من المعلوم أن التصوف الإسلامي تبلور في شكل مدارس لها كتابات وتوجهات منظمة ابتداء من القرن الثالث الهجري، وبخاصة من خلال بعض الرموز الصوفية الي لها مكانة عظيمة في تاريخ التصوف الإسلامي، مثل الجنيد(207ه) والنوري(205ه) ومن في طبقتهم، أو قبلهم بقليل مثل الحارث المحاسي (243ه) وأبي يزيد البسطامي (261ه)... وغيرهم من المشايخ ممن بدأ معهم تشكل المدارس الصوفية في السلوك بالمشرق.

وقد شكل التصوف بالمغرب فرعا عن مدرسة التصوف بالمشرق، ولا أدل على هذا من اختيار المغاربة للإمام الجنيد رمزا لتوجههم الصوفي، كما اختاروا المذهب المالكي في الفروع والعقد الأشعري في الأصول . لذلك نحد عامة أسانيد الطرق المغربية الصوفية تلتقي عند هذا الإمام. وهذا كله يدل على انعدام التقابل بين تصوف مغربي وآخر مشرقي. لذلك آثرت استعمال لفظ "التصوف بالمغرب" و"التصوف بالمشرق(1 بدل "التصوف المغربي والتصوف المشرقي"، إذ مبن التصوف جملة على صدق التوجه لرب واحد هو رب المشرق والمغرب".

واختيار المغاربة للإمام الجنيد هو اختيار لمنحى خاص في السلوك، فقد كان الجنيد رحمه الله صاحب مدرسة في الصحو، يوجه تلامذته نحو استيعاب تحربتهم بالعقل والسيطرة عليها، وربطها على الدوام بنصوص الشرع. نعم لقد شكل التصوف منذ كان حقيقة واحدة لا انقسام فيها مبناها على التمسك بالشريعة ظاهرا وباطنا، لكن اشتهر أبو القاسم الجنيد بمزيد عناية بتحقيق هذا الجانب بما أوتي من تبحر في العلم.

غير أن الصوفية وإن شكلوا جماعة واحدة ذات أهداف موحدة، إلا أنهم مع ذلك اختلفوا كغيرهم في بعض وجهات النظر حول عدد من القضايا، وقد برز أثر هذه الاختلافات -كما سيأتي- في كتاباقم. كما ظهر عدد من الصوفية الذين حاولوا الجمع بين مختلف الاتجاهات وتأويل تلك الاختلافات، على أنها لا تعدو أن تكون نموا وتراكما في التجربة الصوفية، أو في قدرة أصحابها ومدى تمكن بعضهم دون بعض على التعبير عن تلك الحقائق القلبية والأسرار الربانية.

وإذا كانت كتب الجنيد لم يكتب لها البقاء كما بقيت كتب غيره، فإن شيوخ التصوف بالمغرب وجهوا ms001 مريديهم إلى الكتابات الي سارت على هدي تعاليمه وتوجيهاته.

وسرعان ما تشرب المغاربة هذا المنهج فنسجوا على منواله تآليف مختصرة خاصة بمم، تراعي خصوصية البيئة المغربية ومتطلباةا، استغنوا بما وبالشروح عليها عن المطولات. ونخص بالذكر هنا الأصول الثلاثة: "الحكم العطائية8، الي ضمنها ابن عطاء(709ه) "مقاصد الإحياء وزيادة1، وأرجوزة ابن البنا السرقسطي الي تضمنت المباحث الأصلية في التصوف، ورائية "أنوار السرائر وسرائر الأنوار( للشريشي (641ه).

وقد كثرت الشروح على هذه الأمهات الثلاث بالمغرب دون غيرها، بحيث لا نكاد بحد شرحا على كتاب 1التعرف على مذهب أهل التصوف(1، أو 1الرسالة القشيرية" أو عوارف المعارف ، رغم رواج نسخها بالغرب الإسلامي عموما، ودخولها في منهج السلوك الرضي عند المغاربة.

ونظرا لكل ما تقدم أثار انتباهي وأنا أتصفح لائحة مؤلفات أبي عبد الله الشطيي (963ه) - باعتباره من الصوفية المغاربة الذين عرفوا بغزارة التأليف إبان القرن العاشر الهجري- اهتمامه بشرح كتاب "منازل السائرين" لأبي إسماعيل الهروي (781ه)، رغم ما قيل في هذا الكتاب وفي مؤلفه، وتصنيف بعض العلماء له خارج المدرسة الجخنيدية في السلوك، بل عده ابن تيمية (738ه) وابن خلدون (808ه)

غير أن هذه الغرابة تتبدد عندما يتبين أن الشطيي كان من جملة الصوفية الذين سعوا إلى التوفيق بين مدارس التصوف الإسلامي . لقد شرح كغيره من الصوفية المغاربة حكم ابن عطاء الله السكندري، والمباحث الأصلية للسرقسطي، لكنه أبى إلا أن يجعل كتاب منازل السائرين" ثالث الأثافي، وكأنه لاحظ خلو المكتبة الصوفية المغربية من شرح على هذا الكتاب القيم، رغم الشروح الكثيرة الي وضعت عليه (1). كل هذه العوامل جعلتني أختار تحقيق هذا المتن دون غيره من تآليف الشطيي. تلك التآليف الي عرف بما الأستاذ سعيد أعراب رحمه الله في أكثر من مقال، مما حفز الأستاذ محمد بوطربوش أن يتتبعها في رسالة جامعية سماها: أبو عبد الله الشطيي: آثاره ومنهجه في التفسير21)، وجعلت عددا من ms002 الباحثين يتخذون من تلك المؤلفات بعده مشاريع لأعمال جامعية بغية تحقيقها، فحاولت أن أبحث عمن تم له شيء من ذلك حى أترسم خطاهم وأهتدي بمداهم، غير أن أحدا منهم لم يتفق له إتمام عمل منها - كما سيأتي- فاستخرت الله تعالى في تحقيق هذا الشرح.

ومن المعلوم أن الاشتغال بدراسة الشرح من أصعب الأعمال في بحال التحقيق، خصوصا إذا لم يكن الشارح هو نفسه صاحب المتن، لأن ذلك يقتضي دراستين، دراسة لصاحب المتن وعصره من جهة، ودراسة للشارح وعصره من جهة ثانية، ومما زاد الأمر صعوبة أن بحال الكتابة الصوفية من أصعب المجالات موضوعا واصطلاحا من جهة، ثم إنه بحال ذو قدسية خاصة، لأن كلام الأولياء والعلماء بالله "منطو على أسرار مصونة وجواهر حكم مكنونة، لا يكشفها إلا هم، ولا يتبين حقائقها إلا من تلقى

ومن ثم حاولت ما أمكن ألا أتدخل كثيرا، خصوصا وأن الشرح لا يقتضي مي ذلك، فهذا صوفي يشرح كلام عارف مثله وبإيراد كلام عدد من العارفين، وحسي في هذا التأطير أن أكون مبلغا وناقلا، فأنقل كلامهم في أحسن حلة، نقلا بجردا عن الإيهام والإبمام ما أمكن، "فرب حامل فقه إلى من هو أفقه منه" كما قال له عليلهوسل

ولئن زهدني عند البداية في هذا الموضوع صعوبة هذا العمل وتفاصيله، فقد رغبني في تناوله ما يرجى من ثمرات من وراء تمهيد ذلك وتذليله. وأبرز هذه الثمار إثراء الخزانة المغربية بشرح على هذا المتن الذي قيل فيه أنه فاق على كل مصنف في هذه الطريقة، وهو شرح يبين تضافر صوفية المشرق والمغرب في خدمة هذا العلم. وهكذا وجدت نفسي أمام أطروحة بعنوان: عيون الناظرين" لمحمد بن علي الشطيي[963]، في شرح منازل السائرين(1 لأبي إسماعيل الهروي: دراسة وتحقيق(1).

ولا شك أن عنوان أي أطروحة هو مثابة إشارة مختصرة دالة على مضامينها التفصيلية، وإذا كانت الأطروحة غالبا ما تكون ms003 محاولة للتنظير، فإنها على الأقل في بمحال تحقيق المتون التراثآية تكون محاولة للتأطير، أي وضع المتن المحقق في إطاره الفكري والتاريخي، تعريفا بالعمل موضوع التحقيق من جهة، وبالعلم الذي أنتجه من جهة ثانية، ثم بالإطار العام المحيط بهما من جهة ثالثة. ولم أتوسع كثيرا في تناول الموضوع بدراسة مستفيضة، ولعل السبب في ذلك - إضافة لما تقدم من الصعوبات - أن موضوع

وقد قسمت هذا العمل إلى قسمين، قسم الدراسة وقسم التحقيق. فأما الدراسة فتناولتها من خلال فصلين، الفصل الأول في تاريخ الكتابة الصوفية وأنماطها، من البدايات إلى عصر أبي إسماعيل الهروي(481ه)، كما تناولت فيه باقتضاب ترجمة الهروي والتعريف بكتاب منازل السائرين1 وأهميته وأقوال العلماء فيه، والصنف الذي ينتمي إليه من كتب التصوف، ومعاني الأحوال والمقامات في كتاب منازل السائرين، وقد اختصرت في ذلك قدر الإمكان اعتبارا لأن متن المنازل مع عدد من شروحه قد طبع أكثر من مرة.

أما الفصل الثاني فقد خصصته لأبي عبد الله الشطيي(963ه): عصره وتصوفه، وقد تناولته من خلال المباحث الآتية:

الحياة السياسية والفكرية في عصر المؤلف، ms004 ثم تقدم في ترجمته ومصادرها، ثم فصلت القول في ترجمة الشطيي: اسمه ونسبه، تكوينه رحلته واستقراره، شيوخه ومشربه الصوفي، سنده في الطريقة الراشدية الزروقية، كراماته شطحاته ومناظراته، تلاميذه وتآليفه. ثم تكلمت على كتابه "عيون الناظرين"، ومصادره في هذا الشرح بعد توثيق نسبة الكتاب إليه، والمخطوطات المعتمدة في الدراسة والتحقيق.

2 فهرس للآيات القرآنية.

2 فهرس للأحاديث النبوية.

*فهرس للأبيات الشعرية. 3فهرس للأعلام.

* فهرس لمباحث الدراسة وأقسام المتن.

والله أسأل أن يكون عملا صالحا خالصا لوجهه الكريم.

يبقى رصد التجربة الصوفية من حيث الممارسة والسلوك أمرا صعبا، خصوصا في مرحلة النشأة والتأسيس، ويبدو أن تتبع الظاهرة من خلال ما ألف فيها أو في التعريف بها من لدن أربابها أسهل نسبيا، وبخاصة من خلال الشخصيات البارزة الي وصلتنا كتاباقم ممن اشتهروا في تاريخ التصوف الإسلامي بالكتابة والتأليف، وهي قليلة جدا مقارنة بالشخصيات الكثيرة الني انتسبت لهذه الطريقة عموما. فالناظر مثلا في كتاب اطبقات الصوفية1 للسلمي (412ه)، يجد أنه في كل طبقة من الطبقات الخمس الي ذكرها اثنان أو ثلاثة فقط ممن عرفوا بالتأليف في التصوف من أصل عشرين رجلا في كل طبقة، مما يوضح قلة الشيوخ الذين تعاطوا للتأليف على العموم..

ومما يفسر هذه الظاهرة(1) أن غالب الصوفية الذين اشتغلوا ms005 بالمجاهدة والسياحة أولا، وبتأسيس الطرق وتربية المريدين فيما بعد... استغرق ذلك وقتهم فلم يتفرغوا للتأليف، خاصة وأن منهج التربية عندهم يعتمد على السلوك والرياضة، والخلوة والمجاهدة، لا على المطالعة والتدريس. وهذا أمر استوى فيه المشارقة والمغاربة، بل ساد بالمغرب أكثر مما ساد بالمشرق، فقد نبه أبوبكر بن طفيل (581ه) إلى ندرة تأليف أهل الأندلس في التصوف(2)، وكذا الشيخ أبو الحسن الشاذلي(656ه) حين سئل: 1لم لا تضع الكتب في الدلالة على الله وعلوم القوم؟ فأجاب:كتبي أصحابي(1(3)، في إشارة لانشغاله بالتربية.

وقد اختلف الصوفية بداية في بذل علمهم لغيرهم. فمن قائل لا يبذل إلا لأهله، وهو مذهب الثوري(161ه) وغيره)، ومن قائل يبذل لأهله ولغير أهله،

وقد كان الخلاف في هذه المسألة أحد الأسباب التي أدت بالحلاج (309ه) إلى المحنة التى لقيها على ما حكاه عدد من المتقدمين. فقد كان شيخه عمرو بن عثمان المكي (206ه) صنف شيئا في التوحيد وعلم الصوفية، فأخذه الحلاج خفية ونشره على الناس، وكان فيه كلام دقيق فما فهموه، وأنكروا عليه وهجروه، فدعا عليه شيخه48.

وقد كان الحارث المحاسبي (243ه) من أوائل الصوفية الذين ألفوا في طريق القوم، حكى الجنيد أنه كان يخرج معه إلى الصحراء فيقول له:6 سلني عما يقع في نفسك؟ فتنثال عليه السؤالات، فيسأله عنها فيجيبه للوقت ثم يمضي إلى مترله فيعملها

وممن عرف بالتأليف في هذه ms006 الطبقة أيضا محمد بن علي الحكيم الترمذي (156ه)، وكان يقول: ما صنفت شيئا من تدبير، ولا ينتسب إلي شيء منه، ولكن إذا اشتد علي وقي أتسلى به).

وقد ألف الجنيد أيضا في طريق القوم، قال الجامي في نفحات الأنس متحدثا عن ذي النون المصري (345ه):"كان أول من عبر عن الإشارة بالعبارة وفتح الكلام في هذا الطريق، ولما ظهر الجنيد في الطبقة الثانية دون العبارة في هذا الفن ورتبها وجمعها في الكتب1(2). غير أن كتب الجنيد لم يكتب لها البقاء كما بقيت كتب المحاسي والحكيم الترمذي، ولعل السبب في ذلك وصيته بدفن جميع ما هو منسوب إليه من علمه حياء أن تبقى كتبه متداولة وسنة الني صلى الله عليه وسلم موجودة بين ظهراني الناس(3).

وإذا كان الصوفية قد اتفقوا بعد ذلك على جواز نشر علومهم بدف حمل الناس على الإقبال على خالقهم وصدق التوجه إليه، وإشراكا لهم في الشعور بلذة مناجاته وشرف العبودية له سبحانه، فإهم اختلفوا أيضا في القدر الذي يبذلونه من علومهم في تلك المؤلفات. فالذين تحفظوا في البداية من نشر هذا العلم آثروا الاقتصار في تآليفهم على علم المعاملات والإشارات، لتشويق الناس فيها وحضهم على التأهب لها، وأما الذين تحمسوا بداية لنشر تلك العلوم كالشبلي والحلاج(1) فقد دعوا إلى نشر سائر علوم الصوفية بما في ذلك علم المكاشفة والكلام في دقائق التوحيد، مما استوجب إنكار الفقهاء عليهم، ولكن بعضهم رأى أنه مأمور بتبليغ تلك العلوم، وعد بعضهم كتمها كتما للعلم وغشا للمسلمين حتى قال النوري (395ه) للجنيد:( يا أبا القاسم،

وفعلا فقد مال غالبية الفقهاء إلى تصوف الجنيد وأمثاله، ممن اقتصروا في خطبهم وكتاباقم على علم ms007 المعاملات والإشارات ولم يتعمقوا في المكاشفات ودقائق التوحيد، مثل سهل بن عبد الله التستري(283ه) وعمرو بن عثمان المكي (296ه). وقد تبى المغاربة بدورهم موقف الجنيد من علم المكاشفة، قال العلامة ابن خلدون(808ه):1 أما علم المكاشفة الذي هو ثمرة المجاهدات ونتيجتها فلم يكن سبيل إلى الخوض فيه، وقد حذر القوم رضي الله عنهم من إيداعه الكتب أو الكلام في شيء منه، إلا ما يدور بينهم في المفاوضات على سبيل الرمز والإيماء تمثيلا وإجمالا، ولا يكشفون لغيرهم شيئا من معانيه: علما بقصور الأفهام عن احتماله، ووقوفا مع حدود الشريعة في الأخذ بما لا يعني، وأدبا مع الله في صون أسرار الربوبية، وإن صدر عن أحد منهم كلمة من ذلك على سبيل النذور سموه شطحا، بمعنى أن حال الغيبة والسكر استولت عليه حى تكلم بما ليس له الكلام به8(4).

وهكذا نشطت الكتابات الصوفية من كلا التيارين، وتنوعت وتراكمت على مر العصور والأحقاب، وكان من أثر هذا التنوع في الكتابة الصوفية وفي اختيارات أصحابها أن عددا من الباحثين اعتمادا على ما ورد في هذه الكتب قسموا التصوف إلى تصوف سلوكي عملي، وآخر عرفاي فلسفي تحريدي، وقسموا الصوفية في ضوء ذلك إلى صوفية أخلاق وصوفية إشراق..، وبالمقابل نحد عددا من الباحثين يرفضون هذا

والحق أن الصوفية وإن شكلوا طائفة واحدة ذات أهداف وغايات موحدة، إلا أفهم اختلفوا كغيرهم(1) في الوصول إلى تلك الأهداف، وفي التعبير عن هذه الحقائق، تبعا لما أدركه كل واحد منهم من هذه التجربة، وما أوتي من قدرة على التعبير، وما ارتأى المصلحة من ذكره في تلك المؤلفات. وقد أدى الخلاف المتقدم في صياغة الخطاب الصوفي بين الجنيد ومن وافقه، والشبلي والنوري ومن قبلهما البسطامي (261ه) ومن شاكلهم... إلى بروز تيارين، صار لكل واحد منهما طريقة وأتباع يدافعون عن اختيارات ومواقف أئمتهم ورموزهم. ومن ثم فلا بأس من استعمال لفظ ms008 التصوف الأخلاقي والتصوف الإشراقي، بدف التمييز بين هاتين المدرستين البارزتين في تاريخ التصوف الإسلامي، دون أن يعني ذلك بالضرورة وجود انقسام في الحقل الصوفي أو في حقيقة التصوف.

مع العلم أنه ظهرت في المتأخرين مدرسة توفيقية تصوب الفريقين وتعتبرهم بحتهدين في هذا العلم. قال الشيخ ابن عجيبة الحسني رحمه الله:إن أهل الباطن لما استشرفوا على بحار زواخر من التوحيد الخام، راح بعضهم للتعبير عن تلك الأسرار فضاقت عبارقم عن ذلك ففهم منها غير ما أرادوه، فرموا بالحلول والاتحاد مع تترههم عنه، وذلك كابن العربي (638ه) والششتري(650ه) وابن الفارض(632ه) وأضراهم، وهذه الأسرار لا تدرك بالعبارة وإنما تنال بالصحبة والسراية. ومنهم من عبر عنها بإشارة رقيقة وعبارة دقيقة غطاها بنوع من التشريع فقبل منه وأقر في

وتحدر الإشارة هنا إلى أنه لا وجود لتقابل بين تصوف مشرقي وتصوف مغربي، بقدر ما هناك أتباع لمدرسة الجنيد(3)، وهي الي سادت بالعالم الإسلامي وخصوصا بشمال إفريقيا ومصر، وأتباع لمدرسة البسطامي والشبلي، وهي مدرسة انتسبت إليها أسماء بارزة وتركت تراثا حافلا، لكنها لم تفلح في تكوين طرق كبرى أو في حشد أتباع كثر.

وهكذا فقد اختار المغاربة تصوف الجنيد، وسادت الكتب المؤلفة وفق تعاليمه في هذا الصقع أكثر من غيرها. فماذا عن مترلة أمهات كتب التصوف بالمغرب، وكيف تعامل معها الصوفية المغاربة؟

تعددت تآليف التصوف وتنوعت، وصارت لها سوق رائجة بالغرب الإسلامي عموما. وقد بلغت هذه الظاهرة أوجها إبان القرن الثامن الهجري، الذي كان من بتحليات هذه الظاهرة فيه ما لاح للبعض من إمكان الاستغناء عن مشايخ التربية بالاعتماد على كتب التصوف التي أصبحت رائجة بأيدي الناس. فكانت هذه القضية موضوع مناظرة كبرى بالأندلس، حى كتب عالمها أبو إسحاق الشاطي(790ه) إلى عالمين من أهل المغرب يستفتيهم في هذا الأمر وهما: أبو العباس أحمد القباب(778ه)، والشيخ أبو عبد الله محمد بن عباد الرندي(792ه). وفي توجه الشاطي بالسؤال إلى هذين العالمين دون غيرهما من علماء الطريقة بتلك البلاد، ما رآه من أهليتهم للحسم في ms009 هذه المسألة التي تنازع فيها أهل الأندلس. وقد أثارت هذه الفتوى قريحة مؤرخ المغرب العلامة أبي زيد بن خلدون (808ه)، ليكتب بدوره في المسألة كتابه الماتع:1 شفاء السائل بتهذيب المسائل"1.

وقد شكلت هذه القضية فرصة لمعرفة أنواع كتب التصوف الي راجت في ذلك الوقت، ومدى إقبال الناس على بعضها دون بعض، لولا أن الذين تصدوا للجواب ركزوا على محل التزاع من إمكانية الاستغناء "بالكتب" إجمالا، أو عدم الإمكان. لكن على الرغم من ذلك فقد وردت في ثنايا تلك الأجوبة إشارات هامة في الموضوع، وبخاصة في جواب ابن خلدون باعتباره أكثر تفصيلا من جواب غيره.

وخلاصة الأمر أن أمهات كتب التصوف تنقسم إلى ثلاثة أصناف، بحسب علوم التصوف نظريا، وبحسب بجاهداته عمليا.

الصنف الأول: كتب تضم علم المعاملات وبجاهدة التقوى، وقد راج من هذا النوع بالمغرب كتب الحارث المحاسي، وبخاصة كتاب "الرعاية لحقوق الله1. وتعد كتب المحاسي عموما قريبة المأخذ واضحة الخطاب، وهي أقرب ما تكون إلى كتب الوعظ والتذكر منها إلى كتب التصوف، ولذلك حظيت بقبول وإقبال واسعين

وقد عد الشيخ محيي الدين بن عربي (638ه) "الرعاية"1 من كتب العباد الذين 1غلب عليهم الزهد والتبتل والأعمال الظاهرة المحمودة1 فهؤلاء "إن كان منهم أحد يشتغل بقراءة فكتابه مثل الرعاية للمحاسبي وما جرى بحراه..21). نفس الأمر نحده عند الفقيه أبي محمد الفشتالي الذي كان يقول:" إذا كان لا بد للمريد من مطالعة كتب الزهاد فعليه بتواليف الحارث بن أسد المحاسبي31).

وقد كان الشيخ الكبير أبو العباس أحمد بن عاشر (764ه) يكثر من مطالعة كتاب النصائح للمحاسي حت كان يجري منه بحرى الدم، ويحض من يستنصحه على مطالعته، وينظر كثيرا في الرعاية أيضا(). وقد أثنى العلامة ابن خلدون بدوره على هذا الكتاب، في سياق حديثه عن التصوف السي الذي غايته الوقوف عند حدود الله في الأعمال ms010 الظاهرة والباطنة، فقال: وكتاب هذه الطريقة المشهور فيها كتاب الرعاية للحارث بن أسد المحاسبي الل (5).

و لم يشذ عن هذا الموقف إلا الشيخ أبو العباس المرسي، حيث نقل عنه وارث سره ابن عطاء الله السكندري أنه قال عندما قرئ عليه بحضرته: كل ما في هذا الكتاب يغني عنه كلمتان:(2 اعبد الله بشرط العلم، ولا ترض عن نفسك بشيء، ثم لم يأذن في قراءته بعد6).

الصنف الثاي: كتب تضم علم الأحوال والمقامات، والتعريف بعقيدة القوم ومذاهبهم وما يختص بمجاهدة الاستقامة، وكيف تختلف المجاهدة الواحدة باختلاف المقامات الي يجتازها السالك، وقد نص ابن خلدون على أن هذا العلم هو الذي غلب فيه لفظ التصوف، ومثل لهذا الصنف من التأليف بكتابين فقال:2 وكتاب هذه الطريقة رسالة الأستاذ أبي القاسم القشيري (465ه)، وفي المتأخرين عوارف المعارف للسهروردي (622ه)(1).

فأما الرسالة القشيرية فقد حظيت بقبول واسع في أوساط الصوفية شرقا وغربا، لما جاء فيها من تصحيح أصول القوم، والتنبيه على الانحرافات التي تنسب للتصوف من لدن بعض الأدعياء، حى غدت النبع الصافي الذي يستقي منه كل دارس للتصوف، وعد صاحبها سنيا متبعا بإجما ع(2)، وأستاذ القوم وعمود نحلتهم الذي مهد لهم الطريقة(3).

وقد نص الشيخ زروق أيضا على أن المعتمد في هذا الفن وسماه بالرياضة هو كتاب الرسالة فقال:1 وللمتريض تصوف نبه عليه القشيري في رسالته8(1). ولم يشذ عن هذا الموقف فيما بلغنا إلا الفقيه أبو محمد الفشتالي الذي نقل عنه الشيخ القباب قوله:2لو وجدت تآليف القشيري بأسرها لجمعتها وألقيتها في البحر1(5). أما ما نقله ابن عسكر الشفشاوني (986ه) من أن شيخ ابن ميمون الغماري (17وه) أمره بطرح كتاب الرسالة القشيرية لما رآه بيده وأن يحفر في أرض نفسه بالمجاهدة (6) فالظاهر أنه ليس موقفا خاصا من هذا الكتاب، وإنما يندرج ضمن موقف عدد من صوفية الغرب الإسلامي من مطالعة كتب التصوف عموما، لأن أكثر ما فيها هو عبارة عن قواعد

أما كتاب عوارف المعارف فإنه لا يذكر كثيرا في الفهارس وكتب التراجم الصوفية المغربية، ولعل السبب في ذلك هو أن الشيخ الشريشي(641 ه)(2) بعد أن رحل إلى المشرق وأخذ عن السهروردي، نظم كتاب العوارف(3) إضافة لكتاب القشيري: منشور الخلاف" في قصيدته الرائية: "أنوار السرائر8(4) فاحتفل الناس بهذه القصيدة وألفوا عليها عدة شروح حى صارت تدرس بالمغرب كما سيأتي، فغطت شهرقا على كتاب العوارف واستغنوا بما عنه.

هذا ويعد كتاب "منازل السائرين1 لأبي إسماعيل الهروي(481ه) من أهم الكتب المؤلفة في علم الأحوال والمقامات، وسأفرد مبحثا مستقلا بعد هذا للحديث عن قيمة هذا الكتاب وموقف أهل الغرب الإسلامي منه.

الصنف الثالث: كتب تضم علم المكاشفة، وهذا العلم كما تقدم هو ثمرة ونتيجة الجاهدات السابقة الي تضمنت الكتب المتقدمة تفاصيلها وشروطها. وهذا العلم هو الذي ذكرنا فيما سبق اختلاف الصوفية في نشره أو كتمه، فمنعه بعضهم واعتبر الكتب المؤلفة فيه تسيء إلى التصوف وأهله أكثر مما تخدمه، لأن الناس لا يفهمون ما فيها فينكرون على مؤلفيها، ويطعنون في التصوف عموما، ومن ثم عدها بعضهم كتب سوء، على نحو مما ذكره أبو عبد الله بن أبي القاسم بن الصبان عن والده أبي القاسم، من أنه لقي ابن سبعين فكاشفه بأنه ألف كتابا-و لم يكن أطلع عليه أحداح

وقد ذكرنا فيما سبق موقف ابن خلدون من علم المكاشفة، وقد كتب فتوى خاصة فيها، وسمى بعض أصحاب هذه الكتب فقال:" ومن هؤلاء المتصوفة ابن عربي (638ه) وابن سبعين (669ه) وابن برجان(536ه) وأتباعهم... قال: وأما حكم هذه الكتب المتضمنة لتلك العقائد المضلة وما يوجد من نسخها بأيدي الناس مثل: الفصوص2 والفتوحات المكية1 لابن ms012 العربي، و"البد" لابن سبعين، واخلع النعلين1 لابن قسي.. فالحكم في هذه الكتب وأمثالها إذهاب أعيافا مى وجدت: بالتحريق بالنار والغسل بالماء حتى يمحي أثر الكتابة، لما في ذلك من المصلحة العامة في الدين(2)

وعلى العكس من هذا الرأي يرى أصحاب هذه الكتب أن تآليفهم نافعة ومفيدة لما وضعت له، بل إن بعضهم يرى أن هذه الكتب لا تشجع الناس على سلوك طريق التصوف فقط، بل يرون أنها ترقيهم في سبيل الذوق والمعرفة أكثر من العبادات والمجاهدات والأذكار، وفي هذا يقول الشيخ عبد الكريم الجيلي (832ه):" مطالعة كتب الحقيقة عند المحققين أفضل من أعمال السالكين[...] السالك إنما ينال ثمرة سلوكه وعمله، والعلوم التي وصفها الكمل من أهل الله تعالى هي ثمرة سلوكهم وأعمالهم الخالصة، فكم بين ثمرة عمل معلول وبين ثمرة عمل مخلص7(3). ثم قال:(1 بلغي عن شيخي إسماعيل الجبرتي أنه قال يوما لبعض إخواني من تلامذته: عليك بكتب

بل نحد عند الشيخ محيي الدين ابن عربي أكثر من ذلك حيث يقول في الفتوحات عن كتابه مواقع النجوم:" كتابنا المسمى "مواقع النجوم"[0..] يغي عن الأستاذ، بل الأستاذ محتاج إليه، فإن الأستاذين فيهم العالي والأعلى وهذا الكتاب على أعلى مقام يكون الأستاذ عليه، ليس وراءه مقام في هذه الشريعة الي تعبدنا بما، فمن حصل لديه فليعتمد بتوفيق الله عليه فإنه عظيم المنفعة"(2).

هذا وقد عد بعض العلماء - ومنهم ابن خلدون - أن كتاب منازل السائرين من هذه الكتب المرفوضة الني ينبغي الحذر منها، فماذا عن هذا ms013 الكتاب وصاحبه، وما موقف العلماء عموما وأهل الغرب الإسلامي بخاصة منه?

5- كتاب منازل السائرين: لأبي إسماعيل الهروي (481ه)

أولا: أبو إسماعيل الهروي(1):

هو أبو إسماعيل عبد الله بن محمد بن علي بن محمد بن أحمد بن علي ابن جعفر بن منصور بن مت الأنصاري الهروي المحدث الحافظ، الفقيه المفسر الواعظ شيخ الإسلام، من ذرية الصحابي الجليل أبي أيوب الأنصاري الخزرجي . استقر جده المدعو أبو منصور مت بمراة(2 واستوطنها، وذلك أيام فتح خراسان بقيادة التابعي الفاتح الأحنف بن قيس في خلافة عثمان بن عفان ا ، حوالي 31 أو 32ه.

ولد شيخ الإسلام بهراة في قرية قهندز في الثاني من شعبان سنة 396ه. وقد كان مركز الخلافة الإسلامية ببغداد تحت سلطة الخليفة العباسي القادر بالله، أما خراسان فكانت آنذاك تحت ولاية السلطان محمد بن سبكتكين، في وقت كانت مصر فيه خاضعة للفاطميين. وقد تميزت خراسان عموما في هذه الفترة بالخلافات السياسية والحروب بين الغزنويين والسلاجقة والأتراك، عاصر الهروي حكم عدد منهم، بدعا بمحمد بن سبكتكين، ثم مسعود الغزنوي، ثم طغرل بيك، وأخيرا ألب أرسلان ووزيره نظام الملك.

أما على المستوى العلمي والديي فقد كانت الخلافات على أشدها بين الباطنية والمعتزلة والشيعة من جهة، وأهل السنة من الأشاعرة (وغالبهم من الصوفية)، والأحناف والشافعية والحنابلة من جهة ثانية. وفي خضم هذا التنافس وسعي كل مدرسة لإثبات تفوقها وجدارةا ازدهرت الحركة العلمية بتلك الأصقاع.

في ظل هذه الأجواء نشأ شيخ الإسلام في كنف أب صالح سلك طريق التصوف شابا ببلخ على يد الشيخ الشريف حمزة العقيلي، وما لبث أن فارق والده مدينة بلخ ليؤسس أسرة بموطنه هراة حيث ولد له عبد الله. وقد كان إسهام أبيه كبيرا في اختياره طريق التصوف. فكان عبد الله يقرأ على والده سير كبار الصوفية مثل الفضيل بن عياض وإبراهيم بن أدهم..، فكان أبوه يشجعه ويبشره أنه تفوح منه رائحة هؤلاء الأكابر. وكان يصطحبه لزيارة الصالحين ويلتمس له دعاءهم وبركتهم. وسرعان ما عاود الحنين والده لصحبة ms014 شيخه العقيلي، فشد الرحال بحددا إلى بلخ وبقي بما إلى حين وفاته سنة 430ه، تاركا ابنه في كنف أمه وبعض أصدقائه من الصوفية الذين تكفلوا به وساعدوه في طلب العلم.

نبغ شيخ الإسلام في علم الحديث والتفسير، فروى جامع الترمذي بسند عال عن أبي الجراح المرزباني عن أبي العباس محمد المحبوبي (346ه) عن مؤلفه أبي عيسى الترمذي، ثم روى سائر كتب الحديث المشهورة، حتى نقل عنه تلميذه ابن طاهر المقدسي قوله: أحفظ اثني عشر ألف حديث أسردها سردا، وكان يروي الأحاديث في بجلسه بأسانيدها، ويبين صحيحها من سقيمها.

وأخذ علم التفسير عن شيخه يحى بن عمار الشيباني، قال الحافظ ابن طاهر: سمعت شيخنا الأنصاري يقول:(1 إذا ذكرت التفسير فإنما أذكره من سبع ومائة تفسير. وقد جمعت أماليه في التفسير، وغالبها مضمنة في تفسير:(1 كشف الأسرار( لأبي الفضل رشيد الدين الميبذي (520ه).

أما في العقيدة والفقه فقد كان شيخ الإسلام شديد الانتصار والتعظيم لمذهب الإمام أحمد أصولا وفروعا، مع ميل في بعض المسائل لرأي الإمام الشافعي. قال ابن تيمية:كان إماما في الحديث والتصوف والتفسير، وهو في الفقه على مذهب أهل الحديث، يعظم الشافعي وأحمد ويقرن بينهما، وفي أجوبته في الفقه ما يوافق قول الشافعي تارة وقول أحمد أخرى، والغالب عليه اتباع الحديث على طريقة ابن المبارك ونحوه1).

وقد كان حرحمه الله - شديد الخصومة للأشاعرة حتى روي عنه أنه أنشد في معرض النصيحة لأهل السنة:

كن إذا ماحاد عن حد الهدى أشعري الرأي شيطان البشر

شافعي الشرع سني الحلى حنبلى العقد صوفي السير

والله أعلم بصحة نسبتها إليه، إذ علو مقامه -رحمه الله - في العلم لا يناسبه أن ينسب للإمام الأشعري أنه شيطان البشر، لكن تعصبه للمذهب الحنبلي واضح، وخصومته لمعاصريه من الأشاعرة مشهورة، وكان ينشد على المنبر:

أنا حنبلي ما حييت وإن أمت فوصيتي للناس أن يتحنبلوا(1)

وقد كان بإمكانه لما دخل نيسابور أن يأخذ عن كبار مشايخها مثل: أبي إسحاق الإسفراسي(418ه)، وشيخ الإسلام الصابوني (444ه)، وأبي القاسم القشيري ms015 (465ه)، والقاضي أبي بكر الحيري، لكنه ترك الأخذ عنهم، لخوضهم في علم الكلام وتبنيهم للمذهب الأشعري(2)، وكان هو ممن يكره علم الكلام، وألف في ذمه كتابه: ذم الكلام وأهله(3). وله كتاب الفاروق في الصفات، والأربعين في دلائل التوحيد.

كان شيخ الإسلام منفتحا على سائر التوجهات الصوفية المعروفة في عصره، فقد كان لوالده علاقة وطيدة بعبد الملك الإسكاف آخر تلاميذ الحسين بن منصور الحلاج، حيث كانا معا في صحبة الشيخ العقيلي . كما أن شيخ الإسلام نفسه كان صديقا حميما لابن باكويه الشيرازي(427ه) وهو من الآخذين عن الشيخ القشيري، وصحب أيضا ابن الحلاج أحمد بن الحسين، وهو الذي روى عنه رسالة:" بداية حال الحلاج ونهايته "(1)، وقد روى عنه الهروي كثيرا من الأحاديث وأقوال الصوفية.

وكان للهروي موقف خاص من الحلاج، فكان يقول:" هو إمام لكن ما حفظ أدب الشريعة، وما وقع عليه إنما هو بسبب هذا1، وكان يقول لتلاميذه:(" أنا لا أقبله موافقة للشرع والعلم، وأنا لا أطرده، وأنتم كذلك لا تطردونه، فنتوقف في حاله. وأنا أحب من يقبله على من يطرده2. قال:" أنا أقول أقوى منه عند العوام ولا ينكرون علي، ويبقى السر على حاله، لأنه إن لم يكن أحدهم أهله فلا يفهمه31.

أما مدرسة الجنيد فقد عرفها الهروي من خلال صحبته لصديق والده الشيخ عمو الذي أخذ عن الصوفي الكبير أبي بكر فاليزبان تلميذ الجنيد، وكان الشيخ عمو قد صحب كبار صوفية عصره أمثال: أبي علي الدقاق(402ه)، وأبي العباس الآملي، وأبي بكر المفيد الذي أخذ عن الشيخ النهاوندي تلميذ جعفر الخلدي... وهكذا استفاد الهروي من تحارب الشيخ عمو في صحبته لهؤلاء الأكابر.

وقد جهد الشيخ الهروي بدوره في زيارة ولقاء كبار صوفية عصره، فأخذ عن الشيخ أبي عبد الله محمد الفضل الطاقي السجستاني (416ه) واستفاد منه في التصوف والمذهب الحنبلي، وكان يقول في حقه: لو أني ما رأيته ما عرفت عقيدة الحنابلة ().

هذه التجارب كلها خولت للشيخ الهروي بعد عودته إلى بلاده أن يخلف شيخه يحى بن عمار في كرسي التفسير بوصية منه، كما خولته أن يخلف الشيخ عمو في الإشراف على زاويته وطلابها، فتفرغ شيخ الإسلام للعطاء والتأليف في التصوف، فألف عدة كتب ورسائل في التصوف باللغتين: العربية والفارسية.

1- كتاب طبقات الصوفية(1، وقد أملاه على تلاميذه وهو بصدد تدريس كتاب "الطبقات" للسلمي (12ه)، فكان يعلق على تلك التراجم من تحاربه ومعلوماته وأذواقه ومواجيده، ويستدرك على السلمي ما فاته من أقوال المترجمين، ويترجم أحيانا لمن أغفلهم. وقد نص ابن تيمية على تقدم شيخ الإسلام في هذا الباب فقال: امشايخ القوم لم يكن فيهم أقوم بمذا الباب من شيخ الإسلام أبي إسماعيل

وقد طبع الكتاب في كابل سنة 1962م، بعناية عبد الحي حبيي. وتحدر الإشارة إلى أن أصل كتاب "نفحات الأنس" لعبد الرحمن جامي(898ه) هو كتاب طبقات الهروي، حيث ترجمه إلى العربية، وأعاد ترتيبه وأضاف إليه بعض التراجم.

2- "المختصر في آداب الصوفية"، جمع فيه آداب القوم من لبس الخرقة، وآداب القيام والجلوس والأكل والضيافة والسماع والسياحة. وقد ترجمت ms017 إلى العربية وطبعت مصر سنة 1960م.

3- كتاب صد ميدان"، ومعناه بالعربية: مائة فصل1. وهو كتاب في مقامات السالكين، ألفه سنة 448ه- قبل "منازل السائرين1- وهو بصدد تفسير قوله تعالى: (ق(إن كنتم تحميون الله فلتيعونو بيمييكم الله} [آل عمران: 31]. والفرق بين الكتابين أن الأول بالفارسية والثاني بالعربية، كما أن أربعة وعشرين متزلا مذكورة "في صد ميدان" ليست في "المنازل"، ومثلها مذكورة في منازل السائرين" لا وجود لها في اصد ميدان"، إضافة إلى اختلاف ترتيب المنازل في الكتابين. وقد طبع المستشرق: دي بوركي هذه الرسالة بالمعهد الفرنسي للآثار الشرقية بالقاهرة سنة 1954م.

أما باللغة العربية فقد ألف الهروي شرحا على كتاب: "التعرف لمذهب أهل التصوف" للكلاباذي(380ه)، لكن هذا الكتاب يعد مفقودا. وله رسالة صغيرة سماها:"علل المقامات"، يذكر فيها العلل الي تدخل في مقامات العامة(2).

ويقى كتاب : امنازل السائرين1 أشهر كتب شيخ الإسلام وأجودها. ونظرا لأهميته فقد عني به العلماء فكثرت شروحهم عليه، فذكر صاحب كشف الظنون أنا بلغت ثمانية عشر شرحا.

كتاب "منازل السائرين إلى الحق المبين1 رسالة في الأحوال والمقامات اليي يجتازها السائرون إلى الحق سبحانه، ألفها شيخ الإسلام سنة 475ه، حوالي ست سنوات قبل وفاته، حيث أملاها على ثلاثة من تلاميذه وهم: عبد الأول السجزي، وعبد الملك كروخي، وأبو جعفر محمد صيدلاني. وذلك أنه بعد مرور سبعة وعشرين سنة على تأليفه لرسالة 1صيد ميدان1 ألح عليه تلاميذه في أن يؤلف لهم مختصرا في منازل الطريق إلى الله تكون فصوله أكثر تنظيما ووضوحا، ليسهل عليهم فهمها وحفظها. فألف لهم هذا الكتاب القيم الذي جاء نتيجة تحربة طويلة من السلوك حيث كان عمره عند تأليفه تسعة وسبعين عاما، مما جعله يغير كثيرا من المنازل ويعيد النظر في ترتيبها ودرجاتما.

وقد أولى الصوفية أهمية كبرى لموضوع الأحوال والمقامات، إذ لا يخفى أن التجربة الصوفية في جملتها ما هي إلا سلوك وترق في مدارج الكمال الخلقي، وهذا التدرج مبي على اجتياز مراحل ومسالك، وهذه المراحل والمسالك هي المعروفة في التجربة الصوفية بالمقامات والأحوال. ومن ms018 ثم فلا غرابة أن يشغل هذا الموضوع حيزا كبيرا وأهمية قصوى في كتب التصوف قديما وحديثا، إلى حد جعل عددا من أئمة

يقول السراج الطوسي: "ليس التفقه في أحكام هذه الأحوال ومعاني المقامات الي تقدم ذكرها بأقل فائدة من التفقه في أحكام الطلاق والعتاق والظهار والقصاص والقسامة والحدود، لأن تلك أحكام ربما لا تقع في العمر حادثة تحتاج إلى علم ذلك، فإذا وقعت تلك الحادثة فمن سأل عنها قلد في ذلك وأخذ قول بعض الفقهاء، فسقط عنه فرض ذلك إلى أن تقع به حادثة أخرى، وهذه الأحوال والمقامات والمجاهدات الني يتفقه فيها الصوفية ويتكلمون في حقائقها فالمؤمنون مفتقرون إلى ذلك، ومعرفة ذلك واجبة عليهم، وليس لذلك وقت مخصوص دون وقت، وذلك مثل الصدق والإخلاص والذكر وبحانبة الغفلة وغير ذلك، ليس لها وقت معلوم بل تحب على العبد في كل لحظة وخطرة(1(1).

وفي ذلك يقول الإمام الغزالي:مدار هذا الشأن على العبادات الباطنة الي هي مساعي القلب، يجب أن تعلمها من التوكل والتفويض والرضا والصبر والتوبة والإخلاص وغير ذلك... فما بالك أقبلت على الصلاة والصوم وتركت هذه الفرائض والأمر بها من رب واحد في كتاب واحد20).

نفس الأمر نحده عند الشيخ محيي الدين بن عربي حيث يقول: المقامات في هذا الطريق كأنواع الأعمال في الشريعة مثل الصلاة والزكاة والصوم والحج والجهاد وغير ذلك، فكما أن لكل نوع من هذه الأعمال علم يخصه، كذلك لكل مقام آداب ومعاملة تخصه((3). وقال الإمام ابن عباد الرندي: "طاعات القلوب وأعمالها ذرة منها خير من أمثال الجبال من أعمال الجوارح، وذلك مثل الصبر والرضا والزهد والتوكل8(4

وبتحدر الاشارة إلى أن الصوفية يريدون بمعاني المقامات قيما سامية ومعان خاصة باعتبارها كمالات خلقية ومدارج نورانية يصعدون ها إلى سماء المعارف، ومن النصوص التي تشير إلى هذه الحيثية والخصوصية في تناول القوم لمبحث المقامات أكتفي بهذين النصين. قال الشيخ ابن عربي في الفتوحات متحدثا ms019 عن مقام الرجاء:" وليس رجاء القوم رجاء العاصين في رحمة الله، ذلك رجاء آخر ما هو مقام"(1). وقال السهروردي في العوارف عن حال الشوق:" الشوق الكائن في المحبين إلى رتب يتوقعوفها في الدنيا غير الشوق الذي يتوقعون به ما بعد الموت0(2).

فكيف عالج الهروي هذا المبحث الهام والخاص -مبحث الأحوال والمقامات - في كتاب منازل السائرين"؟

د- معنى 3الحال والمقام في منازل السائرين:

جمع الهروي في منازله بين الأحوال والمقامات وجعل الكل منازلا للسائرين، فلم يتطرق للإشكال المتداول بين الصوفية في التفريق بين الحال والمقام(8). ويبقى تمييز الأحوال من المقامات أمرا هاما وضروريا في التجربة الصوفية، لما ينبني عليه من أثر في السلوك، حيث يتوجب على السالك أن يميز بين المقامات التي يتعين عليه التشمير لتحصيلها في سلوكه باعتبارها كمالات خلقية، وبين ما يعرض له في سيره وما يعتريه وهو بصدد تحصيل تلك القيم من أحوال نفسية إما مساعدة على ذلك أو مانعة منه - إن لم يراع الآداب اللازمة عندها-، وهذا هو أهم فرق بين الحال والمقام مما غفل عنه أكثر من تكلم في هذا الموضوع(4).

وقد وقع عدد من شراح المنازل في هذا الإشكال حين عدوا أن جميع ما ذكره الهروي في كتابه هو من المقامات الي يدعو السالكين إلى تحصيلها والتخلق بما، مثل "الحزن" و"الدهش" و"القلق".. وليس الأمر كذلك.

ولئن كان شيخ الإسلام الهروي قد قسم كتابه - كما سيأتي - إلى عشرة أقسام، وسمى واحدا منها "قسم الأحوال"، مما قد يوحي بأن ما عداه من الأقسام يعد من المقامات، إلا أن عددا من المنازل المذكورة خارج هذا القسم عدها بعض الصوفية من الأحوال أيضا مثل: "السكر2 و"الغيبة(1 و"الحزن7 و"السرور3، كما أن المحبة وقد ذكرها الشيخ في قسم "الأحوال" هي عند عدد من الصوفية معدودة في المقامات، فاستدعى ذلك وقوفا عند هذه المسألة لاستجلاء كلام القوم فيها وسبب اختلافهم بصددها. والذي اتضح لي بعد استقراء كلام عدد من الصوفية في الموضوع أن هناك تداخلا بين معنى الحال والمقام من جهة، ms020 كما أن ثمة تحوزا في استعمال أحدهما مكان الآخر أفضى إلى تشعب الكلام فيهما وصعوبة التمييز بينهما، وفيما يلي بيان ذلك:

أما المقامات فهي عبارة عن قيم وكمالات خلقية يتوجب على السالك تحصيلها لأنه مأمور بذلك من لدن الشار ع، مثل: الصبر والتسليم والصدق والإخلاص واليقين والتوكل...، وقولهم: إن المقامات تحصل ببذل المجهود(1) ينصرف إلى هذا المعنى، أي أن على السالك بذل الجهود من أجل تحصيلها واستفراغ الوسع من أجل ذلك.

أما الأحوال: فتشمل أثر الواردات الي ترد على قلب السالك وتعرض له حال سيره، وما تخلفه في قلبه من غيبة أو حضور أو سكر، أو هيمان أو قلق، أو دهش أو شوق، كما تشمل الحالة النفسية الي يكون عليها في سلوكه من حزن أو سرور، أو قبض أو بسط، أو هيبة أو أنس..، فالسالك غير مطالب بالدهش ولا بالحزن أو القلق، وإنما هي أحوال تعتريه إذا ورد عليه من عظمة الله تعالى ومعاني عزته ما يغلب عقله وعلمه وطاقته، فإذا تحلت له مظاهر العظمة ولم يطق رجع ذلك دهشة وهيمانا وحيرة، وإذا طلب اللقاء والمعاينة وذلك ممتنع في الدنيا رجع شوقا ورغبة...، فالسالك

وهكذا يتبين أن أهم ضابط يميز الحال عن المقام في هذا المستوى هو ضابط التكليف، فكل قيمة خلقية أمر السالك بتحصيلها وبالتشمير لبلوغها فهي من المقامات، وكل حالة نفسية تعتري السالك ويكون عليها في طريق تحصيل تلك القيم، ولا يد له في اجتلاها أو دفعها فهي من الأحوال. وإذا كان السالك مأمورا بتحصيل المقامات، فإن له آدابا تلزمه مراعاقها أيضا عند طروق الأحوال وغلبة أحدها عليه.

وللسائل أن يقول: إذا كان الفرق بين المقام والحال بهذا الوضوح فما الذي أدى إلى تشعب الكلام في الموضوع واختلاف عدد من الصوفية في بعض المنازل بين من يعدها من المقامات ومن يعدها ms021 من الأحوال؟ وهو سؤال منطقي ووجيه، والجواب أن السبب في ذلك يرجع إلى أمرين، أحدهما التجوز في العبارة كما تقدم، واستعارة أحد المعنيين للآخر. وذلك أن كل مقام إنما يتم تحصيله بالتدريج، فما دام السالك لم يتمكن في قيمة أو مقام معين عدوه حالا في حقه، فلا يقال أنه أدرك مقام الصبر، بل يقال: له حال الصبر، إشارة إلى أن السالك لم يتمكن بعد في تلك القيمة وأنا تحول عنه أحيانا، فاستعاروا لفظ الحال لمن لم يتمكن بعد في المقام. فكل مقام يصح تسميته حالا بهذا الاعتبار، فيكون مقاما للمتمكن فيه، حالا للمبتدئ الذي يحول عنه أحيانا لكونه غير ممسك بزمامه، وبالمقابل فإنه لا يصح تسمية أحد الأحوال - مثل: الحيرة والدهش والسكر مقاما- لأنه لا يكون غاية أصلا.

والسبب الثاني: أن بعض المقامات يكون لها معان متعددة، فتكون مقاما باعتبار أحد تلك المعاني، وحالا باعتبار معنى آخر، وذلك مثل: الفناء، فهو حال باعتباره: الغيبة عن الحس والوجود7، لأن السالك غير مأمور بهذه الحالة، وهو مقام باعتباره افناء المعاصي والمخالفات" وفناؤه عن مراده بإرادة خالقه(1، والسالك مأمور بهذا المعنى.

وقد اهتديت إلى ضابط قد يكون مساعدا في تمييز الحال عن المقام، وهو أن المقام يشمل كل قيمة أمر السالك بتحصيلها ونهي عن ضدها، أما الأحوال فلم يأمر

وأما باقي الأحوال الني لا مقابل لها فهي الي ذكرها الهروي في قسم الأحوال وغالبها من لوازم المحبة، مثل: الشوق والعطش والهيمان والقلق... .

وهذا الاعتبار يمكن أن نزيل عددا من الإشكالات الي أثارها عدد من الشراح وغيرهم في بعض المنازل، مثل اعتراض ابن تيمية وابن القيم على الهروي في اعتبار (الحيرة(1 أو 1الحزن( أو "الفناء2 من منازل السائرين، والحق أنها من المنازل باعتبارها أحوالا تعتري السالك لا مقامات يشمر لبلوغها.

وإذا كان المؤلفون في التصوف قد أدرجوا مبحث المقامات مع غيره من مباحث التجربة الصوفية فإن شيخ الإسلام هو أبرز من أفرد هذا الباب بالتصنيف، وقد توسع في ذلك وأجاد بشكل لم يسبق إليه(4)، وقد أبرز اجتهاده على من تقدمه

ه- موقف العلماء من كتاب منازل السائرين":

يمكن أن نقسم المتكلمين كهذا الصدد إلى ثلاثة أقسام: موقف المؤيدين، وموقف المعارضين، وموقف المعتدلين الموفقين بين الرأبين.

*فأما المؤيدون فغالبهم من الصوفية الذين اختاروا البوح بمواجدهم، وقد عظموا هذا الكتاب وعرفوا له قدره فاعتمدوه وكثرت شروحهم عليه. ومن الغريب أن نجد أن أقدم أصداء هذا الكتاب في تآليف الصوفية -حسب ما وقفت عليه - كان عند صوفية الغرب الإسلامي، وهو ما وقع لأبي العباس ابن العريف (536ه) في كتابه محاسن المجالس(2)، ms023 وذلك أنه ينقل في هذا الكتاب كثيرا عن "منازل السائرين" وعلل المقامات" للهروي دون أن يذكره، والحق أنه صرح في مقدمة كتابه أنه أخذ غالب مادته من معادن التصوف ومصادره المختلفة(3).

ومن عجيب الصدف أن يظهر أقدم شرح لهذا الكتاب أيضا بالغرب الإسلامي، وهو شرح عبد المعطي اللخمي الإسكندري(1)، وقد ألفه قبل سنة 638ه. ليظهر بعد ذلك أول شرح بالمشرق لهذا الكتاب على يد رجل ذي أصل مغربي أيضا وبالضبط من تلمسان وهو "العفيف التلمسان1(610ه).

ثم نحد إشارة عابرة للمنازل عند ابن عربي الحاتمي (636ه) في الفتوحات، حيث قال في معرض الحديث عن المنازل اليي يجتازها السائرون إلى الله بالأعمال المشروعة:2 وقد ذكر من ذلك الهروي في جزء له سماه "منازل السائرين" يحتوي على مائة مقام، كل مقام يحتوي على عشرة مقامات وهى المنازل (21).

وقد اعتمد الششتري(668ه) أيضا على عبارات الهروي في رسالته العلمية الي حفظها لنا ابن ليون التجيي (752ه) في مختصرها المسمى "الإنالة العلمية(1(3)، حيث اعتمد تقسيم الهروي لمنازل القوم في تحقيق مقام التوحيد(4)، وكذا في شرح الألفاظ الدائرة بين الصوفية(5)، ولعله كان معتمده أيضا في رسالته المفقودة "الرسالة القدسية في توحيد العامة وتوحيد الخاصة"1.

وقد ازداد المعتنون بهذا الكتاب بالغرب، فعي به من صوفية الأندلس أبو الطاهر بن صفوان (749ه)، فقام على تدريسه واضطلع بأعبائه، وقيد عليه ما لا يدركه إلا أولو العناية61)، وهذا التقييد عده صاحب كشف الظنون أحد الشروح الضائعة لهذا الكتاب النفيس. غير أن أبا الطاهر لم يرحل عن الدنيا إلا وقد ترك من يحفظ هذا

وبتحدر الإشارة إلى أنا نحد عددا من عبارات الهروي عند الساحلي (754ه) في بغية السالك0(2)، دون أن يسميه كما فعل ابن العريف، ولعل ذلك راجع إلى الموقف الذي اتخذه المخالفون من هذا الكتاب، مما جعل المؤلفين يضربون عن ذكره في تأليفهم، حق لا يتعرضوا للمصير الذي لقيه ابن الخطيب (776ه) ms024 الذي كان ما ذكره في كتاب روضة التعريف من عقائد الصوفية - رغم رده عليهم- أحد الذرائع الني اتخذها خصومه في السعي لقتله(3). وقد نقل ابن الخطيب في "الروضة1 جميع الكتاب، غير أنه سمى الأقسام غصونا1، والأبواب "فروعا"، والدرجات "ورقات). وقد نص على أنه ائتم في تعدادها "بالجزء المعروف بمقامات السائرين إلى الحق، إذ مؤلفه هو الإمام، وكتابه الزمام "، غير أنه نص في نفس الوقت على أن ما جاء فيه انتائج لا تفيد، وأخبارا لا تبدئ في صورة السلوك ولا تعيد(8(5). وقد بينا فيما سبق أهمية مبحث المقامات في التجربة الصوفية على لسان أقطابها، ولعله يقصد أن معرفة أسماء المقامات ومراتبها دون الأخذ بالمجاهدات والرياضات الموصلة إليها لا يفيد وهذا صحيح. هذا عن موقف المؤيدين، فماذا عن موقف المعارضين من هذا الكتاب؟

وقد اتحه نقد عامة هؤلاء إلى بعض الأحوال والمقامات المذكورة في المنازل مثل: السكر، والاتصال والانفصال، والفناء والجمع. وغالب هذه المنازل مذكورة في القسمين الأخيرين من الكتاب، أي قسم الحقائق وقسم النهايات. أما الأقسام الثمانية الأولى فغالبها مما لا ينكره أحد من العلماء.

وكذا انصب نقدهم على الأبيات الي ختم بما الهروي مقام التوحيد، وبخاصة

قوله:

ن واحدإذ كل من وحده جاحد

ما وحد الواحد من واحد

قال الإمام السبكي متحدثا عن موقف ابن تيمية من الهروي وكتابه هذا:" كان تقي الدين ابن تيمية مع ميله إليه يضع من هذا الكتاب[..]، قال شيخنا الذهي: وكان يرمي أبا إسماعيل بالعظائم بسبب هذا الكتاب، ويقول إنه مشتمل على الاتحاد((1). وقد نص ابن تيمية على أن في كلام شيخ الإسلام شيء من الحلول الخاص فقال في معرض حديثه عن عقائد الصوفية:" وما وقع في كلام أبي طالب من الحلول سرى بعضه إلى غيره من الشيوخ الذين أخذوا عنه كأبي الحكم بن برجان ونحوه، وأما أبو إسماعيل الأنصاري صاحب "منازل السائرين" فليس في كلامه شيء من الحلول العام، لكن في كلامه شيء من الحلول الخاص(2) في حق العبد العارف الواصل إلى ما ms025 سماه هو مقام التوحيد8، وقد باح منه بما لم يبح به أبو طالب لكن كنى عنه((3).

كما انتقد ابن تيمية الهروي في اعتباره بعض المنازل من مقامات العامة، مثل الرجاء والتوكل، وفي ذلك يقول:( من ظن أن التوكل من مقامات عامة أهل الطريق

ولا نكاد نعثر على إشارة صريحة في مهاجمة هذا الكتاب عند أهل الغرب الإسلامي سوى تلك التي نجدها عند ابن خلدون في مقدمته، حيث صنف الهروي في دائرة الصوفية القائلين بالوحدة والحلول فقال:" ثم إن هؤلاء المتأخرين من المتصوفة المتكلمين في الكشف وفيما وراء الحس توغلوا في ذلك، فذهب الكثير منهم إلى الحلول والوحدة كما أشرنا إليه، وملأوا الصحف منه مثل الهروي في كتاب المقامات له وغيره، وتبعهم ابن العربي وابن سبعين وتلميذهما ابن العفيف، وابن الفارض والنجم الإسرائيلي..2 ويقول في الأبيات التي ذكرها آخر المنازل: 1أبيات الهروي اليي وقعت له في كتاب المقامات توهم القول بالوحدة المطلقة أو يكاد يصرح بما 3/1).

وقد صدر مثل هذا عن ابن خلدون رغم محاولات شيخه العارف كبير الأولياء بالأندلس - كما نعته - أبي عيسى بن الزيات المتكررة التي شرح له فيها مذهب الهروي وغيره من الصوفية في التوحيد كما جاء في الأبيات الثلاثة الي حتم بها منازل السائرين1، وقد نقل قوله في مقدمته بنصه وفيه:( استشكل الناس إطلاق لفظ الجحود على كل من وحد الواحد، ولفظ الإلحاد على من نعته ووصفه، واستبشعوا هذه الأبيات وحملوا قائلها على الكفر واستخفوه(4).

وهم الذين يرون أن في الكتاب فوائد وفيه مشكلات حاولوا أن يطلبوا له العذر فيها، ومن هؤلاء الحافظ الذهبي (784ه)، وفي ذلك يقول: رأيت أهل الاتحاد يعظمون كلامه في ms026 منازل السائرين"، ويدعون أنه موافقهم ذائق لوجدهم ورامز لتصوفهم الفلسفي1، وأن يكون ذلك وهو من دعاة السنة وعصبة آثار السلف، ولا ريب أن في منازل السائرين أشياء من محط المحو والفناء، وإنما مراده بذلك الفناء الغيبة عن شهود السوى، ولم يرد عدم السوى في الخارج، وفي الجملة هذا الكتاب لون آخر غير الأنموذج الذي أصفق عليه صوفية التابعين، ودرج عليه نساك المحدثين، والله يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم(2. ويقول في موضع آخر:" له نفس عجيب لا يشبه نفس أئمة السلف في كتابه "منازل السائرين1، ففيه أشياء مطربة وفيه أشياء مشكلة، ومن تأمله لاح له ما أشرت إليه... وقد انتفع به خلق وجهل آخرون، فإن طائفة من صوفية الفلسفة والاتحاد يخضعون لكلامه في "منازل السائرين1، وينتحلونه ويزعمون أنه موافقهم، كلا بل هو رجل أثري لهج بإثبات نصوص الصفات منافر للكلام وأهله جدا، وفي منازله إشارات إلى المحو والفناء، وإنما مراده بذلك الفناء هو الغيبة عن شهود السوى، ولم يرد محو السوى في الخارج، ويا ليته لا صنف ذلك، فما أحلى تصوف الصحابة والتابعين، ما خاضوا في هذه الخطرات والوساوس، بل عبدوا الله وذلوا له وتوكلوا عليه وهم من خشيته مشفقون..3).

فأما قوله:2ويا ليته لا صنف ذلك، فإنه ليس يلزم إن أخطأ مخطئ أو ضل جاهل من قبل نقص فهمه أو ضعف إدراكه أن تمنع الاستفادة عمن هو أهل للنظر فيه والاغتراف من معين نبعه، وإلا لزم أن نضرب صفحا عن المتشابهات الي وردت في الشرع لتحريف الغالين لمعانيها وتأويل المبطلين لمقاصدها، كيف وقد قال الله عز وجل في كتابه: (يض(بل كثيرا ويفكوبه كثيرا) [البقرة: 25]).

ويمكن أن نعد في هؤلاء الموفقين: ابن القيم، فإنه كلما ظهر له قول قد يفهم منه شيء من الوحدة أو الاتحاد بين معناه واعتذر للشيخ فيه، كما سنبينه عند التطرق لشروح الكتاب.

ومما تجدر الإشارة إليه أنه مع عناية صوفية الغرب الإسلامي بهذا الكتاب فإنه لم يشرحه من أهل المغرب -حسب ما وقفت عليه ms027 - إلا رجلان(1)، ولم يبق منهما كاملا إلا شرح الشطيي.

ويظهر مبدئيا من إقدام الشيخ الشطيي على شرح مثل هذا الكتاب أنه من الصوفية الذين وفقوا بين التيارين الصوفيين اللذئن تقدم موقفهما من صياغة الخطاب الصوفي، فهو ينقل عن مدرسة الجنيد وأقطابها مثل سهل التستري وغيره، ويعتمد أيضا على مدرسة البسطامي وروادها مثل ابن برجان وابن عربي وابن الفارض كما سيأتي، فماذا عن تصوف أبي عبد الله الشطيي وعصره?

عاش الشيخ الشطيي ما يزيد عن الثمانين حولا، من سنة 882ه- إلى سنة 65وه، وهي فترة تعاقب على الحكم فيها دولتان: الدولة الوطاسية من جهة - ابتداء من أول حكامها محمد الشيخ الوطاسي (876 ه-1472م/910ه-1506م)، والتي استمرت إلى سنة 61وه- تاريخ مقتل آخر حكامها أبي حسون على يد السعديين- ودولة الأشراف السعديين من جهة ثانية، وتعد سنة 61وه/1554م بداية لتوحيد المغرب واستقراره في ظل حكمهم الذي امتد إلى سنة 1069ه/1659م(). غير أن الشطسي توفي سنة 963ه1556م فلم يدرك إلا سنتين من حالة الاستقرار هذه، حيث ظل المغرب طيلة الفترة الني عاشها يعرف حالة من الفوضى والاضطراب. فقد خلف المرينيون تركة ثقيلة للوطاسيين من الضعف والانقسام، يأتي في مقدمتها غزو البرتغال لسواحل المغرب واحتلالهم للشواطىء المغربية. حيث تزامن وصول مؤسس الدولة محمد الشيخ إلى الحكم مع احتلال أصيلة سنة 576ه، لتنضاف إلى سبتة المحتلة سنة 918ه، والقصر الكبير المحتل سنة 863ه، وطنجة عام 869ه. وقد عرفت هذه الفترة وفود النازحين المغاربة من الثغور المغربية المحتلة نحو الداخل من جهة، إضافة إلى تصاعد الهجرات الأندلسية إلى المغرب من جهة أخرى، حيث أخذ الإسبان منذ بداية هذا القرن يستردون مدن الأندلس وحصوفا ويعملون على اضطهاد المسلمين المقيمين بما لإجبارهم على مغادرة البلاد.

ولم يقف الوطاسيون مكتوفي الأيدي أمام هذا المد الأيبيري الصليي، فقد حاول محمد الشيخ أن يسترد بعض المدن فهاجم سبتة في 881ه/1476م، وهاجم البرتغال أسفل وادي اللكوس سنة 894ه/1489م، لكن محاولاته هذه باءت بالفشل، خصوصا مع الثورات الداخلية التي عرفتها البلاد في الشمال، ms028 حيث خرج عن طاعته عدة قبائل من البربر في الجبال وقبائل الهبط، كما بدأ الجنوب يشهد تحركات ودعوات للجهاد من طرف الأولياء والصالحين، فاضطر محمد الشيخ لتوقيع معاهدة هدنة مع البرتغاليين

وهكذا ظلت للوطاسيين سلطة محدودة اقتصرت على العاصمة فاس وبعض مناطق الشمال لكنها تقل كلما ابتعدت المنطقة عن العاصمة الإدريسية لتصير بمحرد سلطة اسمية في حوز مراكش(1). وفي هذا الجو المملوء بالفتن والمشاكل السياسية ظهرت القوة السعدية بالجنوب منطلقة من سوس، وكانت بمثابة قوة فتية تواقة إلى تحرير البلاد من الاحتلال الأجني مدعومة بالصالحين والأولياء، فوجهت عدة ضربات متوالية للاحتلال البرتغالي في السواحل المغربية، قبل أن يستغلوا انشغال أبي عبد الله البرتغالي بإخماد فتن الشمال ليحتلوا مراكش سنة 930ه/23 - 1524م ويؤمروا عليهم أبا العباس الأعرج. وما إن علم البرتغالي بالأمر حى تحول بجيشه إلى مراكش ليحاصر السعديين ها حصارا شديدا كاد أن يعصف بمم لولا تكالب أهل فاس عليه، مما اضطر معه إلى فك الحصار والتوجه إلى عاصمة ملكه لتهدئة الأوضاع.

وانطلاقا من هذا التاريخ بدأت الدولة السعدية تتقوى ويشتد عودها في مواجهة الوطاسيين، خصوصا بعد وفاة أبي عبد الله البرتغالي. فخلفه لمدة خمسة أشهر أخوه أبو الحسن علي بن محمد الشيخ المعروف بأبي حسون، ليعوضه بعد ذلك ابن البرتغالي المتوفى: أبو العباس أحمد وذلك في فهاية سنة 932ه/1626م. وقد اضطر أبو العباس هو أيضا للتفاوض مع البرتغاليين لإقرار الهدنة حتى يتمكن من فك مراكش من يد السعديين، لكن الشرفاء كانوا قد قويت شوكتهم واشتد عودهم ، فأجبروا الوطاسيين على اقتسام المغرب معهم ms029 عام 940ه/33-1534، وقد كتب بنود الاتفاق

وقد قام محمد السعدي الملقب بالقائم بأمر الله بالدعوة إلى الجهاد وتوحيد البلاد على أكتاف رجال التصوف، وكان يعرف حق المعرفة ما لهؤلاء الرجال من سلطة روحية مطلقة على عامة الناس وخاصتهم(3). وبالفعل تمكن بحنكته أن يلم الشتات ويوحد الكلمة. وسرعان ما توفي ليخلفه ابناه محمد الشيخ السعدي وأحمد الأعرج، وقد آل الأمر بعد نزاع بين الأخوين إلى أحمد الذي بدا أكثر شعبية وحماسة من أخيه محمد.

وفي هذه الفترة كان الناس فئتين: فئة مؤيدة للسعديين وفئة هواها وطاسي، فأما الفئة الموالية للسعديين فقد كانت تنظر بتفاؤل كبير للإمارة السعدية الفتية مؤملة إنقاذ المغرب على يدها من الأوضاع المزرية التي كان يتردى فيها، وغالب هؤلاء كانوا من أهل الجنوب، وعلى رأس هؤلاء الشيخ عبد الله الغزواني (ت935ه)، الذي كان قد تنبأ سنة 926ه- برحيل السلطنة عن فاس إلى مراكش، حين خرج من العاصمة الإدريسية إلى العاصمة المرابطية بعد خلاف مع الناصر شقيق أبي عبد الله البرتغالي وهو يقول: ارحلي يا سلطنة إلى مراكش(1). وكان أيام حصار أبي عبد الله البرتغالي لمراكش يدعو الله أن يرده عنها حتى انصرف(5). وقد زاد من تنامي هذا الموقف تحاه

أما الفئة الثانية المؤيدة للوطاسيين فقد كانت ترى أفهم هم الحكام الشرعيون، وأهم يمثلون امتدادا للدولة المرينية ذات المواقف الشهيرة في الميدان الثقافي والعلمي، والدور الفعال في تركيز المذهب المالكي السني بالبلاد، ومن هؤلاء الشيخ عبد الواحد الونشريسى. وذلك أن ms030 السلطان السعدي لما "حاصر فاسا فتصعبت عليه فقيل له: لا يبايعك الناس إلا إذا بايعك ابن الونشريسي، فبعث إليه ورغبه، فقال له الشيخ: بيعة هذا الرجل في رقبي، ولا يحل خلع ربقتها إلا بموجب شرعي وهو غير موجود((1). ولما استدعاه مرة أخرى رفض أن يأتي مع رسل السلطان السعدي، فقتلوه شهيدا رحمة الله عليه في آخر سنة 55وه، فلما أخبروا السلطان بقتله ساءه ذلك(2).

وفي سنة 556ه- تمكن محمد الشيخ من الدخول إلى فاس، واستدعى عددا من الأولياء والعلماء، منهم الشيخ عبد الله الهبطي(63وه)، والشيخ عبد الوارث اليلصوتي (971ه)، وكذا الشيخ الشطيي(963ه) فلم يجبه واحد منهم. وقد اعتذر الشيخ الشطيي عن قبول دعوة السلطان السعدي قائلا:" أنا مسكين، لا حاجة له ي1(3).

وقد عايش الشطيي غالب هذه الأحداث، حيث نعلم بالوثائق كما سيأتي أنه كان في سنة 933ه- قد استقر بالمغرب بعد رحلة طويلة في المشرق وبلدان المغرب العربي، الي لم يكن حالها يختلف كثيرا عن حال المغرب، حيث دخل الإسبان إلى وهران سنة 11وه، وبجاية في 15وه، وطرابلس سنة 916ه، وتونس عام 941ه.

وتحدر الإشارة إلى أن محمد البشير الفاسي ذكر أن الشطيي كان له إلمام بالشعر وأن من الأبيات الي أنشدها - والتي تعبر عن سخطه على حالة الزمان وأهله - قوله:

فسد الزمان فأين أين المهرب وفشا الحرام فأي رزق يطلب

وتعامت العلماء عن شبهاتا وتراخصت فليعجب المتعجب

والحق أن هذه الابيات إنما هي لأبي عبد الله السراج، نسبها له مرارا الشيخ أحمد زروق في اكثر من كتاب(1)، ولعل الشطيي كان يتمثل بما، وفي ذلك ما يوضح نظرته للأوضاع الي سادت على عهده.

وقد استقر الشيخ بني زروال بضواحي فاس، قرب أحد غفساي الحالي، وهي منطقة كانت تحظى بعناية الوطاسيين باعتبارها بابا من أبواب عاصمتهم. وبعد أن آل أمر المغرب سنة 961ه- إلى الاستقرار في كنف الدولة السعدية، لم تمض سوى سنتين حى توفي الشيخ محمد بن علي الشطيي رحمه الله.

فماذا عن أثر هذه الوضعية السياسية المضطربة على الحركة ms031 الفكرية بالمغرب؟

إن المتأمل في الوضع السياسي للمغرب في هذه الفترة، وما كانت تعيشه البلاد في تلك المرحلة من حروب وفتن وأزمات اقتصادية وسياسية نتيجة للصراع الخارجي مع الأطماع الاستعمارية البرتغالية والإسبانية من جهة، والصراع الداخلي بين الوطاسين والسعديين من جهة ثانية ليتوقع انعكاسا سلبيا لهذه الحالة على الحياة الفكرية لهذا العصر، غير أن الوثائق والوقائع تؤكد عكس ذلك، بحيث إن تأثر الحياة الفكرية بمذه الوضعية كان أقل نسبيا. فقد عمل العلماء جاهدين في هذه الفترة على المحافظة على الجو العلمي المثالي الذي ساد بالمغرب منذ بداية العصر المريني، ومضوا في أداء رسالتهم العلمية بالرغم من كل المثبطات والمعوقات، ساعدهم في ذلك تنافس الدولتين الوطاسية والسعدية في إرضاء واستمالة العلماء من الفقهاء والصوفية، من خلال إنعاش وتشجيع العلوم والآداب بإثراء الخزانات العامة والمدارس بالمصنفات، عن طريق الهبات وتحبيس الكتب وتشجيع التأليف، فصرفوا الناس إلى الطلب والتحصيل

للحرب أقوام لها خلقوا وللدواوين حساب وكتاب

ومن أهم مظاهر النشاط الفكري في هذه الفترة ظهور عدد كبير من الفقهاء وعلماء التصوف، ومن الوثائق الي يعتمد عليها الباحثون في هذا الباب والي تؤكد ازدهار الحركة الفكرية في هذا العصر: رسالة الإخوان من أهل الفقه وحملة القرآن(1) للشيخ أبي الحسن علي بن ميمون الغماري(2) والي ألفها بصالحية دمشق حوالي 15وه. وقد تحدث في هذه الرسالة عن النشاط العلمي الذي كانت تشهده المنطقة الي عاش فيها وهي منطقة غمارة، ثم تحدث بخاصة عن الازدهار الذي عرفته جامعة القرويين بفاس، والمشايخ الأجلاء الذين كانوا يؤثثون فضاءها، وما تبين له من مضاهاهم ونديتهم لعلماء المشرق المرموقين الذين لقيهم فيما بعد. ومما جاء في تلك الرسالة:") فلما أتيت فاس وجدةا روضا من رياض الجنة، وذلك على أيام المريي الشيخ ابن أبي زكرياء الوطاسي (ت910ه)، رحمه الله ms032 وبارك في ذريته، وكان في ذلك الزمان الرجال الأفاضل من العلماء فقها وقراعة(3)، ثم سرد أسماء عدد من العلماء المرموقين الذين درس عليهم والمواد الي أجازوه فيها. وانطلاقا من عرض ابن ميمون لما درسه بالقرويين في تلك الفترة يتبين أن المواد المدروسة كانت متعددة ومتنوعة، وانصبت على ثلاثة أصول رئيسية:

5- علوم الحديث: من مصطلح الحديث، وأحاديث الأحكام؛ ثم ما يستنبط من هذين الأصلين من فقه العبادات والمعاملات، وما يتعلق بخطة القضاء والحسبة والشهادات وما إلى ذلك من أبواب الفقه وموضوعاته.

3- اللغة العربية وعلومها: من نحو وإعراب وتصريف واشتقاق وبلاغة وعروض...

وإلى جانب هذه المواد كانت تدرس مواد أخرى كالحساب والهندسة والفلك والتصوف. وقد حظيت الدراسات الصوفية في هذه الفترة بعناية كبيرة . فإذا كانت بداية القرن السادس المجري قد اتسمت بحملة الفقهاء ورجال الحكم على بعض الصوفية وكذا على بعض الكتب المؤلفة في التصوف، مما أدى إلى إحراق كتاب إحياء علوم الدين للغزالي (505ه)، وامتحان الصوفين الأندلسيين ابن العريف (536ه) ابن برجان (536ه)، فإن ذلك سرعان ما تغير فهائيا بعد فترة قصيرة من الزمن، حيث أصبح التصوف محط عناية ودراسة انطلاقا من عصر الموحدين والمرينيين، وأصبحت له سوق رائجة وغدت كتبه تدرس بالقرويين وعلى رأسها كتاب إحياء علوم الدين للغزالي(1)، ومختصره للبلالي (749ه)(2). كما ظهرت تآليف لصوفية الغرب الإسلامي نافست كتب المشارقة كتآليف ابن عطاء الله السكندري (709ه) وخاصة 1الحكم8 و"التنوير في إسقاط التدبير...1.

وقد جاء هذا التحول نتيجة للنشاط الكبير الذي قامت به بعض الزوايا طيلة سنوات من الكفاح والجهاد، وفي مقدمتها الزاوية الجزولية الشاذلية، والتي بلغت

وقد كان الشيخ الشطيي من المشايخ الذين أثروا الخزانة المغربية في هذا العصر بعدة تآليف، خصوصا من خلال شرحه لهذه الأمهات المذكورة: حكم ابن عطاء الله والمباحث الأصلية للسرقسطي. فماذا عن حياة الشيخ الشطيي رحمه الله ومدى تفاعله مع الظروف السياسية للبلاد وفاعليته في الحياة الفكرية والصوفية في عصره؟

قد يدو للناظر لأول وهلة في المصادر والمراجع المتعددة اليي ترجمت للشيخ الشطبي(1) أن بحال القول سيكون متسعا فيما يتعلق بترجمته وذكر أخباره وتفصيل أحواله، ولكن الواقع على العكس من ذلك تماما. فقد شحت المصادر بالمقومات الأساسية المطلوبة في التعريف بالشخصية العلمية، واتجهت المراجع إلى تكرار تلك الجزئيات التي سجلتها المصادر، وليس الأمر - كما يبدو- ناجما عن تقصير من طرف الذين ترجموا له، كما تأوله بعض الباحثين. .(2) ، وإنما هو ناتج -في نظري - عن أربعة أمور أساسية لها تعلق بشخصية المترجم. أحدها: اختياره لحياة التجوال والسياحة، فقد رحل إلى المشرق وجال في نواحيه سنوات عديدة، ولم يؤلف كما هي عادة علماء ذلك العصر في التعريف برحلته ومن لقيه أثناءها، كما لم يشر إلى ذلك فيما بلغنا من تآليفه.

أما الأمر الثاني الذي ساهم في طمس عدد من المعلومات عن حياة الرجل، فهو اختياره بعد أن عاد إلى المغرب حياة العزلة والخمول، منقطعا في أكثر أوقاته عن الناس،(3)، حتى إنه لا يذكر في تآليفه شيئا عن حياته الشخصية، أو عما يجري حوله من أحداث، ولا غرابة في ذلك حيث بحده في غالب كتبه يتحدث عما للعزلة من فوائد وثمرات في السلوك الصوفي.

وأما الأمر الثالث: فلأن الرجل لم يشتغل بتأسيس طريقة صوفية، ولا بتجميع المريدين حوله، ومعلوم ما للأتباع من دور في التعريف بمشايخهم، من خلال التأليف في مناقبهم وفضائلهم وكراماتم.

ورابع الأسباب: أن حياة الشطيي نفسها لم تكن ms034 زاخرة بأحداث مثيرة أوعلاقات اجتماعية كثيرة، كما لم تجمعه صلات وثيقة بعلماء العصر المشهورين، بل لعله لم يكن في حياته إلا حدثان مثيران، أحدهما مرتبط بالموقف الذي اتخذه من سلطان الوقت حين استدعاه لزيارته، والثاني متعلق بمقولة أطلقها، استوجبت إنكارا شديدا من بعض فقهاء عصره، وسيأتي ذلك مفصلا في محله من هذه الدراسة. أما فيما عدا ذلك فقد ظلت حياة الرجل هادئة عادية، ولعل انعزاله عن الناس في غالب أوقاته، إما في سفره وتحواله، أو في أعالي جبال ودكة بعد استقراره بما، كان من الأسباب الي أدت إلى طمس كثير من المعلومات عن تفاصيل حياته الخاصة، ولكن ذلك ساعده من جهة أخرى على التفرغ لتأليف عدد من الكتب الي أفشت ذكره، وزودتنا بملامح من تصوفه وإسهامه في هذا العلم، والي ضاع بعضها ووصلنا بعضها الآخر، ولم يطبع شيء مما وصلنا منها حى لحظة كتابة هذه السطور.

وسأحاول فيما يلي تحميع ما أمكن من معلومات لرسم ملامح من شخصية مترجمنا، ومدى إسهامه في الحركة الصوفية المغربية خلال القرن العاشر الهجري، فمن هو إذا أبو عبد الله الشطيي ?

هو أبر عبد الله محمد بن على بن محمد بن الحسن بن حيون الصقلي الأندلسي البرجي الشهير بالحاج الشطيي، وهكذا فقد اجتمعت في اسمه ثلاث نسب. فأما 1الصقلي فقد استبعد البشير الفاسي انتماءه للشرفاء الصقليين، فهذا حسب قوله لم يقل به أحد، إلا أن يكون منسوبا إلى جزيرة صقلية، "ولا بعد في ذلك، إذ المترجم رحالة شهر بالرحلات العديدة(1)، قلت: أما رحلته إلى المشرق فمشهورة، وأما إلى الشمال فلم يذكر ذلك أحد. وأما نسبة البرجي، فترجع إلى مدينة برجة الواقعة في إقليم المرية" شرقي الأندلس، وهي مدينة انتسب إليها العديد من العلماء، واشتهرت بأشجارها وأزهارها الخلابة ومناظرها الطبيعية، حق قيل إن اسمها الحقيقي هو بمجة، لبهجتها وجمالها(2). وأما شهرته بالشطيي بالتصغير، ونعته بالشاطي أحيانا، فواضح تعلق ذلك بمدينة شاطبة الأندلسية(3).

وقد ذكر البشير الفاسي أنه لقي أيام ولايته ببني زروال أناسا يعرفون ms035 بأولاد الشروعة وبني موسى وبني وليد ينتسبون للشطيي على أفهم من ذريته، ويرفعون نسبه للصحابي الجليل سعد بن عبادة رضي الله عنه، وبيدهم ظهائر ملكية بالنسب المذكور، آخرها موقع من السلطان المولى إسماعيل العلوي بتاريخ جمادى الأولى عام1134ه4. ومما يدل على أن الشيخ الشطيي حلف عقبا بالمنطقة أن عبد الواحد بن وليد التزغدري() هو ابن حفيدة الشيخ الشطيي.

ولد الحاج الشطيي سنة 882ه(1)، وعلى الرغم من النسب المتعددة المذكورة في نسبه لا نعلم مكان ولادته بالذات، والراجح عندي بناء على تاريخ ولادته أن سلفه هم الذين انتسبوا إلى تلك الأماكن، ويحتمل على أبعد تقدير أن يكون والده هو أول من دخل من هذه العائلة إلى أرض المغرب، فإما أن يكون قد حمله صغيرا إلى هذا الصقع، أو أنه ولد له مباشرة بعد دخوله إلى أرض المغرب(2). ولعل أسرة الشطيي قد استقرت بشمال المغرب كما هو الشأن بالنسبة لعدد من الأسر الي انتقلت إلى هذه العدوة في تلك الفترة... وحى لا نبقى في دائرة الاحتمالات المتوالية والفرضيات المتكررة حول أسرة الشطيي وطفولته ونشأته والفضاء الذي تمت فيه هذه النشأة، فإني أعترف كما هو الحال بالنسبة لعدد من الباحثين السابقين أن الخيط الموصل للحياة الشخصية لمترجمنا قد فقد، ودفن كل ذلك معه.

إذا كان من الممكن أن نتغاضى عن أي معلومات فيما يخص طفولة الشطيي وأسرته ومسكنه... فإن التكوين العلمي هو ما لا يمكن الاستغناء عنه في التعريف بالشخصية العلمية، لما لذلك من أهمية في فهم شخصية العالم، وبخاصة مشايخه الذين أخذ عنهم وتركوا بصماقم في تكوينه العلمي. وإذا كنا لا نعلم من الشيوخ الذين لقيهم الشطيي سوى أحمد بن يوسف الملياني(2)، فلا شك أن صاحب الترجمة قد فهل من ثقافة عصره، فحفظ القرآن الكريم واشتغل بعلوم الدين من فقه وتفسير وتصوف... كما يظهر ذلك من خلال تأليفه في هذه العلوم.

أما رحلة الشطبي فقد شكلت مكونا من مكونات شخصيته، حيث وصفه كل من ترجموا له بأنه الشيخ ms036 الرحال، الحائز لأوصاف الكمال((1). وقد أثرت الرحلة بدورها بشكل كبير في طمس ملامح حياة الشطيي، حيث إن تنقلاته الكثيرة لم تسمح لمترجميه بتتبعه. والغالب أفا كانت رحلة فردية، لم يصحبه فيها أحد من المولعين بتدوين أماكن حلهم وترحالهم. وهكذا لا نعلم من الأماكن الي حلها الشيخ في رحلته سوى مروره بقلعة بني راشد بمليانة، حيث التقى بالشيخ الملياني، وحجه إلى مكة المكرمة، ومن ثم تعريجه على المدينة المنورة حيث التزم أن يقرأ القرآن بالقراعات عند الروضة الشريفة(2)، مما يؤكد أن الشيخ قد رحل وهو على درجة متقدمة من التحصيل العلمي. كما ذكر الشطيي عرضا أنه حل بدمشق واطلع على خزانة جامعها(3)، ومعلوم ما تميزت به هذه الخزانة من ثراء في شى فروع المعرفة. هذا عن رحلة المشرق الي استغرقت من الشيخ "أعواما كثيرة(1 لا نعرف عدقها، ولقي بها شايخ عديدة(1)، لا نعرف أسماءهم.

وفي طريق عودته يمر الشطيي بمصراتة(5) حيث زار ضريح شيخ شيوخه أحمد زروق، ومكث به ثلاث سنوات، حيث ذكر أن الشيخ تراءى له في المنام مرارا، يأمره بالانصراف إلى المغرب، فلم يعمل على رؤية النوم، 1.. حق رأيته في اليقظة وهو مع الني صلى الله عليه وسلم، فقال لي: يا محمد إن الني صلى الله عليه وسلم يأمرك بالانصراف إلى المغرب وإلا فتسلب، فقلت: نعم، فلما أردت الانصراف قال لي: يأخذنا وحشك يا محمد(6). ومن ثم رجع الشطيي إلى أرض المغرب، ولا نعلم من أماكن استقراره بالمغرب طيلة حياته الطويلة الني زادت عن الثمانين حولا سوى

لم تذكر الصادر من شيرخ العلم الذين أخذ عنهم الشطيي سوى أحمد بن يوسف الملياني، إلا ما كان من الشيخ الكتاني في سلوة الأنفاس(1)، حيث ذكر أن الشطيي أخذ عن الشيخ زروق، وهو أمر انفرد به ولم يتابعه عليه أحد.

والناظر في كتب التراجم والمناقب التي تناولت الفترة اليي كان فيها الشطيي مريدا مبتدئا، يجد أن المشايخ الذين ذاع صيتهم -حتى كأن أمر التصوف صار موقوفا عليهم- انان بالأساس: الشيخ عبد الله الغزواني(ت935ه) بمراكش، والشيخ أحمد بن يوسف الملياني (ت7«وه) بقلعة بني راشد. وقد انقسم المريدون بالمغرب إلى هاتين الوجهتين، كل على حسب قناعاته ومطلبه التربوي والروحي، وعلى حسب موقعه الجفرافي قربا وبعدا... ومما يذكر بهذا الصدد أن الشيخ عبد الله الهبطي (ت963ه)، بقي مترددا بعد وفاة شيخه ابن يجبش التازي(ت920ه) في أن يقصد الشيخ الغزواني بمراكش أو الشيخ الملياني ببني راشد، وكان يستخير الله في ذلك إلى أن بلغه حلول الشيخ الغزواني بفاس، وكان حلوله بما سنة و1وه، فرحل إليه وأخذ عنه وفتح له على يديه(2). وبالمقابل قصد عدد من المريدين الشيخ الملياني منهم الشيخ عبد الله الخياط (39وه)(3) ، والشيخ أحمد بن موسى الجزولي(971ه)(4) ، ومنهم مترجمنا الشيخ أبو عبد الله الشطيي، فماذا عن الشيخ الملياني؟ وما مدى تأثيره في شخصية المترجم؟

أما الشيخ الملياني فهو أبو العباس أحمد بن يوسف الراشدي، ولد بقلعة بي راشد من عمالة وهران بين الجزائر وتلمسان، في الربع الثاني من القرن التاسع الهجري (حوالي ل85ه)، وأصله من ms038 قبيلة هوارة. ويرفع بعض النسابين عمود نسبه إلى الإمام علي بن أبي طالب رضي الله عنه . وقد خرج الملياني من بلاده هاربا من اضطهاد

وحتى بعد ظهور الطانآفة اليوسفية الشراقية، والتي عرفت بعد بطائفة العكاكزة(1)، على يد أحد الآخذين عن الشيخ الملياني فإن ذلك لم يؤثر على سمعته عند ms039 أهل المغرب، وما يوكد هذا الانتساب المزيف الخادع انشغال جميع أصحاب التراجم المغاربة كلما أقدموا على الترجمة للشيخ الملياني بدحض انتساب هذه الطائفة البدعية إليه (8)، وحى من وقع في نفسه شيء من ذلك سرعان ما تراجع عنه، كما حدث للشيخ عبد الوارث اليلصوتي، فإنه الما ظهرت بدعة الشراقية وانتسابمم للشيخ أحمد بن يوسف وقع في نفسه من ذلك شيء، فقيل له: إن سيدي عبد الله الخياط من أصحابه، فقال: أنا تائب إلى الله، كفى في طهارة جانبه كون الخياط من أصحابه(3).

وهذا كله يفند ما ذهب إليه د.عبد الله نجمي من أن جوانب من سيرة الشطيي -وغيره من أتباع الشيخ الملياني - ظلت هملا لأن شؤم الانتساب إلى الراشدية أدركه(4)، وإلا فقد شاع ذكر غيره ممن اشتهرت نسبتهم للشيخ الملياني وأسسوا طرقا للتربية مثل الشيخ عبد الله الخياط، حيث ألف أتباعهم في التعريف بمناقبهم وكراماقهم5. ومن الأدلة التي ساقها الدكتور على ما ذهب إليه أن مؤلف "دليل مؤرخ المغرب الأقصى» لم يذكر من تآليف الشطيي الكثيرة سوى كتاب:"الجمان في أخبار الزمان(8)، وأنه علق عليه بقوله:( وهو كتاب خال من الفائدة على كبر جرمه. فأما

وأما علاقة الشطيي بالشيخ الملياني فلا تزيد المصادر شيئا عن حصول اللقاء بين الرجلين، وأما مدة هذا اللقاء ومى حدث، وهل كان ذلك إبان توجه الشطيي إلى المشرق أو بعد عودته منه؟ كل هذه الأسئلة لا نحد لها إجابة واضحة. ولكن قد مر معنا أن الشيخ الملياني هو الذي أمر أحمد بن موسى الجزولي بالسياحة، فلا يبعد أن يكون هو الذي أشار على مترجمنا بالسياحة أيضا. وعلى عكس عامة الشيوخ في الاحتفال بذكر أسانيدهم وشيوخ التربية الذين أخذوا عنهم، فإن الشطيي لا يذكر شيئا من ذلك في تآليفه. غير أن ثمة إشارة وردت في درة الحجال مفادها أن الشطيي 1لم يكن في الطلب بذاك، وإنما كان جماعة للمسائل من التصوف والتاريخ وغير

والظاهر أن تأثعر الملياني في شخصية الشطيي لم يكن كبيرا، ولعله كان يهدف من وراء اتصاله به إلى أمرين أساسيين، الأول: أن لا يبقى بدون سند تربوي في الطريقة، والثاني: الرغبة في الانتظام في سلك الطريقة الزروقية، حيث يظهر تأثره بزروق من خلال نسجه على منواله في تآليفه، كما يظهر ارتباطه الروحي به من خلال استقراره بضريحه ثلاث سنوات، وقد آلى على نفسه ألا ينصرف عنه إلا بإذن إلهي، وظل الشيخ زروق يتراءى له في النوم طيلة هذه المدة، مما يؤكد توجهه الباطي إليه، وأخيره عند رحيله بأنه سيشتاق إليه(2)، وهذا كله يؤكد ارتباط الشطيي بزروق أكثر من ارتباطه بالملياني. وحى تلميذ زروق منصور البجائي الذي تزوج إحدى زوجتي زروق بعد وفاته، اتخذ الشطيي شيخا له عند لقائه به، مما ms041 يدل على أنه وجد فيه بديلا عن شيخه زروق(3).

وفيما يلي سند الشيخ الشطبي في الطريقة الزروقية:

من الكرامات اليي اشتهر بما الشيخ الشطيي كثرة مشاهدته للنبي وكلامه معه(1)، فقد مر معنا أنه لما كان بمصراتة ظهر له الني صحبة الشيخ زروق وأمره بالانصراف إلى المغرب. كما نقل أنه لما جاور بالمدينة المنورة والتزم قراءة القرآن عند الروضة الشريفة بالقرآت سمع البي له علي يخ طبه: بارك الله فيك يا شطيي، هكذا أنزل علي(2) ولكثرة مشاهدته للنب لى الله عليه وسلم ل: من زعم أن محمدا صلى الله عليه وسلم دم مات فقد كفر، فتبادر إليه الفقهاء بالإنكار، وكان أكثرهم إنكارا عليه أبو حفص عمر بن عيسى بن عبد الوهاب الشريف العلمي()، حى كتب إليه وهو يقول: من زعم أن محمدا صلى الله عليه وسلم م يمت فقد كفر7، فراجعه الشيخ وهو يقول:1هذا قلته على قدر فهمي، وقفت عليه منصوصا بخزانة جامع دمشق، على أني لم أرد به الموت المعبر عنه بالمفارقة1، فلما ألح عليه في الإنكار سكت عنه ولم يجبه بشيء(4). وقد أورد عدد من الباحثين هذه الحادثة دون تحليل يذكر اعتمادا على رواية ابن عسكر، والمثير في عرض ابن عسكر للواقعة أنه لم يجعلها مناظرة بين رجلين من أهل العلم يدلي كل واحد منهما برأيه وحججه، وإنما ظهر في عرضه أن الشطيي كان في موقف ضعف يعتذر عن قلة علمه وفهمه ويتراجع عما بدر منه..، وهكذا حاولت أن أجد لهذه الحادثة صدى في تآليف الشطيي، وبالفعل وجدت إشارة لموقفه في كتابه:(الجمان في أخبار الزمان(1، في آخر الفصل الثاني الذي خصصه لسيرة الني من ولادته إلى وفاته، وقد بدا الشطيي واثقا من رأيه، يحتج على مخالفيه بحجج نقلية وعقلية، ويفسر وجهة نظره في المسألة، وفيما يلي نص مرافعته:

قال الله العظيم: (وما معمك [ل رسولة) خلت مز قبله الرملء أفإن مات أو قتله [آل عمران:144]، دل في هذه الآية على أن كل مخلوق ms042 حي يموت، وكذلك قوله تعالى: إنا ميت وإنقم ميتون) [الزمر:30]، كل هذه الآيات تدل على أن صورة جسمه صلى الله عليه وسلم مخلوقة للفناء مثل جميع الصور، لكن يجب على كل ذي عقل أن يعلم أن الأرواح مى غلبت أنوارها على ظلمة الجسم وثبتت مشاهدة البصيرة للعا لم البسيط فإن صاحبها ينعم بالحياة الأبدية والعناية الأزلية، قال الله العظيم: (ولا تمسبز الذيز قتلوا في سبيل الله أمواتا، ب(أحياء كنه ربقم يزقون فرحين) [آل عمران: 169]، وإذا كانت هذه صفة أهل الظاهر فما بالك بأهل الباطن، وإذا كان هذا في حق العامة فما بالك بأهل الخاصة بل وخاصة الخاصة، وانظر قول رسول الله ه ل: ما من مصل أو مسلم علي إلا وقال لي ملك إن فلان بن فلان يصلى عليك أو يسلم عليك، وقال: إن من قال الصلاة والسلام عليك يا رسول الله، قال له رسول الله صلى الله عليهوسلم، وعليك الصلاة والسلام يا فلان..، وهذا كله مما يدل على حياة رو صلى الله عليه وسلم كونه يسمع ويجيب، ثبت بذلك الخبر عه صلى الله عليه وسلم، ويا عجبا لمن يصدق بحياة الخضر وهو رجل صالح، وبحياة عيسى بن مريم وإلياس وإدريس، وسائر الشهداء من العامة والخاصة ثم يستبعد ذلك على سيد الخلق وحبيب الحق، ومن لولاه ما نال مخلوق عند الله مزية ولا استنار قلب مخلوق من سائر البرية، ويا عجبا لمن يصدق بكرامات الأولياء ومشيهم على الماء وطيرافم في الهواء وتصريفهم في لجج البحار كتصريفهم في البراري والقفار ثم يصعب عليه فهم الإسراء برسول الله صلى الله عليه وسلم تأبيد روحه، لكن من لا يعرف عالم المعنى احتجب بعا لم الحس، ومن لا يغوص في اللطائف أجهلته الكثائف، فالواجب على كل ذي عقل أن يعلم أن موت الخاصة ليس كموت العامة، كما أن حياقم ليست كحياقم(1).

وعلى الرغم مما قد يبدو من شطح في قول الشطيي أن الني صلى الله عليه

تقدم معنا أن الشيخ الشطيي لم يؤسس زاوية ولم يشتغل بتجميع المريدين حوله، بل اشتغل بالتأليف ونسخ الكتب، وغلبت عليه العزلة والتفرغ للكتابة، وبهذا يمكن أن نعتبره من شيوخ التعليم في التصوف لا من شيوخ التربية، أي أنه اشتغل بالتأصيل للتصوف والدعوة إليه من خلال الكتابة الصوفية لا من خلال تربية المريدين بالأذكار والوظائف اليومية. وهكذا نحد أن المعدودين في تلاميذه إنما كانت تحمعه بهم علاقة الأخوة في الله والتزاور والتناصح فيه، ومما يدل على ذلك أن أغلبهم كان لهم شيوخ في التربية غير الشطيي، ونذكر من هؤلاء:

1- الشيخ رضوان الجنوي(2): أبو النعيم رضوان بن عبد الله الجنوي، أصله من جنوة بإيطاليا كان أبوه نصرانيا وتزوج يهودية أسلمت على يديه ودخلوا المغرب في 890ه، وولد لهم رضوان بفاس في 12وه، ونشأ بما محدثا حافظا وصوفيا ورعا، وكان شيخه في التربية أبو محمد عبد الله الغزواني، أخذ عنه بفاس ورحل إليه ولزمه بمراكش إلى أن توفي، ثم عاد إلى فاس، فكان يزور الشيخ الشطيي بموضعه بتازغدرة من بني زروال، وكان إذا ذكره يعظم أمره ويقول فيه شيخنا، وطلبه في النصيحة عند إرادة الانصراف عنه فقال له: الله الله في الله. وقد سار الشيخ رضوان على سنن شيخه

لا ms044 تركنن إلى أهل الإمارة في أمر تحاوله واقطع دوفم أملا

وإن أرادوك يوما على عمل كل التراب ولا تعمل لهم عملا

2-محمد بن عبد الرحمن بن الفقيرة(1): أبو عبد الله محمد بن عبد الرحمن بن يوسف الوزروالي، فقيه صوفي عالم بالقراءات وعلوم القرآن، درس ببي زروال على الشطيي، وانتقل إلى فاس ثم مراكش، ليأخذ با عن شيخه في التربية أبي عمرو القسطلي (974ه)، وقد ألف كتابا في مناقبه سماه: شمس القلوب لكل محبوب. وقد رحل إلى المشرق فأخذ عن الشيخ الحطاب وجاور بمكة، ولما عاد استقر بمدشر المحجرة من فرقة أولاد قاسم الزروالية، واتبع سنن الشطيي في التدريس والتأليف ونسخ أمهات الكتب، وكان أستاذ التجويد والقراءات العشر في قبيلته، وكثر أتباعه وفي مقدمتهم الحافظ أحمد بن يوسف الفاسي، والفقيه الثائر أحمد بن أبي محلي . توفي ابن الفقيرة سنة 1045ه/ 1635م.

3- عبد الله بن سعيد المنايي الحاحي(2): عا لم وصوفي كبير، أخذ عن والده سعيد بن عبد المنعم (935ه) بحاحا، ثم رحل إلى فاس فأخذ عن الونشريسي والزقاق، وعن الشطيي والهبطي. أرغمه السلطان عبد الله الغالب السعدي على التنقل إلى تافيلالت خوفا من تزايد أتباعه ومن قوة نفوذه بحاحا، وقد بن زاويته بتافيلالت وجعلها مدرسة ومسكنا لمريديه. صنف في العقيدة والتصوف، وتوفي عام 1012ه/1603م.

لعل الوجه المشرق والبارز الذي أثار الاهتمام ونبه إلى شخصية الشيخ الشطيي هو إقباله على التأليف في عدد من الفنون والعلوم. وعلى خلاف عدد من العلماء والصوفية المغاربة الذين يصرحون بأن الباعث لهم على التأليف إنما هو سؤال أحد الطلبة أو إلحاح بعض المريدين -وكأفهم أتوا منكرا من القول وزورا- فإن الشطيي يذكر في عامة كتبه أنه إنما ألفها لنفسه تذكرة ولمن كان مثله تبصرة.

ويبقى العمل الأكادي الوحيد حول شخصية الشطيي الذي كتب له أن يرى النور هو عمل الدكتور محمد بوطربوش:2 أبو عبد الله الشطيي، آثاره ومنهجه في التفسير((1). وقد تولى الأستاذ الباحث في هذه الرسالة التعريف بجميع مؤلفات الشطيي، مع توسع في تآليفه ms045 في علم التفسير. وفيما يلي نبذة مختصرة عن مؤلفات الشيخ:

1- في علم التفسير:

2اللباب المختصر لأهل البداية والنظر(2): كتاب مختصر في التفسير، سلك فيه الشطيي مسلكا مختصرا في تأويل الآيات المشكلة والمبهمة معتمدا على آراء المفسرين واللغويين والنحاة والصوفية، وقد ألفه الشطيي سنة 940ه- كما يظهر من خلال ما ذكره ناسخ المخطوط 1644د بالخزانة العامة بالرباط. وقد وردت نسختان منه بعنوانين مختلفين وهما: الفن المختصر لأهل العبادات والنظر، والأنوار في مشكلات الكتاب(3).

اللباب في مشكلات الكتاب(1): وهو تفسير ضخم للقرآن الكريم ألفه الشطيي بعد التفسير السابق باثي عشرة سنة أي في 952ه، وكأنه أراد التوسع في القضايا الي أوردها في ذلك المختصر. وقد شكل هذان الكتابان عمدة د. بوطربوش في دراسة منهج الشطيي في التفسير.

* الحديقة المستقلة في فتاوى علماء الملة (2): وهو كتاب مختصر في فتاوى المتأخرين من علماء المالكية من أهل الأندلس والمغرب وتونس، سلك فيه الشطيي مسلك الونشريسي في المعيار. ورد منسوبا في نسخة خ.ع بتطوان للسنوسي (895ه)، لكن ذلك لا يصح، فقد وردت فيه إجابات لعلماء جاعوا بعد السنوسي مثل الشيخ أحمد الونشريسي (914ه) وأبي الحسن ابن هارون (951ه)، وغيرهما، كما أنه مليء بفتاوى لبلدبي الشطيي مثل أبي القاسم التزرغدري، ومحمد بن أبي الوليد التزغدري.

2 الجمان في أخبار الزمان (1): وهو كتاب ضخم في التاريخ، ألفه الشطيي سنة 945ه. وقد قسمه إلى ثلاثة فصول، فصل من بدء الدنيا إلى مولد الرسول صلى الله عليه وسلم، وفصل من بعثته إلى وفاته، وفصل في حياة الخلفاء الراشدين، وتاريخ الأمويين والعباسيين، وفتح الأندلس وفضائلها، ودخول المولى إدريس إلى المغرب، ونبذة مختصرة من حكم المرابطين والموحدين، وختمه بالكلام على أشراط الساعة وعلاماقا.

4- متفرقات:

رسالة في صنعة الفلاحة(2): وهي رسالة ضمنها أفكار الفلاحين من أهل الأندلس، ملخصة من كتاب في الموضوع لابن ليون (752ه)، مع إضافات تتعلق بأنواع التربة بالمغرب وما يليق بكل منطقة منه بحسب الظروف الطبيعية والمناخية.

تخميس وشرح لبردة البوصيري(8): وفن التخميس فن من الفنون الأدبية ms046 المتأخرة، يعمد فيه الشاعر إلى قصيدة مشهورة فيقدم لكل بيت من أبياةا بثلاثة أبيات تكون في الغالب على منوال الصدر الأول من البيت، وقد افتتحها بقوله:

الله أكبر ما عين جيرة العلم لله درهم حبر وفي الظلم

ساروا فقل للمشيب الدمع من ألم

أمن تذكر جيران بذي سلم مزجت دمعا جرى من مقلة بدم

3ذات الفصلين وخلع النعلين(4): وهي قصيدة في نحو من ثلاثين بيتا في الحروف والكمياء، فيها علل وزحافات كثيرة.

4 الإشارات السنية في بعض معاني المباحث الأصلية(1): وهو شرح لأرجوزة ابن البنا السرقسطي المعروفة باسم "المباحث الأصلية عن جملة الطريقة الصوفية(1، وتقع في 475 بيتا من بحر الرجز في أصل التصوف وفضله وحكمه، والرد على من رده، والتحذير من فقراء العصر ومتشبهة الوقت. وقد ورد في بعض الخزائن باسم الإشارة السنية1، وأحيانا باسم شرح المباحث الأصلية(1. وقد ألفه الشطيي سنة 53وه.

2 فتح الباب الملتزم الجامع لبعض معاني الحكم(2): وهو شرح لحكم ابن عطاء الله السكندري(709ه).

مفتاح الجنة المتوقف على الكتاب والسنة(3): وهو كتاب في الذكر وفضائله، وأنواعه وصفاته، ومناقب الصالحين وما بلغوه من فضل بذكر الله.

عيون الناظرين في شرح منازل السائرين: وهو الكتاب الذي اخترته موضوعا لهذه الأطروحة دراسة وتحقيقا. فماذا عن منهج الشطيي ومصادره في هذا الشرح؟

كثيرا ما يعمد الباحثون في إثبات نسبة كتاب لمؤلفه إلى ما يذكر في كتب الفهارس، مثل تاريخ الأدب لبروكلمان أو كشف الظنون لحاجي خليفة..، والحق أن معتمد هؤلاء غالبا في إثبات نسبة الكتاب لصاحبه ما كتب على ظهريته من اسم مؤلفه، شأفم في ذلك شأن الباحث نفسه، وفي ذلك يقول الأستاذ الكبير ابن تاويت

فتكون تلك النسخ المخطوطة مما يدخل عند المحققين من أهل الحديث في لفظ «الوجادة. وإنما تثبت نسبة الكتاب لمؤلفه بالاستفاضة من لدن العلماء المهتمين بذلك الفن، أو ياخبار من ms047 أخذوا عنه ذلك الكتاب سماعا أو مناولة من أقرانه أو تلاميذه، أو بابلاغ من ترحموا له من معاصريه..، فإن تعذر ذلك فلا سبيل إلى الإثبات إلا بمقارنة ذلك الكتاب بكتاب آخر تحققت نسبته للمؤلف بواحد من هذه الطرق المذكورة، وهو ما يعرف بالنقد الداخلي للكتاب.

وكتب الشطيي عموما لم تتحقق لها هذه المواصفات، سوى ثلاث كتب نسبها له ابن عسكر الشفشاوني (86وه) في ترجمته له، ولكلام الرجل وزنه باعتباره أقدم من ترجم له، بل هو معدود في معاصريه، وقد روى عنه بواسطة تلميذه أبي علي منصور البحائي(3).

لذلك بات التعويل على القرائن الداخلية الواردة في هذه الكتب أمرا لا بديل عنه، في غياب الأدلة الخارجية القاطعة. وذلك مثل اتحاد المنهج وخصائص الكتابة والأسلوب.

فأما الكتب التي نسبها إليه ابن عسكر فواحد في التفسير وهو:اللباب في مشكلات الكتاب، والثاني في التصوف وهو: 1شرح المباحث الأصلية1، والثالث في التاريخ وهو:الجمان في أخبار الزمان((3).

والمشترك بين هذه التآليف الثلاثة وسائر الكتب الي ذكرناها آنفا للشطيي بما في ذلك كتاب "عيون الناظرين" ذلك التصدير الذي يفتتح به عامة تآليفه، يشرح فيه

وفي مقدمة الجمان: لما رأيت أخبار الزمان كثيرة اختصرت منها ما أمكنني ليكون عظة للمعتبرين وتذكرة للمؤمنين وتبصرة للمتفكرين، والله الموفق المعين فاختصرت من جميعها ثلاثة فصول 1.

وفي مقدمة شرح المباحث:2 وقفت على جملة نسخ من المباحث الأصلية وجدت فيها زيادة ونقصا بعضها عن بعض فعلقت على أصحها، فمن وافق غرضه غرضنا فالحمد لله، وإلا فنحن نستغفر الله [...] قال صاحب الزهر:2 قل أن يسلم مؤلف كتاب من طاعن أو حاسد، وشتان ms048 ما بين المعتذر والمكابر والجاحد(. مع أن الإنسان معرض للخطأ والزلل [...] ورأس الحكمة التغافل عن الزلات، لأنه لا يخلو جواد من كبوة، ولا صارم من نبوة، ولا حليم من هفوة. للأوائل فضل السبق والتعليم، وللأواخر فضل الاقتداء والتتميم، ولم تزل العلوم نامية سامية والهمم غير واهية، فربما يجد الآخر ما لا يجده الأول، ومن شأن العقول إطراء المتقدمين بالمدح وإنابة المتأخرين بالذم، وقد قيل: الإنصاف من شيم الأشراف [...] وأنشدوا:

لا تسأل الدهر إنصافا فتظلمه ولا تلمه فلم يخلق لإنصاف

خذ ما صفا لك وارم الغير ناحية لا بد من كدر فيه ومن صاف

وكذا قال في مقدمة العيون:(1 كتاب عيون الناظرين في شرح منازل السائرين هو مختصر من لباب كلام الشراح، والله سبحانه الكريم الفتاح.[..] فمن وافق هذا المختصر مقصوده فليحمد الله، ومن لم يوافق غرضه ومقصوده فليلتمس العذر، ويسأل الله الصفح عن جميع الزيغ والزلل.[...] يقول العبد الضعيف مؤلف هذا الكتاب لنفسه ولمن شاء الله ممن وافق مقصوده مقصودي، وصادفت نيته نيتي،

أما الفقرة الأخيرة مع البيتين في "الإشارات السنية(1 فإنا مكررة بكاملها في اعيون الناظرين" مع اختلاف في التقدم والتأخير.

ومن أقوى الأدلة على نسبة الكتاب للشطيي ما ذكره ناسخ مخطوط الخزانة الحسنية - كما سيأتي - من أنه نقلها من نسخة بخط الشطيي، وهذا يدل على أنه يعرف خط الشطيي ويميزه، وهذا من أقوى الدلائل في صحة نسبة الكتاب إليه.

ومن القرائن أيضا على نسبة الكتاب للشطيي اهتمامه بكتاب منازل السائرين و بنسخ أحد شروحه وهو شرح المقدسي، حيث استعار نسخة منه من رجل يدعى الحاج مزوار ونسخها في زمن قياسي، وما زالت هذه النسخة ms049 الي استعارها بخزانة ابن يوسف تحمل وصية الإعارة(1). كما أن النسخة الي كتبها الشطيي من هذا الشرح ذكر المرحوم ذ. سعيد أعراب أنه اطلع عليها بخزانة خاصة(2).

ومن القرائن أيضا أني وقفت على نصين في "عيون الناظرين عزاهما ابن عجيبة في إيقاظ الهمم للشطيي، جاء في الأول:(1 قال الشطيي واعلم أن الناس أربعة، ناظر في السوابق: لعلمه أن الحكم الأزلي لا يتغير باكتساب العبد، وناظر في العواقب: لعلمه أن الأعمال بخواتيمها، وناظر للوقت لا يشتغل بالسوابق ولا بالعواقب غير أداء

ونص الشطيي كما ورد في عيون الناظرين:" أهل الطريق أربعة أقسام، أصحاب السوابق، وأصحاب العواقب، وأصحاب الوقت، وأصحاب الحق. فأصحاب السوابق يقولون: من أبعده الأزل لا يقربه العمل، وإنما عملهم للامتثال وقياما بالعبودية بين يدي ذي الجلال، وأما أصحاب اللواحق وهم أصحاب العواقب فهم يقولون: العاقبة مستورة، والأعمال بخواتيمها، وقد تحدث الآفات عند صفاء الأوقات، "حى إذا أخذت الأرض زخرفها1 إلى قوله: (كأن لمتغن بالأمس) [يونس:24] [..] وأما أصحاب الوقت فقالوا: الفقير الصادق لا ماضي له ولا آتي، وإنما هو ابن وقته، لأن كل وقت لا يقام بحقه فيه فكيف يقام بحق غيره فيه[...] وأما أصحاب الحق فهم مع الله لا مع شيء دونه، لا يرون ماضيا ولا حالا ولا مستقبلا، وإنما نظرهم إلى رب الأوقات المتره عن البدايات والنهايات والجهات(2.

أما النص الثابي فلفظه:1 قال بعضهم [..] إن صفات الباري وأسماءه كليات، والمخلوق جزء، والجزء لا يحيط بالكل ولا يدرك حقيقته، فليحترز من التأويلات المخرجة عن المعنى اللائق بجناب الحق مسلما أن لا يعرف الله إلا الله [..] قاله الشطيي مختصرا(3). والنص في عيون الناظرين:(1 حقيقة صفة الباري سبحانه ms050 لا تدرك غايتها لأن صفاته وأسماءه كلها كليات، والمخلوق جزء والجزء لا يحيط بالكل، وإذا عجز عن

فهذه القرائن كلها إضافة إلى عدم تشكيك أحد في نسبة الكتاب لمؤلف آخر تقوي نسبته للشطيي، كما أن د. محمد بوطربوش وقد تمرس مدة بجل مؤلفات الشطيي أكد أن أسلوبه ومنهجه واضح فيه، وأضم صوتي إلى صوته باعتبار اطلاعي على عدد لا بأس به من مؤلفات الرجل. ولعل السبب في عدم اشتهار نسبة هذا الكتاب للشطيي وعدم انتشار نسخه كباقي مؤلفاته أن يكون من آخر تآليفه باعتبار الجهد المبذول فيه من تتبع سبعة شروح من "منازل السائرين7 والمقارنة بينها، وقد قرظه في تصديره بقوله:

فعار على مثلي إعارة مثله وآيته ألا يفارقه كمي

* في الكلام على العنوان:

سمى الشطيي كتابه هذا «عيون الناظرين في شرح منازل السائرين"، فكان هذا العنوان منبئا عن الخطة التي تبناها في هذا الكتاب، والي تتلخص في تتبع "عيون" أقوال الناظرين في شرح منازل السائرين(، وهو يقصد بهذه العبارة بلا شك الشراح الذين شرحوا هذا الكتاب قبله، وذلك بغرض جمع أفضل ما فيها وضم بعضها لبعض.

وقد بين أن الذي حدا به إلى ذلك طول كلام الشراح عليه بجملته. فيكون الشطيي بمذا قد جمع بين مقصدين، الأول: جمع عيون أقوال السابقين مع المقارنة بينها والترجيح عند الاختلاف، وإحداث قول جديد باجتهاده أحيانا، والثاني: الاختصار في الألفاظ مع مزيد الضبط، بعبارة رشيقة حالية من التعقيد، وقد توفق في ذلك إلى حد كبير.

إن طبيعة متن منازل السائرين تجعل الشارح في الغالب مقيدا بمنهج المؤلف، ذلك أن الهروي قسم كتابه إلى عشرة أقسام وهي: البدايات8 و "الأبواب" و"المعاملات"، والأخلاق" و"الأصول« و"الأودية(1 و"الأحوال، و"الولايات( و"الحقائق1 و"النهايات". وذكر في كل قسم منها عشرة مقامات، فيبدأ باسم المقام ثم يردفه بآية قرآنية تؤصل له، ثم يعرفه أو يذكر أهميته، ms051 ليقسمه بعد ذلك إلى ثلاث درجات، درجة العامة ودرجة الخاصة ودرجة خاصة الخاصة، ويذكر في كل درجة ثلاث رتب: أخذ القاصد في السير، دخوله في الغربة، ثم حصوله على المشاهدة. ثم ينتقل إلى المقام الموالي وهكذا دواليك.

ولذلك بحد الشطيي يبتدئ بذكر المناسبة بين الأقسام العشرة وأسمائها، والصلة بين المقامات المذكورة داخل كل قسم، ثم يشرح الآية القرآنية المذكورة بعد كل مقام، مبينا مدى انسجامها مع المقام الذي أدرجت تحته وموطن الشاهد منها، معتمدا على التفسير بالمأثور في الغالب، والتفسير الإشاري أحيانا. وبعد ذلك يذكر تعاريف القوم لذلك المقام وهل استوعب تعريف الهروي تلك المعاني، وبعد ذلك يجزئ كلام الهروي فيشرح كل درجة على حدة.

وفيما يلي أمثلة لشرحه لأسماء الأقسام العشرة، قال في قسم البدايات:(1 إنما سمى القسم الأول قسم البدايات، لأن كل واحد من العشرة يصح أن تكون بداية السالك عليه، فواحد بدايته اليقظة، وآخر التوبة إلى آخرهم... بحسب ما يفتح الله لعبده المعتنى به(1).

وفي قسم الأبواب:( وأما قسم الأبواب فهي المداخل الي تصلح للدخول منها للسير والسلوك21.

وفي قسم الأصول والأخلاق:(1 سميت هذه أصولا لأنها مباني السلوك وأسسه التي ينبي عليها قطع الأودية الي بعدها بنور القوة، لأنها مفاوز القلب تقطع بمعونة العقل، كما أن الأخلاق منازل النفس تكسبها بمعونة القلب1(1).

وفي الأودية:( إنما سميت منازل هذا القسم أودية لأن فيها معظم السير والسلوك، وللسعي والاجتهاد فيها قوة، [...] ويجب منها التحذير كما في الأودية الحسية لمن سافر فيها7(2).

أما عن علاقة هذه الأقسام ببعضها فقد ذكر أن كل قسم من الأقسام الخمسة الأولى ينتج قسما من الخمسة الأخيرة، قال:"0 الأودية، والأحوال، والولايات، والحقائق، والنهايات، هي نتائج عن الخمسة الأول وحقائقها [...) فالأودية حقائق البدايات ونتائجها، إذ في البداية التنبيه، وفي الأودية الجمع على الله. وأما الأبواب فمنها الدخول للسلوك، والأحوال حقائقها ونتائجها. وأما المعاملات فنتائجها الولايات. وأما الأخلاق فتائجها الحقائق. وأما الأصول فنتائجها النهايات، لأن الأصول هي البدايات، فلا تصح النهايات إلا بعد تصحيح البدايات((5). ms052

ثم بين أن الأقسام الخمسة الأول كل واحد منها ينتج الذي بعده، وأن للسالك فيها كسب وتعمل بخلاف الأقسام الأخيرة. قال:(1 الأقسام الخمسة الأولى للعبد فيها تعمل، وهو بما مطالب. وأما الخمسة الأخر فلا تعمل للعبد فيها ولا تكتسب، وإنما هي مواهب من فضل الله يوتيها من يشاء1. ثم قال:(2 المعاملة تنتج الأخلاق، والأخلاق تعطي الأصول8(4.

وأشار الشطيي إلى أن مقامات الأقسام الخمسة الأولى، كل مقام منها ينتج المقام المقابل له في القسم الذي بعده وفي ذلك يقول:(» يتج من الباب الأول من القسم الأول الباب الأول من القسم الثاني، وعن الأول من الثاني الأول من الثالث، وعن

هذا عن التقسيم الكلي لكتاب الهروي وأبوابه، أما فيما يخص أبرز الأفكار الي تظهر فهم الشطيي للسلوك وملامح تصوره للتجربة الصوفية، فيمكن رصدها من خلال النقط الآتية:

1- اعتباره أن مبنى التصوف على الأخلاق، وفي ذلك يقول: الطريق إلى الله المعبر عنه بالتصوف عبارة عن: الدخول في كل خلق سني، وتخلق بالأسماء الإلهية(3)، وفي موضع آخر:( والتصوف هو الدخول في كل خلق سي، والخروج عن كل خلق دني

ولما كان التصوف عنده بهذه المثابةوجبت رعاية أحواله بعد رعاية أقواله وأفعاله من غير مخالفة للمنهاج الشرعي في قول ولا عمل ولا نية، إذ لا قول إلا بعمل، ولا قول ولا عمل إلا بنية، ولا قول ولا عمل ولا نية إلا بموافقة السنة(5)، وذلك لأن معنى الاستقامة كله في السلوك على السنن الشرعي من غير تخلف ولا تأويل6).

2- تأكيد الشيخ على ضرورة الإحاطة بعلم الشريعة للمريد، وفي ذلك يقول:"على ms053 المريد أن يقوم "بشروط العلم، يعني علم الشريعة الذي ينبي عليه أساس العبودية21)، لأن قهذيب الأخلاق بالعلم1 وإصلاح الطبائع بالميزان الشرعي في كل

3- الارتياض لتحقيق هذه المعابي، والتحقق بهذه الأخلاق: وبعد أن يعلم المريد ذلك، يتوجب عليه أن يرتاض لتحقيق هذه المعاني:(1 فالرياضة كذب الأخلاق، وفيها جهاد النفس، وهي على قسمين: رياضة أدب، ورياضة طلب. فرياضة الأدب: الخروج عن كل طبع ردي، ورياضة الطلب: الاتصاف بكل وصف علي . وفي الرياضة قمذيب الأخلاق للطبع المحمود، واتصاف النفس بالعبودية والتذلل لعظمة باريها1(3). ويكون القصد في ذلك كله رضى ربه عز وجل وهو:1 أن يعمل امتثالا وطوعا لأمر الله، لا لجلب ثواب ولا لرفع عقاب8(4).

4- تنبيهه على مبادئ علم السلوك ومقاصده: وفي ذلك يقول:وطريق السلوك إنما هو تقرب إلى الله بنوافل الخيرات، وسائر أنواع التقربات، فأي وقت قارنته الفترة والبطالة فهو وقوف، وكل التفات لما مر من أيام البطالة فهو رجوع((5). ومن ثم بنى "أهل السلوك طريقهم على مخالفة الهوى، وعاهدوا الله على تحمل المشاق في السير إليه: (فمزنكث) فإنما ينكث علونفسه، ومز أوفربما علقك عليه الله فسنؤتيه أجا عمنضيما) [الفتح:10]، ولا يجوز في السلوك الرجوع إلى الرخص الظاهرة إلا بعد الكمال(6). كما أن "علم السلوك كله إحالة للعبد على ترك الدنيا والميل إلى الآخرة، ومن زعم أنه من أبناء الآخرة وأنه يتبع علم السلوك إلى الله ولم يتخلص من رق شهواته فقد كذب(7). وهذا كله بقصد تخلية القلب من شهواته لأنه محل نظر الله من

وعلاقة علم السلوك بالأحوال والمقامات واضحة، لأن "السلوك كله إنما هو إعطاء كل مقام ما يليق به، لقوله صلى الله عليه وسلم: أنزلوا الناس منازلهم، وخاطبوهم على قدر عقولهم1(5)، ومن لا يفهم مراتب الحالات وتفاوت المقامات تشكل عليه الإدراكات4.

هذا ولا يصح السلوك إلا لمن جمع بين الأضداد، وأعطى للعالم اللطيف ما يستحق له، وللعالم الكثيف ما خلق له [00] فيكون العلم حاكما في الظاهر، والحال حاكما في الباطن، وهو الجمع بين الأضداد8(5)، وهو قوله:

فمن ظاهر التشريع حكمة ظاهري ومن باطن التحقيق حكم فؤادي

وأما فهاية السلوك، فهي : معرفة الله تعالى مع الثبات عليها(6).

ذكرنا آنفا أنه يظهر من إقدام الشيخ الشطيي على شرح مثل هذا الكتاب- رغم ما قيل فيه وفي مؤلفه - أنه من الصوفية الذين وفقوا بين التيارين الصوفيين اللذين تقدم موقفهما من صياغة الخطاب الصوفي، كما يظهر ذلك في تنوع المصادر التي يعتمد عليها، مع ميل أكبر لمدرسة الجنيد وأقطابا مثل: سهل التستري وغيره، وذلك من خلال كتب مثل الرسالة القشيرية وعوارف المعارف للسهروردي(1) والحكم العطائية، إضافة لكثرة استشهاده بالآيات القرآنية والأحاديث النبوية. ويعتمد أحيانا على مدرسة البسطامي وروادها مثل ابن برجان وابن الفارض، وكذا ابن عربي الذي نحد صدى فتوحاته حاضرا بقوة في متن الشطيي وإن لم يصرح بذلك(2)، ولكنه أحال على أبيات له في رسالته عنقاء مغرب1. ولما ذكر الشطيي الحلاج في مقام الشهود علق بقوله:2 مفاجأة الأنوار تذهب الأبصار، فكم فيه من تأله نفسه كالحلاج، لما رمى بنفسه عن درجة المعراج، (ولولا أن ثبتناك لقه ككت تركر إليقمرشيئا قليلا) [الإسراء:74]3).

ويقى المصدر الأول للشطيي في عمله هذا الشروح السبعة التي ذكر في مقدمة كتابه اعتماده عليها، ولا شك ms055 أن أصحابما أيضا ينتمون لهذين التيارين اللذئن حاول الشطبي التوفيق بينهما، ويمكن تصنيفهم كما يلي:

1 - شرح التلمساني: سليمان بن علي العفيف(610 -690ه)، وقد طبع في جزأين(1). وقد كان العفيف متخصصا في شرح كلام القوم وعامة تآليفه شروح(2). وشرحه من أجود الشروح وأقدمها، لم يتقدمه سوى شرح عبد المعطي الإسكندري(3)، لكنه لم يسلم من الانتقاد بفساد الاعتقاد، خصوصا من لدن ابن تيمية وتلميذه ابن القيم، قال ابن تيمية: وأما الفاجر التلمساني فهو أخبث القوم وأعمقهم في الكفر، فإنه لا يفرق بين الوجود والثبوت كما يفرق ابن عربي، ولا يفرق بين المطلق والمعين [..] ولكن عنده ما ثم غير ولا سوى بوجه من الوجوه، ولهذا كان يستحل جميع المحرمات((9وأما شرحه فقال عنه ابن القيم:(" وتولى شرح كتابه أشدهم في الاتحاد طريقة و أعظمهم فيه مبالغة وعنادا لأهل الفرق: العفيف التلمساني، ونزل الجمع الذي يشير إليه صاحب المنازل على جمع الوجود، وهو لم يرد به حيث ذكره إلا جمع الشهود، ولكن الألفاظ بحملة، وصادفت قلبا مشحونا بالاتحاد ولسانا فصيحا متمكنا من التعبير عن المراد، «ومن لم يجعل الله له نورا فما له من نور38). والحق أن عامة الشراح بعد العفيف استفادوا من شرحه في المواضع الني لا إشكال فيها بما في ذلك ابن القيم نفسه، واجتنبوا كلامه في الفناء والجمع ونحوه، والله أعلم بمراده وقصده، وأنقل عنه هنا قولان في الاتصال أترك للقارئ التعليق عليهما.

قال في باب الاتصال:(1 الاتصال لا يراد به إلا القرب، لأن لفظ الاتصال شنع ولفظ القرب أحسن من لفظ الاتصال، وإن كان القرب قد يوقع الجاهل في توهم قرب المسافة، وقرب الحق ليس من قبيل المسافة(1(6). وقال في باب الصفاء:"الاتصال هو

غير أنه في معرض التصريح ينفي ما ينسب إليه وإلى غيره من القول بالاتحاد، جاء في شرحه على مواقف النفري:(1) ما ذكر في ms056 الحديث من قوله:" كنت سمعه وبصره2 من غير حلول نعوذ بالله منه ولا اتحاد، بل وحدانية مترهة عن توحيد الأعداد1...وما أسفه وأسخف عقل من ظن أن أهل الله تعالى يقولون بالحلول أو الاتحاد وهما في عين الشرك والقوم برآء من الشرك، فإذا علم هذا علم أن القرب والبعد في الحجاب، وأن الحقيقة لا قرب فيها ولا بعد8(2).

ولم يعتمد الشطيي على شرح العفيف كثيرا، وإنما اكتفى بإيراد كلامه للتنبيه على اختلاف الشراح في فهم عبارة الهروي، أو عند اختلافهم في ألفاظ المتن أحيانا.

2- شرح القاشابي: أبو الغنائم كمال الدين عبد الرزاق (731 أو735ه)، وهو من آخر تآليفه، أتمه في 22 رجب سنة 731ه، طبع مرتان، إحداهما بطهران (1315ه/1897م)، والأخرى بالقاهرة سنة (1327 ه/1909م)، ولم أتمكن للأسف من الاطلاع على أحدهما (3). غير أن القاشاني في كتابه اصطلاحات الصوفية خصص القسم الثاني منه للمقامات واتبع في إيرادها منازل السائرين للهروي، مما يعطينا فكرة عن شرحه. وخطته في هذا القسم أنه يأخذ التوبة مثلا فيبين معناها في سائر الأقسام، فيقول أصلها في البدايات..، وأما في الأبواب..، وفي المعاملات إلى أن يتم الأقسام العشرة التي ذكرها الهروي، ليمر للمقام الذي بعدها، ويظهر أنه ألف هذا القسم أولا

3- شرح التستري: محمد بن أسعد بدر الدين، مات بممدان في نيف وثلاثين وسبعمائة، أي أنه كان معاصرا للقاشاني، وذكر دي بوركي أنه اطلع على نسخة من شرحه في خزانة استانبول [فاتح: 2707] تاريخ نسخها: جمادى الأولى 764ه، أعده للملك الناصر نصر الدين، وذكر أن هذا الشرح ينتمي لنفس مدرسة العفيف والقاشاني، ورغم اعتماده على شرح العفيف فقد تعامل معه بقسوة في اعتراضاته عليه حسب ديبور كي.

*شروح مدرسة الأخلاق:

1- شرح الواسطي: عماد الدين أحمد بن إبراهيم بن عبد الرحمن شيخ الحزامية ms057 الواسطى ثم الدمشقى(557ه/711ه)، تعبد وانقطع عن الناس، وكان يرتزق من النسخ، وكان يحط على الاتحادية ويرد عليهم(3)، ولم يصلنا شرحه لمنازل السائرين ولا شرح البارزي، هذا الأخير لم نقف له على ترجمة، وإنما يعرف شرحهما من خلال الشروح الي ظهرت بعدهما واعتمدت أقوالهما.

2- شرح ابن القيم: شمس الدين محمد بن أبي بكر(751ه)، وسماه: امدارج السالكين بين منازل إياك نعبد وإياك نستعين8، وهو شرح مبسوط من أشهر الشروح، غطت شهرته على متن منازل السائرين، ذلك أن مؤلفه لم يذكر في مقدمته أنه يشرح كتاب الهروي، وأبدى عدم اقتناعه بترتيب الكتاب، ومما قاله في ذلك: مقام التوحيد أولى المقامات أن يبدأ به كما أنه أول دعوة الرسل كلهم(4)، ولذلك أدخل في المقدمة

اعتمدت في تحقيق هذا الشرح على ثلاث نسخ، وهي كالآتي:

1- نسخة الخزانة العامة بالرباط رقم 2304د، تقع في 308 صفحة: 184 لوحة، مقياس: [17a21.5]، مسطرةا: 19 سطرا في كل صفحة، بخط مغربي جيد وواضح، غير أها غير تامة، تنتهي عند الدرجة الأولى من باب التوحيد، أي تنقصها حوالي خمس صفحات، مما لا يسمح .معرفة تاريخ نسخها ولا اسم ناسخها، ولكن مهارته واحترافه ظاهر، حيث يميز متن الهروي بتقدم لفظ قوله" بلون أحمر مضغوط، ويكتب المتن أيضا بخط مضغوط أكبر من خط الشرح، وبعد انتهاء المتن يكتب حرف الشين الذي يرمز لكلمة شرح بلون أحمر مضغوط أيضا، وهي المواصفات الي لم تتوفر للنسختين الأخريين، وقد رمزت لها بحرف [أ].

2- نسخة الخزانة العامة رقم: 726ق في 191 صفحة من الحجم الكبير، مسطرقا مختلفة ما بين 27 و 20 سطرا في كل صفحة. ناسخها: عبد الصادق بن مبارك الشاوي المعروفي، بخط مغربي وسط، كتبها للشيخ أحمد بن محمد بن ناصر الدرعي، وانتهى من نسخها يوم الخميس 7 صفر عام 1118ه-. غير أنه لا يميز بالخط أو باللون بين المتن والشرح، وقد رمزت لهذه النسخة بحرف [ب).

3- نسخة الخزانة الحسنية رقم 1521، ضمن مجموع من ص: 44 أ إلى ص: 88 اب، مقياس: ms058 [17025]، مسطرة مختلفة، ما بين 41 و*ه سطرا في كل صفحة، ذكر ناسخها: عبد الله بن محمد بن إبراهيم أنه نقلها من نسخة بخط المؤلف، وانتهى من نسخها يوم الإثنين لثمان بقين من رجب الفرد عام 1064ه أي مائة سنة على وفاة المؤلف، وقد قرأت هذا في آخر النسخة بمشقة كبيرة باستعمال المكبرة، فقد اعتذر الناسخ عن صغر الخط ودقته بقلة الكاغد في الوقت. وقد رمزت لها بحرف [ج].

وقد كانت هذه النسخة باعتبارها أقدم النسخ ولكوفها منقولة من خط المؤلف أولى النسخ بأن تتخذ أصلا، غير أفها لصغر خطها وما أصابها من التاكل [كما يظهر في الصفحة الأولى والأخيرة منها] لم أستطع أن أعتمد عليها إلا في حل مواطن

ولم أعتمد أيا من النسخ أصلا، بل حاولت صياغة نص من جميع النسخ باستدراك أخطاء تلك بصواب هذه، ساعدني في ذلك وضوح النسختين [أ] و[ ب ]) وعدم وجود تباين كبير بينهما، إلا أني اعتمدت في نقل المتن أولا على النسخة [أ لوضوح خطها وتميز المتن فيها عن الشرح.

ومما تجدر إليه الإشارة أن كثيرا من العبارات في متن الهروي وقع فيها اختلاف بين الشراح، لذلك كان الشطيي ينبه كثيرا على هذا الاختلاف بين الشراح، فكان من نباهة ناسخ [ب] أنه يكتب الكلمة الأولى في المتن ويشير إلى الألفاظ المتبقية في الهامش، بخلاف الناسخين الآخرين اللذين يكتبان تلك العبارات مدبحة في المتن. وقد حاولت بدوري قدر جهدي الرجوع إلى الشروح المطبوعة التي اعتمدها الشطيي مثل شرح العفيف وشرح ابن القيم، وأخرى لم يعتمدها مثل شرح عبد المعطي الإسكندري وشرح الفركاوي (1)، وذلك لتحقيق متن الهروي تحقيقا جيدا، وقد استعنت بالنسخة المطبوعة من منازل السائرين(2)، وأشير إلى الاختلافات التي نبه إليها الشطيي في الهامش. كما ميزت متن "المنازل1 بخط مضغوط أكبر من خط الشرح، والله أسأل التوفيق والسداد.

هو مختصر من لباب كلام الشراح، والله سبحانه الكريم الفتاح. واعلم أن أول من شرح منازل السائرين الشريف التلمساني المعروف بابن [العفيف](5 ثم ابن القيم ثم القاشاني، ثم التستري، ثم الواسطي، ثم البارزي، ثم الإمام المقدسي . و[هذا](4 مختصر من جميعهم، فمن وافق هذا المختصر مقصوده فليحمد الله، ومن لم يوافق غرضه ومقصوده فليلتمس العذر، ويسأل الله الصفح عن جميع الزيغ والزلل، فهو أهل التقوى وأهل المغفرة، والحمد لله رب العالمين.

[الحمد لله والصلاة والسلام على سيدنا ومولانا محمد رسول الله وعلى آله وصحبه وسلم، اعلم أن كتاب منازل السائرين دونه الشيخ الإمام العارف المحقق ناصر السنة وقامع البدعة، سيد الحفاظ شيخ الإسلام أبو إسماعيل عبد الله بن محمد بن علي ابن محمد بن علي](5 بن جعفر بن منصور ابن مت الأنصاري [الهروي](6 رضي الله عنه، وهو [من أجل ما دون](7) ، يكاد يجري على أكثر أسماء الأحوال والمقامات، في أوجز لفظ وأعذبه وأنحزه وأقربه، وهو من أحسن ما وضع في علم السلوك، وعبارته الرائقة مشيرة لأعلى درجات التحقيق. فهو [سراج](8 يهتدى به في الظلم وترياق

قال الإمام المقدسى رحمه الله: اعلم أيها الناظر في منازل السائرين أن مؤلفهم الإمام الهروي رحمه الله كان من أجلاء أئمة الدين، ولم يطلق شيخ الإسلام في عصره على أحد غيره. وكان رضي الله عنه من أعظم الأئمة العارفين بكتاب الله وسنة رسوله، بل لم تنته النهاية فيهما في زمانه إلا إليه، مع ما خصه الله به من درجة الكشف الذي فاق فيه جميع مشايخ السالكين والعارفين والمحققين في وقته وزمانه، الذين كشف لهم الأمر على ما هو عليه. وكان رحمه الله شديد المحافظة على أثر الرسول صلى الله عليه وسلم حت إنه لم يفقه في الأئمة الحنابلة غيره، وكان في عصره كثير من إظهار البدع وقول الاتحاد والحلول وفساد العقائد، وهو رضي الله عنه بريء من ms060 ذلك. وقد ألف في علم الفقه والفروع والأصول والأحكام وغيرها ما يزيد عن الخمسين سفرا كلها على المنهاج السي، وأما تواليفه في علم السلوك والسير إلى الله فأكثر من [أن](2) تحصى. وله تأليف باللسان الفارسي في معرفة الطريق إلى الله، سماه بالفارسية صد ميدان7، ومعناه مائة فصل. فالله تعالى يجازيه عن الإسلام خيرا، وأن يفيض علينا من بركته بفضله آمين آمين، والحمد لله رب العالمين3).

الحمد لله والصلاة والسلام على سيدنا محمد رسول الله وعلى آله وصحبه وسلم تسليما.

يقول العبد الضعيف مؤلف هذا الكتاب لنفسه ولمن شاء الله ممن وافق مقصوده [مقصودي](4، وصادفت نيته [نيتي(2 ، محمدا الشطيي: لما رأيت كلام الشراح يطول

[وأنشد بعضهم:

يا رجال الإله عبد ضعيف لاذ من حبكم بركن قوي

فاقبلوه بفضلكم وارحموه واشفعوا فيه للإله العلي]8 قال أبو تراب النخشبي(4 رضي الله عنه: إذا ألفت القلوب الإعراض عن الله صحبتها الوقيعة في الأولياء، نعوذ بالله من سوء الظن بالخلق والخالق. وكان أبو تراب قد خرج لله عن دنيا عريضة، فوجده رجل وهو ملقى ببطحاء مكة وقد علاه التراب والغبار، فقال له:ما الذي عوضك الله عما خرجت عنه ?! قال:"الرضا بما أنا فيه(5، فقلت(6:

فكم رمت أمرا قد طمعت بنيله فكان مراد الله فوق مرادي

فمن ظاهر التشريع حكمة ظاهري ومن باطن التحقيق حكم فؤادي

[قال بعض الأيمة: اعلم أنه لا يسلم واضع كتاب من طاعن أو حاسد، وشتان ما بين المعتذر والمكابر ms061 والمقر والجاحد18، وكل إنسان معرض للخطأ والزلل، فاللئيم يتبع الغرة فربما وجدها، والكريم يغتفرها ويلتمس العذر عنها، وقد قيل: (رأس الحكمة التغافل [عن الزلات](2) ، ولكل جواد كبوة ولكل صارم نبوة، ولكل حليم هفوة، للأوائل فضل السبق والتعليم، وللأواخر فضل الاقتداء والتتميم. ولم تزل العلوم نامية سامية والهمم غير واهية، فلذلك يجد الآخر ما لا يجده الأول، إذ ليس للعلم غاية ولا للفهم فاية. ومن شأن العقول إطراء المتقدمين بالمدح وإنابة المتأخرين بالذم، قال أبو عمرو الجاحظ (2:3 كم من كتاب ألفته بأخفض رتبة وأقل غربة، وأنتحله بأدنى سبب لعبد الله بن [المقفع](5، أو سهل بن هارون(5 سشض أو غيرهما ممن تقدم، فيقبل عليه ريسارع إليه، وسبب ذلك الحسد والمنافسة، وحبس الصيت لأنفسهم ونفيه عن

وقال الآخرر4:

سمير فؤادي منذ عشرين حجة وصيقل ذهي و المفرج عن همي

به أتسلى عن جميع أحبي وأنسى به نفسي من الأب مع أمي

فعار على مثلي إعارة مثله وآيته ألا يفارقه كمي

قال الشيخ الإمام العارف المحقق، ناصر السنة وقامع البدعة، سيد الحفاظ شيخ الإسلام أبو إسماعيل عبد الله بن محمد بن علي بن جعفر بن منصور بن مت الهروي الأنصاري، قدس الله روحه من أولاد أبي أيوب الأنصاري(1) رضي الله عنه :

«الحمد لله2.

ش9: الحمد هنا هو الثناء المطلق بما تستحقه ذات المثن عليه من الكمال ms062 الذي لا يفتقر إلى تقدم إحسانه، بخلاف الشكر الذي هو موقوف على تقدم الإحسان، ولو لم يكن إلا نعمة الإيجاد السابقة. فالحمد هنا يقدر بالعموم لأنه المحمود بكل قول وفعل. وأما اسم الجلالة وهو"الله1 سبحانه، فهو اسم الذات المتزهة، وهو سلطان الأسماء الجامع لمعانيها.

قوله:2 الواحد الأحد.

ش: الواحد هو الذي لم يضف إلى ثان، فإذا أضيف إليه ثان لم ينتقل عنه معنى الأحدية، لأنه واحد من جميع الوجوه، ولا يقبل الكثرة بوجه، وأما "الأحد"1 فهو الذي انتفت عنه الإضافة جملة، لأنه يدل على محض الوحدة، ألا ترى أنك إذا قلت: لم

قوله:" القيوم الصمد".

ش: القيوم هو الذي قام بنفسه وقام به كل ما سواه، على جهة الافتقار إليه في الذوات واللوازم، فقيام الأشياء كلها به. و الصمد هو الغي عما سواه، وسواه مفتقر إليه.

قوله:"اللطيف القريب.

ش: اللطيف(2) قد يكون بمعى البر، وبمعنى العليم بخفايا الأمور. والقريب هو الذي لا يعزب عنه شيء لإحاطته بكل شيء.

قوله:"الذي أمطر سرائر العارفين كرائم الكلم من غمائم الحكم8.

ش:"السرائر" هي البواطن، وقيل باطن الباطن. وكرائم الكلم هي لطائف المعارف. وغمائم الحكم هي خزائن الأسماء والصفات. وشبهها بالغمام لأفا موهبة لا مدخل للكسب فيها، والغمام هو الحائل بين الشمس والنظر. وفيه إشارة إلى أن (التحقيق فوق المعرفة((5)، لأن كل تحقيق معرفة، وليس كل معرفة تحقيقا. وفيه إشارة أخرى وهي أن النفس لما ركنت لعالم السفل اكتسبت كثافة مظلمة، فسلطت عليها نار المجاهدة فصارت أبخرة(4) كالغمام، فلما أشرق عليها نور القبول نزلت كالمطر في أرض الاستعداد التي منها نشأت وإليها عادت، كما قيل(3:

ش: لوائح القدم7: مبادي ظهور اللطائف الإلهية في سوابق الخصوصية. وصفائح العدم: ظهور النشأة الإيجادية بعد الفناءات العدمية، بيانه قوله تعالى : (أولا يذكر الإنسن أنا خلقناه من قبل ولم يك ms063 شيعا)[مريم:5]، وقرئ يذكر، والفرق بينها أن الذكر يكون بعد المعرفة، والتذكر قبلها. فالقلب إذا تنور بنور التحقيق، رأى سابقة التوفيق في لائحة الهداية الأزلية قد أفيضت على الصور العدمية فكستها وجودا معارا في عالم الإمكان، حقيقته (كسراب بقيعة سحسبه الظمعان مآء حتى إذا جآءه لم سجده شيئا ووجد الله عندهر فوفه حسابه والله سريع آلحساب) [النور:38). وعالم الإمكان هو البرزخ بين الوجود والعدم وهو الإنسان،

قوله:7 ودلهم على أقرب السبل إلى المنهاج الأول، وردهم من تفرق العلل إلى عين الأزل.

ش: أقرب الطرق وهي الطاعات الي أمروا بها على ألسنة الرسل، والمسابقة إلى نوافل الخيرات، كما قال تعالى : ما تقرب إلي عبدي بأفضل من أداء ما افترضته عليه8(1)، وقوله تعالى: "لا يزال عبدي يتقرب إلي بنوافل الخيرات حى أحبه، فإذا أحببته كنت له سمعا وبصرا ويدا ومؤيدا، فبي يسمع وبي يبصر(2). فنسب الفعل للعبد أولا تشريعا، ثم أضافه لنفسه تحقيقا، فالتشريع هو أقرب السبل إلى الحق. وأراد بالمنهاج الأول عين التحقيق، وهي رتبة الجمع على الله. وتفرق العلل هي السبل السائرة إلى الله الدالة عليه. وسمى الحقيقة منهاجا بنسبة الرجوع منها إلى الكثرة تترلا، بعد العبور عليها ترقيا. فإذا رفعت عن السالك حجب التعينات، تخلص من تفرق العلل، لأن لكل موجود حجابا من نفسه هو علته، يمنعه من شهود عين الأزل، فإذا فنت عنه تلك الرسوم - فناء شهود وعرفان لا فناء حقائق وعيان - في ما لم يكن وبقي ما لم يزل.

قوله:"وبث فيهم ذخائره، وأودعهم سرائره1.

ش: بث: نشر، والذخائر لطائف الكائنات الي لا ينالها إلا أهلها، ولا يفهمها إلا من خصه الله بها، لأفا كانت حجبا فصارت معارج ومراقي يصعد عليها وبما إلى حضرة الحق. وخصهم بها دون جميع الخلق، فصارت وديعة عندهم يوتوفا أهلها ولا يذيعوها لغير أهلها، وهي الحكمة الي من أوتيها فقد أوتي خيرا كثيرا، قال صلى ms064 الله

قوله: وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، الأول الآخر الظاهر الباطن3.

ش: أجمع لك بعد الشهادة أركان التوحيد الأربعة على معاني الوجود أجمعه، فهر الأول في آخريته، الآخر في أوليته، الظاهر في باطنيته، الباطن في ظهوريته، لم يزل

قوله: (2الذي مد ظل التلوين(7 على الخليقة مدا طويلا، ثم ms065 جعل شمس التمكين لصفوته عليه دليلا1.

ش: شرح التلمساني: 1ظل التكوين"، وقال: إنما كانت المكونات كالظل لعدم استقلالها بنفسها، فهم لا يملكون لأنفسهم نفعا ولا ضرا ولا يملكون موتا ولا حياة ولا نشورا. وشرح غيره ظل التلوين1، إلا أن بعضهم أضاف التلوين إلى الحق سبحانه، بدليل قوله: (كل يوم هو في شأن ) الرحمن:27]، يقلب الخلق في أطوار إرادته، وبعضهم أضافه للخلق، لتقلبهم في رعونات الطباع ومهامه الأحوال. وأما شمس التمكين1، فهو للخواص من صفوته، المصطفين بمشاهدة حضرته، كما قيل:

والخلق جميعا في يده فذوو سعة وذوو حرج1 قال الله العظيم (يشقى بمآء واحد ونفضل بعضها على بعض فى الأكل) [لرعد:4]. ومن هذا للعنى لما سئل الجنيد عن(2) التوحيد فقال: الون الماء لون إنائه (2، أي توحيد كل شخص على قدره(1). ولما كان الخلق بين قوي و ضعيف، كانت أحوالهم كذلك، فالشمس واحدة وشعاع نورها يختلف في كل زجاجة بلونما. وقوله امدا طويلا(، يعني سعة قدرة الله في خلقه، ومن هذا المعن قولهم: الطرق إلى الله على عدد أنفاس الخلائق1. وأراد بالتمكين الحقيقة الي تزيل من وهم الشخص رؤية الأكوان، وتثبتها عنده بمصورها، لا بما ولا به. فهنالك يصير نظره للخالق لا للخلق، وتندرج رؤية المخلوقات في مشاهدة الخالق، كاندراج ظل الشخص عند توسط الشمس في السماء، فلا يكون له حينئذ ظل. فالشمس موجودة والشخص موجود، والظل مقبوض مطوي لعدم ميل الحقيقة لجهة ما. فمن طويت عنه ظلال نفسه غاب عن الأدلة بالمدلول، وهو مقام التمكين.

قوله: ثم قبض ظل التفرقة عنهم قبضا يسيرا«.

ش: يريد بقبض الظل قطع مراتب الوجود، والثبات في مرتبة الشهود وهو المقصود والمطلوب، لأن جميع الكائنات كما قدمنا ظلال والأشحاص ظلال، ومعانيها حقالق. وثبوها ياريها لا بانفسها : ( ومن لم تجعل الله لهر نورا فما لهر من نور) [النور:3].

ش: قال التستري والبارزي والتلمساني: يريد بالقسم قوله تعالى: ( لعمرك إنهم لفى سكرتم يعمهون)لجر:72]

وقال عبد الرزاق" إنما أراد: (يس ) والقرءان الحكيم) [يس:.

وقال ms066 المقدسي: إنما أراد (فلا وربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم) [ء، وعلى هذا الأخير يكون المعنى العائد في الضمير في حقه7 يعود على محمد صلى الله عليه وسلم.

قوله:2وبعد فإن جماعة من الراغبين في الوقوف على منازل السائرين إلى الحق عز اسمه من الفقراء من أهل هراة والغرباء، طال علي مسألتهم إياي زمانا أن أبين لهم في معرفتها بيانا يكون على معالمها عنوانا. فأجبتهم لذلك بعد استخاري الله تعالى واستعانتي به. وسألوبي أن أرتبها لهم ترتيبا يشير إلى تواليها(1 ويدل على الفروع التي تليها، وأن أخليه من كلام غيري وأختصره، ليكون ألطف في اللفظ وأخف للحفظ(.

ش:العنوان1 هو الدلالة الظاهرة الجملية (8، الدالة على البواطن التفصيلية. و"هراة1: موضع بالعراق5).

وأراد بالغرباء أهل الصدق(8، مأخوذ من قوله عليه السلام: طلب الحق غربة(5، كما سيأتي بعد إن شاء الله. وقوله: أرتبها لهم ترتيبا، أي درجا درجا، وهنا

قوله والي خفت إن اخذت في شرح قول أبي بكر الكتاني4 رحمه الله أن بين العبد وبين الحق الف مقام من نور وظلمة، طولت علي وعليهم، فذكرت أبنية تلك المقاهات التي تشير إلى(9 تمامها وتدل على مرامها.

ش: الأبية مي الأصول التي تبن عليها الفروع، وسماها مقامات لأنها مقام للواقف المنقطع، ومترل للسائر المتبع، وحالا قبل التمكين.

قال التستري: ولكل مقام وجهان: وجه نوراني لناحية الحق، ووجه ظلماني لناحية العبد. فكل مقام نور لما فوقه وظلمة لما دونه. وقد أجمل الشيخ رحمه الله الألف مقام في هذه المائة باب، إذ كل باب له ثلاث درجات، وكل درجة لها بداية ووسط وغاية، فكانت المقامات تسع مائة، إلى المائة باب فكمل الألف.

قوله: وأرجو لهم بعد صدق قصدهم ما قال أبو عبيد الله البسري(4) رحمه الله: إن لله عبادا يريهم في بداياهم ms067 ما في فاياقم(15.

ش: من عادة الأئمة الدعاء لمن لاذ بهم بتيسير القصد بعد الصدق الذي لا يصح الدخول في هذا الطريق إلا به، ليتدارك الفائت ويتلافى التفريط ويعمر خراب

قوله:1ثم إبي رتبت(8) لهم فصولا وأبوابا، يغني ذلك الترتيب على(5 التطويل المؤدي إلى الملل(6، فيكون مندوحة عن [5] التسآل(1.

ش: المندوحة : السعة، والمراد أن ما وضعه الشيخ فيه كفاية عن غيره للمريد الصادق.

قوله: 2فجعلته مائة مقام مقسومة على عشرة أقسام. وقد قال الجنيد رحمه الله: قد ينقل العبد من حال إلى حال أرفع منه(7، وقد بقي عليه من التي نقل عنها بقية فيشرف عليها من الحالة الثانية فيصلحها. وعندي أن العبد لا يصح له مقام حتى يرتفع عنه ثم يشرف عليه فيصححه (78.

اش: لما كان لكل مقام فروع ورتب، فالسالك ما دام فيها غائب عنها، فإذا فارقها تبين له ما له وما عليه منها(1)، لأن المقام حاكم على من فيه ما دام فيه، فإذا خرج عنه صار هو(2) حاكما عليه. بيان ذلك(9: أن التوبة مثلا في قسم البدايات: ترك المعاصي؛ وفي قسم الأبواب: ترك ما لا يعني من قول وعمل(4)؛ وفي قسم المعاملات: مشاهدة الحق وحده، وترك رؤية ما سوى الفاعل دون حول ولا قوة؛ وفي قسم الأصول: ترك الفتور عن العزم؛ وفي قسم الأودية: محو صفات العبد في صفات سيده؛ وفي قسم الأحوال: ترك السلو عن المحبوب؛ وفي قسم الولايات: ترك التلوين بالتمكين في نور الكشف؛ وفي قسم الحقائق: ترك بقاء الإنية (5)؛ وفي النهايات: ترك البقية أو ثبات معية. فتأمل هذا المثال ms068 يتبين لك أبنية كل مقام.

قوله: واعلم أن السائرين في هذه المقامات على اختلاف عظيم مفظع، لا يجمعهم ترتيب قاطع ولا يقفهم منتهى جامع3.

ش: إنما اختلفت(5 الأحوال لاختلاف الهمم، وجاء في الخبر:"الناس أواني والناس معادن8(7 . ومن المعلوم التفاوت(8) في الأواني والمعادن، والنتائج على قدر الاستعدادات، ف: (والبلد الطيب مخرج نباته بإذن ربه، والذى خبث لا يخرج

قوله:وقد صنف جماعة من المتقدمين والمتأخرين في هذا الباب تصانيف عساك لا تراها، أو أكثرها -على حسنها- مغنية كافية. منهم من يشير إلى الأصول ولم يشف(2) بالتفصيل. ومنهم من جمع الحكايات ويلخصها تلخيصا، ولم يخصص النكتة بها(3 تخصيصا".

ش: يريد أن أكثر المصنفين عرفوا أصول المقامات بالإجمال دون التفصيل، فلم يذكروا مبادي الدرجات، ولا أوسطها ولا غايتها. ولم يخصصوا النكتة7 أي لم يحرروا القصد في كل لفظة.

قوله: «ومنهم من لم يفرق بين مقامات الخاصة وضرورات العامة. ومنهم من عد شطح المغلوب مقاما، وجعل بوح الواجد ورمز المتمكن شيئا عاما، واكثرهم لم ينطق عن الدرجات1.

ش: لما جعل المصنفون الخوف مثلا، والحزن والتوكل والزهد والصبر وغيرها من مقامات الخاصة(1)، من غير نظر إلى درجاها ومباديها وفاياها، ولم يذكروا أن بعضها من ضرورات العوام، وبعضها من ضرورات العوام والخواص، مثال ذلك

قوله: واعلم أن العامة من علماء هذه الطائفة المشيرة إلى هذه الطريقة، اتفقوا على أن النهايات لا تصح إلا بتصحيح البدايات، كما أن الأبنية لا تقوم إلا على الأساس. وتصحيح البدايات هو: إقامة الأمر على مشاهدة الإخلاص ومتابعة السنة، وتعظيم النهى على مشاهدة الخوف ورعاية الحرمة، والشفقة على العالم يذل النصيحة وكف المؤئة، ومجانبة كل صاحب يفسد الوقت، وكل سبب يفتن القلب.

ش: جمع الشيخ رحمه الله أصول تصحيح البدايات في أربعة أشياء: إقامة ما أمر الله به، مع مشاهدة الإخلاص في تخليص العمل ومتابعة السنة وترك البدعة.

الثاني: تعظيم النهي على مشاهدة الخوف ورعاية الحرمة. وضابط هذا أن إقامة الأمر بشئين، الأول: 2اتباع السنة والإخلاص في العمل1، والثاني: رعاية الحرمة وخوف العقوبة. الأول: لأن ما لم يأمر به الشارع فهو رد وبدعة. والثاني: لأن الأعمال بالنيات.

الثالث من الأربعة، "الشفقة على العالم: ببذل النصيحة، وكف المؤنة1. الأول: لخبر "الدين النصيحة(1(1)، والثاني : لتكفيهم شأنك ومؤنتك، شفقة لا كبرا واحتشاما.

الرابع:( بحانبة كل صاحب يفسد الوقت"، لأن المرء لا يصلح حى يصلح جليسه. وكل سبب يفتن القلب، لأن الله (ما جعل الله لرجل من قلبين فى جوفه) [الأحزاب:، (إنما أموالكم وأولاد كمر فينه).

قوله:2على أن الناس في هذا الشأن ثلاثة نفر: رجل يعمل بين الخوف والرجاء شاخصا إلى الحب مع صحبة الحياء، فهذا هو الذي يسمى 2المريد(2). ورجل مختطف من واد التفرق إلى وادي الجمع، وهو الذي يقال له «المراد3(5. ومن سواهما مدع مفتون مخدوع14.

ش: قسم الشيخ رحمه الله أهل هذا الطريق على ثلاث، الأول: سالك يعمل بين الخوف والرجاء شاخصا إلى الحب، قال التستري: لا خوف ms070 النار ورجاء الجنة، بل خوف القطيعة ورجاء الوصول. إلا أنه بين الخوف والرجاء على الصراط المستقيم، لا خوفه يؤديه إلى اليأس والقنوط، ولا رجاؤه يؤدي إلى الأمن والقصور. ولهذا كان شاخصا إلى الحب، لأن المحبة تقوده إلى مطلوبه مصاحبا للحياء أن يراه الله مقصرا في سلوكه إليه. الثاني : رجل مختطف من وادي التفرق إلى وادي الجمع، أي مأخوذ من عالم الكثرة إلى عا لم الواحدة، وهو الذي أخذه الحق عن نفسه وأشهده حضرة قدسه،

الثالث من سوى هذين القسمين، وهو المدعي الذي فاته الصدق في سلو كه فوقع في الدعوى، فهو مفتون مخدوع، ملبس عليه الحق بالباطل نسأل الله العافية.

قوله: وجميع هذه المقاهات يجمعها ثلاث رتب، الرتبة [7] الأولى: أخذ القاصد في السير، والرتبة الثانية: دخوله في الغربة، والرتبة الثالثة: حصوله على المشاهدة الجاذبة إلى عين التوحيد في طريق الفناء8.

ش: يريد أن جميع المقامات الي ذكرها يجمعها ثلاث رتب، قال البارزي: مساوية لرتب الإسلام والإيمان والإحسان، فغاية الإسلام: ثبت البدايات، وغاية الإيمان: ثبت التوسطات، وغاية الإحسان: ثبت النهايات. والمراد أن كل مقام بدايته: أخذ القاصد في السير، ووسطه: دخوله في الغربة، يعني غربة الحال. وفهايته: حصول المشاهدة في المقصود. فالمشاهدة هي الجاذبة لعين التوحيد، لأن السالك سافر بهمته في مفاوز أطواره وأحواله إلى أن حصل على شهود مقصوده. لأن المشاهدة تسقط الحجاب بثا كما في بابها. فيرى السالك أن سلوكه كان من مواهب محبوبه، فبحبه أحبه، وبتوفيقه هداه، وهذا هو الفناء عن نفسه، وإقامة الحق لأهله، وهو التوحيد الذي جذبت إليه المشاهدة في طريق الفناء.

قوله: وقد أخبرنا(4 في معنى الرتبة الأولى: الحسين بن محمد بن علي الفرائضي(8 قال: أخبرنا أحمد بن محمد بن حسنويه(8) قال: أخبرنا الحسين بن

وهذا حديث حسن، لم يروه عن يحيى بن أبي كثير إلا عمر بن راشد اليمن، وخالف محمد بن يوسف الفريابي(5 فيه محمد بن بشر، فرواه عن عمر بن راشد عن ييى عن أبي سلمة عن أبي الدرداء مرفوعا، والحديث إنما هو لأبي هريرة9، رواه

ش: المراد من هذا الحديث الصحيح قوله صلى الله عليه وسلم "سيروا فقد سبق المفردون1، شرح عبد الرزاق بكسر الراء، والمراد به الموحد لله كما يجب بما يجب. وشرح غيره بفتح الراء، وهو الذي أفرده الحق إليه. والممهتر هو المشغوف بالذكر، وفي بعض الروايات فقد سبق المفردون" بتشديد الراء، ذكره السهروردي(7). وفي رواية : فقد سبق المستهترون1(8)، ومعناه الذين صار الذكر عليهم خفيفا دون تكليف، ولهذا وضع عنهم أنقالهم، فوردوا القيامة خفافا، لكوفهم صار لهم الذكر طبعا لا يريدون غيوه. ومقصود الشيخ رحمه الله أنه استدل على مراتب السلوك الثلاثة بالأحاديث

قوله:1وأخبرنا في معنى الدخول في الغربة حمزة بن محمد بن عبد الله الحسني() قال: أنبأنا أبو القاسم عبد الواحد بن محمد الهاشمي الصوفي2 قال: سمعت أبا عبد الله علان بن زيد ms072 الدينوري الصوفي(5 بالبصرة قال: سمعت جعفر الخلدي(" الصوفي يقول: سمعت الجنيد يقول: سمعت السري5 يقول: عن معروف الكرخي» عن جعفر بن محمد(7) عن أبيه عن جده عن علي رضي الله عنهم عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:طلب الحق غربة((8، وهذا حديث غريب ما كتبته غالبا إلا من رواية علان. (1) لم أقف على ترجمته، وقال الذهي في ميزان الاعتدال: لا أعرفه، ج 107/3. () ذكره الذهبي في الميزان عند الكلام على هذا الحديث وتبعه ابن حجر في اللسان ولم يترجما نه. 5 علان بن زيد الصوفي، ذكره الذهبي في الميزان، ولم يفصل في ترجمته، ثم قال: لعله واضع هز الحديث الذي في منازل السائرين، ميزان الاعتدال: 107/3 [5755]. ) جعفر بن محمد بن نصير الخلدي أبو محمد الخواص البغدادي [348ه]، صحب اختيه وروي والثوري، الحلية: 411/10 [654)، طبقات الصوفية: 326 [83]. ( أبو الحسن سري بن المغلس السقطي خال الجنيد وشيخه وإمام البغدادرين في نسات تتوحه، صحب معروفا الكرخي وغيره، توفي سنة 253ه، طبقات الصوفية: (5 [5]. أبو محفوظ معروف بن فيروز، صحب داود الطائي، وهو أستاذ السري، توي بركروء سء 200ه، طبقات الصوفية: 80 [10]، نفحات الأنس: 13 [10]. هو أبو عبد الله جعفر بن محمد الباقر بن علي زين العابدين بن الحسين السبض بر عح بر طالب، الملقب بالصادق، من كبار أعلام آل البيت واجلاء التابعين، روى عتهآ ميهآ وسعه ويحى القطان، ترجمته في : حلية الأولياء 192/3، قذيب التهذيب (/9(11، سر أعرم تهر744/ (5) تقدم تخريجه.

ش: قوله: طلب الحق غربة"، استدل به على الرتبة الثانية، ومعناه أن الدنيا دار بلاء وانقطاع، مزج الله تعالى فيها الأشياء بأضدادها، ثم كلف الخلق بالاخلاص في الإيمان، (ليمير الله الخبيث من الطيب)، [الأنفال : 37]. وجعل الجنة دار اللطانآف الطيبة، والنار دار الكثائف الخبيثة، والدنيا دارهما معا. فمن مال إلى جهة تغرب عن الأخرى، وإليه الإشارة بقوله عليه السلام:" بدأ الإسلام غريبا وسيعود غريبا كما بدأ، فطوبى للغرباء(1). واستدل بحديث عمر رضي الله عنه على رتبة الإحسان، وهو مراده بالحصول على المشاهدة. ولما كانت الدنيا برزخا، جاء بكاف التشبيه في قوله:"كأنك تراه1، لأن الكثافة لا تعطى الرؤية، وإنما يرى الكثيف كثيفا مثله، والسلوك كله تخلص من الكثائف إلى حضرة التمثل، إلى اليقين الذي لا ريب معه ولاشك، وهو استقرار كل مقام .موجبه.

قوله:2وإي مفصل لك درجات كل مقام منها لتعرف درجات((2) العامة منه، ثم درجات السالك، ثم درجة المحقق، (لكل جعلنا منكم شرعة ومنها جا) [لمائدة:48]، (ولكل وجهة هو موليها)، قد نصب له علم هو إليه مبعوث، وأتيح له غاية هو إليها محنوث. وأنا أسأل الله أن يجعلني في قصدي مصحوبا لا محجوبا، وأن يجعل لي سلطانا مبينا، (إنهر سميع قريب) [سبأ: 50].

ش: درجة العامة هي الأولى في كل مقام، ودرجة السالك هي الثانية، ودرجة الحقق هي الثالثآة. وليس المراد بالعامة الجهلة، بل الداخلين في مبادي السلوك. والمراء

قرله: واعلم أن الأقسام العشرة التي ذكرناها في صدر هذا [9] الكتاب، ms074 هي قسم البدايات ثم قسم الأبواب، ثم قسم المعاملات، ثم قسم الأخلاق، ثم قسم الأصول، ثم قسم الأودية، ثم قسم الأحوال، ثم قسم الولايات، ثم قسم الحقائق، ثم قسم النهايات2.

ش: إنما سمى القسم الأول قسم البدايات، لأن كل واحد من العشرة يصح أن تكون بلاية السالك عليه، فواحد بدايته اليقظة، وآخر التوبة إلى آخرهم... بحسب ما يفتح الله لعبده [المعتنى به](3. وأما قسم الأبواب فهي المداخل التي تصلح للدخول منها للسير والسلوك، إلا أن الشيخ رحمه الله رتب ذلك على الأغلب من الأحوال. وذلك أن من كانت بدايته اليقظة كان بابه الحزن، ومن كانت بدايته التوبة كمان بابه الخوف، ومن كانت بدايته المحاسبة فبابه الإشفاق، وقس على هذا إلى آخر الأبواب، كما حكي عن إيراهيم بن أدهم() رضي الله عنه أنه كانت بدايته السماع، فكان بابه الرغبة

قال الله العظيم):( قل إنما أعظكم بواحدة أن تقوموا لله )[سبأ:]، القومة لله عز وجل هي اليقظة من سنة الغفلة والنهوض عن ورطة الفترة، وهي أول ما يستنير قلب العبد بالحياة لرؤية نور التنبيه2.

ش: قال رسول الله صلى ms075 الله عليه وسلم: "الناس نيام، فإذا ماتوا انتبهوا(2)، لكن موت الكافر لا ترجى حياته، لأنه في نار: (لا يموت فيها ولا حيى) [لأعلى:13] منها، (لا يذوقون فيها بردا ولا شرابا). وأما أهل الجنة فلا ينامون، لحياتم بنور المشاهدة، وأما موت العاصي فترجى حياته، قال الله العظيم: (فأحيينه) [الأنعام:123]). فمن أراد خيره جعل له واعظا من قلبه، وأفهمه لماذا خلق ويسره لليسرى. ووصف وجه الشاهد في الآية بقوله:"أن تقوموا، والورطة هي الغفلة لأن صاحبها قد توغل في رعونة طبعه، فلا خروج له إلا باسمه الهادي سبحانه.

قوله: واليقظة هي ثلاثة أشياء، الأول: لحظ القلب إلى النعمة على الإياس من عدها والوقوف على حدها، والتفرغ إلى معرفة المنة بها، والعلم بالتقصير في حقها".

ش: قال عبد الرزاق: وهذه الثلاثة لوازم1 اليقظة، وقال[10] التستري: هي أركانها1، وقال ابن القيم: هي موجباةا وآثارها. وقد عرفها الشيخ بأنها: لحظ القلب إلى النعمة، والتفاته إلى المنعم بالنعم، والكل من توفيق الله وكرمه وإنعامه وإفضاله، ( ما كنت تدرى ما الكتاب ولا الإيمن ولدكن جعلنه نورا نبدى به من تشآء).

قوله: الثانى: مطالعة1 الجناية والوقوف على الخطر فيها، والتشمير لتداركها والتخلص من رقها، وطلب النجاة بتمحيصها"2.

ش: يعني القسم الثاني من أقسام اليقظة، وذكر الشيخ فيه خمسة شروط . الأول: مطالع الجناية، وهو أن ينظر إلى إساءته بين يدي سيده بالمخالفة وتعدي الحدود.

الثاني: الوقوف على الخطر فيها، وهو أن يعلم إن عاقبه سيده عليها هلك، وأخذه بحقه. الثالث: التشمير في طلب الاستدراك لما فرط.

الرابع: التخلص من رق الجناية، فإن الجاني أسير في يد الجناية التي هي المخالفة، وموجبها شئان: العوائد والعقائد، اللذان لا يكاد يتخلص منهما بشر إلا بعناية و هداية وعصمة ورعاية. وأسبابا كنيرة، كالشهوة والتكبر، ورأسها: حب الدنيا، وأصل حب الدنيا حب النفس، وأصل حب النفس رؤيتها مع الله وهو عين الشرك. يقول الله تعالى في بعض الكتب المتزلة:1من أحبني وأحب نفسه فقد أشرك بي، ومن ادعى محبتي فإذا جنه الليل نام فقد ms076 كذب1(6).

الخامس: طلب النجاة بتمحيصها أو بتصحيحها. والتمحيص زوال العيوب جملة، قال الله العظيم: (وليمحص الله الذين وامنوا) عمران:، أي ينقيهم من ذنوهم، والمراد هنا خروج ما سوى الله من القلب، فيكون السالك بين تخلي وتحلي(9، يتخلى عن المذمومات، ويتحلى بالمحمودات.

ش: هذا القسم الثالث من اليقظة، وهو الانتباه بالنظر إلى ماضي العمر وباقيه، والمبادرة إلى ترك ما لا يعني، والتقرب بنوافل الخيرات من غير ضن، أي بخل بشيء من ذلك، مع علمه أن كل وقت له حق فكيف يسع فيه حق غيره، كما قال الجنيد وهو يبكي، فقيل له: ما يبكيك؟ قال: فاتي ورد البارحة، فقيل له: اقضه، قال: كيف أقضي حق وقت في وقت له حق(، أو كلام هذا معناه. لكن هذا حالة فهاية اليقظة، وأما بدايتها: فهو بين واجب ومندوب، فهو مؤد للواجبات، ولم يصل بعد للمندوبات. والسالكون في ذلك مختلفون لاختلاف أقوال العلماء فيه، فإنه قد قال بعضهم: التائب إن أمكنه قضاء الواجبات فنعم، وإلا فهو كالكافر يسلم، فإنما عمله من يوم إسلامه، واستدل القائل بذلك بما روي أن النوافل تكمل كها الواجبات عند الحساب. لكن الجمهور قالوا بقضاء الفوائت(1)، والله تعالى يقول: (إلا من تاب وعامن وعمل عملا صلحا فأولتيلك يبدل الله سيياتهم حسنات) والفرقان:70].

وفي صحيح مسلم أن الله تعالى يأمر الملائكة يوم القيامة بإخفاء الكبائر عن بعض عمالها، فلا يجد في صحيفته إلا الصغائر، فيبقى مطرقا وجلا من عمل عظائمه التي لم يجدها، فيسأل عن إطراقه فيقر بذنوبه، فيقول الله له: قد [11] أبدلتك بكل سيئة حسنة. ثم ضحك رسول الله صلى الله عليه وسلم حى بدت نواجذه، فسئل مم ضحك، فقال: من ضحك الله منه. نقلته بالمعن2.

ش: لما ذكر الشيخ موجبات اليقظة الثلاثآة التي هي أركانها، وأسسها على معرفة نعم الله على عبده ليتوصل بذلك إلى معرفة المنعم بها، أخذ هنا يصف كيف تصح معرفة ms077 النعمة للسالك المنتبه. وقد قال في أول الباب أن اليقظة هي أول ما يستنير قلب العبد بالحياة لرؤية نور التنبيه. ثم نسب ذلك النور بالنظر به في معرفة النعمة أولا، وإنما تكون المعرفة به على قدر صفاء النور، وصفاء النور إنما يكون على قدر نور العقل، ونور العقل إنما يكون على قدر التمكن في الإيمان، والتمكن في الإيمان إنما يكون بقدر الهداية والتوفيق، والتوفيق إنما يكون بقدر سابقة الفضل، وهو قولهم: من سبقت له العناية، لم تضره الجناية.

وأشار الشيخ رحمه الله بشيم برق المنة إلى النظر بالفكر في ألطاف الله ونعمه على عبده، إذ كان عدما فصار وجودا، وكان قائما في الغفلة فصار منتبها لليقظة، وكان في ظلمة الطبع فصار في نور العقل، وذلك كله من منة الله عليه ولطفه به، لأنه الذي ألهمه وأيقظه للاعتبار بأهل البلاء. والمراد بأهل البلاء هنا شيئان: بلاء ظاهر كالمصائب والأمراض، وبلاء باطن كالغفلة والحجبة. فإذا أراد الله خيرا بعبده ألهمه فنظر بعقله في الخلق، فرآهم بين مبتلى ومعافى بعلل ظاهرة وباطنة، ثم إن ما من علة إلا وفوقها أعظم منها، ولم ينج من ذلك إلا فضل الله ولطفه، فيكون هذا من أسباب اليقظة والانتباه، لكنه يحتاج إلى تدقيق النظر في أنواع ذلك، وهو قولهم: (أنظر في دينك المن هو أعلى منك، وانظر في دنياك لمن هو دونك، فذلك أجدر ألا تزدري بنعم الله(1، فتح صلى الله عليه وسلم بهذا الحديث هذا الباب لأهل اليقظة والانتباه وكم من حديث في هذا المعن، وكم من آية في القرآن كذلك، كقوله تعالى: (أفلا ينظرون

قوله:2وأما مطالعة الجناية، فإنها تصح بثلاثة أشياء: بتعظيم الحق، ومعرفة النفس، وتصديق الوعيد".

ش: هذا الركن الثاني، وهو في مرتبة الإيمان. ms078 وذلك أن مطالعة الجناية لا تصح إلا بهذه الثلاث الي ذكرها الشيخ، من تعظيم الحق ومعرفة النفس وتصديق الوعيد. فأما تعظيم الحق، فلأنه إن واخذه بذنبه أهلكه، وخسر الدنيا والآخرة، كما قال تعالى: ( ذالك هو الخسران آلمبين )لحج:11، هما ضفي وجب ذلك الخوف والهيبة والتعظيم. وأما معرفة النفس، فبأنه عبد ضعيف بين يدي ملك قاهر قادر. وأما تصديق الوعيد، فبأن الجنة والنار هما محلان للانتقال لا محالة، وهذا هو عين الإيمان، لأن الإيمان كله تصديق وعمل، كما قيل: الموت باب و كل الناس داخله ياليت شعري بعد الباب ما الدار الدار دار نعيم إن عملت بما يرضى الإله و إن خالفت فالنار هما محلان ما للناس غيرهما فانظر لنفسك أي الدار تختار ما للعباد سوى الفردوس إن عقلوا وإن زلوا زلة فالرب غفار

قوله:2 وأما معرفة الزيادة والنقصان في الأيام [12] فإفا تستقيم بثلاثة أشياء: بسماع العلم، وإجابة دواعي الحرمة، وصحبة الصالحين.

ش: هذا الركن الثالث من أركان اليقظة، وهو فهايتها، وهو في مرتبة الإحسان. يريد بالزيادة والنقصان: أيام التضييع للحقوق، وأيام استدراكها.

ولا يستقيم ذلك إلا بثلاثآة أشياء، الأول: سماع العلم، كما قال تعالى: ( وذكر فإن الذكرى تنفع المؤمنين)، فإن قلت: فلم لم يقل: إن الذكرى تنفع المحسنين؟ فاعلم أن فهاية الإيمان هي بداية الإحسان، لأن كل محسن مؤمن، وليس كل مؤمن محسنا، وكذلك تقول كل مؤمن مسلم، وليس كل مسلم مؤمنا. ولذلك قيل في أهل البداية من المسلمين: (ولو أسمعهم لتولوا وهم معرضون) [الأنفال:23]. فحقيقة السماع إنما تنفع من مؤمن محسن عامل بما يسمع، (كبر مقتا عند الله أن تقولوا ما لا تفعلوب):]. ومن هذا المعى أن مالك بن أنس رحمه الله سئل عن مسألة في الصوم، فامتنع من الجواب إلى غد وأفى فيها، فقيل له: أو ليس هذا الجواب عندك بالأمس؟ قال: لم أفت في الصوم وأنا فاطر، واليوم أنا صائم. الثاني: إجابة دواعي الحرمة، معناه أن يستحيي من الله أن يراه حيث نهاه، (ذلك ومن ms079 يعظم حرمات الله فهو خيرله عند ربه)لحج: . الثالث:

صحبة الصالحين، لقوله عليه السلام: "المرء من جليسه ولا يصلح المرء حتى يصلح جليسه(1). وذلك أن الطبع يتلقى من الطبع فيصبغه كصبغ الماء بالزجاج الملون، فإن صعب عليك معن ذلك، فانظر في أهل البلاء يغشاك القبض، وفي أهل النعم يغشاك البسط. فإن صعب عليك ذلك فانظر في آكل الحموضة تضرس أسنانك، ومدم النظر في الحمرة يتحرك عليه الدم. وكذلك النظر في الأولياء وصحبتهم، تفيد السالك في الدنيا والآخرة، ولو لم يكن إلا ما ورد في الحديث أن الله تعالى يقول:"هم القوم لا يشقى جليسهم، أشهدكم يا ملائكتي أني قد غفرت لجميعهم((2، وأي درجة أعظم للسالكين من هذا.

ش: يريد خلع عادات الشر لا عادات الخير، لقوله عليه السلام: (1الخير عادة والشر عادة1(1)، وهو قولهم: لابد للمريد من تغيير اسمه أو صفته، والمراد بالاسم اللقب، لأنه كان يعرف: فلان العاصي، فصار يعرف بالمطيع وما أشبه ذلك. وذلك أن المرء ينادى بذلك يوم القيامة، والمريد الصادق لا يرضى بالدون. اسم الظلم عن التائب.

ش: قيل إن توبة العامة من الذنوب، وتوبة الخاصة من الغفلة، وتوبة خاصة الخاصة مما سوى الله . كانت رابعة(2) تقول:" أستغفر الله من قلة صدقي في قولي: أستغفر الله1(3. توبة العامة بالظواهر، وتوبة الخاصة بالبواطن، وتوبة خاصة الخاصة بالأسرار. فالتوبة تختلف باختلاف التائبين، إذ لكل مقام توبة تعطيه الترقي عنه لما فوقه، يؤخذ ذلك من قوله عليه الصلاة والسلام:حسنات الأبرار سيئات المقربين(4). قال بعضهم(11:3 معصية أورثت ذلا وافتقارا، خير من طاعة أورثت عزا واستكبارا7،

قوله: والتوبة لا تصح إلا بعد معرفة الذنب، وهي أن تنظر في الذنب إلى ثلاثة أشياء: إلى انخلاعك من العصمة حين إتيانه، وفرحك عند الظفر به، وقعودك على الإصرار عن تداركه، مع(5 يقينك بنظر الحق إليك.2

ش: معرفة الذنب توجب خوف العقوبة، ومن لم يفرق بين السيئ والحسن فليس بذي عقل، بل هو مخذول مسلوب، لا يصح معه كلام لقوله تعالى: (وأعرض عن الجهلين) [الأعراف: «19]. فالتائب الحقيقي هو الذي يعرف ذنبه ويعرف انخلاعه من عصمة الله له، إذ جعله من العاصين وأخرجه من زمرة المعصومين، وأدخله في الفرحين بالمخالفة لما حال بينه وبين العصمة، لأن الله تعالى يحول بين المرء وقلبه إما بطاعة أو بمعصية، ومن هذا المعنى ما ورد في بعض الإسرائيليات: الطائع والعاصي محجوبان عني، فمن رآني لا يطيع ولا يعصي، ومعناه أن الواقف مع طاعته أو معصيته

قوله: وشرائط التوبة ثلاثة أشياء: الندم والاعتذار والإقلاع.

ش: هذه الشرائط هي أركان التوبة وحدودها. فأما الندم فهو من أفعال القلب، وأما الاعتذار فهو من أفعال اللسان، وأما الإقلاع فهو من أفعال الجوارح. فالندم على ما مضى من القبائح، ولذلك قال صلى الله عليه وسلم:الندم توبة، والندم إذا صحب الوقت أنتج الإقلاع والمبادرة للتلافي، إلا أنه قد يكون على المعاصي الظاهرة، وقد يكون على المعاصي الباطنة. وأما الاعتذار، فقد ورد عن علي ms081 رضي الله عنه: شفيع المذنب إقراره، وتوبته اعتذاره(2). وفي بعض الآثار أن المذنب إذا قال: يا رب أنت الذي قدرت على الذنب، يقول الله تعالى: وأنا الذي أعاقبك عليه. وإذا قال العبد: يل رب أنا الذي أخطأت وظلمت نفسي واعتديت، يقول الله تعالى: وأنا الذي أغفر الذنوب جميعا ولا أبالي، وإذا عمل العبد حسنة فقال: يا رب أنا الذي أطعتك، يقول الله تعالى: وأنا الذي وفقتك، وإذا قال: يا رب أنت وفقتني للطاعة، يقول الله عز وجل: وأنت الذي عملتها وأجرها لك(8، وهو قوله تعالى: (ربنا ظامنا أنفسنا وإن

ومن هذا المعن ما حكي أن بعض الملوك قرب بعض مماليكه على سائرهم لنفسه واصطفاه، فلامه وزراؤه على تقريبه، فأنساهم أياما ثم أخرج ياقوتة نفيسة لا يوجد مثلها عند أكثر الملوك، واستخلى بواحد من وزرائه، ومدها له وقال له: اكسر هذه الياقوتة، فقال له: يا مولاي، حاشا الملك أن يأمر بكسر هذه [الياقوتة]2) الي لا يوجد مثلها في خزائن الملوك، فاستخلى بآخر كذلك حى أتى على آخرهم، كلهم يقولون له ذلك ولم يمنثلوا، فلما حضروا كلهم وأبوا، وإذا بالمملوك قد حضر، فقال له الملك: اكسر هذا، فبادر إليها وكسرها، فقال له الملك: ويحك، تكسر مثل هذا؟ [14] فقال: أستغفر الله، أخطأت ولا يسعني إلا عفوك أيها الملك. فقال الملك للوزراء: لهذا قربت هذا المملوك، أمرته فائتمر، فلمته فرجع على نفسه باللائمة، وأنتم أمرتكم ابيتم، وأخذتم في إصلاح رأيكم دون رأبي.

وأما الإقلاع فهو ترك الذنب في الحال مع العزم أن لا يعود. وفي الخبر أن العبد إذا أذنب وقال:2 اللهم اغفر لي ذني ناويا ألا يعود أبدا، يقول الله تعالى :أذنب عبدي ذنبا، وعلم أن له ربا يغفر الذنب ويأخذ بالذنب، اعمل ما شئت فقد غفرت لك. قيل إن أحمد بن حنبل رضي الله عنه لما حضرته الوفاة، غشي عليه فكان يقول: لا بعد ms082 لا بعد، فلما أفاق قيل له: قلت كذا وكذا، قال: نعم، مثل لي الشيطان وهو عاض على يده بفيه وهو يقول: يا أحمد فتني فتني، فقلت له : لا بعد لا بعد(4).

قوله:2 وحقائق التوبة ثلاثة أشياء: تعظيم الجناية، واقام النفس في التوبة، وطلب أعذار الخليقة1.

ش: حقيقة التوبة يعني أصلها، وأماتعظيم الجناية، وذلك أن التهاون بحق الله من قلة تعظيم الله. ولا تعظم الجناية إلا بالثلاث المتقدمة، وهي: تعظيم الأمر وتعظيم النهي وتصديق الوعيد. وأما الهام النفس في التوبة، فهو اقامها بقلة الصدق والإخلاص، لأنها محل كل عيب، فما لم تطمئن تتهم، إلا إذا جاعةا البشرى من الله بالطمأنينة كما قال تعالى: (لهم آلبشرى فى الحيوة الدنيا وف الأخرة) [يونس: 64]، مع أنه لا يأمن مكر الله أبدا، لأنه لا يأمن مكر الله إلى القوم الخاسرون. ومعن اهام النفس أنه لا يرى لها عملا أهلا للقبول، مع رد الأمر كله لله. وأما طلب أعذار الخليقة فله معنيان، أحدهما: أن يطلب لكل من جن عليه أو أساء إليه عذرا، والثاني: أن يعذر الخلق كلهم لكوفهم مقهورون لما خلقوا له، (والله خلقكمر وما تعملون ) اافات:9. فمن المعنى الأول قوله تعالى لنبيه صلى الله عليه وسلم: (خذ العفو وأمر بالعرف وأعرض عن الجاهلين) [لأعراف:1، فسأل رسول الله صلى الله عليه وسلم جبريل عن معناها فقال له:أن تعفو عمن ظلمك، وأن تعطي من حرمك، وأن تصل من قطعك، وكان صلى الله عليه وسلم يقول بعدها:أدبي ربي وأحسن أدبي((2). ومن المعى الثاني: (من يهد الله فهو المهتد ومن يضلل

وقد خرج رسول الله صلى الله عليه وسلم على أصحابه وفي يده كتابان، فقال للذي في يمينه: اهذا كتاب من رب العالمين فيه أسماء أهل الجنة، وأسماء آبائهم وقبائلهم، فلا يزاد فيهم ولا ينقص منهم أبدا1، وقال للذي في شماله:"هذا كتاب من رب العالمين فيه أسماء أهل النار وأسماء آبائهم وقبائلهم ms083 فلا يزاد فيهم ولا ينقص منهم أبدا، فقيل: فيم العمل يا رسول الله ؟ فقال: سددوا وقاربوا فإن صاحب الجنة لا يختم له إلا بعمل أهل الجنة وإن عمل ما عمل، وصاحب النار لا يختم له إلا بعمل أهل النار وإن عمل ما عمل2، ثم قال صلى الله عليه وسلم بيديه فنبذهما ثم قال:"فرغ ربك من العباد : (فريق فى الجنة وفريق في السعير [الشورى: 5](1).

ولهذا لم يقل صلى الله عليه وسلم لشيء لم يفعل ليته فعل ولا لشيء فعل ليته لم يفعل4، ولا انتقم قط ولا انتصر لنفسه، ولا ضرب بيده إلا في الجهاد، لخلاصه صلى الله عليه وسلم من الحماية لنفسه، ويقول في دعائه: "اللهم من ولي من أمور هذه الأمة شئا فرفق بمم فارفق به، ومن شق عليهم فاشقق(3) عليه1(4). كل هذا من إقامة أعذار الخليقة، قال بعضهم: من نظر الخلق بعين القدر عذرهم، ومن نظرهم بعين الأجر زجرهم1. عبودية في رأفة ورحمة وشفقة [إلا] (5 بأمر من الله سبحانه من غير تخيير ولا

ومن الأدب قوله صلى الله عليه وسلم:2 الخير كله بيدك، والشر ليس إليك1)، وقال الجنيد رحمه الله في هذا المعنى(2):

ويقبح من سواك الفعل عندي وتفعله فيحسن منك ذاكا

وهذا معنى قول الشيخ: وطلب أعذار الخليقة1، كما قال صلى الله عليه وسلم: اهلا التمست لأخيك عذرا(3). وهذا معنى اطمئنان النفس، وهو الرجوع إلى الله: (يأيها التفس المطمبية ل آرجعى إلى ربك راضية مرضية) 8]، وما سوى ذلك (إن هتؤلاء تحبون العاجلة ويذرون ورآءهم يؤما تقيلا) [الإنسان:27].

قوله: 2 وسرائر حقيقة التوبة ثلاثة أشياء: تمييز الثقة من الغرة(4)، ونسيان الجناية، والتوبة من التوبة أبدا، لأن التائب داخل في الجميع من(3 قوله تعالى: (وتوبوا إلى الله جميعا أيه المؤمنون لعلكم تقلحون) ، فأمر التائب بالتوبة؟.

ش: سر التوبة باطن حقيقتها وذلك بتمييز الثقة من الغرة. الثقة : التبري من الحول والقوة، والغرة نسبة التوبة إلى العبد، وكل من وقف في مقام فهو في غرة، ولم يقف إلابسبب نفسي اغتر به. ومن قرأ "التقية من العزة، فالتقية تأسيس التوبة على التقوى، والعزة طلب الاعتزاز بأعمال البر، وهي دسيسة نفسية قاطعة السلوك، لأنها من الحظوظ النفسية، إلا إذا كان اعتزازه بالله، فيكون إذا ما قال عمر رضي الله

ش: لما تفرغ من شرائط التوبة ذكر السرائر، فلما تفرغ من السرائر ذكر اللطائف، فكانت الشرائط في مترلة الإسلام، والسرائر في مترلة الإيمان، واللطائف في متزلة الإحسان. فأعلمنا ms086 أن لكل توبة شرائط تنتج سرائر، والسرائر لها لطائف هي ثمرتما، وهي ثلاثة، اللطيفة الأولى: أن ينظر السالك بعين بصيرته ما بين الجنية الي هي الذنب، والقضية التي هي العقوبة عليها، فيتبرأ بالمذهب السي من أقوال القدرية، وعقائد الجبرية. فإن القدرية يقولون أن العبد يخلق أفعاله، فالعاصي كالكافر والجاحد، وإن الجبرية يرون أنهم لا ذنب لهم وإن خالفوا، فقد كان الله قادرا على هدايتهم وعصمتهم، فلم خلاهم وذلك والحكم والقدرة له؟ فيعلم بالمذهب السي ما ذكره الشيخ من هذه النتائج، وهي:1أن يعرف عزة الله في قضائه، ومعى عزته هنا عظمته وإحاطة علمه، حتى تعلم أنه لا راد لأمره ولا معقب لحكمه.

اوأن يعرف بره في ستره، لأنه لو فضح العبد لهتك عنه ستره لخلقه فيكون مثلة بين جنسه، وعبرة لغيره.

اوأن يعرف حلمه في إمهاله1، إذ (ولو يؤاخذ آلله الناس بما كحسبوا ما ترك على ظهرها من دابآة) [فاطر: »8]. وأن يعرف كرمه في قبول العذر منه، لأنه

وأن يعرف فضله في مغفرته، لأنه سبحانه يقول: (ولولا فضل الله عليكم ورحمتهر ما زكى منكم من أحد أبدا)، فهذه خمس مراتب ترقاها العبد بالنسبة إليه في عموم الفضل وجزيل البر، وأما بالنسبة إلى الله تعالى، فليقيم على العبد حجة عدله فيعاقبه على ذنبه بحجته، وذلك أنه إنما خلاه والذنب ليرسل له الرسل يدعونه1) إلى النجاة والتلافي، (وآلذين كفروا وكذبوا بياييتنا أولتبك أصحب النار هم فيها خالدون)لبقرة:3، (فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدرهر للإسلم ومن يرد أن يضلهر جعل صدرهر ضيقا حرجا) [الأنعام:126]، هؤلاء إلى الجنة ولا أبالي، وهؤلاء إلى النار ولا أبالي((2، (كلا نمد هتولاء وهتؤلاء من عطاء ربك)الإسراء:20.

قوله:1واللطيفة الثانية: أن يعلم أن طلب البصير الصادق في سيئته لم يبق له حسنة بحال، لأنه يسير بين مشاهدة المنة وتطلب عيب النفس والعمل2.

ش: هذه اللطيفة الثانية، وهى أن البصير الصادق إذا طلب سيئته أوقفته على حقيقة ms087 نفسه إذ أتاها رغما على أنفه عالما بالأخذ بها، لكن ليس له من الأمر شيء، وإنما الهداية والضلال بيد الله (يضل من يشآء ويهدى من يشاء)، ولهذا قال "لم يبق له حسنة1، لتبريه من الفعل المحمود والمذموم، فمشاهدة المنة تريه الحسنة من فضل الله، وتطلب عيب النفس والعمل، يريه أن الله تعالى (إنما يتقبل الله من

قوله: واللطيفة الثالثة: أن مشاهدة العبد الحكم لم تدع له استحسان حسنة ولا استقباح سئة لصعوده عن جميع المعابي إلى معنى الحكم1.

ش: هذه اللطيفة ترقيك إلى معنى قوله: ( كل من عند الله ) [النساء:77]، فإذا علم ذلك لم يق له استحسان حسنة ولا استقباح سئة، لإحاطة تدبير الله بحكمه وإرادته لخلقه، فلم يبق للعبد إضافة حسن ولا قبح، فإن قلت فهذا هو عين الجبر، فأي نسبة للعبد من ذلك؟ فالجواب أن الله تعالى قد خلق الجنة والنار، وجعل لكل واحدة أهلا لا يزاد فيهم ولا ينقص منهم، وإنما نسبة العمل إلى العبد كنسبة جريان الماء في الأرض، الماء واحد والنبات يختلف باختلاف الأراضى والبذور، وكذلك نور الشمس واحد وهو يختلف باختلاف الزجاج، فتأمل ذلك وميز الأصول ولا تكتف بالمبادئ، ولا تتعلق بالمناهي، وافهم قول من قال: 1ألف العباد بالأعمال، والمريدين بالأحوال، والعارفين بالهمم(1)، والحق وراء ذلك كله، ليس بينه وبين العباد نسب إلا العناية، وليس بينه وبين المريدين سبب غير الحكم، وليس بينه وبين العارفين وقت غير الأزل"، هذا كلام العارف أبي العباس بن العريف(5 رحمه الله، يشر للمراتب الثلاث، فتأمله منصفا.

قوله:2فتوبة العامة لاستكثار الطاعة، فإنه يدعو إلى ثلالة اشياء: الى جحود نعمة الستر والإمهال، ورؤية الحق على الله، والاستغناء الذي هو عين الجراة1 والتوثب على الله.

ش: أراد الشيخ رحمه الله أن يريك أقسام التوبة وما منها للعامة وما منها للخاصة، وما منها لخاصة الخاصة، لأن الله تعالى ms088 جمعهم في قوله: (وتوبوا إلى الله جميعا ) [النور]3:]) . وأراد بالعامة هنا أهل البدايات(2) لا [من](3) الهمج الذين قال الله فيهم: ( هم قلوب لا يفقهون بها ولهم أعين لا يبصرون بها ولهم اذان لا يسمعون بما أولتبك كالأ نعم) عاف: (بل هم أضل سبيلا).

فأما توبة العامة فهى لاستكثار الطاعة، وذلك يدعو إلى جحد نعمة الستر والإمهال، لاستغراق أهل البدايات في ظلمة الطبع العادي، فأراد المسير إلى الله مع الوقوف في عالم الحس الجزئي، وهو عا لم التفرق والشتات الذي لا يعطي إدراك الكليات في عا لم النور النوراني، وهما ضدان، بقدر ما يموت من الواحد يدرك من الآخر، لأن طبيعة النور يكتشف بقدر صفائه، وطبيعة الظلمة تحجب بقدر كثافتها، وانظر رسول الله صلى الله عليه وسلم لما غلبت عليه الأنوار كان يرى من خلفه كما يرى من أمامه(4)، وإذا وقف في الشمس لا ظل له، وهو مع ذلك يدعو في دعائه:"اللهم اجعل شعري وبشري وظاهري وباطي(3) نورا واجعل لي6 نورا

ش: هذه توبة الخاصة وهم الأوساط وهم الذين أقاموا الصنعة بالصانع، ورأوا الأسباب بمسيها، الا أنهم استقلوا المعاصي لما علموا أنما حكمة الله البالغة في خلقه، ولما أن عصمهم الله منها ربما () غمرهم نور( العصمة، فركن بهمم في بعض [الأحيان)( إلى الأمن من مكر الله، وذلك عين الجرأة والمبارزة والتزين بالحمية، والاسترسال للقطيعة، وذلك أن العبد في كل مقام لا يخلو من ذنب ms089 بقدر مقامه، ولذلك وحبت التوبة على الجميع. وإآما جذب(8 هذا المعنى للخاصة التفاقهم لبقايا أثر الطبع القدم، وليس لأهل الكمالات التفات إلى الخلف أبدا.

قوله:2وتوبة الخاصة من تضييع الوقت، فإنه يدعو إلى درك النقيصة، ويطفى نور المراقبة، ويكدر عين الصحبة1.

ش: الوقت هو ما أنت فيه من غير نظر إلى الماضي ولا إلى المستقبل(1)، وسيرد في بابه إن شاء الله. وإنما كان تضييعه ذنبا تحب التوبة منه عند خاصة الخاصة وهم أهل النهايات، وإنما سماهم الشيخ هنا الخاصة(2)، بمثابة ما فاته لا بما أدرك(3). وأهل هذا المقام يرون أن لكل نفس حق واجب لا يمكن فيه غيره ولا يجوز تفريطه وتضييعه، وهذا هو المجد في السير المستهتر(1) فيه المصاحب للحق، كما قال صلى الله عليه وسلم:1اللهم أنت الصاحب في السفر((5)، وقوله صلى الله عليه وسلم:"سيروا فقد سبق المستهترون1(6). وهنا لطيفة، وهي أن توبة هذا المقام على تقدير كوفا، لا بحصولها ووقوعها، لكن: (فلا يأمن مكر الله إلا القوم الخسرون )، كما ورد في بعض الكتب المترلة:(1لا تأمن مكري ولو كان إحدى قدميك في الجنة، ففي الجنة جرى على أبيك آدم ما جري41.

قوله:ولا يتم مقام التوبة إلا بالانتهاء إلى التوبة مما دون الحق، ثم رؤية علة تلك التوبة، ثم التوبة من رؤية تلك العلة.

ش: لما كان ما دون الحق حجاب عنه، وجب على المريد الصادق التائب قطع كل حجاب، ولا يتم له ذلك إلا بمشاهدة أهل الكمال، وهو المعبر عندهم بالفناء عند نسيان أنفسهم، والتخلص من ظلمة الحس، وسيأتي ذلك إن شاء الله في بابه، وعادة الشيخ رحمه الله أن يشير في آخر كل مقام للغايات والنهايات.

3- ،باب المحاسبة:

قال الله العظيم: ( يأها الذين امنوا أتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت الغد) [لحشر:18].

ش: أمر الله المؤمنين بالتقوى والنظر في أعمالها، وهي المحاسبة.

قوله:2 وإنما يسلك طريق المحاسبة بعد العزيمة على عقد التوبة(".

ش: لا تستقيم المحاسبة إلا بعد التوبة وترك الهوى وفتح عين البصيرة، واستحسان ms090 الحسنات واستقباح السيئات، وهو قوله صلى الله عليه وسلم: االمؤمن تسره حسناته وتسوعه سيئاته8(1).

قوله: والمحاسبة لها ثلاثة أركان، أحدها: أن تقيس بين نعمته وجنايتك، وهذا يشق على من ليس له ثلاثة أشياء: نور الحكمة، وسوء الظن بالنفس، وتمييز النعمة من الفتنة.

ش: هذه الأركان عوض الدرجات في غير المحاسبة، الأول: أن تقيس بين نعمته وجنايتك، هذا أول المحاسبة، لأنك إذا نظرت نفسك بعين التحقيق، وجدت نعمته قد أحاطت بك ظاهرا وباطنا، ووجدت إساءتك وجنايتك موجبات عقوبتك، [1 لاساءة أدبك بين يديه، ولهذا المعنى قال بعض الأولياء:(0 اللهم إن عفوك عن ذنوبنا، وسترك عن قبيح عملنا، أطمعنا في أن نسألك ما لا نستوجبه منك، ندعوك آمنين، ونسالك مستانسين، وأنت المحسن إلينا ونحن المسئون إلى أنفسنا، تتودد إلينا ونتبغض

هذا المعى الذي يقاس به بين النعمة والجنية، وهو يتضمن تعظيم الحق واستحقار النفس، وهو القيام بحق الربوبية بصفات العبودية. قال الشيخ:وهذا يق على من ليس عنده ثلاثة أشياء، الأول: نور الحكمة1، يعني بنور الحكمة: معرفة أن الله تعالى حكيم عليم، لم يضع شيئا في غير محله، وأن الذنوب من أسباب العقوبة، والحسنات من أسباب المثوبة، وعلمه محيط فوق عقول خلقه. فإذا علم المريد ارتباط الأسباب بالمسببات، وأفها قدرة حكيم عليم، فر من أسباب العقوبة لأسباب المثوبة، وحاسب نفسه في تدقيق تلك الأسباب.

الثابي: سوء الظن بالنفس، وهو أن تعلم أن النفس إن صلحت صلحت أنت، وإن فسدت فسدت أنت، وأنها قابلة للخير والشر، لأفا كالمرآة، لها وجه ظلماني من جهة السفل، ووجه نوراني من جهة العلو، لأيهما نظر الروح اتصف بتلك الصفة، ومن معرفة النفس علمك أنا أولا تميل للطبع بسبب العوائد الي ألفها الجسم في حداثآته قبل رشده، بدليل قوله عليه السلام:"كل مولود يولد على الفطرة، فأبواه يهودانه أو ينصرانه أو يمجسانه1(1)، فمن الواجب على المريد أن يعلم أن النفس أصلها النور، ms091 وأن الظلمة عارية من أسباب العوائد ، فمن أنسى نفسه العادات رجعت لأصلها، كما قال الشيخ أبو حفص سيدي عمر ابن الفارض(2) رحمه الله: رجعت لأعمال العبادة عادة وأعددت أحوال الإرادة عدتي وهذبت نفسي بالرياضة ذاهبا إلى كشف ما حجب العوائد غطت(8

ومن الواجب أيضا على أهل البدايات(1) أن يظن بنفسه السوء ليدقق النظر فيما تدعيه من التزكية، ولذلك قيل: إن المريد لا يرى نفسه إلا كشريك السوء، أو كالمرأة الجانية، لا يزال يحذرها كما قيل:

وعين الرضا عن كل عيب كليلة ولكن عين السخط تبدي المساويا(2)

وقيل أيضا: الحزم سوء الظن، والجهل حسن الظن.

الثالث: تمييز النعمة من الفتنة(1، النعم منها ظاهرة ومنها باطنة، فالظاهرة ما وافق الطبع، والباطنة ما نفر منه الطبع، وكلها إن جمعت على الله فهي نعمة حقيقية، وإن حجبتك عن الله فهي نعمة في طيها نقمة، إن كانت ظاهرة فتدخل في معنى قوله: (أذهبتم طيبتكم في حياتكم الدنيا) حقاف:، وإن كانت باطنة فتدخل في معنى قوله: (سنستدرجهم من حيث لا يعلمون) :. وأيضا فإن النعمة إن عرفت وميزت بالشكر أوجبت المزيد والسلامة من الفتنة، وإن عرفت وميزت بالكفر الذي هو الغفلة عن المنعم، أوجبت السلب والفتنة. وأيضا فإن نعم أهل البدايات ظاهرة فهي في مقابلة الفناء والزوال، كما قال(3):

ألا كل شيء ما خلا الله باطل وكل نعيم لا محالة زائل يريد نعم الدنيا وهي نعم أهل البدايات. وأيضا فإن على المريد الصادق أن يزن النعم بالميزان الشرعي، فما أمرك الحق به فيها فهو حق، وما فاك عنه فهو باطل، وليس هذا اليزان يحتاج في الحلال والحرام، وإنما يحتاج إليه في المكروه والمندوب أهل البدايات، كما يحتاج أهل النهايات إليه في المباحات.

قوله:1والثاي: تمييز ما للحق عليك مما لك أو منك، فتعلم أن الجناية [20] عليك محنة(4)، والطاعة عليك منة، والحكم عليك حجة ما هو لك معذرة1.

ش: للحق على العبد ألا يعصيه، وليس للعبد على الله حق، لكنه سبحانه قد أوجب على نفسه ms092 ما لا يجب عليه بقوله: (وآلذين جهدوا فينا لندينهم سبلنا) العنكبوت:6]، فأوجب الهداية على نفسه للمجاهدين في الله، وقال تعالى: (لين شكرتم لأزيد نكم)} [إبراهيم:7]، وقال تعالى: (يا ابن آدم لي عليك فريضة ولك علي رزق، فإن خالفتي في فريضي لم أخالفك في رزقك2، فإذا علم العبد أن الله تعالى قد أوجب على نفسه أشياء في مقابلة أشياء، وأن الله لا يضيع أجر من أحسن عملا، جد في المحاسبة للنفس، وعمل بما يرضي الرب.

وأيضا فإن على المريد أن يعلم أن الرسول صلى الله عليه وسلم قد أوضح له الطريق ونصب له أعلام التحقيق، فمن اتبعه وصل، ومن خالفه انقطع وانفصل، (فمن نكث فإنما ينكت على نفسه- ومن أوفا بما عهد عليه الله فسيؤتيه أجرا عظيما)، فبالوفاء يميز المريد ما للحق عليه من الطاعة والعبودية، وما له من الأجر والجزاء فضلا من الله ونعمة. وقوله:أو منك، لأن الله تعالى خلق العبد وخلق فعله، وأضافه له فقال: (جزآء بما كانوا يعملون) [الواقعة:26، ( ذ لك بما قدمت أيد يكم)، وأن للعبد جلب ما يرجو أو دفع ما يكره، وسيد المرسلين صلى الله عليه وسلم يقول له ربه:" قل لا أملك لنفسي نفعا ولا ضرا إلا ما شاء الله1، لكن بهذا التمييز تعلم أن "جنايتك عليك محنة، والطاعة عليك منة والحكم عليك حجة(1، (لعلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل)ء]، (قل فلله الحجة البلغة )لانعام :150].

قوله: والثالث: أن تعرف أن كل طاعة رضيتها منك فهي عليك، وكل معصية عيرت بها أخاك فهي إليك، ولا تضع ميزان وقتك من يديك.

ش: هذا الركن الثالث من المحاسبة، وهي في مرتبة الإحسان، ولذلك قال الشيخ في الركن الأول: 1أن تقيس1، وفي الثاني:(أن تميز8، وهنا في الثالث:"أن تعرف4، إشعارا منه أن مقام الإسلام قياس حسي مأخوذ بالتقليد، وأن مقام الإيمان تمييز عقلي بريء من التفنيد، وأن مقام الإحسان ms093 عرفان سري مركز(1 من غير تحديد. فالعارف لا يرضى بطاعته ولو عبد الله على الجمر، كما قال بعضهم: لو علمت أن الله تعالى قبل مني سجدة واحدة لمت فرحا. ولم يرض مطيع قط بطاعته إلا وقع في العجب والافتخار بما، فيظنها له وهي عليه، وأين الإخلاص منه، ولم يخلص أحد في الطاعة مثل رسول الله صلى الله عليه وسلم، ثم يقول:1 لا أحصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك(8، والملائكة تقول:(1 ما عبدناك حق عبادتك1، (لا علم لنا إلا ما علمتنا) [البقرة:31]، وإنما على العارف أن يستغفر الله بعد طاعته من تقصيره. وقوله وكل معصية عيرت بما أخاك فهي إليك1، قال عليه السلام: (1لا تعاير أخحاك فيعافيه الله ويبتليك(3،ومن عير أخاه بذنب ابتلاه الله به(1). وقال بعض العلماء: ولو لم يكن في

وفي بعض الكتب المترلة: يا عبدي إن كنت معصوما فارحم من سقي سم الخطيئة، وفي الحديث: "إذا زنت أمة أحدكم فليقم عليها الحد ولا يثرب"5)، معناه لا يعير، فإن الحكم بيد الله ولو شاء لعكس(3)، وفي الحديث أيضا:"استوصوا بالمماليث خيرا فإن الله ملكهم إياكم، ولو شاء لملككم إياهم8(). فمن علم أن القضاء والقدر فوق طور عقله، كيف ينسب الذم لفاعله إلا من جهة الهرب بنفسه طلبا للنجاة؟ كمن رأى أخاه مبتلى بمصيبة فطلب النجاة والسلامة لنفسه، ومن علم أن السيف [21 بيد الضارب كيف يطمئن أو يأمن?، وهو قول الشيخ: ولا تضع ميزان وقتك من يديك، لأن الوقت يطلبك بشيئين: الهرب من البلاء، والاستقرار في الأمناء، وهذا قال صلى الله عليه وسلم:لا راحة للمؤمن دون لقاء ربه5).

قال الله العظيم: وأنيبو إلى ربكم[الزمر:51]، الإنابة ثلاثة أشياء: الرجوع إلى الحق إصلاحا كما رجع إليه اعتذارا، والرجوع إليه وفاء كما رجع إليه عهدا، والرجوع ms094 إليه حالا كما رجع إليه إجابة.

ش: الإنابة الرجوع، قال عبد الرزاق: والفرق بين الإنابة والتوبة، أن التوبة رجوع من المعصية للطاعة، والإنابة رجوع إلى الله في كل حال، كقوله تعالى: (إن إبراهيم لحليم أواه منيب)[هود:4]، أي رجاع إلى الله في جميع حالاته، وقوله عن داود: ( وخرراكعا وأناب)ص:23، أي رجع إلى الله تعالى. فالرجوع التوبي عام، والرجوع الإنابي خاص، فالإنابة تختلف باختلاف المنيبين، ولذلك قال الشيخ: إصلاحا» وقال: وفاء1، وقال:" حالا"، كل ذلك بحسب متعلقه، وسمى الكل رجوعا، لكن رجوع الإصلاح للأعمال، كما رجع بالاعتذار من المخالفة أولا عند التوبة منها. ثم رجوع الوفاء بما نوى من الإقبال على الله بعد التوبة والمحاسبة، ثم الرجوع بالحال عملا على أن لا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم.

قوله:2 وإنما يستقيم الرجوع إليه إصلاحا بثلاثة أشياء: بالخروج من التبعات، والتوجع للعثرات، واستدراك الفائتات1.

اش: لما قسم الإنابة على ثلاثة مراتب، كمراتب الإسلام والإيمان والإحسان، أخذ يبين ما تستقيم به تلك الرتبة فقال: 1وإنما يستقيم رجوع الإصلاح7، يعني العمل الصالح، بثلاثة أشياء، الأول: الخروج من التبعات، يعني رد المظالم وقضاء الفوائت. الثاني: التوجع للعثرات، لأن المنيب الصادق لا يدع من جهده شيئا، فكل ما يشغله عن قصده أو يعثره في جده، يؤلمه ويوجعه(1). الثالث: استدراك الفائتات، فيستدرك الأوقات بنوافل الخيرات، ويستدرك الحالات بالعقائد والنيات، ويستدرك المقامات

قوله:1وإنما يستقيم الرجوع إليه وفاء بثلاثة أشياء: بالخلاص من لذة الذنب، وبترك استهانة أهل الغفلة تخوفا عليهم مع الرجاء لنفسك، وبالاستقصاء في رؤية علل الخدمة1.

ش: هذه الرتبة الثانية، ولا يستقيم الرجوع فيها وفاء بما عاهد عليه الله إلا بثلاثة أشياء، الأول: الخلاص من لذة الذنب، وذلك أن الشيطان يلهم نفس المنيب المواقع الزلات والالتذاذ بالشهوات، كما يلهم المفطوم للرضاعة، فيحتاج المنيب لصرف تلك الهواجس، وقطع تلك الوساوس، والرجوع إلى ما هو بصدده من ضد ما كان ms095 عليه من المخالفة قبل إنابته. الثاني : أن الأمور الباطنة لها مراتب كمراتب الظواهر، فكما يقطع الخطرات الشيطانية يقطع الدسائس الهوائية، كالتكبر بطاعته على أهل المعاصي واستهانتهم من حيث المعصية، ولم يعلم أن الله أبصر بعباده وأنه قد أحاط بكل شيء علما، وأن أوقات الغفلة معدودة وأنفاسها محسوبة، فلا يزاد فيها ولا ينقص منها، وأعظم من ذلك أن ينسى أنه كان مثلهم لولا أن تداركه اللطف الجميل بالإنابة، فلعلهم عند الله كذلك، كما قال أهل التفسير في قوله تعالى: (رحماء بينهم) [الفتح: 29]، أن الطائع إذا رأى العاصي سأل الله الرحمة له شفقة عليه ، وأن العاصي إذا رأى [22] الطائع سأل الله أن يجعله مثله، وأن يزيده من فضله. فالمنيب الصادق لا يأمن من مكر الله، و لا ييأس من رؤح الله، ولا يرى فعلا إلا من الله، راحما خلق الله، راجيا له ولهم فضل الله، علما منه أن أرحم الخلق من الله أرحمهم بخلقه. قال عليه السلام: "الرحماء يرحمهم الرحمن(1)، فالمنيب خائف على نفسه راحم لمخلوقات ربه. الثالث:"لا يستقيم له الرجوع وفاء إلا بالاستقصاء في رؤية علل الخدمة1، وهو

قوله: 2 وإنما يستقيم الرجوع إليه حالا بثلاثة أشياء: بالإياس من عملك، ومعاينة اضطرارك، وشيم برق لطفه بك2.

ش: كان الرجوع الإنابي أولا بإصلاح الأعمال الظاهرة، وثانيا بإصلاح الأعمال الباطنة، وهنا بالفقر الذاتي اللازم لحقيقة العبودية:

أحرى الملابس أن تلقى الحبيب به وم التزاور في الثوب الذي خلعا

فقر وصبر هما ثوباي تحتهما قلب يرى إلفه الأعياد والجمعا(2)

وأول هذا الفقر الإياس من العمل مع التحفظ عليه لا مع عدمه، فيكون عمله إذا بالله لله في الله، لا بنفسه ولا لنفسه ولا في نفسه، فإن صعب عليك فهم هذا المعنى، فاعمل بعون الله، لوجه الله، في ms096 مرضات الله، مع تبريك من حولك وقوتك في ذلك، ومن اعتدى بعد ذلك فأولئك هم الظالمون، والمعتدي من خرج عن طور عبوديته إلى طور مخالفته، لأن الأوامر والنواهي حدود الله: (ومن يتعد حدود الله فآولك هم الظ لمون) البقرة

قال الله العظيم: (ما وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليهم ولعلهم يتفكرون) [النحل: 44]. اعلم أن التفكر تلمس البصيرة لاستدراك البغية(11.

ش: التفكر نعت طبيعي إنسايي، وليس من نعوت الألوهية، ومعناه: الاعتبار في الأشياء من حيث أعيانها، وهو من أكبر العبادات شرعا وعقلا، وغايته إعطاء الألوهية ما تستحقه من العظمة والإجلال، ولا بحال له في ذات الحق لقوله تعالى: (ويحذ ركم الله نفسهر) [آل عمران:2، وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: تفكروا في آياته ولا تتفكروا في ذاته(). وحد الفكر الوقوف مع الكتاب والسنة، فاتبع الآيات الي ذكر الله فيها الفكر ولا تتعد لغيرها بفكرك أبدا. ولا يصح الفكر إلا بعد الإنابة والمحاسبة والتوبة، وإلا ففيها خطر. وقوله" التفكر تلمس البصيرة لاستدراك البغية، البصيرة هي عين القلب، والتلمس: التفتيش والتطلب بها، ومعى البغية: الأشياء الي ينبغي للعاقل طلبها، ولا يدرك ذلك إلا بالبصيرة، ولذلك قال الشيخ في باب البصيرة، أن البصيرة هي:" خلاصك من الحيرة".

ش: الفكرة في عين التوحيد هو التفكر في آيات الله(3 وصفاته الدالة على وحدانيته، لأنه سبحانه:

فى كل شيء له آية تدل على أنه الواحد(1)

وهذا توحيد أهل البدايات الذين استدلوا بالصنعة على الصانع، فما من مخلوق إلا دلهم على أن له خالقا، وهذا هو عين التوحيد عند أهل الإسلام. والفكرة الثانية: (فكرة في لطائف الصنعة(1، كان أولا ينظر في أعيانها، وهو في الثانية ينظر في لطائفها، إذ ما من مخلوق إلا وله معان ظاهرة ومعان باطنة لا تدرك حقائقها إلا بنور في القلب، [25] كما قال تعالى: (مثل نورهء كمشكوة فيها مصباح )لاية، [النور:35]). مثال ذلك الإنسان، فإنه من حيث الجملة يدل على خالقه وبارئه، ومن حيث التفصيل، فقد قيل2: ms097

يا سابقا في مركب الإبداع ولاحقا في جيش الاختراع

اعقل فأنت نسخة الوجود كله ما أعلاك من موجود

أليس فيك العرش والكرسي والعالم العلوي والسفلي

ما الكون إلا رجل كبير وأنت كون مثله صغير

وقيل إن في الإنسان جميع ما في الحيوانات كلها، وليس في حيوان واحد ما فيه، فهر يحاكيها ولا تحاكيه، ولم يخلق الله تعالى شيئا أشرف من العقل، ثم استودعه في خزانة القلب، ومعه سائر اللطائف والمعارف والعلوم العقلية والمواهب الإلهية، ونصب عليه طلسم الجسم الطبيعي، فمن كسر صنم الطبع ظفر بكنوز سره. وقد أحاط بالجميع الصنم الأعظم، وهو الطلسم الجسمي الذي لا سبيل إلى كسره إلا بتوفيق الله وتأبيده، لا بحول العبد ولا بقوته، وجعل نصفه لطيفا ونصفه كثيفا (3)، نصفه جسماني و نصفه روحاني، نصفه نور ونصفه ظلمة، نصفه ساكن ونصفه متحرك، ظاهره محط

فلحمه كالتراب، وعظامه كالجبال، وشعره كالنبات، وعروقه كالأفار، وأجزاؤه كالمعادن، منها خمسة جواهر باطنة وهي: اللحم والعظم والعصب والمخ والشحم، والجلد محيط بجميعها وفيه الشعر والظفر. واثني عشر عنصرا من اثي عشر ثقبا، منها سبعة في الرأس وهم: الأذنان والعينان والمنخران والأنف، وخمسة في سائر الجسد وهم: الثديان والصرة والمخرجان. ويخرج من دماغه أربعة عناصر، عنصران مران يسيلان في الأذنين، وعنصران مالحان يسيلان على العينين، وعنصران زعيقان يخرجان على المنخرين، وعنصر عذب يخرج من تحت اللسان.

فرأسه كالعرش، وصدره كالكرسي، وجنباه كالمشرق والمغرب، وحركاته كحركات الرياح، وعيناه حارساه، وأذناه صاحبا خبره، وعقله ديوان أعماله، ومعدته بيت ماله، وكبده نسامة، ومرارته ملحة جسده، ورئته مروحة قلبه، ويداه حجابه، ورجلاه مطيته ومركبه، وفيه الأسطقسات الأربع2)، وفيه قوة الجلب والدفع، ms098 وقوة الضر والنفع. وهو في الظاهر مكلف غير معذور، وفي الباطن مفعول به وبحبور.

وقد فصل العلماء من هذا المعى ما لا يسع هنا، وإنما هذا تنبيه للمتفكرين، وفتح باب البصيرة للمعتبرين، هذا في مخلوق واحد ضعيف عاجز، فكيف بعوالم الملك والملكوت؟ كما قال تعالى: ((أولم ينظروا فى ملكوت آلسموات والأرض)، [الأعراف: 185، (فلينظر الإنسن إلى طعامة )، (أولم يسيروا فى

قوله:2 فأما الفكرة في عين التوحيد فهي اقتحام بحر الجحود، ولا ينجي منه إلا الاعتصام بضياء الكشف والتمسك بالعلم الظاهر".

ش: قال بعض الحكماء أن الفكرة إن استعملها العقل الأول كانت في القوة المخيلة، وإن استعملها الفكر الثاني كانت في القوة المميزة، وإن استعملها العقل الثالث كانت في القرة المدركة. والفكرة من آيات العقل، والعقل مخلوق فلا يدرك إلا مخلوقا مثله، فلذلك لا مدخل له في ذات الخالق المترهة الموحدة، مع أن توحيد المخلوق مخلوق مثله، والتوحيد الصحيح هو الذي تضمحل فيه الرسوم والآثار، والعقل لا يتصور منه التوحيد مع بقاء رسمه، وهو ينافي الوحدة ولهذا قال الشيخ أنه "اقتحام بحر الجحود، ولا ينجي منه إلا الاعتصام بضياء الكشف1، والضياء هو روح النور الذاتي له، لأن النور قد يكون حجابا على نفسه فلا تدركه الأبصار، كالحدقة الى لا ترى نفسها من قرب نورها لها، وقال صلى الله عليه وسلم عن الحق:1حجابه النور(5، يعي ms099 شدة قربه.

قوله:2 وأما الفكرة في لطائف الصنعة فهو ماء يسقي زرع الحكمة".

ش: الحكمة : معرفة حقائق الموجودات وخواصها، وإيقاع الأفعال الاختيارية، على وفق الشرع، لأن الحكمة مودعة في التشريع بالقوة غرسا إلاهيا في النشأة الإنسانية، يظهر ذلك في لطائف الصنعة الإلهية، وتدقيق النظر في عجائبه الدالة على صانعها. وشبه هذه الفكرة بالماء للطافتها وسريانا في المعاني حسا ومعنى.

قوله: وأما الفكرة في معاي مراتب الأعمال والأحوال فهي تسهل [سلوك](2 طريق الحقيقة1.

ش: الأحوال هي الي ترد على القلب من غير تعمل ولا اجتلاب ما لم تدم(9)، فإذا دامت فهي مقامات. والفكرة في معاني الأعمال والأحوال هي ما تقدم في أول الباب من أن يدم النظر في كل شيء من المخلوقات فتدله(8) على خالقها، وأنه سبحانه هو الذي يسره للعمل بطاعته وفتح عليه في الأحوال المفهمة، وأن كل ذلك بالله من الله إلى الله، والعبد عارية أي ثوب كسي(5) لبسه طوعا أو كرها.

ش: لما ذكر أنواع الفكرة الثلاثة التي هي بمعى الدرجات، شرع يذكر لوازم ذلك، فأعلمنا أن الاقتحام في بحر الجحود من لوازمه التخلص، ومن لوازم لطائف الصنعة الإدراك، ومن لوازم معاني مراتب الأعمال والأحوال الوقوف بالفكرة عليها، فقال هنا:3وإنما يتخلص من الفكرة في عين التوحيد" الي هي "اقتحام بحر الجحود" بهذه الأشياء الثلاثة:

الأول: معرفة عجز العقل عن درك التوحيد، لأن العجز عن الإدراك إدراك، ولأن الضعيف العاجز لا يدرك حقيقة التتريه للقوي القادر.

الثاني: الإياس من الوقوف على الغاية، ذلك لأن توحيد العبد مخلوق مثله، وتوحيد الله منه إليه، فالأول(2) بحازي، والثاي: حقيقي، وقد تقدم هذا المعنى.

الثالث: الاعتصام بحبل التعظيم، والإجلال ms100 امن أحاط بكل شيء علما، وأحصى كل شيء عددا، فهو يجير ولا يجار عليه وقد أحاط بكل شيء علما، ولا يحيطون بشيء من علمهة إلا بما شاء)لبقرة: 54[

قوله: 2 وإنما تدرك لطائف الصنعة(8) بثلاثة أشياء: بحسن النظر في مبادئ المنن، وبالإجابة لدواعي الإشارات، وبالخلاص من رق الشهوات1.

ش: ذكر هنا السبب اللازم لإدراك لطائف الصنعة، أي دقائقها، وذلك بحسن النظر في مبادئ المنن، بأن ينظر الإنسان في أول بدء الموجودات والمخترعات، فيعلم أن الله تعالى خالق العالم بأسره من غير حاجة إليه، بل لما يعود عليهم عند إظهار عبوديتهم، وامثال أمر معبودهم، كما قال تعالى: (وما خلقنا السملوات والأرض وما

ثم بالإحابة لدواعي الإشارات، فمعناه اختلاف المخلوقات وهيئاةا، وتنوع الموضوعات وأطوارها، وسرعة التقلبات للكائنات بأضدادها، كل ذلك إشارة لنفي الباطل وإثبات الحق، وبقاء ما لم يزل وفناء ما لم يكن، ثم بالخلاص من رق الشهوات، وذلك أن الشهوة تأسر(3 من تعود بها، وتسترق وتشغل من أنس بها، فلا بد من تخليتها جملة عن القلب حتى لا يبقى فيه اشتغال بها، بل بإدراك لطائف الصنعة، وانفراد الصانع البديع في تدبيره وحكمته.

ش: الوقوف على معاني مراتب الأعمال والأحوال بالفكر لا يكون إلا بصحبة علم الشرع والعمل به، لأن العلم ينتج العمل، ms101 والعمل ينتج الحال، وهما سبب الوقوف على مراتب الأعمال والأحوال. لثم باتهام المرسومات1، وهو طلب الإخلاص، فبطلبه تظهر علل المرسومات الي هي آثار الأعمال والأحوال، لأن العلوم رسوم، والأعمال آثارها، والعلل تدخل إليها من الأحوال، فإذا اهم العبد نفسه بقلة الوفاء في عمله لم يقف معه ولم يره، ويحصل له الشرط الثالث الذي هو "معرفة مواقع العبر"، ومواقع العبر هو: الاعتبار بدقائق الأشياء والحث على لطائف معانيها، ومن قرأ "الغير" بالغين والياء؛ فالمراد ما يغير نور القلب من ظلمة الطبع المؤثرة في أنوار البصيرة، وقد يراد بما الحوادث لأفها مظان التغيرات، وهي صفة هذه الدار الفانية. فمن لم يكن بقلبه مفارقا لها، غشيته تغيراتها وقطعت مدد أنوار قلبه، كما روي عن بعض الأئمة المحدثين أنه نقل ستين مسألة من العلم ليجلس بما للناس، فلما أخذ بحلسه تذكر بعض ضرورات أهله فلم ينقل إلا اثنا عشر مسألة وضل غيرها عنه. ومن هذا المعن قولهم(2:(1 لا تستغرب وقوع الاكدار ما دمت في هذه الدار فإما ما أبرزت إلا ما هو مستحق وصفها وواجب نعتها.

ش: دلت هذه الآية أن الإنابة شرط في التذكر، ولذلك كانت الإنابة الرجوع [26) إلى الفكرة، والتذكر من خواص الفكرة، لأن الفكرة سير والتذكر وصل واستراحة لوجود المطلوب في السير بحسب الاستعداد والجد، ولا يكون التذكر في حق الخلق إلا لمنسي كان قد حصل قبل التذكر ونسيه ثم تذكره، كأخذ الميثاق الأول، وكعهد آدم(1)، ولا يذكرها العبد إلا بإلهام من الله وسبوغ منه، وتلافي فضل وفكرة متقدمة:

فيا حبذا ذاك التذكر إنه لحبل متين لا تحل له عرى ويا حبذا ذاك التفكر إنه لنور به نور الحياة لمن يرى

مواهب قد جلت عن الكسب عزيز فكنمتفكرامتذكر2

قوله: وأبنية التذكر ثلانة أشياء: الانتفاع بالعظة، واستبصار العبرة، والظفر بثمرة الفكرة.

ش: لما كان التذكر وجودا، كانت له أبنية تنوب عن الدرجات، والأبنية في اللغة: لزوم آخر الكلمة الحركة أو السكون، والمراد بها هنا: أصول التذكر الي يبنى عليها، وهي ms102 ثلاثة، الأولى: الانتفاع بالعظة، والعظة تكون بالأقوال وتكون بالأحوال، قال صلى الله عليه وسلم: تركت فيكم واعظين، صامتا وناطقا، الصامت: الموت، والناطق القرآن1(5). الثابي: (استبصار العبرة(1، وهو تنور البصيرة بنور الاعتبار الذي يعبر به من ظواهر الأشياء إلى بواطنها، ومن حسها لمعناها. الثالث: الظفر بثمرة

ش: لما فصل الأبنية ذكر شروطها اليي لا تحصل إلا بها ومعها، وهي كما قدمنا على مراتب الإسلام والإيمان والإحسان، فالأول: "الانتفاع بالعظة(، ولا تكون إلا مع شدة الافتقار إليها والحاجة بها، لأن القلب إذا لم يكن له تعلق بالشيء لا يقبله، ولذلك قيل: من لم يكن له من قلبه واعظ لم تنفعه المواعظ(1)، وقالوا أيضا:1من توجه إلى الله بطبعه كان وصوله إلى الله أقرب إليه من طبعه، ومن توجه إلى الله بغير طبعه كان بعده من الله أبعد إليه من طبعه.

الشرط الثاني: "العمى عن عيب الواعظ8، وذلك أن الواعظ ليس من شرطه العمل بوعظه، لأنه يترل الناس منازلهم ويخاطبهم على قدر عقولهم، فالعمل له من شروط الكمال لا من شروط الصحة. ولم يرد أكثر الناس عن المنفعة بالعظة إلا من هذا الباب، ولو عملوا على قول رسول الله صلى الله عليه وسلم:"الحكمة ضالة المؤمن، يأخذ ضالته ممن وجدها عنده، مؤمن أو كافر(2)، وقولهم: رب كلمة ينتفع بما سامعها ما لم يتفع بما قائلها. ولقد كان لبعض الأئمة داء يمنعه من الوضوء وينقله إلى التيمم، فاطلع عليه بعض تلامذته وسأله وألح عليه فقال:

خذ العلوم و لا تعبأ بناقلها واقصد بذلك وجه الواحد الباري

اعمل بقولي ولا تنظر إلى عملي ينفعك علمي ولا يضرك تقصاري

إن العلوم كما الأشجار مثمرة اجن الثمار وخل العود للنار(0

قال بعضهم: لو اشترط على الحاكم العمل قبل الحكم لارتفع الحكم. ويحكى [27) عن بعض المشايخ أنه أراد امتحان صدق بعض الفقراء، فأظهر لهم منكرا فلم يره المريد، فأعاد عليه الشيخ ذلك مرارا، وهو لا يعبأ بشيء من ذلك، فقال الشيخ: كأنك لم تتأثر لما رأيت؟ ms103 فقال المريد: يا سيدي إنما خدمتك لمعرفتك بالطريق، لا لأنك معصوم، ولا تعود الأعمال إلا على عاملها، لا على من رآها أو سمعها. فقال له الشيخ: إنما أردت امتحانك واختبارك، أثبت تنبت.

الشرط الثالث:"ذكر الوعد والوعيد8، وذلك أن الإيمان كله تصديق، فمن آمن بالثواب على الحسنة والعقوبة على السيئة نفعته الموعظة، وهذا هو السلوك التشريعي، وأما من خالف التشريع وقع في الزندقة لا محالة.

قوله:2وإنما تستبصر العبرة بثلاثة أشياء: بحياة العقل، ومعرفة الأيام، والسلامة من الأعراض".

ش: يريد يتقوى نور البصيرة اليي يعتبرها بثلاثة أشياء:1بحياة العقل1، يريد قوة الفهم والإدراك الإلهامي بالفرق بين المنافع والمضار الظاهرة والباطنة، وأراد بحياته حياة القلب، لأن العقل للقلب كالنور للبصر. قال بعض الأئمة:من داوم على ذكر "الحي القيوم" أحى الله قلبه في أقرب مدة(1، وخاصية ذلك تظهر لمن قال بين صلاة الفجر وصلاة الصبح: يا حي يا قيوم لا إله إلا أنت برحمتك أستغيث"، أربعين مرة، قاله2) الإمام ابن تيمية. وأما معرفة الأيام، فيحتمل معان منها: أن الأيام صحائف العمر في دار الفناء والبلاء، وأهم بمثابة التنقلات من دار إلى دار، كما قال صلى الله عليه

فهه رحر- وليجو قرسخ ونأياء أميال، والأنفاس خطوات. ومنهان - يه كر و قرد و قرنه تعاى: ( وذكرهم بأينم الله)]. 5- بر حبر ؤق يز كعب وبجامد2: نعم الله1، وقال مقاتل(2:8 نقمه: ويتي وقاتعه بآعدته. ونعمه لأوليائه76، لأن النعم والنقم تسمى أياما لاختصاصنها بيتت نون وقت. وفي كر ذنك اعتبار واستبصار يحى بما القلب، كما قال تعالى: لقد كن في قععيم عبرة نأولي الألباب [يوسف:111].

اثاث:2 السلامة من الأعراض، من قرأ الأعراض" بفتح الهمزة، فهو جمع علرض. وهو ما يعترض السالك من أهوال الدنيا وعوارض الطبع وحدثان الدول والأوقات المشحة للهمم. ومن قرأ (الإعراض(1 بكسر الهمزة، فهو التولي والرجوع

ش ms104 : هذه المرتبة الثالثة الي في مقام الإحسان، وهي أن [28] أسباب الاجتناء ثلانة، الأول: قصر الأمل"، وهو أن يرى الدنيا ساعة، فيجعلها طاعة، إذ ليس على العقول حجاب أغلظ من طول الأمل، ومن علم أن القبر أمامه والموت خلفه يسوقه إليه، كيف يغفل أو يقصر في الزاد والله تعالى يقول: (وتزودوا فإن خير الزاد التقوى) [البقرة:196]، والفكر الصادق يعطي أن الماضي لا يعود والآتي غيب، كما قيل2):

ما مضى فات والمؤمل غيب ولك الساعة التي أنت فيها

ويكفي السالك الصادق قوله تعالى: (وأن ليس للإنسن إلا ما سعى) [:. وقيل إنه لا يصح الزهد في الدنيا إلا لمن قصر أمله، لأن قصر الأمل يرغب في الباقي، ويزهد في الفاني. الثابي: (1التأمل في القرآن، لأنه البحر الذي لا تنقضي عجائبه، و لا تنفد غرائبه، فيه أخبار الأولين والآخرين، وعلوم الدنيا

وقال بعض الأئمة(12:2 في القرآن ستة آلاف ومائتان وستة وستون آية، منها ألف آية وعد، وألف آية وعيد، وألف آية أمر، وألف آية ففي، وألف آية عبر وأمثال، وألف آية قصص وأخبار، ومائة وعشر آيات حلال وحرام، ومائة آية دغاء وتسبيح، وستة وخمسون آية ناسخ ومنسوخ". وقال بعضهم:" أنزل الله القرآن على ثلاثة أقسام، قسم في القصص والأخبار، وقسم في الأحكام والحدود، وقسم في توحيد الله تعالى. وقال بعضهم: في القرآن علم الوعد والوعيد، والأمر والنهي، والأمثال والاحتجاج، وأخبار الماضين وأخبار الآتين، والجنة والنار، وأمور الدنيا والآخرة كلها3. فمن فهم من ذلك شيئا فقد ظفر بحظه من الحوض المورود، وشرب من الكوثر الممدود.

الثالث:(2 قلة الخلطة، وقلة التمني، وقلة التعلق، وقلة الشبع، وقلة المنام3، ذكر الشيخ في هذا السبب الثالث خمسة(3) مواضع من العادات والمألوفات الي تعمي عين البصيرة، فلا تجتنى معها ثمرة الفكرة، بل تعمى القلب وتصمه وتبكمه، قال تعالى: (فإنها لا تعمى الأبصر ولاكن تعمى القلوب آلتى فى الصدور)، الأول: قلة ms105 الخلطة لأبناء الجنس لكوفهم من أبناء الدنيا، والرسول عليه السلام يقول: اللدنيا أبناء وللآخرة أبناء، فكونوا من أبناء الآخرة ولا تكونوا من أبناء الدنيا (.

ويكفي من هذا المعنى المريد الصادق قوله تعالى : «(خللدين 1181،).411 عندهو أجر عظيم (3) يتأيها الذين وامنوا لا تتخذوا .ابا.لم واخ6 إن آستحبوا الكفر على الإيمين ومن يتولهم منكم فأولبات هم الينم قل إن كان اباؤكم وأبناوكم وإخوانكم وأزواجكمر وعشيت0 آقترفتموها وتجكرة تخشون كسادها ومسكن ترضونها أحب اليث مب ورسوله)بة: 4. وقوله تعالى: (إنما أموالكم وأوليد كمر فتنة)تغب. وقوله تعالى: ( لا تجد قوما يؤمنون بالله واليؤم الأخر يوادون من حذ ورسولهر) [المجادلة:21]، وأمثال هذا كثير.. ولهذا المعن تحنث رسول الله صى عيه وسلم بجبل حراء، واعتزل عن الخلق حتى فجأه الحق، واعتزال إبرهيم ومى وعيسى عليهم السلام وأكثر الأولياء على ذلك.

الثاني:(" التمي(، وهو على قسمين: تمن محمود وتمن مذموم، فانحمود تح حتر الديي، والمذموم تمي الدنيا وفائتها، ومن الدعاء المحمود:"اللهم إني أسألك من كر خر سألك منه سيدنا محمد نبيك صلى الله عليه وسلم، وأعوذ بك من كل شر تعن منه سيدنا محمد نبيك صلى الله عليه وسلم". ولا شك أن تمي المقامات والأحو - مر غير عمل مذموم، لقوله عليه السلام: طلب المغفرة من غير عمل خضئة. وف تعالى:من عمل عملا أشرك فيه غيري[و2] فهو لمن أشرك وأنا منه بريء. وكر

وأما السبب الرابع فهو: كثرة الأكل، لقوله عليه السلام:"البطنة تميت الفطنة(1) وإن القلب ليصدا كما يصدأ الحديد، فاصقلوه بالجوع والعطش(2، وقوله عليه السلام: 1 من أكل فوق ثلث بطنه فإنما يأكل من حسناته"، "حسب ابن آدم لقيمات يقمن صلبه، فإن كان ولا بد، فثلث للطعام وثلث للشراب، وثلث للنفس، وإن الشيطان ليجري من أحدكم بحرى الدم فضيقوا بحاريه بالجوع والعطش ms106 وظما الهواجر8(3)، والأحاديث في هذا المعنى كثيرة.

وأما المنام فإنه تضيع الوقت، وهو السبب الخامس، وقد قيل: من كثر أكله كثر شربه، ومن كثر شربه كثر نومه، ومن كثر نومه كثر خطأه، ومن كثر خطأه فالنار أولى به من الجنة. وقيل: إن بيت الولاية مؤسس على الصمت والعزلة والجوع والسهر، وأنشدوا:

بيت الولاية أسست(5) أركانه ساداتنا فيه من الأبدال

ما بين صمت واعتزال دائم والجوع والسهر التريه العالي(3)

وعندي أن العزلة تتضمن الصمت، والجوع يتضمن السهر.

ش: الاعتصام بالله: الاحتماء، وسميت القلاع عواصم لحمايتها وامتناعها ممن يريدهابسوء، وليس الاعتصام بالله كالاعتصام بحبل الله، قال ابن عباس:"واعتصموا بحبل الله1، أي بدين الله، وقال ابن مسعود:"عليكم بالجماعة، فإنها حبل الله الذي أمر به، وإن ما تكرهون في الججماعة، خير مما تحبون في الفرقة"1، وقال مجاهد(1): "بعهد الله1. وقال قتادة(2 والسدي(3) وأكثر لمفسرين: حبل الله": القرآن(8)، لقول رسول الله صلى الله عليه وسلم:إن هذا القرآن هو حبل الله المتين، وهو الصراط المستقيم8(5).

وأجمل الشيخ رحمه الله هذه المعاني كلها بقوله: "هو المحافظة على طاعته مراقبا لأمره1، ومعن مراقبا لأمره: أي مداومة ذلك، لأن المراقبة تدل على الدوام على الطاعة ظاهرا وباطنا، والمواظبة على الامتثال لا لعلة، بل امتثالا وعبودية، فالمعتصم بالله يعتصم من الهلكة، والمعتصم بحبل الله يعتصم من أسباب الهلكة، فكل معتصم بالله

قوله:2 والاعتصام على ثلاث درجات: اعتصام العامة بالخبر استسلاما وإذعانا، بتصديق الوعد [30] والوعيد، وتعظيم الأمر والنهي، وتأسيس المعاملة على اليقين والإنصاف، وهو الاعتصام بحبل الله.

ش: قسم الشيخ الاعتصام المطلق على ثلاث درجات، الدرجة الأولى ms107 للعامة، وجعل الاعتصام بحبل الله مختصا بالمريدين لا أنه ليس لغيرهم، بل ليس لهم غيره، وهم مشتركون فيه مع من فوقهم لا مع من تحتهم، وللخاصة التمسك بالعروة الوثقى، ولخاصة الخاصة: الاعتصام بالله. وقد نطق القرآن بذلك كله فقال في حق العامة: (وآعتصموا بحبل الله جميعا) عمران:1، وفي حق الخاصة: (فمن يكفر بالطغوت ويؤمب بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى):، وفي حق خاصة الخاصة: (وآعتصموا بالله هو مولنكم * فنعم المولى ونعم النصير)الحج:9] . فذكر في هذه الدرجة الأولى اعتصام العامة وهو مقام الإسلام، ولذلك قال: ابالخبر، أي ما جاء به الكتاب والسنة استسلاما1: أي طاعة، وإذعانا: أي انقيادا لما أمروا به.

وللعامة في ذلك ثلاثة شروط:" تصديق الوعد والوعيد1، يعني المثوبة والعقوبة. ثم تعظيم الأمر والنهي"، لأن ذلك من صحة التصديق بالثواب والعقاب. ثم "تأسيس المعاملة على اليقين والإنصاف"، وهو صحة الاعتقاد الجازم بذلك، كالسائل الذي سأل معاذا: ما تقول في رجل كثير العمل قليل الذنوب ويعتريه الشك في دينه؟ فقال معاذ: "يحبط شكه عمله"1، قال: وما تقول في رجل قليل العمل كثير الذنوب، على يقين من ربه ? فسكت معاذ، فقال السائل:والله لئن أحبط شك هذا عمله، ليحبطن يقين هذا ذنوبه"، فقال معاذ: (فقه الرجل111).

ومعن الإنصاف: إعطاء العبودية حقها في مقابلة الربوبية، فتقابل عزه بذلك، وغناه بفقرك، وقدرته بعجزك، وقوته بضعفك، كل ذلك دال على عبوديته وألوهيته، لأنه سبحانه يقول في بعض الكتب:"إني والإنس والجن في نبإ عظيم، أخلق ويعبد غيري وأرزق ويشكر سواي، ابن آدم ما أنصفتي، خيري إليك نازل وشرك إلي صاعد، أتحبب إليك بالنعم وتتبغض إلي بالمعاصي، وأنت فقير إلي وأنا عنك غي، ولا يزال الملك يصعد إلي منك بعمل قبيح، يا ابن آدم تأكل رزقي وتعصيي؟ تدعوني فأستجيب لك، وتسألي فأعطيك، وأنا أدعوك إلى جني بحسن عبادتي فتأبى ذلك، ليس هذا بالإنصاف21. هذا هو الاعتصام بحبل الله، ومنه إنصاف الخلق من نفسك وسلامة الصدر لهم، وأن تتحمل أذاهم وتكف أذاك عنهم.

قوله:2 واعتصام ms108 الخاصة بالانقطاع، وهو صون الإرادة قبضا، وإسبال الخلق على(1) الخلق بسطا، ورفض العلائق عزما، وهو التمسك بالعروة الوثقى".

ش: هذه الدرجة الثانية وهي درجة الخاصة المتوسطين، وهو بالانقطاع: يعني عما سوى الله، وله ثلانة شروط، الأول: "صون الإرادة قبضا"، إن كان المراد الإرادة الخاصة التي يستمر بما المريد مريدا، فصوفها ألا يريد مع إرادة الله به شيئا، كما قيل لأبي يزيد(2: ما الذي تريد؟ قال: أريد ألا أريد، لأني المراد وأنت المريد"1، فقيل له:(أنا لك مثلما أنت لي". وإن كان المراد الإرادة العامة، فهي صون انقباض عن الخلق، فلا يراسلهم فيما هم فيه، ولا يخالطهم فيما هم عليه، كما قيل في الشعر(3): وخف أبناء جنسك واخش منهم كما تخشى الضراغم والسبنتا

وخالطهم وزايلهم حذارا وكن كالسامري إذا لمستا[31]

وكذلك الانقطاع يحتمل عن أبناء جنسه، ويحتمل عن كل ما سوى الله، الأول بالظواهر فقط، والثاني بالظواهر والبواطن. وكذلك القبض يحتمل بظاهره، ويحتمل بظاهره وباطنه. والشرط الثاني:(1إسبال الخلق عن الخلق بسطا(1، فيه دليل أن الانقطاع والقبض إنما يكون بالبواطن والأسرار، وأما في الظواهر فبالرحمة لهم والمباسطة معهم، ولهذا قال بعض المشايخ لتلميذه: خذ معهم فيما يخوضون، وخالفهم بالسير والسريرة. وذلك أن الله تعالى لا يعبد بالصور وإنما يعبد بالقلوب، فإذا كنت مع الله بقلبك ومع الخلق بشاشتك، فقد جمعت بين استقامة ظاهرك وباطنك، ولذلك قيل لم يمدح الله تعالى نبيه محمدا صلى الله عليه وسلم بأشرف من قوله: ( وإنك لعلى خلق عظيم) [القلم:4].

فإسبال الخلق على الخلق يستلزم التواضع والرماء 810. 101101115 معهم على نفسه، لا أن يكون مع نفسه عليهم، وقا. قيل:.،، 111 8،،100 1 عليك في الإيمان"، وكان عيسى عليه السلام يوصي بعض 8،10 008،68) لطمك على أحد خديك فأدر له الآخر، ومن سخرك ميلا فاس. له من. الثالث: "رفض العلائق عزما، العلائق هم الشواغل وأسباب المعيشة، .سمن .. ظاهرا أو باطنا، والجمع أعم بينهما. وقال: "عزما7، لأن العزم قه: كم . والضرورات البشرية إن لم يستعن عليها بقوة العزم يتعلق ms109 بعضها ببعض، وقضع -: السالك أو تشوش عليه، لأن البصيرة كالبصر، أدنى شيء يحير النظر، والمييه خدق [لا يتسع بقلبه]2) شغل بغير ربه، ولذلك عد هنا من الخاصة، واعتصمه .: الوثقى اليي هي فوق الاعتصام بحبل الله، ودون الاعتصام بالله.

قوله:2 واعتصام خاصة الخاصة بالاتصال، وهو شهود الحق تفريد يعه الاستخداء(3) له تعظيما والاشتغال به قربا، وهو الاعتصام بالله.

ش: خاصة الخاصة هم أهل الكمال، الواصلين لمقام الشهود انتاه. ونتث قال:" بالاتصال"، وهو شهود الحق تفريدا، وهو لا يحتاج في قلبه إلا الله. نأنه كت أولا تارة بتارة، والآن قد أشرف على المقام النبوي فغشيه نوره، فلا سبيل لتفرقة عته لأنه قد صار على قدم النبوة، إذ ما من ني إلا وفي هذه الأمة أولياء على قدمه. كه حكي عن بعضهم أنه احتاج لبعض ضروراته فسأل الله ذلك، فأحضره نه بين يديء. فقيل له من إمامك في هذا المقام؟ قال: إبراهيم عليه السلام لما قال: (واذ قال ايرهم رب أرنى كيف تحى الموت)ر:259]. ولما كان قبل هذا في الانقطاع غية:

وعلى الجملة إن عظمة الحق لا يبلغ كنهها، وإنما يشاهد الحق بقدر قرب العبد إليه والاشتغال بطاعته [32] وعناية الله به السابقة واللاحقة، وهذا هو الاعتصام بالله، ولا ينال بحيلة ولا سبب، بل بموهبة الله كما قيل(6):

قد كنت أحسب ms110 أن وصلك يشترى بنفائس الأموال والأرباح

وظننت جهلا أن وصلك هين تفنى عليه لطائف الأرواح

حتى رأيتك تحتي وتخص من فضلته بخصائص الأمناح

فعلمت أنك لا تنال بحيلة ولويت رأسي تحت طي جناحي

وجعلت في عش الغرام إقامتي فيه غدوي دائما ورواحي

ش: ما لم يكن هو كل محدث، وما لم يزل هو الله سبحانه، ومن هذا المعنى قول علي رضي الله عنه لما صب الذهب والفضة بين يديه فقال:"ابيضي واصفري لغيري تغري، إليك عي يا دنياي قد طلقتك بتاتا لا رجعة لي فيك18). وقوله:1الهرب مما لم يكن إلى ما لم يزل"1، يدخل فيه معن لا إله إلا الله، ولذلك قال عليه السلام من قالها مرة واحدة مخلصا من قلبه دخل الجنة (2)، فهي تحتوي على نفي ما لم يكن وإثبات ما لم يزل، وهو غاية المعرفة بالله والسلوك إليه، ولذلك قال صلى الله عليه وسلم:أفضل ما قلت أنا والنبيئون من قبلي لا إله إلا الله5.

قوله:وهو على ثلاث درجات: فرار العامة من الجهل إلى العلم عقدا وسعيا، ومن الكسل إلى التشمير جدا وعزما، ومن الضيق إلى السعة ثقة ورجاء".

ش: عقدا أي اعتقادا بصدق العزم وحسن المتابعة، والعقد والعقيدة والاعتقاد واحد. قوله: ومن الكسل إلى التشمير جدا وعزما، التشمير: الاجتهاد في التأهب، والجد: الصدق والإخلاص في العزم للإرادة، عملا على قوله تعالى : (خذوأ ما اتينكم بقوة) ، أي بجد وعزم.

اومن الضيق إلى السعة ثقة ورجاء(1، الضيق: اليأس والقنوط، كما روي أن تلميذا قال له شيخه:1لكم تصبر في السلوك؟(1 قال: حتى يفتح لي، فقال له الشيخ:

قوله:1وفرار الخاصة من الخبر إلى الشهود، ومن الرسوم إلى الأصول، ومن الحظوظ إلى التجريد".

ش: أراد بالخبر العلم من غير عمل، وأراد بالشهود: العلم والعمل، عملا على قوله عليه السلام: "اعبد الله كأنك تراه1(1)، فالعامل [33] منتقل من علم اليقين إلى عين اليقين، ولم يبق إلا المرتبة الثالثة الي هي حق اليقين، فكانت الأولى في مقام الإسلام وهذه في مقام الإيمان، والثالثة في مقام الإحسان. وقوله:ومن الرسوم إلى الأصول"، أي من علم الظاهر إلى علم الباطن، لأن العلم الظاهر نقلي، والباطن عقلي، والظاهر كسبي، والباطن وهي، الظاهر يفى وينقطع عند الموت، والباطن لا يفارق صاحبه إلى يوم الحساب، الظاهر يحجب لتعلقه بالدنيا، والباطن يشهد لتعلقه بالأخرى، وقد قالت رابعة لسفيان الثوري(1:2 نعم الرجل أنت، لولا اشتغالك بالدنيا، تريد علم الظاهر، وهو معى قولهم: ازدحام العلوم مضلة للفهوم.

و لم يشك عاقل أن قليل العلم مع الفهم والعمل خير من كثيره دون ذلك. قال صلى الله عليه وسلم:خير الأعمال أدومها وإن قل5، ومن لم يعد قوله من عمله فهو جاهل، ولولا البواطن(1 ما استعملت الظواهر، قال علي رضي الله عنه: بالمعاني تعبدنا"، ولذلك قال عليه السلام:"يأتي قوم من أمتي يقرؤون القرآن لا يجاوز حناجرهم7(5، أي لا تصل معانيه إلى قلوهم، والله تعالى يقول: ( إنما المؤمنون

قوله:"ومن الحظوظ إلى التجريد(1، يدخل هذا في معن قوله عليه السلام: حسنات الأبرار سيئات المقربين((4). وذلك أنه كان يعبد خائفا وراجيا، فصار يعبد الله امتثالا وعبودية، لا أنه يرى عمله أهلا للقبول، وهو قولهم:إياك أن تكون كعبد السوء ولا كأجير السوء، عبد السوء إن لم يخف لم يعمل، وأجير السوء إن لم يعط أجرته لم يعمل((5)، وكل هذا خلل في الإخلاص يؤدي إلى الانتقاص، ولذلك قال:"إلى التجريد3، يريد ألا يبقى لك إرادة غيره، لأنه تعالى يقول: (منكم من يريد آلدنيا ومنكم من يريد الأخرة)آل عمران:152]، ثم قال تعالى : (واصبر نفسك مع آلذين يدعون ربهم بالغدوة والعشي يريدون وجهه » [كهف:28]، فهذا هو التحريد مما سوى الحق، وإليه الإشارة بقوله تعالى: (فاخلع نعليك إنك بألواد المقدس طوى )]، أي حظوظك الظاهرة والباطنة على أحد الأقوال، ولهذه الرتبة استعمل أهل السلوك الورع الظاهر والباطن، الظاهر في الحظوظ الظاهرة،

قوله: وفرار خاصة الخاصة مما دون الحق إلى الحق، ثم شهود الفرار إلى الحق، ثم الفرار من الفرار إلى الحق".

ش: هذا الفرار لا يفهمه إلا أهل الذوق، لأن من جهل شيئا عاداه، ولا يدرك ذلك بالكسب والتعمل، لأنه محض الموهبة من الله، وذلك أن الفرار أولا كان حسيا، ثم كان قلبيا، ثم هو هنا سري روحاني تكاد الإشارة إليه تنقطع، وتضيق العبارة فيه ولا تتسع، لأن الفرار الأول يمكن بقطع العلائق الظاهرة، ms113 والثاني: يدرك بقطع الحظوظ الباطنة، والثالث: يشار إليه بترك الالتفات إلى الدنيا وإلى الآخرة. فر أولا بنفسه، ثم بقلبه، ثم بكله، بحيث يفى ما لم يكن، ويبقى ما لم يزل. وهذه عادة الشيخ في كل مقام، يشير في آخره إلى الغاية التي لا مطمح للفكر فيها، ولا طمع للنفس في الوصول إليها، وإنما تنتهي العقول في سريأها لتلمحها لها بقدر مراتبها في التجليات.

ش: الرياضة: السعى في طلب الكمالات، وتعويد النفس على قبول الصدق لحصول المقصود ووجوده، والرياضة قهذب الأخلاق، وفيها جهاد النفس، وهي على قسمين: رياضة أدب، ورياضة طلب. فرياضة الأدب: الخروج عن كل طبع ردي، ورياضة الطلب: الاتصاف بكل وصف على. وفي الرياضة قهذيب الأخلاق للطبع المحمود، واتصاف النفس بالعبودية والتذلل لعظمة باريها، وقيل للأرض أرض لتذللها تحت الأقدام. وهذا الذي تقدم هو معنى قول الشيخ: "تمرين النفس على قبول الصدق(1، أي تعويدها ذلك، والصدق يدخل في كل مقام.

قوله: وهي على ثلاث درجات، رياضة العامة وهي: قذيب الأخلاق بالعلم، وتصفية الأعمال بالإخلاص، وتوفير(1) الحقوق في المعاملة(1.

ش: قذيب الأخلاق1: إصلاح الطبائع بالميزان الشرعي في كل قول وفعل وحال. وأما تصفية الأعمال بالإخلاص: فهو أن يعمل امتثالا وطوعا لأمر الله، لا لجلب ثواب ولا لرفع عقاب، لقوله عليه السلام: 1لن يدخل أحد الجنة بعمله"، قالوا: ولا أنت يا رسول الله؟ قال:ولا أنا، إلا أن يتغمدني الله برحمته(2.

وأما توفير الحقوق في المعاملة(1، فهو المسابقة إلى الخيرات عملا على قوله تعالى: (فاستبقوا الخيرات ) [لمئدة : 50]، وهو راجع لمعاملة الخلق(8) ومعاملة الخالق، فمعاملة الخلق باحتمال الأذى وكف الأذى، ومعاملة الحق بالمحافظة على الواجبات ثم

قوله:2ورياضة الخاصة، وهي: حسم التفرق، وقطع الالتفات إلى المقام الذي جاوزه، وإبقاء العلم يجري مجراه".

ش: هذه الدرجة الثانية، و"الحسم: القطع، و"التفرق": كل شاغل ms114 للقلب حائل بينه وبين الخالق، حاجب له عن شهود جريان قضاه على وفق إرادته. وأما قطع الالتفات إلى المقام الذي جاوزه(1، فإن الله تعالى خلق النفس [و](1 جعلها متحركة غير ساكنة أبدا، إما إلى علو وإما إلى سفل، فإن كانت عاملة بالطاعات فهي في ترق، وإن كانت عاملة بالمخالفات فهي في تدل، وإن كانت واقفة فهي في نقصان، ولذلك قيل: من كان يومه خيرا من أمسه فهو في زيادة، ومن كان أمسه خيرا من يومه فهو في نقصان، ومن كان يومه كأمسه فلا خير له في العيش.

وطريق السلوك إنما هو تقرب إلى الله بنوافل الخيرات، وسائر أنواع التقربات، فأي وقت قارنته الفترة والبطالة فهو وقوف، وكل التفات لما مر من أيام البطالة فهو رجوع. وكذلك الأخذ في الأسباب الي تركت، وقطع مددها من غير ضرورة للرجوع إليها، لأن التجريد عن الشواغل وقطع العلائق أصفى وقتا2 من الأسباب، ولهذا قال صاحب الحكم: "طلبك(3) الأسباب مع إقامة الله إياك في التجريد انحطاط عن الهمة العلية1. ومن الالتفات أيضا تذكر الزلات الفائتات في أيام المخالفات، وهو قولهم: الذكر الجفاء في وقت الصفاء جفاء(4)، ومن الالتفات أيضا: الاشتغال بالمنقولات

قال بعضهم: مررت برجلين يتكلمان في سوء أدب الخلق مع الخالق فوقفت، فلما تفرغا قال أحدهما للآخر: ألا نجعل كفارة لهذا الفضول الذي دخلناه؟ قال: افعل، قال: لله علي ألا آكل مما لمخلوق فيه صنع أبدا ما دمت في الدنيا، قال الآخر وأنا كذلك، فقلت لهما: وأنا معكما، قالا لي على شرط ألا [تقصر ولا تضجر](2) ، قلت: نعم. فانطلقت معهما إلى رأس جبل، فقالا لي: ذا كهف تأوي إليه، وهذا ماء تشرب منه إن احتجت، وهذا نبات تأكل منه حت ms115 يأتيك اليقين، ولا تظن أنا نكون في موضع واحد، بل كل واحد منا ينصرف لما سمعت. قال: فمكثت في الغار سنة، وقالت لي نفسي انزل إلى العمران واحتطب على عنقك، وتأكل من كد يمينك، وإذا فضل لك مال تصدق به، وأنت تصلي في الجماعة وتسمع بحالس العلم..، فترلت وكنت كذلك أياما، فبينما أنا أبيع الحطب إذ وقف على واحد منهما فقال لي: خنت العهد الذي بينك وبين الله? والله لو صبرت لنلت ما نلنا، قلت: وما الذي نلتما؟ قال: الأكل من الكون، والطيران في الهواء، والحجبة(8 متى شئنا، وغاب عن بصري، فقلت: بالذي وهب لكما هذه المتزلة إلا ما ظهرت لي تى أسألك، فظهر لي فقلت له: إن عدت لمكاني أيكون لي ذلك؟ فقال هيهات، ثم أنشأ يقول (4):

قوله:1وإبقاء العلم يجري بحراه1، فيه دليل أن الغلبة تطرأ على أهل الأحوال فربما سقط تمييزهم في بعض الأوقات، فلا يكون ذلك رياضة، وإنما الرياضة ما دام العلم الظاهر يجري على المنهاج السي. ولأهل التصرف خوارق لا تعلمها العامة، فربما رأوا شيئا من ذلك فعابوه(5)، من ذلك ما حكي عن قضيب البان(6) بالموصل أنه كان لما غلبه الوله لا يرى يصلي ولا يتوقى النجاسات، وهو يتكلم على الضمائر، فمر به محمد بن مقاتل قاضي البلد(7) ورآه قد بال على ساقيه وهو نائم في مزبلة، فقال: هذا الذي يقال عنه صديق، بل والله زنديق، فما استتم خاطره حى رفع رأسه وقال له: يا قاضي، أحطت بعلم الله? قال له: لا، قال: أنا من ذلك العلم الذي لم تحط به، ماذا عليك مني إن كنت صديقا أو زنديقا؟ فهذا لا يقاس على حاله، إذ ليس له رياضة بالوجه السني، وإنما يسلم له والله أعلم به.

قوله:ورياضة خاصة الخاصة تجريد الشهود، والصعود إلى ms116 الجمع، وقطع المعاوضات [والمعارضات](1)2.

ش: في بعض النسخ: ورفض المعارضات"، ومعن: تحريد الشهود"، تخليصه في حضور القلب مع الله بلا علاقة، بحيث تصير إشارته أبدا إلى حق بلا خلق في المعنى لا في الحس، بل بالحق للحق، لأن حقيقة الشهود لا يكون إلا مع قطع أثر السوى عن القلب، وذلك هو عين الجمع والوجود، ومقام السكون والخمود، وهو قوله:"والصعود إلى الجمع، وفيه يكون قطع المعاوضات ورفض المعارضات، فلا يرى شيئا عوضا من شيء، ولا شيئا معارضا لشيء، لأن الحكيم جل وعلا قد وضع كل شيء في محله، وأخلص الله قلب عبده فنادت عليه هواتف الحقيقة: المن الملك اليوم، فأجاب بعضها البعض: ( لله الوحد القهار ) [غافر:16].

اقال الله تعالى: ولو علم الله فيهم خيرا لأسمعهم[الأنفال : 25]، نكتة السماع حقيقة الانتباه1.

ش: السماع على ثلاثة: سماع الأذن بالجارحة، وسماع العقل بالفهم، وسماع الإجابة والقبول، [36] قال الله العظيم في الأول: (إنا سمعنا قرآنا عجمبا) الآية [الجن:1]، وفي الثاني: (إنال5 تسمع الموتو} الآية [النمل: 80]، وفيه : (إن الله يسمع مزيشاء، وما أنت بمسمع مزف القيور) [فاطر:22]، ومنه: (ولو علم الله فيقم خيرا لأسمعقم، وفي الثالث: (قالول سمعنا وأصعنا) الآية [البقرة: 284]، وعلى الجملة إن السماع بالله هو المثمر للإجابة.

ثم قال: نكتة السماع1، يعي حقيقة أثر السماع هو الانتباه، لأن الله تعالى إذا اعتى بعبده أوقع السماع في قلبه فانتبه من غفلته، فرما أسمعه حسا أو معنى أو بأحدهما، ورما أسمعه غير ما يعتاده(1) الناس، وإنما يكون ذلك على [سبيل2 خرق العادات، كما روي عن(6) على رضى الله عنه أنه تكلم ليلة كاملة مع ابن عباس على حرف الباء من بسم الله، ثم قال: لو شعت لتكلمت عليها وقر بعير، ولما أنزل الله تعالى: ( وتعيها أذن واعية) اقة، أخذ رسول الله صلى الله عليه وسلم بأذن علي وقال: هي هذه((4) ذكره النقاش(5)، وعلى الجملة إن كل قلب أسمعه الله وأفهمه فقد وعيت أذنه، وإنما خص رسول الله صلى الله عليه وسلم لعلي رضي الله عنه من ms117

قوله:2وهو على ثلاث درجات: سماع العامة، بثلاثة(2 أشياء: إجابة زجر الوعيد رعة5، وإجابة دعوة الوعد جهدا، وبلوغ مشاهدة المنة استبصارا".

ش: قسم الشيخ رحمه الله سماع العامة على ثلاثة، بحسب مراتبهم، لأن كل مرتبة لها بداية ووسط وغاية، وسماع العامة هو "سماع زجر الوعيد رعة1: بكسر الراء، مأخوذ من الورع، شرح عليه عبد الرزاق والبارزي والواسطي، وقال غيرهم:1إنما أخذ من الروع، لأن زجر الوعيد يروع البطالين، وينشط العاملين، قال الله العظيم: (ذالك تحوف الله بهء عبادهر ياعباد فأتقون )[لزم:1]، وفي بعض الإسرائيليات:"لولا الموت لادعت الناس كلهم الربوبية، ولولا جهنم ما سجد لله ساجد"، فالخوف بداية الصدق.

وشرح التلمساني وابن القيم:1رغبة1، وفي نسخة التستري:رهبة، ومعنى رغبة1: إجابة زجر الوعيد بالعمل بالطاعة(4)، وكذلك إجابة دعوة الوعد جهدا، والرغبة لا تكون إلا في الثواب، والرهبة من العقاب. وحاصله أن سماع إجابة زجر الوعيد أنتج الخوف، وسماع إجابة دعوة الوعد أنتج الرجاء، وسماع بلوغ مشاهدة المنة أنتج الاستبصار، فإجابة زجر الوعيد للغافلين، وإجابة دعوة الوعد للمنتبهين، وبلوغ مشاهدة المنة للمستبصرين، لأن الزجر ينتج الخوف، والدعوة تنتج الرجاء،

قوله:وسماع الخاصة ثلاثة أشياء: شهود المقصود في كل زمن(6، والوقوف على الغاية في كل حين(7)، والخلاص من التلذذ بالتفرق".

ش: هذه درجة الخاصة. "المقصود"1 هو الله، وشهوده بكل زمن بحسب المرتبة، إذ ms118 للبادئ شهود وللمتوسط شهود وللمنتهي شهود، (قل كل يعمل على شاكلته) [الاسراء: 54]، [37] وأما من قال:(1 في كل رمز1، فلأن المخلوقات كلها رموز تدل على باريها، والرمز ما يستدل به على المعنى المقصود، وقد تقدم هذا الشعر(8:

فيا عجبا كيف يعصى الإله وكيف يجحده الجاحد

ولله في كل تحريكة وتسكينة في الورى شاهد

وفي كل شيء له آية تدل على أنه الواحد

وقوله: والوقوف على الغاية في كل حين(، لأن وقوف البادئ بالعلم، ووقوف المتوسط بالشهود، ووقوف المنتهي بالعيان، ولا تحسب أن كل شهود عيان، بل كل عيان شهود ولا ينعكس(1). وأما من قال:2 في كل حسن1، فلأنه من جمال الله سبحانه، وأما من قال:2 في كل همس1، فالهمس إخفاء الصوت، وهي هنا إشارة للسان الحال، لأن كل ما في الوجود شاهد لله بالوحدانية مقر له بالقدرة، دال(2 على فردانيته، مسبح بحمده في سره وعلانيته، ولذلك قال أهل المعاني: من لم يفهم صرير الباب وطنين الذباب، ونبيح(3) الكلاب، فليس من ذوي الألباب.

وقوله:1والتخلص من التلذذ بالتفرق(، من وصل لغاية هذا المقام لا يتلذذ بشيء من الكائنات العادية والشهوات الطبيعية، لأنه خارج من عا لم الخلق، طالب لعالم الأمر، سائر على عالم الكثرة إلى شهود عا لم الوحدة.

قوله: وسماع خاصة الخاصة يغسل العلل عن الكشف، ويصل الأبد بالأزل، ويرد النهايات إلى الأول.

هذا سماع خاصة الخاصة، ويريد بالعلل: الموانع التي لا تعطي الكشف والعيان، و لا تدع المريد يستغرق في مقام العبودية. وأما "اتصال الأبد بالأزل، فهو عبارة عن الجمع على الله بالكلية، وفي هذه المرتبة يصح السماع الموسوي، بحيث لا يبقى للطبائع

في كل صبح وكل إشراق تحري جفوي بدمع مشتاق

قد لسعت حية الهوى كبدي فلا طبيب لها ولا راقي

إلا الحبيب الذي شغفت به فعندهرقيي وترياقي

فتواجد رسول الله صلى الله عليه وسلم حت سقط رداؤه عن منكبيه، فدفعه لأهل [39] الصفة، وكانوا أربعين رجلا، فقسموه طرفا طرفا، فقال معاوية: ما أحسن هذا يا رسول الله، فقال صلى الله عليه وسلم: ليس بكريم من لم يهتز عند ذكر الحبيب28)، ولم يرد حديث في المواجيد مثله.

وكان شاب بمجلس الجنيد فكلما سمع شيئا زعق، فقال له الجنيد: أمسك أو اخرج، فمسك(9) حتى كانت كل شعرة من جسده بقطرة، ثم سقط ميتا.(1 وإنما قال له الجنيد لأن ظهور الوجد عند غلبة الحال فوق أطوار العقول.

وكان النصرباذي(5) مولعا بالسماع، وكان الجنيد مولعا به ثم تركه، فقيل له في ذلك فقال: ما رأيت مع من أسمع ولا ممن أسمع1، يشير إلى البواطن والأسرار النافذة. ولا يكون ذاك إلا في الأفراد من الرجال، وقل أن يوجد في النساء، ولا ms120 يجوز ذلك

وقال أبو طالب(2:" سماع الأرواح واجب، وسماع القلوب تارة فتارة، وسماع النفوس حرام بإجماع، لأنه مقارن بالحظوظ.

وكان رويم(6) يقول: الصديقون في السماع ينتبهون للمعاني فتؤثر لهم فرحا، فيعود الفرح بكاء، فمنهم من يثبت ومنهم من يصيح، ومنهم من يبكي ومنهم من يزعق، وهم في ذلك بين قوي وضعيف، فالقوي يثبت ويتستر، والضعيف لا يقوى على السكون48.

ودخل جماعة على ذي النون(5) ومعهم قوال، فلما طابت أسرارهم في المعاني قال للقوال: قل، فقال:

صغير هواك عذبي فكيف به إذا احتنكا

أما ترثي لمكتئب إذا ضحك الخلي بكى

فسقط ذو النون على وجهه حى طار الدم من جبهته، فلما ms121 أفاق أراد واحد منهم أن يقوم، فقال ذو النون: (آلذى يرلك حين تقوم)ء، اجلس؛ فجلس1). وإن لكل امرئ ما نوى، فالوجد على قدر الوجود، والسماع على قدر الشهود، وقد كان جماعة من أهل الكمال يحبون السماع ويحضرونه، حىت إنه دخل واحد منهم في النار وما ضرته ولا أحس بما. وسمع الشبلي(2) قائلا يقول:

أسائل عن سلمى فمن لي مخبر يكون له علم بها أين تترل(3)

فصعق وقال: لا والله ما عنها في الدارين مخبر.

ش: إنما سمي هذا القسم قسم الأبواب لأنه فتح أبواب المعاني، وأولها الحزن. قال الإمام القشيري(1) رحمه الله:( الحزن يقبض القلب عن التفرق في أودية الغفلة( فهو من أوصاف أهل السلوك، لأن صاحب الحزن يقطع من طريق الله في شهر ما لا يقطعه غيره في سنين، لأن الحزن ملك إذا دخل في قلب لا يبقى فيه غيره، وكل قلب لم يكن فيه حزن خرب. ولو أن محزونا بكى في أمة لرحم الله تلك الأمة ببكائه.

وصاح رجل:"واحزناه1، فقالت رابعة: "لو كنت محزونا ما صح لك أن تنفس1(8)، وقال السري:وددت أن حزن الناس كلهم علي(3). وكان بعض المشايخ يقول لأصحابه:إذا رأيتم حزينا فأقرؤوه عني السلام(4) . وكان الحسن البصري من رآه ظنه حديث عهد بمصيبة. وقال بعض السلف: أكثر ما يجد المؤمن في صحيفته من الحسنات: الهم والحزن 5.

والحزن مشتق من الحزن، وهو الوعر من الأرض، الصعب المسلك منها. وإنما كانت الدنيا كلها دار هموم وأحزان، لأن نشأتنا فيها مبنية على الغفلة من جهة الطبع العادي، بخلاف النشأة الأخروية فإفها مبنية على الشهود والحضور، وليس فيها غفلة ولا طبع عادي إلا ما تقدم من دار الدنيا، ولذلك كان مكلفا في الدنيا محاسبا في الأخرى. فالحزن مصاحب للعبد ما لم يدخل الجنة، فإذا دخلها فارقه الحزن

والحزن من منازل أهل السلوك، ومعناه: انخلاع عن السرور وملازمة ms122 الكآبة، ولا يكون إلا للتأسف على فائت، أو توجع لممتنع. وفيه نسيان المنة، والوقوع في رق الطمع. وأكثر ما يسطو الحزن على أهل حصر الأنفاس، لأهم متى لم يتم لهم مقصودهم من الشهود حزنوا. ولقد رأت رابعة عتبة الغلام(4 وهو يتبختر في ثوب جديد، فقالت له:ما هذا التيه الذي لم يكن من شمائلك قبل"؟ قال:"ومن أولى بذلك مني، وقد أصبحت له عبدا وأصبح لي مولى((5). دل عتبة رضي الله عنه بذا على أن الكمل قد رقوا عن مقام الحزن إلى مقام الفرح بالله.

قوله:2 الحزن توجع لفائت أو تأسف على ممتنع، وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: حزن العامة، وهو حزن على التفريط في الخدمة، وعلى التورط في الجفاء، وعلى تضييع الأيام.

ش: أخذ يقسمه بحسب بدايته ووسطه وغايته، فبداية الحزن كما قال:1التوجع لفائت أو التأسف على ممتنع1. وأسباب العامة للحزن ثلاثة:1 التفريط في الخدمة1، وهو على معنين: تفريط الفائت الماضي، أو تفريط الآتي في المستقبل، فإنه متى أراد قضاء الفائت في وقت المستقبل زاحم الماضي الآتي في وقته، وليس للمريد إلا وقت واحد قد صرف همه كله إليه، فصار شغله أبدا شغلان. والمريد في بدايته محمول على الضعف، فيزيد اهتمامه وحزنه بقدر صدقه وعزمه.

«وأما التورط في الجفاء8، فهو الاستغراق في الطباع البشرية والشهوات العادية، وجفاء كل مقام على قدره. وفي الحديث:" من توضأ ولم يصل ركعتين فقد جفاني(1(1.

وأما ضياع الأيام، فهو من وجهين: إما بالأسباب الضرورية، وإما بالطبوع العادية، وهو قريب المعى مما قبله.

قوله:"الدرجة الثانية: حزن أهل الإرادة، وهو حزن على تعلق القلب بالتفرق، وعلى اشتغال [ه] النفس عن الشهود، وعلى التسلي عن الحزن".

ش: المريد هو المتجرد عن إرادة نفسه الراجع لإرادة ربه به. ولا يتم له هذا الاسم إلا بالدخول في جملة المنقطعين إلى الله بالاسم. وتعلق القلب بالتفرق، هو اشتغاله بشيء مما سوى الجمع على الله، فكل خاطر يصرف الهمة عن القصد، أو يصرف المراقبة أو يقطع المشاهدة، فهو من التفرق ms123 والتشتت، وكذلك ما بعده من "اشتغال النفس عن الشهود1، أو"اشتغاله بشيء من التسلي عن مقام الحزن"، وكلها قريبة المعنى، ولابد بينهم من تفاوت قل ذلك أو كثر.

قوله: وليست الخاصة من مقام الحزن في شيء، ولكن الدرجة الثالثة من الحزن: التحزن للمعارضات دون الخواطر ومعارضات القصود، والاعتراضات على الأحكام.

ش: قد تقدم أن الخاصة في سرورهم بالله يذهب حزهم، فإن طرقهم بعض أحوال المحزونين مما لابد منه في هذه الدار، فيكون ذلك في الظواهر خاصة، وليس في باطنهم شيء من ذلك، كحزن ني الله يعقوب عليه السلام: (قال إنما أشكوا بتى وحزنى إلى الله)6]، وقول رسول الله صلى الله عليه وسلم عند موت ابنه

الحزن مركبه صعب وغايته ذهابه فولي الله من حزنا

قلب الحزين هنا تفى قواعده هناك والغرض المقصود منك هنا

دار التكاليف دار ما بها فرح والله ليس يحب الفارح اللسنا

يشر لقوله تعالى: (إن الله لا يحب الفرحين ) [القصص:76]، ومعناه لا يحب من فرح بشيء سواه، دليله2: (فرحين بمآ اتنهم الله من فضله) عمران:170]. فالخاصة وخاصة الخاصة قلوبهم عامرة بحب الله، فرحة بمشاهدته، (إن الأبرار لفى نعيمر ل) على الأرابك ينظرون المطففين: 22- 23]، مع أن الله تعالى جعل الإنسان برزخا بين جلاله وجماله، فجلاله يقبضه ويحزنه ويخوفه، وجماله سبحانه يبسطه ويفرحه ويرجيه، ولهذا المعنى أشار الشيخ بقوله:"التحزن للمعارضات1، والتحزن هو استجلاب الحزن واستعماله دون الاتصاف به، فإن اتصف به أهل البدايات، لا يتصف به أهل النهايات، لأن المعارضات لأهل البدايات في بساط الجلال، ولأهل النهايات في بساط الجمال.

وأيضا فإن عين البصيرة إذا نظرت لما فوقها جذبتها دواعي الفرح والسرور، وإذا نظرت لما تحتها تخزنت للطبع المجبور، ولهذا المعن [قيل] (4):"إن لم تبكوا فتباكوا3)، يعني عند الخواطر الجلالية وبوارق التحية. والتباكي والتحزن شيء واحد، فإما أن

ش: الانخلاع هو الفرار من الخوف لأجل مطالعة الخبر الوارد في كتاب الله وسنة رسوله، كفرار الأنبياء والأولياء، لأن الخوف مقام [41] الإلهيين الكمل ومقام المبتدئين، فأهل البدايات خوفهم من الحجاب، وأهل النهايات خوفهم مما وراء الحجاب من الهيبة والعظمة، كقول رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إن لله ألف حجاب لو كشف واحدا منهم لاحترق الكون من نور سبحات وجهه2، [وفي رواية: لأحرقت سبحات وجهه ما أدركه]3) بصر من خلقه، وهذا هو خوف العارفين.

والخوف والوجل والخشية والرهبة كلهم(4 ألفاظ متقاربة. ومعن الخوف: اضطراب القلب والهرب من المكروه، وخوف العلماء خشية، قال الله تعالى: ( إنما تحشى الله من عباده العلمتوا) [، والفرق بين الخوف والخشية: أن الخوف مع التفرقة، والخشية مع الاجتماع على الله، الخوف حركة والخشية سكون. وأما الوجل فهو رجفان القلب، وأما الهيبة فخوف مع تعظيم وإجلال.

كان ذو النون يقول:3 الناس على الطريق ما لم يزل عنهم الخوف، فإذا زال عنهم ضلوا عن الطريق(9). وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: الخوف رأس

قوله: وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: الخوف من العقوبة، وهو الخوف الذي يصح به الإيمان، وهو خوف العامة، وهو يتولد من تصديق الوعيد، وذكر الجناية، ومراقبة العاقبة(1.

ش: هذا أول مراتب الخوف، وهو خوف العامة الذين هم مع نفوسهم في استيفاء الحظوظ. والحظوظ تقتضي تعدي الحدود، وتعدي الحدود يلزم العقوبة. وفائدته: يصح به الإيمان والتصديق ما وعد الله تعالى، ms125 فمن لم يصدق بالوعيد لم يخف، ومن صدق الوعيد ولم يذكر جنايته لم يخف، ومن صدق الوعيد وذكر جنايته ولم يراقب العاقبة لم يخف، والمراد بالعاقبة الموت وما بعده من حساب أو عقاب، وجنة ونار. وإنما كانت هذه درجة العامة لأفهم يعبدون الله على وحشة من نظره، وعلى نفرة من الأنس به:( ترى الظالمين مشفقين مما كسبوا وهو واقع بهم والذين ءامنوا وعملوا الصالحلت فى روضات الجنات)الشورى:20]، قد جعلوا الوعيد منه وعدا والعذاب فيه عذبا، لمشاهدةهم المبتلي في البلاء، والمعذب في العذاب، فقدوا ما وجدوا في جنب ما شهدوا، كما قيل3:

سقمي في الحب عافيي ووجودي في الهوى عدمي

وعذاب ترتضون به في فمي أحلى من النعم

ما لضر في محبتكم عندنا و الله من أنم

ش: هذه الدرجة الثانية من الخوف، وهي درجة أهل الإيمان الخائفين من مكر الله، والمكر على أنواع، منه: عند ترادف النعم مع المخالفة؛ ومنه :عند وجود العلم وعدم العمل به؛ ومنه: عند العصمة والدعوى وغير ذلك..، والسلامة من المكر في المحافظة على السنة على بساط الإخلاص. وذكر الإمام الهروي في بعض تواليفه - رحمه الله- وهو مؤلف هذا الأم، أن علامات المكر عشرة: إصرار من غير توبة، وعلم بلا عمل، وطاعة بلا حلاوة، وانسداد باب الدعاء، وحكمة بلا نية، [2ه) وصحبة بلا خدمة، وانسداد باب الافتقار إلى الله، وصحبة الأشرار، وإيمان بلا يقين، وإكالة المرء إلى نفسه.

فهذه الدرجة هي درجة الكمل، ولما نزل قوله تعالى: (واذين يؤتون ما ءاتوا وقلوبهم وجلة )، قيل يا رسول الله هذا الوجل مع إتيان المعصية ? قال: الا بل مع إتيان الطاعة(2. وقال الحسن: عملوا بالطاعة وخافوا أن ترد عليهم(2). المؤمن يجمع الخشية مع الاجتناب، والمنافق يجمع الإساءة مع الأمن. وقيل: إن من كانت أنفاسه مستغرقة في المشاهدة والأنس لم يبق للخوف بساحته ألم، لأن اليقظة توجب الحلاوة والأنس، والخوف يوجب القبض والوحشة، كما حكي أن شابا ضرب مائة سوط فلم يتألم، ثم ضرب واحدة فتأ لم ms126 واستغاث، فسئل عن حاله فقال: االعين اليي كنت أعاقب من أجلها كانت في المائة تراني وأراها، فلو قطعت ما تالمت، وفي الواحدة غابت عني فبقيت مع نفسي فتألمت(4).

وقيل في قوله تعالى: ( والكنفرون لهم عذاب شديد ) االشورى :57)، لحجبهم عن الله، وأما المؤمن العاصي فعذابه مع شهود معذبه. فالخوف للعوام، والهيبة للخواص، الخوف يذهبه الأمن، والهيبة لا تزال أبدا لاستحقاق المعظم بما على الدوام. فالهيبة تعارض المكاشف أوقات المناجاة، وتصون المشاهد أوقات المسامرات، وتقصم(1 المعاين بصدمة العزة، كما قيل(2):

أشتاقه فإذا بدا أطرقت من إجلاله

لا خيفة بل هيبة وصيانة لجماله

وأصد عنه تجلدا وأروم طيف خياله

قوله:"وليس في مقام أهل الخصوص وحشة الخوف إلا هيبة الإجلال، وهي أقصى درجة يشار إليها في غاية الخوف، وهي هيبة تعارض المكاشف أوقات المناجاة، وتصون المشاهد أحيان المسامرات، وتقصم المعاين بصدمة العزة(".

ش: كان الخوف للعوام أولا نفسيا، ثم كان للخواص قلبيا، ثم صار في هذه الدرجة سري، فصيرته المشاهدة هيبة وإجلالا، فهم كما قيل3:

كأنما الطير فوق رؤوسهم لا خوف ظلم ولكن خوف إجلال

ومعن قوله:( تعارض المكاشف أوقات المناجاة(1، أن الهيبة تعارضه وتوقفه في حال سماع خطاب الحق عن بسطة الإدلال.

وقوله:2 تصون المشاهد أحيان المسامرة(1، المشاهدة فوق سمع الخطاب في بعض الأوقات، لأن سمع الخطاب لا يقتضي الدوام في بساط المسامرة، ومعنىتصون المشاهد" - بكسر الراء-أي تحفظ عليه مقام الأدب. وقوله: تقصم المعاين"، لأن

قال الله العظيم: (1إنا كنا في أهلنا مشفقين 1[الطور:26]، الإشفاق: دوام الحذر(1) مقرونا بالترحم".

ش: الإشفاق فيه معنى من معاني الخوف، ونسبته إلى الخوف كنسبة الرأفة إلى الرحمة، وهي ألطفها وأرقها، فالإنسان إذا أشفق على نفسه حذرها من المهلكات [ذ4] رعاية لها وتحفظا لأحوالها.

قوله:وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: إشفاق على النفس أن ms127 تجمح إلى العناد، وإشفاق على العمل أن يصير إلى الضياع، وإشفاق على الخليقة لمعرفة معاذيرها(1.

ش: الإشفاق على النفس على قسمين، إشفاق ديي وهو المقصود هنا، وإشفاق دنيوي وليس هو المراد هنا بدليل قوله:(أن تحمح إلى العناد(8، لأن النفس لا تحمح إلى العناد في الحظوظ، وإنما تحمح إلى العناد في الحقوق، والجماح: النفور، وقيل العثار وقيل الخروج عن القصد، وجماح النفس يميلها إلى الهوى عن متابعة سلطان العقل: (بل تؤثرون الحيوة الدنيا والأخرة خير وأبقى)آعلى:1.

فالإشفاق على النفس ردها من الكسل إلى النشاط، ومن العجز إلى العزيمة، ومن البطالة إلى الاجتهاد. وإشفاق على العمل بتصحيح شروطه الظاهرة والباطنة، ومنه قوله صلى الله عليه وسلم: اليس كل مصل مقيم، ورب صائم ليس له من عمله إلا الجوع والتعب(1(2)، يعني الجوع في الصوم، والتعب في الصلاة، وذلك لعدم تصحيح الشروط الني تصير بها إلى الضياع. وإشفاق على الخليقة1، أن تقع في أسباب العقوبة، ومنه قوله صلى الله عليه وسلم: اللهم اغفر لقومي فإفم لا يعلمون5، وقوله صلى الله

وأما معرفة معاذيرها(، المراد بها استغراقهم في الأسباب الموجبة لقيام الحجة عليهم، وهذا وإن كان قد فرغ ربك من ثلاث، من الرزق والأجل والشقي والسعيد، فإن الله تعالى قد جعل الأعمال بخواتيمها، فلا يختم للسعيد إلا بالسعادة وإن عمل بعمل أهل الشقاوة، وبالعكس، ولذلك أمر العلماء بتعليم الجهال، والعارفين بتدريب السالكين، وكل ذلك سبب في الخير، عليه أن لا يمنع من إيصاله لذوي الحاجة إليه، حتى إنه قيل في قوله تعالى: ( وفي أموالهم حق للسا بل والمحروم) [الذاريات:19]، فإن السائل من طلب على ذلك، والمحروم من حرمه أو حرم الطلب بسبب ظاهر أو باطن، ولا يدرك هذا إلا بالعقل.

قوله: والدرجة الثانية: إشفاق على الوقت أن يشوبه تفرق، وعلى القلب أن يزاحمه عارض، وعلى اليقين أن يداخله سبب7.

ش: ms128 دل في هذه الدرجة التي هي درجة الإيمان على دوام الجمعية على الله، ثم على القلب أن يزاحمه عارض، أي عارض ملل أو فتور بسبب معلوم أو بحهول، يشغله عن مراقبة الحق وتصرف الجوارح في أشراط العبودية، ثم "على اليقين أن يداخله سبب1، اليقين لابد منه، ولابد منه في النيات، ولذلك قسمه في باب اليقين على: علم اليقين وعين اليقين وحق اليقين، فأشفق هنا أولا على الأعمال بالجوارح، ثم أشفق على الأحوال القلبية، ثم أشفق هنا على النيات والعقائد والأسرار بالثبوت على الإخلاص في كل مقام.

قوله:1والدرجة الثالثة: إشفاق يصون سعيه من العجب، ويكف صاحبه عن مخاصمة الخلق، ويحمل المريد على حفظ الحد".

ش: العجب من أعظم قواطع السالكين، وهو يدخل على كل أحد بقدر ضعف إخلاصه في سيره، وأخبث العجب أن يرى لنفسه على الله حقا، أو يرى لنفسه على الخلق مزية، أو يرى لعصمته أمنا، ولذلك كانت [هه] هذه الدرجة:"الوقوف على الحدود" بالقيام بالعبودية، ورد الأمور في الخليقة إلى الله بعد بذل جهده في النصيحة وطلب السلامة بنفسه من العلل الظاهرة والباطنة.

قال الله العظيم: (ألم يأن للذين امنوا أن تخشع قلوبهم لذكر الله وما نزل من الحق) [الحديد:16]، الخشوع: خمود النفس وهمود الطباع لمتعاظم أو مفزع.

ش: الخشوع: الانخفاض، قال ابن مسعود:"ما بين إسلامنا وبين أن عاتبنا الله بهذه الآية إلا أربع سنين((5. والخشوع مقام الذل والصغار، وهو من صفات المؤمنين في الدنيا، ومن صفات الكافرين في الآخرة، ولا يكون إلا لله سبحانه، فالمؤمن يخشع عن تعظيم وإجلال، والكافر يخشع عن قهر وبطش. ومعن الخشوع راجع إلى قيام القلب بين يدي الله بالذل والخضوع، وفسر الشيخ أنه:"خمود النفس وهمود الطباع1، والخمود والهمود بمعنى واحد، والهمود أعم، تقول: حمدت النار إذا سكن لهيبها، وهمدت إذا طفأت بالكلية، وخمود النفس: قلة ميلها للطبع العادي، وهمودها: ترك الالتفات إلى ذلك جملة، قياما بإذلال العبودية بين يدي عظمة الله تعالى وفزعا من قهره وبطشه.

قوله:2 وهو على ms129 ثلاث درجات، الدرجة الأولى: التذلل للأمر، والاستسلام للحكم، والاتضاع لنظر الحق7

ش: هذا خشوع العامة، وهو في مقام الإسلام، والإشارة فيه لسؤال جبريل رسول الله صلى الله عليه وسلم: ما الإسلام ? قال: أن تشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله، وأن تقيم الصلاة وتؤتي الزكاة وتصوم رمضان وتحج البيت إن استطعت إليه سبيلا(2). ثم "الاستسلام للحكم1، وهو أن تؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله، وبالقدر كله خيره وشره، حلوه ومره. ثم الاتضاع لنظر الحق1، وهوأن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك1.

قوله:والدرجة الثانية : ترقب آفات النفس والعمل، ورؤية فضل كل ذي فضل عليك، وتنسم نسيم الفناء.

ش: لما كانت آفات النفس والعمل كثيرة، وهي قاطعة الطريق على السالكين، كانت هذه الدرجة تحث على ترقب تلك الآفات، وأصل ذلك كله الغفلة والميل للشهوات والتلذذ بالعادات، ونسيان المنة الفضل.

وكذلك:رؤية فضل كل ذي فضل عليك"، ومعناه مراعاة حقوق الخلق لأن لله عليك وللخلق عليك حق، فمن أعطى كل ذي حق حقه فهو دليل على صدقه في عبوديته، وهو معى قوله:وتنسم نسيم الفناء11، لأن النفس ما لم تفن عن الميل إلى الدنيا وحبها لها لم تصدق عبوديتها، ولم تثبت في خشوعها، وشبه الفناء بالنسيم لرقته ولطافة موقعه(1) من الروح.

قوله:1والدرجة الثالثة: حفظ الحرمة عند المكاشفة، وتصفية الوقت من مراءاة الخلق، وتجريد رؤية الفضل7.

ش: الحرمة هي الأدب بحفظ الحدود الشرعية، لأن المكاشفة تقتضي البسط، والبسط إن لم يقع مع الأدب هتك الحرمة. والأدب هو القيام بحق العبودية على بساط الذل واللجأ والضعف والعجز . وأما تصفية الوقت من مراعاة [5ه) الخلق، فالمراد به الإخلاص وإخفاء الكرامات وما أشبه ذلك. وأما تحريد رؤية الفضل"، فيدخل فيه معنى الشكر الذي لا غاية له، ويدخل فيه الاعتصام بالله من الترغات النفسانية والخواطر الشيطانية، ويدخل فيه معن:لا حول ولا قوة إلا بالله1، والقدرة محيطة بهم، وأن رحمة الله سبقت غضبه، ولولا ذاك ما ترك على ظهرها من دابة.

ش: الخبت: التواضع والاطمئنان، وقال بعضهم: الخشوع مع الإخلاص، وقيل الرقة في القلب، وهم الذين لا يظلمون ولا ينتصرون(1) ممن ظلمهم، وقال الهروي رحمه الله في غير هذا الأم: الخبت لين الخلق ورقة القلب، والخبت من الأرض المكان المنخفض منها.

قوله:6الاخبات من أوائل مقام2) الطمأنينة، وهو ورود المأمن(5) من الرجوع والتردد.

ش: لما كانت الطمأنينة سكونا يقويه أمن صحيح، كان الاخبات ورود السالك الذي خبت نار قلبه لخمود نار الشهوات والطبائع والعادات الموجبة للرجوع والتردد إلى موطن النفس، والتفرق بالسكون والانقياد إلى القلب الذي هو محل الاطمئنان والأمن. ومن فسر:ورود المسافر من الرجوع والتردد7، يعني ورود السالك من مقام الوحشة إلى مود الأنس المخلص من الشك والتردد.

قوله:2وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: أن تستغرق العصمة الشهوة، وتستدرك الإرادة الغفلة، ويستهوي الطلب السلوة.

ش: هذا في مرتبة الإسلام التي علة أولها: الشهوة، وعلة وسطها: الغفلة، وعلة فايتها السلوة. فالمخبت تسكن نفسه من نوازغ الشهوة ببشارة قوله تعالى: (وبشر المضبتير)، فينفي نور البشارة ظلمة الشهوة، ثم تستدرك الإرادة الغفلة بابحذاب القلب إلى الحق وسكونه عما سواه، ونذهب الغفلة وتستدركها صحة الإرادة، ثم يستهرك

قوله: والدرجة الثانية: ألا ينقض(1 إرادته سبب، ولا يوحش قلبه عارض، ولا يقطع عليه الطريق فتنة1.

ش: هذا مرتبة الإيمان، كانت الأسباب في المرتبة الأولى دنيوية، وهي هنا دينية، كانت تحيل على الأعمال، والآن على الأحوال، كانت في الظواهر فانتقلت هنا إلى البواطن، فبدايتها هنا ألا ينقص إرادته سبب(1، لأن الأسباب هنا صارت بمسببها لا بنفسها، إذ ليس للنفس فيها حظ طبيعي بل صارت كلها انقيادا للطاعة وامتثالا للأمر، ثم إن وسطها هنا "ألا يوحش قلبه عارض"، فلو اعترضته الأسباب الموحشة لم ترده عن قصده، ثم إن فهايتها ألا يقطع عليه الطريق فتنة1، وذلك أن القلب قد اطمأن بالله وبذكره، وأنس به وبحبه، ms131 فلا سبيل فيه لغيره لصحة إيمانه بالقدر خيره وشره، حلوه ومره.

قوله:والدرجة الثالثة: أن يستوي عنده المدح والذم، وتدوم لائمته لنفسه، ويعمى عن نقصان الخلق عن درجته1.

اش: هذا غاية الاخبات، وهي مرتبة الإحسان [6] فيه، إذ لا يستوي المدح والذم إلا في المقام الأكمل، لأفهما من أشد الفتن والقواطع، والصدق في السلوك يقتضي أن: (ما أصابك من حستة فمن الله وما أصابك من سيعة فمن نفسك)، فالحسنة لا مدح فيها إلا لله، والسيئة لا ذم فيها إلا للعبد، فهما إذا سيان عند المريد الصادق، لأفهما يردان إلى الله بالأدب، ولا يؤثران فيه لخروجه عن حظوظ نفسه، ومن كانت هذه حاله فحري(8 أن يعود باللائمة على الدوام على نفسه،

ش: الآية تتضمن خير الدنيا والآخرة، فخير الدنيا في القناعة، وخير الآخرة بالعوض من الله على ما فات من الدنيا، وحد الزهد في الدنيا في ما فوق خرقة تستر وموضع يكن ولقمة تقيم البنية، فهذه لا يمكن الزهد فيها. وقد ذكر عن الشيخ أبي يعزى(3 رضي الله عنه أنه كان منذ اثنا عشرة سنة يتستر بقطعة حصير، حى كان يعرف: أبو حصيرة، وأحوال الصديقين فوق هذا.

قال الإمام أحمد(4):"الزهد على ثلاثة أوجه: ترك الحرام وهو زهد العوام، الثاني: ترك الفضول من الحلال وهو زهد الخواص، الثالث: ترك ما يشغل عن الله وهو زهد العارفين8(5). وقال أبو طالب المكي:" زهد القلب لا يصح حى يخرجه من يده، بقول الجنيد: الزهد خلو اليد عن ms132 الملك، والقلب عن التتبع8(6). وقال ذو النون:"حقيقة الزهد: الزهد في النفس7. وقال بعضهم: الزهد سفر القلب عن الدنيا ونزوله بالآخرة.

ولا يستحق للعبد اسم الزهد حى يزهد في ستة(1) أشياء: المال والصور والرئاسة والناس والنفس وكل ما دون الله، وقال الحسن:1 ليس الزهد في الدنيا بتحريم الحلال، ولا بإضاعة المال، ولكن أن تكون بما في يد الله أوثق منك بما في يدك، وأن تكون في تواب المصيبة إذا أصابتك أرغب منك منها لو لم تصبك(.

واتفقوا أن الزهد فراغ اليد والقلب من المال والجاه والرئاسة وحب الدنيا بالكلية، ولذلك كان اللعامة قربة، لرجائهم الثواب وخوفهم العقاب، وللمريد ضرورة1، ليتحد قلبه بالاجتماع على الله، ويصير همه هما واحدا بربه لا بغيره. وللخاصة خسة(12، لأفهم يرون الزهد في الدنيا تعظيما لها واشتغالا بزوالها عن قلوبم خساسة للعقل، كما قيل: عظم الدنيا من زهد فيها، وحقر الآخرة من غفل عنها. وفي بعض النسخ "خشية"، يعي خشية الطرد.

قوله:2 وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: الزهد في الشبهة بعد ترك الحرام بالحذر من المعتبة، والأنفة من المنقصة، وكراهة مشاركة الفساق".

ش: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:الحلال بين والحرام بين، وبينهما متشابات لا يعلمهن كثير من الناس، فمن اتقى الشبهات اتقى الحرام، ومن وقع في الشبهات وقع في الحرام، كالراتع حول الحمى يوشك أن يقع فيه، ألا وإن لكل ملك حمى، الا وإن حمى[47) الله محارمه، ألا وإن في الجسد مضغة إذا صلحت صلح الجسد كله، وإذا فسدت فسد الجسد كله ألا وهى القلب(1ر5، فالشبهات برزخ بين الحلال والحرام، ولا يكون الزهد في الشبهات إلا بعد ترك الحرام، لأن ترك الحرام واجب ولا يدخل فيه الزهد.

ثم لا تصح هذه الدرجة إلا بثلاثة أشياء: "بالحذر من المعتبة(1، والمعتبة إما من الله أو من العباد، فالجاهل يزهد حذرا من معتبة الخلق، والكيس يزهد حذرا من معتبة

قوله:"الدرجة الثانية: الزهد في الفضول وما زاد على المسكة والبلاغ من القوت، باغتنام التفرغ إلى عمارة الوقت، وحسم الجأش، والتحلي بحلية الأنبياء والصديقين عليهم السلام.

ش: الفضول ما فضل عن الحاجة، ومن هنا تفاوتت المقامات لتفاوت الهمم، فمن اكتفى بأول الضرورة اختصر على نفسه، ومن تمتع في الضرورة مد باعه فأفضى به مقامه إلى الحضيض الأوهد، ولذلك قال الشيخ:(1ما زاد على المسكة والبلاغ وهي الكفاية، لكن للعامة كفاية وللخاصة كفاية، (الله جتى إليه من يشآء وهدى إليه من ينيب)[لشورى:. والفضول أبدا شاغل عن الهمم، وكم بين مسافر تزود لبلاغ سفره، ومسافر أثقل ظهره بما فوق كفايته، وشتان بين الثقيل والخفيف، كما قيل3:

سبيلك في الدنيا سبيل مسافر غريب بلا مال ولا زاد مثقل

فأنى يلذ العيش مع بعض هذه الصفات لذي عقل فأحرى بما الكل

والفضول يكون في الطعام والشراب واللباس والمسكن والمنكح والمنطق وغير ذلك...

وقوله:2باغتنام التفرغ إلى عمارة الوقت"، لأن الفضول شاغل، وقوله:"وحسم الجأش"، يعني قطع المطامع عن القلب وهي مطامع ظاهرة في الفاي، ومطامع باطنة في الباقي، والأولى هي المذمومة المنهي عنها.

قوله:" والتحلي..إلى آخره، لأن الأنبياء هم أهل الزهد الحقيقي، وزهد من سواهم قد يكون حقيقيا وقد يكون بحازيا، ولم يتصف بالزهد الحقيقي إلا من كان ms134 على قدم نبوي، وقد كانت الدنيا لبعض الأنبياء كإبراهيم ويوسف وسليمان وداود، ولا قياس عليهم لأن مقامهم خاص بهم، فكانت الدنيا في أيديهم لا في قلوبم، فكانت لله لا لأنفسهم، وقد كان ني الله سليمان لا يأكل إلا مع مسكين، ويجلسه على طرف ردائه، ويبكي ويقول: مسكين جلس إلى مسكين، فالجاهل من يتأسى بالأنبياء أو يطمع في مقاماقم(1)، وكذلك بعض الأولياء، فقد قيل إن الشيخ عبد القادر رضي الله عنه قال: ما أكلت قط حتى قيل لي:(1 بحقي عليك كل1، وما سرت إلا كذلك1. وكمال الزهد لم ينله أحد كسيدنا محمد صلى الله عليه وسلم وهو القائل:إنا معاشر الأنبياء لا نورث ما تركناه صدقة(() والصوفي الحقيقي لا يملك [هه] ولا يملك.

قوله: والدرجة الثالثة، الزهد في الزهد بثلاثة أشياء: باستحقار ما وهدت فيه، واستواء الحالات عندك، والذهاب عن شهود الاكتساب ناظرا إلى وادي

ش : هذا مقام الإحسان، وهو الذي قلنا مقام الأنبياء والصالحين عليهم السلام. والزهد في الزهد لا يصح إلا بثلاثة أشياء:"باستحقار ما زهدت فيه1، لأن ما سوى الله حقير بالنسبة إلى عظمة الله. وأما:"استواء الحالات عندك1، يعي من الفقر والغن.

وأما:"الذهاب عن شهود الاكتساب"، أي لا يرى عطاء ولا منعا ولا فعلا إلا لله سبحانه، لأن من أخذ بالله لله من الله فما أخذ، ومن ترك كذلك. وقوله:ناظرا إلى وادي الحقائق، لأن الحقائق تنادي: ( وما تشآءون إلا أن يشآء الله } [الإنسان: 30]، وقد كان قبل أن يكمل أدبه ينادى : (ما أصابك من حسنة فمن الله وما أصابك من سيية فمن نفسك )، (قد أفلح من زكنها وقد خاب من دسها)[اشمس:1. فمن كان يرى ذلك فهو في الصراط المستقيم سائر، ومن غاب عن الزهد في الزهد فهو واصل: كل يعمل على شاكلته، (لينفق ذو سعة من سعته، ومن قدر عليه رزقه فلينفق مما ءاتنه الله ) [الطلاق:7].

فزهد العامة: حبس النفس عن الملذوذات ومحالفة دواعي الهوى بترك كل ما لا يعني:"من حسن إسلام المرء تركه ما لا يعنيه8(1)، إشارة للإسلام. ms135 وزهد الخاصة: بالرغبة إليه وتعلق الهمة به، كما قال الشيخ لتلميذه لما سأله: بم تدفع إبليس عن الوسوسة؟ فقال: انحن صرفنا همنا إلى الله فكفانا من دونه، لا أعرف إبليس ولا أحتاج لدفعه21). فمن حبس نفسه عن شىء من الدنيا وقلبه متعلق به فقد ضيع وقته في منازعة نفسه، ومن عافه (5 بباطنه فقد كفاه، (هذا عطاؤنا فأمنن أو أمسك بغير حساب)[ص:38].

قال الله عز وجل: ( وثيابك فطهر)، الورع توق مستقصى على حذر، أو تحرج على تعظيم. وهو آخر مقام الزهد للعامة، وأول مقام الزهد للمريدين.

ش: اختلف المفسرون في معنى الآية، فقيل: نفسك فطهر، قاله مجاهد وقتادة والضحاك(1) والزهري(2) والشعي(3 وجماعة من المحققين، قال ابن عباس: لا تلبسها على غدر ولا على معصية، وقال الضحاك أيضا : عملك فأصلح، وقال أبي(4: لا تلبس نفسك على غدر ولا على ظلم ولا على إثم، وقال ابن جبير: وقلبك فطهر، وقيل: نيتك فطهر، وقيل: خلقك فحسن، وقال طاووس5: ({ وثيابك فطهر)، أي فقصر.

فالقصد من الورع تطهير الباطن، قال عليه السلام:"دع ما يريبك إلى ما لا يريبك28، وقال عليه السلام: 1ملاك الدين الورع81).

وقال الخواص(1):"الورع دليل الخوف، والخوف دليل المعرفة، والمعرفة دليل القرب1، كما حكي أن بعضهم مكث مكة ثلاثين سنة لم يشرب من بئر زمزم إلا بحبله ودلوه. وقال الثوري: لا أسهل من الورع، كل ما حاك في نفسك فاتركه(8، وقال يحى بن معاذ(3: الورع الوقوف على حد العلم من غير تأويل. وقيل الورع في الظاهر: ألا تتحرك إلا لله، والورع في الباطن: ألا يخطر ببالك شيء سوى الله.

والورع يدخل في كل مقام بحسبه، فيدخل في الإسلام وفي الإيمان وفي الإحسان، والورع الصادق يجتنب في خياله كل ما يجتنبه في ظاهره، فلذلك لا تكذب لورع رؤيا، لأن الخيال مرتبط بالحس، ولذلك إذا احتلم المريد على ما بدا في نومه عاقبه شيخه، ولذلك لم يحتلم ني قط، وإن وجد المريد الماء من غير رؤيا فهي من بقية طبعه، لأنه ms136 يظن في عا لم الخيال أنه في الحس الظاهر، والورع لا يرى في عالم الخيال ذلك أبدا، وقد يجد الماء لضعف مزاجه، لأن الورع كله اجتناب وترك، ولا يميزه [49) من خارج بالفعل إلا مؤمن.

وأما قول الشيخ:" الورع توق مستقصى على حذر أو تحرج على تعظيم، وهو آخر مقام الزهد للمريد(، التوقي : الاحتراز والكف عما لا بأس به حذرا مما به البأس. والمستقصى: يعني في أقصى غاياته، قال أبو بكر رضي الله عنه:4 إنا ندع سبعين بابا من الحلال مخافة أن نقع في باب من الحرام"(4).

والتحرج: التضييق على النفس تعظيما لله سبحانه. ومن هذا المعنى ما حكي أن ابن المبارك قيد دابته ليصلي الظهر فرتعت في زرع، فلم يركبها بعد ذلك. وأما قوله:2 وهو آخر مقام الزهد للعامة وأول مقام الزهد للمريد" إشارة لمراتبه، وقد تقدم قول الإمام أحمد أول الباب عليها(1).

قوله:2 وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: تجنب القبائح لصون النفس، وتوفير الحسنات، وصيانة الإيمان".

ش: هذا أسباب ورع العامة، وهو التخلي عن سائر المخالفات "صونا للنفس": من العقوبة، ثم بالتحلي بالطاعات: التوفير الحسنات" عملا على قوله عليه السلام: من هم بحسنة فلم يعملها كتبت له حسنة، فإن عملها كتبت له عشرا، ومن هم بسيئة فلم يعملها لم تكتب له، فإن عملها كتبت له واحدة، فويل لمن غلبت آحاده عشراته"(2. ولما كان الإيمان يزيد بالطاعة وينقص بالمعصية، قال الشيخ:"وصيانة الإيمان"، وفي لخبر: "يا عبدي هذه بضاعة الأنفاس سلمتها إليك فانظر بماذا تأتيي فيها". والتقوى، وصعودا عن الدناءة، وتخلصا عن اقتحام الجحود7.

ش: هذه الدرجة الثانية وهي:ترك ما لا بأس به1 كما تقدم مع احفظ الحدود في الترك لإبقاء الصيانة وتكميلا للتقوى، ثم الصعود عن الدناءة(8) لتزكية النفس، ثم التخلص عن اقتحام الحدود، والحدود نوعان: حدود الحلال وحدود الحرام، فحدود الحلال فى الله أن تتعدى: (تلك حدود الله فلا تعتدوها ومن يتعد حدود الله فأوللك هم الظلبون) لالبقرة :)، وحدود الحرام ى الله عن قربما جملة، لأن ms137

ش: هذه الدرجة الثالثة، ومتعلقها الباطن، وكانت الدرجة الثانية متعلقها الظاهر، والسالك ينتقل من أمر الظاهر إلى أمر الباطن ليجتمع على الله سبحانه في كل حال عند التورع عن دواعي الشتات في الظاهر، والتعلق بالتفرق في الباطن، وكل عارض يعارض حال الجمع في الأسرار، وبلوغ الأرواح مأمولها، كما قيل(1:

تفرد منقادا عن الكل معرضا بسر وجود فيه قد جمع السر

وفي ظلام الكون إذ ظهر الأمر

وجاءت جيوش النور واستتر السوى وفي

اش: التبتل: القطع، وسميت فاطمة البتول لأفها فاقت النساء شرفا وفضلا، فقوله تعالى: اتبتل إليه تبتيلا [50] فغل ومصدر، كأنه يقول: بتل نفسك، وتبتل إليه أنت فيصبح ما قال الشيخ من الانقطاع بالكلية، يعني ظاهرا وباطنا، محبة وتوحيدا في كمال العبودية. فلما قيل له ليلة الإسراء:1أنبيا ملكا أم نبيا عبدا ولك الجنة، ما أنت؟ أشار له جبريل: ارجع لعبوديتك وتواضع، فقال:"نبيا عبدا2)، فتمت المحبة بتمام العبودية. ومن قال:1التجريد الحق"، كأنه يريد قوله تعالى : (له ر دعوة آلححق) الرعد:14]، قيل: الإخلاص.

قوله:2وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: تجريد الانقطاع عن الحظوظ [واللحوظ](5 إلى العالم: خوفا أو رجاء أو ميلا أو مبالاة بحال، بحسم الرجاء: بالرضى، وقطع الخوف: بالتسليم، ورفض المبالاة: بشهود الحقيقة".

ش: لما كان الوجود كله خلق وخالق، كان الانقطاع عن الخلق اتصالا بالخالق، وذلك بمعان مختلفة كلها راجعة إلى التجريد اللائق بالمقام. فأول ذلك مقام الإسلام، وتحريده: تحريد الانقطاع عن الحظوظ، والحظوظ منها ظاهرة ومنها باطنة، والنفس إذا تحردت بقطع الحظوظ الظاهرة تنقلت إلى الحظوظ الباطنة، فإذا تحردت بقطع الحظوظ الباطنة ترقت للمراتب العقلية تابعة لجاذب العقل منقطعة إليه، وصح لها الانقطاع بحيث لا تبالي بحال، فلا تلحظ العوالم لا خوفا ولا رجاء، ولا ميلا ولا مبالاة بحال.

أما:حسم الرجاء" الذي هو قطعه فهو بالرضى، وأما ms138 "قطع الخوف فبالتسليم، وأما رفض لمبالاة» فبشهود الحقيقة، ومعن رفض المبالاة: ترك التفات

من فاز منك بنظرة ترك العوالم كلها

وصبا إليك وراح با لحسن البديع مولها

وخفى سواك ولم يقل لسوى الحقيقة علها

قوله: والدرجة الثانية: تجريد الانقطاع عن التعريج على النفس، بمجانبة الهوى، وتنسم روح الأنس، وشيم برق الكشف".

ش: كان الانقطاع عن الخلق، والآن عن النفس، فلا يعرج عليها إن لم يمل إليها، وذلك بثلاثة أشياء:بمجانبة الهوى"، فبذلك حياة النفس، ثم بتنسم روح الأنس، وهو القرب لقوله تعالى: (وإذا سألك عبادى عنى فإنى قريب [البقرة:186]، (إلا هو معهم أين ما كانوا) [الجادلة:7]، (ونحن أقرب إليه منكم ولكن لا تبصرون ) قعة:، ثم بشيم برق الكشف، يريد مبادي التجلي، وسماها: "برقا، لأنها هنا سريعة الزوال.

قوله:1والدرجة الثالثة: تجريد الانقطاع إلى السبق بتصحيح الاستقامة، والاستغراق في قصد الوصول، والنظر إلى أوائل الجمع".

ش: لما انقطع السالك عن الخلق ثم عن نفسه [و](2 لاحت له بوارق الكشف انقطع هنا إلى السبق، لقوله تعالى: (فمنهم ظالم لنفسه، ومنهم مقتصد ومنهم سابق بالخيرات بإذن الله ذلك ) [فاطر:3، وسبقه بثلاثة أشياء: بتصحيح الاستقامة1، يريد استقامة ظاهره وباطنه، ثم 3بالاستغراق في قصد الوصول(، بصحة العزم لأن العزم قوة، ثم بالنظر إلى أوائل الجمع، بإضافة الأفعال كلها من الله إلى الله بالله.

61] قال الله العظيم: ( لقد كان لكم فى رسول الله أسوة حسنة لمن كان يرجوا الله واليوم الأخر ) [لآحزاب:21]). الرجاء أضعف منازل المريد، لأنه معارضة(» من وجه واعتراض من وجه، وهو وقوع في الرعونة في مذهب هذه الطائفة إلا ما فيه من فائدة واحدة، ولها2 نطق باسمه التتريل والسنة ودخل في سلك(3 المحققين، وتلك الفائدة أنه(2) يفثأة، حرارة الخوف حتى لا يفضي بصاحبه إلى الإياس(8)، [وإنما طلبه الحق في كتابه وأثنى على المتصف به ورسوله عليه السلام، لكونه يكسر الخوف الشديد ms139 ويسكنه، ويعصم الله به من الوقوع في القنوط من روح الله، لهذه الفائدة خاصة].

ش: الرجاء متعلقه ما ليس بموجود، فهو طمع في الآجل، وصاحبه يحتاج إلى أدب حاضر حاصل ومعرفة بطريق الحياة الذاتية إلى الاحتضار، لأنه لا يخرج(19 عن التساوي بينه وبين الخوف. فإذا وجد الاحتضار صار متعلقه قوله تعالى: أنا عند ظن عبدي بي، فليظن بي خيرا(4، فينبغي أن يظن بنفسه شرا ما دام في الدنيا، ويعرض عن

وقد سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الوسيلة فقال:ليست إلا لرجل واحد وأرجو أن أكون أنا ذلك الرجل((1)، والوسيلة هي الرجاء، لكن رجاء الأنبياء بعد الحصول في عين التوحيد والخروج عن التقليد، ورجاء المريد قبل ذلك، فهو من باب التمي. وللرجاء أثر في السعادة الأخروية، لكنها ضعيفة للمريد قوية للمراد، فمن لم يفرق بين مقام المريد والمراد أشكل عليه فهم ذلك، والعصمة مخصوصة بالأنبياء لا بغيرهم، وحسنات الأبرار سيئات المقربين، فلهذا قال الشيخ: "معارضة من وجه واعتراض من وجه1، كل رجاء مع بقاء النفس فهو معارضة، وكل رجاء مع بقاء النفس في صفاةا فهو اعتراض(2، وشتان بين من هو يرجو بربه ومن هو يرجو بنفسه، الأول واصل والثاني سالك. فمذهب الصادق مبني على التجريد المحض، وأهل الرعونات النفسية لا يفارقون الحظوظ.

وقوله:إلا ما فيه من فائدة واحدة(1(5)، ثم فسرها أنها: يفثأ حرارة الخوف"، تقول: فثأت القدر، إذا فتر غلياففا. ونار الخوف إذا سطا على قلب شخص قتله، فالرجاء يطفئه أو يفنيه أو يفثؤه، والكل بمعنى واحد، فيعصم الله به من الوقوع في القنوط من رحمة الله، والإياس من رؤح الله.

قوله:2 والرجاء على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: رجاء يبعث العامل على الاجتهاد، ويولد التلذذ بالخدمة، ويوقظ لسماحة الطباع بترك المناهي(14).

ش: هذه درجة المبتدئين في مقام الإسلام، وهو:"يبعث العامل على الاجتهاد للتعلق بالثواب، ويولد التلذذ ms140 بالخدمة1، لأن العبد إذا ألف العمل لا يريد فراقه، ولذلك قيل:"الخير عادة والشر عادة((2،ويوقظ لسماحة الطباع بترك المناهي التخلقهم بالمحامد بعد المذام.

قوله: الدرجة الثانية: [52] رجاء أرباب الرياضات أن يبلغوا موقفا(5 تصفرو فيه هممهم، برفض الملذوذات، ولزوم شروط العلم، واستقصاء حدود الحمية1.

ش: هذه الدرجة الثانية في مرتبة الإيمان، وهم أهل الرياضات والمجاهدات، رجاء أن يبلغوا موقفا تصفو فيه هممهم برفض الملذوذات"، يريد العادات والشهوات التي فيها حياة النفس الطبيعية الني لا تدع المريد يقوم بشروط العلم"، يعني علم الشريعة الذي ينبي عليه أساس العبودية. قوله:1 واستقصاء حدود الحمية، الاستقصاء: طلب الغاية القصوى من حدود الحمية، والحمية1: ما يحتمى به من تعدي الحد، ويدخل في المطعم والمشرب لقوله صلى الله عليه وسلم:(" البردة رأس الداء، والحمية رأس الدواء(1، وفي رواية أخرى: (1المعدة بيت الداع، والحمية رأس الدواء، وأصل كل داء البردة(1). ويدخل في هذا المعى تعدي الحدود الظاهرة والباطنة، والاحتماء بحدودها التي حدها العلم الشرعي إلى أن صار همهم واحدا ويقينهم مؤيدا.

ش: هذا رجاء أهل الإحسان، ولذلك كان متعلقه لقاء الحق، برد سبحانه حر ما يلاقونه من علاج الشوق بما ضرب لهم من الأجل بقوله: "لآت". والاشتياق: طلب القرب ولا يكون إلا عند المفارقة، والفرق بين الشوق والاشتياق،: أن الشوق يسكن باللقاء، والاشتياق لم يزل بعد اللقاء، والاشتياق طلب دوام اللقاء، وأنشدوا(1):

وما في الأرض أشقى من محب وإن وجد الهوى حلو المذاق تراه باكيا في كل حين مخافة فرقة أو لاشتياق فيبكي إن نيا شوقا إليهم ويبكي إن دنا خوف الفراق

فدرجة الكمل في الرجاء: رجاء لقاء الحق الباعث على الاشتياق والمنغص للعيش، لأن المشتاق لا يصفو عيشه بغير اللقاء، فإذا لقيه محبوبه اشتاق لدوام اللقاء، ومن صدق في هذا المقام زهد في الخلق لا محالة، إذ ليس في قلبه متسع(2) لغير حبيبه.

قال الله العظيم: ( ويدعوننا رغبا ورهبا)، الرغبة ألحق بالحقيقة() من الرجاء، وهي(2) فوق الرجاء، لأن الرجاء طمع يحتاج إلى تحقيق، والرغبة ms141 سلوك على تحقيق1.

ش: الرغبة على ثلاث، رغبة النفس: متعلقها الثواب، ورغبة القلب: متعلقها الحقيقة، ورغبة السر: متعلقها الحق. فالأولى للعامة والثانية للخاصة والثالثة لخاصة الخاصة، والمعنى الجامع في قوله تعالى: ( ثم أورثنا الكتب} [فاطر :32]، "فمنهم ظالم لنفسه" وهم أهل البدايات، ومنهم مقتصد" وهم المتوسطون، ومنهم سابق بالخيرات" وهم أهل النهايات، وكل مرتبة لا تقبل إلا ما يليق با. فمن عباد الله من يكون مصطفى وهو ظالم لنفسه، كقصة أبي الدرداء وسلمان الفارسي رضي الله عنهما، وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم قد خاواهما، فكان أبو الدرداء يصوم ولا يفطر، ويقوم ولا ينام، وكان سلمان يصوم ويفطر ويقوم وينام، فلما أتيا رسول الله صلى الله عليه وسلم في ذلك رجح رسول الله صلى الله عليه وسلم سلمان الذي كان يعطي كل ذي حق حقه، وكان أبو الدرداء ظالما لنفسه مع كونه [53] مصطفى فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: عوير؛ سلمان أفقه منك/5.

وإنما ترتبت الرغبة وتفاوتت لأن الله تعالى: (كل يوم هو فى شأن) [الرحمن:27])، (تخلق ما يشاء وتحتار )[القصص:6)، فلا تنقطع الرغبة فيما عنده

قوله:والرغبة على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: رغبة أهل الخبر(4)، تتولد عن العلم، فتبعث على الاجتهاد المنوط بالشهود، وتصون السالك عن(2 وهن الفترة، وتمنع صاحبها من الرجوع إلى غثاثة الرخص1.

ش: أهل الخبر هم أهل العلم المنقول الحاصل من خبر الكتاب والسنة، وما وعد الله عليه من الثواب والجزاء الباعث على الاجتهاد "المنوط بالشهود"، أي المتعلق بالشهود، وشهود هذا المقام لما فوقه لا لما تحته، لأن النظر إلى المرتبة العليا يصون السالك من الفترة، والوهن: الضعف، ms142 ولذلك قال: غثاثة الرخص"، لأن الغث: الضعيف، وهو ضد السمين. وليس المراد بها رخص التأويلات واختلاف المذاهب، بل المراد رخص الاجتهاد في التقرب إلى الله بنوافل الخيرات، ولذلك وقع الفرق بين العامة الهمج، وعامة أهل السلوك الذين بنوا طريقهم على مخالفة الهوى، وعاهدوا الله على تحمل المشاق في السير إليه: (فمن نكث فإنما ينكث على نفسه ومن أوفى بما علهد عليه الله فسيؤتيه أجرا عظيما).

ولا يجوز في السلوك الرجوع إلى الرخص الظاهرة إلا بعد الكمال، لأفهم رجعوا إليها بالله لا بأنفسهم، وإليه الإشارة بقوله تعالى: (ولدكن كونوأ ربانيعن) عمران:79]، فشتان بين من أكل وشرب ونام ورخص على نفاسه بربه، وبين من

قوله:2الدرجة الثانية: رغبة أرباب الحال، وهي رغبة لا تبقي من المجهود إلا مبذولا، ولا تدع للهمة ذبولا، ولا تترك غير المقصود مأمولا".

ش: أهل الأحوال هم أهل الإيمان لأن أحوالهم تحول وتتغير من مقام التخلي إلى التحلي، ومن التحلي إلى التجلي، ولذلك قال:إفا رغبة لا تدع من المجهود إلا مبذولا، لقوله تعالى: (والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا ) العنكبوت:. وأما قوله:"ولا تدع للهمة ذبولا1،

لأن الهمة تعلو عند غلبة الحال، فتسلب الاختيار ms143 وتحكم على صاحبها، وكذا كانت أحوال الصحابة في الجهاد رضي الله عنهم كالفراش، يلقي نفسه في النار ولا يبالي ما يطرأ [54] عليه بما، فيزداد عزمه حى لا يترك غير المقصود ملمولا.

قوله: 1والدرجة الثالثة: رغبة أهل الشهود، وهي تشرف(6 تصحبه تقية، وتحمله همة نقية، ولا تبقى معه2 من التفرقة بقية.

ش: أهل الشهود هم أهل الحقيقة، ولرغبتهم تشرف تصحبه تقية1، أي حذرا يتقى به من الخساسة، وفي بعض النسخ:"تشوف تصحبه بقية1، يعي التفات، وتصحبه بقية من الحجاب، لأن صاحب الشهود لا يخلو من بقية تمنعه من الاستهلاك في القرب المسمى بالفناء: شهودا لا وجودا، كما قيل3): فقلت لها ما الذنب قالت بحيبة و وجودك ذنب لا يقاس به ذنب ولو غبت وجدا واشتياقا وحيرة عن الغير(4 عاش الجسم والروح والقلب

وهذا رغبة أهل الإحسان الذين تحلى لهم الحق فعبدوه كأهم يرونه، بحسب صفاء الأعمال من الشوائب وكشف أنوار الحقائق، ولذلك قال: تحمله همة نقية، أي

قال الله تعالى: (فما رعوها حق رعايتها) [الحديد:26]. الرعاية صون بالعناية، وهي على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: رعاية الأعمال، والدرجة الثانية: رعاية الأحوال، والدرجة الثالثة: رعاية الأوقات".

ش: لما اتصف العبد بالعبودية وتنورت عين بصيرته بالطاعة، تقوى اليقين لظهور الإنسان واطمئنان القلب، فترقى إلى المعاملة التي هي اكتساب خواص القلب، فأولها الرعاية وهي: صون بالعناية1، أي صون النفس عن المخالفة، ولذلك لما ابتدعوا الرهبانية وما رعوها حق رعايتها بعد أن نووا بها مرضات(1 الله، ونذروا ذلك على أنفسهم، ومن نذر شئا لزمه لأنه عهد مع الله على الوفاء، وقد قال سبحانه: (وأوفوا بعهد الله إذا عهدتم)، فكان التزام النذر كالتزام الشرع، لكن اللزوم الشرعي أقوى من ms144 النذر، والكل واجب عليه النذر وفاء بالعهد والشرع إتماما للفعل، رمن لم يرع ما نذره حق رعايته فهو فاسق بدليل هذه الآية، كما أن من لم يرع حق الله الشرعي فهو كافر [أو](8) منافق.

ولما كان الطريق إلى الله المعبر عنه بالتصوف عبارة عن: الدخول في كل خلق سني، وتخلق بالأسماء الإلهية، وجبت رعاية أحواله بعد رعاية أقواله وأفعاله من غير مخالفة للمنهاج الشرعي في قول ولا عمل ولا نية، إذ لا قول إلا بعمل، ولا قول ولا عمل إلا بنية، ولا قول ولا عمل ولا نية إلا بموافقة السنة، ولا يتم له ذلك إلا بعناية الله لعبده، أو بعناية العبد بنفسه، لأن الله تعالى يترل العبد حيث يترله العبد من نفسه، وفي بعض الإسرائيليات: "يا عبدي أنا التابع وأنت المتبوع، وإنما منحتك صفاتي لتعرفني بما، فإذا ادعيتها سلبتك الدلالة ولم أسلبك صفاتي".

قوله: فأما رعاية الأعمال: فتوفيرها بتحقيرها، والقيام بها من غير نظر [55] إليها، وإجراؤها مجرى العلم لا على التزين بها.

ش: اتوفير الأعمال"1 تكثيرها، وتحقيرها: رؤية تقصيرك فيها بقلة الوفاء بشروطها الظاهرة والباطنة، من حضور وإخلاص وغير ذلك، وقد قيل: علامة قبول العمل احتقاره واستقلاله، ولذلك استغفر العارفون عقب الطاعات. وقوله:2 والقيام بما"، أي بالأعمال من غير نظر"، لأن النظر يوجب التعجب(1) بالطاعة، والتعجب محبط للعمل، وما بقي معناه العمل بالوجه السني كما تقدم.

قوله:وأما رعاية الأحوال فهي: أن تعد الاجتهاد مراياة، واليقين8) تشبعا، والحال دعوى".

ش: الأحوال عبارة عن الواردات القلبية من نيات واعتقادات واحتسابات، لأن الأعمال بالنيات، والاعتقادات تختلف، فشتان بين عامل خائف وعامل راج، وعامل لا الخوف ولا رجاء، كما قال بعض الأولياء: إلهي ما عبدتك خوفا من نارك ولا طمعا في جنتك، وإنما رأيتك أهلا للعبادة فعبدتك. فمن كانت هذه حاله فقد رعى أعماله حق رعايتها إذا سومح، فإن نوقش في الحساب عذب، لأن حق العبودية فوق طاقة العبد: (وما قدروا الله حق قدره)الانعام:92]، أي ما عبدوه حق عبادته، ومن لم يعبده حق ms145 عبادته كيف يدعي حق الرعاية، لكنه سبحانه لا يكلف نفسا إلا وسعها (لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت).

وأما قوله: 1أن تعد الاجتهاد مراياة1، فهو ما تقدم من اقام النفس، لأنا أهل لكل نقيصة، وقد قال تعالى: فلا تزكوا أنفسكم هو أعلم بمن اتقى ). وللنفس ثلاثة أحوال: أمارة ولوامة ومطمئنة، أما الأمارة واللوامة فهما في مقام التربية

قوله: وأما رعاية الأوقات فهي: أن يقف(3) مع خطوه، [ثم أن يغيب عن خطوه](4، بالصفاء من رسمه، ثم أن يذهب عن شهود صفوه".

اش: رعاية الوقت: إقامة الحقوق في كل آن وكل نفس، لأن الأنفاس كالخطوات في السير إلى الله تعالى، فإذا [وقف السالك](15 بالنظر المنصف لكل وقت وما يجب عليه فيه بالصفاء الذي هو الإخلاص، فهذا هو مراعاة(6 الوقت، ومعى الوقوف"، الوقوف على الحدود على بساط العبودية وآدابها، وعلى قراءة:"أن يغيب عن خطوه"1، فمعناه أن لا يرى لنفسه وقتا ولا سيرا، بل رعايته لحق رب الوقت الذي صيره بالصفاء من غير استحقاق لذلك.

وقوله:1 ثم أن يذهب عن شهود صفوه، لأنه يجب عليه في كل نفس حمس حقوق: الشهود والحضور والحراسة والحفظ والتحصيل، فمن كان فيها بنفسه فهو من الذين قيل فيهم: (فما رعوها حق رعايتها )لحديد:26]، ومن كان فيها بربه فهو المراعي الذي ms146 قال فيه صلى الله عليه وسلم:"كلكم راع، وكل راع مسؤول عن رعيته18)، فعلى مراعي الأوقات أن يذهب عن شهود صفوه، ومعناه ألا يرى لنفسه وفاء، لأن العبد بجبول على التقصير ولو عمل ما عمل، وإنما وفاؤه وكماله بالنسبة إلى مولاه ومعاملته إياه، وتقصيره ونقصه [56] بالنسبة إلى نفسه.

ش: المراقبة في اللغة: دوام النظر إلى المراقب في كل حال، وهو قوله:1دوام ملاحظة المقصود"، أن يحكم بينه وبين الله التقوى في مراقبته إياه، لأن المراقبة إذا حفظت حفظ بما لا محالة في الحركات والسكنات وجميع الإرادات، ولذلك قيل:"ما رأيت شيئا إلا رأيت الله فيه ومعه وقبله وبعده18، على اختلاف أحوال المراقبين. والمراقبة ثلاثة : [مراقبة الخالق](2) وهي ممنوعة في الذات واجبة في الصفات، ثم مراقبة الخلق، وميزافها الشرع، ثم مراقبة النفس، بإعطاء الربوبية حقها، وإعطاء العبودية حقها على بساط الأدب والحياء من الله تعالى، وهو قوله عليه السلام:" استحيوا من الله حق الحياء2، فقيل: إنا نستحيي يا رسول الله، فقال: "ليس ذلك، ولكن أن تحفظ البطن وما وعى، والرأس وما حوى، وأن تعلم بأن الله يرى5.

وقيل إن المراقبة إقامة الموازين الخمس، قال تعالى: (ونضع الموزين القسط ليوم القيامة) [نبياء:4]، وهم: ميزان الواجب وميزان المندوب وميزان المكروه وميزان المباح. فالواجب: ما في فعله الثواب وفي تركه العقاب، والممنوع بعكسه، والمندوب في فعله الثواب وليس في تركه عقاب، والمكروه في تركه الثواب وليس في فعله عقاب، والمباح ما استوى فيه الطرفان، [فليس في فعله ثواب ولا في تركه عقاب](5.

قوله:1وهي على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: مراقبة الحق في السير إليه على الدوام، بين تعظيم مذهل، ومداناة حاملة، وسرور باعث.

ش: ذكر الشيخ رحمه الله هنا خمسة(1 أمور هي في مضاهاة الموازين الخمسة المتقدمة، بل هي من ثمراقا ونتائجها، بل هي من أمدادها: مثابة الثمرة من النخلة، ثم بمثابة النواة من الثمرة. الأولى : مراقبة الحق، الثانية: السير إليه على الدوام، الثالثة: بين تعظيم مذهل، الرابعة: مداناة حاملة، الخامسة: سرور باعث. فالقيام ms147 بالواجبات يقتضى مراقبة الحق، وترك الممنوعات يقتضي السير إلى الله بالرجوع إليه على الدوام، والعمل بالمندوبات يقتضي التعظيم المذهل، وترك المكروهات يقتضي المداناة الحاملة، مأخوذ من الدنو وهو القرب، والزهد في المباحات يقتضي السرور الباعث لصدق الإرادة وصدق المراقبة، وكل مقام بحسبه، وأنشدوا2):

سويداء قلبي أصبحت حرما لكم تدور بها الأسرار من عالم اللطف

وسائل ما بين المحبين أصبحت تجل عن التعريف بالرسم والعرف

قوله:والدرجة الثانية: مراقبة نظر الحق إليك برفض المعارضة، وبالإعراض عن الاعتراض، ونقض رعونة التعرض.

ش: هذه المراقبة أعلى من الأولى، لأنها تضمنت نظر الحق إليك الموجب لحفظ السر مع الله ورفض المعارضة، فلا تعارض إرادته بإرادتك، ولا فعله بفعلك، ولا أمره بمخالفتك، من غير تأويل ولا اعتراض على جري حكمه

ولا تدبير حكمته، فلا تقول: ليت كذا كان كذا، ولا: لو كان كذا لكان كذا، ولو أن قائلا قال: لو غفر لكل مذنب لكان أولى بكرمه، لكان ذلك سوء أدب وتحكما محضا على الحكيم العليم. وأما: 1نقض رعونة التعرض1، فإن المراقب إذا سلم من المعارضة والاعتراض [57] لم يبق له إلا رعونة التعرض، وهي رضى النفس بحالها، لأن

قوله:1 والدرجة الثالثة: مراقبة الأزل، بمطالعة عين السبق استقبالا لعلم4 التوحيد، ومراقبة ظهور إشارات الأزل على أحايين الأبد، ومراقبة الخلاص من ورطة(3 المراقبة.

ش: الأزل عندهم حكمه حكم القدم، وهو نفي الأولية، وذلك أن العقول لما طلبت في المستقبل آخرية الحق سمت وراء منقطعها أبدا، وكان السالك قبل هذا بنفسه، ثم كان بربه، وانقطع هنا عن نفسه وانقطعت نفسه عنه ms148 بمراقبة الأزل في عين السبق استقبالا لعلم التوحيد، لأن الأزل

يقتضي قولهم:" كان الله ولا شيء معه8(1، والأبد يقتضي قولهم:" وهو الآن على ما عليه كان7، وإليه الإشارة بقوله تعالى: (هل أتى على الإنسن حين من الدهر لم يكن شيا مذكورا) []، فمن أشار بها إلى الأزل جعل:هل أتى" بمعن: قد أتى، ومن نظر إلى الأبد جعل هل(1 بمعن الاستفهام استقبالا لعلم التوحيد، وعوضا في

وأما مراقبة ظهور إشارات الأزل على أحايين الأبد(1، إشارات الأزل: الأدلة الي قطعت انتهاء أولية الحق، وأحايين الأبد: الأدلة الي تقطع انتهاء آخرية الحق، لأنه سبحانه الأول بلا بداية، والآخر بلا فاية، الظاهر بلا خفاء الباطن بلا اجتلاء.

وأما "الخلاص من ورطة المراقبة"1، فلأن الأدلة حجاب لمن رآها فلا بد من السير عنها إلى الله، بحيث يغيب الدليل في المدلول، وتزول العلة عن المعلول، ويفنى ما لم يكن ويبقى ما لم يزل: لمن الملك اليوم لله آلو حد القهار)[ف، وإليه الإشارة بأحد تأويلات قوله تعالى: (فمحونا اية اليل وجعلنا ءاية النهار مبصرة لتبتغوا) [الإسراء:12]، وهو ثبوت الحق ونفي الباطل: ( بل نقذف بالححق على الباطل فيدمغهر فإذا هوزاهق) [الأنبياء:15].

ش: حرمات الله هي أوامره ونواهيه، ويدخل في الحرمات جميع المناسك والمشاعر مكانا وزمانا، وتعظيمها حفظ حدودها والعمل بمقتضاها، فإن نتائجها على قدر مراتب التعظيم، ولذلك قال:هي التحرج على المخالفات والججاسرات"، فصح أن السالك إن لم يضيق على [58] نفسه ببذل الجهد في العمل بالأمر والنهي لم يعظم حرمات ربه، ومن لم يعظم الحرمات لم يعظم جاعلها حرمة، ولذلك قيل: إذا رأيتم المريد يميل للرخص فلا تعبأوا به. وقد تقدم معى الرخص في باب الزهد وفي باب الورع، وحاصله التحفظ على المنهاج الشرعي ms149 من غير زيادة ولا نقص مع علو الهمة عن الإخبات.

قوله:1وهي [على](8 ثلاث درجات، الدرجة الأولى: تعظيم الأمر والنهي، لا خوفا من العقوبة فيكون خصومة للنفس، ولا طلبا للمثوبة فيكون مسترقا للأجرة، ولا مشاهدا للجد(3 فيكون متدينا (1 بالمراياة، فإن هذه الأوصاف كلها شعب من عبادة النفس.

ش: ورد في بعض الإسرائيليات: من ادعى محبي فإذا جنه الليل نام فقد كذب، ومن أحبني وأحب نفسه فقد أشرك بي1(5). ومعن عبادة النفس الميل إلى حظوظها الظاهرة والباطنة، وأصل الميل إلى حظوظ النفس حب الدنيا، ولذلك قال عليه

قوله:1 والدرجة الثانية: إجراء الخبر على ظاهره، وهي أن تبقى(8 أعلام التوحيد(4 العامة الخبرية على ظواهرها، ولا يتحمل البحث عنها تعسفا، ولا يتكلف لها تأويلا، ولا يتجاوز ظواهرها تمثيلا، ولا يدعي عليها إدراكا ولا توهما.

ش: كانت الدرجة الأولى تعظيم الأمر والنهي، وهذه الدرجة الثانية تعظيم الآمر الناهي، وتعظيم الله وتوحيده ما يجب كما يجب.

ومعنى إجراء الخبر8، ما ورد في السنة من أدلة التوحيد، وإبقاء أعلام التوحيد ms150 العامة الخبرية على ظواهرها"، ما ورد في القرآن من الآيات الدالة على التوحيد، والحدود التي حدت فيها، فلا يتجاوز إلى ما عداها. ومن قرأ:"التوحيد"1 بالألف واللام جعل "العامة نعتا للأعلام، ومن قرأها بغير الألف واللام جعل "العامة(1 مضافا للتوحيد.

والتعسف: التكلف بالعمل، والتكلف الثاني : تكلف العمل والحال، فالتكلف يعم التعسف ولا ينعكس. وذلك أن أعلام التوحيد محل زلل الأقدام، والمريد هو الطالب لعلم التوحيد الخاص، فإن طلبه في التوحيد العام زلت قدمه، وذلك أن التوحيد العام منقول، والخاص معقول، الأول: مكسوب(1)، والثاني موهوب، والبيوت(2) تؤتى من أبواهما، فمن طلب [60]) اللب في غير قشره ضل عن سواء السبيل.

فمن أعلام التوحيد الخبرية العامة: العلم والقدرة والإرادة والحياة والكلام والسمع والبصر، واليد والقدم والاستواء والتزول والمعية والغضب والرضى والرحمة والضحك والمجيء والسعي والهرولة... وما أشبه ذلك، فمن حملها على ظاهرها هلك، ومن أولها من غير تحقيق هلك، والسالك مقلد ما لم يفتح له على خزانة قلبه وفهم لوائح سره، فإذا فتح له وغاص في بحر علم التتريه للحق بالحق، إن أراد تصوير ذلك عجز عنه، وإن نطق به ألحد أو خرج عن التتريه، فلم يسعه حينئذ إلا الوقوف مع الحدود المضروبة بالعجز عن الإدراك، كما قيل(3):

لا يعلم الله إلا الله فاتئدوا والدين دينان إمان و إشراك

وللعقول حدود لا تحاوزها والعجز عن درك الإدراك

وهذا هو حفظ الحرمة وتعظيمها، وسيأتي إن شاء الله في باب التوحيد بعض ما يزيد في البيان والله الموفق.

قوله: والدرجة الثالثة: صيانة الانبساط أن تشوبه جرأة، وصيانة السرور أن يداخله أمن، وصيانة الشهود أن يعارضه سبب".

ش: قد تقدم في الدرجة الثانية أن حرمة تعظيم الله ألا يتكلف لأعلام التوحيد تأويلا، ولا يتحمل لها تعسفا، ولا يتجاوز لظواهرها تمثيلا. وفي هذه الدرجة الثالثة إشارة إلى غاية التوحيد الخاص الذي يطلع الله عليه أولياءه بطريقة الكشف، و لا سبيل إلى النطق به، لأنه متره عن التمثيل، فلما شاهدوا من وحدانية الباري سبحانه ما شاهدوا غشيهم ms151 الانبساط والسرور لغلبة نور الشهود على ظلمة الطبع، فوجبت عليهم صيانة تلك المرتبة بإقامة الأدب وحفظ الحرمة وتعظيم الله سبحانه. وكم من مشاهد غاص في بحر التوحيد فأحرقته أنوار التفريد عند تجلي الموالي (1) للعبيد، (يثبت الله آلذين امنوا بالقول الثابت فى الحيوة آلدنيا وف الآخرة ويضل اله آلظلمين ويفعل الله ما يشآء).

ش: الإخلاص عبارة عن ثبوت الشهود بخالص العبودية، وقال الجنيد:الإخلاص سر بين العبد وربه، لا يطلع عليه ملك فيكتبه ولا شيطان فيفسده ولا هوى فيميله1. قيل لسهل بن عبد الله: أي شيء أشد على النفس? قال: الإخلاص، لأنه ليس لها فيه نصيب(2).

ومعنى قول الشيخ:"الإخلاص تصفية الأعمال من كل شوب"، الشوب: التخليط، وكل مقام له دسيسة بحسبه، حى قالوا: إن أهل البدايات إن لم يؤسسوا طريقهم على الإخلاص انقطعوا لا محالة، وأما أهل النهايات فرؤية الإخلاص عندهم في العمل محوسية محضة، دل كلام سهل على أهل البدايات، ودل كلام الجنيد على أهل النهايات.

قوله:2وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: إخراج رؤية العمل من العمل، والخلاص من طلب العوض على العمل، والترول على الرضى بالعمل.

ش: هذا إخلاص مقام الإسلام، وله بداية ووسط وفاية على سبيل العادة في كل باب وكل مقام. فأوله: إخراج رؤية العمل [69 من العمل، وهو أن تعمل بالطاعة ولا ترى لنفسك أنك عملتها، بل منة ممن خلقك فهداك ويسرك للحسى واجتباك، فإذا إنما هو فضله أظهره عليك، كما قال صاحب الحكم:( إذا أراد أن يظهر فضله عليك، خلق ونسب إليك(51.

«الخلاص من طلب العوض على العمل": قد تقدم في غير ما موضع أن من عمل ليثاب فهو كأجير السوء، ومن عمل خوفا فهو كعبد السوء، وإن الأجرة يطلبها العبد من مولاه وهو مكسوب الرق له? (والله خلقكر وما تعملون).

الترول عن الرضى بالعمل": وهو أن ترى تقصيرك في القيام بحق الخدمة، ولو عملت ما عملت، (وما قدروأ الله حق قدرة)ام:.

قوله:1والدرجة الثانية: الخجل من العمل مع بذل ms152 المجهود، وتوفير(4 الجهد بالاحتماء من الشهود، ورؤية العمل في نور التوفيق من عين(2 الجود".

ش: هذه الدرجة الثانية من الإخلاص، وإنما خجل فيها مع بذل المجهود لتحققه بالتقصير. كان أولا في الدرجة الأولى نازلا عن الرضى بالعمل، وهنا أثر فيه الخجل والتقصير لما تحقق من قلة الوفاء بالعبودية، لأن العبد ولو بذل المجهود ما قام بحق المعبود. هذا أول هذه الدرجة، ووسطها: "توفير الجهد بالاحتماء من الشهود7، توفير الجهد: بلوغ الغاية، وإنما يحتمل من الشهود لأن فيه رفع الحجاب، ومفاجأة الأنوار تذهب الأبصار، فكم فيه من تأله5 نفسه كالحلاج لما رمى بنفسه عن درجة المعراج، (ولولا أن تبتناك لقد كدت تركن إليهم شييا قليلا).

وأمارؤية العمل في نور التوفيق من عين الجود"1، فمأخوذ من قوله صلى الله عليه وسلم: ولا أنا إلا أن يتغمدني الله برحمته(8)، قال صاحب الحكم: لولا جميل ستره ما كان عمل أهلا للقبول، أنت إلى حلمه إذا أطعته أحوج منك إلى حلمه إذا عصيته1(5).

قوله: الدرجة الثالثة: إخلاص العمل بالخلاص من [رؤية](4 العمل، تدعه يسير مسير العلم وتسير أنت مشاهدا للحكم حرا من رق الرسم".

ش: هذه الدرجة أعلى درجات الإخلاص، لأفها في مقام الإحسان، وهي: إخلاص العمل بالخلاص من رؤية العمل، حرا من رق الرسم"، الخلاص من العمل إنما يكون إذا لم يكن لك علة تتعلق به منك، ولا تتعلق بك منه، لكونك مجبورا في الباطن، مأمور غير معذور في الظاهر، فأنت برزخ جامع لوجودك موقوف بك عند حدودك، مصطفى بين العبيد، و مرادا لا مريد.

سئل بعض المحققين عن قوله تعالى: (فاتقوا الله ما استطعتم ) [التغابن:16، وقوله تعالى: (أتقوا الله حق تقاته) عمران:1، قال: نعم، قد زعم أهل الظاهر أن الثانية منسوخة بالأولى، وأنا أقول: الجمع بينهما أولى، قيل له: كيف ذلك؟ قال:"اتقوا الله ما استطعتم، بالأعمال الظاهرة، واتقوا الله حق تقاته(، بالأسرار الباطنة. وهذا معى قول الشيخ هنا والله أعلم، لأن من اتقى الله ما استطاع فقد ترك العمل يسير مسير ms153 العلم، ومن اتقى الله حق تقاته فقد صار(2 مشاهدا للحكم حرا من رق الرسم، والرسم هو الأثر، والحرية لا من الأثر بل مع الأثر، فالفعل يظهر عليك وأنت مع الفاعل لا مع الفعل، وإنما كنت جامعا لكونك في الظاهر مسترقا بالتكليف، وفي الباطن حرا باللطائف، وإلى هذا المعى أشار الجنيد بقوله:(1 لو أقبل مقبل على الله الف عام ثم أعرض لمحة لكان ما فاته أعظم مما حصل له((5.

ش: التهذيب التنقية والتصفية، والآية تدل أن إبراهيم عليه السلام صفى عقول قومه ونقاها من الأوهام والعيوب، حيث يعبدون من يأفل ويغيب، وكذلك أرباب السلوك يحتاجون للتصفية والتنقية في قلوبم حى لا يبقى في القلب إلا الرب.

قوله:2وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: قذيب الخدمة أن لا يخالجها جهالة، ولا تشوبا(2 عادة، ولا تقف عندها همة.

ش: هذيب الخدمة: أن تعبد الله على بصيرة من دينك، لأن عبادة الجاهل لا تعدل عند الله شيئا، والجهالة تفسد الأعمال، وتفسد الأحوال بفساد العقائد والنيات، كما قال تعالى: ( ومن الناس من يعبد الله على حرف فإن أصابهر خير اطمأن به، وإن أصابته فتنة انقلب على وجهه، خسر الدنيا والاأخرة ذلك هو الخسران المبين ) [الحج: 11].

وقوله: ولا تشوبها عادة1، يعى الخدمة، ويريد بالعادة: النفسية، لأن النفس عادقا الرذائل كما أن الروح عادةا المحامد، فأيهما مال إليه العقل وقواه صار له الحكم على الجميع، وإليه الإشارة بقوله عليه السلام:"الخير عادة والشر عادة(5، وقالوا: الصلاة عادة، والصوم تحلد، جربوهم بحب الدنيا.

فكم من عامل لغير الله، وكم من متق لغير مولاه: (إنما يتقبل الله من المتقين):. وقوله: ولا تقف عندها همة، يعي بعد التهذيب، لأنك عامل لله لا لنفسك.

قوله:2 والدرجة الثانية: قذيب الحال، وهو أن لا يجنح(1) الحال إلى علم، ولا يخضع إلى رسم، ولا يلتفت إلى حظ3.

ش: كان التهذيب أولا في العمل، وهنا في الحال، وكما أن العمل صفة الظاهر، كذلك الحال صفة الباطن، ولا يصح العمل إلا بالعلم، ولا يصح ms154 الحال إلا بترك العلم، لأن الحال حاكم غير محكوم عليه، وحاكمان في حكم واحد لا يتفقان : (لو كان فيهما ءالهة إلا الله لفسدتا ) باء، (ما جعل الله لرجل من قلبين فى جوفه) [الأحزاب:4]، وفي قصة موسى مع الخضر عليهما السلام بيان لمن فهمه، لأن الخضر يقول: (وما فعلتهر عن أمرى) [الكهف:82]، فكان حاكما بالحال، وموسى يقول: (لقد جئت شيعا نكرا) ف:، لأنه حاكم بالعلم، ولو لم ينكر موسى على الخضر لكان جاحدا للنبوة، ولا يصح السلوك إلا لمن جمع بين الأضداد، وأعطى للعالم اللطيف ما يستحق له، وللعالم الكثيف ما خلق له: (ييمعشر الحجن والإنس إن استطعتم أن تنفذوا من أقطار السمدوات والأرض فأنفدذوا لا تنفذون إلا بسلطين)[الرحمن :31]، هذا الصحابي رقى الملذوع بالفاتحة فبرئ من حينه(8، وهذا عبد الله بن أبي سرح(3 كان يكتب الوحي لرسول الله صلى الله عليه

وقوله:1 ولا يخضع إلى رسم1، إن كان الرسم كونيا، فالمراد أن لا يرى في حاله إلا الله، وإن كان الرسم علميا، فالمراد إعطاء كل ذي حق حقه، فيكون العلم حاكما في الظاهر، والحال حاكما في الباطن، وهو الجمع بين الأضداد.

وقوله: ولا يلتفت إلى حظ"، يعي أن يكون حاله محفوظا من الحظوظ الظاهرة والباطنة، لأن الحظوظ تبطل الحقوق، وافهم قول الشيخ عبد القادر:6ما أكلت ولا شربت حتى قيل لي : بحقي عليك كل واشرب"، فإن مراعاة الأمر والنهي [62] تقتضي سمع الخطاب حسا ومعى لمن فهم، وإنما التهذيب في تبين الحقوق من الحظوظ، وتمييز الحظوظ من الحقوق، فإن في كحل الإباحات عمى، وفي ضرورة الندب وجوب.

قوله:والدرجة الثالثة: قذيب القصد، وهو تصفيته ms155 من ذل الإكراه، وتحفظه من مرض الفتور، ونصرته على منازعات العلم.

ش: ذكر في الأولى العمل، وفي الثانية الحال، وفي الثالثة هنا القصد وهي النية، وذلك أن داعي القلب يخلص النية الي هي أساس الحال والعمل، ولذلك كان لداعي

رفعت إلى خمارها قصة الهوى فوقع فيها من تكاليفه يعفى

فقال بعض المريدين: أمن التكاليف الشرعية يعفى؟ فقال الشيخ: لا، ولكن من التكلف بها، بحيث تصير طبعا (5) للمريد.

وأما قوله: 2 وتحفظ من مرض الفتور(، لأن المنبت لا أرضا قطع ولا ظهرا أبقى(6، فيكون الحمل بقدر الراحلة، وكم من بحد في السير عثر، ومستلطف عبر، والنفوس مطايا تحتاج إلى حسن تدبير، كما قيل:"إن الطريق لا يقطعها إلا من كان فيه سياسة الملوك، وتدبير الأطباء، ودين الأنبياء8، فسياسة الملوك بينه وبين الخلق، وتدبير الأطباء بينه وبين النفس، ودين الأنبياء بينه وبين الله. وأما قوله:1 ونصرته على منازعات العلم7، لأن عالم الخلق الظاهر لا يرتبه إلا العلم الظهر، وعالم الأمر الباطن لا يستقيم إلا بالتسليم للملك القاهر، فالظاهر ينحو منحى القدر، والباطن ينحو منحى الجبر،

والاستقامة روح تحيى بها الأحوال، كما تربو للعامة عليها الأعمال، وهي برزخ بين أوهاد التفرق وروابي الجمع".

ش: معن الاستقامة كله في السلوك على السنن الشرعي من غير تخلف ولا تأويل، (فمن يرد الله أن يهديهر يشرح صدره للإسلام ومن يرد أن يضلهر سجعل صدرهر ضيقا حرجا) [لأنعام :126]. ولما كانت عادة الشيخ تقسيم ms156 كل مقام على أهل الإسلام والإيمان والإحسان قال:2إن الاستقامة روح تيى بما الأحوال كما تربوا عليها للعامة الأعمال، ومعن تربو: تزكوا وتنموا، لأفا إذا أسست الأعمال على الاستقامة اليي هي حفظ الحدود تربت في أحسن تقويم، وكذلك أهل الأحوال إذا استمدت أحوالهم بأنوار الاستقامة حييت كما يحى الزرع بالماء، بل كما يحى الوجود باسم الحي القيوم، كما قال تعالى: ( إن الذين قالوا ربنا الله ثم آستقموا تتنزكل عليهم الملتيكة)[صت:0، ففي الملائكة إشارة إلى روحانية أرواح الحياة.

وأوهاد التفرق"، جمع وهدة، وهي المكان المنخفض من الأرض، لكوفا تحذب إلى السفل وتحب من خلفها، وروابي جمع ربوة، وهو المكان المرتفع، فالاستقامة تحمع بين الأوهاد والروابي من التفرق والجمع [63] عبارة عن رفع ما انخفض من اللطائف، ووضع ما ارتفع من الكثائف، قال ترجمان القرآن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما: والله إني لأفهم من قوله تعالى: ( الله آلذى خلق سبع سموات ومن الأرض مثلهن يتنل الأمر بينهن )ق]، ما لو قلته لخضبتم هذا من هذا

إني لأكتم من علمي جواهره كي لا يراه أخو جهل فيفتتنا

وقد تقدم في هذا أبو حسن إلى الحسين وأوصى قبله الحسنا

يا رب جوهر علم لو أبوح به لقيل لي أنت ممن يعبد الوثنا

ولاستحل رجال مسلمون دمي يرون أقبح ما يأتونه حسنا

إنما ذكرنا قول ابن عباس وعلي لتعلم ما في روابي الجمع من المشكلات الي تترلها الاستقامة، وأما في أوهاد التفرق فمدروك بالطبع في كل بصر وبصيرة. والاستقامة تعطي لكل ذي حق حقه، وتوفي كل ذي قسط قسطه ظاهرا وباطنا، ولذلك كانت أدراجها ثلاثة.

قوله:2 وهي على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: الاستقامة على الاجتهاد في الاقتصاد، لا عاديا رسم العلم، ولا متجاوزا(3 حد الإخلاص، ولا مخالفا فج السنة.

ش: الاقتصاد هو التوسط ms157 في الأمور، واستقامة أهل البدايات مبنية على الملاطفة من غير تفريط ولا إفراط، وهي حسنة بين سيئتين، فإذا ارتقوا عن هذه الدرجة صارت حسنات الأبرار سيئات المقربين. وقوله:"لا عاديا رسم العلم7، يعي العمل بالسنة، لأن العلم هنا هو الشرعي، ولا متجاوزا حد الإخلاص"، يعني أن يخلص العمل في الطاعة، لا لعلة جلب ثواب ولا دفع عقاب.

قوله: 2والدرجة الثانية: استقامة الأحوال، وهي شهود الحقيقة لا كسبا، ورفض الدعوى لا علما، والبقاء مع نور اليقظة لا تحفظا.

ش: كان أولا يصف استقامة الأعمال، وهنا استقامة الأحوال بثلاثة أشياء، الأول:شهود الحقيقة لا كسبا1، لأن لكل حق حقيقة، فالأعمال حق والأحوال حقيقتها، فحق الشريعة العمل، وحقيقة الحال شهود الفاعل، بحيث لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا، فالشريعة عامة والحقيقة خاصة، الشريعة بالظواهر والحقيقة بالبواطن، الشريعة كسبية والحقيقة وهبية، ولذلك قال: لا كسبا"، وقوله:1ورفض الدعوى لا علما7، لأن الأحوال لا تكون حقيقة إلا مع رفض الدعوى لا علما أفها دعوى بل حقيقة، لأن الحال الصادق يحكم ولا يحكم عليه، لأنه من حضرة ملك قاهر، وقوله:والبقاء مع نور اليقظة لاتحفظا(1، يريد صحة التوجه والاستغراق في القصد، لأن اليقظة نور والغفلة ظلمة. وقوله:2لا تحفظا1، يعني بحيث أن يكون له [64) ذلك طبعا لا يحتاج للتكلف في استعماله، لأن التكلف إنما كان في الدرجة الأولى بالمكاسب، وهي هنا قد صارت هنا مواهبا.

قوله: 1والدرجة الثالثة: (4) استقامة بترك رؤية الاستقامة، والغيبة عن تطلب الاستقامة بشهود إقامة الحق عز2 اسمه".

ش: لما استقامت أعمال السالك وأحواله، وشهد الحقيقة مع رفض الدعوى في ms158 الدرجة الأولى والثانية، رأى في هذه الدرجة بنور اليقظة أن نسبة الاستقامة إليه من جملة الدعوى، فرفض رؤيتها لنفسه، ثم رفض نفسه، ثم رفض تطلب الاستقامة ، وذلك بشيء واحد، وهو شهود إقامة الحق لاستقامته من غير حول منه ولا قوة.

ومعنعن اسمه1، يعي القيوم الذي به قام كل شيء، فهو سبحانه قائم على كل نفس بما كسبت، وقد يدخل في معن قوله"عن اسمه، كل اسم من أسماء الله تعالى، لأن لإنسان صفات كثيرة وطبائع مختلفة، وأحوالا تحول وأطوارا تحول، ومعارج للارتقاء ومنازل للاقتداء، وكليات وجزئيات، وظواهر وبواطن، وعوالم لا تكاد أن تحصى، مع أن كل جزء من ذلك قائم بقيام اسم من أسماء الله تعالى عليه، به ظهر ومن طيه انتشر، فهذه الإشارة لإجماله، وليس هنا محل لتفصيله، هذا من حيث مدارك العقول، ووراء ذلك إحاطة علم الله ومعلوماته وأزلياته، بحيث لم يبق لإشارات البشر عين ولا أثر، فسبحان من لا يحاط بشيء من علمه إلا بما شاء وهو العلي العظيم.

وقد يدخل في معى قوله:"عن اسمه1، الاسم الأعظم المحيط الجامع لجميع معاني الأسماء، إذ به قام الوجود وعليه انبن كل موجود، ولذلك قيل: ما من شيء في الكون من كائن من كل أو جزء إلا واسم الله مكتوب عليه. وأول ما خط القلم بسم الله الرحمن الرحيم. قال الإمام عثمان بن عفان رضي الله عنه:سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم عن اسم الله الأعظم فقال لي: يا ابن عفان، ما بين اسم الله الأعظم وبسم

قال ms159 الله العظيم: ( وعلى الله فتوكلوا إن كنتم مؤمنين )، التوكل كلة الأمر إلى مالكه، والتعويل على وكالته، وهو من أصعب منازل العامة عليهم وأوهى السبل عند الخاصة، لأن الحق قد وكل الأمور كلها إلى نفسه، وأيأس العالم من ملك شيء منها".

ش: قيل إن التوكل عدم الاضطراب لفقد المألوفات، وهو من صفات المؤمنين، لقوله تعالى:إن كنتم مؤمنين1، وهو من حق الربوبية الواجب على العباد، لكنه يختلف باختلاف علو هممهم، فعلى قدر علو الهمة يحصل روح الهناء وتستريح النفوس من العناء، لقول رسول الله صلى الله عليه وسلم:من طلب ما لم يخلق أتعب نفسه ولم يرزق"، قيل: وما الذي لم يخلق يا رسول الله؟ قال:"الراحة في الدنيا1(6). قوله:وهو من أصعب منازل العامة1، لكوفم مع الأسباب بالنفوس، يألفوها بالعادات وينسبوا لها الاعتمادات، فتوهموا أنا [65] منهم لهم، ولم يعلموا أن الكل لله بالله، فتشابه الخلق عليهم، (قل الله خنلق كل شىء وهو الواحد القهر).

وأما الخاصة فهو عندهم أوهى السبل، أي أضعف الطرق، لأن الحق سبحانه قد قام بتدبير خلقه، وكفاهم شؤوهم بعلمه وحكمته، وأمرهم بالتوكل عليه عموما وخصوصا وبحملا ومفصلا، فقال في العموم: (ومن يتوكل على الله فهو حسبه)، وقال في التخصيص: ( وتوكل على الحى الذى لا يموت وسبح يحمده)ن، ولذلك قال الشيخ رحمه الله أن التوكل:كلة الأمر إلى

وقد مرض فقير بمكة فكان لا يسأل الخلق شيئا، وإنما يخرج بطاقة فينظر فيها كلما احتاج لشيء ويردها عند رأسه، فلما مات وجدوا فيها: ( وآصبر لحكم ربك فإنك بأعيننا)، فهؤلاء الذين أيسوا من ملك شيء مع مالكه، لأهم عبيد مملوكون، (إن كل من فى السملوات والأرض إلا ءاتي الرحمين عبدا )[مرم: 94]. وقد سئل السري عن التوكل فقال:" هو الانخلاع من الحول والقوة7، وقال غيره: هو ترك تدبير النفس لتدبير الله2، وقال آخر: "هو الاعتصام بالله".

وقال سهل:" التوكل بقدر المعرفة بالمتوكل عليه، فمن تمت ms160 معرفته تم تو كله7. قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: يدخل الجنة من أمي سبعون ألفا بغير حساب، قيل: من هم يا رسول الله؟ قال: الذين لا يرقون ولا يسترقون ولا يكتوون وعلى ربم يتوكلون54، وفي رواية:1 ولا يكترون.

قوله:"وهو على ثلاث درجات، كلها تسير مسير العامة، الدرجة الأولى: التوكل مع الطلب ومعاطاة السبب، على نية شغل النفس ونفع الخلق وترك الدعوى".

ش: إنما كان التوكل كله يسير مسير العامة ليأس الخاصة من الاسترقاق لغير الحق، بخلاف العامة الواقفين مع أنفسهم، المحجوبين بالأسباب عن المسبب، وهم على ثلاث فرق، الفرقة الأولى: توكلوا مع الطلب ومعاطاة السبب، وفيه دليل أن السبب مع رؤية المسبب لا قدح فيه، لأن الأعمال بالنيات، ونفوس أهل هذه الدرجة إن لم يشغلوها شغلتهم، فاشتغلوا بعد القيام بالواجبات بالأسباب المشروعة، إما لضرورات

قوله: "والدرجة الثانية التوكل مع إسقاط الطلب، وغض العين عن السبب، اجتهادا في تصحيح التوكل، وقمعا لتشرف النفس4، وتفرغا إلى حفظ الواجبات»

ش: كان التوكل أولا مع السبب والطلب، وهو هنا مع إسقاط الطلب وغض العين عن السبب، ويدخل معن الطلب من الخلق ومن الخالق، ولهذا قال التستري لتلميذه لما سأله عن القوت، فقال: ذكر الحي الدائم الذي لا يموت(1، فقال: هذا قوت الروح، فأين قوت الجسم؟ فقال:"خل الدار لمن بناها، إن شاء عمرها، وإن شاء خرها2. وسئل الجنيد عن الرزق فقال:(1 إن عرفتم له مكانا فاطلبوه(1، إشارة إلى قوله تعالى: ( ويرزقه من حيث لا محتسب):، وقوله عز وجل: (وفى آلسماء رزقكم وما توعدون لذ:، فيه دلالة أن الطلب من الله جائز، لكنه عند الأبرار لا عند المقربين، لقوله تعالى : (لا ذسعلك رزقا نخن نززقك)[طه:151].

وقال صاحب الحكم: ( طلبك منه اهام له، وطلبك له غيبة منك عنه، وطلبك من غيره لقلة حيائك منه(2)، وطلبك لغيره لوجود بعدك عنه1، وقال في الأخرى: 1لا يكن طلبك سببا [56] للعطاء فيقل فهمك عنه، وليكن طلبك إظهارا للعبودية وقياما بحق الربوبية((5، "كيف يكون طلبك اللاحق سببا لعطائه ms161 السابق((4). وقيل إن بعض المشايخ دخل البرية ومعه جماعة من الفقراء كلهم على التوكل، فلما اشتد بهم الحال ضجوا إلى الشيخ، فعمد إلى شجرة وهزها، فنشرت عليهم رطبا جنيا، فأكلوا كلهم إلا شابا، فقيل له: كل، فقال:إني خرجت متوكلا على الله، فإن أكلت فقد توكلت على الشيخ وصار هو سيي"، وأبى أن يأكل شيئا.

وقال بعضهم: رأيت في بعض الصحاري شابا واقفا على الماء ولم يشرب، فقلت: ما لك واقف? فقال: أنا ناظر بين العلم والحال أيهما يغلب، فإن غلب العلم شربت، وإن غلب الحال لم أشرب، فمكث ساعة ولم يشرب، قال: فرأيته بعد سنتين بمكة فقلت له : ما الذي فعل الله بك بعد ذلك؟ قال: ما حوجي لشرب الماء من ذلك اليوم.

وأما "التفرغ إلى حفظ الواجبات"، فيحتمل الواجبات العامة ويحتمل الواجبات الخاصة، إذ ما من نفس إلا وله واجبات خاصة به كما قال صاحب الحكم:" ما من وقت يرد عليك إلا ولله عليك فيه حق جديد وأمر وكيد، فكيف تقضي فيه حق غيره وأنت لم تقض حق الله فيه51).

وقوله:2إسقاط الطلب، يحتمل ظاهرا لا باطنا، ويحتمل ظاهرا وباطنا، وقد كان جماعة من أهل الكمال يطلبون عند الضرورة ومقصدهم الله كما قال صاحب المباحث2:

إذا كان خير الخلق في أترابه يسأل أحيانا إلى أصحابه

لسانه يشير إلى الخلق وقلبه معلق بالحق

قوله:والدرجة الثالثة: التوكل [مع](3 معرفة التوكل النازعة إلى الخلاص من علة التوكل، وهو أن يعلم أن ملكة الحق للأشياء ملكة عزة لا يشاركه فيها مشارك، فيكل شركته إليه، فإن من ضرورة العبودة(8 أن يعلم العبد أن الحق هو مالك الأشياء وحده.

ش: علة التوكل رؤية التوكل بالنفس، ومن علم أن التوكل لا يصح إلا بثلاثة أشياء: وكالة وموكل وموكل عليه، فكيف يدعي التوكل والله تعالى يقول: (لقد كفر الذين قالوا إن الله ثالث ثلنة وما من إلله إلا إلله واحد )آ:5]، فمن ادعى التوكل فقد نازع الربوبية ونافى العبودية المحضة، فالتوكل الحقيقي هو الذي ms162 برئ من علة التوكل، ولا تصح العبودة إلا بانتساب العبد إلى الله لا لنفسه، ومن انتسب إلى نفسه أو رآها فقد خرج من حرية العبودة إلى رق العبودية، ومعنى النسبة إلى الله: أن لا يرى لنفسه تأثيرا ولا جلبا ولا دفعا، ولا ضرا ولا نفعا، ومعى العبودية أن يمتثل خوف العقوبة أو طمعا في المثوبة.

قال الله العظيم حاكيا عن مؤمن آل فرعون: (وأفوض أمريت إلى الله) [غافر:»ه](4 ، التفويض ألطف إشارة وأوسع معنى من التوكل، فإن التوكل بعد وقوع السبب، والتفويض قبل وقوعه وبعده، وهو عين الاستسلام والتوكل شعبة منه1.

ش: إنما كان التفويض ألطف لأن فيه خروج النفس عن جميع تصرفاتها أصلا وفرعا، وحكمه في الماضي والحال والمستقبل، وأما التوكل فلا يكون إلا لضرورة أمر خاص لإقامة الموكل(2) مقام موكله، فالتفويض مطلق(8) والتوكل مقيد، فلذلك كان شعبة منه. وقال أبو علي الدقاق(1):1 التوكل لأهل البداية والتسليم للأوساط، [67] والتفويض لأهل النهايات8. التوكل صفة المؤمنين، والتسليم صفة الأولياء والتفويض صفة الموحدين؛ التوكل صفة العوام، والتسليم صفة الخواص، والتفويض صفة خاصة الخاصة؛ التوكل صفة الأنبياء، والتسليم صفة إبراهيم عليه السلام، والتفويض صفة نبينا محمد صلى الله عليه وسلم.

قوله:2 وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: أن يعلم [أن العبد](3 لا يملك قبل عمله استطاعة، فلا يأمن من مكر الله، ولا ييأس من معونة، ولا يعول على نية.

ش : معى قبل عمله1، أي في جميع عمله، لقوله تعالى: (أن القوة لله جميعا)، فلا حركة ولا سكون للعبد إلا ما يفعل الله به، ومن اتصف بهذا حقيقة لا يأمن مكر الله ولا ييأس من رؤح الله، فإن من المكر أن يتوهم العبد أن له نسبة لفعل أو تأثيرا في شيء، وإنا هو آلة مسخرة لا يستطيع جلب ما يرجى ولا دفع ما يكره، والمكر في اصطلاح القوم: إرداف النعم مع المخالفة، وإبقاء الحال مع سوء الأدب، وأما اليأس فهو نظير الأمن، فالصادق لا يأمن(4) المكر، ولا يائس الروح، وعبر عنه ms163 الشيخ بالمعونة، لأن المعونة من روح الله، و(لا يايعآس من روح الله إلا آلقوم) [يوسف: 87] . وأما قوله:"ولا يعول على نية لعلمه أن قلب العبد بين يدي الله يقلبه كيف شاء، فيكون تعويله(2) على الله لا على نيته.

قوله:1والدرجة الثانية: معاينة الاضطرار، فلا يرى عملا منجيا، ولا ذنبا مهلكا، ولا سببا حاملا.

ش: الاضطرار هو شدة الفقر واللجأ والضعف والعجز على الدوام، وهو معى:لا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم".و حاصله قوله عليه السلام اإلا أن يتغمدني الله برحمته"3، ومن ظن أن الطاعة والمعصية اللذين هما سبب النجاة والهلاك حاملان بأنفسهما فاعلان بذاقما فهو جاهل وليس بمفوض، لأن الأسباب معها لا ها، ولو صحت للأسباب تأثيراها لما كانت الأعمال بخواتيمها، فإن العبد يعمل بعمل ويختم له بغيره(2، ولما صح قوله تعالى: (فأولتيك يبدل الله سيئاتهم حسنات):، وقد جف القلم بما هو كائن، والعبد مراد لا مريد، هؤلاء إلى الجنة ولا أبالي، وهؤلاء إلى النار ولا أبالي((5). وهذا باب لا يفتح في البدايات ولا

قوله: والدرجة الثالثة: شهود انفراد الحق بملك الحركة والسكون، والقبض والبسط، ومعرفته بتصريف التفرقة والجمع2

ش: يريد في هذه الدرجة نفى الوسائط الإضافية للعبد جملة وتفصيلا، بحيث يصير السبب هو عين الشهود للمسبب في ما ضر ونفع، أو جلب و دفع، وهو معن حقيقة الإيمان بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر والقدر كله خيره وشره، نفعه وضره، وإنما صدرت الوسائط والأسباب عن أسماء صفات الله وأفعاله، فالحركة من اسمه المحيي، والسكون من اسمه المميت، والقبض من اسمه القابض، والبسط من اسمه الباسط، وأما قوله1 ومعرفته1، فالضمير في الهاء عائد ms164 على الله، أي شهودك لمعرفة الله [58] سبحانه بتدبير ملكه وتصاريف خلقه في حالي التفرقة والجمع: ( كلا نمد هتؤلاء وهتؤلاء من عطاء ربك وما كان عطاء رب )، والتفرقة والجمع صفة القبضين الجاذبين إلى الجنة والنار، (حكمة بللغة فما تغن النذر)لقمر:].

ش: في الآية دليل أن أم موسى وثقت بالله تعالى فرضت واطمأنت بتدبيره وكفالته لولدها، فألقته في اليم دون خوف ولا حزن ولا نظر لغيره، وضرب الشيخ هذه الأمثال تبيانا للمريدين، فقوله:"سواد(4) عين التوكل7، معناه: لو كان التوكل عينا لكانت الثقة سوادها، وفيه إشارة لملاحظة الحق وشهود تصريفه لحكمه في مصالح خلقه الخاصة والعامة، والمراد أن التوكل والتفويض والتسليم مدارها كلها على الثقة، وقوله:1ونقطة دائرة التفويض"، لأن التفويض يحكم على الماضي والمستقبل والحال كما قدمنا فكان كالدائرة، ثم جعل الثقة نقطة مركزها، وذلك لأن التفويض لا يكون إلا لمن تثق به، وقوله:"سويداء قلب التسليم8، السويداء: عبارة عن روح حياة القلوب التي تنبعث بها أنوار العقول وتنعش منها لطائف الأسرار، وهو موضع نظر الروح عند تكشف صور المعاني، فكأنه جعل التسليم قلبا وجعل الثقة سويداءه، والكل استعارات لمن يفهم، ومخاطبات لمن يعلم:

قوله:والدرجة الثانية: درجة الأمن، وهو أمن العبد من فوت المقدور، وانتقاض(2 المسطور، فيظفر بروح الرضى وإلا فبغنى(5) اليقين، وإلا فبظلف(4) الصبر".

ش: كانت الأولى درجة التخلي وهو الإياس، وهذه درجة التحلي وهو الأمن، والثالثة درجة التجلي وهي المعاينة. ومعى:"الأمن من فوت المقدور"، هو قوله عليه السلام:" يا ابن عباس؛ اعلم أن ما أصابك لم يكن ليخطئك، وما أخطأك لم يكن ليصيبك، (ولا مبدل لكلمات ms165 الله)آعام:. فمن من الله عليه بالدخول في هذا الأمن فقد ظفر بروح الرضى، وسمى الرضى رؤحا لأن فيه راحة الجسد ولذة الأبد من دون هم ولا نكد، وفي هذا المعنى يقول أبو الوفاء بن عقيل(6 [رحمه الله](4):

[59]

لا تختشي فقدا فعندك بيت من كل المن من أياديه مرد

روح الوجود حياة من هو واجد لولاه ما تم الوجود لمن وجد

أبشر من سكن الجوانح منك يا أنا قد ملأت من المنى عينا ويد

هذا مقام الأمن من فوت المقدور وانتقاص المسطور، الذي يظفر فيه بروح الرضى وإلا فبغى اليقين، وفي بعض النسخ: "فبعين اليقين1، يعني إن لم يحظ بالظفر بروح الرضى يظفر بغن اليقين أو بعين اليقين، أما غن اليقين فهو يعرف بالمقابل، لأن الغى من صفات الله ومقابله الفقر اللازم للعبد في صفاته كلها، وأماعين اليقين، فلأن لليقين بداية ووسط وغاية، بدايته علم اليقين، ووسطه عين اليقين وهو المراد هنا، وغايته حق اليقين كما قسمه الشيخ في بابه. وعين اليقين هو ما أعطته المشاهدة. وأما ظلف الصبر"، فهو كفه، ومعناه حبس النفس على الصبر، وفي بعض النسخ: "فبلطف الصبر، ومعناه تلاطف نفسك بالصبر، وفي بعضها:"فبطلب الصبر، عملا على قوله عليه السلام: إن استطعت أن تعمل لله بالرضى مع اليقين فافعل، وإلا ففي الصبر على ما تكره خير كثير"1 . ومراد الشيخ أنك إن لم تظفر بروح الرضى فبغى اليقين، فإن لم [يكن]8) فبطلب الصبر، لأن الصبر لا يكون إلا على مشقة بعد اليقين بوقوعه(3.

قوله:2الدرجة الثالثة: معاينة أولية الحق، ليتخلص من محن المقصود وتكاليف

ش: المعاينة تكون للقلب بالعلم، وتكون للروح بالكشف، وكلاهما يخلصان من محن المقصود الذي هو تعلق القلب بالمسببات، ولا يذهب هذا إلا بمعاينة الأولية، وفي بعض ms166 النسخ"الأزلية، ومعناهما قريب بعضه من بعض، فمن زالت عنه محن المقصود المفرقة عاين الأولية والأزلية التي هي قدم الحق من غير حد، وقدم سابقة الحكم، وفائدة معاينة الأولية معاينة الحالية والأخروية، لأفهم مرتبطون بعضهم ببعض، فاكتفى الشيخ بالأولية عن غيرها، وعبر عنها بتخليص المقصود من المحن وتكاليف الحمايات والتعريج على مدارج الوسائل، فلا يطلب ما ليس فيه تصريف ولا نظر. والحمايات: التحفظ والحذر والاحتراز، لنظره لحكم السابقية.

وقد كان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا أراد تعريفهم بمذا المقام قال:" من يكلؤنا الليلة? حى أنزل الله تعالى: ( والله يعصملك من الناس)ائدة:67، صار ينام بين الصفين والجيشين ولا يخشى شيئا إلا الله (4). من هذا المعى ما حكي عن عيسى اليه السلام أنه مرض فنادته شجرة:يا روح الله؛ خذني فشفاؤك في ، قال نا: اأفرغت أيام المرض1؟ قالت: لا، قال:لا حاجة لي بك1، فمكث أياما ونادته فقال لها: أفرغت أيام المرض؟ قالت: نعم، قال لها:1فلا حاجة لي بك".

هذا هو التخلص من تكاليف الحمايات، وأما الوسائل فهي الشفاعات والوسائط، وكل هذا إحالة على تخليص العبودية من العلل بمشاهدة سبق أحكام الحق ووحدانية الحق وفردانيته، كما قال بعضهم(2: فكن أيها الصب المعنى أخو الهدى لطيفا لترقى في المعارج باللطف وثق بلطيف الصنع تحظ بلطفه وخلص إليه القصد يغنيك بالعطف وفوض وسلم وارق في درج الصفا عن الكون تحظى بالعوارف والعرف وتكشف ما أمسى الورى عنه في عمى وتعرف ما أضحى يجل عن الوصف

قال الله العظيم: (فلا وربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا سجدوا فى أنفسهم حرجا مما قضيت ويسلموا تسليما)ء، وفي التسليم والثقة والتفويض ما في التوكل من الاعتلال، وهو من أعلى درجات سبل(4 العامة(1.

ش: في هذه الآية معى التسليم صريحا، وفيها القسم المذكور في صدر الكتاب المضاف إلى محمد صلى الله عليه وسلم، وفيها أن الإيمان لا يصح إلا بتحكيم السنن الشرعي في المشاجرات كلها، ففيها ما ذكر الشيخ من أن التسليم والثقة والتفويض ms167 فيهم ما في التوكل من العلل، وقد تقدم ذلك في بابه. وإنا كان التسليم من أعلى درجات العامة لما فيه من عدم المنازعة والاعتراض، وليس في التفويض علة إلا الإشعار(2) بالتفويض.

قوله:وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: تسليم ما يزاحم العقول مما يشق على الأوهام من الغيب، والإذعان لما يغالب القياس من سير الدول والقسم، والإجابة لما يفزع المريد من ركوب الأهوال(13

ش: ذكر الشيخ رحمه الله في هذه الدرجة التسليم في أولها، والإذعان في وسطها، والإجابة في فهايتها، والكل بمعن قريب بعضها من بعض. فالتسليم فيما يزاحم العقول مما يشق على الأوهام قبوله لكونه من عالم الغيب، ومتعلقه بالعلوم الظاهرة والباطنة، فالظاهرة بالتسليم طوعا وقبولها بالعمل، والباطنة بالتسليم كرها وقبولها بالإعراض عن معناها كيد الله وعينه وقدمه، ورضاه وغضبه وفرحه، والاستواء والترول والمجيء والهرولة، ومثل هذا مما لا بحال للعقول فيه، لأن العقل مخلوق، وله حد

وأما "الإذعان لما يغالب القياس من سير الدول والقسم1، بداية التسليم بازدحام العقول للغيب، ووسطه هنا الإذعان لما يغالب القياس في شيئين أيضا وهما: سير الدول" يعني تبديلها بأقل منها حظا وأخس قدرا، كتغليب الكفر على الإيمان والمعصية على الطاعة والظلم على العدل وما أشبه ذلك.

الثاني: القسم السابقة، كصالح فقير وفاسق غي، فيجب هنا الإذعان والتسليم لتدبير الحكيم الخبير، ويدخل هذا المعن في الخصوص والعموم، والمعاني والإحساس فقس عليه. وأما فهاية التسليم فالإجابة لما يفزع المريد من ركوب الأهوال"، وهي تحري في الظواهر والبواطن، فإجابة الظواهر بالتسليم لجري الأحكام وترتيب الأقسام وإجابة ms168 البواطن بمشاق الرياضات وارتقاء الدرجات، وكل ذلك ركوب الأهوال يجب فيه التسليم في كل حال.

قوله: والدرجة الثانية: تسليم العلم إلى الحال، والقصد إلى الكشف، والرسم إلى الحقيقة.

ش: لما كان الحال يخرج من الخبر إلى العيان، ويرقى من الإيمان إلى الإيقان، وقع في هذه الدرجة اتسليم العلم إلى الحال(1)، إما طوعا أو كرها، لأن الحال ملك، والملوك إذا دخلوا قرية أفسدوها، ولذلك وجب التسليم في مقام الإيمان وهو ثاني الدرجات للحال، لأن الإيمان قلبي والأحوال قلبية، فوقع التشاكل والاستولاء [71] بحسب المحل والحال فيه، فإن وافق ظاهره باطنه وافق العلم الحال، وإلا فقد خرج عن طوره كقصة

ومن حكم الحال قوله صلى الله عليه وسلم:"لو دمتم على ما تكونون عليه عندي لصافحتكم الملائكة في طرقكم وعلى فرشكم8(3)، فكانوا عنده صلى الله عليه وسلم بالحال، فإذا خرجوا كانوا بالعلم. ومن غلبة الحال ظهرت الخوارق للعادات، كقول عمر رضي الله عنه:11 يا سارية الجبل1(1، وكرامات الأولياء كلها من غلبة الحال عند صفاء المحل والحال فيه. وأما تسليم القصد إلى الكشف"، فمعناه تسليم المكاشفة لقصدك، فلا تسكن ولا تتحرك إلا بنظرك إلى الله أنه مطلع على سرك وعلانيتك: (إلا هو معهم أين ما كانوا) [المجادلة:7]، وهو قول أبي بكر رضي الله عنه:"ما رأيت شيئا إلا رأيت الله معه وفيه وقبله وبعده5، فيكون هو السالك بعبده لا العبد بنفسه.

وأما "تسليم الرسم إلى الحقيقة("1، الرسم: الأمر الحسي، والحقيقة التجليات المعنوية، فالرسوم صور والحقائق أرواحها، كما قال صاحب الحكم:3 الكون كله

قال الله العظيم: (وآصبر وما صبرك إلا بالله )، الصبر حبس النفس على المكروه [على جزع كامن](1 [وعقل اللسان](2 عن الشكوى، وهو أيضا من أصعب المنازل على العامة وأوحشها في طريق المحبة، وأنكرها في طريق التوحيد.

ش: الأخلاق من نتائج المعاملات، قال الله العظيم: (فأما من أعطى واتقى ) وصدق بالحسن فسنيسرهر لليسرى)، والصبر أول باب منها، وهو لكل فريق بحسب مقتضاه. وقوله:"حبس اللسان عن الشكوى"، أما عن الخلق فلازم في الطريق، وأما عن الحق فمباح للخاصة، ومكروه لخاصة الخاصة، ولا تقدح هذه الكراهية في قول أيوب عليه السلام: (مسني آلضر) [الأنبياء:83)، وقول يعقوب عليه السلام: ( إنما أشكوا بتى وحزنى إلى الله ) [يوسف:6، وقول رسول الله يوم الطائف:1أشكو إليك ضعف قوتي وقلة حيلي وهواني على الناس1(5)، فأين هذا من قوله صلى الله عليه وسلم [72]:1 أنا سيد ولد آدم ولا فخر، ولد آدم وآدم ومن دونه تحت لوائي8(، فإن مقامات الأنبياء والرسل غير مقامات غيرهم، وأقل ما يفهم منها التشريع.

وإنما عظم الصبر على العامة لقمع النفوس وحبسها عند عدم الطمأنينة وفقد ملذوذاقا، فيشق عليها التجلد، وإنما كان الصبر من أوحش المنازل على المحبين لأهم لا

قوله:2وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: الصبر عن المعصية بمطالعة الوعيد، إبقاء على الإيمان وحذرا من الجزاء، وأحسن منها الصبر عن المعصية حياع".

ش: أول الصبر هو ms170 التخلي عن المخالفة بالنظر إلى الوعيد الذي هو العقوبة، إبقاء على الإيمان1، يعني تحفظا عليه لقوله عليه السلام:("لا يزني الزاني وهو مؤمن، ولا يشرب الخمر وهو مؤمن، ولا يسرق وهو مؤمن8(4، يريد الإيمان الصحيح التام.

وأما حذرا من الجزاء، يعي العقوبة لقوله تعالى: ذلك جزيناهم بما كفروا، وهل يجازى إلا الكفور"[سبأ:17].

وقوله:2وأحسن منها"، يعني من هذه الدرجة،الصبر عن المعصية حياء3، يعني من الله تعالى أن يراك حيث فاك، وفيه إشارة لقوله عليه السلام:1أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك1، وأجمل في هذه الدرجة الإشارة إلى مقام الإسلام ومقام الإيمان ومقام الإحسان، بالتخلي والتحلي والتجلي، فمطالعة الوعيد وهو الخوف يوجب التخلي2، وحذر الجزاء وفيه معنى الرجاء بالمقابل يوجب التحلي، والحياء من الله يوجب التجلي.

والدرجة الثانية: الصبر على الطاعة، بالمحافظة عليها دواما، وبرعايتها إخلاصا، وبتحسينها علما".

ش: هذا هو مقام التحلى الحقيقي، لأنه كان أولا تكلفا وتحلدا، وهو هنا: دواما وإخلاصا وعلما، في محافظة ورعاية وتحسين المحافظة(8 على الدوام، والرعاية

قوله:2والدرجة الثالثة:1الصبر في البلاء بملاحظة(4) حسن الجزاء، وانتظار روح الفرج، وقوين البلية بعد أيادي المنن وتذكر سوالف النعم8.

ش: لما كانت هذه الدرجة غاية الصبر دلت على التجلي، وعبر عنها بالمطالعة أو الملاحظة، لكنها في مقام الصبر تقتضي نظر الصفات، ومتعلقاقا ثلاثة، الأولى:"مطالعة حسن الجزاء، وهو الوعد بالثواب. الثانية:(1انتظار روح الفرج"، لأن الصبر يكون بقدر الثقة بترول الفرج، وبقدر اليأس تكون المشقة. الثالثة: "قموين البلية بعد أيادي المنن، وتذكر سوالف النعم، فجعل هذين شرطين في قهوين البلية، لأنك إذا تذكرت سوالف النعم في عبده رأيت البلية كلا شيء، ولو لم يكن إلا تضاعفها، فإنه سبحانه قادر على أمثالها مضاعفة، فمن ms171 نعمته وقوفها وتحديدها، (وإن تعدوأ نعمت الله لا تحصوها)[براهيم: 34]، فإن البلية في ظاهرها نقمة وفي باطنها نعمة، فإذا تذكرت ما لك عليها من الأجر والجزاء هانت البلايا.

قوله:2 وفي هذه الدرجات الثلاث نزلت: "اصبروا(1 يعني [73) في البلاء،

وقال رجل للشبلي: أي الصبر أشد? قال: الصبر في الله، قال : لا، قال: الصبر لله، قال: لا، قال: الصبر مع الله، قال : لا، قال الشبلي: فأي? قال:الصبر عن الله، فسقط الشبلي مغشيا عليه2.

وقيل إن التصبر يقع تارة وتارة، والصبر يكون دائما، والتصبر لا يراه صاحبه لأنه بالله لله في الله. وقيل في قول أيوب عليه السلام: (مسني الضر)آنبياء3، أنه كان في كل جارحة منه حصة من البلاء، فلما حصل له الالتذاذ به لكونه من حبيبه كما يلتذ غيره بالنعماء، سقطت دودة من مكافا ففقد أثرها فقال:"مسي الضر وأنت أرحم الراحمين(1، يعي من فقد ما أنعمت به علي من لباس أنبيائك وأوليائك وأهلتي له، فإن الحق سبحانه من عظيم قدرته أن ينعم بالبلاء ويبتلي بالنعماء كما قيل(3:

ألفت الضن حتى أنست بمكثه لو زال عن جسمي بكته الجوارح

وهذا معى قوله عليه السلام: انحن معاشر الأنبياء أشد الناس بلاء، ثم الأمثل فالأمثل1(1). وقيل إن رابعة سقط جدار على وجهها فرضه ولم تتأ لم، فقيل لها في ذلك فقالت: 1 إن التذاذي بموافقة مراده أشغلي عن الإحساس بشاهد الحس((3). وقال جعفر

وقال عمر بن عبد العزيز:(1 ما صبر العبد على نعمة فقدها إلا كان الصبر خير له منها. وأنشد سمنون(5:

تدرعت صبري والتحفت ذيوله وقلت لنفسي الصبر أو فاهلكي أسى

خطوب لو أن الصم زاحم بعضه لصاخت ولم تدرك لها الكف ملمس

قال الله العظيم: (آرجعى إلى ربك راضية مرضية )، لم يدع في هذه الآية لمتسخط (4 إليه سبيلا، وشرط للقاصد الدخول في الرضى. والرضى اسم للوقوف الصادق حيثما وقف العبد، لا يلتمس متقدما ولا متأخرا، ولا يستزيد مزيدا ولا يستبدل حالا، وهو من أوائل مسالك أهل الخصوص وأشقها على العامة.

ش: قيل إن الرضى هو الوقوف مع [74] حسن اختيار الله لعبده. قيل للحسين بن علي رضي الله عنهما: إن أبا ذر يقول:" الفقر أحب إلي من الغن، والسقم أحب إلي من الصحة(1، فقال: رحم الله أبا ذر، أما أنا فأقول:1من اتكل على حسن اختيار الله له لم يرد غير ما اختار الله له21. وسئل أبو عثمان(3 عن قول رسول الله صلى الله عليه وسلم:وأسألك الرضى بعد القضاء1(4)، فقال: لأن الرضى قبل القضاء عزم، وبعد القضاء هو الرضى الحقيقي"5. وقيل: الرضى ارتفاع الجزع في كل حكم"، وقيل: رفع الاختيار"، وقيل: سكون القلب تحت بحاري الأحكام"، وقيل: ترك التسخط.

وكتب عمر بن الخطاب لأبي موسى الأشعري رضي الله عنهما:4 أما بعد، فإن الخير كله في الرضى، فإن استطعت أن ترضى وإلا فاصبر، هذه المعاني كلها داخلة في قول الشيخ:" لم يدع في الآية لمتسخط سبيلا"، يعي للرجوع إليه، وشرط لمن يقصد(5

مولاه، كما قيل2:

وقف الهوى بي حيث أنت فليس لي متقدم عنك و لا متأحر

قوله:2 وهو من مسالك أهل الخصوص وأشقها على العامة11، لأن الرضى نفي إرادة العبد والرضى بإرادة الله، وإنما شق على العامة للوقوف مع اختياراقهم وإراداقم، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: ذاق طعم الإيمان من رضي بالله ربار5، وقال الجنيد: لا ينال الرضى من الله من للدنيا عنده مقدار"، لأن الرضى على قدر صحة العلم بالله، وقال علي رضي الله عنه:2من جلس على بساط الرضى لم ينله من الله مكروه4.

قوله:2وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: رضى العامة، وهو الرضى بالله ربا، بسخط عبادة ما دونه، وهذا قطب رحى الإسلام، وهو يطهر من الشرك الأكبر، وهو يصح بثلاث شرائط: أن يكون الله عز وجل أحب الأشياء إلى العبد، وأولى الأشياء بالتعظيم، وأحق الأشياء بالطاعة.

ش: هذا رضى أهل الإسلام، (قل أغير الله أبغ ربا وهو رب كل شىء) [الأنعام:164]. قال بعض الشراح: فإن قال قائل: لم يذكر الرضى بالرسالة?

فإن خر للأحجار فى البيد2 عاكف فلا وجه(3) للانكار بالعصبية

فقد عبد الدينار معن مترها عن العار في الإشراك بالوثنية

يريد قول رسول الله صلى الله عليه وسلم:1 تعس عبد الدرهم، تعس عبد الدينار(91.

وقول أهل التحقيق:ما أحببت شيئا إلا كنت له عبدا، والله لا يريد أن تكون لغيره عبدا5. قوله ms174 وهو يصح بثلاث شرائط"، يعي الرضى، الأول:أن يكون الله عز وجل أحب الأشياء إلى العبد1، وهذا لا يثبت للعبد إلا بقدر معرفته بربه وذكر نعمه وآلائه، والإقرار بعموم إحسانه، لأن القلوب مجحبولة على حب من أحسن إليها. والثاني:"أن يكون الله عز وجل أولى الأشياء بالتعظيم عند العبد، وذلك لا يثبت بعد المحبة إلا بمعرفة [75] ذله(6) وفقره وضعفه وعجزه، فيقتضي ذلك تعظيم الله وعزه وقدرته وغناه، وإنما ذكر التعظيم دون غيره لإاحاطته بكل شيء. والثالث:1أن يرى الله تعالى أحق الأشياء بالطاعة1، ولا يثبت ذلك منه إلا بالقيام بحق العبودية بين يدي الربوبية.

قوله: والدرجة الثانية: الرضى عن الله، وبهذا الرضى نطقت آيات التتريل، وهو الرضى عنه في كل ما قضى وقدر، وهذا من أوائل مسالك أهل الخصوص، ويصح بثلاثة شرائط: باستواء الحالات عند العبد، وبسقوط الخصومة مع الخلق، وبالخلاص من المسألة والإلحاح".

ش: قد جعل الله رضى عبده علامة على رضاه عنه، وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:1أعطوا الله تعالى الرضى من قلوبكم تظفروا بثواب فقدكم، وإلا فلا. قال أبو طالب المكي:(" الرضى من مقامات اليقين وأحوال المحبين ومشاهدة المتوكلين، وهو داخل في أفعال الله كلها، لأفا بقضائه ورضاه، فما كان من خير فيرضى به العبد محبة وفضلا4، وما كان من شر فيرضى به قهرا وعدلا. ثم عليه الإقرار به على نفسه ظلما، وإقامة الحجة عليه أدبا لا عذرا، (قل فلله الحجة البللغة فلو شاء لهدتكم أجمعين)، فهم مع حبيبهم فيما يكرهه، كما هم معه فيما يحبه، فلذلك لا يسقط اليقين ولا ييطل التوحيد شرائع الإسلام، ومن زعم ذلك فقد افترى على الله.

وقوله:"وهو من أوائل مسالك أهل الخصوص1، لأفهم خرجوا عما سوى الحق وعن أنفسهم، ورضوا عن الله في كل ما قضى وقدر. وقوله: ويصح بثلاث شرائط، الأولى: استواء الحالات عند العبد7 من عطاء ومنع وضر ونفع، قال عمر بن الخطاب رضي الله عنه: لا أبالي على أي حالة أصبحت من شدة أو رخاء1، وقال ابن مسعود:2 ms175 الفقر والغنى مطيتان، [لا أبالي] (3 أيهما ركبت، في الفقر الصبر والرضى، وفي الغى الشكر والعطاء(4.

الثانية: سقوط الخصومة مع الخلق1، وذلك لأنه يراهم مقهورين في قبضة الله، ليس لهم شيء من الأمر، وإنما يرى ما يصل إليه عليهم من خير أو شر من الله تعالى، كما [فعل] (4 الجندي(2) بإبراهيم بن أدهم رضي الله عنه لما سأله عن الطريق فأشار إلى الجبانة، فأخذ يضربه وهو يقول له:" اضرب رأسا طالما عصى الله 50).

الثالثة: 1سقوط المسألة والإلحاح"، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: إن المسألة لا تحل إلا لأحد ثلاثة : رجل تحمل حمالة فحلت له المسألة حى يصيبها ثم يمسك، ورجل أصابته جائحة اجتاحت ماله فحلت له المسألة حى يصيب، [ورجل أصابته فاقة حى يصيب](4) قواما أو سدادا من عيش، وما سواهن من المسألة سحت، يأكلها صاحبها سحتا" رواه مسلم(5. وقال صلى الله عليه وسلم:لأن يغدو أحدكم فيحتطب على ظهره فيتصدق به ويستغي عن الناس، خير له من أن يسأل رجلا أعطاه أو منعه، ولأن يأخذ ترابا فيجعله في فيه خير له من أن يجعل في فيه ما حرم الله عليه8(5). وقال صلى الله عليه وسلم:إذا نفخ الروح في الجنين في بطن أمه يؤمر الملك بأربع: رزقه وأجله، وشقي أو سعيد2. وفي السؤال من الله عبودية من شأن الأنبياء والرسل والورثة.

قوله:1والدرجة الثالثة: الرضى برضى الله، فلا يرى [العبد](4) لنفسه سخطا ولا رضى، فيبعثه على ترك التحكم وحسم الاختيار وإسقاط التمييز، ولو أدخل النار.

ش: هذه درجة خاصة الخاصة، وصاحبها قد رد الأفعال كلها لله علما وحالا وشهودا، ونفى عن نفسه توهم نسبة الفعل إليها إلا على وجه الامتثال، فانمحت(2) صفاةا التي هى السخط والرضى، "والتحكم"، هو التدبير والاختيار [76) وغايته:1إسقاط التمييز ولو أدخل النار" لم يكن معها، وإنما يكون مع رضى ربه، وهذه صفة إبراهيم عليه السلام حيث قال له جبريل: ألك حاجة ? قال:أما إليك فلا، وأما إلى الله فبلى1، قال: فاسأله، قال:علمه بحالي يغي عن ms176 سؤالي1(3). وقد رمي بالمنجنيق وهو ساقط في النار من الهواء فردها الله بردا وسلاما، وكذلك جرى لأبي مسلم الخولاني(4)، ولابن أبي الحواري(5)، وأمثالهم كثير، كالعابد الذي تعجب موسى من عبادته، فأوحى الله إليه أنه من أهل النار، فأعلمه موسى بذلك فقال:إنما أوجب علي عبادته والرضى بأحكامه، وهو يفعل ما شاء(1، فأوحى الله إليه أنه من أهل الجنة برضاه بحكمي. وسقوط التمييز هنا ليس هو بذهاب الحس والعقل بل بسقوط اختيار نفسه لاختيار سيده، وهو الذي تناديه النار يوم القيامة:"جز يا مؤمن فقد أطفأ نورك

قال الله العظيم: (وقليل من عبادى الشكور). الشكر اسم لمعرفة النعمة، لأها السبيل إلى معرفة المنعم، ولهذا المعنى سمى الله تعالى الإسلام والإيمان في القرآن شكرا. ومعاني الشكر ثلاثة أشياء: معرفة النعمة، ثم قبول النعمة، ثم الثناء بها. وهو أيضا من سبل العامة.

ش: إنما كان الشكور من الخلق قليل لأن الشكور هو الذي يشكر الله على كل حال من سراء وضراء، كني الله نوح عليه السلام. قال رسول لله صلى الله عليه وسلم: "ينادى يوم القيامة: ليقم الحمادون، فتقوم زمرة فينصب لهم لواء فيدخلون الجنة"، قيل: ومن الحمادون يا رسول الله؟ قال: الذين يشكرون الله على السراء والضراء، وفي رواية:"على كل حال"1.

قال العلماء: الفرق بين الشاكر والشكور: أن الشاكر يشكر على النعم خاصة، والشكور يشكر على كل حال. وأعلى الشكر على النعمة: بذلها بيد الله لا بيد العبد، هذا هو الشكر العملي، وأما الشكر العلمي فهو أن يرى النعمة من الله. وفي الخبر أن الله تعالى أوحى إلى موسى عليه السلام: (اشكرني حق الشكر(، قال:وكيف أقدر على ذلك يا رب1؟ قال:(إذا رأيت النعم مي فقد شكرتني حق الشكر1(2. قال العلماء: الشكر ظهور أثر النعمة على لسان العبد ثناء واعترافا، وعلى قلبه شهودا ومحبة، وعلى جوارحه انقيادا وطاعة.

قال أبو طالب:" يجب على العبد في كل نفس أو طرفة شكر جديد على مر الأوقات في كل دقيقة، والدقيقة جزء من اثي ms177 عشر جزءا من شعيرة، والشعيرة جزء من اثني عشر جزءا من ساعة، والساعة ألف نفس. وما من شعرة أو جلد أو عظم أو عرق من جسد العبد إلا وعليه حق الشكر لله على كل حال، وفي باطن الجسد من النعم سبعة أضعاف ما في ظاهره، وفي القلب أضعاف أضعاف ما في الجسد كله، ونعمة الإيمان والإيقان والعلم لم يقدر أحد على حصرهم بتفصيل ولا بإجمال، (وإن تعدوا نعمت الله لا تحصوها).

وأما قوله: لهذا المعنى سمى الله الإسلام و الإيمان في القرآن شكرا، فقد قيل إن الإيمان يستدعي معرفة المؤمن به، والإسلام يستدعى معرفة المسلم له، فاجتمع الشكر في الإسلام والإيمان بخلاصة المقصود منهما، قاله التستري. وقال عبد الرزاق والواسطي: لما جاء الشكر في القرآن قسيما للكفر مقابلا له في مواضع كثيرة، كقوله تعالى: (إن تكفروا فإن الله غني عنكم ولا يرضى لعباده الكفر وإن تشكروا يرضه لكم) [الزمر:8].

قال الشيخ رحمه الله : وقد سمى الله الإسلام والإيمان في القرآن شكرا. وقيل إن اسم الشكر حيثما وقع في القرآن فهو يتضمن معنى الإسلام والإيمان. وأما قوله:2ومعاني الشكر ثلاثة، أولها: معرفة النعمة1، لأن النعمة لا يعرفها كل أحد، وقد يحجب با عن معرفتها، ومن هذا المعى ما حكي عن الحسن بن علي(4) رضي الله عنهما أنه وقف سائل على بابه فقام بنفسه مسرعا إليه وهو يقول: مرحبا بحامل زادي إلى الآخرة1. فالنعمة

وأما قبول النعمة1، فإنه لا يصح إلا بعد معرفة النعمة والمنعم، ولذلك قال: لأنفها السبيل لمعرفة المنعم بها"، وكذلك «الثناء با لا يصح إلا بعد قبولها ومعرفتها ومعرفة المنعم بها. وأما قوله:وهو أيضا من سبل العامة(1، لأن هذه الدرجة الأولى في مقام الإسلام، وهي للعامة الذين يشكرون طمعا في المزيد، ويأخذون الإسلام بالتقليد، وفي معناهم قيل(:

فهيهات والله ما أنت شاكر ولا أنت من ذاك القبيل و ms178 لا أنا

تروم انتسام الشكر والستر ببعض بقايا النفس بل أنت في عنا

وأما شكر الخاصة فبالله لله في الله، كما قال عليه السلام:لا أحصي ثناء عليك1(2)، وفي معناهم قيل(5: هو الشكر شكر الحق إن كنت فاهما وذاك نصيب من شهود محقق4 ومن بعد شكر الروح إن كنت سالكا وأكبر بشكر ال روح إن كنت ترتقي تتره شكر الحق عن شكر شاكر سواه فبؤ بالعجز يا ذا النهى اتق

هذا هو الشكر المذكور في الدرجة الثالثة، الأول شكر أهل البدايات، والثاني للأوساط، والثالث لأهل النهايات، والشكر [يحمل اسم](5 الكل، كما قال صاحب الحكم رحمه الله:" نعمتان ما خرج موجود عنهما، ولا بد لكل مكون منهما: نعمة الإيجاد ونعمة الإمداد(6).

قوله:2وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: الشكر على(4 المحاب، وهذا شكر شاركت المسلمين(4 فيه اليهود والنصارى والمجوس، ومن سعة بر البارئ أنه عده شكرا ووعد عليه الزيادة وأوجب له المثوبة(1.

ش: المحاب ما تحبه النفوس بالطبع، وهذا الشكر يذهب بذهاب النعمة، فكأنه في الحقيقة ليس بشكر، لأن الشكر لا يثبت إلا باللسان والقلب والجوارح، لكن من سعة الباري أن قبله منهم وعده لهم شكرا، قال عليه السلام:(إن الله ليرضى عن العبد يشرب الشربة فيحمده عليها،(3. وأماوجوب المثوبة(1، فقد يكون لغير المسلم في الدنيا خاصة، وقد يكون في الآخرة بتخفيف العذاب، كما قيل في قوله تعالى: (والكفرون لهم عذاب شديد) ، يفهم منه أن العصاة من المؤمنين [لهم](8) عذاب ليس بشديد. وقيل إن تخفيف عذاب الكافر بتحديده وتوقيفه على غايته، والله تعالى قادر أن يضاعفه إلى ما لا غاية له، نسأل الله العفو والعافية.

قوله:والدرجة الثانية: الشكر في المكاره، وهذا ممن يستوي عنده الحالات: إظهار للرضى، وممن يميز بين الأحوال: كظم للشكوى ورعاية للأدب وسلوك مسلك العلم، وهذا الشاكر أول من يدعى إلى الجنة1.

ش: هذه درجة الخاصة الذين استوت عندهم الحالات، فإن كانوا في شدة لم يتمنوا الرخاء، وإن كانوا في مرض لم يتمنوا الصحة، وإن كانوا في حال لم يتمنوا ms179 غيره اكتفاء بتدبير الله لهم، وهذا شكر الراضين، وفي الحديث:(1من رضي بما نزل من السماء إلى الأرض دخل الجنة(5، فهذا هو الشاكر الأول، وأما الثاني فهو الذي يميز بين

قوله:2 والدرجة الثالثة: ألا يشهد العبد إلا المنعم، فإذا شهد المنعم عبودة استعظم منه النعمة، فإذا شهده حبا (4) استحلى منه الشدة، فإذا شهده تفريدا لم يشهد منه شدة ولا نعمة.

ش: هذا أعلى درجات الشكر، وهو أن يشهد العبد المنعم لا النعمة، لأن شهوده ذات المنعم استغرقه عن شهود أوصافه، ولصاحب هذه الدرجة ثلاثة أحوال، الأول: أن يشهد المنعم عبودة(1، وهو أن يكون فانيا عن نفسه باقيا بربه، قد تخلص من صفات طباعه النفسية، واستغرق في مشاهدة أوصاف الألوهية. الحالة الثانية:(أن يشهد المنعم حبا أو حياء1، على اختلاف النسخ، فمحبته لله أنسته التمييز، فهو كما قيل(2:

فكل صعب يهون إذا ما رضيت به وكل ما يفعل المحبوب محبوب

حسبي افتخارا هيامي في محبتكم والقلب مستغرق والعقل مسلوب

الحالة الثالثة: أن يشهد المنعم تفريدا، وهو رجوع الأمر كله إلى الله شهودا لا

ش: من علم أن الله يرى استحى من الله حق الحياء أن يراه حيث فاه، أو مقصرا فيما أمره به. وإنما خصه الشيخ بأهل الخصوص لأن العامة يعلمون أن الله يرى علم نقل لا علم حضور، علم سمع لا علم يقين. وقوله:"يتولد من تعظيم منوط بود"، أي متعلق وملتصق بالود الذي هو الحب، وذلك أن التعظيم إذا تعلق بالخوف تولد منه الحذر، فإذا تعلق بالرجاء تولد منه الطلب، فإذا تعلق بالمحبة تولد منه الحياء.

قوله: وهو على ms180 ثلاث درجات، الدرجة الأولى: حياء يتولد من علم العبد بنظر الحق إليه، فيجذبه إلى تحمل المجاهدة، ويحمله على استقباح الجناية، ويسكنه(2 عن الشكوى".

ش: معن: من علم العبد بأن الله يرى دائما، فيجذبه إلى العمل بالطاعة ناشطا(3 كنشاط العبد عند حضور سيده أو المحب عند حضور حبيبه، وانظر قوله عليه السلام:" كأنك تراه، دل صلى الله عليه وسلم على غاية السلوك، وهي نسبة الرؤية إلى العبد، فإن لم تقدر على ذلك فاعبده كأنه يراك، وهو رد الأمانات إلى أهلها، فإنه سبحانه يرى على الدوام. وأما العبد فإن رؤيته تحمله على المجاهدة في الطاعة، وعلى استقباح الجناية اليي هي المخالفة والتقصير، وعلى"السكوت عن الشكوى"، أو السكون أو المسك أو الكف، والكل بمعنى على اختلاف النسخ.

قوله:والدرجة الثانية: حياء يتولد من النظر في علم القرب، فيدعوه إلى ركوب المحبة1، ويربطه بروح الأنس، ويكره إليه ملابسة الخلق8.

ش: "علم القرب هو التحقيق بأن الله تعالى أقرب لعبده من نفسه، فذلك الذي يتولد له منه حياء يدعوه إلى ركوب المحبة أو المحنة، [79] أما المحبة فركوبها: تحمل صباباةا، وأما المحنة فلأنه يرى نظر الله إليه، وأنها منه وأن علمه بها محيط، فلا يرى شيئا من ذلك لنظره لمولاه وسيده وارتباطه بروح الأنس به، ومن صح أنسه بالله كره ملابسة الخلق، لأنه سبحانه بريء من الشرك، كما قال صاحب الحكم:" مى أوحشك من خلقه فاعلم أنه يريد أن يفتح لك باب الأنس به2.

كما حكي عن إبراهيم بن أدهم رضي الله عنه أنه لقيه الخضر عليه السلام في سياحته وقال له: "أريد صحبتك1، فقال له:"لا1، قال:"ولم؟" قال: "لأن الحبيب الذي خرجت من أجله شديد الغيرة لا يحتمل الشركة(3/1. قال صاحب الحكم أيضا:(" كما لا يقبل العمل المشترك كذلك لا يحب القلب المشترك، العمل المشترك: لا يقبله، والقلب المشترك: لا يقبل عليه 48).

قوله:2 والدرجة الثالثة: حياء يتولد من شهود الحضرة، وهي التي [لا](3 تشوبا هيبة، ولا تقارها6 تفرقة، ولا يوقف لها على غاية.

ش: اختلف ms181 الشراح في قوله: "لا تشوبا، فبعضهم أثبت لام الألف1، وأكثرهم أزاله، وفي نسخة الشيخ باللام، وذلك لأنهم نسبوا الهيبة لله، ولو نسبوها للخلق لم

قال الله العظيم: (فلو صدقوا الله لكان خيرا هم). الصدق اسم الحقيقة الشيء بعينه حصولا ووجودا.

ش: يعي حصولا ووجودا بالقوة والفعل في كمالاته، فدل أن حكم الصدق في الأقوال والأحوال. والصدق نعت إلهي، وله في الخلق حال ومقام، حاله أعلى من مقامه في العموم، ومقامه أعلى من حاله في الخصوص. وكان للشيخ عبد القادر الجيلاني حال الصدق لا مقامه، وكان لتلميذه الشيخ أبو السعود بن الشبل(2 مقامه لا حاله، فكان الشيخ عبد القادر معروفا لا يجهل، وكان أبو السعود بحهولا لا يعرف، فلم يكن في زماهما مثل عبد القادر في حال الصدق ولا مثل أبي السعود في مقام الصدق. الصدق من حيث تعلقه بالخلق حاله أغلب، ومن حيث تعلقه بالله مقامه أغلب.

قوله:7 وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: صدق القصد، وبه يصح الدخول في هذا الشأن، ويتلافى به كل تفريط ويتدارك كل فائت ويعمر كل خراب. وعلامة هذا الصدق(5 ألا يحتمل داعية تدعو إلى نقض عهد ولا يصبر على صحبة ضد ms182 ولا يقعد بحال عن الجد(4).

ش: معنى صدق القصد قوة العزم وتصحيح النية بحيث لا يدخلها فتور ولا تقصير، فبذلك يصح الدخول في "هذا الشأن"، يريد السلوك إلى الله والمعرفة به. ويتلافى كل ما فرط فيه من طاعة ربه، ويتدارك [20] كل ما فاته بالقضاء والرجوع من

قوله:2 والدرجة الثانية : ألا يتمنى الحياة إلا للحق، ولا يشهد من نفسه إلا آثار(4 النقصان، ولا يلتفت إلى ترفيه(2) الرخص.

ش: يريد بالحق:" تكميل" العبودية، كقول معاذ بن جبل رضي الله عنه لما احتضر بالطاعون، قال:"اللهم إنك تعلم أني لم أكن أحب الحياة الدنيا لغرس الأشجار ولا لكرى الأفار، وإنما لمكابدة الليل وظمإ النهار 51). قوله:1ولا يشهد من نفسه إلا أثر النقصان، لانجبالها على العجز والكسل، وانطباعها (4) بالنقص والملل، فلو بذلت المجهود ما فارقها التقصير. قوله:ولا يلتفت إلى أثر فيه الرخص"، يريد الأثر النبوي، وهي الأحاديث كقوله عليه السلامإن الله يحب أن تؤتى رخصه كما يحب أن تؤتى

والوفاء إنما يقع من المتوجه بقدر صدقه، ألا ترى من قصد الملك في حاجته فإنه لا يمكنه التقصير قبل الدخول عليه، وهو قوله عليه السلام:لا راحة للمؤمن دون لقاء ربه(4. ولا يخطر ببالك أن التقصير بعد الدخول يمكن في الدنيا، بل ولا في الآخرة، فإها وإن رفع فيها العمل فقد تبدلت الأرض غير الأرض والسماوات، فصارت التكاليف الدنيوية شوقا، للنظر بل مع النظر وقبله وبعده، فإن النعيم يتفاوت بتفاوت الدرجات، والدرجات تتفاوت بقدر الشهود والنظر.

قوله:والدرجة الثالثة: الصدق في معرفة الصدق، فإن الصدق لا يستقيم(5 في علم(6 الخصوص إلا على حرف واحد، وهو أن يتفق رضى الحق بعمل العبد أو حاله أو وقته، وإتيان7 العبد وقصده، فيكون العبد راضيا مرضيا، فأعماله إذا مرضية، وأحواله صادقة، وقصوده مستقيمة. وإن كان العبد كسي ثوبا معارا: فأحسن أعماله ذنب، وأصدق أحواله زور، وأصفى قصوده قعود.

ش: هذا غاية الصدق في حق العبد، وهو "الصدق في معرفة الصدق(1، ومعناه أن الصادق على الحقيقة هو الذي قامت به حقيقة الصدق فلم يؤثر فيه عارض، كقوله تعالى: (يؤم ينفع الصدقين صدقهم) [مائدة:121]، فلا يؤثر فيهم هول يوم القيامة، لأن صدقهم مع الله بالله، لله لا لأنفسهم، لأن الإنسان ضعيف، والصدق في [اللغة] هي الشدة والقوة يقال: رمح صدق. ولذلك قال:"لا يستقيم في عمل الخصوص إلا على حرف واحد [81] وهو أن يتفق رضى الحق بعمل العبد، أما في البدايات ففي الأعمال، أما في المتوسطة ففي الأعمال والأحوال، وأما في النهايات: ففي الأعمال والأحوال والأوقات، وهو قوله: بعمل العبد أو حاله أو وقته.

وقوله:وإتيان العبد" يعني في مسيره وتوجهه إلى الله. وفي نسخة:"وإيثار العبد(1، أي لا يؤثر على جناب الحق شيئا. وقوله:"وإن كان العبد كسى ثوبا معارا، فأحسن أعماله ذنب، ms184 وأصدق أحواله زور، وأصفى قصوده قعود8، معناه: أن العبد لا يملك مع سيده نسبة عمل ولا حال ولا قصد، لأنه الفاعل بعبده ما شاء، وإنما كساه توبا معارا من الصدق في العبودية ليريه فضله، أو ثوب زور ليريه عدله، هذا من حيث الواقع للعبد، وأما من حيث تصريف المولى فكل ما على العبد عيرة من السيد ما لم ينسبه العبد لنفسه، فإذا نسبه صار عمله ذنب وحاله زور وقصده قعود، وقال بعضهم(2:

هل الأعمال إلا طيف نوم كذا الأعمال ثوب مستعار

وما للعبد تحت القهر حكم ولا في حري حكم الله عار

ش: معى الإيثار كله في بذل المجهود والصبر على المفقود، والأثرة واحدة، والجمع إيثار مترادف. وقوله: "تحسن طوعا وتصح كرها"، لأنك إذا أكرهت النفس عليها حملا على فعل مكارم الأخلاق يصح ذلك، وأحسن من ذلك أن تكون طوعا. ومعنى تخصيص واختيار1، التخصيص هو تقديمك من تؤثره على نفسك، والاختيار قد يكون مع الخصاصة ومع عدمها، قاله المقدسي.

قوله:2وهو على ثلاث درجات، [الدرجة](4 الأولى: أن تؤثر الخلق على نفسك فيما لا يجرم عليك ذنبا(2)، ولا يقطع عليك طريقا، ولا يفسد عليك وقتا

ش: معن يجرم: يكسب، ومنه: (لا تجرمنكم شقاق)[هود:89، أي لا يكسبنكم، كمن يؤثر بما يكون به حياته أو تقوم به بنيته، فهو في هذه الدرجة الأولى ممنوع، وكذلك:"فيما لا يحرم عليك دينا" -كما في بعض النسخ - كالأهل والولد.

وقوله:" ولا يقطع عليك طريقا"، كالمشتغل بالمندوبات مع فوات الواجبات، وليس المراد واجبات التشريع في الأوقات المقيدة، بل واجبات الأوقات المطلقة. وقوله:ولا يفسد عليك وقتا، بل يسلم وقتك من عوائقه على أي حال، وليس هذا الإيثار إيثار أهل الدرجة الثانية ولا الثالثة، وإنما هو إيثار أهل الإسلام.

قوله:ويستطاع هذا بثلاثة أشياء: بتعظيم الحقوق، ومقت الشح، والرغبة في مكارم الأخلاق.

قوله:2 والدرجة الثانية: إيثار رضى الله تعالى على رضى غيره، وإن عظمت فيه المحن وثقلت به ms185 المؤن وضعف(4 عنه الطؤل والبدن. ويستطاع هذا بثلاثة أشياء: بطلب2 العود، وحسن الإسلام، وقوة الصبر.

ش: [لما]5) كانت الدرجة الأولى إيثار الخلق على نفسك، وكانت لا تستطاع إلا بالرغبة في مكارم الأخلاق، كان من أعظم مكارم الأخلاق إيثار رضى الله على رضى غيره من نفس أو ولد أو سلطان أو غير ذلك، [2ه] فهو يسعى في مرضات الله ولا ييالي ما دونه سخط أم رضي وإن كان في ذلك أعظم "المحن الي هي البلايا، كما جرى على كثير من الأنبياء والأولياء.

وكذلك إن" ثقلت فيه المؤن"، يعني التكاليف وهي جمع مؤنة، وكذلك إن ضعف عن هذه المحنة "الطول" الذي هو ذات اليد من كسب ومال، و"البدن1، يعي القوة الجسمانية.

ولا يقدر على هذا إلا بثلاثة أشياء، أولها:1طيب العود" أي حسن الرجوع إلى الله إيمانا واحتسابا. ومن قال: طلب العود(، أي حب لقاء الله، لقوله عليه السلام:من أحب لقاء الله أحب الله لقاءه(، وهو قوله تعالى: (إنا لله وإنا إليه راجعون) [البقرة: 155].

ومن هذا المعنى قول السحرة لفرعون:" لن نؤثرك على ما جاءنا من البينات الآيات، إلى قولهم: ( والله خيروأبقى)].

وكذلك الثاني وهو:حسن الإسلام" الذي هو الانقياد لأحكام الله، وكذلك الثالث وهو:قوة الصبر"، كصبر حبيب بن زيد الأنصاري لما أخذه مسيلمة الكذاب وجعل يقطعه عضوا عضوا وهو يشهد ألا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله حى قتله، وأمه نسيبة(1) وكانت قد جاهدت رضي الله عنها في الردة ورجعت وبما اثني عشر جرحا(5، وهذا هو إيثار رضى الله على رضى غيره.

قوله:1والدرجة الثالثة: إيثار الله، فإن الخوض في الإيثار دعوئ في الملك، ثم ترك شهود رؤيتك إيثار الله، ثم غيبتك عن الترك".

ش: هذا غاية الإيثار، وهو أن يكون العبد لقا(3 بين يدي الله، لا يرى لنفسه فعلا، كما حكي عن زكرياء عليه السلام أنه لما وضع المنشار في رأسه تأوه، فأوحى الله إليه: "لئن عدت لأ محونك من ديوان النبوعة"، فقال:" وعزتك إن لم تثبتني لأعودن"(5.

وهذا الذي ms186 آثر الخلق على نفسه أولا، ثم آثر رضاء الله على رضاء الخلق ثانيا، فهو هنا قد آثر الله على إيثاره وعلى نفسه وعلى ما دون الحق، وحت شهودك رؤيتك إيثار الله"، لأن فيه ضربا من الدعوى وهو محو الإنية. "ثم غيبتك عن الترك، لأن العبد إذا ترك شهود الرؤية بقي عليه رؤية الترك، لأنه كان يرى تركه والآن غاب في الله لله بالله عن تركه وعن نفسه وعما دون الحق.

قال الله عز وجل: ( وانك لعلى خلق عظيم) [القل. الخلق [هو]ا ما يرجع إليه المتكلف من نعته. واجتمعت كلمة الناطقين في هذا العلم أن التصوف هو الحلق، وجماع الكلام فيه يدور على قطب واحد وهو: بذل المعروف وكف الأذى. وإنما يدرك إمكان ذلك في ثلاثة(8) أشياء: في العلم والجود والصبر.

ش: قال ابن عباس وبجاهد: الخلق في الآية الدين، أي لعلى دين عظيم، وهو دين الإسلام الذي لا أرضى غيره دينا2. وسئلت عائشة عن خلق رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالت:1 كان خلقه القرآن(5، يأتمر بأمره، وينتهي بنهيه، ويتعظ بمواعظه، ويقف عند حدوده، فكان لا يتقدم عنه ولا يتأخر. وقال صلى الله عليه وسلم:"إن أحبكم إلي وأقربكم مني بحلسا يوم القيامة أحاسنكم أخلاقا((4. وقال جعفر الصادق رضي الله عنه:(1 ليس في القرآن آية أجمع لمكارم الأخلاق من قوله تعالى: (خذ آلعفو وأمر بالعرف وأعرض عن الجهلين ) [لأعراف: «16]، سأل رسول الله

صلى الله عليه وسلم جبريل عليه السلام عن معناها فقال:إن الله يأمرك أن تعفو عمن ظلمك، وتعطي من حرمك، وتصل من قطعك((6). وقول الشيخ رحمه الله: [85) هو ما رجع إليه المتكلف من نعته1، يعني الفطرة التي هي فطرة الله الي فطر الناس

وإنما كلف الإنسان بالطاعة ليرجع لفطرته وكمال نشأته. وقوله:"اجتمعت الكلمة أن التصوف هو الخلق، لأنه راجع لقول عائشة رضي الله عنها من العمل بالقرآن والمحافظة ms187 على حدوده، فهو القسطاس المستقيم والمنهاج القويم، (وننزل من آلقرءان ما هو شفاء ورحمة للمؤمنين)ساء:82. وقوله:"وجماع الكلام فيه يدور على قطب واحد"، يعي في التصوف أو في الخلق، لأن حكمهما مرتبط بعضه ببعض، وهو بذل المعروف وكف الأذى"، وهذا معن قولهم: "التصوف احتمال الأذى وكف الأذى1.

وقوله: 1وإنما يدرك ذلك في ثلاثة أشياء: في العلم والجود والصبر، أما العلم فلأن الخلق يتفرع مع فروع العلم ويدور معها كيفما دارت وحيثما انتهت، فعلى قدر علمك يكون خلقك. وأما الجود فعليه ينبي الخلق، لأن العلم أساسه والجود بناؤه والصبر سقفه. وقد قيل إن الجود هو العطاء قبل السؤال، والكرم بعد السؤال والسخاء العطاء على قدر الحاجة، والصلة لا تكون إلا لذوي الأرحام، والهدية لا تكون إلا جزاء أو طلبا للجزاء، والهبة العطاء لا لجزاء. وأما الصبر فهو حبس النفس على دوام ذلك، يعني كف الأذى وبذل الندى.

قوله: وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: أن تعرف مقام الخلق: أنهم بأقدارهم مربوطون، وفي طاقاقم محبوسون، وعلى الحكم موقوفون. فتستفيد بهذه المعرفة(2) ثلاثة أشياء: أمن الخلق منك حتى الكلب، ومحبة الخلق إياك، ونجاة الخلق بك.

ش: مقام الخلق" هو ما فسره بعد بقوله:1أفهم بأقدارهم مربوطون" وما بعده، علما منك أن السعيد من سعد في بطن أمه، والشقي من شقي في بطن أمه. قوله:"وفي أقدارهم محبوسون، لقوله تعالى: (لا يكلف آلله نفسا إلا وسعها) البقرة: 285. وعلى الحكم موقوفون، لأن الله تعالى إذا أراد شيئا يقول له كن فيكون. وحاصله أهم تحت حيطة العلم والقدرة والإرادة والمشيئة.

قوله:( فتستفيد بهذه المعرفة ثلاثة أشياء: أمن الخلق منك حت الكلب"، لأنك نظرقم بهذه المعرفة فعذرقم فلم تطلب منهم ما ليس في وسعهم من نفع أو ضر أو جلب أو دفع، حت الكلب" لأنه من أحقر منازل الخلق إن لم تنظره بعين الله. وقد قيل إن الكلب يعرف الأولياء بمعرفة الله فلا ينبح عليهم، وكم من ولي يلقى الكلب فيوسع له من ناحية الطين ليعطيه الأمان من ms188 نفسه، وإيقانا أن الله تعالى لم يخلق خلقا عبثا، وأن الكلب وإن كان عند أهل الحجبة في أخس مترلة، فنفس الإنسان ما لم تعرف الله أخس قدرا وأحقر مترلة، فإذا عرفت الله فليس في الوجود أشرف منها قدرا ولا أعلى مترلة، وفي هذا المعنى يقول صاحب المباحث الأصلية عن جملة الطريقة الصوفية(6:

فهذه الحقيقة النفسية موصولة بالحضرة القدسية

وإنما يعوقها الموضوع ومن هنا يبتدئ الطلوع

فمن حصل له أمن الخلق منه فقد اتصف بخلق رسول الله صلى الله عليه وسلم - وتأدب بآدابه - الذي قيل له: (خذ العفو وأمر بالعرف وأعرض عن الجهليب) [الأعراف: 199]. فإن اعترض معترض جاهل على بجهاد رسول الله صلى الله عليه وسلم، فجوابه أن طاعة الله واجبة الامتثال على أي نوع وحال. وأما محبة الخلق إياك، فمن أمن الناس من شره أحبوه، ومن اتصف بالأوصاف الحميدة فقد تعينت نفماة الخلق به من بلايا الدنيا والدين، وقمذبت [هه]) النفوس عند رؤيته لشروق نور

قوله:2والدرجة الثانية: تحسين خلقك مع الحق. وتحسينه منك أن تعلم أن كل ما يأي منك يوجب عذرا، وكل ما يأبي من الحق يوجب شكرا، وأن لا ترى له من الوفاء بدا2.

ش: كان في الدرجة الأولى يحسن خلقه مع الخلق، وهنا في الثانية مع الحق، لأن أهل البدايات يرون الخلق، وأهل الوسط يرون الخلق والحق، وأهل النهايات لا يرون إلا الحق. فتحسين الخلق مع الحق هو أن ترى أعمالك كلها سيئة وإن حسنت، فهي توجب الاعتذار إلى الله والاعتراف(4) بالتقصير، وهو معن قوله تعالى: (والذين يؤتون ما ءاتوا وقلوبهم وجلة)ومنون61، أي من قلة القبول لقلة الوفاء ولو كان ما كان. ثم من التحسين أيضا [مقابلة ما منك بما](2) من الله من الوفاء وإتمام النعم، لأنه سبحانه يقبل القليل ويعفو عن الكثير ويحب العافين والمحسنين، ولا يكون من الكريم إلا الكرم، وقد قيل: ليس الكرم أن تحسن إلى من أحسن إليك، بل الكرم أن تحسن إلى من أساء إليك. ومن علم هذا من المولى ms189 سبحانه وجب عليه الشكر على كل حال، كما تقدم في باب الشكر، هذا مقتضى الكلام المطلق الذي اختص به الحق سبحانه دون خلقه، فله الشكر والحمد على كل حال كما قيل(3):

لقد سرني أن نلتي بمساعة وهل ذاك إلا أن خطرت ببالكا

تذييل:

فحسي افتخارا في رضاك بأني لحضرتكم أهلا بذكري(4) هنالكا

وقوله:(ألا ترى من الوفاء بدا1، لأن حسن الخلق لا يتم إلا بالوفاء، والوفاء يدخل في الأقوال والأعمال والنيات، وبذلك يتم الدخول في العبودية والقيام بحق الربوبية.

قوله:2 والدرجة الثالثة: التخلق بتصفية الخلق، ثم الصعود عن تفرق التخلق بمجاوزة(1) الأخلاق.

ش: يريد بتصفية الخلق الرجوع إلى الفطرة والاتصاف بالعبودية. وأما "الصعود عن تفرق التخلق1، إنما كان متفرقا من حيث النسبة إلى النفس وإلى الخلق، وهو هنا من الله لله بالله. وقوله: "بحاورة الأخلاق1، لأنه قد تطبع بما على جريان الأنفاس وصار خلقه إلهيا، وإليه الإشارة بقول رسول الله صلى الله عليه وسلم: تخلقوا بخلق الله58، وله معان تدق عن الوصف، بحسب الإدراكات لها، وأدناها العمل بأمر الله وفيه، ثم بعده غايات وخصوصيات يصعب على الإطلاق وصفها وتدق الإشارة، منها قوله تعالى:1أنا الله الذي أقول للشيء كن فيكون، فأطعن فيما أمرتك وفيتك أجعلك تقول للشيء كن فيكون51. في هذه إشارة للكرامات وخوارق العادات، وفوق هذا ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر. قال الشيخ رضى الله عنه:" حسن الخلق أن تكون مع الله بلا خلق، ومع الخلق بلا نفس1، جمع رضي الله عنه في هذين الكلمتين العلم كله، لأن سوء الخلق إنما ينشأ بينك وبين الله من رؤية الخلق، وإنما ينشأ بينك وبين الناس من رؤية النفس.

قال الله العظيم: ( وعباد الرحمن الذين يمشون على الأرض هونا) [الفرقان: 65] . التواضع أن يتضع العبد لصولة الحق2.

ش: "هونا" أي رويدا بالسكينة والوقار، وقال الحسن: علماء حكماء في وقار وعفة، لا يسفهون، وإن سفه عليهم يحلمون((1)، وهذا معى قوله: (أن يتضع العبد لصولة الحق"، ms190 [لأنه عرف](2) أن الخلق في قبضة الله فهم مفعول بم لا فاعلون.

قوله:1وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى:[85] التواضع للدين، وهو أن لا يعارض بمعقول منقولا، ولا يتهم على الدين دليلا، ولا يرى إلى الخلاف سبيلا. ولا يصح له ذلك إلا بأن يعلم أن النجاة في البصيرة، والاستقامة بعد الثقة، وأن البينة وراء الحجة1.

ش: التواضع للدين هو العمل بكتاب الله وسنة رسوله من غير أن يعارض بمعقول منقولا، وذلك أن المعقول يحيلك على تحسين الحال، والمنقول يحيلك على تحسين الأفعال وهي المنقول(3). ومن المعقول طلب معرفة الحكمة في الأمر والنهي، وقد ورد:"يا عبدي إن كنت لا تأتمر بأمري إلا بعد معرفة حكمي في أمري، فأنت عبد الحكمة لا عبدي، إنا عبدي من ائتمر ولم يلتفت((4).

ومن المنقول معرفة صفات الله تعالى وهي مما لا يعارض بالمعقول. ومن ذلك قصة موسى والخضر عليهما السلام، لكنه قال: ( وما فعلتهر عن أمرى) [الكهف:82]. وأما قوله:"ولا يتهم على الدين دليلا"، الأدلة نصوص الكتاب والسنة، والتهمة: التأويلات الضعيفة، وإنما تقبل أدلة الدين بالإيمان المحض مع عدم الالتفات إلى قواعد

وأما قوله:" ولا يرى إلى الخلاف سبيلا"، لأن هذه درجة التقليد الإسلامي، فمن خالف ظاهره الأمر بأدنى شيء فقد فارق المنهاج وأتى البيوت من غير أبوابا. قوله:" ولا يصح ذلك إلا بأن تعلم أن النجاة في البصيرة، والاستقامة بعد الثقة، وأن البينة وراء الحجة1، البصيرة هنا عدم التردد في الشرع لصحة الاعتقاد الجازم الخلص من الحيرة، وقوله: "الاستقامة بعد الثقة(1، لأن من وثق بأمر استقام عليه. وقوله:( والبينة وراء الحجة" يريد الأدلة القاطعة والبراهين الججازمة بصحة الرسالة الدالة على وحدانية الله تعالى، ويدخل في هذا المعى كل بينة وكل حجة. ومن البينات معجزات الرسالة، ومن الحجة كلام الله سبحانه. وقال بعض الشراح: معنىوراء(1 أمام. ms191

قوله:2والدرجة الثانية: أن ترضى بمن رضى الحق [به]1 لنفسه عبدا من المسلمين أخا، وألا ترد على عدوك حقا، وتقبل من المعتذر معاذيره.

ش: هذا وسط التواضع، وهو أن تآحي كل مسلم أدخله الله في الإسلام، "ورضيه عبدا7، يعني عبودية اختيار، لأن الكافر عبده(2) عبودية اضطرار. وأما قوله:ولا ترد على عدوك حقا7، يحتمل أن (الحق1 ضالة المؤمن فهو يأخذ ضالته حيث وجدها، ويحتمل أنه "العفو عمن ظلمك وإعطاء من حرمك وتصل من قطعك". ومن المعنى قول إبليس لعيسى عليه السلام:"قل لا إله إلا الله1، فقال: "أقولها لا لقولك((3.

قوله:2وتقبل من المعتذر معاذيره1، يحتمل مقيدا ويحتمل مطلقا، فالمقيد مع علامة صدقه، والمطلق() كاعتذار المنافقين لرسول الله صلى الله عليه وسلم في قوله تعالى: (يعتذرون إليكم) ، فتخلفوا عن الجهاد فقبله منهم ووكل سرائرهم إلى الله.

ش: الاتضاع للحق إلقاء القياد للأوامر والنواهي ظاهرا، والرضى والتسليم باطنا، فتترل بذلك عن عوائدك الطبيعية في خدمة الله تعالى منقادا خاضعا لمحض العبودية، مع عدم الالتفات إلى رأيك ولا لعادتك، بل لمجرد الخدمة بامتثال أوامر سيدك، عملا على قوله تعالى:1يا عبادي إنما هي أعمالكم [86]) أحصيها لكم ثم أوفيكموها، فمن وجد خيرا فليحمد الله، ومن وجد شرا فلا يلومن إلا نفسه1(3. ويدخل في هذه الخدمة الأقوال والأعمال والأحوال من حيث هي بجميع تصرفاةا.

قوله:"ورؤية حقك في الصحبة1، ويدخل في الصحبة صحبة الخلق وصحبة الخالق، وفي الكل ترى من حقك الاتضاع والسمع والطاعة على الوجه الشرعي، ولا ترى لنفسك عليهم حقا، ولا لأحد على الله حق.

قوله:2 وعن رسمك في المشاهدة"، أي لا ترى نفسك، لأن مشاهدة الحق لا تتم إلا بترك ما سواه، وأول السوى نفسك ورؤيتك للترك، وتواضع هذه الدرجة هو تلاشي العبد بين يدي من له العظمة. وإنما نسب التزول للعبد لبقية رؤيتك الرسم، فإذا تالاشى الكل في عظمة المشهود فقد بلغ التواضع غايته.

ش: سئل جعفر بن محمد الصادق عن الفتوة فقال للسائل:1ما تقول أنت؟1، قال: (إن أعطيت شكرت وإن منعت صبرت1، فقال: 1هكذا الكلاب عندنا"، فقال:فما الفتوة يا ابن رسول الله؟ قال: 1إن أعطيت آثرت، وإن منعت شكرت21). وقال الفضيل(3:" الفتوة الصفح عن عثرات الإخوان". وسئل الإمام أحمد عن الفتوة فقال: 2ترك ما قهوى لما تخشى. وسئل الجنيد عن الفتوة فقال:"أن لا تنافر فقيرا ولا تعارض غنيا7. وقال الحارث المحاسبي:( أن تنصف ولا تنتصف(1، وقال محمد بن علي الترمذي:(1 الفتوة أن تكون خصما لربك على نفسك1. وقال الدقاق:( لم يكمل ذلك إلا لرسول الله صلى الله عليه وسلم، لأن كل أحد يوم القيامة يقول نفسي نفسي، وهو يقول:أمي أمتي8().

وقيل الفتوة كسر الصنم الذي بينك وبين الله تعالى، لأن إبراهيم عليه السلام لما كسر الأصنام سماه الله فتى. وقيل الفتوة أن لا تبالي من أكل طعامك مؤمن أو كافر صديق أو عدو. وقيل الفتوة: كف الأذى واحتمال الأذى. وقال سهل: الفتوة اتباع السنة. وقيل الفتوة الخروج عن الحظوظ بتأدية الحقوق. وقد جمع الشيخ رحمه الله جميع هذه المعاني في قوله:"نكتة الفتوة ألا تشهد لك فضلا ولا ترى لك حقا، إيثارا لجناب الحق على نفسك"، ونكتة الشيء حقيقته.

قوله:2وهي على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: ترك الخصومة والتغافل عن الزلة ونسيان الأذية.

ش: هذا أول الفتوة، وترك الخصومة(1 إنما يكون لمن لا يرى لنفسه حقا، والمخاصمة تكون بالقلب وتكون باللسان وتكون باليد، ولذلك كان رسول الله صلى الله عليه وسلم لم ينتصر لنفسه قط ليقتدي به صلى الله عليه وسلم أهل هذه الدرجة، وأما في غيرها فكان صلى الله عليه وسلم يقول:اللهم بك خاصمت وإليك حاكمت"(1).

قوله:1 والتغافل عن الزلة"، لأن الخصومة لا يمكن تركها إلا إذا تغافلت عن الزلة حى كأنك لم ترها، ولا تحوج صاحبها لتكلف العذر. قوله:2ونسيان الأذية(1، فلا ترى لمخلوق لك أذى، لأنه وأنت في قبضة الله سبحانه.

قوله:2 والدرجة الثانية: أن تقرب من يقصيك، ms193 وتكرم من يؤذيك، وتعتذر إلى من يجني عليك، سماحا لا كظما، وبراحا لا مصابرة

ش: هذا وسط الفتوة، وهي أشق على النفس من الي قبلها، وفيها أدب رسول الله صلى الله عليه وسلم من ربه بقوله تعالى: (خذ العفو وأمر بالعرف وأعرض عن آلجهلين) [الأعراف:199]، وهي أن تعفو عمن ظلمك، وتعطي 871] من حرمك، وتصل من قطعك2، ولا يقابل الإساءة بالإحسان إلا من تم إيمانه وحسنت فتوته. ومراتب هذه الدرجة موازية مع مراتب الآية الكريمة التي أدب الله بما نبيه صلى الله عليه وسلم. وقوله:6سماحا لا كظما1، اشترط الشيخ رحمه الله أن يفعل ذلك سماحا لا كظما، وهذا لا يكون إلا ممن أخذه الله من نفسه جملة، لا ممن بقي من نفسه بقية، قال ابن الفارض:

فالفتى من قد سلبت جملة ليس من تسلبه شيئا فشي(4

فهذا لا يرى فعلا إلا من الله لا من نفسه ولا من أحد من الخلق، بل يرى من يسىء إليه محسنا لأنه في الدنيا يعلمه مكارم الأخلاق، وفي الآخرة يرقيه الدرجات، فهو محسن لا مسيء، فأحسن هو إليه، لأن الله تعالى يقول: (هل جزآء آلإحسن إلا آلإ حسسن) :.

وأما "اعتذاره إلى من يجني عليه1، فلكونه يرى ذلك بسبب من نفسه سلط الله عليه ذلك، لقوله سبحانه: (وما أصبكم من مصيبة فبما كسبت أيديكم) [الشورى:28]، وقوله تعالى: (وما أصابك من سيعة فمن نفسك)، فأنت الجاني على نفسك فوجب اعتذارك لمن أجرى الله ذلك على يده. وقوله: سماحا لا كظما7، لأن الفتوة من يفعل ذلك طوعا لا كرها، وفي بعض النسخ:وتوددا لا تحيلا2).

قوله:2 وبراحا لا مصابرة1، يعني تخلقا منك بذلك لا أنك لم تحد نصرة لذلك فصبرت، أو جعلته لنفسك تصنعا وفي قلبك غير ذلك.

قوله:2والدرجة الثالثة: ألا تتعلق في المسير(3 بدليل، ولا تشوب إجابتك بعوض، ولا تقف في شهودك على رسم.

ش: هذا غاية الفتوة، وفيها بيان ما قال في أول الباب أن الفتوة:أن لا تشهد لك فضلا، ولا ترى لك حقا، إيثارا ms194 لجناب الحق على نفسك"1، فلذلك تعين عليك ألا تتعلق في المسير بدليل1، أو في السير وكلاهما واحد، إيثارا لجناب الحق على السوى، لأنك حال تعلقك بالدليل مع الدليل، وهو مقام أهل البداية، وأما في النهاية: غاب الدليل في المدلول، فأنت بالله لله، كما قيل لعلي رضي الله عنه:"هل عرفت الله بمحمد

قوله: "واعلم أن من أحوج عدوه إلى شفاعة ولم يخجل من المعذرة إليه، لم يشم رائحة الفتوة. ثم في علم الخصوص: من طلب نور الحقيقة على قدم الاستدلال لم يحل له دعوى الفتوة أبدا.

ش: تكلم هنا على أول الفتوة وآخرها، فكانت أولا كلها عمل وحال، وهي هنا غيبة بالدليل عن الاستدلال، غيبة شهود وتحقيق لا غيبة حجب وتفريق، فإن النور يعطي القرب ولا يعطي السلب، والقرب يعطي التخصيص ولا يعطى التقيص.

قال الله عز وجل حاكيا عن كليمه موسى عليه السلام: (أتلكنا بما فعل آلسفهاء منا إن هى إلا فتنتك تضل بها من تشآء وتهدى من تشاء) [الأعراف: 155) . الانبساط إرسال السجية عن وحشة الحشمة، وهو السير مع الجبلة».

ش: لما كانت عادة [88] الأنبياء والرسل والكمل من الأولياء عليهم السلام الوقوف مع الأدب في مخاطبة الحق سبحانه بإضافة الأفعال إلى الوسائط في جريان العدل لا في بساط الفضل، كقول إبراهيم عليه السلام: (وإذا مرضت) [الأعراف:82- 83]، والله تعالى الممرض الشافي؛ وقول الخضر عليه السلام: (فأردت أن أعيبها) [الكهف: 78]، وفي التفضل بإقامة الجدار قال: ( وما فعلتهر عن أمرى } [الكهف:82]. ومنه قول رسول الله صلى الله عليه وسلم:اللهم إن تهلك هذه الطائفة لم تعبد، قاله يوم بدر، وزاد ابن عباس:"اللهم إني أنشدك عهدك ووعدك، اللهم إن شئت ms195 لم تعبد بعد اليوم(2).

ومن المباسطة ما ذكر أبو طالب في قوت القلوب أن بني إسرائيل قحطوا سبع سنين فخرج موسى يستسقي في سبعين ألفا، فأوحى الله إليه:"كيف أستجيب لهم وقد أظلمت عليهم ذنوبهم، وسرائرهم خبيثة يدعوني على غير يقين ويأمنون مكري، لا أستجيب لهم حى يسألني عبد من عبادي فيكم يقال له برخ(3، فكان موسى يطلبه أشد الطلب ولم يجده، فبينما هو في طريق فاستقبله عبد أسود بين عينيه تراب من أثر السجود يمشي في طمرين فقال له موسى:"ما اسمك؟" قال:"برح"، فرمى عليه نفسه وقال: أنت طليبنا منذ حين، إن الله وعدني إن استسقيت لبني إسرائيل سقاهم،

وهذا معى استرسال السجية، ولم يحاشى وحشة الحشمة. وكذلك موسى عليه السلام بقوله: 1أقلكنا بما فعل السفهاء منا"، ثم رد الأمر إلى أصله توحيدا بقوله:"إن هي إلا فتنتك"1، والسجية الطبيعة، وإرسالها تركها تحري بحرى العادة، وقد جعل الله العقل والشرع ماسكان زمام الطبع يمنعانه مما لم يحمد عقلا وشرعا. والتحاشي: التجنب، ومعناه أن الانبساط لا يكون مع الحشمة والحياء لأفهما يعطيان الوحشة، والجبلة أيضا الطبيعية الي جبل عليها العبد.

قوله:وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: انبساط(4 مع الخلق، وهو أن لا تعتزلهم ضنا على نفسك أو شحا على حظك، وتسترسل2 لهم في فضلك وتسعهم بحلقك، ms196 وتدعهم يطأونك والعلم قائم وشهودك المعنى دائم".

ش: «ضنا(1 أي بخلا، كأنك لم تسمح في انحطاط قدرك ونزول رتبتك عن حظ نفسك. وقوله:1أو شحا على حظك" من الراحة القلبية. "وتسترسل لهم في فضلك1، أي تسمح لهم بلين جانبك وتسعهم بخلقك اقتداء برسول الله صلى الله عليه وسلم حيث يخاطب كل أحد على قدر عقله ومترلته. قوله:وتدعهم يطأونك، كالأرض يطأها البر والفاجر، ومعناه تحمل الأذى منهم واحتمال سوء خلقهم. قوله: والعلم قائم

قوله:2 والدرجة الثانية: [وه] الانبساط مع الحق(1، وهو أن لا يجنبك(2) خوف ولا يحجبك رجاء، ولا يحول بينك وبينه آدم ولا حواء".

ش: كانت الدرجة الأولى الانبساط مع الخلق، وهنا الانبساط مع الحق، ومعنى يجنبك" يجعلك أجنبيا عن ربك كسائر المحجوبين، بل تعلم أنك بين يديه وأنه سميع قريب، وأنه سبحانه أوصلك إلى مخاطبته بلسان الانبساط لأن الخطاب لا يسع المباسطة في كل وقت ولا من كل مقرب ولا في كل محل، وإنما يقع الانبساط بحالة مخصوصة في وقت مخصوص لعبد مخصوص، لا يعلم ذلك إلا من علم أن الله تعالى أفرح بتوبة عبده من صاحب الراحلة كما في الحديث(8)، ومن يفهم ضحك الله تعالى من قول برح كما تقدم في الدرجة الأولى ويدري محبة الله لعبده التائب بقوله تعالى : (إن الله تحب التوابين وتحب المتطهرين)[البقرة:222). وسائر ما وقع في النسخ في قوله: "يجنبك" ضعاف المعاني، وهذا أصحها. قوله:ولا يحجبك رجاء(، عند تملقك وإلحاحك في خطابك لسيدك، لأنك به لا بنفسك في خوفك ورجائك. وقوله:ولا يحول بينك وبينه آدم وحواء2، يحتمل هذا معان، منها أن معناه: لا تنظر ما الخلق عليه من الحجبة والبعد والوقوف مع ظاهر الحال، لأن الانبساط مبي على المعنى لا على اللفظ. ومنها: أن آدم وحواء كانا في الجنة يخاطبان الحق دائما فأهبطا ms197 إلى الأرض، وألبس خطابهم ظلمة المحل الأرضي فصار يقتضي العبودية، ولا يقتضي العبودة إلا في التخصيص كما قدمنا. ومنها: أن آدم وحواء أشرف الموجودات فاكتفى بهما عن غيرهما، فكأنه يقول: ولا يحول بينك وبينه شيء. ومنها أن آدم وحواء أول من وقعا في الذنب والخطيئة، وأنزلا

قوله:1 والدرجة الثالثة: الانبساط في الانطواء عن الانبساط، وهو رحب الهمة، لانطواء انبساط العبد في بسط الحق جل جلاله.

ش: هذا غاية الانبساط، وهو الغيبة عن الانبساط منك له، بل الحق ناطق على لسان عبده من غير حول منه ولا قوة ولا رؤية حال له في ذلك بحيث يجري ما يجري والعبد أرضى لجريان الحكم، "رحب الهمة1، واسع الصدر راض بما يأتيه من ربه، كما كان الشيخ أبو يعزى2 رضي الله عنه في مكاشفاته للخلق، فكاتبه الشيخ أبو محمد صالح(3 في ذلك فبكى وقال:" والله ما أقول حى يقال لي قل كذا وكذا48).

ش : سميت هذه أصولا لأنها مباني السلوك وأسسه(1 الي ينبي عليها قطع الأودية الي بعدها بنور القوة، لأفا مفاوز القلب تقطع بمعونة العقل، كما أن الأخلاق منازل النفس تكسبها بمعونة القلب، وما فوق ذلك مواهب ليس للسعي فيها مدخل ولا للكسب فيها بحال، وما تحتها وما قبلها [0و] منازل النفس ومقاماتما، يكتسبها القلب لتطويع النفس لا تمنعه من العروج بل تشايعه في الترقي بعد الأهبة والاستعداد، لأن النفس الناطقة هي الي يعبر عنها بالقلب ms198 المتوسط بين عالم الألوهية وعالم المخلوقية، فرتبته: وسط الوجود، وأول ترقيه: القصد.

قال الله عز وجل(»: ومن تحخرج من بيته، مهاجرا الى الله ورسوله، ثم يدركنه الموت فقد وقع أجرهر على الله وكان الله غفورا رحيما) .

القصد الإزماع على التجرد للطاعة.

ش: معناه التوجه إلى الله بقبول أمره وفهيه والعمل بمرضاته. ومعن االتجرد الانخلاع مما سوى الشيء المقصود.

قوله:وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: قصد يبعث على الارتياض، ويخلص من التردد، ويدعو إلى مجانبة الأغراض2(1.

ش: هذا بداية القصد، ومعنى الارتياض: تمرين النفس وتحملها حت تسع من الطاعة ما لم تكن تقبله قبل ذلك، لأن العادات قد ضيقت عليها المحل. فإذا اعتادت العمل بالطاعة فقد تخلصت من التردد1. وأما لبحانبة الأغراض، فمن قرأها بالغين المعجمة فمعناه أن يصاحب أغراضه كلها الني قصدها وهي أعمال البر وأهلها، ومن قرأها بالعين المهملة فمعناه أن يصير أجنبيا عن كل عارض يعترضه في قصده وعزمه.

قوله: والدرجة الثانية: قصد لا يلتقي سببا إلا قطعه، ولا يدع حائلا إلا منعه، ولا تحاملا إلا سهله.

ش: كان القصد أولا لأجل التأنيس بالمقصود، وهنا تمكن القصد والعزم فلا يرده عن مقصوده شيء. كان أولا يستعد ويتعلم الجرأة والبطولة(5 للقاء الأبطال، وفي هذه خرج للبراز، فلا يلقاه شيء إلا أثر فيه وأزاله. والمراد هنا بالأسباب: المذمومة، لأنه قاصد الأسباب المحمودة، ومعنى الحائل الحاجز بينه وبين مطلوبه، ومعنى التحامل: التكلف.

قوله: والدرجة الثالثة: قصد استسلام لتهذيب العلم، وقصد إجابة لوطي4 الحكم، وقصد اقتحام في بحر الفناء8.

ش: هذا غاية القصد، فأما قصد الاستسلام لتهذيب العلم، فلأن علوم الشرائع كلها مهذبة مربية تدرب الشخص على التحقيق وتؤيده بالتوفيق: (من يطع آلرسول فقد أطاع الله). وله معنى آخر : أن العلم علم الله في تصريف خلقه وتطهيره(2 لهم. وأما الإجابة دواعي الحكم، فإن العبودية لا تصح إلا بالانقياد لدواعي الحكم، والسنن الشرعي كله داع للانقياد لحكم الله والرضى بتصريفه والتسليم للأوامر والنواهي كلها، ولا يصح ذلك إلا "باقتحام ms199 بحر الفناء1، وهو أن لا يرى العبد لنفسه تصريفا ولا يملك لنفسه نفعا ولا ضرا ولا موتا ولا حياة ولا نشورا، كلا بل هو الله(3.

ش: ليس بين القصد والعزم إلا درجة واحدة، وهو أن كل عزم قصد وليس كل قصد عزما. والقصد هو النية وتوجه القلب، وأما العزم فلا يكون إلا مع الشروع في العمل، وإنما قال:"طوعا أو كرها"، فيه دليل على أن العزم قد يكون مع اختيار العبد وقد يكون بغير اختياره، فيكون الأول: مريدا، والثاني: مرادا. وبيانه أن الاختيار منه عقلي ومنه شرعي، [91] فإن اتفقا معا فهو طوع، وإن كان شرعيا غير عقلي فهو أيضا ينقسم قسمين، طوعا لأهل التمكين وكرها لأهل التلوين.

قوله:2 وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: إباء الحال على العلم: لشيم" برق الكشف، واستدامة نور الأنس، والإجابة لإماتة الهوى1.

ش: "إباء الحال" استعصاؤه، ومعى "على العلم1، لأن العلم يعطي الرفق والتيسير لقوله عليه السلام:يسروا ولا تعسروا2)، والعازم قد ألقى التواني وأخذ في الجد، وذلك لما شام برق الكشف، كالذي ينتظر الفرصة من أعدائه لحصول غنيمته(5 ولا يتم له ذلك إلا اباستمداده(4 نور الأنس"، لأن من عرف ما طلب هان عليه ما ترك، ومن أنس بشيء جد في طلبه، ولا يصح له ذلك إلا «بالإجابة لإماتة الهوى(11، لأن الهوى يطلب البطالة والأخذ بالرفق والراحة، وقد قيل: بقدر الكد تكسب المعالي، ومن جد وجد، ومن هاب خاب. فالعزم يميت الهوى، والحزم يبلغ المي، ومن أجس أيس، وفي المثل: تزوج التواني البطالة فولد بينهما الحرمان. وأيضا فمن لم يمت هواه سكن حب الدنيا

قوله:والدرجة الثانية: الاستغراق في لوائح المشاهدة، واستنارة ضياء الطريق، واستجماع قوى الاستقامة".

ش: "الاستغراق" هو نسيان ما سوى المقصود بمشاهدة المطلوب المذهل للحس المدهش للعقل. وسمى مبادئ الشهود: لوائح" لأفا لم تثبت بعد، وإنما تلوح ثم تروح، فيبقى السالك مستغرق الفكر، طائش العقل مشغول البال، قد صح قصده وتقوى عزمه عند "استنارة ضياء الطريق" الموصل للمقصود، وهي عبارة عن ميل(9) القلب للحق ونسيان كل قاطع عنه، ولذلك قال: واستجماع قوى الاستقامة7، وليس للاستقامة قوى وإنما معناه: استجماع القوى المستقيمة، لأن القوى من خاصية الإنسان، والاستقامة هي مطلوبه، فمعناه أن تستجمع قواه على الاستقامة، فجد به العزم ورماه من وجوده الأول إلى وجوده الثاني: (ثم أنشأنه خلقا اخر فتبارك الله أحسن الحخلقين) [المؤمنون:14].

قوله: والدرجة الثالثة: معرفة علة العزم، ثم العزم على التخلص من العزم، ثم الخلاص من [علة] (8) تكاليف ترك العزم، فإن العزائم لم تورث أربابها ميراثا أكرم من وقوفهم على علل العزائم.

ش: "علة العزم7 هي رؤيته لنفسه أفها عزمت، وهذه علة عظيمة ما لم يغب عن رؤية نفسه وإضافة الفعل لها أو منها أو بها، بل هو بالله من الله إلى الله، خلق بلطفه العزم وأفاضه(1) على عبده موهبة ومنة وفضلا، وأشغله به عن العزم ورؤيته، وهذه صفة رسول الله صلى الله عليه وسلم، حيث يقوم الليل كله على أطراف قدميه حتى تورمت وهو يقول:"لا أحصي ثناء عليك، أنت كما أثنيت على نفسك1(2)، وهذا هو مقام القرب الذي أمره به مولاه بقوله: (وآسجد وآقترب)، اسجد بظاهرك، واقترب بباطنك، وهذا عندهم عبارة عن الفناء والبقاء، [92] فناء عن الوجود الأول النفسي، وبقاء بالوجود الثاني الروحي، فلذلك كان رسول الله يقول: "تنام عيي ولا ينام قلي(9، (هنالك الوليية لله الحق هو خير ثوابا وخير عقبا ) [الكهف:43].

ش: "الشاكلة": الطريقة، و"الإرادة1: لوعة يجدها المريد في قلبه تحول ms201 بينه وبين ما كان عليه من الغفلة والبطالة، وتحمله على طلب الحق المشروع ليتصف بالعمل به رضاء لله تعالى من حيث يجب كما يجب. وأما ما وراء ذلك فليس للعبد فيه نسبة ولا إرادة، وإنما هي فتوحات إلهية ومواهب ربانية، (ذا لك فضل الله يؤتيه من يشاء والله ذو آلفضل العظيم) [الجمعة:4]. وقول السيخ رحمه الله أن:"الإرادة من قوانين هذا العلم، والقانون لفظة يونانية وهي اسم المسطرة، وقانون العلم: أمره الكلي المنطبق على جزئياته لتعرف أحواله منها، وقوله:1و جوامع أبنيته1 يعني أساس أبنيته التي يبن عليها. ثم عرف الشيخ الإرادة بقوله:"1 وهي الإجابة لدواعي الحقيقة طوعا، دواعي الحقيقة هي التكاليف الشرعية على اختلاف أصولها وفروعها، لأنها كلها مدارج الطريق ومعارج التحقيق. وقوله:طوعا" لأن الإرادة إن لم تكن باختيار قلي وولوع روحي وجاذب عقلي داخلته العلل في أقرب وقت، وواقعه الكسل في أفضح مقت.

قوله:" وهي على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: ذهاب عن العادات بصحبة العلم، وتعلق بأنفاس السالكين مع صدق القصد، وخلع كل شاغل من الإخوان ومشتت من الأوطان1.

ش: أما:2 الذهاب عن العادات1، فهو ترك المألوفات الطبيعية والشهوات النفسانية لتكون الإرادة مركبة من أعمال ظاهرة ونيات باطنة، ولذلك قال:بصحبة العلم2، لأن العلم ينتج العمل، والعمل ينتج تصحيح النية والحال. وأما:االتعلق بأنفاس السالكين، فهي إشارة لصحبتهم ومحبتهم لقول رسول الله صلى الله عليه وسلم: من

ويحكى أن رجلا قتل تسعا وتسعين نفسا بغير حق ثم أدركته الندامة، فسأل عالما هل له من توبة، قال له : (1لا12، فقتله وأكمل به المائة، ثم أتى بعض العارفين فسأله هل له من توبة قال: نعم إن فارقت هذا الموضع الذي ألفت(4 فيه العصيان1. فخرج يريد بلدا آخر للتوبة وصحبة الأخيار فتوفي في الطريق، فتخاصمت فيه ملائكة الرحمة وملائكة العذاب أيهم يقبض روحه، فأمر الله الملائكة [93) أن ينظروا ما بين موضع العصيان وموضع الطاعة والتوبة فأيهما أقرب إليه فله الحكم، فكان إلى ناحية الموضع الذي أراده بذراع فقبضته ملائكة الرحمة(5).

ش: كانت الدرجة الأولى بصحبة الحال وهذه "بصحبة الحال"، لأن الإرادة هنا صارت قلبية، والحال صفة القلب كما أن العلم صفة الجسم في الدرجة الأولى، وكما أن الاستقامة صفة السر في الثالثة. ومعن صحبة الحال هنا حضور القلب في أعمال الطاعات عند التأنيس بها. ولما كان القلب يتقلب والحال يحول، كان سير إرادته بين القبض والبسط، كما قال صلى الله عليه وسلم:"تارة بتارة يا حنظلة58.

قوله:والدرجة الثالثة: ذهول مع صحبة(2 الاستقامة وملازمة الرعاية على قذيب الأدب1.

ش: الذهول" غلبة الحال، والذهول إن كان مع صحبة الاستقامة فهو محمود وإلا فهو مذموم ولا مدخل للسلوك فيه، ولذلك قال:وملازمة الرعاية1، يعني رعاية العبودية بين يدي الربوبية، كما اشترطه على لقذيب الأدب"، والأدب كله ميزان شرعي لا يزيد على الكتاب والسنة ولا ينقص منه، فمن كان ذهوله مع هذه الأحوال الثلاث فهو المريد الصادق بظاهره، والمريد الفائق بباطنه، وقد حكي أن الشبلي كان يغلبه الذهول والاصطلام، فإذا دخل وقت الصلاة رد إلى نفسه حى يصلي، فإذا أدى فريضته أخذ عن نفسه، وأنشد:

يسقى فيشرب لا تلهيه سكرتهعن الندم ولا يلهو عن الكاس

أطاعه سكره حى تمكن من فعل ms203 الصلاة وهذا أفضل الناس(3)

ومن هذا المعى كون رسول الله صلى الله عليه وسلم في الصلاة اليي فيها قرة عينه، فيسمع بكاء الصبي فيتجوز في صلاته لما يعلم من وجد أمه(9)، وهذا صفة أهل الجمع.

قال الله العظيم: ( والحافطون لحدود آلله)]. الأدب حفظ الحد بين الغلو والجفاء بمعرفة ضرر العدوان".

ش: الأدب ألا يتعدى حكم التشريع في شيء، لأن الشرائع كلها حدود الله، فلهذا قال الشيخ الأدب حفظ الحد"، فمن حفظ حدود الله في جميع أحكامه ولا يتعداها لزيادة ولا لنقص فقد تأدب بأدب الله الذي اختاره لجميع خلقه. والغلو: الزيادة، والجفاء: النقص، وقد أجمل هذا المعنى رسول الله صلى الله عليه وسلم بقوله:2 خير الأمور أوسطها(1)، وقال تعالى: (والذين إذا أنفقوا لم يسرفوا ولم يقتروا) [الفرقان:67]، وقال بعضهم يوصي ولده:يا بني توخ من الأشياء الوسط، ولا تبال بمن أقسط أو قسط.

فإن قلت: قد تقدم في باب العزم أن الزيادة في الهمة مطلوبة في السلوك واستشهدت عليه بقيام رسول الله صلى الله عليه وسلم على أطراف بنانه حى تورمت قدماه، وأن أهل هذه الطريق إذا لم يكن لهم همة تشوقهم وترقى بم لم يتخلصوا من ورطات النفس والهوى والشيطان، وأن الفرق بين الخاصة والعامة الأخذ بالجد، وتقدم في باب الورع أن التسنن الشرعي على قسمين، منه إجابة ومنه ورع، فالإجابة عند أرباب السلوك مذمومة والورع هو منهجهم القويم، ثم منعت هنا الغلو والزيادة على ما سنه الشرع وأوجبه من غير زيادة ولا نقص?

فالجواب: [4و] وبالله التوفيق: أن الدرجة الأولى من كل باب قدمنا أنها للعامة، والثانية للخاصة والثالثة لخاصة الخاصة، وأن الزيادة في السير والعمل على قدر علو

قوله: "وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: منع الخوف أن يتعدى إلى الإياس، وحبس الرجاء أن يخرج(6 إلى الأمن، وضبط السرور أن يضاهي الجرأة3.

ش: لما كان الخوف والرجاء إنما يؤثران في أهل البدايات، كان أدب هذه الدرجة «منع الخوف أن يتعدى إلى الإياس(1، وحبس الرجاء أن يخرج إلى الأمن"، وإنما

قوله:2 والدرجة الثانية: الخروج من الخوف إلى ميدان القبض، والصعود عن الرجاء إلى ميدان البسط، والترقي عن السرور إلى ميدان المشاهدة".

ش: كان الأدب في الدرجة الأولى منع الخوف والرجاء ألا يتعديان إلى اليأس والأمن، وهو هنا الصعود عنهما بجملة، لأن الصعود من نتائج الأدب إذا حفظ. فصعد الأدب بأهل هذه الدرجة من الخوف إلى القبض، ومن الرجاء إلى البسط، وعن السرور إلى المشاهدة، وكل ذلك بالميزان الشرعي الحافظ لكل مقام، (من يطع آلرسول فقد أطاع الله )ء)، فإن أشكل عليك معى القبض والبسط فانظره في بابيهما، وكذلك السرور والمشاهدة.

قوله: والدرجة الثالثة: معرفة الأدب ms205 ثم الغنى(2) عن التأدب بتأديب الحق، ثم الخلاص من شهود أعباء الأدب».

ش: الفرق بين الأدب والتأدب كالفرق بين العمل والتعمل، والصنعة والتصنع والكلفة والتكلف، الأول مع الاتصاف به، والثاي سضكه ثقبل الاتصاف به ولما كان الأدب في الدرجة الأولى يتعاطى الخوف والرجاء وهما من صفات النفس، وفي الثانية يتعاطى القبض والبسط وهما من صفات القلب، وهو هنا يتعاطى معرفة الأدب والفناء عن التأدب والخلاص من شهود أعباء الأدب. فأما معرفة الأدب(1 [95] فبحفظ الحدود، وأما "الغنى عن التأدب(1، فبالوقوف على مقتضى العبودية، والخروج عن ادعاء

ش: اختلف كلام الناس في اليقين، وحاصله كله أن اليقين ما ثبت في القلب وسكنت النفس إلى ثبوته أخذا أو تركا، ومنه قولهم:لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا، وهو من قول عامر بن عبد قيس8لا من كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا من كلام غيره من الصحابة(1)، وقد ذكر الشيخ الولي ابن أبي جمرة في شرح البخاري(5) أنه من كلام أبي بكر، وأكثر الناس على أنه من كلام علي. وعن قول الشيخ:" اليقين مركب الآخذ في هذا الطريق"، لأفهم ينتقلون به من مقام العامة إلى مقام الخاصة، فالعامة يسلكون إلى اليقين، والخاصة يسلكون به، فهو برزخ بين المقامين.

ش: هذا أول مراتب اليقين، وهو أوله الذي هو علم اليقين، وفي الدرجة الثانية عين اليقين، وفي الثالثة حق اليقين، كل ذلك بحسب مراتب الإسلام والإيمان والإحسان، فأوله للعامة: علم اليقين، وهوقبول ms206 ما ظهر من الحق"، يعني من الأوامر والنواهي والحدود كلها، بحيث لم يبق له شك في صدق الحق والذي جاء به وهو الرسول صلى الله عليه وسلم، بتيقن يحمله على القبول والإذعان والدخول في رق العبودية. وأما قبول ما غاب للحق، عملا على قوله تعالى: (الذين يؤمنون بألغيب ويقيمون الصلوة ومما رزقنهم ينفقون )، وهو البعث والنشور، والثواب والعقاب، والجنة والنار وما أشبه ذلك، قبولا يحمله على توفية الحقوق والخروج عن المخالفة. وأما "الوقوف على ما قام بالحق"، يعني معرفة الأشياء على ما هي عليه من آثار(1) أسماء الله وصفاته في الوجود كله، وأن الله تعالى خلق الخلق من غير حاجته إليهم، وأن منهم من خلق للفناء، ومنهم من خلق للأبد، وأن الله تعالى كان قبل الكائنات بلا حد وهو الآن على ما عليه كان، وغير ذلك مما يجب على الإنسان معرفته حقا يقينا، فهو لأهل البدايات بالعلم والدليل، وللمتوسطين بالمشاهدة والكشف، وللكمل بالوصول إلى حضرة الشهود.

قوله:والدرجة الثانية: عين اليقين، وهو الغنى بالاستدراك عن الاستدلال، وعن الخبر بالعيان، وخرق حجاب العلم بالشهود0(2).

ش: كان أولا يدرك للعقل صورة الشيء، وهو هنا يشهده إياه، فاستغن بالاستدراك عن الاستدلال، فكان العلم دليلا للطلب [96] وهو هنا شهود عين الشيء برفع الحجاب عنه، كقول الصحابي رضي الله عنه : 1كأني أنظر إلى عرش ربي بإزائي،

قوله:3 والدرجة الثالثة: حق اليقين، وهو إسفار صبح الكشف، ثم الخلاص من كلفة اليقين، ثم الفناء في حق اليقين(1.

ش: استعار الشيخ "صبح الكشف" عن حق اليقين لأنه يغلب نور التحقيق بكشف ما شاهد في الدرجة الثانية، ثم يخلصه من كلفة النظر إلى اليقين، ثم يفنيه في حق اليقين، وقد كان أفناه في الدرجة الثانية في عين اليقين عن علمه، وهنا أفناه في حقه عن عينه، مثال ذلك أنك طلبت الملك، فأعلمت بموضعه فحصل لك علم اليقين الذي لا شك فيه أنه في موضع كذا، فلما اقتربت منه رأيته على بعد بالمشاهدة فحصل لك عين اليقين، فلما حضرت بين يديه فنيت عن الشهود والعلم بالحق الذي لا يسع معه شيء، (وله المثل الأعلى في السموات والأرض وهو العزيز الحكيم).

قال الله العظيم: (وإذا سألك عبادى عتى فإن قريب)قرة]. الأنس عبارة عن روح القرب1.

ش: الأنس حالة القلب، ولا يكون إلا مع تحلي الجلال(1)، وعلامة صحة الأنس عدم الزوال في كل حال من القلب، ولذلك قالوا: من أنس بالله في الخلوة وفقد الأنس في الملا فأنسه بالخلوة لا بالله. ومعى الأنس بالله، الأنس باسم من أسماء الله مثل اسم الجلالة، لأنه الاسم الجامع لحقائق الأسماء الإلهية،و (الله غنى عن العلمين ) [آل عمران:97] . قال الإمام المقدسي رحمه الله:" إنما يقع الأنس بحسب حكم الأسماء، فلا يقع أمر لشخص في الكون إلا من اسم معين، من اسم خاص، بخلاف اسم:"الله8، لأن حكم هذا الاسم عام، وحكم غيره من الأسماء خاص. ومن حكم هذا الاسم ظهور العالم وحب الخلق، لقوله تعالى: (ييحبهم وتحبونهر} [المائدة: 54)، (إن الله سحب آلتوابين وحب المتطهرين)لبقرة:220]، ويفرح بتوبة عبده((5)، فصح أن هذا الاسم تعلم مرتبته، ولا يتمكن ظهور حكمه في العا لم لما فيه من التقابل، وحقيقة الأنس إنما تكون بالمناسب، وقد اختلفوا في ذلك: فمن قال بالمناسبة يقول بالأنس بالله، ومن قال بارتفاع المناسبة يقول: لا أنس بالله ولا وحشة ms208 منه"انتهى كلامه.

وإنما قال الشيخ:"الأنس عبارة عن روح القرب"، لتحقيق المناسبة وتحقيق ما يستروح إليه ويستريح به من مشاهدة جمال الحضرة لا جمال ذات الله، ومعن تحقيق المناسبة: نسبة العبودية.

قوله:وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: الأنس بالشواهد، وهو

ش: هذا أول الأنس وبدايته، وهو الأنس بذكر الله تعالى، وإنما قال:2بالشواهد. . [97) معناه ما تعطيه المشاهدة من الأثر في قلب(1) المشاهد من صورة المشهود أو صفتنته. فالذكر هو الشاهد، واستحلاؤه هو الأنس به للشاهد الذاكر بالأنس، فكان أويلا تكليفا، فلما بلغ مقام الأنس صار نعيما، وفي هذا المعى يقول قائلهم(2):

عند ذكراكا

لم يبق شيء من الدنيا ألذ به إلا تقلب قلبي عند ذكراكا

وصحبتي لذوات البين إن رحلوا ميممين محلا فيه لقياكا يا ساكن القلب أوصلني إليك فقد طال التشتت فيك أين مثواكا

هل من بشير لمشتاق يقول لهآن أوان اللقا بشراك بشراكا

ومن الأنس بالشاهد قول رسول الله صلى الله عليه وسلم:(أرحنا بما يا بلال1.، لأن قرة عينه صلى الله عليه وسلم كانت في الصلاة1)، فكانت عنده صلى الله عليبه وسلم أعظم الشعائر، (ذلك ومن يعظم شعتبر الله فإنها من تقوك القلوب) [الحج: 30]). وأما قوله:2 والتغذي بالسماع1، فيعي سماع الروح لا سماع الأذن، وهون الفهم عن الله، لأن الكون كله ناطق: (وإن من شىء إلا يسبح محمده). وهو سماع روحاني يتنور به القلب، فيفيض نوره على النفس فتأنس وتنبعث متحركةة مستروحة لعالم القلب والروح، فتجد اللذة العجيبة للبهجة الغريبة، فربما تحركت القوى، وربما سكنت عند التغذي الروحاني. فتنتعش القوى ويعظم السرور للروح الذي هو. ملك البدن، لانتظام ملكه وطوع رعيته، وتستغي النفس عند ذلك عن جميع حظوظها، حتى عن الحظ الجسماني.

وأما الوقوف على الإشارات، فمن فهم نطق الكون وقف على إشارته، وعند أرباب البصائر لسان الحال أفصح من لسان المقال، لقول رسول الله صلى الله عليه

وقال بعض الوعاظ في كلام طويل:( أيها المنصت ms209 لألسنة الحال المغيبة عن المقال، تالله لو صفت الضمائر لنفذت البصائر واهتدى الحائر، ولو طهرت القلوب لظهرت الغيوب [وشوهد المحجوب](8) ، ولو طابت السرائر لوصل السائر، ولو انشرحت الصدور لارتفعت الستور، ولو أعرضت عن الأسباب لفتح لك الباب، ولو خلعت ثياب الإعجاب لارتفع لك الحجاب، ولو فارقت العيب لشاهدت الغيب، ولو قطعت العلائق لانكشفت لك الحقائق، ولو خالفت العادة لصحت لك الإرادة وظفرت بالحسى والزيادة، ولو مات هواك لأدناك مولاك، ولو فارقت إياك لوجدت الله مولاك. لكنك محبوس في سجن طبعك، مقيد بقيود مألوفك، مشغول بحظوظ نفسك، متعلق بحبال خيال حسك، قد أزمنتك برودة عزمك وأحرقتك حرارة حرصك(4، وأثقلتك تخمة طبعك فأعمتك عفونة رعونتك، وأطرشتك وساوس شهوتك، فأنت زمن الهمة مقعد العزيمة، جامد الفكرة فاسد الفطرة، قد انعكس ذوق فهمك فرأيت الحسن قبيحا والقبيح حسنا، هلا جئت مارستان(5 التقوى ورفعت يد الشكوى لطبيب السر والنجوى، ومدت كف ذلتك(6) ليرى نبض علتك، فعسى أن يسلمك إلى مؤدب الشرع يعقلك بعقال العقل، ويسقيك مرارة الخوف ويروحك بمروحة الرجاء، ويحميك بحمى

قوله: والدرجة الثانية: الأنس بنور الكشف، وهو أنس شاخص عن الأنس الأول، تشوبه صولة الهيمان، ويضربه موج الفناء، وهذا(1 الذي غلب قوما على عقولهم، وسلب قوما طاقة الاصطبار وحل عنهم قيود العلم، وفي هذا ورد الخبر بذا الدعاء: اأسألك شوقا إلى لقائك من غير ضراء مضرة ولا فتنة مضلة(2(1.

ش: كان الأنس في الدرجة الأولى بشواهد القرب، وهو هنا بنور الكشف.. ومعنى شاخص" أي صاعد عنه وصادر وناتج منه، لأن الأنس الأول بالشواهد، وهذال بالشهود.

واصولة الهيمان"، غلبته ظاهرا وباطنا، فجذب ms210 السالك بالخاصية لحضرة من» أنس به. وقوله: ويضربه موج الفناء، لأن صاحب هذا الأنس فلن عن رؤية نفسه، وإنما هو بأنيسه غائب عما سواه، ولم يشهد في الوجود إلا إياه. قوله:"وهذا الذي غلب قوما على عقولهم1 حى سقط تمييزهم وغابوا عما الناس فيه. قوله:"وسلب قوما طاقة الاصطبار، هؤلاء ألطف حالا من الأول، لأفم تارة يغلب عليهم صولة الهيمان والأنس، وتارة يردون إلى أنفسهم ليقضوا أوطار الضرورات ويقوموا بلوازم الموجبات،

يا حبيب القلوب ما لي سواكا ارحم اليوم مذنبا قد أتاكا

نت سؤلي ومنيي ومراديقد أبي القلب أن يحب سواكا

ليس سؤلي من الجنان نعيم غير أني أريدها لأراكا

قوله:" وحل عنهم قيود العلم1، لا أنه أسقط عنهم حكمه بل سهله عليهم، فليس لهم أنس ولا راحة إلا بمقتضاه والعمل به. وقوله:ورد الخبر8، أي الأثر النبوي. وفي هذا الدعاء إشارة إلى أن الشوق فيه ضراء لا تضر وفتنة لا تضل.

قوله:والدرجة الثالثة: أنس اضمحلال في شهود الحضرة()، لا يعبر عن عينه، ولا يشار إلى حده، ولا يوقف على كنهه.

ش: الاضمحلال هو الفناء والتلاشى في شهود حضرة الأحدية، وهو توسطط بحر الفناء الذي كان في الدرجة الثانية تضربه أمواجه. قوله: "لا يعبر عن عينه ولا يشارر إلى حده ولا يوقف على كنهه، لأنه كله من الله بالله لله، فلا تلحقه الإشارة ولا تكفيعه العبارة، وفيه قول قائلهم1): ألا قل لمن يدعي حبنا ويزعم أن الهوى قد علقن ولو كان فيما ادعى صادقا لكان على الغصن بعض الورق فأين النحول وأين الذبول وأين الغرام و أين القلق ms211 وأين الخضوع وأين الدموع وأين السهاد و أين الأرق، لنا الخائضون بحار الهلاك [وو) إذا لمعت نارنا في الغسقب فهم شاخصون إلى ضوئها وقد حدقوا نحوها بالحدق، وجاءو(3على قدر أحوالهم فهم في الوصول إليها فرق، فقوم على القرب من ضوئها(3) يسيرون في واضحات الطرق، وقوم أتوا يحفظون الهوى(1 عكوفا عليها بقطع العلق، إلى أن تبدى لهم لائح من الوجد أبدى كمين الحرق. فغابوا عن الوجد عند الوجود وكل إلى حرها مستيق، فأين ولا أين حيث انتهوا وغابوا عن الفكر منهم فرق3 وحى وإن كنت ذا فطنة ممارسة الججد للمخترق فما برحوا خائضي لجها وأمواجها دونهم تصطفق إلى أن ترنم حاديهم ببيتين قالهما من سبق تولع بالعشق حى عشق فلما استقل به لم يطق رأى لجة ظنها موجة فلما توسط فيها غرق فحطوا جبال مراسيهم و عاموا وغطاهم وانطبق

قال الله العظيم: ( وآذكر ربك إذا نسيت)ف:، يعني [إذا]4 نسيت غيره، ونسيت نفسك في ذكرك،

ثم نسيت ذكرك في ذكره2، ثم نسيت في ذكر الحق إياك كل ذكر. والذكر هو التخلص من الغفلة والنسيان.

ش: الذكر نعت إلهي، لقوله تعالى: ( فأذكرون أذكركم)1]، وفي الخبر:من ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي، ومن ذكرني في ملا ذكرته في ملا خير منهم"5. ولم يأمر الله تعالى بالكثرة من شيء إلا من الذكر فقال: (اذكروأ الله ذكرا كنيرا ) [الأحزاب:41]. وقال أهل التفسير في قوله تعالى: «واذكر ربك إذا نسيت1، قال ابن عباس وبحاهد وأبو العالية والحسن: معناه إذا نسيت الاستثناء ثم ذكرته فاستثن. وقال الضحاك(1) والسدي: هذا في الصلاة، لقوله عليه السلام:من نسى صلاة أو نام عنها فليصلها منى ذكرها"(5). وقال أهل الإشارة: واذكر ربك إذا نسيت غيره، لأن من ذكر الله على الحقيقة نسى في جنب ذكره كل شىء، فيحفظ الله له كل شيء، وكان له عوضا عن كل شيء. وقوله:1إذا نسيت غيره"1، نفسك من الغير(6.

وقوله:" ثم نسيت في ذكر الحق إياك كل ذكر، لاستغراقك في شهود ذكر الحق إياك حتى نسيت ms212 كل شيء سواه، فلم يبق إلا ذكره إياك، ويسمون هذا وجدان المذكور في الذكر، فإن الذكر والذاكر فنيا وغابا بالمذكور في المذكور، فلم يبق إلا

وقوله:والذكر هو التخلص من الغفلة والنسيان1، والفرق بين الغفلة والنسيان أنذ الغفلة اختيارية والنسيان اضطراري، ولذلك قال تعالى: (ولا تكن منن الغافلين) [الأعراف:205]، ولم يقل ولا تكن من الناسين، لأن النسيان لا يدخل تحتن التكليف ولا ينهى عنه.

قوله:2 وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: الذكر الظاهر من دعاء أو. ثناء(1 أو رعاء».

ش: [100] الدعاء: الطلب، والثناء: ذكر الأوصاف الحميدة، والرعاء: من مراعاة الحقوق. وفيها إشارة إلى ذكر اللسان بالطلب، وذكر القلب بالثناء، وذكر. الرعاء بالأعمال، فكان الذكر بالقول والعمل والنية.

قوله:2 والدرجة الثانية: الذكر الخفي وهو الخلاص من الفتور، والبقاء مع الشهود، ولزوم المسامرة(1.

ش: ذكر هذه الدرجة من نتائج الذكر الأول، كان في الأولى ظاهرا وهو هنا باطن. وأما "الخلاص من الفتور18، فإشارة لاتصال الذكر على(2) الدوام، ولا يصح ذلك في هذه الدرجة إلا بالبقاء مع الشهود، [لأن الشهود](8) يتضمن دوام الذكر. وأما الزوم المسامرة" -وهي مخاطبة الحق بالسر- فهي الني يثبت بها ما قبلها من دوام الذكر مع الشهود، وهذا كله داخل في قوله صلى الله عليه وسلم:من أحب شيئا أكثر من

قوله:والدرجة الثالثة: الذكر الحقيقي، وهو شهود ذكر الحق إياك، والتخلص من شهود ذكرك، ومعرفة افتراء الذاكر في بقائه مع ذكره".

ش: هذه الدرجة الثالثة هي غاية الذكر، وهي مقام الإحسان، ولذلك قال هي: شهود ذكر الحق إياك1، وسماه حقيقيا لنسبته إلى الله ms213 تعالى لقوله سبحانه: ( ولذكر الله أبر) [العنكبوت:45]، لأي ذكر الله لعبده أكبر من ذكر العبد لله، فأين ذكر المولى لعبده من ذكر العبد لمولاه؟ وإنما قيل للعبد ذاكر لكونه أجراه الله عليه وأظهر عليه صفته من غير حول منه ولا قوة، وإنما سلب أوصاف عبده، أو كساه صفة من صفاته مع إبقاء وصف العبودية عليه - بعدما أفناه مشاهدة معاني أسمائه وصفاته عما سواه، وأقامه له وبه، (إن الله آشترى من المؤمنين أنفسهم وأموهم بأن لهم الجنة) [التوبة: 111]، اكتنفه نظر الحق من جميع جهاته، ففني ما لم يكن، وبقي ما لم يزل، أشهده الحق ذكره إياه، وأشهده أن نسبة الذكر إلى نفسه افتراء على الله، وادعاء ما ليس له.

قال الله العظيم: ( يمأيها الناس أنتم الفقراء إلى الله). الفقر اسم للبراءة من رؤية الملكة".

ش: قيل إن الفقر ألذ ما يناله العارف، لأنه يدخله على الله ويجلسه بين يديه. لكنه صفة مهجورة تنفر منه الطباع وتفر منه النفوس، وقد تكلم الناس فيه، فقال الشبلي: الفقر ألا يستغي بشيء سوى الله، وقال سهل: الفقير من لا يرى لنفسه غير الوقت الذي هو فيه، فهو لا يملك ولا يملك. ومن نظر معى الفقر وجده عين الغنى بالله، لأن الافتقار إلى الله هو الاستغناء به. وقال الإمام السهروردي: الفقر أساس التصوف وبه قوامه، لأن التصوف جامع لمعاي الفقر كلها(1). وقال بعضهم: فاية الفقر بداية التصوف. والتصوف: "هو الدخول في كل خلق سي، والخروج عن كل خلق دني1. ومعنى قول الشيخ:8 الفقر اسم للبراءة من رؤية الملكة(1، لأن الملك شيء مخصوص بالله مالك الملك، والعبد الحقيقي القائم بصحة العبودية من لا يملك، وإن ملك فهو وما ملك لسيده، ولهذا المقام أشار رسول الله صلى الله عليه وسلم بقوله: إنا معاشر الأنبياء لا نورث1(2. وأول شيء يترك العبد لسيده نفسه.

قوله:"وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: فقر الزهاد، وهو نفض اليدين من(9) الدنيا [101] ضبطا أو طلبا، وإسكات اللسان عنها ذما أو مدحا، والسلامة منها ms214 طلبا أو تركا.

ش: في بعض النسخ:قبض اليدين، ومعناه: عنها لا عليها. قوله:1 نفض اليدين من(1) الدنيا"، [اسم الدنيا](2) يدخل فيه ما سوى الله، وقال الأشعري(2:5 هو اسم لمدة بقاء هذا العالم1، وقيل: إنه اسم لما بين السماء والأرض، وأن ما فوق السماء وما تحت الأرض ليس من الدنيا، وقال قوم: ما تحت سدرة المنتهى من الدنيا. والمراد هنا: ترك كل ما للنفس فيه حظ أو تعلق ما لم تطمئن. ومعى: ضبطا أو طلبا7، ضبطا إذا أقبلت، أو طلبا إذا أدبرت.

وقوله: إمساك اللسان ذما أو مدحا"، لأن ذلك دليل على التفات القلب إليها، لأنه لا يتفرغ لمدحها إلا من أحبها، ولا لذمها إلا من احتاج إليها ولم يجدها، (والله خير وأبقى) للصادق.

قوله:2 والسلامة منها طلبا أو تركا، معناه: إن طلبها فبالله أو تركها فبالله، للوقوف مع الحد المشروع، كقصة سلمان وأبي الدرداء، فقال سلمان: إن لربك عليك حقا وإن لنفسك عليك حقا، فأعط كل ذي حق حقه(1)، هذا هو الفقه في الترك والطلب. ومعن: "تكلموا في شرفه1، لكونه بالله ولله فكان شرفه لشرف متعلقه.

قوله: والدرجة الثانية: الرجوع إلى السبق بمطالعة الفضل، وهو يورث الخلاص من رؤية الأعمال، ويقطع شهود الأحوال، ويمحص من أدناس مطالعة المقامات.

ش: لما كان الفقر في الدرجة الأولى ترك الدنيا كان هنا "الرجوع إلى السبق بمطالعة الفضل1، علما أن الله تعالى أخرجه من عدم إلى وجود، ووفقه للعمل بطاعته

قوله: صحة الاضطرار، والوقوع في يد [المنقطع]5 [الوجداني](5، والاحتباس في قيد(2 التجريد، وهذا هو فقر الصوفية1.

ش: صحة الاضطرار3، حقيقة الفقر ظاهرا ms215 وباطنا، و"الوقوع في يد المنقطع الوجداني، عبارة عن الجمع على الله من غير شاغل ولا حاجب، وسمي منقطعا لانقطاعه عما سوى الله، و"الوجداني بالجيم من الوجود، وبالحاء المهملة من الاتحاد عند انقطاع السوى، وهذا معنى الاحتباس في قيد التجريد8، يريد دوام هذه الحالة التي تقدمت. وقوله: وهذا فقر الصوفية، يعني فقر هذه الدرجة، وكانت الأولى لعوام هذه الطريقة، والدرجة الثانية: فقر العباد والزهاد(5.

ش: قال أهل التفسير : أغناه بمال خديجة، وقيل بالغنائم، وقيل بالرضى بما قسم له والقناعة، وقيل أغناه به عمن سواه، لأن الغى المطلق صفة الله تعالى، ولا يصح غنى العبد إلا بالله ، وفي الحديث : [102] ليس الغن بكثرة العرض والمال، بل الغى غى النفس11)، والمراد ما تقدم لأن العزة والغن لا يدخل بما على الله أبدا، لأنه قد انفرد بمما دون خلقه، ولهذا قال الشيخ:("الغى اسم للملك التام1، لأن الله تعالى يملك من جميع الوجوه، وليس للعبد ملك إلا من جهة واحدة، وهو تمليك الحق له بالاستخلاف على نفسه في دار الفناء، أو بالتفضل عليه في دار البقاء.

قوله:2وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: غنى القلب، وهو سلامته من السبب، ومسالمته الحكم، وخلاصه من الخصومة".

ش: لما كان الغى صفة ذاتية للحق ولا يصل منها للعبد إلا ما ألبسه الله له، فكان أول الغي وبدايته ومقام العامة [منه]2: غن القلب، لأنه بيت الرب ومحل نظر الله من عبده، ثم في الدرجة الثانية قال: اغى النفس"1، وعادة الشيخ الترقي من البداية إلى النهاية، ومن النفس إلى القلب ثم إلى الروح، فجعل القلب في باب الغى لأهل البدايات لأنه لا سبيل إليه إلا منه، وقد قدمنا أن العزة والغى لا يدخل بهما على الله، إلا بما أفاض منهما على عبده، فهو إذا نزول من الأعلى إلى الأدي، ثم إنه وصف القلب هنا بالصفات النفسية، ووصف النفس هناك بالصفات القلبية، وقد قدمنا في غير

وقوله في الدرجة الثانية:غين النفس(1 يشير لما أفاضه الله على القلب، فاتصل الفيض إلى النفس فظهر الغى بالله على الجميع بالنسبة الربانية، وبقي الأصل فقيرا بالنسبة الإنسانية. وقوله:2بسلامته من السبب(1)، أي من رؤية الأسباب لا من المسبب، بناء على أن الله تعالى يعطي بسبب وبغير سبب، وإنما هي أستار على فضل الله، من شاء حجبه بما، ومن شاء لم يحجبه بها.

وأما "مسالمة الحكم8، لرضاه بإرادة الله، إذ "كل ميسر لما خلق له(1). وأما اخلاصه من الخصومة1، فترك الاعتراض على شيء جرى به قلمه.

قوله:2والدرجة الثانية: غنى النفس، وهو استقامتها على المرغوب [فيه]، وسلامتها من المسخوط [به]2، وبراءقها من المراياة(1.

ش: استقامة النفس ميلها للطاعة وحبها لها، وهي حالة الاطمئنان، ومعنى اسلامتها من المسخوط به1، يريد سلامتها من أسباب المخالفة والعصيان، وأما االبراءة من المراياة2، ألا يرى في طاعته غير وجه الله وابتغاء مرضاته وامتثالا لأمره.(5)

قوله:2والدرجة الثالثة: الغنى بالحق، وهو على ثلاث مراتب، المرتبة الأولى: شهود ذكره اياك والثانية: دوام مطالعة أوليته، والثالثة: الفوز بوجوده.

قال الله العظيم: (وما كنت ترجوا أن يلقى إليلك الكتاب إلا رحمة من ربلك) [القصص:86]2). أكثر المتكلمين في هذا العلم جعلوا المراد والمريد اثنين، وجعلوا مقام المراد فوق مقام المريد، وإنما أشاروا باسم المراد إلى الضنائن الذين ورد فيهم الخبر. وللمراد ثلاث درجات".

ش: المراد هو المجذوب عن(3) إرادته مع قيؤ الأمور له، فهو يقطع المراتب من غير مشقة، بل بطيب نفس وحلاوة، وأنشدوا5:

إن المراد هو المجذوب بالحال في كل حال على حل وترحال

يمشى به وهو في بيضاء في دعة على المقامات من حال إلى حال

عناية يحرسه بعينه وهو في نعمى وإقبال

كنايةسبقت والله يحرسه

(103]

والمراد على قسمين: مراد محبوب، ومراد لما أريد به، فالأول للخاصة، والثاني للعامة، والمراد عند القوم من جمع الوصفين، فيكون مرادا مريدا محبوبا محبا، فالمحبوب له الإدلال، ms217 والمحب له الخضوع، فلذلك كان رسول الله صلى الله عليه وسلم مرادا مريدا. وأما "الضنائن(1 فهم الخصائص، تقول هو ضي بكسر الضاد إذا خصصته لنفسك، وأشار لقول رسول الله صلى الله عليه وسلم: إن لله ضنائن من خلقه يحييهم في عافية ويميتهم في عافية((5. والضن بالضاد البخل والستر، والله تعالى ستر هؤلاء عن الخلق فهم يبصروفهم ولا يعرفوفم.

قوله:2الدرجة الأولى: أن يعصم العبد وهو يستشرف للجفاء اضطرارا: بتنغيص(1) الشهوات، وتعويق الملذوذات2، وسد مسالك المعاطب عليه إكراها1.

ش: هذا أول هذا الباب وهي مرتبة العوام، وذلك أن العبد إذا أراد الله به خيرا عصمه وهو يستشرف للجفاء، يضطره للعصمة من حيث لا يشعر، وذلك بتنغيص أو تنقيص" الشهوات، فلا يقدر عليها ولا ينالها، وإن نالها فبتنغيص وتكدير وهو:تعويق الملذوذات". وسد مسالك المعاطب" يعني الدينية(5)، فلا يدعه لها فضلا منه سبحانه، والجفاء هو المخالفة.

قوله:2والدرجة الثانية: أن يضع عن العبد غوار(1) النقص، ويعافيه من سمة اللائمة، ويملكه عواقب الهفوات، كما فعل بسليمان [عليه السلام] في قتل الخيل: حمله على الريح الرخاء والعاصف فأغناه عن الخيل. وكما فعل بموسى حين ألقى الألواح وأخذ برأس أخيه، فلم يعتب عليه كما عتب على آدم ونوح وداود ويونس [عليهم السلام](5.

ش: العوار: العيب، والعوارض جمع عارض، وهو أن العبد إذا كان في هذه الدرجة الثانية عند الله تعالى وضع عنه العيب الذي ينقصه من مترلته ويحطه عن قدره، ويعافيه من علامات العيوب الموجعة، "ويملكه عواقب الهفوات1، وهو أن يعود عليه بأحسن مما كان جزاء فعله، ليزيده قربا إليه وينسب أفعاله كلها إليه، كما فعل بنبيه سليمان عليه السلام لما أشغلته الخيل عن صلاة العصر، فصار يمسح أعناقها وعواقبها، قيل بالسيف، جزاء لما أنسته من ذكر ربه، وقيل مسحا(6) وحنانا بيده إلى أن أشغلته،

وكذلك موسى عليه السلام لما ms218 ألقى الألواح عن رأسه فكسرها، وفيها كلام الله تعالى، وأخذ برأس أخيه هارون يجره إليه حمية لدين الله، فلم يعتب عليه سبحانه كما عتب على آدم لما أكل من الشحرة، وعلى نوح حين سأله: ( إن أبنى من أهلى) [هود:45، وداود في شأن امرأة أوريا، ويونس (إد ذهب مغضبا)باء:، كل هؤلاء عاتبهم الله تعالى كما أخبر سبحانه.

قوله: "والدرجة الثالثة: اجتباء الحق عبده واستخلاصه إياه بخالصته، كما ابتدأ موسى عليه السلام وقد1) خرج يقتبس نارا، فاصطنعه لنفسه وأبقى منه رسما معارا.

ش: الاجتباء1: الاختيار، ومعنى "استخلاصه إياه بخالصته"، أي مسابقته له من غير طلب ولا كسب، بل بمحض الامتنان [104]) فجعله نبيا ورسولا من غير قصد لموسى في ذلك ولا نية، ولم يبق منه إلا رسما معارا، أي صورة ظاهرة، وأما روحه صلى الله عليه وسلم فمع الله على الدوام، وإنما أبقى عليه ذلك ليقضي به ما أراده الله منه، من تبليغ الرسالة..، وإنما كان موسى عليه السلام لا يظهر عليه إلا أثر الجلال لحكم التجلي الأول لما تحلى له بالتكليم من الشجرة، وكان عيسى عليه السلام يظهر عليه أثر الجمال بحكم التجلي الأول لما كلمه في المهد صبيا، وكان لمحمد صلى الله عليه وسلم الجمع بين الججلال والجمال بحكم التجلي الأول لما ظهر له الملك بغار حراء، فأعطاه حكم الطلب تحلي الجمع والكمال، ولذلك لما فارق موسى عليه السلام ليلة الإسراء وبكى موسى عليه السلام تعرضا لنفحات الرحمة الكمالية في أعلى غايات القرب، فقيل له:"ما يبكيك؟ فقال: "غلام بعث بعدي(2) يدخل الجنة من أمته أكثر ما

قال الله العظيم: (هل جزاء الإحسين إلا الإ حسين )من:0]. قد ذكرنا في صدر الكتاب أن الإحسان اسم لجامع نبوي يجمع أبواب الحقائق، وهو أن تعبد الله كأنك تراه.

ش: قد تقدم في صدر الكتاب عند ذكر الأقسام العشرة أن الخمسة الأول كل قسم منها ينتج عنه الذي بعده من كل باب، فينتج من الباب الأول من القسم الأول الباب الأول من القسم الثاني، وعن الأول من الثابي الأول من الثالث، وعن الأول من الثالث الأول من الرابع، وعن الأول من الرابع الأول من الخامس، فهذه الأقسام الخمسة(1) للعبد فيها تكسب وتعمل، لكونه مطالبا با وجوبا [أوندبا](5 ، وأما الأقسام الخمس الأخر التي أولها هذا القسم وهو قسم الأودية، فليس للعبد فيها تعمل ولا لعقله فيها بحال لكونفا موهبة من الله تعالى في الأحوال القلبية والمتعلقات الروحية، ولكن جرت عادة الله تعالى أفا تنتج وتظهر من الخمس الأول.

فقسم البدايات ينتج منها الأودية لكوفا حقائقها، لأن في البدايات الانتباه وفي الأودية الجمع على الله، وكذلك قسم الأبواب منه الدخول للأحوال فهي حقائقها ونتائجها، وكذلك المعاملات منها تنتج الولايات، وكذلك الأخلاق تنتج منها الحقائق، وكذلك الأصول تنتج عنها النهايات، ولا تصح النهايات أبدا إلا بعد تصحيح البدايات، فتأمل ذلك منصفا لترى بذلك مراتب السلوك في غالب الأمر في الحكم العام لا في الحكم الخاص، فإن الله تعالى كل يوم هو في شأن"[ الرحمن:27 5(بحلق ما يشاء ويختار ما ككان لهم الحتيرة)[القصص:68].

قال عبد الرزاق [و]1 الواسطي رحمهما الله (8: [105] إنما سميت منازل هذا القسم أودية لأن فيها معظم السير والسلوك، وللسعي والاجتهاد فيها قوة، وللعقول فيها بحال محدودة، وأبواب للشيطان مسدودة، ويجب منها التحذير كما في الأودية الحسية لمن سافر فيها، ولولا الهداية الشرعية والتوفيقات الإلهية لكثرت فيها ms220 الآفات وزلت فيها الأقدام. وأما استشهاد الشيخ رحمه الله بالآية في باب الإحسان، فقال أكثر المفسرين معناه: (من قال لا إله إلا الله دخل الجنة(1(8)، ولما نزلت هذه الآية قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: هل تدرون [ما]( قال ربكم? قالوا: الله ورسوله أعلم، قال:1يقول: هل جزاء من أنعمت عليه بالتوحيد إلا الجنة(1(5).

ومعناه: أن من أنعم الله عليه بالتوحيد فقد عبد الله كأنه يراه على جميع حالاته، وقام بأشراط العبودية، وهذا مقام أهل النهايات الذين أحسن الله عليهم فأحسنوا بإحسانه، وأما أهل البدايات فإفم يرون أهم أحسنوا لله فأحسن الله إليهم جزاء لإحسافم، وللكمل من أهل الله تأويل آخر، وهو أن من أحسن الله إليه في الدنيا أحسن إليه في الآخرة. ولم يشك أحد أن فهاية كل باب في هذا الكتاب تشير لمقام الإحسان، وإنما كان هذا محله للتفصيل المتقدم في أول هذا الباب والله الموفق.

قوله:وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: الإحسان في القصد، بتهذيبه علما، وإبرامه عزما، وتصفيته حالا".

ش: لما أخبر رسول الله صلى الله عليه وسلم جبريل عند سؤاله أن الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه1، وجب على صاحب هذا الباب أن يبذل الجهد في تحسين نياته وأعماله وأقواله وأحواله، لأن من أيقن أن الله يراه، أو أنه يرى صاحب العمل،

قوله:والدرجة الثانية: الإحسان في الأحوال، وهو أن تراعيها غيرة، وتسترها تظرفا، وتصححها تحقيقا.

ش: كان الإحسان في الدرجة الأولى بتحسين القصد والنية، وهو هنا بتحسين الأحوال والقصود، والأحوال كلها من صفات القلب. ومعى يراعي أحواله غيرة، إن تعلقت الغيرة بنفس المحسن فذلك بالحفظ عليها عسى تدوم له لأفها سريعة التحول والزوال، وإن ms221 تعلقت الغيرة بالخلق، فيستر أحواله منهم غيرة عليها لئلا يطلع عليها غير الله تعالى، ويدل على هذا قوله:1ويسترها تظرفا7، أي تترها وصيانة لها، لأنفها ستر الله بينه وبين عبده، فإذا اطلع عليها الخلق خيف عليهم من التصنع والرياء والعجب وما أشبه ذلك. وتظرفا، مأخوذ من الظرف وهو فصاحة المنطق لغة، ويتعدى لكل مستملح به. وأما "تصحيحها تحقيقا1، بشدة المراقبة وحفظ الأنفاس، لأن حفظ الأنفاس هو ميزان السلوك وبه تصح الخواطر.

قوله: والدرجة الثالثة: الإحسان في الوقت، وهو أن لا تزايل المشاهدة أبدا، ولا تلحظ لهمتك أمدا(1)، وتجعل هجرتك إلى الحق سرمدا».

ش: هذا غاية الإحسان، وهو [106] تحسين الوقت بحيث لم يبق للعبد تعلق بماض ولا مستقبل، وإنما إحسانك أن لا تزايل المشاهدة(1 لرب الوقت أبدا، لأن من التفت لغير مقصوده فقد فارق مقصوده، كما قال ابن الفارض رضي الله عنه2:

ولو خطرت لي في سواك إرادة على خاطري سهوا قضيت بردتي

وهو قوله:1و[لا]1) تلحظ لهمتك أمدا(، [أي](2) أنك [لا] 5 ترى لهمتك حدا زمانيا أو مكانيا كما قدمنا، قال شيخ لتلميذه: (1) "كم تصبر في الخلوة؟ قال: حتى ألقى الله51، ومن المعلوم أن من لقي الله لم ير بعده غيره، فالصادق إذا من وهب نفسه لله جملة، وطرح التحمل والتكليف في الرضى والتسليم. وعلى قول من قرأ:ولا تخالط كمتك أحدا1، أي لا يخطر ببالك غير الله، وقوله: وتجعل هجرتك إلى الحق سرمدا، يريد بالهجرة الترقي إلى الله في كل نفس وعلى أي حال، بألا ترى إلا الله تعالى، وهذا غاية السلوك إلى الله، وللكمل السلوك في الله.

قال الله تعالى: ( وعلمناه من لدنا علما)هف:. العلم ما قام بدليل ورفع الجهل.

ش: الجهل ضد العلم، وقام أي ثبت بدليل، والدليل إما نقلي كالكتاب والسنة، وإما عقلي كالقياس والبرهان، فالآية تشير للعلم العقلي، والتعريف يشير للعلم النقلي، والدليل هو الذي يزيل الإشكال جملة، وقد فصل في الدرجات جميع العلوم، ولا شك أن الأدلة النقلية ترجع إلى الأدلة العقلية، والأدلة العقلية ms222 ترجع إلى الأخذ عن الله. وأول موجود صدر-وهم الملائكة - عن الله تقول: سبحانك لا علم لي إلا ما علمتي. وقيل أول ما كتب القلم علم الله في خلقه إلى يوم القيامة. والدليل أن العقل يأخذ عن الله أنه لما خلقه قال له: (1أقبل، فأقبل؛ أدبر1، فأدبر(1)، فلم يكن بعلم الإقبال والإدبار إلا بتعليم الله له. وقال تعالى: (علم الإنسن ما لم يعلم ) ]، ولم يخرج عن حيطة علم الله شيء.

قوله:2 وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: علم جلي، يقع بعيان أو استفاضة صحيحة أو صحة تجربة قديمة.

ش: الجلي: الظاهر، ومعن "بعيان(1، أي يدرك بالحواس الظاهرة اليي هي السمع والبصر والشم والذوق واللمس، وأما الحواس الباطنة فهي لإدراك العلم العقلي وهي:(9 الذكر والفكر والوهم والخيال والحس المشترك، وتسمى الوجدانيات والضروريات. قوله: لأواستفاضة صحيحة1، يعني العلم المستفاد بالتقليد الصحيح. قوله:"أو صحة

قوله:والدرجة الثانية: علم خفي ينبت في الأسرار الطاهرة من الأبدان(8 الزاكية بماء الرياضة الخالصة، ويظهر في الأنفاس الصادقة لأهل الهمة العالية في الأحايين الخالية في الأسماع الصاخية، وهو علم يظهر الغائب ويغيب الشاهد ويشير إلى الجمع3.

ش: العلم في الدرجة الأولى هو العلم المكسوب، وهو هنا [107] علم موهوب، كان أولا نقليا، وهو هنا عقلي، كان أولا جليا، وهو هنا خفي، ينبت في الأسرار"، والسر هو حقيقة الروح، وسر السر: ما انفرد فيه الحق. وقوله:"من الأبدان الزاكية بماء الرياضة الخالصة1، يريد قوله تعالى: (وأتقوا الله ويعلمكم االله) [البقرة:282]، وقوله صلى الله ms223 عليه وسلم:من عمل بما علم أورثه الله علم ما لم يعلم5، وقوله: من أخلص لله أربعين صباحا ظهرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه (6.

وقد وقع خلاف كثير بين الشراح في قوله:(من الأبدان الزاكية1، ففي بعضها من الأبزار(بالزاي، وفي بعضها من الأبذار"، وهو جمع بذر، والكل استعارات. وقوله: "يظهر في الأنفاس الصادقة لأهل الهمة العالية(1، إنما قال:( في الأنفاس"، ولم يقل: في الألفاظ، لأنه معقول لا منقول(1)، والمراد به المعرفة لا العلم، كقوله تعالى : ( وقل رب زدنى علما)، أي معرفة وفهما واطلاعا على حقائق الأمور وغوامض المعاني. وقوله: في الأحايين الخالية، يعي من الشواغل، وفي بعض النسخ:("الحالية بالحاء، وقوله:(1في الأسماع الصاخية(1، أي الواعية، والمراد به هنا سماع القلب لا سماع الأذن، ومن قرأ:"الصاحية(1 بالحاء المهملة، أي صاحية من الغفلات.

قوله:" وهو علم يظهر الغائب، ويغيب الشاهد، ويشير إلى الجمع1، يظهر لك ما غاب فيك منك لأنك نسخة(2) الوجود، ومظهر كل مفقود، إرثا من أبيك آدم لما علمه الله الأسماء كلها، وأنت حجاب نفسك عن حضرة قدسك، ولو فتحت لك خزانة من خزائن قلبك لوجدت فيك من كنوز سرك وأنوار عقلك ما يغيب ظلمة طبعك وينسيك عوائد حسك، وهو قوله:ويغيب الشاهد1. وأما قوله:"ويشير إلى الجمع1، لأن فيه دلالات الجمع بين الضدين وهما : الظاهر والباطن، حيث يعطي كل ذي حق حقه، ويوفي كل ذي قسط قسطه، وهو مقام الكمال المشار إليه في هذه الدرجة الثالثة.

قوله:"والدرجة الثالثة: علم لديي، إسناده وجوده، وإدراكه عيانه، ونعته حكمه، وليس بينه وبين الغيب حجاب».

ش: هذا العلم غير مشوب بكسب، وهو العلم الذي أشار له في أول الباب بقوله وعلمناه من لدنا علما، واللدني هو الذي ليس للعبد فيه نسبة ولا إليه سبب، ولذلك انقطعت متعلقاته، فصار إسناده وجوده، وإدراكه عيانه، ونعته حكمه، وذلك أن مراتب تعريف العلم ثلاثة: طريق حصوله، وطريق إدراكه، وطريق نعته، وهذا

قال الإمام السهروردي في قوله تعالى: (ففهمناها سليمن وكلا اتينا حكما وعلما)آنبياء:7، جعل سبحانه الفهم أخص من الحكم والعلم. وسئل علي رضي الله عنه:هل خصكم رسول الله صلى الله عليه وسلم بشيء دون الناس? فقال: لا والذي فلق الحبة وبرأ النسمة، ما هو إلا فهم يؤتيه الله من يشاء(6. قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: إن من العلم كهيئة المكنون لا يعلمه إلا العالمون بالله48، قال أهل العلم: هو العلم المعقول الذي لم يؤخذ عن ملك ولا عن رسول، بدليل قوله تعالى:"وعلمناه من لدنا علما"، علم الخضر بالعلم اللديي ما لم يعلمه موسى بالوحي النبوي، فصار علم الخضر [108] ظلما في الشريعة، قتل نفسا بغير نفس، وخرق سفينة قوم أحسنوا إليهم، وأقام جدار قوم أبوا أن يطعموهم، فوجب على موسى الإنكار مراعاة لحدود الله، ولو سكت موسى لكان جاحدا للنبوة والرسالة، ولذلك تأدب معه الخضر بقوله: (إنك لن تستطيع معى صبا) لكهف، لعلمه

تكلم العلماء في قوله تعالى:"أنزل من السماء ماء(1 إلى قوله: (فيمكث في الأرض)[عد:17]، فقال الواسطي : الماء المترل الفهومات، والأودية القلوب والحالات(2، والزبد الحظوظ، والمنافع الحقوق، فقيل له:ما هكذا قال الفقهاء؟ فقال: وهل رأيتم فقيها قط؟ إنما الفقيه من فقه عن الله فزهد في الدنيا ورغب في الآخرة وخشي الله في علمه، فأفادته الخشية فهم العلم المنقول بالمعقول، فكانوا ورثة الأنبياء، فهم الراسخون في العلم أهل الفهم عن الله السابقون إلى الله المقربون لحضرة الله2.

ش: الحكمة علم بمعلوم خاص، تحكم ms225 ويحكم بما ولا يحكم عليها، ومنها علمية ومنها عملية، ولذلك جمعها الشيخ في قوله:هي إحكام وضع الشيء في موضعه1، ولا يضع الشيء في موضعه إلا من يتقنه ويحكمه، بحقائقه ولوازمه، وارتباط الأسباب بالمسببات لأحكام الحكمة العلمية، ذم يعطي كل ذي حق حقه ويضع كل شيء في موضعه لأحكام الحكمة العملية.

قوله:وهي على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: أن تعطي كل شيء حقه، ولا تعديه حده، ولا تعجله وقته".

ش: الحكمة هنا العمل بمقتضى الكتاب والسنة، وبها تتنور البصائر وتنتج الحقائق وترجع الأشياء بموجبها لمستحقاةا، لأن لله تعالى على عبده حق وهو معرفته بنور السابقة والتأييد الذي يؤتيه الله عبده في الهداية والاستعداد، بحفظ الحدود والكيفيات. ومن الحكمة أن يعرف السالك أن لكل مخلوق عليه حق، وهو أ، يعرفه على ما هو عليه من الخير والشر والنفع والضر بحسب ما سبق له في الأزل، وجرى به العلم القدم فأوقفه مع الحدود الشرعية، ناظرا له بحكمة رب البرية، وفي قوله تعالى: كما أرسلنا فيكم رسولا منكم يتلو عليكم آياتنا ويزكيكم ويعلكم..إلى قوله: (ما لم تكونوا تعلمون ) - بيان هذه الدرجة الأولى والإعلام أن الحكيم من عامل المواطن والأحوال بحسب(1) ما تقتضيه حقائقها. والحكمة علم تفصيلي عملي، والحكماء سياس هذه الطريقة المشروعة للعباد، ليوصلوهم لسعادة الأبد.

قوله: 1والدرجة الثانية: أن تشهد نظر الله في وعيده، وتعرف عدله في حكمه، وتلحظ بره في منعه".

ش: الدرجة الأولى تعرف الطريق، وهذه ترقي عليها بقوله: (1أن تشهد نظر الله في وعيده4، أي في عقوبته لهم، ليرجعوا عما فيه هلاكهم لما فيه فلاحهم، وهذا حكمة من لا حكمة له. "وتعرف عدله في حكمه، جعل الشيخ أول هذه الدرجة الشهود، ووسطها المعرفة، وآخرها اللحظ. والمعرفة أخص من الشهود، لأن ليس كل من شهد عرف، ولا كل من عرف بلغ، ولا يعرف العدل في الحكم إلا من أخذ الله بناصيته، في كل ما يبعده [109]) عن العقوبة، ومن رأى الظلم في الحكم فقد وقع في العقوبة. والعدل صفة الحق ولا ms226 يجوز عليه الظلم ولا الجور في الحكم، لأنه حرم الظلم على نفسه، وجعله محرما بين عباده(1)، وما يجري على الخلق من الظلم فمنهم لهم، (وما ريك بظلم للعبيد)ل:، (فما كان الله ليظلمهم ولدكن كانوا أنفسهم يظلمون ):. والحق سبحانه قد وضع الأشياء مواضعها الني عينها لها، علة السبق بما تستحقه ذواقما، ولا يعرف ذلك إلا بمعرفة الله له، ذلك قوله: وتلحظ بره في منعه، واللحظ: رؤية الشيء في ضده، ولا يفقه العطاء في المنع إلا الصديقون، والسر في ذلك أن العبد لا يمنع من شيء أراده له مولاه، وإنما يمنع العبد من شيء أراده لنفسه ولم يرده له سيده، أو أراده سيده ولم يأت وقته، فحبس في سجن المنع تأديبا لئلا تتعدى إرادته إرادة مولاه، وهذه غلية العبودية.

قوله:2 والدرجة الثالثة: أن تبلغ في استدلالك البصيرة، وفي إرشادك الحقيقة، وفي إشارتك الغاية12.

ش: معن البصيرة: الخلوص من الحيرة برؤية كل شيء في محله، وهذا غاية الحكمة، والبصيرة للقلب كالبصر للجسم، وهي عبارة عن نور العقل المؤيد بنور

قال الله العظيم: ( قل هلذه سبيلي أدعوا إلى الله على بصيرة أنا ومن آتبعنى ) [يوسف:108]. البصيرة ما خلصك من الحيرة. وهي على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: أن تعلم أن الخبر القائم بتمهيد الشريعة يصدر عن عين لا تخاف عواقبها، فترى من حقه أن تراه يقينا(1، [توده]2 ، وتغضب له غيرة.

ش: لما كانت البصيرة ما يخلص ms227 من الحيرة، كان بدايتها العلم بالخبر القائم بتمهيد الشريعة والعمل. والعلم هو ما قام بدليل ورفع الجهل، ومعنى الخبر القائم بتمهيد الشريعة1، هو ما جاء به الرسول صلى الله عليه وسلم، يصدر عن عين لا تخاف عواقبها1، معناه : من عين الرحمة المهداة إلى الخلق في قوله تعالى: (ومآ أرسلنلكك إلا رحمة للعللمين)اء]، وقوله تعالى: سبقت رحمي غضبي8(3، أو تكون "عين لا تخاف عواقبها1، هى ذات الحق سبحانه الني بما الثقة والطمأنينة ومنها البداية وإليها النهاية، والعمل بمقتضى قوله تعالى: "يا عبادي أما ما كان بين بعضكم بعضا فتناصفوا وتحاسبوا(8)، وقول رسول الله صلى الله عليه وسلم:والله إن الله لألطف بالعبد من أبويه5)، فهذه هي العين الي لا تخاف عواقبها. والضمير في قوله:من حقه1 وأن تراه(1 يعودان على الخبر أو على المخبر به، وكذلك في قوله:"وتغضب له غيرة» أن تنتهك له حرمة أو ينقص له قدر.

قوله:والدرجة الثانية: أن تشهد في هداية الحق وإضلاله إصابة العدل، وفي تلوين [110] أقسامه رعاية البر، وتعاين في جذبه حبل الوصال»

ش: هذه الدرجة مبنية على الشهود، وكانت الأولى على العلم، لأن الشهود لا يتأتى إلا بعد العلم. وإصابة العدل في الهداية والإضلال"، هذا غاية الأدب مع الله، الذي لا يصح إلا بعد معرفته، وأنه سبحانه خلق الخلق من غير حاجة إليهم، وأنه البر الرحيم. وجعل أول هذه الدرجة: الشهود للعدل، ووسطها: التلوين للأقسام، وغايتها للمعاينة. ومعىتلوين الأقسام، اختلاف درجاةما في الظاهر والباطن، كما قال تعالى: ( وألله فضل بعضكم على بعض فى الرزق ) [النحل:71]، يعني [الأرزاق](1 الحسية والمعنوية. ومعى:رعاية البر1، أنه سبحانه أعطى كل مخلوق ما يقوم به مقامه وما يستحقه قدره، وما سبق له في سابق علمه، فذلك من جهة نسبته للحق سبحانه برا بعبده ولطفا به، لأنه لم يحمله فوق طاقته، (ولؤ بسط الله آلرزق لعبادهء لبغوا في الأرض) . وأما من جهة نسبته للعبد فلأنه (خلق هلوعا إذا مسه الشر جزوعا)المعارج:1-21، (قل لو أنتم تملكون خزاين رحمة ربى إذا الأمسكتم خشية الإنفاق ms228 ) [إسراء: 100]، وفي الخبر أن الله تعالى يقول: إن من عبادي من لا يصلحه [إلا الفقر ولو أغنيته لفسد عليه دينه](2، وإن من عبادي لمن لا يصلحه إلا الغن فلو أفقرته لفسد عليه دينه" الحديث بطوله(3.

وأما تعاين في جذبه حبل الوصال، فإن وسط البصيرة في هذه الدرجة يقتضي الاستغراق في الشهود والاعتناء بإقامة الحقوق، والاشتغال بالواجب عن المباح وبالحقوق عن الحظوظ، وكل ذلك بجاذب من العناية مرتبط بحبل الوصال إلى معرفة الله تعالى ومعرفة أسمائه، وتتريه ذاته في وحدانيته جلت قدرته وعزت أسماؤه، وهو السبب الرابط بين العبودية والربوبية القائمة على عماد التوفيق المستمدة بالتحقيق، فيشاهد العبد قيام الخلق بالحق في اختلاف شؤوفم كشفا وعيانا. والجذب نور مستمد من حضرة الله تعالى، مى وقع على القلب نفى عنه ظلمة الطبع ومحا بقايا الشرك

قوله:2 والدرجة الثالثة: بصيرة تفجر المعرفة، وتثبت الإشارة، وتنبت الفراسة.

ش: هذه غاية البصيرة، وهو تفجر المعرفة، لأن المعرفة لا تصح إلا لذي بصيرة، وكذلك الإشارة والفراسة. وقال القشيري رحمه الله: حقيقة المعرفة اقتران بصائر التعريف بيقين العلم، فإذا اتصل بيقين العلم دوام المناجاة مع الله عز وجل بالقلب وحصل له التعريفات على دوام الأوقات باختلاف الحالات، فعند ذلك تظهر أنوار [11] المعرفة.

وأما أثبوت الإشارة1، فإنه لا يكون إلا بعد المعرفة، وقيل: من عرف ms229 ما الناس عليه وما هم فيه مختلفون فليعبر مشيرا، ويلزم الصمت إذا حضر الجاهلون. قوله: اوتنبت الفراسة1، كما يأتي في باب الفراسة إن شاء الله.

ش: الفراسة قسمان: حكمية وإلهية، والثانية هي المرادة هنا. والفراسة نعت قهري إلهي، وحكمه في الشوارد ذوق من صاحب هذه الصفة، والشرود2) سبب خوف طبيعي، إما على النفس أن يفرق بينها وبين الأمر الذي ألفته(3) وظهر سلطانها فيه، وإما من حيث ما ينسب إليها من الذم الذي يطلقه عليها بالفراسة الطبيعية أو بالفراسة الإلهية، فلهذا لا يتعلق إلا بالشاردين، وإنما أضيف اسم الفراسة إلى الاسم الجامع مع أحكام الأسماء الإلهية لأنه يكشف المحمود والمذموم، والسعادة والشقاوة.

ولما كان القائف البليغ إذا نظر الأثر قال: صاحب هذا الأثر على صفة كذا وكذا كأنه يراه، ولم ير إلا أثره، ويحكم في الأنساب ويلحق الولد بأبيه إن وقع الاختلاف فيه، فلأجل هذا القائف أضيفت الفراسة إلى:الله" وهو الاسم الجامع، ولو أضافها مثلا لاسم الحميد لم يرد به إلا المحمود خاصة، وكذلك كل اسم بحسب ما تعطي حقيقته، فلما أضيف نور الفراسة إلى الاسم الجامع أدرك به كل شيء، انتهى

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:"اتقوا فراسة المؤمن فإنه يرى بنور الله ثم قرأ: (إن فى ذالك لا يلت لأمتوسمين)لحجر:75) . قال أبوسعيد الخراز(3:من نظر بنور الفراسة نظر بنور الحق، ويكون إمداده فلا سهو ولا غفلة".

وقال ابن القيم في شرحه(1): (1الفراسة ثلاثة: إيمانية، وسببها نور يقذفه الله في قلب عبده يفرق به بين الأشياء، وهو خاطر يهجم على القلب بحسب الإيمان، فمن كان أقوى إمانا كان أحد فراسة. الفراسة الثانية: فراسة الرياضة، بالجوع والسهر وتحرد النفس عن العوائق، وهذه فراسة مشتركة بين المؤمن والكافر . والفراسة الثالثة: الفراسة الخلقية، وهي اليي صنف فيها الأطباء وغيرهم، واستدلوا فيها بالخلق على الخلق.

وقد قال الشيخ:"التوسم هو التفرس، وهو استئناس حكم غيب"، ومعنى الإيناس العلم بالشيء، ms230 والروية به، والإاحساس به، كقوله تعالى: (ءانست نارا) [طه :]، أي رأيتها، وقوله: (آنستم منهم رشدا)، أي علمتم، والمراد به استطلاع حكم ما غاب وهي الفراسة. قوله:من غير استدلال بشاهد، كالاستدلال بخلق الأعضاء على الأخلاق في الفراسة الحكمية، وبهذا القيد تخرج الأمور الطبيعية التي علمت بالتجارب.

قوله:2 وهي على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: فراسة طارئة نادرة تسقط على لسان وحشي في العمر مرة، لحاجة سمع مريد صادق إليها، لا يوقف على مخرجها، ولا يؤبه بصاحبها، وهذا شيء لا يخلص(2) من الكهانة وما ضاهاها، لأنها لم تشر عن(5) عين، ولم تصدر عن علم، ولم تسبق بوجود(.

ش: هذا أقل الفراسة، وقوله: "طارئة(1 أي محدثة، وقوله: "نادرة(1 أي قليلة، وقوله:على لسان وحشي، [112]) إن جعلنا وحشيا صفة لللسان، فهو الخلي من ذكر الله، وإن جعلناه صفة للشخص فهو الخلي من العلم. وقوله:(1 في العمر مرة1، أي

قوله:2 والدرجة الثانية: فراسة تجنى من غرس الإيمان، وتطلع من صحة الحال، وتلمع من نور الكشف".

ش: إنما استعار الغرس لإيمان لكونه يقبل الزيادة والنمو، وهذه الفراسة ثمرة ونتيجة، وقال: تحى"، لأنها تقع في بعض الأوقات دون بعض، ولو دامت لكانت مكاشفة تجلي الأشياء على ما هي عليه، فالإيمان غرس والأعمال ماؤه، والشرع ورقة والحقائق ثمره. وقوله:1 وتطلع من صحة الحال8، لأن ms231 الحال إذا لم [يكن](1 موافقا للحق مبنيا على الصدق لم يظهر له نتيجة، وهذه الفراسة هنا في الدرجة الثانية تحى من غرس الإيمان، وتطلع من صحة الحال. وقوله:"وتلمع من نور الكشف"، لأن الكشف يجلي الأشياء على ما هي عليه لكنه لا ينقطع، وهنا ينقطع اتصاله ويصير لامعا، يلمع ثم يغيب ولا يدوم.

قوله: والدرجة الثالثة: فراسة نبوية،2) لم تجتلبها(5 روية، على لسان مصطنع تصريحا أو رمزا.

ش: في بعض النسخ:سرية(1 من السر، وفي بعضها بفتح السين من السريان، والمشهور: نبوية8(1) . لما كانت هذه الفراسة في مقام الإحسان وهي المرتبة الثالثة وهي فاية الفراسة، لذلك نسبت للنبوة، ومن قال:"سرية" بكسر السين وتشديد الراء فلأن منبعها الأسرار ولأفها كاشفة للأسرار، فكلما كشف له سر رأى منه آخر أعلى منه. ومن قال:سرية بفتح السين وتخفيف الراء فلأنها تسري في البواطن والغيوب. وقوله:1 لم تحتلبها روية1، أي ليست عن نظر وفكر، بل هي من عين المنة. "على لسان مصطنع، أي على لسان شخص مصطنع، من قوله تعالى: ( واصطنعتك لنفسى) [طه:41] أي اخترتك، وقوله: تصريحا أو رمزا1، لأنها تقع في موضع التصريح بالتصريح، وفي موضع الرمز بالرمز، بحسب ما يرى المتوهم في ذلك من المصلحة.

قال الله العظيم: (ما لكم لا ترجون لله وقارا). التعظيم معرفة العظمة والتذلل لها".

ش: قال البغوي(1) في تفسير هذه الآية:" الرجاء هنا معنى الخوف"، والوقار: العظمة، والتوقير هو التعظيم. وقال الحسن: "لا تعرفون لله حقا، وقال بحاهد: 6لا ترجون لله عظمة2). وبمعن كلهم: الوقار بالعظمة. وقوله:"التعظيم معرفة العظمة مع التذلل لها"، هذا حكم المقابل:"من عرف نفسه عرف ربه"5. وأيضا فإن الأضداد تقتضي اللزوم، بقدر ثبوت الباقي يكون تلاشي الفاني، لكن بقي الفرق بين العظمة والتعظيم، فالعظمة صفة المدلول، والتعظيم صفة الدليل.

قوله[112]:1وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: تعظيم الأمر والنهي، وهو ألا يعارضا بترخص جاف، ولا يعرضا لتشديد غال، ولا يحملا على علة توهن الانقياد".

ش: هذا بداية التعظيم، بل بداية الدرجة الأولى من التعظيم، ms232 وهو"تعظيم الأمر والنهي"، اللذان هما أساس الدين وتكليف رب العالمين لعباده المؤمنين، فبقدر تعظيمك لله يكون تعظيمك لما جاء من الله، وعلمك بأمره وففيه وقبولك لدواعي حكمه. وعلامة تعظيمك للأمر والنهى: (ألا يعارضا بترخص1، لأن الرخص لم تبح إلا للأعذار والضعفاء، ولا يرتكب طريق التوجه إلى الله إلا بعزم واجتهاد وقوة، فإن المزمن والأعمى والمريض والأشل لا يدخل المفازة الطويلة إلا بواسطة تقوم بضروراته، قال

وقوله: 2بترخص جاف، فيه دليل أن في الرخص ضرورات ليست من الجفاء، وفي الحديث:من أحدث ولم يتوضأ فقد جفا نفسه، ومن توضأ ولم يصل ركعتين فقد جفاني ولست برب جاف18).

وأما تعرض الأمر والنهي للتشديد الغال، فإن الغلو في الدين من أعظم الآفات، لا يثبت معه إلا الأفراد الذين اشتروا لله منهم أنفسهم وأموالهم بأن لهم الجنة، فرفضوا الدنيا رفضا كليا لا يقدر عليه كل سالك، ولا يطمع فيه بغير توفيق من الله إلا هالك وقد قال صلى الله عليه وسلم: إن الدين متين أوغل فيه برفق، ولا تبغض نفسك عبادة الله، فمن يشاد الدين يغلبه، بلاغ وكفاية8. والقصد في السلوك، والتدريب للنفس، والسياسة للهمة. وأما قوله:ولا يحملا على همة توهن الانقياد11، العلل الي توهن الانقياد كثيرة، منها: التأويلات الوهمية والمؤدية إلى ضعف العزيمة وفساد اليقين، فإن نفحات الله لا يتعرض لها بالأوهام، وإنما يتعرض لها بالقبول والتعظيم.

قوله:2 والدرجة الثانية: 2 تعظيم الحكم أن يبغى له عوج، أو يدافع بعلم، أو يرضى بعوض".

ش: كانت الأولى تعظيم الأمر والنهي بالقبول والعمل، وهي هنا: اتعظيم الحكم" للمدبر في الأزل، بأن لا ينسب حكم الله في تكليفه لعباده لشيء من العوج أو العلل، لأن علمه محيط وتدبيره حكيم فلا يبغى حكمه بعوج، ولا "يدافع بعلم، أنزل الكتاب (بعلمهء والملتبكة ms233 يشهدون )، (ولم سجعل لهر عوجا قيما لينذر بأسا شديدا من لدنه ويبشر المؤمنين)لكهف:-، (ءأمن وأصلح فلا خوف عليم ولا هم محزنون)ام :، (وأذيل كفروا وكذبوا بغاياتتا

قوله:" والدرجة الثالثة: تعظيم الحق، وهو أن لا تجعل دونه سبباء، ولا ترى5 عليه حقا، ولا تنازع9) له اختيارا7.

ش: هذا غاية التعظيم، وهو تعظيم الله تعالى الذي أمرك وفاك وأجرى حكمه بإرادته واختياره، وتعظيمه سبحانه "بأن ى تحعل دونه سببا"،[114] أو سبيلا، ومعندونه، أي بينك وبينه واسطة، لأنه سبحانه قرب من شاء وأبعد من شاء، يضل من يشاء ويهدي من يشاء، ولا راد لأمره ولا معقب لحكمه ولا مبدل لكلماته، فهو السبب والمسبب، وهو الدليل والمدلول، وهو المبدئ والمعيد.

و"ألا ترى عليه حقا، فإن الحق لله على خلقه، وليس للخلق على الله حق لأفهم رق له. وأن "لا تنازع له اختيارا، لأنه قد أحاط بكل شيء علما، وخلق فسوى وقدر فهدى، ولا تتحرك ذرة إلا بإذنه وإرادته، تعالى وتقدس أن يكون في ملكه ما لا يريد، ( ومن ءانآي اليل فسبح وأطراف النبار لعلك ترضى)، ومن نازع اختيار مولاه باختياره فهو معاند جاحد.

قال الله العظيم: (قال الذى عندهر علم من الكتلب أنأ ءاتيك بهء قبل أن يرتد إليك طرفك ). الإهام مقام المحدثين، وهو فوق الفراسة، لأن الفراسة ربما وقعت نادرة واستصعبت على صاحبها وقتا واستعصت عليه، والإلهام لا يكون إلا في مقام عتيد7.

ش: الذي عنده علم من الكتاب هو آصف بن برخيا وزير سليمان عليه السلام، وليس آصف بني وإنما كان وليا من أولياء الله تعالى، مكاشفا لحقائق الأمور ودقائقها فكان من الملهمين، قال ابن القيم:(2 التحديث أخص من الإلهام، ms234 لأن الإلهام لكل مؤمن منه بقدر إمانه، والتحديث إلهام خاص، يسمى في حق الأنبياء وحيا، وفي حق الأولياء إلهاما1(1). قال صلى الله عليه وسلم: (إن يكن في أمي محدثون فعمر منهم2، واختلف العلماء في معن محدثون، فقيل ملهمون(5، وقيل مصيبون إذا ظنوا، وقيل يجري الصواب على ألسنتهم. فالتحديث من صفات الأنبياء لأنه يتلقاه السامع، وأما الإلهام فتقع به الإشارة القلبية موقع العبارة خاصة، ولذلك سميت "العبارة1، لأن المعن يعبر فيها من الغيب إلى الشهادة ومن الباطن إلى الظاهر، ولذلك كان كل ني محدثا، وليس كل محدث ني.

وفي التحديث يكون خطاب الحق للعارفين، كما يكون الوحي في الإلهام للأنبياء. والوحي ينقسم إلى خمسة أقسام: وحى تسخير، كقوله تعالى: (بأن ربكك أوحى لها)، أي سخرها. ووحي إلهام، كقوله تعالى : (وأوحى ربك إلى النحل) [النحل:58]، أي ألهمها. ووحي مناجاة، كقوله تعالى: (فأوحى إلى عبدهء ما

قوله:وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: إلهام نبا5آ، يقع وحيا قاطعا مقرونا بسماع أو مطلقا.

ش: "النبأ" الخبر الذي له شأن عظيم، وليس كل خبر نبا، وفي شرحين(3) أو ثلاثة:"ني". ومعى قوله: "يقع وحيا، أي إشارة خفية، ومعنى: قاطعا7، أي لا شك فيه. وقوله:مقرونا بسماع، لم يرد سماع الأذن بل سماع السر إن كان السماع من الحق، وإن كان السماع للخلق فيكون بالأذن، وهو أن يسمع العبد خطابا فيلهمه الله [115] فيه معن الصواب. قوله:1أو مطلقا1، بمطلق الإشارة القلبية، ويدخل سماع الحق بالأذن في القرآن، وإلا فلا يجوز في الدنيا لغير موسى عليه السلام، فإن قيل وكلم محمدا صلى الله عليه ms235 وسلم بغير واسطة؟ فإنما كان ذلك فوق سبع سماوات وليس ذلك من الدنيا على المشهور.

قوله: والدرجة الثانية: إلهام يقع عيانا (1)، وعلامة صحته أنه لا يخرق سترا، ولا يجاوز حدا، ولا يخطي أبدا.

ش: قوله:"عينا1 أي معاينة، ومعناه بالبصيرة لا البصر، ولو كان بالبصر لكان كشفا. ولما كان الإلهام يلقى في الروع قيده الشيخ بأنه "لا يخرق سترا ولا يجاوز حدا

قوله:2والدرجة الثالثة: إلهام يجلو عين التحقيق صرفا، وينطق عن عين الأزل محضا. وللإلهام غاية يمتنع2 عن الإشارة إليها.

ش: عين التحقيق" حقيقته وذاته، صرفا" من غير مزج بشيء مانع عنه. وقوله:" وينطق عن عين الأزل محضا"، أي دون واسطة ولا رابطة. قوله:"وللإلهام غاية يمتنع عن الإشارة إليها"، لما كان الإلهام هو التحديث، وانتهى في هذه الرتبة الثالثة من الدرجة الثالثة إلى إعلام الحق عبده بما شاء في سره وهو غاية التقريب. وقد قدمنا في غير موضع أن الإشارة نداء على رأس البعد(5، وقد ارتفعت هنا المسائف(4) وزال البعد وحق الحق وزهق الباطل(5)، وأدخل هذا العبد في حضرة مولاه القريب المجيب، وهي محل تتريه لا يسع(6) فيه غير الحق، وامتنعت الإشارة عنه ومنه وإليه وفيه، وكما قال قائلهم7:

قد بلغ الحب منتهاه وما دري الكاشفون8 ما هو

أنكر صجي غرام قلبي وما دروا م

وما دروا ما الذي دهاه

أفردني عنهم هواه وليس لي مقصد سواه

ولا أسميه غيرأني إن غلب الشوق صحت يا هو

قال الله العظيم: (هو آلذى أنزل السكينة في قلوب المؤمنين).

ش: ذكر الله سبحانه اسم السكينة في القرآن في ستة مواضع. الأول: قوله تعالى: (وقال لهم نبيهم) . الثاني: ( إلا تنصروه فقد نصره الله إذ أخرجه يعلم إنهم لكذبون). الرابع: ( هو الذى أنزل السكينة في قلوب المؤمنين عظيما).

الخامس: (لقد رض الله عن المؤمنين إذ يبايعونك) [الفتح:18)((3). السادس: ( إذ جعل الذين كفروا ms236 فى قلوبهم الحمية حمية الجهلية فأنزل الله سكينته) [الفتح:26]. فكانت الثلاثة في الفتح، واثنتان في براءة، وواحدة في البقرة. قال الإمام ابن تيمية: (من قرأ هذه الآيات عند اشتداد الأمور [والوقائع(3 العظام، لا سيما مع الأرواح الروحانية والطوارق الشيطانية، رأى من تأثيرها العجب من السكون والطمأنينة().

قوله: "اسم السكينة لثلانة أشياء، أولها: سكينة بني إسرائيل التي أعطوها في التابوت، قال أهل التفسير: هي ريح هفافة وذكروا صفتها، وفيها ثلاثة أشياء: هي لأنبيائهم معجزة، ولملوكهم كرامة، [116] وهي آية النصرة [لهم](2)، تخلع قلوب العدى(8) بصوقا (8 رعبا إذا التقى الصفان للقتال.

ش: هذه السكينة المذكورة في سورة(1) البقرة، قال علي كرم الله وجهه: هي ريح هفافة لها رأسان ووجه كوجه الإنسان. وقال بحاهد: على صورة هرة لها جناحان وعينان ولها شعاع، وجناحاها من زبرجد وزمرد، فإذا سمعوا صوقا أيقنوا بالنصر ووقع الرهب في قلوب العدى. وقال ابن عباس: هي طست من ذهب من الجنة، كان يغسل فيه قلوب الأنبياء. وقال وهب(2: هي روح من روح الله يتكلم، إذا اختلفوا في شيء أخبرهم بيان ما يريدون. وقيل إن التابوت كان صندوق التوراة، وكان من خشي الممشاد مموها بالذهب، طوله ثلاثة أذرع، وعرضه ذراعان. وكان موسى عليه السلام إذا قاتل المشركين قدمه بين يديه، فكانت نفوس بي إسرائيل تسكن إليه فلا يفرون لكونه منزلا(5 من عند الله.

قوله: 2 والسكينة الثانية: هي(1) التي تنطق على ألسن(5 المحدثين، وليست هي شيئا يملك، إنما هي شيء من لطائف صنع(4 الحق، يلقي على لسان المحدث الحكمة كما يلقي الملك الوحي على قلوب الأنبياء، وينطق المحدثين بنكت الحقائق مع ترويح الأسرار وكشف الشبه1.

ش: قوله: 2ليست بشيء1، يملك وينقل كما كانت لبني إسرائيل، قال ابن عباس: كنا نرى(2) أفما تنطق على لسان عمر وقلبه(9). وعن(8) علي كرم الله وجهه: كنا

قوله:1والسكينة الثالثة: هي التي أنزلت في قلب النبي صلى الله عليه وسلم وقلوب المؤمنين، وهي شيء يجمع نورا وقوة وروحا، يسكن إليه الخائف، ويتسلى به الحزين والضجر، ويستكين3 له العصي والجريء والأبي"

ش: قوله: "يجمع نورا وقوة وروحا"، النور للهداية؛ والقوة للاستطاعة؛ والروح للنعيم والسرور، فكأنه قال: تحمع الخير كله، ولهذا السرور أشار رسول الله صلى الله عليه وسلم بقوله: "أرحنا بما يا بلال1، اجعلت قرة عيني في الصلاة(4).

وقوله:يسكن إليه الخائف"، بزوال خوفه، ويتسلى به الحزين والضجر، إنما يضجر الإنسان من ثقل الكلف، وصاحب هذه السكينة قد استحلى الطاعة وخفت عليه العبادة فلا راحة له إلا فيها وبا ومعها.

وقوله:2 ويستكين له العصي والجريء والأبي1، العصي المتمكن في العصيان، والجريء المتمكن في الجرأة، والأبي المتمكن في المخالفة، وهؤلاء الثلاثة مي أنزل(5) الله السكينة في قلوههم بالنور والقوة والروح انحذبت قواه(8) للاجابة، وكشف له عن العواقب، وبادرت له العناية، فتبدل له العسر يسرا، وانشرح منه بعد الكفر صدرا.

ش: هذه السكينة تظهر على أهل الاصطفاء لتعظيم الشرائع ونفود البصائر، تظهر من بواطنهم على ظواهرهم عندما أنزلها الله على قلوهم لتكون نعتا لهم.

قوله:2 وهي على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: سكينة الخشوع عند القيام بالخدمة: رعاية وتعظيما وحضورا.

ش: هذه الدرجة التي أشار إليها رسول الله صلى الله عليه وسلم بقوله: اأما هذا فلو خشع قلبه لخشعت جوارحه2.

قوله:2 والدرجة الثانية: السكينة عند المعاملة، بمحاسبة النفس، وملاطفة الخلق، وهراقبة الحق1.

ش: يريد بالمعاملة: معاملة الحق ومعاملة الخلق بهذه الأشياء الثلاثة:(1بمحاسبة النفس" كمحاسبة الشريك السوء، وبملاطفة الخلق كملاطفة الأب الرحيم، وابمراقبة الحق" كأنك تراه،1 فإن لم تكن تراه فإنه يراك"1

قوله:2 والدرجة الثالثة: السكينة التي تنبت الرضى بالقسم، وتمنع من الشطح ms238 الفاحش، وتقف بصاحبها(9 على حد الرتبة(1. والسكينة لا تترل قط إلا في قلب نبي أو ولي2.

ش: هذه السكينة الي تنبت الرضى" عن الله تعالى بكل ما قدره وقضاه، فلا يسخط على شيء أراده الله له.

وقوله:1 وتمنع من الشطح الفاحش" الذي يوقع في الدعوى، لأن الشطح منه ما ليس بفاحش يقع عند غلبة الحال، وإليها الإشارة بقوله:وتقف بصاحبها على حد الريبة1، أو"الرتبة1، بمراعاة العبودية وآدابها، ومن خرج عن عبوديته لم تترل عليه السكينة أبدا، لأنها لم تترل قط إلا على قلب ني أو ولي1، لأن غاية الولاية بداية النبوة، وغاية النبوة بداية الرسالة وبالله التوفيق.

قال الله العظيم: (يأيتها النفس المطمبنة ارجعى إلى ربك راضية مرضية) افر:0-31](1. الطمأنينة سكون يقويه أمن صحيح شبيه بالعيان، وبينه وبين السكينة فرقان، أحدهما: أن السكينة "صولة تورث فود نار الهيبة أحيانا»، والطمأنينة سكون أمن فيه استراحة أنس1. والثابي: أن السكينة تكون نعتا وتكون حينا بعد حين، والطمأنينة نعت، لا تزايل صاحبها2)(1.

ش: في الآية دليل أن النفس إن لم تطمئن لم ترجع من باب الرضى والخصوص، وإنما ترجع من باب العموم. ومى اطمأنت سكنت سكون أمن واستراحة أنس بالله، كما تطمئن الأمارة بغير الله من الحظوظ والعادات، لكوفا سكنت للشهوات واستراحت بها وأنست إليها، فهي تستوحش لفقدها ولا ترجع عنها إلا قهرا وجبرا، فيكون رجوعها لربها من باب القهر، كما قيل لبعضهم: كيف يرجع الطائع إلى الله؟ قال: كالمسافر يقدم على أهله وولده، قيل: والعاصي؟ قال: كالعبد الآبق يرد لسيده. قوله:2 سكون يقويه أمن صحيح شبيه بالعيان(1، ذكر السكون لأن الطمأنينة لا تكون إلا بعد السكينة [118] والأمن الصحيح الشبيه بالعيان: الثبوت في اليقين.

وقوله:فرقان، فقد فسرهما بأن "أحدهما: أن السكينة صولة تورث خود الهيبة أحيانا1، هي صولة نور الإيمان عند قوته [فيخمد نار الهيبة](5) والخوف أحيانا، فيسكن القلب من انزعاج الهيبة والخوف، لأن السكينة لا تترل غالبا إلا في استيلاء

قوله: وهي على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: طمأنينة القلب بذكر الله، وهي طمأنينة الخائف إلى الرجاء، والضجر إلى الحكم، والمبتلى إلى المثوبة".

ش: قيل في قوله تعالى: (ألا بذكر الله تطمين القلوب)، أنه اليمن(2 بالله، قاله ابن عباس، وقيل إنه القرآن، وقيل إنه ذكر الله مطلقا وأعلى من الكل ذكر الله لعبده، فحينئذ يصح له الاطمئنان والسكينة والأنس والروح، فحينئذ يطمئن الخائف إلى الرجاء"، لمشاهدته ما عند الله، 2ويطمئن الضجر" الذي لم يجد منجى من الله إلا إليه، لحكم الله تعالى، "ويطمئن المبتلى إلى المثوبة1، لتيقنه بما عند الله للصابرين والشاكرين.

قوله:2والدرجة الثانية: طمأنينة الروح في القصد إلى الكشف، وفي الشوق إلى العدة، وفي التفرقة إلى الجمع.

ش: كانت الطمأنينة في الدرجة الأولى للقلب، وهي هنا للروح في القصد إلى الكشف"، لأن الروح إذا لم تكشف له الحضرة الإلهية لا يطمئن، ولا يستقر باطن صاحبه ما دام الروح محجوبا أو ملتفتا لشيء سوى الحق، وإنما قصد الروح الكشف، لشوقه إلى الوعد الجميل الذي وعده مولاه بقوله تعالى: (ألا إلى الله تصير الأمور) [الشورى: 50] . فإذا كشف له عن العدة اطمأن بالجمع وفارق أسباب التفرقة كلها.

قوله:2 والدرجة الثالثة: طمأنينة شهود الحضرة إلى اللطف، وطمأنينة الجمع إلى البقاء، وطمأنينة المقام إلى نور الأزل".

ش: هذا غاية الطمأنينة، وهو أن يطمئن سره1) للطف مولاه الذي أشهده حضرته من غير حول منه ولا قوة، وجمعه على معاني بقائه الي هي عوالم الإمداد النوراني الي بها يشاهد الحقائق، فاطمأن لمقامه الأول النورابي (2)، وفارقته الظلمة الطبيعية، وتم له السلوك إلى الحق في هذا الدار الفاي بمعرفته لمولاه وقيامه بالأدب، ورؤيته الأكوان بمكوفها لا بأنفسها، وأنها كلها معارج للعقول ترقى عليها لحضرة القدس ومحل الطمأنينة والأنس الي اختص الله لها خواص خلقه من الأنبياء والأولياء في دار الدنيا بالأرواح والسرائر، وفي دار ms240 الآخرة بالصور الظواهر(3)، وهو مقام الاجتباء: (الله مجتى إليه من يشاء وهدى إليه من ينيب).

قال الله العظيم: (ما زاغ البصر وما طغي ). الهمة ما يملك الانبعاث للمقصود صرفا، لا يتمالك صاحبها ولا يلتفت عنها.

ش: من الهمة تحريد القلب للمن على بساط الصدق، ومنها جمع الهمم بصفاء الإلهام، فرارا من الكثرة إلى الوحدة، وإلى هذا تشير الآية الكريمة، لأن رسول الله صلى الله عليه وسلم [119] جمع همته حى صارت همة واحدة في توجهه إلى الله من غير التفات لشيء، فكان كالسهم المرسل، لم يزغ بالالتفات ولم يطغ بالتعدي، أو ما زاغ البصر وما طغى القلب بقلة اطمئنانه، بل كان الكل في الحق بالحق للحق؛ أو ما زاغ البصر للتعدي وما طغى النور في التبدي؛ أو ما زاغ البصر في التجلي وما طغى الباطن في التولي، ويجمع هذا المعنى قوله:(الهمة ما يملك الانبعاث للمقصود صرفا، فإن جعلنا "المقصود(1 التجلي، أفضى الحال للتدلي والتولي، فإن خلع العذار يقتضي السمع والطاعة والتسيار، ومن ألقى القياد فهو مراد، وهو الانبعاث للمقصود صرفا".

قوله:وهي على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: همة تصون القلب عن وحشة(1 الرغبة في الفابي، وتحمله على الرغبة في الباقي، وتصفيه من كدر التوابي.

ش: يدخل في صون القلب(1، عن جميع الفانيات الظاهرة والباطنة، فالظاهرة مثل الدنيا وزهرةها، والباطنة مثل الحظوظ ومتعلقاةا. وكذلك يدخل في الرغبة في الباقي1، كل عمل أو قول أو حال ينفع بعد الموت. ومعنى "كدر التواني"، المميل(2 للبطالة والغفلة وطول الأمل، وصاحب الهمة قد رقى بممته عن كل خسيس، وتعلقت همته بكل نفيس.

ش: يدخل في "العلل" الشواغل الظاهرة والحظوظ الباطنة، كمن عمل للثواب أو خوف(2) العقاب، وهذا وإن كان حسنا لأهل البدايات، فهو قبيح لأهل النهايات، لأن حسنات الأبرار سيئات المقربين، وقد كان أول الهمة في الدرجة الأولى يرغب فيها، فلما تمكن وسطها صار يأنف منها، ولذلك قال:1والترول على العمل(8، لأن من كان مقصده العمل فأين هو من المعمول له؟ ms241 وفي نسخة "عن العمل، يعي عن العمل لغير الله، وكذلك: لم يثق بالأمل، وهو ما يؤمله ويرجوه من حسن الجزاء، عملا على قول رسول الله صلى الله عليه وسلم:1ولا أنا إلا أن يتغمدني الله برحمته1).

قوله:2والدرجة الثالثة: همة تصاعد عن الأحوال والمقامات، وتزري بالأعواض والدرجات، وتنحو عن النعوت5 نحو الذات".

ش: كان أول الهمة صيانة القلب، وكان وسطها الأنفة من العلل، وهي هنا في غاياتها ترقي صاحبها عما سوى الله، لأفها في مقام الإحسان وهو ثالث كل باب، فلذلك قال: تصاعد7، أي ترقى، "عن الأحوال والمقامات"، لأنها من الأسباب التي معها لا بما، فمن وقف معها حجبته، والهمة العلية تأبى غير الغاية، والغاية هو الله. وكذلك "الأعواض والدرجات" الي هي مثوبات الخدمة، فإنا تحجب صاحب الهمة، فصار لا يراها ولا يلتفت إليها كالمستهزئ بما، وذلك لما كان نظره لواهبها لا لها لم ثلهه عن مقصوده ولم تشغله عن مراده، قل: (وما عند الله خير).

ش: الأحوال هنا(1) هي المواهب المحضة، وابتدأ الشيخ بالمحبة الي هي نتيجة محبة الحق عبده، فمن سار على قدم المحبة ارتفع عنه مشقة السعي لأن أمر محبوبه فيه قرة عينه لانقياده لحكم محبوبه بالجذب الروحاني كجذب المغناطيس للحديد، فسيره مقرون باللذة والبهجة على مركب الواردئن: سابق التوفيق وقائد التحقيق، لسابقة العناية ولاحقة الهداية. فباب المحبة باب عظيم قدره، ولا تحيط به العقول، ولا تنال فوق مقدارها منه الفحول، ولم يشك عارف أن أصل محبة الخلق محبة الحق، وقد جعل الله المحبة رأس الدين بدليل قوله:1ومن يرتدد.."الآية. فالمرتد إنما ارتد لعدم المحبة، ولو أحبه الله لأحب دين الله، وذلك أن الله تعالى إنما خلق الخلق ليظهر فيهم من صفاته ما كتب لهم، وليس في الكون كائن إلا وله من المحبة نصيب، حتى الخائف يحب النجاة ويهرب إليها، وما من ذرة في العالم إلا وفيها سر من أسرار الألوهية مستودع، لا يعلم ذلك إلا الذي يعلم مستقرها ومستودعها(2: فهو الحبيب الذي جلت مواهبه على ms242 الدوام فلا تخفى بواديه

أفاض من عرفان الفضل بادية من الجمال فكل تائه فيه

وأسبل الستر كي يبقى المحب له ولو تكشف مات الكل في التيه

وقد طاب فيه لقلب الصب قثلته ولذ فيه غراما ما يلاقيه

واعلم أن حقيقة المحبة إنما هي أن تكون قائما بإقامة الحق لك محبا له لمحبته لك، ناظرا له بنظره إليك، من غير أن تبقى منك بقية تناظر باسم أو تقف على رسم، أو تتعلق بأثر أو تحقق النظر، أو تتوسم بنعت أو تنسب إلى وقت، وهذه صفة قلب

قال ابن القيم : للحب عشر مراتب، أولها : العلاقة، وهي تعلق القلب بالمحبوب؛ الثانية: الإرادة، وهي ميل القلب مع الطلب للمحبوب؛ الثالثة: الصبابة، وهي انصباب القلب للمحبوب بحيث لا يملكه صاحبه؛ الرابعة: الغرام، وهو ملازمة القلب للحب كملازمة الغريم لغريمه، ومنه قوله تعالى: (إن عذابها كان غراما) [الفرقان: 65]، أي ملازما؛ الخامسة: الود، وهو لب الحب وخالصه بحيث لا يتزلزل؛ السادسة: الشغف، وهو وصول الحب شغاف القلب الذي هو غشاؤه وقيل وسطه، وقيل لغتان: با لغين وبالعين ، وقد قرأ بعض السلف بالعين (قد شغفها) [يوسف: 30]2) ، والشعف المواضع العالية، وشعف الجبال رؤوسها؛ السابعة: العشق، وهو النحول والذبول وهو مأخوذ من العشقة وهو نبات أصفر يلتوي على بعض الشجر فييبسه، ولا يوصف به الرب، ولا العبد في محبة ربه، فإن قاله مغلوبا فهو في خفارة(3) صدقه.

وقال الإمام السهر وردي في كتاب عوارف المعارف في الباب العاشر(4): قال رسول الله صلى الله عليه وسلم حاكيا عن ربه عز وجل:إذا كان الغالب على عبدي الاشتغال بي جعلت همته(5) ولذته في ذكري فعشقي وعشقته، ورفعت الحجاب فيما بيي وبينه، فلا يسهو إذا سها الناس أولئك كلامهم كلام الأنبياء، أولئك الأبطال حقا، أولئك الذين إذا أردت بأهل الأرض عقوبة أو عذابا ذكرتمم فصرفته بمم ms243

وقال الآخر(3):

قد تخللت مسلك الروح مني ولذا سمي الخليل خليلا

فإذا ما نطقت كنت حديثي وإذا ما سكت كنت العليلا

وقيل إن اسم الخلة انفرد به إبراهيم ومحمد عليهما الصلاة والسلام، لقوله صلى الله عليه وسلم:إن الله اتخذني خليلا كما اتخذ إبراهيم خليلا"4، وقال صلى الله عليه وسلم:لو كنت متخذا خليلا من أهل الأرض لاتخذت أبا بكر خليلا(5). وقد أطال أهل الكلام القول في المحبة وبلغوا فيها نحو الثلاثين مرتبة، ويجمل ذلك كله قول الجنيد رحمه الله لما سئل عن المحبة فقال: "عبد ذاهب عن نفسه متصل بذكر ربه، قائم بأداء حقوقه، ناظر إليه بقلبه، أحرق قلبه نور هيبته، وصفا شربه من كأس مودته، وانكشف له الجبار من أستار غيبه، فإن تكلم فبالله، وإن نطق فعن الله، وإن تحرك فبأمر الله، فهو بالله ولله ومع الله1. فهذا معى قول الشيخ أنها:"تعلق القلب بين

وقوله: في البذل والمنع على الإ فراد" ، لأن البذل والمنع لا يجتمعان، بل أحدهما، ويحتمل أن يكون البذل والمنع من صفات المحب بمعن، ويحتمل أن يكونا من صفات المحبوب، ويحتمل أن يكون البذل صفة المحب، والمنع صفة المحبوب، وذلك أن اللغة تقتضي البذل من المحب باللزوم لأنه لا يتمالك، والأنس يقتضي المنع لأن معناه قد قام بصورته، فهو روحاني الحال والمحل، لنيابة كلياته عن جزئياته. ومن هذا المعنى ما حكي عن قيس ابن الملوح العامري(1) لما أنس قلبه باسم ليلى، فكان لا يسكن ولا يتحرك ولا يقر قراره إلا باسمها، فعزم عليها بعض أقاربا أن تتعرض له على عين ماء كان يأتيه في جملة الوحوش، ms244 فوقفت وكلمته فقال لها: من أنت؟ قالت: ليلى، قال لها: كذبت، ها ليلى قائمة بقلي لا تغيب أبدا، وذهب وتركها. وقد اتفق العلماء أن أول المحبة مفهوم وآخرها موهوم.

قوله:" والمحبة أول أودية الفناء، والعقبة التي ينحدر2) منها على منازل المحو3.

ش: السالك إن لم ينفتح له باب المحبة فهو باق على حجاب نفسه، فإذا تعلق القلب بشهود المحبوب أنس به، لأن الوحشة مع الحجاب النفسي. إنما كانت المحبة أول أودية الفناء لأن تحلي الذات يكسب النفس البقاء بالمحبوب، ولذلك كانت العقبة الي يتحدر منها على منازل المحو"، ومنازل المحو ثلاثة: محو أفعال العبد في أفعال الله، الثاني: محو صفات العبد في صفات الله، لأن صفات العبد أثر من صفات ربه، عارية. الثالث: محو ذات العبد لشهود تفرد [الحق](5) أزلا وأبدا، لأنه الأول

ش: العامة هم أهل البدايات في السلوك لا الهمج والسوقة، والخاصة هم أهل النهايات. فالعامي متلون، والخاصي متمكن، [122] والمقدم من العامة من وصل إلى مترلة المحبة، وآخر الساقة من لم يتخلص من أودية المحو. قوله:"وما دوفا..2، أي ما دون المحبة «أغراض لأعواض1 أو لأعراض1، لأن لها في كل حال غرض يحجب من طمع فيه أو وقف معه، والأعواض جمع عوض، والأغراض جمع غرض. قوله:6 والمحبة هي سمة الطائفة1، أي علامة السائرين إلى الله، وعنوان الطريقة(1 أي مظهر آثارها في استحلاء الخدمة وصفات المحبين من: الصمم عن اللوم، والغفلة عن العذال وغير ذلك. قوله : ومعقد النسبة(1 بين العبد وربه، لمتضمن الآية: (سحبهم وتحبونة) [المائدة:54]، ولقوله تعالى:«وقالت اليهود والنصارى نحن أبناء الله وأحباؤه، قل فلم يعذ بكم48)، لأن نسبة المحبة تقتضي زوال العذاب.

قوله:2 وهي على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: محبة تقطع الوسواس، وتلذ ms245 الخدمة، وتسلي عن المصائب. وهي محبة تنبت(5 من مطالعة المنة، وتثبت باتباع السنة، وتنمو على الإجابة للفاقة.

ش: إنما قطعت الوسواس لقطع حظوظ النفس وإقامة حق المحبوب، وهو قوله:4 وتلذ الخدمة7، لأن إقامة الحقوق هي الخدمة والعمل بالطاعة. وقوله: وتسلي

قوله:1 وتثبت باتباع السنة(1، لقوله تعالى:1 قل إن كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله ويغفر لكم ذنو بكم"(1)، فأعظم الناس اقتفاء لرسول الله صلى الله عليه وسلم هو أحبهم عند الله ورسوله. قوله: وتنمو على الإجابة للفاقة"، لأن الغن من حظوظ النفس، وليس للقلب إلا وجهة واحدة، إن نظر با للغن حجب عن الفقر، وإن نظر بما للفقر حجب عن الغى، والغن ليس من صفات العبودية، والفاقة من صفاتا، ولا يدخل العبد على مولاه إلا من باب الفاقة إليه.

قوله: "الدرجة الثانية: محبة تبعث على إيثار(5 الحق على غيره، وتلهج اللسان بذكره، وتعلق القلب بشهوده. وهي محبة تظهر من مطالعة الصفات، والنظر في الآيات، والارتياض بالمقامات".

ش: هذه المحبة تحمل السالك على " إيثار الحق على غيره" ، وذلك أنه لم يتخلص بعد من رؤية الغير، فهي توجب له إيثاره على غيره وذكره على الدوام، وتعلق القلب يشهوده1، لأفا "تظهر من مطالعة الصفات(، وهي نابحة من المحبة

قوله:2 والدرجة الثالثة: محبة خاطفة تقطع العبارة، وتدقق1 الإشارة، ولا تنتهي بالنعوت. وهذه المحبة هي قطب [123] هذا ms246 الشأن، وما دوفا محاب نادت عليها الألسن وادعتها الخليقة وأوجبتها العقول".

ش: إنما قال: خحاطفة( لأها تنقل السالك من عبودية الكون إلى عبودية المكون، لأنه يرى بنور الحق حقيقة إمكانه، واختطفت المحبة ما كان معارا فليه من ثوب الجود، ورفعته من شهوده إلى شهود فقره الذاي وإمكانه الحقيقي، ولم يبق له نظر لشيء، فلذلك انقطعت العبارة ورقت الإشارة، أو رفعت الإشارة، لأن الإشارة إنما تكون من كون إلى كون، أو من كون إلى حق، أو من حق إلى كون، ومعنى من حق إلى كون تعريفات الحق لقلوب أحبابه، وهو معى ترقيقها و لم تنقطع، أو "تدقق1 أو "ترفع، وأما ترفع فمعناه تشريفها لا زوالها. قوله:1ولا تنتهى بالنعوت1، أي لا تدرك فايتها بالنعت لعدم الوقوف على غايتها، لأفا يأخذ منها كل مخلوق قسطه من غير تحديد، ولأنما فوق كل نعت.

قوله:2 وهي قطب هذا الشأن، لأفا روحه وروح كل مقام، ولذلك كانت تحذب عن كل غرض وعوض، وتبعث على طلب الحق وحده وإيثاره على ما سواه. قوله: وما دونا.. إلى آخره، يعي ما دون المحبة، إنما هي محاب" ينادى عليها بالأوصاف والعبارات، وتدعيها الخليقة1 من غير تحقيق بها، وإنما أوجبت العقول هذه المحبة، لكون بدايتها تحت أطوار العقول، وفايتها فوق أطوارها. فلما رأت ما تحت طورها لم تقدر على الصبر عنها فأوجبتها، لأن المحبة الصادقة أن تقوم بين يديه وأنت قاعد، وتخاطبه وأنت ساكت، وقاجر إليه وأنت في وطنك. وليس للمحبة صفة إلا

تقول وقد ألبست وجدا وحيرة وقد ضمنا بعد التفرق محضر

ألست الذي كنا نخبر أنه ولوع بذكرانا فلم ليس تذكر

فرد عليها الوجد أفنيت ذكره ولم ms247 يبق إلا زفرة وتحير

ش: وجه الاستدلال بقصة سليمان، غيرته لربه لما شغله النظر إلى الخيل حتى فاتته الصلاة. وفي قوله تعالى: توارت"، الضمير في تاء التأنيث يعود على الخيل، وقيل على الشمس. فأر بمسح أعناقها وسوقها بالسيف، وقيل غير ذلك. وأصل الغيرة مأخوذ من رؤية الغير، وهو على أقسام منها: الغيرة لله أن تنتهك حرماته، ومنها قول رسول الله صلى الله عليه وسلم: أتعجبون من غيرة سعد؟ لأنا أغير منه، والله أغير مني(2)، وقال صلى الله عليه وسلم: ما أحد أغير من الله، ومن غيرته حرم الفواحش ما ظهر منها وما بطن5.

قال العلماء فإن كانت هذه لتعدي نفسك الحدود فهي حقيقية(1)، وإلا فهي نفسية. ومنها: الغيرة لله سبحانه، وهى خاصة وعامة، فالخاصة للضنائن كما تقدم في باب الغيرة(5). والعامة غيرقم(6) [124] على الحدود والحرمات أن تتعدى أو تنتهك. ومنها: الغيرة على الله، وهي على قسمين، أحدها: غيرة الملامتية على الأحوال والكرامات، والثاني: غيرة تخرج عن حد الغيرة، كقولهم: أغار عليه أن يذكر بالغفلة أو

قوله:"وهي على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: غيرة العابد على ضائع يسترد ضياعه، ويستدرك فواته، ويتدارك تواه12.

ش: العابد هو الذي أطاع الله لما عنده من الثواب والأجر، فغايته رد ما ضاع في البطالة، والقضاء واستدراك الفوات لعظيم الرجاء. وتدارك "التوا" الذي هو اغلاك، يعني تحصيل الحسنات لعلو الدرجات قبل الهلاك والممات.

قوله:2والدرجة الثانية: غيرة المريد على وقت فات، وهي غيرة قاتلة، فان الوقت وحي التقضي(3)، أبي الجانب، بطيء الرجوع1.

ش: يريد غيرة المريد في بداية ms248 إرادته، لأن نماية الإرادة ترك الإرادة، كما قل أبو يزيد: أريد ألا أريد إلا ما تريد، لأني المراد وأنت المريد(. فصاحب هذه لرحة هو في بداية الإرادة فهو يغير على وقت فات، وفوات الوقت پثما يكون برليلضت ف ماض أو مستقبل لغير مطلوبه، والوقت هو الجزء الحاضر من انزمات. وقره عة: قاتلة1، لأفم يرون أن نفسا واحدا لو ضاع في غير شيء من الأدب. و و صت = الأرب، قضى صاحبه تأسفا إن لم يتداركه من رب الوقت تضت وعصف،

وقوله أن الوقت: 1وحي التقضي(1، أي سريع التدب ولرة- وبرحر السرعة. وقوله: "أبي الجانب(، أي لا يسع فيه غير حقه. ون يقسر تح شره

قوله: والدرجة الثالثة: غيرة العارف على عين غطاها غين، وسر غشيه رين، ونفس علق برجاء أو التفت إلى عطاء".

ش: اختلف أهل الطريق في مقام المعرفة والعارف، والعلم والعالم، فمنهم من قال: المعرفة والعلم سواء، ومنهم من فرق بينهما وجعل العلم فوق المعرفة، لقوله تعالى لنبيه محمد صلى الله عليه وسلم: ( وقل رب زدن علما )، ولم يقل ذلك في غيره.

فقوله: غيرة العارف على عين غطاها غين(1، العين عين القلب، والغين: الحجاب، فإن أراد بالعين الخصوص، فهو قلب كل عارف أو عين ذاته، وإن أراد العموم، فهو عين كل شخص أوذاته، وإنما غار العارف على الخصوص في هذه الدرجة أن تغلبهم الأحوال فتتعدى بمم [125] لكشف ستر أو إضاعة سر، وإن كان عام الحكم في غيرته فهي على عين كل شخص أن يفوته الفوز مما أودع الله فيه من بديع حكمته ولطيف ربوبيته، وكذلك السر وكذلك النفس، هذا في عموم إجمال الحكم، وأما تفصيله: فالغين في بداية المعرفة، والرين في وسطها، والرجاء في آخرها، وكلها علل في المعرفة بحسب مراتب العرفان.

فإن كانت الغيرة لذات هذه العلل، فوقوعا بالنسبة للعبد، أو تحفظا للواقع أوصيانة ms249 بالنسبة للرب. فالأول متعلقه العلم، والثاني متعلقه العمل، والثالث: متعلقه الحال، لأنت العلم يزيل الغين التي هي الشبه، والعمل يكشف الرين الذي هو بقبة الحجاب، والحال يصفي العمل ويتره اسم الأبد والأزل.

قال الله العظيم: ( من كان يرجوا لقآء الله فإن أجل الله لأت وهو السميع العليم) البوت:. الشوق هبوب القلب إلى غائب.

ش: إنما كان الشوق "هبوب القلب إلى غائب" لأنه من نعوت المحبين، والمحبة لا تتعلق إلا بمعدوم، والشوق كذلك. لكن الفرق بينهما أن المحبة تكون لحاضر ولغائب ولمشهود وممفقود، والشوق لا يكون إلا لغائب غير مشهود. وكذلك الشوق والاشتياق، الشوق يسكن باللقاء، والاشتياق لا يسكن على الدوام، فهو إلى المحبة أقرب، لأن المحب الصادق كلما زاد نظرا لمحبوبه زادت محبته له وزاد في عينه حسنا وجمالا كما قيل(1):

يزيد وجهه حسناإذا ما زدته نظرا

هذا في الجمال الحسي الكوني، وأما الجمال الأحدي المعنوي فإنه يزيد في كل آن ما لا يعلمه بينهما إلا هما، وانظر ثمار الجنة: (لا مقطوعة ولا ممنوعة) [الواقعة:33]، ولا تشبه لذة طعم لذة طعم، ولو بقي الكأس على فم أحدهم ألف عام ما نفد الكأس ولا يمل الشارب. وإنما وجه الشاهد في الآية، فكأنه يقول: من كان يرجو لقائي فهو مشتاق إلي، وقد أجلت أجلا إلى لقائي، وكل آت قريب.

قوله:"وفي مذهب هذه الطائفة علة الشوق عظيمة، فإن الشوق إنما يكون لغائب2، ومذهب هذه الطائفة إنما قام على المشاهدة. ولهذه العلة لم ينطق القرآن باسمه.

ش: إنما كان علة لعوام السالكين لكوفم محجوبون عن مرادهم، وأما الخاصة فغيبتهم عن أنفسهم، والمشتاق إليه حاضر معهم أينما كانوا.

قوله:1ثم هو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: شوق العابد إلى الجنة، ليأمن الخائف، ويفرح الحزين، ويظفر الآمل".

ش: العابد والزاهد من عوام السالكين، وهم الذين يعملون للثواب والجزاء، وقد تقدم في أول الغيرة، وهذا بداية الشوق للذين يشتاقون الجنة ولم يشهدو(1) خالقها بعد. ولهم في هذا الشوق ثلاث فوائد:(1 أمن الخائف، وفرح الحزين، ms250 وظفر الآمل"، فبحصول الأمن للخائف يكون العمل، لأن الخوف المجرد لا يكون معه عمل ما لم يقارنه الأمن، ولأنه إذا تحرد صار قنوطا. وبحصول الفرح للحزين يكون انتعاشه، لأن الحزن المجرد يذهب التمييز ما لم يقم به روح الفرح. وبحصول [126] الظفر للآمل يكون بقاء رمقه، لأن الأمل المجرد يفضي بصاحبه إلى الهلاك والموت وهو لا يشعر، كالفراش للسراج.

قوله:2 والدرجة الثانية: شوق إلى الله عز وجل، زرعه الحب الذي نبت على حافات المنن، فعلق قلبه بصفاته المقدسة، فاشتاق إلى معاينة لطائف كرمه وآيات بره وأعلام فضله. وهذا شوق تفثأه2) المبار، وتخالجه المسار، ويقاويه(5 الاصطبار1.

ش: كانت الدرجة الأولى شوقا إلى مخلوق وهى الججنة، وهذه شوق إلى الله عز وجل. وإنما زرعه الحب الذي ينبت على حافات النعم لأن القلوب منجبلة على حب من أحسن إليها، فكان صاحب الدرجة الأولى يعبد الله على حرف، لأن جل طمعه في الجنة وخوفه من النار، وهو هنا يرى إحسان الله قد عم في الماضي والحال والمستقبل، وأن الله تعالى قد أسبغ نعمه ظاهرة وباطنة على جميع خلقه عموما، وعلى عباده المؤمنين خصوصا، كل ذلك من غير استحقاق بل بمحض التفضل والإنعام والمنة والإكرام، (وكان بالمؤمنين رحيما)حزاب:، فعلق قلبه بواسطة الإحسان واللطف والامتنان بصفاته المقدسة، "فاشتاق إلى معاينة لطائف كرمه وآيات بره وأعلام فضله،

قوله:"والدرجة الثالثة: نار أضرمها صفو المحبة، فنغصت العيش وسلبت السلوة، ولم ينهنهها معزه دون اللقاء7.

ش: إنما نغصت العيش لشدة نار الطلب، لكون بغيته(1) طلب الوصلة بالمحبوب، ولذلك سلبت منه السلوة لبعده من محبوبه، لأن الشوق كما ms251 قدمنا لا يكون إلا لغائب.

قوله:2و لم ينهنهها مغزى دون اللقاء7، النهنهة: الكف والحبس بلطف ورفق، والمغزى: المقصود، أي لا يكف هذا الشوق شيء ولا يشغل عنه قصد. وفي نسخة:امقر3، وفي بعضها:1 معز من التعزية والتسلية، أي لا يقر قرار دونما ولا يسلي.

ش: قال التستري: إذا تعجل الإنسان في أمر فلا بد لتعجيله من علة فاعلة كتعجيل موسى، وعلة باعثه: لتحصيل رضى الرب سبحانه، ففي الآية الاستدلال بالمعلول [على](3 العلة، وهو نوع من الاستدلال. فموسى عليه السلام حركه الشوق بإسقاط الصبر، فلم يستطع الصبر مع قومه، والشوق إنما يكون مع مقاواة الصبر ومغالبته، فلما سقط الصبر حرك الشوق للمحب فظهر الاضطراب والقلق.

قوله:2وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: قلق يضيق [127] الخلق، ويبغض الخلق، ويلذذ الموت1

ش: هذه درجة المبتدئ، فإنه يضيق خلقه عند فقد ما يسمو ويريد استعجالا النيله وحرصا في طلبه، فلذلك كره الخلق ولذ له الموت، وهو قولهم: من عرف ما طلب هان عليه ما ترك، وفي الحديث: صاحب الحاجة أعمى لا يرى إلا قضاء حاجته (1). والقلب لا يعدو على صاحبه إلا عند غلبة الأحوال، والأحوال لا بد لها من داع إليها، وحاذب ا9، (فانها لا تعمى الأبصار ولدكن تعمى القلوب التى فى آلصدور )ه [الحج:»4].

ش: يغالب العقل، أي يكاد يغلبه لا أنه غلبه، لكنه تارة بتارة."ويحلي السماع" لما فيه من أثر الوجد، كما كان بحنون ليلى، لا يحس بشيء ما لم تذكر له ليلى، فقيل له في ذلك فقال: إن الله تعالى بعثي حجة على من يدعي حبه. وكذلك: "يخلي( بالخاء، أي ما سوى قصده، وكذلك يجلي. وقوله:"ويطاول العقل" مثل يغالب، أي تارة بتارة، فالحرب بينهما سجال، وكذلك "يصاول" بالصاد.

قوله: 1والدرجة الثالثة: قلق لا يرحم أبدا، ولا يقبل أمدا، ولا يبقي أحدا".

ش: كان القلق في الأولى يضيق الخلق ويبغض الخلق ويلذذ الموت، وفي الثانية: يغالب العقل ويحلي السماع ويطاول الطاقة، وأما هنا ms252 فقد بلغ منتهاه وتمكن في صاحبه من قواه، ولم يبق معه متسع لسواه، فصار سلطانه جائر، وأثره ظاهر، فهو لا يرحم أبدا7 وينتقم "ولا يقبل أمدا، بل يبطش بتشتيت الملتئم، "ولا يبقي أحدا " اعز قهره المنتظم. فهو ضد الرحمة وضد الأمد وضد البقاء، كما حكي عن جماعة من الفقراء أهم اجتمعوا لذكر الله تعالى، وإذا برجل أسود قد وقف عليهم وقال: أفيكم من ذكر الموت؟ فقالوا: الآن لا، وكثيرا ما نذكره، فمال وسقط إلى الأرض ميتا، فدفناه ولم يعرفه منا أحد. وكان ولهان المجنون(2) قد غلبه القلق، فلا يألف أحدا، قال أبو عبد الله العربي(3) رأيته مرة في الطواف وهو يقول: حبك أقلقي، وشوقك أنطقي، والوجد بك أسقمي، فعدمت قلبا يحب غيرك، وروحا يأنس بسواك، ولسانا يذكر غير اسمك.

قال الله العظيم حاكيا عن خليله عليه السلام: (فلما جن عليه اليل رءا كوكبا قال هذا رب) [ام77). العطش كناية عن غلبة ولوع بمأمول".

.ش: لما كان لا يجوز أن نعبد شيئا (1) له نقص، أشار إبراهيم عليه السلام لكمال معبوده بهذه المقالة، لأن الكواكب تنقص وتغيب وتأفل، والله تعالى متره عن ذلك، وإراهيم الخليل عليه السلام غلبه الولوع في البداية، وبلغ به العطش غاية البلوغ، ولم يكن في ذلك الوقت من يعبد الله غير إبراهيم عليه السلام، فكان في مقالته تلك ثلاثة أشياء: تنبيه العقول، وتتريه معبوده من الأفول، وحصول المأمول. والولوع هو الإغراء، إلا أن الولوع لا يكون بمحبوب، والإغراء يكون بمحبوب ومكروه.

قوله:2 وهو على ثلاث درجات(8)، الدرجة الأولى: عطش المريد إلى شاهد يرويه، أو إشارة تشفيه، أو عطفة تؤويه5)1.

ش: الشاهد هو الدليل على صحة الحال، والمراد به هنا إما حسيا كالشيخ الفاصح أو الأخ الناصح، وإما معنويا كالفهم والتحقيق، أو الهداية والتوفيق [128 فكلاهما يقويان الإيمان ويرويان العطشان. وقوله:(1أو إشارة تشفيه1، إما علمية بمعرفة حدود الأدب، أو حالية تشفي من غير سبب. وقوله:1أو عطفة تريه"، إما بمعاينة التقريب، وإما بمساعدة التهذيب، وكل هذا في هذ[ه ms253 الدرجة](1) بالنسبة للقاصد، وأما في غيرها فبالنسبة للمقصود.

قوله:والدرجة الثانية: عطش السالك إلى أجل يطويه، ويوم(1) يريه ما يغنيه، ومترل يستريح فيه.

ش: كان العطش في الدرجة الأولى علميا، وهو هنا عملي وفي الثالثة حالي، وفي نسخة القاشاي:"ونوم"، من النوم [إذ في رؤية النائم زيادات على رؤية اليقظان، منها تطور الهيئات المعنوية في الصور الحسية، ومنها قوة الحال](2) في بلوغ الغايات من محاب ومكاره وملاذ ومذاق وما أشبه ذلك، ولذلك قيس عالم النوم على الدار الآخرة وسقط فيه التكليف، ورفع فيه القلم. ومنها أن فيه وحي هذه الأمة لقوله صلى الله عليه وسلم:"رؤيا المؤمن وحيه"5). وأكثر النسخ بالياء لا بالنون. وقوله:"إلى أجل يطويه1، إن كان المراد مدة العمر، فمأخوذ من قوله عليه السلام:من أحب لقاء الله أحب الله لقاءه، ومن كره لقاء الله كان الله للقائه أكره1، وقال بعضهم: كنت أتعجب ممن يحب الموت، فلما عرفت الله صرت أتعجب ممن يكره الموت، ثم قرأ: (قل يتأيا الذين هادوا إن زعمتم أنكم أولياء لله من دون الناس فتمنوا الموت إن كنتم صلدقين ) [الجمعة :6] . وإن كان المراد الآن الواحد في كل وقت فمراده التعطش إلى مراعاة الأنفاس على الدوام والقيام بحق العبودية على التمام. وقوله:ويوم يريه ما يغنيه"، إن كان في الدنيا فبمقتضى الإخلاص والصدق، وإن كان في الآخرة: بمشاهدة الملك الحق. "ومترل يستريح فيه8، إن كان المراد من منازل السلوك: فبالتأيد والعون، وإن كان من منازل الوصول: فبالمكون عن الكون.

ش: هذا غاية العطش وهو لأرباب النهايات ولذلك كان بحكم الحال، والمراد بالجلوة هنا: مشاهدة الذات بعين التتريه، أو مشاهدة الصفات من غير تمويه، فإن كان الأول، فالمراد بسحاب العلة: رؤية ما دون الحق، وإن كان الثاني : فالمراد با معرفة حكمة الله في الخلق، ولذلك قال:"ولا يغطيها حجاب تفرقة(1، والمراد جلوة الحق على الدوام، أو جلوة الخلق بغير المعرفة على التمام. وجلوة الخلق أكمل لأهل الكمال، لكوهم ردوا للوجود(1) ms254 الثاني بالتدلي والإنزال. وقوله:"ولا يعرج دوفها على انتظار"، إشارة لتعحيل البغية وبلوغ القصد في المطلوب الذي عطش إليه، وهو الشهود التام الذي عبر عنه الشيخ بالجلوة.

قال الله العظيم: ( وربطنا على قلوبهم إذ قاموا)ف. الوجد لهب يتأجج من شهود عارض مقلق1.

ش: وقد تكلم الناس في الوجد، فقال الإمام القشيري: الوجد ما يرد على القلب من غير تكلف صاحبه(1)، ويوجب طربا أو حزنا أو شوقا أو اهتياجا أو ما جرى بمحراه، وربما كان قويا أو ضعيفا، فالقوي أسرع وأخفى. وقال السهروردي: الوجد يشعر بسابقة فقد، فمن لم يفقد لم يجد. وقيل إن الوجد صراخ الروح المبتلى بالنفس، تارة في حق المبطل، وبالقلب تارة في حق المحق والمبطل، ويكون من فهم المعاني ويكون من بحرد الألحان، فما كان من قبيل المعاني فالنفس والروح فيه شركاء للمبطل، وما كان من بمحرد النغمات [129] فيشارك القلب والروح فيه للمحق. والسبب في ذلك أن العا لم الروحاني بحلى الجمال، فمتق سمع الروح ثار بطبعه. والآية تشير أفهم وجدوا في قلوهم معرفة الربوبية بنور الإيمان، وربط الله عليها بتأيده وتثبيته2).

وفي التفسير قال بحاهد: كانو أبناء أكابر المدينة، اجتمعوا خارج البلد من غير ميعاد، فقال أكبرهم: 1إي لأجد في نفسي شيئا ما أظن أحدا منكم يجده، قالوا: ما تحد؟ قال: أجد أن ربي رب السماوات والأرض، فقام كلهم وقال: ونحن بحد ذلك. القول الثاني: أفهم قاموا بين يدي ملكهم دقيوس وقيل ديلانوس لما دعى إلى عبادة الطاغوت فقالوا: «ربنا رب السماوات والأرض3. القول الثالث: قول عطاء(9) ومقاتل أهم قالوا ذلك عند قيامهم من النوم. وقد عرفه الشيخ بأنه: لهب يتأجج من شهود عارض مقلق"، والتأجج ما ظهر من النار بعد خفائها.

قوله:2 وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: وجد يستفيق له شاهد السمع أو شاهد البصر أو شاهد الفكر، أبقى على صاحبه أثرا أولم يبق".

ش: هذا بداية الوجد لأهل البدايات، "سمع" أو "بصر" أو "فكر"، وقد قال أولا أنه:"عارض"، والعارض: ما ms255 يعرض ثم يزول. وقوله:"يستفيق له شاهد السمع أو البصر أو الفكر8، السمع: للأصوات، والبصر: للصور، والفكر: للمعاني. ثم أشعر أنه تارة يبقي على صاحبه الأثر وتارة لم يبق، وقد قيل إن الوجح إذا لم يبق على صاحبه اثر فليس بوجد، وإنما هو نومة القلب(1).

قوله: 2 والدرجة الثانية: وجد يستفيق له الروح، بلمع نور أزلي، أو سماع نداء أولي، أو جذب حقيقي، إن أبقى على صاحبه لباسه، وإلا أبقى عليه نوره.

ش: كان الوجد تستفيق له الشواهد الصورية، وهو هنا "تستفيق له الروح بلمع نور أزلي" لعين البصيرة، أو سماع نداء أولي1 لأذن القلب، أو جذب حقيقي" لثابت العقل. وكان في الأولى تارة يبقي الأثر على صاحبه وتارة لم يبق، وهنا هنا:1إن أبقى على صاحبه لباسه وإلا أبقى عليه نوره1، والفرق بين لباس الوجد ونوره: لباسه يرقي في المقامات، ونوره يثبت الإشارات. وفي قوله:1أو جذب حقيقي" دليل أن ثم جذب غير حقيقي، وقد تقدم تفاصيل الجذب فانظره في بابه(2) لأن الجذب الحقيقي حكمه الاستفاقة من جميع الجهات، وكذلك الجذب غير الحقيقي(3)، [وأما "النداء الأولي اوالنور الأزلي7، قد يكون من وجهة واحدة وقد يكون] من جميع الجهات(6.

قوله: والدرجة الثالثة: وجد يخطف العبد من يد الكونين، ويمحص معناه من درن الحظ، ويسلبه من رق الماء والطين، إن سلبه أنساه اسمه، وإن لم يسلبه أعاره رسمه".

ش: كان الوجد في الدرجة الأولى يستفيف له الشاهد، وفي الثانية يستفيق له الروح، وهو هنا في غايته، فهو لأهل هذه الدرجة كالنار لا يبقي ولا يذر، وإنما يخطف من يد الكونين، وهذا الاختطاف عقلي معنوي لا حسي صوري. وليد الكونين" حظوظ الدنيا والآخرة على اختلاف أجناسها، وهو ما احتوى عليه الظاهر والباطن من المتعلقات السببية أو النسبية، ولذلك قال:ويمحص معناه من درن الحظ( في العقائد والنيات، 1ويسلبه من رق الماء والطين1 في الطبائع والعادات، وإن شئت قلت: يمحص معناه من درن الحظ النفسي، ويسلبه من رقالماء والطين الروحي وهذا حقيقة العبودية، وذلك أن ms256 الروح استرقه الجسم بالمجاورة، وحكم عليه بالعادات والمثابرة، إلى أن أيده [130] الله بهذا الوجد الخاطف أراحه من أسر الظلمة الجسمية، وسلبه من العوائد الطبيعية، وعبر عن الجسم بالماء والطين لأنه مخلوق منهما.

وقوله: إن سلبه أنساه اسمه وإلا أبقى عليه رسمه"، الضمير في "اسمه ورسمه عائد على العبد المختطف، ومعناه إن سلبه غاية السلب أنساه اسمه، وإن لم يسلبه غاية السلب أبقى عليه رسمه، الأول يشير للفناء، والثاني يشير للبقاء.

فالدهش إن كان صوريا غلب على العقل، وإن كان نفسيا غلب على الصبر، وإن كان روحيا غلب على العلم.

قوله:2وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: دهشة المريد عند صولة الحال على علمه، والوجد على طاقته، والكشف على همته".

ش: هذا دهش أهل البدايات، "عند صولة الحال على العلم" كدهش موسى عليه السلام عند خرق السفينة وقتل الغلام، "وعند صولة الوجد على الطاقة"، كرفع عيسى عليه السلام عن الحواريين، "وعند صولة الكشف على الهمة(1 كظهور الملك لمحمد صلى الله عليهما وهو جالس على كرسي من نور بين السماء والأرض، فرجع صلى الله عليه وسلم وهو يقول:زملوني زملوني، دثروني دثروني"11)، وللمريد من ذلك صولة الحال على علمه عند العمل، وصولة الوجد على طاقته عند الحال، وصولة الكشف على همته عند الوصال.

قوله:والدرجة الثانية: دهشة السالك عند صولة الجمع على رسمه، والسبق على وقته، والمشاهدة على روحه".

ش: كان الدهش في الدرجة الأولى :عند صولة الحال على العلم والوجد على الطاقة والكشف على الهمة، وكل ما تحت سلطان العقل، وقد قال أولا أن الدهش هتة تأخذ العبد إذا فجاه ما يغلب على عقله1، يعني في الدرجة الأولى، لأن أهل البدايات بأنفسهم يميزون، وبعقولهم يحكمون، ثم قال:أو صبره7، يعني في الدرجة الثانية وهي للمتوسطين، وهم أهل الأحوال ms257 على قدر تحلدهم وصبرهم. وأهل الدرجة الثالثة يكون دهش الفناء عما سوى الحق، فيكون علم العبد مغلوبا بعلم الله داخلا تحت إحاطة قدرة الله. فأما"صولة الجمع على الرسم1، فلأنه ينسيه عن نفسه ويفنيه عن حسه، فلا يبقى له التفات لغير ما أدهشه مما أطلعه عليه الحق مما في حضرته عند تقريبه لعبده واصطفائه له، كما قال أهل الإشارة في قوله تعالى: (وتحسبهم أيقاظا وهم رقود) [الكهف:18]، أن أهل الاجتباء والتقريب في الظواهر مثل غيرهم، وفي البواطن غير ما هم عليه، لأن هممهم غائبة عن الحظوظ مرتبطة بالحقوق. وقوله: اوالسبق على وقته، لأن صولة السبق تدهش السالك عن وقته، ولها وجوه منها: أن سابقة العناية تدهشه عن ذكر الجناية، وهو قولهم: ذكر الجفاء في وقت الصفاء جفاء. ومنها: أن يصول به السبق للمقامات قبل استوفائها، [131] فيتوقف دهشا لا يدري أين يأخذ بنفسه. ومنها: أن يرى وقته مسبوقا بالحق، فإن الوقت فان والحق باق. وأما الصولة المشاهدة على الروح(1، فقد قال الشيخ في المشاهدة أفا:"ولاية العين والذات وسقوط الحجاب بتا، وهي فوق المكاشفة1، لأن المكاشفة ولاية النعت مع بقاء الرسم، وحضرة الحق مقدسة لا تشهد إلا بفناء(1)، ولا يثبت الحادث مع القدم، فتكون المشاهدة بالمشاهد لا بالروح، مثال ذلك أهل الجنة، إذا أراد الحق أن يتجلى لهم في كثيب الزور

قوله:2والدرجة الثالثة: دهشة المحب عند صولة الاتصال على لطف العطية، وصولة نور القرب على نور العطف، وصولة شوق العيان على شوق الخبر".

ش: كانت أولا دهشة المريد، ثم كانت في الثانية دهشة السالك، وهي هنا دهشة المحب، وذلك أن الإرادة في مقام الإسلام، والسلوك في مقام الإيمان، والمحبة في مقام الإحسان، ومقام الإحسان منتهى كل مقام. وغاية الدهش دهش المحب عند صولة الاتصال على لطف العطية(1، يريد بالاتصال فراغ القلب ms258 مما سوى الله، ويريد بلطف العطية نعمة الإمداد الي كانت ترقيه في المقامات وتحبب له المعاملات وتشوقه للجنات، فلما رقته العناية لمقام الخصوصية وهو مقام المحبة والقرب، ورفع الحجاب بدوام المشاهدة والاستغراق في نور الشهود نال الاتصال على ما كان من ألطاف العطية، فبقي المحب دهشا لذلك حائرا مما هنالك، إن التفت بالقيام بحقوق النعمة والعطاء منعه الشهود وحجبته أنواره، وإن بقى مع الشهود فاته القيام بحقوق الشكر على العطية، ولذلك كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يقوم على رؤوس قدميه حتى تورمت قدماه، فقيل له في ذلك فقال: (أفلا أكون عبدا شكورا((5، وذلك لما ثبته الله تعالى وحفظه من الدهش الذي يصول على غيره صلى الله عليه وسلم، ولهذا المعنى كان يقول بعضهم، وهو أبو حفص بن الفارض(4):

زدني بفرط الحب فيك تحيرا وارحم حشا بلظى هواك(1) تسعرا

وإذا سألتك أن أراك بناظري فارحم ولا تحعل جوابي لن ترى وأما صولة نور القلب على نور العطف، لأن كل قرب عطف وليس كل عطف قربا، فنور العطف يدخل فيه الإيجاد والإمداد، ونور القرب لا يسع غير الاتحاد والإفراد، فيصول نور القرب على نور العطف فيدهش صاحبه لعظيم ما يرى من بديع صنع المولى. وأما صولة شوق العيان على شوق الخبر"، شوق العيان: طلب دوام الشهود، وشوق الخبر: طلب الشهود، فشتان بين من يطلب الشيء ومن يطلب دوامه بعد وجوده، وقد تقدم في باب الشوق ما يغني عن تكراره هنا.

ش: الهيام بكسر الهاء كالجنون، وأما بضمها فالعطش الشديد، كما قال تعالى: (فشربون شرب الهيم)عة5]. وقوله:"تعجبا أو حيرة7، يعني أن التماسك يذهب من عظيم [132] التعجب أو عظيم الحيرة، وموسى صلى الله عليه وسلم حصل له الأمران: التعجب من دك الجبل، والحيرة في التجلي، ثم وصفه الشيخ بأنه:1أثبت دواما من الدهش، لأن الدهش يزول سريعا، "وأملك بالنعت منه1، إن كان النعت للدهش فلسطوه صار نعتا وملكة للداهش، وإن كان النعت للناعت له، فلأنه يطلق اللسان ويبوح(1) بما ms259 في الجنان.

قوله:2 وهوعلى ثلاثة درجات، الدرجة الأولى: هيمان في شيم أوائل برق اللطف عند قصد الطريق، مع ملاحظة العبد خسة قدره، وسفال مترلته، وتفاهة قيمته?.

ش: هذا بداية الهيمان، والشيم: اللمح واللمع، يقال: شم البرق، أي انظر في أي النواحي ابتدأ ظهوره، وبرق اللطف: إقالة الله لعبده وتوفيقه لطاعته بعد الغلبة والمخالفة، وصاحب هذا الطريق إذا انتبه من الغفلات وساعدته الهدايات حصل له الهيمان تعجبا من إقالة الله له بعد زيغ العثرات والتطبع بالعادات، ثم استخلصه الله من رقها واستنقذه من أسرها. وقوله: مع ملاحظة العبد خسة قدره(1، لكونه لم يكن أهلا للقرب واللطف ولا للعناية الربانية، لكن المولى سبحانه اطلع على خسة قدر عبده فأراد تشريفه بمعرفته ونسبته لقربه، وتأبيده بعنايته ليعيد على خسته من إجلاله، وعلى سفالته من علي قدره، وعلى تفاهة قيمته من واسع بره، هذا نسبة الفعل إلى الله، وأما نسبة الفعل إلى العبد فبحكم المقابل، لأن 1من عرف نفسه عرف ربه"، فيعرف عظمة

قوله:والدرجة الثانية: هيمان في تلاطم أمواج التحقيق عند ظهور براهينه، وتواصل عجائبه، ولياح أنواره.

ش: كان الهيمان في الأولى: عند قصد الطريق، وهو هنا عند ظهور براهين التحقيق"، فالطريق إسلام، والتحقيق إيمان، وهو في الثالثة: عند الوقوع في عين القدم. الأول: بطريقة العلم، والثاني: بطريقة العمل، والثالث: بطريقة الحال، الأول: حسي، والثاني: معنوي، والثالث: سري، الأول: جسمي، والثاني: قلي، والثالث: روحي. فهذه درجة الإيمان العملي، ومتعلقه المعاني القلبية والنيات الحقيقية. ولما كان القلب برزخا بين الدنيا والدين، وبحمع بحرى الحقيقة واليقين استعار الشيخ تلاطم أمواج التحقيق1، وذلك أن المؤمن عند قوة إيمانه يهيم [لاكثرة(1) شعب الإيمان ومصادره وموارده، مع كوفا كلها تفور من عين التوفيق، وتغور في بحر التحقيق، وإنما وقع الهيام تعجبا من حاله وضعفه، وحيرة في عظمة ربه الذي أظهر له البراهين وواصله بالعجائب و[الأدلة والأنوا2.

قوله:والدرجة الثالثة: هيمان ms260 عند الوقوع في عين القدم، ومعاينة سلطان الأزل، والغرق في بحر الكشف.

ش: لما كان الهيمان كما في أول الباب: ذهاب عن التماسك تعجبا أو حيرة1، كان في الأولى: تعجبا، وفي الثانية: تعجبا وحيرة، وهو هنا كله حيرة في أول هذه الدرجة ووسطها وآخرها، فأولها: هيمان عند الوقوع في عين القدم"، يريد بعين القدم بالنسبة إلى العبد: يوم أخذ الميثاق، يوم (ألست بربكم قالوا بلى) [لأعراف:172]، وبالنسبة إلى الرب: نفي ما لم يكن وثبوت ما لم يزل، فكلاهما يوجب الهيمان ويذهب

قال الله العظيم: ( إذ رءا نارا )ط. البرق باكورة تلمع للعبد فتدعوه إلى الدخول في هذا الطريق، والفرق بينه وبين الوجد: أن الوجد يقع بعد الدخول فيه، فالوجد زاد والبرق إذن".

ش: شبه الشيخ رحمه الله البرق بالنار، لأن البرق من مبادئ علامات المطر، كما أن النار لموسى عليه السلام أول دليل في النبوءة والرسالة بالنظر، وإنما كان من منازل السلوك، لأنه انتقال من عبادة سلوك بالحس إلى عبادة بالمعنى، وانتقال من عمل مشروع بالإيجاب إلى عمل مشروع بالندب. فالبرق يلمع للمبتدئ فيوقظه من سنة الغفلة للدخول في هذا الطريق، ويلمع للمتوسط فيرقيه من مترل إلى مترل، ويلمع للمنتهي فيدعوه لتجلي الحقائق ورفض جميع العلائق. وإنما قال "باكورة" لأنه أول شيء يظهر للقاصد من مقصوده أو للواجد من موجوده، وإنما وقع الفرق بينه وبين الوجد كما قال: «أن الوجد يقع بعد الدخول(1 في الطريق والبرق قبله، فالوجد زاد والبرق إذن، لأن الزاد يصحب الشخص جميع طريقه، والبرق يلوح ويذهب، فالمبادئ(1) كلها بروق، كالتوبة واليقظة.

قوله:وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: برق يلمع من جانب العدة في عين الرجاء، ms261 يستكثر العبد فيه القليل من العطاء، ويستقل فيه الكثير من الأعباء، ويستحلي فيه مرارة القضاء".

ش: يرد من جانب العدة(1، ما وعد الله به عباده من الثواب في هذه الدرجة، ومن الكرامات في الني بعدها، ومن الشهود في الثالثة، ولذلك قال:"في عين الرجاء، لأن في كل مترل من الرجاء نصيب. ومعن: يستكثر فيه العبد القليل من العطاء، ويستقل فيه الكثير من الأعباء1، لأن هذا البرق يريه سعة فضل الله وكون الحسنة بعشر

قوله:2 والدرجة الثانية: برق يلمع من جانب الوعيد في عين الحذر، فيستقصر فيه العبد الطويل من الأمل، ويزهد في الخلق على القرب، ويرغب في تطهيد السر".

ش: قال الإمام المقدسي رحمه الله: إنما قدم الشيخ رحمه الله الوعد على الوعيد: لظهور حظ النفس في الوعد، وأخر الوعيد الذي هو ضد الوعد لأن حظ النفس فيه خفي، وطلب النجاة إنما هو مندرج في الحزن، والحزن إنما هو مع الوعيد لا مع الوعد، فلذلك جعله في الدرجة الثانية. فقوله من جانب الوعيد أي من خوف الطرد والبعد. في عين الحذر، فيستقصر فيه العبد [134) الطويل من الأمل1، لأن الخوف والحذر يقصران الأمل ويزهدان في الخلق، ولا يغيون عنه شيئا. وقوله: "على القرب" أي في أقرب مدة، أو ولو كانوا أولي قربى. قوله:1ويرغب في تطهير السر("، أي مما سوى الحق، لأن حضرة الحق لا يدخلها إلا طاهر ms262 السر، كما أن حضرة المناجاة في الصلاة لا يدخلها إلا طاهر الظاهر والباطن بعد تكميل الطهارة.

قوله:2 والدرجة الثالثة: برق يلمع من جانب اللطف في عين الافتقار، فينشئ سحاب السرور، ويمطر قطر الطرب، ويجري فهر الافتخار".

ش: كان البرق الأول من جانب العدة في عين الرجاء مناسبا للبداية، فلما لمع برق الوعيد في عين الحذر كان مناسبا للمتوسطين، ثم لمع هنا في عين الافتقار من

قال صلى الله عليه وسلم:2الفقر فخري وأنا سيد ولد آدم ولا فخر8.

ش: الذوق في الاصطلاح أول مبادئ التجلي، وهو حال فجأته(1)، فإن دام نفسين فصاعدا كان شربا. وإنما استشهد الشيخ بالآية لأن الذكر عنده وجود، وقد قال في باب الذكر: "التذكر فوق التفكر، لأن التفكر طلب، والتذكر وجود8، والذوق هو أول مبادئ التجلي وهو: وجود الحق في الوجد، ولكل تحل مبدأ هو ذوقه. ولما كان الذكر أول وجود المطلوب، والذوق أول مبادئ التجلي وهو وجود، فأولية الوجود2) هي الجامع بين الذكر [والذوق](3). وقد قال:"الذوق أبقى من الوجد وأجلى من البرق"، وقد قال أن "الوجد لهب". ولا يبقى زمانين، فإن بقي زمانين فصاعدا انتقل من الذوق إلى الشرب. وأما كونه أجلى من البرق(1، فلأن [البرق](4) يلوح ثم يروح، والذوق مبدأ التجلى وقد يبقى ويثبت، فهذه الثلاثة(5) متناسبة في أصل النور ms263 متفاوتة بالعوارض والآثار.

قوله:1وهو على ثلاثة درجات، الأولى: ذوق التصديق طعم العدة، فلا يعقله ضن6، ولا يقطعه أمل، ولا تعوقه أمنية.

ش: التصديق روح الإيمان، وذوق التصديق(1 قوة الإيمان، وعلقه ابطعم العدة عملا على قوله تعالى : (ومأ كان الله ليضيع إيمينكم)رة14، ولا نضيع أجر من أحسن عملا ) . وقوله: فلا يعقله ضن، بالضاد أو

قوله:1ولا يقطعه أمل ولا تعوقه أمنية1، أي لا يقطعه عن [135] مطلوبه حب الحياة، ولا يحبسه تسويف، ولا يترجى بعسى ولعل، وهذا هو الذوق لحلاوة الطاعة لأهل البدايات.

قوله: والدرجة الثانية: ذوق الإرادة طعم الأنس، فلا يعلق به شاغل، ولا يفتنه5 عارض، ولا يكدره تفرقة.

ش: أهل الإرادة هم أهل غاية الإيمان وأول الإحسان، كما أن الدرجة الأولى كان أهلها غاية أهل الإسلام ومبادئ الإيمان. والمريد هو المنقطع إلى الله المؤثر لجناب الله الساعي في محاب الله. وذوق هذه الدرجة ذوق طعم الأنس بالله، والأنس هو روح القرب، فكان في الأولى مصدقا بوعد الله، وهو هنا قد أنس بالله، فلا يعلق به شاغل يحول بينه وبين طعم الأنس، ولا يفتنه أو يثنيه عارض يعرض له حسيا كان أو معنويا، عاديا كان أو طبيعيا. ولا تكدره تفرقة1، من مكان أو زمان، لأنه حيثما تولى ثم وجه الله الذي أنس به.

قوله:2 والدرجة الثالثة: ذوق الانقطاع طعم الاتصال، وذوق الهمة طعم الجمع، وذوق المسامرة طعم العيان.

ش: هذا غاية الذوق، ومعى "ذوق الانقطاع طعم الاتصال"، الانقطاع: مفارقة الحظوظ الظاهرة والباطنة، والاتصال : إقامة الحقوق الظاهرة والباطنة، لكنه كان أولا في تخل، ثم كان في الثانية في ms264 تحل، وهو الآن في تحل، كان أولا يذوق طعم الحظوظ في الأعمال، ثم صار في الثانية يذوق طعم حظوظ الأحوال، ثم هو هنا يذوق طعم الانفراد الوحداني في مقام الجمع المعبر عنه بالاتصال، وإنما تم له ذلك لانقطاعه عما سوى مولاه، ومصداقه: ذوق الهمة طعم الجمع"، لأن همته قد أنفت من غير الشهود، ووجدت الوجد في كل موجود، وانبعثت من كل وجهة إلى المقصود. وقوله:" وذوق المسامرة طعم العيان"، المسامرة: خطاب الحق في عا لم السر، والعيان: معاينة الروح والقلب، لا معاينة القلب والجسم، كما قال صلى الله عليه وسلم:" كأنك تراه4، وفي الحديث أن الله تعالى يتجلى كل ليلة عند نزوله إلى سماء الدنيا فيقول: كذب من ادعى محبي ونام عني، أليس كل حبيب يطلب الخلوة بحبيبه؟ ها أنا ذا قد تجليت لعبادي، فهل من داع فأستجيب له، وهل من تائب فأتوب عليه، هل من مستغفر فأغفر له2 الحديث(1). ولا تظن أن نزول الله تعالى وتحليه [وقوله كما تدري وبحسبه،](2 بل نزول تفضل وتجلي هداية وقول إهام، فتأدب مع الله: ( وأتقوآة الله ويعلمكم الله). وكان صلى الله عليه وسلم يقوم ليلته يردد: (إن تعذهم فإآهم عبادك وإن تغفر لهم فإنك أنت العزيز الحكيم )، والله

ش: قوله: لمح مسترق" له أربع معان، الأول:"مسترق11، بتشديد القاف وكسر الراء من الرق وهو الاستعباد. الثاني:1مسترق(1، بسكون الراء وكسر القاف من الرقي والاستعلاء. الثالث:مسترق، بكسر الراء وتخفيف القاف، من استراق السمع. الرابع:مسترق(1 من الرقية للشفاء(1، وهذا المعن الرابع أحق المعاني وأو لاها بهذا الباب. وأما اللحظ فقد قال الشيخ رحمه الله في كتابه: صيد ميدان1 ومعناه [136 بالفارسي: مائة باب"، أن اللحظ هو:1وقوع نظر الواجد على المراد في خفية". قال التستري: المراد باللحظ هنا تحيل مسارقة النظر. وقال البارزي: اللحظ استراق النظر كالمختلس. وموسى عليه السلام لما أمر بالنظر إلى الجبل، نظر الجبل ولحظ جلال ربه، فقال لسان حال الجبل لموسى عليه السلام2):

أجل عيناك في عيي تراها مشربة ندى ms265 ورد الخدود

فأجابه موسى عليه السلام:

وخذ سمعي إليك فإن فيه بقايا من حديث كالعقود

وقال ابن القيم: أعلم الله تعالى كليمه موسى لما طلب النظر أن القوة البشرية لا تثبت لرؤيته عيانا، فأمره بالنظر إلى الجبل(8). وقوله:وهو في هذا الباب على ثلاث درجات"، لما كان اللحظ يدخل فيه لحظ العين والبصر ومراده هنا لحظ البصيرة القلبية فأشار إليها بمذا الباب، والآية إنما تدل على النظر بالعين، واللحظ ضرب من النظر، ولكن اللحظ أخص من النظر، إذ كل نظر لحظ وليس كل لحظ نظرا.

قوله: الدرجة الأولى: ملاحظة الفضل سبقا، وهي تقطع طريق السوال، الا ما استحقته الربوبية من إظهار التذلل لها، وتثبت(1 السرور الا ما يشوبه من حار المكر، وتبعث على الشكر إلا ما قام به الحق عز وجل من حق الصفة(1.

ش: أول الملاحظة:"ملاحظة الفضل(2) سبقا" مأخوذ من قوله تعالى : ( ولولا فضل الله عليكم ورحمتهر ما زكى منكم من أحد أبدا) لنور، ( ولولا فضل الله عليكم ورحمتهر لاتبعتم الشيطمن إلا قليلا) .

فأول ملاحظة العبد أن الهدى هدى الله، وأن الفضل بيد الله: (وما بكم من نعمة فمن الله):5، فتقطع هذه الملاحظة عنه طريق السؤال الذي في الطبع الجبلي قبل الملاحظة، لأن الناس كلهم في مقام الشكر، وهم يرون(3) أنهم في مقام الصبر على الأحكام، ولهم في كل تحريكة وتسكينة نعم لا تحصى قد قام الحق بما لعبده، دون استحقاقه لذلك ولا وجوب عليه فيه وقبل سؤاله [له](() ما يقتضيه وفق طبعه وترضاه نفسه، فيتحقق أن سؤاله له إذا فضول منه، كما قال صاحب الحكم:" كيف يكون طلبك اللاحق سببا لعطائه السابق، جل حكم الأزل أن يضاف إلى العلل(5). فلم [يبق](6 إذا للعبد من مواقع السؤال إلا ما تستحقه الربوبية من اإظهار التذلل" بسؤال عبودية محضة، وهو قوله عليه السلام:("الدعاء مخ العبادة وشعار الأنبياء

قوله:2 وتثبت السرور"، وفي بعض النسخ:"وتنبت(1، وليس هذا السرور سرور الظاهر بموافقة الطبوع(8 العادية والحظوظ النفسية، بل سرور القلب بفضل الله ودوام أمداد نعم الله، كما قال تعالى: ( فبذالك فليفرحوا) [يونس:58].

إلا ما يشوبه من حذر المكر"، لأنه (فلا يأمن مكر الله إلا القوم الخسرون)ف:، ودار الدنيا لا تقتضي الأمن لأنها دار امتزاج للأضداد، ففرحها ممزوج بحزن، وعطاؤها مقرون بأخذ، وأمنها مقرون(5) بحذر، فلذلك كان ميزان الاقتصاد والعدل لا يضعه العاقل من يده في أقواله وأفعاله وأحواله، فمن أحيل على نفسه فقد مكر به، وقد تقدم أن المكر : إرداف النعم مع المخالفة، وإبقاء الحال مع سوء الأدب(1). قوله:2 وتبعث على الشكر، لأن الشكر يستلزم زيادة النعمة، والنعمة تقتضي الشكر، [137] فانتهى الأمر لما لا غاية له، فلذلك قال: (إلا ما قام به الحق عز وجل من حق الصفة، من قوله صلى الله عليه وسلم: لا أحصي ثناء عليك، أنت كما أثنيت على نفسك8(8، فهو سبحانه الشاكر والشكور الذي لا يقوم أحد بشكر أدن

قوله:والدرجة الثانية: ملاحظة نور الكشف، وهي تسبل لباس التولي، وتذيق طعم التجلي، وتعصم من عوار(1 التسلي.

ش: الكشف والمكاشفة واحد: متعلقها المعالي، كما أن المشاهدة متعلقها الذوات، فالمشاهدة للمسمى، والمكاشفة لحكم الأسماء(8). "ولباس التولي": خلعة الولاية الي هي حفظ الأنفاس والرعاية على الدوام. فكان العبد قبل هذه المكاشفة تارة مع الله عقدا، وتارة مع نفسه طبعا(5، فلما لاحظ نور الكشف زال الحجاب، ورأى أن الله لم يزل متوليه في جميع الشؤون. قوله:"وتذيق طعم التجلي"، قد علمت أن أول الذوق مبادئ التجلي، والتجلي عند القوم:ما ينكشف للقلوب من أنوار الغيوب، وأنوار الغيوب كثيرة جدا، منها ما يتعلق بأنوار الأنوار، ومنها ما يتعلق بالأرواح النورانية وأنوار الأسماء، والأنوار الطبيعية، وأنوار العلل والأسباب وغير ذلك. وكل نور إذا طلع من أفقه سالما من الآفات ووافق عين البصيرة كشف ما انبسط عليه من صورة لفظ أو معن بحسب ما هي عليه من ms267 الحقيقة في نفس الأمر، من غير تخيل ولا تلبيس. ومن الأنوار ما نسعى إليه، ومنها ما يسير بين أيدينا ومنها خلفنا، يسعى با من يقتدي بنا، ومنها أنوار عن أيماننا تؤيدنا، ومنها عن شمالنا تقينا، ومنها فوقنا تمدنا، ومنها تحتنا نتصرف بها، وغاية ما نلحق منها: أن يكون النور شعرنا وبشرنا كما قال صلى الله عليه وسلم:2 واجعل شعري وبشري وباطي وظاهري نورا، إنك على كل شيء قدير4. قوله:"وتعصم من عوار التسلي، أو غوائل"، يعي عنك بشيء.

قوله:والدرجة الثالثة: ملاحظة عين الجمع، وهي توقظ الاستهانة بالمجاهدات(1)، وتخلص من رعونة المعارضات، وتفيد مطالعة البدايات".

ش: "الجمع7، قال الشيخ في باب الجمع: "هو ما أسقط التفرقة، وقطع الإشارة، وشخص عن الماء والطين، وهو غاية السالكين، وهو طرف بحر التوحيد1. وقوله هنا: ملاحظة عين الجمع7، هو المقام الذي تحتمع فيه المفترقات، وتتفق فيه المختلفات، وتأتلف فيه المتنافرات، ويرجع فيه الأمر كله إلى الله عند اجتماع الأضداد. ومعنى الاستهانة بالمجاهدات"، استقلال ما عمل في جنب ما فاض عليه من فضل الله، حيث أيده بنور الكشف وأشهده به ملاحظة عين الجمع، وقد كان أولا يرى أن الأسباب توصل للمسبب، فغاب السبب في مشاهدة المسبب عند الكشف، وهو معنى قولهم:1 الجمع حق بلا خلق". وفي هذا المقام يصح معن قوله تعالى : (قل آلله ثمذرهم فى خوضهم يلعبون) الأنعام:91]، وقولهم:"الجمع إثبات الخلق بالحق"، كما قيل(2):

عباراتنا شى وحسنك واحد وكل إلى ذاك المكان يشير

وصاحب هذا المقام قد صار نعيمه كله في المجاهدة، أرحنا بها يا بلال38). وفي معناه [ف3لم] قيل(4:

بلغت المنى بشراي قد جمعت لنا بوجهك ما جمع الطباع تنافر

فألقت عصاها واستقر بما النوى كما قر عينا بالإياب المسافر

فهذا هو الرجوع من السير بالنفس إلى السير بالله، كما كان صلى الله عليه وسلم يعبد الله غاية جهده حى أتاه اليقين الذي هو الموت، وهذا هو السفر الثاني، كان صلى الله عليه وسلم يقول: اتنام عيي ولا ينام قلي(5). ورعونات المعارضات(16

ش: قوله:" على قدر8، أي في وقت المجيء الدي هو أليق به وأنفع وأحق وأجدر. قال ابن القيم: ومن تأمل أقدار الرب كلها وجرياقا، وجدها واقعة في أليق الأوقات بما، وبعث الله تعالى موسى أحوج ما كان التاس إلى بعته، وكذلك الرسل كلهم صلى الله عليهم إنما بعتوا أحوج ما كان التاس إليهم. وقوله:"الوقت اسم لظرف الكون"، الظرف الوعاء، فكل زمان وعاء لمنا حلق الله قيه. والوقت في الاصطلاح: ما أنت به وعليه في زمان الحال، وهو أمر وحودي بين عدمين، وهو الحاكم ولا حكم له إلا في المخلوق. وقد تقدم أن أهل الطريق أريعة أقسام، أصحاب السوابق، وأصحاب العواقب، وأصحاب الوقت، وأصحاب الحق. فأصحاب السوابق يقولون: من أبعده الأزل لا يقربه العمل، وإنما عملهم للامتتال وقياما يالعيودية بين يدي ذي الجلال، فقائلهم يقول(1: من أين أرضيك إلا أن توفقتي هيهات هيهات ما التوفيق من قبلي إن لم يكن منك لي في الفضل سايقة قليس يتقعي قولي ms269 ولا عملي

وأما أصحاب اللواحق وهم أصحاب العواقب قهم يقولون: العاقبة مستورة والأعمال بخواتيمها، وقد تحدث الآفات عند صفاء الأوقات، "حى إذا أخذت الأرض زخرفها إلى قوله: ( كأن لم تغرب بالأمس) [يونس:24] . فقائلهم يقول2:

تبصر حى صادف الغين عيته قصار سليب العين عن عينه عمي

جرى ملئه لكن كيا في عتاقه قخر صريعا لليدين وللفم

وأما أصحاب الوقت فقالوا: الفقير الصادق لا ماضي له ولا آتي، وإنما هو [139] ابن وقته، لأن كل وقت لا يقام يحقه فيه فكيف يقام بحق غيره فيه. وفي مثل هؤلاء قال قائلهم(1):

متعوتا ينظرة ن ستاكم إن فيها تمام كل تعيم

ثم ما شيتم بنا حملونا تحن أهل لحمل كل عظيم

وأما أصحاب الحق فهم مع الله لا مع شىء دوته، لا يرون ماضيا ولا حالا ولا مستقبلا، وإنما نظرهم إلى رب الأوقات المتره عن البدايات والنهايات والجهات، وفيه يقول قائلهم2:

تقدس ريتا عن كل نقص وعن وصف اتصال وانفصال

و عن ند و حد و اجتماع وقرب واتقطاع و انتقال

لديه تعمة و علو شأن وإحسان يزيد على الكمال

قوله:2المعنى الأول: [الوقت اسم] 5 حين» وجد صادق لإيناس ضياء فضل جذبه صفاء رجاء، أو لعصمة(5) جذها صدق خوف، أو لتلهيب شوق جذبه اشتعال محبة1.

ش: الحين هو الوقت، والوحد الصادق( هو الذي يتلوه شاهد منه من علم مستفاد أو غيره. وقوله: لإيتاس ضياء فضل جذيه صفاء رجاء"، الضمير في "جذبه يعود على(6) الإيناس أو الضياء أو على الفضل، والمعنى أن السالك لما صفا رجاؤه ابحذب له الفضل الموعود به، قأتس به قصار يعيد الله في كل وقت، بصقاء الرجاء للأنس،

قوله:2 والمعنى الثابي: الوقت(1) اسم لطريق سالك يسير بين تمكن وتلون، لكنه إلى التمكن ما هو. يسلك الحال ms270 ويلتفت إلى العلم، فالعلم يشغله في حين، والحال يحمله في حين، فبلاؤه بينهما يذيقه شهودا طورا، ويكسوه غيرة طورا، ويريه عبرة* تفرق طورا.

ش: كان الوقت في الدرجة الأولى ظرف زمان ولذلك سماه حينا، وهو هنا ظرف مكان فسماه طريقا للسالك السائر بين تمكن وتلون، لكنه إلى التمكن أقرب، الكونه يسلك الحال ويلتفت إلى العلم، كان الوقت أولا معلولا بمتعلقاته، وهو هنا متعلق بموجباته، كان أولا للاستعداد وهو هنا جد واجتهاد، كان في الدرجة الأولى صاحب تلون، وهو في الثانية بين التلون والتمكن، وفي الثالثة صاحب تمكن. وقوله: يسلك الحال ويلتفت إلى العلم2 معناه أن تلبسه بالحال يذيقه طعم الشهود فيحمله، والتفاته إلى العلم يشغله عن الشهود. فبلاؤه بينهما(1، أي اختباره بين شهود الحال وغيرة العلم، لأن العلم يؤذن بالوقوف مع الأدب، والشهود يحضر(8) لرفع الحجاب. ثم إن هذا الابتلاء يريه عبرة تفرق1، وإنما كانت العبرة في التفرق لحكم المقابل لأنه ضد الجمع، مثال ذلك المرآة، لولا تكدير الجهة الواحدة ما صفت الأخرى وانطبع فيها كل مقابل لها.

قوله[140]:2 والمعنى الثالث قالوا : الوقت الحق، أرادوا به استغراق رسم

ش: قد تقدم إلى أن الإشارة في الدرجة الأولى إلى ظرف زمان، وفي الثانية إلى ظرف مكان، وهنا في الثالثة ارتفعت الظرفية في المكاشفة، وانطوى الزمان والمكان في المعاينة، فلذلك استعاروا اسم الحق لهذه الدرجة، لاستغراق صاحبها في وجود الحق عند تلاشي رسومه وبقائه بربه لا بنفسه، بعد أن كان في الدرجة الأولى مستدلا، ثم كان في الثانية مشاهدا، ثم هنا مكاشفا. وقوله: لا وجودا محضا"، لبقائه بالله، ولم يكن الوجود المحض إلا بعد الخروج من عالم الحس إلى عالم المعنى، وفراق العالم الكثيف بالاتصال بالعا لم اللطيف، وفي هذا المعى يقول الإمام أبو بكر ابن العربي رحمه الله6: إن دون الحق سبحانه سبعون ألف حجاب من النور، ms271 أولها كالسراج، والثاني كالقمر، والثالث كالشمس، فما بالك بما بقى، ونسبة كل حجاب للذي يليه كنسبة السراج للقمر، وكنسبة القمر للشمس، فلذلك لا يستطيع أحد رؤيته في الدنيا، ولا بد من كشف الغطاء في المواطن الثلاثة، أولها: موطن الموت، فإنه يكشف للعبد عن عالم الملكوت، فيرى الملائكة وصعود الأعمال وجريان التدبير وبث المقادير في الخلق وما أشبه ذلك، وهو قوله تعالى: لالقد كنت في غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءآك فبصرك اليوم حديد):.

الثاني:موطن الحشر3، فإته يكشف لله فيه عن عظائم الأمور من هول الموقف والنشور، ووضع الموازين وانتصاف الخلائق بعضها من يعض، ودرجات الرفع ودرجات الخفض.

الثالث: موطن الجنة"، فإفه يكشف له عتد ذلك يرور اللقدرة والتأبيد بها لأهل الجنة، فما يخطر بيال أحدهم شيء حى يكون له ذلك من غير أن يقتقر لشيء. وأعظم الكشف كشف رداء الكيرياء في قحصة(10 الرحمن عتد كتيب الزور، وكشف رداء الكيرياء. وليس للعيد بعد ذلك في عقله محال ولا عيارة ولا مثال يأكثر من قوله عليه السلام:"فيها ما لا عين رأت، ولا أدن سمعت، ولا خطر على قللب بشر"2).

وقوله: وهو فوق البرق والوحد وهو يشارف مقام الجمع8، دل بمذا القول على مقام الجمع أنه مقام تتريه، وأن غاية الوقت تشارف على مقام الجمع ولا تبلغه(5، الأفها لا تدوم لمن كوشف بها، ولذلك قال: لو دام ويقى(»»، وقال أيضا قبلها:وهو فوق البرق والوجد3، لأن البرق يلمع ويقطع» والوحد يصول ويزول، والوقت يمضي وينقضي، فلذلك "لا ييلغ وادي الوحود(3، والقرق بين الوحد والوجود، أن الوجد يقع مع التلوين، والوجود مع التمكين. وقوله: ولكته يكفى مؤنة المعاملة، ويصفي عين المسامرة، ويشم روائح الوجود3، مؤتة الملعامللة. تكلف أعمال [141] الطاعة، فإن صاحب هذه الدرجة قد تطبع بالمعاملة، قلا تقر عيته يغيرها ولا في غيرها. وكذلك مخاطبة الحق اليي يعير عنها بالمسامرة، فإته لا يرى قير حليسه وأتيسه، وكذلك "شم رائحة الوجود4، كأنه لم يتصف يمحض الاستغراق قيه، وإنثما شم وائحته، فإن رد للسفر الثاني ms272 بعد أخذه عن نفسه فقد ولي على الوجود يالموحود، وظفر بالعوض من كل مفقود والله المستعان.

قوله:7 وهو على ثلات درجات، الدرجة الأولى: صفاء علم يهذب لسلوك الطريق، ويبصر غاية الجد، ويصحح همة القاصد.

ش : يريد بصفاء العلم صحة العلم الظاهر، يالتصديق القطعي والقبول الكلي والاعتقاد الحقيقي، فحيتئد يتهلذب السلولك الطريق، وييصر غاية الجد وتصح همته في قصده، إذ كان العلم كله مأخودا عن رسوال الله صلى الله عليه وسلم، من كتاب الله والأثر النبوي، فمن اقتدى اللحق يالحق ققد قهيأ لقيول الحق، وإلا فأنى له التناوش من مكان بعيد. ومعنى "غاية الحجد3، قهاية السلوك، وهي: معرفة الله تعالى مع الثبات عليها.

قوله:2 والدرجة الثانية: صقاء حال يشاهد به شواهد التحقيق، ويذاق به حلاوة المناجاة، ويتسى به الكون.

ش: كان أولا "صقاء العلم(1، وهو هتا «صقاء الحال8، ولأن حال الصفاء به يشاهد شواهد التحقيق، والتحقيق معرقة ما يجب لكل شيء من الحق الذي يطلبه ذاته، فيوفيه ذلك علما. فإن اتفق أن يعامله يه حالا قهو الذي ظهر عليه سلطان التحقيق، وإن لم يظهر عليه فالعلم يعلمه أته أحطأ، ولا يخطئ ذلك في تحقيقه. وأيضا فإن هذا الحال تذاق به حلاوة المناجاة، لأن صاحي هذا الحال يسمع خطاب الحق في كل

قوله:2 والدرجة الثالثة: صفاء اتصال، يدرج حظ العبودية في حق الربوبية، ويغرق نهايات الخبر في بدايات العيان، ويطوي خسة التكاليف في عز الأزل".

ش: ليس بعد العلم والحال إلا الاتصال، ومعنى الاتصال: دنو العبد وتقريبه الحضرة الشهود، وذلك أن صفاء الحال الذي في الدرجة الثانية أشهده شواهد التحقيق وأنساه الكون وأذاقه حلاوة المناجاة، فحصل له الاتصال بالوجود لأنه لا يكون اتصال العبد إلا بوجود المكون(1)، فلذلك اندرج "حظ العبودية في حق الربوبية1، وحظ العبودية هو ما تقتضيه العبودية [142] من العبد. وحق الربوبية ألا يشرك بما شيئا لا ظاهرا ولا باطنا لأنه(2) سبحانه له الخلق والأمر، وقد أعطى كل شيء خلقه ثم هدى، فالعطاء عام، ms273 والهداية خاصة، ولا شك أنه لولا حظ العبودية لتعطلت حقوق الربوبية.

قوله: ويغرق نمايات الخبر في بدايات العيان"، فهاية الخبر: الاتصال، وبداية العيان: الشهود، كما أن بداية الخبر العلم وفهاية العيان الوجود، وذلك أن الخبر إنما يكون مع الحجاب والبعد، فإذا اتصل زال الحجاب بالعيان وهو فاية الخبر. قوله: ويطوي خسة التكاليف في عز الأزل1، يعني بخسة التكاليف ثقلها على النفس، فإذا اطمأنت النفس ورجعت إلى ربها راضية مرضية صارت التكاليف نعيمها وقرة عينها فيها وبما، لتحقيقها بعزة بارئها وذلتها، فكانت أولا تعمل خوف العقوبة، ثم صارت تعمل طمعا في المثوبة، ثم صارت تعمل لحلاوة القرب ومشاهدة الحبيب الذي لا يعزب عنه شيء، وحق الخالق يكبر عن معرفة الخلق به فكيف عن أدائه، وإنما ينال العبد منه بقدر الخصوصية، ومن كان الله سمعه وبصره ويده ولسانه أي شيء يثقل عليه؟ وفي هذا المعن يقول صاحب الحكم:( قربك منه أن تكون مشاهدا لقربه وإلا فمن أين أنت ووجود قربه(15.(2)

قال الله العظيم: (قل بفضل الله وبرحمتهء فبذ لك فليفرحوا)[يونس:]. السرور اسم لاستبشار1، جامع، وهو أشفى(8 من الفرح، لأن الأفراح ربما شابا الأحزان، ولذلك نزل القرآن باسمه في أفراح الدنيا في مواضع، وورد اسم السرور في موضعين(3 من(4 القرآن في حال الآخرة(1.

ش: قال أهل التفسير: فضل الله الإسلام، ورحمته" القرآن. وذكر الشيخ أن السرور أشفى من الفرح، قال الشراح: إنما ذكر اسم السرور في موضعين وهما: (نضرة وسرورا)لنسان، إنهر كان في أهله مسرورا)، وقد ذكر اسم السرور في القرآن في غيرهما على سبيل الذم، وليس مراد الشيخ إلا ما كان على سبيل الشرف والمدح.

وإنما قال:(السرور اسم لاستبشار جامع"، لأنه ناشئ عن(3 الفرح القلي الذي لا يشوبه حزن حى ظهر على أسرة الوجه فسمي سرورا، فصار كل سرور فرحا، وليس كل فرح سرورا، فلذلك كان أشفى من الفرح لأنه يعم الظاهر والباطن ويتعين في الحس والمعنى. وقد قال الشراح: إن الفرح نعت إلهي، للحديث الذي قال صلى الله عليه ms274 وسلم: إن الله تعالى أشد فرحا بتوبة عبده..1الحديث(6)، ثم قالوا: وكل نعت نعت الحق به نفسه فهو أعلى وأشرف من غيره، وذلك أن السرور أعم في طريق التخلق والسلوك، والفرح أعم في طريق التعلق والوصول، وقد أشار الشيخ إلى ذللث

قوله:2 وهو في هذا الباب على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: سرور ذوق ذهب بثلاثة أحزان، حزن أورثه خوف الانقطاع، وحزن هاجته ظلمة الجهل، وحزن أغشته وحشة التفرق.

ش: سمى الشيخ السرور في الدرجة الأولى سرور الذوق، والذوق قد تقدم في بابه وأنه:1أول مبادئ التجلى"، ثم قيده [143) بأنه "يذهب بثلاثة أحزان"، الأول: الحزن الذي تورث من خوف الانقطاع. وخص هذه الثلاثة دون غيرها لأن الأحزان ليست هنا مقصودة لذاةا، وإنما ذكرها لبيان مقابلها من السرور، وبيانه أن السالك لما حصل له مبدأ التجلي الذي هو الذوق أمن من "الانقطاع1، وهو التخلف مع أهل الغفلات والمخالفات، فذهب حزنه الذي أورثه خوف الانقطاع. ثم إن السالك عرف من مبدأ التجلى استقامة سلوكه فذهب الحزن الذي "هاجته ظلمة الجهل"، ثم إنه أنس اجتماعه بمطلوبه عند مبدأ التجلى فزالت عنه وحشة التفرق(6) وذهب الحزن الذي كشته، فكان الحزن من خوف الانقطاع وراثة(4) لكونه كالملك، وكان من ظلمة الجهل إهاجة فقط، وكان من وحشة التفرق غشاوة ظاهرية ولا تعلق له بالباطن.

قوله:2 والدرجة الثانية: سرور شهود، كشف حجاب العلم، وفك رق التكلف، ونفى صغار(5 الاختيار16

ش: كان السرور في الأولى سرور ذوق، وهو هنا سرور شهود. ولفظة الكشف" و"الفك، و"النفي1 تحتمل أن تجعل أفعالا ماضية أو أسماء مضافة، والمعنى

قوله:والدرجة الثالثة: سرور سماع الإجابة، وهو سرور يمحو آثار الوحشة، ويقرع باب المشاهدة، ويضحك الروح(1.

ش: سماع الإجابة سماع القلب والروح لا سماع الأذن، فلذلك كان اليمحو آثار الوحشة ويقرع باب المشاهدة ويضحك الروح"، وكلها من صفات الروح. وكانت الدرجة الأولى: نفسية، والثانية: قلبية، وهذه روحية.

وليس الشهود الذي في الدرجة الثانية شهود تحل، بل شهود كشف حجاب العلم، وسماع الإجابة للنداء الرباي لا يكون بمتعلقات الإحساس بل بمتعلقات المعاني، لقول علي كرم الله وجهه: 1بالمعاني تعبدنا1. و(آثار الوحشة1 الي هي متعلقات عالم الكثرة لا يمحوها من الروح إلا سمع الإجابة بالوقوف على حدود أدب العبودية : طوعا وامتثالا واستغراقا، وهو اقرع باب المشاهدة(1 عملا على قوله سبحانه: اأنا المقصود فاطلبي تحدني(11)، يريد الطلب الاضطراري لقوله: (آمن يجيب آلمضطر إذا دعاه) . فالاضطرار يتضمن الإجابة، والإجابة تتضمن الفتح، والفتح يوجب ضحك الروح عند تمام السرور له، إعجابا مما يرى في تدليه بعد توليه ورجوعه من حضرة القدس وبساط الأنس إلى التقيد بأحوال الجسم والقيام بتكليفاته بعد تحصيل العلم ذوقا وشهودا، وتعب السير في المنازل وتحمل مشقات المواطن، وإظهار اللطائف الربانية في حقيقة العبودية، فيضحك الروح إعجابا من بديع صنع ربه.

ش: الخبر الذي ذكر قال ابن القيم: هو قوله عليه الصلاة السلام:(1إن الله يحب التقي الغني الخفي،(1) . وقال صلى الله عليه وسلم:"رب أشعث أغبر مدفوع بالأبواب لا يؤبه له، لو أقسم على الله لأبره2). وقال صلى الله عليه وسلم لأصحابه وقد مر بمم رجل:"ما تقولون في هذا؟فقالوا: هذا حري إن شفع أن يشفع وإن خطب أن ينكح وإن قال أن يسمع لقوله8، ثم مر كم آخر فقال:"ما تقولون في هذا؟" فقالوا: هذا حري إن شفع ألا يشفع، وإن خطب ألا ينكح، وإن قال لم يسمع لقوله"، فقال صلى الله عليه وسلم: "هذا خير من ملئ الأرض من مثل ذلك"5.

وقال الإمام المقدسي: ولعل الخبر ما ms276 رواه معاذ بن جبل، وهو قوله صلى الله عليه وسلم:إن الله يحب الأخفياء الأتقياء الأبرياء، الذين إذا غابوا لم يفتقدوا، وإذا حضروا لم يعرفوا، قلوهم مصابيح الهدى، يخرجون من كل فتنة عمياء مضلة1(1).

وقال صلى الله عليه وسلم: 1ألا أخبركم عن ملوك أهل الجنة? قالوا: بلى يا رسول الله، قال: كل ضعيف أغبر ذي طمرين لا يؤبه له، لو أقسم على الله لأبره51. وقال الإمام المقدسي رحمه الله: والسر في اصطلاح القوم على ثلاثة، سر العلم، وسر الحال، وسر الحقيقة. فسر العلم هو: حقيقة العالم به، وسر الحال هو : معرفة مراد الله

الجسم يشهد للأرواح بالحب والقرب يعرف بالتعليق للقلب

والنفس باسم الذي قوى تخلقها والجسم يخدم بالتكليف للرب

وقيل إن السر ما ليس للنفس عليه إشراف، لكونه مصونا مكنونا في المواجيد الصادقة والأحوال اللائقة.

قوله: وهو على ثلاث طبقات(2 على ثلاث درجات. الطبقة الأولى: طائفة علت هممهم وصفت قصودهم وصح سلوكهم، ولم يوقف لهم على رسم ولم ينسبوا إلى اسم ولم تشر إليهم الأصابع، أولئك ذخائر الله حيث كانوا.

ش: يعني علت هممهم عن جميع الكائنات إلى المكون، "وصفت قصودهم1، أي خلصت نياقم وأعمالهم وصح سلوكهم على المنهاج الشرعي والأثر النبوي. اولم يوقف لهم على رسم1، أي لم تعلم(2) أعمالهم ولم تدرك أحوالهم لكوفم لم يظهر عليهم أثر الأعمال ولا صفات الأحوال، لأفم يخفوفا بينهم وبين معبودهم، وهم الملامتية، وليس الملامتية من لبس(4 على ظاهره بأعمال تضاد (3 ما باطنه عليه ليخفى على الناس أمره، إلا أن يغلب على تمييزه بالجذب فيكون محذوبا ملامتيا، وإنما الملامتية من صفت أسرارهم بالشهود، ووقفت ظواهرهم مع الحدود، ولم ms277 يخلوا بشيء مما رتبه الله من وضع الأسباب الدينية والدنيوية في مواضعها، وإجراء الحقائق في بحراها، وعبدوا الله

قوله:2والطبقة الثانية: طائفة أشاروا عن مترل وهم في غيره، ووروا بأمر وهم لغيره، ونادوا على شأن وهم على غيره، فهم بين غيرة عليهم تسترهم، وأدب فيهم يصوفم، وظرف يهذهم.

ش: قال الإمام المقدسى رحمه الله: أصحاب السر كلهم ملامتية(1، وأصحاب الدرجة الأولى عوامهم وهؤلاء خواصهم، وأصحاب الدرجة الثالثة خواص خواصهم. ويسمون أهل هذه الدرجة الأمناء، وكان أبو عبيدة بن الجراح منهم، فلذلك قال عنه سول الله صلى الله عليه وسلم أنه أمين هذه الأمة(2). والخضر عليه السلام منهم، وهم الذين حملوا الأمانة جبرا لا غرضا منهم، بل كوشفوا في أسرارهم ولم يؤمروا بإظهار سر الله ولا بكتمه، فوقفوا مع حال الجبر في ذلك، أمناء الله يصرفهم كيف شاء، ويزيدون على جميع الطبقات أفهم لا يعرف بعضهم بعضا بما عنده، وإنما يظهرون أهم من عامة المؤمنين، وهو قوله:"أشاروا عن مترل وهم في غيره8، وذلك لجريهم مع الناس بحكم العوائد. وقوله:ووروا بأمر وهم لغيره، من التورية الي هي خطاب بلفظ والمراد غير مفهومه، كقول قائلهم في هذا المعى3:

أواري برمل الجذع عنه وبانه ولا البان مطلوبي ولا قصدي الرمل

قوله:"ونادوا على شأن وهم على غيره1، أي عظموا شأنا من الشؤون وشهروه وهم على غيره، لئلا يفطن بحالهم، والمعاني الثلاثة قريبة بعضها من بعض. وقوله:"فهم بين غيرة عليهم تسترهم، وأدب منهم يصوفم، وظرف يهذبم، وهذه الغيرة قد تنسب لهم منهم، وقد تنسب عليهم من الحق لكوفم غاروا على أسراره أن ms278 تظهر عليهم، فغار عليهم هو أن يظهرهم، فهم يصونون بالأدب، وهو يهذبم بالظرف، وهو الكيس ولين الجانب وملاطفة الخلق بحسن الخلق، وهي سمة رسول الله صلى الله عليه وسلم مع أمته.

قوله:والطبقة الثالثة: أسرهم الحق عنهم، فألاح لهم لائحا أذهلهم عن إدراك ما هم فيه، وهيمهم عن شهود ما هم له، وضن بحالهم [عن علمهم بمعرفة]2 ما هم به، فاستسروا(3 عنهم مع شواهد تشهد لهم بصحة مقامهم مع(4 قصد صادق يهيجه غيب وحب واثق(5 يخفى عليهم علمه، ووجد غريب لا ينكشف لهم موقده، وهذا من أرق مقامات أهل الولاية1.

ش: هؤلاء هم الأفراد الخارجون عن حكم القطب ودائرته، ونظيرهم في الملكوت الأرواح المهيمة في جلال الله وهم الكروبيون، معتكفون في حضرة الحق لا يعرفون سواه ولا يشهدون سوى ما عرفوا منه، ليس لهم علم بذواقم، شغلهم الحق به عنهم، وهم المقربون بلسان الشرع. وقوله: (أسرهم الحق عنهم، أي أخفاهم تحت نور محبته عندما ألاح لهم لائحا أذهلهم عن إدراك ما هم فيه كنسوة يوسف عليه السلام في عا لم الحس، وكذلك أهل الجنة إذا تحلى لهم الحق سبحانه [146) يغيبون عن نعيم الجنة لمغيبهم في نور التجلي، وهو قوله:1فهيمهم عن شهود ما لهم بمعرفة ما هم

ومستخبر عن سر ليلي رددته بعمياء من ليلى بغير يقين

يقولون لي خبرنا فأنت أمينها وما أنا إن خبرقم بأمين

كان أهل السر الأول " لم يوقف لهم على رسم ولم ينسبوا لاسم ولم تشر إليهم الأصابع1، ثم كانوا في الثانية: "يشيرون" و"يورون" وينادون" بالتستر والتلبيس على الخلق، ثم هم هنا مأخوذون مأسورون في أسرار سر الخلق، ms279 فليس لهم ستر بأنفسهم ولا ظهور بأنفسهم، وإنما شهدت لهم شواهد التحقيق بالقرب، وهيج لهم صادق الوجد بالقرب، لا عن تكسب وطلب بل من موهبة فضل الرب، فهم في مقام القربة والزلفة الذي لا ينكشف موقد وجده، ولا يبلغ منتهى حده، فلذلك كان مقامهم من أرق مقام أهل الولاية.

قال الله العظيم: ( فلما أفاق قال سبحلن ). سمي النفس نفسا لتروح المتنفس به1.

ش: النفس نور يسلطه الله على نار القلب ليطفئ تأججها، فتتروح القلوب بلطائف الغيوب. وصاحب "الأنفاس أرق وأعلى من صاحب الأحوال، وصاحب الأحوال أعلى من صاحب الأوقات، فصاحب الأوقات مبتدئ، وصاحب الأنفاس منته، وصاحب الأحوال بينهما. الأوقات لأصحاب القلوب، والأحوال لأرباب الأرواح، والأنفاس لأهل الأسرار، فلذلك كان رأس العبادة حفظ الحواس ومراعاة الأنفاس.

وقيل إن أهل الأنفاس على طبقات شى، منهم من تجمع له المقامات والأحوال وتجمع فيه الطبقات كلها وهم الأقطاب، ومنهم من يختص بشيء دون غيره. ولما كان النفس لا يخرج إلا منصبغا بالوارد استشهد الشيخ بحال موسى عليه السلام لما تنفس في إفاقته، وهو كان وارده الذي تنفس فيه للاسترواح. وفي الحديث: امن نفس عن مؤمن كربة من كرب الدنيا نفس الله عليه كربة من كرب يوم القيامة(2).

قوله:2وهو على ثلاث درجات، وهي تشابه درجات الوقت. والأنفاس ثلاثة، [النفس الأول] 5: نفس في حين استتار، ملوء من الكظم معلق بالعلم، إن تنفس تنفس نفس المتأسف أو(4 نطق نطق بالحزن(5). وهو عندي يتولد من وحشة الاستتار، وهي الظلمة التي قالوا إنا مقام.

ش: لما كان النفس يخرج منصبغا بالوارد، والوارد الحجب والاستتار والإمساك عن التجلي، فلذلك خرج النفس "مملوءا بالكظم، وأما تعلقه بالعلم1، فلأنه يزيد علما بالكشف والتجلي، وأما "تنفسه تنفس المتأسف(، على ما استتر عنه، وأما "نطقه بالحزن"، لأن الحزن يظهر في النطق والتأسف يظهر في التنفس، ولهذا قال الشيخ في باب الحزن أنه:" توجع لفائت أو تأسف على ممتنع"، فجعل الحزن بين التوجع والتأسف.

وقوله:2وهو عندي يتولد من وحشة الاستتار1 [147)، لأن ms280 الاستتار تولدت منه الوحشة، وتولد من الوحشة التأسف، والاستتار هو الامتناع من نيل المقصود. قوله:7 وهي الظلمة الني قالوا إنا مقام8، والمقام عند القوم عبارة عن استيفاء الحقوق المشروعة، وقد يكون مقاما باعتبار اللفظ فقط، لأجل الإقامة فيه . ومن المقامات ما يتعلق بشروط(1) كالورع2، فإذا زال الشرط زال المقام.

قوله:2 والنفس الثابي: نفس في حين التجلي، وهو نفس شاخص عن مقام السرور إلى رؤح المعاينة، مملوء من نور الوجود، شاخص إلى منقطع الإشارة(1.

ش: كان النفس الأول في حين استتار، وهذا في حين تحل، والتجلي عبارة عما ينكشف للقلوب من أنوار الغيوب. ومعى اشاخص عن مقام السرور"، أي منصبغ بالسرور الذي يمحو آثار الوحشة ويقرع باب المشاهدة. و"المعاينة(1 تارة تكون بعين البصيرة، وتارة بعين القلب، وتارة بعين الروح. قوله:من نور الوجود8، الوجود اسم للظفر بحقيقة الشيء، فهذا النفس مملوء بنور وجود المطلوب. قوله: شاخص إلى منقطع الإشارة1، أمنقطع الإشارة1 هو مقام الجمع، لأن الإشارة نداء على رأس البعد وبوح بعين العلة، والجمع محل محط رحال الطالبين.

قوله:والنفس الثالث: نفس مطهر بماء القدس، قائم بإشارات الأزل، وهو النفس الذي يسمى صدف1 النور. فالنفس الأول للعبور(2) سراج، والنفس الثاني للقاصد معراج، والنفس الثالث للمحقق تاج.

ش: ليس في هذا النفس حين مثل الأولين، بل هو نفس مطهر بماء القدس عن الأحيان، وماء القدس عبارة عن شهود حضرة الجمع الني لا تقبل غير الحقائق، فهي مطهرة مقدسة. وقوله:قائم بإشارات الأزل، يعني لا بإشارات الأسباب والعلل، وقد انقطع في هذا المقام الإشارات فأحرى بالعبارات. ومعن:1 صدف النور" مكمن النور ومعدنه. وأكثر الشراح شرحوا على صدق النور" بالقاف، مع أن النور كله صادق، لكن إضافة الصدق هنا للمكاشف لا للنور، لكونه يقطع الإشارة، أو يكون في المثال كنور البرق فإنه يظهر من غير مطر، فإذا كان مع المطر فقد صدق نوره، وكذلك إذا حصل الكشف وانقطعت(5 الإاشارة فقد حصل النور، قاله التلمساني. وقال التستري: إنما مثله كمثل الفجر الكاذب في الدرجة الأولى، ثم ms281 في الدرجة الثانية كالفجر الصادق، ثم كان في الثالثة كالشمس.

قوله: فالنفس الأول للعبور سراج، لأنه يهتدى به في ظلم الطبيعة وليل الوهم، ولذلك كان تعقله بالوهم، ومن قال :للغيور فهو من الغيرة، والغيرة توجب الاستتار.

وقوله:1والنفس الثاني للقاصد معراج1، يعني يرقى به القاصد للتحقيق.

قوله:(1والنفس الثالث للمحقق تاج(1، والتاج أعلى الحلية وأحسنها، فكأنه أعلى المقامات كلها، لأنه يشعر بحقيقة العبودية المحضة في إثبات البقاء في حقيقة الفناء.

قال الله العظيم: ( فلولا كان من القرون من قبلكم أولوا بقية ينون عن الفساد فيى الأرض الا قليلا ممن أنجينا منهم) [هود:116]. الاغتراب اسم يشار به إلى الانفراد[148] عن الأكفاء".

ش: أهل الغربة هم الذين قال فيهم رسول الله صلى الله عليه وسلم: بدأ الإسلام غريبا وسيعود غريبا كما بدأ فطوبى للغرباء"، قيل: ومن هم يا رسول الله? قال: "الذين يصلحون إذا فسد الزمان، ويزيدون إيمانا إذا نقص الناس، ناس صالحون قليل في ناس سواد كثيرين، يعصيهم أكثر ممن يطيعهم(1). وقال صلى الله عليه وسلم:إن أحب شيء إلى الله تعالى الغرباء1، قيل: ومن الغرباء يا رسول الله? قال:"الفرارون بدينهم يجتمعون إلى عيسى بن مريم يوم القيامة21). وفي حديث آخر:1قيل: ومن الغرباء يا رسول الله؟ قال:"الذين يحيون سني ويعلموها الناس31). وفي حديث آخر وقد تقدم:إن الله يحب الأخفياء الأتقياء الأبرياء الذين إذا غابوا لم يفتقدوا وإذا حضروا لم يعرفوا، قلوجم مصابيح الهدى، يخرجون من كل فتنة عمياء مظلمة.

قوله:"الاغتراب اسم يشار به إلى الانفراد عن الأ كفاء1، الأ كفاء النظراء، ويدخل فيهم نظراء الحس وهم الجنس، ونظراء المعن وهم أهل المقام الأسى، فغربة

قوله:وهي على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: الغربة عن الأوطان، وهذا الغريب موته شهادة، ويقاس له في قبره من مدفنه(1) إلى وطنه، ويجمع يوم القيامة إلى عيسى بن مريم [عليه السلام]2)1.

ش: هذا الاغتراب في طلب المقصود ms282 وهي علامة الصادق في طلبته.

ومن اغترب في طلب شيء ولم يحصل له فلعلة مانعة حالت بينه وبين مطلبه. والغربة تشتمل على جميع الممكنات، لأفا اغتربت بالإيجاد عن وطنها الأصلي إلى الفرعي، كما اغتربنا نحن عن القبضة عند الإشهاد يوم: (ألست) الأعراف:172]، إلى ظهور الآباء فكانت أوطاننا، ثم اغتربنا إلى دار الدنيا بعد الولادة فكانت وطنا لنا، ثم اغتربنا عنها بالنقلة إلى موطن برزخ القبر، ثم تغربنا بالبعث إلى الساهرة يوم التغابن، ثم تغربنا إلى إحدى الدارين ولا غربة بعد ذلك. فلنا خمس تغريبات كما قال محمد بن علي الطائي(3) في كتاب عنقاء مغرب(4): أقول و روح القدس ينفث في النفس بأن وجود الحق في العدد الخمس أيا كعبة الإشهاد يا حجر الأنس ويا زمزم الآمال زم على النفس سرى البيت نحو البيت يبغي وصاله وطهر بالتحقيق من دنس اللبس فكان كموسى حين قال لربه أريد أرى ذاتا تعالت عن الحس فدك الجبال الراسيات جلاله وعود موسى فاختفى العرش في الكرسي

قوله:1وهذا الغريب هو الذي موته شهادة1، قال صلى الله عليه وسلم:1موت الغريب شهادة11.

قوله:2 ويقاس له من مدفنه إلى وطنه"، يريد قول رسول الله صلى الله عليه وسلم وقد صلى على ميت بالمدينة ممن ولد بها فقال: ليته مات في غير مولده(، فقيل له: ولم يا رسول الله؟ قال: إن الرجل إذا مات قيس من مولده إلى منقطع أثره في الجنة(2).

قوله:2 ويجمع يوم القيامة إلى عيسى بن مريم، يريد قوله صلى الله عليه وسلم:1إن أحب شيء إلى الله تعالى الغرباء8، قيل: ومن الغرباء يا رسول الله? قال: الفرارون بدينهم، يجتمعون إلى عيسى بن مريم يوم القيامة((5).

قوله[و14]:والدرجة الثانية: غربة الحال، وهذا من الغرباء الذين طوبى لهم، وهو رجل صالح في زمان فاسد بين قوم فاسدين، أو عالم بين قوم جاهلين، أو صديق بين قوم منافقين2.

ش: لحكم الحال في الغربة تصرف تنسب إليه، ولها حكم عزيز يشار إليه في الدرجة الثالثة، وهو المذكور في أول الباب، ms283 هذا للخاصة وذلك لخاصة الخاصة، هذا في حق هؤلاء ترق، وذاك في حق أولئك(8) تدل.

قوله: طوبى لهم2، قيل إن طوبى أعلى الجنة، وقيل موضع مخصوص بذلك الاسم، والمراد قوله عليه السلام:بدأ الإسلام غريبا وسيعود غريبا كما بدأ، فطوبى للغرباء.

وقوله:" رجل صالح بين قوم فاسدين"، إنما كان غريبا لكونه إن وعظهم لم يقبلوا، وإن تركهم لم يقلعوا. قوله:"أو عا لم بين قوم جاهلين" كذلك، "أو صديق بين قوم منافقين1 كذلك، والصديق هو الذي صدق الحق قولا وفعلا ظاهرا وباطنا، والمنافق هو الذي يظهر خلاف ما يبطن، وهو مأخوذ من النافقاء، وهو بيت اليربوع، فإنه أبواب كثيرة إذا طلب من باب خرج من الآخر، والمنافق كذلك، يظهر في ظاهره الإسلام وقلبه متشعب عما أظهر.

قوله:"والدرجة الثالثة: غربة الهمة وهي غربة طلب الحق(8)، وهي غربة العارف، لأن العارف في شاهده غريب، ومصحوبه في شاهده غريب، وموجوده فيما يحمله "علم"، أو يظهره وجد"، أو يقوم به رسم1، أو تطبقه(8) إشارة، أو يشمله اسم غريب. فغربة العارف غربة الغربة، لأنه غريب الدنيا وغريب الآخرة.

ش: هذه الغربة هي الدرجة الثالثة من الهمة الي قال فيها الشيخ:إفا همة تصاعد عن الأحوال والمقامات وتزري بالأعواض والدرجات وتنحو عن النعوت نحو الذات1، فأي غربة أغرب من هذه الهمة وهي غربة العارف، وإليها الإشارة بقوله تعالى:كنت له سمعا وبصرا ويدا ومؤيدا7(5، ومن كانت هذه حاله فهو غريب الهمة في طلب الحق، شاهده غريب ومصحوبه غريب وموجوده غريب، وإنما غربة العارف هنا عن صفته فلذلك كان غريبا في شاهده. ومعن:"مصحوبه في شاهده(، يعي علمه وحاله، ولذلك قال: فيما يحمله علم أو يظهره وجد أو يقوم به رسم، أو تطيقه إشارة أو يشمله اسم1، استشهد بهذه الأمثلة الخمسة على غيرها من جميع صفات العارف كلها، لأن موجود العارف في جميعها غريب، وموجوده هو الحق، ولذلك كانت هذه الدرجة الغربة طلب الحق1، إذ هو في جميعها بالله لا بنفسه، فهو على الحقيقة غريب. وإنما استشهد بمذه الخمسة لأن ms284 العلم للأعيان، والوجد للمراتب، والرسم للأثر،

وقال رسول [150] الله صلى الله عليه وسلم: لو تعلمون ما أعلم لضحكتم قليلا ولبكيتم كثيرا ولخرجتم إلى الصعدات تحأرون إلى الله"1 الحديث(3). وقيل إن العارف في هذا المقام لا غربة له، لأن الممكن ممكن والمحال محال والواجب واجب، ولو قامت الغربة بالعارف لانقلب ممكنه واجبا وواجبه ممكنا.

ش: وجه الشاهد: الاستغراق في التسليم بحيث لم يبق له مع إرادة ربه إرادة، وهو الغرق في بحر العبودية بربه لا بنفسه، فهو لا يعارض الحكم الإلهي بشيء كما كان إبراهيم عليه السلام مع ولده لما أمر بذبحه، فانقاد سامعا مطيعا دون اعتراض . ولما كان أهل البدايات في مقام التفرق كان أهل النهايات في مقام الجمع، وهو قوله: إلى من توسط في المقام"، لأن مقام الجمع بريء من التفريط والإفراط، وأيضا فإن كل مقام يتمكن فيه السالك فقد غرق فيه بعد البداية للدخول فيه، وقبل النهاية والخروج الحال، وهذا رجل قد ظفر بالاستقامة وتحقق في الإشارة، فاستحق صحة النسبة.

ش: أول الغرق الاستغراق في العلم، لأنه الدليل والحال نتيجته. وهو نور في القلب يقوم مقام العلم لحفظ السالك على الجادة المستقيمة، كما كان الشبلي رحمه الله، يغلبه الحال إلا في أوقات الصلاة. وقوله:2وهذا رجل قد ظفر بالاستقامة1، لاستغراق علمه في حاله مع الاستقامة، فلو قدرنا أنه يمشي مغمض العينين أو في ليل(3 مظلم لم يفارق الجادة قيد شبر، لأن الحال يجذبه إلى الطريق بالخاصية، وإليه الإشارة بقوله تعالى: (أفمن كان على بيتة من ربه ويتلوه شاهد ms285 منه)، وهي الاستقامة، وقال تعالى: (إن آلذين قالوا ربنا الله ثم آستقموا تتنزل عليهم

قوله:2 والدرجة الثانية: استغراق الإشارة في الكشف، وهذا رجل ينطق عن موجوده، ويسير مع شهوده(1)، ولا يحس برعونة رسمه".

ش: كانت الدرجة الأولى استغراق العلم في الحال، وهذه "استغراق الإشارة في الكشف"، لأن غاية العلم الحال، وغاية الإشارة الكشف، فالإشارة لا تكون إلا على البعد، وهي كالسراج، فإذا وقع الكشف فقد طلع الشمس واندرج فيها ضوء السراج. "وهذه صفة رجل ينطق عن موجوده" الذي كان يشير إليه أولا ثم انكشف له. قوله:"ويسير مع مشهوده1، أي مع ما يرضى به الله منه من القيام بالأدب ومراعاة الحقوق، فإذا كانت هذه صفته فالله تعالى مصحوبه، كما قال عليه السلام:"اللهم أنت الصاحب في السفر وأنت الخليفة في الأهل8(2) والمال والنفس والعقل والدين والروح والولد على خلاف في اللفظ، وهو معى قوله:ويسير مع شهوده"، وفي بعضها [151] امع مشهوده.

وقوله:ولا يحس برعونة رسمه1، أي لاستغراقه في حقوق ربه، لما كشف له مقام الجمع الذي استغرقت فيه الرسوم والإشارات.

قوله:والدرجة الثالثة: استغراق الشواهد في الجمع، وهذا رجل شملته أنوار الأولية، ففتح(6) عينه في مطالعة الأزلية، فتخلص من الهمم الدنية1.

ش: لما كان الشاهد يبقي في النفس صورة المشهود سمي شاهدا، والوصول إلى مقام الجمع يغرق الشواهد ويستهلكها، وهذا صفة رجل "شملته أنوار الأولية1، يعني

ش: معنى الغيبة في الاصطلاح، غيبة القلب عن أحوال الخلق لشغله بربه، لأن ms286 كل من امتلأ قلبه بشيء لم ير إلا هو ويغيب عن سواه، ولهذا المعى غلبت الغفلة على قلوب أهل الحجبة حى امتلأت قلوهم منها، قال الله تعالى فيهم: (لهم قلوب لا يفقهون بها ولهم أعين لا يبصرون با ولهم ءاذان لا يسمعون بها) [الأعراف:179]، وقال تعالى: ( فإنها لا تعمى الأبصار ولدكن تعمى القلوب آلتى فى الصدور) [الج:، وقيل في معن قوله تعالى: (واعلموا أن الله سحول بين المرء وقلبه) [الأنفال: 4]، أي بحكم الحال. وإنما قال:(1الغيبة الني يشار إليها في هذا الباب" احترازا من مطلق الغيبة، ولأن معناها قريب من لغتها اللفظية.

قوله:"الدرجة الأولى: غيبة المريد في مخلص(2) القصد عن أيدي العلائق ودرك العوائق(3، لالتماس الحقائق7.

ش: امخلص القصد" أو التخلص القصد( واحد، وهي فهايته الي لحقت به، والقصد: العزم والطلب، و"العلائق1 شواغل القلب عن القصد، والمراد بها هنا الحظوظ. والعوائد» المألوفات، والعوائق مثله وهي القواطع الي تعوق القلب عن قصده ومطلوبه. وقوله:"لالتماس الحقائق، يحتمل أن يكون لام تعليل القصد وأن تكون لتعليل المقصود الني هي الحقائق. الفتور7. قوله:2 والدرجة الثانية : غيية السالك عن رسوم العلم، وعلل السعي، ورخص

ش: معن:غيبة السالك عن رسوم العلم، معناه انتقال السالك من أحكام العلم وحده إلى أحكام الحال المصاحب للعلم، ومن ظن سقوط أحكام العلم فقد ضل عن سواء السبيل، لأفهم قد اتفقوا أن العلم الخالي عن الحال لا يسلك به الطريق، والحال المجرد عن العلم ضلال وعدوان، قاله التلمساني(1).

وقال الإمام المقدسي : معنى "الغيبة عن رسوم العلم، أي عن أثرها واتباعه [152] من غير نظر لحكم الحال، ومن صار العلم له عينا استغى بالعين عن الأثر، لأنه لا أثر بعد عين. وعلل السعي" تحمل أثر العلم وغيرها من الموانع، لأن السالك مثلا إذا طلب الوصول إلى الله وهو مشغول بعلم الفتوى والقضاء والمواريث وما أشبه ذلك.. وهذا من أكبر شواغل القلب وقواطع السلوك ولذلك تعلل2) السعي. وأما رخص الفتور1 فهى أيضا كثيرة، وقد تدخل في علل السعي، لكن من كفي العلل ولم ms287 يأخذ نفسه بالجد فقد رخص على نفسه وأوجب لها الفتور(3).

قوله: والدرجة الثالثة: غيبة العارف عن عيون الأحوال والشواهد والدرجات في عين(9 الجمع".

ش: العارف من علت همته عما سوى الله، وغاب عن نفسه باستيلاء ذكر الحق، فلا يشهد إلا الله ولا يرجع في جميع الأمور إلا إليه، فغيبته بربه لا بنفسه. ومعن: غيبته عن عيون الأحوال1، لكونه لا يرى إلا الله فاعلا، ولا غير فضله ممدا، ولا إلها سواه، ولذلك قال: غيبته عن عيون الأحوال وعيون الشواهد وعيون الدرجات في عين الجمع، لأن عين الجمع قام مقام الجميع، لأنه غاية المقامات كلها، وفيه يرتمى إلى بحر التوحيد.

ش: مفهوم الآية الثبات والاستغراق، فلذلك استشهد الشيخ بمدلولها. والتمكن حال أهل الوصول وهو الثبات، وهو إشارة إلى البقاء بعد الفناء، وهو البقاء بالله، ولذلك عرفه بأنهفوق الطمأنينة1، لأن الطمأنينة سكون والتمكن استقرار، بل غاية الاستقرار.

قوله:2 وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: تمكن المريد، وهو أن يجتمع له صحة قصد تسيره، ولمع شهود يحمله، وسعة طريق تروحه".

ش: تمكن المريد هنا ثباته على إرادته، والمريد هو المتجرد عن إرادته لإرادة سيده. "وصحة القصد" قوة العزم مع السلامة من العوائق والعوارض. "ولمع الشهود هو الذي يحمله رؤية فضل الله عليه بالهداية والتوفيق، والفرق بين تسيره1 وتحمله، أن التسيير مع رؤية نفسه، والتحمل بربه لا بنفسه، ولذلك قال: وسعة طريق تروحه1، لأن القرب يعطي السعة، والبعد يعطى الضيق.

قوله:2 والدرجة الثانية: تمكن السالك، وهو أن تجتمع له صحة انقطاع، وبرق كشف، وصفاء حال.

ش: الدرجة الأولى: تمكن المريد في صحة قصده ولمع شهوده، وهذه "تمكن السالك في صحة انقطاعه وبرق كشفه1، كان في الأولى مستعدا وهو هنا ممتهد، كان في الأولى متأهبا، وهنا متقرب، لأن السالك هو الذي مشى على المقامات بحاله لا بعلمه، لأن العلم قد صار له عينا. وصحة الانقطاع هي ترك الشواغل والعوائق، اوبرق الكشف» تنور القلب بلياح(1) أنوار اللطف الباعثة ms288 على السلوك. وأما صفاء الحال"، فقد مر في باب الصفاء.

قوله: والدرجة الثالثة: تمكن العارف، وهو أن يحصل [15]) في الحضرة فوق حجب الطلب، لابسا نور الوجود1.

ش: العارف هو الذي قام بالحق في جميع أموره، واتمكنه حصوله في حضرة الجمع على الله في كل حال. ومعى:1فوق حجب الطلب" لأنه كان في سيره وانقطاعه محجوبا بطلبه، والآن رأى أن الله قد حال بينه وبين ما سواه، كما قال تعالى: (وآعلموا أن الله سحول بين المرء وقلبه)ل4. وعندهم كل نسبة للعبد فهى تحجب الحقيقة، وكل نسبة إلى الله فهي تكشف الحقيقة.

وأما قوله: الابسا نور الوجود8، فالوجود هنا عبارة عن الموجود الذي كان أولا مطلوبا والآن مصحوب، كما قال صلى الله عليه وسلم:"اللهم أنت الصاحب في السفر، وأنت الخليفة في الأهل1(1) . وإنما قال: "لابسا" لكون نور التحقيق قد اكتنفه من جميع الجهات، فهو لا يرى إلا الله في كل حال، وهو مقام العرفان.

قال الله العظيم: (فأوحى إلى عبدهه ما أوحي)م. المكاشفة مهاداة السر بين متباطنين1). وهي في هذا الباب: بلوغ ما وراء الحجاب وجودا.

ش: معى الآية أنه سبحانه كشف لعبده ما لم يكشفه لغيره، فحصل لقلبه الكريم انكشاف الحقائق الي لا يدركها غيره. والإيحاء هو الإعلام السريع الخفي، ومنه قولهم:"الوحا الوحا"، أي الإسراع الإسراع. وأهم ما أوحى لعظمه، كقوله تعالى: (فغشيهم من آليم ما غشيهم)طه:7]، أي أمر عظيم. واعلم أن المكاشفة متعلقها المعاني كما أن المشاهدة متعلقها الذوات، فالمشاهدة للمسمى والمكاشفة لحكم الأسماء2، فلذلك يتعلق العلم .معلومين، ولا تتعلق المشاهدة إلا بمعلوم واحد، وعلى هذا القول تكون المكاشفة أتم من المشاهدة.

وقيل إن المكاشفة على ثلاثة معان: مكاشفة بالعلم، ومكاشفة بالحال، ومكاشفة بالوجد. فمكاشفة العلم "بالفهم الذي هو طريق العلم للكشف، فتعلم النفس بالعلم السمعى والقوى الحسية. وأما المكاشفة بالحال فهي "بتحقيق الأحوال، كما قال بعضهم: إني لأعرف مى يحبي ربي، قيل له: كيف ذلك؟ قال: متى وفقي لما يحبه فقد أحبي، لقوله تعالى: ms289 (قل إن كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله) عمران:31].

وأما مكاشفة الوجد فهى بتحقيق الإشارة بقدر سعة النور، إما في أمر خاص وإما بحكم العموم، لأن لله رجالا يفهمون عنه كل3 إشارة إليه والله أعلم.

وأما قول الشيخ:(المكاشفة:مهاداة السر بين متباطنين(» أو باطنين3، فالمهاداة المشي رويدا بالإدلال والأدب كما قيل في المعنى(1):

وجاءت تمادى في بماء وسارة إلى أن بدت كالشمس عند طلوعها

وقال بعض أنه من الهدية، والخبراء عليها، لا من التهادي المتقدم، قال الإمام المقدسي: ولعله أليق، لقوله تعالى: يا عبادي إنما هي أعمالكم أحصيها لكم ثم أوفيكم إياها، فمن وجد خيرا فليحمد الله، ومن وجد غير ذلك فلا يلومن إلا نفسه1). وقد قدمنا أن المكاشفة متعلقها المعاني، والخبر(2) معنوي. [154

وقوله:2 وهي في هذا الباب بلوغ ما وراء الحجاب وجودا7، إنما عين هذا الباب احترازا مما قدمنا في أول الباب من قولهم: المكاشفة أتم من المشاهدة، وقد فصلنا هناك المكاشفة بالعلم والحال والوجود، فقيدها هو بالوجود هنا دون العلم والحال.

قوله:2 وهي على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: مكاشفة تدل على التحقيق الصحيح، [وتعطي(8) كل ذي حق حقه، إلا أها لا تدوم حينئن0](5 ولا تكون6 مستديمة، فإذا كانت حينا دون حين لم يعارضه تفرق، غير أن الغين ربما شاب مقامه. على أنه قد بلغ مبلغا لا يلفته قاطع ولا يلويه سبب ولا يقتطعه حظ، وهي درجة القاصد، فإذا استدامت فهي الدرجة الثانية.

ش: أجمل الشيخ درجتين في درجة، لارتباطهما بعضهما ببعض. والتحقيق معرفة ما يجب لكل شيء من الحق الذي تطلبه ذاته علما، فإن اتفق أن يعامله حالا فهو الذي ظهر عليه سلطان التحقيق. وهي "لا تكون مستديمة1، يعي في الدرجة الاولى هنا، لأما مكاشفة بالعلم تدل على التحقيق الصحيح7، ثم عرفها بقوله: افإذا

قوله:"وأما الدرجة الثالثة: فمكاشفة عين لا مكاشفة علم ولا مكاشفة حال، وهي مكاشفة لا تذر سمة تشير إلى التذاذ أو تلجئ إلى توقف أو تترل على رسم(4)، وغاية هذا في المكاشفة5 المشاهدة(11.

ش: يعي مكاشفة بعين الحقيقة، وذلك أن المكاشفة في الدرجتين الأوليين كانت مع بقاء النفس، وهي هنا مع بقاء الحق إذ كان ولا شيء معه وهو الآن على ما عليه كان، مع إسقاط كل ما اكتسبته المراتب في الترقي إلى أن بلغ عين ما وراء الحجاب، فدلت المكاشفة في الدرجة الأولى على التحقيق الصحيح، وهو معرفة ما يجب للعين من الحق، فكانت مكاشفة علم حينا دون حين، فلما استدامت كانت مكاشفة حال، وهي معرفة الصفة الي عليها العين، فلم يبق في هذه الدرجة إلا مكاشفة العين، وليست بقوى ظاهرة ولا باطنة بل بعين المكاشفة لحقيقته، لأن حكم المرتبة يعطى ألا يكشف الشىء إلا بمثله، فكشف العلم ما يجب، وكشف الحال الصفة، وكشف العين بالعين، وهو معى قوله:كنت له سمعا وبصرا ويدا ومؤيدا، (إن ينصركم الله فلا غالب لكم وإن سحذ لكم فمن ذا الذى ينصركم من بعده) [آل عمران: 160].

وقال بعض المحققين: إن البصيرة قد تخرق بعض الحواس الظاهرة فترى ما غاب عن العين، وهذا عند الأكثر لا يكون في طريق السلوك إلا من جهة خرق العادة

قال الله العظيم: (ذالك لذكرى لمن كان لهر قلب أو ألقى السمع وهو شهيد )[:37] . المشاهدة سقوط الحجاب بتا، وهى فوق المكاشفة، لأن المكاشفة ولاية النعت وفيها(1 شيء من بقاء الرسم، والمشاهدة ولاية العين والذات.

ش : إنما كانت المشاهدة فوق المكاشفة لأفها غايتها، ولذلك فسرها:1أن المكاشفة ولاية النعت"1، أي متعلقها النعوت والصفات، "وفيها شيء من بقاء الرسم أي من رؤية النفس وميلها للحظوظ، ولا تصح المشاهدة إلا بهد زوال تلك البقايا الي هي حجاب بالصفة على الموصوف، فالنعت والرسم يدلان على العين والذات، ومن وقف مع الدليل غاب عنه المدلول. والمشاهدة متعلقها العين والذات، والعين والذات لفظان مترادفان، ولا تظن ذات الحق أو عينه، بل ذات حضرته وعينها، وأحوال الرجال مختلفة، فمنهم من يغلب عليه الشهود حى يظن أنه قد فني عن نفسه بشهود ما شهد، ومنهم من قال إن المشاهدة شهود الشاهد الذي في القلب من الحق، ولهذا قال موسى:رب أرنن"، ولم يقل أشهدني، لأن الرؤية لا تكون في الدنيا وإنما خصت بالدار الآخرة، فهو في الدنيا يشهدك ولا تشهده، وفي الآخرة يشهدك وتشهده.

وكذلك المعية في قوله : (ولا أدن من ذالك ولا أكتر إلا هو معهم) [المجادلة: 7])، هذه المعية العامة، وأما المعية الخاصة فهى أن تكون أنت معه من الوجه الذي هو معك فيه، وفي هذا يقع الشهود. ولهذا المعنى يقع الإنكار يوم القيامة عند تحلي الحق، لأنه يتجلى لهم في غير ما اعتادوا في الدنيا بالشهود بقلوبهم، فإذا تحلى لهم في المعروفة عندهم أقروا كما ورد في الحديث في قوله صلى الله عليه وسلم: هل ترون ربكم..2 الحديث(2. وإنما أقروا لما رأوه في صورة التتزيه الي شاهدوه بما في الدنيا،

بدا لك سر طال2 عنك اكتتامه ولاح صباح كنت أنت ظلامه

فأنت حجاب القلب عن سر غيبه ولولاك لم يطبع عليه ختامه

فإن(3) غبت عنه حل فيه وطنبت على منكب الكشف المصون خيامه

وجاء حديث لا يمل سماعه شهي إلينا نثره ونظامه

إذا سمعته النفس طاب نعيمها (4 وزال عن القلب الكئيب قتامه(3

فافهم قول رسول الله صلى الله عليه وسلم:من عرف نفسه فقد عرف ربه 1، وليس للمعرفة باب ولا مفتاح إلا اتباع الشرع، فاقرع الباب كما أمرت مع الأدب، تنل فوق ما ترجو وتريد.

قوله: 2وهي على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: مشاهدة [156] معرفة تجري فوق حدود العلم في لوائح نور الوجود منيخة بفناء العلم".

ش: هذه بداية المشاهدة، وهي: "مشاهدة معرفة تحري فوق حدود العلم1، والضمير في تحري يعود على المعرفة لا على المشاهدة، وقد قدمنا أن العلم إنما يتعلق بالشيء حال غيبته، فإذا وجد كشفت(7) عينه(8 أنوار لوائح وجوده. واستعار الإناخة

قوله:والدرجة الثانية: مشاهدة معاينة تقطع حبال الشواهد، وتلبس نعوت القدس، وتخرس ألسنة الإشارات.

ش: كانت الدرجة الأولى مشاهدة معرفة، وهذه مشاهدة معاينة، ويعني معاينة القلب، لأفها من قسم هذه الدرجة. والمعاينة كما يذكر بعد هذا على ثلاث، معاينة الأبصار، ولا تكون إلا في الآخرة. ومعاينة عين القلب، وهي المقصودة هنا، ومعاينة الروح وهي المذكورة في محلها. ومعنى معاينة القلب، اجتماعه بالوجود على الموجود من غير التفات لغير موجوده، ولذلك قال أفا: "تقطع حبال الشواهد"، ويريد بحبال الشواهد متعلقات الإسلام وأنوار الإيمان الي كانت أدلة ثم غابت في المدلول عند الوجود لما شاهد بنور الإيمان والإسلام حضرة الإحسان الي فيها تتمكن المشاهدة الي عاينها الآن، وإنما سماها حبالا لأفا أسباب توصل للقصد معها لا بها. قوله:2وتلبس نعوت القدس1، أي تكسى السالك الصفات الطاهرة(1 من العيوب والأدناس الي هي الالتفات لشيء سوى ms293 الحق، ومن هذا الباب يكون الدخول إلى مقام الجمع الذي ينتفي فيه السوى انتفاء كليا. قوله:1وتخرس ألسنة الإشارات"، يريد تعطيل الإشارة عن البوح بسر الألوهية التي قيل فيها: «إفشاء سر الربوبية كفر3، وإنما كان كفرا لأنه يؤدي إلى التعطيل والاتكال على العلم القدعم الأزلي ونفي الأسباب البي جعل الله لها رابطة التأثير، ( سنة الله آلتى قد خلت من قبل ولن تجد لسنة الله تبديلا)، وقدرة الله فوق طور العقل: (إنما أمره إذا أراد شئا أن يقول له كن فيكون) [يس:82]. فالسعيد من أتى البيوت من أبواها، والشقي من أتبع نفسه هواها وتمن على الله.

قوله:2 والدرجة الثالثة: مشاهدة جمع تجذب إلى عين الجمع، مالكة لصحة الورود، راكبة بحر الوجود.

ش: قوله: 2مشاهدة جمع تحذب إلى عين الجمع1، لأنه أولا عاين مقام الجمع ولم يصل غليه، والآن قد انجذب بعناية مشاهدة الجمع إلى عين الجمع فصار له محلا ولغريزته طبعا ولحاله قواما، وهو قوله:"مالكة لصفة الورود راكبة بحر الوجود1. كانت مشاهدته في الدرجة الأولى "منيخة بفناء الجمع، وفي الثانية عاينته ولم تدخله، وهنا تحققت بالوصول إليه وملكت مشاهدته صحة وروده، وركبت بحر وجوده، وهي(1 استعارات حسنة تدل على اجتماع همه كله بربه عند صلاح قلبه والتأنس بقربه وتحققه بعبوديته وفقره، وشاهد أن كل ما سوى الله (كسراب بقيعة سحسبه الظميان مآء حتى إذا جآءه لم سجده شيعا ووجد الله عندهر فوفنه } [ النور: 38].

وقد سئل بعض الأئمة مى يستحق الفقير اسم الفقر؟ فقال: إذا لم يبق عليه بقية منه، قيل له: كيف ذلك؟[157] قال: لأنه إذا كان له فليس له، وإذا لم يكن له فهو له. معناه أن يكون بالله في الله لله في كل حال، وهي حقيقة الشهود والجمع على الله.

ش: المعاينة عبارة عن رؤية العين بالعين، وهي ثلاث، الأولى: رؤية العين الحسية، الثانية: رؤية العين القلبية في عا لم الاعتبار والمثل، الثالثة: رؤية العين الروحية في عالم الحقائق والمعاني المجردة. والمدرك في المراتب الثلاثة واحد ms294 وهو الروح، وإنما اختلفت أحكامه لاختلاف المواطن اليي لها الحكم على النازل بما كما قال صلى الله عليه وسلم:ردوا علي الرجل(4)، فسماه رجلا بحكم الموطن الذي ظهر فيه، وإنما كان جبريل عليه السلام. والروح له حكم باعتبار تقييده بالبصر الحسي، وله حكم باعتبار حقيقته المجردة الي قال فيها صلى الله عليه وسلم: خلق الله الأرواح قبل الأجسام بألفي عام((5) ، وقوله:1كنت نبيا وآدم بين الماء والطين(6) . والشيخ رحمه الله لم يتعرض لرؤية البصر الحسي، لأن السلوك متعلقه المعاني، وقد قال الإمام علي كرم الله وجهه:1بالمعاني تعبدنا47.

وأيضا فإن المعاينة الحسية لا تكون في الدنيا، قال ابن القيم:1 والعيان والكشف والمشاهدة في هذه الدار إنما تقع على الشواهد والأمثلة العلمية(5)، وهو المثل الأعلى المذكور في القرآن القائم بقلوب العباد والمحبين والمنيبين.

ش: يريد أن عين القلب إذا وقعت على شيء عرفته بنعته أي بصفته، وعين القلب هي ناظر الروح في عالم المثال(2)، كالمرآة لحقائق الصور المثلية، وكالبصر في الحس بالانطباع الأثري. وفي قوله:علما يقطع الريبة1، سمى المعرفة هنا علما لأنها في مرتبة العلم وناتحة عنه، ولأن العلم إذا وصل لأوائل المعرفة لم يقبل الشبه، فلهذا قال:يقطع الريبة1، والريبة الشك، ولذلك قال:ولا تشوبه الحيرة" أو غيرة1، يعي هل هو أم لا.

قوله:2 والمعاينة الثالثة : معاينة عين الروح، وهي التي تعاين الحق عيانا محضا. والأرواح إنما ظهرت(8 وأكرمت بالبقاء لتناغي(4) سناء الحضرة، وتشاهد بهاء العزة، وتجذب القلوب إلى فناء الحضرة(1.

ش: في بعض النسخ طهرت(1)، وفي بعضها التعاين3، وقوله:تعاين الحق عيانا محضا7، وقد أنكر بعضهم ذلك ولم يلتفت لمعاينة رسول الله صلى الله عليه وسلم ليلة الإسراء، فإن المشهور عندهم أنه صلى الله عليه وسلم أسري به بجسمه وعاين ببصره ولكنه في محل لا يمتنع فيه ذلك. وقد تقدم أن ما فوق السماء ليس من الدنيا.

وانظر قول الشيخ رحمه الله:والأرواح إنما طهرت" أو "ظهرت" إلى آخره، وذلك أن الأرواح قبل أن يستخلفها الحق سبحانه في عالم الصور ms295 الحسية كانت طاهرة و لم يكن لها مشهود غير الحق والافتقار إليه، فلما أهبطت من العالم اللطيف إلى العالم الكثيف وتقيدت بعالم الطبيعة اختلفت أسماؤها لاختلاف [158] المواطن، فهي بصيرة

ثم إن الله تعالى كلفها بتدبير البدن، وأوجب عليها العبادة مطلقا، فما ركن منها إلى عا لم السفل أثر فيها ومنعها المشاهدة الي كانت فيها من قبل، وما تابع [منها]( الرسل الأطباء رجعت إلى ربها راضية مرضية، وهو قوله:إنما طهرت1 أو ااظهرت"1 "وأكرمت بالبقاء1، لأن عالم الأرواح إنما خلق للأبد. وسناء الحضرة( نورها، ويريد حضرة الإمكان لا حضرة الوجوب، ولذلك قال بعده:وتشاهد بما العزة1، والعزة هي المنعة، وباؤها الحسن الذي يطيقه عالم الخلق من عالم الأمر. وقد قيل إن العزة الغلبة والقهر، ولذلك تفاوتت الدرجات والمراتب.

قوله:1 وتحذب القلوب إلى فناء الحضرة(1، لما كانت الأرواح بما حياة القلوب وراحتها ونعيمها ومنها تستمد العلوم والمعارف فإذا كان القلب سليما ابحذب لمعدن حياته ونعيمه بالنور الأصلى الجاذب من عالم السفل الكدر إلى عالم العلو والصفاء، وتنور الجسد كله لنوره، وإليه الإشارة بقوله صلى الله عليه وسلم: إن في الجسد مضغة"1 الحديث.2

ش: الحياة فينا معنى باطني متصل بمعنى إلهي بائن عنه، وينفصل عنه بأنواع الحركة. ومعناه في اللغة الاجتماع، ولذلك قيل للمطر حي، لأنه تحتمع به القوى الحياتية المتضادة، فيكون به كل ذي حياة، كما قال تعالى: (وجعلنا من المآء كل شيء حى ) [الأنبياء:30] . وقيل للقبيلة إذا اجتمعت حي، وسمي الحي حيا لاجتماع أسمائه وصفاته، قاله ابن برجان(2).

وإنما قال الشيخ رحمه الله: اسم ms296 الحياة في هذا الباب(1 احترازا من الأسماء المطلقة، ثم قال: "الأولى حياة العلم من موت الجهل"، لقوله تعالى:"والله أخرجكم من بطون أمهاتكم7 الآية، فلما كانت الحياة للحق ذاتية كان العلم له ذاتيا، ومن لا حياة له من نفسه فلا علم له من نفسه، ولذلك كانت حياة الخلق وعلمهم موهبة من الله دليل قوله:"أو من كان ميتا فأحييناه وجعلنا له نورا"، يعي علم الشرع.

ثم قال:" ولها ثلاثة أنفاس"، وذلك أن من لوازم الحياة الحركة، وهي إما لطلب أو لهرب، وليس للعلم حركة إلا باعث الطلب في الرجاء، وباعث الهرب في الخوف، وكلاهما تأصل على باعث المحبة، إما محبة النجاة في الهرب، وإما محبة النعيم في الرجاء. والله تعالى إنما خلق الخلق ليعرفوه، لقوله تعالى: كنت كترا لم أعرف، فأردت أن أعرف فخلقت خلقا ليعرفي8(1)، فإرادة الله محبته، وجدت محبته في جميع خلقه فلم يكن في الكون متحرك إلا عن حب لظهور الكمال، فلذلك كانت الحياة اجتماعا، والموت تفرقة.

قوله:1والحياة الثانية: حياة الجمع من موت التفرقة، ولها ثلاثة أنفاس: نفس الاضطرار، ونفس الافتقار،[159] ونفس الافتخار".

ش: هذه الحياة نتيجة الأولى، لأن من أحب شيئا اجتمع عليه، ومحبة الله سبحانه تقطع عن كل شيء محبوب. وهذه الأنفاس نتيجة الأنفاس الأول، لأن من الخوف ينشأ الاضطرار، ومن الرجاء ينشأ الافتقار، ومن المحبة ينشأ الافتخار. فالاضطرار للتخلي، من موجبات البعد، والافتقار للتحلي مما يوجب القرب، والافتخار في التجلي للاتصاف بالحب لقوله تعالى: (حبهم وتحبونه ) [المائدة:54]، كما قيل في المعنى(1):

بك الفخر والعز الذي لست أهل وناهيك من حب به العز والفخر

وقيل أيضا2

كفاني عزا أني عبيد كم كفاني فخرا أنكم سادتي

كفاني حالا أبي بعينكم كفان سؤالا علمكم بحاجتي

قوله: والحياة الثالثة: حياة الوجود وهي حياة بالحق، لها ثلاثة أنفاس: نفس الهيبة، وهو يميت الاعتلال، ونفس الوجود وهو يمنع الانفصال، ونفس الانفراد وهو يورث الاتصال. وليس وراء ذلك ملحظ للنظارة، ولا طاقة للإشارة?.

ش: هؤلاء(2) الأنفاس نتيجة الأنفاس التي قبلها (1)، كما ms297 أن هذه الحياة نتيجة الحياة الي قبلها، فلذلك هي حياة بالحق(1، وهي حقيقة الا حول ولا قوة إلا بالله1، وهي معى قوله:1كنت سمعه وبصره..(1، وإليها الإشارة بقوله تعالى: ابن آدم اطلبني تحدني، فإن وجدتي وجدت كل شيء، وإن فتك فاتك كل شيء(8، وهذا هو الوجود المشار إليه.

قال الله عز وجل: ( ثم قبضنه إلينا قبضا يسيرا) .

القبض في هذا الباب اسم يشار به إلى مقام الضنائن الذين ادخرهم الحق اصطناعا لنفسه. وهم4 ثلاث فرق: فرقة قبضهم الحق2 إليه قبض التوفي(5، فضن بهم عن(4 أعين الناظرين(15.

ش: القبض ضد البسط، والقبض والبسط من لوازم وارد الحال(4)، كما أن الخوف والرجاء من لوازم وارد الاستقبال، ولا خلاف عندهم أن قبض كل أحد على حسب بسطه، وبسطه على حسب قبضه. وقد يكون من القبض ما لا يدرى سببه ولا موجبه، وسبيل صاحبه التسليم حتى يذهب لئلا يسوء أدبه. وكذلك من البسط أيضا، ولذلك قالوا: لازم البساط وإياك والانبساط.

ومن كلام الجنيد رحمه الله:" الخوف يقبضني والرجاء يبسطي، والحقيقة بتحمعني والحق يفرقني. إذا قبضي بالخوف أفناني عني، وإذا بسطي بالرجاء ردني علي، وإذا جمعي بالحقيقة أحضرني، وإذا فرقي بالحق أشهدني عيي فغطان عنه، فهو في ذلك كله محركي غير مسكني، وموحشي غير مؤنسي، فليته أفناني عني أو غيبي فروحي انتهى كلامه7.

ولما كان القبض من لوازم الحال فكان منه جسمان ومنه نفساني ومنه روحاني، فهذا المقام الأول هو للذين قبضهم قبض "التوفي(1 أو "التوقي(1، (وترى آلجبال تحسيما جامدة وهى تمر مر السحاب) ، ومنهم أصحاب لكهف ( وتحسهم أنقاظا وهم رقود ونقلبهم ذات اليمين وذات الشمال وكلبهم

ش: هذه الفرقة الثانية، غابت أجسامهم(4) ونفوسهم تحت نطاق لباس ستر التلبيس على ms298 الخلق، ولولا ارتياح أرواحهم لمعادها لغابوا عن أعين الناظرين، لكن لهم في روضات القلوب بحال بمسامرة المحبوب، فوقفت دوفم سوابق الفهوم، وانسدلت عليهم أكلة الرسوم فما يعلمهم إلا قليل، بل أولئك ما عليهم من سبيل، ولو اضمحل لهم الرسم أو اندرس الوسم لطاشوا أو تلاشوا، لكنهم سكنوا في ظل الوجود فعاشواء ولولا العلل لبرزت لهم القدرة، ولولا كدر التكليف لصفت لهم للمعرفة، ولولا حظ باق لأحرق الأرواح الاشتياق.

قوله: (وقد أسبل عليهم أكلة الرسوم(1، أي أجراهم مع الناس بحكم العوايد ليلتبس أمرهم على الناس، لأنه لم يظهر عليهم ما يميزهم به عن الناس، وذلك الذي أخفاهم عن أعين العالمين، فهم يرونم ولا يدروهم، (وترلهم ينظرون إليك وهم لا يبصرون).

قوله: «وفرقة قبضهم منهم إليه فصافاهم مصافاة سر فضن بم عليهم.

ش: لم يبق الحق سبحانه لمولاء في انفسهم متسعا لغره ولا لأنفسهم، فما اقامهم الحق سبحانه مقاما إلا رأوه فيه مقيما، فشغلهم به لا بانفسهم ولا بما منه اليهم، فهم أبدا به لا بمم ولا لهم، وهذا مقام تكل فيه العقول، والايان به خمر كل

قال الله العظيم: (يذروكم فيه) ل. البسط أن يرسل 1 شواهد

العبد في مدارج العلم، ويسبل على باطنه رداء الاختصاص، وهم أهل التلبيس. وإنما بسطوا في ميدان البسط لأحد ثلاثة معان.

ش: قيل إن البسط حكم صاحبه أن يسع كل شيء ولا يسعه شيء، وحقيقة البسط أن يترل من حال رفيع إلى أدن منه ms299 كقوله تعالى: ( وأقرضوا الله قرضا حسنا) [المزمل: 20] . ووجه الاستدلال بالآية الذرء، والذرء في اللغة هو التفرقة عن الجمع، ومنه يقال للعين تذري الدمع، وقال الكلبي(2:يذرؤكم فيه يكثركم بالنسل والتوالد في جميع الخلق، وتكثير أرزاقهم وانتظام [161] أمور دينهم ودنياهم وبسط معانيهم وعقولهم. ولذلك قال:"البسط أن يرسل شواهد العبد في مدارج العلم، ويدخل في الشواهد الرسوم الظاهرة والباطنة، فالظاهرة بالأعمال والباطنة بالأحوال، إذ كلها تشهد بالسير على الجادة.

وقوله:( في مدارج العلم" يعني الشرعي، ومدارج العلم طرقه وسبله، والعلم عند الشيخ دون المعرفة، فهي تبرز على قاعدة العلم وتتدرج فيه.

قوله:2و يسبل على باطنه رداء الاختصاص"، وذلك أن العارف لا يكون مبسوطا في غير قبض، ولا مقبوضا في غير بسط، وأما سوى العارف فلا يكون مقبوضا في حال البسط ولا مبسوطا في حال القبض، وأما العارف فقد اجتمعت فيه الأضداد. ومعنرداء الاختصاص الذي أسبل على باطنه، أنه أعلمه وكشف له أنه من خاصته وضنائنه الذين اختصهم لنفسه وسترهم عن الخلق في لباس التلبيس.

قوله:1وإنما بسطوا في ميدان البسط(1 إلى آخره، لأفهم بسطوا لا أنهم انبسطوا بأنفسهم، والميدان الموضع الواسع المنبسط طولا وعرضا، وفيه يتبين السابق من اللاحق.

قوله:2فطائفة بسطت رحمة للخلق، يباسطوفم ويلابسوهم فيستضئون بنورهم والحقائق مجموعة والسرائر مصونة17.

ش: يريد أن الحق سبحانه إنما بسط هذه الطائفة رحمة للخلق، كما قال تعالى: (فبما رحمة من آلله لنت لهم ) [آل عمران:15]. فكان صلى الله عليه وسلم أبسط الخلق وألطفهم بالقريب والغريب والصغير والكبير، وكذلك أهل هذه الدرجة، ورثوا من رسول الله صلى الله عليه وسلم تلك الخصوصية، فالناس يستضيئون بنورهم، وهي أنوار الحقائق الي أرسلت في مدارج العلم فظهرت عليهم في الأقوال والأفعال لأفم في كل حال مع الله لا مع أنفسهم، والناس مع أنفسهم محجوبون بالطبائع والعادات.

قوله:1والحقائق بحموعة والسرائر مصونة(1، أي بحموعة على الله، مصونة بالأدب من الله بالله ms300 لله.

قوله:2وطائفة بسطت لقوة معانيهم وتصميم مناظرهم، لأهم [طائفة](1 لا تخالج الشواهد مشهودهم، ولا تضرب رياح الرسوم موجودهم، فهم منبسطون في قبضة القبض.

ش: هذا المعنى الثاني من المعاني الثلاثة اليي بسطوا لأجلها، فقوة معانيهم هي الحقائق اليي كانت بحموعة للطائفة الأولى، وأما هؤلاء فلقوة معانيهم اجتمعت حقانقهم ولم يخرجها البسط عن قبضة القبض. وأما تصميم مناظرهم»، فلعدم تحولها

وقوله: اولا تضرب رياح الرسوم موجودهم1، لأفم لم يستدلوا بالأثر على لمؤثر بل بالمؤثر على الأثر، وشبهها بالرياح لمرورها وزوالها والخلق متلبسون بها، كما قال تعالى: (بل هم فى لبس من خلق جديد )[ق:15]، وهؤلاء قد قبضهم الحق سبحانه في بسطهم عن غيره، فهم له وبه كما قال تعالى عن نبيه صلى الله عليه وسلم 162: (إذ ما زاغ البصر وما طغى )، أي ما التفت عن محل نظره لاستغراقه بالأدب في الحضور مع الله في غاية البسط. وقوله:"في قبضة القبض1، أي مستغرقين فيه.

قوله: وطائفة بسطت أعلاما للطريق(1)، وأئمة للهدى ومصابيح للسالكين.

ش: الطائفة الأولى بسطت رحمة للخلق، والطائفة الثانية بسطوا لقوة معانيهم، فلم يكونوا مع الخلق بل مع الحق، وهؤلاء بسطوا أعلاما على الطريق يدلون السائرين إلى الله على الطريق إليه، كما قال تعالى حاكيا عن نبيه صلى الله عليه وسلم: (قل هذه، سبيلى أدعوا إلى الله على بصيرة أنا ومن اتبعنى )، فكانت الأنبياء ثم صارت الأولياء في مكافهم ورثة داعين إلى الله.

قال الله العظيم حاكيا عن كليمه عليه السلام: (قال رب أرن أنظر إلي)

[الأعراف: 143] . السكر في هذا الباب اسم يشار به إلى سقوط التمالك في الطرب، وهذا من مقامات المحبين خاصة، فإن عيون الفناء لا تقبله، ومنازل العلم لا تبلغه.

ش: السكر عند بعض هذه الطائفة كل غيبة بوارد قوي، فمنه سكر طبيعي تحده النفوس بالطرب والالتذاذ بالأماي إذا قامت في حضرة الخيال بالقوة المتخيلة، ms301 ومنه قول الصحابي لما سأله رسول الله صلى الله عليه وسلم: كيف أصبحت"؟ قال: أصبحت مؤمنا حقا، فقال له صلى الله عليه وسلم: إن لكل حق حقيقة، فما حقيقة إمانك؟ قال: كأني أنظر إلى عرش ربي بارزا(1(1)، فجاءه بما تعطيه حضرة الخيال، وهذا إذا تقوى على صاحبه أسكره، وقامت له صورة ما تخيل ينظرها بعينه بقدر ما تخرق البصيرة من البصر، فيصغي لها ويخبر عنها ويخاطبها وهو لا يعلم أنه يخاطب الخيال، بل يقطع أن ذلك له في الحس، وليس بين هذا وبين رؤيا النائم فرق.

ومن السكر ما هو عقلي، وهو يشبه السكر الطبيعي في بعض الأمور، ويرد بعضها إلى الله، ومى ما(2 صحا سكره رد الكل إلى الله، وإنما يسكر العقل دليله وبرهانه، فالسكر الطبيعي سكر المؤمنين، والسكر العقلى سكر العارفين، والسكر الإلهي سكر الكمل قاله الإمام المقدسي ثم قال: وكل حال لا يورث طربا وبسطا وادلالا وسرورا فليس بسكر، وإنما هو غيبة أو فناء أو صحو. واعلم أن سكر أهل هذه الطريق لا يعطي الغيبة عن الإحساس كسكر الخمر الذي قد يورث الحزن أو البكاء أو الغم، وهذا لا شيء فيه من ذلك، وإن علم أن الطبع يشهد فيسكر، والعقل يشهد فيسكر، ولا تحتمع كلها على شخص في وقت واحد أبدا.

واعلم أن كل أمر يغلب على الطبع يسمى سكرا، كسكر الجاه والمال والصبى... وما أشبه ذلك وليس هي من سكر القوم، ولذلك استشهد الشيخ بسكر موسى عليه السلام لما حصل له غاية الطرب والسرور والابتهاج بسماع كلام الحق جل جلاله، واستغرق في ذلك قلبه وسمعه

وروحه، غلب عليه الشوق وغرق في بحر السرور ولم يتمالك أن قال: ارب أرني أنظر إليك، كما قال قائلهم:

وما أراني أهلا أن تواصلي حسبي افتخارا أني فيك مكتئب

لكن ينازع شوقي تارة أدبي فأطلب الوصل لما يضعف الأدب(1)

وقوله:1 السكر في هذا الباب1، احترازا من مطلق السكر. وسقوط [163) التمالك"، عدم الثبات والصبر في حال الطرب لا في كل ms302 حال، لأن سكر القوم مخصوص بالطرب والفرح والسرور بالله تعالى لا بشيء دونه. قوله: وهذا من مقامات المحبين خاصة1، كأنه يقول هذا الطرب المسكر إنما هو من حب الله تعالى، ولهذا قال في باب المحبة أفا: (1أول أودية الفناء، والعقبة الي يتحدر منها على منازل المحو".

قوله:1فإن عيون الفناء لا تقبله، ومنازل العلم لا تبلغه"، عيون الفناء حقائقه، وهي لا تقبل هذا السكر، ومنازل العلم أقواله ومراتبه، وهي لا تبلغ هذا السكر بالوصف والنعت لأنه أمر إلهي مخصوص بأهل هذا المقام المحبين.

قوله:1و للسكر ثلاث علامات: الضيق عن الاشتغال بالخبر والتعظيم قائم، واقتحام بحر الشوق والتمكن دائم، والغرق في بحر السرور والصبر هائم.

ش: إنما قال موسى عليه السلام: رب أرني أنظر إليك للضيق عن الاشتغال بالخبر الذي هو الكلام الذي كلمه ربه، فلما قام تعظيم المتكلم بكلية موسى سأل الرؤية. وانظر تذلله بقوله: ارب)، وتعظيمه في قوله: (أنظر إليك ولم يقل أنظرك، للجمع بين ضمير المتكلم والمخاطب في كلمة، ولا يفهم من أنظر إليك الاحاطة،

قوله:2 وما سوى ذلك فحيرة تنحل اسم السكر جهلا، أو هيمان يسمى باسمه جورا. وما سوى ذلك فكله نقائص البصائر كسكر الحرص وسكر الجهل، وسكر الشهوة1.

ش: يعني ما سوى الذي ذكرناه من أوصاف سكر المحبين لا يسمى سكرا، بل هو حيرة "تنحل"، أي تعطى اسم السكر جهلا، وتعطى هيمانه جورا، كسكر الحرص والجهل والشهوة فإنه مذموم وسكر القوم محمود. وكل ما يغطي البصيرة فهو سكر الجهل.

قال بعضهم: وسكرة الموت من السكر لكنها خارجة عن حدود العلم، لأفها بعد سقوط التمييز، وأنشدو(1)

وقد أكثروا في الموت ذكرا وكلهم ليحلف وما ذاقوا لما وصفوا طعما

وقلت ms303 هو الأمر الذي ليس عالما به المرء إلا بعد أن يعدم العلما

قال الله العظيم: (حتى إذا فزع عن قلوبهم)ك [سبا:]1 الصحر فوق السكر وهو يناسب مقام البسط.

ش: قال الطبري(2: معن فزع عن قلوبهم12 جلي، وكشف عنها الفزع. وقال ابن مسعود: إن الله سبحانه إذا تكلم بالوحي ضعفت الملائكة وأخذهم شبه الغشي، فإذا فزع ذلك عنهم وجلي عنهم الغشي قالوا: ما ذا قال ربكم، يستخبر أهل كل سماء من يليهم حى ينتهي الأمر إلى السماء السابعة فيسألون جبريل فيقول:«الحق وهو العلي الكبير.

وقول الشيخ:الصحو فوق السكر، لأنه لا يكون إلا عن سكر، وصحو كل سكر بقدره، ولا بد له أن ينال علما محققا في غيبة سكره، فإذا صحا أباح ما يجب وكتم ما يجب. ومعن الصحو أنه ينكشف له حق الله في الأمور [164] اليي استفادها، ويعلم ما منها للعموم وما منها للخصوص فيعطى كل ذي حق حقه. وقد الزموا الاستغفار للصاحي من سكره من إذاعة(8) ما كشف له، ولأنه في حال سكره لا بد له من بقية إحساس، ولولا ذلك لكان مثل النائم مرفوع عنه القلم، وكذلك ارتفع القلم عن الجمجنون، و لم يرتفع عن السكران لأنه مركب على الأدب والناس فيه متفاوتون.

وإنما قال الشيخ:1وهو يناسب مقام البسط"، لأن البسط لا يكون إلا عن قبض، وكذلك الصحو لا يكون إلا عن سكر. وأيضا فإن البسط يرسل شواهد العبد في مدارج العلم، وكذلك الصحو يترل ما علم في سكره في منازله في الخلق.

ش: لما كان الصحو لا يكون إلا بعد سكر، والسكر لا بد فيه من بقية وإحساس- بها يقع الفرق بينه وبين النائم- فتلك البقية تطلب الصحو وتنتظره، ولهذا كان الصحو "صاعدا عن الانتظار مغنيا عن الطلب1. ومعنى اطاهر عن الحرج 1، يعني عن الضيق الذي يكون في السكر، ولما كان البسط يسع الأشياء كلها ولا يسعه شيء كان هذا السكر كذلك. ومحموع هذا أن من كان الله تعالى سمعه وبصره ويده ورجله كيف لا ms304 يحصل له من الطرب والسرور ما يسكره ويسقط تمالكه؟ ولذلك كان يشبه الفناء في الله لأنه ستر عن العبد ذاته وإنيته، وحال بينه وبين شهود نفسه بشهود المعنى الذي خص به من الرجوع إلى الوطن الأول وطن العبودية لما صحا من سكره ووقف عند حده وتأدب بآداب ربه.

قوله: فإن السكر إنما هو في الحق، والصحو إنما هو بالحق. وكل ما كان في عين الحق لا يخلو من حيرة، لا حيرة الشبهة بل الحيرة في مشاهدة نور العزة. وما كان بالحق لم يخل من صحة ولم يخف عليه من نقيصة، ولا تعتاده(2 علة1.

ش: إنما كان السكر في الحق لأنه جذبة إلهية توقفه على ما هو الأمر عليه، ولذلك صحا من سكره بعلم لم يكن عنده. وقوله: "لا حيرة الشبهة، بل حيرة التحقيق في مشاهدة نور العزة1. وانظر قوله:( في الحق1 كيف تحد الضيق، وفي قوله: "بالحق" كيف تحد السعة، وذلك أن العبد إذا كان في الحق فقد تغرب عن وطنه، ومن تغرب عن وطنه فهو في ضيق وإن كان في سعة، ومن رجع إلى وطنه فهو في سعة ولو كان في ضيق. وكذلك في "الانتظار" و"الطلب1 معنى الضيق، والغريب يطلب الرجوع و ينتظره. قوله:2 وما كان بالحق لا يخلو من صحة، ولم يخف عليه من نقيصة،

قوله: "والصحو من منازل الحياة وأودية الجمع، ولوائح الوجود3.

ش: يريد حياة العلم كما تقدم في باب الحياة أنا:"حياة العلم من موت الجهل، وحياة الجمع من موت التفرقة، وحياة الوجود7، وهي حياة بالحق، وقد حصلت هذه الثلاثة لصاحب الصحو في سكره. وكذلك أودية الجمع7، لأنه في الله سكر وبالله صحا وبالله علم. وكذلك الوائح الوجود، واللوائح البادئ، فالصاحي قد (5كل وجد مطلوبه.

ش: قال بعض المفسرين: 1كان1 يعي جبريل، قال الإمام المقدسي: لا يجوز ذلك، لأنه يقول بعده: فأوحى إلى عبده((2)، فدل أن الضمير في "كان" يعود على الله. قال الإمام البيهقي في دلائل النبوة (6:عن أنس رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:1بينما أنا جالس إذا جبريل عليه السلام فوكزني بين كتفي، فقمت يعي - إلى شجرة فيها مثل وكري الطائر، فقعد جبريل في أحدهما وقعدت في الآخر، فسمت وارتفعت حتق سدت الخافقين، وأنا أقلب طرفي فلو شئت أن أمس السماء مسست، فالتفت إلى جبريل فإذا هو كأنه حلس، فعرفت فضل علمه بالله علي، ففتح لي باب من أبواب السماء ورأيت النور الأعظم، وإذا دوني حجاب رفرف الدر والياقوت، فأوحى إلي ما شاء أن يوحي". وفي رواية أخرى:"فلو بسطت يدي إلى السماء لنلتها، فدلى(4) بسبب وهبط النور فوقع جبريل مغشيا عليه كأنه حلس، فعرفت فضل خشيته على خشيي، فأوحى إلي: نبيا ملكا، أو نبيا عبدا وإلى الجنة ما أنت? فأومأ إلي جبريل وهو مضطجع أن تواضع، فقلت: بل نبيا عبدا. قال الإمام المقدسي رحمه الله: هذا دليل على أنه الله تعالى، وإلا فأي فائدة في صعوده إلى السماء ليرى جبريل وهو معه في الأرض في كل وقت؟ وقي تمام الحديث: "فذهب إلى سدرة المنتهى فإذا ورقها كآذان الفيلة، وإذا ثمرها كالقلال. فلما غشيها من أمر الله ما غشي تغيرت

قوله:"آيس العقول فقطع البحث بقوله: (أو أدنى"، يريد أن العقول لا تدرك معنى قوله تعالى:"قاب قوسين"، وأما في اللغة فقيل قوسين عريتين()، وقيل القاب: ما بين المقباض(1) إلى الستة، وقيل: قوسي الحاجب، هذا كله جالت فيه العقول(5، وأيست من معن قوله: 1أو أدن11، فانقطع البحث ms306 ولم يبق إلا الإيمان الصرف.

قوله: «وللاتصال ثلاث درجات، الدرجة الأولى: اتصال الاعتصام، ثم اتصال الشهود، ثم اتصال الوجود. واتصال الاعتصام تصحيح القصد، ثم تصفية الإرادة، ثم تحقيق الحال1.

ش: معى الاتصال بلوغ الآمال بعد تحمل أعباء الأثقال، ومعنى تصال الاعتصام، يعي الذي ذكره في الدرجة الثالثة من الاعتصام بقوله:1واعتصام خاصة الخاصة بالاتصال، وهو شهود الحق تفريدا بعد الاستخذاء له تعظيما والاشتغال به قربا7، ثم قال هنا: 1واتصال الاعتصام تصحيح القصد7، والقصد هو: الإزماع على

قوله: ثم تحقيق الحال8، وهو تخليص المصحوب من الحق، وتحقيق الحال تخليصه، ومراد الشيخ من "اتصال الاعتصام" أن يكون القصد صحيحا [166] والإرادة صافية والحال محققا غير ملتبس، لأن الواردات المكتسبة تشبه الأحوال وليست بأحوال.

قوله:«والدرجة الثانية: اتصال الشهود، وهو الخلاص من الاعتلال، والغنى عن الاستدلال، وسقوط شتات الأسرار.

ش: من اتصل شهوده اتصل بمشهوده اتصال شهود، وخلص من الاعتلال1، فلم يبق له علة تمنعه من الشهود، لأن الخلاص من الاعتلال لازم الشهود. قوله: "والغنى عن الاستدلال، لأن الاستدلال على الشيء لا يكون إلا عند فقده، فالاستغناء عن الاستدلال لازم الشهود أيضا. قوله:1وسقوط شتات الأسرار7، جمع سريرة، وهي اللطيفة الإنسانية، والشتات: التفرق في الطلب، وليس معه شهود، فلزم من اتصال الشهود سقوط شتات الأسرار.

قوله: والدرجة الثالثة: اتصال الوجود، وهذا الاتصال لا يدرك منه نعت ولا قدار إلا اسم معار، ولمح إليه مشار1

ش: هذا الاتصال لا يدرك نعته ولا مقداره ولا يمكن إدراكه، بل اسمه معار ليس هو بحقيقة له، وإنما استعير له للتوصيل. قوله: ولمح إليه يشار1، يعي أن العقل يلمحه ولا يدركه، وذلك أن صاحب هذا الاتصال يسقى بوجود آخر غير وجوده الطبيعي، وقس على ذلك حالة القبض والبسط والحزن والفرح، كيف تحد نفسك خارجا عن وجودك الطبيعي إلى طبع آخر، وهذا على التشبيه والتقريب، والأمر أعظم من ذلك. والأمور العظيمة لا يمكن كشفها على ما ms307 هى عليه حقيقة، ألا ترى الآخرة ليس في الدنيا منها إلا السماء? وفي قوله تعالى: (يوم تبدل الأرض غير الأرض)

وقول الشيخ إن : هذا الاتصال لا يدرك منه نعت ولا مقدار"، لأنه اتصال معنوي لا حسي، وانظر قول رسول الله صلى الله عليه وسلم عن شجرة طوبى أنها لما غشيها من أمر الله ما غشيها تغيرت، فما أحد من خلق الله يستطيع أن ينعتها(1. وأكثر أحوال أهل الجنة على هذا النمط: ( ولمن خاف مقام ربه، جنتان )الرحمن:46]، جنة من عرفان وحنة من الرضوان، ولا يدرك ذلك كله إلا بقوة الايمان ونور الايقان.

ووجوهه ثلاثة، أحدها: انفصال هو شرط الاتصال، وهو الانفصال عن الكونين بانفصال نظرك إليهما، وانفصال توقفك عليهما، وانفصال مبالاتك بما.

ش: [قال بعض المفسرين لآلآية(1) المتقدمة: نفس الشيء ذاته، فمنع الله بذه الآية الفكر في ذاته، فلذلك قال عليه السلام: "تفكروا في آياته ولا تتفكروا في ماهية ذاته"2)، فهذا دليل الانفصال بالإشارة لا بالتصريح. وقوله:وليس في المقامات شيء فيه من(3 التفاوت ما في الانفصال8، لأن كل شخص له من الاتصال بالحق بقدر انفصاله من الخلق، وله من الانفصال عن الحق بقدر اتصاله بما سواه، فكان ذلك على قدر أنفاس الخلائق. قوله:2 ووجوهه ثلاثة(1، أي وجوه الانفصال . [167]

قوله:2أحدها: الانفصال عن الكونين1، يعني ما قدمنا أن اتصالك بالحق على قدر انفصالك من الخلق، ونعني بالخلق الكونين، ولذلك قال: "انفصال هو شرط الاتصال، لأن شرط الاتصال بالله التحقيق بالعبودية، وليس بين العبد وربه حجاب إلا الالتفات إلى الكونين، وهو قوله:"بانفصال نظرك إليهما"، يعي بالإعراض عنهما والإقبال على بارئهما، وقد قال تعالى: (أولم ينظروا فى ملكوت السموات والأرض)لأعراف: 185] ومثلها من الآيات، وهذا نظر عبادة باعتقادك أن ms308 الأكوان مخلوقة والتأثيرات معها لا بما وإنما هي حجب وأستار على الحقائق الإلهية الي ظهر فيها تفاوت مراتب الخلق، وانظر أول مخلوق هل كان بشيء أو عنده شيء.

قوله:1 وانفصال مبالاتك بهما1، لأن العبد إذا انفصل نظره عن الكونين وانفصل توقفه عليهما بقي انفصال المبالاة بهما، أي وجدا أو عدما. وعن الكونين"، عبارة عن الظاهر والباطن، أو عن الدنيا والآخرة، وعن نفسك والعالم.

قوله:2 والثايي: انفصال عن رؤية الانفصال الذي ذكرنا، وهو أن لا يزنا (1) عندك في شهود التحقيق شيئا يوصل بالانفصال منهما إلى شيء3(2.

ش: يريد أن الانفصال من رؤية الانفصال عن الكونين هو أن لا يزن الكونان عندك شيئا، لكوفما لا تأثير لهما من أنفسهما. وقيل: يترايا" من الترائي، ومعناه رد الأمر كله إلى الله خالق الأسباب والمسببات، فكان الانفصال في الوجه الأول شرطا في الاتصال، وهو هنا رقيا ()، لأن رؤية الانفصال كون يمنع من حقيقة الاتصال.

قوله: 1والثالث: انفصال عن الاتصال، وهو انفصال عن شهود مزاهة الاتصال عين السبق، فإن الانفصال والاتصال على عظم تفاوقما في الاسم والرسم [في العلة](4 سيان1.

ش: يريد بهذا الانفصال: الانفصال عن الاتصال المحقق الذي كان يراه سيا، ولذلك قال: (وهو انفصال عن شهود مزاحمة الاتصال عين السبق، وهي السابقة الأزلية مما كتب له، ولا بد له من ترك هذه المزاحمة لأنما من السوى، لأن من لاحظ السبق تلاشى في نظره كل شيء حن الاتصال والانفصال، فإن شهودهما علة مانعة. قوله:(« فإن الاتصال والانفصال(1 إلى آخره، لأهما من السوى وكل ما سوى الحق حجاب عنه، فمن وقف مع أيهما حجب.

قال الله العظيم: (وإذا سمعوا ما أنزل إلى الرسول ترى أعيتهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق)المائدة : 83). المعرفة إحاطة بعين الشيء كما هو6.

ش: قال بعضهم: العلم حجة والمعرفة محجة، فالعلماء لله والعارفون بالله1). وقيل: كل علم وسلوك فهو معرفة، بخلاف علم النظر الفكري فإنه لا يعلم أبدا من دخول الشبه عليه [168] والحيرة فيه. فمن ms309 علم الأشياء بذاته فهو العالم، ومن علم بشيء زائد على ذاته فهو مقلد، وليس في الوجود من علم الأشياء بذاته إلا الله، وكل من سواه فهو مقلد، إما لله وإما للملك، وإما لجنسه أو عقله أو حسه، فهو إذا قد يغلط وقد يوافق، لأن الفكر منه صحيح ومنه فاسد. فمن أراد أن يقلد الله تبارك وتعالى فليقلده فيما أخبر به في كتابه على ألسنة رسله، ولا يعرف شئا بقواه، وليتق الله ويعلمه الله كما قال سبحانه: 1لا يزال عبدي يتقرب..إلى قوله: في يسمع ولي يبصر الحديث.

واعلم أنه لا يعرف الله إلا بالله، وما سوى ذلك لا بد فيه من التقليد. وكل شيء علم بالله فلا يدخله جهل ولا شبهة ولا شك وأكثر العلماء إنما هم بالنظر والحس مقلدون، فلم يبق إلا تقليد الحق سبحانه فيما أخبر به على ألسنة رسله فيكون على بصيرة من أمر الله، وهو صاحب علم المعرفة4. وقد تقدم أن العلم نعت إلي

إذا سكن الغدير على صفاء وجنب أن يحركه النسيم

بدت فيه السماء بلا امتراء كذاك الشمس تبدو والنجوم

كذاك قلوب أرباب التجلى يرى في صفوها الله العظيم

قوله:2وهي على ثلاث درجات، والخلق فيها على ثلاثة2 فرق. الدرجة الأولى: معرفة الصفات والنعوت، وقد وردت أساميها بالرسالة، وظهرت شواهدها في الصنعة، بتبصير النور القائم في السر، وطيب حياة العقل بزرع(9 الفكر، وحياة القلب بحسن النظر بين(4) التعظيم وحسن الاعتبار. وهى معرفة العامة التي لا تنعقد شرائط اليقين إلا بها. وهي على ثلاثة أركان، أحدها: إثبات الصفة باسمها من غير

ش: [169] قوله:معرفة الصفات والنعوت(، لأن من لا صفة له ولا نعت كيف يعرف أو يطلب أو يتوجه إليه؟ وقد قال تعالى: ( ولله الأسماء الحسنى فاداعوه بها)[الأعراف : 180] . وهو معن قول الشيخ رحمه الله:2وقد وردت أساميها بالرسالة، لأن الله تعالى بعث رسله ليعرفوا الخلق أسماءه وما له من صفات الكمال، فقرروه ورفعوا اللبس وقبل ذلك أهل الإيمان. قوله: 1وظهرت شواهدها في الصنعة7، سميت شواهد لأنما شهدت لله بالوحدانية وللرسل بالصدق. مثال ذلك: القدرة تدل على القدير، والرحمة على الرحيم.

قوله:" بتبصير النور القائم في السر"، السر حقيقة الروح القائم فيه بقوله: (ونفخت فيه من روحى )، فالمدد دائم أزلي به حياة الروح ونعيمه، فلذلك كانت شواهد في السر لا يدركها إلا أهل الاعتبار. قوله: "وطيب حياة العقل لزرع الفكر8، أو بزرع الفكر1، يعني أن الشواهد ظهرت بثلاثة أشياء، الأول: تبصر النور القائم في السر، الثانى: طيب حياة العقل لزرع الفكر، الثالث: حياة القلب لحسن النظر . قوله: "بين التعظيم وحسن الاعتبار1، يعي تعظيم الله، واحسن الاعتبار نفوذ العقل فيه. قوله:(وهي معرفة العامة الي لا تنعقد شرائط اليقين إلا بما، يعني عامة أهل السلوك لا الرعاع والباعة والفلاحين..، بدليل قوله:لا تنعقد شرائط اليقين إلا بما، ولو قال شرائط الدين لكان عاما. وانظر قوله في اليقين أنه ms311 مركب الآخذ في هذا الطريق وهو.. أول خطوات الخاصة.

قوله:(وهي على ثلاثآة أركان، أحدها: إثبات الصفة باسمها من غير تشبيه4 يعني إثبات صفة الله باسمها الذي جاءت به الرسل من غير تشبيه بصفات المخلوقات والمحدثات، لأن صفة القدم لا تشبه صفة المحدث.

قوله:1 ونفى التشبيه عنها من غير تعطيل"1، لما كانت المبالغة في الإثبات توقع في التشبيه، كذلك المبالغة في التتريه توقع في التعطيل. وقوله:"والإياس من إدراك كنهها وابتغاء تأويلها1، كنه الشيء حقيقته، فحقيقة صفة الباري سبحانه لا تدرك غايتها لأن صفاته وأسماءه كلها كليات، والمخلوق جزء والجزء لا يحيط بالكل، وإذا عجز عن ذلك فلا يبتغي التأويل حتى يخرجها عن معناها اللائق بجناب الحق، بل يقف عند حده حتى يفتح الله وهو خير الفاتحين.

قوله: والدرجة الثانية : معرفة الذات، مع إسقاط التفريق بين الصفات والذات، وهي تنبت(1) بعلم الجمع، وتصفو في ميدان الفناء، وتستكمل بعلم البقاء، وتشارف عين الجمع. وهي على ثلانة أركان: إرسال الصفات على الشواهد، وإرسال الوسائط على المدارج، وإرسال العبارات على المعالم. وهي معرفة الخاصة التي تؤنس من أفق الحقيقة(.

ش: من عرف الصفة دلته على الموصوف، إذ لا تكون الصفة دون الموصوف، ولذلك كانت معرفة الذات هنا مع إسقاط التفريق بين الصفات والذات"، إذ سقوطه تحصل المعرفة لما كانت الصفات لا وجود لها في الخارج وإنما في الخارج الشواهد المثبتة للصفات. قوله:"وهي تثبت" أو "تنبت بعلم الجمع، علم الجمع هو تلاشي علوم الشواهد في العلم اللدني، لأفا كانت كالأشعة [170] فلما طلعت الشمس تلاشت الأشعة، وكذلك علوم الشواهد تتلاشى في العلم اللدي، لأن هذه المعرفة تنبت في القلب بعلم الجمع وبه تسقى أو تثبت.

قوله:"وتصفو في ميدان الفناء، يعني تزول بقاياها. قوله:"وتستكمل بعلم البقاء1، لأنه علم يظهر من عا لم البقاء.

قوله: اويشارف عين الجمع1، يعي ولم يصل إليه وإنما يشارفه، وعين الجمع حقيقته. قوله:على ثلاثة أركان: الأول إرسال الصفات على الشواهد، معناه

قوله:2 وإرسال العبارات على المعالم1، والمعالم هي الدلالات والأمارات، يعني البراهين الواضحة، ومعناه أن الله تعالى هو الدليل وهو المدلول. قوله:1وهي معرفة الخاصة اليي تؤنس من أفق الحقيقة(1، الإيناس طلب الشيء عند الأنس به ومنه: (ء انسك من جانب الطور نارا) . قوله: أمن أفق الحقيقة، أي من غاية الحقيقة.

قوله:1 والدرجة الثالثة: معرفة مستغرقة في محض التعريف، لا يوصل إليها الاستدلال، ولا يدل عليها شاهد، ولا تستحقها وسيلة، وهي على ثلاثة أركان: مشاهدة القرب، والصعود عن(1) العلم، ومطالعة الجمع، وهي معرفة خاصة الخاصة1.

ش: التعريف صفة الحق، والمعرفة نعت العبد، فاستغرقت صفة العبد في تعريف الحق. ومحض التعريف هو الذي لا يدخله تكسب العبد، ولذلك قال: "ولا يوصل إليها الاستدلال" الذي هو من فعل العبد.

قوله: ولا يدل عليها شاهد الانقطاع(111، يريد بشاهد الانقطاع الشاهد المذكور في الدرجة الثانية، لأفها في هذه الدرجة شاهدها عينها ودليلها وجودها. قوله:"ولا تستحقها وسيلة(1، الوسيلة ما يتوسل به من قول أو عمل أو حال، والمعنى أن هذه المعرفة في هذه الدرجة لا يوصل إليها سبب، فإن الأسباب قد انطوت فيها ms313 والوسائل قد انقطعت دوفا، فلا يدل عليها شاهد غيرها بل هي شاهد نفسها، فشاهدها وجودها ودليلها نفسها. وهكذا الأمور الوجدانية كلها، دليلها نفسها وشاهدها حقيقتها، كاللذة والفرح والخوف والحزن والحب وما أشبه ذلك.

قوله:"وهي على ثلاثة أركان، أحدها: مشاهدة القرب1، أي قرب الرب من عبده، لانقطاع [171] الوسائط والوسائل. الركن الثاني:"الصعود عن العلم، يريد غيبتك عن علمك بقربك، لأن فيه بقاء الرسم، وأكثر الشراح شرحوا: على العلم، قال الإمام المقدسي: وليس ما قالوه مطلوب الشيخ هنا. والركن الثالث:"مطالعة الجمع1، وسيذكر بعد إن شاء الله، ومعناه أن كل ما تفرق من المعارف اجتمع في هذه المعرفة، فهي معرفة جامعة للمعارف شاملة لها، لاشتمال الذات المقدسة على سائر الأسماء والصفات والأفعال، فهذه المعرفة معرفة خحاصة الخاصة وهي من محض الجود.

ش: الفناء عند الطائفة يطلق على معان، منها: فناء المعاصي، ومنها فناء رؤية العبد لفعله، ومنها الفناء عن الخلق، ومنها الفناء عن الفناء، ووصله بعضهم إلى سبع طبقات. والفناء لا يكون إلا عن شىء أو في شىء، كما أن البقاء لا يكون إلا بشيء أو مع شيء. ولا يكون الفناء في السلوك إلا على أدن بأعلى. فأما فناء المعاصي فترك المخالفات حى لا تخطر له ببال، عصمة من الله وحفظا. وأما الفناء عن رؤية العبد لفعله، لصحة اليقين بأن أفعال العباد كلها خلق الله تعالى وأن الله تعالى قائم على كل نفس بما كسبت، وصاحب هذا الفناء لا يرى فاعلا إلا الله تعالى.

وأما الفناء عن الخلق - وهو الذي أراده الشيخ هنا- واستشهد عليه بالآية لأنه يدل على عدم ما سوى الحق وعن رؤية ذلك الفناء، ولذلك قال:"في هذا الباب احترازا من الآخرين، ثم فسره بأن قال: «اضمحلال ما دون الحق علما ثم جحدا ثم محقا7، الاضمحلال الذوبان والتلاشى، وهو لا يحصل دفعة بل شيئا بعد شيء بالتدريج، وإن حصل دفعة لم يشعر به إلا بعد الرجوع ms314 منه . فقوله: الفناء علما، فهو أن يعلم العبد أن لا فاعل إلا الله، وأما جحدا2، فبأن يرى العبد أن الوجود كله أثر أسماء الله وصفاته القائمة بوجود ذاته، فيححد ما دون الحق في وجود الحق، لأنه لا وجود له من نفسه ولا تأثآير إلا بوجوده. وأما لمحقا، فلثبوت الوحدة وانتفاء الكثرة، وقد كان أبو بكر رضي الله عنه من أهل هذا المقام فكان يقول: أما رايت شينا الا

قوله:1وهو على ثلاث درجات، الدرجة الأولى: فناء المعرفة في المعروف وهو الفناء علما. وفناء العيان في المعاين وهو الفناء جحدا. وفناء الطلب في الوجود وهو الفناء محقا2(1.

ش: أما فناء المعرفة في المعروف وهو الفناء علما"، يريد أن من عرف شيئا علم أنه يعرفه، فإذا استغرق في شهود المعروف غابت المعرفة في المعروف لكونه يعرف أنه به عرفه، فرجعت المعرفة للمعروف وهذا هو البقاء علما.

قوله:1وفناء العيان في المعاين، لأن العيان بقية من الرسم، والحق إنما يعاين بالحق مع الفناء عن الرسوم كلها، والعيان من الرسوم وهذا [172] هو الفناء جحدا.

وقوله: وفناء الطلب في الوجود وهو الفناء محقا7، وفي بعض النسخ احقاا، وذلك أن الطلب لا يتعلق بموجود، وإنما يتعلق مفقود.

قوله:2الدرجة الثانية: فناء شهود الطلب لإسقاطه، وفناء شهود المعرفة لإسقاطها، وفناء العيان لإسقاطه.

ش: لما فيني الطلب في آخر الدرجة الأولى بقي شهوده فانيا، وهنا 1فناء شهوده لإسقاطه، أي لإسقاط الطلب، وكذلك معرفة فناء شهوده مشهوده، ففي شهودها لإسقاطها حال الانتقال إلى العيان. وكذلك لما في العيان في المعاين بقي شهوده فانيا، ففي شهوده لإسقاطه العيان. وقد قدمنا أن الفناء لا يكون إلا عن شيء، وقد في عن الطلب وشهوده، وعن المعرفة وشهودها وعن العيان وشهوده، ولم يبق ms315 له إلا شهود شهود الفناء المطلق.

ش: لما حصل له الفناء علما والفناء جحدا لم يبق له إلا الفناء حقا أو محقا، وهو الفناء عن شهود الفناء، فإن الفناء إن شهده الفاني فليس بفان حقيقة، وهو لا ينال بالكسب والتعمل، بل هو موهبة من الله، وصاحبه تكلمه فلا يعي ما تقول له وهو ينظر إليك، فإذا رد إلى حسه فهم، وذلك أن قلب الإنسان لا أضيق منه فلذلك لا يسع خاطرئن، قال الله تعالى: (ما جعل الله لرجل من قلبين فى جوفه) [الأحزاب:4]، وكذلك لا أوسع منه فلذلك لا يضيق عن شيء. قوله: "شائما برق العين1، أي عين الحقيقة، وبرقها نورها اللائح، وشيمه نظره من بعد.

قوله:2 راكبا بحر الجمع1، وذلك أن النور البارق يجذبه إلى ركوب بحر الجمع، فكان محمولا ولم يبق له منه بقية. قوله: (1سالكا سبيل البقاء2، بالله لا بنفسه، وهو أول السفر الثاني(1) بالرجوع إلى عا لم بقائه بالله لا بنفسه. وليس المراد من الفناء لذاته، بل لكونه مسلكا للبقاء، فالفناء نسبتك إلى الكون، والبقاء نسبتك إلى الحق ولإضافتك إليه، ففى نسبة الفناء شهود الخلق، وفي نسبة البقاء شهود الحق، فلذلك كان البقاء أتم وأعلى من الفناء، فهما متلازمان، لا بقاء بالله إلا بعد الفناء.

ش: قوله:" بقاء ما لم يزل حقا7، هو من له البقاء الأبدي السرمدي وهو الحق سبحانه. وقوله:" بإسقاط ما لم يكن محوا، يعني أن الموجودات(2) الي هي شواهد الحق بوجودها، لم يكن لها وجود من ذواقا، وإنما وجدت بإيجاد الحق لها، فهي بالنظر لنسبتها الذاتية محو، وبالنسبة إلى موجدها وجود. فالسالك يقف أولا على وجودها(5،

فإن كان من قواه أهل قساوة وعنف فزره قاسي القلب بحنفا

وإن كان ذا لطف فجئ بلطافة فمن لم يشاكل خطبه رد مخلفا

قال الله العظيم: (أولم تؤمن قال بلى ولدكن ليطممن قلبى). التحقيق تخليص(1) مصحوبك من الحق، ثم بالحق، ثم في الحق، وهذه أسماء درجاته الثلاث.

ش: استشهد الشيخ بالآية لأن إبراهيم عليه السلام طلب التحقيق لإيمانه العلمي الذهني الخارجي(2)، لما بين العلم والعيان من المترلة في الخارج، وكذا الاعتبار سمي اليقين ظنا قبل المشاهدة، كقوله تعالى: (الذين يطنون أنهم ملقوا ربهم وأنهم إليه راجعون) [البقرة: كه]، مع أن هذا علم جزم، وقال تعالى: (واعلمو أنكم ملقوه) [البقرة:223]). وبين الخبر والعيان فرق كبير، قال عليه السلام:"ليس المخبر كالمعاين(9).

ومن هذا المعنى قوله تعالى لكليمه موسى عليه السلام: (فإنا قد فتنا قومك من بعدك) ، فلم يغضب (1 موسى حى رأى بعينه (وألقى الألواح وأخذ برأس أخيه) . والتحقيق هو المقام الذي لا يقبل الشبه، وهو معرفة ما يجب لكل شيء من الحق الذي تطلبه ذاته فيوفيه ذلك علما، فإن عامله به حالا فقد ظهر عليه سلطان التحقيق. ومن شرطه أن يكون الحق سمعه وبصره ويده ولسانه ورجله كما قال في الحديث، فالمحبوب مقرب، والمقرب مستعمل في نوافل الخيرات، ولا نوافل إلا بعد أداء الفرائض باستيفاء حقوقها وشرائطها.

قوله:"التحقيق تخليص مصحوبك من الحق" ظاهرا وباطنا، نظير هذا قوله تعالى: (والله معكم) حمد: 5، (إلا هو معهم أين ما كانوا)، وقال صلى الله علي وسلم:"اللهم أنت الصاحب في السفر(8(1). فمعنى تحقيق مصحوبك، أي تحقيق الحق وإعطاؤه ما يجب له، وهو قوله: ثم بالحق(1، كان أولا إلى الله ثم صار بالله، ولم يبق إلا "في الله"1، وهو قوله: ثم ms317 في الله7، ومعناه أن العابد صار إلى الله وليس له في طريق الأسماء والصفات فتح، والسالك المتمكن سائر بالله، والعارف سائر في الله غائب عن نفسه وأنيته، لأفم لما قيل لهم: ( إننى أنا الله لا إله إلا أنا)ط: هاموا [174] وطربوا وغابوا عن أنفسهم فيمن2 خاطبهم.

وكل طائفة من أهل هذه المقامات الثلاث ترى الذين فوقها(3) كرؤية الكواكب للشمس، أو كرؤية أهل الأرض للكواكب.

قوله:"الدرجة الأولى: (8 تلخيص مصحوبك من الحق، بأن لا يخالج علمك علمه"

ش: المحقق يرى الأمور كلها من الله: علمه وعمله وحاله، فرده إلى الله تعالى ولم يبق له علم يخالج علمه، لقول الملائكة: (لا علم لنا إلا ما علمتنا إنك أنت العليم الحكيم} [البقرة: 51]، وذلك أفم تأدبوا مع الله تعالى وردوا العلم كله إليه، مع ألمم لا علم لهم بحقيقة الغيب(5، فتلاشت علومهم في علمه، واضمحلت وصارت بالنسبة لعلمه المحيط كلا علم، لأن علوم الخلق كلها مخلوقة لله في خلقه، موهبة لهم من حضرة جوده، فعلمهم محدث وعلمه قدم، فعدمت المخالفة.

قوله: 2 وأما الدرجة الثانية: فأن لا ينازع شهودك شهوده.

ش: هذا معنى قوله: بالحق1، يعي بالله شهدت ما شهدت لا بنفسك عند شهودك التحقيق الذي لا يقبل الشبه، فشهدت أنك بالله في كل ما أنت فيه.

قوله: وأما الدرجة الثالثة: فأن لا يناسم رسك سبقه، فتسقط الشهادات وتبطل العبارات، وتفنى الإشارات".

ش: هذا معنى قوله:"ثم في الحق(0)1، والمناسبة المشاممة وهي التداني، مأخوذ من اشتمام النسيم، ورسمك شخصك، و"سبقه"1 قدمه، فهو شهود حق بحق لأنه غي عن العالمين، وإليه الإشارة بالحديث:"كان الله ولا شيء معه1، وفي رواية:(كان الله ولم يكن شيء قبله1(2). قوله: "فتسقط الشهادات(1 إلى آخره، يعي سقطت الشهادات الي كانت تدل على وحدانيته وتشهد بأحديته، وتبطل العبارات الي تنعت عظمته وتصف حضرته، وتفنى الإشارات الي كانت على بعد قبل العيان، أو على قرب مع الغير، والآن لا غر ولا بعد.

ش: الاستدلال بالآية أن ms318 الله تعالى لو جعل ملكا لألبسه صورة رجل سترا لصورته اليي خلق عليها ليتمكن البشر من النظر إليه، وتلك الصورة ليست له بحقيقة، بل هي عارية، كصورة دحية لجبريل عليه السلام، وهى التورية بشاهد معار عن موجود قائم بالشاهد المعار وهي صورة الرجل، وهي صورة برزخية جسدانية مركبة، والموجود القائم الحقيقة الملكية. والتورية التستر، وكان صلى الله عليه وسلم إذا أراد غزوة ورى بغيرها سترا للحال لئلا يأخذ العدو حذره فيأتيهم بغتة.

قوله:1وهو اسم لثلاثة معان، أولها: تلبيس(1) الحق بالكون(2 على أهل التفرقة، وهو تعليقه الكوائن بالأسباب والأماكن والأحايين، وتعليقه المعارف بالوسائط، والقضايا بالحجج، والأحكام بالعلل، والانتقام بالجنايات، والمثوبة بالطاعات. فأخفى الرضى والسخط اللذين(3) يوجبان [175] الوصل والفصل، ويظهران السعادة والشقاوة.

ش: أهل التفرقة هم المحجوبون بالأسباب عن المسبب، وذلك أن الله تعالى ابتلى الخلق بذلك ليظهر عليهم ما سبق لهم في علمه، كما قال تعالى: (إن هى إلا فتنتك تضل بها من تشاء وتمدك من تشاء) [لأعراف: 155)]، فلا فاعل في الحقيقة إلا الله (والله خلقكمر وما تعملون ):. فالأسباب حجب لمن وقف عندها، ومعارج لمن ترقى بما لمسيها وواضعها بالنور الذي يقذف الله في قلوب أوليانه، وانما

قوله:4 وتعليقه المعارف بالوسائط(1، ظن المحجوب أن المعرفة لا تكون إلا بواسطة، وكذلك "القضايا بالحجج7، لأفهم يرون أن الحجج تقضى بالصحة والفساد، وليس القاضي في الحقيقة إلا الله. وكذلك تعليق "الأحكام بالعلل"، وليس إلا محض المشيئة. وكذلك تعليق "الانتقام بالجنايات، والمثوبة بالطاعات(1 وليس كذلك، بل قد صرح صلى الله عليه وسلم بقوله:1لن يدخل أحدكم الجنة بعمله"، قالوا: ولا أنت يا رسول الله؟ قال:"ولا أنا إلا أن يتغمدني الله برحمته(2)، 1وإن أحدكم ليعمل بعمل أهل الجنة ويختم له بعمل أهل النار، وإنه ليعمل بعمل أهل النار ويختم له بعمل أهل

قوله: "فأخفى الرضى والسخط اللذين يوجبان الوصل والفصل ويظهران السعادة والشقاوة1، يعي أخفاهم في مشيئة غيبه ولا سبب إلا رضاه وسخطه، وهو قول الشيخ: "التلبيس تورية بشاهد معار عن موجود قائم7، فالشاهد المعار الأعمال، والموجود القائم الرضى والسخط السابقان في الأزل المخفيان ms320 في العلم المحيط [176 والحكم السابق المجرى بمشيئته، قرب من شاء من غير وسيلة سبقت، وأبعد من شاء من غير جرم سبق، (ألا له الخلق والأمر تبارك الله رب العالمين).

قوله:1والتلبيس الثابي: تلبيس أهل الغيرة على الأوقات باخفائها وعلى الكرامات بكتمافا، والتلبيس بالمكاسب والأسباب، وتعليق الظاهر بالشواهد والمكاسب، تلبيسا على العيون الكليلة والعقول العليلة، مع تصحيح التحقيق عقدا

ش: تلبيس أهل الغيرة على الأوقات"، يعي الأوقات الي هم فيها بالله ومع الله وإلى الله، قائمون بالخدمة راعون(2) للحرمة، فلا يريدون اطلاع أهل الحجبة(2) عليهم لئلا يشغلوهم عن بعض ذلك، فيخفون حالهم عليهم تلبيسا منهم لهم، وكذلك يكتمون الكرامات عنهم غيرة عليها، وإنما لبسوا عليهم بالخوض معهم فيما هم فيه من تعاطي الأسباب والمكاسب، ويعلقون ظواهرهم "بالشواهد(1 الني هي الأدلة، من طلب علم وسلوك وغيره، ويورون بالشاهد المعار عن الموجود القائم تلبيسا على اأهل العيون الكليلة والعقول العليلة1. قوله:مع تصحيح التحقيق عقدا وسلوكا ومعاينة1، معنى "عقدا7 أي اعتقادا صحيحا، ثم صححوه "سلوكا" ومعاينة".

قوله:2 وهذه الطائفة رحمة من الله على أهل التفرقة والأسباب"، بمخالطة هذه الطائفة لهم، يأنسوا بم لوجود المماثلة في التعلق بالأسباب والمكاسب فلا يعزوهم عنهم، [ولا يوحشوفم منهم، يأمروفم بالمعروف وينهوفم عن المنكر، ويترقون من حال إلى حال](4) رحمة من الله بهم.

قوله: والتلبيس الثالث: تلبيس أهل التمكن5 على العالم ترحما عليهم بملابسة الأسباب، توسيعا على العالم لا لأنفسهم، فهذه درجة الأنبياء، ثم هي للأئمة الربانيين الصادرين عن وادي الجمع المشيرين عن عينه1.

ش: الكمل من أهل الله لما رأوا قصور الخلق عن الترقي عن الأسباب إلى المسبب لابسوهم بالخوض في ضروراةا ليدرجوهم من محظورها(4) إلى جائزها، ومن جائزها

ومن لطفه صلى الله عليه وسلم قوله:"سيروا بسير ضعفائكم3)، وكم من معجزة لرسول الله صلى الله عليه وسلم وكرامة لولي تدل على تمكنه وأنه غير مفتقر إلى ملابسة الأسباب إلا رحمة للضعفاء وتوسيعا على الخلق لئلا ينكروا منهم ما ليس لهم به علم، ( بل كذ بوا بما لم يحيطوا بعلمهء ولما يأتم تأويله).

ومن ذلك أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يمشي مع عمه أبي طالب في بعض شعاب مكة في يوم شديد الحر، فشكى إليه العطش، فضرب رسول الله صلى الله عليه وسلم بعقبه الأرض فنبع الماء [177] [فقال:"يا عم انزل واشرب"، فترل وشرب وقال: يا](1) محمد إن ربك ليطيعك، فقال: يا عم وأنت إن أطعته أطاعك(. فالمعجزات والكرامات هي اليي قال الشيخ درجة الأنبياء، ثم هي للأثمة الربانين(، يعني الذين تبعوهم على سواء السبيل. وقوله:2الصادرين عن وادي الجمعا، إن هولاء قد تحققوا بالبقاء بعد الفناء، تحققوا بالعبودية فهم لله وبالله ومع الله، والصدور الرجوع من المورد، وهؤلاء قد أوصلهم الله إلى وادي الجمع ثم ردهم رحمة للخلق بالإرشاد والدلالة على صلاح دينهم ودنياهم. قوله: والمشرين عن عينه2، يعني أن إشالرقمم عن عين الجمع لا عن علمه.

ش: مراد الشيخ رضي الله عنه من الآيات اسم الوجود فقط، ثم فسره بأنه اسم للظفر بحقيقة الشيء1، وهذه تسمية عامة، والخاصة هي التي يذكرها في قوله وهو اسم لثلاثة معان". والظفر بحقيقة الشيء هو التمكن منه بأي نوع كان. ولا شك أن وجد كل واجد بحسبه، والوجود الحقيقي وجدان الحق في الوجد.

قوله:2وهو اسم لثلاثة معان، أولها: وجود علم لديي يقطع علوم الشواهد في [حال](1)، صحة مكاشفة الحق إياك».

ش: هذا أول مراتب الوجود، وجود علم لدني(1، ونكر العلم لاختلاف أحوال الواجدين، ولأن وجود الحق في الوجد غير معلوم ولا ينضبط ولا يقبل التعريف. واللدني هو الذي ms322 من عند الله، لأن لدن(1 بمعى عند. وهو يوجده الله في قلب عبده في حال وجده. قوله:"يقطع علوم الشواهد8، علوم الشواهد هي الي ترد على قلب العبد قبل وجود هذا العلم، وهي من أشعته قبل شهود عينه، فهي تدل عليه وتشهد بوجوده. فإذا حصل العلم اللدني قطع علوم الشواهد. قوله:1 في صحة مكاشفة الحق إياك2، يعني أن وجود العلم اللدني إنما يكون في حال صحة مكاشفة الحق إياك، لأن المكاشفة لا تكون إلا في المعاني كما تقدم في بابها.

ش: الوجود: علم وعين وحق، فالدرجة الأولى وجود علم، وهذه وجود عين، والثالث وجود حق. فهذه الدرجة ليست بوجود علم بل بوجود عين، يعني عيان

قوله:1 وجود مقام، اضمحلال رسم الوجود فيه بالاستفراق في الأولية(".

ش: لما وجد السالك الحق وجود عين مقتطعا عن مساغ الإشارة، وقد تقدم أن الوجود علم وعين وحق، فالحق هو الوجوب، يقال: حق بمعنى وجب، وهو في القرآن كثير، [178]) فوجوب الوجود حقيقته، وقد انقطعت الإشارة قبل هذا ولم يق الا رسم وجود الحق الذي به وحد الحق وجود عين. كان حالا للسالك فنقله الحق الذي وجده وجود عين إلى مقام يضمحل فيه رسم الوجود الذي هو أنره، ولا يمكن الالتفات إلى الأثر مع وجود المؤثر إلا بعد الرجوع في السفر الثاني، فاذا الستفرق الوجود في الأولية أو الأزلية ثبت الحق لأهله ورجع المسافر إلى وطنه رابحا، ولذلك سماه: اوحود مقام اضمحلال () لعدم الانتقال منه. وحقيقة الاضمحلال حصر4 المقالا وحقيقة «الاستغراق(0 في بحر «الأولية أو «الأزلية1، لا حيث ولا ان ولا الز ولا عهنا والله تعالى ظاهر في بطونه باطن في ظهوره، قريب في علوه عال في تربه والسضملد قا افيه ms323 1 يحتمل أن يعود على الوحود أو على المقام يعن قد اضمعل أز الوحود فية وانقطع مساغ الإشارة، واضمحل رسم الوجود فماذا يقول القالل

ش: التجريد في اصطلاح القوم إماطة السوى والكون عن القلب والسر. وعرفه الشيخ بأنه "انخلاع عن شهود الشواهد"، والشواهد هي ما سوى الله، لأنها تشهد له بالوحدانية وأنه خالقها. ولما كان التجريد عند الشيخ وعند هذه الطائفة "الانخلاع"، استدل بلفظ الآية. وعند المفسرين فيها أقوال، قيل: الكونين، وقيل: الدارين، وقيل البدن والنفس، وقيل: الإنية والتعين..، ومعنى الجميع(1) أنه لا يدخل على الله إلا من باب الفقر، فلا بد من خلع ما سوى الله. قوله:"الأولى: تحريد عين الكشف عن كسب اليقين1، يشير للدرجة الثالثة من اليقين حيث قال:"الدرجة الثالثة: حق اليقين، وهو إسفار صبح الكشف".

وقوله: كسب اليقين"، فيه دليل أن اليقين يكتسب به الكشف بوجه ما6، لأن اليقين مركب الآخذ في هذا الطريق، والمركب هو الذي يوصل به إلى المقصود، فكأن اليقين يوصل به إلى الكشف. والمراد تحريد عين الكشف إلى حقيقته عن كسب اليقين حى يكون وهبا محضا لا مدخل للكسب فيه.

قوله:2والدرجة الثانية: 1تجريد عين الجمع عن درك العلم2.

ش: اعين الجمع" حقيقته، ومعناه أن العلم لا يدرك عين الجمع، وإن أدرك مقامه لا يدرك حقيقته. وعين الجمع تتلاشى فيه كل ما تقله الإشارة في ذات الحق وهذا لا يدركه العلم، فإن قيل: إن هذه الإشارات من العلم? فاعلم أن هذه الإشارات ليست لعين الجمع، بل لشيء غير منضبط العين، كما أن الآن الواحد من الزمان ليس

قوله:"والدرجة الثالثة: تجريد الخلاص من(1) شهود التجريد2.

ش: معناه أنه لا يلحظ تحريده عين الجمع عن درك العلم لا بتجريده(2)، بل لكوفا بحردة في نفس الأمر عن درك العلم ms324 إياها. وأما تحريدك إياها فإنه صفة لك، وعين الجمع لا تقبل شهود ذاتك، فكيف تقبل شهود وصفك؟ وتحريد الخلاص تعريته عن السبب، كما قيل(3:

ولعمري كلما جردقا ظهر الحسن عليها وبهر [179]

فهي لا تلحظها عين السوى سبق الحكم بذا واستمر

ش: مقصود الآية بالمعنى: حصر الحق المبين في الله وتخصيصه به دون غيره، وهذا معن التفريد. ولذلك قال:تلخيص الإشارات"، أي إلى المشار إليه، وله الإشارة بقوله صلى الله عليه وسلم: أصدق بيت قالته العرب: ألا كل شيء ما خلا الله باطل(2. وتلخيص الإشارة انفرادها بالمعى، لأنه لا يشار بمنفرد إلا لمنفرد، وإلا وقع الاشتباه، وهي إشارة المخلصين من القاصدين، "بكسر اللام".

قوله:ثم بالحق7، أي بتخليص الإشارة بالحق، وهي إشارة المخلصين "بفتح اللام2، يعني الذين أحبهم الله(3) الحق، فكان سمعهم وبصرهم الحديث، فإشارةم إليه به.

قوله:"ثم عن الحق"، أي: ثم تلخيص الإشارة عن الحق، وهي إشارة الكمل المبلغين عن الله، وهنا زلت الأقدام للاشتباه، إذ كم من مشير لنفسه يظن أنه مشير إلى الحق، وكم من مشير بنفسه تخيل له أنه مشير للحق، وكم من مشير عن مشهود(4) باطن توهم أنه الحق.

قوله:"فأما تفريد الإشارة إلى الحق فعلى ثلاث درجات: تفريد القصد عطشا، ثم تفريد المحبة تلفا، ثم تفريد الشهود اتصالا(1.

ش: قد تقدم أن هذه درجة المخلصين من القاصدين، ورتبها الشيخ لثلاث درجات، الأولى: اتفريد القصد2، والقصد هو الإزماع على التجرد للطاعة، وتفريد

قوله: وأما تفريد الإشارة بالحق فعلى ثلاث درجات: تفريد الإشارة بالافتخار بوحا، وتفريد الإشارة بالسلوك مطالعة، وتفريد الإشارة بالقبض غيرة.

ش: هذه درجة المخلصين من المحبوبين الذين كان الحق سمعهم وبصرهم، وهي على ثلاث، أولها: تفريد الإشارة ms325 بالافتخار بوحا، كما قال شيبان:كيف لا أفتخر وقد أصبح لي مولى وأصبحت له عبدا (5)، وهذه صحة الانتساب إلى الحق بالعبودية، فإفراد إشارقهم بالافتخار بالنسبة إليه بوحا، أي باحوا وصرحوا به إعلاما للخلق ليحركوا بذلك همم الطالبين. والفخر على قسمين: ما يتعلق بالطبع فهو مذموم، وما يتعلق بالحق فمحمود وصاحبه لا يقصد به الرفع والجاه، بل بمحض العبودية، كقوله صلى الله عليه وسلم: ( أنا سيد ولد آدم ولا فخر13، لأنه أمر بتبليغ ذلك لأمته ليعلموا مترلة نبيهم عند ربه، ومنه قول علي رضي الله عنه:2 عهد إلي رسول الله صلى الله عليه وسلم [180] أنه لا يحبي إلا مؤمن ولا ييغضي إلا منافق(8، وإن ها هنا لعلوم جمة لو أصبت لها حملة(1، وأشار إلى صدره(6).

ومنه قول عمر رضي الله عنه:2 وافقت ربي في ثلاث"(1، وقول أبي ذر رضي الله عنه: لقد أتى علي كذا وكذا وإن لثالث الإسلام2). وقول ابن مسعود رضي الله عنه: أخذت من في رسول الله صلى الله عليه وسلم سبعين سورة وإن زيدا ليلعب مع الصبيان، وما1(3) من آية من كتاب الله إلا وأنا أعلم أين نزلت وما ذا أريد ها، ولو أعلم أن أحدا أعلم بكتاب الله مي تبلغه الإبل لرحلت() إليه5. وقول سعد بن أبي وقاص: "أنا أول من رمى بسهم في سبيل الله(6)، وقول بعض الصحابة: لأن تختلف الأسنة في أحب إلي من أن تحدث نفسي في الصلاة بغير ما أنا فيه، والأقوال في ذلك كثيرة جدا. ولم(7) يقصدوا في ذلك ترفعا ولا حظ نفس، لأنهم بالحق في كل ما هم فيه.

قوله:2 وتفريد الإشارة بالسلوك مطالعة1، أي تلخيص السير بالإشارة للحق امطالعة7، أي اطلاعا على دقائق السلوك وتلخيصها. قوله:"وتفريد الإشارة بالقبض غيرة" على الحق من العبد، أو غيرة من الحق على العبد.

قوله:1وأما تفريد الإشارة عن الحق، فانبساط ببسط ظاهر يتضمن قبضا الصا للهداية إلى الحق والدعوة إليه.

ش: هذه درجة الكمل المبلغين عن الله، أفردوا الإشارة عن الحق فدعوا إليه ms326 على بصيرة "بانبساط ببسط ظاهر"، بسطهم في ظاهرهم يتضمن قبضهم في باطنهم،

قال الله العظيم: (وما رميت إذ رميت ولكب الله رمى). الجمع ما أسقط التفرقة وقطع الإشارة وشخص عن الماء والطين، بعد صحة التمكين، والبراءة من التلوين، والخلاص من شهود الثنوية(1)، (والتناقي من إحساس الاعتلال](2) ، والتنافي من شهود شهودها.

ش: نزلت هذه الآية في قتل المشركين يوم بدر لما رماهم رسول الله صلى الله عليه وسلم بقبضة من التراب وقال:"شاهت الوجوه"1، فلم يبق أحد من المشركين إلا وقد أصابته في عينيه(8)، ورمية البشر لا تبلغ هذا المقدار، لكن صورته من رسول الله صلى الله عليه وسلم ومعناه من الله تعالى ابتداء وانتهاء، ابتداء بأن ألهمه لذلك، وانتهاء بتوصيله، وذلك لما اجتمع قلبه صلى الله عليه وسلم على ربه، فكان الحق سمعه وبصره ويده ولسانه. ووجه الدليل في الآية على معن الجمع: نسبة الرمي لمحمد صلى الله عليه وسلم في قوله:"إذ رميت". والسير إلى الله تعالى كله معنوي، إذا لم يكن بالقلب فلا فائدة للعمل الظاهر وحده أبدا، ولا يكون ذلك ما لم يمت هواه، [181] [وتأنس بربه قواه وأما من كان في قلبه أدن](6) شيء من حب الدنيا أو رؤية الخلق فلا، وليته سلم فسلم أو صدق فغنم، وما هلك امرؤ عرف قدره، والله يختص برحمته من يشاء سبحانه.

وأما قوله:" الجمع ما أسقط التفرقة(1، يعني رؤية عا ms327 لم الملك الذي هو حجاب على عالم الملكوت، ثم الملك والملكوت حجاب على الحق(5). ومن كان قلبه بحموعا(6)

قوله:2 وقطع الإشارة1، لأن الإشارة كما تقدم نداء على بعد، والجمع لا بعد فيه. قوله:2 وشخص على الماء والطين1، يريد الخروج بالقلب عن عالم التركيب إلى عالم النور الروحاني، لأن الماء والطين هي النشأة الإنسانية وتعلقاها الظاهرة بعالم التركيب، والروح ما دام ملتفتا إلى الجسم لا يحظى بمقام الجمع، فإذا اجتمع قلبه على ربه ودخل حضرة الجمع لا يبالي حينئذ في أي حالة كان الجسم، لكونه بربه لا بنفسه، وهو قوله:بعد صحة التمكين والبراءة من التلوين، لأن التمكين يقتضي الجمع، والتلوين يقتضي التفرقة.

قوله:"والتنافي من شهود شهودها7، يعي لا يرى فناعه عن شهود "الثنوية1 أو التنويه، وهو أن تعبد الله كأنك تراه، فإن القلب لا يفتح له باب الدخول لحضرة الجمع وفيه لمحة إلى العالم بأسره.

قوله:2 وهو على ثلاث درجات: جمع علم، ثم جمع وجود، ثم جمع عين. فأما جمع العلم فهو: تلاشي علوم الشواهد في العلم اللديي صرفا. وأما جمع الوجود فهو: تلاشي ففاية [182م] الاتصال في عين الوجود محقا. وأما جمع العين فهو تلاشي كل ما تقله الإشارة(2) في ذات الحق حقا.

ش: يريد بعلوم الشواهد [علوم الأدلة](1 واليراهين الخاصلة من غريق تكشف. وتلاشيها في العلم اللدني الموهوب لأنه أعلاها2. ومعنى: صرفا أي حمة: كبية. وم اجمع الوجود1 فهو تلاشي فماية(5 الاتصال في عين الوجود محقا. تمية يتعان ذكرها الشيخ في بابها أنما الوجود، وذكر في باب الاتصال أنه لا يدرك منه نعت ولا مقدار إلا اسم معار ولمح إليه يشار، فأراد هنا تلاشي الاسم المعار وانمح انشار. يعني كل ما تعين أو تميز من الوجود أسقطه محقا كأن لم يكن. وأما جمع العين. فإنه تلاشي كل ما تقله الإشارة في ذات الحق حقا، هذا غاية التتريه لاجتماع الكمالات لا بشيء ولا لشيء، بل بالحق للحق في الحق.

قوله: والجمع غاية مقامات السالكين، وهو طرف بحر التوحيد4.

ش: إنما كان ms329 الجمع غاية مقامات السالكين لأن السلوك بالحال لا بالعلم، لأن العلم قد صار عينا وبقى السلوك معنويا حتق تنقطع علائق الكون من القلب ولم يق فيه إلا المكون، ويرجع تعلقه بالكائنات تحردا عنها للمقام الروحاني، فيتقوى الروح ويستنير الباطن ويصح السلوك بالله لا بالنفس، مع استيفاء الحقوق وتعظيم الحرمات والشرائع واتباع الكتاب والسنة طبعا لا تكلف فيه، فحينئذ يحبه الحق ويكون سمعه وبصره ولسانه الحديث، ولا يصح هذا المقام إلا لمن تنور من جميع جهاته ولم يبق للشيطان باب للدخول إليه، فيدخل حضرة الجمع الجامعة لجميع الأسماء والصفات، ويقف بجميعه على طرف بحر التوحيد.

قال الله العظيم: (شهد الله أنه لا إله إلا هو ) عمران :]. التوحيد تتريه الله تعالى1(1 عن الحدث. و[إنما نطق العلماء](2) بما نطقوا به، وأشار المحققون بما أشاروا إليه في هذا الطريق لقصد تصحيح التوحيد، وما سواه من حال أو مقام فكله مصحوب العلل.

ش: التوحيد حصول العلم الحقيقي أن الله واحد لا شريك له، والوحدة صفة الحق والاسم منه الواحد والأحد(5)، وأما الوحدانية فقيام الوحدة بالواحد وهي صفة تتريه(4. ولما كانت شهادة الله وحده أصل الشهادات، استشهد الشيخ بالآية لأنه(4 شهد لنفسه(6 [في الأزل بألوهيته](7)، وشهد لملائكته ورسله بحقيقة ما هم عليه، وشهد لجميع الخليقة بما لها وعليها شهادة إحاطة وعلم، ثم أفاض من مصداق شهادته على الشاهدين وعمهم بجميع ذلك، فشهدت له جميع الخلائق بما هو أهله، وعلى نفسه بما لزمها وما هي عليه، فكل ما سواه شاهد له، "وهو على كل شيء شهيد1، شهادة حق بألسن صدق، فمن شاهد بحال ومقال، ومن شاهد بحال حجبه الحال عن الإقرار، وستر فيه المقال إلى يوم الأداء والسؤال، ومن هذا المعى قوله صلى الله عليه وسلم: يشهد للمؤذن مد(8) صوته من رطب ويابس9)

وقوله: اتتريه الله عن الحدث1، يدخل في الحدث تتريه العقول وجميع الفرق، والتوحيد الحقيقي لا تلمح منه العبارة إلا بمقدارها، لأن غاية وصول العبارة لأطراف المعاني، وتوحيده سبحانه إياه هو ms330 التوحيد المتره عن العلل، لأنه ثابت لا لعلة ولا بسبب(1)، لانفراده به في القدم، واتصافه بكمال وحدة ذاته وأسمائه حيث لا حدث هناك، وهو التوحيد الذي ذكره في الأبيات الثلاثة(2) في آخر الباب.

قوله:إنما نطقوا" إلى قوله: "لقصد تصحيح التوحيد"، يعني التوحيد الحقيقي، [183] [لأن ما دونه مصحوب بالعلل، لأنه يقصد به تصحيح التوحيد](3 الحقيقي، لأن التوحيد بالعلم لا يخلص من العلل، وكذا إثبات المقامات والأحوال بطريق العلم والإشارات: لا يخلو من العلل، لأفا مواجيد ذوقية لا تحصرها العبارة ولا تحيط بها الإشارة.

قوله:والتوحيد على ثلاثة وجوه، الوجه الأول: توحيد العامة الذي يصح بالشواهد. والوجه الثابي: توحيد الخاصة، وهو الذي يثبت بالحقائق، و الوجه الثالث: توحيد قائم بالقدم، وهو توحيد خاصة الخاصة.

ش: هذا التوحيد اختلف فيه الخلق باختلاف مراتبهم على ثلاث، الأول: وهو الأعم والأوسع الذي وسع عموم الخلق من النظار والمقلدين، وهو الذي يصح بالشواهد. والثاني: توحيد الخاصة، وهو يثبت بالحقائق بنور الإيمان، وبها يقع الكشف والشهود. الثالث: توحيد خاصة الخاصة: وهو توحيد قائم بالقدم، وهو توحيد الرب نفسه بنفسه، وهو التوحيد الحقيقي.

قوله: «فأما التوحيد الأول فهو: شهادة أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، الأحد الصمد الذي لم يلد ولم يولد ولم يكن لل كفوا أحد)

ش: هذا توحيد العامة والكل به مستمسك، وبه بعثت الرسل وكلف به الخلق قاطبة من نبي أو رسول، أو ولي أو عدو، وهو شهادة أن لا إله إلا الله، الأحد الصمد الذي لم يلد ولم يولد ولم يكن له ms331 كفؤا أحد. وقوله:"الظاهر" لأنه ينفي الشرك الظاهر.

قوله:"وعليه نصبت القبلة1، يعني التوجه بالعبادة في الأوقات المفروضة لقوله عليه السلام:"ليس بين الإيمان والكفر إلا الصلاة(1(6)، وقول ابن مسعود:"من لا صلاة له لا شهادة له2. قوله:"وبه وجبت الذمة1، يعي من شهد هذه الشهادة له ما للمسلمين وعليه ما عليهم وحفظ عليه دمه وماله، لقوله صلى الله عليه وسلم: أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله، فإذا قالوها عصموا مي دماءهم وأموالهم إلا بحقها، وحسابم على الله2). قوله:2 وتميزت دار الإسلام عن دار الكفر، وصحت به الملة

قوله:1 بعد أن سلموا من الشبهة والحيرة والريبة1، الشبهة: اشتباه الحق بالباطل، وعنه تنشأ "الحيرة"، والريبة: الشك. قوله:"هذا توحيد العامة الذي يصح بالشواهد، والشواهد هي الرسالة والصنائع1، لأنه وسع الكل وعم رتبة الإسلام، ودخل فيه الأسود2) والأبيض، وفيه تميزت المراتب، والصنائع هي أثر الصنعة الإلهية من سائر الكون، لأفها تشهد لله بالوحدانية، كما قال أبو العتاهية(5:

سماء وأرض وشم الجبال وعظم البحار له شاهد

وعجز جميع الورى عن أقل أقل قليل له عائد

فيا عجبا كيف يعصى الإله أم كيف يجحده الجاحد

له آية تدل على أنه واحد

وفي كل شيء له آية

ولله في كل تحريكة وتسكينة في الورى شاهد

فكل دليل على شيء فهو شاهد له، وما من شيء إلا وفيه آية تدل على الله تعالى.

قوله: 1تحب بالسمع، وتوجد بتبصير الحق، وتنمو على مشاهدة الشواهد، يعني بالسمع: من بلغته الدعوة، وتبصير الحق، من نور الله قلبه بالهداية، وقيل السمع القرآن، لأنه يحسن الحسن ويقبح القبيح ويبين الفطرة التي هي الإسلام، ويأمر بالتوحيد وينهى عن الشرك والكفر. قوله:(وتنمو على مشاهدة الشواهد، يعني الاعتبار والأفكار في الموجودات.

قوله:وأما التوحيد الثابي الذي يثبت بالحقائق فهر توحيد الخاصة، وهو إسقاط الأسباب الظاهرة والصعود عن منازعات العقول وعن العلق بالشواهد،

ش: هذا التوحيد الذي للخاصة، وهو يثبت بأنوار الحقائق الإيمانية بعناية إلهية، وهو نور مرتبط بين الإيمان والإحسان يثبت به(3) هذا التوحيد وتثبت به المكاشفة والمشاهدة وقي رتب في اليقين. فكان التوحيد الأول يصح بالشواهد، وهذا يثبت بالحقائق، والثبوت أقوى من الصحة وأبلغ. وصاحب هذا التوحيد إنما حصل له بعد التوحيد الأول.

قوله:2 وهو إسقاط الأسباب الظاهرة(1، كان الأول قد حصل بالأسباب وهذا يسقطها لأنه قد رقي عنها للمسبب، وسقطت(1) الأسباب شهودا، وقيدها بالظاهر لأن الأسباب الباطنة لم تزل، وهي الحقائق والمعاني.

قوله: والصعود عن منازعات(5 العقول"، لأن الاستدلال إنما يكون على غائب وفيه منازعات العقول. قوله:" وعن التعلق بالشواهد، لأن التعلق إنما يقع بغيبة المشهود.

قوله: اوهو ألا يشهد في التوحيد دليلا، وهو2 ضمير يعود على الإسقاط وعلى الصعود عن منازعات(6 العقول.

قوله:4 و لا في التوكل سببا"، لأن من ضرورات العبد أن يعلم أن الله تعالى مالك كل شيء، فلا يشهد سببا لشيء، وإنما هو ما قال الني صلى الله عليه وسلم:"اعملوا فكل ميسر لما خلق له"1). وقال صلى الله عليه وسلم: أرأيتم أدوية تتداوون بما، ورقى تسترقون بما، وتقاة تتقون بما، هل ترد من قدر الله شيئا؟ قالوا: لا يا رسول الله، قال:هي من قدر الله5، دل صلى الله عليه وسلم على الأسباب مع ترك الاتكال عليها، وهذا هو التوحيد هنا الذي قال فيه:إسقاط الأسباب، ولم يقل: رفع الأسباب، فإن السقوط منع الوقوف معها، بل تحعلها سلما، وهو قوله:6ألا تشهد في التوكل سببا"، لأن من شهد السبب في تو كله فأين توحيده؟. قوله:ولا للنجاة وسيلة"، لأن الحذر [لا ينجى](3 من القدر، ms333 وإنما ينجي من القدر القدر، كما قال عمر رضي الله عنه(1): 1نفر من قدره [إلى قدره] (5.

قوله:" فيكون مشاهدا سبق الحق بحكمه وعلمه، ووضعه الأشياء مواضعها وتعليقه إياها بأحايينها، وإخفائه إياها في رسومها1 الني ظهرت به، وقدرة الله تعالى خارجة عن الحدود والأوقات، وأين صحة المعجزات والكرامات وخرق العادات، كزرع النخل لسلمان فأطعمت من سنتها، وكم من معجزة له صلى الله عليه وسلم ولأمته بعده، كتكثير الطعام لأبي بكر، وإسماع عمر النداء لسارية من المدينة إلى أرض فاوند بقوله:(2 يا سارية الجبل(4، ولعثمان رضي الله عنه لما رأى الزنى في وجه الداخل

فالأسباب على الحقيقة أستار أسبلها الحق يحجب بها من شاء ويهدي بها من شاء، وهو الحكيم(7) الذي وضع كل شيء في محله وأحسن كل شيء خلقه ثم هدى. قونه:2 ويحقق معرفة العلل8، العلل هي الوسائط والأسباب [187] والعادات والأوضاع والإرادات وغير ذلك. قوله:2 وتسلك سبيل إسقاط الحدث11، يريد النفي الذي في الشهادة بمقابلة الإثبات في "لا إله إلا الله4. قوله:"وهذا توحيد الخاصة الذي يصح بعلم الفناء2، وهو نفي ما سوى الحق علما، لأن التوحيد في الحقيقة هو العلم بوحدة الله، فنهذا يصح "بعلم الفناء7، وهو العلم الحاصل في الفناء، لأن الفاني إذا رد رجع بعلم صحيح يصح به هذا التوحيد. قوله:ويصفو في علم(8) الجمع"، لأن علم الفناء لا بد فيه من بقية يلحظها الفاني، وعلم الجمع فيه مطلق الصفاء لكل ما قبله بحيث لا يقبل النقص والكدر أبدا. قوله:"ويجذب إلى توحيد أرباب الجمع"، يعني ما ألاحه الحق إلى أسرارهم من توحيده الذي يذكره في التوحيد الثالث.

قوله:3 [وأما]5 التوحيد الثالث [فهو](6 توحيد اختصه2) الحق لنفسه، واستحقه بقدره، وألاح منه لائحا إلى أسرار طائفة من صفوته وأخرسهم عن نعته وأعجزهم عن بثه.

ش: قوله:"اختصه الحق لنفسه8، أي لا يعلمه أحد سواه وإليه ms334 الإشارة بقوله صلى الله عليه وسلم في دعائه:(1أو استأثرت به في علم الغيب عندك((8). فهو توحيد لا

وقوله: 1وألاح منه لائحا إلى أسرار طائفة من صفوته، أي زرع في قلوبمم توحيده الذي اختص به نفسه، "وصفوته" هم خاصة الخاصة. قوله:وأخرسهم عن نعته"1، لأنهم لا يستطيعون وصف عظمته في أحديته، لأنه توحيد محال أن يحاط به وأن يعرف، لأن الخلق قد خلقوا في المرتبة الثانية من الوحدة الإضافية، وأما الوحدة الحقيقية(2) فلا قدم لهم فيها.

قوله:2والذي يشار به [...](3على ألسن المشيرين أنه إسقاط الحدث وإثبات القدم. على أن هذا الرمز في ذلك التوحيد علة لا يصح ذلك التوحيد إلا بإسقاطها1.

ش: معناه أن غاية ما يشار إليه في(4) هذا التوحيد أنه إسقاط الحدث وإثبات القدم1. وقوله(3: يشار( إعلاما أنه لا يعلم بل يشار إليه فقط بما ألاح منه في الأسرالر، فلم تستطع الأسرار أن تتعلق به لأنه رمز خفي، وذلك أنك إذا أردت إسقاط الحدث أسقطت نفسك لأنك عين الحدث، فكيف تثبت أحدية القدم مع إثباتك وأنت محدث، وكل موجود سوى الله محدث، وله حد ينتهي إليه وجوده وعلمه ومعرفته، ولذلك قال أعرف الخلق صلى الله عليه وسلم: لا أحصى ناء عليك، أنت كما أنيت

يا قوي وقادروغني بعزه

كن لضعفي وذلي ولفقري وعجزه

قال الخضر لموسى عليه السلام:(1 ما نقص علمى وعلمك من علم الله إلا كما نقص هذا البحر من نقرة هذا العصفور5، ويقول الله تعالى:يا عبادي لو أن أولكم وآخركم وإنسكم وجنكم قاموا في صعيد واحد فسألوني فأعطيت كل واحد أمنيته لما

قوله: هذا قطب الإشارة ms336 إليه على ألسن علماء هذا الطريق، وإن زخرفوا له نعوتا وفصلوه فصولا، فإن ذلك التوحيد تزيده العبارة خفاء، والصفة نفورا، والبسط صعوبة. وإلى هذا التوحيد شخص أهل الرياضة وأرباب الأحوال، وله قصد أهل التعظيم، وإياه عنى المتكلمون في عين الجمع، وعليه تصطلم الإشارت، ثم لم ينطق عنه لسان ولم تشر إليه عبارة، فإن التوحيد وراء ما يشي إليه مكون أو يتعاطاه حين أو يقله سبب.

ش: يعني ما ذكره من إسقاط الحدث وإثبات القدم هو قطب الإشارة، وإنما اتزيده العبارة خفاء(1 لأن العبارة [و18] محدثة لا يصح [التوحيد](8) إلا بإسقاطها، والصفة في المرتبة الثانية من الذات فلا تزيد إلا نفورا، لأن توحيد الذات أولي. والبسط صعوبة(1، لأن التوحيد أحدي فإذا بسط خرج عن حكمه.

قوله:اوإلى هذا التوحيد شخص أهل الرياضة وأرباب الأحوال.. إلى آخره، يريد أن كل طالب للتوحيد هذا غايته، وما وراء ذلك اختص الله به نفسه ولا بحال للعقول فيه، فإذا وصل الطالب إلى حده رجع إلى عجزه الذي هو حقيقة كل مخلوق، وفيه حقيقة العبودية اليي خلق لها. لثم لم ينطق عنه لسان ولم تشر إليه عبارة، فإن التوحيد وراء ما يشير إليه مكون أو يتعاطاه حين أو يقله سبب".

قوله:وقد أجبت في سالف الزمان سائلا سألني عن توحيد الصوفية بذه القوافي الثلاث(1):

ما وحد الله2 من واحد إذ كل من وحده جاحد

توحيد من ينطق عن نعته عارية أبطلها الواحد

توحيده إياه توحيده ونعت من ينعته لاحد

ش: يريد الواحد الحقيقي الذي لا تقبل وحدته الكثرة الحقيقية(8) ولا الكثرة النسبية، ولا تقبل توحيد موحد غيره، لأنه واحد لذاته لا بتوحيد موحد سواه، فإذا وحده موحد غيره فقد جحد حق توحيده، لأنه ما وحده إلا به، لأنه لا وجود له من نفسه، ولا علم ولا معرفة ولا توحيد ولا حول ولا قوة إلا بالله. وكيف يكون واحدا في هذا التوحيد وهو فعل الغير، لأنه دس نفسه بنعت من لا يقبل النعت إذ لا بد للنعت من ms337 ناعت.

الثاني أن:"نعت من ينعته لاحد8، أي مائل لأنه لا يتعلق بالمنعوت ولا يلصق به، لأنه إما أن يكون وصفا للناعت أو للنعت، والكل ميل عما تستحقه الذات، فالخلق إذا لا يبلغون التوحيد الذي يختص به، بل هو المتره لذاته بذاته عن بلوغ وصف الواصفين إلا بما وصف به لهم نفسه على ألسنة رسله مما تبلغ مداه عقولهم، كما قال تعالى: ( سبحن ربك رب آلعزة عما يصفوب).

واعلم أن هاية الأمر الرجوع إلى البداية بالعجز والفقر اللذين فيهما حقيقة العبودية الي خلق لها الخلق، وعلى هذا تدور إشارات القوم وإليه إشارات الأبيات، وإليه انتهى السلوك وبه تحقق كل محقق وبه اتصل كل واصل وعنه انفصل كل منفصل. فانظر بعين التحقيق منصفا لنفسك من نفسك فإنك لن(1 تحد إلا فقرا وعجزا وضعفا ونقصا وذلا وضيقا، كلها تدل على مقابلها من غنى وقدرة وقوة وكمال وعز مطلق وسعة لا حصر لها، وهي أوصاف القدم الي تبينت بما أوصاف المحدث، وهو معى النفي والإثبات في كلمة: لا إله إلا الله التي بما البداية وإليها النهاية، والله يقول الحق وهو(2) يهدي السبيل، وأنشدوا3: لا يعلم الله إلا الله فاتئدوا والدين دينان ايمان و إشراك وللعقول حدود لا تحاوزها والعجز عن درك الإدراك إدراك

وقال الآخر4): قل لامرئ رام إدراكا لخالقه العجز عن درك الإدراك إدراك من دان بالحيرة الغراء فهو فتى لفائت العلم بالرحمن دراك وأي شخص أبإلا تحققه فإن غايته لحد و إشراك فالعجز عن درك التحقيق شمس حجى دارت بما فوق جو النسك أفلاك

كمل المختصر والحمد لله رب العالمين، وصلى الله على سيدنا ومولانا محمد وآله إلى يوم الدين(5). انتهى ما فيه لنفسه ولمن رضيه من بعده كما قال مختصره في

عيون الناظرين

عيون الناظرين

نبذة عن الكتاب

الفهرس