، وظاهره الانطباق على هذه الطريقة، كما لا يخفى.

وقال في الذكرى: ظاهر العلماء المنع عن العمل بقول الميت، محتجين بأنه لا قول للميت، ولهذا ينعقد الإجماع على خلافه ms080 ميتا (3).

واستدل المحقق الثاني في حاشية الشرائع على أنه لا قول للميت:

بالإجماع على أن خلاف الفقيه الواحد لسائر أهل عصره يمنع من انعقاد الإجماع، اعتدادا بقوله واعتبارا بخلافه، فإذا مات وانحصر أهل العصر في المخالفين له انعقد وصار قوله غير منظور إليه، ولا يعتد به (4)، انتهى.

وحكي عن بعض: أنه حكى عن المحقق الداماد، أنه (قدس سره) قال في بعض كلام له في تفسير " النعمة الباطنة " (1): إن من فوائد الإمام عجل الله فرجه أن يكون مستندا لحجية إجماع أهل الحل والعقد من العلماء على حكم من الأحكام - إجماعا بسيطا في أحكامهم الإجماعية، وحجية إجماعهم المركب في أحكامهم الخلافية - فإنه عجل الله فرجه لا ينفرد بقول، بل من الرحمة الواجبة في الحكمة الإلهية أن يكون في المجتهدين المختلفين في المسألة المختلف فيها من علماء العصر من يوافق رأيه رأي إمام عصره وصاحب أمره، ويطابق قوله قوله وإن لم يكن ممن نعلمه بعينه ونعرفه بخصوصه (2)، انتهى.

وكأنه لأجل مراعاة هذه الطريقة التجأ الشهيد في الذكرى (3) إلى توجيه الإجماعات التي ادعاها جماعة في المسائل الخلافية مع وجود المخالف فيها: بإرادة غير المعنى الاصطلاحي من الوجوه التي حكاها عنه في المعالم (4)، ولو جامع الإجماع وجود الخلاف - ولو من معلوم النسب - لم يكن داع إلى التوجيهات المذكورة، مع بعدها أو أكثرها.

الثالث من طرق انكشاف قول الإمام (عليه السلام) لمدعي الإجماع:

الحدس، وهذا على وجهين:

أحدهما: أن يحصل له ذلك من طريق لو علمنا به ما خطأناه في

استكشافه، وهذا على وجهين:

أحدهما: أن يحصل (1) الحدس الضروري من مبادئ محسوسة بحيث يكون الخطأ فيه من قبيل الخطأ في الحس، فيكون بحيث لو حصل لنا تلك الأخبار لحصل (2) لنا العلم كما حصل له.

ثانيهما: أن يحصل الحدس له من إخبار جماعة اتفق له العلم بعدم اجتماعهم على الخطأ، لكن ليس إخبارهم ملزوما عادة للمطابقة لقول الإمام (عليه السلام) بحيث لو حصل لنا علمنا بالمطابقة أيضا.

الثاني: أن يحصل ذلك من مقدمات نظرية واجتهادات كثيرة الخطأ، ms081 بل علمنا بخطأ بعضها في موارد كثيرة من نقلة الإجماع، علمنا ذلك منهم بتصريحاتهم في موارد، واستظهرنا ذلك منهم في موارد اخر، وسيجئ جملة منها (3).

إذا عرفت أن مستند خبر المخبر بالإجماع المتضمن للإخبار من الإمام (عليه السلام) لا يخلو من الأمور الثلاثة المتقدمة، وهي: السماع عن الإمام (عليه السلام) مع عدم معرفته بعينه، واستكشاف قوله من قاعدة " اللطف "، وحصول العلم من " الحدس "، وظهر لك أن الأول هنا غير متحقق عادة لأحد من علمائنا المدعين للإجماع، وأن الثاني ليس طريقا للعلم، فلا يسمع دعوى من استند إليه، فلم يبق مما يصلح أن يكون المستند

في الإجماعات المتداولة على ألسنة ناقليها: إلا " الحدس " (1).

وعرفت أن الحدس قد يستند إلى مبادئ محسوسة ملزومة عادة لمطابقة قول الإمام (عليه السلام)، نظير العلم الحاصل من الحواس الظاهرة، ونظير الحدس الحاصل لمن أخبر بالعدالة والشجاعة لمشاهدته آثارهما المحسوسة الموجبة للانتقال إليهما بحكم العادة، أو إلى مبادئ محسوسة موجبة لعلم المدعي بمطابقة قول الإمام (عليه السلام) من دون ملازمة عادية، وقد يستند إلى اجتهادات وأنظار.

وحيث لا دليل على قبول خبر العادل المستند إلى القسم الأخير من الحدس، بل ولا المستند إلى الوجه الثاني، ولم يكن هناك ما يعلم به كون الإخبار مستندا إلى القسم الأول من الحدس، وجب التوقف في العمل بنقل الإجماع، كسائر الأخبار المعلوم استنادها إلى الحدس المردد بين الوجوه المذكورة.

فإن قلت: ظاهر لفظ " الإجماع " اتفاق الكل، فإذا أخبر الشخص بالإجماع فقد أخبر باتفاق الكل، ومن المعلوم أن حصول العلم بالحكم من اتفاق الكل كالضروري، فحدس المخبر مستند إلى مباد محسوسة ملزومة لمطابقة قول الإمام (عليه السلام) عادة، فإما أن يجعل الحجة نفس ما استفاده من الاتفاق نظير الإخبار بالعدالة، وإما أن يجعل الحجة إخباره بنفس الاتفاق المستلزم عادة لقول الإمام (عليه السلام)، ويكون نفس المخبر به حينئذ محسوسا، نظير إخبار الشخص بأمور تستلزم العدالة

أو (1) الشجاعة عادة.

وقد أشار إلى الوجهين بعض السادة الأجلة (2) في شرحه على الوافية، فإنه (قدس سره) ms082 لما اعترض على نفسه: بأن المعتبر من الأخبار ما استند إلى إحدى الحواس، والمخبر بالإجماع إنما رجع إلى بذل الجهد، ومجرد الشك في دخول مثل ذلك في الخبر يقتضي منعه، أجاب عن ذلك:

بأن المخبر هنا - أيضا - يرجع إلى السمع فيما يخبر عن العلماء وإن جاء العلم بمقالة المعصوم من مراعاة أمر آخر، كوجوب اللطف وغيره.

ثم أورد: بأن المدار في حجية الإجماع على مقالة المعصوم (عليه السلام)، فالإخبار إنما هو بها، ولا يرجع إلى سمع.

فأجاب عن ذلك:

أولا: بأن مدار الحجية وإن كان ذلك، لكن استلزام اتفاق كلمة العلماء لمقالة المعصوم (عليه السلام) معلوم لكل أحد لا يحتاج فيه إلى النقل، وإنما الغرض من النقل ثبوت الاتفاق، فبعد اعتبار خبر الناقل - لوثاقته ورجوعه في حكاية الاتفاق إلى الحس - كان الاتفاق معلوما، ومتى ثبت ذلك كشف عن مقالة المعصوم، للملازمة المعلومة.

وثانيا: أن الرجوع في حكاية الإجماع إلى نقل مقالة المعصوم (عليه السلام) لرجوع الناقل في ذلك إلى الحس، باعتبار أن الاتفاق من آثارها، ولا كلام في اعتبار مثل ذلك، كما في الإخبار بالإيمان والفسق

والشجاعة والكرم وغيرها من الملكات، وإنما لا يرجع إلى الأخبار في العقليات المحضة، فإنه لا يعول عليها وإن جاء بها ألف من الثقات حتى يدرك مثل ما أدركوا.

ثم أورد على ذلك: بأنه يلزم من ذلك الرجوع إلى المجتهد، لأنه وإن لم يرجع إلى الحس في نفس الأحكام إلا أنه رجع في لوازمها وآثارها إليه، وهي أدلتها السمعية، فيكون رواية، فلم لا يقبل إذا جاء به الثقة.

وأجاب: بأنه إنما يكفي الرجوع إلى الحس في الآثار إذا كانت الآثار مستلزمة له عادة، وبالجملة إذا أفادت اليقين، كما في آثار الملكات وآثار مقالة الرئيس وهي مقالة رعيته، وهذا بخلاف ما يستنهضه المجتهد من الدليل على الحكم.

ثم قال: على أن التحقيق في الجواب عن السؤال الأول هو الوجه الأول، وعليه فلا أثر لهذا السؤال (1)، انتهى.

قلت: إن الظاهر من الإجماع اتفاق أهل عصر واحد، لا ms083 جميع الأعصار كما يظهر من تعاريفهم وسائر كلماتهم، ومن المعلوم أن إجماع أهل عصر واحد - مع قطع النظر عن موافقة أهالي الأعصار المتقدمة ومخالفتهم - لا يوجب عن طريق الحدس العلم الضروري بصدور الحكم عن الإمام (عليه السلام)، ولذا قد يتخلف، لاحتمال مخالفة من تقدم عليهم أو أكثرهم. نعم يفيد العلم من باب وجوب اللطف الذي لا نقول بجريانه في المقام، كما قرر في محله (2).

مع أن علماء العصر إذا كثروا - كما في الأعصار السابقة - يتعذر أو يتعسر الاطلاع عليهم حسا بحيث يقطع بعدم من سواهم في العصر، إلا إذا كان العلماء في عصر قليلين يمكن الإحاطة برأيهم في المسألة فيدعى الإجماع، إلا أن مثل هذا الأمر المحسوس لا يستلزم عادة لموافقة المعصوم (عليه السلام).

فالمحسوس المستلزم عادة لقول الإمام (عليه السلام) مستحيل التحقق للناقل، والممكن المتحقق له غير مستلزم عادة.

وكيف كان: فإذا ادعى الناقل الإجماع خصوصا إذا كان ظاهره اتفاق جميع علماء الأعصار أو أكثرهم إلا من شذ - كما هو الغالب في إجماعات مثل الفاضلين والشهيدين - انحصر محمله في وجوه:

أحدها: أن يراد به اتفاق المعروفين بالفتوى، دون كل قابل للفتوى من أهل عصره أو مطلقا.

الثاني: أن يريد إجماع الكل، ويستفيد ذلك من اتفاق المعروفين من أهل عصره.

وهذه الاستفادة ليست ضرورية وإن كانت قد تحصل، لأن اتفاق أهل عصره - فضلا عن المعروفين منهم - لا يستلزم عادة اتفاق غيرهم ومن قبلهم، خصوصا بعد ملاحظة التخلف في كثير من الموارد لا يسع هذه الرسالة لذكر معشارها. ولو فرض حصوله للمخبر كان من باب الحدس الحاصل عما لا يوجب العلم عادة. نعم هي (1) أمارة ظنية على ذلك، لأن الغالب في الاتفاقيات عند أهل عصر كونه من الاتفاقيات

عند من تقدمهم. وقد يحصل العلم بضميمة أمارات اخر، لكن الكلام في كون الاتفاق مستندا إلى الحس أو إلى حدس لازم عادة للحس.

والحق بذلك: ما إذا علم اتفاق الكل من اتفاق جماعة لحسن ظنه بهم، كما ذكره (1) في أوائل المعتبر، حيث قال: ms084 " ومن المقلدة من لو طالبته بدليل المسألة ادعى الإجماع، لوجوده في كتب الثلاثة قدست أسرارهم، وهو جهل إن لم يكن تجاهلا " (2).

فإن في توصيف المدعي بكونه مقلدا مع أنا نعلم أنه لا يدعي الإجماع إلا عن علم، إشارة إلى استناده في دعواه إلى حسن الظن بهم وأن جزمه في غير محله (3)، فافهم.

الثالث: أن يستفيد اتفاق الكل على الفتوى من اتفاقهم على العمل بالأصل عند عدم الدليل، أو بعموم دليل عند عدم وجدان المخصص، أو بخبر معتبر عند عدم وجدان المعارض، أو اتفاقهم على مسألة أصولية - نقلية أو عقلية - يستلزم القول بها الحكم (4) في المسألة المفروضة، وغير ذلك من الأمور المتفق عليها التي يلزم باعتقاد المدعي من القول بها - مع فرض عدم المعارض - القول بالحكم المعين في المسألة.

ومن المعلوم: أن نسبة هذا الحكم إلى العلماء في مثل ذلك

لم تنشأ (1) إلا من مقدمتين أثبتهما المدعي باجتهاده:

إحداهما: كون ذلك الأمر المتفق عليه مقتضيا ودليلا للحكم لولا المانع.

والثانية: انتفاء المانع والمعارض. ومن المعلوم أن الاستناد إلى الخبر المستند إلى ذلك غير جائز عند أحد من العاملين بخبر الواحد.

ثم إن الظاهر أن الإجماعات المتعارضة من شخص واحد أو من معاصرين أو متقاربي العصر (2)، ورجوع المدعي عن الفتوى التي ادعى الإجماع فيها، ودعوى الإجماع في مسائل غير معنونة في كلام من تقدم على المدعي، وفي مسائل قد اشتهر خلافها بعد المدعي بل في زمانه بل في ما قبله، كل ذلك مبني على الاستناد في نسبة القول إلى العلماء على هذا الوجه.

ولا بأس بذكر بعض موارد (3) صرح المدعي بنفسه أو غيره في مقام توجيه كلامه فيها بذلك.

فمن ذلك: ما وجه المحقق به دعوى المرتضى (4) والمفيد (5) - أن من مذهبنا جواز إزالة النجاسة بغير الماء من المائعات - قال:

وأما قول السائل: كيف أضاف المفيد والسيد ذلك إلى مذهبنا ولا نص فيه؟ فالجواب: أما علم الهدى، فإنه ذكر في الخلاف: أنه إنما أضاف ذلك إلى مذهبنا، لأن من أصلنا العمل بالأصل ما ms085 لم يثبت الناقل، وليس في الشرع ما يمنع الإزالة بغير الماء من المائعات، ثم قال:

وأما المفيد، فإنه ادعى في مسائل الخلاف: أن ذلك مروي عن الأئمة (عليهم السلام) (1)، انتهى.

فظهر من ذلك: أن نسبة السيد (قدس سره) الحكم المذكور إلى مذهبنا من جهة الأصل.

ومن ذلك: ما عن الشيخ في الخلاف، حيث إنه ذكر فيما إذا بان فسق الشاهدين بما يوجب القتل، بعد القتل: بأنه (2) يسقط القود وتكون الدية من بيت المال. قال:

دليلنا إجماع الفرقة، فإنهم رووا: أن ما أخطأت القضاة ففي بيت مال المسلمين (3)، انتهى.

فعلل انعقاد الإجماع بوجود الرواية عند الأصحاب.

وقال بعد ذلك، فيما إذا تعددت الشهود في من أعتقه المريض وعين كل غير ما عينه الآخر ولم يف الثلث بالجميع: إنه يخرج السابق (4) بالقرعة، قال:

دليلنا إجماع الفرقة وأخبارهم، فإنهم أجمعوا على أن كل أمر مجهول فيه القرعة (1)، انتهى.

ومن الثاني (2): ما عن المفيد في فصوله، حيث إنه سئل عن الدليل على أن المطلقة ثلاثا في مجلس واحد يقع منها واحدة؟ فقال:

الدلالة على ذلك من كتاب الله عز وجل وسنة نبيه (صلى الله عليه وآله) وإجماع المسلمين، ثم استدل من الكتاب بظاهر قوله تعالى: * (الطلاق مرتان) * (3)، ثم بين وجه الدلالة، ومن السنة قوله (صلى الله عليه وآله): " كل ما لم يكن على أمرنا هذا فهو رد " (4)، وقال: " ما وافق الكتاب فخذوه، وما لم يوافقه فاطرحوه " (5)، وقد بينا أن المرة لا تكون مرتين أبدا وأن الواحدة لا تكون ثلاثا، فأوجب السنة إبطال طلاق الثلاث.

وأما إجماع الأمة، فهم مطبقون على أن ما خالف الكتاب والسنة فهو باطل، وقد تقدم وصف خلاف الطلاق بالكتاب والسنة، فحصل الإجماع على إبطاله (6)، انتهى.

وحكي عن الحلي في السرائر الاستدلال بمثل هذا (1).

ومن ذلك: الإجماع الذي ادعاه الحلي على المضايقة في قضاء الفوائت - في رسالته المسماة بخلاصة الاستدلال - حيث قال:

أطبقت عليه الإمامية خلفا عن سلف وعصرا بعد عصر وأجمعت على العمل به، ولا يعتد بخلاف نفر يسير من ms086 الخراسانيين، فإن ابني بابويه، والأشعريين كسعد بن عبد الله - صاحب كتاب الرحمة - وسعد ابن سعد ومحمد بن علي بن محبوب - صاحب كتاب نوادر الحكمة (2) -، والقميين أجمع كعلي بن إبراهيم بن هاشم ومحمد بن الحسن بن الوليد، عاملون بأخبار المضايقة، لأنهم ذكروا أنه لا يحل رد الخبر الموثوق برواته، وحفظتهم (3) الصدوق ذكر ذلك في كتاب من لا يحضره الفقيه، وخريت هذه الصناعة ورئيس الأعاجم الشيخ أبو جعفر الطوسي مودع أخبار المضايقة في كتبه، مفت بها، والمخالف إذا علم باسمه ونسبه لم يضر خلافه (4)، انتهى.

ولا يخفى: أن إخباره بإجماع العلماء على الفتوى بالمضايقة مبني على الحدس والاجتهاد من وجوه:

أحدها: دلالة ذكر الخبر على عمل الذاكر به. وهذا وإن كان غالبيا إلا أنه لا يوجب القطع، لمشاهدة التخلف كثيرا.

الثاني: تمامية دلالة تلك الأخبار عند أولئك على الوجوب، إذ لعلهم فهموا منها بالقرائن الخارجية تأكد الاستحباب.

الثالث: كون رواة تلك الروايات موثوقا بهم عند أولئك، لأن وثوق الحلي بالرواة لا يدل على وثوق أولئك.

مع أن الحلي لا يرى جواز العمل بأخبار الآحاد وإن كانوا ثقات، والمفتي إذا استند فتواه إلى خبر واحد، لا يوجب اجتماع أمثاله القطع بالواقع، خصوصا لمن يخطئ العمل بأخبار الآحاد.

وبالجملة: فكيف يمكن أن يقال: إن مثل هذا الإجماع إخبار عن قول الإمام (عليه السلام)، فيدخل في الخبر الواحد؟ مع أنه في الحقيقة اعتماد على اجتهادات الحلي مع وضوح فساد بعضها، فإن كثيرا ممن ذكر أخبار المضايقة قد ذكر أخبار المواسعة أيضا (1)، وأن المفتي إذا علم استناده إلى مدرك لا يصلح للركون (2) إليه - من جهة الدلالة أو المعارضة - لا يؤثر فتواه في الكشف عن قول الإمام (عليه السلام).

وأوضح حالا في عدم جواز الاعتماد: ما ادعاه الحلي من الإجماع

على وجوب فطرة الزوجة ولو كانت ناشزة على الزوج (1)، ورده المحقق بأن أحدا من علماء الإسلام لم يذهب إلى ذلك (2).

فإن الظاهر أن الحلي إنما اعتمد في استكشاف أقوال العلماء على تدوينهم للروايات الدالة بإطلاقها على وجوب ms087 فطرة (3) الزوجة على الزوج (4)، متخيلا أن الحكم معلق على الزوجة من حيث هي زوجة، ولم يتفطن لكون الحكم من حيث العيلولة، أو وجوب الانفاق.

فكيف يجوز الاعتماد في مثله على الإخبار بالاتفاق الكاشف عن قول الإمام (عليه السلام)، ويقال: إنها سنة محكية؟

وما أبعد ما بين ما استند إليه الحلي في هذا المقام وبين ما ذكره المحقق في بعض كلماته المحكية، حيث قال:

إن الاتفاق على لفظ مطلق شامل لبعض أفراده الذي وقع فيه الكلام، لا يقتضي الإجماع على ذلك الفرد، لأن المذهب لا يصار إليه من إطلاق اللفظ ما لم يكن معلوما من القصد، لأن الإجماع مأخوذ من قولهم: " أجمع على كذا " إذا عزم عليه، فلا يدخل في الإجماع على الحكم إلا من علم منه القصد إليه. كما أنا لا نعلم مذهب عشرة من الفقهاء الذين لم ينقل مذهبهم لدلالة عموم القرآن وإن كانوا قائلين به (5)، انتهى كلامه.

وهو في غاية المتانة. لكنك عرفت (1) ما وقع من جماعة من المسامحة في إطلاق لفظ " الإجماع "، وقد حكى في المعالم عن الشهيد:

أنه أول كثيرا من الاجماعات - لأجل مشاهدة المخالف في مواردها - بإرادة الشهرة، أو بعدم الظفر بالمخالف حين دعوى الإجماع، أو بتأويل الخلاف على وجه لا ينافي الإجماع، أو بإرادة الإجماع على الرواية وتدوينها في كتب الحديث (2)، انتهى.

وعن المحدث المجلسي (قدس سره) في كتاب الصلاة من البحار بعد ذكر معنى الإجماع ووجه حجيته عند الأصحاب:

إنهم لما رجعوا إلى الفقه كأنهم نسوا ما ذكروه في الأصول - ثم أخذ في الطعن على إجماعاتهم إلى أن قال: - فيغلب على الظن أن مصطلحهم في الفروع غير ما جروا عليه في الأصول (3)، انتهى.

والتحقيق: أنه لا حاجة إلى ارتكاب التأويل في لفظ " الإجماع " بما ذكره الشهيد، ولا إلى ما ذكره المحدث المذكور (4) (قدس سرهما)، من تغاير مصطلحهم في الفروع والأصول، بل الحق: أن دعواهم للاجماع في الفروع مبني على استكشاف الآراء ورأي الإمام (عليه السلام) إما من حسن الظن بجماعة من السلف، أو ms088 من أمور تستلزم - باجتهادهم - إفتاء العلماء بذلك وصدور الحكم عن الإمام (عليه السلام) أيضا.

وليس في هذا مخالفة لظاهر لفظ " الإجماع " حتى يحتاج إلى القرينة، ولا تدليس، لأن دعوى الإجماع ليست (1) لأجل اعتماد الغير عليه وجعله دليلا يستريح إليه في المسألة.

نعم، قد يوجب التدليس من جهة نسبة الفتوى إلى العلماء، الظاهرة في وجدانها في كلماتهم، لكنه يندفع بأدنى تتبع في الفقه، ليظهر أن مبنى ذلك على استنباط المذهب، لا على وجدانه مأثورا.

والحاصل: أن المتتبع في الاجماعات المنقولة يحصل له القطع من تراكم أمارات كثيرة، باستناد دعوى الناقلين للاجماع - خصوصا إذا أرادوا به اتفاق علماء جميع الأعصار كما هو الغالب في إجماعات المتأخرين - إلى الحدس الحاصل من حسن الظن بجماعة ممن تقدم على الناقل، أو من الانتقال من الملزوم إلى لازمه (2)، مع ثبوت الملازمة باجتهاد الناقل واعتقاده.

وعلى هذا ينزل الإجماعات المتخالفة من العلماء مع اتحاد العصر أو تقارب العصرين، وعدم المبالاة كثيرا بإجماع الغير والخروج عنه للدليل، وكذا دعوى الإجماع مع وجود المخالف، فإن ما ذكرنا في مبنى الإجماع من أصح المحامل لهذه الأمور المنافية لبناء دعوى الإجماع على تتبع الفتاوى في خصوص المسألة.

وذكر المحقق السبزواري في الذخيرة، بعد بيان تعسر العلم بالاجماع:

أن مرادهم بالإجماعات المنقولة في كثير من المسائل بل في أكثرها، لا يكون محمولا على معناه الظاهر، بل إما يرجع إلى اجتهاد من الناقل مؤد - بحسب القرائن والأمارات التي اعتبرها - إلى أن المعصوم (عليه السلام) موافق في هذا الحكم، أو مرادهم الشهرة، أو اتفاق أصحاب الكتب المشهورة، أو غير ذلك من المعاني المحتملة.

ثم قال بعد كلام له: والذي ظهر لي من تتبع كلام المتأخرين، أنهم كانوا ينظرون إلى كتب الفتاوى الموجودة عندهم في حال التأليف، فإذا رأوا اتفاقهم على حكم قالوا: إنه إجماعي، ثم إذا اطلعوا على تصنيف آخر خالف مؤلفه الحكم المذكور، رجعوا عن الدعوى المذكورة، ويرشد إلى هذا كثير من القرائن التي لا يناسب هذا المقام تفصيلها (1)، انتهى.

وحاصل الكلام من ms089 أول ما ذكرنا إلى هنا: أن الناقل للإجماع إن احتمل في حقه تتبع فتاوى من ادعى اتفاقهم حتى الإمام الذي هو داخل في المجمعين، فلا إشكال في حجيته وفي إلحاقه بالخبر الواحد، إذ لا يشترط في حجيته معرفة الإمام (عليه السلام) تفصيلا حين السماع منه.

لكن هذا الفرض مما يعلم بعدم وقوعه، وأن المدعي للإجماع لا يدعيه على هذا الوجه.

وبعد هذا، فإن احتمل في حقه تتبع فتاوى جميع المجمعين، والمفروض أن الظاهر من كلامه هو (2) اتفاق الكل المستلزم عادة لموافقة

قول الإمام (عليه السلام)، فالظاهر حجية خبره للمنقول إليه، سواء جعلنا المناط في حجيته تعلق خبره بنفس الكاشف، الذي هو من الأمور المحسوسة المستلزمة ضرورة لأمر حدسي وهو قول الإمام (عليه السلام)، أو جعلنا المناط تعلق خبره بالمنكشف وهو قول الإمام (عليه السلام)، لما عرفت (1): من أن الخبر الحدسي المستند إلى إحساس ما هو ملزوم للمخبر به عادة، كالخبر الحسي في وجوب القبول. وقد تقدم الوجهان في كلام السيد الكاظمي في شرح الوافية (2).

لكنك قد عرفت سابقا (3): القطع بانتفاء هذا الاحتمال، خصوصا إذا أراد الناقل اتفاق علماء جميع الأعصار.

نعم، لو فرضنا قلة العلماء في عصر بحيث يحاط بهم، أمكن دعوى اتفاقهم عن حس، لكن هذا غير مستلزم عادة لموافقة قول الإمام (عليه السلام). نعم، يكشف عن موافقته بناء على طريقة الشيخ المتقدمة (4) التي لم تثبت عندنا وعند الأكثر (5).

ثم إذا علم عدم استناد دعوى اتفاق العلماء المتشتتين في الأقطار - الذي يكشف عادة عن موافقة الإمام (عليه السلام) - إلا إلى الحدس الناشئ عن أحد الأمور المتقدمة التي مرجعها إلى حسن الظن أو الملازمات

الاجتهادية، فلا عبرة بنقله، لأن الإخبار بقول الإمام (عليه السلام) حدسي غير مستند إلى حس ملزوم له عادة ليكون نظير الإخبار بالعدالة المستندة إلى الآثار الحسية، والإخبار بالاتفاق أيضا حدسي.

نعم، يبقى هنا شئ، وهو: أن هذا المقدار من النسبة المحتمل استناد الناقل فيها إلى الحس يكون خبره حجة فيها، لأن ظاهر الحكاية محمول على الوجدان ms090 إلا إذا قام هناك صارف، والمعلوم من الصارف هو عدم استناد الناقل إلى الوجدان والحس في نسبة الفتوى إلى جميع من ادعى إجماعهم، وأما استناد نسبة الفتوى إلى جميع أرباب الكتب المصنفة في الفتاوى إلى الوجدان في كتبهم بعد التتبع، فأمر محتمل لا يمنعه عادة ولا عقل.

وما تقدم من المحقق السبزواري (1) - من ابتناء دعوى الإجماع على ملاحظة الكتب الموجودة عنده حال التأليف - فليس عليه شاهد، بل الشاهد على خلافه. وعلى تقديره، فهو ظن لا يقدح في العمل بظاهر النسبة، فإن نسبة الأمر الحسي إلى شخص ظاهر في إحساس الغير إياه من ذلك الشخص.

وحينئذ: فنقل الإجماع غالبا - إلا ما شذ - حجة بالنسبة إلى صدور الفتوى عن جميع المعروفين من أهل الفتاوى.

ولا يقدح في ذلك: أنا نجد الخلاف في كثير من موارد دعوى الإجماع، إذ من المحتمل إرادة الناقل ما عدا المخالف، فتتبع كتب من عداه ونسب الفتوى إليهم، بل لعله اطلع على رجوع من نجده مخالفا،

فلا حاجة إلى حمل كلامه على من عدا المخالف.

وهذا المضمون المخبر به عن حس وإن لم يكن مستلزما بنفسه عادة لموافقة قول الإمام (عليه السلام)، إلا أنه قد يستلزمه (1) بانضمام أمارات اخر يحصلها المتتبع، أو بانضمام أقوال المتأخرين دعوى الإجماع.

مثلا: إذا ادعى الشيخ (قدس سره) الإجماع على اعتبار طهارة مسجد الجبهة، فلا أقل من احتمال أن يكون دعواه مستندة إلى وجدان الحكم في الكتب المعدة للفتوى - وإن كان بإيراد الروايات التي يفتي المؤلف بمضمونها - فيكون خبره المتضمن لإفتاء جميع أهل الفتوى بهذا الحكم حجة في المسألة، فيكون كما لو وجدنا الفتاوى في كتبهم، بل سمعناها منهم، وفتواهم وإن لم تكن بنفسها مستلزمة عادة لموافقة الإمام (عليه السلام)، إلا أنا إذا ضممنا إليها فتوى من تأخر عن الشيخ من أهل الفتوى، وضم إلى ذلك أمارات اخر، فربما حصل من المجموع القطع بالحكم، لاستحالة تخلف هذه جميعها عن قول الإمام (عليه السلام).

وبعض هذا المجموع - وهو اتفاق أهل الفتاوى المأثورة عنهم - وإن ms091 لم يثبت لنا بالوجدان، إلا أن المخبر قد أخبر به عن حس، فيكون حجة كالمحسوس لنا.

وكما أن مجموع ما يستلزم عادة لصدور (2) الحكم عن الإمام (عليه السلام) - إذا أخبر به العادل عن حس - قبل منه وعمل بمقتضاه، فكذا إذا أخبر العادل ببعضه عن حس.

وتوضيحه بالمثال الخارجي أن نقول: إن خبر مائة عادل أو ألف مخبر بشئ مع شدة احتياطهم في مقام الإخبار يستلزم عادة ثبوت المخبر به في الخارج، فإذا أخبرنا عادل بأنه قد أخبر ألف عادل بموت زيد وحضور دفنه، فيكون خبره بإخبار الجماعة بموت زيد حجة، فيثبت به لازمه العادي وهو موت زيد، وكذلك إذا أخبر العادل بإخبار بعض هؤلاء، وحصلنا إخبار الباقي بالسماع منهم.

نعم، لو كانت الفتاوى المنقولة إجمالا بلفظ " الإجماع " على تقدير ثبوتها لنا بالوجدان، مما لا يكون بنفسها أو بضميمة أمارات اخر مستلزمة عادة للقطع بقول الإمام (عليه السلام) - وإن كانت قد تفيده - لم يكن معنى لحجية خبر الواحد في نقلها تعبدا، لأن معنى التعبد بخبر الواحد في شئ ترتيب لوازمه الثابتة له ولو بضميمة أمور اخر، فلو أخبر العادل بإخبار عشرين بموت زيد، وفرضنا أن إخبارهم قد يوجب العلم وقد لا يوجب، لم يكن خبره حجة بالنسبة إلى موت زيد، إذ لا يلزم من إخبار عشرين بموت زيد موته.

وبالجملة: فمعنى حجية خبر العادل وجوب ترتيب ما يدل عليه المخبر به - مطابقة، أو تضمنا، أو التزاما عقليا أو عاديا أو شرعيا - دون ما يقارنه أحيانا.

ثم إن ما ذكرنا لا يختص بنقل الإجماع، بل يجري في لفظ (1) " الاتفاق " وشبهه، و (2) يجري في نقل الشهرة، ونقل الفتاوى عن

أربابها تفصيلا.

ثم إنه لو لم يحصل من مجموع ما ثبت بنقل العادل وما حصله المنقول إليه بالوجدان من الأمارات والأقوال القطع بصدور الحكم الواقعي عن الإمام (عليه السلام)، لكن حصل منه القطع بوجود دليل ظني معتبر بحيث لو نقل إلينا لاعتقدناه تاما من جهة الدلالة وفقد المعارض، كان هذا المقدار - أيضا - كافيا في ms092 إثبات المسألة الفقهية، بل قد يكون نفس الفتاوى - التي نقلها الناقل للإجماع إجمالا - مستلزما لوجود دليل معتبر، فيستقل الإجماع المنقول بالحجية بعد إثبات حجية خبر العادل في المحسوسات.

إلا إذا منعنا - كما تقدم سابقا (1) - عن استلزام اتفاق أرباب الفتاوى عادة لوجود دليل لو نقل إلينا لوجدناه تاما، وإن كان قد يحصل العلم بذلك من ذلك، إلا أن ذلك شئ قد يتفق، ولا يوجب ثبوت الملازمة العادية التي هي المناط في الانتقال من المخبر به إليه.

ألا ترى: أن إخبار عشرة بشئ قد يوجب العلم به، لكن لا ملازمة عادية بينهما، بخلاف إخبار ألف عادل محتاط في الإخبار.

وبالجملة: يوجد في الخبر مرتبة تستلزم عادة لتحقق (2) المخبر به، لكن ما يوجب العلم أحيانا قد لا يوجبه، وفي الحقيقة ليس هو بنفسه الموجب في مقام حصول العلم، وإلا لم يتخلف.

ثم إنه قد نبه على ما ذكرنا - من فائدة نقل الإجماع - بعض المحققين في كلام طويل له، وما ذكرنا وإن كان محصل كلامه على ما نظرنا فيه، لكن الأولى نقل عبارته بعينها، فلعل الناظر يحصل منها غير ما حصلنا، فإنا قد مررنا على العبارة مرورا، ولا يبعد أن يكون قد اختفى علينا بعض ما له دخل في مطلبه.

قال (قدس سره) في كشف القناع وفي رسالته التي صنفها في المواسعة والمضايقة، ما هذا لفظه:

وليعلم أن المحقق في ذلك، هو: أن الإجماع الذي نقل بلفظه المستعمل في معناه المصطلح أو بسائر الألفاظ على كثرتها، إذا لم يكن مبتنيا على دخول المعصوم بعينه أو ما في حكمه في المجمعين، فهو إنما يكون حجة على غير الناقل باعتبار نقله السبب الكاشف عن قول المعصوم أو عن الدليل القاطع أو مطلق الدليل المعتد به وحصول الانكشاف للمنقول إليه والتمسك به بعد البناء على قبوله، لا باعتبار ما انكشف منه لناقله بحسب ادعائه.

فهنا مقامان:

الأول: حجيته بالاعتبار الأول، وهي مبتنية من جهتي الثبوت والإثبات على مقدمات:

الأولى: دلالة اللفظ على السبب، وهذه لا بد من ms093 اعتبارها، وهي متحققة ظاهرا في الألفاظ المتداولة بينهم ما لم يصرف عنها صارف.

وقد يشتبه الحال إذا كان النقل بلفظ " الإجماع " في مقام الاستدلال.

لكن من المعلوم أن مبناه ومبنى غيره ليس على الكشف الذي يدعيه جهال الصوفية، ولا على الوجه الأخير الذي إن وجد في الأحكام ففي غاية الندرة، مع أنه على تقدير بناء الناقل عليه وثبوته واقعا كاف في الحجية، فإذا انتفى الأمران تعين سائر الأسباب المقررة، وأظهرها غالبا عند الإطلاق حصول الاطلاع - بطريق القطع أو الظن المعتد به - على اتفاق الكل في نفس الحكم، ولذا صرح جماعة منهم باتحاد معنى الإجماع عند الفريقين، وجعلوه مقابلا للشهرة، وربما بالغوا في أمرها بأنها كادت تكون إجماعا ونحو ذلك، وربما قالوا: إن كان هذا مذهب فلان فالمسألة إجماعية.

وإذا لوحظت القرائن الخارجية من جهة العبارة والمسألة والنقلة، واختلف الحال في ذلك، فيؤخذ بما هو المتيقن أو الظاهر.

وكيف كان: فحيث دل اللفظ ولو بمعونة القرائن على تحقق الاتفاق المعتبر كان معتبرا، وإلا فلا.

الثانية: حجية نقل السبب المذكور وجواز التعويل عليه، وذلك لأنه ليس إلا كنقل فتاوى العلماء وأقوالهم وعباراتهم الدالة عليها لمقلديهم وغيرهم، ورواية ما عدا قول المعصوم ونحوه من سائر ما تضمنه الأخبار، كالأسئلة التي تعرف (1) منها (2) أجوبته، والأقوال والأفعال التي يعرف منها تقريره، ونحوها مما تعلق بها، وما نقل عن سائر الرواة المذكورين في الأسانيد وغيرها، وكنقل الشهرة واتفاق سائر

اولي الآراء والمذاهب وذوي الفتوى أو جماعة منهم، وغير ذلك.

وقد جرت طريقة السلف والخلف من جميع الفرق على قبول أخبار الآحاد في كل ذلك مما كان النقل فيه على وجه الإجمال أو التفصيل، وما تعلق بالشرعيات أو غيرها، حتى أنهم كثيرا ما ينقلون شيئا مما ذكر معتمدين على نقل غيرهم من دون تصريح بالنقل عنه والاستناد إليه، لحصول الوثوق به وإن لم يصل إلى مرتبة العلم، فيلزم قبول خبر الواحد فيما نحن فيه أيضا، لاشتراك الجميع في كونها نقل قول غير معلوم من غير معصوم وحصول ms094 الوثوق بالناقل، كما هو المفروض.

وليس شئ من ذلك من الأصول حتى يتوهم عدم الاكتفاء فيه بخبر الواحد، مع أن هذا الوهم فاسد من أصله، كما قرر في محله.

ولا من الأمور المتجددة التي لم يعهد الاعتماد فيها على خبر الواحد في زمان النبي (صلى الله عليه وآله) والأئمة (عليهم السلام) والصحابة. ولا مما يندر اختصاص معرفته ببعض دون بعض، مع أن هذا لا يمنع من التعويل على نقل العارف به، لما ذكر.

ويدل عليه مع ذلك: ما دل على حجية خبر الثقة العدل بقول مطلق. وما اقتضى كفاية الظن فيما لا غنى عن معرفته ولا طريق إليه غيره غالبا، إذ من المعلوم شدة الحاجة إلى معرفة أقوال علماء الفريقين وآراء سائر أرباب العلوم لمقاصد شتى لا محيص عنها، كمعرفة المجمع عليه والمشهور والشاذ من الأخبار والأقوال، والموافق للعامة أو أكثرهم والمخالف لهم، والثقة والأوثق والأورع والأفقه، وكمعرفة اللغات وشواهدها المنثورة والمنظومة، وقواعد العربية التي عليها يبتني استنباط

المطالب الشرعية، وفهم معاني الأقارير والوصايا وسائر العقود والايقاعات المشتبهة، وغير ذلك مما لا يخفى على المتأمل.

ولا طريق إلى ما اشتبه من جميع ذلك - غالبا - سوى النقل الغير الموجب للعلم، والرجوع إلى الكتب المصححة ظاهرا، وسائر الأمارات الظنية، فيلزم جواز العمل بها والتعويل عليها فيما ذكر.

فيكون خبر الواحد الثقة حجة معتمدا عليها فيما نحن فيه، ولا سيما إذا كان الناقل من الأفاضل الأعلام والأجلاء الكرام كما هو الغالب، بل هو أولى بالقبول والاعتماد من أخبار الآحاد في نفس الأحكام، ولذا بني على المسامحة فيه من وجوه شتى بما لم يتسامح فيها، كما لا يخفى.

الثالثة: حصول استكشاف الحجة المعتبرة من ذلك السبب.

ووجهه: أن السبب المنقول بعد حجيته، كالمحصل في ما يستكشف منه والاعتماد عليه وقبوله وإن كان من الأدلة الظنية باعتبار ظنية أصله، ولذا كانت النتيجة في الشكل الأول تابعة - في الضرورية والنظرية والعلمية والظنية وغيرها - لأخس مقدمتيه مع بداهة إنتاجه.

فينبغي حينئذ: أن يراعى حال الناقل حين نقله ms095 من جهة ضبطه، وتورعه في النقل، وبضاعته في العلم، ومبلغ نظره ووقوفه على الكتب والأقوال، واستقصائه لما تشتت منها، ووصوله إلى وقائعها، فإن أحوال العلماء مختلف فيها اختلافا فاحشا. وكذلك حال الكتب المنقول فيها الإجماع، فرب كتاب لغير متتبع موضوع على مزيد التتبع والتدقيق، ورب كتاب لمتتبع موضوع على المسامحة وقلة التحقيق.

ومثله الحال في آحاد المسائل، فإنها تختلف أيضا في ذلك.

وكذا حال لفظه بحسب وضوح دلالته على السبب وخفائها، وحال ما يدل عليه من جهة متعلقه وزمان نقله، لاختلاف الحكم بذلك، كما هو ظاهر.

ويراعى أيضا وقوع دعوى الإجماع في مقام ذكر الأقوال أو الاحتجاج، فإن بينهما تفاوتا من بعض الجهات، وربما كان الأول الأولى (1) بالاعتماد بناء على اعتبار السبب كما لا يخفى.

وإذا (2) وقع التباس فيما يقتضيه ويتناوله كلام الناقل بعد ملاحظة ما ذكر، اخذ بما هو المتيقن أو الظاهر.

ثم ليلحظ مع ذلك: ما يمكن معرفته من الأقوال على وجه العلم واليقين، إذ لا وجه لاعتبار المظنون المنقول على سبيل الاجمال دون المعلوم على التفصيل. مع أنه لو كان المنقول معلوما لما اكتفي به في الاستكشاف عن ملاحظة سائر الأقوال التي لها دخل فيه، فكيف إذا لم يكن كذلك؟

ويلحظ أيضا: سائر ما له تعلق في الاستكشاف بحسب ما يعتمد عليه (3) من تلك الأسباب - كما هو مقتضى الاجتهاد - سواء كان من الأمور المعلومة أو المظنونة، ومن الأقوال المتقدمة على النقل أو المتأخرة أو المقارنة.

وربما يستغني المتتبع بما ذكر عن الرجوع إلى كلام ناقل الإجماع،

لاستظهاره عدم مزية (1) عليه في التتبع والنظر، وربما كان الأمر بالعكس وأنه إن تفرد بشئ كان نادرا لا يعتد به.

فعليه أن يستفرغ وسعه ويتبع نظره وتتبعه، سواء تأخر عن الناقل أم عاصره، وسواء أدى فكره إلى الموافقة له أو المخالفة، كما هو الشأن في معرفة سائر الأدلة وغيرها مما تعلق بالمسألة، فليس الإجماع إلا كأحدها.

فالمقتضي للرجوع إلى النقل هو مظنة وصول الناقل إلى ما لم يصل هو إليه من ms096 جهة السبب، أو احتمال ذلك، فيعتمد عليه في هذا خاصة بحسب ما استظهر من حاله ونقله وزمانه، ويصلح كلامه مؤيدا فيما عداه مع الموافقة، لكشفه عن توافق النسخ وتقويته للنظر.

فإذا لوحظ جميع ما ذكر، وعرف الموافق والمخالف إن وجد، فليفرض المظنون منه كالمعلوم، لثبوت حجيته بالدليل العلمي ولو بوسائط.

ثم لينظر: فإن حصل من ذلك استكشاف معتبر كان حجة ظنية، حيث كان متوقفا على النقل الغير الموجب للعلم بالسبب أو كان المنكشف غير الدليل القاطع، وإلا فلا.

وإذا تعدد ناقل الإجماع أو النقل، فإن توافق الجميع لوحظ كل (2) ما علم على ما فصل واخذ بالحاصل، وإن تخالف لوحظ جميع ما ذكر واخذ فيما اختلف فيه النقل بالأرجح بحسب حال الناقل، وزمانه،

ووجود المعاضد وعدمه، وقلته وكثرته، ثم ليعمل بما هو المحصل، ويحكم على تقدير حجيته بأنه دليل واحد وإن توافق النقل وتعدد الناقل.

وليس ما ذكرناه مختصا بنقل الإجماع المتضمن لنقل الأقوال إجمالا، بل يجري في نقلها تفصيلا أيضا، وكذا في نقل سائر الأشياء التي يبتني عليها معرفة الأحكام. والحكم فيما إذا وجد المنقول موافقا لما وجد أو مخالفا مشترك بين الجميع، كما هو ظاهر.

وقد اتضح بما بيناه: وجه ما جرت عليه طريقة معظم الأصحاب:

من عدم الاستدلال بالاجماع المنقول على وجه الاعتماد والاستقلال غالبا، ورده بعدم الثبوت أو بوجدان الخلاف ونحوهما، فإنه المتجه على ما قلنا، ولا سيما فيما شاع فيه النزاع والجدال، أو عرفت (1) فيه الأقوال، أو كان من الفروع النادرة التي لا يستقيم فيها دعوى الإجماع، لقلة المتعرض (2) لها إلا على بعض الوجوه التي لا يعتد بها، أو كان الناقل ممن لا يعتد بنقله، لمعاصرته، أو قصور باعه، أو غيرهما مما يأتي بيانه، فالاحتياج إليه مختص بقليل من المسائل بالنسبة إلى قليل من العلماء ونادر من النقلة الأفاضل (3)، انتهى كلامه، رفع مقامه.

لكنك خبير: بأن هذه الفائدة للإجماع المنقول كالمعدومة، لأن القدر الثابت من الاتفاق بإخبار الناقل - المستند إلى حسه - ليس مما

يستلزم عادة موافقة ms097 الإمام (عليه السلام)، وإن كان هذا الاتفاق لو ثبت لنا أمكن أن يحصل العلم بصدور مضمونه، لكن ليس علة تامة لذلك، بل هو نظير إخبار عدد معين في كونه قد يوجب العلم بصدق خبرهم وقد لا يوجب. وليس أيضا مما يستلزم عادة وجود الدليل المعتبر حتى بالنسبة إلينا، لأن استناد كل بعض منهم إلى ما لا نراه دليلا، ليس أمرا مخالفا للعادة.

ألا ترى: أنه ليس من البعيد أن يكون القدماء القائلون بنجاسة البئر، بعضهم قد استند إلى دلالة الأخبار الظاهرة في ذلك مع عدم الظفر بما يعارضها، وبعضهم قد ظفر بالمعارض ولم يعمل به، لقصور سنده، أو لكونه من الآحاد عنده، أو لقصور دلالته، أو لمعارضته لأخبار النجاسة وترجيحها عليه (1) بضرب من الترجيح، فإذا ترجح في نظر المجتهد المتأخر أخبار الطهارة فلا يضره اتفاق القدماء على النجاسة المستند إلى الأمور المختلفة المذكورة.

وبالجملة: الإنصاف (2) - بعد التأمل وترك المسامحة بإبراز المظنون بصورة القطع كما هو متعارف محصلي عصرنا - أن اتفاق من يمكن تحصيل فتاواهم على أمر كما لا يستلزم عادة موافقة الإمام (عليه السلام)، كذلك لا يستلزم وجود دليل معتبر عند الكل من جهة أو من جهات شتى.

فلم يبق في المقام إلا أن يحصل المجتهد أمارات اخر من أقوال

باقي العلماء وغيرها ليضيفها إلى ذلك، فيحصل من مجموع المحصل له والمنقول إليه - الذي فرض بحكم المحصل من حيث وجوب العمل به تعبدا (1) - القطع في مرحلة الظاهر باللازم، وهو قول الإمام (عليه السلام) أو وجود دليل معتبر الذي هو أيضا يرجع إلى حكم الإمام (عليه السلام) بهذا الحكم الظاهري المضمون لذلك الدليل، لكنه أيضا مبني على كون مجموع المنقول من الأقوال والمحصل من الأمارات ملزوما عاديا لقول الإمام (عليه السلام) أو وجود الدليل المعتبر، وإلا فلا معنى لتنزيل المنقول منزلة المحصل بأدلة حجية خبر الواحد، كما عرفت سابقا (2).

ومن ذلك ظهر: أن ما ذكره هذا البعض ليس تفصيلا في مسألة حجية الإجماع المنقول، ولا قولا بحجيته في الجملة من حيث ms098 إنه إجماع منقول، وإنما يرجع محصله إلى: أن الحاكي للإجماع (3) يصدق فيما يخبره عن حس، فإن فرض كون ما يخبره عن حسه ملازما - بنفسه أو بضميمة أمارات اخر - لصدور الحكم الواقعي أو مدلول الدليل المعتبر عند الكل، كانت حكايته حجة، لعموم أدلة حجية الخبر في المحسوسات، وإلا فلا، وهذا يقول به كل من يقول بحجية الخبر (4) في الجملة، وقد اعترف بجريانه في نقل الشهرة وفتاوى آحاد العلماء.

* * *

ومن جميع ما ذكرنا يظهر الكلام في المتواتر المنقول، وأن نقل التواتر في خبر لا يثبت حجيته ولو قلنا بحجية خبر الواحد، لأن التواتر صفة في الخبر تحصل بإخبار جماعة تفيد العلم للسامع، ويختلف عدده باختلاف خصوصيات المقامات، وليس كل تواتر ثبت لشخص مما يستلزم في نفس الأمر عادة تحقق المخبر به، فإذا أخبر بالتواتر فقد أخبر بإخبار جماعة أفاد له العلم بالواقع، وقبول هذا الخبر لا يجدي شيئا، لأن المفروض أن تحقق مضمون المتواتر ليس من لوازم إخبار الجماعة الثابت بخبر العادل.

نعم، لو أخبر بإخبار جماعة يستلزم عادة تحقق المخبر به، بأن يكون حصول العلم بالمخبر به لازم الحصول لإخبار الجماعة - كأن أخبر مثلا بإخبار ألف عادل أو أزيد بموت زيد وحضور جنازته - كان اللازم من قبول خبره الحكم بتحقق الملزوم وهو إخبار الجماعة، فيثبت اللازم وهو تحقق موت زيد.

إلا أن لازم من يعتمد على الإجماع المنقول - وإن كان إخبار الناقل مستندا إلى حدس غير مستند إلى المبادئ المحسوسة المستلزمة للمخبر به - هو القول بحجية التواتر المنقول.

لكن ليعلم: أن معنى قبول نقل التواتر مثل الإخبار بتواتر موت زيد مثلا، يتصور على وجهين:

الأول: الحكم بثبوت الخبر المدعى تواتره أعني موت زيد، نظير حجية الإجماع المنقول بالنسبة إلى المسألة المدعى عليها الإجماع، وهذا هو الذي ذكرنا: أنه يشترط (1) في قبول خبر الواحد فيه كون ما أخبر

به مستلزما عادة لوقوع متعلقه.

الثاني: الحكم بثبوت تواتر الخبر المذكور ليترتب (1) على ذلك الخبر آثار المتواتر وأحكامه الشرعية، كما إذا نذر أن يحفظ ms099 أو يكتب كل خبر متواتر. ثم أحكام التواتر، منها ما ثبت لما تواتر في الجملة ولو عند غير هذا الشخص، ومنها ما ثبت لما تواتر بالنسبة إلى هذا الشخص.

ولا ينبغي الاشكال في أن مقتضى قبول نقل التواتر العمل به على الوجه الأول، وأول وجهي الثاني، كما لا ينبغي الاشكال في عدم ترتب آثار تواتر المخبر به عند نفس هذا الشخص.

ومن هنا يعلم: أن الحكم بوجوب القراءة في الصلاة إن كان منوطا بكون المقروء قرآنا واقعيا قرأه النبي (صلى الله عليه وآله)، فلا إشكال في جواز الاعتماد على إخبار الشهيد (رحمه الله) بتواتر القراءات الثلاث (2)، أعني قراءة أبي جعفر وأخويه (3)، لكن بالشرط المتقدم، وهو كون ما أخبر به الشهيد من التواتر ملزوما عادة لتحقق القرآنية.

وكذا لا إشكال في الاعتماد من دون شرط إن كان الحكم منوطا بالقرآن المتواتر في الجملة، فإنه قد ثبت تواتر تلك القراءات عند الشهيد بإخباره (4).

وإن كان الحكم معلقا على القرآن المتواتر عند القارئ أو مجتهده، فلا يجدي إخبار الشهيد بتواتر تلك القراءات.

وإلى أحد الأولين نظر (1) حكم المحقق والشهيد الثانيين (2) بجواز القراءة بتلك القراءات، مستندا إلى أن الشهيد (3) والعلامة (4) (قدس سرهما) قد ادعيا تواترها وأن هذا لا يقصر عن نقل الإجماع.

وإلى الثالث نظر صاحب المدارك (5) وشيخه المقدس الأردبيلي (6) (قدس سرهما)، حيث اعترضا على المحقق والشهيد: بأن هذا رجوع عن اشتراط التواتر في القراءة.

ولا يخلو نظرهما عن نظر، فتدبر.

والحمد لله، وصلى الله على محمد وآله، ولعنة الله على أعدائهم أجمعين.

[الشهرة الفتوائية] (1) ومن جملة الظنون التي توهم حجيتها بالخصوص:

الشهرة في الفتوى، الحاصلة بفتوى جل الفقهاء المعروفين، سواء كان في مقابلها فتوى غيرهم بالخلاف (2) أم لم يعرف الخلاف والوفاق من غيرهم.

ثم إن المقصود هنا ليس التعرض لحكم الشهرة من حيث الحجية في الجملة، بل المقصود إبطال توهم كونها من الظنون الخاصة، وإلا فالقول بحجيتها من حيث إفادة المظنة بناء على دليل الانسداد غير بعيد.

ثم إن منشأ توهم كونها من ms100 الظنون الخاصة أمران:

أحدهما: ما يظهر من بعض (3): من أن أدلة حجية خبر الواحد تدل على حجيتها بمفهوم الموافقة، لأنه ربما يحصل منها الظن الأقوى من

الحاصل من خبر العادل.

وهذا خيال ضعيف تخيله بعض في بعض رسائله، ووقع نظيره من الشهيد الثاني في المسالك (1)، حيث وجه حجية الشياع الظني بكون الظن الحاصل منه أقوى من الحاصل من شهادة العدلين.

وجه الضعف: أن الأولوية الظنية أوهن بمراتب من الشهرة، فكيف يتمسك بها في حجيتها؟! مع أن الأولوية ممنوعة رأسا، للظن بل العلم بأن المناط والعلة في حجية الأصل ليس مجرد إفادة الظن.

وأضعف من ذلك: تسمية هذه الأولوية في كلام ذلك البعض مفهوم الموافقة، مع أنه ما كان استفادة حكم الفرع من الدليل اللفظي الدال على حكم الأصل، مثل قوله تعالى: * (فلا تقل لهما أف) * (2).

الأمر (3) الثاني: دلالة مرفوعة زرارة، ومقبولة ابن حنظلة على ذلك:

ففي الأولى: " قال زرارة: قلت: جعلت فداك، يأتي عنكم الخبران أو (4) الحديثان المتعارضان، فبأيهما نعمل؟ قال: خذ بما اشتهر بين أصحابك، ودع الشاذ النادر، قلت: يا سيدي، إنهما معا مشهوران مأثوران عنكم؟ قال: خذ بما يقوله أعدلهما... الخبر " (5).

بناء على أن المراد بالموصول مطلق المشهور رواية كان أو فتوى، أو أن إناطة الحكم بالاشتهار تدل على اعتبار الشهرة في نفسها وإن لم تكن في الرواية.

وفي المقبولة بعد فرض السائل تساوي الراويين في العدالة، قال (عليه السلام):

" ينظر إلى ما كان من روايتهم عنا في ذلك - الذي حكما به - المجمع عليه بين أصحابك، فيؤخذ به، ويترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك، فإن المجمع عليه لا ريب فيه، وإنما الأمور ثلاثة: أمر بين رشده فيتبع، وأمر بين غيه فيجتنب، وأمر مشكل يرد حكمه إلى الله ورسوله، قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): حلال بين، وحرام بين، وشبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجا من المحرمات، ومن أخذ بالشبهات وقع في المحرمات وهلك من حيث لا يعلم.

قلت: فإن كان الخبران عنكم مشهورين قد رواهما ms101 الثقات عنكم... إلى آخر الرواية " (1).

بناء على أن المراد بالمجمع عليه في الموضعين هو المشهور، بقرينة إطلاق المشهور عليه في قوله: " ويترك الشاذ الذي ليس بمشهور "، فيكون في التعليل بقوله: " فإن المجمع عليه... الخ " دلالة على أن المشهور مطلقا مما يجب العمل به، وإن كان مورد التعليل الشهرة في الرواية.

ومما يؤيد إرادة الشهرة من الإجماع: أن المراد لو كان الإجماع الحقيقي لم يكن ريب في بطلان خلافه، مع أن الإمام (عليه السلام) جعل مقابله مما فيه الريب.

ولكن في الاستدلال بالروايتين ما لا يخفى من الوهن:

أما الأولى: فيرد عليها - مضافا إلى ضعفها، حتى أنه ردها من ليس دأبه الخدشة في سند الروايات كالمحدث البحراني (1) -: أن المراد بالموصول هو (2) خصوص الرواية المشهورة من الروايتين دون مطلق الحكم (3) المشهور، ألا ترى أنك لو سئلت عن أن أي المسجدين أحب إليك، فقلت: ما كان الاجتماع فيه أكثر، لم يحسن للمخاطب أن ينسب إليك محبوبية كل مكان يكون الاجتماع فيه أكثر، بيتا كان أو خانا أو سوقا، وكذا لو أجبت عن سؤال المرجح لأحد الرمانين فقلت: ما كان أكبر.

والحاصل: أن دعوى العموم في المقام لغير الرواية مما لا يظن بأدنى التفات (4).

مع أن الشهرة الفتوائية مما لا يقبل أن يكون في طرفي المسألة، فقوله: " يا سيدي، إنهما معا (5) مشهوران مأثوران " أوضح شاهد على أن المراد بالشهرة الشهرة في الرواية الحاصلة بأن يكون الرواية (6) مما

اتفق الكل على روايته أو تدوينه، وهذا مما يمكن اتصاف الروايتين المتعارضتين به.

ومن هنا يعلم الجواب عن التمسك بالمقبولة، وأنه لا تنافي بين إطلاق المجمع عليه على المشهور وبالعكس حتى تصرف أحدهما عن ظاهره بقرينة الآخر، فإن إطلاق المشهور في مقابل الإجماع إنما هو إطلاق حادث مختص بالأصوليين، وإلا فالمشهور هو الواضح المعروف، ومنه: شهر فلان سيفه، وسيف شاهر.

فالمراد أنه يؤخذ بالرواية التي يعرفها جميع أصحابك ولا ينكرها أحد منهم، ويترك ما لا يعرفه إلا الشاذ ولا يعرفه (1) الباقي، فالشاذ مشارك للمشهور في معرفة الرواية ms102 المشهورة، والمشهور لا يشاركون (2) الشاذ في معرفة الرواية الشاذة، ولهذا كانت الرواية المشهورة من قبيل بين الرشد، والشاذ من قبيل المشكل الذي يرد علمه إلى أهله، وإلا فلا معنى للاستشهاد بحديث التثليث.

ومما يضحك الثكلى في هذا المقام، توجيه قوله: " هما معا مشهوران " بإمكان انعقاد الشهرة في عصر على فتوى وفي عصر آخر على خلافها، كما قد يتفق بين القدماء والمتأخرين، فتدبر.

[خبر الواحد] (1) ومن جملة الظنون الخارجة (2) بالخصوص عن أصالة حرمة العمل بغير العلم:

خبر الواحد - في الجملة - عند المشهور، بل كاد أن يكون إجماعا.

إعلم: أن إثبات الحكم الشرعي بالأخبار المروية عن الحجج (عليهم السلام) (3) موقوف على مقدمات ثلاث:

الأولى: كون الكلام صادرا عن الحجة.

الثانية: كون صدوره لبيان حكم الله، لا على وجه آخر، من تقية أو (4) غيرها.

الثالثة: ثبوت دلالته (5) على الحكم المدعى، وهذا يتوقف:

أولا: على تعيين أوضاع ألفاظ الرواية.

وثانيا: على تعيين المراد منها، وأن المراد مقتضى وضعها أو غيره.

فهذه أمور أربعة:

قد (1) أشرنا (2) إلى كون الجهة الثانية من المقدمة الثالثة من الظنون الخاصة، وهو المعبر عنه بالظهور اللفظي، وإلى أن الجهة الأولى منها مما لم يثبت كون الظن الحاصل فيها بقول اللغوي من الظنون الخاصة، وإن لم نستبعد الحجية أخيرا (3).

وأما المقدمة الثانية: فهي أيضا ثابتة بأصالة عدم صدور الرواية لغير داعي بيان الحكم الواقعي، وهي حجة، لرجوعها إلى القاعدة المجمع عليها بين العلماء والعقلاء: من حمل كلام المتكلم على كونه صادرا لبيان مطلوبه الواقعي، لا لبيان خلاف مقصوده من تقية أو خوف، ولذا لا يسمع دعواه ممن يدعيه إذا لم يكن كلامه محفوفا بأماراته.

و (4) أما المقدمة الأولى: فهي التي عقد لها مسألة حجية أخبار الآحاد، فمرجع هذه المسألة إلى أن السنة - أعني قول الحجة أو فعله أو تقريره - هل تثبت بخبر الواحد أم لا تثبت إلا بما يفيد القطع من التواتر والقرينة؟

ومن هنا يتضح دخولها في مسائل أصول الفقه الباحثة عن أحوال الأدلة، ولا حاجة إلى تجشم دعوى: أن ms103 البحث عن دليلية الدليل بحث عن أحوال الدليل (1).

ثم اعلم: أن أصل وجوب العمل بالأخبار المدونة في الكتب المعروفة مما أجمع عليه في هذه الأعصار، بل لا يبعد كونه ضروري المذهب.

وإنما الخلاف في مقامين:

أحدهما: كونها مقطوعة الصدور أو غير مقطوعة؟

فقد ذهب شرذمة من متأخري الأخباريين (2) - فيما نسب إليهم - إلى كونها قطعية الصدور.

وهذا قول لا فائدة في بيانه والجواب عنه، إلا التحرز عن حصول هذا الوهم لغيرهم كما حصل لهم، وإلا فمدعي القطع لا يلزم بذكر ضعف مبنى قطعه. وقد كتبنا في سالف الزمان في رد هذا القول رسالة (3) تعرضنا فيها لجميع ما ذكروه، وبيان ضعفها بحسب ما أدى إليه فهمي القاصر.

الثاني: أنها مع عدم قطعية صدورها معتبرة بالخصوص أم لا؟

فالمحكي عن السيد (1) والقاضي (2) وابن زهرة (3) والطبرسي (4) وابن إدريس (5) قدس الله أسرارهم: المنع، وربما نسب إلى المفيد (6) (قدس سره)، حيث حكى عنه في المعارج (7) أنه قال: " إن خبر الواحد القاطع للعذر هو الذي يقترن إليه دليل يفضي بالنظر إلى العلم، وربما يكون ذلك إجماعا أو شاهدا من عقل " (8)، وربما ينسب إلى الشيخ، كما سيجئ عند نقل كلامه (9)، وكذا إلى المحقق، بل إلى ابن بابويه (10)، بل في الوافية: أنه لم يجد القول بالحجية صريحا ممن تقدم على العلامة (11)، وهو عجيب.

وأما القائلون بالاعتبار، فهم مختلفون من جهة: أن المعتبر منها كل ما في الكتب المعتبرة (12) - كما يحكى عن بعض

الأخباريين (1) أيضا، وتبعهم بعض المعاصرين من الأصوليين (2) بعد استثناء ما كان مخالفا للمشهور -، أو أن المعتبر بعضها، وأن المناط في الاعتبار عمل الأصحاب كما يظهر من كلام المحقق (3)، أو عدالة الراوي، أو وثاقته، أو مجرد الظن بصدور الرواية من غير اعتبار صفة في الراوي، أو غير ذلك من التفصيلات (4) (5).

والمقصود هنا: بيان إثبات حجيته بالخصوص في الجملة في مقابل السلب الكلي.

ولنذكر - أولا - ما يمكن أن يحتج به القائلون بالمنع، ثم نعقبه بذكر أدلة الجواز، فنقول:

أما حجة المانعين، فالأدلة الثلاثة:

أما الكتاب:

فالآيات الناهية عن العمل ms104 بما وراء العلم (1)، والتعليل المذكور في آية النبأ (2) على ما ذكره أمين الإسلام: من أن فيها دلالة على عدم جواز العمل بخبر الواحد (3).

وأما السنة:

فهي أخبار كثيرة تدل على المنع من العمل بالخبر الغير المعلوم الصدور إلا إذا احتف بقرينة معتبرة من كتاب أو سنة معلومة:

مثل: ما رواه في البحار عن بصائر الدرجات، عن محمد بن عيسى، قال:

" أقرأني داود بن فرقد الفارسي كتابه إلى أبي الحسن الثالث (عليه السلام) وجوابه (عليه السلام) بخطه، فكتب: نسألك عن العلم المنقول عن آبائك وأجدادك صلوات الله عليهم أجمعين قد اختلفوا علينا فيه، فكيف العمل به على اختلافه؟ فكتب (عليه السلام) بخطه - وقرأته -: ما علمتم أنه قولنا فالزموه، وما لم تعلموه فردوه إلينا " (4). ومثله عن مستطرفات السرائر (5).

والأخبار الدالة على عدم جواز العمل بالخبر المأثور إلا إذا وجد له شاهد من كتاب الله أو من السنة المعلومة، فتدل على المنع عن العمل بالخبر (1) المجرد عن القرينة:

مثل: ما ورد في غير واحد من الأخبار: أن النبي (صلى الله عليه وآله) قال:

" ما جاءكم عني لا يوافق القرآن فلم أقله " (2).

وقول أبي جعفر وأبي عبد الله (عليهما السلام): " لا يصدق علينا إلا ما يوافق كتاب الله وسنة نبيه (صلى الله عليه وآله) " (3).

وقوله (عليه السلام): " إذا جاءكم حديث عنا فوجدتم عليه شاهدا أو شاهدين من كتاب الله فخذوا به، وإلا فقفوا عنده، ثم ردوه إلينا حتى نبين لكم " (4).

ورواية ابن أبي يعفور قال: " سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن اختلاف الحديث، يرويه من نثق به ومن لا نثق به؟ قال: إذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهدا من كتاب الله أو من قول رسول الله (صلى الله عليه وآله) فخذوا به، وإلا فالذي جاءكم به أولى به " (5).

وقوله (عليه السلام) لمحمد بن مسلم: " ما جاءك من رواية - من بر أو فاجر - يوافق كتاب الله فخذ به، وما جاءك من رواية - من بر أو فاجر - يخالف كتاب الله فلا تأخذ به " (1).

وقوله ms105 (عليه السلام): " ما جاءكم من حديث لا يصدقه كتاب الله فهو باطل " (2).

وقول أبي جعفر (عليه السلام): " ما جاءكم عنا فإن وجدتموه موافقا للقرآن فخذوا به، وإن لم تجدوه موافقا فردوه، وإن اشتبه الأمر عندكم فقفوا عنده وردوه إلينا حتى نشرح من ذلك ما شرح لنا " (3).

وقول الصادق (عليه السلام): " كل شئ مردود إلى كتاب الله والسنة، وكل حديث لا يوافق كتاب الله فهو زخرف " (4).

وصحيحة هشام بن الحكم عن أبي عبد الله (عليه السلام): " لا تقبلوا علينا حديثا إلا ما وافق الكتاب والسنة، أو تجدون معه شاهدا من أحاديثنا المتقدمة، فإن المغيرة بن سعيد لعنه الله دس في كتب أصحاب أبي أحاديث لم يحدث بها أبي، فاتقوا الله ولا تقبلوا علينا ما خالف قول ربنا وسنة نبينا (صلى الله عليه وآله) " (5).

والأخبار الواردة في طرح الأخبار المخالفة للكتاب والسنة ولو مع عدم المعارض متواترة جدا.

وجه الاستدلال بها:

أن من الواضحات: أن الأخبار الواردة عنهم صلوات الله عليهم في مخالفة ظواهر الكتاب والسنة في غاية الكثرة، والمراد من المخالفة للكتاب في تلك الأخبار - الناهية عن الأخذ بمخالف (1) الكتاب والسنة - ليس هي المخالفة على وجه التباين الكلي بحيث يتعذر أو يتعسر الجمع، إذ لا يصدر من الكذابين عليهم ما يباين الكتاب والسنة كلية، إذ لا يصدقهم أحد في ذلك، فما كان يصدر عن الكذابين (2) من الكذب لم يكن إلا نظير ما كان يرد من الأئمة صلوات الله عليهم في مخالفة ظواهر الكتاب والسنة، فليس المقصود من عرض ما يرد من الحديث على الكتاب والسنة إلا عرض ما كان منها غير معلوم الصدور عنهم، وأنه إن وجد له قرينة وشاهد معتمد فهو، وإلا فليتوقف فيه، لعدم إفادته العلم بنفسه، وعدم اعتضاده بقرينة معتبرة.

ثم إن عدم ذكر الإجماع ودليل العقل من جملة قرائن الخبر في هذه الروايات - كما فعله الشيخ في العدة (3) - لأن مرجعهما إلى الكتاب والسنة، كما يظهر بالتأمل.

ويشير إلى ما ذكرنا - من أن المقصود من عرض الخبر على ms106

الكتاب والسنة هو في غير معلوم الصدور -: تعليل العرض في بعض الأخبار بوجود الأخبار المكذوبة في أخبار الإمامية.

وأما الإجماع:

فقد ادعاه السيد المرتضى (قدس سره) في مواضع من كلامه، وجعله في بعضها بمنزلة القياس في كون ترك العمل به معروفا من مذهب الشيعة (1).

وقد اعترف بذلك الشيخ على ما يأتي في كلامه (2)، إلا أنه أول معقد الإجماع بإرادة الأخبار التي يرويها المخالفون.

وهو ظاهر المحكي عن الطبرسي في مجمع البيان، قال: لا يجوز العمل بالظن عند الإمامية إلا في شهادة العدلين وقيم المتلفات وأروش الجنايات (3)، انتهى (4).

والجواب:

أما عن الآيات، فبأنها - بعد تسليم دلالتها - عمومات مخصصة بما سيجئ من الأدلة.

وأما عن الأخبار:

فعن الرواية الأولى، فبأنها خبر واحد لا يجوز الاستدلال بها على المنع عن الخبر الواحد.

وأما أخبار العرض على الكتاب، فهي وإن كانت متواترة بالمعنى إلا أنها بين طائفتين:

إحداهما: ما دل على طرح الخبر الذي يخالف الكتاب.

والثانية: ما دل على طرح الخبر الذي لا يوافق الكتاب.

أما الطائفة الأولى، فلا تدل على المنع عن الخبر الذي لا يوجد مضمونه (1) في الكتاب والسنة.

فإن قلت: ما من واقعة إلا ويمكن استفادة حكمها من عمومات الكتاب المقتصر في تخصيصها على السنة القطعية، مثل قوله تعالى:

* (خلق لكم ما في الأرض جميعا) * (2)، وقوله تعالى: * (إنما حرم عليكم الميتة... الخ) * (3)، و * (كلوا مما غنمتم حلالا طيبا) * (4)، و * (يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر) * (5)، ونحو ذلك، فالأخبار المخصصة لها - كلها - ولكثير (6) من عمومات السنة القطعية مخالفة للكتاب والسنة (7).

قلت:

أولا: إنه لا يعد مخالفة ظاهر العموم - خصوصا مثل هذه

العمومات -، مخالفة، وإلا لعدت الأخبار الصادرة يقينا عن الأئمة (عليهم السلام) المخالفة لعمومات الكتاب والسنة النبوية، مخالفة للكتاب والسنة، غاية الأمر ثبوت الأخذ بها مع مخالفتها لكتاب الله وسنة نبيه (صلى الله عليه وآله)، فتخرج عن عموم أخبار العرض، مع أن الناظر في أخبار العرض على الكتاب والسنة يقطع بأنها تأبى عن التخصيص.

وكيف يرتكب التخصيص في قوله ms107 (عليه السلام): " كل حديث لا يوافق كتاب الله فهو زخرف " (1)، وقوله: " ما أتاكم من حديث لا يوافق كتاب الله فهو باطل " (2)، وقوله (عليه السلام): " لا تقبلوا علينا خلاف القرآن، فإنا إن حدثنا حدثنا بموافقة القرآن وموافقة السنة " (3)، وقد صح عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال: " ما خالف كتاب الله فليس من حديثي (4)، أو لم أقله " (5)، مع أن أكثر عمومات الكتاب قد خصص بقول النبي (صلى الله عليه وآله)؟

ومما يدل على أن المخالفة لتلك العمومات لا تعد مخالفة: ما دل من الأخبار على بيان حكم ما لا يوجد حكمه في الكتاب والسنة النبوية، إذ بناء على تلك العمومات لا يوجد واقعة لا يوجد حكمها فيهما.

فمن تلك الأخبار: ما عن البصائر والاحتجاج وغيرهما (6)

مرسلا (1) عن رسول الله (صلى الله عليه وآله)، أنه قال:

" ما وجدتم في كتاب الله فالعمل به لازم و (2) لا عذر لكم في تركه، وما لم يكن في كتاب الله تعالى وكانت فيه سنة مني فلا عذر لكم في ترك سنتي (3)، وما لم يكن فيه سنة مني، فما قال أصحابي فقولوا به، فإنما مثل أصحابي فيكم كمثل النجوم، بأيها اخذ اهتدي، وبأي أقاويل أصحابي أخذتم اهتديتم، واختلاف أصحابي رحمة لكم، قيل: يا رسول الله، ومن أصحابك؟ قال: أهل بيتي... الخبر " (4).

فإنه صريح في أنه قد يرد من الأئمة (عليهم السلام) ما لا يوجد في الكتاب والسنة.

ومنها: ما ورد في تعارض الروايتين: من رد ما لا يوجد في الكتاب والسنة إلى الأئمة (عليهم السلام).

مثل: ما رواه في العيون عن ابن الوليد، عن سعد بن عبد الله، عن محمد بن عبد الله المسمعي، عن الميثمي، وفيها:

" فما ورد عليكم من خبرين مختلفين فاعرضوهما على كتاب الله " - إلى أن قال: - " وما لم يكن في الكتاب فاعرضوه (5) على سنن

رسول الله (صلى الله عليه وآله) " - إلى أن قال: - " وما لم تجدوه (1) في شئ من هذه فردوا إلينا علمه، فنحن أولى بذلك... الخبر " (2).

والحاصل: أن القرائن الدالة على ms108 أن المراد بمخالفة الكتاب ليس مجرد مخالفة عمومه أو إطلاقه كثيرة، تظهر لمن له أدنى تتبع.

ومن هنا يظهر: ضعف التأمل في تخصيص الكتاب بخبر الواحد لتلك الأخبار، بل منعه لأجلها كما عن الشيخ في العدة (3). أو لما ذكره المحقق: من أن الدليل على وجوب العمل بخبر الواحد الإجماع على استعماله فيما لا يوجد فيه دلالة، ومع الدلالة القرآنية يسقط وجوب العمل به (4).

وثانيا: إنا نتكلم في الأحكام التي لم يرد فيها عموم من القرآن والسنة، ككثير من أحكام المعاملات بل العبادات التي لم ترد فيها إلا آيات مجملة أو مطلقة من الكتاب، إذ لو سلمنا أن تخصيص العموم يعد مخالفة، أما تقييد المطلق فلا يعد في العرف مخالفة، بل هو مفسر، خصوصا على المختار: من عدم كون المطلق مجازا عند التقييد (5).

فإن قلت: فعلى أي شئ تحمل تلك الأخبار الكثيرة الآمرة

بطرح مخالف الكتاب؟ فإن حملها على طرح ما يباين الكتاب كلية حمل على فرد نادر بل معدوم، فلا ينبغي لأجله هذا الاهتمام الذي عرفته في الأخبار.

قلت: هذه الأخبار على قسمين:

منها: ما يدل على عدم صدور الخبر المخالف للكتاب والسنة عنهم (عليهم السلام)، وأن المخالف لهما باطل، وأنه ليس بحديثهم.

ومنها: ما يدل على عدم جواز تصديق الخبر المحكي عنهم (عليهم السلام) إذا خالف الكتاب والسنة.

أما الطائفة الأولى - فالأقرب حملها على الأخبار الواردة في أصول الدين، مثل مسائل الغلو والجبر والتفويض التي ورد فيها الآيات والأخبار النبوية، وهذه الأخبار غير موجودة في كتبنا الجوامع، لأنها اخذت عن الأصول بعد تهذيبها من تلك الأخبار.

وأما الثانية - فيمكن حملها على ما ذكر في الأولى. ويمكن حملها على صورة تعارض الخبرين، كما يشهد به مورد بعضها. ويمكن حملها على خبر غير الثقة، لما سيجئ من الأدلة على اعتبار خبر الثقة.

هذا كله في الطائفة الدالة على طرح الأخبار المخالفة للكتاب والسنة.

وأما الطائفة الآمرة بطرح ما لا يوافق (1) الكتاب أو لم يوجد عليه شاهد من الكتاب والسنة:

فالجواب عنها ms109 - بعد ما عرفت (1) من القطع بصدور الأخبار الغير الموافقة لما يوجد في الكتاب منهم (عليهم السلام)، كما دل عليه روايتا الاحتجاج والعيون المتقدمتان (2) المعتضدتان بغيرهما من الأخبار (3) -:

أنها محمولة على ما تقدم في الطائفة الآمرة بطرح الأخبار المخالفة للكتاب والسنة.

وأن ما دل منها على بطلان ما لم يوافق وكونه زخرفا محمول على الأخبار الواردة في أصول الدين، مع احتمال كون ذلك من أخبارهم الموافقة للكتاب والسنة على (4) الباطن الذي يعلمونه منهما (5)، ولهذا كانوا يستشهدون كثيرا بآيات لا نفهم دلالتها.

وما دل على عدم جواز تصديق الخبر الذي لا يوجد عليه شاهد من كتاب الله، على خبر غير الثقة أو صورة التعارض، كما هو ظاهر غير واحد من الأخبار العلاجية.

ثم إن الأخبار المذكورة - على فرض تسليم دلالتها - وإن كانت كثيرة، إلا أنها لا تقاوم الأدلة الآتية، فإنها موجبة للقطع بحجية خبر الثقة، فلا بد من مخالفة الظاهر في هذه الأخبار.

وأما الجواب عن الإجماع الذي ادعاه السيد والطبرسي (قدس سرهما):

فبأنه لم يتحقق لنا هذا الإجماع، والاعتماد على نقله تعويل على خبر الواحد، مع معارضته بما سيجئ (1): من دعوى الشيخ - المعتضدة بدعوى جماعة أخرى - الإجماع على حجية خبر الواحد في الجملة، وتحقق الشهرة على خلافها بين القدماء والمتأخرين (2).

وأما نسبة بعض العامة - كالحاجبي والعضدي (3) - عدم الحجية إلى الرافضة، فمستندة إلى ما رأوا من السيد: من دعوى الإجماع بل ضرورة المذهب على كون خبر الواحد كالقياس عند الشيعة.

وأما المجوزون فقد استدلوا على حجيته بالأدلة الأربعة:

أما الكتاب، فقد ذكروا منه آيات ادعوا دلالتها:

منها: قوله تعالى في سورة الحجرات:

* (يا أيها الذين آمنوا إن جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا أن تصيبوا قوما بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمين) * (1).

والمحكي في وجه الاستدلال بها وجهان:

أحدهما: أنه سبحانه علق وجوب التثبت على مجئ الفاسق، فينتفي عند انتفائه - عملا بمفهوم الشرط - وإذا لم يجب التثبت عند مجئ غير الفاسق، فإما أن يجب القبول وهو المطلوب، أو الرد وهو باطل، لأنه يقتضي كون ms110 العادل أسوأ حالا من الفاسق، وفساده بين.

الثاني: أنه تعالى أمر بالتثبت عند إخبار الفاسق، وقد اجتمع فيه وصفان، ذاتي وهو كونه خبر واحد، وعرضي وهو كونه خبر فاسق، ومقتضى التثبت هو الثاني، للمناسبة والاقتران، فإن الفسق يناسب عدم القبول، فلا يصلح الأول للعلية، وإلا لوجب الاستناد إليه، إذ التعليل بالذاتي الصالح للعلية أولى من التعليل بالعرضي، لحصوله قبل حصول العرضي، فيكون الحكم قد حصل قبل حصول العرضي، وإذا لم يجب التثبت عند إخبار العدل، فإما أن يجب القبول، وهو المطلوب، أو الرد، فيكون حاله أسوأ من حال الفاسق، وهو محال.

أقول: الظاهر أن أخذهم للمقدمة الأخيرة - وهي أنه إذا لم يجب

التثبت وجب القبول، لأن الرد مستلزم لكون العادل أسوأ حالا من الفاسق - مبني على ما يتراءى من ظهور الأمر بالتبين في الوجوب النفسي، فيكون هنا أمور ثلاثة، الفحص عن الصدق والكذب، والرد من دون تبين، والقبول كذلك.

لكنك خبير: بأن الأمر بالتبين هنا مسوق لبيان الوجوب الشرطي، وأن التبين شرط للعمل بخبر الفاسق دون العادل، فالعمل بخبر العادل غير مشروط بالتبين، فيتم المطلوب من دون ضم مقدمة خارجية، وهي كون العادل أسوأ حالا من الفاسق.

والدليل على كون الأمر بالتبين للوجوب الشرطي لا النفسي - مضافا إلى أنه المتبادر عرفا في أمثال المقام، وإلى أن الإجماع قائم على عدم ثبوت الوجوب النفسي للتبين في خبر الفاسق، وإنما أوجبه من أوجبه عند إرادة العمل به، لا مطلقا - هو:

أن التعليل في الآية بقوله تعالى: * (أن تصيبوا... الخ) * (1) لا يصلح (2) أن يكون تعليلا للوجوب النفسي، لأن حاصله يرجع إلى أنه: لئلا تصيبوا قوما بجهالة بمقتضى العمل بخبر الفاسق فتندموا على فعلكم بعد تبين الخلاف، ومن المعلوم أن هذا لا يصلح إلا علة لحرمة العمل بدون التبين، فهذا هو المعلول، ومفهومه جواز العمل بخبر العادل من دون تبين.

مع أن في الأولوية (3) المذكورة في كلام الجماعة بناء على كون

وجوب التبين نفسيا، ما لا يخفى، لأن الآية على هذا ساكتة عن حكم ms111 العمل بخبر الواحد - قبل التبين أو بعده (1) - فيجوز اشتراك الفاسق والعادل في عدم جواز العمل قبل التبين، كما أنهما يشتركان قطعا في جواز العمل بعد التبين والعلم بالصدق، لأن العمل - حينئذ - بمقتضى التبين لا باعتبار الخبر.

فاختصاص الفاسق بوجوب التعرض لخبره والتفتيش عنه دون العادل، لا يستلزم كون العادل أسوأ حالا، بل مستلزم لمزية كاملة للعادل على الفاسق، فتأمل.

وكيف كان: فقد أورد على الآية إيرادات كثيرة ربما تبلغ إلى نيف وعشرين، إلا أن كثيرا منها قابلة للدفع، فلنذكر أولا ما لا يمكن الذب عنه، ثم نتبعه بذكر بعض ما أورد من الإيرادات القابلة للدفع.

أما ما لا يمكن الذب عنه فإيرادان:

أحدهما: أن الاستدلال إن كان راجعا إلى اعتبار (2) مفهوم الوصف - أعني الفسق -، ففيه: أن المحقق في محله عدم اعتبار المفهوم في الوصف، خصوصا في الوصف الغير المعتمد على موصوف محقق كما فيما نحن فيه، فإنه أشبه بمفهوم اللقب.

ولعل هذا مراد من أجاب عن الآية - كالسيدين (3) وأمين الإسلام (4)

والمحقق (1) والعلامة (2) وغيرهم (3) -: بأن هذا الاستدلال مبني على دليل الخطاب، ولا نقول به.

وإن كان باعتبار مفهوم الشرط، كما يظهر من المعالم (4) والمحكي عن جماعة (5)، ففيه:

أن مفهوم الشرط عدم مجئ الفاسق بالنبأ، وعدم التبين هنا لأجل عدم ما يتبين، فالجملة الشرطية هنا مسوقة لبيان تحقق الموضوع، كما في قول القائل: " إن رزقت ولدا فاختنه "، و " إن ركب زيد فخذ ركابه "، و " إن قدم من السفر فاستقبله "، و " إن تزوجت فلا تضيع حق زوجتك "، و " إذا قرأت الدرس فاحفظه "، قال الله سبحانه:

* (وإذا قرئ القرآن فاستمعوا له وأنصتوا) * (6)، و * (إذا حييتم بتحية فحيوا بأحسن منها أو ردوها) * (7)، إلى غير ذلك مما لا يحصى.

ومما ذكرنا ظهر فساد ما يقال تارة: إن عدم مجئ الفاسق يشمل ما لو جاء العادل بنبأ، فلا يجب تبينه، فيثبت المطلوب.

وأخرى: إن جعل مدلول الآية هو عدم وجوب التبين في خبر الفاسق

لأجل عدمه، يوجب حمل السالبة على المنتفية بانتفاء الموضوع، وهو خلاف الظاهر.

وجه ms112 الفساد: أن الحكم إذا ثبت لخبر الفاسق بشرط مجئ الفاسق به، كان المفهوم - بحسب الدلالة العرفية أو العقلية - انتفاء الحكم المذكور في المنطوق عن الموضوع المذكور فيه عند انتفاء الشرط المذكور فيه، ففرض مجئ العادل بنبأ عند عدم الشرط - وهو مجئ الفاسق بالنبأ - لا يوجب انتفاء التبين عن خبر العادل الذي جاء به، لأنه لم يكن مثبتا في المنطوق حتى ينتفي في المفهوم، فالمفهوم في الآية وأمثالها ليس قابلا لغير السالبة بانتفاء الموضوع، وليس هنا قضية لفظية سالبة دار الأمر بين كون سلبها لسلب المحمول عن الموضوع الموجود أو لانتفاء الموضوع.

الثاني: ما أورده في محكي (1) العدة (2) والذريعة (3) والغنية (4) ومجمع البيان (5) والمعارج (6) وغيرها (7): من أنا لو سلمنا دلالة المفهوم على قبول خبر العادل الغير المفيد للعلم، لكن نقول: إن مقتضى

عموم التعليل وجوب التبين في كل خبر لا يؤمن الوقوع في الندم من العمل به وإن كان المخبر عادلا، فيعارض المفهوم، والترجيح مع ظهور التعليل.

لا يقال: إن النسبة بينهما وإن كان عموما من وجه، فيتعارضان في مادة الاجتماع وهي خبر العادل الغير المفيد للعلم، لكن يجب تقديم عموم المفهوم وإدخال مادة الاجتماع فيه، إذ لو خرج عنه وانحصر مورده في خبر العادل المفيد للعلم لكان (1) لغوا، لأن خبر الفاسق المفيد للعلم أيضا واجب العمل، بل الخبر المفيد للعلم خارج عن المنطوق والمفهوم معا، فيكون المفهوم أخص مطلقا من عموم التعليل.

لأنا نقول: ما ذكره أخيرا - من أن المفهوم أخص مطلقا من عموم التعليل - مسلم، إلا أنا ندعي التعارض بين ظهور عموم التعليل في عدم جواز (2) العمل بخبر العادل الغير العلمي وظهور الجملة الشرطية أو الوصفية في ثبوت المفهوم، فطرح المفهوم (3) والحكم بخلو الجملة الشرطية عن المفهوم أولى من ارتكاب التخصيص في التعليل. وإليه أشار في محكي العدة بقوله: لا يمنع ترك دليل الخطاب لدليل، والتعليل دليل (4).

وليس في ذلك منافاة لما هو الحق وعليه الأكثر: من جواز

تخصيص العام بمفهوم المخالفة، لاختصاص ذلك - أولا - بالمخصص المنفصل، ولو سلم جريانه ms113 في الكلام الواحد منعناه في العلة والمعلول، فإن الظاهر عند العرف أن المعلول يتبع العلة في العموم والخصوص.

فالعلة تارة تخصص مورد المعلول وإن كان عاما بحسب اللفظ، كما في قول القائل: " لا تأكل الرمان، لأنه حامض "، فيخصصه بالأفراد الحامضة، فيكون عدم التقييد في الرمان لغلبة (1) الحموضة فيه.

وقد توجب عموم المعلول وإن كان بحسب الدلالة اللفظية خاصا، كما في قول القائل: " لا تشرب الأدوية التي تصفها لك النسوان "، أو " إذا وصفت لك امرأة دواء فلا تشربه، لأنك لا تأمن ضرره "، فيدل على أن الحكم عام في كل دواء لا يؤمن ضرره من أي واصف كان، ويكون تخصيص النسوان بالذكر من بين الجهال لنكتة خاصة أو عامة لاحظها المتكلم.

وما نحن فيه من هذا القبيل، فلعل النكتة فيه التنبيه على فسق الوليد، كما نبه عليه في المعارج (2).

وهذا الإيراد مبني على أن المراد بالتبين هو التبين العلمي كما هو مقتضى اشتقاقه.

ويمكن أن يقال: إن المراد منه ما يعم الظهور العرفي الحاصل من الاطمئنان الذي هو مقابل الجهالة، وهذا وإن كان يدفع الإيراد المذكور عن المفهوم، من حيث رجوع الفرق بين الفاسق والعادل في وجوب

التبين إلى: أن العادل الواقعي يحصل منه غالبا الاطمئنان المذكور بخلاف الفاسق، فلهذا وجب فيه تحصيل هذا (1) الاطمئنان من الخارج، لكنك خبير بأن الاستدلال بالمفهوم على حجية خبر العادل المفيد للاطمئنان غير محتاج إليه، إذ المنطوق على هذا التقرير (2) يدل على حجية كل ما يفيد الاطمئنان كما لا يخفى، فيثبت اعتبار مرتبة خاصة من مطلق الظن (3).

ثم إن المحكي عن بعض (4): منع دلالة التعليل على عدم جواز الإقدام على ما هو مخالف للواقع، بأن المراد بالجهالة السفاهة وفعل ما لا يجوز فعله، لا مقابل العلم، بدليل قوله تعالى: * (فتصبحوا على ما فعلتم نادمين) * (5)، ولو كان المراد الغلط في الاعتقاد لما جاز الاعتماد على الشهادة والفتوى.

وفيه - مضافا إلى كونه خلاف ظاهر لفظ " الجهالة " -: أن الإقدام على مقتضى قول الوليد لم يكن سفاهة قطعا، إذ العاقل ms114 بل جماعة من العقلاء لا يقدمون على الأمور من دون وثوق بخبر المخبر بها، فالآية تدل على المنع عن العمل بغير العلم لعلة: هي كونه في معرض المخالفة للواقع.

وأما جواز الاعتماد على الفتوى والشهادة، فلا يجوز القياس به (1)، لما تقدم في توجيه كلام ابن قبة: من أن الاقدام على ما فيه مخالفة الواقع أحيانا قد يحسن، لأجل الاضطرار إليه وعدم وجود الأقرب إلى الواقع منه كما في الفتوى، وقد يكون لأجل مصلحة تزيد على مصلحة إدراك الواقع، فراجع (2).

فالأولى لمن يريد التفصي عن هذا الإيراد: التشبث بما ذكرنا، من أن المراد ب‍ " التبين " تحصيل الاطمئنان، وب‍ " الجهالة ": الشك أو الظن الابتدائي الزائل بعد الدقة والتأمل، فتأمل.

وفيها (3) إرشاد إلى عدم جواز مقايسة الفاسق بغيره وإن حصل منهما الاطمئنان، لأن (4) الاطمئنان الحاصل من الفاسق يزول بالالتفات إلى فسقه وعدم مبالاته بالمعصية وإن كان متحرزا عن الكذب.

ومنه يظهر الجواب عما ربما يقال: من أن العاقل لا يقبل الخبر من دون اطمئنان بمضمونه - عادلا كان المخبر أو فاسقا -، فلا وجه للأمر بتحصيل الاطمئنان في الفاسق.

وأما ما أورد على الآية بما (5) هو قابل للذب عنه فكثير:

منها: معارضة مفهوم الآية بالآيات الناهية عن العمل بغير العلم،

والنسبة عموم من وجه، فالمرجع إلى أصالة عدم الحجية.

وفيه: أن المراد ب‍ " النبأ " في المنطوق ما لا يعلم صدقه ولا كذبه، فالمفهوم أخص مطلقا من تلك الآيات، فيتعين تخصيصها، بناء على ما تقرر: من أن ظهور الجملة الشرطية في المفهوم أقوى من ظهور العام في العموم.

وأما منع ذلك فيما تقدم من التعارض بين عموم التعليل وظهور المفهوم، فلما عرفت: من منع ظهور الجملة الشرطية المعللة بالتعليل الجاري في صورتي وجود الشرط وانتفائه، في إفادة الانتفاء عند الانتفاء، فراجع (1).

وربما يتوهم: أن للآيات الناهية جهة خصوص، إما من جهة اختصاصها بصورة التمكن من العلم، وإما من جهة اختصاصها بغير البينة العادلة وأمثالها مما خرج عن تلك الآيات قطعا.

ويندفع الأول - بعد منع الاختصاص -: بأنه ms115 يكفي المستدل كون الخبر حجة بالخصوص عند الانسداد.

والثاني (2): بأن خروج ما خرج من أدلة حرمة العمل بالظن لا يوجب جهة عموم في المفهوم، لأن المفهوم - أيضا - دليل خاص، مثل الخاص الذي خصص أدلة حرمة العمل بالظن، فلا يجوز تخصيص العام بأحدهما أولا ثم ملاحظة النسبة بين العام بعد ذلك التخصيص وبين الخاص الأخير (3).

فإذا ورد: أكرم العلماء، ثم قام الدليل على عدم وجوب إكرام جماعة من فساقهم، ثم ورد دليل ثالث على عدم وجوب إكرام مطلق الفساق منهم، فلا مجال لتوهم تخصيص العام بالخاص الأول أولا، ثم جعل النسبة بينه وبين الخاص الثاني عموما من وجه، وهذا أمر واضح نبهنا عليه في باب التعارض (1).

ومنها: أن مفهوم الآية لو دل على حجية خبر العادل لدل على حجية الإجماع الذي أخبر به السيد المرتضى وأتباعه قدست أسرارهم:

من عدم حجية خبر العادل، لأنهم عدول أخبروا بحكم الإمام (عليه السلام) بعدم حجية الخبر.

وفساد هذا الإيراد أوضح من أن يبين، إذ بعد الغض عما ذكرنا سابقا (2) في عدم شمول آية النبأ للاجماع المنقول، وبعد الغض عن أن إخبار هؤلاء معارض بإخبار الشيخ (قدس سره)، نقول: إنه لا يمكن دخول هذا الخبر تحت الآية.

أما أولا: فلأن دخوله يستلزم خروجه - لأنه خبر عادل (3) - فيستحيل دخوله.

ودعوى: أنه لا يعم نفسه، مدفوعة: بأنه وإن لم يعم (4) نفسه - لقصور دلالة اللفظ عليه - إلا أنه يعلم أن الحكم ثابت لهذا الفرد (5)،

للعلم بعدم خصوصية مخرجة له عن الحكم، ولذا لو سألنا السيد عن أنه إذا ثبت إجماعك لنا بخبر واحد هل يجوز الاتكال عليه؟ فيقول:

لا.

وأما ثانيا: فلو (1) سلمنا جواز دخوله، لكن نقول: إنه وقع الإجماع على خروجه من النافين لحجية الخبر ومن المثبتين، فتأمل.

وأما ثالثا: فلدوران الأمر بين دخوله وخروج ما عداه وبين العكس، ولا ريب أن العكس متعين، لا لمجرد قبح انتهاء التخصيص إلى الواحد، بل لأن المقصود من الكلام حينئذ (2) ينحصر (3) في بيان عدم حجية خبر العادل، ولا ريب أن ms116 التعبير عن هذا المقصود بما يدل على عموم حجية خبر العادل قبيح في الغاية وفضيح إلى النهاية، كما يعلم من قول القائل: " صدق زيدا في جميع ما يخبرك "، فأخبرك زيد بألف من الأخبار، ثم أخبر بكذب جميعها، فأراد القائل من قوله: " صدق...

الخ " خصوص هذا الخبر.

وقد أجاب بعض من لا تحصيل له (4): بأن الإجماع المنقول مظنون الاعتبار وظاهر الكتاب مقطوع الاعتبار.

ومنها: أن الآية لا تشمل الأخبار مع الواسطة، لانصراف النبأ إلى الخبر بلا واسطة، فلا يعم الروايات المأثورة عن الأئمة (عليهم السلام)،

لاشتمالها على وسائط.

وضعف هذا الإيراد على ظاهره واضح، لأن كل واسطة من الوسائط إنما يخبر خبرا بلا واسطة، فإن الشيخ (قدس سره) إذا قال: حدثني المفيد، قال: حدثني الصدوق، قال: حدثني أبي، قال: حدثني الصفار، قال: كتب إلي العسكري (عليه السلام) بكذا (1)، فإن هناك (2) أخبارا متعددة بتعدد الوسائط، فخبر الشيخ قوله: حدثني المفيد الخ، وهذا خبر بلا واسطة يجب تصديقه، فإذا حكم بصدقه وثبت (3) شرعا أن المفيد حدث الشيخ بقوله: حدثني الصدوق، فهذا الإخبار - أعني قول المفيد الثابت بخبر الشيخ: حدثني الصدوق - أيضا خبر عادل وهو المفيد، فنحكم بصدقه وأن الصدوق حدثه، فيكون كما لو سمعنا من الصدوق إخباره بقوله: حدثني أبي، والصدوق عادل، فيصدق في خبره، فيكون كما لو سمعنا أباه يحدث بقوله: حدثني الصفار، فنصدقه، لأنه عادل، فيثبت خبر الصفار: أنه كتب إليه العسكري (عليه السلام)، وإذا كان الصفار عادلا وجب تصديقه والحكم بأن العسكري (عليه السلام) كتب إليه ذلك القول، كما لو شاهدنا الإمام (عليه السلام) يكتبه إليه، فيكون المكتوب حجة، فيثبت بخبر كل لاحق إخبار سابقه، ولهذا يعتبر العدالة في جميع الطبقات، لأن كل واسطة مخبر بخبر مستقل.

هذا، ولكن قد يشكل الأمر (1): بأن ما يحكيه الشيخ عن المفيد صار خبرا للمفيد بحكم وجوب التصديق، فكيف يصير موضوعا لوجوب التصديق الذي لم يثبت موضوع الخبرية إلا به (2)؟

ولكن يضعف هذا الإشكال:

أولا: بانتقاضه بورود مثله في نظيره الثابت بالإجماع كالإقرار بالإقرار، ms117 وإخبار العادل بعدالة مخبر، فإن الآية تشمل الإخبار بالعدالة بغير إشكال (1).

وثانيا: بأن (2) عدم قابلية اللفظ العام لأن يدخل فيه الموضوع

الذي لا يتحقق ولا يوجد إلا بعد ثبوت حكم هذا العام لفرد آخر، لا يوجب التوقف في الحكم إذا علم المناط الملحوظ في الحكم العام وأن المتكلم لم يلاحظ موضوعا دون آخر (1)، لأن هذا الخروج مستند إلى قصور العبارة وعدم قابليتها لشموله، لا للفرق بينه وبين غيره في نظر المتكلم حتى يتأمل في شمول حكم العام له.

بل لا قصور في العبارة بعدما فهم منها أن هذا المحمول وصف

لازم لطبيعة الموضوع ولا ينفك عن مصاديقها، فهو مثل ما لو أخبر زيد بعض عبيد المولى بأنه قال: لا تعمل بأخبار زيد، فإنه لا يجوز له العمل به ولو اتكالا على دليل عام يدل على الجواز، لأن عدم شموله له ليس إلا لقصور اللفظ وعدم قابليته للشمول، لا للتفاوت بينه وبين غيره من أخبار زيد في نظر المولى (1). وقد تقدم في الإيراد الثاني من هذه الإيرادات ما يوضح لك (2)، فراجع (3).

ومنها: أن العمل بالمفهوم في الأحكام الشرعية غير ممكن، لوجوب التفحص عن المعارض لخبر العدل في الأحكام الشرعية، فيجب تنزيل الآية على الإخبار في الموضوعات الخارجية، فإنها هي التي لا يجب التفحص فيها عن المعارض، ويجعل المراد من القبول فيها هو القبول في الجملة، فلا ينافي اعتبار انضمام عدل آخر إليه، فلا يقال: إن قبول خبر الواحد في الموضوعات الخارجية مطلقا يستلزم قبوله في الأحكام بالإجماع المركب والأولوية (4).

وفيه: أن وجوب التفحص عن المعارض غير وجوب التبين في الخبر، فإن الأول يؤكد حجية خبر العادل ولا ينافيها، لأن مرجع التفحص عن المعارض إلى الفحص عما أوجب الشارع العمل به كما أوجب العمل بهذا، والتبين المنافي للحجية هو التوقف عن العمل

والتماس دليل آخر، فيكون ذلك الدليل هو المتبع ولو كان أصلا من الأصول. فإذا يئس عن المعارض عمل بهذا الخبر، وإذا وجده أخذ بالأرجح منهما. وإذا يئس عن التبين توقف ms118 عن العمل ورجع إلى ما يقتضيه الأصول العملية.

فخبر الفاسق وإن اشترك مع خبر العادل في عدم جواز العمل بمجرد المجئ، إلا أنه بعد اليأس عن وجود المنافي يعمل بالثاني دون الأول، ومع وجدان المنافي يؤخذ به في الأول ويؤخذ بالأرجح في الثاني.

فتتبع الأدلة في الأول لتحصيل المقتضي الشرعي للحكم (1) الذي تضمنه خبر الفاسق، وفي الثاني لطلب المانع عما اقتضاه الدليل الموجود.

ومنها: أن مفهوم الآية غير معمول به في الموضوعات الخارجية التي منها مورد الآية وهو إخبار الوليد بارتداد طائفة، ومن المعلوم أنه لا يكفي فيه خبر العادل الواحد (2)، بل لا أقل من اعتبار العدلين، فلا بد من طرح المفهوم، لعدم جواز إخراج المورد.

وفيه: أن غاية الأمر لزوم تقييد المفهوم - بالنسبة إلى الموضوعات - بما إذا تعدد المخبر العادل، فكل واحد من خبري (3) العدلين في البينة لا يجب التبين فيه.

وأما لزوم إخراج المورد فممنوع، لأن المورد داخل في منطوق الآية لا مفهومها.

وجعل أصل خبر الارتداد موردا للحكم بوجوب التبين إذا كان المخبر به فاسقا وبعدمه (1) إذا كان المخبر به عادلا، لا يلزم منه إلا تقييد لحكمه (2) في طرف المفهوم وإخراج بعض أفراده، وهذا ليس من إخراج المورد المستهجن في شئ.

ومنها: ما عن غاية البادى (3): من أن المفهوم يدل على عدم وجوب التبين، وهو لا يستلزم العمل، لجواز وجوب التوقف (4).

وكأن هذا الايراد مبني على ما تقدم (5) فساده: من إرادة وجوب التبين نفسيا، وقد عرفت ضعفه، وأن المراد وجوب التبين لأجل العمل عند إرادته، وليس التوقف حينئذ واسطة.

ومنها: أن المسألة أصولية، فلا يكتفى فيها بالظن.

وفيه: أن الظهور اللفظي لا بأس بالتمسك به في أصول الفقه، والأصول التي لا يتمسك فيها (6) بالظن مطلقا هو أصول الدين لا أصول

الفقه، والظن الذي لا يتمسك به في الأصول مطلقا هو مطلق الظن، لا الظن الخاص.

ومنها: أن المراد بالفاسق مطلق الخارج عن طاعة الله ولو بالصغائر، فكل من كان كذلك أو احتمل في حقه ذلك وجب التبين ms119 في خبره، وغيره ممن يفيد قوله العلم، لانحصاره في المعصوم أو من هو دونه، فيكون في تعليق الحكم بالفسق إشارة إلى أن مطلق خبر المخبر غير المعصوم لا عبرة به، لاحتمال فسقه، لأن المراد الفاسق الواقعي لا المعلوم.

فهذا وجه آخر لإفادة الآية حرمة اتباع غير العلم، لا يحتاج معه إلى التمسك في ذلك بتعليل الآية، كما تقدم (1) في الإيراد الثاني من الإيرادين الأولين.

وفيه: أن إرادة مطلق الخارج عن طاعة الله من إطلاق الفاسق خلاف الظاهر عرفا، فالمراد به: إما الكافر، كما هو الشائع إطلاقه في الكتاب، حيث إنه يطلق غالبا في مقابل المؤمن. وإما الخارج عن طاعة الله بالمعاصي الكبيرة الثابتة تحريمها في زمان نزول هذه الآية، فالمرتكب للصغيرة غير داخل تحت إطلاق الفاسق في عرفنا المطابق للعرف السابق.

مضافا إلى قوله تعالى: * (إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم) * (2).

مع أنه يمكن فرض الخلو عن الصغيرة والكبيرة، كما إذا علم منه التوبة من الذنب السابق، وبه يندفع الإيراد المذكور، حتى على مذهب من يجعل كل ذنب كبيرة (1).

وأما احتمال فسقه بهذا الخبر - لكذبه فيه - فهو غير قادح، لأن ظاهر قوله: * (إن جاءكم فاسق بنبأ) * (2) تحقق الفسق قبل النبأ لا به، فالمفهوم يدل على قبول خبر من ليس فاسقا مع قطع النظر عن هذا النبأ واحتمال فسقه به.

هذه جملة مما أوردوه على ظاهر الآية، وقد عرفت (3) أن الوارد منها إيرادان، والعمدة الايراد الأول الذي أورده جماعة من القدماء والمتأخرين (4).

ثم إنه كما استدل بمفهوم الآية على حجية خبر العادل، كذلك قد يستدل بمنطوقها على حجية خبر غير العادل إذا حصل الظن بصدقه، بناء على أن المراد ب‍ " التبين ": ما يعم تحصيل الظن، فإذا حصل من الخارج ظن بصدق خبر الفاسق كفى في العمل به.

ومن التبين الظني: تحصيل شهرة العلماء على العمل بالخبر أو على مضمونه أو على (5) روايته، ومن هنا تمسك بعض (6) بمنطوق الآية على

حجية الخبر الضعيف المنجبر بالشهرة، وفي حكم الشهرة أمارة ms120 أخرى غير معتبرة.

ولو عمم التبين للتبين الاجمالي - وهو تحصيل الظن بصدق مخبره - دخل خبر الفاسق المتحرز عن الكذب، فيدخل الموثق وشبهه بل الحسن أيضا.

وعلى ما ذكر، فيثبت من آية النبأ - منطوقا ومفهوما - حجية الأقسام الأربعة للخبر: الصحيح، والحسن، والموثق، والضعيف المحفوف بقرينة ظنية.

ولكن فيه من الإشكال ما لا يخفى، لأن التبين ظاهر في العلمي، كيف ولو كان المراد مجرد الظن لكان الأمر به في خبر الفاسق لغوا، إذ العاقل لا يعمل بخبر إلا بعد رجحان صدقه على كذبه.

إلا أن يدفع اللغوية بما ذكرنا سابقا: من أن المقصود التنبيه والارشاد على أن الفاسق لا ينبغي أن يعتمد عليه، وأنه لا يؤمن من كذبه وإن كان المظنون صدقه.

وكيف كان: فمادة " التبين " ولفظ " الجهالة " وظاهر التعليل - كلها - آبية عن (1) إرادة مجرد الظن.

نعم، يمكن دعوى صدقه على الاطمئنان الخارج عن التحير والتزلزل بحيث لا يعد في العرف العمل به تعريضا للوقوع في الندم، فحينئذ لا يبعد انجبار خبر الفاسق به.

لكن، لو قلنا بظهور المنطوق في ذلك كان دالا على حجية الظن

الاطمئناني المذكور وإن لم يكن معه خبر فاسق، نظرا إلى أن الظاهر من الآية أن خبر الفاسق وجوده كعدمه، وأنه لا بد من تبين الأمر من الخارج، والعمل على ما يقتضيه التبين الخارجي.

نعم، ربما يكون نفس الخبر من الأمارات التي يحصل من مجموعها التبين.

فالمقصود: الحذر عن الوقوع في مخالفة الواقع، فكلما حصل الأمن منه جاز العمل، فلا فرق حينئذ بين خبر الفاسق المعتضد بالشهرة إذا حصل الاطمئنان بصدقه وبين الشهرة المجردة إذا حصل الاطمئنان بصدق مضمونها.

والحاصل: أن الآية تدل على أن العمل يعتبر فيه التبين من دون مدخلية لوجود خبر الفاسق وعدمه، سواء قلنا بأن المراد منه العلم أو الاطمئنان أو مطلق الظن، حتى أن من قال (1) بأن (2) خبر الفاسق يكفي فيه مجرد الظن بمضمونه - لحسن (3) أو توثيق أو غيرهما من صفات الراوي - فلازمه القول بدلالة الآية على حجية مطلق الظن بالحكم الشرعي ms121 وإن لم يكن معه خبر أصلا، فافهم واغتنم واستقم.

هذا، ولكن لا يخفى: أن حمل التبين على تحصيل مطلق الظن أو الاطمئنان يوجب خروج مورد المنطوق، وهو الإخبار بالارتداد (4).

ومن جملة الآيات: قوله تعالى في سورة براءة:

* (فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلهم يحذرون) * (1).

دلت على وجوب الحذر عند إنذار المنذرين، من دون اعتبار إفادة خبرهم العلم لتواتر أو قرينة، فيثبت وجوب العمل بخبر الواحد.

أما وجوب الحذر، فمن وجهين:

أحدهما: أن لفظة " لعل " بعد انسلاخها عن معنى الترجي ظاهرة في كون مدخولها محبوبا للمتكلم، وإذا تحقق حسن الحذر ثبت وجوبه، إما لما ذكره في المعالم: من أنه لا معنى لندب الحذر، إذ مع قيام المقتضي يجب ومع عدمه لا يحسن (2)، وإما لأن رجحان العمل بخبر الواحد مستلزم لوجوبه بالإجماع المركب، لأن كل من أجازه فقد أوجبه.

الثاني: أن ظاهر الآية وجوب الإنذار، لوقوعه غاية للنفر الواجب بمقتضى كلمة " لولا "، فإذا وجب الإنذار أفاد وجوب الحذر لوجهين:

أحدهما: وقوعه غاية للواجب، فإن الغاية المترتبة على فعل الواجب مما لا يرضى الآمر بانتفائه، سواء كان من الأفعال المتعلقة للتكليف أم لا، كما في قولك: " تب لعلك تفلح "، و " أسلم لعلك تدخل الجنة "، وقوله تعالى: * (فقولا له قولا لينا لعله يتذكر أو يخشى) * (3).

الثاني: أنه إذا وجب الإنذار ثبت وجوب القبول، وإلا لغى الإنذار.

ونظير ذلك: ما تمسك به في المسالك على وجوب قبول قول المرأة وتصديقها في العدة، من قوله تعالى: * (ولا يحل لهن أن يكتمن ما خلق الله في أرحامهن) * (1)، فاستدل بتحريم الكتمان ووجوب الإظهار عليهن، على قبول قولهن بالنسبة إلى ما في الأرحام (2).

فإن قلت: المراد بالنفر النفر إلى الجهاد، كما يظهر من صدر الآية وهو قوله تعالى: * (وما كان المؤمنون لينفروا كافة) *، ومن المعلوم أن النفر إلى الجهاد ليس للتفقه والإنذار.

نعم ربما يترتبان عليه، بناء على ما قيل (3): من أن المراد حصول البصيرة في الدين من مشاهدة ms122 آيات الله وظهور أوليائه على أعدائه وسائر ما يتفق في حرب المسلمين مع الكفار من آيات عظمة الله وحكمته، فيخبروا بذلك عند رجوعهم (4) الفرقة المتخلفة الباقية في المدينة، فالتفقه والإنذار من قبيل الفائدة، لا الغاية حتى تجب بوجوب ذيها.

قلت:

أولا: إنه ليس في صدر الآية دلالة على أن المراد النفر إلى الجهاد، وذكر الآية في آيات الجهاد لا يدل على ذلك.

وثانيا: لو سلم أن المراد النفر إلى الجهاد، لكن لا يتعين أن يكون النفر من كل قوم طائفة لأجل مجرد الجهاد، بل لو كان لمحض الجهاد لم يتعين أن ينفر من كل قوم طائفة، فيمكن أن يكون التفقه غاية لإيجاب النفر على طائفة من كل قوم، لا لإيجاب أصل النفر.

وثالثا: إنه قد فسر الآية بأن المراد نهي المؤمنين عن نفر جميعهم إلى الجهاد (1)، كما يظهر من قوله: * (وما كان المؤمنون لينفروا كافة) * (2)، وأمر بعضهم بأن يتخلفوا عند النبي (صلى الله عليه وآله) ولا يخلوه وحده، فيتعلموا مسائل حلالهم وحرامهم حتى ينذروا قومهم النافرين إذا رجعوا إليهم.

والحاصل: أن ظهور الآية في وجوب التفقه والإنذار مما لا ينكر، فلا محيص عن حمل الآية عليه وإن لزم مخالفة الظاهر في سياق الآية أو بعض ألفاظها.

ومما يدل على ظهور الآية في وجوب التفقه والإنذار: استشهاد الإمام بها على وجوبه في أخبار كثيرة.

منها: ما عن الفضل بن شاذان في علله، عن الرضا (عليه السلام) في حديث، قال:

" إنما أمروا بالحج، لعلة الوفادة إلى الله، وطلب الزيادة، والخروج عن كل ما اقترف العبد " - إلى أن قال -: " ولأجل (1) ما فيه من التفقه ونقل أخبار الأئمة (عليهم السلام) إلى كل صقع وناحية، كما قال الله عز وجل:

* (فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة... الآية) * " (2).

ومنها: ما ذكره في ديباجة المعالم (3): من رواية علي بن أبي حمزة، قال:

" سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: تفقهوا في الدين، فإنه من لم يتفقه منكم في الدين فهو أعرابي، إن الله عز وجل يقول: ms123 * (ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلهم يحذرون) * " (4).

ومنها: ما رواه في الكافي - في باب ما يجب على الناس عند مضي الإمام (عليه السلام) - من صحيحة يعقوب بن شعيب، قال:

" قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): إذا حدث على الإمام حدث كيف يصنع الناس؟ قال: أين قول الله عز وجل: * (فلولا نفر...) *؟ قال:

هم في عذر ما داموا في الطلب، وهؤلاء الذين ينتظرونهم في عذر حتى يرجع إليهم أصحابهم " (5).

ومنها: صحيحة عبد الأعلى، قال:

" سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن قول العامة: إن رسول الله (صلى الله عليه وآله) قال: من مات وليس له إمام مات ميتة جاهلية؟ قال: حق والله، قلت: فإن إماما هلك، ورجل بخراسان لا يعلم من وصيه، لم يسعه ذلك؟ قال: لا يسعه، إن الإمام إذا مات وقعت (1) حجة وصيه على من هو معه في البلد، وحق النفر على من ليس بحضرته إذا بلغهم، إن الله عز وجل يقول: * (فلولا نفر من كل فرقة... الآية) * " (2).

ومنها: صحيحة محمد بن مسلم، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، وفيها:

" قلت: أفيسع الناس إذا مات العالم أن لا يعرفوا الذي بعده؟ فقال:

أما أهل هذه البلدة فلا - يعني أهل المدينة - وأما غيرها من البلدان فبقدر مسيرهم، إن الله عز وجل يقول: * (فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة) * " (3).

ومنها: صحيحة البزنطي المروية في قرب الإسناد، عن أبي الحسن الرضا (عليه السلام) (4).

ومنها: رواية عبد المؤمن الأنصاري الواردة في جواب من سأل عن قوله (صلى الله عليه وآله): " اختلاف أمتي رحمة "، قال: " إذا كان اختلافهم رحمة

فاتفاقهم عذاب؟! ليس هذا يراد، إنما يراد الاختلاف في طلب العلم، على ما قال الله عز وجل: * (فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة) * " (1)، الحديث منقول بالمعنى ولا يحضرني ألفاظه.

وجميع هذا هو السر في استدلال أصحابنا بالآية الشريفة على وجوب تحصيل العلم وكونه كفائيا.

هذا غاية ما قيل أو يقال في توجيه الاستدلال بالآية الشريفة.

لكن الإنصاف: عدم جواز الاستدلال ms124 بها من وجوه:

الأول: أنه لا يستفاد من الكلام إلا مطلوبية الحذر عقيب الإنذار بما يتفقهون في الجملة، لكن ليس فيها إطلاق وجوب الحذر، بل يمكن أن يتوقف وجوبه على حصول العلم، فالمعنى: لعله يحصل لهم العلم فيحذروا، فالآية مسوقة لبيان مطلوبية الإنذار بما يتفقهون، ومطلوبية العمل من المنذرين بما أنذروا، وهذا لا ينافي اعتبار العلم في العمل، ولهذا صح ذلك فيما يطلب فيه العلم.

فليس في هذه الآية تخصيص للأدلة الناهية عن العمل بما لم يعلم، ولذا استشهد الإمام - فيما سمعت من الأخبار المتقدمة (2) - على وجوب النفر في معرفة الإمام (عليه السلام) وإنذار النافرين للمتخلفين، مع أن الإمامة لا تثبت إلا بالعلم.

الثاني: أن التفقه الواجب ليس إلا معرفة الأمور الواقعية من الدين، فالإنذار الواجب هو الإنذار بهذه الأمور المتفقه فيها، فالحذر

لا يجب إلا عقيب الإنذار بها، فإذا لم يعرف المنذر - بالفتح - أن الإنذار هل وقع بالأمور الدينية الواقعية أو بغيرها خطأ أو تعمدا من المنذر - بالكسر - لم يجب الحذر حينئذ، فانحصر وجوب الحذر فيما إذا علم المنذر صدق المنذر في إنذاره بالأحكام الواقعية، فهو نظير قول القائل: أخبر فلانا بأوامري لعله يمتثلها (1).

فهذه الآية (2) نظير ما ورد من الأمر (3) بنقل الروايات (4)، فإن المقصود من هذا الكلام ليس إلا وجوب العمل بالأمور الواقعية، لا وجوب تصديقه فيما يحكي ولو (5) لم يعلم مطابقته للواقع، ولا يعد هذا ضابطا لوجوب العمل بالخبر الظني الصادر من المخاطب في الأمر الكذائي.

ونظيره: جميع ما ورد، من بيان الحق للناس ووجوب تبليغه إليهم، فإن المقصود منه اهتداء الناس إلى الحق الواقعي، لا إنشاء حكم ظاهري لهم بقبول كل ما يخبرون به وإن لم يعلم مطابقته للواقع.

ثم الفرق بين هذا الإيراد وسابقه: أن هذا الإيراد مبني على أن الآية ناطقة باختصاص مقصود المتكلم بالحذر عن الأمور الواقعية، المستلزم لعدم وجوبه إلا بعد إحراز كون الإنذار متعلقا بالحكم الواقعي، وأما الإيراد الأول فهو مبني على سكوت الآية عن التعرض لكون الحذر واجبا على الإطلاق ms125 أو بشرط حصول العلم.

الثالث: لو سلمنا دلالة الآية على وجوب الحذر مطلقا عند إنذار المنذر ولو لم يفد العلم، لكن لا تدل على وجوب العمل بالخبر من حيث إنه خبر، لأن الإنذار هو الإبلاغ مع التخويف، فإنشاء التخويف مأخوذ فيه، والحذر هو التخوف الحاصل عقيب هذا التخويف الداعي إلى العمل بمقتضاه فعلا، ومن المعلوم أن التخويف لا يجب إلا على الوعاظ في مقام الإيعاد على الأمور التي يعلم المخاطبون بحكمها من الوجوب والحرمة، كما يوعد على شرب الخمر وفعل الزنا وترك الصلاة، أو (1) على المرشدين في مقام إرشاد الجهال، فالتخوف لا يجب إلا على المتعظ أو (2) المسترشد، ومن المعلوم أن تصديق الحاكي فيما يحكيه من لفظ الخبر الذي هو محل الكلام خارج عن الأمرين.

توضيح ذلك: أن المنذر إما أن ينذر ويخوف على وجه الإفتاء ونقل ما هو مدلول الخبر باجتهاده، وإما أن ينذر ويخوف بلفظ الخبر حاكيا له عن الحجة.

فالأول، كأن يقول: " يا أيها الناس اتقوا الله في شرب العصير،

فإن شربه يوجب المؤاخذة ". والثاني، كأن يقول في مقام التخويف (1):

قال الإمام (عليه السلام): " من شرب العصير فكأنما شرب الخمر ".

أما الإنذار على الوجه الأول، فلا يجب الحذر عقيبه إلا على المقلدين لهذا المفتي.

وأما الثاني، فله جهتان: إحداهما: جهة تخويف وإيعاد. والثانية:

جهة حكاية قول من الإمام (عليه السلام).

ومن المعلوم أن الجهة الأولى ترجع إلى الاجتهاد في معنى الحكاية، فهي ليست حجة إلا على من هو مقلد له، إذ هو الذي يجب عليه التخوف عند تخويفه.

وأما الجهة الثانية، فهي التي تنفع المجتهد الآخر الذي يسمع منه هذه الحكاية، لكن وظيفته مجرد تصديقه في صدور هذا الكلام عن الإمام (عليه السلام)، وأما أن مدلوله متضمن لما يوجب التحريم الموجب للتخوف (2) أو الكراهة، فهو مما ليس فهم المنذر حجة فيه بالنسبة إلى هذا المجتهد.

فالآية الدالة على وجوب التخوف عند تخويف المنذرين مختصة بمن يجب عليه اتباع المنذر في مضمون الحكاية وهو المقلد له، للإجماع على ms126 أنه لا يجب على المجتهد التخوف عند إنذار غيره. إنما الكلام في أنه هل يجب عليه تصديق غيره في الألفاظ والأصوات التي يحكيها عن المعصوم (عليه السلام) أم لا؟ والآية لا تدل على وجوب ذلك على من لا يجب

عليه التخوف عند التخويف.

فالحق: أن الاستدلال بالآية على وجوب الاجتهاد كفاية ووجوب التقليد على العوام، أولى من الاستدلال بها على وجوب العمل بالخبر.

وذكر شيخنا البهائي (قدس سره) في أول أربعينه:

أن الاستدلال بالنبوي المشهور: " من حفظ على أمتي أربعين حديثا بعثه الله يوم القيامة فقيها عالما " (1) على حجية الخبر، لا يقصر عن الاستدلال عليها بهذه الآية (2).

وكأن فيه إشارة إلى ضعف الاستدلال بها، لأن الاستدلال بالحديث المذكور ضعيف جدا، كما سيجئ (3) إن شاء الله عند ذكر الأخبار.

هذا، ولكن ظاهر الرواية المتقدمة (4) عن علل الفضل يدفع هذا الإيراد. لكنها من الآحاد، فلا ينفع في صرف الآية عن ظاهرها في مسألة حجية الآحاد. مع إمكان منع دلالتها على المدعى، لأن (5) الغالب تعدد من يخرج إلى الحج من كل صقع بحيث يكون الغالب حصول القطع من حكايتهم لحكم الله الواقعي عن الإمام (عليه السلام)، وحينئذ فيجب

الحذر عقيب إنذارهم، فإطلاق الرواية منزل على الغالب.

ومن جملة الآيات التي استدل بها جماعة (1) - تبعا للشيخ في العدة (2) - على حجية الخبر، قوله تعالى:

* (إن الذين يكتمون ما أنزلنا من البينات والهدى من بعد ما بيناه للناس في الكتاب أولئك يلعنهم الله ويلعنهم اللاعنون) * (3).

والتقريب فيه: نظير ما بيناه في آية النفر: من أن حرمة الكتمان تستلزم وجوب القبول عند الإظهار.

ويرد عليها (4): ما ذكرنا من الإيرادين الأولين في آية النفر، من سكوتها وعدم التعرض فيها لوجوب القبول وإن لم يحصل العلم عقيب الاظهار، أو اختصاص وجوب القبول المستفاد منها بالأمر الذي يحرم كتمانه ويجب إظهاره، فإن من أمر غيره بإظهار الحق للناس ليس مقصوده إلا عمل الناس بالحق، ولا يريد بمثل هذا الخطاب تأسيس حجية قول المظهر تعبدا ووجوب العمل بقوله وإن لم يطابق ms127 الحق.

ويشهد لما ذكرنا: أن مورد الآية كتمان اليهود لعلامات النبي (صلى الله عليه وآله) بعد ما بين الله لهم ذلك في التوراة (5)، ومعلوم أن آيات (6) النبوة

لا يكتفى فيها بالظن.

نعم، لو وجب الإظهار على من لا يفيد قوله العلم غالبا أمكن جعل ذلك دليلا على أن المقصود العمل بقوله وإن لم يفد العلم، لئلا يكون إلقاء هذا الكلام كاللغو.

ومن هنا يمكن الاستدلال بما تقدم (1): من آية تحريم كتمان ما في الأرحام على النساء على وجوب تصديقهن، وبآية وجوب إقامة الشهادة (2) على وجوب قبولها بعد الإقامة.

مع إمكان كون وجوب الإظهار لأجل رجاء وضوح الحق من تعدد المظهرين.

ومن جملة الآيات التي استدل بها بعض المعاصرين (3)، قوله تعالى:

* (فسئلوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون) * (4).

بناء على أن وجوب السؤال يستلزم وجوب قبول الجواب، وإلا لغى وجوب السؤال، وإذا وجب قبول الجواب وجب قبول كل ما يصح أن يسأل عنه ويقع جوابا له، لأن خصوصية المسبوقية بالسؤال لا دخل فيه قطعا، فإذا سئل الراوي الذي هو من أهل العلم عما سمعه عن الإمام (عليه السلام) في خصوص الواقعة، فأجاب بأني سمعته يقول كذا، وجب القبول بحكم الآية، فيجب قبول قوله ابتداء: إني سمعت الإمام (عليه السلام)

يقول كذا، لأن حجية قوله هو الذي أوجب السؤال عنه، لا أن وجوب السؤال أوجب قبول قوله، كما لا يخفى.

ويرد عليه:

أولا (1): أن الاستدلال إن كان بظاهر الآية، فظاهرها بمقتضى السياق إرادة علماء أهل الكتاب، كما عن ابن عباس ومجاهد (2) والحسن وقتادة (3)، فإن المذكور في سورة النحل: * (وما أرسلنا من قبلك إلا رجالا نوحي إليهم فسئلوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون بالبينات والزبر) *، وفي سورة الأنبياء: * (وما أرسلنا قبلك إلا رجالا نوحي إليهم فسئلوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون) *.

وإن كان مع قطع النظر عن سياقها، ففيه: (4) أنه ورد في الأخبار المستفيضة: أن أهل الذكر هم الأئمة (عليهم السلام)، وقد عقد في أصول الكافي بابا لذلك (5)، وأرسله في المجمع ms128 عن علي (عليه السلام) (6).

ورد بعض مشايخنا (7) هذه الأخبار بضعف السند، بناء على اشتراك بعض الرواة في بعضها وضعف بعضها في الباقي.

وفيه نظر، لأن روايتين منها صحيحتان، وهما روايتا محمد بن مسلم والوشاء (1)، فلاحظ، ورواية أبي بكر الحضرمي (2) حسنة أو موثقة.

نعم ثلاث روايات اخر منها (3) لا تخلو من ضعف، ولا تقدح قطعا.

وثانيا: أن الظاهر من وجوب السؤال عند عدم العلم وجوب تحصيل العلم، لا وجوب السؤال للعمل بالجواب تعبدا، كما يقال في العرف: سل إن كنت جاهلا.

ويؤيده: أن الآية واردة في أصول الدين وعلامات النبي (صلى الله عليه وآله) التي لا يؤخذ فيها بالتعبد إجماعا.

وثالثا: لو سلم حمله على إرادة وجوب السؤال للتعبد بالجواب لا لحصول العلم منه، قلنا: إن المراد من أهل العلم ليس مطلق من علم ولو بسماع رواية من الإمام (عليه السلام)، وإلا لدل على حجية قول كل عالم بشئ ولو من طريق السمع والبصر، مع أنه يصح سلب هذا العنوان عن (4) مطلق من أحس شيئا بسمعه أو بصره، والمتبادر من وجوب سؤال أهل العلم - بناء على إرادة التعبد بجوابهم - هو سؤالهم عما هم عالمون به ويعدون من أهل العلم في مثله، فينحصر مدلول الآية في التقليد، ولذا تمسك به جماعة (5) على وجوب التقليد على العامي.

وبما ذكرنا يندفع ما يتوهم: من أنا نفرض الراوي من أهل العلم، فإذا وجب قبول روايته وجب قبول رواية من ليس من أهل العلم بالإجماع المركب.

حاصل وجه الاندفاع: أن سؤال أهل العلم عن الألفاظ التي سمعوها (1) من الإمام (عليه السلام) والتعبد بقولهم (2) فيها، ليس سؤالا من أهل العلم من حيث هم أهل العلم، ألا ترى أنه لو قال: " سل الفقهاء إذا لم تعلم أو الأطباء "، لا يحتمل أن يكون قد أراد ما يشمل المسموعات والمبصرات الخارجية من قيام زيد وتكلم عمرو، وغير ذلك؟

ومن جملة الآيات، قوله تعالى في سورة براءة:

* (ومنهم الذين يؤذون النبي ويقولون هو اذن قل اذن خير لكم يؤمن بالله ويؤمن ms129 للمؤمنين) * (3).

مدح الله عز وجل رسوله (صلى الله عليه وآله) بتصديقه للمؤمنين، بل قرنه بالتصديق بالله جل ذكره، فإذا كان التصديق حسنا يكون واجبا.

ويزيد تقريب الاستدلال وضوحا: ما رواه في فروع الكافي في الحسن ب‍ - " ابن هاشم " (4)، أنه كان لإسماعيل بن أبي عبد الله دنانير، وأراد رجل من قريش أن يخرج إلى اليمن، فقال له أبو عبد الله (عليه السلام):

" يا بني أما بلغك أنه يشرب الخمر؟ قال: سمعت الناس يقولون،

فقال: يا بني، إن الله عز وجل يقول: * (يؤمن بالله ويؤمن للمؤمنين) *، يقول: يصدق الله ويصدق للمؤمنين، فإذا شهد عندك المسلمون فصدقهم " (1).

ويرد عليه:

أولا: أن المراد بالاذن سريع التصديق والاعتقاد بكل ما يسمع، لا من يعمل تعبدا بما يسمع من دون حصول الاعتقاد بصدقه، فمدحه (صلى الله عليه وآله) بذلك، لحسن ظنه بالمؤمنين وعدم اتهامهم.

وثانيا: أن المراد من التصديق في الآية ليس جعل المخبر به واقعا وترتيب جميع آثاره عليه، إذ لو كان المراد به ذلك لم يكن اذن خير لجميع الناس، إذ لو أخبره أحد بزنا أحد، أو شربه، أو قذفه، أو ارتداده، فقتله النبي أو جلده، لم يكن في سماعه (2) ذلك الخبر خير للمخبر عنه، بل كان محض الشر له، خصوصا مع عدم صدور الفعل منه في الواقع. نعم، يكون (3) خيرا للمخبر من حيث متابعة قوله وإن كان منافقا مؤذيا للنبي (صلى الله عليه وآله)، على ما يقتضيه الخطاب في " لكم "، فثبوت الخير لكل من المخبر والمخبر عنه لا يكون إلا إذا صدق المخبر، بمعنى إظهار القبول عنه وعدم تكذيبه وطرح قوله رأسا، مع العمل في نفسه بما يقتضيه الاحتياط التام بالنسبة إلى المخبر عنه، فإن كان المخبر به مما يتعلق بسوء حاله لا يؤذيه (4) في الظاهر، لكن يكون على حذر منه

في الباطن، كما كان هو مقتضى المصلحة في حكاية إسماعيل المتقدمة.

ويؤيد هذا المعنى: ما عن تفسير العياشي، عن الصادق (عليه السلام): من أنه يصدق المؤمنين، لأنه (صلى الله عليه وآله) كان ms130 رؤوفا رحيما بالمؤمنين (1)، فإن تعليل التصديق بالرأفة والرحمة على كافة المؤمنين ينافي إرادة قبول قول أحدهم على الآخر بحيث يرتب (2) عليه آثاره وإن أنكر المخبر عنه وقوعه، إذ مع الإنكار لا بد من تكذيب أحدهما، وهو مناف لكونه " اذن خير " ورؤوفا رحيما بالجميع (3)، فتعين إرادة التصديق بالمعنى الذي ذكرنا.

ويؤيده أيضا: ما عن القمي (رحمه الله) في سبب نزول الآية:

" أنه نم منافق على النبي (صلى الله عليه وآله)، فأخبره الله بذلك (4)، فأحضره النبي (صلى الله عليه وآله) وسأله، فحلف: أنه لم يكن شئ مما ينم (5) عليه، فقبل منه النبي (صلى الله عليه وآله)، فأخذ هذا الرجل بعد ذلك يطعن على النبي (صلى الله عليه وآله) ويقول: إنه يقبل كل ما يسمع، أخبره الله أني أنم عليه وأنقل أخباره فقبل، وأخبرته أني لم أفعل فقبل، فرده الله تعالى بقوله لنبيه (صلى الله عليه وآله): * (قل اذن خير لكم) * " (6).

ومن المعلوم: أن تصديقه (صلى الله عليه وآله) للمنافق لم يكن بترتيب آثار الصدق عليه مطلقا.

وهذا التفسير (1) صريح في أن المراد من " المؤمنين ": المقرون (2) بالإيمان من غير اعتقاد، فيكون الإيمان لهم على حسب إيمانهم.

ويشهد بتغاير معنى الإيمان في الموضعين - مضافا إلى تكرار لفظه -: تعديته في الأول بالباء وفي الثاني باللام، فافهم.

وأما توجيه الرواية، فيحتاج إلى بيان معنى التصديق، فنقول: إن المسلم إذا أخبر بشئ فلتصديقه معنيان:

أحدهما: ما يقتضيه أدلة تنزيل (3) فعل المسلم على الصحيح والأحسن، فإن الإخبار من حيث إنه فعل من أفعال المكلفين، صحيحه ما كان مباحا، وفاسده ما كان نقيضه، كالكذب والغيبة ونحوهما، فحمل الإخبار على الصادق حمل (4) على أحسنه.

والثاني: هو حمل إخباره من حيث إنه لفظ دال على معنى يحتمل مطابقته للواقع وعدمها، على كونه مطابقا للواقع وترتيب (5) آثار الواقع عليه.

و (6) المعنى الثاني هو الذي يراد من العمل بخبر العادل. وأما المعنى

الأول، فهو الذي يقتضيه أدلة حمل فعل المسلم على الصحيح والأحسن، وهو ظاهر الأخبار الواردة في: أن من حق المؤمن على ms131 المؤمن أن يصدقه ولا يتهمه (1)، خصوصا مثل قوله (عليه السلام): " يا أبا محمد، كذب سمعك وبصرك عن أخيك، فإن شهد عندك خمسون قسامة: أنه قال قولا، وقال: لم أقله، فصدقه وكذبهم... الخبر " (2).

فإن تكذيب القسامة مع كونهم أيضا مؤمنين، لا يراد منه إلا عدم ترتيب آثار الواقع على كلامهم، لا ما يقابل تصديق المشهود عليه، فإنه ترجيح بلا مرجح، بل ترجيح المرجوح.

نعم، خرج من ذلك مواضع (3) وجوب قبول شهادة المؤمن على المؤمن وإن أنكر المشهود عليه.

وأنت إذا تأملت هذه الرواية ولاحظتها مع الرواية المتقدمة (4) في حكاية إسماعيل، لم يكن لك بد من حمل التصديق على ما ذكرنا.

وإن أبيت إلا عن ظهور خبر إسماعيل في وجوب التصديق بمعنى ترتيب آثار الواقع، فنقول: إن الاستعانة بها على دلالة الآية خروج عن الاستدلال بالكتاب إلى السنة، والمقصود هو الأول. غاية الأمر كون هذه الرواية في عداد الروايات الآتية (5) إن شاء الله تعالى.

ثم إن هذه الآيات، على تقدير تسليم دلالة كل واحدة منها على حجية الخبر، إنما تدل - بعد تقييد المطلق منها الشامل لخبر العادل وغيره بمفهوم (1) آية النبأ - على حجية خبر العادل الواقعي أو من أخبر عدل واقعي بعدالته، بل يمكن انصراف المفهوم - بحكم الغلبة وشهادة التعليل بمخافة الوقوع في الندم (2) - إلى صورة إفادة خبر العادل الظن الاطمئناني بالصدق، كما هو الغالب مع القطع بالعدالة، فيصير حاصل مدلول الآيات اعتبار خبر العادل الواقعي بشرط إفادته (3) الظن الاطمئناني والوثوق، بل هذا أيضا منصرف سائر الآيات، وإن لم يكن انصرافا موجبا لظهور عدم إرادة غيره حتى لا يعارض (4) المنطوق (5).

[الثاني: السنة] (1) وأما السنة، فطوائف من الأخبار:

منها: ما ورد في الخبرين المتعارضين: من الأخذ بالأعدل والأصدق (2) أو (3) المشهور، والتخيير عند التساوي:

مثل مقبولة عمر بن حنظلة، (4) حيث يقول: " الحكم ما حكم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما في الحديث " (5).

وموردها وإن كان في الحاكمين، إلا أن ملاحظة جميع الرواية تشهد: بأن المراد بيان المرجح للروايتين اللتين استند إليهما الحاكمان.

ومثل رواية عوالي اللآلي ms132 المروية عن العلامة، المرفوعة إلى زرارة:

" قال: يأتي عنكم الخبران أو الحديثان المتعارضان، فبأيهما آخذ؟ قال:

خذ بما اشتهر بين أصحابك ودع الشاذ النادر، قلت: إنهما معا مشهوران؟ قال: خذ بأعدلهما عندك وأوثقهما في نفسك " (6).

ومثل رواية ابن الجهم (1) عن الرضا (عليه السلام): " قلت: يجيئنا الرجلان - وكلاهما ثقة - بحديثين مختلفين، فلا نعلم أيهما الحق، قال: إذا لم تعلم فموسع عليك بأيهما أخذت " (2).

ورواية الحارث بن المغيرة عن الصادق (عليه السلام)، قال: " إذا سمعت من أصحابك الحديث وكلهم ثقة، فموسع عليك حتى ترى القائم " (3).

وغيرها من الأخبار (4).

والظاهر: أن دلالتها على اعتبار الخبر الغير المقطوع الصدور واضحة، إلا أنه لا إطلاق لها، لأن السؤال عن الخبرين اللذين فرض السائل كلا منهما حجة يتعين العمل بها لولا المعارض، كما يشهد به السؤال بلفظة (5) " أي " الدالة على السؤال عن المعين (6) مع العلم بالمبهم، فهو كما إذا سئل عن تعارض الشهود أو أئمة الصلاة، فأجاب ببيان المرجح، فإنه لا يدل إلا على أن المفروض تعارض من كان منهم مفروض القبول لولا المعارض.

نعم، رواية ابن المغيرة (1) تدل على اعتبار خبر كل ثقة، وبعد ملاحظة ذكر الأوثقية والأعدلية في المقبولة والمرفوعة يصير الحاصل من المجموع اعتبار خبر الثقة، بل العادل.

لكن الإنصاف: أن ظاهر مساق الرواية أن الغرض من العدالة حصول الوثاقة، فيكون العبرة بها.

ومنها: ما دل على إرجاع آحاد الرواة إلى آحاد أصحابهم (عليهم السلام)، بحيث يظهر منه عدم الفرق بين الفتوى والرواية، مثل: إرجاعه (عليه السلام) إلى زرارة بقوله (عليه السلام): " إذا أردت حديثا فعليك بهذا الجالس " مشيرا إلى زرارة (2).

وقوله (عليه السلام) في رواية أخرى: " أما ما رواه زرارة عن أبي (عليه السلام) فلا يجوز رده " (3).

وقوله (عليه السلام) لابن أبي يعفور بعد السؤال عمن يرجع إليه إذا احتاج أو سئل عن مسألة: " فما يمنعك عن الثقفي؟ - يعني محمد بن مسلم - فإنه سمع من أبي أحاديث، وكان عنده وجيها " (4).

وقوله (عليه السلام) - فيما عن الكشي - لسلمة بن أبي حبيبة (5): " ائت أبان ms133

ابن تغلب، فإنه قد سمع مني حديثا كثيرا، فما روى لك عني فاروه عني " (1).

وقوله (عليه السلام) لشعيب العقرقوفي بعد السؤال عمن يرجع إليه:

" عليك بالأسدي " يعني أبا بصير (2).

وقوله (عليه السلام) لعلي بن المسيب بعد السؤال عمن يأخذ عنه معالم الدين: " عليك بزكريا بن آدم المأمون على الدين والدنيا " (3).

وقوله (عليه السلام) لما قال له عبد العزيز بن المهتدي (4): " ربما أحتاج ولست ألقاك في كل وقت، أفيونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم ديني؟ قال: نعم " (5).

وظاهر هذه الرواية: أن قبول قول الثقة كان أمرا مفروغا عنه عند الراوي، فسأل عن وثاقة يونس، ليرتب (6) عليه أخذ المعالم منه.

ويؤيده في إناطة وجوب القبول بالوثاقة: ما ورد في العمري وابنه اللذين هما من النواب والسفراء، ففي الكافي في باب النهي عن التسمية، عن الحميري، عن أحمد بن إسحاق، قال: " سألت أبا الحسن (عليه السلام)

وقلت له: من أعامل، أو عمن آخذ، وقول من أقبل؟ فقال (عليه السلام) له:

العمري ثقتي، فما أدى إليك عني فعني يؤدي، وما قال لك عني فعني يقول، فاسمع له وأطع، فإنه الثقة المأمون " (1).

وأخبرنا أحمد بن إسحاق: أنه سأل أبا محمد (عليه السلام) عن مثل ذلك، فقال له: " العمري وابنه ثقتان، فما أديا إليك عني فعني يؤديان، وما قالا لك فعني يقولان، فاسمع لهما وأطعهما، فإنهما الثقتان المأمونان...

الخبر " (2).

وهذه الطائفة - أيضا - مشتركة مع الطائفة الأولى في الدلالة على اعتبار خبر الثقة المأمون.

ومنها: ما دل على وجوب الرجوع إلى الرواة والثقات والعلماء على وجه يظهر منه: عدم الفرق بين فتواهم بالنسبة إلى أهل الاستفتاء، وروايتهم بالنسبة إلى أهل العمل (3) بالرواية، مثل: قول الحجة، عجل الله فرجه، لإسحاق بن يعقوب - على ما في كتاب الغيبة للشيخ، وكمال الدين (4) للصدوق، والاحتجاج للطبرسي -: " وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا، فإنهم حجتي عليكم، وأنا حجة الله عليهم " (5).

فإنه لو سلم أن ظاهر الصدر الاختصاص بالرجوع في حكم الوقائع إلى الرواة أعني الاستفتاء منهم، إلا أن ms134 التعليل بأنهم حجته (عليه السلام) يدل على وجوب قبول خبرهم.

ومثل الرواية المحكية عن العدة، من قوله (عليه السلام):

" إذا نزلت بكم حادثة لا تجدون حكمها فيما روي عنا، فانظروا إلى ما رووه عن علي (عليه السلام) " (1).

دل على الأخذ بروايات الشيعة وروايات العامة مع عدم وجود المعارض من روايات الخاصة.

ومثل ما في الاحتجاج عن تفسير العسكري (عليه السلام) - في قوله تعالى: * (ومنهم أميون لا يعلمون الكتاب... الآية) * (2) - من أنه قال رجل للصادق (عليه السلام):

" فإذا كان هؤلاء القوم من اليهود والنصارى لا يعرفون الكتاب إلا بما يسمعون من علمائهم، لا سبيل لهم إلى غيره، فكيف ذمهم بتقليدهم والقبول من علمائهم؟ وهل عوام اليهود إلا كعوامنا يقلدون علماءهم؟ فإن لم يجز لأولئك القبول من علمائهم لم يجز لهؤلاء القبول من علمائهم ".

فقال (عليه السلام): " بين عوامنا وعلمائنا وبين عوام اليهود وعلمائهم فرق من جهة وتسوية من جهة: أما من حيث استووا، فإن الله تعالى ذم

عوامنا بتقليدهم علماءهم كما ذم عوامهم بتقليدهم علماءهم، وأما من حيث افترقوا فلا.

قال: بين لي يا بن رسول الله؟

قال: إن عوام اليهود قد عرفوا علماءهم بالكذب الصريح وبأكل الحرام والرشاء، وبتغيير الأحكام عن وجهها بالشفاعات والنسابات والمصانعات، وعرفوهم بالتعصب الشديد الذي يفارقون به أديانهم، وأنهم إذا تعصبوا أزالوا حقوق من تعصبوا عليه، وأعطوا ما لا يستحقه من تعصبوا له من أموال غيرهم وظلموهم من أجلهم (1)، وعلموهم يقارفون (2) المحرمات، واضطروا بمعارف قلوبهم إلى أن من فعل ما يفعلونه فهو فاسق، لا يجوز أن يصدق على الله تعالى ولا على الوسائط بين الخلق وبين الله تعالى، فلذلك ذمهم لما قلدوا من عرفوا ومن علموا أنه لا يجوز قبول خبره ولا تصديقه ولا العمل بما يؤديه إليهم عمن لم يشاهدوه، ووجب عليهم النظر بأنفسهم في أمر رسول الله (صلى الله عليه وآله)، إذ كانت دلائله أوضح من أن تخفى، وأشهر من أن لا تظهر لهم.

وكذلك عوام أمتنا إذا عرفوا من فقهائهم الفسق الظاهر والعصبية ms135 الشديدة والتكالب على حطام الدنيا وحرامها، وإهلاك من يتعصبون عليه وإن كان لإصلاح أمره مستحقا، والترفرف بالبر والإحسان على من تعصبوا له وإن كان للإذلال والإهانة مستحقا.

فمن قلد من عوامنا مثل هؤلاء الفقهاء، فهم مثل اليهود الذين ذمهم الله تعالى بالتقليد لفسقة فقهائهم. فأما من كان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدينه، مخالفا على هواه، مطيعا لأمر مولاه، فللعوام أن يقلدوه، وذلك لا يكون إلا بعض فقهاء الشيعة، لا جميعهم. فأما من ركب من القبائح والفواحش مراكب فسقة فقهاء العامة فلا تقبلوا منهم عنا شيئا، ولا كرامة.

وإنما كثر التخليط فيما يتحمل عنا أهل البيت لذلك (1)، لأن الفسقة يتحملون عنا فيحرفونه بأسره لجهلهم، ويضعون الأشياء على غير وجوهها لقلة معرفتهم، وآخرون يتعمدون الكذب علينا، ليجروا من عرض الدنيا ما هو زادهم إلى نار جهنم، ومنهم قوم نصاب لا يقدرون على القدح فينا، فيتعلمون بعض علومنا الصحيحة، فيتوجهون به (2) عند شيعتنا، وينتقصون (3) بنا عند أعدائنا، ثم يضعون إليه أضعافه وأضعاف أضعافه من الأكاذيب علينا التي نحن براء منها، فيقبله المستسلمون من شيعتنا على أنه من علومنا، فضلوا وأضلوا، أولئك أضر على ضعفاء شيعتنا من جيش يزيد - لعنه الله - على الحسين بن علي (عليه السلام) " (4)، انتهى.

دل هذا الخبر الشريف اللائح منه آثار الصدق على جواز قبول

قول من عرف بالتحرز عن الكذب وإن كان ظاهره اعتبار العدالة بل ما فوقها، لكن المستفاد من مجموعه: أن المناط في التصديق هو التحرز عن الكذب، فافهم.

ومثل ما عن أبي الحسن (عليه السلام) فيما كتبه جوابا عن السؤال عمن يعتمد عليه في الدين، قال:

" اعتمدا في دينكما على كل مسن في حبنا، كثير القدم في أمرنا " (1).

وقوله (عليه السلام) في رواية أخرى:

" لا تأخذن معالم دينك من غير شيعتنا، فإنك إن تعديتهم أخذت دينك من الخائنين الذين خانوا الله ورسوله وخانوا أماناتهم، إنهم ائتمنوا على كتاب الله فحرفوه وبدلوه... الحديث " (2).

وظاهرهما (3) وإن كان الفتوى، إلا أن الإنصاف شمولهما (4) للرواية بعد التأمل، كما تقدم ms136 في سابقيهما (5).

ومثل ما في كتاب الغيبة بسنده الصحيح إلى عبد الله الكوفي - خادم الشيخ أبي القاسم الحسين بن روح - حيث سأله أصحابه عن

كتب الشلمغاني، فقال الشيخ: أقول فيها ما قاله العسكري (عليه السلام) في كتب بني فضال، حيث قالوا له (1): " ما نصنع بكتبهم وبيوتنا منها ملاء؟

قال: خذوا ما رووا وذروا ما رأوا " (2).

فإنه دل بمورده على جواز الأخذ بكتب بني فضال، وبعدم الفصل على كتب غيرهم من الثقات ورواياتهم، ولهذا أن الشيخ الجليل المذكور الذي لا يظن به القول في الدين بغير السماع من الإمام (عليه السلام) قال:

أقول في كتب الشلمغاني ما قاله العسكري (عليه السلام) في كتب بني فضال، مع أن هذا الكلام بظاهره قياس باطل.

ومثل ما ورد مستفيضا في المحاسن وغيره: " حديث واحد في حلال وحرام تأخذه من صادق خير لك من الدنيا وما فيها من ذهب وفضة " (3). وفي بعضها: " يأخذ صادق عن صادق " (4).

ومثل ما في الوسائل، عن الكشي، من أنه ورد توقيع على القاسم بن العلاء، وفيه: " إنه لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك فيما يرويه عنا ثقاتنا، قد علموا أنا نفاوضهم سرنا ونحمله إليهم " (5).

ومثل مرفوعة الكناني، عن الصادق (عليه السلام) في تفسير قوله تعالى:

* (ومن يتق الله يجعل له مخرجا ويرزقه من حيث لا يحتسب) * (1)، قال:

" هؤلاء قوم من شيعتنا ضعفاء، وليس عندهم ما يتحملون به إلينا فيسمعون حديثنا ويفتشون من علمنا، فيرحل قوم فوقهم وينفقون أموالهم ويتعبون أبدانهم حتى يدخلوا علينا ويسمعوا حديثنا فينقلوا إليهم، فيعيه أولئك ويضيعه هؤلاء، فأولئك الذين يجعل الله لهم مخرجا ويرزقهم من حيث لا يحتسبون " (2).

دل على جواز العمل بالخبر وإن نقله من يضيعه ولا يعمل به.

ومنها: الأخبار الكثيرة التي يظهر من مجموعها جواز العمل بخبر الواحد وإن كان في دلالة كل واحد على ذلك نظر.

مثل النبوي المستفيض بل المتواتر: " إنه من حفظ على أمتي أربعين حديثا بعثه الله فقيها عالما يوم القيامة " (3).

قال شيخنا البهائي (قدس سره) في أول ms137 أربعينه: إن دلالة هذا الخبر على حجية خبر الواحد لا يقصر عن دلالة آية النفر (4).

ومثل الأخبار الكثيرة الواردة في الترغيب في الرواية والحث عليها، وإبلاغ ما في كتب الشيعة (5)، مثل ما ورد في شأن الكتب التي

دفنوها لشدة التقية، فقال (عليه السلام): " حدثوا بها فإنها حق " (1).

ومثل ما ورد في مذاكرة الحديث والأمر بكتابته، مثل قوله [(عليه السلام)] للراوي: " اكتب وبث علمك في بني عمك، فإنه يأتي زمان هرج، لا يأنسون إلا بكتبهم " (2).

وما ورد في ترخيص النقل بالمعنى (3).

وما ورد مستفيضا بل متواترا، من قولهم (عليهم السلام): " إعرفوا منازل الرجال منا بقدر روايتهم عنا " (4).

وما ورد من قولهم (عليهم السلام): " لكل رجل منا من يكذب عليه " (5).

وقوله (صلى الله عليه وآله): " ستكثر بعدي القالة، وإن من كذب علي فليتبوأ مقعده من النار " (6).

وقول أبي عبد الله (عليه السلام): " إنا أهل بيت صديقون، لا نخلو من

كذاب يكذب علينا " (1).

وقوله (عليه السلام): " إن الناس أولعوا بالكذب علينا، كأن الله افترض عليهم ولا يريد منهم غيره " (2).

وقوله (عليه السلام): " لكل منا من يكذب عليه " (3).

فإن بناء المسلمين لو كان على الاقتصار على المتواترات لم يكثر القالة والكذابة، والاحتفاف بالقرينة القطعية في غاية القلة.

إلى غير ذلك من الأخبار التي يستفاد من مجموعها: رضا الأئمة (عليهم السلام) بالعمل بالخبر وإن لم يفد القطع.

وقد ادعى في الوسائل تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقة (4)، إلا أن القدر المتيقن منها هو خبر الثقة الذي يضعف فيه احتمال الكذب على وجه لا يعتني به العقلاء ويقبحون التوقف فيه لأجل ذلك الاحتمال، كما دل عليه ألفاظ " الثقة " و " المأمون " و " الصادق " وغيرها الواردة في الأخبار المتقدمة، وهي أيضا منصرف إطلاق غيرها.

وأما العدالة، فأكثر الأخبار المتقدمة خالية عنها، بل في كثير منها التصريح بخلافه، مثل رواية العدة الآمرة بالأخذ بما رووه عن علي (عليه السلام)، والواردة في كتب بني فضال، ومرفوعة الكناني وتاليها (5).

نعم، في غير واحد منها حصر المعتمد في أخذ معالم الدين في الشيعة ms138 (1)، لكنه محمول على غير الثقة أو على أخذ الفتوى، جمعا بينها وبين ما هو أكثر منها، وفي رواية بني فضال شهادة على هذا الجمع.

مع أن التعليل للنهي في ذيل الرواية بأنهم ممن خانوا الله ورسوله يدل على انتفاء النهي عند انتفاء الخيانة المكشوف عنه بالوثاقة، فإن الغير الإمامي الثقة - مثل ابن فضال وابن بكير - ليسوا خائنين في نقل الرواية، وسيأتي توضيحه عند ذكر الإجماع إن شاء الله.

[الثالث: الإجماع] (1) وأما الإجماع، فتقريره من وجوه:

أحدها: الإجماع على حجية خبر الواحد في مقابل السيد وأتباعه، وطريق تحصيله أحد وجهين على سبيل منع الخلو:

أحدهما: تتبع أقوال العلماء من زماننا إلى زمان الشيخين فيحصل من ذلك: القطع بالاتفاق الكاشف عن رضا الإمام (عليه السلام) بالحكم، أو عن وجود نص معتبر في المسألة.

ولا يعتنى بخلاف السيد وأتباعه، إما لكونهم معلومي (2) النسب كما ذكره الشيخ في العدة (3)، وإما للاطلاع على أن ذلك لشبهة حصلت لهم، كما ذكره العلامة في النهاية (4) ويمكن أن يستفاد من العدة أيضا، وإما لعدم اعتبار اتفاق الكل في الإجماع على طريق المتأخرين المبني على الحدس.

والثاني: تتبع الإجماعات المنقولة في ذلك:

فمنها: ما حكي عن الشيخ (قدس سره) في العدة في هذا المقام، حيث قال:

وأما ما اخترته من المذهب فهو: أن خبر الواحد إذا كان واردا من طريق أصحابنا القائلين بالإمامة وكان ذلك مرويا عن النبي (صلى الله عليه وآله) أو عن أحد الأئمة (عليهم السلام) وكان ممن لا يطعن في روايته ويكون سديدا في نقله ولم يكن هناك قرينة تدل على صحة ما تضمنه الخبر -، لأنه إذا كان هناك قرينة تدل على صحة ذلك كان الاعتبار بالقرينة، وكان ذلك موجبا للعلم كما تقدمت القرائن -، جاز العمل به.

والذي يدل على ذلك: إجماع الفرقة المحقة، فإني وجدتها مجمعة على العمل بهذه الأخبار التي رووها في تصانيفهم ودونوها في أصولهم، لا يتناكرون ذلك ولا يتدافعون، حتى أن واحدا منهم إذا أفتى بشئ لا يعرفونه، سألوه من أين قلت ms139 هذا؟ فإذا أحالهم على كتاب معروف أو أصل مشهور وكان راويه ثقة لا ينكر حديثه، سكتوا وسلموا الأمر وقبلوا قوله.

هذه عادتهم وسجيتهم من عهد النبي (صلى الله عليه وآله) ومن بعده من الأئمة صلوات الله عليهم إلى زمان جعفر بن محمد (عليه السلام) الذي انتشر عنه العلم وكثرت الرواية من جهته، فلولا أن العمل بهذه الأخبار كان جائزا لما أجمعوا على ذلك، لأن إجماعهم فيه معصوم لا يجوز عليه الغلط والسهو.

والذي يكشف عن ذلك: أنه لما كان العمل بالقياس محظورا عندهم في الشريعة لم يعملوا به أصلا، وإذا شذ منهم واحد و (1) عمل به في بعض المسائل أو استعمله على وجه المحاجة لخصمه وإن لم يكن اعتقاده، ردوا قوله وأنكروا عليه وتبرأوا من قوله، حتى أنهم يتركون

تصانيف من وصفناه ورواياته لما كان عاملا بالقياس، فلو كان العمل بالخبر الواحد جرى بذلك المجرى لوجب فيه أيضا مثل ذلك، وقد علمنا خلافه.

فإن قيل: كيف تدعون إجماع الفرقة المحقة على العمل بخبر الواحد، والمعلوم من حالها أنها لا ترى العمل بخبر الواحد، كما أن المعلوم أنها لا ترى العمل بالقياس، فإن جاز ادعاء أحدهما جاز ادعاء الآخر.

قيل له: المعلوم من حالها الذي لا ينكر، أنهم لا يرون العمل بخبر الواحد الذي يرويه مخالفوهم في الاعتقاد ويختصون بطريقه، وأما (1) ما كان رواته منهم وطريقه أصحابهم، فقد بينا أن المعلوم خلاف ذلك، وبينا الفرق بين ذلك وبين القياس، وأنه لو كان معلوما حظر العمل بخبر الواحد لجرى مجرى العلم بحظر القياس، وقد علم خلاف ذلك.

فإن قيل: أليس شيوخكم لا يزالون يناظرون خصومهم في أن خبر الواحد لا يعمل به، ويدفعونهم عن صحة ذلك، حتى أن منهم من يقول: لا يجوز ذلك عقلا، ومنهم من يقول: لا يجوز ذلك لأن السمع لم يرد به، وما رأينا أحدا تكلم في جواز ذلك، ولا صنف فيه كتابا، ولا أملى فيه مسألة، فكيف أنتم تدعون خلاف ذلك؟

قيل له: من أشرت إليهم من ms140 المنكرين لأخبار الآحاد، إنما تكلموا من خالفهم في الاعتقاد، ودفعوهم عن وجوب العمل بما يروونه من الأخبار المتضمنة للأحكام التي يروون خلافها، وذلك صحيح على

ما قدمناه، ولم نجدهم اختلفوا في ما بينهم وأنكر بعضهم على بعض العمل بما يروونه، إلا مسائل دل الدليل الموجب للعلم على صحتها.

فإذا خالفوهم فيها أنكروا عليهم، لمكان الأدلة الموجبة للعلم والأخبار المتواترة بخلافه (1).

على أن الذين أشير إليهم في السؤال أقوالهم متميزة بين أقوال الطائفة المحقة، وقد علمنا أنهم لم يكونوا أئمة معصومين، وكل قول قد علم قائله وعرف نسبه وتميز من أقاويل سائر الفرقة المحقة، لم يعتد بذلك القول، لأن قول الطائفة إنما كان حجة من حيث كان فيهم معصوم، فإذا كان القول من غير معصوم علم أن قول المعصوم داخل في باقي الأقوال، ووجب المصير إليه على ما بينته في الإجماع (2)، انتهى موضع الحاجة من كلامه.

ثم أورد على نفسه: بأن العقل إذا جوز التعبد بخبر الواحد، والشرع ورد به، فما الذي يحملكم على الفرق بين ما يرويه الطائفة المحقة وبين ما يرويه أصحاب الحديث من العامة؟

ثم أجاب عن ذلك: بأن خبر الواحد إذا كان دليلا شرعيا فينبغي أن يستعمل بحسب ما قررته الشريعة، والشارع يرى العمل بخبر طائفة خاصة، فليس لنا التعدي إلى غيرها. على أن العدالة شرط في الخبر بلا خلاف، ومن خالف الحق لم يثبت عدالته، بل ثبت فسقه.

ثم أورد على نفسه: بأن العمل بخبر الواحد يوجب كون الحق في جهتين عند تعارض خبرين.

ثم أجاب - أولا -: بالنقض بلزوم ذلك عند من منع العمل بخبر الواحد إذا كان هناك خبران (1) متعارضان، فإنه يقول مع عدم الترجيح بالتخيير، فإذا اختار كلا منهما إنسان لزم كون الحق في جهتين، وأيد ذلك: بأنه قد سئل الصادق (عليه السلام) عن اختلاف أصحابه في المواقيت وغيرها، فقال (عليه السلام): " أنا خالفت بينهم " (2). ثم قال بعد ذلك:

فإن قيل: كيف تعملون بهذه الأخبار، ونحن نعلم أن رواتها كما رووها رووا أيضا أخبار ms141 الجبر والتفويض وغير ذلك من الغلو والتناسخ وغير ذلك من المناكير، فكيف يجوز الاعتماد على ما يرويه أمثال هؤلاء؟

قلنا لهم: ليس كل الثقات نقل حديث الجبر والتشبيه، ولو صح أنه نقل لم يدل على أنه كان معتقدا لما تضمنه الخبر، ولا يمتنع أن يكون إنما رواه ليعلم أنه لم يشذ عنه شئ من الروايات، لا لأنه معتقد ذلك، ونحن لم نعتمد على مجرد نقلهم، بل اعتمدنا على العمل الصادر من جهتهم وارتفاع النزاع فيما بينهم، وأما مجرد الرواية فلا حجية (3) فيه على حال.

فإن قيل: كيف تعولون على هذه الروايات، وأكثر رواتها المجبرة والمشبهة والمقلدة والغلاة والواقفية والفطحية وغير هؤلاء من فرق الشيعة المخالفة للاعتقاد الصحيح، ومن شرط خبر الواحد أن يكون راويه عدلا عند من أوجب العمل به؟

وإن عولتم على عملهم دون روايتهم فقد وجدناهم عملوا بما طريقه هؤلاء الذين ذكرناهم، وذلك يدل على جواز العمل بأخبار الكفار والفساق.

قيل لهم: لسنا نقول إن جميع أخبار الآحاد يجوز العمل بها، بل لها شرائط نذكرها فيما بعد، ونشير ههنا إلى جملة من القول فيه.

فأما ما يرويه العلماء المعتقدون للحق فلا طعن على ذلك به.

وأما ما يرويه قوم من المقلدة، فالصحيح الذي أعتقده: أن المقلد للحق وإن كان مخطئا في الأصل، معفو عنه، ولا أحكم فيه بحكم الفساق، ولا يلزم على هذا ترك ما نقلوه.

على أن من أشاروا إليه (1) لا نسلم أنهم كلهم مقلدة، بل لا يمتنع أن يكونوا عالمين بالدليل على سبيل الجملة، كما يقوله جماعة أهل العدل في كثير من أهل الأسواق والعامة.

وليس من حيث يتعذر عليهم إيراد الحجج ينبغي أن يكونوا غير عالمين، لأن إيراد الحجج والمناظرة صناعة ليس يقف حصول المعرفة على حصولها، كما قلنا في أصحاب الجملة.

وليس لأحد أن يقول: هؤلاء ليسوا من أصحاب الجملة، لأنهم

إذا سئلوا عن التوحيد أو العدل أو صفات الأئمة أو صحة النبوة قالوا روينا كذا، ويروون في ذلك كله الأخبار، وليس هذا طريقة ms142 أصحاب الجملة.

وذلك أنه ليس يمتنع أن يكون هؤلاء أصحاب الجملة وقد حصل لهم المعارف بالله، غير أنهم لما تعذر عليهم إيراد الحجج في ذلك أحالوا على ما كان سهلا عليهم.

وليس يلزمهم أن يعلموا أن ذلك لا يصح أن يكون دليلا إلا بعد أن يتقدم منهم المعرفة بالله، وإنما الواجب عليهم أن يكونوا عالمين، وهم عالمون على الجملة كما قررنا، فما يتفرع عليه من الخطأ لا يوجب التكفير ولا التضليل.

وأما الفرق الذين أشار إليهم من الواقفية والفطحية وغير ذلك، فعن ذلك جوابان، ثم ذكر الجوابين:

وحاصل أحدهما: كفاية الوثاقة في العمل بالخبر، ولهذا قبل خبر (1) ابن بكير وبني فضال وبني سماعة.

وحاصل الثاني: أنا لا نعمل برواياتهم إلا إذا انضم إليها رواية غيرهم.

ومثل الجواب الأخير ذكر في رواية الغلاة ومن هو متهم في نقله، وذكر الجوابين أيضا في روايات المجبرة والمشبهة، بعد منع كونهم مجبرة ومشبهة، لأن روايتهم لأخبار الجبر والتشبيه لا تدل على ذهابهم إليه.

ثم قال:

فإن قيل: ما أنكرتم أن يكون الذين أشرتم إليهم لم يعملوا بهذه الأخبار لمجردها، بل إنما عملوا بها لقرائن اقترنت بها دلتهم على صحتها، ولأجلها عملوا بها، ولو تجردت لما عملوا بها، وإذا جاز ذلك لم يمكن (1) الاعتماد على عملهم بها.

قيل لهم: القرائن التي تقترن بالخبر وتدل على صحته أشياء مخصوصة نذكرها فيما بعد من الكتاب والسنة والإجماع والتواتر، ونحن نعلم أنه ليس في جميع المسائل التي استعملوا فيها أخبار الآحاد ذلك، لأنها أكثر من أن تحصى موجودة في كتبهم وتصانيفهم وفتاواهم، لأنه ليس في جميعها يمكن الاستدلال بالقرآن، لعدم ذكر ذلك في صريحه وفحواه ودليله ومعناه. ولا بالسنة (2) المتواترة، لعدم ذكر ذلك في أكثر الأحكام، بل وجودها في مسائل معدودة. ولا بإجماع (3)، لوجود الاختلاف في ذلك.

فعلم: أن دعوى القرائن في جميع ذلك دعوى محالة. ومن ادعى القرائن في جميع ما ذكرنا كان السبر بيننا وبينه، بل كان معولا على ما يعلم ضرورة خلافه، ومدافعا لما يعلم ms143 من نفسه ضده ونقيضه.

ومن قال عند ذلك: إني متى عدمت شيئا من القرائن حكمت بما كان يقتضيه العقل، يلزمه أن يترك أكثر الأخبار وأكثر الأحكام ولا يحكم فيها بشئ ورد الشرع به، وهذا حد يرغب أهل العلم عنه،

ومن صار إليه لا يحسن مكالمته، لأنه يكون معولا على ما يعلم ضرورة من الشرع خلافه، انتهى.

ثم أخذ في الاستدلال - ثانيا - على جواز العمل بهذه الأخبار:

بأنا وجدنا أصحابنا مختلفين في المسائل الكثيرة في جميع أبواب الفقه، وكل منهم يستدل ببعض هذه الأخبار، ولم يعهد من أحد منهم تفسيق صاحبه وقطع المودة عنه، فدل ذلك على جوازه عندهم.

ثم استدل - ثالثا - على ذلك: بأن الطائفة وضعت الكتب لتمييز الرجال الناقلين لهذه الأخبار وبيان أحوالهم من حيث العدالة والفسق، والموافقة في المذهب والمخالفة، وبيان من يعتمد على حديثه ومن لا يعتمد، واستثنوا الرجال من جملة ما رووه في التصانيف، وهذه عادتهم من قديم الوقت إلى حديثه، فلولا جواز العمل برواية من سلم عن الطعن لم يكن فائدة لذلك كله (1)، انتهى المقصود من كلامه، زاد الله في علو مقامه.

وقد أتى في الاستدلال على هذا المطلب بما لا مزيد عليه، حتى أنه أشار في جملة (2) كلامه إلى دليل الانسداد، وأنه لو اقتصر على الأدلة العلمية وعمل بأصل البراءة في غيرها، لزم ما علم ضرورة من الشرع خلافه، فشكر الله سعيه.

ثم إن من العجب أن غير واحد من المتأخرين (3) تبعوا صاحب

المعالم في دعوى عدم دلالة كلام الشيخ على حجية الأخبار المجردة عن القرينة، قال في المعالم على ما حكي عنه:

والإنصاف: أنه لم يتضح من حال الشيخ وأمثاله مخالفتهم للسيد (قدس سره)، إذ كانت أخبار الأصحاب يومئذ قريبة العهد بزمان لقاء المعصوم (عليه السلام) واستفادة الأحكام منه (1)، وكانت القرائن المعاضدة لها متيسرة كما أشار إليه السيد (قدس سره)، ولم يعلم أنهم اعتمدوا على الخبر المجرد ليظهر مخالفتهم لرأيه فيه. وتفطن المحقق من كلام الشيخ لما قلناه، حيث قال في المعارج:

ذهب ms144 شيخنا أبو جعفر (قدس سره) إلى العمل بخبر الواحد العدل من رواة أصحابنا، لكن لفظه وإن كان مطلقا فعند التحقيق يتبين: أنه لا يعمل بالخبر مطلقا، بل بهذه الأخبار التي رويت عن الأئمة (عليهم السلام) ودونها الأصحاب، لا أن كل خبر يرويه عدل إمامي يجب العمل به، هذا هو الذي تبين لي من كلامه. ويدعي إجماع الأصحاب على العمل بهذه الأخبار، حتى لو رواها غير الإمامي وكان الخبر سليما عن المعارض واشتهر نقله في هذه الكتب الدائرة بين الأصحاب، عمل به (2)، انتهى.

قال بعد نقل هذا عن المحقق: وما فهمه المحقق من كلام الشيخ هو الذي ينبغي أن يعتمد عليه، لا ما نسبه العلامة إليه (3)، انتهى كلام صاحب المعالم.

وأنت خبير: بأن ما ذكره في وجه الجمع - من تيسر القرائن وعدم اعتمادهم على الخبر المجرد - قد صرح الشيخ في عبارته المتقدمة (1) ببداهة بطلانه، حيث قال: إن دعوى القرائن في جميع ذلك دعوى محالة، وأن المدعي لها معول على ما يعلم ضرورة خلافه ويعلم من نفسه ضده ونقيضه. والظاهر - بل المعلوم - أنه (قدس سره) لم يكن عنده كتاب العدة.

وقال المحدث الاسترآبادي - في محكي الفوائد المدنية -: إن الشيخ (قدس سره) لا يجيز العمل إلا بالخبر المقطوع بصدوره عنهم، وذلك هو مراد المرتضى (قدس سره)، فصارت المناقشة لفظية، لا كما توهمه العلامة ومن تبعه (2)، انتهى كلامه.

وقال بعض من تأخر عنه من الأخباريين (3) في رسالته، بعد ما استحسن ما ذكره صاحب المعالم:

ولقد أحسن النظر وفهم طريقة الشيخ والسيد (قدس سرهما) من كلام المحقق (قدس سره) كما هو حقه.

والذي يظهر منه: أنه لم ير عدة الأصول للشيخ، وإنما فهم ذلك مما نقله المحقق (قدس سره)، ولو رآها لصدع بالحق أكثر من هذا. وكم له من تحقيق أبان به من غفلات المتأخرين، كوالده وغيره. وفيما ذكره كفاية لمن طلب الحق وعرفه، وقد تقدم كلام الشيخ، وهو صريح فيما فهمه

المحقق (قدس سره)، وموافق لما يقوله السيد (قدس سره)، فليراجع.

والذي أوقع العلامة ms145 في هذا الوهم: ما ذكره الشيخ في العدة: من أنه يجوز العمل بخبر العدل الإمامي، ولم يتأمل بقية الكلام كما تأمله المحقق، ليعلم أنه إنما يجوز العمل بهذه الأخبار التي دونها الأصحاب واجتمعوا على جواز العمل بها، وذلك مما يوجب العلم بصحتها، لا أن كل خبر يرويه عدل إمامي يجب العمل به، وإلا فكيف يظن بأكابر الفرقة الناجية وأصحاب الأئمة صلوات الله عليهم - مع قدرتهم على أخذ أصول الدين وفروعه منهم (عليهم السلام) بطريق اليقين - أن يعولوا فيها على أخبار الآحاد المجردة، مع أن مذهب العلامة (1) وغيره (2) أنه لا بد في أصول الدين من الدليل القطعي، وأن المقلد في ذلك خارج عن ربقة الإسلام؟ وللعلامة وغيره كثير من هذه الغفلات، لألفة أذهانهم بأصول العامة.

ومن تتبع كتب القدماء وعرف أحوالهم، قطع بأن الأخباريين من أصحابنا لم يكونوا يعولون في عقائدهم إلا على الأخبار المتواترة أو الآحاد المحفوفة بالقرائن المفيدة للعلم، وأما خبر الواحد فيوجب عندهم الاحتياط دون القضاء والافتاء، والله الهادي (3)، انتهى كلامه.

أقول: أما دعوى دلالة كلام الشيخ في العدة على عمله بالأخبار

المحفوفة بالقرائن العلمية دون المجردة عنها وأنه ليس مخالفا للسيد (قدس سرهما)، فهو كمصادمة الضرورة، فإن في العبارة المتقدمة من العدة (1) وغيرها مما لم نذكرها مواضع تدل على مخالفة السيد.

نعم، يوافقه في العمل بهذه الأخبار المدونة، إلا أن السيد يدعي تواترها له أو احتفافها بالقرينة المفيدة للعلم، كما صرح به في محكي كلامه في جواب المسائل التبانيات: من أن أكثر أخبارنا المروية في كتبنا معلومة مقطوع على صحتها، إما بالتواتر أو بأمارة وعلامة تدل على صحتها وصدق رواتها، فهي موجبة للعلم مفيدة للقطع وإن وجدناها في الكتب مودعة بسند مخصوص من طريق الآحاد (2)، انتهى.

والشيخ يأبى عن احتفافها بها (3)، كما عرفت (4) كلامه السابق في جواب ما أورده على نفسه بقوله: فإن قيل: ما أنكرتم أن يكون الذين أشرتم إليهم لم يعملوا بهذه الأخبار بمجردها، بل إنما عملوا بها لقرائن اقترنت بها دلتهم على صحتها، إلى ms146 آخر ما ذكره (5).

ومجرد عمل السيد والشيخ بخبر خاص - لدعوى الأول تواتره، والثاني كون خبر الواحد حجة - لا يلزم منه توافقهما في مسألة خبر الواحد، فإن الخلاف فيها يثمر في خبر يدعي السيد تواتره ولا يراه

الشيخ جامعا لشرائط الخبر المعتبر، وفي خبر يراه الشيخ جامعا ولم يحصل تواتره للسيد، إذ ليس جميع ما دون في الكتب متواترا عند السيد ولا جامعا لشرائط الحجية عند الشيخ.

ثم إن إجماع الأصحاب الذي ادعاه الشيخ على العمل بهذه الأخبار لا يصير قرينة لصحتها بحيث تفيد العلم، حتى يكون حصول الإجماع للشيخ قرينة عامة لجميع هذه الأخبار، كيف وقد عرفت (1) إنكاره للقرائن حتى لنفس المجمعين؟ ولو فرض كون الإجماع على العمل قرينة، لكنه غير حاصل في كل خبر بحيث يعلم أو يظن أن هذا الخبر بالخصوص وكذا ذاك وذاك، مما اجتمع (2) على العمل به، كما لا يخفى.

بل المراد الإجماع على الرجوع إليها والعمل بها بعد حصول الوثوق من الراوي أو من القرائن، ولذا استثنى القميون كثيرا من رجال نوادر الحكمة (3) مع كونه من الكتب المشهورة المجمع على الرجوع إليها، واستثنى ابن الوليد (4) من روايات العبيدي ما يرويها عن يونس مع كونها في (5) الكتب المشهورة.

والحاصل: أن معنى الإجماع على العمل بها عدم ردها من جهة كونها أخبار آحاد، لا الإجماع على العمل بكل خبر خبر منها.

ثم إن ما ذكره (1) - من تمكن أصحاب الأئمة (عليهم السلام) من أخذ الأصول والفروع بطريق اليقين - دعوى ممنوعة واضحة المنع. وأقل ما يشهد عليها: ما علم بالعين (2) والأثر: من اختلاف أصحابهم صلوات الله عليهم في الأصول والفروع، ولذا شكى غير واحد من أصحاب الأئمة (عليهم السلام) إليهم اختلاف أصحابهم (3)، فأجابوهم تارة: بأنهم (عليهم السلام) قد ألقوا الاختلاف بينهم حقنا لدمائهم، كما في رواية حريز (4) وزرارة (5) وأبي أيوب الخزاز (6)، وأخرى أجابوهم: بأن ذلك من جهة الكذابين، كما في رواية الفيض بن المختار، قال:

" قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): جعلني الله فداك، ما هذا الاختلاف الذي بين ms147 شيعتكم؟ قال: وأي الاختلاف يا فيض؟ فقلت له: إني أجلس في حلقهم بالكوفة وأكاد أشك في اختلافهم في حديثهم، حتى أرجع إلى المفضل بن عمر، فيوقفني من ذلك على ما تستريح به نفسي، فقال (عليه السلام): أجل (7)، كما ذكرت يا فيض، إن الناس قد أولعوا بالكذب علينا، كأن الله افترض عليهم ولا يريد منهم غيره، إني أحدث أحدهم

بحديث، فلا يخرج من عندي حتى يتأوله (1) على غير تأويله، وذلك لأنهم لا يطلبون بحديثنا وبحبنا ما عند الله تعالى، وكل يحب أن يدعى رأسا " (2). وقريب منها: رواية داود بن سرحان (3).

واستثناء القميين كثيرا من رجال نوادر الحكمة معروف (4)، وقصة ابن أبي العوجاء - أنه قال عند قتله: قد دسست في كتبكم أربعة آلاف حديث - مذكورة في الرجال (5). وكذا ما ذكره يونس بن عبد الرحمن:

من أنه أخذ أحاديث كثيرة من أصحاب الصادقين (عليهما السلام)، ثم عرضها على أبي الحسن الرضا (عليه السلام)، فأنكر منها أحاديث كثيرة (6)، إلى غير ذلك مما يشهد بخلاف ما ذكره.

وأما ما ذكره (7): من عدم عمل الأخباريين في عقائدهم إلا على الأخبار المتواترة والآحاد العلمية، ففيه:

أن الأظهر في مذهب الأخباريين ما ذكره العلامة (8): من أن الأخباريين لم يعولوا في أصول الدين وفروعه إلا على أخبار الآحاد.

ولعلهم المعنيون مما ذكره الشيخ في كلامه السابق (1) في المقلدة (2): أنهم إذا سئلوا عن التوحيد وصفات الأئمة و (3) النبوة، قالوا: روينا كذا، وأنهم يروون في ذلك الأخبار.

وكيف كان: فدعوى دلالة كلام الشيخ في العدة على موافقة السيد في غاية الفساد، لكنها غير بعيدة ممن يدعي قطعية صدور أخبار الكتب الأربعة، لأنه إذا ادعى القطع لنفسه بصدور الأخبار التي أودعها الشيخ في كتابيه، فكيف يرضى للشيخ ومن تقدم عليه من المحدثين أن يعملوا بالأخبار المجردة عن القرينة؟

وأما صاحب المعالم (قدس سره)، فعذره أنه لم يحضره عدة الشيخ حين كتابة هذا الموضع، كما حكي عن بعض حواشيه (4) واعترف به هذا الرجل (5).

وأما المحقق (قدس سره)، فليس في كلامه المتقدم (6) منع دلالة ms148 كلام الشيخ على حجية خبر الواحد المجرد مطلقا، وإنما منع من دلالته على الإيجاب الكلي وهو: أن كل خبر يرويه عدل إمامي يعمل به، وخص مدلوله

بهذه الأخبار التي دونها الأصحاب، وجعله موافقا لما اختاره في المعتبر:

من التفصيل في أخبار الآحاد المجردة بعد ذكر الأقوال فيها، وهو: أن ما قبله الأصحاب أو دلت القرائن على صحته عمل به، وما أعرض الأصحاب عنه أو شذ يجب اطراحه (1)، انتهى.

والإنصاف: أن ما فهمه العلامة من إطلاق قول الشيخ بحجية خبر العدل الإمامي أظهر مما فهمه المحقق من التقييد، لأن الظاهر أن الشيخ إنما يتمسك بالإجماع على العمل بالروايات المدونة في كتب الأصحاب على حجية مطلق خبر العدل الإمامي، بناء منه على أن الوجه في عملهم بها كونها أخبار عدول، وكذا ما ادعاه من الإجماع على العمل بروايات الطوائف الخاصة من غير الإمامية، وإلا فلم يأخذه في عنوان مختاره، ولم يشترط كون الخبر مما رواه الأصحاب وعملوا به، فراجع كلام الشيخ وتأمله، والله العالم وهو الهادي إلى الصواب.

ثم إنه لا يبعد وقوع مثل هذا التدافع بين دعوى السيد ودعوى الشيخ - مع كونهما معاصرين خبيرين بمذهب الأصحاب - في العمل بخبر الواحد، فكم من مسألة فرعية وقع الاختلاف بينهما في دعوى الإجماع فيها، مع أن المسألة الفرعية أولى بعدم خفاء مذهب الأصحاب فيها عليهما، لأن المسائل الفرعية معنونة في الكتب مفتى بها غالبا بالخصوص - نعم قد يتفق دعوى الإجماع بملاحظة قواعد الأصحاب - والمسائل الأصولية لم تكن معنونة في كتبهم، إنما المعلوم من حالهم أنهم عملوا بأخبار وطرحوا أخبارا.

فلعل وجه عملهم بما عملوا كونه متواترا أو محفوفا عندهم، بخلاف ما طرحوا، على ما يدعيه السيد (قدس سره) على ما صرح به في كلامه المتقدم (1): من أن الأخبار المودعة في الكتب بطريق الآحاد متواترة أو محفوفة. ونص في مقام آخر (2) على: أن معظم الأحكام يعلم بالضرورة والأخبار المعلومة.

ويحتمل: كون الفارق بين ما عملوا وما طرحوا - مع اشتراكهما في عدم التواتر والاحتفاف - فقد شرط ms149 العمل في أحدهما دون الآخر، على ما يدعيه الشيخ (قدس سره) على ما صرح به في كلامه المتقدم (3)، من الجواب عن احتمال كون عملهم بالأخبار لاقترانها بالقرائن.

نعم، لا يناسب ما ذكرنا من الوجه تصريح السيد بأنهم شددوا الإنكار على العامل بخبر الواحد.

ولعل الوجه فيه: ما أشار إليه الشيخ في كلامه المتقدم (4) بقوله:

إنهم منعوا من الأخبار التي رواها المخالفون في المسائل التي روى أصحابنا خلافها (5).

واستبعد هذا صاحب المعالم - في حاشية منه على هامش المعالم، بعد ما حكاه عن الشيخ -: بأن الاعتراف بإنكار عمل الإمامية بأخبار

الآحاد لا يعقل صرفه إلى روايات مخالفيهم، لأن اشتراط العدالة عندهم وانتفاءها في غيرهم كاف في الإضراب عنها، فلا وجه للمبالغة في نفي العمل بخبر يروونه (1)، انتهى.

وفيه: أنه يمكن أن يكون إظهار هذا المذهب والتجنن به في مقام لا يمكنهم التصريح بفسق الراوي، فاحتالوا في ذلك بأنا لا نعمل إلا بما حصل لنا القطع بصدقه بالتواتر أو (2) بالقرائن، ولا دليل عندنا على العمل بالخبر الظني وإن كان راويه غير مطعون، وفي عبارة الشيخ - المتقدمة (3) - إشارة إلى ذلك، حيث خص إنكار الشيوخ للعمل بالخبر المجرد بصورة المناظرة مع خصومهم.

والحاصل: أن الإجماع الذي ادعاه السيد (قدس سره) قولي، وما ادعاه الشيخ (قدس سره) إجماع عملي، والجمع بينهما يمكن بحمل عملهم على ما احتف بالقرينة عندهم، وبحمل قولهم على ما ذكرنا من الاحتمال في دفع الروايات الواردة فيما لا يرضونه من المطالب، والحمل الثاني مخالف لظاهر القول، والحمل الأول ليس مخالفا لظاهر العمل، لأن العمل مجمل من أجل (4) الجهة التي وقع عليها.

إلا أن الإنصاف: أن القرائن تشهد بفساد الحمل الأول كما سيأتي (5)،

فلا بد من حمل قول من حكى عنهم السيد المنع، إما على ما ذكرنا:

من إرادة دفع أخبار المخالفين التي لا يمكنهم ردها بفسق الراوي، وإما على ما ذكره الشيخ: من كونهم جماعة معلومي النسب لا يقدح مخالفتهم بالإجماع.

ويمكن الجمع بينهما بوجه آخر (1)، وهو: أن مراد السيد (قدس سره) ms150 من العلم الذي ادعاه في صدق الأخبار هو مجرد الاطمئنان، فإن المحكي عنه (قدس سره) في تعريف العلم: أنه ما اقتضى سكون النفس (2)، وهو الذي ادعى بعض الأخباريين (3): أن مرادنا بالعلم بصدور الأخبار هو هذا المعنى، لا اليقين الذي لا يقبل الاحتمال رأسا.

فمراد الشيخ من تجرد هذه الأخبار عن القرائن: تجردها عن القرائن الأربع التي ذكرها أولا، وهي موافقة الكتاب أو السنة أو الإجماع أو دليل العقل، ومراد السيد من القرائن التي ادعى في عبارته المتقدمة (4) احتفاف أكثر الأخبار بها: هي الأمور (5) الموجبة للوثوق بالراوي أو بالرواية، بمعنى سكون النفس بهما وركونها إليهما، وحينئذ فيحمل إنكار الإمامية للعمل بخبر الواحد على إنكارهم للعمل به تعبدا، أو (6) لمجرد حصول رجحان بصدقه على ما يقوله المخالفون.

والإنصاف: أنه لم يتضح من كلام الشيخ دعوى الإجماع على أزيد من الخبر الموجب لسكون النفس ولو بمجرد وثاقة الراوي وكونه سديدا في نقله لم يطعن في روايته.

ولعل هذا الوجه أحسن وجوه الجمع بين كلامي (1) الشيخ والسيد (قدس سرهما)، خصوصا مع ملاحظة تصريح السيد (قدس سره) في كلامه بأن أكثر الأخبار متواترة أو محفوفة (2)، وتصريح الشيخ (قدس سره) في كلامه المتقدم (3) بإنكار ذلك.

وممن نقل الإجماع على حجية أخبار الآحاد: السيد الجليل رضي الدين بن طاووس، حيث قال في جملة كلام له يطعن فيه على السيد (قدس سره):

ولا يكاد تعجبي ينقضي كيف اشتبه عليه أن الشيعة تعمل (4) بأخبار الآحاد في الأمور الشرعية؟ ومن اطلع على التواريخ والأخبار وشاهد عمل ذوي الاعتبار، وجد المسلمين والمرتضى (5) وعلماء الشيعة الماضين (6) عاملين بأخبار الآحاد بغير شبهة عند العارفين، كما ذكر محمد ابن الحسن الطوسي في كتاب العدة، وغيره من المشغولين بتصفح أخبار

الشيعة وغيرهم من المصنفين (1)، انتهى.

وفيه دلالة على: أن غير الشيخ من العلماء أيضا ادعى الإجماع على عمل الشيعة بأخبار الآحاد.

وممن نقل الإجماع أيضا: العلامة (رحمه الله) في النهاية حيث قال: إن الأخباريين منهم لم يعولوا في أصول الدين وفروعه إلا على أخبار الآحاد، ms151 والأصوليين منهم - كأبي جعفر الطوسي وغيره - وافقوا (2) على قبول خبر الواحد، ولم ينكره سوى المرتضى وأتباعه، لشبهة حصلت لهم (3)، انتهى.

وممن ادعاه أيضا: المحدث المجلسي (قدس سره) في بعض رسائله، حيث ادعى تواتر الأخبار وعمل الشيعة في جميع الأعصار على العمل بخبر الواحد (4).

ثم إن مراد العلامة (قدس سره) من الأخباريين، يمكن أن يكون مثل الصدوق (5) وشيخه (قدس سرهما) (6)، حيث أثبتا السهو للنبي (صلى الله عليه وآله) والأئمة (عليهم السلام)، لبعض أخبار الآحاد، وزعما أن نفيه عنهم (عليهم السلام) أول درجة في الغلو،

ويكون ما تقدم في كلام الشيخ (1) من المقلدة الذين إذا سئلوا عن التوحيد وصفات النبي (صلى الله عليه وآله) والإمام (عليه السلام) قالوا: روينا كذا، ورووا في ذلك الأخبار. وقد نسب الشيخ (قدس سره) - في هذا المقام من العدة - العمل بأخبار الآحاد في أصول الدين إلى بعض غفلة أصحاب الحديث.

ثم إنه يمكن أن يكون الشبهة التي ادعى العلامة (قدس سره) حصولها للسيد وأتباعه، هو: زعم الأخبار التي عمل بها الأصحاب ودونوها في كتبهم محفوفة عندهم بالقرائن، أو أن من قال من شيوخهم بعدم حجية أخبار الآحاد أراد بها مطلق الأخبار، حتى الأخبار الواردة من طرق أصحابنا مع وثاقة الراوي، أو أن مخالفته لأصحابنا في هذه المسألة لأجل شبهة حصلت له، فخالف المتفق عليه بين الأصحاب.

ثم إن دعوى الإجماع (2) على العمل بأخبار الآحاد، وإن لم نطلع (3) عليها صريحة في كلام غير الشيخ وابن طاووس والعلامة والمجلسي قدست أسرارهم، إلا أن هذه الدعوى منهم مقرونة بقرائن تدل على صحتها وصدقها، فخرج عن الإجماع المنقول بخبر الواحد المجرد عن القرينة، ويدخل في المحفوف بالقرينة، وبهذا الاعتبار يتمسك به (4) على حجية الأخبار.

بل السيد (قدس سره) قد اعترف في بعض كلامه المحكي - كما يظهر منه -

بعمل الطائفة بأخبار الآحاد، إلا أنه يدعي أنه لما كان من المعلوم عدم عملهم بالأخبار المجردة كعدم عملهم بالقياس، فلا بد من حمل موارد عملهم على الأخبار المحفوفة.

قال في الموصليات على ما حكي ms152 عنه في محكي السرائر:

إن قيل: أليس شيوخ هذه الطائفة عولوا في كتبهم في الأحكام الشرعية على الأخبار التي رووها عن ثقاتهم وجعلوها العمدة والحجة في الأحكام، حتى رووا عن أئمتهم (عليهم السلام) في ما يجئ مختلفا من الأخبار عند عدم الترجيح: أن يؤخذ منه ما هو أبعد من قول العامة، وهذا يناقض ما قدمتموه.

قلنا: ليس ينبغي أن يرجع عن الأمور المعلومة المشهورة المقطوع عليها بما هو (1) مشتبه وملتبس مجمل، وقد علم كل موافق ومخالف أن الشيعة الإمامية تبطل القياس في الشريعة حيث لا يؤدي إلى العلم، وكذلك نقول في أخبار الآحاد (2)، انتهى المحكي عنه.

وهذا الكلام - كما ترى - اعتراف بما (3) يظهر منه عمل الشيوخ بأخبار الآحاد، إلا أنه (قدس سره) ادعى معلومية خلافه من مذهب الإمامية، فترك هذا الظهور أخذا بالمقطوع، ونحن نأخذ بما ذكره أولا، لاعتضاده بما يوجب الصدق، دون ما ذكره أخيرا، لعدم ثبوته إلا من قبله، وكفى

بذلك موهنا، بخلاف الإجماع المدعى من الشيخ والعلامة، فإنه معتضد بقرائن كثيرة تدل على صدق مضمونه وأن الأصحاب عملوا بالخبر الغير العلمي في الجملة.

فمن تلك القرائن: ما ادعاه الكشي، من إجماع العصابة على تصحيح ما يصح عن جماعة (1)، فإن من المعلوم أن معنى التصحيح المجمع عليه هو عد خبره صحيحا بمعنى عملهم به، لا القطع بصدوره، إذ الإجماع وقع على التصحيح لا على الصحة، مع أن الصحة عندهم - على ما صرح به غير واحد (2) - عبارة عن الوثوق والركون، لا القطع واليقين.

ومنها: دعوى النجاشي أن مراسيل ابن أبي عمير مقبولة عند الأصحاب (3). وهذه العبارة تدل على عمل الأصحاب بمراسيل مثل ابن أبي عمير، لا من أجل القطع بالصدور، بل لعلمهم بأنه لا يروي أو لا يرسل إلا عن ثقة، فلولا قبولهم لما يسنده الثقة إلى الثقة لم يكن وجه لقبول مراسيل ابن أبي عمير الذي لا يروي إلا عن الثقة.

والاتفاق المذكور قد ادعاه الشهيد في الذكرى (4) أيضا. وعن

كاشف الرموز تلميذ المحقق: أن الأصحاب عملوا بمراسيل ms153 البزنطي (1).

ومنها: ما ذكره ابن إدريس - في رسالة خلاصة الاستدلال التي صنفها في مسألة فورية القضاء - في مقام دعوى الإجماع على المضايقة، وأنها مما أطبقت عليه الإمامية إلا نفر يسير من الخراسانيين، قال في مقام تقريب الإجماع:

إن ابني بابويه والأشعريين: كسعد بن عبد الله وسعد بن سعد ومحمد بن علي بن محبوب، والقميين أجمع: كعلي بن إبراهيم ومحمد بن الحسن بن الوليد، عاملون بالأخبار المتضمنة للمضايقة، لأنهم ذكروا أنه لا يحل رد الخبر الموثوق برواته (2)، انتهى.

فقد استدل على مذهب الإمامية: بذكرهم لأخبار المضايقة وذهابهم إلى العمل برواية الثقة، فاستنتج من هاتين المقدمتين ذهابهم إلى المضايقة.

وليت شعري: إذا علم ابن إدريس أن مذهب هؤلاء - الذين هم أصحاب الأئمة (عليهم السلام)، ويحصل العلم بقول الإمام (عليه السلام) من اتفاقهم - وجوب العمل برواية الثقة وأنه لا يحل ترك العمل بها، فكيف تبع السيد في مسألة خبر الواحد؟

إلا أن يدعى أن المراد بالثقة من يفيد قوله القطع، وفيه ما لا يخفى.

أو يكون مراده ومراد السيد (قدس سرهما) من الخبر العلمي ما يفيد الوثوق والاطمئنان لا ما يفيد (3) اليقين، على ما ذكرناه سابقا في الجمع بين

كلامي السيد والشيخ (قدس سرهما) (1).

ومنها: ما ذكره المحقق في المعتبر في مسألة خبر الواحد، حيث قال:

أفرط الحشوية في العمل بخبر الواحد حتى انقادوا لكل خبر، وما فطنوا لما تحته من التناقض، فإن من جملة الأخبار قول النبي (صلى الله عليه وآله):

" ستكثر بعدي القالة علي "، وقول الصادق (عليه السلام): " إن لكل رجل منا رجلا يكذب عليه " (2).

واقتصر بعضهم من هذا الإفراط، فقال: كل سليم السند يعمل به. وما علم أن الكاذب قد يصدق، ولم يتنبه على أن ذلك طعن في علماء الشيعة وقدح في المذهب، إذ ما من مصنف إلا وهو يعمل بخبر المجروح كما يعمل بخبر العدل.

وأفرط آخرون في طريق رد الخبر حتى أحالوا استعماله عقلا.

واقتصر آخرون، فلم يروا العقل مانعا، لكن الشرع لم يأذن في العمل به.

وكل ms154 هذه الأقوال منحرفة عن السنن، والتوسط أقرب، فما قبله الأصحاب أو دلت القرائن على صحته عمل به، وما أعرض عنه الأصحاب أو شذ يجب اطراحه (3)، انتهى.

وهو - كما ترى - ينادي: بأن علماء الشيعة قد يعملون بخبر

المجروح كما يعملون بخبر العدل، وليس المراد عملهم بخبر المجروح والعدل إذا أفاد العلم بصدقه، لأن كلامه في الخبر الغير العلمي، وهو الذي أحال قوم استعماله عقلا ومنعه آخرون شرعا.

ومنها: ما ذكره الشهيد في الذكرى (1) والمفيد الثاني ولد شيخنا الطوسي (2): من أن الأصحاب قد عملوا بشرائع الشيخ أبي الحسن علي ابن بابويه عند إعواز النصوص، تنزيلا لفتاواه منزلة رواياته. ولولا عمل الأصحاب برواياته الغير العلمية لم يكن وجه في العمل بتلك الفتاوى عند عدم رواياته.

ومنها: ما ذكره المجلسي في البحار - في تأويل بعض الأخبار التي تقدم ذكرها في دليل السيد وأتباعه مما دل على المنع من العمل بالخبر الغير المعلوم الصدور -: من أن عمل أصحاب الأئمة (عليهم السلام) بالخبر الغير العلمي متواتر بالمعنى (3).

ولا يخفى: أن شهادة مثل هذا المحدث الخبير الغواص في بحار أنوار أخبار الأئمة الأطهار بعمل أصحاب الأئمة (عليهم السلام) بالخبر الغير العلمي، ودعواه حصول القطع له بذلك من جهة التواتر، لا يقصر عن دعوى الشيخ والعلامة الإجماع على العمل بأخبار الآحاد، وسيأتي أن المحدث الحر العاملي في الفصول المهمة ادعى أيضا تواتر الأخبار بذلك (4).

ومنها: ما ذكره شيخنا البهائي في مشرق الشمسين: من أن الصحيح عند القدماء ما كان محفوفا بما يوجب ركون النفس إليه. وذكر فيما يوجب الوثوق أمورا لا تفيد إلا الظن (1).

ومعلوم أن الصحيح عندهم هو المعمول به، وليس مثل الصحيح عند المتأخرين في أنه قد لا يعمل به لإعراض الأصحاب عنه أو لخلل آخر، فالمراد أن المقبول عندهم ما تركن إليه النفس وتثق به.

هذا ما حضرني من كلمات الأصحاب، الظاهرة في دعوى الاتفاق على العمل بخبر الواحد الغير العلمي في الجملة، المؤيدة لما ادعاه الشيخ والعلامة.

وإذا ضممت إلى ذلك كله ذهاب معظم ms155 الأصحاب بل كلهم - عدا السيد وأتباعه - من زمان الصدوق إلى زماننا هذا، إلى حجية الخبر الغير العلمي، حتى أن الصدوق تابع في التصحيح والرد لشيخه ابن الوليد، وأن ما صححه فهو صحيح وأن ما رده فهو مردود - كما صرح به في صلاة الغدير (2)، وفي الخبر الذي رواه في العيون عن كتاب الرحمة (3) -، ثم ضممت إلى ذلك ظهور عبارة أهل الرجال في تراجم كثير من الرواة في كون العمل بالخبر الغير العلمي مسلما عندهم، مثل قولهم: فلان لا يعتمد على ما ينفرد به، وفلان مسكون في روايته، وفلان صحيح الحديث، والطعن في بعض بأنه يعتمد الضعفاء والمراسيل،

و (1) غير ذلك، وضممت إلى ذلك ما يظهر من بعض أسئلة الروايات السابقة: من أن العمل بالخبر الغير العلمي كان مفروغا عنه عند الرواة، تعلم علما يقينيا (2) صدق ما ادعاه الشيخ من إجماع الطائفة (3).

والإنصاف: أنه لم يحصل في مسألة يدعى فيها الإجماع من الإجماعات المنقولة والشهرة العظيمة (4) والأمارات الكثيرة الدالة على العمل، ما حصل في هذه المسألة، فالشاك في تحقق الإجماع في هذه المسألة لا أراه يحصل له الإجماع في مسألة من المسائل الفقهية، اللهم إلا في ضروريات المذهب.

لكن الإنصاف: أن المتيقن من هذا كله الخبر المفيد للاطمئنان، لا مطلق الظن. ولعله مراد السيد من العلم كما أشرنا إليه آنفا (5).

بل ظاهر كلام بعض احتمال أن يكون مراد السيد (قدس سره) من خبر الواحد غير مراد الشيخ (قدس سره).

قال الفاضل القزويني في لسان الخواص - على ما حكي عنه -:

إن هذه الكلمة أعني خبر الواحد - على ما يستفاد من تتبع كلماتهم - تستعمل في ثلاثة معان:

أحدها: الشاذ النادر الذي لم يعمل به أحد، أو ندر من يعمل به، ويقابله ما عمل به كثيرون.

الثاني: ما يقابل المأخوذ من الثقات المحفوظ في الأصول المعمولة عند جميع خواص الطائفة، فيشمل الأول ومقابله.

الثالث: ما يقابل المتواتر القطعي الصدور، وهذا يشمل الأولين وما يقابلهما.

ثم ذكر ما حاصله: أن ما نقل إجماع الشيعة على إنكاره ms156 هو الأول، وما انفرد السيد (قدس سره) برده هو الثاني، وأما الثالث، فلم يتحقق من أحد نفيه على الإطلاق (1)، انتهى.

وهو كلام حسن. وأحسن منه ما قدمناه (2): من أن مراد السيد من العلم ما يشمل الظن الاطمئناني، كما يشهد به التفسير المحكي عنه للعلم، بأنه: ما اقتضى سكون النفس (3)، والله العالم.

الثاني من وجوه تقرير الإجماع:

أن يدعى الإجماع حتى من السيد وأتباعه على وجوب العمل

بالخبر الغير العلمي في زماننا هذا وشبهه مما انسد فيه باب القرائن المفيدة للعلم بصدق الخبر، فإن الظاهر أن السيد إنما منع من ذلك لعدم الحاجة إلى خبر الواحد المجرد، كما يظهر من كلامه المتضمن للاعتراض على نفسه بقوله:

فإن قلت: إذا سددتم طريق العمل بأخبار الآحاد فعلى أي شئ تعولون في الفقه كله؟

فأجاب بما حاصله: أن معظم الفقه يعلم بالضرورة والإجماع والأخبار العلمية، وما يبقى من المسائل الخلافية يرجع فيها إلى التخيير (1).

وقد اعترف السيد (رحمه الله) في بعض كلامه - على ما في المعالم (2) - بل وكذا الحلي في بعض كلامه (3) - على ما هو ببالي -: بأن العمل بالظن متعين فيما لا سبيل فيه إلى العلم.

الثالث من وجوه تقرير الإجماع:

استقرار سيرة المسلمين طرا على استفادة الأحكام الشرعية من أخبار الثقات المتوسطة بينهم وبين الإمام (عليه السلام) أو المجتهد.

أترى: أن المقلدين يتوقفون في العمل بما يخبرهم الثقة عن المجتهد، أو الزوجة تتوقف فيما يحكيه زوجها عن المجتهد في مسائل حيضها وما

يتعلق بها إلى أن يعلموا من المجتهد تجويز العمل بالخبر الغير العلمي؟

وهذا مما لا شك فيه.

ودعوى: حصول القطع لهم في جميع الموارد، بعيدة عن الإنصاف.

نعم، المتيقن من ذلك صورة حصول الاطمئنان بحيث لا يعتنى باحتمال الخلاف.

وقد حكي اعتراض السيد (قدس سره) على نفسه (1): بأنه لا خلاف بين الأمة في أن من وكل وكيلا أو استناب صديقا في ابتياع أمة أو عقد على امرأة في بلده أو في بلاد نائية، فحمل إليه الجارية وزف إليه المرأة، وأخبره أنه ms157 أزاح العلة في ثمن الجارية ومهر المرأة، وأنه اشترى هذه وعقد على تلك: أن له وطأها والانتفاع بها في كل ما يسوغ للمالك والزوج. وهذه سبيله مع زوجته وأمته إذا أخبرته بطهرها وحيضها، ويرد الكتاب على المرأة بطلاق زوجها أو بموته فتتزوج، وعلى الرجل بموت امرأته فيتزوج أختها.

وكذا لا خلاف بين الأمة في أن للعالم أن يفتي وللعامي أن يأخذ منه، مع عدم علم أن ما أفتى به من شريعة الإسلام وأنه مذهبه.

فأجاب بما حاصله: أنه إن كان الغرض من هذا الرد على من أحال التعبد بخبر الواحد، فمتوجه ولا محيص (2). وإن كان الغرض الاحتجاج به على وجوب العمل بأخبار الآحاد في التحليل والتحريم، فهذه مقامات ثبت فيها التعبد بأخبار الآحاد من طرق علمية من

إجماع وغيره على أنحاء مختلفة، في بعضها لا يقبل إلا إخبار أربعة، وفي بعضها لا يقبل إلا عدلان، وفي بعضها يكفي قول العدل الواحد (1)، وفي بعضها يكفي خبر الفاسق والذمي، كما في الوكيل ومبتاع (2) الأمة والزوجة في الحيض والطهر. وكيف يقاس على ذلك رواية الأخبار في الأحكام (3).

أقول: المعترض حيث ادعى الإجماع على العمل في الموارد المذكورة، فقد لقن الخصم طريق إلزامه والرد عليه بأن هذه الموارد للإجماع، ولو ادعى استقرار سيرة المسلمين على العمل في الموارد المذكورة وإن لم يطلعوا على كون ذلك إجماعيا عند العلماء، كان أبعد عن الرد، فتأمل.

الرابع:

استقرار طريقة العقلاء طرا على الرجوع إلى خبر الثقة في أمورهم العادية، ومنها الأوامر الجارية من الموالي إلى العبيد.

فنقول: إن الشارع إن اكتفى بذلك منهم في الأحكام الشرعية فهو، وإلا وجب عليه ردعهم وتنبيههم على بطلان سلوك هذا الطريق في الأحكام الشرعية، كما ردع في مواضع خاصة، وحيث لم يردع علم منه رضاه بذلك، لأن اللازم في باب الإطاعة والمعصية الأخذ بما يعد

طاعة في العرف وترك ما يعد معصية كذلك.

فإن قلت: يكفي في ردعهم الآيات المتكاثرة (1) والأخبار المتظافرة بل المتواترة (2) على حرمة العمل بما عدا العلم.

قلت: ms158 قد عرفت انحصار دليل حرمة العمل بما عدا العلم في أمرين، وأن الآيات والأخبار راجعة إلى أحدهما:

الأول: أن العمل بالظن والتعبد به من دون توقيف من الشارع تشريع محرم بالأدلة الأربعة.

والثاني: أن فيه طرحا لأدلة الأصول العملية واللفظية التي اعتبرها الشارع عند عدم العلم بخلافها.

وشئ من هذين الوجهين لا يوجب ردعهم عن العمل، لكون حرمة العمل بالظن من أجلهما مركوزا في ذهن العقلاء، لأن حرمة التشريع ثابت عندهم، والأصول العملية واللفظية معتبرة عندهم مع عدم الدليل على الخلاف، ومع ذلك نجد (3) بناءهم على العمل بالخبر الموجب للاطمئنان.

والسر في ذلك: عدم جريان الوجهين المذكورين بعد استقرار سيرة العقلاء على العمل بالخبر، لانتفاء تحقق التشريع مع بنائهم على سلوكه في مقام الإطاعة والمعصية، فإن الملتزم بفعل ما أخبر الثقة بوجوبه وترك ما أخبر بحرمته لا يعد مشرعا، بل لا يشكون في كونه

مطيعا، ولذا يعولون عليه (1) في أوامرهم العرفية من الموالي إلى العبيد، مع أن قبح التشريع عند العقلاء لا يختص بالأحكام الشرعية.

وأما الأصول المقابلة للخبر، فلا دليل على جريانها في مقابل خبر الثقة، لأن الأصول التي مدركها حكم العقل - لا الأخبار، لقصورها عن إفادة اعتبارها - كالبراءة والاحتياط والتخيير، لا إشكال في عدم جريانها في مقابل خبر الثقة بعد الاعتراف ببناء العقلاء على العمل به في أحكامهم العرفية، لأن نسبة العقل في حكمه بالعمل بالأصول المذكورة إلى الأحكام الشرعية والعرفية سواء.

وأما الاستصحاب، فإن اخذ من العقل فلا إشكال في أنه لا يفيد الظن في المقام، وان اخذ من الأخبار فغاية الأمر حصول الوثوق بصدورها دون اليقين.

وأما الأصول اللفظية كالإطلاق والعموم، فليس بناء أهل اللسان على اعتبارها حتى في مقام وجود الخبر الموثوق به في مقابلها، فتأمل.

الخامس:

ما ذكره العلامة في النهاية: من إجماع الصحابة على العمل بخبر الواحد من غير نكير، وقد ذكر في النهاية مواضع كثيرة عمل فيها الصحابة بخبر الواحد (2).

وهذا الوجه لا يخلو من تأمل، لأنه: إن أريد من الصحابة العاملين ms159

بالخبر من كان في ذلك الزمان لا يصدر إلا عن رأي الحجة (عليه السلام)، فلم يثبت عمل أحد منهم بخبر الواحد، فضلا عن ثبوت تقرير الإمام (عليه السلام) له.

وإن أريد به الهمج الرعاع الذين يصغون إلى كل ناعق، فمن المقطوع عدم كشف عملهم عن رضا الإمام (عليه السلام)، لعدم ارتداعهم بردعه في ذلك اليوم.

ولعل هذا مراد السيد (قدس سره)، حيث أجاب عن هذا الوجه: بأنه إنما عمل بخبر الواحد المتأمرون الذين يتحشم (1) التصريح بخلافهم، وإمساك النكير عليهم لا يدل على الرضا بعملهم (2).

إلا أن يقال: إنه لو كان عملهم منكرا لم يترك الإمام بل ولا أتباعه من الصحابة النكير على العاملين، إظهارا للحق وإن لم يظنوا الارتداع، إذ ليست هذه المسألة بأعظم من مسألة الخلافة التي أنكرها عليهم من أنكر، لإظهار الحق، ودفعا لتوهم دلالة السكوت على الرضا.

السادس:

دعوى الإجماع من الإمامية حتى السيد وأتباعه، على وجوب الرجوع إلى هذه الأخبار الموجودة في أيدينا المودعة في أصول الشيعة وكتبهم.

ولعل (1) هذا هو الذي فهمه بعض (2) من عبارة الشيخ المتقدمة عن العدة (3)، فحكم بعدم مخالفة الشيخ للسيد (قدس سرهما).

وفيه:

أولا: أنه إن أريد ثبوت الاتفاق على العمل بكل واحد واحد (4) من أخبار هذه الكتب، فهو مما علم خلافه بالعيان، وإن أريد ثبوت الاتفاق على العمل بها في الجملة - على اختلاف العاملين في شروط العمل، حتى يجوز أن يكون المعمول به عند بعضهم مطروحا عند آخر - فهذا لا ينفعنا إلا في حجية ما علم اتفاق الفرقة على العمل به بالخصوص، وليس يوجد ذلك في الأخبار إلا نادرا، خصوصا مع ما نرى من رد بعض المشايخ - كالصدوق والشيخ - بعض الأخبار المودعة (5) في الكتب المعتبرة بضعف السند، أو بمخالفة الإجماع، أو نحوهما.

وثانيا: أن ما ذكر من الاتفاق لا ينفع حتى في الخبر الذي علم اتفاق الفرقة على قبوله والعمل به، لأن الشرط في الاتفاق العملي أن يكون وجه عمل المجمعين معلوما، ألا ترى أنه لو اتفق جماعة - يعلم (6) برضا ms160 (7) الإمام (عليه السلام) بعملهم - على النظر إلى امرأة، لكن يعلم أو يحتمل

أن يكون وجه نظرهم كونها زوجة لبعضهم واما لآخر وبنتا لثالث وأم زوجة لرابع وبنت زوجة لخامس، وهكذا، فهل يجوز لغيرهم ممن لا محرمية بينها وبينه أن ينظر إليها من جهة اتفاق الجماعة الكاشف عن رضا الإمام (عليه السلام)؟ بل لو رأى شخص الإمام (عليه السلام) ينظر إلى امرأة، فهل يجوز لعاقل التأسي به؟ وليس هذا كله إلا من جهة أن الفعل لا دلالة فيه على الوجه الذي يقع عليه.

فلا بد في الاتفاق العملي من العلم بالجهة والحيثية التي اتفق المجمعون على إيقاع الفعل من تلك الجهة والحيثية، ومرجع هذا إلى وجوب إحراز الموضوع في الحكم الشرعي المستفاد من الفعل.

ففيما نحن فيه: إذا علم بأن بعض المجمعين يعملون بخبر من حيث علمه بصدوره بالتواتر أو بالقرينة، وبعضهم من حيث كونه ظانا بصدوره قاطعا بحجية هذا الظن، فإذا لم يحصل لنا العلم بصدوره ولا العلم بحجية الظن الحاصل منه، أو علمنا بخطأ من يعمل به لأجل مطلق الظن، أو احتملنا خطأه، فلا يجوز لنا العمل بذلك الخبر تبعا للمجمعين.

الرابع: دليل العقل وهو من وجوه، بعضها يختص بإثبات حجية خبر الواحد، وبعضها يثبت حجية الظن مطلقا أو في الجملة فيدخل فيه الخبر:

أما الأول، فتقريره من وجوه:

أولها:

ما اعتمدته سابقا، وهو: أنه لا شك للمتتبع في أحوال الرواة المذكورة في تراجمهم في كون (1) أكثر الأخبار بل جلها - إلا ما شذ وندر - صادرة عن الأئمة (عليهم السلام)، وهذا يظهر بعد التأمل في كيفية ورودها إلينا، وكيفية اهتمام أرباب الكتب - من المشايخ الثلاثة ومن تقدمهم - في تنقيح ما أودعوه (2) في كتبهم، وعدم الاكتفاء بأخذ الرواية من كتاب وإيداعها في تصانيفهم، حذرا من كون ذلك الكتاب (3) مدسوسا فيه من بعض الكذابين.

فقد حكي عن أحمد بن محمد بن عيسى، أنه جاء إلى الحسن بن علي الوشاء وطلب إليه (4) أن يخرج إليه كتابا لعلاء بن رزين وكتابا

لأبان بن عثمان ms161 الأحمر، فلما أخرجهما، قال: أحب أن أسمعهما، فقال:

رحمك الله ما أعجلك؟! اذهب، فاكتبهما واسمع من بعد (1)، فقال (2):

لا آمن الحدثان، فقال: لو علمت أن الحديث يكون له هذا الطلب لاستكثرت منه، فإني قد أدركت في هذا المسجد تسعمائة شيخ (3)، كل يقول: حدثني جعفر بن محمد (عليهما السلام) (4).

وعن حمدويه، عن أيوب بن نوح: أنه دفع (5) إليه دفترا فيه أحاديث محمد بن سنان، فقال: إن شئتم أن تكتبوا ذلك فافعلوا (6)، فإني كتبت عن محمد بن سنان، ولكن لا أروي لكم عنه شيئا، فإنه قال قبل موته: كل ما حدثتكم فليس بسماع ولا برواية، وإنما وجدته (7).

فانظر: كيف احتاطوا في الرواية عمن لم يسمع من الثقات وإنما وجد في الكتب.

وكفاك شاهدا: أن علي بن (8) الحسن بن فضال لم يرو كتب أبيه

الحسن عنه مع مقابلتها عليه، وإنما يرويها عن أخويه أحمد ومحمد، عن أبيه، واعتذر عن ذلك بأنه يوم مقابلته الحديث مع أبيه كان صغير السن، ليس له كثير معرفة بالروايات، فقرأها على أخويه ثانيا (1).

والحاصل: أن الظاهر انحصار مدارهم على إيداع ما سمعوه من صاحب الكتاب أو ممن سمعه منه، فلم يكونوا يودعون إلا ما سمعوا ولو بوسائط من صاحب الكتاب ولو كان معلوم الانتساب، مع اطمئنانهم بالوسائط وشدة وثوقهم بهم.

حتى أنه ربما كانوا يتبعونهم في تصحيح الحديث ورده، كما اتفق للصدوق بالنسبة إلى شيخه ابن الوليد (قدس سرهما) (2).

وربما كانوا لا يثقون بمن يوجد فيه قدح بعيد المدخلية في الصدق، ولذا حكي عن جماعة منهم: التحرز عن الرواية عمن يروي عن الضعفاء ويعتمد المراسيل وإن كان ثقة في نفسه، كما اتفق بالنسبة إلى البرقي (3). بل يتحرزون (4) عن الرواية عمن يعمل بالقياس، مع أن عمله لا دخل له بروايته، كما اتفق بالنسبة إلى الإسكافي، حيث ذكر في ترجمته: أنه كان يرى القياس، فترك رواياته لأجل ذلك (5).

وكانوا يتوقفون في روايات من كان على الحق فعدل عنه وإن

كانت كتبه ورواياته حال الاستقامة، حتى أذن لهم الإمام (عليه السلام) ms162 أو نائبه، كما سألوا العسكري (عليه السلام) عن كتب بني فضال، وقالوا: إن بيوتنا منها ملاء (1)، فأذن (عليه السلام) لهم (2). وسألوا الشيخ أبا القاسم بن روح عن كتب ابن أبي عزاقر (3) التي صنفها قبل الارتداد عن مذهب الشيعة، حتى أذن لهم الشيخ في العمل بها (4).

والحاصل: أن الأمارات الكاشفة عن اهتمام أصحابنا في تنقيح الأخبار في الأزمنة المتأخرة عن زمان الرضا (عليه السلام) أكثر من أن تحصى، ويظهر (5) للمتتبع.

والداعي إلى شدة الاهتمام - مضافا إلى كون تلك الروايات أساس الدين وبها قوام شريعة سيد المرسلين (صلى الله عليه وآله)، ولذا قال الإمام (عليه السلام) في شأن جماعة من الرواة: " لولا هؤلاء لاندرست آثار النبوة " (6). وأن الناس لا يرضون بنقل ما لا يوثق به في كتبهم المؤلفة في التواريخ التي

لا يترتب على وقوع الكذب فيها أثر ديني، بل (1) ولا دنيوي، فكيف في كتبهم المؤلفة لرجوع من يأتي إليها في أمور الدين، على ما أخبرهم الإمام (عليه السلام) ب‍ " أنه يأتي على الناس زمان هرج لا يأنسون إلا بكتبهم " (2)، وعلى ما ذكره الكليني (قدس سره) في ديباجة الكافي: من كون كتابه مرجعا لجميع من يأتي بعد ذلك - (3):

ما تنبهوا له ونبههم عليه الأئمة (عليهم السلام): من أن الكذابة كانوا يدسون الأخبار المكذوبة في كتب أصحاب الأئمة (عليهم السلام)، كما يظهر من الروايات الكثيرة:

منها: أنه عرض يونس بن عبد الرحمن على سيدنا أبي الحسن الرضا (عليه السلام) كتب جماعة من أصحاب الباقر والصادق (عليهما السلام)، فأنكر منها أحاديث كثيرة أن تكون من أحاديث أبي عبد الله (عليه السلام)، وقال صلوات الله عليه: " إن أبا الخطاب كذب على أبي عبد الله (عليه السلام)، وكذلك أصحاب أبي الخطاب يدسون هذه الأحاديث إلى يومنا هذا في كتب أصحاب أبي عبد الله (عليه السلام) " (4).

ومنها: ما عن هشام بن الحكم أنه سمع أبا عبد الله (عليه السلام) يقول:

" كان المغيرة بن سعد لعنه الله يتعمد الكذب على أبي، ويأخذ كتب أصحابه، وكان أصحابه - المستترون بأصحاب ms163 أبي - يأخذون الكتب من

أصحاب أبي فيدفعونها إلى المغيرة لعنه الله، فكان يدس فيها الكفر والزندقة ويسندها إلى أبي (عليه السلام)... الحديث " (1).

ورواية الفيض بن المختار المتقدمة (2) في ذيل كلام الشيخ، إلى غير ذلك من الروايات (3).

وظهر مما ذكرنا: أن ما علم إجمالا من الأخبار الكثيرة: من وجود الكذابين ووضع الأحاديث (4)، فهو إنما كان قبل زمان مقابلة الحديث وتدوين علمي الحديث والرجال بين أصحاب الأئمة (عليهم السلام).

مع أن العلم بوجود الأخبار المكذوبة إنما ينافي دعوى القطع بصدور الكل التي تنسب إلى بعض الأخباريين (5)، أو دعوى الظن بصدور جميعها (6)، ولا ينافي (7) ما نحن بصدده: من دعوى العلم الإجمالي بصدور أكثرها أو كثير منها، بل هذه دعوى بديهية.

والمقصود مما ذكرنا: دفع ما ربما يكابره المتعسف الخالي عن التتبع، من منع هذا العلم الإجمالي.

ثم إن هذا العلم الإجمالي إنما هو متعلق بالأخبار المخالفة للأصل المجردة عن القرينة، وإلا فالعلم بوجود مطلق الصادر (1) لا ينفع، فإذا ثبت العلم الإجمالي بوجود الأخبار الصادرة، فيجب بحكم العقل العمل بكل خبر مظنون الصدور، لأن تحصيل الواقع الذي يجب العمل به إذا لم يمكن على وجه العلم تعين المصير إلى الظن في تعيينه، توصلا إلى العمل بالأخبار الصادرة.

بل ربما يدعى: وجوب العمل بكل واحد منها مع عدم المعارض، والعمل بمظنون الصدور أو بمظنون المطابقة للواقع من المتعارضين.

والجواب عنه:

أولا: أن وجوب العمل بالأخبار الصادرة إنما هو لأجل وجوب امتثال أحكام الله الواقعية المدلول عليها بتلك الأخبار، فالعمل بالخبر الصادر عن الإمام (عليه السلام) إنما يجب من حيث كشفه عن حكم الله تعالى (2)، وحينئذ نقول: إن العلم الإجمالي ليس مختصا بهذه الأخبار، بل نعلم إجمالا بصدور أحكام كثيرة عن الأئمة (عليهم السلام)، لوجود (3) تكاليف كثيرة، وحينئذ: فاللازم أولا الاحتياط، ومع تعذره أو تعسره أو قيام الدليل على عدم وجوبه يرجع إلى ما أفاد الظن بصدور الحكم الشرعي التكليفي عن الحجة (عليه السلام)، سواء كان المفيد للظن خبرا أو شهرة أو غيرهما، فهذا الدليل لا ms164 يفيد حجية خصوص الخبر، وإنما يفيد حجية

كل ما ظن منه بصدور الحكم عن الحجة وإن لم يكن خبرا.

فإن قلت: المعلوم صدور كثير من هذه الأخبار التي بأيدينا، وأما صدور الأحكام المخالفة للأصول غير مضمون هذه الأخبار فهو غير معلوم لنا ولا مظنون.

قلت (1): العلم الإجمالي وإن كان حاصلا في خصوص هذه الروايات (2) التي بأيدينا، إلا أن العلم الإجمالي حاصل أيضا في مجموع ما بأيدينا من الأخبار ومن الأمارات الاخر المجردة عن الخبر التي بأيدينا المفيدة للظن بصدور الحكم عن الإمام (عليه السلام)، وليست هذه الأمارات خارجة عن أطراف العلم الإجمالي الحاصل في المجموع بحيث يكون العلم الإجمالي في المجموع مستندا إلى بعضها وهي الأخبار، ولذا لو فرضنا عزل طائفة من هذه الأخبار وضممنا إلى الباقي مجموع الأمارات الاخر، كان العلم الإجمالي بحاله.

فهنا علم إجمالي حاصل في الأخبار، وعلم إجمالي حاصل بملاحظة مجموع الأخبار وسائر الأمارات المجردة عن الخبر، فالواجب مراعاة العلم الإجمالي الثاني وعدم الاقتصار على مراعاة الأول.

نظير ذلك: ما إذا علمنا إجمالا بوجود شياه (3) محرمة في قطيع غنم بحيث يكون نسبته إلى كل بعض منها كنسبته إلى البعض الآخر،

وعلمنا أيضا بوجود شياه محرمة في خصوص طائفة خاصة من تلك الغنم بحيث لو لم يكن من الغنم إلا هذه علم إجمالا بوجود الحرام فيها أيضا، والكاشف عن ثبوت العلم الإجمالي في المجموع ما أشرنا إليه سابقا: من أنه لو عزلنا من هذه الطائفة الخاصة التي علم بوجود الحرام فيها قطعة توجب انتفاء العلم الإجمالي فيها وضممنا إليها مكانها باقي الغنم، حصل العلم الإجمالي بوجود الحرام فيها أيضا، وحينئذ:

فلا بد (1) من أن نجري (2) حكم العلم الإجمالي في تمام الغنم إما بالاحتياط، أو بالعمل بالمظنة لو بطل وجوب الاحتياط. وما نحن فيه من هذا القبيل. ودعوى: أن سائر الأمارات المجردة لا مدخل لها في العلم الإجمالي، وأن هنا علما إجماليا واحدا بثبوت الواقع بين الأخبار، خلاف الانصاف.

وثانيا: أن اللازم من ذلك العلم الإجمالي هو العمل ms165 بالظن في مضمون تلك الأخبار، لما عرفت (3): من أن العمل بالخبر الصادر إنما هو باعتبار كون مضمونه حكم الله الذي يجب العمل به، وحينئذ: فكلما ظن بمضمون خبر منها - ولو من جهة الشهرة - يؤخذ به، وكل خبر لم يحصل الظن (4) بكون مضمونه حكم الله لا يؤخذ به ولو كان مظنون الصدور، فالعبرة بظن مطابقة الخبر للواقع، لا بظن الصدور.

وثالثا: أن مقتضى هذا الدليل وجوب العمل بالخبر المقتضي للتكليف، لأنه الذي يجب العمل به، وأما الأخبار الصادرة النافية للتكليف فلا يجب العمل بها. نعم، يجب الإذعان بمضمونها وإن لم تعرف بعينها.

وكذلك لا يثبت به حجية الأخبار على وجه ينهض لصرف ظواهر الكتاب والسنة القطعية (1).

والحاصل: أن معنى حجية الخبر كونه دليلا متبعا في مخالفة الأصول العملية والأصول اللفظية مطلقا، وهذا المعنى لا يثبت بالدليل المذكور، كما لا يثبت بأكثر ما سيأتي من الوجوه العقلية بل كلها، فانتظر.

الثاني:

ما ذكره في الوافية - مستدلا على حجية الخبر الموجود في الكتب المعتمدة للشيعة كالكتب الأربعة مع عمل جمع به من غير رد ظاهر، بوجوه - قال:

الأول: أنا نقطع ببقاء التكليف إلى يوم القيامة سيما بالأصول الضرورية، كالصلاة والزكاة والصوم والحج والمتاجر والأنكحة ونحوها، مع أن جل أجزائها وشرائطها وموانعها إنما يثبت بالخبر الغير القطعي، بحيث يقطع بخروج حقائق هذه الأمور عن كونها هذه الأمور عند ترك العمل بخبر الواحد، ومن أنكر فإنما ينكر باللسان وقلبه مطمئن بالإيمان (1)، انتهى.

ويرد عليه:

أولا: أن العلم الإجمالي حاصل بوجود الأجزاء والشرائط بين جميع الأخبار، لا خصوص الأخبار المشروطة بما ذكره، ومجرد وجود العلم الإجمالي في تلك الطائفة الخاصة لا يوجب خروج غيرها عن أطراف العلم الإجمالي، كما عرفت في الجواب الأول عن الوجه الأول (2)، وإلا (3) أمكن إخراج بعض هذه الطائفة الخاصة ودعوى العلم الإجمالي في الباقي، كأخبار العدول مثلا، فاللازم حينئذ: إما الاحتياط

والعمل بكل خبر دل على جزئية شئ أو شرطيته، وإما العمل بكل خبر ظن صدوره مما دل على الجزئية أو الشرطية. ms166

إلا أن يقال: إن المظنون الصدور من الأخبار هو الجامع لما ذكر من الشروط.

وثانيا: أن مقتضى هذا الدليل وجوب العمل بالأخبار الدالة على الشرائط والأجزاء دون الأخبار الدالة على عدمهما، خصوصا إذا اقتضى الأصل الشرطية والجزئية.

الثالث:

ما ذكره بعض المحققين من المعاصرين (1) - في حاشيته على المعالم - لإثبات حجية الظن الحاصل من الخبر لا مطلقا، وقد لخصناه لطوله، وملخصه:

أن وجوب العمل بالكتاب والسنة ثابت بالإجماع، بل الضرورة والأخبار المتواترة، وبقاء هذا التكليف أيضا بالنسبة إلينا ثابت بالأدلة المذكورة، وحينئذ: فإن أمكن الرجوع إليهما على وجه يحصل العلم بهما بحكم أو الظن الخاص به فهو، وإلا فالمتبع هو الرجوع إليهما على وجه يحصل الظن منهما (2).

هذا حاصله، وقد أطال (قدس سره) في النقض والإبرام بذكر الإيرادات والأجوبة على هذا المطلب.

ويرد عليه: أن هذا الدليل بظاهره عبارة أخرى عن دليل الانسداد الذي ذكروه لحجية الظن في الجملة أو مطلقا، وذلك لأن المراد بالسنة هو (3): قول الحجة أو فعله أو تقريره، فإذا وجب علينا الرجوع إلى مدلول (4) الكتاب والسنة ولم نتمكن من الرجوع إلى ما علم أنه مدلول الكتاب أو السنة، تعين الرجوع - باعتراف المستدل - إلى ما

يظن (1) كونه مدلولا لأحدهما، فإذا ظننا أن مؤدى الشهرة أو معقد الإجماع المنقول مدلول للكتاب أو لقول الحجة أو فعله أو تقريره، وجب الأخذ به، ولا اختصاص للحجية بما يظن كونه مدلولا لأحد هذه الثلاثة من جهة حكاية أحدها التي تسمى خبرا وحديثا في الاصطلاح.

نعم، يخرج عن مقتضى هذا الدليل: الظن الحاصل بحكم الله من أمارة لا يظن كونه (2) مدلولا لأحد الثلاثة، كما إذا ظن بالأولوية العقلية أو الاستقراء أن الحكم كذا عند الله ولم يظن بصدوره عن الحجة، أو قطعنا بعدم صدوره عنه (عليه السلام)، إذ رب حكم واقعي لم يصدر عنهم وبقي مخزونا عندهم لمصلحة من المصالح.

لكن هذا نادر جدا، للعلم العادي بأن هذه المسائل العامة البلوى قد صدر حكمها في الكتاب أو ببيان الحجة قولا أو فعلا أو ms167 تقريرا، فكل ما ظن من أمارة بحكم الله تعالى فقد ظن بصدور ذلك الحكم عنهم (3).

والحاصل: أن مطلق الظن بحكم الله ظن بالكتاب أو السنة، ويدل على اعتباره ما دل على اعتبار الكتاب والسنة الظنية.

فإن قلت: المراد بالسنة الأخبار والأحاديث، والمراد أنه يجب الرجوع إلى الأخبار المحكية عنهم، فإن تمكن من الرجوع إليها على

وجه يفيد العلم فهو، وإلا وجب الرجوع إليها على وجه يظن منه بالحكم.

قلت: مع أن السنة في الاصطلاح عبارة عن نفس قول الحجة أو فعله أو تقريره، لا حكاية أحدها، يرد عليه:

أن الأمر بالعمل بالأخبار المحكية المفيدة للقطع بصدورها ثابت بما دل على الرجوع إلى قول الحجة، وهو الإجماع والضرورة الثابتة من الدين أو المذهب. وأما الرجوع إلى الأخبار المحكية التي لا تفيد القطع بصدورها (1) عن الحجة، فلم يثبت ذلك بالإجماع والضرورة من الدين التي ادعاها المستدل، فإن غاية الأمر دعوى إجماع الإمامية عليه في الجملة، كما ادعاه الشيخ والعلامة (2) في مقابل السيد وأتباعه قدست أسرارهم.

وأما دعوى الضرورة من الدين والأخبار المتواترة كما ادعاها المستدل، فليست في محلها. ولعل هذه الدعوى قرينة على أن مراده من السنة نفس قول المعصوم أو فعله أو تقريره، لا حكايتها التي لا توصل إليها على وجه العلم.

نعم، لو ادعى الضرورة على وجوب الرجوع إلى تلك الحكايات الغير العلمية، لأجل لزوم الخروج عن الدين لو طرحت بالكلية، يرد عليه:

أنه إن أراد لزوم الخروج عن الدين من جهة العلم بمطابقة كثير

منها للتكاليف الواقعية التي يعلم بعدم جواز رفع اليد عنها عند الجهل بها تفصيلا، فهذا يرجع إلى دليل الانسداد الذي ذكروه لحجية الظن، ومفاده ليس إلا حجية كل أمارة كاشفة عن التكليف الواقعي.

وإن أراد لزومه من جهة خصوص العلم الإجمالي بصدور أكثر هذه الأخبار - حتى لا يثبت به غير الخبر الظني من الظنون - ليصير دليلا عقليا على حجية خصوص (1) الخبر، فهذا الوجه يرجع إلى الوجه الأول الذي قدمناه وقدمنا الجواب عنه، فراجع (2).

هذا تمام ms168 الكلام في الأدلة التي أقاموها على حجية الخبر، وقد علمت دلالة بعضها وعدم دلالة البعض الآخر.

والإنصاف: أن الدال منها لم يدل إلا على وجوب العمل بما يفيد الوثوق والاطمئنان بمؤداه، وهو الذي فسر به الصحيح في مصطلح القدماء (3)، والمعيار فيه: أن يكون احتمال مخالفته للواقع بعيدا، بحيث لا يعتني به العقلاء ولا يكون عندهم موجبا للتحير والتردد الذي لا ينافي حصول مسمى الرجحان، كما نشاهد في الظنون الحاصلة بعد التروي في شكوك الصلاة، فافهم. وليكن على ذكر منك، لينفعك فيما بعد.

[أدلة حجية مطلق الظن] (1) فلنشرع في الأدلة التي أقاموها على حجية الظن من غير خصوصية للخبر يقتضيها نفس الدليل، وإن اقتضاها أمر (2) آخر، وهو كون الخبر مطلقا أو خصوص قسم منه متيقن الثبوت من ذلك الدليل إذا فرض أنه لا يثبت إلا الظن في الجملة ولا يثبته كلية، وهي أربعة:

الأول:

أن في مخالفة المجتهد لما ظنه من الحكم الوجوبي أو التحريمي مظنة للضرر، ودفع الضرر المظنون لازم (3).

أما الصغرى، فلأن الظن بالوجوب ظن باستحقاق العقاب على الترك، كما أن الظن بالحرمة ظن باستحقاق العقاب على الفعل. أو لأن

الظن بالوجوب ظن بوجود المفسدة في الترك، كما أن الظن بالحرمة ظن بالمفسدة في الفعل، بناء على قول " العدلية " بتبعية الأحكام للمصالح والمفاسد، وقد جعل في النهاية (1) كلا من الضررين (2) دليلا مستقلا على المطلب.

وأجيب عنه بوجوه:

أحدها: ما عن الحاجبي (3)، وتبعه غيره (4)، من منع الكبرى، وأن دفع الضرر المظنون إذا قلنا بالتحسين والتقبيح العقليين احتياط مستحسن، لا واجب.

وهو فاسد، لأن الحكم المذكور حكم إلزامي أطبق العقلاء على الالتزام به في جميع أمورهم وذم من خالفه (5)، ولذا استدل به المتكلمون (6) في (7) وجوب شكر المنعم (8) الذي هو مبنى وجوب معرفة الله تعالى، ولولاه لم يثبت وجوب النظر في المعجزة، ولم يكن لله على غير الناظر حجة، ولذا خصوا النزاع في الحظر والإباحة في غير المستقلات العقلية

بما كان مشتملا على منفعة وخاليا عن أمارة المفسدة، فإن هذا التقييد يكشف ms169 عن أن ما فيه أمارة المضرة لا نزاع في قبحه، بل الأقوى - كما صرح به الشيخ في العدة في مسألة الإباحة والحظر (1)، والسيد في الغنية (2) -: وجوب دفع الضرر المحتمل، وببالي أنه تمسك في العدة بعد العقل بقوله تعالى: * (ولا تلقوا... الخ) * (3).

ثم إن ما ذكره: من ابتناء الكبرى على التحسين والتقبيح العقليين، غير ظاهر، لأن تحريم تعريض النفس للمهالك والمضار الدنيوية والأخروية مما دل عليه الكتاب والسنة، مثل التعليل في آية النبأ (4)، وقوله تعالى: * (ولا تلقوا بأيديكم إلى التهلكة) * (5)، وقوله تعالى:

* (فليحذر الذين يخالفون عن أمره أن تصيبهم فتنة أو يصيبهم عذاب أليم) * (6) بناء على أن المراد العذاب والفتنة الدنيويان، وقوله تعالى:

* (واتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة) * (7)، وقوله تعالى:

* (ويحذركم الله نفسه) * (8)، وقوله تعالى: * (أفأمن الذين مكروا

السيئات) * (1)، إلى غير ذلك.

نعم، التمسك في سند الكبرى بالأدلة الشرعية يخرج الدليل المذكور عن الأدلة العقلية. لكن الظاهر أن مراد الحاجبي منع أصل الكبرى، لا مجرد منع استقلال العقل بلزومه، ولا يبعد عن الحاجبي أن يشتبه عليه حكم العقل الإلزامي بغيره، بعد أن اشتبه عليه أصل حكم العقل بالحسن والقبح، والمكابرة في الأول ليس بأعظم منها في الثاني.

ثانيها: ما يظهر من العدة (2) والغنية (3) وغيرهما (4): من أن الحكم المذكور مختص بالأمور الدنيوية، فلا يجري في الأخروية مثل العقاب.

وهذا كسابقه في الضعف، فإن المعيار هو التضرر. مع أن المضار الأخروية أعظم.

اللهم إلا أن يريد المجيب ما سيجئ (5): من أن العقاب مأمون على ما لم ينصب الشارع دليلا على التكليف به، بخلاف المضار الدنيوية التابعة لنفس الفعل أو الترك، علم حرمته أو لم يعلم. أو يريد أن المضار الغير الدنيوية - وإن لم تكن خصوص العقاب - مما دل العقل والنقل على وجوب إعلامها على الحكيم، وهو الباعث له على التكليف والبعثة (6).

لكن هذا الجواب راجع إلى منع الصغرى، لا الكبرى.

ثالثها: النقض بالأمارات التي قام الدليل القطعي على عدم اعتبارها، كخبر الفاسق والقياس على مذهب الإمامية (1).

وأجيب عنه (2) تارة: بعدم ms170 التزام حرمة العمل بالظن عند انسداد باب العلم.

وأخرى: بأن الشارع إذا ألغى ظنا تبين أن في العمل به ضررا أعظم من ضرر ترك العمل به.

ويضعف الأول: بأن (3) دعوى وجوب العمل بكل ظن في كل مسألة انسد فيها باب العلم وإن لم ينسد في غيرها، الظاهر أنه خلاف مذهب الشيعة، لا أقل من كونه مخالفا لإجماعاتهم المستفيضة بل المتواترة، كما يعلم مما ذكروه في القياس.

والثاني: بأن إتيان الفعل حذرا من ترتب الضرر على تركه أو تركه حذرا من التضرر بفعله، لا يتصور فيه ضرر أصلا، لأنه من الاحتياط الذي استقل العقل بحسنه وإن كانت الأمارة مما ورد النهي عن اعتباره.

نعم، متابعة الأمارة المفيدة للظن بذلك الضرر وجعل مؤداها حكم الشارع والالتزام به (4) والتدين به، ربما كان ضرره أعظم من

الضرر المظنون، فإن العقل مستقل بقبحه ووجود المفسدة فيه واستحقاق العقاب عليه، لأنه تشريع.

لكن هذا لا يختص بما علم إلغاؤه، بل هو جار في كل ما لم يعلم اعتباره. توضيحه:

أنا قدمنا لك في تأسيس الأصل في العمل بالمظنة (1): أن كل ظن لم يقم على اعتباره دليل قطعي - سواء قام دليل على عدم اعتباره أم لا - فالعمل به بمعنى التدين بمؤداه وجعله حكما شرعيا، تشريع محرم دل على حرمته الأدلة الأربعة. وأما العمل به بمعنى إتيان ما ظن وجوبه مثلا (2) أو ترك ما ظن حرمته من دون أن يتشرع بذلك، فلا قبح فيه إذا (3) لم يدل دليل من الأصول والقواعد المعتبرة يقينا على خلاف مؤدى هذا الظن، بأن يدل على تحريم ما ظن وجوبه أو وجوب ما ظن تحريمه.

فإن أراد أن الأمارات التي يقطع بعدم حجيتها - كالقياس وشبهه - يكون في العمل بها بمعنى التدين بمؤداها وجعله حكما شرعيا، ضرر أعظم من الضرر المظنون، فلا اختصاص لهذا الضرر بتلك الظنون، لأن كل ظن لم يقم على اعتباره قاطع يكون في العمل به بذلك المعنى هذا الضرر العظيم، أعني التشريع.

وإن أراد ثبوت الضرر في العمل بها بمعنى ms171 إتيان ما ظن وجوبه

حذرا من الوقوع في مضرة ترك الواجب، وترك ما ظن حرمته لذلك، كما يقتضيه قاعدة دفع الضرر، فلا ريب في استقلال العقل وبداهة حكمه بعدم الضرر في ذلك أصلا وإن كان ذلك في الظن القياسي.

وحينئذ (1): فالأولى لهذا المجيب أن يبدل دعوى الضرر في العمل بتلك الأمارات المنهي عنها بالخصوص بدعوى: أن في نهي الشارع عن الاعتناء بها وترخيصه في مخالفتها - مع علمه بأن تركها ربما يفضي إلى ترك الواجب وفعل الحرام - مصلحة يتدارك بها الضرر المظنون على تقدير ثبوته في الواقع، فتأمل.

وسيجئ تمام الكلام عند التكلم في الظنون المنهي عنها بالخصوص، وبيان كيفية عدم شمول أدلة حجية الظن لها إن شاء الله تعالى (2).

فالأولى أن يجاب عن هذا الدليل:

بأنه إن أريد من الضرر المظنون العقاب، فالصغرى ممنوعة، فإن استحقاق العقاب على الفعل أو الترك - كاستحقاق الثواب عليهما - ليس ملازما للوجوب والتحريم الواقعيين، كيف وقد يتحقق التحريم ونقطع بعدم العقاب في الفعل، كما في الحرام والواجب المجهولين جهلا بسيطا أو مركبا، بل استحقاق الثواب والعقاب إنما هو على تحقق الإطاعة والمعصية اللتين لا تتحققان إلا بعد العلم بالوجوب والحرمة أو الظن المعتبر بهما، وأما الظن المشكوك الاعتبار فهو كالشك، بل هو هو، بعد ملاحظة أن من الظنون ما أمر الشارع بإلغائه ويحتمل أن يكون

المفروض منها (1).

اللهم إلا أن يقال: إن الحكم بعدم العقاب والثواب فيما فرض من صورتي الجهل البسيط و (2) المركب بالوجوب والحرمة، إنما هو لحكم العقل بقبح التكليف مع الشك أو القطع بالعدم، أما (3) مع الظن بالوجوب أو التحريم فلا يستقل العقل بقبح المؤاخذة، ولا إجماع أيضا على أصالة البراءة في موضع النزاع.

ويرده: أنه لا يكفي المستدل منع استقلال العقل وعدم ثبوت الإجماع، بل لا بد له من إثبات أن مجرد الوجوب والتحريم الواقعيين مستلزمان للعقاب حتى يكون الظن بهما ظنا به، فإذا لم يثبت ذلك بشرع ولا عقل لم يكن العقاب مظنونا، فالصغرى غير ثابتة.

ومنه يعلم فساد ما ms172 ربما يتوهم: أن قاعدة دفع الضرر يكفي للدليل على ثبوت الاستحقاق.

وجه الفساد: أن هذه القاعدة موقوفة على ثبوت الصغرى وهي الظن بالعقاب.

نعم، لو ادعي أن دفع الضرر المشكوك لازم توجه فيما نحن فيه الحكم بلزوم الاحتراز في صورة الظن، بناء على عدم ثبوت الدليل على نفي العقاب عند الظن، فيصير وجوده محتملا، فيجب دفعه.

لكنه رجوع عن الاعتراف باستقلال العقل وقيام الإجماع على عدم المؤاخذة على الوجوب والتحريم المشكوكين.

وإن أريد من الضرر المظنون المفسدة المظنونة، ففيه أيضا: منع الصغرى، فإنا وإن لم نقل بتغير المصالح والمفاسد بمجرد الجهل، إلا أنا لا نظن بترتب المفسدة بمجرد ارتكاب ما ظن حرمته، لعدم كون فعل الحرام علة تامة لترتب المفسدة حتى مع القطع بثبوت الحرمة، لاحتمال تداركها بمصلحة فعل آخر لا يعلمه المكلف أو يعلمه بإعلام الشارع، نظير الكفارة والتوبة وغيرهما من الحسنات التي يذهبن السيئات.

ويرد عليه: أن الظن بثبوت مقتضي المفسدة مع الشك في وجود المانع كاف في وجوب الدفع، كما في صورة القطع بثبوت المقتضي مع الشك في وجود (1) المانع، فإن احتمال وجود المانع للضرر أو وجود ما يتدارك الضرر لا يعتنى به عند العقلاء، سواء جامع الظن بوجود مقتضي الضرر أم القطع به، بل أكثر موارد التزام العقلاء التحرز عن المضار المظنونة - كسلوك الطرق المخوفة وشرب الأدوية المخوفة ونحو ذلك - من موارد الظن بمقتضي الضرر دون العلة التامة له، بل المدار في جميع غايات حركات الإنسان - من المنافع المقصود جلبها والمضار المقصود دفعها - على المقتضيات دون العلل التامة، لأن الموانع والمزاحمات مما لا تحصى ولا يحاط بها.

وأضعف من هذا الجواب ما يقال: إن في نهي الشارع عن العمل بالظن كلية إلا ما خرج، ترخيصا في ترك مراعاة الضرر المظنون، ولذا لا يجب مراعاته إجماعا في القياس.

ووجه الضعف ما ثبت سابقا (2): من أن عمومات حرمة العمل

بالظن أو بما عدا العلم إنما تدل على حرمته من حيث إنه لا يغني عن الواقع، ولا تدل على ms173 حرمة العمل به في مقام إحراز الواقع والاحتياط لأجله والحذر عن مخالفته.

فالأولى أن يقال: إن الضرر وإن كان مظنونا، إلا أن حكم الشارع - قطعا أو ظنا - بالرجوع في مورد الظن إلى البراءة والاستصحاب وترخيصه لترك مراعاة الظن أوجب القطع أو الظن بتدارك ذلك الضرر المظنون، وإلا كان ترخيص العمل على الأصل المخالف للظن إلغاء للمفسدة (1).

توضيح ذلك: أنه لا إشكال في أنه متى ظن بوجوب شئ وأن الشارع الحكيم طلب فعله منا طلبا حتميا منجزا لا يرضى بتركه إلا أنه اختفى علينا ذلك الطلب، أو حرم علينا فعلا كذلك، فالعقل مستقل بوجوب فعل الأول وترك الثاني، لأنه يظن في ترك الأول الوقوع في مفسدة ترك الواجب المطلق الواقعي والمحبوب المنجز النفس الأمري، ويظن في فعل الثاني الوقوع في مفسدة الحرام الواقعي والمبغوض النفس الأمري، إلا أنه لو صرح الشارع بالرخصة في ترك العمل في هذه الصورة كشف ذلك عن مصلحة يتدارك بها ذلك الضرر المظنون، ولذا وقع الإجماع على عدم وجوب مراعاة الظن بالوجوب و (2) الحرمة إذا حصل الظن من القياس، وعلى جواز مخالفة الظن في الشبهات الموضوعية حتى يستبين التحريم أو تقوم به البينة.

ثم إنه لا فرق بين أن يحصل القطع بترخيص الشارع ترك مراعاة

الظن بالضرر - كما عرفت (1) من الظن القياسي بالوجوب والتحريم ومن حكم الشارع بجواز الارتكاب في الشبهة الموضوعية -، وبين أن يحصل الظن بترخيص الشارع في ترك مراعاة ذلك الظن، كما في الظن الذي ظن كونه منهيا عنه عند الشارع، فإنه يجوز ترك مراعاته، لأن المظنون تدارك ضرر مخالفته لأجل ترك مظنون الوجوب أو فعل مظنون الحرمة، فافهم.

إذا عرفت ذلك، فنقول: إن أصل البراءة والاستصحاب إن قام عليهما الدليل القطعي بحيث يدل على وجوب الرجوع إليهما في صورة عدم العلم ولو مع وجود الظن الغير المعتبر، فلا إشكال في عدم وجوب مراعاة ظن الضرر، وفي أنه لا يجب الترك أو الفعل بمجرد ظن الوجوب أو الحرمة، لما عرفت (2): من أن ترخيص الشارع الحكيم ms174 للإقدام على ما فيه ظن الضرر لا يكون إلا لمصلحة يتدارك بها ذلك (3) الضرر المظنون على تقدير الثبوت واقعا.

وإن منعنا عن قيام الدليل القطعي على الأصول وقلنا: إن الدليل القطعي لم يثبت على اعتبار الاستصحاب، خصوصا في الأحكام الشرعية وخصوصا مع الظن بالخلاف، وكذلك الدليل لم يثبت على الرجوع إلى البراءة حتى مع الظن بالتكليف، لأن العمدة في دليل البراءة الإجماع والعقل المختصان بصورة عدم الظن بالتكليف، فنقول:

لا أقل من ثبوت بعض الأخبار الظنية على الاستصحاب والبراءة عند عدم العلم الشامل لصورة الظن، فيحصل الظن بترخيص الشارع لنا في

ترك مراعاة ظن الضرر (1)، وهذا القدر يكفي في عدم الظن بالتضرر (2).

وتوهم: أن تلك الأخبار الظنية (3) لا تعارض العقل المستقل بدفع الضرر المظنون، مدفوع: بأن الفرض أن الشارع لا يحكم بجواز الاقتحام في مظان الضرر إلا عن مصلحة يتدارك بها الضرر المظنون على تقدير ثبوته، فحكم الشارع ليس مخالفا للعقل، فلا وجه لاطراح الأخبار الظنية الدالة على هذا الحكم الغير المنافي لحكم العقل (4).

ثم إن مفاد هذا الدليل هو وجوب العمل بالظن إذا طابق الاحتياط لا من حيث هو، وحينئذ: فإذا كان الظن مخالفا للاحتياط الواجب - كما في صورة الشك في المكلف به - فلا وجه للعمل بالظن حينئذ.

ودعوى الإجماع المركب وعدم القول بالفصل، واضحة الفساد، ضرورة أن العمل في الصورة الأولى لم يكن بالظن من حيث هو بل من حيث كونه احتياطا، وهذه الحيثية نافية للعمل بالظن في الصورة الثانية، فحاصل ذلك: العمل بالاحتياط كلية وعدم العمل بالظن رأسا (1).

الثاني: أنه لو لم يؤخذ بالظن لزم ترجيح المرجوح على الراجح، وهو قبيح (1).

وربما يجاب عنه (2): بمنع قبح ترجيح المرجوح على الراجح، إذ المرجوح قد يوافق الاحتياط، فالأخذ به حسن عقلا.

وفيه: أن المرجوح المطابق للاحتياط ليس العمل به ترجيحا للمرجوح، بل هو جمع في العمل بين الراجح والمرجوح، مثلا: إذا ظن عدم وجوب شئ وكان وجوبه مرجوحا، فحينئذ الإتيان به من باب الاحتياط ليس طرحا للراجح في العمل، ms175 لأن الإتيان لا ينافي عدم الوجوب.

وإن أريد الإتيان بقصد الوجوب المنافي لعدم الوجوب، ففيه: أن الإتيان على هذا الوجه مخالف للاحتياط، فإن الاحتياط هو الإتيان لاحتمال الوجوب، لا بقصده.

وقد يجاب أيضا: بأن ذلك فرع وجوب الترجيح، بمعنى أن الأمر إذا دار بين ترجيح المرجوح وترجيح الراجح كان الأول قبيحا، وأما إذا لم يثبت وجوب الترجيح فلا يرجح المرجوح ولا الراجح (3).

وفيه: أن التوقف عن ترجيح الراجح أيضا قبيح، كترجيح المرجوح (1).

فالأولى الجواب أولا: بالنقض بكثير من الظنون المحرمة العمل بالإجماع أو الضرورة.

وثانيا: بالحل، وتوضيحه: تسليم القبح إذا كان التكليف وغرض الشارع متعلقا بالواقع ولم يمكن الاحتياط، فإن العقل قاطع بأن الغرض إذا تعلق بالذهاب إلى بغداد وتردد الأمر بين طريقين، أحدهما مظنون الإيصال والآخر موهومه، فترجيح الموهوم قبيح، لأنه نقض للغرض، وأما إذا لم يتعلق التكليف بالواقع أو تعلق به مع إمكان الاحتياط، فلا يجب الأخذ بالراجح، بل اللازم في الأول هو الأخذ بمقتضى البراءة، وفي الثاني الأخذ بمقتضى الاحتياط، فإثبات القبح موقوف على إبطال الرجوع إلى البراءة في موارد الظن وعدم وجوب الاحتياط فيها، ومعلوم أن العقل قاض حينئذ بقبح ترجيح المرجوح (2)، فلا بد من إرجاع هذا الدليل إلى دليل الانسداد الآتي (3)، المركب من بقاء التكليف، وعدم جواز الرجوع إلى البراءة، وعدم لزوم الاحتياط، وغير ذلك من المقدمات التي لا يتردد الأمر بين الأخذ بالراجح والأخذ بالمرجوح إلا بعد إبطالها.

الثالث: ما حكاه الأستاذ عن أستاذه السيد الطباطبائي (قدس سرهما) (1):

من أنه لا ريب في وجود واجبات ومحرمات كثيرة بين المشتبهات، ومقتضى ذلك وجوب الاحتياط بالإتيان بكل ما يحتمل الوجوب ولو موهوما، وترك ما يحتمل الحرمة كذلك، ولكن مقتضى قاعدة نفي العسر والحرج عدم وجوب ذلك كله (2)، لأنه عسر أكيد وحرج شديد، فمقتضى الجمع بين قاعدتي " الاحتياط " و " انتفاء الحرج "، العمل بالاحتياط في المظنونات دون المشكوكات والموهومات، لأن الجمع على غير هذا الوجه بإخراج بعض المظنونات وإدخال بعض المشكوكات والموهومات باطل إجماعا.

وفيه: أنه راجع إلى ms176 دليل الانسداد الآتي (3)، إذ ما من مقدمة من مقدمات ذلك (4) الدليل إلا و (5) يحتاج (6) إليها في إتمام هذا الدليل، فراجع وتأمل حتى يظهر لك حقيقة الحال.

مع أن العمل بالاحتياط في المشكوكات - أيضا - كالمظنونات

لا يلزم منه حرج قطعا، لقلة موارد الشك المتساوي الطرفين كما لا يخفى، فيقتصر في ترك الاحتياط على الموهومات فقط.

ودعوى: أن كل من قال بعدم الاحتياط في الموهومات قال بعدمه - أيضا - في المشكوكات، في غاية الضعف والسقوط.

الدليل الرابع: هو الدليل المعروف بدليل الانسداد.

وهو مركب من مقدمات:

الأولى: انسداد باب العلم والظن الخاص في معظم المسائل الفقهية.

الثانية: أنه لا يجوز لنا إهمال الأحكام المشتبهة، وترك التعرض لامتثالها بنحو من أنحاء امتثال الجاهل العاجز عن العلم التفصيلي (1)، بأن نقتصر في الإطاعة على التكاليف القليلة المعلومة تفصيلا أو بالظن الخاص القائم مقام العلم بنص الشارع، ونجعل أنفسنا في تلك الموارد ممن لا حكم عليه فيها كالأطفال والبهائم، أو ممن (2) حكمه فيها الرجوع إلى أصالة العدم.

الثالثة: أنه إذا وجب التعرض لامتثالها فليس امتثالها بالطرق الشرعية المقررة للجاهل: من الأخذ بالاحتياط الموجب للعلم الإجمالي بالامتثال، أو الأخذ في كل مسألة بالأصل المتبع شرعا في نفس تلك المسألة مع قطع النظر عن ملاحظتها منضمة إلى غيرها من المجهولات، أو الأخذ بفتوى العالم بتلك المسألة وتقليده فيها.

الرابعة: أنه إذا بطل الرجوع في الامتثال إلى الطرق الشرعية المذكورة - لعدم الوجوب في بعضها وعدم الجواز في الآخر -، والمفروض عدم سقوط الامتثال بمقتضى المقدمة الثانية، تعين بحكم العقل المستقل

الرجوع إلى الامتثال الظني والموافقة الظنية للواقع، ولا يجوز العدول عنه إلى الموافقة الوهمية بأن يؤخذ بالطرف المرجوح، ولا إلى الامتثال الاحتمالي والموافقة الشكية بأن يعتمد على أحد طرفي المسألة من دون تحصيل الظن فيها، أو يعتمد على ما يحتمل كونه طريقا شرعيا للامتثال من دون إفادته للظن أصلا (1).

أما المقدمة الأولى:

فهي بالنسبة إلى انسداد باب العلم في الأغلب غير محتاجة إلى الإثبات، ضرورة قلة ما يوجب العلم التفصيلي بالمسألة ms177 على وجه لا يحتاج العمل فيها إلى إعمال أمارة غير علمية. وأما بالنسبة إلى انسداد باب الظن الخاص، فهي مبنية على أن لا يثبت من الأدلة المتقدمة لحجية خبر الواحد حجية مقدار منه يفي - بضميمة الأدلة العلمية وباقي الظنون الخاصة - بإثبات معظم الأحكام الشرعية، بحيث لا يبقى مانع عن الرجوع في المسائل الخالية عن الخبر وأخواته من الظنون الخاصة إلى ما يقتضيه الأصل في تلك الواقعة، من البراءة أو الاستصحاب أو الاحتياط أو التخيير.

فتسليم هذه المقدمة ومنعها لا يظهر إلا بعد التأمل التام وبذل الجهد في النظر فيما تقدم من أدلة حجية الخبر، وأنه هل يثبت بها حجية مقدار واف من الخبر أم لا؟

وهذه هي عمدة مقدمات دليل الانسداد، بل (1) الظاهر المصرح به في كلمات بعض (2) أن ثبوت هذه المقدمة يكفي في حجية الظن المطلق، للإجماع عليه على تقدير انسداد باب العلم والظن الخاص (3)، ولذا

لم يذكر صاحب المعالم (1) وصاحب الوافية (2) في إثبات حجية الظن الخبري غير انسداد باب العلم.

وأما الاحتمالات الآتية في ضمن المقدمات الآتية، من الرجوع بعد انسداد باب العلم والظن الخاص إلى شئ آخر غير الظن، فإنما هي أمور احتملها بعض المدققين من متأخري المتأخرين، أولهم - فيما أعلم - المحقق جمال الدين الخوانساري، حيث أورد على دليل الانسداد باحتمال الرجوع إلى البراءة واحتمال الرجوع إلى الاحتياط (3)، وزاد عليها بعض من تأخر (4) احتمالات اخر.

وأما المقدمة الثانية:

وهي عدم جواز إهمال الوقائع المشتبهة على كثرتها، وترك التعرض لامتثالها بنحو من الأنحاء، فيدل عليه وجوه:

الأول: الإجماع القطعي على أن المرجع على تقدير انسداد باب العلم وعدم ثبوت الدليل على حجية أخبار الآحاد بالخصوص، ليس هي البراءة وإجراء أصالة العدم في كل حكم، بل لا بد من التعرض لامتثال الأحكام المجهولة بوجه ما، وهذا الحكم وإن لم يصرح به أحد من قدمائنا بل المتأخرين في هذا المقام، إلا أنه معلوم للمتتبع في طريقة الأصحاب بل علماء الإسلام طرا، فرب مسألة غير معنونة يعلم اتفاقهم فيها من ملاحظة ms178 كلماتهم في نظائرها.

أترى: أن علماءنا العاملين بالأخبار التي بأيدينا لو لم يقم عندهم دليل خاص على اعتبارها، كانوا يطرحونها ويستريحون في مواردها إلى أصالة العدم؟! حاشا ثم حاشا.

مع أنهم كثيرا ما يذكرون أن الظن يقوم مقام العلم في الشرعيات عند تعذر العلم، وقد حكي عن السيد في بعض كلماته: الاعتراف بالعمل بالظن عند تعذر العلم (1)، بل قد ادعى في المختلف في باب قضاء الفوائت الإجماع على ذلك (2).

الثاني: أن الرجوع في جميع تلك الوقائع إلى نفي الحكم مستلزم

للمخالفة القطعية الكثيرة، المعبر عنها في لسان جمع من مشايخنا بالخروج عن الدين (1)، بمعنى أن المقتصر على التدين بالمعلومات التارك للأحكام المجهولة جاعلا لها كالمعدومة، يكاد يعد خارجا عن الدين، لقلة المعلومات التي أخذ بها وكثرة المجهولات التي أعرض عنها، وهذا أمر يقطع ببطلانه كل أحد بعد الالتفات إلى كثرة المجهولات، كما يقطع ببطلان الرجوع إلى نفي الحكم وعدم الالتزام بحكم أصلا (2) لو فرض - والعياذ بالله - انسداد باب العلم والظن الخاص في جميع الأحكام، وانطماس هذا المقدار القليل من الأحكام المعلومة.

فيكشف بطلان الرجوع إلى البراءة عن وجوب التعرض لامتثال تلك المجهولات ولو على غير وجه العلم والظن الخاص، لا أن يكون تعذر العلم والظن الخاص منشأ للحكم بارتفاع التكليف بالمجهولات، كما توهمه بعض من تصدى للإيراد على كل واحدة واحدة من مقدمات الانسداد (3).

نعم، هذا إنما يستقيم في حكم واحد أو أحكام قليلة لم يوجد عليه دليل علمي أو ظني معتبر، كما هو دأب المجتهدين بعد تحصيل الأدلة والأمارات في أغلب الأحكام، أما إذا صار معظم الفقه أو كله مجهولا فلا يجوز أن يسلك فيه هذا المنهج.

والحاصل: أن طرح أكثر الأحكام الفرعية بنفسه محذور مفروغ عن بطلانه، كطرح جميع الأحكام لو فرضت مجهولة، وقد وقع ذلك تصريحا أو تلويحا في كلام جماعة من القدماء والمتأخرين:

منهم: الصدوق في الفقيه - في باب الخلل الواقع في الصلاة، في ذيل أخبار سهو النبي - حيث قال (رحمه الله) (1): فلو جاز رد هذه ms179 الأخبار الواردة في هذا الباب لجاز رد جميع الأخبار، وفيه إبطال للدين والشريعة (2)، انتهى.

و (3) منهم: السيد (قدس سره) حيث أورد على نفسه في المنع عن العمل بخبر الواحد، وقال: فإن قلت: إذا سددتم طريق العمل بأخبار الآحاد، فعلى أي شئ تعولون في الفقه كله؟ فأجاب بما حاصله: دعوى انفتاح باب العلم في الأحكام (4).

ولا يخفى: أنه لو جاز طرح الأحكام المجهولة ولم يكن شيئا منكرا لم يكن وجه للايراد المذكور، إذ الفقه حينئذ ليس إلا عبارة عن الأحكام التي قام عليها الدليل والمرجع وكان فيها (5) معول. ولم يكن وقع أيضا للجواب بدعوى الانفتاح الراجعة إلى دعوى عدم الحاجة إلى

أخبار الآحاد.

بل المناسب حينئذ الجواب: بأن عدم المعول في أكثر المسائل لا يوجب فتح باب العمل (1) بخبر الواحد.

والحاصل: أن ظاهر السؤال والجواب المذكورين التسالم والتصالح (2) على أنه لو فرض الحاجة إلى أخبار الآحاد - لعدم المعول في أكثر الفقه -، لزم العمل عليها وإن لم يقم عليه دليل بالخصوص، فإن نفس الحاجة إليها هي أعظم دليل، بناء على عدم جواز طرح الأحكام، ومن هنا ذكر السيد صدر الدين في شرح الوافية: أن السيد قد اصطلح بهذا الكلام مع المتأخرين (3).

ومنهم: الشيخ (قدس سره) في العدة، حيث إنه - بعد دعوى الإجماع على حجية أخبار الآحاد - قال ما حاصله: أنه لو ادعى أحد أن (4) عمل الإمامية بهذه الأخبار كان لأجل قرائن انضمت إليها، كان معولا على ما يعلم من الضرورة خلافه - ثم قال -:

ومن قال: إني متى عدمت شيئا من القرائن حكمت بما كان يقتضيه العقل، يلزمه أن يترك أكثر الأخبار وأكثر الأحكام ولا يحكم فيها بشئ ورد الشرع به. وهذا حد يرغب أهل العلم عنه، ومن صار إليه لا يحسن مكالمته، لأنه يكون معولا على ما يعلم ضرورة من

الشرع خلافه (1)، انتهى.

ولعمري، أنه يكفي مثل هذا الكلام من الشيخ في قطع توهم جواز الرجوع إلى البراءة عند فرض فقد العلم والظن الخاص في أكثر الأحكام (2).

ومنهم: العلامة في نهج المسترشدين ms180 - في مسألة إثبات عصمة الإمام - حيث ذكر: أنه (عليه السلام) لا بد أن يكون حافظا للأحكام، واستدل بأن الكتاب والسنة لا يدلان على التفاصيل - إلى أن قال -: والبراءة الأصلية ترفع جميع الأحكام (3).

ومنهم: بعض أصحابنا (4) - في رسالته المعمولة في علم الكلام المسماة بعصرة المنجود - حيث استدل على عصمة الإمام (عليه السلام): بأنه حافظ للشريعة، لعدم إحاطة الكتاب والسنة به - إلى أن قال -:

والقياس باطل، والبراءة الأصلية ترفع جميع الأحكام (5)، انتهى.

ومنهم: الفاضل المقداد في شرح الباب الحادي عشر، إلا أنه

قال: إن الرجوع إلى البراءة الأصلية يرفع أكثر الأحكام (1).

والظاهر: أن مراد العلامة وصاحب الرسالة (قدس سرهما) من جميع الأحكام ما عدا المستنبط من الأدلة العلمية، لأن كثيرا من الأحكام ضرورية لا ترفع (2) بالأصل، ولا يشك فيها حتى يحتاج إلى الإمام (عليه السلام).

ومنهم: المحقق الخوانساري في ما حكى عنه السيد الصدر في شرح الوافية (3): من أنه رجح الاكتفاء في تعديل الراوي بعدل، مستدلا - بعد مفهوم آية النبأ -: بأن اعتبار التعدد يوجب خلو أكثر الأحكام عن الدليل (4).

ومنهم: صاحب الوافية، حيث تقدم عنه (5) الاستدلال على حجية أخبار الآحاد: بأنا نقطع مع طرح أخبار الآحاد في مثل الصلاة والصوم والزكاة والحج والمتاجر والأنكحة وغيرها، بخروج حقائق هذه الأمور عن كونها هذه الأمور.

وهذه عبارة أخرى عن الخروج عن الدين الذي عبر به جماعة من مشايخنا (6).

ومنهم: بعض شراح الوسائل (1)، حيث استدل على حجية أخبار الآحاد: بأنه لو لم يعمل بها بطل التكليف، وبطلانه ظاهر.

ومنهم: المحدث البحراني صاحب الحدائق، حيث ذكر في مسألة ثبوت الربا في الحنطة بالشعير خلاف الحلي في ذلك (2)، وقوله بكونهما جنسين، وأن الأخبار الواردة في اتحادهما آحاد لا توجب علما ولا عملا، قال في رده: إن الواجب عليه مع رد هذه الأخبار ونحوها من أخبار الشريعة هو الخروج عن هذا الدين إلى دين آخر (3)، انتهى.

ومنهم: العضدي - تبعا للحاجبي - حيث حكى عن بعضهم الاستدلال على حجية خبر الواحد: بأنه لولاها لخلت أكثر الوقائع عن المدرك (4).

ثم، إنه ms181 وإن ذكر في الجواب عنه (5): أنا نمنع الخلو عن المدرك، لأن الأصل من المدارك، لكن هذا الجواب من العامة القائلين بعدم إتيان النبي (صلى الله عليه وآله) بأحكام جميع الوقائع، ولو كان المجيب من الإمامية القائلين بإتمام (6) الشريعة وبيان جميع الأحكام لم يجب بذلك.

وبالجملة: فالظاهر أن خلو أكثر الأحكام عن المدرك المستلزم

للرجوع فيها إلى نفي الحكم وعدم الالتزام في معظم الفقه بحكم تكليفي، كأنه أمر مفروغ البطلان.

والغرض من جميع ذلك: الرد على بعض من تصدى لرد هذه المقدمة (1)، ولم يأت بشئ عدا ما قرع سمع كل أحد، من أدلة البراءة وعدم ثبوت التكليف إلا بعد البيان، ولم يتفطن لأن مجراها في غير ما نحن فيه، فهل يرى من نفسه إجراءها لو فرضنا - والعياذ بالله - ارتفاع العلم بجميع الأحكام.

بل نقول: لو فرضنا أن مقلدا دخل عليه وقت الصلاة ولم يعلم من الصلاة عدا ما تعلم من أبويه بظن الصحة - مع احتمال الفساد عنده احتمالا ضعيفا - ولم يتمكن من أزيد من ذلك، فهل يلتزم بسقوط التكليف عنه بالصلاة في هذه الحالة، أو أنه يأتي بها على حسب ظنه الحاصل من قول أبويه، والمفروض أن قول أبويه مما لم يدل عليه دليل شرعي؟ فإذا لم تجد من نفسك الرخصة في تجويز ترك الصلاة لهذا الشخص، فكيف ترخص الجاهل بمعظم الأحكام في نفي الالتزام بشئ منها عدا القليل المعلوم أو المظنون بالظن الخاص، وترك ما عداه ولو كان مظنونا بظن لم يقم على اعتباره دليل خاص؟

بل الإنصاف: أنه لو فرض - والعياذ بالله - فقد الظن المطلق في معظم الأحكام، كان الواجب الرجوع إلى الامتثال الاحتمالي بالتزام ما لا يقطع معه بطرح الأحكام الواقعية.

الثالث: أنه لو سلمنا أن الرجوع إلى البراءة لا يوجب شيئا مما ذكر من المحذور البديهي، وهو الخروج عن الدين، فنقول: إنه لا دليل على الرجوع إلى البراءة من جهة العلم الإجمالي بوجود الواجبات والمحرمات، فإن أدلتها مختصة بغير هذه الصورة، ونحن نعلم إجمالا أن في المظنونات ms182 (1) واجبات كثيرة ومحرمات كثيرة.

والفرق بين هذا الوجه وسابقه: أن الوجه السابق كان مبنيا على لزوم المخالفة القطعية الكثيرة المعبر عنها بالخروج عن الدين، وهو محذور مستقل وإن قلنا بجواز العمل بالأصل في صورة لزوم مطلق المخالفة القطعية.

وهذا الوجه مبني على أن مطلق المخالفة القطعية غير جائز، وأصل البراءة في مقابلها غير جار ما لم يصل المعلوم الإجمالي إلى حد الشبهة الغير المحصورة، وقد ثبت في مسألة البراءة: أن مجراها الشك في أصل التكليف، لا الشك في تعيينه مع القطع بثبوت أصله، كما في ما نحن فيه.

فإن قلت: إذا فرضنا أن ظن المجتهد أدى في جميع الوقائع إلى ما يوافق البراءة، فما تصنع؟

قلت:

أولا: إنه مستحيل، لأن العلم الإجمالي بوجود الواجبات والمحرمات الكثيرة في جملة الوقائع المشتبهة يمنع عن حصول الظن بعدم وجوب شئ من الوقائع المحتملة للوجوب وعدم حرمة شئ من الوقائع المحتملة

للتحريم، لأن الظن بالسالبة الكلية يناقض العلم بالموجبة الجزئية، فالظن بأنه (1) " لا شخص من العلماء بفاسق " يناقض العلم إجمالا بأن " بعض العلماء فاسق ".

وثانيا: إنه على تقدير الإمكان غير واقع، لأن الأمارات التي يحصل للمجتهد (2) منها الظن في الوقائع لا تخلو عن الأخبار المتضمن كثير منها لإثبات التكليف وجوبا وتحريما، فحصول الظن بعدم التكليف في جميع الوقائع أمر يعلم عادة بعدم وقوعه.

وثالثا: لو سلمنا وقوعه، لكن لا يجوز حينئذ العمل بعدم التكليف في جميع الوقائع، لأجل العلم الإجمالي المفروض، فلا بد حينئذ من التبعيض بين مراتب الظن بالقوة والضعف، فيعمل في موارد الظن الضعيف بنفي التكليف بمقتضى الاحتياط، وفي موارد الظن القوي بنفي التكليف بمقتضى البراءة، ولو فرض التسوية في القوة والضعف كان الحكم كما لو لم يكن ظن في شئ من تلك الوقائع: من التخيير إن لم يتيسر لهذا الشخص الاحتياط، وإن تيسر الاحتياط تعين الاحتياط في حق نفسه وإن (3) لم يجز لغيره تقليده، ولكن الظاهر أن ذلك مجرد فرض غير واقع، لأن الأمارات كثير منها مثبتة للتكليف، فراجع كتب الأخبار. ms183

ثم إنه قد يرد (4) الرجوع إلى أصالة البراءة - تبعا لصاحب

المعالم (1) وشيخنا البهائي في الزبدة (2) -: بأن اعتبارها من باب الظن، والظن منتف في مقابل الخبر ونحوه من أمارات الظن.

وفيه: منع كون البراءة من باب الظن. كيف؟ ولو كانت كذلك لم يكن دليل على اعتبارها، بل هو من باب حكم العقل القطعي بقبح التكليف (3) من دون بيان.

وذكر المحقق القمي (رحمه الله) في منع حكم العقل المذكور: أن حكم العقل إما أن يريد به الحكم القطعي أو الظني.

فإن كان الأول، فدعوى كون مقتضى أصل البراءة قطعيا أول الكلام، كما لا يخفى على من لاحظ أدلة المثبتين والنافين من العقل والنقل.

سلمنا كونه قطعيا في الجملة، لكن المسلم إنما هو قبل ورود الشرع، وأما بعد ورود الشرع فالعلم بأن فيه أحكاما إجمالية على سبيل اليقين يثبطنا عن الحكم بالعدم قطعا، كما لا يخفى.

سلمنا ذلك، ولكن لا نسلم حصول القطع بعد ورود مثل الخبر الواحد الصحيح على خلافه.

وإن أراد الحكم الظني - سواء كان بسبب كونه بذاته مفيدا للظن أو من جهة استصحاب الحالة السابقة - فهو أيضا ظن مستفاد من ظاهر الكتاب والأخبار التي لم يثبت حجيتها (4) بالخصوص. مع أنه ممنوع بعد

ورود الشرع ثم بعد ورود الخبر الصحيح إذا حصل من خبر الواحد ظن أقوى منه (1)، انتهى كلامه رفع مقامه.

وفيه: أن حكم العقل بقبح المؤاخذة من دون البيان حكم قطعي لا اختصاص له بحال دون حال، فلا وجه لتخصيصه بما قبل ورود الشرع، ولم يقع فيه خلاف بين العقلاء، وإنما ذهب من ذهب إلى وجوب الاحتياط لزعم نصب الشارع البيان على وجوب الاحتياط من الآيات والأخبار (2) التي ذكروها. وأما الخبر الصحيح فهو كغيره من الظنون إن قام دليل قطعي على اعتباره كان داخلا في البيان، ولا كلام في عدم جريان البراءة معه، وإلا فوجوده كعدمه غير مؤثر في الحكم العقلي.

والحاصل: أنه لا ريب لأحد - فضلا عن أنه لا خلاف (3) - في أنه على تقدير عدم بيان التكليف بالدليل ms184 العام أو الخاص فالأصل البراءة، وحينئذ فاللازم إقامة الدليل على كون الظن المقابل بيانا.

ومما ذكرنا ظهر: صحة دعوى الإجماع على أصالة البراءة في المقام، لأنه إذا فرض عدم الدليل على اعتبار الظن المقابل صدق قطعا عدم البيان، فتجري البراءة.

وظهر فساد دفع أصل البراءة بأن المستند فيها إن كان هو الإجماع فهو مفقود في محل البحث، وإن كان هو العقل فمورده صورة

عدم الدليل ولا نسلم عدم الدليل مع وجود الخبر.

وهذا الكلام - خصوصا الفقرة الأخيرة منه - مما يضحك الثكلى (1)، فإن عدم ثبوت كون الخبر دليلا يكفي في تحقق مصداق القطع بعدم الدليل الذي هو مجرى البراءة.

واعلم: أن الاعتراض على مقدمات دليل الانسداد بعدم استلزامها للعمل بالظن، لجواز الرجوع إلى البراءة، وإن كان قد أشار إليه صاحب المعالم وصاحب الزبدة وأجابا عنه بما تقدم (2) مع رده: من أن أصالة البراءة لا يقاوم الظن الحاصل من خبر الواحد، إلا أن أول من شيد الاعتراض به وحرره لا من باب الظن، هو المحقق المدقق جمال الدين (قدس سره) في حاشيته (3)، حيث قال:

يرد على الدليل المذكور: أن انسداد باب العلم بالأحكام الشرعية غالبا لا يوجب جواز العمل بالظن حتى يتجه ما ذكروه، لجواز أن لا يجوز العمل بالظن، فكل حكم حصل العلم به من ضرورة أو إجماع نحكم به، وما لم يحصل العلم به نحكم فيه بأصالة البراءة، لا لكونها مفيدة للظن، ولا للإجماع على وجوب التمسك بها، بل لأن العقل يحكم بأنه لا يثبت تكليف علينا إلا بالعلم به، أو بظن يقوم على اعتباره دليل يفيد العلم، ففيما انتفى الأمران فيه يحكم العقل ببراءة الذمة عنه وعدم جواز العقاب على تركه، لا لأن الأصل المذكور يفيد ظنا

بمقتضاها حتى يعارض بالظن الحاصل من أخبار الآحاد بخلافها، بل لما ذكرنا: من حكم العقل بعدم لزوم شئ علينا ما لم يحصل العلم لنا، ولا يكفي الظن به. ويؤكده: ما ورد من النهي عن اتباع الظن.

وعلى هذا، ففي ما لم يحصل ms185 العلم به على أحد الوجهين وكان لنا مندوحة عنه - كغسل الجمعة - فالخطب سهل، إذ نحكم بجواز تركه بمقتضى الأصل المذكور.

وأما فيما لم يكن مندوحة عنه، كالجهر بالتسمية والإخفات بها في الصلاة الإخفاتية التي قال بوجوب كل منهما قوم ولا يمكن لنا ترك التسمية، فلا محيص لنا عن الإتيان بأحدهما، فنحكم بالتخيير فيها، لثبوت وجوب أصل التسمية وعدم ثبوت وجوب الجهر أو الإخفات، فلا حرج لنا في شئ منهما، وعلى هذا فلا يتم الدليل المذكور، لأنا لا نعمل بالظن أصلا (1)، انتهى كلامه رفع مقامه.

وقد عرفت (2): أن المحقق القمي (قدس سره) (3) أجاب عنه بما لا يسلم عن الفساد، فالحق رده بالوجوه الثلاثة المتقدمة (4).

ثم إن ما ذكره: من التخلص عن العمل بالظن بالرجوع إلى البراءة، لا يجري في جميع الفقه، إذ قد يتردد الأمر بين كون المال لأحد شخصين، كما إذا شك في صحة بيع المعاطاة فتبايع بها اثنان، فإنه

لا مجرى هنا للبراءة، لحرمة تصرف كل منهما على تقدير كون المبيع ملك صاحبه وكذا في الثمن، ولا معنى للتخيير أيضا، لأن كلا منهما يختار مصلحته، وتخيير الحاكم هنا لا دليل عليه.

مع أن الكلام في حكم الواقعة، لا في علاج الخصومة.

اللهم إلا أن يتمسك في أمثاله بأصالة عدم ترتب الأثر، بناء على أن أصالة العدم من الأدلة الشرعية، فلو ابدل في الإيراد أصالة البراءة بأصالة العدم كان أشمل.

ويمكن أن يكون هذا الأصل - يعني أصل الفساد وعدم التملك وأمثاله - داخلا في المستثنى في قوله: " لا يثبت تكليف علينا إلا بالعلم أو بظن يقوم على اعتباره دليل يفيد العلم "، بناء على أن أصل العدم من الظنون الخاصة التي قام على اعتبارها الإجماع والسيرة، إلا أن يمنع قيامهما على اعتباره عند اشتباه الحكم الشرعي مع وجود الظن على خلافه.

واعتباره من باب الاستصحاب - مع ابتنائه على حجية الاستصحاب في الحكم الشرعي - رجوع إلى الظن العقلي أو الظن الحاصل من أخبار الآحاد الدالة على الاستصحاب.

اللهم إلا أن يدعى تواترها ولو ms186 إجمالا، بمعنى حصول العلم بصدور بعضها إجمالا، فيخرج عن حيز الآحاد (1)، ولا يخلو عن تأمل.

وكيف كان، ففي الأجوبة المتقدمة (2) ولا أقل من الوجه الأخير غنى وكفاية إن شاء الله تعالى.

المقدمة الثالثة:

في بيان بطلان وجوب تحصيل الامتثال بالطرق المقررة للجاهل:

من الاحتياط، أو الرجوع في كل مسألة إلى ما يقتضيه الأصل في تلك المسألة، أو الرجوع إلى فتوى العالم بالمسألة وتقليده فيها، فنقول:

إن كلا من هذه الأمور الثلاثة وإن كان طريقا شرعيا في الجملة لامتثال الحكم المجهول، إلا أن منها ما لا يجب في المقام ومنها ما لا يجري.

أما الاحتياط، فهو وإن كان مقتضى الأصل والقاعدة العقلية والنقلية عند ثبوت العلم الإجمالي بوجود الواجبات والمحرمات، إلا أنه في المقام - أعني صورة انسداد باب العلم في معظم المسائل الفقهية - غير واجب، لوجهين:

أحدهما: الإجماع القطعي على عدم وجوبه في المقام، لا بمعنى أن أحدا من العلماء لم يلتزم بالاحتياط في كل الفقه أو جله حتى يرد عليه: أن عدم التزامهم به إنما هو لوجود المدارك المعتبرة عندهم للأحكام فلا يقاس عليهم من لا يجد مدركا في المسألة، بل بالمعنى الذي تقدم نظيره في الإجماع على عدم الرجوع إلى البراءة.

وحاصله: دعوى الإجماع القطعي على أن المرجع في الشريعة - على تقدير انسداد باب العلم في معظم الأحكام وعدم ثبوت حجية أخبار الآحاد رأسا أو باستثناء قليل هو في جنب الباقي كالمعدوم - ليس هو الاحتياط في الدين والالتزام بفعل كل ما يحتمل الوجوب ولو موهوما، وترك كل ما يحتمل الحرمة كذلك.

وصدق هذه الدعوى مما يجده المنصف من نفسه (1) بعد ملاحظة قلة المعلومات، مضافا إلى ما يستفاد من أكثر كلمات العلماء، المتقدمة (2) في بطلان الرجوع إلى البراءة وعدم التكليف في المجهولات، فإنها واضحة الدلالة على أن (3) بطلان الاحتياط كالبراءة مفروغ عنه، فراجع (4).

الثاني: لزوم العسر الشديد والحرج الأكيد في التزامه، لكثرة ما يحتمل موهوما وجوبه خصوصا في أبواب الطهارة والصلاة، فمراعاته مما يوجب الحرج، والمثال لا يحتاج إليه، فلو ms187 بنى العالم الخبير بموارد الاحتياط فيما لم ينعقد عليه إجماع قطعي أو خبر متواتر على الالتزام بالاحتياط في جميع أموره يوما وليلة، لوجد صدق ما ادعيناه.

هذا كله بالنسبة إلى نفس العمل بالاحتياط.

وأما تعليم المجتهد موارد الاحتياط لمقلده، وتعلم المقلد موارد الاحتياط الشخصية، وعلاج تعارض الاحتياطات، وترجيح الاحتياط الناشئ عن الاحتمال القوي على الاحتياط الناشئ عن الاحتمال الضعيف، فهو أمر مستغرق لأوقات المجتهد والمقلد، فيقع الناس من جهة تعليم هذه الموارد وتعلمها في حرج يخل بنظام معاشهم ومعادهم.

توضيح ذلك: أن الاحتياط في مسألة التطهير بالماء المستعمل في رفع الحدث الأكبر ترك التطهير به، لكن قد يعارضه في الموارد الشخصية احتياطات اخر، بعضها أقوى منه وبعضها أضعف وبعضها مساو، فإنه قد يوجد ماء آخر للطهارة، وقد لا يوجد معه إلا التراب، وقد لا يوجد من مطلق الطهور غيره، فإن الاحتياط في الأول هو الطهارة من ماء آخر لو لم يزاحمه الاحتياط من جهة أخرى، كما إذا كان قد أصابه ما (1) لم ينعقد الإجماع على طهارته. وفي الثاني هو الجمع بين الطهارة المائية والترابية إن لم يزاحمه ضيق الوقت المجمع عليه (2).

وفي الثالث الطهارة من ذلك المستعمل والصلاة إن لم يزاحمه أمر آخر واجب أو محتمل الوجوب.

فكيف يسوغ للمجتهد أن يلقي إلى مقلده أن الاحتياط في ترك الطهارة بالماء المستعمل مع كون الاحتياط في كثير من الموارد استعماله فقط أو الجمع بينه وبين غيره.

وبالجملة: فتعليم موارد الاحتياط الشخصية وتعلمها - فضلا عن العمل بها - أمر يكاد يلحق بالمتعذر، و (3) يظهر ذلك (4) بالتأمل في الوقائع الاتفاقية.

فإن قلت: لا يجب على المقلد متابعة هذا الشخص الذي أدى

نظره إلى انسداد باب العلم في معظم المسائل ووجوب الاحتياط، بل يقلد غيره.

قلت - مع أن لنا أن نفرض انحصار المجتهد في هذا الشخص -: إن كلامنا في حكم الله سبحانه بحسب اعتقاد هذا المجتهد الذي اعتقد انسداد باب العلم، وعدم الدليل على ظن خاص يكتفى به في تحصيل غالب الأحكام، وأن من يدعي ms188 وجود الدليل على ذلك فإنما نشأ اعتقاده مما لا ينبغي الركون إليه ويكون الركون إليه جزما في غير محله، فالكلام في: أن حكم الله تعالى - على تقدير انسداد باب العلم وعدم نصب الطريق الخاص - لا يمكن أن يكون هو الاحتياط بالنسبة إلى العباد، للزوم الحرج البالغ حد اختلال النظام.

ولا يخفى: أنه لا وجه لدفع هذا الكلام بأن العوام يقلدون مجتهدا غير هذا قائلا بعدم انسداد باب العلم أو بنصب الطرق الظنية الوافية بأغلب الأحكام، فلا يلزم عليهم حرج وضيق.

ثم إن هذا كله مع كون المسألة في نفسها مما يمكن فيه الاحتياط ولو بتكرار العمل في العبادات، أما مع عدم إمكان الاحتياط - كما لو دار المال بين صغيرين يحتاج كل واحد منهما إلى صرفه عليه في الحال، وكما في المرافعات - فلا مناص عن العمل بالظن.

وقد يورد على إبطال الاحتياط بلزوم الحرج بوجوه لا بأس بالإشارة إلى بعضها:

منها: النقض بما لو أدى اجتهاد المجتهد وعمله بالظن إلى فتوى يوجب الحرج، كوجوب الترتيب بين الحاضرة والفائتة لمن عليه فوائت كثيرة، أو وجوب الغسل على مريض أجنب متعمدا وإن أصابه من

المرض ما أصابه كما هو قول بعض أصحابنا (1)، وكذا لو فرضنا أداء ظن المجتهد إلى وجوب أمور كثيرة يحصل العسر بمراعاتها (2).

وبالجملة: فلزوم الحرج من العمل بالقواعد لا يوجب الإعراض عنها، ففيما نحن فيه (3) إذا اقتضى القاعدة رعاية الاحتياط لم يرفع اليد عنها للزوم العسر.

والجواب: أن ما ذكر في غاية الفساد، لأن مرجعه إن كان إلى منع نهوض أدلة نفي الحرج للحكومة على مقتضيات القواعد والعمومات وتخصيصها بغير صورة لزوم الحرج، فينبغي أن ينقل الكلام في منع ثبوت قاعدة الحرج، ولا يخفى أن منعه في غاية السقوط، لدلالة الأخبار المتواترة معنى عليه (4)، مضافا إلى دلالة ظاهر الكتاب (5).

والحاصل: أن قاعدة نفي الحرج مما ثبتت بالأدلة الثلاثة، بل الأربعة في مثل المقام، لاستقلال العقل بقبح التكليف بما يوجب اختلال نظام أمر المكلف. نعم، هي في غير ما يوجب الاختلال ms189 قاعدة ظنية تقبل الخروج عنها بالأدلة الخاصة المحكمة وإن لم تكن قطعية.

وأما القواعد والعمومات المثبتة للتكليف، فلا إشكال بل لا خلاف في حكومة أدلة نفي الحرج عليها، لا لأن النسبة بينهما عموما من وجه فيرجع إلى أصالة البراءة كما قيل (1)، أو إلى المرجحات الخارجية المعاضدة لقاعدة نفي الحرج كما زعم (2)، بل لأن أدلة نفي العسر (3) بمدلولها اللفظي حاكمة على العمومات المثبتة للتكاليف، فهي بالذات مقدمة عليها، وهذا هو السر في عدم ملاحظة الفقهاء المرجح الخارجي، بل يقدمونها من غير مرجح خارجي.

نعم، جعل بعض متأخري المتأخرين (4) عمل الفقهاء بها في الموارد من المرجحات لتلك القاعدة، زعما منه أن عملهم لمرجح توقيفي اطلعوا عليه واختفى علينا (5). ولم يشعر أن وجه التقديم كونها حاكمة على العمومات.

ومما يوضح ما ذكرنا، و (6) يدعو إلى التأمل في وجه التقديم المذكور في محله، ويوجب الإعراض عما زعمه غير واحد (7)، من

وقوع التعارض بينها وبين سائر العمومات، فيجب الرجوع إلى الأصول أو المرجحات: ما رواه عبد الأعلى مولى آل سام في من عثر، فانقطع ظفره، فجعل عليه مرارة، فكيف يصنع بالوضوء؟ فقال (عليه السلام): " يعرف هذا وأشباهه من كتاب الله: * (ما جعل عليكم في الدين من حرج) *، إمسح عليه " (1).

فإن في إحالة الإمام (عليه السلام) لحكم هذه الواقعة إلى عموم نفي الحرج، وبيان أنه ينبغي أن يعلم منه أن الحكم في هذه الواقعة المسح فوق المرارة، مع معارضة العموم المذكور بالعمومات الموجبة للمسح على البشرة، دلالة واضحة على حكومة عمومات نفي الحرج بأنفسها على العمومات المثبتة للتكاليف من غير (2) ملاحظة تعارض وترجيح في البين، فافهم.

وإن كان مرجع ما ذكره إلى: أن التزام العسر إذا دل عليه الدليل لا بأس به، كما فيما ذكر من المثال والفرض، ففيه ما عرفت (3)، من: أنه لا يخصص تلك العمومات إلا ما يكون أخص منها معاضدا بما يوجب قوته (4) على تلك العمومات الكثيرة الواردة في الكتاب والسنة، والمفروض أنه ليس في المقام إلا قاعدة الاحتياط التي قد رفع اليد ms190 عنها لأجل العسر في موارد كثيرة: مثل الشبهة الغير المحصورة،

وما لو علم أن عليه فوائت ولا يحصي عددها، وغير ذلك.

بل أدلة نفي العسر بالنسبة إلى قاعدة الاحتياط من قبيل الدليل بالنسبة إلى الأصل، فتقديمها عليها أوضح من تقديمها على العمومات الاجتهادية.

وأما ما ذكره: من فرض أداء ظن المجتهد إلى وجوب أمور يلزم من فعلها الحرج، فيرد عليه:

أولا: منع إمكانه، لأنا علمنا بأدلة نفي الحرج أن الواجبات الشرعية في الواقع ليست بحيث يوجب العسر على المكلف، ومع هذا العلم الإجمالي يمتنع الظن التفصيلي بوجوب أمور في الشريعة يوجب ارتكابها العسر، على ما مر نظيره في الإيراد على دفع الرجوع إلى البراءة.

وثانيا: سلمنا إمكان ذلك - إما لكون الظنون الحاصلة في المسائل الفرعية كلها أو بعضها ظنونا نوعية لا تنافي العلم الإجمالي بمخالفة البعض للواقع، أو بناء على أن المستفاد من أدلة نفي العسر (1) ليس هو القطع ولا الظن الشخصي بانتفاء العسر، بل غايته الظن النوعي الحاصل من العمومات بذلك، فلا ينافي الظن الشخصي التفصيلي في المسائل الفرعية على الخلاف، وإما بناء على ما ربما يدعى: من عدم التنافي بين الظنون التفصيلية الشخصية والعلم الإجمالي بخلافها، كما في الظن الحاصل من الغلبة مع العلم الإجمالي بوجود الفرد النادر على الخلاف - لكن (2)

نمنع وقوع ذلك، لأن الظنون الحاصلة للمجتهد - بناء على مذهب الإمامية من عدم اعتبار الظن القياسي وأشباهه - ظنون حاصلة من أمارات مضبوطة محصورة، كأقسام الخبر والشهرة والاستقراء والإجماع المنقول والأولوية الاعتبارية ونظائرها، ومن المعلوم للمتتبع فيها أن مؤدياتها لا تفضي إلى الحرج، لكثرة ما يخالف الاحتياط فيها، كما لا يخفى على من لاحظها وسبرها سبرا إجماليا.

وثالثا: سلمنا إمكانه ووقوعه، لكن العمل بتلك الظنون لا يؤدي إلى اختلال النظام حتى لا يمكن إخراجها عن عمومات نفي العسر، فنعمل (1) بها في مقابلة عمومات نفي العسر ونخصصها (2) بها، لما عرفت (3) من قبولها التخصيص في غير مورد الاختلال.

وليس في هذا كر على ما فر منه، حيث إنا عملنا بالظن ms191 فرارا عن لزوم العسر، فإذا أدى إليه فلا وجه للعمل به، لأن العسر اللازم على تقدير طرح العمل بالظن كان بالغا حد اختلال النظام من جهة لزوم مراعاة الاحتمالات الموهومة والمشكوكة، وأما الظنون المطابقة لمقتضى الاحتياط فلا بد من العمل عليها، سواء عملنا بالظن أو عملنا بالاحتياط، وحينئذ: فليس العسر اللازم من العمل بالظنون الاجتهادية في فرض المعترض من جهة العمل بالظن، بل من جهة مطابقته (4)

لمقتضى الاحتياط، فلو عمل بالاحتياط وجب عليه أن يضيف إلى تلك الظنون الاحتمالات الموهومة والمشكوكة المطابقة للاحتياط.

ومنها: أنه يقع التعارض بين الأدلة الدالة على حرمة العمل بالظن والعمومات النافية للحرج، والأول أكثر، فيبقى أصالة الاحتياط مع العلم الإجمالي بالتكاليف الكثيرة سليمة عن المزاحم.

وفيه: ما لا يخفى، لما عرفت في تأسيس الأصل (1): من أن العمل بالظن ليس فيه - إذا لم يكن بقصد التشريع والالتزام شرعا بمؤداه - حرمة ذاتية، وإنما يحرم إذا أدى إلى مخالفة الواقع من وجوب أو تحريم، فالنافي للعمل بالظن فيما نحن فيه ليس إلا قاعدة الاحتياط الآمرة بإحراز الاحتمالات الموهومة وترك العمل بالظنون المقابلة لتلك الاحتمالات، وقد فرضنا أن قاعدة الاحتياط ساقطة بأدلة نفي العسر (2).

ثم لو فرضنا ثبوت الحرمة الذاتية للعمل بالظن ولو لم يكن على جهة التشريع، لكن عرفت سابقا (3) عدم معارضة عمومات نفي العسر لشئ من العمومات المثبتة للتكليف المتعسر.

ومنها: أن الأدلة النافية للعسر إنما تنفي وجوده في الشريعة بحسب أصل الشرع أولا وبالذات، فلا تنافي وقوعه بسبب عارض لا يسند إلى الشارع، ولذا لو نذر المكلف أمورا عسرة - كالأخذ بالاحتياط في جميع الأحكام الغير المعلومة، وكصوم الدهر، أو

إحياء (1) الليالي أو المشي إلى الحج والزيارات (2) - لم يمنع تعسرها عن انعقاد نذرها، لأن الالتزام بها إنما جاء من قبل المكلف. وكذا لو آجر نفسه لعمل شاق لم يمنع مشقته من صحة الإجارة ووجوب الوفاء بها.

وحينئذ، فنقول: لا ريب أن وجوب الاحتياط - بإتيان كل ما يحتمل الوجوب وترك كل ما يحتمل الحرمة - إنما هو من جهة ms192 اختفاء الأحكام الشرعية المسبب عن المكلفين المقصرين في محافظة الآثار الصادرة عن الشارع المبينة للأحكام والمميزة للحلال عن الحرام، وهذا السبب وإن لم يكن عن (3) فعل كل مكلف - لعدم مدخلية أكثر المكلفين في ذلك - إلا أن التكليف بالعسر ليس قبيحا عقليا حتى يقبح أن يكلف به من لم يكن سببا له ويختص عدم قبحه بمن صار التعسر من سوء اختياره، بل هو أمر منفي بالأدلة السمعية، وظاهرها أن المنفي هو جعل الأحكام الشرعية أولا وبالذات على وجه يوجب العسر على المكلف، فلا ينافي عروض التعسر لامتثالها من جهة تقصير المقصرين في ضبطها وحفظها عن الاختفاء مع كون ثواب الامتثال حينئذ أكثر بمراتب.

ألا ترى: أن الاجتهاد الواجب على المكلفين - ولو كفاية - من

الأمور الشاقة جدا خصوصا في هذه الأزمنة، فهل السبب فيه إلا تقصير المقصرين الموجبين لاختفاء آثار الشريعة؟ وهل يفرق في نفي العسر بين الوجوب الكفائي والعيني؟

والجواب عن هذا الوجه: أن أدلة نفي العسر - سيما البالغ منه حد اختلال النظام والإضرار بأمور المعاش والمعاد - لا فرق فيها بين ما يكون بسبب يسند عرفا إلى الشارع، وهو الذي أريد بقولهم (عليهم السلام):

" ما غلب الله عليه فالله أولى بالعذر " (1)، وبين ما يكون مسندا إلى غيره.

ووجوب صوم الدهر على ناذره إذا كان فيه مشقة لا يتحمل عادة ممنوع. وكذا أمثالها (2): من المشي إلى بيت الله جل ذكره، وإحياء الليالي، وغيرهما.

مع إمكان أن يقال: بأن ما ألزمه المكلف على نفسه من المشاق (3)، خارج عن العمومات، لا ما كان السبب فيه نفس المكلف، فيفرق بين الجنابة متعمدا فلا يجب الغسل مع المشقة وبين إجارة النفس للمشاق، فإن الحكم في الأول تأسيس من الشارع وفي الثاني إمضاء لما ألزمه المكلف على نفسه، فتأمل.

وأما الاجتهاد الواجب كفاية عند انسداد باب العلم - فمع أنه شئ يقضي بوجوبه الأدلة القطعية، فلا ينظر إلى تعسره وتيسره - فهو

ليس أمرا حرجا (1)، خصوصا بالنسبة إلى أهله، فإن مزاولة العلوم لأهلها ليس بأشق من أكثر المشاغل الصعبة ms193 التي يتحملها الناس لمعاشهم، وكيف كان فلا يقاس عليه.

وأما عمل العباد بالاحتياط ومراقبة ما هو أحوط الأمرين أو الأمور في الوقائع الشخصية إذا دار الأمر فيها بين الاحتياطات المتعارضة، فإن هذا دونه خرط القتاد، إذ أوقات المجتهد لا يفي بتمييز (2) موارد الاحتياط (3)، ثم إرشاد المقلدين إلى ترجيح بعض الاحتياطات على بعض عند تعارضها في الموارد الشخصية التي تتفق (4) للمقلدين، كما مثلنا لك سابقا بالماء المستعمل في رفع الحدث الأكبر.

وقد يرد الاحتياط بوجوه اخر غير ما ذكرنا من الإجماع والحرج:

منها: أنه لا دليل على وجوب الاحتياط، وأن الاحتياط أمر مستحب إذا لم يوجب إلغاء الحقوق الواجبة.

وفيه: أنه إن أريد أنه لا دليل على وجوبه في كل واقعة إذا لوحظت مع قطع النظر عن العلم الإجمالي بوجود التكليف (5) بينها وبين الوقائع الاخر، فهو مسلم بمعنى: أن كل واقعة ليست مما يقتضي الجهل

فيها - بنفسها - للاحتياط (1)، بل الشك فيها إن رجع إلى التكليف - كما في شرب التتن ووجوب الدعاء عند رؤية الهلال - لم يجب فيها الاحتياط، وإن رجع إلى تعيين المكلف به - كالشك في القصر والإتمام والظهر والجمعة، وكالشك في مدخلية شئ في العبادات بناء على وجوب الاحتياط فيما شك في مدخليته - وجب فيها الاحتياط، لكن وجوب الاحتياط في ما نحن فيه في الوقائع المجهولة من جهة العلم الإجمالي بوجود الواجبات والمحرمات فيها وإن كان الشك في نفس الواقعة شكا في التكليف، ولذا ذكرنا سابقا (2): أن الاحتياط هو مقتضى القاعدة الأولية عند انسداد باب العلم.

نعم، من لا يوجب الاحتياط حتى مع العلم الإجمالي بالتكليف فهو مستريح عن كلفة الجواب عن الاحتياط.

ومنها: أن العمل بالاحتياط مخالف للاحتياط، لأن مذهب جماعة من العلماء بل المشهور بينهم اعتبار معرفة الوجه، بمعنى تمييز (3) الواجب عن المستحب اجتهادا أو تقليدا - قال في الإرشاد في أوائل الصلاة:

يجب معرفة واجب أفعال الصلاة من مندوبها وإيقاع كل منهما (4) على وجهه (5) - وحينئذ: ففي الاحتياط إخلال بمعرفة الوجه، التي أفتى جماعة

بوجوبها وبإطلاق بطلان عبادة تارك ms194 طريقي الاجتهاد والتقليد.

وفيه:

أولا: أن معرفة الوجه مما يمكن - للمتأمل في الأدلة وفي إطلاقات العبادة وفي سيرة المسلمين وفي سيرة النبي (صلى الله عليه وآله) والأئمة (عليهم السلام) مع الناس - الجزم بعدم اعتبارها حتى مع التمكن من المعرفة العلمية، ولذا ذكر المحقق (قدس سره) - كما في المدارك في باب الوضوء -: أن ما حققه المتكلمون من وجوب إيقاع الفعل لوجهه (1) أو وجه وجوبه كلام شعري (2)، وتمام الكلام في غير هذا المقام.

وثانيا: لو سلمنا وجوب المعرفة أو احتمال وجوبها الموجب للاحتياط، فإنما هو مع التمكن من المعرفة العلمية، أما مع عدم التمكن فلا دليل عليه قطعا، لأن اعتبار معرفة الوجه إن كان لتوقف نية الوجه عليها، فلا يخفى أنه لا يجدي المعرفة الظنية في نية الوجه، فإن مجرد الظن بوجوب شئ لا يتأتى معه القصد إليه (3) لوجوبه، إذ لا بد من الجزم بالغاية. ولو اكتفي بمجرد الظن بالوجوب - ولو لم يكن نية حقيقة - فهو مما لا يفي بوجوبه ما ذكروه في اشتراط نية الوجه. نعم، لو كان الظن المذكور مما ثبت وجوب العمل به تحقق معه نية الوجه الظاهري على سبيل الجزم. لكن الكلام بعد في وجوب العمل بالظن.

فالتحقيق: أن الظن بالوجه إذا لم يثبت حجيته فهو كالشك فيه

لا وجه لمراعاة نية الوجه (1) معه أصلا.

وإن كان اعتبارها لأجل توقف الامتثال التفصيلي المطلوب عقلا وشرعا (2) عليه - ولذا أجمعوا ظاهرا (3) على عدم كفاية الامتثال الإجمالي مع التمكن من التفصيلي، بأن يتمكن من الصلاة إلى القبلة في مكان ويصلي في مكان آخر غير معلوم القبلة إلى أربع جهات، أو يصلي في ثوبين مشتبهين أو أكثر مرتين أو أكثر مع إمكان صلاة واحدة في ثوب معلوم الطهارة، إلى غير ذلك - ففيه:

أن ذلك إنما هو مع التمكن من العلم التفصيلي، وأما مع عدم التمكن منه - كما في ما نحن فيه - فلا دليل على ترجيح الامتثال التفصيلي الظني على الامتثال الإجمالي العلمي، إذ لا دليل على ترجيح صلاة واحدة في مكان إلى ms195 جهة مظنونة على الصلاة (4) المكررة في مكان مشتبه الجهة، بل بناء العقلاء في إطاعاتهم العرفية على ترجيح العلم الإجمالي على الظن التفصيلي.

وبالجملة: فعدم جواز الاحتياط مع التمكن من تحصيل الظن مما لم يقم له وجه، فإن كان ولا بد من إثبات العمل بالظن فهو بعد تجويز الاحتياط والاعتراف برجحانه وكونه مستحبا، بل لا يبعد ترجيح الاحتياط على تحصيل (5) الظن الخاص الذي قام الدليل عليه بالخصوص، فتأمل.

نعم، الاحتياط مع التمكن من العلم التفصيلي في العبادات مما انعقد الإجماع ظاهرا على عدم جوازه، كما أشرنا إليه في أول الرسالة في مسألة اعتبار العلم الإجمالي وأنه كالتفصيلي من جميع الجهات أم لا، فراجع (1).

ومما ذكرنا ظهر: أن القائل بانسداد باب العلم وانحصار المناص في مطلق الظن ليس له أن يتأمل في صحة عبادة تارك طريقي الاجتهاد والتقليد إذا أخذ بالاحتياط، لأنه لم يبطل عند انسداد باب العلم إلا وجوب الاحتياط لا جوازه أو رجحانه، فالأخذ بالظن (2) وترك الاحتياط عنده من باب الترخيص ودفع (3) العسر والحرج، لا من باب العزيمة.

وثالثا: سلمنا تقديم الامتثال التفصيلي ولو كان ظنيا على الإجمالي ولو كان علميا، لكن الجمع ممكن بين تحصيل الظن في المسألة ومعرفة الوجه ظنا والقصد إليه على وجه الاعتقاد الظني، والعمل على الاحتياط.

مثلا: إذا حصل الظن بوجوب القصر في ذهاب أربعة فراسخ، فيأتي بالقصر بالنية الظنية الوجوبية، ويأتي بالإتمام بقصد القربة احتياطا أو بقصد الندب (4). وكذلك إذا حصل الظن بعدم وجوب السورة في

الصلاة، فينوي الصلاة الخالية عن السورة على وجه الوجوب، ثم يأتي بالسورة قربة إلى الله تعالى للاحتياط (1).

ورابعا: لو أغمضنا عن جميع ما ذكرنا، فنقول: إن الظن إذا لم يثبت حجيته فقد (2) كان اللازم بمقتضى العلم الإجمالي بوجود الواجبات والمحرمات في الوقائع المشتبهة هو الاحتياط كما عرفت سابقا (3)، فإذا وجب الاحتياط حصل معرفة وجه العبادة وهو الوجوب، وتأتى نية الوجه (4) الظاهري كما تأتى في جميع الموارد التي يفتي فيها الفقهاء بالوجوب من باب الاحتياط واستصحاب الاشتغال (5).

فتحصل مما ms196 ذكرنا: أن العمدة في رد الاحتياط هي ما تقدم من الإجماع ولزوم العسر دون غيرهما.

إلا أن هنا شيئا ينبغي أن ينبه عليه، وهو:

أن نفي الاحتياط بالإجماع والعسر لا يثبت إلا أنه لا يجب مراعاة جميع الاحتمالات - مظنونها ومشكوكها وموهومها - ويندفع العسر بترخيص موافقة الظنون المخالفة للاحتياط كلا أو بعضا، بمعنى عدم وجوب مراعاة الاحتمالات الموهومة، لأنها الأولى بالإهمال إذا ساغ - لدفع الحرج - ترك الاحتياط في مقدار ما من المحتملات يندفع به العسر، ويبقى الاحتياط على حاله في الزائد على هذا المقدار، لما تقرر في مسألة الاحتياط: من أنه إذا كان مقتضى الاحتياط هو الإتيان بمحتملات وقام الدليل الشرعي على عدم وجوب إتيان بعض المحتملات في الظاهر (1)، تعين مراعاة الاحتياط في باقي المحتملات ولم يسقط وجوب الاحتياط رأسا.

توضيح ما ذكرنا: أنا نفرض المشتبهات التي علم إجمالا بوجود الواجبات الكثيرة فيها بين مظنونات الوجوب ومشكوكات الوجوب وموهومات الوجوب، وكان الإتيان بالكل عسرا أو قام الإجماع على عدم وجوب الاحتياط في الجميع، تعين ترك الاحتياط وإهماله في موهومات الوجوب، بمعنى أنه إذا تعلق ظن بعدم الوجوب لم يجب الإتيان.

وليس هذا معنى حجية الظن، لأن الفرق بين المعنى المذكور وهو أن مظنون عدم الوجوب لا يجب الإتيان به، وبين حجية الظن بمعنى كونه في الشريعة معيارا لامتثال التكاليف الواقعية نفيا وإثباتا - وبعبارة

أخرى: الفرق بين تبعيض الاحتياط في الموارد المشتبهة وبين جعل الظن فيها حجة - هو: أن الظن إذا كان حجة في الشرع كان الحكم في الواقعة الخالية عنه الرجوع إلى ما يقتضيه الأصل في تلك الواقعة من دون التفات إلى العلم الإجمالي بوجود التكاليف الكثيرة بين المشتبهات، إذ حال الظن حينئذ كحال العلم التفصيلي والظن الخاص بالوقائع، فيكون الوقائع بين معلومة الوجوب تفصيلا أو ما هو بمنزلة المعلوم، وبين مشكوك الوجوب رأسا.

وأما إذا لم يكن الظن حجة - بل كان غاية الأمر بعد قيام الإجماع ونفي الحرج على عدم لزوم الاحتياط في جميع الوقائع المشتبهة التي علم إجمالا بوجود ms197 التكاليف بينها، عدم وجوب الاحتياط بالإتيان بما ظن عدم وجوبه، لأن ملاحظة الاحتياط في موهومات الوجوب خلاف الإجماع وموجب للعسر - كان اللازم في الواقعة الخالية عن الظن الرجوع إلى ما يقتضيه العلم الإجمالي المذكور من الاحتياط، لأن سقوط الاحتياط في سلسلة الموهومات لا يقتضي سقوطه في المشكوكات، لاندفاع الحرج بذلك.

وحاصل ذلك: أن مقتضى القاعدة العقلية والنقلية لزوم الامتثال العلمي التفصيلي للأحكام والتكاليف المعلومة إجمالا، ومع تعذره يتعين الامتثال العلمي الإجمالي وهو الاحتياط المطلق، ومع تعذره لو دار الأمر بين الامتثال الظني في الكل وبين الامتثال العلمي الإجمالي في البعض والظني في الباقي، كان الثاني هو المتعين عقلا ونقلا.

ففيما نحن فيه إذا تعذر الاحتياط الكلي، ودار الأمر بين إلغائه بالمرة والاكتفاء بالإطاعة الظنية، وبين إعماله في المشكوكات والمظنونات

وإلغائه في الموهومات، كان الثاني هو المتعين.

ودعوى: لزوم الحرج أيضا من الاحتياط في المشكوكات، خلاف الإنصاف، لقلة المشكوكات، لأن الغالب حصول الظن إما بالوجوب وإما بالعدم.

اللهم إلا أن يدعى: قيام الإجماع على عدم وجوب الاحتياط في المشكوكات أيضا، وحاصله: دعوى أن الشارع لا يريد الامتثال العلمي الإجمالي في التكاليف الواقعية المشتبهة بين الوقائع، فيكون حاصل دعوى الإجماع: دعوى انعقاده على أنه لا يجب شرعا الإطاعة العلمية الإجمالية في الوقائع المشتبهة مطلقا - لا في الكل ولا في البعض - وحينئذ يتعين (1) الانتقال إلى الإطاعة الظنية.

لكن الإنصاف: أن دعواه مشكلة جدا وإن كان تحققه مظنونا بالظن القوي، لكنه (2) لا ينفع ما لم ينته إلى حد العلم.

فإن قلت: إذا ظن بعدم وجوب الاحتياط في المشكوكات فقد ظن بأن المرجع في كل مورد منها إلى ما يقتضيه الأصل الجاري في ذلك المورد، فيصير الأصول مظنونة الاعتبار في المسائل المشكوكة، فالمظنون في تلك المسائل عدم وجوب الواقع فيها على المكلف، وكفاية الرجوع إلى الأصول، وسيجئ (3): أنه لا فرق في الظن الثابت حجيته بدليل الانسداد بين الظن المتعلق بالواقع، وبين الظن المتعلق بكون شئ

طريقا إلى الواقع وكون العمل به مجزيا عن الواقع وبدلا ms198 عنه ولو تخلف عن الواقع (1).

قلت: مسألة اعتبار الظن بالطريق موقوف على هذه المسألة، بيان ذلك: أنه لو قلنا ببطلان لزوم الاحتياط في الشريعة رأسا - من جهة اشتباه التكاليف الواقعية فيها، وعدم لزوم الامتثال العلمي الإجمالي حتى في المشكوكات، وكفاية الامتثال الظني في جميع تلك الواقعيات المشتبهة - لم يكن فرق بين حصول الظن بنفس الواقع وبين حصول الظن بقيام شئ من الأمور التعبدية مقام الواقع في حصول البراءة الظنية عن الواقع والظن بسقوط الواقع في الواقع أو في حكم الشارع وبحسب جعله.

أما لو لم يثبت ذلك، بل كان غاية ما ثبت هو عدم لزوم الاحتياط بإحراز الاحتمالات الموهومة - للزوم العسر - كان اللازم جواز الفعل (2) على خلاف الاحتياط في الوقائع المظنون عدم وجوبها أو عدم تحريمها، وأما الوقائع المشكوك وجوبها أو تحريمها فهي باقية على طبق مقتضى الأصل من الاحتياط اللازم المراعاة، بل الوقائع المظنون

وجوبها أو تحريمها نحكم فيها بلزوم الفعل أو الترك، من جهة كونها من محتملات الواجبات والمحرمات الواقعية.

وحينئذ: فإذا قام ما يظن كونه طريقا على عدم وجوب أحد الموارد المشكوك وجوبها، فلا يقاس بالظن القائم على عدم وجوب مورد من الموارد المشتبهة في ترك الاحتياط، بل اللازم هو العمل بالاحتياط، لأنه من الموارد المشكوكة، والظن بطريقية ما قام عليه لم يخرجه عن كونه مشكوكا.

وأنت خبير: بأن جميع موارد الطرق المظنونة التي يراد إثبات اعتبار الظن بالطريق فيها إنما هي من المشكوكات، إذ لو كان نفس المورد مظنونا مع ظن الطريق القائم عليه لم يحتج إلى إعمال الظن بالطريق، ولو كان مظنونا بخلاف الطريق التعبدي المظنون كونه طريقا، لتعارض الظن الحاصل من الطريق والظن الحاصل في المورد على خلاف الطريق، وسيجئ الكلام في حكمه (1) على تقدير اعتبار الظن بالطريق (2).

فإن قلت: إذا لم يقم في موارد الشك ما ظن طريقيته لم يجب الاحتياط في ذلك المورد من جهة كونه أحد محتملات الواجبات و (3) المحرمات الواقعية - وإن حكم بوجوب الاحتياط من جهة اقتضاء

القاعدة في نفس ms199 المسألة، كما لو كان الشك فيه في المكلف به - وهذا إجماع من العلماء، حيث لم يحتط أحد منهم في مورد الشك من جهة احتمال كونه من الواجبات والمحرمات الواقعية، وإن احتاط الأخباريون في الشبهة التحريمية من جهة مجرد احتمال التحريم، فإذا كان عدم وجوب الاحتياط إجماعيا مع عدم قيام ما يظن طريقيته على عدم الوجوب، فمع قيامه لا يجب الاحتياط بالأولوية القطعية.

قلت: العلماء إنما لم يذهبوا إلى الاحتياط في موارد الشك، لعدم العلم الإجمالي لهم بالتكاليف، بل الوقائع لهم بين معلوم التكليف تفصيلا أو مظنون لهم بالظن الخاص، وبين مشكوك التكليف رأسا، ولا يجب الاحتياط في ذلك عند المجتهدين، بل عند غيرهم في الشبهة الوجوبية.

والحاصل: أن موضوع عمل العلماء القائلين بانفتاح باب العلم أو الظن الخاص مغاير لموضوع عمل القائلين بالانسداد، وقد نبهنا على ذلك غير مرة في بطلان التمسك على بطلان البراءة والاحتياط بمخالفتهما لعمل العلماء، فراجع.

والحاصل: أن اعتبار الظن بالطريق وكونه كالظن بالواقع (1) مبني على القطع ببطلان الاحتياط رأسا، بمعنى أن الشارع لم يرد منا في مقام امتثال الأحكام المشتبهة الامتثال العلمي الإجمالي، حتى يستنتج من ذلك حكم العقل بكفاية الامتثال الظني، لأنه المتعين بعد الامتثال العلمي بقسميه من التفصيلي والإجمالي، فيلزم من ذلك ما سنختاره: من عدم

الفرق - بعد كفاية الامتثال الظني - بين الظن بأداء الواقع والظن بمتابعة طريق جعله الشارع مجزيا عن الواقع، وسيجئ تفصيل ذلك (1) إن شاء الله تعالى (2).

ويحصل (3) مما ذكر إشكال آخر - أيضا - من جهة: أن نفي الاحتياط بلزوم العسر لا يوجب كون الظن حجة ناهضة لتخصيص العمومات الثابتة بالظنون الخاصة ومخالفة سائر الظواهر الموجودة فيها (4).

ودعوى: أن باب العلم والظن الخاص إذا فرض انسداده سقط عمومات الكتاب والسنة المتواترة وخبر الواحد الثابت حجيته بالخصوص عن الاعتبار، للعلم الإجمالي بمخالفة ظواهر أكثرها لمراد المتكلم، فلا يبقى ظاهر منها على حاله حتى يكون الظن الموجود على خلافه من باب المخصص والمقيد، مجازفة، إذ لا علم ولا ظن بطرو مخالفة الظاهر في ms200 غير الخطابات التي علم إجمالها بالخصوص، مثل: * (أقيموا الصلاة) * (5) و * (لله على الناس حج البيت) * (6) وشبههما. وأما كثير من

العمومات التي لا نعلم (1) بإجمال كل منها، فلا نعلم ولا نظن (2) بثبوت المجمل بينها لأجل طرو التخصيص في بعضها. وسيجئ بيان ذلك عند التعرض لحال نتيجة المقدمات إن شاء الله.

هذا كله حال الاحتياط في جميع الوقائع.

وأما الرجوع في كل واقعة إلى ما يقتضيه الأصل في تلك الواقعة من غير التفات إلى العلم الإجمالي بوجود الواجبات والمحرمات بين الوقائع، بأن يلاحظ نفس الواقعة: فإن كان فيها حكم سابق يحتمل بقاؤه استصحب، كالماء المتغير بعد زوال التغيير، وإلا: فإن كان الشك في أصل التكليف - كشرب التتن - أجري البراءة، وإن كان الشك في تعيين المكلف به - مثل القصر والإتمام -: فإن أمكن الاحتياط وجب، وإلا تخير، كما إذا كان الشك في تعيين التكليف الإلزامي، كما إذا دار الأمر بين الوجوب والتحريم.

ويرد هذا الوجه: أن العلم الإجمالي بوجود الواجبات والمحرمات يمنع عن إجراء البراءة والاستصحاب المطابق لها (3) المخالف للاحتياط، بل وكذا العلم الإجمالي بوجود غير الواجبات والمحرمات في الاستصحابات المطابقة للاحتياط يمنع عن العمل بالاستصحابات من حيث إنها استصحابات (4)، وإن كان لا يمنع عن العمل بها من حيث الاحتياط،

لكن الاحتياط في جميع ذلك يوجب العسر.

وبالجملة: فالعمل بالأصول النافية للتكليف في مواردها مستلزم للمخالفة القطعية الكثيرة، وبالأصول المثبتة للتكليف من الاحتياط والاستصحاب مستلزم للحرج، وهذا لكثرة المشتبهات في المقامين، كما لا يخفى على المتأمل.

وأما رجوع هذا الجاهل الذي انسد عليه باب العلم في المسائل المشتبهة إلى فتوى العالم بها وتقليده فيها، فهو باطل، لوجهين:

أحدهما: الإجماع القطعي.

والثاني: أن الجاهل الذي وظيفته الرجوع إلى العالم هو الجاهل العاجز عن الفحص، وأما الجاهل الذي بذل الجهد وشاهد مستند العالم وغلطه في استناده إليه واعتقاده عنه، فلا دليل على حجية فتواه بالنسبة إليه، وليست فتواه من الطرق المقررة لهذا الجاهل، فإن من يخطئ القائل بحجية خبر الواحد في فهم دلالة آية النبأ عليها ms201 كيف يجوز له متابعته؟ وأي مزية له عليه حتى يجب رجوعه إليه ولا يجب العكس؟

وهذا هو الوجه فيما أجمع عليه العلماء: من أن المجتهد إذا لم يجد دليلا في المسألة على التكليف كان حكمه الرجوع إلى البراءة، لا إلى من يعتقد وجود الدليل على التكليف.

والحاصل: أن اعتقاد مجتهد ليس حجة على مجتهد آخر خال عن ذلك (1) الاعتقاد، وأدلة وجوب رجوع الجاهل إلى العالم يراد بها العالم

الذي يختفي منشأ علمه على ذلك الجاهل (1)، لا مجرد المعتقد (2) بالحكم، ولا فرق بين المجتهدين المعتقدين المختلفين في الاعتقاد، وبين المجتهدين اللذين أحدهما اعتقد الحكم عن دلالة، والآخر اعتقد فساد تلك الدلالة فلم يحصل له اعتقاد.

وهذا شئ مطرد في باب مطلق رجوع الجاهل إلى العالم، شاهدا كان أو مفتيا أو (3) غيرهما.

المقدمة الرابعة:

في أنه إذا وجب التعرض لامتثال الأحكام المشتبهة ولم يجز إهمالها بالمرة كما هو مقتضى المقدمة الثانية (1)، وثبت عدم وجوب كون الامتثال على وجه الاحتياط وعدم جواز الرجوع فيه إلى الأصول الشرعية، كما هو مقتضى المقدمة الثالثة، تعين بحكم العقل (2) التعرض لامتثالها على وجه الظن بالواقع فيها، إذ ليس بعد الامتثال العلمي والظني بالظن الخاص المعتبر في الشريعة امتثال مقدم على الامتثال الظني.

توضيح ذلك: أنه إذا وجب عقلا أو شرعا التعرض لامتثال الحكم الشرعي، فله مراتب أربع:

الأولى: الامتثال العلمي التفصيلي، وهو أن يأتي بما يعلم تفصيلا أنه هو المكلف به.

وفي معناه ما إذا ثبت كونه هو المكلف به بالطريق الشرعي وإن لم يفد العلم ولا الظن، كالأصول الجارية في مواردها، وفتوى المجتهد بالنسبة إلى الجاهل العاجز عن الاجتهاد.

الثانية: الامتثال العلمي الإجمالي، وهو يحصل بالاحتياط.

الثالثة: الامتثال الظني، وهو أن يأتي بما يظن أنه المكلف به.

الرابعة: الامتثال الاحتمالي، كالتعبد بأحد طرفي المسألة من الوجوب والتحريم، أو التعبد ببعض محتملات المكلف به عند عدم وجوب الاحتياط أو عدم إمكانه.

وهذه المراتب مترتبة لا يجوز بحكم العقل العدول عن سابقتها إلى لاحقتها (1) إلا مع تعذرها، على ms202 إشكال في الأولين تقدم (2) في أول الكتاب (3)، وحينئذ فإذا تعذرت المرتبة الأولى ولم يجب الثانية تعينت الثالثة، ولا يجوز الاكتفاء بالرابعة.

فاندفع بذلك: ما زعمه بعض (4) من تصدى لرد دليل الانسداد:

بأنه لا يلزم من إبطال الرجوع إلى البراءة ووجوب العمل بالاحتياط

وجوب العمل بالظن، لجواز أن يكون المرجع شيئا آخر لا نعلمه، مثل القرعة والتقليد أو غيرهما مما لا نعلمه، فعلى المستدل سد باب هذه الاحتمالات، والمانع يكفيه الاحتمال.

توضيح الاندفاع - بعد الاغماض عن الإجماع على عدم الرجوع إلى القرعة وما بعدها (1) -: أن مجرد احتمال كون شئ غير الظن طريقا شرعيا لا يوجب العدول عن الظن إليه، لأن الأخذ بمقابل المظنون قبيح في مقام امتثال الواقع وإن قام عليه ما يحتمل أن يكون طريقا شرعيا، إذ مجرد الاحتمال لا يجدي في طرح الطرف المظنون، فإن العدول عن الظن إلى الوهم والشك قبيح.

والحاصل: أنه كما لا يحتاج الامتثال العلمي إلى جعل جاعل، فكذلك الامتثال الظني بعد تعذر الامتثال العلمي وفرض عدم سقوط الامتثال.

واندفع بما ذكرنا أيضا: ما ربما يتوهم، من التنافي بين التزام بقاء التكليف في الوقائع المجهولة الحكم وعدم ارتفاعه بالجهل وبين التزام العمل بالظن، نظرا إلى أن التكليف بالواقع لو فرض بقاؤه فلا يجدي غير الاحتياط وإحراز الواقع في امتثاله (2).

توضيح الاندفاع: أن المراد من بقاء التكليف بالواقع نظير التزام بقاء التكليف فيما تردد الأمر بين محذورين من حيث الحكم أو من حيث الموضوع بحيث لا يمكن الاحتياط، فإن الحكم بالتخيير لا ينافي

التزام بقاء التكليف فيقال: إن الأخذ بأحدهما لا يجدي في امتثال الواقع، لأن المراد ببقاء التكليف عدم السقوط رأسا بحيث لا يعاقب عند ترك المحتملات كلا، بل العقل يستقل باستحقاق العقاب عند الترك رأسا، نظير جميع الوقائع المشتبهة.

فما نحن فيه (1) نظير اشتباه الواجب بين (2) الظهر والجمعة في يوم الجمعة بحيث يقطع بالعقاب بتركهما معا، مع عدم إمكان الاحتياط أو كونه عسرا قد نص الشارع على نفيه، مع وجود الظن بأحدهما (3)، فإنه يدور ms203 الأمر بين العمل بالظن والتخيير والعمل بالموهوم، فإن إيجاب العمل بكل من الثلاثة وإن لم يحرز به الواقع، إلا أن العمل بالظن أقرب إلى الواقع من العمل بالموهوم والتخيير، فيجب عقلا، فافهم.

ولا فرق في قبح طرح الطرف الراجح والأخذ بالمرجوح بين أن يقوم على المرجوح ما يحتمل أن يكون طريقا معتبرا شرعا، وبين أن لا يقوم، لأن العدول عن الظن إلى الوهم قبيح ولو باحتمال كون الطرف الموهوم واجب الأخذ شرعا، حيث قام عليه ما يحتمل كونه طريقا.

نعم، لو قام على الطرف الموهوم ما يظن كونه طريقا معتبرا شرعيا، ودار الأمر بين تحصيل الظن بالواقع وبين تحصيل الظن بالطريق المعتبر الشرعي، ففيه كلام سيأتي إن شاء الله تعالى.

والحاصل: أنه بعدما ثبت - بحكم المقدمة الثانية - وجوب التعرض لامتثال المجهولات بنحو من الأنحاء وحرمة إهمالها وفرضها كالمعدوم، وثبت - بحكم المقدمة الثالثة - عدم وجوب امتثال المجهولات بالاحتياط، وعدم جواز الرجوع في امتثالها إلى الأصول الجارية في نفس تلك المسائل، ولا إلى فتوى من يدعي انفتاح باب العلم بها: تعين وجوب تحصيل الظن بالواقع فيها وموافقته، ولا يجوز قبل تحصيل الظن الاكتفاء بالأخذ بأحد طرفي المسألة، ولا بعد تحصيل الظن الأخذ بالطرف الموهوم، لقبح الاكتفاء في مقام الامتثال بالشك والوهم مع التمكن من الظن، كما يقبح الاكتفاء بالظن مع التمكن من العلم، ولا يجوز أيضا الاعتناء بما يحتمل أن يكون طريقا معتبرا مع عدم إفادته للظن (1)، لعدم خروجه عن الامتثال الشكي أو الوهمي.

هذا خلاصة الكلام في مقدمات دليل الانسداد المنتجة لوجوب العمل بالظن في الجملة.

وينبغي التنبيه على أمور:

الأول أنك قد عرفت أن قضية المقدمات المذكورة وجوب الامتثال الظني للأحكام المجهولة، فاعلم:

أنه لا فرق في الامتثال الظني بين تحصيل الظن بالحكم الفرعي الواقعي - كأن يحصل من شهرة القدماء الظن بنجاسة العصير العنبي - وبين تحصيل الظن بالحكم الفرعي الظاهري، كأن يحصل من أمارة الظن بحجية أمر لا يفيد الظن كالقرعة مثلا، فإذا ظن حجية القرعة حصل الامتثال الظني في ms204 مورد القرعة وإن لم يحصل ظن بالحكم الواقعي، إلا أنه حصل ظن ببراءة ذمة المكلف في الواقعة الخاصة، وليس الواقع بما هو واقع مقصودا للمكلف إلا من حيث كون تحققه مبرءا للذمة.

فكما أنه لا فرق في مقام التمكن من العلم بين تحصيل العلم بنفس الواقع وبين تحصيل العلم بموافقة طريق علم كون سلوكه مبرءا للذمة في نظر الشارع، فكذا لا فرق عند تعذر العلم بين الظن بتحقق الواقع وبين الظن ببراءة الذمة في نظر الشارع.

وقد خالف في هذا التعميم فريقان:

أحدهما: من يرى (1) أن مقدمات دليل الانسداد لا تثبت إلا اعتبار الظن وحجيته في كون الشئ طريقا شرعيا مبرءا للذمة في نظر الشارع، ولا يثبت اعتباره في نفس الحكم الفرعي، زعما منهم عدم نهوض المقدمات المذكورة لإثبات حجية الظن في نفس الأحكام الفرعية، إما مطلقا أو بعد العلم الإجمالي بنصب الشارع طرقا للأحكام الفرعية.

الثاني: مقابل هذا، وهو من يرى (2) أن المقدمات المذكورة لا تثبت إلا اعتبار الظن في نفس الأحكام الفرعية، وأما الظن بكون شئ طريقا مبرءا للذمة فهو ظن في المسألة الأصولية لم يثبت اعتباره فيها من دليل الانسداد، لجريانها في المسائل الفرعية دون الأصولية.

أما الطائفة الأولى، فقد ذكروا لذلك وجهين:

أحدهما - وهو الذي اقتصر عليه بعضهم (3) - ما لفظه:

" إنا كما نقطع بأنا مكلفون في زماننا هذا تكليفا فعليا بأحكام فرعية كثيرة، لا سبيل لنا بحكم العيان وشهادة الوجدان إلى تحصيل كثير منها بالقطع ولا بطريق معين يقطع من السمع بحكم الشارع بقيامه أو قيام طريقه مقام القطع ولو عند تعذره، كذلك نقطع بأن الشارع

قد جعل لنا إلى تلك الأحكام طرقا مخصوصة، وكلفنا تكليفا فعليا بالرجوع إليها في معرفتها.

ومرجع هذين القطعين عند التحقيق إلى أمر واحد، وهو القطع بأنا مكلفون تكليفا فعليا بالعمل بمؤدى طرق مخصوصة، وحيث إنه لا سبيل غالبا إلى تعيينها بالقطع ولا بطريق يقطع عن السمع بقيامه بالخصوص أو قيام طريقه كذلك مقام القطع ولو بعد تعذره، فلا ريب أن ms205 الوظيفة في مثل ذلك بحكم العقل إنما هو الرجوع في تعيين تلك الطرق (1) إلى الظن الفعلي الذي لا دليل على عدم حجيته، لأنه أقرب إلى العلم وإلى إصابة الواقع مما عداه " (2).

وفيه: أولا: إمكان منع نصب الشارع طرقا خاصة للأحكام الواقعية (3)، كيف؟ وإلا لكان وضوح تلك الطرق كالشمس في رابعة النهار، لتوفر الدواعي بين المسلمين على ضبطها، لاحتياج كل مكلف إلى معرفتها أكثر من حاجته إلى مسألة صلواته الخمس.

واحتمال اختفائها مع ذلك، لعروض دواعي الاختفاء - إذ ليس الحاجة إلى معرفة الطريق أكثر من الحاجة إلى معرفة المرجع بعد النبي (صلى الله عليه وآله) - مدفوع، بالفرق بينهما، كما لا يخفى.

وكيف كان: فيكفي في رد الاستدلال، احتمال عدم نصب الطريق الخاص للأحكام وإرجاع امتثالها إلى ما يحكم به العقلاء وجرى عليه

ديدنهم في امتثال أحكام الملوك والموالي مع العلم بعدم نصب الطريق الخاص (1): من الرجوع إلى العلم الحاصل من تواتر النقل عن صاحب الحكم أو باجتماع جماعة من أصحابه على عمل خاص، أو الرجوع إلى الظن الاطمئناني الذي يسكن إليه النفس ويطلق عليه العلم عرفا ولو تسامحا في إلقاء احتمال الخلاف، وهو الذي يحتمل حمل كلام السيد (2) عليه، حيث ادعى انفتاح باب العلم.

هذا حال المجتهد، وأما المقلد: فلا كلام في نصب الطريق الخاص له وهي فتوى مجتهده، مع احتمال عدم النصب في حقه أيضا، فيكون رجوعه إلى المجتهد من باب الرجوع إلى أهل الخبرة المركوز في أذهان جميع العقلاء، ويكون بعض ما ورد من الشارع في هذا الباب تقريرا لهم، لا تأسيسا.

وبالجملة: فمن المحتمل قريبا إحالة الشارع للعباد في طريق امتثال الأحكام إلى ما هو المتعارف بينهم في امتثال أحكامهم العرفية: من الرجوع إلى العلم أو الظن (3) الاطمئناني، فإذا فقدا (4) تعين الرجوع أيضا بحكم العقلاء إلى الظن الغير الاطمئناني، كما أنه لو فقد - والعياذ بالله - تعين الامتثال بأخذ أحد طرفي الاحتمال (5)، فرارا عن المخالفة القطعية

والإعراض عن التكاليف الإلهية الواقعية.

فظهر مما ذكرنا: اندفاع ما يقال: من أن ms206 منع نصب الطريق لا يجامع القول ببقاء الأحكام الواقعية، إذ بقاء التكليف من دون نصب طريق إليها ظاهر البطلان.

توضيح الاندفاع: أن التكليف إنما يقبح مع عدم ثبوت الطريق رأسا ولو بحكم العقل الحاكم بالعمل بالظن مع عدم الطريق الخاص، أو مع ثبوته وعدم رضا الشارع بسلوكه، وإلا فلا يقبح التكليف مع عدم الطريق الخاص وحكم العقل بمطلق الظن ورضا الشارع به، ولذا اعترف هذا المستدل: بأن الشارع لم ينصب طريقا خاصا يرجع إليه عند انسداد باب العلم في تعيين الطرق (1) الشرعية مع بقاء التكليف بها.

وربما يستشهد للعلم الاجمالي بنصب الطريق: بأن المعلوم من سيرة العلماء في استنباطهم هو اتفاقهم على طريق خاص وإن اختلفوا في تعيينه.

وهو ممنوع:

أولا: بأن جماعة من أصحابنا - كالسيد (2) (رحمه الله) وبعض من تقدم عليه وتأخر (3) عنه - منعوا نصب الطريق الخاص رأسا، بل أحاله بعضهم (4).

وثانيا: لو أغمضنا عن مخالفة السيد وأتباعه، لكن مجرد قول كل من العلماء بحجية طريق خاص - حيث ما (1) أدى إليه نظره - لا يوجب العلم الإجمالي بأن بعض هذه الطرق منصوبة، لجواز خطأ كل واحد فيما أدى إليه نظره.

واختلاف الفتاوى في الخصوصيات لا يكشف عن تحقق القدر المشترك، إلا إذا كان اختلافهم راجعا إلى التعيين على وجه ينبئ عن اتفاقهم على قدر مشترك، نظير الأخبار المختلفة في الوقائع المختلفة، فإنها لا توجب تواتر القدر المشترك، إلا إذا علم من أخبارهم كون الاختلاف راجعا إلى التعيين، وقد حقق ذلك في باب التواتر الإجمالي والإجماع المركب.

وربما يجعل تحقق الإجماع على المنع عن العمل بالقياس وشبهه ولو مع انسداد باب العلم كاشفا عن أن المرجع إنما هو طريق خاص.

وينتقض أولا: بأنه مستلزم لكون المرجع في تعيين الطريق أيضا طريقا خاصا، للإجماع على المنع عن العمل فيه بالقياس.

ويحل ثانيا: بأن مرجع هذا إلى الإشكال الآتي (2) في خروج القياس عن مقتضى دليل الانسداد، فيدفع بأحد الوجوه الآتية (3).

فإن قلت: ثبوت الطريق إجمالا مما لا مجال لإنكاره حتى على

مذهب من ms207 يقول بالظن المطلق، فإن غاية الأمر أنه يجعل مطلق الظن طريقا عقليا رضي به الشارع، فنصب الشارع للطريق بالمعنى الأعم من الجعل والتقرير معلوم.

قلت: هذه مغالطة، فإن مطلق الظن ليس طريقا في عرض الطرق المجعولة حتى يتردد الأمر بين كون الطريق هو مطلق الظن أو طريق آخر مجعول، بل الطريق العقلي بالنسبة إلى الطريق الجعلي كالأصل بالنسبة إلى الدليل، إن وجد الطريق الجعلي لم يحكم العقل بكون الظن طريقا، لأن الظن بالواقع لا يعمل به في مقابلة القطع ببراءة الذمة. وإن لم يوجد كان طريقا، لأن احتمال البراءة لسلوك الطريق المحتمل لا يلتفت إليه مع الظن بالواقع، فمجرد عدم ثبوت الطريق الجعلي - كما في ما نحن فيه - كاف في حكم العقل بكون مطلق الظن طريقا، وعلى كل حال فتردد الأمر بين مطلق الظن وطريق خاص آخر مما لا معنى له.

وثانيا: سلمنا نصب الطريق، لكن بقاء ذلك الطريق لنا غير معلوم، بيان ذلك:

أن ما حكم بطريقيته لعله قسم من الأخبار ليس منه بأيدينا اليوم إلا قليل، كأن يكون الطريق المنصوب هو الخبر المفيد للاطمئنان الفعلي بالصدور - الذي كان كثيرا في الزمان السابق لكثرة القرائن - ولا ريب في ندرة هذا القسم في هذا الزمان، أو خبر العادل أو الثقة الثابت عدالته أو وثاقته بالقطع أو بالبينة الشرعية أو الشياع مع إفادته الظن الفعلي بالحكم، ويمكن دعوى ندرة هذا القسم في هذا الزمان، إذ غاية الأمر أن نجد الراوي في الكتب الرجالية محكي التعديل بوسائط عديدة من مثل الكشي والنجاشي وغيرهما، ومن

المعلوم أن مثل هذا لا تعد بينة شرعية، ولهذا لا يعمل (1) مثله (2) في الحقوق.

ودعوى حجية مثل ذلك بالإجماع ممنوعة، بل المسلم أن الخبر المعدل بمثل هذا حجة بالاتفاق (3). لكن قد عرفت سابقا (4) - عند تقرير الإجماع على حجية خبر الواحد - أن مثل هذا الاتفاق العملي لا يجدي في الكشف عن قول الحجة. مع أن مثل هذا الخبر في غاية القلة، خصوصا إذا انضم إليه إفادة الظن الفعلي.

وثالثا: ms208 سلمنا نصب الطريق ووجوده في جملة ما بأيدينا من الطرق الظنية - من أقسام الخبر والإجماع المنقول والشهرة وظهور الإجماع والاستقراء والأولوية الظنية -، إلا أن اللازم من ذلك هو الأخذ بما هو المتيقن من هذه، فإن وفى بغالب الأحكام اقتصر عليه، وإلا فالمتيقن من الباقي - مثلا: الخبر الصحيح والإجماع المنقول متيقن بالنسبة إلى الشهرة وما بعدها من الأمارات، إذ لم يقل أحد بحجية الشهرة وما بعدها دون الخبر الصحيح والإجماع المنقول - فلا معنى لتعيين الطريق بالظن بعد وجود القدر المتيقن ووجوب الرجوع في المشكوك إلى أصالة حرمة العمل.

نعم، لو احتيج إلى العمل بإحدى أمارتين واحتمل نصب كل منهما، صح تعيينه بالظن بعد الإغماض عما سيجئ من الجواب.

ورابعا: سلمنا عدم وجود القدر المتيقن، لكن اللازم من ذلك وجوب الاحتياط، لأنه مقدم على العمل بالظن، لما عرفت (1): من تقديم الامتثال العلمي على الظني. اللهم إلا أن يدل دليل على عدم وجوبه، وهو في المقام مفقود.

ودعوى: أن الأمر دائر بين الواجب والحرام، لأن العمل بما ليس طريقا حرام، مدفوعة: بأن العمل بما ليس طريقا إذا لم يكن على وجه التشريع غير محرم، والعمل بكل ما يحتمل الطريقية رجاء أن يكون هذا هو الطريق لا حرمة فيه من جهة التشريع.

نعم، قد عرفت: أن حرمته مع عدم قصد التشريع إنما هي من جهة أن فيه طرحا للأصول المعتبرة من دون حجة شرعية، وهذا أيضا غير لازم في المقام، لأن مورد العمل بالطريق المحتمل (2) إن كان الأصول على طبقه فلا مخالفة، وإن كان مخالفا للأصول: فإن كان مخالفا للاستصحاب (3) فلا إشكال، لعدم حجية الاستصحابات بعد العلم الإجمالي بأن بعض الأمارات الموجودة على خلافها معتبرة عند الشارع. وإن كان مخالفا للاحتياط فحينئذ يعمل بالاحتياط في المسألة الفرعية،

ولا يعمل بذلك الظن (1).

فحاصل الأمر يرجع إلى العمل بالاحتياط في المسألة الأصولية - أعني نصب الطريق - إذا لم يعارضه الاحتياط في المسألة الفرعية، فالعمل مطلقا على الاحتياط.

اللهم إلا أن يقال: إنه يلزم الحرج من الاحتياط في ms209 موارد جريان الاحتياط في نفس المسألة، كالشك في الجزئية وفي موارد الاستصحابات المثبتة للتكليف والنافية له بعد العلم الإجمالي بوجوب العمل في بعضها على خلاف الحالة السابقة، إذ يصير حينئذ كالشبهة المحصورة، فتأمل.

وخامسا: سلمنا العلم الإجمالي بوجود الطريق المجعول وعدم المتيقن وعدم وجوب الاحتياط، لكن نقول: إن ذلك لا يوجب تعيين العمل بالظن في مسألة تعيين الطريق فقط بل هو مجوز له، كما يجوز العمل بالظن في المسألة الفرعية، وذلك لأن الطريق المعلوم نصبه إجمالا:

إن كان منصوبا حتى حال انفتاح باب العلم فيكون هو في عرض الواقع مبرءا للذمة بشرط العلم به، كالواقع المعلوم.

مثلا: إذا فرضنا حجية الخبر مع الانفتاح تخير المكلف بين امتثال ما علم كونه حكما واقعيا بتحصيل (2) العلم به، وبين امتثال مؤدى الطريق المجعول الذي علم (3) جعله بمنزلة الواقع، فكل من الواقع ومؤدى

الطريق مبرء مع العلم به، فإذا انسد باب العلم التفصيلي بأحدهما تعين الآخر، وإذا انسد باب العلم التفصيلي بهما تعين العمل فيهما بالظن، فلا فرق بين الظن بالواقع والظن بمؤدى الطريق في كون كل واحد امتثالا ظنيا.

وإن كان ذلك الطريق منصوبا عند انسداد باب العلم بالواقع، فنقول: إن تقديمه حينئذ على العمل بالظن إنما هو مع العلم به وتميزه عن غيره، إذ حينئذ يحكم العقل بعدم جواز العمل بمطلق الظن مع وجود هذا الطريق المعلوم، إذ فيه عدول عن الامتثال القطعي إلى الظني (1)، أما مع انسداد باب العلم بهذا الطريق وعدم تميزه عن غيره إلا بإعمال مطلق الظن، فالعقل لا يحكم بتقديم إحراز الطريق بمطلق الظن على إحراز الواقع بمطلق الظن.

وكأن المستدل توهم: أن مجرد نصب الطريق - ولو مع عروض الاشتباه فيه - موجب لصرف التكليف عن الواقع إلى العمل بمؤدى الطريق، كما ينبئ عنه قوله (2): وحاصل القطعين إلى أمر واحد، وهو التكليف الفعلي بالعمل بمؤديات الطرق.

وسيأتي مزيد توضيح لاندفاع هذا التوهم إن شاء الله تعالى.

فإن قلت: نحن نرى أنه إذا عين الشارع طريقا للواقع عند انسداد باب ms210 العلم به ثم انسد باب العلم بذلك الطريق، كان البناء على العمل بالظن في الطريق دون نفس الواقع، ألا ترى: أن المقلد يعمل بالظن في تعيين المجتهد لا في نفس الحكم الواقعي، والقاضي يعمل بالظن في تحصيل الطرق المنصوبة لقطع المرافعات لا في تحصيل الحق الواقعي بين المتخاصمين؟

قلت: فرق بين ما نحن فيه وبين المثالين، فإن الظنون الحاصلة للمقلد والقاضي في المثالين بالنسبة إلى الواقع أمور غير مضبوطة كثير المخالفة للواقع، مع قيام الإجماع على عدم جواز العمل بها كالقياس، بخلاف ظنونهما المعمولة في تعيين الطريق، فإنها حاصلة من أمارات منضبطة غالب المطابقة لم يدل دليل بالخصوص على عدم جواز العمل بها.

فالمثال المطابق لما نحن فيه: أن يكون الظنون المعمولة في تعيين الطريق بعينها هي المعمولة في تحصيل الواقع لا يوجد بينهما فرق من جهة العلم الإجمالي بكثرة مخالفة إحداهما للواقع، ولا من جهة منع الشارع عن إحداهما (1) بالخصوص، كما أنا لو فرضنا أن الظنون المعمولة في نصب الطريق على العكس في المثالين (2) كان المتعين العمل بالظن في نفس الواقع دون الطريق.

فما ذكرنا: من العمل على الظن سواء تعلق بالطريق أم بنفس

الواقع، فإنما هو مع مساواتهما من جميع الجهات، فإنا لو فرضنا أن المقلد يقدر على إعمال نظير الظنون التي يعملها لتعيين المجتهد في الأحكام الشرعية مع قدرة الفحص عما يعارضها على الوجه المعتبر في العمل بالظن، لم يجب عليه العمل بالظن في تعيين المجتهد، بل وجب عليه العمل بظنه في تعيين الحكم الواقعي.

وكذا القاضي إذا شهد عنده عادل واحد بالحق لا يعمل به، وإذا أخبره هذا العادل بعينه بطريق قطع هذه المخاصمة يأخذ به، فإنما هو لأجل قدرته على الاجتهاد في مسألة الطريق بإعمال الظنون وبذل الجهد في المعارضات ودفعها، بخلاف الظن بحقية أحد المتخاصمين، فإنه مما يصعب الاجتهاد وبذل الوسع في فهم الحق من المتخاصمين، لعدم انضباط الأمارات في الوقائع الشخصية وعدم قدرة المجتهد على الإحاطة بها حتى يأخذ بالأحرى، وكما أن المقلد ms211 عاجز عن الاجتهاد في المسألة الكلية، كذلك القاضي عاجز عن الاجتهاد في الوقائع الشخصية، فتأمل.

هذا، مع إمكان أن يقال: إن مسألة عمل القاضي بالظن في الطريق مغايرة لمسألتنا، من جهة أن الشارع لم يلاحظ الواقع في نصب الطرق وأعرض عنه، وجعل مدار قطع الخصومة على الطرق التعبدية، مثل الإقرار والبينة واليمين والنكول والقرعة وشبهها، بخلاف الطرق المنصوبة للمجتهد على الأحكام الواقعية، فإن الظاهر أن مبناها على الكشف الغالبي عن الواقع، ووجه تخصيصها من بين سائر الأمارات كونها أغلب مطابقة للواقع وكون غيرها غير غالب المطابقة، بل غالب المخالفة، كما ينبئ عنه: ما ورد في

نتيجة (1) العمل بالعقول في دين الله، وأنه ليس شئ أبعد عن دين الله من عقول الرجال (2)، وأن ما يفسده أكثر مما يصلحه (3)، وأن الدين يمحق بالقياس (4)، ونحو ذلك (5).

ولا ريب: أن المقصود من نصب الطريق (6) إذا كان غلبة الوصول إلى الواقع لخصوصية فيها من بين سائر الأمارات، ثم انسد باب العلم بذلك الطريق المنصوب، والتجأ إلى إعمال سائر الأمارات التي لم يعتبرها الشارع في نفس الحكم لوجود الأوفق منها بالواقع، فلا فرق بين إعمال هذه الأمارات في تعيين ذلك الطريق وبين إعمالها في نفس الحكم الواقعي.

بل الظاهر: أن إعمالها في نفس الواقع أولى، لإحراز المصلحة الأولية التي هي أحق بالمراعاة من مصلحة نصب الطريق، فإن غاية ما في نصب الطريق من المصلحة ما به يتدارك المفسدة المترتبة على مخالفة الواقع اللازمة من العمل بذلك الطريق، لا إدراك المصلحة الواقعية،

ولهذا اتفق العقل والنقل على ترجيح الاحتياط على تحصيل الواقع بالطريق المنصوب في غير العبادات مما لا يعتبر فيه نية الوجه اتفاقا، بل الحق ذلك فيها أيضا، كما مرت (1) الإشارة إليه في إبطال وجوب الاحتياط.

فإن قلت: العمل بالظن في الطريق عمل بالظن في الامتثال الظاهري والواقعي، لأن الفرض إفادة الطريق للظن بالواقع، بخلاف غير ما ظن طريقيته، فإنه ظن بالواقع وليس ظنا بتحقق الامتثال في الظاهر، بل الامتثال الظاهري مشكوك أو موهوم بحسب احتمال ms212 اعتبار ذلك الظن.

قلت:

أولا: إن هذا خروج عن الفرض، لأن مبنى الاستدلال المتقدم على وجوب العمل بالظن في الطريق (2) وإن لم يكن الطريق مفيدا للظن بالواقع (3) أصلا. نعم، قد (4) اتفق في الخارج أن الأمور التي يعلم بوجود الطريق فيها إجمالا مفيدة للظن (5)، لا أن مناط الاستدلال اتباع الظن بالطريق المفيد للظن بالواقع.

وثانيا: إن هذا يرجع إلى ترجيح بعض الأمارات الظنية على بعض باعتبار الظن باعتبار بعضها شرعا دون الآخر، بعد الاعتراف بأن مؤدى دليل الانسداد حجية الظن بالواقع لا بالطريق. وسيجئ (1) الكلام في أن نتيجة دليل الانسداد - على تقدير إفادته اعتبار الظن بنفس الحكم - كلية بحيث لا يرجح بعض الظنون على بعض، أو مهملة بحيث يجب الترجيح بين الظنون، ثم التعميم مع فقد المرجح.

والاستدلال المذكور مبني على إنكار ذلك كله، وأن دليل الانسداد جار في مسألة تعيين الطريق وهي المسألة الأصولية، لا في نفس الأحكام الواقعية الفرعية، بناء منه على أن الأحكام الواقعية بعد نصب الطرق (2) ليست مكلفا بها تكليفا فعليا إلا بشرط قيام تلك الطرق عليها، فالمكلف به في الحقيقة مؤديات تلك الطرق، لا الأحكام الواقعية من حيث هي.

وقد عرفت مما ذكرنا: أن نصب هذه الطرق ليس إلا لأجل كشفها الغالبي عن الواقع ومطابقتها له، فإذا دار الأمر بين إعمال ظن (3) في تعيينها أو في تعيين الواقع لم يكن رجحان للأول.

ثم إذا فرضنا أن نصبها ليس لمجرد الكشف، بل لأجل مصلحة يتدارك بها مصلحة الواقع، لكن ليس مفاد نصبها تقييد الواقع بها واعتبار مساعدتها في إرادة الواقع، بل مؤدى وجوب العمل بها: جعلها

عين الواقع ولو بحكم الشارع، لا قيدا له.

والحاصل: أنه فرق بين أن يكون مرجع نصب هذه الطرق إلى قول الشارع: " لا أريد من الواقع إلا ما ساعد عليه ذلك الطريق "، فينحصر التكليف الفعلي حينئذ في مؤديات الطرق (1)، ولازمه إهمال ما لم يؤد إليه الطريق من الواقع، سواء انفتح باب العلم بالطريق أم انسد، وبين أن يكون التكليف الفعلي بالواقع باقيا ms213 على حاله، إلا أن الشارع حكم بوجوب البناء على كون مؤدى الطريق هو ذلك الواقع، فمؤدى هذه الطرق واقع جعلي، فإذا انسد طريق العلم إليه ودار الأمر بين الظن بالواقع الحقيقي وبين الظن بما جعله الشارع واقعا فلا ترجيح، إذ الترجيح مبني على إغماض الشارع عن الواقع.

وبذلك ظهر ما في قول بعضهم (2) (3): من أن التسوية بين الظن بالواقع والظن بالطريق إنما يحسن لو كان أداء التكليف المتعلق بكل من الفعل والطريق المقرر مستقلا، لقيام الظن في كل من التكليفين حينئذ مقام العلم به مع قطع النظر عن الآخر، وأما لو كان أحد التكليفين منوطا بالآخر مقيدا له، فمجرد حصول الظن بأحدهما دون حصول الظن بالآخر المقيد له لا يقتضي الحكم بالبراءة. وحصول البراءة في صورة العلم بأداء الواقع إنما هو لحصول الأمرين به، نظرا إلى أداء

الواقع وكونه من الوجه المقرر، لكون العلم طريقا إلى الواقع في العقل والشرع، فلو كان الظن بالواقع ظنا بالطريق جرى ذلك فيه أيضا، لكنه ليس كذلك، فلذا لا يحكم بالبراءة معه (1)، انتهى.

الوجه الثاني: ما ذكره بعض المحققين من المعاصرين (2) مع الوجه الأول وبعض الوجوه الاخر (3)، قال:

لا ريب في كوننا مكلفين بالأحكام الشرعية ولم يسقط عنا التكليف بالأحكام الشرعية في الجملة، وأن الواجب علينا أولا هو تحصيل العلم بتفريغ الذمة في حكم المكلف، بأن يقطع معه بحكمه بتفريغ ذمتنا عما كلفنا به وسقوط التكليف عنا، سواء حصل العلم منه بأداء الواقع أو لا، حسب ما مر تفصيل القول فيه.

وحينئذ فنقول: إن صح لنا تحصيل العلم بتفريغ الذمة في حكم الشارع فلا إشكال في وجوبه وحصول البراءة به، وإن انسد علينا سبيل العلم به كان الواجب علينا تحصيل الظن بالبراءة في حكمه، إذ هو الأقرب إلى العلم به، فتعين الأخذ به عند التنزل من العلم في حكم العقل بعد انسداد سبيل العلم والقطع ببقاء التكليف، دون ما يحصل معه الظن بأداء الواقع كما يدعيه القائل بأصالة حجية الظن.

وبينهما بون بعيد، إذ ms214 المعتبر في الوجه الأول هو الأخذ بما يظن كونه حجة، لقيام دليل ظني على حجيته سواء حصل منه الظن بالواقع

أو لا، وفي الوجه الثاني لا يلزم حصول الظن بالبراءة في حكم الشارع، إذ لا يستلزم مجرد الظن بالواقع الظن باكتفاء المكلف بذلك الظن في العمل، سيما بعد النهي عن اتباع الظن، فإذا تعين تحصيل ذلك بمقتضى العقل يلزم اعتبار أمر آخر يظن معه رضى المكلف بالعمل به، وليس ذلك إلا الدليل الظني الدال على حجيته، فكل طريق قام ظن على حجيته عند الشارع يكون حجة، دون ما لم يقم عليه ذلك (1)، انتهى بألفاظه.

وأشار بقوله: " حسب ما مر تفصيل القول فيه " إلى ما ذكره سابقا في مقدمات هذا المطلب، حيث قال في المقدمة الرابعة من تلك المقدمات:

إن المناط في وجوب الأخذ بالعلم وتحصيل اليقين من الدليل هل هو اليقين بمصادفة الأحكام الواقعية الأولية إلا أن يقوم دليل على الاكتفاء بغيره؟ أو أن الواجب أولا هو تحصيل اليقين بتحصيل الأحكام، وأداء الأعمال على وجه أراده الشارع منا في الظاهر وحكم معه قطعا بتفريغ ذمتنا بملاحظة الطرق المقررة لمعرفتها مما جعلها وسيلة للوصول إليها، سواء علم بمطابقته للواقع أو ظن ذلك، أو لم يحصل به شئ منهما؟ وجهان.

الذي يقتضيه التحقيق: هو الثاني، فإنه القدر الذي يحكم العقل بوجوبه ودلت الأدلة المتقدمة على اعتباره، ولو حصل العلم بها على الوجه المذكور لم يحكم العقل قطعا بوجوب تحصيل العلم بما في الواقع،

ولم يقض شئ من الأدلة الشرعية بوجوب تحصيل شئ آخر وراء ذلك، بل الأدلة الشرعية قائمة على خلاف ذلك، إذ لم يبن الشريعة من أول الأمر على وجوب تحصيل كل من الأحكام الواقعية على سبيل القطع واليقين، ولم يقع التكليف به حين انفتاح سبيل العلم بالواقع، وفي ملاحظة طريقة السلف من زمن النبي (صلى الله عليه وآله) والأئمة (عليهم السلام) كفاية في ذلك، إذ لم يوجب النبي (صلى الله عليه وآله) على جميع من في بلده من الرجال والنسوان ms215 السماع منه في تبليغ الأحكام، أو حصول التواتر لآحادهم بالنسبة إلى آحاد الأحكام، أو قيام القرينة القاطعة على عدم تعمد الكذب أو الغلط في الفهم أو في سماع اللفظ بالنظر إلى الجميع، بل لو سمعوه من الثقة اكتفوا به (1)، انتهى.

ثم شرع في إبطال دعوى حصول العلم بقول الثقة مطلقا، إلى أن قال:

فتحصل مما قررناه: كون العلم الذي هو مناط التكليف أولا هو العلم بالأحكام من الوجه المقرر لمعرفتها والوصول إليها، والواجب بالنسبة إلى العمل هو أداؤه على وجه يقطع معه بتفريغ الذمة في حكم الشرع، سواء حصل العلم بأدائه على طبق الواقع أو على طبق الطريق المقرر من الشارع وإن لم يعلم ولم يظن بمطابقتها للواقع.

وبعبارة أخرى: لا بد من المعرفة بالتكليف، وأداء المكلف به على وجه اليقين أو على وجه منته إلى اليقين، من غير فرق بين الوجهين، ولا ترتيب بينهما.

نعم، لو لم يظهر طريق مقرر من الشارع لمعرفتها تعين الأخذ بالعلم بالواقع مع إمكانه، إذ هو طريق إلى الواقع بحكم العقل من غير توقف لإيصاله إلى الواقع على بيان الشرع، بخلاف غيره من الطرق المقررة (1)، انتهى كلامه رفع مقامه.

أقول: ما ذكره في مقدمات مطلبه: من عدم الفرق بين علم المكلف بأداء الواقع على ما هو عليه (2) وبين العلم بأدائه من الطريق المقرر، مما لا إشكال فيه.

نعم، ما جزم به من أن المناط في تحصيل العلم أولا هو العلم بتفريغ الذمة دون أداء الواقع على ما هو عليه، فيه:

أن تفريغ الذمة عما اشتغلت به إما بفعل نفس ما أراده الشارع في ضمن الأوامر الواقعية، وإما بفعل ما حكم حكما جعليا بأنه نفس المراد وهو مضمون الطرق المجعولة، فتفريغ الذمة بهذا - على مذهب المخطئة - من حيث إنه نفس المراد الواقعي بجعل الشارع، لا من حيث إنه شئ مستقل في مقابل المراد الواقعي، فضلا عن أن يكون هو المناط في لزوم تحصيل العلم واليقين.

والحاصل: أن مضمون الأوامر الواقعية المتعلقة بأفعال المكلفين مراد واقعي ms216 حقيقي، ومضمون الأوامر الظاهرية المتعلقة بالعمل بالطرق المقررة ذلك المراد الواقعي، لكن على سبيل الجعل لا الحقيقة - وقد اعترف (3)

المحقق المذكور، حيث عبر عنه بأداء الواقع من الطريق المجعول - فأداء كل من الواقع الحقيقي والواقع الجعلي لا يكون بنفسه امتثالا وإطاعة للأمر (1) المتعلق به ما لم يحصل العلم به.

نعم، لو كان كل من الأمرين المتعلقين بالأداءين مما لا يعتبر في سقوطه قصد الإطاعة والامتثال، كان مجرد إتيان كل منهما مسقطا للأمر من دون امتثال، وأما الامتثال للأمر بهما فلا يحصل إلا مع العلم.

ثم إن هذين الأمرين مع التمكن من امتثالهما يكون المكلف مخيرا في امتثال أيهما، بمعنى أن المكلف مخير بين تحصيل العلم بالواقع فيتعين عليه وينتفي موضوع الأمر الآخر، إذ المفروض كونه ظاهريا قد اخذ في موضوعه عدم العلم بالواقع، وبين ترك تحصيل الواقع وامتثال الأمر الظاهري.

هذا مع التمكن من امتثالهما، وأما لو تعذر عليه امتثال أحدهما تعين عليه امتثال الآخر، كما لو عجز عن تحصيل العلم بالواقع وتمكن من سلوك الطريق المقرر، لكونه معلوما له، أو انعكس الأمر بأن تمكن من العلم وانسد عليه باب سلوك الطريق المقرر، لعدم العلم به.

ولو عجز عنهما معا قام الظن بهما مقام العلم بهما بحكم العقل.

فترجيح الظن بسلوك الطريق المقرر (2) على الظن بسلوك الواقع

لم يعلم وجهه، بل الظن بالواقع أولى في مقام الامتثال، لما أشرنا إليه سابقا (1): من حكم العقل والنقل بأولوية إحراز الواقع.

هذا في الطريق المجعول في عرض العلم بأن أذن في سلوكه مع التمكن من العلم، وأما إذا نصبه بشرط العجز عن تحصيل العلم، فهو أيضا كذلك، ضرورة أن القائم مقام تحصيل العلم الموجب للإطاعة الواقعية عند تعذره هي الإطاعة الظاهرية المتوقفة على العلم بسلوك الطريق المجعول، لا على مجرد سلوكه.

والحاصل: أن سلوك الطريق المجعول - مطلقا أو عند تعذر العلم - في مقابل العمل بالواقع، فكما أن العمل بالواقع مع قطع النظر عن العلم لا يوجب امتثالا، وإنما يوجب فراغ الذمة من المأمور ms217 به واقعا لو لم يؤخذ فيه تحققه على وجه الامتثال، فكذلك سلوك الطريق المجعول، فكل منهما موجب لبراءة الذمة واقعا وإن لم يعلم بحصوله، بل ولو اعتقد عدم حصوله.

وأما العلم بالفراغ المعتبر في الإطاعة فلا يتحقق في شئ منهما إلا بعد العلم أو الظن القائم مقامه.

فالحكم بأن الظن بسلوك الطريق المجعول يوجب الظن بفراغ الذمة، بخلاف الظن بأداء الواقع فإنه لا يوجب الظن بفراغ الذمة، إلا إذا ثبت حجية ذلك الظن، وإلا فربما يظن بأداء الواقع من طريق يعلم بعدم حجيته، تحكم صرف.

ومنشأ ما ذكره (قدس سره): تخيل أن نفس سلوك الطريق الشرعي

المجعول، في مقابل سلوك الطريق العقلي الغير المجعول وهو العلم بالواقع الذي هو سبب تام لبراءة الذمة، فيكون هو أيضا كذلك، فيكون الظن بالسلوك ظنا بالبراءة، بخلاف الظن بالواقع، لأن نفس أداء الواقع ليس سببا تاما للبراءة حتى يحصل من الظن به الظن بالبراءة، فقد قاس الطريق الشرعي بالطريق العقلي.

وأنت خبير: بأن الطريق الشرعي لا يتصف بالطريقية فعلا إلا بعد العلم به تفصيلا، وإلا فسلوكه - أعني مجرد تطبيق الأعمال عليه - مع قطع النظر عن حكم الشارع، لغو صرف، ولذلك أطلنا الكلام في أن سلوك الطريق المجعول في مقابل العمل بالواقع، لا في مقابل العلم بالعمل (1) بالواقع، ويلزم من ذلك كون كل من العلم والظن المتعلق بأحدهما في مقابل المتعلق بالآخر، فدعوى: أن الظن بسلوك الطريق يستلزم الظن بالفراغ، بخلاف الظن بإتيان الواقع، فاسدة.

هذا كله، مع ما علمت سابقا في رد الوجه الأول: من إمكان منع جعل الشارع طريقا إلى الأحكام، وإنما اقتصر على الطرق المنجعلة عند العقلاء وهو العلم، ثم على الظن الاطمئناني.

ثم إنك حيث عرفت أن مآل هذا القول إلى أخذ نتيجة دليل الانسداد بالنسبة إلى المسائل الأصولية وهي حجية الأمارات المحتملة للحجية، لا بالنسبة إلى نفس الفروع، فاعلم:

أن في مقابله قولا آخر لغير واحد من مشايخنا المعاصرين قدس الله أسرارهم (2)، وهو عدم جريان دليل الانسداد على وجه يشمل ms218 مثل

هذه المسألة الأصولية، أعني حجية الأمارات المحتملة، وهذا هو القول الذي ذكرنا في أول التنبيه: أنه ذهب إليه فريق. وسيأتي الكلام فيه عند التكلم في حجية الظن المتعلق بالمسائل الأصولية إن شاء الله تعالى (1).

ثم اعلم: أن بعض من لا خبرة له - لما لم يفهم من دليل الانسداد إلا ما تلقن من لسان بعض مشايخه (2) وظاهر عبارة كتاب القوانين (3) - رد القول الذي ذكرناه أولا عن بعض المعاصرين (4): من حجية الظن في الطريق لا في نفس الأحكام، بمخالفته لإجماع العلماء، حيث زعم أنهم بين من يعمم دليل الانسداد لجميع المسائل العلمية (5) - أصولية أو فقهية - كصاحب القوانين (6)، وبين من يخصصه بالمسائل الفرعية، فالقول بعكس هذا خرق للإجماع المركب (7).

ويدفعه: أن المسألة ليست من التوقيفيات التي يدخلها الإجماع المركب، مع أن دعواه في مثل هذه المسائل المستحدثة بشيعة جدا. بل

المسألة عقلية، فإذا فرض استقلال العقل بلزوم العمل بالظن في مسألة تعيين الطرق (1)، فلا معنى لرده بالإجماع المركب.

فلا سبيل إلى رده إلا بمنع جريان حكم العقل، وجريان مقدمات الانسداد في خصوصها كما عرفته منا، أو فيها في ضمن مطلق الأحكام الشرعية، كما فعله غير واحد من مشايخنا (2).

الأمر الثاني وهو أهم الأمور في هذا الباب: أن نتيجة دليل الانسداد هل هي قضية مهملة من حيث أسباب الظن، فلا يعم الحكم لجميع الأمارات الموجبة للظن إلا بعد ثبوت معمم - من لزوم ترجيح بلا مرجح، أو إجماع مركب، أو غير ذلك -، أو قضية كلية لا تحتاج (1) في التعميم إلى شئ؟

وعلى التقدير الأول، فهل ثبت المرجح لبعض الأسباب على بعض أم لم يثبت؟

وعلى التقدير الثاني - أعني كون القضية كلية - فكيف توجيه خروج القياس، مع أن الدليل العقلي لا يقبل التخصيص؟

فهنا مقامات:

الأول في كون نتيجة دليل الانسداد مهملة أو معينة:

والتحقيق: أنه لا إشكال في أن المقدمات السابقة - التي حاصلها بقاء التكليف، وعدم التمكن من العلم، وعدم وجوب الاحتياط، وعدم جواز الرجوع إلى القاعدة التي يقتضيها المقام - إذا جرت في مسألة، ms219 تعين وجوب العمل بأي ظن حصل في تلك المسألة من أي سبب، وهذا الظن كالعلم في عدم الفرق في اعتباره بين الأسباب والموارد والأشخاص، وهذا ثابت بالإجماع وبالعقل.

وقد سلك هذا المسلك صاحب القوانين، حيث إنه أبطل البراءة في كل مسألة من غير ملاحظة لزوم الخروج عن الدين، وأبطل لزوم الاحتياط كذلك مع قطع النظر عن لزوم الحرج (1). ويظهر أيضا من صاحبي المعالم (2) والزبدة (3)، بناء على اقتضاء ما ذكراه لإثبات حجية خبر الواحد للعمل (4) بمطلق الظن، فلاحظ.

لكنك قد عرفت مما سبق: أنه لا دليل على منع (5) جريان

أصالة البراءة وأصالة (1) الاحتياط أو الاستصحاب (2) المطابق لإحداهما (3) في كل مورد مورد (4) من مواردها بالخصوص، إنما الممنوع جريانها في جميع المسائل، للزوم المخالفة القطعية الكثيرة ولزوم الحرج عن الاحتياط، وهذا المقدار لا يثبت إلا وجوب العمل بالظن في الجملة، من دون تعميم بحسب الأسباب ولا بحسب الموارد ولا بحسب مرتبة الظن.

وحينئذ فنقول: إنه إما أن يقرر دليل الانسداد على وجه يكون كاشفا عن حكم الشارع بلزوم العمل بالظن، بأن يقال: إن بقاء التكاليف - مع العلم بأن الشارع لم يعذرنا في ترك التعرض لها وإهمالها، مع عدم إيجاب الاحتياط علينا، وعدم بيان طريق مجعول فيها - يكشف عن أن الظن جائز العمل، وأن العمل به ماض عند الشارع، وأنه لا يعاقبنا على ترك واجب إذا ظن بعدم وجوبه ولا بفعل محرم إذا ظن بعدم تحريمه.

فحجية الظن على هذا التقرير تعبد شرعي كشف عنه العقل من جهة دوران الأمر بين أمور كلها باطلة سواه، فالاستدلال عليه من باب الاستدلال على تعيين أحد طرفي المنفصلة أو أطرافها بنفي الباقي، فيقال: إن الشارع إما أن أعرض عن هذه التكاليف المعلومة إجمالا، أو

أراد الامتثال بها على (1) العلم، أو أراد الامتثال المعلوم إجمالا، أو أراد امتثالها من طريق خاص تعبدي، أو أراد امتثالها الظني، وما عدا الأخير باطل، فتعين هو.

وإما أن يقرر على وجه يكون العقل منشأ للحكم بوجوب الامتثال الظني، بمعنى حسن المعاقبة على ms220 تركه وقبح المطالبة بأزيد منه، كما يحكم بوجوب تحصيل العلم وعدم كفاية الظن عند التمكن من تحصيل العلم، فهذا الحكم العقلي ليس من مجعولات الشارع، إذ كما أن نفس وجوب الإطاعة وحرمة المعصية بعد تحقق الأمر والنهي من الشارع ليس من الأحكام المجعولة للشارع، بل شئ يستقل به العقل لا على وجه الكشف، فكذلك كيفية الإطاعة وأنه يكفي فيها الظن بتحصيل مراد الشارع في مقام، ويعتبر فيها العلم بتحصيل المراد في مقام آخر إما تفصيلا أو إجمالا.

وتوهم: أنه يلزم على هذا انفكاك حكم العقل عن حكم الشرع، مدفوع بما قررنا في محله: من أن التلازم بين الحكمين إنما هو مع قابلية المورد لهما، أما لو كان قابلا لحكم العقل دون الشرع فلا تلازم (2)، كما في الإطاعة والمعصية، فإنهما لا يقبلان لورود حكم الشارع عليهما بالوجوب والتحريم الشرعيين - بأن يريد فعل الأولى وترك الثانية بإرادة مستقلة غير إرادة فعل المأمور به وترك المنهي عنه الحاصلة بالأمر والنهي - حتى أنه لو صرح بوجوب الإطاعة وتحريم المعصية

كان الأمر والنهي للإرشاد لا للتكليف، إذ لا يترتب على مخالفة هذا الأمر والنهي إلا ما يترتب على ذات المأمور به والمنهي عنه، أعني نفس الإطاعة والمعصية، وهذا (1) دليل الإرشاد، كما في أوامر الطبيب، ولذا لا يحسن من الحكيم عقاب آخر أو ثواب آخر غير ما يترتب على نفس المأمور به والمنهي عنه فعلا أو تركا من الثواب والعقاب.

ثم إن هذين التقريرين مشتركان في الدلالة على التعميم من حيث الموارد يعني المسائل، إذ على الأول يدعى الإجماع القطعي على أن العمل بالظن لا يفرق فيه بين أبواب الفقه، وعلى الثاني يقال: إن العقل مستقل بعدم الفرق في باب الإطاعة والمعصية بين واجبات الفروع من أول الفقه إلى آخره ولا بين محرماتها كذلك، فيبقى التعميم من جهتي الأسباب ومرتبة الظن.

فنقول:

أما التقرير الثاني، فهو يقتضي التعميم والكلية من حيث الأسباب، إذ العقل لا يفرق في باب الإطاعة الظنية (2) بين أسباب الظن، بل هو من ms221 هذه الجهة نظير العلم لا يقصد منه إلا الانكشاف.

وأما من حيث مرتبة الانكشاف قوة وضعفا فلا تعميم في النتيجة (3)، إذ لا يلزم من بطلان كلية العمل بالأصول - التي هي طرق

شرعية - الخروج عنها بالكلية، بل يمكن الفرق في مواردها بين الظن القوي البالغ حد سكون النفس في مقابلها فيؤخذ به، وبين ما دونه فيؤخذ بها.

وأما التقرير الأول، فالإهمال فيه ثابت من جهة الأسباب ومن جهة المرتبة.

إذا عرفت ذلك، فنقول: الحق في تقرير دليل الانسداد هو التقرير الثاني، وأن التقرير على وجه الكشف فاسد.

أما أولا: فلأن المقدمات المذكورة لا تستلزم جعل الشارع للظن (1) - مطلقا أو بشرط حصوله من أسباب خاصة - حجة، لجواز أن لا يجعل الشارع طريقا للامتثال بعد تعذر العلم أصلا، بل عرفت - في الوجه الأول من الإيراد على القول باعتبار الظن في الطريق -: أن ذلك غير بعيد.

وهو أيضا طريق العقلاء في التكاليف العرفية، حيث يعملون بالظن في تكاليفهم العرفية مع القطع بعدم جعل طريق لها من جانب الموالي، ولا يجب على الموالي نصب الطريق عند تعذر العلم، نعم يجب عليهم الرضا بحكم العقل ويقبح عليهم المؤاخذة على مخالفة الواقع الذي يؤدي إليه الامتثال الظني.

إلا أن يقال: إن مجرد إمكان ذلك ما لم يحصل العلم به لا يقدح في إهمال النتيجة وإجمالها، فتأمل (2).

وأما ثانيا: فلأنه إذا بني على كشف المقدمات المذكورة عن جعل الظن على وجه الإهمال والإجمال، صح المنع الذي أورده بعض المتعرضين (1) لرد هذا الدليل، وقد أشرنا إليه سابقا (2)، وحاصله:

أنه كما يحتمل أن يكون الشارع قد جعل لنا مطلق الظن أو الظن في الجملة - المتردد بين الكل والبعض المردد بين (3) الأبعاض - كذلك يحتمل أن يكون قد جعل لنا شيئا آخر حجة من دون اعتبار إفادته الظن، لأنه أمر ممكن غير مستحيل، والمفروض عدم استقلال العقل بحكم في هذا المقام، فمن أين يثبت جعل الظن في الجملة دون شئ آخر، ولم يكن لهذا المنع دفع أصلا؟ إلا أن يدعى الإجماع على ms222 عدم نصب شئ آخر غير الظن في الجملة، فتأمل (4).

وأما ثالثا: فلأنه لو صح كون النتيجة مهملة مجملة لم ينفع أصلا إن بقيت على إجمالها، وإن عينت: فإما أن تعين (5) في ضمن كل الأسباب، وإما أن تعين (6) في ضمن بعضها المعين، وسيجئ (7) عدم تمامية شئ من هذين إلا بضميمة الإجماع، فيرجع الأمر بالأخرة إلى دعوى الإجماع على حجية مطلق الظن بعد الانسداد،

فتسميته دليلا عقليا لا يظهر له وجه، عدا كون الملازمة بين تلك المقدمات الشرعية ونتيجتها عقلية، وهذا جار في جميع الأدلة السمعية، كما لا يخفى.

المقام الثاني في أنه على أحد التقريرين السابقين (1) هل يحكم بتعميم الظن من حيث الأسباب والمرتبة (2)، أم لا؟

فنقول: أما على تقدير كون العقل كاشفا عن حكم الشارع بحجية الظن في الجملة، فقد عرفت أن الإهمال بحسب الأسباب وبحسب المرتبة، ويذكر للتعميم من جهتهما (3) وجوه:

الأول: عدم المرجح لبعضها على بعض، فيثبت التعميم، لبطلان الترجيح بلا مرجح والإجماع على بطلان التخيير.

والتعميم بهذا الوجه يحتاج إلى ذكر ما يصلح (4) أن يكون مرجحا وإبطاله، وليعلم أولا (5): أنه لا بد أن يكون المعين والمرجح معينا لبعض كاف، بحيث لا يلزم من الرجوع بعد الالتزام به إلى الأصول محذور، وإلا فوجوده لا يجدي.

إذا تمهد هذا، فنقول:

ما يصلح أن يكون معينا أو مرجحا أحد أمور ثلاثة:

الأول من هذه الأمور: كون بعض الظنون متيقنا (1) بالنسبة إلى الباقي، بمعنى كونه واجب العمل قطعا على كل تقدير، فيؤخذ به ويطرح الباقي، للشك في حجيته.

وبعبارة أخرى: يقتصر في القضية المهملة المخالفة للأصل على المتيقن، وإهمال النتيجة حينئذ من حيث الكم فقط، لتردده بين الأقل المعين (2) والأكثر.

ولا يتوهم: أن هذا المقدار المتيقن حينئذ من الظنون الخاصة، للقطع التفصيلي بحجيته.

لاندفاعه بأن المراد بالظن (3) الخاص ما علم حجيته بغير دليل الانسداد، فتأمل.

الثاني: كون بعض الظنون أقوى من بعض، فيتعين العمل عليه، للزوم الاقتصار في مخالفة الاحتياط اللازم في كل واحد من محتملات التكاليف الواقعية من الواجبات والمحرمات ms223 على القدر المتيقن، وهو ما كان الاحتمال المخالف (4) للاحتياط فيه في غاية البعد، فإنه كلما ضعف الاحتمال المخالف (5) للاحتياط كان ارتكابه أهون.

الثالث: كون بعض الظنون مظنون الحجية، فإنه في مقام دوران

الأمر بينه وبين غيره يكون أولى من غيره:

إما لكونه أقرب إلى الحجية من غيره، ومعلوم أن القضية المهملة المجملة تحمل - بعد صرفها إلى البعض بحكم العقل - على ما هو أقرب محتملاتها إلى الواقع.

وإما لأنه أقرب إلى إحراز مصلحة الواقع، لأن المفروض رجحان مطابقته للواقع، لأن المفروض كونه من الامارات المفيدة للظن بالواقع، ورجحان كونه بدلا عن الواقع، لأن المفروض الظن بكونه طريقا قائما مقام الواقع بحيث يتدارك مصلحة الواقع على تقدير مخالفته له.

فاحتمال مخالفة هذه الأمارة للواقع ولبدله موهوم في موهوم، بخلاف احتمال مخالفة سائر الأمارات للواقع، لأنها على تقدير مخالفتها للواقع لا يظن كونها بدلا عن الواقع.

ونظير ذلك: ما لو تعلق غرض المريض بدواء تعذر الاطلاع العلمي عليه، فدار الأمر بين دواءين: أحدهما يظن أنه ذلك الدواء، وعلى تقدير كونه غيره يظن كونه بدلا عنه في جميع الخواص، والآخر يظن أنه ذلك الدواء، لكن لا يظن أنه على تقدير المخالفة بدل عنه، ومعلوم بالضرورة أن العمل بالأول أولى.

ثم إن البعض المظنون الحجية: قد يعلم بالتفصيل، كما إذا ظن حجية الخبر المزكى رواته بعدل واحد أو حجية الإجماع المنقول.

وقد يعلم إجمالا وجوده بين أمارات، فالعمل بهذه الأمارات أرجح من غيرها الخارج عن محتملات ذلك المظنون الاعتبار، وهذا كما لو ظن عدم حجية بعض الأمارات، كالأولوية والشهرة والاستقراء وفتوى الجماعة الموجبة للظن، فإنا إذا فرضنا نتيجة دليل الانسداد مجملة

مرددة بين هذه الأمور (1) وغيرها، وفرضنا الظن بعدم حجية هذه، لزم من ذلك الظن بأن الحجة في غيرها وإن كان مرددا بين أبعاض ذلك الغير، فكان الأخذ بالغير أولى من الأخذ بها، لعين ما تقدم وإن لم يكن بين أبعاض ذلك (2) الغير مرجح، فافهم.

هذه غاية ما يمكن أن يقال في ترجيح بعض الظنون ms224 على بعض.

لكن نقول: إن المسلم من هذه في الترجيح لا ينفع، والذي ينفع غير مسلم كونه مرجحا.

توضيح ذلك هو: أن المرجح الأول - وهو تيقن البعض بالنسبة إلى الباقي - وإن كان من المرجحات (3)، بل لا يقال له المرجح - لكونه معلوم الحجية تفصيلا، وغيره مشكوك الحجية، فيبقى تحت (4) الأصل - لكنه لا ينفع، لقلته وعدم كفايته، لأن القدر المتيقن من هذه الأمارات هو الخبر الذي زكي جميع رواته بعدلين، ولم يعمل في تصحيح رجاله ولا في تمييز مشتركاته بظن أضعف نوعا من سائر الأمارات الاخر، ولم يوهن بمعارضة شئ (5) منها، وكان معمولا به عند الأصحاب كلا أو

جلا، ومفيدا للظن الاطمئناني بالصدور، إذ لا ريب أنه كلما انتفى أحد هذه القيود (1) الخمسة في خبر احتمل كون غيره حجة دونه، فلا يكون متيقن الحجية على كل تقدير.

وأما عدم كفاية هذا الخبر لندرته (2)، فهو واضح، مع أنه لو كان بنفسه كثيرا كافيا لكن يعلم إجمالا بوجود مخصصات كثيرة ومقيدات له في الأمارات الاخر، فيكون نظير ظواهر الكتاب في عدم جواز التمسك بها مع قطع النظر عن غيرها، إلا أن يؤخذ بعد الحاجة إلى التعدي منها بما هو متيقن (3) بالإضافة إلى ما بقي، فتأمل.

وأما المرجح الثاني، وهو كون بعضها أقوى ظنا من الباقي، ففيه:

أن ضبط مرتبة خاصة له متعسر أو متعذر، لأن القوة والضعف إضافيان، وليس تعارض القوي مع الضعيف هنا في متعلق واحد حتى يذهب الظن من (4) الأضعف ويبقى في الأمارة الأخرى. نعم يوجد مرتبة خاصة، وهو الظن الاطمئناني الملحق بالعلم حكما بل موضوعا، لكنه نادر التحقق.

مع أن كون القوة معينة للقضية المجملة محل منع، إذ لا يستحيل أن يعتبر الشارع في حال الانسداد ظنا يكون أضعف من غيره، كما هو المشاهد في الظنون الخاصة، فإنها ليست على الإطلاق أقوى من غيرها

بالبديهة.

وما تقدم في تقريب مرجحية القوة (1)، إنما هو مع كون إيجاب العمل بالظن عند انسداد باب العلم من منشآت العقل وأحكامه، وأما على تقدير كشف مقدمات ms225 الانسداد عن أن الشارع جعل الظن حجة في الجملة، وتردد أمره في أنظارنا بين الكل والأبعاض، فلا يلزم من كون بعضها أقوى كونه هو المجعول حجة، لأنا قد وجدنا تعبد الشارع بالظن الأضعف وطرح الأقوى في موارد كثيرة.

وأما المرجح الثالث، وهو الظن باعتبار بعض فيؤخذ به لأحد الوجهين المتقدمين (2)، ففيه - مع أن الوجه الثاني لا يفيد لزوم التقديم، بل أولويته -:

أن الترجيح على هذا الوجه يشبه الترجيح بالقوة والضعف في أن مداره على الأقرب إلى الواقع، وحينئذ: إذا (3) فرضنا كون الظن الذي لم يظن حجيته (4) أقوى ظنا بمراتب من الظن الذي ظن حجيته، فليس بناء العقلاء على ترجيح الثاني، فيرجع الأمر إلى لزوم ملاحظة الموارد الخاصة، وعدم وجود ضابطة كلية بحيث يؤخذ بها في ترجيح الظن المظنون الاعتبار.

نعم، لو فرض تساوي أبعاض الظنون دائما من حيث القوة

والضعف، كان ذلك المرجح بنفسه منضبطا، ولكن الفرض مستبعد بل مستحيل.

مع أن اللازم على هذا أن لا يعمل بكل مظنون الحجية، بل بما ظن حجيته بظن قد ظن حجيته، لأنه أبعد عن مخالفة الواقع وبدله بناء على التقرير المتقدم (1).

وأما الوجه الأول المذكور في تقريب ترجيح مظنون الاعتبار على غيره، ففيه:

أولا: أنه لا أمارة تفيد الظن بحجية أمارة على الإطلاق، فإن أكثر ما أقيم على حجيته (2) الأدلة - من الأمارات الظنية المبحوث عنها - الخبر الصحيح، ومعلوم عند المنصف أن شيئا مما ذكروه لحجيته (3) لا يوجب الظن بها على الإطلاق.

وثانيا: أنه لا دليل على اعتبار مطلق الظن في مسألة تعيين هذا الظن المجمل.

ثم إنه قد توهم غير واحد (4): أنه ليس المراد اعتبار مطلق الظن وحجيته في مسألة تعيين القضية المهملة، وإنما المقصود ترجيح بعضها على بعض.

فقال بعضهم (1) في توضيح (2) لزوم الأخذ بمظنون الاعتبار - بعد الاعتراف بأنه ليس المقصود هنا إثبات حجية الظنون المظنونة الاعتبار بالأمارات الظنية القائمة عليها، ليكون الاتكال في حجيتها على مجرد الظن -:

إن الدليل العقلي المثبت لحجيتها هو الدليل العقلي المذكور، والحاصل من تلك الأمارات ms226 الظنية هو ترجيح بعض الظنون على البعض، فيمنع ذلك من إرجاع القضية المهملة إلى الكلية، بل يقتصر في مفاد القضية المهملة على تلك الجملة، فالظن المفروض إنما يبعث على صرف مفاد الدليل المذكور إلى ذلك وعدم صرفه إلى سائر الظنون، نظرا إلى حصول القوة بالنسبة إليها، لانضمام الظن بحجيتها إلى الظن بالواقع.

فإذا قطع العقل بحجية الظن بالقضية المهملة، ثم وجد الحجية متساوية بالنظر إلى الجميع، حكم بحجية الكل، وأما إذا وجدها مختلفة وكان جملة منها أقرب إلى الحجية من الباقي - نظرا إلى الظن بحجيتها دون الباقي -، فلا محالة يقدم المظنون على المشكوك، والمشكوك على الموهوم في مقام الحيرة والجهالة، فليس الظن مثبتا لحجية ذلك الظن، وإنما هو قاض بتقديم جانب الحجية في تلك الظنون، فينصرف إليه ما قضى به الدليل المذكور.

ثم اعترض على نفسه: بأن صرف الدليل إليها إن كان على وجه

اليقين تم ما ذكر، وإلا كان اتكالا على الظن.

والحاصل: أنه لا قطع لصرف الدليل إلى تلك الظنون.

ثم أجاب: بأن الاتكال ليس على الظن الحاصل بحجيتها، ولا على الظن بترجيح تلك الظنون على غيرها، بل التعويل على القطع بالترجيح.

وتوضيحه: أن قضية دليل الانسداد حجية الظن على سبيل الإهمال، فيدور الأمر بين القول بحجية الجميع والبعض، ثم الأمر في البعض يدور بين المظنون وغيره، وقضية العقل في الدوران بين الكل والبعض هو الاقتصار على البعض، أخذا بالمتيقن، ولذا قال علماء الميزان: إن المهملة في قوة الجزئية.

ولو لم يتعين البعض في المقام ودارت الحجية بينه وبين سائر الأبعاض من غير تفاوت في نظر العقل، لزم الحكم بحجية الكل، لبطلان الترجيح من غير مرجح.

وأما لو كانت حجية البعض - مما فيه الكفاية - مظنونة بخصوصه بخلاف الباقي، كان ذلك أقرب إلى الحجية من غيره مما لم يقم على حجيته دليل، فيتعين عند العقل الأخذ به دون غيره، فإن الرجحان حينئذ قطعي وجداني، والترجيح من جهته ليس ترجيحا بمرجح ظني وإن كان ظنا بحجية تلك الظنون، فإن كون ms227 المرجح ظنا لا يقتضي كون الترجيح ظنيا، وهو ظاهر (1)، انتهى كلامه رفع مقامه.

أقول: قد عرفت سابقا (2): أن مقدمات دليل الانسداد، إما أن

تجعل كاشفة عن كون الظن في الجملة حجة علينا بحكم الشارع، كما يشعر به قوله: كان بعض الظنون أقرب إلى الحجية من الباقي. وإما أن تجعل (1) منشأ لحكم العقل بتعين (2) إطاعة الله سبحانه حين الانسداد على وجه الظن، كما يشعر به قوله: نظرا إلى حصول القوة لتلك الجملة، لانضمام الظن بحجيتها إلى الظن بالواقع.

فعلى الأول، إذا كان الظن المذكور مرددا بين الكل والبعض (3) اقتصر على البعض، كما ذكره، لأنه المتيقن. وأما إذا تردد ذلك البعض بين الأبعاض، فالمعين لأحد المحتملين أو المحتملات لا يكون إلا بما يقطع بحجيته، كما أنه إذا احتمل في الواقعة الوجوب والحرمة لا يمكن ترجيح أحدهما بمجرد الظن به إلا بعد إثبات حجية ذلك الظن.

بل التحقيق: أن المرجح لأحد الدليلين عند التعارض - كالمعين لأحد الاحتمالين - يتوقف على القطع باعتباره عقلا أو نقلا، وإلا فأصالة عدم اعتبار الظن لا فرق في مجراها بين جعله دليلا وجعله مرجحا.

هذا، مع أن الظن المفروض إنما قام على حجية بعض الظنون في الواقع من حيث الخصوص، لا على تعيين الثابت حجيته بدليل الانسداد، فتأمل.

وأما على الثاني، فالعقل إنما يحكم بوجوب الإطاعة على الوجه

الأقرب إلى الواقع، فإذا فرضنا أن مشكوك الاعتبار يحصل منه ظن بالواقع أقوى مما يحصل من الظن المظنون الاعتبار، كان الأول أولى بالحجية في نظر العقل، ولذا قال صاحب المعالم: إن العقل قاض بأن الظن إذا كان له جهات متعددة متفاوتة بالقوة والضعف، فالعدول عن القوي منها إلى الضعيف قبيح (1)، انتهى.

نعم، لو كان قيام الظن على حجية بعضها مما يوجب قوتها في نظر العقل - لأنها جامعة لإدراك الواقع أو بدله على سبيل الظن، بخلافه - رجع الترجيح به إلى ما ذكرنا سابقا، وذكرنا ما فيه.

وحاصل الكلام يرجع إلى: أن الظن بالاعتبار إنما يكون صارفا للقضية إلى ما قام عليه من ms228 الظنون إذا حصل القطع بحجيته في تعيين الاحتمالات، أو صار موجبا لكون الإطاعة بمقتضاها أتم، لجمعها بين الظن بالواقع والظن بالبدل. والأول موقوف على حجية مطلق الظن.

والثاني لا اطراد له، لأنه قد يعارضها قوة المشكوك الاعتبار.

وربما التزم بالأول بعض من أنكر حجية مطلق الظن (2)، وأورده إلزاما على العاملين (3) بمطلق الظن، فقال:

" كما يقولون يجب علينا في كل واقعة البناء على حكم، ولعدم كونه معلوما يجب في تعيينه العمل بالظن، فكذا نقول: بعدما وجب علينا العمل بالظن ولم نعلم تعيينه، يجب علينا في تعيين هذا الظن

العمل بالظن.

ثم اعترض على نفسه بما حاصله: أن وجوب العمل بمظنون الحجية لا ينفي غيره.

فقال: قلنا: نعم، ولكن لا يكون حينئذ دليل على حجية ظن آخر، إذ بعد ثبوت حجية الظن المظنون الحجية ينفتح باب الأحكام ولا يجري دليلك فيه ويبقى تحت أصالة عدم الحجية " (1).

وفيه: أنه إذا التزم باقتضاء مقدمات الانسداد مع فرض عدم المرجح العمل بمطلق الظن في الفروع، دخل الظن المشكوك الاعتبار وموهومه، فلا مورد للترجيح والتعيين حتى يعين بمطلق الظن، لأن الحاجة إلى التعيين بمطلق الظن فرع عدم العمل بمطلق الظن.

وبعبارة أخرى: إما أن يكون مطلق الظن حجة وإما لا، فعلى الأول لا مورد للتعيين والترجيح، وعلى الثاني لا يجوز الترجيح بمطلق الظن، فالترجيح بمطلق الظن ساقط على كل تقدير.

وليس للمعترض القلب: بأنه إن ثبت حجية مطلق الظن تعين ترجيح مظنون الاعتبار به، إذ على تقدير ثبوت حجية مطلق الظن لا يتعقل ترجيح حتى يتعين الترجيح بمطلق الظن.

ثم إن لهذا المعترض (2) كلاما في ترجيح مظنون الاعتبار بمطلق الظن، لا من حيث حجية مطلق الظن حتى يقال: إن بعد ثبوتها لا مورد للترجيح، لا بأس بالإشارة إليه وإلى ما وقع من الخلط

والغفلة منه في المراد بالترجيح هنا. فقال معترضا على القائل بما قدمنا - من أن ترجيح أحد المحتملين عين تعيينه بالاستدلال - بقوله:

إن هذا القائل خلط بين ترجيح الشئ وتعيينه ولم يعرف الفرق بينهما، ms229 ولبيان هذا المطلب نقدم مقدمة، ثم نجيب عن كلامه، وهي:

أنه لا ريب في بطلان الترجيح بلا مرجح، فإنه مما يحكم بقبحه العقل والعرف والعادة، بل يقولون بامتناعه الذاتي كالترجح بلا مرجح، والمراد بالترجيح بلا مرجح هو سكون النفس إلى أحد الطرفين والميل إليه من غير مرجح وإن لم يحكم بتعيينه وجوبا، وأما الحكم بذلك فهو أمر آخر وراء ذلك. ثم أوضح ذلك بأمثلة:

منها: أنه لو دار أمر العبد في أحكام السلطان المرسلة إليه بين أمور، وكان بعضها مظنونا بظن لم يعلم حجيته من طرف السلطان، صح له ترجيح المظنون، ولا يجوز له الحكم بلزوم ذلك.

ومنها: أنه لو أقدم (1) إلى (2) أحد طعامان أحدهما ألذ من الآخر فاختاره عليه، لم يرتكب ترجيحا بلا مرجح، وإن لم يلزم أكل الألذ، ولكن لو حكم بلزوم الأكل لا بد من تحقق دليل عليه، ولا يكفي مجرد الألذية. نعم لو كان أحدهما مضرا صح الحكم باللزوم.

ثم قال:

وبالجملة: فالحكم بلا دليل غير الترجيح بلا مرجح، فالمرجح غير الدليل، والأول يكون في مقام الميل والعمل، والثاني يكون في مقام

التصديق والحكم.

ثم قال:

أن ليس المراد أنه يجب العمل بالظن المظنون حجيته وأنه الذي يجب العمل به بعد انسداد باب العلم، بل مراده: أنه بعد ما وجب على المكلف - لانسداد باب العلم وبقاء التكليف - العمل بالظن، ولا يعلم أي ظن، لو عمل بالظن المظنون حجيته أي نقص يلزم عليه؟

فإن قلت: ترجيح بلا مرجح، فقد غلطت غلطا ظاهرا، وإن كان غيره، فبينه حتى ننظر (1)، انتهى كلامه.

أقول: لا يخفى أنه ليس المراد من أصل دليل الانسداد إلا وجوب العمل بالظن، فإذا فرض أن هذا الواجب تردد بين ظنون، فلا غرض إلا في تعيينه بحيث يحكم بأن هذا هو الذي يجب العمل به شرعا، حتى يبني المجتهد عليه في مقام العمل ويلتزم بمؤداه على أنه حكم شرعي عزمي (2) من الشارع. وأما دواعي ارتكاب بعض الظنون دون بعض فهي مختلفة غير منضبطة: فقد يكون الداعي ms230 إلى الاختيار موجودا في موهوم الاعتبار لغرض من الأغراض، وقد يكون في مظنون الاعتبار.

فليس الكلام إلا في أن الظن بحجية بعض الظنون هل يوجب الأخذ بذلك الظن شرعا، بحيث يكون الآخذ بغيره لداع من الدواعي معاقبا

عند الله في ترك ما هو وظيفته من سلوك الطريق؟ وبعبارة أخرى:

هل يجوز شرعا أن يعمل المجتهد بغير مظنون الاعتبار، أم لا يجوز؟

إن قلت: لا يجوز شرعا.

قلنا: فما الدليل الشرعي بعد جواز العمل بالظن في الجملة على أن تلك المهملة غير هذه الجزئية؟

وإن قلت: يجوز (1)، لكن بدلا عن مظنون الاعتبار لا جمعا بينهما، فهذا هو التخيير الذي التزم المعمم ببطلانه.

وإن قلت يجوز جمعا بينهما، فهذا هو مطلب المعمم.

فليس المراد بالمرجح ما يكون داعيا إلى إرادة أحد الطرفين، بل المراد: ما يكون دليلا على حكم الشارع، ومن المعلوم أن هذا الحكم الوجوبي لا يكون إلا عن حجة شرعية، فلو كان هي مجرد الظن بوجوب العمل بذلك البعض فقد لزم العمل بمطلق الظن عند اشتباه الحكم الشرعي، فإذا جاز ذلك في هذا المقام لم لا يجوز في سائر المقامات؟ فلم قلتم: إن نتيجة دليل الانسداد حجية الظن في الجملة؟

وبعبارة أخرى: لو اقتضى انسداد باب العلم في الأحكام تعيين الأحكام المجهولة بمطلق الظن، فلم منعتم إفادة ذلك الدليل إلا لإثبات حجية الظن في الجملة؟ وإن اقتضى تعيين الأحكام بالظن في الجملة، لم يوجب انسداد باب العلم في تعيين الظن في الجملة - الذي وجب العمل به بمقتضى الانسداد - العمل في تعيينه بمطلق الظن.

وحاصل الكلام: أن المراد من المرجح هنا هو المعين والدليل

الملزم من جانب الشارع ليس إلا، فإن كان في المقام شئ غير الظن فليذكر، وإن كان مجرد الظن فلم تثبت حجية مطلق الظن.

فثبت من جميع ذلك: أن الكلام ليس في المرجح للفعل، بل المطلوب المرجح للحكم بأن الشارع أوجب بعد الانسداد العمل بهذا دون ذاك.

ومما ذكرنا يظهر ما في آخر كلام البعض المتقدم ذكره (1) في ms231 توضيح مطلبه: من أن كون المرجح ظنا لا يقتضي كون الترجيح ظنيا.

فإنا نقول: إن كون المرجح قطعيا لا يقتضي ذلك، بل إن قام دليل على اعتبار ذلك المرجح شرعا (2) كان الترجيح به قطعيا، وإلا فليس ظنيا أيضا.

ثم إن ما ذكره الأخير في مقدمته: من أن الترجيح بلا مرجح قبيح بل محال، يظهر منه خلط بين الترجيح بلا مرجح في الإيجاد والتكوين، وبينه في مقام الإلزام والتكليف، فإن الأول محال لا قبيح، والثاني قبيح لا محال، فالإضراب في كلامه عن القبح إلى الاستحالة لا مورد له، فافهم.

فثبت مما ذكرنا: أن تعيين الظن في الجملة من بين الظنون بالظن غير مستقيم.

وفي حكمه: ما لو عين بعض الظنون لأجل الظن بعدم حجية ما

سواه، كالأولوية والاستقراء بل الشهرة، حيث إن المشهور على عدم اعتبارها، بل لا يبعد دخول الأولين تحت القياس المنهي عنه، بل النهي عن العمل بالأولى منهما وارد في قضية " أبان " المتضمنة لحكم دية أصابع المرأة (1)، فإنه يظن بذلك: أن الظن المعتبر بحكم الانسداد في ما عدا هذه الثلاثة.

وقد ظهر ضعف ذلك مما ذكرنا: من عدم استقامة تعيين القضية المهملة بالظن.

ونزيد هنا: أن دعوى حصول الظن على عدم اعتبار هذه الأمور ممنوعة، لأن مستند الشهرة على عدم اعتبارها ليس إلا عدم الدليل عند المشهور على اعتبارها، فيبقى تحت الأصل - لا لكونها منهيا عنها بالخصوص كالقياس - ومثل هذه الشهرة المستندة إلى الأصل لا يوجب الظن بالواقع.

وأما دعوى كون الأولين قياسا، فنكذبه بعمل غير واحد من أصحابنا (2) عليهما، بل الأولوية قد عمل بها غير واحد من أهل الظنون الخاصة في بعض الموارد (3).

ومنه يظهر: الوهن في دلالة قضية " أبان " على حرمة العمل عليها بالخصوص، فلا يبقى ظن من الرواية بحرمة العمل عليها بالخصوص.

ولو فرض ذلك: دخل الأولوية في ما قام الدليل على عدم اعتباره، لأن الظن الحاصل من رواية " أبان " متيقن الاعتبار بالنسبة إلى الأولوية، فحجيتها مع عدم حجية الخبر الدال على المنع عنها غير ms232 محتملة، فتأمل.

ثم بعد ما عرفت: من عدم استقامة تعيين القضية المهملة بمطلق الظن، فاعلم: أنه قد يصح تعيينها بالظن في مواضع:

أحدها: أن يكون الظن القائم على حجية بعض الظنون من المتيقن اعتباره بعد الانسداد، إما مطلقا كما إذا قام فرد من الخبر الصحيح المتيقن (1) اعتباره من بين سائر الأخبار وسائر الأمارات على حجية بعض ما دونه، فإنه يصير حينئذ متيقن الاعتبار، لأجل قيام الظن المتيقن الاعتبار على اعتباره.

وإما بالإضافة إلى ما قام على اعتباره إذا ثبت حجية ذلك الظن القائم، كما لو قام الإجماع المنقول على حجية الاستقراء مثلا، فإنه يصير بعد إثبات حجية الإجماع المنقول ببعض (2) الوجوه ظنا معتبرا.

ويلحق (3) به ما هو متيقن بالنسبة إليه، كالشهرة إذا كانت متيقنة

الاعتبار بالنسبة إلى الاستقراء بحيث لا يحتمل اعتباره دونها (1).

لكن، هذا مبني على عدم الفرق في حجية الظن بين كونه في المسائل الفروعية وكونه في المسائل الأصولية، وإلا فلو قلنا: إن الظن في الجملة الذي قضى به مقدمات (2) الانسداد، إنما هو المتعلق بالمسائل الفرعية دون غيرها، فالقدر المتيقن إنما هو متيقن بالنسبة إلى الفروع، لا غير.

وما ذكرنا سابقا (3): من عدم الفرق بين تعلق الظن بنفس الحكم الفرعي وبين تعلقه بما جعل طريقا إليه، إنما هو بناء على ما هو التحقيق من تقرير مقدمات الانسداد على وجه يوجب حكومة العقل دون كشفه عن جعل الشارع، والقدر المتيقن مبني على الكشف، كما سيجئ (4).

إلا أن يدعى: أن القدر المتيقن في الفروع هو متيقن في المسائل الأصولية أيضا (5).

الثاني: أن يكون الظن القائم على حجية ظن متحدا لا تعدد فيه، كما إذا كان مظنون الاعتبار منحصرا فيما قامت أمارة واحدة على حجيته، فإنه يعمل به في تعيين المتبع وإن كان أضعف الظنون، لأنه إذا انسد باب العلم في مسألة تعيين ما هو المتبع بعد الانسداد ولم يجز الرجوع فيها إلى الأصول حتى الاحتياط كما سيجئ (1)، تعين الرجوع إلى الظن الموجود في المسألة فيؤخذ به، لما عرفت (2): من أن ms233 كل مسألة انسد فيها باب العلم وفرض عدم صحة الرجوع فيها إلى مقتضى الأصول، تعين - بحكم العقل - العمل بأي ظن وجد في تلك المسألة.

الثالث: أن يتعدد الظنون في مسألة تعيين المتبع بعد الانسداد بحيث يقوم كل واحد منها على اعتبار طائفة من الأمارات كافية في الفقه، لكن يكون هذه الظنون القائمة - كلها - في مرتبة لا يكون اعتبار بعضها مظنونا، فحينئذ: إذا وجب - بحكم مقدمات (3) الانسداد في مسألة تعيين المتبع - الرجوع فيها إلى الظن في الجملة، والمفروض تساوي الظنون الموجودة في تلك المسألة وعدم المرجح لبعضها، وجب الأخذ بالكل بعد بطلان التخيير بالإجماع وتعسر ضبط البعض الذي لا يلزم العسر من الاحتياط فيه (4).

ثم على تقدير صحة تقرير دليل الانسداد على وجه الكشف،

فالذي ينبغي أن يقال (1): إن اللازم على هذا - أولا - هو الاقتصار على المتيقن من الظنون.

وهل يلحق به كل ما قام المتيقن على اعتباره؟ وجهان: أقواهما العدم كما تقدم، إذ بناء على هذا التقرير لا نسلم (2) كشف العقل بواسطة مقدمات الانسداد إلا عن اعتبار الظن في الجملة في الفروع دون الأصول، والظن بحجية الأمارة الفلانية ظن بالمسألة الأصولية.

نعم، مقتضى تقرير الدليل على وجه حكومة العقل: أنه لا فرق بين تعلق الظن بالحكم الفرعي أو بحجية طريق.

ثم إن كان القدر المتيقن كافيا في الفقه - بمعنى أنه لا يلزم من العمل بالأصول في مجاريها المحذور اللازم على تقدير الاقتصار على المعلومات - فهو، وإلا فالواجب الأخذ بما هو المتيقن من الأمارات الباقية الثابتة (3) بالنسبة إلى غيرها، فإن كفى في الفقه بالمعنى الذي ذكرنا فهو، وإلا فيؤخذ بما هو المتيقن بالنسبة، وهكذا.

ثم لو فرضنا عدم القدر المتيقن بين الأمارات أو عدم كفاية ما هو (4) المتيقن مطلقا أو بالنسبة: فإن لم يكن على شئ منها أمارة فاللازم الأخذ بالكل، لبطلان التخيير بالإجماع وبطلان طرح الكل

بالفرض وفقد المرجح، فتعين الجمع (1).

وإن قام على بعضها أمارة: فإن كانت أمارة واحدة - كما إذا قامت الشهرة على حجية جملة من الأمارات - كان ms234 اللازم الأخذ بها، لتعيين (2) الرجوع إلى الشهرة في تعيين المتبع من بين الظنون.

وإن كانت أمارات متعددة قامت كل واحدة منها على حجية ظن مع الحاجة إلى جميع تلك الظنون في الفقه وعدم كفاية بعضها، عمل بها. ولا فرق حينئذ بين تساوي تلك الأمارات القائمة من حيث الظن بالاعتبار والعدم، وبين تفاوتها في ذلك.

وأما لو قامت كل واحدة منها على مقدار من الأمارات كاف في الفقه: فإن لم تتفاوت الأمارات القائمة في الظن بالاعتبار، وجب الأخذ بالكل - كالأمارة الواحدة -، لفقد المرجح. وإن تفاوتت، فما قام متيقن الاعتبار ومظنون الاعتبار على اعتباره يصير معينا (3)، كما إذا قام الإجماع المنقول - بناء على كونه مظنون الاعتبار - على حجية أمارة غير مظنون الاعتبار، وقامت تلك الأمارة، فإنها تتعين (4) بذلك.

هذا كله على تقدير كون دليل الانسداد كاشفا.

وأما على ما هو المختار من كونه حاكما، فسيجئ الكلام فيه (5)

بعد الفراغ عن المعممات التي ذكروها لتعميم النتيجة إن شاء الله تعالى.

إذا عرفت ذلك: فاللازم على المجتهد أن يتأمل في الأمارات، حتى يعرف المتيقن منها حقيقة أو بالإضافة إلى غيره (1)، ويحصل ما يمكن تحصيله من الأمارات القائمة على حجية تلك الأمارات، ويميز بين تلك الأمارات القائمة من حيث التساوي والتفاوت من حيث الظن بحجية بعضها من أمارة أخرى، ويعرف كفاية ما أحرز اعتباره من تلك الأمارات وعدم كفايته في الفقه.

وهذا يحتاج إلى سير مسائل الفقه إجمالا، حتى يعرف أن القدر المتيقن من الأخبار لا يكفي مثلا في الفقه، بحيث يرجع في موارد خلت عن هذا الخبر إلى الأصول التي يقتضيها الجهل بالحكم في ذلك المورد، وأنه إذا انضم إليه قسم آخر من الخبر - لكونه متيقنا إضافيا، أو لكونه مظنون الاعتبار بظن متبع - هل يكفي أم لا؟ فليس له الفتوى على وجه يوجب طرح سائر الظنون حتى يعرف كفاية ما أحرزه من جهة اليقين أو الظن المتبع. وفقنا الله للاجتهاد الذي هو أشد من طول الجهاد، بحق محمد وآله الأمجاد.

الثاني من طرق التعميم: ms235 ما سلكه غير واحد من المعاصرين (2):

من عدم الكفاية، حيث اعترفوا - بعد تقسيم الظنون إلى مظنون

الاعتبار ومشكوكه وموهومه - بأن مقتضى القاعدة بعد إهمال النتيجة الاقتصار على مظنون الاعتبار، ثم على المشكوك، ثم يتسرى إلى الموهوم.

لكن الظنون المظنونة الاعتبار غير كافية، إما بأنفسها، بناء على انحصارها في الأخبار الصحيحة بتزكية عدلين. وإما لأجل العلم الإجمالي بمخالفة كثير من ظواهرها للمعاني الظاهرة (1) منها ووجود ما يظن منه ذلك في الظنون المشكوكة الاعتبار، فلا يجوز التمسك بتلك الظواهر، للعلم الإجمالي المذكور، فيكون حالها حال ظاهر الكتاب والسنة المتواترة في عدم الوفاء بمعظم الأحكام.

فلا بد من التسري - بمقتضى قاعدة الانسداد ولزوم المحذور من الرجوع إلى الأصول - إلى الظنون المشكوكة الاعتبار التي دلت على إرادة خلاف الظاهر في ظواهر مظنون الاعتبار، فيعمل بما هو - من مشكوك الاعتبار - مخصص لعمومات مظنون الاعتبار ومقيد لإطلاقاته وقرائن لمجازاته.

فإذا وجب العمل بهذه الطائفة من مشكوك الاعتبار ثبت وجوب العمل بغيرها (2) مما ليس فيها معارضة لظواهر الأمارات المظنونة الاعتبار، بالإجماع على عدم الفرق بين أفراد مشكوك الاعتبار، فإن أحدا لم يفرق بين الخبر الحسن المعارض لإطلاق الصحيح، وبين خبر حسن آخر غير معارض لخبر صحيح، بل بالأولوية القطعية، لأنه إذا

وجب العمل بمشكوك الاعتبار الذي له معارضة لظاهر مظنون الاعتبار، فالعمل بما ليس له معارض أولى.

ثم نقول: إن في ظواهر مشكوك الاعتبار موارد كثيرة يعلم إجمالا بعدم إرادة المعاني الظاهرة، والكاشف عن ذلك - ظنا - هي الأمارات الموهومة الاعتبار، فنعمل بتلك الأمارات، ثم نعمل بباقي أفراد الموهوم الاعتبار بالإجماع المركب، حيث إن أحدا لم يفرق بين الشهرة المعارضة للخبر الحسن بالعموم والخصوص وبين غير المعارض له، بل بالأولوية، كما عرفت.

أقول: الإنصاف: أن التعميم بهذا الطريق أضعف من التخصيص بمظنون الاعتبار، لأن هذا المعمم قد جمع ضعف القولين، حيث اعترف بأن مقتضى القاعدة - لولا عدم الكفاية - الاقتصار على مظنون الاعتبار، وقد عرفت أنه لا دليل على اعتبار مطلق الظن بالاعتبار إلا إذا ثبت جواز العمل بمطلق ms236 الظن عند انسداد باب العلم.

وأما ما ذكره: من التعميم لعدم (1) الكفاية، ففيه:

أولا: أنه مبني على زعم كون مظنون الاعتبار منحصرا في الخبر الصحيح بتزكية عدلين، وليس كذلك، بل الأمارات الظنية - من الشهرة، وما دل على اعتبار قول الثقة، مضافا إلى ما استفيد من سيرة القدماء في العمل بما يوجب سكون النفس من الروايات وفي تشخيص أحوال الرواة - توجب الظن القوي بحجية الخبر الصحيح بتزكية عدل واحد، والخبر الموثق، والضعيف المنجبر بالشهرة من حيث الرواية، ومن

المعلوم: كفاية ذلك وعدم لزوم محذور من الرجوع في موارد فقد تلك الأمارات إلى الأصول.

وثانيا: أن العلم الاجمالي الذي ادعاه يرجع حاصله إلى العلم بمطابقة بعض مشكوكات الاعتبار للواقع من جهة كشفها عن المرادات في مظنونات الاعتبار، ومن المعلوم أن العمل بها لأجل ذلك لا يوجب التعدي إلى ما ليس فيه هذه العلة، أعني مشكوكات الاعتبار الغير الكاشفة عن مرادات مظنونات الاعتبار، فإن العلم الإجمالي بوجود شهرات متعددة مقيدة لإطلاقات (1) الأخبار أو مخصصة لعموماتها، لا يوجب التعدي إلى الشهرات الغير المزاحمة للأخبار بتقييد أو تخصيص، فضلا عن التسري إلى الاستقراء والأولوية.

ودعوى الإجماع لا يخفى ما فيها، لأن الحكم بالحجية في القسم الأول لعلة غير مطردة في القسم الثاني حكم عقلي نعلم (2) بعدم تعرض الإمام (عليه السلام) له قولا ولا فعلا، إلا من باب تقرير حكم العقل، والمفروض عدم جريان حكم العقل في غير مورد العلة، وهي وجود العلم الإجمالي.

ومن ذلك يعرف الكلام في دعوى الأولوية، فإن المناط في العمل بالقسم الأول إذا كان هو العلم الإجمالي، فكيف يتعدى إلى ما لا يوجد فيه المناط، فضلا عن كونه أولى؟

وكأن متوهم الإجماع رأى أن أحدا من العلماء لم يفرق بين أفراد

الخبر الحسن أو (1) أفراد الشهرة، ولم يعلم أن الوجه عندهم ثبوت الدليل عليهما مطلقا أو نفيه كذلك، لأنهم أهل الظنون الخاصة، بل لو ادعى الإجماع على أن كل من عمل بجملة من الأخبار الحسان أو الشهرات لأجل العلم الإجمالي بمطابقة ms237 بعضها للواقع لم يعمل بالباقي الخالي عن هذا العلم الإجمالي، كان في محله.

الثالث من طرق التعميم: ما ذكره بعض مشايخنا طاب ثراه (2)، من قاعدة الاشتغال، بناء على أن الثابت من دليل الانسداد وجوب العمل بالظن في الجملة، فإذا لم يكن قدر متيقن كاف في الفقه وجب العمل بكل ظن.

ومنع جريان قاعدة الاشتغال هنا - لكون ما عدا واجب العمل من الظنون محرم العمل - قد (3) عرفت الجواب عنه في بعض أجوبة الدليل الأول من أدلة اعتبار الظن بالطريق.

ولكن فيه: أن قاعدة الاشتغال في مسألة العمل بالظن معارضة في بعض الموارد بقاعدة الاشتغال في المسألة الفرعية، كما إذا اقتضى الاحتياط في الفرع (4) وجوب السورة، وكان ظن مشكوك الاعتبار على عدم وجوبها، فإنه يجب مراعاة قاعدة الاحتياط في الفروع وقراءة

السورة، لاحتمال وجوبها، ولا ينافيه الاحتياط في المسألة الأصولية، لأن الحكم الأصولي المعلوم بالإجمال - وهو وجوب العمل بالظن القائم على عدم الوجوب - معناه وجوب العمل على وجه ينطبق مع عدم الوجوب، ويكفي فيه أن يقع الفعل على وجه الوجوب، ولا تنافي بين الاحتياط وفعل (1) السورة لاحتمال الوجوب، وكونه لا على وجه الوجوب الواقعي.

وتوضيح ذلك: أن معنى وجوب العمل بالظن وجوب تطبيق عمله عليه، فإذا فرضنا أنه يدل على عدم وجوب شئ، فليس معنى وجوب العمل به إلا أنه لا يتعين عليه ذلك الفعل، فإذا (2) اختار فعل ذلك فيجب أن يقع الفعل لا على وجه الوجوب، كما لو لم يكن هذا الظن وكان غير واجب بمقتضى الأصل، لا أنه يجب أن يقع على وجه عدم الوجوب، إذ لا يعتبر في الأفعال الغير الواجبة قصد عدم الوجوب. نعم، يجب التشرع والتدين بعدم الوجوب - سواء فعله أو تركه - من باب وجوب التدين بجميع ما علم من الشرع.

وحينئذ: فإذا تردد الظن - الواجب العمل - المذكور بين ظنون تعلقت بعدم وجوب أمور، فمعنى وجوب ملاحظة ذلك الظن المجمل المعلوم إجمالا وجوب (3) أن لا يكون فعله لهذه الأمور على وجه الوجوب، كما لو لم يكن هذه ms238 الظنون وكانت هذه الأمور مباحة

بحكم الأصل، ولذا يستحب الاحتياط وإتيان الفعل لاحتمال أنه واجب.

ثم إذا فرض العلم الإجمالي من الخارج بوجوب أحد هذه الأشياء على وجه يجب الاحتياط والجمع بين تلك الأمور، فيجب على المكلف الالتزام بفعل كل واحد (1) منها، لاحتمال أن يكون هو الواجب.

وما اقتضاه الظن القائم على عدم وجوبه - من وجوب أن يكون فعله لا على وجه الوجوب - باق بحاله، لأن الاحتياط في الجميع لا يقتضي إتيان كل منها بعنوان الوجوب الواقعي، بل بعنوان أنه محتمل الوجوب، والظن القائم على عدم وجوبه لا يمنع من لزوم إتيانه على هذا الوجه، كما أنه لو فرضنا ظنا معتبرا معلوما بالتفصيل - كظاهر الكتاب - دل على عدم وجوب شئ، لم يناف مؤداه لاستحباب الإتيان بهذا الشئ لاحتمال الوجوب.

هذا، وأما ما قرع سمعك: من تقديم قاعدة الاحتياط في المسألة الأصولية على الاحتياط في المسألة الفرعية أو تعارضهما، فليس في مثل المقام.

بل مثال الأول منهما: ما إذا كان العمل بالاحتياط في المسألة الأصولية مزيلا للشك الموجب للاحتياط في المسألة الفرعية، كما إذا تردد الواجب بين القصر والإتمام ودل على أحدهما أمارة من الأمارات التي يعلم إجمالا بوجوب العمل ببعضها، فإنه إذا قلنا بوجوب العمل

بهذه الأمارات (1) يصير (2) حجة معينة لإحدى الصلاتين.

إلا أن يقال: إن الاحتياط في المسألة الأصولية إنما يقتضي (3) إتيانها لا نفي غيرها، فالصلاة الأخرى حكمها حكم السورة في عدم جواز إتيانها على وجه الوجوب، فلا ينافي وجوب إتيانها لاحتمال الوجوب، فيصير نظير ما نحن فيه.

وأما الثاني وهو مورد المعارضة، فهو كما إذا علمنا إجمالا بحرمة شئ من بين أشياء، ودلت على وجوب كل منها أمارات نعلم إجمالا بحجية إحداها، فإن مقتضى هذا وجوب الإتيان بالجميع، ومقتضى ذاك ترك الجميع، فافهم.

وأما دعوى: أنه إذا ثبت وجوب العمل بكل ظن في مقابل غير الاحتياط من الأصول وجب العمل به في مقابل الاحتياط، للإجماع المركب، فقد عرفت شناعته (4).

فإن قلت: إذا عملنا في مقابل الاحتياط بكل ظن ms239 يقتضي التكليف وعملنا في مورد الاحتياط بالاحتياط، لزم العسر والحرج، إذ يجمع حينئذ بين كل مظنون الوجوب وكل مشكوك الوجوب أو (5)

موهوم الوجوب مع كونه مطابقا للاحتياط اللازم، فإذا فرض لزوم العسر من مراعاة الاحتياطين معا في الفقه تعين دفعه بعدم وجوب الاحتياط في مقابل الظن، فإذا فرض (1) هذا الظن مجملا لزم العمل بكل ظن مما يقتضى الظن بالتكليف احتياطا، وأما الظنون المخالفة للاحتياط اللازم فيعمل بها، فرارا عن لزوم العسر.

قلت: دفع العسر يمكن بالعمل ببعضها، فما المعمم؟ فيرجع الأمر إلى أن قاعدة الاشتغال لا تنفع ولا تثمر (2) في الظنون المخالفة للاحتياط، لأنك عرفت (3) أنه لا يثبت وجوب التسري إليها فضلا عن التعميم فيها، لأن التسري إليها كان للزوم العسر، فافهم.

هذا كله على تقدير تقرير مقدمات دليل الانسداد على وجه يكشف عن حكم الشارع بوجوب العمل بالظن في الجملة، وقد عرفت (4) أن التحقيق خلاف هذا التقرير، وعرفت (5) أيضا ما ينبغي سلوكه على تقدير تماميته: من وجوب اعتبار المتيقن - حقيقة أو بالإضافة - ثم ملاحظة مظنون الاعتبار بالتفصيل الذي تقدم في آخر المعمم الأول من المعممات الثلاثة (6).

وأما على تقدير تقريرها على وجه يوجب حكومة العقل بوجوب الإطاعة الظنية والفرار عن المخالفة الظنية، وأنه يقبح من الشارع تعالى إرادة أزيد من ذلك كما يقبح من المكلف الاكتفاء بما دون ذلك، فالتعميم وعدمه لا يتصور بالنسبة إلى الأسباب، لاستقلال العقل بعدم الفرق فيما إذا كان المقصود الانكشاف الظني بين الأسباب المحصلة له، كما لا فرق فيما (1) كان المقصود الانكشاف الجزمي بين أسبابه، وإنما يتصور من حيث مرتبة الظن ووجوب الاقتصار على الظن القوي الذي يرتفع معه التحير عرفا.

بيان ذلك: أن الثابت من مقدمتي بقاء التكليف وعدم التمكن من العلم التفصيلي: هو وجوب الامتثال الإجمالي بالاحتياط في إتيان كل ما يحتمل الوجوب وترك كل ما يحتمل الحرمة، لكن المقدمة الثالثة النافية للاحتياط إنما أبطلت (2) وجوبه على وجه الموجبة الكلية، بأن يحتاط في كل واقعة قابلة للاحتياط أو يرجع إلى الأصل كذلك، ms240 ومن المعلوم أن إبطال الموجبة الكلية لا يستلزم صدق السالبة الكلية، وحينئذ فلا يثبت من ذلك إلا وجوب العمل بالظن على خلاف الاحتياط والأصول في الجملة.

ثم إن العقل حاكم بأن الظن القوي الاطمئناني أقرب إلى العلم عند تعذره، وأنه إذا لم يمكن القطع بإطاعة مراد الشارع وترك ما يكرهه وجب تحصيل ذلك بالظن الأقرب إلى العلم.

وحينئذ: فكل واقعة تقتضي (1) الاحتياط الخاص بنفس المسألة أو الاحتياط العام من جهة كونها إحدى المسائل التي نقطع (2) بتحقق التكليف فيها، إن قام على خلاف مقتضى الاحتياط أمارة ظنية توجب الاطمئنان بمطابقة الواقع تركنا الاحتياط وأخذنا بها.

وكل واقعة ليست فيها أمارة كذلك، نعمل (3) فيها بالاحتياط، سواء لم توجد (4) أمارة أصلا كالوقائع المشكوكة، أو كانت ولم تبلغ (5) مرتبة الاطمئنان.

وكل واقعة (6) لم يمكن فيها الاحتياط، تعين التخيير في الأول، والعمل بالظن في الثاني وإن كان في غاية الضعف، لأن الموافقة الظنية أولى من غيرها، والمفروض عدم جريان البراءة والاستصحاب، لانتقاضهما بالعلم الإجمالي، فلم يبق من الأصول إلا التخيير، ومحله عدم رجحان أحد الاحتمالين، وإلا فيؤخذ بالراجح (7).

ونتيجة هذا: هو الاحتياط في المشكوكات والمظنونات بالظن الغير الاطمئناني إن أمكن (8)، والعمل بالظن في الوقائع المظنونة بالظن

الاطمئناني، فإذا عمل المكلف قطع بأنه لم يترك القطع بالموافقة - الغير الواجب على المكلف من جهة العسر - إلا إلى الموافقة الاطمئنانية، فيكون مدار العمل على العلم بالبراءة والظن الاطمئناني بها.

وأما مورد التخيير، فالعمل فيه على الظن الموجود في المسألة وإن كان ضعيفا، فهو خارج عن الكلام، لأن العقل لا يحكم فيه بالاحتياط حتى يكون التنزل منه إلى شئ آخر، بل التخيير أو العمل بالظن الموجود تنزل من العلم التفصيلي إليهما بلا واسطة.

وإن شئت قلت: إن العمل في الفقه في موارد (1) الانسداد على الظن الاطمئناني ومطلق الظن والتخيير، كل في مورد خاص، وهذا هو الذي يحكم به العقل المستقل.

وقد سبق لذلك مثال في الخارج، وهو: ما إذا علمنا بوجود شياه محرمة في قطيع، وكان أقسام القطيع - بحسب ms241 احتمال كونها مصداقا للمحرمات - خمسة، قسم منها يظن كونها محرمة بالظن القوي الاطمئناني لا أن المحرم منحصر فيه، وقسم منها يظن ذلك فيها بظن قريب من الشك والتحير، وثالث يشك في كونها محرمة، وقسم منها في مقابل الظن الأول، وقسم منها (2) في مقابل الظن الثاني، ثم فرضنا في المشكوكات وهذا القسم من الموهومات ما يحتمل أن يكون واجب الارتكاب.

وحينئذ: فمقتضى الاحتياط وجوب اجتناب الجميع مما لا يحتمل

الوجوب، فإذا انتفى وجوب الاحتياط لأجل العسر واحتيج إلى ارتكاب موهوم الحرمة، كان ارتكاب الموهوم في مقابل الظن الاطمئناني أولى من الكل، فيبنى على العمل به، ويتخير في المشكوك الذي يحتمل الوجوب، ويعمل بمطلق الظن في المظنون منه.

لكنك خبير: بأن هذا ليس من حجية مطلق الظن ولا الظن الاطمئناني في شئ، لأن معنى حجيته أن يكون دليلا في الفقه - بحيث يرجع في موارد وجوده إليه لا إلى غيره، وفي موارد عدمه إلى مقتضى الأصل (1) الذي يقتضيه -، والظن هنا ليس كذلك، إذ العمل:

أما في موارد وجوده (2)، ففيما طابق منه الاحتياط (3) على الاحتياط لا عليه، إذ لم يدل (4) على ذلك مقدمات الانسداد، وفيما خالف الاحتياط لا يعول عليه إلا بمقدار مخالفة الاحتياط لدفع العسر، وإلا فلو فرض فيه جهة أخرى لم يكن معتبرا من تلك الجهة (5)، كما لو دار الأمر بين شرطية شئ وإباحته واستحبابه، فظن باستحبابه، فإنه لا يدل مقدمات دليل الانسداد إلا على عدم وجوب الاحتياط في ذلك الشئ، والأخذ بالظن في عدم وجوبه، لا في إثبات استحبابه.

وأما في موارد عدمه وهو الشك، فلا يجوز العمل إلا بالاحتياط الكلي الحاصل من احتمال كون الواقعة من موارد التكليف المعلوم (1) إجمالا وإن كان لا يقتضيه نفس المسألة، كما إذا شك في حرمة عصير التمر أو وجوب الاستقبال بالمحتضر، بل العمل على هذا الوجه يتبعض (2) في الاحتياط وطرحه في بعض الموارد دفعا للحرج، ثم يعين العقل للطرح البعض الذي يكون وجود التكليف فيها احتمالا ضعيفا في الغاية.

فإن قلت: إن العمل بالاحتياط ms242 في المشكوكات منضمة إلى المظنونات (3) يوجب العسر فضلا عن انضمام العمل به في الموهومات المقابلة للظن الغير القوي (4)، فيثبت وجوب العمل بمطلق الظن ووجوب الرجوع في المشكوكات إلى مقتضى الأصل (5)، وهذا مساو في المعنى لحجية الظن المطلق، وإن كان حقيقة تبعيضا في الاحتياط الكلي، لكنه لا يقدح بعد عدم الفرق في العمل.

قلت: لا نسلم لزوم الحرج من مراعاة الاحتياط في المظنونات

بالظن الغير القوي في نفي التكليف، فضلا (1) عن لزومه من الاحتياط في المشكوكات فقط بعد الموهومات، وذلك لأن حصول الظن الاطمئناني غير عزيز في الأخبار وغيرها.

أما في غيرها، فلأنه كثيرا ما يحصل الاطمئنان من الشهرة والإجماع المنقول والاستقراء والأولوية.

وأما الأخبار، فلأن الظن المبحوث عنه في هذا المقام هو الظن بصدور المتن، وهو يحصل غالبا من خبر من يوثق بصدقه - ولو في خصوص الرواية - وإن لم يكن إماميا أو ثقة على الإطلاق، إذ ربما يتسامح في غير الروايات بما لا يتسامح فيها.

وأما احتمال الإرسال، فمخالف لظاهر كلام الراوي، وهو داخل في ظواهر الألفاظ، فلا يعتبر فيها إفادة الظن فضلا عن الاطمئناني منه، فلو فرض عدم حصول الظن بالصدور لأجل عدم الظن بالإسناد، لم يقدح في اعتبار ذلك الخبر، لأن الجهة التي يعتبر فيها (2) الظن الاطمئناني هو جهة صدق الراوي في إخباره عمن يروي عنه، وأما أن إخباره بلا واسطة فهو ظهور لفظي لا بأس بعدم إفادته للظن، فيكون صدور المتن غير مظنون أصلا، لأن النتيجة تابعة لأخس المقدمتين.

وبالجملة: فدعوى كثرة الظنون الاطمئنانية في الأخبار وغيرها

من الأمارات، بحيث لا يحتاج إلى ما دونها، ولا يلزم من الرجوع في الموارد الخالية عنها إلى الاحتياط (1) محذور وإن كان هناك ظنون لا تبلغ مرتبة الاطمئنان، قريبة جدا. إلا أنه يحتاج إلى مزيد تتبع في الروايات وأحوال الرواة وفتاوى العلماء.

وكيف كان: فلا أرى الظن الاطمئناني الحاصل من الأخبار وغيرها من الأمارات أقل عددا من الأخبار المصححة بعدلين، بل لعل هذا (2) أكثر.

ثم إن الظن الاطمئناني من أمارة أو ms243 أمارات إذا تعلقت (3) بحجية أمارة ظنية كانت في حكم الاطمئنان وإن لم تفده، بناء على ما تقدم (4):

من عدم الفرق بين الظن بالحكم والظن بالطريق (5)، إلا أن يدعي مدع قلتها بالنسبة إلى نفسه، لعدم الاطمئنان له غالبا من الأمارات القوية وعدم ثبوت حجية أمارة بها أيضا، وحينئذ فيتعين في حقه التعدي منه إلى مطلق الظن.

وأما العمل في المشكوكات (6) بما يقتضيه الأصل في المورد، فلم يثبت، بل اللازم بقاؤه على الاحتياط، نظرا إلى كون المشكوكات

من المحتملات التي يعلم إجمالا بتحقق التكليف فيها وجوبا وتحريما.

ولا عسر في الاحتياط فيها، نظرا إلى قلة المشكوكات، لأن أغلب المسائل يحصل فيها الظن بأحد الطرفين، كما لا يخفى.

مع أن الفرق بين الاحتياط في جميعها والعمل بالأصول الجارية في خصوص مواردها إنما يظهر في الأصول المخالفة للاحتياط، ولا ريب أن العسر لا يحدث بالاحتياط فيها، خصوصا مع كون مقتضى الاحتياط في شبهة التحريم الترك، وهو غير موجب للعسر.

وحينئذ: فلا يثبت المدعى، من حجية الظن وكونه دليلا بحيث يرجع في موارد عدمه إلى الأصل، بل يثبت عدم وجوب الاحتياط في المظنونات.

والحاصل: أن العمل بالظن من باب الاحتياط (1) لا يخرج المشكوكات عن حكم الاحتياط الكلي الثابت بمقتضى العلم الإجمالي في الوقائع.

نعم، لو ثبت بحكم العقل أن الظن عند انسداد باب العلم مرجع في الأحكام الشرعية نفيا وإثباتا كالعلم، انقلب التكليف إلى الظن، وحكمنا بأن الشارع لا يريد إلا الامتثال الظني، وحيث (2) لا ظن - كما في المشكوكات - فالمرجع إلى الأصول الموجودة في خصوصيات المقام، فيكون كما لو انفتح باب العلم أو الظن الخاص، فيصير لزوم العسر حكمة في عدم ملاحظة الشارع العلم الإجمالي في الامتثال بعد تعذر

التفصيلي، لا علة حتى يدور الحكم مدارها.

ولكن الإنصاف: أن المقدمات المذكورة لا تنتج هذه النتيجة، كما يظهر لمن راجعها وتأملها. نعم، لو ثبت أن الاحتياط في المشكوكات يوجب العسر ثبتت (1) النتيجة المذكورة، لكن عرفت (2) فساد دعواه في الغاية، كدعوى أن العلم الإجمالي المقتضي للاحتياط الكلي ms244 إنما هو في موارد الأمارات دون المشكوكات، فلا مقتضي فيها للعدول عما تقتضيه (3) الأصول الخاصة في مواردها، فإن هذه الدعوى يكذبها ثبوت العلم الإجمالي بالتكليف الإلزامي قبل استقصاء الأمارات، بل قبل الاطلاع عليها، وقد مر تضعيفه سابقا، فتأمل فيه، فإن ادعاء ذلك ليس كل البعيد.

ثم إن نظير هذا الإشكال الوارد في المشكوكات من حيث الرجوع فيها بعد العمل بالظن إلى الأصول العملية، وارد فيها من حيث الرجوع فيها بعد العمل بالظن إلى الأصول اللفظية الجارية في ظواهر الكتاب والسنة المتواترة والأخبار المتيقن كونها ظنونا خاصة.

توضيحه: أن من مقدمات دليل الانسداد (4) إثبات عدم جواز العمل بتلك (5) الظواهر، للعلم الإجمالي بمخالفة ظواهرها في كثير من

الموارد، فتصير مجملة لا تصلح للاستدلال.

فإذا فرضنا رجوع الأمر إلى ترك الاحتياط في المظنونات أو في المشكوكات أيضا، وجواز العمل بالظن المخالف للاحتياط وبالأصل المخالف للاحتياط، فما الذي أخرج تلك الظواهر عن الإجمال حتى يصح الاستدلال بها (1) في المشكوكات، إذ (2) لم يثبت كون الظن مرجعا كالعلم، بحيث يكفي في الرجوع (3) إلى الظواهر عدم الظن بالمخالفة؟

مثلا: إذا أردنا التمسك ب‍ * (أوفوا بالعقود) * (4) لإثبات صحة عقد انعقدت أمارة - كالشهرة أو الإجماع المنقول - على فساده، قيل:

لا يجوز التمسك بعمومه، للعلم الإجمالي بخروج كثير من العقود عن هذا العموم لا نعلم تفصيلها.

ثم إذا ثبت وجوب العمل بالظن - من جهة عدم إمكان الاحتياط في بعض الموارد، وكون الاحتياط في جميع موارد إمكانه مستلزما للحرج -، فإذا شك في صحة عقد لم يقم على حكمه أمارة ظنية، قيل: إن الواجب الرجوع إلى عموم الآية، ولا يخفى أن إجمالها لا يرتفع بمجرد حكم العقل بعدم وجوب الاحتياط فيما ظن فيه بعدم التكليف.

ودفع هذا - كالإشكال السابق - منحصر في أن يكون نتيجة دليل

الانسداد حجية الظن كالعلم، ليرتفع الإجمال في الظواهر - لقيامه في كثير من مواردها - من جهة ارتفاع العلم الإجمالي، كما لو علم تفصيلا بعض تلك الموارد بحيث لا يبقى علم إجمالا في الباقي.

أو يدعى أن العلم الإجمالي ms245 الحاصل في تلك الظواهر إنما هو بملاحظة موارد الأمارات، فلا يقدح في المشكوكات سواء ثبت حجية الظن أم لا.

وأنت خبير: بأن دعوى النتيجة على الوجه المذكور يكذبها مقدمات دليل الانسداد.

ودعوى: اختصاص المعلوم إجمالا من مخالفة الظواهر بموارد الأمارات، مضعفة بأن هذا العلم حاصل بملاحظة (1) الأمارات ومواردها، وقد تقدم سابقا أن المعيار في دخول طائفة من المحتملات في أطراف العلم الإجمالي - لنراعي فيها حكمه - وعدم دخولها، هو تبديل طائفة من المحتملات - المعلوم لها دخل في العلم الإجمالي - بهذه الطائفة المشكوك دخولها، فإن حصل العلم الإجمالي كانت من أطراف العلم، وإلا فلا.

وقد يدفع الاشكالان: بدعوى قيام الإجماع بل الضرورة على أن المرجع في المشكوكات إلى العمل بالأصول اللفظية إن كانت، وإلا فإلى الأصول العملية.

وفيه: أن هذا الإجماع مع ملاحظة الأصول في أنفسها، وأما مع طرو العلم الإجمالي بمخالفتها في كثير من الموارد - غاية الكثرة -

فالإجماع على سقوط العمل بالأصول مطلقا، لا على ثبوته.

ثم إن هذا العلم الإجمالي وإن كان حاصلا لكل أحد قبل تمييز (1) الأدلة عن غيرها، إلا أن من تعينت له الأدلة وقام الدليل القطعي عنده على بعض الظنون عمل بمؤداها، وصار المعلوم بالإجمال عنده معلوما بالتفصيل، كما إذا قامت أمارة معتبرة كالبينة واليد على حرمة بعض (2) القطيع الذي علم بحرمة كثير من شياهها، فإنه يعمل بمقتضى الأمارة، ثم يرجع في مورد فقدها إلى أصالة الحل، لأن المعلوم إجمالا صار معلوما بالتفصيل، والحرام الزائد عليه غير معلوم التحقق في أول الأمر.

وأما من لم يقم عنده الدليل (3) على أمارة، إلا أنه ثبت له عدم وجوب الاحتياط، والعمل بالأمارات لا من حيث إنها أدلة، بل من حيث إنها مخالفة للاحتياط وترك الاحتياط فيها موجب لاندفاع العسر، فلا رافع (4) لذلك العلم الإجمالي لهذا الشخص بالنسبة إلى المشكوكات.

فعلم مما ذكرنا: أن مقدمات دليل الانسداد على تقرير الحكومة وإن كانت تامة في الإنتاج إلا أن نتيجتها لا تفي بالمقصود: من حجية

الظن وجعله كالعلم أو كالظن الخاص.

وأما على ms246 تقرير الكشف، فالمستنتج منها وإن كان عين المقصود، إلا أن الإشكال والنظر بل المنع في استنتاج تلك النتيجة.

فإن كنت تقدر على إثبات حجية قسم من الخبر لا يلزم من الاقتصار عليه محذور، كان أحسن، وإلا فلا تتعد على تقرير الكشف عما (1) ذكرناه (2) من المسلك في آخره، وعلى تقدير الحكومة ما بينا هنا أيضا: من الاقتصار في مقابل الاحتياط على الظن الاطمئناني بالحكم أو بطريقية أمارة دلت على الحكم وإن لم تفد اطمئنانا بل ولا ظنا، بناء على ما عرفت من مسلكنا المتقدم (3): من عدم الفرق بين الظن بالحكم والظن بالطريق.

وأما في ما لا يمكن الاحتياط، فالمتبع فيه - بناء على ما تقدم (4) في المقدمات: من سقوط الأصول عن الاعتبار، للعلم الإجمالي بمخالفة الواقع فيها - هو مطلق الظن إن وجد، وإلا فالتخيير.

وحاصل الأمر: عدم رفع اليد عن الاحتياط في الدين مهما أمكن إلا مع الاطمئنان بخلافه.

وعليك بمراجعة ما قدمنا من الأمارات على حجية الأخبار، عساك تظفر فيها بأمارات توجب الاطمئنان بوجوب العمل بخبر الثقة

عرفا إذا أفاد الظن وإن لم يفد الاطمئنان، بل لعلك تظفر فيها بخبر مصحح بعدلين مطابق لعمل المشهور مفيد للاطمئنان يدل على حجية المصحح بواحد عدل - نظرا إلى حجية قول الثقة المعدل في تعديله، فيصير بمنزلة المعدل بعدلين - حتى يكون المصحح بعدل واحد متبعا، بناء على دليل الانسداد بكلا تقريريه، لأن المفروض حصول الاطمئنان من الخبر القائم على حجية قول الثقة (1) المستلزم لحجية المصحح بعدل واحد، بناء على شمول دليل اعتبار خبر الثقة للتعديلات (2)، فيقضي به تقرير الحكومة، وكون مثله متيقن الاعتبار من بين الأمارات فيقضي به تقرير الكشف.

المقام الثالث (1) في أنه إذا بني على تعميم الظن، فإن كان التعميم على تقرير الكشف، بأن يكون مقدمات الانسداد كاشفة عن حكم الشارع بوجوب العمل بالظن في الجملة ثم تعميمه بأحد (2) المعممات المتقدمة، فلا إشكال (3) من جهة العلم بخروج القياس عن هذا العموم، لعدم جريان المعمم فيه بعد وجود الدليل على حرمة العمل به (4)، فيكون ms247 التعميم بالنسبة إلى ما عداه، كما لا يخفى على من راجع المعممات المتقدمة.

وأما على تقرير الحكومة، بأن يكون مقدمات الدليل موجبة لحكومة العقل بقبح إرادة الشارع ما عدا الظن وقبح اكتفاء المكلف بما دونه (5)، فيشكل توجيه خروج القياس، وكيف يجامع حكم العقل بكون الظن كالعلم مناطا للإطاعة والمعصية ويقبح من الآمر والمأمور التعدي عنه، ومع ذلك يحصل الظن أو خصوص الاطمئنان من القياس، ولا يجوز الشارع العمل به؟ فإن المنع عن العمل بما يقتضيه العقل - من

الظن أو خصوص الاطمئنان - لو فرض ممكنا جرى في غير القياس، فلا يكون العقل مستقلا، إذ لعله نهى عن أمارة مثل ما نهى عن القياس بل وأزيد، واختفى علينا.

ولا رافع (1) لهذا الاحتمال إلا قبح ذلك على الشارع، إذ احتمال صدور الممكن بالذات عن الحكيم لا يرتفع إلا بقبحه. وهذا من أفراد ما اشتهر: من أن الدليل العقلي لا يقبل التخصيص، ومنشؤه لزوم التناقض.

ولا يندفع إلا بكون الفرد الخارج عن الحكم خارجا عن الموضوع وهو التخصص. وعدم التناقض في تخصيص العمومات اللفظية إنما هو لكون العموم صوريا، فلا يلزم إلا التناقض الصوري.

ثم إن الإشكال هنا في مقامين:

أحدهما: في خروج مثل القياس وأمثاله مما نقطع بعدم اعتباره.

الثاني: في حكم الظن الذي قام على عدم اعتباره ظن آخر، حيث إن الظن المانع والممنوع متساويان في الدخول تحت دليل الانسداد ولا يجوز العمل بهما، فهل يطرحان أو يرجح المانع أو الممنوع منه أو يرجع إلى الترجيح؟ وجوه بل أقوال.

أما المقام الأول، فقد قيل في توجيهه أمور:

الأول: ما مال إليه أو قال به بعض (2): من منع حرمة العمل

بالقياس في أمثال زماننا، وتوجيهه بتوضيح منا:

أن الدليل على الحرمة: إن كان هي الأخبار المتواترة معنى في الحرمة (1)، فلا ريب أن بعض تلك الأخبار في مقابلة معاصري الأئمة صلوات الله عليهم من العامة التاركين للثقلين (2)، حيث تركوا الثقل الأصغر الذي عنده علم الثقل الأكبر، ورجعوا إلى اجتهاداتهم وآرائهم، فقاسوا واستحسنوا وضلوا وأضلوا، ms248 وإليهم أشار النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) في بيان من يأتي من بعده من الأقوام، فقال: " برهة يعملون بالقياس " (3)، والأمير صلوات الله عليه بما معناه: " إن قوما تفلتت عنهم الأحاديث أن يحفظوها وأعوزتهم النصوص أن يعوها، فتمسكوا بآرائهم... إلى آخر الرواية " (4).

وبعض منها: إنما (5) يدل على الحرمة من حيث إنه ظن لا يغني من الحق شيئا.

وبعض منها: يدل على الحرمة من حيث استلزامه لإبطال الدين ومحق السنة، لاستلزامه الوقوع غالبا في خلاف الواقع (6).

وبعض منها: يدل على الحرمة ووجوب التوقف إذا لم يوجد ما عداه (1)، ولازمه الاختصاص بصورة التمكن من إزالة التوقف لأجل العمل بالرجوع إلى أئمة الهدى (عليهم السلام)، أو بصورة ما إذا كانت المسألة من غير العمليات، أو نحو ذلك.

ولا يخفى: أن شيئا من الأخبار الواردة على أحد هذه الوجوه المتقدمة، لا يدل على حرمة العمل بالقياس الكاشف عن صدور الحكم عموما أو خصوصا عن النبي (صلى الله عليه وآله) أو أحد امنائه صلوات الله عليهم أجمعين، مع عدم التمكن من تحصيل العلم به ولا الطريق الشرعي، ودوران الأمر بين العمل بما يظن أنه صدر منهم (عليهم السلام) والعمل بما يظن أن خلافه صدر منهم، كمقتضى الأصول المخالفة للقياس في موارده أو الأمارات (2) المعارضة له. وما ذكرنا واضح على من راعى الإنصاف وجانب الاعتساف.

وإن كان الدليل هو الإجماع، بل الضرورة عند علماء المذهب كما ادعي (3)، فنقول: إنه كذلك، إلا أن دعوى الإجماع والضرورة على الحرمة في كل زمان ممنوعة.

ألا ترى: أنه لو فرض - والعياذ بالله - انسداد باب الظن من الطرق السمعية لعامة المكلفين أو لمكلف واحد باعتبار ما سنح له من البعد عن بلاد الإسلام، فهل تقول: إنه يحرم عليه العمل بما يظن

بواسطة القياس أنه الحكم الشرعي المتداول بين المتشرعة، وأنه مخير بين العمل به والعمل بما يقابله من الاحتمال الموهوم، ثم تدعي الضرورة على ما ادعيته من الحرمة؟ حاشاك!

ودعوى: الفرق بين زماننا هذا وزمان انطماس جميع الأمارات السمعية ممنوعة، لأن ms249 المفروض أن الأمارات السمعية الموجودة بأيدينا لم تثبت كونها مقدمة (1) في نظر الشارع على القياس، لأن تقدمها: إن كان لخصوصية فيها، فالمفروض بعد انسداد باب الظن الخاص عدم ثبوت خصوصية فيها، واحتمالها بل ظنها لا يجدي، بل نفرض الكلام فيما إذا قطعنا بأن الشارع لم ينصب تلك الأمارات (2) بالخصوص.

وإن كان لخصوصية في القياس أوجبت كونه دونها في المرتبة، فليس الكلام إلا في ذلك.

وكيف كان، فدعوى الإجماع والضرورة في ذلك في الجملة مسلمة، وأما كلية فلا. وهذه الدعوى ليست بأولى من دعوى السيد ضرورة المذهب على حرمة العمل بأخبار الآحاد (3).

لكن الإنصاف: أن إطلاق بعض الأخبار وجميع معاقد الإجماعات يوجب الظن المتاخم للعلم بل العلم بأنه ليس مما يركن إليه في الدين مع وجود الأمارات السمعية، فهو حينئذ مما قام الدليل على عدم حجيته، بل العمل بالقياس المفيد للظن في مقابل الخبر الصحيح - كما هو

لازم القول بدخول القياس في مطلق الظن المحكوم بحجيته - ضروري البطلان في المذهب.

الثاني (1): منع إفادة القياس للظن، خصوصا بعد ملاحظة أن الشارع جمع في الحكم بين ما يتراءى متخالفة، وفرق بين ما يتخيل متؤالفة.

وكفاك في هذا: عموم ما ورد من (2): " أن دين الله لا يصاب بالعقول " (3)، و " أن السنة إذا قيست محق الدين " (4)، و " أنه لا شئ أبعد عن عقول الرجال من دين الله " (5)، وغيرها مما دل على غلبة مخالفة الواقع في العمل بالقياس (6)، وخصوص رواية أبان بن تغلب الواردة في دية أصابع الرجل والمرأة الآتية (7).

وفيه: أن منع حصول الظن من القياس في بعض الأحيان مكابرة مع الوجدان. وأما كثرة تفريق الشارع بين المؤتلفات وتأليفه بين المختلفات، فلا يؤثر في منع الظن، لأن هذه الموارد بالنسبة إلى موارد

الجمع بين المؤتلفات أقل قليل.

نعم، الإنصاف: أن ما ذكر من الأخبار في منع العمل بالقياس (1) موهن قوي يوجب غالبا ارتفاع الظن الحاصل منه في بادئ النظر، أما منعه عن ذلك دائما فلا، كيف؟ وقد يحصل من القياس القطع، وهو المسمى عندهم بتنقيح ms250 المناط القطعي. وأيضا: فالأولوية الاعتبارية من أقسام القياس، ومن المعلوم إفادتها للظن، ولا ريب أن منشأ الظن فيها هو استنباط المناط ظنا، وأما آكديته في الفرع فلا مدخل له في حصول الظن.

الثالث (2): أن باب العلم في مورد القياس ومثله مفتوح، للعلم بأن الشارع أرجعنا في هذه الموارد إلى الأصول اللفظية أو العملية، فلا يقضي دليل الانسداد باعتبار ظن القياس في موارده.

وفيه: أن هذا العلم إنما حصل من جهة النهي عن القياس، ولا كلام في وجوب الامتناع عنه بعد منع الشارع، إنما الكلام في توجيه نهي الشارع (3) عن العمل به مع أن موارده وموارد سائر الأمارات متساوية، فإن أمكن منع الشارع عن العمل بالقياس أمكن ذلك في أمارة أخرى، فلا يستقل العقل بوجوب العمل بالظن وقبح

الاكتفاء بغيره من المكلف (1). وقد تقدم أنه لولا ثبوت القبح في التكليف بالخلاف لم يستقل العقل بتعين (2) العمل بالظن، إذ لا مانع عقلا عن وقوع الفعل الممكن ذاتا من الحكيم إلا قبحه.

والحاصل: أن الانفتاح المدعى إن كان مع قطع النظر عن منع الشارع فهو خلاف المفروض، وإن كان بملاحظة منع الشارع، فالإشكال في صحة المنع ومجامعته مع استقلال العقل بوجوب العمل بالظن، فالكلام هنا في توجيه المنع، لا في تحققه.

الرابع (3): أن مقدمات دليل الانسداد - أعني انسداد باب العلم مع العلم ببقاء التكليف - إنما توجب جواز العمل بما يفيد الظن، يعني (4) في نفسه ومع قطع النظر عما يفيد ظنا أقوى، وبالجملة: هي تدل على حجية الأدلة الظنية دون مطلق الظن النفس الأمري، والأول أمر قابل للاستثناء، إذ يصح (5) أن يقال: إنه يجوز العمل بكل ما يفيد الظن بنفسه ويدل على مراد الشارع ظنا إلا الدليل الفلاني، وبعد إخراج ما خرج عن ذلك يكون باقي الأدلة (6) المفيدة للظن حجة معتبرة، فإذا تعارضت تلك الأدلة لزم الأخذ بما هو الأقوى وترك ما هو الأضعف،

فالمعتبر حينئذ هو الظن بالواقع، ويكون مفاد الأقوى حينئذ ظنا والأضعف وهما، فيؤخذ بالظن ويترك غيره (1)، انتهى.

أقول: كأن غرضه ms251 - بعد فرض جعل الأصول من باب الظن وعدم وجوب العمل بالاحتياط -: أن انسداد باب العلم في الوقائع مع بقاء التكليف فيها يوجب عقلا الرجوع إلى طائفة من الأمارات الظنية، وهذه القضية يمكن أن تكون مهملة ويكون القياس خارجا عن حكمها، لا أن (2) العقل يحكم بعمومها ويخرج الشارع القياس، لأن هذا عين ما فر منه من الإشكال. فإذا علم بخروج القياس عن هذا الحكم فلا بد من إعمال الباقي في مواردها، فإذا وجد في مورد أصل وأمارة - والمفروض أن الأصل لا يفيد الظن في مقابل الأمارة - وجب الأخذ بها، وإذا فرض خلو المورد عن الأمارة اخذ بالأصل، لأنه يوجب الظن بمقتضاه.

وبهذا (3) التقرير: يجوز منع الشارع عن القياس، بخلاف ما لو قررنا دليل الانسداد على وجه يقتضي الرجوع في كل مسألة إلى الظن الموجود فيها، فإن هذه القضية لا تقبل الإهمال ولا التخصيص، إذ ليس في كل مسألة إلا ظن واحد.

وهذا معنى قوله في مقام آخر: إن القياس مستثنى من الأدلة الظنية، لا أن الظن القياسي مستثنى من مطلق الظن. والمراد بالاستثناء

هنا إخراج ما لولاه لكان قابلا للدخول، لا داخلا بالفعل، وإلا لم يصح بالنسبة إلى المهملة.

هذا غاية ما يخطر بالبال في كشف مراده.

وفيه: أن نتيجة المقدمات المذكورة لا تتغير بتقريرها على وجه دون وجه، فإن مرجع ما ذكر - من الحكم بوجوب الرجوع إلى الأمارات الظنية في الجملة - إلى العمل بالظن في الجملة (1)، إذ ليس لذات الأمارة مدخلية في الحجية في لحاظ العقل، والمناط هو وصف الظن، سواء اعتبر مطلقا أو على وجه الإهمال، وقد تقدم (2): أن النتيجة على تقرير الحكومة ليست مهملة، بل هي معينة للظن الاطمئناني مع الكفاية، ومع عدمها فمطلق الظن، وعلى كلا التقديرين لا وجه لإخراج القياس. وأما على تقرير الكشف فهي مهملة لا يشكل معها خروج القياس، إذ الإشكال (3) مبني على عدم الإهمال وعموم النتيجة، كما عرفت (4).

الخامس (5): أن دليل الانسداد إنما يثبت حجية الظن الذي لم يقم على عدم حجيته دليل، ms252 فخروج القياس على وجه التخصص دون

التخصيص.

توضيح ذلك: أن العقل إنما يحكم باعتبار الظن وعدم الاعتناء بالاحتمال الموهوم في مقام الامتثال، لأن البراءة الظنية تقوم مقام العلمية، أما إذا حصل بواسطة منع الشارع القطع بعدم البراءة بالعمل بالقياس، فلا يبقى براءة ظنية حتى يحكم العقل بوجوبها.

واستوضح ذلك من حكم العقل بحرمة العمل بالظن وطرح الاحتمال الموهوم عند انفتاح باب العلم في المسألة، كما تقدم (1) في تقرير أصالة حرمة العمل بالظن، فإذا فرض قيام الدليل من الشارع على اعتبار ظن ووجوب العمل به، فإن هذا لا يكون (2) تخصيصا في حكم العقل بحرمة العمل بالظن، لأن حرمة العمل بالظن مع التمكن إنما هو لقبح الاكتفاء بما دون الامتثال العلمي مع التمكن من العلمي، فإذا فرض الدليل على اعتبار ظن ووجوب العمل به صار الامتثال - في العمل بمؤداه - علميا، فلا يشمله حكم العقل بقبح الاكتفاء بما دون الامتثال العلمي، فما نحن فيه على العكس من ذلك.

وفيه: أنك قد عرفت - عند التكلم في مذهب ابن قبة (3) -: أن التعبد بالظن مع التمكن من العلم على وجهين:

أحدهما: على وجه الطريقية بحيث لا يلاحظ الشارع في أمره عدا كون الظن انكشافا ظنيا للواقع بحيث لا يترتب على العمل به عدا

مصلحة الواقع على تقدير المطابقة.

والثاني: على وجه يكون في سلوكه مصلحة يتدارك بها مصلحة الواقع الفائتة على تقدير مخالفة الظن للواقع.

وقد عرفت (1): أن الأمر بالعمل بالظن مع التمكن من العلم على الوجه الأول قبيح جدا، لأنه مخالف لحكم العقل بعدم الاكتفاء في الوصول إلى الواقع بسلوك طريق ظني يحتمل الإفضاء إلى خلاف الواقع. نعم، إنما يصح التعبد على الوجه الثاني.

فنقول: إن الأمر في ما نحن فيه كذلك، فإنه بعد ما حكم العقل بانحصار الامتثال عند فقد العلم في سلوك الطريق الظني، فنهي الشارع عن العمل ببعض الظنون: إن كان على وجه الطريقية - بأن نهى عند فقد العلم عن سلوك هذا الطريق من حيث إنه ظن يحتمل فيه الخطأ - فهو قبيح، ms253 لأنه معرض لفوات الواقع فينتقض به الغرض، كما كان يلزم ذلك من الأمر بسلوكه على وجه الطريقية عند التمكن من العلم، لأن حال الظن عند الانسداد من حيث الطريقية حال العلم مع الانفتاح لا يجوز النهي عنه من هذه الحيثية في الأول كما لا يجوز الأمر به في الثاني، فالنهي عنه وإن كان مخرجا للعمل به عن ظن البراءة إلى القطع بعدمها، إلا أن الكلام في جواز هذا النهي، لما عرفت من أنه قبيح.

وإن كان على وجه يكشف النهي عن وجود مفسدة في العمل بهذا الظن يغلب على مفسدة مخالفة الواقع اللازمة عند طرحه، فهذا وإن

كان جائزا حسنا نظير الأمر به على هذا الوجه مع الانفتاح، إلا أنه يرجع إلى ما سنذكره (1) (2).

الوجه السادس: وهو الذي اخترناه سابقا (3)، وحاصله: أن النهي يكشف عن وجود مفسدة غالبة على المصلحة الواقعية المدركة على تقدير العمل به، فالنهي عن الظنون الخاصة في مقابل حكم العقل بوجوب العمل بالظن مع الانسداد نظير الأمر بالظنون الخاصة في مقابل حكم العقل بحرمة العمل بالظن مع الانفتاح.

فإن قلت: إذا بني على ذلك، فكل ظن من الظنون يحتمل أن يكون في العمل به مفسدة كذلك.

قلت: نعم، ولكن احتمال المفسدة لا يقدح في حكم العقل بوجوب سلوك طريق يظن معه بالبراءة عند الانسداد، كما أن احتمال وجود المصلحة المتداركة لمصلحة الواقع في ظن لا يقدح في حكم العقل بحرمة العمل بالظن مع الانفتاح، وقد تقدم في آخر مقدمات الانسداد (4): أن العقل مستقل بوجوب العمل بالظن مع انسداد باب العلم (5)، ولا اعتبار باحتمال كون شئ آخر هو المتعبد به غير الظن، إذ لا يحصل من العمل

بذلك المحتمل سوى الشك في البراءة أو توهمها، ولا يجوز العدول عن البراءة الظنية إليهما.

وهذا الوجه وإن كان حسنا وقد اخترناه سابقا، إلا أن ظاهر أكثر الأخبار الناهية عن القياس: أنه لا مفسدة فيه إلا الوقوع في خلاف الواقع، وإن كان بعضها ساكتا عن ذلك وبعضها ظاهرا في ثبوت ms254 المفسدة الذاتية، إلا أن دلالة الأكثر أظهر، فهي الحاكمة (1) على غيرها، كما يظهر لمن راجع الجميع، فالنهي راجع إلى سلوكه من باب الطريقية، وقد عرفت الاشكال في النهي على هذا الوجه (2).

إلا أن يقال: إن النواهي اللفظية عن العمل بالقياس من حيث الطريقية لابد من حملها - في مقابل العقل المستقل - على صورة انفتاح باب العلم بالرجوع إلى الأئمة (عليهم السلام). والأدلة القطعية منها - كالإجماع المنعقد على حرمة العمل به حتى مع الانسداد - لا وجه له غير المفسدة الذاتية، كما أنه إذا قام دليل على حجية ظن مع التمكن من العلم نحمله على وجود المصلحة المتداركة لمخالفة الواقع، لأن حمله على العمل من حيث الطريقية مخالف لحكم العقل بقبح الاكتفاء بغير العلم مع تيسره.

الوجه السابع: هو أن خصوصية القياس من بين سائر الأمارات هي غلبة مخالفتها للواقع، كما يشهد به قوله (عليه السلام): " إن السنة إذا قيست محق الدين " (3)، وقوله: " كان ما يفسده أكثر مما يصلحه " (4)، وقوله:

" ليس شئ أبعد عن عقول الرجال من دين الله " (1)، وغير ذلك (2).

وهذا المعنى لما (3) خفي على العقل الحاكم بوجوب سلوك الطرق الظنية عند فقد العلم، فهو إنما يحكم بها لإدراك أكثر الواقعيات المجهولة بها، فإذا كشف الشارع عن حال القياس وتبين عند العقل حال القياس فيحكم - حكما إجماليا - بعدم جواز الركون إليه.

نعم، إذا حصل الظن منه في خصوص مورد، لا يحكم بترجيح غيره عليه في مقام البراءة عن الواقع، لكن يصح للشارع المنع عنه تعبدا بحيث يظهر (4): أني ما أريد الواقعيات التي تضمنها (5)، فإن الظن ليس كالعلم في عدم جواز تكليف الشخص بتركه والأخذ بغيره.

وحينئذ: فالمحسن لنهي الشارع عن سلوكه على وجه الطريقية كونه في علم الشارع مؤديا في الغالب إلى مخالفة الواقع.

والحاصل: أن قبح النهي عن العمل بالقياس على وجه الطريقية، إما أن يكون لغلبة الوقوع في خلاف الواقع مع طرحه فينافي الغرض، وإما أن يكون لأجل قبح ذلك في نظر الظان، حيث إن مقتضى القياس أقرب في نظره ms255 إلى الواقع، فالنهي عنه نقض لغرضه في نظر الظان.

أما الوجه الأول، فهو مفقود في المقام، لأن المفروض غلبة مخالفته للواقع.

وأما الوجه الثاني، فهو غير قبيح بعد إمكان حمل الظان النهي في ذلك المورد الشخصي على عدم إرادة الواقع منه في هذه المسألة ولو لأجل اطراد الحكم.

ألا ترى: أنه يصح أن يقول الشارع للوسواسي القاطع بنجاسة ثوبه: " ما أريد منك الصلاة بطهارة الثوب " وإن كان ثوبه في الواقع نجسا، حسما لمادة وسواسه.

ونظيره: أن الوالد إذا أقام ولده الصغير في دكانه في مكانه، وعلم منه أنه يبيع أجناسه بحسب ظنونه القاصرة، صح له منعه عن العمل بظنه، ويكون منعه في الواقع لأجل عدم الخسارة في البيع، ويكون هذا النهي في نظر الصبي الظان بوجود النفع في المعاملة الشخصية إقداما منه ورضى بالخسارة وترك العمل بما يظنه نفعا، لئلا يقع في الخسارة في مقامات اخر، فإن حصول الظن الشخصي بالنفع تفصيلا في بعض الموارد لا ينافي علمه بأن العمل بالظن القياسي منه ومن غيره في هذا المورد وفي غيره يوجب الوقوع غالبا في مخالفة الواقع، ولذا علمنا ذلك من الأخبار المتواترة معنى مع حصول الظن الشخصي في الموارد منه، إلا أنه كل مورد حصل الظن نقول بحسب ظننا: إنه ليس من موارد التخلف، فنحمل عموم نهي الشارع الشامل لهذا المورد على رفع الشارع يده عن الواقع وإغماضه عن الواقع في موارد مطابقة القياس، لئلا يقع في مفسدة تخلفه عن الواقع في أكثر الموارد.

هذه جملة ما حضرني من نفسي ومن غيري في دفع الإشكال، وعليك بالتأمل في هذا المجال، والله العالم بحقيقة الحال.

المقام الثاني (1):

فيما إذا قام ظن من أفراد مطلق الظن على حرمة العمل ببعضها بالخصوص، لا على عدم الدليل على اعتباره، فيخرج مثل الشهرة القائمة على عدم حجية الشهرة، لأن مرجعها إلى انعقاد الشهرة على عدم الدليل على حجية الشهرة وبقائها تحت الأصل.

وفي وجوب العمل بالظن الممنوع أو المانع أو الأقوى منهما أو التساقط وجوه، ms256 بل أقوال.

ذهب بعض مشايخنا (2) إلى الأول، بناء منه على ما عرفت سابقا (3): من بناء غير واحد منهم على أن دليل الانسداد لا يثبت اعتبار الظن في المسائل الأصولية التي منها مسألة حجية الممنوع.

ولازم بعض المعاصرين (4) الثاني، بناء على ما عرفت منه: من أن اللازم بعد الانسداد تحصيل الظن بالطريق، فلا عبرة بالظن بالواقع ما لم يقم على اعتباره ظن.

وقد عرفت ضعف كلا البناءين (5)، وأن نتيجة مقدمات الانسداد

هو الظن بسقوط التكاليف الواقعية في نظر الشارع الحاصل بموافقة نفس الواقع، وبموافقة طريق رضي الشارع به عن الواقع.

نعم، بعض من وافقنا (1) - واقعا أو تنزلا - في عدم الفرق في النتيجة بين الظن بالواقع والظن بالطريق، اختار في المقام وجوب طرح الظن الممنوع، نظرا إلى أن مفاد دليل الانسداد - كما عرفت في الوجه الخامس (2) من وجوه دفع (3) إشكال خروج القياس - هو اعتبار كل ظن لم يقم على عدم اعتباره دليل معتبر، والظن الممنوع مما قام على عدم اعتباره دليل معتبر وهو الظن المانع، فإنه معتبر، حيث لم يقم دليل على المنع منه، لأن الظن الممنوع لم يدل على حرمة الأخذ بالظن المانع، غاية الأمر: أن الأخذ به مناف للأخذ بالمانع، لا أنه يدل على وجوب طرحه، بخلاف الظن المانع فإنه يدل على وجوب طرح الظن الممنوع.

فخروج الممنوع من باب التخصص لا التخصيص، فلا يقال: إن دخول أحد المتنافيين تحت العام لا يصلح دليلا لخروج الآخر مع تساويهما في قابلية الدخول من حيث الفردية.

ونظير ما نحن فيه: ما تقرر في الاستصحاب (4)، من أن مثل استصحاب طهارة الماء المغسول به الثوب النجس دليل حاكم على استصحاب نجاسة الثوب، وإن كان كل من طهارة الماء ونجاسة الثوب

- مع قطع النظر عن حكم الشارع بالاستصحاب - متيقنة في السابق مشكوكة في اللاحق، وحكم الشارع بإبقاء كل متيقن في السابق مشكوك في اللاحق متساويا بالنسبة إليهما، إلا أنه لما كان دخول يقين الطهارة في عموم الحكم بعدم النقض والحكم عليه بالبقاء يكون دليلا على ms257 زوال نجاسة الثوب المتيقنة سابقا، فيخرج عن المشكوك لاحقا، بخلاف دخول يقين النجاسة والحكم عليها بالبقاء، فإنه لا يصلح للدلالة على طرو النجاسة للماء المغسول به قبل الغسل وإن كان منافيا لبقائه على الطهارة.

وفيه: أولا: أنه لا يتم فيما إذا كان الظن المانع والممنوع من جنس أمارة واحدة، كأن يقوم الشهرة مثلا على عدم حجية الشهرة، فإن العمل ببعض أفراد الأمارة وهي الشهرة في المسألة الأصولية دون البعض الآخر وهي الشهرة في المسألة الفرعية، كما ترى.

وثانيا: أن الظن المانع إنما يكون - على فرض اعتباره - دليلا على عدم اعتبار الممنوع، لأن الامتثال بالممنوع حينئذ مقطوع العدم - كما تقرر في توضيح (1) الوجه الخامس من وجوه دفع إشكال خروج القياس (2) - وهذا المعنى موجود في الظن الممنوع. مثلا: إذا فرض صيرورة الأولوية مقطوعة الاعتبار بمقتضى دخولها تحت دليل الانسداد، لم يعقل بقاء الشهرة المانعة عنها على إفادة الظن بالمنع.

ودعوى: أن بقاء الظن من الشهرة بعدم اعتبار الأولوية دليل على عدم حصول القطع من دليل الانسداد بحجية الأولوية، وإلا لارتفع الظن بعدم حجيتها، فيكشف ذلك عن دخول الظن المانع تحت دليل الانسداد.

معارضة: بأنا لا نجد من أنفسنا القطع بعدم تحقق الامتثال بسلوك الطريق الممنوع، فلو كان الظن المانع داخلا لحصل القطع بذلك.

وحل ذلك: أن الظن بعدم اعتبار الممنوع إنما هو مع قطع النظر عن ملاحظة دليل الانسداد، ولا نسلم بقاء الظن بعد ملاحظته.

ثم إن الدليل العقلي أو الأمارة القطعية (1) يفيد القطع بثبوت الحكم بالنسبة إلى جميع أفراد موضوعه، فإذا تنافى دخول فردين: فإما أن يكشف عن فساد ذلك الدليل، وإما أن يجب طرحهما - لعدم حصول القطع من ذلك الدليل العقلي بشئ منهما -، وإما أن يحصل القطع بدخول أحدهما فيقطع بخروج الآخر، فلا معنى للتردد بينهما وحكومة أحدهما على الآخر.

فما مثلنا به المقام: من استصحاب طهارة الماء واستصحاب نجاسة الثوب، مما لا وجه له، لأن مرجع تقديم الاستصحاب الأول إلى تقديم التخصص على التخصيص، ويكون أحدهما دليلا رافعا لليقين ms258 السابق بخلاف الآخر، فالعمل بالأول تخصص وبالثاني تخصيص، ومرجعه - كما تقرر في مسألة تعارض الاستصحابين (2) - إلى وجوب العمل بالعام تعبدا إلى أن يحصل الدليل على التخصيص.

إلا أن يقال: إن القطع بحجية المانع عين القطع بعدم حجية الممنوع، لأن معنى حجية كل شئ وجوب الأخذ بمؤداه، لكن القطع بحجية الممنوع - التي هي نقيض مؤدى المانع - مستلزم للقطع بعدم حجية

المانع، فدخول المانع لا يستلزم خروج الممنوع، وإنما هو عين خروجه، فلا ترجح ولا تخصص (1)، بخلاف دخول الممنوع، فإنه يستلزم خروج المانع، فيصير ترجيحا من غير مرجح، فافهم.

والأولى (2) أن يقال: إن الظن بعدم حجية الأمارة الممنوعة لا يجوز - كما عرفت سابقا في الوجه السادس (3) - أن يكون من باب الطريقية، بل لا بد أن يكون من جهة اشتمال الظن الممنوع على مفسدة غالبة على مصلحة إدراك الواقع، وحينئذ: فإذا ظن بعدم اعتبار ظن فقد ظن بإدراك الواقع، لكن مع الظن بترتب مفسدة غالبة، فيدور الأمر بين المصلحة المظنونة والمفسدة المظنونة، فلا بد من الرجوع إلى الأقوى.

فإذا ظن بالشهرة نهي الشارع عن العمل بالأولوية، فيلاحظ مرتبة هذا الظن، فكل أولوية في المسألة كان أقوى مرتبة من ذلك الظن الحاصل من الشهرة اخذ به، وكل أولوية كان أضعف منه وجب طرحه، وإذا لم يتحقق الترجيح بالقوة حكم بالتساقط، لعدم استقلال العقل بشئ منهما حينئذ.

هذا إذا لم يكن العمل بالظن المانع سليما عن محذور ترك العمل بالظن الممنوع، كما إذا خالف الظن الممنوع الاحتياط اللازم في المسألة، وإلا تعين العمل به، لعدم التعارض (4).

الأمر الثالث (1) أنه لا فرق في نتيجة مقدمات دليل الانسداد بين الظن الحاصل أولا من الأمارة بالحكم الفرعي الكلي كالشهرة أو نقل الإجماع على حكم، وبين الحاصل به من أمارة متعلقة بألفاظ الدليل، كأن يحصل الظن من قوله تعالى: * (فتيمموا صعيدا) * (2)، بجواز التيمم بالحجر مع وجود التراب الخالص، بسبب قول جماعة من أهل اللغة: إن الصعيد هو مطلق وجه الأرض (3).

ثم الظن المتعلق بالألفاظ على قسمين، ذكرناهما في بحث ms259 حجية الظواهر (4).

أحدهما: ما يتعلق بتشخيص الظواهر، مثل الظن من الشهرة بثبوت الحقائق الشرعية، وبأن الأمر ظاهر في الوجوب لأجل الوضع،

وأن الأمر عقيب الحظر ظاهر في الإباحة الخاصة أو في مجرد رفع الحظر، وهكذا.

والثاني: ما يتعلق بتشخيص إرادة الظواهر وعدمها، كأن يحصل ظن بإرادة المعنى المجازي أو أحد معاني المشترك، لأجل تفسير الراوي مثلا أو من جهة كون مذهبه مخالفا لظاهر الرواية.

وحاصل القسمين: الظنون غير الخاصة المتعلقة بتشخيص الظواهر أو المرادات.

والظاهر: حجيتها عند كل من قال بحجية مطلق الظن لأجل الانسداد، ولا يحتاج إثبات ذلك إلى إعمال دليل الانسداد في نفس الظنون المتعلقة بالألفاظ، بأن يقال: إن العلم فيها قليل، فلو بني الأمر على إجراء الأصل لزم كذا وكذا.

بل لو انفتح باب العلم في جميع الألفاظ إلا في مورد واحد وجب العمل بالظن الحاصل بالحكم الفرعي من تلك الأمارة المتعلقة بمعاني الألفاظ عند انسداد باب العلم في الأحكام.

وهل يعمل بذلك الظن في سائر الثمرات المترتبة على تعيين معنى اللفظ في غير مقام تعيين الحكم الشرعي الكلي، كالوصايا والأقارير والنذور؟

فيه إشكال، والأقوى العدم، لأن مرجع العمل بالظن فيها إلى العمل بالظن في الموضوعات الخارجية المترتبة عليها الأحكام الجزئية الغير المحتاجة إلى بيان الشارع حتى يدخل في ما انسد فيه باب العلم، وسيجئ عدم اعتبار الظن فيها (1).

نعم، من جعل الظنون المتعلقة بالألفاظ من الظنون الخاصة مطلقا لزمه الاعتبار (1) في الأحكام والموضوعات، وقد مر تضعيف هذا القول عند الكلام في الظنون الخاصة (2).

وكذا: لا فرق بين الظن الحاصل بالحكم الفرعي الكلي من نفس الأمارة أو عن أمارة متعلقة بالألفاظ، وبين (3) الحاصل بالحكم الفرعي الكلي من الأمارة المتعلقة بالموضوع الخارجي، ككون الراوي عادلا أو مؤمنا حال الرواية، وكون زرارة هو ابن أعين لا ابن لطيفة، وكون علي بن الحكم هو الكوفي بقرينة رواية أحمد بن محمد عنه، فإن جميع ذلك وإن كان ظنا بالموضوع الخارجي، إلا أنه لما كان منشأ للظن بالحكم الفرعي الكلي الذي انسد ms260 فيه باب العلم عمل به من هذه الجهة، وإن لم يعمل به من سائر الجهات المتعلقة بعدالة ذلك الرجل أو بتشخيصه عند إطلاق اسمه المشترك.

ومن هنا تبين: أن الظنون الرجالية معتبرة بقول مطلق عند من قال بمطلق الظن في الأحكام، ولا يحتاج إلى تعيين أن اعتبار أقوال أهل الرجال من جهة دخولها في الشهادة أو في (4) الرواية، ولا يقتصر على أقوال أهل الخبرة، بل يقتصر على تصحيح الغير للسند وإن كان من آحاد العلماء إذا أفاد قوله الظن بصدق الخبر المستلزم للظن بالحكم

الفرعي الكلي.

وملخص هذا الأمر الثالث: أن كل ظن تولد منه الظن بالحكم الفرعي الكلي فهو حجة من هذه الجهة، سواء كان الحكم الفرعي واقعيا أو كان ظاهريا - كالظن بحجية الاستصحاب تعبدا وبحجية (1) الأمارة الغير المفيدة للظن الفعلي بالحكم -، وسواء تعلق الظن أولا بالمطالب العلمية (2) أو غيرها أو بالأمور الخارجية من غير استثناء في سبب هذا الظن.

ووجهه واضح، فإن مقتضى النتيجة هو لزوم الامتثال الظني وترجيح الراجح على المرجوح في العمل. حتى أنه لو قلنا بخصوصية في بعض الأمارات - بناء على عدم التعميم في نتيجة دليل الانسداد - لم يكن فرق بين ما تعلق تلك الأمارة بنفس الحكم أو بما يتولد منه الظن بالحكم، ولا إشكال في ذلك أصلا، إلا أن يغفل غافل عن مقتضى دليل الانسداد فيدعي الاختصاص بالبعض دون البعض من حيث لا يشعر.

وربما تخيل بعض (3): أن العمل بالظنون المطلقة في الرجال غير مختص بمن يعمل بمطلق الظن في الأحكام، بل المقتصر على الظنون الخاصة في الأحكام أيضا عامل بالظن المطلق في الرجال.

وفيه نظر، يظهر للمتتبع لعمل العلماء في الرجال، فإنه يحصل القطع بعدم بنائهم فيها على العمل بكل أمارة.

نعم، لو كان الخبر المظنون الصدور - مطلقا أو بالظن الاطمئناني - من الظنون الخاصة لقيام الأخبار أو الإجماع عليه، لزم القائل به العمل بمطلق الظن أو الاطمئناني (1) منه في الرجال، كالعامل (2) بالظن المطلق في الأحكام.

ثم إنه قد ظهر مما ذكرنا: أن الظن ms261 في المسائل الأصولية العملية حجة بالنسبة إلى ما يتولد منه، من الظن بالحكم الفرعي الواقعي أو الظاهري (3)، وربما منع منه غير واحد من مشايخنا رضوان الله عليهم (4)، وما استند إليه أو يصح الاستناد إليه للمنع أمران:

أحدهما: أصالة الحرمة وعدم شمول دليل الانسداد، لأن دليل الانسداد: إما أن يجري في خصوص المسائل الأصولية كما يجري في خصوص الفروع، وإما أن يقرر دليل الانسداد بالنسبة إلى جميع الأحكام الشرعية، فيثبت حجية الظن في الجميع ويندرج فيها المسائل الأصولية، وإما أن يجري في خصوص المسائل الفرعية، فيثبت به اعتبار الظن في خصوص الفروع، لكن الظن بالمسألة الأصولية يستلزم الظن

بالمسألة الفرعية التي تبتني عليها.

وهذه الوجوه بين ما لا يصح وما لا يجدي.

أما الأول، فهو غير صحيح، لأن المسائل الأصولية التي ينسد فيها باب العلم ليست في أنفسها من الكثرة بحيث يلزم من إجراء الأصول فيها محذور كان يلزم من إجراء الأصول في المسائل الفرعية التي انسد فيها باب العلم، لأن ما كان من المسائل الأصولية يبحث فيها عن كون شئ حجة - كمسألة حجية الشهرة ونقل الإجماع وأخبار الآحاد - أو عن كونه مرجحا، فقد انفتح فيها باب العلم وعلم الحجة منها من غير الحجة والمرجح منها من غيره، بإثبات حجية الظن في المسائل الفرعية، إذ بإثبات ذلك المطلب حصل الدلالة العقلية على أن ما كان من الأمارات داخلا (1) في نتيجة دليل الانسداد فهو حجة.

وقس على ذلك معرفة المرجح، فإنا قد علمنا بدليل الانسداد أن كلا من المتعارضين إذا (2) اعتضد بما يوجب قوته على غيره من جهة من الجهات، فهو راجح على صاحبه مقدم عليه في العمل.

وما كان منها يبحث فيها عن الموضوعات الاستنباطية - وهي ألفاظ الكتاب والسنة من حيث استنباط الأحكام عنهما، كمسائل الأمر والنهي، وأخواتهما من المطلق والمقيد، والعام والخاص، والمجمل والمبين، إلى غير ذلك - فقد علم حجية الظن فيها من حيث استلزام الظن بها

الظن بالحكم الفرعي (1) الواقعي، لما عرفت: من أن مقتضى دليل الانسداد في الفروع ms262 حجية الظن الحاصل بها من الأمارة ابتداء، والظن المتولد من أمارة موجودة في مسألة لفظية.

ويلحق بهما (2): بعض المسائل العقلية، مثل وجوب المقدمة وحرمة الضد وامتناع اجتماع الأمر والنهي والأمر مع العلم بانتفاء شرطه (3)، ونحو ذلك مما يستلزم الظن به الظن بالحكم الفرعي، فإنه يكتفى في حجية الظن فيها بإجراء دليل الانسداد في خصوص الفروع، ولا يحتاج إلى إجرائه في الأصول.

وبالجملة: فبعض المسائل الأصولية صارت معلومة بدليل الانسداد، وبعضها صارت حجية الظن فيها معلومة بدليل الانسداد في الفروع، فالباقي (4) منها - الذي يحتاج (5) إثبات حجية الظن فيها إلى إجراء دليل الانسداد في خصوص الأصول - ليس في الكثرة بحيث يلزم من العمل بالأصول وطرح الظن الموجود فيها محذور وإن كانت في أنفسها كثيرة، مثل المسائل الباحثة عن حجية بعض الأمارات، كخبر الواحد ونقل الإجماع لا بشرط الظن الشخصي، وكالمسائل الباحثة عن شروط أخبار

الآحاد على مذهب من يراها ظنونا خاصة، والباحثة عن بعض المرجحات التعبدية، ونحو ذلك، فإن هذه المسائل لا تصير معلومة بإجراء دليل الانسداد في خصوص الفروع. لكن هذه المسائل بل (1) وأضعافها ليست في الكثرة بحيث لو رجع مع حصول الظن بأحد طرفي المسألة إلى الأصول وطرح ذلك الظن لزم محذور كان يلزم في الفروع.

وأما الثاني، وهو إجراء دليل الانسداد في مطلق الأحكام الشرعية - فرعية كانت أو أصلية - فهو غير مجد، لأن النتيجة وهو العمل بالظن لا يثبت عمومه من حيث موارد الظن إلا بالإجماع المركب أو الترجيح بلا مرجح، بأن يقال: إن العمل بالظن في الطهارات دون الديات - مثلا - ترجيح بلا مرجح ومخالف للإجماع، وهذان الوجهان مفقودان في التعميم والتسوية بين المسائل الفرعية والمسائل الأصولية.

أما فقد الإجماع فواضح، لأن المشهور - كما قيل - على عدم اعتبار الظن في الأصول.

وأما وجود المرجح، فلأن الاهتمام بالمطالب الأصولية أكثر، لابتناء الفروع عليها، وكلما كانت المسألة مهمة كان الاهتمام فيها أكثر، والتحفظ عن الخطأ فيها آكد، ولذا يعبرون في مقام المنع عن ذلك بقولهم: إن إثبات مثل هذا الأصل بهذا ms263 مشكل، أو (2) إنه إثبات أصل بخبر، ونحو ذلك.

وأما الثالث، وهو اختصاص مقدمات الانسداد ونتيجتها بالمسائل الفرعية، إلا أن الظن بالمسألة الفرعية قد يتولد من الظن بالمسألة (1) الأصولية، فالمسألة الأصولية بمنزلة المسائل اللغوية يعتبر الظن فيها، من حيث كونه منشأ للظن بالحكم الفرعي، ففيه:

أن الظن بالمسألة الأصولية: إن كان منشأ للظن بالحكم الفرعي الواقعي - كالباحثة عن الموضوعات المستنبطة، والمسائل العقلية مثل وجوب المقدمة وامتناع اجتماع الأمر والنهي - فقد اعترفنا بحجية الظن فيها.

وأما ما لا يتعلق بذلك وتكون باحثة عن أحوال الدليل من حيث الاعتبار في نفسه أو عند المعارضة - وهي التي منعنا عن حجية الظن فيها - فليس يتولد من الظن فيها الظن بالحكم الفرعي الواقعي، وإنما ينشأ منه الظن بالحكم الفرعي الظاهري، وهو مما لم يقتض انسداد باب العلم بالأحكام الواقعية العمل بالظن فيه، فإن انسداد باب العلم في حكم العصير العنبي إنما يقتضي العمل بالظن في ذلك الحكم المنسد، لا في حكم العصير من حيث أخبر عادل بحرمته.

بل أمثال هذه الأحكام الثابتة للموضوعات لا من حيث هي، بل من حيث قيام الأمارة الغير المفيدة للظن الفعلي عليها: إن ثبت انسداد باب العلم فيها على وجه يلزم المحذور من الرجوع فيها إلى الأصول عمل فيها بالظن، وإلا (2) فانسداد باب العلم في الأحكام الواقعية وعدم

إمكان العمل فيها بالأصول لا يقتضي العمل بالظن في هذه الأحكام، لأنها لا تغني عن الواقع المنسد فيه العلم.

هذا غاية توضيح ما قرره استاذنا الشريف قدس سره اللطيف (1)، في منع نهوض دليل الانسداد لإثبات حجية الظن في المسائل الأصولية.

الثاني من دليلي المنع: هو أن الشهرة المحققة والإجماع المنقول على عدم حجية الظن في مسائل أصول الفقه، وهي مسألة أصولية، فلو كان الظن فيها حجة وجب الأخذ بالشهرة ونقل الإجماع في هذه المسألة.

والجواب:

أما عن الوجه الأول: فبأن دليل الانسداد وارد على أصالة حرمة العمل بالظن، والمختار في الاستدلال به في المقام (2) هو الوجه الثالث، وهو إجراؤه في الأحكام الفرعية، والظن ms264 في المسائل الأصولية مستلزم للظن في المسألة الفرعية.

وما ذكر: من كون اللازم منه هو الظن بالحكم الفرعي الظاهري صحيح، إلا أن ما ذكر - من أن انسداد باب العلم في الأحكام الواقعية وبقاء التكليف بها وعدم جواز الرجوع فيها إلى الأصول، لا يقتضي إلا اعتبار الظن بالحكم الفرعي الواقعي - ممنوع، بل المقدمات المذكورة كما عرفت غير مرة، إنما تقتضي اعتبار الظن بسقوط تلك الأحكام

الواقعية وفراغ الذمة منها.

فإذا فرضنا مثلا: أنا ظننا بحكم العصير لا واقعا، بل من حيث قام عليه ما لا يفيد الظن الفعلي بالحكم الواقعي، فهذا الظن يكفي في الظن بسقوط الحكم الواقعي للعصير.

بل لو فرضنا: أنه لم يحصل ظن بحكم واقعي أصلا، وإنما حصل الظن بحجية أمور لا تفيد الظن، فإن العمل بها يظن معه سقوط الأحكام الواقعية عنا، لما تقدم (1): من أنه لا فرق في سقوط الواقع بين الإتيان بالواقع علما أو ظنا، وبين الإتيان ببدله كذلك، فالظن بالإتيان بالبدل كالظن بإتيان الواقع، وهذا واضح.

وأما الجواب عن الثاني:

أولا: فبمنع الشهرة والإجماع، نظرا إلى أن المسألة من المستحدثات، فدعوى الإجماع فيها مساوقة لدعوى الشهرة.

وثانيا: لو سلمنا الشهرة، لكنه لأجل بناء المشهور على الظنون الخاصة كأخبار الآحاد والإجماع المنقول، وحيث إن المتبع فيها الأدلة الخاصة، وكانت أدلتها كالإجماع والسيرة على حجية أخبار الآحاد مختصة بالمسائل الفرعية، بقيت المسائل الأصولية تحت أصالة حرمة العمل بالظن، ولم يعلم بل ولم يظن من مذهبهم الفرق بين الفروع والأصول، بناء على مقدمات الانسداد واقتضاء العقل كفاية الخروج الظني عن عهدة التكاليف الواقعية.

وثالثا: سلمنا قيام الشهرة والإجماع المنقول على عدم الحجية على

تقدير الانسداد، لكن المسألة - أعني كون مقتضى الانسداد هو العمل بالظن مطلقا (1) في الفروع (2) دون الأصول - عقلية (3)، والشهرة ونقل الإجماع إنما يفيدان الظن في المسائل التوقيفية دون العقلية.

ورابعا: أن حصول الظن بعدم الحجية مع تسليم دلالة دليل الانسداد على الحجية لا يجتمعان، فتسليم دليل الانسداد يمنع من حصول الظن.

وخامسا: سلمنا (4) حصول الظن، ms265 لكن غاية الأمر دخول المسألة فيما تقدم، من قيام الظن على عدم حجية ظن (5)، وقد عرفت أن المرجع فيه إلى متابعة الظن الأقوى، فراجع (6).

الأمر الرابع (1) أن الثابت بمقدمات دليل الانسداد هو الاكتفاء بالظن في الخروج عن عهدة الأحكام المنسد فيها باب العلم، بمعنى أن المظنون إذا خالف حكم الله الواقعي لم يعاقب (2) بل يثاب عليه، فالظن بالامتثال إنما يكفي في مقام تعيين الحكم الشرعي الممتثل.

وأما في مقام تطبيق العمل الخارجي على ذلك المعين، فلا دليل على الاكتفاء فيه بالظن، مثلا: إذا شككنا في وجوب الجمعة أو الظهر جاز لنا تعيين الواجب الواقعي بالظن، فلو ظننا وجوب الجمعة فلا نعاقب على تقدير وجوب الظهر واقعا، لكن لا يلزم من ذلك

حجية الظن في مقام العمل على طبق ذلك الظن، فإذا ظننا بعد مضي مقدار من الوقت بأنا قد أتينا بالجمعة في هذا اليوم، لكن احتمل نسيانها، فلا يكفي الظن بالامتثال من هذه الجهة، بمعنى أنه إذا لم نأت بها في الواقع ونسيناها قام الظن بالإتيان مقام العلم به، بل يجب بحكم الأصل وجوب الاتيان بها. وكذلك لو ظننا بدخول الوقت وأتينا بالجمعة فلا يقتصر على هذا الظن بمعنى عدم العقاب على تقدير مخالفة الظن للواقع بإتيان الجمعة قبل الزوال.

وبالجملة: إذا ظن المكلف بالامتثال وبراءة ذمته وسقوط الواقع، فهذا الظن: إن كان مستندا إلى الظن في تعيين الحكم الشرعي كان المكلف فيه معذورا مأجورا على تقدير المخالفة للواقع، وإن كان مستندا إلى الظن بكون الواقع في الخارج منه منطبقا على الحكم الشرعي فليس معذورا، بل يعاقب على ترك الواقع أو ترك الرجوع إلى القواعد الظاهرية التي هي المعول لغير العالم.

ومما ذكرنا تبين: أن الظن بالأمور الخارجية عند فقد العلم بانطباقها على المفاهيم الكلية التي تعلق بها الأحكام الشرعية لا دليل على اعتباره، وأن دليل الانسداد إنما يعذر الجاهل فيما انسد فيه باب العلم لفقد الأدلة المنصوبة من الشارع أو إجمال (1) ما وجد منها، ولا يعذر الجاهل بالامتثال من ms266 غير هذه الجهة، فإن المعذور فيه هو الظن بأن قبلة العراق (2) ما بين المشرق والمغرب، أما الظن بوقوع

الصلاة إليه فلا يعذر فيه.

فظهر: اندفاع توهم أنه إذا بني على الامتثال الظني للأحكام الواقعية فلا يجدي إحراز العلم بانطباق الخارج على المفهوم، لأن الامتثال يرجع بالأخرة إلى الامتثال الظني، حيث إن الظان بكون القبلة ما بين المشرق والمغرب امتثاله للتكاليف الواقعية ظني، علم بما بين المشرق والمغرب أو ظن.

وحاصله (1): أن حجية الظن في تعيين الحكم بمعنى معذورية الشخص مع المخالفة لا تستلزم حجيته في الانطباق بمعنى معذوريته لو لم يكن الخارج منطبقا على ذلك الذي عين، وإلا لكان الإذن في العمل بالظن في بعض شروط الصلاة أو أجزائها يوجب جوازه في سائرها، وهو بديهي البطلان.

فعلم: أن قياس الظن بالأمور الخارجية على المسائل الأصولية واللغوية، واستلزامه الظن بالامتثال قياس مع الفارق، لأن جميع هذه يرجع إلى شئ واحد هو الظن بتعيين الحكم.

ثم من المعلوم عدم جريان دليل الانسداد في نفس الأمور الخارجية، لأنها غير منوطة بأدلة وأمارات مضبوطة حتى يدعى طرو الانسداد فيها في هذا الزمان فيجري دليل الانسداد في أنفسها، لأن مرجعها ليس إلى الشرع ولا إلى مرجع آخر منضبط.

نعم، قد يوجد في الأمور الخارجية ما لا يبعد إجراء نظير دليل الانسداد فيه، كما في موضوع الضرر الذي أنيط به أحكام كثيرة من

جواز التيمم والافطار وغيرهما، فيقال: إن باب العلم بالضرر منسد غالبا، إذ لا يعلم غالبا إلا بعد تحققه، وإجراء (1) أصالة عدمه في تلك الموارد يوجب المحذور، وهو الوقوع في الضرر غالبا، فتعين إناطة الحكم فيه بالظن.

هذا إذا أنيط الحكم بنفس الضرر، وأما إذا أنيط بموضوع الخوف فلا حاجة إلى ذلك، بل يشمل حينئذ الشك أيضا.

ويمكن أن يجري مثل ذلك في مثل العدالة والنسب وشبههما من الموضوعات التي يلزم من إجراء الأصول فيها مع عدم العلم الوقوع في مخالفة الواقع كثيرا، فافهم.

الأمر الخامس (1) في اعتبار الظن في أصول الدين والأقوال المستفادة ms267 من تتبع كلمات العلماء في هذه المسألة، من حيث وجوب مطلق المعرفة، أو الحاصلة عن خصوص النظر، وكفاية الظن مطلقا، أو في الجملة، ستة.

الأول: اعتبار العلم فيها من النظر والاستدلال، وهو المعروف عن الأكثر (2)، وادعى عليه العلامة - في الباب الحادي عشر من مختصر المصباح - إجماع العلماء كافة (3). وربما يحكى دعوى الإجماع عن العضدي (4)، لكن الموجود منه في مسألة عدم جواز التقليد في العقليات

من أصول الدين: دعوى إجماع الأمة على وجوب معرفة الله (1).

الثاني: اعتبار العلم ولو من التقليد، وهو المصرح به في كلام بعض (2) والمحكي عن آخرين (3).

الثالث: كفاية الظن مطلقا، وهو المحكي عن جماعة، منهم المحقق الطوسي في بعض الرسائل المنسوبة إليه (4) وحكي نسبته إليه في فصوله (5) ولم أجده فيه، وعن المحقق الأردبيلي وتلميذه صاحب المدارك وظاهر شيخنا البهائي والعلامة المجلسي والمحدث الكاشاني وغيرهم (6) قدس الله أسرارهم (7).

الرابع: كفاية الظن المستفاد من النظر والاستدلال دون التقليد، حكي عن شيخنا البهائي (قدس سره) في بعض تعليقاته على شرح المختصر: أنه نسبه إلى بعض (8).

الخامس: كفاية الظن المستفاد من أخبار الآحاد، وهو الظاهر مما حكاه العلامة (قدس سره) في النهاية عن الأخباريين: من أنهم لم يعولوا في أصول الدين وفروعه إلا على أخبار الآحاد (1)، وحكاه الشيخ في عدته في مسألة حجية أخبار الآحاد عن بعض غفلة أصحاب الحديث (2).

والظاهر: أن مراده حملة الأحاديث، الجامدون على ظواهرها، المعرضون عما عداها من البراهين العقلية المعارضة لتلك الظواهر.

السادس: كفاية الجزم بل الظن من التقليد، مع كون النظر واجبا مستقلا لكنه معفو عنه، كما يظهر من عدة الشيخ (قدس سره) في مسألة حجية أخبار الآحاد وفي أواخر العدة (3).

ثم إن محل الكلام في كلمات هؤلاء الأعلام غير منقح، فالأولى ذكر الجهات التي يمكن أن يتكلم فيها، وتعقيب كل واحدة منها بما يقتضيه النظر من حكمها، فنقول - مستعينا بالله -:

إن مسائل أصول الدين، وهي التي لا يطلب فيها أولا وبالذات إلا الاعتقاد باطنا والتدين ظاهرا وإن ترتب على وجوب ذلك بعض الآثار العملية، ms268 على قسمين:

أحدهما: ما يجب على المكلف الاعتقاد والتدين به غير مشروط بحصول العلم كالمعارف، فيكون تحصيل العلم من مقدمات الواجب

المطلق، فيجب.

الثاني: ما يجب الاعتقاد والتدين به إذا اتفق حصول العلم به، كبعض تفاصيل المعارف.

أما الثاني (1)، فحيث كان المفروض عدم وجوب تحصيل (2) المعرفة العلمية (3) كان الأقوى القول بعدم وجوب العمل فيه بالظن لو فرض حصوله، ووجوب التوقف فيه، للأخبار الكثيرة الناهية عن القول بغير علم والآمرة بالتوقف (4)، وأنه: " إذا جاءكم ما تعلمون فقولوا به، وإذا جاءكم ما لا تعلمون فها. وأهوى بيده إلى فيه " (5).

ولا فرق في ذلك بين أن تكون الأمارة الواردة في تلك المسألة خبرا صحيحا أو غيره.

قال شيخنا الشهيد الثاني في المقاصد العلية - بعد ذكر أن المعرفة بتفاصيل البرزخ والمعاد غير لازم -: وأما ما ورد عنه (صلى الله عليه وآله) في ذلك من طريق الآحاد فلا يجب التصديق به مطلقا وإن كان طريقه صحيحا، لأن خبر الواحد ظني، وقد اختلف في جواز العمل به في الأحكام

الشرعية الظنية، فكيف بالأحكام الاعتقادية العلمية (1)، انتهى.

وظاهر الشيخ في العدة: أن عدم جواز التعويل في أصول الدين على أخبار الآحاد اتفاقي إلا عن بعض غفلة أصحاب الحديث (2).

وظاهر المحكي في السرائر عن السيد المرتضى عدم الخلاف فيه أصلا (3) (4). وهو مقتضى كلام كل من قال بعدم اعتبار أخبار الآحاد في أصول الفقه.

لكن يمكن أن يقال: إنه إذا حصل الظن من الخبر:

فإن أرادوا بعدم وجوب التصديق بمقتضى الخبر عدم تصديقه علما أو ظنا، فعدم حصول الأول كحصول الثاني قهري لا يتصف بالوجوب وعدمه.

وإن أرادوا (5) التدين به الذي ذكرنا وجوبه في الاعتقاديات وعدم الاكتفاء فيها بمجرد الاعتقاد - كما يظهر من بعض الأخبار الدالة على أن فرض اللسان القول والتعبير عما عقد عليه القلب وأقر به، مستشهدا على ذلك بقوله تعالى: * (قولوا آمنا بالله وما انزل إلينا... إلى آخر الآية) * (6) - فلا مانع من وجوبه في مورد خبر الواحد، بناء على أن

هذا نوع عمل بالخبر، فإن ما ms269 دل على وجوب تصديق العادل لا يأبى الشمول لمثل ذلك.

نعم، لو كان العمل بالخبر لا لأجل الدليل الخاص على وجوب العمل به، بل من جهة الحاجة إليه - لثبوت التكليف وانسداد باب العلم - لم يكن وجه للعمل به في مورد لم يثبت التكليف فيه بالواقع كما هو المفروض، أو يقال: إن عمدة أدلة حجية أخبار الآحاد - وهي الإجماع العملي - لا تساعد على ذلك.

ومما ذكرنا يظهر الكلام في العمل بظاهر الكتاب والخبر المتواتر في أصول الدين، فإنه قد لا يأبى دليل حجية الظواهر عن وجوب التدين بما تدل عليه من المسائل الأصولية التي لم يثبت التكليف بمعرفتها، لكن ظاهر كلمات كثير عدم العمل بها في ذلك.

ولعل الوجه في ذلك: أن وجوب التدين المذكور إنما هو من آثار العلم بالمسألة الأصولية لا من آثار نفسها، واعتبار الظن مطلقا (1) أو الظن الخاص - سواء كان من الظواهر أو غيرها - معناه: ترتيب الآثار المتفرعة على نفس الأمر المظنون لا على العلم به (2).

وأما ما يتراءى من التمسك بها أحيانا لبعض العقائد، فلاعتضاد مدلولها بتعدد الظواهر وغيرها من القرائن، وإفادة كل منها الظن، فيحصل من المجموع القطع بالمسألة، وليس استنادهم في تلك المسألة إلى مجرد أصالة الحقيقة التي قد لا تفيد الظن بإرادة الظاهر، فضلا

عن العلم.

ثم، إن الفرق بين القسمين المذكورين، وتمييز ما يجب تحصيل العلم به عما لا يجب في غاية الإشكال.

وقد ذكر العلامة (قدس سره) في الباب الحادي عشر - فيما يجب معرفته على كل مكلف من تفاصيل التوحيد والنبوة والإمامة والمعاد - أمورا لا دليل على وجوبها كذلك، مدعيا أن الجاهل بها عن نظر واستدلال خارج عن ربقة الإيمان (1) مستحق للعذاب الدائم (2). وهو في غاية الإشكال.

نعم، يمكن أن يقال: إن مقتضى عموم وجوب المعرفة - مثل قوله تعالى: * (وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون) * (3) أي ليعرفون، وقوله (صلى الله عليه وآله):

" ما أعلم شيئا بعد المعرفة أفضل من هذه الصلوات (4) الخمس " (5)، بناء على أن الأفضلية من الواجب خصوصا مثل الصلاة ms270 تستلزم الوجوب -، وكذا عمومات وجوب التفقه في الدين (6) الشامل للمعارف، بقرينة

استشهاد الإمام (عليه السلام) بها لوجوب النفر لمعرفة الإمام بعد موت الإمام السابق (عليه السلام)، وعمومات طلب العلم (1)، هو وجوب معرفة الله جل ذكره ومعرفة النبي (صلى الله عليه وآله) ومعرفة (2) الإمام (عليه السلام) ومعرفة ما جاء به النبي (صلى الله عليه وآله) على كل قادر يتمكن من تحصيل العلم، فيجب الفحص حتى يحصل اليأس، فإن حصل العلم بشئ من هذه التفاصيل اعتقد وتدين، وإلا توقف ولم يتدين بالظن لو حصل له.

ومن هنا قد يقال: إن الاشتغال بالعلم المتكفل لمعرفة الله ومعرفة أوليائه صلوات الله عليهم أهم من الاشتغال بعلم المسائل العملية، بل هو المتعين، لأن العمل يصح عن تقليد، فلا يكون الاشتغال بعلمه إلا كفائيا، بخلاف المعرفة.

هذا، ولكن الإنصاف عمن جانب الاعتساف يقتضي الإذعان بعدم التمكن من ذلك إلا للأوحدي من الناس، لأن المعرفة المذكورة لا يحصل إلا بعد تحصيل قوة استنباط المطالب من الأخبار، وقوة نظرية أخرى، لئلا يأخذ بالأخبار المخالفة للبراهين العقلية، ومثل هذا الشخص مجتهد في الفروع قطعا، فيحرم عليه التقليد.

ودعوى جوازه له للضرورة، ليس بأولى من دعوى جواز ترك الاشتغال بالمعرفة التي لا تحصل غالبا بالأعمال المبتنية على التقليد.

هذا إذا لم يتعين عليه الإفتاء والمرافعة لأجل قلة المجتهدين، وأما في مثل زماننا فالأمر واضح.

فلا تغتر حينئذ بمن قصر استعداده أو همته عن تحصيل مقدمات استنباط المطالب الاعتقادية الأصولية والعملية عن الأدلة العقلية والنقلية، فيتركها بغضا لها، لأن الناس أعداء ما جهلوا، ويشتغل بمعرفة صفات الرب جل ذكره وأوصاف حججه صلوات الله عليهم، ينظر (1) في الأخبار لا يعرف (2) من ألفاظها الفاعل من المفعول، فضلا عن معرفة الخاص من العام، وينظر (3) في المطالب العقلية لا يعرف به البديهيات منها، ويشتغل في خلال ذلك بالتشنيع على حملة الشريعة العملية والاستهزاء بهم بقصور الفهم وسوء النية، فسيأتيهم أنباء ما كانوا به يستهزءون.

هذا كله حال وجوب المعرفة مستقلا، وأما اعتبار ذلك في الإسلام ms271 أو الإيمان فلا دليل عليه، بل يدل على خلافه الأخبار الكثيرة المفسرة لمعنى الإسلام والإيمان.

ففي رواية محمد بن سالم، عن أبي جعفر (عليه السلام)، المروية في الكافي:

" إن الله عز وجل بعث محمدا (صلى الله عليه وآله وسلم) وهو بمكة عشر سنين، فلم يمت بمكة في تلك العشر سنين أحد يشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) إلا أدخله الله الجنة بإقراره، وهو إيمان التصديق (4) "، فإن الظاهر أن حقيقة الإيمان التي يخرج الإنسان بها عن حد الكفر

الموجب للخلود في النار، لم تتغير بعد انتشار الشريعة.

نعم، ظهر في الشريعة أمور صارت ضرورية الثبوت من النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، فيعتبر في الإسلام عدم إنكارها، لكن هذا لا يوجب التغيير (1)، فإن المقصود أنه لم يعتبر في الإيمان أزيد من التوحيد والتصديق بالنبي (صلى الله عليه وآله وسلم) وبكونه رسولا صادقا فيما يبلغ، وليس المراد معرفة تفاصيل ذلك، وإلا لم يكن من آمن بمكة من أهل الجنة أو كان حقيقة الإيمان بعد انتشار الشريعة غيرها في صدر الإسلام.

وفي رواية سليم بن قيس، عن أمير المؤمنين (عليه السلام): " إن أدنى ما يكون به العبد مؤمنا أن يعرفه الله تبارك وتعالى إياه فيقر له بالطاعة، ويعرفه نبيه فيقر له بالطاعة، ويعرفه إمامه وحجته في أرضه وشاهده على خلقه فيقر له بالطاعة، فقلت: يا أمير المؤمنين وإن جهل جميع الأشياء إلا ما وصفت؟ قال: نعم " (2)، وهي صريحة في المدعى.

وفي رواية أبي بصير، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: " جعلت فداك، أخبرني عن الدين الذي افترضه الله تعالى على العباد، ما لا يسعهم جهله ولا يقبل منهم غيره، ما هو؟ فقال: أعد علي، فأعاد عليه، فقال: شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمدا رسول الله (صلى الله عليه وآله)، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وحج البيت من استطاع إليه سبيلا، وصوم شهر رمضان - ثم سكت قليلا، ثم قال -: والولاية، مرتين

- ثم قال ms272 -: هذا الذي فرض الله عز وجل على العباد، لا يسأل الرب العباد يوم القيامة، فيقول: ألا زدتني على ما افترضت عليك، ولكن من زاد زاده الله، إن رسول الله (صلى الله عليه وآله) سن سنة حسنة ينبغي للناس الأخذ بها " (1).

ونحوها رواية عيسى بن السري: " قلت لأبي عبد الله (عليه السلام):

حدثني عما بنيت عليه دعائم الإسلام، التي إذا أخذت بها زكى عملي ولم يضرني جهل ما جهلت بعده؟ فقال: شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمدا رسول الله (صلى الله عليه وآله)، والاقرار بما جاء من عند الله، وحق في الأموال الزكاة، والولاية التي أمر الله بها ولاية آل محمد (صلى الله عليه وآله)، فإن رسول الله (صلى الله عليه وآله) قال: من مات ولم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية، وقال الله تعالى: * (أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم) *، فكان علي، ثم صار من بعده الحسن، ثم من بعده الحسين، ثم من بعده علي ابن الحسين، ثم من بعده محمد بن علي، ثم هكذا يكون الأمر، إن الأرض لا تصلح إلا بإمام... الحديث " (2).

وفي صحيحة أبي اليسع: " قال: قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): أخبرني بدعائم (3) الإسلام التي لا يسع أحدا التقصير عن معرفة شئ منها، التي من قصر عن معرفة شئ منها فسد عليه دينه ولم يقبل منه عمله، ومن عرفها وعمل بها صلح دينه وقبل عمله ولم يضق به مما هو فيه

لجهل شئ من الأمور جهله؟ فقال: شهادة أن لا إله إلا الله، والإيمان بأن محمدا رسول الله (صلى الله عليه وآله)، والإقرار بما جاء به من عند الله، وحق في الأموال الزكاة، والولاية التي أمر الله عز وجل بها ولاية آل محمد (صلى الله عليه وآله) " (1).

وفي رواية إسماعيل: " قال: سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن الدين الذي لا يسع العباد جهله، فقال: الدين واسع، وإن الخوارج ضيقوا على أنفسهم بجهلهم، فقلت: جعلت فداك أما أحدثك بديني الذي أنا عليه؟

فقال: بلى، ms273 قلت: أشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمدا عبده ورسوله، والإقرار بما جاء به من عند الله، وأتولاكم، وأبرأ من عدوكم ومن ركب رقابكم وتأمر عليكم وظلمكم حقكم، فقال: ما جهلت شيئا (2)، هو والله الذي نحن عليه، قلت: فهل سلم أحد لا يعرف هذا الأمر؟

قال: لا، إلا المستضعفين، قلت: من هم؟ قال: نساؤكم وأولادكم، قال: أرأيت أم أيمن، فإني أشهد أنها من أهل الجنة، وما كانت تعرف ما أنتم عليه " (3).

فإن في قوله (عليه السلام) " ما جهلت شيئا " دلالة واضحة على عدم اعتبار الزائد في أصل الدين.

والمستفاد من هذه الأخبار المصرحة بعدم اعتبار معرفة أزيد مما ذكر فيها في الدين - وهو الظاهر أيضا من جماعة من علمائنا الأخيار،

كالشهيدين في الألفية (1) وشرحها (2)، والمحقق الثاني في الجعفرية (3)، وشارحها (4)، وغيرهم (5) - هو: أنه يكفي في معرفة الرب التصديق بكونه موجودا (6) واجب الوجود لذاته، والتصديق بصفاته الثبوتية الراجعة إلى صفتي العلم والقدرة، ونفي الصفات الراجعة إلى الحاجة والحدوث، وأنه لا يصدر منه القبيح فعلا أو تركا.

والمراد بمعرفة هذه الأمور: ركوزها (7) في اعتقاد المكلف، بحيث إذا سألته عن شئ مما ذكر، أجاب بما هو الحق فيه وإن لم يعرف التعبير عنه بالعبارات المتعارفة على ألسنة الخواص.

ويكفي في معرفة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم): معرفة شخصه بالنسب المعروف المختص به، والتصديق بنبوته وصدقه، فلا يعتبر في ذلك الاعتقاد بعصمته، أعني كونه معصوما بالملكة من أول عمره إلى آخره.

قال في المقاصد العلية: ويمكن اعتبار ذلك، لأن الغرض المقصود من الرسالة لا يتم إلا به، فينتفي الفائدة التي باعتبارها وجب إرسال الرسل. وهو ظاهر بعض كتب العقائد المصدرة بأن من جهل ما ذكروه

فيها فليس مؤمنا مع ذكرهم ذلك. والأول غير بعيد من الصواب (1)، انتهى.

أقول: والظاهر أن مراده ببعض كتب العقائد هو الباب الحادي عشر للعلامة (قدس سره) حيث ذكر تلك العبارة، بل ظاهره دعوى إجماع العلماء عليه (2).

نعم، يمكن أن يقال: إن معرفة ما عدا النبوة واجبة بالاستقلال على ms274 من هو متمكن منه بحسب الاستعداد وعدم الموانع، لما ذكرنا: من عمومات وجوب التفقه وكون المعرفة أفضل من الصلوات الواجبة، وأن الجهل بمراتب سفراء الله جل ذكره مع تيسر العلم بها تقصير في حقهم، وتفريط في حبهم، ونقص يجب بحكم العقل رفعه (3)، بل من أعظم النقائص.

وقد أومأ النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) إلى ذلك حيث قال - مشيرا إلى بعض العلوم الخارجة عن العلوم الشرعية -: " إن ذلك علم لا يضر جهله.

- ثم قال: - إنما العلوم ثلاثة: آية محكمة وفريضة عادلة وسنة قائمة، وما سواهن فهو فضل (4) " (5).

وقد أشار إلى ذلك رئيس المحدثين في ديباجة الكافي، حيث قسم

الناس إلى أهل الصحة والسلامة وأهل المرض والزمانة، وذكر وضع التكليف عن الفرقة الأخيرة (1).

ويكفي في معرفة الأئمة صلوات الله عليهم: معرفتهم بنسبهم المعروف والتصديق بأنهم أئمة يهدون بالحق ويجب الانقياد إليهم والأخذ منهم.

وفي وجوب الزائد على ما ذكر من عصمتهم الوجهان.

وقد ورد في بعض الأخبار: تفسير معرفة حق الإمام (عليه السلام) بمعرفة كونه إماما مفترض الطاعة (2).

ويكفي في التصديق بما جاء به النبي (صلى الله عليه وآله وسلم): التصديق بما علم مجيئه به (3) متواترا، من أحوال المبدأ والمعاد، كالتكليف بالعبادات والسؤال في القبر وعذابه والمعاد الجسماني والحساب والصراط والميزان والجنة والنار إجمالا، مع تأمل في اعتبار معرفة ما عدا المعاد الجسماني من هذه الأمور في الإيمان المقابل للكفر الموجب للخلود في النار، للأخبار المتقدمة (4) المستفيضة (5)، والسيرة المستمرة، فإنا نعلم بالوجدان جهل كثير من الناس بها من أول البعثة إلى يومنا هذا.

ويمكن أن يقال: إن المعتبر هو عدم إنكار هذه الأمور وغيرها

من الضروريات، لا وجوب الاعتقاد بها، على ما يظهر من بعض الأخبار، من أن الشاك إذا لم يكن جاحدا فليس بكافر، ففي رواية زرارة، عن أبي عبد الله (عليه السلام): " لو أن العباد إذا جهلوا وقفوا ولم يجحدوا، لم يكفروا " (1)، ونحوها غيرها (2).

ويؤيدها: ما عن كتاب الغيبة للشيخ (قدس سره) بإسناده عن الصادق (عليه السلام):

" إن جماعة ms275 يقال لهم الحقية، وهم الذين يقسمون بحق علي ولا يعرفون حقه وفضله، وهم يدخلون الجنة " (3).

وبالجملة: فالقول بأنه يكفي في الإيمان الاعتقاد بوجود الواجب الجامع للكمالات المنزه عن النقائص وبنبوة محمد (صلى الله عليه وآله) وبإمامة الأئمة (عليهم السلام)، والبراءة من أعدائهم والاعتقاد بالمعاد الجسماني الذي لا ينفك غالبا عن الاعتقادات السابقة، غير بعيد، بالنظر إلى الأخبار والسيرة المستمرة.

وأما التدين بسائر الضروريات، ففي اشتراطه، أو كفاية عدم إنكارها، أو عدم اشتراطه أيضا، فلا يضر إنكارها إلا مع العلم بكونها من الدين (4)، وجوه أقواها الأخير، ثم الأوسط.

وما استقربناه في ما يعتبر في الإيمان وجدته بعد ذلك في كلام محكي عن المحقق الورع الأردبيلي في شرح الإرشاد (1).

ثم إن الكلام إلى هنا في تمييز القسم الثاني - وهو ما لا يجب الاعتقاد به إلا بعد حصول العلم به - عن القسم الأول، وهو ما يجب الاعتقاد به مطلقا فيجب تحصيل مقدماته (2)، أعني الأسباب المحصلة للاعتقاد، وقد عرفت (3): أن الأقوى عدم جواز العمل بغير العلم في القسم الثاني.

وأما القسم الأول الذي يجب فيه النظر لتحصيل الاعتقاد، فالكلام فيه يقع تارة بالنسبة إلى القادر على تحصيل العلم وأخرى بالنسبة إلى العاجز، فهنا مقامان:

الأول: في القادر والكلام في جواز عمله بالظن يقع في موضعين:

الأول: في حكمه التكليفي.

والثاني: في حكمه الوضعي من حيث الإيمان وعدمه، فنقول:

أما حكمه التكليفي، فلا ينبغي التأمل في عدم جواز اقتصاره على العمل بالظن، فمن ظن بنبوة نبينا محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) أو بإمامة أحد من الأئمة صلوات الله عليهم فلا يجوز له الاقتصار، فيجب عليه - مع التفطن

لهذه (1) المسألة - زيادة النظر، ويجب على العلماء أمره بزيادة النظر ليحصل له العلم إن لم يخافوا عليه الوقوع في خلاف الحق، لأنه حينئذ يدخل في قسم العاجز عن تحصيل العلم بالحق، فإن بقاءه على الظن بالحق أولى من رجوعه إلى الشك أو الظن بالباطل، فضلا عن العلم به.

والدليل على ما ذكرنا: جميع الآيات والأخبار الدالة على ms276 وجوب الإيمان والعلم والتفقه والمعرفة والتصديق والإقرار والشهادة والتدين وعدم الرخصة في الجهل والشك ومتابعة الظن، وهي أكثر من أن تحصى.

وأما الموضع الثاني: فالأقوى فيه - بل المتعين (2) - الحكم بعدم الإيمان، للأخبار المفسرة للإيمان بالإقرار والشهادة والتدين والمعرفة وغير ذلك من العبائر الظاهرة في العلم (3).

وهل هو كافر مع ظنه بالحق؟ فيه وجهان:

من إطلاق ما دل على أن الشاك وغير المؤمن كافر (4)، وظاهر ما دل من الكتاب والسنة على حصر المكلف في المؤمن والكافر (5).

ومن تقييد كفر الشاك في غير واحد من الأخبار بالجحود (1)، فلا يشمل ما نحن فيه، ودلالة الأخبار المستفيضة على ثبوت الواسطة بين الكفر والإيمان، وقد أطلق عليه في الأخبار الضلال (2).

لكن أكثر الأخبار الدالة على الواسطة مختصة بالإيمان بالمعنى الأخص، فيدل على أن من المسلمين من ليس بمؤمن ولا كافر، لا على ثبوت الواسطة بين الإسلام والكفر، نعم بعضها (3) قد يظهر منه ذلك.

وحينئذ: فالشاك في شئ مما يعتبر في الإيمان بالمعنى الأخص ليس بمؤمن ولا كافر، فلا يجري عليه أحكام الإيمان.

وأما الشاك في شئ مما يعتبر في الإسلام بالمعنى الأعم كالنبوة والمعاد، فإن اكتفينا في الإسلام بظاهر الشهادتين وعدم الإنكار ظاهرا وإن لم يعتقد باطنا فهو مسلم. وإن اعتبرنا في الإسلام الشهادتين مع احتمال الاعتقاد على طبقهما - حتى يكون الشهادتان أمارة على الاعتقاد الباطني - فلا إشكال في عدم إسلام الشاك لو علم منه الشك، فلا يجري عليه أحكام المسلمين: من جواز المناكحة والتوارث وغيرهما.

وهل يحكم بكفره ونجاسته حينئذ؟

فيه إشكال: من تقييد كفر الشاك في غير واحد من الأخبار بالجحود.

هذا كله في الظان بالحق، أما الظان بالباطل فالظاهر كفره.

بقي الكلام في أنه إذا لم يكتف بالظن وحصل الجزم من تقليد، فهل يكفي ذلك أو لا بد من النظر والاستدلال؟

ظاهر الأكثر: الثاني، بل ادعى عليه العلامة (قدس سره) - في الباب الحادي عشر - الإجماع، حيث قال: " أجمع العلماء على وجوب معرفة الله وصفاته الثبوتية وما يصح عليه وما يمتنع عنه والنبوة ms277 والإمامة والمعاد بالدليل لا بالتقليد " (1). فإن صريحه أن المعرفة بالتقليد غير كافية. وأصرح منها (2) عبارة المحقق في المعارج، حيث استدل على بطلان التقليد بأنه جزم في غير محله (3). ومثلهما عبارة الشهيد الأول (4) والمحقق الثاني (5) (6).

لكن مقتضى استدلال العضدي (7) على منع التقليد بالإجماع على

وجوب معرفة الله وأنها لا تحصل بالتقليد، هو: أن الكلام في التقليد الغير المفيد للمعرفة. وهو الذي يقتضيه أيضا ما ذكره شيخنا في العدة - كما سيجئ كلامه (1) - وكلام الشهيد في القواعد: من عدم جواز التقليد في العقليات، ولا في الأصول الضرورية من السمعيات، ولا في غيرها مما لا يتعلق به عمل ويكون المطلوب فيها العلم، كالتفاضل بين الأنبياء السابقة (2). ويقتضيه (3) أيضا: ظاهر ما عن شيخنا البهائي (قدس سره) في حاشية الزبدة: من أن النزاع في جواز التقليد وعدمه يرجع إلى النزاع في كفاية الظن وعدمها (4).

ويؤيده أيضا (5): اقتران التقليد في الأصول في كلماتهم بالتقليد في الفروع، حيث يذكرون في أركان الفتوى أن المستفتى فيه هي الفروع دون الأصول.

لكن الظاهر: عدم المقابلة التامة بين التقليدين، إذ لا يعتبر في التقليد في الفروع حصول الظن، فيعمل المقلد مع كونه شاكا، وهذا غير معقول في أصول الدين التي يطلب فيها الاعتقاد حتى يجري فيه الخلاف.

وكذا ليس المراد من كفاية التقليد هنا كفايته عن الواقع، مخالفا

كان في الواقع أو موافقا كما في الفروع، بل المراد كفاية التقليد في الحق وسقوط النظر به عنه، إلا أن يكتفي فيها بمجرد التدين ظاهرا وإن لم يعتقد، لكنه بعيد.

ثم إن ظاهر كلام الحاجبي والعضدي اختصاص الخلاف بالمسائل العقلية، وهو في محله، بناء على ما استظهرنا منهم من عدم حصول الجزم من التقليد، لأن الذي لا يفيد الجزم من التقليد إنما هو في العقليات المبتنية (1) على الاستدلالات العقلية، وأما النقليات فالاعتماد فيها على قول المقلد - بالفتح - كالاعتماد على قول المخبر الذي قد يفيد الجزم بصدقه بواسطة القرائن، وفي الحقيقة يخرج هذا عن التقليد.

وكيف كان: فالأقوى كفاية الجزم الحاصل من التقليد، لعدم ms278 الدليل على اعتبار الزائد على المعرفة والتصديق والاعتقاد، وتقييدها بطريق خاص لا دليل عليه.

مع أن الإنصاف: أن النظر والاستدلال بالبراهين العقلية للشخص المتفطن لوجوب النظر في الأصول لا يفيد بنفسه الجزم، لكثرة الشبه الحادثة في النفس والمدونة في الكتب، حتى أنهم ذكروا شبها يصعب الجواب عنها للمحققين الصارفين لأعمارهم في فن الكلام، فكيف حال المشتغل به مقدارا من الزمان لأجل تصحيح عقائده، ليشتغل بعد ذلك بأمور معاشه ومعاده، خصوصا والشيطان يغتنم الفرصة لإلقاء الشبهات والتشكيك في البديهيات، وقد شاهدنا جماعة (2) صرفوا أعمارهم

ولم يحصلوا منها (1) شيئا (2) إلا القليل.

المقام الثاني: في غير المتمكن من العلم والكلام فيه: تارة في تحقق موضوعه في الخارج.

وأخرى في أنه يجب عليه مع اليأس من العلم تحصيل الظن أم لا؟

وثالثة في حكمه الوضعي قبل الظن وبعده.

أما الأول، فقد يقال فيه بعدم وجود العاجز، نظرا إلى العمومات الدالة على حصر الناس في المؤمن والكافر (3)، مع ما دل على خلود الكافرين بأجمعهم في النار (4)، بضميمة حكم العقل بقبح عقاب الجاهل القاصر، فيكشف (5) ذلك عن تقصير كل غير مؤمن، وأن من نراه قاصرا عاجزا عن العلم قد يمكن عليه تحصيل (6) العلم بالحق ولو في زمان ما وإن كان (7) عاجزا قبل ذلك أو (8) بعده، والعقل لا يقبح عقاب مثل هذا الشخص، ولهذا ادعى غير واحد - في مسألة التخطئة

والتصويب - الإجماع على أن المخطئ في العقائد غير معذور (1).

لكن الذي يقتضيه الإنصاف: شهادة الوجدان بقصور بعض المكلفين، وقد تقدم عن الكليني ما يشير إلى ذلك (2)، وسيجئ عن الشيخ (قدس سره) في العدة (3): من كون العاجز (4) عن التحصيل بمنزلة البهائم.

هذا (5)، مع ورود الأخبار المستفيضة بثبوت الواسطة بين المؤمن والكافر (6)، وقضية مناظرة زرارة وغيره مع الإمام (عليه السلام) في ذلك مذكورة في الكافي (7). ومورد الإجماع على أن المخطئ آثم هو المجتهد الباذل جهده بزعمه، فلا ينافي كون الغافل والملتفت العاجز عن بذل الجهد معذورا غير آثم.

وأما الثاني، فالظاهر فيه عدم وجوب تحصيل الظن (8)، لأن المفروض عجزه ms279 عن الإيمان والتصديق المأمور به، ولا دليل آخر على عدم جواز التوقف، وليس المقام من قبيل الفروع في وجوب العمل بالظن مع تعذر العلم، لأن المقصود فيها العمل، ولا معنى للتوقف فيه،

فلا بد عند انسداد باب العلم من العمل على طبق أصل أو ظن.

والمقصود فيما نحن فيه الاعتقاد، فإذا عجز عنه فلا دليل على وجوب تحصيل الظن الذي لا يغني عن الحق شيئا (1)، فيندرج في عموم قولهم (عليهم السلام): " إذا جاءكم ما لا تعلمون فها " (2).

نعم، لو رجع الجاهل بحكم هذه المسألة إلى العالم، ورأى العالم منه التمكن من تحصيل الظن بالحق ولم يخف عليه إفضاء نظره الظني إلى الباطل، فلا يبعد وجوب إلزامه بالتحصيل، لأن انكشاف الحق - ولو ظنا - أولى من البقاء على الشك فيه.

وأما الثالث، فإن لم يقر في الظاهر بما هو مناط الإسلام فالظاهر كفره.

وإن أقر به مع العلم بأنه شاك باطنا فالظاهر عدم إسلامه، بناء على أن الإقرار الظاهري مشروط باحتمال اعتقاده لما يقر به.

وفي جريان حكم الكفر عليه حينئذ إشكال:

من إطلاق بعض الأخبار بكفر الشاك (3).

ومن تقييده في غير واحد من الأخبار بالجحود، مثل: رواية محمد بن مسلم، قال: " سأل أبو بصير أبا عبد الله (عليه السلام)، قال: ما تقول في من شك في الله؟ قال: كافر، يا أبا محمد. قال: فشك في رسول الله (صلى الله عليه وآله)؟

قال: كافر. ثم التفت إلى زرارة، فقال: إنما يكفر إذا جحد " (4)، وفي

رواية أخرى: " لو أن الناس إذا جهلوا وقفوا ولم يجحدوا لم يكفروا " (1).

ثم إن جحود الشاك، يحتمل أن يراد به إظهار عدم الثبوت وإنكار التدين به، لأجل عدم الثبوت، ويحتمل أن يراد به الإنكار الصوري على سبيل الجزم، وعلى التقديرين فظاهرها: أن المقر ظاهرا الشاك باطنا الغير المظهر لشكه، غير كافر.

ويؤيد هذا: رواية زرارة - الواردة في تفسير قوله تعالى:

* (وآخرون مرجون لأمر الله) * - عن أبي جعفر (عليه السلام)، قال: " قوم كانوا مشركين فقتلوا مثل حمزة وجعفر وأشباههما ms280 من المؤمنين، ثم إنهم دخلوا في الإسلام فوحدوا الله وتركوا الشرك، ولم يعرفوا الإيمان بقلوبهم فيكونوا مؤمنين فتجب (2) لهم الجنة، ولم يكونوا على جحودهم فيكفروا فتجب (3) لهم النار، فهم على تلك الحالة إما يعذبهم وإما يتوب عليهم " (4)، وقريب منها غيرها (5).

ولنختم الكلام بذكر كلام السيد الصدر الشارح للوافية، في أقسام المقلد في أصول الدين بناء على القول بجواز التقليد، وأقسامه بناء على عدم جوازه، قال:

إن أقسام المقلد - على القول بجواز التقليد - ستة، لأنه: إما أن يكون مقلدا في مسألة حقة أو في باطلة، وعلى التقديرين: إما أن

يكون جازما بها أو ظانا، وعلى تقديري التقليد في الباطل: إما أن يكون إصراره على التقليد مبتنيا على عناد وتعصب، بأن حصل له طريق علم إلى الحق فما سلكه، وإما لا، فهذه أقسام ستة.

فالأول: وهو من قلد في مسألة حقة جازما بها - مثلا: قلد في وجود الصانع وصفاته وعدله - فهذا مؤمن، واستدل عليه بما تقدم حاصله: من أن التصديق معتبر من أي طريق حصل - إلى أن قال: - الثاني: من قلد في مسألة حقة ظانا بها من دون جزم، فالظاهر إجراء حكم المسلم عليه في الظاهر إذا أقر (1)، إذ ليس حاله بأدون من حال المنافق، سيما إذا كان طالبا للجزم مشغولا بتحصيله فمات قبل ذلك.

أقول: هذا مبني على أن الإسلام مجرد الإقرار الصوري وإن لم يحتمل مطابقته للاعتقاد. وفيه: ما عرفت من الإشكال وإن دل عليه غير واحد من الأخبار.

الثالث: من قلد في باطل - مثل إنكار الصانع أو شئ مما يعتبر في الإيمان - وجزم به من غير ظهور حق ولا عناد.

الرابع: من قلد في باطل وظن به كذلك.

والظاهر في هذين إلحاقهما بمن يقام عليه الحجة يوم القيامة، وأما في الدنيا فيحكم عليهما بالكفر إن اعتقدا ما يوجبه، وبالإسلام إن لم يكونا كذلك. فالأول كمن أنكر النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) مثلا، والثاني كمن أنكر إماما.

الخامس: من قلد في باطل جازما مع العناد.

السادس: من قلد في ms281 باطل ظانا كذلك.

وهذان يحكم بكفرهما مع ظهور الحق والإصرار.

ثم ذكر أقسام المقلد على القول بعدم جواز التقليد، قال:

إنه إما أن يكون مقلدا في حق أو في باطل، وعلى التقديرين:

مع الجزم أو الظن، وعلى تقديري التقليد في الباطل: بلا عناد أو به، وعلى التقادير كلها: دل عقله على الوجوب أو بين له غيره، وعلى تقدير الدلالة: أصر على التقليد أو رجع ولم يحصل له كمال الاستدلال بعد أو لا.

فهذه أقسام أربعة عشر.

الأول: التقليد في الحق جازما مع العلم بوجوب النظر والإصرار، فهذا مؤمن فاسق، لإصراره على ترك الواجب.

الثاني: هذه الصورة مع ترك الإصرار والرجوع، فهذا مؤمن غير فاسق.

الثالث: المقلد في الحق الظان مع الإصرار، والظاهر أنه مؤمن مرجى في الآخرة، وفاسق، للإصرار.

الرابع: هذه الصورة مع عدم الإصرار، فهذا مسلم ظاهرا غير فاسق.

الخامس والسادس: المقلد في الحق جازما أو ظانا مع عدم العلم بوجوب الرجوع، فهذان كالسابق بلا فسق.

أقول: الحكم بإيمان هؤلاء لا يجامع فرض القول بعدم جواز التقليد، إلا أن يريد بهذا القول قول الشيخ (قدس سره): من وجوب النظر

مستقلا، لكن ظاهره إرادة قول المشهور، فالأولى الحكم بعدم إيمانهم على المشهور، كما يقتضيه إطلاق معقد إجماع العلامة في أول الباب الحادي عشر، لأن الإيمان عندهم المعرفة الحاصلة عن الدليل لا التقليد.

ثم قال:

السابع: المقلد في الباطل جازما معاندا مع العلم بوجوب النظر والاصرار عليه، فهذا أشد الكافرين.

الثامن: هذه الصورة من غير عناد ولا إصرار، فهذا أيضا كافر.

ثم ذكر الباقي وقال: إن حكمها يظهر مما سبق (1).

أقول: مقتضى هذا القول الحكم بكفرهم، لأنهم أولى به من السابقين.

بقي الكلام في ما نسب إلى الشيخ في العدة: من القول بوجوب النظر مستقلا مع العفو، فلا بد من نقل عبارة العدة، فنقول:

قال في باب التقليد - بعدما ذكر استمرار السيرة على التقليد في الفروع، والكلام في عدم جواز التقليد في الأصول، مستدلا بأنه لا خلاف في أنه يجب على ms282 العامي معرفة الصلاة وأعدادها -: وإذا كان لا يتم ذلك إلا بعد معرفة الله ومعرفة عدله ومعرفة النبوة، وجب أن لا يصح التقليد في ذلك.

ثم اعترض:

بأن السيرة كما جرت له على تقرير المقلدين في الفروع كذلك جرت على تقرير المقلدين في الأصول وعدم الإنكار عليهم.

فأجاب: بأن على بطلان التقليد في الأصول أدلة عقلية وشرعية من كتاب وسنة وغير ذلك، وهذا كاف في النكير.

ثم قال:

على أن المقلد للحق في أصول الديانات وإن كان مخطئا في تقليده غير مؤاخذ به وأنه معفو عنه، وإنما قلنا ذلك لمثل هذه الطريقة التي قدمناها، لأني لم أجد أحدا من الطائفة ولا من الأئمة (عليهم السلام) قطع موالاة من يسمع قولهم واعتقد مثل اعتقادهم وإن لم يستند ذلك إلى حجة من عقل أو شرع.

ثم اعترض على ذلك: بأن ذلك لا يجوز، لأنه يؤدي إلى الإغراء بما لا يأمن أن يكون جهلا.

وأجاب: بمنع ذلك، لأن هذا المقلد لا يمكنه أن يعلم سقوط العقاب عنه فيستديم الاعتقاد، لأنه إنما يمكنه معرفة ذلك إذا عرف الأصول، وقد فرضنا أنه مقلد في ذلك كله، فكيف يكون إسقاط العقاب مغريا؟ وإنما يعلم ذلك غيره من العلماء الذين حصل لهم العلم بالأصول وسبروا أحوالهم، وأن العلماء لم يقطعوا موالاتهم ولا أنكروا عليهم، ولا يسوغ ذلك لهم إلا بعد العلم بسقوط العقاب عنهم، وذلك يخرجه من باب الإغراء، وهذا القدر كاف في هذا الباب إن شاء الله.

وأقوى مما ذكرنا: أنه لا يجوز التقليد في الأصول إذا كان للمقلد طريق إلى العلم به، إما على جملة أو تفصيل، ومن ليس له قدرة على ذلك أصلا فليس بمكلف، وهو بمنزلة البهائم التي ليست مكلفة بحال (1)، انتهى.

وذكر عند الاحتجاج على حجية أخبار الآحاد ما هو قريب من ذلك، قال:

وأما ما يرويه قوم من المقلدة، فالصحيح الذي أعتقده أن المقلد للحق وإن كان مخطئا معفو عنه، ولا أحكم فيه بحكم الفساق، فلا يلزم على هذا ترك ما نقلوه ms283 (1)، انتهى.

أقول: ظاهر كلامه (قدس سره) في الاستدلال على منع التقليد بتوقف معرفة الصلاة وأعدادها على معرفة أصول الدين: أن الكلام في المقلد الغير الجازم، وحينئذ فلا دليل على العفو.

وما ذكره: من عدم قطع العلماء والأئمة موالاتهم مع المقلدين - بعد تسليمه والغض عن إمكان كون ذلك من باب الحمل على الجزم بعقائدهم، لعدم العلم بأحوالهم - لا يدل على العفو، وإنما يدل على كفاية التقليد.

وإمساك النكير عليهم في ترك النظر والاستدلال إذا لم يدل على عدم وجوبه عليهم - لما اعترف به قبل ذلك من كفاية النكير المستفاد من الأدلة الواضحة على بطلان التقليد في الأصول - لم يدل على العفو عن هذا الواجب المستفاد من الأدلة، فلا دليل على العفو عن هذا الواجب المعلوم وجوبه.

والتحقيق: أن إمساك النكير لو ثبت ولم يحتمل كونه لحمل أمرهم على الصحة وعلمهم بالأصول، دليل على عدم الوجوب، لأن وجود الأدلة لا يكفي في إمساك النكير من باب الأمر بالمعروف والنهي عن

المنكر وإن كفى فيه من حيث الإرشاد والدلالة على الحكم الشرعي، لكن الكلام في ثبوت التقرير وعدم احتمال كونه لاحتمال العلم في حق المقلدين.

فالإنصاف: أن المقلد الغير الجازم المتفطن لوجوب النظر عليه فاسق مؤاخذ على تركه للمعرفة الجزمية بعقائده، بل قد عرفت احتمال كفره، لعموم أدلة كفر الشاك.

وأما الغير المتفطن لوجوب النظر لغفلته أو العاجز عن تحصيل الجزم فهو معذور في الآخرة. وفي جريان حكم الكفر احتمال تقدم.

وأما الجازم فلا يجب عليه النظر والاستدلال وإن علم من عمومات (1) الآيات والأخبار وجوب النظر والاستدلال، لأن وجوب ذلك توصلي لأجل حصول المعرفة، فإذا حصلت سقط وجوب تحصيلها بالنظر، اللهم إلا أن يفهم هذا الشخص منها كون النظر والاستدلال واجبا تعبديا مستقلا أو شرطا شرعيا للإيمان، لكن الظاهر خلاف ذلك، فإن الظاهر كون ذلك من المقدمات العقلية.

الأمر السادس (1) إذا بنينا على عدم حجية ظن أو على عدم حجية الظن المطلق، فهل يترتب عليه آثار اخر غير الحجية بالاستقلال، مثل كونه جابرا ms284 لضعف سند أو قصور دلالة، أو كونه موهنا لحجة أخرى، أو كونه مرجحا لأحد المتعارضين على الآخر؟

ومجمل القول في ذلك: أنه كما يكون الأصل في الظن عدم الحجية، كذلك الأصل فيه عدم ترتب الآثار المذكورة: من الجبر، والوهن، والترجيح.

وأما تفصيل الكلام في ذلك فيقع في مقامات ثلاثة:

الأول: الجبر بالظن الغير المعتبر فنقول: عدم اعتباره: إما أن يكون من جهة ورود النهي عنه بالخصوص كالقياس ونحوه، وإما من جهة دخوله تحت عموم أصالة حرمة العمل بالظن.

أما الأول، فلا ينبغي التأمل في عدم كونه مفيدا للجبر، لعموم ما دل على عدم جواز الاعتناء به واستعماله في الدين.

وأما الثاني، فالأصل فيه وإن كان ذلك، إلا أن الظاهر أنه إذا كان المجبور محتاجا إليه من جهة إفادته للظن بالصدور (1) - كالخبر إذا قلنا بكونه حجة بالخصوص بوصف (2) كونه مظنون الصدور، فأفاد تلك الأمارة الغير المعتبرة الظن بصدور ذلك الخبر - انجبر قصور سنده به.

إلا أن يدعى: أن الظاهر اشتراط حجية ذلك الخبر بإفادته للظن بالصدور، لا مجرد كونه مظنون الصدور ولو حصل الظن بصدوره من غير سنده.

وبالجملة: فالمتبع هو ما يفهم من دليل حجية المجبور، ومن هنا لا ينبغي التأمل في عدم انجبار قصور الدلالة بالظن المطلق، لأن المعتبر في باب الدلالات هو ظهور الألفاظ نوعا في مدلولاتها، لا مجرد الظن بمطابقة مدلولاتها (3) للواقع ولو من الخارج.

فالكلام إن كان ظاهرا في معنى بنفسه أو بالقرائن الداخلة فهو، وإلا - بأن كان مجملا أو كان دلالته في الأصل ضعيفة كدلالة الكلام بمفهومه الوصفي - فلا يجدي الظن بمراد الشارع من أمارة خارجية غير معتبرة بالفرض، إذ التعويل حينئذ على ذلك الظن من غير مدخلية للكلام.

بل ربما لا تكون تلك الأمارة موجبة للظن بمراد الشارع من هذا الكلام، غايته إفادة الظن بالحكم الفرعي، ولا ملازمة بينه وبين الظن بإرادته من اللفظ، فقد لا يريده بذلك اللفظ. نعم، قد يعلم من الخارج كون المراد هو الحكم الواقعي، فالظن به يستلزم الظن بالمراد، ms285 لكن هذا من باب الاتفاق.

ومما ذكرنا يظهر (1): أن (2) ما اشتهر - من أن ضعف الدلالة منجبر بعمل الأصحاب - غير معلوم المستند، بل وكذلك دعوى انجبار قصور الدلالة بفهم الأصحاب لم يعلم لها بينة.

والفرق: أن فهم الأصحاب وتمسكهم به كاشف ظني عن قرينة على المراد، بخلاف عمل الأصحاب، فإن غايته الكشف عن الحكم الواقعي الذي قد عرفت أنه لا يستلزم كونه مرادا من ذلك اللفظ، كما عرفت.

بقي الكلام في مستند المشهور، في كون الشهرة في الفتوى جابرة لضعف سند الخبر:

فإنه إن كان من جهة إفادتها الظن بصدق الخبر، ففيه - مع أنه قد لا يوجب الظن بصدور ذلك الخبر، نعم يوجب الظن بصدور حكم عن الشارع مطابق لمضمون الخبر -: أن جلهم لا يقولون بحجية الخبر المظنون الصدور مطلقا، فإن المحكي عن المشهور اعتبار الإيمان في الراوي (1)، مع أنه لا يرتاب في إفادة الموثق للظن.

فإن قيل: إن ذلك لخروج خبر غير الإمامي بالدليل الخاص، مثل منطوق آية النبأ (2)، ومثل قوله (عليه السلام): " لا تأخذن معالم دينك من غير شيعتنا " (3).

قلنا: إن كان ما خرج بحكم الآية والرواية مختصا بما لا يفيد الظن فلا يشمل الموثق، وإن كان عاما لما ظن بصدوره كان خبر غير الإمامي المنجبر بالشهرة والموثق متساويين في الدخول تحت الدليل المخرج. ومثل الموثق خبر الفاسق المتحرز عن الكذب والخبر المعتضد بالأولوية والاستقراء وسائر الأمارات الظنية، مع أن المشهور لا يقولون بذلك.

وإن كان لقيام دليل خاص عليه، ففيه: المنع من وجود هذا الدليل (4).

وبالجملة: فالفرق بين الضعيف المنجبر بالشهرة والمنجبر بغيرها من الأمارات وبين الخبر الموثق المفيد لمثل الظن الحاصل من الضعيف المنجبر، في غاية الإشكال، خصوصا مع عدم العلم باستناد المشهور إلى تلك الرواية. وإليه أشار شيخنا في موضع من المسالك بأن جبر الضعف بالشهرة ضعيف مجبور بالشهرة (1).

وربما يدعى كون الخبر الضعيف المنجبر من الظنون الخاصة، حيث ادعي الإجماع على حجيته (2)، ولم يثبت.

وأشكل من ذلك: دعوى دلالة منطوق آية النبأ عليه، بناء على ms286 أن التبين يعم الظني (3) الحاصل من ذهاب المشهور إلى مضمون الخبر.

وهو بعيد، إذ لو أريد مطلق الظن فلا يخفى بعده، لأن المنهي عنه ليس إلا خبر الفاسق المفيد للظن، إذ لا يعمل أحد بالخبر المشكوك صدقه. وإن أريد البالغ حد الاطمئنان فله وجه، غير أنه يقتضي دخول سائر الظنون الجابرة إذا بلغت - ولو بضميمة المجبور - حد الاطمئنان ولا يختص بالشهرة. فالآية تدل على حجية الخبر المفيد للوثوق والاطمئنان، ولا بعد فيه، وقد مر في أدلة حجية الأخبار ما يؤيده أو يدل عليه، من حكايات الإجماع والأخبار.

وأبعد من الكل: دعوى استفادة حجيته مما دل من الأخبار

- كمقبولة ابن حنظلة (1) والمرفوعة إلى زرارة (2) - على الأمر بالأخذ بما اشتهر بين الأصحاب من المتعارضين، فإن ترجيحه على غيره في مقام التعارض يوجب حجيته في مقام عدم المعارض (3) بالإجماع والأولوية.

وتوضيح فساد ذلك: أن الظاهر من الروايتين شهرة الخبر من حيث الرواية، كما يدل عليه قول السائل فيما بعد ذلك: " إنهما معا مشهوران "، مع أن ذكر الشهرة من المرجحات يدل على كون الخبرين في أنفسهما معتبرين مع قطع النظر عن الشهرة.

المقام الثاني: في كون الظن الغير المعتبر موهنا والكلام هنا أيضا يقع: تارة فيما علم بعدم اعتباره، وأخرى فيما لم يثبت اعتباره.

وتفصيل الكلام في الأول: أن المقابل له إن كان من الأمور المعتبرة لأجل إفادته الظن النوعي - أي لكون نوعه لو خلي وطبعه مفيدا للظن، وإن لم يكن مفيدا له في المقام الخاص - فلا إشكال في عدم وهنه بمقابلة ما علم عدم اعتباره، كالقياس في مقابل الخبر الصحيح بناء على كونه من الظنون الخاصة على هذا الوجه. ومن هذا القبيل: القياس في مقابلة الظواهر اللفظية، فإنه لا عبرة به أصلا بناء على كون اعتبارها من باب الظن النوعي.

ولو كان من باب التعبد فالأمر أوضح.

نعم، لو كان حجيته - سواء كان من باب الظن النوعي أو كان من باب التعبد - مقيدة بصورة عدم الظن على خلافه، كان للتوقف مجال.

ولعله الوجه ms287 فيما حكاه لي بعض المعاصرين، عن شيخه: أنه ذكر له مشافهة: أنه يتوقف في الظواهر المعارضة بمطلق الظن على الخلاف حتى القياس وأشباهه.

لكن هذا القول - أعني تقييد حجية الظواهر بصورة عدم الظن على خلافها - بعيد في الغاية.

وبالجملة: فيكفي في المطلب ما دل على عدم جواز الاعتناء

بالقياس (1)، مضافا إلى استمرار سيرة الأصحاب على ذلك.

مع أنه يمكن أن يقال: إن مقتضى النهي عن القياس - معللا بما حاصله غلبة مخالفته للواقع - يقتضي أن لا يترتب شرعا على القياس أثر، لا من حيث تأثيره في الكشف ولا من حيث قدحه فيما هو كاشف بالذات، فحكمه حكم عدمه، فكأن مضمونه مشكوك لا مظنون، بل مقتضى ظاهر التعليل أنه كالموهوم، فكما أنه لا ينجبر به ضعيف لا يضعف به قوي.

ويؤيد ما ذكرنا: الرواية المتقدمة عن أبان (2) الدالة على ردع الإمام له في رد الخبر الوارد في تنصيف دية أصابع المرأة بمجرد مخالفته للقياس، فراجع (3).

وهذا حسن، لكن الأحسن منه: تخصيص ذلك بما كان اعتباره من قبل الشارع كما لو دل الشرع على حجية الخبر ما لم يكن الظن على خلافه، فإن نفي الأثر شرعا من الظن القياسي يوجب بقاء اعتبار تلك الأمارة على حاله.

وأما ما كان اعتباره من باب بناء العرف وكان مرجع حجيته شرعا إلى تقرير ذلك البناء كظواهر الألفاظ، فإن وجود القياس إن كان يمنع عن بنائهم فلا يرتفع ذلك بما ورد من قصور القياس عن الدلالة على الواقع، فتأثير الظن بالخلاف في القدح في حجية الظواهر

ليس مثل تأثيره في القدح في حجية الخبر المظنون الخلاف في كونه مجعولا شرعيا يرتفع بحكم الشارع بنفي الأثر عن القياس، لأن المنفي في حكم الشارع من آثار الشئ الموجود حسا هي الآثار المجعولة دون غيرها.

نعم، يمكن أن يقال: إن العرف بعد تبين حال القياس لهم من قبل الشارع لا يعبأون به في مقام استنباط أحكام الشارع من خطاباته، فيكون النهي عن القياس ردعا لبنائهم على تعطيل الظواهر لأجل مخالفتها ms288 للقياس.

ومما ذكرنا يعلم حال القياس في مقابل الدليل الثابت حجيته بشرط الظن، كما لو جعلنا الحجة من الأخبار المظنون الصدور منها أو الموثوق به منها، فإن في وهنهما (1) بالقياس الوجهين:

من حيث رفعه للقيد المأخوذ في حجيتهما (2) على وجه الشرطية، فمرجعه إلى فقدان شرط وجداني - أعني وصف الظن - بسبب القياس.

ونفي الآثار الشرعية للظن القياسي لا يجدي، لأن الأثر المذكور أعني رفع الظن ليس من الأمور المجعولة.

ومن أن أصل اشتراط الظن من الشارع، فإذا علمنا من الشارع أن الخبر المزاحم بالظن القياسي لا ينقص أصلا - من حيث الإيصال إلى الواقع وعدمه - من (3) الخبر السليم عن مزاحمته، وأن وجود القياس

وعدمه في نظره سيان، فلا إشكال في الحكم بكون الخبرين المذكورين عنده على حد سواء.

ومن هنا يمكن جريان التفصيل السابق: بأنه إن كان الدليل المذكور المقيد اعتباره بالظن مما دل الشرع على اعتباره، لم يزاحمه القياس الذي دل الشرع على كونه كالعدم من جميع الجهات التي لها مدخل في الوصول إلى دين الله، وإن كان مما دل على اعتباره العقل الحاكم بتعيين الأخذ بالراجح عند انسداد باب العلم والطرق الشرعية، فلا وجه لاعتباره مع مزاحمة القياس الرافع لما هو مناط حجيته أعني الظن، فان غاية الأمر صيرورة مورد اجتماع تلك الأمارة والقياس مشكوكا، فلا يحكم العقل فيه بشئ.

إلا أن يدعي المدعي: أن العقل بعد تبين حال القياس لا يسقط عنده الأمارة المزاحمة به عن القوة التي تكون لها على تقدير عدم المزاحم، وإن كان لا يعبر عن تلك القوة حينئذ بالظن وعن مقابلها بالوهم.

والحاصل: أن العقلاء إذا وجدوا في شهرة خاصة أو إجماع منقول مقدارا من القوة والقرب إلى الواقع، والتجأوا إلى العمل على طبقهما مع فقد العلم، وعلموا من (1) حال القياس ببيان الشارع أنه (2) لا عبرة بما يفيده من الظن ولا يرضى الشارع بدخله في دين الله، لم يفرقوا بين كون الشهرة والإجماع المذكورين مزاحمين بالقياس أم لا، لأنه

لا ينقصهما عما هما عليه من ms289 القوة والمزية المسماة بالظن الشأني والنوعي والطبعي.

ومما ذكرنا: صح للقائلين بمطلق الظن لأجل الانسداد (1) إلا ما خرج، أن يقولوا بحجية الظن الشأني، بمعنى أن الظن الشخصي إذا ارتفع عن الأمارات المشمولة لدليل الانسداد بسبب الأمارات الخارجة عنه لم يقدح ذلك في حجيتها، بل يجب القول بذلك على رأي (2) بعضهم (3) ممن يجري دليل الانسداد في كل مسألة مسألة، لأنه إذا فرض في مسألة وجود أمارة مزاحمة بالقياس، فلا وجه للأخذ بخلاف تلك الأمارة، فافهم.

هذا كله، مع استمرار السيرة على عدم ملاحظة القياس في مورد من الموارد الفقهية وعدم الاعتناء به في الكتب الأصولية، فلو كان له أثر شرعي ولو في الوهن لوجب التعرض لأحكامه (4) في الأصول، والبحث والتفتيش عن وجوده في كل مورد من موارد الفروع، لأن الفحص عن الموهن كالفحص عن المعارض واجب، وقد تركه أصحابنا في الأصول والفروع، بل تركوا روايات من اعتنى به منهم وإن كان من المؤسسين لتقرير الأصول وتحرير الفروع، كالإسكافي الذي نسب إليه أن بناء تدوين أصول الفقه من الإمامية منه ومن العماني يعني ابن أبي عقيل (قدس سرهما) (5)، وفي كلام آخر: أن تحرير الفتاوى في الكتب المستقلة

منهما أيضا، جزاهما الله وجميع من سبقهما ولحقهما خير الجزاء.

ثم إنك تقدر بملاحظة ما ذكرنا في التفصي عن إشكال خروج القياس عن عموم دليل الانسداد من الوجوه، على التكلم فيما سطرنا ههنا نقضا وإبراما.

هذا (1) تمام الكلام في وهن الأمارة المعتبرة بالظن المنهي عنه بالخصوص، كالقياس وشبهه.

وأما الظن الذي لم يثبت إلغاؤه إلا من جهة بقائه تحت أصالة حرمة العمل بالظن، فلا إشكال في وهنه لما كان من الأمارات اعتبارها مشروطا بعدم الظن بالخلاف، فضلا عما كان اعتباره مشروطا بإفادة الظن، والسر فيه انتفاء الشرط.

وتوهم: جريان ما ذكرنا في القياس هنا، من جهة أن النهي يدل على عدم كونه مؤثرا أصلا، فوجوده كعدمه من جميع الجهات، مدفوع.

كما أنه لا إشكال في عدم الوهنية (2) إذا (3) كان اعتبارها من باب الظن النوعي (4).

المقام ms290 الثالث: في الترجيح بالظن الغير المعتبر وقد عرفت (1) أنه على قسمين: أحدهما ما ورد النهي عنه بالخصوص كالقياس وشبهه (2)، والآخر ما لم يعتبر لأجل عدم الدليل وبقائه تحت أصالة الحرمة.

أما الأول، فالظاهر من أصحابنا عدم الترجيح به (3)، نعم يظهر من المعارج وجود القول به بين أصحابنا، حيث قال في باب القياس:

ذهب ذاهب إلى أن الخبرين إذا تعارضا وكان القياس موافقا لما تضمنه أحدهما، كان ذلك وجها يقتضي ترجيح ذلك الخبر على معارضه، ويمكن أن يحتج لذلك بأن الحق في أحد الخبرين فلا يمكن العمل بهما ولا طرحهما، فتعين العمل بأحدهما، وإذا كان التقدير تقدير التعارض، فلا بد للعمل بأحدهما من مرجح، والقياس يصلح أن يكون مرجحا، لحصول الظن به، فتعين العمل بما طابقه.

لا يقال: أجمعنا على أن القياس مطروح في الشريعة.

لأنا نقول: بمعنى أنه ليس بدليل على الحكم، لا بمعنى أنه لا يكون مرجحا لأحد الخبرين على الآخر، وهذا لأن فائدة كونه

مرجحا كونه دافعا (1) للعمل بالخبر المرجوح، فيعود الراجح كالخبر السليم عن المعارض، فيكون العمل به، لا بذلك القياس. وفيه نظر (2)، انتهى.

ومال إلى ذلك بعض سادة مشايخنا المعاصرين (قدس سره) (3) بعض الميل، والحق خلافه، لأن رفع (4) الخبر المرجوح بالقياس عمل به حقيقة، فإنه لولا القياس كان العمل به جائزا، والمقصود تحريم العمل به لأجل القياس (5)، وأي عمل أعظم من هذا؟

والفرق بين المرجح والدليل ليس إلا أن الدليل مقتض لتعين العمل به والمرجح رافع (6) للمزاحم عنه، فلكل منهما مدخل في العلة التامة لتعين العمل به، فإذا كان استعمال القياس محظورا وأنه لا يعبأ به في الشرعيات كان وجوده كعدمه غير مؤثر.

مع أن مقتضى الاستناد في الترجيح به إلى إفادته للظن كونه من قبيل الجزء لمقتضي تعين العمل، لا من قبيل دفع المزاحم، فيشترك مع الدليل المنضم إليه في الاقتضاء.

هذا كله على مذهب غير القائلين بمطلق الظن، وأما على مذهبهم

فيكون القياس تمام المقتضي بناء على كون الحجة عندهم الظن الفعلي، لأن الخبر ms291 (1) المنضم إليه ليس له مدخل في حصول الظن الفعلي بمضمونه.

نعم، قد يكون الظن مستندا إليهما فيصير من قبيل جزء المقتضي، فتأمل (2).

ويؤيد ما ذكرنا، بل يدل عليه: استمرار سيرة أصحابنا الإمامية رضوان الله عليهم في الاستنباط على هجره وترك الاعتناء بما حصل لهم من الظن القياسي أحيانا، فضلا عن أن يتوقفوا في التخيير بين الخبرين المتعارضين (3) مع عدم مرجح آخر أو الترجيح بمرجح موجود، إلى أن يبحثوا عن القياس، كيف ولو كان كذلك لاحتاجوا إلى عنوان مباحث القياس والبحث عنه بما يقتضي البحث عنها على تقدير الحجية.

وأما القسم الآخر، وهو الظن الغير المعتبر لأجل بقائه تحت أصالة حرمة العمل.

فالكلام في الترجيح به يقع في مقامات:

الأول: الترجيح به في الدلالة، بأن يقع التعارض بين ظهوري الدليلين كما في العامين من وجه وأشباهه. وهذا لا اختصاص له بالدليل الظني السند، بل يجري في الكتاب والسنة المتواترة.

الثاني: الترجيح به في وجه الصدور، بأن نفرض الخبرين

صادرين وظاهري الدلالة، وانحصر التحير في تعيين ما صدر لبيان الحكم وتمييزه عما صدر على وجه التقية أو غيرها من الحكم المقتضية لبيان خلاف الواقع. وهذا يجري في مقطوعي الصدور ومظنوني الصدور مع بقاء الظن بالصدور في كل منهما.

الثالث: الترجيح به من حيث الصدور، بأن صار بالمرجح أحدهما مظنون الصدور.

أما المقام الأول، فتفصيل القول فيه:

أنه إن قلنا بأن مطلق الظن على خلاف الظواهر يسقطها عن الاعتبار - لاشتراط حجيتها بعدم الظن على الخلاف - فلا إشكال في وجوب الأخذ بمقتضى ذلك الظن المرجح، لكن يخرج حينئذ عن كونه مرجحا، بل يصير سببا لسقوط الظهور المقابل له عن الحجية، لا لدفع مزاحمته للظهور المنضم إليه، فيصير ما وافقه حجة سليمة عن الدليل المعارض، إذ لو لم يكن في مقابل ذلك المعارض إلا هذا الظن لأسقطه عن الاعتبار، نظير الشهرة في أحد الخبرين الموجبة لدخول الآخر في الشواذ التي لا اعتبار بها، بل أمرنا بتركها (1) ولو لم يكن في مقابلها خبر معتبر.

وأولى من ms292 هذا: إذا قلنا باشتراط حجية الظواهر بحصول الظن منها أو من غيرها على طبقها. لكن هذا القول سخيف جدا، والأول أيضا بعيد، كما حقق في مسألة حجية الظواهر (2).

وإن قلنا بأن حجية الظواهر من حيث إفادتها للظن الفعلي وأنه لا عبرة بالظن الحاصل من غيرها على طبقها، أو قلنا بأن حجيتها من حيث الاتكال على أصالة عدم القرينة التي لا يعتبر فيها إفادتها للظن الفعلي، فالأقوى عدم اعتبار مطلق الظن في مقام الترجيح، إذ المفروض على هذين القولين سقوط كلا الظاهرين عن الحجية في مورد التعارض، وأنه إذا صدر عنه قوله - مثلا -: " اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه "، وورد أيضا: " كل شئ يطير لا بأس بخرئه وبوله "، وفرض عدم قوة أحد الظاهرين من حيث نفسه على الآخر، كان ذلك مسقطا لظاهر كليهما عن الحجية في مادة التعارض، أعني خرء الطير الغير المأكول (1) وبوله.

أما على القول الأول، فلأن حجية الظواهر مشروطة بالظن المفقود في المقام.

وأما على الثاني، فلأن أصالة عدم القرينة في كل منهما معارضة بمثلها في الآخر، والحكم (2) في باب تعارض الأصلين مع عدم حكومة أحدهما على الآخر، التساقط والرجوع إلى عموم أو أصل يكون حجيته مشروطة (3) بعدم وجودهما على قابلية الاعتبار، فلو عمل حينئذ بالظن الموجود مع أحدهما - كالشهرة القائمة في المسألة المذكورة على النجاسة - كنا قد عملنا بذلك الظن مستقلا، لا من باب كونه مرجحا،

لفرض (1) تساقط الظاهرين وصيرورتهما كالعدم، فالمتجه حينئذ الرجوع في المسألة - بعد الفراغ من المرجحات من حيث السند أو من حيث الصدور تقية أو لبيان الواقع - إلى قاعدة الطهارة.

وأما المقام الثاني، فتفصيل القول فيه:

أن أصالة عدم التقية: إن كان المستند فيها أصل العدم في كل حادث - بناء على أن دواعي التقية التي هي من قبيل الموانع لإظهار الحق حادثة تدفع بالأصل - فالمرجع بعد معارضة هذا الأصل في كل خبر بمثله في الآخر، هو التساقط. وكذلك لو استندنا فيها إلى أن ظاهر حال المتكلم بالكلام - خصوصا الإمام (عليه السلام) ms293 في مقام إظهار الأحكام التي نصب لأجلها - هو بيان الحق، وقلنا بأن (2) اعتبار هذا الظهور مشروط بإفادته الظن الفعلي المفروض سقوطه من الطرفين.

وحينئذ: فإن عملنا بمطلق الظن في تشخيص التقية وخلافها - بناء على حجية الظن في هذا المقام، لأجل الحاجة إليه، من جهة العلم بصدور كثير من الأخبار تقية، وأن الرجوع إلى أصالة عدمها في كل مورد يوجب الافتاء بكثير مما صدر تقية، فيتعين العمل بالظن، أو لأنا نفهم مما ورد في ترجيح ما خالف العامة على ما وافقهم كون ذلك من أجل كون الموافقة مظنة للتقية، فيتعين العمل بما هو أبعد عنها بحسب كل أمارة - كان ذلك الظن دليلا مستقلا في ذلك المقام وخرج عن كونه مرجحا.

ولو استندنا فيها إلى الظهور المذكور واشترطنا في اعتباره عدم الظن على خلافه، كان الخبر الموافق لذلك الظن حجة سليمة عن المعارض لا عن المزاحم، كما عرفت نظيره في المقام الأول (1).

وإن استندنا فيها إلى الظهور النوعي، نظير ظهور فعل المسلم في الصحيح وظهور تكلم المتكلم في كونه قاصدا لا هازلا، ولم نشترط في اعتباره الظن الفعلي ولا عدم الظن بالخلاف، تعارض الظاهران، فيقع الكلام في الترجيح بهذا الظن المفروض، والكلام فيه يعلم مما سيجئ في (2) المقام الثالث.

[وأما المقام الثالث] (3):

وهو ترجيح السند بمطلق الظن، إذ الكلام (4) فيه أيضا مفروض فيما إذا لم نقل بحجية الظن المطلق ولا بحجية الخبرين بشرط إفادة الظن ولا بشرط عدم الظن على خلافه، إذ يخرج الظن المفروض على هذه التقادير عن المرجحية.

بل يصير حجة مستقلة على الأول، سواء كان حجية المتعارضين من باب الظن المطلق أو من باب الاطمئنان أو من باب الظن الخاص، فإن القول بالظن المطلق لا ينافي القول بالظن الخاص في بعض الأمارات كالخبر الصحيح بعدلين. ويسقط المرجوح عن الحجية على

الأخيرين.

فيتعين الكلام في مرجحيته فيما إذا قلنا بحجية كل منهما من حيث الظن النوعي كما هو مذهب الأكثر.

والكلام يقع: تارة في الترجيح بالظن في مقام لولاه لحكم ms294 بالتخيير، وأخرى في الترجيح به في مقابل المرجحات المنصوصة في الأخبار العلاجية.

أما الكلام في الأول (1) فملخصه:

أنه لا ريب في أن مقتضى الأصل عدم الترجيح كما أن الأصل عدم الحجية، لأن العمل بالخبر الموافق لذلك الظن إن كان على وجه التدين والالتزام بتعين العمل به من جانب الشارع وأن الحكم الشرعي الواقعي هو مضمونه - لا مضمون الآخر - من غير دليل قطعي يدل على ذلك، فهو تشريع محرم بالأدلة الأربعة. والعمل به لا على هذا الوجه محرم إذا استلزم مخالفة القاعدة أو الأصل الذي يرجع إليه على تقدير فقد هذا الظن.

فالوجه المقتضي لتحريم العمل بالظن مستقلا - من التشريع أو مخالفة الأصول القطعية الموجودة في المسألة - جار بعينه في الترجيح بالظن، والآيات والأخبار الناهية عن القول بغير علم كلها متساوية النسبة إلى الحجية وإلى المرجحية، وقد عرفت (2) في الترجيح بالقياس

أن المرجح يحدث حكما شرعيا لم يكن مع عدمه، وهو وجوب العمل بموافقة (1) عينا مع كون الحكم لا معه هو التخيير أو الرجوع إلى الأصل الموافق للآخر.

هذا، ولكن الذي يظهر من كلمات معظم الأصوليين (2) هو الترجيح بمطلق الظن.

وليعلم أولا: أن محل الكلام - كما عرفت في عنوان المقامات الثلاثة، أعني: الجبر، والوهن، والترجيح - هو الظن الذي لم يعلم اعتباره.

فالترجيح به من حيث السند أو الدلالة ترجيح بأمر خارجي، وهذا لا دخل له بمسألة أخرى اتفاقية، وهي وجوب العمل بأقوى الدليلين وأرجحهما، فإن الكلام فيها في (3) ترجيح أحد الخبرين الذي يكون بنفسه أقوى من الآخر من حيث السند، كالأعدل والأفقه أو المسند أو الأشهر رواية أو غير ذلك، أو من حيث الدلالة، كالعام على المطلق، والحقيقة على المجاز، والمجاز على الإضمار، وغير ذلك.

وبعبارة أخرى: الترجيح بالمرجحات الداخلية من جهة السند (4)

اتفاقي، واستفاض نقل الإجماع من الخاصة والعامة على وجوب العمل بأقوى الدليلين عن الآخر (1).

والكلام هنا في المرجحات الخارجية المعاضدة لمضمون أحد الخبرين الموجبة لصيرورة مضمونه أقرب إلى الواقع من مضمون الآخر.

نعم، لو كشف تلك الأمارة عن ms295 مزية داخلية لأحد الخبرين على الآخر من حيث سنده أو دلالته دخلت في المسألة الاتفاقية ووجب الأخذ بها، لأن العمل بالراجح من الدليلين واجب إجماعا (2)، سواء علم وجه الرجحان تفصيلا أم لم يعلم إلا إجمالا.

ومن هنا ظهر: أن الترجيح بالشهرة والإجماع المنقول إذا كشفا عن مزية داخلية في سند أحد الخبرين أو دلالته، مما لا ينبغي الخلاف فيه. نعم، لو لم يكشفا عن ذلك إلا ظنا ففي حجيته أو إلحاقه بالمرجح الخارجي وجهان: أقواهما الأول كما سيجئ.

وكيف كان: فالذي يمكن أن يستدل به للترجيح بمطلق الظن الخارجي وجوه:

الأول: قاعدة الاشتغال، لدوران الأمر بين التخيير وتعيين الموافق للظن.

وتوهم: أنه قد يكون الطرف المخالف للظن موافقا للاحتياط اللازم في المسألة الفرعية فيعارض الاحتياط في المسألة الأصولية، بل

يرجح عليه في مثل المقام كما نبهنا عليه عند الكلام في معممات نتيجة دليل الانسداد.

مدفوع: بأن المفروض في ما نحن فيه عدم وجوب الأخذ بما وافق الاحتياط من الخبرين لولا الظن، لأن الأخذ به: إن كان من جهة اقتضاء المورد للاحتياط، فقد ورد عليه حكم الشارع بالتخيير المرخص للأخذ بخلاف الاحتياط، وبراءة الذمة من الواقع في حكم الشارع بالعمل بالخبر المخالف له، ولهذا يحكم بالتخيير أيضا وإن كان أحدهما موافقا للاستصحاب والآخر مخالفا، إذ كما أن الدليل المعين للعمل به يكون حاكما على الأصول، كذلك الدليل المخير في العمل به وبمعارضه.

وإن كان من جهة بعض الأخبار الدالة على وجوب الأخذ بما وافق الاحتياط وطرح ما خالفه (1).

ففيه: ما تقرر في محله (2)، من عدم نهوض تلك الأخبار لتخصيص الأخبار الدالة على التخيير.

بل هنا كلام آخر، وهو: أن حجية الخبر المرجوح في المقام وجواز الأخذ به يحتاج إلى توقيف، إذ لا يكفي في ذلك ما دل على حجية كلا المتعارضين بعد فرض امتناع العمل بكل منهما، فيجب الأخذ بالمتيقن جواز العمل به وطرح المشكوك، وليس المقام مقام التكليف المردد بين التعيين والتخيير حتى يبنى على مسألة البراءة والاشتغال.

وتمام الكلام ms296 في خاتمة الكتاب في مبحث التراجيح (1) إن شاء الله تعالى (2).

الثاني: ظهور الإجماع على ذلك، كما استظهره بعض مشايخنا (3)، فتراهم يستدلون في موارد الترجيح (4) ببعض المرجحات الخارجية، بإفادته للظن بمطابقة أحد الدليلين للواقع، فكأن الكبرى - وهي وجوب الأخذ بمطلق ما يفيد الظن على طبق أحد الدليلين - مسلمة عندهم.

وربما يستفاد ذلك من الإجماعات المستفيضة على وجوب الأخذ بأقوى المتعارضين (5).

إلا أنه يشكل بما ذكرنا: من (6) أن الظاهر أن المراد بأقوى الدليلين فيها (7) ما كان كذلك في نفسه ولو لكشف أمر خارجي عن ذلك، كعمل الأكثر الكاشف عن مرجح داخلي لا نعلمه تفصيلا، فلا يدخل فيه ما كان مضمونه مطابقا لأمارة غير معتبرة، كالاستقراء والأولوية الظنية مثلا على تقدير عدم اعتبارهما، فإن الظاهر خروج

ذلك عن معقد تلك الإجماعات وإن كان بعض أدلتهم الاخر قد يفيد العموم لما نحن فيه كقبح ترجيح المرجوح، إلا أنه لا يبعد أن يكون المراد المرجوح في نفسه من المتعارضين لا مجرد المرجوح بحسب الواقع، وإلا اقتضى ذلك حجية نفس المرجح مستقلا.

نعم، الإنصاف: أن بعض كلماتهم يستفاد منه، أن العبرة في الترجيح بصيرورة مضمون أحد الخبرين بواسطة المرجح أقرب إلى الواقع من مضمون الآخر.

وقد استظهر بعض مشايخنا (1) الاتفاق على الترجيح بكل ظن ما عدا القياس.

فمنها: ما تقدم عن المعارج (2)، من الاستدلال للترجيح بالقياس بكون مضمون الخبر الموافق له أقرب إلى الواقع من مضمون الآخر.

ومنها: ما ذكروه في مسائل تعارض الناقل مع المقرر، فإن مرجع ما ذكروا فيها لتقديم أحدهما على الآخر إلى الظن بموافقة أحدهما لحكم الله الواقعي.

إلا أن يقال: إن هذا حاصل من نفس الخبر المتصف بكونه مقررا أو ناقلا.

ومنها: ما ذكروه في ترجيح أحد الخبرين بعمل أكثر السلف معللين: بأن الأكثر يوفق للصواب بما لا يوفق له الأقل، وفي ترجيحه

بعمل علماء المدينة.

إلا أن يقال أيضا: إن ذلك كاشف عن مرجح داخلي في أحد الخبرين.

وبالجملة: فتتبع كلماتهم يوجب الظن القوي بل القطع بأن بناءهم على الأخذ ms297 بكل ما يشتمل على ما يوجب أقربيته إلى الصواب، سواء كان لأمر راجع إلى نفسه أو لاحتفافه بأمارة أجنبية توجب قوة مضمونها.

ثم لو فرض عدم حصول القطع من هذه الكلمات بمرجحية مطلق الظن (1) المطابق لمضمون أحد الخبرين، فلا أقل من كونه مظنونا، والظاهر وجوب العمل به في مقابل التخيير وإن لم يجب العمل به في مقابل الأصول، وسيجئ بيان ذلك (2) إن شاء الله تعالى.

الثالث: ما يظهر من بعض الأخبار، من أن المناط في الترجيح كون أحد الخبرين أقرب مطابقة للواقع، سواء كان لمرجح داخلي كالأعدلية مثلا، أو لمرجح (3) خارجي كمطابقته لأمارة توجب كون مضمونه أقرب إلى الواقع من مضمون الآخر:

فمنها (4): ما دل على الترجيح بالأصدقية في الحديث كما في مقبولة ابن حنظلة (5)، فإنا نعلم أن وجه الترجيح بهذه الصفة ليس إلا كون

خبر الموصوف بها أقرب إلى الواقع من خبر غير الموصوف بها، لا لمجرد كون راوي أحدهما أصدق (1)، وليس هذه الصفة مثل الأعدلية وشبهها في احتمال كون العبرة بالظن الحاصل من جهتها بالخصوص، ولذا اعتبر الظن الحاصل من عدالة البينة دون الحاصل من مطلق وثاقته (2)، لأن صفة الصدق ليست إلا المطابقة للواقع، فمعنى الأصدق هو الأقرب إلى الواقع، فالترجيح بها يدل على أن العبرة بالأقربية من أي سبب حصلت.

ومنها (3): ما دل (4) على ترجيح أوثق المخبرين (5)، فإن معنى الأوثقية شدة الاعتماد عليه، وليس إلا لكون خبره أوثق (6)، فإذا حصل هذا المعنى في أحد الخبرين من مرجح خارجي، اتبع.

ومما يستفاد منه المطلب على وجه الظهور: ما دل (7) على ترجيح أحد الخبرين على الآخر بكونه مشهورا بين الأصحاب بحيث

يعرفه كلهم وكون الآخر غير مشهور الرواية بينهم بل ينفرد (1) بروايته بعضهم دون بعض، معللا ذلك بأن المجمع عليه لا ريب فيه، فيدل على أن طرح الآخر لأجل ثبوت الريب فيه، لا لأنه لا ريب في بطلانه كما قد يتوهم، وإلا لم يكن معنى للتعارض وتحير السائل، ولا لتقديمه على الخبر المجمع عليه، إذا كان راويه أعدل كما ms298 يقتضيه - صدر الخبر، ولا لقول السائل بعد ذلك: " هما معا مشهوران ".

فحاصل المرجح: هو ثبوت الريب في الخبر الغير المشهور وانتفاؤه في المشهور، فيكون المشهور من الأمر البين الرشد، وغيره من الأمر المشكل، لا بين الغي كما توهم.

وليس المراد به (2) نفي الريب من جميع الجهات، لأن الإجماع على الرواية لا يوجب ذلك ضرورة، بل المراد وجود ريب في غير المشهور يكون منتفيا في الخبر المشهور، وهو احتمال وروده على بعض الوجوه أو عدم صدوره رأسا.

وليس المراد بالريب مجرد الاحتمال ولو موهوما، لأن الخبر المجمع عليه يحتمل فيه أيضا من حيث الصدور بعض الاحتمالات المتطرقة في غير المشهور، غاية الأمر كونه في المشهور في غاية الضعف بحيث يكون خلافه واضحا وفي غير المشهور احتمالا مساويا يصدق عليه الريب عرفا.

وحينئذ: فيدل على رجحان كل خبر يكون نسبته إلى معارضه

مثل نسبة الخبر المجمع على روايته إلى الخبر الذي اختص بروايته بعض دون بعض مع كونه بحيث لو سلم عن المعارض أو كان راويه أعدل وأصدق من راوي معارضه المجمع عليه لاخذ به، ومن المعلوم أن الخبر المعتضد بأمارة توجب الظن بمطابقته ومخالفة معارضه للواقع نسبته إلى معارضه تلك النسبة.

ولعله لذا علل تقديم الخبر المخالف للعامة على الموافق: بأن ذاك لا يحتمل إلا الفتوى وهذا يحتمل التقية، لأن الريب الموجود في الثاني منتف في الأول. وكذا كثير من المرجحات الراجعة إلى وجود احتمال في أحدهما مفقود - علما أو ظنا - في الآخر، فتدبر.

فكل خبر من المتعارضين يكون فيه ريب لا يوجد في الآخر، أو يوجد ولا يعد لغاية ضعفه ريبا، فذاك الآخر مقدم عليه.

وأظهر من ذلك كله في إفادة الترجيح بمطلق الظن: ما دل من الأخبار العلاجية على الترجيح بمخالفة العامة (1)، بناء على أن الوجه في الترجيح بها أحد وجهين:

أحدهما: كون الخبر (2) المخالف أبعد من التقية، كما علل (3) به الشيخ (4) والمحقق (5)، فيستفاد منه اعتبار كل قرينة خارجية توجب أبعدية

أحدهما عن خلاف الحق ولو كانت مثل الشهرة ms299 والاستقراء، بل يستفاد منه: عدم اشتراط الظن في الترجيح، بل يكفي تطرق احتمال غير بعيد في أحد الخبرين بعيد في الآخر، كما هو مفاد الخبر المتقدم (1) الدال على ترجيح ما لا ريب فيه على ما فيه الريب بالإضافة إلى معارضه.

لكن هذا الوجه لم ينص عليه في الأخبار، وإنما هو شئ مستنبط منها، ذكره الشيخ ومن تأخر عنه (2). نعم في رواية عبيد بن زرارة:

" ما سمعت مني يشبه قول الناس ففيه التقية، وما سمعت مني لا يشبه قول الناس فلا تقية فيه (3) " (4).

الثاني: كون الخبر (5) المخالف أقرب من حيث المضمون إلى الواقع.

والفرق بين الوجهين: أن الأول كاشف عن وجه صدور الخبر، والثاني كاشف عن مطابقة مضمون أحدهما للواقع.

وهذا الوجه لما نحن فيه (6) منصوص في الأخبار، مثل: تعليل الحكم المذكور فيها بقولهم (عليهم السلام) (7): " فإن الرشد في خلافهم " (8)، و " ما

خالف العامة ففيه الرشاد " (1)، فإنه هذه القضية قضية غالبية لا دائمية، فيدل على أنه يكفي في الترجيح الظن بكون الرشد في مضمون أحد الخبرين.

ويدل على هذا التعليل أيضا: ما ورد في صورة عدم وجدان المفتي بالحق في بلد، من قوله: " ائت فقيه البلد فاستفته في أمرك، فإذا أفتاك بشئ فخذ بخلافه، فإن الحق فيه " (2).

وأصرح من الكل في التعليل بالوجه المذكور: مرفوعة أبي إسحاق الأرجائي إلى أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: قال (عليه السلام): " أتدري لم أمرتم بالأخذ بخلاف ما يقوله العامة؟ فقلت: لا أدري، فقال: إن عليا (عليه السلام) لم يكن يدين الله بدين إلا خالف عليه الأمة إلى غيره، إرادة لإبطال أمره، وكانوا يسألون أمير المؤمنين (عليه السلام) عن الشئ الذي لا يعلمونه، فإذا أفتاهم بشئ جعلوا له ضدا من عند أنفسهم ليلبسوا على الناس " (3).

ويصدق هذا الخبر سيرة أهل الباطل مع الأئمة (عليهم السلام) على هذا النحو تبعا لسلفهم، حتى أن أبا حنيفة حكي عنه أنه قال: خالفت جعفرا في كل ما يقول أو يفعل، لكني لا أدري هل يغمض عينيه في السجود أو ms300 يفتحهما (4).

والحاصل: أن تعليل الأخذ بخلاف العامة في هذه الروايات بكونه أقرب إلى الواقع - حتى أنه يجعل دليلا مستقلا عند فقد من يرجع إليه في البلد - ظاهر في وجوب الترجيح بكل ما هو من قبيل هذه الأمارة في كون مضمونه مظنة الرشد، فإذا انضم هذا الظهور إلى الظهور الذي ادعيناه في روايات الترجيح بالأصدقية والأوثقية، فالظاهر أنه يحصل من المجموع دلالة لفظية تامة.

ولعل هذا الظهور المحصل من مجموع الأخبار العلاجية هو الذي دعا أصحابنا إلى العمل بكل ما يوجب رجحان أحد الخبرين على الآخر، بل يوجب في أحدهما مزية مفقودة في الآخر ولو بمجرد كون خلاف الحق في أحدهما أبعد منه في الآخر، كما هو كذلك في كثير من المرجحات.

فما ظنه بعض المتأخرين من أصحابنا (1) على العلامة وغيره قدست أسرارهم: من متابعتهم في ذلك (2) طريقة العامة، ظن في غير المحل.

ثم إن الاستفادة التي ذكرناها إن دخلت تحت الدلالة اللفظية، فلا إشكال في الاعتماد عليها، وإن لم يبلغ هذا الحد - بل لم يكن إلا مجرد الإشعار - كان مؤيدا لما ذكرناه من ظهور الاتفاق، فإن لم يبلغ المجموع حد الحجية (3) فلا أقل من كونها أمارة مفيدة للظن بالمدعى،

ولا بد من العمل به، لأن التكليف بالترجيح بين المتعارضين ثابت، لأن التخيير في جميع الموارد وعدم ملاحظة المرجحات يوجب مخالفة الواقع في كثير من الموارد، لأنا نعلم بوجوب الأخذ ببعض الأخبار المتعارضة وطرح بعضها معينا، والمرجحات المنصوصة في الأخبار غير وافية، مع أن تلك الأخبار معارض بعضها بعضا، بل بعضها غير معمول به بظاهره، كمقبولة ابن حنظلة المتضمنة لتقديم الأعدلية على الشهرة ومخالفة العامة وموافقة الكتاب.

وحاصل هذه المقدمات: ثبوت التكليف بالترجيح، وانتفاء المرجح اليقيني، وانتفاء ما دل الشرع على كونه مرجحا، فينحصر العمل في الظن بالمرجح (1)، فكل ما ظن أنه مرجح في نظر الشارع وجب الترجيح به، وإلا لوجب ترك الترجيح أو العمل بما ظن من المتعارضين أن الشارع رجح (2) غيره عليه، والأول مستلزم للعمل بالتخيير في موارد كثيرة ms301 نعلم (3) بوجوب الترجيح، والثاني ترجيح للمرجوح على الراجح في مقام وجوب البناء - لأجل تعذر العلم - على أحدهما، وقبحه بديهي، وحينئذ: فإذا ظننا من الأمارات السابقة أن مجرد أقربية مضمون أحد الخبرين إلى الواقع مرجح في نظر الشارع تعين الأخذ به.

هذا، ولكن لمانع أن يمنع وجوب الترجيح بين المتعارضين الفاقدين للمرجحات المعلومة، كالتراجيح الراجعة إلى الدلالة التي دل العرف على وجوب الترجيح بها كتقديم النص والأظهر على الظاهر.

بيان ذلك: أن ما كان من المتعارضين من قبيل النص والظاهر - كالعام والخاص وشبههما مما لا يحتاج الجمع بينهما إلى شاهد - فالمرجح فيه معلوم من العرف.

وما كان من قبيل تعارض الظاهرين كالعامين من وجه وشبههما مما يحتاج الجمع بينهما إلى شاهد واحد، فالوجه فيه - كما عرفت سابقا -: عدم الترجيح إلا بقوة الدلالة، لا بمطابقة أحدهما لظن خارجي غير معتبر، ولذا لم يحكم فيه بالتخيير مع عدم ذلك الظن، بل يرجع فيه إلى الأصول والقواعد، فهذا كاشف عن أن الحكم فيهما (1) ذلك من أول الأمر، للتساقط، لإجمال الدلالة.

وما كان من قبيل المتباينين اللذين لا يمكن الجمع بينهما إلا بشاهدين، فهذا هو المتيقن من مورد وجوب الترجيح بالمرجحات الخارجية. ومن المعلوم أن موارد هذا التعارض على قسمين:

أحدهما: ما يمكن الرجوع فيه إلى أصل أو عموم كتاب أو سنة مطابق لأحدهما، وهذا القسم يرجع فيه إلى ذلك العموم أو الأصل وإن كان الخبر المخالف لأحدهما مطابقا لأمارة خارجية، وذلك لأن العمل بالعموم والأصل يقيني لا يرفع اليد عنه إلا بوارد يقيني، والخبر المخالف

له لا ينهض لذلك - لمعارضته بمثله -، والمفروض أن وجوب الترجيح بذلك الظن لم يثبت، فلا وارد على العموم والأصل.

القسم الثاني: ما لا يكون كذلك، وهذا أقل قليل بين المتعارضات، فلو فرضنا العمل فيه بالتخيير مع وجود ظن خارجي على طبق أحدهما لم يلزم (1) محذور - نعم الاحتياط يقتضي الأخذ بما يطابق الظن - خصوصا مع أن مبنى المسألة على حجية الخبر من باب الظن غير مقيد بعدم الظن الفعلي على ms302 خلافه، والدليل على هذا الاطلاق مشكل، خصوصا لو كان الظن المقابل من الشهرة المحققة أو نقل الإجماع الكاشف عن تحقق الشهرة، فإن إثبات حجية الخبر المخالف للمشهور في غاية الإشكال وإن لم نقل بحجية الشهرة، ولذا قال صاحب المدارك:

إن العمل بالخبر المخالف للمشهور مشكل، وموافقة الأصحاب من غير دليل أشكل (2).

وبالجملة: فلا ينبغي ترك الاحتياط بالأخذ بالمظنون في مقابل التخيير، وأما في مقابل العمل بالأصل (3): فإن كان الأصل مثبتا للاحتياط - كالاحتياط اللازم في بعض الموارد - فالأحوط العمل بالأصل، وإن كان نافيا للتكليف كأصل البراءة والاستصحاب النافي للتكليف، أو مثبتا له مع عدم التمكن من الاحتياط كأصالة الفساد في باب المعاملات ونحو ذلك، ففيه الإشكال. وفي باب التراجيح تتمة

المقال (1)، والله العالم بحقيقة الحال.

والحمد لله أولا وآخرا، وصلى الله على محمد وآله الطاهرين.

تم الجزء الأول ويليه الجزء الثاني في البراءة والاشتغال

فرائد الأصول البراءة والاشتغال

فرائد الأصول للشيخ الأعظم أستاذ الفقهاء والمجتهدين الشيخ مرتضى الأنصاري (قدس سره) 1214 - 1281 ه‍ ق إعداد لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم

أنصاري، مرتضى بن محمد أمين، 1214 - 1281 ق.

فرائد الأصول / لمرتضى الأنصاري، إعداد وتحقيق لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم. - قم: مجمع الفكر الإسلامي، 1419 ق = 1377.

4 ج: نمونه - (آثار شيخ الأعظم أنصاري، 24، 25، 26، 27) 10000 ريال (هر جلد) (0 - 02 - 5662 - ISBN 964 ج 1) (6 - 03 - 5662 - ISBN 964 - ج 2) (4 - 04 - 5662 - ISBN 964 ج 3) (2 - 05 - 5662 - ISBN 964 - ج 4) فهرستنويسى بر أساس اطلاعات فيپا (فهرستنويسى پيش از انتشار).

عربي.

أين كتاب به فرائد الأصول ورسائل نيز معروف است.

أين كتاب در سالهاى مختلف توسط ناشرين متفاوت منتشر شده است.

كتابنامه.

مندرجات: ج. 1. القطع والظن - ج. 2. البراءة والاشتغال - ج. 3. الاستصحاب - ج. 4. التعادل والتراجيح.

1. أصول فقه شيعه. الف: مجمع الفكر الاسلامي. لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم.

گرد آورنده. ب عنوان. ج عنوان: رسائل.

4 ف 8 الف / BP 159 312 / 297 120471377 - 77 م قم - ص. ب 3654 - 37185 - ت: 744810 فرائد ms303 الأصول ج 2 (البراءة والاشتغال) المؤلف: الشيخ الأعظم الشيخ مرتضى الأنصاري قدس سره تحقيق: لجنة التحقيق الطبعة: الأولى / شعبان المعظم 1419 ه‍. ق صف الحروف: مجمع الفكر الإسلامي الليتوغراف: نگارش - قم المطبعة: باقري - قم الكمية المطبوعة: 3000 نسخة جميع الحقوق محفوظة للأمانة العامة للمؤتمر العالمي بمناسبة الذكرى المئوية الثانية لميلاد الشيخ الأنصاري قدس سره

بسم الله الرحمن الرحيم

المقصد الثالث من مقاصد هذا الكتاب في الشك

بسم الله الرحمن الرحيم وبه نستعين الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على محمد وآله الطاهرين، ولعنة الله على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين (1).

المقصد الثالث من مقاصد هذا الكتاب في الشك قد قسمنا في صدر هذا الكتاب المكلف الملتفت إلى الحكم الشرعي العملي في الواقعة على ثلاثة أقسام، لأنه إما أن يحصل له القطع بحكمه (1) الشرعي، وإما أن يحصل له الظن، وإما أن يحصل له الشك.

وقد عرفت: أن القطع حجة في نفسه لا بجعل جاعل، والظن يمكن أن يعتبر في متعلقه (2)، لأنه كاشف عنه ظنا، لكن العمل به والاعتماد عليه في الشرعيات موقوف على وقوع التعبد به شرعا، وهو غير واقع إلا في الجملة، وقد ذكرنا موارد وقوعه في الأحكام الشرعية في الجزء الأول من هذا الكتاب (3).

وأما الشك، فلما لم يكن فيه كشف أصلا لم يعقل (1) أن يعتبر، فلو ورد في مورده حكم شرعي - كأن يقول: الواقعة المشكوكة حكمها كذا - كان حكما ظاهريا، لكونه مقابلا للحكم الواقعي المشكوك بالفرض. ويطلق عليه الواقعي الثانوي أيضا، لأنه حكم واقعي للواقعة المشكوك في حكمها، وثانوي بالنسبة إلى ذلك الحكم المشكوك فيه، لأن موضوع هذا الحكم الظاهري - وهي الواقعة المشكوك في حكمها - لا يتحقق إلا بعد تصور حكم نفس الواقعة والشك فيه.

مثلا: شرب التتن في نفسه له حكم فرضنا في ما نحن فيه شك المكلف فيه، فإذا فرضنا ورود حكم شرعي لهذا الفعل المشكوك الحكم، كان هذا الحكم الوارد (2) متأخرا طبعا عن ذلك المشكوك، فذلك الحكم (3) واقعي بقول مطلق، وهذا الوارد ظاهري، لكونه المعمول ms304 به في الظاهر، وواقعي ثانوي، لأنه متأخر عن ذلك الحكم، لتأخر موضوعه عنه.

ويسمى الدليل الدال على هذا الحكم الظاهري " أصلا "، وأما ما دل على الحكم الأول - علما أو ظنا معتبرا - فيختص باسم " الدليل "، وقد يقيد ب‍ " الاجتهادي "، كما أن الأول قد يسمى ب‍ " الدليل " مقيدا ب‍ " الفقاهتي ". وهذان القيدان اصطلاحان من الوحيد البهبهاني، لمناسبة مذكورة في تعريف الفقه والاجتهاد (4).

ثم إن الظن الغير المعتبر حكمه حكم الشك كما لا يخفى.

ومما ذكرنا: من تأخر مرتبة الحكم الظاهري عن الحكم الواقعي - لأجل تقييد موضوعه بالشك في الحكم الواقعي - يظهر لك وجه تقديم الأدلة على الأصول، لأن موضوع الأصول يرتفع بوجود الدليل، فلا معارضة بينهما، لا لعدم اتحاد الموضوع، بل لارتفاع موضوع الأصل - وهو الشك - بوجود الدليل.

ألا ترى: أنه لا معارضة ولا تنافي بين كون حكم شرب التتن المشكوك حكمه هي الإباحة وبين كون حكم شرب التتن في نفسه مع قطع النظر عن الشك فيه هي الحرمة، فإذا علمنا بالثاني - لكونه علميا، والمفروض (1) سلامته عن معارضة الأول - خرج شرب التتن عن موضوع دليل (2) الأول وهو كونه مشكوك الحكم، لا عن حكمه حتى يلزم فيه تخصيص و (3) طرح لظاهره.

ومن هنا كان إطلاق التقديم والترجيح في المقام تسامحا، لأن الترجيح فرع المعارضة. وكذلك إطلاق الخاص على الدليل والعام على الأصل، فيقال: يخصص الأصل بالدليل، أو يخرج عن الأصل بالدليل.

ويمكن أن يكون هذا الاطلاق على الحقيقة بالنسبة إلى الأدلة الغير العلمية، بأن يقال: إن مؤدى أصل البراءة - مثلا -: أنه إذا لم يعلم حرمة شرب التتن فهو غير محرم، وهذا عام، ومفاد الدليل

الدال على اعتبار تلك الأمارة الغير العلمية المقابلة للأصل: أنه إذا قام تلك الأمارة الغير العلمية على حرمة الشئ الفلاني فهو حرام، وهذا أخص من دليل أصل البراءة مثلا، فيخرج به عنه.

وكون دليل تلك الأمارة أعم من وجه - باعتبار شموله لغير مورد أصل البراءة - لا ينفع بعد قيام الإجماع على عدم الفرق في اعتبار تلك الأمارة (1) بين مواردها. ms305

توضيح ذلك: أن كون الدليل رافعا لموضوع الأصل - وهو الشك - إنما يصح في الدليل العلمي، حيث إن وجوده يخرج حكم الواقعة عن كونه مشكوكا فيه، وأما الدليل الغير العلمي فهو بنفسه (2) غير رافع لموضوع الأصل وهو عدم العلم، وأما الدليل الدال على اعتباره فهو وإن كان علميا، إلا أنه لا يفيد إلا حكما ظاهريا نظير مفاد الأصل، إذ المراد بالحكم الظاهري ما ثبت لفعل المكلف بملاحظة الجهل بحكمه الواقعي الثابت له من دون مدخلية العلم والجهل، فكما أن مفاد قوله (عليه السلام): " كل شئ مطلق حتى يرد فيه نهي " (3) يفيد الرخصة في الفعل الغير المعلوم ورود النهي فيه، فكذلك ما دل على حجية الشهرة الدالة مثلا على وجوب شئ، يفيد وجوب ذلك الشئ من حيث إنه مظنون مطلقا أو بهذه الأمارة - ولذا (4) اشتهر: أن علم المجتهد

بالحكم مستفاد من صغرى وجدانية، وهي: " هذا ما أدى إليه ظني "، وكبرى برهانية، وهي: " كل ما أدى إليه ظني فهو حكم الله في حقي "، فإن الحكم المعلوم منهما هو الحكم الظاهري -، فإذا كان مفاد الأصل ثبوت الإباحة للفعل الغير المعلوم الحرمة ومفاد دليل تلك الأمارة ثبوت الحرمة للفعل المظنون الحرمة، كانا متعارضين لا محالة، فإذا بني على العمل بتلك الأمارة كان فيه خروج عن عموم الأصل وتخصيص له لا محالة.

هذا، ولكن التحقيق: أن دليل تلك الأمارة وإن لم يكن كالدليل العلمي رافعا لموضوع الأصل، إلا أنه نزل شرعا منزلة الرافع، فهو حاكم على الأصل لا مخصص له، كما سيتضح (1) إن شاء الله تعالى.

على: أن ذلك إنما يتم بالنسبة إلى الأدلة الشرعية، وأما الأدلة العقلية القائمة على البراءة والاشتغال فارتفاع موضوعها بعد ورود الأدلة الظنية واضح، لجواز الاقتناع بها في مقام البيان وانتهاضها رافعا لاحتمال العقاب كما هو ظاهر. وأما التخيير فهو أصل عقلي لا غير (2).

واعلم: أن المقصود بالكلام في هذه الرسالة (3) الأصول المتضمنة لحكم الشبهة في الحكم الفرعي الكلي وإن تضمنت حكم الشبهة في الموضوع أيضا، وهي منحصرة في أربعة: " أصل ms306 البراءة "، و " أصل الاحتياط "، و " التخيير "، و " الاستصحاب " بناء على كونه ظاهريا ثبت

التعبد به من الأخبار، إذ بناء على كونه مفيدا للظن يدخل في الأمارات الكاشفة عن الحكم الواقعي.

وأما الأصول المشخصة لحكم الشبهة في الموضوع - كأصالة الصحة، وأصالة الوقوع فيما شك فيه بعد تجاوز المحل - فلا يقع الكلام فيها إلا لمناسبة يقتضيها المقام.

ثم إن انحصار موارد الاشتباه في الأصول الأربعة عقلي، لأن حكم الشك إما أن يكون ملحوظا فيه اليقين السابق عليه، وإما أن لا يكون، سواء لم يكن يقين سابق عليه أم كان ولم يلحظ، والأول هو مورد الاستصحاب، والثاني إما أن يكون الاحتياط فيه ممكنا أم لا، والثاني مورد التخيير، والأول إما أن يدل دليل عقلي أو نقلي على ثبوت العقاب بمخالفة الواقع المجهول وإما أن لا يدل، والأول مورد الاحتياط، والثاني مورد البراءة.

وقد ظهر مما ذكرنا: أن موارد الأصول قد تتداخل، لأن المناط في الاستصحاب ملاحظة الحالة السابقة المتيقنة (1)، ومدار الثلاثة الباقية على عدم ملاحظتها وإن كانت موجودة.

ثم إن تمام الكلام في الأصول الأربعة يحصل باشباعه في مقامين:

أحدهما: حكم الشك في الحكم الواقعي من دون ملاحظة الحالة السابقة، الراجع إلى الأصول الثلاثة.

الثاني: حكمه بملاحظة الحالة السابقة وهو الاستصحاب.

المقام الأول في البراءة والاشتغال والتخيير

أما المقام الأول فيقع الكلام فيه في موضعين:

لأن الشك إما في نفس التكليف وهو النوع الخاص من الإلزام وإن علم جنسه، كالتكليف المردد بين الوجوب والتحريم.

وإما في متعلق التكليف مع العلم بنفسه، كما إذا علم وجوب شئ وشك بين تعلقه بالظهر والجمعة، أو علم وجوب فائتة وترددت بين الظهر والمغرب.

[الموضع الأول] (1) والموضع الأول يقع الكلام فيه في مطالب، لأن التكليف المشكوك فيه إما تحريم مشتبه بغير الوجوب، وإما وجوب مشتبه بغير التحريم، وإما تحريم مشتبه بالوجوب (2)، وصور الاشتباه كثيرة.

وهذا مبني على اختصاص التكليف بالإلزام، أو اختصاص الخلاف في البراءة والاحتياط به، ولو فرض (1) شموله للمستحب والمكروه يظهر حالهما من الواجب والحرام، فلا ms307 حاجة إلى تعميم العنوان.

ثم إن (2) متعلق التكليف المشكوك:

إما أن يكون فعلا كليا متعلقا للحكم الشرعي الكلي، كشرب التتن المشكوك في حرمته، والدعاء عند رؤية الهلال المشكوك في وجوبه.

وإما أن يكون فعلا جزئيا متعلقا للحكم الجزئي، كشرب هذا المائع المحتمل كونه خمرا.

ومنشأ الشك في القسم الثاني: اشتباه الأمور الخارجية.

ومنشؤه في الأول: إما أن يكون عدم النص في المسألة، كمسألة شرب التتن، وإما أن يكون إجمال النص، كدوران الأمر في قوله تعالى:

* (حتى يطهرن) * (3) بين التشديد والتخفيف مثلا، وإما أن يكون تعارض النصين، ومنه الآية المذكورة بناء على تواتر القراءات.

وتوضيح أحكام هذه الأقسام في ضمن مطالب:

الأول: دوران الأمر بين الحرمة وغير الوجوب من الأحكام الثلاثة الباقية.

الثاني: دورانه بين الوجوب وغير التحريم.

الثالث: دورانه بين الوجوب والتحريم.

فالمطلب الأول فيما دار الأمر فيه بين الحرمة وغير الوجوب وقد عرفت (1): أن متعلق الشك تارة: الواقعة الكلية كشرب التتن، ومنشأ الشك فيه عدم النص، أو إجماله، أو تعارضه، وأخرى:

الواقعة الجزئية.

فهنا أربع مسائل:

الأولى ما لا نص فيه وقد اختلف فيه على ما يرجع إلى قولين:

أحدهما: إباحة الفعل شرعا وعدم وجوب الاحتياط بالترك.

والثاني: وجوب الترك، ويعبر عنه بالاحتياط.

والأول منسوب إلى المجتهدين، والثاني إلى معظم الأخباريين (1).

وربما نسب إليهم أقوال أربعة: التحريم ظاهرا، والتحريم واقعا، والتوقف، والاحتياط (2). ولا يبعد أن يكون تغايرها باعتبار العنوان، ويحتمل الفرق بينها أو بين (3) بعضها من وجوه اخر تأتي بعد ذكر أدلة الأخباريين (4).

احتج للقول الأول بالأدلة الأربعة:

فمن الكتاب آيات:

منها: قوله تعالى: * (لا يكلف الله نفسا إلا ما آتاها) * (1).

قيل: دلالتها واضحة (2).

وفيه: أنها غير ظاهرة، فإن حقيقة الإيتاء الإعطاء، فإما أن يراد بالموصول المال - بقرينة قوله تعالى قبل ذلك: * (ومن قدر عليه رزقه فلينفق مما آتاه الله) * (3) -، فالمعنى: أن الله سبحانه لا يكلف العبد إلا دفع ما أعطي من المال.

وإما أن يراد نفس فعل الشئ أو تركه - بقرينة إيقاع التكليف عليه -، فإعطاؤه كناية عن الإقدار ms308 عليه، فتدل على نفي التكليف بغير المقدور - كما ذكره الطبرسي (4) (قدس سره) - وهذا المعنى أظهر وأشمل، لأن الإنفاق من الميسور داخل في " ما آتاه الله ".

وكيف كان: فمن المعلوم أن ترك ما يحتمل التحريم ليس غير مقدور، وإلا لم ينازع في وقوع التكليف به أحد من المسلمين، وإن نازعت الأشاعرة في إمكانه.

نعم، لو أريد من الموصول نفس الحكم والتكليف، كان إيتاؤه

عبارة عن الإعلام به. لكن إرادته بالخصوص تنافي مورد الآية، وإرادة الأعم منه ومن المورد تستلزم (1) استعمال الموصول في معنيين، إذ لا جامع بين تعلق التكليف بنفس الحكم وبالفعل (2) المحكوم عليه، فافهم.

نعم، في رواية عبد الأعلى عن أبي عبد الله (عليه السلام): " قال: قلت له: هل كلف الناس بالمعرفة؟ قال: لا، على الله البيان، * (لا يكلف الله نفسا إلا وسعها) *، و * (لا يكلف الله نفسا إلا ما آتاها) * " (3).

لكنه لا ينفع في المطلب، لأن نفس المعرفة بالله غير مقدور قبل تعريف الله سبحانه، فلا يحتاج دخولها في الآية إلى إرادة الإعلام من الإيتاء، وسيجئ زيادة توضيح لذلك في ذكر الدليل العقلي إن شاء الله تعالى (4).

ومما ذكرنا يظهر حال التمسك بقوله تعالى: * (لا يكلف الله نفسا إلا وسعها) * (5).

ومنها: قوله تعالى: * (وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا) * (6).

بناء على أن بعث الرسول كناية عن بيان التكليف، لأنه يكون به

غالبا، كما في قولك: " لا أبرح من هذا المكان حتى يؤذن المؤذن " (1) كناية عن دخول الوقت، أو عبارة عن البيان النقلي - ويخصص العموم بغير المستقلات، أو يلتزم بوجوب التأكيد وعدم حسن العقاب إلا مع اللطف بتأييد العقل بالنقل وإن حسن الذم، بناء على أن منع اللطف يوجب قبح العقاب دون الذم، كما صرح به البعض (2) -، وعلى أي تقدير فيدل على نفي العقاب قبل البيان.

وفيه: أن ظاهره الإخبار بوقوع التعذيب سابقا بعد البعث، فيختص بالعذاب الدنيوي الواقع في الأمم السابقة.

ثم إنه ربما يورد التناقض (3) على من جمع بين التمسك بالآية في المقام وبين رد من استدل بها ms309 لعدم الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع: بأن نفي فعلية التعذيب أعم من نفي الاستحقاق، فإن الإخبار بنفي التعذيب إن دل على عدم التكليف شرعا فلا وجه للثاني، وإن لم يدل فلا وجه للأول.

ويمكن دفعه: بأن عدم الفعلية يكفي في هذا المقام، لأن الخصم يدعي أن في ارتكاب الشبهة الوقوع في العقاب والهلاك فعلا من حيث

لا يعلم - كما هو مقتضى رواية التثليث (1) ونحوها (2) التي هي عمدة أدلتهم -، ويعترف بعدم المقتضي للاستحقاق على تقدير عدم الفعلية، فيكفي في عدم الاستحقاق نفي الفعلية، بخلاف مقام التكلم في الملازمة، فإن المقصود فيه إثبات الحكم الشرعي في مورد حكم العقل، وعدم ترتب العقاب على مخالفته لا ينافي ثبوته، كما في الظهار حيث قيل: إنه محرم معفو عنه (3)، وكما في العزم على المعصية على احتمال.

نعم، لو فرض هناك - أيضا - إجماع على أنه لو انتفت الفعلية انتفى الاستحقاق - كما يظهر من بعض ما فرعوا على تلك المسألة - لجاز التمسك بها هناك.

والإنصاف: أن الآية لا دلالة لها على المطلب في المقامين.

ومنها: قوله تعالى: * (وما كان الله ليضل قوما بعد إذ هداهم حتى يبين لهم ما يتقون) * (4)، أي: ما يجتنبونه من الأفعال والتروك. وظاهرها:

أنه تعالى لا يخذلهم بعد هدايتهم إلى الإسلام إلا بعد ما يبين لهم.

وعن الكافي (5) وتفسير العياشي (6) وكتاب التوحيد (7): " حتى

يعرفهم ما يرضيه وما يسخطه ".

وفيه: ما تقدم في الآية السابقة (1). مع أن دلالتها أضعف، من حيث إن توقف الخذلان على البيان غير ظاهر الاستلزام للمطلب، اللهم إلا بالفحوى.

ومنها: قوله تعالى: * (ليهلك من هلك عن بينة ويحيى من حي عن بينة) * (2).

وفي دلالتها تأمل ظاهر.

ويرد على الكل: أن غاية مدلولها عدم المؤاخذة على مخالفة النهي المجهول عند المكلف لو فرض وجوده واقعا، فلا ينافي ورود الدليل العام على وجوب اجتناب ما يحتمل التحريم، ومعلوم أن القائل بالاحتياط ووجوب الاجتناب لا يقول به إلا عن دليل علمي، وهذه الآيات بعد تسليم دلالتها غير معارضة لذلك الدليل، بل هي ms310 من قبيل الأصل بالنسبة إليه، كما لا يخفى.

ومنها: قوله تعالى مخاطبا لنبيه (صلى الله عليه وآله وسلم)، ملقنا إياه طريق الرد على اليهود حيث حرموا بعض ما رزقهم الله افتراء عليه: * (قل لا أجد فيما أوحي إلي محرما على طاعم يطعمه إلا أن يكون ميتة أو دما مسفوحا) * (3).

فأبطل تشريعهم بعدم وجدان ما حرموه في جملة المحرمات التي أوحى الله إليه، وعدم وجدانه (صلى الله عليه وآله) ذلك فيما أوحي إليه وإن كان دليلا

قطعيا على عدم الوجود، إلا أن في التعبير بعدم الوجدان دلالة على كفاية عدم الوجدان في إبطال الحكم بالحرمة.

لكن الإنصاف: أن غاية الأمر أن يكون في العدول عن التعبير بعدم الوجود إلى عدم الوجدان إشارة إلى المطلب، وأما الدلالة فلا، ولذا قال في الوافية: وفي الآية إشعار بأن إباحة الأشياء مركوزة في العقل قبل الشرع (1).

مع أنه لو سلم دلالتها، فغاية مدلولها كون عدم وجدان التحريم فيما صدر عن الله تعالى من الأحكام يوجب عدم التحريم، لا عدم وجدانه فيما بقي بأيدينا من أحكام الله تعالى بعد العلم باختفاء كثير منها عنا، وسيأتي توضيح ذلك عند الاستدلال بالإجماع العملي على هذا المطلب (2).

ومنها: قوله تعالى: * (وما لكم أن لا تأكلوا مما ذكر اسم الله عليه وقد فصل لكم ما حرم عليكم) * (3).

يعني مع خلو ما فصل عن ذكر هذا الذي يجتنبونه.

ولعل هذه الآية أظهر من سابقتها، لأن السابقة دلت على أنه لا يجوز الحكم بحرمة ما لم يوجد تحريمه فيما أوحى الله سبحانه إلى النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، وهذه تدل على أنه لا يجوز التزام ترك الفعل مع عدم وجوده فيما فصل وإن لم يحكم بحرمته، فيبطل وجوب الاحتياط أيضا.

إلا أن دلالتها موهونة من جهة أخرى، وهي: أن ظاهر الموصول العموم، فالتوبيخ على الالتزام بترك الشئ مع تفصيل جميع المحرمات الواقعية وعدم كون المتروك منها، ولا ريب أن اللازم من ذلك، العلم بعدم كون المتروك محرما واقعيا، فالتوبيخ في محله. ms311

والإنصاف ما ذكرنا: من أن الآيات المذكورة لا تنهض على إبطال القول بوجوب الاحتياط، لأن غاية مدلول الدال منها هو عدم التكليف فيما لم يعلم خصوصا أو عموما بالعقل أو النقل، وهذا مما لا نزاع فيه لأحد، وإنما أوجب الاحتياط من أوجبه بزعم قيام الدليل العقلي أو النقلي على وجوبه، فاللازم على منكره رد ذلك الدليل أو معارضته بما يدل على الرخصة وعدم وجوب الاحتياط في ما لا نص فيه، وأما الآيات المذكورة فهي - كبعض الأخبار الآتية (1) - لا تنهض لذلك (2)، ضرورة أنه إذا فرض أنه ورد بطريق معتبر في نفسه أنه يجب الاحتياط في كل ما يحتمل أن يكون قد حكم الشارع فيه بالحرمة، لم يكن يعارضه شئ من الآيات المذكورة.

وأما السنة:

فيذكر منها في المقام أخبار كثيرة:

منها: المروي عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بسند صحيح في الخصال (3)، كما عن

التوحيد (1): " رفع عن أمتي تسعة (2): الخطأ، والنسيان، وما استكرهوا عليه، وما لا يعلمون، وما لا يطيقون، وما اضطروا إليه... الخبر " (3).

فإن حرمة شرب التتن - مثلا - مما لا يعلمون، فهي مرفوعة عنهم، ومعنى رفعها - كرفع الخطأ والنسيان - رفع آثارها أو خصوص المؤاخذة، فهو نظير قوله (4) (عليه السلام): " ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم " (5).

ويمكن أن يورد عليه: بأن الظاهر من الموصول في " ما لا يعلمون " - بقرينة أخواتها - هو الموضوع، أعني فعل المكلف الغير المعلوم، كالفعل الذي لا يعلم أنه شرب الخمر أو شرب الخل وغير ذلك من الشبهات الموضوعية، فلا يشمل الحكم الغير المعلوم.

مع أن تقدير المؤاخذة في الرواية لا يلائم عموم الموصول للموضوع والحكم، لأن المقدر المؤاخذة على نفس هذه المذكورات، ولا معنى للمؤاخذة على نفس الحرمة المجهولة.

نعم، هي من آثارها، فلو جعل المقدر في كل من هذه التسعة ما هو المناسب من أثره، أمكن أن يقال: إن أثر حرمة شرب التتن - مثلا - المؤاخذة على فعله، فهي مرفوعة.

لكن الظاهر - بناء على تقدير المؤاخذة - نسبة المؤاخذة إلى نفس المذكورات.

والحاصل: أن ms312 المقدر في الرواية - باعتبار دلالة الاقتضاء - يحتمل أن يكون جميع الآثار في كل واحد من التسعة، وهو الأقرب اعتبارا إلى المعنى الحقيقي.

وأن يكون في كل منها ما هو الأثر الظاهر فيه.

و (1) أن يقدر المؤاخذة في الكل، وهذا أقرب عرفا من الأول وأظهر من الثاني أيضا، لأن الظاهر أن نسبة الرفع إلى مجموع التسعة على نسق واحد، فإذا أريد من " الخطأ " و " النسيان " و " ما أكرهوا عليه " و " ما اضطروا " المؤاخذة على أنفسها، كان الظاهر في " ما لا يعلمون " ذلك أيضا.

نعم، يظهر من بعض الأخبار الصحيحة: عدم اختصاص الموضوع (2) عن الأمة بخصوص المؤاخذة، فعن المحاسن، عن أبيه، عن صفوان بن يحيى والبزنطي جميعا، عن أبي الحسن (عليه السلام):

" في الرجل يستكره (3) على اليمين فحلف بالطلاق والعتاق وصدقة ما يملك، أيلزمه ذلك؟ فقال (عليه السلام): لا، قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): وضع عن أمتي ما أكرهوا عليه، وما لم يطيقوا، وما أخطأوا... الخبر (4) ".

فإن الحلف بالطلاق والعتاق والصدقة وإن كان باطلا عندنا مع الاختيار أيضا، إلا أن استشهاد الإمام (عليه السلام) على عدم لزومها مع الإكراه على الحلف بها بحديث الرفع، شاهد على عدم اختصاصه برفع خصوص المؤاخذة.

لكن النبوي المحكي في كلام الإمام (عليه السلام) مختص بثلاثة من التسعة، فلعل نفي جميع الآثار مختص بها، فتأمل.

ومما يؤيد إرادة العموم: ظهور كون رفع كل واحد من التسعة من خواص أمة النبي (صلى الله عليه وآله)، إذ لو اختص الرفع بالمؤاخذة أشكل الأمر في كثير من تلك الأمور، من حيث إن العقل مستقل بقبح المؤاخذة عليها، فلا اختصاص له بأمة النبي (صلى الله عليه وآله) على ما يظهر من الرواية.

والقول بأن الاختصاص باعتبار رفع المجموع وإن لم يكن رفع كل واحد من الخواص، شطط من الكلام.

لكن الذي يهون الأمر في الرواية: جريان هذا الإشكال في الكتاب العزيز أيضا، فإن موارد الإشكال فيها - وهي الخطأ والنسيان وما لا يطاق (1) - هي بعينها ما استوهبها النبي (صلى ms313 الله عليه وآله) من ربه جل ذكره ليلة المعراج، على ما حكاه الله تعالى عنه (صلى الله عليه وآله) في القرآن بقوله تعالى:

* (ربنا لا تؤاخذنا إن نسينا أو أخطأنا، ربنا ولا تحمل علينا إصرا كما حملته على الذين من قبلنا، ربنا ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به) * (2).

والذي يحسم أصل الإشكال: منع استقلال العقل بقبح المؤاخذة

على هذه الأمور بقول مطلق، فإن الخطأ والنسيان الصادرين من ترك التحفظ لا يقبح المؤاخذة عليهما، وكذا المؤاخذة على ما لا يعلمون مع إمكان الاحتياط، وكذا (1) التكليف الشاق الناشئ عن اختيار المكلف.

والمراد ب‍ " ما لا يطاق " في الرواية هو ما لا يتحمل في العادة، لا ما لا يقدر عليه أصلا كالطيران في الهواء. وأما في الآية فلا يبعد أن يراد به العذاب والعقوبة، فمعنى * (لا تحملنا ما لا طاقة لنا به) *:

لا تورد علينا ما لا نطيقه من العقوبة.

وبالجملة: فتأييد إرادة رفع جميع الآثار بلزوم الإشكال على تقدير الاختصاص برفع المؤاخذة ضعيف جدا.

وأضعف منه: وهن إرادة العموم بلزوم كثرة الإضمار، وقلة الإضمار أولى. وهو كما ترى وإن ذكره بعض الفحول (2)، ولعله أراد بذلك أن المتيقن رفع المؤاخذة، ورفع ما عداه يحتاج إلى دليل (3).

وفيه: أنه إنما يحسن الرجوع إليه بعد الاعتراف بإجمال الرواية، لا لإثبات ظهورها في رفع المؤاخذة.

إلا أن يراد إثبات ظهورها، من حيث إن حملها على خصوص المؤاخذة يوجب عدم التخصيص في عموم الأدلة المثبتة لآثار تلك الأمور، وحملها على العموم يوجب التخصيص فيها، فعموم تلك الأدلة مبين لتلك الرواية، فإن المخصص إذا كان مجملا من جهة تردده بين ما

يوجب كثرة الخارج وبين ما يوجب قلته، كان عموم العام بالنسبة إلى التخصيص (1) المشكوك فيه مبينا لاجماله، فتأمل.

وأضعف من الوهن المذكور: وهن العموم بلزوم تخصيص كثير (2) من الآثار بل أكثرها، حيث إنها لا ترتفع بالخطأ والنسيان وأخواتهما.

وهو ناش عن عدم تحصيل معنى الرواية كما هو حقه.

فاعلم: أنه إذا بنينا على رفع (3) عموم الآثار، ms314 فليس المراد بها الآثار المترتبة على هذه العنوانات من حيث هي، إذ لا يعقل رفع الآثار الشرعية المترتبة على الخطأ والسهو من حيث هذين العنوانين، كوجوب الكفارة المترتب على قتل الخطأ، ووجوب سجدتي السهو المترتب على نسيان بعض الأجزاء.

وليس المراد أيضا رفع الآثار المترتبة على الشئ بوصف عدم الخطأ، مثل قوله: " من تعمد الافطار فعليه كذا "، لأن هذا الأثر يرتفع بنفسه في صورة الخطأ.

بل المراد: أن الآثار المترتبة على نفس الفعل لا بشرط الخطأ والعمد قد رفعها الشارع عن ذلك الفعل إذا صدر عن خطأ.

ثم المراد بالآثار: هي الآثار المجعولة الشرعية التي وضعها الشارع، لأنها هي (4) القابلة للارتفاع برفعه، وأما ما لم يكن بجعله - من الآثار

العقلية والعادية - فلا تدل الرواية على رفعها ولا رفع الآثار المجعولة المترتبة عليها.

ثم المراد بالرفع: ما يشمل عدم التكليف مع قيام المقتضي له، فيعم الدفع ولو بأن يوجه التكليف على وجه يختص بالعامد، وسيجئ بيانه.

فإن قلت: على ما ذكرت يخرج أثر التكليف في " ما لا يعلمون " عن مورد الرواية، لأن استحقاق العقاب أثر عقلي له، مع أنه متفرع على المخالفة بقيد العمد، إذ مناطه - أعني المعصية - لا يتحقق إلا بذلك.

وأما نفس المؤاخذة فليست من الآثار المجعولة الشرعية.

والحاصل: أنه ليس في " ما لا يعلمون " أثر مجعول من الشارع مترتب على الفعل لا بقيد العلم ولا الجهل، حتى يحكم الشارع بارتفاعه مع الجهل.

قلت: قد عرفت: أن المراد ب‍ " رفع التكليف " عدم توجيهه إلى المكلف مع قيام المقتضي له، سواء كان هنا (1) دليل يثبته لولا الرفع أم لا، فالرفع هنا نظير رفع الحرج في الشريعة، وحينئذ: فإذا فرضنا أنه لا يقبح في العقل أن يوجه التكليف بشرب الخمر على وجه يشمل صورة الشك فيه، فلم يفعل ذلك ولم يوجب تحصيل العلم ولو بالاحتياط، ووجه التكليف على وجه يختص بالعالم تسهيلا على المكلف، كفى في صدق الرفع. وهكذا الكلام في الخطأ والنسيان.

فلا يشترط في تحقق الرفع وجود دليل يثبت ms315 التكليف في حال

العمد وغيره.

نعم، لو قبح عقلا المؤاخذة على الترك، كما في الغافل الغير المتمكن من الاحتياط، لم يكن في حقه رفع أصلا، إذ ليس من شأنه أن يوجه إليه التكليف (1).

وحينئذ فنقول: معنى رفع أثر التحريم في " ما لا يعلمون " عدم إيجاب الاحتياط والتحفظ فيه حتى يلزمه ترتب العقاب إذا أفضى ترك التحفظ إلى الوقوع في الحرام الواقعي.

وكذلك الكلام في رفع أثر النسيان والخطأ، فإن مرجعه إلى عدم إيجاب التحفظ عليه، وإلا فليس في التكاليف ما يعم صورة النسيان، لقبح تكليف الغافل.

والحاصل: أن المرتفع في " ما لا يعلمون " وأشباهه مما لا يشمله أدلة التكليف، هو إيجاب التحفظ على وجه لا يقع في مخالفة الحرام الواقعي، ويلزمه ارتفاع العقاب واستحقاقه، فالمرتفع أولا وبالذات أمر مجعول يترتب عليه ارتفاع أمر غير مجعول.

ونظير ذلك: ما ربما يقال في رد من تمسك على عدم وجوب الإعادة على من صلى في النجاسة ناسيا بعموم حديث الرفع: من أن وجوب الإعادة وإن كان حكما شرعيا، إلا أنه مترتب على مخالفة المأتي به للمأمور به الموجبة لبقاء الأمر الأول، وهي ليست من الآثار الشرعية للنسيان، وقد تقدم (2) أن الرواية لا تدل على رفع الآثار الغير

المجعولة ولا الآثار الشرعية المترتبة عليها، كوجوب الإعادة فيما نحن فيه.

ويرده: ما تقدم في نظيره: من أن الرفع راجع (1) إلى شرطية طهارة اللباس بالنسبة إلى الناسي، فيقال - بحكم حديث الرفع -: إن شرطية الطهارة شرعا مختصة بحال الذكر، فيصير صلاة الناسي في النجاسة مطابقة للمأمور به، فلا يجب الإعادة. وكذلك الكلام في الجزء المنسي، فتأمل.

واعلم - أيضا -: أنه لو حكمنا بعموم الرفع لجميع الآثار، فلا يبعد اختصاصه بما لا يكون في رفعه ما ينافي الامتنان على الأمة، كما إذا استلزم إضرار المسلم، فإتلاف المال المحترم نسيانا أو خطأ لا يرتفع معه الضمان. وكذلك الإضرار بمسلم لدفع الضرر عن نفسه لا يدخل في عموم " ما اضطروا إليه "، إذ لا امتنان في رفع الأثر عن الفاعل بإضرار الغير، ms316 فليس الإضرار بالغير نظير سائر المحرمات الإلهية المسوغة لدفع الضرر.

وأما ورود الصحيحة المتقدمة عن المحاسن (2) في مورد حق الناس - أعني العتق والصدقة - فرفع أثر الإكراه عن الحالف يوجب فوات نفع على المعتق والفقراء، لا إضرارا بهم.

وكذلك رفع أثر الإكراه عن المكره في ما إذا تعلق (3) بإضرار

مسلم، من باب عدم وجوب تحمل الضرر لدفع الضرر عن الغير ولا ينافي الامتنان، وليس من باب الإضرار على الغير لدفع الضرر عن النفس لينافي ترخيصه الامتنان على العباد، فإن الضرر أولا وبالذات متوجه على الغير بمقتضى إرادة المكره - بالكسر -، لا على المكره - بالفتح -، فافهم.

بقي في المقام شئ وان لم يكن مربوطا به، وهو:

أن النبوي المذكور مشتمل على ذكر " الطيرة " و " الحسد " و " التفكر في الوسوسة في الخلق ما لم ينطق الانسان بشفته " (1). وظاهره رفع المؤاخذة على (2) الحسد مع مخالفته لظاهر الأخبار الكثيرة (3). ويمكن حمله على ما لم يظهر الحاسد أثره باللسان أو غيره، بجعل عدم النطق باللسان قيدا له أيضا.

ويؤيده: تأخير الحسد عن الكل في مرفوعة النهدي (4) عن أبي عبد الله (عليه السلام)، المروية في آخر أبواب الكفر والإيمان من أصول الكافي:

" قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): وضع عن أمتي تسعة أشياء:

الخطأ، والنسيان، وما لا يعلمون، وما لا يطيقون، وما اضطروا إليه، وما استكرهوا عليه، والطيرة، والوسوسة في التفكر في الخلق، والحسد

ما لم يظهر بلسان أو يد... الحديث (1) ".

ولعل الاقتصار في النبوي الأول على قوله: " ما لم ينطق "، لكونه أدنى مراتب الإظهار.

وروي: " ثلاثة لا يسلم منها أحد: الطيرة، والحسد، والظن.

قيل: فما نصنع؟ قال: إذا تطيرت فامض، وإذا حسدت فلا تبغ، وإذا ظننت فلا تحقق " (2).

والبغي: عبارة عن استعمال الحسد، وسيأتي في رواية الخصال:

" إن المؤمن لا يستعمل حسده " (3)، ولأجل ذلك عد في الدروس من الكبائر - في باب الشهادات - إظهار الحسد، لا نفسه (4)، وفي الشرائع:

إن الحسد معصية وكذا الظن بالمؤمن (5)، والتظاهر بذلك قادح في

العدالة (1).

والإنصاف: أن في كثير من ms317 أخبار الحسد إشارة إلى ذلك.

وأما " الطيرة " - بفتح الياء، وقد يسكن -: وهي في الأصل التشؤم بالطير (2)، لأن أكثر تشؤم العرب كان به، خصوصا الغراب.

والمراد: إما رفع المؤاخذة عليها، ويؤيده ما روي من: " أن الطيرة شرك وإنما يذهبه التوكل " (3)، وإما رفع أثرها، لأن التطير (4) كان يصدهم عن مقاصدهم، فنفاه الشرع.

وأما " الوسوسة في التفكر في الخلق " كما في النبوي الثاني، أو " التفكر في الوسوسة فيه " كما في الأول، فهما واحد، والأول أنسب، ولعل الثاني اشتباه من الراوي.

والمراد به - كما قيل (5) -: وسوسة الشيطان للانسان عند تفكره في أمر الخلقة، وقد استفاضت الأخبار بالعفو عنه.

ففي صحيحة جميل بن دراج، قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): " إنه يقع في قلبي أمر عظيم، فقال (عليه السلام): قل: لا إله إلا الله، قال جميل: فكلما وقع في قلبي شئ قلت: لا إله إلا الله، فذهب عني " (6).

وفي رواية حمران عن أبي عبد الله (عليه السلام)، عن الوسوسة وإن كثرت، قال: " لا شئ فيها، تقول: لا إله إلا الله " (1).

وفي صحيحة محمد بن مسلم، عن أبي عبد الله (عليه السلام): " جاء رجل إلى النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، فقال: يا رسول الله، إني هلكت، فقال (صلى الله عليه وآله) له: أتاك الخبيث فقال لك: من خلقك؟ فقلت: الله تعالى، فقال: الله (2) من خلقه؟ فقال: إي والذي بعثك بالحق قال كذا، فقال (صلى الله عليه وآله): ذاك والله محض الإيمان ".

قال ابن أبي عمير: فحدثت ذلك عبد الرحمن بن الحجاج، فقال:

حدثني أبي، عن أبي عبد الله (عليه السلام): " إن رسول الله (صلى الله عليه وآله) إنما عنى بقوله: " هذا محض الإيمان " خوفه أن يكون قد هلك حيث عرض في قلبه ذلك " (3).

وفي رواية أخرى عنه (صلى الله عليه وآله): " والذي بعثني بالحق إن هذا لصريح الإيمان، فإذا وجدتموه فقولوا: آمنا بالله ورسوله، ولا حول ولا قوة إلا بالله " (4).

وفي رواية أخرى عنه (صلى الله عليه وآله): " إن الشيطان أتاكم من قبل الأعمال فلم ms318 يقو عليكم، فأتاكم من هذا الوجه لكي يستزلكم، فإذا كان كذلك فليذكر أحدكم الله تعالى وحده " (5).

ويحتمل أن يراد بالوسوسة في الخلق: الوسوسة في أمور الناس وسوء الظن بهم، وهذا أنسب بقوله: " ما لم ينطق بشفة " (1).

ثم هذا الذي ذكرنا هو الظاهر المعروف في معنى الثلاثة الأخيرة المذكورة في الصحيحة.

وفي الخصال بسند فيه رفع، عن أبي عبد الله (عليه السلام): " قال: ثلاث لم يعر منها نبي فمن دونه: الطيرة، والحسد، والتفكر في الوسوسة في الخلق " (2).

وذكر الصدوق (رحمه الله) في تفسيرها (3): أن المراد بالطيرة التطير بالنبي (صلى الله عليه وآله) أو المؤمن، لا تطيره، كما حكى الله عز وجل عن الكفار:

* (قالوا اطيرنا بك وبمن معك) * (4).

والمراد ب‍ " الحسد " أن يحسد، لا أن يحسد، كما قال الله تعالى:

* (أم يحسدون الناس على ما آتاهم الله) * (5).

والمراد ب‍ " التفكر " ابتلاء الأنبياء (عليهم السلام) بأهل الوسوسة، لا غير ذلك، كما حكى الله عن الوليد بن مغيرة: * (إنه فكر وقدر فقتل كيف قدر) * (6)، فافهم.

وقد خرجنا في الكلام في النبوي الشريف عما يقتضيه وضع الرسالة.

ومنها: قوله (عليه السلام): " ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم " (1).

فإن المحجوب حرمة شرب التتن، فهي موضوعة عن العباد.

وفيه: أن الظاهر مما حجب الله علمه ما لم يبينه للعباد، لا ما بينه واختفى عليهم بمعصية (2) من عصى الله في كتمان الحق أو ستره، فالرواية مساوقة لما ورد عن مولانا أمير المؤمنين (عليه السلام): " إن الله تعالى حد حدودا فلا تعتدوها، وفرض فرائض فلا تعصوها، وسكت عن أشياء لم يسكت عنها نسيانا فلا تتكلفوها، رحمة من الله لكم " (3).

ومنها: قوله (عليه السلام): " الناس في سعة ما لم يعلموا " (4).

فإن كلمة " ما " إما موصولة أضيف إليه السعة وإما مصدرية ظرفية، وعلى التقديرين يثبت المطلوب.

وفيه: ما تقدم في الآيات (5): من أن الأخباريين لا ينكرون عدم

وجوب الاحتياط على من لم يعلم بوجوب الاحتياط من العقل والنقل بعد التأمل والتتبع.

ومنها: رواية عبد الأعلى عن الصادق ms319 (عليه السلام): " قال: سألته عمن لم يعرف شيئا، هل عليه شئ؟ قال: لا " (1).

بناء على أن المراد بالشئ الأول فرد معين مفروض في الخارج حتى لا يفيد العموم في النفي (2)، فيكون المراد: هل عليه شئ في خصوص ذلك الشئ المجهول؟ وأما بناء على إرادة العموم فظاهره السؤال عن القاصر الذي لا يدرك شيئا.

ومنها: قوله: " أيما امرء ركب أمرا بجهالة فلا شئ عليه " (3).

وفيه: أن الظاهر من الرواية ونظائرها من قولك: " فلان عمل بكذا بجهالة " هو اعتقاد الصواب أو الغفلة عن الواقع، فلا يعم صورة التردد في كون فعله صوابا أو خطأ.

ويؤيده: أن تعميم الجهالة لصورة التردد يحوج الكلام إلى التخصيص بالشاك الغير المقصر، وسياقه يأبى عن التخصيص، فتأمل.

ومنها: قوله (عليه السلام): " إن الله يحتج على العباد بما آتاهم وعرفهم " (4).

وفيه: أن مدلوله - كما عرفت (1) في الآيات وغير واحد من الأخبار - مما لا ينكره الأخباريون.

ومنها: قوله (عليه السلام) في مرسلة الفقيه: " كل شئ مطلق حتى يرد فيه نهي " (2).

استدل به الصدوق على جواز القنوت بالفارسية (3)، واستند إليه في أماليه حيث جعل إباحة الأشياء حتى يثبت الحظر من دين الإمامية (4).

ودلالته على المطلب أوضح من الكل، وظاهره عدم وجوب الاحتياط، لأن الظاهر إرادة ورود النهي في الشئ من حيث هو، لا من حيث كونه مجهول الحكم، فإن تم ما سيأتي من أدلة الاحتياط (5) دلالة وسندا وجب ملاحظة التعارض بينها وبين هذه الرواية وأمثالها مما يدل على عدم وجوب الاحتياط، ثم الرجوع إلى ما تقتضيه (6) قاعدة التعارض.

وقد يحتج بصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج، في من تزوج امرأة

في عدتها: " قال: أما إذا كان بجهالة فليتزوجها بعدما تنقضي (1) عدتها، فقد يعذر الناس في الجهالة بما هو أعظم من ذلك. قلت: بأي الجهالتين أعذر (2)، بجهالته أن ذلك محرم عليه، أم بجهالته أنها في عدة؟ قال:

إحدى الجهالتين أهون من الأخرى، الجهالة بأن الله حرم عليه ذلك، وذلك لأنه لا يقدر معها على الاحتياط، قلت: فهو في الأخرى معذور؟ قال: نعم، ms320 إذا انقضت عدتها فهو معذور في أن يتزوجها " (3).

وفيه: أن الجهل بكونها في العدة إن كان مع العلم بالعدة في الجملة والشك في انقضائها: فان كان الشك في أصل الانقضاء مع العلم بمقدارها فهو شبهة في الموضوع خارج عما نحن فيه، مع أن مقتضى الاستصحاب المركوز في الأذهان عدم الجواز.

ومنه يعلم: أنه لو كان الشك في مقدار العدة فهي شبهة حكمية قصر في السؤال عنها، وهو ليس (4) معذورا فيها (5) اتفاقا، و (6) لأصالة بقاء العدة وأحكامها، بل في رواية أخرى أنه: " إذا علمت أن عليها العدة لزمتها الحجة " (7)، فالمراد من المعذورية عدم حرمتها عليه مؤبدا،

لا من حيث المؤاخذة.

ويشهد له أيضا: قوله (عليه السلام) - بعد قوله: " نعم، أنه إذا انقضت عدتها فهو معذور " -: " جاز له أن يتزوجها ".

وكذا مع الجهل بأصل العدة، لوجوب الفحص، وأصالة عدم تأثير العقد، خصوصا مع وضوح الحكم بين المسلمين الكاشف عن تقصير الجاهل.

هذا إن كان الجاهل ملتفتا شاكا، وإن كان غافلا أو معتقدا للجواز فهو خارج عن مسألة البراءة، لعدم قدرته على الاحتياط.

وعليه يحمل تعليل معذورية الجاهل بالتحريم بقوله (عليه السلام): " لأنه لا يقدر... الخ "، وإن كان تخصيص الجاهل بالحرمة بهذا التعليل يدل على قدرة الجاهل بالعدة على الاحتياط، فلا يجوز حمله على الغافل، إلا أنه إشكال يرد على الرواية على كل تقدير، ومحصله لزوم التفكيك بين الجهالتين، فتدبر فيه وفي دفعه.

وقد يستدل على المطلب (1) - أخذا من الشهيد في الذكرى (2) - بقوله (عليه السلام): " كل شئ فيه حلال وحرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه " (3).

وتقريب الاستدلال كما في شرح الوافية، أن معنى الحديث: أن

كل فعل من جملة الأفعال التي تتصف بالحل والحرمة، وكذا كل عين مما يتعلق به فعل المكلف ويتصف بالحل والحرمة، إذا لم يعلم الحكم الخاص به من الحل والحرمة، فهو حلال، فخرج ما لا يتصف بهما جميعا: من الأفعال الاضطرارية، والأعيان التي لا يتعلق بها فعل المكلف، وما علم أنه حلال لا حرام فيه ms321 أو حرام لا حلال فيه. وليس الغرض من ذكر الوصف مجرد الاحتراز، بل هو مع بيان ما فيه الاشتباه.

فصار الحاصل: أن ما اشتبه حكمه وكان محتملا لأن يكون حلالا ولأن يكون حراما فهو حلال، سواء علم حكم كلي فوقه أو تحته - بحيث لو فرض العلم باندراجه تحته أو تحققه في ضمنه لعلم حكمه - أم لا.

وبعبارة أخرى: أن كل شئ فيه الحلال والحرام عندك - بمعنى أنك تقسمه إلى هذين وتحكم عليه بأحدهما لا على التعيين ولا تدري المعين منهما - فهو لك حلال.

فيقال حينئذ: إن الرواية صادقة على مثل اللحم المشترى من السوق المحتمل للمذكى والميتة، وعلى شرب التتن، وعلى لحم الحمير إن لم نقل بوضوحه وشككنا فيه، لأنه يصدق على كل منها أنه شئ فيه حلال وحرام عندنا، بمعنى أنه يجوز لنا أن نجعله مقسما لحكمين، فنقول: هو إما حلال وإما حرام، وأنه يكون من جملة الأفعال التي يكون بعض أنواعها أو أصنافها حلالا وبعضها حراما، واشتركت في أن الحكم الشرعي المتعلق بها غير معلوم (1)، انتهى.

أقول: الظاهر أن المراد بالشئ ليس هو خصوص المشتبه، كاللحم المشترى ولحم الحمير على ما مثله (1) بهما، إذ لا يستقيم إرجاع الضمير في " منه " إليهما (2)، لكن لفظة " منه " ليس في بعض النسخ.

وأيضا: الظاهر أن المراد بقوله (عليه السلام): " فيه حلال وحرام " كونه منقسما إليهما، ووجود القسمين فيه بالفعل، لا مرددا بينهما، إذ لا تقسيم مع الترديد أصلا، لا ذهنا ولا خارجا. وكون الشئ مقسما لحكمين - كما ذكره المستدل - لم يعلم له معنى محصل، خصوصا مع قوله (قدس سره): إنه يجوز ذلك، لأن التقسيم إلى الحكمين الذي هو في الحقيقة ترديد لا تقسيم، أمر لازم قهري لا جائز لنا.

وعلى ما ذكرنا، فالمعنى - والله العالم -: أن كل كلي فيه قسم حلال وقسم حرام - كمطلق لحم الغنم المشترك بين المذكى والميتة - فهذا الكلي لك حلال إلى أن تعرف القسم الحرام معينا في الخارج فتدعه.

وعلى الاستخدام يكون المراد: أن كل جزئي خارجي في ms322 نوعه القسمان المذكوران، فذلك الجزئي لك حلال حتى تعرف القسم الحرام من ذلك الكلي في الخارج فتدعه.

وعلى أي تقدير فالرواية مختصة بالشبهة في الموضوع.

وأما ما ذكره المستدل من أن المراد من وجود الحلال والحرام فيه احتماله وصلاحيته لهما، فهو مخالف لظاهر القضية، ولضمير " منه " ولو على الاستخدام.

ثم الظاهر: أن ذكر هذا القيد مع تمام الكلام بدونه - كما في قوله (عليه السلام) في رواية أخرى: " كل شئ لك حلال حتى تعرف أنه حرام " (1) - بيان منشأ الاشتباه الذي يعلم من قوله (عليه السلام): " حتى تعرف "، كما أن الاحتراز عن المذكورات في كلام المستدل أيضا يحصل بذلك.

ومنه يظهر: فساد ما انتصر بعض المعاصرين (2) للمستدل - بعد الاعتراف بما ذكرنا، من ظهور القضية في الانقسام الفعلي، فلا يشمل مثل شرب التتن -: من أنا نفرض شيئا له قسمان حلال وحرام، واشتبه قسم ثالث منه كاللحم، فإنه شئ فيه حلال وهو لحم الغنم وحرام وهو لحم الخنزير، فهذا الكلي المنقسم حلال، فيكون لحم الحمار حلالا حتى تعرف حرمته (3).

وجه الفساد: أن وجود القسمين في اللحم ليس منشأ لاشتباه لحم الحمار، ولا دخل له في هذا الحكم أصلا، ولا في تحقق الموضوع، وتقييد الموضوع بقيد أجنبي لا دخل له في الحكم ولا في تحقق الموضوع، مع خروج بعض الأفراد منه مثل شرب التتن - حتى احتاج هذا المنتصر إلى إلحاق مثله بلحم الحمار وشبهه مما يوجد في نوعه قسمان معلومان، بالإجماع المركب -، مستهجن جدا لا ينبغي صدوره من متكلم فضلا عن الإمام (عليه السلام).

هذا، مع أن اللازم مما ذكر (1) عدم الحاجة إلى الإجماع المركب، فإن الشرب فيه قسمان: شرب الماء وشرب البنج، فشرب التتن كلحم الحمار بعينه، وهكذا جميع الأفعال المجهولة الحكم.

وأما الفرق بين الشرب واللحم بأن الشرب جنس بعيد لشرب التتن بخلاف اللحم، فمما لا ينبغي أن يصغى إليه.

هذا كله، مضافا إلى أن الظاهر من قوله: " حتى تعرف الحرام منه " معرفة ذلك الحرام الذي فرض وجوده في الشئ، ومعلوم أن معرفة ms323 لحم الخنزير وحرمته لا يكون غاية لحلية لحم الحمار.

وقد أورد على الاستدلال (2):

بلزوم استعمال قوله (عليه السلام): " فيه حلال وحرام " في معنيين:

أحدهما: أنه قابل للاتصاف بهما - وبعبارة أخرى: يمكن تعلق الحكم الشرعي به - ليخرج ما لا يقبل الاتصاف بشئ منهما.

والثاني: أنه ينقسم إليهما ويوجد النوعان فيه إما في نفس الأمر أو عندنا، وهو غير جائز.

وبلزوم استعمال قوله (عليه السلام): " حتى تعرف الحرام منه بعينه " في المعنيين أيضا، لأن المراد حتى تعرف من الأدلة الشرعية " الحرمة " (3)، إذا أريد معرفة الحكم المشتبه، وحتى تعرف من الخارج - من بينة أو غيرها - " الحرمة "، إذا أريد معرفة الموضوع المشتبه فليتأمل (4)، انتهى.

وليته أمر بالتأمل في الإيراد الأول أيضا، ويمكن إرجاعه إليهما معا، وهو الأولى.

هذه جملة ما استدل به من الأخبار.

والإنصاف: ظهور بعضها في الدلالة على عدم وجوب الاحتياط في ما لا نص فيه في الشبهة (1)، بحيث لو فرض تمامية الأخبار الآتية للاحتياط (2) وقعت المعارضة بينها، لكن بعضها غير دال إلا على عدم وجوب الاحتياط لو لم يرد أمر عام به، فلا يعارض (3) ما سيجئ من أخبار الاحتياط لو نهضت للحجية سندا ودلالة.

وأما الإجماع:

فتقريره من (4) وجهين:

الأول: دعوى إجماع العلماء كلهم - من المجتهدين والأخباريين - على أن الحكم في ما لم يرد فيه دليل عقلي أو نقلي على تحريمه من حيث هو ولا على تحريمه (5) من حيث إنه مجهول الحكم، هي البراءة وعدم العقاب على الفعل.

وهذا الوجه لا ينفع إلا بعد عدم تمامية ما ذكر من الدليل العقلي

والنقلي للحظر والاحتياط، فهو نظير حكم العقل الآتي (1).

الثاني: دعوى الإجماع على أن الحكم في ما لم يرد دليل على تحريمه من حيث هو، هو (2) عدم وجوب الاحتياط وجواز الارتكاب.

وتحصيل الإجماع بهذا النحو من وجوه:

الأول: ملاحظة فتاوى العلماء في موارد الفقه:

فإنك لا تكاد تجد من زمان المحدثين إلى زمان أرباب التصنيف في الفتوى من يعتمد على حرمة شئ من الأفعال بمجرد الاحتياط.

نعم، ربما يذكرونه في طي ms324 الاستدلال في جميع الموارد، حتى في الشبهة الوجوبية التي اعترف القائلون بالاحتياط هنا (3) بعدم وجوبه فيها.

ولا بأس بالإشارة إلى من وجدنا في كلماتهم ما هو ظاهر في هذا القول.

فمنهم: ثقة الإسلام الكليني (قدس سره)، حيث صرح في ديباجة الكافي:

بأن الحكم في ما اختلف فيه الأخبار التخيير (4)، ولم يلزم (5) الاحتياط مع ما ورد (6) من الأخبار بوجوب الاحتياط في ما تعارض فيه النصان

وما (1) لم يرد فيه (2) نص بوجوبه في خصوص ما لا نص فيه.

فالظاهر: أن كل من قال بعدم وجوب الاحتياط هناك قال به هنا.

ومنهم: الصدوق، فإنه قال: اعتقادنا أن الأشياء على الإباحة حتى يرد النهي (3).

ويظهر من هذا موافقة والده ومشايخه، لأنه لا يعبر بمثل هذه العبارة مع مخالفته لهم، بل ربما يقول: " الذي أعتقده وأفتي به "، واستظهر (4) من عبارته هذه: أنه من دين الإمامية (5).

وأما السيدان: فقد صرحا باستقلال العقل بإباحة ما لا طريق إلى كونه مفسدة (6)، وصرحا أيضا في مسألة العمل بخبر الواحد: أنه متى فرضنا عدم الدليل على حكم الواقعة رجعنا فيها إلى حكم العقل (7).

وأما الشيخ (قدس سره): فإنه وإن ذهب وفاقا لشيخه المفيد (قدس سره) إلى أن الأصل في الأشياء من طريق العقل الوقف (8)، إلا أنه صرح في العدة:

بأن حكم الأشياء من طريق العقل وإن كان هو الوقف، لكنه لا يمتنع

أن يدل دليل سمعي على أن الأشياء على الإباحة بعد أن كانت على الوقف، بل عندنا الأمر كذلك وإليه نذهب (1)، انتهى.

وأما من تأخر عن الشيخ (قدس سره)، كالحلي (2) والمحقق (3) والعلامة (4) والشهيدين (5) وغيرهم (6): فحكمهم بالبراءة يعلم من مراجعة كتبهم.

وبالجملة: فلا نعرف قائلا معروفا بالاحتياط وإن كان ظاهر المعارج نسبته إلى جماعة (7).

ثم إنه ربما نسب إلى المحقق (قدس سره) رجوعه عما في المعارج إلى ما في المعتبر (8): من التفصيل بين ما يعم به البلوى وغيره وأنه لا يقول بالبراءة في الثاني. وسيجئ الكلام في هذه النسبة بعد ذكر الأدلة إن شاء الله (9).

ومما ذكرنا يظهر: أن تخصيص ms325 بعض القول بالبراءة بمتأخري الإمامية مخالف للواقع (10)، وكأنه ناش عما رأى من السيد والشيخ من

التمسك بالاحتياط في كثير من الموارد، ويؤيده ما في المعارج: من نسبة القول برفع الاحتياط على الإطلاق إلى جماعة (1).

الثاني: الإجماعات المنقولة والشهرة المحققة، فإنها قد تفيد القطع بالاتفاق.

وممن استظهر منه دعوى ذلك: الصدوق (رحمه الله) في عبارته المتقدمة (2) عن اعتقاداته.

وممن ادعى اتفاق المحصلين عليه: الحلي في أول السرائر، حيث قال بعد ذكر الكتاب والسنة والإجماع: إنه إذا فقدت الثلاثة فالمعتمد في المسألة الشرعية عند المحققين الباحثين عن مأخذ الشريعة، التمسك بدليل العقل (3)، انتهى. ومراده بدليل العقل - كما يظهر من تتبع كتابه - هو أصل البراءة.

وممن ادعى إطباق العلماء: المحقق في المعارج في باب الاستصحاب (4)، وعنه في المسائل المصرية أيضا في توجيه نسبة السيد إلى مذهبنا جواز إزالة النجاسة بالمضاف مع عدم ورود نص فيه: أن من أصلنا العمل بالأصل حتى يثبت الناقل، ولم يثبت المنع عن إزالة النجاسة بالمائعات (5).

فلولا كون الأصل إجماعيا لم يحسن من المحقق (قدس سره) جعله وجها لنسبة مقتضاه إلى مذهبنا.

وأما الشهرة: فإنها (1) تتحقق بعد التتبع في كلمات الأصحاب خصوصا في الكتب الفقهية، ويكفي في تحققها ذهاب من ذكرنا من القدماء والمتأخرين (2).

الثالث: الإجماع العملي الكاشف عن رضا المعصوم (عليه السلام).

فإن سيرة المسلمين من أول الشريعة بل في كل شريعة على عدم الالتزام والإلزام بترك ما يحتمل ورود النهي عنه من الشارع بعد الفحص وعدم الوجدان، وأن طريقة الشارع كانت تبليغ المحرمات دون المباحات، وليس ذلك إلا لعدم احتياج الرخصة في الفعل إلى البيان وكفاية عدم (3) النهي فيها.

قال المحقق (قدس سره) - على ما حكى عنه -: إن أهل الشرائع كافة لا يخطئون من بادر إلى تناول شئ من المشتبهات سواء علم الإذن فيها من الشرع أم لم يعلم، ولا يوجبون عليه عند تناول شئ من المأكول أن يعلم التنصيص على إباحته، ويعذرونه في كثير من المحرمات إذا تناولها من غير علم، ولو كانت محظورة لأسرعوا إلى ms326 تخطئته حتى يعلم الإذن (4)، انتهى.

أقول: إن كان الغرض مما ذكر - من عدم التخطئة - بيان قبح مؤاخذة الجاهل بالتحريم، فهو حسن مع عدم بلوغ وجوب الاحتياط عليه من الشارع، لكنه راجع إلى الدليل العقلي الآتي (1)، ولا ينبغي الاستشهاد له بخصوص أهل الشرائع، بل بناء كافة العقلاء وإن لم يكونوا من أهل الشرائع على قبح ذلك.

وإن كان الغرض منه أن بناء العقلاء على تجويز الارتكاب مع قطع النظر عن ملاحظة قبح مؤاخذة الجاهل، حتى لو فرض عدم قبحه - لفرض العقاب من اللوازم القهرية لفعل الحرام مثلا، أو فرض المولى في التكاليف العرفية ممن يؤاخذ على الحرام ولو صدر جهلا - لم يزل بناؤهم على ذلك، فهو مبني على عدم وجوب دفع الضرر المحتمل، وسيجئ الكلام فيه (2) إن شاء الله.

الرابع من الأدلة: حكم العقل بقبح العقاب على شئ من دون بيان التكليف.

ويشهد له: حكم العقلاء كافة بقبح مؤاخذة المولى عبده على فعل ما يعترف بعدم إعلامه أصلا بتحريمه.

ودعوى: أن حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بيان عقلي فلا يقبح بعده المؤاخذة، مدفوعة: بأن الحكم المذكور على تقدير ثبوته لا يكون بيانا للتكليف المجهول المعاقب عليه، وإنما هو بيان لقاعدة

كلية ظاهرية وإن لم يكن في مورده تكليف في الواقع، فلو تمت عوقب على مخالفتها وإن لم يكن تكليف في الواقع، لا على التكليف المحتمل على فرض وجوده، فلا تصلح القاعدة لورودها على قاعدة القبح المذكورة، بل قاعدة القبح واردة عليها، لأنها فرع احتمال الضرر أعني العقاب، ولا احتمال بعد حكم العقل بقبح العقاب من غير بيان.

فمورد قاعدة دفع العقاب المحتمل هو ما ثبت العقاب فيه ببيان الشارع للتكليف فتردد المكلف به (1) بين أمرين، كما في الشبهة المحصورة وما يشبهها.

هذا كله إن أريد ب‍ " الضرر " العقاب، وإن أريد به (2) مضرة أخرى غير العقاب - التي لا يتوقف ترتبها على العلم -، فهو وإن كان محتملا لا يرتفع احتماله بقبح العقاب من غير بيان، إلا أن الشبهة من هذه الجهة موضوعية ms327 لا يجب الاحتياط فيها باعتراف الأخباريين، فلو ثبت وجوب دفع المضرة المحتملة لكان هذا مشترك الورود، فلا بد على كلا القولين إما من منع وجوب الدفع، وإما من دعوى ترخيص الشارع وإذنه فيما شك في كونه من مصاديق الضرر، وسيجئ توضيحه في الشبهة الموضوعية (3) إن شاء الله.

ثم إنه ذكر السيد أبو المكارم (قدس سره) في الغنية: أن التكليف بما

لا طريق إلى العلم به تكليف بما لا يطاق (1). وتبعه بعض من تأخر عنه (2)، فاستدل به في مسألة البراءة.

والظاهر: أن المراد به ما لا يطاق الامتثال به وإتيانه بقصد الطاعة، كما صرح به جماعة من الخاصة والعامة (3) في دليل اشتراط التكليف بالعلم، وإلا فنفس الفعل لا يصير مما لا يطاق بمجرد عدم العلم بالتكليف به.

واحتمال كون الغرض من التكليف مطلق صدور الفعل ولو مع عدم قصد الإطاعة، أو كون (4) الغرض من التكليف مع الشك فيه إتيان الفعل بداعي حصول الانقياد بقصد الإتيان بمجرد احتمال كونه مطلوبا للآمر، وهذا ممكن من الشاك وإن لم يكن من الغافل، مدفوع: بأنه إن قام دليل على وجوب إتيان الشاك في التكليف بالفعل لاحتمال المطلوبية، أغنى ذلك من التكليف بنفس الفعل، وإلا لم ينفع التكليف المشكوك في تحصيل الغرض المذكور.

والحاصل: أن التكليف المجهول لا يصلح (5) لكون الغرض منه

الحمل على الفعل مطلقا، وصدور الفعل من الفاعل أحيانا لا لداعي التكليف لا يمكن أن يكون غرضا للتكليف.

واعلم: أن هذا الدليل العقلي - كبعض ما تقدم من الأدلة النقلية - معلق على عدم تمامية أدلة الاحتياط، فلا يثبت به إلا الأصل في مسألة البراءة، ولا يعد من أدلتها بحيث يعارض أخبار الاحتياط.

وقد يستدل على البراءة بوجوه غير ناهضة:

منها: استصحاب البراءة المتيقنة حال الصغر أو الجنون (1).

وفيه: أن الاستدلال مبني على اعتبار الاستصحاب من باب الظن، فيدخل أصل البراءة بذلك في الأمارات الدالة على الحكم الواقعي، دون الأصول المثبتة للأحكام الظاهرية. وسيجئ عدم اعتبار الاستصحاب من باب الظن (2) إن شاء الله.

وأما لو قلنا ms328 باعتباره من باب الأخبار الناهية عن نقض اليقين بالشك، فلا ينفع في المقام، لأن الثابت بها ترتب اللوازم المجعولة الشرعية على المستصحب، والمستصحب هنا ليس إلا براءة الذمة من التكليف وعدم المنع من الفعل وعدم استحقاق العقاب عليه، والمطلوب في الآن اللاحق هو القطع بعدم ترتب العقاب على الفعل أو ما يستلزم ذلك - إذ لو لم يقطع بالعدم واحتمل العقاب (3) احتاج إلى انضمام حكم العقل بقبح العقاب من غير بيان إليه حتى يأمن العقل من العقاب،

ومعه لا حاجة إلى الاستصحاب وملاحظة الحالة السابقة -، ومن المعلوم أن المطلوب المذكور لا يترتب على المستصحبات المذكورة، لأن عدم استحقاق العقاب في الآخرة ليس من اللوازم المجعولة حتى يحكم به الشارع في الظاهر.

وأما الإذن والترخيص في الفعل، فهو وإن كان أمرا قابلا للجعل ويستلزم انتفاء العقاب واقعا، إلا أن الإذن الشرعي ليس لازما شرعيا للمستصحبات المذكورة، بل هو من المقارنات، حيث إن عدم المنع عن الفعل - بعد العلم إجمالا بعدم خلو فعل المكلف عن أحد الأحكام الخمسة - لا ينفك عن كونه مرخصا فيه، فهو نظير إثبات وجود أحد الضدين بنفي الآخر بأصالة العدم.

ومن هنا تبين: أن استدلال بعض من اعترف بما ذكرنا (1) - من عدم اعتبار الاستصحاب من باب الظن وعدم إثباته إلا اللوازم الشرعية - في هذا المقام باستصحاب البراءة، منظور فيه.

نعم، من قال باعتباره من باب الظن، أو أنه يثبت بالاستصحاب (2) من باب التعبد كل ما لا ينفك عن المستصحب لو كان معلوم البقاء ولو لم يكن من اللوازم الشرعية، فلا بأس بتمسكه به.

مع أنه يمكن النظر فيه، بناء على ما سيجئ (3): من اشتراط العلم ببقاء الموضوع في الاستصحاب، وموضوع البراءة في السابق ومناطها هو الصغير الغير القابل للتكليف، فانسحابها في القابل أشبه بالقياس من

الاستصحاب، فتأمل.

وبالجملة: فأصل البراءة أظهر عند القائلين بها والمنكرين لها من أن يحتاج إلى الاستصحاب.

ومنها: أن الاحتياط عسر منفي وجوبه (1).

وفيه: أن تعسره ليس إلا من حيث كثرة موارده، وهي (2) ممنوعة، لأن ms329 مجراها عند الأخباريين موارد فقد النص على الحرمة وتعارض النصوص من غير مرجح منصوص، وهي ليست بحيث يفضي الاحتياط فيها إلى الحرج، وعند المجتهدين موارد فقد الظنون الخاصة، وهي عند الأكثر ليست بحيث يؤدي الاقتصار عليها والعمل فيما عداها على الاحتياط إلى الحرج.

ولو فرض لبعضهم قلة الظنون الخاصة فلا بد له من العمل بالظن الغير المنصوص على حجيته، حذرا عن لزوم محذور الحرج، ويتضح ذلك بما ذكروه في دليل الانسداد الذي أقاموه على وجوب التعدي عن الظنون المخصوصة المنصوصة (3)، فراجع.

ومنها: أن الاحتياط قد يتعذر، كما لو دار الأمر بين الوجوب والحرمة.

وفيه: ما لا يخفى، ولم أر ذكره إلا في كلام شاذ لا يعبأ به (4).

[أدلة القول بالاحتياط] (1) احتج للقول الثاني - وهو وجوب الكف عما يحتمل الحرمة - بالأدلة الثلاثة:

فمن الكتاب طائفتان:

إحداهما: ما دل على النهي عن القول بغير علم (2)، فإن الحكم بترخيص الشارع لمحتمل الحرمة قول عليه بغير علم وافتراء، حيث إنه لم يؤذن فيه.

ولا يرد ذلك على أهل الاحتياط، لأنهم لا يحكمون بالحرمة، وإنما يتركون لاحتمال الحرمة، وهذا بخلاف الارتكاب، فإنه لا يكون إلا بعد الحكم بالرخصة والعمل على الإباحة.

والأخرى: ما دل بظاهره على لزوم الاحتياط والاتقاء والتورع، مثل ما ذكره الشهيد (رحمه الله) في الذكرى في خاتمة قضاء الفوائت (3) - للدلالة على مشروعية الاحتياط في قضاء ما فعلت من الصلاة المحتملة للفساد -، وهي قوله تعالى: * (اتقوا الله حق تقاته) * (4) و * (جاهدوا في الله حق جهاده) * (5).

أقول: ونحوهما في الدلالة على وجوب الاحتياط: * (فاتقوا الله ما استطعتم) * (1)، وقوله تعالى: * (ولا تلقوا بأيديكم إلى التهلكة) * (2)، وقوله تعالى: * (فإن تنازعتم في شئ فردوه إلى الله والرسول) * (3).

والجواب:

أما عن الآيات الناهية عن القول بغير علم - مضافا إلى النقض بشبهة الوجوب والشبهة في الموضوع -: فبأن فعل الشئ المشتبه حكمه اتكالا على قبح العقاب من غير بيان المتفق عليه بين المجتهدين والأخباريين، ليس من ذلك.

وأما عما عدا آية التهلكة: فبمنع منافاة الارتكاب للتقوى والمجاهدة، مع أن غايتها ms330 الدلالة على الرجحان على ما استشهد به الشهيد (رحمه الله) (4).

وأما عن آية التهلكة: فبأن الهلاك بمعنى العقاب معلوم العدم، وبمعنى غيره يكون الشبهة موضوعية لا يجب فيها الاجتناب بالاتفاق.

ومن السنة طوائف:

إحداها: ما دل على حرمة القول والعمل بغير العلم (5).

وقد ظهر جوابها مما ذكر في الآيات (1).

والثانية: ما دل على وجوب التوقف عند الشبهة وعدم العلم، وهي لا تحصى كثرة.

وظاهر التوقف المطلق السكون وعدم المضي، فيكون كناية عن عدم الحركة بارتكاب الفعل، وهو محصل قوله (عليه السلام) في بعض تلك الأخبار: " الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات " (2).

فلا يرد على الاستدلال (3): أن التوقف في الحكم الواقعي مسلم عند كلا الفريقين، والإفتاء بالحكم الظاهري منعا أو ترخيصا مشترك كذلك، والتوقف في العمل لا معنى له.

فنذكر بعض تلك الأخبار تيمنا:

منها: مقبولة عمر بن حنظلة، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، وفيها بعد ذكر المرجحات: " إذا كان كذلك فأرجه حتى تلقى إمامك، فإن الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات " (4).

ونحوها صحيحة جميل بن دراج، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، وزاد فيها: " إن على كل حق حقيقة وعلى كل صواب نورا، فما وافق كتاب الله فخذوه وما خالف كتاب الله فدعوه " (5).

وفي روايات الزهري (1)، والسكوني (2)، وعبد الأعلى (3): " الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة، وتركك حديثا لم تروه خير من روايتك حديثا لم تحصه "، ورواية أبي شيبة عن أحدهما (عليهما السلام) (4)، وموثقة سعد بن زياد، عن جعفر، عن أبيه، عن آبائه، عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، أنه قال: " لا تجامعوا في النكاح على الشبهة، وقفوا عند الشبهة " - إلى أن قال -: " فإن الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة " (5).

وتوهم ظهور هذا الخبر المستفيض في الاستحباب، مدفوع بملاحظة: أن الاقتحام في الهلكة لا خير فيه أصلا، مع أن جعله تعليلا لوجوب الإرجاء في المقبولة وتمهيدا لوجوب طرح ما خالف الكتاب في الصحيحة، قرينة على المطلوب.

فمساقه مساق قول القائل: " أترك ms331 الأكل يوما خير من أن امنع منه سنة "، وقوله (عليه السلام) في مقام وجوب الصبر حتى يتيقن الوقت: " لأن أصلي بعد الوقت أحب إلي من أن أصلي قبل الوقت " (6)، وقوله (عليه السلام) في مقام التقية: " لأن أفطر يوما من شهر رمضان فأقضيه أحب إلي من

أن يضرب عنقي " (1).

ونظيره في أخبار الشبهة قول علي (عليه السلام) في وصيته لابنه: " أمسك عن طريق إذا خفت ضلالته (2)، فإن الكف عند حيرة الضلال خير من ركوب الأهوال (3) " (4).

ومنها: موثقة حمزة بن الطيار: " أنه عرض على أبي عبد الله (عليه السلام) بعض خطب أبيه (عليه السلام)، حتى إذا بلغ موضعا منها قال له: كف واسكت، ثم قال أبو عبد الله (عليه السلام): إنه لا يسعكم فيما ينزل (5) بكم مما لا تعلمون إلا الكف عنه، والتثبت، والرد إلى أئمة الهدى (عليهم السلام) حتى يحملوكم فيه على (6) القصد ويجلوا عنكم فيه العمى ويعرفوكم فيه الحق، قال الله تعالى: * (فسئلوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون) * (7) ".

ومنها: رواية جميل، عن الصادق، عن آبائه (عليهم السلام): " أنه قال

رسول الله (صلى الله عليه وآله): الأمور ثلاثة: أمر بين لك رشده فاتبعه، وأمر بين لك غيه فاجتنبه، وأمر اختلف فيه فرده إلى الله عز وجل " (1).

ومنها: رواية جابر، عن أبي جعفر (عليه السلام) في وصيته لأصحابه:

" إذا اشتبه الأمر عليكم فقفوا عنده وردوه إلينا حتى نشرح لكم من ذلك ما شرح الله لنا " (2).

ومنها: رواية زرارة، عن أبي جعفر (عليه السلام): " حق الله على العباد أن يقولوا ما يعلمون، ويقفوا عند ما لا يعلمون " (3).

وقوله (عليه السلام) في رواية المسمعي الواردة في اختلاف الحديثين:

" وما لم تجدوا في شئ من هذه الوجوه فردوا إلينا علمه فنحن أولى بذلك، ولا تقولوا فيه بآرائكم، وعليكم الكف والتثبت والوقوف وأنتم طالبون باحثون حتى يأتيكم البيان من عندنا " (4)، إلى غير ذلك مما ظاهره وجوب التوقف (5).

والجواب:

أن بعض هذه الأخبار مختص بما إذا كان المضي في الشبهة اقتحاما في الهلكة، ولا يكون ذلك ms332 إلا مع عدم معذورية الفاعل (6)،

لأجل القدرة على إزالة الشبهة بالرجوع إلى الإمام (عليه السلام) أو إلى الطرق المنصوبة منه (عليه السلام)، كما هو ظاهر المقبولة، وموثقة حمزة بن الطيار، ورواية جابر، ورواية المسمعي.

وبعضها وارد في مقام النهي عن ذلك، لاتكاله في الأمور العملية (1) على الاستنباطات العقلية الظنية، أو لكون المسألة من الاعتقاديات كصفات الله تعالى ورسوله والأئمة صلوات الله عليهم، كما يظهر من قوله (عليه السلام) في رواية زرارة: " لو أن العباد إذا جهلوا وقفوا ولم يجحدوا لم يكفروا " (2)، والتوقف (3) في هذه المقامات واجب.

وبعضها ظاهر في الاستحباب، مثل قوله (عليه السلام): " أورع الناس من وقف عند الشبهة " (4)، وقوله (عليه السلام): " لا ورع كالوقوف عند الشبهة " (5)، وقول أمير المؤمنين (عليه السلام): " من ترك ما اشتبه عليه من الإثم فهو لما استبان له أترك. والمعاصي حمى الله، فمن يرتع حولها يوشك أن يدخلها " (6)، وفي رواية النعمان بن بشير قال: " سمعت رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) يقول: لكل ملك حمى، وحمى الله حلاله وحرامه، والمشتبهات بين ذلك.

لو أن راعيا رعى إلى جانب الحمى لم يثبت غنمه أن يقع في وسطه،

فدعوا المشتبهات " (1)، وقوله (صلى الله عليه وآله): " من اتقى الشبهات فقد استبرأ لدينه " (2).

وملخص الجواب عن تلك الأخبار: أنه لا ينبغي الشك في كون الأمر فيها للإرشاد، من قبيل أوامر الأطباء المقصود منها عدم الوقوع في المضار، إذ قد تبين فيها حكمة طلب التوقف، ولا يترتب على مخالفته عقاب غير ما يترتب على ارتكاب الشبهة أحيانا، من الهلاك المحتمل فيها.

فالمطلوب في تلك الأخبار ترك التعرض للهلاك المحتمل في ارتكاب الشبهة، فإن كان ذلك الهلاك المحتمل من قبيل العقاب الأخروي - كما لو كان التكليف متحققا فعلا في موارد الشبهة نظير الشبهة المحصورة ونحوها، أو كان المكلف قادرا على الفحص وإزالة الشبهة بالرجوع إلى الإمام (عليه السلام) أو الطرق المنصوبة، أو كانت الشبهة من العقائد و (3) الغوامض التي لم يرد الشارع التدين به بغير علم وبصيرة، بل نهى ms333 عن ذلك بقوله (عليه السلام): " إن الله سكت عن أشياء لم يسكت عنها نسيانا، فلا تتكلفوها، رحمة من الله لكم " (4)، فربما يوقع تكلف (5) التدين فيه بالاعتبارات العقلية أو الشواذ النقلية، إلى العقاب

بل إلى الخلود فيه إذا وقع التقصير في مقدمات تحصيل المعرفة في تلك المسألة - ففي هذه المقامات ونحوها يكون التوقف لازما عقلا وشرعا من باب الإرشاد، كأوامر الطبيب بترك المضار.

وإن كان الهلاك المحتمل مفسدة أخرى غير العقاب - سواء كانت (1) دينية كصيرورة المكلف بارتكاب الشبهة أقرب إلى ارتكاب المعصية، كما دل عليه غير واحد من الأخبار المتقدمة (2)، أم دنيوية كالاحتراز عن (3) أموال الظلمة - فمجرد احتماله لا يوجب العقاب على فعله لو فرض حرمته واقعا، والمفروض أن الأمر بالتوقف في هذه الشبهة لا يفيد استحقاق العقاب على مخالفته، لأن المفروض كونه للارشاد، فيكون المقصود منه التخويف عن لحوق غير العقاب من المضار المحتملة، فاجتناب هذه الشبهة لا يصير واجبا شرعيا بمعنى ترتب العقاب على ارتكابه.

وما نحن فيه وهي الشبهة الحكمية التحريمية من هذا القبيل، لأن الهلكة المحتملة فيها لا تكون هي المؤاخذة الأخروية باتفاق الأخباريين، لاعترافهم بقبح المؤاخذة على مجرد مخالفة الحرمة الواقعية المجهولة وإن زعموا ثبوت العقاب من جهة بيان التكليف في الشبهة بأوامر التوقف والاحتياط، فإذا لم يكن المحتمل فيها هو العقاب الأخروي كان حالها حال الشبهة الموضوعية - كأموال الظلمة والشبهة الوجوبية - في أنه

لا يحتمل فيها إلا غير العقاب من المضار، والمفروض كون الأمر بالتوقف فيها للإرشاد والتخويف عن تلك المضرة المحتملة.

وبالجملة: فمفاد هذه الأخبار بأسرها التحذير عن التهلكة (1) المحتملة، فلابد من إحراز احتمال التهلكة (2) عقابا كانت أو غيره، وعلى تقدير إحراز هذا الاحتمال لا إشكال ولا خلاف في وجوب التحرز عنه إذا كان المحتمل عقابا، واستحبابه إذا كان غيره، فهذه الأخبار لا تنفع في إحداث هذا الاحتمال ولا في حكمه.

فإن قلت: إن المستفاد منها احتمال التهلكة في كل محتمل التكليف، والمتبادر من التهلكة في الأحكام الشرعية الدينية هي الأخروية، فتكشف هذه الأخبار ms334 عن عدم سقوط عقاب التكاليف المجهولة لأجل الجهل، ولازم ذلك إيجاب الشارع للاحتياط (3)، إذ الاقتصار في العقاب على نفس التكاليف المختفية من دون تكليف ظاهري بالاحتياط قبيح.

قلت: إيجاب الاحتياط إن كان مقدمة للتحرز عن العقاب الواقعي فهو مستلزم لترتب العقاب على التكليف المجهول، وهو قبيح كما اعترف به، وإن كان حكما ظاهريا نفسيا فالهلكة الأخروية مترتبة على مخالفته لا مخالفة الواقع، وصريح الأخبار إرادة الهلكة الموجودة في الواقع على تقدير الحرمة الواقعية.

هذا كله، مضافا إلى دوران الأمر في هذه الأخبار بين حملها على

ما ذكرنا، وبين ارتكاب التخصيص فيها بإخراج الشبهة الوجوبية والموضوعية. وما ذكرنا أولى.

وحينئذ: فخيرية الوقوف عند الشبهة من الاقتحام في الهلكة أعم من الرجحان المانع من النقيض ومن غير المانع منه، فهي قضية تستعمل في المقامين، وقد استعملها الأئمة (عليهم السلام) كذلك.

فمن موارد استعمالها في مقام لزوم التوقف: مقبولة عمر بن حنظلة (1) التي جعلت هذه القضية فيها علة لوجوب التوقف في الخبرين المتعارضين عند فقد المرجح، وصحيحة جميل - المتقدمة (2) - التي جعلت القضية فيها تمهيدا لوجوب طرح ما خالف كتاب الله.

ومن موارد استعمالها في غير اللازم: رواية الزهري المتقدمة (3) التي جعل القضية فيها تمهيدا لترك رواية الخبر الغير المعلوم صدوره أو دلالته، فإن من المعلوم رجحان ذلك لا لزومه، وموثقة سعد بن زياد المتقدمة (4) التي فيها قول النبي (صلى الله عليه وآله وسلم): " لا تجامعوا في النكاح على الشبهة وقفوا عند الشبهة "، فإن مولانا الصادق (عليه السلام) فسره في تلك الموثقة بقوله (عليه السلام): " إذا بلغك أنك قد رضعت من لبنها أو أنها لك محرم (5) وما أشبه ذلك، فإن الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في

الهلكة... الخبر " (1)، ومن المعلوم أن الاحتراز عن نكاح ما في الرواية من النسوة المشتبهة، غير لازم باتفاق الأخباريين، لكونها شبهة موضوعية، ولأصالة عدم تحقق مانع النكاح.

وقد يجاب عن أخبار التوقف بوجوه غير خالية عن النظر:

منها: أن ظاهر أخبار التوقف حرمة الحكم والفتوى من غير علم، ms335 ونحن نقول بمقتضاها، ولكنا (2) ندعي علمنا بالحكم الظاهري وهي الإباحة، لأدلة البراءة (3).

وفيه: أن المراد بالتوقف - كما يشهد سياق تلك الأخبار وموارد أكثرها - هو التوقف في العمل في مقابل المضي فيه على حسب الإرادة الذي هو الاقتحام في الهلكة، لا التوقف في الحكم. نعم، قد يشمله من حيث كون الحكم عملا مشتبها، لا من حيث كونه حكما في شبهة، فوجوب التوقف عبارة عن ترك العمل المشتبه الحكم.

ومنها: أنها ضعيفة السند (4).

ومنها: أنها في مقام المنع من العمل بالقياس، وأنه يجب التوقف عن القول إذا لم يكن هنا نص عن أهل بيت الوحي (عليهم السلام) (5).

وفي كلا الجوابين ما لا يخفى على من راجع تلك الأخبار.

ومنها: أنها معارضة بأخبار البراءة، وهي أقوى سندا ودلالة واعتضادا بالكتاب والسنة والعقل، وغاية الأمر التكافؤ، فيرجع إلى ما تعارض فيه النصان، والمختار فيه التخيير، فيرجع إلى أصل البراءة (1).

وفيه: أن مقتضى أكثر أدلة البراءة المتقدمة - وهي جميع آيات الكتاب، والعقل، وأكثر السنة، وبعض تقريرات الإجماع - عدم استحقاق العقاب على مخالفة الحكم الذي لا يعلمه المكلف، ومن المعلوم أن هذا من مستقلات العقل الذي لا يدل أخبار التوقف ولا غيرها من الأدلة النقلية على خلافه، وإنما يثبت أخبار التوقف - بعد الاعتراف (2) بتماميتها على ما هو المفروض - تكليفا ظاهريا بوجوب الكف وترك المضي عند الشبهة، والأدلة المذكورة لا تنفي هذا المطلب، فتلك الأدلة بالنسبة إلى هذه الأخبار من قبيل الأصل بالنسبة إلى الدليل، فلا معنى لأخذ الترجيح بينهما.

وما يبقى من السنة من قبيل قوله (عليه السلام): " كل شئ مطلق " (3) لا يكافئ أخبار التوقف، لكونها أكثر وأصح سندا.

وأما قوة الدلالة في أخبار البراءة فلم يعلم.

وظهر (4) أن الكتاب والعقل لا ينافي وجوب التوقف.

وأما ما ذكره: من الرجوع إلى التخيير مع التكافؤ، فيمكن للخصم منع التكافؤ، لأن أخبار الاحتياط مخالفة للعامة، لاتفاقهم - كما قيل (1) - على البراءة، ومنع التخيير على تقدير التكافؤ، لأن الحكم في تعارض النصين الاحتياط، مع أن التخيير لا يضره، لأنه يختار ms336 أدلة وجوب الاحتراز عن الشبهات.

ومنها: أن أخبار البراءة أخص، لاختصاصها بمجهول الحلية والحرمة، وأخبار التوقف تشمل كل شبهة، فتخصص بأخبار البراءة (2).

وفيه: ما تقدم (3)، من أن أكثر أدلة البراءة بالإضافة إلى هذه الأخبار من قبيل الأصل والدليل، وما يبقى وإن (4) كان ظاهره الاختصاص بالشبهة الحكمية التحريمية، مثل قوله (عليه السلام): " كل شئ مطلق حتى يرد فيه نهي " (5)، لكن يوجد (6) في أدلة التوقف ما لا يكون أعم منه، فإن ما ورد فيه نهي معارض بما دل على الإباحة غير داخل في هذا الخبر ويشمله أخبار التوقف، فإذا وجب التوقف هنا وجب فيما لا نص فيه بالإجماع المركب، فتأمل.

مع أن جميع موارد الشبهة التي أمر فيها بالتوقف، لا تخلو عن

أن يكون شيئا محتمل الحرمة، سواء كان عملا أم حكما أم اعتقادا، فتأمل.

والتحقيق في الجواب ما ذكرنا.

الثالثة: ما دل على وجوب الاحتياط، وهي كثيرة:

منها: صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج: " قال: سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن رجلين أصابا صيدا وهما محرمان، الجزاء بينهما أو على كل واحد منهما جزاء؟ قال: بل عليهما أن يجزي كل واحد منهما الصيد، قلت:

إن بعض أصحابنا سألني عن ذلك فلم أدر ما عليه، قال: إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعليكم بالاحتياط حتى تسألوا عنه (1) وتعلموا " (2).

ومنها: موثقة عبد الله بن وضاح - على الأقوى -: " قال: كتبت إلى العبد الصالح: يتوارى القرص ويقبل الليل ويزيد الليل ارتفاعا وتستتر عنا الشمس وترتفع فوق الجبل حمرة ويؤذن عندنا المؤذنون، فأصلي حينئذ وأفطر إن كنت صائما، أو أنتظر حتى تذهب الحمرة التي فوق الجبل؟

فكتب (عليه السلام) إلي (3): أرى لك أن تنتظر حتى تذهب الحمرة وتأخذ بالحائطة لدينك " (4).

فإن الظاهر أن قوله (عليه السلام): " وتأخذ " بيان لمناط الحكم، كما في

قولك للمخاطب: " أرى لك أن توفي دينك وتخلص نفسك "، فيدل على لزوم الاحتياط مطلقا.

ومنها: ما عن أمالي المفيد الثاني - ولد الشيخ (قدس سرهما) - بسند كالصحيح، عن مولانا أبي الحسن الرضا (عليه السلام): " قال: قال ms337 أمير المؤمنين (عليه السلام) لكميل بن زياد: أخوك دينك فاحتط لدينك بما شئت " (1). وليس في السند إلا علي بن محمد الكاتب الذي يروي عنه المفيد.

ومنها: ما عن خط الشهيد - في حديث طويل - عن عنوان البصري، عن أبي عبد الله (عليه السلام) يقول فيه: " سل العلماء ما جهلت، وإياك أن تسألهم تعنتا وتجربة، وإياك أن تعمل برأيك شيئا، وخذ الاحتياط في جميع أمورك ما تجد إليه سبيلا، واهرب من الفتيا هربك من الأسد، ولا تجعل رقبتك عتبة للناس " (2).

ومنها: ما أرسله الشهيد وحكي عن الفريقين، من قوله (صلى الله عليه وآله):

" دع ما يريبك إلى ما لا يريبك، فإنك لن تجد فقد شئ تركته لله عز وجل " (3).

ومنها: ما أرسله الشهيد (رحمه الله) - أيضا - من قوله (عليه السلام): " لك أن

تنظر الحزم وتأخذ بالحائطة لدينك " (1).

ومنها: ما أرسل أيضا عنهم (2) (عليهم السلام): " ليس بناكب عن الصراط من سلك سبيل الاحتياط " (3).

والجواب:

أما عن الصحيحة: فبعدم الدلالة، لأن المشار إليه في قوله (عليه السلام):

" بمثل هذا " إما نفس واقعة الصيد، وإما أن يكون السؤال عن حكمها.

وعلى الأول: فإن جعلنا المورد من قبيل الشك في التكليف، بمعنى أن وجوب نصف الجزاء على كل واحد متيقن ويشك في وجوب النصف الآخر عليه، فيكون من قبيل وجوب أداء الدين المردد بين الأقل والأكثر وقضاء الفوائت المرددة، والاحتياط في مثل هذا غير لازم بالاتفاق، لأنه شك في الوجوب.

وعلى تقدير قولنا بوجوب الاحتياط في مورد الرواية وأمثاله مما ثبت التكليف فيه في الجملة - لأجل هذه الصحيحة وغيرها - لم يكن ما نحن فيه من الشبهة مماثلا له، لعدم ثبوت التكليف فيه رأسا.

وإن جعلنا المورد من قبيل الشك في متعلق التكليف وهو المكلف به - لكون الأقل على تقدير وجوب الأكثر غير واجب بالاستقلال،

نظير وجوب التسليم في الصلاة - فالاحتياط هنا وإن كان مذهب جماعة من المجتهدين (1) أيضا، إلا أن ما نحن فيه من الشبهة الحكمية التحريمية ليس مثلا لمورد الرواية، لأن الشك فيه في أصل ms338 التكليف.

هذا، مع أن ظاهر الرواية التمكن من استعلام حكم الواقعة بالسؤال والتعلم فيما بعد، ولا مضايقة عن القول بوجوب الاحتياط في هذه الواقعة الشخصية حتى يتعلم المسألة لما يستقبل من الوقائع.

ومنه يظهر: أنه إن كان المشار إليه ب‍ " هذا " هو السؤال عن حكم الواقعة، كما هو الثاني من شقي الترديد: فإن أريد بالاحتياط فيه الإفتاء (2) بالاحتياط لم ينفع فيما نحن فيه، وإن أريد من الاحتياط الاحتراز عن الفتوى فيها أصلا حتى بالاحتياط، فكذلك.

وأما عن الموثقة: فبأن ظاهرها الاستحباب، والظاهر أن مراده الاحتياط من حيث الشبهة الموضوعية - لاحتمال عدم استتار القرص وكون الحمرة المرتفعة أمارة عليها -، لأن إرادة الاحتياط في الشبهة الحكمية بعيدة عن منصب الإمام (عليه السلام)، لأنه لا يقرر الجاهل بالحكم على جهله، ولا ريب أن الانتظار مع الشك في الاستتار واجب، لأنه مقتضى استصحاب عدم الليل، والاشتغال بالصوم، وقاعدة الاشتغال بالصلاة.

فالمخاطب بالأخذ بالحائطة هو الشاك في براءة ذمته عن الصوم والصلاة، ويتعدى منه إلى كل شاك في براءة ذمته عما يجب عليه

يقينا، لا مطلق الشاك، لأن الشاك في الموضوع الخارجي مع عدم تيقن التكليف لا يجب عليه الاحتياط باتفاق من الأخباريين أيضا.

هذا كله على تقدير القول بكفاية استتار القرص في الغروب، وكون الحمرة غير الحمرة المشرقية، ويحتمل بعيدا أن يراد من الحمرة الحمرة المشرقية التي لا بد من زوالها في تحقق المغرب (1). وتعليله حينئذ بالاحتياط وإن كان بعيدا عن منصب الإمام (عليه السلام) كما لا يخفى، إلا أنه يمكن أن يكون هذا النحو من التعبير لأجل التقية، لإيهام أن الوجه في التأخير هو حصول الجزم باستتار القرص وزوال احتمال عدمه، لا أن المغرب لا يدخل مع تحقق الاستتار. كما أن قوله (عليه السلام): " أرى لك " يستشم منه رائحة الاستحباب، فلعل التعبير به مع وجوب التأخير من جهة التقية، وحينئذ: فتوجيه الحكم بالاحتياط لا يدل إلا على رجحانه.

وأما عن رواية الأمالي: فبعدم دلالتها على الوجوب، للزوم إخراج أكثر موارد الشبهة وهي الشبهة ms339 الموضوعية مطلقا والحكمية الوجوبية، والحمل على الاستحباب أيضا مستلزم لاخراج موارد وجوب الاحتياط، فتحمل على الإرشاد أو على الطلب المشترك بين الوجوب والندب، وحينئذ: فلا ينافي وجوبه (2) في بعض الموارد و (3) عدم لزومه في بعض آخر، لأن تأكد الطلب الإرشادي وعدمه بحسب المصلحة

الموجودة في الفعل، لأن الاحتياط هو الاحتراز عن موارد احتمال المضرة، فيختلف رضا المرشد بتركه وعدم رضاه بحسب مراتب المضرة، كما أن الأمر في الأوامر الواردة في إطاعة الله ورسوله للإرشاد المشترك بين فعل الواجبات وفعل المندوبات.

هذا، والذي يقتضيه دقيق النظر: أن الأمر المذكور بالاحتياط لخصوص الطلب الغير الإلزامي، لأن المقصود منه بيان أعلى مراتب الاحتياط، لا جميع مراتبه ولا المقدار الواجب.

والمراد من قوله: " بما شئت " ليس التعميم من حيث القلة والكثرة والتفويض إلى مشيئة الشخص، لأن هذا كله مناف لجعله بمنزلة الأخ، بل المراد: أن أي مرتبة من الاحتياط شئتها فهي في محلها، وليس هنا مرتبة من الاحتياط لا يستحسن بالنسبة إلى الدين، لأنه بمنزلة الأخ الذي هو كذلك (1)، وليس بمنزلة سائر الأمور (2) لا يستحسن فيها بعض مراتب الاحتياط، كالمال وما عدا الأخ من الرجال، فهو بمنزلة قوله تعالى: * (فاتقوا الله ما استطعتم) * (3).

ومما ذكرنا يظهر الجواب عن سائر الأخبار المتقدمة، مع ضعف السند في الجميع.

نعم، يظهر من المحقق في المعارج: اعتبار إسناد (4) النبوي: " دع ما

يريبك "، حيث اقتصر في رده على: أنه خبر واحد لا يعول عليه في الأصول، وأن إلزام المكلف بالأثقل مظنة الريبة (1).

وما ذكره (قدس سره) محل تأمل، لمنع كون المسألة أصولية، ثم منع كون النبوي من أخبار الآحاد المجردة، لأن مضمونه - وهو ترك الشبهة - يمكن دعوى تواتره، ثم منع عدم اعتبار أخبار الآحاد في المسألة الأصولية.

وما ذكره: من أن إلزام المكلف بالأثقل... الخ، فيه: أن الإلزام من هذا الأمر، فلا ريبة فيه (2).

الرابعة: أخبار التثليث المروية عن النبي والوصي وبعض الأئمة صلوات الله عليهم أجمعين:

ففي مقبولة عمر بن حنظلة الواردة في الخبرين المتعارضين - بعد الأمر بأخذ ms340 المشهور (3) منهما وترك الشاذ النادر، معللا بقوله (عليه السلام): " فإن المجمع عليه لا ريب فيه " - قوله: " وإنما الأمور ثلاثة: أمر بين رشده فيتبع، وأمر بين غيه فيجتنب، وأمر مشكل يرد حكمه إلى الله ورسوله، قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): حلال بين وحرام بين وشبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجا من المحرمات، ومن أخذ بالشبهات وقع في المحرمات وهلك من حيث لا يعلم " (4).

وجه الدلالة: أن الإمام (عليه السلام) أوجب طرح الشاذ معللا: بأن المجمع عليه لا ريب فيه، والمراد أن الشاذ فيه ريب (1)، لا أن الشهرة تجعل الشاذ مما لا ريب في بطلانه، وإلا لم يكن معنى لتأخير الترجيح بالشهرة عن الترجيح بالأعدلية والأصدقية والأورعية، ولا لفرض الراوي الشهرة في كلا الخبرين، ولا لتثليث الأمور ثم الاستشهاد بتثليث النبي (صلى الله عليه وآله).

والحاصل: أن الناظر في الرواية يقطع بأن الشاذ مما فيه الريب فيجب طرحه، وهو الأمر المشكل الذي أوجب الإمام رده إلى الله ورسوله.

فيعلم من ذلك كله: أن الاستشهاد بقول رسول الله (صلى الله عليه وآله) في التثليث لا يستقيم إلا مع وجوب الاحتياط والاجتناب عن الشبهات.

مضافا إلى دلالة قوله: " نجا من المحرمات "، بناء على أن تخليص (2) النفس من المحرمات واجب، وقوله (صلى الله عليه وآله): " وقع في المحرمات، وهلك من حيث لا يعلم ".

ودون هذا النبوي (3) في الظهور: النبوي المروي عن أبي عبد الله (عليه السلام) - في كلام طويل -، وقد تقدم (4) في أخبار التوقف، وكذا مرسلة الصدوق عن أمير المؤمنين (عليه السلام) (5).

والجواب عنه: ما ذكرنا سابقا (1)، من أن الأمر بالاجتناب عن الشبهة إرشادي للتحرز (2) عن المضرة المحتملة فيها، فقد تكون المضرة عقابا وحينئذ فالاجتناب لازم، وقد تكون مضرة أخرى فلا عقاب على ارتكابها على تقدير الوقوع في الهلكة، كالمشتبه بالحرام حيث لا يحتمل فيه الوقوع في العقاب على تقدير الحرمة اتفاقا، لقبح العقاب على الحكم الواقعي المجهول باعتراف الأخباريين أيضا، كما تقدم (3).

وإذا تبين لك: أن المقصود من الأمر بطرح الشبهات ms341 ليس خصوص الإلزام، فيكفي حينئذ في مناسبة ذكر كلام النبي (صلى الله عليه وآله) المسوق للإرشاد: أنه إذا كان الاجتناب عن المشتبه بالحرام راجحا (4) - تفصيا عن الوقوع في مفسدة الحرام -، فكذلك طرح الخبر الشاذ واجب، لوجوب التحري عند تعارض الخبرين في تحصيل ما هو أبعد من الريب وأقرب إلى الحق، إذ لو قصر في ذلك وأخذ بالخبر الذي فيه الريب احتمل أن يكون قد أخذ بغير ما هو الحجة له، فيكون الحكم به حكما من غير الطرق المنصوبة من قبل الشارع، فتأمل.

ويؤيد ما ذكرنا: من أن النبوي ليس واردا في مقام الإلزام بترك الشبهات، أمور:

أحدها: عموم الشبهات للشبهة الموضوعية التحريمية التي اعترف الأخباريون بعدم وجوب الاجتناب عنها.

وتخصيصه بالشبهة الحكمية - مع أنه إخراج لأكثر الأفراد - مناف للسياق، فإن سياق الرواية آب عن التخصيص، لأنه ظاهر في الحصر، وليس الشبهة الموضوعية من الحلال البين، ولو بني على كونها منه - لأجل أدلة جواز ارتكابها - قلنا بمثله في الشبهة الحكمية.

الثاني: أنه (صلى الله عليه وآله) رتب على ارتكاب الشبهات الوقوع في المحرمات والهلاك من حيث لا يعلم، والمراد (1) جنس الشبهة - لأنه في مقام بيان ما تردد بين الحلال والحرام، لا في مقام التحذير عن ارتكاب المجموع، مع أنه ينافي استشهاد الإمام (عليه السلام) -، ومن المعلوم أن ارتكاب جنس الشبهة لا يوجب الوقوع في الحرام ولا الهلاك من حيث لا يعلم إلا على مجاز المشارفة، كما يدل عليه بعض ما مضى (2) وما يأتي (3) من الأخبار، فالاستدلال موقوف على إثبات كبرى، وهي: أن الإشراف على الوقوع في الحرام والهلاك من حيث لا يعلم محرم، من دون سبق علم به أصلا.

الثالث: الأخبار الكثيرة المساوقة لهذا الخبر الشريف، الظاهرة في الاستحباب بقرائن مذكورة فيها:

منها: قول النبي (صلى الله عليه وآله) في رواية النعمان، وقد تقدم (1) في أخبار التوقف (2).

ومنها: قول أمير المؤمنين (عليه السلام) في مرسلة الصدوق، أنه خطب وقال: " حلال بين وحرام بين وشبهات بين ذلك، فمن ترك ما اشتبه عليه ms342 من الإثم فهو لما استبان له أترك، والمعاصي حمى الله، فمن يرتع حولها يوشك أن يدخلها " (3).

ومنها: رواية أبي جعفر الباقر (عليه السلام): " قال: قال جدي رسول الله (صلى الله عليه وآله) في حديث يأمر بترك الشبهات بين الحلال والحرام: من رعى غنمه قرب الحمى نازعته نفسه إلى أن يرعاها في الحمى، ألا: وإن لكل ملك حمى، وإن حمى الله محارمه، فاتقوا حمى الله ومحارمه " (4).

ومنها: ما ورد من: " أن في حلال الدنيا حسابا وفي حرامها عقابا وفي الشبهات عتابا " (5).

ومنها: رواية فضيل بن عياض: " قال: قلت لأبي عبد الله (عليه السلام):

من الورع من الناس؟ قال: الذي يتورع عن محارم الله ويجتنب

هؤلاء، فإذا لم يتق الشبهات وقع في الحرام وهو لا يعرفه " (1).

وأما العقل، فتقريره بوجهين:

أحدهما:

أنا نعلم إجمالا قبل مراجعة الأدلة الشرعية بمحرمات كثيرة يجب - بمقتضى قوله تعالى: * (وما نهاكم عنه فانتهوا) * (2) ونحوه - الخروج عن عهدة تركها على وجه اليقين بالاجتناب أو اليقين بعدم العقاب، لأن الاشتغال اليقيني يستدعي اليقين بالبراءة (3) باتفاق المجتهدين والأخباريين، وبعد مراجعة الأدلة والعمل بها لا يقطع بالخروج عن جميع تلك المحرمات الواقعية، فلا بد من اجتناب كل ما احتمل (4) أن يكون منها إذا لم يكن هناك دليل شرعي يدل على حليته، إذ مع هذا الدليل يقطع بعدم العقاب على الفعل على تقدير حرمته واقعا.

فإن قلت: بعد مراجعة الأدلة نعلم تفصيلا بحرمة أمور كثيرة، ولا نعلم إجمالا بوجود ما عداها، فالاشتغال بما عدا المعلوم بالتفصيل غير متيقن حتى يجب الاحتياط. وبعبارة أخرى: العلم الإجمالي قبل الرجوع إلى الأدلة، وأما بعده فليس هنا علم إجمالي.

قلت: إن أريد من الأدلة ما يوجب العلم بالحكم الواقعي الأولي، فكل مراجع في الفقه يعلم أن ذلك غير ميسر، لأن سند الأخبار لو فرض قطعيا لكن دلالتها ظنية. وإن أريد منها ما يعم الدليل الظني المعتبر من الشارع فمراجعتها لا توجب (1) اليقين بالبراءة من ذلك التكليف المعلوم إجمالا، إذ ليس معنى اعتبار الدليل الظني إلا وجوب ms343 الأخذ بمضمونه، فإن كان تحريما صار ذلك كأنه أحد المحرمات الواقعية، وإن كان تحليلا كان اللازم منه عدم العقاب على فعله وإن كان في الواقع من المحرمات، وهذا المعنى لا يوجب انحصار المحرمات الواقعية في مضامين تلك الأدلة حتى يحصل العلم بالبراءة بموافقتها، بل ولا يحصل الظن بالبراءة عن جميع المحرمات المعلومة إجمالا.

وليس الظن التفصيلي بحرمة جملة من الأفعال كالعلم التفصيلي بها، لأن العلم التفصيلي بنفسه مناف لذلك العلم الإجمالي، والظن غير مناف له، لا بنفسه ولا بملاحظة اعتباره شرعا على الوجه المذكور.

نعم، لو اعتبر الشارع هذه الأدلة بحيث انقلب التكليف إلى العمل بمؤداها بحيث يكون هو المكلف به، كان ما عدا ما تضمنه الأدلة من محتملات التحريم خارجا عن المكلف به، فلا يجب الاحتياط فيها.

وبالجملة: فما نحن فيه بمنزلة قطيع غنم يعلم إجمالا بوجود محرمات فيها، ثم قامت البينة على تحريم جملة منها وتحليل جملة وبقي الشك في جملة ثالثة، فإن مجرد قيام البينة على تحريم البعض لا يوجب

العلم ولا الظن بالبراءة من جميع المحرمات.

نعم، لو اعتبر الشارع البينة في المقام، بمعنى أنه أمر بتشخيص المحرمات المعلومة وجودا وعدما بهذا الطريق، رجع التكليف إلى وجوب اجتناب ما قامت (1) عليه البينة، لا الحرام الواقعي.

والجواب:

أولا: منع تعلق تكليف غير القادر على تحصيل العلم إلا بما أدى إليه الطرق الغير العلمية المنصوبة له، فهو مكلف بالواقع بحسب تأدية هذه الطرق، لا بالواقع من حيث هو، ولا بمؤدى هذه الطرق من حيث هو حتى يلزم التصويب أو ما يشبهه، لأن ما ذكرناه هو المتحصل من ثبوت الأحكام الواقعية للعالم وغيره وثبوت التكليف بالعمل بالطرق، وتوضيحه في محله، وحينئذ: فلا يكون ما شك في تحريمه مما هو مكلف به فعلا على تقدير حرمته واقعا.

وثانيا: سلمنا التكليف الفعلي بالمحرمات الواقعية، إلا أن من المقرر في الشبهة المحصورة - كما سيجئ (2) إن شاء الله تعالى - أنه إذا ثبت في المشتبهات (3) المحصورة وجوب الاجتناب عن جملة منها لدليل آخر غير ms344 التكليف المتعلق بالمعلوم الإجمالي، اقتصر في الاجتناب على ذلك القدر، لاحتمال كون المعلوم الإجمالي هو هذا المقدار المعلوم حرمته تفصيلا، فأصالة الحل في البعض الآخر غير معارضة بالمثل، سواء كان

ذلك الدليل سابقا على العلم الإجمالي - كما إذا علم نجاسة أحد الإناءين تفصيلا فوقع قذرة في أحدهما المجهول، فإنه لا يجب الاجتناب عن الآخر، لأن حرمة أحدهما معلومة تفصيلا - أم كان لاحقا، كما في مثال الغنم المذكور، فإن العلم الإجمالي غير ثابت بعد العلم التفصيلي بحرمة بعضها بواسطة وجوب العمل بالبينة، وسيجئ توضيحه إن شاء الله تعالى، وما نحن فيه من هذا القبيل.

الوجه الثاني:

أن الأصل في الأفعال الغير الضرورية الحظر، كما نسب إلى طائفة من الإمامية (1)، فيعمل به حتى يثبت من الشرع الإباحة، ولم يرد الإباحة في ما لا نص فيه. وما ورد - على تقدير تسليم دلالته - معارض بما ورد من الأمر بالتوقف والاحتياط، فالمرجع إلى الأصل.

ولو تنزلنا عن ذلك فالوقف، كما عليه الشيخان (قدس سرهما) (2). واحتج عليه في العدة: بأن الإقدام على ما لا يؤمن المفسدة فيه كالإقدام على ما يعلم فيه المفسدة (3).

وقد جزم بهذه القضية السيد أبو المكارم في الغنية (4)، وإن قال

بالإباحة (1) (2) كالسيد المرتضى (رحمه الله) (3)، تعويلا على قاعدة " اللطف "، وأنه لو كان في الفعل مفسدة لوجب على الحكيم بيانه.

لكن ردها في العدة: بأنه قد يكون المفسدة في الإعلام ويكون المصلحة في كون الفعل (4) على الوقف (5).

والجواب:

بعد تسليم استقلال العقل بدفع الضرر، أنه: إن أريد ما يتعلق بأمر الآخرة من العقاب، فيجب على الحكيم تعالى بيانه، فهو مع عدم البيان مأمون.

وإن أريد غيره مما لا يدخل في عنوان المؤاخذة من اللوازم المترتبة مع الجهل أيضا، فوجوب دفعها غير لازم عقلا، إذ العقل لا يحكم بوجوب الاحتراز عن الضرر الدنيوي المقطوع إذا كان لبعض الدواعي النفسانية، وقد جوز الشارع بل أمر به في بعض الموارد. وعلى تقدير الاستقلال فليس مما يترتب عليه العقاب، لكونه من باب الشبهة الموضوعية - لأن المحرم هو ms345 مفهوم الإضرار، وصدقه في هذا المقام مشكوك، كصدق المسكر المعلوم التحريم على هذا المائع الخاص -، والشبهة الموضوعية لا يجب الاجتناب عنها باتفاق الأخباريين أيضا،

وسيجئ تتمة الكلام في الشبهة الموضوعية (1) إن شاء الله.

وينبغي التنبيه على أمور:

الأول أن المحكي عن المحقق (1) التفصيل في اعتبار أصل البراءة بين ما يعم به البلوى وغيره، فيعتبر في الأول دون الثاني، ولا بد من حكاية كلامه (قدس سره) في المعتبر والمعارج حتى يتضح حال النسبة، قال في المعتبر:

الثالث - يعني من أدلة العقل -: الاستصحاب، وأقسامه ثلاثة:

الأول: استصحاب حال العقل، وهو التمسك بالبراءة الأصلية، كما يقال: الوتر ليس واجبا، لأن الأصل براءة العهدة. ومنه: أن يختلف العلماء في حكم الدية (2) بين الأقل والأكثر، كما في دية عين الدابة المترددة بين النصف والربع.

إلى أن قال:

الثاني: أن يقال: عدم الدليل على كذا، فيجب انتفاؤه. وهذا يصح فيما يعلم أنه لو كان هنا دليل لظفر به، أما لا مع ذلك فيجب التوقف، ولا يكون ذلك الاستدلال حجة. ومنه القول بالإباحة لعدم

دليل الوجوب والحظر.

الثالث: استصحاب حال الشرع. فاختار أنه ليس بحجة (1)، انتهى موضع الحاجة من كلامه (قدس سره).

وذكر في المعارج، على ما حكي عنه:

أن الأصل: خلو الذمة عن الشواغل الشرعية، فإذا ادعى مدع حكما شرعيا جاز لخصمه أن يتمسك في انتفائه بالبراءة الأصلية، فيقول: لو كان ذلك الحكم ثابتا لكان عليه دلالة شرعية، لكن ليس كذلك، فيجب نفيه. وهذا الدليل لا يتم إلا ببيان مقدمتين:

إحداهما: أنه لا دلالة عليه شرعا، بأن ينضبط طرق الاستدلالات الشرعية ويبين عدم دلالتها عليه.

والثانية: أن يبين أنه لو كان هذا الحكم ثابتا لدلت عليه إحدى تلك الدلائل، لأنه لو لم يكن عليه دلالة لزم التكليف بما لا طريق للمكلف إلى العلم به، وهو تكليف بما لا يطاق، ولو كانت عليه دلالة غير تلك الأدلة لما كانت أدلة الشرع منحصرة فيها، لكنا بينا انحصار الأحكام في تلك الطرق، وعند ذلك: يتم كون ذلك دليلا على ms346 نفي الحكم (2)، انتهى.

وحكي عن المحدث الاسترآبادي في فوائده:

أن تحقيق هذا الكلام هو: أن المحدث الماهر إذا تتبع الأحاديث المروية عنهم (عليهم السلام) في مسألة لو كان فيها حكم مخالف للأصل لاشتهر

لعموم البلوى بها، فإذا لم يظفر بحديث دل على ذلك الحكم ينبغي أن يحكم قطعا عاديا بعدمه، لأن جما غفيرا من أفاضل علمائنا - أربعة آلاف منهم تلامذة الصادق (عليه السلام)، كما في المعتبر (1) - كانوا ملازمين لأئمتنا (عليهم السلام) في مدة تزيد على ثلاثمائة سنة، وكان هممهم وهم الأئمة (عليهم السلام) إظهار الدين عندهم وتأليفهم كل ما يسمعون منهم في الأصول، لئلا يحتاج الشيعة إلى سلوك طريق العامة، ولتعمل (2) بما في تلك الأصول في زمان الغيبة الكبرى، فإن رسول الله (صلى الله عليه وآله) والأئمة (عليهم السلام) لم يضيعوا من في أصلاب الرجال من شيعتهم، كما في الروايات المتقدمة، ففي مثل تلك الصورة يجوز التمسك بأن نفي ظهور دليل على حكم مخالف للأصل دليل على عدم ذلك الحكم في الواقع.

إلى أن قال:

ولا يجوز التمسك به في غير المسألة المفروضة، إلا عند العامة القائلين بأنه (صلى الله عليه وآله) أظهر عند أصحابه كل ما جاء به، وتوفرت الدواعي على جهة واحدة على نشره، وما خص (صلى الله عليه وآله) أحدا بتعليم شئ لم يظهره عند غيره، ولم يقع بعده ما اقتضى اختفاء ما جاء به (3)، انتهى.

أقول: المراد بالدليل المصحح للتكليف - حتى لا يلزم التكليف بما لا طريق للمكلف إلى العلم به - هو ما تيسر للمكلف الوصول إليه

والاستفادة منه، فلا فرق بين ما لم يكن في الواقع دليل شاف (1) أصلا، أو كان ولم يتمكن المكلف من الوصول إليه، أو تمكن لكن بمشقة رافعة للتكليف، أو تيسر ولم يتم دلالته في نظر المستدل، فإن الحكم الفعلي في جميع هذه الصور قبيح على ما صرح به المحقق (قدس سره) في كلامه السابق (2)، سواء قلنا بأن وراء الحكم الفعلي حكما آخر - يسمى حكما واقعيا و (3) حكما شأنيا - على ما ms347 هو مقتضى مذهب المخطئة، أم قلنا بأنه ليس وراءه حكم آخر، للاتفاق على أن مناط الثواب والعقاب ومدار التكليف هو الحكم الفعلي.

وحينئذ: فكل ما تتبع المستنبط في الأدلة الشرعية في نظره إلى أن علم من نفسه عدم تكليفه بأزيد من هذا المقدار من التتبع، ولم يجد فيها ما يدل على حكم مخالف للأصل، صح له دعوى القطع بانتفاء الحكم الفعلي.

ولا فرق في ذلك بين العام (4) البلوى وغيره، ولا بين العامة والخاصة، ولا بين المخطئة والمصوبة، ولا بين المجتهدين والأخباريين، ولا بين أحكام الشرع وغيرها من أحكام سائر الشرائع وسائر الموالي بالنسبة إلى عبيدهم.

هذا بالنسبة إلى الحكم الفعلي، وأما بالنسبة إلى الحكم الواقعي

النازل به جبرئيل على النبي (صلى الله عليه وآله) - لو سميناه حكما بالنسبة إلى الكل - فلا يجوز الاستدلال على نفيه بما ذكره المحقق (قدس سره) (1): من لزوم التكليف بما لا طريق للمكلف إلى العلم به، لأن المفروض عدم إناطة التكليف به.

نعم، قد يظن من عدم وجدان الدليل عليه بعدمه، بعموم (2) البلوى به لا بمجرده، بل مع ظن عدم المانع عن نشره في أول الأمر من الشارع أو خلفائه أو من وصل إليه.

لكن هذا الظن لا دليل على اعتباره، ولا دخل له بأصل البراءة التي هي من الأدلة العقلية، ولا بمسألة التكليف بما لا يطاق، ولا بكلام المحقق.

فما تخيله المحدث تحقيقا لكلام المحقق - مع أنه غير تام في نفسه - أجنبي عنه بالمرة.

نعم، قد يستفاد من استصحاب البراءة السابقة: الظن بها فيما بعد الشرع - كما سيجئ عن بعضهم (3) - لكن لا من باب لزوم التكليف بما لا يطاق الذي ذكره المحقق.

ومن هنا يعلم: أن تغاير القسمين الأولين من الاستصحاب (4) باعتبار كيفية الاستدلال، حيث إن مناط الاستدلال في هذا القسم

الملازمة بين عدم الدليل وعدم الحكم مع قطع النظر عن ملاحظة الحالة السابقة، فجعله من أقسام الاستصحاب مبني على إرادة مطلق الحكم على طبق الحالة السابقة عند الشك ولو لدليل آخر غير الاتكال على ms348 الحالة السابقة، فيجري فيما لم يعلم فيه الحالة السابقة، ومناط الاستدلال في القسم الأول ملاحظة الحالة السابقة حتى مع عدم العلم بعدم الدليل على الحكم.

ويشهد لما ذكرنا، من المغايرة الاعتبارية: أن الشيخ لم يقل بوجوب مضي المتيمم الواجد للماء في أثناء صلاته لأجل الاستصحاب، وقال به لأجل أن عدم الدليل دليل العدم (1).

نعم، هذا القسم الثاني أعم موردا من الأول، لجريانه في الأحكام العقلية وغيرها، كما ذكره جماعة من الأصوليين (2).

والحاصل: أنه لا ينبغي الشك في أن بناء المحقق (قدس سره) على التمسك بالبراءة الأصلية مع الشك في الحرمة، كما يظهر من تتبع فتاويه في المعتبر (3).

الثاني مقتضى الأدلة المتقدمة: كون الحكم الظاهري في الفعل المشتبه الحكم هي الإباحة من غير ملاحظة الظن بعدم تحريمه في الواقع، فهذا الأصل يفيد القطع بعدم اشتغال الذمة، لا الظن بعدم الحكم واقعا، ولو أفاده لم يكن معتبرا.

إلا أن الذي يظهر من جماعة كونه من الأدلة الظنية، منهم صاحب المعالم عند دفع الاعتراض عن بعض مقدمات الدليل الرابع الذي ذكره لحجية خبر الواحد (1)، ومنهم شيخنا البهائي (قدس سره) (2)، ولعل هذا هو المشهور بين الأصوليين، حيث لا يتمسكون فيه إلا باستصحاب البراءة السابقة (3)، بل ظاهر المحقق (رحمه الله) في المعارج الإطباق على التمسك بالبراءة الأصلية حتى يثبت الناقل (4)، وظاهره أن اعتمادهم في الحكم

بالبراءة على كونها هي الحالة السابقة الأصلية.

والتحقيق: أنه لو فرض حصول الظن من الحالة السابقة فلا يعتبر، والإجماع ليس على اعتبار هذا الظن، وإنما هو على العمل على طبق الحالة السابقة، ولا يحتاج إليه بعد قيام الأخبار المتقدمة (1) وحكم العقل.

الثالث لا إشكال في رجحان الاحتياط عقلا ونقلا، كما يستفاد من الأخبار المذكورة وغيرها (1).

وهل الأوامر الشرعية للاستحباب، فيثاب عليه وإن لم يحصل به الاجتناب عن الحرام الواقعي، أو غيري بمعنى كونه مطلوبا لأجل التحرز عن الهلكة المحتملة والاطمئنان بعدم وقوعه فيها، فيكون الأمر به إرشاديا لا يترتب على موافقته ومخالفته سوى الخاصية المترتبة على الفعل أو الترك، نظير ms349 أوامر الطبيب، ونظير الأمر بالإشهاد عند المعاملة لئلا يقع التنازع؟ وجهان:

من ظاهر الأمر بعد فرض عدم إرادة الوجوب.

ومن سياق جل الأخبار الواردة في ذلك، فإن الظاهر كونها مؤكدة لحكم العقل بالاحتياط.

والظاهر (2) أن حكم العقل بالاحتياط من حيث هو احتياط - على

تقدير (1) كونه إلزاميا - لمحض الاطمئنان ودفع احتمال العقاب، وكما أنه إذا تيقن بالضرر يكون إلزام العقل لمحض الفرار عن العقاب المتيقن، فكذلك طلبه الغير الإلزامي إذا احتمل الضرر.

بل، وكما أن أمر الشارع بالإطاعة في قوله تعالى: * (أطيعوا الله ورسوله) * (2) لمحض الإرشاد، لئلا يقع العبد في عقاب المعصية ويفوته ثواب الطاعة، ولا يترتب على مخالفته سوى ذلك، فكذلك أمره بالأخذ بما يأمن معه من الضرر، و (3) لا يترتب على موافقته سوى الأمان المذكور، ولا على مخالفته سوى الوقوع في الحرام الواقعي على تقدير تحققه.

ويشهد لما ذكرنا: أن ظاهر الأخبار حصر حكمة الاجتناب عن الشبهة في التفصي عن الهلكة الواقعية لئلا يقع فيها من حيث لا يعلم.

واقترانه مع الاجتناب عن الحرام المعلوم في كونه ورعا، ومن المعلوم أن الأمر باجتناب المحرمات في هذه الأخبار ليس إلا للإرشاد، لا يترتب على موافقتها ومخالفتها سوى الخاصية الموجودة في المأمور به - وهو الاجتناب عن الحرام - أو فوتها، فكذلك الأمر باجتناب الشبهة لا يترتب على موافقته سوى ما يترتب على نفس الاجتناب لو لم يأمر به الشارع، بل فعله المكلف حذرا من الوقوع في الحرام (4).

ولا يبعد التزام ترتب الثواب عليه، من حيث إنه انقياد وإطاعة حكمية، فيكون حينئذ حال الاحتياط والأمر به حال نفس الإطاعة الحقيقية والأمر بها في كون الأمر لا يزيد فيه على ما ثبت فيه من المدح أو الثواب لولا الأمر.

هذا، ولكن الظاهر من بعض الأخبار المتقدمة (1)، مثل قوله (عليه السلام):

" من ارتكب الشبهات نازعته نفسه إلى أن يقع في المحرمات "، وقوله:

" من ترك الشبهات كان لما استبان له من الإثم أترك "، وقوله: " من يرتع حول الحمى يوشك أن يقع فيه ": هو كون الأمر به ms350 للاستحباب، وحكمته أن لا يهون عليه ارتكاب المحرمات المعلومة، ولازم ذلك استحقاق الثواب على إطاعة أوامر الاحتياط، مضافا إلى الخاصية المترتبة (2) على نفسه.

ثم لا فرق فيما ذكرناه - من حسن الاحتياط بالترك - بين أفراد المسألة حتى مورد دوران الأمر بين الاستحباب والتحريم، بناء على أن دفع المفسدة الملزمة للترك أولى من جلب المصلحة الغير الملزمة، وظهور

الأخبار المتقدمة في ذلك أيضا.

ولا يتوهم: أنه يلزم من ذلك عدم حسن الاحتياط فيما احتمل كونه من العبادات المستحبة بل حسن الاحتياط بتركه، إذ لا ينفك ذلك عن احتمال كون فعله تشريعا محرما.

لأن حرمة التشريع تابعة لتحققه، ومع إتيان ما احتمل كونها عبادة لداعي هذا الاحتمال لا يتحقق موضوع التشريع، ولذا قد يجب الاحتياط مع هذا الاحتمال، كما في الصلاة إلى أربع جهات أو في الثوبين المشتبهين وغيرهما، وسيجئ زيادة توضيح لذلك إن شاء الله.

الرابع نسب الوحيد البهبهاني (قدس سره) إلى الأخباريين مذاهب أربعة في ما لا نص فيه: التوقف، والاحتياط، والحرمة الظاهرية، والحرمة الواقعية (1).

فيحتمل رجوعها إلى معنى واحد، وكون اختلافها في التعبير لأجل اختلاف ما ركنوا إليه من أدلة القول بوجوب اجتناب الشبهة. فبعضهم ركن إلى أخبار التوقف، وآخر إلى أخبار الاحتياط، وثالث إلى أوامر ترك الشبهات مقدمة لتجنب المحرمات، كحديث التثليث، ورابع إلى أوامر ترك المشتبهات من حيث إنها مشتبهات، فإن هذا الموضوع في نفسه حكمه الواقعي الحرمة.

والأظهر: أن التوقف أعم بحسب المورد من الاحتياط، لشموله الأحكام المشتبهة في الأموال والأعراض والنفوس مما يجب فيها الصلح أو القرعة، فمن عبر به أراد وجوب التوقف في جميع الوقائع الخالية عن النص العام والخاص.

والاحتياط أعم من موارد احتمال التحريم، فمن عبر به أراد

الأعم من محتمل التحريم ومحتمل الوجوب، مثل وجوب السورة أو وجوب الجزاء المردد بين نصف الصيد وكله.

وأما الحرمة الظاهرية والواقعية، فيحتمل الفرق بينهما: بأن المعبر بالأولى قد لاحظ الحرمة من حيث عروضها لموضوع محكوم بحكم واقعي، فالحرمة ظاهرية. والمعبر بالثانية قد لاحظها من حيث ms351 عروضها لمشتبه الحكم، وهو موضوع من الموضوعات الواقعية، فالحرمة واقعية.

أو بملاحظة أنه إذا منع الشارع المكلف - من حيث إنه جاهل بالحكم - من الفعل، فلا يعقل إباحته له واقعا، لأن معنى الإباحة الإذن والترخيص، فتأمل.

ويحتمل الفرق: بأن القائل بالحرمة الظاهرية يحتمل أن يكون الحكم في الواقع هي الإباحة، إلا أن أدلة الاجتناب عن الشبهات حرمتها ظاهرا، والقائل بالحرمة الواقعية إنما يتمسك في ذلك بأصالة الحظر في الأشياء، من باب قبح التصرف في ما يختص بالغير بغير إذنه.

ويحتمل الفرق: بأن معنى الحرمة الظاهرية حرمة الشئ في الظاهر فيعاقب عليه مطلقا وإن كان مباحا في الواقع، والقائل بالحرمة الواقعية يقول: بأنه لا حرمة ظاهرا أصلا، فإن كان في الواقع حراما استحق المؤاخذة عليه وإلا فلا، وليس معناها أن المشتبه حرام واقعا، بل معناه أنه ليس فيه إلا الحرمة الواقعية على تقدير ثبوتها، فإن هذا أحد الأقوال للأخباريين في المسألة على ما ذكره العلامة الوحيد - المتقدم (1) -

في موضع آخر، حيث قال - بعد رد خبر التثليث المتقدم (1): بأنه لا يدل على الحظر أو وجوب التوقف، بل مقتضاه أن من ارتكب الشبهة واتفق كونها (2) حراما في الواقع يهلك لا مطلقا -: ويخطر بخاطري أن من الأخباريين من يقول بهذا المعنى (3)، انتهى.

ولعل هذا القائل اعتمد في ذلك على ما ذكرنا سابقا (4): من أن الأمر العقلي والنقلي بالاحتياط للإرشاد، من قبيل أوامر الطبيب لا يترتب على موافقتها ومخالفتها عدا ما يترتب على نفس الفعل المأمور به أو تركه لو لم يكن أمر. نعم، الإرشاد على مذهب هذا الشخص على وجه اللزوم - كما في بعض أوامر الطبيب - لا للأولوية كما اختاره القائلون بالبراءة. وأما ما يترتب على نفس الاحتياط فليس إلا التخلص عن الهلاك المحتمل في الفعل.

نعم، فاعله يستحق المدح من حيث تركه لما يحتمل أن يكون تركه مطلوبا عند المولى، ففيه نوع من الانقياد، ويستحق عليه المدح والثواب. وأما تركه فليس فيه إلا التجري بارتكاب ما يحتمل أن يكون مبغوضا للمولى، ولا دليل على ms352 حرمة التجري على هذا الوجه واستحقاق العقاب عليه. بل عرفت في مسألة حجية العلم (5): المناقشة

في حرمة التجري بما هو أعظم من ذلك، كأن يكون الشئ مقطوع الحرمة بالجهل المركب، ولا يلزم من تسليم استحقاق الثواب على الانقياد بفعل الاحتياط، استحقاق العقاب بترك الاحتياط والتجري بالإقدام (1) على ما يحتمل كونه مبغوضا. وسيأتي تتمة توضيح ذلك في الشبهة المحصورة إن شاء الله تعالى.

الخامس أن أصالة الإباحة في مشتبه الحكم إنما هو مع عدم أصل موضوعي حاكم عليها، فلو شك في حل أكل حيوان مع العلم بقبوله التذكية جرى أصالة الحل، وإن شك فيه من جهة الشك في قبوله للتذكية فالحكم الحرمة، لأصالة عدم التذكية، لأن من شرائطها قابلية المحل، وهي مشكوكة، فيحكم بعدمها وكون الحيوان ميتة.

ويظهر من المحقق والشهيد الثانيين (1) (قدس سرهما) فيما إذا شك في حيوان متولد من طاهر ونجس لا يتبعهما في الاسم وليس له مماثل: أن الأصل فيه الطهارة والحرمة.

فإن كان الوجه فيه أصالة عدم التذكية، فإنما يحسن مع الشك في قبول التذكية وعدم عموم يدل على جواز تذكية كل حيوان إلا ما خرج، كما ادعاه بعض (2).

وإن كان الوجه فيه أصالة حرمة أكل (1) لحمه قبل التذكية، ففيه:

أن الحرمة قبل التذكية لأجل كونه من الميتة، فإذا فرض إثبات جواز تذكيته خرج عن الميتة، فيحتاج حرمته إلى موضوع آخر. ولو شك في قبول التذكية رجع إلى الوجه السابق، وكيف كان: فلا يعرف وجه لرفع اليد عن أصالة الحل والإباحة.

نعم، ذكر شارح الروضة - هنا (2) - وجها آخر، ونقله بعض محشيها (3) عن الشهيد في تمهيد القواعد (4). قال شارح الروضة: إن كلا من النجاسات والمحللات محصورة، فإذا لم يدخل في المحصور منها كان الأصل طهارته وحرمة لحمه، وهو ظاهر (5)، انتهى.

ويمكن منع حصر المحللات، بل المحرمات محصورة، والعقل والنقل دل على إباحة ما لم يعلم حرمته، ولذا يتمسكون كثيرا بأصالة الحل في باب الأطعمة والأشربة.

ولو قيل: إن الحل إنما علق بالطيبات (6) في قوله تعالى: * (قل أحل لكم ms353 الطيبات) * (7) المفيد للحصر في مقام الجواب عن الاستفهام، فكل ما

شك في كونه طيبا فالأصل عدم إحلال الشارع له.

قلنا: إن التحريم محمول في القرآن على " الخبائث " و " الفواحش "، فإذا شك فيه فالأصل عدم التحريم، ومع تعارض الأصلين يرجع إلى أصالة الإباحة، وعموم قوله تعالى: * (قل لا أجد فيما أوحي إلي) * (1)، وقوله (عليه السلام): " ليس الحرام إلا ما حرم الله " (2).

مع أنه يمكن فرض كون الحيوان مما ثبت كونه طيبا.

بل الطيب ما لا يستقذر، فهو أمر عدمي يمكن إحرازه بالأصل عند الشك، فتدبر.

السادس حكي عن بعض الأخباريين (1) كلام لا يخلو إيراده عن فائدة، وهو:

أنه هل يجوز أحد أن يقف عبد من عباد الله تعالى، فيقال له:

بما كنت تعمل في الأحكام الشرعية؟ فيقول: كنت أعمل بقول المعصوم وأقتفي أثره وما يثبت من المعلوم، فإن اشتبه علي شئ عملت بالاحتياط، أفيزل قدم هذا العبد عن الصراط، ويقابل بالإهانة والإحباط، فيؤمر به إلى النار ويحرم مرافقة الأبرار؟ هيهات هيهات! أن يكون أهل التسامح والتساهل في الدين في الجنة خالدين، وأهل الاحتياط في النار معذبين (2)، انتهى كلامه.

أقول: لا يخفى على العوام فضلا عن غيرهم: أن أحدا لا يقول بحرمة الاحتياط ولا ينكر حسنه وأنه سبيل النجاة.

وأما الإفتاء بوجوب الاحتياط فلا إشكال في أنه غير مطابق للاحتياط، لاحتمال حرمته، فإن ثبت وجوب الإفتاء فالأمر يدور بين

الوجوب والحرمة (1)، وإلا فالاحتياط في ترك الفتوى، وحينئذ: فيحكم الجاهل بما يحكم به عقله، فإن التفت إلى قبح العقاب من غير بيان لم يكن عليه بأس في ارتكاب المشتبه، وإن لم يلتفت إليه واحتمل العقاب كان مجبولا على الالتزام بتركه، كمن احتمل أن فيما يريد سلوكه من الطريق سبعا.

وعلى كل تقدير: فلا ينفع قول الأخباريين له: إن العقل يحكم بوجوب الاحتياط من باب وجوب دفع الضرر المحتمل، ولا قول الأصولي له: إن العقل يحكم بنفي البأس مع الاشتباه.

وبالجملة: فالمجتهدون لا ينكرون على العامل بالاحتياط. والافتاء بوجوبه من الأخباريين نظير الافتاء بالبراءة ms354 من المجتهدين، ولا متيقن من الأمرين في البين، ومفاسد الالتزام بالاحتياط ليست بأقل من مفاسد ارتكاب المشتبه، كما لا يخفى. فما ذكره هذا الأخباري من الإنكار لم يعلم توجهه إلى أحد، والله العالم وهو الحاكم.

المسألة الثانية ما إذا كان دوران حكم الفعل بين الحرمة وغير الوجوب من جهة إجمال النص إما بأن يكون اللفظ الدال على الحكم مجملا، كالنهي المجرد عن القرينة إذا قلنا باشتراكه لفظا بين الحرمة والكراهة.

وإما بأن يكون الدال على متعلق الحكم كذلك، سواء كان الإجمال في وضعه كالغناء إذا قلنا بإجماله، فيكون المشكوك في كونه غناء محتمل الحرمة، أم كان الإجمال في المراد منه، كما إذا شك في شمول الخمر للخمر الغير المسكر ولم يكن هناك إطلاق يؤخذ به.

والحكم في ذلك كله كما في المسألة الأولى، والأدلة المذكورة من الطرفين جارية هنا.

وربما يتوهم (1): أن الإجمال إذا كان في متعلق الحكم - كالغناء وشرب الخمر الغير المسكر - كان ذلك داخلا في الشبهة في طريق الحكم. وهو فاسد.

المسألة الثالثة أن يدور حكم الفعل بين الحرمة وغير الوجوب من جهة تعارض النصين وعدم ثبوت ما يكون مرجحا لأحدهما والأقوى فيه أيضا عدم وجوب الاحتياط، لعدم الدليل عليه عدا ما تقدم: من الوجوه المذكورة (1) التي عرفت حالها (2)، وبعض ما ورد في خصوص تعارض النصين، مثل ما في عوالي اللآلي: من مرفوعة العلامة (رحمه الله) إلى زرارة عن مولانا أبي جعفر (عليه السلام):

" قال: قلت: جعلت فداك، يأتي عنكم الخبران أو الحديثان المتعارضان فبأيهما آخذ؟

فقال: يا زرارة، خذ بما اشتهر بين أصحابك، ودع الشاذ النادر.

فقلت: يا سيدي، إنهما معا مشهوران مرويان مأثوران عنكم.

فقال (عليه السلام): خذ بما يقوله أعدلهما عندك وأوثقهما في نفسك.

فقلت: إنهما معا عدلان مرضيان موثقان عندي.

فقال: انظر ما وافق منهما مذهب العامة فاتركه وخذ بما خالفهم، فإن الحق فيما خالفهم.

قلت: ربما كانا موافقين لهم أو مخالفين، فكيف نصنع؟

قال: فخذ بما فيه الحائطة لدينك، واترك ما خالف الاحتياط. ms355

فقلت: إنهما معا موافقان للاحتياط أو مخالفان، فكيف أصنع؟

قال: إذن فتخير أحدهما فتأخذ به وتدع الآخر... الحديث " (1).

وهذه الرواية وإن كانت أخص من أخبار التخيير، إلا أنها ضعيفة السند، وقد طعن صاحب الحدائق فيها وفي كتاب العوالي وصاحبه، فقال:

إن الرواية المذكورة لم نقف عليها في غير كتاب العوالي، مع ما هي عليها من الإرسال، وما عليه الكتاب المذكور: من نسبة صاحبه إلى التساهل في نقل الأخبار والإهمال، وخلط غثها بسمينها وصحيحها بسقيمها، كما لا يخفى على من لاحظ الكتاب المذكور (2)، انتهى.

ثم إذا لم نقل بوجوب الاحتياط، ففي كون أصل البراءة مرجحا لما يوافقه، أو كون الحكم الوقف، أو التساقط والرجوع إلى الأصل، أو التخيير بين الخبرين في أول الأمر أو دائما، وجوه ليس هنا محل

ذكرها، فإن المقصود هنا نفي وجوب الاحتياط، والله العالم.

بقي هنا شئ، وهو:

أن الأصوليين عنونوا في باب التراجيح الخلاف في تقديم الخبر الموافق للأصل على المخالف (1)، ونسب تقديم المخالف - وهو المسمى بالناقل - إلى أكثر الأصوليين (2) بل إلى جمهورهم (3)، منهم العلامة (قدس سره) (4).

وعنونوا أيضا مسألة تقديم الخبر الدال على الإباحة على (5) الدال على الحظر والخلاف فيه (6)، ونسب تقديم الحاظر على المبيح إلى المشهور (7)، بل يظهر من المحكي عن بعضهم عدم الخلاف في ذلك (8). والخلاف في المسألة الأولى ينافي الوفاق في الثانية.

كما أن قول الأكثر فيهما مخالف لما يشاهد: من عمل علمائنا على عدم تقديم المخالف للأصل، بل التخيير أو الرجوع إلى الأصل الذي هو وجوب الاحتياط عند الأخباريين والبراءة عند المجتهدين حتى العلامة،

مضافا إلى ذهاب جماعة من أصحابنا في المسألتين إلى التخيير (1).

ويمكن أن يقال: إن مرادهم من الأصل في مسألة الناقل والمقرر أصالة البراءة من الوجوب لا أصالة الإباحة، فيفارق (2) مسألة تعارض المبيح والحاظر.

و (3) إن حكم أصحابنا بالتخيير أو الاحتياط لأجل الأخبار الواردة، لا لمقتضى نفس مدلولي الخبرين من حيث هما، فيفارق المسألتين.

لكن هذا الوجه قد يأباه مقتضى أدلتهم، فلاحظ وتأمل.

المسألة الرابعة دوران الحكم بين ms356 الحرمة وغير الوجوب، مع كون الشك في الواقعة الجزئية لأجل الاشتباه في بعض الأمور الخارجية كما إذا شك في حرمة شرب مائع و (1) إباحته للتردد في أنه خل أو خمر، وفي حرمة لحم للتردد بين كونه من الشاة أو من الأرنب.

والظاهر: عدم الخلاف في أن مقتضى الأصل فيه الإباحة، للأخبار الكثيرة في ذلك، مثل قوله (عليه السلام): " كل شئ لك حلال حتى تعلم أنه حرام " (2)، و " كل شئ فيه حلال وحرام فهو لك حلال " (3).

واستدل العلامة (رحمه الله) في التذكرة (1) على ذلك برواية مسعدة بن صدقة:

" كل شئ لك حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك، وذلك مثل الثوب يكون عليك ولعله سرقة، أو العبد يكون عندك ولعله حر قد باع نفسه أو قهر فبيع أو خدع فبيع، أو امرأة تحتك وهي أختك أو رضيعتك، والأشياء كلها على هذا حتى يستبين لك غير هذا أو تقوم به البينة " (2).

وتبعه عليه جماعة من المتأخرين (3).

ولا إشكال في ظهور صدرها في المدعى، إلا أن الأمثلة المذكورة فيها ليس الحل فيها مستندا إلى أصالة الحلية، فإن الثوب والعبد إن لوحظا باعتبار اليد عليهما حكم بحل التصرف فيهما لأجل اليد، وإن لوحظا مع قطع النظر عن اليد كان الأصل فيهما حرمة التصرف، لأصالة بقاء الثوب على ملك الغير وأصالة الحرية في الانسان المشكوك في رقيته، وكذا الزوجة إن لوحظ فيها أصل عدم تحقق النسب و (4) الرضاع فالحلية مستندة إليه، وإن قطع النظر عن هذا الأصل فالأصل عدم تأثير العقد فيها، فيحرم وطؤها.

وبالجملة: فهذه الأمثلة الثلاثة بملاحظة الأصل الأولي محكومة بالحرمة، والحكم بحليتها إنما هو من حيث الأصل الموضوعي الثانوي، فالحل غير مستند إلى أصالة الإباحة في شئ منها.

هذا، ولكن في (1) الأخبار المتقدمة بل جميع الأدلة المتقدمة من الكتاب والعقل كفاية، مع أن صدرها وذيلها ظاهران في المدعى.

وتوهم: عدم جريان قبح التكليف بلا بيان هنا، نظرا إلى أن الشارع بين حكم الخمر - مثلا - فيجب حينئذ اجتناب كل ما ms357 يحتمل كونه خمرا - من باب المقدمة العلمية -، فالعقل لا يقبح العقاب خصوصا على تقدير مصادفة الحرام.

مدفوع: بأن النهي عن الخمر يوجب حرمة الأفراد المعلومة تفصيلا والمعلومة إجمالا المترددة بين محصورين (2)، والأول لا يحتاج إلى مقدمة علمية، والثاني يتوقف على الاجتناب من أطراف الشبهة لا غير، وأما ما احتمل كونه خمرا من دون علم إجمالي فلم يعلم من النهي تحريمه، وليس مقدمة للعلم باجتناب فرد محرم يحسن العقاب عليه.

فلا فرق بعد فرض عدم العلم بحرمته ولا بتحريم خمر يتوقف العلم باجتنابه على اجتنابه، بين هذا الفرد المشتبه وبين الموضوع الكلي المشتبه حكمه - كشرب التتن - في قبح العقاب عليه.

وما ذكر من التوهم جار فيه أيضا، لأن العمومات الدالة على حرمة الخبائث (1) والفواحش (2) و * (ما نهاكم عنه فانتهوا) * (3) تدل على حرمة أمور واقعية يحتمل كون شرب التتن منها.

ومنشأ التوهم المذكور: ملاحظة تعلق الحكم بكلي مردد بين مقدار معلوم وبين أكثر منه، فيتخيل أن الترديد في المكلف به مع العلم بالتكليف، فيجب الاحتياط.

ونظير هذا التوهم قد وقع في الشبهة الوجوبية، حيث تخيل بعض (4): أن دوران ما فات من الصلوات (5) بين الأقل والأكثر موجب للاحتياط من باب وجوب المقدمة العلمية.

وقد عرفت، وسيأتي اندفاعه (6).

فإن قلت: إن الضرر محتمل في هذا الفرد المشتبه - لاحتمال كونه محرما - فيجب دفعه.

قلنا: إن أريد بالضرر العقاب وما يجري مجراه من الأمور الأخروية، فهو مأمون بحكم العقل بقبح العقاب من غير بيان.

وإن أريد ما لا يدفع العقل ترتبه من غير بيان - كما في

المضار الدنيوية - فوجوب دفعه عقلا لو سلم، كما تقدم من الشيخ وجماعة (1)، لم يسلم وجوبه شرعا، لأن الشارع صرح بحلية ما (2) لم يعلم حرمته، فلا عقاب عليه، كيف وقد يحكم الشرع بجواز ارتكاب الضرر القطعي الغير المتعلق بأمر المعاد، كما هو المفروض في الضرر المحتمل في المقام؟

فإن قيل: نختار - أولا - احتمال الضرر المتعلق بأمور الآخرة، والعقل لا يدفع ترتبه من دون بيان، لاحتمال المصلحة في عدم البيان ووكول الأمر ms358 إلى ما يقتضيه العقل، كما صرح (3) في العدة (4) في جواب ما ذكره القائلون بأصالة الإباحة: من أنه لو كان هناك في الفعل مضرة آجلة لبينها.

وثانيا: نختار المضرة الدنيوية، وتحريمه ثابت شرعا، لقوله تعالى:

* (ولا تلقوا بأيديكم إلى التهلكة) * (5)، كما استدل به الشيخ أيضا في العدة (6) على دفع أصالة الإباحة، وهذا الدليل ومثله رافع للحلية الثابتة بقولهم (عليهم السلام): " كل شئ لك حلال حتى تعرف أنه حرام " (7).

قلت: لو سلمنا احتمال المصلحة في عدم بيان الضرر الأخروي، إلا أن قولهم (عليهم السلام): " كل شئ لك حلال " بيان لعدم الضرر الأخروي.

وأما الضرر الغير الأخروي، فوجوب دفع المشكوك منه ممنوع، وآية " التهلكة " مختصة بمظنة الهلاك، وقد صرح الفقهاء (1) في باب المسافر: بأن سلوك الطريق الذي يظن معه العطب معصية، دون مطلق ما يحتمل فيه ذلك. وكذا في باب التيمم (2) والإفطار (3) لم يرخصوا إلا مع ظن الضرر الموجب لحرمة العبادة دون الشك.

نعم، ذكر قليل من متأخري المتأخرين (4) انسحاب حكم الإفطار والتيمم مع الشك أيضا، لكن لا من جهة حرمة ارتكاب مشكوك الضرر، بل لدعوى تعلق الحكم في الأدلة بخوف الضرر الصادق، مع الشك، بل مع (5) بعض أفراد الوهم أيضا.

لكن الإنصاف: إلزام العقل بدفع الضرر المشكوك فيه كالحكم

بدفع الضرر المتيقن، كما يعلم بالوجدان عند وجود مائع محتمل السمية إذا فرض تساوي الاحتمالين من جميع الوجوه.

لكن حكم العقل بوجوب دفع الضرر المتيقن إنما هو بملاحظة نفس الضرر الدنيوي من حيث هو، كما يحكم بوجوب دفع الضرر الأخروي كذلك، إلا أنه قد يتحد مع الضرر الدنيوي عنوان يترتب عليه نفع أخروي، فلا يستقل العقل بوجوب دفعه، ولذا (1) لا ينكر العقل أمر الشارع بتسليم النفس للحدود والقصاص، وتعريضها (2) في الجهاد والإكراه على القتل أو على الارتداد.

وحينئذ: فالضرر الدنيوي المقطوع يجوز أن يبيحه الشارع لمصلحة، فإباحته للضرر المشكوك لمصلحة الترخيص على العباد أو لغيرها من المصالح، أولى بالجواز (3).

فإن قلت: إذا فرضنا قيام أمارة غير معتبرة على الحرمة، فيظن الضرر، فيجب دفعه، ms359 مع انعقاد الإجماع على عدم الفرق بين الشك والظن الغير المعتبر.

قلنا: الظن بالحرمة لا يستلزم الظن بالضرر، أما الأخروي، فلأن المفروض عدم البيان، فيقبح. وأما الدنيوي، فلأن الحرمة لا تلازم

الضرر الدنيوي، بل القطع بها أيضا لا يلازمه، لاحتمال انحصار المفسدة فيما يتعلق بالأمور الأخروية.

ولو فرض حصول الظن بالضرر الدنيوي فلا محيص عن التزام حرمته، كسائر ما ظن فيه الضرر الدنيوي من الحركات والسكنات (1).

وينبغي التنبيه على أمور:

الأول أن محل الكلام في الشبهة الموضوعية المحكومة بالإباحة ما إذا لم يكن هناك أصل موضوعي يقضي بالحرمة، فمثل المرأة المرددة (1) بين الزوجة والأجنبية خارج عن محل الكلام، لأن أصالة عدم علاقة الزوجية - المقتضية للحرمة - بل استصحاب الحرمة، حاكمة على أصالة الإباحة.

ونحوها: المال المردد بين مال نفسه وملك الغير (2) مع سبق ملك الغير له، وأما مع عدم سبق ملك أحد عليه، فلا ينبغي الإشكال في عدم ترتب أحكام ملكه عليه: من جواز بيعه ونحوه مما يعتبر فيه تحقق المالية.

وأما إباحة التصرفات الغير المترتبة في الأدلة على ماله وملكه، فيمكن القول بها، للأصل. ويمكن عدمه، لأن الحلية في الأملاك لا بد لها من سبب محلل، بالاستقراء، ولقوله (3) (عليه السلام): " لا يحل مال إلا من

حيث أحله الله " (1).

ومبنى الوجهين: أن إباحة التصرف هي المحتاجة إلى السبب، فيحرم مع عدمه ولو بالأصل. و (2) أن حرمة التصرف محمولة في الأدلة على ملك الغير، فمع عدم تملك الغير - ولو بالأصل - ينتفي الحرمة.

ومن قبيل ما لا يجري فيه أصالة الإباحة: اللحم المردد بين المذكى والميتة، فإن أصالة عدم التذكية - المقتضية للحرمة والنجاسة - حاكمة على أصالتي الإباحة والطهارة.

وربما يتخيل خلاف ذلك: تارة لعدم حجية استصحاب عدم التذكية (3)، وأخرى لمعارضة أصالة عدم التذكية بأصالة عدم الموت، والحرمة والنجاسة من أحكام الميتة (4).

والأول مبني على عدم حجية الاستصحاب ولو في الأمور العدمية.

والثاني مدفوع:

أولا: بأنه يكفي في الحكم بالحرمة عدم التذكية ولو بالأصل، ولا يتوقف على ثبوت الموت حتى ينتفي بانتفائه ولو بحكم ms360 الأصل، والدليل عليه: استثناء * (ما ذكيتم) * من قوله * (وما أكل السبع) * (5)، فلم يبح الشارع إلا ما ذكي، وإناطة إباحة الأكل بما ذكر اسم الله عليه

وغيره من الأمور الوجودية المعتبرة في التذكية، فإذا انتفى بعضها - ولو بحكم الأصل - انتفت الإباحة.

وثانيا: أن الميتة عبارة عن غير المذكى، إذ ليست الميتة خصوص ما مات حتف أنفه، بل كل زهاق روح انتفى فيه شرط من شروط التذكية فهي ميتة شرعا. وتمام الكلام في الفقه (1).

الثاني أن الشيخ الحر أورد في بعض كلماته اعتراضا على معاشر الأخباريين، وحاصله: أنه ما الفرق بين الشبهة في نفس الحكم وبين الشبهة في طريقه، حيث أوجبتم الاحتياط في الأول دون الثاني؟

وأجاب بما لفظه:

أن حد الشبهة في الحكم ما اشتبه حكمه الشرعي أعني الإباحة والتحريم، كمن شك في أكل الميتة أنه حلال أو حرام، وحد الشبهة في طريق الحكم الشرعي ما اشتبه فيه موضوع الحكم مع كون محموله معلوما، كما في اشتباه اللحم الذي يشترى من السوق لا يعلم أنه مذكى أو ميتة، مع العلم بأن المذكى حلال والميتة حرام.

ويستفاد هذا التقسيم من أحاديث الأئمة (عليهم السلام) ومن وجوه عقلية مؤيدة لتلك الأحاديث، ويأتي بعضها.

وقسم متردد بين القسمين، وهي الأفراد التي ليست بظاهرة الفردية لبعض الأنواع، وليس اشتباهها بسبب شئ من الأمور الدنيوية كاختلاط الحلال بالحرام، بل اشتباهها بسبب أمر ذاتي أعني اشتباه صنفها في نفسها، كبعض أفراد الغناء الذي قد ثبت تحريم نوعه واشتبه

أنواعه في أفراد يسيرة، وبعض أفراد الخبائث الذي قد ثبت تحريم نوعه واشتبه بعض أفراده حتى اختلف العقلاء فيها، ومنها شرب التتن.

وهذا النوع يظهر من الأخبار دخوله في الشبهات التي ورد الأمر باجتنابها.

وهذه التفاصيل تستفاد من مجموع الأحاديث، ونذكر مما يدل على ذلك وجوها:

منها: قوله (عليه السلام): " كل شئ فيه حلال وحرام فهو لك حلال " (1)، فهذا وأشباهه صادق على الشبهة في طريق الحكم.

إلى أن قال:

وإذا حصل الشك في تحريم الميتة لم يصدق عليها أن ms361 فيها حلالا وحراما (2).

أقول: كأن مطلبه أن هذه الرواية وأمثالها مخصصة لعموم ما دل على وجوب التوقف والاحتياط في مطلق الشبهة، وإلا فجريان أصالة الإباحة في الشبهة الموضوعية لا ينفي جريانها في الشبهة الحكمية.

مع أن سياق أخبار التوقف والاحتياط يأبى عن التخصيص، من حيث اشتمالها على العلة العقلية لحسن التوقف والاحتياط - أعني الحذر من الوقوع في الحرام والهلكة - فحملها على الاستحباب أولى.

ثم قال:

ومنها: قوله (صلى الله عليه وآله): " حلال بين وحرام بين وشبهات " (1)، وهذا إنما ينطبق على الشبهة في نفس الحكم، وإلا لم يكن الحلال البين ولا الحرام البين، ولا يعلم أحدهما من الآخر إلا علام الغيوب، وهذا ظاهر واضح (2).

أقول: فيه - مضافا إلى ما ذكرنا، من إباء سياق الخبر عن التخصيص -: أن رواية التثليث - التي هي العمدة من أدلتهم - ظاهرة في حصر ما يبتلي به المكلف من الأفعال في ثلاثة، فإن كانت عامة للشبهة الموضوعية أيضا صح الحصر، وإن اختصت بالشبهة الحكمية كان الفرد الخارجي المردد بين الحلال والحرام قسما رابعا، لأنه ليس حلالا بينا ولا حراما بينا ولا مشتبه الحكم.

ولو استشهد بما قبل النبوي (3)، من قول الصادق (عليه السلام): " إنما الأمور ثلاثة "، كان ذلك أظهر في الاختصاص بالشبهة الحكمية، إذ المحصور في هذه الفقرة الأمور التي يرجع فيها إلى بيان الشارع، فلا يرد إخلاله بكون الفرد الخارجي المشتبه أمرا رابعا للثلاثة.

وأما ما ذكره من المانع لشمول النبوي للشبهة الموضوعية: من أنه لا يعلم الحلال من الحرام إلا علام الغيوب، ففيه:

أنه إن أريد عدم وجودهما، ففيه ما لا يخفى. وإن أريد ندرتهما،

ففيه: أن الندرة تمنع من اختصاص النبوي بالنادر لا من شموله له. مع أن دعوى كون الحلال البين من حيث الحكم أكثر من الحلال البين من حيث الموضوع قابلة للمنع، بل المحرمات الخارجية المعلومة أكثر بمراتب من المحرمات الكلية المعلوم تحريمها.

ثم قال:

ومنها: ما ورد من الأمر البليغ باجتناب ما يحتمل الحرمة والإباحة بسبب تعارض الأدلة وعدم النص، وذلك واضح ms362 الدلالة على اشتباه نفس الحكم الشرعي.

أقول: ما دل على التخيير والتوسعة مع التعارض وعلى الإباحة مع عدم ورود النهي وإن لم يكن في الكثرة بمقدار أدلة التوقف والاحتياط، إلا أن الإنصاف أن دلالتها على الإباحة والرخصة أظهر من دلالة تلك الأخبار على وجوب الاجتناب.

ثم قال:

ومنها: أن ذلك وجه للجمع بين الأخبار لا يكاد يوجد وجه أقرب منه.

أقول: مقتضى الإنصاف أن حمل أدلة الاحتياط على الرجحان المطلق أقرب مما ذكره.

ثم قال ما حاصله:

ومنها: أن الشبهة في نفس الحكم يسئل عنها الإمام (عليه السلام)، بخلاف الشبهة في طريق الحكم، لعدم وجوب السؤال عنه، بل علمهم بجميع أفراده غير معلوم أو معلوم العدم، لأنه من علم الغيب فلا يعلمه إلا الله، وإن كانوا يعلمون منه ما يحتاجون إليه وإذا شاؤوا أن يعلموا شيئا

علموه، انتهى.

أقول: ما ذكره من الفرق لا مدخل له، فإن طريق الحكم لا يجب الفحص عنه وإزالة الشبهة فيه، لا من الإمام (عليه السلام) ولا من غيره من الطرق المتمكن منها، والرجوع إلى الإمام (عليه السلام) إنما يجب في ما تعلق التكليف فيه بالواقع على وجه لا يعذر (1) الجاهل المتمكن من العلم.

وأما مسألة مقدار معلومات الإمام (عليه السلام) من حيث العموم والخصوص، وكيفية علمه بها من حيث توقفه على مشيتهم أو على التفاتهم إلى نفس الشئ أو عدم توقفه على ذلك، فلا يكاد يظهر من الأخبار المختلفة في ذلك ما يطمئن به النفس، فالأولى وكول علم ذلك إليهم صلوات الله عليهم أجمعين.

ثم قال:

ومنها: أن اجتناب الشبهة في نفس الحكم أمر ممكن مقدور، لأن أنواعه محصورة، بخلاف الشبهة في طريق الحكم فاجتنابها غير ممكن، لما أشرنا إليه: من عدم وجود الحلال البين، ولزوم تكليف ما لا يطاق.

والاجتناب عما يزيد على قدر الضرورة حرج عظيم وعسر شديد، لاستلزامه الاقتصار في اليوم والليلة على لقمة واحدة وترك جميع الانتفاعات، انتهى.

أقول: لا ريب أن أكثر الشبهات الموضوعية لا يخلو عن أمارات الحل ms363 والحرمة، ك‍ " يد المسلم "، و " السوق "، و " أصالة الطهارة "، و " قول

المدعي بلا معارض "، والأصول العدمية المجمع عليها عند المجتهدين والأخباريين، على ما صرح به المحدث الأسترابادي كما سيجئ نقل كلامه في الاستصحاب (1)، وبالجملة: فلا يلزم حرج من الاجتناب في الموارد الخالية عن هذه الأمارات، لقلتها.

ثم قال:

ومنها: أن اجتناب الحرام واجب عقلا ونقلا، ولا يتم إلا باجتناب ما يحتمل التحريم مما اشتبه حكمه الشرعي ومن الأفراد الغير الظاهرة الفردية، وما لا يتم الواجب إلا به وكان مقدورا فهو واجب.

إلى غير ذلك من الوجوه. وإن أمكن المناقشة في بعضها، فمجموعها دليل كاف شاف في هذا المقام، والله أعلم بحقائق الأحكام (2)، انتهى.

أقول: الدليل المذكور أولى بالدلالة على وجوب الاجتناب عن الشبهة في طريق الحكم، بل لو تم لم يتم إلا فيه، لأن وجوب الاجتناب عن الحرام لم يثبت إلا بدليل حرمة ذلك الشئ أو أمر وجوب إطاعة الأوامر والنواهي مما ورد في الشرع وحكم به العقل، فهي كلها تابعة لتحقق الموضوع أعني الأمر والنهي، والمفروض الشك في تحقق النهي، وحينئذ: فإذا فرض عدم الدليل على الحرمة، فأين وجوب ذي المقدمة حتى يثبت وجوبها؟

نعم، يمكن أن يقال في الشبهة في طريق الحكم بعد ما قام الدليل على حرمة الخمر: يثبت وجوب الاجتناب عن جميع أفرادها الواقعية، ولا يحصل العلم بموافقة هذا الأمر العام إلا بالاجتناب عن كل ما احتمل حرمته.

لكنك عرفت الجواب عنه سابقا، وأن التكليف بذي المقدمة غير محرز إلا بالعلم التفصيلي أو الإجمالي، فالاجتناب عما يحتمل الحرمة (1) احتمالا مجردا عن العلم الإجمالي لا يجب، لا نفسا ولا مقدمة، والله العالم.

الثالث أنه لا شك في حكم العقل والنقل برجحان الاحتياط مطلقا، حتى فيما كان هناك أمارة على الحل مغنية عن أصالة الإباحة، إلا أنه لا ريب في أن الاحتياط في الجميع موجب لاختلال النظام كما ذكره المحدث المتقدم ذكره (1)، بل يلزم أزيد مما ذكره، فلا يجوز الأمر به من الحكيم، لمنافاته للغرض.

والتبعيض بحسب الموارد، ms364 واستحباب الاحتياط حتى يلزم الاختلال - أيضا - مشكل، لأن تحديده في غاية العسر، فيحتمل التبعيض بحسب الاحتمالات، فيحتاط في المظنونات، وأما المشكوكات فضلا عن انضمام الموهومات إليها، فالاحتياط فيها حرج مخل بالنظام، ويدل على هذا: العقل بعد ملاحظة حسن الاحتياط مطلقا واستلزام كليته الاختلال.

ويحتمل التبعيض بحسب المحتملات، فالحرام المحتمل إذا كان من الأمور المهمة في نظر الشارع كالدماء والفروج، بل مطلق حقوق الناس

بالنسبة إلى حقوق الله تعالى، يحتاط فيه، وإلا فلا (1).

ويدل على هذا: جميع ما ورد من التأكيد في أمر النكاح، وأنه شديد، وأنه يكون منه الولد (2)، منها: ما تقدم من قوله (صلى الله عليه وآله):

" لا تجامعوا على النكاح بالشبهة "، قال (عليه السلام): " فإذا بلغك أن امرأة أرضعتك " - إلى أن قال -: " إن الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة " (3).

وقد تعارض هذه بما دل على عدم وجوب السؤال والتوبيخ عليه (4)، وعدم قبول قول من يدعي حرمة المعقودة مطلقا (5) أو بشرط عدم كونه ثقة (6)، وغير ذلك (7).

وفيه: أن مساقها التسهيل وعدم وجوب الاحتياط، فلا ينافي الاستحباب.

ويحتمل التبعيض بين مورد الأمارة على الإباحة وموارد لا يوجد

فيها (1) إلا أصالة الإباحة، فيحمل ما ورد من الاجتناب عن الشبهات والوقوف عند الشبهات على الثاني دون الأول، لعدم صدق الشبهة بعد الأمارة الشرعية على الإباحة، فإن الأمارات في الموضوعات بمنزلة الأدلة في الأحكام مزيلة للشبهة، خصوصا إذا كان المراد من الشبهة ما يتحير في حكمه ولا بيان من الشارع لا عموما ولا خصوصا بالنسبة إليه، دون مطلق ما فيه الاحتمال، وهذا بخلاف أصالة الإباحة، فإنها حكم في مورد الشبهة لا مزيلة لها.

هذا، ولكن أدلة الاحتياط لا تنحصر في ما ذكر فيه لفظ " الشبهة "، بل العقل مستقل بحسن الاحتياط مطلقا.

فالأولى: الحكم برجحان الاحتياط في كل موضع لا يلزم منه الحرام (2). وما ذكر من أن تحديد الاستحباب بصورة لزوم الاختلال عسر، فهو إنما يقدح في وجوب الاحتياط لا في حسنه.

الرابع إباحة ما يحتمل الحرمة غير مختصة بالعاجز عن الاستعلام، ms365 بل يشمل القادر على تحصيل العلم بالواقع، لعموم أدلته من العقل والنقل، وقوله (عليه السلام) في ذيل رواية مسعدة بن صدقة: " والأشياء كلها على هذا حتى يستبين لك غيره أو تقوم به البينة " (1)، فإن ظاهره حصول الاستبانة وقيام البينة لا التحصيل، وقوله: " هو لك حلال حتى يجيئك شاهدان " (2).

لكن هذا وأشباهه - مثل قوله (عليه السلام) في اللحم المشترى من السوق: " كل ولا تسأل " (3)، وقوله (عليه السلام): " ليس عليكم المسألة، إن الخوارج ضيقوا على أنفسهم " (4)، وقوله (عليه السلام) في حكاية المنقطعة التي تبين لها زوج: " لم سألت " (5) - واردة في موارد وجود الأمارة الشرعية على الحلية، فلا تشمل ما نحن فيه.

إلا أن المسألة غير خلافية، مع كفاية الإطلاقات.

المطلب الثاني في دوران حكم الفعل بين الوجوب وغير الحرمة من الأحكام وفيه - أيضا - مسائل:

الأولى فيما اشتبه حكمه الشرعي الكلي من جهة عدم النص المعتبر كما إذا ورد خبر ضعيف أو فتوى جماعة بوجوب فعل، كالدعاء عند رؤية الهلال، وكالاستهلال في رمضان، وغير ذلك.

والمعروف من الأخباريين هنا موافقة المجتهدين في العمل بأصالة البراءة وعدم وجوب الاحتياط، قال المحدث الحر العاملي - في باب القضاء من الوسائل -: إنه لا خلاف في نفي الوجوب عند الشك في الوجوب، إلا إذا علمنا اشتغال الذمة بعبادة معينة وحصل الشك بين فردين، كالقصر والتمام والظهر والجمعة وجزاء واحد للصيد أو اثنين ونحو ذلك، فإنه يجب الجمع بين العبادتين، لتحريم تركهما معا، للنص، وتحريم الجزم بوجوب أحدهما بعينه، عملا بأحاديث الاحتياط (1)، انتهى موضع الحاجة.

وقال المحدث البحراني - في مقدمات كتابه، بعد تقسيم أصل البراءة إلى قسمين: أحدهما: أنها عبارة عن نفي وجوب فعل وجودي،

بمعنى: أن الأصل عدم الوجوب حتى يقوم دليل على الوجوب:

وهذا القسم لا خلاف في صحة الاستدلال به، إذ لم يقل أحد:

إن الأصل الوجوب (1).

وقال في محكي كتابه - المسمى بالدرر النجفية -: إن كان الحكم المشكوك دليله هو الوجوب، فلا خلاف ولا إشكال في انتفائه حتى يظهر دليله، لاستلزام التكليف (2) بدون الدليل الحرج والتكليف ms366 بما لا يطاق (3)، انتهى.

لكنه (قدس سره) في مسألة وجوب الاحتياط، قال بعد القطع برجحان الاحتياط:

إن منه ما يكون واجبا، ومنه ما يكون مستحبا:

فالأول: كما إذا تردد المكلف في الحكم، إما لتعارض الأدلة، أو لتشابهها وعدم وضوح دلالتها، أو لعدم الدليل بالكلية بناء على نفي البراءة الأصلية، أو لكون ذلك الفرد مشكوكا في اندراجه تحت بعض الكليات المعلومة الحكم، أو نحو ذلك.

والثاني: كما إذا حصل الشك باحتمال وجود النقيض لما قام عليه الدليل الشرعي احتمالا مستندا إلى بعض الأسباب المجوزة، كما إذا كان مقتضى الدليل الشرعي إباحة شئ وحليته لكن يحتمل قريبا بسبب

بعض تلك الأسباب أنه مما حرمه الشارع وإن لم يعلم به المكلف.

ومنه جوائز الجائر، ونكاح امرأة بلغك أنها ارتضعت (1) معك الرضاع المحرم إلا أنه لم يثبت ذلك شرعا، ومنه أيضا الدليل المرجوح في نظر الفقيه.

أما إذا لم يحصل ما يوجب الشك والريبة، فإنه يعمل على ما ظهر له من الأدلة وإن احتمل النقيض باعتبار الواقع، ولا يستحب له الاحتياط هنا، بل ربما كان مرجوحا، لاستفاضة الأخبار بالنهي عن السؤال عند الشراء من سوق المسلمين.

ثم ذكر الأمثلة للأقسام الثلاثة لوجوب الاحتياط، أعني اشتباه الدليل وتردده بين الوجوب والاستحباب، وتعارض الدليلين، وعدم النص، قال:

ومن هذا القسم: ما لم يرد فيه نص من الأحكام التي لا يعم بها البلوى عند من لم يعتمد على البراءة الأصلية، فإن الحكم فيه ما ذكر، كما سلف (2)، انتهى.

وممن يظهر منه وجوب الاحتياط هنا: المحدث الاسترآبادي، حيث حكي عنه في الفوائد المدنية، أنه قال:

إن التمسك بالبراءة الأصلية من حيث هي هي إنما يجوز قبل إكمال الدين، وأما بعد تواتر الأخبار بأن كل واقعة محتاج إليها فيها خطاب قطعي من قبل الله تعالى، فلا يجوز قطعا، وكيف يجوز؟

وقد تواتر عنهم (عليهم السلام) وجوب التوقف في ما لم يعلم حكمها، معللين:

بأنه بعد أن كملت الشريعة لا تخلو واقعة عن حكم قطعي وارد من الله تعالى، وبأن ms367 من حكم بغير ما أنزل الله تعالى فأولئك هم الكافرون.

ثم أقول: هذا المقام مما زلت فيه أقدام أقوام من فحول العلماء، فحري بنا أن نحقق المقام ونوضحه بتوفيق الملك العلام ودلالة أهل الذكر (عليهم السلام)، فنقول: التمسك بالبراءة الأصلية إنما يتم عند الأشاعرة المنكرين للحسن والقبح الذاتيين، وكذلك عند من يقول بهما ولا يقول بالحرمة والوجوب الذاتيين، كما هو المستفاد من كلامهم (عليهم السلام)، وهو الحق عندي.

ثم على هذين المذهبين إنما يتم قبل إكمال الدين لا بعده، إلا على مذهب من جوز من العامة خلو الواقعة عن حكم وارد من الله تعالى.

لا يقال: بقي هنا أصل آخر، وهو أن يكون الخطاب الذي ورد من الله تعالى موافقا للبراءة الأصلية.

لأنا نقول: هذا الكلام مما لا يرضى به لبيب، لأن خطابه تعالى تابع للحكم والمصالح، ومقتضيات الحكم والمصالح مختلفة.

إلى أن قال:

هذا الكلام مما لا يرتاب في قبحه، نظير أن يقال: الأصل في الأجسام تساوي نسبة طبائعها إلى جهة السفل والعلو، ومن المعلوم بطلان هذا المقال.

ثم أقول: الحديث المتواتر بين الفريقين المشتمل على حصر الأمور

في ثلاثة (1)، وحديث: " دع ما يريبك إلى ما لا يريبك " (2) ونظائرهما، أخرج كل واقعة لم يكن حكمها بينا عن البراءة الأصلية، وأوجب التوقف فيها.

ثم قال - بعد أن الاحتياط قد يكون في محتمل الوجوب، وقد يكون في محتمل الحرمة -:

إن عادة العامة والمتأخرين من الخاصة جرت بالتمسك بالبراءة الأصلية، ولما أبطلنا جواز التمسك بها في المقامين - لعلمنا بأن الله تعالى أكمل لنا ديننا، ولعلمنا بأن كل واقعة يحتاج إليها ورد فيها خطاب قطعي من الله تعالى خال عن المعارض، ولعلمنا بأن كل ما جاء به نبينا (صلى الله عليه وآله) مخزون عند العترة الطاهرة (عليهم السلام)، ولم يرخصوا لنا في التمسك بالبراءة الأصلية فيما لم نعلم الحكم الذي ورد فيه بعينه، بل أوجبوا التوقف في كل ما لم يعلم حكمه، وأوجبوا الاحتياط في بعض صوره - فعلينا: أن نبين ما يجب أن ms368 يفعل في المقامين، وسنحققه فيما يأتي إن شاء الله تعالى (3).

وذكر هناك ما حاصله: وجوب الاحتياط عند تساوي احتمالي (4)

الأمر الوارد بين الوجوب والاستحباب، ولو كان ظاهرا في الندب بني على جواز الترك. وكذا لو وردت (1) رواية ضعيفة بوجوب شئ، وتمسك في ذلك بحديث: " ما حجب الله علمه "، وحديث: " رفع التسعة "، - قال -: وخرج عن تحتهما كل فعل وجودي لم يقطع بجوازه، لحديث التثليث (2).

أقول: قد عرفت فيما تقدم في نقل كلام المحقق (قدس سره) (3): أن التمسك بأصل البراءة منوط بدليل عقلي هو قبح التكليف بما لا طريق إلى العلم به، ولا دخل لإكمال الدين وعدمه ولا لكون الحسن والقبح أو الوجوب والتحريم عقليين أو شرعيين، في ذلك.

والعمدة في ما ذكره هذا المحدث من أوله إلى آخره: تخيله أن مذهب المجتهدين التمسك بالبراءة الأصلية لنفي الحكم الواقعي، ولم أجد أحدا يستدل بها على ذلك. نعم، قد عرفت سابقا أن ظاهر جماعة من الإمامية جعل أصل البراءة من الأدلة الظنية، كما تقدم في المطلب الأول استظهار ذلك من صاحبي المعالم والزبدة (4).

لكن ما ذكره من إكمال الدين لا ينفي حصول الظن، لجواز دعوى أن المظنون بالاستصحاب أو غيره موافقة ما جاء به النبي (صلى الله عليه وآله) للبراءة. وما ذكره من تبعية خطاب الله تعالى للحكم والمصالح لا ينافي ذلك.

لكن الإنصاف: أن الاستصحاب لا يفيد الظن، خصوصا في المقام - كما سيجئ في محله (1) -، ولا أمارة غيره يفيد الظن.

فالاعتراض على مثل هؤلاء إنما هو منع حصول الظن، ومنع اعتباره على تقدير الحصول، ولا دخل لإكمال الدين وعدمه ولا للحسن والقبح العقليين في هذا المنع.

وكيف كان: فيظهر من المعارج القول بالاحتياط في المقام عن جماعة، حيث قال: العمل بالاحتياط غير لازم، وصار آخرون إلى لزومه، وفصل آخرون (2)، انتهى. وحكي عن المعالم نسبته إلى جماعة (3).

فالظاهر أن المسألة خلافية، لكن لم يعرف القائل به بعينه، وإن كان يظهر من الشيخ (4) والسيدين (5) التمسك به أحيانا، لكن يعلم مذهبهم من أكثر المسائل.

والأقوى ms369 فيه: جريان أصالة البراءة للأدلة الأربعة المتقدمة، مضافا إلى الإجماع المركب.

وينبغي التنبيه على أمور:

الأول أن محل الكلام في هذه المسألة هو احتمال الوجوب النفسي المستقل، وأما إذا احتمل كون شئ واجبا لكونه جزءا أو شرطا لواجب آخر، فهو داخل في الشك في المكلف به، وإن كان المختار جريان أصل البراءة فيه أيضا، كما سيجئ إن شاء الله تعالى (1)، لكنه خارج عن هذه المسألة الاتفاقية.

الثاني أنه لا إشكال في رجحان الاحتياط بالفعل حتى في ما احتمل كراهته. والظاهر ترتب الثواب عليه إذا اتي به لداعي احتمال المحبوبية، لأنه انقياد وإطاعة حكمية، والحكم بالثواب هنا أولى من الحكم بالعقاب على تارك الاحتياط اللازم، بناء على أنه (1) في حكم المعصية وإن لم يفعل محرما واقعيا.

وفي جريان ذلك في العبادات عند دوران الأمر بين الوجوب وغير الاستحباب وجهان (2):

العدم، لأن العبادة لا بد فيها من نية التقرب المتوقفة على العلم بأمر الشارع تفصيلا أو إجمالا (1) كما في كل من الصلوات الأربع عند اشتباه القبلة. وما ذكرنا من ترتب الثواب على هذا الفعل لا يوجب تعلق الأمر به، بل هو لأجل كونه انقيادا للشارع والعبد معه في حكم المطيع، بل لا يسمى ذلك ثوابا.

ودعوى: أن العقل إذا استقل بحسن هذا الإتيان ثبت " بحكم الملازمة " الأمر به شرعا.

مدفوعة، لما تقدم في المطلب الأول (2): من أن الأمر الشرعي بهذا النحو من الانقياد - كأمره بالانقياد الحقيقي والإطاعة الواقعية في معلوم التكليف - إرشادي محض، لا يترتب على موافقته ومخالفته أزيد مما يترتب على نفس وجود المأمور به أو عدمه، كما هو شأن الأوامر الإرشادية، فلا إطاعة لهذا الأمر الإرشادي، ولا ينفع في جعل الشئ عبادة، كما أن إطاعة الأوامر المتحققة لم تصر عبادة بسبب الأمر الوارد بها في قوله تعالى: * (أطيعوا الله ورسوله) * (3).

ويحتمل الجريان، بناء على أن هذا المقدار من الحسن العقلي يكفي في العبادة ومنع توقفها على ورود أمر بها، بل يكفي الإتيان به لاحتمال كونه مطلوبا أو كون تركه مبغوضا، ms370 ولذا استقرت سيرة العلماء والصلحاء - فتوى وعملا - على إعادة العبادات لمجرد الخروج من مخالفة النصوص

الغير المعتبرة والفتاوى النادرة.

واستدل في الذكرى (1) - في خاتمة قضاء الفوائت - على شرعية قضاء الصلوات لمجرد احتمال خلل فيها موهوم، بقوله تعالى: * (فاتقوا الله ما استطعتم) * (2)، و * (اتقوا الله حق تقاته) * (3)، وقوله تعالى: * (والذين يؤتون ما آتوا وقلوبهم وجلة أنهم إلى ربهم راجعون) * (4).

والتحقيق: أنه إن قلنا بكفاية احتمال المطلوبية في صحة العبادة فيما لا يعلم المطلوبية ولو إجمالا، فهو، وإلا فما أورده (قدس سره) في الذكرى - كأوامر الاحتياط - لا يجدي في صحتها، لأن موضوع التقوى والاحتياط - الذي يتوقف عليه هذه الأوامر - لا يتحقق إلا بعد إتيان محتمل العبادة على وجه يجتمع فيه جميع ما يعتبر في العبادة حتى نية التقرب، وإلا لم يكن احتياطا، فلا يجوز أن تكون تلك الأوامر منشأ للقربة المنوية فيها.

اللهم إلا أن يقال - بعد النقض بورود هذا الإيراد في الأوامر الواقعية بالعبادات مثل قوله تعالى: * (أقيموا الصلاة وآتوا الزكاة) * (5)، حيث إن قصد القربة مما يعتبر في موضوع العبادة شطرا أو شرطا، والمفروض ثبوت مشروعيتها بهذا الأمر الوارد فيها -:

إن المراد من الاحتياط والاتقاء في هذه الأوامر هو مجرد الفعل المطابق للعبادة من جميع الجهات عدا نية القربة، فمعنى الاحتياط بالصلاة الإتيان بجميع ما يعتبر فيها عدا قصد القربة، فأوامر الاحتياط يتعلق بهذا الفعل، وحينئذ: فيقصد المكلف فيه التقرب بإطاعة هذا الأمر.

ومن هنا يتجه الفتوى باستحباب هذا الفعل وإن لم يعلم المقلد كون هذا (1) الفعل مما شك في كونها عبادة ولم يأت به بداعي احتمال المطلوبية، ولو أريد بالاحتياط في هذه الأوامر معناه الحقيقي وهو إتيان الفعل لداعي احتمال المطلوبية، لم يجز للمجتهد أن يفتي باستحبابه إلا مع التقييد (2) بإتيانه بداعي الاحتمال حتى يصدق عليه عنوان الاحتياط، مع استقرار سيرة أهل الفتوى على خلافه.

فعلم: أن المقصود إتيان الفعل بجميع ما يعتبر فيه عدا نية الداعي.

[قاعدة التسامح في أدلة السنن] (3) ثم إن منشأ احتمال الوجوب إذا كان خبرا ms371 ضعيفا، فلا حاجة إلى أخبار الاحتياط وكلفة إثبات أن الأمر فيها للاستحباب الشرعي دون الإرشاد العقلي، لورود بعض الأخبار باستحباب فعل كل ما يحتمل فيه الثواب:

كصحيحة هشام بن سالم - المحكية عن المحاسن - عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: " من بلغه عن النبي (صلى الله عليه وآله) شئ من الثواب فعمله، كان أجر ذلك له وإن كان رسول الله (صلى الله عليه وآله) لم يقله " (1).

وعن البحار بعد ذكرها: أن هذا الخبر من المشهورات، رواه العامة والخاصة بأسانيد (2).

والظاهر: أن المراد من " شئ من الثواب " - بقرينة ضمير " فعمله "، وإضافة الأجر إليه - هو الفعل المشتمل على الثواب.

وفي عدة الداعي عن الكليني (قدس سره): أنه روى بطرقه عن الأئمة (عليهم السلام) أنه: " من بلغه شئ من الخير فعمل به، كان له من الثواب ما بلغه وإن لم يكن الأمر كما بلغه (3) " (4).

وأرسل نحوه السيد في الإقبال عن الصادق (عليه السلام)، إلا أن فيه:

" كان له ذلك " (5).

والأخبار الواردة في هذا الباب كثيرة (6)، إلا أن ما ذكرناها

أوضح دلالة على ما نحن فيه، وإن كان يورد عليه أيضا (1):

تارة: بأن ثبوت الأجر لا يدل على الاستحباب الشرعي.

وأخرى: بما تقدم في أوامر الاحتياط: من أن قصد القربة مأخوذ في الفعل المأمور به بهذه الأخبار، فلا يجوز أن تكون هي المصححة لفعله، فيختص موردها بصورة تحقق الاستحباب، وكون البالغ هو الثواب الخاص، فهو المتسامح فيه دون أصل شرعية الفعل.

وثالثة: بظهورها فيما بلغ فيه الثواب المحض، لا العقاب محضا أو مع الثواب.

لكن يرد هذا: منع الظهور مع إطلاق الخبر.

ويرد ما قبله ما تقدم في أوامر الاحتياط (2).

وأما الإيراد الأول، فالإنصاف أنه لا يخلو عن وجه، لأن الظاهر من هذه الأخبار كون العمل متفرعا على البلوغ وكونه الداعي على العمل - ويؤيده: تقييد العمل في غير واحد من تلك الأخبار (3) بطلب قول النبي (صلى الله عليه وآله) والتماس الثواب الموعود -، ومن المعلوم أن العقل مستقل باستحقاق هذا العامل المدح والثواب، وحينئذ:

فإن ms372 كان الثابت بهذه (4) الأخبار أصل الثواب، كانت مؤكدة لحكم

العقل بالاستحقاق، وأما طلب الشارع لهذا الفعل:

فإن كان على وجه الإرشاد لأجل تحصيل هذا الثواب الموعود فهو لازم للاستحقاق المذكور، وهو عين الأمر بالاحتياط.

وإن كان على وجه الطلب الشرعي المعبر عنه بالاستحباب، فهو غير لازم للحكم بتنجز الثواب، لأن هذا الحكم تصديق لحكم العقل بتنجزه فيشبه قوله تعالى: * (ومن يطع الله ورسوله يدخله جنات تجري) * (1). إلا أن هذا وعد على الإطاعة الحقيقية، وما نحن فيه وعد على الإطاعة الحكمية، وهو الفعل الذي يعد معه العبد في حكم المطيع، فهو من باب وعد الثواب على نية الخير التي يعد معها العبد في حكم المطيع من حيث الانقياد.

وأما ما يتوهم: من أن استفادة الاستحباب الشرعي فيما نحن فيه نظير استفادة الاستحباب الشرعي من الأخبار الواردة في الموارد الكثيرة المقتصر فيها على ذكر الثواب للعمل، مثل قوله (عليه السلام): " من سرح لحيته فله كذا " (2).

فمدفوع (3): بأن الاستفادة هناك باعتبار أن ترتب الثواب لا يكون إلا مع الإطاعة حقيقة أو حكما، فمرجع تلك الأخبار إلى بيان الثواب على إطاعة الله سبحانه بهذا الفعل، فهي تكشف عن تعلق الأمر بها من الشارع، فالثواب هناك لازم للأمر يستدل به عليه استدلالا إنيا.

ومثل ذلك استفادة الوجوب والتحريم مما اقتصر فيه على ذكر العقاب على الترك أو الفعل.

وأما الثواب الموعود في هذه الأخبار فهو باعتبار الإطاعة الحكمية، فهو لازم لنفس عمله المتفرع على السماع واحتمال الصدق ولو لم يرد به أمر آخر أصلا، فلا يدل على طلب شرعي آخر له. نعم، يلزم من الوعد على الثواب طلب إرشادي لتحصيل ذلك الموعود.

فالغرض (1) من هذه الأوامر - كأوامر الاحتياط - تأييد حكم العقل، والترغيب في تحصيل ما وعد الله عباده المنقادين المعدودين بمنزلة المطيعين.

وإن كان الثابت بهذه الأخبار خصوص الثواب البالغ كما هو ظاهر بعضها، فهو وإن كان مغايرا لحكم العقل باستحقاق أصل الثواب على هذا العمل - بناء على أن العقل لا يحكم باستحقاق ذلك الثواب ms373 المسموع الداعي إلى الفعل، بل قد يناقش في تسمية ما يستحقه هذا العامل لمجرد احتمال الأمر ثوابا وإن كان نوعا من الجزاء والعوض -، إلا أن مدلول هذه الأخبار إخبار عن تفضل الله سبحانه على العامل بالثواب المسموع، وهو أيضا ليس لازما لأمر شرعي هو الموجب لهذا (2) الثواب، بل هو نظير قوله تعالى: * (من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها) * (3) ملزوم لأمر إرشادي - يستقل به العقل - بتحصيل ذلك

الثواب المضاعف.

والحاصل: أنه كان ينبغي للمتوهم أن يقيس ما نحن فيه بما ورد من الثواب على نية الخير، لا على ما ورد من الثواب في بيان المستحبات.

ثم إن الثمرة بين ما ذكرنا وبين الاستحباب الشرعي تظهر (1) في ترتب الآثار الشرعية (2) المترتبة على المستحبات الشرعية، مثل ارتفاع الحدث المترتب على الوضوء المأمور به شرعا، فإن مجرد ورود خبر غير معتبر بالأمر به لا يوجب إلا استحقاق الثواب عليه، ولا يترتب عليه رفع الحدث، فتأمل. وكذا الحكم باستحباب غسل المسترسل من اللحية في الوضوء من باب مجرد الاحتياط، لا يسوغ جواز المسح ببلله، بل يحتمل قويا أن يمنع من المسح ببلله وإن قلنا بصيرورته مستحبا شرعيا، فافهم.

الثالث أن الظاهر: اختصاص أدلة البراءة بصورة الشك في الوجوب التعييني، سواء كان أصليا أو عرضيا كالواجب المخير المتعين لأجل الانحصار، أما لو شك في الوجوب التخييري والإباحة فلا تجري فيه أدلة البراءة، لظهورها في عدم تعيين الشئ المجهول على المكلف بحيث يلتزم به (1) ويعاقب عليه.

وفي جريان أصالة عدم الوجوب تفصيل:

لأنه إن كان الشك في وجوبه في ضمن كلي مشترك بينه وبين غيره أو وجوب ذلك الغير بالخصوص، فيشكل جريان أصالة عدم الوجوب، إذ ليس هنا إلا وجوب واحد مردد بين الكلي والفرد، فتعين هنا إجراء أصالة عدم سقوط ذلك الفرد المتيقن الوجوب بفعل هذا المشكوك.

وأما إذا كان الشك في وجوبه (2) بالخصوص، جرى أصالة عدم

الوجوب وأصالة عدم لازمه الوضعي، وهو سقوط الواجب المعلوم به (1) إذا شك في إسقاطه له، أما إذا قطع بكونه ms374 مسقطا للواجب المعلوم، وشك في كونه واجبا مسقطا للواجب الآخر أو مباحا (2) مسقطا لوجوبه - نظير السفر المباح المسقط لوجوب الصوم - فلا مجرى للأصل إلا بالنسبة إلى طلبه، وتجري أصالة البراءة عن وجوبه التعييني (3) بالعرض إذا فرض تعذر ذلك الواجب الآخر.

وربما يتخيل من هذا القبيل: ما لو شك في وجوب الائتمام على من عجز عن القراءة وتعلمها، بناء على رجوع المسألة إلى الشك في كون الائتمام مستحبا مسقطا أو واجبا مخيرا بينه وبين الصلاة مع القراءة، فيدفع وجوبه التخييري بالأصل.

لكن الظاهر أن المسألة ليست من هذا القبيل، لأن صلاة الجماعة فرد من الصلاة الواجبة، فتتصف (4) بالوجوب لا محالة، واتصافها بالاستحباب من باب أفضل فردي الواجب، فيختص بما إذا تمكن المكلف من غيره، فإذا عجز تعين وخرج عن الاستحباب، كما إذا منعه مانع آخر عن الصلاة منفردا.

لكن يمكن منع تحقق العجز فيما نحن فيه، فإنه يتمكن من الصلاة منفردا بلا قراءة، لسقوطها عنه بالتعذر كسقوطها بالائتمام، فتعين (5) أحد

المسقطين يحتاج إلى دليل.

قال فخر المحققين في الإيضاح في شرح قول والده (قدس سرهما): والأقرب وجوب الائتمام على الأمي العاجز:

وجه القرب تمكنه من صلاة صحيحة القراءة. ويحتمل عدمه، لعموم نصين: أحدهما: الاكتفاء بما يحسن مع عدم التمكن من التعلم.

والثاني: ندبية الجماعة.

والأول أقوى، لأنه يقوم مقام القراءة اختيارا فيتعين عند الضرورة، لأن كل بدل اختياري يجب عينا عند تعذر مبدله، وقد بين ذلك في الأصول.

ويحتمل العدم، لأن قراءة الإمام مسقطة لوجوب القراءة على المأموم، والتعذر أيضا مسقط، فإذا وجد أحد المسقطين للوجوب لم يجب الآخر، إذ التقدير أن كلا منهما سبب تام. والمنشأ: أن قراءة الإمام بدل أو مسقط (1)؟ انتهى.

والمسألة محتاجة إلى التأمل.

ثم إن الكلام في الشك في الوجوب الكفائي - كوجوب رد السلام على المصلي إذا سلم على جماعة وهو منهم - يظهر مما ذكرنا، فافهم.

المسألة الثانية فيما اشتبه حكمه الشرعي من جهة إجمال اللفظ كما إذا قلنا باشتراك لفظ " الأمر " بين الوجوب والاستحباب أو ms375 الإباحة.

والمعروف هنا عدم وجوب الاحتياط، وقد تقدم عن المحدث العاملي في الوسائل (1): أنه لا خلاف في نفي الوجوب عند الشك في الوجوب، ويشمله أيضا معقد إجماع المعارج (2).

لكن تقدم من المعارج - أيضا - عند ذكر الخلاف في وجوب الاحتياط وجود القائل بوجوبه هنا (3)، وقد صرح صاحب الحدائق - تبعا للمحدث الاسترآبادي (4) - بوجوب التوقف والاحتياط هنا، قال في الحدائق بعد ذكر وجوب التوقف:

إن من يعتمد على أصالة البراءة يجعلها هنا مرجحة للاستحباب.

وفيه: أولا: منع جواز الاعتماد على البراءة الأصلية في الأحكام الشرعية.

وثانيا: أن مرجع ذلك إلى أن الله تعالى حكم بالاستحباب لموافقة البراءة، ومن المعلوم أن أحكام الله تعالى تابعة للمصالح والحكم الخفية. ولا يمكن أن يقال: إن مقتضى المصلحة موافقة البراءة الأصلية، فإنه رجم بالغيب وجرأة بلا ريب (1)، انتهى.

وفيه ما لا يخفى، فإن القائل بالبراءة الأصلية إن رجع إليها من باب حكم العقل بقبح العقاب من دون البيان فلا يرجع ذلك إلى دعوى كون حكم الله هو الاستحباب، فضلا عن تعليل ذلك بالبراءة الأصلية.

وإن رجع إليها بدعوى حصول الظن فحديث تبعية الأحكام للمصالح وعدم تبعيتها - كما عليه الأشاعرة -، أجنبي عن ذلك، إذ الواجب عليه إقامة الدليل على اعتبار هذا الظن المتعلق بحكم الله الواقعي، الصادر عن المصلحة أو لا عنها على الخلاف.

وبالجملة: فلا أدري وجها للفرق بين ما لا نص فيه وبين ما أجمل فيه النص، سواء قلنا باعتبار هذا الأصل من باب حكم العقل أو من باب الظن، حتى لو جعل مناط الظن عموم البلوى، فإن عموم البلوى فيما نحن فيه يوجب الظن بعدم قرينة الوجوب مع الكلام المجمل المذكور، وإلا لنقل مع توفر الدواعي، بخلاف الاستحباب، لعدم توفر الدواعي على نقله.

ثم إن ما ذكرنا من حسن الاحتياط جار هنا، والكلام في استحبابه شرعا كما تقدم (1). نعم، الأخبار المتقدمة (2) في من بلغه الثواب لا يجري هنا، لأن الأمر لو دار بين الوجوب والإباحة لم يدخل في مواردها، لأن المفروض احتمال الإباحة فلا يعلم ms376 بلوغ الثواب. وكذا لو دار بين الوجوب والكراهة.

ولو دار بين الوجوب والاستحباب لم يحتج إليها، والله العالم.

المسألة الثالثة فيما اشتبه حكمه الشرعي من جهة تعارض النصين وهنا مقامات، لكن المقصود هنا إثبات عدم وجوب التوقف والاحتياط. والمعروف عدم وجوبه هنا، وما تقدم في المسألة الثانية (1):

من نقل الوفاق والخلاف، آت هنا.

وقد صرح المحدثان المتقدمان (2) بوجوب التوقف والاحتياط هنا (3)، ولا مدرك له سوى أخبار التوقف، التي قد عرفت ما فيها: من قصور الدلالة (4) على الوجوب في ما نحن فيه. مع أنها أعم مما دل على التوسعة والتخيير.

وما دل على التوقف في خصوص المتعارضين وعدم العمل بواحد منهما، مختص - أيضا - بصورة التمكن من إزالة الشبهة بالرجوع إلى الإمام (عليه السلام) (5).

وأما رواية عوالي اللآلي المتقدمة (1) الآمرة بالاحتياط وإن كانت أخص منها، إلا أنك قد عرفت ما فيها (2)، مع إمكان حملها على صورة التمكن من الاستعلام.

ومنه يظهر: عدم جواز التمسك هنا بصحيحة ابن الحجاج المتقدمة (3) الواردة في جزاء الصيد، بناء على استظهار شمولها - باعتبار المناط - لما نحن فيه.

ومما يدل على الأمر بالتخيير في خصوص ما نحن فيه من اشتباه الوجوب بغير الحرمة: التوقيع المروي في الاحتجاج عن الحميري، حيث كتب إلى الصاحب عجل الله فرجه:

" يسألني بعض الفقهاء عن المصلي إذا قام من التشهد الأول إلى الركعة الثالثة، هل يجب عليه أن يكبر؟ فإن بعض أصحابنا قال:

لا يجب عليه تكبيرة، ويجوز أن يقول بحول الله وقوته أقوم وأقعد.

الجواب: في ذلك حديثان، أما أحدهما، فإنه إذا انتقل عن حالة إلى أخرى فعليه التكبير، وأما الحديث الآخر، فإنه روي: أنه إذا رفع رأسه من السجدة الثانية وكبر ثم جلس ثم قام، فليس عليه في القيام بعد القعود تكبير، والتشهد الأول يجري هذا المجرى، وبأيهما أخذت من باب التسليم كان صوابا... الخبر " (4).

فإن الحديث الثاني وإن كان أخص من الأول، وكان اللازم تخصيص الأول به والحكم بعدم وجوب التكبير، إلا أن جوابه صلوات الله وسلامه عليه بالأخذ بأحد ms377 الحديثين من باب التسليم يدل على أن الحديث الأول نقله الإمام (عليه السلام) بالمعنى، وأراد شموله لحالة الانتقال من القعود إلى القيام بحيث لا يمكن (1) إرادة ما عدا هذا الفرد منه، فأجاب (عليه السلام) بالتخيير.

ثم إن وظيفة الإمام (عليه السلام) وإن كانت إزالة الشبهة عن الحكم الواقعي، إلا أن هذا الجواب لعله تعليم طريق العمل عند التعارض مع عدم وجوب التكبير عنده في الواقع، وليس فيه الإغراء بالجهل من حيث قصد الوجوب في ما ليس بواجب، من جهة (2) كفاية قصد القربة في العمل.

وكيف كان: فإذا ثبت التخيير بين دليلي وجوب الشئ على وجه الجزئية وعدمه، ثبت في ما نحن فيه - من تعارض الخبرين في ثبوت التكليف المستقل - بالإجماع والأولوية القطعية.

ثم إن جماعة من الأصوليين ذكروا في باب التراجيح الخلاف في ترجيح الناقل أو المقرر (3)، وحكي عن الأكثر ترجيح الناقل (4). وذكروا تعارض الخبر المفيد للوجوب والمفيد للإباحة، وذهب جماعة إلى ترجيح

الأول (1). وذكروا تعارض الخبر المفيد للإباحة والمفيد للحظر (2)، وحكي عن الأكثر - بل الكل - تقديم الحاظر (3)، ولعل هذا كله مع قطع النظر عن الأخبار.

المسألة الرابعة دوران الأمر بين الوجوب وغيره، من جهة الاشتباه في موضوع الحكم والحكم فيه البراءة (1)، ويدل عليه جميع ما تقدم في الشبهة الموضوعية التحريمية (2): من أدلة البراءة عند الشك في التكليف.

وتقدم فيها (3) - أيضا -: اندفاع توهم أن التكليف إذا تعلق بمفهوم وجب - مقدمة لامتثال التكليف في جميع أفراده - موافقته في كل ما يحتمل أن يكون فردا له.

ومن ذلك يعلم: أنه لا وجه للاستناد إلى قاعدة الاشتغال في ما إذا ترددت الفائتة بين الأقل والأكثر - كصلاتين وصلاة واحدة - بناء على أن الأمر بقضاء جميع ما فات واقعا يقتضي لزوم الاتيان بالأكثر من باب المقدمة.

توضيح ذلك - مضافا إلى ما تقدم في الشبهة التحريمية -: أن قوله: " اقض ما فات " يوجب العلم التفصيلي بوجوب قضاء ما علم

فوته وهو الأقل، ولا يدل أصلا على وجوب ما شك في فوته وليس فعله مقدمة لواجب حتى يجب ms378 من باب المقدمة، فالأمر بقضاء ما فات واقعا لا يقتضي إلا وجوب المعلوم فواته، لا من جهة دلالة اللفظ على المعلوم - حتى يقال: إن اللفظ ناظر إلى الواقع من غير تقييد بالعلم -، بل من جهة: أن الأمر بقضاء الفائت الواقعي لا يعد دليلا إلا على ما علم صدق الفائت عليه، وهذا لا يحتاج إلى مقدمة، ولا يعلم منه وجوب شئ آخر يحتاج إلى المقدمة العلمية.

والحاصل: أن المقدمة العلمية المتصفة بالوجوب لا تكون إلا مع العلم الإجمالي.

نعم، لو أجري في المقام أصالة عدم الإتيان بالفعل في الوقت فيجب قضاؤه، فله وجه، وسيجئ الكلام عليه (1).

هذا، ولكن المشهور بين الأصحاب (2) رضوان الله عليهم، بل المقطوع به من المفيد (3) (قدس سره) إلى الشهيد الثاني (4): أنه لو لم يعلم كمية ما فات قضى حتى يظن الفراغ منها.

وظاهر ذلك - خصوصا بملاحظة ما يظهر من استدلال بعضهم، من كون الاكتفاء بالظن رخصة، وأن القاعدة تقتضي وجوب العلم بالفراغ -: كون الحكم على القاعدة.

قال في التذكرة: لو فاتته صلوات معلومة العين غير معلومة العدد، صلى من تلك الصلوات إلى أن يغلب في ظنه الوفاء، لاشتغال الذمة بالفائت، فلا يحصل البراءة قطعا إلا بذلك. ولو كانت واحدة ولم يعلم العدد، صلى تلك الصلاة مكررا حتى يظن الوفاء.

ثم احتمل في المسألة احتمالين آخرين: أحدهما: تحصيل العلم، لعدم البراءة إلا باليقين، والثاني: الأخذ بالقدر المعلوم، لأن الظاهر أن المسلم لا يفوت الصلاة. ثم نسب كلا الوجهين إلى الشافعية (1)، انتهى.

وحكي هذا الكلام - بعينه - عن النهاية (2)، وصرح الشهيدان (3) بوجوب تحصيل العلم مع الإمكان، وصرح في الرياض (4) بأن مقتضى الأصل القضاء حتى يحصل العلم بالوفاء، تحصيلا للبراءة اليقينية. وقد سبقهم في هذا الاستدلال الشيخ (قدس سره) في التهذيب، حيث قال:

أما ما يدل على أنه يجب أن يكثر منها، فهو ما ثبت أن قضاء الفرائض واجب، وإذا ثبت وجوبها ولا يمكنه أن يتخلص من ذلك إلا بأن يستكثر منها، وجب (5)، انتهى.

وقد عرفت (6): أن المورد من موارد جريان ms379 أصالة البراءة والأخذ

بالأقل عند دوران الأمر بينه وبين الأكثر، كما لو شك في مقدار الدين الذي يجب قضاؤه، أو في أن الفائت منه صلاة العصر فقط أو هي مع الظهر، فإن الظاهر عدم إفتائهم بلزوم قضاء الظهر، وكذا لو تردد في ما فات عن أبويه أو في ما تحمله بالإجارة بين الأقل والأكثر.

وربما يظهر عن بعض المحققين (1): الفرق بين هذه الأمثلة وبين ما نحن فيه، حيث حكي عنه (2) - في رد صاحب الذخيرة القائل بأن مقتضى القاعدة في المقام الرجوع إلى البراءة (3) - أنه (4) قال:

إن المكلف حين علم بالفوائت صار مكلفا بقضاء هذه الفائتة قطعا، وكذلك الحال في الفائتة الثانية والثالثة وهكذا، ومجرد عروض النسيان كيف يرفع الحكم الثابت من الإطلاقات والاستصحاب، بل الإجماع أيضا؟ وأي شخص يحصل منه التأمل في أنه إلى ما قبل صدور النسيان كان مكلفا، وبمجرد عروض النسيان يرتفع التكليف الثابت؟ وإن أنكر حجية الاستصحاب فهو يسلم أن الشغل اليقيني يستدعي البراءة اليقينية.

إلى أن قال:

نعم، في الصورة التي يحصل للمكلف علم إجمالي باشتغال ذمته بفوائت متعددة يعلم قطعا تعددها لكن لا يعلم مقدارها، فإنه يمكن

حينئذ أن يقال: لا نسلم تحقق الشغل بأزيد من المقدار الذي تيقنه.

إلى أن قال:

والحاصل: أن المكلف إذا حصل القطع باشتغال ذمته بمتعدد والتبس عليه ذلك كما، وأمكنه الخروج عن عهدته، فالأمر كما أفتى به الأصحاب، وإن لم يحصل ذلك، بأن يكون ما علم به خصوص اثنتين أو ثلاث وأما أزيد من ذلك فلا، بل احتمال احتمله، فالأمر كما ذكره في الذخيرة. ومن هنا: لو لم يعلم أصلا بمتعدد في فائتة وعلم أن صلاة صبح يومه فاتت، وأما غيرها فلا يعلم ولا يظن فوته أصلا، فليس عليه إلا الفريضة الواحدة دون المحتمل، لكونه شكا بعد خروج الوقت، والمنصوص أنه ليس عليه قضاؤها (1)، بل لعله المفتى به (2)، انتهى كلامه رفع مقامه.

ويظهر النظر فيه مما ذكرناه سابقا (3)، ولا يحضرني الآن حكم لأصحابنا بوجوب الاحتياط في نظير المقام، بل ms380 الظاهر منهم إجراء أصل (4) البراءة في أمثال ما نحن فيه مما لا يحصى.

وربما يوجه الحكم فيما نحن فيه: بأن الأصل عدم الإتيان بالصلاة الواجبة، فيترتب عليه وجوب القضاء إلا في صلاة علم الإتيان بها في وقتها.

ودعوى: ترتب وجوب القضاء على صدق الفوت الغير الثابت بالأصل، لا مجرد عدم الاتيان الثابت بالأصل، ممنوعة، لما يظهر من الأخبار (1) وكلمات الأصحاب (2): من أن المراد بالفوت مجرد الترك كما بيناه في الفقه (3).

وأما ما دل على أن الشك في إتيان الصلاة بعد وقتها لا يعتد به، فلا يشمل ما نحن فيه.

وإن شئت تطبيق ذلك على قاعدة الاحتياط اللازم، فتوضيحه:

أن القضاء وإن كان بأمر جديد، إلا أن ذلك الأمر كاشف عن استمرار مطلوبية الصلاة من عند دخول وقتها إلى آخر زمان التمكن من المكلف، غاية الأمر كون هذا على سبيل تعدد المطلوب، بأن يكون الكلي المشترك بين ما في الوقت وخارجه مطلوبا وكون إتيانه في الوقت مطلوبا آخر، كما أن أداء الدين ورد السلام واجب في أول أوقات الإمكان، ولو لم يفعل ففي الآن الثاني، وهكذا.

وحينئذ: فإذا دخل الوقت وجب إبراء الذمة عن ذلك الكلي، فإذا شك في براءة ذمته بعد الوقت، فمقتضى حكم العقل باقتضاء الشغل اليقيني للبراءة اليقينية وجوب الإتيان، كما لو شك في البراءة قبل خروج الوقت، وكما لو شك في أداء الدين الفوري، فلا يقال: إن

الطلب في الزمان الأول قد ارتفع بالعصيان، ووجوده في الزمان الثاني مشكوك فيه، وكذلك جواب السلام.

والحاصل: أن التكليف المتعدد بالمطلق والمقيد لا ينافي جريان الاستصحاب وقاعدة الاشتغال بالنسبة إلى المطلق، فلا يكون المقام مجرى البراءة.

هذا، ولكن الإنصاف: ضعف هذا التوجيه لو سلم استناد الأصحاب إليه في المقام.

أما أولا: فلأن من المحتمل - بل الظاهر - على القول بكون القضاء بأمر جديد، كون كل من الأداء والقضاء تكليفا مغايرا للآخر، فهو من قبيل وجوب الشئ ووجوب تداركه بعد فوته - كما يكشف عن ذلك تعلق أمر الأداء بنفس الفعل (1) وأمر القضاء ms381 به بوصف الفوت (2)، ويؤيده: بعض ما دل على أن لكل من الفرائض بدلا وهو قضاؤه، عدا الولاية (3) - لا من باب الأمر بالكلي والأمر بفرد خاص منه، كقوله:

صم، وصم يوم الخميس، أو الأمر بالكلي والأمر بتعجيله، كرد السلام وقضاء الدين، فلا مجرى لقاعدة الاشتغال واستصحابه.

وأما ثانيا: فلأن منع عموم ما دل على أن الشك في الإتيان بعد خروج الوقت (4) لا يعتد به للمقام، خال عن السند. خصوصا مع

اعتضاده بما دل على أن الشك في الشئ لا يعتنى به بعد تجاوزه، مثل قوله (عليه السلام): " إنما الشك في شئ لم تجزه " (1)، ومع اعتضاده في بعض المقامات بظاهر حال المسلم في عدم ترك الصلاة.

وأما ثالثا: فلأنه لو تم ذلك جرى فيما يقضيه عن أبويه إذا شك في مقدار ما فات منهما، ولا أظنهم يلتزمون بذلك، وإن التزموا بأنه إذا وجب على الميت - لجهله بما فاته - مقدار معين يعلم أو يظن معه البراءة، وجب على الولي قضاء ذلك المقدار، لوجوبه ظاهرا على الميت، بخلاف ما لم يعلم بوجوبه عليه.

وكيف كان: فالتوجيه المذكور ضعيف.

وأضعف منه: التمسك في ما نحن فيه بالنص الوارد في: " أن من عليه من النافلة ما لا يحصيه من كثرته، قضى حتى لا يدري كم صلى من كثرته " (2)، بناء على أن ذلك طريق لتدارك ما فات ولم يحص، لا أنه مختص بالنافلة. مع أن الاهتمام في النافلة بمراعاة الاحتياط يوجب ذلك في الفريضة بطريق أولى، فتأمل.

المطلب الثالث فيما دار الأمر فيه بين الوجوب والحرمة وفيه مسائل:

المسألة الأولى في حكم دوران الأمر بين الوجوب والحرمة من جهة عدم الدليل على تعيين أحدهما بعد قيام الدليل على أحدهما كما إذا اختلفت (1) الأمة على القولين بحيث علم عدم الثالث.

ولا ينبغي الإشكال في إجراء أصالة عدم كل من الوجوب والحرمة - بمعنى نفي الآثار المتعلقة بكل واحد منهما بالخصوص - إذا لم يلزم مخالفة علم تفصيلي، بل ولو استلزم ذلك على وجه تقدم في أول الكتاب في فروع اعتبار ms382 العلم الإجمالي (2).

وإنما الكلام هنا في حكم الواقعة من حيث جريان أصالة البراءة وعدمه، فإن في المسألة وجوها ثلاثة:

الحكم بالإباحة ظاهرا، نظير ما يحتمل التحريم وغير الوجوب، ومرجعه إلى إلغاء الشارع لكلا الاحتمالين، فلا حرج في الفعل ولا في الترك بحكم العقل، وإلا لزم الترجيح بلا مرجح (3).

والتوقف بمعنى عدم الحكم بشئ لا ظاهرا ولا واقعا.

ووجوب الأخذ بأحدهما بعينه أو لا بعينه (1).

ومحل هذه الوجوه ما لو كان كل من الوجوب والتحريم توصليا بحيث يسقط بمجرد الموافقة، إذ لو كانا تعبديين محتاجين إلى قصد امتثال التكليف أو كان أحدهما المعين كذلك، لم يكن إشكال (2) في عدم جواز طرحهما والرجوع إلى الإباحة، لأنه مخالفة قطعية عملية.

وكيف كان: فقد يقال في محل الكلام بالإباحة ظاهرا، لعموم أدلة الإباحة الظاهرية، مثل قولهم: " كل شئ لك حلال " (3)، وقولهم: " ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم " (4)، فإن كلا من الوجوب والحرمة قد حجب عن العباد علمه، وغير ذلك من أدلته، حتى قوله (عليه السلام): " كل شئ مطلق حتى يرد فيه نهي أو أمر " على رواية الشيخ (5)، إذ الظاهر ورود أحدهما بحيث يعلم تفصيلا، فيصدق هنا أنه لم يرد أمر ولا نهي.

هذا كله، مضافا إلى حكم العقل بقبح المؤاخذة على كل من الفعل والترك، فإن الجهل بأصل الوجوب علة تامة عقلا لقبح العقاب على الترك من غير مدخلية لانتفاء احتمال الحرمة فيه، وكذا الجهل بأصل

الحرمة. وليس العلم بجنس التكليف المردد بين نوعي الوجوب والحرمة كالعلم بنوع التكليف المتعلق بأمر مردد، حتى يقال: إن التكليف في المقام معلوم إجمالا.

وأما دعوى وجوب الالتزام بحكم الله تعالى، لعموم دليل وجوب الانقياد للشرع، ففيها:

أن المراد بوجوب الالتزام: إن أريد وجوب موافقة حكم الله فهو حاصل فيما نحن فيه، فإن في الفعل موافقة للوجوب وفي الترك موافقة للحرمة، إذ المفروض عدم توقف الموافقة في المقام على قصد الامتثال.

وإن أريد وجوب الانقياد والتدين بحكم الله فهو تابع للعلم بالحكم، فإن علم تفصيلا ms383 وجب التدين به كذلك، وإن علم إجمالا وجب التدين بثبوته في الواقع، ولا ينافي ذلك التدين حينئذ (1) بإباحته ظاهرا، إذ الحكم الظاهري لا يجوز أن يكون معلوم المخالفة تفصيلا للحكم الواقعي من حيث العمل، لا من حيث التدين به (2).

ومنه يظهر اندفاع ما يقال: من أن الالتزام وإن لم يكن واجبا بأحدهما، إلا أن طرحهما والحكم بالإباحة طرح لحكم الله الواقعي، وهو محرم. وعليه يبنى (3) عدم جواز إحداث القول الثالث إذا اختلفت الأمة على قولين يعلم دخول الإمام (عليه السلام) في أحدهما.

توضيح الاندفاع: أن المحرم وهو الطرح في مقام العمل غير متحقق، والواجب في مقام التدين الالتزام بحكم الله على ما هو عليه في الواقع، وهو أيضا متحقق في الواقع (1)، فلم يبق إلا وجوب تعبد المكلف وتدينه والتزامه بما يحتمل الموافقة للحكم الواقعي، وهذا مما لا دليل على وجوبه أصلا.

والحاصل: أن الواجب شرعا هو الالتزام والتدين بما علم أنه حكم الله الواقعي، ووجوب الالتزام بخصوص الوجوب بعينه أو الحرمة بعينها، من اللوازم العقلية للعلم (2) التفصيلي يحصل من ضم صغرى معلومة تفصيلا إلى تلك الكبرى، فلا يعقل وجوده مع انتفائه، وليس حكما شرعيا ثابتا في الواقع حتى يجب مراعاته ولو مع الجهل التفصيلي.

ومن هنا يبطل قياس ما نحن فيه بصورة تعارض الخبرين الجامعين لشرائط الحجية الدالة أحدهما على الأمر والآخر على النهي، كما هو مورد بعض الأخبار الواردة في تعارض الخبرين (3).

ولا يمكن أن يقال: إن المستفاد منه - بتنقيح المناط - وجوب الأخذ بأحد الحكمين وإن لم يكن على كل واحد منهما دليل معتبر معارض بدليل الآخر.

فإنه يمكن أن يقال: إن الوجه في حكم الشارع هناك بالأخذ

بأحدهما، هو أن الشارع أوجب الأخذ بكل من الخبرين المفروض استجماعهما لشرائط الحجية، فإذا لم يمكن الأخذ بهما معا فلا بد من الأخذ بأحدهما، وهذا تكليف شرعي في المسألة الأصولية غير التكليف المعلوم تعلقه إجمالا في المسألة الفرعية بواحد من الفعل والترك، بل ولولا النص الحاكم هناك بالتخيير أمكن القول به ms384 من هذه الجهة، بخلاف ما نحن فيه، إذ لا تكليف إلا بالأخذ بما صدر واقعا في هذه الواقعة، والالتزام به حاصل من غير حاجة إلى الأخذ بأحدهما بالخصوص.

ويشير إلى ما ذكرنا من الوجه: قوله (عليه السلام) في بعض تلك الأخبار: " بأيهما أخذت من باب التسليم وسعك " (1). وقوله (عليه السلام): " من باب التسليم " إشارة إلى أنه لما وجب على المكلف التسليم لجميع ما يرد عليه بالطرق المعتبرة من أخبار الأئمة (عليهم السلام) - كما يظهر ذلك من الأخبار الواردة في باب التسليم لما يرد من الأئمة (عليهم السلام)، منها قوله:

" لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك في ما يرويه عنا ثقاتنا " (2) -، وكان التسليم لكلا الخبرين الواردين بالطرق المعتبرة المتعارضين ممتنعا، وجب التسليم لأحدهما مخيرا في تعيينه (3).

ثم إن هذا الوجه وإن لم يخل عن مناقشة أو منع، إلا أن مجرد احتماله يصلح فارقا بين المقامين مانعا عن استفادة حكم ما نحن فيه

من حكم الشارع بالتخيير في مقام التعارض، فافهم (1).

وبما ذكرنا، يظهر حال قياس ما نحن فيه على حكم المقلد عند اختلاف المجتهدين في الوجوب والحرمة.

وما ذكروه في مسألة اختلاف الأمة لا يعلم شموله لما نحن فيه مما كان الرجوع إلى الثالث غير مخالف من حيث العمل لقول الإمام (عليه السلام)، مع أن عدم جواز الرجوع إلى الثالث المطابق للأصل ليس اتفاقيا.

على: أن ظاهر كلام الشيخ القائل بالتخيير - كما سيجئ (2) - هو إرادة التخيير الواقعي المخالف لقول الإمام (عليه السلام) في المسألة، ولذا اعترض عليه المحقق (3): بأنه لا ينفع التخيير فرارا عن الرجوع إلى الثالث المطابق للأصل، لأن التخيير أيضا طرح لقول الإمام (عليه السلام).

وإن انتصر للشيخ بعض (4): بأن التخيير بين الحكمين ظاهرا وأخذ أحدهما، هو المقدار الممكن من الأخذ بقول الشارع في المقام. لكن ظاهر كلام الشيخ (قدس سره) يأبى عن ذلك، قال في العدة:

إذا اختلفت الأمة على قولين فلا يكون إجماعا، ولأصحابنا في ذلك مذهبان: منهم من يقول: إذا تكافأ الفريقان ولم يكن مع ms385 أحدهما دليل يوجب العلم أو يدل على أن المعصوم (عليه السلام) داخل فيه، سقطا ووجب التمسك بمقتضى العقل من حظر أو إباحة على اختلاف مذاهبهم، وهذا القول ليس بقوي.

ثم علله باطراح قول الإمام (عليه السلام)، قال (1): ولو جاز ذلك لجاز مع تعيين قول الإمام (عليه السلام) تركه والعمل بما في العقل.

ومنهم من يقول: نحن مخيرون في العمل بأي القولين، وذلك يجري مجرى خبرين إذا تعارضا، انتهى.

ثم فرع على القول الأول جواز اتفاقهم بعد الاختلاف على قول واحد، وعلى القول الثاني عدم جواز ذلك، معللا بأنه يلزم من ذلك بطلان القول الآخر، وقد قلنا: إنهم مخيرون في العمل، ولو كان إجماعهم على أحدهما انتقض ذلك، انتهى.

وما ذكره من التفريع أقوى شاهد على إرادة التخيير الواقعي، وإن كان القول به لا يخلو عن الإشكال.

هذا، وقد مضى شطر من الكلام في ذلك في المقصد الأول من الكتاب، عند التكلم في فروع اعتبار القطع (2)، فراجع (3).

وكيف كان: فالظاهر بعد التأمل في كلماتهم في باب الإجماع إرادتهم ب‍ " طرح قول الإمام (عليه السلام) " الطرح (1) من حيث العمل، فتأمل.

ولكن الإنصاف: أن أدلة الإباحة في محتمل الحرمة تنصرف إلى محتمل الحرمة وغير الوجوب، وأدلة نفي التكليف عما لم يعلم نوع التكليف لا تفيد إلا عدم المؤاخذة على الترك والفعل، وعدم تعيين الحرمة أو الوجوب، وهذا المقدار لا ينافي وجوب الأخذ بأحدهما مخيرا فيه (2). نعم، هذا الوجوب يحتاج إلى دليل وهو مفقود، فاللازم هو التوقف، وعدم الالتزام إلا بالحكم الواقعي على ما هو عليه في الواقع، ولا دليل على عدم جواز خلو الواقعة عن حكم ظاهري إذا لم يحتج إليه في العمل، نظير ما لو دار الأمر بين الوجوب والاستحباب.

ثم على تقدير وجوب الأخذ، هل يتعين الأخذ بالحرمة، أو يتخير بينه وبين الأخذ بالوجوب؟ وجهان، بل قولان:

يستدل على الأول - بعد قاعدة الاحتياط، حيث يدور الأمر بين التخيير والتعيين -:

بظاهر ما دل على وجوب التوقف عند الشبهة (3)، فإن الظاهر من التوقف ms386 ترك الدخول في الشبهة.

وبأن دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة، لما عن النهاية: من أن الغالب في الحرمة دفع مفسدة ملازمة للفعل، وفي الوجوب تحصيل مصلحة لازمة للفعل، واهتمام الشارع والعقلاء بدفع المفسدة أتم.

ويشهد له (1): ما ارسل عن أمير المؤمنين (عليه السلام): من أن " اجتناب السيئات أولى من اكتساب الحسنات (2) " (3)، وقوله (عليه السلام): " أفضل من اكتساب الحسنات اجتناب السيئات " (4).

ولأن إفضاء الحرمة إلى مقصودها أتم من إفضاء الوجوب إلى مقصوده، لأن مقصود الحرمة يتأتى بالترك سواء كان مع قصد أم غفلة، بخلاف فعل الواجب (5)، انتهى.

وبالاستقراء، بناء على أن الغالب في موارد اشتباه مصاديق الواجب والحرام تغليب الشارع لجانب الحرمة، ومثل له بأيام الاستظهار، وتحريم استعمال الماء المشتبه بالنجس.

ويضعف الأخير: بمنع الغلبة. وما ذكر من الأمثلة - مع عدم ثبوت الغلبة بها - خارج عن محل الكلام، فإن ترك العبادة في أيام الاستظهار ليس على سبيل الوجوب عند المشهور (6). ولو قيل بالوجوب فلعله لمراعاة أصالة بقاء الحيض وحرمة العبادة. وأما ترك غير ذات الوقت العبادة بمجرد (7) الرؤية، فهو للإطلاقات (8) وقاعدة " كل ما أمكن "،

وإلا فأصالة الطهارة وعدم الحيض هي المرجع.

وأما ترك الإناءين المشتبهين في الطهارة، فليس من دوران الأمر بين الواجب والحرام، لأن الظاهر - كما ثبت في محله (1) - أن حرمة الطهارة بالماء النجس تشريعية لا ذاتية (2)، وإنما منع عن الطهارة مع الاشتباه لأجل النص (3).

مع أنها لو كانت ذاتية، فوجه ترك الواجب وهو الوضوء ثبوت البدل له وهو التيمم، كما لو اشتبه إناء الذهب بغيره مع انحصار الماء في المشتبهين، وبالجملة: فالوضوء من جهة ثبوت البدل له لا يزاحم محرما.

مع أن القائل بتغليب جانب الحرمة لا يقول بجواز المخالفة القطعية في الواجب لأجل تحصيل الموافقة القطعية في الحرام، لأن العلماء والعقلاء متفقون على عدم جواز ترك الواجب تحفظا عن الوقوع في الحرام (4)، فهذا المثال (5) أجنبي عما نحن فيه قطعا.

ويضعف ما قبله: بأنه يصلح وجها لعدم تعيين الوجوب، لا لنفي التخيير.

وأما أولوية دفع المفسدة فهي مسلمة، ms387 لكن المصلحة الفائتة بترك

الواجب أيضا مفسدة، وإلا لم يصلح للإلزام، إذ مجرد فوات (1) المنفعة عن الشخص وكون حاله بعد الفوت كحاله فيما قبل الفوت (2)، لا يصلح وجها لإلزام شئ على المكلف ما لم يبلغ حدا يكون في فواته مفسدة، وإلا لكان أصغر المحرمات أعظم من ترك أهم الفرائض، مع أنه جعل ترك الصلاة أكبر الكبائر (3).

وبما ذكر يبطل قياس ما نحن فيه على دوران الأمر بين فوت المنفعة الدنيوية وترتب المضرة الدنيوية، فإن فوات النفع من حيث هو نفع لا يوجب ضررا.

وأما الأخبار الدالة على التوقف، فظاهرة في ما لا يحتمل الضرر في تركه، كما لا يخفى.

وظاهر كلام السيد الشارح للوافية: جريان أخبار الاحتياط أيضا في المقام (4)، وهو بعيد.

وأما قاعدة " الاحتياط عند الشك في التخيير والتعيين " فغير جار في أمثال المقام مما يكون الحاكم فيه العقل، فإن العقل إما أن يستقل بالتخيير وإما أن يستقل بالتعيين (5)، فليس في المقام شك على كل تقدير، وإنما الشك في الأحكام التوقيفية التي لا يدركها العقل.

إلا أن يقال: إن احتمال أن يرد من الشارع حكم توقيفي في ترجيح جانب الحرمة - ولو لاحتمال شمول أخبار التوقف لما نحن فيه - كاف في الاحتياط والأخذ بالحرمة.

ثم لو قلنا بالتخيير، فهل هو في ابتداء الأمر فلا يجوز له العدول عما اختار، أو مستمر فله العدول مطلقا، أو بشرط البناء على الاستمرار (1)؟ وجوه.

يستدل للأول: بقاعدة الاحتياط، واستصحاب الحكم المختار، واستلزام العدول للمخالفة القطعية المانعة عن الرجوع إلى الإباحة من أول الأمر (2).

ويضعف الأخير: بأن المخالفة القطعية في مثل ذلك لا دليل على حرمتها، كما لو بدا للمجتهد في رأيه، أو عدل المقلد عن مجتهده لعذر - من موت، أو جنون، أو فسق - أو اختيارا (3) على القول بجوازه.

ويضعف الاستصحاب: بمعارضة استصحاب التخيير الحاكم عليه.

ويضعف قاعدة الاحتياط: بما تقدم، من أن حكم العقل بالتخيير عقلي لا احتمال فيه حتى يجري فيه الاحتياط.

ومن ذلك يظهر: عدم جريان استصحاب التخيير، إذ لا إهمال في ms388 حكم العقل حتى يشك في بقائه في الزمان الثاني.

فالأقوى: هو التخيير الاستمراري، لا للاستصحاب بل لحكم العقل في الزمان الثاني كما حكم به في الزمان الأول.

المسألة الثانية إذا دار الأمر بين الوجوب والحرمة من جهة إجمال الدليل إما حكما، كالأمر المردد بين الايجاب والتهديد، أو موضوعا، كما لو أمر بالتحرز عن أمر مردد بين فعل الشئ وتركه.

فالحكم فيه كما في المسألة السابقة.

المسألة الثالثة لو دار الأمر بين الوجوب والتحريم من جهة تعارض الأدلة فالحكم هنا: التخيير، لإطلاق أدلته (1)، وخصوص بعض منها الوارد في خبرين أحدهما أمر والآخر نهي (2).

خلافا للعلامة (رحمه الله) في النهاية (3) وشارح المختصر (4) والآمدي (5)، فرجحوا (6) ما دل على النهي، لما ذكرنا سابقا (7)، ولما هو أضعف منه.

وفي كون التخيير هنا بدويا، أو استمراريا مطلقا أو مع البناء من أول الأمر على الاستمرار، وجوه تقدمت (8)، إلا أنه قد يتمسك هنا

للاستمرار بإطلاق الأخبار.

ويشكل: بأنها مسوقة لبيان حكم المتحير في أول الأمر، فلا تعرض لها لحكمه بعد الأخذ بأحدهما.

نعم، يمكن هنا استصحاب التخيير، حيث إنه ثبت (1) بحكم الشارع القابل للاستمرار.

إلا أن يدعى: أن موضوع المستصحب أو المتيقن من موضوعه هو المتحير، وبعد الأخذ بأحدهما لا تحير، فتأمل. وسيتضح هذا في بحث الاستصحاب (2)، وعليه: فاللازم الاستمرار على ما اختار، لعدم ثبوت التخيير في الزمان الثاني.

المسألة الرابعة لو دار الأمر بين الوجوب والحرمة من جهة اشتباه الموضوع وقد مثل بعضهم (1) له باشتباه الحليلة الواجب وطؤها - بالأصالة، أو لعارض من نذر أو غيره - بالأجنبية (2)، وبالخل المحلوف على شربه المشتبه بالخمر.

ويرد على الأول: أن الحكم في ذلك هو تحريم الوطء، لأصالة عدم الزوجية بينهما، وأصالة عدم وجوب الوطء.

وعلى الثاني: أن الحكم عدم وجوب الشرب وعدم حرمته، جمعا بين أصالتي الإباحة وعدم الحلف على شربه.

والأولى: فرض المثال فيما إذا وجب إكرام العدول وحرم إكرام الفساق واشتبه حال زيد من حيث الفسق والعدالة.

والحكم فيه كما في المسألة الأولى: من عدم وجوب الأخذ بأحدهما ms389 في الظاهر، بل هنا أولى، إذ ليس فيه اطراح لقول الإمام (عليه السلام)، إذ ليس الاشتباه في الحكم الشرعي الكلي الذي بينه الإمام (عليه السلام)،

وليس فيه أيضا مخالفة عملية معلومة ولو إجمالا، مع أن مخالفة المعلوم إجمالا في العمل فوق حد الإحصاء في الشبهات الموضوعية.

هذا تمام الكلام في المقامات الثلاثة، أعني دوران الأمر بين الوجوب وغير الحرمة، وعكسه، ودوران الأمر بينهما.

وأما دوران الأمر بين ما عدا الوجوب والحرمة من الأحكام، فيعلم بملاحظة ما ذكرنا.

وملخصه: أن دوران الأمر بين طلب الفعل أو الترك وبين الإباحة نظير المقامين الأولين، ودوران الأمر بين الاستحباب والكراهة نظير المقام الثالث. ولا إشكال في أصل هذا الحكم، إلا أن إجراء أدلة البراءة في صورة الشك في الطلب الغير الإلزامي - فعلا أو تركا - قد يستشكل فيه، لأن ظاهر تلك الأدلة نفي المؤاخذة والعقاب، والمفروض انتفاؤهما في غير الواجب والحرام، فتدبر.

الموضع الثاني في الشك في المكلف به مع العلم بنوع التكليف بأن يعلم الحرمة أو الوجوب ويشتبه الحرام أو الواجب.

ومطالبه - أيضا - ثلاثة:

المطلب الأول في (1) دوران الأمر بين الحرام وغير الواجب ومسائله أربع:

الأولى لو علم التحريم وشك في الحرام من جهة اشتباه الموضوع الخارجي وإنما قدمنا الشبهة الموضوعية هنا، لاشتهار عنوانها في كلام العلماء، بخلاف عنوان الشبهة الحكمية.

ثم الحرام المشتبه بغيره إما مشتبه في أمور محصورة، كما لو دار بين أمرين أو أمور محصورة، ويسمى بالشبهة المحصورة، وإما مشتبه في أمور غير محصورة.

أما [المقام] (1) الأول [في الشبهة المحصورة] (2) فالكلام فيه يقع في مقامين:

أحدهما: جواز ارتكاب كلا الأمرين أو الأمور وطرح العلم الإجمالي وعدمه، وبعبارة أخرى: حرمة المخالفة القطعية للتكليف المعلوم وعدمها.

الثاني: وجوب اجتناب الكل وعدمه، وبعبارة أخرى: وجوب الموافقة القطعية للتكليف المعلوم وعدمه.

أما المقام الأول:

فالحق فيه: عدم الجواز وحرمة المخالفة القطعية، وحكي عن ظاهر بعض (1) جوازها (2).

لنا على ذلك: وجود المقتضي للحرمة وعدم المانع عنها.

أما ثبوت المقتضي: فلعموم دليل تحريم ذلك العنوان المشتبه، فإن ms390 قول الشارع: " اجتنب عن الخمر "، يشمل الخمر الموجود المعلوم المشتبه بين الإناءين أو أزيد، ولا وجه لتخصيصه بالخمر المعلوم تفصيلا.

مع أنه لو اختص الدليل بالمعلوم تفصيلا خرج الفرد المعلوم إجمالا عن كونه حراما واقعيا وكان حلالا واقعيا (3)، ولا أظن أحدا يلتزم بذلك، حتى من يقول بكون الألفاظ أسامي للأمور المعلومة، فإن الظاهر إرادتهم الأعم من المعلوم إجمالا.

وأما عدم المانع: فلأن العقل لا يمنع من التكليف - عموما أو خصوصا - بالاجتناب عن عنوان الحرام المشتبه في أمرين أو أمور، والعقاب على مخالفة هذا التكليف.

وأما الشرع فلم يرد فيه ما يصلح للمنع عدا ما ورد، من قولهم (عليهم السلام): " كل شئ حلال حتى تعرف أنه حرام بعينه " (4)، و " كل

شئ فيه حلال وحرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه " (1)، وغير ذلك (2)، بناء على أن هذه الأخبار كما دلت على حلية المشتبه مع عدم العلم الإجمالي وإن كان محرما في علم الله سبحانه، كذلك دلت على حلية المشتبه مع العلم الإجمالي.

ويؤيده: إطلاق الأمثلة المذكورة في بعض هذه الروايات، مثل الثوب المحتمل للسرقة والمملوك المحتمل للحرية والمرأة المحتملة للرضيعة، فإن إطلاقها يشمل الاشتباه مع العلم الإجمالي، بل الغالب ثبوت العلم الإجمالي، لكن مع كون الشبهة غير محصورة.

ولكن هذه الأخبار وأمثالها لا تصلح للمنع، لأنها كما تدل على حلية كل واحد من المشتبهين، كذلك تدل على حرمة ذلك المعلوم إجمالا، لأنه أيضا شئ علم حرمته.

فإن قلت: إن غاية الحل معرفة الحرام بشخصه ولم يتحقق في المعلوم الإجمالي.

قلت: أما قوله (عليه السلام): " كل شئ (3) حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه " فلا يدل على ما ذكرت، لأن قوله (عليه السلام): " بعينه " تأكيد للضمير جئ به للاهتمام في اعتبار العلم، كما يقال: " رأيت زيدا نفسه بعينه " (4) لدفع توهم وقوع الاشتباه في الرؤية، وإلا فكل شئ علم حرمته فقد

علم حرمته بعينه (1)، فإذا علم نجاسة إناء زيد وطهارة إناء عمرو فاشتبه الإناءان، فإناء زيد شئ علم حرمته بعينه.

نعم، يتصف هذا ms391 المعلوم المعين بكونه لا بعينه إذا أطلق عليه عنوان " أحدهما " فيقال: أحدهما لا بعينه، في مقابل أحدهما المعين عند القائل.

وأما قوله (عليه السلام): " فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه "، فله ظهور في ما ذكر، حيث إن قوله: " بعينه " قيد للمعرفة، فمؤداه اعتبار معرفة الحرام بشخصه، ولا يتحقق ذلك إلا إذا أمكنت الإشارة الحسية إليه، و (2) إناء زيد المشتبه بإناء عمرو في المثال وإن كان معلوما بهذا العنوان إلا أنه مجهول باعتبار الأمور المميزة له في الخارج عن إناء عمرو، فليس معروفا بشخصه.

إلا أن إبقاء الصحيحة على هذا الظهور يوجب المنافاة لما دل على حرمة ذلك العنوان المشتبه، مثل قوله: " اجتنب عن الخمر "، لأن الإذن في كلا المشتبهين ينافي المنع عن عنوان مردد بينهما، ويوجب الحكم بعدم حرمة الخمر المعلوم إجمالا في متن الواقع، وهو مما يشهد الاتفاق والنص على خلافه، حتى نفس هذه الأخبار، حيث إن مؤداها ثبوت الحرمة الواقعية للأمر المشتبه.

فإن قلت: مخالفة الحكم الظاهري للحكم الواقعي لا يوجب ارتفاع الحكم الواقعي، كما في الشبهة المجردة عن العلم الإجمالي، مثلا

قول الشارع: " اجتنب عن الخمر " شامل للخمر الواقعي الذي لم يعلم به المكلف ولو إجمالا، وحليته في الظاهر لا يوجب خروجه عن العموم المذكور حتى لا يكون حراما واقعيا، فلا ضير في التزام ذلك في الخمر الواقعي المعلوم إجمالا.

قلت: الحكم الظاهري لا يقدح مخالفته للحكم الواقعي في نظر الحاكم مع جهل المحكوم بالمخالفة، لرجوع ذلك إلى معذورية المحكوم الجاهل كما في أصالة البراءة، وإلى (1) بدلية الحكم الظاهري عن الواقع أو كونه طريقا مجعولا إليه، على الوجهين في الطرق الظاهرية المجعولة.

وأما مع علم المحكوم بالمخالفة فيقبح من الجاعل جعل كلا الحكمين، لأن العلم بالتحريم يقتضي وجوب الامتثال بالاجتناب عن ذلك المحرم، فإذن الشارع في فعله ينافي حكم العقل بوجوب الإطاعة.

فإن قلت: إذن الشارع في فعل المحرم مع علم المكلف بتحريمه إنما ينافي حكم العقل من حيث إنه إذن في المعصية والمخالفة، وهو ms392 إنما يقبح مع علم المكلف بتحقق المعصية حين ارتكابها، والإذن في ارتكاب المشتبهين ليس كذلك إذا كان على التدريج، بل هو إذن في المخالفة مع عدم علم المكلف بها إلا بعدها، وليس في العقل ما يقبح ذلك، وإلا لقبح الإذن في ارتكاب جميع المشتبهات بالشبهة الغير المحصورة، أو في ارتكاب مقدار يعلم عادة بكون الحرام فيه، وفي ارتكاب الشبهة المجردة التي يعلم المولى اطلاع العبد بعد الفعل على كونه معصية، وفي الحكم بالتخيير الاستمراري بين الخبرين أو فتوى المجتهدين.

قلت: إذن الشارع في أحد المشتبهين ينافي - أيضا - حكم العقل بوجوب امتثال التكليف المعلوم المتعلق بالمصداق المشتبه، لإيجاب العقل حينئذ الاجتناب عن كلا المشتبهين.

نعم، لو أذن الشارع في ارتكاب أحدهما مع جعل الآخر بدلا عن الواقع في الاجتزاء بالاجتناب عنه جاز، فإذن الشارع في أحدهما لا يحسن إلا بعد الأمر بالاجتناب عن الآخر بدلا ظاهريا عن الحرام الواقعي، فيكون المحرم الظاهري هو أحدهما على التخيير وكذا المحلل الظاهري، ويثبت المطلوب وهو حرمة المخالفة القطعية بفعل كلا المشتبهين.

وحاصل معنى تلك الصحيحة: أن كل شئ فيه حلال وحرام فهو لك حلال، حتى تعرف أن في ارتكابه فقط أو في ارتكابه المقرون مع ارتكاب غيره ارتكابا للحرام، والأول في العلم التفصيلي والثاني في العلم الإجمالي.

فإن قلت: إذا فرضنا المشتبهين مما لا يمكن ارتكابهما إلا تدريجا، ففي زمان ارتكاب أحدهما يتحقق الاجتناب عن الآخر قهرا، فالمقصود من التخيير وهو ترك أحدهما حاصل مع الإذن في ارتكاب كليهما، إذ لا يعتبر في ترك الحرام القصد، فضلا عن قصد الامتثال.

قلت: الإذن في فعلهما في هذه الصورة - أيضا - ينافي الأمر بالاجتناب عن العنوان الواقعي المحرم، لما تقدم: من أنه مع وجود دليل حرمة ذلك العنوان المعلوم وجوده في المشتبهين لا يصح الإذن في أحدهما إلا بعد المنع عن الآخر بدلا عن المحرم الواقعي، ومعناه المنع عن فعله بعده، لأن هذا هو الذي يمكن أن يجعله الشارع بدلا عن

الحرام الواقعي حتى لا ينافي أمره ms393 بالاجتناب عنه، إذ (1) تركه في زمان فعل الآخر لا يصلح أن يكون بدلا (2)، وحينئذ (3): فإن منع في هذه الصورة عن واحد من الأمرين المتدرجين في الوجود لم يجز ارتكاب الثاني بعد ارتكاب الأول، وإلا لغى المنع المذكور.

فإن قلت: الإذن في أحدهما يتوقف على المنع عن الآخر في نفس تلك الواقعة بأن لا يرتكبهما (4) دفعة، والمفروض امتناع ذلك في ما نحن فيه من غير حاجة إلى المنع، ولا يتوقف على المنع عن الآخر بعد ارتكاب الأول، كما في التخيير الظاهري الاستمراري.

قلت: تجويز ارتكابهما من أول الأمر - ولو تدريجا - طرح لدليل حرمة الحرام الواقعي، والتخيير الاستمراري في مثل ذلك ممنوع، والمسلم منه ما إذا لم يسبق التكليف بمعين (5) أو سبق (6) التكليف (7) بالفعل حتى يكون المأتي به في كل دفعة بدلا عن المتروك على تقدير وجوبه، دون العكس بأن يكون المتروك في زمان الإتيان بالآخر بدلا عن المأتي به على تقدير حرمته، وسيأتي تتمة ذلك في الشبهة الغير المحصورة (8).

فإن قلت: إن المخالفة القطعية للعلم الإجمالي فوق حد الاحصاء في الشرعيات، كما في الشبهة الغير المحصورة، وكما لو قال القائل في مقام الإقرار: هذا لزيد بل لعمرو، فإن الحاكم يأخذ المال لزيد وقيمته لعمرو، مع أن أحدهما أخذ للمال بالباطل، وكذا يجوز للثالث أن يأخذ المال من يد زيد وقيمته من يد عمرو، مع علمه بأن أحد الأخذين تصرف في مال الغير بغير إذنه. ولو قال: هذا لزيد بل لعمرو بل لخالد، حيث إنه يغرم لكل من عمرو وخالد تمام القيمة، مع أن حكم الحاكم باشتغال ذمته بقيمتين مخالف للواقع قطعا.

وأي فرق بين قوله (عليه السلام): " إقرار العقلاء على أنفسهم جائز " (1)، وبين أدلة حل ما لم يعرف كونه حراما (2)، حتى أن الأول يعم الإقرارين المعلوم مخالفة أحدهما للواقع، والثاني لا يعم الشيئين المعلوم حرمة أحدهما؟

وكذلك لو تداعيا عينا في موضع يحكم بتنصيفها بينهما، مع العلم بأنها ليست إلا لأحدهما.

وذكروا - أيضا - في باب الصلح: أنه لو كان لأحد المودعين ms394 (3) درهم وللآخر درهمان، فتلف عند الودعي أحد الدراهم، فإنه يقسم أحد الدرهمين الباقيين بين المالكين، مع العلم الإجمالي بأن دفع أحد النصفين دفع للمال إلى غير صاحبه.

وكذا لو اختلف المتبايعان في المبيع أو الثمن وحكم بالتحالف وانفساخ البيع، فإنه يلزم مخالفة العلم الإجمالي بل التفصيلي في بعض الفروض، كما لا يخفى.

قلت: أما الشبهة الغير المحصورة فسيجئ وجه جواز المخالفة فيها (1).

وأما الحاكم فوظيفته أخذ ما يستحقه المحكوم له على المحكوم عليه بالأسباب الظاهرية، كالإقرار والحلف والبينة وغيرها، فهو قائم مقام المستحق في أخذ حقه، ولا عبرة بعلمه الإجمالي.

نظير ذلك: ما إذا أذن المفتي لكل واحد من واجدي المني في الثوب المشترك في دخول المسجد، فإنه إنما يأذن كلا منهما بملاحظة تكليفه في نفسه، فلا يقال: إنه يلزم من ذلك إذن الجنب في دخول المسجد وهو حرام.

وأما غير الحاكم ممن اتفق له أخذ المالين من الشخصين المقر لهما في مسألة الإقرار، فلا نسلم جواز أخذه لهما، بل ولا لشئ منهما، إلا إذا قلنا بأن ما يأخذه كل (2) منهما يعامل معه معاملة الملك الواقعي، نظير ما يملكه ظاهرا بتقليد أو اجتهاد مخالف (3) لمذهب من يريد ترتيب الأثر (4)، بناء على أن العبرة في ترتيب آثار الموضوعات الثابتة في الشريعة - كالملكية والزوجية وغيرهما - بصحتها عند المتلبس بها - كالمالك والزوجين - ما لم يعلم تفصيلا من يريد ترتيب الأثر خلاف

ذلك، ولذا (1) قيل (2) بجواز الاقتداء في الظهرين بواجدي المني في صلاة واحدة، بناء على أن المناط في صحة الاقتداء الصحة عند المصلي ما لم يعلم تفصيلا فساده.

وأما مسألة الصلح، فالحكم فيها تعبدي، وكأنه صلح قهري بين المالكين، أو يحمل على حصول الشركة بالاختلاط، وقد ذكر بعض الأصحاب أن مقتضى القاعدة الرجوع إلى القرعة (3).

وبالجملة: فلا بد من التوجيه في جميع ما توهم (4) جواز المخالفة القطعية الراجعة إلى طرح دليل شرعي، لأنها كما عرفت مما يمنع عنها العقل والنقل (5)، خصوصا إذا قصد من ارتكاب المشتبهين التوصل إلى الحرام. هذا مما لا تأمل ms395 فيه، ومن يظهر منه جواز الارتكاب فالظاهر أنه قصد غير هذه الصورة.

ومنه يظهر: أن إلزام القائل بالجواز (6): بأن تجويز ذلك يفضي إلى إمكان التوصل إلى فعل جميع المحرمات على وجه مباح - بأن يجمع بين الحلال والحرام المعلومين تفصيلا كالخمر والخل على وجه يوجب

الاشتباه فيرتكبهما -، محل نظر، خصوصا على ما مثل به من الجمع بين الأجنبية والزوجة.

هذا كله فيما إذا كان الحرام المشتبه عنوانا واحدا مرددا بين أمرين، وأما إذا كان مرددا بين عنوانين، كما مثلنا سابقا بالعلم الإجمالي بأن أحد المائعين (1) خمر أو الآخر مغصوب، فالظاهر أن حكمه كذلك، إذ لا فرق في عدم جواز المخالفة للدليل الشرعي بين كون ذلك الدليل معلوما بالتفصيل وكونه معلوما بالإجمال، فإن من ارتكب الإناءين في المثال يعلم بأنه خالف دليل حرمة الخمر أو دليل حرمة المغصوب، ولذا (2) لو كان إناء واحد مرددا بين الخمر والمغصوب لم يجز ارتكابه، مع أنه لا يلزم منه إلا مخالفة أحد الدليلين لا بعينه، وليس ذلك إلا من جهة أن مخالفة الدليل الشرعي محرم عقلا وشرعا، سواء تعين للمكلف أو تردد بين دليلين.

ويظهر من صاحب الحدائق: التفصيل في باب الشبهة المحصورة بين كون المردد بين المشتبهين فردا من عنوان فيجب الاجتناب عنه، وبين كونه مرددا بين عنوانين فلا يجب (3).

فإن أراد عدم وجوب الاجتناب عن شئ منهما في الثاني وجواز ارتكابهما معا، فظهر ضعفه بما ذكرنا، وإن أراد عدم وجوب الاحتياط فيه، فسيجئ ما فيه.

و (1) أما المقام الثاني:

فالحق فيه: وجوب الاجتناب عن كلا المشتبهين وفاقا للمشهور، وفي المدارك: أنه مقطوع به في كلام الأصحاب (2)، ونسبه المحقق البهبهاني في فوائده إلى الأصحاب (3)، وعن المحقق المقدس الكاظمي في شرح الوافية: دعوى الإجماع صريحا (4)، وذهب جماعة إلى عدم وجوبه (5)، وحكي عن بعض (6) القرعة.

لنا على ما ذكرنا: أنه إذا ثبت كون أدلة تحريم المحرمات شاملة للمعلوم إجمالا ولم يكن هنا مانع عقلي أو شرعي من تنجز (7) التكليف به، لزم بحكم العقل التحرز عن ارتكاب ذلك ms396 المحرم بالاجتناب عن كلا المشتبهين.

وبعبارة أخرى: التكليف بذلك المعلوم إجمالا إن لم يكن ثابتا جازت المخالفة القطعية، والمفروض في هذا المقام التسالم على حرمتها،

وإن كان ثابتا وجب الاحتياط فيه بحكم العقل، إذ يحتمل أن يكون ما يرتكبه من المشتبهين هو الحرام الواقعي، فيعاقب عليه، لأن المفروض لما كان ثبوت التكليف بذلك المحرم لم يقبح العقاب عليه إذا اتفق ارتكابه ولو لم يعلم به (1) حين الارتكاب.

واختبر ذلك من حال العبد إذا قال له المولى: " اجتنب وتحرز عن الخمر المردد بين هذين الإناءين "، فإنك لا تكاد ترتاب في وجوب الاحتياط، ولا فرق بين هذا الخطاب وبين أدلة المحرمات الثابتة في الشريعة إلا العموم والخصوص.

فإن قلت: أصالة الحل في كلا المشتبهين جارية في نفسها ومعتبرة لولا المعارض، وغاية ما يلزم في المقام تعارض الأصلين، فيتخير (2) في العمل (3) في أحد المشتبهين، ولا وجه لطرح كليهما.

قلت: أصالة الحل غير جارية هنا بعد فرض كون المحرم الواقعي مكلفا بالاجتناب عنه منجزا - على ما هو مقتضى (4) الخطاب بالاجتناب عنه -، لأن مقتضى العقل في الاشتغال اليقيني بترك الحرام الواقعي هو الاحتياط والتحرز عن كلا المشتبهين حتى لا يقع في محذور فعل الحرام، وهو معنى المرسل المروي (5) في بعض كتب الفتاوى: " اترك ما لا بأس

به حذرا عما به البأس " (1)، فلا يبقى مجال للإذن في فعل أحدهما.

وسيجئ في باب الاستصحاب (2) - أيضا -: أن الحكم في تعارض كل أصلين (3) لم يكن أحدهما حاكما على الآخر، هو التساقط لا التخيير.

فإن قلت: قوله: " كل شئ لك حلال حتى تعرف أنه حرام " (4) و (5) نحوه (6)، يستفاد منه حلية المشتبهات بالشبهة المجردة عن العلم الإجمالي جميعا، وحلية الشبهات (7) المقرونة بالعلم الإجمالي على البدل، لأن الرخصة في كل شبهة مجردة لا تنافي الرخصة في غيرها، لاحتمال كون الجميع حلالا في الواقع، فالبناء على كون هذا المشتبه بالخمر خلا، لا ينافي البناء على كون المشتبه الآخر خلا.

وأما الرخصة في الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي والبناء على كونه خلا لما تستلزم وجوب ms397 البناء على كون المحرم هو المشتبه الآخر، فلا يجوز الرخصة فيه جميعا، نعم يجوز الرخصة فيه بمعنى جواز ارتكابه والبناء على أن المحرم غيره، مثل: الرخصة في ارتكاب أحد المشتبهين

بالخمر مع العلم بكون أحدهما خمرا، فإنه لما علم من الأدلة تحريم الخمر الواقعي ولو تردد بين الأمرين، كان معنى الرخصة في ارتكاب أحدهما الإذن في البناء على عدم كونه هو الخمر المحرم عليه وأن المحرم غيره، فكل منهما حلال، بمعنى جواز البناء على كون المحرم غيره.

والحاصل: أن مقصود الشارع من هذه الأخبار أن يلغي من طرفي الشك في حرمة الشئ وحليته احتمال الحرمة ويجعل محتمل الحلية في حكم متيقنها، ولما كان في المشتبهين بالشبهة المحصورة شك واحد ولم يكن فيه إلا احتمال كون هذا حلالا وذاك حراما واحتمال العكس، كان إلغاء احتمال الحرمة في أحدهما إعمالا له في الآخر وبالعكس، وكان الحكم الظاهري في أحدهما بالحل حكما ظاهريا بالحرمة في الآخر، وليس معنى حلية كل منهما إلا الإذن في ارتكابه وإلغاء احتمال الحرمة فيه المستلزم لإعماله في الآخر.

فتأمل حتى لا تتوهم: أن استعمال قوله (عليه السلام): " كل شئ لك حلال " بالنسبة إلى الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالي والشبهات المجردة استعمال في معنيين.

قلت: الظاهر من الأخبار المذكورة البناء على حلية محتمل التحريم والرخصة فيه، لا وجوب البناء على كونه هو الموضوع المحلل.

ولو سلم، فظاهرها البناء على كون كل مشتبه كذلك، وليس الأمر بالبناء على كون أحد المشتبهين هو الخل أمرا بالبناء على كون الآخر هو الخمر، فليس في الروايات من البدلية عين ولا أثر، فتدبر.

احتج من جوز ارتكاب ما عدا مقدار الحرام ومنع عنه بوجهين:

الأول:

الأخبار الدالة على حل ما لم يعلم حرمته التي تقدم بعضها (1)، وإنما منع من ارتكاب مقدار الحرام، إما لاستلزامه للعلم بارتكاب الحرام وهو حرام، وإما لما ذكره بعضهم (2): من أن ارتكاب مجموع المشتبهين حرام، لاشتماله على الحرام، قال في توضيح ذلك:

إن الشارع منع عن استعمال الحرام المعلوم وجوز استعمال ms398 ما لم يعلم حرمته، والمجموع من حيث المجموع معلوم الحرمة ولو باعتبار جزئه وكذا كل منهما بشرط الاجتماع مع الآخر، فيجب اجتنابه، وكل منهما بشرط الانفراد مجهول الحرمة فيكون حلالا (3).

والجواب عن ذلك: أن الأخبار المتقدمة - على ما عرفت (4) - إما أن لا تشمل شيئا من المشتبهين، وإما أن تشملهما جميعا، وما ذكر (5) من الوجهين لعدم جواز ارتكاب الأخير بعد ارتكاب الأول، فغير صالح للمنع.

أما الأول، فلأنه: إن أريد أن مجرد تحصيل العلم بارتكاب الحرام

حرام، فلم يدل دليل عليه، نعم تحصيل العلم بارتكاب الغير للحرام حرام من حيث التجسس المنهي عنه وإن لم يحصل له العلم.

وإن أريد: أن الممنوع عنه عقلا من مخالفة أحكام الشارع (1) - بل مطلق الموالي - هي المخالفة العلمية دون الاحتمالية، فإنها لا تعد عصيانا في العرف، فعصيان الخطاب باجتناب الخمر المشتبه هو ارتكاب المجموع دون المحرم الواقعي وإن لم يعرف حين الارتكاب، وحاصله: منع وجوب المقدمة العلمية، ففيه:

مع إطباق العلماء بل العقلاء - كما حكي - على وجوب المقدمة العلمية، أنه: إن أريد من حرمة المخالفة العلمية حرمة المخالفة المعلومة حين المخالفة، فهذا اعتراف بجواز ارتكاب المجموع تدريجا، إذ لا يحصل معه مخالفة معلومة تفصيلا.

وإن أريد منها حرمة المخالفة التي تعلق العلم بها ولو بعدها، فمرجعها إلى حرمة تحصيل العلم الذي يصير به المخالفة معلومة، وقد عرفت منع حرمتها جدا.

ومما ذكرنا يظهر: فساد الوجه الثاني، فإن حرمة المجموع إذا كان باعتبار جزئه الغير المعين، فضم الجزء الآخر إليه لا دخل له في حرمته. نعم له دخل في كون الحرام معلوم التحقق، فهي مقدمة للعلم بارتكاب الحرام، لا لنفسه، فلا وجه لحرمتها بعد عدم حرمة العلم بارتكاب الحرام.

ومن ذلك يظهر: فساد جعل الحرام كلا منهما بشرط الاجتماع مع

الآخر، فإن حرمته وإن كانت معلومة، إلا أن الشرط شرط لوصف كونه معلوم التحقق لا لذات الحرام، فلا يحرم إيجاد الاجتماع، إلا إذا حرم جعل ذات الحرام معلومة التحقق، ومرجعه إلى حرمة تحصيل العلم بالحرام.

الثاني: ms399

ما دل (1) على جواز تناول الشبهة المحصورة، فيجمع بينه (2) - على تقدير ظهوره في جواز تناول الجميع (3) - وبين ما دل على تحريم العنوان الواقعي، بأن الشارع جعل بعض المحتملات بدلا عن الحرام الواقعي، فيكفي تركه في الامتثال الظاهري، كما لو اكتفى بفعل الصلاة إلى بعض الجهات المشتبهة ورخص في ترك الصلاة إلى بعضها. وهذه الأخبار كثيرة:

منها: موثقة سماعة. قال: " سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل أصاب مالا من عمال بني أمية، وهو يتصدق منه ويصل قرابته ويحج، ليغفر له ما اكتسب، ويقول: إن الحسنات يذهبن السيئات، فقال (عليه السلام):

إن الخطيئة لا تكفر الخطيئة، وإن الحسنة تحط الخطيئة. ثم قال: إن كان

خلط الحرام حلالا فاختلطا جميعا فلم يعرف الحرام من الحلال، فلا بأس " (1).

فإن ظاهره: نفي البأس عن التصدق والصلة والحج من المال المختلط وحصول الأجر في ذلك، وليس فيه دلالة على جواز التصرف في الجميع. ولو فرض ظهوره فيه صرف عنه، بما دل على وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعي، وهو مقتض بنفسه لحرمة التصرف في الكل، فلا يجوز ورود الدليل على خلافها، ومن جهة حكم العقل بلزوم الاحتياط لحرمة التصرف في البعض المحتمل أيضا، لكن عرفت أنه يجوز الإذن في ترك بعض المقدمات العلمية بجعل بعضها الآخر بدلا ظاهريا عن ذي المقدمة.

والجواب عن هذا الخبر: أن ظاهره جواز التصرف في الجميع، لأنه يتصدق ويصل ويحج بالبعض ويمسك الباقي، فقد تصرف في الجميع بصرف البعض وإمساك (2) الباقي، فلا بد إما من الأخذ به وتجويز المخالفة القطعية، وإما من صرفه عن ظاهره، وحينئذ: فحمله على إرادة نفي البأس عن التصرف في البعض وإن حرم عليه إمساك مقدار الحرام، ليس بأولى من حمل الحرام على حرام خاص يعذر فيه الجاهل، كالربا بناء على ما ورد في عدة أخبار: من حلية الربا الذي اخذ جهلا ثم لم يعرف بعينه في المال المخلوط (3).

وبالجملة: فالأخبار الواردة في حلية ما لم يعلم حرمته على أصناف.

منها: ما كان من قبيل قوله ms400 (عليه السلام): " كل شئ لك حلال حتى تعرف أنه حرام " (1).

وهذا الصنف لا يجوز الاستدلال به لمن لا يرى جواز ارتكاب المشتبهين، لأن حمل تلك الأخبار على الواحد لا بعينه في الشبهة المحصورة والآحاد المعينة في الشبهة المجردة من العلم الإجمالي والشبهة الغير المحصورة، متعسر بل متعذر، فيجب حملها على صورة عدم التكليف الفعلي بالحرام الواقعي.

ومنها: ما دل على ارتكاب كلا المشتبهين في خصوص الشبهة المحصورة، مثل الخبر المتقدم (2).

وهذا أيضا لا يلتزم المستدل بمضمونه، ولا يجوز حمله على غير الشبهة المحصورة - لأن مورده فيها -، فيجب حمله على أقرب المحتملين:

من ارتكاب البعض مع إبقاء مقدار الحرام، ومن وروده في مورد خاص، كالربا ونحوه مما يمكن الالتزام بخروجه عن قاعدة الشبهة المحصورة.

ومن ذلك يعلم: حال ما ورد في الربا من حل جميع المال المختلط به.

ومنها: ما دل على جواز أخذ ما علم فيه الحرام إجمالا، كأخبار

جواز الأخذ من العامل (1) والسارق (2) والسلطان (3).

وسيجئ: حمل جلها أو كلها على كون الحكم بالحل مستندا إلى كون الشئ مأخوذا من يد المسلم، ومتفرعا على تصرفه المحمول على الصحة عند الشك.

فالخروج بهذه الأصناف من الأخبار عن القاعدة العقلية الناشئة عما دل من الأدلة القطعية على وجوب الاجتناب عن العناوين المحرمة الواقعية - وهي وجوب دفع الضرر المقطوع به بين المشتبهين، ووجوب إطاعة التكاليف المعلومة المتوقفة على الاجتناب عن كلا المشتبهين -، مشكل جدا، خصوصا مع اعتضاد القاعدة بوجهين آخرين هما كالدليل على المطلب.

أحدهما: الأخبار الدالة على هذا المعنى:

منها: قوله (صلى الله عليه وآله): " ما اجتمع الحلال والحرام إلا غلب الحرام الحلال " (4)، والمرسل المتقدم (5): " اتركوا ما لا بأس به حذرا عما به البأس "، وضعفها ينجبر بالشهرة المحققة والإجماع المدعى في كلام من تقدم (6).

ومنها: رواية ضريس، عن السمن والجبن في أرض المشركين؟

" قال: أما ما علمت أنه قد خلطه الحرام فلا تأكل، وأما ما لم تعلم فكل " (1)، فإن الخلط يصدق مع الاشتباه. ورواية ابن سنان: " كل شئ حلال حتى يجيئك شاهدان ms401 أن فيه الميتة " (2)، فإنه يصدق على مجموع قطعات اللحم أن فيه الميتة.

ومنها: قوله (صلى الله عليه وآله) في حديث التثليث: " وقع في المحرمات وهلك من حيث لا يعلم " (3) بناء على أن المراد بالهلاكة ما هو أثر للحرام، فإن كان الحرام لم يتنجز التكليف به (4) فالهلاك المترتب عليه منقصته الذاتية (5)، وإن كان مما يتنجز التكليف به - كما في ما نحن فيه - كان المترتب عليه هو العقاب الأخروي، وحيث إن دفع العقاب المحتمل واجب بحكم العقل وجب الاجتناب عن كل مشتبه بالشبهة المحصورة، ولما كان دفع الضرر غير العقاب غير لازم إجماعا كان الاجتناب عن الشبهة المجردة (6) غير واجب، بل مستحبا.

وفائدة الاستدلال بمثل هذا الخبر: معارضته لما يفرض من الدليل على جواز ارتكاب أحد المشتبهين مخيرا، وجعل الآخر بدلا عن الحرام الواقعي، فإن مثل هذا الدليل - لو فرض وجوده (1) - حاكم على الأدلة الدالة على الاجتناب عن عنوان المحرم الواقعي، لكنه معارض بمثل خبر التثليث وبالنبويين (2)، بل مخصص بهما (3) لو فرض عمومه للشبهة الابتدائية، فيسلم تلك الأدلة، فتأمل (4).

الثاني: ما يستفاد من أخبار كثيرة: من كون الاجتناب عن كل واحد من المشتبهين أمرا مسلما مفروغا عنه بين الأئمة (عليهم السلام) والشيعة، بل العامة أيضا، بل استدل صاحب الحدائق على أصل القاعدة باستقراء مواردها في الشريعة (5).

لكن الإنصاف: عدم بلوغ ذلك حدا يمكن الاعتماد عليه مستقلا، وإن كان ما يستشم منها قولا وتقريرا - من الروايات - كثيرة:

منها: ما ورد في الماءين المشتبهين (6)، خصوصا مع فتوى الأصحاب (7) - بلا خلاف بينهم - على وجوب الاجتناب عن استعمالهما مطلقا.

ومنها: ما ورد في الصلاة في الثوبين المشتبهين (1).

ومنها: ما ورد في وجوب غسل الثوب من الناحية التي يعلم بإصابة بعضها للنجاسة معللا بقوله (عليه السلام): " حتى يكون على يقين من طهارته " (2).

فإن وجوب تحصيل اليقين بالطهارة - على ما يستفاد من التعليل - يدل على عدم جريان أصالة الطهارة بعد العلم الإجمالي بالنجاسة، وهو الذي بنينا عليه وجوب الاحتياط في الشبهة المحصورة وعدم جواز الرجوع فيها إلى أصالة ms402 الحل، فإنه لو جرت (3) أصالة الطهارة وأصالة حل الطهارة والصلاة (4) في بعض المشتبهين، لم يكن للأحكام المذكورة وجه، ولا للتعليل في الحكم (5) الأخير بوجوب تحصيل اليقين بالطهارة بعد اليقين بالنجاسة.

ومنها: ما دل على بيع الذبائح المختلط ميتتها بمذكاها (6) من أهل الكتاب (7)، بناء على حملها على ما لا يخالف عمومات حرمة بيع الميتة، بأن يقصد بيع المذكى خاصة أو مع ما لا تحله الحياة

من الميتة (1).

وقد يستأنس له: بما (2) ورد من وجوب القرعة في قطيع الغنم المعلوم وجود الموطوء في بعضها، وهي الرواية المحكية في جواب الإمام الجواد (عليه السلام) لسؤال يحيى بن أكثم عن قطيع غنم نزى الراعي على واحدة منها ثم أرسلها في الغنم؟ حيث قال (عليه السلام):

" يقسم الغنم نصفين ثم يقرع بينهما، فكل ما وقع السهم عليه قسم غيره قسمين، وهكذا حتى يبقى واحد ونجا الباقي " (3).

وهي حجة القول بوجوب القرعة، لكنها لا تنهض لإثبات حكم مخالف للأصول.

نعم، هي دالة على عدم جواز ارتكاب شئ منها قبل القرعة، فإن التكليف بالاجتناب عن الموطوءة الواقعية واجب بالاجتناب عن الكل حتى يتميز الحلال ولو بطريق شرعي.

هذا، ولكن الإنصاف: أن الرواية أدل على مطلب الخصم بناء على حمل القرعة على الاستحباب، إذ على قول المشهور لا بد من طرح الرواية أو العمل بها في خصوص موردها.

وينبغي التنبيه على أمور:

الأول أنه لا فرق في وجوب الاجتناب عن المشتبه الحرام بين كون المشتبهين مندرجين تحت حقيقة واحدة وغير ذلك، لعموم ما تقدم من الأدلة.

ويظهر من كلام صاحب الحدائق التفصيل، فإنه ذكر كلام صاحب المدارك في مقام تأييد ما قواه، من عدم وجوب الاجتناب عن (1) المشتبهين، وهو: أن المستفاد من قواعد الأصحاب: أنه لو تعلق الشك بوقوع النجاسة في الإناء وخارجه لم يمنع من استعماله، وهو مؤيد لما ذكرناه (2).

قال، مجيبا عن ذلك:

أولا: أنه (3) من باب الشبهة الغير المحصورة.

وثانيا: أن القاعدة المذكورة إنما تتعلق بالأفراد المندرجة تحت

ماهية واحدة والجزئيات التي تحويها حقيقة واحدة ms403 إذا اشتبه طاهرها بنجسها وحلالها بحرامها، فيفرق فيها بين المحصور وغير المحصور بما تضمنته تلك الأخبار، لا وقوع الاشتباه كيف اتفق (1)، انتهى كلامه رفع مقامه.

وفيه - بعد منع كون ما حكاه صاحب المدارك عن الأصحاب مختصا بغير المحصور، بل لو شك في وقوع النجاسة في الإناء أو ظهر الإناء، فظاهرهم الحكم بطهارة الماء أيضا، كما يدل عليه تأويلهم (2) لصحيحة علي بن جعفر الواردة في الدم الغير المستبين في الماء بذلك (3) -: أنه لا وجه لما ذكره من اختصاص القاعدة.

أما أولا: فلعموم الأدلة المذكورة، خصوصا عمدتها وهي أدلة الاجتناب عن العناوين المحرمة الواقعية - كالنجس والخمر ومال الغير وغير ذلك - بضميمة حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل.

وأما ثانيا: فلأنه لا ضابطة لما ذكره من الاندراج تحت ماهية واحدة، ولم يعلم الفرق بين تردد النجس بين ظاهر الإناء وباطنه، أو بين الماء وقطعة من الأرض، أو بين الماء ومائع آخر، أو بين مائعين مختلفي الحقيقة، وبين تردده بين ماءين أو ثوبين أو مائعين متحدي الحقيقة.

نعم، هنا شئ آخر: وهو أنه هل يشترط في العنوان المحرم

الواقعي أو النجس الواقعي المردد بين المشتبهين، أن يكون على كل تقدير متعلقا لحكم واحد أم لا؟ مثلا: إذا كان أحد المشتبهين ثوبا والآخر مسجدا، حيث إن المحرم في أحدهما اللبس وفي الآخر السجدة، فليس هنا خطاب جامع للنجس الواقعي، بل العلم بالتكليف مستفاد من مجموع قول الشارع: " لا تلبس النجس في الصلاة "، و " لا تسجد على النجس ".

وأولى من ذلك بالإشكال: ما لو كان المحرم على كل تقدير عنوانا غيره على التقدير الآخر، كما لو دار الأمر بين كون أحد المائعين نجسا وكون الآخر مال الغير، لإمكان تكلف (1) إدراج الفرض الأول تحت خطاب " الاجتناب عن النجس " بخلاف الثاني.

وأولى من ذلك: ما لو تردد الأمر بين كون هذه المرأة أجنبية أو كون هذا المائع خمرا.

وتوهم إدراج ذلك كله في وجوب الاجتناب عن الحرام، مدفوع:

بأن الاجتناب عن الحرام عنوان ينتزع من الأدلة المتعلقة بالعناوين ms404 الواقعية، فالاعتبار بها لا به، كما لا يخفى.

والأقوى: أن المخالفة القطعية في جميع ذلك غير جائز، ولا فرق عقلا وعرفا في مخالفة نواهي الشارع بين العلم التفصيلي بخصوص ما خالفه وبين العلم الإجمالي بمخالفة أحد النهيين، ألا ترى أنه لو ارتكب مائعا واحدا يعلم أنه مال الغير أو نجس، لم يعذر لجهله التفصيلي بما خالفه، فكذا حال من ارتكب النظر إلى المرأة وشرب المائع في المثال الأخير.

والحاصل: أن النواهي الشرعية بعد الاطلاع عليها بمنزلة نهي واحد عن عدة أمور، فكما تقدم أنه لا يجتمع نهي الشارع عن أمر واقعي واحد كالخمر مع الإذن في ارتكاب المائعين المردد بينهما الخمر، فكذا لا يجتمع النهي عن عدة أمور مع الإذن في ارتكاب كلا الأمرين المعلوم وجود أحد تلك الأمور فيهما.

وأما الموافقة القطعية: فالأقوى أيضا وجوبها، لعدم جريان أدلة الحلية ولا أدلة البراءة عقليها ونقليها (1).

أما النقلية: فلما تقدم من استوائها بالنسبة إلى كل من المشتبهين، وإبقاؤهما يوجب التنافي مع أدلة تحريم العناوين الواقعية، وإبقاء واحد على سبيل البدل غير جائز، إذ بعد خروج كل منهما بالخصوص ليس الواحد لا بعينه فردا ثالثا يبقى تحت أصالة العموم.

وأما العقل، فلمنع استقلاله في المقام بقبح مؤاخذة من ارتكب الحرام المردد بين الأمرين، بل الظاهر استقلال العقل في المقام - بعد عدم القبح المذكور - بوجوب دفع الضرر، أعني العقاب المحتمل في ارتكاب أحدهما.

وبالجملة: فالظاهر عدم التفكيك في هذا المقام بين المخالفة القطعية والمخالفة الاحتمالية، فإما أن تجوز الأولى وإما أن تمنع الثانية.

الثاني أن وجوب الاجتناب عن كل من المشتبهين، هل هو بمعنى لزوم الاحتراز عنه حذرا من الوقوع في المؤاخذة بمصادفة ما ارتكبه للحرام الواقعي، فلا مؤاخذة إلا على تقدير الوقوع في الحرام، أو هو بمعنى لزوم الاحتراز عنه من حيث إنه مشتبه، فيستحق المؤاخذة بارتكاب أحدهما ولو لم يصادف الحرام، ولو ارتكبهما استحق عقابين؟

فيه وجهان، بل قولان. أقواهما: الأول، لأن حكم العقل بوجوب دفع الضرر - بمعنى العقاب المحتمل بل ms405 المقطوع - حكم إرشادي، وكذا لو فرض أمر الشارع بالاجتناب عن عقاب محتمل أو مقطوع بقوله:

" تحرز عن الوقوع في معصية النهي عن الزنا "، لم يكن إلا إرشاديا، ولم يترتب على موافقته ومخالفته سوى خاصية نفس المأمور به وتركه، كما هو شأن الطلب الإرشادي.

وإلى هذا المعنى أشار صلوات الله عليه بقوله: " اتركوا ما لا بأس به حذرا عما به البأس " (1)، وقوله: " من ارتكب الشبهات

وقع في المحرمات وهلك من حيث لا يعلم " (1).

ومن هنا ظهر: أنه لا فرق في ذلك بين الاستناد في وجوب الاجتناب إلى حكم العقل وبين الاستناد فيه إلى حكم الشرع بوجوب الاحتياط.

وأما حكمهم بوجوب دفع الضرر المظنون شرعا واستحقاق العقاب على تركه وإن لم يصادف الواقع، فهو خارج عما نحن فيه، لأن الضرر الدنيوي ارتكابه مع العلم حرام شرعا، والمفروض أن الظن في باب الضرر طريق شرعي إليه، فالمقدم مع الظن كالمقدم مع القطع مستحق للعقاب، كما لو ظن سائر المحرمات بالظن المعتبر.

نعم، لو شك في هذا الضرر يرجع إلى أصالة الإباحة وعدم الضرر، لعدم استحالة ترخيص الشارع في الإقدام (2) على الضرر الدنيوي المقطوع إذا كان في الترخيص مصلحة أخروية، فيجوز ترخيصه في الإقدام (3) على المحتمل لمصلحة ولو كانت تسهيل الأمر على المكلف بوكول الإقدام على إرادته. وهذا بخلاف الضرر الأخروي، فإنه على تقدير ثبوته واقعا يقبح من الشارع الترخيص فيه.

نعم، وجوب دفعه عقلي ولو مع الشك، لكن لا يترتب على ترك دفعه إلا نفسه على تقدير ثبوته واقعا، حتى أنه لو قطع به ثم لم يدفعه واتفق عدمه واقعا لم يعاقب عليه إلا من باب التجري، وقد تقدم في المقصد الأول - المتكفل لبيان مسائل حجية القطع - الكلام فيه (4)،

وسيجئ أيضا (1).

فإن قلت: قد ذكر العدلية في الاستدلال على وجوب شكر المنعم: أن في تركه احتمال المضرة، وجعلوا ثمرة وجوب شكر المنعم وعدم وجوبه: استحقاق العقاب على ترك الشكر لمن لم يبلغه دعوة نبي زمانه، فيدل ذلك على استحقاق العقاب بمجرد ترك دفع ms406 الضرر الأخروي المحتمل.

قلت: حكمهم باستحقاق العقاب على ترك الشكر بمجرد احتمال الضرر في تركه، لأجل مصادفة الاحتمال للواقع، فإن الشكر لما علمنا بوجوبه عند الشارع وترتب العقاب على تركه، فإذا احتمل العاقل العقاب على تركه، فإن قلنا بحكومة العقل في مسألة " دفع الضرر المحتمل " صح عقاب تارك الشكر، من أجل إتمام الحجة عليه بمخالفة عقله، وإلا فلا، فغرضهم: أن ثمرة حكومة العقل بدفع الضرر المحتمل إنما يظهر في الضرر الثابت شرعا مع عدم العلم به من طريق الشرع، لا أن الشخص يعاقب بمخالفة العقل وإن لم يكن ضرر في الواقع، وقد تقدم في بعض مسائل الشبهة التحريمية شطر من الكلام في ذلك.

وقد يتمسك لإثبات الحرمة في المقام بكونه تجريا، فيكون قبيحا عقلا، فيحرم شرعا.

وقد تقدم في فروع حجية العلم: الكلام على (2) حرمة التجري

حتى مع القطع بالحرمة إذا كان مخالفا للواقع، كما أفتى به في التذكرة فيما إذا اعتقد ضيق الوقت فأخر وانكشف بقاء الوقت (1)، وإن تردد في النهاية (2).

وأضعف من ذلك: التمسك بالأدلة الشرعية الدالة على الاحتياط، لما تقدم: من أن الظاهر من مادة " الاحتياط " التحرز عن الوقوع في الحرام، كما يوضح ذلك النبويان السابقان (3)، وقولهم صلوات الله عليهم:

" إن الوقوف عند الشبهة أولى من الاقتحام في الهلكة " (4).

الثالث أن وجوب الاجتناب عن كلا المشتبهين إنما هو مع تنجز التكليف بالحرام الواقعي على كل تقدير، بأن يكون كل منهما بحيث لو فرض القطع بكونه الحرام كان التكليف بالاجتناب منجزا، فلو لم يكن كذلك بأن لم يكلف به أصلا، كما لو علم بوقوع قطرة من البول في أحد إناءين أحدهما بول أو متنجس بالبول أو كثير لا ينفعل بالنجاسة، أو أحد ثوبين أحدهما نجس بتمامه، لم يجب الاجتناب عن الآخر، لعدم العلم بحدوث التكليف بالاجتناب عن ملاقي هذه القطرة، إذ لو كان ملاقيها هو الإناء النجس لم يحدث بسببه تكليف بالاجتناب أصلا، فالشك في التكليف بالاجتناب عن الآخر شك في أصل التكليف لا المكلف به.

وكذا: لو ms407 كان التكليف في أحدهما معلوما لكن لا على وجه التنجز، بل معلقا على تمكن المكلف منه، فإن ما لا يتمكن المكلف من ارتكابه لا يكلف منجزا بالاجتناب عنه، كما لو علم بوقوع (1) النجاسة

في أحد شيئين لا يتمكن المكلف من ارتكاب واحد معين منهما، فلا يجب الاجتناب عن الآخر، لأن الشك في أصل تنجز التكليف، لا في المكلف به تكليفا منجزا.

وكذا: لو كان ارتكاب الواحد المعين ممكنا عقلا، لكن المكلف أجنبي عنه وغير مبتل به بحسب حاله، كما إذا تردد النجس بين إنائه وإناء آخر (1) لا دخل للمكلف فيه أصلا، فإن التكليف بالاجتناب عن هذا الإناء الآخر المتمكن عقلا غير منجز عرفا، ولهذا لا يحسن التكليف المنجز بالاجتناب عن الطعام أو الثوب الذي ليس من شأن المكلف الابتلاء به.

نعم، يحسن الأمر بالاجتناب عنه مقيدا بقوله: إذا اتفق لك الابتلاء بذلك بعارية أو تملك (2) أو إباحة فاجتنب عنه.

والحاصل: أن النواهي المطلوب فيها حمل المكلف على الترك مختصة - بحكم العقل والعرف - بمن يعد مبتلى بالواقعة المنهي عنها، ولذا يعد خطاب غيره بالترك مستهجنا إلا على وجه التقييد بصورة الابتلاء.

ولعل السر في ذلك: أن غير المبتلي تارك للمنهي عنه بنفس عدم ابتلائه (3)، فلا حاجة إلى نهيه، فعند الاشتباه لا يعلم المكلف بتنجز التكليف بالاجتناب عن الحرام الواقعي.

وهذا باب واسع ينحل به الإشكال عما علم من عدم وجوب

الاجتناب عن الشبهة المحصورة في مواقع، مثل ما إذا علم إجمالا بوقوع النجاسة في إنائه أو في موضع من الأرض لا يبتلي به المكلف عادة، أو بوقوع النجاسة في ثوبه أو ثوب الغير، فإن الثوبين لكل (1) منهما من باب الشبهة المحصورة مع عدم وجوب اجتنابهما، فإذا أجرى أحدهما في ثوبه أصالة الحل والطهارة لم يعارض بجريانهما في ثوب غيره، إذ لا يترتب على هذا المعارض ثمرة عملية للمكلف يلزم من ترتبها مع العمل بذلك الأصل طرح تكليف متنجز بالأمر المعلوم إجمالا.

ألا ترى: أن زوجة شخص لو شكت في أنها هي ms408 المطلقة أو غيرها من ضراتها جاز لها ترتيب أحكام الزوجية على نفسها، ولو شك الزوج هذا الشك لم يجز له النظر إلى إحداهما، وليس ذلك إلا لأن أصالة عدم تطليقه كلا (2) منهما متعارضان في حق الزوج، بخلاف الزوجة، فإن أصالة عدم تطلق ضرتها لا تثمر لها ثمرة عملية.

نعم، لو اتفق ترتب تكليف على زوجية ضرتها دخلت في الشبهة المحصورة، ومثل ذلك كثير في الغاية.

ومما ذكرنا يندفع ما تقدم من صاحب المدارك (رحمه الله) (3): من الاستنهاض على ما اختاره - من عدم وجوب الاجتناب (4) في الشبهة المحصورة - بما (5) يستفاد من الأصحاب: من عدم وجوب الاجتناب عن

الإناء الذي علم بوقوع النجاسة فيه أو في خارجه، إذ لا يخفى أن خارج الإناء - سواء كان ظهره أو الأرض القريبة منه - ليس مما يبتلي به المكلف عادة، ولو فرض كون الخارج مما يسجد عليه المكلف التزمنا بوجوب الاجتناب عنهما، للعلم الإجمالي بالتكليف المردد بين حرمة الوضوء بالماء النجس وحرمة السجدة على الأرض النجسة.

ويؤيد ما ذكرنا: صحيحة علي بن جعفر، عن أخيه (عليهما السلام)، الواردة في من رعف فامتخط فصار الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه، هل يصلح الوضوء منه؟ فقال (عليه السلام): " إن لم يكن شئ يستبين في الماء فلا بأس به، وإن كان شيئا بينا فلا " (1).

حيث استدل به الشيخ (قدس سره) على العفو عما لا يدركه الطرف من الدم (2)، وحملها المشهور (3) على أن إصابة الإناء لا يستلزم إصابة الماء، فالمراد أنه مع عدم تبين شئ في الماء يحكم بطهارته، ومعلوم أن ظهر الإناء وباطنه الحاوي للماء من الشبهة المحصورة.

وما ذكرنا، واضح لمن تدبر.

إلا أن الإنصاف: أن تشخيص موارد الابتلاء لكل من المشتبهين وعدم الابتلاء بواحد معين منهما كثيرا ما يخفى.

ألا ترى: أنه لو دار الأمر بين وقوع النجاسة على الثوب ووقوعها على ظهر طائر أو حيوان قريب منه لا يتفق عادة ابتلاؤه

بالموضع النجس منه، لم يشك أحد في عدم وجوب الاجتناب عن ثوبه، وأما لو كان الطرف ms409 الآخر أرضا لا يبعد ابتلاء المكلف به في السجود والتيمم وإن لم يحتج إلى ذلك فعلا، ففيه تأمل.

والمعيار في ذلك وإن كان صحة التكليف بالاجتناب عنه على تقدير العلم بنجاسته وحسن ذلك من غير تقييد التكليف بصورة الابتلاء (1) واتفاق صيرورته واقعة له، إلا أن تشخيص ذلك مشكل جدا.

نعم، يمكن أن يقال عند الشك في حسن التكليف التنجيزي عرفا بالاجتناب وعدم حسنه إلا معلقا: الأصل البراءة من التكليف المنجز، كما هو المقرر في كل ما شك فيه في كون التكليف منجزا أو معلقا على أمر محقق العدم، أو علم التعليق على أمر لكن شك في تحققه أو كون المتحقق من أفراده كما في المقام.

إلا أن هذا ليس بأولى من أن يقال: إن الخطابات بالاجتناب عن المحرمات مطلقة غير معلقة، والمعلوم تقييدها بالابتلاء في موضع العلم بتقبيح العرف توجيهها من غير تعلق (2) بالابتلاء، كما لو قال:

" اجتنب عن ذلك الطعام النجس الموضوع قدام أمير البلد " مع عدم جريان العادة بابتلاء المكلف به، أو: " لا تصرف في اللباس المغصوب الذي لبسه ذلك الملك أو الجارية التي غصبها الملك وجعلها من خواص نسوانه "، مع عدم استحالة ابتلاء المكلف بذلك كله عقلا ولا عادة، إلا

أنه بعيد الاتفاق، وأما إذا شك في قبح التنجيز فيرجع إلى الإطلاقات.

فمرجع المسألة إلى: أن المطلق المقيد بقيد مشكوك التحقق في بعض الموارد - لتعذر ضبط مفهومه على وجه لا يخفى مصداق من مصاديقه، كما هو شأن أغلب المفاهيم العرفية - هل يجوز التمسك به أو لا؟ والأقوى: الجواز، فيصير الأصل في المسألة وجوب الاجتناب، إلا ما علم عدم تنجز التكليف بأحد المشتبهين على تقدير العلم بكونه الحرام.

إلا أن يقال: إن المستفاد من صحيحة علي بن جعفر المتقدمة (1) كون الماء وظاهر الإناء من قبيل عدم تنجز التكليف، فيكون ذلك ضابطا في الابتلاء وعدمه، إذ يبعد حملها على خروج ذلك عن قاعدة الشبهة المحصورة لأجل النص، فافهم.

الرابع أن الثابت في كل من المشتبهين - لأجل العلم الإجمالي بوجود ms410 الحرام الواقعي فيهما - هو وجوب الاجتناب، لأنه اللازم من باب المقدمة من التكليف بالاجتناب عن الحرام الواقعي، أما سائر الآثار الشرعية المترتبة على ذلك الحرام فلا تترتب عليهما، لعدم جريان باب المقدمة فيها، فيرجع فيها إلى الأصول الجارية في كل من المشتبهين بالخصوص، فارتكاب أحد المشتبهين لا يوجب حد الخمر على المرتكب، بل يجري أصالة عدم موجب الحد ووجوبه.

وهل يحكم بتنجس ملاقيه؟ وجهان، بل قولان مبنيان على أن تنجس الملاقي إنما جاء من وجوب الاجتناب عن ذلك النجس، بناء على أن الاجتناب عن النجس يراد به ما يعم الاجتناب عن ملاقيه ولو بوسائط، ولذا استدل السيد أبو المكارم في الغنية على تنجس الماء القليل بملاقاة النجاسة، بما دل على وجوب هجر النجاسات في قوله تعالى: * (والرجز فاهجر) * (1)، ويدل عليه أيضا ما في بعض الأخبار،

من استدلاله (عليه السلام) على حرمة الطعام الذي مات فيه فأرة ب‍: " أن الله سبحانه حرم الميتة " (1)، فإذا حكم الشارع بوجوب هجر كل واحد من المشتبهين فقد حكم بوجوب هجر كل ما لاقاه. وهذا معنى ما استدل به العلامة (قدس سره) في المنتهى على ذلك (2): بأن الشارع أعطاهما حكم النجس، وإلا فلم يقل أحد: إن كلا من المشتبهين بحكم النجس في جميع آثاره.

أو أن الاجتناب عن النجس لا يراد به إلا الاجتناب عن العين، وتنجس الملاقي للنجس حكم وضعي سببي يترتب على العنوان الواقعي من النجاسات نظير وجوب الحد للخمر، فإذا شك في ثبوته للملاقي جرى فيه أصل الطهارة وأصل الإباحة.

والأقوى: هو الثاني.

أما أولا: فلما ذكر، وحاصله: منع ما في الغنية، من دلالة وجوب هجر الرجز (3) على وجوب الاجتناب عن ملاقي الرجز إذا لم يكن عليه أثر من ذلك الرجز، فتجنبه (4) حينئذ ليس إلا لمجرد تعبد خاص، فإذا حكم الشارع بوجوب هجر المشتبه في الشبهة المحصورة، فلا يدل على وجوب هجر ما يلاقيه.

نعم، قد يدل بواسطة بعض الأمارات الخارجية، كما استفيد نجاسة البلل المشتبه الخارج قبل الاستبراء من أمر الشارع بالطهارة ms411 عقيبه، من جهة استظهار أن الشارع جعل هذا المورد من موارد تقديم الظاهر على الأصل، فحكم بكون الخارج بولا، لا أنه أوجب خصوص الوضوء بخروجه.

وبه يندفع تعجب صاحب الحدائق من حكمهم بعدم النجاسة فيما نحن فيه وحكمهم بها في البلل، مع كون كل منهما مشتبها حكم عليه ببعض أحكام النجاسة (1).

وأما الرواية، فهي رواية عمرو بن شمر، عن جابر الجعفي، عن أبي جعفر (عليه السلام): " أنه أتاه رجل فقال له: وقعت فأرة في خابية فيها سمن أو زيت، فما ترى في أكله؟ فقال أبو جعفر (عليه السلام): لا تأكله، فقال الرجل: الفأرة أهون علي من أن أترك طعامي لأجلها، فقال له أبو جعفر (عليه السلام): إنك لم تستخف بالفأرة وإنما استخففت بدينك، إن الله حرم الميتة من كل شئ " (2).

وجه الدلالة: أنه (عليه السلام) جعل ترك الاجتناب عن الطعام استخفافا بتحريم الميتة، ولولا استلزامه لتحريم ملاقيه لم يكن أكل الطعام استخفافا بتحريم الميتة، فوجوب الاجتناب عن شئ يستلزم وجوب الاجتناب عن ملاقيه.

لكن الرواية ضعيفة سندا. مع أن الظاهر من الحرمة فيها النجاسة،

لأن مجرد التحريم لا يدل على النجاسة فضلا عن تنجس الملاقي، وارتكاب التخصيص في الرواية بإخراج ما عدا النجاسات من المحرمات، كما ترى، فالملازمة بين نجاسة الشئ وتنجس ملاقيه، لا حرمة الشئ وحرمة ملاقيه.

فإن قلت: وجوب الاجتناب عن ملاقي المشتبه وإن لم يكن من حيث ملاقاته له، إلا أنه يصير كملاقيه في العلم الإجمالي بنجاسته أو نجاسة المشتبه الآخر، فلا فرق بين المتلاقيين في كون كل منهما أحد طرفي الشبهة، فهو نظير ما إذا قسم أحد المشتبهين قسمين وجعل كل قسم في إناء.

قلت: ليس الأمر كذلك، لأن أصالة الطهارة والحل في الملاقي - بالكسر - سليم عن معارضة أصالة طهارة المشتبه الآخر، بخلاف أصالة الطهارة والحل في الملاقى - بالفتح - فإنها معارضة بها في المشتبه الآخر.

والسر في ذلك: أن الشك في الملاقي - بالكسر - ناش عن الشبهة المتقومة بالمشتبهين، فالأصل فيهما (1) أصل في الشك السببي، والأصل فيه ms412 أصل في الشك المسببي (2)، وقد تقرر في محله (3): أن الأصل في الشك السببي حاكم (4) على الأصل في الشك المسببي (5) - سواء كان مخالفا له،

كما في أصالة طهارة الماء الحاكمة على أصالة نجاسة الثوب النجس المغسول به، أم موافقا له كما في أصالة طهارة الماء الحاكمة على أصالة إباحة الشرب -، فما دام الأصل الحاكم الموافق أو المخالف يكون جاريا لم يجر الأصل المحكوم، لأن الأول رافع شرعي للشك المسبب بمنزلة الدليل بالنسبة إليه، وإذا لم يجر الأصل الحاكم لمعارضته بمثله زال المانع من جريان الأصل في الشك المسبب ووجب الرجوع إليه، لأنه كالأصل بالنسبة إلى المتعارضين.

ألا ترى: أنه يجب الرجوع عند تعارض أصالة الطهارة والنجاسة - عند تتميم الماء النجس كرا بطاهر، وعند غسل المحل النجس بماءين مشتبهين بالنجس - إلى قاعدة الطهارة، ولا تجعل القاعدة كأحد المتعارضين؟

نعم، ربما تجعل معاضدا لأحدهما الموافق لها (1) بزعم كونهما في مرتبة واحدة.

لكنه توهم فاسد، ولذا لم يقل أحد في مسألة الشبهة المحصورة بتقديم أصالة الطهارة في المشتبه الملاقى - بالفتح - لاعتضادها بأصالة طهارة الملاقي، بالكسر.

فالتحقيق في تعارض الأصلين مع اتحاد مرتبتهما لاتحاد الشبهة الموجبة لهما: الرجوع إلى ما وراءهما من الأصول التي لو كان أحدهما سليما عن المعارض لم يرجع إليه، سواء كان هذا الأصل مجانسا لهما أو من غير جنسهما كقاعدة الطهارة في المثالين، فافهم واغتنم.

وتمام الكلام في تعارض الاستصحابين إن شاء الله تعالى (1).

نعم، لو حصل للأصل في هذا الملاقي - بالكسر - أصل آخر في مرتبته كما لو وجد معه ملاقي المشتبه الآخر، كانا من الشبهة المحصورة.

ولو كان ملاقاة شئ لأحد المشتبهين قبل العلم الإجمالي وفقد الملاقى - بالفتح - ثم حصل العلم الإجمالي بنجاسة المشتبه الباقي أو المفقود، قام ملاقيه مقامه في وجوب الاجتناب عنه وعن الباقي، لأن أصالة الطهارة في الملاقي - بالكسر - معارضة بأصالة الطهارة في المشتبه الآخر، لعدم جريان الأصل في المفقود حتى يعارضه، لما أشرنا إليه في الأمر الثالث (2): من عدم جريان الأصل في ما لا يبتلي به ms413 المكلف ولا أثر له بالنسبة إليه.

فمحصل ما ذكرنا: أن العبرة في حكم الملاقي بكون أصالة طهارته سليمة أو معارضة.

ولو كان العلم الإجمالي قبل فقد الملاقى والملاقاة ففقد، فالظاهر طهارة الملاقي ووجوب الاجتناب عن صاحب الملاقى، ولا يخفى وجهه، فتأمل جيدا.

الخامس لو اضطر إلى ارتكاب بعض المحتملات: فإن كان بعضا معينا، فالظاهر عدم وجوب الاجتناب عن الباقي إن كان الاضطرار قبل العلم أو معه، لرجوعه إلى عدم تنجز التكليف بالاجتناب عن الحرام الواقعي، لاحتمال كون المحرم هو المضطر إليه، وقد عرفت توضيحه في الأمر المتقدم (1).

وإن كان بعده فالظاهر وجوب الاجتناب عن الآخر، لأن الإذن في ترك بعض المقدمات العلمية بعد ملاحظة وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعي، يرجع إلى اكتفاء الشارع في امتثال ذلك التكليف بالاجتناب عن بعض المشتبهات.

ولو كان المضطر إليه بعضا غير معين، وجب الاجتناب عن الباقي وإن كان الاضطرار قبل العلم الإجمالي، لأن العلم حاصل بحرمة واحد من أمور لو علم حرمته تفصيلا وجب الاجتناب عنه، وترخيص بعضها على البدل موجب لاكتفاء الأمر بالاجتناب عن الباقي.

فإن قلت: ترخيص ترك بعض المقدمات دليل على عدم إرادة الحرام الواقعي ولا تكليف بما عداه، فلا مقتضي لوجوب الاجتناب عن الباقي.

قلت: المقدمة العلمية مقدمة للعلم، واللازم من الترخيص فيها عدم وجوب تحصيل العلم، لا عدم وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعي رأسا، وحيث إن الحاكم بوجوب تحصيل العلم هو العقل - بملاحظة تعلق الطلب الموجب للعقاب على المخالفة الحاصلة من ترك هذا المحتمل -، كان الترخيص المذكور موجبا للأمن من العقاب على المخالفة الحاصلة من (1) ترك هذا الذي رخص في تركه، فيثبت من ذلك تكليف متوسط بين نفي التكليف رأسا وثبوته متعلقا بالواقع على ما هو عليه.

وحاصله: ثبوت التكليف بالواقع من الطريق الذي رخص الشارع في امتثاله منه، وهو ترك باقي المحتملات. وهذا نظير جميع الطرق الشرعية المجعولة للتكاليف الواقعية، ومرجعه إلى القناعة عن الواقع ببعض محتملاته معينا كما في الأخذ بالحالة السابقة في الاستصحاب، أو مخيرا كما ms414 في موارد التخيير.

ومما ذكرنا تبين: أن مقتضى القاعدة عند انسداد باب العلم التفصيلي بالأحكام الشرعية وعدم وجوب تحصيل العلم الإجمالي (2) فيها

بالاحتياط - لمكان الحرج أو قيام الإجماع على عدم وجوبه -: أن يرجع في ما عدا البعض المرخص في ترك الاحتياط فيه أعني موارد الظن مطلقا أو في الجملة إلى الاحتياط، مع أن بناء أهل الاستدلال بدليل الانسداد بعد إبطال الاحتياط ووجوب العمل بالظن مطلقا أو في الجملة - على الخلاف بينهم - على الرجوع في غير موارد الظن المعتبر إلى الأصول الموجودة في تلك الموارد دون الاحتياط.

نعم، لو قام بعد بطلان (1) وجوب الاحتياط دليل عقلي أو إجماع على وجوب (2) كون الظن - مطلقا أو في الجملة - حجة وطريقا في الأحكام الشرعية، أو منعوا أصالة وجوب الاحتياط عند الشك في المكلف به، صح ما جروا عليه من الرجوع في موارد عدم وجود هذا الطريق إلى الأصول الجارية في مواردها.

لكنك خبير: بأنه لم يقم ولم يقيموا على وجوب اتباع المظنونات إلا بطلان الاحتياط، مع اعتراف أكثرهم بأنه الأصل في المسألة وعدم جواز ترجيح المرجوح، ومن المعلوم أن هذا لا يفيد إلا جواز مخالفة الاحتياط بموافقة الطرف الراجح في المظنون دون الموهوم، ومقتضى هذا لزوم الاحتياط في غير المظنونات.

السادس لو كان المشتبهات مما يوجد تدريجا، كما إذا كانت زوجة الرجل مضطربة في حيضها بأن تنسى وقتها وإن حفظت عددها، فيعلم (1) إجمالا أنها حائض في الشهر ثلاثة أيام مثلا، فهل يجب على الزوج الاجتناب عنها في تمام الشهر، ويجب على الزوجة أيضا الإمساك عن دخول المسجد وقراءة العزيمة تمام الشهر أم لا؟ وكما إذا علم التاجر إجمالا بابتلائه في يومه أو شهره بمعاملة ربوية، فهل يجب عليه الامساك عما لا يعرف حكمه من المعاملات في يومه أو شهره أم لا؟

التحقيق أن يقال: إنه لا فرق بين الموجودات فعلا والموجودات تدريجا في وجوب الاجتناب عن الحرام المردد بينها إذا كان الابتلاء دفعة، وعدمه، لاتحاد المناط في وجوب الاجتناب.

نعم، قد يمنع الابتلاء دفعة ms415 في التدريجيات، كما في مثال الحيض، فإن تنجز تكليف الزوج بترك وطء الحائض قبل زمان حيضها ممنوع، فإن قول الشارع: * (فاعتزلوا النساء في المحيض ولا تقربوهن حتى

يطهرن) * (1)، ظاهر في وجوب الكف عند الابتلاء بالحائض، إذ الترك قبل الابتلاء حاصل بنفس عدم الابتلاء، فلا يطلب، فهذا الخطاب كما (2) أنه مختص بذوي الأزواج ولا يشمل العزاب إلا على وجه التعليق، فكذلك من لم يبتل بالمرأة الحائض.

ويشكل الفرق بين هذا وبين ما إذا نذر أو حلف على ترك الوطء في ليلة خاصة، ثم اشتبهت بين ليلتين أو أزيد.

ولكن الأظهر هنا وجوب الاحتياط، وكذا في المثال الثاني من المثالين المتقدمين.

وحيث قلنا بعدم وجوب الاحتياط في الشبهة التدريجية، فالظاهر جواز المخالفة القطعية، لأن المفروض عدم تنجز التكليف الواقعي بالنسبة إليه، فالواجب الرجوع في كل مشتبه إلى الأصل الجاري في خصوص ذلك المشتبه إباحة وتحريما.

فيرجع في المثال الأول إلى استصحاب الطهر إلى أن يبقى مقدار الحيض، فيرجع فيه إلى أصالة الإباحة، لعدم جريان استصحاب الطهر.

وفي المثال الثاني إلى أصالة الإباحة والفساد، فيحكم في كل معاملة يشك في كونها ربوية بعدم استحقاق العقاب على إيقاع عقدها وعدم ترتب الأثر عليها، لأن فساد الربا ليس دائرا مدار الحكم التكليفي، ولذا يفسد في حق القاصر بالجهل والنسيان و (3) الصغر على وجه.

وليس هنا مورد التمسك بعموم صحة العقود (1)، للعلم بخروج بعض المشتبهات التدريجية عن العموم، لفرض العلم بفساد بعضها، فيسقط العام عن الظهور بالنسبة إليها، ويجب الرجوع إلى أصالة الفساد.

اللهم إلا أن يقال: إن العلم الإجمالي بين المشتبهات التدريجية كما لا يقدح في إجراء الأصول العملية فيها، كذلك لا يقدح في إجراء (2) الأصول اللفظية، فيمكن التمسك فيما نحن فيه لصحة (3) كل واحد من المشتبهات بأصالة العموم، لكن الظاهر الفرق بين الأصول اللفظية والعملية، فتأمل.

السابع قد عرفت (1): أن المانع من إجراء الأصل في كل من المشتبهين بالشبهة المحصورة هو العلم الإجمالي (2) المتعلق بالمكلف به (3)، وهذا العلم قد ينشأ عن اشتباه المكلف به، ms416 كما في المشتبه بالخمر أو النجس أو غيرهما، وقد يكون من جهة اشتباه المكلف، كما في الخنثى العالم إجمالا بحرمة إحدى لباسي الرجل والمرأة عليه، وهذا من قبيل ما إذا علم أن هذا الإناء خمر أو أن هذا الثوب مغصوب.

وقد عرفت في الأمر الأول (4): أنه لا فرق بين الخطاب الواحد المعلوم وجود موضوعه بين المشتبهين وبين الخطابين المعلوم وجود موضوع أحدهما بين المشتبهين.

وعلى هذا فيحرم على الخنثى كشف كل من قبليه، لأن أحدهما

عورة قطعا، والتكلم مع الرجال والنساء إلا لضرورة، وكذا استماع صوتهما وإن جاز للرجال والنساء استماع صوتها بل النظر إليها، لأصالة الحل، بناء على عدم العموم في آية " الغض " للرجال (1) وعدم جواز التمسك بعموم آية " حرمة إبداء الزينة على النساء " (2)، لاشتباه مصداق المخصص.

وكذا يحرم عليه التزويج والتزوج، لوجوب إحراز الرجولية في الزوج والأنوثية في الزوجة، وإلا فالأصل (3) عدم تأثير العقد ووجوب حفظ الفرج.

ويمكن أن يقال: بعدم توجه الخطابات التكليفية المختصة إليها، إما لانصرافها إلى غيرها، خصوصا في حكم اللباس المستنبط مما دل على حرمة تشبه كل من الرجل والمرأة بالآخر، وإما لاشتراط التكليف بعلم المكلف بتوجه الخطاب إليه تفصيلا وإن كان مرددا بين خطابين موجهين (4) إليه تفصيلا، لأن الخطابين بشخص واحد بمنزلة خطاب واحد لشيئين (5)، إذ لا فرق بين قوله: " اجتنب عن الخمر " و " اجتنب عن مال الغير "، وبين قوله: " اجتنب عن كليهما "، بخلاف الخطابين الموجهين

إلى صنفين يعلم المكلف دخوله تحت أحدهما.

لكن كل من الدعويين خصوصا الأخيرة ضعيفة، فإن دعوى عدم شمول ما دل على وجوب حفظ الفرج عن الزنا أو العورة عن النظر للخنثى، كما ترى.

وكذا دعوى اشتراط التكليف بالعلم بتوجه خطاب تفصيلي، فإن المناط في وجوب الاحتياط في الشبهة المحصورة عدم جواز إجراء أصل الإباحة في المشتبهين، وهو ثابت في ما نحن فيه، ضرورة عدم (1) جريان أصالة الحل في كشف كل من قبلي الخنثى، للعلم بوجوب حفظ الفرج من النظر والزنا على كل أحد، فمسألة الخنثى نظير المكلف ms417 المردد بين كونه مسافرا أو حاضرا لبعض الاشتباهات، فلا يجوز له ترك العمل بخطابهما (2).

الثامن أن ظاهر كلام الأصحاب التسوية بين كون الأصل في كل واحد من المشتبهين في نفسه هو الحل أو الحرمة، لأن المفروض عدم جريان الأصل فيهما - لأجل معارضته بالمثل -، فوجوده كعدمه.

ويمكن الفرق من المجوزين لارتكاب ما عدا مقدار الحرام، وتخصيص الجواز بالصورة الأولى، ويحكمون في الثانية بعدم جواز الارتكاب، بناء على العمل بالأصل فيهما، ولا يلزم هنا مخالفة قطعية في العمل، ولا دليل على حرمتها إذا لم تتعلق بالعمل، خصوصا إذا وافق الاحتياط.

إلا أن استدلال بعض المجوزين (1) للارتكاب بالأخبار الدالة على حلية المال المختلط بالحرام، ربما يظهر منه التعميم، وعلى التخصيص فيخرج عن محل النزاع، كما (2) لو علم بكون إحدى المرأتين أجنبية، أو إحدى الذبيحتين ميتة، أو أحد المالين مال الغير، أو أحد الأسيرين

محقون الدم، أو كان الإناءان معلومي النجاسة سابقا فعلم طهارة أحدهما.

وربما يقال (1): إن الظاهر أن محل الكلام في المحرمات المالية ونحوها كالنجس، لا في الأنفس والأعراض، فيستظهر (2) أنه لم يقل أحد فيها بجواز الارتكاب، لأن المنع في مثل ذلك ضروري.

وفيه نظر.

التاسع أن المشتبه بأحد المشتبهين حكمه حكمهما، لأن مقدمة المقدمة مقدمة، وهو ظاهر.

المقام الثاني في الشبهة الغير المحصورة والمعروف فيها: عدم وجوب الاجتناب.

ويدل عليه وجوه:

الأول:

الإجماع الظاهر المصرح به في الروض (1) وعن جامع المقاصد (2)، وادعاه صريحا المحقق البهبهاني في فوائده - وزاد عليه نفي الريب فيه، وأن مدار المسلمين في الأعصار والأمصار عليه (3) - وتبعه في دعوى الإجماع غير واحد ممن تأخر عنه (4)، وزاد بعضهم دعوى الضرورة عليه في الجملة، وبالجملة: فنقل الإجماع مستفيض، وهو كاف في المسألة.

الثاني:

ما استدل به جماعة (5): من لزوم المشقة في الاجتناب. ولعل المراد

به لزومه في أغلب أفراد هذه الشبهة لأغلب أفراد المكلفين، فيشمله عموم قوله تعالى: * (يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر) * (1)، وقوله تعالى: * (ما جعل عليكم في الدين من حرج) * (2)، بناء على أن المراد أن ms418 ما كان الغالب فيه الحرج على الغالب فهو مرتفع عن جميع المكلفين حتى من لا حرج بالنسبة إليه.

وهذا المعنى وإن كان خلاف الظاهر، إلا أنه يتعين الحمل عليه، بمعونة ما ورد: من إناطة الأحكام الشرعية الكلية (3) - وجودا وعدما - بالعسر واليسر الغالبين (4).

وفي هذا الاستدلال نظر، لأن أدلة نفي العسر والحرج من الآيات والروايات لا تدل إلا على أن ما كان فيه ضيق على مكلف فهو مرتفع عنه، وأما ارتفاع ما كان ضيقا على الأكثر عمن هو عليه في غاية السهولة، فليس فيه امتنان على أحد، بل فيه تفويت مصلحة التكليف من غير تداركها بالتسهيل.

وأما ما ورد: من دوران الأحكام مدار السهولة على الأغلب، فلا ينفع فيما نحن فيه، لأن الشبهة الغير المحصورة ليست واقعة واحدة (5)

حكم فيها بحكم حتى يدعى أن الحكم بالاحتياط في أغلب مواردها عسر على أغلب الناس، فيرتفع حكم الاحتياط فيها مطلقا، بل هي عنوان لموضوعات متعددة لأحكام متعددة، والمقتضي للاحتياط في كل موضوع هو نفس الدليل الخاص التحريمي الموجود في ذلك الموضوع، والمفروض أن ثبوت التحريم لذلك الموضوع مسلم، ولا يرد منه حرج على الأغلب، وأن الاجتناب في صورة اشتباهه أيضا في غاية اليسر، فأي مدخل للأخبار الواردة في أن الحكم الشرعي يتبع الأغلب في اليسر والعسر.

وكأن المستدل بذلك، جعل الشبهة الغير المحصورة واقعة واحدة مقتضى الدليل فيها وجوب الاحتياط لولا العسر، لكن لما تعسر الاحتياط في أغلب الموارد على أغلب الناس حكم بعدم وجوب الاحتياط كلية.

وفيه: أن دليل الاحتياط في كل فرد من الشبهة ليس إلا دليل حرمة ذلك الموضوع.

نعم، لو لزم الحرج من جريان حكم العنوان المحرم الواقعي في خصوص مشتبهاته الغير المحصورة على أغلب المكلفين في أغلب الأوقات - كأن يدعى: أن الحكم بوجوب الاجتناب (1) عن النجس الواقعي مع اشتباهه في أمور غير محصورة، يوجب الحرج الغالبي - أمكن التزام ارتفاع وجوب الاحتياط في خصوص النجاسة المشتبهة.

لكن لا يتوهم (2) من ذلك: اطراد الحكم بارتفاع التحريم في الخمر

المشتبه بين ms419 مائعات غير محصورة، والمرأة المحرمة المشتبهة في ناحية مخصوصة، إلى غير ذلك من المحرمات.

ولعل كثيرا ممن تمسك في هذا المقام بلزوم المشقة أراد المورد الخاص، كما ذكروا ذلك في الطهارة والنجاسة.

هذا كله، مع أن لزوم الحرج في الاجتناب عن الشبهة الغير المحصورة التي يقتضي الدليل المتقدم (1) وجوب الاحتياط فيها، ممنوع.

ووجهه: أن كثيرا من الشبهات الغير المحصورة لا يكون جميع المحتملات فيها (2) مورد ابتلاء (3) المكلف، ولا يجب الاحتياط في مثل هذه الشبهة وإن كانت محصورة كما أوضحناه سابقا (4)، وبعد إخراج هذا عن محل الكلام فالإنصاف: منع غلبة التعسر في الاجتناب.

الثالث:

الأخبار الدالة على حلية كل ما لم يعلم حرمته (5)، فإنها بظاهرها وإن عمت الشبهة المحصورة، إلا أن مقتضى الجمع بينها وبين ما دل على وجوب الاجتناب بقول مطلق (6)، هو حمل أخبار الرخصة على غير

المحصور وحمل أخبار المنع على المحصور.

وفيه:

أولا: أن المستند في وجوب الاجتناب (1) في المحصور هو اقتضاء دليل نفس الحرام المشتبه لذلك بضميمة حكم العقل، وقد تقدم بما لا مزيد عليه (2): أن أخبار حل الشبهة لا تشمل صورة العلم الإجمالي بالحرام.

وثانيا: لو سلمنا شمولها لصورة العلم الإجمالي حتى تشمل الشبهة الغير المحصورة، لكنها تشمل المحصورة أيضا، وأخبار (3) وجوب الاجتناب مختصة بغير الشبهة الابتدائية إجماعا، فهي على عمومها للشبهة الغير المحصورة أيضا أخص مطلقا من أخبار الرخصة.

والحاصل: أن أخبار الحل نص في الشبهة الابتدائية وأخبار الاجتناب نص في الشبهة المحصورة، وكلا الطرفين ظاهران في الشبهة الغير المحصورة، فإخراجها عن أحدهما وإدخالها في الآخر ليس جمعا، بل ترجيحا بلا مرجح.

إلا أن يقال: إن أكثر أفراد الشبهة الابتدائية ترجع بالأخرة إلى الشبهة الغير المحصورة، لأنا نعلم إجمالا (4) غالبا بوجود النجس والحرام

في الوقائع المجهولة الغير (1) المحصورة، فلو أخرجت هذه الشبهة عن أخبار الحل لم يبق تحتها من الأفراد إلا النادر، وهو لا يناسب مساق هذه الأخبار، فتدبر.

الرابع:

بعض الأخبار الدالة على أن مجرد العلم بوجود الحرام بين المشتبهات لا يوجب الاجتناب عن ms420 جميع ما يحتمل كونه حراما، مثل ما في (2) محاسن البرقي، عن أبي الجارود، قال:

" سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن الجبن، فقلت: أخبرني من رأى أنه يجعل فيه الميتة، فقال: أمن أجل مكان واحد يجعل فيه الميتة حرم جميع ما في الأرض؟! فما علمت فيه ميتة فلا تأكله، وما لم تعلم فاشتر وبع وكل، والله إني لأعترض السوق فأشتري اللحم والسمن والجبن، والله ما أظن كلهم يسمون، هذه البربر وهذه السودان... الخبر " (3).

فإن قوله: " أمن أجل مكان واحد... الخبر " ظاهر في أن مجرد العلم بوجود الحرام لا يوجب الاجتناب عن محتملاته.

وكذا قوله (عليه السلام): " والله ما أظن كلهم يسمون "، فإن الظاهر منه إرادة العلم بعدم تسمية جماعة حين الذبح، كالبربر والسودان.

إلا أن يدعى: أن المراد أن جعل الميتة في الجبن في مكان واحد لا يوجب الاجتناب عن جبن غيره من الأماكن، ولا كلام في ذلك، لا أنه لا يوجب الاجتناب عن كل جبن يحتمل أن يكون من ذلك المكان، فلا دخل له بالمدعى.

وأما قوله: " ما أظن كلهم يسمون "، فالمراد منه عدم وجوب الظن أو القطع بالحلية، بل يكفي أخذها من سوق المسلمين، بناء على أن السوق أمارة شرعية لحل الجبن المأخوذ منه ولو من يد مجهول الإسلام.

إلا أن يقال: إن سوق المسلمين غير معتبر مع العلم الإجمالي بوجود الحرام، فلا مسوغ للارتكاب إلا كون الشبهة غير محصورة، فتأمل.

الخامس:

أصالة البراءة، بناء على أن المانع من إجرائها ليس إلا العلم الإجمالي بوجود الحرام، لكنه إنما يوجب الاجتناب عن محتملاته من باب المقدمة العلمية، التي لا تجب إلا لأجل وجوب دفع الضرر وهو العقاب المحتمل في فعل كل واحد من المحتملات، وهذا لا يجري في المحتملات الغير المحصورة، ضرورة أن كثرة الاحتمال توجب عدم الاعتناء بالضرر المعلوم وجوده بين المحتملات.

ألا ترى الفرق الواضح بين العلم بوجود السم في أحد إناءين أو واحد (1) من ألفي إناء؟ وكذلك بين قذف أحد الشخصين لا بعينه

وبين قذف واحد من ms421 أهل بلد؟ فإن الشخصين كليهما (1) يتأثران بالأول ولا يتأثر أحد من أهل البلد بالثاني.

وكذا الحال: لو أخبر شخص بموت الشخص المردد بين ولده وشخص آخر، وبموت المردد بين ولده وبين كل واحد من أهل بلده، فإنه لا يضطرب خاطره في الثاني أصلا.

وإن شئت قلت: إن ارتكاب المحتمل في الشبهة الغير المحصورة لا يكون عند العقلاء إلا كارتكاب الشبهة الغير المقرونة بالعلم الإجمالي.

وكأن ما ذكره الإمام (عليه السلام) في الرواية المتقدمة (2) من قوله:

" أمن أجل مكان واحد... الخبر " - بناء على الاستدلال به - إشارة إلى هذا المعنى، حيث إنه جعل كون حرمة الجبن في مكان واحد منشأ لحرمة جميع محتملاته الغير المحصورة، من المنكرات المعلومة عند العقلاء التي لا ينبغي للمخاطب أن يقبلها، كما يشهد بذلك كلمة الاستفهام الإنكاري. لكن عرفت: أن فيه احتمالا آخر يتم معه الاستفهام الانكاري أيضا (3).

وحاصل هذا الوجه: أن العقل إذا لم يستقل بوجوب دفع العقاب المحتمل عند كثرة المحتملات، فليس هنا ما يوجب على المكلف الاجتناب عن كل محتمل، فيكون عقابه حينئذ عقابا من دون برهان،

فعلم من ذلك: أن الآمر اكتفى في المحرم المعلوم إجمالا بين المحتملات، بعدم العلم التفصيلي بإتيانه، ولم يعتبر العلم بعدم إتيانه، فتأمل.

السادس:

أن الغالب عدم ابتلاء المكلف إلا ببعض معين من محتملات الشبهة الغير المحصورة ويكون الباقي خارجا عن محل ابتلائه، وقد تقدم (1) عدم وجوب الاجتناب في مثله مع حصر الشبهة، فضلا عن غير المحصورة.

هذا غاية ما يمكن أن يستدل به على حكم الشبهة الغير المحصورة، وقد عرفت: أن أكثرها لا يخلو من منع أو قصور، لكن المجموع منها لعله يفيد القطع أو الظن بعدم وجوب الاحتياط في الجملة. والمسألة فرعية يكتفى فيها بالظن.

إلا أن الكلام يقع في موارد:

الأول أنه (1) هل يجوز ارتكاب جميع المشتبهات في غير المحصورة بحيث يلزم العلم التفصيلي، أم يجب إبقاء مقدار الحرام؟

ظاهر إطلاق القول بعدم وجوب الاجتناب هو الأول، لكن يحتمل أن يكون مرادهم عدم وجوب الاحتياط ms422 فيه في مقابلة الشبهة المحصورة التي قالوا فيها بوجوب الاجتناب، وهذا غير بعيد عن مساق كلامهم. فحينئذ لا يعم معقد إجماعهم لحكم ارتكاب الكل، إلا أن الأخبار لو عمت المقام دلت على الجواز.

وأما الوجه الخامس، فالظاهر دلالته على جواز الارتكاب، لكن مع عدم العزم على ذلك من أول الأمر، وأما معه فالظاهر صدق المعصية عند مصادفة الحرام، فيستحق العقاب.

فالأقوى في المسألة: عدم جواز الارتكاب إذا قصد ذلك من أول الأمر، فإن قصده قصد للمخالفة والمعصية، فيستحق العقاب بمصادفة الحرام.

والتحقيق: عدم جواز ارتكاب الكل، لاستلزامه طرح الدليل الواقعي الدال على وجوب الاجتناب عن المحرم الواقعي، كالخمر في قوله: " اجتنب عن الخمر "، لأن هذا التكليف لا يسقط من المكلف مع علمه بوجود الخمر بين المشتبهات، غاية ما ثبت في غير المحصور:

الاكتفاء في امتثاله بترك بعض المحتملات، فيكون البعض المتروك بدلا ظاهريا عن الحرام الواقعي، وإلا فإخراج الخمر الموجود يقينا بين المشتبهات عن عموم قوله: " اجتنب عن كل خمر "، اعتراف بعدم حرمته واقعا، وهو معلوم البطلان.

هذا إذا قصد الجميع من أول الأمر لأنفسها. ولو قصد نفس الحرام من ارتكاب الجميع فارتكب الكل مقدمة له، فالظاهر استحقاق العقاب، للحرمة (1) من أول الارتكاب بناء على حرمة التجري.

فصور ارتكاب الكل ثلاث، عرفت كلها.

الثاني اختلف عبارات الأصحاب في بيان ضابط المحصور وغيره: فعن الشهيد والمحقق الثانيين (1) والميسي (2) وصاحب المدارك (3): أن المرجع فيه إلى العرف، فهو: ما (4) كان غير محصور في العادة، بمعنى أنه يعسر عده، لا ما امتنع عده، لأن كل ما يوجد من الأعداد قابل للعد والحصر.

وفيه - مضافا إلى أنه إنما يتجه إذا كان الاعتماد في عدم وجوب الاجتناب على الإجماع المنقول على جواز الارتكاب في غير المحصور، أو على تحصيل الإجماع من اتفاق من عبر بهذه العبارة الكاشف عن إناطة الحكم في كلام المعصوم (عليه السلام) بها -: أن تعسر العد غير متحقق فيما مثلوا به لغير المحصور كالألف مثلا، فإن عد الألف لا يعد عسرا.

وربما قيد ms423 المحقق الثاني عسر العد بزمان قصير، قال في فوائد الشرائع - كما عن حاشية الإرشاد (5) - بعد أن ذكر أن غير المحصور من

الحقائق العرفية:

إن طريق ضبطه أن يقال: لا ريب أنه إذا اخذ مرتبة عليا من مراتب العدد كألف مثلا، قطع بأنه مما لا يحصر ولا يعد عادة، لعسر ذلك في الزمان القصير، فيجعل طرفا، ويؤخذ مرتبة أخرى دنيا جدا كالثلاثة يقطع بأنها محصورة، لسهولة عدها في الزمان اليسير، وما بينهما من الوسائط كلما جرى مجرى الطرف الأول الحق به، وكذا ما جرى مجرى الطرف الثاني الحق به، وما يعرض فيه الشك يعرض على القوانين والنظائر، ويراجع فيه القلب، فإن غلب على الظن إلحاقه بأحد الطرفين فذاك، وإلا عمل فيه بالاستصحاب إلى أن يعلم الناقل.

وبهذا ينضبط كل ما ليس بمحصور شرعا في أبواب الطهارة والنكاح وغيرهما (1).

أقول: وللنظر فيما ذكره (قدس سره) مجال.

أما أولا: فلأن جعل الألف من غير المحصور مناف لما عللوا عدم وجوب الاجتناب به: من لزوم العسر في الاجتناب، فإنا إذا فرضنا بيتا عشرين ذراعا في عشرين ذراعا، وعلم بنجاسة جزء يسير منه يصح السجود عليه نسبته إلى البيت نسبة الواحد إلى الألف، فأي عسر في الاجتناب عن هذا البيت والصلاة في بيت آخر؟ وأي فرق بين هذا الفرض، وبين أن يعلم بنجاسة ذراع منه أو ذراعين مما يوجب حصر الشبهة؟ فإن سهولة الاجتناب وعسره لا يتفاوت بكون المعلوم إجمالا قليلا أو كثيرا. وكذا لو فرضنا أوقية من الطعام تبلغ ألف حبة بل أزيد

يعلم بنجاسة أو غصبية حبة منها، فإن جعل هذا من غير المحصور ينافي تعليل الرخصة فيه بتعسر الاجتناب.

وأما ثانيا: فلأن ظن الفقيه بكون العدد المعين جاريا مجرى المحصور في سهولة الحصر أو مجرى غيره، لا دليل عليه.

وأما ثالثا: فلعدم استقامة الرجوع في مورد الشك إلى الاستصحاب حتى يعلم الناقل، لأنه إن أريد استصحاب الحل والجواز كما هو الظاهر من كلامه، ففيه: أن الوجه المقتضي لوجوب الاجتناب (1) في المحصور - وهو ms424 وجوب المقدمة العلمية بعد العلم بحرمة الأمر الواقعي المردد بين المشتبهات - قائم بعينه في غير المحصور، والمانع غير معلوم، فلا وجه للرجوع إلى الاستصحاب.

إلا أن يكون نظره إلى ما ذكرنا في الدليل الخامس من أدلة عدم وجوب الاجتناب (2): من أن المقتضي لوجوب الاجتناب (3) في الشبهة الغير المحصورة - وهو حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل - غير موجود، وحينئذ فمرجع الشك في كون الشبهة محصورة أو غيرها إلى الشك في وجود المقتضي للاجتناب، ومعه يرجع إلى أصالة الجواز.

لكنك عرفت التأمل في ذلك الدليل (4)، فالأقوى: وجوب الرجوع مع الشك إلى أصالة الاحتياط، لوجود المقتضي وعدم المانع.

وكيف كان: فما ذكروه: من إحالة غير المحصورة وتميزه (1) إلى العرف، لا يوجب إلا زيادة التحير في موارد الشك.

وقال كاشف اللثام في مسألة المكان المشتبه بالنجس: لعل الضابط أن ما يؤدي اجتنابه إلى ترك الصلاة غالبا فهو غير محصور، كما أن اجتناب شاة أو امرأة مشتبهة في صقع من الأرض يؤدي إلى الترك غالبا (2)، انتهى. واستصوبه في مفتاح الكرامة (3).

وفيه: ما لا يخفى من عدم الضبط.

ويمكن أن يقال - بملاحظة ما ذكرنا في الوجه الخامس -: إن غير المحصور ما بلغ كثرة الوقائع المحتملة للتحريم إلى حيث لا يعتني العقلاء بالعلم الإجمالي الحاصل فيها، ألا ترى: أنه لو نهى المولى عبده عن المعاملة مع زيد فعامل العبد مع واحد من أهل قرية كبيرة يعلم بوجود زيد فيها، لم يكن ملوما وإن صادف زيدا؟

وقد ذكرنا: أن المعلوم بالإجمال قد يؤثر مع قلة الاحتمال ما لا يؤثر (4) مع الانتشار وكثرة الاحتمال، كما قلناه في سب واحد مردد بين اثنين أو ثلاثة، و (5) مردد بين أهل بلدة.

ونحوه: ما إذا علم إجمالا بوجود بعض القرائن الصارفة المختفية لبعض ظواهر الكتاب والسنة، أو حصول النقل في بعض الألفاظ، إلى غير ذلك من الموارد التي لا يعتنى فيها بالعلوم الإجمالية المترتب (1) عليها الآثار المتعلقة بالمعاش والمعاد في كل مقام.

وليعلم: أن العبرة في المحتملات كثرة وقلة بالوقائع التي تقع ms425 موردا للحكم بوجوب الاجتناب مع العلم التفصيلي بالحرام، فإذا علم بحبة أرز محرمة أو نجسة في ألف حبة، والمفروض أن تناول ألف حبة من الأرز في العادة بعشر لقمات، فالحرام مردد بين عشرة محتملات لا ألف محتمل، لأن كل لقمة يكون فيها الحبة حرم أخذها، لاشتمالها على مال الغير، أو مضغها، لكونه مضغا للنجس، فكأنه علم إجمالا بحرمة واحدة من عشر لقمات. نعم، لو اتفق تناول الحبوب في مقام يكون تناول كل حبة واقعة مستقلة كان له حكم غير المحصور.

وهذا غاية ما ذكروا أو يمكن أن يذكر في ضابط المحصور وغيره، ومع ذلك فلم يحصل للنفس وثوق بشئ منها.

فالأولى: الرجوع في موارد الشك إلى حكم العقلاء بوجوب مراعاة العلم الإجمالي الموجود في ذلك المورد، فإن قوله: " اجتنب عن الخمر " لا فرق في دلالته على تنجز التكليف بالاجتناب عن الخمر، بين الخمر المعلوم المردد بين أمور محصورة وبين الموجود المردد بين أمور غير محصورة، غاية الأمر قيام الدليل في غير المحصورة على اكتفاء الشارع عن الحرام الواقعي ببعض محتملاته، كما تقدم سابقا (2).

فإذا شك في كون الشبهة محصورة أو غير محصورة، شك في قيام الدليل على قيام بعض المحتملات مقام الحرام الواقعي في الاكتفاء عن امتثاله بترك ذلك البعض، فيجب ترك جميع المحتملات، لعدم الأمن من الوقوع في العقاب بارتكاب البعض.

الثالث إذا كان المردد بين الأمور الغير المحصورة أفرادا كثيرة نسبة مجموعها إلى المشتبهات كنسبة الشئ إلى الأمور المحصورة، كما إذا علم بوجود خمسمائة شاة محرمة في ألف وخمسمائة شاة، فإن نسبة مجموع المحرمات إلى المشتبهات كنسبة الواحد إلى الثلاثة، فالظاهر أنه ملحق بالشبهة المحصورة، لأن الأمر متعلق بالاجتناب عن مجموع الخمسمائة في المثال، ومحتملات هذا الحرام المتبائنة ثلاثة، فهو كاشتباه الواحد في الثلاثة، وأما ما عدا هذه الثلاثة من الاحتمالات فهي احتمالات لا تنفك عن الاشتمال على الحرام (1).

الرابع أنا ذكرنا في المطلب الأول (1) المتكفل لبيان حكم أقسام الشك في الحرام مع العلم بالحرمة: أن مسائله أربع: ms426 الأولى منها الشبهة الموضوعية.

وأما الثلاث الاخر وهي ما إذا اشتبه الحرام بغير الواجب، لاشتباه الحكم من جهة عدم النص، أو إجمال النص، أو تعارض النصين فحكمها يظهر مما ذكرنا في الشبهة المحصورة (2).

لكن أكثر ما يوجد من هذه الأقسام الثلاثة هو القسم الثاني، كما إذا تردد الغناء المحرم بين مفهومين بينهما عموم من وجه، فإن مادتي الافتراق من هذا القسم. ومثل ما إذا ثبت بالدليل حرمة الأذان الثالث يوم الجمعة (3) واختلف في تعيينه (4). ومثل (5) قوله (عليه السلام): " من جدد قبرا

أو مثل مثالا فقد خرج عن الإسلام " (1)، حيث قرى: " جدد " بالجيم والحاء المهملة والخاء المعجمة، وقرى " جدث " بالجيم والثاء المثلثة (2).

المطلب الثاني في اشتباه الواجب بغير الحرام وهو على قسمين، لأن الواجب:

إما مردد بين أمرين متنافيين (1)، كما إذا تردد الأمر بين وجوب الظهر والجمعة في يوم الجمعة، وبين القصر والإتمام في بعض المسائل.

وإما مردد بين الأقل والأكثر، كما إذا ترددت الصلاة الواجبة بين ذات السورة وفاقدتها، للشك في كون السورة جزءا. وليس المثالان الأولان من الأقل والأكثر، كما لا يخفى.

واعلم: أنا لم نذكر في الشبهة التحريمية من الشك في المكلف به صور دوران الأمر بين الأقل والأكثر، لأن مرجع الدوران بينهما في تلك الشبهة (2) إلى الشك في أصل التكليف، لأن الأكثر معلوم الحرمة والشك في حرمة الأقل (3).

أما القسم الأول [فيما إذا دار الأمر في الواجب بين المتبائنين] (1) فالكلام فيه يقع في مسائل على ما ذكرنا في أول الباب، لأنه إما أن يشتبه الواجب بغير الحرام من جهة عدم النص المعتبر، أو إجماله، أو تعارض النصين، أو من جهة اشتباه الموضوع.

[المسألة الأولى] [ما إذا اشتبه الواجب بغيره من جهة عدم النص] (1) أما الأولى، فالكلام فيها (2): إما في جواز المخالفة القطعية في غير ما علم - بإجماع أو ضرورة - حرمتها، كما في المثالين السابقين (3)، فإن ترك الصلاة فيهما رأسا مخالف للإجماع بل الضرورة، وإما في وجوب الموافقة القطعية.

أما الأول: فالظاهر حرمة المخالفة القطعية، لأنها معصية عند ms427 العقلاء، فإنهم لا يفرقون بين الخطاب المعلوم تفصيلا أو إجمالا في حرمة مخالفته وفي عدها معصية.

ويظهر من المحقق الخوانساري: دوران حرمة المخالفة مدار الإجماع، وأن الحرمة في مثل الظهر والجمعة من جهته (4)، ويظهر من

الفاضل القمي (رحمه الله): الميل إليه (1)، والأقوى ما عرفت (2).

وأما الثاني: ففيه قولان، أقواهما (3) الوجوب، لوجود المقتضي وعدم المانع.

أما الأول، فلأن وجوب الأمر المردد ثابت في الواقع، والأمر به على وجه يعم العالم والجاهل صادر عن الشارع واصل إلى من علم به تفصيلا، إذ ليس موضوع الوجوب في الأوامر مختصا بالعالم بها، وإلا لزم الدور كما ذكره العلامة (رحمه الله) في التحرير (4)، لأن العلم بالوجوب موقوف على الوجوب، فكيف يتوقف الوجوب عليه؟

وأما المانع، فلأن المتصور منه ليس إلا الجهل التفصيلي بالواجب، وهو غير مانع عقلا ولا نقلا.

أما العقل، فلأن حكمه بالعذر: إن كان من جهة عجز الجاهل عن الإتيان بالواقع - حتى يرجع الجهل إلى فقد شرط من شروط وجود المأمور به - فلا استقلال للعقل بذلك، كما يشهد به جواز التكليف بالمجمل في الجملة، كما اعترف به غير واحد ممن قال بالبراءة فيما نحن فيه، كما سيأتي (5).

وإن كان من جهة كونه غير قابل لتوجه (6) التكليف إليه، فهو

أشد منعا (1)، وإلا لجاز إهمال المعلوم إجمالا رأسا بالمخالفة القطعية، فلا وجه لالتزام حرمة المخالفة القطعية. ولقبح عقاب الجاهل المقصر على ترك (2) الواجبات الواقعية وفعل المحرمات، كما هو المشهور.

ودعوى: أن مرادهم تكليف الجاهل في حال الجهل برفع الجهل والإتيان بالواقع، نظير تكليف الجنب بالصلاة حال الجنابة، لا التكليف (3) بإتيانه مع وصف الجهل، فلا تنافي بين كون الجهل مانعا وبين (4) التكليف في حاله، وإنما الكلام في تكليف الجاهل مع وصف الجهل، لأن المفروض فيما نحن فيه عجزه عن تحصيل العلم.

مدفوعة برجوعها حينئذ إلى ما تقدم: من دعوى كون عدم الجهل من شروط وجود المأمور به نظير الجنابة، وقد تقدم بطلانها (5).

وأما النقل، فليس فيه ما يدل على العذر، لأن أدلة البراءة غير جارية في ms428 المقام، لاستلزام إجرائها جواز المخالفة القطعية، والكلام بعد فرض حرمتها.

بل في بعض الأخبار ما يدل على وجوب الاحتياط، مثل:

صحيحة عبد الرحمن - المتقدمة (6) - في جزاء الصيد: " إذا أصبتم مثل

هذا ولم تدروا، فعليكم بالاحتياط حتى تسألوا عنه فتعلموا " وغيرها (1).

فإن قلت: إن تجويز الشارع لترك أحد المحتملين والاكتفاء بالآخر يكشف عن عدم كون العلم الإجمالي علة تامة لوجوب الإطاعة (2)، كما أن عدم تجويز الشارع للمخالفة مع العلم التفصيلي دليل على كون العلم التفصيلي علة تامة لوجوب الإطاعة، وحينئذ فلا ملازمة بين العلم الإجمالي ووجوب الإطاعة، فيحتاج إثبات الوجوب إلى دليل آخر غير العلم الإجمالي، وحيث كان مفقودا فأصل البراءة يقتضي عدم وجوب الجمع وقبح العقاب على تركه، لعدم البيان.

نعم، لما كان ترك الكل معصية عند العقلاء حكم بحرمتها (3)، ولا تدل حرمة المخالفة القطعية على وجوب الموافقة القطعية.

قلت: العلم الإجمالي كالتفصيلي علة تامة لتنجز التكليف بالمعلوم، إلا أن المعلوم إجمالا يصلح لأن يجعل أحد محتمليه بدلا عنه في الظاهر، فكل مورد حكم الشارع بكفاية أحد المحتملين للواقع - إما تعيينا كحكمه بالأخذ (4) بالاحتمال المطابق للحالة السابقة، وإما تخييرا كما في موارد التخيير بين الاحتمالين - فهو من باب الاكتفاء عن الواقع بذلك المحتمل، لا الترخيص لترك الواقع بلا بدل في الجملة، فإن الواقع إذا علم به (5)

وعلم إرادة المولى بشئ وصدور الخطاب عنه إلى العبيد وإن لم يصل إليهم، لم يكن بد عن موافقته إما حقيقة بالاحتياط، وإما حكما بفعل ما جعله الشارع بدلا عنه، وقد تقدمت الإشارة إلى ذلك في الشبهة المحصورة (1).

ومما ذكرنا يظهر: عدم جواز التمسك في المقام بأدلة البراءة، مثل رواية الحجب (2) والتوسعة (3) ونحوهما (4)، لأن العمل بها في كل من الموردين بخصوصه يوجب طرحها بالنسبة إلى أحدهما المعين عند الله المعلوم وجوبه، فإن وجوب واحدة من الظهر والجمعة أو من القصر والإتمام مما لم يحجب الله علمه عنا، فليس موضوعا عنا ولسنا في سعة منه، فلا بد إما من الحكم بعدم جريان هذه الأخبار في مثل ms429 المقام مما علم وجوب شئ إجمالا، وإما من الحكم بأن شمولها للواحد المعين المعلوم وجوبه ودلالتها بالمفهوم على عدم كونه موضوعا عن العباد وكونه محمولا عليهم ومأخوذين به وملزمين عليه (5)، دليل علمي - بضميمة حكم العقل بوجوب المقدمة العلمية - على وجوب الإتيان بكل من الخصوصيتين، فالعلم بوجوب كل منهما لنفسه وإن كان محجوبا

عنا، إلا أن العلم بوجوبه من باب المقدمة ليس محجوبا عنا، ولا منافاة بين عدم وجوب الشئ ظاهرا لذاته ووجوبه ظاهرا من باب المقدمة، كما لا تنافي بين عدم الوجوب النفسي واقعا وثبوت الوجوب الغيري كذلك.

واعلم: أن المحقق القمي (رحمه الله)، بعد ما حكى عن المحقق الخوانساري الميل إلى وجوب الاحتياط في مثل الظهر والجمعة والقصر والإتمام (1)، قال:

إن دقيق النظر يقتضي خلافه، فإن التكليف بالمجمل المحتمل لأفراد متعددة - بإرادة فرد معين عند الشارع مجهول عند المخاطب - مستلزم لتأخير البيان عن وقت الحاجة الذي اتفق أهل العدل على استحالته، وكل ما يدعى كونه من هذا القبيل فيمكن منعه، إذ غاية ما يسلم في القصر والإتمام والظهر والجمعة وأمثالها: أن الإجماع وقع على أن من ترك الأمرين بأن لا يفعل شيئا منهما يستحق العقاب، لا أن من ترك أحدهما المعين عند الشارع المبهم عندنا بأن ترك فعلهما مجتمعين، يستحق العقاب.

ونظير ذلك: مطلق التكليف بالأحكام الشرعية، سيما في أمثال زماننا على مذهب أهل الحق من التخطئة، فإن التحقيق: أن الذي ثبت علينا بالدليل هو تحصيل ما يمكننا تحصيله من الأدلة الظنية، لا تحصيل الحكم النفس الأمري في كل واقعة، ولذا لم نقل بوجوب الاحتياط وترك العمل بالظن الاجتهادي من أول الأمر.

نعم، لو فرض حصول الإجماع أو ورود النص على وجوب شئ معين عند الله تعالى مردد عندنا بين أمور من دون اشتراطه بالعلم به - المستلزم ذلك الفرض لإسقاط قصد التعيين في الطاعة - لتم ذلك، ولكن لا يحسن حينئذ قوله - يعني المحقق الخوانساري -: فلا يبعد حينئذ القول بوجوب الاحتياط، بل لا بد من القول باليقين والجزم بالوجوب.

ولكن، ms430 من أين هذا الفرض؟ وأنى يمكن إثباته؟ (1)، انتهى كلامه، رفع مقامه.

وما ذكره قدس الله سره قد وافق فيه بعض كلمات ذلك المحقق، التي ذكرها في مسألة الاستنجاء بالأحجار، حيث قال بعد كلام له:

والحاصل: إذا ورد نص أو إجماع على وجوب شئ معين معلوم عندنا أو ثبوت حكم إلى غاية معينة معلومة عندنا، فلا بد من الحكم بلزوم تحصيل اليقين أو الظن بوجود ذلك الشئ المعلوم حتى يتحقق الامتثال.

إلى أن قال:

وكذا إذا ورد نص أو إجماع على وجوب شئ معين في الواقع مردد في نظرنا بين أمور، ويعلم أن ذلك التكليف غير مشروط بشئ من العلم بذلك الشئ مثلا، أو على ثبوت حكم إلى غاية معينة في الواقع مرددة عندنا بين أشياء ويعلم أيضا عدم اشتراطه بالعلم، وجب الحكم بوجوب تلك الأشياء المردد فيها في نظرنا، وبقاء ذلك الحكم إلى حصول تلك الأشياء، ولا يكفي الإتيان بواحد منها في سقوط التكليف،

وكذا حصول شئ واحد من الأشياء في ارتفاع الحكم المعين (1).

إلى أن قال:

وأما إذا لم يكن كذلك، بل ورد نص مثلا على أن الواجب الشئ الفلاني، ونص آخر على أن هذا الواجب شئ آخر، أو ذهب بعض الأمة إلى وجوب شئ، وبعض آخر إلى وجوب شئ آخر دونه، وظهر بالنص والإجماع في الصورتين أن ترك ذينك الشيئين معا سبب لاستحقاق العقاب، فحينئذ لم يظهر وجوب الإتيان بهما حتى يتحقق الامتثال، بل الظاهر الاكتفاء بواحد منهما، سواء اشتركا في أمر أو تباينا بالكلية.

وكذا الكلام في ثبوت الحكم إلى غاية معينة (2)، انتهى كلامه، رفع مقامه.

وأنت خبير بما في هذه الكلمات من النظر.

أما ما ذكره الفاضل القمي (رحمه الله): من حديث التكليف بالمجمل وتأخير البيان عن وقت الحاجة، فلا دخل له في المقام، إذ لا إجمال في الخطاب أصلا، وإنما طرأ الاشتباه في المكلف به من جهة تردد ذلك الخطاب المبين بين أمرين، وإزالة هذا التردد العارض من جهة أسباب اختفاء الأحكام غير واجبة على ms431 الحكيم تعالى حتى يقبح تأخيره عن وقت الحاجة، بل يجب عند هذا الاختفاء الرجوع إلى ما قرره الشارع كلية في الوقائع المختفية، وإلا فما يقتضيه العقل من البراءة والاحتياط.

ونحن ندعي أن العقل حاكم - بعد العلم بالوجوب والشك في الواجب، وعدم الدليل من الشارع على الأخذ بأحد الاحتمالين المعين أو المخير والاكتفاء به من الواقع - بوجوب الاحتياط، حذرا من ترك الواجب الواقعي، وأين ذلك من مسألة التكليف بالمجمل وتأخير البيان عن وقت الحاجة؟

مع أن التكليف بالمجمل وتأخير البيان عن وقت العمل لا دليل على قبحه إذا تمكن المكلف من الإطاعة ولو بالاحتياط.

وأما ما ذكره تبعا للمحقق المذكور: من تسليم وجوب الاحتياط إذا قام الدليل على وجوب شئ معين في الواقع غير مشروط بالعلم به، ففيه:

أنه إذا كان التكليف بالشئ قابلا لأن يقع مشروطا بالعلم ولأن يقع منجزا غير مشروط بالعلم بالشئ (1)، كان ذلك اعترافا بعدم قبح التكليف بالشئ المعين المجهول، فلا يكون العلم شرطا عقليا، وأما اشتراط التكليف به شرعا فهو غير معقول بالنسبة إلى الخطاب الواقعي، فإن الخطاب الواقعي في يوم الجمعة - سواء فرض قوله: " صل الظهر "، أم فرض قوله: " صل الجمعة " - لا يعقل أن يشترط بالعلم بهذا الحكم التفصيلي.

نعم، بعد اختفاء هذا الخطاب المطلق يصح أن يرد خطاب مطلق، كقوله: " اعمل بذلك الخطاب ولو كان عندك مجهولا، وائت بما فيه ولو كان غير معلوم "، كما يصح أن يرد خطاب مشروط، وأنه لا يجب

عليك ما اختفى عليك من التكليف في يوم الجمعة، وأن وجوب امتثاله عليك مشروط بعلمك به تفصيلا.

ومرجع الأول إلى الأمر بالاحتياط، ومرجع الثاني إلى البراءة عن الكل إن أفاد نفي وجوب الواقع رأسا المستلزم لجواز المخالفة القطعية، وإلى (1) نفي ما علم إجمالا بوجوبه. وإن أفاد نفي وجوب القطع بإتيانه وكفاية إتيان بعض ما يحتمله، فمرجعه إلى جعل البدل للواقع والبراءة عن إتيان الواقع على ما هو عليه.

لكن دليل البراءة على الوجه الأول ينافي العلم الإجمالي المعتبر بنفس أدلة البراءة ms432 المغياة بالعلم، وعلى الوجه الثاني غير موجود، فيلزم من هذين الأمرين - أعني وجوب مراعاة العلم الإجمالي وعدم وجود دليل على قيام أحد المحتملين مقام المعلوم إجمالا - أن يحكم العقل بوجوب الاحتياط، إذ لا ثالث لذينك الأمرين، فلا حاجة إلى أمر الشارع بالاحتياط، ووجوب الإتيان بالواقع غير مشروط بالعلم التفصيلي به، مضافا إلى ورود الأمر بالاحتياط في كثير من الموارد.

وأما ما ذكره: من استلزام ذلك الفرض - أعني تنجز (2) التكليف بالأمر المردد من دون اشتراط بالعلم به - لإسقاط قصد التعيين في الطاعة، ففيه:

أن سقوط قصد التعيين إنما حصل بمجرد التردد والإجمال في الواجب، سواء قلنا فيه بالبراءة أو الاحتياط، وليس لازما لتنجز

التكليف بالواقع وعدم اشتراطه بالعلم.

فإن قلت: إذا سقط قصد التعيين لعدم التمكن، فبأيهما ينوي الوجوب والقربة؟

قلت: له في ذلك طريقان:

أحدهما: أن ينوي بكل منهما الوجوب والقربة، لكونه بحكم العقل مأمورا بالإتيان بكل منهما.

وثانيهما: أن ينوي بكل منهما حصول الواجب به أو بصاحبه تقربا إلى الله، فيفعل كلا منهما، فيحصل الواجب الواقعي، وتحصيله لوجوبه والتقرب به إلى الله تعالى، فيقصد (1) أني أصلي الظهر لأجل تحقق الفريضة الواقعية به أو بالجمعة التي أفعل بعدها أو فعلت قبلها قربة إلى الله، وملخص ذلك: أني أصلي الظهر احتياطا قربة إلى الله.

وهذا الوجه هو الذي ينبغي أن يقصد.

ولا يرد عليه: أن المعتبر في العبادة قصد التقرب والتعبد بها بالخصوص، ولا ريب أن كلا من الصلاتين عبادة، فلا معنى لكون الداعي في كل منهما التقرب المردد بين تحققه به أو بصاحبه، لأن القصد المذكور إنما هو معتبر في العبادات الواقعية دون المقدمية.

وأما الوجه الأول، فيرد عليه: أن المقصود إحراز الوجه الواقعي، وهو الوجوب الثابت في أحدهما المعين، ولا يلزم من نية الوجوب المقدمي قصده.

وأيضا: فالقربة غير حاصلة بنفس فعل أحدهما ولو بملاحظة

وجوبه الظاهري، لأن هذا الوجوب مقدمي ومرجعه إلى وجوب تحصيل العلم بفراغ الذمة، ودفع احتمال ترتب ضرر العقاب بترك بعض منهما، وهذا الوجوب إرشادي ms433 لا تقرب فيه أصلا، نظير أوامر الإطاعة، فإن امتثالها لا يوجب تقربا، وإنما المقرب نفس الإطاعة، والمقرب هنا - أيضا - نفس الإطاعة (1) الواقعية المرددة بين الفعلين، فافهم، فإنه لا يخلو عن دقة.

ومما ذكرنا يندفع توهم: أن الجمع بين المحتملين مستلزم لإتيان غير الواجب على جهة العبادة، لأن قصد القربة المعتبر (2) في الواجب الواقعي لازم المراعاة في كلا المحتملين - ليقطع بإحرازه في الواجب الواقعي - ومن المعلوم أن الإتيان بكل من المحتملين بوصف أنها عبادة مقربة، يوجب التشريع بالنسبة إلى ما عدا الواجب الواقعي فيكون محرما، فالاحتياط غير ممكن في العبادات، وإنما يمكن في غيرها، من جهة أن الإتيان بالمحتملين لا يعتبر فيهما قصد التعيين والتقرب، لعدم اعتباره في الواجب الواقعي المردد، فيأتي بكل منهما لاحتمال وجوبه.

ووجه اندفاع هذا التوهم، مضافا إلى أن غاية ما يلزم من ذلك عدم التمكن من تمام الاحتياط في العبادات حتى (3) من حيث مراعاة قصد التقرب المعتبر في الواجب الواقعي - من جهة استلزامه للتشريع المحرم -، فيدور الأمر بين الاقتصار على أحد المحتملين، وبين الإتيان

بهما مهملا لقصد التقرب في الكل فرارا عن التشريع، ولا شك أن الثاني أولى، لوجوب الموافقة القطعية بقدر الإمكان، فإذا لم يمكن الموافقة بمراعاة جميع ما يعتبر في الواقعي في كل من المحتملين، اكتفي بتحقق ذات الواجب في ضمنهما:

أن اعتبار قصد التقرب والتعبد في العبادة الواجبة واقعا لا يقتضي قصده (1) في كل منهما، كيف وهو غير ممكن! وإنما يقتضي وجوب (2) قصد التقرب والتعبد في الواجب (3) المردد بينهما بأن يقصد في كل منهما:

أني أفعله ليتحقق به أو بصاحبه التعبد بإتيان الواجب الواقعي.

وهذا الكلام بعينه جار في قصد الوجه المعتبر في الواجب، فإنه لا يعتبر قصد ذلك الوجه خاصة في خصوص كل منهما، بأن يقصد أني أصلي الظهر لوجوبه، ثم يقصد أني أصلي الجمعة لوجوبها، بل يقصد:

أني أصلي الظهر، لوجوب الأمر الواقعي المردد بينه وبين الجمعة التي أصليها بعد ذلك أو صليتها قبل ذلك.

والحاصل: أن نية الفعل هو قصده ms434 على الصفة التي هو عليها التي باعتبارها صار واجبا، فلا بد من ملاحظة ذلك في كل من المحتملين، وإذا لاحظنا ذلك فيه وجدنا الصفة التي هو عليها - الموجبة للحكم

بوجوبه - هو احتمال تحقق الواجب المتعبد به والمتقرب به إلى الله تعالى في ضمنه، فيقصد هذا المعنى، والزائد على هذا المعنى غير موجود فيه، فلا معنى لقصد التقرب في كل منهما بخصوصه، حتى يرد: أن التقرب والتعبد بما لم يتعبد به الشارع تشريع محرم.

نعم، هذا الإيراد متوجه على ظاهر من اعتبر في كل من المحتملين قصد التقرب والتعبد به بالخصوص. لكنه مبني - أيضا - على لزوم ذلك من الأمر الظاهري بإتيان كل منهما، فيكون كل منهما عبادة واجبة في (1) مرحلة الظاهر، كما إذا شك في الوقت أنه صلى الظهر أم لا، فإنه يجب عليه فعلها، فينوي الوجوب والقربة وإن احتمل كونها في الواقع لغوا غير مشروع، فلا يرد عليه إيراد التشريع، إذ التشريع إنما يلزم لو قصد بكل منهما أنه الواجب واقعا المتعبد به في نفس الأمر.

ولكنك عرفت: أن مقتضى النظر الدقيق خلاف هذا البناء (2)، وأن الأمر المقدمي - خصوصا الموجود في المقدمة العلمية التي لا يكون الأمر بها إلا إرشاديا - لا يوجب موافقته التقرب، ولا يصير منشأ لصيرورة الشئ من العبادات إذا لم يكن في نفسه منها (3).

وقد تقدم في مسألة " التسامح في أدلة السنن " ما يوضح حال الأمر بالاحتياط (4). كما أنه قد استوفينا في بحث " مقدمة الواجب " حال

الأمر المقدمي (1)، وعدم صيرورة المقدمة بسببه عبادة، وذكرنا ورود الإشكال من هذه الجهة على كون التيمم من العبادات على تقدير عدم القول برجحانه في نفسه كالوضوء، فإنه لا منشأ حينئذ لكونه منها إلا الأمر المقدمي به من الشارع.

فإن قلت: يمكن إثبات الوجوب الشرعي المصحح لنية الوجه والقربة في المحتملين، لأن الأول منهما واجب بالإجماع ولو فرارا عن المخالفة القطعية، والثاني واجب بحكم الاستصحاب المثبت للوجوب الشرعي الظاهري، فإن مقتضى الاستصحاب بقاء الاشتغال وعدم الإتيان بالواجب الواقعي وبقاء وجوبه.

قلت: أما ms435 المحتمل المأتي به أولا فليس واجبا في الشرع لخصوص كونه ظهرا أو جمعة، وإنما وجب لاحتمال تحقق الواجب به الموجب للفرار عن المخالفة، أو للقطع بالموافقة إذا اتي معه بالمحتمل الآخر، وعلى أي تقدير فمرجعه إلى الأمر بإحراز الواقع ولو احتمالا.

وأما المحتمل الثاني فهو أيضا ليس إلا بحكم العقل من باب المقدمة. وما ذكر من الاستصحاب، فيه - بعد منع جريان الاستصحاب في هذا المقام، من جهة حكم العقل من أول الأمر بوجوب الجميع و (2) بعد الإتيان بأحدهما يكون حكم العقل باقيا قطعا، وإلا لم يكن حاكما بوجوب الجميع وهو خلاف الفرض -:

أن مقتضى الاستصحاب وجوب البناء على بقاء الاشتغال حتى

يحصل اليقين بارتفاعه، أما وجوب تحصيل اليقين بارتفاعه فلا يدل عليه الاستصحاب، وإنما يدل عليه العقل المستقل بوجوب القطع بتفريغ الذمة عند اشتغالها، وهذا معنى الاحتياط، فمرجع الأمر إليه.

وأما استصحاب وجوب ما وجب سابقا في الواقع أو استصحاب عدم الإتيان بالواجب الواقعي، فشئ منهما لا يثبت وجوب المحتمل الثاني حتى يكون وجوبه شرعيا إلا على تقدير القول بالأصول المثبتة، وهي منفية كما قرر في محله (1).

ومن هنا ظهر الفرق بين ما نحن فيه وبين استصحاب عدم فعل الظهر وبقاء وجوبه على من شك في فعله، فإن الاستصحاب بنفسه مقتض هناك لوجوب الإتيان بالظهر الواجب في الشرع على الوجه الموظف، من قصد الوجوب والقربة وغيرهما.

ثم إن بقية (2) الكلام في ما يتعلق بفروع هذه المسألة تأتي في الشبهة الموضوعية (3) إن شاء الله تعالى.

المسألة الثانية ما إذا اشتبه الواجب في الشريعة بغيره (1) من جهة إجمال النص بأن يتعلق التكليف الوجوبي بأمر مجمل، كقوله: " ائتني بعين "، وقوله تعالى: * (حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى) * (2)، بناء على تردد الصلاة الوسطى بين صلاة الجمعة كما في بعض الروايات (3)، وغيرها كما في بعض آخر (4).

والظاهر: أن الخلاف هنا بعينه الخلاف في المسألة الأولى، والمختار فيها هو المختار هناك، بل هنا أولى، لأن الخطاب هنا تفصيلا متوجه إلى المكلفين، فتأمل.

وخروج الجاهل لا دليل عليه، ms436 لعدم قبح تكليف الجاهل بالمراد من المأمور به إذا كان قادرا على استعلامه من دليل منفصل، فمجرد

الجهل لا يقبح توجيه (1) الخطاب.

ودعوى: قبح توجيهه إلى العاجز عن استعلامه تفصيلا القادر على الاحتياط فيه بإتيان المحتملات، أيضا ممنوعة، لعدم القبح فيه أصلا.

وما تقدم من البعض - من منع التكليف بالمجمل، لاتفاق العدلية على استحالة تأخير البيان - قد عرفت منع قبحه أولا، وكون الكلام فيما عرض له الإجمال ثانيا (2).

ثم إن المخالف في المسألة ممن عثرنا عليه، هو الفاضل القمي (قدس سره) (3) والمحقق الخوانساري (4) في ظاهر بعض كلماته، لكنه (قدس سره) وافق المختار في ظاهر بعضها الآخر، قال في مسألة التوضؤ بالماء المشتبه بالنجس - بعد كلام له في منع التكليف في العبادات إلا بما ثبت من أجزائها وشرائطها - ما لفظه:

نعم، لو حصل يقين بالتكليف بأمر ولم يظهر معنى ذلك الأمر، بل يكون مترددا بين أمور، فلا يبعد القول بوجوب تلك الأمور جميعا حتى يحصل اليقين بالبراءة (5)، انتهى.

ولكن التأمل في كلامه يعطي عدم ظهور كلامه في الموافقة، لأن

الخطاب المجمل الواصل إلينا لا يكون مجملا للمخاطبين، فتكليف المخاطبين بما هو مبين، وأما نحن معاشر الغائبين فلم يثبت اليقين بل ولا الظن بتكليفنا بذلك الخطاب، فمن كلف به لا إجمال فيه عنده، ومن عرض له الإجمال لا دليل على تكليفه بالواقع المردد، لأن اشتراك غير المخاطبين معهم فيما لم يتمكنوا من العلم به عين الدعوى.

فالتحقيق: أن هنا مسألتين:

إحداهما: أنه (1) إذا خوطب شخص بمجمل هل يجب عليه الاحتياط أو لا؟

الثانية: أنه إذا علم تكليف الحاضرين بأمر معلوم لهم تفصيلا، وفهموه من خطاب هو مجمل بالنسبة إلينا معاشر الغائبين، فهل يجب علينا تحصيل القطع بالاحتياط بإتيان ذلك الأمر أم لا؟ والمحقق (2) حكم بوجوب الاحتياط في الأول دون الثاني.

فظهر من ذلك: أن مسألة إجمال النص إنما يغاير المسألة السابقة - أعني عدم النص - فيما فرض خطاب مجمل متوجه إلى المكلف، إما لكونه حاضرا عند صدور الخطاب، وإما للقول باشتراك الغائبين مع ms437 الحاضرين في الخطاب.

أما إذا كان الخطاب للحاضرين وعرض له الإجمال بالنسبة إلى الغائبين، فالمسألة من قبيل عدم النص لا إجمال النص، إلا أنك عرفت أن المختار فيهما وجوب الاحتياط، فافهم.

المسألة الثالثة ما إذا اشتبه الواجب بغيره لتكافؤ النصين كما في بعض مسائل القصر والإتمام.

والمشهور (1) فيه: التخيير، لأخبار التخيير (2) السليمة عن المعارض حتى ما دل على الأخذ بما فيه الاحتياط، لأن المفروض عدم موافقة شئ منهما للاحتياط.

إلا أن يستظهر من تلك الأدلة: مطلوبية الاحتياط عند تصادم الأدلة. لكن قد عرفت فيما تقدم: أن أخبار الاحتياط لا تقاوم سندا ودلالة لأخبار التخيير.

المسألة الرابعة ما إذا اشتبه الواجب بغيره من جهة اشتباه الموضوع كما في صورة اشتباه الفائتة أو القبلة أو الماء المطلق.

والأقوى هنا - أيضا -: وجوب الاحتياط كما في الشبهة المحصورة، لعين ما مر فيها (1): من تعلق الخطاب بالفائتة واقعا مثلا وإن لم يعلم تفصيلا، ومقتضاه ترتب العقاب على تركها ولو مع الجهل، وقضية حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل وجوب المقدمة العلمية والاحتياط بفعل جميع المحتملات.

وقد خالف في ذلك الفاضل القمي (رحمه الله)، فمنع وجوب الزائد على واحدة من المحتملات، مستندا - في ظاهر كلامه - إلى ما زعمه جامعا لجميع صور الشك في المكلف به: من قبح التكليف بالمجمل وتأخير البيان عن وقت الحاجة (2).

وأنت خبير: بأن الاشتباه في الموضوع ليس من التكليف بالمجمل في شئ، لأن المكلف به مفهوم معين طرأ الاشتباه في مصداقه لبعض

العوارض الخارجية كالنسيان ونحوه، والخطاب الصادر لقضاء الفائتة عام في المعلومة تفصيلا (1) والمجهولة، ولا مخصص له بالمعلومة لا من العقل ولا من النقل، فيجب قضاؤها، ويعاقب على تركها مع الجهل كما يعاقب مع العلم.

ويؤيد ما ذكرنا: ما ورد من وجوب قضاء ثلاث صلوات (2) على من فاتته فريضة، معللا ذلك ببراءة الذمة على كل تقدير (3)، فإن ظاهر التعليل يفيد عموم مراعاة ذلك في كل مقام اشتبه عليه الواجب، ولذا تعدى المشهور عن مورد النص - وهو تردد الفائتة بين رباعية وثلاثية ms438 وثنائية - إلى الفريضة الفائتة من المسافر المرددة بين ثنائية وثلاثية، فاكتفوا فيها بصلاتين (4).

وينبغي التنبيه على أمور:

الأول أنه يمكن القول بعدم وجوب الاحتياط في مسألة اشتباه القبلة ونحوها مما كان الاشتباه الموضوعي في شرط من شروط الواجب، كالقبلة واللباس وما يصح السجود عليه وشبهها، بناء على دعوى سقوط هذه الشروط عند الاشتباه، ولذا أسقط الحلي وجوب الستر عند اشتباه الساتر الطاهر بالنجس وحكم بالصلاة عاريا (1)، بل النزاع فيما كان من هذا القبيل ينبغي أن يكون على هذا الوجه، فإن القائل بعدم وجوب الاحتياط ينبغي أن يقول بسقوط الشروط عند الجهل، لا بكفاية الفعل مع احتمال الشرط، كالصلاة المحتمل وقوعها إلى القبلة بدلا عن القبلة الواقعية.

ثم الوجه في دعوى سقوط الشرط المجهول:

إما انصراف أدلته إلى صورة العلم به تفصيلا، كما في بعض الشروط نظير اشتراط الترتيب (2) بين الفوائت.

وإما دوران الأمر بين إهمال هذا الشرط المجهول وإهمال شرط آخر، وهو وجوب مقارنة العمل لوجهه بحيث يعلم بوجوب الواجب وندب المندوب حين فعله، وهذا يتحقق مع القول بسقوط الشرط المجهول (1). وهذا هو الذي يظهر من كلام الحلي.

وكلا الوجهين ضعيفان:

أما الأول: فلأن مفروض الكلام ما إذا ثبت الوجوب الواقعي للفعل بهذا الشرط، وإلا لم يكن من الشك في المكلف به، للعلم حينئذ بعدم وجوب الصلاة إلى القبلة الواقعية المجهولة بالنسبة إلى الجاهل.

وأما الثاني: فلأن ما دل على وجوب مقارنة العمل بقصد وجهه والجزم مع النية، إنما يدل عليه مع التمكن، ومعنى التمكن القدرة على الإتيان به مستجمعا للشرائط جازما بوجهه - من الوجوب والندب - حين الفعل، أما مع العجز عن ذلك فهو المتعين للسقوط، دون الشرط المجهول الذي أوجب العجز عن الجزم بالنية.

والسر في تعينه (2) للسقوط هو: أنه إنما لوحظ اعتباره في الفعل المستجمع للشرائط، وليس اشتراطه في مرتبة سائر الشرائط، بل متأخر عنه، فإذا قيد اعتباره بحال التمكن سقط حال العجز، يعني العجز عن إتيان الفعل الجامع للشرائط مجزوما به.

الثاني أن النية في كل من ms439 الصلوات المتعددة، على الوجه المتقدم في مسألة الظهر والجمعة (1)، وحاصله: أنه ينوي في كل منهما فعلها احتياطا لإحراز الواجب الواقعي المردد بينها وبين صاحبها تقربا إلى الله، على أن يكون القرب علة للإحراز الذي جعل غاية للفعل.

ويترتب على هذا: أنه لا بد من أن يكون حين فعل أحدهما عازما على فعل الآخر، إذ النية المذكورة لا تتحقق بدون ذلك، فإن من قصد الاقتصار على أحد الفعلين ليس قاصدا لامتثال الواجب الواقعي على كل تقدير، نعم هو قاصد لامتثاله على تقدير مصادفة هذا المحتمل له لا مطلقا، وهذا غير كاف في العبادات المعلوم وقوع التعبد بها. نعم، لو احتمل كون الشئ عبادة - كغسل الجنابة إن احتمل الجنابة (2) - اكتفى فيه بقصد الامتثال على تقدير تحقق الأمر به. لكن ليس هنا تقدير آخر يراد (3) منه التعبد على ذلك التقدير، فغاية ما

يمكن قصده هنا: هو التعبد على طريق الاحتمال. بخلاف ما نحن فيه مما علم فيه ثبوت التعبد بأحد الأمرين، فإنه لا بد فيه من الجزم بالتعبد.

الثالث أن الظاهر: أن وجوب كل من المحتملات عقلي لا شرعي، لأن الحاكم بوجوبه ليس إلا العقل من باب وجوب دفع العقاب المحتمل على تقدير ترك أحد المحتملين، حتى أنه لو قلنا بدلالة أخبار الاحتياط أو الخبر المتقدم (1) في الفائتة على وجوب ذلك، كان وجوبه من باب الإرشاد. وقد تقدم الكلام في ذلك في فروع الاحتياط في الشك في التكليف (2).

وأما إثبات وجوب التكرار شرعا في ما نحن فيه بالاستصحاب وحرمة نقض اليقين بغير اليقين شرعا، فقد تقدم في المسألة الأولى (3):

عدم (4) دلالة الاستصحاب على ذلك إلا بناء على أن المستصحب يترتب عليه الأمور الاتفاقية المقارنة معه، وقد تقدم إجمالا ضعفه (5)

وسيأتي تفصيلا (1).

وعلى ما ذكرنا، فلو ترك المصلي المتحير في القبلة أو الناسي لفائتة جميع المحتملات لم يستحق إلا عقابا واحدا، وكذا لو ترك أحد المحتملات واتفق مصادفته للواجب الواقعي، ولو لم يصادف لم يستحق عقابا من جهة مخالفة الأمر به، نعم قد يقال ms440 باستحقاقه العقاب من جهة التجري. وتمام الكلام فيه قد تقدم (2).

الرابع لو انكشف مطابقة ما أتى به للواقع قبل فعل الباقي أجزأ عنه (1)، لأنه صلى الصلاة الواقعية قاصدا للتقرب بها إلى الله وإن لم يعلم حين الفعل أن المقرب هو هذا الفعل، إذ لا فرق بين أن يكون الجزم بالعمل ناشئا عن تكرار الفعل أو ناشئا عن انكشاف الحال.

الخامس لو فرض محتملات الواجب غير محصورة لم يسقط الامتثال في الواجب المردد باعتبار شرطه كالصلاة إلى القبلة المجهولة وشبهها قطعا، إذ غاية الأمر سقوط الشرط، فلا وجه لترك المشروط رأسا.

وأما في غيره مما كان نفس الواجب مرددا، فالظاهر - أيضا - عدم سقوطه ولو قلنا بجواز ارتكاب الكل في الشبهة الغير المحصورة، لأن فعل الحرام لا يعلم هناك به إلا بعد الارتكاب، بخلاف ترك الكل هنا، فإنه يعلم به مخالفة الواجب الواقعي حين المخالفة.

وهل يجوز الاقتصار على واحد - إذ به يندفع محذور المخالفة - أم يجب الإتيان بما تيسر من المحتملات؟ وجهان:

من أن التكليف بإتيان الواقع ساقط، فلا مقتضي لإيجاب مقدماته العلمية، وإنما وجب الإتيان بواحد فرارا من المخالفة القطعية.

ومن أن اللازم بعد الالتزام بحرمة مخالفة الواقع مراعاته مهما أمكن، وعليه بناء العقلاء في أوامرهم العرفية.

والاكتفاء بالواحد التخييري عن الواقع إنما يكون مع نص الشارع عليه، وأما مع عدمه وفرض حكم العقل بوجوب مراعاة

الواقع (1)، فيجب مراعاته حتى يقطع بعدم العقاب، إما لحصول الواجب، وإما لسقوطه بعدم تيسر الفعل، وهذا لا يحصل إلا بعد الإتيان بما تيسر، وهذا هو الأقوى.

وهذا الحكم مطرد في كل مورد وجد المانع من الإتيان ببعض غير معين من المحتملات. ولو طرأ المانع من بعض معين منها، ففي الوجوب - كما هو المشهور - إشكال، من عدم العلم بوجود الواجب بين الباقي، والأصل البراءة.

السادس هل يشترط في تحصيل العلم الإجمالي بالبراءة بالجمع بين المشتبهين، عدم التمكن من الامتثال التفصيلي بإزالة الشبهة و (1) اختياره ما يعلم به البراءة تفصيلا، أم يجوز الاكتفاء به وإن تمكن ms441 من ذلك، فيجوز لمن (2) قدر على تحصيل العلم بالقبلة أو تعيين الواجب الواقعي من القصر والإتمام أو (3) الظهر والجمعة، الامتثال بالجمع بين المشتبهات؟

وجهان، بل قولان:

ظاهر الأكثر: الأول، لوجوب اقتران الفعل المأمور به عندهم بوجه الأمر. وسيأتي الكلام في ذلك عند التعرض لشروط البراءة والاحتياط (4) إن شاء الله.

ويتفرع على ذلك: أنه لو قدر على العلم التفصيلي من بعض

الجهات وعجز عنه من جهة أخرى، فالواجب مراعاة العلم التفصيلي من تلك الجهة، فلا يجوز لمن قدر على الثوب الطاهر المتيقن (1) وعجز عن تعيين القبلة، تكرار الصلاة في الثوبين المشتبهين إلى أربع جهات، لتمكنه من العلم التفصيلي بالمأمور به من حيث طهارة الثوب وإن لم يحصل مراعاة ذلك العلم التفصيلي على الإطلاق.

السابع لو كان الواجب المشتبه أمرين مترتبين شرعا، كالظهر والعصر المرددين بين القصر والإتمام أو بين الجهات الأربع، فهل يعتبر في صحة الدخول في محتملات الواجب اللاحق الفراغ اليقيني من الأول بإتيان جميع محتملاته، كما صرح به في الموجز (1) وشرحه (2) والمسالك (3) والروض (4) والمقاصد العلية (5)، أم يكفي فيه فعل بعض محتملات الأول، بحيث يقطع بحصول الترتيب بعد الاتيان بمجموع محتملات المشتبهين - كما عن نهاية الإحكام (6) والمدارك (7) - فيأتي بظهر وعصر قصرا، ثم بهما تماما؟

قولان، متفرعان على القول المتقدم في الأمر السادس (1) - من وجوب مراعاة العلم التفصيلي مع الإمكان - مبنيان على أنه:

هل يجب مراعاة ذلك من جهة نفس الواجب؟ فلا يجب إلا إذا أوجب إهماله ترددا في أصل الواجب، كتكرار الصلاة في الثوبين المشتبهين إلى أربع جهات، فإنه يوجب ترددا في الواجب زائدا على التردد الحاصل من جهة اشتباه القبلة، فكما يجب رفع التردد مع الإمكان كذلك يجب تقليله.

أما إذا لم يوجب إهماله ترددا زائدا في الواجب فلا يجب، كما في ما نحن فيه، فإن الإتيان بالعصر المقصورة بعد الظهر المقصورة لا يوجب ترددا زائدا على التردد الحاصل من جهة القصر والإتمام، لأن العصر المقصورة إن كانت مطابقة للواقع كانت واجدة لشرطها، وهو الترتب على الظهر، وإن كانت ms442 مخالفة للواقع لم ينفع وقوعها مترتبة على الظهر الواقعية، لأن الترتب (2) إنما هو بين الواجبين واقعا.

ومن ذلك يظهر: عدم جواز التمسك بأصالة بقاء الاشتغال بالظهر وعدم فعل الواجب الواقعي، وذلك لأن المترتب على بقاء الاشتغال وعدم فعل الواجب عدم جواز الإتيان بالعصر الواقعي، وهو مسلم، ولذا لا يجوز الإتيان حينئذ بجميع محتملات العصر، وهذا المحتمل غير معلوم أنه العصر الواقعي، والمصحح للإتيان به هو المصحح لإتيان محتمل الظهر المشترك معه في الشك و (3) جريان الأصلين فيه.

أو أن الواجب مراعاة العلم التفصيلي من جهة نفس الخصوصية المشكوكة في العبادة وإن لم يوجب إهماله ترددا في الواجب، فيجب على المكلف العلم التفصيلي عند الإتيان بكون ما يأتي به هو نفس الواجب الواقعي؟

فإذا تعذر ذلك من بعض الجهات لم يعذر في إهماله من الجهة المتمكنة، فالواجب على العاجز عن تعيين (1) كون الصلاة قصرا أو تماما (2): العلم التفصيلي بكون المأتي به مترتبا على الظهر، ولا يكفي العلم بترتبه على تقدير صحته.

هذا كله مع تنجز الأمر بالظهر والعصر دفعة واحدة في الوقت المشترك، أما إذا تحقق الأمر بالظهر فقط في الوقت المختص ففعل بعض محتملاته، فيمكن أن يقال بعدم الجواز، نظرا إلى الشك في تحقق الأمر بالعصر، فكيف يقدم على محتملاتها التي لا تجب إلا مقدمة لها؟ بل الأصل عدم الأمر، فلا يشرع الدخول في مقدمات الفعل.

ويمكن أن يقال: إن أصالة عدم الأمر إنما تقتضي عدم مشروعية الدخول في المأمور به ومحتملاته التي يحتمله (3) على تقدير عدم الأمر واقعا، كما إذا صلى العصر إلى غير الجهة التي صلى الظهر، أما (4) ما لا يحتمله إلا على تقدير وجود الأمر، فلا يقتضي الأصل المنع عنه، كما لا يخفى.

الثاني فيما إذا دار الأمر في الواجب بين الأقل والأكثر ومرجعه إلى الشك في جزئية شئ للمأمور به وعدمها، وهو على قسمين، لأن الجزء المشكوك:

إما جزء خارجي.

أو جزء ذهني وهو القيد، وهو على قسمين:

لأن القيد إما منتزع من أمر خارجي مغاير ms443 للمأمور به في الوجود الخارجي، فمرجع (1) اعتبار ذلك القيد إلى إيجاب ذلك الأمر الخارجي، كالوضوء الذي يصير منشأ للطهارة المقيد بها الصلاة.

وإما خصوصية متحدة في الوجود مع المأمور به، كما إذا دار الأمر بين وجوب مطلق الرقبة أو رقبة خاصة، ومن ذلك دوران الأمر بين إحدى الخصال وبين واحدة معينة منها.

والكلام في كل من القسمين (2) في أربع مسائل:

أما مسائل القسم الأول، وهو الشك في الجزء الخارجي:

فالأولى منها أن يكون ذلك مع عدم النص المعتبر في المسألة فيكون ناشئا من ذهاب جماعة إلى جزئية الأمر الفلاني، كالاستعاذة قبل القراءة في الركعة الأولى - مثلا - على ما ذهب إليه بعض فقهائنا (1).

وقد اختلف في وجوب الاحتياط هنا، فصرح بعض متأخري المتأخرين بوجوبه (2)، وربما يظهر من كلام بعض القدماء كالسيد (3) والشيخ (4)، لكن لم يعلم كونه مذهبا لهما، بل ظاهر كلماتهم (5) الاخر

خلافه (1).

وصريح جماعة إجراء أصالة البراءة وعدم وجوب الاحتياط، والظاهر: أنه المشهور بين العامة (2) والخاصة، المتقدمين منهم والمتأخرين، كما يظهر من تتبع كتب القوم، كالخلاف (3) والسرائر (4) وكتب الفاضلين (5) والشهيدين (6) والمحقق الثاني (7) ومن تأخر عنهم (8).

بل الإنصاف: أنه لم أعثر في كلمات من تقدم على المحقق السبزواري، على من يلتزم بوجوب الاحتياط في الأجزاء والشرائط وإن كان فيهم من يختلف كلامه في ذلك، كالسيد (9) والشيخ (10) والشهيد (11) (قدس سرهم).

وكيف كان: فالمختار جريان أصل البراءة.

لنا على ذلك: حكم العقل وما ورد من النقل.

أما العقل: فلاستقلاله بقبح مؤاخذة من كلف بمركب لم يعلم من أجزائه إلا عدة أجزاء، ويشك في أنه هو هذا أو له جزء آخر وهو الشئ الفلاني، ثم بذل جهده في طلب الدليل على جزئية ذلك الأمر فلم يقتدر، فأتى بما علم وترك المشكوك، خصوصا مع اعتراف المولى بأني ما نصبت لك عليه دلالة، فإن القائل بوجوب الاحتياط لا ينبغي أن يفرق في وجوبه بين أن يكون الآمر لم ينصب دليلا أو نصب واختفى، غاية الأمر: أن ترك النصب من الآمر قبيح، وهذا لا يرفع التكليف بالاحتياط ms444 عن المكلف.

فإن قلت: إن بناء العقلاء على وجوب الاحتياط في الأوامر العرفية الصادرة من الأطباء أو الموالي، فإن الطبيب إذا أمر المريض بتركيب معجون فشك في جزئية شئ له مع العلم بأنه غير ضار له، فتركه المريض مع قدرته عليه، استحق اللوم. وكذا المولى إذا أمر عبده بذلك.

قلت: أما أوامر الطبيب، فهي إرشادية ليس المطلوب فيها إلا إحراز الخاصية المترتبة على ذات المأمور به، ولا نتكلم فيها من حيث الإطاعة والمعصية، ولذا لو كان بيان ذلك الدواء بجملة خبرية غير طلبية (1)، كان اللازم مراعاة الاحتياط فيها وإن لم يترتب على مخالفته وموافقته ثواب أو عقاب، والكلام في المسألة من حيث قبح عقاب الآمر على مخالفة المجهول وعدمه.

وأما أوامر الموالي الصادرة بقصد الإطاعة، فنلتزم (1) فيها بقبح المؤاخذة إذا عجز العبد عن تحصيل العلم بجزء فاطلع عليه المولى وقدر على رفع جهله ولو على بعض الوجوه الغير المتعارفة إلا أنه اكتفى بالبيان المتعارف فاختفى على العبد لبعض العوارض.

نعم، قد يأمر المولى بمركب يعلم أن المقصود منه تحصيل عنوان يشك في حصوله إذا أتى بذلك المركب بدون ذلك الجزء المشكوك، كما إذا أمر بمعجون وعلم أن المقصود منه إسهال الصفراء، بحيث كان هو المأمور به في الحقيقة أو علم أنه الغرض من المأمور به، فإن تحصيل العلم بإتيان المأمور به لازم، كما سيجئ في المسألة الرابعة (2).

فإن قلت: إن الأوامر الشرعية كلها من هذا القبيل، لابتنائها على مصالح في المأمور به، فالمصلحة فيها إما من قبيل العنوان في المأمور به أو من قبيل الغرض.

وبتقرير آخر: المشهور بين العدلية أن الواجبات الشرعية إنما وجبت لكونها ألطافا في الواجبات العقلية، فاللطف إما هو المأمور به حقيقة أو غرض للآمر، فيجب تحصيل العلم بحصول اللطف، ولا يحصل إلا بإتيان كل ما شك في مدخليته.

قلت: أولا: مسألة البراءة والاحتياط غير مبنية (3) على كون كل واجب فيه مصلحة وهو لطف في غيره، فنحن نتكلم فيها على مذهب

الأشاعرة المنكرين للحسن والقبح (1)، أو ms445 (2) مذهب بعض العدلية المكتفين بوجود المصلحة في الأمر وإن لم يكن في المأمور به (3).

وثانيا: إن نفس الفعل من حيث هو، ليس لطفا، ولذا لو اتي به لا على وجه الامتثال لم يصح ولم يترتب عليه لطف ولا أثر آخر من آثار العبادة الصحيحة، بل اللطف إنما هو في الإتيان به على وجه الامتثال، وحينئذ: فيحتمل أن يكون اللطف منحصرا في امتثاله التفصيلي مع معرفة وجه الفعل ليوقع الفعل على وجهه - فإن من صرح من العدلية (4) بكون العبادات السمعية إنما وجبت لكونها ألطافا في الواجبات العقلية، قد صرح بوجوب إيقاع الواجب على وجهه ووجوب اقترانه به - وهذا متعذر فيما نحن فيه، لأن الآتي بالأكثر لا يعلم أنه الواجب أو الأقل المتحقق في ضمنه، ولذا صرح بعضهم كالعلامة (رحمه الله) (5) ويظهر من آخر منهم (6): وجوب تميز الأجزاء الواجبة من المستحبات ليوقع كلا على وجهه.

وبالجملة: فحصول اللطف بالفعل المأتي به من الجاهل فيما نحن فيه غير معلوم (1)، بل ظاهرهم عدمه، فلم يبق عليه إلا التخلص من تبعة مخالفة الأمر الموجه (2) إليه، فإن هذا واجب عقلي في مقام الإطاعة والمعصية، ولا دخل له بمسألة اللطف، بل هو جار على فرض عدم اللطف وعدم المصلحة في المأمور به رأسا، وهذا التخلص يحصل بالإتيان بما يعلم أن مع تركه يستحق العقاب والمؤاخذة فيجب الإتيان، وأما الزائد فيقبح المؤاخذة عليه مع عدم البيان.

فإن قلت: إن ما ذكر في وجوب الاحتياط في المتبائنين بعينه موجود هنا، وهو أن المقتضي - وهو تعلق الوجوب الواقعي بالأمر الواقعي المردد بين الأقل والأكثر - موجود، والجهل التفصيلي به لا يصلح مانعا لا عن المأمور به ولا عن توجه الأمر، كما تقدم في المتباينين حرفا بحرف (3).

قلت: نختار هنا أن الجهل مانع عقلي عن توجه التكليف بالمجهول إلى المكلف، لحكم العقل بقبح المؤاخذة على ترك الأكثر المسبب عن ترك الجزء المشكوك من دون بيان، ولا يعارض بقبح المؤاخذة على ترك الأقل من حيث هو من دون بيان، إذ يكفي في البيان ms446 المسوغ للمؤاخذة عليه العلم التفصيلي بأنه مطلوب للشارع بالاستقلال أو في ضمن الأكثر، ومع هذا العلم لا يقبح المؤاخذة.

وما ذكر في المتبائنين - سندا لمنع كون الجهل مانعا: من استلزامه لجواز المخالفة القطعية، وقبح خطاب الجاهل المقصر، وكونه معذورا بالنسبة إلى الواقع - مع أنه خلاف المشهور أو المتفق عليه، غير جار فيما نحن فيه.

أما الأول، فلأن عدم جواز المخالفة القطعية لكونها مخالفة معلومة بالتفصيل، فإن وجوب الأقل بمعنى استحقاق العقاب بتركه معلوم تفصيلا وإن لم يعلم أن العقاب لأجل ترك نفسه أو لترك ما هو سبب في تركه وهو الأكثر، فإن هذا العلم غير معتبر في إلزام العقل بوجوب الإتيان، إذ مناط تحريك العقل إلى فعل الواجبات وترك المحرمات، دفع العقاب، ولا يفرق في تحريكه بين علمه بأن العقاب لأجل هذا الشئ أو لما هو مستند إليه.

وأما عدم معذورية الجاهل المقصر، فهو للوجه الذي لا يعذر من أجله الجاهل بنفس التكليف المستقل، وهو العلم الإجمالي بوجود واجبات ومحرمات كثيرة في الشريعة، وأنه لولاه لزم إخلال الشريعة، لا العلم الإجمالي الموجود في المقام، إذ الموجود في المقام علم تفصيلي، وهو وجوب الأقل بمعنى ترتب العقاب على تركه، وشك في أصل وجوب الزائد ولو مقدمة.

وبالجملة: فالعلم الإجمالي فيما نحن فيه غير مؤثر في وجوب الاحتياط، لكون أحد طرفيه معلوم الإلزام تفصيلا والآخر مشكوك الإلزام رأسا.

ودوران الإلزام في الأقل بين كونه مقدميا أو نفسيا، لا يقدح في كونه معلوما بالتفصيل، لما ذكرنا: من أن العقل يحكم بوجوب القيام بما

علم إجمالا أو تفصيلا إلزام المولى به على أي وجه كان، ويحكم بقبح المؤاخذة على ما شك في إلزامه، والمعلوم إلزامه تفصيلا هو الأقل، والمشكوك إلزامه رأسا هو الزائد، والمعلوم إلزامه إجمالا هو الواجب النفسي المردد بين الأقل والأكثر، ولا عبرة به بعد انحلاله إلى معلوم تفصيلي ومشكوك، كما في كل معلوم إجمالي كان كذلك، كما لو علم إجمالا بكون أحد من الإناءين اللذين أحدهما المعين نجس، خمرا، فإنه يحكم ms447 بحلية الطاهر منهما، والعلم الإجمالي بالخمر لا يؤثر في وجوب الاجتناب عنه.

ومما ذكرنا يظهر: أنه يمكن التمسك في عدم وجوب الأكثر بأصالة عدم وجوبه، فإنها سليمة في هذا المقام عن المعارضة بأصالة عدم وجوب الأقل، لأن وجوب الأقل معلوم تفصيلا فلا يجري فيه الأصل.

وتردد وجوبه بين الوجوب النفسي والغيري مع العلم التفصيلي بورود الخطاب التفصيلي بوجوبه بقوله: * (وربك فكبر) * (1)، وقوله:

* (وقوموا لله قانتين) * (2)، وقوله: * (فاقرؤوا ما تيسر منه) * (3)، وقوله:

* (واركعوا واسجدوا) * (4)، وغير ذلك (5) من الخطابات المتضمنة للأمر

بالأجزاء، لا يوجب جريان أصالة عدم الوجوب أو أصالة البراءة.

لكن الإنصاف: أن التمسك بأصالة عدم وجوب الأكثر لا ينفع في المقام، بل هو قليل الفائدة، لأنه: إن قصد به نفي أثر الوجوب الذي هو استحقاق العقاب بتركه، فهو وإن كان غير معارض بأصالة عدم وجوب الأقل كما ذكرنا، إلا أنك قد عرفت فيما تقدم في الشك في التكليف (1): أن استصحاب عدم التكليف المستقل (2) - وجوبا أو تحريما - لا ينفع في دفع (3) استحقاق العقاب على الترك أو الفعل، لأن عدم استحقاق العقاب ليس من آثار عدم الوجوب والحرمة الواقعيين حتى يحتاج إلى إحرازهما بالاستصحاب، بل يكفي فيه عدم العلم بهما، فمجرد الشك فيهما كاف في عدم استحقاق العقاب بحكم العقل القاطع.

وقد أشرنا إلى ذلك عند التمسك في حرمة العمل بالظن بأصالة عدم حجيته، وقلنا: إن الشك في حجيته كاف في التحريم ولا يحتاج إلى إحراز عدمها بالأصل (4).

وإن قصد به نفي الآثار المترتبة على الوجوب النفسي المستقل، فأصالة عدم هذا الوجوب في الأكثر معارضة بأصالة عدمه في الأقل، فلا تبقى لهذا الأصل فائدة إلا في نفي ما عدا العقاب من الآثار المترتبة على مطلق الوجوب الشامل للنفسي والغيري.

ثم بما ذكرنا في منع جريان الدليل العقلي المتقدم في المتباينين فيما نحن فيه، تقدر على منع سائر ما يتمسك به لوجوب الاحتياط في هذا المقام.

مثل: استصحاب الاشتغال بعد الإتيان بالأقل (1).

ومثل (2): أن الاشتغال اليقيني يقتضي وجوب تحصيل اليقين بالبراءة (3).

ومثل: أدلة ms448 اشتراك الغائبين مع الحاضرين في الأحكام المقتضية لاشتراكنا - معاشر الغائبين - مع الحاضرين العالمين بالمكلف به تفصيلا (4).

ومثل: وجوب دفع الضرر - وهو العقاب (5) - المحتمل قطعا، وبعبارة أخرى: وجوب المقدمة العلمية للواجب (6).

ومثل: أن قصد القربة غير ممكن بالإتيان بالأقل، لعدم العلم بمطلوبيته في ذاته، فلا يجوز الاقتصار عليه في العبادات، بل لا بد من الإتيان بالجزء المشكوك.

فإن الأول مندفع - مضافا إلى منع جريانه حتى في مورد وجوب الاحتياط، كما تقدم في المتبائنين - بأن بقاء وجوب الأمر المردد بين

الأقل والأكثر بالاستصحاب لا يجدي، بعد فرض كون وجود المتيقن قبل الشك غير مجد في الاحتياط.

نعم، لو قلنا بالأصل المثبت، وأن استصحاب الاشتغال بعد الإتيان بالأقل يثبت كون الواجب هو الأكثر فيجب الإتيان به، أمكن الاستدلال بالاستصحاب.

لكن يمكن أن يقال: إنا نفينا في الزمان السابق وجوب الأكثر، لقبح المؤاخذة (1) من دون بيان، فتعين الاشتغال بالأقل، فهو منفي في الزمان السابق، فكيف يثبت في الزمان اللاحق؟

وأما الثاني، فهو حاصل الدليل المتقدم في المتباينين المتوهم جريانه في المقام، وقد عرفت الجواب (2)، وأن الاشتغال اليقيني إنما هو بالأقل، وغيره مشكوك فيه (3).

وأما الثالث، ففيه: أن مقتضى الاشتراك كون الغائبين والحاضرين على نهج واحد مع كونهما في العلم والجهل على صفة واحدة، ولا ريب أن وجوب الاحتياط على الجاهل من الحاضرين فيما نحن فيه عين الدعوى.

وأما الرابع، فلأن وجوب المقدمة فرع وجوب ذي المقدمة، وهو الأمر المتردد (4) بين الأقل والأكثر، وقد تقدم (5): أن وجوب المعلوم

إجمالا مع كون أحد طرفيه متيقن الإلزام من الشارع ولو بالإلزام المقدمي، غير مؤثر في وجوب الاحتياط، لكون الطرف الغير المتيقن - وهو الأكثر في ما نحن فيه - موردا لقاعدة البراءة، كما مثلنا له بالخمر المردد بين إناءين (1) أحدهما المعين نجس.

نعم، لو ثبت أن ذلك - أعني تيقن أحد طرفي المعلوم بالاجمال تفصيلا وترتب أثره عليه - لا يقدح في وجوب العمل بما يقتضيه من الاحتياط، فيقال في المثال: إن التكليف بالاجتناب عن هذا الخمر المردد بين الإناءين يقتضي ms449 استحقاق العقاب على تناوله بتناول أي الإناءين (2) اتفق كونه خمرا، فيجب الاحتياط بالاجتناب عنهما، فكذلك فيما نحن فيه.

والدليل العقلي على البراءة من هذه الجهة يحتاج إلى مزيد تأمل.

وأما الخامس، فلأنه يكفي في قصد القربة الإتيان بما علم من الشارع الإلزام به وأداء تركه إلى استحقاق العقاب لأجل التخلص عن العقاب، فإن هذا المقدار كاف في نية القربة المعتبرة في العبادات حتى لو علم بأجزائها تفصيلا.

بقي الكلام في أنه كيف يقصد القربة بإتيان الأقل مع عدم العلم بكونه مقربا، لتردده بين الواجب النفسي المقرب والمقدمي الغير المقرب؟

فنقول:

يكفي في قصد القربة: قصد التخلص من العقاب، فإنها إحدى

الغايات المذكورة في العبادات (1).

وأما الدليل النقلي:

فهو الأخبار الدالة على البراءة، الواضحة سندا ودلالة، ولذا عول عليها في المسألة من جعل مقتضى العقل فيها وجوب الاحتياط (2)، بناء على وجوب مراعاة العلم الإجمالي وإن كان الإلزام في أحد طرفيه معلوما بالتفصيل. وقد تقدم أكثر تلك الأخبار في الشك في التكليف التحريمي والوجوبي (3).

منها: قوله (عليه السلام): " ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم " (4).

فإن وجوب الجزء المشكوك محجوب علمه عن العباد، فهو موضوع عنهم، فدل على أن الجزء المشكوك وجوبه غير واجب على الجاهل، كما دل على أن الشئ المشكوك وجوبه النفسي غير واجب في الظاهر على الجاهل.

ويمكن تقريب الاستدلال: بأن وجوب الأكثر مما حجب علمه، فهو موضوع.

ولا يعارض بأن وجوب الأقل كذلك، لأن العلم بوجوبه المردد

بين النفسي والغيري غير محجوب، فهو غير موضوع.

وقوله (صلى الله عليه وآله): " رفع عن أمتي... ما لا يعلمون " (1).

فإن وجوب الجزء المشكوك مما لم يعلم، فهو مرفوع عن المكلفين، أو أن العقاب والمؤاخذة المترتبة على تعمد ترك الجزء المشكوك الذي هو سبب لترك الكل، مرفوع عن الجاهل.

إلى غير ذلك من أخبار البراءة الجارية في الشبهة الوجوبية.

وكان بعض مشايخنا قدس الله نفسه يدعي ظهورها في نفي الوجوب النفسي المشكوك، وعدم جريانها في الشك في الوجوب الغيري (2).

ولا ms450 يخفى على المتأمل: عدم الفرق بين الوجوبين في نفي ما يترتب عليه، من استحقاق العقاب، لأن ترك الواجب الغيري منشأ لاستحقاق العقاب ولو من جهة كونه منشأ لترك الواجب النفسي.

نعم، لو كان الظاهر من الأخبار نفي العقاب المترتب على ترك الشئ من حيث خصوص ذاته، أمكن دعوى ظهورها في ما ادعي.

مع إمكان أن يقال: إن العقاب على ترك الجزء أيضا من حيث خصوص ذاته، لأن ترك الجزء عين ترك الكل، فافهم.

هذا كله إن جعلنا المرفوع والموضوع في الروايات خصوص المؤاخذة، وأما لو عممناه لمطلق الآثار الشرعية المترتبة على الشئ المجهول، كانت الدلالة أوضح، لكن سيأتي ما في ذلك (3).

ثم إنه لو فرضنا عدم تمامية الدليل العقلي المتقدم (1)، بل كون العقل حاكما بوجوب الاحتياط ومراعاة حال العلم الإجمالي بالتكليف المردد بين الأقل والأكثر، كانت هذه الأخبار كافية في المطلب حاكمة على ذلك الدليل العقلي، لأن الشارع أخبر بنفي العقاب على ترك الأكثر لو كان واجبا في الواقع، فلا يقتضي العقل وجوبه من باب الاحتياط الراجع إلى وجوب دفع العقاب المحتمل.

وقد توهم بعض المعاصرين (2) عكس ذلك وحكومة أدلة الاحتياط على هذه الأخبار، فقال: لا نسلم حجب العلم في المقام، لوجود الدليل في المقام، وهي أصالة الاشتغال في الأجزاء والشرائط المشكوكة. ثم قال:

لأن ما كان لنا إليه طريق في الظاهر لا يصدق في حقه الحجب قطعا، وإلا لدلت هذه الرواية على عدم حجية الأدلة الظنية، كخبر الواحد وشهادة العدلين وغيرهما. ثم (3) قال:

ولو التزم تخصيصها بما دل على حجية تلك الطرق، تعين تخصيصها - أيضا - بما دل على حجية أصالة الاشتغال: من عمومات أدلة الاستصحاب، ووجوب المقدمة العلمية. ثم قال:

والتحقيق: التمسك بهذه الأخبار على نفي الحكم الوضعي وهي الجزئية والشرطية (4)، انتهى.

أقول: قد ذكرنا في المتبائنين (1) وفيما نحن فيه (2): أن استصحاب الاشتغال لا يثبت لزوم الاحتياط إلا على القول باعتبار الأصل المثبت الذي لا نقول به وفاقا لهذا الفاضل، وأن العمدة في وجوب الاحتياط هو: حكم العقل بوجوب ms451 إحراز محتملات الواجب الواقعي بعد إثبات (3) تنجز التكليف، وأنه المؤاخذ به والمعاقب على تركه ولو حين الجهل به وتردده بين متبائنين أو الأقل والأكثر.

ولا ريب أن ذلك الحكم مبناه وجوب دفع العقاب المحتمل على ترك ما يتركه المكلف، وحينئذ: فإذا أخبر الشارع - في قوله " ما حجب الله... "، وقوله " رفع عن أمتي... " وغيرهما - بأن الله سبحانه لا يعاقب على ترك ما لم يعلم جزئيته، فقد ارتفع احتمال العقاب في ترك ذلك المشكوك، وحصل الأمن منه، فلا يجري فيه حكم العقل بوجوب دفع العقاب المحتمل.

نظير ما إذا أخبر الشارع بعدم المؤاخذة على ترك الصلاة إلى جهة خاصة من الجهات لو فرض كونها القبلة الواقعية، فإنه يخرج بذلك عن باب المقدمة، لأن المفروض أن تركها لا يفضي إلى العقاب (4).

نعم، لو كان مستند الاحتياط أخبار الاحتياط، كان لحكومة تلك الأخبار على أخبار البراءة وجه أشرنا إليه في الشبهة التحريمية من

أقسام الشك في التكليف (1).

ومما ذكرنا يظهر: حكومة هذه الأخبار على استصحاب الاشتغال على تقدير القول بالأصل المثبت أيضا كما أشرنا إليه سابقا (2)، لأنه إذا أخبر الشارع بعدم المؤاخذة على ترك الأكثر الذي حجب العلم بوجوبه، كان المستصحب - وهو الاشتغال المعلوم سابقا - غير متيقن إلا بالنسبة إلى الأقل، وقد ارتفع بإتيانه، واحتمال بقاء الاشتغال حينئذ من جهة (3) الأكثر منفي (4) بحكم هذه الأخبار.

وبالجملة: فما ذكره، من حكومة أدلة الاشتغال على هذه الأخبار ضعيف جدا، نظرا إلى ما تقدم (5).

وأضعف من ذلك: أنه (رحمه الله) عدل - من أجل هذه الحكومة التي زعمها لأدلة الاحتياط على هذه الأخبار - عن الاستدلال بها لمذهب المشهور من حيث نفي الحكم التكليفي، إلى التمسك بها في نفي الحكم الوضعي، أعني جزئية الشئ المشكوك أو شرطيته، وزعم أن ماهية المأمور به تبين (6) ظاهرا كونها الأقل بضميمة نفي جزئية المشكوك، ويحكم بذلك على أصالة الاشتغال.

قال في توضيح ذلك:

إن مقتضى هذه الروايات: أن ماهيات العبادات عبارة عن الأجزاء المعلومة بشرائطها المعلومة، فيتبين مورد التكليف ويرتفع منها الإجمال والإبهام. ms452

ثم أيد هذا المعنى، بل استدل عليه، بفهم العلماء منها ذلك، حيث قال:

إن من الأصول المعروفة عندهم ما يعبر عنه ب‍ " أصالة العدم "، و " عدم الدليل دليل العدم "، ويستعملونه في نفي الحكم التكليفي والوضعي، ونحن قد تصفحنا فلم نجد لهذا الأصل مستندا يمكن التمسك به غير عموم هذه الأخبار، فتعين تعميمها للحكم الوضعي ولو بمساعدة أفهامهم، فيتناول الجزئية المبحوث عنها في المقام (1)، انتهى.

أقول: أما ما ادعاه من عموم تلك الأخبار لنفي غير الحكم الإلزامي التكليفي، فلولا عدوله عنه في باب البراءة والاحتياط من الأدلة العقلية (2)، لذكرنا بعض ما فيه: من منع العموم أولا، ومنع كون الجزئية أمرا مجعولا شرعيا غير الحكم التكليفي - وهو إيجاب المركب المشتمل على ذلك الجزء - ثانيا.

وأما ما استشهد به: من فهم الأصحاب وما ظهر له بالتصفح، ففيه:

أن (3) ما يظهر للمتصفح في هذا المقام: أن العلماء لم يستندوا في

الأصلين المذكورين إلى هذه الأخبار.

أما " أصل العدم "، فهو الجاري عندهم في غير الأحكام الشرعية أيضا، من الأحكام اللفظية كأصالة عدم القرينة وغيرها (1)، فكيف يستند فيه بالأخبار المتقدمة؟

وأما " عدم الدليل دليل العدم "، فالمستند فيه عندهم شئ آخر، ذكره كل من تعرض لهذه القاعدة، كالشيخ (2) وابن زهرة (3) والفاضلين (4) والشهيد (5) وغيرهم (6)، ولا اختصاص له بالحكم التكليفي والوضعي (7).

وبالجملة: فلم نعثر على من يستدل بهذه الأخبار في هذين الأصلين:

أما رواية الحجب ونظائرها فظاهر.

وأما النبوي المتضمن لرفع الخطأ والنسيان وما لا يعلمون، فأصحابنا بين من يدعي ظهوره في رفع المؤاخذة ولا ينفي به غير الحكم التكليفي - كأخواته من رواية الحجب وغيرها - وهو المحكي عن

أكثر الأصوليين، وبين من يتعدى عن ذلك إلى الأحكام الغير التكليفية (1)، لكن في موارد وجود الدليل على ثبوت ذلك الحكم وعدم جريان الأصلين المذكورين بحيث لولا النبوي لقالوا بثبوت ذلك الحكم. ونظرهم في ذلك إلى: أن النبوي - بناء على عمومه لنفي الحكم الوضعي - حاكم على تلك الأدلة المثبتة لذلك الحكم الوضعي.

ومع ما عرفت، كيف يدعي أن مستند الأصلين المذكورين المتفق ms453 عليهما، هو هذه الروايات التي ذهب الأكثر إلى اختصاصها بنفي المؤاخذة؟

نعم، يمكن التمسك بها - أيضا - في مورد جريان الأصلين المذكورين، بناء على أن صدق رفع أثر هذه الأمور أعني الخطأ والنسيان وأخواتهما، كما يحصل بوجود المقتضي لذلك الأثر (2) تحقيقا - كما في موارد ثبوت الدليل المثبت لذلك الأثر، الشامل لصورة الخطأ والنسيان (3) - كذلك يحصل بتوهم ثبوت المقتضي ولو لم يكن عليه دليل ولا له مقتض محقق.

لكن تصادق بعض موارد الأصلين والرواية مع تباينهما الجزئي، لا يدل على الاستناد لهما بها، بل يدل على العدم.

ثم إن في الملازمة التي صرح بها في قوله: وإلا لدلت هذه الأخبار على نفي حجية الطرق الظنية كخبر الواحد وغيره، منعا

واضحا، ليس هنا محل ذكره، فافهم (1).

واعلم: أن هنا أصولا ربما يتمسك بها على المختار:

منها: أصالة عدم وجوب الأكثر.

وقد عرفت سابقا حالها (2).

ومنها: أصالة عدم وجوب الشئ المشكوك في جزئيته.

وحالها حال سابقها بل أردأ، لأن الحادث المجعول (3) هو وجوب المركب المشتمل عليه، فوجوب الجزء في ضمن الكل عين وجوب الكل، ووجوبه المقدمي بمعنى اللابدية لازم له غير حادث بحدوث مغاير كزوجية الأربعة، وبمعنى الطلب الغيري حادث مغاير، لكن لا يترتب عليه أثر يجدي فيما نحن فيه، إلا على القول باعتبار الأصل المثبت ليثبت بذلك كون الماهية هي الأقل.

ومنها: أصالة عدم جزئية الشئ المشكوك.

وفيه: أن جزئية الشئ المشكوك - كالسورة - للمركب الواقعي وعدمها (4)، ليست أمرا حادثا مسبوقا بالعدم.

وإن أريد: أصالة عدم صيرورة السورة جزء المركب المأمور (5)

به، ليثبت بذلك خلو المركب المأمور به منه، ومرجعه إلى أصالة عدم الأمر بما يكون هذا جزء منه، ففيه: ما مر من أنه أصل مثبت.

وإن أريد: أصالة عدم دخل هذا المشكوك في المركب عند اختراعه له، الذي هو عبارة عن ملاحظة عدة أجزاء غير مرتبطة في نفسها شيئا واحدا، ومرجعها إلى أصالة عدم ملاحظة هذا الشئ مع المركب المأمور به شيئا واحدا، فإن الماهيات المركبة لما كان تركبها جعليا حاصلا بالاعتبار - وإلا ms454 فهي أجزاء لا ارتباط بينها في أنفسها ولا وحدة تجمعها إلا باعتبار معتبر - توقف جزئية شئ لها على ملاحظته معها واعتبارها مع هذا الشئ أمرا واحدا.

فمعنى جزئية السورة للصلاة ملاحظة السورة مع باقي الأجزاء شيئا واحدا، وهذا معنى اختراع الماهيات وكونها مجعولة، فالجعل والاختراع فيها من حيث التصور والملاحظة، لا من حيث الحكم حتى يكون الجزئية حكما شرعيا وضعيا في مقابل الحكم التكليفي، كما اشتهر في ألسنة جماعة (1)، إلا أن يريدوا بالحكم الوضعي هذا المعنى. وتمام الكلام يأتي في باب الاستصحاب عند ذكر التفصيل بين الأحكام الوضعية والأحكام التكليفية (2).

ثم إنه إذا شك في الجزئية بالمعنى المذكور فالأصل عدمها، فإذا ثبت عدمها في الظاهر يترتب عليه كون الماهية المأمور بها هي الأقل، لأن تعيين الماهية في الأقل يحتاج إلى جنس وجودي، وهي الأجزاء

المعلومة، وفصل عدمي هو عدم جزئية غيرها وعدم ملاحظته معها، والجنس موجود بالفرض، والفصل ثابت بالأصل، فتعين المأمور به، فله وجه (1).

إلا أن يقال: إن جزئية الشئ مرجعها إلى ملاحظة المركب منه ومن الباقي شيئا واحدا، كما أن عدم جزئيته راجع إلى ملاحظة غيره من الأجزاء شيئا واحدا، فجزئية الشئ وكلية المركب المشتمل عليه مجعول بجعل واحد، فالشك في جزئية الشئ شك في كلية الأكثر، ونفي جزئية الشئ نفي لكليته، فإثبات كلية الأقل بذلك إثبات لأحد الضدين بنفي الآخر، وليس أولى من العكس.

ومنه يظهر: عدم جواز التمسك بأصالة عدم التفات الآمر حين تصور المركب إلى هذا الجزء، حتى يكون بالملاحظة (2) شيئا واحدا مركبا من ذلك ومن باقي الأجزاء، لأن هذا - أيضا - لا يثبت أنه اعتبر التركيب بالنسبة إلى باقي الأجزاء.

هذا، مع أن أصالة عدم الالتفات لا يجري بالنسبة إلى الشارع المنزه عن الغفلة، بل لا يجري مطلقا في ما دار أمر الجزء بين كونه جزءا واجبا أو جزءا مستحبا، لحصول الالتفات فيه قطعا، فتأمل.

المسألة الثانية ما إذا كان الشك في الجزئية ناشئا من إجمال الدليل كما إذا علق الوجوب في الدليل اللفظي بلفظ ms455 مردد - بأحد أسباب الإجمال - بين مركبين يدخل أقلهما جزءا تحت الأكثر بحيث يكون الآتي بالأكثر آتيا بالأقل.

والإجمال: قد يكون في المعنى العرفي، كأن وجب في الغسل غسل ظاهر البدن، فيشك في أن الجزء الفلاني - كباطن الاذن أو عكنة (1) البطن - من الظاهر أو الباطن.

وقد يكون في المعنى الشرعي، كالأوامر المتعلقة في الكتاب والسنة بالصلاة وأمثالها، بناء على أن هذه الألفاظ موضوعة للماهية الصحيحة يعني الجامعة لجميع الأجزاء الواقعية.

والأقوى هنا أيضا: جريان أصالة البراءة، لعين ما أسلفناه في سابقه من العقل والنقل.

وربما يتخيل: جريان قاعدة الاشتغال هنا وإن جرت أصالة

البراءة في المسألة المتقدمة، لفقد الخطاب التفصيلي المتعلق بالأمر المجمل في تلك المسألة ووجوده هنا، فيجب الاحتياط بالجمع بين محتملات الواجب المجمل، كما هو الشأن في كل خطاب تعلق بأمر مجمل، ولذا فرعوا على القول بوضع الألفاظ للصحيح كما هو المشهور، وجوب الاحتياط في أجزاء العبادات وعدم جواز إجراء أصل البراءة فيها.

وفيه: أن وجوب الاحتياط في المجمل المردد بين الأقل والأكثر ممنوع، لأن المتيقن من مدلول هذا الخطاب وجوب الأقل بالوجوب المردد بين النفسي والمقدمي، فلا محيص عن الإتيان به، لأن تركه مستلزم للعقاب، وأما وجوب الأكثر فلم يعلم من هذا الخطاب، فيبقى مشكوكا، فيجئ (1) فيه ما مر من الدليل العقلي والنقلي.

والحاصل: أن مناط وجوب الاحتياط عدم جريان أدلة البراءة في واحد معين من المحتملين - لمعارضته بجريانها في المحتمل الآخر - حتى يخرج المسألة بذلك عن مورد البراءة ويجب الاحتياط فيها، لأجل تردد الواجب المستحق على تركه العقاب بين أمرين لا معين (2) لأحدهما، من غير فرق في ذلك بين وجود خطاب تفصيلي في المسألة متعلق بالمجمل وبين وجود خطاب مردد بين خطابين.

فإذا (3) فقد المناط المذكور وأمكن البراءة في واحد معين، لم يجب الاحتياط من غير فرق بين الخطاب التفصيلي وغيره.

فإن قلت: إذا كان متعلق الخطاب مجملا فقد تنجز التكليف بمراد الشارع من اللفظ، فيجب القطع بالإتيان بمراده، واستحق العقاب على تركه مع وصف كونه مجملا، ms456 وعدم القناعة باحتمال تحصيل المراد واحتمال الخروج عن استحقاق العقاب.

قلت: التكليف ليس متعلقا بمفهوم المراد من اللفظ ومدلوله، حتى يكون من قبيل التكليف بالمفهوم المبين المشتبه مصداقه بين أمرين، حتى يجب الاحتياط فيه ولو كان المصداق مرددا بين الأقل والأكثر، نظرا إلى وجوب القطع بحصول المفهوم المعين المطلوب من العبد، كما سيجئ في المسألة الرابعة (1). وإنما هو متعلق بمصداق المراد والمدلول، لأنه الموضوع له اللفظ والمستعمل فيه، واتصافه بمفهوم المراد والمدلول بعد الوضع والاستعمال، فنفس متعلق التكليف مردد بين الأقل والأكثر لا مصداقه.

ونظير هذا، توهم: أنه إذا كان اللفظ في العبادات موضوعا للصحيح، والصحيح مردد مصداقه بين الأقل والأكثر، فيجب فيه الاحتياط.

ويندفع: بأنه خلط بين الوضع للمفهوم والمصداق، فافهم.

وأما ما ذكره بعض متأخري المتأخرين (2): من (3) الثمرة بين القول بوضع ألفاظ العبادات للصحيح وبين وضعها للأعم، فغرضه بيان الثمرة

على مختاره من وجوب الاحتياط في الشك في الجزئية، لا أن كل من قال بوضع الألفاظ للصحيحة فهو قائل بوجوب الاحتياط وعدم جواز إجراء أصل البراءة في أجزاء العبادات، كيف؟ والمشهور مع قولهم بالوضع للصحيحة قد ملأوا طواميرهم من إجراء الأصل عند الشك في الجزئية والشرطية بحيث لا يتوهم من كلامهم أن مرادهم بالأصل غير أصالة البراءة.

والتحقيق: أن ما ذكروه ثمرة للقولين: من وجوب الاحتياط على القول بوضع الألفاظ للصحيح، وعدمه على القول بوضعها للأعم، محل نظر.

أما الأول، فلما عرفت (1): من (2) أن غاية ما يلزم من القول بالوضع للصحيح كون هذه الألفاظ مجملة، وقد عرفت (3): أن المختار والمشهور في المجمل المردد بين الأقل والأكثر عدم وجوب الاحتياط.

وأما الثاني، فوجه النظر موقوف على توضيح ما ذكروه من وجه ترتب تلك الثمرة، أعني عدم لزوم الاحتياط على القول بوضع اللفظ للأعم، وهو:

أنه إذا قلنا بأن المعنى الموضوع له اللفظ هو الصحيح، كان كل جزء من أجزاء العبادة مقوما لصدق حقيقة معنى لفظ " الصلاة "، فالشك في جزئية شئ شك في صدق الصلاة، فلا إطلاق للفظ " الصلاة " على ms457 هذا

القول بالنسبة إلى واجدة الأجزاء وفاقدة بعضها، لأن الفاقدة ليس بصلاة، فالشك في كون المأتي به فاقدا أو واجدا شك في كونها صلاة أو ليست بها.

وأما إذا قلنا بأن الموضوع له هو القدر المشترك بين الواجدة لجميع الأجزاء والفاقدة لبعضها - نظير " السرير " الموضوع للأعم من جامع أجزائه ومن فاقد بعضها الغير المقوم لحقيقته بحيث لا يخل فقده بصدق (1) اسم " السرير " على الباقي - كان لفظ " الصلاة " من الألفاظ المطلقة الصادقة على الصحيحة والفاسدة.

فإذا أريد بقوله: " أقيموا الصلاة " فرد مشتمل على جزء زائد على مسمى الصلاة كالصلاة مع السورة، كان ذلك تقييدا للمطلق، وهكذا إذا أريد المشتملة على جزء آخر كالقيام، كان ذلك تقييدا آخر للمطلق، فإرادة الصلاة الجامعة لجميع الأجزاء يحتاج إلى تقييدات بعدد الأجزاء الزائدة على ما يتوقف عليها صدق مسمى الصلاة، أما القدر الذي يتوقف عليه صدق " الصلاة "، فهو من مقومات معنى المطلق، لا من القيود المقسمة له.

وحينئذ: فإذا شك في جزئية شئ للصلاة، فإن شك في كونه جزءا مقوما لنفس المطلق فالشك فيه راجع إلى الشك في صدق اسم " الصلاة "، ولا يجوز فيه إجراء البراءة، لوجوب القطع بتحقق مفهوم الصلاة كما أشرنا إليه فيما سبق (2)، ولا إجراء أصالة إطلاق اللفظ وعدم

تقييده، لأنه فرع صدق المطلق على الخالي من ذلك المشكوك، فحكم هذا المشكوك عند القائل بالأعم حكم جميع الأجزاء عند القائل بالصحيح.

وأما إن علم أنه ليس من مقومات حقيقة الصلاة، بل هو على تقدير اعتباره وكونه جزءا في الواقع ليس إلا من الأجزاء التي يقيد معنى اللفظ بها، لكون اللفظ موضوعا للأعم من واجده وفاقده، فحينئذ فالشك في اعتباره وجزئيته راجع إلى الشك في تقييد إطلاق الصلاة في " أقيموا الصلاة " بهذا الشئ، بأن يراد منه مثلا: أقيموا الصلاة المشتملة على جلسة الاستراحة.

ومن المعلوم: أن الشك في التقييد يرجع فيه إلى أصالة الإطلاق وعدم التقييد، فيحكم بأن مطلوب الآمر غير مقيد بوجود هذا المشكوك، وبأن الامتثال يحصل بدونه، وأن هذا المشكوك غير ms458 معتبر في الامتثال، وهذا معنى نفي جزئيته بمقتضى الإطلاق.

نعم، هنا توهم نظير ما ذكرناه سابقا من الخلط بين المفهوم والمصداق (1)، وهو توهم: أنه إذا قام الإجماع بل الضرورة على أن الشارع لا يأمر بالفاسدة، لأن الفاسد ما خالف المأمور به، فكيف يكون مأمورا به؟ فقد ثبت تقييد الصلاة دفعة واحدة بكونها صحيحة جامعة لجميع الأجزاء، فكلما شك في جزئية شئ كان راجعا إلى الشك في تحقق العنوان المقيد المأمور به، فيجب الاحتياط ليقطع بتحقق ذلك العنوان على تقيده (2)، لأنه كما يجب القطع بحصول نفس العنوان وهو

الصلاة، فلا بد من إتيان كل ما يحتمل دخله في تحققها كما أشرنا إليه (1)، كذلك يجب القطع بتحصيل القيد (2) المعلوم الذي قيد به العنوان، كما لو قال: " أعتق مملوكا مؤمنا " فإنه يجب القطع بحصول الإيمان، كالقطع (3) بكونه مملوكا.

ودفعه يظهر مما ذكرناه: من أن الصلاة لم تقيد بمفهوم " الصحيحة " وهو الجامع لجميع الأجزاء، وإنما قيدت بما علم من الأدلة الخارجية اعتباره، فالعلم بعدم إرادة " الفاسدة " يراد به العلم بعدم إرادة هذه المصاديق الفاقدة للأمور التي دل الدليل على تقييد الصلاة بها، لا أن مفهوم " الفاسدة " خرج عن المطلق وبقي مفهوم " الصحيحة "، فكلما شك في صدق " الصحيحة " و " الفاسدة " وجب الرجوع إلى الاحتياط لإحراز مفهوم " الصحيحة ".

وهذه المغالطة جارية في جميع المطلقات، بأن يقال: إن المراد بالمأمور به في قوله: " أعتق رقبة " ليس إلا الجامع لشروط الصحة، لأن الفاقد للشرط (4) غير مراد قطعا، فكلما شك في شرطية شئ كان شكا في تحقق العنوان الجامع للشرائط، فيجب الاحتياط للقطع بإحرازه.

وبالجملة: فاندفاع هذا التوهم غير خفي بأدنى التفات، فلنرجع إلى المقصود، ونقول:

إذا عرفت أن ألفاظ العبادات على القول بوضعها للأعم كغيرها من المطلقات، كان لها حكمها، ومن المعلوم أن المطلق ليس يجوز دائما التمسك (1) بإطلاقه، بل له شروط، كأن لا يكون واردا في مقام حكم القضية المهملة بحيث لا يكون المقام مقام بيان، ألا ترى: أنه لو راجع المريض الطبيب فقال له في غير ms459 وقت الحاجة: " لا بد لك من شرب الدواء أو المسهل "، فهل يجوز للمريض أن يأخذ بإطلاق الدواء والمسهل؟ وكذا لو قال المولى لعبده: " يجب عليك المسافرة غدا ".

وبالجملة: فحيث لا يقبح من المتكلم ذكر اللفظ المجمل - لعدم كونه إلا في مقام هذا المقدار من البيان - لا يجوز (2) أن يدفع القيود المحتملة للمطلق بالأصل، لأن جريان الأصل لا يثبت الإطلاق وعدم إرادة المقيد (3) إلا بضميمة: أنه إذا فرض - ولو بحكم الأصل - عدم ذكر القيد، وجب إرادة الأعم من المقيد، وإلا قبح التكليف، لعدم البيان، فإذا فرض العلم بعدم كونه في مقام البيان لم يقبح الإخلال بذكر القيد مع إرادته في الواقع.

والذي يقتضيه التدبر في جميع المطلقات الواردة في الكتاب في مقام الأمر بالعبادة: كونها في غير مقام بيان كيفية العبادة (4)، فإن قوله تعالى: * (أقيموا الصلاة) * (5) إنما هو في مقام بيان تأكيد الأمر بالصلاة

والمحافظة عليها، نظير قوله: " من ترك الصلاة فهو كذا وكذا " (1)، و " أن صلاة فريضة خير من عشرين أو ألف حجة " (2)، نظير تأكيد الطبيب على المريض في شرب الدواء، إما قبل بيانه له حتى يكون إشارة إلى ما يفصله له حين العمل، وإما بعد البيان له حتى يكون إشارة إلى المعهود المبين له في غير هذا الخطاب. والأوامر الواردة بالعبادات فيه - كالصلاة والصوم والحج - كلها على أحد الوجهين، والغالب فيها الثاني.

وقد ذكر موانع اخر لسقوط إطلاقات العبادات عن قابلية التمسك فيها بأصالة الإطلاق وعدم التقييد، لكنها قابلة للدفع أو غير مطردة في جميع المقامات، وعمدة الموهن لها ما ذكرناه.

فحينئذ: إذا شك في جزئية شئ لعبادة، لم يكن هنا (3) ما يثبت به عدم الجزئية من أصالة عدم التقييد، بل الحكم هنا هو الحكم على مذهب القائل بالوضع للصحيح في رجوعه إلى وجوب الاحتياط أو إلى أصالة البراءة، على الخلاف في المسألة.

فالذي ينبغي أن يقال في ثمرة الخلاف بين الصحيحي والأعمي:

هو لزوم الإجمال على القول بالصحيح، وحكم المجمل (4) مبني على الخلاف في وجوب الاحتياط أو جريان ms460 أصالة البراءة، وإمكان البيان والحكم بعدم الجزئية - لأصالة عدم التقييد - على القول بالأعم، فافهم.

المسألة الثالثة فيما إذا تعارض نصان متكافئان في جزئية شئ لشئ وعدمها كأن يدل أحدهما على جزئية السورة والآخر على عدمها.

ومقتضى إطلاق أكثر الأصحاب القول بالتخيير بعد التكافؤ: ثبوت التخيير هنا.

لكن ينبغي أن يحمل هذا الحكم منهم على ما إذا لم يكن هناك إطلاق يقتضي أصالة عدم تقييده (1) عدم جزئية هذا المشكوك، كأن يكون هنا (2) إطلاق معتبر للأمر بالصلاة بقول مطلق، وإلا فالمرجع بعد التكافؤ إلى هذا المطلق، لسلامته عن المقيد بعد ابتلاء ما يصلح لتقييده بمعارض مكافئ.

وهذا الفرض خارج عن موضوع المسألة، لأنها - كأمثالها من مسائل هذا المقصد - مفروضة فيما إذا لم يكن هناك (3) دليل اجتهادي سليم عن المعارض متكفلا لحكم المسألة حتى تكون موردا للأصول العملية.

فإن قلت: فأي فرق بين وجود هذا المطلق وعدمه؟ وما المانع من الحكم بالتخيير هنا، كما لو لم يكن مطلق؟

فإن حكم المتكافئين إن كان هو التساقط، حتى أن المقيد المبتلى بمثله بمنزلة العدم فيبقى المطلق سالما، كان اللازم في صورة عدم وجود المطلق - التي حكم فيها بالتخيير - هو التساقط والرجوع إلى الأصل المؤسس فيما لا نص فيه: من البراءة أو الاحتياط، على الخلاف.

وإن كان حكمهما التخيير - كما هو المشهور نصا وفتوى - كان اللازم عند تعارض المقيد للمطلق الموجود بمثله، الحكم بالتخيير ها هنا (1)، لا تعيين الرجوع إلى المطلق الذي هو بمنزلة تعيين العمل بالخبر المعارض للمقيد.

قلت: أما لو قلنا: بأن المتعارضين مع وجود المطلق غير متكافئين - لأن موافقة أحدهما للمطلق الموجود مرجح له، فيؤخذ به ويطرح الآخر - فلا إشكال في الحكم، وفي خروج مورده عن محل الكلام.

وإن قلنا: إنهما متكافئان، والمطلق مرجع، لا مرجح - نظرا إلى كون أصالة عدم التقييد تعبديا، لا من باب الظهور النوعي - فوجه عدم شمول أخبار التخيير لهذا القسم من المتكافئين: دعوى ظهور اختصاص تلك الأخبار بصورة عدم وجود الدليل الشرعي في تلك الواقعة، وأنها مسوقة لبيان ms461 عدم جواز طرح قول الشارع في تلك الواقعة والرجوع إلى الأصول العقلية والنقلية المقررة لحكم صورة فقدان

قول الشارع فيها، والمفروض وجود قول الشارع هنا ولو بضميمة أصالة الإطلاق المتعبد بها عند الشك في المقيد.

والفرق بين هذا الأصل وبين تلك الأصول الممنوع في هذه الأخبار عن الرجوع إليها وترك المتكافئين (1): هو أن تلك الأصول عملية فرعية مقررة لبيان العمل في المسألة الفرعية عند فقد الدليل الشرعي فيها، وهذا الأصل مقرر لإثبات كون الشئ وهو المطلق دليلا وحجة عند فقد ما يدل على عدم ذلك.

فالتخيير مع جريان هذا الأصل تخيير مع وجود الدليل الشرعي المعين لحكم المسألة المتعارض فيها النصان، بخلاف التخيير مع جريان تلك الأصول، فإنه تخيير بين المتكافئين عند فقد دليل ثالث في موردهما.

هذا، ولكن الإنصاف: أن أخبار التخيير حاكمة على هذا الأصل وإن كان جاريا في المسألة الأصولية، كما أنها حاكمة على تلك الأصول الجارية في المسألة الفرعية، لأن مؤداها بيان حجية أحد المتعارضين كمؤدى أدلة حجية الأخبار، ومن المعلوم حكومتها على مثل هذا الأصل، فهي دالة على مسألة أصولية، وليس مضمونها حكما عمليا صرفا (2).

فلا فرق بين أن يرد في مورد هذا الدليل المطلق: " اعمل بالخبر

الفلاني المقيد لهذا المطلق "، وبين قوله: " اعمل بأحد هذين المقيد أحدهما له ".

فالظاهر: أن حكم المشهور في المقام بالرجوع إلى المطلق وعدم التخيير مبني على ما هو المشهور - فتوى ونصا -: من ترجيح أحد المتعارضين بالمطلق أو العام الموجود في تلك المسألة، كما يظهر من ملاحظة النصوص والفتاوى. وسيأتي توضيح ما هو الحق من المسلكين في باب التعادل والتراجيح (1) إن شاء الله تعالى.

المسألة الرابعة فيما إذا شك في جزئية شئ للمأمور به من جهة الشبهة في الموضوع الخارجي كما إذا أمر بمفهوم مبين مردد مصداقه بين الأقل والأكثر. ومنه:

ما إذا وجب صوم شهر هلالي - وهو ما بين الهلالين - فشك في أنه ثلاثون أو ناقص. ومثل: ما إذا (1) أمر بالطهور لأجل الصلاة، أعني الفعل (2) الرافع للحدث أو المبيح ms462 للصلاة، فشك في جزئية شئ للوضوء أو الغسل الرافعين.

واللازم في المقام: الاحتياط، لأن المفروض تنجز التكليف بمفهوم مبين معلوم تفصيلا، وإنما الشك في تحققه بالأقل، فمقتضى أصالة عدم تحققه وبقاء الاشتغال: عدم الاكتفاء به ولزوم الإتيان بالأكثر.

ولا يجري هنا ما تقدم من الدليل العقلي والنقلي الدال على البراءة، لأن البيان الذي لا بد منه في التكليف قد وصل من الشارع، فلا يقبح المؤاخذة على ترك ما بينه تفصيلا، فإذا شك في تحققه في

الخارج فالأصل عدمه. والعقل - أيضا - يحكم بوجوب القطع بإحراز ما علم وجوبه تفصيلا، أعني المفهوم المعين المبين المأمور به، ألا ترى: أنه لو شك في وجود باقي الأجزاء المعلومة - كأن لم يعلم أنه أتى بها أم لا - كان مقتضى العقل والاستصحاب وجوب الإتيان بها؟

والفارق بين ما نحن فيه وبين الشبهة الحكمية من المسائل المتقدمة التي حكمنا فيها بالبراءة هو: أن نفس (1) التكليف فيها (2) مردد بين اختصاصه بالمعلوم وجوبه تفصيلا وبين تعلقه بالمشكوك، وهذا الترديد لا حكم له بمقتضى العقل، لأن مرجعه إلى المؤاخذة على ترك المشكوك، وهي قبيحة بحكم العقل، فالعقل والنقل الدالان على البراءة مبينان لمتعلق (3) التكليف (4) من أول الأمر في مرحلة الظاهر.

وأما ما نحن فيه، فمتعلق التكليف فيه مبين معين معلوم تفصيلا، لا تصرف للعقل والنقل فيه، وإنما الشك في تحققه في الخارج بإتيان الأجزاء المعلومة، والعقل والنقل المذكوران لا يثبتان تحققه في الخارج، بل الأصل عدم تحققه، والعقل أيضا مستقل بوجوب الاحتياط مع الشك في التحقق.

وأما القسم الثاني، وهو الشك في كون الشئ قيدا للمأمور به:

فقد عرفت (1) أنه على قسمين، لأن القيد قد يكون منشؤه فعلا خارجيا مغايرا للمقيد في الوجود الخارجي كالطهارة الناشئة من الوضوء، وقد يكون قيدا متحدا معه في الوجود الخارجي.

أما الأول: فالكلام فيه هو الكلام فيما تقدم (2)، فلا نطيل بالإعادة.

وأما الثاني: فالظاهر اتحاد حكمهما (3).

وقد يفرق بينهما: بإلحاق الأول بالشك في الجزئية دون الثاني، نظرا إلى جريان العقل والنقل الدالين على عدم ms463 المؤاخذة على ما لم يعلم من الشارع المؤاخذة عليه في الأول، فإن وجوب الوضوء إذا لم يعلم

المؤاخذة عليه كان التكليف به - ولو مقدمة - منفيا بحكم العقل والنقل، والمفروض أن الشرط الشرعي إنما انتزع من الأمر بالوضوء في الشريعة، فينتفي بانتفاء منشأ انتزاعه في الظاهر.

وأما ما كان متحدا مع المقيد في الوجود الخارجي كالإيمان في الرقبة المؤمنة، فليس مما يتعلق به وجوب وإلزام مغاير لوجوب أصل الفعل ولو مقدمة، فلا يندرج فيما حجب الله (1) علمه عن العباد.

والحاصل: أن أدلة البراءة من العقل والنقل إنما تنفي الكلفة الزائدة الحاصلة من فعل المشكوك والعقاب المترتب على تركه مع إتيان ما هو معلوم الوجوب تفصيلا، فإن الآتي بالصلاة بدون التسليم المشكوك (2) وجوبه معذور في ترك التسليم، لجهله. وأما الآتي بالرقبة الكافرة فلم يأت في الخارج بما هو معلوم له تفصيلا حتى يكون معذورا في الزائد المجهول، بل هو تارك للمأمور به رأسا.

وبالجملة: فالمطلق والمقيد من قبيل المتبائنين، لا الأقل والأكثر.

وكأن هذا هو السر فيما ذكره بعض القائلين بالبراءة عند الشك في الشرطية والجزئية كالمحقق القمي (رحمه الله) في باب المطلق والمقيد: من تأييد استدلال العلامة (رحمه الله) في النهاية على وجوب حمل المطلق على المقيد بقاعدة " الاشتغال " (3)، ورد ما اعترض عليه بعدم العلم بالشغل حتى

يستدعي العلم بالبراءة (1)، بقوله:

وفيه: أن المكلف به حينئذ هو المردد بين كونه نفس المقيد أو المطلق، ونعلم أنا مكلفون بأحدهما، لاشتغال الذمة بالمجمل، ولا يحصل البراءة إلا بالمقيد - إلى أن قال -:

وليس هنا قدر مشترك يقيني يحكم بنفي الزائد عنه بالأصل، لأن الجنس الموجود في ضمن المقيد لا ينفك عن الفصل، ولا تفارق لهما، فليتأمل (2)، انتهى.

هذا، ولكن الإنصاف: عدم خلو المذكور عن النظر، فإنه لا بأس بنفي القيود المشكوكة للمأمور به بأدلة البراءة من العقل والنقل، لأن المنفي فيها الإلزام بما لا يعلم وكلفته، ولا ريب أن التكليف بالمقيد مشتمل على كلفة زائدة وإلزام زائد على ما في التكليف بالمطلق وإن لم ms464 يزد المقيد الموجود في الخارج على المطلق الموجود في الخارج، ولا فرق عند التأمل بين إتيان الرقبة الكافرة وإتيان الصلاة بدون الوضوء.

مع أن ما ذكر (3) - من تغاير منشأ حصول الشرط مع وجود المشروط في الوضوء واتحادهما في الرقبة المؤمنة - كلام ظاهري، فإن الصلاة حال (4) الطهارة بمنزلة الرقبة المؤمنة في كون كل منهما أمرا

واحدا في مقابل الفرد الفاقد للشرط.

وأما وجوب إيجاد الوضوء مقدمة لتحصيل ذلك المقيد في الخارج، فهو أمر يتفق بالنسبة إلى الفاقد للطهارة، ونظيره قد يتفق في الرقبة المؤمنة، حيث إنه قد يجب بعض المقدمات لتحصيلها في الخارج، بل قد يجب السعي في هداية الرقبة الكافرة إلى الإيمان مع التمكن إذا لم يوجد غيرها وانحصر الواجب في العتق. وبالجملة: فالأمر بالمشروط بشئ لا يقتضي بنفسه إيجاد أمر زائد مغاير له في الوجود الخارجي، بل قد يتفق وقد لا يتفق.

و (1) أما الواجد للشرط فهو لا يزيد في الوجود الخارجي على الفاقد له، فالفرق بين الشروط فاسد جدا.

فالتحقيق: أن حكم الشرط بجميع أقسامه واحد، سواء ألحقناه بالجزء أم بالمتبائنين.

وأما ما ذكره المحقق القمي (رحمه الله)، فلا ينطبق على ما ذكره في باب البراءة والاحتياط (2): من إجراء البراءة حتى في المتبائنين، فضلا عن غيره، فراجع.

ومما ذكرنا: يظهر الكلام في ما لو دار الأمر بين التخيير والتعيين، كما لو دار الواجب في كفارة رمضان بين خصوص العتق للقادر عليه وبين إحدى الخصال الثلاث، فإن في إلحاق ذلك بالأقل والأكثر فيكون نظير دوران الأمر بين المطلق والمقيد، أو المتبائنين (3)،

وجهين بل قولين:

من عدم جريان أدلة البراءة في المعين، لأنه معارض بجريانها في الواحد المخير، وليس بينهما (1) قدر مشترك خارجي أو ذهني يعلم تفصيلا وجوبه فيشك في جزء زائد خارجي أو ذهني.

ومن أن الإلزام بخصوص أحدهما كلفة زائدة على الإلزام بأحدهما في الجملة، وهو ضيق على المكلف، وحيث لم يعلم المكلف بتلك الكلفة فهي موضوعة عن المكلف بحكم: " ما حجب الله علمه عن العباد " (2)، وحيث لم ms465 يعلم بذلك الضيق فهو في سعة منه بحكم:

" الناس في سعة ما لم يعلموا " (3). وأما وجوب الواحد المردد بين المعين والمخير فيه فهو معلوم، فليس موضوعا عنه ولا هو في سعة من جهته.

والمسألة (4) في غاية الإشكال، لعدم الجزم باستقلال العقل بالبراءة عن التعيين بعد العلم الإجمالي، وعدم كون المعين المشكوك فيه أمرا خارجا عن المكلف به مأخوذا فيه على وجه الشطرية أو الشرطية، بل هو على تقديره عين المكلف به، والأخبار غير منصرفة إلى نفي التعيين، لأنه في معنى نفي الواحد المعين، فيعارض بنفي الواحد المخير، فلعل الحكم بوجوب الاحتياط وإلحاقه بالمتبائنين لا يخلو عن قوة، بل الحكم

في الشرط وإلحاقه بالجزء لا يخلو عن إشكال، لكن الأقوى فيه:

الإلحاق.

فالمسائل الأربع في الشرط حكمها حكم مسائل الجزء، فراجع.

ثم إن مرجع الشك في المانعية إلى الشك في شرطية عدمه.

وأما الشك في القاطعية، بأن يعلم أن عدم الشئ لا مدخل له في العبادة إلا من جهة قطعه للهيئة الاتصالية المعتبرة في نظر الشارع، فالحكم فيه استصحاب الهيئة الاتصالية وعدم خروج الأجزاء السابقة عن قابلية صيرورتها أجزاء فعلية، وسيتضح ذلك (1) بعد ذلك إن شاء الله.

ثم إن الشك في (2) الشرطية: قد ينشأ عن الشك في حكم تكليفي نفسي، فيصير أصالة البراءة في ذلك الحكم التكليفي حاكما على الأصل في الشرطية (3)، فيخرج عن موضوع مسألة الاحتياط والبراءة، فيحكم بما يقتضيه الأصل الحاكم: من وجوب ذلك المشكوك في شرطيته أو عدم وجوبه.

وينبغي التنبيه على أمور متعلقة بالجزء والشرط:

الأول إذا ثبت جزئية شئ وشك في ركنيته، فهل الأصل كونه ركنا، أو عدم كونه كذلك، أو مبني على مسألة البراءة و (1) الاحتياط في الشك في الجزئية، أو التبعيض بين أحكام الركن، فيحكم ببعضها وينفى بعضها الآخر؟ وجوه، لا يعرف الحق منها إلا بعد معرفة معنى الركن، فنقول:

إن الركن في اللغة والعرف معروف (2)، وليس له في الأخبار ذكر حتى يتعرض لمعناه في زمان صدور تلك الأخبار، بل هو اصطلاح خاص للفقهاء. ms466

وقد اختلفوا في تعريفه: بين من قال بأنه: ما تبطل العبادة بنقصه عمدا وسهوا (3)، وبين من عطف على النقص زيادته (4). والأول أوفق

بالمعنى اللغوي والعرفي، وحينئذ فكل جزء ثبت في الشرع بطلان العبادة بالاختلال في طرف النقيصة أو فيه وفي طرف الزيادة، فهو ركن.

فالمهم: بيان حكم الإخلال (1) بالجزء في طرف النقيصة أو الزيادة، وأنه إذا ثبت جزئيته فهل الأصل يقتضي بطلان المركب بنقصه سهوا كما يبطل بنقصه عمدا، وإلا لم يكن جزءا؟

فهنا مسائل ثلاث:

بطلان العبادة بتركه سهوا.

وبطلانها بزيادته عمدا.

وبطلانها بزيادته سهوا.

[المسألة الأولى] [في ترك الجزء سهوا] (1) أما الأولى، فالأقوى فيها: أصالة بطلان العبادة بنقص الجزء سهوا إلا أن يقوم دليل عام أو خاص على الصحة، لأن ما كان جزءا في حال العمد كان جزءا في حال الغفلة، فإذا انتفى انتفى المركب، فلم يكن المأتي به موافقا للمأمور به، وهو معنى فساده.

أما عموم جزئيته لحال الغفلة، فلأن الغفلة لا توجب تغيير المأمور به، فإن المخاطب بالصلاة مع السورة إذا غفل عن السورة في الأثناء لم يتغير الأمر المتوجه إليه قبل الغفلة، ولم يحدث بالنسبة إليه من الشارع أمر آخر حين الغفلة، لأنه غافل عن غفلته، فالصلاة المأتي بها من غير سورة غير مأمور بها بأمر أصلا. غاية الأمر: عدم توجه الأمر بالصلاة مع السورة إليه، لاستحالة تكليف الغافل، فالتكليف ساقط عنه ما دام الغفلة، نظير من غفل عن الصلاة رأسا أو نام عنها، فإذا التفت إليها والوقت باق وجب عليه الاتيان بها بمقتضى الأمر الأول.

فإن قلت: عموم جزئية الجزء لحال النسيان يتم فيما لو ثبت الجزئية بمثل قوله: " لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب " (2)، دون ما لو قام الإجماع مثلا على جزئية شئ في الجملة واحتمل اختصاصها بحال الذكر، كما انكشف ذلك بالدليل في الموارد التي حكم الشارع فيها

بصحة الصلاة المنسي فيها بعض الأجزاء على وجه يظهر من الدليل كون صلاته تامة، مثل قوله (عليه السلام): " تمت صلاته، ولا يعيد " (1)، وحينئذ فمرجع الشك ms467 إلى الشك في الجزئية حال النسيان، فيرجع فيها إلى البراءة أو الاحتياط على الخلاف.

وكذا لو كان الدال على الجزئية حكما تكليفيا مختصا بحال الذكر وكان الأمر بأصل العبادة مطلقا، فإنه يقتصر في تقييده على مقدار قابلية دليل التقييد أعني حال الذكر، إذ لا تكليف حال الغفلة، فالجزء المنتزع من الحكم التكليفي نظير الشرط المنتزع منه في اختصاصه بحال الذكر، كلبس الحرير ونحوه.

قلت: إن أريد بعدم جزئية ما ثبت جزئيته في الجملة في حق الناسي إيجاب العبادة الخالية عن ذلك الجزء عليه، فهو غير قابل لتوجيه (2) الخطاب إليه بالنسبة إلى المغفول عنه إيجابا وإسقاطا.

وإن أريد به إمضاء الخالي عن ذلك الجزء من الناسي بدلا عن العبادة الواقعية، فهو حسن، لأنه حكم في حقه بعد زوال غفلته، لكن عدم الجزئية بهذا المعنى عند الشك مما لم يقل به أحد من المختلفين في مسألة البراءة والاحتياط، لأن هذا المعنى حكم وضعي لا يجري فيه أدلة البراءة، بل الأصل فيه العدم بالاتفاق.

وهذا معنى ما اخترناه: من فساد العبادة الفاقدة للجزء نسيانا، بمعنى عدم كونها مأمورا بها ولا مسقطا عنه.

ومما ذكرنا ظهر: أنه ليس هذه المسألة من مسألة اقتضاء الأمر للإجزاء في شئ، لأن تلك المسألة مفروضة فيما إذا كان المأتي به مأمورا به بأمر شرعي، كالصلاة مع التيمم أو بالطهارة المظنونة، وليس في المقام أمر بما أتى به الناسي أصلا.

وقد يتوهم: أن في المقام أمرا عقليا، لاستقلال العقل بأن الواجب في حق الناسي هو هذا المأتي به، فيندرج - لذلك - في إتيان المأمور به بالأمر العقلي.

وهو فاسد جدا، لأن العقل ينفي تكليفه بالمنسي ولا يثبت له تكليفا بما عداه من الأجزاء، وإنما يأتي بها بداعي الأمر بالعبادة الواقعية غفلة عن عدم كونه إياها، كيف والتكليف - عقليا كان أو شرعيا - يحتاج إلى الالتفات، وهذا الشخص غير ملتفت إلى أنه ناس عن الجزء حتى يكلف بما عداه.

ونظير هذا التوهم: توهم أن ما يأتي به الجاهل المركب باعتقاد أنه المأمور ms468 به، من باب إتيان المأمور به بالأمر العقلي.

وفساده يظهر مما ذكرنا بعينه.

وأما ما ذكره: من أن دليل الجزء قد يكون من قبيل التكليف، وهو - لاختصاصه بغير الغافل - لا يقيد (1) الأمر بالكل إلا بقدر مورده، وهو غير الغافل، فإطلاق الأمر بالكل - المقتضي لعدم جزئية هذا الجزء له بالنسبة إلى الغافل - بحاله، ففيه:

أن التكليف المذكور إن كان تكليفا نفسيا، فلا يدل على كون

متعلقه جزءا للمأمور به حتى يقيد به الأمر بالكل، وإن كان تكليفا غيريا فهو كاشف عن كون متعلقه جزءا، لأن الأمر الغيري إنما يتعلق بالمقدمة، وانتفاؤه بالنسبة إلى الغافل لا يدل على نفي جزئيته في حقه، لأن الجزئية غير مسببة عنه، بل هو مسبب عنها.

ومن ذلك يعلم: الفرق بين ما نحن فيه وبين ما ثبت اشتراطه من الحكم التكليفي، كلبس الحرير، فإن الشرطية مسببة عن التكليف - عكس ما نحن فيه -، فينتفي بانتفائه.

والحاصل: أن الأمر الغيري بشئ - لكونه جزءا - وإن انتفى في حق الغافل عنه، من حيث انتفاء الأمر بالكل في حقه، إلا أن الجزئية لا تنتفي بذلك.

وقد يتخيل: أن أصالة العدم على الوجه المتقدم (1) وإن اقتضت ما ذكر، إلا أن استصحاب الصحة حاكم عليها.

وفيه: ما سيجئ في المسألة الآتية (2): من فساد التمسك به في هذه المقامات، وكذا التمسك بغيره مما سيذكر هناك.

فإن قلت: إن الأصل الأولي وإن كان ما ذكرت، إلا أن هنا أصلا ثانويا يقتضي إمضاء ما يفعله الناسي خاليا عن الجزء والشرط (3) المنسي عنه، وهو قوله (صلى الله عليه وآله): " رفع عن أمتي تسعة: الخطأ والنسيان... " (4)،

بناء على أن المقدر ليس خصوص المؤاخذة، بل جميع الآثار الشرعية المترتبة على الشئ المنسي لولا النسيان، فإنه لو ترك السورة لا للنسيان يترتب حكم الشارع عليه بالفساد ووجوب الإعادة، وهذا مرفوع مع ترك السورة نسيانا.

وإن شئت قلت: إن جزئية السورة مرتفعة حال النسيان.

قلت - بعد تسليم إرادة رفع جميع الآثار -: إن جزئية السورة ليست من الأحكام المجعولة لها شرعا، بل هي ms469 ككلية الكل، وإنما المجعول الشرعي وجوب الكل، والوجوب مرتفع حال النسيان بحكم الرواية، ووجوب الإعادة بعد التذكر مترتب على الأمر الأول، لا على ترك السورة.

ودعوى: أن ترك السورة سبب لترك الكل الذي هو سبب وجود الأمر الأول، لأن عدم الرافع من أسباب البقاء، وهو من المجعولات القابلة للارتفاع في الزمان الثاني، فمعنى رفع النسيان رفع ما يترتب عليه وهو ترك الجزء، ومعنى رفعه رفع ما يترتب عليه وهو ترك الكل، ومعنى رفعه رفع ما يترتب عليه وهو وجود الأمر في الزمان الثاني.

مدفوعة: بما تقدم (1) في بيان معنى الرواية في الشبهة التحريمية في الشك في أصل التكليف: من أن المرفوع في الرواية الآثار الشرعية الثابتة لولا النسيان، لا الآثار الغير الشرعية، ولا ما يترتب على هذه الآثار من الآثار الشرعية.

فالآثار المرفوعة في هذه الرواية نظير الآثار الثابتة للمستصحب بحكم أخبار الاستصحاب في أنها هي خصوص الشرعية المجعولة للشارع، دون الآثار العقلية والعادية، ودون ما يترتب عليها من الآثار الشرعية.

نعم، لو صرح الشارع بأن حكم نسيان الجزء الفلاني مرفوع، أو أن نسيانه كعدم نسيانه، أو أنه لا حكم لنسيان السورة مثلا، وجب حمله - تصحيحا للكلام - على رفع الإعادة وإن لم يكن أثرا شرعيا، فافهم (1).

وزعم بعض المعاصرين (2) الفرق بينهما، حيث حكم في مسألة البراءة والاشتغال في الشك في الجزئية: بأن أصالة عدم الجزئية لا يثبت بها (3) ما يترتب عليه، من كون المأمور به هو الأقل، لأنه لازم غير شرعي. أما رفع الجزئية الثابتة بالنبوي فيثبت به كون المأمور به هو الأقل. وذكر في وجه الفرق ما لا يصلح له، من أراده راجعه فيما ذكره في أصالة العدم.

وكيف كان، فالقاعدة الثانوية في النسيان غير ثابتة.

نعم يمكن دعوى القاعدة الثانوية في خصوص الصلاة من جهة قوله (عليه السلام): " لا تعاد الصلاة إلا من خمسة: الطهور، والوقت، والقبلة، والركوع، والسجود " (4)، وقوله (عليه السلام) في مرسلة سفيان: " يسجد سجدتي

السهو في كل زيادة ونقيصة " (1)، وقوله (عليه السلام) في من نسي ms470 الفاتحة:

" أليس قد أتممت الركوع والسجود " (2)، وغيره (3).

ثم إن الكلام في الشرط كالكلام في الجزء في الأصل الأولي والثانوي المزيف والمقبول، وهو غاية المسؤول.

المسألة الثانية في زيادة الجزء عمدا وإنما يتحقق في الجزء الذي لم يعتبر فيه اشتراط (1) عدم الزيادة، فلو اخذ بشرطه فالزيادة عليه موجب لاختلاله من حيث النقيصة، لأن فاقد الشرط كالمتروك. كما أنه لو اخذ في الشرع لا بشرط الوحدة والتعدد فلا إشكال في عدم الفساد.

ويشترط في صدق الزيادة: قصد كونه من الأجزاء، أما زيادة صورة الجزء لا بقصدها - كما لو سجد للعزيمة في الصلاة - لم تعد زيادة في الجزء. نعم، (2) ورد في بعض الأخبار: " أنها زيادة في المكتوبة " (3)، وسيأتي الكلام في معنى الزيادة في الصلاة (4).

ثم الزيادة العمدية تتصور على وجوه:

أحدها: أن يزيد جزءا من أجزاء الصلاة بقصد كون الزائد جزءا مستقلا، كما لو اعتقد شرعا أو تشريعا أن الواجب في كل ركعة ركوعان، كالسجود.

الثاني: أن يقصد كون مجموع الزائد والمزيد عليه جزءا واحدا، كما لو اعتقد أن الواجب في الركوع الجنس الصادق على الواحد والمتعدد.

الثالث: أن يأتي بالزائد بدلا عن المزيد عليه بعد رفع اليد عنه:

إما اقتراحا، كما لو قرأ سورة ثم بدا له في الأثناء أو بعد الفراغ وقرأ سورة أخرى لغرض ديني كالفضيلة، أو دنيوي كالاستعجال. وإما لإيقاع الأول على وجه فاسد بفقد بعض الشروط، كأن يأتي ببعض الأجزاء رياء أو مع عدم الطمأنينة المعتبرة فيها، ثم يبدو له في إعادته على وجه صحيح.

أما الزيادة على الوجه الأول: فلا إشكال في فساد العبادة (1) إذا نوى ذلك قبل الدخول في الصلاة أو في الأثناء، لأن ما أتى به وقصد الامتثال به - وهو المجموع المشتمل على الزيادة - غير مأمور به، وما امر به وهو ما عدا تلك الزيادة لم يقصد الامتثال به.

وأما الأخيران: فمقتضى الأصل عدم بطلان العبادة فيهما، لأن مرجع ذلك (2) الشك إلى الشك في مانعية الزيادة، ومرجعها إلى الشك في شرطية عدمها، وقد تقدم (3) أن ms471 مقتضى الأصل فيه البراءة.

وقد يستدل على البطلان: بأن الزيادة تغيير لهيئة العبادة الموظفة فتكون مبطلة. وقد احتج به في المعتبر على بطلان الصلاة بالزيادة (4).

وفيه نظر، لأنه إن أريد تغيير الهيئة المعتبرة في الصلاة، فالصغرى ممنوعة، لأن اعتبار الهيئة الحاصلة من عدم الزيادة أول الدعوى، فإذا

شك فيه فالأصل البراءة عنه. وإن أريد أنه تغيير للهيئة المتعارفة المعهودة للصلاة فالكبرى ممنوعة، لمنع كون تغيير الهيئة المتعارفة مبطلا.

ونظير الاستدلال بهذا للبطلان في الضعف: الاستدلال للصحة باستصحابها (1)، بناء على أن العبادة قبل هذه الزيادة كانت صحيحة، والأصل بقاؤها وعدم عروض البطلان لها.

وفيه: أن المستصحب إن كان صحة مجموع الصلاة فلم يتحقق بعد.

وإن كان صحة الأجزاء السابقة منها فهي غير مجدية، لأن صحة تلك الأجزاء: إما عبارة عن مطابقتها للأمر المتعلق بها، وإما ترتب الأثر عليها. والمراد بالأثر المترتب عليها: حصول المركب بها منضمة مع باقي الأجزاء والشرائط، إذ ليس أثر الجزء المنوط به صحته إلا حصول الكل به منضما إلى تمام غيره مما يعتبر في الكل.

ولا يخفى: أن الصحة بكلا المعنيين باقية للأجزاء السابقة، لأنها بعد وقوعها مطابقة للأمر بها لا تنقلب عما وقعت عليه، وهي بعد على وجه لو انضم إليها تمام ما يعتبر في الكل حصل الكل، فعدم حصول الكل لعدم انضمام تمام ما يعتبر في الكل إلى تلك الأجزاء، لا يخل بصحتها.

ألا ترى: أن صحة الخل من حيث كونه جزءا للسكنجبين، لا يراد بها إلا كونه على صفة لو انضم إليه تمام ما يعتبر في تحقق السكنجبين لحصل الكل، فلو لم ينضم إليه تمام ما يعتبر فلم يحصل

- لذلك - الكل، لم يقدح ذلك في اتصاف الخل بالصحة في مرتبة جزئيته.

فإذا كان عدم حصول الكل يقينا لعدم حصول تمام ما يعتبر في الكل، غير قادح في صحة الجزء، فكيف إذا شك في حصول الكل من جهة الشك في انضمام تمام ما يعتبر، كما فيما نحن فيه؟ فإن الشك في صحة الصلاة بعد تحقق ms472 الزيادة المذكورة، من جهة الشك في انضمام تمام ما يعتبر إلى الأجزاء، لعدم كون عدم الزيادة شرطا، وعدم انضمامه، لكون عدم الزيادة أحد الشرائط المعتبرة، ولم يتحقق، فلا يتحقق الكل.

ومن المعلوم: أن هذا الشك لا ينافي القطع بصحة الأجزاء السابقة، فاستصحاب صحة تلك الأجزاء غير محتاج إليه، لأنا نقطع ببقاء صحتها، لكنه لا يجدي في صحة الصلاة بمعنى استجماعها لما عداها من الأجزاء والشرائط الباقية.

فإن قلت: فعلى ما ذكرت فلا يعرض البطلان للأجزاء السابقة أبدا، بل هي باقية على الصحة بالمعنى المذكور إلى أبد الدهر وإن وقع بعدها ما وقع من الموانع، مع أن من الشائع في النصوص (1) والفتاوى (2) إطلاق المبطل والناقض على مثل الحدث وغيره من قواطع الصلاة.

قلت: نعم، ولا ضير في التزام ذلك، ومعنى بطلانها عدم الاعتداد بها في حصول الكل، لعدم التمكن من ضم تمام الباقي إليها، فيجب استئناف الصلاة، امتثالا للأمر.

نعم، إن حكم الشارع على بعض الأشياء بكونه قاطعا للصلاة أو ناقضا، يكشف عن أن لأجزاء الصلاة في نظر الشارع هيئة إتصالية ترتفع ببعض الأشياء دون بعض، فإن الحدث يقطع ذلك الاتصال والتجشؤ لا يقطعه، والقطع يوجب الانفصال القائم بالمنفصلين، وهما في ما نحن فيه الأجزاء السابقة والأجزاء التي تلحقها بعد تخلل ذلك القاطع، فكل من السابق واللاحق يسقط عن قابلية ضمه إلى الآخر وضم الآخر إليه.

ومن المعلوم: أن الأجزاء السابقة كانت قابلة للضم إليها وصيرورتها أجزاء فعلية للمركب، والأصل بقاء تلك القابلية وتلك الهيئة الاتصالية بينها وبين ما يلحقها، فيصح الاستصحاب في كل ما شك في قاطعية الموجود.

ولكن هذا مختص بما إذا شك في القاطعية، وليس مطلق الشك في مانعية الشئ - كالزيادة في ما نحن فيه - شكا في القاطعية.

وحاصل الفرق بينهما: أن عدم الشئ في جميع آنات الصلاة قد يكون بنفسه من جملة الشروط، فإذا وجد آنا ما فقد انتفى الشرط على وجه لا يمكن تداركه، فلا يتحقق المركب من هذه الجهة، وهذا لا يجدي فيه القطع بصحة ms473 الأجزاء السابقة، فضلا عن استصحابها.

وقد يكون اعتباره من حيث كون وجوده قاطعا ورافعا للهيئة الاتصالية والارتباطية في نظر الشارع بين الأجزاء، فإذا شك في رافعية

شئ لها حكم ببقاء تلك الهيئة واستمرارها وعدم انفصال الأجزاء السابقة عما يلحقها من سائر الأجزاء.

وربما يرد (1) استصحاب الصحة، بأنه: إن أريد صحة الأجزاء المأتي بها بعد طرو المانع الاحتمالي فغير مجد، لأن البراءة إنما تتحقق بفعل الكل دون البعض. وإن أريد إثبات عدم مانعية الطارئ أو صحة بقية الأجزاء فساقط، لعدم التعويل على الأصول المثبتة (2)، انتهى.

وفيه نظر يظهر مما ذكرنا، وحاصله:

أن الشك إن كان في مانعية شئ وشرطية عدمه للصلاة (3)، فصحة الأجزاء السابقة لا تستلزم عدمها ظاهرا ولا واقعا، حتى يكون الاستصحاب بالنسبة إليها من الأصول المثبتة.

وإن كان في قاطعية الشئ ورفعه للاتصال والاستمرار الموجود للعبادة في نظر الشارع، فاستصحاب بقاء الاتصال كاف، إذ لا يقصد في المقام سوى بقاء تلك الهيئة الاتصالية، والشك إنما هو فيه، لا في ثبوت شرط أو مانع آخر حتى يقصد بالاستصحاب دفعه، ولا في صحة بقية الأجزاء من غير جهة زوال الهيئة الاتصالية بينها وبين الأجزاء السابقة، والمفروض إحراز عدم زوالها بالاستصحاب.

هذا، ولكن يمكن الخدشة فيما اخترناه من الاستصحاب: بأن المراد بالاتصال والهيئة الاتصالية إن كان ما بين الأجزاء السابقة بعضها مع

بعض، فهو باق لا ينفع. وإن كان ما بينها وبين ما لحقها من الأجزاء الآتية، فالشك في وجودها لا بقائها.

وأما أصالة بقاء الأجزاء السابقة على قابلية إلحاق الباقي بها، فلا يبعد كونها من الأصول المثبتة.

اللهم إلا أن يقال: إن (1) استصحاب الهيئة الاتصالية من الاستصحابات العرفية الغير المبنية (2) على التدقيق، نظير استصحاب الكرية في الماء المسبوق بالكرية. ويقال في بقاء الأجزاء السابقة على قابلية الاتصال:

إنه لما كان المقصود الأصلي من القطع وعدمه هو لزوم استئناف الأجزاء السابقة وعدمه، وكان الحكم بقابليتها لإلحاق الباقي بها في قوة الحكم بعدم وجوب استئنافها، خرج من الأصول المثبتة التي ذكر في محله ms474 عدم الاعتداد بها في الإثبات، فافهم.

وبما ذكرنا يظهر سر ما أشرنا إليه في المسألة السابقة (3): من عدم الجدوى في استصحاب الصحة لإثبات صحة العبادة المنسي فيها بعض الأجزاء عند الشك في جزئية المنسي حال النسيان (4).

وقد يتمسك لإثبات صحة العبادة عند الشك في طرو المانع بقوله تعالى: * (ولا تبطلوا أعمالكم) * (5)، فإن حرمة الإبطال إيجاب للمضي

فيها، وهو مستلزم لصحتها ولو بالإجماع المركب، أو عدم القول بالتفكيك بينهما في غير الصوم والحج.

وقد استدل بهذه الآية غير واحد تبعا للشيخ (قدس سره) (1).

وهو لا يخلو عن نظر يتوقف على بيان ما يحتمله الآية الشريفة من المعاني، فنقول:

إن حقيقة الإبطال - بمقتضى وضع باب الإفعال - إحداث البطلان في العمل الصحيح وجعله باطلا، نظير قولك: أقمت زيدا أو أجلسته أو أغنيته.

والآية بهذا المعنى راجعة إلى النهي عن جعل العمل لغوا لا يترتب عليه أثر كالمعدوم بعد أن لم يكن كذلك، فالإبطال هنا نظير الإبطال في قوله تعالى: * (لا تبطلوا صدقاتكم بالمن والأذى) * (2)، بناء على أن النهي عن تعقيبها بهما، بشهادة قوله تعالى: * (ثم لا يتبعون ما أنفقوا منا ولا أذى... الآية) * (3).

الثاني: أن يراد به إيجاد العمل على وجه باطل، من قبيل قوله:

" ضيق فم الركية "، يعني أحدثه ضيقا، لا أحدث فيه الضيق بعد السعة.

والآية بهذا المعنى نهي عن إتيان الأعمال مقارنة للوجوه المانعة عن صحتها، أو فاقدة للأمور المقتضية للصحة.

والنهي على هذين الوجهين ظاهره الإرشاد، إذ لا يترتب على إحداث البطلان في العمل أو إيجاده باطلا عدا فوت مصلحة العمل الصحيح.

الثالث: أن يراد من إبطال العمل قطعه ورفع اليد عنه، كقطع الصلاة والصوم والحج. وقد اشتهر التمسك لحرمة قطع العمل بها.

ويمكن إرجاع هذا إلى المعنى الأول، بأن يراد من الأعمال ما يعم الجزء المتقدم من العمل، لأنه أيضا عمل لغة، وقد وجد على وجه قابل لترتب الأثر (1) وصيرورته جزءا فعليا للمركب، فلا يجوز جعله باطلا ساقطا عن قابلية كونه جزءا فعليا.

فجعل هذا المعنى مغايرا للأول ms475 مبني على كون المراد من العمل مجموع المركب الذي وقع الإبطال في أثنائه.

وكيف كان: فالمعنى الأول أظهر، لكونه المعنى الحقيقي، ولموافقته لمعنى الإبطال في الآية الأخرى المتقدمة (2)، ومناسبته لما قبله من قوله تعالى: * (يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول ولا تبطلوا

أعمالكم) * (1)، فإن تعقيب إطاعة الله وإطاعة الرسول بالنهي عن الإبطال يناسب الإحباط، لا إتيان العمل على الوجه الباطل، لأنها مخالفة لله وللرسول.

هذا كله، مع ظهور الآية في حرمة إبطال الجميع، فيناسب الإحباط بمثل الكفر، لا إبطال شئ من الأعمال الذي هو المطلوب.

ويشهد لما ذكرنا - مضافا إلى ما ذكرنا -: ما ورد من تفسير الآية بالمعنى الأول، فعن الأمالي وثواب الأعمال، عن الباقر (عليه السلام)، قال: " قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): من قال: سبحان الله، غرس الله له بها شجرة في الجنة، ومن قال: الحمد لله، غرس الله له بها شجرة في الجنة، ومن قال: لا إله إلا الله، غرس الله له بها شجرة في الجنة.

فقال له رجل من قريش: إن شجرتنا في الجنة لكثير، قال (صلى الله عليه وآله):

نعم، ولكن إياكم أن ترسلوا إليها نارا فتحرقوها، إن الله عز وجل يقول: * (يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول ولا تبطلوا أعمالكم) * (2).

هذا إن قلنا بالإحباط مطلقا أو بالنسبة إلى بعض المعاصي. وإن لم نقل به وطرحنا الخبر - لعدم اعتبار مثله في مثل المسألة - كان المراد في الآية الإبطال بالكفر، لأن الإحباط به اتفاقي. وببالي أني وجدت أو

سمعت ورود الرواية (1) في تفسير الآية: * (ولا تبطلوا أعمالكم) * بالشرك.

هذا كله، مع أن إرادة المعنى الثالث الذي يمكن الاستدلال به موجب لتخصيص الأكثر، فإن ما يحرم قطعه من الأعمال بالنسبة إلى ما لا يحرم في غاية القلة.

فإذا ثبت ترجيح المعنى الأول، فإن كان المراد بالأعمال ما يعم بعض العمل المتقدم، كان دليلا - أيضا - على حرمة القطع في الأثناء، إلا أنه لا ينفع فيما نحن فيه، لأن المدعى فيما نحن فيه هو ms476 انقطاع العمل بسبب الزيادة الواقعة فيه، كانقطاعه بالحدث الواقع فيه لا عن اختيار، فرفع اليد عنه بعد ذلك لا يعلم كونه قطعا له وإبطالا، ولا معنى لقطع المنقطع وإبطال الباطل.

ومما ذكرنا يظهر: ضعف الاستدلال على الصحة فيما نحن فيه باستصحاب حرمة القطع، لمنع كون رفع اليد بعد وقوع الزيادة قطعا، لاحتمال حصول الانقطاع، فلم يثبت في الآن اللاحق موضوع القطع، حتى يحكم عليه بالحرمة.

وأضعف منه: استصحاب وجوب إتمام العمل.

للشك في الزمان اللاحق في القدرة على إتمامه، وفي أن مجرد إلحاق باقي الأجزاء إتمام له، فلعل عدم الزيادة من الشروط، والإتيان بما عداه من الأجزاء والشرائط تحصيل لبعض الباقي، لا لتمامه (2) حتى

يصدق إتمام العمل.

ألا ترى: أنه إذا شك بعد الفراغ عن الحمد في وجوب السورة وعدمه، لم يحكم على إلحاق ما عداها إلى الأجزاء السابقة، أنه إتمام للعمل؟

وربما يجاب عن حرمة الإبطال ووجوب الإتمام الثابتين بالأصل:

بأنهما لا يدلان على صحة العمل، فيجمع بينهما وبين أصالة الاشتغال بوجوب إتمام العمل ثم إعادته، للشك في أن التكليف هو إتمام هذا العمل أو عمل آخر مستأنف؟

وفيه نظر، فإن البراءة اليقينية - على تقدير العمل (1) باستصحاب وجوب التمام - يحصل بالتمام، لأن (2) هذا الوجوب يرجع إلى إيجاب امتثال الأمر بكلي الصلاة في ضمن هذا الفرد. وعلى تقدير عدم العمل به تحصل بالإعادة من دون الإتمام.

واحتمال وجوبه وحرمة القطع مدفوع بالأصل، لأن الشبهة في أصل التكليف الوجوبي أو التحريمي.

بل لا احتياط في الإتمام مراعاة لاحتمال وجوبه وحرمة القطع، لأنه موجب لإلغاء الاحتياط من جهة أخرى، وهي مراعاة نية الوجه التفصيلي في العبادة، فإنه لو قطع العمل المشكوك فيه واستأنفه نوى الوجوب على وجه الجزم، وإن أتمه ثم أعاد فاتت منه نية الوجوب فيما هو الواجب عليه، ولا شك أن هذا الاحتياط على تقدير عدم وجوبه

أولى من الاحتياط المتقدم، لأنه كان الشك فيه في أصل التكليف، وهذا شك في المكلف به.

والحاصل: أن الفقيه إذا كان مترددا بين ms477 الإتمام والاستئناف، فالأولى له: الحكم بالقطع، ثم الأمر بالإعادة بنية الوجوب.

ثم إن ما ذكرناه: من حكم الزيادة وأن مقتضى أصل البراءة عدم مانعيتها، إنما هو بالنظر إلى الأصل الأولي، وإلا فقد يقتضي الدليل في خصوص بعض المركبات البطلان كما في الصلاة، حيث دلت الأخبار المستفيضة على بطلان الفريضة بالزيادة فيها.

مثل قوله (عليه السلام): " من زاد في صلاته فعليه الإعادة " (1).

وقوله (عليه السلام): " إذا استيقن أنه زاد في المكتوبة فليستقبل صلاته " (2).

وقوله (عليه السلام) فيما حكي عن تفسير العياشي في من أتم في السفر:

" إنه يعيده "، قال: " لأنه زاد في فرض الله عز وجل " (3)، دل - بعموم التعليل - على وجوب الإعادة لكل زيادة في فرض الله عز وجل.

وما ورد في النهي عن قراءة العزيمة في الصلاة: من التعليل بقوله (عليه السلام): " لأن السجود زيادة في المكتوبة " (4).

وما ورد في الطواف من: " أنه مثل الصلاة المفروضة في أن الزيادة فيه مبطلة له " (1).

ولبيان معنى الزيادة وأن سجود العزيمة كيف يكون زيادة في المكتوبة، مقام آخر. وإن كان ذكره هنا لا يخلو عن مناسبة، إلا أن الاشتغال بالواجب ذكره بمقتضى وضع الرسالة أهم من ذكر ما يناسب (2).

المسألة الثالثة في ذكر الزيادة سهوا التي تقدح عمدا، وإلا فما لا يقدح عمدا فسهوها أولى بعدم القدح.

والكلام هنا كما في النقص نسيانا، لأن مرجعه إلى الإخلال (1) بالشرط نسيانا، وقد عرفت: أن حكمه البطلان ووجوب الإعادة (2).

فثبت من جميع المسائل الثلاث: أن الأصل في الجزء أن يكون نقصه مخلا ومفسدا دون زيادته.

نعم، لو دل دليل على قدح زيادته عمدا كان مقتضى القاعدة البطلان بها سهوا، إلا أن يدل دليل على خلافه.

مثل قوله (عليه السلام): " لا تعاد الصلاة إلا من خمسة " (3)، بناء على شموله لمطلق الإخلال (4) الشامل للزيادة.

وقوله (عليه السلام) في المرسلة: " تسجد سجدتي السهو لكل زيادة ونقيصة تدخل عليك " (5).

فتلخص من جميع ما ذكرنا: أن الأصل الأولي فيما ثبت جزئيته:

الركنية إن فسر الركن بما يبطل الصلاة بنقصه. وإن عطف ms478 على النقص

الزيادة عمدا وسهوا، فالأصل يقتضي التفصيل بين النقص والزيادة عمدا (1) وسهوا.

لكن التفصيل بينهما غير موجود في الصلاة، إذ كل ما يبطل الصلاة بالإخلال به سهوا يبطل بزيادته عمدا وسهوا، فأصالة البراءة الحاكمة بعدم البأس بالزيادة، معارضة - بضميمة عدم القول بالفصل - بأصالة الاشتغال الحاكمة ببطلان العبادة بالنقص سهوا. فإن جوزنا الفصل في الحكم الظاهري الذي يقتضيه الأصول العملية فيما لا فصل فيه من حيث الحكم الواقعي، فيعمل بكل واحد من الأصلين، وإلا فاللازم ترجيح قاعدة الاشتغال على البراءة، كما لا يخفى.

هذا كله مع قطع النظر عن القواعد الحاكمة على الأصول، وأما بملاحظتها:

فمقتضى " لا تعاد الصلاة إلا من خمسة " والمرسلة المذكورة: عدم قدح النقص سهوا والزيادة سهوا، ومقتضى عموم أخبار الزيادة المتقدمة (2): قدح الزيادة عمدا وسهوا، وبينهما تعارض العموم من وجه في الزيادة السهوية بناء على اختصاص " لا تعاد " بالسهو.

والظاهر حكومة قوله: " لا تعاد " على أخبار الزيادة، لأنها كأدلة سائر ما يخل فعله أو تركه بالصلاة، كالحدث والتكلم وترك الفاتحة، وقوله: " لا تعاد " يفيد أن الإخلال بما دل الدليل على عدم جواز الإخلال به إذا وقع سهوا، لا يوجب الإعادة وإن كان من حقه أن يوجبها.

والحاصل: أن هذه الصحيحة مسوقة لبيان عدم قدح الإخلال سهوا بما ثبت قدح الإخلال به في الجملة.

ثم لو دل دليل على قدح الإخلال بشئ سهوا، كان أخص من الصحيحة إن اختصت بالنسيان وعممت بالزيادة والنقصان. والظاهر أن بعض أدلة الزيادة مختصة بالسهو، مثل قوله: " إذا استيقن أنه زاد في المكتوبة استقبل الصلاة " (1).

الأمر الثاني إذا ثبت جزئية شئ أو شرطيته في الجملة، فهل يقتضي الأصل جزئيته وشرطيته المطلقتين حتى إذا تعذرا (1) سقط التكليف بالكل أو المشروط، أو اختصاص اعتبارهما بحال التمكن، فلو تعذرا (2) لم يسقط التكليف؟ وجهان، بل قولان.

للأول: أصالة البراءة من الفاقد وعدم ما يصلح لإثبات التكليف به، كما سنبين.

ولا يعارضها استصحاب وجوب الباقي، لأن وجوبه كان مقدمة لوجوب الكل، فينتفي بانتفائه. وثبوت الوجوب النفسي له ms479 مفروض الانتفاء.

نعم، إذا ورد الأمر بالصلاة - مثلا - وقلنا بكونها اسما للأعم، كان ما دل على اعتبار الأجزاء الغير المقومة فيها من قبيل التقييد، فإذا لم يكن للمقيد إطلاق - بأن قام الإجماع على جزئيته في الجملة،

أو على وجوب المركب من هذا الجزء في حق القادر عليه - كان القدر المتيقن منه ثبوت مضمونه بالنسبة إلى القادر، أما العاجز فيبقى إطلاق الصلاة بالنسبة إليه سليما عن المقيد، ومثل ذلك الكلام في الشروط.

نعم، لو ثبت الجزء والشرط بنفس الأمر بالكل والمشروط - كما لو قلنا بكون الألفاظ أسامي للصحيح - لزم من انتفائهما انتفاء الأمر، ولا أمر آخر بالعاري عن المفقود. وكذلك لو ثبت أجزاء المركب من أوامر متعددة، فإن كلا منها أمر غيري إذا ارتفع (1) بسبب العجز ارتفع الأمر بذي المقدمة، أعني الكل (2).

فينحصر الحكم بعدم سقوط الباقي في الفرض الأول كما ذكرنا.

ولا يلزم من ذلك استعمال لفظ " المطلق " في المعنيين، أعني:

المجرد عن ذلك الجزء بالنسبة إلى العاجز، والمشتمل على ذلك الجزء بالنسبة إلى القادر، لأن المطلق - كما بين في موضعه (3) - موضوع للماهية المهملة الصادقة على المجرد عن القيد والمقيد، كيف؟ ولو كان كذلك كان كثير من المطلقات مستعملا كذلك، فإن الخطاب الوارد بالصلاة قد خوطب به جميع المكلفين الموجودين أو مطلقا، مع كونهم مختلفين في التمكن من الماء وعدمه، وفي الحضر والسفر، والصحة والمرض، وغير

ذلك. وكذا غير الصلاة من الواجبات.

وللقول الثاني: استصحاب وجوب الباقي إذا كان المكلف مسبوقا بالقدرة، بناء على أن المستصحب هو مطلق الوجوب، بمعنى لزوم الفعل من غير التفات إلى كونه لنفسه أو لغيره، أو الوجوب النفسي المتعلق بالموضوع الأعم من الجامع لجميع الأجزاء والفاقد لبعضها، بدعوى (1) صدق الموضوع عرفا على هذا المعنى الأعم الموجود في اللاحق ولو مسامحة، فإن أهل (2) العرف يطلقون على من عجز عن السورة بعد قدرته عليها: أن الصلاة كانت واجبة عليه حال القدرة على السورة، ولا يعلم بقاء وجوبها بعد العجز عنها.

ولو لم يكف هذا المقدار في الاستصحاب ms480 لاختل جريانه في كثير من الاستصحابات، مثل استصحاب كثرة الماء وقلته، فإن الماء المعين الذي اخذ بعضه أو زيد عليه يقال: إنه كان كثيرا أو قليلا، والأصل بقاء ما كان، مع أن هذا الماء الموجود لم يكن متيقن الكثرة أو القلة، وإلا لم يعقل الشك فيه، فليس الموضوع فيه إلا (3) هذا الماء مسامحة في مدخلية الجزء الناقص أو الزائد في المشار إليه، ولذا يقال في العرف:

هذا الماء كان كذا، وشك في صيرورته كذا من غير ملاحظة زيادته ونقيصته.

ويدل على المطلب أيضا: النبوي والعلويان المرويات في عوالي اللآلي.

فعن النبي (صلى الله عليه وآله): " إذا أمرتكم بشئ فأتوا منه ما استطعتم " (1).

وعن علي (عليه السلام): " الميسور لا يسقط بالمعسور " (2)، و " ما لا يدرك كله لا يترك كله " (3).

وضعف أسنادها مجبور باشتهار التمسك بها بين الأصحاب في أبواب العبادات، كما لا يخفى على المتتبع (4).

نعم، قد يناقش في دلالتها:

أما الأولى، فلاحتمال كون " من " بمعنى الباء أو بيانيا، و " ما " مصدرية زمانية (5).

وفيه: أن كون " من " بمعنى الباء مطلقا وبيانية في خصوص المقام مخالف للظاهر بعيد، كما لا يخفى على العارف بأساليب الكلام.

والعجب معارضة هذا الظاهر (6) بلزوم تقييد الشئ - بناء على المعنى المشهور - بما كان له أجزاء حتى يصح الأمر بإتيان ما استطيع منه، ثم تقييده بصورة تعذر إتيان جميعه، ثم ارتكاب التخصيص فيه بإخراج ما لا يجري فيه هذه القاعدة اتفاقا، كما في كثير من المواضع،

إذ لا يخفى أن التقييدين الأولين يستفادان من قوله: " فأتوا منه... الخ "، وظهوره حاكم عليهما.

نعم، إخراج كثير من الموارد لازم، ولا بأس به في مقابل ذلك المجاز البعيد.

والحاصل: أن المناقشة في ظهور الرواية من اعوجاج الطريقة في فهم الخطابات العرفية.

وأما الثانية، فلما قيل (1): من أن معناه أن الحكم الثابت للميسور لا يسقط بسبب سقوط المعسور، ولا كلام في ذلك، لأن سقوط حكم شئ لا يوجب بنفسه سقوط الحكم الثابت للآخر.

فتحمل الرواية على دفع توهم السقوط في الأحكام المستقلة ms481 التي يجمعها دليل واحد، كما في " أكرم العلماء ".

وفيه:

أولا: أن عدم السقوط (2) محمول على نفس الميسور لا على حكمه، فالمراد به عدم سقوط الفعل الميسور بسبب سقوط (3) المعسور يعني: أن الفعل الميسور إذا لم يسقط عند عدم تعسر شئ فلا يسقط بسبب (4) تعسره. وبعبارة أخرى: ما وجب عند التمكن من شئ آخر فلا يسقط عند تعذره. وهذا الكلام إنما يقال في مقام يكون ارتباط وجوب الشئ

بالتمكن من ذلك الشئ الآخر محققا ثابتا من دليله كما في الأمر بالكل، أو متوهما كما في الأمر بما له عموم أفرادي.

وثانيا: أن ما ذكر من عدم سقوط الحكم الثابت للميسور بسبب سقوط الحكم الثابت للمعسور، كاف في إثبات المطلوب، بناء على ما ذكرنا في توجيه الاستصحاب (1): من أن أهل العرف يتسامحون فيعبرون عن وجوب باقي الأجزاء بعد تعذر غيرها من الأجزاء ببقاء وجوبها، وعن عدم وجوبها بارتفاع وجوبها وسقوطه، لعدم مداقتهم في كون الوجوب الثابت سابقا غيريا وهذا الوجوب الذي يتكلم في ثبوته وعدمه نفسي فلا يصدق على ثبوته البقاء، ولا على عدمه السقوط والارتفاع.

فكما يصدق هذه الرواية لو شك - بعد ورود الأمر بإكرام العلماء بالاستغراق الأفرادي - في ثبوت حكم إكرام البعض الممكن الإكرام وسقوطه بسقوط حكم إكرام من يتعذر إكرامه، كذلك يصدق لو شك بعد الأمر بالمركب في وجوب باقي الأجزاء بعد تعذر بعضه، كما لا يخفى.

وبمثل ذلك يقال في دفع دعوى: جريان الإيراد المذكور على تقدير تعلق عدم (2) السقوط بنفس الميسور لا بحكمه، بأن يقال: إن سقوط المقدمة لما كان لازما (3) لسقوط ذيها، فالحكم بعدم الملازمة في

الخبر لا بد أن يحمل على الأفعال المستقلة في الوجوب، لدفع توهم السقوط الناشئ عن إيجابها بخطاب واحد.

وأما في الثالثة، فما قيل (1): من أن جملة " لا يترك " خبرية لا تفيد إلا الرجحان.

مع أنه لو أريد منها الحرمة لزم مخالفة الظاهر فيها، إما بحمل الجملة على مطلق المرجوحية، أو إخراج المندوبات، ولا رجحان للتخصيص.

مع أنه قد يمنع كون ms482 الجملة إنشاء، لإمكان كونه إخبارا عن طريقة الناس وأنهم لا يتركون الشئ بمجرد عدم إدراك بعضه.

مع احتمال كون لفظ " الكل " للعموم الأفرادي، لعدم ثبوت كونه حقيقة في الكل المجموعي، ولا مشتركا معنويا بينه وبين الأفرادي، فلعله مشترك لفظي أو حقيقة خاصة في الأفرادي، فيدل على أن الحكم الثابت لموضوع عام بالعموم الأفرادي إذا لم يمكن الإتيان به على وجه العموم، لا يترك موافقته في ما أمكن من الأفراد.

ويرد على الأول: ظهور الجملة في الانشاء الإلزامي كما ثبت في محله. مع أنه إذا ثبت الرجحان في الواجبات ثبت الوجوب، لعدم القول بالفصل في المسألة الفرعية.

وأما دوران الأمر بين تخصيص الموصول والتجوز في الجملة، فممنوع، لأن المراد بالموصول في نفسه ليس هو العموم قطعا، لشموله للأفعال المباحة بل المحرمة، فكما يتعين حمله على الأفعال الراجحة

بقرينة قوله: " لا يترك "، كذلك يتعين حمله على الواجبات بنفس هذه القرينة الظاهرة في الوجوب.

وأما احتمال كونه إخبارا عن طريقة الناس، فمدفوع: بلزوم الكذب أو إخراج أكثر وقائعهم.

وأما احتمال كون لفظ " الكل " للعموم الأفرادي، فلا وجه له، لأن المراد بالموصول هو فعل المكلف، وكله عبارة عن مجموعه.

نعم، لو قام قرينة على إرادة المتعدد من الموصول - بأن أريد أن الأفعال التي لا يدرك كلها، كإكرام زيد وإكرام عمرو وإكرام بكر، لا يترك كلها - كان لما احتمله وجه. لكن لفظ " الكل " حينئذ أيضا مجموعي لا أفرادي، إذ لو حمل على الأفرادي كان المراد: " ما لا يدرك شئ منها لا يترك شئ منها "، ولا معنى له، فما ارتكبه في احتمال العموم الأفرادي مما لا ينبغي له و (1) لم ينفعه في شئ.

فثبت مما ذكرنا: أن مقتضى الإنصاف تمامية الاستدلال بهذه الروايات، ولذا شاع بين العلماء - بل بين جميع الناس - الاستدلال بها في المطالب، حتى أنه يعرفه العوام، بل النسوان والأطفال.

ثم إن الرواية الأولى والثالثة وإن كانتا ظاهرتين في الواجبات، إلا أنه يعلم بجريانهما في المستحبات بتنقيح المناط العرفي. مع كفاية الرواية الثانية في ms483 ذلك.

وأما الكلام في الشروط:

فنقول: إن الأصل فيها ما مر في الأجزاء (1): من أن دليل الشرط إذا لم يكن فيه إطلاق عام لصورة التعذر وكان لدليل المشروط إطلاق، فاللازم الاقتصار في التقييد على صورة التمكن من الشرط.

وأما القاعدة المستفادة من الروايات المتقدمة (2)، فالظاهر عدم جريانها.

أما الأولى والثالثة، فاختصاصهما بالمركب الخارجي واضح.

وأما الثانية، فلاختصاصها - كما عرفت سابقا (3) - بالميسور الذي كان له مقتض للثبوت حتى ينفى كون المعسور سببا لسقوطه، ومن المعلوم أن العمل الفاقد للشرط - كالرقبة الكافرة مثلا - لم يكن المقتضي للثبوت فيه موجودا حتى لا يسقط بتعسر الشرط وهو الإيمان.

هذا، ولكن الإنصاف: جريانها في بعض الشروط التي يحكم العرف - ولو مسامحة - باتحاد المشروط الفاقد لها مع الواجد لها.

ألا ترى: أن الصلاة المشروطة بالقبلة أو الستر أو الطهارة إذا لم يكن فيها هذه الشروط، كانت عند العرف هي التي فيها هذه الشروط، فإذا تعذر أحد هذه صدق الميسور على الفاقد لها، ولولا هذه المسامحة لم يجر الاستصحاب بالتقرير المتقدم (4).

نعم، لو كان بين واجد الشرط وفاقده تغاير كلي في العرف - نظير الرقبة الكافرة بالنسبة إلى المؤمنة، أو الحيوان الناهق بالنسبة إلى الناطق، وكذا ماء غير الرمان بالنسبة إلى ماء الرمان - لم يجر (1) القاعدة المذكورة.

ومما ذكرنا يظهر ما في كلام صاحب الرياض (2)، حيث بنى وجوب غسل الميت بالماء القراح بدل ماء السدر، على: أن ليس الموجود في الرواية الأمر بالغسل بماء السدر على وجه التقييد، وإنما الموجود: " وليكن في الماء شئ من السدر " (3).

توضيح ما فيه: أنه لا فرق بين العبارتين، فإنه إن جعلنا ماء السدر من القيد والمقيد، كان قوله " وليكن فيه شئ من السدر " كذلك، وإن كان من إضافة الشئ إلى بعض أجزائه كان الحكم فيهما (4) واحدا.

ودعوى: أنه من المقيد، لكن لما كان الأمر الوارد بالمقيد مستقلا، فيختص بحال التمكن، ويسقط حال الضرورة، وتبقى المطلقات غير مقيدة بالنسبة إلى الفاقد.

مدفوعة: بأن الأمر في هذا المقيد للإرشاد وبيان الاشتراط، فلا يسقط بالتعذر، ms484 وليس مسوقا لبيان التكليف، إذ التكليف المتصور

هنا هو التكليف المقدمي، لأن جعل السدر في الماء مقدمة للغسل بماء السدر المفروض فيه عدم التركيب الخارجي، لا جزء خارجي له حتى يسقط عند التعذر، فتقييده (1) بحال التمكن ناش من تقييد وجوب ذيها، فلا معنى لإطلاق أحدهما وتقييد الآخر، كما لا يخفى على المتأمل.

ويمكن أن يستدل على عدم سقوط المشروط بتعذر شرطه، برواية عبد الأعلى مولى آل سام، قال:

" قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): عثرت فانقطع ظفري فجعلت على إصبعي مرارة، فكيف أصنع بالوضوء؟ قال: يعرف هذا وأشباهه من كتاب الله عز وجل: * (ما جعل عليكم في الدين من حرج) *، امسح عليه " (2).

فإن معرفة حكم المسألة - أعني المسح على المرارة من آية نفي الحرج - متوقفة على كون تعسر الشرط غير موجب لسقوط المشروط، بأن يكون المنفي - بسبب الحرج - مباشرة اليد الماسحة للرجل الممسوحة، ولا ينتفي بانتفائه أصل المسح المستفاد وجوبه من آية الوضوء، إذ لو كان سقوط المعسور - وهي المباشرة - موجبا لسقوط أصل المسح، لم يمكن (3) معرفة وجوب المسح على المرارة من مجرد نفي الحرج، لأن

نفي الحرج يدل على سقوط المسح في هذا الوضوء رأسا، فيحتاج وجوب المسح على المرارة إلى دليل خاص (1) خارجي.

فرعان:

الأول: لو دار الأمر بين ترك الجزء وترك الشرط، كما في ما إذا لم يتمكن من الإتيان بزيارة عاشوراء بجميع أجزائها (2) في مجلس واحد - على القول باشتراط اتحاد المجلس فيه - فالظاهر تقديم ترك الشرط، فيأتي بالأجزاء تامة في غير المجلس (3)، لأن فوات الوصف أولى من فوات الموصوف، ويحتمل التخيير.

الثاني: لو جعل الشارع للكل بدلا اضطراريا كالتيمم، ففي تقديمه على الناقص وجهان:

من أن مقتضى البدلية كونه بدلا عن التام فيقدم على الناقص كالمبدل.

ومن أن الناقص (4) حال الاضطرار تام، لانتفاء جزئية المفقود، فيقدم على البدل كالتام، ويدل عليه رواية عبد الأعلى المتقدمة (5).

الأمر الثالث لو دار الأمر بين الشرطية والجزئية، فليس في المقام أصل كلي يتعين به أحدهما، فلا بد من ملاحظة كل ms485 حكم يترتب على أحدهما وأنه موافق للأصل أو مخالف له.

الأمر الرابع لو دار الأمر بين كون شئ شرطا أو مانعا، أو بين كونه جزءا أو (1) كونه زيادة مبطلة، ففي التخيير هنا، لأنه من دوران الأمر في ذلك الشئ بين الوجوب والتحريم. أو وجوب الاحتياط بتكرار العبادة وفعلها مرة مع ذلك الشئ وأخرى بدونه، وجهان:

مثاله: الجهر بالقراءة في ظهر الجمعة، حيث قيل بوجوبه (2) وقيل بوجوب الإخفات وإبطال الجهر (3)، وكالجهر بالبسملة في الركعتين الأخيرتين، وكتدارك الحمد عند الشك فيه بعد الدخول في السورة.

فقد يرجح الأول:

أما بناء على ما اخترناه: من أصالة البراءة مع الشك في

الشرطية والجزئية، فلأن المانع من إجراء البراءة عن اللزوم الغيري في كل من الفعل والترك ليس إلا لزوم المخالفة القطعية، وهي غير قادحة، لأنها لا يتعلق (1) بالعمل، لأن واحدا من فعل ذلك الشئ وتركه ضروري مع العبادة، فلا يلزم من العمل بالأصل في كليهما معصية متيقنة، كما كان يلزم في طرح المتبائنين كالظهر والجمعة.

وبتقرير آخر: إذا أتى بالعبادة مع واحد منهما قبح العقاب من جهة اعتبار الآخر في الواقع لو كان معتبرا، لعدم الدليل عليه، وقبح المؤاخذة من دون بيان، فالاجزاء المعلومة مما يعلم كون تركها منشأ للعقاب، وأما هذا المردد بين الفعل والترك فلا يصح استناد العقاب إليه، لعدم العلم به، وتركهما جميعا غير ممكن حتى يقال: إن العقاب على تركهما معا ثابت، فلا وجه لنفيه عن كل منهما.

وأما بناء على وجوب الاحتياط عند الشك في الشرطية والجزئية، فلأن وجوب الاحتياط فرع بقاء وجوب الشرط الواقعي المردد بين الفعل والترك، وإيجابه مع الجهل مستلزم لإلغاء شرطية الجزم بالنية واقتران الواجب الواقعي بنية الإطاعة به بالخصوص مع التمكن، فيدور الأمر بين مراعاة ذلك الشرط المردد، وبين مراعاة شرط الجزم بالنية.

وبالجملة: فعدم وجوب الاحتياط في المقام، لمنع اعتبار ذلك الأمر المردد بين الفعل والترك في العبادة واقعا في المقام - نظير القول بعدم وجوب الاحتياط بالصلاة مع اشتباه القبلة، لمنع شرطية الاستقبال ms486 مع الجهل - لا لعدم وجوب الاحتياط في الشك في المكلف به.

هذا، وقد يرجح الثاني وإن قلنا بعدم وجوبه في الشك في الشرطية والجزئية، لأن مرجع الشك هنا إلى المتبائنين، لمنع جريان أدلة نفي الجزئية والشرطية عند الشك في المقام من العقل والنقل (1).

وما ذكر: من أن إيجاب الأمر الواقعي المردد بين الفعل والترك مستلزم لإلغاء الجزم بالنية، مدفوع بالتزام ذلك، ولا ضير فيه، ولذا وجب تكرار الصلاة في الثوبين المشتبهين، وإلى الجهات الأربع، وتكرار الوضوء بالماءين عند اشتباه المطلق والمضاف مع وجودهما، والجمع بين الوضوء والتيمم إذا فقد أحدهما.

مع أن ما ذكرنا في نفي كل من الشرطية والمانعية بالأصل إنما يستقيم لو كان كل من الفعل والترك توصليا على تقدير الاعتبار، وإلا فيلزم من العمل بالأصلين مخالفة عملية، كما لا يخفى.

والتحقيق: أنه إن قلنا بعدم وجوب الاحتياط في الشك في الشرطية والجزئية وعدم حرمة المخالفة القطعية للواقع إذا لم تكن عملية، فالأقوى التخيير هنا، وإلا تعين الجمع بتكرار العبادة، ووجهه يظهر مما ذكرنا.

المطلب الثالث في اشتباه الواجب بالحرام بأن يعلم أن أحد الفعلين واجب والآخر محرم، واشتبه أحدهما بالآخر. وأما لو علم أن واحدا من الفعل والترك واجب والآخر محرم، فهو خارج عن هذا المطلب، لأنه من دوران الأمر بين الوجوب والحرمة الذي تقدم حكمه في المطلب الثالث من مطالب الشك في التكليف.

والحكم فيما نحن فيه: وجوب الإتيان بأحدهما وترك الآخر مخيرا في ذلك، لأن الموافقة الاحتمالية في كلا التكليفين أولى من الموافقة القطعية في أحدهما مع المخالفة القطعية في الآخر، ومنشأ ذلك: أن الاحتياط لدفع الضرر المحتمل لا يحسن بارتكاب الضرر المقطوع، والله أعلم.

خاتمة فيما يعتبر في العمل بالأصل والكلام: تارة في الاحتياط، وأخرى في البراءة:

أما الاحتياط:

فالظاهر: أنه لا يعتبر في العمل به أمر زائد على تحقق موضوعه، ويكفي في موضوعه إحراز الواقع المشكوك فيه به ولو كان على خلافه دليل اجتهادي بالنسبة إليه، فإن قيام الخبر الصحيح على عدم وجوب ms487 شئ لا يمنع من الاحتياط فيه، لعموم أدلة رجحان الاحتياط، غاية الأمر عدم وجوب الاحتياط. وهذا مما لا خلاف فيه ولا إشكال.

إنما الكلام يقع في بعض الموارد، من جهة تحقق موضوع الاحتياط وإحراز الواقع، كما في العبادات المتوقفة صحتها على نية الوجه، فإن المشهور أن الاحتياط فيها غير متحقق إلا بعد فحص المجتهد عن الطرق الشرعية المثبتة (1) لوجه الفعل، وعدم عثوره على طريق منها، لأن نية الوجه حينئذ ساقطة قطعا.

فإذا شك في وجوب غسل الجمعة واستحبابه، أو في وجوب السورة واستحبابها، فلا يصح له الاحتياط بإتيان الفعل قبل الفحص عن الطرق الشرعية، لأنه لا يتمكن من الفعل بنية الوجه، والفعل بدونها غير مجد بناء على اعتبار نية الوجه، لفقد الشرط، فلا يتحقق قبل الفحص إحراز الواقع. فإذا تفحص: فإن عثر على دليل الوجوب أو الاستحباب، أتى بالفعل ناويا لوجوبه أو استحبابه، وإن لم يعثر عليه فله أن يعمل بالاحتياط، لأن المفروض سقوط نية الوجه، لعدم تمكنه منها.

وكذا لا يجوز للمقلد الاحتياط قبل الفحص عن مذهب مجتهده، نعم يجوز له بعد الفحص. ومن هنا قد اشتهر بين أصحابنا: أن عبادة تارك طريقي الاجتهاد والتقليد غير صحيحة وإن علم إجمالا بمطابقتها للواقع، بل يجب أخذ أحكام العبادات عن اجتهاد أو تقليد (1).

ثم إن هذه المسألة - أعني بطلان عبادة تارك الطريقين - يقع الكلام فيها في مقامين، لأن العامل التارك في عمله لطريقي الاجتهاد والتقليد: إما أن يكون حين العمل بانيا على الاحتياط وإحراز الواقع، وإما أن لا يكون كذلك.

والمتعلق (2) بما نحن فيه هو الأول، وأما الثاني فسيجئ الكلام فيه في شروط البراءة (3). فنقول:

إن الجاهل التارك للطريقين الباني على الاحتياط على قسمين، لأن إحرازه للواقع: تارة لا يحتاج إلى تكرار العمل، كالآتي بالسورة في صلاته احتياطا، وغير ذلك من موارد الشك في الشرطية والجزئية.

وأخرى يحتاج إلى التكرار كما في المتبائنين، كالجاهل بوجوب القصر والإتمام في مسيرة (1) أربع فراسخ، والجاهل بوجوب الظهر و (2) الجمعة عليه.

أما الأول، فالأقوى فيه ms488 الصحة، بناء على عدم اعتبار نية الوجه في العمل. والكلام في ذلك قد حررناه في الفقه في نية الوضوء (3).

نعم، لو شك في اعتبارها ولم يقم دليل معتبر - من شرع أو عرف - حاكم بتحقق الإطاعة بدونها، كان مقتضى الاحتياط اللازم الحكم بعدم الاكتفاء بعبادة الجاهل، حتى على المختار: من إجراء البراءة في الشك في الشرطية، لأن هذا الشرط ليس على حد سائر (4) الشروط المأخوذة في المأمور به الواقعة في حيز الأمر، حتى إذا شك في تعلق الإلزام به من الشارع حكم العقل بقبح المؤاخذة المسببة عن تركه، والنقل بكونه مرفوعا عن المكلف، بل هو على تقدير اعتباره شرط لتحقق الإطاعة وسقوط المأمور به وخروج المكلف عن العهدة، ومن المعلوم أن مع الشك في ذلك لا بد من الاحتياط وإتيان المأمور به على

وجه يقطع معه بالخروج عن العهدة.

وبالجملة: فحكم الشك في تحقق الإطاعة والخروج عن العهدة بدون الشئ غير حكم الشك في أن أمر المولى متعلق بنفس الفعل لا بشرط أو به بشرط كذا. والمختار في الثاني البراءة، والمتعين في الأول الاحتياط.

لكن الإنصاف: أن الشك في تحقق الإطاعة بدون نية الوجه غير متحقق، لقطع العرف بتحققها، وعدهم الآتي بالمأمور به بنية الوجه الثابت عليه في الواقع مطيعا وإن لم يعرفه تفصيلا، بل لا بأس بالإتيان به بقصد القربة المشتركة بين الوجوب والندب من غير أن يقصد الوجه الواقعي المعلوم للفعل إجمالا. وتفصيل ذلك في الفقه (1).

إلا أن الأحوط: عدم اكتفاء الجاهل عن الاجتهاد أو التقليد بالاحتياط، لشهرة القول بذلك بين الأصحاب، ونقل غير واحد (2) اتفاق المتكلمين على وجوب إتيان الواجب والمندوب لوجوبه أو ندبه أو لوجههما، ونقل السيد الرضي (قدس سره) إجماع أصحابنا على بطلان صلاة من صلى صلاة لا يعلم أحكامها، وتقرير أخيه الأجل علم الهدى (قدس سره) له على ذلك في مسألة الجاهل بالقصر (3).

بل يمكن أن يجعل هذان الاتفاقان المحكيان من أهل المعقول والمنقول المعتضدان بالشهرة العظيمة، دليلا في المسألة، فضلا عن كونهما منشأ للشك ms489 الملزم للاحتياط، كما ذكرنا (1).

وأما الثاني وهو ما يتوقف الاحتياط فيه على تكرار العبادة، فقد يقوى في النظر - أيضا -: جواز ترك الطريقين فيه إلى الاحتياط بتكرار العبادة، بناء على عدم اعتبار نية الوجه.

لكن الإنصاف: عدم العلم بكفاية هذا النحو من الإطاعة الإجمالية، وقوة احتمال اعتبار الإطاعة التفصيلية في العبادة، بأن يعلم المكلف حين الاشتغال بما يجب عليه، أنه هو الواجب عليه.

ولذا يعد تكرار العبادة - لإحراز الواقع - مع التمكن من العلم التفصيلي به أجنبيا عن سيرة المتشرعة، بل من أتى بصلوات غير محصورة لإحراز شروط صلاة واحدة - بأن صلى في موضع تردد فيه القبلة بين أربع جهات، في خمسة أثواب أحدها طاهر، ساجدا على خمسة أشياء أحدها ما يصح السجود عليه، مائة صلاة - مع التمكن من صلاة واحدة يعلم فيها تفصيلا اجتماع الشروط الثلاثة، يعد في الشرع والعرف لاعبا بأمر المولى.

والفرق بين الصلوات الكثيرة وصلاتين لا يرجع إلى محصل.

نعم، لو كان ممن لا يتمكن من العلم التفصيلي، كان ذلك منه محمودا مشكورا.

وببالي: أن صاحب الحدائق (قدس سره) يظهر منه: دعوى الاتفاق على

عدم مشروعية التكرار مع التمكن من العلم التفصيلي (1).

ولقد بالغ الحلي في السرائر (2)، حتى أسقط اعتبار الشرط المجهول تفصيلا، ولم يجوز التكرار المحرز له، فأوجب الصلاة عاريا على من عنده ثوبان مشتبهان ولم يجوز تكرار الصلاة فيهما (3)، مع ورود النص به لكن من طريق الآحاد (4)، مستندا في ذلك إلى وجوب مقارنة الفعل الواجب لوجهه.

وكما لا يجوز الدخول في العمل بانيا على إحراز الواقع بالتكرار، كذا لا يجوز بانيا على الفحص بعد الفراغ، فإن طابق الواقع وإلا أعاده.

ولو دخل في العبادة بنية الجزم، ثم اتفق له ما يوجب تردده في الصحة ووجوب الإتمام، وفي البطلان ووجوب الاستئناف، ففي جواز الإتمام بانيا على الفحص بعد الفراغ والإعادة مع المخالفة وعدمه، وجهان:

من اشتراط العلم بالصحة حين العمل كما ذكرنا، ولذا لم يجوز (5) هذا من أول الأمر. وبعبارة أخرى: الجزم بالنية معتبر في الاستدامة كالابتداء. ms490

ومن أن المضي على العمل (6) مترددا بانيا على استكشاف حاله

بعد الفراغ، محافظة على عدم إبطال العمل - المحتمل حرمته واقعا على تقدير صحته - ليس بأدون من الإطاعة التفصيلية، ولا يأباه العرف ولا سيرة المتشرعة.

وبالجملة: فما اعتمد عليه - في عدم جواز الدخول في العمل مترددا - من السيرة العرفية والشرعية، غير جار في المقام.

ويمكن التفصيل بين كون الحادث الموجب للتردد في الصحة مما وجب على المكلف تعلم حكمه قبل الدخول في الصلاة، لعموم البلوى، كأحكام الخلل الشائع وقوعها وابتلاء المكلف بها، فلا يجوز لتارك معرفتها إذا حصل له التردد في الأثناء المضي والبناء على الاستكشاف بعد الفراغ، لأن التردد حصل من سوء اختياره، فهو في مقام الإطاعة كالداخل في العمل مترددا. وبين كونه مما لا يتفق إلا نادرا، ولأجل ذلك لا يجب تعلم حكمه قبل الدخول، للوثوق بعدم الابتلاء غالبا، فيجوز هنا المضي في العمل على الوجه المذكور.

هذا بعض الكلام في الاحتياط.

وأما البراءة:

فإن كان الشك الموجب للرجوع إليها من جهة الشبهة في الموضوع، فقد تقدم أنها غير مشروطة بالفحص عن الدليل المزيل لها (1)، وإن كان من جهة الشبهة في الحكم الشرعي، فالتحقيق: أنه ليس لها إلا شرط واحد، وهو الفحص عن الأدلة الشرعية.

والكلام: يقع تارة في أصل الفحص، وأخرى في مقداره.

[وجوب أصل الفحص] (1) أما وجوب أصل الفحص، وحاصله: عدم معذورية الجاهل المقصر في التعلم، فيدل عليه وجوه:

الأول: الإجماع القطعي على عدم جواز العمل بأصل البراءة قبل استفراغ الوسع في الأدلة.

الثاني: الأدلة الدالة على وجوب تحصيل العلم، مثل آيتي: النفر للتفقه وسؤال أهل الذكر (2)، والأخبار الدالة على وجوب تحصيل العلم (3) وتحصيل التفقه (4)، والذم على ترك السؤال (5).

الثالث: ما دل على مؤاخذة الجهال بفعل المعاصي المجهولة، المستلزم لوجوب تحصيل العلم، لحكم العقل بوجوب التحرز عن مضرة العقاب:

مثل قوله (صلى الله عليه وآله) في من غسل مجدورا أصابته جنابة فكز فمات:

" قتلوه، قتلهم الله، ألا سألوا، ألا يمموه " (1).

وقوله (عليه السلام) لمن أطال الجلوس في ms491 بيت الخلاء لاستماع الغناء: " ما كان أسوأ حالك لو مت على هذه الحالة "، ثم أمره بالتوبة وغسلها (2).

وما ورد في تفسير قوله تعالى: * (فلله الحجة البالغة) * (3)، من أنه: " يقال للعبد يوم القيامة: هل علمت؟ فإن قال: نعم، قيل: فهلا عملت؟ وإن قال: لا، قيل له: هلا تعلمت حتى تعمل؟ " (4).

وما رواه القمي في تفسير قوله تعالى: * (إن الذين توفاهم الملائكة ظالمي أنفسهم) *: " نزلت في من اعتزل عن أمير المؤمنين (عليه السلام) ولم يقاتل معه، * (قالوا فيم كنتم قالوا كنا مستضعفين في الأرض) * أي لم نعلم من الحق، فقال الله تعالى: * (ألم تكن أرض الله واسعة فتهاجروا فيها) * (5)، أي دين الله وكتابه واسعا متسعا، فتنظروا فيه، فترشدوا وتهتدوا به سبيل الحق " (6).

الرابع: أن العقل لا يعذر الجاهل القادر على الاستعلام في المقام،

الذي نظيره في العرفيات ما إذا ورد من يدعي الرسالة من المولى، وأتى بطومار يدعي أن الناظر فيه يطلع على صدق دعواه أو كذبها، فتأمل.

والنقل الدال على البراءة في الشبهة الحكمية معارض بما تقدم من الأخبار الدالة على وجوب الاحتياط حتى يسأل عن الواقعة (1)، كما في صحيحة عبد الرحمن المتقدمة (2)، وما دل على وجوب التوقف بناء على الجمع بينها وبين أدلة البراءة بحملها على صورة التمكن من إزالة الشبهة.

الخامس: حصول العلم الإجمالي لكل أحد - قبل الأخذ في استعلام المسائل - بوجود واجبات ومحرمات كثيرة في الشريعة، ومعه لا يصح التمسك بأصل البراءة، لما تقدم من أن مجراه الشك في أصل التكليف، لا في المكلف به مع العلم بالتكليف (3).

فإن قلت: هذا يقتضي عدم جواز الرجوع إلى البراءة في أول الأمر (4) ولو بعد الفحص، لأن الفحص لا يوجب جريان البراءة مع العلم الإجمالي (5).

قلت: المعلوم إجمالا وجود التكاليف الواقعية في الوقائع التي يقدر على الوصول إلى مداركها، وإذا تفحص وعجز عن الوصول إلى مدارك (1) الواقعة خرجت تلك الواقعة عن الوقائع التي علم إجمالا بوجود التكاليف فيها، فيرجع فيها إلى البراءة.

ولكن هذا لا يخلو عن نظر، لأن العلم الإجمالي ms492 إنما هو بين جميع الوقائع من غير مدخلية لتمكن المكلف من الوصول إلى مدارك التكليف وعجزه عن ذلك، فدعوى اختصاص أطراف العلم الإجمالي بالوقائع المتمكن من الوصول إلى مداركها مجازفة.

مع أن هذا الدليل إنما يوجب الفحص قبل استعلام جملة من التكاليف يحتمل انحصار المعلوم إجمالا فيها، فتأمل وراجع ما ذكرنا في رد استدلال الأخباريين على وجوب الاحتياط في الشبهة التحريمية بالعلم الإجمالي (2).

وكيف كان: فالأولى ما ذكر في الوجه الرابع، من أن العقل لا يعذر الجاهل القادر على الفحص، كما لا يعذر الجاهل بالمكلف به

العالم به إجمالا. ومناط عدم المعذورية في المقامين هو: عدم قبح مؤاخذة الجاهل فيهما، فاحتمال الضرر بارتكاب الشبهة غير مندفع بما يأمن معه من ترتب الضرر.

ألا ترى: أنهم حكموا باستقلال العقل بوجوب النظر في معجزة مدعي النبوة وعدم معذوريته في تركه، مستندين في ذلك إلى وجوب دفع الضرر المحتمل، لا إلى أنه شك في المكلف به.

هذا كله، مع أن في الوجه الأول - وهو الإجماع القطعي - كفاية.

ثم إن في حكم أصل البراءة كل أصل عملي خالف الاحتياط.

بقي الكلام في حكم الأخذ بالبراءة مع ترك الفحص:

والكلام فيه: إما في استحقاقه العقاب، وإما في صحة العمل الذي اخذ فيه بالبراءة.

أما العقاب:

فالمشهور: أنه على مخالفة الواقع لو اتفقت، فإذا شرب العصير العنبي من غير فحص عن حكمه، فإن لم يتفق كونه حراما واقعا فلا عقاب، ولو اتفقت حرمته كان العقاب على شرب العصير، لا على ترك التعلم.

أما الأول، فلعدم المقتضي للمؤاخذة، عدا ما يتخيل: من ظهور أدلة وجوب الفحص وطلب تحصيل العلم في الوجوب النفسي.

وهو مدفوع: بأن المستفاد من أدلته بعد التأمل إنما هو وجوب الفحص لئلا يقع في مخالفة الواقع، كما لا يخفى.

أو ما يتخيل: من قبح التجري، بناء على أن الإقدام على ما لا يؤمن كونه مضرة كالإقدام على ما يعلم كونه كذلك، كما صرح به

جماعة منهم الشيخ في العدة (1) وأبو المكارم في الغنية (2).

لكنا ms493 (3) قد أسلفنا الكلام فيه صغرى وكبرى (4).

وأما الثاني، فلوجود المقتضي، وهو الخطاب الواقعي الدال على وجوب الشئ (5) أو تحريمه، ولا مانع منه عدا ما يتخيل: من جهل المكلف به، وهو غير قابل للمنع عقلا ولا شرعا.

أما العقل، فلا يقبح مؤاخذة الجاهل التارك للواجب، إذا علم أن بناء الشارع على تبليغ الأحكام على النحو المعتاد المستلزم لاختفاء بعضها لبعض الدواعي، وكان قادرا على إزالة الجهل عن نفسه.

وأما النقل، فقد تقدم (6) عدم دلالته على ذلك، فإن (7) الظاهر منها - ولو بعد ملاحظة ما تقدم (8) من أدلة الاحتياط (9) - الاختصاص بالعاجز.

مضافا إلى ما تقدم (10) في بعض الأخبار المتقدمة (11) في الوجه

الثالث المؤيدة بغيرها، مثل رواية تيمم عمار المتضمنة لتوبيخ النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) إياه بقوله: " أفلا صنعت كذا " (1).

وقد يستدل أيضا: بالإجماع على مؤاخذة الكفار على الفروع مع أنهم جاهلون بها.

وفيه: أن معقد الإجماع تساوي الكفار والمسلمين في التكليف بالفروع كالأصول ومؤاخذتهم عليها بالشروط المقررة للتكليف، وهذا لا ينفي دعوى اشتراط العلم بالتكليف في حق المسلم والكافر.

وقد خالف فيما ذكرنا صاحب المدارك (2) تبعا لشيخه المحقق الأردبيلي (3)، حيث جعلا عقاب الجاهل على ترك التعلم، لقبح تكليف الغافل. وفهم منه بعض المدققين (4) أنه قول بالعقاب على ترك المقدمة دون ذي المقدمة.

ويمكن توجيه كلامه: بإرادة استحقاق عقاب ذي المقدمة حين ترك المقدمة، فإن من شرب العصير العنبي غير ملتفت حين الشرب إلى احتمال كونه حراما، قبح توجه النهي إليه في هذا الزمان، لغفلته، وإنما يعاقب على النهي الموجه (5) إليه قبل ذلك، حين التفت إلى أن في الشريعة تكاليف لا يمكن امتثالها إلا بعد معرفتها، فإذا ترك المعرفة

عوقب عليه من حيث إفضائه إلى مخالفة تلك التكاليف، ففي زمان الارتكاب لا تكليف، لانقطاع التكليف حين ترك المقدمة وهي المعرفة.

ونظيره: من ترك قطع المسافة في آخر أزمنة الإمكان، حيث إنه يستحق أن يعاقب عليه، لإفضائه إلى ترك أفعال الحج في أيامها، ولا يتوقف استحقاق عقابه على حضور أيام الحج وأفعاله.

وحينئذ: ms494 فإن أراد المشهور توجه النهي إلى الغافل حين غفلته، فلا ريب في قبحه.

وإن أرادوا استحقاق العقاب على المخالفة وإن لم يتوجه إليه نهي وقت المخالفة:

فإن أرادوا أن الاستحقاق على المخالفة وقت المخالفة، لا قبلها، لعدم تحقق معصية، ففيه:

أنه لا وجه لترقب حضور زمان المخالفة، لصيرورة الفعل مستحيل الوقوع لأجل ترك المقدمة. مضافا إلى شهادة العقلاء قاطبة بحسن مؤاخذة من رمى سهما لا يصيب زيدا ولا يقتله إلا بعد مدة مديدة، بمجرد الرمي.

وإن أرادوا استحقاق العقاب في زمان ترك المعرفة على ما يحصل بعد من المخالفة، فهو حسن لا محيص عنه.

هذا، ولكن بعض كلماتهم ظاهرة في الوجه الأول، وهو توجه النهي إلى الجاهل حين عدم التفاته، فإنهم يحكمون بفساد الصلاة في المغصوب جاهلا بالحكم، لأن الجاهل كالعامد، وأن التحريم لا يتوقف على العلم به (1).

ولولا توجه النهي إليه حين المخالفة لم يكن وجه لبطلان الصلاة، بل كان كناسي الغصبية.

والاعتذار عن ذلك: بأنه يكفي في البطلان اجتماع الصلاة المأمور بها مع ما هو مبغوض في الواقع ومعاقب عليه ولو لم يكن منهيا عنه بالفعل.

مدفوع - مضافا إلى عدم صحته في نفسه -: بأنهم صرحوا بصحة صلاة من توسط أرضا مغصوبة في حال الخروج عنها، لعدم النهي عنه وإن كان آثما بالخروج (1).

إلا أن يفرق بين المتوسط للأرض المغصوبة وبين الغافل، بتحقق المبغوضية في الغافل، وإمكان تعلق الكراهة الواقعية بالفعل المغفول عن حرمته مع بقاء الحكم الواقعي بالنسبة إليه، لبقاء الاختيار فيه، وعدم ترخيص الشارع للفعل في مرحلة الظاهر، بخلاف المتوسط، فإنه يقبح منه تعلق الكراهة الواقعية بالخروج كالطلب الفعلي لتركه، لعدم التمكن من ترك الغصب.

ومما ذكرنا: من عدم الترخيص، يظهر الفرق بين جاهل الحكم وجاهل الموضوع المحكوم بصحة عبادته مع الغصب وإن فرض فيه الحرمة الواقعية.

نعم، يبقى الإشكال في ناسي الحكم خصوصا المقصر. وللتأمل في حكم عبادته مجال، بل تأمل بعضهم (2) في ناسي الموضوع، لعدم

الترخيص الشرعي من جهة الغفلة، فافهم.

ومما يؤيد إرادة المشهور ms495 الوجه (1) الأول دون الأخير: أنه يلزم حينئذ عدم العقاب في التكاليف الموقتة التي لا تتنجز على المكلف إلا بعد دخول أوقاتها، فإذا فرض غفلة المكلف عند الاستطاعة عن تكليف الحج، والمفروض أن (2) لا تكليف قبلها، فلا سبب هنا لاستحقاق العقاب رأسا. أما حين الالتفات إلى امتثال (3) تكليف الحج، فلعدم التكليف به، لفقد الاستطاعة. وأما بعد الاستطاعة، فلفقد الالتفات وحصول الغفلة. وكذلك الصلاة والصيام بالنسبة إلى أوقاتها.

ومن هنا قد يلتجأ إلى ما لا يأباه كلام صاحب المدارك (4) ومن تبعه (5)، من أن العلم واجب نفسي، والعقاب على تركه من حيث هو، لا من حيث إفضائه إلى المعصية، أعني ترك الواجبات وفعل المحرمات المجهولة تفصيلا.

وما دل بظاهره - من الأدلة المتقدمة (6) - على كون وجوب تحصيل العلم من باب المقدمة، محمول على بيان الحكمة في وجوبه، وأن الحكمة في إيجابه لنفسه صيرورة المكلف قابلا للتكليف بالواجبات والمحرمات

حتى لا يفوته منفعة التكليف بها ولا تناله مضرة إهماله عنها، فإنه قد يكون الحكمة في وجوب الشئ لنفسه صيرورة المكلف قابلا للخطاب، بل الحكمة الظاهرة في الإرشاد وتبليغ الأنبياء والحجج (عليهم السلام) ليست إلا صيرورة الناس عالمين قابلين للتكاليف.

لكن الإنصاف: ظهور أدلة وجوب العلم في كونه واجبا غيريا، مضافا إلى ما عرفت من الأخبار في الوجه الثالث (1) الظاهرة في المؤاخذة على نفس المخالفة.

ويمكن أن يلتزم - حينئذ -: باستحقاق العقاب على ترك تعلم التكاليف، الواجب مقدمة، وإن كانت مشروطة بشروط مفقودة حين الالتفات إلى ما يعلمه إجمالا من الواجبات المطلقة والمشروطة، لاستقرار بناء العقلاء في مثال الطومار المتقدم (2) على عدم الفرق في المذمة على ترك التكاليف المسطورة فيه بين المطلقة والمشروطة، فتأمل.

هذا خلاصة الكلام بالنسبة إلى عقاب الجاهل التارك للفحص العامل بما يطابق البراءة.

وأما الكلام في الحكم الوضعي: وهي صحة العمل الصادر من الجاهل وفساده، فيقع الكلام فيه تارة في المعاملات، وأخرى في العبادات.

أما المعاملات:

فالمشهور فيها: أن العبرة فيها بمطابقة الواقع ومخالفته، سواء

وقعت عن أحد الطريقين أعني الاجتهاد والتقليد، أم ms496 لا عنهما، فاتفقت المطابقة (1) للواقع، لأنها من قبيل الأسباب لأمور شرعية، فالعلم والجهل لا مدخل له في تأثيرها وترتب المسببات عليها.

فمن عقد على امرأة عقدا لا يعرف تأثيره في حلية الوطء فانكشف بعد ذلك صحته، كفى في صحته من حين وقوعه، وكذا لو انكشف فساده رتب (2) عليه حكم الفاسد من حين الوقوع. وكذا من ذبح ذبيحة بفري ودجيه، فانكشف كونه صحيحا أو فاسدا.

ولو رتب عليه أثرا قبل الانكشاف، فحكمه في العقاب ما تقدم (3):

من كونه مراعى بمخالفة الواقع، كما إذا وطأها فإن العقاب عليه مراعى.

وأما حكمه الوضعي - كما لو باع لحم تلك الذبيحة - فكما ذكرنا هنا:

من مراعاته حتى ينكشف الحال.

ولا إشكال فيما ذكرنا بعد ملاحظة أدلة سببية تلك المعاملات، ولا خلاف ظاهرا في ذلك أيضا إلا من بعض مشايخنا المعاصرين (قدس سره) (4)، حيث أطال الكلام هنا في تفصيل ذكره بعد مقدمة، هي:

أن العقود والإيقاعات بل كل ما جعله الشارع سببا، لها حقائق واقعية: هي ما قرره الشارع أولا، وحقائق ظاهرية: هي ما يظنه المجتهد أنه ما وضعه الشارع. وهي قد تطابق الواقعية وقد تخالفها، ولما

لم يكن لنا سبيل في المسائل الاجتهادية إلى الواقعية فالسبب والشرط والمانع في حقنا هي الحقائق الظاهرية، ومن البديهيات التي انعقد عليها الإجماع بل الضرورة: أن ترتب الآثار على الحقائق الظاهرية يختلف بالنسبة إلى الأشخاص، فإن ملاقاة الماء القليل للنجاسة سبب لتنجسه عند واحد دون غيره، وكذا قطع الحلقوم للتذكية، والعقد الفارسي للتمليك أو الزوجية.

وحاصل ما ذكره من التفصيل:

أن غير المجتهد والمقلد على ثلاثة أقسام، لأنه إما غافل عن احتمال كون ما أتى به من المعاملة مخالفا للواقع، وإما أن يكون غير غافل، بل يترك التقليد مسامحة.

فالأول، في حكم المجتهد والمقلد، لأنه يتعبد باعتقاده - كتعبد المجتهد باجتهاده والمقلد بتقليده - ما دام غافلا، فإذا تنبه: فإن وافق اعتقاده قول من يقلده فهو، وإلا كان كالمجتهد المتبدل رأيه، وقد مر حكمه في باب رجوع المجتهد.

وأما الثاني، وهو ms497 المتفطن لاحتمال مخالفة ما أوقعه من المعاملة للواقع: فإما أن يكون ما صدر عنه موافقا أو مخالفا للحكم القطعي الصادر من الشارع، وإما أن لا يكون كذلك، بل كان حكم المعاملة ثابتا بالظنون الاجتهادية.

فالأول، يترتب عليه الأثر مع الموافقة، ولا يترتب عليه مع المخالفة، إذ المفروض أنه ثبت من الشارع - قطعا - أن المعاملة الفلانية سبب لكذا، وليس معتقدا لخلافه حتى يتعبد بخلافه، ولا دليل على التقييد في مثله بعلم واعتقاد، ولا يقدح كونه محتملا للخلاف أو ظانا

به، لأنه مأمور بالفحص والسؤال، كما أن من اعتقد حلية الخمر مع احتمال الخلاف يحرم عليه الخمر وإن لم يسأل، لأنه مأمور بالسؤال.

وأما الثاني، فالحق عدم ترتب الأثر في حقه ما دام باقيا على عدم التقليد، بل وجود المعاملة كعدمها، سواء طابقت على أحد الأقوال أم لا، إذ المفروض عدم القطع بالوضع الواقعي من الشارع، بل هو مظنون للمجتهد، فترتب الأثر إنما هو في حقه.

ثم إن قلد بعد صدور المعاملة المجتهد القائل بالفساد، فلا إشكال فيه. وإن قلد من يقول بترتب الأثر، فالتحقيق فيه التفصيل بما مر في نقض الفتوى بالمعنى الثالث، فيقال: إن ما لم يختص أثره بمعين أو بمعينين كالطهارة والنجاسة والحلية والحرمة وأمثالها، يترتب عليه الأثر، فإذا غسل ثوبه من البول مرة بدون تقليد، أو اكتفى في الذبيحة بقطع الحلقوم مثلا كذلك، ثم قلد من يقول بكفاية الأول في الطهارة والثاني في التذكية، ترتب الأثر على فعله السابق، إذ المغسول يصير طاهرا بالنسبة إلى كل من يرى ذلك، وكذا المذبوح حلالا بالنسبة إلى كل من يرى ذلك، ولا يشترط كونه مقلدا حين الغسل والذبح.

وأما ما يختص أثره بمعين أو معينين، كالعقود والإيقاعات وأسباب شغل الذمة وأمثالها، فلا يترتب عليه الأثر، إذ آثار هذه الأمور لا بد وأن تتعلق بالمعين، إذ لا معنى لسببية عقد صادر عن رجل خاص على امرأة خاصة لحليتها على كل من يرى جواز هذا العقد ومقلديه.

وهذا الشخص حال العقد لم يكن ms498 مقلدا، فلم يترتب في حقه

الأثر كما تقدم، وأما بعده وإن دخل في مقلديه، لكن لا يفيد لترتب الأثر في حقه، إذ المظنون لمجتهده سببية هذا العقد متصلا بصدوره للأثر، ولم يصر هذا سببا كذلك. وأما السببية المنفصلة فلا دليل عليها، إذ ليس هو مظنون المجتهد، ولا دليل على كون الدخول في التقليد كإجازة المالك، والأصل في المعاملات الفساد.

مع أن عدم ترتب الأثر كان ثابتا قبل التقليد فيستصحب (1)، انتهى كلامه ملخصا.

والمهم في المقام بيان (2) ما ذكره في المقدمة: من أن كل ما جعله الشارع من الأسباب لها حقائق واقعية وحقائق ظاهرية.

فنقول - بعد الإغماض عما هو التحقيق عندنا تبعا للمحققين، من أن التسبيبات الشرعية راجعة إلى تكاليف شرعية -:

إن الأحكام الوضعية على القول بتأصلها، هي الأمور الواقعية المجعولة للشارع، نظير الأمور الخارجية الغير المجعولة كحياة زيد وموت عمرو، ولكن الطريق إلى تلك المجعولات كغيرها قد يكون هو العلم، وقد يكون هو الظن الاجتهادي أو التقليد، وكل واحد من الطرق قد يحصل قبل وجود ذي الأثر، وقد يحصل معه، وقد يحصل بعده.

ولا فرق بينها في أنه بعد حصول الطريق يجب ترتيب الأثر على ذي الأثر من حين حصوله.

إذا عرفت ذلك، فنقول: إذا كان العقد الصادر من الجاهل سببا

للزوجية، فكل من حصل له إلى سببية هذا العقد طريق عقلي أعني العلم، أو جعلي بالظن الاجتهادي أو التقليد، يترتب في حقه أحكام تلك الزوجية من غير فرق بين نفس الزوجين وغيرهما، فإن أحكام زوجية هند لزيد ليست مختصة بهما، فقد يتعلق بثالث حكم مترتب على هذه الزوجية، كأحكام المصاهرة، وتوريثها منه، والإنفاق عليها من ماله، وحرمة العقد عليها حال حياته.

ولا فرق بين حصول هذا الطريق حال العقد أو قبله أو بعده.

ثم إنه إذا اعتقد السببية وهو في الواقع غير سبب، فلا يترتب عليه شئ في الواقع. نعم لا يكون مكلفا بالواقع ما دام معتقدا، فإذا زال الاعتقاد رجع الأمر إلى الواقع وعمل على مقتضاه.

وبالجملة: فحال ms499 الأسباب الشرعية حال الأمور الخارجية كحياة زيد وموت عمرو، فكما أنه لا فرق بين العلم بموت زيد بعد مضي مدة من موته وبين قيام الطريق الشرعي في وجوب ترتيب (1) آثار الموت من حينه، فكذلك لا فرق بين حصول العلم بسببية العقد لأثر بعد صدوره وبين الظن الاجتهادي به بعد الصدور، فإن مؤدى الظن الاجتهادي الذي يكون حجة له وحكما ظاهريا في حقه: هو كون هذا العقد المذكور حين صدوره محدثا لعلاقة الزوجية بين زيد وهند، والمفروض أن دليل حجية هذا الظن لا يفيد سوى كونه طريقا إلى الواقع، فأي فرق بين صدور العقد ظانا بكونه سببا وبين الظن به بعد صدوره؟

وإذا تأملت في ما ذكرنا عرفت مواقع النظر في كلامه المتقدم، فلا نطيل بتفصيلها.

ومحصل ما ذكرنا: أن الفعل الصادر من الجاهل باق على حكمه الواقعي التكليفي والوضعي، فإذا لحقه العلم أو الظن الاجتهادي أو التقليد، كان هذا الطريق كاشفا حقيقيا أو جعليا عن حاله حين الصدور، فيعمل بمقتضى ما انكشف.

بل حققنا في مباحث الاجتهاد والتقليد: أن الفعل الصادر من المجتهد أو المقلد أيضا باق على حكمه الواقعي (1)، فإذا لحقه اجتهاد مخالف للسابق كان كاشفا عن حاله حين الصدور، فيعمل بمقتضى ما انكشف، خلافا لجماعة (2) حيث تخيلوا أن الفعل الصادر عن الاجتهاد أو التقليد (3) إذا كان مبنيا على الدوام واستمرار الآثار - كالزوجية والملكية - لا يؤثر فيه الاجتهاد اللاحق. وتمام الكلام في محله.

وربما يتوهم الفساد في معاملة الجاهل، من حيث الشك في ترتب الأثر على ما يوقعه، فلا يتأتى منه قصد الإنشاء في العقود والإيقاعات.

وفيه: أن قصد الإنشاء إنما يحصل بقصد تحقق مضمون الصيغة - وهو الانتقال في البيع والزوجية في النكاح -، وهذا يحصل مع القطع بالفساد شرعا، فضلا عن الشك فيه، ألا ترى: أن الناس يقصدون

التمليك في القمار وبيع المغصوب وغيرهما من البيوع الفاسدة.

ومما ذكرنا يظهر: أنه لا فرق في صحة معاملة الجاهل مع (1) انكشافها بعد العقد، بين شكه في الصحة حين صدورها وبين قطعه ms500 بفسادها، فافهم.

هذا كله حال المعاملات.

وأما العبادات:

فملخص الكلام فيها: أنه إذا أوقع الجاهل عبادة عمل فيها بما يقتضيه البراءة، كأن صلى بدون السورة، فإن كان حين العمل متزلزلا في صحة عمله بانيا على الاقتصار عليه في الامتثال، فلا إشكال في الفساد وإن انكشف الصحة بعد ذلك، بلا خلاف في ذلك ظاهرا، لعدم تحقق نية القربة، لأن الشاك في كون المأتي به موافقا للمأمور به كيف يتقرب به؟

وما يرى: من الحكم بالصحة فيما شك في صدور الأمر به على تقدير صدوره، كبعض الصلوات والأغسال التي لم يرد بها نص معتبر، وإعادة بعض العبادات الصحيحة ظاهرا من باب الاحتياط، فلا يشبه ما نحن فيه.

لأن الأمر على تقدير وجوده هناك لا يمكن قصد امتثاله إلا بهذا النحو، فهو أقصى ما يمكن هناك من الامتثال، بخلاف ما نحن فيه حيث يقطع بوجود أمر من الشارع، فإن امتثاله لا يكون إلا بإتيان ما يعلم مطابقته له، وإتيان ما يحتمله - لاحتمال مطابقته له - لا يعد إطاعة عرفا.

وبالجملة: فقصد التقرب شرط في صحة العبادة إجماعا - نصا (1) وفتوى (2) -، وهو لا يتحقق مع الشك في كون العمل مقربا.

وأما قصد التقرب في الموارد المذكورة من الاحتياط، فهو غير ممكن على وجه الجزم، والجزم فيه غير معتبر إجماعا، إذ لولاه لم يتحقق احتياط في كثير من الموارد، مع رجحان الاحتياط فيها إجماعا.

وكيف كان: فالعامل بما يقتضيه البراءة مع الشك حين العمل، لا يصح عبادته وإن انكشف مطابقته للواقع.

أما لو غفل عن ذلك أو سكن فيه إلى قول (3) من يسكن إليه - من أبويه وأمثالهما - فعمل باعتقاد التقرب، فهو خارج عن محل كلامنا الذي هو في عمل الجاهل الشاك قبل الفحص بما يقتضيه البراءة، إذ مجرى البراءة في الشاك دون الغافل ومعتقد (4) الخلاف.

وعلى أي حال: فالأقوى صحته إذا انكشف مطابقته للواقع، إذ لا يعتبر في العبادة إلا إتيان المأمور به على قصد التقرب، والمفروض حصوله.

والعلم بمطابقته للواقع أو الظن بها من طريق معتبر ms501 شرعي،

غير معتبر في صحة العبادة، لعدم الدليل، فإن أدلة وجوب رجوع المجتهد إلى الأدلة ورجوع المقلد إلى المجتهد، إنما هي لبيان الطرق الشرعية التي لا يقدح مع موافقتها مخالفة الواقع، لا لبيان اشتراط كون الواقع مأخوذا من هذه الطرق، كما لا يخفى على من لاحظها.

ثم إن مرآة مطابقة العمل الصادر للواقع: العلم بها، أو الطريق الذي يرجع إليه المجتهد أو المقلد.

وتوهم: أن ظن المجتهد أو فتواه (1) لا يؤثر في الواقعة السابقة غلط، لأن مؤدى ظنه نفس الحكم الشرعي الثابت للأعمال الماضية والمستقبلة.

وأما ترتيب الأثر على الفعل الماضي فهو بعد الرجوع، فإن فتوى المجتهد بعدم وجوب السورة كالعلم في أن أثرها قبل العمل عدم وجوب السورة في الصلاة، وبعد العمل عدم وجوب إعادة الصلاة الواقعة من غير سورة، كما تقدم نظير ذلك في المعاملات.

ولنختم الكلام في الجاهل العامل قبل الفحص بأمور:

الأول هل (1) العبرة في باب المؤاخذة والعدم بموافقة الواقع الذي يعتبر مطابقة العمل له ومخالفته، وهو الواقع الأولي الثابت في كل واقعة عند المخطئة؟ فإذا فرضنا العصير العنبي الذي تناوله الجاهل حراما في الواقع، وفرض وجود خبر معتبر يعثر عليه بعد الفحص على الحلية، فيعاقب، ولو عكس الأمر لم يعاقب؟

أو العبرة بالطريق الشرعي المعثور عليه بعد الفحص، فيعاقب في صورة العكس دون الأصل؟

أو يكفي مخالفة أحدهما، فيعاقب في الصورتين؟

أم يكفي في عدم المؤاخذة موافقة أحدهما، فلا عقاب في الصورتين؟

وجوه:

من: أن التكليف الأولي إنما هو بالواقع، وليس التكليف بالطرق الظاهرية إلا على من (2) عثر عليها.

ومن: أن الواقع إذا كان في علم الله سبحانه غير ممكن الوصول إليه، وكان هنا طريق مجعول مؤداه بدلا عنه، فالمكلف به هو مؤدى الطريق دون الواقع على ما هو عليه، فكيف يعاقب الله سبحانه على شرب العصير العنبي من يعلم أنه لن (1) يعثر بعد الفحص على دليل حرمته؟

ومن: أن كلا من الواقع ومؤدى الطريق تكليف واقعي، أما إذا كان التكليف ثابتا في الواقع، فلأنه ms502 كان قادرا على موافقة الواقع بالاحتياط، وعلى إسقاطه عن نفسه بالرجوع إلى الطريق الشرعي المفروض دلالته على نفي التكليف، فإذا لم يفعل شيئا منهما فلا مانع من مؤاخذته.

وأما إذا كان التكليف ثابتا بالطريق الشرعي، فلأنه قد ترك موافقة خطاب مقدور على العلم به، فإن أدلة وجوب الرجوع إلى خبر العادل أو فتوى المجتهد يشمل العالم والجاهل القادر على المعرفة.

ومن: عدم التكليف بالواقع، لعدم القدرة، وبالطريق الشرعي، لكونه ثابتا في حق من اطلع عليه من باب حرمة التجري، فالمكلف به فعلا (2) المؤاخذ على مخالفته: هو الواجب والحرام الواقعيان المنصوب عليهما طريق، فإذا لم يكن وجوب أو تحريم فلا مؤاخذة.

نعم، لو اطلع على ما يدل ظاهرا على الوجوب أو التحريم الواقعي مع كونه مخالفا للواقع بالفرض، فالموافقة له لازمة من باب

الانقياد وتركها تجر. وإذا لم يطلع على ذلك - لتركه الفحص - فلا تجري أيضا.

وأما إذا كان وجوب واقعي وكان الطريق الظاهري نافيا، فلأن المفروض عدم التمكن من الوصول إلى الواقع، فالمتضمن للتكليف متعذر الوصول إليه، والذي يمكن الوصول إليه ناف للتكليف.

والأقوى: هو الأول، ويظهر وجهه بالتأمل في الوجوه الأربعة.

وحاصله: أن التكليف الثابت في الواقع وإن فرض تعذر الوصول إليه تفصيلا، إلا أنه لا مانع من العقاب بعد كون المكلف محتملا له، قادرا عليه، غير مطلع على طريق شرعي ينفيه، ولا واجدا لدليل يؤمن من العقاب عليه مع بقاء تردده، وهو العقل والنقل الدالان على براءة الذمة بعد الفحص والعجز عن الوصول إليه (1)، وإن احتمل التكليف وتردد فيه.

وأما إذا لم يكن التكليف ثابتا في الواقع، فلا مقتضي للعقاب من حيث الخطابات الواقعية. ولو فرض هنا طريق ظاهري مثبت للتكليف لم يعثر عليه المكلف، لم يعاقب عليه، لأن مؤدى الطريق الظاهري غير مجعول من حيث هو هو في مقابل الواقع، وإنما هو مجعول بعنوان كونه طريقا إليه، فإذا أخطأ لم يترتب عليه شئ، ولذا لو أدى عبادة بهذا الطريق فتبين مخالفتها للواقع، لم يسقط الأمر ووجب إعادتها. ms503

نعم، إذا عثر عليه المكلف لم يجز مخالفته، لأن المفروض عدم العلم بمخالفته للواقع، فيكون معصية ظاهرية، من حيث فرض كونه (2)

طريقا شرعيا إلى الواقع، فهو في الحقيقة نوع من التجري. وهذا المعنى مفقود مع عدم الاطلاع على هذا الطريق.

و (1) وجوب رجوع العامي إلى المفتي لأجل إحراز الواجبات الواقعية، فإذا رجع وصادف الواقع وجب من حيث الواقع، وإن لم يصادف الواقع لم يكن الرجوع إليه في هذه الواقعة واجبا في الواقع، ويترتب عليه آثار الوجوب ظاهرا مشروطة بعدم انكشاف الخلاف، إلا (2) استحقاق العقاب على الترك، فإنه يثبت واقعا من باب التجري.

ومن هنا يظهر: أنه لا يتعدد العقاب مع مصادفة الواقع من جهة تعدد التكليف.

نعم، لو قلنا بأن مؤديات الطرق الشرعية أحكام واقعية ثانوية، لزم من ذلك انقلاب التكليف إلى مؤديات تلك الطرق، وكان أوجه الاحتمالات حينئذ الثاني منها.

الثاني قد عرفت (1): أن الجاهل العامل بما يوافق البراءة مع قدرته على الفحص واستبانة الحال، غير معذور، لا من حيث العقاب ولا من جهة سائر الآثار، بمعنى: أن شيئا من آثار الشئ المجهول - عقابا أو غيره من الآثار المترتبة على ذلك الشئ في حق العالم - لا يرتفع عن الجاهل لأجل جهله.

وقد استثنى الأصحاب من ذلك: القصر والإتمام والجهر والإخفات، فحكموا بمعذورية الجاهل في هذين الموضعين (2). وظاهر كلامهم إرادتهم العذر من حيث الحكم الوضعي، وهي الصحة بمعنى سقوط الفعل ثانيا دون المؤاخذة، وهو الذي يقتضيه دليل المعذورية في الموضعين أيضا.

فحينئذ: يقع الإشكال في أنه إذا لم يكن معذورا من حيث الحكم التكليفي كسائر الأحكام المجهولة للمكلف المقصر، فيكون تكليفه بالواقع

وهو القصر بالنسبة إلى المسافر باقيا، وما يأتي به - من الإتمام المحكوم بكونه مسقطا - إن لم يكن مأمورا به فكيف يسقط الواجب؟ وإن كان مأمورا به فكيف يجتمع الأمر به مع فرض وجود الأمر بالقصر؟

ودفع هذا الإشكال: إما بمنع تعلق التكليف فعلا بالواقعي المتروك، وإما بمنع تعلقه بالمأتي به، وإما بمنع التنافي بينهما.

فالأول، إما بدعوى كون ms504 القصر مثلا واجبا على المسافر العالم، وكذا الجهر والإخفات.

وإما بمعنى معذوريته فيه، بمعنى: كون الجهل بهذه المسألة كالجهل بالموضوع يعذر صاحبه، ويحكم عليه ظاهرا بخلاف الحكم الواقعي.

وهذا الجاهل وإن لم يتوجه إليه خطاب مشتمل على حكم ظاهري - كما في الجاهل بالموضوع -، إلا أنه مستغنى عنه (1) باعتقاده لوجوب هذا الشئ عليه في الواقع.

وإما من جهة القول بعدم تكليف الغافل بالواقع، وكونه مؤاخذا على ترك التعلم، فلا يجب عليه القصر، لغفلته عنه. نعم يعاقب على عدم إزالة الغفلة، كما تقدم استظهاره من صاحب المدارك ومن تبعه (2).

وإما من جهة تسليم تكليفه بالواقع، إلا أن الخطاب بالواقع ينقطع عند الغفلة، لقبح خطاب العاجز. وإن كان العجز بسوء اختياره فهو معاقب حين الغفلة على ترك القصر، لكنه ليس مأمورا به حتى يجتمع مع فرض وجود الأمر بالإتمام.

لكن هذا كله خلاف ظاهر المشهور، حيث إن الظاهر منهم - كما تقدم (1) - بقاء التكليف بالواقع المجهول بالنسبة إلى الجاهل، ولذا يبطلون صلاة الجاهل بحرمة الغصب، إذ لولا النهي حين الصلاة لم يكن وجه للبطلان.

والثاني، منع تعلق الأمر بالمأتي به، والتزام (2) أن غير الواجب مسقط عن الواجب، فإن قيام ما اعتقد وجوبه مقام الواجب الواقعي غير ممتنع.

نعم، قد يوجب إتيان غير الواجب فوات الواجب، فيحرم بناء على دلالة الأمر بالشئ على النهي عن الضد، كما في آخر الوقت، حيث يستلزم فعل التمام فوات القصر.

ويرد هذا الوجه: أن الظاهر من الأدلة كون المأتي به مأمورا به في حقه، مثل قوله (عليه السلام) في الجهر والإخفات: " تمت صلاته " (3) ونحو ذلك.

وفي (4) الموارد التي قام فيها غير الواجب مقام الواجب نمنع عدم وجوب البدل، بل الظاهر في تلك الموارد سقوط الأمر الواقعي وثبوت الأمر بالبدل، فتأمل.

والثالث، بما (5) ذكره كاشف الغطاء (رحمه الله): من أن التكليف بالإتمام

مرتب على معصية (1) الشارع بترك القصر، فقد كلفه بالقصر والإتمام على تقدير معصيته في التكليف بالقصر. وسلك هذا الطريق في مسألة الضد في تصحيح فعل غير الأهم من ms505 الواجبين المضيقين، إذا ترك المكلف الامتثال بالأهم (2).

ويرده: أنا لا نعقل الترتب (3) في المقامين، وإنما يعقل ذلك فيما إذا حدث التكليف الثاني بعد تحقق معصية (4) الأول، كمن عصى بترك الصلاة مع الطهارة المائية، فكلف لضيق الوقت بالترابية.

الثالث أن وجوب الفحص إنما هو في إجراء الأصل في الشبهة الحكمية الناشئة من عدم النص، أو إجمال بعض ألفاظه، أو تعارض النصوص.

أما إجراء الأصل في الشبهة الموضوعية:

فإن كانت الشبهة في التحريم، فلا إشكال ولا خلاف ظاهرا في عدم وجوب الفحص.

ويدل عليه إطلاق الأخبار - مثل قوله (عليه السلام): " كل شئ لك حلال حتى تعلم " (1)، وقوله: " حتى يستبين لك غير هذا أو تقوم به البينة " (2)، وقوله: " حتى يجيئك شاهدان يشهدان أن فيه الميتة " (3) وغير ذلك (4) - السالم عما يصلح لتقييده.

وإن كانت الشبهة وجوبية، فمقتضى أدلة البراءة حتى العقل كبعض كلمات العلماء: عدم وجوب الفحص أيضا، وهو مقتضى حكم العقلاء في بعض الموارد، مثل قول المولى لعبده: " أكرم العلماء أو المؤمنين "، فإنه لا يجب الفحص في المشكوك حاله في المثالين.

إلا أنه قد يتراءى: أن بناء العقلاء في بعض الموارد على الفحص والاحتياط، كما إذا أمر المولى بإحضار علماء البلد أو أطبائها، أو إضافتهم، أو إعطاء كل واحد منهم دينارا، فإنه قد يدعى أن بناءهم على الفحص عن أولئك، وعدم الاقتصار على المعلوم ابتداء مع احتمال وجود غيرهم في البلد.

قال في المعالم، في مقام الاستدلال على وجوب التبين في خبر مجهول الحال بآية التثبت في خبر الفاسق:

إن وجوب التثبت فيها متعلق بنفس الوصف، لا بما تقدم العلم به منه، ومقتضى ذلك إرادة الفحص والبحث عن حصوله وعدمه، ألا ترى أن قول القائل: " أعط كل بالغ رشيد من هذه الجماعة - مثلا - درهما " يقتضي إرادة السؤال والفحص عمن جمع الوصفين، لا الاقتصار على من سبق العلم باجتماعهما فيه (1)، انتهى.

وأيد ذلك المحقق القمي (قدس سره) في القوانين:

ب‍ " أن الواجبات المشروطة بوجود شئ إنما يتوقف وجوبها على وجود الشرط لا على العلم ms506 بوجوده، فبالنسبة إلى العلم مطلق لا مشروط.

مثل: أن من شك في كون ماله بمقدار استطاعة الحج - لعدم علمه بمقدار

المال - لا يمكنه أن يقول: إني لا أعلم أني مستطيع ولا يجب علي شئ، بل يجب عليه محاسبة ماله، ليعلم أنه واجد للاستطاعة أو فاقد لها.

نعم، لو شك بعد المحاسبة في أن هذا المال هل يكفيه في الاستطاعة أم لا؟ فالأصل عدم الوجوب حينئذ " (1).

ثم ذكر المثال المذكور في المعالم بالتقريب المتقدم عنه (2).

وأما كلمات الفقهاء فمختلفة في فروع هذه المسألة: فقد أفتى جماعة منهم - كالشيخ (3) والفاضلين (4) وغيرهم (5) - بأنه لو كان له فضة مغشوشة بغيرها وعلم بلوغ الخالص نصابا وشك في مقداره، وجب التصفية، ليحصل (6) العلم بالمقدار، أو الاحتياط بإخراج ما يتيقن (7) معه البراءة.

نعم، استشكل في التحرير في وجوب ذلك (8)، وصرح غير واحد

من هؤلاء (1) مع عدم العلم ببلوغ الخالص النصاب: بأنه (2) لا يجب التصفية.

والفرق بين المسألتين مفقود إلا ما ربما يتوهم: من أن العلم بالتكليف ثابت مع العلم ببلوغ النصاب، بخلاف ما لم يعلم به.

وفيه: أن العلم بالنصاب لا يوجب الاحتياط مع القدر المتيقن ودوران الأمر بين الأقل والأكثر مع كون الزائد على تقدير وجوبه تكليفا مستقلا، ألا ترى: أنه لو علم بالدين وشك في قدره، لم يوجب ذلك الاحتياط والفحص.

مع أنه لو كان هذا المقدار يمنع من إجراء البراءة قبل الفحص لمنع منها بعده، إذ العلم الإجمالي لا يجوز معه الرجوع إلى البراءة ولو بعد الفحص.

وقال في التحرير في باب نصاب الغلات: ولو شك في البلوغ، ولا مكيال هنا ولا ميزان، ولم يوجد، سقط الوجوب دون الاستحباب (3)، انتهى.

وظاهره: جريان الأصل مع تعذر الفحص وتحصيل العلم.

وبالجملة: فما ذكروه من إيجاب تحصيل العلم بالواقع مع التمكن في بعض أفراد الاشتباه في الموضوع، مشكل.

وأشكل منه: فرقهم بين الموارد، مع ما تقرر عندهم من أصالة نفي الزائد عند دوران الأمر بين الأقل والأكثر.

وأما ما ذكره صاحب المعالم (رحمه الله) وتبعه عليه المحقق ms507 القمي (رحمه الله) (1):

من تقريب الاستدلال بآية التثبت على رد خبر مجهول الحال، من جهة اقتضاء (2) تعلق الأمر بالموضوع الواقعي (3) وجوب الفحص عن مصاديقه وعدم الاقتصار على القدر المعلوم، فلا يخفى ما فيه.

لأن رد خبر مجهول الحال ليس مبنيا على وجوب الفحص عند الشك، وإلا لجاز الأخذ به، ولم يجب التبين فيه بعد الفحص واليأس عن العلم بحاله، كما لا يجب الإعطاء في المثال المذكور بعد الفحص عن حال المشكوك وعدم العلم باجتماع الوصفين فيه.

بل وجه رده قبل الفحص وبعده: أن وجوب التبين شرطي، ومرجعه إلى اشتراط قبول الخبر في نفسه من دون اشتراط التبين فيه بعدالة المخبر، فإذا شك في عدالته شك في قبول خبره في نفسه، والمرجع في هذا الشك والمتعين فيه عدم القبول، لأن عدم العلم بحجية شئ كاف في عدم حجيته.

ثم الذي يمكن أن يقال في وجوب الفحص: أنه إذا كان العلم بالموضوع المنوط به التكليف يتوقف كثيرا على الفحص بحيث لو أهمل الفحص لزم الوقوع في مخالفة التكليف كثيرا، تعين هنا بحكم العقلاء اعتبار الفحص، ثم العمل بالبراءة، كبعض الأمثلة المتقدمة (4)، فإن إضافة جميع علماء البلد أو أطبائهم لا يمكن للشخص الجاهل إلا بالفحص،

فإذا حصل العلم ببعض، واقتصر على ذلك - نافيا لوجوب إضافة من عداه بأصالة البراءة من غير تفحص زائد على ما حصل به المعلومين - عد مستحقا للعقاب والملامة عند انكشاف ترك إضافة من تمكن (1) من تحصيل العلم به بفحص زائد.

ومن هنا يمكن أن يقال في مثال الحج المتقدم (2): إن العلم بالاستطاعة في أول أزمنة حصولها يتوقف غالبا على المحاسبة، فلو بني الأمر على تركها ونفي وجوب الحج بأصالة البراءة، لزم تأخير الحج عن أول سنة الاستطاعة بالنسبة إلى كثير من الأشخاص، لكن الشأن في صدق هذه الدعوى.

وأما ما استند إليه المحقق المتقدم: من أن الواجبات المشروطة يتوقف وجوبها على وجود الشرط لا العلم بوجوده، ففيه: أنه مسلم، ولا يجدي، لأن الشك في وجود الشرط يوجب الشك في ms508 وجوب (3) المشروط وثبوت التكليف، والأصل عدمه.

غاية الأمر (4) الفرق بين اشتراط التكليف بوجود الشئ واشتراطه بالعلم به، إذ (5) مع عدم العلم في الصورة الثانية يقطع بانتفاء التكليف (6) من دون حاجة إلى الأصل، وفي الصورة الأولى يشك فيه، فينفي بالأصل.

[مقدار الفحص] (1) وأما الكلام في مقدار الفحص، فملخصه: أن حد الفحص هو اليأس عن وجدان الدليل فيما بأيدينا من الأدلة، ويختلف ذلك باختلاف الأعصار، فإن في زماننا هذا إذا ظن المجتهد بعدم وجود دليل التكليف في الكتب الأربعة وغيرها من الكتب المعتبرة في الحديث - التي يسهل تناولها على نوع أهل العصر - على وجه صار مأيوسا، كفى ذلك منه في إجراء البراءة.

أما (2) عدم وجوب الزائد، فللزوم الحرج، وتعطيل استعلام سائر التكاليف، لأن انتهاء الفحص في واقعة إلى حد يحصل العلم بعدم وجود دليل التكليف يوجب الحرمان من الاطلاع على دليل التكليف في غيرها من الوقائع، فيجب فيها إما الاحتياط، وهو يؤدي إلى العسر، وإما لزوم التقليد لمن بذل جهده على وجه علم بعدم دليل التكليف فيها، وجوازه ممنوع، لأن هذا المجتهد المتفحص ربما يخطئ ذلك المجتهد في كثير من مقدمات استنباطه للمسألة.

نعم، لو كان جميع مقدماته مما يرتضيها هذا المجتهد، وكان

التفاوت بينهما أنه اطلع على ما لم يطلع هذا، أمكن أن يكون قوله حجة في حقه. لكن اللازم - حينئذ - أن يتفحص في جميع المسائل إلى حيث يحصل الظن بعدم وجود دليل التكليف، ثم الرجوع إلى هذا المجتهد، فإن كان مذهبه مطابقا للبراءة كان مؤيدا لما ظنه من عدم الدليل، وإن كان مذهبه مخالفا للبراءة كان شاهد عدل (1) على وجود دليل التكليف.

فإن لم يحتمل في حقه الاعتماد على الاستنباطات الحدسية و (2) العقلية من الأخبار، أخذ بقوله في وجود دليل، وجعل فتواه كروايته.

ومن هذا القبيل: ما حكاه غير واحد (3)، من أن القدماء كانوا يعملون برسالة الشيخ أبي الحسن علي بن بابويه عند إعواز النصوص.

والتقييد بإعواز النصوص مبني على ترجيح النص المنقول بلفظه على الفتوى التي يحتمل الخطأ في ms509 النقل بالمعنى.

وإن احتمل في حقه ابتناء فتواه على الحدس والعقل، لم يكن دليل على اعتباره في حقه، وتعين العمل بالبراءة.

تذنيب ذكر الفاضل التوني (1) لأصل البراءة شروطا اخر (2):

الأول:

أن لا يكون إعمال الأصل موجبا لثبوت حكم شرعي من جهة أخرى، مثل أن يقال في أحد الإناءين المشتبهين: الأصل عدم وجوب الاجتناب عنه، فإنه يوجب الحكم بوجوب الاجتناب عن الآخر، أو عدم بلوغ الملاقي للنجاسة كرا، أو عدم تقدم الكرية - حيث يعلم بحدوثها - على ملاقاة النجاسة، فإن إعمال الأصول يوجب الاجتناب عن الإناء الآخر أو الملاقي أو الماء.

أقول: توضيح الكلام في هذا المقام: أن إيجاب العمل بالأصل لثبوت حكم آخر:

إما بإثبات الأصل المعمول به لموضوع أنيط به حكم شرعي، كأن يثبت بالأصل براءة ذمة الشخص الواجد لمقدار من المال واف بالحج من الدين، فيصير بضميمة أصالة البراءة مستطيعا، فيجب عليه الحج، فإن الدين مانع عن الاستطاعة، فيدفع بالأصل، ويحكم بوجوب الحج بذلك المال. ومنه المثال الثاني، فإن أصالة عدم بلوغ الماء الملاقي

للنجاسة كرا يوجب الحكم بقلته التي أنيط بها الانفعال.

وإما لاستلزام نفي الحكم به حكما يستلزم - عقلا أو شرعا أو عادة ولو في هذه القضية الشخصية - ثبوت حكم تكليفي في ذلك المورد أو في مورد آخر، كنفي وجوب الاجتناب عن أحد الإناءين.

فإن كان إيجابه للحكم على الوجه الأول كالمثال الثاني، فلا يكون ذلك مانعا عن جريان الأصل، لجريان أدلته - من العقل والنقل - من غير مانع. ومجرد إيجابه لموضوع حكم (1) وجودي آخر لا يكون مانعا عن جريان أدلته، كما لا يخفى على من تتبع الأحكام الشرعية والعرفية.

ومرجعه في الحقيقة إلى رفع المانع، فإذا انحصر الطهور في ماء مشكوك الإباحة - بحيث لو كان محرم الاستعمال لم يجب الصلاة لفقد الطهورين -، فلا مانع من إجراء أصالة الحل، وإثبات كونه واجدا للطهور، فيجب عليه الصلاة.

ومثاله العرفي: ما إذا قال المولى لعبده: إذا لم يكن عليك شغل واجب من قبلي فاشتغل بكذا، فإن العقلاء يوجبون عليه الاشتغال ms510 بكذا إذا لم يعلم بوجوب شئ على نفسه من قبل المولى.

وإن كان على الوجه الثاني، الراجع إلى وجود العلم الإجمالي بثبوت حكم مردد بين حكمين:

فإن أريد بإعمال الأصل في نفي أحدهما إثبات الآخر، ففيه: أن مفاد أدلة أصل البراءة مجرد نفي التكليف، دون إثباته وإن كان الإثبات

لازما واقعيا لذلك النفي، فإن الأحكام الظاهرية إنما تثبت بمقدار مدلول أدلتها، ولا يتعدى إلى أزيد منه بمجرد ثبوت الملازمة الواقعية بينه وبين ما ثبت. إلا أن يكون الحكم الظاهري الثابت بالأصل موضوعا لذلك الحكم الآخر، كما ذكرنا في مثال براءة الذمة عن الدين والحج (1).

وسيجئ توضيح ذلك في باب تعارض الاستصحابين (2).

وإن أريد بإعماله في أحدهما مجرد نفيه دون الإثبات، فهو جار، إلا أنه معارض بجريانه في الآخر، فاللازم إما إجراؤه فيهما، فيلزم طرح ذلك العلم الإجمالي، لأجل العمل بالأصل، وإما إهماله فيهما، فهو المطلوب، وإما إعمال أحدهما بالخصوص، فترجيح بلا مرجح.

نعم، لو لم يكن العلم الإجمالي في المقام مما يضر طرحه لزم العمل بهما، كما تقدم (3) أنه أحد الوجهين فيما إذا دار الأمر بين الوجوب والتحريم.

وكيف كان: فسقوط العمل بالأصل في المقام لأجل المعارض، ولا اختصاص لهذا الشرط بأصل البراءة، بل يجري في غيره من الأصول والأدلة.

ولعل مقصود صاحب الوافية ذلك، وقد عبر هو (قدس سره) عن هذا الشرط في باب الاستصحاب بعدم المعارض (4).

وأما أصالة عدم بلوغ الماء الملاقي للنجاسة كرا، فقد عرفت (1):

أنه لا مانع من استلزام جريانها الحكم بنجاسة الملاقي، فإنه نظير أصالة البراءة من الدين المستلزم لوجوب الحج.

وقد فرق بينهما المحقق القمي (رحمه الله)، حيث اعترف: بأنه لا مانع من إجراء البراءة في الدين وإن استلزم وجوب الحج، ولم يحكم بنجاسة الماء مع جريان أصالة عدم الكرية، جمعا بينها وبين أصالة طهارة الماء (2).

ولم يعرف وجه فرق بينهما أصلا.

ثم إن مورد الشك في البلوغ كرا: الماء المسبوق بعدم الكرية، وأما المسبوق بالكرية فالشك في نقصانه من الكرية، والأصل هنا بقاؤها. ms511

ولو لم يكن مسبوقا بحال:

ففي الرجوع إلى طهارة الماء، للشك في كون ملاقاته مؤثرة في الانفعال، فالشك في رافعيتها للطهارة.

أو إلى نجاسته (3)، لأن الملاقاة مقتضية للنجاسة، والكرية مانعة عنها - بمقتضى قوله (عليه السلام): " إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شئ " (4)، ونحوه مما دل على سببية الكرية لعدم الانفعال (5)، المستلزمة لكونها

مانعة عنه -، والشك في المانع في حكم العلم بعدمه، وجهان.

وأما أصالة عدم تقدم الكرية على الملاقاة، فهو في نفسه ليس من الحوادث المسبوقة بالعدم حتى يجري فيه الأصل.

نعم، نفس الكرية حادثة، فإذا شك في تحققها حين الملاقاة حكم بأصالة عدمها. وهذا معنى عدم تقدم الكرية على الملاقاة.

لكن هنا أصالة عدم حدوث الملاقاة حين حدوث الكرية، وهو معنى عدم تقدم الملاقاة على الكرية، فيتعارضان، فلا (1) وجه لما ذكره من الأصل.

وقد (2) يفصل (3) فيها بين ما كان تأريخ واحد من الكرية والملاقاة معلوما، فإنه يحكم بأصالة تأخر المجهول بمعنى عدم ثبوته في زمان يشك في ثبوته فيه، فيلحقه حكمه من الطهارة والنجاسة، وقد يجهل التأريخان بالكلية، وقضية الأصل في ذلك التقارن، ومرجعه إلى نفي وقوع كل منهما في زمان يحتمل عدم (4) وقوعه فيه، وهو يقتضي ورود النجاسة على ما هو كر حال الملاقاة، فلا ينجس (5) به (6)، انتهى.

وفيه: أن تقارن ورود النجاسة والكرية موجب لانفعال الماء،

لأن الكرية مانعة عن الانفعال بما يلاقيه بعد الكرية على ما هو مقتضى قوله (عليه السلام): " إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شئ "، فإن الضمير المنصوب راجع إلى الكر المفروض كريته (1)، فإذا حصلت الكرية حال الملاقاة كان المعروض للملاقاة غير كر، فهو نظير ما إذا حصلت الكرية بنفس الملاقاة فيما إذا تمم الماء النجس كرا بطاهر (2)، والحكم فيه النجاسة.

إلا أن ظاهر المشهور فيما نحن فيه الحكم بالطهارة، بل ادعى المرتضى (قدس سره) عليه الإجماع، حيث استدل بالإجماع على طهارة كر رئي فيه نجاسة لم يعلم تقدم وقوعها على الكرية، على كفاية تتميم النجس كرا في زوال نجاسته (3).

ورده ms512 الفاضلان (4) وغيرهما (5): بأن الحكم بالطهارة هنا لأجل الشك في ثبوت (6) التنجيس (7)، لأن الشك مرجعه إلى الشك في كون الملاقاة مؤثرة - لوقوعها قبل الكرية - أو غير مؤثرة.

لكنه يشكل، بناء على أن الملاقاة سبب للانفعال، والكرية مانعة، فإذا علم بوقوع السبب في زمان (1) لم يعلم فيه وجود المانع، وجب الحكم بالمسبب.

إلا أن الاكتفاء بوجود السبب من دون إحراز عدم المانع ولو بالأصل محل تأمل، فتأمل.

الثاني:

أن لا يتضرر بإعمالها مسلم، كما لو فتح إنسان قفص طائر فطار، أو حبس شاة فمات ولدها، أو أمسك رجلا فهربت دابته.

فإن إعمال البراءة فيها يوجب تضرر المالك، فيحتمل اندراجه في قاعدة " الإتلاف "، وعموم قوله (صلى الله عليه وآله): " لا ضرر ولا ضرار " (2)، فإن المراد نفي الضرر من غير جبران بحسب الشرع، وإلا فالضرر غير منفي، فلا علم حينئذ - ولا ظن - بأن الواقعة غير منصوصة، فلا يتحقق شرط التمسك بالأصل من فقدان النص، بل يحصل القطع بتعلق حكم شرعي بالضار، ولكن لا يعلم أنه مجرد التعزير أو الضمان أو هما معا، فينبغي له تحصيل العلم بالبراءة ولو بالصلح (3).

ويرد عليه: أنه إن كانت قاعدة " نفي الضرر " معتبرة في مورد الأصل، كانت دليلا كسائر الأدلة الاجتهادية الحاكمة على البراءة، وإلا

فلا معنى للتوقف في الواقعة وترك العمل بالبراءة.

ومجرد احتمال اندراج الواقعة في قاعدة " الإتلاف " أو " الضرر " لا يوجب رفع اليد عن الأصل.

والمعلوم تعلقه بالضار فيما نحن فيه هو الإثم والتعزير إن كان متعمدا، وإلا فلا يعلم وجوب شئ عليه، فلا وجه لوجوب تحصيل العلم بالبراءة ولو بالصلح.

وبالجملة: فلا يعلم وجه صحيح لما ذكره في خصوص أدلة الضرر.

كما لا وجه لما ذكره: من تخصيص مجرى الأصل بما إذا لم يكن جزء عبادة (1)، بناء على أن المثبت لأجزاء العبادة هو النص.

فإن النص قد يصير مجملا، وقد لا يكون نص في المسألة، فإن قلنا بجريان الأصل وعدم العبرة بالعلم بثبوت التكليف بالأمر (2) المردد بين الأقل والأكثر فلا مانع منه، وإلا فلا مقتضي ms513 له، وقد قدمنا ما عندنا في المسألة.

[قاعدة لا ضرر ولا ضرار] (1) وحيث جرى ذكر حديث " نفي الضرر والضرار " ناسب بسط الكلام في ذلك في الجملة، فنقول:

قد ادعى فخر الدين في الإيضاح - في باب الرهن (2) -: تواتر الأخبار على نفي الضرر والضرار (3)، فلا نتعرض من الأخبار الواردة في ذلك إلا لما هو أصح ما في الباب سندا وأوضحه دلالة، وهي الرواية

المتضمنة لقصة سمرة بن جندب مع الأنصاري، وهي ما رواه غير واحد عن زرارة، عن أبي جعفر (عليه السلام):

" إن سمرة بن جندب كان له عذق، وكان طريقه إليه في جوف منزل رجل من الأنصار، وكان يجئ ويدخل إلى عذقه بغير إذن من الأنصاري.

فقال الأنصاري: يا سمرة، لا تزال تفجأنا على حال لا نحب أن تفجأنا عليها، فإذا دخلت فاستأذن. فقال: لا أستأذن في طريقي إلى عذقي.

فشكاه الأنصاري إلى رسول الله (صلى الله عليه وآله)، فأتاه، فقال له: إن فلانا قد شكاك وزعم أنك تمر عليه وعلى أهله بغير إذنه، فاستأذن عليه إذا أردت أن تدخل.

فقال: يا رسول الله، أستأذن في طريقي إلى عذقي؟

فقال له رسول الله (صلى الله عليه وآله): خل عنه ولك عذق في مكان كذا.

قال: لا.

قال: فلك اثنان. فقال: لا أريد.

فجعل (صلى الله عليه وآله) يزيد حتى بلغ عشر أعذق. فقال: لا.

فقال (صلى الله عليه وآله): خل عنه ولك عشر أعذق في مكان كذا، فأبى.

فقال: خل عنه ولك بها عذق في الجنة. فقال: لا أريد.

فقال له رسول الله (صلى الله عليه وآله): إنك رجل مضار، ولا ضرر ولا ضرار على مؤمن.

قال (عليه السلام): ثم أمر بها رسول الله (صلى الله عليه وآله) فقلعت، ثم رمي بها إليه.

وقال له رسول الله (صلى الله عليه وآله): انطلق فاغرسها حيث شئت... الخبر " (1).

وفي رواية أخرى موثقة: " إن سمرة بن جندب كان له عذق في حائط لرجل من الأنصار وكان منزل الأنصاري بباب البستان - وفي آخرها -:

قال رسول ms514 الله (صلى الله عليه وآله) للأنصاري: إذهب فاقلعها وارم بها إليه، فإنه لا ضرر ولا ضرار... الخبر " (1).

وأما معنى اللفظين:

فقال في الصحاح: الضر خلاف النفع، وقد ضره وضاره بمعنى.

والاسم الضرر. ثم قال: والضرار المضارة (2).

وعن النهاية الأثيرية: في الحديث: " لا ضرر ولا ضرار في الإسلام ". الضر ضد النفع، ضره يضره ضرا وضرارا، وأضر به يضره إضرارا، فمعنى قوله: " لا ضرر " لا يضر الرجل أخاه فينقصه شيئا من حقه.

والضرار فعال من الضر، أي لا يجازيه على إضراره بإدخال الضرر عليه.

والضرر فعل الواحد، والضرار فعل الاثنين، والضرر ابتداء الفعل، والضرار الجزاء عليه.

وقيل: الضرر ما تضر به صاحبك وتنتفع أنت به. والضرار أن تضره من غير أن تنتفع.

وقيل: هما بمعنى. والتكرار للتأكيد (1)، انتهى.

وعن المصباح: " ضره يضره " من باب قتل: إذا فعل به مكروها وأضر به. يتعدى بنفسه ثلاثيا وبالباء رباعيا. والاسم الضرر. وقد يطلق على نقص في الأعيان.

وضاره مضارة وضرارا بمعنى ضره (2)، انتهى.

وفي القاموس: الضر ضد النفع، وضاره يضاره وضرارا. ثم قال:

والضرر سوء الحال. ثم قال: والضرار الضيق " (3)، انتهى.

إذا عرفت ما ذكرناه، فاعلم:

أن المعنى بعد تعذر إرادة الحقيقة: عدم تشريع الضرر، بمعنى أن الشارع لم يشرع حكما يلزم منه ضرر على أحد، تكليفيا كان أو وضعيا.

فلزوم البيع مع الغبن حكم يلزم منه ضرر على المغبون فينفي (4) بالخبر، وكذلك لزوم البيع من غير شفعة للشريك، وكذلك وجوب الوضوء على من لا يجد الماء إلا بثمن كثير، وكذلك سلطنة المالك على الدخول إلى عذقه وإباحته له من دون استئذان من الأنصاري، وكذلك حرمة الترافع إلى حكام الجور إذا توقف أخذ الحق عليه.

ومنه: براءة ذمة الضار من تدارك ما أدخله من الضرر، إذ كما

أن تشريع حكم يحدث معه الضرر منفي بالخبر، كذلك تشريع ما يبقى معه الضرر الحادث، بل يجب أن يكون الحكم المشروع في تلك الواقعة على وجه يتدارك ذلك الضرر كأن لم يحدث.

إلا أنه قد ينافي هذا قوله: ms515 " لا ضرار "، بناء على أن معنى الضرار المجازاة على الضرر. وكذا لو كان بمعنى المضارة التي هي من فعل الاثنين، لأن فعل البادئ منهما ضرر قد نفي بالفقرة الأولى فالضرار المنفي بالفقرة الثانية إنما يحصل بفعل الثاني. وكأن من فسره بالجزاء على الضرر (1) أخذه من هذا المعنى، لا على أنه معنى مستقل.

ويحتمل أن يراد من النفي: النهي عن إضرار (2) النفس أو الغير، إبتداء أو مجازاة. لكن لا بد من أن يراد بالنهي زائدا على التحريم الفساد وعدم المضي، للاستدلال به في كثير من رواياته على الحكم الوضعي دون محض التكليف، فالنهي هنا نظير الأمر بالوفاء في الشروط (3) والعقود، فكل إضرار بالنفس أو الغير محرم غير ماض على من أضره.

وهذا المعنى قريب من الأول، بل راجع إليه.

والأظهر بملاحظة نفس الفقرة ونظائرها وموارد ذكرها في الروايات (4)

وفهم العلماء (1): هو المعنى الأول.

ثم إن هذه القاعدة حاكمة على جميع العمومات الدالة بعمومها على تشريع الحكم الضرري، كأدلة لزوم العقود، وسلطنة الناس على أموالهم، ووجوب الوضوء على واجد الماء، وحرمة الترافع إلى حكام الجور، وغير ذلك.

وما يظهر من غير واحد (2): من أخذ التعارض (3) بين العمومات المثبتة للتكليف وهذه القاعدة، ثم ترجيح هذه إما بعمل الأصحاب وإما بالأصول - كالبراءة في مقام التكليف، وغيرها في غيره -، فهو خلاف ما يقتضيه التدبر في نظائرها: من أدلة " رفع الحرج "، و " رفع الخطأ والنسيان "، و " نفي السهو على كثير السهو "، و " نفي السبيل على المحسنين "، و " نفي قدرة العبد على شئ "، ونحوها.

مع أن وقوعها في مقام الامتنان يكفي في تقديمها على العمومات.

والمراد بالحكومة: أن يكون أحد الدليلين بمدلوله اللفظي متعرضا لحال دليل آخر من حيث إثبات حكم لشئ أو نفيه عنه.

فالأول: مثل ما دل على الطهارة بالاستصحاب أو شهادة (1) العدلين، فإنه حاكم على ما دل على أنه " لا صلاة إلا بطهور "، فإنه يفيد بمدلوله اللفظي: أن ما ثبت من الأحكام للطهارة في مثل " لا صلاة إلا بطهور " وغيرها، ثابت للمتطهر بالاستصحاب أو ms516 بالبينة.

والثاني مثل الأمثلة المذكورة.

وأما المتعارضان، فليس في أحدهما دلالة لفظية على حال الآخر من حيث العموم والخصوص، وإنما يفيد حكما منافيا لحكم الآخر، وبملاحظة تنافيهما وعدم جواز تحققهما واقعا يحكم بإرادة خلاف الظاهر في أحدهما المعين إن كان الآخر أقوى منه، فهذا الآخر الأقوى قرينة عقلية على المراد من الآخر، وليس في مدلوله اللفظي تعرض لبيان المراد منه. ومن هنا وجب ملاحظة الترجيح في القرينة، لأن قرينيته بحكم العقل بضميمة المرجح.

أما إذا كان الدليل بمدلوله اللفظي كاشفا عن حال الآخر، فلا يحتاج إلى ملاحظة مرجح له، بل هو متعين للقرينية بمدلوله له (2).

وسيأتي لذلك توضيح في تعارض الاستصحابين إن شاء الله تعالى (3).

ثم إنه يظهر مما ذكرنا - من حكومة الرواية وورودها في مقام الامتنان، نظير أدلة نفي الحرج والإكراه -: أن مصلحة الحكم الضرري المجعول بالأدلة العامة لا تصلح أن تكون تداركا للضرر، حتى يقال:

إن الضرر يتدارك بالمصلحة العائدة إلى المتضرر، وإن الضرر المقابل بمنفعة راجحة عليه ليس بمنفي، بل ليس ضررا.

توضيح الفساد: أن هذه القاعدة تدل على عدم جعل الأحكام الضررية واختصاص أدلة الأحكام بغير موارد الضرر. نعم، لولا الحكومة ومقام الامتنان كان للتوهم المذكور مجال.

وقد يدفع: بأن العمومات الجاعلة للأحكام إنما تكشف عن المصلحة في نفس الحكم ولو في غير مورد الضرر، وهذه المصلحة لا يتدارك بها الضرر الموجود في مورده، فإن الأمر بالحج والصلاة - مثلا - يدل على عوض ولو مع عدم الضرر، ففي مورد الضرر لا علم بوجود ما يقابل الضرر.

وهذا الدفع أشنع من أصل التوهم، لأنه إذا سلم عموم الأمر لصورة الضرر كشف عن وجود مصلحة يتدارك بها الضرر في هذا المورد.

مع أنه يكفي حينئذ في تدارك الضرر الأجر المستفاد من قوله (صلى الله عليه وآله):

" أفضل الأعمال أحمزها " (1)، وما اشتهر في الألسن وارتكز في العقول من: " أن الأجر على قدر المشقة ".

فالتحقيق في دفع التوهم المذكور: ما ذكرناه من الحكومة، والورود في مقام الامتنان.

ثم إنك قد عرفت ms517 بما ذكرنا: أنه لا قصور في القاعدة المذكورة من حيث مدركها، سندا و (2) دلالة، إلا أن الذي يوهن فيها هي: كثرة

التخصيصات فيها بحيث يكون الخارج منها أضعاف الباقي، كما لا يخفى على المتتبع، خصوصا على تفسير الضرر بإدخال المكروه كما تقدم (1)، بل لو بني على العمل بعموم هذه القاعدة حصل منه فقه جديد.

ومع ذلك، فقد استقرت سيرة الفريقين على الاستدلال بها في مقابل العمومات المثبتة للأحكام، وعدم رفع اليد عنها إلا بمخصص قوي في غاية الاعتبار، بحيث يعلم منهم انحصار مدرك الحكم في عموم هذه القاعدة.

ولعل هذا كاف في جبر الوهن المذكور وإن كان في كفايته نظر، بناء على أن لزوم تخصيص الأكثر على تقدير العموم قرينة على إرادة معنى لا يلزم منه ذلك. غاية الأمر تردد الأمر بين العموم وإرادة ذلك المعنى، واستدلال العلماء لا يصلح معينا، خصوصا لهذا المعنى المرجوح المنافي لمقام الامتنان وضرب القاعدة.

إلا أن يقال - مضافا إلى منع أكثرية الخارج وإن سلمت كثرته -:

إن الموارد الكثيرة الخارجة عن العام إنما خرجت بعنوان واحد جامع لها وإن لم نعرفه على وجه التفصيل، وقد تقرر أن تخصيص الأكثر لا استهجان فيه إذا كان بعنوان واحد جامع لأفراد هي أكثر من الباقي، كما إذا قيل: " أكرم الناس " ودل دليل على اعتبار العدالة، خصوصا إذا كان المخصص مما يعلم به المخاطب حال الخطاب.

ومن هنا ظهر وجه صحة التمسك بكثير من العمومات مع خروج أكثر أفرادها، كما في قوله (عليه السلام): " المؤمنون عند شروطهم " (2)،

وقوله تعالى: * (أوفوا بالعقود) * (1)، بناء على إرادة العهود كما في الصحيح (2).

ثم إنه يشكل الأمر من حيث: إن ظاهرهم في (3) الضرر المنفي الضرر النوعي لا الشخصي، فحكموا بشرعية الخيار للمغبون، نظرا إلى ملاحظة نوع البيع المغبون فيه وإن فرض عدم تضرره في خصوص مقام، كما إذا لم يوجد راغب في المبيع وكان بقاؤه ضررا على البائع، لكونه في معرض الإباق أو التلف أو الغصب، وكما إذا لم يترتب على ترك الشفعة ضرر ms518 على الشفيع، بل كان له فيه نفع.

وبالجملة: فالضرر عندهم في بعض الأحكام حكمة لا يعتبر اطرادها، وفي بعض المقامات يعتبرون اطرادها، مع أن ظاهر الرواية اعتبار الضرر الشخصي.

إلا أن يستظهر منها: انتفاء الحكم رأسا إذا كان موجبا للضرر غالبا وإن لم يوجبه دائما، كما قد يدعى نظير ذلك في أدلة نفي الحرج.

ولو قلنا بأن التسلط على ملك الغير بإخراجه عن ملكه قهرا عليه بخيار أو شفعة ضرر أيضا، صار الأمر أشكل.

إلا أن يقال: إن الضرر أوجب وقوع العقد على وجه متزلزل يدخل فيه الخيار، فتأمل.

ثم إنه قد يتعارض الضرران بالنسبة إلى شخص واحد أو شخصين، فمع فقد المرجح يرجع إلى الأصول والقواعد الاخر، كما أنه إذا أكره على الولاية من قبل الجائر المستلزمة للإضرار على الناس، فإنه يرجع إلى قاعدة " نفي الحرج "، لأن إلزام الشخص بتحمل الضرر لدفع الضرر عن غيره حرج، وقد ذكرنا توضيح ذلك في مسألة التولي من قبل الجائر من كتاب المكاسب (1).

ومثله: إذا كان تصرف المالك في ملكه موجبا لتضرر جاره وتركه موجبا لتضرر نفسه، فإنه يرجع إلى عموم: " الناس مسلطون على أموالهم " (2)، ولو عد مطلق حجره عن التصرف في ملكه ضررا، لم يعتبر في ترجيح المالك ضرر زائد على ترك التصرف فيه، فيرجع إلى عموم التسلط.

ويمكن الرجوع إلى قاعدة " نفي الحرج "، لأن منع المالك لدفع ضرر الغير حرج وضيق عليه، إما لحكومته ابتداء على نفي الضرر، وإما لتعارضهما والرجوع إلى الأصل (3).

ولعل هذا أو بعضه منشأ إطلاق جماعة (4) وتصريح آخرين (5) بجواز

تصرف المالك في ملكه وإن تضرر الجار، بأن يبني داره مدبغة أو حماما أو بيت القصارة أو الحدادة، بل حكي عن الشيخ (1) والحلبي (2) وابن زهرة (3) دعوى الوفاق عليه.

ولعله أيضا منشأ ما في التذكرة (4): من الفرق بين تصرف الإنسان في الشارع المباح بإخراج روشن أو جناح، وبين تصرفه في ملكه، حيث اعتبر في الأول عدم تضرر الجار بخلاف الثاني، فإن المنع عن التصرف في المباح لا يعد ضررا ms519 بل فوات انتفاع.

نعم، ناقش في ذلك صاحب الكفاية - مع الاعتراف بأنه المعروف بين الأصحاب -: بمعارضة عموم التسلط بعموم نفي الضرر، قال في الكفاية:

ويشكل جواز ذلك فيما إذا تضرر الجار تضررا فاحشا، كما إذا حفر في ملكه بالوعة ففسد بها بئر الغير، أو جعل حانوته في صف العطارين حانوت حداد، أو جعل داره مدبغة أو مطبخة (5)، انتهى.

واعترض عليه (1) - تبعا للرياض (2) - بما حاصله: أنه لا معنى للتأمل بعد إطباق الأصحاب عليه - نقلا وتحصيلا -، والخبر المعمول عليه بل المتواتر: من أن " الناس مسلطون على أموالهم " (3).

وأخبار الإضرار (4) على ضعف بعضها وعدم تكافؤها لتلك الأدلة، محمولة على ما إذا لم يكن غرض له إلا الإضرار، بل فيها - كخبر سمرة (5) - إيماء إلى ذلك.

سلمنا، لكن التعارض بين الخبرين بالعموم من وجه، والترجيح للمشهور (6)، للأصل، والإجماع (7)، انتهى.

ثم فصل المعترض بين أقسام التصرف:

بأنه إن قصد به الإضرار من دون أن يترتب عليه جلب نفع أو دفع ضرر، فلا ريب في أنه يمنع، كما دل عليه خبر سمرة بن جندب، حيث قال له النبي (صلى الله عليه وآله): " إنك رجل مضار ".

وأما إذا ترتب عليه نفع أو دفع ضرر وعلى جاره ضرر يسير،

فإنه جائز قطعا. وعليه بنوا جواز رفع الجدار على سطح الجار.

وأما إذا كان ضرر الجار كثيرا يتحمل عادة، فإنه جائز على كراهية شديدة. وعليه بنوا كراهية التولي من قبل الجائر لدفع ضرر يصيبه.

وأما إذا كان ضرر الجار كثيرا لا يتحمل عادة لنفع يصيبه، فإنه لا يجوز له ذلك. وعليه بنوا حرمة الاحتكار في مثل ذلك. وعليه بنى جماعة - كالفاضل في التحرير (1) والشهيد في اللمعة (2) - الضمان إذا أجج نارا بقدر حاجته مع ظنه التعدي إلى الغير.

وأما إذا كان ضرره كثيرا وضرر جاره كذلك، فإنه يجوز له دفع ضرره وإن تضرر جاره أو أخوه المسلم. وعليه بنوا جواز الولاية من قبل الجائر - إلى أن قال -:

والحاصل: أن أخبار الإضرار فيما يعد إضرارا معتدا به عرفا والحال أنه لا ضرر ms520 بذلك على المضر، لأن الضرر لا يزال بالضرر (3)، انتهى.

أقول: الأوفق بالقواعد تقديم المالك، لأن حجر المالك عن التصرف في ماله ضرر يعارض ضرر الغير، فيرجع إلى عموم قاعدة " السلطنة " و " نفي الحرج ". نعم، في الصورة الأولى التي يقصد المالك مجرد الإضرار من غير غرض في التصرف يعتد به، لا يعد فواته ضررا.

والظاهر: عدم الفرق بين كون ضرر المالك بترك التصرف أشد من ضرر الغير أو أقل، إما لعدم ثبوت الترجيح بقلة الضرر كما سيجئ، وإما لحكومة نفي الحرج على نفي الضرر، فإن تحمل الغير على الضرر ولو يسيرا لأجل دفع الضرر عن الغير ولو كثيرا، حرج وضيق.

ولذا اتفقوا على أنه يجوز للمكره الإضرار (1) بما دون القتل لأجل دفع الضرر عن نفسه ولو كان أقل من ضرر الغير.

هذا كله في تعارض ضرر المالك وضرر الغير.

وأما في غير ذلك، فهل يرجع ابتداء إلى القواعد الاخر أو بعد الترجيح بقلة الضرر؟ وجهان، بل قولان.

يظهر الترجيح من بعض الكلمات المحكية عن التذكرة (2) وبعض مواضع (3) الدروس (4)، ورجحه غير واحد من المعاصرين (5).

ويمكن أن ينزل عليه ما عن المشهور (6): من أنه لو أدخلت الدابة رأسها في القدر بغير تفريط من أحد المالكين، كسر القدر وضمن قيمته صاحب الدابة، معللا بأن الكسر لمصلحته.

فيحمل إطلاق كلامهم على الغالب: من أن ما يدخل من الضرر على مالك الدابة إذا حكم عليه بتلف الدابة وأخذ قيمتها، أكثر مما يدخل على صاحب القدر بتلفه وأخذ قيمته. وبعبارة أخرى: تلف إحدى العينين وتبدلها بالقيمة أهون من تلف الأخرى.

وحينئذ: فلا يبقى مجال للاعتراض على تعليل الحكم بكونه لمصلحة صاحب الدابة، بما في المسالك: من أنه قد يكون المصلحة لصاحب القدر فقط، وقد يكون المصلحة مشتركة بينهما (1).

وكذلك حكمهم بضمان صاحب الدابة إذا دخلت في دار لا تخرج إلا بهدمها معللا بأنه لمصلحة صاحب الدابة، فإن الغالب أن تدارك المهدوم أهون من تدارك الدابة.

وبه نستعين ومنه نستمد (2).

تم الجزء الثاني ويليه الجزء الثالث في الاستصحاب ms521

فرائد الأصول الاستصحاب

فرائد الأصول للشيخ الأعظم أستاذ الفقهاء والمجتهدين الشيخ مرتضى الأنصاري (قدس سره) 1214 - 1281 ه‍ الجزء الثالث إعداد لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم

أنصاري، مرتضى بن محمد أمين، 1214 - 1281 ق.

فرائد الأصول / لمرتضى الأنصاري، إعداد وتحقيق لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم. - قم: مجمع الفكر الإسلامي، 1419 ق = 1377.

4 ج: نمونه - (آثار شيخ الأعظم أنصاري، 24، 25، 26، 27) 10000 ريال (هر جلد) ) 0 - 02 - 5662 - ISBN 964 ج 1) 6 - 03 - 5662 - ISBN 964 - (ج 2 ( ) 4 - 04 - 5662 - ISBN 964 ج 3) 2 - 05 - 5662 - ISBN 964 - (ج 4 ( فهرستنويسى بر أساس اطلاعات فيپا (فهرستنويسى پيش از انتشار).

عربي.

أين كتاب به فرائد الأصول ورسائل نيز معروف است.

أين كتاب در سالهاى مختلف توسط ناشرين متفاوت منتشر شده است.

كتابنامه.

مندرجات: ج. 1. القطع والظن - ج. 2. البراءة والاشتغال - ج. 3. الاستصحاب - ج. 4. التعادل والتراجيح.

1. أصول فقه شيعه. الف: مجمع الفكر الاسلامي. لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم.

گردآورنده. ب عنوان. ج عنوان: رسائل.

4 ف 8 الف / BP 159 312 / 297 120471377 - 77 م قم - ص. ب 3654 - 37185 - ت: 744810 فرائد الأصول ج 3 (الاستصحاب) المؤلف: الشيخ الأعظم الشيخ مرتضى الأنصاري قدس سره تحقيق: لجنة التحقيق الطبعة: الأولى / شعبان المعظم 1419 ه‍. ق صف الحروف: مجمع الفكر الإسلامي الليتوغراف: نگارش - قم المطبعة: باقري - قم الكمية المطبوعة: 3000 نسخة جميع الحقوق محفوظة للأمانة العامة للمؤتمر العالمي بمناسبة الذكرى المئوية الثانية لميلاد الشيخ الأنصاري قدس سره

بسم الله الرحمن الرحيم

المقام الثاني في الاستصحاب

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله الطاهرين، ولعنة الله على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين.

المقام الثاني (1) في الاستصحاب وهو لغة: أخذ الشئ مصاحبا (2)، ومنه: استصحاب أجزاء ما لا يؤكل لحمه في الصلاة.

وعند الأصوليين عرف بتعاريف، أسدها وأخصرها: " إبقاء ما كان " (3)، والمراد بالإبقاء الحكم بالبقاء، ودخل الوصف في الموضوع مشعر بعليته للحكم، فعلة الإبقاء هو أنه (4) كان، فيخرج إبقاء الحكم لأجل ms522 وجود علته أو دليله.

وإلى ما ذكرنا يرجع تعريفه في الزبدة بأنه: " إثبات الحكم في الزمان الثاني تعويلا على ثبوته في الزمان الأول " (5)، بل نسبه شارح

الدروس إلى القوم، فقال: إن القوم ذكروا أن الاستصحاب إثبات حكم في زمان لوجوده في زمان سابق عليه (1).

وأزيف التعاريف تعريفه بأنه: " كون حكم أو وصف يقيني الحصول في الآن السابق مشكوك البقاء في الآن اللاحق " (2)، إذ لا يخفى أن كون حكم أو وصف كذلك، هو محقق مورد الاستصحاب ومحله، لا نفسه. ولذا صرح في المعالم - كما عن غاية المأمول (3) -: بأن استصحاب الحال، محله أن يثبت حكم في وقت، ثم يجئ وقت آخر، ولا يقوم دليل على انتفاء ذلك الحكم، فهل يحكم ببقائه على ما كان، وهو الاستصحاب؟ (4) انتهى.

ويمكن توجيه التعريف المذكور: بأن المحدود هو الاستصحاب المعدود من الأدلة، وليس الدليل إلا ما أفاد العلم أو الظن بالحكم، والمفيد للظن بوجود الحكم في الآن اللاحق ليس إلا كونه يقيني الحصول في الآن السابق، مشكوك البقاء في الآن اللاحق، فلا مناص عن تعريف الاستصحاب المعدود من الأمارات إلا (5) بما ذكره (قدس سره).

لكن فيه: أن الاستصحاب - كما صرح به هو (قدس سره) في أول كتابه (6) -

إن اخذ من العقل كان داخلا في دليل العقل (1)، وإن اخذ من الأخبار فيدخل في السنة، وعلى كل تقدير، فلا يستقيم تعريفه بما ذكره، لأن دليل العقل هو حكم عقلي يتوصل به إلى حكم شرعي، وليس هنا إلا حكم العقل ببقاء ما كان على ما كان (2)، والمأخوذ من السنة ليس إلا وجوب الحكم ببقاء ما كان على ما كان، فكون الشئ معلوما سابقا مشكوكا فيه لاحقا (3) لا ينطبق على الاستصحاب بأحد الوجهين.

نعم ذكر شارح المختصر: " أن معنى استصحاب الحال أن الحكم الفلاني قد كان ولم يظن عدمه، وكل ما كان كذلك فهو مظنون البقاء " (4).

فإن كان الحد هو خصوص الصغرى انطبق على التعريف المذكور، وإن جعل خصوص الكبرى انطبق على تعاريف (5) المشهور.

وكأن صاحب الوافية استظهر منه (6) كون ms523 التعريف مجموع المقدمتين، فوافقه في ذلك، فقال: الاستصحاب هو التمسك بثبوت ما ثبت في وقت أو حال على بقائه فيما بعد ذلك الوقت أو في غير تلك الحال، فيقال:

إن الأمر الفلاني قد كان ولم يعلم عدمه، وكل ما كان كذلك فهو باق (1)، انتهى. ولا ثمرة مهمة في ذلك.

بقي الكلام في أمور:

الأول أن عد الاستصحاب من الأحكام الظاهرية الثابتة للشئ بوصف كونه مشكوك الحكم - نظير أصل البراءة وقاعدة الاشتغال - مبني على استفادته من الأخبار، وأما بناء على كونه من أحكام العقل فهو دليل ظني اجتهادي، نظير القياس والاستقراء، على القول بهما.

وحيث إن المختار عندنا هو الأول، ذكرناه في الأصول العملية المقررة للموضوعات بوصف كونها مشكوكة الحكم، لكن ظاهر كلمات الأكثر - كالشيخ (1) والسيدين (2) والفاضلين (3) والشهيدين (4) وصاحب المعالم (5) -

كونه حكما عقليا، ولذا لم يتمسك أحد (1) هؤلاء فيه بخبر من الأخبار.

نعم، ذكر في العدة (2) - انتصارا للقائل بحجيته - ما روي عن النبي (صلى الله عليه وآله) من: " أن الشيطان ينفخ (3) بين أليتي المصلي فلا ينصرفن أحدكم إلا بعد أن يسمع صوتا أو يجد ريحا " (4).

ومن العجب أنه انتصر بهذا الخبر الضعيف المختص بمورد خاص، ولم يتمسك بالأخبار الصحيحة العامة المعدودة - في حديث الأربعمائة - من أبواب العلوم (5).

وأول من تمسك بهذه الأخبار - فيما وجدته - والد الشيخ البهائي (قدس سره)، فيما حكي عنه في العقد الطهماسبي (6)، وتبعه صاحب الذخيرة (7) وشارح الدروس (8)، وشاع بين من تأخر عنهم (9).

نعم، ربما يظهر من الحلي في السرائر (1) الاعتماد على هذه الأخبار، حيث عبر عن استصحاب نجاسة الماء المتغير بعد زوال تغيره من قبل نفسه، ب‍: " عدم نقض اليقين إلا باليقين " (2). وهذه العبارة، الظاهر (3) أنها مأخوذة من الأخبار.

الثاني أن عد الاستصحاب - على تقدير اعتباره من باب إفادة الظن - من الأدلة العقلية، كما فعله غير واحد منهم، باعتبار أنه حكم عقلي يتوصل به إلى حكم شرعي بواسطة خطاب الشارع، فنقول: إن الحكم الشرعي الفلاني ثبت سابقا ولم يعلم ارتفاعه، وكل ما كان كذلك فهو باق، فالصغرى شرعية، ms524 والكبرى عقلية ظنية، فهو والقياس والاستحسان والاستقراء (1) - نظير المفاهيم والاستلزامات - من العقليات الغير المستقلة.

الثالث أن مسألة الاستصحاب على القول بكونه من الأحكام العقلية مسألة أصولية يبحث فيها عن كون الشئ دليلا على الحكم الشرعي، نظير حجية القياس والاستقراء.

نعم، يشكل ذلك بما ذكره المحقق القمي (قدس سره) في القوانين وحاشيته:

من أن مسائل الأصول ما يبحث فيها عن حال الدليل بعد الفراغ عن كونه دليلا، لا عن دليلية الدليل (1).

وعلى ما ذكره (قدس سره)، فيكون مسألة الاستصحاب - كمسائل حجية الأدلة الظنية، كظاهر الكتاب وخبر الواحد ونحوهما - من المبادئ التصديقية للمسائل الأصولية، وحيث لم تتبين في علم آخر احتيج إلى بيانها في نفس العلم، كأكثر المبادئ التصورية.

نعم ذكر بعضهم (2): أن موضوع الأصول (3) ذوات الأدلة من حيث

يبحث عن دليليتها أو عما يعرض لها بعد الدليلية.

ولعله موافق لتعريف الأصول بأنه: " العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحكام الفرعية من أدلتها " (1).

و (2) أما على القول بكونه من الأصول العملية، ففي كونه من المسائل الأصولية غموض، من حيث إن (3) الاستصحاب حينئذ قاعدة مستفادة من السنة، وليس التكلم فيه تكلما في أحوال السنة، بل هو نظير سائر القواعد المستفادة من الكتاب والسنة، والمسألة الأصولية هي التي بمعونتها يستنبط هذه القاعدة من قولهم (عليهم السلام): " لا تنقض اليقين بالشك "، وهي المسائل الباحثة عن أحوال طريق الخبر وعن أحوال الألفاظ الواقعة فيه، فهذه القاعدة - كقاعدة " البراءة " و " الاشتغال " - نظير قاعدة " نفي الضرر والحرج "، من القواعد الفرعية المتعلقة بعمل المكلف. نعم، تندرج تحت هذه القاعدة مسألة أصولية يجري فيها الاستصحاب، كما تندرج المسألة الأصولية أحيانا تحت أدلة نفي الحرج (4)، كما ينفى وجوب الفحص عن المعارض حتى يقطع بعدمه بنفي الحرج.

نعم، يشكل كون الاستصحاب من المسائل الفرعية: بأن إجراءها في موردها (5) - أعني: صورة الشك في بقاء الحكم الشرعي السابق، كنجاسة الماء المتغير بعد زوال تغيره - مختص بالمجتهد وليس وظيفة

للمقلد (1)، فهي مما يحتاج إليه المجتهد فقط ولا ينفع للمقلد، وهذا من خواص المسألة الأصولية، فإن المسائل الأصولية ms525 لما مهدت للاجتهاد واستنباط الأحكام من الأدلة اختص التكلم فيها بالمستنبط، ولا حظ لغيره فيها.

فإن قلت: إن اختصاص هذه المسألة بالمجتهد، لأجل أن موضوعها - وهو الشك في الحكم الشرعي وعدم قيام الدليل الاجتهادي عليه - لا يتشخص إلا للمجتهد، وإلا فمضمونه وهو: العمل على طبق الحالة السابقة وترتيب آثارها، مشترك بين المجتهد والمقلد.

قلت: جميع المسائل الأصولية كذلك، لأن وجوب العمل بخبر الواحد وترتيب آثار الصدق عليه ليس مختصا بالمجتهد. نعم، تشخيص مجرى خبر الواحد وتعيين مدلوله وتحصيل شروط العمل به مختص بالمجتهد، لتمكنه من ذلك وعجز المقلد عنه، فكأن المجتهد نائب عن المقلد (2) في تحصيل مقدمات العمل بالأدلة الاجتهادية وتشخيص مجاري الأصول العملية، وإلا فحكم الله الشرعي في الأصول والفروع مشترك بين المجتهد والمقلد.

هذا، وقد جعل بعض السادة الفحول (3) الاستصحاب دليلا على الحكم في مورده، وجعل قولهم (عليهم السلام): " لا تنقض اليقين بالشك " دليلا على الدليل - نظير آية النبأ بالنسبة إلى خبر الواحد - حيث قال:

إن استصحاب الحكم المخالف للأصل في شئ، دليل شرعي رافع لحكم الأصل، ومخصص لعمومات الحل - إلى أن قال في آخر كلام له سيأتي نقله (1) -: وليس عموم قولهم (عليهم السلام): " لا تنقض اليقين بالشك " بالقياس إلى أفراد الاستصحاب وجزئياته، إلا كعموم آية النبأ بالقياس إلى آحاد الأخبار المعتبرة (2)، انتهى.

أقول: معنى الاستصحاب الجزئي في المورد الخاص - كاستصحاب نجاسة الماء المتغير - ليس إلا الحكم بثبوت النجاسة في ذلك الماء النجس سابقا، وهل هذا إلا نفس الحكم الشرعي؟! وهل الدليل عليه إلا قولهم (عليهم السلام): " لا تنقض اليقين بالشك " (3)؟! وبالجملة: فلا فرق بين الاستصحاب وسائر القواعد المستفادة من العمومات.

هذا كله في الاستصحاب الجاري في الشبهة الحكمية المثبت للحكم الظاهري الكلي.

وأما الجاري في الشبهة الموضوعية - كعدالة زيد ونجاسة ثوبه وفسق عمرو وطهارة بدنه - فلا إشكال في كونه حكما فرعيا، سواء كان التكلم فيه من باب الظن، أم كان من باب كونها قاعدة تعبدية مستفادة من الأخبار، لأن التكلم فيه على الأول، نظير التكلم في اعتبار ms526 سائر الأمارات، ك‍ " يد المسلمين " و " سوقهم " و " البينة " و " الغلبة " ونحوها في الشبهات الخارجية. وعلى الثاني، من باب أصالة الطهارة وعدم الاعتناء بالشك بعد الفراغ، ونحو ذلك.

الرابع أن المناط في اعتبار الاستصحاب على القول بكونه من باب التعبد الظاهري (1)، هو مجرد عدم العلم بزوال الحالة السابقة.

وأما على القول بكونه من باب الظن، فالمعهود من طريقة الفقهاء عدم اعتبار إفادة الظن في خصوص المقام، كما يعلم ذلك من حكمهم بمقتضيات الأصول كلية مع عدم اعتبارهم أن يكون العامل بها ظانا ببقاء الحالة السابقة (2)، ويظهر ذلك بأدنى تتبع (3) في أحكام العبادات والمعاملات والمرافعات والسياسات.

نعم، ذكر شيخنا البهائي (قدس سره) في الحبل المتين - في باب الشك في الحدث بعد الطهارة - ما يظهر منه اعتبار الظن الشخصي، حيث قال:

لا يخفى أن الظن الحاصل بالاستصحاب في من تيقن الطهارة وشك في الحدث، لا يبقى على نهج واحد، بل يضعف بطول المدة شيئا

فشيئا، بل قد يزول الرجحان ويتساوى الطرفان، بل ربما يصير الراجح مرجوحا، كما إذا توضأ عند الصبح وذهل عن التحفظ، ثم شك عند المغرب في صدور الحدث منه، ولم يكن من عادته البقاء على الطهارة إلى ذلك الوقت. والحاصل: أن المدار على الظن، فما دام باقيا فالعمل عليه وإن ضعف (1). انتهى كلامه، رفع في الخلد مقامه.

ويظهر من شارح الدروس ارتضاؤه، حيث قال بعد حكاية هذا الكلام:

ولا يخفى أن هذا إنما يصح لو بنى المسألة على أن ما تيقن بحصوله في وقت ولم يعلم أو يظن طرو ما يزيله، يحصل الظن ببقائه، والشك في نقيضه لا يعارضه، إذ الضعيف لا يعارض القوي.

لكن، هذا البناء ضعيف جدا، بل بناؤها على الروايات مؤيدة بأصالة البراءة في بعض الموارد، وهي تشمل الشك والظن معا، فإخراج الظن منها (2) مما لا وجه له أصلا (3)، انتهى كلامه.

ويمكن استظهار ذلك من الشهيد (قدس سره) في الذكرى حيث ذكر أن:

قولنا: " اليقين لا ينقضه الشك "، لا نعني به اجتماع اليقين والشك، بل المراد ms527 أن اليقين الذي كان في الزمن الأول لا يخرج عن حكمه بالشك في الزمان الثاني، لأصالة بقاء ما كان، فيؤول إلى اجتماع الظن

والشك في الزمان الواحد، فيرجح الظن عليه، كما هو مطرد في العبادات (1)، انتهى كلامه.

ومراده من الشك مجرد الاحتمال، بل ظاهر كلامه أن المناط في اعتبار الاستصحاب من باب (2) أخبار عدم نقض اليقين بالشك، هو الظن أيضا، فتأمل.

الخامس أن المستفاد من تعريفنا السابق (1) - الظاهر في استناد الحكم بالبقاء إلى مجرد الوجود السابق - أن الاستصحاب يتقوم بأمرين:

أحدهما: وجود الشئ في زمان، سواء علم به في زمان وجوده أم لا. نعم، لا بد من إحراز ذلك حين إرادة الحكم بالبقاء بالعلم أو الظن المعتبر، وأما مجرد الاعتقاد بوجود شئ في زمان مع زوال ذلك الاعتقاد في زمان آخر، فلا يتحقق معه الاستصحاب الاصطلاحي وإن توهم بعضهم (2): جريان عموم (3) " لا تنقض " فيه، كما سننبه عليه (4).

والثاني: الشك في وجوده في زمان لاحق عليه، فلو شك في زمان سابق عليه فلا استصحاب، وقد يطلق عليه الاستصحاب القهقرى مجازا.

ثم المعتبر هو الشك الفعلي الموجود حال الالتفات إليه، أما لو لم يلتفت (1) فلا استصحاب وإن فرض الشك فيه على فرض الالتفات.

فالمتيقن للحدث إذا التفت إلى حاله في اللاحق فشك، جرى الاستصحاب في حقه، فلو غفل عن ذلك وصلى بطلت صلاته، لسبق الأمر بالطهارة (2)، ولا يجري في حقه حكم الشك في الصحة بعد الفراغ عن العمل، لأن مجراه الشك الحادث بعد الفراغ، لا الموجود من قبل (3).

نعم (4)، لو غفل عن حاله بعد اليقين بالحدث وصلى، ثم التفت وشك في كونه محدثا حال الصلاة أو متطهرا، جرى في حقه قاعدة الشك بعد الفراغ، لحدوث الشك بعد العمل وعدم وجوده قبله حتى يوجب الأمر بالطهارة والنهي عن الدخول فيه بدونها.

نعم، هذا الشك اللاحق يوجب الإعادة بحكم استصحاب عدم الطهارة، لولا حكومة قاعدة الشك بعد الفراغ عليه، فافهم (5).

السادس في تقسيم الاستصحاب إلى أقسام، ليعرف أن الخلاف في مسألة الاستصحاب في كلها ms528 أو في بعضها، فنقول:

إن له تقسيما باعتبار المستصحب.

وآخر باعتبار الدليل الدال عليه.

وثالثا باعتبار الشك المأخوذ فيه.

[تقسيم الاستصحاب باعتبار المستصحب] (1) أما بالاعتبار الأول فمن وجوه:

الوجه الأول:

من حيث إن المستصحب قد يكون أمرا وجوديا - كوجوب (2) شئ

أو طهارة شئ أو رطوبة ثوب (1) أو نحو ذلك - وقد يكون عدميا.

وهو على قسمين:

أحدهما: عدم اشتغال الذمة بتكليف شرعي، ويسمى عند بعضهم (2) ب‍: " البراءة الأصلية " و " أصالة النفي ".

والثاني: غيره، كعدم نقل اللفظ عن معناه، وعدم القرينة، وعدم موت زيد ورطوبة الثوب وحدوث موجب الوضوء أو الغسل، ونحو ذلك.

ولا خلاف في كون الوجودي محل النزاع.

وأما العدمي، فقد مال الأستاذ (3) (قدس سره) إلى عدم الخلاف فيه، تبعا لما حكاه عن أستاذه السيد صاحب الرياض (رحمه الله): من دعوى الإجماع على اعتباره في العدميات. واستشهد على ذلك - بعد نقل الإجماع المذكور - باستقرار سيرة العلماء على التمسك بالأصول العدمية، مثل:

أصالة عدم القرينة والنقل والاشتراك وغير ذلك، وببنائهم هذه المسألة على كفاية العلة المحدثة للإبقاء.

أقول: ما استظهره (قدس سره) لا يخلو عن تأمل (1):

أما دعوى الإجماع، فلا مسرح لها في المقام مع ما سيمر بك من تصريحات كثير (2) بخلافها، وإن كان يشهد لها ظاهر التفتازاني في شرح الشرح، حيث قال:

" إن خلاف الحنفية المنكرين للاستصحاب إنما هو في الإثبات دون النفي الأصلي " (3).

وأما سيرة العلماء، فقد استقرت في باب الألفاظ على التمسك بالأصول الوجودية والعدمية كلتيهما.

قال الوحيد البهبهاني في رسالته الاستصحابية - بعد نقل القول بإنكار اعتبار الاستصحاب مطلقا عن بعض، وإثباته عن بعض، والتفصيل عن بعض آخر - ما هذا لفظه:

لكن الذي نجد من الجميع - حتى من المنكر مطلقا - أنهم يستدلون بأصالة عدم النقل، فيقولون: الأمر حقيقة في الوجوب عرفا، فكذا لغة، لأصالة عدم النقل، ويستدلون بأصالة بقاء المعنى اللغوي، فينكرون الحقيقة الشرعية، إلى غير ذلك، كما لا يخفى على المتتبع (4)، انتهى.

وحينئذ، فلا شهادة في السيرة الجارية في باب الألفاظ على خروج العدميات.

وأما استدلالهم على ms529 إثبات الاستصحاب باستغناء الباقي عن المؤثر الظاهر الاختصاص بالوجودي - فمع أنه معارض باختصاص بعض أدلتهم الآتي بالعدمي (1)، وبأنه يقتضي أن يكون النزاع مختصا بالشك من حيث المقتضي لا من حيث الرافع - يمكن توجيهه (2): بأن الغرض الأصلي هنا لما كان هو التكلم في الاستصحاب الذي هو من أدلة الأحكام الشرعية، اكتفوا بذكر ما يثبت الاستصحاب الوجودي. مع أنه يمكن أن يكون الغرض تتميم المطلب في العدمي بالإجماع المركب، بل الأولوية، لأن الموجود إذا لم يحتج في بقائه إلى المؤثر فالمعدوم كذلك بالطريق الأولى.

نعم، ظاهر عنوانهم للمسألة ب‍ " استصحاب الحال "، وتعريفهم له، ظاهر (3) الاختصاص بالوجودي، إلا أن الوجه فيه: بيان الاستصحاب الذي هو من الأدلة الشرعية للأحكام، ولذا عنونه بعضهم - بل الأكثر - ب‍ " استصحاب حال الشرع ".

ومما ذكرنا يظهر عدم جواز الاستشهاد (4) على اختصاص محل النزاع بظهور (5) قولهم في عنوان المسألة: " استصحاب الحال "، في

الوجودي، وإلا لدل تقييد كثير منهم العنوان ب‍ " استصحاب حال الشرع "، على اختصاص النزاع بغير الأمور الخارجية.

وممن يظهر منه دخول العدميات في محل الخلاف الوحيد البهبهاني فيما تقدم منه (1)، بل لعله صريح في ذلك بملاحظة ما ذكره قبل ذلك في تقسيم الاستصحاب (2).

وأصرح من ذلك في عموم محل النزاع، استدلال النافين في كتب الخاصة (3) والعامة (4): بأنه لو كان الاستصحاب معتبرا لزم ترجيح بينة النافي، لاعتضاده (5) بالاستصحاب، واستدلال المثبتين - كما في المنية -:

بأنه لو لم يعتبر الاستصحاب لا نسد باب استنباط الأحكام من الأدلة، لتطرق احتمالات فيها لا تندفع إلا بالاستصحاب (6).

وممن أنكر الاستصحاب في العدميات صاحب المدارك، حيث أنكر اعتبار استصحاب عدم التذكية الذي تمسك به الأكثر لنجاسة الجلد المطروح (7).

وبالجملة: فالظاهر أن التتبع يشهد بأن العدميات ليست خارجة

عن محل النزاع، بل سيجئ - عند بيان أدلة الأقوال - أن القول بالتفصيل بين العدمي والوجودي - بناء على اعتبار الاستصحاب من باب الظن - وجوده بين العلماء لا يخلو من إشكال، فضلا عن اتفاق النافين عليه، إذ ما من استصحاب وجودي إلا ويمكن معه فرض استصحاب عدمي يلزم من ms530 الظن به الظن بذلك المستصحب الوجودي، فيسقط فائدة نفي اعتبار الاستصحابات الوجودية. وانتظر لتمام الكلام (1).

ومما يشهد بعدم الاتفاق في العدميات: اختلافهم في أن النافي يحتاج إلى دليل أم لا؟ فلاحظ ذلك العنوان (2) تجده شاهد صدق على ما ادعيناه.

نعم، ربما يظهر من بعضهم خروج بعض الأقسام من العدميات من محل النزاع، كاستصحاب النفي المسمى ب‍ " البراءة الأصلية "، فإن المصرح به في كلام جماعة - كالمحقق (3) والعلامة (4) والفاضل الجواد (5) -:

الإطباق على العمل عليه. وكاستصحاب عدم النسخ، فإن المصرح به في كلام غير واحد - كالمحدث الاسترآبادي والمحدث البحراني -: عدم الخلاف فيه، بل مال الأول إلى كونه من ضروريات الدين (6)، وألحق

الثاني بذلك استصحاب عدم المخصص والمقيد (1).

والتحقيق: أن اعتبار الاستصحاب - بمعنى التعويل في تحقق شئ في الزمان الثاني على تحققه في الزمان السابق عليه - مختلف فيه، من غير فرق بين الوجودي والعدمي. نعم، قد يتحقق في بعض الموارد قاعدة أخرى توجب الأخذ بمقتضى الحالة السابقة، ك‍ " قاعدة قبح التكليف من غير بيان "، أو " عدم الدليل دليل العدم "، أو " ظهور الدليل الدال على الحكم في استمراره أو عمومه أو إطلاقه "، أو غير ذلك، وهذا لا ربط له باعتبار الاستصحاب.

ثم إنا لم نجد في أصحابنا من فرق بين الوجودي والعدمي. نعم، حكى شارح الشرح (2) هذا التفصيل عن الحنفية.

الوجه الثاني:

أن المستصحب قد يكون حكما شرعيا، كالطهارة المستصحبة بعد خروج المذي، والنجاسة المستصحبة بعد زوال تغير المتغير بنفسه، وقد يكون غيره، كاستصحاب الكرية، والرطوبة، والوضع الأول عند الشك في حدوث النقل أو في تأريخه.

والظاهر بل صريح جماعة وقوع الخلاف في كلا القسمين.

نعم، نسب إلى بعض التفصيل بينهما بإنكار الأول والاعتراف

بالثاني، ونسب إلى آخر العكس، حكاهما الفاضل القمي في القوانين (1).

وفيه نظر، يظهر بتوضيح المراد من الحكم الشرعي وغيره، فنقول: الحكم الشرعي يراد به تارة الحكم الكلي الذي من شأنه أن يؤخذ من الشارع، كطهارة من خرج منه المذي أو نجاسة ما زال تغيره بنفسه، وأخرى يراد به ما يعم الحكم ms531 الجزئي الخاص في الموضوع الخاص، كطهارة هذا الثوب ونجاسته، فإن الحكم بهما - من جهة عدم ملاقاته للنجس أو ملاقاته - ليس وظيفة للشارع. نعم، وظيفته إثبات الطهارة كلية (2) لكل شئ شك في ملاقاته للنجس وعدمها.

وعلى الإطلاق الأول جرى الأخباريون، حيث أنكروا اعتبار الاستصحاب في نفس أحكام الله تعالى، وجعله الاسترآبادي من أغلاط من تأخر عن المفيد، مع اعترافه باعتبار الاستصحاب في مثل طهارة الثوب ونجاسته (3) وغيرهما مما شك فيه من الأحكام الجزئية لأجل الاشتباه في الأمور الخارجية (4).

وصرح المحدث الحر العاملي: بأن أخبار الاستصحاب لا تدل على اعتباره في نفس الحكم الشرعي، وإنما تدل على اعتباره في موضوعاته ومتعلقاته (5).

والأصل في ذلك عندهم: أن الشبهة في الحكم الكلي لا مرجع فيها إلا الاحتياط دون البراءة أو الاستصحاب، فإنهما عندهم مختصان بالشبهة في الموضوع.

وعلى الإطلاق الثاني جرى بعض آخر.

قال المحقق الخوانساري في مسألة الاستنجاء بالأحجار:

وينقسم الاستصحاب إلى قسمين، باعتبار [انقسام] (1) الحكم المأخوذ فيه إلى شرعي وغيره. ومثل للأول بنجاسة الثوب أو البدن، وللثاني برطوبته، ثم قال: ذهب بعضهم إلى حجيته بقسميه، وبعضهم إلى حجية القسم الأول فقط (2)، انتهى.

إذا عرفت ما ذكرناه، ظهر (3) أن عد القول بالتفصيل بين الأحكام الشرعية والأمور الخارجية قولين متعاكسين ليس على ما ينبغي، لأن المراد بالحكم الشرعي:

إن كان هو الحكم الكلي الذي أنكره الأخباريون فليس هنا من يقول باعتبار الاستصحاب فيه ونفيه في غيره، فإن ما حكاه المحقق الخوانساري (4) واستظهره السبزواري (5) هو اعتباره في الحكم الشرعي بالإطلاق الثاني الذي هو أعم من الأول.

وإن أريد بالحكم الشرعي الإطلاق الثاني الأعم، فلم يقل أحد باعتباره في غير الحكم الشرعي وعدمه في الحكم الشرعي، لأن الأخباريين لا ينكرون الاستصحاب في الأحكام الجزئية.

ثم إن المحصل من القول بالتفصيل بين القسمين المذكورين في هذا التقسيم ثلاثة:

الأول: اعتبار الاستصحاب في الحكم الشرعي مطلقا - جزئيا كان كنجاسة الثوب، أو كليا كنجاسة الماء المتغير بعد زوال التغير - وهو الظاهر مما حكاه المحقق الخوانساري (1).

الثاني: اعتباره في ما ms532 عدا الحكم الشرعي الكلي وإن كان حكما جزئيا، وهو الذي حكاه في الرسالة الاستصحابية عن الأخباريين (2).

الثالث: اعتباره في الحكم الجزئي دون الكلي ودون الأمور الخارجية، وهو الذي ربما يستظهر مما حكاه السيد شارح الوافية عن المحقق الخوانساري في حاشية له على قول الشهيد (قدس سره) في تحريم استعمال الماء النجس والمشتبه (3).

الوجه الثالث:

من حيث إن المستصحب قد يكون حكما تكليفيا، وقد يكون

وضعيا شرعيا (1) كالأسباب والشروط والموانع.

وقد وقع الخلاف من هذه الجهة، ففصل صاحب الوافية بين التكليفي وغيره، بالإنكار في الأول دون الثاني (2).

وإنما لم ندرج هذا التقسيم في التقسيم الثاني مع أنه تقسيم لأحد قسميه، لأن ظاهر كلام المفصل المذكور وإن كان هو التفصيل بين الحكم التكليفي والوضعي، إلا أن آخر كلامه ظاهر في إجراء الاستصحاب في نفس الأسباب والشروط والموانع، دون السببية والشرطية والمانعية، وسيتضح ذلك عند نقل عبارته عند التعرض لأدلة الأقوال (3).

[تقسيم الاستصحاب باعتبار دليل المستصحب] (1) وأما بالاعتبار الثاني، فمن وجوه أيضا:

أحدها:

من حيث إن الدليل المثبت للمستصحب إما أن يكون هو الإجماع، وإما أن يكون غيره. وقد فصل بين هذين القسمين الغزالي، فأنكر الاستصحاب في الأول (2). وربما يظهر من صاحب الحدائق - فيما حكي عنه في الدرر النجفية - أن محل النزاع في الاستصحاب منحصر في استصحاب حال الإجماع (3). وسيأتي تفصيل ذلك عند نقل أدلة الأقوال إن شاء الله.

الثاني:

من حيث إنه قد يثبت بالدليل الشرعي، وقد يثبت بالدليل العقلي. ولم أجد من فصل بينهما، إلا أن في تحقق الاستصحاب مع ثبوت الحكم بالدليل العقلي - وهو الحكم العقلي المتوصل به إلى حكم شرعي - تأملا، نظرا إلى أن الأحكام العقلية كلها مبينة مفصلة من حيث مناط الحكم (4)، والشك في بقاء المستصحب وعدمه لا بد وأن

يرجع إلى الشك في موضوع الحكم، لأن الجهات المقتضية للحكم العقلي بالحسن والقبح كلها راجعة إلى قيود فعل المكلف، الذي هو الموضوع.

فالشك في حكم العقل حتى لأجل وجود الرافع لا يكون إلا للشك في موضوعه، والموضوع لا ms533 بد أن يكون محرزا معلوم البقاء في الاستصحاب، كما سيجئ (1).

ولا فرق فيما ذكرنا، بين أن يكون الشك من جهة الشك في وجود الرافع، وبين أن يكون لأجل الشك في استعداد الحكم، لأن ارتفاع الحكم العقلي لا يكون إلا بارتفاع موضوعه، فيرجع الأمر بالأخرة إلى تبدل العنوان، ألا ترى أن العقل إذا حكم بقبح الصدق الضار، فحكمه يرجع إلى أن الضار من حيث إنه ضار حرام، ومعلوم أن هذه القضية غير قابلة للاستصحاب عند الشك في الضرر مع العلم بتحققه سابقا، لأن قولنا: " المضر قبيح " حكم دائمي لا يحتمل ارتفاعه أبدا، ولا ينفع في إثبات القبح عند الشك في بقاء الضرر.

ولا يجوز أن يقال: إن هذا الصدق كان قبيحا سابقا فيستصحب قبحه، لأن الموضوع في حكم العقل بالقبح ليس هذا الصدق، بل عنوان المضر، والحكم له مقطوع البقاء، وهذا بخلاف الأحكام الشرعية، فإنه قد يحكم الشارع على الصدق بكونه حراما، ولا يعلم أن المناط الحقيقي (2) فيه باق في زمان الشك أو مرتفع - إما من جهة جهل المناط أو من جهة الجهل ببقائه مع معرفته (3) - فيستصحب الحكم الشرعي.

فإن قلت: على القول بكون الأحكام الشرعية تابعة للأحكام العقلية، فما هو مناط الحكم وموضوعه في الحكم العقلي بقبح هذا الصدق فهو المناط والموضوع في حكم الشرع بحرمته، إذ المفروض بقاعدة التطابق، أن موضوع الحرمة ومناطها هو بعينه موضوع القبح ومناطه.

قلت: هذا مسلم، لكنه مانع عن الفرق بين الحكم الشرعي والعقلي من حيث الظن بالبقاء في الآن اللاحق، لا من حيث جريان أخبار الاستصحاب وعدمه، فإنه تابع لتحقق موضوع المستصحب ومعروضه بحكم العرف، فإذا حكم الشارع بحرمة شئ في زمان، وشك في الزمان الثاني، ولم يعلم أن المناط الحقيقي واقعا - الذي هو المناط والموضوع (1) في حكم العقل - باق هنا أم لا، فيصدق هنا أن الحكم الشرعي الثابت لما هو الموضوع له في الأدلة الشرعية كان موجودا سابقا وشك في بقائه، ويجري فيه أخبار الاستصحاب. نعم، لو علم مناط هذا الحكم وموضوعه ms534 (2) المعلق عليه في حكم العقل لم يجر الاستصحاب، لما ذكرنا من عدم إحراز الموضوع.

ومما ذكرنا يظهر: أن الاستصحاب لا يجري في الأحكام العقلية، ولا في الأحكام الشرعية المستندة إليها، سواء كانت وجودية أم عدمية، إذا كان العدم مستندا إلى القضية العقلية، كعدم وجوب الصلاة مع السورة على ناسيها، فإنه لا يجوز استصحابه بعد الالتفات، كما صدر

من بعض (1) من مال إلى الحكم بالإجزاء في هذه الصورة وأمثالها من موارد الأعذار العقلية الرافعة للتكليف مع قيام مقتضيه.

وأما إذا لم يكن العدم مستندا إلى القضية العقلية، بل كان لعدم المقتضي وإن كان القضية العقلية موجودة أيضا، فلا بأس باستصحاب العدم المطلق بعد ارتفاع القضية العقلية.

ومن هذا الباب استصحاب حال العقل، المراد به في اصطلاحهم استصحاب البراءة والنفي، فالمراد استصحاب الحال التي يحكم العقل على طبقها - وهو عدم التكليف - لا الحال المستندة إلى العقل، حتى يقال: إن مقتضى ما تقدم هو عدم جواز استصحاب عدم التكليف عند ارتفاع القضية العقلية، وهي قبح تكليف غير المميز أو المعدوم.

ومما ذكرنا ظهر أنه لا وجه للاعتراض (2) على القوم - في تخصيص استصحاب حال العقل باستصحاب النفي والبراءة - بأن الثابت بالعقل قد يكون (3) عدميا وقد يكون وجوديا، فلا وجه للتخصيص، وذلك لما عرفت: من أن الحال المستند إلى العقل المنوط بالقضية العقلية لا يجري فيه (4) الاستصحاب وجوديا كان أو عدميا، وما ذكره من الأمثلة يظهر الحال فيها مما تقدم.

الثالث:

أن دليل المستصحب: إما أن يدل على استمرار الحكم إلى حصول رافع أو غاية، وإما أن لا يدل. وقد فصل بين هذين القسمين المحقق في المعارج، والمحقق الخوانساري في شرح الدروس، فأنكرا الحجية في الثاني واعترفا بها في الأول، مطلقا كما يظهر من المعارج (1)، أو بشرط كون الشك في وجود الغاية كما يأتي من شارح الدروس (2).

وتخيل بعضهم (3) - تبعا لصاحب المعالم (4) -: أن قول المحقق (قدس سره) موافق للمنكرين، لأن محل النزاع ما لم يكن الدليل مقتضيا للحكم في الآن اللاحق لولا الشك في الرافع. ms535 وهو غير بعيد بالنظر إلى كلام السيد (5) والشيخ (6) وابن زهرة (7) وغيرهم، حيث إن المفروض في كلامهم هو كون دليل الحكم في الزمان الأول قضية مهملة ساكتة عن حكم الزمان الثاني ولو مع فرض عدم الرافع.

إلا أن الذي يقتضيه التدبر في بعض كلماتهم - مثل: إنكار السيد (1) لاستصحاب البلد المبني على ساحل البحر مع كون الشك فيه نظير الشك في وجود الرافع للحكم الشرعي، وغير ذلك مما يظهر للمتأمل، ويقتضيه الجمع بين كلماتهم وبين ما يظهر من بعض استدلال المثبتين والنافين -: هو عموم النزاع لما ذكره المحقق، فما ذكره في المعارج (2) أخيرا ليس رجوعا عما ذكره أولا، بل لعله بيان لمورد تلك الأدلة التي ذكرها لاعتبار الاستصحاب، وأنها لا تقتضي اعتبارا أزيد من مورد يكون الدليل فيه مقتضيا للحكم مطلقا ويشك في رافعه.

[تقسيم الاستصحاب باعتبار الشك المأخوذ فيه] (1) وأما باعتبار الشك في البقاء، فمن وجوه أيضا:

أحدها:

من جهة أن الشك قد ينشأ من اشتباه الأمر الخارجي - مثل:

الشك في حدوث البول، أو كون الحادث بولا أو وذيا - ويسمى بالشبهة في الموضوع، سواء كان المستصحب حكما شرعيا جزئيا كالطهارة في المثالين، أم موضوعا كالرطوبة والكرية ونقل اللفظ عن معناه الأصلي، وشبه ذلك.

وقد ينشأ من اشتباه الحكم الشرعي الصادر من الشارع، كالشك في بقاء نجاسة المتغير بعد زوال تغيره، وطهارة المكلف بعد حدوث المذي منه، ونحو ذلك.

والظاهر دخول القسمين في محل النزاع، كما يظهر من كلام المنكرين، حيث ينكرون استصحاب حياة زيد بعد غيبته عن النظر، والبلد المبني على ساحل البحر، ومن كلام المثبتين حيث يستدلون بتوقف نظام معاش الناس ومعادهم على الاستصحاب.

ويحكى عن الأخباريين اختصاص الخلاف بالثاني، وهو الذي صرح به المحدث البحراني (2)، ويظهر من كلام المحدث الاسترآبادي،

حيث قال في فوائده:

اعلم أن للاستصحاب صورتين معتبرتين باتفاق الأمة، بل أقول:

اعتبارهما من ضروريات الدين.

إحداهما: أن الصحابة وغيرهم كانوا يستصحبون ما جاء به نبينا (صلى الله عليه وآله وسلم) إلى أن يجئ ناسخه.

الثانية: أنا نستصحب ms536 كل أمر من الأمور الشرعية - مثل: كون الرجل مالك أرض، وكونه زوج امرأة، وكونه عبد رجل، وكونه على وضوء، وكون الثوب طاهرا أو نجسا، وكون الليل أو النهار باقيا، وكون ذمة الإنسان مشغولة بصلاة أو طواف - إلى أن يقطع بوجود شئ جعله الشارع سببا لنقض تلك الأمور (1). ثم ذلك الشئ قد يكون شهادة العدلين، وقد يكون قول الحجام المسلم أو من في حكمه، وقد يكون قول القصار أو من في حكمه، وقد يكون بيع ما يحتاج إلى الذبح والغسل في سوق المسلمين، وأشباه ذلك من الأمور الحسية (2)، انتهى.

ولولا تمثيله باستصحاب الليل والنهار لاحتمل أن يكون معقد إجماعه الشك من حيث المانع وجودا أو منعا، إلا أن الجامع بين جميع أمثلة الصورة الثانية ليس إلا الشبهة الموضوعية، فكأنه استثنى من محل الخلاف صورة واحدة من الشبهة الحكمية - أعني الشك في النسخ -

وجميع صور الشبهة الموضوعية.

وأصرح من العبارة المذكورة في اختصاص محل الخلاف بالشبهة الحكمية، ما حكي عنه في الفوائد (1) أنه قال - في جملة كلام له -: إن صور الاستصحاب المختلف فيه راجعة إلى أنه إذا ثبت حكم بخطاب شرعي في موضوع في حال من حالاته نجريه في ذلك الموضوع عند زوال الحالة القديمة وحدوث نقيضها فيه. ومن المعلوم أنه إذا تبدل قيد موضوع المسألة بنقيض ذلك القيد اختلف موضوع المسألتين، فالذي سموه استصحابا راجع في الحقيقة إلى إسراء حكم لموضوع إلى موضوع آخر متحد معه بالذات مختلف بالقيد والصفات (2)، انتهى.

الثاني:

من حيث إن الشك بالمعنى الأعم الذي هو المأخوذ في تعريف الاستصحاب:

قد يكون مع تساوي الطرفين، وقد يكون مع رجحان البقاء، أو الارتفاع.

ولا إشكال في دخول الأولين في محل النزاع، وأما الثالث فقد يتراءى من بعض كلماتهم عدم وقوع الخلاف فيه.

قال شارح المختصر: معنى استصحاب الحال أن الحكم الفلاني قد

كان ولم يظن عدمه، وكل ما كان كذلك فهو مظنون البقاء، وقد اختلف في صحة الاستدلال به لإفادته الظن، وعدمها لعدم إفادته (1)، انتهى.

والتحقيق: أن محل ms537 الخلاف إن كان في اعتبار الاستصحاب من باب التعبد والطريق الظاهري، عم صورة الظن الغير المعتبر بالخلاف.

وإن كان من باب إفادة الظن - كما صرح به شارح المختصر - فإن كان من باب الظن الشخصي، كما يظهر من كلمات بعضهم - كشيخنا البهائي في الحبل المتين (2) وبعض من تأخر عنه (3) - كان محل الخلاف في غير صورة الظن بالخلاف، إذ مع وجوده لا يعقل ظن البقاء، وإن كان من باب إفادة نوعه الظن لو خلي وطبعه - وإن عرض لبعض أفراده ما يسقطه عن إفادة الظن - عم الخلاف صورة الظن بالخلاف أيضا.

ويمكن أن يحمل كلام العضدي على إرادة أن الاستصحاب من شأنه بالنوع أن يفيد الظن عند فرض عدم الظن بالخلاف، وسيجئ زيادة توضيح لذلك (4) إن شاء الله.

الثالث:

من حيث إن الشك في بقاء المستصحب:

قد يكون من جهة المقتضي، والمراد به: الشك من حيث استعداده

وقابليته في ذاته للبقاء، كالشك في بقاء الليل والنهار وخيار الغبن بعد الزمان الأول.

وقد يكون من جهة طرو الرافع مع القطع باستعداده للبقاء، وهذا على أقسام: لأن الشك إما في وجود الرافع، كالشك في حدوث البول، وإما أن يكون في رافعية الموجود، إما لعدم تعين المستصحب وتردده بين ما يكون الموجود رافعا (1) وبين ما لا يكون، كفعل الظهر المشكوك كونه رافعا لشغل الذمة بالصلاة المكلف بها قبل العصر يوم الجمعة من جهة تردده بين الظهر والجمعة، وإما للجهل بصفة الموجود من كونه رافعا كالمذي، أو مصداقا لرافع معلوم المفهوم كالرطوبة المرددة بين البول والودي، أو مجهول المفهوم.

ولا إشكال في كون ما عدا الشك في وجود الرافع محلا للخلاف، وإن كان ظاهر استدلال بعض المثبتين: بأن المقتضي للحكم الأول موجود (2)... إلى آخره، يوهم الخلاف.

وأما هو فالظاهر أيضا وقوع الخلاف فيه، كما يظهر من إنكار السيد (قدس سره) للاستصحاب في البلد المبني على ساحل البحر، وزيد الغائب عن النظر (3)، وأن الاستصحاب لو كان حجة لكان بينة النافي أولى، لاعتضادها بالاستصحاب.

وكيف كان، فقد يفصل بين ms538 كون الشك من جهة المقتضي وبين

كونه من جهة الرافع، فينكر الاستصحاب في الأول.

وقد يفصل في الرافع بين الشك في وجوده والشك في رافعيته، فينكر الثاني مطلقا، أو إذا لم يكن الشك في المصداق الخارجي.

هذه جملة ما حضرني من كلمات الأصحاب.

والمتحصل منها في بادئ النظر أحد عشر قولا:

[الأقوال في حجية الاستصحاب] (1) الأول: القول بالحجية مطلقا.

الثاني: عدمها مطلقا.

الثالث: التفصيل بين العدمي والوجودي.

الرابع: التفصيل بين الأمور الخارجية وبين الحكم الشرعي مطلقا، فلا يعتبر في الأول.

الخامس: التفصيل بين الحكم الشرعي الكلي وغيره، فلا يعتبر في الأول إلا في عدم النسخ.

السادس: التفصيل بين الحكم الجزئي وغيره، فلا يعتبر في غير الأول، وهذا هو الذي تقدم أنه ربما يستظهر من كلام المحقق الخوانساري في حاشية شرح (2) الدروس (3)، على ما حكاه السيد في

شرح الوافية (1).

السابع: التفصيل بين الأحكام الوضعية - يعني نفس الأسباب والشروط والموانع - والأحكام التكليفية التابعة لها، وبين غيرها من الأحكام الشرعية، فيجري في الأول دون الثاني (2).

الثامن: التفصيل بين ما ثبت بالإجماع وغيره، فلا يعتبر في الأول.

التاسع: التفصيل بين كون المستصحب مما ثبت بدليله أو من الخارج استمراره فشك في الغاية الرافعة له، وبين غيره، فيعتبر في الأول دون الثاني، كما هو ظاهر المعارج (3).

العاشر: هذا التفصيل مع اختصاص الشك بوجود الغاية، كما هو الظاهر من المحقق السبزواري فيما سيجئ من كلامه (4).

الحادي عشر: زيادة الشك في مصداق الغاية من جهة الاشتباه المصداقي دون المفهومي، كما هو ظاهر ما سيجئ من المحقق الخوانساري (5).

ثم إنه لو بني على ملاحظة ظواهر كلمات من تعرض لهذه المسألة

في الأصول والفروع، لزادت الأقوال على العدد المذكور بكثير (1)، بل يحصل لعالم واحد قولان أو أزيد في المسألة، إلا أن صرف الوقت في هذا مما لا ينبغي.

[أقوى الأقوال في الاستصحاب] (2) والأقوى: هو القول التاسع، وهو الذي اختاره المحقق، فإن المحكي عنه في المعارج (3) أنه قال:

إذا ثبت حكم في وقت، ثم جاء وقت آخر ولم يقم دليل ms539 على انتفاء ذلك الحكم، هل يحكم ببقائه ما لم يقم دلالة على نفيه؟ أم يفتقر الحكم في الوقت الثاني إلى دلالة؟

حكي عن المفيد (قدس سره): أنه يحكم ببقائه (4)، وهو المختار. وقال المرتضى (قدس سره): لا يحكم (5).

ثم مثل بالمتيمم الواجد للماء في أثناء الصلاة، ثم احتج للحجية بوجوه، منها: أن المقتضي للحكم الأول موجود، ثم ذكر أدلة المانعين وأجاب عنها.

ثم قال: والذي نختاره: أن ننظر في دليل ذلك الحكم، فإن كان يقتضيه مطلقا وجب الحكم باستمرار الحكم، ك‍: " عقد النكاح "، فإنه يوجب حل الوطء مطلقا، فإذا وقع الخلاف في الألفاظ التي يقع بها الطلاق، فالمستدل على أن الطلاق لا يقع بها لو قال: " حل الوطء ثابت قبل النطق بهذه الألفاظ، فكذا بعده " كان صحيحا، لأن المقتضي للتحليل - وهو العقد - اقتضاه مطلقا، ولا يعلم أن الألفاظ المذكورة رافعة لذلك الاقتضاء، فيثبت الحكم عملا بالمقتضي.

لا يقال: إن المقتضي هو العقد، ولم يثبت أنه باق.

لأنا نقول: وقوع العقد اقتضى حل الوطء لا مقيدا بوقت، فيلزم دوام الحل، نظرا إلى وقوع المقتضي، لا إلى دوامه، فيجب أن يثبت الحل حتى يثبت الرافع.

ثم قال: فإن كان الخصم يعني بالاستصحاب ما أشرنا إليه فليس هذا عملا بغير دليل، وإن كان يعني أمرا آخر وراء هذا فنحن مضربون عنه (1)، انتهى.

ويظهر من صاحب المعالم اختياره، حيث جعل هذا القول من المحقق نفيا لحجية الاستصحاب (2)، فيظهر أن الاستصحاب المختلف فيه غيره.

[الاستدلال على القول المختار] (1) لنا على ذلك وجوه:

الأول: ظهور كلمات جماعة في الاتفاق عليه.

فمنها: ما عن المبادئ، حيث قال: الاستصحاب حجة، لإجماع الفقهاء على أنه متى حصل حكم، ثم وقع الشك في أنه طرأ ما يزيله أم لا؟ وجب الحكم ببقائه على ما كان أولا، ولولا القول بأن الاستصحاب حجة، لكان ترجيحا لأحد طرفي الممكن من غير مرجح (2)، انتهى.

ومراده وإن كان الاستدلال به على حجية مطلق الاستصحاب، بناء على ما ادعاه: من أن الوجه في الإجماع على الاستصحاب مع ms540 الشك في طرو المزيل، هو اعتبار الحالة السابقة مطلقا، لكنه ممنوع، لعدم الملازمة، كما سيجئ (3).

ونظير هذا ما عن النهاية: من أن الفقهاء بأسرهم - على كثرة اختلافهم - اتفقوا على أنا متى تيقنا حصول شئ وشككنا في حدوث المزيل له أخذنا بالمتيقن، وهو عين الاستصحاب، لأنهم رجحوا بقاء الباقي على حدوث الحادث (4).

ومنها: تصريح صاحب المعالم (1) والفاضل الجواد (2): بأن ما ذكره المحقق أخيرا في المعارج (3) راجع إلى قول السيد المرتضى المنكر للاستصحاب (4)، فإن هذه شهادة منهما على خروج ما ذكره المحقق عن مورد النزاع وكونه موضع وفاق. إلا أن في صحة هذه الشهادة نظرا، لأن ما مثل في المعارج من الشك في الرافعية من (5) مثال النكاح (6) هو بعينه ما أنكره الغزالي ومثل له بالخارج من غير السبيلين (7)، فإن الطهارة كالنكاح في أن سببها مقتض لتحققه (8) دائما إلى أن يثبت الرافع.

الثاني: أنا تتبعنا موارد الشك في بقاء الحكم السابق المشكوك من جهة الرافع، فلم نجد من أول الفقه إلى آخره موردا إلا وحكم الشارع فيه بالبقاء، إلا مع أمارة توجب الظن بالخلاف، كالحكم بنجاسة الخارج قبل الاستبراء، فإن الحكم بها ليس لعدم اعتبار الحالة السابقة - وإلا لوجب الحكم بالطهارة لقاعدة الطهارة - بل لغلبة بقاء جزء من البول

أو المني في المخرج، فرجح هذا الظاهر على الأصل، كما في غسالة الحمام عند بعض، والبناء على الصحة المستندة إلى ظهور فعل المسلم.

والإنصاف: أن هذا الاستقراء يكاد يفيد القطع، وهو أولى من الاستقراء الذي ذكر غير واحد - كالمحقق البهبهاني (1) وصاحب الرياض (2) -:

أنه المستند في حجية شهادة العدلين على الإطلاق.

الثالث: الأخبار المستفيضة منها: صحيحة زرارة - ولا يضرها الإضمار - " قال: قلت له:

الرجل ينام وهو على وضوء، أتوجب الخفقة والخفقتان عليه الوضوء؟

قال: يا زرارة، قد تنام العين ولا ينام القلب والاذن، فإذا نامت العين والاذن (3) فقد وجب الوضوء.

قلت: فإن حرك إلى (4) جنبه شئ، وهو لا يعلم؟

قال: لا، حتى يستيقن أنه قد نام، حتى يجئ من ذلك أمر بين، وإلا فإنه على ms541 يقين من وضوئه، ولا ينقض اليقين أبدا بالشك، ولكن ينقضه بيقين آخر " (5).

وتقرير الاستدلال: أن جواب الشرط في قوله (عليه السلام): " وإلا فإنه على يقين " محذوف، قامت العلة مقامه لدلالتها عليه، وجعلها نفس الجزاء يحتاج إلى تكلف، وإقامة العلة مقام الجزاء لا تحصى كثرة في القرآن وغيره، مثل قوله تعالى: * (وإن تجهر بالقول فإنه يعلم السر وأخفى) * (1)، و * (إن تكفروا فإن الله غني عنكم) * (2)، و * (من كفر فإن ربي غني كريم) * (3)، و * (من كفر فإن الله غني عن العالمين) * (4)، و * (إن يكفر بها هؤلاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين) * (5)، و * (إن يسرق فقد سرق أخ له من قبل) * (6)، و * (إن يكذبوك فقد كذبت) * (7)، إلى غير ذلك.

فمعنى الرواية: إن لم يستيقن أنه قد نام فلا يجب عليه الوضوء، لأنه على يقين من وضوئه في السابق، وبعد إهمال تقييد اليقين بالوضوء وجعل العلة نفس اليقين، يكون قوله (عليه السلام): " ولا ينقض اليقين " بمنزلة كبرى كلية للصغرى المزبورة.

هذا، ولكن مبنى الاستدلال على كون اللام في " اليقين " للجنس، إذ لو كانت للعهد لكانت الكبرى - المنضمة إلى الصغرى - " ولا ينقض

اليقين بالوضوء بالشك "، فيفيد قاعدة كلية في باب الوضوء، وأنه لا ينقض إلا باليقين بالحدث، و " اللام " وإن كان ظاهرا في الجنس، إلا أن سبق يقين الوضوء ربما يوهن الظهور المذكور، بحيث لو فرض إرادة خصوص يقين الوضوء لم يكن بعيدا عن اللفظ. مع احتمال أن لا يكون قوله (عليه السلام): " فإنه على يقين " علة قائمة مقام الجزاء، بل يكون الجزاء مستفادا من قوله (عليه السلام): " ولا ينقض "، وقوله (عليه السلام): " فإنه على يقين " توطئة له، والمعنى: أنه إن لم يستيقن النوم فهو مستيقن لوضوئه السابق، ويثبت على مقتضى يقينه ولا ينقضه، فيخرج قوله: " لا ينقض " عن كونه بمنزلة الكبرى، فيصير عموم اليقين وإرادة الجنس منه أوهن.

لكن الإنصاف: أن الكلام مع ذلك لا يخلو عن ظهور، خصوصا بضميمة الأخبار الاخر الآتية المتضمنة لعدم نقض اليقين بالشك.

وربما يورد على إرادة ms542 العموم من اليقين: أن النفي الوارد على العموم لا يدل على السلب الكلي (1).

وفيه: أن العموم مستفاد من الجنس في حيز النفي، فالعموم بملاحظة النفي كما في " لا رجل في الدار "، لا في حيزه كما في " لم آخذ كل الدراهم "، ولو كان اللام لاستغراق الأفراد كان (2) الظاهر (3) - بقرينة

المقام والتعليل وقوله: " أبدا " - هو (1) إرادة عموم النفي، لا نفي العموم.

وقد أورد على الاستدلال بالصحيحة بما لا يخفى جوابه على الفطن (2).

والمهم في هذا الاستدلال إثبات إرادة الجنس من اليقين.

ومنها: صحيحة أخرى لزرارة - مضمرة أيضا -: " قال: قلت له (3): أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شئ من المني، فعلمت أثره إلى أن أصيب له الماء، فأصبت، فحضرت الصلاة، ونسيت أن بثوبي شيئا وصليت، ثم إني ذكرت بعد ذلك؟

قال (عليه السلام): تعيد الصلاة وتغسله.

قلت: فإن لم أكن رأيت موضعه، وعلمت أنه قد أصابه، فطلبته ولم أقدر عليه، فلما صليت وجدته؟

قال (عليه السلام): تغسله وتعيد.

قلت: فإن ظننت أنه أصابه ولم أتيقن ذلك، فنظرت فلم أر شيئا فصليت، فرأيت فيه؟

قال: تغسله ولا تعيد الصلاة.

قلت: لم ذلك؟

قال: لأنك كنت على يقين من طهارتك فشككت، وليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبدا.

قلت: فإني قد علمت أنه قد أصابه، ولم أدر أين هو فأغسله؟

قال: تغسل من ثوبك الناحية التي ترى أنه قد أصابها، حتى تكون على يقين من طهارتك.

قلت: فهل علي إن شككت في أنه أصابه شئ، أن أنظر فيه؟

قال: لا، ولكنك إنما تريد أن تذهب بالشك (1) الذي وقع في نفسك.

قلت: إن رأيته في ثوبي وأنا في الصلاة؟

قال: تنقض الصلاة وتعيد إذا شككت في موضع منه ثم رأيته، وإن لم تشك ثم رأيته رطبا قطعت الصلاة وغسلته ثم بنيت على الصلاة، لأنك لا تدري، لعله شئ أوقع عليك، فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك... الحديث " (2).

والتقريب: كما تقدم في الصحيحة الأولى (3)، وإرادة الجنس من اليقين لعله أظهر هنا.

وأما فقه الحديث، ms543 فبيانه: أن مورد الاستدلال يحتمل وجهين:

أحدهما: أن يكون مورد السؤال فيه أن رأى بعد الصلاة نجاسة يعلم أنها هي التي خفيت عليه قبل الصلاة، وحينئذ فالمراد: اليقين بالطهارة قبل ظن الإصابة، والشك حين إرادة الدخول في الصلاة.

لكن، عدم نقض ذلك اليقين بذلك الشك إنما يصلح علة لمشروعية الدخول في العبادة المشروطة بالطهارة مع الشك فيها، وأن الامتناع عن الدخول فيها نقض لآثار تلك الطهارة المتيقنة، لا لعدم وجوب الإعادة على من تيقن أنه صلى في النجاسة - كما صرح (1) به السيد الشارح للوافية (2) - إذ الإعادة ليست نقضا لأثر الطهارة المتيقنة بالشك، بل هو نقض باليقين، بناء على أن من آثار حصول اليقين بنجاسة الثوب حين الصلاة ولو بعدها وجوب إعادتها.

وربما يتخيل (3): حسن التعليل لعدم الإعادة، بملاحظة (4) اقتضاء امتثال الأمر الظاهري للإجزاء، فيكون الصحيحة من حيث تعليلها دليلا على تلك القاعدة وكاشفة عنها.

وفيه: أن ظاهر قوله: " فليس ينبغي "، يعني ليس ينبغي لك الإعادة لكونه نقضا، كما أن ظاهر (5) قوله (عليه السلام) في الصحيحة الأولى (6):

" لا ينقض اليقين بالشك أبدا "، عدم إيجاب إعادة الوضوء، فافهم، فإنه لا يخلو عن دقة.

ودعوى: أن من آثار الطهارة السابقة إجزاء الصلاة معها (1) وعدم وجوب الإعادة لها، فوجوب الإعادة نقض لآثار الطهارة السابقة (2).

مدفوعة: بأن الصحة الواقعية وعدم الإعادة للصلاة مع الطهارة المتحققة سابقا، من الآثار العقلية الغير المجعولة للطهارة المتحققة، لعدم معقولية عدم الإجزاء فيها، مع أنه يوجب الفرق بين وقوع تمام الصلاة مع النجاسة فلا يعيد وبين وقوع بعضها معها فيعيد، كما هو ظاهر قوله (عليه السلام) بعد ذلك: " وتعيد إذا شككت في موضع منه ثم رأيته ". إلا أن يحمل هذه الفقرة - كما استظهره شارح الوافية (3) - على ما لو علم الإصابة وشك في موضعها ولم يغسلها نسيانا، وهو مخالف لظاهر الكلام وظاهر قوله (عليه السلام) بعد ذلك: " وإن لم تشك ثم رأيته... الخ ".

والثاني: أن يكون مورد السؤال رؤية النجاسة بعد الصلاة مع احتمال وقوعها بعدها، فالمراد: أنه ليس ينبغي أن ms544 تنقض (4) يقين الطهارة بمجرد احتمال وجود النجاسة حال الصلاة.

وهذا الوجه سالم عما يرد على الأول، إلا أنه خلاف ظاهر السؤال. نعم، مورد قوله (عليه السلام) أخيرا: " فليس ينبغي لك... الخ " هو

الشك في وقوعه أول الصلاة أو حين الرؤية، ويكون المراد من قطع الصلاة الاشتغال عنها بغسل الثوب مع عدم تخلل المنافي، لا إبطالها ثم البناء عليها الذي هو خلاف الإجماع، لكن تفريع عدم نقض اليقين على احتمال تأخر الوقوع يأبى عن حمل اللام على الجنس، فافهم.

ومنها: صحيحة ثالثة لزرارة: " وإذا لم يدر في ثلاث هو أو في أربع وقد أحرز الثلاث، قام فأضاف إليها أخرى، ولا شئ عليه. ولا ينقض اليقين بالشك، ولا يدخل الشك في اليقين، ولا يخلط أحدهما بالآخر، ولكنه ينقض الشك باليقين، ويتم على اليقين، فيبني عليه، ولا يعتد بالشك في حال من الحالات " (1).

وقد تمسك بها في الوافية (2)، وقرره الشارح (3)، وتبعه جماعة ممن تأخر عنه (4).

وفيه تأمل: لأنه إن كان المراد بقوله (عليه السلام): " قام فأضاف إليها أخرى "، القيام للركعة الرابعة من دون تسليم في الركعة المرددة بين الثالثة والرابعة (5)، حتى يكون حاصل الجواب هو: البناء على الأقل،

فهو مخالف للمذهب، وموافق لقول العامة، ومخالف لظاهر الفقرة الأولى من قوله: " يركع (1) ركعتين بفاتحة الكتاب "، فإن ظاهرها - بقرينة تعيين الفاتحة - إرادة ركعتين منفصلتين، أعني: صلاة الاحتياط، فتعين أن يكون المراد به القيام - بعد التسليم في الركعة المرددة - إلى ركعة مستقلة، كما هو مذهب الإمامية.

فالمراد ب‍ " اليقين " - كما في " اليقين " الوارد في الموثقة الآتية (2)، على ما صرح به السيد المرتضى (رحمه الله) (3)، واستفيد من قوله (عليه السلام) في أخبار الاحتياط: إن كنت قد نقصت فكذا، وإن كنت قد أتممت فكذا (4) -: هو اليقين بالبراءة، فيكون المراد وجوب الاحتياط وتحصيل اليقين بالبراءة، بالبناء على الأكثر وفعل صلاة مستقلة قابلة لتدارك ما يحتمل نقصه.

وقد أريد من " اليقين " و " الاحتياط " في غير واحد من الأخبار هذا النحو من العمل، منها: قوله (عليه السلام) في الموثقة الآتية: " إذا ms545 شككت فابن على اليقين " (5).

فهذه الأخبار الآمرة بالبناء على اليقين وعدم نقضه، يراد منها:

البناء على ما هو المتيقن من العدد، والتسليم عليه، مع جبره بصلاة

الاحتياط، ولهذا ذكر في غير واحد من الأخبار ما يدل على أن هذا (1) العمل محرز للواقع، مثل قوله (عليه السلام): " ألا أعلمك شيئا إذا صنعته (2)، ثم ذكرت أنك نقصت أو أتممت، لم يكن عليك شئ؟ " (3).

وقد تصدى جماعة (4) - تبعا للسيد المرتضى - لبيان أن هذا العمل هو الأخذ باليقين والاحتياط، دون ما يقوله العامة: من البناء على الأقل. ومبالغة الإمام (عليه السلام) في هذه الصحيحة بتكرار عدم الاعتناء بالشك، وتسمية ذلك في غيرها (5) بالبناء على اليقين والاحتياط، يشعر بكونه في مقابل العامة الزاعمين بكون مقتضى البناء على اليقين هو البناء على الأقل وضم الركعة المشكوكة.

ثم لو سلم ظهور الصحيحة في البناء على الأقل المطابق للاستصحاب، كان هناك صوارف عن هذا الظاهر، مثل:

تعين حملها حينئذ على التقية، وهو مخالف للأصل.

ثم ارتكاب الحمل على التقية في مورد الرواية، وحمل القاعدة المستشهد بها لهذا الحكم المخالف للواقع على بيان الواقع - ليكون التقية في إجراء القاعدة في المورد لا في نفسها - مخالفة أخرى للظاهر وإن كان ممكنا في نفسه.

مع أن هذا المعنى مخالف لظاهر صدر الرواية الآبي عن الحمل على التقية.

مع أن العلماء لم يفهموا منها إلا البناء على الأكثر.

إلى غير ذلك مما يوهن إرادة البناء على الأقل.

وأما احتمال (1) كون المراد من عدم نقض اليقين بالشك عدم جواز البناء على وقوع المشكوك بمجرد الشك - كما هو مقتضى الاستصحاب - فيكون مفاده: عدم جواز الاقتصار على الركعة المرددة بين الثالثة والرابعة، وقوله: " لا يدخل الشك في اليقين " يراد به: أن الركعة المشكوك فيها المبني على عدم وقوعها لا يضمها إلى اليقين - أعني (2) القدر المتيقن من الصلاة - بل يأتي بها مستقلة على ما هو مذهب الخاصة.

ففيه: من المخالفة لظاهر (3) الفقرات الست أو السبع ما لا يخفى على المتأمل، فإن مقتضى التدبر في الخبر أحد ms546 معنيين:

إما الحمل على التقية، وقد عرفت مخالفته للأصول والظواهر.

وإما حمله على وجوب تحصيل اليقين بعدد الركعات على الوجه الأحوط، وهذا الوجه وإن كان بعيدا في نفسه، لكنه منحصر بعد عدم إمكان الحمل على ما يطابق الاستصحاب، ولا أقل من مساواته لما ذكره هذا القائل، فيسقط الاستدلال بالصحيحة، خصوصا على مثل هذه القاعدة.

وأضعف من هذا دعوى (1): أن حملها على وجوب تحصيل اليقين في الصلاة بالعمل على الأكثر، والعمل على الاحتياط بعد الصلاة - على ما هو فتوى الخاصة وصريح أخبارهم الاخر - لا ينافي إرادة العموم من القاعدة لهذا وللعمل على اليقين السابق في الموارد الاخر.

وسيظهر اندفاعها بما سيجئ في الأخبار الآتية (2): من عدم إمكان الجمع بين هذين المعنيين في المراد من العمل على اليقين وعدم نقضه.

ومما ذكرنا ظهر عدم صحة الاستدلال (3) بموثقة عمار (4) عن أبي الحسن (عليه السلام): " قال: إذا شككت فابن على اليقين. قلت: هذا أصل؟

قال: نعم " (1).

فإن جعل البناء على الأقل أصلا ينافي ما جعله الشارع أصلا في غير واحد من الأخبار، مثل: قوله (عليه السلام): " أجمع لك السهو كله في كلمتين: متى ما شككت فابن على الأكثر " (2)، وقوله (عليه السلام) فيما تقدم:

" ألا أعلمك شيئا... إلى آخر ما تقدم " (3).

فالوجه فيه: إما الحمل على التقية، وإما ما ذكره بعض (4) الأصحاب (5) في معنى الرواية: بإرادة البناء على الأكثر، ثم الاحتياط بفعل ما ينفع (6) لأجل الصلاة على تقدير الحاجة، ولا يضر بها على تقدير الاستغناء.

نعم، يمكن أن يقال بعدم الدليل على اختصاص الموثقة بشكوك الصلاة، فضلا عن الشك في ركعاتها، فهو أصل كلي خرج منه الشك في عدد الركعات، وهو غير قادح.

لكن يرد عليه: عدم الدلالة على إرادة اليقين السابق على الشك،

ولا المتيقن السابق على المشكوك اللاحق، فهي أضعف دلالة من الرواية الآتية الصريحة في اليقين السابق، لاحتمالها لإرادة إيجاب العمل بالاحتياط، فافهم (1).

ومنها: ما عن الخصال بسنده عن محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: " قال أمير المؤمنين ms547 صلوات الله وسلامه عليه: من كان على يقين فشك فليمض على يقينه، فإن الشك لا ينقض اليقين " (2).

وفي رواية أخرى عنه (عليه السلام): " من كان على يقين فأصابه شك فليمض على يقينه، فإن اليقين لا يدفع بالشك " (3). وعدها المجلسي - في البحار - في سلك الأخبار التي يستفاد منها القواعد الكلية (4).

أقول: لا يخفى أن الشك واليقين لا يجتمعان حتى ينقض أحدهما الآخر، بل لا بد من اختلافهما:

إما في زمان نفس الوصفين، كأن يقطع يوم الجمعة بعدالة زيد في زمان، ثم يشك يوم السبت في عدالته في ذلك الزمان.

وإما في زمان متعلقهما وإن اتحد زمانهما، كأن يقطع يوم السبت بعدالة زيد يوم الجمعة، ويشك - في زمان هذا القطع - بعدالته (5) في يوم

السبت، وهذا هو الاستصحاب، وليس منوطا بتعدد زمان الشك واليقين - كما عرفت في المثال - فضلا عن تأخر الأول عن الثاني.

وحيث إن صريح الرواية اختلاف زمان الوصفين، وظاهرها اتحاد زمان متعلقهما، تعين حملها على القاعدة الأولى، وحاصلها: عدم العبرة بطرو الشك في شئ بعد اليقين بذلك الشئ.

ويؤيده: أن النقض حينئذ محمول على حقيقته، لأنه رفع اليد عن نفس الآثار التي رتبها سابقا على المتيقن، بخلاف الاستصحاب، فإن المراد بنقض اليقين فيه رفع اليد عن ترتيب الآثار في غير زمان اليقين، وهذا ليس نقضا لليقين السابق، إلا إذا اخذ متعلقه مجردا عن التقييد بالزمان الأول.

وبالجملة: فمن تأمل في الرواية، وأغمض عن ذكر بعض (1) لها في أدلة الاستصحاب، جزم بما (2) ذكرناه في معنى الرواية.

ثم لو سلم أن هذه القاعدة بإطلاقها مخالفة للإجماع، أمكن تقييدها بعدم نقض اليقين السابق بالنسبة إلى الأعمال التي رتبها حال اليقين به - كالاقتداء بذلك الشخص في مثال العدالة، أو العمل بفتواه أو شهادته - أو تقييد الحكم بصورة عدم التذكر لمستند القطع السابق، وإخراج صورة تذكره والتفطن لفساده وعدم قابليته لإفادة القطع (3).

اللهم إلا أن يقال - بعد ظهور كون الزمان الماضي في الرواية ظرفا لليقين -: إن الظاهر تجريد متعلق اليقين عن التقييد بالزمان، فإن قول ms548 القائل: " كنت متيقنا أمس بعدالة زيد " ظاهر في إرادة أصل العدالة، لا العدالة المقيدة (1) بالزمان الماضي، وإن كان ظرفه (2) في الواقع ظرف اليقين، لكن لم يلاحظه على وجه التقييد، فيكون الشك فيما بعد هذا الزمان، متعلقا بنفس ذلك المتيقن مجردا عن ذلك التقييد، ظاهرا في تحقق أصل العدالة في زمان الشك، فينطبق على الاستصحاب، فافهم (3).

فالإنصاف (4): أن الرواية - سيما بملاحظة (5) قوله (عليه السلام): " فإن الشك لا ينقض اليقين " (6)، و (7) بملاحظة ما سبق في الصحاح من قوله: " لا ينقض اليقين بالشك " حيث إن ظاهره مساوقته لها - ظاهرة في الاستصحاب (8)، ويبعد حملها على المعنى الذي (9) ذكرنا.

هذا (1)، لكن سند الرواية ضعيف ب‍ " القاسم بن يحيى "، لتضعيف العلامة له في الخلاصة (2)، وإن ضعف ذلك بعض (3) باستناده إلى تضعيف ابن الغضائري - المعروف عدم قدحه - فتأمل.

ومنها: مكاتبة علي بن محمد القاساني: " قال: كتبت إليه - وأنا بالمدينة - (4) عن اليوم الذي يشك فيه من رمضان، هل يصام أم لا؟

فكتب (عليه السلام): اليقين لا يدخله الشك، صم للرؤية وأفطر للرؤية " (5).

فإن تفريع تحديد كل من الصوم والإفطار - برؤية هلالي رمضان وشوال - على قوله (عليه السلام): " اليقين لا يدخله الشك " لا يستقيم إلا بإرادة عدم جعل اليقين السابق مدخولا بالشك، أي مزاحما به.

والإنصاف: أن هذه الرواية أظهر ما في هذا الباب من أخبار الاستصحاب، إلا أن سندها غير سليم.

هذه جملة ما وقفت عليه من الأخبار المستدل بها للاستصحاب، وقد عرفت عدم ظهور الصحيح منها (6)، وعدم صحة الظاهر منها (7)، فلعل الاستدلال بالمجموع باعتبار التجابر والتعاضد.

وربما يؤيد ذلك بالأخبار الواردة في الموارد الخاصة:

مثل: رواية عبد الله بن سنان - الواردة فيمن يعير ثوبه الذمي، وهو يعلم أنه يشرب الخمر ويأكل لحم الخنزير -: " قال: فهل علي أن أغسله؟ فقال (عليه السلام): لا، لأنك أعرته إياه وهو طاهر، ولم تستيقن أنه نجسه " (1).

وفيها دلالة واضحة على أن وجه البناء على الطهارة وعدم وجوب غسله، هو سبق طهارته وعدم العلم بارتفاعها، ولو كان المستند قاعدة الطهارة لم يكن معنى ms549 لتعليل الحكم بسبق الطهارة، إذ الحكم في القاعدة مستند إلى نفس عدم العلم بالطهارة والنجاسة.

نعم، الرواية مختصة باستصحاب الطهارة دون غيرها، ولا يبعد عدم القول بالفصل بينها وبين غيرها مما يشك في ارتفاعها بالرافع.

ومثل: قوله (عليه السلام) في موثقة عمار: " كل شئ طاهر حتى تعلم أنه قذر " (2).

بناء على أنه مسوق لبيان استمرار طهارة كل شئ إلى أن يعلم حدوث قذارته، لا ثبوتها له ظاهرا واستمرار هذا الثبوت إلى أن يعلم عدمها.

فالغاية - وهي العلم بالقذارة - على الأول، غاية للطهارة رافعة لاستمرارها، فكل شئ محكوم ظاهرا باستمرار طهارته إلى حصول

العلم بالقذارة، فغاية الحكم غير مذكورة ولا مقصودة.

وعلى الثاني، غاية للحكم بثبوتها، والغاية - وهي العلم بعدم الطهارة - رافعة للحكم، فكل شئ يستمر الحكم بطهارته إلى كذا، فإذا حصلت الغاية انقطع الحكم بطهارته، لا نفسها.

والأصل في ذلك: أن القضية المغياة - سواء كانت إخبارا عن الواقع وكانت الغاية قيدا للمحمول، كما في قولنا: الثوب طاهر إلى أن يلاقي نجسا، أم كانت ظاهرية مغياة بالعلم بعدم المحمول، كما في ما نحن فيه - قد يقصد المتكلم مجرد ثبوت المحمول للموضوع ظاهرا أو واقعا، من غير ملاحظة كونه مسبوقا بثبوته له، وقد يقصد المتكلم به مجرد الاستمرار، لا أصل الثبوت، بحيث يكون أصل الثبوت مفروغا عنه.

والأول أعم من الثاني من حيث المورد.

إذا عرفت هذا فنقول: إن معنى الرواية:

إما أن يكون خصوص المعنى الثاني، وهو القصد إلى بيان الاستمرار بعد الفراغ عن ثبوت أصل الطهارة، فيكون دليلا على استصحاب الطهارة. لكنه خلاف الظاهر.

وإما خصوص المعنى الأول الأعم منه، وحينئذ لم يكن فيه دلالة على استصحاب الطهارة وإن شمل مورده، لأن (1) الحكم فيما علم طهارته ولم يعلم طرو القذارة له ليس من حيث سبق طهارته، بل باعتبار مجرد كونه مشكوك الطهارة، فالرواية تفيد قاعدة الطهارة حتى في مسبوق الطهارة، لا استصحابها، بل تجري في مسبوق النجاسة على أقوى

الوجهين الآتيين في باب معارضة الاستصحاب للقاعدة.

ثم لا فرق في ms550 مفاد الرواية، بين الموضوع الخارجي الذي يشك في طهارته من حيث الشبهة في حكم نوعه، وبين الموضوع الخارجي المشكوك طهارته من حيث اشتباه الموضوع الخارجي.

فعلم مما ذكرنا: أنه لا وجه لما ذكره صاحب القوانين: من امتناع إرادة المعاني الثلاثة من الرواية (1) - أعني: قاعدة الطهارة في الشبهة الحكمية، وفي الشبهة الموضوعية، واستصحاب الطهارة -، إذ لا مانع عن إرادة الجامع بين الأولين، أعني: قاعدة الطهارة في الشبهة الحكمية والموضوعية.

نعم، إرادة القاعدة والاستصحاب معا يوجب استعمال اللفظ في معنيين، لما عرفت (2) أن المقصود في القاعدة مجرد إثبات الطهارة في المشكوك، وفي الاستصحاب خصوص إبقائها في معلوم الطهارة سابقا، والجامع بينهما غير موجود، فيلزم ما ذكرنا. والفرق بينهما ظاهر، نظير الفرق بين قاعدة البراءة واستصحابها، ولا جامع بينهما (3).

وقد خفي ذلك على بعض المعاصرين (4)، فزعم جواز إرادة القاعدة والاستصحاب معا، وأنكر ذلك على صاحب القوانين فقال:

إن الرواية تدل على أصلين:

أحدهما: أن الحكم الأولي للأشياء ظاهرا هي الطهارة مع عدم العلم بالنجاسة، وهذا لا تعلق له بمسألة الاستصحاب.

الثاني: أن هذا الحكم مستمر إلى زمن العلم بالنجاسة، وهذا من موارد الاستصحاب وجزئياته (1)، انتهى.

أقول: ليت شعري ما المشار إليه بقوله: " هذا الحكم مستمر إلى زمن العلم بالنجاسة "؟

فإن كان هو الحكم المستفاد من الأصل الأولي، فليس استمراره ظاهرا ولا واقعا مغيا بزمان العلم بالنجاسة، بل هو مستمر إلى زمن نسخ هذا الحكم في الشريعة، مع أن قوله: " حتى تعلم " إذا جعل من توابع الحكم الأول الذي هو الموضوع للحكم الثاني، فمن أين يصير الثاني مغيا به؟! إذ لا يعقل كون شئ في استعمال واحد غاية لحكم ولحكم آخر يكون الحكم الأول المغيا موضوعا له.

وإن كان هو الحكم الواقعي المعلوم - يعني أن الطهارة إذا ثبتت واقعا في زمان، فهو مستمر في الظاهر إلى زمن العلم بالنجاسة - فيكون الكلام مسوقا لبيان الاستمرار الظاهري فيما علم ثبوت الطهارة له واقعا في زمان، فأين هذا من بيان قاعدة الطهارة من حيث هي للشئ المشكوك ms551 من حيث هو مشكوك؟!

ومنشأ الاشتباه في هذا المقام: ملاحظة عموم القاعدة لمورد الاستصحاب، فيتخيل أن الرواية تدل على الاستصحاب، وقد عرفت (2):

أن دلالة الرواية على طهارة مستصحب الطهارة غير دلالتها على اعتبار استصحاب الطهارة، وإلا فقد أشرنا (1) إلى أن القاعدة تشمل مستصحب النجاسة أيضا، كما سيجئ.

ونظير ذلك ما صنعه صاحب الوافية، حيث ذكر روايات " أصالة الحل " الواردة في مشتبه الحكم أو الموضوع في هذا المقام (2).

ثم على هذا، كان ينبغي ذكر أدلة أصالة البراءة، لأنها أيضا متصادقة مع الاستصحاب من حيث المورد.

فالتحقيق: أن الاستصحاب - من حيث هو - مخالف للقواعد الثلاث: البراءة، والحل، والطهارة، وإن تصادقت مواردها.

فثبت من جميع ما ذكرنا: أن المتعين حمل الرواية المذكورة على أحد المعنيين، والظاهر إرادة القاعدة - نظير قوله (عليه السلام): " كل شئ لك حلال " (3) -، لأن حمله على الاستصحاب وحمل الكلام على إرادة خصوص الاستمرار فيما علم طهارته سابقا خلاف الظاهر، إذ ظاهر الجملة الخبرية إثبات أصل المحمول للموضوع، لا إثبات استمراره في مورد الفراغ عن ثبوت أصله.

نعم، قوله: " حتى تعلم " يدل على استمرار المغيا، لكن المغيا به الحكم بالطهارة، يعني: هذا الحكم الظاهري مستمر له إلى كذا، لا أن الطهارة الواقعية المفروغ عنها مستمرة ظاهرا إلى زمن العلم.

ومنها: قوله (عليه السلام): " الماء كله طاهر حتى تعلم أنه نجس " (1).

وهو وإن كان متحدا مع الخبر السابق (2) من حيث الحكم والغاية (3) إلا أن الاشتباه في الماء من غير جهة عروض النجاسة للماء غير متحقق غالبا، فالأولى حملها على إرادة الاستصحاب، والمعنى: أن الماء المعلوم طهارته بحسب أصل الخلقة طاهر حتى تعلم...، أي: تستمر طهارته المفروضة إلى حين العلم بعروض القذارة له، سواء كان الاشتباه وعدم العلم من جهة الاشتباه في الحكم، كالقليل الملاقي للنجس والبئر، أم كان من جهة الاشتباه في الأمر الخارجي، كالشك في ملاقاته للنجاسة أو نجاسة ملاقيه.

ومنها: قوله (عليه السلام): " إذا استيقنت أنك توضأت فإياك أن تحدث وضوءا، حتى تستيقن أنك أحدثت " (4).

ودلالته على استصحاب الطهارة ظاهرة. ms552

[اختصاص الأخبار بالشك في الرافع] (1) ثم إن اختصاص ما عدا الأخبار العامة بالقول المختار واضح.

وأما الأخبار العامة، فالمعروف بين المتأخرين الاستدلال بها على حجية الاستصحاب في جميع الموارد (2).

وفيه تأمل، قد فتح بابه المحقق الخوانساري في شرح الدروس (3).

توضيحه: أن حقيقة النقض هو رفع الهيئة الاتصالية، كما في نقض الحبل.

والأقرب إليه - على تقدير مجازيته - هو رفع الأمر الثابت (4).

وقد يطلق على مطلق رفع اليد عن الشئ - ولو لعدم المقتضي له - بعد أن كان آخذا به، فالمراد من " النقض " عدم الاستمرار عليه والبناء على عدمه بعد وجوده (5).

إذا عرفت هذا، فنقول: إن الأمر يدور:

بين أن يراد ب‍ " النقض " مطلق ترك العمل وترتيب الأثر - وهو المعنى الثالث (1) - ويبقى المنقوض عاما لكل يقين.

وبين أن يراد من النقض ظاهره - وهو المعنى الثاني (2) - فيختص متعلقه بما من شأنه الاستمرار والاتصال (3)، المختص بالموارد التي يوجد فيها هذا المعنى.

ولا يخفى (4) رجحان هذا على الأول، لأن الفعل الخاص يصير مخصصا لمتعلقه العام، كما في قول القائل: لا تضرب أحدا، فإن الضرب قرينة على اختصاص العام بالأحياء، ولا يكون عمومه للأموات (5) قرينة على إرادة مطلق الضرب عليه كسائر الجمادات.

ثم لا يتوهم الاحتياج حينئذ إلى تصرف في اليقين بإرادة المتيقن منه، لأن التصرف لازم على كل حال، فإن النقض الاختياري القابل لورود النهي عليه لا يتعلق بنفس اليقين على كل تقدير، بل المراد:

نقض ما كان على يقين منه - وهو الطهارة السابقة - أو أحكام اليقين.

والمراد ب‍ " أحكام اليقين " ليس أحكام نفس وصف اليقين، إذ لو فرضنا حكما شرعيا محمولا على نفس صفة اليقين ارتفع بالشك قطعا،

كمن نذر فعلا في مدة اليقين بحياة زيد.

بل المراد: أحكام المتيقن المثبتة له من جهة اليقين، وهذه الأحكام كنفس المتيقن أيضا لها استمرار شأني لا يرتفع إلا بالرافع، فإن جواز الدخول في الصلاة بالطهارة أمر مستمر إلى أن يحدث ناقضها.

وكيف كان، فالمراد: إما نقض المتيقن، والمراد به رفع اليد عن مقتضاه، وإما نقض أحكام اليقين ms553 - أي الثابتة للمتيقن من جهة اليقين به - والمراد حينئذ رفع اليد عنها.

ويمكن أن يستفاد من بعض الأمارات إرادة المعنى الثالث (1)، مثل:

قوله (عليه السلام): " بل ينقض الشك باليقين " (2).

وقوله (عليه السلام): " ولا يعتد بالشك في حال من الحالات " (3).

وقوله (عليه السلام): " اليقين لا يدخله الشك، صم للرؤية وأفطر للرؤية " (4)، فإن مورده استصحاب بقاء رمضان، والشك فيه ليس شكا في الرافع، كما لا يخفى.

وقوله (عليه السلام) في رواية الأربعمائة: " من كان على يقين فشك فليمض على يقينه، فإن اليقين لا يدفع بالشك " (5).

وقوله: " إذا شككت فابن على اليقين " (6).

فإن المستفاد من هذه وأمثالها: أن المراد بعدم النقض عدم الاعتناء بالاحتمال المخالف لليقين السابق، نظير قوله (عليه السلام): " إذا خرجت من شئ ودخلت في غيره فشكك ليس بشئ " (1).

هذا، ولكن الإنصاف: أن شيئا من ذلك لا يصلح لصرف لفظ " النقض " عن ظاهره.

لأن قوله: " بل ينقض الشك باليقين " معناه رفع الشك، لأن الشك مما إذا حصل لا يرتفع إلا برافع.

وأما قوله (عليه السلام): " من كان على يقين فشك "، فقد عرفت (2) أنه كقوله: " إذا شككت فابن على اليقين " غير ظاهر في الاستصحاب (3)، مع إمكان أن يجعل قوله (عليه السلام): " فإن اليقين لا ينقض بالشك، أو لا يدفع به " قرينة على اختصاص صدر الرواية بموارد النقض، مع أن الظاهر من المضي: الجري على مقتضى الداعي السابق وعدم التوقف (4) إلا لصارف، نظير قوله (عليه السلام): " إذا كثر عليك السهو فامض على صلاتك " (5) ونحوه، فهو أيضا مختص بما ذكرنا.

وأما قوله (عليه السلام): " اليقين لا يدخله الشك " فتفرع الإفطار للرؤية عليه من جهة استصحاب الاشتغال بصوم رمضان إلى أن يحصل الرافع.

وبالجملة: فالمتأمل المنصف يجد أن هذه الأخبار لا تدل على أزيد من اعتبار اليقين السابق عند الشك في الارتفاع برافع.

[حجة القول الأول] (1) احتج للقول الأول بوجوه:

منها: أنه لو لم يكن الاستصحاب حجة لم يستقم استفادة الأحكام من الأدلة اللفظية، لتوقفها على أصالة عدم القرينة والمعارض والمخصص والمقيد والناسخ وغير ذلك. ms554

وفيه: أن تلك الأصول قواعد لفظية مجمع عليها بين العلماء وجميع أهل اللسان في باب الاستفادة، مع أنها أصول عدمية لا يستلزم القول بها القول باعتبار الاستصحاب مطلقا، إما لكونها مجمعا عليها بالخصوص، وإما لرجوعها إلى الشك في الرافع.

ومنها: ما ذكره المحقق في المعارج، وهو: أن المقتضي للحكم الأول ثابت، والعارض لا يصلح رافعا، فيجب الحكم بثبوته في الآن الثاني. أما أن المقتضي ثابت، فلأنا نتكلم على هذا التقدير. وأما أن العارض لا يصلح رافعا، فلأن العارض احتمال تجدد ما يوجب زوال الحكم، لكن احتمال ذلك معارض باحتمال عدمه، فيكون كل منهما مدفوعا بمقابله، فيبقى الحكم الثابت سليما عن الرافع (2)، انتهى.

وفيه: أن المراد بالمقتضي، إما العلة التامة للحكم أو للعلم به

- أعني الدليل -، أو المقتضي بالمعنى الأخص.

وعلى التقدير الأول (1)، فلا بد من أن يراد من ثبوته ثبوته في الزمان الأول، ومن المعلوم عدم اقتضاء ذلك لثبوت المعلول أو المدلول في الزمان الثاني أصلا.

وعلى الثاني (2)، فلا بد من أن يراد ثبوته في الزمان الثاني مقتضيا للحكم.

وفيه - مع أنه أخص من المدعى -: أن مجرد احتمال عدم الرافع لا يثبت العلم ولا الظن بثبوت المقتضى، بالفتح.

والمراد من معارضة احتمال الرافع باحتمال عدمه الموجبة للتساقط:

إن كان سقوط الاحتمالين فلا معنى له، وإن كان سقوط المحتملين عن الاعتبار حتى لا يحكم بالرافع ولا بعدمه، فمعنى ذلك التوقف عن الحكم بثبوت المقتضى - بالفتح - لا ثبوته.

وربما يحكى إبدال قوله: " فيجب الحكم بثبوته "، بقوله: " فيظن ثبوته " (3)، ويتخيل أن هذا أبعد عن الإيراد، ومرجعه إلى دليل آخر ذكره العضدي (4) وغيره (5)، وهو: أن ما ثبت في وقت ولم يظن عدمه

فهو مظنون البقاء. وسيجئ ما فيه (1).

ثم إن ظاهر هذا الدليل دعوى القطع ببقاء الحالة السابقة واقعا (2)، ولم يعرف هذه الدعوى من أحد، واعترف بعدمه في المعارج في أجوبة النافين، وصرح بدعوى رجحان البقاء (3).

ويمكن أن يريد به: إثبات البناء (4) على الحالة السابقة ولو مع عدم رجحانه، وهو في غاية البعد عن ms555 عمل العقلاء بالاستصحاب في أمورهم.

والظاهر أن مرجع هذا الدليل إلى أنه إذا أحرز المقتضي وشك في المانع - بعد تحقق المقتضي وعدم المانع في السابق - بني على عدمه ووجود المقتضي.

ويمكن أن يستفاد من كلامه السابق (5) في قوله: " والذي نختاره "، أن مراده بالمقتضي للحكم دليله، وأن المراد بالعارض احتمال طرو المخصص لذلك الدليل، فمرجعه إلى أن الشك في تخصيص العام أو تقييد المطلق لا عبرة به، كما يظهر من تمثيله بالنكاح والشك في حصول الطلاق ببعض الألفاظ، فإنه إذا دل الدليل على أن عقد النكاح يحدث علاقة الزوجية، وعلم من الدليل دوامها، ووجد في الشرع ما ثبت

كونه رافعا لها، وشك في شئ آخر أنه رافع مستقل أو فرد من ذلك الرافع أم لا، وجب العمل بدوام الزوجية، عملا بالعموم إلى أن يثبت المخصص. وهذا حق، وعليه عمل العلماء كافة.

نعم، لو شك في صدق الرافع على موجود خارجي لشبهة - كظلمة أو عدم الخبرة - ففي العمل بالعموم حينئذ وعدمه - كما إذا قيل: " أكرم العلماء إلا زيدا " فشك في إنسان أنه زيد أو عمرو - قولان في باب العام المخصص، أصحهما عدم الاعتبار بذلك العام. لكن، كلام المحقق (قدس سره) في الشبهة الحكمية، بل مفروض كلام القوم أيضا اعتبار الاستصحاب المعدود من أدلة الأحكام فيها، دون مطلق الشبهة الشاملة للشبهة الخارجية.

هذا غاية ما أمكننا من توجيه الدليل المذكور.

لكن الذي يظهر بالتأمل: عدم استقامته في نفسه، وعدم انطباقه على قوله المتقدم: " والذي نختاره " (1)، كما نبه عليه في المعالم (2) وتبعه غيره (3)، فتأمل.

ومنها: أن الثابت في الزمان الأول ممكن الثبوت في الآن الثاني - وإلا لم يحتمل البقاء - فيثبت بقاؤه ما لم يتجدد مؤثر العدم، لاستحالة خروج الممكن عما عليه بلا مؤثر، فإذا كان التقدير تقدير عدم العلم بالمؤثر فالراجح بقاؤه، فيجب العمل عليه.

وفيه: منع استلزام عدم العلم بالمؤثر رجحان عدمه المستلزم لرجحان البقاء، مع أن مرجع هذا الوجه إلى ما ذكره العضدي وغيره (1):

من أن ما تحقق وجوده ولم يظن عدمه ms556 أو لم يعلم عدمه، فهو مظنون البقاء.

ومحصل الجواب - عن هذا وأمثاله من أدلتهم الراجعة إلى دعوى حصول ظن البقاء -: منع كون مجرد وجود الشئ سابقا مقتضيا لظن بقائه، كما يشهد له تتبع موارد الاستصحاب.

مع أنه إن أريد اعتبار الاستصحاب من باب الظن النوعي - يعني لمجرد (2) كونه لو خلي وطبعه يفيد الظن بالبقاء وإن لم يفده فعلا لمانع - ففيه: أنه لا دليل على اعتباره أصلا.

وإن أريد اعتباره عند حصول الظن فعلا منه، فهو وإن استقام على ما يظهر من بعض من قارب عصرنا (3): من أصالة حجية الظن، إلا أن القول باعتبار الاستصحاب بشرط حصول الظن الشخصي منه - حتى أنه في المورد الواحد يختلف الحكم باختلاف الأشخاص والأزمان وغيرها - لم يقل به أحد فيما أعلم، عدا ما يظهر من شيخنا البهائي (قدس سره) في عبارته المتقدمة (4)، وما ذكره (قدس سره) مخالف للإجماع ظاهرا، لأن بناء

العلماء في العمل بالاستصحاب في الأحكام الجزئية والكلية والموضوعات - خصوصا العدميات - على عدم مراعاة الظن الفعلي.

ثم إن ظاهر كلام العضدي (1) - حيث أخذ في إفادته الظن بالبقاء عدم الظن بالارتفاع - أن الاستصحاب أمارة حيث لا أمارة، وليس في الأمارات ما يكون كذلك. نعم، لا يبعد أن يكون الغلبة كذلك.

وكيف كان، فقد عرفت (2) منع إفادة مجرد اليقين بوجود الشئ للظن ببقائه.

وقد استظهر بعض (3) تبعا لبعض - بعد الاعتراف بذلك - أن المنشأ في حصول الظن غلبة البقاء في الأمور القارة.

قال السيد الشارح للوافية - بعد دعوى رجحان البقاء -:

إن الرجحان لا بد له من موجب، لأن وجود كل معلول يدل على وجود علة له إجمالا، وليست هي اليقين المتقدم بنفسه، لأن ما ثبت جاز أن يدوم وجاز أن لا يدوم، ويشبه أن يكون (4) هي كون الأغلب في أفراد الممكن القار أن يستمر وجوده بعد التحقق، فيكون رجحان وجود هذا الممكن الخاص للإلحاق بالأعم الأغلب. هذا إذا لم يكن رجحان الدوام مؤيدا بعادة أو أمارة، وإلا فيقوى بهما. وقس

على الوجود حال العدم إذا كان يقينيا ms557 (1). انتهى كلامه، رفع مقامه.

وفيه: أن المراد بغلبة البقاء ليس غلبة البقاء أبد الآباد، بل المراد البقاء على مقدار خاص من الزمان، ولا ريب أن ذلك المقدار الخاص ليس أمرا مضبوطا في الممكنات ولا في المستصحبات، والقدر المشترك بين الكل أو الأغلب منه معلوم التحقق في موارد الاستصحاب، وإنما الشك في الزائد.

وإن أريد بقاء الأغلب إلى زمان الشك (2):

فإن أريد أغلب الموجودات السابقة بقول مطلق، ففيه:

أولا: أنا لا نعلم بقاء الأغلب في زمان الشك.

وثانيا: لا ينفع بقاء الأغلب في إلحاق المشكوك، للعلم بعدم الرابط بينها (3)، وعدم استناد البقاء فيها إلى جامع - كما لا يخفى - بل البقاء في كل واحد منها مستند إلى ما هو مفقود في غيره. نعم، بعضها مشترك (4) في مناط البقاء.

وبالجملة: فمن الواضح أن بقاء الموجودات المشاركة مع نجاسة الماء المتغير في الوجود - من الجواهر والأعراض - في زمان الشك في النجاسة، لذهاب التغير المشكوك مدخليته في بقاء النجاسة، لا يوجب الظن ببقائها وعدم مدخلية التغير فيها. وهكذا الكلام في كل ما شك في

بقائه لأجل الشك في استعداده للبقاء.

وإن أريد به (1) ما وجه به كلام السيد المتقدم (2) صاحب القوانين - بعدما تبعه في الاعتراف بأن هذا الظن ليس منشؤه محض الحصول في الآن السابق، لأن ما ثبت جاز أن يدوم وجاز أن لا يدوم - قال:

بل لأنا لما فتشنا الأمور الخارجية من الأعدام والموجودات وجدناها مستمرة بوجودها الأول على حسب استعداداتها وتفاوتها في مراتبها، فنحكم فيما لم نعلم حاله بما وجدناه في الغالب، إلحاقا له بالأعم الأغلب.

ثم إن كل نوع من أنواع الممكنات يلاحظ زمان الحكم ببقائه بحسب ما غلب في أفراد ذلك النوع، فالاستعداد الحاصل للجدران القويمة يقتضي مقدارا من البقاء بحسب العادة، والاستعداد الحاصل للإنسان يقتضي مقدارا منه، وللفرس مقدارا آخر، وللحشرات مقدارا آخر، ولدود القز والبق والذباب مقدارا آخر، وكذلك الرطوبة في الصيف والشتاء.

فهنا مرحلتان:

الأولى: إثبات الاستمرار في الجملة.

والثانية: إثبات مقدار الاستمرار.

ففيما جهل حاله من الممكنات ms558 القارة، يثبت ظن الاستمرار في الجملة بملاحظة حال أغلب الممكنات مع قطع النظر عن تفاوت أنواعها،

وظن مقدار خاص من الاستمرار بملاحظة حال النوع الذي هو من جملتها.

فالحكم الشرعي - مثلا - نوع من الممكنات قد يلاحظ من جهة ملاحظة مطلق الممكن، وقد يلاحظ من جهة ملاحظة مطلق الأحكام الصادرة من الموالي إلى العبيد، وقد يلاحظ من جهة ملاحظة سائر الأحكام الشرعية. فإذا أردنا التكلم في إثبات الحكم الشرعي فنأخذ الظن الذي ادعيناه من ملاحظة أغلب الأحكام الشرعية، لأنه الأنسب به والأقرب إليه، وإن أمكن ذلك بملاحظة أحكام سائر الموالي وعزائم سائر العباد.

ثم إن الظن الحاصل من جهة الغلبة في الأحكام الشرعية، محصله: أنا نرى أغلب الأحكام الشرعية مستمرة بسبب دليله الأول، بمعنى أنها ليست أحكاما آنية مختصة بآن الصدور، بل يفهم من حاله من جهة أمر خارجي عن الدليل أنه يريد استمرار ذلك الحكم الأول من دون دلالة الحكم الأول على الاستمرار، فإذا رأينا منه في مواضع عديدة أنه اكتفى - حين إبداء الحكم - بالأمر المطلق القابل للاستمرار وعدمه، ثم علمنا أن مراده من الأمر الأول الاستمرار، نحكم فيما لم يظهر مراده، بالاستمرار، إلحاقا بالأغلب، فقد حصل الظن بالدليل - وهو قول الشارع - بالاستمرار. وكذلك الكلام في موضوعات الأحكام من الأمور الخارجية، فإن غلبة البقاء يورث الظن القوي ببقاء ما هو مجهول الحال (1)، انتهى.

فيظهر وجه ضعف هذا التوجيه أيضا (1) مما أشرنا إليه (2).

توضيحه: أن الشك في الحكم الشرعي، قد يكون من جهة الشك في مقدار استعداده، وقد يكون من جهة الشك في تحقق الرافع.

أما الأول، فليس فيه نوع ولا صنف مضبوط من حيث مقدار الاستعداد، مثلا: إذا شككنا في مدخلية التغير في النجاسة حدوثا وارتفاعا وعدمها، فهل ينفع في حصول الظن بعدم المدخلية تتبع الأحكام الشرعية الاخر، مثل: أحكام الطهارات والنجاسات، فضلا عن أحكام المعاملات والسياسات، فضلا عن أحكام الموالي إلى العبيد؟

وبالجملة: فكل حكم شرعي أو غيره تابع لخصوص ما في نفس الحاكم من الأغراض والمصالح، ومتعلق بما ms559 هو موضوع له وله دخل في تحققه، ولا دخل لغيره من الحكم المغاير له، ولو اتفق موافقته له كان بمجرد الاتفاق من دون ربط.

ومن هنا لو شك واحد من العبيد في مدخلية شئ في حكم مولاه حدوثا وارتفاعا، فتتبع - لأجل الظن بعدم المدخلية وبقاء الحكم بعد ارتفاع ذلك الشئ - أحكام سائر الموالي، بل أحكام هذا المولى المغايرة للحكم المشكوك موضوعا ومحمولا، عد من أسفه السفهاء.

وأما الثاني - وهو الشك في الرافع - فإن كان الشك في رافعية الشئ للحكم، فهو أيضا لا دخل له بسائر الأحكام، ألا ترى أن الشك في رافعية المذي للطهارة لا ينفع فيه تتبع موارد الشك في

الرافعية، مثل: ارتفاع النجاسة بالغسل مرة، أو نجاسة الماء بالإتمام كرا، أو ارتفاع طهارة الثوب والبدن بعصير العنب أو الزبيب أو التمر.

وأما الشك في وجود الرافع وعدمه، فالكلام فيه هو الكلام في الأمور الخارجية.

ومحصله: أنه إن أريد أنه يحصل الظن بالبقاء إذا فرض له صنف أو نوع يكون الغالب في أفراده البقاء، فلا ننكره، ولذا يظن عدم النسخ عند الشك فيه. لكنه يحتاج إلى ملاحظة الصنف أو النوع (1) حتى لا يحصل التغاير، فإن المتطهر في الصبح إذا شك في وقت الضحى في بقاء طهارته وأراد إثبات ذلك بالغلبة، فلا ينفعه تتبع الموجودات الخارجية، مثل: بياض ثوبه وطهارته وحياة زيد وقعوده وعدم ولادة الحمل الفلاني، ونحو ذلك. نعم، لو لوحظ صنف هذا المتطهر في وقت الصبح المتحد أو المتقارب فيما له مدخل في بقاء الطهارة، ووجد الأغلب متطهرا في هذا الزمان، حصل الظن ببقاء طهارته.

وبالجملة: فما ذكره من ملاحظة أغلب الصنف فحصول الظن به حق، إلا أن البناء على هذا في الاستصحاب يسقطه عن الاعتبار في أكثر موارده.

وإن بني على ملاحظة الأنواع البعيدة أو الجنس البعيد أو الأبعد - وهو الممكن القار - كما هو ظاهر كلام السيد المتقدم، ففيه: ما تقدم من القطع بعدم جامع بين مورد (2) الشك وموارد الاستقراء، يصلح

لاستناد البقاء إليه، وفي مثله لا ms560 يحصل الظن بالإلحاق، لأنه لا بد في الظن بلحوق المشكوك بالأغلب من الظن أولا بثبوت الحكم أو الوصف للجامع (1)، ليحصل (2) الظن بثبوته في الفرد المشكوك.

ومما يشهد بعدم حصول الظن بالبقاء اعتبار الاستصحاب في موردين يعلم بمخالفة أحدهما للواقع، فإن المتطهر بمائع شك في كونه بولا أو ماء، يحكم باستصحاب طهارة بدنه وبقاء حدثه، مع أن الظن بهما محال. وكذا الحوض الواحد إذا صب فيه الماء تدريجا فبلغ إلى موضع شك في بلوغ مائه كرا، فإنه يحكم حينئذ ببقاء قلته، فإذا امتلأ واخذ منه الماء تدريجا إلى ذلك الموضع، فيشك حينئذ في نقصه عن الكر، فيحكم ببقاء كريته، مع أن الظن بالقلة في الأول وبالكرية في الثاني محال.

ثم إن إثبات حجية الظن المذكور - على تقدير تسليمه - دونه خرط القتاد، خصوصا في الشبهة الخارجية التي لا تعتبر فيها الغلبة اتفاقا، فإن اعتبار استصحاب طهارة الماء من جهة الظن الحاصل من الغلبة، وعدم اعتبار الظن بنجاسته من غلبة أخرى - كطين الطريق مثلا - مما لا يجتمعان. وكذا اعتبار قول المنكر من باب الاستصحاب مع الظن بصدق المدعي لأجل الغلبة.

ومنها: بناء العقلاء على ذلك في جميع أمورهم، كما ادعاه العلامة (رحمه الله) في النهاية (3) وأكثر من تأخر عنه.

وزاد بعضهم (1): أنه لولا ذلك لاختل نظام العالم وأساس عيش بني آدم.

وزاد آخر (2): أن العمل على الحالة السابقة أمر مركوز في النفوس حتى الحيوانات، ألا ترى أن الحيوانات تطلب عند الحاجة المواضع التي عهدت فيها الماء والكلأ، والطيور تعود من الأماكن البعيدة إلى أوكارها، ولولا البناء على " إبقاء ما كان على ما كان " (3) لم يكن وجه لذلك.

والجواب: أن بناء العقلاء إنما يسلم في موضع يحصل لهم الظن بالبقاء لأجل الغلبة، فإنهم في أمورهم عاملون بالغلبة، سواء وافقت الحالة السابقة أو خالفتها، ألا ترى أنهم لا يكاتبون من عهدوه في حال لا يغلب فيه السلامة، فضلا عن المهالك - إلا على سبيل الاحتياط لاحتمال الحياة - ولا يرسلون إليه البضائع للتجارة، ولا يجعلونه وصيا في ms561 الأموال أو قيما على الأطفال، ولا يقلدونه في هذا الحال إذا كان من أهل الاستدلال، وتراهم لو شكوا في نسخ الحكم الشرعي يبنون على عدمه، ولو شكوا في رافعية المذي شرعا للطهارة فلا يبنون على عدمها.

وبالجملة: فالذي أظن أنهم غير بانين في الشك في الحكم

الشرعي من غير جهة النسخ على الاستصحاب.

نعم، الإنصاف: أنهم لو شكوا في بقاء حكم شرعي فليس عندهم كالشك في حدوثه في البناء على العدم، ولعل هذا من جهة عدم وجدان الدليل بعد الفحص، فإنها أمارة على العدم، لما علم من بناء الشارع على التبليغ، فظن عدم الورود يستلزم الظن بعدم الوجود.

والكلام في اعتبار هذا الظن بمجرده - من غير ضم حكم العقل بقبح التعبد بما لا يعلم - في باب أصل البراءة (1).

قال في العدة - بعدما اختار عدم اعتبار الاستصحاب في مثل المتيمم الداخل في الصلاة -: والذي يمكن أن ينتصر به طريقة استصحاب الحال ما أومأنا إليه من أن يقال: لو كانت الحالة الثانية مغيرة للحكم الأول لكان عليه دليل، وإذا تتبعنا جميع الأدلة فلم نجد فيها ما يدل على أن الحالة الثانية مخالفة للحالة الأولى، دل على أن حكم الحالة الأولى باق على ما كان.

فإن قيل: هذا رجوع إلى الاستدلال بطريق آخر، وذلك خارج عن استصحاب الحال.

قيل: إن الذي نريد باستصحاب الحال هذا الذي ذكرناه، وأما غير ذلك فلا يكاد يحصل غرض القائل به (2)، انتهى.

[حجة القول الثاني] (1) احتج النافون بوجوه:

منها: ما عن الذريعة وفي الغنية، من أن المتعلق بالاستصحاب يثبت الحكم عند التحقيق من غير دليل.

توضيح ذلك: أنهم يقولون: قد ثبت بالإجماع على من شرع في الصلاة بالتيمم وجوب المضي فيها قبل مشاهدة الماء، فيجب أن يكون على هذا الحال بعد المشاهدة. وهذا منهم جمع بين الحالتين في حكم من غير دليل اقتضى الجمع بينهما، لأن اختلاف الحالتين لا شبهة فيه، لأن المصلي غير واجد للماء في إحداهما وواجد له في الأخرى، فلا يجوز التسوية بينهما من غير ms562 دلالة، فإذا كان الدليل لا يتناول إلا الحالة الأولى، وكانت الحالة الأخرى عارية منه، لم يجز أن يثبت فيها مثل الحكم (2)، انتهى.

أقول: إن كان محل الكلام فيما كان الشك لتخلف وصف وجودي أو عدمي متحقق سابقا يشك في مدخليته في أصل الحكم أو بقائه، فالاستدلال المذكور متين جدا، لأن الفرض (3) عدم دلالة دليل الحكم الأول، وفقد دليل عام يدل على انسحاب كل حكم ثبت في الحالة

الأولى في الحالة الثانية، لأن عمدة ما ذكروه من الدليل هي الأخبار المذكورة، وقد عرفت اختصاصها بمورد يتحقق (1) معنى النقض، وهو الشك من جهة الرافع.

نعم قد يتخيل: كون مثال التيمم من قبيل الشك من جهة الرافع، لأن الشك في انتقاض التيمم بوجدان الماء في الصلاة كانتقاضه بوجدانه قبلها، سواء قلنا بأن التيمم رافع للحدث، أم قلنا: إنه مبيح، لأن الإباحة أيضا مستمرة إلى أن ينتقض بالحدث أو يوجد الماء.

ولكنه فاسد: من حيث إن وجدان الماء ليس من الروافع والنواقض، بل الفقدان الذي هو وصف المكلف لما كان مأخوذا في صحة التيمم حدوثا وبقاء في الجملة، كان الوجدان رافعا لوصف الموضوع الذي هو المكلف، فهو نظير التغير الذي يشك في زوال النجاسة بزواله، فوجدان الماء ليس كالحدث وإن قرن به في قوله (عليه السلام) - حين سئل عن جواز الصلوات المتعددة بتيمم واحد -: " نعم، ما لم يحدث أو يجد ماء " (2)، لأن المراد من ذلك تحديد الحكم بزوال المقتضي أو طرو الرافع.

وكيف كان، فإن كان محل الكلام في الاستصحاب ما كان من قبيل هذا المثال فالحق مع المنكرين، لما ذكروه.

وإن شمل ما كان من قبيل تمثيلهم الآخر - وهو الشك في ناقضية الخارج من غير السبيلين - قلنا: إن إثبات الحكم بعد خروج الخارج

ليس من غير دليل، بل الدليل ما ذكرنا من الوجوه الثلاثة، مضافا إلى إمكان التمسك بما ذكرنا في توجيه كلام المحقق (رحمه الله) في المعارج، لكن عرفت ما فيه من التأمل (1).

ثم إنه أجاب في المعارج عن الدليل المذكور: بأن ms563 قوله: " عمل بغير دليل " غير مسلم، لأن الدليل دل على أن الثابت لا يرتفع إلا برافع، فإذا كان التقدير تقدير عدمه كان بقاء الثابت راجحا في نظر المجتهد، والعمل بالراجح لازم (2)، انتهى.

وكأن مراده بتقدير عدم الرافع عدم العلم به، وقد عرفت ما في دعوى حصول الظن بالبقاء بمجرد ذلك، إلا أن يرجع إلى عدم الدليل بعد الفحص الموجب للظن بالعدم.

ومنها: أنه لو كان الاستصحاب حجة لوجب فيمن علم زيدا في الدار ولم يعلم بخروجه منها أن يقطع ببقائه فيها، وكذا كان يلزم إذا علم بأنه حي ثم انقضت مدة لم يعلم فيها بموته أن يقطع ببقائه، وهو باطل.

وقال في محكي الذريعة: قد ثبت في العقول أن من شاهد زيدا في الدار ثم غاب عنه لم يحسن اعتقاد استمرار كونه في الدار إلا بدليل متجدد، ولا يجوز استصحاب الحال الأولى (3) وقد صار كونه في الدار في الزمان الثاني وقد زالت الرؤية، بمنزلة كون

وأجاب في المعارج عن ذلك: بأنا لا ندعي القطع، لكن ندعي رجحان الاعتقاد ببقائه، وهذا يكفي في العمل به (1).

أقول: قد عرفت مما سبق منع حصول الظن كلية، ومنع حجيته (2).

ومنها: أنه لو كان حجة لزم التناقض، إذ كما يقال: كان للمصلي قبل وجدان الماء المضي في صلاته فكذا بعد الوجدان، كذلك يقال: إن وجدان الماء قبل الدخول في الصلاة كان ناقضا للتيمم فكذا بعد الدخول، أو يقال: الاشتغال بصلاة متيقنة ثابت قبل فعل هذه الصلاة فيستصحب.

قال في المعتبر: استصحاب الحال ليس حجة، لأن شرعية الصلاة بشرط عدم الماء لا يستلزم الشرعية معه، ثم إن مثل هذا لا يسلم عن المعارض، لأنك تقول: الذمة مشغولة بالصلاة قبل الإتمام فكذا بعده (3)، انتهى.

وأجاب عن ذلك في المعارج: بمنع وجود المعارض في كل مقام، ووجود المعارض في الأدلة المظنونة لا يوجب سقوطها حيث تسلم عن المعارض (4).

أقول: لو بني على معارضة الاستصحاب بمثل استصحاب الاشتغال لم يسلم الاستصحاب في أغلب الموارد (5) عن المعارض، إذ قلما ينفك ms564 مستصحب عن أثر حادث يراد ترتبه على بقائه، فيقال: الأصل عدم ذلك الأثر.

والأولى في الجواب: أنا إذا قلنا باعتبار الاستصحاب لإفادته

الظن بالبقاء، فإذا ثبت ظن البقاء في شئ لزمه عقلا ظن ارتفاع كل أمر فرض كون بقاء المستصحب رافعا له أو جزءا أخيرا له، فلا يعقل الظن ببقائه، فإن ظن بقاء طهارة ماء غسل به ثوب نجس أو توضأ به محدث، مستلزم عقلا للظن بطهارة (1) ثوبه وبدنه وبراءة ذمته بالصلاة بعد تلك الطهارة. وكذا الظن بوجوب المضي في الصلاة يستلزم الظن بارتفاع اشتغال الذمة بمجرد إتمام تلك الصلاة.

وتوهم إمكان العكس، مدفوع بما سيجئ توضيحه من عدم إمكانه (2).

وكذا إذا قلنا باعتباره من باب التعبد بالنسبة إلى الآثار الشرعية المترتبة على وجود المستصحب أو عدمه، لما ستعرف: من عدم إمكان شمول الروايات إلا للشك السببي (3)، ومنه يظهر حال معارضة استصحاب وجوب المضي باستصحاب انتقاض التيمم بوجدان الماء.

ومنها: أنه لو كان الاستصحاب حجة لكان بينة النفي أولى وأرجح من بينة الإثبات، لاعتضادها باستصحاب النفي.

والجواب عنه:

أولا: باشتراك هذا الإيراد، بناء على ما صرح به جماعة (4): من كون استصحاب النفي المسمى ب‍: " البراءة الأصلية " معتبرا إجماعا.

اللهم إلا أن يقال: إن اعتبارها ليس (1) لأجل الظن، أو يقال: إن الإجماع إنما هو على البراءة الأصلية في الأحكام الكلية - فلو كان أحد الدليلين معتضدا بالاستصحاب اخذ به - لا في باب الشك في اشتغال ذمة الناس، فإنه من محل الخلاف في باب الاستصحاب.

وثانيا: بما ذكره جماعة (2)، من أن تقديم بينة الإثبات لقوتها على بينة النفي وإن اعتضد (3) بالاستصحاب، إذ رب دليل أقوى من دليلين.

نعم، لو تكافأ دليلان رجح موافق الأصل به، لكن بينة النفي لا تكافئ بينة الإثبات، إلا أن يرجع أيضا إلى نوع من الإثبات، فيتكافئان.

وحينئذ فالوجه تقديم بينة النفي لو كان الترجيح في البينات - كالترجيح في الأدلة - منوطا بقوة الظن مطلقا، أو في غير الموارد المنصوصة على الخلاف، كتقديم بينة الخارج.

وربما تمسكوا بوجوه اخر (4)، يظهر ms565 حالها بملاحظة ما ذكرنا في ما ذكرنا من أدلتهم.

هذا ملخص الكلام في أدلة المثبتين والنافين مطلقا.

[حجة القول الثالث] (1) بقي الكلام في حجج المفصلين.

فنقول: أما التفصيل بين العدمي والوجودي بالاعتبار في الأول وعدمه في الثاني، فهو الذي ربما يستظهر من كلام التفتازاني، حيث استظهر من عبارة العضدي (2) في نقل الخلاف: أن خلاف منكري الاستصحاب إنما هو في الإثبات دون النفي (3).

وما استظهره التفتازاني لا يخلو ظهوره عن تأمل.

مع أن هنا إشكالا آخر - قد أشرنا إليه في تقسيم الاستصحاب في (4) تحرير محل الخلاف (5) - وهو: أن القول باعتبار الاستصحاب في العدميات يغني عن التكلم في اعتباره في الوجوديات، إذ ما من مستصحب وجودي إلا وفي مورده استصحاب عدمي يلزم من الظن ببقائه الظن ببقاء المستصحب الوجودي، وأقل ما يكون عدم ضده، فإن الطهارة لا تنفك عن عدم النجاسة، والحياة لا تنفك عن عدم الموت، والوجوب أو غيره من الأحكام لا ينفك عن عدم ما عداه

من أضداده، والظن ببقاء هذه الأعدام لا ينفك عن الظن ببقاء تلك الوجودات، فلا بد من القول باعتباره، خصوصا بناء على ما هو الظاهر المصرح به في كلام العضدي وغيره (1)، من: " أن إنكار الاستصحاب لعدم إفادته الظن بالبقاء "، وإن كان ظاهر بعض النافين - كالسيد (قدس سره) (2) وغيره (3) - استنادهم إلى عدم إفادته للعلم، بناء على أن عدم اعتبار الظن عندهم مفروغ عنه في أخبار الآحاد، فضلا عن الظن الاستصحابي.

وبالجملة: فإنكار الاستصحاب في الوجوديات والاعتراف به في العدميات لا يستقيم بناء على اعتبار الاستصحاب من باب الظن.

نعم، لو قلنا باعتباره من باب التعبد - من جهة الأخبار - صح أن يقال: إن ثبوت العدم بالاستصحاب لا يوجب ثبوت ما قارنه من الوجودات، فاستصحاب عدم أضداد الوجوب لا يثبت الوجوب في الزمان اللاحق، كما أن عدم ما عدا زيد من أفراد الإنسان في الدار لا يثبت باستصحابه (4) ثبوت زيد فيها، كما سيجئ تفصيله إن شاء الله تعالى (5).

لكن المتكلم في الاستصحاب من باب التعبد والأخبار - بين

العلماء ms566 - في غاية القلة إلى زمان متأخري المتأخرين (1)، مع أن بعض هؤلاء (2) وجدناهم لا يفرقون في مقارنات المستصحب بين أفرادها، ويثبتون بالاستصحاب جميع ما لا ينفك عن المستصحب، على خلاف التحقيق الآتي في التنبيهات الآتية إن شاء الله تعالى (3).

ودعوى: أن اعتبار الاستصحابات العدمية لعله ليس لأجل الظن حتى يسري إلى الوجوديات المقارنة معها، بل لبناء العقلاء عليها في أمورهم بمقتضى جبلتهم.

مدفوعة: بأن عمل العقلاء في معاشهم على ما لا يفيد الظن بمقاصدهم والمضي في أمورهم - بمحض الشك والتردد - في غاية البعد، بل خلاف ما نجده من أنفسنا معاشر العقلاء.

وأضعف من ذلك أن يدعى: أن المعتبر عند العقلاء من الظن الاستصحابي هو الحاصل بالشئ من تحققه السابق، لا الظن الساري من هذا الظن إلى شئ آخر، وحينئذ فنقول: العدم المحقق سابقا يظن بتحققه لاحقا - ما لم يعلم أو يظن تبدله بالوجود - بخلاف الوجود المحقق سابقا فإنه لا يحصل الظن ببقائه لمجرد تحققه السابق، والظن الحاصل ببقائه من الظن الاستصحابي المتعلق بالعدمي المقارن له غير

معتبر، إما مطلقا، أو إذا لم يكن ذلك الوجودي من آثار العدمي المترتبة عليه (1) من جهة الاستصحاب (2).

ولعله المراد بما حكاه التفتازاني عن الحنفية، من: " أن حياة الغائب بالاستصحاب إنما يصلح عندهم - من جهة الاستصحاب - لعدم انتقال إرثه إلى وارثه، لا انتقال إرث (3) مورثه إليه " (4) فإن معنى ذلك أنهم يعتبرون ظن عدم انتقال مال الغائب إلى وارثه، لا انتقال مال مورثه إليه وإن كان أحد الظنين لا ينفك عن الآخر (5).

ثم إن معنى عدم اعتبار الاستصحاب في الوجودي:

إما عدم الحكم ببقاء المستصحب الوجودي وإن كان لترتب أمر عدمي عليه، كترتب عدم جواز (6) تزويج المرأة المفقود زوجها المترتب على حياته.

وإما عدم ثبوت الأمر الوجودي لأجل الاستصحاب وإن كان المستصحب عدميا، فلا يترتب انتقال مال قريب الغائب إليه وإن كان

مترتبا على استصحاب عدم موته. ولعل هذا هو المراد بما حكاه التفتازاني عن الحنفية: من أن الاستصحاب حجة في النفي دون الإثبات (1).

وبالجملة: فلم يظهر ms567 لي ما يدفع هذا الإشكال عن القول بعدم اعتبار الاستصحاب في الإثبات واعتباره في النفي من باب الظن.

نعم، قد أشرنا فيما مضى (2) إلى أنه (3) لو قيل باعتباره في النفي من باب التعبد، لم يغن ذلك عن التكلم في الاستصحاب الوجودي، بناء على ما سنحققه (4): من أنه لا يثبت بالاستصحاب إلا آثار المستصحب المترتبة عليه شرعا.

لكن يرد (5) على هذا: أن هذا التفصيل مساو للتفصيل المختار المتقدم (6)، ولا يفترقان فيغني أحدهما عن الآخر (7)، إذ الشك في بقاء الأعدام السابقة من جهة الشك في تحقق الرافع لها - وهي علة الوجود - والشك في بقاء الأمر الوجودي من جهة الشك في الرافع، لا ينفك عن

الشك في تحقق الرافع، فيستصحب عدمه، ويترتب عليه بقاء ذلك الأمر الوجودي.

وتخيل: أن الأمر الوجودي قد لا يكون من الآثار الشرعية لعدم الرافع، فلا يغني العدمي عن الوجودي.

مدفوع: بأن الشك إذا فرض من جهة الرافع فيكون الأحكام الشرعية المترتبة على ذلك الأمر الوجودي مستمرة إلى تحقق ذلك الرافع، فإذا حكم بعدمه عند الشك، يترتب (1) عليه شرعا جميع تلك الأحكام، فيغني ذلك عن الاستصحاب الوجودي.

وحينئذ، فيمكن أن يحتج لهذا القول:

أما على عدم الحجية في الوجوديات، فبما تقدم في أدلة النافين (2).

وأما على الحجية في العدميات، فبما تقدم في أدلة المختار (3): من الإجماع، والاستقراء، والأخبار، بناء على أن (4) الشئ المشكوك في بقائه من جهة الرافع إنما يحكم ببقائه لترتبه على استصحاب عدم وجود الرافع، لا لاستصحابه في نفسه، فإن الشاك في بقاء الطهارة من جهة الشك في وجود الرافع يحكم بعدم الرافع، فيحكم من أجله ببقاء الطهارة.

وحينئذ، فقوله (عليه السلام): " وإلا فإنه على يقين من وضوئه ولا ينقض

اليقين بالشك " (1)، وقوله: " لأنك كنت على يقين من طهارتك فشككت وليس ينبغي لك أن تنقض اليقين " (2)، وغيرهما مما دل على أن اليقين لا ينقض أو لا يدفع بالشك، يراد منه أن احتمال طرو الرافع لا يعتنى به، ولا يترتب عليه أثر النقض، فيكون وجوده كالعدم، فالحكم ببقاء ms568 الطهارة السابقة من جهة استصحاب العدم، لا من جهة استصحابها (3).

والأصل في ذلك: أن الشك في بقاء الشئ إذا كان مسببا عن الشك في شئ آخر، فلا يجتمع معه في الدخول تحت عموم " لا تنقض " - سواء تعارض مقتضى اليقين السابق فيهما أم تعاضدا - بل الداخل هو الشك السببي، ومعنى عدم الاعتناء به زوال الشك المسبب به، وسيجئ توضيح ذلك (4).

هذا، ولكن يرد عليه: أنه (5) قد يكون الأمر الوجودي أمرا خارجيا كالرطوبة (6) يترتب عليها آثار شرعية، فإذا شك في وجود الرافع لها لم يجز أن يثبت به الرطوبة حتى يترتب عليها أحكامها، لما سيجئ (7): من أن المستصحب لا يترتب عليه إلا آثاره الشرعية

المترتبة عليه بلا واسطة أمر عقلي أو عادي، فيتعين حينئذ استصحاب نفس الرطوبة.

وأصالة عدم الرافع: إن أريد بها أصالة عدم ذات الرافع - كالريح المجفف للرطوبة مثلا - لم ينفع في الأحكام المترتبة شرعا على نفس الرطوبة، بناء على عدم اعتبار الأصل المثبت، كما سيجئ (1).

وإن أريد بها أصالة عدمه من حيث وصف الرافعية - ومرجعها إلى أصالة عدم ارتفاع الرطوبة - فهي وإن لم يكن يترتب عليها إلا الأحكام الشرعية للرطوبة، لكنها عبارة أخرى عن استصحاب نفس الرطوبة.

فالإنصاف: افتراق القولين في هذا القسم (2).

[حجة القول الرابع] (1) حجة من أنكر الاستصحاب في الأمور الخارجية ما ذكره (2) المحقق الخوانساري في شرح الدروس، وحكاه (3) في حاشية له عند كلام الشهيد: " ويحرم استعمال الماء النجس والمشتبه " - على ما حكاه شارح الوافية (4) - واستظهره المحقق القمي (قدس سره) من السبزواري، من:

أن الأخبار لا يظهر شمولها للأمور الخارجية - مثل رطوبة الثوب ونحوها - إذ يبعد أن يكون مرادهم بيان الحكم في مثل هذه الأمور الذي ليس حكما شرعيا وإن كان يمكن أن يصير منشأ لحكم شرعي، وهذا ما يقال: إن الاستصحاب في الأمور الخارجية لا عبرة به (5)، انتهى.

وفيه:

أما أولا: فبالنقض بالأحكام الجزئية، مثل طهارة الثوب من حيث عدم ملاقاته للنجاسة، ونجاسته من حيث ملاقاته لها، فإن بيانها

أيضا ليس من وظيفة الإمام (عليه السلام)، ms569 كما أنه ليس وظيفة المجتهد، ولا يجوز التقليد فيها، وإنما وظيفته - من حيث كونه مبينا للشرع - بيان الأحكام الكلية المشتبهة على الرعية (1).

وأما ثانيا: فبالحل، توضيحه: أن بيان الحكم الجزئي في المشتبهات (2) الخارجية ليس وظيفة للشارع ولا لأحد من قبله. نعم، حكم المشتبه حكمه الجزئي - كمشكوك النجاسة أو الحرمة - حكم شرعي كلي ليس بيانه وظيفة إلا للشارع. وكذلك الموضوع الخارجي كرطوبة الثوب، فإن بيان ثبوتها وانتفائها في الواقع ليس وظيفة للشارع. نعم، حكم الموضوع المشتبه في الخارج - كالمائع المردد بين الخل والخمر - حكم كلي ليس بيانه وظيفة إلا للشارع، وقد قال الصادق (عليه السلام): " كل شئ لك حلال حتى تعلم أنه حرام، وذلك مثل الثوب يكون عليك...

إلى آخره " (3)، وقوله في خبر آخر: " سأخبرك عن الجبن وغيره " (4).

ولعل التوهم نشأ من تخيل: أن ظاهر " لا تنقض " إبقاء نفس المتيقن السابق، وليس إبقاء الرطوبة مما يقبل حكم الشارع بوجوبه.

ويدفعه - بعد النقض بالطهارة المتيقنة سابقا، فإن إبقاءها ليس من الأفعال الاختيارية القابلة للإيجاب -: أن المراد من الإبقاء وعدم النقض، هو ترتيب الآثار الشرعية المترتبة على المتيقن، فمعنى

استصحاب الرطوبة ترتيب آثارها الشرعية في زمان الشك، نظير استصحاب الطهارة، فطهارة الثوب ورطوبته سيان في عدم قابلية الحكم بإبقائهما عند الشك، وفي قابلية الحكم بترتيب آثارهما الشرعية في زمان الشك، فالتفصيل بين كون المستصحب من قبيل رطوبة الثوب وكونه من قبيل طهارته - لعدم شمول أدلة " لا تنقض " للأول - في غاية الضعف.

نعم، يبقى في المقام: أن استصحاب الأمور الخارجية - إذا كان معناه ترتيب آثارها الشرعية - لا يظهر له فائدة، لأن تلك الآثار المترتبة عليه (1) كانت مشاركة معه في اليقين السابق، فاستصحابها يغني عن استصحاب نفس الموضوع، فإن استصحاب حرمة مال زيد الغائب وزوجته يغني عن استصحاب حياته إذا فرض أن معنى إبقاء الحياة ترتيب آثارها الشرعية. نعم، قد يحتاج إجراء الاستصحاب في آثاره إلى أدنى تدبر، كما في الآثار الغير المشاركة معه في اليقين السابق، مثل: توريث الغائب من قريبه المتوفى في زمان ms570 الشك في حياة الغائب، فإن التوريث غير متحقق حال اليقين بحياة الغائب، لعدم موت قريبه بعد. لكن مقتضى التدبر إجراء الاستصحاب على وجه التعليق، بأن يقال: لو مات قريبه قبل الشك في حياته لورث منه، وبعبارة أخرى:

موت قريبه قبل ذلك كان ملازما لإرثه منه ولم يعلم انتفاء الملازمة فيستصحب.

وبالجملة: الآثار المترتبة على الموضوع الخارجي، منها ما يجتمع

معه في زمان اليقين به، ومنها ما لا يجتمع معه في ذلك الزمان، لكن عدم الترتب فعلا في ذلك الزمان - مع فرض كونه من آثاره شرعا - ليس إلا لمانع في ذلك الزمان أو لعدم شرط، فيصدق في ذلك الزمان أنه لولا ذلك المانع أو عدم الشرط لترتب الآثار، فإذا فقد المانع الموجود أو وجد الشرط المفقود، وشك في الترتب من جهة الشك في بقاء ذلك الأمر الخارجي، حكم باستصحاب ذلك الترتب الشأني.

وسيأتي لذلك مزيد توضيح في بعض التنبيهات الآتية (1).

هذا، ولكن التحقيق: أن في موضع (2) جريان الاستصحاب في الأمر الخارجي لا يجري استصحاب الأثر المترتب عليه، فإذا شك في بقاء حياة زيد فلا سبيل إلى إثبات آثار حياته إلا بحكم الشارع بعدم جواز نقض حياته، بمعنى وجوب ترتيب الآثار الشرعية المترتبة على الشخص الحي، ولا يغني عن ذلك إجراء الاستصحاب في نفس الآثار، بأن يقال: إن حرمة ماله وزوجته كانت متيقنة، فيحرم نقض اليقين بالشك، لأن حرمة المال والزوجة إنما تترتبان في السابق على الشخص الحي بوصف أنه حي، فالحياة داخل في موضوع المستصحب - ولا أقل من الشك في ذلك (3) - فالموضوع مشكوك (4) في الزمن اللاحق، وسيجئ اشتراط القطع ببقاء الموضوع في الاستصحاب (5). واستصحاب الحياة

لإحراز الموضوع في استصحاب الآثار غلط، لأن معنى استصحاب الموضوع ترتيب آثاره الشرعية.

فتحقق: أن استصحاب الآثار نفسها غير صحيح، لعدم إحراز الموضوع، واستصحاب الموضوع كاف في إثبات الآثار. وقد مر في مستند التفصيل السابق (1)، وسيجئ في اشتراط بقاء الموضوع (2)، وفي تعارض الاستصحابين (3) (4): أن الشك المسبب عن شك آخر لا يجامع معه في الدخول تحت عموم ms571 " لا تنقض "، بل الداخل هو الشك السببي، ومعنى عدم الاعتناء به وعدم جعله ناقضا لليقين، زوال الشك المسبب به، فافهم.

[حجة القول الخامس] (1) وأما القول الخامس - وهو التفصيل بين الحكم الشرعي الكلي وبين غيره، فلا يعتبر في الأول - فهو المصرح به في كلام المحدث الاسترآبادي، لكنه صرح باستثناء استصحاب عدم النسخ (2) مدعيا الإجماع بل الضرورة على اعتباره. قال في محكي فوائده المكية (3) - بعد ذكر أخبار الاستصحاب - ما لفظه:

لا يقال: هذه القاعدة تقتضي جواز العمل بالاستصحاب في أحكام الله تعالى - كما ذهب إليه المفيد والعلامة من أصحابنا، والشافعية قاطبة - وتقتضي بطلان قول أكثر علمائنا والحنفية بعدم جواز العمل به.

لأنا نقول: هذه شبهة عجز عن جوابها كثير من فحول الأصوليين والفقهاء، وقد أجبنا عنها في الفوائد المدنية (4):

تارة، بما ملخصه: أن صور الاستصحاب المختلف فيها - عند النظر الدقيق والتحقيق - راجعة إلى أنه إذا ثبت حكم بخطاب شرعي في موضوع في حال من حالاته، نجريه في ذلك الموضوع عند زوال الحالة القديمة وحدوث نقيضها فيه. ومن المعلوم أنه إذا تبدل قيد موضوع المسألة

بنقيض ذلك القيد اختلف موضوع المسألتين، فالذي سموه استصحابا راجع في الحقيقة إلى إسراء حكم موضوع إلى موضوع آخر متحد معه في الذات مختلف معه في الصفات، ومن المعلوم عند الحكيم أن هذا المعنى غير معتبر شرعا وأن القاعدة الشريفة المذكورة غير شاملة له.

وتارة: بأن استصحاب الحكم الشرعي، وكذا الأصل - أي الحالة التي إذا خلي الشئ ونفسه كان عليها - إنما يعمل بهما ما لم يظهر مخرج عنهما، وقد ظهر في محل النزاع، لتواتر الأخبار: بأن كل ما يحتاج إليه الأمة ورد فيه خطاب وحكم حتى أرش الخدش (1)، وكثير مما ورد مخزون عند أهل الذكر (عليهم السلام)، فعلم أنه ورد في محل النزاع أحكام لا نعلمها بعينها، وتواتر الأخبار بحصر المسائل في ثلاث: بين رشده، وبين غيه - أي مقطوع فيه ذلك، لا ريب فيه -، وما ليس هذا ولا ذاك، وبوجوب التوقف في الثالث (2)، انتهى.

أقول: لا يخفى أن ms572 ما ذكره أولا قد استدل به كل من نفى الاستصحاب من أصحابنا، وأوضحوا ذلك غاية الإيضاح، كما يظهر لمن راجع الذريعة (3) والعدة (4) والغنية (5) وغيرها (6)، إلا أنهم منعوا من إثبات

الحكم الثابت لموضوع في زمان، له بعينه في زمان آخر، من دون تغير واختلاف في صفة الموضوع سابقا ولاحقا - كما يشهد له تمثيلهم بعدم الاعتماد على حياة زيد أو بقاء البلد على ساحل البحر بعد الغيبة عنهما - وأهملوا (1) قاعدة " البناء على اليقين السابق "، لعدم دلالة العقل عليه ولا النقل، بناء على عدم التفاتهم إلى الأخبار المذكورة، لقصور دلالتها عندهم ببعض ما أشرنا إليه سابقا (2)، أو لغفلتهم عنها، على أبعد الاحتمالات (3) عن ساحة من هو دونهم في الفضل.

وهذا المحدث قد سلم دلالة الأخبار على وجوب البناء على اليقين السابق وحرمة نقضه مع اتحاد الموضوع (4)، إلا أنه ادعى تغاير موضوع المسألة المتيقنة والمسألة المشكوكة، فالحكم فيها بالحكم السابق ليس بناء على اليقين السابق، وعدم الحكم به ليس نقضا له.

فيرد عليه:

أولا: النقض بالموارد التي ادعى الإجماع والضرورة على اعتبار الاستصحاب فيها - كما حكيناها عنه سابقا (5) - فإن منها: استصحاب الليل والنهار، فإن كون الزمان المشكوك ليلا أو نهارا أشد تغايرا واختلافا مع كون الزمان السابق كذلك، من ثبوت خيار الغبن أو

الشفعة في الزمان المشكوك وثبوتهما في الزمان السابق.

ولو أريد من الليل والنهار طلوع الفجر وغروب الشمس لا نفس الزمان، كان الأمر كذلك - وإن كان دون الأول في الظهور - لأن مرجع الطلوع والغروب إلى الحركة الحادثة شيئا فشيئا.

ولو أريد استصحاب أحكامهما، مثل: جواز الأكل والشرب وحرمتهما، ففيه: أن ثبوتهما (1) في السابق كان منوطا ومتعلقا في الأدلة الشرعية بزماني الليل والنهار، فإجراؤهما مع الشك في تحقق الموضوع بمنزلة ما أنكره على القائلين بالاستصحاب، من إسراء (2) الحكم من موضوع إلى موضوع آخر.

وبما ذكرنا يظهر: ورود النقض المذكور عليه في سائر الأمثلة، فأي فرق بين الشك في تحقق الحدث أو الخبث بعد الطهارة - الذي جعل الاستصحاب فيه من ضروريات الدين -، وبين الشك ms573 في كون المذي محكوما شرعا برافعية الطهارة؟! فإن الطهارة السابقة في كل منهما كان منوطا بعدم تحقق الرافع، وهذا المناط في زمان الشك غير متحقق، فكيف يسري حكم حالة وجود المناط إليه؟!

وثانيا: بالحل، بأن اتحاد القضية المتيقنة والمشكوكة - الذي يتوقف صدق البناء على اليقين و (3) نقضه بالشك عليه - أمر راجع إلى العرف، لأنه المحكم في باب الألفاظ، ومن المعلوم أن الخيار أو الشفعة إذا ثبت

في الزمان الأول وشك في ثبوتهما في الزمان الثاني، يصدق عرفا أن القضية المتيقنة في الزمان الأول بعينها مشكوكة في الزمان الثاني.

نعم، قد يتحقق في بعض الموارد الشك في إحراز الموضوع للشك في مدخلية الحالة المتبدلة فيه. فلا بد من التأمل التام، فإنه من أعظم المزال في هذا المقام.

وأما ما ذكره ثانيا: من معارضة قاعدة اليقين والأصل بما دل على التوقف.

ففيه - مضافا إلى ما حققناه في أصل البراءة، من ضعف دلالة الأخبار على وجوب الاحتياط (1)، وإنما تدل على وجوب التحرز عن موارد الهلكة الدنيوية أو الأخروية، والأخيرة مختصة بموارد حكم العقل بوجوب الاحتياط من جهة القطع بثبوت العقاب إجمالا وتردده بين المحتملات -: أن أخبار الاستصحاب حاكمة على أدلة الاحتياط - على تقدير دلالة الأخبار عليه أيضا - كما سيجئ (2) في مسألة تعارض الاستصحاب مع سائر الأصول إن شاء الله تعالى.

ثم إن ما ذكره: من أنه شبهة عجز عن جوابها الفحول، مما لا يخفى ما فيه، إذ أي أصولي أو فقيه تعرض لهذه الأخبار وورود هذه الشبهة فعجز عن جوابها؟! مع أنه لم يذكر في الجواب الأول عنها إلا ما اشتهر بين النافين للاستصحاب، ولا في الجواب الثاني إلا ما اشتهر بين الأخباريين: من وجوب التوقف والاحتياط في الشبهة الحكمية.

[حجة القول السادس] (1) حجة القول السادس - على تقدير وجود القائل به، على ما سبق التأمل (2) فيه (3) - تظهر مع جوابها مما تقدم في القولين السابقين (4).

[حجة القول السابع] (5) حجة القول السابع - الذي نسبه الفاضل التوني (قدس سره) إلى نفسه، وإن لم يلزم مما حققه ms574 في كلامه -: (6) ما ذكره في كلام طويل له (7)، فإنه بعد الإشارة إلى الخلاف في المسألة، قال:

ولتحقيق المقام لا بد من إيراد كلام يتضح به حقيقة الحال،

فنقول: الأحكام الشرعية تنقسم إلى ستة أقسام:

الأول والثاني: الأحكام الاقتضائية المطلوب فيها الفعل، وهي الواجب والمندوب.

والثالث والرابع: الأحكام الاقتضائية المطلوب فيها الترك، وهي الحرام والمكروه.

والخامس: الأحكام التخييرية الدالة على الإباحة.

والسادس: الأحكام الوضعية، كالحكم على الشئ بأنه سبب لأمر أو شرط له أو مانع له. والمضايقة بمنع أن الخطاب الوضعي داخل في الحكم الشرعي، مما لا يضر فيما نحن بصدده.

إذا عرفت هذا، فإذا ورد أمر بطلب شئ، فلا يخلو إما أن يكون موقتا أم لا.

وعلى الأول، يكون وجوب ذلك الشئ أو ندبه في كل جزء من أجزاء ذلك الوقت ثابتا بذلك الأمر، فالتمسك في ثبوت ذلك الحكم في الزمان الثاني بالنص، لا بالثبوت في الزمان الأول حتى يكون استصحابا، وهو ظاهر.

وعلى الثاني، أيضا كذلك إن قلنا بإفادة الأمر التكرار، وإلا فذمة المكلف مشغولة حتى يأتي به في أي زمان كان. ونسبة أجزاء الزمان إليه نسبة واحدة في كونه أداء في كل جزء منها، سواء قلنا بأن الأمر للفور أم لا.

والتوهم: بأن الأمر إذا كان للفور يكون من قبيل الموقت المضيق، اشتباه غير خفي على المتأمل.

فهذا أيضا ليس من الاستصحاب في شئ.

ولا يمكن أن يقال: إثبات الحكم في القسم الأول فيما بعد وقته من الاستصحاب، فإن هذا لم يقل به أحد، ولا يجوز إجماعا.

وكذا الكلام في النهي، بل هو الأولى بعدم توهم الاستصحاب فيه، لأن مطلقه يفيد التكرار.

والتخييري أيضا كذلك.

فالأحكام التكليفية الخمسة المجردة عن الأحكام الوضعية لا يتصور فيها الاستدلال بالاستصحاب.

وأما الأحكام الوضعية، فإذا جعل الشارع شيئا سببا لحكم من الأحكام الخمسة - كالدلوك لوجوب الظهر، والكسوف لوجوب صلاته، والزلزلة لصلاتها، والإيجاب والقبول لإباحة التصرفات والاستمتاعات في الملك والنكاح، وفيه لتحريم أم الزوجة، والحيض والنفاس لتحريم الصوم والصلاة، إلى غير ذلك - فينبغي ms575 أن ينظر إلى كيفية سببية السبب: هل هي على الإطلاق؟ كما في الإيجاب والقبول، فإن سببيته على نحو خاص، وهو الدوام إلى أن يتحقق المزيل، وكذا الزلزلة، أو في وقت معين؟ كالدلوك ونحوه مما لم يكن السبب وقتا، وكالكسوف والحيض ونحوهما مما يكون السبب وقتا للحكم، فإن السببية في هذه الأشياء على نحو آخر، فإنها أسباب للحكم في أوقات معينة.

وجميع ذلك ليس من الاستصحاب في شئ، فإن ثبوت الحكم في شئ من أجزاء الزمان الثابت فيه الحكم، ليس تابعا للثبوت في جزء آخر، بل نسبة السبب في اقتضاء الحكم في كل جزء نسبة واحدة. وكذا الكلام في الشرط والمانع.

فظهر مما ذكرناه: أن الاستصحاب المختلف فيه لا يكون إلا في

الأحكام الوضعية - أعني، الأسباب والشرائط والموانع للأحكام الخمسة من حيث إنها كذلك - ووقوعه في الأحكام الخمسة إنما هو بتبعيتها، كما يقال في الماء الكر المتغير بالنجاسة إذا زال تغيره من قبل نفسه، بأنه يجب الاجتناب عنه في الصلاة، لوجوبه قبل زوال تغيره، فإن مرجعه إلى أن النجاسة كانت ثابتة قبل زوال تغيره، فكذلك تكون بعده.

ويقال في المتيمم إذا وجد الماء في أثناء الصلاة: إن صلاته كانت صحيحة قبل الوجدان، فكذا بعده - أي: كان مكلفا ومأمورا بالصلاة بتيممه قبله، فكذا بعده - فإن مرجعه إلى أنه كان متطهرا قبل وجدان الماء، فكذا بعده. والطهارة من الشروط.

فالحق - مع قطع النظر عن الروايات -: عدم حجية الاستصحاب، لأن العلم بوجود السبب أو الشرط أو المانع في وقت لا يقتضي العلم بل ولا الظن بوجوده في غير ذلك الوقت، كما لا يخفى. فكيف يكون الحكم المعلق عليه ثابتا في غير ذلك الوقت؟!

فالذي يقتضيه النظر - بدون ملاحظة الروايات -: أنه إذا علم تحقق العلامة الوضعية تعلق الحكم بالمكلف، وإذا زال ذلك العلم بطرو الشك - بل الظن أيضا - يتوقف عن الحكم بثبوت ذلك الحكم الثابت أولا، إلا أن الظاهر من الأخبار أنه إذا علم وجود شئ، فإنه يحكم به حتى يعلم زواله (1). انتهى كلامه، رفع ms576 مقامه.

وفي كلامه أنظار يتوقف بيانها على ذكر كل فقرة هي مورد للنظر، ثم توضيح النظر فيه بما يخطر في الذهن القاصر، فنقول:

قوله أولا: " والمضايقة بمنع أن الخطاب الوضعي داخل في الحكم الشرعي، لا يضر فيما نحن بصدده ".

فيه: أن المنع المذكور لا يضر فيما يلزم من تحقيقه الذي ذكره - وهو اعتبار الاستصحاب في موضوعات الأحكام الوضعية، أعني نفس السبب والشرط والمانع - وإنما يضر (1) في التفصيل بين الأحكام الوضعية - أعني سببية السبب وشرطية الشرط - والأحكام التكليفية.

وكيف لا يضر في هذا التفصيل منع كون الحكم الوضعي حكما مستقلا، وتسليم أنه أمر اعتباري منتزع من التكليف، تابع له حدوثا وبقاء؟!

وهل يعقل التفصيل مع هذا المنع؟!

[الكلام في الأحكام الوضعية] (2) ثم إنه لا بأس بصرف الكلام إلى بيان أن الحكم الوضعي حكم مستقل مجعول - كما اشتهر في ألسنة جماعة (3) - أو لا، وإنما مرجعه إلى الحكم التكليفي؟ فنقول:

المشهور (1) - كما في شرح الزبدة (2) - بل الذي استقر عليه رأي المحققين - كما في شرح الوافية للسيد صدر الدين (3) -: أن الخطاب الوضعي مرجعه إلى الخطاب الشرعي، وأن كون الشئ سببا لواجب هو الحكم بوجوب ذلك الواجب عند حصول ذلك الشئ، فمعنى قولنا:

" إتلاف الصبي سبب لضمانه "، أنه يجب عليه غرامة المثل أو القيمة إذا اجتمع فيه شرائط التكليف من البلوغ والعقل واليسار وغيرها، فإذا خاطب الشارع البالغ العاقل الموسر بقوله: " أغرم ما أتلفته في حال صغرك "، انتزع من هذا الخطاب معنى يعبر عنه بسببية الإتلاف للضمان، ويقال: إنه ضامن، بمعنى أنه يجب عليه الغرامة عند اجتماع شرائط التكليف.

ولم يدع أحد إرجاع الحكم الوضعي إلى التكليف (4) الفعلي المنجز حال استناد الحكم الوضعي إلى الشخص، حتى يدفع ذلك بما ذكره بعض من غفل عن مراد النافين (5): من أنه قد يتحقق الحكم الوضعي في مورد غير قابل للحكم التكليفي، كالصبي والنائم وشبههما.

وكذا الكلام في غير السبب، فإن شرطية الطهارة للصلاة ليست مجعولة بجعل مغاير لإنشاء وجوب الصلاة الواقعة حال الطهارة، وكذا مانعية النجاسة ليست إلا ms577 منتزعة من المنع عن الصلاة في النجس، وكذا الجزئية منتزعة من الأمر بالمركب.

والعجب ممن ادعى (1) بداهة بطلان ما ذكرنا، مع ما عرفت من أنه المشهور والذي استقر عليه رأي المحققين. فقال (قدس سره) في شرحه على الوافية - تعريضا على السيد الصدر -:

وأما من زعم أن الحكم الوضعي عين الحكم التكليفي - على ما هو ظاهر قولهم: " إن كون الشئ سببا لواجب هو الحكم بوجوب ذلك الواجب عند حصول ذلك الشئ " - فبطلانه غني عن البيان، إذ الفرق بين الوضع والتكليف مما لا يخفى على من له أدنى مسكة، والتكاليف المبنية على الوضع غير الوضع، والكلام إنما هو في نفس الوضع والجعل والتقرير.

وبالجملة: فقول الشارع: " دلوك الشمس سبب لوجوب الصلاة " و " الحيض مانع منها "، خطاب وضعي وإن استتبع تكليفا وهو إيجاب الصلاة عند الزوال وتحريمها عند الحيض، كما أن قوله تعالى: * (أقم الصلاة لدلوك الشمس) * (2)، وقوله: " دعي الصلاة أيام أقرائك " (3)، خطاب تكليفي وإن استتبع وضعا، وهو كون الدلوك سببا والإقراء مانعا.

والحاصل: أن هناك أمرين متباينين، كل منهما فرد للحكم، فلا يغني استتباع أحدهما للآخر عن مراعاته واحتسابه في عداد الأحكام. انتهى كلامه، رفع مقامه (1).

أقول: لو فرض نفسه حاكما بحكم تكليفي ووضعي بالنسبة إلى عبده لوجد من نفسه صدق ما ذكرنا، فإنه إذا قال لعبده: " أكرم زيدا إن جاءك "، فهل يجد المولى من نفسه أنه أنشأ إنشاءين وجعل أمرين:

أحدهما: وجوب إكرام زيد عند مجيئه، والآخر: كون مجيئه سببا لوجوب إكرامه؟ أو أن الثاني مفهوم منتزع من الأول لا يحتاج إلى جعل مغاير لجعله (2) ولا إلى بيان مخالف لبيانه، ولهذا اشتهر في ألسنة الفقهاء " سببية الدلوك " و " مانعية الحيض "، ولم يرد من الشارع إلا إنشاء طلب الصلاة عند الأول، وطلب تركها عند الثاني؟

فإن أراد تباينهما مفهوما فهو أظهر من أن يخفى، كيف! وهما محمولان مختلفا الموضوع.

وإن أراد كونهما مجعولين بجعلين، فالحوالة على الوجدان لا البرهان.

وكذا لو أراد كونهما مجعولين بجعل واحد، فإن الوجدان شاهد على أن السببية ms578 والمانعية في المثالين اعتباران منتزعان، كالمسببية والمشروطية والممنوعية، مع أن قول الشارع: " دلوك الشمس سبب لوجوب الصلاة " ليس جعلا للإيجاب استتباعا - كما ذكره - بل هو

إخبار عن تحقق الوجوب عند الدلوك.

هذا كله، مضافا إلى أنه لا معنى لكون السببية مجعولة فيما نحن فيه حتى يتكلم أنه بجعل مستقل أو لا، فإنا لا نعقل من جعل الدلوك سببا للوجوب - خصوصا عند من لا يرى (كالأشاعرة) الأحكام منوطة بالمصالح والمفاسد الموجودة في الأفعال - إلا إنشاء الوجوب عند الدلوك، وإلا فالسببية القائمة بالدلوك ليست من لوازم ذاته، بأن (1) يكون فيه معنى يقتضي إيجاب الشارع فعلا عند حصوله، ولو كانت لم تكن مجعولة من الشارع، ولا نعقلها أيضا صفة أوجدها الشارع فيه باعتبار الفصول المنوعة ولا (2) الخصوصيات المصنفة والمشخصة.

هذا كله في السبب والشرط والمانع والجزء.

وأما الصحة والفساد، فهما في العبادات: موافقة الفعل المأتي به للفعل المأمور به ومخالفته له، ومن المعلوم أن هاتين - الموافقة والمخالفة - ليستا بجعل جاعل.

وأما في المعاملات، فهما: ترتب الأثر عليها وعدمه، فمرجع ذلك إلى سببية هذه المعاملة لأثرها وعدم سببية تلك (3).

فإن لوحظت المعاملة سببا لحكم تكليفي - كالبيع لإباحة التصرفات، والنكاح لإباحة الاستمتاعات - فالكلام فيها يعرف مما سبق في السببية وأخواتها.

وإن لوحظت سببا لأمر آخر - كسببية البيع للملكية، والنكاح للزوجية، والعتق للحرية، وسببية الغسل للطهارة - فهذه الأمور بنفسها ليست أحكاما شرعية. نعم، الحكم بثبوتها شرعي. وحقائقها إما أمور اعتبارية منتزعة من الأحكام التكليفية - كما يقال: الملكية كون الشئ بحيث يجوز الانتفاع به وبعوضه، والطهارة كون الشئ بحيث يجوز استعماله في الأكل والشرب والصلاة، نقيض النجاسة - وإما أمور واقعية كشف عنها الشارع.

فأسبابها على الأول - في الحقيقة - أسباب للتكاليف، فتصير سببية تلك الأسباب (1) كمسبباتها أمورا انتزاعية.

وعلى الثاني، يكون أسبابها كنفس المسببات أمورا واقعية مكشوفا عنها ببيان الشارع.

وعلى التقديرين فلا جعل في سببية هذه الأسباب.

ومما ذكرنا تعرف الحال في غير المعاملات من أسباب هذه الأمور، كسببية الغليان في العصير للنجاسة، وكالملاقاة لها، والسبي للرقية، ms579 والتنكيل للحرية، والرضاع لانفساخ الزوجية، وغير ذلك. فافهم وتأمل في المقام، فإنه من مزال الأقدام.

* * * قوله (2): " وعلى الأول يكون وجوب ذلك الشئ أو ندبه في كل جزء من أجزاء ذلك الوقت ثابتا بذلك الأمر، فالتمسك في ثبوت الحكم

في الزمان الثاني بالنص، لا بثبوته في الزمان الأول حتى يكون استصحابا ".

أقول: فيه: أن الموقت قد يتردد وقته بين زمان وما بعده فيجري الاستصحاب.

وأورد عليه تارة: بأن الشك قد يكون في النسخ (1).

وأخرى: بأن الشك قد يحصل في التكليف كمن شك في وجوب إتمام الصوم لحصول مرض يشك في كونه مبيحا للإفطار (2).

وثالثة: بأنه قد يكون أول الوقت وآخره معلوما ولكنه يشك في حدوث الآخر والغاية، فيحتاج المجتهد في الحكم بالوجوب أو الندب أو الحكم بعدمهما عند عروض ذلك الشك إلى دليل عقلي أو نقلي غير ذلك الأمر (3).

هذا، ولكن الإنصاف: عدم ورود شئ من ذلك عليه.

أما الشك في النسخ، فهو خارج عما نحن فيه، لأن كلامه في الموقت من حيث الشك في بعض أجزاء الوقت، كما إذا شك في جزء مما بين الظهر والعصر في الحكم المستفاد من قوله: " اجلس في المسجد من الظهر إلى العصر "، وهو الذي ادعى أن وجوبه في الجزء المشكوك ثابت بنفس الدليل.

وأما الشك في ثبوت هذا الحكم الموقت لكل يوم أو نسخه في

هذا اليوم، فهو شك لا من حيث توقيت الحكم، بل من حيث نسخ الموقت.

فإن وقع الشك في النسخ الاصطلاحي لم يكن استصحاب عدمه من الاستصحاب المختلف فيه، لأن إثبات الحكم في الزمان الثاني، لعموم الأمر الأول للأزمان ولو كان فهم هذا العموم من استمرار طريقة الشارع، بل كل شارع (1) على إرادة دوام الحكم ما دامت تلك الشريعة، لا من (2) عموم لفظي زماني.

وكيف كان، فاستصحاب عدم النسخ لدفع احتمال حصول التخصيص (3) في الأزمان، كاستصحاب عدم التخصيص لدفع احتمال المخصص في الأفراد، واستصحاب عدم التقييد لدفع إرادة المقيد من المطلق.

والظاهر: أن مثل هذا لا مجال لإنكاره، وليس إثباتا ms580 للحكم في الزمان الثاني لوجوده في الزمان الأول، بل لعموم دليله الأول، كما لا يخفى.

وبالجملة: فقد صرح هذا المفصل بأن الاستصحاب المختلف فيه لا يجري في التكليفيات، ومثل هذا الاستصحاب مما انعقد على اعتباره الإجماع بل الضرورة، كما تقدم في كلام المحدث الاسترآبادي (4).

ولو فرض الشك في النسخ في (1) حكم لم يثبت له من دليله ولا من الخارج عموم زماني (2)، فهو خارج عن النسخ الاصطلاحي، داخل فيما ذكره: من أن الأمر إذا لم يكن للتكرار يكفي فيه المرة، ولا وجه للنقض به في مسألة الموقت، فتأمل (3).

وأما الشك في تحقق المانع - كالمرض المبيح للإفطار، والسفر الموجب له وللقصر، والضرر المبيح لتناول المحرمات - فهو الذي ذكره المفصل في آخر كلامه بجريان الاستصحاب في الحكم التكليفي تبعا للحكم الوضعي، فإن السلامة من المرض الذي يضر به الصوم شرط في وجوبه، وكذا الحضر، وكذا الأمن من الضرر في ترك المحرم، فإذا شك في وجود شئ من ذلك استصحب الحالة السابقة له وجودا أو عدما، ويتبعه بقاء الحكم التكليفي السابق، بل (4) قد عرفت فيما مر (5) عدم (6) جريان الاستصحاب في الحكم التكليفي إلا مع قطع النظر عن استصحاب موضوعه، وهو (7) الحكم الوضعي في المقام.

مثلا: إذا أوجب الشارع الصوم إلى الليل على المكلف بشرط سلامته من المرض الذي يتضرر بالصوم، فإذا شك في بقائها وحدوث المرض المذكور وأحرز الشرط أو عدم المانع (1) بالاستصحاب أغنى عن استصحاب المشروط، بل لم يبق مجرى له، لأن معنى استصحاب الشرط وعدم المانع (2) ترتيب آثار وجوده، وهو ثبوت المشروط مع فرض وجود باقي العلل الناقصة، وحينئذ فلا يبقى الشك في بقاء المشروط (3).

وبعبارة أخرى: الشك في بقاء المشروط مسبب عن الشك في بقاء الشرط، والاستصحاب في الشرط وجودا أو عدما مبين لبقاء المشروط أو ارتفاعه، فلا يجري فيه الاستصحاب، لا معارضا لاستصحاب الشرط، لأنه مزيل له، ولا معاضدا، كما فيما نحن فيه.

وسيتضح ذلك في مسألة الاستصحاب في الأمور الخارجية (4)، وفي بيان اشتراط الاستصحاب ببقاء الموضوع إن شاء الله ms581 تعالى (5).

ومما ذكرنا يظهر الجواب عن النقض الثالث عليه - بما إذا كان الشك في بقاء الوقت المضروب للحكم التكليفي - فإنه إن جرى معه استصحاب الوقت أغنى عن استصحاب الحكم التكليفي - كما عرفت في الشرط - فإن الوقت شرط أو سبب، وإلا لم يجر استصحاب الحكم

التكليفي (1)، لأنه كان متحققا بقيد ذلك الوقت (2).

فالصوم (3) المقيد وجوبه (4) بكونه في النهار لا ينفع استصحاب وجوبه في الزمان المشكوك كونه من النهار، وأصالة بقاء الحكم المقيد بالنهار في هذا الزمان لا يثبت كون هذا الزمان نهارا، كما سيجئ توضيحه في نفي الأصول المثبتة إن شاء الله (5).

اللهم إلا أن يقال: إنه يكفي في الاستصحاب تنجز التكليف سابقا وإن كان لتعليقه على أمر حاصل، فيقال عرفا إذا ارتفع الاستطاعة المعلق عليها وجوب الحج: إن الوجوب ارتفع. فإذا شك في ارتفاعها يكون شكا في ارتفاع الحكم المتنجز وبقائه وإن كان الحكم المعلق لا يرتفع بارتفاع المعلق عليه، لأن ارتفاع الشرط لا يوجب ارتفاع الشرطية، إلا أن استصحاب وجود ذلك الأمر المعلق عليه كاف في عدم جريان الاستصحاب المذكور، فإنه حاكم عليه، كما ستعرف.

نعم لو فرض في مقام (6) عدم جريان الاستصحاب في الشك في الوقت، كما لو كان الوقت مرددا بين أمرين - كذهاب الحمرة واستتار

القرص - انحصر الأمر حينئذ في إجراء استصحاب التكليف، فتأمل.

والحاصل: أن النقض عليه بالنسبة إلى الحكم التكليفي المشكوك بقاؤه (1) من جهة الشك في سببه أو شرطه أو مانعه غير متجه، لأن مجرى الاستصحاب في هذه الموارد أولا وبالذات هو نفس السبب والشرط والمانع، ويتبعه بقاء (2) الحكم التكليفي، ولا يجوز إجراء الاستصحاب في الحكم التكليفي ابتداء، إلا إذا فرض انتفاء استصحاب الأمر الوضعي.

قوله: " وعلى الثاني أيضا كذلك إن قلنا بإفادة الأمر التكرار... الخ ".

ربما يورد عليه: أنه (3) قد يكون التكرار مرددا بين وجهين، كما إذا علمنا بأنه ليس للتكرار الدائمي، لكن العدد المتكرر كان مرددا بين الزائد والناقص.

وهذا الإيراد لا يندفع بما ذكره (قدس سره): من أن الحكم في التكرار كالأمر ms582 الموقت، كما لا يخفى.

فالصواب أن يقال: إذا ثبت وجوب التكرار، فالشك في بقاء ذلك الحكم من هذه الجهة مرجعه إلى الشك في مقدار التكرار، لتردده بين الزائد والناقص، ولا يجري فيه الاستصحاب، لأن كل واحد من المكرر:

إن كان تكليفا مستقلا فالشك في الزائد شك في التكليف المستقل، وحكمه النفي بأصالة البراءة، لا الإثبات بالاستصحاب، كما لا يخفى.

وإن كان الزائد على تقدير وجوبه جزءا من المأمور به - بأن يكون الأمر بمجموع العدد المتكرر من حيث إنه مركب واحد - فمرجعه إلى الشك في جزئية شئ للمأمور به وعدمها، ولا يجري فيه أيضا الاستصحاب، لأن ثبوت الوجوب لباقي الأجزاء لا يثبت وجوب هذا الشئ المشكوك في جزئيته، بل لا بد من الرجوع إلى البراءة أو قاعدة الاحتياط.

قوله: " وإلا فذمة المكلف مشغولة حتى يأتي به في أي زمان كان ".

قد يورد عليه النقض بما عرفت (1) حاله في العبارة الأولى (2).

ثم إنه لو شك في كون الأمر للتكرار أو المرة كان الحكم كما ذكرنا في تردد التكرار بين الزائد والناقص.

وكذا لو أمر المولى بفعل له استمرار في الجملة - كالجلوس في المسجد - ولم يعلم مقدار استمراره، فإن الشك بين الزائد والناقص يرجع - مع فرض كون الزائد المشكوك واجبا مستقلا على تقدير وجوبه - إلى أصالة البراءة، ومع فرض كونه جزءا، يرجع إلى مسألة الشك في الجزئية وعدمها، فإن (3) فيها البراءة أو وجوب الاحتياط (4).

قوله: " وتوهم: أن الأمر إذا كان للفور يكون من قبيل الموقت المضيق، اشتباه غير خفي على المتأمل ".

الظاهر أنه دفع اعتراض على تسويته في ثبوت الوجوب في كل جزء من الوقت بنفس الأمر بين كونه للفور وعدمه، ولا دخل له بمطلبه وهو عدم جريان الاستصحاب في الأمر الفوري، لأن كونه من قبيل الموقت المضيق لا يوجب جريان الاستصحاب فيه، لأن الفور المنزل - عند المتوهم - منزلة الموقت المضيق:

إما أن يراد به المسارعة في أول أزمنة الإمكان، وإن لم يسارع ففي ثانيها وهكذا.

وإما أن يراد به خصوص الزمان الأول ms583 فإذا فات لم يثبت بالأمر وجوب الفعل في الآن الثاني لا فورا ولا متراخيا.

وإما أن يراد به ثبوته في الآن الثاني (1) متراخيا.

وعلى الأول، فهو في كل (2) جزء من الوقت من قبيل الموقت المضيق.

وعلى الثاني، فلا معنى للاستصحاب، بناء على ما سيذكره: من أن الاستصحاب لم يقل به أحد فيما بعد الوقت.

وعلى الثالث، يكون في الوقت الأول كالمضيق وفيما بعده كالأمر المطلق.

وقد ذكر بعض شراح الوافية (3): أن دفع هذا التوهم لأجل

استلزامه الاحتياج إلى الاستصحاب لإثبات الوجوب في ما بعد الوقت الأول.

ولم أعرف له وجها.

قوله: " وكذا النهي ".

لا يخفى أنه (قدس سره) لم يستوف أقسام الأمر، لأن منها ما يتردد الأمر بين الموقت بوقت فيرتفع الأمر بفواته، وبين المطلق الذي يجوز امتثاله بعد ذلك الوقت، كما إذا شككنا في أن الأمر بالغسل في يوم الجمعة مطلق - فيجوز الإتيان به في كل جزء من النهار - أو موقت إلى الزوال؟ وكذا وجوب ال

فرائد الأصول

فرائد الأصول

نبذة عن الكتاب

الفهرس