بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله وحده، والصلاة على خير خلقه محمد، وآله الطيبين.

قد سألتم أيدكم الله، املاء مختصر في أصول الفقه، يحيط بجميع أبوابه على وجه الاختصار والايجاز (1)، على ما تقتضيه مذاهبنا، وتوجبه أصولنا فان من صنف في هذا الباب سلك كل قوم منهم المسالك التي اقتضاها (2) أصولهم، ولم يصنف أحد (3) من أصحابنا في هذا المعنى، إلا ما ذكره شيخنا أبو عبد الله رحمه الله (4) في المختصر الذي له في أصول

الفقه (1) ولم يستقصيه، وشذ منه أشياء يحتاج إلي استدراكها، وتحريرات غير ما حررها فإن (2) سيدنا الاجل المرتضى (3) قدس الله روحه (4) وإن كثر في أماليه، وما يقر عليه، شرح ذلك، فلم يصنف في هذا المعنى شيئا يرجع إليه، ويجعل ظهرا يستند إليه.

وقلتم: إن هذا فن من العلم، لابد من شدة الاهتمام به، لان] الشريعة كلها مبنية عليه ولا يتم العلم بشئ منها من دون إحكام أصولها، ومن لم يحكم أصولها فإنما يكون حاكيا ومقلدا، ولا يكون عالما وهذا منزلة يرغب أهل الفضل عنها.

وأنا مجيبكم إلى ما سألتم عنه، مستعينا بالله وحوله وقوته وأسأله أن يعني (5) على ما يقرب من ثوابه ويبعد من عقابه.

وأقدم (6) في أول الكتاب فصلا يتضمن ماهية أصول الفقه وانقسامها وكيفية ترتيب أبوابها وتعلق بعضها ببعض، حتى أن الناظر إذا نظر فيه وقف على الغرض المقصود بالكتاب وتبين من أوله إلى آخره (7). والله تعالى الموفق للصواب.

الباب الأول

فصل NoteV01P007N01 (في ماهية أصول الفقه وانقسامها وكيفية ترتيب أبوابها) أصول الفقه هي أدلة الفقه، وإذا (1) تكلمنا في هذه الأدلة فقد نتكلم فيما تقتضيه من إيجاب وندب وإباحة وغير ذلك من الأقسام على طريق الجملة وليس يلزم على ذلك (2) أن تكون الأدلة الموصلة إلى فروع الفقه الكلام فيها كلاما في أصول الفقه (3) لان هذه الأدلة (6) أدلة على تعيين المسائل والكلام في الجملة غير الكلام في التفصيل وليس المراد بذلك، مالا يتم العلم بالفقه الا معه لأنه لو كان كذلك لزم أن يكون الكلام في حدوث ms001 الأجسام، وإثبات الصانع، والعلم بصفاته، وايجاب عدله، وتثبيت الرسالة، وتصحيح النبوة، كلاما في أصول الفقه، لان العلم به لا يتم من دون العلم بجميع ذلك، وذلك لا يقوله أحد، فعلم بهذه الجملة، ان المراد بهذه العبارة ما قلناه.

والأصل في هذه الأصول الخطاب، أو ما كان طريقا إلى اثبات الخطاب، أو ما كان الخطاب طريقا إليه.

فأما الخطاب فهو الكلام الواقع على بعض الوجوه وليس كل كلام خطابا،

وكل خطاب كلام.

والخطاب يفتقر في كونه كذلك إلى إرادة المخاطب، لكونه خطابا لمن هو خطاب له ومتوجه إليه، لأنه قد يوافق الخطاب في جميع صفاته من وجود وحدوث، وصيغة، وترتيب ما ليس بخطاب، فلا بد من أمر زائد، وهو ما قلناه.

والكلام في الخطاب، كلام في بيان أدلة الكتاب، والسنة وذلك ينقسم خمسة أقسام:

أحدها: الكلام في الأوامر والنواهي.

والثاني: الكلام في العموم والخصوص.

والثالث: الكلام في المطلق والمقيد.

والرابع: الكلام في المجمل والمبين.

والخامس: الكلام في الناسخ والمنسوخ.

أما ما هو طريق إلى اثبات الخطاب من هذه الطرق، فهو قسم واحد وهو الكلام في الاخبار، وبيان أقسامها.

وأما ما الخطاب طريق إليه، فهو أيضا قسم واحد، وهو الكلام في أحكام الافعال.

وألحق قوم بهذا القسم الكلام في الاجماع، والقياس، والاجتهاد، وصفة المفتى والمستفتي، والحظر، والإباحة.

وذلك غير صحيح على قاعدة مذاهبنا، لان الاجماع عندنا إذا اعتبرناه، من حيث كان فيه معصوم، لا يجوز عليه الخطأ، ولا يخلو الزمان منه، وطريق ذلك العقل دون السمع، فهو خارج عن هذا الباب.

وأما القياس والاجتهاد (1) فعندنا انهما ليسا بدليلين، بل محظور استعمالهما،

ونحن نبين ذلك فيما بعد، ونبين أيضا ما عندنا في صفة المفتى والمستفتي.

وأما الكلام في الحظر والإباحة، فعندنا وعند أكثر من خالفنا طريقه العقل أيضا (1)، فهو - أيضا - خارج من هذا الباب.

والأولى في تقديم هذه الأصول الكلام في الاخبار، وبيان أحكامها، وكيفية

أقسامها، لأنها الطريق إلى اثبات الخطاب. ثم الكلام في أقسام الخطاب. ثم الكلام في الافعال لأنها متأخرة عن ms002 العلم بالخطاب. ثم الكلام في تتبع ما عده المخالف أصلا وليس منه.

ولما كان المبتغى (1) بهذه الأصول العلم، فلا بد من أن نبين فصلا يتضمن بيان حقيقته، و (2) الفرق بينه وبين الظن وغيره، وما يصح من ذلك أن يكون مطلوبا، وما لا يصح.

ولا بد أيضا من بيان ما لا يتم العلم الا به: من حقيقة النظر، وشرايط الناظر، وما يجب أن يكون عليه، وبيان معنى الدلالة، وسائر متصرفاته، واختلاف العبارة عنه.

ولما كان الأصل في هذا الباب الخطاب، وكان ذلك كلاما فلا بد من بيان فصل يتضمن معنى الكلام، وبيان الحقيقة منه والمجاز، وانقسام أنواعه.

ولما كان الكلام صادرا من متكلم، فلا بد من بيان من يصح الاستدلال بكلامه ومن لا يصح، ويدخل في ذلك الكلام فيما يجب أن يعرف من صفات الله تعالى وما لا يجب، وصفات النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وصفات الأئمة القائمين مقامه الذين يجرى قولهم مجرى قوله عليه السلام.

ونحن نبين جميع ذلك في أبوابه على غاية من الاختصار حسب ما تقتضيه الحاجة، ونقتصر (3) فيما نذكره على الإشارة إلى ذكر ما ينبغي أن يعتمد عليه، ويحصل العلم به دون أن يقرن (4) ذلك بالأدلة المفضية إليه، لان لشرح ذلك موضعا غير هذا، والمطلوب من هذا الكتاب بيان ما يختصه من تصحيح أصول الفقه التي ذكرناها، وبيان الصحيح منها والفاسد، إن شاء الله تعالى.

فصل NoteV01P012N02 (في بيان حقيقة العلم، وأقسامه، ومعنى الدلالة، وما يتصرف منها) حد العلم ما اقتضى سكون النفس.

وهذا الحد أولى من قول من قال: (انه اعتقاد للشئ على ما هو به، مع سكون النفس) لان الذي يبين به العلم من غيره من الأجناس هو سكون النفس، دون كونه اعتقادا، لان الجهل أيضا اعتقاد، وكذلك التقليد.

ولا يبين أيضا بقولنا: (للشئ على ما هو به) لأنه يشاركه فيه التقليد أيضا، إذا كان معتقده على ما هو به. والذي يبين به هو سكون النفس، فينبغي أن نقتصر (1) عليه، وليس من حيث إن ms003 ما اقتضى سكون النفس لا يكون الا اعتقادا للشئ على ما هو به، ينبغي أن يذكر في الحد.

كما أنه لا بد من أن يكون عرضا، وموجودا، ومحدثا، وحالا في المحل، ولا يجب ذكر ذلك في الحد من حيث لا يبين به، فكذلك ما قلناه.

ولا يجوز أن يحد العلم بأنه المعرفة، لان المعرفة هي العلم بعينه، ولا (2) يجوز

أن يحد الشئ بنفسه.

ولا يجوز أن يحد بأنه اثبات، لان الاثبات في اللغة هو الايجاب (1)، ولأجل ذلك يقولون: (أثبت السهم في القرطاس) أي: أوجبته (2) فيه. ويعبر أيضا في الخبر عن وجوب الشئ كما يقال في المجبرة (3) انهم مثبتة.

ثم إن ذلك ينتقض بالتقليد، لأنه أيضا إثبات للشئ على ما هو به، ان أريد بهذه اللفظة الاعتقاد، وان أريد بها العلم فقد حد الشئ بنفسه.

والعلوم على ضربين: ضروري، ومكتسب.

فحد الضروري ما كان من فعل غير العالم به، على وجه لا يمكنه دفعه عن نفسه بشك أو شبهة.

وهذا الحد أولى مما قاله بعضهم من أنه: (ما لا يمكن العالم به دفعه عن نفسه بشك أو شبهة إذا انفرد) (4) * لان ذلك تحرز ممن (5) اعتقد بقول النبي صلى الله عليه وآله وسلم ان زيدا في الدار، ثم شاهده، فإنه لا يمكنه أن يدفع ذلك عن نفسه، و (6) مع هذا فهو اكتساب.

وهذا لا يصح عندنا، لان العلم بالبلدان، والوقائع، وما جرى مجراهما، هذا الحد موجود فيه، وعند كثير من أصحابنا مكتسب قطعا، وعند بعضهم هو على الوقف، فلا يصح ذلك على الوجهين معا.

على أن ذلك انما يصح على مذهب من يقول ببقاء العلوم، فأما من قال إن العلم لا يبقى فلا معنى لهذا الكلام عنده، لأنه لا يبقى وقتين، فيصح طرو الشبهة في ذلك أو الشك، فيعتبر صحة انتفائه بهما أولا، وانما يتجدد حالا بعد حال، اللهم الا أن يراد بذلك انه لا يصح أن يمنع منه ابتداءا، فان أريد به ذلك فذلك يوجد في العلم الاستدلالي الذي لم يقارنه ms004 الضروري (1) *، لأنه في حال حصول العلم أيضا لا يمكنه دفعه عن نفسه، وإن لم يكن ضروريا. وانما يصح أن يدخل الشبهة أو الشك عليه فيمنعا من وجود مثله في الثاني، أو يدخلا في طريقه قبل حصوله، فيمنعا من توليده، فأما حال حصوله فلا يصح على حال، فعلم بذلك ان الصحيح ما قلناه.

اللهم [الا] أن يراد بذلك ما أمكن ذلك فيه على وجه، فان أريد ذلك كان صحيحا على مذهبه، ولا يصح ذلك على مذهبنا، لما قلناه من العلم الحاصل بالبلدان والوقايع.

والعلوم الضرورية على ضربين:

ضرب منهما: يحصل في العاقل ابتداءا (2) *، وهو مثل العلم بان الموجود لا يخلو من أن يكون قديما أو غير قديم، وان الجسم الواحد لا يخلو من أن يكون في مكان أو لا يكون فيه، وان الذات لا بد من أن يكون على صفة أو لا يكون عليها، وتعلق

الكتابة بالكاتب، والبناء بالباني، وما يجرى مجرى ذلك مما يعد (1) في كمال العقل، وهي كثيرة.

والضرب الثاني: ما يقف على شرط، وهو العلم بالمدركات، لان العلم بها ضروري، الا أنه واقف على شرط، وهو الادراك مع ارتفاع اللبس، وهذا العلم واجب حصوله مع الشرط الذي ذكرناه في العاقل، لأنه مما يدخل به في كونه كامل العقل، ومتى لم يحصل، أخل ذلك بكمال عقله.

وزاد قوم في هذا القسم الذي يقف على شرط - وان لم يكن ذلك واجبا - العلم بالصنائع عند الممارسة، والعلم بالحفظ عند الدرس.

ولنا في ذلك نظر، ليس هذا موضع الكلام فيه.

وذكروا فيه أيضا العلم بمخبر الأخبار المتواترة ونحن نبين ما عندنا فيها (2) عند الكلام في الاخبار إن شاء الله تعالى.

وأما العلم المكتسب: فحده أن يكون فعل من العالم به، وهذا الحد أولى من حد من قال إنه: (ما أمكن العالم به دفعه عن نفسه لشبهة في دليله، أو طريقه إذا انفرد)، لان ذلك لا يصح على مذهبنا، على ما قلناه من العلم باخبار البلدان والوقايع.

والعلم المكتسب على ضربين:

أحدهما: لا ms005 يقع إلا متولدا عن نظر في دليل.

والاخر يفعله العالم في نفسه ابتداءا.

فالقسم الأول على ثلاثة أضرب:

أحدها: أن ينظر في شئ فيحصل له العلم بغيره، نحو نظرنا في الحوادث لنعلم ان لها محدثا، وهذا الوجه يختص العقليات، لأنها الطريق إلى اثبات ذوات

الأشياء، دون الشرعيات التي هي طريق إلى اثبات أحكامها.

وثانيها: أن ينظر في حكم لذات، فيحصل له العلم بصفة لها، وذلك نحو نظرنا في صحة الفعل من زيد، فيحصل لنا العلم بأنه قادر.

وهذا أولى مما قاله قوم: من أنه ينظر في شئ فيحصل له العلم بغيره، ومثل ذلك بالنظر في فعل زيد، فيحصل له العلم بأنه قادر.

وانما قلنا انه أولى، لان الذي يدل على كونه قادرا، صحة الفعل منه على وجه دون وقوعه، فتمثيله بما قلناه أولى.

والضرب الثالث: أن ينظر في حكم لذات، فيحصل لنا العلم بكيفية صفة لها، نحو نظرنا في جواز العدم على بعض الذوات، فيحصل لنا العلم بأنها محدثة.

وهذا الذي ذكرناه أولى مما قاله قوم من انا ننظر في صفه لذات، فيحصل لنا العلم بصفة أخرى لها، لأن جواز العدم ليس هو صفة، وانما هو حكم من أحكامها، وكونها محدثة ليس أيضا بصفة، وانما هو كيفية في الوجود، فعلم بذلك ان ما قلناه أولى.

ومثاله في الشرعيات: ان ننظر في أن شيئا منها واجب، فيحصل لنا العلم بأن له جهة وجوب.

وأما الضرب الثاني من العلوم المكتسبة التي تحصل من غير نظر: فهو ما يفعله المنتبه من نومه، وقد سبق له النظر في معرفة الله تعالى، فحينئذ يعقل (1) العلم عند ذكره الأدلة.

وطريق النظر في الوجوه الثلاثة، التي قدمنا ذكرها.

وقال قوم: في العلوم التي تقع عن نظر ما يسمى استدلالا، وهو ما يكون المستدل به غير المستدل عليه.

ومنه ما يسمى اكتسابا فقط، واطلاق الاكتساب على جميع ذلك لا خلاف فيه.

ولا يمتنع أن يسمى أيضا جميع ذلك استدلالا، وانما يختص بتسميته الاكتساب ما يفعله ابتداءا، على ما ms006 بيناه عند الانتباه، فان ذلك لا يجوز أن يسمى استدلالا.

ومن حق العلوم المكتسبة أن تتأخر عن الضرورية، لأنها فرع عليها، أو كالفرع.

وأما الظن: فعندنا وان لم يكن أصلا في الشريعة تستند الاحكام إليه (1)، فإنه تقف أحكام كثيرة عليه، نحو تنفيذ الحكم عند الشاهدين، ونحو جهات القبلة، وما يجرى مجراها، فلا بد أن نذكر (2) حده.

وحده: (ما قوى عند الظان كون المظنون على ما ظنه، ويجوز مع ذلك كونه على خلافه).

وهذا أولى مما قاله قوم من أنه: (ما أوجب كون من وجد في قلبه ظنا) (3)، لأنه بهذا (4) لا يبين (5) من غيره، لأنه يحتاج بعد إلى تفسير، فالأولى ما ذكرناه.

وبما قلناه يبين من العلم، لان العالم لا يجوز كون ما علمه على خلافه. وكذلك به يتميز من الجهل، لان الجاهل يتصور نفسه بصورة العالم فلا يجوز خلاف ما اعتقده، وان كان يضطرب عليه حاله فيما (6) يجهله، من حيث لم يكن ساكن النفس، ولأنه اعتقاد لا على ما هو (7) * به، وليس كذلك الظن.

وأما المقلد (1) *: فان كان يحسن الظن بمن قلده (2) * فهو سيظن أن الامر على ما قلده فيه.

وإذا قلد من لا يجوز عليه الخطأ، فكذلك لا يجوز كون ما قلده فيه على خلاف ما قلده.

وإذا قلد من لا يقوى في ظنه حال ما قلده فيه ففارق الظن، لان ذلك يكون قد سبق إلى اعتقاد لا مزية لكونه على ما اعتقده، أو على خلافه (3)، فقد فارق حال الظن.

وأما الشاك: فهو الخالي من اعتقاد الشئ على ما هو به، ولا على ما هو به مع خطوره بباله، وتجويزه كل واحدة من الصفتين عليه.

وأما الدلالة: فهي ما أمكن الاستدلال بها على ما هي دالة (4) عليه، الا أنها لا تسمى بذلك الا إذا قصد فاعلها الاستدلال.

وانما قلنا ذلك لان ما لا يمكن الاستدلال به، لا يكون دلالة ألا ترى ان طلوع الشمس من مشرقها لا يكون دلالة على النبوة، لأنه لا يمكن ذلك فيها من حيث كان ms007 ذلك معتادا، وطلوعها من مغربها يكون دلالة، لامكان ذلك فيه.

وأثر اللص لا يسمى دلالة، وان أمكن الاستدلال به عليه، من حيث لم يقصد بذلك استدلال (5) عليه، وان سمى ذلك دلالة على بعض الوجوه، فعلى ضرب من

المجاز، لأنه لو كان حقيقة لوصف بأنه دال وذلك لا يقوله أحد، لأنا نعلم أنه يجتهد في اخفاء أمره، وان لا يعلم به، فكيف يجوز وصفه بأنه دال!، وتستعمل هذه اللفظة في العبارة عن الدلالة، ولهذا يقول أحد الخصمين لصاحبه أعد دلالتك، وانما يريد به كيفية عبارتك عنها، وذلك مجاز.

وانما استعير ذلك من حيث كان السامع لذلك إذا تأمله كان أقرب إلى معرفة المدلول عليه، كما أنه عند النظر في الدلالة كذلك.

وتوصف الشبهة بأنها دلالة مجازا، ولهذا يقال دلالة المخالف.

ومن حق الدلالة أن تكون معلومة للمستدل بها على الوجه الذي تدل على ما تدل عليه، حتى يمكنه الاستدلال بها، ولا فرق بين أن يعلم ذلك ضرورة أو استدلالا.

ولا يجب في الأدلة أن تكون موجودة، ولأجل ذلك صح الاستدلال (1) * بمجئ الشجرة، وحنين الجذع على نبوة النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وبكلامه على الاحكام، وان كان ذلك كله معدوما.

ولا يجب في الأدلة أن يعلم بدلالة أخرى، ويجوز ذلك فيها الا أنها لا بد أن تنتهي إلى دلالة يعلم صفتها ضرورة، والا أدى إلى ما لا يتناهى من الأدلة.

والدال: هو من فعل الدلالة، لأنه مشتق منها، فجرى في ذلك مجرى الضارب في أنه مشتق من الضرب، وعلى هذا يصح أن يقال: ان الله تعالى دلنا على كذا، فهو دال، وكذلك (2) النبي صلى الله عليه وآله وسلم دلنا على كذا وكذا فهو دال. وقد يتجوز في ذلك فيعبر به عن الدلالة فيقولون: قول الله تعالى، وقول النبي (3) دال على كذا وكذا من الاحكام، وان كان الدال في الحقيقة هو الله تعالى والرسول على ما بيناه،

وكذلك يتجوز في العبادة عن الدلالة.

والدليل: هو الدال في الأصل قال الشاعر:

إذا الدليل ms008 استاف أخلاف الطرق (1) فوصف الدال على الطريق بأنه دليل، من حيث فعل أشياء استدل بها على الموضع المقصود. وقد يتجوز في ذلك فيستعمل في الدلالة، فيقولون في الأجسام انه دليل على خالقها، وبأن القرآن دليل على الاحكام، ولا يمتنع أن يقال أيضا انه حقيقة فيهما (2) *.

والمدلول: هو الذي نصبت له الدلالة ليستدل (3) بها، وهو المكلف، وقد يتجوز بذلك في المدلول عليه فيقولون: هذا مدلول الدلالة، وذلك مجاز.

والمدلول عليه: هو ما يؤدى النظر في الدلالة إلى العلم به.

والمستدل: هو الناظر، ولا يسمى بذلك الا إذا فعل الاستدلال.

والمستدل به: هو الدلالة بعينها، ولا يسمى بذلك قبل الاستدلال بها.

والمستدل عليه: هو المدلول عليه بعينه، غير أنه لا يسمى بذلك قبل حصول الاستدلال.

والنظر ينقسم إلى:

تقليب الجارحة الصحيحة نحو المرئي طلبا لرؤيته.

وإلى معنى الانتظار.

وإلى معنى التعطف والرحمة.

وإلى معنى الفكر.

والواجب من ذلك هو الفكر (1) *.

والناظر يعلم نفسه ناظرا ضرورة، ويفصل بين هذا الحال وبين سائر صفاته من كونه معتقدا، وظانا، ومريدا، وغير ذلك من الصفات.

ومن شرط الناظر أن يكون عالما بالدليل على الوجه الذي يدل على ما يدل عليه، حتى يصح أن يولد نظره العلم.

ولأجل ذلك نقول: ان من لا يعلم صحة الفعل من زيد لا يعلمه قادرا، ومن لا يعلم وقوع الفعل محكما منه، لا يمكنه أن يستدل على كونه عالما، لما لم يكن عالما بالجهة التي لكونه عليها يدل، ولهذا نقول: ان من لا يعلم أن قوله تعالى: " وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة " (2) كلام الله، وان الله تعالى لا يجوز عليه القبيح، ولا التعمية والألغاز في الكلام، لا يمكنه الاستدلال به على وجوب الصلاة ولا الزكاة، ولذلك ألزمنا المجبرة أن لا يمكنهم الاستدلال بكلام الله تعالى من حيث جوزوا (3) * عليه القبائح كلها.

وكذلك من لا يعلم أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم صادق، وانه لا يجوز عليه الكذب، ولا التعمية، والألغاز في الكلام، لا يصح له أن يستدل بقوله صلى الله عليه ms009 وآله وسلم على شئ من الاحكام.

وهذه العلوم التي ذكرناها، شرط في توليد النظر للعلم، لا في صحة وجوده، لان

من اعتقد الدليل، أو ظنه على الوجه الذي يدل - وان لم يكن عالما به - جاز منه فعل النظر، وان لم يولد (1) * العلم. وإنما قلنا انه متى لم يكن عالما، لا يولد نظره العلم، لأنه إذا لم يكن عالما بالدليل على الوجه الذي يدل عليه، جوز ألا (2) يكون دليلا (3) على الوجه الذي يدل، فكيف يجوز حصول العلم عن الدليل مع تجويز ما قلناه فيه؟

والنظر في الدليل من الوجه الذي يدل يوجب العلم، لأنه يكثر بكثرته، ويقل بقلته، ولأنه يقع العلم عنده مطابقا لما يطلبه بالدليل، ألا ترى ان من نظر في صحة العقل من زيد لا يصح أن يقع له العلم بان عمرا قادر، وكذلك من نظر في أحكام الفعل، لا يصح أن يقع له العلم بالهندسة وغيرها، فعلم بوجوب هذه المطابقة انه متولد عن (4) النظر.

والنظر لا يولد الجهل (5) * على وجه، لأنه لو ولده لم يخل أن يكون النظر في الدليل يولده، أو النظر في الشبهة. ولا يجوز أن يولد النظر في الدليل الجهل، لأنا قد بينا ان النظر في الدليل يولد العلم، ولا يجوز في شئ أن يولد الشئ وضده. ولو ولد النظر في الشبهة الجهل، لكان يجب كل من نظر فيها أن يولد له الجهل، كما أن كل من نظر في الدليل ولد له العلم. ونحن نعلم انا ننظر في شبه (6) المخالفين فلا يتولد لنا

الجهل، ولأنه لو كان شئ من النظر يولد الجهل، لأدى إلى قبح كل نظر لان الانسان لا يفرق بين النظر الذي يولد العلم، والنظر الذي يولد الجهل، ولا بين الدليل والشبهة، وانما يعلم كون الدليل دليلا إذا حصل له العلم بالمدلول، فاما قبل حصوله، فلا يعلمه دليلا.

وما أدى إلى قبح كل نظر، ينبغي أن يحكم بفساده لأنا نعلم ضرورة حسن نظر كثير من أمر الدين والدنيا معا.

والنظر الذي ذكرناه لا ms010 يصح إلا من كامل العقل (1) *، فلا بد أن نبين ماهية العقل.

والعقل: هو مجموع علوم إذا حصلت كان الانسان عاقلا، مثل أن يجب أن يعلم المدركات إذا أدركها وارتفع عنها اللبس، وأن يعلم أن الموجود لا يخلو من قدم أو حدوث، وأن المعلوم لا يخلو من وجود أو عدم، ويعلم وجوب كثير من الواجبات، وحسن كثير من المحسنات، مثل وجوب رد الوديعة، وشكر النعمة، وحسن الاحسان، ويعلم قبح كثير من المقبحات، مثل الظلم المحض، والكذب العاري من نفع ودفع ضرر، والعبث وغير ما عددناه، ويعلم تعلق الفعل بالفاعل (2) * وقصد المخاطبين، ويمكنه معرفة ما يمارسه من الصنايع، ويمكنه أيضا معرفة مخبر الاخبار، وغير ذلك.

فإذا حصلت هذه العلوم فيه كان كامل العقل يصح منه الاستدلال على الله تعالى، وعلى صفاته، وعلى صدق الأنبياء عليهم السلام.

ووصفت هذه العلوم التي ذكرناها بالعقل لوجهين:

أحدهما: انه لما كان العلم بقبح كثير من المقبحات صارفا له عن فعلها، وعلمه

بوجوب (1) كثير من الواجبات، داعيا له إلى فعلها، وصارفا عن الاخلال بها، سمى عقلا تشبيها بعقال الناقة الذي يمنعها (2) من السير.

والثاني: انه لما كانت العلوم الاستدلالية لا تثبت الا مع ثبوت هذه العلوم، سميت عقلا تشبيها أيضا بعقال الناقة، ولأجل ما قلناه لا يصح وصف القديم تعالى بأنه عاقل، لان هذا المعنى لا يصح فيه.

وأما الامارة فليست موجبة للظن، بل يختار الناظر فيها عندها الظن ابتداءا، لأنا نعلم أنه ينظر جماعة كثيرة في امارة واحدة من جهة واحده، فلا يحصل لجميعهم الظن، فلو كانت مولدة لوجب ذلك، كما يجب ذلك في الدليل، ألا ترى ان الجماعة إذا نظرت في الدليل من الوجه الذي يدل، حصل لجميعهم العلم، ولم يحصل لبعضهم دون بعض، وليس كذلك الظن.

فصل NoteV01P025N03 (في ذكر أقسام أفعال المكلف) أفعال المكلف (1) * إذا كان عالما بها، أو متمكنا من العلم بها، وهو غير ساه عنها، ولا ملجأ إليها (2) *، لا تخلو من أن تكون حسنة أو قبيحة، وانما قلنا ذلك لان فعل ms011 الساهي والنائم لا يوصف بذلك.

وقال قوم: يوصف بذلك إذا كان فيه جهة الحسن أو القبح.

فالحسن على ضربين:

ضرب منه: ليس له صفة زائدة على حسنه، وذلك يوصف بأنه مباح، إذا دل فاعله على حسنه، ويوصف - أيضا - في الشرع بأنه حلال وطلق وغير ذلك.

والضرب الاخر: له صفة زائدة على حسنه، وهو على ضربين:

أحدهما: أن يستحق المدح بفعله، ولا يستحق الذم بتركه (1) *، فيوصف بأنه مرغب فيه، ومندوب إليه، ونفل، وتطوع، وهذا الضرب إذا تعدى إلى الغير سمى بأنه احسان وانعام.

والضرب الثاني: هو ما يستحق الذم بتركه، وهو أيضا على ضربين:

أحدهما: انه متى لم يفعله بعينه استحق الذم، وذلك مثل رد الوديعة، والصلوات المعينة المفروضة، فيوصف بأنه واجب مضيق.

والضرب الثاني: هو ما إذا لم يفعله، ولا ما يقوم مقامه استحق الذم، فيوصف بأنه واجب مخير فيه، وذلك نحو الكفارات في الشريعة، وأداء الصلوات في الأوقات المخير فيها، وقضاء الدين من أي درهم شاء، وما شاكل ذلك.

ومن الواجب ما يقوم فعل الغير مقامه (2) *، وذلك نحو الجهاد والصلاة على الأموات، ودفنهم، وغسلهم، ومواراتهم، فيوصف بأنه فرض على الكفاية.

وأما القبيح: فلا ينقسم انقسام الحسن، بل هو قسم واحد، وهو كل فعل يستحق فاعله الذم على بعض الوجوه، ويوصف في الشرع بأنه محظور، ومحرم إذا دل فاعله عليه أو اعلمه.

وفي الافعال ما يوصف بأنه مكروه، وان لم يكن قبيحا، وهو كل فعل كان الأولى تركه واجتنابه، وان لم يكن قبيحا يستحق بفعله الذم، فيوصف بأنه مكروه.

وفي أفعال الشريعة ما يوجب على غير فاعلها حكما، كفعل الطفل، والمجنون، وما أشبههما، فإنه يلزم المكلف أن يأخذ من مال الطفل والمجنون عوض ما أتلفه ويرده على صاحبه، ويأخذ الزكاة مما يجب فيه من جملة ماله عند من قال بذلك.

وفي الافعال ما يوجب على فاعلها أحكاما، وذلك على أقسام:

منها: قولهم (أن الصلاة باطلة)، فمعناه انه يجب علينا (1) اعادتها.

وقولهم: (ان الشهادة باطلة) انه لا يجوز للحاكم تنفيذ الحكم ms012 عندها، وإذا قالوا:

(انها صحيحة) معناه انه يجوز تنفيذ الحكم عندها.

وقول من قال: (ان الوضوء بالماء المغصوب غير جائز) انه يجب عليه اعادته ثانيا بماء مطلق، وعند من قال: (انه جائز) معناه انه وقع موقع الصحيح.

وقولهم: (ان البيع صحيح) معناه ان التمليك وقع به، وقولهم: (انه فاسد) خلاف ذلك، وانه لا يصح التملك به، ولا استباحة التصرف به.

وهذه الألفاظ إذا تؤملت رجع (2) * معناها إلى ما قدمناه من الأقسام، غير أن لها فوائد في الشريعة تكشف عن أسباب أحكامها.

فهذه الجملة كافية في هذا الفصل.

وإذ قد بينا ما أردناه من حقيقة العلم، والنظر، والدليل، وصفة الناظر، وغير ذلك، وحقيقة الافعال، فلا بد من أن نبين حقيقة الكلام ونشرح أقسامه، وما ينقسم إليه من حقيقة أو مجاز.

ثم نبين الأسماء اللغوية، والعرفية، والشرعية، وكيفية ترتيبها.

فإذا فعلنا ذلك بينا صفات من يصح أن يستدل بخطابه ومن لا يصح.

ثم نشرع فيما ذكرناه من ترتيب الأصول على ما قدمنا القول فيه إن شاء الله تعالى.

فصل NoteV01P028N04 (في حقيقة الكلام، وبيان أقسامه، وجملة من أحكامه، وترتيب الأسماء) حقيقة الكلام ما انتظم من حرفين فصاعدا من هذه الحروف المعقولة، إذا وقع ممن يصح منه، أو من قبيله (1) * الإفادة، وهو على ضربين:

مهمل، ومفيد.

فالمهمل: هو الذي لم يوضع ليفيد في اللغة شيئا.

والمفيد على ضربين:

ضرب منهما: له معنى صحيح وان كان لا يفيد فيما وضع له، (2) * وذلك نحو أسماء الألقاب وغيرها.

والضرب الثاني: يفيد فيما وضع له. وهو على ضربين: حقيقة، ومجاز.

فحد الحقيقة: ما أفيد به ما وضع في اللغة، ومن حقه أن يكون لفظه منتظما

لمعناه من غير زيادة، ولا نقصان، ولا نقل إلى غير موضعه، وذلك مثل قوله تعالى:

" ولا تقتلوا النفس التي حرم الله لا بالحق " (1) إلى ما شاكل ذلك من الحقائق.

وأما المجاز: فهو ما أفيد به ما لم يوضع له في اللغة، ومن حقه أن يكون لفظه لا ينتظم معناه، اما بزيادة، أو ms013 نقصان (2) *، أو بوضعه في غير موضعه.

والمجاز الذي دخلته الزيادة نحو قوله تعالى: " ليس كمثله شئ " (3) لان معناه ليس مثله شئ، فالكاف زائدة.

والمجاز بالنقصان، نحو قوله تعالى: " وسئل القرية " (4) " واسئل العير " (5)، لان معناه واسئل أهل القرية، وأهل العير، فحذف ذلك اختصارا ومجازا، ونحو قوله تعالى: " إلى ربها ناظرة " (6) * على تأويل من قال إلى ثواب ربها ناظرة. و " جاء ربك " (7) لان معناه، وجاء أمر ربك، وما أشبه ذلك.

والمجاز الثالث، نحو قوله تعالى: " وأضلهم السامري " (8) فنسبة إليه من حيث دعاهم، وان كانوا هم ضلوا في الحقيقة، لا انه فعل فيهم الضلال.

ويجب حمل الحقيقة على ظاهرها، ولا يتوقع في ذلك دليل يدل على ذلك.

والمجاز لا يجوز حمله عليه، الا ان يدل دليل على كونه مجازا.

والحقيقة إذا عقلت فائدتها، فيجب حملها على ما عقلت من فائدتها (1) * أين وجدت، ولا يخص به موضع دون آخر، ويطرد ذلك فيها الا لمانع من سمع أو عرف أو غير ذلك، الا أن يكون وضعت (2) لتفيد في معنى جنس دون جنس، فحينئذ يجب أن يخص ذلك الجنس به نحو قولهم: (خل) انه يفيد الحموضة في جنس مخصوص، وقولهم: (بلق) يفيد اجتماع اللونين في جنس دون جنس. وعلى هذا المعنى يقال ان الحقايق يقاس عليها.

واما المجاز فلا يقاس عليه وينبغي أن يقر حيث استعمل، ولذلك لا يقال: (سل الحمير) ويراد مالكها كما قيل: (واسئل القرية)، وأريد أهلها، لان ذلك لم يتعارف فيه.

والحقيقة لا يمتنع أن يقل استعمالها فتصير كالمجاز، مثل قولنا (الصلاة) في الدعاء وغير ذلك.

وكذلك لا يمتنع في المجاز أن يكثر استعماله فيصير حقيقة بالعرف (3) نحو قولنا: (الغائط) في الحدث المخصوص، وقولنا: (دابة) في الحيوان المخصوص، وما هذا حكمه، حكم له بحكم الحقيقة.

والمفيد من الكلام لا يكون الا جملة من اسم واسم، أو فعل واسم، وما عداهما ما لا يفيد الا بتقدير واحد من القسمين فيه ولأجل ذلك قلنا يا زيد في النداء انما يفيد لان معنى (يا) ادعوا فصار ms014 معنى هذا الحرف معنى الفعل، فلأجل ذلك أفاد.

وينقسم (4) ذلك إلى أقسام:

إلى الامر وما معناه معنى الامر (5) من السؤال، والطلب والدعاء.

وإلى النهى.

وإلى الخبر، ويدخل في ذلك الجحود، والقسم، والأمثال، والتشبيه وما شاكله، والاستخبار، والاستفهام، والتمني [والترجي] (1) شبيه بالاخبار.

هذا ما قسمه أهل اللغة، وطول كثير من الفقهاء في اقسام الكلام.

وقال قوم: (2) الأصل في ذلك كله الخبر، لان الامر معناه معنى الخبر، لان معناه أريد منك أن تفعل وذلك خبر، والنهى معناه أكره منك الفعل وذلك أيضا خبر، وكذلك القول في سائر الأقسام.

والأسامي المفيدة على ضربين:

اما أن تكون مفيدة لعين واحدة، أو تفيد أكثر من ذلك، فما أفاد الفائدة في عين واحدة فهو أسماء الأجناس. وما أفاد أكثر من ذلك على ضربين:

أحدهما: نحو قولنا: (لون) فإنه لا يفيد في عين واحدة، بل يفيد في أعيان فائدة واحدة.

والضرب الثاني: يفيد معاني مختلفة وهو جميع الأسماء المشتركة نحو قولنا:

(قرؤ) و (جون) و (عين)، وغير ذلك.

وفي الناس من دفع ذلك وقال: ليس في اللغة اسم واحد لمعنيين مختلفين.

وهذا خلاف حادث لا يلتفت إليه، لان الظاهر من مذهب أهل اللغة خلافه.

ويدخل على الجمل (3) حروف تغير معانيها وتحدث فيها فوائد لم تكن قبل

ذلك وهي كثيرة قد ذكرها أهل اللغة ولا نحتاج إلى ذكر جميعها، ونحن نذكر منها ما له تعلق بهذا الباب.

فمنها: (الواو) فذهب قوم إلى انها توجب الترتيب، وهو المحكى عن الفراء وأبى عبيدة، واحتج كثير من الفقهاء به (1).

والصحيح انها لا تفيد الترتيب بمقتضى اللغة (2)، ولا يمتنع أن يقال انها تفيد ذلك بعرف الشرع، بدلالة ما روى عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم انه قال لمن خطب فقال: (من يطع الله ورسوله صلى الله عليه وآله وسلم فقد هدى ومن يعصهما فقد غوى) " بئس خطيب القوم أنت " فقال: يا رسول الله، كيف أقول؟ فقال عليه السلام قل: " ومن يعص الله ورسوله فقد غوى " (3).

فلولا الترتيب لما كان لهذا الكلام ms015 معنى، ولكان يفيد قوله: " ومن يعصهما ما أفاد " ومن يعص الله ورسوله " عند من قال بأنها تفيد الجمع، وقد علمنا خلاف ذلك.

ومنها ان القائل إذا قال لزوجته التي لم يدخل بها " أنت طالق وطالق "، لا

خلاف بين الفقهاء انه لا يقع الا طلقة واحدة (1)، فلو كانت الواو تفيد الجمع لجرى مجرى قوله: (أنت طالق تطليقتين) (2). وقد علمنا خلاف ذلك.

وقال قوم (3): ان الواو تفيد الجمع والاشتراك (4) * وهو الظاهر في اللغة نحو قولهم: " رأيت زيدا وعمرا " ومعناه رأيتهما، وتستعمل بمعنى استئناف جملة من الكلام، وان لم تكن معطوفة على الأول في الحكم نحو قوله تعالى: " والراسخون في العلم يقولون آمنا به " (5) على قول من قال إن المراد به الاخبار عن الراسخين بأنهم يقولون آمنا به، لا أنهم يعلمون تأويل ذلك.

وقد تستعمل بمعنى (أو)، كقوله تعالى في وصف الملائكة: " أولى أجنحة مثنى وثلث ورباع " (6)، وكقوله: " فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلث ورباع " (7)، والمراد بذلك أو. والأشبه في ذلك أن يكون مجازا لأنه لا يطرد في كل موضع.

ومنها: (الفاء) ومعناها الترتيب والتعقيب (8) *، نحو قول القائل: " رأيت زيدا فعمرا، فإنه يفيد ان رؤيته له عقيب رؤيته لزيد مع أنه بعده، ولذلك ادخل الفاء في جواب الشرط لما كان من حق الجزاء أن يلحق (9) بالشرط من غير تراخ. وقلنا: ان قوله

تعالى: " انما قولنا لشئ إذا أردناه أن نقول له كن فيكون " (1) ان ظاهر الكلام يقتضى كون المكون عقيب كن لموضع الفاء، وهذا يوجب ان كن محدثة، لان ما تقدم المحدث بوقت واحد لا يكون قديما، وذلك يدل على حدوث الكلام بالضد مما يتعلقون به (2) *.

وذهب المرتضى رحمه الله إلى أنها تفيد الترتيب، وخالف في أنها تفيد التعقيب من غير تراخ، بل قال: ذلك موقوف على الدليل ويجب التوقف فيه، وخالف في جميع ما يمثل به في هذا الباب.

وأما (ثم): فإنها تفيد الترتيب والتراخي، فهي مشاركة للفاء في الترتيب وتضادها في التراخي. وقد استعملت (ثم) بمعنى (الواو) في قوله ms016 تعالى: " فالينا مرجعهم ثم الله شهيد على ما يفعلون " (3) لان معناه والله شهيد، وذلك مجاز.

وأما (بعد): فإنها تفيد الترتيب من غير تراخ ولا تعقيب.

وأما (إلى) فهي للحد، وقد يدخل الحد في المحدود تارة، وتارة لا يدخل، فهو موقوف على الدليل، وان كان الأقوى انه لا يدخل فيه.

وأما (من): فلها (4) أربعة أقسام:

أحدها: التبعيض، نحو قولهم: (أكلت من الخبز واللحم)، يعنى أكلت بعضهما، ونحو قولهم: (هذا باب من حديد، وخاتم من فضة) لان المراد به أنه من هذا الجنس.

وثانيها: معنى ابتداء الغاية، نحو قولهم: (هذا الكتاب من فلان إلى فلان)، أي

ابتداء غايته منه، وعلى هذا حمل قوله تعالى: " نودي من شاطئ الواد الأيمن في البقعة المباركة من الشجرة أن يا موسى " (1) فان (2) معناه ان ابتداء النداء كان من الشجرة، فذلك دليل على حدوث النداء.

وثالثها: أن تكون زائدة مثل قولهم: (ما جائني من أحد) معناه ما جائني أحد.

ورابعها: أن تبين تبيين الصفة، نحو قوله تعالى: " فاجتنبوا الرجس من الأوثان " (3) معناه فاجتنبوا (4) الرجس الذي هو الأوثان، ذكر ذلك أبو على الفارسي النحوي (5).

وقال بعضهم: ان معناها في جميع المواضع ابتداء الغاية، وأنكر ما عدا ذلك من الأقسام وأما (الباء): فتستعمل على وجهين:

أحدهما: التبعيض، وهو إذا استعملت في موضع الذي (6) يتعدى الفعل إلى المفعول به بنفسه، ولأجل هذا قلنا ان قوله تعالى: " وامسحوا برؤوسكم " (7) يقتضى المسح ببعض الرأس، لأنه لو كان المراد مسح الرأس كله لقال: (امسحوا رؤوسكم) لان الفعل يتعدى بنفسه إلى الرؤس.

والثاني: أن تكون للالصاق، وهو إذا كان الفعل لا يتعدى إلى المفعول بنفسه

مثل قولهم: (مررت بزيد)، لأنه لو قال: (مررت زيدا) لم يكن كاملا.

وأما (أو): فالأصل فيها التخيير كقولهم: (جالس الحسن أو ابن سيرين). وعلى هذا حملت آية الكفارة (1).

وتستعمل بمعنى الشك، كقول القائل: (أكلت كذا أو كذا)، ورأيت فلانا أو فلانا، الا أن هذا القسم لا يجوز في كلام الله تعالى.

وقد تستعمل بمعنى (الواو) كما قال تعالى: " وأرسلناه ms017 إلى مائة ألف أو يزيدون " (2) وانما أراد به ويزيدون.

وقد تستعمل بمعنى الابهام، مثل قول القائل: (فعلت كذا وكذا) إذا كان عالما بما فعله، وانما يريد ابهامه على المخاطب به.

وأما (في): فإنها تفيد الظرف نحو قولهم: (زيد في الدار)، وان استعملت في غير ذلك (الموضع) (3) فعلى ضرب من المجاز.

وإذ قد بينا ان الكلام ينقسم إلى حقيقة ومجاز فلا بد من اثباته، لان في الناس من دفع أن يكون في الكلام مجاز أصلا (4). وهذا قول شاذ لا يلتفت إليه، لان من

المعلوم من دين أهل اللغة ان استعمالهم لفظة الحمار في البليد، والأسد في الشجاع مجاز دون الحقيقة.

وكذا قوله تعالى: " ان الذين يؤذون الله " (1) بمعنى يؤذون أولياء الله، " و: جاء ربك " (2) بمعنى جاء أمر ربك، وقوله: " واسئل القرية " (3) بمعنى أهل القرية، ان كل ذلك مجاز.

فان دفع ذلك استعمالا، فما ذكرناه دلالة عليه.

وان قال: لا أدفعه استعمالا الا أنى أقول إنه حقيقة، كان مخالفا لاستعمال أهل اللغة واطلاقهم، ويحتج عليه بالرجوع إلى الكتب المصنفة في المجاز (4).

والوجه الذي يستعمل عليه المجاز كثير و (لا) ينضبط، وقد ذكر بعضه في الكتب.

ولا يجوز أن يكون مجاز ولا حقيقة له، وانما قلنا ذلك لما بيناه من أن المجاز هو ما استعمل في غير ما وضع له، وإذا لم يكن له حقيقة لم يثبت هذا المعنى فيه. ويجوز

أن تكون حقيقة ولا مجاز لها.

ومن حق الحقيقة أن يعلم المراد بها بظاهرها، ومن حق المجاز أن يعلم المراد به بدليل غير الظاهر، والله تعالى قد خاطب بالمجاز كما خاطب بالحقيقة، وكذلك الرسول عليه وآله السلام، ومن دفع ذلك لا يلتفت إلى قوله، وليس ذلك بمؤدى إلى الحاجة، لان الله تعالى استعمل ذلك على عادة العرب في خطابها في استعمال الحقيقة والمجاز، كما استعمل الإطالة تارة والايجاز أخرى، كما استعملت هي، فإذا جاز أحدهما جاز الاخر.

فأما لفظ الاستعارة فالأولى أن لا يطلق على كلام الله تعالى من حيث (1) يوهم ان ms018 فاعلها استعارها لحاجة، وان أريد بذلك ما ذكره بعضهم من أن المخاطب بتلك اللغة يقتضى حسن استعمالها في المجاز كحسن ذلك في الحقيقة فعلى هذا لا يمتنع اطلاق هذه اللفظة على كلام الله تعالى. فإذا (2) ثبت ان الله تعالى خاطب بالحقيقة والمجاز معا فلا بد من أن يدل على الفصل بينهما، والا أدى إلى تكليف ما لا يطاق، كما لا بد من أن يدل على الفصل بين الألفاظ المختلفة لتعرف معانيها.

والفصل بين الحقيقة والمجاز يقع من وجوه:

منها: أن يوجد نص من أهل اللغة، أو دلالة على أنه مجاز.

ومنها: أن يعلم بأنهم وضعوا تلك اللفظة لشئ ثم استعملوها في غيره (3) على وجه التشبيه.

ومنها: أن يعلم أنها تطرد (4) في موضع، ولا تطرد في آخر، ولا مانع فيعلم انها مجاز في الموضع الذي لا تطرد فيه. وانما شرطنا المانع لان الحقيقة قد لا تطرد لمانع

عرفي أو شرعي، ألا ترى ان لفظة (الدابة) ووضعت في الأصل لكل ما دب، ثم اختصت في العرف بشئ (1) بعينه، وكذلك لفظة (الصلاة) في الأصل للدعاء، ثم اختصت في الشرع بأفعال بعينها، وكذلك لفظة (النكاح) وما جرى مجرى ذلك، فيعلم أنه حقيقة وان لم تطرد، لما بيناه من العرف والشرع.

ومنها: أن يعلم أن للفظه حكما وتصرفا من اشتقاق، أو تثنية، أو جمع، أو تعلق بالغير (2) *، فإذا استعملت في موضع هذه الأحكام منتفية عنه علم أنه مجازا، ولذلك قلنا: ان لفظة الامر حقيقة في القول ومجاز في الفعل، لان الاشتقاق لا يصح في الفعل ويصح في القول.

ومنها: أن يعلم أن تعلقها بالمذكور لا يصح، فيحكم ان هناك حذفا وان اللفظ مجاز ولذلك قلنا إن قوله: " واسئل القرية " (3) مجاز، وكذلك قوله: " إلى ربها ناظرة " (4) على أحد التأويلات.

ومنها: أن يستعمل في الشئ من حيث كان جزاءا لغيره، نحو قوله تعالى:

" وجزاء سيئة سيئة مثلها " (5) لان الجزاء في الحقيقة لا يكون سيئة، ولهذا قال أهل اللغة الجزاء بالجزاء، ومعلوم ان الأول ليس جزاء، ولذلك نظائر ms019 كثيرة.

ومنها: ان يستعمل في الشئ لأنه يفضى إلى غيره كقولهم: (حضره الموت) (6) * إذا خيف عليه من مرضه، ونحو قولنا: ان النكاح اسم للوطء، حقيقة ومجاز في العقد لأنه موصل إليه، وان كان بعرف الشرع قد اختص بالعقد كلفظة (الصلاة) وغيرها.

وقد يستعمل اللفظ في الشئ لأنه مجاور لغيره، أو هو منه بسبب.

وهذه الجملة كافية في هذا الباب فإنها تنبه على ما عداها وقد انتقلت أسماء كثيرة مما كانت عليه في اللغة إلى العرف تارة وإلى الشرع (1) أخرى، فما انتقل منه إلى العرف نحو قولنا: (دابة) و (غائط) فان هذا وان كان اسما في اللغة لكل ما يدب و للمكان المطمئن من الأرض منه، صار في العرف عبارة عن حيوان مخصوص وحدث مخصوص، ونظائر ذلك كثيرة لا فائدة في ذكر جميعها وانما أردنا المثال.

واما ما انتقل منه إلى الشرع فنحو قولنا: (الصلاة) فإنها في اللغة موضوعة للدعاء، وقد صارت في الشريعة عبارة عن أفعال مخصوصة، وكذلك (الزكاة) في اللغة عبارة عن النمو، وفي الشريعة عبارة عن أخذ شئ مخصوص، ونظائر ذلك كثيرة. واما لفظة (الايمان) فعند قوم انها منتقلة، وعند آخرين انها على ما كانت عليه (2)، وليس هذا الكتاب موضوعا لأعيان الأسماء التي انتقلت والتي لم تنتقل فان شرح ذلك يطول، وانما كان غرضنا أن نبين ثبوت ذلك.

والسبب في استعمال ذلك أنه حدثت أحكام في الشريعة لم تكن معروفة في اللغة، فلا بد من العبارة عنها، فلا فرق بين أن توضع لها عبارة مبتدأة لا تعرف، وبين أن ينقل بعض الأسماء المستعملة في غير ذلك، كما أن من يرزق ولدا يجوز له أن يضع له اسما لا يعرف، ويجوز أن ينقل بعض الأسماء المستعملة إليه، الا أن (3) الامر وان كان على ما قلناه، فمتى نقل الاسم من مقتضى اللغة إلى شئ لا يعرف فيها لا يكون المتكلم به متكلما باللغة، بل يكون متكلما بالشرع، وان سمى متكلما باللغة يكون مجازا من حيث إنه استعمل ما كانوا استعملوه، ms020 وان كان قد استعملوه في غير ذلك.

ومتى لم نقل ذلك لزم أن يكون من تكلم باللغة المعروفة ووافق بعض أسمائها أسماء

العجم أن يكون متكلما بالعجمية، وذلك لا يقوله أحد. فعلم أن الصحيح ما قلناه.

وإذا ثبتت هذه الجملة، فمتى ورد خطاب من الله تعالى أو من الرسول عليه السلام (1) نظر فيه، فان كان استعماله في اللغة والعرف، والشرع سواء، حمل على مقتضى اللغة، وان كان له حقيقة في اللغة، وصار في العرف حقيقة في غيره وجب حمله على ما تعورف في العرف، وكذلك ان كان له حقيقة في اللغة أو العرف وقد صار بالشرع (2) حقيقة لغيره (3)، وجب حمله على ما يعرف (4) بالشرع (5)، وكذلك إذا (6) كانت اللفظة منتقلة عن اللغة إلى العرف ثم استعملت في الشرع على خلاف العرف، وجب حملها على ما تقرر في الشرع، لان خطاب الله تعالى وخطاب النبي صلى الله عليه وآله وسلم ينبغي أن يحملا على ما تقتضيه الشريعة، لأنه المستفاد من هاتين الجهتين. ومتى نقل الله تعالى أو رسوله عليه وآله السلام اسما من اللغة إلى الشرع وجب عليه أن يبينه لمن هو مخاطب به (7) * دون من لم يخاطب به، لان من ليس بمخاطب به لا يجب بيانه له، ولأجل هذا لا يجب أن يبين الله تعالى لنا مراده بالكتب السالفة لما لم نكن مخاطبين بها، وهذا وإن لم يجب فإنه يحسن أن يبين لغير المخاطب كما يبين الله تعالى أحكام الحيض لمن ليس هو مخاطب بها من الرجال، وذلك جائز غير واجب على ما قلناه، وانما قلنا ذلك لأنه كما يجب أن يقدر من ليس بمخاطب به، فكذلك لا يجب أن يعلمه لان القدرة آكد من العلم، لان الفعل يستحيل من دونها أصلا، فإذا لم تجب القدرة فكذلك لا يجب العلم على ما بيناه.

فصل NoteV01P042N05 (في ذكر ما يجب معرفته من صفات الله تعالى، وصفات النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وصفات الأئمة عليهم السلام حتى يصح معرفة مرادهم) اعلم أنه ms021 لا يمكن معرفة المراد بخطاب الله تعالى الا بعد ثبوت العلم بأشياء:

منها: أن يعلم أن الخطاب خطاب له، لأنا متى لم نعلم أنه خطاب له لم يمكنا أن نستدل على معرفة مراده.

ومنها: أن نعلم أنه لا يجوز أن لا يفيد بخطابه شيئا أصلا (1) *.

ومنها: أن نعلم أنه لا يجوز أن يخاطب (2) بخطابه على وجه يقبح.

ومنها: أنه لا يجوز أن يريد بخطابه غير ما وضع له ولا يدل عليه.

فمتى حصلت هذه العلوم صح الاستدلال بخطابه على مراده، ومتى لم يحصل جميعها، أو لم يحصل بعضها لم يصح ذلك، ولذلك ألزمنا المجبرة (3) * الا (4) *

يعرفوا بخطابه شيئا ولا مراده أصلا من حيث جوزوا على الله تعالى القبائح.

ولشرح هذه الأشياء موضع غير هذا يحتمل أن نبسط الكلام فيه، غير انا نشير إلى جمل منه موصلة إلى العلم.

انما قلنا: أنه لا يجوز أن يخاطب ولا يفيد بخطابه شيئا أصلا، لان ذلك عبث لا فائدة فيه، تعالى الله عن ذلك.

وليس لاحد أن يقول: يجوز أن لا يفيد بخطابه شيئا أصلا ويكون وجه حسنه المصلحة، لان ذلك يؤدى إلى أن لا يكون طريق إلى معرفة المراد بخطابه أصلا (1) *، لأنه لا خطاب الا وذلك مجوز فيه وذلك فاسد، فجرى ذلك مجرى المعجزات الدالة على نبوة الأنبياء عليهم السلام في أنه لا يجوز أن تفعل للمصلحة (2) * دون التصديق (3)، لان ذلك يؤدى إلى انسداد الطريق علينا من الفرق بين الصادق والكاذب، ولأجل ذلك قلنا: أنه لا يجوز فعل المعجز الا للتصديق (4) * فكذلك القول

في الخطاب: انه لا يجوز أن يصدر منه الا للإفادة.

وليس لهم أن يقولوا: أنه تعبد بتلاوته (1)، وذلك لا يمكن الا بخطاب آخر، والكلام في ذلك الخطاب كالكلام فيه.

وذلك يؤدي إلى أن لا نعلم بخطابه شيئا أصلا، على أن التعبد بتلاوة ما لا يفهم عبث، لأنه يجرى مجرى التعبد بالتصويب من الصراخ.

ولأن التعبد به انما يجوز إذا كان للمتعبد به طريق إلى معرفة مراده فيدعوه ذلك إلى فعل ms022 الواجب، أو يصرفه عن فعل القبيح، فأما إذا لم يكن كذلك فلا تحسن العبادة بالتلاوة.

أيضا: فلو كان لمجرد التلاوة لم يحسن أن يجعل بعضه أمرا، وبعضه نهيا، وبعضه خبرا، وبعضه وعدا، وبعضه وعيدا، ولا أن يكون خطابا لقوم بأولى من أن يكون خطابا لغيرهم، وكل ذلك يبين انه لا يحسن لما قالوه.

فأما الذي يدل على أنه لا يجوز أن يخاطب على وجه يقبح ما ثبت من كونه عالما بقبحه، ومن انه غنى عنه، ومن هذه صفته لا يجوز أن يفعل القبيح، ألا ترى أن من علم أنه إذا صدق توصل إلى مراده، وكذلك إذا كذب وصل إليه على حد ما كان يفعل إليه لو صدق من غير زيادة لم يجز أن يختار الكذب على الصدق، ولا وجه في ذلك إلا لعلمه بقبح الكذب، وبأنه غنى عنه بالصدق، فكذلك القديم تعالى.

وأما الذي يدل على أنه لا يجوز أن يريد بخطابه غير ما وضع له ولا يدل عليه، فان ذلك يؤدى إلى أن لا نعلم بخطابه شيئا أصلا، لأنه لا خطاب الا وذلك يجوز فيه، ولا يمكن أن يدعى العلم بقصده ضرورة في بعض خطابه، لان ذلك يمنع من التكليف وليس لهم أن يقولوا: انه يؤكد ذلك الخطاب فيعلم به مراده، وان كان هذا عاريا منه

لان التأكيد أيضا خطاب فيلزم فيه ما لزم في المؤكد، وأن يكون فعل لمثل ما فعل له المؤكد. [زيادة من الأصل....... نفسه، وذلك يؤدي إلى ما قلناه.

ولا لهم أن يقولوا: إنه يخاطبه بخطاب لا يحتمل أصلا، لأنه لا خطاب إلا ويمكن أن يراد به غير ظاهره على وجه التجوز، فإذا جوز أن لا يدل عليه لزم أن لا نفهم بخطابه شيئا أصلا، ولا يلزمنا ذلك فيما نقوله في الأسماء المنقولة إلى الشرع، لأنه قد دللنا على المراد بجميع ذلك، ففارق ذلك ما قالوه.

وهذه جملة كافية في هذا الباب، لان شرح ذلك يطول ويخرج عن بغية الكتاب.

وإذا ثبت ما قلناه، فمتى ms023 ورد خطاب من الله تعالى وجب حمله على ظاهره فيما تقتضيه اللغة، إلا أن يدل دليل على خلافه.

وأما معرفة مراد الرسول عليه وآله السلام بخطابه فيكون على ضربين:

أحدهما: لمن يشاهده ويضطر إلى قصده بخطابه، فمن هذه صفته أغناه علمه بقصده، ومراده عن اعتبار صفاته.

أما من غاب عنه، ولا يعلم قصده ضرورة، فلا يصح أن يعرف مراده إلا بعد العلم ما شاء.

منها: أن نعلم أنه لا يجوز أن يكذب فيما يؤديه عن الله تعالى.

ومنها: أنه لا يجوز أن يكتم ما يجب أداؤه.

ومنها: أنه لا يؤدي على وجه يقتضي التفسير عنه فيم حصلت له عدة علوم، صح أن يعلم بخطابه مراده. ومتى لم تحصل له لم يصح ذلك.

ولم نذكر في جملة هذه الأقسام العلم بنبوته، لان الكلام في خطاب من ثبت نبوته، دون من لم تثبت نبوته، فذلك خارج عن هذا.

وإنما شرطنا هذه العلوم، لان العلم المعجز إذا دل على صدقه أنه رسول الله - صلى الله عليه وآله - دل على أنه صادق فيما يؤديه عن الله تعالى، لأنه لا يجوز أن يعلمه صادقا في أنه رسول الله صلى الله عليه وآله ويجوز أن يكذب فيما بلغ، لان ذلك يوجب أن يكون الله تعالى أرسله مع علمه أنه لا يؤدي ما حمله من الرسالة على

وجهها أو يكذب عليه فيها، وهذا لا يجوز لان ذلك مناقضة للغرض يتعالى الله عن ذلك.

وقد أجمعت الأمة على هذا القسم، وأنه لا يجوز على النبي صلى الله عليه وآله الكذب فيما يؤديه عن الله تعالى، فيمكن الاعتماد عليه أيضا.

وإذا ثبت كونه صادقا، دل على أن أوامره أوامر محسن، ونواهيه عن قبيح، لأنهما في المعنى بمعنى الخبر، فلو لم يكونا كذلك لكانا كذبين، وقد بينا خلاف ذلك.

وأما الكذب في غير ما يؤديه عن الله تعالى، فلا يجوز عليه لأنه يقتضي التنفير عن قبول قوله، وذلك لا يجوز.

وإنما قلنا: إنه لا يجوز أن يكتم عنا ما أمر ms024 بأدائه إلينا، لأنه لو جاز ذلك لأدى إلى أن لا يكون لنا طريق يعرف به مصالحنا، فلا يجوز من الحكيم تعالى أن يبعث رسولا غرضه أن يعرفنا مصالحنا، وهو يعلم أنه لا يؤدينا.

ولا يمكن أن يقال: أنه يجوز عليه الكتمان إلا أنه يبعث نبيا آخر فيؤدي به.

لان الكلام في ذلك النبي كالكلام فيه في أنه يجوز عليه أن يكتم عنا ولا يبين ما يجب بيانه، وفي ذلك ما قلناه.

ولا يلزم على ذلك وجوب البيان قبل الحاجة، لان قبل الحاجة ليس يجب عليه تعريفنا في ذلك الحال.

فلو قيل: لو خوف بالقتل عند الحاجة إلى الفعل كان يجوز أن لا يؤدي أم لا؟

قيل له: إذا دفع إلى ما قدر في السؤال لم يخل حاله من أمرين:

أحدهما: أن يكون الذي يجب أن يبينه وهو صفة ذلك الشئ فقط، وما عدا ذلك قد بينه.

[الثاني] (1): أو لم يجب بيانه عليه على وجه، فإن كان كذلك وجب عليه بيانه وإن قتل دونه. ولا يجوز أن يكتم لان في كتمانه ما قدمنا ذكره.

ولا يلزم على ذلك وجوب إظهار الايمان على المكره على الكفر، لان ذلك لا

يتعداه، ففارق حاله حال ما قلناه.

وإن كان مما يلزمه بيان أشياء أخرى في المستقبل ولا يكون في معلوم الله تعالى من يقوم مقامه: فإن الله تعالى يمنع منه ولا يمكن من قبله، فسقط الاعتراض.

وإنما قلناه: إنه لا يجوز أن يؤدي على وجه لا يمكن معرفة مراده، لأنه متى أدى على هذا الوجه لم يمكنا أن نعلم ما هو مصلحة لنا، وذلك بشرائط حسن التكليف..... نهاية الزيادة في الأصل] (1) وليس يمكن أن يقال: انه وان لم نعلم مراده في الحال، فإنه يمكن أن نعلم مراده في المستقبل ضرورة بأن نضطر إلى قصده، لان ذلك لا يخلو اما أن يكون وقت الحاجة إلى ما تضمنه الخطاب، أو لا يكون كذلك فان كان وقت الحاجة فإنه يؤدي إلى ما قلناه. وان لم يكن وقت ms025 الحاجة فلا يجوز أيضا، لان فيه التنفير عن قبول قوله، لأنه متى جوز عليه التعمية والألغاز في كلامه - وان أمكن معرفة المراد في الحالة الأخرى - نفر ذلك عن قبول قوله حالة أخرى، ولا يقبح هذا الوجه للأول بل لما قلناه (2).

فأما ما لا تعلق له بالشريعة فيجوز أن يعمى فيه من مصالحه الدنياوية، وعلى هذا يتأول قوله عليه السلام لما سأله الأعرابي في مسيره إلى بدر: مم أنتم؟ قال مما تورى في نفسه ولم يصرح (3) (4) *، وذلك لا يجوز في الشرعيات، وليس هذا من جواز

تأخير بيان المجمل عن وقت الخطاب في شئ على ما نذهب إليه، لان المجمل له ظاهر مقصود مستفاد، ففارق ذلك حال المعمى الذي يوهم (1) به شئ على حال.

وانما قلنا: انه لا يجوز أن يؤدى إلينا على وجه يقتضى التنفير، لان الغرض في بعثه إذا كان القبول منه فما أدى إلى التنفير عن ذلك يجب أن يجنب، ولأجل ما قلناه جنبه الله تعالى الفظاظة والغلظة وفعل القبائح، لما في ذلك من التنفير.

فإذا ثبتت الجملة التي ذكرناها، فمتى ورد من الرسول خطاب، وجب حمله على ظاهره، الا أن يدل دليل على أن المراد به غير ظاهره فيحمل عليه، وعلى هذا يعلم مراد الرسول وأما ما يجب أن يكون الامام - عليه الاسلام - عليه حتى يصح أن يعلم مراده بخطابه فيما لا يعلم الا من جهته، فجميع الشرائط التي شرطناها في النبي صلى الله عليه وآله وسلم لا بد من أن تكون حاصلة في الامام، فالطريقة فيهما واحدة فلا معنى لإعادة القول فيه.

فصل NoteV01P049N06 (في ذكر الوجه الذي يجب أن يحمل عليه مراد الله بخطابه) إذا ورد خطاب عن الله تعالى، فلا يخلو من أن يكون محتملا أو غير محتمل، فان كان غير محتمل، بأن يكون خاصا أو عاما وجب أن نحمله على ما يقتضيه ظاهره، الا أن يدل على أنه أراد به غير ظاهره دليل، فيحمل عليه. فان دل دليل على أنه أراد بالخاص غيره (1) * وجب ms026 حمله على ما دل عليه، وإن دل على أنه لم يرد الخاص نظر فيه، فان كان ذلك الخاص مما لا يتسع الا في وجه واحد، وجب أن يحمل على أنه مراد به، والا أدى ذلك إلى أن يكون ما أراد بالخطاب شيئا أصلا. وان كان ذلك مما لا يتسع به في وجوه كثيرة وجب التوقف فيه، ولا يقطع على أنه أريد به البعض لعدم الدليل، ولا أنه أريد به الجميع لأنه لا دليل أيضا عليه.

وهذا أولى مما قاله قوم: من أنه يجب حمله على أنه أريد به جميع تلك الوجوه لأنه لا يمتنع أن يكون أراد بعض تلك الوجوه وأخر بيانه إلى وقت الحاجة على ما نذهب إليه في جواز تأخير بيان المجمل عن وقت الخطاب.

وقولهم: (إنه لو أراد به بعض الوجوه لبينه) ينعكس عليهم بأن يقال: ولو أراد به جميع الوجوه لبينه، وليس أحد القولين أولى من الاخر، فالأولى الوقف.

فان فرضنا ان الوقت وقت الحاجة ولم يبين المراد من تلك الوجوه، وجب حمله على جميعه لأنه ليس حمله على بعضه بأولى من بعض فان دل الدليل على أنه أراد بعض تلك الوجوه وجب حمله عليه والقطع على أنه لم يرد غيره، لأنه لا ظاهر هناك يمكن حمله على جميعه بخلاف ما نقوله في العموم، أو ماله ظاهر. ومتى دل (1) على أنه أراد به الخاص وغيره، وجب القطع على أنه أراد الخاص باللفظ، وما عداه مراد بدليل، وذلك نحو قوله تعالى: " يا أيها النبي إذا طلقتم النساء " (2) الآية، فإنه قد علم أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم مراد باللفظ، ومن عداه من الأمة مراد بدليل.

وأما العام: فإذا ورد ينبغي حمله على ظاهره، فان دل الدليل على أنه أراد غير ما اقتضاه الظاهر وجب حمله عليه، وان دل الدليل على أنه أراد جميع تلك الأشياء وجب حمله عليها (3).

وان دل الدليل على أنه ما أراد به بعضها، وجب القطع على أنه مراد، وما عداه يتوقف فيه، ms027 لان كون أحدها مراد لا يمنع من أن يريد به الاخر، على ما سنبينه فيما بعد (4).

وان دل الدليل على أنه لم يرد أحدهما، وكان اللفظ مشتركا بين شيئين وجب القطع على أنه أراد به الاخر، والا خلا الخطاب من أن يكون أريد به شئ أصلا.

وان كان مشتركا بين أشياء قطع على أنه لم يرد ما خصه بأنه غير مراد، وتوقف في الباقي وانتظر البيان.

ومتى كان اللفظ مشتركا ولم يقرن به دلالة أصلا وكان مطلقا وجب التوقف فيه وانتظار (1) البيان لأنه ليس بأن يحمل على بعضه بأولى من أن يحمل على جميعه، وتأخير البيان عن وقت الخطاب جائز.

فان كان الوقت وقت الحاجة وأطلق اللفظ، وجب حمله على جميعه لأنه ليس بأن يحمل على بعضه بأولى من بعض، ولو كان أراد بعضه لبينه، لان الوقت وقت الحاجة.

وهذا الذي ذكرناه أولى مما ذهب إليه قوم من أنه إذا أطلق اللفظ وجب حمله على جميعه على كل حال (2) *، لأنه لو أراد بعضه لبينه لان لقائل (3) أن يقول:

لو أراد الجميع لبينه فيجب حمله على بعضه، ويتعارض القولان ويسقطان.

وانما حملهم على هذا قولهم: ان تأخير بيان المجمل لا يجوز عن وقت الخطاب وعندنا ان ذلك جائز على ما نستدل (4) عليه فيما بعد فمتى كان الوقت وقت الحاجة وجب حمل اللفظ على أنه أراد به الجميع، ثم ينظر فيه فان أمكن الجمع بينها وجب القطع على أنه أراد ذلك عن طريق الجمع بينها، وان لم يمكن الجمع بينها وجب القطع على أنه أراد به الجميع على وجه التخيير.

وذهب قوم إلى أنه يجوز أن يريد من كل مكلف ما يؤديه اجتهاده إليه.

وهذا يتم لمن قال: ان كل مجتهد مصيب، وعندنا ان ذلك باطل، فلا وجه غير التخيير وعلى هذا ينبغي ان تحمل القرائتين المختلفتا (5) المعنى إذا لم يكن هناك

دليل على أنه أراد أحدهما، وكذلك القول في الخبرين المتعارضين إذا لم يكن هناك ما يرجح به أحدهما على الاخر، ms028 ولا ما يقتضى نسخ أحدهما للاخر من التاريخ.

وهذا الذي ذكرناه كله فيما يصح أن يراد باللفظ الواحد (1) *.

فأما ما لا يصح أن يراد باللفظ الواحد، فإنه لا بد فيه من اقتران بيان به، لان الوقت وقت الحاجة على ما فرضناه.

ومتى كان اللفظ شرعيا منقولا مما كان عليه في اللغة، وجب حمله على ما تقرر في الشرع، فان دل الدليل على أنه لم يرد به ما وضع له في الشرع نظر فيما عداه، فان كانت (2) الوجوه التي يمكن حمل الخطاب عليها محصورة، وكان الوقت وقت الحاجة وجب حمله على جميعها لأنه ليس حمله على بعضها بأولى من حمله على جميعها ولو كان المراد بعضها لبينه لان الوقت وقت الحاجة.

وان لم يكن الوقت وقت الحاجة، توقف في ذلك إلى أن يراد البيان حسب ما قدمناه في الألفاظ المشتركة سواء.

وان دل الدليل على أنه أراد بعض تلك الوجوه، لم يكن ذلك مانعا من أن يراد به الوجوه الاخر، فان كان الوقت وقت الحاجة وجب حمله على أن المراد به جميعه، وان لم يكن وقت الحاجة يوقف (3) على البيان على ما بيناه.

فاما كيفية المراد باللفظ الواحد للمعاني المختلفة، فالذي ينبغي أن يحصل في ذلك أن نقول: لا يخلو اللفظ من أن يكون يتناول الأشياء على الحقيقة، ويفيد في جميعها معنى واحدا، أو يفيد في كل واحد منها خلاف ما يفيده في الاخر:

فان كان الأول فلا خلاف بين أهل العلم في أنه يجوز أن يراد باللفظ ذلك (4) * كله.

وان كان القسم الثاني فقد اختلف العلماء في ذلك:

فذهب أبو هاشم (1)، وأبو عبد الله (2) ومن تبعهما (3) إلى أنه لا يجوز أن يراد المعنيان المختلفان بلفظ واحد فان دل الدليل على أنه أرادهما جميعا قالوا لا بد من أن نفرض انه تكلم باللفظ مرتين أراد كل مرة منهما معنى واحدا، وعلى هذا حملوا آية القرء بأن قالوا: لما دل الدليل على أنه أرادهما جميعا بحسب ما يؤدى اجتهاد المجتهد (4) * إليه علمنا ms029 أنه تكلم بالآية مرتين، ثم أنزله على النبي صلى الله عليه وآله وسلم وقالوا (5) في الحقيقة والمجاز والكناية (6) *، والصريح مثل ذلك، وقالوا: لا يجوز (7) * أن يريد بقوله: " أو لامستم النساء " (8) الجماع، واللمس باليد وبقوله:

" ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم " (1) العقد والوطء.

وقال: لا يجوز أن يريد باللفظ الواحد الاقتصار على الشئ وتجاوزه وقال في قوله تعالى: " وان كنتم جنبا فاطهروا " (2) ولا يجوز ان يريد به الغسل والوضوء.

وقال أيضا: لا يجوز أن يريد باللفظ الواحد نفى الاجزاء والكمال.

وقال: في قوله عليه السلام (لا صلاة الا بفاتحة الكتاب) (3) لا ينبئ عن نفى الاجزاء، وانه إذا جاز أن يريد به نفي الاجزاء ونفى الكمال، وثبت ان كليهما لا يصح أن يراد بعبارة واحدة، فيجب أن لا يدل الظاهر على نفى الاجزاء.

وقال: يصح أن يريد عز وجل بقوله: " فلم تجدوا ماءا فتيمموا " (4) الماء والنبيذ، لأنهما يتفقان فيما يفيده هذا الاسم، وان كان أحدهما شرعيا والاخر لغويا.

وقال: قولنا بان النص الدال على أن الفخذ عورة، المراد به الفخذ والركبة لا ينقض هذا، لان ذلك علمناه بغير اللفظ بل بدليل آخر.

واعتل في ذلك بأن قال: لا يصح أن يقصد المعبر باللفظ الواحد استعماله فيما وضع له، والعدول به عن ذلك فكذلك لم يصح أن يريد باللفظ الواحد الحقيقة والمجاز وذكر ان تعذر ذلك معلوم لنا، وان الواحد منا إذا قصده لم يصح منه فدل على أن جميع ذلك غير صحيح (5).

وذهب أبو الحسن عبد الجبار بن أحمد (6) إلى: أنه (يجب أن تعتبر العبارة،

ويعتبر ما به صارت عبارة عنه فان كانت مشتركة بين الشيئين المختلفين، فمتى (1) أراد أحدهما لم يصح ان يريد الشئ (2) الاخر، ويستحيل ذلك فيه قطع به.

وان لم يمنع من ذلك جوز أن يراد به المعنيان معا، لأنه إذا كان المخاطب يصح أن يريد كل واحد منهما بالعبارة، ولا مانع يمنع من أن يريدهما جميعا، فيجب أن يصح أن يريدهما معا.

قال: وقد علمنا أن القائل إذا قال ms030 لصاحبه (لا تنكح ما نكح أبوك) يصح أن يريد بذلك العقد والوطء وارادته لاحد الامرين لا يمنع من ارادته للاخر.

وانما قلنا: انه لا يجوز أن يريد بلفظ الامر، الامر والتهديد، لان ما به يصير أمرا وهي إرادة المأمور به يضاد ما به يصير تهديدا وهي كراهته (3) ويستحيل أن يريد الشئ الواحد، في الوقت الواحد، على وجه واحد، من مكلف واحد، ويكرهه على هذه الوجوه.

وقلنا: انه لا يصح أن يريد بالعبارة الاقتصار على الشئ وتجاوزه، لأنه يتنافى أن يريد الزيادة على ذلك الشئ وألا يريده ولذلك استحال ذلك.

وانما نقول: انه لا يريد بالعبارة ما لم يوضع له على وجه، لأنه لا يصح أن يستعمل العبارة في الشئ الا بأن يفيده في الحقيقة أو المجاز، لا لأنه يتنافى أن يريدهما جميعا لأنه يصح أن يريد بقوله: " ولا تقتلوا النفس التي حرم الله " (4) قتل النفس والاحسان إلى الناس، ولا يتنافى ذلك وانما يصح أن يراد ذلك به لان العبارة لم توضع له، وإذا صح ذلك ووجدنا عبارة قد وضعت لمعنيين مختلفين نحو القرء في أنه (5) موضوع للطهر والحيض لا يتنافى من المخاطب أن يريدهما جميعا، فلا وجه

لإحالة القول في ذلك. وقد وضع قولنا: (النكاح) للوطء حقيقة، والعقد (1) مجازا، وإرادة أحدهما لا تمنع من إرادة الاخر، فلا مانع من أن يراد جميعا بالنكاح (2).

فان قيل: الذي يمنع من ذلك أنه لا يجوز استعمال العبارة فيما وضعت له والعدول بها عما وضعت له في اللغة، فلذلك منعت من أن يراد جميعا بها، لان ذلك يتنافى استعمالها (في ما وضعت له) (3).

قيل له: ان العبارة تستعمل فيما وضعت له إذا قصد بها إفادة ذلك، وان لم يقصد المعبر إلى (4) ان يستعملها فيما وضعت له.

فان قيل: فان إرادة الوطء والعقد بهذه الكلمة يتعذر، ونجد تعذر ذلك من أنفسنا، فلذلك منعت من أن يرادا جميعا بها!

قيل له: انه ان ما ادعيت تعذره نحن نجده منا مأتيا فلا معنى لتعلقك به.

هذه ألفاظه ms031 بعينها قد سقناها على ما ذكرها في كتاب (5) (العمد) (6).

وهذا المذهب (7) * أقرب إلى الصواب من مذهب أبي عبد الله (8) وأبى هاشم (9)، وما ذكره سديد واقع موقعه.

والقول في الكناية والصريح يجرى أيضا على هذا المنهاج.

وقوله: " أو لامستم النساء " (10) ما كان يمتنع أن يريد به الجماع واللمس باليد،

لكن علمنا بالدليل (1) * انه أراد أحدهما وهو الجماع.

وأما ما ذكره أبو عبد الله (2) من قوله عليه السلام: (لا صلاة الا بفاتحة الكتاب) (3) وان ذلك لا يمكن حمله على نفى الاجزاء والكمال من حيث كان نفى أحدهما يقتضى ثبوت الاخر، فليس على ما ذكره لأنه متى نفى الاجزاء، فقد نفى أيضا الكمال، لأنه إذا لم يكن مجزئا كيف يثبت كونها كاملة؟ فكيف يدعى ان في نفى أحدهما اثباتا للاخر؟ وكذلك إذا نفى الكمال لا يمتنع أن ينفى معه الاجزاء أيضا، لأنه ليس في نفيه اثبات الاجزاء، فلا يمكن ادعاء ذلك فيه. وينبغي أن يكون الكلام في ذلك مثل الكلام فيما تقدم.

وأما ما ذكره عبد الجبار (4) من أنه لا يجوز أن يريد باللفظ الواحد الاقتصار على الشئ وتجاوزه، لأنه يتنافى أن يريد الزيادة وألا يريدها، فالذي يليق بما ذكره من المذهب الصحيح غير ذلك، وهو أن يقال: ان ذلك غير ممتنع لأنه لا يمتنع أن يريد الاقتصار على الشئ ويريد أيضا ما زاد على ذلك على وجه التخيير وليس بينهما تناف، وليس ذلك بأكثر من إرادة الطهر والحيض باللفظ الواحد، وقد أجاز ذلك فكذلك القول في هذا.

ومتى كان اللفظ يفيد في اللغة شيئا، وفي العرف شيئا آخر، وفي الشرع شيئا آخر لا يمتنع أن يريدهما معا، وكذلك القول في الحقيقة، والمجاز، والكناية، والصريح.

فان قيل: إذا كان جميع ما ذكرتموه (5) * غير ممتنع أن يكون مرادا باللفظ،

فكيف الطريق إلى القطع على أن الجميع مراد بظاهره (1) * أم بدليل؟ وكيف القول فيه؟.

قيل له: لا يخلو أن (2) يكون اللفظ حقيقة في الامرين، (وحقيقة في أحدهما ومجازا في الاخر فان كان اللفظ حقيقة في ms032 الامرين) (3) فلا يخلو أن (4) يكون وقت الخطاب وقت الحاجة إلى الفعل أو (5) لا يكون كذلك:

فان كان الوقت وقت الحاجة ولم يقترن به ما يدل على أنه أراد أحدهما، وجب القطع على أنه أرادهما باللفظ وان اقترن به ما يدل على أنه أراد أحدهما، قطع به وحكم بأنه لم يرد الاخر. وكذلك ان دل على أنه لم يرد أحدهما قطع على أنه أراد الاخر كل ذلك باللفظ.

وان لم يكن الوقت وقت الحاجة توقف في ذلك، وجوز كل واحد من الامرين وانتظر البيان على ما نذهب إليه من جواز تأخير بيان المجمل عن وقت الخطاب.

وان كان اللفظ حقيقة في أحدهما ومجازا في الاخر قطع على أنه أراد الحقيقة، الا أن يدل دليل على أنه أراد المجاز، أو أراد الحقيقة والمجاز، فيحكم بذلك.

فان دل الدليل على أنه أراد المجاز لم يمنع ذلك من أن يكون أراد الحقيقة أيضا فينبغي أن يحمل عليهما الا أن يدل الدليل (6) على أنه (لم يرد الحقيقة أو لا يمكن الجمع بينهما، فيحمل حينئذ على أنه) (7) * أراد المجاز لا غير وكذلك ان كان اللفظ يفيد في اللغة شيئا وفي الشرع شيئا آخر، وجب القطع على أنه أراد ما اقتضاه الشرع الا أن يدل دليل على أنه أراد ما وضع له في اللغة أو أرادهما جميعا (7) *،

فيحكم بذلك.

وكذلك القول في الكناية والصريح، ينبغي أن يقطع على أنه أراد الصريح الا أن يدل دليل على أنه أراد الكناية أو أرادهما جميعا.

هذا إذا لم يكن اللفظ حقيقة في الكناية والصريح. فاما إذا كان اللفظ حقيقة فيهما على ما نذهب إليه في فحوى الخطاب ودليل الخطاب، فينبغي أن يكون الحكم حكم الحقيقتين على التفصيل الذي قدمنا.

والقول في الاسم اللغوي والعرفي، أو العرفي والشرعي مثل القول في اللغوي والشرعي على ما قدمنا القول فيه.

واعلم أن الدليل إذا دل على وجوب حكم من الاحكام، ثم يرد نص يتناول ذلك الحكم فلا يخلو من أحد أمرين:

اما أن ms033 يتناوله حقيقة أو مجازا فان كان متناولا له حقيقة وجب القطع على أنه مراد (1) * بالنص لأنه يقتضى ظاهره ولو أراد غيره لبينه فمتى لم يبين وجب القطع على أنه مراد به، والا خلا اللفظ من فائدة ولهذا نقول: إذا دل الدليل على وجوب الصلاة، ثم ورد قوله تعالى: " أقيموا الصلاة " (2) وجب القطع على انها مرادة بالنص لتناول اللفظ لها.

وان كان اللفظ متناولا لذلك الحكم على جهة المجاز لم يجب القطع على أنه مراد (3) * لان الخطاب يجب حمله على ظاهره الا أن يدل دليل على أن المراد به المجاز، وليس ثبوت الدليل على وجوب حكم يتناوله اللفظ على جهة المجاز بموجب للقطع على أنه مراد باللفظ ولذلك قلنا: انه لا يمكن ابطال مذهب

الشافعي (1) في تعلقه بقوله تعالى: " أو لامستم النساء فلم تجدوا ماءا فتيمموا " (2) بأن يقال: لما دل الدليل على أن الحكم المذكور في الآية يتعلق بالجماع، وجب حمل الآية على أنه المراد به دون غيره من وجهين:

أحدهما: انا قد بينا ان اللفظ إذا تناول شيئين فليس في ثبوت كون أحدهما مرادا ما ينافي أن يكون الاخر أيضا مرادا.

والذي يقتضيه عندنا الوقف ان لم يكن الوقت وقت الحاجة، وان كان الوقت وقت الحاجة وجب حمله عليهما جميعا.

والوجه الثاني: ان تسمية الجماع باللمس انما هو على طريق المجاز دون الحقيقة، وقد بينا ان اللفظ يجب حمله على الحقيقة، الا أن يدل دليل على أنه أراد المجاز. ولو دل أيضا الدليل على أنه أراد المجاز، لم يكن ذلك مانعا من أن يريد به ما تقتضيه حقيقته الا أن يدل دليل على أنه لم يرد حقيقته على ما قدمنا القول فيه.

وكذلك القول في قوله تعالى: " ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم من النساء " (3) ان ثبوت الوطء مراد بالآية لا يمنع من إرادة العقد بها أيضا على ما قدمناه، فينبغي أن يجرى الباب على ما حررناه، فان أعيان المسائل لا تنحصر، وأصولها ما حررناه ونعود الان إلى الترتيب الذي وعدنا ms034 به في أبواب أصول الفقه على ما قررناه إن شاء الله تعالى.

الباب الثاني الكلام في الاخبار

فصل NoteV01P063N01 (في حقيقة الخبر، وما به يصير خبرا، وبيان أقسامه) حد الخبر ما صح فيه الصدق أو الكذب، وهذا أولى مما قاله بعضهم من أنه ما صح فيه الصدق والكذب، لان ذلك محال، لأنه لا يجوز أن يكون خبر واحد صدقا وكذبا، لأنه لا يخلو أن يكون مخبره (1) * على ما تناوله الخبر فيكون صدقا أو لا يكون على ما تناوله الخبر فيكون كذبا.

فاما احتمالهما جميعا فمحال على ما بينا.

ثم لو صح لكان منتقضا، لان ههنا مخبرات كثيرة لا يصح فيها الكذب، ومخبرات كثيرة لا يصح فيها الصدق، نحو الاخبار عن توحيد الله وصفاته، فان جميع ذلك لا يصح فيها الكذب، والاخبار عن ثان ومعه ثالث لا يصح فيها (2) الصدق أصلا، فعلم أن الأولى ما قلناه.

اللهم الا أن يراد بهذه اللفظة: (أن يحتمل الصدق والكذب) انه يحتمل أحدهما فان أريد ذلك كان مثل ما قلناه.

وينبغي ان يذكر في اللفظ ما يزيل الابهام، لان الحدود مبنية على الألفاظ دون المعاني.

وقد حد قوم: بأنه ما احتمل التصديق والتكذيب.

وهذا صحيح غير أن ما ذكرناه أولى من حيث إن التصديق والتكذيب يرجع إلى غير الخبر. وينبغي أن يحد (1) * الشئ بصفة هو عليها، لا بما يرجع إلى غيره.

وتوصف الإشارة والدلالة، بأنهما خبران، وذلك مجاز وانما يدخل في كونه خبرا بقصد المخاطب إلى ايقاع كونه خبرا، وانما قلنا ذلك، لأنه لا توجد الصيغة، ولا يكون خبرا فلا بد من أن يكون هناك أمر خصصه.

ومن الناس من جعل القصد من قبيل الإرادة، ومنهم من جعله من قبيل الداعي، وليس هذا موضع تصحيح أحدهما.

والخبر لا يخلو من أن يكون مخبره (2) * على ما هو به فيكون صدقا، أو لا يكون مخبره على ما هو به فيكون كذبا وهذا أولى مما قاله بعضهم في الكذب أن يكون خبره على خلاف ما هو به، لان ms035 ذلك بعض الكذب وقد يكون الخبر كذبا وان لم يكن متناولا (3) * للشئ على خلاف ما هو به ألا ترى ان القائل إذا قال: (ليس زيد قاعدا) وهو قاعد يكون خبره كذبا وان لم يكن قد أخبر بصفة تخالف كونه قاعدا، فعلم بذلك (4) ان الحد بما ذكرناه أولى لأنه أعم.

وعلى هذا التحرير يكون قول القائل: (محمد بن عبد الله ومسيلمة صادقان أو كاذبان) ينبغي أن يكون كذبا، لأنه في الحالين جميعا ليس مخبره على ما تناوله الخبر

لأنه ان أخبر عنهما بالصدق فأحدهما كاذب، وان أخبر عنهما بالكذب فأحدهما صادق فعلى الوجهين جميعا يكون الخبر كذبا. وهذا أولى مما قاله أبو هاشم (1): من أن تقدير هذا الكلام تقدير خبرين: أحدهما يكون صدقا، والاخر يكون كذبا، لان ظاهر ذلك أنه خبر واحد، فتقدير كون الخبرين فيه ترك الظاهر. وليس من شرط كون الخبر صدقا أو كذبا علم المخبر بما أخبر به وانما ذلك شرط في حسن (2) * اخباره به ويفارق ذلك حكم (3) العلم، لان الاعتقاد قد يخلو من أن يكون علما أو جهلا بأن يكون تقليدا ليس معه سكون النفس.

والخبر على ضربين:

أحدهما: يعلم أن مخبره على ما تناوله الخبر.

والاخر: لا يعلم ذلك فيه. وهو على ضربين.

أحدهما: يعلم أنه على خلاف ما تناوله الخبر. والاخر: متوقف فيه.

فأما الخبر الذي يعلم أن مخبره على ما تناوله الخبر فعلى ضربين:

أحدهما: يعلم ذلك، ويجوز أن يكون ضرورة أو اكتسابا.

والاخر: يقطع على أنه يعلم ذلك استدلالا (4).

فالأول: نحو العلم بالبلدان، والوقائع، والملوك، ومبعث النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وهجرته، وغزواته، وما يجرى مجرى ذلك فان كل ذلك (5) من الامرين

جائز فيه على ما سنبينه فيما بعد.

فأما (1) ما يعلم مخبره بالاستدلال فعلى ضروب:

منها: خبر الله تعالى، وخبر الرسول، وخبر الامام عليهما السلام.

ومنها: خبر الأمة (2) * إذا اعتبرنا كونها حجة.

ومنها: خبر من أخبر بحضرة جماعة كثيرة لا يجوز على مثلها (3) الكتمان، والتواطؤ، وما يجرى مجرى ذلك، وادعى عليهم ms036 المشاهدة ولا صارف لهم عن تكذيبه، فيعلم ان خبره صدق.

ومنها: خبر المخبر إذا أخبر بحضرة النبي صلى الله عليه وآله وسلم وادعى عليه العلم بذلك فلم ينكره.

ومنها: خبر المتواترين الذين يعلم خبرهم إذا حصلت الشرائط فيهم.

ومنها: ان تجتمع الأمة أو الفرقة المحقة على العمل بخبر الواحد، وعلم أنه لا دليل على ذلك الحكم الا ذلك الخبر، فيعلم انه صدق.

ومنها: خبر تلقته الأمة أو الطائفة المحقة بالقبول وان كان الأصل فيه واحدا.

وأما (4) ما يعلم أن مخبره على خلاف ما تناوله فعلى ضربين أيضا:

أحدهما: يعلم ذلك من حاله، ويجوز كونه ضروريا ومكتسبا مثل ما قلناه فيما

يعلم صحته، وذلك مثل ما يعلم أنه ليس بين بغداد والبصرة بلد أكبر منهما، وانه لم يكن مع النبي صلى الله عليه وآله وسلم نبي آخر، ولا أن له هجرة إلى خراسان، وما جرى مجرى ذلك.

والثاني: يعلم أنه على خلاف ما تناوله بضرب من الاستدلال، وهو على ضروب:

منها: أن يعلم بدليل عقلي أو شرعي انه على خلاف ما تناوله.

ومنها: أن يعلم أن مخبره لو كان صحيحا لوجب نقله على خلاف الوجه الذي نقل عليه، بل على وجه تقوم به الحجة، فإذا لم ينقل كذلك علم أنه كذب.

ومنها: أن يكون مخبره مما لو فتش عنه من يلزمه العمل به لوجب أن يعلمه، فإذا لم تكن هذه حاله علم أنه كذب.

ومنها: أن يكون مخبر الخبر حادثة عظيمة مما لو كانت لكانت الدواعي إلى نقلها يقتضى ظهور نقلها إذا لم يكون هناك مانع، فمتى لم ينقل علم أنه كذب.

ومنها: أن يعلم أن نقله ليس كنقل نظيره، والأحوال فيهما متساوية فيعلم حينئذ انه كذب.

وأما ما لا يعلم أن مخبره على ما تناوله، ولا انه على خلافه، فعلى ضربين:

أحدهما: يجب العمل به والاخر لا يجب العمل به. فعلى (1) ضربين:

أحدهما: يجب العمل به عقلا.

والاخر: يجب ذلك فيه سمعا.

فما يجب العمل به عقلا نحو الاخبار المتعلقة ms037 بالمنافع والمضار الدنيوية، فإنه

يجب العمل بها عقلا.

وما يجب العمل به شرعا كالشهادات والأخبار الواردة في فروع الدين إذا كانت من طرق (1) مخصوصة ورواها من له صفة مخصوصة.

والضرب الثاني من الضربين الأولين، وهو ما لا يجب العمل به فعلى ضربين:

أحدهما: يقتضى ظاهره الرد.

والثاني: يجب التوقف فيه، ويجوز كونه كذبا وصدقا على حد واحد، ونحن نبين شرح ذلك فيما بعد إن شاء الله تعالى.

فصل NoteV01P069N02 (في أن الاخبار قد يحصل عندها العلم وكيفية حصوله، وأقسام ذلك) حكى عن قوم يعرفون بالسمنية (1) انهم أنكروا وقوع العلم بالاخبار وعندها، خصوا العلم بالادراكات (2) دون غيرها. وهذا مذهب ظاهر البطلان، لا معنى للتشاغل بإبطاله والاكثار في رده، لان المشكك فيما يحصل من العلم عند الاخبار، كالمشكك فيما يحصل عند المشاهدة وغيرها من ضروب الادراكات من السوفسطائية (3) وأصحاب العنود ومدخل الشبهات في هذا كمدخل الشبهات في ذلك لان نفوسنا تسكن إلى وجود البلدان

التي لم نشاهدها، مثل الصين، والهند، والروم، وغير ذلك مما لم نشاهدها، وإلى وجود الملوك وغيرهم، وإلى هجرة النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وإلى وقوع المغازي، وحصول الوقائع الحادثة في الأيام الماضية، كما تسكن إلى العلم بالمشاهدات، فمن ادعى فيما يحصل عند الاخبار انه ظن وحسبان، كمن ادعى ذلك في المشاهدات.

وهذا القدر كاف في إبطال هذا المذهب، لأنه ظاهر البطلان.

فأما كيفية حصول هذا العلم، فقد اختلف العلماء في ذلك:

فذهب أبو القاسم البلخي (1) ومن تبعه إلى أن الأخبار المتواترة التي تحصل عندها العلوم لكل عاقل كلها مكتسبة (2).

وإلى ذلك يذهب شيخنا أبو عبد الله (3) رحمه الله.

وذهب أبو علي (4) وأبو هاشم، والبصريون، وأكثر الفقهاء، وأصحاب الأشعري إلى أن العلم بهذه الاخبار يحصل ضرورة من فعل الله تعالى لا صنع للعباد فيها (6).

وذهب المرتضى رحمه الله (1) إلى تقسيم ذلك فقال: ان أخبار البلدان والوقائع والملوك وهجرة النبي صلى الله عليه وآله وسلم ومغازيه وما يجرى هذا المجرى يجوز أن يكون ضرورة من فعل الله تعالى، ويجوز ms038 أن يكون مكتسبة من فعل العباد وأما ما عدا أخبار البلدان وما ذكرناه مثل العلم بمعجزات النبي صلى الله عليه وآله، وكثير من أحكام الشريعة، والنص الحاصل على الأئمة عليهم السلام، فيقطع على أنه مستدل عليه (2).

وهذا المذهب عندي أوضح من المذهبين جميعا وإنما قلنا بهذا المذهب لأنه لا دليل هاهنا يقطع به على صحة أحد المذهبين دون الاخر، فالأدلة فيها كالمتكافئة وإذا كان كذلك وجب الوقف، وتجويز كل واحد من المذهبين.

ونحن نعترض ما استدل به كل فريق من الفئتين، ونبين ما في ذلك.

ولأنه أيضا لا يمتنع أن يكون العالم بهذه الاخبار قد يقدم له على الجملة العلم بصفة الجماعة التي لا يجوز أن يتفق منها الكذب، فلا (3) يجوز على مثلها أيضا التواطؤ، لان علم ذلك مستند إلى العبادة، فجائز أن يكون قد عرف ذلك، وتقرر في نفسه، فلما أخبره عن البلدان وأخبار الملوك والوقائع من هو على تلك الصفة، فعل لنفسه اعتقاد الصدق لهذه الأخبار، وكان ذلك الاعتقاد علما للجملة المتقدمة، فيكون كسبيا لا (4) ضروريا فيه.

وليس لاحد أن يقول: ان ادخال التفصيل في الجملة، إنما يكون فيما له أصل ضروري على سبيل الجملة، كما نقول: (إن من شأن الظلم أن يكون قبيحا) علم على الجملة ضروري فإذا علمنا في ضرر بعينه انه ظلم فعلنا اعتقادا لقبحة وكان علما

لمطابقته للجملة المتقررة، وأنتم قد جعلتم علم الجملة مكتسبا والتفصيل كذلك.

وذلك أنه لا فرق بين أن يكون علم الجملة حاصلا بالضرورة أو الاكتساب في جواز ان يبنى عليه التفصيل، لان من علم منا بالاكتساب ان من صح منه الفعل يجب أن يكون قادرا، ثم علم في ذات بعينها، انه يصح منها (1) الفعل فعل اعتقادا لكونها قادرة فيكون ذلك الاعتقاد علما لمطابقته للجملة المتقدمة وإن كانت تلك الجملة مكتسبة.

وكذلك إذا علم بالاكتساب، ان من شأن القادر أن يكون حيا، ثم علم في ذات بعينها انها قادرة فعل اعتقادا لكونها حية فيكون علما لمطابقته للجملة المتقررة. فلا فرق ms039 إذا في ادخال التفصيل في الجملة المتقدمة بين الضروري والمكتسب.

وكما أن ما ذكرناه ممكن، يمكن أيضا أن يكون الله تعالى أجرى العادة، بأن يفعل العلم فينا عند سماع الاخبار عن البلدان وما شاكلها على ما ذهب إليه آخرون، وليس في العقل دليل على أحد القولين، فلا يخل الشك في ذلك بشئ من شرائط التكليف، فيجب أن يجوز كلا الامرين.

ونحن نتتبع أدلة كل فرقة من الفريقين ليتم لنا ما قصدناه:

فما استدل به أبو القاسم البلخي ومن تبعه على أن هذه العلوم مكتسبة أن قال:

(لا يجوز أن يقع العلم الضروري بما ليس بمدرك ومخبر الاخبار عن البلدان أمر غائب عن الادراك، فلا يجوز أن يكون ذلك ضروريا، لأنه لو جاز كون العلم بالغائبات ضروريا، جاز أن يكون العلم بالمشاهدات مستدلا عليه) (2).

واستدل أيضا: (بأن العلم بمخبر الاخبار، انما يحصل بعد تأمل أحوال المخبرين بها وصفاتهم، فدل ذلك على أنه مكتسب) (2).

فيقال له فيما ذكره أولا: لم زعمت أن العلم بالغائب عن الحس لا يكون ضروريا، أو ليس الله تعالى قادرا على فعل العلم بالغائب مع غيبته، فما المنكر من أن

يفعل بمجرى العادة عند اخبار جماعة مخصوصة؟

وليس له أن يدعى: أن ذلك غير مقدور له تعالى، كما يقول: ان العلم بذاته تعالى لا يوصف بالقدرة عليه. لأنه يذهب إلى أن العلم بالمدركات قد يكون من فعل الله تعالى على بعض الوجوه وليس يفعل العلم بذلك الا وهو في مقدورة وليس كذلك على مذهبه العلم بذاته تعالى، لأنه لا يصح وقوعه منه على وجه من الوجوه، وعلى هذا أي فرق بين أن يفعل العلم بالمدرك عند إدراكه، وبين أن يفعل هذا العلم بعينه عند بعض الاخبار عنه؟.

وانما لم يجز أن يكون المشاهد مستدلا عليه، لان المشاهد معلوم ضرورة للكامل العقل.

ولا (1) يصح أن يستدل وينظر فيما يعلمه لان من شرط صحة النظر ارتفاع العلم بالمنظور إليه.

وأما الشبهة الثانية فبعيدة عن الصواب، لأنها مبنية على الدعوى لان ms040 خصومه لا يسلمون أن العلم بمخبر الاخبار عن البلدان، وما جرى مجراها يقع عقيب التأمل لصفات المخبرين بل يقولون إنه يقع من غير تأمل لأحوال المخبرين، وانه انما يعلم أحوال المخبرين بعد حصول العلم الضروري له بما أخبروا عنه (2).

وتعلق من (3) ذهب إلى أن هذا العلم ضروري بأشياء:

منها: ان العلم بمخبر هذه الأخبار لو كان مكتسبا وواقعا عن تأمل حال المخبرين وبلوغهم إلى الحد الذي لا يجوز أن يكذبوا، لوجب أن يكون من لم يستدل على ذلك ولم ينظر فيه من العوام والمقلدين وضروب من الناس لا يعلمون

البلدان والحوادث العظام ومعلوم ضرورة الاشتراك في ذلك.

ومنها: ان حد العلم الضروري قائم في العلم بمخبر الاخبار، ولأنا لا نتمكن من إزالة ذلك عن نفوسنا ولا التشكيك فيه، وهذا حد العلم الضروري.

ومنها: ان (1) من ذهب إلى أن هذا العلم ضروري صارف عن النظر فيه والاستدلال عليه، فكان يجب أن يكون كل من اعتقد ان هذا العلم ضروري غير عالم بمخبر هذا الاخبار، لان اعتقاده يصرفه عن النظر، فكان يجب خلو جماعتنا من العلم بالبلدان وما أشبهها، ومعلوم ضرورة خلاف ذلك.

فيقال لهم فيما تعلقوا به أولا: ان طريق اكتساب العلم بالفرق بين الجماعة التي لا يجوز أن تكذب في خبرها وبين من يجوز ذلك عليه قريب لا يحتاج إلى دقيق النظر وطويل التأمل، وكل عاقل يعرف بالعادات الفرق بين الجماعة التي قضت العادات بامتناع الكذب عليها فيما ترويه، وبين من ليس كذلك، والمنافع الدنيوية من التجارات وضروب التصرفات مبنية على حصول هذا العلم فهو مستند إلى العادة ويسير التأمل كاف في ذلك، فلا يجب في المقلدين والعامة ألا يعلموا مخبر هذه الأخبار من حيث لم يكونوا أهل تحقيق وتدقيق لما ذكرناه.

ويقال لهم فيما تعلقوا به ثانيا: لا نسلم لكم ان حد العلم الضروري هو ما يمتنع على العالم دفعه عن نفسه، بل حده ما فعله فينا من هو أقدر منا على وجه لا يمكننا دفعه عن أنفسنا، ولا ms041 ينبغي أن يجعلوا ما تفردوا به من الحد دليلا على موضع الخلاف.

ويقال لهم فيما تعلقوا به ثالثا: ان العالم بالفرق بين صفة الجماعة التي لا يجوز عليها الكذب لامتناع التواطؤ عليها، واستحالة الكذب منها كالملجأ عند كمال عقله وحاجته إلى التفتيش والتصرف إلى العلم بذلك والدواعي إليه قوية، والبواعث على فعله متوفرة وقد حصل للعقلاء هذا العلم. وهذا الفرق قبل أن يختص بعضهم

بالاعتقاد الذي ذكروه انه صارف لهم، فاذن لا يجب خلو مخالفينا من هذه العلوم لأجل ما ادعى من الاعتقاد.

وقيل: أنه صارف، لأنا قد بينا انه غير ممتنع أن يكون العلم بما قلناه قد سبقه وتقدم عليه ويلزم على هذا الوجه، أن لا يكون أبو القاسم البلخي عالما بأن المحدثات تفتقر إلى محدث، لأنه يعتقد ان العلم بذلك ضروري واعتقاده ذلك صارف له عن النظر فيجب أن لا يكون عالما بذلك، ويجوز أن يكون غير عارف بالله تعالى وصفاته وأحواله! فأي شئ قالوه فيه (1) قلنا مثله فيما تعلقوا به.

وفي الناس من قال: ان العلم الحاصل عند الاخبار متولد عنها، وهو من فعل فاعل الاخبار.

والذي يدل على بطلان هذا المذهب انه لو كان العلم الحاصل عند الاخبار متولدا، لوجب أن يتولد عن خبر آخر المخبرين (2) * لان العلم عند ذلك يحصل، فلو كان كذلك، لوجب أن يكون لو أخبرنا (3) * ابتداءا، أن يحصل لنا العلم بخبره. لان خبره هو الموجب للعلم وكان يجب إذا أخبرنا عما يعلم باستدلال أيضا أن يحصل لنا العلم به كما يحصل لنا العلم بما يعلم ضرورة، لان خبره هو الموجب واختلاف حاله في كونه عالما ضرورة واستدلالا يؤثر في ذلك فإذا بطل ذلك، ثبت ما قلناه.

فان قيل: إذا جوزتم حصول هذا العلم ضرورة فما شرائطه؟ وهل هي التي راعاها البصريون أم لا؟

قيل: الشرائط التي اعتبروها نحن نعتبرها ونعتبر شرطا آخر لا يعتبرونه فالشرائط التي اعتبروها هي:

أن يكون المخبرون أكثر من أربعة، ولا يقطعون على عدد منهم دون عدد.

ومنها: ms042 أن يكونوا عالمين بما يخبرونه ضرورة.

ومنها: أن يكونوا ممن إذا وقع العلم بخبر عدد منهم أن يقع العلم بكل عدد مثلهم.

وأما ما نختص به فهو أن نقول: لا يمتنع أن يكون من شرطه أن يكون من يسمع الخبر لا يكون قد سبق إلى اعتقاد يخالف ما تضمنه الخبر بشبهة أو تقليد ونحن ندل على وجوب جميع ذلك إن شاء الله تعالى.

انما قلنا انه لابد أن يكونوا أكثر من أربعة، لأنه لو جاز أن يقع العلم بخبر أربعة، لكان شهود الزنا إذا شهدوا بالزنا وهم أربعة كان يجب أن يحصل العلم للحاكم بصحة ما شهدوا به انهم كانوا صادقين ومتى لم يحصل له العلم، علم أنهم كاذبون، فكان يجب ان يرد شهادتهم، ويقيم حد القذف عليهم، وان كان ظاهرهم ظاهر العدالة مزكين وقد أجمع المسلمون على خلاف ذلك.

وليس لاحد أن يقول: انهم لا يأتون بلفظ الخبر، فلذلك لا يقع العلم بشهادتهم.

لأنه لا اعتبار عندنا بالألفاظ، لأنه لو أخبر المخبر بالأعجمية (1) أو النبطية، لكان كاخباره بالعربية، بل لو عرف قصد المشير، لكان حاله حال المخبر في وجوب العلم عنده، فما ذكروه لا يصح (2).

وليس لهم أيضا أن يقولوا: ان الشهود يشهدون مجتمعين غير متفرقين، وكونهم كذلك يوجب أن يكونوا في حكم من تواطأ على ما أخبر به، ومن شرط من يقع العلم بخبرهم ألا (3) يتواطؤوا، فلذلك لا نعلم بشهادتهم.

وذلك أن هذا فاسد من وجهين:

أحدهما: انا لو فرقنا الشهود - وهو الأفضل عندنا - لما وقع العلم بخبرهم، فكونهم مجتمعين ككونهم متفرقين في انتفاء العلم عند شهادتهم.

والوجه الاخر: انا لا نجعل من شرط من يقع العلم بخبره أن لا يتواطؤوا، فان ذلك انما يشترط (1) في الخبر الذي يستدل على صحة مخبره دون ما يقع العلم عنده ضرورة، ولا فرق فيما يخبرون به بين أن يكونوا مجتمعين، أو متفرقين، أو متواطئين، أو غير ذلك إذا علموا ما أخبروا به ضرورة في وجوب حصول العلم عند خبرهم. ولولا هذا ms043 الدليل لما وقف على أربعة أيضا فكان يجب أن يحصل العلم عند كل عدد دون ذلك كما أن ما زاد على أربعة لم يقف على عدد دون عدد، بل جوزنا أن يحصل العلم عند كل عدد زاد على الأربعة، فنظير هذا أن يجوز حصول العلم عند كل عدد دون الأربعة، لأنه ليس هاهنا دليل على وجوب مراعاة هذا العدد المدعاة فلما لم نقطع على عدد زاد على الأربعة - لفقد الدليل على ذلك - فكذلك هاهنا (2).

وقول من قال: انهم عشرون تعلقا بقوله تعالى " ان يكن منكم عشرون صابرون " (3) وانه لما أوجب الجهاد عليهم، وجب أن يكونوا ممن إذا دعوا إلى الدين علم ما دعوا إليه.

لا يصح من وجهين:

أحدهما: ان البغية بالآية، التنبيه على وجوب ثبات الواحد للعشرة، لا ايجاب الجهاد على هذا العدد. بل قد اتفقت الأمة على وجوب الجهاد على الواحد إذا كان له غنا، ولم يوجب وقوع العلم بخبره.

والوجه الثاني: ان ما يدعون إليه من الدين معلوم باستدلال ونحن نبين ان ما يعلم بالدليل لا يقع العلم بخبرهم وان كثروا، ولابد من أن يكون عالمين به ضرورة.

وأما من قال: انهم سبعون مثل عدد الذين أحضرهم موسى عليه السلام عند الميقات، لأنه انما أحضرهم ليقوم بخبرهم حجة على غيرهم (1).

لا يصح أيضا لاخر الوجهين الذين دل ما (2) في الشبهة الأولى أنه (3) لا يمتنع (4) أن يكون من دونهم بمنزلتهم، سيما وخبر موسى عليه السلام عن ربه كان يغنى عن خبرهم فإذا جاز أن يختاروا مع أن خبره يغنى عن خبرهم، فيجب أن يكون اختيار السبعين وان وقع العلم بمن دونهم، أو لم يقع العلم بخبرهم أصلا كذلك، فمن أين ان سبب اختيارهم كان ما ادعاه السائل؟

فأما من اعتبر الثلاثمائة (5) [وثلاثة عشر] لأنهم العدد الذين جاهد بهم النبي صلى الله عليه وآله وسلم في غزوة بدر فليس له تعلق بوقوع العلم بخبرهم.

والكلام عليه يقارب الكلام على الوجهين الأولين.

وأما الشرط الثاني: وهو انه يجب أن يكونوا ms044 عالمين بما أخبروا به ضرورة.

فإنما اعتبرناه، لان جماعة من المسلمين يخبرون الملحدة بأن الله تعالى أحد، ويخبرون اليهود والنصارى بنبوة النبي (6) صلى الله عليه وآله وسلم، فلا يحصل لهم العلم بصحة ذلك. ويخبر بعضهم عن البلدان وما أشبهها فيحصل العلم بخبرهم.

والعلة في ذلك على التقريب ان العلم الضروري لو وقع بذلك، لأدى إلى أن يكون حال المخبر أقوى من حال المخبر وهذا لا يجوز وإذا لم يقع العلم بخبر من يعلم ما أخبر عنه باكتساب فبان لا يقع بخبر من لا يعلم المخبر عنه أصلا من المقلدين

والمبختين (1) أولى وأحرى (2).

وأما الشرط الثالث: وهو ان كل عدد وقع العلم عند خبرهم، فيجب أن تطرد العادة فيه، فيقع العلم عند كل عدد مثله إذا ساووهم في الاخبار بما علموه ضرورة.

وانما قلنا ذلك: لأنا لو جوزنا خلاف ذلك لم نأمن أن يكون في الناس من تخبره الجماعة الكثيرة ولا يعلم بخبرها، وهذا يوجب أن يصدق من أخبر عن نفسه مع مخالطته الناس انه لا يعلم أن في الدنيا مكة، بل يجب أن يصدق المقيم في الجانب الشرقي ان لا يعلم الجانب الغربي إذا لم يعبر إليه وذلك سفسطة لا يصير إليه عاقل.

وأما الشرط الذي نختص بمراعاته، فإنما قلنا: انه لا يمتنع (3) (لأنه إذا كان هذا العلم مستندا إلى العادة وليس بموجب عن سبب جاز وقوعه على شروط زائدة وناقصة (4) * بحسب ما يعلمه الله تعالى من المصلحة وأجرى به العادة.

وانما احتجنا إلى زيادة هذا الشرط، لئلا يقال: أي فرق (5) * بين خبر البلدان، والأخبار الواردة بمعجزات النبي صلى الله عليه وآله وسلم سوى القرآن كحنين الجذع (6)،

وانشقاق القمر (1)، وتسبيح الحصى (2) وغير ذلك؟

وأي فرق أيضا بين أخبار البلدان، وبين خبر النص الجلي (3) الذي يتفرد بنقله الامامية؟ وألا أجزتم أن يكون العلم بذلك كله ضروريا كما أجزتموه في أخبار البلدان وما أشبهها؟

وليس يمتنع أن يكون السبق إلى اعتقاد مانعا من فعل العلم الضروري بالعادة، كما أن السبق إلى الاعتقاد ms045 بخلاف ما يولده النظر عند مخالفينا مانع من توليد النظر والعلم، وإذا جاز ذلك فيما هو سبب موجب فأولى أن يجوز فيما طريقه العادة.

وليس لاحد أن يقول: فيجب على هذا أن لا يفعل العلم (الضروري) (4) لمن سبق إلى اعتقاد لنفي ذلك المعلوم. ويفعل لمن لم يسبق. وهذا يقتضى أن يفعل

العلم الضروري بالنص الجلي للشيعة لأنهم لم يسبقوا إلى اعتقاد يخالفه، وكذلك المسلمون في المعجزات التي ذكرناها. وذلك أنه يمكن أن يقال:

ان المعلوم في نفسه إذا كان من باب ما يمكن السبق إلى الاعتقاد لنفيه أما لشبهة أو تقليد، لم يجر الله تعالى العادة بفعل العلم الضروري. وان كان مما لا يجوز أن يدعوا العقلاء داع إلى اعتقاد نفيه، ولا تعرض لشبهة في مثله، - كالخبر عن البلدان - وجاز أن يكون العمل به ضروريا عند الخبر على ما ذكرناه.

وليس لاحد أن يقول: أجيزوا أن يكون في العقلاء المخالطين لنا السامعين للاخبار من سبق إلى اعتقاد منع (1) من فعل العلم الضروري له فإذا أخبركم بأنه لا يعرف بعض البلدان الكبار، والحوادث العظام، مع سماعه الاخبار، وكمال عقله، كان صادقا.

وذلك انا نعلم ضرورة انه لا داعي للعقلاء يدعوهم إلى سبق اعتقاد نفي بلد من البلدان، أو (حادث عظيم من الحوادث، ولا شبهة تدخل في مثل ذلك ففارق هذا الباب) (2) أخبار المعجزات والنص، لان كل ذلك مما يجوز السبق فيه إلى الاعتقادات الفاسدة للدواعي المختلفة) (3).

وليس من شرط المخبرين أن يكونوا مؤمنين، ولا أن يكون فيهم حجة حتى يقع العلم بخبرهم لان الكفار قد يخبرون عن أشياء يعلمونها ضرورة، فيحصل لنا العلم عند خبرهم، فلو (4) كان ذلك شرطا صحيحا لاستحال ذلك.

وليس أيضا من شرط وقوع العلم تصديق جميع الناس لخبرهم لان العلم بتصديقهم كلهم لا يقع الا بمشاهدتهم، وذلك متعذر، أو بالخبر عن حالهم وذلك يوجب وقوع العلم بخبر طائفة وان لم يعلم أن غيرهم مصدقون لهم.

وهذه الجملة كافية في جواز أن يعلم مخبر الاخبار ضرورة واكتسابا.

فأما ms046 الاخبار التي نعلم مخبرها استدلالا فقد ذكر سيدنا المرتضى رحمه الله (1) جملة وجيزة في هذا الباب في كتابه (الذخيرة) (2) أنا أذكرها بألفاظه لأنها كافية في هذا الباب والزيادة عليها يطول به الكتاب.

قال: (الخبر إذا لم يكن (3) * من باب ما يجب وقوع العلم عنده واشتراك العقلاء فيه، وجاز وقوع الشبهة فيه، فهو أن يرويه جماعة قد بلغت من الكثرة إلى حد لا يصح معه أن يتفق الكذب منها عن المخبر الواحد فأن (4) يعلم - مضافا إلى ذلك - انه لم يجمعها (5) على الكذب جامع كالتواطؤ وما يقوم مقامه ويعلم أيضا ان اللبس والشبهة زائلان عما خبروا عنه.

هذا إذا كانت الجماعة تخبر بلا واسطة عن المخبر فان كان بينهما واسطة وجب اعتبار هذه الشروط المذكورة في جميع من خبرت (6) عنه من الجماعات، حتى يقع الانتهاء إلى نفس المخبر.

وتأثير هذه الشروط المذكورة في العلم بصحة هذا الخبر ظاهر، لان الجماعة إذا لم تبلغ من الكثرة إلى الحد الذي يعلم معه انه لا يجوز أن يتفق الكذب منها عن المخبر الواحد، لم نأمن أن تكون كذبت على سبيل الاتفاق، كما يجوز ذلك في الواحد والاثنين.

وإذا لم يعلم أن التواطؤ وما يقوم مقامه مرتفع عنها، جوزنا أن يكون الكذب

وقع منها على سبيل التواطؤ.

والشبهة أيضا تدعوا إلى الكذب، وتجمع عليه، كأخبار الخلق الكثير من المبطلين عن مذاهبهم الباطلة لأجل الشبهة الداخلة عليهم فيها، وان لم يكن هناك تواطؤ منهم.

ولا فصل فيما اشترطناه من ارتفاع اللبس والشبهة بين أن يكون المخبر عنه مشاهدا أو غير مشاهد في أن الشبهة قد يصح اعتراضها في الامرين ألا ترى ان اليهود والنصارى مع كثرتهم نقلوا صلب المسيح عليه السلام وقتله، لما التبس عليهم الامر فيه (1)، وظنوا ان الشخص الذي رأوه مصلوبا هو المسيح عليه السلام ودخلت الشبهة عليهم، لان المصلوب قد تتغير حليته، وتتبدل صورته، فلا يعرفه كثير ممن كان عارفا به، ولبعد المصلوب أيضا عن التأمل، تقوى الشبهة في أمره.

والوجه (في) (2) اشتراط هذه ms047 الشروط في كل الجماعات المتوسطة بيننا وبين المخبر، لان ذلك لو لم يكن معلوما في جميعهم، جوزنا كون من ولينا من المخبرين صادقا عمن أخبر عنه من الجماعات، وان كان الخبر في الأصل باطلا من حيث لم تتكامل الشرائط في الجميع ومتى تكاملت هذه الشروط، فلابد من كون الخبر صدقا، لأنه لا ينفك عن كونه صدقا أو كذبا ومتى كان كذبا، فلابد أن يكون وقع اتفاقا، أو لتواطؤ، أو لأجل شبهة وإذا قطعنا على فقد ذلك كله فلابد من كونه صدقا.

فأما الطريق إلى العلم بثبوت الشرائط فنحن نبينه:

أما اتفاق الكذب عن المخبر الواحد فلا يجوز أن يقع من الجماعات، والعلم

بحال الجماعة، وان ذلك لا يتفق منها، وانها مخالفة للواحد والاثنين ضرورة (1) ولا يدخل على عاقل فيه شبهة، ولهذا أجزنا أن يخبر واحد ممن حضر الجامع يوم الجمعة بأن الامام تنكس على أم رأسه من المنبر كاذبا ولا نجوز أن يخبر عن مثل ذلك على سبيل الكذب جميع من حضر المسجد الجامع أو جماعة منهم كثيرة الا لتواطؤ أو ما يقوم مقامه.

وقد شبه امتناع ما ذكرناه من الجماعات باستحالة اجتماع الجماعة الكثيرة على نظم شعر على صفة واحدة، واجتماعهم على تصرف مخصوص، وأكل شئ معين من غير سبب جامع.

وشبه أيضا بما علمناه من استحالة أن يخبر الواحد أو الجماعة من غير علم عن أمور كثيرة، فيقع الخبر بالاتفاق صدقا.

وجواز اخبار الجماعة الكثيرة (2) بالصدق من غير تواطؤ مفارق لاخبارها بالكذب من غير سبب جامع لان الصدق يجرى في العادة مجرى ما حصل فيه سبب جامع من تواطؤ، أو ما يقوم مقامه، وعلم المخبر بكون الخبر صدقا داع إليه، وباعث عليه وليس كذلك الكذب، لان الكذب لابد في اجتماع الجماعة عليه من أمر جامع لها (3)، ولم يستحل أن يخبروا بذلك وهو صادقون من غير تواطؤ.

وأما الطريق إلى العلم بفقد التواطؤ على الجماعة، فربما كان كثرة الجماعات يستحيل معها التواطؤ عليها مراسلة أو مكاتبة وعلى كل وجه ms048 وسبب لأنا نعلم

ضرورة ان جميع أهل بغداد لا يجوز أن يواطئوا جميع أهل الشام لا باجتماع ومشافهة، ولا بمكاتبة أو مراسلة، على أن التواطؤ فيمن يجوز ذلك عليه من الجماعة بمشافهة أو مكاتبة أو مراسلة لابد بمجرى العادة من أن يظهر لمن خالطهم ظهورا يشترك كل من خالطهم في علمه، وهذا حكم مستند إلى العادات لا يمكن دفعه.

وأما ما يقوم مقام التواطؤ من الأسباب الجامعة كتخويف السلطان وما يجري مجراه، فلابد أيضا من ظهوره وعلم الناس به، لان الجماعة لا تجتمع على الامر الواحد لأجل خوف السلطان الا بعد أن يظهر لهم غاية الظهور، وما هذه حاله لابد من العلم به والقطع على فقده إذا لم يعثر عليه.

وأما ما به يعلم ارتفاع اللبس والشبهة عن مخبر الخبر الذي خبرت به الجماعة، فهو أن تخبر الجماعة عن أمر مدرك اما بمشاهدة أو بسماع، ويعلم انتفاء أسباب اللبس والشبهة عن ذلك المخبر، فان أسباب التباس المدركات معلومة محصورة يعلم انتفاؤها حيث ينتفى ضرورة.

وأما (1) ما به يعلم ثبوت الشرائط التي ذكرناها في الطبقات التي تروي الخبر، فهو ان العادات جارية بأن المذاهب أو الأقوال التي تقوى بعد ضعف، وتظهر بعد خفاء، وتوجد بعد فقد لابد أن يعرف ذلك من حالها، ويفرق العقلاء المخالطون لأهلها بين زماني فقدها ووجودها، وضعفها وقوتها، ولهذا علم الناس كلهم ابتداء حال الخوارج (2)،

وظهور مقالة الجهمية (1) والنجارية (2) ومن جرى مجراهم، وفرق العقلاء من سامعي الاخبار بين زمان حدوث مقالاتهم وبين ما تقدمها.

وإذا صحت هذه الجملة التي ذكرناها في صفة الخبر الذي لابد أن يكون المخبر به صادقا من طريق الاستدلال) (3) بنينا عليها صحة تلك المعجزات والنصوص على الأئمة عليهم السلام على ما نذهب إليه، وغير ذلك من أحكام الشريعة وغيرها.

فأما خبر الله تعالى، فإنما يعلم صدقه إذا علم أولا انه لا يلغز في أخباره، ولا يريد بها غير ظاهرها ولا يدل عليه وانه لا يجوز عليه الكذب ولا يعلم ذلك من حاله الا ms049 من علم أنه عالم بقبح القبيح وغني عن فعله وانه إذا كان كذلك لا يجوز أن يختار القبيح، وقد بينا جملة من القول فيه.

وأما خبر الرسول صلى الله عليه وآله وسلم فإنه يعلم به (4) صدقه لان العلم المعجز قد دل على أنه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، ولا يجوز أن يرسل الله من يكذب فيما يؤديه عنه وقد أمرنا بتصديقه في كل أخباره، فيجب أن يكون صدقا، لان تصديق الكذاب قبيح، والله يتعالى عن ذلك، فعلم عند ذلك أن أخباره عليه السلام صدق.

والقول في أخبار الإمام عليه السلام القائم مقامه كالقول في أخباره لان الدليل الدال على وجوب عصمته أمننا من وقوع القبيح من جهته، وفي ذلك أمان من أن

يكون خبره كذبا.

وأما خبر الأمة إذا اعتبرناه فإنما يعلم مخبره (1) لما تقدم لنا من العلم بكون المعصوم فيها (2).

وأما خبر الواحد بمحضر من الجماعة الكثيرة وادعاؤه عليهم المشاهدة كنحو من ينصرف من الجامع ويخبر بوقوع الامام من المنبر، ويدعى على جميع المنصرفين من الجامع مشاهدة ذلك، ويعلم انه لا صارف لهم عن تكذيبه، فمتى لم يكذبوه، علمنا أنه صادق لأنه لو لم يكن صادقا لأنكروه على مقتضى العادة.

فأما خبر المخبر [بحضرة النبي صلى الله عليه وآله وسلم عن الشئ، إذا لم ينكر عليه، فان كان هذا المخبر يدعي] (3) المشاهدة لذلك ولم ينكر عليه، فذلك دليل على صدقه وان أطلق الخبر اطلاقا، فإنه لا يدل على ذلك.

فأما الأمة إذا تلفت الخبر بالقبول وصدقت به، فذلك دليل على صحته، لأنه لو لم يكن صحيحا لأدى إلى اجتماعها على خطأ، وذلك لا يجوز مع كون المعصوم فيها.

ومتى تلقت الخبر بالقبول ولم تصدق به فذلك لا يدل على صدقه، لان هذا حكم أكثر أخبار الآحاد.

وأما الخبر إذا روى وعلمت الأمة بأجمعها بموجبه لأجله فعند من قال: لا يجوز العمل بخبر الواحد ينبغي أن يكون دلالة على صحته، لأنه لو لم يكن صحيحا لأدى إلى اجماعهم ms050 على العمل به وهو خطأ وذلك غير جائز عليهم.

وأما من قال: يجوز العمل بخبر الواحد (4) فلا يمكنه أن يقول إن ذلك دلالة على

صحته، لأنهم إذا اعتقدوا جواز العمل بخبر الواحد جاز أن يجمعوا عليه وان لم يكن صحيحا في الأصل كما أنهم يجوز أن يجتمعوا (1) على شئ من طريق الاجتهاد عندهم وان لم يكن طريق ذلك العلم (2).

وأما الخبر إذا ظهر بين الطائفة المحقة وعمل به أكثرهم، وأنكروا على من لم يعمل به، فان كان الذي لم يعمل به علم أنه امام، أو الامام داخل في جملتهم، علم أن الخبر باطل.

وان علم أنه ليس بامام، ولا هو داخل معهم، علم أن الخبر صحيح، لان الامام داخل في الفرقة التي عملت بالخبر.

وهذه جملة كافية في هذا الباب.

فصل NoteV01P089N03 (في أن في الاخبار المروية ما هو كذب (1)، والطريق الذي يعلم به ذلك من المعلوم الذي لا يتخالج فيه شك) ان في الاخبار المروية عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كذبا، كما أن فيها صدقا، فمن قال: ان جميعها صدق فقد أبعد القول فيه ومن قال: انها كلها كذب

فكذلك، لفقد الدلالة على كلا القولين وقد توعد النبي صلى الله عليه وآله وسلم على الكذب عليه بقوله: " من كذب على متعمدا فليتبوأ مقعده من النار " (1). وتجنب كثير من أصحابه الرواية نحو الزبير (2) والبراء بن عازب (3) لما تبينوا انه وقع فيها الكذب فروى عن البراء انه قال: سمعنا كما سمعوا لكنهم رووا ما لم يسمعوا) وروى عن شعبة (4) انه قال: (نصف الحديث كذب) (5) ولأجل ما قلنا، حمل أصحاب

الحديث نفوسهم على نقد (1) الحديث، وتمييز الصحيح منها من الفاسد (2).

وليس لاحد أن يقول: ان ما يتعلق بالدين إذا لم يقم به الحجة وجب القطع على كذبه كما نعلم كذب المدعى للنبوة إذا لم يظهر عليه المعجز، وذلك أنه لا يمتنع أن يتعبد بالخبر وان لم تقم به الحجة كما تعبد بالشهادات وان لم تعلم صحتها.

ولا يجوز أن يتعبد ms051 بتصديق نبي ولا علم له، أو بتصديق كذاب، فلذلك كذبنا المدعي للنبوة إذا لم يكن له معجزة. وغاية ما في هذا ألا يجب العمل به وليس إذا لم يجب العمل به وجب القطع على كذبه، بل ينبغي أن يتوقف فيه إلى أن يدل دليل عقلي أو شرعي على كذبه أو كذب بعضه.

وأما (3) الطريق الذي به يعلم كذب الخبر فلا يجوز أن يكون الخبر سواء أوجب العلم ضرورة أو اكتسابا. ويفارق الكذب في هذا الباب الصدق، لأنا بالخبر نعلم صدق الخبر ولا نعلم به كذبه، بل العلم بكذبه يحتاج إلى أمور اخر.

والاخبار على ضربين.

أحدهما: يعلم كونه كذبا (ضرورة، وهو أن يعلم) (4)، ضرورة ان مخبره على

خلاف ما تناوله فيعلم انه كذب ولذلك قلنا ان المخبر عن كون فيل بحضرتنا يعلم بطلان خبره بالاضطرار (1)، لأنه لو كان هناك فيل لرأيناه.

والضرب الاخر: يعلم كونه كذبا باكتساب، وهو كل خبر نعلم أن مخبره على خلاف ما تناوله بدليل عقلي، أو بالكتاب والسنة أو الاجماع وقد يعلم ذلك بأن يكون لو كان صحيحا لوجب قيام الحجة به على المكلفين أو بعضهم فإذا لم تقم به الحجة علم أنه باطل والعلة في ذلك أن الله تعالى لا يجوز أن يكلف عباده فعلا ولا يزيح علتهم في معرفته، فإذا صح ذلك، وكان ذلك الفعل مما طريقه العلم لا العمل، أو مما علم بالدليل انه مما يجب أن يعلمه المكلف، وان كان طريقه العمل، فيجب ورود الخبر به على وجه يعلم مخبره، إذا لم يعرف (2) من جهة المكلفين، مما يمنع من وروده فإذا لم يكن ذلك حاله علم بطلانه اللهم الا أن يكون هناك طريق آخر يعلم به صحة ما تضمنه ذلك الخبر، فيستغنى بذلك الطريق عن الخبر، ولا يقطع على كذبه ولذلك نقول: ان الخبر إذا صار بحيث لا تقوم به الحجة قام قول الإمام في ذلك مقامه إذا أوجب العلم وصارت الحجة به قوله دون الخبر والعلة في ذلك أن ما تضمنه ms052 الخبر إذا كان من باب الدين ومصلحة المكلف، فلابد من أن يكون للمكلف طريق إلى العلم به فان كان حاصلا من طريق النقل، والا فما ذكرناه من قول الإمام، لأنه ان لم يكن أحد هذين أدى إلى أن لا يكون للمكلف طريق يعلم به ما هو مصلحة له، وذلك لا يجوز.

ومنها: أن يكون المخبر عنه مما لو كان على ما تناوله الخبر لكانت الدواعي تقوى إلى نقله، وقد جرت العادة بتعذر كتمانه فإذا لم ينقل ذلك، نقل مثله علم كذبه وهو أن يخبر المخبر بحادثة عظيمة وقعت في الجامع، ورؤية الهلال والسماء مصحية في أنه إذا لم يظهر النقل فيه علم أنه كذب.

ومنها: أن تكون الحاجة في باب الدين إلى نقله ماسة، فإذا لم ينقل نقل نظيره في هذا الباب علم أنه كذب نحو ما نقول ان العرب لو عارضت القرآن لوجب نقله كنقل نظيره، لان الحاجة إلى نقله كالحاجة إلى نقل القرآن، وحالهما في قرب العهد سواء ولذلك نقول: انه لا يجوز أن يكون للنبي صلى الله عليه وآله وسلم شرائع اخر لم تنقل إلينا، لأنها لو كانت لنقلت نقل نظيرها لمساواتها لها في الحاجة إليها وقرب العهد بها هذا إذا فرضنا ان الموانع والصوارف عن نقله كلها مرتفعة يجب ذلك.

فأما إذا جوزنا أن يمنع من نقل بعض الاخبار مانع من خوف وما يجرى مجراه فلم يجب القطع على كذب ذلك الخبر، لان هذا الذي ذكرناه حكم أكثر الفضائل المروية لأمير المؤمنين عليه السلام والنص عليه والعلة فيها ما قلناه من اعتراض موانع من خوف وتقية وغير ذلك.

فأما ما يعم البلوى به أو ما وقع في الأصل شائعا ذائعا فيجب (1) نقله على وجه يوجب العلم ما لم يعرض فيه ما يمنع من نقله فمتى لم يعرض هناك ما يمنع من نقله وكان في الأصل شائعا ذائعا علم أنه باطل.

والخبر إذا كان ظاهره يقتضي الجبر والتشبيه، أو أمرا علم بالدليل بطلانه ولا يمكن تأويله على ms053 وجه يطابق الحق غير متعسف ولا بعيد من الاستعمال، وجب القطع على كذبه. فان أمكن تأويله على وجه قريب، أو على ضرب من المجاز (الذي) (2) جرت العادة باستعماله يقطع على كذبه.

فأما ما تكلفه محمد بن شجاع الثلجي (3) من تأويل الأخبار الواردة من الجبر والتشبيه من التعسف والخروج عن حد الاستعمال فلا يحتاج إليه، لأنه لو ساغ ذلك

لم يكن لنا طريق نقطع على كذب أحد، وذلك باطل.

والفائدة في نقل ما علم كذبه هو أن ينحصر المنقول من الأحاديث ليعلم ان ما ادخل فيه معمول كما حصر (1) الخلاف في الفقه ليعلم به الخلاف الحادث فيطرح ولا يلتفت إليه.

وليس لاحد أن يقول: ان في تجويزكم (2) الكذب على هذه الأخبار أو في بعضها طعنا على الصحابة، لان ذلك يوجب تعمدهم الكذب.

وذلك أنه: لا يمتنع أن يكون وقع الغلط من بعض الصحابة، لأنه ليس كل واحد منهم معصوما لا يجوز عليه الغلط، وانما يمنع من اجماعهم على الخطأ دون أن يكون ذلك ممتنعا من آحادهم.

وأيضا فإنهم كانوا يسمعون الحديث من النبي صلى الله عليه وآله وسلم ولا يكتبونه فيسهون (3) عنه أو عن بعضه فيقع الغلط في نقله (4).

وأيضا: انهم كانوا يحضرونه عليه السلام وقد ابتدأ الحديث فيلحقه بعضهم فينقلونه بانفراده فيتغير معناه لذلك ولذلك كان عليه السلام إذا أحسن برجل داخل ابتدأ الحديث (4)، ولهذا أنكرت عائشة (5) على من روى عن النبي صلى الله عليه وآله

وسلم أنه قال: " الشؤم في ثلاث: الفرس، والمرأة، والدار " (1)، وذكرت أنه عليه السلام كان حاكيا لذلك فلم يسمع الراوي أول كلامه وكذلك خطأت من روى عنه عليه السلام أنه قال: (2) " التاجر فاجر " (3) و " ان ولد الزنا شر الثلاثة " (4) وذكرت ان كلامه خرج على تاجر قد دلس، وولد زنا قد سب أمه (5). وعلى هذا الوجه أنكرت وابن عباس (6) جميعا ما رواه ابن عمر (7) ان الميت ليعذب ببكاء أهله عليه " (8) وغير ذلك، فقالا وهل (9) ابن عمر وإنما قال عليه السلام: " ان الميت ليعذب، وإن أهله يبكون ms054 عليه ".

وقد كان منهم من ينقل الحديث بالمعنى دون اللفظ، فيقع الغلط فيه من هذا الوجه.

وهذه الوجوه التي ذكرناها أو أكثرها تنفي الطعن عن ناقل الخبر وان كان كذبا.

فأما من تأخر عن زمان الصحابة والتابعين فلا يمنع من أن يكون فيهم من يدخل في الأحاديث الكذب عمدا ويكون غرضه الافساد في الدين كما روى عن عبد الكريم بن أبي العوجاء (1) انه لما صلب (4) وقتل قال: (اما انكم ان قتلتموني لقد أدخلت في أحاديثكم أربعة آلاف حديث مكذوبة) وهذا واحد من الزنادقة والملحدين، فكيف الصورة في الباقين.

فأما الاخبار التي هي من باب العمل كالاخبار الواردة في فروع الدين فسنذكر القول فيها - إن شاء الله تعالى - في الفصل الذي يليه.

فصل NoteV01P097N04 (في ذكر الخبر الواحد وجملة من القول في أحكامه) اختلف الناس في خبر الواحد، فحكى عن النظام (1) انه كان يقول: انه يوجب العلم الضروري إذا قارنه سبب (2). وكان يجوز في الطائفة الكثيرة ألا يحصل العلم بخبرها.

وحكى عن قوم من أهل الظاهر أنه يوجب (3) العلم (4)، وربما سموا ذلك علما

ظاهرا.

وذهب الباقون من العلماء، من المتكلمين والفقهاء، إلى أنه لا يوجب العلم (1)، ثم اختلفوا:

فمنهم من قال: لا يجوز العمل به (2).

ومنهم من قال: يجب العمل به (3).

واختلف من قال: لا يجوز العمل به.

فقال قوم: لا يجوز العمل به عقلا (4).

وقال آخرون: انه لا يجوز العمل به، لان العبادة لم ترد به وان كان جائزا في العقل ورودها به (2). وربما قالوا وقد ورد السمع بالمنع من العمل به.

واختلف من قال يجب العمل به:

فمنهم من قال: يجب العمل به عقلا (3) وحكي هذا المذهب عن ابن سريج (5)

وغيره.

وقال آخرون: انما يجب العمل به شرعا والعقل لا يدل عليه، وهو مذهب أكثر الفقهاء والمتكلمين ممن خالفنا (1).

ثم اختلفوا:

فمنهم من قال: يجب العمل به ولم يراع في ذلك عددا (2).

ومنهم من راعى في ذلك العدد وهو أن يكون رواته أكثر من واحد (3) وهذا

المذهب هو المحكي ms055 عن أبي علي (1).

والذي أذهب إليه (2): ان خبر الواحد لا يوجب العلم (3) *، وانه كان يجوز أن ترد العبادة بالعمل به عقلا وقد ورد جواز العمل به في الشرع، الا أن ذلك موقوف على طريق مخصوص وهو ما يرويه من كان من الطائفة المحقة، ويختص بروايته، ويكون على صفة يجوز معها قبول خبره من العدالة وغيرها.

وأنا أبتدئ أولا فأدل على فساد هذه المذاهب التي حكيتها ثم أدل على صحة ما ذهبت إليه.

أما الذي يدل على أن خبر الواحد لا يوجب العلم، فهو انه لو أوجب العلم لكان يوجبه كل خبر واحد إذا كان المخبر صادقا وإلى ما أخبر به مضطرا (4). ولو كان كذلك لوجب أن يعلم صدق أحد المتلاعنين وكذب الاخر.

وكان يجب أن لا يصح الشك في خبر النبي صلى الله عليه وآله وسلم انه اسرى به إلى السماء.

وقد علمنا خلاف ذلك لأنا لا نعلم صدق أحد المتلاعنين ونجوز أن تدخل الشبهة في نبوة النبي صلى الله عليه وآله وسلم فلا يعتقد صحة نبوته، فيشك في خبره عن الاسراء به، ولو كان يوجب العلم الضروري لما صح ذلك، ولكان يجب أيضا أن يحصل لنا العلم بصدق كل رسول ادعى رسالة بعضنا إلى بعض، لان ذلك يعلم ضرورة، فكان يجب حصول العلم به، وقد علمنا خلاف ذلك.

فإذا بطل جميع ذلك، علم أنه لا يوجب العلم.

فأما ما اعتبره النظام من اقتران السبب به (1)، فليس يخلو من:

أن يقول: يقع العلم به وبالسبب جميعا.

أو يقول: ان العلم يقع به بشرط أن يقارنه السبب.

أو يقول: ان العلم يقع به الا أن لا يكون (2) السبب حاصلا (3) *.

وكل هذه الوجوه يبطل، لأنه يوجب أن لا يمتنع أن يخبر الجماعة العظيمة عن الشئ (4) ولا يقترن بها ذلك السبب، فلا يحصل عند خبرها العلم وهذا يؤدي إلى تجويز أن نصدق من يخبرنا عن نفسه بأنه لا يعلم أن في الدنيا مكة مع اختلاطه بالناس ونشوئه بينهم وقد علمنا خلاف ذلك.

فأما ms056 ما يذكره من مشاهدة من رأى مخرق الثياب يلطم (5) على وجهه، وقد كان

علم أن له عليلا ويخبر بموته، انا نعلم عند خبره انه ميت، فدعوى (1) لا برهان عليها، لان مثل ذلك قد يفعله العقلاء لأغراض كثيرة، ثم ينكشف الامر عن خلاف ذلك.

فمن أين ان الذي يعتقده عند خبره علم لا يجوز التشكك فيه؟

فأما من قال: انه لو لم يوجب العلم لما صح أن يتعبد (2) به، لان العبادة لا تصح الا بما نعلمه دون ما لا نعلمه. فإنما (3) كان يدل لو ثبت ان في العقل لا يجوز العبادة بما طريقه الظن، ثم يثبت انه تعبد به، ولم يثبت لهذا القائل واحد من الامرين، فلا يصح التعلق به.

فأما تعلقه بقوله: " وأن تقولوا على الله ما لا تعلمون " (4).

فهو لا يدل على ايجاب خبر الواحد العلم، لان معنى الآية النهي عن الكذب على الله تعالى، وليس من عمل بخبر الواحد يضيف إليه ان الله تعالى قد قال ما تضمنه الخبر، وانما يضيف إليه انه تعبده بالعمل بما تضمنه الخبر، وذلك معلوم عنده بدليل دل عليه، فيسقط بجميع ذلك هذا المذهب.

ولو كان خبر الواحد يوجب العلم، لما كان اختلاف الناس في قبوله وشكهم في صحته صحيحا. ولا صح التعارض في الاخبار (5) * ولا احتيج إلى اعتبار صفات

الراوي، ولا ترجيح بعض الاخبار على بعض، وكل ذلك يبين فساد هذا المذهب.

فأما تسميته من سماه علما ظاهرا (1): فربما عبر عن (الظن) بأنه علم، لان العلم لا يختلف حاله إلى أن يكون ظاهرا وباطنا فان أراد ذلك فهو خلاف في العبارة لا اعتبار به.

فأما من قال لا يجوز العمل به عقلا (2): فالذي يدل على بطلان قوله ان يقال:

إذا تعبد الله تعالى بالشئ فإنما يتعبد به لأنه مصلحة لنا، وينبغي أن يدلنا عليه وعلى صفته التي إذا (3) علمناه عليها كان مصلحة لنا، وصح منا أداؤه على ذلك الوجه. لا يمتنع ان تختلف الطرق التي بها يعلم أن الله سبحانه تعبدنا به، ms057 كما لا يمتنع اختلاف الأدلة التي بها تعلم صحة ذلك فإذا صحت هذه الجملة لم يمتنع أن يدلنا على أنه قد أمرنا بأن نفعل ما ورد به خبر الواحد إذا علمناه على صفة ظننا انه صادق كعلمنا انه تعبدنا بما أنزله من القرآن، وان كان أحدهما قد علق بشرط والاخر لم يعلق به.

وإذا صح هذا، وكان صورة خبر الواحد هذه الصورة، فيجب أن لا يمتنع ورود العبادة بالعمل به. والذي يبين ذلك أيضا ورود العبادة بالشهادات وان لم يعلم صدقهم، وجرى وجوب الحكم بقولهم في أنه معلوم مجرى الحكم بما علمناه بقول الرسول صلى الله عليه وآله وسلم.

وليس لاحد أن يقول: إذا لم يصح ان يتعبد الله تعالى بالقبول من النبي بلا علم معجز يظهر عليه، فبان لا يجوز القبول من غيره أولى. وذلك أن فقد ظهور العلم على الرسول صلى الله عليه وآله وسلم يقتضي الجهل بالمصالح التي لا تعلم الا من جهته، وليس في فقد الدلالة على صدق خبر الواحد ذلك، لأنه يصح أن يعلم بقول النبي

صلى الله عليه وآله وسلم وجوب ما أخبر به الواحد، فيصير في حكم علم قد ظهر عليه، وان جوزنا كونه كاذبا فيه، لأنه لا يمتنع أن تكون المصلحة لنا في العمل به وان كان هو كاذبا كما لا يمتنع أن يكون الواجب علينا ترك سلوك الطريق إذا خوفنا الواحد من سبع فيه أو لص وان كان كاذبا.

ثم هذا يوجب عليه ألا (1) يحكم بشهادة الشهود مع تجويز أن يكونوا كذبة، كما لا تقبل من الرسول صلى الله عليه وآله وسلم الشريعة الا بعلم يدل على نبوته.

فان قالوا: ولم لا يجوز ان يعلم أيضا بقول نبي متقدم وجوب تصديق نبي آخر يجئ بعده؟ والعمل بما معه مثل (2) ما قلتموه في خبر الواحد من أنه يعلم وجوب العمل به بقول الرسول صلى الله عليه وآله وسلم.

قيل له: ان كان سؤالك عن وجوب العمل بما يجئ به انسان في المستقبل ms058 فهذا هو معنى قبول خبر الواحد وجواز العمل به بعينه، فذلك جائز وان كان (سؤالك) (3) عن تصديق نبي يجيئ فذلك طريقه العلم لا العمل، فلا يجوز أن يعمل بقوله لأنا بينا ان خبر الواحد لا يوجب العلم. اللهم الا أن يفرض المسألة فيقال: ان النبي المتقدم، ينص على صفة من يدعي النبوة ويقول: " من كان عليها وادعى النبوة فاعلموا انه صادق " فان ذلك جائز، ويكون ذلك نصا على نبوته، وما دل على صدقه دال على تصديق هذا وان كان بواسطة فبطل بهذا التجويز جميع ما تعلق به في هذا الباب.

فان قالوا (4): لو جاز قبول خبر الواحد في الفروع لجاز ذلك في الأصول وفي ثبوت القرآن، لان جميع ذلك من مصالح الدين، فإذا لم يصح ذلك في بعضه، لم يصح في سائره.

قيل له: انه ما كان يمتنع ان يتعبد بقبول خبر الواحد في أصول الدين كما تعبدنا الان بقبوله في فروعه، وان كان لابد من قيام الحجة ببعض الشرائع (1) *.

فأما اثبات القرآن، فان كان لم يرد (2) مثل القرآن وعلى صفته في الاعجاز، صح أن يتعبد به، لان كونه على هذه الصفة يوجب العلم.

وان كان ما يرد لا يكون بصفة القرآن في الاعجاز فإنه لا يمتنع أيضا وورد العبادة بالعمل به من غير قطع على أنه قرآن مثل ما قلناه في خبر الواحد.

وكذلك ما كان يمتنع أن يتعبد بتخصيص عموم القرآن ونسخه بخبر الواحد، وان كان لم يقع ذلك أصلا، لان الكلام فيما يجوز من ذلك وما لا يجوز فليس لأحد أن يقول: أوجبوا العمل به كما أجزتموه، لان ايجاب العمل يحتاج إلى دليل منفصل من دليل الجواز.

فأما من ذهب إلى أن العبادة لم ترد به (3):

فان أراد انها لم ترد به بالاطلاق، فهو مذهبنا الذي اخترناه.

وان أراد انها لم ترد على التفصيل الذي فصلناه (4)، فسندل نحن فيما بعد على ورود العبادة به إذا انتهينا إلى الدلالة على صحة ما اخترناه.

وأما من قال: ان العبادة ms059 منعت منه (5) وتعلقهم في ذلك بقوله: " وأن تقولوا على الله ما لا تعلمون " (6) وبقوله: " ولا تقف ما ليس لك به علم " (7) وما أشبه ذلك

من الآيات (1). فقد بينا تأويل الآية الأولى (2).

فأما قوله تعالى: " ولا تقف ما ليس لك به علم " فلا يدل على ذلك أيضا، لان من عمل بخبر الواحد، فإنما يعمل به إذا دله دليل (3) * على وجوب العمل به اما من الكتاب أو السنة أو الاجماع، فلا يكون قد عمل بغير علم، وانما الآية مانعة من العمل بغير علم أصلا، وقد بينا انا لا نقول ذلك، لان من علم وجوب العمل بخبر الواحد فهو عالم بما يعمل به، فسقط التعلق بهذه الآية أيضا.

وأما (4) من أوجب العمل به عقلا (5): فالذي يدل على بطلان قوله انه ليس في العقل ما يدل على وجوب ذلك وقد سبرنا (6) أدلة العقل فلم نجد فيها ما يدل على وجوبه فينبغي أن لا يكون واجبا وأن يكون مبقى (7) على ما كان عليه.

وأيضا: فان الشريعة مبنية على المصالح، فإذا لم نجد ما يدل على قبول خبر الواحد في العقل، فينبغي أن يكون مبقى (7) على ما كان عليه في العقل، من الحظر أو الإباحة.

وليس لاحد أن يقول (1) *: ان في العقل وجوب التحرز من المضار، وإذا لم نأمن عند خبر الواحد، أن يكون الامر على ما تضمنه الخبر، يجب علينا التحرز منه والعمل بموجبه كما أنه يجب علينا إذا أردنا سلوك طريق أو تجارة وغير ذلك فخبرنا مخبر أن في الطريق سبعا أو لصا، أو يخبرنا بالخسران الظاهر، وجب علينا أن نتوقف عليه ونمتنع من السلوك فيه، فحكم خبر الواحد في الشريعة هذا الحكم.

وذلك أن الذي ذكروه غير صحيح من وجوه:

أحدها: ان الاعتبار الذي اعتبروه يوجب عليهم قبول خبر من يدعي النبوة من غير علم يدل على نبوته، لان العلة قائمة فيه، وهي وجوب التحرز من المضار، فأي فرق فرقوا في ذلك، فرقنا بمثله في خبر الواحد.

والثاني: ان الذي ذكروه انما يسوغ ms060 فيما طريقه المنافع والمضار الدنيوية، فأما ما يتعلق بالمصالح الدينية، فلا يجوز أن يسلك فيها الا طريق العلم (2) * ولهذه العلة أوجبنا بعثة الأنبياء واظهار الاعلام (3) * على أيديهم، ولولا ذلك لما وجب ذلك كله.

والثالث: ان خبر الواحد لا يخلو أن يكون واردا بالحظر أو الإباحة.

فان ورد بالحظر لا نأمن أن تكون المصلحة في اباحته وان كونه محظورا يكون مفسدة لنا.

وكذلك ان ورد (بالإباحة) لا نأمن أن تكون المصلحة تقتضي حظره، وأن تكون

اباحته مفسدة لنا، فنقدم على ما لا نأمن أن يكون مفسدة لنا، لان الخبر ليس بموجب للعلم، فنقطع به على أحد الامرين، وذلك لا يجوز في العقول.

وليس لاحد أن يقول (1): إذا لم يكن في السمع دلالة على الحادثة الا ما تضمنه خبر الواحد، وجب العمل به بحكم العقل لأنا متى لم نعمل به أدى إلى أن تكون الحادثة لا حكم لها، وذلك لا يجوز لأنه إذا لم يكن في الشرع دليل على حكم تلك الحادثة وجب تبقيتها على مقتضى العقل من الحظر، أو الإباحة، أو الوقف ويحتاج إلى خبر الواحد، فعلم بهذه الجملة بطلان هذا المذهب.

وأما من أوجب العمل (2) به على ما يذهب إليه مخالفونا في الاحكام فالذي يبطله أن نقول:

إذا لم يكن في العقل ما يدل على ذلك فالطريق إلى ايجابه السمع، وليس في السمع دليل على وجوب العمل بخبر الواحد - على ما يذهبون إليه - لان جميع ما يدعونه دليلا ليس في شئ منه دليل على وجه ونحن نذكر شبههم في ذلك ونتكلم عليها بموجز من القول:

أحد ما استدلوا به على وجوب العمل بخبر الواحد قوله تعالى: " فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلهم يحذرون " (3).

قالوا: فحث الله تعالى كل طائفة على التفقه، وأوجب عليهم الانذار والطائفة

يعبر بها عن عدد قليل لا يوجب خبرهم العلم (1)، فلولا أنه يجب العمل بخبرهم لما أوجب عليهم الانذار، لأنه لا فائدة فيه (2).

وربما قووا ذلك ms061 بأن قالوا: لما أوجب الله تعالى على النبي صلى الله عليه وآله وسلم الانذار وجب علينا القبول ولو لم يجب علينا القبول لما وجب عليه الانذار (2).

وهذه الآية لا دلالة فيها لان الذي يقتضيه ظاهر الآية وجوب الانذار على الطائفة وليس في وجوب الانذار عليهم وجوب القبول منهم، لأنه غير ممتنع (3) * ان تتعلق المصلحة بوجوب الانذار عليهم ولا تتعلق بوجوب القبول منهم، الا إذا انضاف إليه شئ آخر ألا ترى انه قد يجب التحذير والانذار من ترك معرفة الله ومعرفة صفاته وان لم يجب القبول من المخبر في ذلك، بل يجب الرجوع إلى أدلة العقل وما يقتضيه. وكذلك يجب على النبي صلى الله عليه وآله وسلم الانذار، وان لم يجب القبول منه الا إذا دل العلم المعجز على صدقه، فيجب حينئذ القبول منه.

فكذلك القول في تحذير الطائفة انه يجب عليهم التحذير، ويجب على المنذر الرجوع إلى طرق العلم.

وأيضا: يجب على أحد الشاهدين إقامة الشهادة، ولا يجب على الحاكم تنفيذ الحكم بشهادته، الا إذا انضاف إليه من تتكامل الشهادة به ثم يعتبر أيضا بعد تكاملهم صفاتهم، وهل هم عدول أو لا؟ حتى يجب عليه الحكم بشهادتهم.

وكذلك يجب على آحاد المتواترين النقل فيما طريقه العلم، وان كان لا

يحصل العلم بخبره، ولا يجب علينا أن نعتقد صحة ما أخبر به الا بعد أن ينضاف من يتكامل به التواتر إليهم فحينئذ يوجب العلم، ولذلك نظائر كثيرة في العقليات (1) * ألا ترى انه قد يجب على الواحد منا العطية إلى غيره، وان كان ذلك الغير لا يجوز له أخذها، ألا ترى ان من ألجأ غيره ظلما بتخويف القتل إلى اعطائه المال أو الثياب يجب عليه اعطائه بحكم العقل خوفا من القتل، ولا يجوز للظالم الملجئ أخذ ذلك على وجه من الوجوه (2).

وليس لاحد أن يقول: ان هذا يبطل فائدة الانذار، لأنه متى لم يجب القبول فلا وجه لوجوب الانذار عليهم وذلك انا قد بينا انه قد يجب الانذار في مواضع ذكرناها، وان ms062 لم يجب القبول من المنذر لما بيناه، فكذلك القول فيما قالوه.

فأما حملهم (3) * ذلك على النبي صلى الله عليه وآله وسلم فذلك دليلنا لأنا قد بينا أنه لا يجب القبول منه الا بعد أن يدل العلم المعجز على صدقه، فحينئذ يجب القول منه.

فنظير هذا أن يدل دليل على وجوب العمل بما أنذروا به حتى يجب علينا العمل به.

وفي هذا القدر كفاية في ابطال التعلق بهذه الآية.

واستدلوا أيضا بقوله تعالى: " يا أيها الذين آمنوا ان جاءكم فاسق بنبأ

فتبينوا أن تصيبوا قوما بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمين " (1).

قالوا: أوجب علينا التوقف عند خبر الفاسق، فينبغي أن يكون خبر العدل بخلافه وأن يجب العمل به وترك التوقف فيه (2).

وهذا أيضا لا دلالة فيه لان هذا أولا استدلال بدليل (3) * الخطاب (4) ومن أصحابنا (5) من قال: ان دليل الخطاب ليس بدليل، فعلى هذا المذهب لا يمكن

الاستدلال بالآية.

وأما من قال بدليل الخطاب (1) فإنه يقول لا يصح أيضا الاستدلال بها من وجوه (2) *.

أحدها: ان هذه الآية نزلت في (3) * فاسق (4) أخبر بردة قوم (5) وذلك لا خلاف

انه لا يقبل فيه أيضا خبر العدل، لأنه لا يجوز أن يحكم بارتداد أقوام بخبر الواحد العدل.

والثاني: ان تعليل الآية يمنع من الاستدلال بها، لان الله تعالى علل خبر الفاسق فقال: " أن تصيبوا قوما بجهالة " وذلك قائم في خبر العدل، لان خبره إذا كان لا يوجب العلم، فالتجويز في خبره حاصل مثل التجويز في خبر الفاسق.

وليس لاحد أن يقول: اني أمنع من تجويز ذلك في العدل، لأنه لو كان ذلك جائزا لما علق تجويز الجهالة بالفاسق؟

لان ذلك لا يصح من وجهين:

أحدهما: ان هذا يقتضي أن يقطع على أنه يعلم بخبر العدل، لان الجهل لا يرتفع الا ويحصل العلم، وذلك لا يقوله أحد.

والثاني: انه ليس من يمنع من تجويز الجهالة في خبر العدل من حيث علق الحكم بخبر الفاسق بأولى ممن قال: أنا أمنع بحكم التعليل من دليل الخطاب في تعليق الحكم ms063 بخبر الفاسق، لأنه لا يمتنع ترك دليل الخطاب لدليل، والتعليل دليل، فيسقط على كل حال التعلق بالآية.

واستدل قوم: بقوله تعالى: " ان الذين يكتمون ما أنزلنا من البينات والهدى من بعد ما بيناه " (1) الآية.

وقالوا: حظر الكتمان يقتضي وجوب الاظهار، ووجوب ذلك يقتضي وجوب القبول، والا فلا فائدة في الآية (2).

وهذه الآية أيضا لا دلالة فيها من وجوه (1):

منها: ما قدمناه في الآية الأولى من أن هاهنا مواضع كثيرة يجب الانذار فيها والتخويف، وان لم يجب القبول على المنذر الا أن ينضاف إليه امر آخر فكذلك القول في الاظهار.

ومنها: انه ليس في الآية الا تحريم كتمان ما أنزله الله تعالى في الكتاب، وظاهر ذلك يقتضي ان المراد به القرآن وذلك يوجب العلم (1) دون خبر الواحد الذي لا يوجبه.

وليس لاحد أن يقول: فقد قال بعد ذلك " والهدى " فيدخل فيه سائر الأدلة.

لان ذلك لا يصح من وجهين:

أحدهما: انه قال بعد ذلك " من بعد ما بيناه للناس في الكتاب " فقد عاد الامر إلى أنه أراد به الكتاب.

والثاني: انه يقتضي وجوب اظهار ما هو دليل، ويحتاج أن يثبت أولا ان خبر الواحد دليل بغير الآية حتى يتناوله قوله " والهدى " فإذا لم يثبت دليل لا يمكن حمل الآية عليه، وإذا أثبت استغنى عن الاستدلال بالآية.

وقد استدل الخلق منهم من الفقهاء والمتكلمين (2) باجماع الصحابة بأن قالوا:

وجدنا الصحابة قد عملت بأخبار الآحاد وشاع ذلك فيما بينهم، نحو ما روي عن عمر انه قبل خبر حمل بن مالك (1) في الجنين وقال: (كدنا أن نقضي فيه برأينا) (2) وخبر الضحاك (3) في توريث المرأة من دية زوجها (4)، وخبر عبد الرحمن في أخذ الجزية من المجوس (5). وكانوا في ذلك بين طائفتين، طائفة تعمل بهذه الاخبار، والأخرى لا

تنكر عليهم فلولا ان العمل بها كان صحيحا جائزا والا كانوا قد أجمعوا على الخطأ وذلك لا يجوز.

والاستدلال بهذه الطريقة لا يصح من وجوه.

أحدها: ان هذه الأخبار التي رووها كلها أخبار آحاد، والطريق إلى أنهم عملوا ms064 بها أيضا أخبار آحاد، لأنها لو كانت متواترة لكانت توجب العلم الضروري عندهم (1)، ونحن لا نعلم ضرورة أن الصحابة عملت بأخبار الآحاد، فإذا لا يصح الاعتماد على هذه الأخبار، لان المعتمد عليها يكون أوجب العمل بخبر الواحد وذلك لا يجوز.

ولا خلاف أيضا بين الأصوليين في أن وجوب العمل بأخبار الآحاد طريقة العلم دون الظن واخبار الآحاد قد (2) دللنا على انها لا توجب العلم، فسقط من هذا الوجه الاحتجاج بهذه الطريقة.

والثاني: انا لو سلمنا انهم عملوا بهذه الاخبار، من أين لهم انهم عملوا بها من حيث كانت اخبار آحاد ومن أجلها؟ وما ينكرون على من قال: انهم عملوا لدليل دلهم على صحة ما تضمنته هذه الأخبار؟ أو قرينة اقترنت إليها أوجبت صحتها؟ أو يكون العامل بها كان قد سمع كما يسمع الراوي، فلما روي له ذلك تذكر ما كان نسيه فعمل به لأجل علمه لا لأجل روايته (3).

وليس لاحد أن يقول إذا عملوا عند سماع هذه الأخبار، ولم يعملوا قبل ذلك، علم أن عملهم لأجلها دون أمر آخر ويبين ذلك قول عمر في خبر الجنين: (كدنا أن نقضي فيه برأينا) (1) وفي خبر آخر: (لولا هذا لقضينا فيه برأينا (1)). فنبه (2) انه عدل عن الرأي إلى ما عمل به لأجل الخبر لا لأجل علمه أو أمر آخر.

وكذلك روى عنه انه كان ممن يرى المفاضلة في دية الأصابع حتى أخبر عن كتاب عمرو بن حزم ان النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " في كل إصبع عشرة من الإبل " (3) فسوى بين الكل وفي ذلك ابطال قول من قال جوزوا أن يكونوا عملوا بهذه الاخبار لأمر آخر.

وذلك: انه لا يمتنع انهم قبل رواية هذه الأخبار لم يعملوا لأنهم كانوا ناسين لذلك فلما روى لهم الخبر ذكروا ما كانوا نسوه فعملوا به لأجل الخبر.

فأما قول عمر: (كدنا ان نقضي فيه برأينا) (1) فلا يمتنع أيضا أن يكون لما كان نسي الخبر وبعد عهده به أراد أن يقضى برأيه فيه، فلما روى له ms065 الخبر تذكر ما تضمنه الخبر فرجع إلى ما علمه، وأخبر انه لولا هذا الخبر الذي كان سببا لتذكاره كاد أن يقضي برأيه.

وأما رجوعه إلى كتاب عمرو بن حزم في الدية (3)، فان كتاب عمرو بن حزم (4)

كان معلوما بين الصحابة، وانه من املاء رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ولم يكن طريق ذلك خبر الواحد، فلأجل ذلك رجع إليه.

والثالث: انا لو سلمنا انهم عملوا بهذه الاخبار لأجلها لم يكن أيضا فيه دلالة، لأنه ليس جميع الصحابة عمل بها، وانما عمل بها بعضهم وليس فعل بعضهم حجة، وانما الحجة في فعل جميعهم.

وليس لهم أن يقولوا: انهم بين طائفتين طائفة عملت بها وطائفة لم تنكر عليهم العمل بها، فلو لم يكن صحيحا لكانوا قد أجمعوا على الخطأ (1).

وكذلك (2) ان هذا لا يصح من وجهين:

أحدهما: انه من أين لهم حيث لم ينكروا كانوا راضين بأفعالهم مصوبين لهم ما عملوا؟ وما المانع من أن يكونوا كارهين لذلك منكرين بقلوبهم، ومنع من اظهار ذلك بعض الموانع (3).

وانما يمكن الاعتماد على سكوتهم إذا لم يكن لسكوتهم وجه غير الرضا فحينئذ يحمل عليه فاما ويمكن غير ذلك فينبغي أن لا يقطع به على الرضا.

وأيضا فإنما يجب عليهم انكار ذلك إذا علموا انهم عملوا بهذه الاخبار لأجلها وغير ممتنع أن يكونوا شاكين في حال العاملين بها مجوزين، لأنهم عملوا بها لدليل دلهم على صحة هذه الأخبار أو لتذكرهم، فلأجل ذلك لم ينكروهم.

والوجه الثاني: انهم قد أنكروا أجمع العمل بأخبار (4) الآحاد، ألا ترى إلى ما

روى عن أبي بكر انه لم يقبل خبر المغيرة بن شعبة (1) في الجدة حتى شهد معه محمد بن مسلمة (2).

وما روى عن عمر انه لم يقبل خبر أبي موسى (3) في الاستئذان (4) حتى شهد معه أبو سعيد (5).

وما روى عن علي عليه السلام انه لم يقبل خبر ابن سنان الأشجعي (6) وغير

ذلك مما لا يحصى كثرة.

ورد هذه الأخبار ظاهر بينهم كما ظهر بينهم العمل بما ذكروه من الاخبار ms066 فان كان عملهم بما عملوه دليلا على جوازه، فردهم لما ردوه يجب أن يكون دليلا على المنع منه، ولا فرق بينهما على حال.

وليس لاحد أن يقول (1): نحن لا ننكر رد كثير من الاخبار إذا لم يكن شرط وجوب القبول فيه ثابتا.

وذلك: ان هذا التأويل في رد هذه الأخبار انما يسوغ إذا ثبت انهم عملوا بخبر الواحد فاما ولما يثبت ذلك بل نحن في سبر (2) ذلك فلا يمكن تأويل ذلك.

ولا فرق بين من تأول هذه الأخبار وقال: انهم ردوها لبعض العلل، ليسلم له العمل بتلك الأخبار وبين من عكس ذلك فقال: انهم عملوا بتلك الأخبار لقيام دليل دلهم على ذلك غير نفس الاخبار، لتسلم له ظواهر هذه الأخبار ولا فرق بينهما على حال.

على أن هذه الطريقة التي اعتمدوها توجب عليهم وجوب النسخ بخبر الواحد لأنهم نسخوا القبلة بخبر الواحد، لأنه روى أن أهل قباء كانوا في الصلاة

متوجهين إلى بيت المقدس فجاءهم مخبر فقال لهم: ان النبي صلى الله عليه وآله وسلم حول قبلته إلى الكعبة، فداروا إلى التوجه إلى الكعبة (1)، وكان ذلك في عصر النبي صلى الله عليه وآله وسلم ولم نجده عليه السلام أنكر عليهم ذلك، فينبغي أن يكون على قانون طريقتهم يجوز النسخ بخبر الواحد، وذلك لا يقوله أحد (2).

وليس لهم أن يقولوا: ان أهل قباء كانوا قد علموا نسخ القبلة بغير ذلك الخبر، فلأجل ذلك عملوا به.

لان عليهم فيما استدلوا به من الاخبار مثله بأن يقال: وانما عملوا بتلك الأخبار لأنه كان سبق لهم العلم بما تضمنته تلك الأخبار، فذكروه عند حصولها كما قلتموه في أهل قباء حذو النعل بالنعل.

واستدلوا أيضا بما كان من النبي صلى الله عليه وآله وسلم من بعثه رسله إلى الأطراف، وعماله، وسعاته إلى النواحي وأمره إياهم بالدعاء إلى الله تعالى وإلى رسوله وشريعته، فلولا ان القبول كان واجبا منهم، والا لم يكن لذلك فائدة (3).

وهذا لا يمكن الاعتماد عليه، لان النبي صلى الله عليه وآله وسلم ms067 كان يبعث برسله ويأمرهم أولا بالدعاء إلى الله تعالى وإلى رسوله صلى الله عليه وآله وسلم ولا خلاف ان ذلك طريقة الدليل، وانه لا يجوز قبول خبر الواحد فيه، بل يجب الرجوع

في ذلك إلى الأدلة الواضحة فيه فكذلك القول في الأحكام الشرعية.

فان قالوا: إنهم كانوا يدعونهم إلى معرفة الله تعالى وينبهونهم على ما هو مركوز في عقولهم من الأدلة الدالة على توحيده وعدله، وكذلك يدعونهم إلى النبوة والاقرار به، ويقرأون عليهم القرآن الدال على صدقه في دعواه.

قيل لهم: فإذا قد صار لدعائهم إلى ما يدعون إليه فائدة غير وجوب القبول منهم، وإذا جاز ذلك في المعرفة والنبوة، جاز له أن يقول في أحكام الشريعة مثله. بأن يقول إنهم كانوا ينبهونهم على الطرق الدالة على أحكام الشريعة من الكتاب والسنة المتواترة بها ويجب عليهم النظر فيها ليحصل لهم العلم بصحة ما يتضمنه.

ثم يقال لهم: طريق التعبد بخبر الواحد ووجوب العمل به الشرع، لان العقل قد بينا انه لا يدل على ذلك، فمن أين يعلمون انهم قد تعبدوا بوجوب (1) القبول من الرسل والعمال وغيرهم، حتى يجب عليهم القبول منهم؟

فان أحالوا على جهة من الجهات من تواتر أو غير ذلك، قلنا مثله في سائر الأحكام ، وسقط التعلق بهذه الطريقة.

فان قيل: فما قولكم في المواضع النائية التي يقطع على أنه لا تواتر اتصل بهم بأحكام الشريعة، أليس كان يجب عليهم القبول من الرسل والعمال، وليس هناك طريق يعلمون به أحكام الشريعة.

قيل له: إذا فرضت المسألة في الموضع الذي ذكر في السؤال فلأصحابنا عن ذلك جوابان:

أحدهما: انه لا يجب عليهم القبول منهم، وينبغي أن يكونوا متمسكين بحكم العقل إلى أن ينقطع عذرهم بأحكام الشريعة فحينئذ يجب عليهم العمل به.

والجواب الثاني: انه إذا كان القوم بحيث لم يتصل بهم الشريعة على وجه ينقطع العذر، وكانت المصلحة لهم في العمل بتلك الشريعة، فإنه لا يجوز ان يبعث

إليهم الا معصوما لا يجوز عليه التغير والتبديل، ويظهر على يده ms068 علم معجز يستدلون به على صدقه، فإذا علموا صدقه وجب عليهم القبول منه.

وعلى الوجهين جميعا سقط السؤال.

ثم يقال لهم: إذا كان القوم بحيث فرضتم من البعد، من أين يعلمون انهم متعبدون بوجوب قبول قول الرسل والرجوع إلى ما يقولونه في أحكام الشريعة؟

فلابد لهم من أن يحيلوا على جهة أخرى غير مجرد أقوالهم فنقول لهم مثل ذلك في سائر الأحكام، وسقط السؤال.

واستدلوا أيضا بأن قالوا: لا خلاف في أنه يجب على المستفتي الرجوع إلى المفتي مع تجويزه الغلط عليه، فكذلك أيضا يجب الرجوع إلى خبر الواحد وإن جوز على المخبر الغلط (1).

وهذا أيضا لا يصح الاستدلال به، لان لأصحابنا في هذه المسألة مذهبين.

أحدهما: انه لا يجوز للمستفتي القبول من المفتي، بل يلزمه طلب الدليل كما لزم (2) المفتي، فعلى هذا سقط السؤال.

والمذهب الاخر: انه يجوز ذلك.

والجواب عنه: على هذا المذهب (1): ان هذا قياس، ولا خلاف ان هذه المسألة لا تثبت بالقياس لان طريقها العلم.

ولم إذا وجب ذلك في المستفتي والمفتي يجب مثل ذلك في خبر الواحد؟

فان جمعوا بينهما بعلة انه يجوز على كل واحد منهما الخطأ كان ذلك قياسا، وقد اتفقنا على أن طريق وجوب العمل بخبر الواحد العلم دون القياس.

على أن ذلك انما يمكن أن يستدل به على جواز ورود العبادة بخبر الواحد دون أن يجعل طريقا إلى وجوب ذلك.

وهذه الجملة كافية في ابطال هذه الشبهة.

وقد استدلوا بأشياء يجري مجرى ما ذكرناه مثل حملهم ذلك على الشهادة وغير ذلك (2).

والجملة التي ذكرناها تنبه على طريقة الكلام على جميع ذلك، فلا فائدة في التطويل.

فأما من راعى أن يكون الراوي أكثر من واحد (1)، واستدلاله على ذلك بخبر أبي بكر في الجدة (2) وخبر عمر في الاستئذان (3)، وحديث ذي اليدين (4) في سهو النبي صلى الله عليه وآله وسلم وانه لم يقبل منه حتى سأل غيره من الصحابة وحمله ذلك على الشهادة وغير ذلك.

فما ذكرناه من الكلام على من لم يراع العدد ms069 كلام عليه لأنا اعتبرنا المنع من كل

خبر لا يوجب العلم، فلا وجه لاعتبار هذا العدد.

وقلنا: ان هذه الأخبار كلها أخبار آحاد لا يصح التعلق بها.

ومنعنا من أنهم عملوا بها لأجلها ومنعنا أيضا من أن يكونوا كلهم عملوا بها وبينا أيضا انهم أنكروا أيضا العمل باخبار الآحاد في مواضع، فالطريق إلى ابطال ذلك واحد.

فأما ما اخترته من المذهب فهو:

ان خبر الواحد إذا كان واردا من طريق أصحابنا القائلين بالإمامة، وكان ذلك مرويا عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أو عن واحد من الأئمة عليهم السلام وكان ممن لا يطعن في روايته ويكون سديدا في نقله ولم تكن هناك قرينة تدل على صحة ما تضمنه الخبر، لأنه ان كان هناك قرينة تدل على صحة ذلك كان الاعتبار بالقرينة، وكان ذلك موجبا للعلم. - ونحن نذكر القرائن فيما بعد - التي جاز العمل بها.

والذي يدل على ذلك: اجماع الفرقة المحقة، فاني وجدتها مجمعة على العمل بهذه الاخبار التي رووها في تصانيفهم ودونوها في أصولهم، لا يتناكرون ذلك ولا يتدافعونه (1) حتى أن واحدا منهم إذا أفتى بشئ لا يعرفونه سألوه من أين قلت هذا؟ فإذا أحالهم على كتاب معروف، أو أصل (2) مشهور، وكان راويه ثقة لا ينكر حديثه سكتوا وسلموا الامر في ذلك وقبلوا قوله، وهذه عادتهم وسجيتهم من عهد

النبي صلى الله عليه وآله وسلم ومن بعده من الأئمة عليهم السلام ومن زمن الصادق جعفر بن محمد عليه السلام الذي انتشر العلم عنه وكثرت الرواية من جهته، فلولا ان العمل بهذه الاخبار كان جائزا لما أجمعوا على ذلك ولأنكروه، لان اجماعهم فيه معصوم لا يجوز عليه الغلط والسهو.

والذي يكشف عن ذلك أنه لما كان العمل بالقياس محظورا في الشريعة عندهم لم يعملوا به أصلا، وإذا شذ منهم واحد (1) عمل به في بعض المسائل، أو استعمله على وجه المحاجة لخصمه، وان لم يعلم اعتقاده تركوا قوله وأنكروا عليه وتبرأوا من قوله، حتى أنهم يتركون تصانيف من وصفناه ورواياته ms070 لما كان عاملا بالقياس (1) فلو كان العمل بخبر الواحد يجرى ذلك المجرى، لوجب أيضا فيه مثل ذلك وقد علمنا خلافه.

فان قيل: كيف تدعون الاجماع على الفرقة المحقة في العمل بخبر الواحد، والمعلوم من حالها انها لا ترى العمل بخبر الواحد، كما أن المعلوم من حالها انها لا ترى العمل بالقياس، فان جاز ادعاء أحدهما جاز ادعاء الاخر.

قيل لهم (2): من حالها الذي لا ينكر ولا يدفع انهم لا يرون العمل بخبر

الواحد الذي يرويه مخالفهم في الاعتقاد ويختصون بطريقه فأما ما يكون راويه منهم وطريقة أصحابهم، فقد بينا ان المعلوم خلاف ذلك، وبينا الفرق بين ذلك وبين القياس أيضا وانه لو كان معلوما حظر العمل بخبر الواحد، لجرى مجرى العلم بحظر القياس وقد علم خلاف ذلك.

فان قيل: أليس شيوخكم لا تزال يناظرون خصومهم في أن خبر الواحد لا يعمل به، ويدفعونهم عن صحة (1) ذلك، حتى أن منهم من يقول: (لا يجوز ذلك عقلا) ومنهم من يقول: (لا يجوز ذلك لان السمع لم يرد به) (2) وما رأينا أحدا منهم تكلم في جواز ذلك، ولا صنف فيه كتابا، ولا أملى فيه مسألة، فكيف تدعون أنتم خلاف ذلك؟

قيل له: من (3) أشرت إليهم من المنكرين لاخبار الآحاد انما كلموا من خالفهم في الاعتقاد ودفعوهم عن وجوب العمل بما يروونه من الاخبار المتضمنة الاحكام التي يروون هم خلافها، وذلك صحيح على ما قدمناه ولم نجدهم اختلفوا فيما بينهم وأنكر بعضهم على بعض العمل بما يروونه، الا مسائل دل الدليل الموجب للعلم على صحتها، فإذا خالفوهم فيها، أنكروا عليهم لمكان الأدلة الموجبة للعلم، والأخبار المتواترة بخلافه.

فأما من أحال ذلك عقلا (4)، فقد دللنا فيما مضى على بطلان (5) قوله وبينا ان ذلك جائز فمن أنكره كان محجوجا بذلك.

على أن الذين أشير إليهم في السؤال أقوالهم متميزة من بين أقوال الطائفة

المحقة، وعلمنا انهم لم يكونوا أئمة معصومين وكل قول علم قائله وعرف نسبه (1) وتميز من أقاويل سائر الفرقة المحقة، لم يعتد بذلك القول ms071 لان قول الطائفة انما كان حجة من حيث كان فيها معصوم فإذا كان القول صادرا من غير معصوم علم أن قول المعصوم داخل في باقي الأقوال، ووجب المسير إليه على ما نبينه في باب الاجماع.

فان قيل: إذا كان العقل يجوز العمل بخبر الواحد، والشرع قد ورد به، ما الذي حملكم على الفرق بين ما ترويه الطائفة المحقة وبين ما يرويه أصحاب الحديث من العامة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم؟ وهلا عملتم بالجميع، أو منعتم من الكل؟

قيل: العمل بخبر الواحد إذا كان دليلا شرعيا فينبغي أن نستعمله بحيث قررته الشريعة، والشرع يرى العمل بما يرويه طائفة مخصوصة فليس لنا أن نتعدى إلى غيرها، كما أنه ليس لنا ان نتعدى من رواية العدل إلى رواية الفاسق.

وان كان العقل مجوزا لذلك أجمع على أن من شرط العمل بخبر الواحد، أن يكون راويه عدلا بلا خلاف وكل من أسند إليه ممن خالف الحق لم تثبت عدالته، بل ثبت فسقه، فلأجل ذلك لم يجيز العمل بخبره.

فان قيل: هذا القول يؤدى إلى أن يكون الحق في جهتين مختلفتين إذا عملوا بخبرين مختلفين، والمعلوم من حال أئمتكم وشيوخكم خلاف ذلك (2).

قيل له: المعلوم من ذلك أنه لا يكون الحق في جهتهم وجهة من خالفهم في الاعتقاد، فاما أن يكون المعلوم انه لا يكون الحق في جهتين إذا كان ذلك صادرا من خبرين مختلفين، فقد بينا ان المعلوم خلافه، والذي يكشف عن ذلك أيضا ان من منع من العمل بخبر الواحد يقول: ان هاهنا أخبارا كثيرة لا ترجيح لبعضها على بعض، والانسان فيها مخير، فلو أن اثنين اختار كل واحد منهما العمل بواحد من الخبرين

أليس كانا يكونان مختلفين وقولهما حق على مذهب هذا القائل؟ فكيف يدعى ان المعلوم خلاف ذلك؟

ويبين ذلك أيضا: انه قد روى عن الصادق عليه السلام انه سئل عن اختلاف أصحابه في المواقيت وغير ذلك؟ فقال عليه السلام: (انا خالفت بينهم) (1) فترك الانكار لاختلافهم، ثم أضاف الاختلاف ms072 إلى أنه أمرهم به، فلولا ان ذلك كان جائزا لما جاز ذلك عنه (2).

فان قيل: اعتباركم الطريقة التي ذكرتموها في وجوب العمل بخبر الواحد يوجب عليكم قبولها فيما طريقه العلم، لان الذين أشرتم إليهم إذا قالوا قولا طريقه العلم من التوحيد والعدل والنبوة والإمامة وغير ذلك فسألوا عن الدلالة على صحته أحالوا على هذه الأخبار بعينها فان كان هذا القدر حجة فينبغي أن يكون حجة في وجوب قبولهما فيما طريقه العلم، وقد أقررتم بخلاف ذلك.

قيل له (3): لا نسلم ان جميع الطائفة تحيل على أخبار الآحاد فيما طريقه العلم مما عددتموه، وكيف نسلم ذلك وقد علمنا بالأدلة الواضحة العقلية ان طريق هذه الأمور العقل، أو ما يوجب العلم من أدلة الشرع فيما يمكن ذلك فيه؟!

وعلمنا أيضا: ان الامام المعصوم لابد أن يكون قائلا به فنحن لا نجوز أن يكون المعصوم داخلا في قول العاملين في هذه المسائل بالاخبار، وإذا لم يكن قوله داخلا في جملة أقوالهم، فلا اعتبار بها، وكانت أقوالهم في ذلك مطرحة.

وليس كذلك القول في أخبار الآحاد، لأنه لم يدل دليل على أن قول الإمام

داخل في جملة أقوال المنكرين لها، بل بينا ان قوله عليه السلام داخل في جملة أقوال العاملين بها، وعلى هذا سقط السؤال.

على أن الذي ذكروه مجرد الدعوى من الذي أشير إليه ممن يرجع إلى الاخبار في هذه المسائل، فلا يمكن اسناد ذلك إلى قوم علماء متميزين، وان قال ذلك بعض غفلة أصحاب الحديث، فذلك لا يلتفت إليه على ما بيناه.

فان قيل: كيف تعملون بهذه الاخبار، ونحن نعلم أن رواتها أكثرهم كما رووها رووا أيضا أخبار الجبر (1) والتشبيه (2)، وغير ذلك من الغلو (3) والتناسخ (4) وغير ذلك من المناكير، فكيف يجوز الاعتماد على ما يرويه أمثال هؤلاء؟

قيل لهم: ليس كل الثقات نقل حديث الجبر والتشبيه وغير ذلك مما ذكر في السؤال، ولو صح انه نقله لم يدل على أنه كان معتقدا لما تضمنه الخبر ولا يمتنع أن يكون انما رواه ليعلم ms073 انه لم يشذ عنه شئ من الروايات، لا لأنه يعتقد ذلك.

ونحن لم نعتمد على مجرد نقلهم، بل اعتمادنا على العمل الصادر من جهتهم، وارتفاع النزاع (5) بينهم، فأما مجرد الرواية فلا حجة فيه على حال.

فان قيل: كيف تعولون على هذه الأخبار وأكثر رواتها المجبرة (6)، والمقلدة

والغلاة (1) والواقفة (2)، والفطحية (3) وغير هؤلاء من فرق الشيعة المخالفة (4) اعتقادهم للاعتقاد الصحيح.

ومن شرط خبر الواحد أن يكون راويه عدلا عند من أوجب العمل به، وهذا مفقود في هؤلاء.

وان عولتم على عملهم دون روايتهم، فقد وجدناهم عملوا بما طريقه هؤلاء الذين ذكرناهم و (5) ذلك لا يدل على جواز العمل بأخبار الكفار والفساق.

قيل لهم: إنا لا نقول ان جميع أخبار الآحاد يجوز العمل بها، بل لها شرائط نحن نذكرها فيما بعد ونشير ها هنا إلى جملة من القول فيه:

فأما ما ترويه العلماء المعتقدون للحق، فلا طعن على ذلك بهذا السؤال.

وأما ما يرويه قوم من المقلدة فالصحيح الذي اعتقده ان المقلد للحق وان كان مخطئا في الأصل معفو عنه، ولا أحكم فيه بحكم الفساق. فلا يلزم على هذا ترك ما نقلوه.

على أن من أشاروا إليه لا نسلم انهم كلهم مقلدة، بل لا يمتنع أن يكونوا عالمين بالدليل على سبيل الجملة، كما تقوله جماعة أهل العدل في كثير من أهل الأسواق

والعامة، وليس من حيث يتعذر عليهم ايراد الحجج في ذلك، ينبغي أن يكونوا غير عالمين، لان ايراد الحجج والمناظرة صناعة، وليس يقف حصول المعرفة على حصولها كما قلناه في أصحاب الجمل.

وليس لاحد أن يقول: أن هؤلاء ليسوا من أصحاب الجمل لأنهم إذا سئلوا عن التوحيد أو العدل أو صفات الله تعالى أو صحة النبوة، قالوا كذا روينا ويروون في ذلك كله الاخبار.

وليس هذا طريقة أصحاب الجمل (1) * وذلك لأنه لا يمتنع أن يكون هؤلاء أصحاب الجمل وقد حصلت لهم المعرفة (2) بالله تعالى، غير أنهم لما تعذر عليهم ايراد الحجج في ذلك، أحالوا على ما كان سهلا عليهم، وليس يلزمهم (3) * أن ms074 يعلموا ان ذلك لا يصح أن يكون دليلا الا بعد أن يتقدم المعرفة بالله تعالى وانما الواجب عليهم أن يكونوا عالمين، وهو عالمون على الجملة كما قررناه (4)، فما يتفرع عليه الخطأ (5) * فيه لا يوجب التكفير ولا التضليل.

وأما الفرق الذين أشاروا إليهم من الواقفة، والفطحية وغير ذلك، فعن ذلك جوابان (6) *.

أحدهما: ان ما يرويه هؤلاء يجوز العمل به إذا كانوا ثقات في النقل - وان كانوا مخطئين في الاعتقاد (من القول بالوقف) (1) - إذا علم من اعتقادهم تمسكهم بالدين، وتحرجهم من الكذب ووضع الأحاديث، وهذه كانت طريقة جماعة عاصروا الأئمة عليهم السلام، نحو عبد الله بن بكير (2) وسماعة بن مهران (3) ونحو بني فضال (4) من المتأخرين عنهم وبني سماعة (5) ومن شاكلهم.

فإذا علمنا أن هؤلاء الذين أشرنا إليهم وان كانوا مخطئين في الاعتقاد من القول بالوقف وغير ذلك، كانوا ثقات في النقل فما يكون طريقة هؤلاء جاز العمل به.

والجواب الثاني: ان جميع ما يرويه هؤلاء إذا اختصوا بروايته لا يعمل به وانما يعمل به إذا انضاف إلى روايتهم رواية من هو على الطريقة المستقيمة والاعتقاد الصحيح، فحينئذ يجوز العمل به. فأما إذا انفرد، فلا يجوز ذلك فيه على حال.

وعلى هذا سقط الاعتراض.

فأما ما رواه الغلاة، ومن هو مطعون عليه في روايته، ومتهم في وضع الأحاديث، فلا يجوز العمل بروايته إذا انفرد. وإذا انضاف إلى روايته رواية بعض الثقات جاز ذلك، ويكون ذلك لأجل رواية الثقة دون روايته.

وأما المجبرة والمشبهة فأقل (1) ما في ذلك انا لا نعلم أنهم مجبرة ولا مشبهة، وأكثر ما معنا انهم كانوا يروون ما يتضمن الجبر والتشبيه، وليس روايتهم لها دليلا على أنهم كانوا معتقدين لصحتها، بل بينا الوجه في روايتهم (2) لها، وانه غير الاعتقاد لمتضمنها، ولو كانوا معتقدين للجبر والتشبيه كان الكلام على ما يروونه كالكلام على ما ترويه الفرق المتقدم ذكرها وقد بينا ما عندنا في ذلك.

وهذه جملة كافية في ابطال هذا السؤال.

فان قيل: ما أنكرتم أن يكون الذين أشرتم إليهم لم ms075 يعملوا بهذه الاخبار لمجردها (3)؟ بل انما عملوا بها لقرائن اقترنت بها دلتهم على صحتها [و] لأجلها عملوا بها ولو تجردت لما عملوا بها وإذا جاز ذلك لم يكن الاعتماد على عملهم بها.

قيل له: القرائن التي تقترن بالخبر وتدل على صحته أشياء مخصوصة - نذكرها فيما بعد - من الكتاب والسنة، والاجماع، والتواتر. ونحن نعلم أنه ليس في جميع المسائل التي استعملوا فيها أخبار الآحاد ذلك لأنها أكثر من أن تحصى موجودة في كتبهم وتصانيفهم وفتاواهم، لأنه ليس في جميعها يمكن الاستدلال بالقرآن، لعدم ذكر ذلك في صريحه وفحواه، أو دليله ومعناه، ولا في السنة المتواترة لعدم ذلك في أكثر

الاحكام (1) * بل لوجودها في مسائل معدودة، ولا في الاجماع لوجود الاختلاف في ذلك فعلم أن ادعاء القرائن في جميع هذه المسائل دعوى محالة.

ومن ادعى القرائن في جميع ما ذكرناه وكان السبر (2) بيننا وبينه بل كان معولا على ما يعلم ضرورة خلافه، مدافعا لما يعلم من نفسه ضده ونقيضه.

ومن قال عند ذلك: اني متى عدمت شيئا من القرائن حكمت بما كان يقتضيه العقل (3) *. يلزمه أن يترك أكثر الاخبار وأكثر الاحكام ولا يحكم فيها بشئ ورد الشرع به.

وهذا حد يرغب أهل العلم عنه، ومن صار إليه لا يحسن مكالمته، لأنه يكون معولا على ما يعلم ضرورة من الشرع خلافه.

ومما يدل أيضا على جواز العمل بهذه الاخبار التي أشرنا إليها ما ظهر بين الفرقة المحقة من الاختلاف الصادر عن العمل بها فاني وجدتها مختلفة المذاهب في الاحكام، يفتي أحدهم بما لا يفتي به صاحبه في جميع أبواب الفقه من الطهارة إلى أبواب الديات من العبادات، والاحكام، والمعاملات، والفرائض، وغير ذلك، مثل اختلافهم في العدد والرؤية (4) * في الصوم.

واختلافهم في أن التلفظ بثلاث تطليقات هل يقع واحدة أم لا؟

ومثل اختلافهم في باب الطهارة وفي مقدار (5) * الماء الذي لا ينجسه شئ.

ونحو اختلافهم في حد الكر.

ونحو اختلافهم في استئناف (1) * الماء الجديد لمسح الرأس والرجلين.

واختلافهم في اعتبار أقصى مدة النفاس.

واختلافهم ms076 في عدد فصول الأذان والإقامة (2) * وغير ذلك في سائر أبواب الفقه حتى أن بابا منه لا يسلم الا (وقد) (3) وجدت العلماء من الطائفة مختلفة في مسائل منه أو مسألة متفاوتة الفتاوى!

وقد ذكرت ما ورد عنهم عليهم السلام من الأحاديث المختلفة التي تختص الفقه في كتابي المعروف ب‍ (الاستبصار) (4) وفي كتاب (تهذيب الأحكام) (5) ما يزيد

على خمسة آلاف حديث، وذكرت في أكثرها اختلاف الطائفة في العمل بها وذلك أشهر من أن يخفى حتى انك لو تأملت اختلافهم في هذه الأحكام وجدته يزيد على اختلاف (1) * أبي حنيفة (2)، والشافعي، ومالك (3) ووجدتهم مع هذا الاختلاف العظيم لم يقطع أحد منهم موالاة صاحبه، ولم ينته إلى تضليله وتفسيقه والبراءة من مخالفته، فلولا ان العمل بهذه الاخبار كان جائزا لما جاز ذلك، وكان يكون من عمل بخبر عنده انه صحيح يكون مخالفه مخطئا مرتكبا للقبيح يستحق التفسيق بذلك وفي تركهم ذلك والعدول عنه دليل على جواز العمل بما عملوا به من الاخبار.

فان تجاسر متجاسر إلى أن يقول: كل مسألة مما اختلفوا فيه عليه دليل قاطع، ومن خالفه مخطئ فاسق!

يلزمه أن يفسق الطائفة بأجمعها! ويضلل الشيوخ المتقدمين كلهم! فإنه لا يمكن أن يدعى على أحد موافقته في جميع أحكام الشرع، ومن بلغ إلى هذا الحد لا يحسن مكالمته، ويجب التغافل عنه بالسكوت.

وان امتنع من تفسيقهم وتضليلهم، فلا يمكنه الا أن العمل بما عملوا به كان حسنا جائزا خاصه وعلى أصولنا (1) * ان كل خطأ وقبيح كبير (2) فيمكن أن يقال: ان خطأهم كان صغيرا فانحبط (3) على ما تذهب إليه المعتزلة (4) فلأجل ذلك لم يقطعوا الموالاة وتركوا التفسيق فيه والتضليل.

فان قال قائل (5) *: أكثر ما في هذا الاعتبار أن يدل على أنهم غير مؤاخذين بالعمل بهذه الاخبار، وانه قد عفى عنهم، وذلك لا يدل على صوابهم، لأنه لا يمتنع

أن يكون من خالف الدليل منهم أخطأ وأثم واستحق العقاب، الا انه عفى له عن خطئه وأسقط عنه ما استحقه من العقاب.

قيل له: الجواب عن ذلك ms077 من وجهين:

أحدهما: ان غرضنا (1) * بما اخترناه من المذهب هو هذا، وان من عمل بهذه الاخبار لا يكون فاسقا مستحقا للعقاب، فإذا سلم لنا ذلك ثبت لنا ما هو الغرض المقصود.

والثاني: (2) * ان ذلك لا يجوز: لأنه لو كان قد عفى لهم عن العمل بذلك مع أنه قبيح يستحق به العقاب وأسقط عقابهم، لكانوا مغيرين بالقبيح وذلك لا يجوز لأنهم إذا علموا انهم إذا عملوا بهذه الاخبار لا يستحقون العقاب لم يصرفهم عن العمل بها صارف فلو كان فيها ما هو قبيح العمل به لما جاز ذلك على حال.

فان قيل: لو كانت هذه الطريقة دالة على جواز العمل بما اختلف من الاخبار المتعلقة بالشرع من حيث لم ينكر بعضهم على بعض ولم يفسق بعضهم بعضا ينبغي أن تكون دالة على صوابهم فيما طريقه العلم فإنهم قد اختلفوا في الجبر، والتشبيه، والتجسيم، والصورة (3) وغير ذلك، واختلفوا في أعيان الأئمة ولم نرهم قطعوا الموالاة، ولا أنكروا على من خالفهم، وذلك يبطل ما اعتمدتموه.

قيل: جميع ما عددتموه من الاختلاف الواقع بين الطائفة، فان النكير واقع فيه من الطائفة والتفسيق حاصل فيه، وربما تجاوزا ذلك أيضا إلى التكفير، وذلك أشهر من أن يخفى، حتى أن كثيرا منهم جعل ذلك طعنا على رواية من خالفه في المذاهب التي ذكرت في السؤال وصنفوا في ذلك الكتب وصدر عن الأئمة عليهم السلام

أيضا النكير عليهم، نحو إنكارهم على من يقول بالتجسيم والتشبيه، والصورة، والغلو (1) وغير ذلك وكذلك من خالف في أعيان الأئمة عليهم السلام لأنهم جعلوا ما يختص الفطحية، والواقفة، والناووسية (2) وغيرهم من الفرق المختلفة بروايته لا يقبلونه ولا يلتفتون إليه فلو كان اختلافهم في العمل باخبار الآحاد يجرى مجرى اختلافهم في المذاهب التي أشرنا إليها لوجب أن يجروا فيها ذلك المجرى، ومن نظر في الكتب وسبر أحوال الطائفة وأقاويلها وجد الامر بخلاف ذلك.

وهذه أيضا طريقة معتمدة في هذا الباب.

ومما يدل أيضا على صحة ما ذهبنا إليه، انا وجدنا الطائفة ميزت الرجال الناقلة ms078 لهذه الأخبار، ووثقت الثقات منهم، وضعفت الضعفاء وفرقوا بين من يعتمد على حديثه وروايته، ومن لا يعتمد على خبره، ومدحوا الممدوح منهم، وذموا المذموم وقالوا فلان متهم في حديثه، وفلان كذاب، وفلان مخلط، وفلان مخالف في المذهب والاعتقاد، وفلان واقفي، وفلان فطحي وغير ذلك من الطعون التي ذكروها وصنفوا في ذلك الكتب، واستثنوا (3) * الرجال من جملة ما رووه من التصانيف في فهارستهم، حتى أن واحدا منهم إذا أنكر حديثا نظر في اسناده وضعفه بروايته (4).

هذه عادتهم على قديم الوقت وحديثه لا تنخرم فلولا ان العمل بما يسلم من الطعن ويرويه من هو موثوق به جائز، لما كان بينه وبين غيره فرق، وكان يكون خبره مطروحا (1) مثل خبر غيره، فلا يكون فائدة لشروعهم فيما شرعوا فيه من التضعيف والتوثيق وترجيح الاخبار بعضها على بعض، وفي ثبوت ذلك دليل على صحة ما اخترنا.

فصل NoteV01P143N05 (في ذكر القرائن التي تدل على صحة أخبار الآحاد (1) * أو على بطلانها، وما يرجح به الاخبار بعضها على بعض، وحكم المراسيل) القرائن التي تدل على صحة متضمن الاخبار التي لا توجب العلم أربع (2) أشياء.

منها: أن تكون موافقة لأدلة العقل وما اقتضاه، لان الأشياء في العقل إذا كانت اما على الحظر أو الإباحة - على مذهب قوم - أو الوقف على ما نذهب إليه.

فمتى ورد الخبر متضمنا للحظر (3) * أو الإباحة، ولا يكون هناك ما يدل على العمل بخلافه، وجب أن يكون ذلك دليلا على صحة متضمنه عند من اختار ذلك.

وأما على مذهبنا الذي نختاره في الوقف، فمتى ورد الخبر موافقا لذلك،

وتضمن وجوب التوقف كان دليلا (1) أيضا على صحة متضمنه، الا أن يدل دليل على العمل بأحدهما فيترك (2) * له الخبر والأصل (3).

ومتى كان الخبر متناولا للحظر ولم يكن هناك دليل يدل على الإباحة، فينبغي أيضا المصير إليه، ولا يجوز العمل بخلافه، الا أن يدل دليل يوجب العمل بخلافه، لان هذا (4) * حكم مستفاد بالعقل، ولا ينبغي أن يقطع (5) على حظر ما تضمنه ذلك الخبر، لأنه خبر واحد لا ms079 يوجب العلم فنقطع به، ولا هو موجب (6) * العمل فنعمل به.

وان كان الخبر متضمنا للإباحة ولا يكون هناك خبر آخر أو دليل شرعي يدل على خلافه، وجب الانتقال إليه والعمل به وترك ما اقتضاه الأصل (7) * لان هذا فائدة العمل باخبار الآحاد، ولا ينبغي أن يقطع على ما تضمنه لما قدمنا من (8) وروده موردا لا يوجب العلم.

ومنها: أن يكون الخبر مطابقا لنص الكتاب (9) * اما خصوصه أو عمومه، أو دليله، أو فحواه فان جميع ذلك دليل على صحة متضمنه الا أن يدل دليل يوجب العلم (10) * يقترن بذلك الخبر يدل على جواز تخصيص العموم به، أو ترك دليل الخطاب فيجب حينئذ المصير إليه.

وانما قلنا ذلك لما نبينه فيما بعد من المنع من جواز تخصيص العموم بأخبار الآحاد إن شاء الله تعالى.

ومنها: أن يكون الخبر موافقا للسنة المقطوع بها من جهة التواتر، فان ما يتضمنه الخبر الواحد إذا وافقه مقطوع على صحته أيضا وجواز (1) * العمل به وان لم يكن ذلك دليلا على صحة نفس الخبر لجواز (2) أن يكون الخبر كذبا وان وافق السنة المقطوع بها.

ومنها: أن يكون موافقا لما أجمعت الفرقة المحقة عليه، فإنه متى كان كذلك دل أيضا على صحة متضمنه.

ولا يمكننا أيضا أن نجعل اجماعهم دليلا على صحة نفس الخبر، لأنهم يجوز أن يكونوا أجمعوا على ذلك عن دليل غير هذا الخبر، أو خبر غير هذا الخبر ولم ينقلوه استغناءا باجماعهم على العمل به، ولا يدل ذلك على صحة نفس هذا الخبر.

فهذه القرائن كلها تدل على صحة متضمن أخبار الآحاد، ولا يدل على صحتها أنفسها لما بينا من جواز أن تكون الاخبار مصنوعة وان وافقت هذه الأدلة فمتى تجرد الخبر عن واحد من هذه القرائن كان خبر واحد محضا ثم ينظر فيه فان كان ما تضمنه هذا الخبر هناك ما يدل على خلاف متضمنه من كتاب أو سنة أو اجماع وجب اطراحه والعمل بما دل الدليل عليه وان كان ما تضمنه ليس هناك ما يدل على ms080 العمل بخلافه ولا يعرف فتوى الطائفة فيه نظر فان كان هناك خبر آخر يعارضه مما يجرى مجراه وجب ترجيح أحدهما على الاخر، وسنبين من بعد ما يرجح به الاخبار بعضها على بعض.

وان لم يكن هناك خبر آخر مخالفه (3) وجب العمل به لان ذلك اجماع منهم

على نقله.

وإذا (1) أجمعوا على نقله وليس هناك دليل على العمل بخلافه، فينبغي أن يكون العمل به مقطوعا عليه.

وكذلك ان وجد هناك فتاوى مختلفة من الطائفة، وليس القول المخالف له مستندا إلى خبر آخر، ولا إلى دليل يوجب العلم (2) وجب اطراح القول الاخر والعمل بالقول الموافق لهذا الخبر، لان ذلك القول لا بد أن يكون عليه دليل.

فإذا لم يكن هناك دليل يدل على صحته، ولسنا نقول بالاجتهاد (3) والقياس يسند ذلك القول إليه، ولا هناك خبر آخر يضاف إليه، وجب أن يكون ذلك القول مطروحا، ووجب العمل بهذا الخبر، والاخذ بالقول الذي يوافقه.

وأما القرائن التي تدل على العمل بخلاف ما يتضمنه الخبر الواحد، فهو أن يكون هناك دليل مقطوع به من كتاب، أو سنة مقطوع بها، أو اجماع من الفرقة المحقة على العمل بخلاف ما تضمنه، فان جميع ذلك يوجب ترك العمل به.

وانما قلنا ذلك لان هذه الأدلة توجب العلم، والخبر والواحد لا يوجب العلم وانما يقتضى غالب الظن (4) * والظن لا يقابل العلم.

وأيضا فقد روى عنهم عليهم السلام انهم قالوا: (إذا جائكم عنا حديثان فاعرضوهما على كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وآله وسلم فان وافقهما فخذوا به، وما لم يوافقهما فردوه إلينا) (1) فلأجل ذلك رددنا هذا الخبر، ولا يجب على هذا أن نقطع على بطلانه في نفسه لأنه لا يمتنع أن يكون الخبر في نفسه صحيحا وله وجه

من التأويل لا نقف عليه، أو خرج على سبب خفى علينا الحال فيه أو تناول شخصا بعينه، أو خرج مخرج التقية وغير ذلك من الوجوه، فلا يمكننا أن نقطع على كذبه، وانما يجب الامتناع من العمل به حسب ما قدمناه. ms081

فأما الاخبار إذا تعارضت وتقابلت، فإنه يحتاج في العمل ببعضها إلى ترجيح، والترجيح يكون بأشياء:

منها: أن يكون أحد الخبرين موافقا للكتاب أو السنة المقطوع بها والاخر مخالفا لهما، فإنه يجب العمل بما وافقهما وترك العمل بما خالفهما.

وكذلك ان وافق أحدهما اجماع الفرقة المحقة، والاخر يخالفه، وجب العمل بما يوافق اجماعهم ويترك (1) العمل بما يخالفه.

فان لم يكن مع أحد الخبرين شئ من ذلك، وكانت فتيا الطائفة مختلفة، نظر في حال رواتهما، فما كان راويه عدلا وجب العمل به وترك العمل بما لم يروه العدل، وسنبين القول في العدالة المراعاة في هذا الباب.

فان كان رواتهما جميعا عدلين، نظر في أكثرهما رواة عمل به وترك العمل بقليل الرواة.

فان كان رواتهما متساويين في العدد والعدالة، عمل بأبعدهما من قول العامة (2) ويترك العمل بما يوافقهم.

وان كان الخبران يوافقان العامة أو يخالفانها جميعا نظر في حالهما:

فان كان متى عمل بأحد الخبرين أمكن العمل بالخبر الاخر على وجه من الوجوه وضرب من التأويل، وإذا عمل بالخبر الاخر لا يمكن العمل بهذا الخبر، وجب العمل بالخبر الذي يمكن مع العمل به العمل بالخبر الاخر، لان الخبرين جميعا منقولان مجمع على نقلهما، وليس هناك قرينة تدل على صحة أحدهما، ولا ما يرجح أحدهما به على الاخر فينبغي أن يعمل بهما إذا أمكن ولا يعمل بالخبر الذي إذا عمل به وجب اطراح العمل بالخبر الاخر.

وان لم يمكن العمل بهما جميعا لتضادهما وتنافيهما وأمكن حمل كل واحد منهما على ما يوافق الخبر (الاخر) (1) على وجه كان الانسان مخيرا في العمل بأيهما شاء.

وأما العدالة المراعاة في ترجيح أحد الخبرين على الاخر فهو (2): أن يكون الراوي معتقدا للحق، مستبصرا ثقة في دينه، متحرجا من الكذب غير متهم فيما

يرويه.

فأما إذا كان مخالفا في الاعتقاد لأصل المذهب وروى مع ذلك عن الأئمة عليهم السلام نظر فيما يرويه.

فان كان هناك من طرق الموثوق بهم ما يخالفه وجب اطراح خبره.

وان لم يكن هناك ما ms082 يوجب اطراح خبره ويكون هناك ما يوافقه وجب العمل به.

وان لم يكن من الفرقة (1) المحقة خبر يوافق ذلك ولا يخالفه، ولا يعرف لهم قول فيه، وجب أيضا العمل به، لما روى عن الصادق عليه السلام انه قال: (إذا أنزلت بكم حادثة لا تجدون حكمها فيما روى عنا فانظروا إلى ما رووه عن علي عليه السلام فاعملوا به) (2) ولأجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غياث (3)، وغياث ابن كلوب (4)، ونوح بن دراج (5)، والسكوني (6)، وغيرهم من العامة عن أئمتنا عليهم

السلام فيما لم ينكروه ولم يكن عندهم خلافه.

وإذا (1) كان الراوي من فرق الشيعة مثل الفطحية، والواقفة، والناووسية وغيرهم نظر فيما يرويه:

فان كان هناك قرنية تعضده أو خبر آخر من جهة الموثوقين بهم، وجب العمل به.

وان كان هناك خبر آخر يخالفه من طريق الموثوقين، وجب اطراح ما اختصوا بروايته والعمل بما رواه الثقة.

وان كان ما رووه ليس هناك ما يخالفه ولا يعرف من الطائفة العمل بخلافه، وجب أيضا العمل به إذا كان متحرجا في روايته موثوقا في أمانته، وان كان مخطئا في أصل الاعتقاد.

ولأجل (2) ما قلناه عملت الطائفة بأخبار الفطحية مثل عبد الله بن بكير وغيره، وأخبار الواقفة مثل سماعة بن مهران، وعلي بن أبي حمزة (3)، وعثمان بن عيسى (4)، ومن بعد هؤلاء بما رواه بنو فضال وبنو سماعة والطاطريون (5) وغيرهم، فيما لم يكن

عندهم فيه خلافه.

وأما ما ترويه الغلاة والمتهمون والمضعفون وغير هؤلاء، فما يختص الغلاة بروايته، فان كانوا ممن عرف لهم حال استقامة وحال غلو، عمل بما رووه في حال الاستقامة، وترك ما رووه في حال خطاءهم (1)، ولأجل ذلك عملت الطائفة بما رواه أبو الخطاب محمد ابن أبي زينب (2) في حال استقامته وتركوا ما رواه في حال تخليطه وكذلك القول في أحمد بن هلال العبرتائي (3)، وابن أبي عذاقر (4) وغير هؤلاء.

فأما ما يرويه في حال تخليطهم فلا يجوز العمل به على كل حال.

وكذلك القول فيما ترويه المتهمون والمضعفون.

وان كان هناك ما ms083 يعضد روايتهم ويدل على صحتها وجب العمل به.

وان لم يكن هناك ما يشهد لروايتهم بالصحة وجب التوقف في اخبارهم، ولأجل (5) ذلك توقف المشايخ عن أخبار كثيرة هذه صورتها ولم يرووها واستثنوها في فهارستهم من جملة ما يروونه من التصنيفات (6).

فأما من كان مخطئا في بعض الأفعال أو فاسقا بأفعال (1) الجوارح وكان ثقة في روايته، متحرزا فيها، فان ذلك لا يوجب رد خبره، ويجوز العمل به لان العدالة المطلوبة في الرواية حاصلة فيه، وانما الفسق بأفعال الجوارح يمنع من قبول شهادته وليس بمانع من قبول خبره، ولأجل ذلك قبلت الطائفة أخبار جماعة هذه صفتهم.

فأما ترجيح أحد الخبرين على الاخر من حيث إن أحدهما يقتضى الحظر والاخر الإباحة والاخذ بما يقتضيه (2) الحظر أولى أو الإباحة (3).

فلا يمكن الاعتماد عليه على ما نذهب إليه في الوقف، لان الحظر والإباحة عندنا (4) مستفادان بالشرع فلا ترجيح بذلك، وينبغي لنا التوقف فيهما جميعا، أو يكون الانسان فيهما مخيرا في العمل بأيهما شاء.

وإذا كان أحد الراويين يروى الخبر بلفظه والاخر بمعناه ينظر في حال الذي يرويه بالمعنى، فان كان ضابطا عارفا بذلك فلا ترجيح لأحدهما على الاخر، لأنه قد أبيح له الرواية بالمعنى واللفظ معا فأيهما كان أسهل عليه رواه.

وان كان الذي يروى الخبر بالمعنى لا يكون ضابطا للمعنى أو يجوز أن يكون غالطا فيه، ينبغي أن يؤخذ بخبر من رواه باللفظ.

وإذا كان أحد الراويين أعلم وأفقه وأضبط من الاخر، فينبغي أن يقدم خبره على خبر الاخر ويرجح عليه ولأجل ذلك قدمت الطائفة ما يرويه زرارة (5)، ومحمد

بن مسلم (1)، وبريد (2)، وأبو بصير (3) والفضيل بن يسار (4) ونظراؤهم من الحفاظ الضابطين على رواية من ليس له تلك الحال.

ومتى كان أحد الراويين متيقظا في روايته والاخر ممن يلحقه غفلة ونسيان في بعض الأوقات، فينبغي أن يرجح خبر الضابط المتيقظ على خبر صاحبه، لأنه لا يؤمن أن يكون قدسها أو دخل عليه شبهة أو غلط في روايته - وان كان عدلا لم يتعمد ذلك - وذلك لا ms084 ينافي العدالة على حال.

وإذا كان أحد الراويين يروى (الخبر) (5) سماعا وقراءة والاخر يرويه إجازة، فينبغي أن يقدم رواية السامع على رواية المستجيز.

اللهم الا أن يروى المستجيز بإجازته أصلا معروفا، أو مصنفا مشهورا، فيسقط حينئذ الترجيح.

وإذا كان أحد الراويين يذكر جميع ما يرويه ويقول إنه سمعه وهو ذاكر لسماعه، والاخر يرويه من كتابه، نظر في حال الراوي من كتابه، فان ذكر ان جميع ما في كتابه سماعه فلا ترجيح لرواية غيره على روايته، لأنه ذكر على الجملة انه سمع جميع ما في دفتره وان لم يذكر تفاصيله، وان لم يذكر انه سمع جميع ما في دفتره وان وجده بخطه أو وجد سماعه عليه في حواشيه بغير خطه، فلا

يجوز له أولا أن يرويه ويرجح خبر غيره عليه.

وإذا كان أحد الراويين معروفا والاخر مجهولا، قدم خبر المعروف على خبر المجهول، لأنه لا يؤمن أن يكون المجهول على صفة لا يجوز معها قبول خبره.

وإذا كان أحد الراويين مصرحا والاخر مدلسا، فليس ذلك مما يرجح به خبره، لان التدليس هو: (أن يذكره باسم أو صفة غريبة أو ينسبه إلى قبيلة أو صناعة وهو بغير ذلك معروف) فكل ذلك لا يوجب ترك خبره.

وإذا كان أحد الراويين مسندا والاخر مرسلا، نظر في حال المرسل، فان كان ممن يعلم أنه لا يرسل الا عن ثقة موثوق به فلا ترجح لخبر غيره على خبره، ولأجل ذلك سوت الطائفة بين ما يرويه محمد بن أبي عمير (1) وصفوان بن يحيى (2)، وأحمد بن محمد ابن أبي نصر (3) وغيرهم من الثقات الذين عرفوا بأنهم لا يروون ولا يرسلون الا عمن (4) يوثق به وبين ما أسنده غيرهم، ولذلك عملوا بمراسيلهم إذا انفردوا عن رواية غيرهم.

فاما إذا انفرد وجب التوقف في خبره إلى أن يدل دليل على وجوب العمل به.

فاما إذا انفردت المراسيل فيجوز العمل بها على الشرط الذي ذكرناه ودليلنا على ذلك: الأدلة التي قدمناها على جواز العمل بأخبار الآحاد، فان الطائفة كما عملت بالمسانيد ms085 عملت بالمراسيل، فما يطعن في واحد منهما يطعن في الاخر، وما أجاز أحدهما أجاز الاخر، فلا فرق بينهما على حال.

وإذا كان إحدى الروايتين أزيد من الرواية الأخرى، كان العمل بالرواية الزائدة أولى، لان تلك الزيادة في حكم خبر آخر ينضاف إلى المزيد عليه.

فإذا كان مع إحدى الروايتين عمل الطائفة بأجمعها فذلك خارج عن الترجيح بل هو دليل قاطع على صحته وابطال الاخر.

فان كان مع أحد الخبرين عمل أكثر الطائفة، ينبغي أن يرجح على الخبر الاخر الذي عمل به قليل منهم.

وإذا كان أحد المرسلين متناولا للحظر والاخر متناولا للإباحة فعلى مذهبنا الذي اخترناه في الوقف يقتضى التوقف فيهما، لان الحكمين جميعا مستفادان شرعا وليس أحدهما بالعمل أولى من الاخر.

وان قلنا: انه إذا لم يكن هناك ما يترجح به أحدهما على الاخر كنا مخيرين كان ذلك أيضا جائزا كما قلناه في الخبرين المسندين سواء.

وهذه جملة كافية في هذا الباب.

الباب الثالث الكلام في الأوامر

فصل NoteV01P159N01 (في ذكر حقيقة الامر وما به بصيرا أمرا) الامر عبارة عن قول القائل لمن هو دونه (1): افعل (2).

والفعل لا يسمى أمرا (3) الا على وجه المجاز والاستعارة وهذا مذهب أكثر المتكلمين والفقهاء (4).

وقال قوم (1): هو مشترك بين القول وبين الفعل.

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه: ان أهل اللغة قسموا اقسام الكلام فسموا من جملتها قول القائل لمن هو دونه: (افعل) أمرا فينبغي أن يكون ذلك عبارة عنه ولو جاز لمخالف أن يخالف في ذلك لجاز أن يخالف في سائر ما سموه من اقسام الكلام مثل النهى والتخصيص والتمني والسؤال والخبر وغير ذلك فإذا كان جميع ذلك صحيحا مسلما فينبغي أن يكون ما ذكرناه مثله.

وأيضا: فإنهم فرقوا في هذه الصيغة بين كونها أمرا ودعاء ومسألة باعتبار الرتبة بان قالوا: إذا كان القائل فوق المقول له سمى أمرا وان كان دونه سمى سؤالا وطلبا ودعاء فلو جاز المخالفة في تسميته أمرا جاز المخالفة في تسميته سؤالا وطلبا وذلك لا يقوله ms086 أحد.

وليس لاحد ان يقول: ان تسميتهم لذلك بأنه امر لا خلاف فيه بل هو مسلم وانما الخلاف في أن غيره هل يسمى بذلك أم لا؟

لان من قال: ان (2) هذه الصيغة مشتركة بين القول والفعل يسلم صحة ذلك ويقول إنها تستعمل في الفعل (3) أيضا لأنا ندل على فساد هذه الدعوى فيما بعد انشاء الله تعالى.

والذي يدل على ما قلناه من أن هذه الصيغة حقيقة في القول دون الفعل

اطرادها في القول ووقوفها في الفعل لأنه ليس كل فعل يسمى أمرا (١) الا ترى انه لا يسمى الأكل والشرب والقيام والقعود بأنه امر وانما يقال لجملة أحوال الانسان انه امر فيقال (امره مستقيم) وأمره مضطرب وأما (٢) تفاصيل الافعال فلا توصف بذلك.

وليس كذلك القول لان كل قول يحصل لمن هو دونه بهذه الصيغة يسمى أمرا فعلمنا بذلك انه حقيقة فيما قلناه ومجاز فيما ذكروه.

وأيضا: فان هذه اللفظة لها اشتقاق لأنها يشتق منها اسم الفاعل فيقال امر واسم المأمور وفعل الماضي والمستقبل وكل ذلك لا يتأتى في الفعل فعلم بذلك انها مجاز في الفعل وحقيقة في القول.

فاما من تعلق بالاستعمال في كون هذه الصيغة مشتركة (٣) وقال: وجدت هذه اللفظة قد استعملت في الفعل كما استعملت في القول فينبغي أن تكون حقيقة فيهما وقد قال الله تعالى: ﴿وما أمرنا الا واحدة كلمح بالبصر﴾ (٤) وقال: ﴿وما امر فرعون برشيد﴾ (5) وغير ذلك من المواضع.

فان الجواب عنه أن يقال: ان ذلك مجاز وليس لنفس الاستعمال دلالة (6) * على الحقيقة لان المجاز أيضا مستعمل كالحقيقة (7) * ونحن نبين ذلك فيما بعد،

وإذا لم يكن ذلك دالا على الحقيقة بطل التعلق به.

وقد أبطلنا أن يكون ذلك على وجه الحقيقة بما ذكرناه من الأدلة.

واما قوله تعالى (١) *: ﴿وأمرنا الا واحدة كلمح بالبصر﴾ (٢) وقوله: ﴿وما امر فرعون برشيد﴾ (3) فقد قيل فيه وجهان:

أحدهما: انه لا نسلم ms087 ان ذلك عبارة عن الفعل بل لا يمتنع أن يكون أراد بذلك امره الذي هو قوله: (وما امر فرعون) الذي هو قوله.

ولا يطعن على هذا الوجه مساواة أفعاله في هذا الوصف وفي كونها (كلمح بالبصر) في سرعة تأتيها منه.

لان ذلك يعلم بدليل اخر بخبر اخر وكك يعلم بشئ اخر ان أفعال فرعون مثل أقواله في كونها غير رشيده فلا يمكن التعلق بذلك.

والوجه الاخر: ان ذلك مجاز لما دللنا عليه من قبل (4).

واما من تعلق في ذلك بان أهل اللغة جمعوا (الامر) الذي هو من قبيل الأقوال (أوامر) وجمعوا الامر الذي هو من قبيل الافعال (أمورا) فينبغي أن يكون ذلك دلالة على كونها مشتركة فيهما.

فقوله يبطل لأنه يقال له: الصحيح ان (الامر) لا يجمع (أوامر) فعلا وانما يجمع (أمور) مثل (فلس) و (فلوس) و (زرع) و (زروع) وغير ذلك فاما (أوامر) فخارج عن القياس فان سمع ذلك فإنه يكون على أنه جمع الجمع فكأنه جمع أولا أمورا ثم جمع أمور أوامر وعلى هذا لا يدل على مخالفتهم بين ذلك لاختلاف المعنيين.

وإذا ثبت ما قلناه لا يمكن التعلق بقوله تعالى: (فليحذر الذين يخالفون عن

امره) (١) في وجوب اتباع أفعاله عليه السلام لان ذلك غير داخل فيه على وجه الحقيقة.

وكونها مرادة على وجه المجاز يحتاج إلى دليل غير الظاهر فبطل التعلق به على كل حال.

واعلم أن هذه الصيغة التي هي قول القائل (افعل) وضعها أهل اللغة لاستدعاء الفعل (٢) وخالفوا بين معانيها باعتبار الرتبة:

فسموها إذا كان القائل فوق القول له أمرا وإذا كان دونه سؤالا وطلبا ودعاء.

ومتى استعملوها في غير استدعاء الفعل في التهديد نحو قوله: ﴿واستفزز من استطعت﴾ (٣) وقوله: ﴿اعملوا ما شئتم﴾ (٤) وفي الإباحة نحو قوله: ﴿وإذا حللتم فاصطادوا﴾ (٥) ونحو قوله: ﴿فإذا قضيت الصلاة فانتشروا في الأرض﴾ (6) وفي

التحدي نحو قوله: ﴿فأتوا بعشر سور مفتريات﴾ (١) وفي تكوين الشئ نحو قوله: ﴿كونوا قردة خاسئين﴾ (2) وما أشبه ذلك من الوجوه كانت مجازا خارجة عن باب ما وضعت له وهذا مذهب كثير من الفقهاء والمتكلمين (3).

وقال جماعة من الفريقين (4): ان هذه الصيغة مشتركة بين جميع ذلك حقيقة فيه وانما يختص ببعضها بالقصد فإذا أراد المأمور به كان أمرا وسؤالا بحسب الرتبة وان كره الفعل كان ذلك نهيا وتهديدا.

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه (5) * ان أهل اللغة فرقوا بين صيغة الامر وصيغة النهى وصيغة الخبر فقالوا:

صيغة الامر قول القائل لمن هو دونه: افعل.

وصيغة النهى قول القائل لمن هو دونه: لا تفعل.

والخبر مركب من مبتدأ وخبر ومن فعل وفاعل نحو قولهم: (زيد في الدار) ونحو (قام زيد).

ولو كان الامر على ما قالوه لما كان لفرقهم بين هذه الصيغ معنى وقد علمنا أنهم فرقوا.

انما (١) قلنا ذلك لأنه إذا كان الاعتبار بإرادة المأمور على قولهم فلو صادف (٢) ذلك قول القائل (لا تفعل) لكان أمرا (٣) * وكك لو صادف كراهة ذلك لقوله (افعل) لكان نهيا وهذا يؤدى إلى أنه لا فرق بين هذه الصيغ والمعلوم من حال أهل اللغة خلاف ذلك.

ولا يلزمنا مثل ذلك بان يقال: أليس قد استعمل صيغة الخبر في الامر نحو قوله تعالى: ﴿من دخله كان امنا﴾ (٤) ونحو قوله تعالى: ﴿والمطلقات يتربصن بأنفسهن﴾ (5) وما أشبه ذلك.

وكذلك استعمل صيغة الامر في النهى وغيره من الأقسام نحو الإباحة والتحدي والتكوين وغير ذلك.

لأنا نقول انما استعملوا ذلك على وجه المجاز دون الحقيقة.

فان قيل: ظاهر استعمالهم يدل على أنه حقيقة (6) * في الموضعين.

قيل له: لا نسلم ان نفس الاستعمال يدل على الحقيقة لان المجاز أيضا مستعمل وانما يعلم كون اللفظ حقيقة بان ينصوا لنا على انها حقيقة أو نجد اللفظة تطرد في كل موضعين أو غير ذلك من الأقسام التي ms089 قدمنا ذكرها فيما مضى للفرق بين الحقيقة والمجاز وليس مجرد الاستعمال من ذلك.

وليس لهم أن يقولوا ان المجاز طار والحقيقة هي الأصل بدلالة انه يجوز أن تكون حقيقة لا مجاز لها ولا يجوز أن يكون مجاز لا حقيقة له فعلم بذلك ان أصل الاستعمال الحقيقة وذلك أن الذي ذكروه غير مسلم لأنه لا يمتنع أن يكون الواضعون للغة وضعوا اللفظة ونصوا على أنه إذا استعملت في شئ بعينه كانت حقيقة ومتى استعملوها في غيره كانت مجازا.

وان لم يقع استعمال اللفظة (1) في واحد من المعنيين ثم يطرء على الوضع الاستعمال فربما استعملوها أولا في الحقيقة وربما استعملوها أولا في المجاز.

وانما كان يتم ذلك (2) * ان لو جعلوا الاستعمال نفسه طريقا إلى معرفة الحقيقة فيجعل ما ابتدئ باستعماله حقيقة قد بينا انا لا نقول ذلك.

فان قيل: أليس القائل إذا قيل لغيره (أريد منك أن تفعل كذا) ناب ذلك مناب قوله: (افعل) فينبغي أن يكون معناهما واحدا (3) *.

قيل له: نحن لا نمنع أن يكون لاستدعاء الفعل لفظة أخرى لأنا ادعينا انه لا لفظة يستدعى بها الفعل الا قول القائل (افعل) بل الذي ادعيناه ان هذه اللفظة يستدعى بها الفعل وان شاركها غيرها في فائدة هذه اللفظة الا أنه متى قال: (أريد ان تفعل كذا) لا يسمى أمرا بل يكون مخبرا والخبر غير الامر.

وليس لهم أن يقولوا: ان السؤال أيضا لا يسمى أمرا وهو لاستدعاء الفعل (4) على ما قررتموه.

لأنا قد بينا ان معناهما (5) * واحد وانما فرقوا بينهما في التسمية لشئ يرجع

إلى اعتبار الرتبة (1) * وليس يمكن مثل ذلك في صيغة الخبر لأنهم فرقوا بينها وبين صيغة الامر في أصل الوضع دون اعتبار امر اخر.

فان قيل: أليس القائل إذا قال لغيره: (أريد ان تفعل كذا) وكان دون المقول له يسمى سائلا فينبغي إذا قال ذلك وهو فوقه أن يسمى أمرا.

قيل له: هذا اثبات بالقياس وذلك لا يجوز لأنه ليس إذا كان للسؤال لفظتان يطلق على مستعملهما لفظ السائل ms090 ينبغي أن يكون حكم الامر مثل ذلك ولو جاز ذلك لأدى إلى بطلان ما بيناه من اعتبار أهل اللغة الفرق بين هذه الصيغ ولو لزم ذلك للزم أن يسمى الإشارة أمرا لان المشير قد يشير بما يفهم منه استدعاء الفعل ويسمى سائلا ولا يقول أحد انه امر على حال.

فان قيل: فلو لم يحتج في كونه أمرا إلى إرادة المأمور به جاز ان يكون كارها له وقد علمنا استحالة ذلك.

قيل له: ان أردت بأنه إذا استدعى الفعل لا يجوز أن يكون كارها له بمعنى ان ذلك مستحيل فليس الامر كذلك بل ذلك يمكن.

وان أردت ان ذلك لا يحسن فهو مسلم لأنه متى استدعى الفعل وكان كارها له كان مناقضا لغرضه.

وان فرضنا ان الامر حكيم يدل على حسن المأمور به فلو كرهه لكان مقبحا (2) * وذلك لا يجوز على الحكيم فلأجل ذلك لا يجوز ومتى فرض فيمن ليس بحكيم فان جميع ذلك جائز غير مستحيل.

واما حملهم ذلك على النهى بان قالوا: لما كان من شرط النهى أن يكون كارها للمنهي عنه وجب في الامر أن يكون مريدا للمأمور به.

فالجواب عنه: ان الكلام في النهي كالكلام في الامر في أن ذلك ليس

بمستحيل ولا يخل بكونه نهيا (1) وانما يقبح لان من نهى عن فعل وكان حكيما دل نهيه على قبح المنهي عنه فلأجل ذلك وجب أن يكون كارها له ولم يحسن منه ان يريده لان إرادة القبيح قبيحة ومتى فرض فيمن ليس بحكيم فان ذلك جائز.

فان قيل: فبأي شئ (2) * يدخل في أن يكون مستعملا لما وضعه أهل اللغة حقيقة دون المجاز.

قلنا: بأن يقصد إلى استعماله فيما وضعوه ويطلق (3) القول فإنه إذا كان حكيما فانا نعلم أنه امر لأنه لو أراد غير ما وضع له على وجه التجوز لبينه فمتى لم يفرق به البيان دل على أنه أراد ما وضع له حقيقة.

ومتى لم نعرف ان القائل حكيم لا يفهم (4) مراده الا بقرينة أو يضطر إلى قصده ms091 (5) * لأنه يجوز أن يكون أراد غير ما وضع له وان لم يبين ذلك في الحال لان القبيح غير مأمون منه.

فاما الكلام في القصد وهل هو من قبيل الاعتقادات أو هو جنس مفرد؟ فليس هذا موضع ذكره وبيان الصحيح منه.

ولا يمكن أن يدعى ان الامر أمر بجنسه (6) لأنا نجد من جنسه ما ليس بأمر ما

هو في مثل صورته (١) *.

فان ادعى ان ذلك غير ما هو موضوع (٢) * للامر كان ذلك فاسدا من وجهين:

أحدهما: انهما يشتبهان على الحاسة ولا يفصل السامع بينهما من جهة الادراك الا ترى ان السامع لا يفصل بين قوله: ﴿أقيموا الصلاة﴾ (٣) وبين قوله:

﴿اعملوا ما شئتم﴾ (4) من حيث الادراك وان كان أحدهما أمرا والاخر تهديدا.

والوجه الثاني: ان ذلك يبطل التوسع والمجاز لان معنى المجاز أن تستعمل اللفظة الموضوعة لشئ في غير ما وضعت له فمتى قيل إن هذه اللفظة ليست تلك بطل هذا الاعتبار.

ولا يمكن أيضا ان يقال: انه يكون أمرا لأنه خطاب ولا انه علم الامر ما امر به ولا انه بصورته لان جميع ذلك يثبت فيما ليس بأمر فبطل اعتبار جميع ذلك.

فصل NoteV01P170N02 (في ذكر مقتضى الامر هل هو الوجوب أو الندب أو الوقف والخلاف (1) فيه).

نسب أكثر المتكلمين من المعتزلة وغيرهم وقوم من الفقهاء إلى أن الامر لا يقتضي الايجاب وانما يقتضى ان الآمر أراد المأمور به ثم ينظر فيه فان كان حكيما علم أن المأمور به حسن وليس بقبيح.

وان كان قديما علم أن له صفة زائدة على الحسن وهي صفة الندب لان المباح لا يجوز أن يريده الله تعالى.

وان كان الامر غير حكيم لا يعلم بأمره حسن الفعل أصلا لأنه يجوز أن يريد القبيح والحسن جميعا (1).

وذهب قوم من المتكلمين وجل الفقهاء إلى أن الامر يقتضى الايجاب (2).

وذهب كثير من المتكلمين إلى الوقف (1) في ذلك (2) وقالوا: لا نعلم بظاهر اللفظ أحد الامرين ويحتاج في العلم بأحدهما ms092 إلى دليل وهو الذي اختاره سيدنا المرتضى (3) رحمه الله (4) غير أنه وان قال ذلك بمقتضى اللغة فإنه يقول:

(انه استقر في الشرع أوامر الله تعالى وأوامر الرسول صلى الله عليه وآله وسلم وأوامر الأئمة عليهم السلام على الوجوب) (5).

والذي يقوى في نفسي ان الامر يقتضى الايجاب لغة وشرعا ويحتاج أن ينظر في حكم الامر فان كان حكيما علم أن له صفة الوجوب وان لم يكن حكيما لم يعلم بأمره صفة الفعل لأنه يجوز أن يوجب ما هو قبيح وما هو واجب وما ليس بواجب ولا قبيح فظاهر امره لا يدل على أحدهما.

والذي يدل على ذلك: انى وجدت العقلاء بأسرهم يوجهون الذم إلى العبد إذا خالف امر سيده ويوبخونه على ذلك فلولا انهم علموا ان الامر يقتضى الايجاب لما جاز منهم ذمه على حال لأنه ان كان مقتضيا للندب فلا يستحق تاركه الذم وان كان مشتركا احتاج إلى بيان المراد فلا يستحق الذم إذا تركه وخالفه وفي علمنا بذلك دليل على صحة ما اخترناه.

وليس لاحد ان يعلق ذم العقلاء للعبد بقرينة تنضاف إلى الامر عقل منها

الايجاب ولأجل (1) ذلك ذموه لان ذلك يفسد من وجهين:

أحدهما: (ان العقلاء) (2) إذا ذموه علقوا الذم بمخالفة الامر دون غيره حتى إذا استفسروا عن ذلك عتبوا عليه وقالوا: لأنه خالف امر مولاه.

والثاني: انه لو كان الامر على ذلك لوجب أن لا يذمه الا من عرف تلك القرينة وفي علمنا بذمهم له - وان لم يعلموا أمرا اخر أكثر من مخالفته للامر - دليل على تعليق الذم بذلك حسب ما قلناه.

فاما قول من قال: انه يقتضى إرادة المأمور به فحسب (3) فقد بينا في الفصل الأول ان الامر لا يدل على إرادة المأمور به من حيث كان أمرا وانه إذا دل فإنما دل لأمر اخر غير مطلق الامر فسقط الاعتراض بذلك.

ولا يمكن ان يدعى الاشتراك (3) من حيث وجدت أوامر كثيرة مستعملة في الندب لان ذلك انما يكون كذلك على ضرب من المجاز وقد بينا ms093 ان الاستعمال ليس بدلالة على الحقيقة لأنه حاصل في الحقيقة والمجاز.

فان قيل: ما أنكرتم على من قال: انهم عقلوا هناك قرينة لأجلها ذموا العبد إذا خالف سيده؟ وذلك أنه إذا امره بمنافع نفسه فان فوتها يضربه فلابد أن يكون موجبا عليه وإذا امره بمنافع يعود إلى العبد ولا يستضر هو بفوتها لم يدل على ذلك ولا يذمونه متى خالف.

قيل له: هذا يسقط بالوجهين الذين قدمناهما:

أحدهما: انهم علقوا (4) الذم بمخالفة الاخر دون غيره وكان ينبغي على ما اقتضى هذا السؤال أن يعلقوا الذم بدخول الغرم على السيد أو فوت المنفعة وقد علمنا خلاف ذلك.

والاخر: انه يذمه من لا يعلم أن السيد يستضر بمخالفته وانه ينتفع بامتثاله فلو كان الامر على ما قيل لما جاز ان يذمه الا من عرف ذلك وقد علمنا خلاف ذلك.

على انا لا نم ذلك لان السيد قد لا يستبصر بمخالفة عبده ويستحق العبد مع ذلك الذم إذا خالفه الا ترى إلى من قال لغلامه: (اسقني الماء) فلم يسقه وكان هناك غلامه آخر فسقاه فان العقلاء يذمون العبد المخالف وان كان السيد لم يدخل عليه ضرر لأنه قد بلغ غرضه ومراده فلو كان لما قالوه لما حسن ذلك على حال.

وكذلك يذمونه وان خالف منافع يرجع إلى العبد الا ترى انه لو قال له: (اغسل ثيابك وادخل الحمام وكل الخبز) وما أشبه ذلك فلم يفعل يحسن منه أن يؤدبه على ذلك ويذمه فلولا ان ذلك كان يجب عليه والا لم يحسن ذلك.

وليس لهم ان يقولوا: انه إذا خالفه فيما عددتموه عاد ذلك بالضرر عليه فلأجل ذلك حسن ذمه.

وذلك: انه ان كان الامر على ما قالوه سقط فرقهم بذلك بين منافع تخصه وبين منافع يرجع إلى السيد لأنهم راموا بذلك ان يفصلوا بين ان يستحق الذم بمخالفة امر سيده لمنافع تعود إليه وبين منافع ترجع إلى العبد وعلى هذا الفرض لا فصل بينهما لان في كلا الحالين (١) يعود إلى الضرر بالمخالفة على ms094 السيد فبطل الفصل. ومن سوى بينهما كان الجواب عنه ما تقدم.

ويدل أيضا على صحة ما ذهبنا إليه قوله تعالى مخاطبا لإبليس: ﴿ما منعك الا تسجد إذ أمرتك﴾ (2) فقرعه (3) على مخالفته الامر فلولا ان امره كان يقتضى الايجاب والا لم يستحق التوبيخ.

وليس لهم ان يقولوا: انه انما ذمه لأنه كان قد دله على أن ما امره به واجب

بقرينة اقترنت إلى الخطاب لان الذي ذكروه مخالف للظاهر لان الله تعالى انما علق ذمه بمخالفة الامر دون القرينة فمن ادعى قرينة احتاج إلى دلالة.

وليس لهم أن يقولوا: ان قوله: ﴿ما منعك الا تسجد﴾ (١) ليس بتوبيخ وانما هو تقرير على الذي حمله على مخالفه الامر وذلك أن هذا خلاف الاجماع لأنه لا خلاف بين الأمة في أن هذا القول ذم لإبليس فمن قال ليس كذلك سقط قوله.

ويدل أيضا على ذلك قوله تعالى: ﴿فليحذر الذين يخالفون عن امره﴾ (2) فحذرنا من مخالفة أوامر الرسول صلى الله عليه وآله وسلم فلولا انها كانت مقتضية للايجاب والا لم يجب الحذر من مخالفته.

فان قالوا: المخالفة ليس هو ان لا يفعل ما اقتضاه الامر بل المخالفة هو رد القول وان يقال: ليس كذلك لان الذي ذكروه ضرب من المخالفة وقد يكون المخالفة ترك المأمور به الا ترى ان القائل إذا قال لغيره (قم أو اقعد) فمضى وقام يقال انه خالفه فكل واحد من الامرين مخالفة ونحن نحمل الآية عليهما جميعا.

وليس لهم ان يقولوا: ان قوله: (فليحذر) قرينة تدل على أن امره على الوجوب دون أن يكون ذلك بمقتضى اللغة لأنه متى لم يكن الامر مقتضيا للايجاب لم يحسن التحذير (3) * من مخالفته الا ترى انه لا يحسن ان يحذرنا من مخالفه ما ندبنا إليه لما لم يكن لها (4) صفة الوجوب ويحسن ذلك فيما يوجبه علينا فعلم

بذلك ان التحذير انما يحسن إذا كان الامر مقتضيا للايجاب.

ويدل أيضا على ms095 صحة ما ذهبنا إليه ما روى أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال لبريرة (1) *: (ارجعي إلى زوجك فإنه أبو ولدك وله عليك حق).

فقالت يا رسول الله: أتأمرني بذلك؟ فقال صلى الله عليه وآله وسلم: (لا وانما انا شافع) (2) فعدل عن الامر إلى الشفاعة فلولا انه كان يقتضي الايجاب والا لم يكن فرق بينه وبين الشفاعة لان شفاعة النبي صلى الله عليه وآله وسلم مرغب في اجابتها فعلم بذلك ان امره كان يقتضي الإيجاب، فلأجل ذلك لم يأمرها لأنه أراد ترغيبها في ذلك ولم يرد الايجاب.

ويمكن أن يعتمد في أن الامر يقتضى الايجاب على أن يقال: ان الاحتياط يقتضى ذلك لأنه متى امتثل المأمور به فان كان مقتضاه الندب فقد فعله على كل حال وان كان مشتركا فقد امن الذم والعقاب من مخالفته لو كان واجبا وان كان واجبا فقد امتثل المأمور به فالاحتياط يوجب عليه ذلك على المذاهب كلها.

الا ان هذا وان أمكن فإنما يمكن أن يقال: يحجب عليه ان يفعل المأمور به ولا يعتقد فيه ان له صفة الوجوب لأنه ان اعتقد ذلك وهو لا يامن أن لا يكون كذلك يكون اعتقاده جهلا وانما يسلم له ذلك إذا خلا من اعتقاد في المأمور به واقتصر على نفس الفعل فإذا فعل ذلك كان ذلك معتمدا.

ويدل أيضا على صحة ما ذهبنا إليه رجوع المسلمين بأجمعهم من عهد رسول الله (1) إلى زماننا (2) هذا في وجوب الافعال واحتجاجهم في ذلك إلى أوامر الله تعالى وأوامر رسوله الله (3) فلولا انهما يقتضيان الايجاب والا لم يجز ذلك.

وكان للمحتج عليه ان يقول: وأي شئ في ذلك مما يقتضى الايجاب؟ في الامر لا يقتضى الايجاب.

وفي علمنا باجماعهم على ذلك دليل على صحة ما قلناه.

وليس لاحد ان يقول: انهم عقلوا ذلك بقرينة دلتهم على ذلك. لان هذا دعوى محضة ومن ادعى القرينة فعليه ان يوردها ولم نر المحتجين بأوامر الله تعالى وأوامر رسوله صلى الله عليه وآله وسلم ذكروها على ms096 حال فهذه أيضا طريقة معتمدة.

ومن الفقهاء والمتكلمين (4) من استدل على أن الامر يقتضى الايجاب بان قالوا: ان الايجاب حكم معقول فلابد من أن يكون أهل اللغة وضعوا له عبارة لان الحاجة إليه ماسة وليس نجد عبارة تستعمل في ذلك الا هذه اللفظة فينبغي أن تكون مفيدة للايجاب.

واعترض على هذا الدليل من خالفهم بان قالوا: هذه محض الاقتراح ولم يجب على أهل اللغة ان يضعوا لذلك عبارة الا انهم قد وضعوا لكل امر معقول عبارة فان ادعيتم ذلك كان الوجوب (5) بخلافه لأنا نعلم أن اختلاف الآراء يبيح أمورا

معقولة ولم يضعوا لكل واحد منها عبارة تخصه كما فعلوا ذلك في الألوان وكك لم يضعوا لاختلاف الأكوان (١) اسما كما وضعوا لاختلاف ألوان وأمور كثيره معقولة لم يضعوا لها عبارة فما المنكر من أن يكون حكم الايجاب ذلك الحكم؟

ولو سلم ذلك لقد وضعوا لذلك وهو قولهم: (أوجبت عليك) و (الزمتك إياه) أو (فرضت عليك) أو متى لم تفعله استحقت الذم والعقاب وهذه عبارات تفيد ما اقترحتموه (٢).

على أن الندب أيضا معنى معقول والإباحة معنى معقولة ولم يضعوا لها عبارة.

فان قلتم: قد وضعوا لهما عبارة وهي قولهم (٣): (ندبتك إليه) أو (أبحتك إياه).

قيل لكم: في الايجاب مثله.

فان قلتم: قولهم: (أوجبت) و (الزمت) انما هو خبر وليس بأمر.

قيل لكم: وكذلك قولهم (٤) (ندبت) و (أبحت) خبر محض وليس بأمر فاستوى القولان.

فاما الاستدلال بقوله تعالى: ﴿أطيعوا الله وأطيعوا الرسول﴾ (5) على أن أمرهما يقتضيان الايجاب.

فلا يصح لان الآية تضمنت الامر بالطاعة لهما والكلام في الامر وقع هل مقتضاه الايجاب أم لا؟ فالاستدلال بها لا يصح (6).

واما قوله تعالى: (فلا وربك لا يؤمنون حتى يحكموك) إلى قوله: ﴿مما قضيت ويسلموا تسليما﴾ (١) فلا يمكن الاعتماد عليه أيضا في أن الامر يقتضى الايجاب لان القضاء في الآية بمعنى الالزام وليس بمعنى الامر والالزام هو الايجاب (٢).

وكذلك قوله تعالى: ﴿وما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسوله أمرا أن يكون لهم الخيرة من أمرهم﴾ (٣) لا يمكن الاعتماد عليه لان القضاء بمعنى الالزام على ما بيناه.

على أن من قال: ان الامر يقتضى الندب لا يقول: ان لهم الخيرة بل يقول: ان الفعل بصفة الندب والأولى فعله والتخيير انما يثبت في المباح المحض وليس ذلك قولا لاحد.

وقوله: ﴿ومن يعص الله ورسوله فقد ضل ضلالا مبينا﴾ (٤) لا يمكن أيضا الاعتماد عليه والذي قلناه هو الاعتراض عليه لان العصيان قد يكون بمخالفة المندوب إليه ولأجل هذا حملنا قوله: ﴿وعصى آدم ربه فغوى﴾ (5) على أنه خالف ما ندب إليه وقد يتجاوز ذلك إلى أن يقال فيمن خالف المشورة بأنه عصى فيقولون: (أشرت عليك فعصيتني) فلا يمكن الاعتماد عليه.

والذي قلناه: هو الاعتراض على قول من قال (6): لو لم يقتض الامر الايجاب لما سمي من خالفه عاصيا لأنا قد بينا أن العصيان قد يطلق على مخالفة المندوب إليه.

فاما وصف الله تعالى إبليس بالعصيان فإنه علم أنه فعل قبيحا بتركه السجود المأمور به وقد دللنا على أن الامر يقتضى الايجاب فلم يخرج من بابه.

ومن قال بالندب قال علم ذلك بدليل غير الامر فلا يمكن الاستدلال به.

فاما من اعتمد على أن الامر بالشئ نهى عن ضده لفظا أو معنى فلأجل ذلك اقتضى الايجاب فلا يمكن الاعتماد عليه لان عندنا ليس الامر بالشئ نهيا عن ضده وسنبين ذلك فيما بعد (1) فلا يمكن الاعتماد على ذلك.

ولا يمكن أيضا ان يعتمد على أن يقال (2): إن الامر يدل على أن الامر مريد للمأمور به وإذا كان كذلك فلابد أن يكون كارها لضده (2) لان ذلك يفسد من وجهين:

أحدهما: انا قد بينا (3) ان الامر لا يقتضى إرادة المأمور به أصلا فلا يصح ذلك ثم لو اقتضى ذلك لم يجب ان يكون كارها لضده.

والوجه الثاني: ان ذلك يقتضى أن تكون النوافل واجبة لأنها مرادة ms098 وقد علمنا أنها ليست مكروهة الضد (4).

ولا يمكن أيضا ان يقال: ان نفس الإرادة للشئ كراهية لضده (5) لان ذلك يفسد من وجهين أيضا:

أحدهما: ان الشئ الواحد لا يجوز أن يكون بصفتين ضدين فكيف يمكن أن يدعى ان لإرادة بصفة الكراهة.

والثاني: ان ذلك ينتقض بالنوافل لأنها مرادة وليس مكروهة الضد.

ولا يمكن أيضا ان نعتمد بأن يقال: ان الامر يقتضى المأمور به وليس على جواز تركه دليل.

لان للقائل ان يقول: انه لعمري يقتضى المأمور به ولكن الكلام في أنه كيف يقتضيه هل هو على جهة الوجوب أو جهة الندب؟

ولا يمكن أيضا ان يقال: ان الامر أراد المأمور به على جهة الايجاب لان ذلك متى لم يشر به إلى ما قلناه من أن الامر يقتضى الايجاب أو ان يقال: انه إذا أراد المراد فلابد من أن يكون كارها لضده أو إرادة الشئ كراهة لضده لا يعقل فان أريد بذلك الوجه الأول [فذلك صحيح وينبغي أن يقتصر على أن يقال ان الامر يقتضى الايجاب] (1) ولا يتعرض في العبارة.

وان أريد به ما عدا ذلك فقد أبطلنا صحة ذلك.

ولا يلزم القائلين بالندب ان يقال لهم: ينبغي على قولكم الا يكون فرق بين الامر بالنوافل والفرائض.

لأنهم يقولون: ان بمجرد الامر لا فرق بينهما وانما علمنا حكم الفرائض وانه يستحق بتركه العقاب بدليل غير الامر.

ولا يلزمهم أيضا ان يقال لهم: ينبغي أن يكون الامر لا يدل على أكثر من حسن المأمور به فقط إذا كان صادر من حكيم ويلزم على ذلك أن يكون الله تعالى مريدا للمباحات (2) * لأنها حسنه.

لأنهم يقولون: المباحات (1) * وان كانت حسنة فلا يحس من القديم تعالى ان يريدها في دار التكليف لان ذلك عبث لا فائدة فيه.

فالاعتماد على ما قلناه وأحكمناه.

فصل NoteV01P183N03 (في حكم الامر الوارد عقيب الحظر) ذهب أكثر الفقهاء ومن صنف أصول الفقه إلى أن الامر إذا ورد عقيب الحظر اقتضى الإباحة (1) * (2).

وقال قوم (3): ان مقتضى الامر على ما كان عليه ms099 من ايجاب أو ندب أو وقف (4) ولا (5) اعتبار بما تقدم وهذا هو الأقوى عندي.

والذي يدل على ذلك: ان الاعتبار في هذه الألفاظ بظواهرها وموضوعها في اللغة لأنا متى لم نراع ذلك لم يمكننا الاستدلال بشئ من الكلام وإذا ثبت ذلك وكانت صيغة الامر وصورته بعد الحظر كما كانت قبل الحظر وجب أن يكون

مقتضاها على ما كان الا أن يدل دليل (١) * على خلاف ذلك فتحمل عليه كما إذا دل دليل ابتداء على خلاف مقتضاها في أصل الوضع حمل مما عليه.

والذي يدل أيضا على ذلك: ان كون الامر واردا عقيب الحظر اللفظي ليس بأكثر من كونه واردا عقيب الحظر العقلي الا ترى ان الصلاة ورمى الجمار وغير ذلك من الشرعيات قبيح بالعقل فعلها ومع ذلك لما ورد الشرع بها وتناولها الامر حمل ذلك على الوجوب أو الندب على الخلاف فيه ولم يكن ما تقدمها من الحظر العقلي موجبا لا باحتها.

وكذلك حكم الامر إذا ورد عقيب الحظر اللفظي ينبغي أن يكون حكمه حكم ما ورد ابتداء ولا يؤثر في تغيير ذلك ما تقدم من الحظر الا بدليل.

فاما تعلقهم في ذلك بان قالوا (٢): الحظر لما كان منعا من الفعل ينبغي أن يكون الامر رافعا لذلك وذلك يفيد الإباحة.

فان الذي يقتضيه هذا الاعتبار انه ينبغي أن يكون الامر مخالفا لحكم الحظر وكذلك نقول وقد يكون مخالفا له بأن يقتضى الوجوب أو الندب أو الإباحة فمن أين ان المراد أحدهما دون الاخر؟ وكل ذلك يزيل حكم الحظر فسقط التعلق بذلك.

فاما تعلقهم في ذلك بان أوامر القران الواردة عقيب الحظر كلها كذلك نحو قوله تعالى: ﴿فإذا قضيت الصلاة فانتشروا﴾ (٣) ونحو قوله: ﴿وإذا حللتم فاصطادوا﴾ (4) وما جرى مجرى ذلك (5) فينبغي أن يكون حقيقتها ذلك (6). فليس (7) بصحيح لأنا

نقول: انما علم ذلك بدليل غير الظاهر ولو خلينا والظاهر لحكمنا في هذه الأوامر ما كنا نحكم فيها ابتداء من غير أن يتقدمها حظر ms100 فالتعلق بذلك لا يصح.

على أنه قد ورد في القران عقيب الحظر الامر وان لم يوجب الإباحة نحو قوله تعالى: ﴿ولا تحلقوا رؤوسكم حتى يبلغ الهدى محله﴾ (1) (2) * وحلق الرأس بعد بلوغ الهدي محله ليس بمباح بل هو نسك وذلك يخالف ما أصلوا القول فيه.

فصل NoteV01P186N04 (في أن الامر بالشئ هل هي امر بما لا يتم الا (1) * به أم لا (2) *؟) اعلم أن الامر إذا ورد فلا يخلو من أن يكون متناولا لمن كان على صفة مخصوصة أو يكون مطلقا:

فان كان متناولا لمن كان على صفة وجب أن يكون مقصورا على من كان عليها ومن ليس عليها لا يلزمه ان يجعل نفسه عليها ليتناوله الامر الا أن يدل دليل

على وجوب تحصيل تلك الصفة له فحينئذ يلزمه لمكان الدليل وذلك نحو قوله تعالى: ﴿ولله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلا﴾ (١) فأوجب الحج على من كان مستطيعا فمن ليس بمستطيع لا يلزمه تحصيل الاستطاعة ليدخل تحت الامر وكك لما أوجب الزكاة على من ملك مائتي درهم أو عشرين دينارا فمن ليس معه النصاب لا يلزمه تحصيل النصاب ليدخل تحت الامر.

وان كان الامر مطلقا نظر فيه فان كان لا يصح على وجه ما الا بفعل اخر وجب تحصيل ذلك الشئ ليتم معه المأمور به وذلك نحو الامر بالمسبب وهو لا يحصل الا عن سبب فلابد من أن يكون السبب واجبا عليه الا ترى ان من أوجب على غيره ايلام غيره وذلك لا يحصل الا من ضرب فلابد من أن يلزمه الضرب ليحصل عنده الألم ولهذه الجملة قلنا: ان الكافر إذا كان مخاطبا بالشرائع على ما نبينه يلزمه الاسلام لأنه لا يصح منه ايقاع الفعل على وجه القربة وكونها شرعية وكونه كافر يمنع من ذلك.

وان كان ذلك المأمور يصح على وجه ما حصوله الا انه قد علم بالشرع انه لا يكون شرعيا الا بفعل اخر جرى مجرى الأول ms101 في وجوب تحصيل ذلك الامر حتى يصح المأمور به وذلك نحو قوله: ﴿أقيموا الصلاة﴾ (٢) وقد علمنا أن الصلاة لا تصح الا بالطهارة وستر العورة وغير ذلك من الشرائط ولا شرعية الا كذلك وجب عليه تحصيل كل ما لا يتم الصلاة الا بها من الطهارة وغيرها.

وان لم يدل دليل على وجوب فعل اخر غير أنه قيل: (إذا كان امر من الأمور وجب عليك كذا) فإنه لا يجب عليه تحصيل ذلك الامر ليلزم ما أوجب عليه عند حصوله ولذلك قلنا ان قوله تعالى: ﴿واتوا الزكاة﴾ (3) لا يقتضى وجوب تحصيل

النصاب لما لم يدل دليل شرعي على ذلك وفرقنا بينه وبين قوله: ﴿وأقيموا الصلاة﴾ (١) على ما بيناه.

فاما استدلال أهل العراق (٢) على أن ستر الركبة واجب لان ستر العورة (٣) * لا يتم إلا به (٤) فبعيد لان ذلك ليس بمستحيل بل يمكن ستر العورة وان لم تستر الركبة إذا سلم لهم ان الفخذ عورة وان كان عندنا الامر بخلافه اللهم إلا (٥) * ان يدل دليل اخر على أن ستر العورة لا يتم الا بستر الركبة فحينئذ يجب عليه الامر بستر العورة.

واما ما قاله الشافعي في قوله: ﴿أو عدل ذلك صياما﴾ (6) في أنه إذا كان بدل كل يوم مدا من طعام فنقص عن المد يجب صوم يوم تام لان صوم بعضه لا يتم الا بصوم جميعه (7) فصحيح لأنا قد علمنا بالشريعة ان بعض اليوم لا يكون صوما فأوجبنا تمام اليوم لذلك وجرى ذلك مجرى الامر بالصلاة وانه لا تكون كذلك الا بالطهارة فأوجبنا الطهارة ولو لم يدل دليل على ذلك لما كنا نوجب عليه إلا ذلك القدر الذي يصيبه.

فاما دخول المرفقين في باب وجوب غسلهما أو غسل اليدين فخارج عن هذا الباب لان اسم اليدين (١) واقع على عضوين المرفقان داخلان فيهما فليس ذلك من باب ما لا يتم الشئ الا به فمن ظن ذلك ms102 فقد أبعد.

واما ما يحكى عن ابن عباس في قوله: ﴿وأتموا الحج والعمرة لله﴾ (2) انه لما كان الاتمام يقتضى الدخول وجب الدخول الذي لا يصح الاتمام (3) الا به.

فالذي يقوى عندي خلاف ذلك لأنه لا يمتنع ان يكون الامر متناولا لمن كان قد دخل في الحج فحينئذ يلزمه اتمامه واما من لم يدخل فيه فليس يجب عليه الدخول اللهم الا ان يدل دليل على وجوب الدخول غير الامر بالاتمام فحينئذ يجب المصير إليه ولأجل ما قلنا وجب على من دخل في الحج تطوعا اتمامه وان كان الدخول لم يكن واجبا عليه. وحجة الاسلام يجب الدخول فيها واتمامها لما دل الدليل على ذلك.

وهذه جملة كافية ينبغي ان يجرى هذا الباب على هذا المنهاج انشاء الله تعالى.

فصل NoteV01P190N05 (في أن الامر يتناول الكافر والعبد كما يتناول المسلم والحر) ذهب أكثر المتكلمين والفقهاء إلى أن الكافر مخاطب بالشرائع وكذلك العبد (1).

وقال قوم شذاذ ليسوا بمخاطبين بها.

والذي اذهب إليه هو الأول والذي يدل على ذلك:

ان المراعى في كون المكلف مخاطبا بالشريعة ان يرد الخطاب على وجه متناول (١) ظاهره ويكون متمكنا من ذلك فإذا ثبت هذا فمتى ورد الخطاب يحتاج ان ينظر فيه فان كان خطابا للمؤمنين مثل قوله تعالى: ﴿يا أيها الذين امنوا﴾ (٢) فينبغي ان يكون الخطاب يختصهم ولا يتناول الكافر الا ان يدل دليل على أنهم مخاطبون به مثل المؤمنين فيحكم بذلك لأجل الدليل.

ومتى كان الخطاب متعلقا باسم يتناول الكافر والمسلم مثل قوله: ﴿يا أيها الناس﴾ (٣) و ﴿لله على الناس﴾ (٤) و ﴿وخذ من أموالهم﴾ (5) وما جرى مجرى ذلك فينبغي ان يحمله على عمومه وشموله في دخول الكافر والمسلم تحته الا ان يدل دليل على خلافه فيحكم به ويخرج من جملة العموم.

وليس لاحد ان يقول: ان الكافر لا يصح منه فعل الصلاة ms103 ولا فعل الحج مع كفره فلا يجوز ان يكون مرادا بالخطاب (6) وذلك أن الذي يجب ان يكون عليه حتى يصح تناول الخطاب له ان يكون على صفة يصح معها أداء ما تناوله الامر أو يكون متمكنا من تحصيلها ويحسن تكليفه في الحالين على حد واحد وإذا ثبت ذلك فالكافر وان لم يكن بصفة الايمان

فتصح منه العبادة فهو متمكن من فعل الايمان ويجب عليه تحصيله ليصح منه العبادة لان ايجاب الشئ ايجاب ما لا يتم الشئ الا به على ما بيناه في الفصل الأول في السبب والمسبب والطهارة والصلاة (١) وانه لا فرق بين ان يكون متطهرا في أنه يلزمه فعل الصلاة وبين ان يكون متمكنا منها في أنه يلزمه كذلك وكذلك القول في الكافر.

وليس يجري مجرى من قطع رجل نفسه في سقوط فرض الصلاة عنه قائما لان مع قطع رجلهم يستحيل منه فعل الصلاة قائما فلأجل ذلك سقط عنه وليس كذلك الكافر لان الايمان ممكن فيه ويجرى في هذا الباب مجرى من شد رجل نفسه في أنه يلزمه فعل الصلاة قائما لأنه متمكن من حلها فيتمكن من فعل الصلاة قائما.

ويدل أيضا على صحة ما ذهبنا إليه قوله تعالى: ﴿فويل للمشركين الذين لا يؤتون الزكاة﴾ (٢) فذم الله تعالى المشركين بمنعهم الزكاة فلولا انهم يخاطبون بها والا ما كانوا يستحقون الذم إذا لم يفعلوها.

ويدل على ذلك أيضا قوله تعالى حاكيا عن الكفار: ﴿قالوا لم نك من المصلين﴾ (٣) فلولا انهم مخاطبون بها والا لم يعدوه من جملة ما عوقبوا عليه.

وليس ان يقولوا: انهم عدوا (٤) من جملة ذلك قوله: ﴿ولم نك نطعم المسكين﴾ (5) وان كان ذلك غير واجب عليهم.

وذلك أنه لا يمتنع ان يكونوا أرادوا بذلك منع الزكاة عن المساكين أو منع ما وجب عليهم من الكفارات من اطعام المساكين على ما تضمنته الآية الأولى فلأجل ذلك عوده في جملة ما عوقبوا عليه.

ويدل ms104 أيضا على ذلك: ما لا خلاف فيه بين المسلمين من وجوب حد الزاني عليهم إذا زنوا ووجوب القطع عليهم إذا سرقوا فلولا انهم مخاطبون بترك الزنا وترك السرقة والا لم يجب عليهم الحد كما لا يجب على المجانين والأطفال لما لم يكن ذلك واجب عليهم.

وتعلق من خالفنا في ذلك بان قال: الصلاة لا تصح منه فينبغي ان لا يكون مخاطبا بها كما أن المقطوع الرجل لم يصح منه فعل الصلاة قائما لم يكن مخاطبا بها.

وقد قلنا ما عندنا في ذلك فأغنى عن الإعادة (1).

وتعلقوا أيضا بان قالوا: لو كان الكافر مخاطبا بالصلاة لوجب عليه قضاؤها إذا أسلم مثل المسلم إذا لم يصل وجب عليه قضاؤها (2).

وهذا أيضا غير صحيح لان القضاء فرض ثان يحتاج إلى دليل مستأنف وليس ما دل على وجوب الفعل دل على قضائه الا ترى من فاتته الجمعة وصلاة العيدين لا يلزمه قضاؤها وان كان مخاطبا بها في حال الأداء وكك ما دل على وجوب القضاء لا يدل على وجوب المقضى لان الحائض يلزمها قضاء الصوم وان لم يكن ذلك واجبا عليها في حال الحيض.

فان قالوا: الصوم وان لم يجب عليها في حال الحيض فهو واجب عليها على وجه (3) *.

قلنا: ذلك ينتقض بالصلاة فإنها يجب عليها على وجه ومع ذلك لا يلزمها أداؤها في حال الطهر.

والكلام في العبد كالكلام في الكافر سواء لا فرق بينهما إذا كان داخلا تحت الاسم.

وليس لهم ان يقولوا: ان العبد لا يملك تصرفه فكيف يجب عليه فعل ذلك (١).

لأنا لا نسلم انه لا يملك تصرفه على كل حال لان الأوقات التي هي أوقات مستثناة من جملة ما يملك منه من الأوقات فسقط الاعتراض بذلك.

واما الصبي الذي ليس بكامل العقل ولا مميز لما يجب عليه وان كان الاسم يتناوله غير مراد لأنا نخصه من ذلك من حيث لا يحسن تكليف من ليس بكامل العقل ومن لا يتمكن من فعل ما كلفه على الوجه الذي كلف.

فاما ما ms105 يتعلق بالأموال فهم داخلون تحت الاسم الذي يوجب ذلك من الزكوات وقيم المتلفات وأروش الجنايات وغير ذلك لان قوله: ﴿خذ من أموالهم صدقة﴾ (٢) يدخل تحته البالغ والطفل فينبغي ان يجب ذلك وعلى هذا يجرى الباب.

فاما المرأة فان كان الخطاب يختص النساء فلا خلاف انها داخلة تحت الخطاب.

وان كان الخطاب يتناول اسم الجنس مثل قوله: ﴿ولله على الناس حج البيت﴾ (3) فكمثله.

وان كان الخطاب يختص بالذكور (4) فمن الناس من قال إن النساء لا يدخلن فيه

الا بدليل وهو الظاهر من مذهب الشافعي وعليه كثير من الفقهاء.

وذهب الباقون إلى أنه يدخل مع الرجال لان الرجال والنساء إذا جمعوا في الخطاب غلب حكم التذكير وهو الظاهر على مذهب أهل اللغة فينبغي ان يعتمد عليه.

وهذه جملة كافية في هذا الباب.

فصل NoteV01P196N06 (في أن الامر بالشئ هل هو نهى عن ضده أم لا (1)) ذهب أهل العدل من المتكلمين وكثير من الفقهاء إلى أن الامر بالشئ ليس بنهي عن ضده (1).

ومنهم من قال: انه نهى عن ضده معنى (1).

والذي اذهب إليه ان الامر بالشئ ليس بنهي عن ضده لفظا واما من جهة المعنى فعلى المذهب الذي اخترناه وهو ان الامر يقتضى الايجاب (1) وإذا كان صادرا من حكيم دل على وجوب ذلك الشئ يقتضى ان تكون تركه قبيحا وسواء كان له ترك واحد أم تروك كثيرة في أنه يجب أن يكون كلها قبيحة إذا كان الامر مضيقا.

وان كان الامر مخيرا فيه بينه وبين ضد له اخر دل على أن ما عدا ذلك قبيح من تروكه.

وان لم يكن له الا ترك واحد فيجب القطع على أنه قبيح إذا لم يدل على أنه واجب مثله مخيرا فيهما.

الا ان مع هذا التفصيل أيضا لا يجوز ان يسمى نهيا عن ضده لان النهى من صفات الأقوال دون المعاني وليس كل ما علم قبحه سمى منهيا عنه الا على ضرب من المجاز.

والذي ms106 يدل على صحة ما اخترناه ان أهل اللغة فرقوا بين صيغة الامر وصيغة النهى فقالوا: صيغة الامر لمن دونه (افعل) والنهى قوله: (لا تفعل) وهما يدركان بحاسة السمع وليس يسمع من قوله: (افعل) (لا تفعل) فلا ينبغي ان يكون نهيا من حيث اللفظ لأنه لو كان كذلك لوجب ان يسمعا معا كما يسمع لو جمع بين اللفظين وقد علمنا خلاف ذلك.

فاما اقتضاء للنهي من حيث (1) المعنى فقد بينا ما عندنا في ذلك وفيه كفاية وذلك ينبئ على أن الامر يقتضى الايجاب وقد ذللنا عليه فيما مضى (2).

ونبين أيضا صحة ما قلنا: ان الامر بالشئ لو كان نهيا عن ضده لجاز لقائل ان يقول: (ان العلم بالشئ جهل بضده) وذلك جهالة ولا يلزمنا مثل ذلك فيما اخترناه من دلالته على قبح تركه لأنه لا يمتنع ان يدل الشئ على حسن امر وقبح شئ اخر من وجهين وليس ذلك بمتضاد (3) ويستحيل ان يكون العلم جهلا لان الصفتين متضادتان فبان الفرق بينهما (4).

فاما شبهة من خالف في ذلك فهو ان قال: ان الامر يقتضى إرادة المأمور به وإرادة الشئ كراهة ضده والحكمة تقتضي الا يريد الشئ الا ويكره ضده.

فان ذلك يسقط بما قلناه من أن الامر لا يدل على إرادة المأمور به ولو دل لم يكن إرادة الشئ كراهة ضده لان إرادة النوافل حاصلة وليست بكراهة لضدها ومتى بنى على أن الامر يقتضى الايجاب وإذا كان صادرا من حكيم دل على وجوبه وان ما عداه قبيح إذا لم يدل على أنه واجب مخير فيه مثله (5) فهو هو المعتمد عليه على ما بيناه.

فصل NoteV01P199N07 (في أن الامر بالشئ يقتضى الفعل مرة أو يقتضى التكرار (1)؟) ذهب أكثر المتكلمين والفقهاء إلى أن الامر بالشئ لا يقتضى بظاهره أكثر من

فعل مرة ويحتاج في زيادته إلى دليل اخر وهو المحكى عن أبي الحسن (1) والظاهر من قول الشافعي (2).

وقال قوم شذاذ ان الامر بظاهره يقتضى التكرار (1).

وذهب قوم إلى الوقف في ذلك وقالوا نقطع أن ms107 إرادة المرة الواحدة مرادة وما زاد عليه فمشكوك فيه متوقف فيه (2).

فالذي اختاره المذهب الأول والذي يدل على ذلك: ان الامر في الشاهد على وتيرة واحدة إذا سبرناه يقتضى الفعل مرة واحدة ولا يفهم من ظاهره الا ذلك الا ترى ان من قال لغلامه (اسقني ماء) لا يعقل منه أكثر من مرة واحدة حتى أنه لو

كرر عليه الماء دفعه ثانية لعدوه سفيها.

وليس لاحد ان يقول: ان ذلك عقل بشاهد الحال وبقرينة اقترنت إلى الامر دلت على المرة الواحدة.

وذلك أن ما ذكرناه يعقله من لا يعرف القرينة أصلا ولا تخطر بباله ثم القرينة تحتاج ان تكون معقولة وليس هناك قرينة تدل على ذلك.

فان قالوا: القرينة انه يعلم استكفائه بشربة واحدة وما زاد عليها لا يحتاج إليه [قلنا] (1): لان هذا لا طريق له إلى العلم به لأنه قد لا يكتفى بشربة واحدة ويحتاج في زيادتها إلى تجديد الامر فلو كان ذلك معقولا بالامر الأول لما احتاج إليه.

وإذا ثبت ذلك في الأوامر في الشاهد وجب ان يكون حكم أوامر الله تعالى ذلك الحكم.

ويدل على ذلك أيضا: ان الامر لو اقتضى استغراق الأوقات لا اقتضى استغراق الأحوال والأماكن فلو كان وجب فعله في سائر الأوقات لوجب فعله على سائر الأحوال وفى سائر الأماكن وذلك لا يقوله أحد.

وانما قلنا ذلك لان الأوقات ظروف الزمان فكما ان الفعل لابد له من ذلك فكذلك لابد له من ظروف المكان والأحوال.

ويدل على ذلك أيضا: ما لا خلاف فيه بين الفقهاء من أن الرجل إذا امر وكيله بطلاق زوجته لم يكن له ان يطلقها أكثر من واحدة فلو كان الامر يقتضى التكرار لجاز له أكثر من مرة وذلك خلاف الاجماع.

ويدل على ذلك أيضا: ان الامر بالشئ امر باحداثه فجرى في ذلك مجرى الخبر عن احداثه فكما ان الخبر عن احداثه لا يقتضى أكثر من مرة واحدة فكذلك الامر.

ويدل على ذلك أيضا: ما روى عن النبي صلى الله عليه وآله ms108 وسلم انه لما قال

له سراقة بن مالك بن جعشم المدلجي (1) (2) في الحج:

ألعامنا هذا يا رسول الله أم للأبد؟

فقال صلى الله عليه وآله وسلم: (لا بل لعامنا هذا ولو قلت نعم لوجب) (3) فبين صلى الله عليه وآله وسلم ان ما يقتضى الامر لذلك العام وما زاد على ذلك انما يثبت بقوله نعم لو قاله ولو كان الامر يقتضى التكرار لما احتاج إلى ذلك.

فان قيل: إذا كان الامر يقتضى الفعل مرة واحدة فلم استفهمه سراقة وهلا قطع بظاهره على أنه لذلك العام ولا يحتاج إلى الاستفهام؟

قيل له: انما استفهم عن ذلك لأنه جوز ان يكون ذلك للأبد بدليل غير ظاهر الامر كما وجد مثل ذلك أوامر كثيرة مثل الصلاة والزكاة وغيرهما من أفعال الشرع فلأجل ذلك حسن استفهامه عليه السلام.

وتعلق من خالف في ذلك بأشياء:

منها: انهم حملوه على النهى وقالوا ان النهى لما اقتضى التكرار فكك يجب في الامر لأنه ضده (3).

والجواب عن ذلك: انا نقول في النهى مثل ما نقوله في الامر وان الذي يقتضيه ظاهره ان لا يفعل دفعة واحدة وما زاد على ذلك يحتاج إلى دليل اخر. ومن

الناس من فرق بينهما فقال: في الاستعمال فرق بين الموضعين لان النهى يعقل منه في الشاهد التكرار الا ترى ان من قال لغلامه: (لا تفعل كذا وكذا) يعقل منه الامتناع على كل حال وليس كذلك الامر على ما بيناه.

وقالوا أيضا: ان النهى لما كان يقتضى الكف والكف عن المنهي عنه لا ضيق فيه ولا حرج فاقتضى لذلك الدوام وليس كذلك الامر لأنه لو اقتضى الدوام للحق في ذلك المشقة والضيق.

وقالوا أيضا: ان من انتهى عن الفعل في الأزمان كلها يقال فيه انه انتهى عما نهى عنه وإذا امر بالشئ وفعله ثم فعل مرة أخرى لا يقال انه فعل ما امر به.

والمعتمد هو الأول وبعده الفرق الثاني وهو الرجوع إلى الشاهد.

وتعلقوا أيضا بان قالوا: انه إذا أطلق الامر فليس يقتضى الفعل ms109 في وقت بأولى من أن يقتضى في وقت آخر فيجب ان يحمل على الأوقات كلها.

والجواب عن ذلك: انا نقول: انه يجب عليه ان يفعله في الثاني (1) على ما نذهب إليه في الفور فسقط السؤال.

ومن قال بالتراخي (2) * يقول: هو مخير في الأوقات كلها.

ومن قال بالوقف قال: ينتظر بيان وقت الفعل وليس لاستغراق الأوقات فيه ذكر فيدعى فيه العموم.

وتعلقوا أيضا بان قالوا: لو لم يقتض التكرار لما صح النسخ لان معنى النسخ هو إزالة مثل الحكم الثابت بالنص الأول في الثاني بنص اخر على وجه لولاه لكان ثابتا به مع تأخره عنه ولو كان الامر يقتضى الفعل مرة واحدة لما صح ذلك على حال.

والجواب عن ذلك: ان النسخ انما يصح إذا دل دليل غير الظاهر على أنه أريد

التكرار فاما إذا تجرد عن ذلك فلا يصح فيه النسخ على حال.

وتعلقوا أيضا بان قالوا: وجدنا أوامر القران كلها على التكرار فوجب أن يكون ذلك بمقتضى الامر (1).

والجواب عن ذلك: انا لا نسلم ان أوامر القران كلها على التكرار لان فيها ما يقتضى الفعل مرة واحدة وهو الامر بالحج على ما بيناه فاما ما يقتضى منها التكرار فبدليل غير الظاهر وهو الاجماع فمن أين لهم ان ذلك بمقتضى الامر؟

فهذه الجملة التي ذكرناها تأتى على جميع ما يتعلق بهذا الباب.

فصل NoteV01P205N08 (في أن الامر المعلق بصفة أو شرط (1) هل يتكرر بتكررهما (2) أم لا؟) ذهب أكثر الفقهاء والمتكلمين إلى أنه لا يتكرر بتكرر الشرط والصفة وانه

يقتضى الفعل مرة واحدة عند أول الشرط والصفة (1).

ومنهم من قال: ان ذلك يوجب التكرار (1).

والذي اذهب إليه هو الأول والذي يدل على ذلك:

ان القائل إذا قال لغلامه: (إذا دخلت السوق اشتر الفاكهة) لو يعقل منه شراء الفاكهة كلما دخل السوق وانما يعقل ذلك مرة واحدة حتى أنه لو فعل دفعة أخرى لاستحق التوبيخ والذم.

ويدل أيضا على ذلك: انه إذا ثبت ان الامر المطلق يقتضى الفعل مرة واحدة فتعليقه بشرط ms110 أو صفة انما يقتضى ايقاع ذلك الفعل عند حصول الشرط أو الصفة وتخصيصه بهما ولو اقتضى ذلك التكرار لاقتضى مطلق الامر وقد دللنا على خلاف ذلك.

ويدل أيضا على ذلك: ان القائل إذا قال لوكيله: (طلقها إذا دخلت الدار) فلا خلاف ان ذلك لا يقتضى جواز طلاقها كلما دخلت الدار وانما يقتضى جواز ايقاع الطلاق عند دخولها الدار أولا.

وإذا ثبت ذلك فأوامر الله تعالى ينبغي أن يكون هذا حكمها لان حقيقة الامر (2) لا تتغير.

وقد تعلق من خالف في ذلك بأشياء (1):

منها: ان قالوا ان الحكم المعلق بالصفة أو الشرط يجرى مجرى تعليله بالعلة فكما ان الامر بالمعلق بالعلة يقتضى التكرار عند تكرار العلة وكذلك القول في الشرط والصفة (1).

والجواب عن ذلك: ان هذا السؤال ساقط عنا لأنا لا نقول (2) * بالقياس والعلل (3) ومن قال بذلك يقول إن العلة دالة على الحكم فلذلك يتكرر الحكم بتكررها لأنها لا يجوز حصول الدليل مع ارتفاع المدلول لان ذلك يكون نقصا لكونها دلالة والصفة والشرط شرط ولا يجب أن يكون مثل الشرط شرطا في كل موضع كما لا يجب أن يكون دخول الدار شرطا في جواز الطلاق كلما دخلت الدار.

وتعلقوا أيضا بان قالوا: لو لم يتكرر بتكرر الشرط والصفة لكان إذا لم يفعل مع الشرط الأول وفعل مع الشرط الثاني عد قاضيا (4) * لا مؤديا فلما كان ذلك باطلا علم أنه مراد (5).

والجواب عن ذلك: ان ذلك قضاء في الحقيقة فان منع من اطلاق هذه العبارة عليه في بعض المواضع فلا اعتبار بذلك لان المعول (6) * على المعاني دون العبارات.

وتعلقوا أيضا بان قالوا: لما كان النهى المعلق بصفة يقتضى تكرره عند تكرر الصفة فكك القول في الامر (١).

والجواب عن ذلك: ان قولنا في النهي مثل قولنا في الامر في أنه لا يقتضى ذلك بظاهره فسقط الاحتجاج بذلك.

وتعلقوا أيضا بأن قالوا: وجدنا أوامر القران المتعلقة بالصفات والشروط يقتضى التكرار نحو قوله: ﴿أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق ms111 الليل﴾ (٢) ونحو قوله: ﴿وان كنتم جنبا فاطهروا﴾ (٣) و (إذا أقمتم الصلاة فاغسلوا) (٣) وقوله تعالى ﴿الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة﴾ (4) وغير ذلك (5).

والجواب عن ذلك: ان جميع ذلك عقل بغير الظاهر وبدليل دل على ذلك من الاجماع وغيره.

ومن الناس من فرق بين بعض ذلك وبنى الامر المعلق بالشرط (6) * فقال في قوله تعالى: (وان كنتم جنبا فاطهروا) وقوله (الزانية والزاني) ان ذلك تعليل لا تعليق بصفة (7) فكأنه قال: (ان كنتم جنبا فاطهروا لأنكم جنب) لما علم أنه لا يمكن أداء الصلاة مع الجنابة وكذلك: (فاجلدوا الزاني والزانية لأنهما زنيا) فصار ذلك تعليلا لا شرطا وإذا كان كذلك جاز حمله على التكرار (5).

ولم يسع ذلك في الامر المعلق بالصفة والشرط على ما بيناه (8).

فصل NoteV01P209N09 (في الامر المعلق بوقت متى لم يفعل المأمور به فيه هل يحتاج إلى دليل في ايقاعه في الثاني أم لا؟ (1)) ذهب أكثر الفقهاء والمتكلمين إلى أن الامر المعلق بوقت إذا لم يفعل المأمور

به فيه احتياج إلى دليل اخر في وجوب فعله في وقت اخر وكذلك قال في الامر المطلق من ذهب إلى أنه متى لم يفعل في الثاني أو ذلك الوقت يجب عليه فعله في الثالث أو الوقت الاخر فكأنهم قالوا: يقتضى الفعل في الثاني فان لم يفعل في الثاني اقتضى (2) في الثالث ثم كذلك في الرابع إلى أن يحصل المأمور به.

والذي اذهب إليه ما ذكرته أولا والذي يدل على ذلك: هو ان الامر إذا كان معلقا بوقت دل على أن ايقاعه في ذلك الوقت مصلحة فمتى لم يفعل في ذلك الوقت فمن أين يعلم (4) * انه مصلحة في وقت اخر؟ ويحتاج في العلم بذلك إلى دليل اخر وعلى هذا قلنا ان القضاء فرض ثان يحتاج إلى دليل اخر غير الذي دل على وجوب المقضي.

وليس لاحد ان يقول: ان الامر يدل على وجوب المأمور به وانه مصلحة وليس للأوقات (5) * تأثير في ms112 ذلك فينبغي أن يكون ايقاعه مصلحة أي وقت شاء وذلك أنه لا يمتنع أن يكون للأوقات تأثير (5) * في كون الفعل مصلحة فيه حتى إذا فعل في غيره كان مفسدة.

والذي يكشف عن ذلك (6) * ان صلاة الجمعة لا خلاف انها مصلحة وواجبة

في وقت بعينه ومن لم يفعلها فإنها تسقط عنه لا يجوز له فعلها في وقت اخر.

وكذلك من قال: (لله على صوم يوم بعينه) فإنه يلزمه صوم ذلك اليوم ولا يجوز له أن يصوم يوما اخر فعلم بذلك ان للأوقات تأثيرا في كون الفعل مصلحة وسقط السؤال.

فاما تسميته قضاء فكلام في عبارة فربما أطلق عليه ذلك وربما امتنع منه لضرب من الابهام.

وليس لهم أن يقولوا: لو اقتضى ايقاع الفعل في ذلك الوقت ولم يقتض ايقاعه في وقت اخر لبطل النسخ.

وذلك انا قد بينا (1) انه لا يصح النسخ إذا كان الفعل مطلقا أو مقيدا بوقت الا أن يدل دليل اخر على أن ما بعده من الأوقات حكمه حكم ذلك الوقت فبطل بذلك أيضا هذا السؤال.

فصل NoteV01P212N10 (في أن الامر هل يقتضى كون المأمور به مجزيا أم لا (1)؟) ذهب الفقهاء بأجمعهم وكثير من المتكلمين (1) إلى أن الامر بالشئ يقتضى

كونه مجزيا إذا فعل على الوجه الذي تناوله الامر.

وقال كثير من المتكلمين: انه لا يدل على ذلك ولا يمتنع أن لا يكون مجزيا ويحتاج إلى القضاء (1).

والصحيح هو الأول.

والذي يدل على ذلك: ان الامر يدل على وجوب المأمور به وكونه مصلحة إذا فعل على الوجه الذي تناوله الامر فإذا فعل كذلك فلابد من حصول المصلحة (2) * به واستحقاق الثواب عليه لأنه لو لم تكن مصلحة لم يحسن من الحكيم ايجابه ولبطل (3) * كونه مصلحة على ما تناوله الامر.

وليس لهم ان يقولوا: انه لا يمتنع أن يوقع الفعل على الوجه الذي تناوله الامر وتحصل مصلحة ويستحق الثواب عليه الا انه يحتاج إلى أن يقضيه دفعة أخرى كما أن المفسد للحج يلزمه المضي فيه ومع ذلك يلزمه قضائه وكذلك ms113 الظان لكونه متطهرا في اخر الوقت يلزمه الصلاة ثم إذا علم أنه كان غير متطهر يلزمه قضاؤه (4).

وذلك الذي ذكروه لا يدل على أنه غير مجز وانما يدل على أن مثله مصلحة في الثاني ونحن لا نمتنع من ذلك وجرى ذلك مجرى ان يؤمر بالفعل في وقتين فإنه متى فعل المأمور فيهما فلا يقول أحد ان ما فعل في الثاني مجز وما فعل في الأول غير مخبر فكذلك (5) ما يفعل بأمر اخر.

فاما تسميته قضاء للأول فكلام في العبارة وقد بينا انه لا اعتبار به (1).

فاما المضي (2) * في الحج الفاسد ووجوب الصلاة على الظان لكونه متطهرا في اخر الوقت فالذي تناوله الامر في هذين اتمام الحج (3) * وأداء تلك الصلاة (4) * وقد فعلهما وأما ما يجب عليه من قضاء تلك الصلاة إذا تيقن انه كان محدثا وإعادة الحج فإنه علم ذلك بدليل اخر وقد بينا انه لا اعتبار بتسميته قضاء (1) فيتعلق بذلك في هذا الباب.

فان قيل: انما أردنا لكونه غير مجز انه لا يعلم إذا فعل انه لا يلزمه مثله في المستقبل.

قيل له: وانما أردنا بكونه مجزيا انه لا يعلم أنه يجب عليه مثله في المستقبل ويسقط حينئذ الخلاف.

ويدل أيضا على ما ذهبنا إليه: انه ثبت ان النهى يقتضى فساد المنهي عنه على ما سندل عليه (5) فينبغي أن يكون الامر يقتضى كونه مجزيا لأنه ضده.

فصل NoteV01P215N11 (في حكم الامر إذا تكرر بغير واو العطف (1) وبواو العطف ما القول فيه؟) اعلم أن الصحيح ان الامر إذا تكرر بغير واو العطف تكرر المأمور به ووجب كوجوبه وهو مذهب أكثر المتكلمين والفقهاء.

وقال قوم: انه ينبغي أن يحمل الثاني على الأول وعلى انه تأكيد له.

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه: ان كل واحد منهما لو انفرد لاقتضى فعل المأمور به اما وجوبا أو ندبا على الخلاف فيه فينبغي أن يكون ذلك حكمه إذا تكرر.

وليس ذكره بعد ذكر الأول مقتضيا لحمله على التأكيد (1) * الا أن يدل دليل على أنه ms114 تأكيد فيحمل عليه أو يكون الأول معرفا أو إشارة إلى معهود والثاني مثله فيحمل على ذلك نحو ان يقول الله تعالى: (صلوا صلاة صلوا صلاة) فإنه يجب أن تحمل اللفظة الثانية على صلاة غير الصلاة الأولى.

واما ما يكون معرفا فنحو ما روى عن ابن عباس في قوله (فان مع العسر يسرا * ان مع العسر يسرا) (2) فقال: (لن يغلب عسر واحد يسرين) (3) فحمل العسر على أنه واحد لما كانا معرفين واليسر على أنهما مختلفان لما كانا منكرين.

وقال قوم (4) في تأويل هذه الآية: ان التعريف في العسر ليس بتعريف العهد وانما هو تعريف الجنس فكأنه قال: مع جنس العسر يسرا وكذا مع جنس العسر يسرا وعلى هذا يكون الثاني غير (5) * الأول.

والذي يدل أيضا على ما قلناه: ان الخبرين (6) إذا تكررا اقتضيا مخبرين فوجب أن يكون حكم الامرين مثل ذلك لأنهما في المعنى واحد.

فاما قول القائل لغيره: (اضرب اضرب) فالظاهر من ذلك أن الثاني غير الأول الا أن يدل دليل على أنه أراد تأكيد الأول من شاهد الحال وغير ذلك فيحمل عليه.

وأما إذا عطف أحدها على الاخر نظر فيه:

فان كان الثاني يقتضى ما يقتضيه الأول من غير زيادة ولا نقصان فالكلام فيه كالكلام في الأول سواء لأنه لا فرق بين أن يفترق ذلك ويقترن ويصير ذلك بمنزلة أمر واحد بفعلين ولذلك قال الفقهاء (١) في قول القائل لامرأته: (أنت طالق وطالق) على أنه أوقع الثنتين الا أن يدل دليل على أنه أراد تأكيد الأول فيحمل عليه.

وان كان الثاني يقتضى غير ما يقتضيه (٢) * الأول حمل على ظاهره ولا تنافى بينه وبين الأول.

وان كان الثاني يقتضى بعض ما تناوله الأول فالظاهر من الاستعمال أن يحمل على أنه أريد بالثاني غير البعض الذي تناوله الأول لان من حق المعطوف أن يتناول غير ما يتناوله المعطوف عليه ثم ينظر في ذلك فان كان إذا جعل هذا البعض مرادا بالثاني كان هو بعينه يمتنع أن يكون مرادا بالأول أيضا فالواجب ان ms115 يحمل الأول على ما عداه وان كان لا يمتنع ان يراد بالأول ما يقتضيه أيضا حمل الأول على جميعه والثاني على البعض الذي تناوله ولذلك قلنا ان قوله: ﴿حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى﴾ (٣) يقتضى ظاهره ان المراد بالصلوات غير الوسطى ليصح عطف ما عطف به عليه.

اللهم إلا أن يدل دليل على أن الثاني ذكر تأكيدا أو تعظيما وتفخيما فان كان كذلك حمل عليه كما قيل في قوله: ﴿من كان عدوا لله وملائكته ورسله وجبريل وميكال﴾ (4) ان المراد بذكر جبريل وميكال تعظيم لهما وتفخيم وكذلك قال أكثر أهل العلم (5) في قوله تعالى: (فيهما فاكهة ونخل ورمان) (6).

وقال قوم: انه لم يقصد بلفظ الملائكة جبريل وميكال ولا بلفظ الفاكهة النخل والرمان فلأجل ذلك حسن عطف ذلك عليه. وذلك موقوف على الدليل.

فاما إذا كان الثاني أعم من الأول فالقول فيه كالقول إذا كان الأول أعم سواء لا فيما ذكرناه أخيرا من حمله على التعظيم والتفخيم لان ذلك قد يكون نسخا وقد لا يكون كذلك.

ونحن نبين ذلك في الناسخ والمنسوخ إن شاء الله تعالى.

فصل NoteV01P219N12 (في ذكر الامر بالأشياء على جهة التخيير كيف القول فيه (1)؟) ذهب كثير من المتكلمين إلى أن الكفارات الثلاث كلها واجبة مخير فيها وهو

المحكى عن أبي علي وأبي هاشم واليه ذهب أصحابهما (1).

وقال أكثر الفقهاء (1): ان الواجب منها واحد لا بعينه وذهب إليه جماعة من المتكلمين (1).

وحكى أبو عبد الله (2) عن أبي الحسن (3) القولين (1).

والذي اختاره شيخنا أبو عبد الله (4) ان الواجب واحد لا بعينه على ما يذهب إليه الفقهاء (1).

وذهب سيدنا المرتضى (رحمه الله) (5) إلى أن ان الثلاث لها صفة الوجوب (6) * على وجه التخيير.

والذي اذهب إليه: ان الثلاثة لها صفة الوجوب الا أنه يجب على المكلف اختيار أحدها.

وهذه المسألة إذا كشف عن معناها ربما زال الخلاف فيها واعلم (7) ان المعنى

بقولنا: (ان الثلاثة لها صفة الوجوب) ان الله تعالى قد علم أن ms116 كل واحد منها يقوم مقام صاحبه في كونه مصلحة ولطفا للمكلف فاعلمنا ذلك وخيرنا بين فعلها فالمخالف في ذلك لا يخلو: اما ان يوافق على ذلك ويقول: مع هذا ان الواجب واحد لا بعينه فذلك يكون خلافا في عبارة لا اعتبار به.

وان قال: ان الذي هو لطف ومصلحة واحد من الثلاثة (1) * والثنتان ليس لهما صفة الوجوب فذلك يكون خلافا في المعنى.

والذي يدل على فساد هذا القول: انه لو كان الواحد منها لها صفة الوجوب والباقي ليس له ذلك لوجب أن يدل الله تعالى على ذلك ويعينه لأنه لا (2) طريق للمكلف إلى معرفة ماله صفة الوجوب وتمييزه مما ليس له ذلك ومتى لم يفعل ذلك والامر على ما قلناه يكون قد كلفه ما لا دليل عليه وذلك لا يجوز ولذلك قلنا: انه لا يجوز أن يكلف الله تعالى اختيار الرسل والشرائع ولا ينصب على ذلك دليلا (3) لان ذلك قبيح.

وليس لاحد أن يقول (4): انه يتميز له باختياره لان بعد اختياره قد سقط عنه التكليف وينبغي أن يتميز له في حال ما وجب عليه حتى يصح منه الاقدام عليه وتميزه له من غيره وذلك يكون قبل اختياره.

ولا يلزم (1) * على ذلك تعين البيع عند اختيار العقد لان ذلك في الأصل تابع لاختياره دون كونه مصلحة فكان ما يتبع ذلك مثله.

ويدل على ذلك أيضا: انه لو كان الواحد من ذلك له صفة الوجوب والثاني (2) ليس له ذلك (3) لكان ينبغي أن لو فرضنا ان المكلف اختار غيره انه لا يجزيه وفي ذلك خروج عن الاجماع لأنه لا خلاف بين المسلمين انه لو اختار أي الثلاثة كان أجزأه وفي ذلك بطلان هذا المذهب.

وأيضا: فلو كان الواجب واحدا لا بعينه (3) لما جاز من الحكيم ان يخير المكلف بينه وبين ما ليس له صفة الوجوب كما لا يحسن ان يخيره بين الواجب والمباح.

وليس علمه بأنه لا يختار الا ما هو الواجب بمحسن لذلك لأنه لو كان محسنا له لحسنه إذا خيره بينه ms117 وبين المباح إذا علم أنه لا يختار الا الواجب وقد اتفقنا على خلاف ذلك.

فاما من نصر ما قلناه وقال: نعنى ان الله تعالى أراد كل واحد منها وكره ترك كل واحد منها مع ترك الاخر ولم يكره تركه مع فعل الاخر (3).

فلا يمكننا الاعتماد عليه لأنا قد بينا ان الامر لا يقتضى [إلا] (4) الايجاب لأنه أراد الامر المأمور به وكره تركه وبينا ما عندنا في ذلك (5) مع أن هذا المذهب يكاد لا يتصور ولا يتحقق لأنه لا يخلو ان يكره ترك واحد منها ولا يكره ترك الثاني (2) فان

أرادوا ذلك فذلك قول من قال: (ان الواجب واحد لا بعينه) وان قالوا: انه كره تركه وترك الاخر فقد جمعهما للكراهة فينبغي أن يكونا جميعا واجبين على الجمع وذلك لا يقوله أحد.

وقولهم: (ولم يكره ترك واحد مع فعل الاخر) يكاد يستحيل لأنه إذا كرهه مع ترك الاخر فقد حصلت الكراهة له وتعلقت به لنفسها فكيف لا تكون حاصلة إذا قدرنا فعل الاخر؟

وتعلق من خالف في ذلك بان قال: لو فرضنا انه فعل الثلاث لكان الواجب منها واحدا فكذلك قبل الفعل.

وقالوا أيضا: لو لم يفعل الثلاثة لا يستحق العقاب على واحدة منها فعلم بذلك ان الواجب هو الواحد.

والجواب عن ذلك: ان هذا يسقط بما حررناه لأنه إذا فعل فالذي كان واجبا عليه واحد وان كان الباقي له صفة الوجوب لأنه كان مخيرا فيها فلأجل ذلك استحق ثواب الواحد على جهة الوجوب والثنتان فعلهما تبرعا ولا يمتنع أن يكون الشئ له صفة الوجوب إذا فعل مفردا فإذا فعل مع غيره كان الواحد منها لا يتغير وجه كونه واجبا والباقي (1) يصير ندبا فلأجل ذلك يستحق عليه ثواب الندب وكذلك إذا لم يفعل الثلاث فإنما يستحق العقاب على واحد لان واحدا منها كان واجبا عليه دون الثلاثة.

فان قيل: فأيها يستحق عليه الثواب إذا جمعت وأيها يستحق عليه العقاب إذا لم يفعل شئ منها؟

قيل له: لا يلزمنا بيان ذلك بل ms118 ما يعلمه الله تعالى من أنه لا يتغير كونه واجبا إذا

فعله مع غيره يثيبه عليه ثواب الواجب واستحق العقاب بترك ذلك بعينه.

ومن (1) الناس من قال: انه يستحق الثواب على الأشق ثواب الواجب والعقاب على الأخف.

والأول عندي هو المعتمد.

فصل NoteV01P225N13 (في أن الامر هل يقتضى الفور أو التراخي (1)؟) ذهب كثير من المتكلمين والفقهاء إلى أن الامر يقتضى الفور وهو المحكى

عن أبي الحسن الكرخي (1).

وذهب كثير منهم إلى أنه على التراخي وهو المحكى عن أبي علي وأبي هاشم (1).

وذهب قوم إلى أنه على الوقف (1) (2) * وقال يحتمل أن يكون مقتضاه الفور أو (3) التراخي ويحتاج إلى الدليل. واختلفوا:

فمن أجاز منهم تأخير البيان عن حال الخطاب في المجمل قال: متى لم يدل دليل (4) في حال الخطاب على أنه أراد الفعل في الثاني قطعت على أنه غير مراد فيه وتوقف في الثالث والرابع وما زاد عليه وكذلك إذا جاء الوقت الثاني ولم يبين له انه مراده في الثالث قطعت على أنه غير مراد فيه ثم على هذا التدريج.

هذا الذي اختاره سيدنا المرتضى (5) رحمه الله (6).

ومن لم يجز تأخير بيان المجمل عن حال الخطاب لم يجوز ذلك (7) *.

والذي اذهب إليه هو الأول.

والذي يدل على ذلك: انه قد ثبت بما دللنا عليه ان الامر يقتضى الايجاب فلو لم يقتضى الفعل في الثاني لم ينفصل مما ليس بواجب في هذه الحال لأن ما ليس بواجب هذا حكمه من أنه يجوز تركه وهذا لا حق به وهذا يؤدى إلى نقض كونه موجبا (1) *.

فان قالوا: انه وان جاز تأخيره فلا يجوز ذلك الا إلى بدل وهو العزم.

وربما قالوا: انما يجوز له أن يؤخر بشرط أن يفعل في الثالث وكذلك فيما بعد.

قيل له: على الوجه الأول اثبات العزم يحتاج إلى دليل حتى يصح أن يكون مخيرا بينه وبين الفعل فأما إذا لم يثبت ذلك فكيف يجعل مخيرا بينه وبينه ولا فرق بين من أثبته من غير دليل وبين من أثبت فعلا اخر ms119 وجعله مخيرا بينه وبينه فلما كان هذا فاسدا بلا خلاف كان العزم مثله.

وليس لهم أن يقولوا: نحن لا نثبت العزم الا بدليل وذلك أنه لما ثبت ان الفعل واجب وكانت الأوقات في أدائها متساوية أثبتنا العزم والا انتقض كونه واجبا.

وذلك أن هذا انما يتم إذا ثبت لهم ان الأوقات متساوية في الأداء ودون ذلك خرط القتاد.

وأيضا: فلو كان مخيرا بينه وبين العزم لجاز له أن يقتصر عليه ولا يفعل الواجب لان هذا حكم سائر الابدال وفي ذلك إغراء له بترك الواجب وألا يفعل

شيئا منه أصلا ويقتصر على العزم ابدا وفي ذلك خروج عن الدين.

فاما من قال: انه يجوز له تأخيره بشرط أن يفعل في الثالث فقوله يفسد من وجهين.

أحدهما: ان على هذا القول صار مخيرا في الوقت الثاني بين فعله وان لا يفعل وهذه صفة الندب.

والثاني: انه لا يعلم أنه يفعل في الثالث حتى يصح منه تأخيره عن الثاني إليه.

وفي بطلان الوجهين معا ثبوت ما قصدناه.

ومما يدل أيضا على أن الامر يقتضى الفور: ان الامر في الشاهد يعقل منها الفور الا ترى ان من امر غلامه بفعل فلم يفعل استحق الذم فلو (1) كان يقتضى التأخير لجاز له أن لا يفعل ويعتل بذلك ويقول: انا مخير بين الفعل وبين العزم عليه فلم أذم.

وفي علمنا ببطلان هذا لاعتلال دليل على أنه اقتضى الفور.

وليس لهم أن يدعوا قرينة دلت على أنه يقتضى الفور لأجلها ذم وذلك أن القرينة المدعاة غيره معقولة فيحتاجون إلى أن يبينوها.

وأيضا فإنه يذمه من لا يعرف القرينة أصلا.

فعلم أنه انما يذمه لأنه عقل من مقتضى الامر الفور دون التراخي.

ومما يدل أيضا على أن الامر يقتضي الفور: انه لا يخلو من أن يكون المأمور يجوز له تأخير الفعل لا إلى غاية أو إلى غاية فان جاز له تأخيره ابدا لا إلى غاية ففي ذلك إخراج له من كونه واجبا وان كان يجوز له تأخيره إلى غاية ms120 كان ينبغي ان يكون تلك الغاية معلومة وكانت تكون مثل الأوامر الموقتة ومتى لم يعلم ذلك كان مكلفا لايقاع الفعل في وقت لا طريق له إلى معرفته وذلك تكليف بما لا يطاق (2) *.

فان ذكروا: انه يكون مخيرا بين الفعل والعزم لا إلى غاية.

كان الكلام عليهم ما تقدم (١) من أن في ذلك افساد (٢) * التكليف وان يقتصر المكلف من فعل الواجبات على العزم فحسب فلا يفعل شيئا منها وذلك خلاف المعقول والدين جميعا.

فاما من قال هربا (٣) * من ذلك: انه يتعين الوقت عليه إذا غلب في ظنه انه متى لم يفعل اخترم أو عجز عنه.

فإنه يقال له: وأي امارة توجب هذا الظن المدعى؟ وذلك لا سبيل له إليه على أنه إذا كان مخيرا بين الفعل والعزم فلو غلب في ظنه فوت الفعل لم يغلب في ظنه فوت العزم فينبغي ان يجوز له الاقتصار عليه.

وفيمن وافقنا على هذا المذهب (٤) من استدل على ذلك بقوله تعالى:

﴿وسارعوا إلى مغفرة من ربكم﴾ (٥) وبقوله: ﴿فاستبقوا الخيرات﴾ (6).

وذلك يضعف الاحتجاج (7) به لان الظاهر من الآية انه امر بالتوبة لأنها هي

التي يحصل عندها الغفران وذلك متفق عليه انه على الفور.

فاما الفعل الواجب الذي لم يتقدمه غيره من المعاصي حتى يغفر فكيف يحمل عليه؟

فان حمل على أن المراد بذلك استحقاق الثواب تصير الآية مجملة (1) * لأنه يستحق الثواب بالواجب والندب وليس الندب واجبا أصلا.

ومنهم من استدل على ذلك بان قال: ان الامر يقتضى ايقاع الفعل في وقت من جهة الحكمة وان لم يكن مذكورا في اللفظ فأشبه ما يقتضيه العقود والايقاعات من الطلاق والعتاق فكما ان ذلك كله على الفور وجب مثله في الامر.

وهذا لا يصح الاستدلال به من وجهين.

أحدهما: ان هذا قياس ونحن لا نقول بالقياس أصلا فكيف يمكننا ان نعتمد على ذلك؟

ومن قال بالقياس لا يمكنه أيضا ان يعتمد هذه الطريقة لان القياس يوجب غلبة الظن وهذه ms121 المسألة طريقها العلم (2) * فلا يمكن الاعتماد فيها على القياس.

[الثاني] (3): ولو جاز استعمال القياس في ذلك لكان هذا الاستدلال قرينة اقترنت إلى ظاهر الامر والقوم لا يمتنعون من ذلك وانما الخلاف في الأوامر المطلقة الخالية من القرائن فعلم أن المعتمد ما قدمناه.

وإذا ثبت ان الامر على الفور فمتى لم يفعله في الثاني احتاج إلى دليل اخر في وجوبه عليه في الثالث على ما بيناه فيما تقدم (4) وفى ذلك بطلان مذهب (5) من

قال: ان بالامر الأول يلزمه الفعل في الثالث والرابع إلى أن يحصل الفعل.

واستدل من قال (1): ان الامر يقتضى التراخي (2) بان قال: ان الامر انما يقتضى كون الفعل واجبا وليس للأوقات ذكر في اللفظ وليس بعضها بان يوجب ايقاعه فيه بأولى من بعض فينبغي ان يكون مخيرا فيه لأنه لو أراد ايقاعه في بعضها لبينه فمتى لم يبينه دل على أنه مخير في ذلك كله (3).

والجواب عن ذلك أن يقال: ان الأوقات وان لم تكن مذكورة في اللفظ فوقت الفعل هو الثاني وهو معلوم بالأدلة التي ذكرناها (4) فيجب المصير إلى مقتضاها.

وقولهم: انه لو أراد ايقاع الفعل في الثالث (5) لبينه.

فعندنا انه بينه بالأدلة التي قدمناها (3).

ثم لأصحاب الوقف ان يقولوا: ولو أراد التراخي لبينه فيجب ان يتوقف في ذلك وينتظر البيان.

ومتى اعتمد ذلك أصحاب الوقف كان الكلام عليهم ما تقدم من أن الدليل قد

دل على أنه يقتضى الفعل في الثاني (1).

وان اعتمدوا على أنهم وجدوا الأوامر مستعملة في الفور والتراخي (2).

فقد بينا ان نفس الاستعمال لا يدل على أن ما استعملوه حقيقة (3) وذلك مجاز عندنا إذا استعمل على ما قالوه.

وهذا جملة كافية في هذا الباب.

فصل NoteV01P233N14 (في الامر المؤقت ما حكمه؟ (1)) يجوز ان يرد الامر من الحكيم بعبارة معلقة بوقت يقصر الوقت عن أدائها

فيه (1) فان لم يقصر عن ذلك نظر فيه:

فان كان مما يستغرق أداء العبادة فيه وجب أداؤه فيه بلا خلاف (1) وذلك نحو الصوم المعلق بالنهار فإنه يجب أداؤه في ms122 جميعه.

وان كانت العبادة يمكن أداؤها في بعضه فاختلف العلماء في ذلك:

فمنهم من قال: الوجوب متعلق بأول الوقت (1).

ومنهم من قال: يجب أداؤه في اخره (1).

ومنهم: من جعله مخيرا بين أدائه في أوله واخره وفيما بين ذلك فان اخره إلى آخره تضيق عليه الأداء (1) فيه ثم اختلفوا:

فقال قوم منهم: يجب عليه الفعل في أوله فمتى لم يفعل يجب عليه العزم على فعله في اخره (2).

ومنهم من قال: هو مخير في الأوقات كلها ولا يجب عليه العزم (1).

ومن العلماء من وقف في ذلك وانتظر البيان وقال: كل ذلك جائز.

والذي يقوى في نفسي: انه إذا وردت العبادة معلقة بوقت له أول واخر من جهة اللفظ فإنه يكون مخيرا بين أدائها في أوله واخره فان لم يفعل في أوله وجب عليه العزم على أدائه في اخره ثم يتضيق في اخر الوقت وذلك نحو ان يقول الله:

(تصدق اليوم بدرهم) (وصم في هذا الشهر يوما) فإنه يكون مخيرا بين ان يتصدق في أول النهار أو وسطه أو اخره وكك يكون مخيرا بين ان يصوم في أول الشهر أو وسطه أو اخره الا ان يقوم دليل على أنه واجب في أوله فيخرج عن هذا الباب.

والذي يدل على ذلك: ان الوقت الثاني مثل الوقت الأول في تناول الامر له بأداء العبادة فيه فليس لنا ان نجعل (2) أحدهما هو الواجب فيه دون الاخر فينبغي ان يكون مخيرا في الأوقات كلها.

وليس لهم ان يقولوا: ان هذا يرجع عليكم في اخر الوقت فإنكم جعلتموه مضيقا!

فان ذلك لابد منه في اخر الوقت لأنه ان لم يفعل (3) ذلك أدى إلى فوات العبادة وليس كذلك الوقت الأول لأنه إذا لم يفعل فيه فالوقت الثاني وقت له.

وليس لاحد ان يقول: ان هذا ينتقض بما ذكرتموه في الباب الأول من أن الامر يقتضى الفور وانه يجب المأمور به عقيبه.

وذلك انا انما قلنا ذلك في الأوامر المطلقة التي لها وقت واحد فحملناه على الفور وحمل مخالفونا على ms123 التراخي لما لم يكن في اللفظ تعيين الوقت وليس كذلك

في الامر الموقت لأنه عين (1) فيه الوقت وذكر أوله واخره فقلنا انه مخير فيهما.

فان قيل: فكيف أوجبتم العزم بدلا منه في الوقت الأول ولم يذكر العزم في اللفظ؟ وهلا لزمكم ما ألزمتموه من خالفكم في الامر المطلق وانه يقتضى التراخي وأوجب العزم بدلا منه في كل الأوقات؟

قيل له: إذا ثبت ان الامر يتناول الوقت الثاني كتناوله الوقت الأول وهو يقتضى الوجوب فمتى لم يثبت العزم بدلا منه في الأول أدى ذلك إلى خروجه عن كونه واجبا فلأجل ذلك أوجباه وليس كذلك في الامر المطلق لأنه لم يثبت للخصم انه يجب في الأوقات ولا ان الامر تناول الأوقات على جهة البدل فيثبت العزم بدلا منه في الأول بل كان الوقت الذي يلزمه أداء الفعل فيه هو الثاني لم يجز ان يثبت العزم بدلا منه واحتاج المخالف في اثبات ذلك إلى دليل.

فاما من قال: انه يجب تأخيره فمتى فعل في الأول كان نفلا (2).

فذلك نقض لاقتضاء الامر الايجاب وانتقال إلى مذهب من يقول إنه يقتضى الندب وذلك خلاف الصحيح على ما دللنا عليه.

فإن قال: لو كان واجبا في أوله لكان متى لم يفعله فيه استحق الذم لان بذلك يتميز الواجب من النفل فلما لم يستحق الذم بالا يفعل في الأول علمت (3) انه نفل فيه.

قيل له: انما يجب ان نقول بسقوط الذم عمن لم يفعل فعلا بعينه على أنه ندب فيه إذا لم يكن هناك امر يسند ذلك إليه الا كونه نفلا فاما إذا كان هناك امر يسند إليه ذلك فلا يصح الا ترى انه إذا فرضنا ان هناك ما يقوم مقامه ويسد مسده من الواجب فمتى لم يفعله وفعل ذلك الامر لم يستحق الذم وانما يتم ذلك في الامر المضيق اما

بفعل واحد أو وقت واحد فمتى لم يفعله بعينه أو في ذلك الوقت استحق الذم وقد بينا ان هذه المسألة بخلاف ذلك وان هناك عزما يقوم ms124 مقامه.

فان عادوا إلى أن يقولوا: العزم ليس عليه دليل كرر عليهم الكلام الأول وهو انه إذا تناول الامر الوقت الثاني كتناوله للوقت الأول فلابد - متى لم يفعل في الأول - من عزم والا خرج من كونه واجبا إلى (1) ان يكون نفلا وقد ثبت انه واجب.

فان قالوا: إذا جاز لكم ان تعدلوا من ذلك إلى فعل العزم جاز لنا ان نعدل إلى أنه نفل والا فما الفرق؟

قيل له: حمله على كونه نفلا نقض لكونه واجبا وليس في ايجاب العزم نقض لكونه واجبا على ما بيناه فكان ذلك فرق بين الموضعين.

فان قيل: فعلى هذا المذهب ما قولكم في صلاة الظهر التي لها وقتان أول واخر وكذا سائر الصلوات؟

قيل له: اختلف العلماء في ذلك وأصحابنا أيضا:

فمن الفقهاء من جعل الفرض متعلقا باخر ومتى فعل في الأول كان نفلا وربما سماه (موقوفا) على أن يأتي عليه الوقت الأخير وهو على الصفة التي يحب عليه معها فعل الصلاة ويخرج الوقت فيحكم له بالوجوب ومع تسميته نفلا يكون قد أجزأ عن الواجب (2) وهذا هو المحكى عن أبي الحسن الكرخي من أصحاب أبي حنيفة (3).

وذهب باقي الفقهاء إلى أنه مخير في الأوقات كلها ثم اختلفوا:

فمنهم من رجح الوقت الأول بالفضل (1).

ومنهم من لم يرجح وسوى بين الأوقات (2).

وأصحابنا اختلفوا: فكان شيخنا أبو عبد الله (3) يذهب إلى أن الوجوب يتعلق بأوله وانه متى لم يفعل استحق الذم والعقاب الا انه متى تلافاه سقط عقابه (4).

وذهب سيدنا المرتضى إلى أنه مخير في الأوقات كلها أولها واخرها غير أن أداؤها في أول الوقت أفضل (5).

وإذا نصرنا المذهب الأول نقول: انما قلنا ذلك لأنه لم يخير على كل حال بين الصلاة في أول الوقت واخر الوقت وانما فرضه الوقت الأول فلا يصح ان يجعل مخير بينه وبين ما لم يجعل له وجرى ذلك مجرى الامر المضيق المعين بوقت متضيق (6).

وليس لهم ان يقولوا: ان ذلك ينقض ان تكون الصلاة لها وقتان.

وذلك انا نقول: إذا ms125 نصرنا هذا المذهب ان لها وقتين في الجملة وبالإضافة إلى مكلفين واما (7) إذا أضفناها إلى كل واحد من المكلفين فان لها وقتا واحدا فيكون الوقت الأول لمن لا عذر له ولا مانع يمنعه من فعل الصلاة فيه من علة أو مرض أو شغل ديني أو دنياوي والوقت الثاني يكون وقت من له بعض هذه الموانع فتكون للصلاة وقتان بالإضافة إلى من وصفناه.

فان قالوا: هذا خلاف الاجماع لان الأمة كلها تقول: ان كل صلاة لها وقتان فلا يفصلون هذا التفصيل.

قيل له 6 هذا اجماع مدعى (1) لان من خالف في هذا يخالف فيه ويرجع في ذلك إلى الروايات الصادرة عن أئمة الهدى عليهم السلام.

ومتى نصرنا المذهب الاخر فالمعتمد فيه على ظاهر الامر وان النبي صلى الله عليه وآله وسلم بين لكل صلاة وقتين وقال: (ما بينهما وقت) (2) ولم يفصل فينبغي ان يكون مخيرا فيها ويقوى ذلك باخبار كثيرة وردت عن أئمة الهدى عليهم السلام متضمنة لذلك وتعارض تلك الأخبار.

والكلام في تعيين هذه المسألة كلام في فرع والذي ذكرناه أولا كلام في الأصل فلا ينبغي ان يخلطهما جميعا (3).

ويمكن ان ينصر المذهب الأول في الصلوات بان يقال: الاحتياط يقتضى أداءها في الأول لأنه إذا تناول الامر ذلك والاخبار تقابلت في جواز تأخيرها عن أول الوقت والمنع من ذلك فينبغي ان يتعارض ويرجع إلى ظاهر الامر في وجوب الصلاة في الوقت الأول.

فان قيل: لو كانت الصلاة واجبة في أول الوقت لا غير لكان متى لم يفعل فيها استحق العقاب وأجمعت (4) الأمة على أنه لا يستحق العقاب ان لم يفعلها في أول الوقت.

فان قلتم: انه أسقط عقابه.

قيل لكم: وهذا أيضا باطل لأنه يكون اغراء بالقبيح لأنه إذا علم أنه متى لم يفعل الواجب في الأول - مع أنه يستحق العقاب عليه - سقط عقابه كان ذلك اغراء قيل له: ليس ذلك اغراء لأنه انما علم اسقاط عقابه إذا بقي إلى الثاني وأداها وهو لا يعلم أنه يبقى إلى الثاني حتى ms126 يؤديها فلا يكون مغرا بتركها.

وليس لهم ان يقولوا: فعلى هذا لو مات عقيب الوقت الأول ينبغي ان لا يقطع على أنه غير مستحق للعقاب وذلك خلاف الاجماع ان قلتموه.

وذلك أن هذا الاجماع غير مسلم بل الذي نذهب إليه ان من مات في الثاني مستحق للعقاب وأمره إلى الله تعالى ان شاء عفا عنه وان شاء عاقبه فادعاء الاجماع في ذلك لا يصح.

فاما من خير بين الأوقات ولم يوجب العزم في الأول بدلا (1) منه فان ذلك ينقض كونه واجبا لان هذا حكم الندب فما (2) أدى إلى مساواة الواجب للندب ينبغي ان يحكم ببطلانه.

ومن قال: انه نفل في الأول (3) فقوله يبطل بما ثبت من اقتضاء الامر الايجاب فمن خالف في ذلك كان الكلام في مسألة أخرى وقد مضى الكلام فيها (4).

ويدل أيضا على بطلان هذا القول: ان الصلاة في أول الوقت لو كانت نفلا لكان

متى نوى بها النفل لكانت تجزئ عن الفريضة لان النية المطابقة للصلاة أولى بأن تجزئ معها الصلاة من النية المخالفة لها وقد اجمعوا على أنه متى نوى بها النفل لم يجزه فبطل بذلك كونها نفلا في الأول.

وأما إذا قال: انها موقوفة فكلامه غير محصل لان الوجوه التي تقع عليها الافعال فتكون واجبة أو ندبا لا تتأخر (1) عن حال الحدوث ولا تكون أمورا منتظرة فان وقعت الصلاة في الوقت الأول على وجه الندب فينبغي ان يكون ندبا - وان خرج الوقت - وقد اجمعوا على خلاف ذلك وان وقعت واجبة فان ذلك يبطل كونها ندبا.

فاما ما يتفرع على هذه المسألة من وجوب القضاء على الحائض إذا طهرت في اخر الوقت أو سقوطه عنها فكلام في الفرع وقد بينا الصحيح من ذلك في كتب المصنفة في الفقه (2) فمن أراد ذلك وقف عليه من هناك.

وهذه جملة كافية كافية في هذا الباب.

فصل NoteV01P242N15 (في أن الامر هل يدخل تحت امره أم لا (1)) اعلم أن الصحيح انه لا يجوز ان يدخل الامر تحت امره ويفارق ذلك ms127 الخبر.

والذي يدل على ذلك: ان الامر لا يكون آمرا الا باعتبار الرتبة فيه على ما بيناه

فيما تقدم (1) وهي ان يكون الامر فوق المأمور وهذا لا يصح ان يدخل بين الانسان وبين نفسه والخبر ليس كذلك فإنه يجوز ان يخبر الانسان عن نفسه ويجمع بينه وبين غيره في تناول الخبر لهما لان الرتبة غير مراعاة في الخبر.

وليس لهم ان يقولوا: ليس هذا المثال مثالا للامر لأنكم قلتم (لا يحسن ان يأمر الانسان نفسه) ومثل هذا موجود في الخبر لأنه لا يحسن أيضا ان يخبر نفسه فاما الاخبار عنها فليس بمشبه (2) لذلك وذلك أنه انما لا يحسن ان يخبر الانسان نفسه لأنه عبث لان الخبر انما وضع للإفادة فإذا كان عالما بما يخبر به فاخباره نفسه بذلك لا فائدة فيه وكان عبثا. وليس كذلك الامر لأنه انما قبح لفقد الرتبة المراعاة في كونه آمرا.

وكذلك القول إذا أخبر غيره بلفظ فلا يجوز ان يقصد باللفظ اخبار نفسه لما قلناه من أنه عبث وانما قلنا انه يصح ان يخبر عن نفسه ليعلم بذلك ان الرتبة غير مراعاة في الخبر أصلا.

فإذا ثبتت هذه الجملة فالنبي صلى الله عليه وآله وسلم إذا امر غيره بفعل لا يدل ذلك على أنه مأمور به أيضا الا ان يدل دليل على ذلك فيحكم به لأجل الدليل ويفارق ذلك أفعاله صلى الله عليه وآله وسلم لأنها بالعكس من أوامره لان أفعاله تختصه ولا يعلم أنها متعدية إلى غيره الا بدليل وأوامره متعدية ولا يعلم تناولها له الا بدليل فاختلف الأمران.

فصل NoteV01P244N16 (في ذكر الشروط التي يحسن معها الامر).

اعلم أنه لا يحسن الامر الا بعد أن يكون:

الآمر على صفة.

والمأمور على صفة.

والمأمور به على صفة.

والامر على صفة.

فإذا اجتمع ذلك كله حسن الامر ومتى اختل شئ من ذلك لم يحسن ونحن نبين جميع ذلك.

واما ما يجب ان يكون عليه الآمر:

فان كان ممن يعلم العواقب وهو الله تعالى فلابد من ms128 أن يكون (1):

عالما بان المأمور يتمكن من أداء ما امر به (1).

ويعلم ان المأمور به على وجه يحسن (2) الامر به.

ويعلم انه مما يستحق بفعله الثواب (3).

ويكون غرضه وصوله إلى الثواب (4).

وأما إذا كان الآمر ممن لا يعلم العواقب من الواحد منا فإنه يحسن منه الامر إذا ظن في المأمور ما ذكرناه بان يشترط أداؤه ان قدر عليه لأنه إذا لم يعلم العواقب فان الظن يقوم له مقام العلم ولو لم يحسن مع الظن لما حسن من الواحد منا ان يأمر غيره

البتة لأنه لا طريق له إلى العلم بأنه يقدر عليه أو لا يقدر عليه في المستقبل.

ولابد ان يعلم حسن المأمور به ويقصد بذلك وجها حسنا ولا يقوم الظن في ذلك مقام العلم والشرط لا يدخل في ذلك كما دخل في كونه قادرا ولأجل هذا لا يحسن منا ان نأمر غيرنا بفعل في الغد الا بشرط ان يكون قادرا عليه في الغد ولا يجوز ان نأمره بفعل لا نعلم حسنه في الحال فبان الفرق بين الامرين.

ولو أن قائلا سوى بين حسن الشرط في الامرين لم يكن ذلك بعيدا لان الواحد منا يأمر غلامه بان يرد وديعة انسان عليه في الغد ولابد من اشتراط كونه قادرا عليه في حال الرد ولابد من شرط كونه حسنا في ذلك الوقت أيضا لأنه لو عرض في حال الرد وجه من وجوه القبح من غصب ظالم لها أو غير ذلك من وجوه الفساد لم يحسن ردها في تلك الحال.

واما القصد بذلك وجها من وجوه الحسن فلابد منه على كل حال.

ومن الناس (1) من جوز في القديم تعالى أيضا (2) ان يأمر المكلف بشرط ان يبقى على كونه قادرا قبل حال الفعل بوقت والا يمنعه منه.

والصحيح الأول لان الشرط انما يصح فيمن لا يعلم العواقب فاما من يعلمها فلا يحسن منه ذلك.

ومتى قيل: انه يحسن ذلك ويكون ذلك الامر لطفا لغير هذا المكلف كان ذلك أيضا فاسدا لأنه لا يخلو من ms129 أن يكون المأمور نفسه ذلك الفعل مصلحة له أو لا يكون كذلك، فإن كان مصلحة له فيجب إقداره عليه والا يمنع منه وان لم يكن مصلحة له فلا يحسن ان يوجب عليه ما هو لطف للغير فلأجل ذلك قلنا ان النبي صلى الله عليه وآله وسلم لابد ان يكون له في تحمله أعباء الرسالة لطف ولولا ذلك لما وجب عليه

الأداء فكذلك القول ههنا.

ولابد ان يكون القديم تعالى عالما بان المكلف يفعل ما امر به ولا يعصيه فيه (1) أو يكون في ذلك لطف للغير ان علم أنه يعصى على ما نقوله في قبح تكليف من علم الله انه يكفر إذا لم يكن فيه لطف للغير.

ومن خالف في ذلك لم يشترط هذا الشرط (2).

ومن الناس من شرط في حسن امر الله تعالى ان لا ينهى عنه في المستقبل ومنهم من لا يشترط ذلك ونحن نبين الصحيح في ذلك في باب الناسخ والمنسوخ إن شاء الله.

واما الصفات التي يجب كون المأمور عليه فهي:

ان يكون متمكنا من ايقاع الفعل على الوجه الذي امر به (3) فان كفى في ذلك مجرد القوة (4) اقتصر عليه وفعلت فيه قبل الفعل بحالة واحدة أو قبل ذلك بأحوال (5).

وان كان الفعل يحتاج إلى العلم فلابد من حصوله في حال وقوع الفعل فان كان العلم من فعله مكن قبل ذلك من سببه بأوقات يمكنه تحصيل العلم فيها في حال الفعل.

وان كان يحتاج إلى نصب الأدلة نصبت له لينظر فيها فيعلم ما كلف.

وان كان محتاجا إلى آلة مكن منها فان كانت محلا للفعل مثل اللوح في الكتابة والسكين في القطع وغير ذلك أو ما يكون في حكم المحل مكن منها في حال الفعل.

وان كانت الآلة مما يحتاج إلى تقدمها مكن منها قبل الفعل مثل القوس في الرمي.

وان كان الفعل يحتاج إلى آلة (1) في حال الفعل وقبله مكن منها في الحالين على ما قلناه في السكين في القطع وغير ذلك.

وان كان الفعل يحتاج ms130 في ايقاعه على وجه إلى الإرادة (2) مكن فيها ولا يصح منعه منها عند من قال بالإرادة (3).

وما يحتاج إلى النظر والسبب فلابد من تمكينه منهما.

ومن شرائطه أيضا اللازمة: الا يكون ملجئا إلى ما امر به هذه صفته لا يحسن أمره (4) الا ترى انه لا يحسن ان يكلف الانسان ان لا يقتل نفسه لأنه ملجأ إلى

ذلك وكذلك الواقف بين يدي السبع لا يحسن ان يكلف العدو.

فاما من قال: لا يحسن ان يكلف الانسان قتل نفسه لأنه ملجأ إلى ذلك فغلط لان الالجاء انما هو إلى أن لا يقتلها فاما إلى قتلها فليس بحاصل. وعلى هذا يحسن ان يكلف قتل نفسه ولهذا أخبر الله تعالى عن قوم فيما مضى انه كلفهم قتل نفوسهم بقوله تعالى: ﴿اقتلوا أنفسكم ذلكم خير لكم عند بارئكم﴾ (1) وكذلك يحسن ان يكلف من شاهد السبع الوقوف لان الالجاء انما هو إلى الهرب لا إلى الوقوف.

واما الصفات التي يجب كون الامر عليها:

فان يكون متقدما على الوقت الذي كلف المأمور ان يفعل فيه (2) لأنه متى لم

يتقدم لم يفد الترغيب (١) في الفعل. ولا يصح منه ان يستدل به على وجوبه عليه فيجب تقدمه عليه من هذا الوجه.

فأما قول من قال من المجبرة: إن ما يتقدم يكون إعلاما ومن شرط الأمر أن يقارن الفعل (٢) فغلط لأنه ان أرادوا بقولهم: انه اعلام انه مما يصح ان يعلم به لزوم المأمور به في وقته فهو خلاف في عبارة (٣).

وان قالوا: يعلم به ان الآمر سيحدث في وقته أمرا اخر فليس في الامر المتقدم دلالة على ذلك.

على أن هذا القول من قائله دفع لما يعلم ضرورة خلافه لان الأوامر في الشاهد لا يكون قط الا متقدمة ومتى لم تكن كذلك لم تحسن فكك أوامر الله تعالى الا ترى انه انما يحسن من الواحد منا ان يأمر غلامه ان يسقيه ماء قبل ان يسقيه ويصح (٤) منه ان يسقيه فاما في حال ما ms131 سقاه فلا يحسن ذلك فمن ارتكب حسن ذلك كان دافعا للضرورات.

واما تقدمه قبل وقت الفعل بأوقات (٥) فليس بواجب لكنه يحسن إذا كان فيه معنى نحو ان يكون فيه صلاح لمن خوطب به بان يكلف أداؤه إلى من امر به ممن يوجد في المستقبل نحو أوامر الله تعالى لنا في وقت النبي صلى الله عليه وآله وسلم بقوله: ﴿أقيموا الصلاة﴾ (6) لأنه لا خلاف بين الأمة انه امر لسائر المكلفين وان أهل كل عصر قد كلفوا أداؤه إلى أهل العصر الثاني.

ويدل على حسن ذلك أيضا:

انه يحسن في الشاهد ان يأمر الواحد منا غلامه بفعل بعد أوقات كثيرة.

ويحسن من الموصى ان يوصى لولد ولده ولمن يجئ بعدهم من النسل ويأمرهم ان يفعلوا في الوصية ما يريده وهذا لا يدفع حسنه منصف.

وعلى هذا قلنا: انه يحسن امر المعدوم والعاجز بان يفعل الفعل في الوقت الذي قد علم أنه علته ستزاح فيه ويمكن من فعله.

ويبين ذلك أن الفعل الذي امر به لا يحتاج إلى تقدم القدرة في حال الامر لأنها لو وجدت في تلك الحال وعدمت في حال الحاجة إلى الفعل لم يحسن امره فدل على أن الحاجة إليه تقع قبل حال الفعل بحال ولو لم يحسن ذلك (1) لم يحسن من الواحد منا ان يأمر غيره بان يفعل في غد فعلا يحتاج إلى آلة مع عدمها وان علم أنه يتمكن منها في غد حتى يجب الا يحسن منا ان نأمر النجار باصلاح الباب الا والآلة التي بها يصلحه في يده وهذا مما لا يحتاج إلى افساده لأنه معلوم ضرورة خلافه.

وهذه جملة كافية في هذا الباب.

الباب الرابع الكلام في النهى

فصل NoteV01P255N01 (في ذكر حقيقة النهى وما يقتضيه وجملة من أحكامه) (1) النهى هو: (قول القائل لمن دونه: لا تفعل) كما أن الامر قوله له: (افعل) وما دل على أحدهما دل على الاخر فالطريقة واحدة وانما يكون نهيا إذا أكره الناهي المنهي عنه عند ms132 من قال بذلك (2).

والذي أقوله في ذلك: ما قدمت ذكره في باب حقيقة الامر (3) من أن هذه الصيغة وضعها أهل اللغة ليدلوا على ايجاب الامتناع من الفعل ثم ينظر في ذلك فان كان صادرا من حكيم دل على أن ذلك الشئ قبيح لأنه لا يوجب الامتناع مما هو حسن فهو إذا دلالة على القبح.

وقد ترد هذه الصورة ولا تفيد النهى على الحقيقة على ضرب من المجاز مثل ما قلناه

في صيغة الامر ولأجل هذا قلنا في قوله تعالى: ﴿لا تقربا هذه الشجرة﴾ (١) ان صورته صورة النهى وليس ما تناوله قبيحا بل الأولى تركه وعبر عن ذلك بأنه نهى بقوله تعالى: ﴿ما نهاكما ربكما عن هذه الشجرة﴾ (2) مجازا من حيث كانت صورته صورة النهى على الحقيقة الا ان هذا مجاز لا يثبت الا بدليل والأول هو الحقيقة.

والدلالة على ذلك ما دللنا به على صورة الامر سواء (3).

وشرائط حسن النهى تقارب شرائط (4) الامر على السواء.

فاما اقتضائه التكرار أو الامتناع مرة واحدة فأكثر المتكلمين والفقهاء ممن قال: ان الامر يقتضى مرة واحدة ومن قال: انه يقتضى التكرار قالوا في النهى انه يقتضى التكرار (5).

ومنهم من سوى بينهما وقال الظاهر يقتضى الامتناع مرة واحدة وما زاد على ذلك يحتاج إلى دليل.

ومنهم من وقف في ذلك كما وقف في الامر.

والذي يقوى في نفسي: ان ظاهره يقتضى الامتناع مرة واحدة وما زاد على ذلك يحتاج إلى دليل وانما قلنا ذلك من حيث إن النهى إذا كان دلالة على قبح المنهي عنه إذا صدر من حكيم انما يدل على أنه قبيح في الثاني لان مقتضاه الفور وما بعد ذلك من الأوقات لا يعلم أن الفعل فيها قبيح بل يحتاج إلى دليل فمن ادعى تساوى الأوقات في ذلك كمن ادعى تساوى الأوقات في اقتضاء الامر الفعل فيها وذلك باطل على ما بيناه (6).

وشبهة من قال: انه يقتضى التكرار الرجوع إلى الشاهد وان النهى ms133 يقتضى ذلك وذلك غير مسلم بالاطلاق فان استعمل في ذلك بقرينة من شاهد الحال وغيرهما فلا يمكن ادعاء الحقيقة في ذلك (1) فإذا ثبت ذلك فإنما قلنا انه يقتضى الفور دون التراخي لمثل ما دللنا عليه من أن الامر يقتضى الفور فالأدلة فيها سواء (2).

وأيضا: فلو لم يقتضى ذلك في الثاني لوجب ان يقترن به البيان فمتى لم يقترن به البيان دل على أنه قبيح في الثاني.

فاما النواهي الواردة في القران والسنة وانها تقتضي التأبيد فإنما علمنا ذلك بدليل من اجماع وغيره فلا يمكن الاعتماد على ذلك كما أن بمثل ذلك علم أن الأوامر على التكرار عند الأكثر.

فاما النهى القيد بوقت: فلا خلاف بين المحصلين انه لا يقتضى وجوب الانتهاء في غير ذلك الوقت وانما يعلم ذلك بدليل مثل ما قلنا في الامر المقيد (3).

فاما النهى عن الشئ فليس بأمر ضده (4) لا لفظا ولا معنى لمثل ما قلناه في الامر سواء وانما يدل على أن ما عدا المنهي عنه من أضداده مخالفا له إذا كان صادرا من حكيم لأنه إذا كان دلالة على القبح فما عدا ذلك الشئ لو كان قبيحا مثله لوجب ان ينهى عنه أيضا كما نهى عن ذلك فلما لم ينه عن جميع أضداده ولا عن بعضها دل على أنه مخالف له.

وقد تكون (5) مخالفته له بان تكون واجبة وندبا ومباحا فلا يمكننا ان نقول: انه لو كان في أضداده ما هو واجب أو ندب لوجب بيانه فلما لم يبين دل على انها

مباحة فان ذلك يمكن الاعتماد عليه.

هذا إذا كان له اضداد كثيرة ويمكنه الانفكاك من جميعها فاما إذا لم يمكنه الانفكاك عن جميعها ولابد من أن يكون فاعلا لواحد منها فإنه لا يكون أيضا واجبا عليه لأنه انما يجب الشئ إذا كان مما يصح ان يفعل والا يفعل فاما ما لا ينفك عنه فلا يصح وصفه بالوجوب ولأجل هذا قلنا أيضا إذا لم يكن للمنهي عنه إلا ضد واحد ويصح انفكاكه منهما جميعا ms134 فمتى لم يوجب عليه ذلك الشئ أو يندب إليه يجب ان يكون مباحا كما قلناه في الأضداد الكثيرة سواء.

فاما النهى إذا تناول أشياء فلا تخلو من أن يكون متضادة أو مختلفة:

فان كانت متضادة فلا تخلو من أن يصح انفكاكه من جميعها إلى امر اخر أو لا يصح ذلك فيها:

فان كان يصح انفكاكه من جميعها جاز ان ينهى عنها أجمع على جهة التخير ولا يجوز ان ينهى عنها جميعا على وجه الجمع لان كونها متضادة يمنع من صحة الجمع بينها وما لا يصح الجمع بينها لا يصح النهي عنه.

وان كان لا يصح انفكاكه من جميعها فلا يجوز ان ينهى عن جميعها على حال لان ذلك تكليف لما لا يطاق.

وكذلك إذا نهى عن ضدين ولهما ثالث جاز ان ينهى عنهما جميعا على وجه التخيير ولا يجوز ان ينهى عنهما جميعا على الجمع لمثل ما قلناه.

وان كان ما تناوله النهى أشياء مختلفة أو شيئين مختلفين فإنه يصح ذلك على وجه الجمع والتخيير معا.

وقول من قال: لا يصح ذلك على وجه التخير (1) غير صحيح لأنه كما لا يمتنع ان

يكون فعلهما مفسدة إذا جمع بينهما فينهى عنهما جميعا على وجه الجمع.

وكذلك لا يمنع ان يكون فعل كل واحد منهما إذا انفرد كان مفسدة وإذا اجتمع مع غيره لا يكون كذلك فيصح ان ينهى عنه على وجه التخيير مثل ما نقوله في الامر فالفرق بين النهى والامر في هذا الباب لا يمكن.

والقول في الامر إذا تناول ضدين مثل القول في النهى سواء لأنه إذا كان لهما ثالث جاز ان يؤمر بهما على التخير فلا يجوز ان يؤمر بالجمع بينهما لان ذلك مستحيل وكذلك ان لم يكن لهما ثالث جاز ان يؤمر بهما على وجه التخير فلا يجوز ان يؤمر بهما على وجه الجمع لما قلناه.

فاما إذا تناول الامر أشياء مختلفة فإنه يجوز ذلك على وجه الجمع والتخيير بلا خلاف وانما الخلاف في أنه تكون الجميع ms135 واجبة أو واحد لا بعينه وقد قلناه ما عندنا في ذلك فأغنى عن الإعادة.

وهذه جملة كافية في هذا الباب وما عدا ما ذكرناه احكام النهى فيه احكام الامر على السواء فلا معنى لتكرار القول فيه.

فصل NoteV01P260N02 (في أن النهى يدل على فساد المنهي عنه أم لا (1)؟) ذهب أهل الظاهر وكثير من الفقهاء من أصحاب الشافعي وأبي حنيفة وكثير

من المتكلمين إلى أن النهى يدل على فساد المنهي عنه (1).

وذهب أكثر المتكلمين والباقون من الفقهاء إلى أن ذلك لا يدل على كونه غير مجز (2) وهو الذي حكاه أبو عبد الله البصري عن أبي الحسن الكرخي وذهب إليه بعض أصحاب الشافعي (1).

وينبغي ان نبين أولا تحقيق الخلاف في ذلك وما المراد به ثم نتكلم في صحة ذلك أو فساده.

فمعنى قولنا: (ان المنهي عنه غير مجز) هو ان الذمة إذا تعلقت بها عبادة يجب أداؤها على شروط فمتى أداها على وجه قبيح منهي عنه فان ذمته لا تبرأ ويجب عليه قضاؤها.

ومن خالف في ذلك يقول: لا يعلم بمخالفته الامر وارتكابه النهى ان ذمته غير بريئة بل لا يمتنع ان تبرأ ذمته بفعل القبيح كما تبرأ بفعل ما هو حسن.

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه ان كون الشئ مأمورا به يقتضى كونه حسنا ومصلحة للمكلف (3) * وكونه منهيا عنه يدل على أنه مفسدة له ومحال ان يكون ما هو مفسدة يقوم مقام ما هو مصلحة (4) * لان ذلك متضاد.

فان قالوا: لكان يمتنع ان يقول الله تعالى أو النبي صلى الله عليه وآله وسلم: (لا تفعل كيت وكيت ولكن ان فعلته قام ذلك ذلك مقام المصلحة)؟

قيل له: الذي فرضته في السؤال غير ممتنع لكن ثبوت ذلك يحتاج إلى دليل والظاهر من النهى انه متى ارتكبه المأمور به لم يحصل وإذا لم يحصل فلم تحصل براءة الذمة.

فان قالوا: وكذلك وجوب القضاء عليه يحتاج إلى دليل.

قيل له: إذا فعل المأمور به على الوجه المنهي عنه يدل على أن ما ms136 امر به لم يفعله وإذا ثبت انه لم يفعل ما امر به فلا خلاف بين الأمة انه يجب عليه قضاؤه لأنه لا فرق بين ان لا يصلى في أنه يجب عليه القضاء وبين ان يصلى بغير طهارة في أنه أيضا يجب عليه القضاء في الحالين معا.

فان قالوا: الطهارة شرط في صحة الصلاة وكل موضع يثبت ان المنهي عنه شرط في صحة العبادة فإنه يدل على أنه غير مجزية وانما الخلاف فيما ليس بشرط في صحة العبادة هل يكونا مجزيا أو لا؟

قيل له: فعلى هذا ينبغي ان يسقط الخلاف فإنه متى فرضنا ان النهى لا يتعلق بشئ يتعلق بالعبادة ولا بشئ من شرائطها فانا لا نحكم بفساد العبادة لان على هذا التقدير يكون قد أدى العبادة على الوجه الذي امر بها والنهى انما يتعلق بشئ اخر منفصل عنها فلا تعلق بينه وبينها على حال.

فان قيل: لو كان الامر على ما ذكرتم لما قام دليل على أن كثيرا من الأشياء المنهي عنها قام مقام الواجب الحسن مثل الوضوء بالماء المغصوب وغير ذلك من الأشياء التي تقرر في الشرع كونها مجزية.

قيل له: إن الذي نذهب إليه ان جميع ذلك غير مجز ولا محكوم بصحته فان دل دليل على أن بعضه مجز وقام مقام الصحيح صرفا إليه بدليل.

ونحن نبين جميع ذلك فيل بيان

اما الوضوء بالماء المغصوب فلا يصح (1) لان الوضوء لا يصح عندنا الا بنية القربة وذلك يقتضى كون الفعل حسنا وزيادة وذلك لا يمكن في المغصوب لأنه قبيح فلا يصح التقرب به وإذا ثبت ذلك فلا يصح وضوؤه وإذا لم يصح وضوؤه فكأنه صلى بغير طهارة وإذا صلى بغير طهارة فلا خلاف انه يلزمه قضاؤها.

وليس لهم ان يقولوا: ما كان يمتنع ان يقال ان هذا الفعل وان كان قبيحا فقد قام مقام ما هو حسن.

قيل له: ذلك يحتاج إلى دليل ولو أن قائلا قال ذلك في الصلاة بغير طهارة وانها ما كانت يمتنع ان تقوم ms137 مقام الصلاة بطهارة فما كان جوابكم يكون جوابنا (2) وليس ذلك الا ما قلناه من أن ذلك يحتاج إلى دليل.

وكذلك الصلاة في الدار المغصوبة لا تصح لان نية القربة بها لا تصح.

وليس لهم ان يقولوا: ليست الصلاة هي الغصب بل الصلاة تشتمل على أفعال لا تعلق لها بالغصب وهي حسنة تصح القربة فيها.

وذلك أن الصلاة هي الأركان المخصوصة في الدار من القيام والقعود وتلك قبيحة بلا خلاف وليست الصلاة أمرا آخر منفصلا من ذلك وإذا كان كذلك ثبت ما قلناه.

واما الطلاق البدعي فعندنا انه غير واقع أصلا (3) * ومن قال بوقوعه في موضع - وان وافقنا في هذا الأصل - يقول إن ذلك لقيام دليل ولو خليت وظاهر النهى يحكم (4) بأنه غير مجز.

واما الوطي في الحيض وما يتعلق به من لحوق الولد وتحليل المرأة للزوج الأول ووجوب المهر كاملا ووجوب العدة وغير ذلك من الاحكام فان جميع ذلك انما يثبت بدليل ولو خلينا وظاهر النهى لما أجزنا شيئا منه على حال.

فاما الذبح بالسكين المغصوبة فيمكن ان يقال: ان القبح هو التصرف في السكين فما يحصل في السكين من الافعال قبيحة وليس الذبح حالا في السكين (1) * ولا يمتنع أن يكون الذبح حسنا وان كان سببه الذي أوجبه قبيحا الا ترى ان من رمى مؤمنا فأصاب كافرا حربيا فان رميه يكون قبيحا وان كان ما حصل عنه من قتل الكافر حسنا فكك القول فيما قلناه.

ويدل أيضا على صحة ما ذهبنا إليه: رجوع الأمة من عهد الصحابة إلى يومنا هذا في فساد الأمور وبطلانها إلى تناول النهى لها فلولا انهم عقلوا ذلك من النهى والا لم يرجعوا إليه على حال.

وليس لهم ان يقولوا: انهم رجعوا إلى ذلك لدليل دلهم على ذلك.

وذلك أن هذا القول ينقض رجوعهم إلى النهى لأنهم إذا حكموا ببطلان الشئ وفساده لدليل دلهم على ذلك فلا تعلق للنهي بذلك ولا معنى لرجوعهم إليه.

فان نازعوا في رجوعهم إلى ذلك كان ذلك دفعا لما هو معلوم ms138 خلافه وقيل لهم بينوا في شئ من الأشياء انهم رجعوا إلى العمل به لا يمكننا ان نقول في النهى مثله؟

ويدل على ذلك أيضا: انا قد دللنا على أن الامر يقتضى إجزاء المأمور به فينبغي أن يكون النهى يقتضى كونه غير مجز لأنه ضده.

فان خالفونا في الامر فقد دللنا على ذلك فيما مضى (2) فأغنى عن الإعادة.

ويمكن (1) الاستدلال - بما روى عنه عليه السلام من قوله: (من ادخل في ديننا ما ليس منه فهو رد) (2) - على صحة ما ذهبنا إليه لان ارتكاب النهى خلاف الدين بلا خلاف.

فان قالوا: معنى الرد في الخبر انه غير مقبول ولا يستحق عليه الثواب وذلك لما تعلق له بالاجزاء لأنا قد بينا انه مع كونه غير مقبول فلا يستحق عليه الثواب لا يمتنع ان يقع موقع الصحيح.

قيل لهم: ذلك تخصيص للخبر وينبغي ان يحمل الخبر على عمومه وشموله فيحكم بان ذلك لا يقبل ولا يستحق عليه الثواب ولا يقع به الاجزاء فمن ادعى تخصيصه احتاج إلى دلالة.

وليس لهم ان يقولوا: انما يمكن الاستدلال بالخبر إذا ثبت ان ارتكاب النهى ليس من الدين ومن خالف في أن ذلك مجز يقول إنه من الدين.

وذلك أنه لا خلاف في أن ذلك قبيح وما هو قبيح لا يكون من الدين لان كونه من الدين يقتضى كونه حسنا وزيادة وانما الخلاف في أن ذلك وان كان كذلك هل يجوز ان يقوم مقامه ما هو حسن أم لا؟ وذلك يحتاج إلى دليل.

وقد استدل قوم على ذلك أيضا بان قالوا: كونه مجزيا لا يخلو ان يعلم ذلك بلفظ الامر أو الإباحة (3).

فان قلتم بذلك فكونه قبيحا يعلم من كونه مأمورا به ومن كونه مباحا.

واعترض من خالف في ذلك بان قال: يعلم ذلك بغير الامر أو الإباحة وهو ان يقول النبي صلى الله عليه وآله وسلم: (لا تفعل كذا وكذا فان فعلت ذلك فقد أجزأ عنك) وقام مقام الحسن الواجب والمباح (١).

واستدلوا أيضا بان قالوا: قد ثبت ms139 ان النهى عن الربا في القران دل على فساد المنهي عنه فينبغي ان يكون سائر النواهي مثل ذلك (٢).

واعترض من خالف في ذلك بان قال: لم نعلم ذلك بظاهر النهى بل بقرينة وهي قوله: ﴿لا تأكلوا الربوا﴾ (3) فلو كان ذلك مجزيا لما نهى عن اكله (2).

وقالوا: النهى عن ذلك مثل النهى عن تلقى الركبان وعن البيع يوم الجمعة وغير ذلك وكل ذلك لا يدل على فساد المنهي عنه.

ولمن نصر الاستدلال بالآية ان يقول: هذه المواضع لو خليت والظاهر لحكمت بفساد المعنى (4) فيها لكن دل الدليل على أن ذلك جائز فقلت به لمكان الدليل.

فاما من خالف في المذهب الذي ذكرناه من أن النهى يقتضى فساد المنهي عنه وجعل الطريق الذي به يعلم فساد المنهي عنه كونه مجزيا فحكى أبو عبد الله البصري (5) عن أبي الحسن الكرخي انه متى كان وقوع المنهي عنه على الوجه الذي نهى عنه يقتضى انه واقع على غير الشرط الذي اقتضاه الشرع [ف‍] وجب فساده لأنه انما يصح إذا اتى به على شروطه والنهى (6) عنه قد أحل بذلك وما لم تكن هذه حاله من الأشياء المنهي عنها فإنه يكون مجزيا.

وذكر عن الشافعي انه ذكر في كتابه (1): ان فيما نهى عنه فاسدا وفيه ما لا يفسد ان كان النهى يقتضى كون جميعه معصية ما لم يكن المراد به التأديب.

فالذي يفسد هو ان يصل إليه من طريق محرم نحو ملك الغير أو الفروج لأنه إذا كان مجزيا فيتوصل إليه بما نهى عنه فيجب الاستباح.

وحكى عنه قول اخر وهو: انه إذا نهى عن الفعل بوجه يختصه فوجب ان يفسد.

وكلما ذكرناه انما هو على مذهب من قال إن النهى لا يدل على فساد المنهي عنه ويحتاج في الفرق بين ما هو فاسد وما ليس كذلك إلى امر اخر.

ومن قال بما قلناه لا يحتاج إلى شئ من ذلك.

وهذه جملة كافية في هذا الباب.

فصل NoteV01P268N0٣ (فيما يقتضيه الامر ms140 من جمع وآحاد) اعلم أن الواجب اعتبار ظاهر الامر فان اقتضى تناوله جميع المكلفين لزمتهم تلك العبادة وكان ذلك من فروض الأعيان وذلك مثل قوله: ﴿أقيموا الصلاة واتوا الزكاة﴾ (١) وما يجرى مجرى ذلك فان دل الدليل على أن المراد به بعضهم حمل عليه ولأجل هذا قلنا ان قوله: ﴿فاقطعوا أيديهما﴾ (٢) يختص الأئمة عليهم السلام ومن يقوم مقامهم في النيابة عنهم لما دل الدليل على أن ذلك من فروض الأئمة وكذلك قوله:

﴿خذ من أموالهم صدقة﴾ (3) حملناه على أن المراد به الأئمة والسعاة من قبلهم لما كان ذلك من فروضهم.

وان دل الدليل على أن المأمور به مشروط بشروط حمل وجوبه على من اجتمعت تلك الشرائط فيه ولهذا قلنا: ان الامر بصلاة الجمعة مخصوص بمن كان على صفات مخصوصة واجتمعت شرائط الجمعة كلها هنا ومن لم يكن كذلك لا يجب عليه.

وان دل الدليل على أن المراد بالامر حصول امر وعلم حصول ذلك الامر

ببعض من تناوله الخطاب قلنا: ان ذلك من فروض الكفايات وذلك نحو الجهاد لما كان البغية به حفظ بيضة الاسلام ودفع الأعداء عن المسلمين وكان ذلك يحصل ببعضهم كان ذلك من فروض الكفايات وكذلك القول في الصلاة على الأموات ودفنهم وحملهم إلى المقابر ومتى قام بذلك من يحصل البغية به سقط عن الباقين واجري مجرى ذلك الفقهاء طلب الفقه لان ذلك عندهم من فروض الكفايات لأنهم جوزوا تقليد العلماء والرجوع إليهم ومن لم يجوز ذلك جعله من فروض الأعيان ولم يجعله من فروض الكفايات وكذلك اجرى هذا المجرى اختيار الأئمة من أجاز اختيار الأئمة فاما على مذهبنا فطريقة معرفة الأئمة النص الثابت على أعيانهم على ما ذكرناه في كتب الإمامة.

فهذه الجملة كافية في هذا الباب لأنها تنبه على ما زاد عليها وما يتفرع انشاء الله تعالى.

الباب الخامس الكلام في العموم والخصوص

فصل NoteV01P273N01 (في ذكر حقيقة العموم والخصوص وذكر ألفاظه) ms141 اعلم أن معنى قولنا في اللفظ (انه عام) يفيد انه يستغرق جميع ما يصلح له وبهذا الذي ذكرناه يتميز من غيره مما لا يشركه في هذا الحكم كما أن الأمر والنهي وسائر اقسام الكلام يتميز بعضها من بعض بما يفيد كل واحد من الأقسام ولذلك يقال: (عم الله تعالى المكلفين بالخطاب) لما كان متوجها إلى جميعهم (1).

فاما استعمال هذه اللفظة في المعاني (1) نحو قولهم: (عمهم البلاء والقحط والمطر) وغير ذلك فالأقرب في ذلك أن يكون مجازا لأنه لا يطرد في سائر المعاني فلو ان قائلا قال: ان ذلك مشترك لم يكن بعيدا (2) * وقد ذهب إليه قوم من الأصوليين.

ومعنى قولنا في اللفظ: (انه خاص) يفيد انه يتناول شيئا مخصوصا دون غيره مما كان يصح ان يتناوله ولذلك يقال: (خص الله تعالى زيدا بالخطاب) لما كان متوجها إليه دون غيره من المكلفين الذين كان يصح ان يتوجه إليهم الخطاب.

فاما ألفاظ التثنية وألفاظ الجموع وألفاظ النكرات وغير ذلك فلا توصف بالعموم لما لم تكن متناولة لها على وجه الاستغراق.

فاما ألفاظ العموم فكثيرة نحن نذكر منها طرفا:

فمنها: (من) في جميع العقلاء (3) إذا كانت نكرة في المجازاة والاستفهام ومتى وقعت معرفة لم تكن للعموم وكانت بمعنى (الذي) وهي خاصة بلا خلاف.

ومنها: (ما) في ما لا يعقل إذا وقعت الموقع الذي ذكرناه من المجازاة والاستفهام (١) ومتى كانت معرفة لم تكن مستغرقة كما قلناه في (من) سواء.

ومن الناس من قال: ان (ما) يعم ما يعقل وما لا يعقل وهي أعم من (من) وذلك محكى عن قوم من النحويين (٢).

ومنها (أي) فإنها تستغرق ما يعقل وما لا يعقل وهي أعم من اللفظتين معا ولأجل هذا إذا قال: (أي شئ عندك) يحسن ان يجاب بما يعقل وما لا يعقل الا انها لا تفيد الاستغراق كما تفيد (من) (وما) الا ان يدل دليل على ذلك فيحكم له بحكم الاستغراق.

ومنها: (متى) في الأوقات لأنها تجرى في تناول جميع الأوقات مجرى (من) في تناولها لجميع ms142 العقلاء وذلك نحو ان يقول القائل: (متى جئتني جئتك) فان ذلك لا يختص وقتا دون وقت بل يتناول جميع الأوقات.

ومنها: (أين) في المكان نحو قول القائل: (أين زيد) يحسن ان يجيبه بذكر كل مكان فعلم أنه متناول له.

ومنها: لفظي النفي إذا دخل على النكرات نحو قول القائل: (ما رأيت أحدا) و (ما جاءني من أحد) فان ذلك يفيد الاستغراق.

ومنها: أسماء الأجناس إذا دخلها الألف واللام ولم يرد بها التعريف نحو قوله تعالى: ﴿والعصر ان الانسان لفي خسر﴾ (3) ونحو قولهم: (أهلك الناس الدنيا والدرهم) لان ذلك يفيد الجنس كله ومتى كان التعريف كان مختصا بما عرف به نحو قول القائل: (رأيت الانسان) يشير به إلى انسان معهود متقدم.

فاما إذا كان خاليا من الألف واللام فإنه يفيد واحدا لا بعينه نحو قول القائل:

(رأيت رجلا وإنسانا) وما يجرى مجراه وهذا يسميه أهل اللغة النكرة لأنه لا يخصص واحدا من غيره.

ومنها: الأسماء المشتقة نحو قوله تعالى: ﴿والسارق والسارقة﴾ (١) وقوله تعالى: ﴿الزانية والزاني﴾ (2) وما يجرى مجرى ذلك فإنه متى كان فيها الألف واللام ولم يكن المراد بهما المعهود والمعرف أفاد الاستغراق ومتى كان العهد أفاد التعريف نحو قول القائل: (رأيت ضاربا وقاتلا) فإنه يفيد واحدا لا بعينه.

ومنها: ألفاظ الجموع إذا دخلها الألف واللام فإنها تفيد الاستغراق نحو قولهم: (رأيت الرجال) وما يجرى مجرى ذلك فان ذلك يفيد جميع الرجال الا ان يراد بذلك التعريف والعهد فيحمل على ذلك.

ومتى خلت ألفاظ الجموع من الألف واللام فإنها تفيد ثلاثة فصاعدا لا بأعيانهم ويكون الثلاثة مقطوعا بهم وما زاد على ذلك مشكوكا فيه مجوزا.

وقد اختلف المتكلمون فيما ذكرناه من ألفاظ الجموع وألفاظ الأجناس فذهب أبو على وأكثر المتكلمين إلى أن هذه الألفاظ إذا كان فيها الألف واللام وجب حملها على الاستغراق إذا لم يكونا للعهد الا أن يدل دليل على أنه أريد بهما البعض ms143 فيحمل عليه (3).

وذهب أبو هاشم إلى أن ذلك لا يفيد الاستغراق وانما يفيد في أسماء الأجناس تعريف الجنس المخصوص وفي أسماء الجموع الثلاثة فقط لان الحكيم لو أراد أكثر من ذلك لبينه (3) ونحن نبين الصحيح من ذلك فيما بعد إن شاء الله تعالى.

واتفق هؤلاء وغير هؤلاء على تناول الجموع الثلاثة فصاعدا حقيقة وان أقل الجمع ثلاثة وذهب قوم إلى أن أقل الجمع اثنان والأول هو مذهب أكثر الفقهاء (4).

ومنها لفظ (كلا): إذا دخلت في الكلام فإنها تفيد الاستغراق سواء دخلت للتأكيد أو لغير ذلك واما ما يدخل للتأكيد نحو قول القائل: (رأيت الرجال كلهم) فان ذلك يفيد الاستغراق وما يدخل لغير التأكيد نحو قول القائل: (كل رجل جائني أكرمته) و (كل عبد لي فهو حر) وعلى هذا قوله: ﴿كما ألقى فيها فوج سئلهم خزنتها﴾ (1).

فهذه جملة من الألفاظ المستعملة في العموم ونحن ندل على انها تفيد العموم على ما قلناه ونذكر اختلاف الناس في ذلك والكلام على شبههم في فصل يلي هذا الفصل انشاء الله تعالى.

فصل NoteV01P278N02 (في ذكر الكلام على أن العموم (1) * له صيغة في اللغة) ذهب الفقهاء بأسرهم وأكثر المتكلمين إلى أن العموم له صيغة موضوعه في اللغة تختص به (2).

وقال قوم من المرجئة (3) وغيرهم: إنه ليس للعموم صيغة أصلا بل كلما يدعى انه للعموم فهو للخصوص وانما يفيد أقل ما يمكن ان يكون مرادا (4).

وقال أكثر المرجئة: ان هذه الألفاظ مشتركة بين العموم والخصوص حقيقة فيهما معا.

وفي الناس من قال: انه يجب حمل اللفظ على الاستغراق فيما يتعلق بالامر

والنهى ولا يجب ذلك في الاخبار. والذي اذهب إليه هو الأول والذي يدل على ذلك أن (من) إذا استعملت في المجازات يحسن ان يستثنى منها كل واحد من العقلاء فلولا انها مستغرقة لهم والا لم يجز ذلك يبين ذلك انها لما لم يكن متناولة لغير العقلاء لم يحسن ان يستثنى منها من ليس بعاقل ومن دفع حسن الاستثناء في هذا ms144 لا يحسن مكالمته.

فان قيل: انما حسن الاستثناء في هذا الموضع لأنه يصلح ان يكون متناولا لجميع العقلاء وان لم يكن ذلك واجبا وغير العقلاء انما لم يحسن استثناؤهم لان اللفظ لا يصلح ان يتناولهم أصلا.

قيل لهم: لو كان الاستثناء انما حسن للصلاح دون الوجوب لحسن الاستثناء من النكرات وقد علمنا أنه لا يحسن ان يقول القائل: (رأيت رجلا الا زيدا) وان كان لفظ (رجل) يصلح ان يقع على زيد وعلى غيره من الرجال صلاحا لما لم يكن متناولا له على طريق الوجوب.

فان ارتكبوا حسن الاستثناء من لفظ (رجل) لم يحسن كلامهم لان ذلك معلوم من دين أهل اللغة خلافه.

وان قالوا: انما لم يحسن الاستثناء من ذلك لان من شان الاستثناء ان لا يدخل الا على جملة ذات عدد وان لم تكن مستغرقة الا ترى انها تدخل على ألفاظ الجموع التي ليست للاستغراق الا ترى انه إذا قال القائل: (رأيت رجالا) يحسن ان يستثنى منها زيدا وعمروا وخالدا وبكرا ولا يقول أحد: ان ألفاظ الجمع الخالية من الألف واللام مستغرقة لجميع الرجال فبطل ان يكون الاستثناء دلالة على الاستغراق.

قيل لهم: ان قولكم (1) ان من شان الاستثناء ان لا يدخل الا على جملة باطل لأنها تدخل على لفظ الواحد المنفى الا ترى انه يحسن ان يقول القائل: (ما جاءني من أحد) ثم يستثنى كل واحد من العقلاء وليس لفظ (أحد) لفظ جمع.

واما ألفاظ الجموع فمن الناس من يقول: انها محمولة على الاستغراق لان المتكلم بها لو أراد أقل الجموع أو جمعا دون جمع لبينه فلما لم يبين ذلك دل على أنه أراد الجميع (1).

ومن قال هذا سقط عنه السؤال ومن لم يقل ذلك ويقول: انها تصلح للثلاثة فصاعدا يقول لا يحسن الاستثناء من ألفاظ الجموع لان من حق الاستثناء ان يخرج من الكلام ما لولاه لوجب دخوله فيه ولما لم يكن ذلك في ألفاظ الجموع لم يحسن.

وربما أكدوا ذلك بان قالوا: لو حسن ذلك لحسن ms145 ان يقول: (رأيت رجالا الا رجلا) يستثنون واحدا منكرا من ألفاظ الجمع فلما لم يحسن ذلك دل على أن حكم المعرف مثله وانما ذلك أبين.

وليس لهم ان يقولوا: انما لم يحسن استثناء المنكر لأنه لا يفيد وذلك أنه لو كان (2) * يحسن لما قالوه لما حسن استثناؤه من ألفاظ الجموع إذا كان فيها الألف واللام وذلك نحو قول القائل: (لقيت الاشراف) فإنه يحسن منه ان يقول: (الا واحدا) وان كان منكرا لما كان لفظ (الاشراف) مستغرقا من حيث كانت فيه الألف واللام فعلم بذلك (3) * انه انما امتنع في الموضع الذي امتنع لمكان الصلاح (4) * لا لعلة

أخرى.

فاما من قال: انه انما لم يحسن الاستثناء من لفظ الواحد المنكر في الاثبات من حيث إنه كان من حق الاستثناء ان يميز ذاتا من ذات وإذا قال: (رأيت رجلا) ثم قال: (الا زيدا) فلم يميز ذاتا من ذات لان الذات واحدة وانما ميزها بصفة كأنه قال:

ليس صفتها ان يكون زيدا وذلك ضد حقيقة الاستثناء.

فان ذلك يبطل بما قلناه من لفظ النكرة في النفي وقولهم: (ما جاءني من أحد) فان اللفظ واحد والتميز يقع ها هنا بالتسمية والصفة ومع ذلك فإنه يحسن الاستثناء بلا خلاف على أن الذي ذكروه غير صحيح لان لفظ (رجل) يقع على كل رجل صلاحا فإذا استثنى بعض الرجال فقد ميز ذاتا من غيرها على ما تقتضيه حقيقتها.

فان قالوا: كيف يكون الاستثناء دليلا في هذا الموضع ونحن نعلم أن القائل إذا قال: (من دخل داري أكرمته) لم يحسن ان يقول: (الا الشياطين) وان كانوا من العقلاء؟

وكذلك إذا قال: (من دخل داري ضربته) لم يحسن ان يقول: (الا الملائكة) وان كانوا من جملة العقلاء؟

فعلم بذلك ان الاستثناء ليس بدلالة على أن اللفظ متناول لجميع العقلاء.

قيل لهم: ان الذي ذكرتموه لا ينقض استدلالنا لان هذا السؤال يتضمن ان اللفظ قد يشمل على من لم يحسن استثناؤه وذلك لا يضرنا وانما كان ينقض دليلنا لو تبينوا حسن ms146 الاستثناء من لفظ لا يتناول ما استثنى وذلك متعذر على ما بيناه.

على أنه انما لم يحسن استثناء واحد من الفريقين المذكورين في السؤال من حيث علمنا بالعادة انه لم يقصدهما باللفظ فصار الفريقان في حكم ما لم يتناوله اللفظ أصلا ومتى فرضنا ان الكلام صادر من الحكيم تعالى حسن ان يقول:

(من عصاني عاقبته الا إبليس) لما كان اللفظ متناولا له وجاز أن يكون مقصودا به وانما امتنع في الواحد منا لما قلناه.

فان قالوا: لو كان قول القائل: (من دخل داري ضربته) متناولا لجميع العقلاء لم

يحسن ان يستفهم فيقال: (وان دخلها نبي) أو (وان دخلها أبوك)؟ فلما حسن هذا الاستفهام دل على أن اللفظ مشترك وانما يستفهم عن مراده بها.

قيل لهم: لا نم انه يحسن الاستفهام في هذا الموضع على كل حال وعلى كل وجه وهو انه إذا كان المخاطب عالما باللغة وكان حكيما لا يجوز عليه التعمية ولم يقرن بخطابه ما يدل على أنه أراد بعضه أو تخصيصه وكان المخاطب أيضا عالما باللغة وبموضوعها لم يحسن ان يستفهم وانما يحسن الاستفهام إذا اختلف بعض الشرائط اما بان يكون أحدهما غير عالم باللغة وموضوعها أو مع كونهما عاملين يجوز السامع أن يكون المتكلم أراد به المجاز ولم يبينه في الحال أو غير ذلك من الأمور فان عند ذلك يحسن الاستفهام وإذا خلا من ذلك لم يحسن على ما بيناه.

على أن الاستفهام قد يحسن في المواضع التي ليست للاشتراك الا ترى ان القائل إذا قال: (لقيت الأمير) أو (ضربت أبي) يحسن ان يقال: (ألقيت الأمير نفسه أو بعض أصحابه)؟ وكذلك يقال: (أضربت أباك نفسه)؟ وذلك لا يدل على أن اسم (الأمير) مشترك بينه وبين صاحبه ولا اسم (الأب مشترك) بينه وبين غيره.

فان امتنعوا من حسن الاستفهام ههنا امتنعنا هناك.

وان قالوا: ذلك ليس باستفهام وانما هو استعظام واستكبار.

قيل لهم: وكذلك قول السائل لمن قال: (من دخل داري أهنته وان دخلها نبي أو أبوك) انما ms147 هو استعظام واستكبار وليس باستفهام ولا فرق بينهما على حال.

والذي يدل أيضا على أن الاستثناء يخرج من الكلام ما لولاه لوجب دخوله تحته لا ما يصلح حسن الاستثناء من الاعداد لان القائل إذا قال: (اعط فلانا عشرة دراهم) يحسن ان يستثنى منه ان يقول: (الا واحدا).

ولا يمكن ان يقال: ان لفظة عشرة مشتركة بين العشرة والتسعة.

فان ارتكبوا ذلك وقالوا: اللفظ مشترك الزموا أن يكون مشتركا بين العشرة والثمانية والسبعة والستة والخمسة والى الواحد لأنه يحسن استثناء جميع ذلك من لفظ العشرة لأنه يحسن بلا خلاف ان يقول: (اعط عشرة دراهم الا خمسة)

وعلى (1) الصحيح من المذهب وان كان فيه خلاف - ان يقول: (اعط عشرة الا تسعة) وأي الامرين ارتكبوا كان ذلك خلافا لما هو معلوم ضرورة من دين أهل اللغة.

فان قالوا: وما العلة الجامعة بين الاعداد وغيرها؟ ولم إذا ثبت في الاعداد وما قلتم يجب أن يكون حكم غيرها هذا الحكم؟

قيل لهم: انما جمعنا بينهما من حيث إن حقيقة الاستثناء كان أن يخرج من الكلام ما لولاه لوجب دخوله تحته فلما كان هذا حقيقة الاستثناء وجب ذلك في كل موضع.

فان قالوا: الوجوب الذي ثبت في الاعداد امر زائد على الصلاح وإذا كان الامر كذلك عاد الامر إلى أنه انما يحسن الاستثناء فيها للصلاح دون الوجوب.

قيل لهم: الصلاح وان كان حاصلا في الاعداد فإنه لا ينفصل من الوجوب فينبغي أن يكون حقيقة الاستثناء ان يدخل على الصلاح الذي هو الواجب. وكذلك نقول في جميع المواضع التي نقول فيها بالعموم ولا يجب أن يحكم بان هذا الحكم بمجرد الصلاح لان ذلك ليس بحاصل في الاعداد وانما كان يجوز أن لو ثبت الصلاح بمجرده وحسن مع ذلك الاستثناء لزمنا ان نحكم بحسن ذلك الصلاح فاما ولما يثبت ذلك فلا يجوز على حال.

ومما يدل أيضا على ما قلناه: ان القائل إذا قال: (من عندك)؟ مستفهما يحسن ان يجاب بذكر كل عاقل فلولا ان اللفظة مستغرقة لجميع ms148 العقلاء والا لم يحسن ذلك وانما قلنا ذلك لان من شأن الجواب مطابقا للسؤال ولا يكون مطابقا الا بأن يجيب المجيب عما سأل عنه السائل وفي ذلك ثبوت الاستفهام عن جميع العقلاء.

ولأجل ذلك حسن الجواب بذكر كل واحد منهم.

فان قالوا: لا يحسن ان يجيب بذكر كل عاقل بل ينبغي أن يستفهم ويقول: (من الرجال أو من النساء أو من الاشراف أو من العامة) فإذا بين مراده اجابه حينئذ.

قيل له: من مذهب أهل اللغة خلاف هذا لأنهم يستحسنون الجواب بذكر العقلاء في الموضع الذي ذكرناه وان لم يستفهموا أصلا فمن أوقف حسن ذلك على الاستفهام كان مكابرا مدافعا للضرورات.

على أن هذا يوجب ان يستفهموا ابدا حتى ينتهى إلى أقل من يمكن أن يكون مرادا لأنه لو قال: (من الرجال) كان ذلك غير مستغرق في الرجال على مذهب الخصم ويحسن أن يستفهم دفعة أخرى فيقال: (امن أهل الاشراف أو من غيرهم أو من شيوخهم أو شبانهم أمن صناعهم أو غيرهم؟) وكذلك ابدا وهذا يؤدى إلى أن لا يحسن الجواب الا بعد ذكر جميع ذلك والمعلوم ضرورة خلاف ذلك.

وليس لهم ان يقولوا: انما حسن الجواب بجواز أن يكون مستفهما عنه لا بوجوب ذلك وذلك أن الصلاح لا يصير الكلام مطابقا للجواب وانما يصير كذلك بالوجوب الا ترى انه إذا سأل سائل (1) المفتى فقال: (هل يجوز وطء المرأة في حال قرئها؟) لم يحسن من المفتى ان يجيب عن ذلك بنعم أو لا بل يحتاج ان يستفهمه فيقول: (ما الذي أردت بالقرء)؟ فان أردت الحيض فلا يجوز ذلك وطئها وان أردت الطهر كان ذلك جائزا والعلة في قبح الجواب بما ذكرناه هو ان السؤال يمكن أن يكون عن كل واحد من المعنيين (2) * ولم يجب أن يكون سؤالا عنهما (3) * فكذلك لو كان ألفاظ العموم من الاستفهام جارية ذلك المجرى لوجب أن لا يحسن الجواب بذكر آحاد العقلاء وقد علمنا خلاف ذلك.

فان قالوا: إذا ثبت ذلك في الاستفهام لم زعمتم ان ms149 حكم غير الاستفهام حكمه في المجازات وغيرها؟

قيل لهم: غرضنا بهذا الدليل ان يثبت ان ها هنا لفظا موضوعا للاستغراق في

اللغة ليبطل به مذهب من قال إنه ليس كذلك أو قال بالاشتراك.

فاما ثبوتها في كل حال فنعلمه بالاجماع (1) وهو ان كل من قال: ان هذه اللفظة مستغرقة في الاستفهام قال: انها كذلك في المجازاة فمن فرق بينهما كان مخالفا للاجماع.

والقول في لفظة (ما) و (متى) و (أين) و (أي) إذا وقعت للمجازاة أو الاستفهام حكم ما ذكرناه في (من) على السواء.

فاما إذا وقعت (من) و (ما) معرفة فلا يدل على الاستغراق بل تكون مصروفة إلى ذلك المعروف بعينه ولأجل هذا يحتاجون إلى صلة كصلة (الذي) لما كانت (الذي) معرفة وذلك نحو قول القائل: (ضربت من عندك) أو (اكلت ما أكلت) وما يجرى مجرى ذلك ولا يتم فائدتهما الا بالصلة على ما بيناه.

ويدل أيضا على صحة ما ذهبنا إليه: ان أهل اللغة عدوا العموم من اقسام الكلام وكذلك الخصوص وفرقوا بينهما وقالوا هذا الكلام خرج مخرج العموم وهذا الكلام خرج مخرج الخصوص فدل ذلك على أن فائدتهما تختلف.

وعلى مذهب الخصم كلاهما سواء فينبغي أن نحكم ببطلان ذلك وجرى مجرى فصلهم بين صيغة الأمر والنهي والخبر وغير ذلك من اقسام الكلام (2) * فكما ان لكل شئ من ذلك صيغة موضوعة ينبغي أن يكون حكم العموم مثله سواء.

وان نازعوا في جميع ذلك فقد دللنا على ثبوته فيما تقدم فلا فائدة في اعادته.

واستدل كثير من الفقهاء والمتكلمين (3) على ذلك بان قالوا: قد ثبت ان العموم

أمر معقول والحاجة إلى استعماله ماسة فلابد أن يكونوا وضعوا لذلك عبارة يلتجئون إليها عند الحاجة إلى ذلك كما أنهم وضعوا لسائر اقسام الكلام وقد قلنا ما عندنا في هذه الطريقة.

واستدلوا أيضا بان قالوا: لا يخلو لفظة (من) أن تكون موضوعة لغير العقلاء أو لبعض العقلاء أو لكل واحد منهم على البدل أو لجميعهم على جهة الاستغراق.

قالوا: ولا يجوز أن ms150 تكون موضوعة لغير العقلاء لان ذلك معلوم خلافه وهو متفق عليه أيضا ولا ان تكون موضوعة لبعضهم لأنه ليس بعضهم بان يتناوله أولى من بعض ولا أن تكون موضوعة لواحد لا بعينه لمثل ما قلناه ولأنه لو كان كذلك لجرى مجرى أسماء النكرات وقد علمنا خلاف ذلك.

وأيضا: فلو كان لواحد لا بعينه لكان السائل إذا استفهم فقال: (من عندك؟) لم يحسن ان يجاب بذكر نفسين أو ما زاد عليهما لان السؤال وقع عن واحد وقد علمنا خلاف ذلك. فلم يبق بعد ذلك الا انها مستغرقة لجميع العقلاء.

وقد استدلوا أيضا على ذلك بأن قالوا: وجدنا العموم قد اكد بلفظ لا يؤكد به الخصوص وكذلك الخصوص أكد بلفظ لا يؤكد به العموم الا ترى انهم يقولون:

(رأيت القوم أجمعين) و (رأيت زيدا نفسه) ولا يحسن ان يقول القائل: (رأيت القوم نفس) ولا (رأيت زيدا أجمعين).

فلما ثبت هذا دل على معنيهما يختلف كما أن تأكيديهما يختلف ولا يختلفان الا بأن يكون أحدهما عاما والاخر يكون خاصا (1).

ويمكن الاعتراض على هذا الدليل بأن يقال: انما لم يحسن ان يقال: (رأيت زيدا أجمعين) لان زيدا يختص شخصا واحدا فلا يجوز ان يؤكد بما يختص الجماعة وان كانت غير مستغرقة وكذلك انما لم يحسن ان يقال: (رأيت القوم نفسه) لان

القوم يفيد جماعة وان لم يفد جميعهم فلا يجوز أن يؤكد بما يؤكد به شخص واحد.

وربما رتبوا دليل الاستفهام على وجه اخر فقالوا: قد علمنا أنهم لما استطالوا ان يستفهموا عن العقلاء بذكر أسمائهم فيقولوا: (أزيد عندك أعمرو عندك أخالد عندك؟) وضعوا لفظة (من) نائبة من تعداد الأسماء لما شق عليهم ذلك فيجب ان تكون مستغرقة لجميعهم كما أنهم لو عدوا ذكر جميعهم على التفصيل - لو أمكن - لكان ذلك شاملا لهم.

ورتبوا مثل هذا في المجازات وقالوا: لما استطالوا ان يقولوا: (ان دخل زيد وعمرو وبكر داري أكرمتهم) وضعوا لفظ (من) عوضا عنه فقالوا: (من دخل داري أكرمته) فينبغي أن تكون مستغرقة. ms151

وهذه طريقة قريبة غير أنه يمكن أن يقال عليها: لا نسلم انهم وضعوا هذه اللفظة بدلا عن تعداد جميع الأسماء بل لا يمتنع أن يكونوا وضعوها لجماعة لا بأعيانهم.

فان قلنا جوابا عن ذلك، لو كان كذلك لم يحسن ان يجاب بذكر كل واحد من العقلاء كان ذلك رجوعا إلى الطريقة الأولى التي قدمناها.

وقالوا أيضا: لما كان الاستفهام بلفظ الخاص يختص شخصا بعينه ولا يتعدى إلى غيره فينبغي أن يكون الاستفهام بلفظ العموم بالعكس من ذلك وهو ان يتعدى إلى غيره وليس بأن يتعدى إلى قوم أولى من أن يتعدى إلى آخرين فيجب أن يتعدى إلى جميعهم.

وهذا أيضا مثل الأول لأنه يمكن أولا ان يقال:

ان هذا قياس والقياس في اللغة لا يجوز.

والثاني ان يقال: غاية ما في هذا ان يجب ان يتعدى إلى أكثر من لفظ الخاص ولا يجب من ذلك تعدية إلى جميعهم.

فان قلنا: لو لم يجب لم يحسن ان يجاب بذكر كل واحد منهم كان رجوعا إلى الدليل الذي قدمناه.

وان قلنا: ليس بعضهم بذلك أولى من بعض كان ذلك رجوعا إلى دليل التقسيم الذي قدمناه.

وقد استدل المخالف (١) على صحة مذهبه بأن قال (٢):

وجدت هذه الألفاظ تستعمل في الخصوص كما تستعمل في العموم بل استعمالها في الخصوص أكثر لأنه ليس في جميع ألفاظ القرآن لفظة تفيد الاستغراق الا قوله: ﴿والله بكل شئ عليم﴾ (3) فوجب أن تكون اللفظة مشتركة فيهما.

قيل له: قد بينا ان مجرد الاستعمال لا يدل على الاشتراك لان المجاز مستعمل كما أن الحقيقة مستعملة فلا يمكن ان يستدل بالاستعمال على واحد من الامرين ويحتاج في اثبات أحدهما إلى الرجوع إلى امر اخر.

واما قولهم: (انهم لم يجدوا في ألفاظ القران لفظة تفيد الاستغراق الا لفظة واحدة).

فليس إذا قل استعمال الحقيقة فيما هو حقيقة فيه وكثر استعماله في المجاز دل على أنه ليس بحقيقة فيه الا ترى انه لم تجر عادتهم في استعمال لفظة ms152 (الدابة) في كل ما دب بل صار بالعرف لا يستعمل الا في دابة بعينها ولا يدل ذلك على أنهم لم

يضعوا هذه اللفظة في الأصل لكل ما يدب.

فعلم بذلك ان قلة الاستعمال لا يدل على أن اللفظة ليس بحقيقة.

وعندنا ان الحكيم تعالى إذا استعمل هذه اللفظة فيما دون الاستغراق فلابد من أن يدل عليه دالا لم يحسن منه ذلك.

واستدلوا أيضا بحسن الاستفهام عن هذه الألفاظ قالوا: فلولا انها مشتركة والا لم يحسن (1).

وقد قلنا ما عندنا في ذلك فيما مضى فأغنى عن الإعادة.

واستدلوا أيضا بان قالوا: لو كان ذلك مفيدا للاستغراق لما حسن أن يؤكد لان المؤكد قد أنبأ عن المراد فتأكيده عبث.

والجواب عن ذلك: انا قد بينا ان التأكيد دليل لمن قال بالاستغراق ولو لزم هذا الاعتبار أن لا يكون اللفظ موضوعا للاستغراق لوجب في ألفاظ الخصوص وألفاظ الاعداد مثله لأنا وجدناهم يؤكدون ألفاظ الخصوص وألفاظ الاعداد كما يؤكدون ألفاظ العموم فأي شئ أجابوا به عن ذلك فهو جوابنا بعينه.

واستدلوا أيضا بان قالوا: لو كانت هذه الألفاظ تفيد الاستغراق لما حسن الاستثناء منها وكانت تكون نقصا لان هذه اللفظة تجرى عندكم مجرى تعداد الأسماء فكما لا يجوز ان تعد الأسماء ثم يستثنى منها فكذلك لفظ العموم لو كان جاريا مجرى ذلك لما حسن الاستثناء منه.

والجواب عن ذلك أن يقال: الاستثناء انما يحسن إذا قصد المتكلم بالخطاب بعض العموم فيحتاج ان يبين من لم يعنه بالخطاب وانما كان يكون نقضا لو قصد به الاستغراق ثم استثنى منها ونحن لا نقول ذلك.

وليس كذلك تعداد الأسماء لأنه إذا عددها فقد قصدها كلها فلا يجوز بعد ذلك أن يستثنى منها لأنه يؤدي إلى نفى ما أثبته بعينه وذلك لا يجوز على حال.

وليس كذلك لفظ العموم لأنه يجوز ان يستعمل في بعض ما وضع له على ضرب من المجاز إذا بين معه المراد بذلك وفي ذلك سقوط هذا السؤال.

فاما من فرق بين الأوامر والاخبار ms153 فقوله يبطل بما دللنا عليها من أن هذه الألفاظ تفيد الاستغراق في الاخبار كإفادتها في الأوامر وإذا ثبت ذلك فمتى ورد خطاب من الله تعالى وجب حمله على عمومه سواء كان أمرا أو خبرا الا ان يدل دليل على أن المراد به التخصيص فتحمل عليه ولأجل هذا قلنا: ان ما أخبر الله تعالى به من عقاب العصاة المراد به بعضهم لا جميعهم لما دل الدليل عندنا على ذلك فلا يظن ظان ان في القول بالعموم تركا لهذا المذهب وتصحيحا لمذهب الخصم لان الخصم يدفع ان يكون ها هنا دليل يدل على تخصيص آيات الوعيد ونحن نثبته وإذا ثبت ما ندعيه بطل مذهب الخصم في ذلك.

فاما من فرق بين الامر والخبر بان قال: ان الامر تكليف والخبر ليس كذلك فلا يمتنع أن لا يكون مفيدا للاستغراق وان لم يعلمه فقد أخطأ وذلك أنه لا فرق بينهما في تعلق تعليق التكليف بهما لان الامر يوجب علينا فعل ما تناوله والخبر يوجب علينا اعتقاد ما تضمنه فلابد من أن يكون مفيدا للاستغراق ان كان مطلقا.

وان كان المراد به الخصوص فلابد من أن يقترن به البيان والا أدى ذلك إلى إباحة الجهل والاعتقاد الذي لا نأمن كونه جهلا وكل ذلك منفى عن القديم تعالى.

وهذه جملة كافية في هذا الباب.

فصل NoteV01P291N03 (في ذكر ألفاظ الجمع والجنس وغير ذلك (1)) ذهب أكثر من قال بالعموم إلى أن اسم الجنس إذا دخله الألف واللام اقتضى

استغراق الجنس وذلك مثل قوله تعالى: ﴿والعصر ان الانسان لفي خسر﴾ (١) وكذلك قالوا في ألفاظ الجموع والأسماء المشتقة (٢) نحو قولهم: (رأيت الرجال) وقوله: ﴿اقتلوا المشركين﴾ (٣) و (ان الفجار لفي جحيم) (٤) و (يقول الكافر يا ليتني كنت ترابا) (٥).

هذا إذا لم يكن هناك ما يدل على أنهما دخلا للعهد فان دل دليل على ذلك حمل اللفظ عليه.

قال أبو على: مثل ذلك في اسم الجنس وأسماء الجموع وامتنع من القول ms154 به في الأسماء المشتقة (٦).

وقال أبو هاشم خاصة (٧): لا يدل في هذه المواضع كلها على الاستغراق بل يدل الألف واللام اما على العهد أو على تعريف الجنس فاما الاستغراق فلا يدل على ذلك الا ان يقترن به دليل يدل عليه نحو قوله ﴿والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما﴾ (8) وقوله: (ان الفجار لفي جحيم) (4) وقوله: (اقتلوا المشركين) (3) ان جميع هذه المواضع المراد بها الاستغراق لان الكلام خرج مخرج الزجر (9) والزجر حاصل في الجميع كما هو حاصل في كل واحد منهم فلأجل ذلك حملته

على الجميع (١).

وفي الناس من قال: ان الذي ادعاه أبو هاشم من تعريف الجنس غير معقول أصلا ولا يفهم من الألف واللام الا الاستغراق أو العهد (١).

فهذا جملة الخلاف بين من قال بالعموم في هذه الألفاظ.

فاما من قال بالخصوص أو بالوقف فقولهم في هذه الألفاظ مثل قولهم فيما مضى على السواء (٢).

والذي اذهب إليه هو الأول والذي يدل على ذلك حسن الاستثناء في جميع هذه الألفاظ (٣) الا ترى انه يحسن ان يقال: (ان الانسان لفي خسر الا زيدا وعمرا) فيستثنى كل واحد من الناس من اللفظ الأول.

وكذلك إذا قال: (رأيت الرجال) يحسن ان يستثنى كل واحد منهم.

وكذلك يحسن الاستثناء من قوله: ﴿اقتلوا المشركين﴾ (4) وقوله: (ان الفجار لفي جحيم) (5) وقوله: (ويقول الكافر) (6) وما جرى مجرى ذلك من الألفاظ.

وقد بينا في الباب الأول ان من حق الاستثناء ان يخرج من الكلام ما لولاه لوجب دخوله تحته وفي ذلك اقتضاء هذه الألفاظ الاستغراق.

فان دفعوا حسن الاستثناء في هذه المواضع دفعهم أصحاب الخصوص والوقف عن دخوله فيما مضى من الألفاظ.

فان قالوا: يحسن دخوله ولا يدل على الاستغراق.

قال لهم: أصحاب الخصوص والوقف مثل ذلك في (من) و (ما).

وإذا كان الكلام مع أصحاب الخصوص والوقف يكون الكلام على ما رتبناه في (من) و (ما) على حد سواء (1).

فاما الذي اختاره أبو هاشم من أنهما يقتضيان تعريف الجنس (2) فلسنا ms155 نمنع من أن ذلك قد يراد في بعض الأحوال كما لا نمنع من أن يراد بهما المعهود على بعض الأحوال ولا يدل ذلك (3) * على أنه يجب حملها عليه ابدا كما لا يجب ذلك في حمله على العهد ابدا.

فاما من دفع أبا هاشم عن ذلك وقال: ان ذلك غير معقول (4) فباطل لأنا نحن نعلم أن القائل إذا قال: (اكلت اللحم ولبست الجباب (5) أو الثياب أو جاء وقت لبس الجباب) لا يريد بذلك اكله لحما بعينه ولا انه اكل جميع اللحوم وانما أراد تعريف هذا الجنس بعينه وكذلك لا يريد لبس جميع الجباب ولا جبابا بأعيانها وانما يريد تعريف هذا الجنس والكلام في ذلك بين فمن دفعه كان دافعا لما هو معلوم.

ويدل أيضا على ذلك: ان أهل اللغة نصوا فقالوا أسماء الأجناس تدل على القليل والكثير (6) * ولأجل ذلك قالوا: ان لفظ الجنس لا يجوز ان يجمع لأنه بنفسه يدل على القليل والكثير فجمعه عبث وانما يحسن جميعه إذا اختلفت الأجناس

ولا يدل بعضهما على بعض فحينئذ يستفاد بالجمع أجناس مختلفة.

فاما في الجنس الواحد فلا يحسن على حال ولا يجب من حيث إن الألف واللام يدخلان للعهد أو لتعريف الجنس - على ما ذهب إليه أبو هاشم (1) - ان لا يفيد الاستغراق كما لا يجب ذلك في (من) و (ما) لأنهما قد يستعملان في المعهود ولا يدل ذلك على أنهما لا يستعملان في الاستغراق على حال.

واستدل أبو علي على أن لفظ الجمع يقتضى الاستغراق إذا لم يدل دليل على أنه أراد البعض بأن قال: انه قد ثبت انه حقيقة في الاستغراق (2) * كما أنه حقيقة في أقل الجمع فإذا كان كذلك - ولا يكون هناك دلالة - وجب حمله على الاستغراق (3).

وقال أيضا: إذا كان الكلام صادرا من حكيم فلو أراد أقل الجمع لبينه فلما لم يبين دل على أنه أراد الاستغراق (4).

واعترض على ذلك أبو هاشم وأصحاب الخصوص والوقف بان قالوا: إذا كان ذلك حقيقة في أقل الجمع كما هو حقيقة في الاستغراق ms156 وجب حمله على الأقل لأنه مقطوع به والاستغراق لا دلالة عليه فوجب أن لا يكون مرادا (5).

وقالوا: إذا كان الكلام صادرا من حكيم ولا يدل على أنه أراد الاستغراق ودل على أنه أراد أقل الجمع وتعارض القولان ووقف الدليل.

والمعتمد عندي هو الأول (1) *.

واستدل أبو هاشم على أن لفظ الجمع لا يفيد الاستغراق بان قال:

لو اقتضى ذلك لاقتضى أكثر الاعداد وذلك يوجب أن يكون مقتضيا لما لا يتناهى أو أن يكون حقيقة في كل عدد يوجد الجموع وكل ذلك فاسد (2) (3) *.

والكلام على ذلك أن يقال: أكثر ما في هذا ان يقتضى انه لا يجوز ان يفيد ما لا يتناهى لان ذلك محال ولا يدل على أنه لا يفيد استغراق ما يمكن ولو لزم هذا ها هنا للزمه في (من) و (ما) بأن يقال لو أفاد الاستغراق لتعلقا بما لا يتناهى وذلك باطل.

ولا جواب عن ذلك الا ما قلناه من أنه ينبغي أن يحمل على الاستغراق فيما يمكن فاما ما هو محال فكيف يحمل عليه.

واما استدلاله على أنه حقيقة في الثلاثة من حيث كان أقل الجمع (1) فصحيح لا ينازع فيه وليس ذلك بمانع عند من خالفه من أن يفيد الاستغراق أيضا حقيقة وانما يحمل على أحد الحقيقتين لضرب من الاعتبار (4) *.

واعلم أن الذي اعتبرناه من دليل الاستثناء في ألفاظ الجموع انما يدل على انها تفيد الاستغراق حقيقة ردا على أصحاب الخصوص ولا يمكننا ان نقول انها لا تتناول أقل الجمع أيضا حقيقة لان ذلك يكون مكابرة فإذا ثبت كونها حقيقة في الامرين وصدر الكلام من حكيم ولم يقرن به ما يدل على أنه أراد به أقل الجمع

وجب حمله على أنه أراد الكل.

وليس لهم ان يقولوا: اجعلوا فقد دلالة الاستغراق دلالة على أنه أراد أقل الجمع كما جعلتم فقد دلالة الأقل دلالة على أنه أراد الاستغراق ويتعارض القولان وذلك أن هذا انما يمكن ان يقال في ألفاظ الجموع الخالية من الألف واللام فاما إذا كانت فيها الألف ms157 واللام فلا يفيدان الا استغراق لأنه لو أراد أقل الجمع لم يكن لادخالهما في الكلام فائدة وكان اللفظ مع عدمهما يفيد أقل الجمع كما يفيد أكثر الجمع فإذا لابد من حمله على الاستغراق والا كان ذلك لغوا.

فان عادوا إلى أن يقولوا: ان ذلك يفيد العهد أو تعريف الجنس.

قلنا: نحن انما نتكلم في الموضع الذي لا نعلم أنه أريد بهما العهد أو تعريف الجنس فاما إذا علمنا أنه أراد العهد أو تعريف الجنس وجب حمله عليه وذلك لا ينافي ما قلناه.

وهذه جملة كافية في هذا الباب.

فصل NoteV01P298N04 (في أن أقل الجمع (1) * ما هو؟ (2)) ذهب المتكلمون وأكثر الفقهاء إلى أن أقل الجمع ثلاثة (3).

وقال من شذ منهم ان أقل الجمع اثنان (1).

والصحيح هو الأول.

والذي يدل على ذلك: ان أهل اللغة فرقوا بين التثنية والجمع وخصوا كل واحد منهما بأمر لا يشركه فيه الاخر فقالوا: التثنية تكون بالألف والنون والياء والجمع يكون بالواو والألف والتاء كما فرقوا بين الواحد والاثنين فان جاز أن يدعى في التثنية انهما جمع جاز ان يدعى في الواحد انه تثنية أو جمع وقد علمنا خلاف ذلك.

ويدل على ذلك أيضا: انهم يقولون للاثنين (افعلا) إذا أمروهما وللجماعة (افعلوا) وثينون بالألف ويجمعون بالواو وعلى مذهب الخصم كان يجب أن لا يكون بينهما فرق.

ويدل أيضا على ذلك: انهم يفسرون بلفظ الجمع عدد الثلاثة فيقولون: (ثلاثة رجال) ولا يفسرون به الاثنين بل يقولون: (ورجلان) فعلم بجميع ذلك الفرق بينهما.

وأيضا: فان السامع إذا سمع المتكلم يقول: (رأيت رجالا) لا يفهم من ذلك ولا يسبق إلى قلبه الا ثلاثة ولا يسبق إلى قلبه اثنان أصلا فعلم أن الحقيقة ما قلناه.

فاما من خالف في ذلك فإنه يستدل بأشياء.

منها: ان الجمع مأخوذ من ضم شئ إلى شئ وذلك موجود في الاثنين فينبغي أن يكون جمعا.

والجواب عن ذلك انا لا ننكر ان يكون أصل الاشتقاق ما ذكروه لكن صار بعرف اللغة ومواضعتهم مخصوصا ببعض ذلك وهو ms158 إذا كانوا ثلاثة منضمين وجرى ذلك مجرى قولهم (دابة) في أنه موضوع في أصل اللغة لكل ما يدب ثم صار بعرف اللغة مخصوصا لدابة بعينها فكك لفظ الجمع على أنه انما نريد بقولنا: أقل الجمع ثلاثة ان احكام الثلاثة لا تجرى على الاثنين واحكام الاثنين لا تجرى على ثلاثة على ما بيناه.

فان سلموا ذلك وقالوا مع ذلك الاثنان من حيث الاشتقاق كان ذلك خلافا في عبارة لا يعتد بمثله.

واستدلوا أيضا: بما روى عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم انه قال: (الاثنان فما فوقهما جماعة) (١) فسماهما جماعة.

والجواب عن ذلك: ان قوله عليه السلام ينبغي ان يحمل على الاحكام لأنها المستفادة من جهته ولا يحمل على الأسماء لأنها مستفادة معلومة باللغة.

وقد قيل في معناه شيئان: أحدهما: انه كان نهى عن خروج الرجل وحده في السفر ثم أباح ذلك في الاثنين فخبر عند ذلك أن حكم الاثنين في جواز السفر حكم الثلاثة وما زاد على ذلك.

والوجه الاخر: انه أراد بذلك فضيلة الجماعة بالصلاة لان حكم الاثنين في انعقاد الجماعة بهما وحصول الفضل لهما حكم الثلاثة وما زاد على ذلك فينبغي أن يحمل الخبر عليهم.

ومنها: قوله تعالى: ﴿وكنا لحكمهم شاهدين﴾ (2) وعنى بذلك داود وسليمان وهما اثنان.

ومنها: قوله تعالى: ﴿إذ دخلوا على داود﴾ (١) وانما أراد به الخصمين.

والجواب عن ذلك من وجهين أحدهما: ان ذلك مجاز وكلامنا في الحقيقة وجرى ذلك مجرى قولنا: ﴿انا نحن نزلنا الذكر وانا له لحافظون﴾ (٢) ونحو قوله: ﴿وكنا لحكمهم شاهدين﴾ (٣) ولا خلاف ان لفظ الجماعة في الواحد مجاز فلو لزم ما قالوه للزم أن يكون ذلك حقيقة في الواحد وللزم في قوله: ﴿وهل اتاك نبؤ الخصم إذ تسوروا المحراب﴾ (٤) لان لفظ (الخصم) لفظ الواحد ومع ذلك قد أخبر عنه بلفظ الجمع وذلك مجاز بلا خلاف. ms159

والوجه الثاني: ان قوله: (وكنا لحكمهم شاهدين) أراد به داود وسليمان والمحكوم عليه والخصم وهم جماعة فلأجل ذلك أخبر عنهم بلفظ الجمع.

وكذلك قالوا في قوله تعالى: ﴿خصمان بغى بعضنا على بعض﴾ (5) انه أراد به جنس الخصمين لان لفظ (الخصم) لفظ المصدر ويقع على الواحد والجماعة والذكر والأنثى على حد واحد لأنهم يقولون: (رجل خصم) و (رجال خصم) و (امرأة خصم) و (نساء خصم) كل ذلك بلفظ واحد.

وإذا ثبت ذلك كان قوله (خصمان) لا يختص بالاثنين دون ما زاد عليهما فلأجل ذلك أخبر عنهما بلفظ الجماعة.

وقووا ذلك بان قالوا: قال في أول الآية: (وهل اتاك نبؤ الخصم إذا تسوروا المحراب) فأخبر عن (الخصم) بكناية الجماعة فعلم بذلك انه أراد الجنس دون الواحد.

وعلى الوجهين جميعا سقط التعلق بالآيات.

فصل NoteV01P302N05 (في معنى قولنا ان العموم مخصوص وان الله تعالى يجوز أن يريد بالعام الخاص (1)) معنى قولنا: (العموم مخصوص) هو انه استعمل في بعض ما وضع له دون بعض وذلك مجاز لان حقيقة المجاز ثابتة فيه وشبه ذلك بالمخصوص الذي وضع في الأصل للخصوص وإذا استعمل في بعض ما وضع له في الأصل لا يصير حقيقة فيه لأنا قد دللنا على أن للعموم صيغة فان حقيقتها الاستغراق (2) فمتى استعمل في غير ذلك ينبغي أن يكون مجازا لان حقيقة المجاز هو أن يستعمل اللفظة في غير ما وضعت له وهذا موجود في العموم إذا أريد به الخصوص فينبغي أن يكون مجازا

ولهذا لا يقولون لمن خاطب بالعموم وأراد به بعض ما يتناوله: انه مخاطب بالخصوص ولا انه خص الخطاب كما يقولون ذلك في الألفاظ الخاصة فعلم أن ذلك مجاز.

فاما إذا قيل: (فلان خص العموم) فالمراد بذلك انه علم من حالة المخصوص بدليل دله على ذلك. ويقال فيمن اعتقد ذلك أيضا فيه وان لم يكن اعتقاده علما.

وقد استعمل كثير من الفقهاء لفظ التخصيص فيما ليس بعام إذا علم بالدليل انه عام مثل الافعال وغيرها ms160 ونحن نبين ذلك فيما بعد إن شاء الله تعالى.

ويفارق قولنا: (ان العام مخصوص) لقولنا: (ان الخطاب منسوخ) في الحكم والحد جميعا وقد ظن بعضهم انهما سواء وذلك خطأ من وجوه:

لان حد التخصيص: ما دل على أن المراد باللفظ بعض ما يتناوله دون بعض.

وحد النسخ: ما دل على أن مثل الحكم الثابت بالخطاب زائل في المستقبل على وجه لولاه لكان ثابتا بالخطاب الأول مع تراخيه عنه.

فحدهما مختلف على ما ترى.

ولأن التخصيص يؤذن بان المراد بالعموم عند الخطاب ما عداه والنسخ يحقق ان كل ما تناوله اللفظ كان مرادا في حال الخطاب وان كان غير مراد في ما عداه.

وأيضا: فان من حق التخصيص ألا يصح الا فيما تناوله اللفظ والنسخ قد يصح فيما علم بالدليل انه مراد منه وان لم يتناوله اللفظ.

وأيضا: فان النسخ يدخل في النص على عين واحدة والتخصيص لا يدخل فيه.

وأيضا: فالنسخ في الشرع لا يقع بأشياء يقع التخصيص بها نحو أدلة العقل والأدلة المتصلة بالخطاب من الاستثناء وغيرها من اخبار الآحاد والقياس والأدلة المستنبطة عند من أجاز التخصيص بها والتخصيص قد لا يقع ببعض ما يقع به النسخ.

فعلم بجميع ذلك ما مفارقة التخصيص النسخ.

ولا يجب من حيث شارك التخصيص النسخ في بعض الأحكام ان يكونا بمعنى واحد كما أن مشاركة بيان المجمل للتخصيص في بعض الأحكام لا يدل على أن معناهما واحد.

وكون النسخ في المعنى تخصيصا من حيث إنه تخصيص للأوقات لا يوجب انه تخصيص لأنه أخص منه والتخصيص أعم وكل ذلك يوجب افتراقهما في الحد والحكم.

فإذا ثبت ذلك فالقديم تعالى يجوز أن يريد بالعام الخاص لان أهل اللغة إذا كانوا استجازوا ذلك وتعارفوه وجرت عادتهم باستعماله وكان القديم تعالى متكلما بلغتهم وجب أن يجوز أن يتكلم بذلك ويريد به الخصوص كما أنه يجوز أن يتكلم بالمجاز والحقيقة والإطالة تارة والايجاز أخرى ويؤكد كلامه تارة ولا يؤكد أخرى لما كان ذلك من عادة أهل اللغة وكان ms161 القديم تعالى متكلما بلغتهم فينبغي أن يتكلم على طريقتهم.

الا انه متى تكلم بلفظ العام وأراد به الخاص فلابد من أن يدل عليه ويقرن به ما يدل على تخصيصه والا كان موجبا لاعتقاد الجهل كما أنه إذا أراد بالحقيقة المجاز فلابد من أن يدل عليه.

وأيضا: فإذا جاز أن يتكلم بالعام ويستثنى منه جاز أن يدل عليه دليل غير الاستثناء يعلم به انه أراد الخصوص لان الاستثناء دليل التخصيص كما أن غيره من الأدلة كذلك.

ويدل على جواز ذلك أيضا: ان الله تعالى تكلم في مواضع بلفظ العام وقد علمنا أنه أراد الخصوص فلولا ان ذلك كان حسنا والا لم يحسن منه ذلك.

وليس لاحد أن يقول: كما لا يحسن منه الاخبار الا على القطع والامر الا على الشروط في بعض الوجوه وحسن ذلك فينا فكذلك لا يمتنع استعمال العام في الخاص فينا وان لم يحسن فيه تعالى.

وذلك أن هذا أولا: باطل بما قلناه من وجودنا مواضع كثيرة من القران ظاهرها

العموم وقد علمنا أنه أراد بها الخصوص بل أكثر القران كذلك.

ثم انه انما حسن منا الاخبار والأوامر بالشروط لما لم يكن لنا طريق إلى العلم بما يمنع من الشروط ولم يحسن ذلك في القديم تعالى العالم بالعواقب ولذلك لا يحسن منا ان نخبر عما نعلمه بشرط لما كان العلم حاصلا لنا.

وهذه جملة كافية في هذا الباب.

فصل NoteV01P306N06 (في أن العموم إذ خص كان مجازا وما به يعلم ذلك وحصر أدلته (1)) ذهب كثير من أصحاب الشافعي (2) وأصحاب أبي حنيفة (2) إلى أن العموم مع الدليل الذي خص به حقيقة فيما عدا ما خص منه سواء كان ذلك الدليل لفظا متصلا أو منفصلا أو غير اللفظ.

وذهب أبو عبد الله البصري (3) إلى أنه: ان كان ذلك الدليل لفظا (4) متصلا من

استثناء وغيره (1) كان حقيقة فاما إذا لم يكن متصلا فإنه يصير مجازا (2).

وذهب أبو علي وأبو هاشم ومن تبعهما وأكثر المتكلمين وباقي الفقهاء إلى أنه يصير مجازا بأي ms162 دليل خص (3) وهو الصحيح (4).

والذي يدل على ذلك: انا قد بينا في هذا الكتاب ان حقيقة المجاز ان يستعمل اللفظ في غير ما وضع له فإذا ثبت ذلك - وقد دللنا على أن للعموم صيغة تختصه يفيد الاستغراق (5) - فينبغي (6) * إذا استعملت فيما دون الاستغراق أن يكون مجازا لثبوت حقيقته فيه وهذا يبين أنه يصير مجازا بأي دليل خص سواء كان لفظا متصلا

أو منفصلا أو غير لفظ.

وليس لاحد أن يقول: ان العموم إذا خص فلم يتناول غير ما كان يتناوله (1) * بل ما تناوله في حال الخصوص ما تناوله في حال الاستغراق فكيف يكون مجازا؟ (2).

وذلك انا لم نقل انه يصير مجازا لتناوله ما تناوله وانما صار مجازا لأنه لم يتناول ما زاد عليه من الاستغراق فصار في ذلك كأنه استعمل في غير ما وضع له (3) *.

فان قيل: أليس الكلام إذا انضم بعضه إلى بعض تغير معناه ولا يكون ذلك مجازا وذلك نحو الخبر (4) * إذا انضم إلى المبتدأ والحروف الداخلة على الجمل من حرف شرط (5) * أو استفهام أو نفى أو تمن وما أشبه ذلك فقولوا في العموم أيضا مثل ذلك إذا خص انه لا يصير مجازا بما قارنه من الدليل الذي اقتضى تخصيصه.

قيل لهم: أول ما في هذا ان الشبهة توجب أن لا يكون في الكلام مجازا أصلا لأنه يقال: ان اللفظ وما دل على أنه مجاز كلاهما حقيقة فيما أريد به وهذا واضح البطلان.

ثم إن هذه الأمثلة انما يمكن أن تكون شبهة لمن قال إذا خص بدليل لفظي متصل لا يصير مجازا فاما إذا خص بدليل غير مقترن باللفظ أو بدليل منفصل وان كان لفظيا فلا يكون ذلك نظيرا لهذه الأمثلة.

ونحن نجيب عن جميع ذلك ونفصل بينه وبين العموم.

اما ما ذكروه من الخبر إذا انضاف إلى المبتدأ فإنما كان كذلك (1) * لان المبتدأ بانفراده لا يفيد شيئا بل يحتاج في الفائدة إلى الخبر الذي تكمل الفائدة به وجرى ذلك مجرى بعض الاسم في أنه لا يفيد حتى ms163 يتكامل جميع حروفه.

ولا يقال: ان انضمام بعض الحروف إلى بعض لتكامل الفائدة مجاز وقبل تكاملها يكون حقيقة. لان ذلك كله فاسد لان الفائدة انما تتم عند اخر حرف منها فكذلك القول في المبتدأ والخبر وليس كذلك القول في العموم (2) * لان لفظ العموم مستقل بنفسه ويفيد فائدته الذي وضع له ولا يحتاج إلى امر اخر وانما دخل عليه ما اقتضى استعماله في غير ما وضع له ينبغي ان يحكم بكونه مجازا.

فاما الحروف الداخلة على الجمل فإنما تحدث فيها معنى من المعاني فتغير معناها ان كانت خبرية ودخل عليها حرف الاستفهام أحدث فيها معنى الاستخبار وكذلك لفظ المتمني وحروف الشرط وغيره لم يغير هذه الحروف احكام الجملة من زيادة إلى نقصان أو نقل إلى غير ما وضع له فلا ينبغي أن يكون مجازا.

وليس كذلك ألفاظ العموم لأنها بعد التخصيص لا تفيد ما كانت تفيده قبل التخصيص فينبغي ان يكون مجازا.

على أن هذا يوجب الا يكون قول القائل: (رأيت سبعا) ثم قال عقيب ذلك:

انى أردت رجلا شجاعا أو قال: (رأيت حمارا أو حائطا) ثم قال: أردت بليدا مجازا لأنه قد وصل بالكلام لفظا دل به على مراده وجرى ذلك مجرى الحروف الداخلة على الجمل حسب ما سئلنا في العموم سواء وهذا لا يقوله أحد.

وإذا لم يلزم ذلك فكذلك ما يلزم في العموم إذا خص بدليل متصل به أو منفصل إذا كان لفظا.

فان تعاطوا الفرق بين ذلك فكل شئ أوردوه في ذلك أمكننا ان نورد مثله فيما سئلنا عنه.

فاما ما به يصير العام خاصا: فهو قصد المخاطب لان اللفظ إذا كان موضوعا للاستغراق فإذا أراد استعماله فيها وضع له يحتاج أن يقصد إلى ذلك وكذلك إذا أراد أن يستعمله في بعض ما وضع له يحتاج إلى أن يقصد إلى ذلك وجرى ذلك مجرى اللفظ الموضوع للامر في أنه يحتاج أن يقصد به ما وضع من استدعاء الفعل فإذا أراد استعماله في التهديد أو النهي يحتاج إلى ms164 القصد إلى ذلك.

فإذا ثبت هذه الجملة فالتخصيص في الحقيقة يقع بالقصد لا بالأدلة الدالة على ذلك من الكتاب أو السنة أو العقل لان هذه الأدلة للكشف عن غرض المتكلم بالخطاب وهل قصد العموم أو الخصوص؟ وليست موجبة لذلك.

وانما قلنا ذلك لان التخصيص مضاف إلى المتكلم فيقال: انه مخصص بخطابه فينبغي أن يكون وقع ذلك بشئ من فعله ولا يقع بالدليل الذي ربما كان من فعل غيره وجرى ذلك مجرى قصده إلى استعمال اللفظ فيما وضع له في أن القصد يفيد تعلقه فيما وضع له أو غير ما وضع له في المجاز دون الدليل الدال على ذلك.

وعلى هذا سقط قول من قال: ان من شأن التخصيص الا يقع الا بأمر متصل بالخطاب مجاور له ولا يجوز أن يقع بالأدلة المنفصلة لان على هذا التحرير الذي قلنا: ان التخصيص يقع بالقصد قد أجبنا إلى ما قاله فالقصد (1) مقترن بالخطاب غير منفصل منه.

فاما الأدلة الدلالة على ذلك فلا يجب ذلك فيها لأنها قد تكون متصلة به وقد تكون متقدمة عليه الا ترى ان أدلة العقل يخص بها الخطاب العام على بعض

الوجوه ومع هذا فهي متقدمة لحال الخطاب وليست الأدلة الدالة على التخصيص تجرى مجرى نفس التخصيص.

وقد يقال في الأدلة انها هي المخصصة وذلك مجاز والحقيقة ما قلناه وانما يسوغ لهم ذلك من حيث يوصل بها إلى العلم بالخصوص فأطلق عليها انها المخصصة وذلك مجاز على ما بيناه.

فاما الأدلة الدالة التي يعلم بها التخصيص فعلى ضربين:

أحدهما: ما يتصل بالخطاب من الكلام.

والاخر: ما ينفصل منه من الأدلة وما يتصل بالخطاب فينقسم أقساما:

منها: الاستثناء وله حكم نفرد له بابا (1).

ومنها: الشرط وله أيضا احكام سنبينها (2).

ومنها: تقييد الخطاب بالصفات ولذلك أيضا باب مفرد نذكره (3).

وما ينفصل من الخطاب من الأدلة فعلى ضربين:

أحدهما: دليل يوجب العلم من دليل العقل أو الكتاب أو السنة المقطوع بها أو الاجماع.

وهذه الأدلة كلها لا خلاف بين أهل العلم في ms165 جواز تخصيص العموم بها وانما قالوا ذلك لأنه لا يجوز القول بتكافؤ الأدلة فإذا كان العام دليلا على الاستغراق وما دل على الخصوص دالا على تخصيصه فلابد من تخصيص العام به والا أدى إلى اسقاط أحد الدليلين وابطاله أو ابطالهما معا والعدول إلى الاخر وكل ذلك فاسد.

والضرب الاخر: وهو الذي لا يوجب العلم وهو على ضربين.

خبر واحد وقياس.

فاما الخبر الواحد فنذكر ما عندنا في ذلك في باب مفرد (1).

واما القياس فلا يجوز العمل به أصلا لا في تخصيص العام ولا غيره من الاحكام ونحن ندل على ذلك فيما بعد إن شاء الله تعالى.

ومن خالفنا من الفقهاء الذين أوجبوا العمل بالخبر الواحد والقياس اختلفوا في جواز تخصيص العموم به وسنذكر اختلافهم من ذلك فيما بعد إن شاء الله تعالى.

وهذه جملة كافية في هذا الباب.

فصل NoteV01P313N07 (في ذكر جمل من احكام الاستثناء (1)) ذهب المتكلمون بأجمعهم والفقهاء المحصلون إلى أن من شرط الاستثناء أن يكون متصلا بالكلام ولا يجوز انفصاله عنه (2).

وحكى عن ابن عباس انه كان يذهب إلى أنه يجوز تأخيره عن حال الخطاب وذلك مستبعد من قوله (1).

والذي يدل على صحة ما قلناه:

أولا: ان أهل اللغة لا يعدون ما انفصل عن الكلام استثناء كما لا يعدون ما تقدم كذلك فلو جاز لاحد أن يخالف في المتأخر فيسميه استثناء جاز لغيره أن يخالف في المتقدم فيسميه استثناء!

ويدل أيضا: على أن الاستثناء متى انفصل عن حال الخطاب لا يفيد أصلا فكيف يجوز أن يكون استثناء من الكلام المتقدم؟

فان قالوا: الاستثناء إذا تأخر ولا يستقل بنفسه فلا يفيد فإنه يجوز أن يقرن به من الكلام ما يدل على أنه متعلق بالكلام الأول فيفيد ويتعلق به.

قيل له: إذا كان لا يفيد بنفسه وانما يتعلق بالكلام الأول بلفظ يقترن به فقد صار المخصص للكلام الأول اللفظ الذي اقترن بالاستثناء وإذا كان كذلك فلا معنى للاستثناء وكان استعماله لغوا.

وليس لهم أن يقولوا: ان القائل إذا قال: ms166 (رأيت القوم) ثم قال بعد زمان: (الا زيدا) وقال أردت بهذا استثناؤه من اللفظ الأول أفاد انه غير داخل في الجملة الأول ولو لم يذكر الاستثناء أصلا واقتصر على هذا القول المقترن به لما أفاد ذلك

فعلم بذلك ان التخصيص يقع بلفظ الاستثناء وانما يعلم بالكلام المقترن به تعلقه بالأول.

وذلك أن هذا متى كان على (1) * ما ذكر يفيد غير أنه لا يحسن من وجهين:

أحدهما: ان بيان تخصيص العموم لا يجوز ان يتأخر عن حال (2) * الخطاب على ما نبينه فيما بعد وإذا لم يجز ذلك لم يحسن هذا.

والثاني: انه يؤدي إلى أنه لا يفهم بشئ من الكلام امر أصلا ولا باخبار النبي صلى الله عليه وآله وسلم إذا أخبر عن نفسه أو اخبار الله تعالى إذا أخبر عما يفعله لأنا لا نأمن أن يأتي بعد ذلك استثناء يدل على أنه أراد المجاز وهذا يؤدى إلى ما قدمناه من أن لا يفهم بالكلام شئ أصلا وذلك فاسد.

على أن الذي ذكروه لو حسن تأخير الاستثناء لحسن تأخير خبر المبتدأ (3) مثلا أن يقول القائل اليوم: (زيد) ويقول غدا: (قائم) ويقرن به من الكلام ما يدل على أنه متعلق بما تكلم به أمس.

فان ارتكبوا ذلك كان قبحه معلوما وان راموا الفصل لم يجدوه.

وإذا ثبت ما قلناه عن وجوب اتصاله بالكلام فمن حقه أن يخرج من الكلام ما لولاه لوجب دخوله تحته وقد دللنا على ذلك في باب (ان (4) العموم له صيغة بما بيناه من أن الاستثناء في الاعداد يفيد ذلك فينبغي ان يكون ذلك حقيقة واستوفينا الكلام فيه.

فاما استثناء الأكثر من اللفظ والأقل:

فذهب أكثر المحصلين من المتكلمين والفقهاء وأهل اللغة إلى أن استثناء

الأكثر من اللفظ يجوز (1).

وقال بعضهم: انه انما يحسن استثناء الأقل فاما استثناء الأكثر فلا يجوز لان ذلك لم يوجد مستعملا (2) والذي يدل على صحة ذلك:

ان الاستثناء تخصيص للكلام الأول فكما يجوز أن يخصص اللفظ أو يخرج منه الأكثر فكذلك حكم الاستثناء لأنه ms167 بعض أدلة التخصيص.

وأيضا: إذا كان من حقه ان يخرج من الكلام ما لولاه لوجب دخوله تحته فلا فرق بين أن يخرج الأكثر والأقل في أنه على حد واحد.

فاما قول من خالف في ذلك لم يستعمل (3) فلا يبطل ما قلناه لأنه ليس كلما قل استعماله لم يحسن ولو لزم ذلك للزم أن لا يحسن استثناء النصف من الكلام وما يقارب النصف لان ذلك أيضا غير مستعمل وذلك لا خلاف في جوازه.

واما (4) الاستثناء من غير الجنس فلا يمكن دفع استعماله لأنهم قالوا: (ما في الدار أحد الا وتد) وقالوا: وبلدة ليس بها أنيس * الا اليعافير والا العيس (5)

و (وتد) ليس من أحد ولا (اليعافير) من جملة الأنيس وغير ذلك.

غير أنه وان كان مستعملا فإنه مجاز وذهب قوم إلى أنه حقيقة (1).

والذي يدل على ما قلنا: انا قد بينا ان من حق الاستثناء أن يخرج من الكلام ما لولاه لوجب دخوله تحته ونحن نعلم أن القائل لو قال: (ما في الدار أحد) ولم يستثن لم يفهم من ذلك الا نفي العقلاء ولا يفهم منه نفي الأوتاد فإذا قال: (الا وتد) فينبغي الا يكون استثناء حقيقة وتكون مجازا لأنه لم يدخل في الكلام الأول (2) * وكذلك لو قال: (وبلدة ليس بها أنيس) وسكت لم يفهم من ذلك الا أنه ليس بها انسان ولم يفهم من ذلك أنه ليس بها بهائم. فكذلك إذا قال: (الا اليعافير والا العيس) يجب أن يكون مجازا وانما حسن عندهم هذا النوع من الاستثناء لأنه فيه معنى من الكلام الأول لأنه إذا قال: (ما في الدار أحد) أفاد انه ليس فيها أحد ثابت فلما كان الوتد ثابتا في الدار حسن أن يستثنى من الثبوت لا من لفظ أحد.

وكذلك قالوا في قولهم: (وبلدة ليس بها أنيس) انه نفى كون الناس مقيمين فيها فلما كانت اليعافير والعيس مقيمة فيها حسن أن يستثنيهما من الإقامة.

وقال قوم: انه لم يرد بالأنيس الناس وانما أراد ما يؤنس به ويسكن إليه ms168 ولما كانت اليعافير والعيس مما يسكن إليها على بعض الوجوه ويستأنس بها حسن أن يستثنى منها وعلى هذا الوجه فالاستثناء ما وقع الا من جنسه.

فاما قوله تعالى: ﴿فسجد الملائكة كلهم أجمعون الا إبليس﴾ (١) فقد قيل فيه وجهان:

أحدهما: ان إبليس كان من جملة الملائكة (٢) * الا انه عصى بترك السجود فحسن أن يستثنيه من جملة الملائكة هذا على مذهب من جوز على جنس الملائكة المعاصي.

ومن لم يجوز ذلك عليهم قال: انما استثناه لأنه كان أيضا مأمورا بالسجود كما أنهم كانوا مأمورين كذلك فاستثناه من جملة المأمورين لا من جملة الملائكة ويكون ذلك حملا على (٣) * المعنى (٤).

والوجهان جميعا قريبان.

فاما قوله: ﴿وما كان لمؤمن أن يقتل مؤمنا الا خطأ﴾ (5) فقد قيل فيه: ان المؤمن لا يقتله الا خطأ لأنه لو قتله متعمدا لم يكن مؤمنا لان الفسق يخرج من اطلاق اسم الايمان عليه.

ومن قال: الفسق (١) لا يخرج من الايمان قال: قوله (الا خطأ) معناه بمعنى لكنه ان قتل خطأ كان حكمه كذا وكذا (٢).

وكذلك قوله: ﴿لا عاصم اليوم من امر الله الا من رحم﴾ (3) منقطع عن الأول لان (من رحم) معصوم وليس بعاصم يدخل في الكلام الأول.

فاما من خالف في ذلك وحمل الاستثناء على الاقرار وقال: كما يحسن أن يستثنى في الاقرار (4) * من غير جنس ما أقر به فكذلك في الاخبار وغيرها (5).

فقوله يبطل لان هذا طريقة القياس وليس يجوز أن تثبت اللغة واحكام ألفاظها بالقياس.

ثم الصحيح في الاقرار ما نقوله في الاستثناء انه لا يحسن أن يستثنى فيه من غير جنسه فان دل دليل من اجماع وغيره على خلافه حكمنا بجوازه وعلمنا انه استثناء منقطع كما قلناه فيما تقدم من الألفاظ.

فاما إذا تعقب جملا كثيرة فإلى أيها ترجع؟ فسنذكره في باب مفرد انشاء الله وحده.

فصل NoteV01P320N08 (في أن الاستثناء إذا تعقب جملا كثيرة هل يرجع إلى جميعها أو ms169 إلى ما يليه؟ (1)) ذهب الشافعي وأصحابه إلى الاستثناء إذا تعقب جملا كثيرة وكان يصح

أن يرجع إلى كل واحدة منها بانفرادها يجب أن يرجع إليها كلها (1).

وذهب أبو الحسن الكرخي وأكثر أصحاب أبي حنيفة إلى أنه يرجع إلى ما يليه من المذكور (1).

وقال سيدنا المرتضى رحمه الله (2): انه يرجع إلى ما يليه قطعا ويجوز مع ذلك رجوعه إلى ما تقدمها من الجمل ويقف ذلك على البيان (3).

ويقوى في نفسي المذهب الأول والذي يدل على ذلك:

ان الكلام إذا عطف بعضه على بعض بالواو الموضوعة للجمع صار كأنه مذكور بلفظ واحد الا ترى انه لا فرق بين أن يقول القائل: (رأيت زيدا وعمرا وخالدا) وبين

أن يقول. (رأيتهم) بلفظ يشملهم فإذا صح ذلك فالاستثناء لو ذكر عقيب الجملة المتناولة لجميعهم كان متعلقا بهم فكذلك إذا ذكر عقيب الجمل المعطوف بعضها على بعض لأنها في حكم الجملة الواحدة.

ويدل أيضا على ذلك: ان الشرط إذا تعقب جملا كثيرة ولا خلاف في أنه يرجع إلى جميعها والعلة الجامعة بينهما ان كل واحد منهما لا يستقل بنفسه ويحتاج إلى تعليقه بغيره ليفيد فلما اتفقا في هذا الحكم وجب اتفاقهما في وجوب رجوع كل واحد منهما إلى ما تقدم.

فان قيل: انما وجب ذلك في الشرط لان له صدر الكلام فهو وان ذكر اخر الكلام فكأنه مذكور (1) في أوله فالجمل كلها معطوفة عليه وهو داخل عليها ووجب تعلقه بها كلها فكذلك (2) حكمه إذا تأخر.

قيل لهم: لا نسلم ان له صدر الكلام حتى لا يجوز أن يؤخر بل الموجود بخلافه وانما يستعمل تارة في صدر الكلام وتارة في آخره وليس مخالفته للاستثناء في جواز تقدمه بموجب مخالفته في كل وجه الا ترى انه قد خالف الاستثناء أيضا في أنه لا يدخل الا على أفعال مستقبلة أو ما يقدر فيها الاستقبال وليس كذلك الاستثناء فإنه يدخل على ما كان ماضيا أو مستقبلا أو يكون اسما وليس فيه معنى الفعل أصلا وكل ذلك لا يصح في الشرط ms170 ولم يجب بذلك أن يكون (3) حكم الاستثناء حكمه فكذلك فيما قلناه.

ويدل أيضا على ما ذهبنا إليه: ان الاستثناء بمشية الله (4) * إذا تعقب جملا كثيرة وجب رجوعه إلى جميعها فكذلك يجب أن يكون حكم الاستثناء الاخر مثله والعلة الجامعة بينهما قدمناها من افتقار كل واحد منهما إلى ما يتعلق به وكونه غير

مستقل بنفسه.

واستدل من خالف على صحة ما ذهب إليه بان قال:

ان الاستثناء انما وجب تعليقه بما تقدم لأنه لا يستقل بنفسه ولو استقل بنفسه لما وجب ذلك فيه فإذا علقناه بما يليه فقد أفاد واستقل بنفسه فلا معنى لرده إلى جميع ما تقدم (1) *.

والجواب عن ذلك: ان هذا أولا ينتقض بالشرط والاستثناء بمشيئة الله لأنهما انما علقا بما تقدم لأنهما لا يستقلان بأنفسهما ومع هذا لا يجب تعليقهما بما يليهما فحسب دون ما تقدم فكذلك (2) القول في الاستثناء.

ثم إذا وجب تعليقه بما تقدم لكونه غير مستقل بنفسه فلم صار (3) * بان يعلق بما يليه من أن يعلق بما قبله؟ وإذا لم يكن هناك ما يخصصه بما يليه وجب تعليقه بجميع ما تقدم لفقد الاختصاص.

واستدلوا أيضا بان قالوا: قد ثبت ان الاستثناء من الاستثناء لا يرجع إلا إلى ما يليه ولا يرجع إلى الجملة الأولى فكذلك القول في الجمل الكثيرة يجب أن يكون حكمه ذلك الحكم في رجوعه إلى ما يليه.

والجواب عن ذلك من وجوه:

أحدها: انا انما أوجبنا في الجمل الكثيرة أن يرجع إلى جميعها لما كانت معطوفة بعضها على بعض بواو العطف التي يوجب الاشتراك ويصير الجمل الكثيرة في حكم الجملة الواحدة على ما بيناه وليس هذا موجودا في الاستثناء من الاستثناء لأنه ليس هناك ما يوجب اشتراك الجملة الثانية للجملة الأولى فلا يجب أن يرجع إلى الجملة الأولى.

والثاني: انه إنما لم يحسن ذلك لأنه لا يفيد شيئا لان القائل إذا قال: (لزيد عندي عشرة الا ثلاثة) فقد أقر له بالسبعة فإذا قال بعد ذلك: (الا واحدا) فان رددناه إلى الجملتين معا ms171 لكان يجب ان ينقص من الثلاثة واحدا فيصير المستثنى منه ثمانية وكان يجب ان ينقص من الجملة الأولى أيضا واحدا فيرجع إلى السبعة فلا يفيد الا ما أفاد الاستثناء الأول ولا يكون لدخول الاستثناء الثاني فائدة.

قلنا (1): انه لابد أن يكون استثناء من الجملة التي يليها فيصير اقرارا بالثمانية ويكون ذلك مفيدا.

وليس لاحد ان يقول: هلا رددتموه إلى الجملة الأولى فحسب وجعلتم كأنه أقر بستة.

وذلك أن هذا لم يعتبره أحد لان أحدا لم يقل: انه يرجع إلى ما تقدم ولا يرجع إلى ما يليه ومع امكان أن يرجع إليه لان الناس بين قائلين: قائل يقول: انه يرجع إلى ما يليه وهو مقصور عليه وقائل يقول: يرجع إليهما وليس هاهنا من يقول: انه يرجع إلى ما تقدم ولا يرجع إلى ما يليه وذلك باطل بالاتفاق.

ولأن ذلك لو كان مردودا إليها لوجب دخول واو العطف (2) * فيه فيقول: (له عندي عشرة الا ثلاثة والا واحدا) حتى يكون اقرارا بالستة.

وقد أجاب بعض من نصر المذهب الذي اخترناه عن شبهة الاستثناء من الاستثناء بأن قال (3): الاستثناء من الايجاب نفى ومن النفي ايجاب ومحال أن يكون الشئ الواحد مثبتا ومنفيا.

وهذا ليس بصحيح وذلك أن المحال هو أن ينفى الشئ عن الحد الذي

أثبت وذلك ليس بموجود هاهنا لان الاستثناء من الجملة الأولى التي هي مثبتة نفى والاستثناء من الجملة المنفية اثبات وهما جملتان متباينتان فلا تنافى بين ذلك فيهما.

والمعتمد ما قلناه من الوجهين (1).

وقد استدل كل واحد من الفريقين (2) بأشياء وجدوها موافقة لما يذهبون إليه اما من رجوع الاستثناء إلى ما يليه أو رجوعه إلى جميع ما تقدم.

[و] لا يمكن الاعتماد عليها لان لقائل أن يقول: ان ذلك انما علم بدليل اخر غير الوجود فالمعول على الوجود (3) * لا يمكن لأنه يعارض الوجود لمخالف له وهذه شبهة من خالف وقال بالوقف في ذلك على ما قلناه فعلم بذلك ان المعول على ما قلناه.

فصل NoteV01P326N0٩ (في ذكر جملة من احكام ms172 الشرط وتخصيص العموم به) (١) اعلم أن من حكم (٢) * الشرط الا يدخل الا على المنتظر اما لفظا أو تقديرا لان ما وجد مما قد قضى أو وجد في الحال لا يصح دخول الشرط فيه.

ومن حقه أن يخص المشروط الا أن يقوم دليل على أنه دخل للتأكيد (٣) فيحمل عليه ويخرج في المعنى من أن يكون شرطا.

فاما ما يخص للشروط فنحو قوله تعالى: ﴿فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا﴾ (٤) ونحو قوله: ﴿فمن لم يستطع فاطعام ستين مسكينا﴾ (5).

ولا فرق بين أن يكون الشرط متقدما أو متأخرا في أنه يخصص المشروط.

وذهب النحويون إلى أنه متى تأخر فالمراد به المتقدم لان له صدر الكلام.

ويقوى في نفسي انه لا فرق بين تقدمه وتأخره ولا يمتنع أن يجعل الشرط الواحد شرطا في أشياء كثيرة كما لا يمتنع أن يكون الشرط الواحد مشروطا بشروط كثيرة وذلك مثل قول القائل: (من دخل داري واكل طعامي وشرب شرابي فله درهم) فإنه يستحق الدرهم إذا دخل الدار واكل وشرب فاما بواحد منها فلا يستحق ذلك.

وكذلك يصح أن يقول: (ان دخلت الدار فلك خلعة ودراهم وطعام) فإنه متى دخل استحق جميع ذلك.

فتارة يكون الشرط واحد والمشروط أشياء وتارة يكون الشرط أشياء والمشروط واحد وكل ذلك جائز.

وقد الحق بهذا الباب تعليق الحكم بغاية لأنها تصير بمنزلة الشرط في ثبوت ذلك أو نفيه وذلك نحو قوله: ﴿ولا تقربوهن حتى يطهرن﴾ (١) لأنه جعل تعالى نفى التطهير شرطا في حظر قربهن ووجوده مبيحا لذلك.

ونحو قوله: (قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله ولا باليوم الاخر) إلى قوله: ﴿حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون﴾ (٢) فجعل اعطاء الجزية حدا يجب عنده الكف عن قتالهم وزواله شرطا في ثبوت القتل.

وكذلك قوله: ﴿وكلوا واشربوا حتى يتبين لكم الخيط الأبيض من الخيط الأسود من الفجر﴾ (3) فجعل طلوع الفجر حدا ms173 يجب عنه الكف عن الطعام والشراب لمن أراد الصوم وعدمه مبيحا لذلك.

ونظائر ذلك كثيرة.

وقد يجعل للحكم الواحد غايتان وأكثر وقد يجعل غاية واحدة لاحكام كثيرة كما قلناه في الشرط سواء.

والشرط والغاية جميعا يدخلان في جميع احكام الافعال من واجب وندب ومباح فينبغي أن يجرى الكلام على ما قلناه (إن شاء الله تعالى) (1).

فصل NoteV01P329N١٠ (في ذكر الكلام في المطلق والمقيد) التقييد يخص العام ويخص المطلق الذي ليس بعام فمثاله تخصيصه للعام قول القائل: (من دخل داري راكبا أكرمته) و (لقيت الرجل الاشراف).

فقوله: (راكبا) خص لفظة (من) لأنه لو لم يذكره لوجب عليه اكرام كل من يدخل داره سواء كان راكبا أو ماشيا وكذلك لو لم يقيد لفظة (الرجال) بالاشراف لكان متناولا لجميع الرجال سواء كانوا أشرافا أو غير اشراف.

وأما تخصيصه المطلق وان لم يكن عاما فمثل قوله تعالى: ﴿فتحرير رقبة مؤمنة﴾ (١).

فقوله: (مؤمنة) قد خص (رقبة) لأنه لو لم يكن يذكر ذلك لكان يجوز تحرير أي رقبة كانت سواء كانت مؤمنة أو غير مؤمنة.

وكذلك قوله: ﴿شهرين متتابعين﴾ (2) لأنه لو لم يذكر ذلك لكان يجوز متتابعين وغير متتابعين.

والتقييد (1) لا يخلوا من أن يكون متصلا بالمطلق أو منفصلا منه (2) *.

فان كان متصلا فلا خلاف في أنه يخص المطلق.

وإذا كان منفصلا فلا يخلو من أن يكون ما أطلق في موضع هو بعينه (3) * الذي قيد في موضع اخر أو غيره.

فان كان هو هو بعينه فلا خلاف أيضا في أنه يجب تخصيصه به.

وان كان غيره فلا يخلو من أن يكون من جنسه أو من غير جنسه.

فإن كان من غير جنسه فلا خلاف أيضا في أنه لا يجب تخصيصه به وأنه ينبغي أن يحمل المطلق على اطلاقه ويحمل المقيد على تقييده ومثال (4) ذلك أن يرد تحرير الرقبة مقيدا بالايمان في كفارة قتل الخطأ ويرد مطلقا في باب النذر أو

العتق المتبرع به فان كل واحد ms174 منهما ينبغي أن يحمل على ظاهره على ما بيناه.

وان كان من جنسه فلا يخلو من أن يكون من جنسه في موضع اخر مقيدا فحسب أو يكون في موضع مقيدا وفي موضع اخر مطلقا.

فان وجد من جنسه مطلقا ومقيدا في موضعين فلا خلاف أيضا في أنه لا ينبغي حمله على أحدهما لأنه ليس أن يقيد لأجل ما قيد من جنسه بأولى من أن يحمل ما على اطلاقه لاطلاق ما أطلق من جنسه ومثاله صوم كفارة اليمين.

قالوا: ليس أن يحمل على ما شرط فيه التتابع من كفارة الظهار بأولى من أن يحمل على ما شرط فيه التفريق من صوم المتمتع (1) * ويجب أن يترك على ظاهره.

وان كان من جنسه ما هو مقيد فحسب نحو اطلاق الله تعالى الرقبة في الظهار وتقييده لها بالايمان في كفارة قتل الخطأ فاختلف العلماء في ذلك:

فمنهم من قال: ان المطلق على اطلاقه لا يؤثر تقييد المقيد فيه وهو مذهب أصحاب أبي حنيفة وبعض أصحاب الشافعي.

ومنهم من قال: ان المطلق يصير مقيدا لتقييده ما قيد من جنسه واختلفوا:

فمنهم من قال: يجب حمل المطلق على المقيد لغة وعرفا ولا يحتاج إلى قياس.

ومنهم من قال: ان اللغة لا تقتضي ذلك وانما يحمل عليه قياسا وهو قول جماعة من أصحاب الشافعي.

ومن ذهب إلى القول الأول (2) اختلفوا.

فمنهم من قال: المطلق لا يجوز أن يقيد بأن يقاس على المقيد قالوا: لان ذلك يقتضى زيادة في النص وذلك نسخ ولا يصح النسخ بالقياس وهو المحكى عن

المتقدمين من أصحاب أبي حنيفة وعن أبي الحسن.

ومنهم من قال: انه لا يجوز (1) أن يقيد ثم اختلفوا.

فمنهم من قال: يقتضي تخصيص المطلق لا الزيادة فيه.

ومنهم من قال: انه يقتضى الزيادة فيه وجوز الزيادة بالقياس ولم يعده نسخا فهذه جمله الخلاف فيه (2) والوفاق.

والذي اذهب إليه: انه ينبغي أن يحمل المطلق على اطلاقه والمقيد على تقييده ولا يخص أحدهما بالآخر.

وانما قلت ذلك لان حمل أحدهما على ms175 الاخر قياسا انما يسوغ ذلك لمن جوز العمل به فاما على ما نذهب إليه في المنع منه وحظر استعماله فلا يجوز لا في هذا الموضع ولا في غيره.

واما حمل المطلق على المقيد من غير قياس فبعيد والذي يدل على ذلك أن من حق الكلام ان يحمل على ظاهره الا أن يمنع منه مانع وإذا كان المقيد غير المطلق وهما حكمان مختلفان (3) * فكيف يؤثر أحدهما في الاخر؟

فان قالوا: لان الله تعالى انما أطلق الشهادة في موضع (4) وقيدها بالعدالة في موضع اخر عقل من ذلك تقييدها بالعدالة في الموضع الذي أطلقها فيه فيجب أن يجعل ذلك عبرة في أمثاله.

قيل لهم: ان المطلق من الشهادة انما قيد بالعدالة لدليل دل على ذلك من اجماع أو غيره ولم يجعل بالعدالة شرطا في الشهادة لأنها قيدت في موضع اخر

بالعدالة فمن ادعى ذلك فعليه الدلالة ونحن لو خلينا والظاهر لما قيدنا الشهادة المطلقة وتركناها على اطلاقها.

فان قالوا: القران كله كالكلمة الواحدة وقد روى ذلك عن أمير المؤمنين عليه السلام فيجب أن يكون المقيد وان انفصل من المطلق فكأنه متصل به ويصير ذلك بمنزلة قوله: ﴿والذاكرين الله كثيرا والذاكرات﴾ (١) انه مقيد بما تقدم كأنه قال: (والذاكرات الله كثيرا).

قيل لهم: إذا سلمنا ما ذكرته لم يجب ما ذهبت إليه لان المطلق والمقيد لو افترقا لما وجب تقييد المقيد إذا كانا حكمين مختلفين.

يدل على ذلك أنه لو قال: ﴿من قتل مؤمنا خطأ فتحرير رقبة مؤمنة﴾ (٢) ﴿والذين يظاهرون من نسائهم ثم يعودون لما قالوا فتحرير رقبة﴾ (3) لما وجب أن يكون الثانية مقيدة لأجل كون الأولى مقيدة فالتعليق بقولهم: ان القران كالكلمة الواحدة لا معنى له.

فاما قوله تعالى: (والذاكرين الله كثيرا والذاكرات) انما حملناه على الأول لأنه لا يستقل بنفسه ولا يفيد شيئا وانما حذف منه لفظ (الله) لدلالة الأول عليه اختصارا. وليس كذلك المطلق لأنه مفيد ومستقل ms176 بنفسه فلا يحتاج إلى حمله على المقيد بل ترك على حاله.

على أنه يلزم من خالف فيما قلناه وجوز تخصيص المطلق لمكان المقيد ان يزيد في كفارة القتل الاطعام لما كان ذلك ثابتا في كفارة الظهار وفي التيمم مسح الرأس والرجلين لما كان ذلك ثابتا في الوضوء وغير ذلك من المواضع وذلك لا يرتكبه أحد.

فاما من حمل أحدهما على الاخر قياسا فعلى مذهب من أوجب القياس

قوله أولى من قول من منع من ذلك.

وانما قلنا ذلك لان (الرقبة) المطلقة وان كانت من جهة اللفظ ليست عامة فهي في المعنى عامة لأنها تقتضي دخول جميع الرقاب (١) فيه فإذا علم بالقياس ان من شرطها أن تكون مؤمنة عند من قال بالقياس صار المجزى منها أقل مما كان يقتضيه اطلاقها فصار تخصيصا من هذا الوجه فينبغي أن يسوغ استعمال القياس فيه.

وليس لهم أن يقولوا: ان ذلك زيادة لا تخصيص لان المعقول من (الرقبة) هو الشخص دون الايمان فإذا شرط فيه الايمان فقد شرط فيها ما لا يقتضيه لفظها ومن حق التخصيص أن يكون متناولا لما يتناوله لفظ المخصوص فيجب أن يكون زيادة وذلك أن الايمان وان لم يعقل من (الرقبة) فقد عقل منها المؤمنة والكافرة التي كانت معقولة من الكلام لولا هذا التقييد فصح (٢) ان ذلك تخصيص لا زيادة.

وقد يكون التخصيص على ضروب:

أحدها: أن يكون التخصيص بلفظ المخصوص منه نحو قول القائل: (رأيت الزيدين إلا زيد بن خالد) وما شاكل ذلك.

وقد يكون بخلاف لفظ المخصوص منه وما يتناوله داخل تحت المخصوص منه لفظا نحو قوله تعالى: ﴿فلبث فيهم الف سنة إلا خمسين عاما﴾ (3).

وقد يكون التخصيص بأن يعلم أن اللفظ يتناول جنسا من غير اعتبار صفته ويخص بعد ذلك بذكر صفة من صفاته نحو قول القائل: (تصدق بالورق إذا كان صحاحا) ويستثنى منه ما ليس بصحاح.

وان كان اللفظ الأول لم يتناول ذلك على التفصيل وقد علم أن الرقبة إذا ذكرت منكرة ms177 لم تختص عينا دون عين فصح تخصيص الكافرة منها وتخصيص ذلك قد يكون بان يقترن إلى الرقبة صفة تقتضي اخراج الكافرة وقد يكون باستثناء

الكافرة فلا فصل بين قوله عز وجل: ﴿فتحرير رقبة مؤمنة﴾ (1) وبين قوله: (الا أن تكون كافرة) وهذا بين.

ولو سلم ان ذلك زيادة لكان لا يمتنع ان يقال به قياسا عند من قال به إذا لم يكن نسخا وليس كل الزيادة (2) * في النص تكون نسخا على ما نبينه في باب الناسخ والمنسوخ وهذه الزيادة مما لا توجب نسخا على ما نبينه.

وقد الزم القائلون بتقييد المطلق قياسا ما ألزمنا من قال ذلك من غير قياس من ايجاب مسح الرأس في التيمم والاطعام في كفارة قتل الخطأ.

وأجابوا عن ذلك بجوابين:

أحدهما: ان ذلك كان جائزا لكنه منع الاجماع منه.

وهذا انما يصح على مذهب من أجاز تخصيص العلة فاما من لم يجز ذلك فلا يمكنه هذا الجواب.

والجواب الثاني: قالوا القياس انما يصح أن يستعمل في اثبات صفة الحكم وتقييده لا في اثبات نفس الحكم لان اثبات عدد الشهود بالقياس لا يجوز وان جاز اثبات عدالتهم قياسا.

واعترض هذا الجواب بان قالوا: ان الامرين واحد في جواز القول بهما قياسا وقد استعمل الشافعي القياس (3) في اثبات عبادات نحو اثبات الصوم بدلا من هدي المحصر وغير ذلك كما استعمله في التقييد وفي اثبات الصفات فلا يمكنه أن ينكر هذا على مذهبه.

فالتعليق بما قالوه بعيد والأولى ما قالوه أولا.

وهذه جملة كافية في هذا الباب.

فصل NoteV01P336N11 (في ذكر ما يدل على تخصيص العموم من الأدلة المنفصلة إلى توجب العلم) (1) تخصيص العموم بأدلة العقل والكتاب والسنة والاجماع صحيح وافعال النبي صلى الله عليه وآله وسلم صحيح.

وذهب بعضهم إلى أن تخصيص العموم لا يقع بأدلة العقل (١).

والذي يدل على صحة المذهب الأول ان هذه الأدلة التي ذكرناها إذا كانت موجبة للعلم ومقتضية له وجب تخصيص العموم بها والا تناقصت الأدلة وذلك لا ms178 يجوز [و] لهذه الجملة خصصنا قوله تعالى: ﴿يا أيها الناس اتقوا ربكم﴾ (٢) وحملناه على العقلاء لما دل دليل العقل على أن الأطفال (٣) * والمجانين ومن لا عقل له لا يحسن تكليفه.

وكذلك خصصنا قوله تعالى: ﴿الله خالق كل شئ﴾ (٤) وقلنا: ان المراد به أفعال نفسه لما دل الدليل على أن الواحد منا فاعل ومحدث.

ويدل على ذلك أيضا: ان ظاهر الكتاب وحقيقته يترك إلى المجاز لدليل العقل كما تركنا ظاهر قوله: ﴿وجاء ربك﴾ (٥) وقوله: ﴿هل ينظرون الا أن يأتيهم الله في ظلل من الغمام﴾ (6) وقلنا: ان المراد به امر ربك وامر الله لما دل دليل العقل على أن المجيئ لا يجوز على الله.

وإذا ثبت ذلك وقد دللنا (1) على أن العموم إذا خص كان مجازا فينبغي أن يجوز ذلك بأدلة العقل لان غاية ما في ذلك أن يترك حقيقة إلى المجاز.

فان قالوا: دليل العقل يجب تقدمه على الكتاب وما هذا حكمه لا يجوز أن يخص به العموم لان ما يقتضى الخصوص يجب أن يكون مقارنا له.

قيل لهم: نحن قد بينا ان الذي يخص العموم هو قصد المخاطب إلى بعض ما تناوله اللفظ وذلك مقارن لحال (2) الخطاب وأدلة العقل انما يتوصل بها إلى معرفة القصد الذي وقع التخصيص به وعلى هذا يسقط هذا السؤال.

وليس لهم أن يقولوا: ان دليل العقل وان دل على قصد فقد تقدمه وذلك لا يجوز (وذلك) (3) أن الذي أنكروه جائز عندنا غير منكر لان الدليل (4) كما يتأخر ويقارن تارة كذلك قد يتقدم على بعض الوجوه فاستبعاد ذلك لا معنى له.

ولأجل ما قلناه علمنا بالعقل ان الله تعالى يثيب المؤمن على طاعته ويعوضه على آلامه وان كان ذلك متقدما له.

ثم يقال لمن خالف في ذلك: ليس يخلو من أن يحملوا قوله تعالى: (يا أيها الناس) على عمومه وشموله حتى يحمله على العقلاء وغير ms179 العقلاء أو يحمله على العقلاء.

فان قال: أحمله على جميعهم ظهر بطلان قوله بما دل الدليل على خلافه.

وان قال: أحمله على العقلاء خاصة غير انى لا اسمى ذلك تخصيصا كان ذلك خلافا في عبارة لا يعتبر بها. ومن الناس من قال (5): أن عموم الكتاب يترتب على أدلة العقل فلا يصح ان

يقال انه يخص به وجوز تخصيصه بالكتاب وان تقدمه.

وهذا غير صحيح لان الغرض بقولنا: انه مخصوص بالكتاب هو انه قد دل على أن المراد به الخصوص ولدليل العقل هذا الحظ فكيف لا يقال انه مخصوص به؟

فان قالوا: لو جاز تخصيص العموم بدليل العقل جاز نسخه بدليل العقل فلما اتفقنا على أن النسخ لا يجوز أن يقع به كان العموم مثله.

قيل لهم: معنى النسخ (١) * يصح عندنا بأدلة العقل لكنه لا يسمى نسخا يدل على ذلك أن الله تعالى إذا امر المكلف بفعل ثم عجز عنه المكلف علمنا أنه قد سقط عنه فرضه كما أنه لو نهاه عنه في أنه يسقط فرضه عنه فمعنى النسخ حاصل لكنه منع من اطلاق هذه التسمية لان حد النسخ ليس بحاصل فيه على ما سنبينه فيما بعد ويسمى تخصيصا لان فائدة التخصيص حاصلة ولا مانع يمنع من اطلاقه.

اما تخصيص الكتاب بالكتاب فيدل على صحته ما دل على صحة تخصيصه بأدلة العقل سواء.

فاما أمثلته فأكثر من أن تحصى نحو قوله: ﴿اقتلوا المشركين﴾ (٢) وقوله:

﴿فإذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب﴾ (٣) ثم قال في موضع اخر: ﴿حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون﴾ (٤) فخص بذلك (٥) * من عدا أهل الكتاب.

ونحو قوله: ﴿ولا تنكحوا المشركات حتى يؤمن﴾ (6) فخص من ذلك (7) *

بعضهم في نكاح الدوام عند من خالفنا وعندنا في نكاح المتعة وملك اليمين.

ونحو قوله أيضا: ﴿وأولات الأحمال أجلهن ان يضعن حملهن﴾ (١) فخص بهذا الحكم المطلقات ms180 عندنا وعند بعض الفقهاء خص الآية الأولى بمن عد الحوامل من النساء وله نظائر كثيرة ولو لم يرد له نظير لكنا نعلم أن ذلك جائز لما قدمناه من الدليل.

وليس لاحد أن يقول: ان الله تعالى وصف نبيه صلى الله عليه وآله وسلم بأنه يبين للناس ما نزل إليهم فلا يجوز أن يثبت لغيره (٢).

وذلك أن هذا يسقط من وجهين:

أحدهما: انه ليس في وصفه نبيه صلى الله عليه وآله وسلم بأنه يبين للناس ما يمنع من أن يبين هو أيضا بعض كلامه ببعض.

والثاني: انه كما وصف النبي صلى الله عليه وآله وسلم أيضا فلا وجه يوجب كون السنة تبيانا للكتاب ومخصصا له الا وهو بعينه يوجب كون الكتاب تبيانا له ومخصصا.

فاما تخصيص الكتاب بالسنة فلا خلاف فيه بين أهل العلم (٣) وقد وقع منه أيضا في مواضع كثيرة لان الله تعالى قال: ﴿يوصيكم الله في أولادكم﴾ (4) وقال:

﴿للرجال نصيب مما ترك الوالدان﴾ (1) وغير ذلك من آيات المواريث وخصصنا من ذلك القاتل والكافر بقول النبي صلى الله عليه وآله وسلم: (لا يرث القاتل) (2) (ولا يتوارث أهل ملتين) (3) وغير ذلك.

فاما تخصيص بعض السنة ببعض: أيضا جائز لمثل ما قدمناه من الأدلة وقد وجد أيضا في مواضع لا تحصى كثيرة.

وفي الناس من أنكر ذلك وقال: ان الله تعالى جعله صلى الله عليه وآله وسلم مبينا فلا يجوز أن يكون قوله يحتاج إلى بيان فأوجب فيه التعارض وأبطله (4).

وهذا خطأ لان حال السنة مع السنة حال الكتاب مع الكتاب وكونه صلى الله عليه وآله وسلم مبينا يقتضى جواز أن يبين سنته كما يقتضى جواز أن يبين الكتاب وكما لم يمنع ذلك من أن يبين أحكاما مبتدأة فكذلك لا يمنع من أن يبين سنة يحتاج إلى أن يبينها بسنة أخرى.

فاما (5) تخصيص الكتاب بالاجماع (6): فيصحح أيضا لمثل ما قدمناه من الأدلة وقد وقع أيضا في مواضع كثيرة نحو اتفاقهم على ms181 أن العبد لا يرث فخص بذلك اية المواريث ونحو اجماعهم على أن العبد كالأمة في تنصيف الحد فخص به قوله

تعالى: ﴿الزانية والزاني﴾ (1) وغير ذلك.

واما تخصيص الكتاب بأفعال النبي صلى الله عليه وآله وسلم: فصحيح أيضا لان الدليل قد دل على أن فعله كقوله في وجوب الرجوع إليه في معرفة الاحكام فإذا ورد الكتاب بتحريم أشياء ثم وجدناه عليه السلام فاعلا لبعضها علمنا بفعله خصوص الكتاب ولذلك خص قوله تعالى: (الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة) برجمه عليه السلام ماعزا (2).

وتخصيص قوله عليه السلام بفعله صحيح أيضا لمثل ما قلناه وسندل فيما بعد على أن فعله ليس بمقصور عليه وانه كقوله وصحة ذلك يقتضى جواز التخصيص به.

وهذه الجملة كافية في هذا الباب.

فصل NoteV01P343N12 (في ذكر تخصيص العموم باخبار الآحاد) اعلم أن من قال إن خبر الواحد لا يجوز العمل (1) به فقوله خارج عن هذا الباب وانما الخلاف في ذلك من أوجب العمل به (2).

واختلف القائلون باخبار الآحاد في اثبات الاحكام في هذه المسألة:

منهم: من أجاز تخصيص العموم بها على كل حال ما لم يمنع من ذلك مانع وهو مذهب أكثر الفقهاء والمتكلمين وهو الظاهر عن الشافعي وأصحابه وعن أبي الحسين (3) وغيرهما (4).

ومنهم من قال: يجوز تخصيصه بخبر الواحد إذا كان قد خص لأنه قد صار مجملا ومجازا وإذا لم يدخله التخصيص لا يجوز أن يخص بها (1) وهو مذهب عيسى بن ابان (2).

ومنهم من قال: إذا خص العموم بدليل متصل مثل الاستثناء وما جرى مجراه لم يجز تخصيص العموم به لان ذلك حقيقة - على ما حكيناه فيما تقدم (3) - وإذا خص بدليل منفصل جاز تخصيصه باخبار الآحاد لأنه قد صار مجازا (4).

والذي أذهب إليه: أنه لا يجوز تخصيص العموم بها على كل حال سواء خص أو لم يخص بدليل متصل أو منفصل وكيف كان والذي يدل على ذلك:

ان عموم القرآن يوجب العلم وخبر الواحد يوجب غلبة الظن ولا يجوز أن ms182 يترك العلم للظن على حال فوجب لذلك أن لا يخص العموم به.

فان قيل: إذا دل الدليل على وجوب العمل بخبر الواحد كان وجوب

التخصيص معلوما (1) - وان كان نفس الخبر مظنونا - ويجرى ذلك مجرى قيام الدلالة على وجوب التنفيذ الحكم عند الشهادة وان كانت الشهادة غير معلومة وكذلك إذا ظن كون القبلة في جهة من الجهات وجب علينا التوجه إليها وان كان ذلك معلوما وان كان كون القبلة فيها مظنونا فما المنكر من أن يكون خبر الواحد مع العموم يجرى هذا المجرى.

والجواب عن ذلك: أن السائل عن هذا السؤال لا يخلو من أن يكون مخالفا لنا في الأصول أو موافقا:

فان كان مخالفا فلا يصح له هذا السؤال لأنه تضمن قيام الدلالة على وجوب العمل بخبر الواحد ونحن قد أفسدنا سائر ما يدعيه مخالفونا من الأدلة على وجوب العمل بخبر الواحد (2) فإذا فسد العمل بها بتلك الأدلة فلا يمكن أن يدعى جواز التخصيص بها وقد مضى الكلام على أدلتهم مستوفى.

على أنه لو سلم لهم العمل بخبر الواحد على غاية اقتراحهم لم يجز تخصيص العموم به لأنه ليس ما دل على وجوب العمل بها يدل على جواز التخصيص كما أن ما دل على وجوب العمل بها لا يدل على وجوب النسخ بها بل احتاج ذلك إلى دليل غير ذلك فكك التخصيص فلا فرق بينهما.

فان قالوا: إذا دل الدليل على وجوب العمل بخبر الواحد فينبغي أن يكون خبر الواحد دليلا في كل موضع الا أن يمنع منه مانع والنسخ الذي ذكرتموه قد كان يجوز أن يقع بخبر الواحد الا أنه منع الاجماع منه فبقى كونه دليلا فيما عدا النسخ.

قيل لهم: خبر الواحد دليل شرعي وليس بعموم يخص منه بعضه ويبقى ما عداه وإذا ثبت ذلك كان الذي يدل على وجوب العمل به من الاجماع انما هو

حاصل فيما طريقه العمل فحسب مما لا نص فيه في الكتاب فينبغي أن يحتاج في اثبات كونه دليلا في تخصيص العموم به ms183 إلى دليل.

فان قال (١): الصحابة الذين (٢) عملوا بخبر الواحد عملوا بها وان خص العموم.

قيل لهم: هذا محض الدعوى ما الذي يدل عليها؟ فانا لا نسلم ذلك.

فان ذكروا: انهم خصوا اية المواريث (٣) بالخبر الذي روى: (ان القاتل لا يرث) (٤) وكان خبرا واحدا؟ وكذلك عملوا بخبر أبي هريرة في نكاح المرأة على عمتها وخالتها (٥) وخصوا بذلك قوله تعالى: ﴿أحل لكم ما وراء ذلكم﴾ (6) ونظائر ذلك كثيرة.

قيل لهم: انما تركوا عموم اية الميراث بالخبر الذي تضمن (ان القاتل لا يرث) لأنهم اجمعوا على صحته فلما اجمعوا على صحته وعملوه خصوا العموم به وليس ذلك موجودا في الاخبار التي لا يعلم صحتها.

واما نكاح المرأة على عمتها وخالتها فعندنا يجوز على وجه (7) فلا يخصص العموم به.

ومن أجاز ذلك أيضا انما اجازه لان عنده انهم اجمعوا على صحة هذا الخبر

فلما اجمعوا عليه دل ذلك على صحته (1) * وليس هذا موجودا في اخبار الآحاد التي لا يعلم صحتها.

على أن المعلوم من حال الصحابة انهم ردوا اخبارا كثيرة نافت عموم القرآن واقتضت تخصيصه نحو ما روى عن عمر وغيره انهم ردوا خبر فاطمة بنت قيس (2) في أنه لا نفقة لها ولا سكنى وقالوا: (لا ندع كتاب ربنا بقول امرأة لا ندري صدقت أم كذبت)؟ (3) وهذا تصريح بأنه لا يجوز تخصيص العموم بخبر الواحد.

وليس لهم أن يقولوا: انما ردوا الخبر إذا كان يخالف القرآن لا أنه يخصه وما يخص العموم به لا يقتضى ترك القرآن بل يقتضى القول به فدل ذلك على سقوط ما ذكرتموه.

وذلك أن سقوط نفقة المبتوتة (4) كفاطمة خاصة (5) * تخصيص القرآن لان عموم القرآن اقتضى النفقة لها ولغيرها ومع ذلك لأنهم علموا ان حكم فاطمة وغيرها من النساء حكم واحد وكان ذلك عندهم معلوما ولو قبلوا خبرها لأدى عندهم إلى دفع القران فلذلك ردوه.

قيل لهم: هذا محض الدعوى ومن أين انهم علموا أن حكم فاطمة حكم غيرها على حد واحد الا بعموم القران؟ ms184 ولذلك صرح (1) * بهذا التعليل عمر ولو كان ذلك معلوما بغير عموم القران لكان يقول قد علمنا أن حكمك في هذا الباب حكم غيرك من النساء ولا يحتاج ان يقول: (لا ندع كتاب ربنا بقول امرأة لا ندري صدقت أم كذبت) وذلك يسقط هذا السؤال.

ثم يقال لهم: أليس قد قيل أهل قبا خبر الواحد (2) فيما طريقة النسخ وانتقلوا بذلك عن القبلة التي كانوا عليها ولم يدل ذلك على جواز النسخ بخبر الواحد؟

فان قالوا: انما قبلوا ذلك بدليل دلهم على ذلك دون مجرد الخبر.

قيل لهم مثل ذلك في الاخبار التي تعلقوا بها.

فان قالوا: أليس خبر الواحد قد قبل فيما يقتضى العقل خلافه فما المنكر من أن يجوز قبوله فيما يقتضى عموم القران خلافه؟

قيل لهم: هذا انما يمكن أن يستدل به على من أبى من تخصيص العموم به عقلا فيقال له: إذا جاز الانتقال عما يقتضى العقل خلافه بخبر الواحد جاز أن ينتقل عما يقتضيه العموم بمثل ذلك.

فاما من أجاز ذلك عقلا وانما امتنع منه لفقد (3) الدلالة عليه فهذا السؤال ساقط عنه وانما ينبغي أن يتشاغل بان هاهنا دليلا يدل على جواز تخصيص العموم به وهو نفس المسألة التي اختلفنا فيها.

على أن مثل هذا يمكن أن يقال في جواز النسخ به لان الانتقال عن موجب العقل من حظر إلى إباحة أو من إباحة إلى حظر في معنى النسخ وان لم يسم نسخا

فينبغي أن يجوز على موجب ذلك النسخ بخبر الواحد وهذا لا يقوله أحد.

ولا جواب عن ذلك الا ما ذكرناه من أن ذلك دليل على جواز ذلك لا على وجوبه بل وجوبه يحتاج إلى دليل مفرد.

وفي الناس من قال: ان العموم ثبت اجتهادا (1) * فجاز الانتقال عنه بخبر يوجب غلبة الظن.

وهذا القول باطل لان الدليل على القول بالعموم دليل يوجب العلم وليس من باب الاجتهاد في شئ وقد دللنا على ذلك فكيف يجوز أن يترك بما طريقه غلبة الظن.

ثم يقال لهم: لا ms185 خلاف (2) * ان خبر الواحد لا يجوز قبوله فيما طريقه العلم والاعتقاد وإذا ثبت ذلك فخبر الواحد إذا خص العموم اقتضى شيئين.

أحدهما: العمل بمتضمنه وذلك من باب العمل.

والثاني: وجوب الاعتقاد في ظاهر العموم انه مخصوص وذلك لا يجوز لأنه اقدام على مالا نأمن كونه جهلا.

فان قالوا: انا نأمن كونه جهلا بما قام من الدليل على جواز قبوله فيما خص العموم.

فقد مضى الكلام على ذلك وبينا ان ذلك محض الدعوى وصريح الاقتراح.

فاما من قال: لا يجوز تخصيص العموم به الا إذا خص على حسب اختلافهم في ذلك من تخصيصه بدليل متصل أو منفصل أو استثناء وغير ذلك ومتى خص بشئ من ذلك جاز تخصيصه.

فما دللنا به من المنع من جواز تخصيصه بخبر الواحد يبطل هذا الفصل.

على أنهم انما أجازوا تخصيصه بخبر الواحد إذا خص لأنه يصير مجملا (1) * ومجازا.

فأما كونه مجازا فنحن نقول به ولا نسلم ما انه يصير مجملا فيما عداه بل ما عدا ما خص منه معلوم. كما أنه لو لم يخص منه شئ كان الجميع معلوما وذلك يبطل ما قالوه.

فاما إذا كان السائل عن السؤال الذي قدمناه من موافقينا وسئل ذلك على طريقتنا التي اعتمدناها من جواز العمل بالاخبار التي تختص بنقلها (2) الطائفة المحققة فالكلام عليهم أيضا مثل ذلك بأن يقال:

ما دل على عمل الطائفة المحقة بهذه الاخبار من اجماعهم على ذلك لم يدل على العمل بما يخص القران ويحتاج في ثبوت ذلك إلى دلالة بل قد ورد عنهم عليهم السلام ما لا خلاف فيه من قولهم: (إذا جاءكم عنا حديث فاعرضوه على كتاب الله فان وافق كتاب الله فخذوه وان خالفه فردوه أو فاضربوا به عرض الحائط (3)) على حسب اختلاف الألفاظ فيه وذلك صريح بالمنع من العمل بما يخالف القران.

فان قالوا: أليس قد عملت الطائفة باخبار كثيرة طريقها الآحاد وعموم الكتاب بخلافها فهلا دل ذلك على جواز تخصيص العموم بها على كل حال؟

قيل لهم (4) *: لا نسلم ان ms186 الطائفة عملت باخبار آحاد يقتضى تخصيص القران وعلى من ادعى ذلك أن يبينه.

على انا قد بينا (5) * ان الاخبار الصادرة من جهتهم عليهم السلام على ضربين.

أحدهما: أن يكون خبرا وليس هناك ما يخالفه ويكون فتيا الطائفة به فما هذا حكمه يكون مجمعا على صحته ويجوز العمل به وتخصيص العموم به.

وان كان هناك ما يخالفه من الاخبار فالعمل بما يطابق العموم أيضا أولى لأنه يصير معلوما صحته مثل العموم وبينا ان ذلك وجه يرجح به أحد الخبرين على الاخر.

وان كان خبر لا يعلم فتيا الطائفة أصلا فيه وهناك عموم يقتضى خلافه فالعمل بما يقتضى العموم أولى بما قدمناه من الدلالة.

فصل NoteV01P352N13 (في ذكر تخصيص العموم بالقياس) اعلم أن الكلام في هذه المسألة قد سقط عنا لأنا لا نجيز العمل بالقياس لا ابتداء ولا فيما يخص العموم.

وانما الخلاف في ذلك بين من أثبت القياس لان (1) فيهم من أجاز تخصيص العموم به على كل حال إذا صح القياس بشروطه وهو مذهب أكثر الفقهاء وهو مذهب الشافعي والمحكي عن أبي الحسن واليه ذهب أبو هاشم أخيرا (2).

ومنهم من أبي تخصيص العموم به على كل وجه وهو مذهب أبي على وبه قال أبو هاشم أولا وقد قال به بعض الفقهاء (3).

ومنهم من قال: يخص بالقياس الجلي ولا يخص بالخفي (1) وهو مذهب بعض أصحاب الشافعي (2).

ومنهم من قال: انه يخص بذلك إذا دخله التخصيص وسوغ فيه الاجتهاد (3) ولا يجوز تخصيصه إذا كان باقيا على عمومه (4).

والأقوى من هذه الأقاويل - إذا فرضنا العبادة بالقياس - قول أبي علي وهو أنه لا يجوز تخصيص العموم به على كل حال.

والذي يدل على ذلك: ان العموم دليل يوجب العلم والقياس عند من قال به يوجب غلبة الظن ولا يجوز أن ينتقل عما طريقة العلم إلى ما يقتضى غلبة الظن (5).

فليس (5) لهم أن يقولوا: إذا ثبت ان القياس دليل كان تخصيص العموم به معلوما.

وذلك انا قد بينا الجواب عن مثل هذا السؤال في الباب الأول ms187 (1) بأن قلنا: خبر الواحد دليل شرعي وكذلك نقول ان القياس دليل شرعي فينبغي أن يثبت في الموضع الذي استعملته الصحابة وقررته الشريعة وانما ثبت عنهم - على زعمهم - استعمل القياس فيما لا نص فيه من احكام الحوادث.

ولا يمكنهم أن يدعوا انهم استعملوه فيما يخص العموم.

لان هذه الدعوى لا برهان عليها ودون ذلك خرط القتاد.

ويدل أيضا على ذلك: ان النسخ قد ثبت انه لا يجوز به فكذلك يجب أن يكون حكمه حكم التخصيص.

وليس لهم ان يقولوا: لا يجوز من الحكيم تعالى أن ينزل نصا ويجعل القول به والعمل بمقتضاه موقوفا على اجتهادنا وانما يسوغ الاجتهاد (2) في صرفه إلى وجه دون وجه.

فان قالوا: هذا الذي ذكرتموه من الجواب عن هذا السؤال يمكن أن يجعل فرقا بين النسخ وتخصيص العموم وسقط بذلك أصل الدليل.

وذلك انهم إذا جعلوا ذلك فرقا بين التخصيص والنسخ.

قيل لهم: لا فرق بين النسخ والتخصيص في المعنى لان التخصيص هو: (اخراج بعض ما يتناوله لفظ العموم من الأعيان منه) والنسخ: (اخراج بعض ما يتناوله دليل النص من الأزمان منه) فهما سواء في المعنى فما منع من أحدهما منع من الاخر.

على أنه لا يمكن أن يجوز النسخ بالقياس الا من يقول بتخصيص العلة ومن لم يجز تخصيص العلة لا يمكنه ارتكابه على حال.

وقد أجاب بعض أصحاب الشافعي (3) عما ألزمناهم: بان النسخ انما لم يصح

فيه لان كونه ناسخا للنص ينبئ عن أن النص بخلافه والقياس لا يصح إذا دفعه النص وخصه (1) * فكأن النسخ به يوجب النسخ بقياس فاسد وهذا لا يجوز.

وهذا بعينه يمكن أن يقال في المنع من تخصيص العموم به لان العموم أيضا نص وما يؤدى إلى تخصيصه ينبئ عن أن ظاهره بخلافه والقياس لا يصح إذا دفعه النص وكان التخصيص به يوجب التخصيص بقياس فاسد وهذا ما لا فصل فيه.

ويدل أيضا على ذلك: على أن القياس انما يسوغ (2) * مع عدم النص للاضطرار إليه وعموم الكتاب نص يغنى عنه ولا ms188 يسوغ استعماله وخلافه نص حتى يخص به.

وليس لهم ان يقولوا: انه إذا خص العموم به يكون مستعملا فيما لا نص عليه لأنه قد يبين به انه لم يرد ذلك بالعموم وإذا لم يكن (3) مرادا به فقد استعمل القياس فيما لم يدخل تحت النص.

وذلك أن الذي قالوه غير صحيح لأنه لو لم يستعمل ذلك القياس لكان ما يتناوله داخلا تحت النص فيجب بطلانه لأنه قد استعمل فيما لولاه لدخل تحت النص.

فان قالوا: النص انما يتناول ذلك لو لم يصح القياس فاما إذا صح ذلك القياس لم يدخل تحته فقد حصل ان القياس إذا استعمل فيما يخص به العموم لا يكون مستعملا فيما تناوله.

قيل لهم: ومن سلم ان القياس الذي يوجب تخصيص العموم قياس صحيح؟

وليس يعلم أن من قال بالمنع من تخصيص العموم به يقول: ان بظاهر العموم احكم بأن كل قياس يؤدى إلى تخصيصه قياس باطل.

ولو سلم ان ذلك قياس صحيح لكان قد سلمت المسألة.

فعلم بجميع ذلك صحة ما نصرناه ويدل أيضا على صحة ما قدمناه: خبر معاذ وان النبي صلى الله عليه وآله وسلم لما بعثه إلى اليمن قال له: (بم تقضى؟ قال: بكتاب الله ثم قال: بسنة رسول الله (1). فقال له عليه السلام فان لم تجد؟ قال: اجتهد رأيي) (2) (3) فصوبه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في ذلك وهذا يقتضى ان القياس انما يسوغ استعماله إذا لم يوجد في الكتاب ما يدل على الحكم الذي يستعمل فيه فمتى وجد فيه بطل استعماله وإذا بطل استعماله لم يصح أن يخص به العموم لان القياس الفاسد لا خلاف انه لا يخص به العموم.

وليس لهم أن يقولوا: ان المراد بذلك ان لم أجد في كتاب الله نصا على المسألة اجتهدت رأيي فاما إذا كان فيه عموم فإنه لا يمتنع اجتهاد الرأي معه لأنه إذا خص بالقياس كان ما استعمل فيه القياس غير موجود في الكتاب.

وذلك أن هذا الذي ذكروه تخصيص للخبر لأنه ms189 انما صوبه في استعمال القياس إذا لم يكن الحكم موجودا في الكتاب والسنة وقد يكون الحكم ثابتا فيهما بنص معين ويكون أيضا موجودا بأن يكون داخلا في العموم فمن خص الخبر بأحدهما احتاج إلى دلالة.

وفي الناس من استدل على صحة ما ذهبنا إليه بأن قال: القياس فرع على النص من عموم وغيره فمتى اعترض به عليه كان قد اعترض على الأصل بفرعه وهذا لا يجوز (4).

وهذا غير صحيح لان لهم ان يقولوا: ان أصل القياس هو الذي ثبت صحته به أو ما يحمل عليه الفرع من الأصول وكلاهما لا يجب الاعتراض بالقياس عليه وانما يجوز أن يقاس ما دخل تحت اية محرمة ما دخل تحت اية محللة فتحلله وتخرجه من جملة ما يقتضى التحريم نحو قياس العقد في الأرز (١) في التحريم ويخص به قوله: ﴿أحل الله البيع﴾ (2) وفي ذلك سقوط الاستدلال بهذه الطريقة.

وقد استدل من خالف ما اخترناه بان قال: الذي دل على اثبات القياس دليل مقطوع عليه وهو اجماع الصحابة (3) فصار العمل بما يقتضيه معلوما وجوبه كما أن.

العمل بما يقتضيه العموم معلوم وجوبه فإذا تساويا في هذا الوجه جاز تخصيص العموم به.

وهذا الذي ذكروه غير صحيح لأنا إذا سلمنا اجماع الصحابة على العمل بالقياس انما نسلمه فيما لا نص فيه من الكتاب من العموم وغيره فاما إذا كان ما يدل عليه (من الكتاب) (4) لا نسلم انهم استعملوا فيه ولا يمكنهم ان يبينوا ان الصحابة استعملت القياس في تخصيص العموم وإذا لم يثبت ذلك لم يجب من حيث استعملوا القياس في موضع أن يجوز استعماله في كل موضع لأنا قد بينا انه دليل

شرعي ينبغي أن لا يتجاوز به الموضع الذي قررته الشريعة كما أن ثبوته في الموضع الذي ثبت لا يجوز أن يتجاوز به إلى أن ينسخ به لأنه لم يثبت ذلك فيه ذلك.

وكذلك القول في التخصيص ولا فرق بينهما على حال.

واستدلوا أيضا بأن قالوا: قد ثبت ms190 ان القياس يقبل فيما يقتضى العقل خلافه وان كان دليل العقل يوجب العلم والقياس غلبته الظن وكذلك العمل به فيما يخص الكتاب وان كان يوجب العلم.

يقال لهم: هذا الدليل انما يمكن أن يستدل به على من أبى تخصيص العموم بالقياس عقلا (1) فيقال له إذا جاز العمل به فيما يقتضى العقل خلافه (جاز العمل به فيما يقتضى العموم خلافه).

فاما من جوز ذلك وانما امتنع من القول به لأنه لم يثبت ورود العبادة به فلا يمكن أن يعتمد ذلك في هذا الباب بل يحتاج إلى أن يشتغل بالدلالة على ثبوت ما كان جائزا لأنه ليس كل ما كان جائزا في العقل ثبت العمل به على كل حال فعلم بذلك سقوط هذا الاستدلال.

وفي الناس من اعترض [على] هذا الدليل وقال: انا لا نعمل بالقياس إذا اقتضى العقل خلافه (2) * بل انما نعمل به فيما يجوزه العقل دون ما يقتضى قبحه أو حسنه.

وهذا ليس بشئ لان غرض القوم بذلك ان الفعل إذا كان يقتضى تحليل شئ أو تحريمه ثم ثبت بالقياس في الشرع تحريم ما كان مباحا أو إباحة ما كان محظورا فقد عملوا بخلاف ما كان يقتضيه العقل.

ولا يمكن أن يقال: ان دليل العقل يقتضى إباحة شئ أو حظره بشرط أن لا يدل الشرع بخلافه فالقياس ان يستعمل في خلافه المبين به (3) ان العقل لم يقتضى ما

أدى القياس إلى خلافه وليس كذلك العموم لأنه اقتضى تحريم الشئ مطلقا بلا شرط فيه فلو قبل القياس في خلافه لكان فيه اعتراض به عليه.

وهذا لا يجوز لان لهم ان يقولوا: الحال فيهما واحد لان دليل العقل يقتضي تحليل الأنبذة ما لم يقتضى دليل سمعي (1) تحريمه والعموم أيضا يقتضى ذلك ما لم يحصل دليل سمعي على خلافه فهما في هذا الباب من جهة المعنى سواء وانما الخلاف بينهما ان العموم يدل على ما يدل عليه لفظا وليس كذلك دليل العقل وهذا لا يقتضى الفرق بينهما من جهة المعنى.

فصل NoteV01P360N14 (في ms191 تخصيص العموم بأقاويل الصحابة وبالعادات وبقول الراوي) (1) القول إذا ظهر بين الصحابة واتفقوا كلهم انه يخص العموم فلا خلاف عن أهل العلم انه يخص به العموم لان ذلك اجماع وقد بينا ان الاجماع يخص به العموم.

فاما إذا ظهر القول ولم يعرف له مخالف فمن جعله اجماعا أو في حكم الاجماع خص به أيضا العموم ومن لم يجعله اجماعا من حيث جواز أن يكون الساكت لو استفتى لأفتى بخلافه لجرى ذلك مجرى القول المختلف فيه والقول المختلف فيه بين الصحابة اختلفوا في جواز تخصيص العموم به:

فذهب أبو على إلى أنه يجوز الاخذ بقول بعضهم وان خالفه غيره فيه قال:

(لان بعضهم كان يرجع إلى قول بعض من غير حجاج وهو المحكى عن محمد بن الحسن (1) لأنه حكى عنه انه قال: (ما اجمعوا عليه واختلفوا فيه جاز أن يقاس عليه ويتخذ أصلا تجعل اختلافهم كاجتماعهم في أنه أصل).

وقد حكى عن الشافعي قديما انه كان يقول ذلك ويرتب أقاويل الصحابة فيقدم أقاويل الخلفاء ثم قول أقدمهم في العلم فعلى هذه الوجوه لا يمتنعون من تخصيص الكتاب به لأنه حجة كالقياس وخبر الواحد عندهم.

واما من قال: ان قولهم ليس بحجة فإنه لا يخص العموم به وهو مذهب أكثر الفقهاء (2) وقول الشافعي في الجديد (3) لأنه قدم القول بالعموم على القول بقول الصحابي إذا اختلف فيه.

والصحيح عندنا من هذه الأقاويل انه لا يخص العموم الا بما كان اجماعا موجبا للعلم أو يكون قول من دل الدليل على عصمته (1) فان ذلك يخص به العموم وما عدا ذلك لا يجوز تخصيصه به وسنبين فيما بعد أن ما ادعوه اجماعا أو في حكم الاجماع من القول الذي لا يعرف له مخالف ليس باجماع إن شاء الله.

واما العادات فعلى ضربين (2):

ضرب منها: هي من جهة الافعال فما هذا حكمه لا يخص به العموم بل (3) * يجب على المخاطبين أن ينتقلوا عن تلك العادات لأجل العموم واستدلوا به على تركها فكيف يخص به العموم؟

والضرب الاخر: ms192 ان يكون العادة جارية في استعمال لفظ العموم في بعض ما تناوله فما هذا حكمه ينبغي أن يخص به العموم لأنا قد بينا فيما تقدم ان الخطاب ينبغي أن يحمل على ما تعورف ويترك ما كان موضوعا له لأنه بالعادة قد صار حقيقة فيما اعتيد فيه وقد استوفينا ما يتعلق بذلك فيما مضى (4).

فاما إذا روى الراوي الحديث العام ثم صرفه إلى بعض ما تناوله فمن الناس من قال: يجب حمله على الخصوص لأنه اعرف بمراد الرسول من غيره لمزية المشاهدة التي عندها تعرف المقاصد وهو المحكى عن بعض أصحاب أبي

حنيفة لأنه كان يحمل ما رواه أبي هريرة من خبر ولوغ الكلب (1) على أن السبع ليس على الوجوب من حيث كان يذهب إلى جواز الاقتصار على ثلاث.

وحكى أبو عبد الله عن أبي الحسن (2): أن التعلق بظاهر الخبر أولى.

ومنهم من قال: انه يجب أن ينظر فيه فان كان الراوي عدل عن ظاهر ما رواه وجب التمسك بما رواه من اللفظ وان كان قال بأحد محتملاته حملت عليه وهذا الذي يدل عليه ظاهر قول الشافعي واليه يذهب كثير من أصحابه (3) لأنه حمل ما رواه ابن عمر في حديث الافتراق (4) على الافتراق بالبدن لان ابن عمر حمله على ذلك وحمل قوله في حديث الربا: (يدا بيد) (5) ان المراد به أن لا يفترق الا بعد التقابض من حيث حمله ابن عمر على ذلك ولم يصرف قوله: صلى الله عليه وآله وسلم: (من بدل دينه فاقتلوه) (6) إلى الرجال وان كان ابن عباس صرفه إليهم.

والذي يجب أن يقول عليه في ذلك: ان الراوي إذا روى الخبر العام وحمله على بعض ما تناوله وقال: انه علم ذلك من قصد النبي صلى الله عليه وآله وسلم ضرورة وجب حمله على ما ذهب إليه لان وجوب حسن الظن به في نفس الخبر يوجب حسن الظن به في قوله انه علم ذلك ضرورة من قصد الرسول صلى الله عليه

وآله وسلم.

وان كان ما ذهب إليه ms193 انما قاله بضرب من الاستدلال أو بخبر اخر أو قياس أو غير ذلك فينبغي أن يتمسك بظاهر الخبر ويترك ما ذهب إليه لأنه يجوز أن يكون أخطأ في جميع ذلك لشبهة دخلت عليه.

ومتى لم يظهر لنا ما حمله عليه وهل فعل ذلك لأنه علم ذلك من قصد الرسول صلى الله عليه وآله وسلم ضرورة أو لوجه آخر من الاستدلال؟ وجب التمسك بظاهر الخبر وان جاز أن يكون في الأصول ما لأجله حمله عليه.

ومتى كان ما رواه مجملا وصرفه إلى أحد الوجهين فمن الناس من قال: انه يجب حمله عليه لان حسن الظن به يوجب ذلك إلا أن يكون قد حصل من الرسول صلى الله عليه وآله وسلم بيان يخالف ذلك فيعيد عليه.

ومنهم من قال: ان الجميع بمنزلة سواء في أنه يجب التمسك بقول الرسول ودون قول الراوي بأنه لو عرف قصد الرسول صلى الله عليه وآله وسلم ضرورة لرواه ولأزال عن نفسه ايهام مخالفة النبي صلى الله عليه وآله وسلم.

وهذا هو الأقوى.

فصل NoteV01P365N15 (في تخصيص الاجماع وتخصيص قول الرسول صلى الله عليه وآله وسلم) الاجماع لا يخلو من أن يكون على فعل (1) * أو على قول أو على رضا بالشئ.

فان كان الاجماع فعلا التخصيص لا يسوغ فيه كما لا يسوغ في أفعال النبي صلى الله عليه وآله وسلم وكذلك ان كان رضا بالشئ.

وان كان اجماعهم على القول فان كان عاما (2) * نظر فيه:

فان اضطررنا (3) * إلى قصدهم بذلك امتنع أيضا التخصيص فيه.

وان لم نضطر إلى قصدهم جاز التخصيص كما يجوز في عموم الكتاب.

وان كان ذلك القول نصا (4) * فالتخصيص فيه لا يجوز وان كان في حكم

العموم من حيث كان حال غير المنصوص عليه حاله.

واما قول الرسول صلى الله عليه وآله وسلم:

إذا ورد عنه فاقتضى (1) تحريم أشياء على المكلفين ثم وجد فاعلا لبعضها:

فمن الناس من قال: انه عليه السلام مخصوص بذلك الا أن يدل دليل على خلافه فيخص به العموم لان ms194 الظاهر منه ان حاله كحال غيره الا أن يدل دليل على أنه مخصوص به وهذا هو مذهب الشافعي (2) ولذلك خص به نهيه عليه السلام عن استقبال القبلة لغائط أو بول لقعوده عليه السلام على لبنتين مستقبل بيت المقدس (3).

ويقول: ان فعله صلى الله عليه وآله وسلم قد علم بالدليل مساواة أمته له فيصير كقول اخر عام في جواز تخصيص القول الأول به والقول الأول يحكى عن بعض أصحاب الشافعي وانه حمل ما روى من تزويج ميمونة (4) وهو محرم على أنه مخصوص به وانه لا يعترض على نهيه عن نكاح المحرم وهو الذي حكاه أبو

عبد الله عن أبي الحسن (1) لأنه حمل ما روى عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من كشفه فخذه بحضرة بعض أصحابه (2) وما روى أنه استقبل بيت المقدس على أنه مخصوص به فلم يخص قوله به ودل على ذلك بأن قال: ان فعله لا يتعداه الا بدليل ولا يجوز أن يعترض به على القول الذي يقتضى تعديه إلينا.

والصحيح هو الأول لان الدلالة قد دلت على أن حكمنا وحكمه في فعله واحد على ما نبينه فيما بعد فإذا فعل شيئا صار كأنه قال لنا هو مباح وقد علمنا أنه لو قال ذلك لوجب تخصيص العموم به فكذلك يخص بفعله لأنه وقع هذا الموقع (3).

فصل NoteV01P368N16 (في أن العموم إذا خرج على سبب خاص لا يجب قصره عليه) اختلف الفقهاء في ذلك:

فمنهم من قال: انه يجب قصره عليه والى ذلك ذهب طائفة من أصحاب الشافعي (1) وان كان كلام الشافعي محتملا له ولغيره (2).

وذهب الباقون (1): إلى أن الواجب حمل الكلام على ظاهره دون السبب إذا أمكن ذلك فيه وهو مذهب جماعة من أصحاب الشافعي (2) ومذهب أبي الحسن (3).

وقال: انه إذا لم يمكن حمله على ظاهره ولم يفد الا إذا علق به قصر عليه.

والذي نذهب إليه: ان كلامه عليه السلام لا يخلو من أن يكون مطابقا للسبب من غير زيادة عليه أو يكون أعم منه:

فان كان ms195 مطابقا له من غير زيادة فلا خلاف انه يجب حمله عليه.

ومتى كان أعم منه وجب حمله على ظاهره ولا يقصر على سببه وهو على ضربين:

أحدهما: أن يكون أعم منه في الحكم (4) * الذي يسأل عنه نحو ما روى عنه عليه السلام انه سئل عن من ابتاع عبدا فاستغله ثم وجد فيه عيبا فقال عليه السلام:

(الخراج بالضمان) (5) وذلك يتناوله ويتناول كل بيع وكل مضمون.

ومنه ما يكون عاما في ذلك الحكم وفي حكم اخر يسأل عنه نحو ما روى عنه عليه السلام انه سئل عن ماء البحر أيتوضأ به؟ فقال: (هو الطهور ماؤه والحل ميتته) (6) فأجاب بما يقتضى جواز التوضؤ به وبما يقتضى جواز سائر الأحكام من الشراب وإزالة النجاسة وغير ذلك.

فاما إذا كان كلامه متى لم يعلق بالسبب لم يفد وجب تعليقه به على كل

حال (1) * وذلك نحو ما روى عنه عليه السلام انه سئل عن بيع الرطب بالتمر فقال:

(أينقص إذا يبس؟) قيل له: نعم فقال: (فلا إذا) (2).

فاما إذا سئل عن أشياء فلا يخلو ان يكون الوقت وقت الحاجة أو لا يكون كذلك:

فان كان وقت الحاجة فلا يجوز الا أن يجيب عن جميعه في الحال وان كان قد تقدم منه بيان اخر يمكن الوصول إليه لان الوقت وقت الحاجة فلا يسوغ منه عليه السلام الا بين له الوجوب عما سئل عنه. الا ترى ان المستفتي إذا استفتى عن شئ مست الحاجة إليه لم يسع إليه الا يفتى فيه؟ فالنبي صلى الله عليه وآله وسلم بذلك أولى.

وإذا لم يكن الوقت وقت الحاجة فلا يخلو السائل من أن يكون من أهل الاجتهاد أولا يكون كذلك فان كان ممن يمكنه الوصول إلى ذلك وقد تقدم منه عليه السلام بيان لذلك جاز أن لا يجيب عنه ويحيله على ما تقدم من البيان وكذلك قال عليه السلام لعمر لما سأله عن الكلالة فقال: (تكفيك اية الصيف) (3) وقال له أيضا وقد سئله عن القبلة للصائم فقال: (أرأيت لو تمضمضت ms196 بماء ثم مججته (4) * أكان يضرك؟) قال: قال: (ففيم إذا؟) (5) فنبهه على الجواب.

ان كان السائل عاميا يجوز أيضا أن يحيله على بيان ظاهر ويكون في حكم

المجيب وذلك في نحو قوله عليه السلام للسائل: (توضأ كما امرك الله تعالى) (1) فاحاله على الآية.

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه وجوه:

منها: ما ذكره أبو عبد الله البصري (2) وهو: (ان كلامه عليه السلام هو الدلالة على الحكم فيجب أن يعتبر صفته في الدلالة دون صفة غيره فإذا كان عاما دل على حسب دلالة العموم وكذلك ان كان خاصا كما أنه يعتبر صفته في كونه أمرا ونهيا وإباحة).

ومنها: ان العموم لو انفرد عن السبب لوجب حمله على عمومه فكك إذا أخرج عند السبب لان ذلك ممكن فيه لان السبب لم يؤثر فيه لأنه ليس ينافي السبب بيانه عليه السلام لحكم غيره كما لا ينافي بيانه لحكمه فيجب حمله على جميعه.

ومنها: انه لو ابتدأ عليه السلام لكم النهى والسبب حاصل فخاطب بالعموم ولما سئل عنه لوجب حمله عليه فكذلك إذا سئل عنه لان قصده عليه السلام في الحالين لم يختلف وان كان مبتدئا للحكم في أحدهما ومجيبا للاخر وعلى ذلك حمل الفقهاء خطاب الله تعالى في اية اللعان (3) وان خرجت على سب هلال بن أمية العجلاني على كل رام زوجته وآية القذف (4) وردت فيمن تكلم في عائشة وحملت

على الجميع وكذلك اية الظهار (1) وردت في سلمة بن صخر (2) وحملت على كل مظاهر وهذا بين وانما حملناه على السبب إذا لم يفد بنفسه لان الظاهر (3) أوجب ذلك فليس يجب حمل ما استقل بنفسه من الجواب على ما لا يستقل بنفسه لمفارقته في علته.

فاما تعلقهم بأنه لو لم يرد السبب لم يكن يتأخر الخطاب إلى وقت حدوثه فلما اخره إلى ذلك الوقت علم أنه المراد فبعيد لأنه لا يمتنع أن يكون الصلاح في تأخيره إلى ذلك الوقت ولا يمتنع ذلك من بيان حكم غير السبب معه ولو وجب ذلك لوجب حمل الكلام ms197 على عين السائل وعلى ذلك الوقت والمكان لهذه العلة وذلك ظاهر الفساد.

وقولهم: ان من حق الجواب ان يطابق السؤال وان ذلك يوجب حمل الكلام على السبب فغلط لان من حق الجواب أن ينتظم بيان ما سئل عنه وانه لا يقتضى غيره غلط لان فيه اخراجه من كونه جوابا. فاما إذا اقتضى بيان حكمه وحكم غيره فقد حصل جوابا له وزاد عليه ولا يمنع هذه الزيادة من كونه جوابا لما لو بين حكمه فقط لكان جوابا لأنه في الحالين حصل به بيان السؤال.

وهذه جملة كافية في هذا الباب.

فصل NoteV01P373N17 (في ذكر ما الحق بالعموم وليس منه وما اخرج منه وهو منه) الافعال لا يصح ادعاء العموم فيها لأنها لا تقع الا على وجه واحد فينبغي أن يراعى (1) الوجه الذي وقع عليه الفعل فان علم صح التعلق به وجرى ذلك مجرى النص على عين واحدة وان لم يعلم الوجه الحق بالمجمل.

وإذا ثبت ذلك فلا يصح ان يتعلق بما روى أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم (قضى بالشاهد واليمين) (2) وقضى (ان الخراج بالضمان) (3) لان ذلك حكاية فعل.

ومن الناس من فرق فقال: إذا روى أنه (قضى بكذا وكذا) لا يصح التعلق به لأنه ينبئ عن الفعل وإذا روى أنه (قضى كذا وكذا فيه كذا وكذا) صح التعلق به لأنه ينبئ عن انه قال ذلك.

ومن الناس من سوى بين اللفظين وقال: لا فرق بينهما في أنه لا يصح التعلق به وقال: لا يمتنع ان يقال في القضاء الذي هو الحكم في القضية المقضى فيها هذا القول.

والأولى عندي أن يكون بينهما فرق لأنه إذا قال: (قضى رسول الله صلى الله

عليه وآله وسلم بالشاهد واليمين) فهم منه حكاية فعل لا غير وليس كذلك إذا روى أنه : (قضى ان الخراج بالضمان) (1) (وان الشفعة للجار) (2) لأنه يسبق إلى الفهم انه قال ذلك قولا لا فعلا.

الا أنه وان كان كذلك لا يقتضى صحة التعلق به لأنه لا يعلم أنه قال ms198 ذلك بقول يقتضى العموم أو بقول يقتضى الخصوص ويفيد الحكم في تلك العين وإذا كان كذلك صار مثل الأول في أنه ينبغي أن يلحق بالمجمل.

وإذا ثبت هذه الجملة فلا يصح التعلق بما روى أنه: (قضى بالشاهد واليمين) و (ان الخراج بالضمان) لما قلناه الا أن يدل دليل على الحاق غيره به فيحكم به.

وعلى هذا لا يصح لأصحاب مالك ان يحتجوا فيمن أفطر في شهر رمضان بأي وجه كان فعليه الكفارة بما روى أن رجلا أفطر فأمره صلى الله عليه وآله وسلم بالكفارة (3) لان الرجل انما سأله عن حكاية فعل ولم يسأله عن حكم من أفطر وأطلق القول فقال عليه السلام (فعليه الكفارة) (3) لأنه لو كان كذلك لكان يصح التعلق به ولكان يجرى مجرى أن يقول: (من أفطر فعليه الكفارة) فإذا قال ذلك أفاد العموم في كل ما يفطر به.

وكذلك لا يصح التعلق بما روى عنه عليه السلام انه جمع بين الصلاتين (4) في السفر في جواز الجمع لان ذلك حكاية فعل.

ولمن خالف في ذلك أن يحمله على جمع مخصوص في بعض الاسفار أو

إلى أنه جمع بينهما بعرفة فلا يصح ادعاء العموم فيه.

فاما إذا روى أنه كان يجمع بين الصلاتين في السفر (1) فيصح التعلق به لان ذلك يفيد تكرار ذلك في حال السفر وان ذلك عادته.

فاما من ضعف هذا الوجه بان قال: انما يفيد لفظة (كان) انه فعل ذلك فيما مضى ولا يفيد التكرار فلا يصح التعلق به فغير صحيح لأنه وان أفاد الاخبار عما مضى فإنه يفيد تكرار الفعل مع ذلك الا ترى ان القائل إذا قال: (كان فلان القاضي يحكم بالشاهد واليمين) لا يفهم من ذلك الا أنه كان ذلك عادته في جميع الأحكام؟

وكذلك إذا قال: (كان أبو حنيفة يقول بتحليل النبيذ وكان الشافعي يقول بتحريمه) لم يفهم من ذلك الا أن ذلك كان عادتهما وقولهما في جميع الأحوال ولا يسبق إلى قلب أحد انهما قالا ذلك دفعه واحدة وانما كانت فيما ms199 مضى فعلم بذلك ان الأولى ما ذكرناه.

وان كان يفيد الحكم فيما يسأل عنه نظر فيما سئل عنه:

فان كان واقعا على وجه واحد فالجواب بحسبه وان كان ذلك غير معلوم من حاله كان الجواب في حكم العموم وذلك نحو ان يسأل عليه السلام عن رجل أفطر في رمضان عليه الكفارة أو لا ولا يعلم بماذا أفطر فمتى أجاب بايجاب الكفارة صار كأنه قال: (كل من أفطر فعليه الكفارة) واقتضى ذلك عموم وجوب الكفارة على كل مفطر.

ومتى كان المعلوم للرسول صلى الله عليه وآله وسلم انه أفطر بوجه واحد وكان سؤاله ينبئ عن ذلك لفظا أو معنى فجوابه عليه السلام مصروف إليه ولا يتعدى به إلى غيره الا بدليل.

وعلى هذا إذا سئل عليه السلام عمن زنا فامر برجمه كان قوله - وان لم يكن عاما في اللفظ - فهو في حكم العموم في أنه يقتضى رجم كل زان.

وقد الحق قوم بهذا الباب اثباته عليه السلام الحكم في عين وتعليله له بعلة يقتضى التعدي إلى غيره (1) نحو قوله عليه السلام في الهرة: (انها من الطوافين عليكم والطوافات) (2) وقالوا: هذا وان لم يمكن أن يدعى فيه العموم فهو في حكمه في أن ذلك الحكم متعلق بكل ما فيه تلك العلة حتى يصير بمنزلة تعليق الحكم باسم يشتمل جميعه.

وهذا انما يمكن ان يعتبره من قال بالقياس فاما على مذهبنا في نفى القياس فلا يمكن اعتبار ذلك أصلا.

على أن فيمن قال بالقياس من منع من ذلك (3) وقال: (ان النبي صلى الله عليه وآله وسلم لو نص على العلة في شئ بعينه لم يجب الحاق غيره به الا بعد اثبات التعبد بالقياس فاما قبل العبادة فلا يصح ذلك فيه ولذلك لو قال: (حرمت المسكر لأنه حلو) لم يجب أن يحكم بتحريم كل حلو الا بعد العبادة بالقياس) (4).

وكذلك ينبغي أن يكون قوله فيما ذكرنا.

فاما ما روى عنه عليه السلام من ليس الامر فيه على ما ظن بعضهم (5) من أنه يفيد

العموم ms200 من جهة التعليل لأنه دل على أن غرمه انما كان لأجل كونه زعيما فيكون عاما في الحكم وان لم يكن عاما في اللفظ لأنا قد بينا ان ذلك يفيد الاستغراق وكذلك القول في الأسماء المشتقة التي دخل عليها الألف واللام نحو قوله:

﴿والسارق والسارقة﴾ (١) ﴿والزانية والزاني﴾ (٢) كل ذلك يفيد الاستغراق على ما بيناه لفظا ولم يفد ذلك تعليلا على ما ذهب إليه قوم.

وإذا روى عنه عليه السلام انه سهى فسجد بان علم أن سجوده كان لأجل السهو كان ذلك جاريا مجرى قوله صلى الله عليه وآله وسلم (من سهى فليسجد) (٣) لما دل الدليل على أن حكم غيره حكمه في الشرعيات.

ويلحق بهذا الباب فحوى الخطاب ودليل الخطاب في أنهما يفيدان العموم من جهة المعنى وان لم يفيدا ذلك أيضا الا ترى ان قوله تعالى: ﴿ولا تقل لهما أف﴾ (٤) يجرى مجرى قوله ولا تؤذهما؟

وكذلك قوله: ﴿ولا يظلمون فتيلا﴾ (5) يفهم منه انهم لا يظلمون القناطير فهو وان لم يفد ذلك لفظا فقد أفاد ذلك معنى على أبلغ الوجوه (6) *.

وكذلك إذا قال: (في سائمة الغنم زكاة) (7).

ومن قال: ان تعليق الحكم من تحليل أو تحريم إذا علقا (1) بالأعيان اقتضيا (2) العموم في المعنى وان لم يكن عاما من جهة اللفظ فسنبين ما عندنا في ذلك فيما بعد إن شاء الله.

وهذه الجملة كافية في هذا الباب.

فصل NoteV01P379N18 (في ذكر غاية ما يخص العموم إليها) (1) يجوز تخصيص العموم إلى أن لا يبقى من اللفظ الا واحد ولا فرق في ذلك

بين ألفاظ الجموع وبين لفظة (من) و (ما) وغير ذلك إذا دل الدليل عليه.

وفي الناس من قال: يجوز أن يخص إلى أن تبقى ثلاثة ثم لا يجوز دخول التخصيص فيه نحو قوله: ﴿اقتلوا المشركين﴾ (١) لا يجوز أن يريد به أقل من ثلاثة وفصل بين ذلك ms201 وبين من قال: جاز تخصيص لفظة (من) إلى أن يبقى منها واحد (٢).

والذي يدل على ما اخترناه: انا قد دللنا (٣) على أن لفظ العموم متى استعمل في غير الاستغراق كان مجازا وإذا كان مجازا فلا فرق بين استعماله في الواحد وبين استعماله فيما هو أكثر منه يبين ذلك أنه لما جاز ذلك في لفظه (من) كان تجويز ذلك في ألفاظ الجمع مثله سواء وقد أجاز أحدهما المخالف فينبغي أن يكون حكم الاخر مثله.

على أن استعمال ذلك لأهل اللغة ظاهر لأنهم استعملوا لفظ العموم في الواحد كما استعملوه في الثلاثة وأكثر من ذلك قال الله تعالى: ﴿انا نحن نزلنا الذكر وانا له لحافظون﴾ (4) فأخبر عن نفسه بنون الجمع وبالواو والنون وهو واحد.

وقال الشاعر:

انا وما أعني سوى أني (5).

فعبر عن نفسه بلفظ الجمع.

وقد تجاوزوا ذلك إلى أن عبروا بلفظ الألف عن الواحد كما روى عن عمر انه لما

كتب إلى سعد بن أبي وقاص (1) وقد انفذ إليه القعقاع بن شور (2) مع الف رجل:

(قد أنفذت إليك ألفي رجل) (3) فعبر عن القعقاع وحده بعبارة الألف لما اعتقد انه يسد مسد الألف في الحرب وهذا واضح.

فصل [19] (في ذكر ما يخص في الحقيقة وما يخص في المعنى وما لا يجوز دخول التخصيص فيه) الأدلة على ثلاثة اضرب:

منها: ما هو عام من جهة اللفظ.

ومنها: ما هو عام من جهة المعنى.

ومنها: ما ليس بعام لا لفظا ولا معنى.

فاما ما هو عام لفظا: فالتخصيص يجوز أن يدخله بجميع الأدلة التي ذكرناها التي يخص بها العموم وذلك لا خلاف فيه.

واما ما هو عام من جهة المعنى فعلى ضربين:

أحدهما: قياس.

والاخر: استدلال.

فاما القياس: فعندنا انه ليس بدليل أصلا ومن قال إنه دليل وأجاز تخصيص العلة جوز تخصيصه ومن لم يجز تخصيص العلة لم يجز ذلك.

فاما الاستدلال: فنحو دليل الخطاب وفحوى الخطاب ونحو ان ينص النبي صلى الله عليه وآله وسلم على حكم ms202 في عين ثم علم بالدليل ان حكم غيره حكمه

فان التخصيص في جميع ذلك يجوز في المعنى وان لم يسم ذلك تخصيصا.

ومثل ذلك: استدلالنا بجواز وطء أم الولد على أن الملك باق وإذا كان الملك باقيا وجب أن يتبعه جميع أحكامه الا ما يخصه الدليل وغير ذلك من المسائل.

واما ما لا يدخله التخصيص أصلا: لأنه ليس بعام لا لفظا ولا معنى فنحو أن ينص عليه السلام على عين واحدة أو يقدم على فعل واحد ويخصص ذلك العين بذلك الحكم فان معنى التخصيص لا يسوغ فيه وذلك نحو تخصيصه عليه السلام أبا بردة بجواز أضحيته (1) وما شاكله.

فإذا ثبتت هذه الجملة فمتى ورد عام لفظا جاز تخصيصه لفظا بالأدلة التي قدمناها.

وما ليس بعام: فان كان المحتج به يحتج باللفظ منع من التعلق به وان احتج به في المعنى جاز أن يعترض عليه بجميع ما يخص به العموم وان لم يسم ذلك مخصصا وما كان خاصا بعين واحدة لا يتعداه فالتخصيص في المعنى واللفظ لا يصح فيه.

وهذه جملة كافية في هذا الباب.

فصل NoteV01P384N٢٠ (في أن الشرط والاستثناء إذا تعلقا ببعض ما دخل تحت العموم لا يجب أن يحكم ان ذلك هو المراد بالعموم لا غير) إذا ورد لفظ عام وتعقبه شرط (١) * علم أنه راجع إلى بعضه لا يجب أن يحمل اللفظ العام على ما تعلق به (٢) ذلك الشرط بل لا يمتنع أن يكون العام على عمومه وان ذكر بعده شرط يرجع إلى بعضه وذلك نحو قوله: ﴿يا أيها النبي إذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن﴾ (٣) فان ذلك عام في الطلاق والمطلقات ثم قال بعد ذلك:

﴿لعل الله يحدث بعد ذلك أمرا﴾ (4) وذلك يختص الرجعي (5) * ولا يجب من ذلك

حمل أول الآية عليه.

ومثل قوله: ﴿لا جناح عليكم ان طلقتم النساء﴾ (١) ثم قال بعد ذلك ﴿الا أن يعفون﴾ (٢) فكان ms203 أول الآية عاما في جميع النساء وان كان جواز العفو مخصوصا بمن يملك امره منهن ويصح عفوهن دون من لا يصح ذلك منه فلا يجب تخصيص أول الآية بهن بل كان عاما في سائر النساء.

وكذلك إذا ذكرت جملة عامة وعطف عليها جملة خاصة لا يجب من ذلك حمل الأدلة عليها بل يجب حمل الأولى على عمومها والثانية على خصوصها وذلك نحو قوله: ﴿والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء﴾ (٣) ثم قال بعد ذلك عاطفا على ذلك: (وبعولتهن أحق بردهن) وذلك يختص الرجعيات ولا يجب من ذلك حمل أول الآية عليه بل كان عاما فيهن وفي غيرهن ممن لا يمكن مراجعتهن.

ومثل ذلك قوله تعالى: ﴿واللائي يئسن من المحيض من نسائكم﴾ (4) كان ذلك عاما في جميعهن ثم قال: (وأولات الأحمال أجلهن ان يضعن حملهن) ولا يجب من ذلك حمل أول الآية عليهن ولذلك نظائر كثيرة.

والذي ينبغي ان يحصل في هذا الباب (5) * انه إذا ورد لفظ عام ثم وصف

بصفة أو شرط بشرط وعلم أنه لا يصح ذلك الشرط ولا تلك الصفة في جميع ما تناوله اللفظ العام وجب حمل اللفظ العام عليه إذا كان الشرط والصفة متعلقين بجميع اللفظ فإن كان الشرط والصفة متعلقين ببعض ما تناوله اللفظ العام لم يجب ذلك وكان حكمه ما قدمناه في أول الباب.

فاما إذا كان الكلام في جملتين قد عطفت إحداهما على الأخرى فينبغي أن ينظر في الجملة الثانية فلا يخلو أن يكون متناولة لمثل ما تناولته الجملة الأولى أو لا يكون كذلك.

وان كانت متناولة لمثل ما تناولته الأولى فلا يخلو أن يكون موافقة أو مخالفة فان كانت موافقة له في الحكم فان ذلك يكون تأكيدا ويجب حملها على مثل ما حملت عليه الجملة الأولى.

وان كانت الجملة الثانية متناولة لمثل ما تناولته الأولى وكانت مخالفة لها في الحكم فلا تعلق لها بالجملة الأولى وكانت كآية أخرى يجب حملهما على ظاهرهما.

وان ms204 كانت متناولة لمثل ما تناولته الأولى وكانت مضادة (1) لها في الحكم فذلك لا يجوز وقوعه من الحكيم تعالى لأنه يؤدي إلى التناقض والبداء (2) وهما

منفيان عنه تعالى. فنظير الجملة المؤكدة ان يقول: (اقتلوا المشركين) ثم يعطف على ذلك فيقول: (واقتلوا الكفار).

ونظير الجملة المخالفة ان يقول: (اقتلوا المشركين وخذوا غنائمهم واسبوا ذراريهم) أوما يجرى مجرى ذلك.

ونظير المتضادة أن يقول: (اقتلوا المشركين ولا تقتلوا الكفار) فان ذلك ينفى ما أثبتته الجملة الأولى وذلك لا يجوز على الحكيم تعالى.

وإذا كانت الجملة الثانية أخص من الجملة الأولى أو أعم منها وان كانت تقتضي مثل حكم الأولة كانت تأكيدا أو ذكر التفخيم ما ذكر في الأولى وعلى ذلك يحمل قوله: ﴿من كان عدوا لله وملائكته ورسله وجبريل﴾ (١) وكذلك قوله: ﴿فيها فاكهة ونخل ورمان﴾ (2) فان ذلك اما ان نحمله على التأكيد أو على تفخيم سائر ما أفرد بالذكر.

وعند من قال بدليل الخطاب من أصحاب الشافعي وغيرهم ان افراد بعض ما تناوله لفظ العموم بالحكم يدل على أنه أراد بالعموم الخصوص (3) وعلى هذا حمل

قوله: ﴿لا جناح عليكم ان طلقتم النساء ما لم تمسوهن أو تفرضوا لهن فريضة ومتعوهن على الموسع قدره﴾ (1) على أن المتعة إنما يجب لغير المدخول بها إذا لم يسم لها مهرا.

ومن خالفه قال: يجب المتعة لكل مطلقة (2).

وسنذكر ما عندنا في دليل (3) الخطاب فيما بعد [إن شاء الله.

والأقرب على مذهب من يقول بدليل الخطاب] (4) ان يقال: إن الآية تصير مجملة وتفتقر إلى البيان لأنه ليس بأن يقال ان العموم في الأولى يمنع من دليل الخطاب في الثانية بأولى من أن يقال ان دليل الخطاب في الثانية يمنع من حمل الأولى على العموم فإذا (5) تساوى القولان وجب أن يوقف ذلك على البيان ويكون مجملا على ما بيناه.

وان كانت الجملة الثانية مخالفة للأولى في الحكم كانت كآية أخرى لا تعلق

لها بالجملة الأولى ms205 على ما بيناه في الجملتين المتماثلتين في العموم.

وان كانت ضدا للجملة الأولى فان كانت الجملة الأولى أعم والثانية أخص وذلك على أنه أراد بالجملة الأولى وما عدا ما ذكر في الجملة الثانية.

وان كانت الجملة الثانية أعم دل ذلك على أنه أراد بالثانية ما عدا ما ذكر في الجملة الأولى.

ونظير الأول ان يقول: (اقتلوا المشركين) ويقول بعده: (ولا تقتلوا اليهود والنصارى) فإن ذلك يفيد أنه أراد بلفظ المشركين ما عدا اليهود والنصارى وإلا كانت مناقضة أو بداء وذلك لا يجوز.

ونظير الثاني ان يقول أولا: (لا تقتلوا اليهود والنصارى) ثم يقول بعده: (اقتلوا المشركين) فان ذلك يدل على أنه أراد بلفظ المشركين في الثانية ما عدا ما ذكر في الجملة الأولى ولولا ذلك لأدى إلى ما قدمناه وأبطلناه.

وليس لاحد أن يقول: هلا حملتم الثانية على انها ناسخة؟

لان من شان النسخ أن يتأخر عن حال الخطاب على ما نبينه وانما ذلك من أدلة التخصيص التي (1) يجب مقارنتها للخطاب على ما تقدم القول فيه فعلى هذا ينبغي أن يجرى كل ما يرد من هذا الكتاب.

فصل NoteV01P390N21 (في جواز تخصيص الاخبار وانها تجرى مجرى الأوامر في ذلك) (1) الصحيح انه يجوز تخصيص الاخبار سواء أكان معناها معنى الامر أو لم يكن كذلك كما يجوز تخصيص الأوامر.

وفي الفقهاء من قال: ان ذلك لا يجوز كما لا يجوز نسخ الاخبار.

وأكثر الفقهاء والمتكلمين على المذهب الأول والذي يدل على ذلك: ان التخصيص هو ما دل على مراد المخاطب بالعموم وذلك لا يمتنع في الاخبار كما لا يمتنع في الأوامر لأنه لا يمتنع ان يريد المخاطب بالعموم باللفظ العام بعض ما وضع له كما لا يمتنع ان يأمر باللفظ العام ويريد بعض ما يتناوله فالأمران سواء.

فاما ثبوت ذلك فأكثر من أن يحصى نحو الاخبار المتضمنة للوعيد (١) فإنها خاصة وكك آيات الوعد عند بعضهم.

وقوله تعالى: ﴿والله على كل شئ قدير﴾ (٢) وقد علمنا أنه لا يقدر ms206 على ذات نفسه ولا مقدورات غيره.

وكذلك قوله: ﴿وأوتيت من كل شئ﴾ (3) وقد علمنا أنه ما أوتيت أشياء كثيرة.

وذلك أكثر من أن يحصى.

على انا قد بينا ان الأمر والنهي في معنى الخبر فلا فرق بين أن يأمر بالشئ في انا نعلم وجوبه وبين أن يخبرنا بان له صفة الوجوب في انا نعلم مثل ما علمناه بلفظ الامر وقد روى عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم انه امتنع من دخول بيت فيه تصاوير وقال صلى الله عليه وآله وسلم: (ان الملائكة لا تدخل بيتا فيه تصاوير) (4)

ثم خص ذلك بان دخل بيتا فيه تصاوير توطأ (1).

واما حملهم ذلك على النسخ فالصحيح ان النسخ يجوز أن يدخل في الاخبار ونحن نبين ذلك في باب الناسخ والمنسوخ فبطل بذلك تعلقهم به.

فصل NoteV01P393N22 (في ذكر بناء الخاص على العام وحكم العمومين إذا تعارضا) اعلم أنه إذا ورد عام يتناول اثبات حكم وورد خاص يتناول نفى ذلك الحكم عن بعض ما تناوله العام نظر في تاريخهما:

فان كان أحدهما سابقا للاخر كان المتأخر ناسخا والمتقدم منسوخا سواء كان المتقدم عاما في أن الخاص الذي يجئ بعده ويتأخر عنه يكون ناسخا له لان تأخير بيان العموم لا يجوز عن حال الخطاب على ما نبينه (1) فيما بعد.

وكذلك لو كان المتقدم خاصا والمتأخر عاما فإنه يكون ناسخا الا أن يدل دليل على أنه أريد به ما عدا ما تقدمه من الخاص وهذا لا خلاف فيه بين أهل العلم.

ومتى لم يعلم تاريخهما فالصحيح انه ينبغي أن يبنى العام على الخاص ويجمع بينهما وهو مذهب الشافعي وأصحابه وأهل الظاهر وبعض أصحاب أبي حنيفة (2).

وفي الناس من قال: إذا عدم التاريخ فالواجب ان يرجع في الاخذ بأحدهما إلى دليل ويجريهما مجرى عامين تعارضا (1) وهو مذهب عيسى بن ابان وأبي الحسن الكرخي (2).

والذي يدل على صحة المذهب الأول: ان من حق من ثبتت حكمته أن لا يلغى كلامه إذا أمكن حمله ms207 على وجه يفيد وإذا صح ذلك فمتى أوجبنا استعمال العام لأدى إلى الغاء الخاص ومتى استعملنا الخاص لم يوجب اطراح العام بل يوجب حمله على ما يصح ان يريده الحكم فوجب بهذه الجملة بناء العام على الخاص.

ونظير ذلك: ما روى عنه عليه السلام انه قال: (في الرقة ربع العشر) (3) فكان هذا عاما في قليله وكثيرة ثم قال: (ليس فيما دون خمس أواق من الورقة صدقة) (4) فأوجب هذا ان ما نقص عن خمس أواق ليس فيه (5) صدقة وهو أخص من الأول.

فلو عملنا بموجب الخبر الأول لاحتجنا إلى اسقاط الخبر الأخير ومتى استعملنا الأخير أمكننا استعمال الأول على ما يطابقه.

فان قيل: هلا حكمتم فيهما بالتعارض كالعمومين؟ لان ما تناوله الخاص قد

تناوله الخبر العام وانما زاد عليه العام بتناوله شيئا اخر لم يتناوله الخاص فكان الزائد على ذلك في حكم خبر اخر وما تناوله العام مما عارضه الخبر الخاص في حكم خبر اخر فوجب ان يعارض ذلك لما تناوله الخاص ويقف العمل على أحدهما على الدليل (1).

قيل: هذا لا يجوز لأنه يؤدى إلى ابطال أحد الخبرين مع صحة حمله على وجه ممكن وليس كذلك حكم العمومين إذا تعارضا لأنه لا يمكن الجمع بينهما على وجه.

فاما قولهم: ان ما تناوله العام في حكم الخبرين يتناول أحدهما مثل ما تناول الخبر الخاص والاخر يتناول ما زاد على ذلك وانه ينبغي أن يحكم بالتعارض فيهما فليس بصحيح لان العام إذا كان جملة واحدة صح فيه من صرفه إلى أن المراد بعضه ما لا يصح فيه إذا كان خبرين لأنه إذا كان (2) خبرين فمتى قيل إن المراد ما تناوله أحدهما أدى ذلك إلى ابطال ما تناوله الخبرين الذين يتناولان ما تناوله العام.

فان قيل: هلا حملتم أحدهما على أنه ناسخ للاخر؟ وتكونون قد استعملتم الخبرين على وجه الحقيقة ويكون ذلك أولى من بناء العام على الخاص لان استعمال العام في الخاص يكون مجازا.

يقال (3): انما يمكن حمل ذلك على النسخ إذا علمنا ms208 تاريخهما وان أحدهما متقدم والاخر متأخر فيحمل ذلك على النسخ فاما مع عدم التاريخ فلا يمكن حمل ذلك فيه.

ويدل على ذلك أيضا (1) *: ان على مذهب الخصم لو ثبت بالقياس (2) * اخراج بعض ما يتناوله العام من عمومه وجب أن يخرج منه وخص به العموم فالخبر الخاص إذا أوجب اخراج بعض ما تناوله (3) العام بذلك أولى لان السنة أقوى (4) من القياس عنده.

ويدل على ذلك أيضا: ان العام والخاص لو وردا معا لعلمنا ان المراد بالعام ما عدا ما تناوله الخاص لان ذلك دليل التخصيص فإذا وردا مفترقين ولا دليل يدل على تقدم أحدهما وتأخر الاخر كانا في حكم ما وردا في وقت واحد ويجرى مجرى الغرقى في أنه وان جاز تقدم أحدهم على الاخر فمتى عدم التاريخ في ذلك حكم بأنهم كانوا ماتوا في حالة واحدة على مذهب الخصم.

واستدل بعض من نصر ما اخترناه بان قال: ما تناوله الخاص مقطوع به وما تناوله العام مشكوك فيه فلا ينبغي أن يزال اليقين بالشك.

وهذا انما يمكن أن يعتمده من قال: ان العموم ليس له صيغة تفيد الاستغراق فاما على ما ثبت عليه من أن له صيغة تفيد ذلك فلا يمكن لان ما تناوله العام عندنا مقطوع به (5) * مثل ما تناوله الخاص فلا فرق بينهما على حال.

وقد استدل بوجوه اخر تضعف (6) وما ذكرناه أقوى ما يستدل به.

فاما المخالف لذلك فإنما عول في ذلك على أن من قال: انما تضمنه العام في حكم ما تضمنه خبران أحدهما تضمن ما تضمنه الخاص والاخر تضمن غيره فكان ما تضمنه الخاص معارضا له.

وقد أوردنا في دليلنا ما هو جواب عنه فأغنى عن الإعادة.

وقد تعلق كل فريق (1) منهما لوجود مواضع من العام والخاص بنى أحدهما على الاخر أو حكم فيهما بالتعارض لا يمكن أن يعول (2) عليه لان لمن يخالفه أن يقول انما حكمت بذلك لدليل دل عليه لولا الدليل لما قلت به.

وينبغي أن يكون المعتمد ما قدمناه من الأدلة وفيه كفاية ms209 إن شاء الله.

فاما العمومان إذا تعارضا (3) *: فلا يخلو من أن يكون طريق اثباتهما العلم أو لا يكون كذلك:

فان كان طريق اثباتهما العلم يصح وقوعهما من حكيم على وجه ولا يصح على اخر فما يصح وقوعه منه فوجوه:

أحدها: ان يقترن بهما التاريخ وان أحدهما متقدم والاخر متأخر فيحكم بان المتأخر ناسخ والمتقدم منسوخ.

والثاني: أن يمكن الجميع بينهما على وجه من التأويل (4) *.

والثالث: أن يكونا وردا مورد التخيير (5) *.

فهذه الوجوه التي يصح أن يقع العمومان المعلومان عليه من الحكيم.

ومتى خلا من ذلك بان يعدم (6) التاريخ ولا يصح الجمع بينهما لتضادهما علم أنه لم يرد التخيير فإنه لا يجوز وقوعهما من حكيم لأنه يؤدى إلى أن يدل

الدليل على خلاف ما هو دليل عليه وذلك لا يجوز على حال.

فاما إذا عارض كل واحد من العمومين صاحبه من وجه ولا يعارضه من وجه نحو قوله تعالى: ﴿أو ما ملكت أيمانكم﴾ (١) وقوله: ﴿وان تجمعوا بين الأختين﴾ (2) لان أحدهما يقتضى تحليل الجمع بين الأختين (3) والاخر يقتضى حظره ويصح أن يكون المراد باية الجمع ما عدا المماليك ويحتمل أن يراد باية المماليك ما عدا الأختين فقد استويا في التعارض وفي صحة الاستعمال على وجه واحد فما هذه حالة وجب الرجوع في العمل بأحدهما إلى دليل ولذلك روى عن أمير المؤمنين عليه السلام انه قال: (أحلتهما آية وحرمتهما أخرى وانا انهى عنهما نفسي وولدي) (4) فأخبر ان ظاهرهما يقتضى التعارض وانه عمل بأحدهما لعلمه بذلك وان العمل به هو الواجب وروى عن عثمان انه وقف في ذلك وقال: (أحلتهما اية وحرمتهما أخرى) (5) وحكى انه رجح تحريمها.

فاما إذا كان طريق اثباتهما الآحاد فإنه يرجع في العمل بأحدهما إلى الترجيح وقد قدمنا (6) ما يرجح به أحد الخبرين على الاخر بما يرجع إلى اسناده أو متنه فأغنى عن الإعادة مثال ذلك ما روى عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم انه قال: (من نام

عن ms210 صلاة أو نسيها فليصليها إذا ذكرها) (1) ونهى عن الصلاة في الأوقات المخصوصة (2).

وكذلك روى عنه عليه السلام انه قال: (من بدل دينه فاقتلوه) (3) وكان ذلك عاما في الرجال والنساء والصبيان ثم نهى عن قتل النساء والولدان (4).

والطريقة في الكلام على ذلك ما قدمناه من الوقف والرجوع في العمل بأحدهما إلى دليل.

ومن الناس من رجح (5) العمل بأحد هذين الخبرين دون الاخر بأنه خرج على سبب فإذا عارضه الاخر وجب أن يقصر ذلك على سببه ولا يعدى ذلك لان الاخر يمنع منه.

ولنا في عين هذه المسألة نظر وليس ذلك بمانع مما قلناه لان هذا مثال ولو لم يرد هذا المثال لكان ما فرضناه صحيحا.

الباب السادس الكلام في البيان والمجمل

فصل NoteV01P403N01 (في ذكر حقيقة البيان والمجمل وماهية النص وغير ذلك) البيان عبارة عن الأدلة التي تبين بها الاحكام (1).

وعليه يدل كلام أبي على وأبي هاشم (2) واليه ذهب أكثر المتكلمين والفقهاء.

ويعبر عنه بأنه (هداية) وبأنه (دلالة) وبأنه (بيان) كل ذلك يراد به معنى واحد.

وذهب أبو عبد الله البصري إلى أن البيان: (هو العلم الحادث الذي به يبين

الشئ) (1).

وفي الناس من جعل البيان هو: (الأدلة من جهة القول والكلام دون ما عدا ذلك من الأدلة (2).

وذهب الصيرفي (3) إلى أن البيان هو: (ما اخرج الشئ من حد الاشكال إلى التجلي) (4).

وقال الشافعي: (البيان اسم جامع لمعان متشعبة (5) الأصول متشعبة الفروع وأقل ما فيه انه بيان لمن نزل القران بلسانه (6).

وقال من فسر كلامه (7): ان غرض الشافعي بهذا الكلام كان إلى ذكر ما هو بيان في اللغة التي نزل بها القران لا ان يعينه وذكر اقسام ذلك ولذلك قال: انه متشعب.

ثم قال: ان أقل ما فيه انه مما يتبين به من نزل القران بلسانه المراد ويبين بذلك ان فيه ما يكون في باب الدلالة على أن المراد أقوى وأظهر من بعض وان كان جميعه قد اشترك فيما ذكرناه.

وقال: هذا أقرب ما يحمل عليه كلامه.

والذي يدل على ما ms211 ذهبنا إليه: من أنه عبارة عن الدلالة على اختلاف أقسامها ان بالأدلة يتوصل إلى معرف المدلول والبيان هو الذي يصح ان يبين ما هو بيان له

ولأجل (1) * ذلك يقال: قد بين الله تعالى الاحكام والمراد بذلك انه دل عليها بان نصب عليها الأدلة فكان بذلك في حكم المظهر لها فكما يقال لما قد ظهر بان فكذلك يقال للمدلول عليه قد بان ويوصف الدال بأنه مبين يعلم بصحة تصرفها في جميع المواضع ان المراد به ما قلناه وتجاوزوا ذلك إلى أن قالوا في الامارات التي تقتضي غلبة الظن انه بيان كما قالوا فيها انها أدلة على ضرب من المجاز.

فان قيل: ما أنكرتم أن يكون البيان عبارة عن العلم الحادث الذي يتبين به الحكم دون الأدلة التي لا يتبين بها الحكم ولأجل ذلك (2) * لا يوصف الله تعالى بأنه متبين لما لم يكن له علم حادث ولا يقال في الواحد منا فيما يعلمه ضرورة انه متبين له لما لم يكن علمه حادثا وانما يوصف بما يتجدد له من العلوم التي تحدث حالا بعد حال.

قيل: لا يجوز أن يكون البيان عبارة عن العمل لأنه لو كان كذلك لكان من فعل هذه العلوم يكون هو المبين كما أن الدال يكون من فعل الدلالة ونحن نعلم انا نصف الله تعالى بأنه قد بين لنا الاحكام فهو مبين كما يقول إنه دلنا فهو دال ويسمى الرسول صلى الله عليه وآله وسلم أيضا بذلك قال الله تعالى: (لتبين للناس ما نزل إليهم) (3) فجعله عليه السلام المبين لنا الاحكام وعلى ما سأل السائل كان يجب أن يكون نحن المبينين لان العلوم الحادثة فينا هي من فعلنا (4) * وذلك لا يقوله أحد فعلم بذلك ان الأولى ما قلناه.

واما التبين فلا يقع الا بالعلم على ما ذكره السائل (5) * ولأجل ذلك لم نصف الله

تعالى بأنه متبين وان كان في الناس من ارتكب ذلك ولم يسلم ان التبين لا يقع الا بالعلم الحادث وحد العالم انه مبين (١) للشئ على ما ms212 هو به واجري ذلك على الله تعالى والواحد منا.

والأولى ما قلناه ولا ينقض ذلك ما نصرناه من أن البيان عبارة عن الأدلة لأنا جعلنا ذلك عبارة عما يمكن الاستدلال به لا ما يقع به التبين وذلك حاصل في الأدلة فينبغي أن يكون عبارة عنها.

وما أوردناه سؤالا هو شبهة أبي عبد الله من أن البيان عبارة عن العلم وقد تكلمنا عليه.

فاما من حد البيان بأنه: (ما اخرج الشئ من حد الاشكال إلى حد التجلي) فقد حد البيان بعبارة هي أشكل منها وينبغي أن يحد الشئ بما هو أظهر منه على أن ما ذكروه انما هو بعض البيان لان البيان قد يكون مبتدأ وان لم يكن هناك مشكل يخرج به إلى التجلي فعلم بذلك ان الأولى ما اخترناه.

وهذه المسألة الكلام فيها (٢) كلام في عبارة فلا معنى للإطالة فيه.

فاما المجمل فيستعمل على ضربين:

أحدهما: ما يتناول جملة من الأشياء وذلك مثل العموم وألفاظ الجموع وما أشبههما ويسمى ذلك مجملا لأنه يتناول جملة من المسميات.

والضرب الاخر: هو ما أنبأ عن الشئ على جهة المجملة دون التفصيل ولا يمكن ان يعلم المراد به على التفصيل نحو قوله: ﴿خذ من أموالهم صدقة﴾ (3)

﴿وفي أموالهم حق معلوم﴾ (١) وقوله: ﴿وآتوا حقه يوم حصاده﴾ (2) وما أشبه ذلك مما سنبينه فيما بعد.

واما النص: (فهو كل خطاب يمكن أن يعرف المراد به).

وحد الشافعي النص بأنه: (كل خطاب علم ما أريد به من الحكم كان مستقلا بنفسه أو علم المراد به بغيره) (3) وكان يسمى المجمل نصا (3).

والى ذلك ذهب أبو عبد الله البصري.

والذي يدل على صحة ما اخترناه: ان النص انما يسمى نصا لأنه يظهر المراد ويكشف عن الغرض تشبيها (4) بالنص (5) المأخوذ من الرفع نحو قولهم: (منصة العروس) إذا أظهرت ونحو ما روى عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم انه كان حين أفاض من عرفات ms213 إلى جمع يسير على هينته (6) فإذا وجد فجوة نص (7) يعنى انه بلغ فيه الغاية فعلم بذلك صحة ما قلناه.

واما المفسر: (فهو ما يمكن معرفة المراد به). وهو موضوع في الأصل لما له تفسير لكنه لما كان ما له تفسير يعلم بتفسيره مراده وكان ما يعلم المراد به بنفسه بمنزلته سمى مفسرا.

واما المحكم: (فهو ما لا يحتمل الا الوجه الواحد الذي أريد به) ووصف محكما لأنه قد احكم في باب الإبانة عن المراد.

واما المتشابه: فهو ما احتمل من وجهين فصاعدا.

فاما وصف القران بأنه متشابه كله في قوله تعالى: ﴿الله نزل أحسن الحديث كتابا متشابها﴾ (١) فالمراد به انه متماثل في باب الدلالة والهداية والاعجاز وقد وصفه الله تعالى بأنه محكم بقوله: ﴿الر كتاب أحكمت آياته﴾ (٢) والمعنى بذلك انه أحكمه على وجه لا يقع فيه تفاوت ويحصل به الغرض المقصود ولذلك وجب حمل المتشابه على المحكم ويجعل المحكم أصلا له.

وقد وصف الله تعالى القرآن بان بعضه محكم وبعضه متشابه بقوله: ﴿هو الذي انزل عليكم الكتاب منه آيات محكمات هن أم الكتاب واخر متشابهات﴾ (3) والمعنى بذلك ما قدمناه.

واما الظاهر: (فهو ما يظهر المراد به للسامع) فمن حيث ظهر مراده وصف هو بأنه ظاهر.

وقد بينا فيما تقدم معنى العام والخاص والامر والنهى فأغنى الإعادة إن شاء الله تعالى.

فصل NoteV01P409N0٢ (في ذكر جملة ما يحتاج إلى البيان وما لا يحتاج) الخطاب على ضربين:

أحدهما: يستقل بنفسه ويمكن معرفة المراد به بظاهره وان لم يضف إليه امر اخر.

والاخر: لا يستقل بنفسه ولا يفهم المراد به بعينه الا أن يقترن به بيان يدل عليه.

فاما ما يستقل بنفسه فعلى أربعة اقسام:

أولها: ما وضع في أصل اللغة لما أريد به وكان صريحا فيه سواء أكان عاما أو خاصا أمرا كان أو نهيا فان جميع هذه الألفاظ يمكن معرفة المراد بظاهرها فمتى خاطب الحكيم ms214 بها وأراد به ذلك أمكن أن يعلم مراده بها ونظير ذلك قوله تعالى: ﴿ولا تقتلوا النفس التي حرم الله الا بالحق﴾ (١) وقوله: ﴿ولا يظلم ربك أحدا﴾ (٢) وقوله ﴿والله بكل شئ عليم﴾ (3) وغير ذلك.

وثانيها: ما يفهم المراد به بفحواه لا بصريحه وذلك نحو قوله: ﴿ولا تقل لهما أف ولا تنهرهما﴾ (١) فان فحواه يدل على المنع من أذاهما على كل وجه.

وكذلك قوله: ﴿ولا يظلمون فتيلا﴾ (٢) لأنه يقتضى فحواه نفى الظلم لهم بذلك وما زاد عليه.

وفي الفقهاء من الحق هذا الوجه بالقياس وزعم أن جميع ذلك يفهم بضرب من الاعتبار (٣) وذلك خطأ لان دلالة ما قدمناه من الألفاظ على ما قلناه أقوى من دلالة النص لان السامع لا يحتاج في معرفة المراد به إلى تأمل فهو إذا كالأول.

والذي يكشف عما قلناه انه لو قال: (ولا تقل لهما أف واضربهما أو اقتلهما أو اصفقهما) يعد بذلك مناقضا وكذلك لو قال رجل لغيره: (انا لا أعطيك حبة) ثم قال: (لكني أعطيك الدراهم واخلع عليك) كان ذلك مناقضة ظاهرة. ولو أن قائلا قال: (فلان يؤتمن على قنطار) ثم قال: (ويخون (٤) فيما قدر دانق) كان ذلك مناقضة فعلم بجميع ذلك صحة ما قلناه.

الا انه ربما كان بعضه اخفى (٥) من بعض وبعضه أظهر من بعض حتى يظن فيما ليس منه انه منه وفيما هو منه انه ليس منه ولأجل ذلك اعتقد أكثر الفقهاء في قوله تعالى: ﴿فمن كان منكم مريضا أو على سفر فعدة من أيام اخر﴾ (6) فقال: انه يعقل منه فأفطر فعدة من أيام اخر.

وهذا ليس بصحيح لان عندنا ان وجوب القضاء في هذه الآية يتعلق بنفس السفر والمرض المخصوصين وان لم يفطر الانسان فتقدير (الافطار) لا يحتاج إليه.

ومن قال من الفقهاء: ان وجوب القضاء في هذا الموضع متعلق بالافطار. ms215

فالمحصلون منهم قالوا: ان ذلك طريقة الدليل وليس هو من باب فحوى الخطاب في شئ.

وثالثها: تعليق الحكم بصفة الشئ فإنه يدل على أن ما عداه بخلافه على ما ندل (١) عليه وان كان فيه خلاف.

ورابعها: ما ذهب إليه كثير من الفقهاء وهو ما تدل فائدته عليه لا صريحه ولا فحواه ولا دليله وهو على ضروب عندهم:

منها: ما يدل عليه تعليله نحو قوله عليه السلام في الهر: (انها من الطوافين عليكم والطوافات) (٢) لان اللفظ لا يتناول ما عدا الهر ولا يعقل ذلك بفحواه ولا بدليله وانما يحكم ذلك بالتعليل.

ومنها: قوله: ﴿والسارق والسارقة﴾ (٣) ﴿والزانية والزاني﴾ (4) انه لما أفاد الزجر بالآيتين أفاد ان القطع تعلق بالسرقة والجلد بالزنا فعلم ذلك في جميع السراق والزناة هذا عند من قال: ان الألف واللام لا يستغرقان.

فاما من قال بذلك فلا يحتاج إلى هذا التمحل بل يوجب ذلك بلفظ العموم.

ومنها: ما قدمناه من أن الامر بالشئ يقتضى الامر بما لم (5) يتم الا به وان فائدة القول يدل على ذلك.

وقد قلنا ما عندنا في جميع هذه الأمثلة بما (6) اغنى عن الإعادة.

فاما ما لا يستقل بنفسه في إفادة المراد ويحتاج إلى ما يقترن به من البيان فعلى ضربين:

أحدهما: يحتاج إلى بيان ما لم يرد به مما يقتضى ظاهر كونه مرادا ولا يحتاج إلى بيان ما أريد به بل يعلم ذلك بظاهره وذلك نحو العام إذا علم أنه دخله التخصيص فإنه يحتاج في معرفة ما اخرج منه إلى دليل لا فيما أريد به لان ما أريد به علم ذلك باللفظ المتناول له ويحتاج ان يعلم ما لم يرد به منه وذلك نحو قوله:

﴿والسارق والسارقة﴾ (١) ﴿والزاني والزانية﴾ (٢) ﴿واقتلوا المشركين﴾ (3) وانه لما علمنا أن في السراق من لا يجب قطعه مثل أن يكون سارقا من غير حرز أو ms216 سرق ما دون النصاب أو لم يكن عاقلا أو كان هناك شبهة وغير ذلك من الشرائط المراعاة في ذلك احتيج إلى بيان من لا يقطع لان عمومه يقتضى ان يقطع كل سارق من حصلت فيه الصفات التي ذكرناها ومن لم يحصل فإذا دل الدليل على أن من لم تكمل هذه الصفات فيه لا يجب قطعه اخرج من ذلك وقطع الباقون بظاهر (4) الآية.

وكذلك القول في اية الزنا والشرك فالطريقة واحدة.

ومن الناس (5) من الحق هذا الباب بالمجمل الذي يحتاج إلى بيان المراد منه

وقال: لا يصح التعلق بظاهره وسنبين ما عندنا في ذلك فيما بعد انشاء الله تعالى.

والضرب الثاني: هو ما يحتاج إلى البيان في معرفة ما أريد به وهو على ضروب:

منها: ما وضع في أصل اللغة ليدل على المراد على طريق (١) الجملة دون التفصيل وذلك نحو قوله: ﴿حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون﴾ (٢) ﴿وفي أموالهم حق معلوم﴾ (٣) وقوله: (وآتوا حقه يوم حصاده (٤) وقوله: ﴿لا تقتلوا النفس التي حرم الله الا بالحق﴾ (٥) ونحو قول النبي صلى الله عليه وآله وسلم:

(عصموا منى دمائهم وأموالهم الا بحقها) (٦) وغير ذلك من الأمثلة:

ومنها: ما وضع في اللغة محتملا لمعان نحو قوله: ﴿ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا﴾ (٧) لان ذلك يحتمل وكذلك قوله ﴿يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء﴾ (8) فان ذلك يحتمل الحيض والطهر.

ومنها: الأسماء الشرعية لأنها أجمع تحتاج إلى بيان ما أريد به نحو قوله:

﴿وأقيموا الصلاة واتوا الزكاة﴾ (١) لأنه قد علمنا بالدليل أنه أراد غير ما وضعت هذه الألفاظ في اللغة له إلا أن ذلك على ضربين:

أحدهما: ما يراد به ما لم يوضع في اللغة له البتة نحو الصلاة والزكاة.

والثاني: ما أريد به بعض ما وضع له في اللغة لكنه جعل اسما في الشرع ms217 لما يقع منه على وجه مخصوص أو يبلغ حدا مخصوصا فصار كأنه مستعمل في غير ما وضع له نحو الصيام والوضوء وغير ذلك.

ومنها: ما وضع في اللغة لينبئ عن المراد به لكنه قد علم أنه لم يرد به بعض ما تناوله من غير تعيين لذلك البعض فهذا لا يعلم المراد به لأنه لا شئ يشار إليه مما يتناوله الا ويجوز أن يكون مخصوصا منه وذلك نحو قوله: ﴿وأوتيت من كل شئ﴾ (٢) فإنه لما علمنا أنها لم تؤت أشياء كثيرة على طريق الجملة احتجنا في معرفة ما أوتيت إلى دليل.

وقد الحق قوم بهذا الوجه قوله تعالى: ﴿وافعلوا الخير﴾ (3) وقالوا: انه إذا لم يصح ان يريد بذلك جميع الخير لان فيه ما ليس بواجب فالواجب يحتاج إلى بيان أو يراد بالامر الندب.

وهذا ليس بصحيح لان الخير الذي قد علم نفى وجوبه معلوم وذلك هو الذي لم يرد فاما ما عداه فمعلوم وجوب فعله بظاهر اللفظ كما يقول في سائر ألفاظ العموم الذي يخص بعضها.

ومنها: ما وضع في اللغة ليدل على المراد بظاهره الا انه إذا تعقبه شرط أو استثناء مجمل يرجع إليه صار ما تقدمه مجملا وذلك نحو قوله تعالى: (وأحل لكم

ما وراء ذلكم) (١) فان ذلك يقتضى إباحة كل ما وراء المحرمات فلما قال بعده (محصنين غير مسافحين) وكان مجملا افتقرت الآية إلى بيان وصارت مجملة.

ومثل ذلك أيضا قوله: ﴿أحلت لكم بهيمة الأنعام الا ما يتلى عليكم﴾ (2) لان ما يتلى لما كان مجملا فالأول بمنزلته.

ومنها: لفظ العام إذا ورد واقتضى حكما والمعلوم من حال ذلك الحكم انه لا يتم فعله الا بشئ اخر وذلك الشئ لا يعلم بالظاهر اقتضى ذلك اجمال العام لأنه لا يمكن الاقدام على ذلك مع الجهل بما لا يتم الا به.

فهذه جملة مقنعة في ذكر ما يحتاج إلى البيان وما لا يحتاج لان شرح ms218 ذلك طويل.

فاما الذي لأجله قلنا: ان ما يمكن أن يعلم المراد به بظاهره لا يحتاج إلى بيان فهو انه لو احتاج إلى بيان لكان يحتاج إليه فيما يقوم ويسد مسده فإذا كان هو بنفسه مع أنه قام مقامه لا يبين به المراد فكذلك بيانه وفي ذلك اخراج بيانه أيضا من أن يستقل بنفسه وايجاب إلى بيان اخر وذلك يوجب اثبات ما لا يتناهى من البيان وذلك محال.

وانما قلنا: ان القسم الأخير يحتاج إلى بيان لأنه لا يمكن معرفة المراد به فكان ذلك في حكم كل من لم يعرف حاله من الحاجة إلى بيانه ليتبين له المراد وذلك ظاهر.

والله الموفق للصواب (3)

العدة في أصول الفقه تأليف شيخ الطائفة الإمام أبي جعفر محمد بن الحسن بن الطوسي (رحمه الله) 385 - 460 ه‍ الجزء الثاني تحقيق محمد رضا الأنصاري القمي

طبع هذا الكتاب على نفقة المحسن الكريم الحاج محمد تقي علاقبنديان، وفقه الله تعالى لكل خير العدة في أصول الفقه لشيخ الطائفة الإمام محمد بن الحسن الطوسي تحقيق: محمد رضا الأنصاري القمي الطبعة الأولى: ذو الحجة 1417 ه‍ ق، 1376 ه‍ ش، 3000 نسخة تنضيد الحروف: قسم الكمبيوتر لمؤسسة البعثة الفلم والألواح الحساسة: تيز هوش - قم المطبعة: ستاره - قم. حقوق الطبع محفوظة للمحقق

العدة في أصول الفقه

بسم الله الرحمن الرحيم فصل [3] " في ذكر الوجوه التي تحتاج الأشياء فيها إلى بيان، وما به يقع البيان " إذا كان البيان عبارة عن الدلالة - على ما قدمنا القول فيه - فكل وجه لا يعلم كون الشئ عليه ضرورة، فإنه يحتاج إلى بيان، كما أن ذلك يحتاج إلى دلالة، وسواء كان عقليا أو شرعيا.

فأما ما علم كون الشئ عليه ضرورة، فإنه يستغنى بحصول العلم فيه عن بيان ذلك، وكذلك ما يعلم بالدلالة إذا حصل العلم بالمعلوم، فإنه يستغنى بحصول العلم به عن بيان ثان

فإذا ثبت هذه الجملة، فالعقليات كلما لا يعلم منها ضرورة، و (1) ما يجرى مجرى الضرورة، فلابد فيه من بيان، كما ms219 لابد فيه من دلالة.

والشرعيات بأجمعها تحتاج إلى بيان، كما تحتاج بأجمعها إلى دلالة.

هذا إذا أردنا بالبيان الدلالة، ومتى أردنا ما يرجع إلى الخطاب، والفرق بين ما يحتاج إلى بيان وما لا يحتاج، فقد قدمنا القول في ذلك، وقلنا: إن ما يحتاج من ذلك إلى بيان على وجوه: منها ما يحتاج في تخصيصه إذا كان عاما وعلم في الجملة أنه مخصوص، فإنه يحتاج في تعيين ما خص به إلى بيان.

ومنها: ما يحتاج إلى بيان النسخ إذا كان مما ينسخ، لأنه إذا قيل: " افعلوا كذا إلى وقت ما ينسخ عنكم " فإن وقت النسخ يحتاج إلى بيان.

ومنها ما يحتاج إلى بيان أوصافه وشروطه إذا كانت له أوصاف وشروط، كما قلناه في الأسماء الشرعية من الصلاة والزكاة وغيرها.

وقد يحتاج الفعل أيضا إلى بيان، كما يحتاج القول إليه إذا لم ينبئ بنفسه عن المراد، على ما سنبينه إن شاء الله تعالى.

فأما ما به يتبين الشئ فأشياء:

منها الكتابة، وذلك نحو ما كتب النبي عليه وآله السلام (2) إلى عماله بالأحكام التي بينها لهم ولمن بعدهم، من كتب الصدقات، والديات، وغيرها من الأحكام.

ومنها: القول والكلام، وقد بين النبي صلى الله عليه وآله وسلم الشريعة أكثرها بذلك.

ومنها: الأفعال، وذلك نحو ما روي عن النبي عليه وآله السلام (3) أنه صلى

وحج، وتوضأ، قال: " صلوا كما رأيتموني أصلي " (1)، وقال: " خذوا عنى مناسك دينكم (2)، وقال: " هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به " (3) فأحال جميع ذلك على أفعاله عليه السلام.

ومنها: الإشارة، وذلك نحو ما بين النبي عليه وآله السلام (4) الشهر بأصابعه فقال: " الشهر هكذا وهكذا وهكذا بأصابعه العشرة كلها " (5) وأراد بها أن الشهر يكون ثلاثين يوما، ثم قال: " الشهر هكذا وهكذا وهكذا وقبض إبهامه في الثالثة " (6) (5) فبين أنه قد يكون تسعة وعشرين يوما.

وألحق بذلك من خالفنا في القياس والاجتهاد أنه قد بين أحكاما كثيرة بالتنبيه على طريقة القياس على ما يذهبون إليه، وذلك عندنا باطل.

وأما بيان الله تعالى فقد يكون ms220 بالكتابة وبالقول، لأنه تعالى كتب في اللوح المحفوظ، وبين ذلك للملائكة، وبين بخطابه، وما أنزل على النبي عليه وآله السلام (4) من القرآن لنا المراد، وبين أيضا بأن دلنا على التأسي بالنبي صلى الله عليه وآله وسلم بفعله.

فأما الإشارة، فلا يجوز عليه تعالى، لأنها لا تكون إلا بالآلات، والله تعالى ليس بذي آلة، إلا أنه من أوجب علينا الاقتداء بالنبي عليه وآله السلام، وقد

بين عليه وآله السلام بالإشارة، لجاز (1) أن يضاف ذلك إلى الله تعالى.

كما أن أفعال الجوارح لا تجوز أيضا عليه، وقد أضفنا إليه تعالى (2) ما بينه النبي عليه السلام (3) بأفعاله من حيث أوجب علينا الاقتداء به فكذلك القول في الإشارة.

وهذه جملة كافية في هذا الباب.

فصل [4] " في ذكر جملة ما يحتاج إلى بيان وما لا يحتاج من الأفعال " الفعل على ضربين:

ضرب منه: يقع على وجه، من وجوب، أو ندب، أو إباحة، ويعلم وقوعه على ذلك الوجه، فما يكون كذلك لا يحتاج إلى بيان ليعلم به الوجه الذي وقع عليه، لأن ذلك قد حصل العلم به.

والضرب الآخر: أن يعلم مجرد الفعل ولا يعلم الوجه الذي وقع عليه، ويجوز فيه وقوعه واجبا، وندبا، ومباحا على حد واحد، فما يكون كذلك يحتاج إلى بيان يعلم به الوجه الذي وقع عليه.

وجرى الفعل في هذا الباب مجرى القول، لأن القول لما انقسم إلى قسمين:

قسم أنبأ عن المراد بظاهره وصريحه استغنى بذلك عن بيان المراد، والقسم الآخر لم ينبئ عن المراد على التعيين، احتاج في العلم بتعيينه إلى بيان، فساوى القول الفعل من هذا الوجه على ما بيناه.

ونحن وإن ذهبنا إلى أن الأفعال كلها لابد من أن يعرف المراد بها، ويعرف على أي وجه وقعت عليه بدليل، فذلك لا يمنع من أن يكون حالها ما وصفناه، كما أن الأقوال كلها قد علم أنها تحتاج في معرفة ما وضعت له، وأن الحكيم مريد بها ذلك

إلى الدليل، ومع ذلك انقسمت إلى القسمين اللذين ذكرناهما، فكذلك الفعل (1) على ms221 ما بيناه.

وإذا ثبت ذلك، وكان في أفعال النبي صلى الله عليه وآله وسلم ما ينبئ بظاهره عن الوجه الذي وقع عليه، فينبغي أن يستغني ذلك عن البيان، وما كان فيه من أفعاله لا ينبئ بظاهره عن الوجه الذي وقع عليه، احتاج إلى بيان.

ونظير القسم الأول أنه إذا روي أنه صلى الله عليه وآله وسلم صلى صلاة بأذان وإقامة جماعة، علم بذلك أنها واجبة، لأن ذلك من شعار كون الصلاة واجبة دون كونها نفلا، فما يجري هذا المجرى مما وضع في الشرع لشئ مخصوص فلا يقع على غير ذلك الوجه، فإنه يحتاج إلى بيان.

ومثل ذلك أيضا: إذا شوهد النبي عليه وآله السلام (2) فعل فعلا في الصلاة على طريق العمد، علم بذلك أن ذلك الفعل من الصلاة، ولذلك قلنا: إنه لما شوهد ركع ركوعين وأكثر من ذلك في ركعة واحدة في صلاة الكسوف علم أن ذلك من حكم هذه الصلاة، ونظائر ذلك كثيرة.

وأما ما يقع من أفعاله عليه السلام على وجه الإجمال، ولا يعلم الوجه الذي وقع عليه، فنحو أن يرى عليه السلام (2) يصلي منفردا بنفسه (3)، فإنه يجوز أن تكون تلك الصلاة واجبة، ويجوز أن تكون ندبا، فيقف العلم بوجهها على البيان.

وكذلك إذا قيل: أنه توضأ ومسح على رأسه (4)، احتمل أنه فعل ذلك ببقية النداوة، واحتمل أن يكون بماء جديد، فإذا قيل أنه فعل ذلك ببقية النداوة - على ما

نذهب إليه (1) -، أو بماء جديد - على ما يذهب إليه المخالف - كان ذلك بيانا له، فينبغي أن يجري ما يرد من الأفعال على القسمين اللذين ذكرناهما، فليس يخرج عنهما شئ من الأفعال.

فصل NoteV02P424N05 " في أن تخصيص العموم لا يمنع من التعلق بظاهره " (1) اختلف العلماء في العموم إذا خص: فذهب عيسى بن أبان البصري إلى أنه متى دخله التخصيص (2) صار مجملا فاحتاج إلى بيان، ولا يصح التعلق بظاهره (3).

وذهب الشافعي وأصحابه، وبعض أصحاب أبي حنيفة إلى أنه يصح التعلق به - وإن خص - على كل حال (١).

وذهب أبو الحسن الكرخي ms222 إلى أنه إذا خص بالاستثناء، أو بكلام متصل صح التعلق به وإذا خص بدليل (٢) لم يصح (٣).

وحكى عبد الجبار بن أحمد (٤) عن أبي عبد الله البصري أنه قال: " يحتاج أن ينظر في ذلك، فإن كان الحكم الذي تناوله العموم يحتاج إلى شروط أو أوصاف لا ينبئ اللفظ عنها جرى في الحاجة إلى بيان مجرى قول الله تعالى: ﴿أقيموا الصلاة﴾ (5) لأنه يساويه في أن المراد بها لا يصح أن يعرف بالظاهر.

قال: ولا فصل بين ألا يعلم ما لا يتم قطع السارق إلا به من الأوصاف بالظاهر، وبين ألا يعلم الصلاة بالظاهر، لأن الجهل بما يتم الحكم إلا به كالجهل بنفس الحكم، فالحاجة إلى العلم بأحدهما كالحاجة إلى العلم بالآخر.

ويقول: كل عام خص وأمكن تنفيذ الحكم من غير شرط ووصف فيما عدا ما خص منه، جرى في صحة التعلق به مجرى العموم إذا اتصل به الاستثناء.

قال: والظاهر من كتب أبي علي وأبي هاشم جميعا صحة التعليق بعموم قوله:

﴿والسارق والسارقة﴾ (١) وما شاكله، وقد صرحا بأن التخصيص وإن أحوج إلى شروط لا ينبئ الظاهر عنها، أنه لا يمتنع من التعلق بالظاهر، وعلى ذلك بينا الكلام في الوعيد لأنهما استدلا به، وإن كان العاصي الذي تعلق الوعيد به يحتاج إلى شروط عندهما " (٢).

هذه الألفاظ بعينها حكيناها عنه على ما ذكره في كتابه " العمد " (٣) والذي أذهب إليه: أن العموم إذا خص صح التعلق بظاهره، سواء خص بالاستثناء أو بكلام متصل، أو منفصل، أو دليل وعلى كل حال، إلا أنه يحتاج أن ينظر في ألفاظ العموم الذي يتعلق الحكم بها، فإن كانت متى استعملناها على ظاهرها وعمومها نفذنا الحكم فيما أريد منا وفيما لم يرد، يحتاج إلى أن يبين لنا ما لم يرد منا لنخصه من جملة ما تناوله اللفظ، فأما ما أريد منا فقد علمنا بالظاهر وذلك نحو قوله:

﴿والسارق والسارقة﴾ (٤)، و ﴿اقتلوا المشركين﴾ (5) وما يجرى مجرى ذلك لأنا لو خلينا وظاهر ذلك لقطعنا من يستحق القطع ومن لا يستحق القطع إذا كان سارقا، لكن لما كان في جملة السراق من لا يجب قطعه وهو من لا يكون عاقلا ويسرق من غير حرز، أو سرق ما دون النصاب، أو كانت هناك شبهة وغير ذلك من الصفات والشروط المراعاة في ذلك، احتاج أن يبين لنا من لا يجب قطعه، فإذا بين ذلك بقى الباقي على عمومه وشموله، وعلمنا حينئذ انه يستحق القطع. وكذلك قوله: (واقتلوا

المشركين) (١) وما جرى مجراه.

وإن كانت ألفاظ العموم متى خلينا وظاهرها لم يمكننا أن نستعملها فيما أريد منا على وجه، كان ذلك مجملا واحتاج إلى بيان ما أريد منا، وذلك نحو قوله:

﴿أقيموا الصلاة﴾ (٢)، لأنا لو خلينا وظاهر الآية لم يمكننا أن نستعملها فيما أريد منا على وجه، فوقف ذلك على البيان.

والذي يدل على صحة ما اخترناه: أن الخطاب إذا ورد وكان الحكم متعلقا باسم معقول في اللغة، وجب حمله عليه ولا ينتظر به أمر آخر، إلا أن يدل دليل على أنه لم يرد ما وضع له في اللغة، ولولا ذلك لما صح التعلق بشئ من الخطاب، لأنه يجوز أن يراد بكل خطاب غير ما وضع له، ولا مخص من ذلك إلا بأن يقال لو أريد به غير ما وضع له ليبين، وذلك بعينه موجود في ألفاظ العموم، ولا يلزمنا مثل ذلك في قوله ﴿أقيموا الصلاة﴾ (3) لأنا قد علمنا أنه لم يرد بذلك ما وضع له في اللغة، فلذلك وقف على البيان.

والذي يبين أيضا ما ذكرناه: أن ما خص بالاستثناء إنما يصح التعلق به لما قدمناه من أن ما عدا الاستثناء يمكن أن يعلم به، وإن كان الاستثناء قد صيره مجازا على ما دللنا عليه فيما مضى، فيجب مثل ذلك في كل عموم خص بدليل وإن كان منفصلا.

ويدل على ذلك أيضا: أنه لو كان ms224 من شرط صحته التعلق بألفاظ العموم أن لا يكون قد خصت، أو أن لا يحتاج إلى معرفة أوصاف لا ينبئ الظاهر عنها، أدى إلى ألا يصح التعلق بشئ من ألفاظ العموم، لأنه ليس هاهنا شئ من ألفاظ العموم إلا وهو إما مخصوص، وإما أن يحتاج إلى أوصاف لا ينبئ الظاهر عنها، وذلك يؤدي

إلى بطلان ما تعلقت الصحابة ومن بعدهم به، ألا ترى أن أمير المؤمنين عليه السلام تعلق بقوله: ﴿وأن تجمعوا بين الأختين﴾ (١) في تحريم الجمع بين المملوكتين، وكذلك تعلق بقوله: ﴿أو ما ملكت أيمانكم﴾ (٢)، ومن ثم قال: " أحلتهما آية وحرمتهما أخرى " (٣)، وكذلك حكي عن عثمان (٤).

وتعلق ابن عباس بقوله: ﴿وأمهاتكم اللاتي أرضعتكم وأخواتكم من الرضاعة﴾ (5) حتى رد خبر ابن الزبير (6) لأجله وقال: " إن قضاء الله أولى من قضاء ابن الزبير " (7) وغير ذلك مما لا يحصى كثرة.

وإن كان جميع ذلك يحتاج إلى بيان أوصاف لا ينبئ الظاهر عنها، وقد جعل مجازا بدخول التخصيص فيه، فعلم بذلك أن صحة التعلق بألفاظ العموم صحيح و إن كان مخصوصا.

وأما من نصر خلاف ما ذهبنا إليه، فقد حكى عبد الجبار (١) عن أبي عبد الله البصري: " أنه ربما جمع بين قوله: ﴿والسارق والسارقة﴾ (٢)، وبين قوله: ﴿واقتلوا المشركين﴾ (3)، وقول النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " الجار أحق بصقبه " (4) " وفيما سقت السماء العشر " (5) في امتناع التعلق بظاهرها مرة، وربما فرق بينهما أخرى، ويقول عند الفصل بينهما:

" إن العشر متعلق بما سقته السماء، والذي يحتاج إلى بيانه صفة الأرض لا صفته، فهو كالحاجة إلى بيان صفة المخاطب في أنه لا يمنع من التعلق بالظاهر.

وأما (السارق والسارقة) (2)، فالحاجة إنما هي إلى بيان صفته، فهو كالحاجة التي يتعلق القطع بها من اعتبار القدر وغير ذلك، فلذلك امتنع التعلق بالظاهر.

ويقول: الصفة المتعلق بها في الشرك هي في إسقاط قتله ms225 لا في إثبات قتله، والصفة المتعلق بها في السارق هي في إثبات قتله، فلذلك افترقا.

وربما يقول في الجميع: إن التعلق بظاهره لا يمكن، وإن الواجب ألا يعترض على الأصول بالفروع، بل يجب بناؤها عليه ". (6) وهذه ألفاظه بعينها ذكرناها.

وقد قلنا في هذه الأمثلة ما عندنا وقلنا " في أن قوله: (والسارق والسارقة) (2)،

وقوله: ﴿اقتلوا المشركين﴾ (1)، أن القطع يتعلق بنفس السرقة، وإنما يحتاج إلى بيان مراعاة الصفات والشروط فيمن لا يجب ذلك، وجرى ذلك مجرى قوله: (اقتلوا المشركين) وأن القتل يتعلق بالشرك، وإنما يحتاج أن يبين صفة من لا يجب قتل من أهل الكتاب وغيرهم من النساء والصبيان.

فأما قوله " الجار أحق بصقبه " فالأولى فيه أيضا أن يحمل على عمومه في كل شئ إلا ما يخرجه الدليل، وذلك يجري مجرى ألفاظ العموم، وكذلك قوله:

" وفيما سقت السماء العشر " (3) عام في جميع ذلك، فإن دل الدليل على وجوب اعتبار صفات في الأرض، قلنا به وخصصناه منه وبقينا الباقي على عمومه.

وكلما يرد من هذه الأمثلة يجري هذا المجرى، والطريقة واحدة في الكلام عليه

فصل NoteV02P431N06 " في ذكر وقوع البيان بالأفعال " (1) ذهب الفقهاء بأسرهم، والمتكلمون إلى أن البيان يقع بالفعل كما يقع بالقول (1).

وقال بعض المتأخرين: إن البيان لا يقع بالفعل (1).

والذي يدل على صحة مذهب الأول أشياء:

منها: أنه إذا كان الفعل مما يقع به التبيين كما يقع بالقول، فينبغي أن يجوز وقوعه، ألا ترى أنه لا فرق بين أن يقول: " صلوا صلاة أوجبها الله عليكم "، ثم يبين صفتها وكيفيتها بالقول، وبين أن يقوم فيصلى، في أنه يقع في الحالين التبيين على حد واحد.

ولو قيل: أن التبيين يقع بالفعل آكد مما يقع بالقول، لكان ذلك سائغا (2)،

ولأجل ذلك رجعت الصحابة في بيان صفة الوضوء إلى كيفية فعل النبي (1) صلى الله عليه وآله، فمن دفع وقوع البيان بالأفعال كان مبعدا، فلا فرق بين قوله في ذلك، وبين من دفع ثبوت الأحكام بالأفعال، وفي ذلك خروج عن الإجماع. ms226

فإن قال: أليس من حق بيان الكلام أن يكون متصلا به أو في حكم المتصل به، ولا يصح في الفعل مع الوقف، فكيف يصح أن يكون بيانا له؟

قيل له: لا نسلم أن من حق البيان أن يكون متصلا بالكلام على كل، حال بل يجوز عندنا ان يتأخر البيان عن حال الخطاب إذا لم يكن الوقت وقت الحاجة على ما نبينه (2)، فعلى هذا يصح ان يتأخر البيان ويقع بالفعل، ومتى فرضنا أن الوقت وقت الحاجة، فذلك أيضا لا يمنع من وقوع البيان بالفعل، ألا ترى أنه لا فرق بين أن يقول: " صلوا إذا زالت الشمس صلاة أوجبها الله عليكم " فإذا زالت الشمس بينها وبين كيفيتها وصفاتها، وبين أن يقوم عند الزوال فيصلي صلاة، فإنا نعلم به بيان تلك الصلاة بفعله كما نعلم بقوله لو بينها به.

وليس يلزم من حيث كان الفعل لا يقع إلا في زمان ممتد أن يمنع ذلك من وقوع البيان به كما يمنع ذلك في القول، لأن البيان بالقول أيضا يمتد الزمان فيه كما يقع بالقول الذي لا يمتد الزمان فيه من وجيز الكلام، فليس امتداد أحدهما إلا كامتداد الآخر، وإن كان أحدهما أكثر والآخر أقل.

فإن قيل: كيف يعلم تعلق الفعل بالمبين حتى يعلم أنه بيان له؟، مع تجويز أن يكون ذلك الفعل وقع ابتداء لا بيانا لما تقدم، [و] في هذا ارتفاع التبيين به.

قيل له: إذا خاطب بالمجمل، ولم يكن الوقت وقت الحاجة، جاز أن يقول النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " أبين صفة ما أو أجبت عليكم بالفعل "، فإذا جاء

وقت الحاجة فعل فعلا يمكن أن يكون بيانا له، فإنا نعلم بذلك بيان ما خاطبنا به أولا.

وإن كان الوقت وقت الحاجة، ففعل عقيب الخطاب فعلا يمكن أن يكون بيانا له، فإنا نعلم به المراد، ونعلم أنه متعلق به، لأنه لو لم يكن متعلقا به لكان قد أخلى خطابه من بيان مع الحاجة إليه، وذلك لا يصح، ولهذا قلنا إنه لا فرق ms227 بين أن يقول:

" صلوا صلاة الساعة " ثم يتبعها بالقول، وبين أن يقوم فيصلى عقيب هذا القول صلاة، فإنا نعلم تلك الصلاة بيانا لما قدم القول فيه، ولا فرق بين الموضعين.

فإن قيل: إذا قلتم: إنه لا يمتنع أن يقول لنا: " إذا خاطبتكم بالمجمل وفعلت بعده فعلا فاعلموا أنه بيان له "، فقد عدتم إلى أن البيان حصل بالقول ودون الفعل.

قيل له: ليس الأمر على ذلك، بل البيان لا يقع إلا بالفعل في الموضع الذي ذكروه، وإنما يعلم بقوله تعلق فعله بالقول المجمل، وأما بيان صفته فإنه يحصل بالفعل دون القول على ما بيناه.

ويدل على ذلك أيضا: رجوع المسلمين بأجمعهم في عهد الصحابة ومن بعدهم في بيان صفة الصلاة، والحج، والطهارة، إلى أفعال النبي (1) عليه السلام وتبينوا بذلك قوله تعالى: (أقيموا الصلاة) (2) و (لله على الناس حج البيت) (3)، فلولا أنهم علموا أن ذلك يقع به البيان، وإلا لم يجز الرجوع إليه.

ويدل أيضا على ذلك: ما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال لأصحابه: " صلوا كما رأيتموني أصلي " (4) و " خذوا عنى مناسككم " (5) فأحالهم في بيان (1) صلى الله عليه وآله وسلم.

(2) البقرة: 43.

(3) آل عمران: 97.

(4) المعتبر 2: 227، بحار الأنوار 85: 279، صحيح البخاري: ب 18 كتاب الأذان ح 27، مستند أحمد 5: 53، السنن الكبرى 2: 345.

(5) السنن الكبرى 5: 125، ورواه أيضا مسلم عن جابر، والنسائي بلفظ " يا أيها الناس خذوا عني مناسككم ".

ذلك على أفعاله، فلولا أن البيان واقع بها وإلا لم يجز أن يحيلهم عليها.

وقد يبين الفعل بالفعل، كما يبين به القول، نحو أن يقنت النبي عليه السلام في الفجر وغيره من الصلوات (1)، ثم نراه يتركه في تلك الصلاة، فيعلم بذلك أنه لم يكن واجبا، لأنه لو كان واجبا لما تركه على حال، ونحو جلسته إلى الركعة الثانية تارة وتركها لها أخرى (2)، فإن ذلك يدل على أنها لم تكن واجبة.

وقد يدل تركه للشئ على حالة له أخرى، نحو أن يترك الصلاة في وقت مخصوص، فإن ذلك يدل على أنها ليست بواجبة، فإن كان قد ms228 تقدم دليل يدل على وجوبها في ذلك الوقت، فإن تركه لها في ذلك الوقت يدل على أنها قد نسخت أو خصت.

ومتى حدثت حادثة ولم يبين الحكم فيها، فإن ذلك يدل على أنها باقية على حكم العقل، لأنه لو كان لها حكم شرعي لبينه أو نبه عليه، فإذا (3) ترك النكير على من أقدم بحضرته على فعل ولم يتقدم منه بيان لقبحه، دل على أنه ليس بقبيح.

فعلى هذه الوجوه تعتبر أفعاله صلى الله عليه وآله وسلم، لا بأعيان المسائل.

ومتى حصل قول وفعل يمكن أن يكون كل واحدا منهما بيانا للمجمل وجب العمل بالقول، لأنه إنما نلتجئ إلى الفعل ونجعله بيانا للمجمل عند الضرورة، فأما مع وجود البيان بالقول فلا حاجة بنا إلى ذلك.

والبيان من حقه أن يكون في حكم المبين، فإن كان المبين واجبا كان بيانه واجبا، وإن كان ندبا كان بيانه ندبا، وإن كان مباحا كان بيانه مباحا، ولأجل ذلك نقول:

إن أفعاله صلى الله عليه وآله وسلم إذا كانت بيانا لجملة واجبة كانت واجبة، وإذا كانت بيانا لجملة مندوب إليها كانت كذلك.

والمجمل على ضروب:

منها: ما يكون لازما لجميع المكلفين، فما هذا حكمه يجب أن يكون بيانه في حكمه في الظهور، وذلك مثل الصلاة والطهارة وما أشبههما.

ومنها: ما يختص بفرضه الأئمة عليهم السلام فينبغي أن يكون للأئمة طريق إلى العلم بها، ولا يجب ذلك في غيرهم.

ومنها: ما يختص بالعلماء، فينبغي أن يكون لهم طريق إلى معرفته.

وقد أجاز من خالفنا، وقوع البيان بخبر الواحد والقياس، كما أجازوا العمل بهما (1).

وعندنا أن ذلك غير جائز على ما بينا القول فيه (2).

فأما على المذهب الذي اخترناه (2) من العمل بالأخبار التي تنقلها الطائفة المحقة، فإنه لا يمتنع العمل بها في بيان المجمل، ولذلك رجعت الطائفة في كثير من أحكام الصلاة، والوضوء، وأحكام الزكاة، والصوم، والحج إلى الأخبار التي رووها ودونوها في كتبهم وأصولهم.

ومن قال من أصحابنا: أنه لا يجوز العمل بها إلا إذا كانت معلومة، ms229 ينبغي أن يقول: لا يقع بها البيان أصلا، وهذا خلاف ما عليه عمل الطائفة على ما بيناه (2).

وهذه جملة كافية في هذا الباب

فصل NoteV02P436N0٧ " في ما الحق بالمجمل وليس منه، وما اخرج منه وهو داخل فيه " ذهب أبو عبد الله البصري وحكاه أبو الحسن الكرخي إلى أن قوله: ﴿حرمت عليكم أمهاتكم﴾ (١) الآية، وقوله: ﴿حرمت عليكم الميتة﴾ (2) وما أشبههما من الآيات التي علق التحريم فيها بالأعيان مجمل (3).

وذهب أبو علي وأبو هاشم إلى أن ذلك مفهوم من ظاهره وليس بمجمل (4)، وإن كان أبو هاشم ربما ذكر أن ذلك مجاز.

والصحيح هو القول الأخير.

وشبهة من ذهب إلى القول الأول هي أن قال: إن ما يعلق التحريم من الأفعال في الأعيان إذا لم يكن مذكورا في الظاهر لم يجز التعلق بظاهره، فإن ذلك يكون

مجازا، وجرى مجرى قوله: ﴿واسئل القرية﴾ (١) وأراد أهلها.

وهذا الذي ذكروه غير صحيح ولا شبهة فيه، وذلك أن التحليل والتحريم وإن استحال تعلقهما بالأعيان من حيث كانت موجودة كافية لا يصح وقوعها، ولا هي في مقدورنا فيصح أن نتعبد بها، وإنما ينصرف إلى الفعل الذي يصح ان يقع منا، فقد صار بعرف الشرع يستعمل في الأعيان ويراد به الأفعال فيها، وقد بينا فيما مضى (٢) أن الاسم إذا انتقل عن أصل الوضع إلى عرف الشرع وجب حمله على ما يقتضيه عرف الشرع، لأن ذلك صار حقيقة فيه، ألا ترى إنه إذا قال: (حرمت عليكم أمهاتكم) (١) لا يسبق إلى فهم أحد تحريم الذوات، وإنما يفهم من ذلك تحريم الوطء والعقد لا غير، ولا فرق بين من دفع ذلك وبين من دفع أن تكون لفظة " الغائط " منتقلا عما وضع له في اللغة، ويتوصل بذلك إلى أن قول القائل: " أتيت الغائط " لا ينبئ عن الحدث المخصوص، والمعلوم خلاف ذلك.

وإذا ثبت ذلك صار لفظ " التحريم " إذا علق بالعين فهم منه تحريم الفعل فيها، فصار ms230 كفحوى الخطاب الذي يدل على الشئ وإن لم يتناوله لفظا.

ولا فرق بين من دفع الاستدلال بظاهر قوله: ﴿حرمت عليكم الميتة﴾ (٤) على تحريم الفعل فيها، وبين من دفع الاستدلال بقوله: ﴿ولا تقل لهما أف ولا تنهرهما﴾ (٥) على تحريم ضربهما وشتمهما.

وليس لهم أن يقولوا: لو كان أمره على ما ذهبتم إليه لما اختلفت فائدة مفهوم ذلك، ألا ترى أن قوله: ﴿حرمت عليكم أمهاتكم﴾ (3)، التحريم يتناول هاهنا العقد

والوطء، وليس كذلك في قوله: ﴿حرمت عليكم الميتة﴾ (١)، بل المراد هاهنا غير المراد هناك، وذلك أنه لا يمتنع أن يتعارف استعمال التحريم المعلق بالعين في أعيان مختلفة بحسب ما جرت العادة بفعلها في الأعيان، ويتعارف عن تحريم الأمهات الاستمتاع، ومن تحريم الميتة الأكل، لأن اللفظة الواحدة لا يمتنع ان يختلف المعقول بها بحسب اختلاف ما تعلق به، ألا ترى أن النظر بالعين لا يعقل منه ما يعقل من النظر بالقلب، فلما جاز أن يختلف المعقول من النظر بحسب اختلاف ما تعلق به من العين والقلب، فكذلك القول في التحريم.

وليس لأحد أن يقول: إذا كان المحرم من الأمهات غير المحرم من الميتة، علم أن اللفظ لا يفيد، إذ لو أفاده لأتفق ما يفيده في الموضعين، أو يكون ذلك مجازا على ما مر في كلام أبي هاشم، وذلك أن الذي يقال في ذلك أنه مجاز في اللغة وإن كان حقيقة في العرف، كما تقول في " الغائط " و " الدابة " وما أشبههما.

وذهب قوم ممن تكلم في أصول الفقه إلى أن قوله تعالى: ﴿والذين هم لفروجهم حافظون﴾ (٢) الآية، وقوله: ﴿والذين يكنزون الذهب والفضة﴾ (3) الآية، وغير ذلك من الآيات التي ذكر فيها المدح أو (4) الذم مجمل، وقالوا: إن القصد بها تعليق الذم بالفعل المذكور فيها أو المدح لا بيان الحكم بها وتفصيله، فالتعلق بها في الحكم وفي ms231 شروطه لا يصح (5).

وذهب أكثر من تكلم في أصول الفقه إلى خلاف ذلك، وقالوا: إن ذلك عموم (١)، وهو الصحيح.

والذي يدل على ذلك: أن القصد إلى الوعيد والذم لا يمنع من القصد إلى الحكم وبيانه، فكيف يصح أن يتعلق في بطلان التعلق به ما ذكروه من أن القصد به الوعيد، ولا فرق بين من قال ذلك، وبين من قال: إن الآية إذا قصد بها الزجر لا يصح أن يبين الحكم بها، فيتوصل بذلك إلى إبطال التعلق بآية السرقة والزنا وغير ذلك.

وهذا بعيد من الصواب.

وأيضا: فإن ذكر الذم على الحكم المذكور يؤكد وجوبه ويقوي ثبوت ما ذكر من أوصافه، فكيف يقال إنه يخرج الآية من صحة التعلق بها؟

وذهب قوم: إلى أن قوله: ﴿وامسحوا برؤسكم﴾ (2) مجمل، وجعلوا بيانه فعل النبي صلى الله عليه وآله وسلم (3).

وامتنع آخرون من ذلك وقالوا: إن الباء تفيد إلصاق المسح بالرأس من غير أن

يقتضي مقدارا من المسح، فمن مسح بشئ من رأسه فقد أدى ما يوجبه الظاهر، ولا حاجة به إلى البيان (١).

والذي نقوله في هذه الآية: إن الباء تفيد عندنا التبعيض - على ما بيناه فيما مضى - من أنها إنما تدخل للإلصاق إذا كان الفعل لا يتعدى إلى المفعول به بنفسه، فيحتاج إلى إدخال الباء ليلصق الفعل به، فأما إذا كان الفعل مما يتعدى بنفسه فلا يجوز أن يكون دخولها لذلك، فإذا ثبت ذلك فقوله: ﴿وامسحوا برؤوسكم﴾ (2) يتعدى بنفسه، لأنه يحسن أن يقول: (امسحوا رؤوسكم) فيجب أن يكون دخولها لفائدة أخرى وهي التبعيض، إلا أن ذلك البعض لما لم يكن معينا، كان مخيرا بين أي بعض شاء، فإن علم بدليل أنه أريد منه موضع معين لا يجوز غيره، وقف ذلك على البيان، وصارت الآية مجملة من هذا الوجه.

ومن الناس من قال: إن قوله: (فاقطعوا أيديهما) (3) يقتضى قطع اليد إلى المنكب لأن ذلك يسمى يدا (4).

وقال آخرون: إنه مجمل لاحتماله له ولغيره ms232 (5).

وقال آخرون: إنه ليس بمجمل، لأن " اليد " في الحقيقة تتناول جملة العضو فيجب حمله عليها، ولو كانت تقع على العضو إلى المنكب والزند جميعا لوجب حمله على أقل ما يتناوله، إلا أن يدل الدلالة على خلافه، فادعاء الإجمال فيه لا

يصح (1).

والوجه الآخر أقرب إلى الصواب.

وذهب قوم: إلى أن قول القائل: (أعط فلانا دراهم) مجمل، لأنه يمكن أن يراد به أكثر من ثلاثة.

وقال آخرون: إن هذا غلط، لأن تجويز ذلك لا يمنع من أن يكون ظاهره يقتضى ما قلناه، فسبيل هذا القائل كسبيل من قال: إن لفظ الخاص مجمل، لجواز أن يراد به العام. وهذا الوجه أقرب إلى الصواب.

وذهب قوم: إلى أن قوله صلى الله عليه وآله وسلم: " في الرقة ربع العشر " (2) إنما يدل على وجوب ربع العشر في هذا الجنس، ويحتاج إلى بيان القدر الذي يؤخذ منه ذلك (3). وقال آخرون: إن ذلك ليس بمجمل، لأن ظاهره يقتضي ربع العشر في الجنس كله، فلا معنى للتوقف في ذلك، فلولا قوله عليه السلام (4): " ليس فيما دون خمسة أواق صدقة " (5) مخصصا به ذلك العموم، لكان يجب حمله على ظاهره (6)، وهذا هو الصحيح دون الأول.

وذهب قوم: إلى أن ما روي عنه صلى الله عليه وآله وسلم من قوله: " لا صلاة إلا

بفاتحة الكتاب " (1) " ولا صلاة إلا بطهور " (2)، " ولا نكاح إلا بولي " (3)، مجمل، وقالوا:

إن حرف النفي لا يصح أن يكون داخلا على الفعل مع صحة وقوعه عاريا من هذه الشروط، فيجب أن يكون داخلا على الحكم، والحكم قد يكون الأجزاء، وقد يكون للتمام والفضل، لأنه قد يقال: (لا صلاة كاملة الا بفاتحة الكتاب)، كما يقال: (لا صلاة لجار المسجد إلا في مسجده) (4) وأراد بذلك ما قلنا من نفي الفضل، ولم يرد نفي الأجزاء بالإتفاق، ويمكن أن يريد: (لا صلاة مجزية إلا بفاتحة الكتاب) وإذا لم يكن في اللفظ تصريح بأحديهما وجب أن تكون الآية مجملة.

قالوا: ولا يصح حمله على المعنيين معا، لأن نفى التمام والفضل يقتضي حصول الإجزاء، ms233 ونفى الإجزاء يقتضي أنه لم يحصل ذلك، وذلك ينافي أن يراد بعبارة واحدة (5).

وذهب عبد الجبار بن أحمد (6) إلى أن ذلك ليس بمجمل وقال: " لأن حرف النفي يدخل في الفعل الشرعي، وما يقع منه مع عدم الشرط المذكور لا يكون شرعيا فكأنه قال: " لا صلاة شرعية إلا بطهور "، فإذا وقعت من غير طهور لم تكن شرعية، فحرف النفي قد استعمل في الحقيقة فيما دخل فيه.

لكن ما ذكرناه إنما يصح إذا دخل حرف النفي في الفعل الشرعي، فإما إذا حصل فيما عداه فيجب أن ينظر فيه، فإن دخل على الحكم في الحقيقة قضى بنفيه

إذا لم يحصل الشرط المذكور وإن دخل على الفعل، والمعلوم من حاله أنه يقع فعلا صحيحا مع عدم الشرط، فيجب أن يكون مجملا على ما ذكروه.

وكذلك لا يصح التعلق بظاهر قوله صلى الله عليه وآله وسلم: " إنما الأعمال بالنيات " (1) لأنه إذا دخل حرف الشرط على الفعل الذي يصح وقوعه وإن خلا منه، فيجب أن يسند إلى غيره إذا احتج به ".

هذه ألفاظه بعينها ذكرها في كتابه " العمد " (2) وهي قريبة إلى الصواب.

فأما ما الحق بالعموم وهو من المجمل: فنحو ما يتعلق به أصحاب الشافعي بقوله تعالى (أقيموا الصلاة) (3) في وجوب الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله وسلم في التشهد الأخير، وتقول إن ذلك دعاء، وإن هذه اللفظة حقيقة فيه (4).

وهذا بعيد من الصواب، لأن لفظة " الصلاة " وإن كانت موضوعة للدعاء في

أصل اللغة، فقد صارت بعرف الشرع موضوعة لأفعال مخصوصة، فالتعلق بذلك فيما وضعت في أصل اللغة لا يصح لما قدمناه.

ومن ذلك أيضا: حملهم قوله صلى الله عليه وآله وسلم: " من رعف في صلاته فليتوضأ " (١) على غسل اليد.

وهذا أيضا يصح، لأن الوضوء صار بعرف الشرع عبارة عن غسل أعضاء مخصوصة ومسحها، وإنما يمكن حمل اللفظ على غسل العضو إذا علم بدليل أن الرعاف لا ينقض الوضوء، فحينئذ يصرف عن ظاهره ويحمل على موجب اللغة، كما تصرف ألفاظ كثيرة عن حقيقتها إلى ضرب ms234 من المجاز لقيام دليل على ذلك ومن ذلك تعلقهم بقوله تعالى: ﴿ولا تيمموا الخبيث منه تنفقون﴾ (٢) في أن الرقبة الكافرة لا تجزي في الظهار، وينبغي أن تكون مؤمنة، لأن الكافرة خبيثة (٣).

وهذا أيضا لا يصح، لأن المعني بقوله: (ولا تيمموا الخبيث) أي لا تقصدوا إلى الإنفاق من الخبيث، فالقصد متعلق بالإنفاق، والعتق ليس من الإنفاق في شئ، يبين ذلك أن قوله بعد ذلك: (منه تنفقون) كون المنفق منه (٤) من بعض ما وصفه بأنه خبيث، وذلك لا يتأتى في العتق، وكذلك قوله: ﴿ولستم بآخذيه إلا أن تغمضوا فيه﴾ (٥) إشارة إلى ما تقدم ذكره.

وكل ذلك لا يصح في العتق، فالتعلق به لا يصح.

ومن ذلك تعلقهم بقوله: ﴿لا يستوي أصحاب النار وأصحاب الجنة﴾ (6) في أن المؤمن لا يقتل بكافر، لأن نفى الاستواء إذا أطلق فيما قد ثبت بالدليل أنه متماثل

في الذات إنما يعني به في بعض أوصافه، فهو إذا مجمل (١).

ومتى عقب الكلام بشئ فرق بينهما فيه، وجب حمل أوله عليه، وقد ذكر في آخر الآية قوله: ﴿أصحاب الجنة هم الفائزون﴾ (2) فينبغي أن يكون المراد نفي الاستواء في الفوز بالجنة.

ومن ذلك اعتراض من اعترض على قوله عليه السلام: " لا يقتل مؤمن بكافر " (3) وحمل ذلك على الكافر الحربي لما عطف عليه من قوله: " ولا ذو عهد في عهده " فجعل هذا المعطوف عليه مؤثرا في التعلق بما تقدم.

وهذا لا يصح، لأن الجملة الأولى لا يمتنع حملها على ظاهرها وإن خص بعضها بالذكر في الثاني، وأكثر ما في ذلك أن يكون عليه السلام قال: " ولا ذو عهد في عهده يقتل بكافر "، ولو قال ذلك لم (4) يمتنع دخول جميع الكفار تحت قوله: " لا يقتل مؤمن بكافر ".

ولو قال قائل: " لا يقتل عربي بعجمي، ولا البالغ من العجم بالأطفال " لم يوجب تخصيص الكلام الأول.

فأما التعلق بقوله صلى الله عليه وآله وسلم: ms235 " رفع عن أمتي الخطأ والنسيان " (5)،

فلا يصح، لأن المرفوع غير مذكور، ولا جرت العادة باستعمال هذه اللفظة في حكم خطأ مخصوص، وإنما يمكن التعلق به بأن يقال: لا يصح أن يكون نفس الخطأ والنسيان مرفوعا، وذلك محال مع وقوعه، أو يكون المرفوع العقاب والثواب، وذلك معلوم عقلا (1).

فالواجب: حمل الكلام على رفع أحكام الدين لأن قول النبي صلى الله عليه وآله إذا أمكن حمله على ما يستفاد من جهته، كان أولى من حمله على ما قد علم بالعقل. وهذه الجملة تنبه على ما عداها، فينبغي أن يتأمل ليقاس عليها غيرها.

وجملة القول في ذلك: أن ما يتعلق به من الخطاب إنما يصح التعلق به إن كان اللفظ في أصل الوضع يفيد ما يتعلق به فيه، أو فحواه، أو دليله أو يعلم (2) من حال المخاطب أنه لا يخاطب بمثله إلا ويريد ذلك به، وإلا خرج خطابه من أن يكون مفيدا، أو يفيد بالعرف ما استعمل فيه، أو بالشرع، فمتى خرج من هذه الوجوه لم يصح التعلق به، وإنما يختلف حال الخطاب ومواقعه، فربما لطف (3) الوجه الذي لأجله لا يصح التعلق به، وربما ظهر، فالواجب للسامع أن يجتهد في البحث عنه، فإنه لن يعدم الوقوف على ذلك إذا كان قد ضبط الأصول في هذا الباب.

فصل NoteV02P447N0٨ " في ذكر جواز تأخير التبليغ (١)، والمنع من جواز تأخير البيان عن وقت الحاجة " (٢) ذهب كثير من الناس إلى أن تأخير التبليغ لا يجوز، ثم افترقوا:

فمنهم: من حمله على تأخير البيان (٢).

ومنهم: من تعلق في ذلك بقوله تعالى ﴿يا أيها الرسول بلغ ما انزل إليك من ربك﴾ (3)، وقالوا أمره على الفور (2).

وذهب أكثر المحصلين إلى أن ذلك يجوز (2)، وهو الصحيح.

والذي يدل على ذلك: أنه إنما يجب أن يؤدى بحسب ما يتعبد به من تقديم أو تأخير، فإن تعبد بالتبليغ عاجلا وجب عليه ذلك، وإن تعبد آجلا كان مثل ذلك.

فأما تعلقهم في المنع من ذلك بحمله على قبح تأخير ms236 البيان، فعندنا أن تأخير البيان يجوز عن وقت الخطاب، وإنما لا يجوز عن وقت الحاجة، وكذلك نقول في التبليغ، فسقط بذلك ما قالوه.

ومن منع من ذلك في تأخير البيان فرق بينهما بأن قال: إنما قبح تأخير البيان لشئ يرجع إلى حال الخطاب، وإلى أن لا يستفاد به شئ، وذلك وجه قبح (١).

فأما تأخير التبليغ فليس كذلك، لأنه إذا لم يبلغ لا يخاطب أصلا، فكيف يكون ذلك قبيحا؟.

وأيضا: فإذا جاز أن يؤخر الله تعالى خطاب المكلف إلى الوقت الذي يعلم مصلحته فيه، فكذلك الرسول صلى الله عليه وآله وسلم.

فأما تعلقهم بقوله: ﴿بلغ ما انزل إليك﴾ (2)، فإنما يقتضي وجوب التبليغ على الوجه الذي أمر به، وليس في ذلك منع من جواز التأخير (3).

وأما تأخير البيان عن وقت الحاجة، فلا خلاف أنه لا يجوز والوجه في ذلك، أن تأخيره عن وقت الحاجة يجرى مجرى تكليف ما لا يطاق، لأنه يتعذر عليه فعل ما كلف، وذلك يمنع من صحة الأداء، لأن الأداء لا يصح إلا بعد أن يعرف المكلف ما كلف، أو يتمكن من معرفته، أو معرفة ما يجب عليه من سببه، ويصح أداؤه معه.

وأما تأخير التبين عن وقت الحاجة: فجائز، لأن المكلف يجوز أن يخطأ فلا يتبين ولا يوجب ذلك قبح الخطاب، لأنه لم يؤت في ذلك من قبل المكلف، وإنما أتى من قبل نفسه، وذلك لا يقبح التكليف.

فصل NoteV02P449N09 " في ذكر جواز تأخير البيان عن وقت " الخطاب، وذكر الخلاف فيه " (1) ذهب أبو علي، وأبو هاشم، ومن تبعهما من المتكلمين، وأهل الظاهر إلى أن

تأخير البيان عن حال الخطاب لا يجوز، لا في العموم ولا في المجمل (1).

وقال كثير من أصحاب الشافعي: إن تأخير بيان المجمل يجوز، وامتنع من تأخير البيان في العموم وسائر ما ينبئ ظاهره عن المراد به، وهو قول أبي الحسن، وكان أبو عبد الله حكى عنه جواز تأخير البيان في المجمل، وخرج على قوله الامتناع من تأخير بيان ms237 العموم (1).

والذي أذهب إليه: أنه لا يجوز تأخير بيان العموم، ويجوز تأخير بيان المجمل، وهو الذي اختاره سيدنا المرتضى، وإليه كان يذهب شيخنا أبو عبد الله رحمهما الله (2).

والذي يدل على ذلك: أن العقلاء يستحسنون خطاب بعضهم لبعض بالمجمل، وإن لم يبنوا المراد به في الحال، ألا ترى أن القائل يقول لغلامه: " إذا كان يوم الجمعة ادخل السوق، واشتر الثياب، والفاكهة، وغير ذلك من الحوائج ما أثبته لك في رقعة " وإن لم يكتب الرقعة في الحال، وكذلك يقول بعض الرؤساء لوكيل له:

" اخرج إلى القرية الفلانية أو البلد الفلاني وتول العمل بها، واعمل في جباية الأموال، واستخرج الحقوق ما أكتب لك به تذكرة، وأثبتها لك " ويكون ذلك حسنا، وإن لم يكتب التذكرة في الحال، ويكون الغرض بجميع ذلك أن يعزم المخاطب وينطوي على امتثال جميع ما يأمره به ويبينه فيما بعد، وإذا كان ذلك حسنا في الشاهد وجب

أن يكون حسنا في كل خطاب.

فإن قيل: لو جاز أن يخاطب بالمجمل ولا يبين المراد في الحال، لجاز من العربي أن يخاطب غيره بالزنجية وإن لم يفهم منه شيئا أصلا (١).

فإن قلتم: المخاطب بالزنجية لا يفهم منه شيئا أصلا، والمجمل يستفاد منه أمر ما وهو أنه مأمور، ألا ترى أنه إذا قال تعالى: ﴿خذ من أموالهم صدقة﴾ (٢)، ﴿وأقيموا الصلاة﴾ (3)، وغير ذلك، فالمخاطب يستفيد أنه مأمور بأخذ صدقة من ماله وإن جهل مبلغه ووقف ذلك على البيان، وهو مكلف بالعزيمة على ذلك والانطواء عليه حتى يبين له، وكذلك في الصلاة يعلم أنه مكلف بفعل هو صلاة وعبادة، إلا أنه لا يعرف كيفية هذه العبادة، فهو منتظر بيانها، والخطاب بالزنجية بخلاف هذا كله.

قيل لكم: يمكن أنه جميع ما أخرجتموه في المجمل أن يكون في الزنجية، لأن الحكيم إذا خاطب بالزنجية للعربي فلا بد أن يقطع المخاطب على أنه عليه أن يعزم على فعل ما يبين له أنه أمره، به والكف عما لعله ms238 يبين له أنه نهاه عنه، ويوطن نفسه على ذلك وتتعلق مصلحته به، فأي فرق بين الأمرين؟

فإن فرقتم بين الأمرين بأن الفائدة بالزنجية أقل أو أشد إجمالا، جاز أن يقال لا اعتبار في حسن الخطاب بكثرة الفائدة، لأنه يحسن من الخطاب ما يخرجه من كونه عبثا، وقليل الفائدة ككثيرها.

والجواب عن ذلك: أن من المعلوم قبح خطاب العربي بالزنجية كما ذكرتم، كما أن من المعلوم الذي لا يختلف العقلاء فيه حسن الخطاب بالمجمل في الموضع الذي ذكرناه، وإذا ثبت ما ذكرناه وقبح ما ذكروه، احتجنا أن ننظر في ذلك ونعلل

لم حسن ما ذكرناه، ولم قبح ما قالوه؟ فلا نعلل قبح ما قالوه بعلة توجد في حسن ما ذكرناه، لأن ذلك يؤدى إلى اجتماع وجه والقبح في شئ واحد، وذلك لا يجوز، ولا نعلل أيضا حسن ما ذكرناه بعلة توجد فيما استقبحوه لمثل ذلك.

وإنما قلنا ذلك: لأنا متى عللنا قبح الخطاب بالزنجية، بأنا لا نفهم بها مراد المخاطب، وجدنا ذلك فيما علمنا حسنه ضرورة من خطاب الملك الخليفة، والواحد منا لغلامه، لأن خليفة الملك ووكيل أحدنا لا يعرف من خطابه المجمل الذي حكيناه مراده الذي أحاله في تفصيله على البيان، وإن عللنا قبحه بأنه مما لا فائدة فيه، فقد بينا أنه يمكن أن يدعى فيه فائدة وأنه لا يعدو أحد أقسام الكلام المعهود، ولابد أن يكون مريدا إذا كان حكيما لبعضها، وإن عللنا حسن الأمثلة التي علمنا حسنها بأنه يفيد فائدة ما أو مما يتعلق بالمخاطب به مصلحة، بأن يعتقد ويعزم على الامتثال عند البيان، ويوطن نفسه على ذلك، فهذا كله قائم في الخطاب بالزنجية، فلابد من التعليل بما لا يقتضي قبح ما علمنا حسنه، ولا حسن ما علمنا قبحه.

ويمكن تعليل قبح الخطاب بالزنجية بأنه غير مفهوم منه نوع الخطاب، ولا أي ضرب هو من ضروبه، ألا ترى أنه لا يفصل المخاطب بين كونه أمرا، أو نهيا أو خبرا، أو استخبارا، أو عرضا، أو يمينا، وفي المجمل يفصل ms239 بين هذه الأنواع والضروب، وإنما يلتبس عليه تفصيل ما تعلق الأمر به مما هو واقف به عن البيان، فهذه علة صحيحة في قبح الخطاب بالزنجية لا نجدها فيما علمنا حسنه من الأمثلة، ولا في المجمل الذي يجرى في الحسن مجراه.

وإن شئت ان تقول: العلة في قبح الخطاب بالزنجية أن المخاطب لا يستفيد منه فائدة معينة مفصلة، ولابد في كل خطاب من أن يستفاد منه فائدة مفصلة، وإن جاز أن يقترن بذلك فائدة أخرى مجملة، والخطاب المجمل مستفاد منه فائدة معينة

مفصله وإن استفاد أخرى مجملة، لأنه إذا قال: ﴿أقيموا الصلاة﴾ (١) و ﴿خذ من أموالهم صدقة﴾ (2) فقد استفاد المخاطب أنه مأمور وقطع على ذلك، وأنه مأمور بعبادة هي صلاة أو صدقة، وإن شك في كيفيتها.

ثم يقال لهم: كيف توجبون أن يعلم المخاطب فائدة جميع ما يخاطب به قبل زمان الحاجة، ومراد المخاطب على جهة التفصيل، وإنكم تجوزون تأخير بيان مدة الفعل المأمور به عن وقت الخطاب، ولا توجبون ذلك وهو من فوائد الخطاب ومراد المخاطب، لأنه إذا قال: " صلوا " فظاهر هذا القول عندكم يتناول كل صلاة وكل زمان بلا حصر، فإذا أراد بذلك مدة معينة وإلى غاية منقطعة، وأخر بيانه في حال الخطاب، فقد أراد في حال الخطاب ما لم يبينه ويفصله، وهذا من هذا الوجه نظير المجمل ومثل الخطاب بالزنجية.

فإن قلتم: ليس يجب أن يبين في حالة الخطاب كل مراد له بالخطاب.

قلنا: أصبتم، فاقبلوا في الخطاب بالمجمل مثل ذلك، لأن الخطاب بالمجمل يستفاد منه فائدة معينة مفصلة، وإن لم يستفد على سبيل التفصيل جميع فوائده.

وإن قالوا: لا حاجة به إلى بيان مدة النسخ وغاية العبادة التي تخرج بالبلوغ إليها من أن تكون مصلحة، لأن ذلك بيان لما لا يجب أن يفعله، وهو غير محتاج إلى بيان ما لا يجب عليه أن يفعله، وإنما يحتاج في هذه الحال إلى بيان صفة ما يفعله، وكلف الإتيان به. ms240

قلنا: هذا خروج منكم عن السنن (3) الذي كنا فيه، لأنكم أوجبتم البيان للمراد كله في حال الخطاب لأمر يتعلق بحسن الخطاب، فأوجبتم قبحه متى لم يعلم المخاطب فوائده كلها على التفصيل، فلما ألزمناكم بيان مدة النسخ عدلتم إلى شئ

آخر وهو - وإن كان غير صحيح - نقض لعلتكم، وهدم لاعتمادكم، لأنكم توجبون بيان فوائد الخطاب ومراد المخاطب، لأنه يتعلق بحسن الخطاب. وإذا أجزتم تأخير بيان بعض فوائده، نقصتم اعتلالكم على كل حال وعدنا إلى أنكم قد أجزتم حسن ما هو نظير للمجمل الذي أخبرنا حسنه، لأنا لم نجز إلا تأخير بيان بعض فوائد الخطاب، ونراكم أبدا تذكرون في كتبكم أن قبح تأخير البيان لم يكن لشئ يتعلق بإزاحة علة المكلف في الفعل وإنما هو راجع إلى وقوع الخطاب على وجه يقتضي القبح، وهذا ينقض قولكم الآن أنه لا يحتاج في فعل ما كلف إلى معرفة غاية المصلحة، ويحتاج في الفعل إلى العلم بصفته، لأن هذه منكم مراعاة لما به يتمكن من إيقاع الفعل.

ويجب أن يعلم أن فقد القدرة أو الآلة التي لا يقع الفعل إلا بها أقوى وأشد تأثيرا في تعذر الفعل من فقد العلم بصفته، وأنتم تجيزون خطاب من لا يقدر على الفعل ولا يتمكن منه في حال الخطاب إذا كان من يقدر في حال الحاجة، فأجيزوا تأخير بيان صفة الفعل في حال الخطاب، ولا حاجة به في هذه الحال إلى العلم بصفته، كما لا حاجة به إلى القدرة عليه والتمكن بآلات وغيرها منه ثم.

ثم إنكم ليس تخلون من أن توجبوا بيان صفة الفعل المأمور به في حال الخطاب لأمر يتعلق بإزاحة العلة في الفعل، أو لأمر يرجع إلى حسن الخطاب، وأن فوائده ومراد المخاطب به إذا لم يعلم تفصيلا في وقت الخطاب قبح:

فإن كان الأول، لزم عليه أن يكون في حال الخطاب قادرا متمكنا، وليس توجبون ذلك.

وإن كان الثاني، فغاية الفعل من مراد المخاطب ومقصوده من الخطاب، ومع ذلك فلم يبينها في حال الخطاب، وإذا ms241 جاز أن لا يبين بعض المقصود ولا يكون الخطاب قبيحا، جاز في المجمل مثل ذلك بعينه.

ومما يمكن أن يستدل به على جواز تأخير بيان المجمل عن وقت الخطاب ويورد على المخالف على سبيل المعارضة والإلزام: أنه لا خلاف بيننا وبينهم في أنه قد يجوز أن يخاطب في المخاطب بالمجمل وإن لم يقرنه بالبيان، بل يحيله في معرفة البيان على

الرسول عليه السلام، والرجوع في تفصيل ذلك إليه، وإذا جاز أن يخاطب (1) بما لا يفهمه تعويلا على أنا نعرف المراد من جهة غيره، وإلا جاز أن يخاطبنا بذلك ويعول بنا على الرجوع إليه في معرفة البيان.

فإن فرقوا بين الأمرين بأن يقولوا: إذا كان البيان عند الرسول صلى الله عليه وآله وسلم وخاطبنا بالمجمل، فنحن متمكنون من العلم بالمراد.

قلنا: وإذا خاطبنا بالمجمل، وعول بنا على مسألتنا (2) عن بيانه والرجوع إليه في تفصيله، فنحن أيضا متمكنون من العلم بالمراد، ولا فرق بين الأمرين وقد استويا في أن البيان لم يقترن بالخطاب، وإنما التعويل فيه على الرجوع إلى مترجم ومبين، فأي فرق بين أن يكون هذا المبين هو الله تعالى أو رسوله؟

فإن قال: ما ذكرتموه يقتضي أن يكون ذلك عبثا، لأنه طول زمان المعرفة بغير فائدة، وقد كان قادرا بدلا من أن يخاطبه بالمجمل ثم يلزمه سؤاله عن معناه فيبين له، أن يبتدي ببيان ذلك له.

قلنا: فالآن كان ما ذكرتموه وأجزتموه أيضا عبثا، لأنه كان قادرا على أن يخاطبه مقترنا بالبيان ولا يكلفه الرجوع إلى الرسول عليه السلام ومعرفة المراد، لأنه تطويل للبيان وطريق المعرفة.

فإن قلتم: هذا التطويل يمكن أن يتعلق به مصلحة.

قيل لكم: فيما أنكرتم مثل ذلك؟

ومما يضيق عليهم الكلام، أنهم يجيرون أن يخاطب بالمجمل ويكون بيانه في الأصول، ويكلف المخاطب الرجوع إلى الأصول فيعرف المراد.

فإذا قيل لهم: ما الذي يجب أن يعتقد هذا المخاطب إلى أن يرجع إلى الأصول فيعرف المراد؟

قالوا: يجب أن يتوقف عن اعتقاد التفصيل، ويعتقد على الجملة أنه يمتثل ms242 ما يبين له، وهذا تطرق عليهم ما قاله: يجوز تأخير بيان المجمل، من وجوب اعتقاد الجملة دون التفصيل وانتظار البيان.

وأي فرق بين أن يكلف زمانا قصيرا من غير فهم المراد - على سبيل التفصيل - الإعتقاد الذي ذكروه ويحسن ذلك، وبين أن يكلف زمانا طويلا مثل ذلك؟ فإذا قال: إذا كان البيان في الأصول فهو يتمكن من معرفة.

قلنا: أو ليس هذا المخاطب إلى أن يتأمل الأصول، ويقف على البيان مكلف الإعتقاد المجمل الذي ذكرتموه على وجه حسن؟ ولابد من زمان مقصود لا يمكنه معرفة المراد فيه، لأن تأمل الأصول والرجوع إليها حتى يعلم حصول البيان فيها أو خلوها منه، لابد فيه من زمان قصر أو طال، وإذا جاز أن يخاطب بما لا يتمكن من معرفة المراد به في قصير الزمان جاز في طويله.

على أنا قد ألزمناهم إذا قالوا إنه متمكن من المراد به بالرجوع إلى الرسول صلى الله عليه وآله وسلم أو بتأمل الأصول، أن يجوز وأن يكون متمكنا من ذلك بالرجوع إليه تعالى، ولا فرق بين الأمرين.

وبعد ذلك، فإذا كان الخطاب يحسن بالمجمل وفي الأصول بيانه متى تأمل، وكذلك إذا عول به على بيان الرسول صلى الله عليه وآله وسلم يحسن أيضا، فأي فرق بين ذلك وبين خطاب العربي بالزنجية؟ أو ليس الموضعان متساويين في أن المراد في حال الخطاب غير مفهوم؟

فإن قلتم: الفرق بينهما أن الخطاب بالزنجية لا طريق إلى العلم بالمراد به، وهاهنا إلى العلم بالمراد طريق، أما بالنظر في الأصول ومعرفة البيان منها، أو بالرجوع إلى بيان الرسول.

قلنا لكم: فأجيزوا أن يخاطبه بالزنجية ويعول به على سؤال من يعرف الزنجية في تفسير ذلك وبيان الغرض فيه، أو يعول به على أن يتعلم لغة الزنج، فذلك ممكن له وسهل عليه، كما يخاطبه من المجمل بما لا يفهم المراد به وعول به على تصفح

الأصول والنظر فيها حتى يعثر على البيان، فإن كان ما قلتموه تمكينا من العلم، فالذي ألزمناكم أيضا تمكين، ولا شبهة ms243 على عاقل في قبح الخطاب بالزنجية لما ذكرنا حاله، وهو نظير ما ذهبوا إلى جوازه.

ومما يدل أيضا: على جواز تأخير البيان عن وقت الخطاب إلى وقت الحاجة، قوله تعالى: ﴿إن الله يأمركم أن تذبحوا بقرة قالوا أتتخذنا هزوا قال أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين * قالوا ادع لنا ربك يبين لنا ما هي قال إنه يقول إنها بقرة لا فارض ولا بكر عوان بين ذلك فافعلوا ما تؤمرون * قالوا ادع لنا ربك يبين لنا ما لونها قال إنه يقول إنها بقرة صفراء فاقع لونها تسر الناظرين * قالوا ادع لنا ربك يبين لنا ما هي إن البقر تشابه علينا وإنا إن شاء الله لمهتدون * قال إنه يقول إنها بقرة لا ذلول تثير الأرض ولا تسقي الحرث مسلمة لا شية فيها قالوا الآن جئت بالحق فذبحوها وما كادوا يفعلون﴾ (1).

ووجه الدلالة من الآية (2): " إنه تعالى أمرهم بذبح بقرة هذه الصفات كلها لها (3)، ولم يبين ذلك في أول الخطاب حتى سئلوا عنه، وراجعوا فيه، واستفهموه، فبين لهم المراد شيئا بعد شئ، وهذا يدل على جواز تأخير البيان (4).

فإن قالوا (5): لم زعمتم أن الصفات المذكورة كلها في البقرة الأولى التي أمروا في الخطاب الأول بذبحها؟ وما أنكرتم أن يكونوا أمروا ان الخطاب الأول بذبح بقرة من عوض البقر من غير اشتراط هذه الصفات؟ فلو (6) ذبحوا بقرة من غير أن تكون

بهذه الصفات المذكورة فيما بعد، لكانوا قد فعلوا الواجب، فلما راجعوا (1) تغيرت المصلحة، فأمروا بذبح بقرة غير فارض ولا بكر من غير مراعاة الصفات الباقية، فلما توقفوا أيضا تغيرت المصلحة في تكليفهم، فأمروا بذبح بقرة صفراء فاقع لونها، فلما توقفوا تغيرت المصلحة، فأمروا بذبح بقرة لها الصفات الأخيرة المذكورة (2)، وإنما يكون ذلك حجة في تأخير البيان لو صح لكم أن الصفات الواردات كلها للبقرة الأولى، وما أنكرتم أن يكون الأمر بخلاف ذلك.؟

قلنا: هذا تأويل (3) من لا يعرف حكم اللغة العربية وما جرت به عادة أهلها في خطابهم ms244 وكناياتهم، لأن الكناية في قوله تعالى: (ادع لنا ربك يبين لنا ما هي) لا يجوز عند محصل (4) أن يكون كناية إلا عن البقرة التي تقدم ذكرها وأمروا (5) بذبحها، ولم يجز في الكلام ما يجوز أن تكون هذه الكناية كناية عنه إلا البقرة، و (6) يجري ذلك مجرى قول أحدنا لغلامه: " أعطني تفاحة " فيقول غلامه: " ما هي بينها لي؟ "، ولا يصرف أحد من العقلاء هذه الكناية إلا إلى التفاحة المأمور بإعطائها إياه.

ثم قال تعالى بعد ذلك: (إنه يقول إنها بقرة لا فارض ولا بكر عوان بين ذلك)، وقد علمنا أن الهاء في قوله: (إنه يقول) هي كناية عنه تعالى، لأنه لم يتقدم ما يجوز رد هذه الكناية إليه إلا اسمه تعالى، فكذلك يجب أن يكون قوله: (إنها) كناية عن البقرة المقدم ذكرها، وإلا فما الفرق بين الأمرين؟

وكذلك الكلام في الكناية بقوله: (ما لونها)، وبقوله: (إنها بقرة صفراء فاقع لونها)، والكناية في قوله: (ما هي إن البقرة تشابه علينا)، ثم الكناية في قوله: (إنه يقول إنها بقرة لا ذلول تثير الأرض).

ولا يجوز أن تكون الكناية في قوله تعالى (إنها) في المواضع كلها عن القصة والحال، لأن الكناية في (إنها) لابد من أن يتعلق بما تعلقت به الكناية في قوله (هي)، ولا شبهة في أن المراد بلفظ (هي) البقرة التي أمروا بذبحها فيجب أن يكون كناية الجواب يعود إلى ما كني عنه بالهاء في السؤال، ولو جاز تعلق (إنها) بالقصة والشأن جاز تعليق (ما هي) بذلك، وجاز أيضا أن تكون الكناية في قوله:

(إنه يقول) عن غير الله تعالى ويكون عن الحال (1) والقصة كما قالوا في " أنه زيد منطلق " وكنوا عن الشأن والقصة.

وكيف قوله (إنها) كذا وكذا كناية عن غير ما كني عنه بما هي، وبما لونها أو ليس ذلك يوجب أن يكون جوابا عن غير ما سئل عنه (2)؟، لأنهم سئلوا عن صفات البقرة التي تقدم ذكرها، وأمرهم بذبحها، فأجيبوا عن غير ذلك. وسواء جعلوا الهاء (في إنها) عن الشأن ms245 والقصة، أو عن البقرة التي أمروا ثانيا وثالثا بذبحها، فكيف يجوز أن يسألوا عن صفة ما تقدم أمره لهم بذبحه، فيترك ذلك جانبا ويذكر صفة ما لم يتقدم الأمر بذبحه؟ وإنما أمروا أمر مستأنفا به.

ولو كان الأمر على ما قالوه: من أنه تكليف بعد تكليف لكان، الواجب لما قالوا له: (ما هي) وإنما عنوا البقرة التي أمروا ابتداء بذبحها، أن يقولوا لهم أي بقرة شئتم؟

وعلى أي صفة كانت؟ وما أمرتكم بذبح بقرة لها صفة معينة، والآن تغيرت مصلحتكم فاذبحوا الآن بقرة من (3) صفتها كذا وكذا، فإذا قالوا: (ما لونها)؟ يقول: أي لون

شئتم وما أردت لونا بعينه، والآن تغيرت المصلحة، والذي تؤمرون به الآن بقرة صفراء، ولما قالوا في الثالث: (ما هي إن البقرة تشابه علينا)؟ أن يقول لهم: المأمور به بقرة صفراء على صفة كانت وبعد ذلك، وقد تغيرت المصلحة، فاذبحوا بقرة لا ذلول تثير الأرض، إلى آخر الصفات، فلما عدل عن ذلك إلى نعت بعد آخر دل على أنه كلها نعوت للبقرة (1) الأولى.

على أنه لو جاز صرف الهاء في قوله: (إنها) إلى الشأن والقصة، - وإن كان المفسرين كلهم قد أجمعوا على خلاف ذلك - فإنهم كلهم قالوا: هي كناية عن البقرة (المتقدم ذكرها) (2)، وقالت المعتزلة بالأسر (3) إنه كناية عن البقرة التي تعلق التكليف المستقبل بذبحها، ولم يقل أحد إنها للقصة والحال، لكان ذلك يفسد من وجه آخر، وهو أنه إذا تقدم ما يجوز أن يكون هذه الكناية راجعة إليه متعلقة به، ولم يجز للقصة والحال ذكر، فالأولى أن تكون متعلقة بما ذكر، وتقدم الأخبار عنه دون ما لا ذكر لها في الكلام.

وإنما استحسنوا (4) الكناية عن الحال والقصة في بعض المواضع، بحيث تدعو الضرورة إليه، ولا يقع اشتباه، ولا يحصل التباس.

وبعد، فإنما يجوز إضمار القصة والشأن بحيث يكون الكلام مع (5) تعلق الكناية بما تعلقت به مفيدا مفهوما، لأن القائل إذا قال: " إنه زيد منطلق "، و " إنها قائمة هند " فتعلقت الكناية بالحال والقصة، أفاد ما ورد ms246 من (6) الكلام، وصار كأنه قال: " زيد

منطلق " و " قايمة هند "، والآيات بخلاف هذا الموضع، لأنا متى جعلنا الكناية في قوله:

(إنها بقرة لا فارض) و (إنها بقرة صفراء)، و (إنها بقرة لا ذلول تثير الأرض) متعلقة بالحال والقصة، بقي معنا في الكلام ما لا فائدة فيه ولا يستقل بنفسه، لأنه لا فائدة في قوله: (بقرة صفراء) و (بقرة لا فارض ولا بكر)، ولابد من ضم كلام إليه حتى يستقل ويفيد، فإن ضممنا إلى (بقرة لا فارض) أو (بقرة صفراء)، (التي أمرتم بذبحها) أفاد لعمري، فتبطل صرف الكناية إلى غير البقرة، ووجب أن تصرف الكناية إلى البقرة حتى لا يحتاج أن يحذف خبر المبتدأ، والاكتفاء بما في الكلام أولى من تأويل يقتضي العدول إلى غيره، وحذف شئ ليس موجودا في الكلام.

ومما يدل على صحة ما اخترناه (1): أن جميع المفسرين للقرآن أطبقوا على أن الصفات المذكورات كلها للبقرة (2)، أعوز اجتماعها للقوم حتى توصلوا إلى ابتياع بقرة لها هذه الصفات كلها بملء ء جلدها ذهبا، ولو كان الأمر على ما قال (3) المخالفون لوجب أن لا يعتبروا (4) فيما يبتاعونه (5) إلا الصفات الأخيرة دون ما تقدمها، ويلغى ذكر الصفراء، والتي ليست بفارض ولا بكر، وأجمعوا على أن الصفات كلها معتبرة وعلم (6) أن البيان تأخر، وأن الصفات كلها للأولى (7) المأمور بذبحها.

فإن قيل: فلم عنفوا على تأخيرهم امتثال الأمر الأول؟، وعندكم أن بيان (8)

المراد بالأمر الأول تأخر، فلم قال: ﴿فذبحوها وما كادوا يفعلون﴾ (1)؟.

قلنا: ما عنفوا بتأخير امتثال الأمر الأول، وليس في القرآن ما يشهد بذلك أو يدل عليه، بل كان البيان يأتي شيئا بعد شئ كلما طلبوه واستخرجوه، من غير تعنيف ولا قول يدل على أنهم بذلك عصاة.

فأما قوله في آخر القصة: (وما كادوا يفعلون) فإنما يدل على أنهم كادوا يفرطون في آخر القصة وعند تكامل البيان، ولا يدل على أنهم فرطوا في أول القصة، ويجوز أن يكون ذبحوا بعد تثاقل، ثم فعلوا ما أمروا به، وهذا كله ms247 واضح ".

هذان دليلان ذكرهما سيدنا المرتضى (2) رحمه الله أوردتهما بألفاظه، لأنه لا مزيد عليهما، وفيهما كفاية إن شاء الله.

وقد استدل قوم على صحة هذا المذهب بأن قالوا: أليس في العقل ما يمنع من صحة ذلك ولا في الشرع؟ فينبغي أن يكون ذلك جائزا، فمتى توزعوا في ذلك وأشاروا إلى شئ فيما يدعونه أنه وجه قبح كلموهم بما مضى في تضاعيف الكلام مما يمكن أن يكون جوابا عنه.

واستدلوا أيضا: بما روى أن سائلا سأل النبي صلى الله عليه وآله عن مواقيت الصلاة فأخر بيانها.

واعترض المخالف على ذلك بأن قال: إنما أحاله على بيان متقدم.

فمتى قيل لهم: لم ينقل ذلك.

قالوا: يكفي أن يكون ذلك جائزا.

وهذا الدليل لا يمكن الاعتماد عليه، لأن الخبر خبر واحد، وهذه مسألة طريقها العلم، فكيف يمكن الاستدلال على صحتها بخبر واحد.؟

واستدلوا أيضا: بما رووا من أن أهل اليمن سألوا معاذا عن وقص البقر فلم يعرفه (1). وقال المخالف: إن ذلك مما قد بين، لأنه بقي على ما كان عليه من قبل في إسقاط الزكاة عنه (2).

وهذا أيضا نظير الأول في أنه خبر واحد لا يمكن الاعتماد عليه.

ونظائر ذلك لا يمكن الاعتماد على شئ (3) منها، فالمعتمد في هذا الباب الدليلان الأولان.

فأما (4) الذي يدل على أن تأخير بيان العموم لا يجوز عن حال الخطاب فهو:

إنا قد دللنا على أن العموم له صيغة تختص به (5) وله ظاهر، فمتى خاطب الحكيم به ينبغي أن يحمل على ظاهره، لأنه لو أراد غير ظاهره، أو أراد بعضه لبينه، وإلا كان قد دل على الشئ بخلاف ما هو به، وذلك لا يجوز، كما لا يجوز تصديق الكذاب وإظهار المعجز على يده، ولو جاز ذلك لجاز أن يخاطب بألفاظ خاصة ولا

يريد حقيقتها ولا ظاهرها، ويريد بها ضربا من المجاز ولا يبين، وذلك يؤدي إلى أن لا نستفيد بالخطاب شيئا أصلا.

فأما من قال: إن لفظ العموم مشترك، فهو يجوز تأخير بيان المراد به، لأنه يكون مجملا ms248 عنده، وقد بينا نحن خلاف ذلك (1).

وهذه جملة كافية في هذا الباب إن شاء الله تعالى.

فصل NoteV02P465N10 " في أن المخاطب بالعام هل يجوز أن يسمعه وإن لم يسمع الخاص، أو لا يجوز؟ (1) " إعلم أنه يجوز أن يسمع المخاطب العام دون الخاص، ويلزمه طلب الخاص والبحث عنه في الأصول، فإن وجده حمل العام عليه، وإلا اعتقد ظاهره، وهو مذهب النظام، وأحد قولي أبي هاشم، وهو الذي يدل عليه قول الشافعي وغيره من الفقهاء (2).

وكان أبو على يقول (1): إن تخصيص الخطاب إذا لم يكن بدليل، ولا كان المخاطب به قد عرفه، فإنه لا يجوز أن يسمع العام ولا يسمع الخاص، بل يصرفه (2) عن سماع العام بضرب من الصرف، وإذا أسمعه، أسمع معه الخاص، وكان يعتل لذلك بأن يقول: " إن خطابه إياه بالعام يبيح له اعتقاد ما لا يقتضيه ظاهره وذلك جهل، ولا يجوز من الحكيم أن يبيح الجهل، فيجب أن لا يحسن دون أن لا يسمعه الخاص، وكان يقول إن ذلك بمنزلة خطاب العربي بالزنجية، لأن المراد به لا يصح أن يعلم في الحال ". وقد قال بهذا أبو هاشم أيضا، وكان يقول في اسماع الناسخ دون المنسوخ مثل ما ذكرناه أيضا (3). والذي يدل على صحة المذهب الأول: إنا قد اتفقنا على أنه يجوز أن يخاطب بالعام وإن كان مخصوصا بدليل العقل، وإن لم يستدل المخاطب على خصوصه، بل يلزمه البحث عنه، وإنما حسن ذلك لأنه متمكن من معرفة ذلك، فيجب أن يحسن أيضا أن يخاطب به، وإذا كان له تخصيص في الأصول لم يسمع، لما كان متمكنا من معرفته بالنظر في الأصول.

وما ذكرناه قد أسقط سائر ما قدمناه (4) لأنه إذا جاز عند من خالف أن يخاطب بالعموم، وإن لم يستدل على خصوصه بالعقل، ولم يوجب ذلك إباحة الجهل، والإجراء مجرى خطاب العربي بالزنجية، فكذلك لا يلزمنا وإن جوزنا ما قدمناه.

فصل NoteV02P467N11 " في القول في دليل الخطاب، واختلاف الناس فيه " اختلف أهل العالم في أن الحكم إذا علق بصفة الشئ ms249 هل يدل على أن حاله مع انتفاء ذلك الوصف بخلاف حاله مع وجوده، أم لا يدل، بل يحتاج إلى بيان ودليل سواه؟

فذهب الشافعي وأكثر أصحابه إلى أن الحكم إذا علق في الموصوف بصفة دل على انتفاء ذلك الحكم إذا زالت تلك الصفة (1)، قاله في مسائل كثيرة (2).

وتجاوز بعضهم إلى أن قال: إن الحكم إذا علق بعين دل على أن غيره

بخلافه (1).

ومنهم من قال: إنه لا يدل على أن ما عداه بخلافه، وهو الذي نصره أبو عبد الله البصري (2)، وحكاه عن أبي الحسن، وهو قول أبي العباس ابن سريج (3)، ومن تبعه من أصحاب الشافعي، كأبي بكر الفارسي (4) وأبي بكر القفال (5) وغيرهما (6).

وذكر أبو العباس: أن الحكم إذا علق بصفة إنما يدل على ما يتناوله لفظه إذا تجرد، وقد تحصل فيه قرائن أو أسباب يدل معها على أن ما عداه بخلافه، نحو قوله

تعالى: ﴿إن جائكم فاسق بنبأ فتبينوا﴾ (١) وقوله تعالى: ﴿واشهدوا ذوي عدل منكم﴾ (٢)، وقوله تعالى: ﴿وإن كن أولات حمل فأنفقوا عليهن حتى يضعن حملهن﴾ (٤)، وقوله صلى الله عليه وآله وسلم:

" في سائمة الغنم زكاة " (٥).

قال: وقد يقتضي ذلك أن حكم ما عداه مثل حكمه، نحو قوله تعالى: ﴿ومن قتله منكم متعمدا﴾ (٦)، وقوله: تعالى ﴿ولا تقل لهما أف﴾ (٧) وقوله تعالى: ﴿فلا تظلموا فيهن أنفسكم﴾ (8)، وهذا تصريح منه بأن القول إذا تجرد لم يقتض نفيا ولا إثباتا فيما عدا المذكور، وأن بالقرائن يعلم تارة النفي، ويعلم تارة الإيجاب (9).

وقد أضاف ابن شريج (10) هذا القول إلى الشافعي وتأول كلامه المقتضي بخلافه وبناه عليه، وأكثر أصحاب الشافعي وجلهم وجمهورهم على المذهب الأول (11).

وهذا المذهب - أعني الأخير - هو الذي اختاره سيدنا المرتضى (12)، رحمه الله،

وإليه ذهب أبو علي، وأبو هاشم، وأكثر المتكلمين (1)، وكان شيخنا (2) رحمه الله يذهب إلى المذهب الأول.

وأقوى ما نصر ms250 به مذهب من منع من ذلك، ما ذكره سيدنا المرتضى رحمه الله في مسألة له أنا أحكيها على ما وجهها، قال (3):

" قد ثبت أن تعليق الحكم بالاسم اللقب لا يدل على أن ما عداه بخلافه، وقد ثبت أن الصفة كالاسم في الإبانة والتميز، وإذا ثبت هذان الأمران صح ما نذهب إليه.

والذي يدل على الأمر الأول. أن تعليق الحكم بالاسم لو دل على أن ما عداه بخلافه، لوجب أن يكون قول القائل: " زيد قائم " و " عمرو طويل "، و " السكر حلو " مجازا معدولا به عن الحقيقة، لأنه قد يشارك زيدا وعمروا في القيام والطول غيرهما، ويشارك السكر في الحلاوة غيره، ويجب أيضا أن لا يمكن أن يتكلم بهذه الألفاظ على سبيل الحقيقة، ومعلوم ضرورة (4) من مذهب أهل اللغة أن (5) هذه الألفاظ حقيقة وأنها مما لا يجب أن يكون مجازا، ويلزم على هذا المذهب أن يكون أكثر الكلام مجازا، لأن الإنسان إذا أضاف إلى نفسه فعلا من قيام، أو قعود، أو أكل، أو تصرف (6)، وما جرى مجراه ليس يضيف إليها إلا ما له فيه مشارك، والإضافة إليه تقتضي بظاهرها - على مذهب من قال بدليل الخطاب - نفى ذلك الأمر عمن عداه فلا تكون هذه الأوصاف (7) في موضع من المواضع إلا مجازا، وهذا يقتضي أن الكلام

كله مجاز.

ويدل أيضا على ذلك: أن من المعلوم أنه لا يحسن أن يخبر بأنه " زيدا طويلا " إلا وهو عالم بطوله، (لأن كلامه يقتضي تعليق الطول عليه، فلابد من أن يكون عالما به، وإلا لم يؤمن أن يكون كاذبا) (١)، فلو كان قوله: " زيد طويل " كما يقتضي الإخبار عن طول زيد، يقتضي نفي الطول عن كل من عداه، لوجب أن لا يحسن منه أن يخبر بأن زيدا طويل (على الحقيقة) (١) إلا بعد أن يكون عالما بأن غيره لا يشاركه في الطول، ويجب أن يكون علمه بحال الغير شرطا في حسن الخبر، كما أن علمه بحال المذكور شرط في حسن الخبر، ومعلوم خلاف ذلك عند كل عاقل.

وأيضا: فإن ألفاظ ms251 النفي مفارقة لألفاظ الإثبات في لغة العرب، ولا يجوز أن يفهم من لفظ الإثبات النفي، كما لا يفهم من لفظ النفي الإثبات، وقولنا: " زيد طويل " لفظة إثبات، وكيف يعقل منه نفي الحكم عن غير المذكور وليس هاهنا لفظ نفي؟

ويمكن أن يستدل بهذه الطريقة خاصة على أن تعليق الحكم بصفة لا يدل على نفيه عما ليست له، من غير حمل الصفة على الاسم.

ومما (٢) يقوي أيضا ما ذكرناه: أن أحدا من العلماء لم يقل في ذكر الأجناس الستة في خبر الربا أن تعليق الحكم بها يدل على نفي الربا عن غيرها، لأن العلماء بين رجلين: أحدهما يقول يبقى غير هذه الأجناس على الإباحة، والآخر يقيس غيرها عليها.

فإن تعلق من سوى بين الاسم والصفة، بأن جماعة من أهل العلم استدلوا على أن غير الماء لا يطهر (٣) بقوله تعالى: ﴿وأنزلنا من السماء ماء طهورا﴾ (4) فنفوا الحكم عن غير الماء، وهو معلق بالاسم لا بالصفة.

والجواب: أن من فعل ذلك فقد أخطأ في اللغة، وقد حكينا أن في الناس من سوى - مخطئا - بين الاسم والصفة في تعليق الحكم بكل واحد منهما.

ويمكن من استدل بهذه الآية أن يكون إنما عول على أن الاسم فيها يجري مجرى الصفة، لأن مطلق الماء يخالف مضافه، فأجراه مجرى كون الغنم سائمة ومعلوفة (1).

وأما الدلالة على أن الصفة كالاسم في الحكم الذي ذكرناه: فهي أن الغرض في وضع الأسماء في أصل اللغة هو التمييز والتعريف، وليمكنهم أن يخبروا عمن غاب عنهم بالعبارة، كما أخبروا عن الحاضر بالإشارة، فوضعوا الأسماء لهذا الغرض، ولما وقع الاشتراك بالإتفاق في الأسماء، بطل الغرض الذي هو التمييز والتعريف، فاحتاجوا إلى إدخال الصفة (2) وإلحاقها بالاسم (3) ليكون الاسم مع الصفة بمنزلة الاسم ولم يقع اشتراك فيه، ولولا الاشتراك الواقع في الأسماء لما احتيج إلى الصفات، ألا ترى أنه لو لم يكن مسمى بزيد (4) إلا شخصا واحدا، لكفى في الإخبار عنه أن يقال: " قام زيد "، ولم يحتج إلى إدخال الصفة، ms252 فبان بهذه الجملة أن الصفة كالاسم في الغرض وأن الصفات كبعض الأسماء، إذا ثبت ما ذكرناه في الاسم ثبت فيما يجري مجراه ويقوم مقامه.

ومما يبين أن الاسم كالصفة أن المخبر قد يحتاج إلى أن يخبر عن شخص بعينه، فيذكره بلقبه، وقد يجوز أن يحتاج أن يخبر عنه في حال دون أخرى، فيذكره بصفته، فصارت الصفة مميزه للأحوال، كما أن الأسماء مميزة للأعيان فحلا محلا واحدا في الحكم الذي ذكرناه.

ومما يدل ابتداء على بطلان دليل الخطاب: أن اللفظ إنما يدل على ما يتناوله،

أو على ما يكون بأن يتناوله أولى، فأما أن يدل على ما لم يتناوله ولا هو بالتناول أولى فمحال، وإذا كان الحكم المعلق بصفة لم يتناول غير المذكور، ولا هو بأن يتناوله أولى لم يدل إلا على ما اقتضاه لفظه.

(فإن قيل: اشرحوا هذه الجملة) (١).

قلنا: قوله عليه السلام: " في سائمة الغنم الزكاة " (٢) معلوم حسا وإدراكا أنه لم يتناول المعلوفة، ولا يمكن الخلاف فيما لا يدخل تحت الجنس (٣)، ولا هو بتناولها أولى، بدلالة أنه لو قال: " في سائمة الغنم الزكاة وفي معلوفتها " لما كان مناقضا (٤)، ومن شأن اللفظ إذا دل على ما [لم] (٥) يتناوله بلفظه لكنه بأن يتناوله أولى، أن يمنع من التصريح بخلافه، ألا ترى أن قوله تعالى: ﴿ولا تقل لهما أف﴾ (6) لما تناول النهي عن التأفف بلفظ، وكان بأن يتناول ساير المكروه أولى لم يجز أن يتبعه ويلحقه بأن يقول: " لا تقل لهما أف واضربهما واشتمهما " لأنه نقض، فبان أن قوله عليه السلام:

" في سائمة الغنم الزكاة " (2) ليس يتناول المعلوفة أولى.

والذي يدل على أن اللفظ لا يدل على ما لا يتناوله ولا يكون بالتناول أولى، أنه لو دل على ذلك لم ينحصر مدلوله، لأن ما لا يتناوله اللفظ لا يتناهى، وليس [بعضه] (7) بأن يدل عليه اللفظ مع عدم التناول بأولى من بعض.

ومما يدل أيضا على ما ذكرناه: حسن استفهام القائل: " ضربت طوال غلماني،

ولقيت أشراف (1) جيراني "، فيقال ms253 له: " أضربت القصار من غلمانك أم لم تضربهم؟، ولقيت العامة من جيرانك أم لم تلقهم؟ "، فلو كان تعليق الحكم بالصفة يقتضي وصف الحكم عما ليس له تلك الصفة كاقتضائه ثبوته لما له تلك الصفة، لكان هذا الاستفهام قبيحا، كما يقبح أن يستفهمه عن حكم ما تعلق لفظه (2) به، فلو كان الأمران مفهومين من اللفظ لاشتركا في حسن الاستفهام وقبحه.

فإن قيل: إنما يحسن الاستفهام عن ذلك لمن لم يقل بدليل الخطاب، فأما من تكلم بما ذكرتموه من الذاهبين إلى دليل الخطاب، فإنه (3) لا يستفهم عن مراده إلا على وجه واحد، وهو أن يكون أراد على سبيل المجاز والاستعارة خلاف ما يقتضيه دليل الخطاب، فيحسن استفهامه لذلك.

قلنا: حسن استفهام كل قائل أطلق مثل هذا الخطاب معلوم ضرورة، علمنا (4) مذهبه في دليل الخطاب أم لم نعلمه.

فأما تجويزنا أن يكون المخاطب عدل الحقيقة إلى المجاز في الكلام الذي حكيناه، وأن هذا هو علة حسن الاستفهام، فباطل، لأنه يقتضي حسن دخول الاستفهام في كل كلام، لأنه لا كلام نسمعه ونحن نجوز من طريق التقدير (5) أن يكون المخاطب به أراد المجاز ولم يرد الحقيقة، وفي علمنا بقبح الاستفهام في كثير من المواضع دلالة على فساد هذه العلة، على أن المخاطب لنا إذا كان حكيما وأراد المجاز بخطابه، قرن كلامه بما يدل على أنه متجوز به ولم يحسن منه إطلاقه (6).

وحكى (١) في هذه المسألة ما استدل به من خالفه، فقال:

واستدل المخالف بأشياء (٢): منها: إن تعليق الحكم بالسوم (٣) لو لم يدل على انتفائه إذا انتفت الصفة، لم يكن لتعليقه بالسوم معنى، وكان عبثا.

ومنها: إن تعليق الحكم بالسوم (٤) يجري مجرى الاستثناء من الغنم، ويقوم مقام قوله: (ليس في الغنم إلا السائمة الزكاة)، فكما أنه لو قال ذلك لوجب أن تكون الجملة المستثنى منها بخلاف حكم الاستثناء، فكذلك تعليق الحكم بالصفة.

ومنها: إن تعليق الحكم بالشرط إذا دل على انتفائه بانتفاء الشرط، فكذلك الصفة، والجامع بينهما أن كل واحد منهما كالآخر في التمييز والتخصيص، لأنه ms254 لا فرق بين أن يقول: (في سائمة الغنم الزكاة)، وبين أن يقول فيها: (إذا كانت سائمة الزكاة).

ومنها: ما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم عند نزول قوله تعالى:

﴿استغفر لهم أو لا تستغفر لهم إن تستغفر لهم سبعين مرة فلن يغفر الله لهم﴾ (4)، أنه صلى الله عليه وآله وسلم قال: " لأزيدن عن السبعين " (5)، فلو لم يعلم من جهة دليل الخطاب أن ما فوق السبعين بخلافها لم يقل ذلك.

ومنها: تعلقهم بما روي عن عمر بن الخطاب أن يعلى بن أمية (6) سأله فقال: ما بالنا نقصر وقد أمنا؟

فقال له عمر: عجبت مما عجبت منه، فسئلت رسول الله صلى الله عليه وآله

وسلم عن ذلك (١) فقال: " صدقة تصدق الله بها عليكم فاقبلوا صدقته ".

وتعجبهما من ذلك يدل على أنهما فهما من تعلق القصر بالخوف أن حال الأمن بخلافه.

ومنها: ما روي عن الصحابة كلهم أنهم قالوا: " الماء من الماء منسوخ " (٢) ولا يكون ذلك منسوخا إلا من جهة دليل الخطاب، وأن لفظة الخبر يقتضي نفي وجوب الاغتسال من غير إنزال الماء.

ومنها: أن الأمة إنما رجعت في أن التيمم لا يجب إلا عند عدم الماء إلى ظاهر قوله تعالى: ﴿فلم تجدوا ماء فتيمموا﴾ (3)، وكذلك الصيام في الكفارة وأنه لا يجزي إلا عند عدم الرقبة، إنما رجع فيه إلى الظاهر.

قال (4) والجواب عن الأول: أن في تعليق الحكم بالسوم فائدة، لأنا [به] (5) نعلم وجوب الزكاة في السائمة، وما كنا نعلم ذلك قبله، ويجوز أن يكون حكم المعلوفة في الزكاة حكم السائمة، وإن علمنا بدليل آخر، وليس يمتنع في الحكمين المتماثلين أن يعلمنا بدليلين مختلفين بحسب المصلحة، ألا ترى أن حكم ما يقع النص عليه من الأجناس في الربا حكم المنصوص عليه، ومع ذلك دلنا على ثبوت الربا في الأجناس المذكورة بالنص، ووكلنا في إثباته في غيرها إلى القياس أو غير ذلك من الأدلة (6).

والجواب عن الثاني: أن الاستثناء من العموم ms255 لم يدل بلفظه ونفسه على أن ما

لم يتناوله بخلاف حكمه، وإنما دل العموم غلى دخول الكل فيه، فلما أخرج الاستثناء بعض ما يتناوله العموم علمنا حكم المستثنى بلفظ الاستثناء وتناوله لما يتناوله، وعلمنا أن حكم ما لم يتناوله بخلافه بلفظ العموم، مثال ذلك: أن القائل إذا قال: " ضربت القوم إلا زيدا " فإنما يعلم بالاستثناء أن زيدا ليس بمضروب، ويعلم أن عداه من القوم مضروب بظاهر العموم، لا من أجل دليل الخطاب في الاستثناء، وليس هذا موجودا في قوله عليه السلام: " في سائمة الغنم الزكاة " (١)، لأنه عليه السلام ما استثنى من جملة مذكورة، ولو كان لسائمة الغنم اسم يختص بها من غير إضافة إلى الغنم تعلق (٢) الزكاة به، وليس كل شئ معناه معنى الاستثناء له حكم الاستثناء، لأن للاستثناء ألفاظا موضوعة له، فلما (٣) لم يدخل فيه لم يكن مستثنى منه، ولا يكون واردا (٤) إلا على جملة مستقلة بنفسها، وكل هذا إذا أوجبت مراعاته لم يجز أن يجرى قوله عليه السلام: " في سائمة الغنم الزكاة " (٢) مجرى الجمل المستثنى منها.

والجواب عن (٥) الثالث: أن الشرط عندنا كالصفة في أنه لا يدل على أن ما عداه بخلافه، وبمجرد الشرط لا يعلم ذلك، وإنما نعلمه في بعض المواضع بدليل (٦)، لأن تأثير الشرط أن يتعلق الحكم به، وليس يمتنع أن يخالفه وينوب عنه شرط آخر يجري مجراه، ولا يخرج من أن يكون شرطا، ألا ترى أن قوله تعالى: ﴿واستشهدوا شهيدين من رجالكم﴾ (7) إنما يمنع من قبول الشاهد الواحد حتى ينظم إليه الآخر، فانضمام

الثاني إلى الأول شرط في القبول، ثم يعلم أن ضم امرأتين إلى الشاهد الأول يقوم مقامه (١)، ثم يعلم بدليل أن ضم اليمين إلى الشاهد الواحد يقوم مقام الثاني، فنيابة بعض الشروط عن بعض أكثر من أن يحصى.

والصحيح أن الحكم إذا علق بغاية أو عدد فإنه لا يدل بنفسه على أن ما عداه بخلافه، لأنا إنما نعلم أن ما زاد على الثمانين في حد القاذف لا يجوز، ms256 لأن ما زاد على ذلك محظور بالعقل، فإذا وردت العبادة بعدد مخصوص خرجنا عن الحظر بدلالة وبقينا فيما زاد على ذلك العدد على حكم الأصل، وهو الحظر. وكذلك إذا قال الرجل لغلامه: " أعط زيدا مائة درهم " فإنه يعلم (٢) حظر الزائد على المذكور بالأصل.

ولو قال: " أعطيت فلانا مائة (٣) " لم يدل لفظا ولا عقلا على أنه لم يعط أكثر من ذلك.

فأما تعليق الحكم بغاية، فإنما يدل على ثبوته إلى تلك الغاية، وما بعدها يعلم انتفائه أو إثباته بدليل، وإنما علمنا في قوله: ﴿وكلوا واشربوا حتى يتبين لكم الخيط الأبيض من الخيط الأسود من الفجر﴾ (٤) وقوله تعالى: ﴿ثم أتموا الصيام إلى الليل﴾ (٥)، وقوله تعالى: ﴿حتى يطهرن﴾ (6) أن ما بعد الغاية بخلافها بدليل، وما يعلم بدليل غير ما يدل اللفظ عليه، كما يعلم أن ما عدا السائمة بخلافها في الزكاة بدليل.

ومن فرق بين تعليق الحكم بصفة وبين تعليقه بغاية ليس معه إلا الدعوى، وهو كالمناقض لفرقه بين أمرين لا فرق بينهما.

فإذا قال: فأي معنى لقوله تعالى: ﴿ثم أتموا الصيام إلى الليل﴾ (1) إذا كان ما بعد الليل يجوز أن يكون فيه صوم (2)؟

وأي (3) معنى لقوله عليه السلام: " في سائمة الغنم الزكاة "، والمعلوفة مثلها؟

فإذا قيل (4): لا يمتنع أن تكون المصلحة في أن يعلم ثبوت الزكاة في السائمة بهذا النص، ويعلم ثبوتها في المعلوفة بدليل آخر.

قلنا: كذلك لا يمتنع فيما علق بغاية حرفا بحرف.

والصحيح أن تعليق الحكم بالصفة لا يدل على أن ما عداه بخلافه على كل حال، بخلاف قول من يقول إنه يدل على ذلك إذا كان بيانا، وإنما قلنا ذلك لأن ما وضع له القول لا يختلف أن يكون مبتدءا، أو بيانا، وإذا لم يدل تعليق الحكم بصفة (5) على نفي ما عداه، فإنما لم يدل على ذلك لشئ يرجع إلى اللفظ، فهو في كل موضع كذلك.

والجواب عن ms257 الرابع: أن ما طريقه العلم لا يرجع فيه إلى أخبار الآحاد، لا سيما إذا كانت ضعيفة، وهذا الخبر يتضمن أنه عليه السلام استغفر للكفار، وذلك لا يجوز، وأكثر ما فيه أنه عليه السلام عقل (6) أن ما فوق السبعين بخلاف السبعين، فمن أين أنه فهم ذلك من ظاهر الآية من غير دليل (7) يدله؟

ولقائل أن يقول: إن الاستغفار لهم كان مباحا (8)، فلما ورد النص بحظر

السبعين، بقي ما زاد عليه على الأصل وقد روي في هذا الخبر أنه صلى الله عليه وآله وسلم قال: " لو علمت أنى إن زدت على السبعين يغفر الله لهم لفعلت " (1) وعلى هذه الرواية لا شبهة في الخبر (2).

والجواب عن الخامس: فهو (3) أيضا خبر واحد لا يحتج به في هذا الموضع، ومع ذلك لا يدل على موضع الخلاف، لأنا لا نعلم أن تعجبهما من القصر مع زوال الخوف هو لأجل تعليق القصر بالخوف، ويجوز أن يكون تعجبهما لأنهما عقلا من الآيات الواردات في إيجاب الصلاة وجوب الإتمام في كل حال، واعتقدوا أن المستثنى من ذلك هو حال الخوف، فتعجبا لهذا الوجه.

والجواب عن السادس: أنه إذا صح قولهم: " إن الماء من الماء منسوخ " (4)، من أين لهم أنهم عقلوا من ظاهره نفي وجوب الغسل من غير الماء؟، ولعلهم علموه بدليل سوى اللفظ، لأنهم إذا حكموا بإنه منسوخ فلابد من أن يكونوا قد فهموا أن ما عداه بخلافه، فمن أين لهم أنهم فهموا ذلك اللفظ دون دليل آخر؟

وقد روى هذا الخبر بلفظ آخر، وهو أنه عليه السلام قال: " إنما الماء من الماء " (5) وبدخول لفظ " إنما " يعلم أن ما عداه بخلافه، لأن القائل إذا قال: " إنما لك عندي درهم " يفهم من قوله ": (وليس لك سواه) وعلى الوجه تعلق ابن عباس

في نفي الربا عن غير النسية بقوله صلى الله عليه وآله وسلم " إنما الربا في النسية " (1) وقد روى أيضا هذا الخبر بلفظ آخر، وهو أنه عليه السلام قال: " لا ماء إلا من الماء " وعلى هذا اللفظ لا شبهة في ms258 الخبر، على أن الصحابة لم تبين جهة قولها في هذا الخبر أنه منسوخ، وهذا النسخ يتناوله، أو دليله أو ما علم منه بقرينة؟ وقد علمنا أن المذكور من الحكم في اللفظ وهو وجوب الغسل بالماء من إنزال الماء ليس بمنسوخ، فمن أين النسخ تناول دليل هذا اللفظ دون ما علم منه بقرينة؟ (2) والجواب عن السابع: أن آية التيمم وآية الكفارات بين فيها حكم الأصل وحكم البدل، لأنه تعالى أوجب الطهارة عن وجوب الماء، وأوجب التيمم عند عدمه، وكذلك في الكفارة، لأنه أوجب الرقبة في الأصل وعند عدمها أوجب الصيام، فعلمنا حكم البدل والمبدل جميعا (3)، وليس لدليل الخطاب في هذا مدخل.

هذه المسألة أوردناها على وجهها لأنها مستوفاة، وفيها بيان نصرة كل واحد من المذهبين، وما يمكن الاعتماد عليه لكل فريق.

وفي هذه المسألة نظر.

الباب السابع الكلام في الناسخ والمنسوخ

فصل NoteV02P485N01 " في ذكر حقيقة النسخ، وبيان شرائطه، والفصل بينه وبين البداء " النسخ في اللغة يستعمل على وجهين:

أحدهما: بمعنى الإزالة، كما يقال: " نسخت الشمس الظل " و " نسخت الريح آثارهم ".

والآخر: بمعنى النقل، كما يقال: " نسخت الكتاب ".

وذهب أبو هاشم (1) إلى أنه حقيقة في الإزالة، مجاز في النقل، قال: لأن من نسخ الكتاب لم ينقل ما فيه، وإنما أثبت مثله، فلما كان كذلك فيجب أن يكون مجازا.

والأولى أن يقال إنه حقيقة فيهما، لأنا وجدنا أهل اللغة يستعملون ذلك، لأنهم يعتقدون أن ذلك نقل على الحقيقة وإن كان اعتقادهم فاسدا، ويجري ذلك

مجرى تسميتهم الأصنام بأنها آلهة، لما اعتقدوا أنه يستحق العبادة، فتسميتهم لها آلهة كان صحيحا وإن كان اعتقادهم فيها أنها تستحق العبادة فاسدا، فلو لزم هذا للزم أبا هاشم أن لا يكون أيضا حقيقة في الإزالة لأن الريح في الحقيقة لا تزيل شيئا وإنما الله تعالى يزيل بها، وكذلك القول في الشمس.

فان اعتذر من ذلك بأن قال: لما اعتقدوا أن الريح هي التي تزيل في الحقيقة أضافوه إليها.

قيل له مثل ذلك في النقل سواء.

فأما استعمال ms259 هذه اللفظة في الشريعة، فعلى خلاف موضوع اللغة وإن كان بينهما تشبيه، ووجه التشبيه: أن النص إذا دل على أن مثل الحكم الثابت بالنص المتقدم زائل على وجه لولاه لكان ثابتا صار بمنزل المزيل لذلك الحكم، لأنه لولاه لكان ثابتا، فأجرى استعمال لفظ النسخ فيه مجرى الريح المزيلة للآثار. هذا قول أبي هاشم.

وقال أبو عبد الله البصري: إن هذه التسمية مستعملة على غير طريقة (1) اللغة في الشريعة، فهي لفظة شرعية منقولة عما وضعت له، لأن استعمالها في ذلك غير معقول في اللغة، فهي كسائر الأسماء الشرعية.

فأما حد الدليل الموصوف بأنه ناسخ فهو: " ما دل على أن مثل الحكم الثابت بالمنسوخ، الذي هو النص المتقدم، غير ثابت في المستقبل، على وجه لولاه لكان ثابتا بالنص الأول مع تراخيه عنه ".

والموصوف بأنه منسوخ هو النص الأول.

وقد تستعمل هذه اللفظة في أشياء، فيقال في الله تعالى أنه ينسخ الحكم، فهو ناسخ إذا نصب الدلالة على ذلك.

ويقال إن النص الثاني ناسخ للأول، إذا دل من حاله على ما ذكرناه.

وقد يقال: إن الحكم الثاني ينسخ الحكم الأول، وهو ناسخ له، من حيث علم سقوط الأول به، كقولهم: " نسخ التوجه إلى الكعبة الاستقبال إلى بيت المقدس ". ومثل ما روى أن الزكاة نسخت كل واجب في المال، ونسخ شهر رمضان صوم عاشور.

وقد يتسع أيضا فيقال: " إن فلانا ينسخ كذا كذا "، إذا اعتقد ذلك وذهب إليه، كما يقال الشافعي لا ينسخ القرآن بالسنة (1)، والحنفي ينسخ ذلك (2).

وأما لفظ المنسوخ: فإنه يستعمل في الدليل والحكم دون ما عداهما، والأغلب في استعمال هذه اللفظة " الدلالة " و " الحكم " دون ما عداهما، وإن كان لا يستعمل في الحكم إلا إذا كان ثبوته يقتضي نفي الحكم الأول، أو علم بالدليل ذلك من حاله.

فهذه الوجوه هي جملة ما يستعمل هذه العبارة فيها، وحقيقتها ما ذكرناه.

فأما شرائط النسخ فأشياء: منها: أن الدليل الموصوف بأنه " ناسخ " وبأنه " منسوخ " جميعا يكونان شرعيين.

وإنما قلنا ذلك: لأنه إذا كانت الإباحة ms260 معلومة بالعقل، ثم ورد الشرع بحظره لا يسمى ذلك نسخا، ألا ترى أنه لا يقال: " حظر الخمر نسخ إباحته " لما كانت إباحته معلومة عقلا، فكذلك لا يقال: " إن الجنون، والموت والعجز نسخ واحد منها ما كان واجبا عليه " لما كان زوال ذلك عن المكلف معلوم عقلا.

وهذا الذي ذكرناه إنما يمنع من إطلاق عبارة النسخ عليه، فأما معنى النسخ

فحاصل فيه على كل حال، ألا ترى أنه لا فرق في سقوط التكليف بين زوال العقل أو حصول الموت والعجز، وبين ورود النهي عنه، في أن في الحالين جميعا يسقط التكليف؟ وإنما يمنع ذلك من إجراء العبارة عليه على ما قلناه.

ومن شرط الناسخ: أن يكون المراد به غير المراد بالمنسوخ، لأنه لو كان مرادا به لدل على البداء، ولاقتضى ذلك كون الأمر أو النهي قبيحا، فعلى هذا يجب أن يكون الناسخ دالا على أن ما تناوله لم يرد قط بالمنسوخ.

وبذلك يبطل قول من حد النسخ بأنه: " زوال الحكم بعد استقراره "، لأن الحكم إذا استقر وثبت أنه مراد، لم يصح أن يرفع، لما يؤدي إليه من الفساد الذي قلناه.

وبمثل ما قلناه يبطل قول من حد ذلك بأنه: " رفع المأمور به بالنهي عنه " لأنه لو كان كذلك لوجب كونه مرادا بالأمر، ومكروها بالنهي، وذلك يؤدي إلى ما قدمناه من الفساد.

ومن شرط الناسخ أيضا: أن يكون منفصلا عن المنسوخ، لأنه إذا كان متصلا به لم يوصف بأنه ناسخ، ألا ترى أنه لا يقال: إن قوله تعالى: ﴿فاعتزلوا النساء في المحيض ولا تقربوهن حتى يطهرن فإذا تطهرن فآتوهن من حيث أمركم الله﴾ (1) نسخ للحظر المتقدم، لما كان متصلا به.

ومن شرط المنسوخ: أن لا يكون موقتا بوقت يقتضي ارتفاع ذلك الحكم، لأن ما يكون كذلك لا يوصف بأنه ناسخ، ولذلك لا يقال الإفطار بالليل ناسخ الصوم بالنهار، ولكن الواجب أن ينظر في الغاية، فإن كانت غاية معلومة كالليل، لم يوصف الحكم المتعلق بها بأنه ناسخ، وإن ms261 كانت مما لا يعلم إلا بنص بأن يرد فتبين حاله، ولولاه لوجب إدامة حكم النص الأول، فإنه يوصف بأنه ناسخ، لأنه جار مجرى قوله تعالى: (إفعلوا كذا وكذا أبدا إلى أن أنسخه عنكم)، وقد علم أن ما يرد من الدلالة بعد ذلك يوصف بأنه ناسخ، وإن كان قد قيد به الكلام الأول، وكذلك ما جرى مجراه من

الغايات، ولذلك لم يصح ما قاله بعض أصحاب الشافعي من أن قوله تعالى:

﴿فامسكوهن في البيوت حتى يتوفاهن الموت أو يجعل الله لهن سبيلا﴾ (1) لا يجوز أن يكون منسوخا بقوله: " وقد جعل الله لهن سبيلا البكر بالبكر جلد مائة " (2) الحديث، لأن الآية وإن كانت مشروطة بالسبيل، فهي غاية غير معلومة إلا بدليل لولاه لكان الحكم ثابتا فيه.

ويفارق ذلك تعليق الحكم بغاية يجب انقطاعه عندها، كتعليقه بالموت لأن ذلك إنما يزول بحصول ذلك لا بدليل آخر شرعي وهذا ظاهر.

ومن حد الناسخ أن يكون في حكم المنسوخ في وقوع العلم به، أو العمل، على ما سنذكره من أن خبر الواحد لا ينسخ به الكتاب.

ومن شرطه أيضا: أن لا يكون قياسا، ولا ما يجري مجراه من الأدلة المستنبطة عند المخالف، ونحن ندل على ذلك فيما بعد إن شاء الله تعالى.

وليس من شرط الناسخ، أن يكون لفظ المنسوخ متناولا له، لأنه لا يمتنع أن تدل الدلالة على أن المراد بالأمر المطلق تكرار الفعل، فيكون سبيله سبيل الأمر المقيد بما يقتضي التكرار في أن النسخ يصح فيه، وعلى هذا النسخ في الشريعة، لأنه ليس شئ من ألفاظ المنسوخ ظاهره يقتضي التكرار، وإنما علم ذلك من حاله بدليل، وهذا بين لأنه كما لا يمتنع نسخ الفعل وما شاكله من الشرعيات، وإن لم يكن ذلك كلاما، لا يمتنع أن يعلم بدليل أن المراد بالأمر التكرار، فيعترضه النسخ.

ويفارق التخصيص الذي قد بينا إنه لا يصح دخوله إلا فيما يتناوله اللفظ العام من هذا الوجه.

وليس من شرط الناسخ أن لا يتأخر ms262 عن المنسوخ، كما قلنا في تخصيص العام،

وبيان المجمل عن وقت الحاجة، بل هو بالعكس من ذلك في وجوب تأخره عن المنسوخ على ما بيناه.

وليس من شرطه أن يكون متناولا لجملة، بل لا لم يمتنع أن يكون متناولا لما يصح نسخ الدليل الشرعي فيه، وإن كان متناولا لحكم في عين واحدة، ويفارق التخصيص في ذلك.

وفي الناس من شرط في ذلك (1) أن لا يكون لفظه مقيدا مقتضيا للتأبيد، فقال:

لو قال الله تعالى: " افعلوا الصلاة أبدا " لما ساغ نسخه، وإنما يجوز إذا أطلق ذلك (2).

وهذا بعيد، لأن لفظ التأبيد عندنا في الأمر لا يقتضي الدوام على ما تعورف استعماله، لأن قول القائل لغيره: " لازم غريمك أبدا "، أو لابنه: " تعلم العلم أبدا " لا يقتضي عندهم الدوام. ويفارق ذلك حال الخبر الذي يتناول ما يصح الإدامة فيه، على أن الصحيح في الخبر أيضا أنه لا يفيد الإدامة، ولأجل ذلك يمنع أصحاب الوعيد (3) من التعلق بآيات الوعيد المتضمنة للفظ التأبيد، وإذا لم يقتض ذلك، فكيف

المنع من نسخه في ذلك؟ ولو إنه تناول ما قال لم يمنع ذلك من نسخه، لأنه كان يدل على أنه لم يرد باللفظ ما وضع له، فيجري النسخ في ذلك مجرى التخصيص.

ومن شرط النسخ: ألا يقع إلا في الأحكام الشرعية دون أجناس الأفعال وضروبها، لأنه إنما ينسخ عن الفعل الذي وجب، بأن يبين أن أمثاله ليست بواجبة، والفعل المحظور يبين أن أمثاله غير محظورة.

وليس من شرطه أن يكون للحكم المنسوخ بدل في الأحكام الشرعية، على ما زعم بعضهم (١) وذلك أن ما دل على أن مثل الحكم الثابت بالنص الأول ساقط في المستقبل يكون ناسخا له وإن سقط لا إلى حكم آخر، بل عاد حاله إلى ما كانت عليه في العقل، وعلى هذا الوجه نسخ الله تعالى الصدقة بين يدي مناجاة الرسول عليه السلام بقوله: ﴿أأشفقتم أن تقدموا بين يدي نجويكم صدقات﴾ (2) فأسقط لا إلى بدل، فكذلك أسقط ما زاد على ms263 الاعتداد على أربعة أشهر وعشرا عن المتوفى عنها زوجها (3) لا إلى بدل.

ولأن زوال الحكم إلى بدل لم يكن نسخا لأجل البدل، وإنما كان منسوخا لزواله، فلا فصل بين زواله إلى بدل وإلى غير بدل، وكذلك وصف صوم عاشوراء بأنه منسوخ، وإن كان صوم رمضان لا يجوز أن يكون بدلا منه، لجواز وجوبه مع وجوبه وارتفاع التنافي بينهما.

فأما نسخ الحكم ببدل فقد يقع على وجوه:

منها: أن يسقط وجوبه إلى الندب، نحو نسخه ثبات الواحد للعشرة (4)، إلى

ثباته للاثنين، لأن ثباته للعشرة مندوب إليه، وكذلك نسخ وجوب قيام الليل فجعله ندبا.

وقد يسقط وجوبه إلى وجوب غيره، وذلك على ضربين: أحدهما: أن يسقط الواجب المخير فيه إلى واجب مضيق، وذلك نحو نسخ التخيير بين الصوم والفدية (١) بحتم الصوم بقوله تعالى: ﴿فمن شهد منكم الشهر فليصمه﴾ (2).

وقد يسقط الواجب إلى الإباحة، نحو سقوط ما أوجب الله تعالى من ترك الأكل والمباشرة في ليال الصوم إلى إباحة ذلك (3).

وقد يسقط المحظور إلى المباح، نحو ما روي عنه عليه السلام أنه قال: " نهيتكم عن زيارة القبور ألا فزوروها وادخار لحوم الأضاحي ألا فادخروها " (4)، فعلى هذا يجب أن يجري الباب.

وليس من شرط نسخ الحكم ألا يقع إلا بما هو أخف منه أو مثله، على ما يذهب إليه بعض أهل الظاهر (5).

وذلك أن الله تعالى إنما ينسخ الحكم بغيره إذا علم أن صلاح المكلف في الثاني، وقد يجوز أن يكون صلاحه فيما هو أشق من الأول كما يجوز أن يكون صلاحه فيما هو أخف، فإذا صح ذلك، ولم يكن الأمر في التكليف موقوفا على اختيار المكلف، لكنه بحسب المعلوم، فكيف يمنع من جواز نسخ الشئ مما هو أشق منه؟ وهل يذهب ذلك إلا على من لا يعرف أصل هذا الباب؟

ولا فرق بين من قال هذا، وبين من قال: " لا يجوز أن يكلف الله ابتدا ما يشق " على ما يذهب إليه قوم من التناسخية (1) والقرامطة (2)، وقد ورد ms264 النسخ بذلك، ألا ترى

إلى قوله: ﴿وعلى الذين يطيقونه فدية طعام مسكين﴾ (١) اقتضى كون المكلف مخيرا في الصوم (٢)، ثم حتم ذلك وألزمه (٣)، مع ما فيه من زيادة المشقة على التخيير، ونسخ عن الزاني المحصن الحد المذكور في القرآن (٤) بالرجم (٥) مع ما فيه من زيادة الألم عند من لم يقل بالجمع بينهما.

على أن ما قالوه يقتضي ضد قولهم في الحقيقة، لأنه متى نسخ الحكم بما هو أشق منه كان مؤديا إلى ثواب زائد على ما يؤدي إليه الأخف، صار في الحقيقة أخف عليه وأنفع له لعظم النفع الذي فيه، ومن منع من ذلك فكأنه منع من أن يعرض الله تعالى المكلف لتكليف زائد يؤديه إلى زيادة ثواب، وهذا جهل.

فأما تعلقهم بقوله تعالى: ﴿الآن خفف الله عنكم وعلم أن فيكم ضعفا﴾ (6) وأنه نبه على أن من حق النسخ أن يكون تخفيفا، وبأن النسخ مأخوذ من " الإزالة " فكلما

ما كان ذهب في الإزالة كان من شرطه، فيجب أن لا ينسخ بما هو أشق منه (١).

فما بيناه من أن النسخ تابع للمصلحة يسقط جميع ذلك، ويعارض قوله تعالى: ﴿ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها﴾ (٢) لأن هذه الآية تدل على أن ما يأتي به أشق من الأول، أو في حكم الأشق حتى يصح أن يكون خيرا منها، ولم يمنع ذلك من جواز نسخ الشئ بأخف منه، فكذلك القول فيما تعلقوا به من الآية.

وأما البداء فحقيقته في اللغة هو " الظهور " (٣) ولذلك يقال: " بدا لنا سور المدينة " و " بدا لنا وجه الرأي " وقال الله تعالى: ﴿وبدا لهم سيئات ما عملوا﴾ (٤) و ﴿بدا لهم سيئات ما كسبوا﴾ (5) ويراد بذلك كله: " ظهر ".

وقد يستعمل ذلك في العلم بالشئ بعد أن لم يكن حاصلا، وكذلك في الظن.

فأما إذا أضيفت هذه اللفظة إلى الله تعالى فمنه ما ms265 يجوز إطلاقه عليه، ومنه ما لا يجوز:

فأما ما يجوز من ذلك، فهو ما أفاد النسخ بعينه، ويكون إطلاق ذلك عليه على ضرب من التوسع، وعلى هذا الوجه يحمل جميع ما ورد عن الصادقين عليهما السلام (6) من الأخبار المتضمنة لإضافة البداء إلى الله تعالى، دون ما لا يجوز عليه، من حصول العلم بعد أن لم يكن، ويكون وجه إطلاق ذلك فيه تعالى والتشبيه هو أنه إذا كان ما يدل على النسخ يظهر به للمكلفين ما لم يكن ظاهرا لهم، ويحصل لهم العلم به بعد أن لم يكن حاصلا لهم، أطلق على ذلك لفظ البداء.

وذكر سيدنا الأجل المرتضى رحمه الله (١) وجها آخر في ذلك وهو أن قال:

" يمكن حمل ذلك على حقيقته، بأن يقال: " بدا له تعالى " بمعنى أنه ظهر له من الأمر ما لم يكن ظاهرا له، وبدا من النهي ما لم يكن ظاهرا له، لأن قبل وجود الأمر والنهي لا يكونان ظاهرين مدركين، وإنما يعلم أنه يأمر أو ينهي في المستقبل.

فأما كونه آمرا أو ناهيا، فلا يصح أن يعلمه إلا إذا وجد الأمر والنهي، وجرى ذلك مجرى أحد الوجهين المذكورين في قوله تعالى ﴿ولنبلونكم حتى نعلم المجاهدين منكم﴾ (2) بأن نحمله على أن المراد به حتى نعلم جهادكم موجودا، لأن قبل وجود الجهاد لا يعلم الجهاد موجودا، وإنما يعلم كذلك بعد حصوله، فكذلك القول في البداء " (3). وهذا وجه حسن جدا. وأما ما لا يجوز إطلاقه عليه تعالى، هو أن يأمر تعالى المكلف بنفس ما نهاه عنه، على الوجه الذي نهاه عنه، في الوقت الذي نهاه عنه. وإنما شرطنا هذه الوجوه كلها، لأن المنهي عنه لو كان غير المأمور به لم يمتنع أن تقتضي المصلحة الأمر به والنهي عن مثله، وكان لا مدخل له في البداء: ولأن النهي لو تعلق به على غير الوجه الذي تناوله الأمر كان حسنا، نحو أن يأمر الله بالصلاة على وجه العبادة له تعالى، وينهى عنها على وجه العبادة ms266 للشيطان. وإنما شرطنا الوقت الواحد، لأن المأمور به في وقت لو نفى عنه في وقت آخر وصح وقوعه لكان ذلك حسنا في الحكمة، كما يصح أن يحسن من الله تعالى فعل الجسم في بعض الأوقات، وإن كان لو فعله بعينه في وقت آخر وقد أفناه لم يمتنع أن يكون قبيحا.

وإنما يقبح ذلك لا لأنه يدل على البداء، لكن لأنه تكليف ما لا يطاق، ولأن ما يصح أن نفعله في وقت، لا يصح أن نفعله في وقت آخر، لاختصاص مقدور القدر بالأوقات على ما دل عليه الدليل.

وإنما جعلنا المأمور هو المنهي، لأنه لو صح كون المقدور الواحد لقادرين لم يمتنع أمر أحدهما به ونهى الآخر عنه على بعد ذلك.

وإنما قلنا إن ما اجتمعت فيه هذه الشرائط لا يجوز على القديم تعالى، لأنا قد بينا أن الله تعالى إنما يأمر العبد بالشئ لتعلق المصلحة به، وينهاه لتعلق المفسدة به، ومحال في الشئ الواحد، في الوقت الواحد، أن يكون مصلحة ومفسدة.

وأما نسخ الشريعة فمخالف لما قدمناه، لأنا قد بينا في حده أنه إسقاط الحكم الذي تناوله النص المتقدم على وجه لولاه لكان ثابتا به مع تراخيه عنه، وذلك يقتضي أن المأمور به غير المنهي، عنه وأن وقت المنهي غير وقت المأمور به.

وقد بينا أيضا الفرق بين النسخ والتخصيص (1)، وذكرنا أن تخصيص العموم هو: " ما دل على أنه لم يرد به إلا بعض ما تناوله اللفظ "، وأنه لا يصح دخوله مما لم يتناوله لفظ العموم، والنسخ بخلافه، وبينا أيضا أن شروطهما وأحكامهما تختلف، لأن النسخ يصح فيما لا يصح التخصيص فيه، ويصح التخصيص فيما لا يصح النسخ فيه، وذلك واضح.

والذي يعتمد في هذا الباب أن النسخ والتخصيص جميعا يتناولان الأفعال دون الأعيان والأوقات والأحوال، على خلاف ما يدعيه بعض من يتكلم في هذا الباب، لأن التخصيص يدل على أنه لم يرد بالعموم ما لولاه لكان يدل على أنه مراد، وكذلك النسخ. والذي يريده المخاطب الحكيم هو الأفعال دون ms267 الأعيان والأوقات، لأن الأعيان لا يصح أن تراد، والأوقات لا يحتاج إلى إرادتها، لأنها ليست متعلقة بالتكليف، وكذلك الأحوال، فإذا صح هذا صح ما قلناه.

وإنما يقال: إن التخصيص يخص الأعيان، ويراد به أنه أريد بالعموم الفعل من بعض الأعيان دون بعض، أو في بعض الأوقات فيرجع التخصيص في التحقيق إلى الأفعال، لكنها لما كانت تقع من الأعيان في الأوقات وجب أن تذكر، فإن لم تكن هي المراد بالكلام، وهذا هو الذي يجب الاعتماد عليه دون غيره، لأن الكلام على المعاني دون العبارات.

فصل NoteV02P499N02 " في ذكر ما يصح معنى النسخ فيه من أفعال المكلف، وما لا يصح، وبيان شرائطه " أفعال المتكلف على ضربين:

أحدهما: لا يصح معنى النسخ فيه.

والآخر: يصح ذلك فيه.

فالذي لا يصح معنى النسخ فيه على ضربين: أحدهما: لا يصح ذلك فيه لأن الصفة التي يقع عليها الفعل لا يجوز خروجه عنها، ولا حصول ضدها فيه، وذلك مثل وجوب الإنصاف، وشكر المنعم، وقبح الكذب والجهل، وغير ذلك من الواجبات العقلية (1) التي لا يجوز خروجها عن كونها على تلك الصفة، فما يكون كذلك لا يصح معنى النسخ فيه، لأن من المحال أن يكون الإنصاف مع كونه إنصافا، وشكر النعمة مع كونه (2) شكرا للنعمة يخرجان من كونهما واجبين، وكذلك لا يصح أن يخرج الجهل والكذب عن القبح إلى الحسن، فعلم بذلك أن معنى النسخ (لا يصح في جميع ذلك.

وذهب المعتزلة إلى أن معنى النسخ (1) يصح في شكر النعمة، لأنه يجوز أن يفعل المنعم من الإسائة ما يوفي على النعمة، فيبطل الشكر عليها، وذلك يصح على مذهبهم في الإحباط (2) لا على ما نذهب إليه من فساد القول بالإحباط (2) لأن

بالإسائة عندنا لا يبطل شكر النعمة، وإنما يستحق بها الذم والعقاب فيمن يصح ذلك فيه لا غير.

والقسم الآخر: لا يصح معنى النسخ فيه لأنه لا يصح خروجه عن كونه لطفا ، وذلك نحو وجوب المعرفة بالله تعالى وصفاته، ونحو وجوب الرياسة التي نوجبها عقلا، فإنه لا يصح خروج ms268 ذلك أجمع عن كونها لطفا، فإذا لا يصح معنى النسخ فيها أصلا.

فأما ما يصح معنى النسخ فيه: فهو كل فعل يجوز أن يتغير من حسن إلى قبح، فيقع على وجه فيكون حسنا وعلى آخر فيكون قبيحا، ويقع في وقت فيكون حسنا، وفي آخر فيكون قبيحا، ويقع من شخص فيكون حسنا، ومن آخر فيكون قبيحا، وذلك نحو المنافع والمضار، ولا اعتبار في ذلك بجنس الفعل، بل الاعتبار في ذلك بالوجوه التي يقع عليها الفعل، وعلى ذلك جميع الشرعيات لأنها قد تكون واجبة في وقت دون آخر، وعلى شخص دون غيره، وعلى وجه دون آخر ألا ترى أن القعود في موضع مباح قد يكون حسنا ثم يعرض فيه وجه قبح بأن يخاف سبعا أو لصا أو وقوع حائط عليه وما شاكله، فيصير القعود نفسه قبيحا.

ولما ذكرناه اختلفت الشرايع ودخل النسخ فيها، واختص بعض المكلفين بما لم يشركه فيه غيره، وذلك أن الإمساك في السبت كان واجبا في شرع موسى عليه السلام، ثم صار قبيحا في شرع نبينا صلى الله عليه وآله وسلم، وغير ذلك من الشرائع. ويجب على الحائض ترك الصلاة والصوم ولا يجب ذلك على غيرها، بل يكون ذلك قبيحا منه، فعلى هذا ينبغي أن يجري هذا الباب.

فأما النسخ في الأخبار: (1) فقد اختلف العلماء في ذلك:

فذهب أكثر من تكلم في أصول الفقه من المعتزلة وغيرهم - وهو مذهب أبي علي وأبي هاشم - إلى أن النسخ في الأخبار لا يجوز، وعللوا ذلك بأن قالوا: تجويز ذلك في أخبار الله تعالى يوجب أن يكون أحد الخبرين كذبا، وفصلوا بينه وبين الأمر والنهي (1).

وذهب أبو عبد الله البصري، وصاحب " العمد " (2) وهو الذي اختاره سيدنا

المرتضى رحمه الله إلى أن ذلك يجوز، ولا فرق بين الخبر والأمر والنهي في هذا الباب (١).

واعلم (٢) أن الأخبار على ضربين:

أحدهما: يتضمن معنى الأمر والنهي.

والآخر: لا يتضمن ذلك بل يكون خبرا محضا عن صفة الشئ في نفسه.

فما يكون معناه معنى الأمر والنهي، فإنه يجوز ms269 دخول النسخ فيه، لأنه لا فرق بين أن يقول: (صلوا الجمعة يوم الجمعة)، وبين أن يقول، (صلاة الجمعة يوم الجمعة واجبة)، في أنه يجب في الحالين الصلاة، ومع ذلك يجوز معنى النسخ فيه بأن تخرج الصلاة من كونها واجبة، وقد ورد القران بمثل ذلك، قال الله تعالى: ﴿والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء﴾ (٣)، وقال: ﴿الطلاق مرتان﴾ (٤) وقال: ﴿من دخله كان آمنا﴾ (5)، وقال: (ولله على الناس حج البيت) (6)، وكل ذلك خبر، إلا أنه لما كان معناه معنى الأمر جاز دخول النسخ فيه لجواز تغيره من حسن إلى قبح.

أما ما لا يكون معناه معنى الأمر أو النهي، وهو الذي يتضمن خبرا محضا عن صفة الشئ في نفسه، فهو على ضربين.

أحدهما: أن لا يجوز تغير تلك الصفة، عما هو عليه (1)، فما يكون كذلك يجوز معنى النسخ في الأخبار عنه، فأما الانتقال إلى ضده فلا يجوز لأن ذلك جهل وذلك نحو الإخبار عن صفات الله تعالى، ووحدانيته، فإنه يجوز أن نتعبد بالإخبار عن ذلك، وتارة ينسخ عنا الإخبار عنها، ولا يجوز أن نتعبد بالإخبار عن ضدها، لأن ذلك جهل على ما قدمناه.

والضرب الآخر: هو ما يجوز انتقاله عن تلك الصفة، فإنه لا يمتنع أن نتعبد بالإخبار عن تلك الصفة ما دام الموصوف عليها، فإذا انتقل إلى غيرها نتعبد بالنهي عن أن يخبر عما كنا (2) نخبر به، لتغير المخبر في نفسه.

وهذه جملة كافية في هذا الباب وشرحها يطول، وفيما ذكرناه مقنع إن شاء الله.

فأما شرائط أن يأمر المكلف بنفس ما نهي عنه فهي: إن يأمره به على غير الوجه الذي نهاه عنه، وذلك نحو نهيه تعالى، المكلف أن يصلي الصلاة عبادة للشيطان، وأمره إياه بأن يفعلها عباده له تعالى، ونحو أمره تعالى، بالإخبار عن نبوة نبينا محمد عليه السلام (3) ونهيه عن نبوة غيره.

وإنما قلنا: إن الأمر بالشئ والنهي عنه على هذا الوجه يكون قبيحا، ms270 لأن ذلك يدل على البداء على ما قدمنا القول فيه، ويؤدي إلى أن يكون الأمر به قبيحا إن كان المأمور به قبيحا، وإلى أن يكون النهي عنه قبيحا إن كان الفعل حسنا. وكذلك: لا يجوز أيضا أن يأمر بالشئ وينهاه عنه بعينه في وقتين، لأن ذلك تكليف ما يطاق، لأن مقدور المكلف في أحد الوقتين لا يصح أن يفعله في الوقت الآخر، فمتى نهاه عن الوقت الآخر، فقد نهاه عما لا يقدر عليه، وذلك قبيح.

وكذلك: لا يجوز أن يأمر زيدا بالشئ الذي نهى عنه عمرا، لأن كونه مقدورا لأحدهما يمنع من كونه مقدورا للآخر.

وكذلك: لا يحسن أن يأمر بالشئ على وجه يحسن عليه، وينهى عنه على وجه آخر يحسن أيضا عليه، لأن ذلك يقتضي قبح النهي، لأن النهي عن الحسن قبيح.

فأما النهي عن غير المأمور به فلقد يحسن على وجوه:

منها: أن يأمر زيدا بمثل ما نهى عنه عمرو تعالى، لأن ما يقع حسنا من زيد لا يمنع أن يقع من عمرو قبيحا، وذلك أمر الله تعالى الطاهر بالصلاة، ونهيه الحائض عنها، وهذا على ضربين:

أحدهما: أن يقع منهما على وجه واحد.

والآخر: أن يقع منهما على وجهين، والحال فيهما سواء.

ومنها: أن يأمر عز وجل زيدا (1) الثاني بمثل ما نهاه عنه في الأول فيحسن، لأن كونه قبيحا في الأول لا يمنع من وقوعه حسنا في الثاني، ونسخ الشريعة على هذا الوجه، ولا فصل في ذلك بين أن يقع في الوقت الثاني على الوجه الذي وقع عليه في الأول، وبين أن يقع على غير ذلك الوجه.

فأما نهي زيد عن مثل ما أمر به في وقت واحد، فإنما لا يحسن لأنه يبعد أن يكون الفعلان المثلان الواقعان منه على وجه واحد يختلف معهما في الصلاح فيكون أحدهما مصلحة والآخر مفسدة.

وقد يصح الأمر بالشئ والنهي عن غيره على وجوه اخر، وكذلك الأمر بغير ما وقع الأمر به والنهي عن مثل ما وقع النهي عنه، ولم يذكر ذلك ms271 لأن الغرض بيان ما يحسن من ذلك ليبين بذلك أن نسخ الشريعة منها.

وهذه جملة في هذا الباب.

فصل NoteV02P506N03 " في ذكر جواز نسخ الشرعيات " الخلاف المعروف في هذه المسألة مع اليهود، وقد حكي حكاية عمن لا يعتد بقوله من أهل الصلاة الامتناع من نسخ الشرائع، وقوله مطروح لا يلتفت إليه (1).

واليهود على ثلاث فرق (1):

أحدهما: يمنع من نسخ الشرائع عقلا.

والفرقة الثانية: تجوز النسخ عقلا، وتمنع منه سمعا.

والفرقة الثالثة: تجوز النسخ عقلا وسمعا، وإنما تنكر نبوة نبينا عليه السلام (3) وإذا بين الدلالة على نبوة نبينا صلى الله عليه وآله وسلم بالمعجزات الظاهرة على يده من القرآن وغيره من الآيات التي ظهرت على يده، ودل على وجه الإعجاز منها، ثبتت نبوته عليه السلام (4)، وإذا ثبتت نبوته بطل قول من أنكر نبوته عليه السلام، وإن جاز ذلك عقلا وسمعا.

وكذلك يبطل بصحة نبوته صلى الله عليه وآله وسلم قول من منع من النسخ عقلا، غير إنا نبين أن ما يدعون من الشبهة العقلية باطل، ليعلم بذلك أن الذي تعلقوا بع غير صحيح، وأنه لو لم تثبت نبوة نبينا ولا نبوة أحد من الأنبياء عليهم السلام لكان ما ذكرناه جائزا سائغا.

وليس هذا موضع الكلام في النبوة، فكنا ندل عليه وهو مذكور في كتب الأصول مستقصاة.

والذي يدل على جواز النسخ من جهة العقل هو: أنه ثبت أن العبادات الشرعيات تابعة للمصالح، ولكونها ألطافا في الواجبات العقلية، ولولا ذلك لما وجبت (1) على حال.

وإنما قلنا ذلك: لأن الشئ لا يجب بإيجاب موجب، وإنما يجب لصفة هو عليها يقتضي وجوب الشئ وانما يدل ايجاب الحكيم له على أن له صفة الوجوب بان (2) يصبر واجبا بايجابه لان ايجاب ما ليس له صفة الوجوب يجرى في القبح مجرى ايجاب الظلم والقبيح أو اباحتهما، وقد علم قبح ذلك.

وإذا ثبت هذه الجملة فلا يخلو وجه وجوب هذه العبادات ان يكون عقليا أو ما ندعيه من كونها مصالح وألطافا فلو كان وجه وجوبها عقليا لوجب ان ms272 يعلم بالعقل وجوب هذه العبادات، وكما علم وجوب جميع الواجبات العقلية من وجوب هذه الأشياء بيانا في العقل وقد علمنا انا لا نعلم بالعقل وجوب الصلاة ولا الزكاة، ولا الصوم، ولا غير ذلك من العبادات التي جاءت الشرايع بها، بل لا يحسن فعلها بالعقل وإذا ثبت ذلك فلا يمتنع ان تتغير المصالح، فيصير ما كان داعيا إلى فعل الواجب صارفا عن فعله أو يصير داعيا إلى فعل القبيح وما يكون مصلحة لزيد لا يكون مصلحة لعمرو وما يكون مصلحة في وقت يصير مفسدة في وقت آخر، وذلك يوجب النسخ والا قبح التكليف.

فان قيل: لم لا يجوز ان يكون وجه وجوب هذه العبادات هو ان لنا فيها ثوابا

دون كونها ألطافا؟

قيل: (١) الشئ لا يجب (٢) من حيث كان فيه ثواب لأنه لو كان كذلك، لكانت النوافل كلها واجبة، ولم يكن فرق بينهما وبين الواجبات، فلا بد من القول بما قلناه من أنها انما وجبت لكونها ألطافا وانما قلنا بذلك لان ما يقع عنده الواجب لولاه لم يقع يجب كوجوبه لا محالة وقد ورد القرآن أيضا منبها على ما قلناه قال الله تعالى: ﴿ان الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر﴾ (٣) فبين انها انما وجبت من حيث كانت صارفة عن فعل القبيح وقال في تحريم الخمر ﴿انما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوة والبغضاء في الخمر والميسر ويصدكم عن ذكر الله وعن الصلاة﴾ (4) فبين ان وجه قبحها كونها صادة عن ذكر الله وموقعة للعداوة والبغضاء وذلك أمرا مطلقا فإذا تغير وجه الحسن فيه إلى وجه القبح نهى عنه. وذلك هو النسخ الذي قلناه.

وقد تعلق من خالف في ذلك بأشياء (5).

منها: ان قالوا: ان ذلك يؤدي الس البداء.

ومنها: انه يؤدي إلى كون الحسن قبيحا.

ومنها: انه يقتضى استحقاق الثواب على ما يستحق به العقاب والوعيد على ما يستحق به الوعد.

ومنها: انه يقتضى استحقاق الثواب على ما يستحق بع العقاب والوعيد على ms273 ما يستحق به الوعد.

ومنها: انه إذا أطلق الامر على حسن المأمور به ابدا فلو نهى عنه لانتقضت دلالته على ذلك.

ومنها انه إذا أطلق الامر اقتضى حسن المأمور به ابدا لأنه لو كان حسنا إلى

وقت لبين ذلك الوقت كما يجب ان يبين خصوص العام وتفسير المجمل والا كان الخطاب قبيحا، فإذا لم يبين دل على أن الفعل حسن ابدا، وإذا كان حسنا ابدا فالنهي عنه قبيح.

ومنها: انه إذا أطلق الامر بفعل وجب اعتقاد لزوم المأمور له ابدا والعزم على فعله دائما والنهي عنه يقتضي كون العزم والاعتقاد قبيحين.

ومنها: انه إذا أطلق الامر وغرضه في الخطاب إفادة المخاطب، فلولا ان المأمور به يلزم ابدا لبين له ولما أبهم له ما امره به، لان ذلك تلبس.

ومنها: انه إذا امر إذا بالشئ مطلقا دائما، فلو جوزنا النهي عنه لادى إلى الا يوصف بالقدرة على أن لا يخاطبنا بخطاب يقتضى الدوام ويقطع عليه.

فهذه الوجوه أقوى ما يتعلقون به ونحن نجيب عن واحد واحد منها على وجه يزول معه الشك انشاء الله تعالى.

والجواب عن الشبهة الأولى والثانية والثالثة بشئ واحد: وهو انا قد بينا فيما مضى ان النسخ الذي نجيزه هو أن يكون النهى متناولا لمثل ما تناوله الامر لا لعين ما تناوله، وذلك يبطل قولهم: انه يؤدى إلى البداء ويبطل قولهم: انه يؤدى إلى كون الحسن قبيحا، لان الحسن غير القبيح على ما قررناه، ويبطل أيضا قولهم: انه يستحق العقاب بما يستحق به الثواب، لان على التقرير الذي قررناه ما يستحق به الثواب غير الذي يستحق به العقاب.

والجواب عن الشبهة الرابعة: وهي قولهم: " ان الامر باطلاقه يدل على حسن المأمور به ابدا فلو نهى عنه لانتقضت دلالته على ذلك " فهو ان الامر عندنا لا يقتضى التكرار بمجرده وانما يقتضى الفعل مرة واحدة (1)، فعلى هذا سقطت الشبهة. فإن اقترن باللفظ قول الامر " إفعل أبدا " فلفظ التأبيد لا يفيد الدوام على كل حال، لان هذه اللفظة تستعمل فيما ms274 لا يراد الدوام، الا ترى ان القائل يقول " الزم فلانا أبدا " أو " امض

في طلب العلم أبدا " أو " أتجر أبدا " وغير ذلك، ونحن نعلم أنه لا يراد بجميع ذلك الدوام، لأنه لا بد من انقطاع المأمور به.

وان اقرن باللفظ دليل يدل على أن المراد بالامر التكرار، فذلك أيضا لا يدل على الدوام، لأنه انما يقتضى تكرار الفعل ما دام مصلحة، فأما إذا تغيرت فلا يقتضيه، لان دلالة السمع تترتب على دلالة العقل ومعلوم بالعقل ان الله تعالى إنما يأمرنا بالفعل ما دام مصلحة لنا، فإذا صار مثله مفسدة وجب أن ينهى عنه ويجري ذلك مجرى ما علم بالعقل انه يأمرنا بالفعل ما دمنا قادرين، فإذا عجزنا عنه سقط التكليف عنا، فإذا ثبت ذلك كان أمره تعالى مرتبا على دليل العقل، ويصير ذلك في حكم المنطوق به.

وإذا ثبت ما قلناه فقولهم: " ان النهي ينقض دلالة الامر " كقول القائل إن العجز المزيل للزوم المأمور به ينقض دلالة الامر، وذلك بين الفساد والجواب عن الشبهة الخامسة، وهي انه إذا أطلق الامر، فلو كان المراد به إلى وقت لبينه كما يجب بين الخصوص والمجمل، فهو: ان الامر انما يجب أن يبين ما قصد بالامر إليه وما لا يصح مع عدم بيانه، إذ المأمور به من المكلف، فاما ما عداه فلا يجب بيانه في، الحال وقد علمنا أن المكلف متى بين له صفة ما امر وأمكنه أداه على الوجه الذي كلفه، وان لم يبين له الوقت الذي يزول وجوب ذلك فيه، ولا يصح منه أداء المأمور به بالخطاب المجمل إلا بعد البيان، وكذلك القول في تخصيص العموم فلذلك ساغ تأخير بيان النسخ عن حال الخطاب، وامتنع ذلك في تخصيص العام وبيان المجمل، والشاهد يشهد بصحة ما قلناه ولأن السيد لو أمر غلامه يأخذ وظيفة له في كل يوم وفي نيته إلى غاية، لم يجب ان يبينها له وان كان لابد من أن يبين له صفة الوظيفة التي امره باخذها، وهذا بين.

والجواب عن ms275 الشبهة السادسة وهي قولهم: إنه إذا أطلق الامر فقد أوجب اعتقاد لزوم المأمور به أبدا، أو العزم على فعله أبدا، والنهى يقتضى كونهما قبيحين فهو: ان الامر إذا ورد فإنما يجب أن يعتقد المأمور فعله ما دام مصلحة، والعزم على

فعله على هذا الشرط وورود النهى عن أمثاله لا يؤثر في، ذلك هذا إذا كان الخطاب في حال يجوز فيها النسخ، فاما بعد انقطاع الوحي، فيجب أن يعتقد بمثل ذلك ويعزم عليه ما دام على صفة يلزمه ففي الحالين لابد من دخول الشرط في العزم والاعتقاد، وإن كان في أحد الحالين مشترطا لشيئين وفي الحال الأخرى بوجه واحد.

والجواب عن الشبهة السابعة، وهي قولهم: إذا أطلق الامر وغرضه إفادة المخاطب، فلو لم يلزم المأمور به أبدا لبين، لأنه لا يجوز أن يقصد التلبيس، فإذا لم يبين علم دوامه، فهو أن يقال لهم: أليس الامر لم يبين الوقت الذي يزول فيه التكليف؟ فلابد من نعم.

فيقال له: أفتنسبه إلى أنه ليس؟

فإن قال: نعم، التزم ما أراد إلزامنا.

وان قال: لا، لأنه قد دل من جهة العقل عليه في الجملة.

قيل له: وكذلك قد دل على جواز النسخ من جهة العقل في الجملة.

على أنه انما يقال: ليس إذا يبين ما يجب بيانه ويحتاج المكلف إليه فيما كلف، وأما إذا لم يبين ما ليس هذه حاله، والمعلوم انه سيبينه في حال الحاجة، فالتلبيس زائل.

والجواب عن الشبهة الثامنة، وهي قولهم: إن أمره بالشئ مطلقا لو لم يمنع من النسخ، لما كان موصوفا بالقدرة على أن يدلنا على تأبيد العبادة إلى وقت زوال التكليف، فهو: أنه يصح ان يعرف ذلك بأن يضطر إلى قصد الرسول صلى الله عليه وآله وسلم فيه، كما اضطررنا إلى قصده في أن شرعه دائم، وفي أنه لا نبي بعده.

ويجوز أن يعرف ذلك بانقطاع الوحي أيضا، ويعرف الرسول صلى الله عليه وآله وسلم بأن يعرف أن صلاح أمته في هذا الشرع ما داموا مكلفين.

على أنه لو ms276 لم يصح ان يعرف ذلك على التفصيل، - وقد عرفنا على الجملة - لعلمنا انه ما دام صلاحا لنا، فلابد من أن يلزمنا لما أثر في ما نقوله، على انا نعلم أن

المأمور به لا يجوز دوام لزومه، لان ما (1) يحسن من الله تعالى إلزامه إنما يقتضي انقطاعه، وهو استحقاق الثواب عليه، ولذلك يعلم أنه إنما يلزم ما دام صلاحا ولا حاجة بنا إلى علم آخر لا يفتقر التكليف إليه وهذا واضح.

وقد استدل الخلق على جواز النسخ بما يفعله القديم تعالى من الأمراض بعد الصحة، والفقر بعد الغنى، وأنه إذا جاز أن يختلف ذلك بحسب مصالح العباد، فكذلك ما يكلفونه.

وهذا قريب، وان كان الأول هو الأصل.

فاما من أبى النسخ من أهل الملة، فما قدمناه يبطل قوله، ويبطله أيضا وقوع النسخ في شريعتنا بلا ارتياب، لأنه لا خلاف بين الأمة أن القبلة كانت إلى بيت المقدس وأنه نسخ ذلك بالتوجه إلى الكعبة، وكذلك نسخ الحول في عدة المتوفى عنها زوجها بأربعة أشهر وعشرا، ونسخ أيضا تقديم الصدقة بين يدي نجوى الرسول صلى الله عليه وآله وسلم، وكذلك نسخ وجوب ثبات الواحد للعشرة بثبات الواحد للاثنين، ونظائر ذلك كثيرة فلا معنى للاكثار فيه.

فهذه جملة كافية في هذا الباب.

فصل NoteV02P514N04 " في ذكر جواز نسخ الحكم دون التلاوة، ونسخ التلاوة دون الحكم (1) " جميع ما ذكرناه جائز دخول النسخ فيه، لان التلاوة إذا كانت عبادة، والحكم عبادة أخرى جاز وقوع النسخ في إحداهما مع بقاء الاخر كما يصح ذلك في كل عبادتين، وإذا ثبت ذلك جاز نسخ التلاوة دون الحكم، والحكم دون التلاوة.

فان قيل (2): كيف يجوز نسخ الحكم مع بقاء التلاوة؟ وهل ذلك إلا نقض؟

لكون التلاوة دلالة على الحكم، لأنها إذا كانت دلالة على الحكم فينبغي أن تكون دلالة ما دامت ثابتة، وإلا كان نقضا على ما بيناه.

قيل له: ليس ذلك نقضا، لكونها دلالة، لأنها إنما تدل على الحكم ما دام الحكم

مصلحة، وأما إذا تغير حال الحكم وخرج ms277 من كونه مصلحة إلى غيره لم تكن التلاوة دلالة عليه.

وليس لهم أن يقولوا: لا فائدة في بقاء التلاوة إذا ارتفع الحكم، وذلك أنه لا يمتنع أن تتعلق المصلحة بنفس التلاوة وإن لم يقتض الحكم، وإذا لم يمتنع ذلك جاز بقاؤها مع ارتفاع الحكم.

وليس لهم أن يقولوا: إن هذا المذهب يؤدى إلى أنه يجوز أن يفعل جنس الكلام بمجرد المصلحة دون الإفادة، وذلك مما تأبونه.

لأنا إنما نمنع في الموضع الذي أشاروا إليه إذا خلا الكلام من فائدة أصلا، وليس كذلك بقاء التلاوة مع ارتفاع الحكم، لأنها أفادت في الابتداء تعلق الحكم بها وقصد بها ذلك، وانما تغيرت المصلحة في المستقبل في الحكم فنسخ وبقيت (1) التلاوة لما فيها من المصلحة، وذلك يخالف ما سأل السائل عنه.

وأما نسخ التلاوة مع بقاء الحكم (2)، فلا شبهة فيه لما قلناه من جواز تعلق المصلحة بالحكم دون التلاوة.

وليس لهم أن يقولوا: أن الحكم قد ثبت بها، فلا يجوز مع زوال التلاوة بقاؤه.

وذلك أن التلاوة دلالة على الحكم، وليس في عدم الدلالة عدم المدلول عليه، الا ترى أن انشقاق القمر ومجئ الشجرة دال على نبوة نبينا صلى الله عليه وآله وسلم، ولا يوجب عدمهما خروجه صلى الله عليه وآله وسلم من كونه نبيا وكذلك القول في التلاوة والحكم، ويفارق ذلك الحكم العلم الذي يوجب عدمه خروج العالم من كونه عالما، لان العلم موجب لا أنه دال.

واما جواز النسخ فيهما، فلا شبهة أيضا فيه لجواز تغير المصلحة فيهما.

وقد ورد النسخ بجميع ما قلناه، لان الله تعالى نسخ اعتداد الحول بتربص أربعة أشهر وعشرا، ونسخ التصدق قبل المناجاة، ونسخ ثبات الواحد للعشرة وإن كانت التلاوة باقية في جميع ذلك.

وقد نسخ أيضا التلاوة وبقي الحكم على ما روي من آية الرجم من قول:

" الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما البتة نكالا من الله " (1) وإن كان ذلك مما أنزله الله والحكم باق بلا خلاف.

وكذلك روي تتابع صيام كفارة اليمين في قراءة عبد الله ms278 بن مسعود (2) لأنه

قد نسخ التلاوة والحكم باق عند من يقول بذلك.

واما نسخهما معا، فمثل ما روي عن عائشة أنها قالت: " كانت فيما أنزله تعالى عشرة رضعات يحرمن، ثم نسخت بخمس " (1) فجرت بنسخة تلاوة وحكما.

وانما ذكرنا هذه المواضع على جهة المثال ولو لم يقع شئ منها لما أخل بجواز ما ذكرناه وصحته، لان الذي أجاز ذلك ما قدمناه من الدليل، وذلك كاف في هذا الباب.

فصل NoteV02P518N05 " في نسخ الشئ قبل وقت فعله، ما حكمه؟ " (1) اختلف العلماء في ذلك، فذهب طائفة من أصحاب الشافعي وغيرهم إلى

جواز نسخ الشئ قبل وقت فعله (1) وإلى ذلك كان يذهب شيخنا أبو عبد الله.

وذهب المتكلمون من المعتزلة، وأكثر أصحاب أبي حنيفة، وبعض أصحاب الشافعي إلى أن ذلك لا يجوز (1)، وهو الذي يختاره سيدنا المرتضى (2) رحمه الله (3)، وهو الذي يقوى في نفسي.

والذي يدل على ذلك أن القول بجواز ذلك يؤدي إلى أن ينهى الله تعالى عن نفس ما أمر به، لأنه إذا أمر بشئ بعينه في وقت بعينه ثم نهاه عنه قبل مجئ الوقت عن ذلك الفعل بعينه، فقد نهاه عن نفس ما أمر به، وذلك قبيح من وجهين:

أحدهما: أن ذلك الفعل لا يخلو من أن يكون قبيحا أو حسنا، فإن كان قبيحا فالامر به قبيح وان كان حسنا فالنهي عنه قبيح، وهذا يوجب كونه فاعلا للقبح، تعالى الله عن ذلك.

والوجه الاخر: انه يؤدى إلى البداء، لأنه لو كان حال ما أمر به على ما كان عليه قبل الاخر لما نهى عنه، فدل نهيه على أنه قد ظهر له من حاله ما لم يكن ظاهرا، أو استتر عنه ما كان عالما به، وكل ذلك لا يجوز عليه تعالى لان البداء إذا لم يجز عليه لم يجز أن يفعل ما يدل على البداء.

فان قيل: إنا إنما نجيز أن ينهى قبل الوقت عن مثل ما أمر به لا عنه بعينه، فلا يلزم ما ذكرتموه قيل له إن الامر الأول اقتضى ms279 فعلا واحدا في هذا الوقت، فإذا نهى عن مثله لم يوصف ذلك بأنه نسخ أصلا.

فان قال (4): لو اقتضى الفعلين جميعا فكيف كان جوابكم؟

قيل له ان كان أرادهما جميعا بالامر، فإذا نهى عن أحدهما فقد نهى عما أمر

به وهذا هو (1) الذي أفسدناه آنفا.

وان كان أراد أحدهما فهو المأمور به دون الاخر، والنهي أنبأ عن أنه لم يرد غير هذا الفعل فقط، وهذا جائز عندنا.

هذا إذا صح الجمع بين الفعلين فأما إن تعذر ذلك فالامر بهما مستحيل إلا على وجه التخيير، ومتى أمر بهما على وجه التخيير فقد أريدا جميعا، والنهي عن أحدهما كالنهي عنهما جميعا في أنه نهي عما أمر به.

فإن قال: أفيجوز عندكم أن يأمر بالشئ في وقت وينهى عنه قبل وقته عن مثله، وإن لم يكن ذلك نسخا؟

قيل له: إذا كانا مثلين وواقعين على وجه واحد فبعيد أن يكون أحدهما مصلحة والاخر مفسدة، فكذلك لم يحسن النهي عن مثل ما امر به في وقته.

فإن قالوا: إنا نجوز النسخ قبل وقت الفعل، بأن يأمر الله تعالى بالفعل ويريد منا اعتقاده أو العزم عليه، ثم ينهى عن الفعل بعينه فيكون المنهي عنه غير المأمور به.

قيل لهم: إن الاعتقاد يتبع المعتقد، لأنه إنما يتناول الشئ على ما هو به حتى يحسن أن يؤمر به لأنه لو كان على خلاف ما هو به لكان جهلا وذلك قبيح لا يحسن الامر به، فإذا لا بد من أن يكون اعتقادا للشئ على ما هو به وليس يخلو أن يكون متناولا لكون المعتقد واجبا، أو لكونه مرادا، أو مأمورا، أو يكون اعتقادا لان يفعله.

وانما قلنا ذلك، لأنه لابد من أن يكون لهذا الاعتقاد معتقد على صفة، فان كان اعتقادا لوجوبه فلابد أن يكون المعتقد واجبا، والا كان الاعتقاد جهلا، وإذا وجب أن يكون واجبا فالنهي عنه قبيح، وكذلك إن كان اعتقادا لكونه مرادا أو مأمورا به، وإن كان اعتقادا لان يفعله، فيجب أن يقطع على أنه ms280 يفعله لا محالة، وذلك لا يصح من المكلف، لأنه يجوز الاخترام دونه.

فإن قال: إنه أمرا بأن يعتقد كونه واجبا بشرط أن لا ينهى عنه، أو أن يعتقد أنه

يفعل ذلك على هذا الشرط.

قيل له: إن تعلقت بذلك فقل مثل ذلك في نفس الفعل، بأن تقول أمر به في الحقيقة بشرط أن لا ينهى عنه، فإذا صح أن يتعلق بمثل ذلك في نفس المأمور به، فأي حاجة بك إلى ذكر الاعتقاد؟

وهذا قول يدل على أن قائله لا يعرف ماله يتأول الامر على أن المراد به الاعتقاد، وقد بينا من قبل أن الاعتقاد والعزم يتبعان المعتقد في الوجوب، فلا يصح وجوبهما دونه، وفي ذلك إسقاط سؤاله.

فان قيل: إنما نجوز ذلك إذا أمرنا بالشئ وأراد الاختبار، ثم نهى عنه في الحقيقة.

قيل له: القديم تعالى عالم بالعواقب فلا يجوز منه تعالى الاختبار، لان ذلك إنما يجوز على من لم يعرف حال الشئ فيختبر هل يطيع المأمور أم لا؟ والقديم تعالى إنما يأمر العباد بمصالحهم فكيف يأمرهم بها ولا يريدها منهم؟ ولو جاز ذلك لجاز في النهي مثله، فمن أين لهذا القائل ان النهي هو نهي عن الفعل، مع قوله في الامر أنه اختبار؟

فإن قال: أجوز النسخ قبل الفعل إذا أمر تعالى بالفعل في وقت بشرط تبقية الامر، أو بشرط انتفاء النهي، فإذا نهى عنه فقد زال الشرط، فإذا قد نهى عن الفعل على غير الوجه الذي قد امر به، وهذا كقولهم أنه أمر بالصلاة عبادة لله ونهى عنها عبادة للشيطان في الجواز.

قيل له: إن تبقية الامر لا يجوز أن تكون وجها لحسن المأمور به، ولا انتفاء النهي، فلا يدلان أيضا على كون الفعل على وجه يحسن عليه حتى يقضى بأن في زوالهما خروج الفعل من أن يكون واقعا على ذلك الوجه، فإذا صح ذلك بطل ما سأل عنه وفارق حاله حال الصلاة التي مثل بها.

ومن حق الامر أن يدل على كون المأمور به على وجه يحسن ms281 أمره به، فبقاء الامر وانتفاء النهي أو وجوده لا يخلو كونه على هذه الصفة فإذا صح ذلك فالنهي

عنه لا يحسن.

فإن قالوا: كما يحسن أن يأمر بالفعل بشرط ألا يمنع منه ولا يخترم دونه، فكذلك يحسن أن يأمر بشرط ألا ينهى عنه.

قيل له: إن الذي جعله أصلا في الفساد مثل ما يثبت عليه، لان الامر بما يمنع منه قبيح، كما يقبح الامر بما لا يطاق، لان مراد الامر عز وجل أن يفعل المأمور ما أمره به من الصلاح، فلو لم يكن هذا مراده لقبح، ولا يصح أن يكون ذلك مقصده ومع ذلك يأمره بما يعلم أنه يمنعه منه.

وقد تعلق من خالف في ذلك بأشياء (١).

منها: قوله تعالى ﴿يمحو الله ما يشاء ويثبت﴾ (٢) فأخبر أنه يمحو ما يشاء، فيجب أن يكون أمره بالشئ ثم ازالته عنه بنهي أو غيره جائزا.

ومنها: أن الله تعالى أمر إبراهيم عليه السلام بذبح ولده، ثم نسخ عنه قبل الذبح لأنه قال: ﴿يا بني إني أرى في المنام اني أذبحك فانظر ماذا ترى﴾ (٣) ثم قال بعد ذلك: ﴿وناديناه أن يا إبراهيم قد صدقت الرؤيا﴾ (4) فمنعه من الذبح، وفداه بذبح عظيم، وهذا هو نسخ الشئ قبل وقت الفعل.

ومنها: ما روي أن الله تعالى أوجب على نبينا عليه السلام ليلة المعراج خمسين صلاة ثم أزالها إلى خمس قبل وقت الفعل.

قالوا: وقد صالح النبي عليه السلام قريشا على رد النساء، ثم نسخه قبل وقت الفعل.

والجواب عن الأول: أنه ليس في الآية أنه يثبت ما محا، ويمحو ما أثبت، ولا يمتنع عندنا أن يمحو غير ما أثبت ويثبت غير ما محا فأي تعلق لهم بالظاهر؟

وليس المراد بذلك النسخ لان ظاهره لا يقتضي ذلك.

وقد قيل: أنه يمحو ما يشاء مما يثبته الملك الموكل بالعبد في الصحيفة من المباحات، ويثبت ما يشاء مما يستحق عليه ثواب أو عقاب. ms282

وقد قيل في تأويله غير ذلك مما قد بين في التفاسير (١).

والجواب عما تعلقوا به ثانيا من أمر الله تعالى إبراهيم عليه السلام بذبح ابنه:

أنه إنما أمر بمقدمات الذبح من الاضجاع، وأخذ الحديد، وشد اليد والرجل، وغير ذلك، وقد يسمى مقدمة الشئ باسمه كما يسمى المريض المدنف بأنه ميت، فجاز أن يقول: ﴿انى أرى في المنام اني أذبحك﴾ (٤) ومراده ما قلناه.

ويدل على صحة ذلك: ما قدمناه من دليل العقل في أنه لا يجوز أن يأمر بالشئ ثم ينسخه قبل وقت الفعل (٢).

ويدل عليه أيضا: قوله ﴿صدقت الرؤيا﴾ (٣) فلو كان المراد به الذبح على الحقيقة لكان لا يكون مصدقا، ولما ذبح، فدل على أن المأمور به ما قدمناه.

وليس لاحد أن يقول: إذا كان الذبح غير مأمور به، فكيف نقول للذبيح:

(فانظر ماذا ترى) (٤) وهذا كلام جزع؟، وكيف قال: ﴿ان هذا لهو البلاء المبين﴾ (5) ومقدمة الذبح ليس فيها كل ذلك، وكيف فدى بذبح عظيم وليس المأمور به الذبح؟

وذلك أن إبراهيم عليه السلام لما امر بمقدمات الذبح، وكان في العادة أن مثل ذلك يراد بالذبح، ظن أنه سيؤمر بالذبح، فلذلك قال ما قال، فأما الفداء فلا يمتنع أن يكون ذبحا ويكون فداء عن الذي ظن أنه يؤمر به من الذبح أو عن مقدمة الذبح، لان الفداء لا يجب أن يكون من جنس ما فدى به، ألا ترى أن الهدي يفدى به حلق الرأس

وان لم يكن من جنسه.

وقال قوم: إنه أمر بالذبح على الحقيقة وإنه كان يذبح، ثم كان يلتحم ما ذبح إذا تجاوز موضع الذبح، فإذا قد فعل ما امر به، ولم يسقط عنه.

وهذا قريب، والأول أقوى (1) فأما من قال: أنه جعل صفحة عنقه نحاسا فامتنع الذبح عليه! فلا يصح، لأنه يقتضى الامر بما يمنع منه، وذلك قبيح لا يجوز على الله تعالى على ما قدمنا القول فيه.

والجواب عما ms283 تعلقوا به ثالثا من الخبر: فأول ما فيه أنه خبر واحد ولا يجوز أن يتعلق بمثله فيما طريقه العلم به، على أنه فاسد من وجوه:

منها: أنه يوجب نسخ الشئ قبل أن يعلم المكلف أنه مأمور به، لأنه في الحديث أنه نسخ عنهم ذلك تلك الليلة.

ومنها: أنه يوجب نسخ شئ عنهم من حيث أشار به موسى عليه السلام، وسأل محمدا صلى الله عليه وآله أن يخفف عن أمته، والتكليف لا يتعلق باختيار الأنبياء، ولا يؤثر فيه مسألتهم التخفيف فيه.

ومنها: أن في الخبر من التشبيه ما يقتضى أنه موضوع لا أصل له، وان كان فيه ما لا يمتنع أن يكون صدقا.

والجواب عما تعلقوا به رابعا من أنه نسخ وجوب رد النساء على المشركين قبل فعله، فهو أنه عليه السلام لم يكن شرط لهم أن يرد عليهم النساء أبدا ولا إلى وقت بعينه فنسخ قبل ذلك، بل أطلق ذلك اطلاقا، ولا يمتنع أن يكون المصلحة اقتضت امضاء ذلك إلى الوقت الذي نسخه، ولو كان قبل ذلك لم ينسخ ولو هاجرت امرأة قبل ذلك لكان يردها عليهم، وهذا لا ينافي ما قدمناه.

فأما من تعلق في هذا الباب بنسخ تقديم الصدقة قبل المناجاة (1) فغلط، لأنه إنما نسخ عز وجل قبل الفعل لا قبل وقته، لأنهم عصوا إلا عليا عليه السلام، فلم يفعلوا ما أمر الله تعالى به في وقته فنسخ عنهم، وهذا جائز عندنا.

وقد يتعلق في هذا الباب بأخبار آحاد لا يصح التعويل عليها في مثل هذه المسائل، أو بشئ ليس بنسخ قبل وقت الفعل، وإنما هو نسخ قبل الفعل فينبغي أن يعرف هذا الباب ويتأمل في ما يرد منه إن شاء الله فإنه لا يختل على من ضبط أصل هذا الباب.

فأما الذي يدل على أن النسخ قبل الفعل يجوز (2) على ما قدمنا القول فيه، فهو:

أنه متى امر بالفعل في وقت وتقضى وقته، فغير ممتنع أن ينهى عن أمثاله، كما كان لا يمتنع أن ينهى عن ذلك ms284 لو فعل، لان ما ينهى عنه انما ينهى عنه لأنه مفسدة له في التكليف، فتقدم فعله لما امره به، أو تركه له لا يؤثر في ذلك، ولذلك نسخ تقديم الصدقة قبل مناجاة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم عمن أوجب عليه وإن لم يفعلوه وعصوا فيه، وما روي من أن أمير المؤمنين عليه السلام فعله (1) لا يخرج غيره من أن يكون حاله ما وصفناه، فالتعلق بذلك غير صحيح.

وإنما ذكرنا هذا الفصل عقيب المسألة الأولى لان في المتفقهة (2) من يقول: إن النسخ قبل الفعل لا يجوز، ويظن أن ذلك يجرى مجرى النسخ قبل وقت الفعل!، وبينهما من الفرق ما قدمناه.

فصل NoteV02P527N06 " في أن الزيادة في النص هل يكون نسخا أو لا؟ " ذهب أبو علي وأبو هاشم إلى أن الزيادة في النص ليست بنسخ على كل حال،

وهو مذهب كثير من أصحاب الشافعي (1). ومنهم من قال إنه نسخ إذا كان المزيد عليه قد دل على أن ما عداه بخلافه، مثل أن يكون النص الثمانين في حد القاذف يدل عنده على أن ما فوقه ليس بحد، فإذا زيد عليه كان نسخا من هذا الوجه (1).

وذهب أبو عبد الله البصري إلى أن الزيادة على النص إذا اقتضت بغير حكم المزيد عليه في المستقبل كان (2) نسخا، وإن لم تقض ذلك لم يكن نسخا (2)، وحكي ذلك عن أبي الحسن.

والذي اختاره سيدنا المرتضى، واليه كان يذهب شيخنا أبو عبد الله رحمهما الله من قبل، وهو الذي ذكره عبد الجبار بن أحمد في " العمد " (3) أن الزيادة على ضربين:

أحدهما: يغير حكم المزيد عليه حتى لو فعل بعد الزيادة على الحد الذي كان يفعل قبل الزيادة لما كان مجزيا، ووجب إعادته فذلك يوجب نسخ المزيد (1).

والاخر: هو الذي لا يغير حكم المزيد عليه، ولو فعل بعد الزيادة على الحد الذي كان يفعل قبلها لكان مجزيا، وانما يجب أن يضاف إليه الزيادة، فما هذا سبيله

لا يوجب نسخ المزيد عليه (1) وهذا هو الصحيح.

فمثال القسم الأول: أن ms285 يوجب الله الصلاة ركعتين (2) ثم يضيف إليهما ركعتين اخريين حتى يصير الفرض أربعا، فإن ذلك يوجب نسخ الركعتين، لان بعد هذه الزيادة معلوم من حال الركعتين أنهما لا يجزيان، فمتى لم يضف إليهما الركعتين، وجب إعادة الصلاة من أولها، فكذلك روي عن عائشة أنها قالت " كانت الصلاة ركعتين فزيد في صلاة الحضر " (3).

وانما قلنا: إن هذا نسخ لان الفعل الأول إذا وقع على الحد الذي كان واجبا قبل الزيادة صار كأنه لم يكن، ومتى فعل مع الزيادة صح، فصار هو مع الزيادة بمنزلة حكم فساد الأول في أنه يجب أن يكون ناسخا له.

واما مثال القسم الثاني: فهو زيادة النفي على حد الزاني للبكر، وزيادة الرجم على حد المحصن، وإنما قلنا إن هذا ليس بنسخ لان الحد المفعول في الحالين لا يختلف وإنما يجب ضم الزيادة ولم يجب استئنافه، لان هذه الزيادة الواردة في حكم زيادة (4) ثانية في أنها لم تؤثر في حال المزيد عليه، الا ترى أنه لو فعل الأول بعد الزيادة على الحد الذي كان يفعله قبلها لكان ذلك مجزيا، وإنما يجب أن يضم إليه الزيادة فحسب، ففارق حكم هذا القسم الأول.

وكذلك لو زيد في حد القاذف عشرون لما أوجب ذلك نسخا لان الثمانين إذا فعلت بعد ما زيد عليه من غير أن يضم الزيادة إليها أجزأ، كما كان يجزى لو فعلت ولما زيد عليها شئ، وانما يجب ضم الزيادة عليها فقط.

فإن قيل: فهذا أوجب ذلك كونه نسخا لان حد الثمانين كان يتعلق به رد

الشهادة، فإذا زيد عليه العشرون لم يتعلق به ذلك، فقد تغير حكمه الشرعي فوجب أن يكون نسخا.

قيل له: إن رد الشهادة لا يتعلق عندنا بإقامة الحد وإنما يتعلق بالقذف الذي يوجب التفسيق دون إقامة الحد كما أن رد الشهادة يتعلق بسائر أفعال الفسق دون إقامة الحد الجواب فيه مثل شرب الخمر، واللواط، والسرقة، وغير ذلك، فسقط السؤال.

ولو سلم ان رد الشهادة يتعلق بإقامة الحد ما أوجب ذلك نسخا لان ms286 رد الشهادة عبادة أخرى منفصلة عن إقامة الحد فيه، ألا ترى أن الحد فيه يصح وإن لم يرد الشهادة.

فإذا صح ذلك لم يوجب نسخ المزيد عليه، وصار ذلك بمنزلة إباحة تزويج المعتدة إذا انقضت عدتها في أن عدتها وإن زيد فيها أو نقص منها لا يوجب نسخا لذلك، لأنه حكم اخر يتعلق بانقضاء العدة، طالت العدة أم قصرت، فتغير العبادة لم يوجب نسخه وكذلك لو تغير حكم ستر العورة، والوضوء، والقبلة في الصلاة ما أوجب ذلك نسخ الصلاة، فكذلك القول في رد الشهادة فإن قيل: أليس حد القذف إذا كان ثمانين، فمتى فعل ذلك يكون قد استوفى الحد، فإذا زيد عليه عشرون لم يكن بفعل الثمانين استوفى الحد، فوجب لذلك أن يكون نسخا؟

قيل له: هذا كلام في عبارة (1) لان تحصيله (2) أنه يجب على الامام أن يضم إلى الثمانين عشرين حتى يكون قد استوفى الحد الواجب، وقد بينا أن ذلك لا يوجب نسخا.

فإن قيل: فيجب على هذا أن تقولوا إن النقصان من العبادة إذا اقتضى ألا تصح

العبادة إذا أتى بها على حد ما كان يؤتى بها من قبل أن يكون نسخا؟

قيل له: كذلك نقول، وسنبينه بعد هذا الفصل انشاء الله تعالى.

فأما زيادة الشرط في بعض العبادات، فإنه لا يوجب النسخ إذا كان منفصلا من العبادة، وتصح من دونه، لأنه إذا كان كذلك صار في حكم عبادة أخرى ويفارق ذلك ما قلناه من الصلاة من أن زيادة ركعة فيها تقتضي النسخ، لان الصلاة بعد الزيادة تصير مع المزيد في حكم الشئ الواحد، فلم يكن ذلك موجبا للنسخ.

وإذا (1) ثبت (2) ما قدمناه، فكل زيادة تصح دون المزيد عليه، أو يصح المزيد عليه دونها، فأحدهما لا يوجب نسخ الاخر، كما أن زيادة صلاة على ما أوجب الله تعالى من الصلوات لا يقتضى نسخا لها فأما الكفارات الثلاث المخير فيها، فمتى فرضنا ان الله تعالى زاد فيها رابعا، فان ذلك يوجب نسخ تحريم ترك الثلاثة، لأنه كان من قبل ms287 يحرم تركها أجمع، والآن لا يحرم، ولكن لا يقتضى ذلك نسخ الكفارات الثلاث، لما قدمناه من أنها لو فعلت على الحد الذي فعلت قبل العبادة بالرابعة لكانت واقعة موقعها فلم توجب ذلك نسخا.

فإن قيل: فما قولكم في الذي تذهبون إليه من وجوب الحكم بالشاهد واليمين، يقتضى ذلك نسخ ما أوجب الله تعالى من الحكم بالشاهدين أو بشاهد وامرأتين؟

فان قلتم: ذلك قلتم بجواز نسخ القرآن بخبر الواحد، وذلك خلاف مذهبكم، بل هو خلاف الاجماع!

وان قلتم: أن ذلك ليس بنسخ، بينوا القول فيه؟

قيل له: إن ذلك ليس بنسخ لان القرآن إذا دل على أن الحكم بالشاهد الواحد لا يتم إلا بأن يضاف إليه الثاني، أو تضاف امرأتان لا يمنع من قيام الدلالة على كون غيره شرطا فيه، وقد أجمعت الطائفة المحقة على جواز ذلك، فكان ذلك موجبا

للعلم، وخرج من باب خبر الواحد الذي ذكره السائل. وأما تقييد الرقبة الواجبة في الظهار بالايمان فقد تقدم القول فيه (1).

وأما من قال: إن زيادة العشرين في حد القاذف نسخ له، وان تقييد الرقبة بالايمان نسخ، فهو موافق لمن أنكر أن يكون ذلك نسخا في المعنى، لأنهما معا يقولان: ان الدليل الأول يقتضى جواز الكافرة واقتضى كون الحد ثمانين وإن الدليل الثاني دل على أن الحد مائة وأن الرقبة الكافرة لا تجزى وإنما يختلفان في العبارة، وأحدهما يعبر عن ذلك بأنه نسخ، والاخر يعبر عنه بأنه تخصيص، فلا طائل في ذلك.

فإن قيل: من جعله نسخا لا يقبل فيه خبر الواحد، ومن جعله تخصيصا يقبل خبر الواحد فيه والقياس؟

قيل له: أما على مذهبنا فلا يقبل في الموضعين خبر الواحد ولا القياس على ما مضى القول فيه (2).

ومن أجاز خبر الواحد في التخصيص وأبى قبوله في النسخ، فلخصمه أن يقول له: إذا قلت لا أقبل خبر الواحد فيه لأنه نسخ، ولم يرجع في أن ذلك نسخ إلا إلى ما وافقتك عليه في المعنى الذي ليس بنسخ عندي، فعليك أن تدل على ms288 ذلك، وأنه لا يجوز قبول خبر الواحد فيه!

فإن عنيت بقولك إنه نسخ من حيث إنه لا يقبل فيه خبر الواحد والقياس، كنت بانيا (3) للشئ على نفسه، وذلك غير صحيح.

فأما من يقول إن الزيادة نسخ على كل حال (4)، فيقول فيما ثبت من الزيادة التي علم أنه ليست نسخا أن ذلك اقترن بحال الخطاب فلم يوجب ذلك نسخا، وذلك نحو وجوب النية في الصلاة ونحو كون الرقبة سليمة من العيوب التي تمنع من

إجزائها، وغير ذلك من المسائل.

ويقول: ان الزيادة إنما توجب النسخ إذا دل عليها ما يصح النسخ به.

ويقول: إذا دل خبر الواحد أو القياس على نسخ شئ من القرآن، وجب رده لان نسخ القرآن بذلك لا يجوز.

وعلى هذا يبنى المسائل في الفروع كل واحد (1) على ما يذهب إليه (2).

وهذه جملة كافية في هذا الباب.

فصل NoteV02P534N07 " في أن النقصان من النص هل هو نسخ أم لا؟ والخلاف فيه " (1) حكى أبو عبد الله البصري عن أبي الحسن الكرخي أنه كان يقول: إن العبادة إذا نسخ بعضها لا يكون ذلك نسخا لجميعها ويجرى ذلك مجرى العموم إذا خص أو

استثني منه فإن ذلك لا يكون تخصيصا للكل، فكان يعتل لذلك بأن القبلة نسخت بالقبلة، ولم يوجب ذلك نسخا للصلاة وكان يلحق بذلك صيام عاشوراء ونسخه بشهر رمضان ويقول: إن النسخ تناول الوقت لا العبادة، وأن الواجب من الصوم في شهر رمضان هو الذي كان واجبا في عاشوراء وكان يجعل ذلك أصلا في أن الشرط الحاصل للعبادة الأولة يجب أن يكون حاصلا للثانية أيضا ويقول: إذا كان المتقرر في صوم عاشوراء أنه يجوز بنية غير مبنية فكذلك يجب في رمضان لأن صوم رمضان هو صوم عاشوراء وإنما نسخ وقته.

وذهب بعضهم: إلى أن النقصان من العبادة يقتضى النسخ وفي كلام الشافعي ما يدل على ذلك.

ولا خلاف ان النقصان يقتضى نسخ ما أسقط، لأنه كان واجبا في جملة العبادة ثم أزيل وجوبه، وانما الخلاف في أنه يقتضى نسخ ms289 ما بقى من العبادة أم لا؟

والذي ينبغي أن يعتمد في هذا الباب أن يقال العبادات الشرعية قد تكون جملة ذات شروط كالصلاة، وتكون فعلا واحدا وله شروط، وقد يكون فعلا مجردا عن الشرط.

فإذا كانت العبادة فعلا واحدا، فالنسخ انما يصح فيها بأن يسقط وجوبها، ولا يصح ان ينسخ بعضها لأنه لا بعض لها.

فاما نسخ شروطها، فإنه لا يوجب نسخها، وكذلك نسخ شروط الجملة التي هي ذات شرط لا يوجب نسخها، لان من حق الشروط أن يكون في حكم التابع للمشروط، لأنه يجب لأجله، وليس في نسخه تغيير حال المشروط، وهذا مثل أن ينسخ الطهارة فان ذلك لا يوجب نسخ الصلاة، بل يجب بقاء حكم الصلاة على ما كان عليه من قبل.

فاما إذا نسخ بعض تلك الجملة كنسخ القبلة، أو كنسخ ركوع، أو سجود فان ذلك يوجب نسخ الجملة لان تلك الجملة في المستقبل لو أوقعت على الحد الذي كانت واجبة أو لا لم تجز ووجب اعادتها، فصار نقصان القبلة بمنزلة اخراج الصلاة من

كونها واجبة وجائزة، فلذلك وجب أن يكون نسخا، وهو بمنزلة الزيادة أيضا في هذا الوجه، فيجب أن يكون مثلها في أنه نسخ فان قيل: ان القبلة إذا نسخت فما بقي من الصلاة هي عبادة مبتدأة لم يكن مثلها (١) من قبل واجبا، فكيف يصح أن يقولوا: انه نسخ؟

قيل له: وان لم يجب الصلاة من قبل على هذا الوجه، فما كان واجبا من قبل من الصلاة لو فعل الان لم يجز، فوجب أن يكون اسقاط القبلة نسخا له من هذا الوجه.

فاما صوم عاشوراء، فإنما يقال انه نسخ برمضان، بمعنى انه عند سقوط وجوبه امر بصيام رمضان مما نسخ له، لان الحكم انما ينسخ حكما اخر إذا لم يصح ان يجتمعا على وجه، فاما إذا صح وجوب الثاني مع الأول، ويمكن فعلهما جميعا فأحدهما لا يكون ناسخا للاخر ولذلك قلنا: ان قول الله تعالى: ﴿ولأبويه لكل واحد منهما السدس﴾ ms290 (2) لا يعلم وجوب نسخ الوصية للوالدين والأقربين، لان اجتماع الوصية والميراث لهما غير منكر، بل هو الصحيح الذي نذهب إليه، ومن خالفنا في ذلك يرجع إلى ما يروى (3) من قول النبي عليه السلام: " لا وصية لوارث " (4) ويدعى ان ذلك مجمع عليه، وعندنا ان هذا خبر واحد لا ينسخ به ظاهر القران.

ولو سلم ان صوم عاشوراء نسخ - في الحقيقة - برمضان (5)، لما صح ان يصرف النسخ إلى الوقت، لان من حق النسخ ان يتناول الافعال الواقعة في الأوقات لا الأوقات نفسها، لأنها ليست من فعل المكلف

فصل NoteV02P537N08 " في نسخ الكتاب بالكتاب والسنة بالسنة ونسخ الاجماع والقياس وتجويز القول في النسخ بهما " لا خلاف بين أهل العلم ان نسخ الكتاب بالكتاب يجوز (3)، والعلة في ذلك بينة، وذلك لأنهما في وجوب العلم والعمل سواء، فكما يجوز تخصيص أحدهما بصاحبه، فكذلك يجوز نسخ أحدهما بالآخر.

ولا يلزم على ذلك دليل العقل الذي لا ينسخ الكتاب به، لأنا قد بينا ان من شرط النسخ أن يكون واقعا بدليل شرعي.

فاما معنى النسخ: فقد يقع بدليل العقل، وقد وقع ما قلنا انه، جائز لان الله تعالى نسخ الاعتداد حولا بالاعتداد أربعة أشهر وعشرا، ونسخ الصدقة قبل المناجاة، ونسخ ثبات الواحد للعشرة، كل ذلك بالكتاب، وان كان المنسوخ به ثابتا.

اما السنة: فإنما تنسخ بالسنة أيضا إذا تساويا في الدلالة فان كانت الأولى من اخبار الآحاد، فعلى مذهبنا ذلك ساقط، لأنا لا نعمل بها، وعلى مذهب الفقهاء يجوز نسخها بمثلها، لأنهما إذا كان طريقهما العلم فحكمهما حكم الكتاب.

وان كانا مما طريقهما العمل فحالهما أيضا متساوية فيجب صحة نسخ أحدهما بالأخرى، وقد وقع ذلك أيضا على ما روى أن النبي عليه السلام: " نهى عن ادخار لحوم الأضاحي وزيارة القبور " (1) نسخ ذلك فأباح الزيارة والادخار للحوم الأضاحي (2)، ولا فصل بين نسخ قوله بفعله، أو قوله بقوله، وقد وقع ذلك عند الفقهاء لأنه كان امر عليه السلام - على ما روى - بقتل شارب الخمر في المرة الرابعة، ثم اخذه ms291 وقد شرب رابعة فحده ونسخ به قوله (3).

وعندنا ان هذا الحكم غير منسوخ، بل هو ثابت.

واما نسخ الكتاب بالسنة، ونسخ السنة بالكتاب فسنبين القول فيه إن شاء الله (4).

واما الاجماع: فعندنا لا يجوز نسخه، لأنه دليل لا يتغير، بل هو ثابت في جميع الأوقات، لان العقل عندنا يدل على صحة الاجماع، وما هذا حكمه لا يجوز تغيره فيطرق عليه النسخ.

وكذلك لا يصح النسخ به، لان من شأن الناسخ أن يكون دليلا شرعيا متأخرا عن المنسوخ، وذلك لا يتأتى في الاجماع على مذهبنا، فجرى ذلك مجرى أدلة العقل التي لا يجوز النسخ بها على ما مضى القول فيه.

واما على مذهب الفقهاء فلا يجوز أيضا نسخه، لأنه دليل قد استقر بعد ارتفاع الوحي، ومعلوم ان بعده لا يصح النسخ، فيجب امتناع النسخ فيه (1).

وكذلك لا يصح النسخ به لمثل ما قلناه نحن، من أن من شأن الناسخ أن يكون متأخرا عن المنسوخ، والحكم إذا كان ثابتا فلا يجوز أن يجمع الأمة بعد ذلك على خلافه، لان ذلك يؤدى إلى بطلان الاجماع (1) فاما إذا اجمعوا على شئ ثم ورد الخبر بخلافه، نحو اجماعهم على أن " لا غسل على من غسل ميتا " (2) على مذهبهم. " ولا وضوء على حامله " (2) وقد وردت السنة به (3)، فإنما يستدل بالاجماع على أن الخبر غير صحيح ولا يجب قبوله.

واما أن يكون منسوخا به فلا (1)، وانما قالوا ذلك: لأنه لو كان صحيحا لما أجمعت الأمة على خلافه، لأنهم يتبعون الأدلة ولا يخالفونها، أو يستدل بالاجماع على أنه نسخ بغيره لا به نفسه.

فان قيل: فهل يجوز أن ينسخ اجماعهم على قولين باجماعهم على أحدهما؟

لان هذ الاجماع قد دل على أن القول الاخر الذي سوغوه من قبل القول به قد حرم القول به، وهذا نسخ للاجماع.

قيل له: هذا يسقط على مذهبنا، لأنهم إذا اجمعوا على أن كل واحد من القولين جائز لا يجوز أن يجمعوا بعد ذلك على أحد القولين، لان ذلك ينقض الاجماع الأول.

وانما ms292 يصح ذلك على مذهب من قال بالاجتهاد (1) بأن يقول: قالوا بقولين من طريق الاجتهاد ثم أداهم الاجتهاد إلى قول واحد، وعلى هذا أيضا لا يكون ذلك نسخا، لأنهم انما سوغوا القول بالأول بشرط أن لا يكون هناك ما يمنع من الاجتهاد، كما أن من غاب عن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم فإنما يجتهد في المسألة بشرط أن لا يكون من النبي صلى الله عليه وآله وسلم نص، فإذا وجد الاجماع على أحدهما عدم الشرط الذي له جوزوا القول بالآخر فخرم القول به لهذه العلة لا لأنه منسوخ.

واما القياس: فعندنا انه غير معمول به في الشرع على ما ندل عليه في المستقبل، فلا يصح نسخه ولا النسخ به.

واما على مذهب من قال بالعمل به، فلا يصح أيضا نسخه (2)، لأنه يتبع الأصول فما دامت الأصول ثابتة فنسخه (3) لا يصح (4).

والنسخ به لا يصح أيضا، لان من شرط صحته أن لا يكون في الأصول ما يمنع

منه فلو جوزوا نسخ الأصول به، لجوزوا نسخ الأصول بقياس لم يوجد على الشرط الذي يصح عليه (1).

فاما الاجتهاديات (2) على مذهب الفقهاء: فلا يصح النسخ فيها، لأنه يجوز أن يرجع من اجتهاد إلى اجتهاد ويجوز أن لا يرجع.

وليس يجوز أن يقال: ان أحد القولين ينسخ الاخر، ولذلك قال معاذ: " اجتهد رأيي إذا لم أجد في الكتاب ولا في السنة (3) وكذلك غيره من الصحابة كانوا يتركون اجتهادهم للنصوص.

واما فحوى القول: فلا يمتنع نسخه لان اللفظ يدل عليه كما يدل على ما يتناوله صريحة.

فان قيل: هل يجوز أن ينسخ ما يقتضيه فحوى الخطاب مع ثبوت صريحه؟، كان ينسخ ضرب الوالدين ويبقى تحريم قوله لهما أف.

قيل له لا يمتنع، ويفارق القياس لان نسخه مع ثبات أصله لا يصح، لان بصحة الأصل يصح الفرع، فما دام ثابتا فيجب صحته.

وكذلك لا يجوز بقاء القياس مع نسخ أصله لما ذكرناه من العلة (1).

ومن الناس من منع من ذلك وقال: لا يجوز ان يثبت صريحه ويرتفع ms293 فحواه، لان ذلك مناقضة ويستحيل في العرف، لأنه لا يجوز أن يقال: " فلان لا يظلم مثقال ذرة " وهو يظلم القناطير، أو " فلان لا يأكل رغيفا " ثم يقول: " هو يأكل مائة رطل "، فإذا

كان كذلك فدخول النسخ في ذلك لا يصح.

واما النسخ باقرار النبي صلى الله عليه وآله وسلم على الفعل فسنبين في باب الافعال إن شاء الله.

فصل (9) " في ذكر نسخ القرآن بالسنة، والسنة بالقرآن " ذهب المتكلمون بأجمعهم من المعتزلة وغيرهم، وجميع أصحاب أبي حنيفة، ومالك، إلى أن نسخ القرآن بالسنة المقطوع بها جائز (1)، واليه ذهب سيدنا المرتضى (2) (رحمه الله).

وذهب الشافعي (3) وطائفة من الفقهاء (4) إلى أن ذلك لا يجوز، وهو الذي

اختاره شيخنا أبو عبد الله (1) (رحمه الله).

ولا خلاف بين أهل العلم ان القرآن لا ينسخ باخبار الآحاد، الا أن من أجاز نسخ القرآن بالسنة المقطوع بها، يقول: كان يجوز نسخه أيضا باخبار الآحاد ولكن الشروع منع منه، وهو الاجماع على أن خبر الواحد لا ينسخ به القران، والا كان ذلك جائزا، كما ثبت عندهم تخصيص عموم القران وبيان مجمله باخبار الآحاد.

ولي في هذه المسألة نظر، الا اني أذكر ما تعلق به كل واحد من الفريقين على ضرب من الايجاز:

فاستدل (2) من قال بجواز ذلك: انه إذا أوجبت السنة المقطوع بها العلم والعمل ساوت الكتاب في ذلك، فيجب جواز حصول نسخها كما يجوز أن يبين بها، ويخص بها، وانما لا يجوز نسخه بخبر الواحد للاجماع الذي ذكرناه والا كان ذلك جائزا.

وقالوا أيضا: النسخ إذا كان واقعا في الاحكام التي هي تابعة للمصالح، وكانت السنة في الدلالة على الاحكام كالقرآن لا يختلفان، فيجب جواز نسخه بها.

قالوا: ومزية القرآن في باب الاعجاز على السنة لا يخرجها من التساوي فيما ذكرناه، يبين ذلك أن نسخ الشريعة انما يصح من حيث كان دلالة على أن الحكم المراد بالأول أريد (3) به إلى غاية وقد علم أن قوله تعالى كذا وإذا كان وحيا ولم يكن قرانا في باب الدلالة على ms294 ذلك كالقرآن، فكذلك حال السنة في ذلك يجب أن يكون حال القرآن في جواز نسخ القرآن به، لان الذي يختص القرآن به من الاعجاز لا تأثير له

فيما به يصح النسخ من الدلالة على الحكم، لان نفى كونه معجزا مع كونه قولا له تعالى لا يخرجه من أن يدل على الحكم كهو إذا لم تكن معجزا، الا ترى ان قوله عليه السلام دلالة على الحكم وان لم يكن معجزا، فإذا صح ذلك لم يكن بكون القرآن معجزا اعتبار، فوجب صحة نسخه بالسنة على ما قدمناه.

واستدل من امتنع من جواز نسخه بالسنة بأشياء (١):

منها قوله تعالى: ﴿وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليهم﴾ (٢)، قالوا:

فجعله الله تعالى مبينا للقرآن، فلو نسخه لكان قد ازاله، والإزالة ضد البيان.

واعترض من خالف في ذلك بأن قال: انه إذا نسخه بالسنة فقد بين الوقت الذي تزول فيه العبادة، وهذا في أنه بيان جار مجرى التخصيص، ولو لم يكن ذلك بيانا لم يكن في وصف الله تعالى له بأنه مبين دليل على أنه لا يفعل ما ليس ببيان، كما لا يدل على أنه لا يبتدى بأحكام شرعها.

وقال أبو هاشم: ان معنى قوله: (لتبين للناس ما نزل إليهم)، أي لتبلغ وتؤدي لان " الأداء " بيان، ومتى حملنا الآية على هذا وفينا حقها في العموم لأنه مؤد لكل ما انزل الله.

ومتى حملت على البيان الذي هو التفسير حملت على التخصيص، وإذا أمكن حمل الآية على العموم كان أولى من حملها على الخصوص (٣).

واستدلوا أيضا بقوله: ﴿وإذا بدلنا آية مكان آية﴾ (4) قالوا: فتبين انه تبدل الآية بالآية، وذلك يمنع من أن ينسخ بالسنة.

واعترض على ذلك من خالف بان قال: ليس فيه بأنه لا يجوز أن يبدل الآية الا بالآية، فالتعلق به لا يصح ولأنه لا يدل على موضع الخلاف من نسخ حكم الآية بالسنة، لأنه انما ذكر ان الآية تبدل بالآية ولم ms295 يذكر الحكم.

واستدلوا: بقوله تعالى: ﴿وقال الذين لا يرجون لقائنا ائت بقران غير هذا أو بدله قل ما يكون لي ان أبدله من تلقاء نفسي﴾ (١) فبين ان تبديله لا يقع الا بالكتاب.

وقال من خالف في ذلك: ان قوله تعالى: (قل ما يكون لي ان أبدله من تلقاء نفسي) يدل على أنه لا تنسخ الآية الا بوحي من الله تعالى قرآنا كان أو غير قرآن، وكذلك نقول لان النبي صلى الله عليه وآله وسلم لا ينسخ القرآن من قبل نفسه على حال.

وأقوى ما استدلوا به في هذا الباب قوله تعالى: ﴿ما ننسخ من اية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها﴾ (٢)، فاستدلوا بهذه الآية من وجوه:

منها: ما ذكره أبو العباس بن سريج (٣) انه قال: لما قال الله تعالى: (نأت بخير منها أو مثلها) احتمل أن يراد به الكتاب، واحتمل غيره، فلما قال بعده: ﴿ألم تعلم أن الله على كل شئ قدير﴾ (4) علم أنه أراد بما تقدم ما يختص هو بالقدرة عليه، وهو القرآن المعجز، فكأنه قال: (نأت بخير منها أو مثلها) مما نختص بالقدرة عليه.

ومنها: انه تعالى قال: (نأت بخير منها أو مثلها) فأضاف ما نسخ به الآية إلى نفسه والسنة لا تضاف إليه تعالى في الحقيقة.

ومنها: ان الظاهر في الاستعمال انه إذا قيل لاحد: " لا آخذ منك ثوبا الا أعطيك خيرا منه " انه يراد به من جنس الأول، وكذلك قوله: (ما ننسخ من آية أو ننسها) لما ذكر في الأول آية فيجب أن يكون هي المراد بقوله: (نأت بخير منها أو مثلها) فكأنه

قال: نأت بآية خير منها أو مثلها ومنها: ان الآية انما تكون خيرا من الآية بأن تكون أنفع منها، والمنفعة بالآية تقع بتلاوتها وبامتثال حكمها، فيجب أن يكون ما يأت به يزيد في النفع على ما ينسخه، ولا يكون زائدا عليه الا ويحصل به النفع من ms296 كلا الوجهين، والسنة لا يصح ذلك فيها.

وذكر من خالف هذا المذهب في تأويل هذه الآية وجها قويا وهو المحكي عن أبي هاشم وهو انه قال (1): " ليس في قوله: (نأت بخير منها) دلالة على أن ما يأتي بها هو الناسخ، لأنه لم يقل نأت بخير منها ناسخا، فيجوز أن ينسخ الآية بشئ اخر ثم يأت بخير منها وأجاب من نصر المذهب الأول عن هذا بان قال: إذا ثبت انه لابد أن يأتي بآية أخرى، وكل من قال بذلك قال لأنها تكون ناسخه، وليس في الأمة من قال لابد من أن يأتي بآية أخرى وإن لم يكن ناسخه، لان من جوز نسخ القرآن بالسنة قال: يجوز ان ينسخه بالسنة وان لم يأت بآية أخرى، وكل قول خالف الاجماع وجب اطراحه.

واعترضوا (2) على الاستدلال بالآية أيضا بان قالوا: قوله: (ما ننسخ من اية أو ننسها نأت بخير منها) يقتضى ثبوت النسخ قبل الاتيان بخير منها، فلو كان النسخ بما يأتي به يقع، لما صح حصول نسخ الآية قبل أن يأتي بخير منها.

ويمكن أن يجاب عن ذلك بأن يقال: لا يمتنع أن يقول: نأت بخير منها ناسخا وأن تقدم قوله: (ما ننسخ من آية أو ننسها)، كما أن القائل إذا قال: " انا لا أبطل الحركة الا وافعل السكون "، " ولا يعدم السواد عن المحل الا ويطرؤ عليه البياض "، وان كان المبطل للسواد هو البياض الطارئ وكذلك المبطل للحركة السكون الذي يطرأ عليه، فكذلك القول في الآية.

واعترض أيضا على الاستدلال بالآية بأن قالوا: ليس في ظاهر الآية نسخ حكم الآية، وهو موضع الخلاف، وهذا أيضا يسقط بالاجماع، لان أحدا لا يفصل بين نسخ الآية وبين نسخ حكمها، فمن فصل بينهما كان مخالفا للاجماع.

وقالوا أيضا: ان نسخ الآية انساؤها إذا حمل على أن المراد به انه ينسيه عن صدور الرجال، فالله تعالى هو الفاعل لذلك فلا يصح وقوع ذلك بالسنة.

ومتى حمل على أن المراد به أن يبين ان تلاوتها ليس بطاعة، فذلك ms297 يصح بالسنة والقرآن جميعا.

ولمن نصر الأول أن يقول: انا احمل الآية على الامرين جميعا، على أنه لا ينسها عن صدور الرجال الا الله، ولا يبين ان تلاوتها ليس بطاعة الا بقرآن آخر خير منه أو مثله، وان ذلك لا يقع بالسنة أصلا، لهذا الظاهر.

واعترضوا أيضا الاستدلال بها بان قالوا: قولنا: " كذا خير من كذا "، يستعمل بمعنى انه أنفع لنا منه، وانه وقد زاد في باب النفع على غيره وإذا ثبت ذلك جاز أن يقال انه نأت بخير منها، أي بأنفع لكم منها، والمنفعة في هذا الموضع هي (1) ما يستحق بالفعل من الثواب، وليس يمتنع أن يكون الثواب بما يدل السنة عليه من الفعل أكثر مما يستحقه على الفعل الذي دلت الآية عليه وعلى تلاوتها، فيجب من هذا الوجه صحة نسخ الآية بالسنة وان يستدل بنفس الآية على ما نقوله.

وأجاب من نصر المذهب الأول عن ذلك بان قال: فكان يجب على هذا التقدير ان يقال بالاطلاق: ان السنة خير من القرآن، ويراد بذلك انه أكثر ثوابا، وفي اطلاق ذلك خروج من الاجماع.

واعترضوا على الوجه الأول من الاستدلال بالآية بان قالوا: قوله: (نأت بخير منها) مضيفا ذلك إلى نفسه لا يدل على ما قالوه، لان عندنا النسخ انما يقع بالوحي الذي إلى الله تعالى، به وان كان بالسنة فنستدل عليه ونعمله، وقد أعطينا الإضافة

حقها.

وقالوا أيضا في الوجه الثاني: انه لا يمتنع أن يقول القائل: " آخذ منك كذا وأعطيك ما هو أنفع منه " وان لم يكن من جنسه، لأنه قد يقول الرجل لصاحبه مصرحا: لا آخذ منك كذا ثوبا الا وأعطيك ما هو خير منه من الدنانير "، " ولا آخذ منك دارا الا وأعطيك ما هو أنفع لك منه من البستان " وغير ذلك.

وقالوا في الوجه الثالث من قوله تعالى: ﴿ألم تعلم أن الله على كل شئ قدير﴾ (١): انما يريد به انه قادر على أن ينسخ الآية بما يعلم أنه أصلح للعباد من ms298 المنسوخ، والذي يختص بذلك هو الله تعالى.

واستدل بعض أصحاب الشافعي على صحة ما ذهبوا إليه بان قالوا (٢):

لا يجوز ذلك من جهة العقل لان في ذلك ارتيابا بالنبي صلى الله عليه وآله وسلم، واستدل على ذلك بقوله: ﴿وإذ بدلنا آية مكان آية والله أعلم بما ينزل قالوا انما أنت مفتر بل أكثرهم لا يعلمون﴾ (3) ثم بين انه ليس يرفع هذا بقوله، وان المبدل هو الله تعالى بما أنزله.

وهذا غلط، لان الله تعالى ذكر انهم نسبوه إلى الافتراء عند تبديله الآية بالآية، ان كان ما يلحقهم من الارتياب قد يمنع من نسخ الآية بالسنة، فيجب أن يمنع من نسخ الآية بالآية أيضا، وكيف يمنع العقل من ذلك؟ ومن علم كون القرآن معجزا يعلم صدقه، وعلمه بصدقه ينفى الارتياب بقوله إذا نسخ الآية بالسنة، وليس نسخه بالسنة نسخا من تلقاء نفسه، بل هو نسخ له بالوحي النازل عليه، فهو في الحكم كأنه نسخ آية بآية.

وفي الناس من قال: ان العقل يجيز ذلك لكن لم يرد ذلك في السنة ولم

يثبت (1).

فهذا وجه، الا انه ليس بكلام في هذه المسألة لان صاحبها مقر بجواز ذلك، وانما أنكر وجوده، فالواجب أن يبين له الوجود.

ومن يذهب إلى ذلك فله أشياء يذكرها، فيتعلق بها، ربما ذكرناها ان عرض ما يحتاج إليه، ولا يجوز له إذ يبين ذلك أن يتأوله، لأنه ليس بمستند إلى دليل يصح له التأويل.

واما من قال: انى لا أقول ان نسخ القرآن بالسنة جائز في العقل أو لا يجوز، لان الجواز شك، وقد علمت بالشرع المنع منه، فذهاب عن معنى هذه اللفظة، لان المراد بها ان نسخ القرآن بالسنة من القبيل الذي شك في حاله هل يتعبد الله تعالى به أم لا؟ وانه من حيز ما لا يجوز ذلك فيه؟

وهذا لا يصح الامتناع منه كما لا يصح الامتناع من أن يقول: كان يجوز أن يتعبد الله تعالى بصلاة سادسة أو لا وان ms299 علمنا بالسمع انه لم يتعبد بها!

وهذا جملة كافية في هذا الباب.

واما نسخ السنة بالكتاب: فالظاهر من مذهب الشافعي (2) المنع منه، وهو الذي صرح به في رسالتيه جميعا، وفي أصحابه من يضيف إليه جواز ذلك (3).

والأول أظهر من قوله، لكنه لما رأى هذه المسألة تضعف على النظر جعل

قولا اخر على حسب ما يفعله كثير منهم!! (1) واما الباقون من الفقهاء والمتكلمين فعلى جواز ذلك (2). وتعلق من منع من ذلك بان قال: إذا لم يجز نسخ القرآن الا بقرآن لمساواته له في الرتبة، فكذلك لا تنسخ السنة بالكتاب لمثل ذلك، ولأنه جعل مبينا فلا يجوز أن تنسخ سنة القرآن، لان في ذلك اخراجا له من أن يكون مبينا بل، يجب كون سنته مبينة بالقرآن.

والذي يعتمد في ذلك جواز نسخ السنة بالقرآن، والذي يدل على ذلك أنه قد

ثبت ان القرآن أقوى في باب الدلالة من السنة على الاحكام، فإذا كان أقوى منها جاز نسخها (به كما جاز نسخها بالسنة) (١) التي هي دونها في القول.

ومن ذهب إلى المنع من جواز نسخ القران بالسنة، وأجاز نسخ السنة بالقران يقول: لم امنع من ذلك من حيث التساوي في باب الدلالة، بل امتنعت من ذلك للآيات التي دلت على المنع من ذلك، والا كان ذلك جائزا، وان كان بعضه أدون من بعض كما إذا كانا متساويين في باب الدلالة.

ومن ذهب إلى الجواز في الموضعين كانت هذه الشبهة عنه ساقطة.

فان قالوا: ان الله تعالى لو نسخ سنة نبيه عليه السلام باية ينزلها، لأمر نبيه بأن يبين سنة ثانية ينسخ بها سنة الأولى لئلا يلتبس النسخ بالبيان.

قيل له: ان الآية لا تخلو من أن تدل بظاهرها على نسخ السنة أو لا تدل بظاهرها على ذلك:

فان دل على ذلك، فالنسخ بها يقع والسنة تكون مؤكدة.

وان لم يدل الا ببيان السنة جاز القول بالسنة، فان السنة (٢) تنسخ من حيث كانت بها يعلم نسخ السنة الأولى.

وإذا صح ذلك فما الذي يحوج ms300 إلى بيان سنة ثانية، والآية دالة بظاهرها على نسخ السنة الأولى، وكيف يلتبس ذلك بالبيان؟ ومن حق البيان أن يكون بيانا لما لا يعرف المراد به بظاهره، والنسخ بالضد منه، ومن حق الدليل أن لا يتأخر عن المبين، والنسخ مخالف له.

واما قوله: ﴿لتبين للناس ما نزل إليهم﴾ (3) لا يمنع من أن ينسخ سنته بالقران، ولأنه ليس في نسخها به اخراج لها من أن يكون قد بين ما أريد بها، وانما يبنى النسخ

على أن نظائر ما أريد بها زال حكمه في المستقبل.

ومما يبين جواز نسخ السنة بالقران وقوع ذلك، وهو ان تأخير الصلاة عن أوقاتها في الخوف كان هو الواجب أولا ثم نسخ ذلك المنع من تأخيرها بقوله تعالى:

﴿فإذا خفتم فرجالا أو ركابنا﴾ (١).

فاما نسخ الكتاب بالكتاب: فقد وقع أيضا، وقد قدمنا الأمثلة في ذلك، ومن ذلك أنه كان حد الزانية الامساك في البيوت حتى تموت بقوله تعالى: ﴿واللاتي يأتين الفاحشة من نسائكم﴾ (٢) الآية، وحد الرجال الأذى، ثم نسخ ذلك بقوله:

﴿الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة﴾ (3).

وذهب من خالفنا في ذلك إلى أن ذلك نسخ عن المحصن بالرجم.

فاما على ما يذهب إليه أصحابنا فإنه تجتمع له الجلد والرجم جميعا، ولا يسلمون أن أحدهما منسوخ.

وهذه جملة كافية في هذا الباب.

فصل (١٠) " في ذكر الطريق الذي يعرف به الناسخ والمنسوخ، ومعرفة تاريخهما " يعلم الناسخ ناسخا والمنسوخ منسوخا بشيئين:

أحدهما: أن يكون الثاني منبئا عن نسخ الأول لفظا، أو يقتضى ذلك من جهة المعنى.

ولهذين الوجهين تفصيل، واما يقتضيه ذلك لفظا فعلى وجوه: أحدهما: أن يرد الخطاب بأن الثاني قد نسخ الأول، نحو ما روى أن رمضان نسخ عاشورا (١)، وان الزكاة نسخت الحقوق الواجبة في الأموال (٢).

وثانيها: أن يرد بلفظ التخفيف، نحو قوله تعالى: ﴿الان خفف الله عنكم﴾ (٣) في نسخ ms301 ثبات الواحد للعشرة بالواحد للاثنين، ونحو قوله تعالى: ﴿أأشفقتم ان تقدموا بين يدي نجواكم صدقة فان لم تفعلوا وتاب الله عليكم﴾ (4) فنبه بذلك على

وجوب اسقاط ذلك.

وثالثها: نحو ما روى عنه عليه السلام منن قوله: " كنت نهيتكم عن زيارة القبور الا فزوروها، وعن ادخار لحوم الأضاحي فادخروها " (1).

وكل ذلك أدلة تقتضي زوال الحكم الثابت بنص متقدم عن نظائر ذلك، على وجه لولاه لكان ثابتا بالأول، فيجب أن يكون ناسخا له والأول منسوخا به، وان اختلف عبارته.

واما ما يعلم ذلك من جهة المعنى: نحو أن يوجب الشئ ثم يوجب ما يضاده على وجه لا يمكن الجمع بينهما بأي وجه علم ذلك من الألفاظ، فيعلم بذلك انه ناسخ للأول، فعلى هذا يجرى هذا الباب.

وقد يعلم أيضا الناسخ ناسخا ببيان إذا كان اللفظ والمعنى لا ينبئان عن ذلك، وذلك نحو ما يقوله الفقهاء من نسخ الوصية للوالدين والأقربين باية المواريث، لان بظاهر الآية لا يعلم نسخ ذلك، وانما يعلم ذلك على تسليم بقوله عليه السلام: " ان الله تعالى قد اعطى كل ذي حق حقه فلا وصية لوارث " (2).

وهذا وان كان عندنا غير صحيح، لان عندنا تصح الوصية للوارث، فإنما ذكرناه لان ذلك وجه كان يمكن أن يقع به النسخ.

واما طاووس (3) فذهب إلى أن الوالدين ثبت لهم الوصية إذا كانا كافرين، فلم ينسخ الآية وانما خصصها بالخبر (4).

واما تاريخ الناسخ والمنسوخ فيعرف من وجوه: أحدها: أن يكون في لفظ الناسخ ما يدل على أنه بعده مثل ما قدمنا ذكره (1).

ومنها: أن يكون الناسخ مضافا إلى وقت أو غزاة يعلم أنه بعد وقت المنسوخ.

ومنها: أن يكون المعلوم من حال الراوي لأحدهما انه صحب الرسول صلى الله عليه وآله وسلم بعد ما صحبه الاخر، أو عند صحبته انقطعت صحبة الأول أو المعلوم من حال الحكم الأول انه كان في وقت قبل وقت صحبته الثاني، وذلك نحو ما روى قيس بن طلق انه جاء إلى النبي صلى ms302 الله عليه وآله وسلم وهو يؤسس المسجد، فسأله عن مس (2) الذكر، ومعلوم من حال أبي هريرة انه صحب

النبي صلى الله عليه وآله وسلم بعده وقد يعلم التاريخ بقول الصحابي بأن يقول أو يحكم ان أحد الحديثين كان بعد الاخر.

وليس يجب، من حيث لم يجز أن ينسخ بقول الصحابي الكتاب الا يعرف بقوله التاريخ، لان التاريخ شرط في صحة النسخ، فطرق العلم به الحكاية، فصح الرجوع إلى قوله لأنه لا يقع فيه لبس، كما صح اثبات الاحصان بالشاهدين وان لم يصح بهما الحكم بحد الزنا وليس يجب إذا علمنا التاريخ بقول الصحابي ان نقلده إذا أخبرنا ان: " كذا نسخ كذا "، بل يجب أن ننظر فيما أوصفه بأنه منسوخ، فان علمنا أنه كما قال أخذنا به، والا وقفنا فيه، لان ذلك يجوز دخول الشبهة فيه، ولذلك لم يقبل كثير من الفقهاء قول من قال من الصحابة ان المسح على الخفين نسخ الكتاب (1)، لما علمنا أنه ليس طريقه النسخ، وكذلك لم يقبل قول من قال: " ان الماء من الماء منسوخ " (2).

وأما إذا قال الصحابي " ان كذا وكذا كان حكما ثابتا من قبل وانه قد نسخ " ولم يذكر ما به نسخ، فان أبا عبد الله البصري حكى عن أبي الحسن (3) انه كان يرجع إلى قوله، وذلك نحو قول ابن مسعود (4) حين ذكر له التشهد التحيات الزكيات فقال:

" كان أمره (1) مرة ثم نسخ بتشهده " (2).

ونحو ما روى عن ابن عمر، وابن عباس في الرضاع انهما قالا: " كان الواجب التوقيت واما الان فلا " (3).

وذهب غيره (4) إلى أنه لا يرجع إلى قول الصحابي في ذلك، لأنه إذا جاز فيما صرح بأنه ناسخ الا يكون ناسخا في الحقيقة، فان اعتقد هو فيه ذلك فغير ممتنع ان يطلق ذلك اطلاقا ولا يذكر ما لأجله قال إنه منسوخ، ولو ذكره كان مما لا يقع النسخ به (5).

ولو علم من حاله انه انما ذكر أنه منسوخ لأمر لا يلتبس، لوجوب الرجوع إلى قوله.

وقد يعلم التاريخ، بأن يكون أحد ms303 الخبرين يقتضى حكما معلوما بغير شرع، والاخر يقتضى حكما شرعيا، فيكون ذلك هو الطاري على الأول نحو ما ذكر من

حديث مس الذكر (1) لان وجوب الوضوء من مسه هو الطارئ فيصح أن ينسخ به حديث قيس.

وقد يعلم ذلك بأن يكون أحد الحديثين يقتضى حكما شرعيا معلوم من حاله انه المبتدأ به في الشرع، والاخر يقتضى حكما ثابتا فيعلم انه بعده.

فالتاريخ لا يعلم الا بهذه الوجوه التي حصرناها أو ما قارنها (2).

فاما إذا عدم التاريخ، فقد بينا القول في ذلك في باب (في) (3) باب الاخبار المتعارضة.

وهذه الجملة كافية في هذا الباب

الباب الثامن الكلام في الافعال

فصل (1) " في ذكر جملة من احكام الافعال، وما يضاف إليه، واختلاف أحوالهم " إذا أردنا أن نبين احكام الافعال فلابد من أن نبين أولا معنى الفعل وحده ليعلم ذلك، ثم يبين حكمه.

فحد الفعل: ما حدث وقد كان مقدورا قبله، وهو على ضربين:

منه: ما لا صفة له زائدة على حدوثه، نحو كلام الساهي، والنائم، وحركاته التي لا تتعداه.

والضرب الاخر: له صفة زائدة على حدوثه (1)، وهو على ضربين:

أحدهما قبيح والاخر حسن.

فحد القبيح: هو كل فعل وقع من عالم بقبحه أو متمكن من العلم بذلك على وجه كان يمكنه ان لا يفعله، فيستحق به الذم من العقلاء، ولا ينقسم ذلك في كونه قبيحا (1)، وربما انقسمت أسماؤه إلى كفر، وفسق، وكبيرة، وصغيرة عند من قال بذلك (2).

واما الحسن فينقسم ستة اقسام:

أحدها: ما ليس له صفة زائدة على حسنه، وحده ما يتساوى فعله وتركه، فلا يستحق بفعله مدحا ولا بتركه ذما، وهو المسمى " مباحا " و " طلقا " وغير ذلك، الا انه لا يسمى بذلك الا إذا اعلم فاعله ذلك أو دل عليه، ولذلك لا يوصف الفعل القديم تعالى العقاب بالعصاة بأنه مباح وان كان بصفته، لما ذكرناه من أنه لم يعلم ولم يدل عليه، بل هو من عالم به لنفسه.

والثاني: ما له صفة زائدة على حسنه، وحده ما يستحق بفعله المدح، وهو ms304 على ضربين:

أحدهما: لا يستحق بتركه الذم.

والاخر: يستحق بتركه الذم.

فما لا يستحق بتركه الذم هو المسمى ندبا، ومستحبا، ومرغبا فيه، الا أنه لا يسمى بذلك الا إذا أعلم فاعله ذلك بمثل ما قلناه في المباح، وينقسم هذا القسم قسمين:

أحدهما: أن يكون نفعا واصلا إلى غير فاعله، فيسمى بأنه تفضل واحسان،

ويتساوى فيه فعل القديم والمحدث في التسمية بذلك والقسم الاخر: لا يتعدى إلى الغير، وهو المسمى بأنه ندب ومستحب على ما قدمناه.

واما الذي يستحق بتركه الذم فعلى ثلاثة أضرب: أحدها: انه متى لم يفعله الفاعل ولا ما يقوم مقامه استحق الذم، وهو المسمى بأنه واجب مخير فيه، وذلك نحو الكفارات الثلاث وما أشبه ذلك، وقضاء الدين، وغير ذلك والثاني ما إذا لم يفعله بعينه استحق الذم، وهو الموصوف بأنه واجب مضيق، وذلك نحو رد الوديعة، ووجوب رد ما تناوله الغصب بعينه، وغير ذلك.

والثالث: انه إذا لم يفعله من وجب عليه ولا من يقوم فعله استحق الذم، وذلك المسمى من فروض الكفايات نحو الصلاة على الأموات، وتغسيلهم، ودفنهم، ونحو الجهاد، وغير ذلك واما قولنا في الفعل: " انه مفروض وواجب " فعبارتان عن معنى واحد، الا انه لا يسمى فرضا الا إذا اعلم فاعله وجوبه، أو دل عليه كما قلناه في المباح والندب.

وقد يعبر بالفرض عما وقع في الشرع مقدرا، وذلك نحو ما قيل: ان ذلك من فرائض الصدقة والمراد به مقاديرها، ونحو ما روى عنه عليه السلام انه فرض صدقة الفطر صاعا من تمر (1) والمعنى بذلك انه قدرها، ويحتمل أن يكون المراد به انه أوجبها.

واما قولنا في الشئ: " انه سنته " فهو ان النبي عليه السلام قد امر بإدامته إذا كان يديم فعله ليقتدى به، وهو مأخوذ من: سننت الماء، إذا واليت بين صبه (2)، ولا

فصل بين أن يكون واجبا أو ندبا، أو مباحا، وربما استعمل (1) الفقهاء هذه اللفظة فيما يكون مندوبا إليه من الشرعيات ليفصلوا بينه وبين الواجب فيقولون " ركعتا الفجر سنة " وصلاة الليل سنة، ms305 وصلاة الغداة (2) فريضة " والأصل ما قدمناه فاما الفعل الحسن: فعلى جميع مراتبه يقع من كل فاعل، قديما كان أو محدثا، الا أنه يمنع من التسمية في بعض الأقسام في أفعال القديم القديم لما قدمناه من الشرط المفقود منه واما القبيح: فإنه يختلف أحوال الفاعلين فيه: فالقديم تعالى لا يجوز أن يقع منه شئ من القبيح لعلمه بقبحه، وبأنه غنى عنه (3).

واما الأنبياء عليهم السلام فكذلك لا يقع منهم شئ من القبيح أصلا (وكذا الرسل) (4) سواء كانوا من البشر أو من الملائكة، وكذلك حكم الأئمة الحافظين

لشرع (1) فاما من ليس بنبي أو رسول أو امام، فإنه يجوز أن يقع منه الفعل القبيح، إلا

من أخبر الله عنه أنه لا يختار القبيح فيعلم ذلك من حاله وسواء كانوا من البشر أو من الملائكة لا يختلف حالهم في ذلك وقد لا يقع من الأنبياء والمرسلين والأئمة عليهم السلام ما ينفر عن قبول أقوالهم وان لم يكن ذلك قبيحا وأمثلته كثيرة لا يحتاج إلى ذكرها هاهنا.

وقد يجوز أن تختص الأنبياء بأفعال شرعية دون غيرهم وكذلك يجوز في آحاد الأئمة أن يختص واحد منهم بشئ من الشرع دون غيره.

فهذه جملة كافية في هذا الباب انشاء الله تعالى.

فصل NoteV02P569N02 " في ذكر معنى التأسي بالنبي صلى الله عليه وآله، وهل يجب اتباعه عقلا أو سمعا؟ و (1) القول فيه " التأسي لا يكون الا باعتبار شيئين أحدهما: صورة الفعل.

الثاني: الوجه الذي وقع عليه الفعل.

والذي يدل على ذلك أنه صلى الله عليه وآله وسلم لو صلى لم يكن لنا اتباعه والتأسي به بأن نصوم أو نحج أو نعتكف، وانما كان ذلك لمخالفة أفعالنا لفعله صلى الله عليه وآله وسلم، وكذلك لو صلى عليه السلام على جهة الندب لم يكن من صلى على جهة الوجوب متبعا له، وكذلك إذا صلى على جهة الوجوب لم يكن من صلى على جهة الندب متبعا له ولا متأسيا به، وانما كان كذلك لمخالفة فعلنا لفعله في الوجه الذي وقع عليه ms306 الفعل، وكذلك لو أخذ من انسان دراهم على جهة الزكاة لم يكن من اخذ الدراهم منه مثلا غصبا، أو عن ثمن مبيع متبعا له، لمخالفة الوجهين على ما قدمناه. بل متى كان فعلنا مخالفا في الوجه، كان ذلك مخالفة له كما لو خالف فعلنا لفعله في الصورة - على ما بيناه - وقد كان يصح من جهة العقل ان يلزمنا جميع أفعاله

التي يفعلها، وان لم نراع وجوه ما يفعله، سواء فعله على جهة الوجوب أو الندب، ويكون واجبا علينا ذلك على كل حال، لكن ذلك يحتاج إلى دليل شرعي، ولم يدل دليل على ذلك أصلا، ولو دل الدليل عليه لما كان ذلك اتباعا له ولا تأسيا به، بل يكون واجبا علينا القيام الدلالة على ذلك لأنه إذا فعل الفعل على جهة الوجوب أو الندب أو الإباحة، وفعلناه على غير ذلك الوجه لا نكون متبعين له لما قلناه فإذا ثبت ان معنى التأسي ما قلناه، وجب أن يراعى فيه حصول العلم بصورة الفعل وبالوجه الذي حصل عليه الفعل ليصح لنا التأسي به.

والوجه الذي يقع عليه الفعل على ضربين: أحدهما: يقارن الفعل، نحو نية الوجوب أو الندب أو الإباحة، وهذا هو الذي ينبئ عن هذا اللفظ على الحقيقة والثاني: المعنى الذي له ان يفعله وان لم يصح أن يكون مقارنا، وذلك نحو أن يزيل النجاسة عن ثوبه لأجل الصلاة، وانما يكون الواحد منا متبعا له بان يزيله لما له ازاله، فأما من ازاله تنظيفا فلا يكون متبعا له، وكذلك ان توضأ لإزالة الحدث أو الصلاة، فاتباعه له انما يكون بأن يفعل على هذا الوجه.

فاما موافقته له عليه السلام في الفعل فيطلق على وجهين.

أحدهما: أن يراد به مساواته في صورة الفعل.

والثاني: مساواته في صورته، وفي الوجه الذي وقع عليه الفعل، وهذا أظهر في الاستعمال.

واما مخالفته: فقد يكون في القول والفعل معا: فمخالفته في الفعل: هو أن يعلم بالدليل وجوب التأسي به، فإذا لم يتأسا به كان مخالفا له.

فاما، ms307 ذا لم يدل الدليل على ذلك فان هذه اللفظة لا تستعمل الا على ضرب من المجاز، ولذلك لا يقال ان الحائض خالفت النبي صلى الله عليه وآله وسلم في ترك الصلاة.

فأما مخالفته في القول: هو أن يأمرنا بفعل فلا نفعله، أو نفعل خلافه فنكون مخالفين له.

واما اتباع المأموم للامام في الصلاة، فعند أكثر الفقهاء (1) جاز على الوجه الذي قدمناه.

ومنهم: أجاز ان يكون الامام مؤديا فرضا، والمأموم أن يكون متنفلا، ولمن قال ذلك أن يقول:

انما قلت ذلك لدليل دل عليه، والا فالظاهر من اتباعه يقتضى خلاف ذلك.

وأيضا أن يقول: إن اتباعه لم يصح بأن يفعل (3) الفعل متقربا به أو بأن نوافق في نية الصلاة فقط دون وجوبها أو ندبها، فليس ذلك نقضا لما قدمناه وقد.

وقد وصف من أنكر جواز التأسي به صلى الله عليه وسلم في أفعاله بأنه مخالف، لكن هذا الخلاف يرجع إلى القول لا إلى الفعل.

واما الذي يدل على أنه لا يجب من جهة العقل التأسي به واتباعه في أفعاله فهو ان مصالح العباد يجوز أن تختلف في الشرعيات كما ثبت في كثير من ذلك، الا ترى ان الحائض يفارق حكمها حكم الطاهر، وحكم الغنى يفارق (4) حكم الفقير في وجوب الحج والزكاة عليه، وكذلك يخالف حكم الصحيح حكم العليل في كيفية أداء الصلاة، وكذلك يخالف حكم المسافر حكم الحاضر، وأمثلة ذلك أكثر من أن تحصى.

وإذا ثبت ذلك فلا يمتنع أيضا ان تكون مصالح النبي صلى الله عليه وآله وسلم تخصه، ويكون حالنا بخلاف حاله، بل ربما كانت مفسده لنا حتى متى فعلناها

كنا مقبحين، فإذا ثبت ذلك وجب الرجوع في مشاركتنا له في ذلك إلى السمع، فان دل الدليل عليه حكم به، والا بقى على الأصل على ما بيناه.

ويفارق أفعاله عليه السلام في هذا الباب أقواله، لأنه بعث ليعرفنا مصالحنا، وتعريفه لنا ذلك يكون بالقول، فلو لم نرجع إلى قوله لادى إلى خروجه من أن يكون رسولا، وليس كذلك فعله. ms308

ولأنه إذا أمرنا بشئ فقد اراده منا فيجب أن نفعله ان كان واجبا، وان نرغب فيه ان كان ندبا، ولا يجب ان نفعل فعلا رأيناه يفعله لان ذلك لا يدل على أنه اراده منا.

ويدل على ذلك أيضا: ان أفعاله تخصه ولا تتعدى إلى غيره الا بدليل وأقواله تتناول غيره، وانما يعلم أنه داخل فيها بدليل، فعلم بذلك الفرق بين القول والفعل.

فان قيل: ان هذا المذهب يوجب عليكم القول بأن تجوزوا مخالفته في أفعاله الشرعية (1)، وتجويز ذلك يقتضى التنفير عن قبول قوله، فيجب الحكم بفساده.

قيل لهم: لا خلاف ان النبي عليه السلام لو نص لنا على أن لنا مخالفته في أفعاله الشرعية لجاز ولم يوجب ذلك التنفير عن قبول قوله فكذلك إذا دل العقل على ما ذكرناه يجب القول بجوازه ولم يوجب ذلك التنفير عن قبول قوله، وكذلك لو خص بجميع أفعاله لم يوجب التنفير عن قبول قوله.

وصحة ما قلناه يبين فساد قول من قال أن أفعاله على الوجوب عقلا (2).

واما الذي يدل على وجوب التأسي به في جميع أفعاله الا ما خص به من جهة السمع: فمما لا خلاف فيه بين الأمة في الرجوع إلى أفعاله صلى الله عليه وآله وسلم في تعرف الاحكام في الحوادث، كما أنه يرجع إلى أقواله عليه السلام في مثل ذلك، فإذا صح ذلك فكما ان أقواله حجة يجب أن تكون أفعاله أيضا حجة، ولا خلاف في

أنه إذا فعل الفعل على وجه الإباحة، وعلم من ذلك من حاله لا يجوز أن نفعله على وجه الوجوب، ولا ان نحكم بوجوبه علينا.

وانما اختلفوا في أفعاله التي لا يعلم على أي وجه وقعت منه، هل نحكم بوجوب مثلها علينا أم لا (1)؟، ولم يختلفوا في أن أفعاله التي هي عبادة نحو الصلاة، والصيام، يجب التأسي به فيها واختلفوا في ما عدا ذلك:

فمنهم من يقول: لا يجب التأسي به الا بدليل يخص ذلك.

ومنهم من يقول: ان ما دل على وجوب التأسي به ms309 في بعضه يدل على التأسي به في سائره فجميع أفعاله سواء في أنه يتأسى به، الا ما استثنى منها.

وما قدمناه يدل على صحة ذلك.

وقوله تعالى: (لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة) (2) وقوله تعالى:

(فاتبعوه) (3) يدلان على أن التأسي به واتباعه فيما يصح اتباعه فيه من قول أو فعل.

وما ظهر من حال الصحابة من رجوعهم إلى أفعاله صلى الله عليه وآله، نحو ما روى عن عمر انه قبل الحجر وقال " اعلم انك حجر لا تضر ولا تنفع ولولا أني رأيت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قبلك ما قبلتك (4).

ورجوعهم إلى أزواجه عليه السلام في ثبوت ما كان يفعله ليفعلوه (5) يدل، -

على ذلك أيضا - ونحو ما روى عن أم سلمة انها سئلت عن القبلة للصائم فأجابت:

" ان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم كان يفعل ذلك " (1)، فرجع السائل إليه وقال:

ان الله غفر لنبيه صلى الله عليه وآله وسلم ما تقدم من ذنبه وما تأخر وليس سبيله سبيل غيره، فأخبرت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بذلك، فأنكر ذلك وقال:

" اني لأرجو أن أكون أخشاكم لله " (2)، يدل على ذلك أيضا.

واعلم أن التأسي به انما يكون فيما يعلم حكمه بفعله، فاما إذا كان قوله بيانا، أو كان تنفيذا، أو امتثالا لقول متقدم فإنه يفعله ذلك، لان القول قد دل على وجوبه، لا لأنه عليه السلام فعله.

ولا معنى لقول من قال: لنا ان نتأسى به في ذلك، كما انا لا نقول: انا نتأسى به في العقليات، لان ماله يفعل ذلك وبالطريق الذي عرف به عليه السلام وجوب الفعل، به نعرف وجوبه، فحاله كحالنا في ذلك.

فصل (3) " في الدلالة على أن أفعاله عليه وآله السلام كلها ليست على الوجوب " (1) ذهب مالك وأصحابه وطائفة من أصحاب الشافعي إلى أن أفعال النبي صلى الله عليه وآله وسلم كلها على الوجوب.

وذهب الباقون إلى انها ليست على الوجوب، واختلفوا:

فقال بعضهم انها على الإباحة.

وقال بعضهم: انها ms310 على الندب.

وقال بعضهم: انها موقوفة على الدليل.

وذهب المتكلمون، وأبو الحسن الكرخي إلى أن أفعاله عليه السلام على اقسام.

فمنها: ما يكون لمجمل، فذلك في حكم المبين، ان كان واجبا فعلى الوجوب، وان كان ندبا فعلى الندب، وان كان مباحا فعلى الإباحة.

ومنها: ما يكون امتثالا للخطاب، وذلك لا مدخل له في هذا الباب، لان الخطاب إذا كان يتناوله ويتناولنا على العموم فعلينا امتثاله كما عليه ذلك.

ومنها: ما يكون فاعلا له على ما يقتضيه العقل، أو يفعله لمصالح الدنيا، وذلك أيضا لا مدخل له في هذا الباب.

ومنها: ما يفعله من الشرعيات، فهذا يجب أن يعلم الوجه الذي عليه وقع فعله عليه السلام فيتبع فيه بأن يفعل ذلك على الوجه، ولا يصح أن يقال في جملتها انها على الوجوب، أو على الندب، أو على الإباحة (1).

والذي يدل على ذلك: انا قد بينا ان ذلك لا يجب من جهة العقل في الفصل الأول (2)، وأدلة السمع خالية من ذلك، فينبغي أن ينتفى كونها على الوجوب.

ويدل على ذلك أيضا: ان فعله عليه السلام إذا كان يقع على وجوه كثيرة فليس يخلوا من أن يكون على الوجوب من غير اعتبار ذلك الوجه، فالواجب أن يحكم بوجوب الفعل علينا، وان علمنا أنه فعله على طريق الندب أو الإباحة، وهذا باطل بالاجماع.

وان كانت على الوجوب، بأن يعتبر الوجوه التي عليها يقع، فهذا تناقض لان اعتبار وجوهه ينفي وجوب جميعه.

ويدل على ذلك أيضا: ان بظاهر فعله لا يعلم وجوبه عليه، فبان لا يعلم وجوبه علينا أولى، ويخالف القول في ذلك لان القول منه عليه السلام يعلم به وجوب ما تناوله علينا دونه من حيث كان أمرا لنا ويختص بنا دونه، وليس كذلك فعله، لأنا تبع له فيه، فإذا لم يدل على وجوبه عليه، فبأن يدل على وجوبه علينا أولى.

ويدل على ذلك أيضا: ان فعله عليه السلام لا يدوم في جميع الأحوال، بل قد يتركه أحيانا كما يفعله أحيانا، وإذا صح ذلك ms311 فليس بأن يحكم بوجوبه لأنه فعله بأولى من أن يحكم بوجوب تركه لأنه تركه، إذ القول فعل منه فهو بمنزلة الفعل في ذلك، ويفارق ذلك الامر الذي ليس تركه بمنزلته فيما يختص به.

وهذا معتمد ما نستدل به في هذا الباب دون ما أكثر الناس فيه.

واما من خالف في هذا الباب (1) فليس يخلو خلافه من أن يقول إن ذلك يجب من جهة العقل من حيث كان نبيا، أو من حيث كان في مخالفته تنفير:

فان قال بذلك: فقد بينا في الفصل انه لا يمتنع ان يخالف حالنا لحاله في المصالح، وذلك يبطل ما قالوه.

أو يقول إن ذلك واجب لدليل سمعي دل على ذلك، فالواجب علينا أن نبين ان ما ادعوه دليلا أو تعلقوا به ليس فيه دلالة على حال، لأنا لا ننكر أن يقوم على وجوب ذلك دليل، لكن لم يثبت ذلك.

وقد استدل القوم على ذلك بأشياء (١).

منها: قوله تعالى: ﴿فليحذر الذين يخالفون عن امره﴾ (٢).

قالوا: فحذرنا عن مخالفته، والامر يتناول الفعل كما يتناول القول، لان الله تعالى قال: ﴿يدبر الامر من السماء إلى الأرض﴾ (٣)، وقال: ﴿واليه يرجع الامر كله﴾ (٤)، وقال: ﴿وما امر فرعون برشيد﴾ (٥)، وإذا ثبت ان الامر يتناول الفعل كما يتناول القول، وجب أن تكون أفعاله عليه السلام على الوجوب، والا لم يجب التحذر من مخالفتها.

والجواب عن ذلك: ان الآية لا تدل على ما قالوه من وجوه:

أحدها: ان لفظ الامر موضوع في الحقيقة للقول بدلالة ما قدمناه في أول الكتاب في باب الأوامر (٦)، وإذا صح ذلك لم تتناول الآية الفعل، وذلك يبطل التعلق بها، وما تقدم من قوله: ﴿لا تجعلوا دعاء الرسول بينكم كدعاء بعضكم بعضا﴾ (٧) يدل على أن المراد بالآية القول دون الفعل، وانه أراد ما ندبهم إليه وأمرهم به.

ومنها: انه قيل إن الهاء ms312 في قوله ﴿عن امره﴾ (8) يرجع إلى أقرب المذكورين وهو الله تعالى، وإذا ثبت ذلك فحملها على الرسول عليه السلام ورجوعها إليه حتى يمكن الاستدلال بها لا يصح.

ولا يمكن ان يقال: انها (9) ترجع إليهما، لان الكناية عن واحد، فكيف يحمل

على الاثنين؟

ومنها: ان قوله: (فليحذر الذين يخالفون عن امره) لا يمكن حمله على العموم، ولابد من كون القول مرادا به، وإذا وجب ذلك فلا يجوز أن يراد به الفعل.

وهذا انما يعتمده من ذهب إلى أن العبارة الواحدة لا يراد بها المعنيان المختلفان، وقد بينا ان الصحيح خلاف ذلك، فالمعتمد إذا ما قدمناه.

ويجرى مجرى ذلك أيضا ان يقال: ان التحذير من مخالفة يقتضى وجوب الموافقة، والموافقة له عليه السلام في الفعل تقتضي ان يفعل الفعل على الوجه الذي فعل - على ما قدمناه القول فيه - وذلك يبطل كون أفعاله كلها على والوجوب.

واستدلوا أيضا: بقوله تعالى: [فاتبعوه] (١)، فأنه أمرنا باتباعه، وأمره تعالى على الوجوب فيجب كون اتباعه في أفعاله واجبا.

فهذا يبطل ما قدمناه من تفسير الاتباع، لأنه قد بينا ان المتبع له انما يكون متبعا إذا فعله على الوجه الذي فعله، ومتى فعله على غير ذلك الوجه لا يكون متبعا بل يكون مخالفا، ويجرى ذلك مجرى ان يفعل فعلا اخر، لان اختلاف الوجهين في الفعل الواحد يجرى مجرى الفعلين (٢).

وقد قال قوم في الجواب عن ذلك: ان المتبع فيه محذوف ذكره، لأنه لا يصح اتباعه في أشياء مختلفة.

وهذا ليس بصحيح، لان لقائل أن يقول: ان الظاهر يقتضى وجوب اتباعه في كلما يصح ان يتبع فيه.

واستدلوا أيضا بقوله تعالى: ﴿لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة﴾ (3)، وانه إذا جعله أسوة لزمنا التأسي به، سيما وقد قال في سياق الآية: (لمن كان يرجو

الله واليوم الآخر) (١) وهذا تهديد لمن ترك التأسي به.

وهذا أيضا يسقط بما قدمناه من معنى التأسي.

وقوله: ﴿لمن ms313 كان يرجو الله واليوم الآخر﴾ (٢) ليس بتهديد ولا وعيد، لان الرجاء انما يكون في المنافع، فكأنه قال تعالى: لمن كان يرجو أثواب الله، والثواب قد يستحق بالندب كما يستحق بالواجب.

وقد قيل في الجواب عن ذلك: ان الله سبحانه لما قال: (لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة (٣) ولم يقل عليكم، دل على أنه يرغبنا في ذلك، وذلك لا يقتضى الوجوب والأول أقوى.

واستدلوا أيضا: بقوله تعالى: (أطيعوا الله وأطيعوا الرسول) والاستدلال بذلك لا يصح، لان طاعته لا تكون الا بفعل ما امر به، وليس للفعل في ذلك مدخل، الا أن يقترن به قول يقتضى التأسي به.

واستدلوا أيضا: بقوله تعالى ﴿وما اتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا﴾ (5).

والتعلق بذلك أيضا لا يصح، لان معنى قوله: (وما اتيكم) ما أعطاكم وادى إليكم، وذلك لا يصح الا في القول الذي نسمعه منه ونمتثله لان سمعنا له وحفظنا إياه وامتثالنا له يجرى مجرى ما تناولنا منه.

واستدلوا باخبار رووها في هذا الباب كلها اخبار آحاد لا يصح الاعتماد عليها في هذا الباب، وما قلناه في تأويل الآيات قد نبه على طريق القول فيها، نحو ما روى

عنه عليه السلام انه خلع نعله في الصلاة فخلعوا نعالهم (1) وما شاكله (2)، لان ذلك انما يدل على أن ما فعلوه حسن يجوز فعله، ولا يدل على أنه واجب لا يجوز خلافه.

واستدل بعضهم على ذلك بأن قال: ان الفعل اكد من القول، لأنه كان عليه السلام إذا أراد تحقيق امر فعل ذلك ليقتدى به، كذلك فعل في غير شئ من المناسك، والوضوء والصلاة، وغيرها، فبان يكون الفعل على الوجوب أولى وهذا يبطل بما قدمناه لان القول يقتضى انه قد أراد منا ما يقتضيه والفعل بخلافه، وانما يكون فعلا تحقيقا للامر إذا وقع عقيبه فيقع موقع التأكيد، وأما إذا كان مبتداء فلا يصح ذلك فيه واستدل بعضهم بان قال: ان الوجوب أعلى مراتب الفعل، فإذا عدمنا الدليل، على أي حال ms314 فعله وعلى أي وجه أوقعه لزمنا التأسي به فيه فيجب أن نتبعه على الوجه الذي هو أعلا مراتبه.

وهذا كلام ليس تحته فائدة، لان كون الوجوب على ما قاله لا يقتضى ان حالنا كحاله، ولا ان ما فعله واجب علينا، فما في ذلك مما يتعلق به.

واما من قال: ان فعله على الندب أو الإباحة، فقوله يبطل بمثل ما أبطلنا به قول من قال إنه على الوجوب سواء، فلا فائدة ليزداد القول فيه.

وهذه جملة كافية في هذا الباب، والله الموفق للصواب.

فصل (4) " في ذكر الوجوه التي تقع عليها أفعاله عليه السلام، وبيان الطريق إلى معرفة ذلك " أفعال النبي صلى الله عليه وآله وسلم على ثلاثة اقسام: فعل، وترك (1)، واقرار للفاعل على فعله، وهي أجمع على ثلاثة اقسام: واجب، وندب، ومباح.

فما هو له فعل له عليه السلام ينقسم ثلاثة اقسام:

إلى بيان لما هو بيان له، والى امتثال الخطاب والى ابتداء.

فما هو بيان لمبين على ضروب.

منها بيان المجمل.

ومنها تخصيص العموم.

ومنها النسخ.

وينقسم قسمة أخرى.

منها: ما هو قضاء على الغير.

ومنها: ما هو متعلق بالغير.

ومنها: ما لا تعلق له بأحد.

وليس يخرج عن هذه الأقسام شئ من أفعاله الشرعية.

فاما ما لا تعلق له بالشرع فلا طائل في ذكره.

ونحن نبين الطريق إلى معرفة كل واحد من هذه الأقسام، لان معرفة طرقها تختلف.

اما الذي به يعلم أن فعله بيان: فهو ان يعلم أن فعله تقدمه ما يحتاج إلى بيان، ويعدم هناك قول يمكن أن يكون بيانا له، فيعلم حينئذ ان الذي يمكن أن يبين ذلك به بيان، والا أدى إلى عدم البيان مع الحاجة إليه.

ومنها: أن يعلم ثبوت ما يحتاج إلى بيان، ونبه على أن ما فعله بيان له بقول أو غيره.

وقد يعلم أن فعله تخصيص العموم، بأن يقتضى رفع ما يقتضيه العام، وقد تقدم القول في ذلك.

وكذلك قد مضى القول فيما يكون من فعله نسخا في موضعه، ويعلم ان ms315 فعله بيان على جهة الإباحة أو الندب أو الوجوب بحسب ما يحصل لنا من العلم بالمبين لأنا بينا ان بيان الشئ في حكمه، وقد مضى القول فيه.

واما (1) ما به يعلم أن فعله امتثال: فهو أن يتقدم علمنا بخطاب يقتضى وجوب ذلك الفعل عليه على (2) الحد الذي فعله، فيعلم به انه امتثال للآية، وكذلك القول إذا اقتضى الندب أو الإباحة.

وأما ما يعلم به ان فعله ابتداء شرع: فهو أن يعلم عدم هذين الوجهين، وانه ليس هناك قول يقتضى ما اقتضاه ذلك الفعل.

واما ما يعلم به فعله من تركه، والفضل بينهما، وبين اقراره غيره على الفعل، فالذي يجب أن يعلم في ذلك حكم تركه واقراره لان ما عداه لا اشكال فيه.

اما تركه لما يتركه، فقد يكون تركا لأمر يخصه، وليس لذلك مدخل في هذا الباب. وقد يكون تركا لفعل يقتضى بعض الخطاب وجوبه، فذلك تخصيص له.

وإذا ترك النبي صلى الله عليه وآله وسلم قطع يد سارق أقل من ربع دينار مع أنه لا وجه يقتضى لاسقاط قطعه، علم بذلك أن القدر الذي سرق لا يستحق به القطع.

فاما إذا جوزنا أن يكون ماله ترك قطعه امر آخر، فلا يدل على ذلك.

ولو ترك عليه السلام الفعل في وقت اقتضى القرآن وجوبه فيه، لعد ذلك نسخا أو تخصيصا.

وإذا ترك عليه السلام عند قيامه إلى الثانية الرجوع إلى القعود، دل على أنه ليس من أركان الصلاة.

واما تركه الصلاة في وقت لعذر، فليس يدل على سقوطه، بل يجوز أن يؤخر إلى وقت اخر.

واما اقراره الغير على فعل: فإنه ان كان لم يتقدم منه بيان قبحه، فان اقراره يدل على حسنه، لأنه لو لم يكن حسنا لبينه قبل فعله فضلا عن ذلك في حال فعله.

وان كان قد تقدم بيان قبحه نظر فيه:

فان كان قد علم من حاله انه يظن أنه إذا أنكر ترك المنكر عليه فعله فلم ينكره، دل على حسنه.

وان لم يعلم ذلك من ms316 حاله نظر، فان كان قبح ذلك مستفادا بالشرع لا بالعقل، فإذا لم ينكره ولم يحصل ما يجرى مجرى الانكار دل على حسنه، لأنه إذا كان قبيحا ويعلم قبحه من جهته فاقر عليه، أوهم انه منسوخ، فادى تركه النكير لذلك إلى التنقير عن القبول منه، فعلى هذا يجب أن يجرى اقراره.

واما الطريق الذي يعلم به ان فعله مباح، فوجوه:

: منها انه لو كان قبيحا لما فعله، فيعلم بذلك انه حسن، فإذا عدمنا الدليل على وجوبه أو كونه ندبا علمنا أنه مباح.

ومنها: أن يعلم قبوله انه مباح بأن ينص عليه.

ومنها: أن يكون فعله بيان لجملة تقتضي فعلا مباحا.

واما الطريق الذي به يعرف (1) كون فعله ندبا فبان يعلم أن ما فعله قربة شرعية، ويعلم ذلك بوجوه: منها: أن يكون بيانا للندب.

ومنها: أن يكون ما يفعله عليه السلام تارة في وقت مخصوص، ويتركه أخرى بلا عذر.

ومنها: أن يعلم أنه قصد إلى فعله في الصلاة مرة ولم يفعله أخرى مع جواز الصلاة. ومنها: أن يعلم أنه قد مدح عليه ولم يذم على تركه ولم ينكر ذلك.

فاما به يعلم أن فعله وقع على جهة الوجوب فأشياء:

منها: أن يكون بيانا لواجب.

ومنها: أن يكون مما لو لم يكن واجبا لما جاز أن يفعله، نحو أن يركع في الصلاة ركوعين على سبيل القصد ومنها: ان يفعله على وجه قد صار امارة للوجوب، نحو أن يؤذن للصلاة، ويأخذ من مال غيره بعد العد والاحصاء.

فبهذه الوجوه وما شاكلها يعلم حال فعله عليه السلام.

واما ما هو قضاء على الغير، فالحال في أنه قضاء على الغير ظاهر ويكون على وجوه، لكن جميعها سواء في أن قضاه يلزم المقتضى عليه، هذا إذا كان حكما.

وأما إذا كان جوابا لسؤال، فقد سوغ ويجب أن يحكم فيه بوجوب أو غيره بحسب الدلالة.

واما ما يتعلق بالغير من فعله، فنحو مدحه، وذمه، وعقابه.

أما المدح، فإنه يدل على أن الممدوح عليه ندب.

واما الذم: فإنه يدل ms317 على أن الفعل الذي ذمه عليه قبيح، فان ذمه لأنه لم يفعل الفعل، أو تركه دل على وجوبه. واما عقابه الغير على بعض الأفعال: فإنه يدل على قبحه، ويدل مع ذلك على أنه كبيرة عند من قال بالصغائر (1).

فينبغي أن يجرى مجرى أفعاله عليه السلام على هذه الوجوه، ويتبع فيها على الوجه الذي عليه يقع، وبالله التوفيق

فصل (5) " في ذكر أفعاله إذا اختلف، هل يصح فيها التعارض أم لا؟ " لا يصح التعارض في أفعاله عليه السلام لان التعارض انما يقع في فعلين ضدين، أو فعل الشئ وتركه، ونحن نعلم أنه لا يقع منه عليه السلام الفعلان الضدان، ولا الفعل وتركه في حال واحدة، وانما يقع منه الفعل في حال وضده في حال أخرى، وما يقع منه في حالين وان تضادا فإنه يمكن التأسي به فيهما، كما يمكن امتثال الأمر والنهي إذا تضمنا فعلين في حالين، وما هذه حاله لا يصح التعارض فيه، فصار فعله في هذا الباب مخالفا لقوله، ولهذا لا يصح نسخ فعله في الحقيقة، وذلك أن فعله الأول لا ينتظم الأوقات حتى يكون فعله الثاني رافعا ما لولا رفعه له لتناوله الأول على ما بيناه من نسخ القول، لكن الامر وان كان كذلك فان الفعل الأول إذا علم أنه قد أريد به إدامته في المستقبل صح كون ما بعده ناسخا له، وذلك أن الفعل إذا وقع بهذا الموقع جرى مجرى قول يتناول ايجاب الفعل في الأوقات المستقبلة، فكما يصح النسخ بقول هذا حاله فكذلك يصح نسخ الفعل إذا كانت هذه صفته، وقد بينا ان النسخ قد يدخل في غير القول من أدلة الشرع، كما يدخل في القول، فإنه يخالف التخصيص الذي من حقه ان يتناول الفعل إلى غاية فقط.

وليس لاحد أن يعترض ما قدمناه من نسخ الفعل بالفعل بان يقول: كيف يصح نسخ الافعال وليست بأفعال؟

لان ما بيناه قد أسقط ذلك. فاما تخصيص الفعل بالفعل: فلا يصح لان الفعل لا يتناول أشياء يخص منها بعضها.

فاما ms318 من جهة المعنى: فان التخصيص في الفعل انما يكون بان يعلم أن المراد بالفعل الأول جميع المكلفين وذلك الفعل واجب، فإذا رأيناه قد أقر بعضهم على تركه أو مدحه عليه، علم أنه مخصوص من جملتهم، وسواء كان المدح والاقرار منه عقيب الفعل الأول أو بعده بزمان متراخ على ما جوزناه من تأخير البيان عن وقت الخطاب.

فاما من أبي ذلك، فإنه لا يجوز ذلك الا إذا كان عقيب الفعل الأول على بعد ذلك عنده.

واما تخصيصه عليه السلام نفسه: فإنه لا يصح لان التخصيص يدل على أن المخصوص من الجملة لم يرد، وفعله عليه السلام قد أنبأ على أنه مراد، فيستحيل تخصيصه نفسه في الحال من هذا الوجه، فاما في المستقبل فإنه لا يمتنع ذلك فيه. واما القول في فعله وأمره إذا تضادا وتعارضا، فإنه يجب أن ينظر فيهما:

فان كان القول متقدما، وقد مضى الوقت الذي يجب فعله فيه، ثم فعل عليه السلام ما يعارض ذلك فهو نسخ، وذلك نحو تركه قتل شارب الخمر في المرة الرابعة بعد قوله: " فان شربها الرابعة فاقتلوه " (1) على ما يرويه مخالفونا، وانما ذكرناه مثلا لو ثبت.

فان فعل ذلك قبل مجيئ الوقت الذي تعبدنا بالفعل فيه، فلا يصح أن يكون نسخا، بل يجب حمله على أنه مخصوص، لان النسخ قبل الوقت لا يجوز.

فاما إذا تقدم الفعل ثم وجد القول يقتضى رفع ما اقتضاه الفعل، فذلك نسخ لا محالة، لأنه متأخر عن حال استقرار الفرض.

فإذا لم نعلم المتقدم من المتأخر، وكان قوله يقتضى وجوب الفعل أو حظره، وكان فعله يقتضى خلاف ذلك، فالأخذ بالقول أولى، لأن فعله لا يتعداه الا بدليل، ومن حق قوله ان يتعداه، ولا يصح أن يكون مقصورا عليه، فإذا صح ذلك واجتمعا فالواجب أن يتمسك بقوله ويحمل فعله على أنه مخصوص به، لان قوله لا يصح قصره عليه، ويصح قصر فعله عليه، فإذا اجتمعا فبان يتمسك بالقول الذي من حقه ان يتناولنا أولى من الفعل، سيما وقد أثبت ms319 ان أقواله على الوجوب، وان أفعاله موقوفة على الدلالة، وكل ذلك يوجب ترجيح قوله عليه السلام على فعله.

فصل NoteV02P590N06 " في أنه عليه السلام هل كان متعبدا بشريعة من كان قبله من الأنبياء أم لا؟ " عندنا ان النبي صلى الله عليه وسلم لم يكن متعبدا بشريعة من تقدمه من الأنبياء، لا قبل النبوة ولا بعدها، وان جميع ما تعبد به كان شرعا له.

ويقول أصحابنا: انه عليه السلام قبل البعثة كان يوحى إليه بأشياء تخصه، وكان يعمل بالوحي لا اتباعا لشريعة قبله.

واما لفقهاء فقد اختلفوا في ذلك والمتكلمون (1):

فالذي ذهب إليه أكثر المتكلمين من أهل العدل، وهو مذهب أبي علي وأبي هاشم انه لم يكن متعبدا بشريعة من تقدمه، وان جميع ما تعبد به كان شرعا له دون من تقدمه، وحكى أبو عبد الله عن أبي الحسن (2) انه ربما نص هذا وربما نص خلافه.

وفي العلماء من قال: انه كان متعبدا بشريعة من تقدمه، واختلفوا:

فمنهم من قال: تعبد بشريعة إبراهيم عليه السلام.

ومنهم من قال: تعبد بشريعة موسى عليه السلام.

واختلف المتكلون في أنه عليه السلام قبل البعثة هل كان متعبدا بشئ من الشرايع أم لا (1)؟

فمنهم: من [قطع على أنه كان متعبدا بشريعة بعض من تقدمه من الأنبياء. ومنهم: من] (2) قطع على خلافه.

ومنهم: من توقف في ذلك وجوز كلا الامرين.

والذي يدل على ما ذهبنا إليه: اجماع الفرقة المحقة، لأنه لا اختلاف بينهم في ذلك، واجماعها حجة على ما سندل (3) عليه إن شاء الله.

ويدل على ذلك أيضا: ما ثبت بالاجماع من أنه عليه السلام أفضل من سائر الأنبياء، ولا يجوز أن يؤمر الفاضل باتباع المفضول على ما دللنا عليه في غير موضع.

فان قيل: فمن أين يعلم أنه كان قبل النبوة أفضل من ساير الأنبياء؟

قيل: لم يخص أحد تفضيله على ساير الأنبياء بوقت دون وقت، فيجب أن يكون أفضل في جميع الأوقات، ويدل على ذلك أيضا: انه لو كان متعبدا بشريعة من تقدمه فإنما ms320 يكون شرعا لذلك المتقدم، ويكون في حكم المؤدى عنه، فكان (4) يجب أن لا يضاف جميع الشرع إليه، كما لا يضاف الشرع إلى من يؤدى عنه عليه السلام لما كان مؤديا عنه عليه السلام، وفي علمنا بإضافة جميع الشرع إليه دليل على أنه لم يكن متعبدا بشرع من تقدمه.

ويدل على ذلك أيضا: انه لو كان متعبدا بشرع من تقدم لم يخل من أن يكون

متعبدا بشريعة موسى أو عيسى عليه السلام، لان شريعة من قبلهما مندرسة، وهي مع ذلك منسوخة بشريعتها.

فان قالوا: كان (1) متعبدا بشريعة موسى عليه السلام.

فان ذلك فاسد من حيث كانت شريعته منسوخة بشريعة عيسى عليه السلام.

وان قالوا: كان متعبدا بشريعة عيسى عليه السلام كان فاسدا (2) من وجهين:

أحدهما: ان شريعته قد انقطعت واندرس نقلها ولم تتصل كاتصال نقل المعجزة الذي تقتضي ما هي عليه نقلها وإذا لم يتصل لم يصح ان تعلم، وفي ذلك اخراج له من أين يكون متعبدا بها.

والثاني: ان القول بذلك يبطل ما يعتمدون عليه من رجوعه عليه السلام إلى التوراة في رجم اليهوديين (3)، لأنه كان يجب أن يرجع إلى الإنجيل دونها.

ويدل على صحة ما قلناه: ان الذي يخالف في ذلك لا يخلو قوله من أنه تعبد بشريعة موسى عليه السلام بأن دعاه موسى إلى شريعته ما لم ينسخ والحجة قائمة عليه بذلك، أو يقول إنه تعبد بشريعة موسى عليه السلام بأن امر بالتمسك بها أمرا مبتدأ، وان كان يحتاج أن يرجع إليهم في تعرف ما يتمسك به من شريعته، أو يقول أنه تعبد بشريعته بان امر بأشياء قد كانت شريعة له وان علمها هو من جهة الله تعالى.

فان ذهبوا إلى ما قلنا أولا، فليس يخلو من أن يقول: انه عليه السلام كان يمكنه أن يعرف شريعتهم من غير جهة الله تعالى، بل بالرجوع إليهم في تعرف ذلك، أو يقول ما كان يصح له ذلك وانما كان يعرف ذلك من قبل الله تعالى.

فان قالوا بالأول: فهو خلاف ms321 في المعنى، والذي يبطل قوله أشياء:

منها: ما استدل به أبو علي وأبو هاشم من أنه عليه السلام لو كان متعبدا بشريعة من قبله لكان لا يتوقف في قصة الظهار (1)، وقصة الميراث (2)، وقصة الإفك (3)، على نزول الوحي عليه، لان هذه الحوادث معلوم ان لها أحكاما في التوراة ظاهرة فيما بينهم، فلو كان متعبدا بذلك لرجع إلى التوراة وبحث - بزعمهم - عن الرجم، ولكان توقفه على الوحي يجرى مجرى توقفه في شئ قد بين له على الوحي، وفي فساد ذلك دليل على أنه لم يكن متعبدا الا بما ينزله الله تعالى عليه. وكان يجب أيضا أن يرجع الصحابة في معرفة الاحكام إلى التوراة وأهلها كرجوعهم إلى القران، وفي تركهم ذلك دليل على أنهم لم يتعبدوا بذلك ولا النبي عليه السلام.

ومنها: ان النبي صلى الله عليه وآله وسلم صوب معاذا في قوله: " اجتهد رائى " (4) عند عدم الكتاب والسنة، فلو كان متعبدا بشريعتهم لعده في جملة ذلك، ولنبه معاذا على خطئه بترك ذلك.

وان أراد القسم الأخير: فليس في ذلك خلاف، ولا يوجب ذلك أن يكون متعبدا بشرع من تقدم، لان الامر بمثل شريعتهم إذا ورد عن الله تعالى وبين المأمور به فذلك تعبد من الله تعالى ابتداء، وليس يجب إذا امر بفعل تعبد به موسى عليه السلام ان يكون النبي صلى الله عليه وآله وسلم متعبدا بشريعته، لأنه لا فضل بين أن يتعبده بذلك الفعل بأن يذكره ويبين صفته، وبين أن يلزمه ويضيقه إلى موسى عليه السلام، لان في الحالين جميعا هو تعالى المتعبد به.

واما من قال: انه عليه السلام كان متعبدا بشريعة موسى عليه السلام، وقال

لأنه لا يصح أن يعرف الشريعة من جهته (1)، فقد ناقض، لان التعبد بشريعة يقتضى صحة العلم بها من جهته فاما (2) من قال: انه تعبد بأشياء من شريعته بأمر مبتدأ وامر ثان يرجع في معرفة ذلك إليهم.

فالذي يدل على بطلان قوله: ما قدمناه من الأدلة، وان كان هذا الوجه لا يقتضى كونه متعبدا بشريعتهم ms322 إذا امر بذلك أمرا مبتدأ، لو صح ما ادعوه، فكيف وذلك لا يصح!

واعلم أنه لولا ما قدمناه من الدليل على كونه أفضل الأنبياء، ما كان يمتنع عقلا أن يتعبد يتعبد بمثل شريعتهم، لان المصالح تختلف وتتفق وكلا الامرين يجوز فيها، فلا يمتنع ان يعلم الله تعالى ان صلاح النبي الثاني وصلاح أمته بخلاف شريعة الأول فيتعبده به، وعلى هذا جرت سنة الله تعالى في أكثر الأنبياء. ولا يمتنع أيضا ان يعلم أن صلاح الثاني وأمته في مثل شريعة الأول فيتعبده بها.

وليس لاحد أن يقول: ذلك لا يجوز، لأنه لو كان كذلك لم يكن في بعثة النبي الثاني واظهار المعجزة عليه فائدة، لان شريعته معلومة من جهة غيره.

وذلك إنا إنما نجوز بعثة النبي الثاني بشريعة النبي الأول إذا كانت تلك الشريعة قد اندرست وصارت بحيث لا يعلم الا من جهة النبي الثاني، أو بأن يكون النبي الأول مبعوثا إلى قوم بأعيانهم ويبعث الثاني إلى غيرهم، أو أن يراد في شريعة الثاني زيادة لا تعلم الا من جهته. فبهذه الوجوه تخرج بعثته من أن تكون عبثا.

فان قيل: كيف يجري (3) هذا التقدير على ما تعتقدون أنتم من أن كل شرع لابد

له من حافظ معصوم لا يجوز عليه الغلط؟ وإذا كان لابد من ذلك على مذهبكم فمتى اندرست الشريعة أمكن الرجوع إليه فيها فلا يحتاج إلى نبي اخر.

قيل له: نحن انما نوجب حافظا للشرع معصوما إذا علمنا ارتفاع الوحي وانقطاع النبوة، ونحن نعلم أن التواتر لا يمكن حفظ الشرع به، لأنه يجوز أن يصير آحادا، فإذا لابد لها من حافظ معصوم، وليس كذلك في الشرائع المتقدمة لأنه لا يمتنع أن تكون تلك الشرائع محفوظة بالتواتر، فمتى فرضنا انها صارت آحادا وبحيث لا ينقطع عذر المكلفين بنقلها بعث الله تعالى نبيا اخر يبينها ويستدركها، هذا إذا فرضنا بقاء التكليف بالشريعة الأولة على من يجيئ فيما بعد.

فاما إذا فرضنا انه يجوز أن يكون التكليف للشريعة الأولى إذا صارت آحادا ms323 قد ارتفع ووجب التمسك بما في العقل، فان ذلك لا يجب أيضا معه أن يكون لها حافظ ولا بعث (1) نبي اخر، وكان يجوز أيضا ان يتعبد باخبار الآحاد إذا صارت الشريعة إلى حد لا ينقل الا من جهة الخبر الواحد، وكل ذلك مفقود في شريعتنا، لان الوحي قد ارتفع، والرسالة قد انقطعت، والتكليف باق إلى يوم القيمة، والعمل بخبر الواحد غير صحيح على ما بيناه فيما مضى، فلو لم يكن لها معصوم، والتواتر يجوز أن يصير آحادا، كان ذلك يؤدى إلى أن الشرع غير محفوظ أصلا، وذلك لا يجوز.

واستدل من خالفنا على صحة قوله بأشياء (2).

منها: انه لو لم يكن متعبدا بشريعة من تقدم لم يذكى قبل بعثته، ولا يأكل اللحم المذكى، ولا كان يحج ويعتمر، ولا كان يركب البهايم ويحمل عليها، لان جميع ذلك يحسن سمعا، وفي علمنا بأنه كان يفعل ذلك دليل على صحة ما قلناه.

وهذا لا يلزمنا على ما قررنا من مذهبنا في هذا الباب (3)، لأنا قلنا: انه قبل بعثته

كان موحى (1) إليه بما يخصه، فلأجل ذلك كان يفعل ما يفعله من الأشياء التي ذكروها ان صح منه فعلها . واما من وافقنا في هذا المذهب وخالفنا في هذه الطريقة فإنه يقول: ان تذكية البهائم، وفعله الحج والعمرة لو ثبت لدل، لكن ذلك لم يثبت، وما يروى من ذلك فإنما طريقة اخبار الآحاد لا يعول عليها في هذا الباب.

واما اكله اللحم المذكى فحسن في العقل، وليس فيه دليل على ما قاله السائل، لأنه بمنزلة اكل سائر المباحات، ولم يثبت عنه عليه السلام انه كان يأمر بالتذكية ليأكل اللحم فيسوغ التعلق به.

واما ركوب البهيمة والحمل عليها: فذلك بحسن عند كثير منهم لما لها في ذلك من المنافع التي يوصل إليها من العلف وغير ذلك، ويخالف الذبح لان الذبح يقطعها عن المنافع.

وتعلقوا أيضا: برجوعه عليه وآله السلام إلى التوراة في رجم اليهوديين. (2) وذلك لا يصح، لان ذلك من اخبار الآحاد التي لا تعتمد في هذا ms324 الباب، فلو كان كذلك لرجع إلى التوراة في سائر الأحكام، ولما كان ينتظر الوحي ما بيناه، وفي تركه الرجوع إليها دليل على أنه لم يرجع إليها في الرجم ان صح مما قالوه، فسقط بذلك ما تعلقوا به.

وقد قيل في الجواب عن ذلك: انه انما رجع إليهم لأنه كان قد أخبر ان في التوراة رجم الزاني، فأراد أن يتحقق صدقه ليدلهم على نبوته بالرجوع إليهم، لا انه رجع إليهم ليعرف ثبوت الرجم من جهتهم.

قالوا: ولو كان رجوعه إليهم لما قالوه لرجع في غيره أيضا! ولوجب أن يتعرف هل الرجم في التوراة على كل زان أو هو على محصن فقط؟ ولوجب أن لا يقبل قول

اليهود الذين رجع إليهم لان يقول مثلهم، [و] لا يقع العلم ولا هم على صفة يقبل قولهم في الديانات، ولما مدحهم في أن ذلك في التوراة، لأنه قد ظهر تحريفهم لكثير منها، فدل جميع ذلك على بطلان تعلقهم به.

وتعلقوا أيضا: بقوله تعالى [واتبع ملة إبراهيم حنيفا] (1) وبقوله: [فبهداهم اقتده] (2) وبقوله: [انا أنزلنا التوراة فيها هدى ونور يحكم بها النبيون] (3) وهو عليه السلام من جملتهم، وذلك يقتضى صحة ما قالوه.

قيل له: اما الملة التي أمرنا باتباعها فهو دين إبراهيم عليه السلام، لأن الملة هي " الدين " لان المراد بذلك التوحيد والعدل، بين ذلك قوله: [ومن يرغب عن ملة إبراهيم الا من سفه نفسه] (4) وقد علمنا أن الملة التي يستحق الراغب عنها هذا الوصف هي العقليات.

واما قوله تعالى: [فبهديهم اقتده] (5) فإنه أراد بذلك أدلتهم التي تدل على العقليات، لان ذلك هو الذي يضاف إليهم. فاما الشريعة فقوله هو الدليل فيها، فالإضافة لا تصح فيها.

واما قوله تعالى: [فيها هدى ونور يحكم بها النبيون] (6): فالمراد به ما قدمناه، يدل على ذلك قوله تعالى: [يحكم بها النبيون] فظاهر ذلك يقتضى ان كل من كان قبل موسى عليه السلام قد حكم بذلك، ولا يصح مع ذلك حمله على الشرعيات. فهذه جملة كافية في هذا الباب.

الباب التاسع الكلام ms325 في الاجماع

الباب التاسع الكلام في الاجماع فصل NoteV02P601N01 " في ذكر اختلاف الناس في الاجماع هل هو دليل أم لا؟ " ذهب المتكلمون بأجمعهم، والفقهاء بأسرهم على اختلاف مذاهبهم " (1) إلى أن الاجماع حجة.

وحكى عن النظام، وجعفر بن حرب (2)، وجعفر بن مبشر (3) انهم قالوا:

الإجماع ليس بحجة (1).

واختلف من قال حجة: فمنهم من قال: انه حجة من جهة العقل وهم الشذاذ (1).

وذهب الجمهور الأعظم والسواد الأكثر إلى أن طريق كونه حجة السمع دون العقل (1) ثم، اختلفوا:

فذهب داود (2)، وكثير من أصحاب الظاهر إلى أن اجماع الصحابة هو الحجة دون غيرهم من أهل الاعصار (1).

وذهب مالك ومن تابعه (1) إلى أن الاجماع المراعى هو اجماع أهل المدينة دون غيرهم، غير أنه حجة في كل عصر.

وذهب الباقون (1) إلى أن الاجماع حجة في كل عصر، ولا يختص ذلك بعصر الصحابة ولا باجماع أهل المدينة.

والذي نذهب إليه: ان الأمة لا يجوز أن تجتمع على خطأ، وان ما يجمع عليه لا يكون الا حجة، لان عندنا انه لا يخلو عصر من الاعصار من امام معصوم حافظ للشرع، يكون قوله حجة يجب الرجوع إليه، كما يجب الرجوع إلى قول الرسول عليه السلام، وقد دللنا على ذلك في كتابنا " تلخيص الشافي " (3) واستوفينا كلما يسأل عن ذلك من الأسئلة، وإذا ثبت ذلك، فمتى أجمعت الأمة على قول فلابد من كونها حجة لدخول الامام المعصوم في جملتها.

ومتى قيل: جوزوا أن يكون الامام منفردا عن اجماعهم .

قلنا: متى فرضنا انفراد الامام عن الاجماع فان ذلك لا يكون اجماعا، بل لو انفرد واحد من العلماء عند من خالفنا من الاجماع أخل ذلك باجماعهم. فان قيل: إذا كان المراعى في باب الحجة قول الإمام المعصوم فلا فائدة معلومة وهي انه قد لا يتعين لنا قول الإمام في كثير من الأوقات فيحتاج حينئذ إلى اعتبار الاجماع ليعلم باجماعهم ان قول المعصوم عليه السلام داخل فيهم، ولو تعين لنا قول المعصوم الذي هو الحجة لقطعنا على أن قوله هو الحجة، ولم نعتبر سواه ms326 على حال من الأحوال. ومتى فرضنا ان الزمان يخلو من معصوم حافظ للشرع لم يكن الاجماع حجة على وجه من الوجوه.

والذي يدل على ذلك: انه لا دليل على كونهم حجة لا من جهة العقل ولا من جهة الشرع، وإذا لم يكن دليل وجب القطع على نفى كونه حجة، لفقد ما يدل عليه.

ونحن نتبع ما يعتمده الخصوم في هذا الباب من جهة العقل والشرع معا، ونبين انه لا دلالة في شئ من ذلك اعتمد من قال إنهم حجة من جهة العقل، على أنهم مع كثرتهم وانتشارهم في البلاد واختلاف آرائهم وبعد همهم لا يجوز أن يجمعوا على خطأ ولو جاز ذلك لجاز أن يتفقوا على اكل طعام واحد، ولبس لباس واحد، وفعل واحد، ويأتي الشعراء الكثيرون بقصيدة واحدة في معنى واحد وغرض واحد، وكل ذلك يعلم بطلانه ضرورة، وفي صحة ذلك دليل على أنهم لا يجمعون على خطأ.

وهذا ليس بشئ، لان جميع ما ذكروه لا يشبه مسألة الاجماع لان جميعه تابع للدعاوى والآراء واختلاف الهمم، والعادة مانعة من اتفاقهم في الدعاوي والآراء

في الأمثلة التي ذكروها، وليس (1) مسألة الاجماع من هذا الباب، لأنه يجوز أن تدخل عليهم الشبهة فيعتقدوا فيما ليس بدليل انه دليل فيجمعوا عليه، وقد دخلت الشبهة في مثل أمتنا - وأكثر منهم - فيما يتعلق بباب الديانات، الا ترى ان اليهود والنصارى ومن خالف الاسلام قد اتفقوا على ابطال الاسلام، وتكذيب نبينا عليه السلام وهم أكثر من المسلمين اضعافا مضاعفة، وليس اجماعهم على ذلك دليلا على بطلان الاسلام، لأنهم انما اجمعوا لدخول الشبهة عليهم، وانهم لم يمعنوا النظر في الطرق الموجبة (2) للقول بصحة الاسلام.

فكذلك القول في اجماع الأمة، على أن ذلك إذا دل الدليل على كونه حجة وثبت ذلك، فأما قبل ثبوته فنحن في سبر (3) ذلك، فالمنع منه غير صحيح.

فان قالوا: لو جاز عليهم الخطا فيما يجمعون عليه، لجاز على المتواترين الخطاء فيما يخبرون به، لان الأمة بأجمعها أكثر من قوم متواترين ينقطع بنقلهم الحجة، ms327 ولو جاز ذلك على (4) المتواترين أدى ذلك إلى الا نثق بشئ من الاخبار، ولا نعلم شيئا نقلوه، وذلك يؤدى إلى ما يعلم ضرورة خلافه.

قيل التواتر لم يكن حجة من حيث إنه لا يجوز فيهم الخطاء، وانما كان حجة لأنهم نقلوا نقلا يوجب العلم الضروري عند من قال بذلك، أو علما لا يتخالج فيه الشكوك عند من قال بالاكتساب، فالحجة في نقلهم بحصول العلم بما نقلوه لا بمجرد النقل، وكان يجوز أن لا ينقلوا ما نقلوه اما خطأ أو عمدا، فيخرج خبرهم من أن يكون موجبا للعلم، فيلحق حينئذ بباب الاجماع الذي نحن في اعتبار كونه حجة أم لا، وهذا بين لا اشكال فيه، ولم يعتمد هذه الطريقة الا شذاذ من القائلين بالاجماع، والمحصلون منهم عولوا على أدلة السمع في هذا الباب

ونحن نذكر ما اعتمدوه (١) ونتكلم عليه إن شاء الله تعالى أحد ما اعتمدوا عليه: قوله تعالى ﴿ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى ويتبع غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى ونصله جهنم وساءت مصيرا﴾ (2).

قالوا: فتوعد الله تعالى على اتباع غير سبيل المؤمنين، كما توعد على مشاققة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم، فلولا انهم حجة يجب اتباعهم فيما اجمعوا عليه والا لم يجز ذلك.

والكلام على هذه الآية من وجوه:

أولها: ان في أصحابنا من ذهب إلى أن الألف واللام لا يقتضيان الاستغراق والشمول، بل هما مشتركان لهما ولغيرهما (3)، فإذا كان كذلك كانت الآية كالمجملة تحتاج إلى بيان، ويحتمل أن يكون أريد بها جميع المؤمنين، ويحتمل أن يكون أراد بعضهم، ولا يمكن حملها على الجميع لفقد دلالة الخصوص لان القائل ان يقول: احملها على الأقل لفقد الدليل على أن المراد بها الكل، وإذا جاز ان يكون المراد بها بعضهم فليسوا بان يحمل على بعض المؤمنين بأولى منا إذا حملناها على الأئمة من آل محمد عليهم السلام ويسقط بذلك غرضهم، ونحن نكون أحق من حيث قام الدليل على عصمتهم وطهارتهم، وامنا ms328 وقوع الخطأ من جهتهم.

وثانيها: ان لفظة " سبيل " أيضا محتملة، بل هي تقتضي الوحدة ولا يجب حملها على كل سبيل، فكيف يمكن الاستدلال بها على أن كل سبيل المؤمنين صواب فيجب اتباعه؟

وليس لهم ان يقولوا: إذا فقدنا دليل الاختصاص حملناها على العموم.

لان القائل أن يقول: إذا فقدنا دلالة العموم حملناها على الخصوص، كما قلناه

في الوجه الأول.

وثالثها (1). انه تعالى توعد على اتباع غير سبيلهم، وليس في ذلك دلالة على وجوب اتباع سبيلهم، فيجب أن يكون اتباع سبيلهم موقوفا على الدلالة.

وليس لهم أن يقولوا: ان الوعيد لما علقه تعالى باتباع غير سبيلهم حل محل ان يعلقه بالعدول على سبيل المؤمنين وترك اتباعهم، في أنه لا يقتضى لا محالة ان اتباع سبيل المؤمنين صواب، وان الوعيد واجب لتركه ومفارقته.

وذلك أن هذا دعوى محضة (2)، لأنه لا يمتنع أن يكون اتباع غير سبيلهم محرما، واتباع سبيلهم مباحا أو محرما.

أيضا: يبين ذلك أنه لو صرح بما تأولناه حتى يقول: اتباع غير سبيل المؤمنين محظور عليكم، واتباع سبيلهم يجوز أن يكون قبيحا وغير قبيح فاعملوا فيه بحسب الدلالة، أو يقول: اتباع سبيلهم مباح لكم، لساغ هذا الكلام ولم يتناقض، وإذا كان سائغا بطل قول من قال: ان النهى عن اتباع غير سبيلهم موجب لاتباع سبيلهم، وانه يجرى مجرى التحريم، لمفارقة سبيلهم والعدول عنها.

وليس لهم ان يقولوا: ان من لم يتبع غير سبيل المؤمنين فلابد من أن يكون متبعا لسبيلهم، فمن هاهنا حكمنا بان النهي عن أحد الامرين ايجاب للاخر، وذلك أن بين الامرين واسطة، وقد يجوز أن يخرج المكلف من اتباع غير سبيلهم واتباع سبيلهم معا بأن لا يكون متبعا سبيل أحد.

وليس لهم أن يقولوا: ان " غير " هاهنا بمعنى الا، فكأنه قال تعالى: (لا يتبع الا سبيل المؤمنين).

لان أحدنا لو قال لغيره: من (اكل غير طعامي فله العقوبة)، فالمتعارف من ذلك

ان اكل طعامه مخالف لذلك، وان العقوبة انما تتعلق بخروجه عن أن يكون اكلا لطعامه لان ms329 " غير " هاهنا ليس بواجب أن يكون بمعنى " الا " الموضوعة للاستثناء، بل جائز أن يكون بمعنى خلاف، فكأنه قال: (لا يتبع خلاف سبيل المؤمنين وما هو غير سبيلهم) ولم يرد لا يتبع الا سبيلهم.

وقول القائل: (من اكل غير طعامي عاقبته) لا يفهم من ظاهر لفظه ومجرده ايجاب اكل طعامه، بل المفهوم حظر اكل كلما هو غير لطعامه، وحال طعامه في الحظر والإباحة موقوفة على الدليل.

وأقل أحوال هذا اللفظ عند من ذهب إلى أن لفظة " غير " مشتركة بين الاستثناء وغيره، وان ظاهرها لا يفيد أحد الامرين، أن يكون محتملا لما ذكرناه من حظر أكل غير طعامه، ومحتملا لايجاب أكل طعامه، ووضع لفظة " غير " مكان لفظة " إلا " وانما يكون في بعض المواضع يفهم عن مستعمل هذه اللفظة ايجاب اكل طعامه لا بمجرد اللفظ، بل بان يعرف قصده إلى الايجاب أو بغير ذلك من دلائل الحال، ولولا ذلك لما حسن أن يقول: القائل: (من اكل غير طعامي عاقبته، ومن اكل طعامي أيضا عاقبته)، وكان يجب أن يكون نقضا، أو جاريا مجرى قوله: (من اكل الا طعامي عاقبته، ومن اكل طعامي عاقبته)، فلما حسن ذلك مع استعمال لفظة " غير " ولم يحسن مع استعمال لفظة " إلا " دل على صحة ما قلناه.

فان قيل: لو لم يكن اتباع سبيل المؤمنين حجة وصوابا لكان حاله في أنه قد يكون صوابا أو خطأ، بحسب قيام الدلالة على ذلك حال اتباع غير سبيلهم في أنه قد يكون صوابا أو خطأ، ولو كان كذلك لم يصح ان يعلق الوعيد باتباع غير سبيلهم دون اتباع سبيلهم، فكان يبطل معنى الكلام.

قيل له: غير منكر ان يعلق الوعيد باتباع غير سبيلهم، من حيث علم أن ذلك لا يكون الا خطأ، ويكون اتباع سبيلهم مما يجوز أن يكون خطأ وصوابا، ولو لم يكن كذلك وكان الأمران متساويين لجاز أن يعلق الوعيد بأحدهما دون الاخر، ويكون الصلاح للمكلفين ان يعلموا خطر اتباع غير سبيلهم بهذا اللفظ، ويعلموا مساواة اتباع

سبيلهم له في الحظر ms330 بدليل اخر، كما يقوله أكثر خصومنا: ان قوله عليه السلام " في سائمة الغنم الزكاة " (1) لا يجب أن يفهم منه دفع الزكاة عما ليس بسائم، ومفارقة حاله لحال السائمة، بل يجوز أن يكون الحكم واحدا، ويعلم بالسائمة بهذا القول، وفي غيرها بدليل اخر.

فان قيل: ان ذلك يجرى مجرى قول أحدنا لغيره: (لا تتبع غير سبيل الصالحين) في أنه بعث على اتباع سبيل الصالحين، والا يخرج عن ذلك.

قيل: القول في هذا المثال كالقول فيما تقدم، وظاهر اللفظ واطلاقه لا يدل على وجوب اتباع طريقة الصالحين و يحث عليها، وما يعلم لا من حيث ظاهر اللفظ خارج عما نحن فيه.

ولو أن أحدنا قال بدلا من ذكر الصالحين: (لا يتبع غير طريقة زيد) لم يجب أن يفهم من اطلاقه ايجاب اتباع طريقته.

ولولا أن الامر فيما تقدم على ما قلناه دون ما ادعاه السائل، لوجب فيما قال لغيره: (لا تضرب غير زيد) ثم قال: (ولا زيدا) أن يكون مناقضا في كلامه، من حيث كان قوله: (لا تضرب غير زيد) ايجابا لضربه وقوله: (ولا زيدا) حظر لذلك.

وفي العلم بصحة هذا القول من مستعمله، وانه غير جار مجرى قوله: (اضرب زيدا ولا تضربه) دلالة على استقامة تأويلنا للآية.

ورابعها (2): انه تعالى حذر من مخالفة سبيل المؤمنين وعلق الكلام بصفة من كان مؤمنا، فمن أين لخصومنا انهم لا يخرجون عن كونهم مؤمنين إذا خرجوا عن الايمان خرجوا عن الصفة التي تعلق الوعيد بخلاف من كان عليها؟

وليس له أن يقول (3): لا يصح أن يتوعد الله تعالى وعيدا (4) مطلقا على العدول

عن اتباع سبيل المؤمنين، الا وذلك ممكن في كل حال ولا يصح دخوله في أن يكون ممكنا الا بأن يثبت في كل عصر جماعة من المؤمنين.

يبين ذلك: انه كما توعد على العدول عن اتباع سبيلهم، فكذلك توعد على مشاقة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم، فإذا وجب في كل حال صحة المشاقة ليصح الوعيد المذكور، فكذلك يجب أن يصح في كل حال ms331 اتباع سبيلهم والعدول عنها، لأنه ليس يجب من حيث توعد تعالى توعدا مطلقا على العدول عن اتباع غير سبيل المؤمنين، ثبوت مؤمنين في كل عصر، انما (1) تقتضي الآية التحذير من العدول عن اتباعهم إذا وجدوا وتمكن من اتباعهم وتركه.

ولسنا نعلم من أي وجه ظن أن التوعد على الفعل يقتضى امكانه في كل حال.

وليس هذا مما يدخل فيه عندنا شبهة على متكلم، ونحن نعلم أن البشارة بنبينا عليه السلام قد تقدم على لسان من سلفت نبوته كموسى عليه السلام وعيسى وغيرهما من الأنبياء عليهم السلام، وقد امر الله تعالى أممهم باتباعه وتصديقه وأشار لهم إلى صفاته (2) وعلاماته، وتوعدهم على مخالفته وتكذيبه، ولم يكن ما توعد (3) عليه من مخالفته وأوجبه من تصديقه واتباعه ممكنا في كل وقت، ولا مانعا (4) من اطلاق الوعيد.

وقد قال شيخهم أبو هاشم، وتبعه على هذه المقالة جميع أصحابه (5): ان قوله تعالى: [السارق والسارقة فاقطعوا أيديهما جزاء بما كسبا نكالا من الله] (6)،

ولا يقتضى ثبوت من يستحق القطع على سبيل النكال، ولو لم يقع التمكن ابدا (1)، والوقوف على من هذه حاله لما أخل بفائدة الآية، وعول في قطع من يقطع من السراق المشهود عليهم أو المقرين على الاجماع.

وإذا (2) صح هذا، فكيف يجب من حيث أطلق الوعيد على العدول عن اتباع سبيل المؤمنين، وجود مؤمنين في كل عصر؟ وما المانع من أن يكون الوعيد يتعلق بحال مقدرة كأنه تعالى قال: [ولا تتبعوا غير سبيل المؤمنين] إذا حصلوا ووجدوا؟

فعلم بذلك بطلان ما تعلق به السائل.

وخامسها: انه تعالى توعد على اتباع غير سبيلهم على تسليم عموم المؤمنين والسبيل، فان الآية لا تدل على وجوب اتباعهم في عصر، بل هو كالمجمل المفتقر إلى بيان، فلا يصح التعلق بظاهره.

وليس لاحد أن يقول: انى أحمله على كل عصر من حيث لم يكن اللفظ مختصا بعصر دون عصر.

لان هذه الدعوى نظيره الدعوى المتقدمة التي بينا فسادها.

وليس لاحد أن يقول: انى اعلم وجوب اتباعهم في الاعصار كلها بما ms332 علمت به وجوب اتباع النبي عليه السلام في كل عصر، فما قدح في عموم أحد الامرين قدح في عموم الاخر، لأنا لا نعلم عموم وجوب اتباع الرسول عليه السلام في كل عصر بظاهر الخطاب: بل بدلالة لا يمكن دفعها، فمن ادعى في عموم وجوب اتباع المؤمنين دلالة فليحضرها!

وليس له أن يقول: إذا لم يكن فيها تخصيص وقت وجب حملها على جميع الأعصار.

لأن المخالفة أن يقول: وإذا لم يكن فيها دليل على عموم الاعصار، وجب حملها على أهل عصر واحد، وهو حال زمن الصحابة به على ما ذهب إليه داود (1)، والا فما الفصل؟ وسادسها (2): ان قوله تعالى [المؤمنين] لا يخلو ان يريد به المصدقين بالرسول صلى الله عليه وآله وسلم أو المستحقين للثواب على الله تعالى (3)، فان كان الأول بطل، لان الآية تقتضي التعظيم والمدح لمن تعلقت به من حيث أوجب اتباعه، ولا يجوز أن يتوجه إلى من لا يستحق التعظيم والمدح، وفي الأمة من يقطع على كفره (4) وانه لا يستحق شئ منها، ولأنه كان يجب لو كان المراد [بالمؤمنين] المصدقين دون المستحقين للثواب أن يعتبر في الاجماع دخول كل مصدق في شرق وغرب، فهذا يعلم تعذره، وعموم القول يقتضيه، وليس يذهب أكثر المخالفين إليه (5).

وان أراد [بالمؤمنين] مستحقي الثواب والمدح والتعظيم، فمن أين ثبوت مؤمنين (6) بهذه الصفة في كل عصر يجب اتباعهم؟ ويجب أيضا: الا يثبت الاجماع الا بعد القطع على أن كل مستحق للثواب في بر وبحر وسهل وجبل قد دخل فيه، لان عموم القول يقتضيه، وهذا يؤدى إلى أن لا

يثبت الاجماع ابدا.

وان حمل على بعض المؤمنين، وعلى من عرفناه دون من لم نعرفه، جاز حمله (1) على طائفته من المؤمنين وهم أئمتنا عليهم السلام. وسابعها (2) انا لو تجاوزنا عن جميع ما ذكرناه، لم يكن في الآية دلالة تتناول الخلاف في الحقيقة، لأنه جاز (3) ان يكون تعالى انما امر (4) باتباع المؤمنين من حيث ثبت بالعقول ان في جملة المؤمنين في كل عصر إماما معصوما لا يجوز ms333 عليه الخطاء، وإذا جاز ما ذكرناه سقط غرضهم في الاستدلال على صحة الاجماع، لأنهم انما اجروا (5) بذلك إلى أن يصح الاجماع، وتنحفظ، الشريعة به ويستغنى به عن الامام، وإذا كان ما استدلوا به على صحة الاجماع يحتمل ما ذكرناه، بطل التعلق به.

وثامنها ان الله تعالى توعد على مشاقة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم واتباع غير سبيل المؤمنين على وجه الجمع بينهما، فمن أين انه لو انفرد اتباع غير سبيلهم عن المشاقة استحق به الوعيد. وليس لهم ان يقولوا: ان مشاقة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم مما كان بانفرادها يستحق بها الوعيد، فكذلك اتباع غير سبيل المؤمنين، ولو جاز أن لا يستحق عليه العقاب ويذكر مع مشاقة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم وتعلق الوعيد به، لجاز أن يضاف إلى مشاقة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم شئ من المباحات مثل الأكل والشرب وغير ذلك، وتعلق الوعيد به، فلما لم يجز ذلك علم أن اتباع غير سبيلهم يجب أن يستحق الوعيد به على الانفراد، وذلك انا لا نعلم بظاهر الآية ان

مشاقة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم يستحق بها الوعيد إذا انفردت عن اتباع غير سبيل المؤمنين.

ولو خلينا وظاهر الآية لما علقنا الوعيد الا على من جمع بينها، لكن علمنا بالدليل ان مشاقة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم، بها على الانفراد الوعيد، فلأجل ذلك قلنا به.

فاما ضم المباحات إلى مشاقة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم، فإنما لم يجز لأنا قد علمنا أن حكم المباحات عند الانضمام حكمها عند الانفراد في أنه لا يستحق بها الوعيد، وقد كان يجوز أن يستحق بها الوعيد إذا انضم إلى المشاقة، ولم يكن ذلك بأبعد من شيئين مباحين على الانفراد، فإذا جمع بينها صار محظورين، الا ترى انه يجوز للحر المسلم العقد على ثلاث من النسوة على الانفراد، وعلى امرأتين أيضا على الانفراد، ولا يجوز له بجمع في عقد واحد ثلاثا وثنتين لان ذلك محظور ولذلك نظائر كثيرة ms334 في الشرع، لكن هذا وان كان جائزا علمنا أنه لم يثبت، لأنا علمنا أن فعل شئ من المباحات من الأكل والشرب وان انضم إلى مشاقة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم فإنه لا يستحق به الوعيد، فلأجل ذلك لم يجز ضم ذلك إلى المشاقة.

وتعلقوا أيضا بقوله تعالى: [وكذلك جعلناكم أمة وسطا] (1).

قالوا: " والوسط " العدل، ولا يكون هذه حالهم الا وهم خيار، لان الوسط من كل شئ هو المعتدل منه، وقوله تعالى: [قال أوسطهم ألم أقل لكم] (2) المراد به خيرهم، وعلى هذا الوجه يقال: انه عليه السلام من أوسط العرب، يعنى بذلك من خيرهم.

وأيضا: فإنه جعلهم كذلك ليكونوا: [شهداء على الناس] (3) كما أنه عليه

السلام شهيد عليهم، فكما انه لا يكون شهيدا الا وقوله حق [وحجة] (1) فكذلك القول فيهم.

وهذه الآية لا تدل أيضا على ما يدعونه، لا يصح ان يكون المراد بها جميع الأمة المصدقة بالرسول صلى الله عليه وآله وسلم أو بعضها، وقد علمنا أنه لا يجوز أن يريد به جميعها، لان كثيرا منها ليس بخيار، ولا يجوز من الحكيم تعالى أن يصف جماعة بأنهم خيار عدول وفيهم من ليس بعدل، ولا خير (3)، وهذا مما يوافقنا عليه أكثر من خالفنا (4).

وان كان أراد بعضها، لم يخل ذلك البعض أن يكون جميع المؤمنين المستحقين للثواب، ويكون بعضا منهم غير معين:

فان كان الأول: فلا دلالة توجب عمومها في الكل دون حملها على بعض غير معين، لأنه لا لفظ هاهنا من الألفاظ التي تدعى للعموم كما هو في الآية المتقدمة (5).

وان كان المراد بعضا معينا، خرجت الآية من أن تكون فيها دلالة لخصومنا على الخلاف بيننا وبينهم.

ولم يكن بعض المؤمنين بأن يقتضى تناولها [له] (6) أولى من بعض، فساغ (7) لنا ان نقصرها على الأئمة من آل محمد عليهم السلام، ويكون قولنا أثبت في الآية من كل قول لقيام الدلالة على عصمة من عدلنا بها إليه (8) وطهارته، وتمييزه من كل الأمة.

فان قيل: اطلاق القول يقتضى دخول كل الأمة فيه، ms335 لولا الدلالة التي دلت من حيث الوصف المخصوص على تخصيص من يستحق (1) المدح منهم والثواب، فإذا خرج من لا يستحقها بدليل وجب عمومها في كل المستحقين للثواب والمدح، لأنه ليس هي بأن تتناول بعضها (2) أولى من بعض.

قيل له: ان اطلاق القول لا يقتضى كل الأمة على أصلنا حتى يلزم إذا أخرجنا من لا يستحق الثواب منه أن لا يخرج غيره، ولو اقتضى ذلك ووجب تعليق الآية بكل من عدا الخارجين من استحقاق الثواب، لوجب القضاء بعمومها في جميع من كان بهذا الصفة في سائر الأعصار، لان ظاهر العموم يقتضيه على مذهب من قال به، فكان لا يسوغ حمل القول على إجماع كل عصر (3) وهذا يبطل الغرض في الاحتجاج بالآية.

وليس لاحد أن يقول: كيف يكون اجتماع جميع أهل الاعصار على الشهادة حجة (4)، ولا يكون اجماع أهل كل عصر حجة وصوابا (5)؟

فإنه يقال: لهم: كما تقولون: إن إجماع أهل كل عصر حجة، وليس اجماع كل فرقة من فرقها حجة (6).

فان قيل: بأي شئ يشهد جميعهم، وهم لا يصح ان يشاهدوا كلهم شيئا واحدا فيشهدوا به؟

قيل لهم: قد تصح الشهادة بما لا يشاهد من المعلومات، كشهادتنا بتوحيد الله تعالى، وعدله ونبوة أنبيائه، إلى غير ذلك مما يكثر تعداده.

ولو قيل أيضا: فعلى من تكون الشهادة إذا كان جميع أهل الاعصار هم الشهداء (1)؟

قلنا: تكون شهادتهم على من لا يستحق ثوابا، ولا يدخل تحت القول من الأمة؟، ويصح أيضا أن يشهدوا على باقي الأمم الخارجين عن الملة، وكل هذا غير مستبعد.

ويمكن أيضا ان يقال في أصل تأويل الآية: ان قوله تعالى: [جعلناكم أمة وسطا] (2) إذا سلم ان المراد به جعلناكم عدولا خيارا، لا يدل أيضا على ما يريد الخصم، لأنه لم يبين هل جعلهم عدولا في كل أقوالهم وافعالهم، أو في بعضها؟

فالقول محتمل وممكن أن يكون تعالى أراد انهم عدول فيما يشهدون به في الآخرة، أو في بعض الأحوال.

فان رجع راجع إلى أن يقول: اطلاق القول يقتضى العموم ms336 وليس هو بأن يحمل على بعض الأحوال أو الأمور (3) أولى من بعض، فقد مضى الكلام على ما يشبه هذا مستقصى (4).

فاما حملهم " الأمة " على النبي صلى الله عليه وآله وسلم في باب الشهادة وكونه حجة من فيها، فلم يكن قول النبي صلى الله عليه وآله وسلم حجة من حيث كان شهيدا، بل من حيث كان نبيا ومعصوما، فتشبيه أحد الامرين بالآخر من البعيد.

ومما يسقط التعلق (5) بالآية أيضا: ان قوله تعالى (لتكونوا شهداء على الناس)، يقتضى حصول واحد منهم بهذه الصفة، لان ما جرى هذا المجرى من

الأوصاف لابد أن يكون حال الواحد فيه كحال الجماعة، الا ترى انه لا يسوغ ان يقال في جماعة انهم مؤمنون الا وكل واحد منهم مؤمن، وكذلك لا يسوغ أن يقال في جماعة انهم شهداء الا وكل واحد منهم شهيد، لان " شهداء " جمع شهيد، كما أن " مؤمنين " جمع مؤمن، وهذا يوجب أن يكون كل واحد من الأمة حجة مقطوعا على صواب فعله وقوله.

وإذا لم يكون هذا مذهبا لاحد وكان استدلال الخصم بالآية يوجبه، فسد قولهم ووجب صرف الآية إلى جماعة يكون كل واحد منهم شهيدا وحجة، وهم الأئمة عليهم السلام الذين قد ثبت عصمتهم وطهارتهم.

على أن الآية لو تجاوزنا عن جميع ما ذكرناه فيها، لا يقتضى كون جميع أقوال الأمة وأفعالها حجة، لأنها غير مانعة من وقوع الصغائر التي لا تسقط العدالة (1) منهم، فان أمكن تمييز الصغائر من غيرها كانوا حجة فيما قطع عليه، وان لم يكن وعلم في الجملة أن الخطاء الذي يكون كبيرا ويؤثر في العدالة مأمون منهم وغير واقع من جهتهم، وان ما عداه مجوز (2) عليهم، فسقط بما ذكرناه تعلق المخالف بالآية في نصرة الاجماع.

وليس لاحد أن يقول (3): ان كونهم عدولا كالعلة والسبب في كونهم شهداء، وانه قد صح في العقل (4) انه لا يجوز أن ينصب للشهادة الا من يعلم عدالته، أو تعرف الامارات (5) التي تقتضي غالب الظن، وصح أن من ينصبه الغالب الظن (6) إذا تولى الله تعالى ms337 نصبه يجب أن يعلم من حاله ما يظنه

وإذا ثبت ذلك، لم يخل من أن يكونوا حجة فيما يشهدون أولا يكونوا، فان لم يكونوا حجة (1) بطلت شهادتهم لان من حق الشاهد إذا أخبر عما يشهد به أن يكون خبره حقا، وان لم يجرى مجرى الشهادة، فلابد من أن يكون قولهم صحيحا، ولا يكون كذلك الا وهم حجة، وليس بعض أقوالهم وافعالهم بذلك أولى من بعض، وذلك أنه لو سلم لهم جميع ما ذكروه (2) ولم يلزم أن يكونوا حجة في جميع أقوالهم وافعالهم، لان أكثر ما تدل عليه الآية فيهم أن يكونوا عدولا رشحوا (3) للشهادة، فالواجب أن ينفى عنهم ما جرح شهادتهم واثر في عدالتهم دون ما لم يكن بهذه المنزلة.

وإذا كانت الصغائر على مذهبهم غير مخرجة عن العدالة (4)، لم يجب بمقتضى الآية نفيها عنهم، وبطل قوله: " انه ليس بعض أقوالهم وافعالهم بذلك أولى من بعض " لأنا قد بينا فرق ما بين الافعال المسقطة للعدالة والافعال التي لا تسقطها.

ثم يقال لهم: أليس لرسول صلى الله عليه وآله السلام مع كونه شهيدا لا يمنع من وقوع الصغائر منه، فهلا جاز ذلك في الأمة؟

وليس لهم أن يقولوا (1): ان حالهم مخالفة لحال الرسول (2)، لأنه ما نجوزه عليه من الصغائر لا يخرج ما يؤديه عن الله تعالى مما هو الحجة فيه من أن يكون متميزا، فيصح كونه حجة وليس كذلك لو جوزنا على الأمة الخطاء في بعض ما تقوله وتفعله لان ذلك يوجب خروج كل ما يجمع عليه (3) من أن يكون حجة، لان الطريقة في الجمع (4) واحدة، فيسقط بما ذكرناه، لأنه إذا كان تجويز الصغائر على الرسول (5) لا يخرجه فيما يؤديه من أن يكون حجة ويتميز ذلك للمكلف، فكذلك إذا كانت الآية مما تقتضي كون الأمة عدولا فيجب نفى ما اثر في عدالتهم، والقطع على انتفاء (6) الكبير من المعاصي (7) عنهم، وتجويز ما عدا هذا عليهم، ولا يخرج (8) هذا التجويز من أن يكونوا حجة، فيما لو كان خطأ لكان كبيرا.

وقد يصح تمييز ms338 ذلك على وجه فان في المعاصي ما يقطع على كونها كبائر ولو لم يكن إلى تمييزه سبيل لصح الكلام أيضا من حيث كان الواجب علينا اعتقاد نفي الكبائر عنهم وتجويز الصغائر، وان شهادتهم بما لو لم يكن حقا لكانت الشهادة به كبيرة لا تقع منهم، وان جاز وقوع ما لم يبلغ هذه المنزلة، ويكون هذا الاعتقاد مما يجب علينا على سبيل الجملة، وان تعذر علينا تفصيل أفعالهم (9) التي يكونون فيها

حجة من خالفها (1) لا سيما وشهادتهم ليست عندنا، فيجب علينا تمييز خطأهم من صوابهم، وانما هي عند الله تعالى، وإذا كانت عنده جاز أن يكون الواجب علينا هذا الاعتقاد الذي ذكرناه. فان قيل (2): ليس المراد بالآية الشهادة في الآخرة، وانما هو القول بالحق والاخبار بالصدق كقوله تعالى: [شهد الله انه لا اله الا هو والملائكة وأولوا العلم] وكل من قال حقا وهو شاذ به، وليس هذا من باب الشهادة التي تؤدى أو تتحمل بسبيل، وان كانوا مع شهادتهم بالحق يشهدون في الآخرة باعمال العباد، فيجب في كل ما اجمعوا عليه قولا أن يكون حقا، وفعلهم يقوم مقام قولهم، فيجب أن يكون هذا حاله، لأنهم إذا جمعوا على الشئ وأظهروه اظهار ما يعتقد انه حق حل محل الخبر، وهذا يوجب انه لا فرق بين الصغير والكبير في هذا الباب.

قيل له: هذا غير مؤثر فيما قدحنا به في الاستدلال بالآية، لان التعلق في (4) الآية انما هو بكونهم عدولا لا بلفظ الشهادة، لان التعليق لو كان بالشهادة لم يكن في الكلام شبهة من حيث كانت الشهادة لا تدل بنفسها على كونها حجة كما تدل العدالة.

ولو تعلق متعلق بكونهم شهودا ويذكر شهادتهم، لم نجد بدا من اعتبار العدالة والرجوع إليها، وإذا كانت الصغائر لا تؤثر في العدالة ولا يمتنع وقوعها على مذهب المعتزلة (5) من العدل المقبول الشهادة، فما الموجب من الآية نفيها عن الأمة؟، ولا فرق فيما ذكرناه بين أن يكونوا شهداء في الدنيا والآخرة معا، وبين أن يكونوا شهداء

في الآخرة ms339 دون الدنيا (1).

واستدلوا أيضا: بقوله تعالى: [كنتم خير أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر] (2).

قالوا: وصف الله تعالى " بأنها " خير الأمة "، وانها " تأمر بالمعروف " " وتنهى عن المنكر "، فلا يجوز أن يقع منها خطأ، لان ذلك يخرجها من كونها خيارا، ويخرجهما أيضا من كونها امرة بالمعروف وناهية عن المنكر، الا أن تكون آمرة بالمنكر وناهية عن المعروف، ولا ملجاء من ذلك الا بالامتناع من وقوع شئ من القبائح من جهتهم.

والكلام على هذا الدليل مثل الكلام على الآية التي ذكرناها قبل هذه الآية على حد واحد من المنازعة في أن تكون لفظة " الأمة " تستحق الجمع والشمول.

ومع التسليم انها تشتمل جميع أهل الاعصار دون أهل كل عصر، وفي انها لا يجوز ان يوصفوا بأنهم خيار إلا وكل واحد منهم بهذه الصفة، وفي ان أكثر ما تقتضيه الآية ان لا يقع منهم ما يخرجهم من كونهم خيارا من الكبائر، ولا يجب من ذلك الا يقع منهم الصغير الذي يتحبط (3) عقابه، ولا يخرجهم من كونهم بهذه الصفة فالكلام في الآيتين على حد واحد.

ويمكن أن يقال في هذه الآية وفي التي تقدمت: ان المراد بها قوم معينون لما يتضمنان من حرف الإشارة في المخاطبين، وليس فيهما ما يقتضى لفظ العموم، لان ألفاظ العموم معلومة، وليس فيهما شئ منها.

فان رجعوا إلى أن يقولوا: لو كان المراد به ما دون الاستغراق لبين قيل لهم: ولو كان المراد بها الاستغراق لبين، وإذا تقابل القولان سقط

الاحتجاج بالآية.

وكل ما يسأل على هذه الطعون فقد مضى الجواب عنه في الآية المتقدمة فلا وجه لتكراره واستدلوا أيضا بقوله تعالى: [فاتبع سبيل من أناب إلي] (1) قالوا: فأوجب الله تعالى اتباع سبيل من أناب إليه وهم المؤمنون، لأنهم المختصون بهذه الطريقة.

والكلام في هذه الآية كالكلام في الآية (2) المتقدمة، وأكثر ما اعترضنا به عليها فهو اعتراض على هذه الآية أيضا (3).

ومما يختص بهذه (4) الآية ان " الإنابة " حقيقتها في اللغة هي الرجوع (5) وانما يستعمل في التائب من حيث ms340 رجع عن المعصية إلى الطاعة، وليس يصح اجزاؤها على المتمسك بطريقة واحدة لم يرجع إليها من غيرها على سبيل الحقيقة، ولو استعمل فيمن ذكرناه لكان مستعملها متجوزا عند جميع أهل اللغة.

وإذا كانت حقيقة " الإنابة " في اللغة هي الرجوع لم يصح اجراء قوله تعالى:

[اتبع سبيل من أناب] (6) على جميع المؤمنين حتى يعم بها من كان متمسكا بالايمان وغير خارج عن غيره إليه، ومن رجع إلى اعتقاده وأناب إليه بعد أن كان على غيره، لأنا لو فعلنا ذلك لكنا عادلين باللفظة عن حقيقتها من غير ضرورة، فالواجب أن يكون ظاهرها متناولا للتائبين من المؤمنين الذين أنابوا إلى الايمان وفارقوا غيره، وإذا

تناولت هذا (1) لم تكن دلالة على مكان الخلاف بيننا وبين خصومنا في الاجماع (2).

واستدلوا أيضا بقوله تعالى: [فان تنازعتم في شئ فردوه إلى الله والرسول] (3).

قالوا: فأوجب علينا الرد إلى الكتاب والسنة عند التنازع، فيجب إذا ارتفع التنازع الا يجب الرد، ولا يسقط وجوب الرد إليهما الا لكونه حجة.

والكلام على هذه الآية من وجوه: أحدها: ان هذا خطاب لجماعة مواجهين بالخطاب، وليس فيها لفظ يقتضى الاستغراق لجميع الأمة، وإذا لم يكن فيها ذلك لم يكن لاحد أن يحملها على الاستغراق.

وليس لهم ان يقولوا: نحملها على الجمع لفقد الدلالة على أن المراد به الاستغراق.

وثانيها: ان أكثر ما في الآية ان تفيد ان عند وجود التنازع يجب الرد إلى الكتاب والسنة، وليس فيها ذكر ما يرتفع التنازع فيه الا من حيث دليل الخطاب الذي أكثر من خالفنا يبطله، وفرق من فرق بين تعليق الحكم بالصفة وبينه إذا علق بشرط فاسد لما بيناه فيما تقدم من هذا الكتاب.

وثالثها: ان ما يرتفع التنازع فيه لابد من أن يكون مردود إلى الكتاب والسنة، لأنهم لا يجمعون الا عن دليل، ولا يخلو ذلك الدليل من الكتاب والسنة، فكأنهم في حال وجود التنازع يجب عليهم الرد وعند ارتفاعه يكون قد ردوا، فلا فرق بين وجود التنازع وبين ارتفاعه.

ورابعها: ان المراد بالآية ms341 انه يجب الرد إلى الكتاب والسنة فيما طريقه العلم، لأنه لو كان فيما طريقة العمل وكان المنازعون مجتهدين فيما تنازعوا فيه لم يجب عليهم الرد، وانما يجب عليهم الرد على كل حال إذا كان ما اختلفوا فيه لا يسوغ الخلاف فيه.

وهذه جملة كافية في ابطال التعلق بهذه الآية.

واستدل بعضهم على صحة الاجماع بقوله: [وممن خلقنا أمة يهدون بالحق وبه يعدلون] (١).

قالوا: فأخبر الله تعالى ان فيمن خلق أمة تهدى بالحق، وهذا يؤمننا من اجتماعهم على ضلال وكفر.

والكلام على هذه الآية أيضا من وجوه:

أحدها: انه أخبر عمن خلق فيما مضى لان قوله: (خلقنا) يفيد المضي في الأزمان، فمن أين لهم ان ذلك حكمهم في المستقبل من الزمان؟

وليس لهم ان يقولوا: ان قوله: (يهدون بالحق) يفيد الاستقبال.

ذلك أن هذه اللفظة تصلح للحال والاستقبال، وإذا صلحت لذلك فلا يمتنع أن يكون أريد بها الحال، فكأنه قال: (ممن خلقنا أمة هادية بالحق عادلة به).

وثانيها: ان قوله: (أمة) يقع على الواحد وعلى جماعة، ويقع على جميع الأمة على وجه الاستغراق، الا ترى ان الله تعالى وصف إبراهيم عليه السلام بأنه كان أمة وهو واحد، وقال: ﴿ولما ورد ماء مدين وجد عليه أمة من الناس﴾ (2) أريد به جماعة، وإذا كان الامر على ذلك فمن أين للخصم ان المراد به جميع الأمة؟

وثالثها: انه لا يمتنع أن يكون أراد تعالى بقوله أمة النبي صلى الله عليه وآله وسلم، أو من يجرى قوله مجرى قول النبي صلى الله عليه وآله وسلم في كونه حجة

وموجبا للعلم، وإذا احتمل ذلك لم يكن للخصم الاحتجاج بالآية.

واستدلوا أيضا على صحة الاجماع: بما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم انه قال: " لا تجتمع أمتي على خطأ "، وبلفظ آخر " لم يكن الله ليجمع أمتي على خطأ " وبقوله: " كونوا مع الجماعة "، و " يد الله على الجماعة " وما أشبه ذلك من الألفاظ. (1) وهذه الأخبار لا يصح التعلق بها، لأنها ms342 كلها اخبار آحاد لا توجب علما، وهذه مسألة طريقها العلم.

وليس لهم أن يقولوا: ان الأمة قد تلقتها بالقبول وعلمت بها لأنا أولا نسلم ان الأمة كلها تلقتها بالقبول.

ولو سلمنا ذلك لم يكن أيضا فيها حجة، لان كلامنا في صحة الاجماع الذي لا يثبت الا بعد ثبوت الخبر، والخبر لا يصح حتى يثبت انهم لا يجمعون على خطأ.

وليس لهم أن يقولوا: انه قد عملوا بهذه الاخبار وعولوا في صحة الاجماع عليها في كل زمان.

فقد جرت عادتهم ألا يقبلوا ما جرى هذا المجرى ولا يعملوا به الا إذا كان قاطعا لعذرهم لأنا أولا:

لا نسلم انهم استدلوا على صحة الاجماع بهذه الاخبار، ولا يمتنع ان يكون اعتمدوا في صحة الاجماع على الآيات التي ذكرناها وان كانوا مخطئين في صحة الاستدلال بها، فمن أين انهم استدلوا بها على صحة الاجماع؟

ولو سلم انهم استدلوا، جاز أن يكونوا مخطئين في الاستدلال بها، ويكونوا اعتقدوا انها قاطعة للعذر، وان لم يكن كذلك لضرب من الشبهة دخلت عليهم.

وقولهم: انه ما جرت عادتهم فيما يجرى هذا المجرى ان يقبلوا الا الصحيح.

فلو سلمنا غاية ما يقترحونه لم يكن فيه أكثر من أن لا يستدلوا الا بما يعتقدون صحته وانه طريقه العلم، فمن أين ان ما اعتقدوه صحيح؟ وذلك لا يثبت الا بعد صحة الخبر أو غيره من الأدلة.

ولو سلم من جميع ذلك، لجاز أن يحمل الخبر على طائفة من الأمة وهم الأئمة من آل محمد عليهم السلام لان لفظة " الأمة " لا يفيد الاستغراق على ما مضى القول فيه، وذلك أولى من حيث دلت الدلالة على عصمتهم من القبايح.

وان قالوا: يجب حمله على جميع الأمة لفقد الدلالة على أن المراد بعض الأمة.

كان لغيرهم أن يقول: انا احمل الخبر على جميع الأمة من لدن النبي إلى أن تقوم الساعة من حيث إن لفظ " الأمة " يشملهم ويتناولهم، فمن أين ان اجماع كل عصر حجة؟

على أنه قد قيل إن الخبر الأول لا ms343 يمتنع أن يكون رواية سمع من النبي صلى الله عليه وآله وسلم مجزوما، ويكون المراد النهى لهم عن أن يجمعوا على خطأ، وليس من عادة أصحاب الحديث ضبط الاعراب فيما يجرى هذا المجرى، وإذا كان

ذلك محتملا سقط الاحتجاج به.

واما الخبر الثاني: من قوله: " لم يكن الله ليجمع أمتي على خطأ " (1) فصحيح ولا يجئ من ذلك أنه لا يجمعون على خطأ.

وليس لهم أن يقولوا: ان هذا لا اختصاص فيه لامتنا بذلك دون سائر الأمم، لان الله تعالى لا يجمع سائر الأمم على خطأ.

وذلك أنه وان كان الامر على ما قالوه، فلا يمتنع أن يخص هؤلاء بالذكر، ومن عداهم يعلم أن حالهم كحالهم بدليل آخر، ولذلك نظائر كثيرة في القرآن والاخبار.

على أن هذا هو القول بدليل الخطاب الذي لا يعتمده أكثر من خالفنا (2).

فهذه جملة كافية في الكلام على الآيات والاخبار التي اعتمدوها في نصرة الاجماع على ما يذهبون إليه.

فصل [2] " في كيفية العلم بالاجماع، ومن يعتبر قوله فيه " إذا كان المعتبر في باب كونهم حجة، قول الإمام المعصوم عليه السلام، فالطريق إلى معرفة قوله شيئان:

أحدهما: السماع منه، والمشاهدة لقوله.

والثاني: النقل عنه بما يوجب العلم، فيعلم بذلك أيضا قوله.

هذا إذا تعين لنا قول الإمام عليه السلام، فإذا لم يتعين لنا قول الإمام ولا ينقل عنه نقلا يوجب العلم، ويكون قوله في جملة أقوال الأمة متميز منها، فإنه يحتاج أن ينظر في أحوال المختلفين:

فكل من خالف ممن يعرف نسبه، ويعلم منشأه، وعرف انه ليس بالامام الذي دل الدليل على عصمته وكونه حجة، وجب إطراح قوله والا يعتد به.

وتعتبر أقوال الذي لا يعرف نسبهم، لجواز أن يكون كل واحد منهم الامام الذي هو الحجة، وتعتبر أقوالهم في باب كونهم حجة.

فان قيل: فعلى هذا التقدير هل تراعون قول من خالفكم في الأصول، أم تراعون قول من وافقكم فيها؟

قلنا: لا نراعي قول من خالفنا في شئ من الأصول من التوحيد، والعدل،

والإمامة، والارجاع (1) وغير ms344 ذلك لان جميع ذلك معلوم بالأدلة الصحيحة التي لا يجوز خلافها، ولابد أن يكون الامام قائلا بها، وإذا كان لابد أن يكون قائلا بها فمن خالف الامامية في شئ من هذه الأصول فينبغي أن يكون قوله مطروحا، ويكون ذلك أبلغ من إطراح قول من علمنا نسبه، لان التعيين بخلاف الحق مثل التعيين بالنسب، بل ذلك آكد لأنه معلوم من طريق لا يحتمل خلافه.

فان قيل: ولم لا يجوز أن يكون الامام المعصوم عليه السلام مظهرا لبعض هذه المذاهب المخالفة لمذاهب الامامية لضرب من التقية على ما تجوزون عليه؟ وان كان قوله حقا فيما يرجع إلى الفروع، فلا يجب أن يقطعوا على أن المعتبر قول الإمامية.

قيل: انما يجب إطراح قول من خالف في الأصول إذا علم أنه قائل به تدينا ومعتقدا، فاما إذا جوزنا انه قائل به لضرب من التقية فيجب أن لا يطرح قوله، ويعتبر قوله وقول من جوزنا ذلك فيه مع أقوال المظهرين للحق ليصح لنا العلم بدخول قول الإمام عليه السلام في جملة أقوالهم.

فان قيل: فما قولكم إذا اختلفت الامامية في مسألة، كيف يعلمون ان قول الإمام عليه السلام داخل في جملة أقوال بعضها دون بعض؟

قلنا: إذا اختلفت الامامية في مسألة نظرنا في تلك المسألة:

فان كان عليها دلالة توجب العلم من كتاب أو سنة مقطوع بها تدل على صحة بعض أقوال المختلفين، قطعنا على أن قول المعصوم موافق لذلك القول ومطابق له.

وان لم يكن على أحد الأقوال دليل يوجب العلم نظرنا في أحوال المختلفين:

فأن كان ممن عرفناه بعينه ونسبه قائلا بقول والباقون قائلون بالقول الاخر، لم

نعتبر قول من عرفناه، لأنا نعلم أنه ليس فيهم الامام المعصوم الذي قوله حجة.

فان كان في الفريقين أقوام لا نعرف أعيانهم، ولا أنسابهم وهم مع ذلك مختلفون، كانت المسألة من باب ما نكون فيها مخيرين بأي القولين شئنا أخذنا، ويجرى ذلك مجرى الخبرين المتعارضين الذي لا ترجيح لأحدهما على الاخر على ما مضى القول فيما ms345 تقدم.

وانما قلنا ذلك، لأنه لو كان الحق في أحدهما لوجب أن يكون مما يمكن الوصول إليه، فلما لم يكن دل على أنه من باب التخيير.

ومتى فرضنا أن يكون الحق في واحد من الأقوال، ولم يكن هناك ما يميز ذلك القول من غيره، فلا يجوز للامام المعصوم الاستتار ووجب عليه ان يظهر ويبين الحق في تلك المسألة، أو يعلم بعض ثقاته الذين يسكن إليهم الحق من تلك الأقوال حتى يؤدى ذلك إلى الأمة، ويقترن بقوله علم معجز يدل على صدقه، لأنه متى لم يكن كذلك لم يحسن التكليف.

وفي علمنا ببقاء التكليف وعدم ظهوره، أو ظهور من يجرى مجراه دليل على أن ذلك لم يتفق.

فان قيل: بجواز ان يختلف الامامية على قولين يكون أحد القولين قول الإمام والباقون قولهم على خلافه، ومتى أجزتم ذلك كان في ذلك تعيين الامام وتمييزه وذلك لا تقولونه! وان امتنعتم من ذلك قيل لكم: وما المانع من ذلك؟

قيل: الذي نقول في ذلك أنه لا يمتنع ما فرض في السؤال على وجه، ويمتنع على وجه، فالجائز من ذلك هو أن يجمع كل من عدا الامام على قول إذا لم نعرفهم كلهم بأسمائهم، ونجوز أن يكون الامام فيهم ومن جملتهم، ونجوز أيضا مع ذلك أن يكون المنفرد الذي قال بالقول الأخير - وهذا لا يؤدى إلى العلم - بعين الامام وتمييزه.

والذي لا يجوز، أن تكون الجماعة الذين خالفوا الواحد معروفين بأسمائهم وأنسابهم، لأنه متى كان كذلك علم به ان الامام هو الاخر، وذلك ينافي غيبته عليه

السلام.

فان قيل: فإذا اتفق ما أجزتموه من القسمين كيف يكون قولكم فيه؟

قيل: متى اتفق ذلك وكان على القول الذي انفرد به الإمام عليه السلام دليل من كتاب أو سنة مقطوع بها لم يجب عليه الظهور ولا الدلالة على ذلك، لان ما هو موجود من دليل الكتاب والسنة كاف في باب إزاحة التكليف، ومتى لم يكن على القول على الذي انفرد به دليل على ما قلناه وجب عليه ms346 الظهور أو اظهار من يبين الحق في تلك المسألة على ما قد مضى القول فيه، والا لم يحسن التكليف.

ولا ينقض هذا ما قدمناه من اختلاف الطائفة على قولين، ولا يكون لاحد القولين ترجيح على الاخر، ولا دليل على أن المعصوم مع أحدهما، بان قلنا نكون مخيرين في العمل بأي القولين شئنا، لان هذه المسألة مفروضة إذا كان الحق فيما عند الامام دون غيره من الأقوال، ويكون من الأمور المضيقة، وانما يجوز ما قدمناه أولا إذا كان من باب ما يجوز التخيير فيه، ولا تنافى بين المسألتين.

وذكر المرتضى علي بن الحسين الموسوي قدس الله روحه أخيرا: " انه يجوز أن يكون الحق فيما عند الامام، والأقوال الاخر يكون كلها باطلة، ولا يجب عليه الظهور، لأنه إذا كنا نحن السبب في استتاره، فكلما يفوتنا من الانتفاع به وبتصرفه وبما معه من الاحكام نكون قد اتينا من قبل نفوسنا فيه، ولو أزلنا سبب الاستتار لظهر وانتفعنا به، وادى إلينا الحق الذي عنده " (1).

وهذا عندي غير صحيح، لأنه يؤدي إلى الا يصح الاحتجاج باجماع الطائفة أصلا، لأنا لا نعلم دخول الامام فيها الا بالاعتبار الذي بيناه، فمتى جوزنا انفراده عليه السلام بالقول ولا يجب ظهوره، منع ذلك من الاحتجاج بالاجماع.

فان قيل: كيف تعلمون اجماع الامامية على مسألة وهم منتشرون في أطراف الأرض، وفي البلاد التي يكاد ينقطع خبر أهلها عن البلاد الاخر، وهل هذا الا متعذر مستحيل؟

قيل له: السائل عن هذا السؤال لا يخلو من أن يريد به الطعن في الاجماع على كل حال، فان ذلك مما لا يصح العلم به على حال أو يريد اختصاص الامامية بهذا السؤال دون غيرهم:

فان أراد الأول: فقوله يسقط، لان من هو في أطراف الأرض وفي البلاد البعيدة، اخبارهم متصلة وخاصة العلماء منهم، لان الدين تراعى أقوالهم هم العلماء دون العامة الذين لا يعتبرون في هذا الباب، ولهذا لا يشك (1) أحد من العلماء في الأرض من يعتقد الفرض في غسل أعضاء الطهارة مرتين مرتين ms347 (2)، بل نعلم (3) اجماع العلماء في جميع المواضع على أن الفرض واحد من الغسلات، وكذلك نعلم أنه ليس في الأمة من يورث المال إذا اجتمع جد وأخ للأخ دون الجد، لان المتقرر بين العلماء والذين اجمعوا عليه القول بان المال اما للجد كله أو بينهما، ولا يقول أحد ان المال للأخ دون الجد، ونظاير ذلك كثيرة جدا من المسائل التي يعلم اجماع العلماء عليها، فمن أراد بهذا السؤال إحالة ذلك فقد أبطل.

وان أراد اختصاص الامامية بالسؤال: فذلك لا يخصهم لان على كل من اعتبر الاجماع مثل هذا السؤال، بل إن كان ذلك محالا في الامامية لانتشارهم في البلدان، كان ذلك في المسلمين كلهم أشد استحالة، لأنهم أكثر وأشد انتشارا، فعلم بذلك ان السؤال ساقط على الوجهين معا فان قيل: من الذي يجب أن يعتبر قوله إذا لم يتميز قول الإمام المعصوم، أم أقول

جميع الامامية، أم قول العلماء منهم؟

قيل: إذا لم يتميز قول المعصوم يجب ان يراعى قول العلماء الذين يعرفون الأصول والفروع دون العامة والمقلدين، وانما قلنا ذلك لان الذي قوله حجة إذا كان هو الامام المعصوم، وكان هو عالما بجميع أحكام الشريعة، ولابد أن يكون عالما بالأصول، ويجب أن يكون المراعى من يشتبه حاله بحاله عليه السلام، ومن لا يعرف الأصول ولا الفروع يعلم منه انه ليس بامام، وإذا علم أنه ليس بامام معصوم وجب اطراح قوله ولا يلتفت إليه.

وليس لاحد أن يقول: ان هذا يؤدى إلى أن أصحاب الحديث والفقهاء الذين لا يعرفون الأصول أن لا يعتد بأقوالهم، وفي ذلك اسقاط قول أكثرهم.

قلنا: لا يلزم ذلك، لان الفقهاء وأصحاب الحديث على ضربين: ضرب منهم: يعلم أنه لا يعرف الأصول، ولا كثيرا من الفروع (1) فان ذلك لا محالة يجب إطراح قوله، لأنه قد علم أنه ليس بامام.

والضرب الاخر منهم: لا يعلم ذلك من حالهم، بل يجوز أن يكونوا مع كونهم متظاهرين بالحديث والفقه قيمين بالأصول وعارفين بها، فإذا شككنا في حالهم وجب اعتبار أقوالهم ms348 لجواز أن يكون الامام في جملتهم.

والذي يجب أن يراعى أقوالهم فيه هو: كل شئ لا يصح أن يعلم الا من جهة السمع، لان ما لا يعلم وجود قبل حصول العلم به لا يصح أن يعلم بقول الأمة التي قول المعصوم داخل فيها وذلك مثل التوحيد، والعدل، وجميع صفات القديم، لان العلم بان هاهنا معصوما يفتقر إلى تقدم هذه العلوم، ومتى لا يقدم لا يمكننا ان نعلم أن هاهنا معصوما، لان ذلك فرع على حكمة الله تعالى وعدله، وانه لابد ان يزيح علة المكلفين بنصب رئيس لهم معصوم، وذلك لا يمكن أن يعلم بالاجماع على حال.

واما (1) النبوة فقد كان يصح أن يعلم باجماع الأمة الذين قول المعصوم داخل في جملتها، لان ذلك [لا] يفتقر (2) إلى العلم بالنبوة، لأنا إذا علمنا أن الله تعالى حكيم وعدل لابد أن نعلم أنه يزيح علة المكلفين في التكليف بنصب رئيس معصوم لهم ليكونوا متمكنين مزاحي العلة فيما كلفوه، فإذا علمنا ذلك، وأجمعوا على نبوة شخص، يعلم باجماعهم نبوته.

فان قيل: كيف يصح هذا القول والامام عينه الا بنص الرسول صلى الله عليه وآله وسلم، لان الله تعالى يعلمه ذلك بالوحي والامام لا يوحى إليه، فيعلم انه امام، فكيف يدعى انه امام، وكيف يعلم صحة دعواه؟

قيل له: اما العلم بكونه إماما، فقد يحصل لنا العلم المعجز الذي يظهره الله تعالى على يده، يتضمن تصديقه فيما يدعيه ويدعى هو انه الامام المعصوم الذي لا يخلو الزمان منه، واظهار المعجزات يجوز عندنا على الأئمة والصالحين أيضا، وقد دللنا على ذلك في كتاب " تلخيص الشافعي " (3).

فأما الامام نفسه فإنما يعلم كونه إماما - إذا كان ممن لا يوحى إليه على ما (4) في السؤال - بقول نبي يتقدمه، ثم ينص هو على من بعده، وكذلك في مستقبل الأوقات، فإذا اجمعوا على قول كان معصوم العصر فيه على نبوة نبي آخر علم صحة نبوته، ولا يحتاج إلى علم معجز، بل كان ذلك كافيا في العلم بصدقة.

وقد يجوز أن يكون ms349 الامام الأول نبيا، لأنه لا تنافى بين المنزلتين، بل يصح اجتماعهما، وإذا جاز ذلك فإذا فرضنا ان أول الأئمة نبي جاز أن يعلم امامة من بعده، وكذلك نبوة من يأتي في المستقبل بنص عليه أو باعتبار الاجماع الذي يدخل فيهم.

فان قيل: هذا القول يؤدى إلى أن العقل لا ينفك من السمع، لأنه إذا كان لابد

للمكلفين من امام معصوم في كل حال وفي أول حال التكليف، ولابد لهم من امام ولا يعلم كونه إماما الا بنبوته أو بنبوة من تقدمه فينص عليه، فقد صار التكليف لا ينفك من السمع، وذلك يأباه كثير منكم!

قيل: من أصحابنا من قال بذلك، فعلى مذهبه سقط السؤال:

ومن قال: انه لم يجوز أن يخلو العقل من السمع (1)، فإنما يريد بذلك السمع الشرع الذي يتضمن العبادات والاحكام، فاما سمعا يتضمن الدلالة على عين الامام المعصوم فإنه لا يجيز أحد من الطائفة خلو التكليف منه، وعلى هذا المذهب أيضا قد سقط السؤال.

فاما كيفية اجماعهم فيكون على ضروب:

منها: ان يجمعوا على مسألة قولا، فيعلم بذلك صحة المسألة.

ومنها: أن يجمعوا عليها فعلا، فيعلم بذلك أيضا صحتها.

ومنها: ان يجمعوا عليها قولا وفعلا، بأن يقول بعضهم ويفعل بعضهم، فيعلم بذلك أيضا صحتها.

ولابد (2) في هذه الوجوه كلها أن يعلم أنهم لم يجمعوا على ذلك بضروب من التقية، لان ما يوجب التقية يحمل على اظهار القول بغير الحق، وكذلك يحمل على كل فعل وان كان الحق في خلافه، فلذلك شرطنا فيه ارتفاع التقية.

ومنها: أن يعلم رضاهم بالمسألة واعتقادهم بصحتها، فان ذلك أيضا يدل على صحتها.

وهذا الوجه لا يحتاج أن يعلم منه زوال التقية، لان الرضا من أفعال القلوب، والتقية لا تحمل على ذلك، وانما تحمل على أفعال الجوارح.

ولا يجوز ان يجمعوا على الذهاب عما يجب ان يعلموه، لان الامام يجب عندنا ان يكون عالما بجميع ما نصب فيه وجعل حاكما فيه، فلا يجوز أن يكون امر يجب أن يعلم فلا يعلمونه كلهم، لان ms350 ذلك يؤدى إلى نقض كون الامام عالما بجميع الاحكام، ويؤدى أيضا إلى نقض كون المعصوم في جملتهم، لان المعصوم لا يجوز أن يخل بما تجب معرفته.

فاما ما لا يجب العلم به، فلا يمتنع ان يذهب عن جميعهم، لأنه ليس هاهنا وجه يوجب علمهم بذلك.

وإذا قلنا: ان المراعى في اجماع الطائفة باجماع العلماء بالأصول والفروع، فلا ينبغي أن يعتبر قول من ليس هو من جملة العلماء.

فان كان هناك من لا يعلم حاله، وهل هو عالم بذلك أم لا؟ ويكون قوله مخالفا لقول الباقين، فينبغي أن يكون خلافه خلافا، لأنا لا نأمن أن يكون ممن يعلم جميع ذلك، وإذا جوزنا أن يكون عالما بجميع ذلك، جوزنا أن يكون إماما، وإذا جوزناه إماما لم يمكن اسقاط خلافه.

واعلم أن الطائفة إذا اختلف على قولين، وجوزنا كون المعصوم داخلا في كل واحد من الفريقين، فان ذلك لا يكون اجماعا.

ولأصحابنا في ذلك مذهبان:

منهم من يقول: إذا تكافأ الفريقان، ولم يكن مع أحدهما دليل يوجب العلم، أو يدل على أن المعصوم داخل معهم فيه، سقطا جميعا، ووجب التمسك بمقتضى العقل من حظر أو إباحة على اختلاف مذاهبهم.

وهذا المذهب ليس بقوي عندي، لأنهم إذا اختلفوا على قولين علم أن قول الإمام موافق لأحدهما لا محالة، لأنه لا يجوز أن يكون قوله خارجا عن القولين، لان ذلك ينقض كونهم مجمعين على قولين، وإذا علمنا دخول قول الإمام في جملة القولين، كيف يجوز اطراحها والعمل بمقتضى العقل؟ ولو جاز ذلك لجاز أن يتعين أيضا قول الإمام، ومع ذلك يجوز لنا تركه والعمل بما في العقل، وذلك باطل بالاتفاق.

ومنهم من يقول: نحن مخيرون في الاخذ بأي القولين شئنا، ويجرى ذلك مجرى خبرين تعارضا، ولا يكون لأحدهما مزية على الاخر، فانا نكون مخيرين في العمل بهما، وهذا الذي يقوى في نفسي.

ومتى قيل بالمذهب الأول، فمتى فرض اجماعهم بعد ذلك على أحد القولين كان جائزا، ويعلم باجماعهم صحة ذلك القول، وان الاخر لم يكن ms351 صحيحا، ووجب المصير إلى ما اجمعوا عليه.

ومتى قلنا بالمذهب الأخير، لم يجز أن يجمعوا على أحد القولين، لأنهم لو اجمعوا على أحدهما لدل ذلك على أن القول الاخر باطل، وقد قلنا انهم مخيرون في العمل بأيهما شاءوا، واجماعهم على أحدهما ينقض ذلك.

ولسنا ممن يقول: انهم يقولون بالقولين اجتهادا ثم يؤدى اجتهادهم إلى أحد القولين فيجمعوا عليه، لان ذلك انما يصح على مذهب من يقول بالاجماع، ولم يراع قول المعصوم الذي نراعيه (1).

فاما إذا اجمعوا على قول، فلا يجوز أن يراعى الخلاف الذي يحدث بعده، لان بالاجماع الأول علم قول المعصوم في تلك المسألة، وإذا علم علم أنه هو الحجة، فكل قول يخالفه يجب أن يحكم بفساده.

وكذلك إذا اجمعوا على قولين، فاحداث القول الثالث والرابع ينبغي أن يكون فاسدا، لان قول المعصوم موافق للقولين، والقول الثالث والرابع بخلافه، فينبغي أن يحكم بفساده.

ولا يجوز أن تجمع الأمة على مسألتين مخطئة فيهما، لا على مذهبنا ولا على مذهب من خالفنا:

فاما على مذهبنا: فلانه لابد أن يكون قول الإمام مع أحدهما، ولا يجوز مع ذلك أن يكون خطأ.

واما على مذهب مخالفينا: فلا يجوز ذلك، قالوا: لان النبي عليه السلام نفى عنهم الخطأ خطأ عاما، ولم يخص واحدا دون ما زاد عليه، فوجب نفيهما معا. ولأن في ضمن ذلك الاجماع على نفيهما القول بما هو الحق.

مثال ذلك: ان تفترق الأمة فرقتين، فرقة تقول المال للأخ دون الجد، فذلك خطأ لا محالة، والأخرى تقول ان النصف للجد لا محالة على جميع الأحوال، لان في القول بهذين المذهبين خروجا عن الاجماع الذي هو ان المال اما للجد كله أو هو كواحد منهم (1)، وذلك [فاسد] (2) بالاتفاق.

فصل NoteV02P639N03 " فيما يتفرع على الاجماع، من حيث كان اجماعا عند من قال بذلك، كيف القول على ما نذهب إليه؟ " فمن ذلك: انهم إذا اجمعوا على الاستدلال بدليل أو دليلين هل يجوز أن يستدل بغير ما استدلوا به أم لا.؟

فالذي نذهب إليه: انه لا ms352 يستبعد (1) أن يستدل بدليل آخر إذا كان مما يوجب العلم، اما من جهة عقل (2)، أو قران، أو سنة مقطوع بها، وانما قلنا ذلك لان اجماعهم على الاستدلال بدليل انما يدل على صحة ذلك الدليل وكونه موجبا للعلم، وذلك لا يمتنع من أن يكون هناك دليل اخر لم يجمعوا عليه.

اللهم الا أن نفرض المسألة فيقال: فإذا اجمعوا على أنه لا دليل سواه، هل يجوز الاستدلال بدليل آخر؟ فنقول حينئذ: ان ذلك لا يجوز، لان اجماعهم على أنه لا دليل غير ما استدلوا به يوجب العلم، بان ما عدا ذلك الدليل شبهة، فلا يصح الاستدلال بها.

فان قيل: لو كان هناك دليل اخر لما وسع المعصوم الا يبينه ويترك الاستدلال

به حتى يستدركه انسان آخر!

قيل له: انما يجب أن يبين المعصوم ما يقف إزاحة العلة عليه، وقد بين ما هو دليل موجب للعلم وهوما اجمعوا عليه، فاما غيره من الأدلة فقد سبق بيانه من الله تعالى ومن الرسول، وجاز أن لا يجدد المعصوم بيانه، وانما يجب عليه بيان ما لا يكون هناك ما يقوم مقامه.

فان قيل: فعلى هذا كان يجوز أن لا يبين أيضا ما قد بينه (1) وأجمعوا عليه، لان هناك ما يقوم مقامه في إزاحة العلة، وهو الذي استدل به من بعد (2).

قيل: كذلك نقول، ولو لم نبين أصلا شيئا إذا هناك طريق للمكلف إلى علم ما كلفه لكان ذلك جائزا سائغا، وانما يجب عليه بيان ما هو موقوف عليه، ولا يكون هناك ما يقوم مقامه.

ومن ذلك: انهم إذا اجمعوا على العمل بخبر هل يقطع على صحة ذلك الخبر أم لا؟ وهل يعلم أنهم قالوا ما قالوه لأجل الخبر أم لا؟

فالذي نقوله في ذلك انهم إذا اجمعوا على العمل بمخبر خبر، وكان الخبر من اخبار الآحاد - لأنه إذا كان من باب المتواتر فهو يوجب العلم فلا يحتاج إلى الاجماع فيكون قرينه في صحته - فإنه يحتاج أن ينظر في ذلك:

فان اجمعوا على أنهم قالوا ما قالوه ms353 لأجل ذلك الخبر، قطعنا بذلك على أن الخبر صحيح صدق.

وان لم يظهر لنا من أين قالوه، ولا ينصوا لنا على ذلك، فانا نعلم باجماعهم ان ما تضمنه الخبر صحيح، ولا يعلم بذلك صحة الخبر، لأنه لا يمتنع أن يكونوا قالوا بما وافق مخبر الخبر بدليل اخر، أو خبر اخر أقوى منه في باب العلم، أو سمعوه من الامام المعصوم عليه السلام فاجمعوا عليه ولم ينقلوا ما لأجله اجمعوا اتكالا على

الاجماع، وكل ذلك جائز فيجب بذلك التوقف في هذا الخبر ولا يقطع على صحته، ويجوز كونه صدقا وكذبا، وان قطعنا على أن مخبره صحيح يجب العمل به.

ومتى فرضنا على أنهم اجمعوا على أنه ليس هناك ما لأجله اجمعوا على ما اجمعوا عليه غير هذا الخبر، فان هذا يوجب القطع على صحة ذلك الخبر، لان ذلك يجرى مجرى ان يقولوا اجمعنا لأجل هذا الخبر، لأنه لا فرق بين ان يسندوا اجماعهم إلى الخبر بعينه فيعلم به صحته، ومن (1) أن ينفوا إسنادهم (2) إلى سواه فان به يعلم أيضا صحته.

فان قيل: كيف يجوز أن يجمعوا على مخبر خبر ثم لا ينقلوه أصلا، وهو أصل لصحة اجماعهم.

قلنا: يجوز ذلك لان اجماعهم أقوى من ذلك، لأنه مقطوع به ولا يحتمل التأويل، ولو نقلوا ذلك الخبر لكان يجوز أن يصير خبرا واحدا فيخرج بذلك من باب كونه دلالة إلى أن يوجب غلبة الظن، فيعلم بذلك أن الاجماع أقوى.

ومن ذلك (3): القول إذا ظهر بين الطائفة ولم يعرف له مخالف، هل يدل ذلك على أنه اجماع منهم على صحة أم لا؟

فالذي نقول: ان القول إذا ظهر بين الطائفة، ولم يعرف له مخالف، احتاج ان ينظر فيه:

فان جوزنا أن يكون قول من نجوزه معصوما بخلافه، لا ينبغي أن نقطع على صحته.

وان لم نجوز أن يكون قول المعصوم بخلافه، قطعنا على صحة ذلك القول.

فان قيل: وأي طريق لنا إلى أن نعلم أن قول المعصوم يوافقه أو يخالفه؟

قلنا: قد نعلم ذلك ms354 بأن يكون هناك دليل يوجب العلم يدل على صحة ذلك، فيعلم به ان القول موافق لقول المعصوم لمطابقته للدليل الموجب للعلم، وإذا كان هناك دليل يدل على خلاف ذلك القول علمنا أن المعصوم قوله يخالفه، وإذا خالفه وجب القطع على بطلان ذلك القول.

[فان عدمنا الطريقين معا، ولم نجد ما يدل على صحة ذلك القول] (1) ولا على فساده، وجب القطع على صحة ذلك القول، وانه موافق لقول المعصوم، لأنه لو كان قول المعصوم مخالفا له، لوجب أن يظهره والا كان يقبح التكليف الذي ذلك القول لطف فيه (2)، وقد علمنا خلاف ذلك.

ومن قال من أصحابنا (1) على ما حكيناه عنهم فيما تقدم: " انه لا يجب على المعصوم اظهار ما عليه من حيث إن من سبب غيبته هو المسبب لفوت ما يتعلق بمصلحته فيكون قد اتى من قبل نفسه، كما أن ما يفوته من الانتفاع بتصرف الامام وأمره ونهيه قد اتى فيه من قبل نفسه " ينبغي أن يقول: يجب أن يتوقف في ذلك القول، ويجوز كونه موافقا لقول الامام ومخالفا له، ويرجع في العمل إلى ما يقتضيه العقل حتى يقوم دليل يدل على وجوب انتقاله عنه.

وقد قلت: ان هذه الطريقة غير مرضية عندي، لأنها تؤدى إلى أن لا يستدل باجماع الطائفة أصلا، لجواز أن يكون قول الإمام مخالفا لها، ومع ذلك لا يجب عليه اظهار ما عنده، وقد علمنا خلاف ذلك.

الباب العاشر الكلام في القياس

فصل NoteV02P647N01 " في ذكر حقيقة القياس، واختلاف الناس في ورود العبادة به " حد القياس: " هو اثبات مثل حكم المقيس عليه في المقيس ".

ولا فرق في ذلك بين أن يكون القياس عقليا أو شرعيا، وانما يختلفان من وجوه آخر سنذكرها، لا تؤثر في أن الحقيقة ما قلناه.

والذي يدل على صحة ما قلناه من الحد: ان الانسان متى أثبت للفرع مثل حكم الأصل كان قايسا ومتى لم يثبت له مثل حكمه وان علم جميع صفاته لا يكون قايسا، فعلم بذلك ان الحقيقة ما قلناه.

" والاثبات " الذي ms355 ذكرناه لأمر يرجع إلى عرف الشرع، عبارة عن العلم وما جرى مجراه من الاعتقاد، ثم الخبر تابع لذلك، وهو في أصل اللغة (1) عبارة عن " الايجاب " كما يقال: " أثبت السهم في القرطاس " أي أوجبته، ثم يعبر عن الاعتقاد، والظن، والخبر (3)، لكن بعرف الشرع يجب أن يقصر على ما قلناه.

وفي الناس من قال: حد القياس هو: " اثبات مثل حكم الأصل في الفرع بعلة جامعة بينهما " (1).

وهذا أيضا نظير لما قلناه، غير أن ما قلناه من العبارة أخصر (2) لان، قولنا:

" المقيس والمقيس عليه " يغنى عن ذكر علة جامعة بينهما، لان لفظة المقيس تتضمن انه جمع بينهما بعلة فلا يحتاج ان يذكر في اللفظ، لأنه متى لم يكن جمع بينهما بعلة لا يكون ذلك قياسا.

وقد أكثر الفقهاء والأصوليون في حد القياس (3)، وأحسن الألفاظ ما قلناه.

وللقياس شروط وهي:

انه لابد أن يكون الأصل الذي هو المقيس عليه وحكمه معلومين.

ويعلم أيضا الفرع الذي هو المقيس، والشبه الذي الحق أحدهما بالآخر.

وان كان القياس عقليا فلابد من كون العلة في الأصل معلومة كونها علة، وان كان شرعيا اجازه الفقهاء.

ومن أثبت القياس أن تكون مظنونة، ويخالف القياس العقلي السمعي فيما يرجع إلى احكام العلة، لان العلة العقلية موجبة ومؤثرة تأثير الايجاب، والسمعية - عند من قال بها - ليست كذلك، بل هي تابعة للدواعي والمصالح المتعلقة بالاختيار، ولا دخول للايجاب فيما يجري هذا المجرى، وهي في القياس العقلي لا تكون الا معلومة، وفي السمع لا يجب أن تكون معلومة، بل يجوز أن تكون مظنونة، ومتى علمت في العقلي علق الحكم بها، ولم يحتج في تعليق الحكم عليها إلى دليل مستأنف، وليس كذلك علة السمع فإنها عند أكثرهم لا يكفي في تعليق الحكم بها في كل موضع ان تعلم، بل يحتاج فيها إلى التعبد بالقياس.

وعلة السمع قد تكون أيضا مجموع أشياء، وقد يحتاج إلى شروط في كونها علة، وقد يكون علة في وقت دون وقت، وفي عين دون أخرى، والوقت واحد، عند من أجاز تخصيص ms356 العلة، وقد تكون العلة الواحدة علة للأحكام كثيرة.

وكل هذا وأشباهه تفارق فيه علة العقل لعلة الشرع.

[واختلف (1) الناس في القياس في الشريعة، فمنهم من نفاه، ومنهم من أثبته] (2).

واختلف من نفاه.

فمنهم: من أحال ورود العبادة به جملة، وأنكر أن يكون طريقا لمعرفة شئ من الاحكام، وربما أحال من حيث تعلق بالظن (1) الذي يخطئ ويصيب، أو من حيث يؤدى إلى تضاد الاحكام وتناقضها.

ومنهم: من أبطله من حيث لا سبيل إلى العلم بماله يثبت الحكم في الأصل، ولا إلى غلبة الظن في ذلك لفقد دلالة وامارة تقتضيه، وهذه الطريقة التي كان ينصرها

الشيخ المفيد رحمه الله (1).

ومن الناس: من أجاز التعبد به، ونفاه (2) من حيث وقعت الشريعة على وجه لا يسوغ معه القياس، وهذه الطريقة محكية عن النظام (3).

وذهب بعض أصحاب الظاهر من داود وغيرهم: إلى أنه لا يجوز أن يقتصر الله تعالى بالمكلف على أدون البيانين رتبة مع قدرته على أعلاهما (4) ومنهم: من نفاه مع اجازته ورود العبادة به من حيث لم يثبت التعبد به، أو من حيث ورود السمع بخلافه (5).

فاما من أثبته فاختلفوا:

فمنهم: من أثبته عقلا، وهم شذاذ غير محصلين (6).

ومنهم: من أثبته سمعا وزعم أن العقل لا يدل على ثبوته، وهم المحصلون من مثبتي القياس، وفيهم الكثرة من الفقهاء والمتكلمين (7)، وكلامهم أقوى شبهة.

والذي نذهب إليه، وهو الذي اختاره المرتضى رحمه الله (1) في كتابه (2) في ابطال القياس: " ان القياس محظور استعماله في الشريعة، لان العبادة لم تأت به، وهو مما لو كان جائزا في العقل مفتقرا في صحة استعماله في الشرع إلى السمع القاطع للعذر (2).

ويلحق بهذا في القوة الطريقة التي كان ينصرها شيخنا (3) رحمه الله من منع حصول الظن وفقد الامارات التي يحصل عندها الظن.

وذكر المرتضى رحمه الله ان لهذه الطريقة بعض القوة (4).

ونحن نتكلم على هذه المذاهب كلها على وجه الاختصار، ثم نبين نصرة ما اخترناه من بعد انشاء الله.

فصل NoteV02P653N02 " في الكلام على من أحال القياس عقلا على اختلاف ms357 عللهم " اما من عقلا (1) من حيث لا يمكن بأن يكون طريقا لمعرفة الاحكام، فنحن إذا بينا ان ذلك ممكن جرى مجرى سائر الأدلة من النصوص وغيرها من الكتاب والسنة والذي يدل على صحة معرفة الاحكام به: انه لا فرق في صحة معرفتنا بتحريم النبيذ المسكر بين أن ينص الله على تحريم المسكر من الأنبذة، وبين أن ينص على تحريم الخمر وينص على أن العلة في تحريمها شدتها، أو يدلنا بدليل غير النص على أنه حرم الخمر لهذه العلة، أو ينصب لنا امارة تغلب عند نظرنا فيها ظننا ان تحريمها لهذه العلة، مع ايجاب القياس علينا في الوجوه كلها، لان بكل طريق من هذه الطرق نصل إلى المعرفة بتحريم النبيذ، فمن دفع جواز العبادة بأحدها كمن دفع جواز ورودها بسائرها.

ولما ذكرناه أمثال في العقليات، لأنه لا فرق في العلم بوجوب تجنب سلوك بعض الطرق بين أن نعلم فيه سبعا مشاهدة، وبين أن نعلمه بخبر يوجب العلم، أو

خبر يقتضى الظن، والأفضل (من) (1) جميع ذلك في الحكم، الذي ذكرناه، ما (2) بين أن ينص لنا على صفة الطريق الذي فيه السبع، أو ينصب لنا امارة على تلك الصفة.

فاما من أحاله من حيث تعلق بالظن الذي يخطئ ويصيب، فينقض قوله بكثير من الاحكام في العقل والشرع يتعلق بالظن، الا ترى انا نعلم في العقل (3) حسن التجارة عند ظن الربح، ونعلم قبحها عند الظن للخسران (4)، ونعلم قبح سلوك الطريق عند غلبة الظن بان فيه سبعا أو لصا أو ما يجرى مجراهما، ونعلم وجوب النظر (5) في طريق معرفة الله تعالى عند دعا الداعي، أو الخاطر (6) الذي يحصل عنده الظن والخوف، ووجوب معرفة الرسل والنظر في معجزاتهم على هذه الوجه.

فاما تعلق الأحكام الشرعية بالظن فأكثر من أن تحصى، نحو وجوب التوجه إلى القبلة عند الظن بأنها في جهة مخصوصة، وتقدير النفقات، وأرش الجنايات، وقيم المتلفات، والعمل بقول الشاهدين.

ويجب أن يعلم أن الظن وان كان طريقا إلى العلم بوجوب احكام على نحو ما ذكرنا، ms358 وساوى هذا الوجه العلم، لأنه لا فصل بين أن نظن جهة القبلة، وبين أن نعلمها في وجوب التوجه إليها، وكذلك لا فصل بين أن نظن الخسران في التجارة أو نعلمه في قبحها، فإنه لا يساوى العلم من وجوه اخر ولا يقوم فيها مقامه، لان الفعل الذي يلزم المكلف فعله لابد أن يكون معلوما له، أو في حكم المعلوم بأن يكون متمكنا من العلم به، أو يكون سببه معلوما إذا تعذر العلم بعينه.

ولابد أيضا ان يعلم وجوبه ووجه وجوبه اما على جملة أو تفصيل.

والظن في كل هذه الوجوه لا يقوم مقام العلم، لأنه متى لم يكن عالما بما ذكرناه أولا، أو متمكنا من العلم به، لم يكن علته مزاحة فيما يعتد به وجرى مجرى الا يكون قادرا، لأنه متى لم يعلم الفعل ويميزه لم يتمكن من القصد إليه بعينه، وبالظن لا يتميز الأشياء، وانما تتميز بالعلم، ومتى لم يكن عالما بوجوب الفعل كان مجوزا كونه غير واجب، فيكون متى أقدم عليه مقدما على ما لا يأمن كونه قبيحا، والاقدام على ذلك في القبح يجرى مجرى الاقدام على ما يعلم قبحه.

ومتى علم كونه واجبا، فلابد من أن يعلم وجه وجوبه على جملة أو تفصيل، لأنه لو كان ظانا لوجه وجوبه كان مجوزا انتفاء وجه الوجوب عنه، ودعا الامر إلى تجويز كونه غير واجب.

وهذه الجملة إذا تؤملت بطل بها قول من أنكر تعلق الاحكام بالظنون.

ومن توهم على من سلك هذه الطريقة انه قد أثبت الاحكام بالظنون فقد أبعد نهاية البعد، لان الاحكام لا تكون الا معلومة ولا تثبت الا من طريق العلم، إلا أن الطريق إليها قد يكون تارة العلم وأخرى الظن، لأنا (1) إذا ظننا في طريق سبعا وجب علينا تجنب سلوكه، فالحكم الذي هو قبيح سلوكه ووجوب تجنبه معلوم لا مظنون.

وان كان الطريق إليه هو الظن، ومتعلق الظن غير متعلق العلم، لان الظن يتعلق بكون السبع في الطريق، والعلم يتعلق بقبح سلوك الطريق، والقول في العلم ms359 بوجوب التوجه إلى جهة القبلة عند الظن بأنها في بعض الجهات يجرى على ما ذكرناه، ويكون الحكم فيه معلوما وان كان الطريق إليه مظنونا.

فاما من منع من القياس من حيث يؤدى إلى تضاد الاحكام، فاعتماده على أن يقول: إذا كان للفرع شبه بأصل محرم واصل محلل، فلابد على مذهب القايسين (2) من رده إليهما جميعا، وهذا يؤدى في العين الواحدة إلى أن يكون محرمة محللة.

ومن أثبت القياس يقول في جواب ذلك أن كان الفرع مشتبها لأصل محرم واصل محلل عند اثنين، لزم كل واحد منهما ما أداه اجتهاده إليه، فيلزم التحريم من أشبه عنده الأصل المحرم، والتحليل من أشبه عنده الأصل المحلل، ولا تضاد في ذلك وان (1) أشبه الأصلين المختلفين عند واحد، فهو عند كثير منهم يكون مخيرا بين الامرين، فأيهما اختار لزمه، كما يقال في الكفارات الثلاث، ولا تضاد في ذلك.

وعند قوم منهم: انه لابد في هذا الموضع من ترجيح يقتضى حمل الفرع على أحدهما دون صاحبه.

فاما من أبطل القياس من حيث لا طريق إلى غلبة الظن في الشريعة - وهي الطريقة التي حكيناها عن شيخنا رحمه الله - فوجه اعتماده عليها ان نقول: من قد علمنا أن القياس لابد فيه من حمل فرع على أصل بعلة أو شبه والعلة التي يتعلق الحكم بها في الأصل لا يصح من أن يكون طريق اثبات كونها علة العلم أو الظن، والعلم لا مدخل له في هذا الباب.

وجميع من أثبت القياس في الشرع - الا الشذاذ منهم - يجعلون العلة المستخرجة المستدل عليها تابعة للظن، وانما يجعلها معلومة من طريق الاستخراج من حيث اعتقد ان العلل الشرعية أدلة توصل إلى العلم كالعقليات، وقول هؤلاء واضح البطلان لا معنى للتشاغل به.

ولأنا إذا بينا ان الظن لا يصح حصوله في علل الشرع، فالأولى ان لا يحصل العلم، وان كان العلة تثبت علة بالظن، فنحن نعلم أن الظن لابد له من امارة وطريق، وإلا كان مبتدأ لا حكم له.

وليس في الشرع امارة على ms360 أن التحريم في الأصل المحرم انما كان لبعض صفاته، فكيف يصح ان يظن ذلك؟ وليس هذا ما لا يزالون يمثلون به من ظن الربح، والخسران، أو التجارة، أو الهلاك، وان القبلة في جهة مخصوصة، وغلبة الظن في قيم

المتلفات، وأرش الجنايات التي يستند الظن فيها إلى عادات، وتجارب، وامارات معلومة متقررة، ولهذا نجد من لم يتجر قط ولم يخبره مخبر عن أحوال التجارة لا يصح ان نظر فيها ربحا ولا خسرانا، وكذلك من لم يسافر ولم يخبر عن الطريق لا يظن نجاة ولا عطبا، ومن لم يعرف امارة في القيم يمارسها لا يظن أيضا فيها شيئا.

وجميع ما يغلب فيه الظنون متى تأملته وجدته مستندا إلى ما ذكرناه مما لا يصح دخوله في الشرعيات على وجه ولا سبب.

ولقوة ما أوردناه، ما قال قوم من أهل القياس: ان العلل الشرعية لا تكون الا منصوصا عليها اما صريحا أو تنبيها (1)، ونزل الباقون رتبه فقالوا: لا تثبت الا بأدلة شرعية.

والذي يمكن أن يقرض به على هذه الطريقة ان يقال: من اعتمد هذه الطريقة على هذا التلخيص لابد من أن يكون مجوزا للعبادة به ومعرفة الاحكام من جهته لو حصل الظن الذي منع من حصوله، ولابد من أن يقول: ان الله تعالى لو نص على العلة، أو امر الرسول صلى الله عليه وآله وسلم بالنص عليها، وتعبد بالقياس لوجب حمل الفروع على الأصول.

بل الذاهب إلى هذه الطريقة ربما (2) يقول: لو نص الله تعالى على العلة في تحريمه مثلا للخمر وذكر انها الشدة، لوجب حملها فيه هذه العلة عليها وان لم يتعبد بالقياس، لأنه يجرى مجرى ان ينص على تحريم كل شديد.

وان كان هذا غير صحيح، لان العلل الشرعية انما تنبئ عن الدواعي إلى

الفعل، أو عن وجه المصلحة.

وقد يشترك الشيئان في صفة، فيكون في أحدهما داعية إلى فعله دون الاخر مع ثبوتها فيه، وقد يكون مثل المصلحة مفسدة، وقد يدعو الشئ إلى غيره في حال دون حال، وعلى وجه ms361 وقدر دون [وجه] (1) وقدر (2) وهذا معروف في الدواعي، ولهذا جاز أن نعطى لوجه الاحسان فقيرا دون فقير، ودرهما دون درهم، وفي حال دون حال، وان كان فيما لم نفعله الوجه الذي لأجله فعلنا بعينه.

فإذا صحت هذه الجملة، لم يكن في النص على العلة ما يوجب التخطي، وجرى النص على العلة مجرى النص على الحكم في قصره على موضعه، إذ قد بينا ان ماله كان صلاحا وداعيا إلى الفعل لا يمكن ان يشترك فيه المختلفان في هذا الحكم.

وليس لاحد ان يقول: إذا لم يوجب النص على العلة التخطي كان عبثا.

وذلك أنه يفيدنا ما لم نكن نعلمه لولاه، وهو ماله كان الفعل المعين مصلحة.

وفي الناس من فضل بين داعي الفعل وداعي الترك فقال: إذا كان النص على علة الفعل لم يجب القياس الا بدليل مستأنف - وان كان واردا بعلة الترك - وجب التخطي من غير دليل مستأنف، وفصل بين الامرين بان ماله يترك أحدنا الفعل له، يترك غيره إذا شاركه فيه، لأنه لا يجوز أن يترك اكل السكر لحلاوته ويأكل شيئا حلوا، ولا يجب هذا في الفعل لأنه قد يفعل الفعل لأمر يثبت في غيره وان لم يكن فاعلا له.

وهذا صحيح لا شبهة فيه، ومتى كان النص الوارد بالعلة كاشفا عن الداعي ووجه المصلحة، أو عن الداعي فقط، فاما ان كان مختصا بوجه المصلحة لم يجب ذلك لان الدواعي [قد يتفق تارة وتختلف وجوه المصالح وتختلف الدواعي] (2) مع

اتفاق وجوه المصالح.

وأقوى ما يدخل على هذه الطريقة ان يقال: قد بينتم استناد الظنون إلى العادات والتجارب، وان الشرع لا يتم ذلك فيه، وهذا صحيح، فلم أنكرتم ان تحصل فيه طريقة يحصل عندها الظن وان لم تكن عادة ولا تجربة؟

بل يجرى في حصول الظن عندها مجرى ما ذكرتم، وهذا مثل ان نجد العين المسمات خمرا يحصل على صفاته كثيرة، فتكون مباحة غير محرمة، فمتى وجدت فيها الشدة المخصوصة حرمت، ومتى خرجت عن الشدة بأن تصير خلا حلت، فيظن ms362 عند ذلك أن العلة هي الشدة، لان الذي ذكرناه من حالها امارة قوية على كونها علة، فمتى انضم إلى هذا الظن التعبد بالقياس وان يحمل ما حصل فيه علة التحريم من الفروع على الأصول، ساغ القياس وصح ولم يمنع منه مانع.

وهكذا إذا رأينا بعض صفات الأصل هي المؤثرة في الحكم المعلل دون غيره، كانت بان تجعل علة أولى من غيرها، وقوي الظن في أنها العلة.

مثال ذلك: انا إذا أردنا ان نعلل ولاية المرأة على نفسها وملكها لأمرها، ووجدنا بلوغها هو المؤثر في هذا الحكم مع سلامة أحوالها في الحرية والعقل دون كونها مزوجه، لان التزويج متى اعتبر لم يوجد له تأثير في باب الولاية وما يرجع إليها، وللبلوغ التأثير القوى فيها جعلناه العلة دون التزويج.

ويكفي ان يقال لمعتمدي هذه الطريقة: لم زعمتم ان الظن إذا استند في بعض المواضع إلى عادة فإنه لا يقع في كل موضع الا على هذا الوجه، وان العادة لا يقوم مقامها غيرها؟ فإنهم لا يجدون معتصما!

ويمكن أيضا ان يقال لهم: خبرونا عمن ابتداه الله تعالى كاملا في بعض الدور، معه صاحب له، جالس عنده، وهو لا يعرف العادات، ولا سمع الاخبار عنها، الا انه وجد الصاحب (1) الجالس معه حتى دخل إليه (2) بعض الناس، انصرف وخرج

عن الدار، وهو مع دخول غيره من الناس لا يفارق مكانه، أليس هذا مع عقله وكماله يصح ان يقوى في ظنه ان علة خروج صاحبه انما هي دخول ذلك الرجل؟

فان قالوا: لا يصح ان يغلب ما ذكرتم في ظنه، طولبوا بما يمنع منه، ولن يجدوه.

وان أجازوه (1)، بطلت عليهم ذكر العادات والتجارب في باب الظنون، وقيل لهم: فما تنكرون من أن تكون هذه حالة الظنون في الشرع؟

ويمكن أن يقول من نصر الطريقة التي قدمناها: ان ما فرضتموه من جلوس بعض الناس عند من لم يعرف العادات وانصرافه إذا دخل عليه انسانا اخر وتكرر منه ذلك، وانما يغلب على ظنه كون دخول صاحبه علة الخروج ms363 الاخر، لان ذلك يصير عادة، وليس يلزم فيمن عرف عادة في شئ بعينه ان يعرف العادات كلها، ألا ترى ان العادات تختص البلاد والأزمان ولا تكاد تتفق على حد واحد فكذلك القول فيما فرضتموه في السؤال فاما طعن مثبتي القياس على الطريقة المتقدمة تصحيحهم غلبة الظنون في الشريعة بقولهم: " انا وجدنا أهل القياس والاجتهاد مع كثرتهم وتدينهم يخبرون عن أنفسهم بالظنون ويعلمون عليها، ومثل هؤلاء أو طائفة منهم لا يجوز أن يكذبوا على أنفسهم، فكيف تدفع الظنون وهذه حالها "؟.

فليس بشئ، لان لمن [نفى] (2) الظن أن يقول: ألست اكذب هؤلاء المجتهدين في أنهم يجدون أنفسهم على اعتقاد ما، وانما أكذبهم في قولهم انه ظن وواقع عن امارة، والعلم بالفرق بين الاعتقاد المبتدأ والعلم والظن ليس بضرورة (3)، فكان القوم سبقوا إلى اعتقادات ليست ظنونا، ودخلت عليهم الشبهة، فاعتقدوا ان

لها احكام الظنون، وليست كذلك!

على أن هذا يرجع عليهم فيمن يدعى من أهل القياس ان على الاحكام أدلة توجب العلم.

فيقال لهم: كيف يصح على هؤلاء مع كثرتهم أن يدعوا انهم عالمون ويخبرون عن نفوسهم بما يجدونها عليه من السكون، وهم مع ذلك كذبه؟

وهكذا السؤال عليهم في المخالفين لهم في أصول الديانات، إذا ادعوا العلم بمذاهبهم وسكونهم إلى اعتقاداتهم؟

فلابد لهم في الجواب مما ذكرناه، من أن القوم لم يكذبوا في أنهم معتقدون، وانما غلطوا في أن تلك الاعتقادات علوم.

فاما طريقة النظام ومن تابعه في ابطال القياس (1): فاعتمادهم على أن الشرعيات واقعة (2) على وجوه لا يمكن معها دخول القياس، فالذي يعولون عليه أن يقولوا: " وجدنا الشرع واردا باختلاف المتفقين واتفاق المختلفين، كايجاب القضاء على الحائض في الصوم، واسقاطه عنها في الصلاة وهي أوكد من الصوم، وايجابه على المسافر القضاء فيما قصر في الصوم واسقاطه عنه فيما قصر من الصلاة، وكايجاب الغسل بخروج الولد والمني، وهما أنظف من البول والغائط اللذين يوجبان الطهارة، وإباحة النظر إلى الأمة الحسناء والى محاسنها، وخطر ذلك من الحرة وان كانت شوهاء.

قالوا: فكيف (3) يسوغ ms364 القياس فيما هذه حاله؟ ومن حقه ان (4) يدخل فيما يتفق فيه احكام المتفقات وتختلف احكام المختلفات ".

وهذا لا يصح اعتماده في نفى القياس، وذلك أن لمثبته ان يقول:

اما اطلاق القول بان المتفقين لا يختلفان في الحكم، والمختلفين لا يتفقان في الحكم فغلط، والصحيح أن يقال:

ان المتفقين يتفقان (1) في الحكم يقتضيه اتفاقهما، وكذلك المختلفان لا يتفقان في الحكم الذي يقتضيه اختلافهما، لان المراعى في هذا الباب هو الأسباب والعلل، والاحكام التي يجب اتفاق المتفقات واختلاف المختلفات هي الراجعة إلى صفات الذات، وانما وجب ذلك فيها لان المتفقين قد اشتركا في سبب الحكم وعلته، والمختلفين قد افترقا في ذلك فلابد مما ذكرناه.

فاما إذا لم يكن الحكم راجعا إلى الذوات، فهو موقوف على الدلالة، فان اتفق المختلفان في علته وسببه اتفقا فيه، وان اختلف المتفقان فيما (2) اختلفا فيه، وعلى هذا لا ينكر أن يكون الحيض وان كان سببا لسقوط الصوم والصلاة معا، واتفقا في ذلك أن يختلفا في حكم اخر يوجب في أحدهما الإعادة ولا يوجبها في الاخر، فيكون الاختلاف من وجه الاتفاق من اخر وقد زال التناقض، لان القضاء إذا اختص بعلة غير علة السقوط لم يكن باتفاقهما في علة السقوط معتبر.

وفي العقل مثال ذلك: لأنا نعلم أن النفع المحض إذا حصل في الفعل اقتضى حسنه، وقد يحصل في الكذب النفع فلا يكون الا قبيحا، لان وجه قبحه هو كونه كذبا، فصار اتفاق الكذب مع غيره من الافعال في النفع لا يمنع من اختلافهما في القبح، لان ما اختلفا فيه غير ما اتفقا من اجله.

فان كان ما أورده النظام مانعا من القياس الشرعي، فيجب أن يمنع من القياس العقلي أيضا، على أنه قد اعترف بورود النص باتفاق المختلفين واختلاف المتفقين، ولم يلزمه أن يكون متناقضا، وأن يسوغ القياس (3)، واعتذر له بما يعتذر به

للنصوص.

فان قال: انى لم أوجب التناقض في هذه الأحكام فتلزموني ذلك في ورود النص بها، وانما منعت وحالها هذه من التطرق بالقياس إليها. ms365

قيل: ليس يمتنع ما ظننت امتناعه إذا نصب الله تعالى لقضاء الصوم امارة توجبه، وأخلي قضاء الصلاة من مثلها.

على أن للقوم (1) أن يقولوا: انا لا نثبت القياس في كل حكم وعلى كل أصل، وانما نثبته بحيث يسوغ ويصح، وأكثر ما يقتضيه ما أوردته مما هو بخلاف القياس (أولا) (2)، فلا يسوغ دخوله فيه أن يمتنع فيه من القياس وفيما جرى مجراه، فلم إذا امتنع القياس في هذه الأمور امتنع في غيرها؟

فاما من نفى القياس واعتمد في نفيه على أن الحكيم لا يجوز أن يقتصر على أدون البيانين رتبة مع قدرته على أعلاهما، وان النصوص أبلغ في البيان من (3) القياس، فيجب أن تكون العبادة في معرفة الاحكام مقصورة عليها (4) والكلام (5) عليه أن يقال له: أول ما في كلامك انه اعتراف بأن القياس يوصل به إلى الاحكام، لأنه لا يجوز أن تقول انه اخفض رتبة في باب البيان من غيره ما التبيين (6) ويقع به، وإذا ثبت كونه بيانا فما الذي يمنع من العبادة به - وان كان أدون رتبة - لما يعلمه الله تعالى من صلاح المكلف فيه، وانه إذا توصل إلى الحكم به ولحقته المشقة في طريق كان أقرب إلى فعله، واستحق عليه من الثواب ما لا يستحقه لو وصل إلى معرفته بالنص؟

على أنه يلزم على هذه العلة أن يكون في جميع التكليف ضروريا، لأنه أقوى في البيان من العلم المكتسب.

ومن يعتمد على هذه الطريقة لابد له من المناقضة، لأنه تعلق كثيرا من الاحكام في الشريعة بالظنون نحو الاجتهاد في جهة القبلة، وتقدير النفقات، وجزاء الصيد، وما أشبه ذلك، فإذا جازت العبادة بالظنون في هذه الأحكام - مع امكان ورود البيان فيها بالنص الموجب للعلم ولم يكن خارجا عن الحكمة - جاز مثله في سائر الأحكام.

فاما من نفى القياس (1) من حيث لم يأت العبادة به، ولم يقطع السمع العذر في صحته، فهو الصحيح الذي نختاره ونذهب إليه، لان القياس متى جاز في العقل ورود العبادة إذا تعلقت به مصلحة في التكليف، ms366 فلابد في جواز استعماله في الشرع من دليل سمعي، لأنه يجرى مجرى سائر الأفعال الشرعية التي إذا جاز في العقل ان تدخل في العبادة لبعض المصالح، فلابد في استعمالها من دليل سمعي.

والذي يلزمنا ان نورد ما يعتمده مثبتوه من الطرق التي ظنوا انها أدلة عليه سمعية، ونبين انها شبة وليست بأدلة ولا موجبة للتعبد به.

فاما من يذهب إلى أن العبادة وردت بما يمنع منه فهو أيضا مذهبنا، ونحن نبين في الفصل الذي يلي هذا الفصل ما عندنا فيه انشاء الله تعالى

فصل NoteV02P665N03 " في أن القياس في الشرع لا يجوز استعماله " لنا في المنع من استعمال القياس في الشريعة طريقتان:

أحدهما: انه إذا ثبت جواز العبادة به من جهة العقل، فثبوت العبادة به تحتاج إلى دليل شرعي، وقد علمنا أنه ليس في الشرع دليل على أن القياس دين الله تعالى يجوز استعماله، ولا من جهة الكتاب، ولا من جهة السنة المتواتر بها، ولا من الاجماع.

وانما قلنا ذلك: لأنا قد استقرينا جميع ذلك فعلمنا انه ليس فيه ما يدل على وجوب العمل بالقياس، ونحن نذكر المواضع التي يستدل بها من ظاهر القرآن على وجوب العمل بالقياس، ونبين انه لا دلالة في شئ منها.

والسنة على ضربين متواتر وآحاد.

والتواتر (1): يوجب العلم الضروري على مذهب الخصم (2) وعلى مذهبنا

يوجب العلم الذي لا يتخالج (1) فيه الشك، وكان مما يستدل على صحته إذا كان شرط التواتر فيه.

والضرب الاخر: اخبار آحاد.

فالقسم الأول: مفقود في الاخبار التي يستدل بها على صحة العمل بالقياس، لأنها ليست معلومة جملة، لا ضرورة، ولا استدلالا.

والقسم الاخر: لا يجوز استعماله في هذه المسألة، لأنها من باب العلم دون العمل، وخبر الواحد يوجب غلبة الظن، فلا يجوز استعماله فيما طريقه العلم بلا خلاف.

واما الاجماع: فليس فيه أيضا، لان هذه مسألة خلاف، ونحن نبين ما يدعونه من اجماع الصحابة ونتكلم عليه انشاء الله.

والطريقة الثانية: ان نقول: قد ورد الشرع بما يمنع من العمل بالقياس (2)، وأقوى ms367 ما اعتمد في ذلك اجماع الطائفة المحقة، وقد ثبت ان اجماعهم حجة، لأنه يشتمل على قول معصوم لا يجوز عليه الخطأ على ما بيناه فيما تقدم، وقد علمنا أنهم مجمعون على ابطال القياس والمنع من استعماله.

وليس لاحد ان يعارض هذا الاجماع لمن يذهب إلى مذهب الزيدية

والمعتزلة، من أهل البيت عليهم السلام وقال مع ذلك بالقياس، لان هؤلاء لا اعتبار بمثلهم، لان من خالف في الأصول الخلاف الذي يوجب التكفير أو التفسيق لا يدخل قوله في جملة من يعتبر اجماعهم ويجعله حجة.

لأنا قد بينا ان كل من علمنا أنه ليس بامام، فانا لا نعتد بخلافه ونرجع إلى الفرقة الأخرى التي نعلم كون الامام في جملتهم.

على انا كما نعلم من مذهب أبي حنيفة، والشافعي القياس، كذلك نعلم أن من مذهب أبي جعفر الباقر، وأبي عبد الله الصادق عليهما السلام نفى القياس، وتظاهر الاخبار عنهما بالمنع (1) منه، والمناظرة للمخالفين فيه، كتظاهرها عمن ذهب إليه في خلاف ذلك.

وليس يدفع عنهما هذا الا من استحسن المكابرة، وقد علما ان قولهما حجة وقول كل واحد منهما، لأنهما الامامان المعصومان، ولا يجوز عليهما الخطاء في الفعل والاعتقاد.

وقد اعتمد من نصر هذه الطريقة التي ذكرناها على آيات ليس فيها ما يدل على ذلك مما يمكن الاعتماد عليه، وعلى جميعها اعتراض.

فمن ذلك تعلقهم بقوله تعالى: (لا تقدموا بين يدي الله ورسوله) (2) وأن القياس تقدم بين يدي الله ورسوله.

وهذا غير معتمد، لان للمخالف أن يقول: إذا دلنا الله تعالى على صحة القياس، لم يكن استعماله تقدما بين يدي الله ولا بين يدي رسوله، وصار ذلك بمنزلة ما نص عليه، وانما يكون تقدما بين أيديهما لو قيل به من غير دلالة ولا استناد إلى علم.

وتعلقوا أيضا بقوله تعالى: (ولا تقف ما ليس لك به علم) (3)، وبقوله: (وان

تقولوا على الله مالا تعلمون) (١).

وللمخالف ان يقول: ما قلنا بالقياس الا بالعلم وعن العلم، فلم نخالف ظاهر الكتاب، وانما ظننتم علينا ان نعلق الاحكام ms368 بالظنون وليس نفعل ذلك بل الحكم عندنا معلوم وان كان الطريق إليه الظن على الوجه الذي مثلنا به من العقليات.

وتعقلوا: بقوله: (ما فرطنا في الكتاب من شئ) (٢)، وقوله: ﴿تبيانا لكل شئ﴾ (٣)، وقوله: ﴿اليوم أكملت لكم دينكم﴾ (4).

وللمخالف أن يقول: ان القياس إذا دل الله عليه وأوجب العمل به، فقد دخل في جملة ما بين في الكتاب ولم يقع فيه تفريط، لان الكتاب قد دل على صحة اجماع الأمة، ووجوب اتباع السنة، فإذا علمنا بالاجماع والسنة صحة القياس، جاز إضافة هذا العلم والبيان إلى الكتاب، وان كان على سبيل الجملة دون التفصيل، لأنه ليس يمكن أن يدعى ورود الكتاب بكل شئ مفصلا، فصار العامل بالقياس عاملا بما امر الله تعالى به في كتابه وبينه وأكمله (5).

وهذه الجملة تنبه على طريقة الطعن فيما جرى هذا المجرى من الاستدلالات، فإنهم يتعلقون بشئ من هذا الجنس لا فائدة في ذكر جميعه

فصل NoteV02P669N04 " في أن العبادة لم ترد بوجوب العمل بالقياس " الذاهبون إلى القول بالقياس في الشرع فريقان:

أحدهما: يوجب العمل به عقلا، وهم الشذاذ على ما ذكرناه (1).

والآخرون: يوجبون العمل به سمعا وان لم يثبتوه عقلا (1).

ونحن نفسد كلا القولين ليتم لنا ما قصدناه.

فاما من أثبته عقلا فالأصل في الكلام عليه ان يقال: ان الفعل الواجب لابد له (2) من أن يكون له وجه وجوب لولاه لم يجب، لأنه لو لم يكن كذلك لم يكن بالوجوب أولى من غيره، وماله يجب الفعل ينقسم قسمين: أحدهما: صفة تختصه ولا تتعداه إلى غيره، وذلك جميع الواجبات العقلية، نحو رد الوديعة، والانصاف، وشكر المنعم.

والاخر: أن يكون وجوبه لتعلقه بغيره على سبيل اللطف، نحو أن يختار المكلف عنده واجبا اخر، أو يمتنع عن قبيح، وليس يكون كذلك الا بعد أن يختص في نفسه بصفة تدعو إلى اختيار ما يختار عنده، وهذا القسم على ضربين:

أحدهما: يعلم (١) بالعقل، كوجوب معرفة الله تعالى، لان جهة وجوبها متقررة ms369 في العقل، وهو انا يكون عندها أقرب إلى الفعل الواجب والامتناع من القبيح، وكعلمنا أيضا بان الرسول عليه السلام لا يجوز أن يكون على أحوال تنفر عن القبول منه، نحو الفسق، والأحوال الدنية المستخفة، ومثل ما يلحقه (٢) بالمعرفة من وجوب الرئاسة لكونها لطفا، لأنه مستقر في العقل (٣) وان الناس في الجملة لا يجوز أن يكونوا مع فقد الرؤساء في باب الصلاح والفساد على ما يكونون عليه مع وجودهم.

والضرب الثاني: لا يعلم الا بالسمع لفقد الطرق إليه من جهة العقل وهو جميع الشرعيات.

والسمع الذي به يعلم وجوب ذلك قد يرد تارة بوجه الوجوب، فيعلم عنده الوجوب، وتارة يرد بالوجوب فيعلم عنده وجه الوجوب بأحد (٤) الامرين يقوم مقام الاخر في العلم بالوجوب، [الا أنه إذا ورد بوجوبه لم يعلم وجه الوجوب الا على جهة الجملة، وان ورد بوجه وجوبه مفصلا أو مجملا علمنا وجوبه مفصلا، لان العلم بوجوبه لابد فيه من التفصيل لتنزاح علة المكلف في الاقدام على الفعل.

والعلم بوجه الوجوب قد يكون] (٥) مجملا ومفصلا. ويقوم أحد الامرين مقام الاخر، فلو قال تعالى: ﴿ان الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر﴾ (6) ولم يوجبها لعلمنا وجوبها، ولو نص على وجوبها بلفظ الايجاب لعلمنا في الجملة انها تنهى عن قبيح أو تدعوا إلى واجب.

فاما ماله قلنا: " إذا علمنا وجوب الفعل، علمنا وجه وجوبه، وإذا علمنا وجه

الوجوب، علمناه واجبا "، فهو ان من علم بالعقل رد الوديعة مع المطالبة علم وجوبه، ومتى لم يعلم ذلك لم يعلم وجوبه، وكذلك من علم الفعل ظلما على قبحه، فان شك في كونه ظلما لم يعلم القبح، وكما وجب هذا، فهكذا أيضا متى علم كون الفعل الذي هو رد الوديعة واجبا علمه رد للوديعة، فتعلق كل واحد من الامرين بصاحبه (1) كتعلق صاحبه به.

فان قيل: من أين قلتم: ان الواجبات في الشرع لا تجب الا لكونها ألطافا؟ ثم من أين قلتم: ان ذلك لا يعلم من حالها الا بالسمع ليتم ما ms370 ذكرتموه؟

قلنا: لان وجوبها إذا ثبت وكان لابد له من وجه لم يخل من القسمين اللذين قدمناهما، وهما اما صفة يختص الفعل ولا يتعداه، أو لتعلقه بغيره على وجه اللطف، وليس يجوز في الشرعيات الوجه الأول، لأنه لو وجبت لصفة تخصها تجري مجرى رد الوديعة في أنه وجه الوجوب، لوجوب أن يعلم (على) (2) تلك الصفة، ويعلم وجوبها متى علمناها، لأنه لا يصح ان يجب لصفة تختص بها ولا تختص بها، ولا يصح أيضا أن يعلم علتها ولا يعلم وجوبها، وقد علمنا أن الصلاة وسائر الشرعيات يعلم بالعقل صفاتها، وان لم يعلم وجوبها، فدل ذلك على بطلان القسم الأول ولم يبق الا الثاني.

وإذا ثبت انها تجب للألطاف، ولم يكن في العقل (3) دليل على أن وقوع بعض الأفعال منا، نختار عنده فعلا آخر، لان العقل لا يدل على ما يختاره الانسان أو لا يختاره، ولأن دلالة العقل أيضا طريقتها واحدة ولم يصح ان يدل على الشئ ونفيه، والحكم وضده - كما تراه في الشرائع - من اختلاف المكلفين، والناسخ والمنسوخ، فلم يبق الا ان الطريق إليها السمع، ولولا ما ذكرناه لما احتيج في معرفة المصالح الشرعية إلى بعثة الأنبياء عليهم السلام.

فان قالوا: العقل يقتضى في كل مشتبهين (1) ان حكمهما واحد من حيث اشتبها، فوجب أن يحكم الأرز بحكم البر عقلا وان لم يأت السمع.

قيل لهم: الاشتباه الذي يقتضى المشاركة في الحكم هو فيما يعلم أن الحكم فيه يجب عن ذلك الشبه، أو يكون في حكم الموجب عنه، نحو علمنا بان ما شارك العالم في وجود العلم في قلبه يجب كونه عالما، أو ما شارك رد الوديعة في هذه الصفة كان واجبا، فاما العلل التي هي أمارات فلا يجب بالمشاركة فيها المشاركة في الحكم، لان العقل لا يعلم به كونه علة، ولو علم كونها علة لم يجب فيما شاركه فيها مثل حكمها، لان المصالح الشرعية مختلفة من حيث تعلقت بالاختيار، فلا مدخل للايجاب فيها، ولهذا جاز أن يكون الشئ في الشرع مصلحة ms371 وما هو مثله مفسدة، وجاز اختلاف الأعيان والأوقات في ذلك.

فان قيل (2): إذا حرم الله تعالى الخمرة (3) ورأيت التحريم تابعا للشدة يثبت بثبوتها ويزول بزوالها، علمت أن علة التحريم الشدة، ولا احتياج إلى السمع كما لا يحتاج إليه في العقليات (4).

قيل له: ليس يكون ما ذكرته من الاعتبار (5) بأقوى (6) من أن ينص الرسول صلى الله عليه وآله وسلم في الخمر ان علة تحريمها هي الشدة، وقد بينا ان ذلك لا يوجب التخطي، ولا يقتضى اثبات التحريم في كل شديد الا بعد التعبد بالقياس، لأنه غير ممتنع ان يخالف (7) في المصلحة وان وافقه في الشدة، وبينا ان النص على العلة

الشرعية يجرى مجرى النص على الحكم في امتناع التخطي الا بدليل مستأنف.

فأما من زعم أن السمع قد ورد بالتعبد بالقياس (١)، فنحن نذكر قوى ما اعتمده ونتكلم على شئ منه.

أحد ما اعتمدوه قوله تعالى: ﴿فاعتبروا يا أولي الأبصار﴾ (٢).

قالوا: والاعتبار هو المقايسة، لان الميزان يسمى معيارا من حيث قيس به مساواة الشئ بغيره.

ولما روى عن ابن عباس من قوله في الأسنان: " اعتبروا حالها بالأصابع التي ديتها متساوية " (٣).

وربما استدلوا بالآية على وجه اخر فقالوا: قد دل الله تعالى بهذه الآية على أن المشاركة في العلة تقتضي المشاركة في الحكم، وذلك أنه قال: ﴿هو الذي اخرج الذين كفروا من أهل الكتاب من ديارهم لأول الحشر ما ظننتم أن يخرجوا وظنوا انهم ما نعتهم حصونهم من الله فأتاهم من حيث لا يحتسبون وقذف في قلوبهم الرعب يخربون بيوتهم بأيديهم وأيدي المؤمنين فاعتبروا يا أولي الأبصار﴾ (4)، فذكر ما حل بهم، ونبه على علته وسببه ثم امر بالاعتبار، وذلك تحذير من مشاركتهم في السبب، فلو لم تكن المشاركة في السبب تقتضي المشاركة في الحكم ما كان لهذا القول معنى!

والكلام على ذلك أن يقال (5) لهم:

ما تنكرون أن يكون لفظ " الاعتبار " لا يستفاد منه الحكم بالقياس، وانما يستفاد به

الاتعاظ والتدبر والتفكر، وذلك ms372 هو المفهوم من ظاهره واطلاقه، لأنه لا يقال لمن يستعمل بالقياس العقلي انه معتبر، [كما يقال فيمن يتفكر في معاده، ويتدبر أمر منقلبه ويتعظ بذلك انه معتبر] (1) وكثير الاعتبار، وقد يتقدم بعض الناس في العلوم واثبات الاحكام من طريق القياس، ويقل فكره في معاده وتدبره فيقال انه غير معتبر، أو قليل الاعتبار.

وقد يستوى في المعرفة بحال الشئ واثبات حكمه اثنان، فيوصف أحدهما بالاعتبار دون الاخر على المعنى الذي ذكرناه، ولهذا يقولون عند الامر العظيم: ان في هذا لعبرة، وقال الله تعالى: (وان لكم في الانعام لعبرة).

وما روى عن ابن عباس خبر واحد لا تثبت بمثله اللغة، ولو صح لكان محمولا على المجاز بشهادة الاستعمال الذي ذكرناه.

على انا لو سلمنا جواز استعمال الاعتبار في المقايسة، لم يكن في الآية دلالة الا على ما ذكر منها من امر الكفار، وظنهم ان حصونهم ما نعتهم من الله تعالى، ووقوع ما وقع بهم، فكأنه قال الله تعالى: فاعتبروا بذلك يا أولي الأبصار، وليس يليق هذا الموضع بالقياس في الاحكام (2) الشرعية، لأنه تعالى لو صرح بعقب ما ذكر من حال الكفار بأن يقول: فقيسوا في الأحكام الشرعية واجتهدوا، لكان الكلام لغوا لا فائدة فيه، فلا يليق بعضه ببعض. فثبت انه أراد الاتعاظ والتفكر.

على أنه يمكن ان يقال لهم: على تسليم تناول اللفظة للقياس باطلاقها، ما تنكرون انا نستعمل موجب الآية، بان نقيس الفروع على الأصول، في انا نثبت لها الاحكام الا بالنصوص، لان هذا أيضا قياس فقد ساويناكم في التعلق بالآية، فمن أين لكم ان القياس الذي تناولته الآية هو ما تذكرونه دون ما ذكرناه، وكلاهما قياس على

الحقيقة؟

وليس لهم أن يقولوا: نحن نجمع بين الامرين لأنهما يتنافيان، والجمع بينهما لا يصح.

ولا لهم أيضا ان يقولوا: قولنا أرجح خ من حيث كان فيه اثبات للأحكام، وقولكم فيه نفى لها.

وذلك لان الترجيح بما ذكروه انما يصح متى ثبت كلا وجهي القياس، فيصح الترجيح والتفرقة، فاما الخلاف فيهما هل يثبتان ms373 أو يثبت [أحدهما فلا] (١) ترجيح يمكن في ذلك.

ويقال لهم: في تعلقهم بالآية ثانيا: إذا كان الله تعالى قد نبه على ما زعمتم بالآية على أن المشاركة في السبب والعلة تقتضي المشاركة في الحكم، فيجب أن يكون كل من فعل مثل فعل الذين أخبر الله تعالى عنهم في الآية، يحل بهم مثل ما حل بهم.

فان قالوا: هو كذلك. أريناهم بطلان قولهم ضرورة لو جوزنا من يشارك المذكورين في المخالفة والمعصية وان لم يصبه ما أصابهم، وهذا من ضعيف ما يتمسك به.

وتعلقوا أيضا بقوله تعالى: ﴿فجزاء مثل ما قتل من النعم يحكم به ذوا عدل منكم﴾ (٢)، وقوله تعالى: ﴿وعلى الموسع قدره وعلى المقتر قدره﴾ (٣). قالوا:

والمثلية والمقدار طريقه غالب الظن.

وبقوله: ﴿فان خفتم الا تعدلوا فواحدة أو ما ملكت أيمانكم﴾ (4) قالوا وذلك طريقه غالب الظن.

وهذه الآيات لا تخلو أن يكون المستدل بها يعتمدها في جواز التعبد بالظنون،

أو في وجوب التعبد بها:

فان كان الأول، كان ذلك صحيحا، وذلك مما قدمنا جوازه.

وان أراد الثاني، كان ذلك باطلا، لأنه ليس إذا ثبت التعبد في شئ بغالب الظن ينبغي أن يحمل غيره عليه، لان ذلك يصير قياسا، وكلامنا في مسألة القياس، فكيف يستدل بالشئ على نفسه!

على [ان] (1) من أصحابنا من قال إن المثلية والقدر منصوص عليه، فعلى هذا المذهب سقط السؤال.

وتعلقوا أيضا: بأن قالوا: قد ظهر (2) عن الصحابة القول بالقياس، واتفق جميعهم عليه، نحو اختلافهم في مسألة الحرام (3)، والجد (4)، والمشركة (5)، والايلاء، وغير ذلك ورجوع كل منهم في قوله إلى طريقة القياس، لأنهم اختلفوا في الحرام فقالوا بأربعة أقاويل:

أحدها: انه في حكم التطليقات الثلاث، وذلك مروى عن أمير المؤمنين عليه السلام وزيد، وابن عمر (6).

والقول الاخر: قول من جعله يمينا يلزم فيهما الكفارة، وهو المحكى عن أبي بكر، وعمر وابن مسعود وعايشة (1) والثالث: قول من جعله ظهارا، وهو المروى عن ابن ms374 عباس وغيره (1).

والرابع: قول من جعله تطليقة واحدة، وهو المروى عن ابن مسعود، وابن عمر وغيرهما (2).

ثم اختلفوا: فمنهم من لغاه، ومنهم من جعلها واحدة رجعية، وبعضهم جعلها بائنة، وكل ذلك تفريع للقول الرابع (2).

وحكى في المسألة قول خامس عن مسروق (3) وهو انه ليس بشئ، لأنه تحريم لما أحله الله تعالى ووجوده كعدمه. (2) واختلافهم أيضا في الجد أيضا ظاهر، وكذلك ما عددناه من المسائل، وانما شرحنا مسألة الحرام لان الخلاف فيها أكثر منه في غيرها قالوا: وقد علمنا أنه لاوجه لأقاويلهم الا طريقة القياس والاجتهاد، لان من جعل الحرام طلاقا ثلثا معلوم انه لم يرد انه طلاق ثلاث على الحقيقة، بل أراد انه كالطلاق الثلاث وجار مجراه وكذلك من جعله يمينا وظهارا محال ان يريد الا الشبه دون أن يكون عنده يمينا أو ظهارا في الحقيقة.

ولأنه قد نقل عنهم النص الصريح في أنهم قالوا بذلك قياسا، لان من ذهب إلى أن الجد بمنزلة الأب نص على أنه مع فقد الأب بمنزلة ابن الابن مع فقد الابن (4)، حتى صرح ابن عباس بأن قال: " الا لا يتقى الله زيد بن ثابت يجعل ابن الابن ابنا، ولا

يجعل أب الأب أبا؟ " (1) وقد علمنا أنه لم يرجع في ذلك إلى نص، لان الحد لا نص عليه في الكتاب، فلم يبق الا سلوكهم فيه طرق التمثيل والمقايسة.

وثبت أيضا: عمن قال بالمقايسة (2) بين الأخ والجد انه شبههما بغصني شجرة وبجدولي نهر، ولهذا يبطل قول من يدعى انهم قالوا ذلك على طريق الصلح والبور (3)، أو لأنه أقل ما قيل فيه، أو حكموا بحكم العقل، أو لنص خفى.

ويبطل ذلك زائدا على ما تقدم، انهم اختلفوا فيما لا يسوغ فيه الصلح لتعلقه بتحريم الفروج وتحليلها كمسألة الحرام والايلاء.

ولأن ما يقال من طريق الصلح لا يفرع عليه ويبنى بحسبه المذاهب.

ولأنهم اختلفوا في مواضع لا يصح أن يقال فيها بأقل ما قيل، ولأنهم قد اختلفوا فيما زاد على أقل ما قيل.

وقالوا أيضا: بأقاويل كلها خارجة ms375 عما في أصل العقل، ولو قالوا أيضا لنص لوجب أن يظهر، لان الدواعي إلى اظهاره قوية.

وإذا ثبت ذلك من حالهم فهم بين قائل بالقياس، ومصوب لقائله غير منكر عليه، فصاروا مجمعين على القول به، واجماعهم حجة، ولا يجوز أن ينعقد على خطأ.

فيقال لهم لنا في الكلام عليكم وجهان:

أحدهما: أن نبين بطلان ما حكمتم به وقطعتم عليه من أن القول في المسائل التي ذكرتموها لم يكن الا بالقياس، ونبين انه يحتمل أن يكون النص اما بظاهره أو دليله، والاحتمال في هذا الموضع يكفي ويأتي على استدلالهم.

والوجه الاخر: ان ننازع فيما ادعيتموه من ارتفاع النكير للقياس، ونبين انه ورد

عنهم من ذلك ما في بعضه كفاية، وابطال لقول من يدعى خلافه.

ولنا أيضا: إذا سلمنا انهم قالوا في تلك المسائل بالقياس، وتجاوزنا عن الخلاف في ارتفاع النكير، وفرضنا انه لم يكن ان نقول ارتفاع النكير لا يدل في كل موضع على الرضا والتسليم، وانما يدل على ذلك إذا علمنا أنه لا وجه لارتفاعه الا الرضا، فاما مع تجويز كونه للرضا ولغيره فلا دلالة فيه.

غير أن هذه الطريقة توحش من خالفنا في هذه المسألة لأنها تطرق عليهم فساد أصول هي أهم إليهم من الكلام فيها، وينبغي أن يتجاوز عن هذا الكلام في هذا المعنى ويقتصر على الوجهين الذين قدمناهما، لان الكلام في هذا الوجه له موضوع غير هذا هو أليق به وقد ذكرناه في كتاب " الإمامة " (1) مستوفى.

فيقال لهم: لم زعمتم ان القول في المسائل التي عددتموها انما كان بالقياس؟

فلم نجدكم اقتصرتم الا على الدعوى المجردة من برهان، ولم إذا اختلفوا وتباينت أقوالهم وجب أن تستند تلك المذاهب إلى القياس، وأنتم تعلمون ان الاختلاف في المذاهب المستندة إلى النصوص ممكن كإمكانه في المستندة إلى القياس؟

ولم أنكرتم أن يكون كل واحد منهم انما ذهب إلى ما حكى عنه لتمسكه بدليل نص اعتقد انه دال على ما ذهب إليه؟

فان قالوا: لو كانوا قالوا بذلك للنصوص، لوجب أن ms376 تنتقل تلك النصوص وتشتهر لان الدواعي تقوى إلى نقلها والاحتجاج بها!

قلنا: أول ما نقوله انا لا نلزمكم أن يكونوا اعتمدوا في هذه المسائل نصوصا صريحة استدلوا بها على المذاهب التي اعتقدوها، بل ألزمناكم ان يكونوا اعتمدوا

فيها أدلة النصوص التي تحتاج فيها إلى ضرب من الاستدلال والتأول، سواء كانت تلك النصوص على هذه نصوصا ظاهرة للكل معلومة للجميع، أو كانت مختصة، فلا يجب ان تفرضوا كلامنا في غير ما فرضناه فيه.

على انا نقول لهم: ولو كانوا اعتمدوا في ذلك على علة قياسية لوجب نقلها وظهورها، لان الدواعي إلى نقل مذاهبهم تدعو إلى نقل طرقها، وما به احتجوا، وعليه عولوا، وما نجد في ذلك رواية، فان كان فقد ما اعتمدوه من دليل النص وارتفاع روايته دليلا على أنهم قالوا بالقياس، فكذلك يجب أن يكون فقدنا لرواية عنهم تتضمن انهم قالوا بذلك قياسا دليلا على القول به من طريق النصوص!

فان قالوا الفرق بين الامرين ان القياس لا يجب اتباع العالم فيه، والنصوص يجب اتباعه، فوجب نقل النص ولا يجب مثله في القياس.

قلنا: اطلاقكم ان القياس لا يجب فيه الاتباع لا يصح على مذاهبكم، بل يجب فيه الاتباع إذا ظهر وجه القول به وامارات غلبة الظن فيه، وانما لا يجب القول به بارتفاع هذا الشرط، وعلى العالم أن يظهر وجه القول لمن خالفه ليظهر له منه ما يكون فرضه معه الانتقال عما كان عليه.

ولولا هذا ما حسنت مناظرة أصحاب القياس والاجتهاد بعضهم لبعض، ولم ينقل عن الصحابة وجه قولهم في مسألة الحرام (1) التي وقع النص من مخالفينا عليها لقوتها عندهم، ولم يرو عن أحد منهم العلة التي من اجلها جعله طلاقا ثلاثا، أو ظهارا، أو يمينا!

على أنه انما يجب على المعتقد للمذهب أن يظهر وجه قوله عند المناظرة والحاجة الداعية إليه، فاما أن يكون ظهور وجه القول كظهور القول والمذهب فغير واجب فكيف (2)، يقال ذلك ونحن نعلم أن كثيرا من الصحابة والتابعين ومن كان

بعدهم قد ظهرت ms377 عنهم مذاهب كثيرة فيما طريقه العلم والدليل القاطع من غير أن يظهر عنه أو ينقل ما كان دليله بعينه لأي طريق قال بذلك المذاهب وأعتقده؟

فان قالوا: فقد تناظروا ورد بعضهم على بعضهم ولم يذكر عنهم احتجاج بنص.

قلنا: ليس يمكن أن يحكى عنهم في مسألة الحرام وغيرها من المسائل انهم اجتمعوا فيها لمناظرة ومنازعة، وحاج بعضهم بعضا، ورد بعضهم على بعض، ولم يذكروا أدلة النص، ولا وردت بشئ من ذلك رواية! وأكثر ما روى إضافة هذه المذاهب إلى القائلين بها.

على أنهم ان كانوا تناظروا وتنازعوا فلابد من أن يظهر كل واحد منهم وجه قوله، سواء كان نصا أو قياسا، وفي مثل هذه الحال لا يسوغ الاعراض عن ذكر وجه القول وان جاز في غيرها، ولهذا لا نجد أحدا من الفقهاء ينازع خصومه ويرد مذاهبهم عليهم على سبيل المناظرة، ولا يظهر وجه قياسه والعلة التي من اجلها ذهب إلى ما ذهب إليه، بل لابد له من تحرير علله وتهذيبها والاحتراز فيه من النقض، وإذا كنا لم نجد رواية منهم بوجه قياسه وبالعلة التي من اجلها جمع بين الامرين اللذين شبه أحدهما بالآخر، فيجب أن ينفى عنهم القول بالقياس ان كان ما فرضتموه صحيحا.

فان قالوا: من شأن العلماء أن يذكروا النصوص الشاهدة لأقوالهم ومذاهبهم لترتفع عنهم التهمة في الخطاء أو القول بغير دليل.

قلنا: ومن شأنهم أن يذكروا الوجه القياسي المصحح لمذاهبهم، لترتفع عنهم التهمة.

وبعد: فلعل القوم كانوا آمنين من أن يتهموا بالتخيت (1) والاعتقادات المبتدأة فلم يحتاجوا إلى ذلك.

فان قالوا: ليس نجد في نصوص الكتاب والسنة ظاهرا ولا دليلا يدل على هذه المذاهب التي حكينا اختلافهم فيها، الا ان يدعوا نصوصا غير ظاهرة، بان اختص كل

واحد منهم بها، فيظهر بطلان قولكم لكل أحد ويلزم حينئذ أن تكون تلك النصوص قد أشيعت وظهرت لتعلم وتعرف، والا طرق ذلك ابطال الشريعة وأكثرها.

قلنا: اما ما ضمنا لكم أن يكون كل واحد من القوم ذهب إلى مذهبه للدليل عليه ms378 من جهة النص، وانما ألزمناكم تجويز سبب كل قابل منهم بوجه اعتقده دليلا قد يجوز أن يكون فيه مخطئا ومصيبا، ولو أخطأت الجماعة في استدلالها على أقوالها الا واحدا فيها لم يضرنا فيما قصدناه، لان الذي امن من اجماعهم على الخطأ لا يؤمن من اجماع أكثرهم، ففقدكم نصوص الكتاب والسنة أدلة لتلك المذاهب لا يدخل على ما قلناه.

اللهم الا أن يريدوا انا فقدنا ما (1) يمكن التعلق به، أو الاعتقاد فيه انه دليل. فهذا إذا ادعيتموه علمتم ما فيه، وقيل لكم: من أين قلتم ذلك؟ وكيف يحاط علما بمثله ويقطع عليه؟ وهل هذا الا الحجر في الشبه طريف! وليس يجب في الشبه ما يجب في الأدلة، فان تلك تنحصر والشبه لا تنحصر.

على انا نقول: وما نجد لقول كل واحد من الجماعة علة تقتضي القول بمذهبه، فيجب أن ينفى اعتمادهم في هذه المذاهب على العلل القياسية.

فان قالوا: انكم لم تجدوا علة يجب عندها الحكم بكل ما حكى من المذاهب، والا فأنتم تجدون ما يمكن ان يجعل علة ويعتقد عنده (2).

قلنا: وكذلك نقول لكم فيما تقدم.

على انا نقول لهم: لم أنكرتم ان يكون من ذهب في الحرام إلى الطلاق الثلاث، انما قال بذلك من حيث جعله ككنايات الطلاق التي هي طلاق على الحقيقة ولها احكام الطلاق عند كثير منهم من غير اختيار الشبه، ورجع في ذلك إلى النص في الطلاق، وادخله في جملة ما يتناوله الاسم؟ ومن قال إنه يمين يرجع أيضا إلى

نص الكتاب الذي يرجع إليه القائلون في زماننا بان الحرام يمين، وهو قوله تعالى:

[يا أيها النبي لم تحرم ما أحل الله لك تبتغى مرضات أزواجك] (١)، ثم قوله بعد:

﴿قد فرض الله لكم تحلة أيمانكم﴾ (2)، وان النبي صلى الله عليه وآله حرم (3) على نفسه مارية القبطية (4)، أو شرب العسل (5) على اختلاف الرواية في ذلك، فأنزل الله تعالى ما تلوناه وسماه يمينا بقوله: (قد فرض الله لكم تحلة أيمانكم) فدخل فيما يتناوله ms379 اللفظ.

ومن عجيب الامر انهم يجدون كثيرا من الفقهاء في زماننا يعتمدون ذلك في هذه المسألة، ويعولون على هذا الظاهر ويتعجبون أن يكون بعض الصحابة رجع في شئ من المذاهب التي حكوها إلى النص، ويقطعون على أنه لا مخرج لها في النصوص، وهذا يدل على قلة التأمل.

ويمكن أيضا مثل ذلك: فيمن ذهب إلى أنه ظهار (6)، وأن يكون اجراه مجرى الظهار في تناول الاسم له، وان كان لفظه مخالفا للفظ الظهار، كما كانت كنايات الطلاق مخالفة للفظ الطلاق وأجريت مجراه، وكذلك لفظ الحرام مخالف لليمين واجري في تناول الاسم مجراه.

ومن ذهب إلى أنه تطليقة واحدة (1)، كأنه ذهب إلى الطلاق والى أقل ما يقع به.

والذاهب إلى الثلاث ذهب إلى الأكثر والأعم.

وكل هذا ممكن أن يتعلق فيه بالظواهر والنصوص، ويكفي الإشارة إلى ما يمكن أن يكون متعلقا وليس يلزم أن يكون حجة قاطعة ودليلا صحيحا.

فاما قول مسروق (2)، فواضح انه لم يقل (3) قياسا، وانه لما لم يجعل لهذا القول تأثيرا تمسك بالأصل في الحكم أو ببعض الظواهر التي تحظر تحريم المحلل.

قال: قالوا: لو كانوا رجعوا في هذه الأقوال إلى ظواهر النصوص و (4) أدلتها على ما ذكرتم، لوجب أن يخطئ بعضهم بعضا، لان الحق لا يكون الا في أحد الأقوال.

قلنا: لا شئ أبلغ في التخطئة من المجاهرة بالخلاف، والفتوى بخلاف المذهب، وهذا قد كان منهم، وزاد بعضهم عليه حتى انتهى إلى ذكر المباهلة والتخويف من الله.

فاما السباب واللعن والشتم والرجوع عن الولاية، فليس يجب عندنا بكل خطأ، وسنبين القول في ذلك إذا تكلمنا على الطريقة التي نذكرها عنهم من الاستدلال فيما بعد انشاء الله تعالى فاما قولهم في الاستدلال: " انهم جعلوه طلاقا تمثيلا وتشبيها "، فقد بينا انه غير ممتنع أن يكونوا الحقوه بما يتناوله الاسم بناء على أنهم لا يقدرون أن يحكوا عنهم انهم قالوا: قلنا بكذا تشبيها بكذا، وانما روى أنهم جعلوا الحرام طلاقا وحكموا فيه بحكم الطلاق، فاما من أي وجه فعلوا ذلك؟ وهل الحقوه ms380 تمثيلا وتشبيها؟ أو في تناول الاسم له فليس بمنقول على أنه لا يمتنع أن يشبه الشئ بالشئ ويذكر له نظير لا على سبيل المقايسة

بل على سبيل التقريب (1) والافهام، فيقول من ينفى القياس مثلا: المصاحفة والمعانقة يجريان مجرى المجامعة في نقض الطهر، وان لم يكن حاملا لهما عليها بالقياس، بل يذهب إلى تناول ظاهر اللفظ للكل، فلو نقل عنهم التصريح بالتمثيل والتشبيه لم يكن فيه دلالة على أن (2) القياس ليس هو ان يقول القائل: الحكم في هذا الشئ التحريم كما كان في غيره مما تناول النص تحريمه، بل القياس هو أن يثبت للمسكوت عن حكمه مثل حكم المنطوق بحكمه لعلة جمعت بينهما، وتكون العلة معلومة متميزة مستدلا على كونها علة من دون سائر صفات الأصل بالدليل، وهذا مما لا يروى عن أحد من الصحابة انه استعمله على وجه من الوجوه، فكيف يدعى مع ذلك التصريح منهم بالقياس؟

فاما ادعائهم انهم صرحوا بالقياس وتعلقوا في ذلك بما روى عن ابن عباس من قوله: " الا يتقى الله زيد بن ثابت يجعل ابن الابن ابنا ولا يجعل أب الأب أبا " (3)، وما روى من التشبيه بغصني شجرة وبجدولي نهر، فلان تعلق بمثله: لان أول ما فيه انه لا يجب أن يعتمد في ايجاب العلم بالقياس على وجه واحد غير مقطوع به، لان هذه المسألة من المسائل المعلومة التي لا يعتمد فيها الا الأدلة الموجبة للعلم، وما رووه عن ابن عباس وغيره من اخبار الآحاد التي لا يقطع بها، فكيف يستدل بها لو كان فيها دلالة وهي غير معلومة؟

وليس لاحد أن يدعى الاجماع على صحة الاخبار من حيث تلقوا هذه الأخبار بالقبول، أو يدعوا تواترها وانتشارها.

وذلك انها وان ظهرت بين الفقهاء، وذكرت في كتب الفرائض، فلا شبهة في أنها اخبار آحاد.

ولا فرق بين من يدعى تواترها، وبين من يدعى تواتر جميع اخبار الآحاد التي ظهرت بين الفقهاء، وكثر احتجاجهم بها في كتبهم ومناظراتهم وان كانت أصولها آحادا.

فاما الاجماع والتلقي بالقبول، فإنه ms381 غير مسلم، لأنه لم يكن منهم في هذه الأخبار الا ما كان منهم في [خبر الوضوء من] (1) مس الذكر (2)، وقوله " انما الأعمال بالنيات " (3) وما شاكل ذلك من اخبار الآحاد، وقد علمنا أن هذه الأخبار التي ذكرناها وما جرى مجراها ليس مما يوجب الحجة، ولا تثبت بمثله الأصول التي طريقها العلم.

فان قالوا: خبر " مس الذكر " و " الأعمال بالنيات " ما قبلوه من حيث قطعوا على صحته، وانما عملوا به كما يعلمون على اخبار الآحاد.

قلنا: وهكذا خبر غصني الشجرة وما يجرى مجراه، فليس يمكن بين الامرين فرق.

وبعد: فلو سلمنا قيام الحجة بما رووه، وان لم يكن كذلك لم يكن فيه دليل على قولهم، لان أكثر ما في الرواية عن ابن عباس انه أنكر على زيد انه لم يحكم للجد بحكم الأب الأدنى كما حكم في ابن الابن، وليس في الرواية انه أنكر ذلك عليه وجمع بين الامرين بعلة قياسية أوجبت الجمع بينهما! وظاهر نكيره يحتمل أن يكون، لان ظاهرا من القول أوجب عنده اجراء الأب مجرى الجد كما أن ظاهر اخر أوجب اجراء ابن الابن مجرى الابن للصلب، الا ترى انه يحسن من نافى القياس، العامل في مذهبه كله على النصوص أن يقول لمن خالفه في حكم الملامسة: اما تتقى الله توجب انتقاض الطهر بالتقاء الختانين، ولا توجب انتقاضه بالقبلة؟! وهو

يذهب الا ان الذي يقتضى الجمع بينهما ظاهر قوله تعالى: ﴿أو لامستم النساء﴾ (1) فلا يمنع أن يكون ابن عباس انما دعا زيدا إلى القول بالظاهر، وقال له إذا أجريت ابن الابن مجرى ابن الصلب لوقع اسم الولد عليه وتناول قوله (يوصيكم الله في أولادكم) لهما، فاجر أيضا الحد مجرى الأب لوقوع اسم الأب عليهما، وقد روى عن ابن عباس في ذلك التعلق بالقرآن تصريحا (3)، على أن ظاهر قول ابن عباس يشهد لمذهبنا، لأنه نسب زيدا إلى مفارقة التقوى وخوفه بالله تعالى، فلولا ان زيدا عنده كان في حكم العادل عن النص لم يصح منه ms382 اطلاق ذلك القول، لان من يعدل عن موجب القياس إلى اختلاف مذاهب مثبتيه لا ينسب إلى مفارقة التقوى، لان أكثرهم يقول إنه مصيب، ومن خطاه يقول إنه معذور، ولا يبلغ به إلى هذه الحال.

فاما ذكرهم غصني الشجرة وجدولي النهر، فلا يوجب القول بالقياس، وانما سلكوا ذلك تقريبا للقول من الفهم وتنبيها عليه من غير أن يجعلوا ذلك علة موجبة للحكم، كما يفعل المعلم مع المتعلم من ضرب الأمثال، وتقريب البعيد، وإزالة اللبس عن المشتبه.

وكيف يصح أن يدعى في ذلك أنه على طريق المقايسة، وقد علمنا أن القدر الذي اعتمدوه من ذكر الغصن والجدول لا يصح أن يكون عند أحد أصول (4) في الشريعة يقاس عليها وتثبت الاحكام لها؟

على أن الوجه في ذكرهم لما حكى ظاهر، وذلك انهم توصلوا بما ذكر عنهم إلى معرفة أقرب الرجلين من المتوفى وألصقهما به نسبا، ثم رجعوا في توريثه إلى الدليل الموجب للأقرب الميراث، وهذا كما يتنازع رجلان في ميراث ميت ويدعى كل واحد منهما انه أقرب، إليه من الاخر، فيصح لمن أراد اعتبار أمرهما ان يعد الاباء

بين الميت وبين كل واحد منهما ويحصيهم، ليعلم ان الأقرب هو من قل عدد الآباء بينه وبين الميت، دون من كثر عددهم بينه وبينه وله أيضا ان يوضح ذلك لمن التبس عليه بذكر الامتثال والنظائر، وان كان كل ذلك مما لا يثبت به التوريث، وانما يعرف به الأقرب، والميراث يثبت بالنصوص.

فاما الوجه الثاني من الكلام على استدلالهم هذا ان نقول لهم: لم زعمتم ان النكير مرتفع، وقد روى عن كل واحد من الصحابة - الذين أضفتم إليهم القول بالقياس - ذمة، وتوبيخ فاعله، والأزراء عليه:

فروى عن أمير المؤمنين عليه السلام انه قال: " لو كان الدين يؤخذ بالقياس (1) لكان باطن الخف أولى بالمسح من ظاهره " (2) وهذا تصريح منه عليه السلام بأنه لا قياس في ذلك (3).

وروى عنه عليه السلام انه قال: " من أراد أن يتقحم جراثيم جهنم فليقل في الجد برأيه " (4) وهذا اللفظ يروى عن عمر ms383 (5) (6).

وما روى عنه عليه السلام في ذم القياس والذم لفاعله أكثر من أن يحصى (7).

وروي عن أبي بكر انه قال: " أي سماء تظلني وأي ارض تقلني إذا قلت في

كتاب الله برأيي " (1).

وعن عمر انه قال: " إياكم وأصحاب الرأي فإنهم أعداء السنن أعيتهم الأحاديث ان يحفظوها فقالوا بالرأي فضلوا وأضلوا " (2).

وروي عنه انه قال: " إياكم والمكايلة، قيل: وما هي؟ قال: المقايسة " (2).

وروى عن شريح انه قال: " كتب إلى عمر بن الخطاب - وهو يومئذ من قبله - اقض بما في كتاب الله، فان جاءك ما ليس في كتاب الله فاقض بما في سنة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، فان جاءك ما ليس في سنة رسول الله فاقض بما أجمع عليه أهل العلم، فان لم تجد فلا عليك الا تقضى " (2).

وروي عن عمر أيضا قال: " أجرأكم على الجد أجرأكم على النار " (3).

وعن عبد الله بن مسعود انه قال: " يذهب قراؤكم وصلحاؤكم ويتخذ الناس رؤساء جهالا يقيسون الأمور برأيهم " (2).

وعنه انه قال: " إذا قلتم في دينكم بالقياس أحللتم كثيرا مما حرم الله وحرمتم كثيرا مما أحلل الله " (2).

وروى عن عبد الله بن عباس انه قال: " ان الله تعالى قال لنبيه: احكم بينهم بما أراك الله (4) ولم يقل بما رأيت (2).

وروي عنه أيضا انه (2) قال: " لو جعل لاحد أن يحكم برأيه لجعل ذلك لرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول تعالى: (وان احكم بينهم بما انزل الله) (5).

وروي عنه أيضا انه قال: " إياكم والمقاييس فإنما عبدت الشمس والقمر

بالمقاييس (1).

وروى عن عبد الله بن عمر انه قال: " السنة ما سنه رسول الله صلى الله عليه " وآله وسلم، ولا تجعلوا الرأي سنة للمسلمين " (1).

وقال مسروق: " لا أقيس شيئا بشئ أخاف أن تزل قدمي بعد ثبوتها " (1).

وكان ابن سيرين يذم القياس ويقول: " أول من قاس إبليس " (1).

وروي عنه انه كان لا يكاد يقول شيئا برأيه (1).

وقال الشعبي (2) لرجل " لعلك من القايسين " (1).

وقال: " ان أخذتم بالقياس أحللتم الحرام وحرمتم الحلال (1).

وكان أبو سلمة بن عبد ms384 الرحمن (3) لا يفتى برأيه.

وإذا كان القوم قد صرحوا بذم القياس وانكاره هذا التصريح، فكيف يدعى ارتفاع نكيرهم؟، وأي نكير يتجاوز ما ذكرناه ورويناه عنهم؟

وليس لهم ان يتأولوا الألفاظ التي رويناها ويستكره‍ [وا] التأويل فيها ويتعسفوه، مثل ان يحملوها على انكار بعض القياس دون بعض، أو على وجه دون وجه، ليسلم لهم ما حكوه من قولهم بالرأي والقياس!

لان ذلك انما يسوغ لو كان ما استدلوا به على قولهم بالقياس غير محتمل للتأويل، وكان صريحا في دلالته على ذلك، فانا قد بينا ان جميع ما تعلقوا به من اختلافهم في مسألة الحرام وغيرها من المسائل لا يدل على القياس، ولا له أيضا

ظاهر في الدلالة عليه، وسنبين بمشية الله مثل ذلك في تعلقهم بالرأي وإضافة الاحكام إليه، وانه لا ظاهر له في الدلالة على القياس، فضلا عن أن يحتمل التأويل، فلا وجه لتأويلهم ما رويناه من الاخبار، لا سيما وجميعها له ظاهر في نفى القياس لا بدلهم من العدول عنه، إذا صح تأويلهم، فكيف يعدل عما له ظاهر في الدلالة على امر لأجل ما لا ظاهر له؟

ولو تساوى الأمران في الظاهر أيضا، لم يكن لهم ان يحملوا اخبارنا على التأويلات التي ذكروها لتسلم دلالة ما تعلقوا به على القياس، ولو كانوا بذلك أولى منا إذا تأولنا ما رووه وحملنا على أن القول فيه انما كان بالنصوص وأدلتها ليسلم دلالة ما رويناه على نفي القياس.

وما لا يزالون يتعلقون به في ذلك من قولهم: ان المنكرين لذلك هم المستعملون له، فلابد من حمل النكير على ما يوافق ما ظهر عنهم من استعمال القياس.

فتعلل (1) بالباطل، وذلك أن لا نعلم أنهم استعملوا القياس ضرورة، أو من وجه لا يسوغ فيه التأويل ولا يدخله الاحتمال، وانما ادعى ذلك عليهم وتعلق مدعيه بما لا ظاهر له ولا شهادة فيه بالقول بالقياس، وأحسن أحواله أن يكون محتملا، فكيف يصح ما ذكروه؟

وهذه الجملة [التي] ذكرناها تسقط قولهم ان الرأي الذي أبوه هو الذي ms385 يصدر عن الهوى، والذي يستعمل في غير موضعه، وان أمير المؤمنين عليه السلام إنما نفى أن يكون جميع الدين يؤخذ قياسا (2)، وكذلك أبو بكر انما استكبر استعماله الرأي في كتاب الله على وجه لا يسوغ فيه (2)، إلى غير ذلك مما يقولونه ويفزعون إليه، لان كل ذلك منهم عدول عن الظاهر، وتخصيص لاطلاقه، وتأول لا يجب المصير إليه الا بعد

القطع على صحة القياس، وقول القوم به بما لا يحتمل التأويل.

فاما قول بعضهم (1): انهم فعلوا ذلك تشددا واحتياطا للدين حتى لا يقول الفقهاء على القياس، ويعدلوا عن تتبع الكتاب والسنة.

فظاهر السقوط، وذلك أن التشدد لا يجوز أن يبلغ إلى انكار ما أوجبه الله تعالى، أو فسخ فيه، ولا يقتضى أن يخرجوا انكارهم المخرج الموهم لانكار الحق، ولو كان ذلك غرضهم لوجب أن يصرحوا بذم العدول عن الكتاب والسنة، والاعراض عن تأملهما والتشاغل بغيرهما من غير أن يطلقوا انكار القياس والرأي الذين هما عندكم أصلان من أصول الدين تاليان للكتاب والسنة والاجماع!

على أنه يمكن أن يقال لهم: مع تسليم ارتفاع النكير، لم أنكرتم ان يكون بعض الصحابة الذين حكيتم عنهم الاختلاف في مسألة الحرام وغيرها قد رجع في مذهبه إلى القياس، وهو من كان قوله منهم أبعد من أن يتناوله شئ من ظواهر الكتاب والسنة؟ وأن يكون الباقون رجعوا في مذاهبهم إلى النصوص وأدلتها؟ غير أن من ذهب إلى القياس منهم لم يظهر وجه قوله، ولا علمت الجماعة انه قاله قياسا، ولو علموا بذلك لأنكروه، غير أنهم لا يعلمونه وأحسنوا الظن بالقائل وظنوا انه لم يقل الا عن نص أو طريق يخالف القياس.

وليس يجب أن يكون وجه قول كل واحد منهم على التفصيل معلوما للجماعة، ومتى أوجبوا ذلك وادعوه طالبنا هم بالدليل على صحته ولن يجدوه، وهذا أيضا مما لا انفكاك لهم منه.

واستدلوا أيضا بأن (1) قالوا: قد ظهر عن الصحابة القول بالرأي وإضافة المذاهب إليه، ولفظة " الرأي " إذا أطلقت لم تفد القول بالحكم من طريق النص، لان ms386 ما طريقه العلم لا يضاف إلى الرأي جليا كان الدليل أو خفيا، ولا يستفاد من ذلك الا القول من طريق القياس والاجتهاد، والأخبار الواردة في ذلك كثيرة:

نحو ما روى عن أبي بكر في الكلالة: " أقول فيها برأيي " (1) وقول عمر: " اقض برأيي " (1)، وقوله: " هذا ما رأى عمر " (1)، ونحو قول أمير المؤمنين عليه السلام في أمهات الأولاد: " كان رأيي ورأى عمر ان لا يبعن ثم رأيت بيعهن " (1)، وهذه الجملة لا تدل على القياس والاجتهاد من الوجه الذي ذكرناه في اطلاق لفظة " الرأي " وإضافة المذهب إليه.

ولأنه أيضا: لو كان رجوعهم فيما ذكرناه من اختلافهم إلى طرق العلم، لما صح منهم الرجوع من رأى إلى رأى، ولا التوقف فيه، وتجويز كونه صوابا وخطاء، ولا ان يمسكوا عن تخطئة المخالف والنكير عليه.

ولأن الأدلة لا تتناقض ولا تختلف، فكيف يجوز أن يرجع كل واحد إلى دليل مع اختلاف أقوالهم.؟

فيقال لهم: قد ادعيتم في معنى " الرأي " ما لا يصح، لان " الرأي " إذا أطلق تناول كل ما كان متوصلا إليه بضرب من الاستدلال الذي يصح فيه اعتراض الشبهات، واختلاف أهل الاسلام لا يختص ما قيل قياسا دون ما قيل من جهة اعتبار الظواهر والاستدلال بها الا ترى انهم يقولون: " فلان يرى العدل و " فلان يرى القدر " و " فلان يرى الارجاء " وفلان يرى القطع على عقاب الفساق " وان كان ذلك متوصلا إليه بالأدلة الموجبة للعلم.

وكذلك يقولون: " ان أبا حنيفة يرى الوضوء بنبيذ التمر (2) وان ذلك رأيه " كما يقال: " ان ذلك مذهبه " وان كان لا يرجع في ذلك إلى قياس واجتهاد.

ويقال أيضا: " ان القضاء بالشاهد واليمين " رأى الشافعي (3) ومالك (3) وان كان

مرجعهما فيه إلى الخبر، وان الأقراء التي تعتبر في العدة على رأي أبي حنيفة الحيض (1) وعلى رأى الشافعي وغيره الأطهار (2) وان كان رجوع كل واحد منهما في ذلك إلى ضرب من الاستدلال يخالف القياس.

وإذا كان معنى " الرأي " والمستفاد به المذهب والاعتقاد على ما ذكرناه، لم يكن في إضافة الصحابة أقوالها إلى الرأي ms387 لأدلة على ما توهمه خصومنا من القياس، لأنهم لم ينصوا على أن الرأي الذي رواه هو الصادر عن القياس دون غيره، وإذا لم ينصوا والقول محتمل لما يقولونه لم يكن للخصم فيه دلالة.

فان قالوا: ان كان القول في " الرأي " على ما ذكرتم فلم لا يقال: ان المسلمين يرون أن التمسك بالصلاة والصوم وما أشبه ذلك من الأمور المعلومة؟ قلنا: انما لا يقال ذلك لما قدمناه من أن لفظ " الرأي " يفيد الأمور المعلومة من الطرق التي يصح أن تعترضها الشبهات ويختلف فيها أهل القبلة، ولهذا لا يضيفون الأمور المعلومة ضرورة من واجبات العقول إلى الرأي، كقبح الظلم، ووجوب الانصاف، ورد الوديعة. ولا يضيفون أيضا إليه العلم بدعاء الرسول عليه السلام لامته إلى صلوات الخمس، وصوم شهر بعينه، لأنه معلوم ضرورة، أو باستدلال لا يدخل فيه شبهة.

وكذلك أيضا: لا يضيفون إليه سائر الأمور المعلومة بالأدلة التي لا يختلف المسلمون فيها، كوجوب التمسك بالصلاة، والصوم، والعلم بنبوة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم، وصدق دعوته، وقد بينا انهم يطلقون " الرأي " في القول بالعدل، والقدر وغير ذلك.

فان قالوا: انما صح ان يقول العدلي: " فلان يرى القدر "، ويقول: القدري: " فلان يرى العدل " لان كل واحد منهما ينسب صاحبه إلى القول بغير علم، وان اجتهد، فشبه

بالقول بالرأي الذي هو القياس.

قيل لهم: هذا الاطلاق الذي حكيناه ليس يختص بواحد دون اخر، بل العدلي يقول في نفسه وفيمن يقول بقوله انه يرى العدل، وكذلك القدر والارجاء وسائر ما حكيناه من المذاهب، على أن العدلي لا يرى أن القدري قايل بالقدر الا عن تقليد أو شبهة، وليس يرى أنه قائل من اجتهاد يقتضى غلبة الظن حتى يطلق عليه لفظ " الرأي " المختص عندهم بالمذاهب الحاصلة من طريق القياس.

فان قالوا: كيف يصح ان ينازعوا في اختصاص " الرأي " بما ذكرناه؟ ومعلوم ان القائل إذا قال: " هذا مذهب أهل الرأي "، و " قال أهل الرأي كذا " لم يفهم عنه الا القياس دون غيره.

قيل: هذا تعارف حادث في ms388 أهل القياس، لأنه حدث الاختلاف بين الأمة في القياس، فنفاه قوم وأثبته آخرون، وغلب على مثبتيه الإضافة إلى الرأي، ومعلوم ان هذا التعارف لم يكن في زمن الصحابة، فكيف يحمل خطابهم عليه؟

على أنه ليس معينا عن أحد من الصحابة انه قال: " انا من أهل الرأي " وأكثر ما رووه قولهم " رأينا كذا " و " كان رائى ورأى فلان كذا "!

وليس يمتنع أن يكون في بعض تصرف اللفظة من التعارف ما ليس هو في جميع تصرفها، ويكون الإضافة إلى " الرأي " قد غلب فيها ما ذكروه، وان لم يغلب في قولهم: " رأيت كذا " و " كان كذا من رأي ".

هذا مما لا يمكن دفعه، فإنه لا شبهة على أحد في أن قولهم: " فلان من أهل الرأي " لا يجري في الاختصاص بالإضافة إلى الاجتهاد والقياس مجرى قولهم " رأى فلان كذا " و " كان رأى فلان أن يقول بكذا "، وان الثاني لا تعارف فيه يخصصه وان كان في الأول.

وإذا صح ما ذكرناه، لم يمتنع أن يقول أمير المؤمنين عليه السلام: " كان رائي

ورأى عمر الا يبعن " (1) اي مذهبي وما أفتي به وكذلك قول أبي بكر: " أقول فيها برأيي " (1) اي ما اعتقده وأداني الاستدلال إليه، وكذلك قول عمر: " أقضي فيها برأيي " (1).

فان قالوا لو كان الامر على ما ذكرتم فلم قالوا ان كان صوابا فمن الله وان كان خطأ فمني ومن الشيطان " (1) والأدلة والنصوص لا يكون فيها خطأ؟

قيل: قد يخطئ المحتج بالكتاب والسنة والمستدل بأدلتهما، بان يضع الاستدلال في غير موضعه، مثلا يقدم مؤخرا أو يؤخر مقدما، أو يخص عاما أو يعم خاصا، أو يتمسك بمنسوخ، أو يعمل على ما هناك أولى منه، فيكون الخطاء منه أو من الشيطان، فالكتاب والسنة وان لم يكن فيهما خطأ، فالمستدل بهما قد يخطئ من حيث قلنا.

على انا إذا تأملنا المسائل التي قالوا فيها بما قالوه وأضافوه إلى رأيهم، وجدنا جميعها لها مخرجا من أدلة النصوص، فالذاهب (2) إليها متعلق بغير القياس.

اما بيع أم الولد فيمكن أن يعول من ms389 منع منه على ما روى عنه عليه السلام في مارية القبطية لما ولدت إبراهيم: " أعتقها ولدها " (4).

ومن ذهب إلى جواز بيعها أمكنه التعلق بأشياء:

منها: ان أصل الملك جواز التصرف، والولادة غير مزيلة للملك بدلالة ان لسيدها وطؤها بعد الولادة من غير ملك ثان ولا عقد نكاح، وذلك يقتضى بقاء السبب المبيح للوطئ وهو الملك.

ومنها: انه لا خلاف في أن عتقها بعد الولادة جائز، ولو كان الملك زائلا ما جاز العتق.

ومنها: قوله تعالى: ﴿أحل الله البيع﴾ (١) ويتعلق بعمومه في كل موضع إلا ما أخرجه (٢) الدليل، فلعل من أجاز البيع في الصدر الأول تعلق ببعض ما أشرنا إليه واعتمده.

ومن تأمل احتجاج أمير المؤمنين عليه السلام في بيع أمهات الأولاد (٣) وجده مخالفا لطريقة القياس، لان المروى عنه عليه السلام انه قال: " سبق كتاب الله بجواز بيعها " (٤)، فأضاف جواز البيع إلى الكتاب دون غيره.

فاما قول أبى بكر وقد سئل عن الكلالة " أقول فيها برأيي، فان كان حقا فمن الله، وان كان خطأ فمني: هو ما عدا الوالد والولد " (٤) فليس يجوز أن يكون الرأي الذي ذكره (٥) هو القياس، لان السؤال وقع عن معنى اسم، والأسماء لا مدخل للقياس فيها، وانما المرجع فيها إلى المواضعة وتوقيف أهل اللسان، وكتاب الله تعالى يدل على معنى الكلالة، لأنه تعالى قال: ﴿يستفتونك قل الله يفتيكم في الكلالة﴾ (6)، وما تولى الله تفسيره والفتوى به لم يدخله الرأي والذي هو الاجتهاد والقياس.

ويبين ذلك أيضا: قول النبي صلى الله عليه وآله لعمر وقد كرر عليه السؤال عن الكلالة " يكفيك اية الصيف " (7) وهذا يدل على أن الآية نفسها تفيد الحكم.

وكذلك ان تعلقوا بما روي عن ابن مسعود وانه " سئل عن امرأة مات عنها زوجها ولم يسم لها صداقا ولم يدخل بها؟ فرد السائل شهرا ثم قال: " أقول فيها برأيي، فان كان حقا فمن الله، وان كان خطأ فمني أو من الشيطان، والله ورسوله منه بريان: ms390

عليها العدة، ولها الميراث، ولها مهر نسائها، لا وكس ولا شطط " (١) فقال معقل بن يسار: " اشهد ان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قضى في بروع بنت واشق بما قضيت " (١) فسر عبد الله.

وذلك أن لقول عبد الله ظاهرا في كتاب الله يمكن أن يرجع إليه، وهو عموم قوله تعالى: ﴿والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا يتربصن بأنفسهن أربعة أشهر) وعشرا﴾ (٢)، لان عموم الآية تقتضي العدة على كل زوجة توفى عنها زوجها، ولم يخص بالجملة من لم يسم لها صداقا.

ويمكن أن يكون أوجب الميراث لكل زوجة كقوله (٣) تعالى: ﴿ولهن الربع مما تركتم﴾ (٤) [ولم يخص] (٥) من لم يطأها زوجها ولم يسم لها صداقا، وأوجب المهر بقوله تعالى: ﴿فانكحوهن باذن أهلهن وآتوهن أجورهن بالمعروف﴾ (6) وذلك موجب لمهر المثل، لان المسمى لا يتجاوز ولا يعتبر فيه العرف.

وإذا كان لكل أفتى به وجه في الظاهر، فما السبب في القطع على قوله بالقياس؟

فان قيل: لم رددهم شهرا؟ ولم قال: " وان كان خطأ فمني " (1)؟ فكيف يكون الحكم المأخوذ من ظاهر الكتاب خطأ؟

قلنا: يجوز أن يكون توقفه وترداده للسائل لطلبه ما عساه يقتضى تخصيص الآيات التي ذكرناها والتماسا لما لعله أن يعثر عليه مما يجب له ترك الظاهر.

ويمكن أن يكون أيضا: انه لم يتعين عليه فرض الفتيا لوجود غيره من علماء الصحابة، فاثر طلب السلامة بالاعراض عن الجواب والفتيا، ثم ألحوا عليه وسألوه أجاب.

فاما قوله: " ان كان خطأ فمني " (1) فيمكن لما أن يكون لأنه جوز أن يكون هناك ما هو أولى من الظاهر من دليل يخص، أو رواية تقتضيه من الرسول صلى الله عليه وآله وسلم في مثل ما سئل منه يخالف قضيته، أو غير ذلك مما يكون العدول إليه أولى.

على أنهم يقولون: " كل مجتهد مصيب "، فيلزمهم السؤال عن قوله: " أن كان خطأ فمني "، وكيف نسب نفسه إلى الخطأ وهو مجتهد؟

فلا بد لهم من ms391 الرجوع إلى تجويزه على نفسه التقصير في طلب خبر لو استقصى لظفر به، وما جرى مجرى ذلك.

ومتى تأملت جميع المسائل التي حكي عنهم إضافة القول فيها إلى رأيهم وجدت لها مخرجا في الظواهر وطرقا تخالف القياس!

فاما قولهم: " ولو كان رجوعهم في ذلك إلى طرق العلم لما صح منهم الرجوع من رأى إلى اخر، ولا التوقف فيه، وتجويز كونه خطأ وصوابا ". فمن بعيد ما يقال، وذلك أن الرجوع عن المذاهب وأدلتها لا يدل على القول فيها بالقياس والظن، لان ذلك قد يصح فيما طريقه العلم والأدلة، الا ترى ان القائل بالجبر قد يعدل عنه إلى العدل، وكذلك قد يعدل عن القطع على عقاب الفساق من أهل القبلة إلى القول بالارجاء (2)، وسائر مسائل الأصول ذلك ممن فيها، فليس التنقل من رأى إلى اخر

دلالة على ما ظنوا (1).

وأما التوقف: فقد يجوز أن يكون طلبا للاستدلال والتأمل، كما يتوقف الناظرون في كثير من مسائل الأصول التي يتوصل إليها بالأدلة المفضية إلى العلم ويتثبتون تحرزا من الغلط، واحتياطا في إصابة الحق.

فاما: " تجويز كونه خطأ وصوابا "، فالوجه فيه ما ذكرناه في خبر ابن مسعود، أو أن ذلك يحسن أن يقال بحيث يكون التجويز لورود ما هو أولى من الظاهر ثانيا، لان الناظر ربما كان متهما نفسه بالتقصير ويجوز أن يكون في المسألة مخصص أو معنى يقتضى العدول إليه لم يمعن النظر في طلبه والفحص عنه.

واما قولهم: " ولا ان يمسكوا عن تخطئة المخالف والنكير عليه، ولأن الأدلة لا تتناقض ولا تختلف، فكيف يجوز أن يرجع كل واحد منهم في قوله إلى دليل "؟

فقد بينا انا لا نقول ان مع كل واحد دليلا على الحقيقة، وانما قلنا: يجوز أن يكون كل واحد تعلق بطريقة من الظاهر وأدلة النصوص، اعتقدها دليلا لا شبهة في أن الأدلة لا تتناقض، الا أن ما يعتقد بالشبهة دليلا لا يجب ذلك فيه.

فاما الامساك عن النكير (2) والتخطئة، فلم يمسكوا عنهما، والعلم بان بعضهم خطأ بعضا يجرى مجرى العلم ms392 بأنهم اختلفوا، فدافع أحد الامرين كدافع الاخر.

ويدل على ما ذكرناه ما روي عن أمير المؤمنين عليه السلام وقد استفتاه عمر في امرأة وجه إليها، فألقت ما في بطنها، وقد أفتاه كافة من حضره من الصحابة بأن لا شئ عليه، فإنه مؤدب فقال عليه السلام: " ان كان هذا جهد رأيهم فقد أخطأوا، وان كانوا قاربوك فقد غشوك " (3) وهذا تصريح بالتخطئة.

والخبر الذي رويناه متقدما عنه عليه السلام يشهد بذلك، وهو قوله عليه السلام: " من أن يتقحم جراثيم جهنم فليقل في الجد برأيه " (1).

وروى عن ابن عباس انه قال: " من شاء باهلته ان الذي أحصى رمل عالج ما جعل للمال نصفين وثلثا " (2).

وروي عنه انه قال: " من شاء باهلته ان الجد أب " (3).

وقد رويت المباهلة عن ابن مسعود أيضا في قصة أخرى، وروي عن ابن عباس الخبر الذي تقدم من قوله: " الا يتقى الله زيد بن ثابت " (1).، وهذا أيضا تصريح بالتخطئة وتخويف بالله تعالى في المقام على المذهب.

والخبر الذي رويناه أيضا عن عمر انه قال: " أجرأكم على الجد أجرأكم على النار " (4) واضح في هذا الباب.

وروي عن عائشة انها بعثت إلى زيد بن أرقم، وقد اشترى ما باعه بأقل مما باعه به قبل أن يقبض الثمن: " انك ان لم تثبت فقد بطل جهادك مع النبي صلى الله عليه وآله وسلم " (5).

وقيل لابن المسيب: ان شريحا قضى في مكاتب عليه دين: ان الدين والكتابة بالحصص فقال: " أخطأ شريح ".

وفي هذا من الاخبار ما لا يحصى كثرة، وفيما أوردناه كفاية لما أردناه.

فاما ما لا يزالون يستكرهونه ويتعسفونه من تأويل هذه الأخبار التي ذكرناها، مثل قولهم في قصة المجهضة ولدها " ان الخطأ والغش انما أراد به ترك ما هو الأولى في النصح والمذهب " (1)، وان ابن عباس دعا إلى المباهلة لأنه خطئ في اجتهاده، فدعا من خطأه في ذلك - لا في نفس المذهب - إلى المباهلة، وان ذكر جهنم والنار على سبيل التشدد والتحرز، وان ذلك تخويف لمن أقدم عليه من غير فكر ولا ms393 تحفظ.

وفي حديث احباط الجهاد، ان ذلك مشروط بأن يكون ذاكر للخبر المقتضي لخلاف قوله، إلى غير ذلك مما يتناولون به الأخبار الواردة في هذا المعنى، فكله عدول عن ظواهر الاخبار وحملها على ما لم تحتمله، وذلك انما يسوغ إن ساغ، متى ثبت لنا تصويب القوم بعضهم لبعض في مذاهبهم من وجه لا يحتمله التأويل.

فاما ولا شئ نذكر في ذلك الا وهو محتمل للتصويب وغيره على ما ذكرناه وسنذكره، فلا وجه للالتفات إلى تأويلاتهم البعيدة.

فإن قالوا: نحن وان صوبنا المجتهدين، فليس نمنع أن يكون في جملة المسائل ما الحق فيه في واحد، فلا يسوغ في مثله الاجتهاد، وأكثر ما تقتضيه الاخبار التي رويتموها أن يكون الاجتهاد غير سائغ في هذه المسائل بعينها، وهذا لا يدل على أن سائر المسائل كذلك.

قلنا: لا فرق بين هذه المسائل التي روينا فيها الاخبار وبين غيرها، وليس لها صفة تباين بها ما عداها مسائل الاجتهاد، الا يرون انه لا نص في شئ منها يقطع العذر، كما أن ذلك ليس في غيرها من مسائل الاجتهاد، وإذا لم يتميز من غيرها بصفة لم يسغ ما ادعيتموه واشترك الكل في جواز الاجتهاد فيه أو المنع منه.

واستدلوا أيضا بان قالوا ليس تخلو أقوالهم في هذه المسائل التي أضافوها

إلى آرائهم وأمثالها من أن يكونوا ذهبوا إليها من طرق الأدلة الموجبة للعلم، أو من جهة الاجتهاد والقياس.

ولو كان الأول: لوجب أن يكون الحق في واحد من الأقوال دون جميعها، ولوجب أن يكون ما عدا المذهب الواحد الذي هو الحق منها باطلا خطأ، ولو كان كذلك لوجب أن يقطعوا ولاية قائله، ويبرءوا منه، ويلعنوه، ولا يعظموه، الا ترى انهم في أمور كثيرة خرجوا إلى المقاتلة، ورجعوا عن التعظيم والولاية، لما لم يكن من باب الاجتهاديات، ولو كان الكل واحدا لفعلوا في جميعه فعلا واحدا.

ولو كان الامر على خلاف قولنا، لم يحسن ان يولى بعضهم بعضا مع علمه بخلافه عليه في مذهبه، كما ولى أمير المؤمنين ms394 عليه السلام شريحا مع علمه بخلافه له في كثير من الاحكام، وكما ولى أبو بكر زيدا وهو يخالف في الجد، فلولا اعتقاد المولي أن المولى محق، وان الذي يذهب إليه - وان كان مخالفا لمذهبه - صواب لم يجز ذلك، ولا جاز أيضا ان يسوغ له الفتيا ويحيل عليه بها، وقد كانوا يفعلون ذلك.

وكذلك كان يجب أن ينقض بعضهم على بعض الأحكام التي يخالفه فيها لما تمكن من ذلك، وان ينقض الواحد على نفسه ما حكم به لهم في حال ثم رجع إلى ما يخالفه في أخرى، لان كثيرا منهم قد قضى بقضايا مختلفة ولم ينقض على نفسه ما تقدم، فلولا ان الكل عندهم صواب لم يسغ ذلك!

وأيضا: فقد اختلفوا فيما لو كان خطأ لكان كبيرا، نحو اختلافهم في الفروج، والدماء، والأموال، وقضى بعضهم بإراقة الدم، وإباحة المال والفرج، فلو كان منهم من أخطأ، لم يجر ان يكون خطأه كبيرا، ويكون سبيله سبيل من ابتداء إراقة دم محرم بغير حق، وأخذ مالا عظيما بغير حق، واعطاء من لا يستحقه، وفي ذلك تفسيقه ووجوب البراءة منه.

وفي علمنا بفقد كل ذلك دليل على أنهم قالوا بالاجتهاد وان الجماعة

مصيبون.

وهذه الطريقة هي عمدتهم في أن كل مجتهد مصيب في أحكام الشريعة.

قيل لهم: ما تنكرون أن يكون الخطأ الواقع ينقسم:

إلى ما يوجب البراءة، وحمل السلاح، واللعن، وقطع الولاية.

والى ما لا يوجب شيئا من ذلك وأن يكون اشتراك الفعلين في كونهما خطأ لا يقتضى اشتراكهما فيما يستحق عليهما ويعامل به فاعلهما، إلا يرى أن (1) الصغيرة تشارك الكبيرة في القبح والخطأ، فلا (2) يدل ذلك على تساويهما فيما يعامل به فاعلهما. والزنا (3) والكفر يشتركان في القبح والمعصية، ولا يجب تساويهما في سائر الأحكام.

وإذا أجاز اشتراك الشيئين في القبح مع اختلافهما فيما يستحق عليهما، لم يمتنع أن يكون الحق في أحد ما قاله القوم، وما عداه خطأ، ولا يجب مساواة ذلك الخطأ لما يوجب من الخطاء والتبري، واللعن، وحمل السلاح، والحرب.

ثم ms395 يقال لهم: أليس الصحابة قد اختلفت قبل العقد لأبي بكر حتى قالت الأنصار: " منا أمير ومنكم أمير؟ " (4) فإذا اعترفوا به ولابد منه، قيل لهم: أو ليس الذي دعوا إلى ذلك مخطئين لمخالفتهم الخبر المأثور عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من قوله: " الأئمة من قريش " (5) فلا بد من الاقرار بخطئهم؟

فيقال لهم: أفتقولون انهم كانوا فساقا، ضلالا، يستحقون اللعن والبراءة والحرب؟

فان قالوا: نعم، لزمهم تفسيق الأنصار، ولعنهم، والبراءة منهم.

وهذا أقبح مما يعيبونه على من يرمونه بالرفض!

فان قالوا: انهم لم يصروا على ذلك، بل راجعوا الحق، فلم يستحقوا تفسيقا ولا براءة.

قيل لهم: كلامنا عليهم قبل التسليم وسماع الخبر، وعلى ما قضيتم به يجب أن يكونوا في تلك الحال فساقا يستحقون البراءة واللعن والعدول عن الولاية والتعظيم، وهذا مما لم يقله أحد منهم.

على أن فيهم من لم يرجع بعد سماع الخبر وأقام على امره، فيجب أن يحكموا فيه بكل الذي ذكرناه.

فان قالوا: ان الأنصار لم تفسق بما دعت إليه، وان كان الحق في خلاف قولها، ولا استحقت اللعن والبراءة.

قيل لهم: فما تنكرون أن يكون الحق في أحد ما قالته الصحابة من المسائل التي ذكرتموها دون ما عداه، وأن يكون من خالفه لا يستحق شيئا مما ذكرتم؟

ويسئلون أيضا: على هذا الوجه في جميع ما اختلفت فيه الصحابة مما الحق فيه في واحد، كاختلافهم في مانعي الزكاة هل يستحقون القتال؟، وغير ذلك من المسائل.

ويقال: يجب إذا كان من فارق الحق في مثل هذه المسائل من الصحابة قد أخطأ، أن يكون في تلك الحال فاسقا، منقطع الولاية، ملعونا، مستحقا للمحاربة.

ويسألون أيضا: عن قضاء عمر في الحامل المعترفة بالزنا بالرجم، حتى قال (له) (1) أمير المؤمنين عليه السلام: " ان كان لك عليها سبيل فلا سبيل لك على ما في

بطنها " (1).

فيقال لهم: أتقولون ان قضاءه بذلك حق؟

فان قالوا: نعم، غلطوا وفارقوا ما عليه الأمة، لان الكل يقولون لا يجوز رجمها وهي حامل، وفي رجوع عمر ms396 إلى قول أمير المؤمنين عليه السلام، وقوله: " لولا علي لهلك عمر " (1)، دلالة على تنبيه الخطاء في قضيته.

فيقال لهم: أتقولون إذا كان قد أخطاء انه مستحق للعن والبراءة والتفسيق، فلا بد لهم من أن ينفوا ذلك، ويجعلوا الخطأ الواقع منه مما لا يقتضى تفسيقا ولا براءة، فيقال لهم في المجتهدين مثله.

فان قالوا: ان الخطاء الذي لم تقم الدلالة على أنه فسق، يجوز أن يكون فسقا، وأن يكون صاحبة صاحبه مستحقا لقطع الولاية واللعن والبراءة، فيقولون في الصحابة مثل ذلك.

قلنا: هكذا يجب أن يقال، وانما منعنا من ايجابكم تفسيقهم والرجوع عن ولايتهم باختلافهم في مسائل الاجتهاد، وأعلمناكم ان ذلك لا يجب في كل خطأ ومعصية، وليس هذا مما يوحش، فان تجويز كون خطئهم في حوادث الشرع كبيرا من حيث لا يعلم، كتجويز كل أحد عليهم أن يكون مستسرا بكبيرة يجب لها قطع الولاية، ويستحق بها البراءة واللعن، غير أن يجوز ذلك عليهم في حوادث الشرع لا يوجب الاقدام على قطع ولايتهم وإسقاط تعظيمهم، كما أن تجويز الكبائر عليهم لا يوجب ذلك، وانما يوجبه تيقن وقوع الكبائر منهم.

وفيمن يوافقنا في كون الحق في هذه المسائل في واحد، من يقول: انى آمن من كون خطائهم في حوادث الشرع كبيرا من حيث الاجماع، والأول امر على النظر.

على أن مذهبنا فيمن جمع بين الايمان والمعصية (1) معروف، وعندنا ان معاصي المؤمنين من أهل الصلاة لا تسقط ولايته وتعظيمه، والمعاصي عندنا وان كان جميعها كبيرا، وانها تسمى صغائر بالإضافة، فليس يجوز أن نلعن فاعلها، أو نحاربه، أو نحده، أو نستعمل معه الاحكام التي تستعمل مع العصاة، الا بتوقف على ذلك.

وانما تستعمل هذه الأحكام مع بعض عصاة أهل الصلاة بالتوقيف، وما لم يرد فيه سمع من معاصيهم لا تقدم على المساواة بينه وبين غيره فيما ذكرناه، بل يقتصر على الذم المشروط أيضا ببقاء استحقاق العقاب، لأنا نجوز من اسقاط الله تعالى لعقابهم تفضلا ما يمنع من استحقاقهم الذم، كما منع من استحقاق العقاب. ms397

فالقول فيما ذكرناه واضح، وما ألزموناه باطل على كل مذهب.

فاما تعلقهم بولاية بعضهم بعضا مع المخالفة في المذهب، وان ذلك يدل على التصويب، فليس على ما ظنوا، وذلك انهم لم يول أحد منهم واليا، لا شريحا ولا زيدا ولا غيرهما، الا على أن يحكم بكتاب الله تعالى، وسنة نبيه صلى الله عليه وآله وسلم، وما أجمع عليه المسلمون، ولا يتجافوا (2) الحق في الحوادث، ولا يتعداه، وإذا قلده بهذا الشرط لم يمكن ان يقال انه يسوغ (3) له الحكم بخلاف مذهبه، لأنهم لا يتمكنون من أن يقولوا انه نص له على شئ مما يخافه فيه، وإباحة الحكم فيه بخلاف رأيه.

وجملة ما نقوله: انه ليس لأحد أن يقلد حاكما على أن يحكم بمذهب كذا، أو يقضى برأي فلان بل يقلده على أن يحكم بالكتاب والسنة والاجماع، ولم يول القوم أحدا الا على هذا.

فاما تعلقهم بتسويغ الفتيا، وإحالة بعضهم على بعض بها.

فغير صحيح، وذلك انهم يدعون في تسويغ الفتيا ما لا نعلمه، وكيف يسوغون الفتيا على جهة التصويب لها؟ ونحن نعلم أن بعضهم قد رد على بعض وخطأه، وخوفه بالله تعالى من المقام على الهوى، وهذا غاية النكير.

وان أرادوا انهم سوغوها (1) من حيث لم ينقضوها ويبطلوا الاحكام المخالفة لهم. فذلك ليس بتسويغ، وسنتكلم عليه.

وما نعرف أيضا أحدا منهم أرشد في الفتيا إلى من يخالفه فيما يخالفه فيه، ولا يقدرون على أن يعينوا واحدا فعل ذلك، وانما كانوا يحيلون بالفتيا في الجملة على أهل العلم، والعالمين بالحق، والتفصيل غير معلوم من الجملة.

فاما الزامهم لنا: أن ينقض بعضهم على بعض حكمه، والواحد على نفسه فيما حكم به ورجع (2) عنه.

فغير واجب لان اقرار الحكم وورود العبادة بالامساك عن نقضه لا يوجب كونه صوابا، الا ترى انا قد نقر أهل الذمة على ابتياعاتهم الفاسدة، ومناكحتهم الباطلة إذا أدوا الجزية، ونقتصر على انكاره على اظهار الخلاف، مع انا لا نرى شيئا من ذلك صوابا، فليس مجيئ العبادة باقرار حكم من الاحكام ms398 مع النهى عنه مما يفسد أو يستحيل، وسبيل ذلك سبيل ابتداء العبادة به فكما يجوز ورودها بهذا الحكم ابتداء جاز ورودها باقراره بعد وقوعه وان كان خطأ.

على أنه قد ورد ان شريحا قضى في ابن عم أحدهما أخ لامه بمذهب ابن مسعود فنقض أمير المؤمنين عليه السلام حكمه فقال: " في اي كتاب وجدت ذلك، أو في اي سنة "، وهذا يبطل دعوى من ادعى ان أحدا منهم لم ينقض حكم من خالفه

على العموم، والقول في نقض الواحد منهم على نفسه يجرى على الوجه الذي ذكرناه.

فاما تعلقهم بان الخطاء في الدماء والفروج، والأموال، لا يكون الا كبيرا فظاهر البطلان.

لأنا نقول لهم: لم زعمتم ان الحكم بإراقة الدم، وإباحة الفروج، والأموال، لا يكون إلا كبيرا؟

ولم إذا كان كبيرا في بعض المواضع، ومن بعض الفاعلين، وجب أن يكون كذلك في كل حال ومن كل فاعل؟

أو لا ترون انه قد يشترك (1) فاعلان في إراقة دم غير مستحق ويكون فعل أحدهما كفرا والاخر غير كفر!، وإذا جاز ذلك لم يمتنع ان يشترك فاعلان أيضا في إراقة دم ويكون من أحدهما فسقا وكبيرا، ولا يكون من الاخر كذلك.

ثم يسئلون عما اختلفت فيه الصحابة وكان الحق فيه في أحد الأقوال كاختلافهم في مانعي الزكاة وهل يستحقون القتال؟ واختلافهم في الإمامة يوم السقيفة؟

ويقال لهم: يجب أن يكون خطأهم كبيرا، لأنهم مخالفون للنصوص وما الحق، فيه في واحد، ويجب أن يكونوا بمنزلة من ابتداء خلاف النصوص في غير ذلك، فكل شئ يعتذرون به ويفصلون قوبلوا بمثله.

على أنهم يقولون: ان قتلا وقع من موسى عليه السلام صغيرة، ولا يلزمهم ان يكون كل قتل صغيرة، ولا إذا حكموا بكبر القتل منا ان يحكموا بكبره من موسى عليه السلام، فكيف سوغ مع ذلك أن يلزموا مخالفهم في نفى القياس ما اعتمدوه؟

وتعلقوا أيضا: بما روى من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لما انفذ معاذ إلى اليمن قال له: " بماذا تقضى؟ قال: بكتاب ms399 الله، قال: فان لم تجد في كتاب الله؟ قال:

بسنة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، قال: فان لم تجد؟ قال: اجتهد رأيي (1)، فقال: الحمد لله الذي وفق رسول رسول الله لما يرضاه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم " (2).

وبما قد روى عن ابن مسعود مثل ذلك، وهو انه قال له: " اقض بالكتاب والسنة إذا وجدتهما، فإذا لم تجد الحكم فيهما فاجتهد رأيك " (3).

وبما روى عن عمر في رسالته المشهورة إلى أبي موسى الأشعري انه قال:

" قس الأمور برأيك " (3).

والكلام على ما ذكروه من وجوه.

أولها: ان هذه اخبار آحاد لا تقبل في مثل هذه المسألة التي طريق اثباتها العلم المقطوع على صحته!

على أن الأصول لو ثبتت باخبار الآحاد لم يجز ثبوتها بمثل خبر معاذ، لان رواته مجهولون (4)، وقيل: رواه جماعة من أصحاب معاذ، ولم يذكروا.

على أن روايته قد وردت مختلفة فجاء في بعضها انه لما قال " اجتهدوا رأيي " قال عليه السلام له: " لا اكتب إلى اكتب إليك " (1)، وهذا يوجب أن يكون الامر فيما لا يجده في الكتاب والسنة موقوفا على ما يكتب إليه لا على اجتهاده.

فان قالوا: الدليل على صحة روايته تلقى الأمة له عصرا بعد عصر بالقبول، ولأن الصحابة إذا ثبت انهم عملوا بالقياس والاجتهاد فلا بد فيه من نص، لان أصل القياس في الشرع لا يستدرك قياسا، ولا نص يدل ظاهره على ذلك الا خبر معاذ أوما خبر معاذ أقوى منه، فيجب من ذلك صحة الخبر.

قلنا: اما تلقى الأمة له بالقبول فغير معلوم (1)، وقد بينا ان قبول الأمة لأمثال هذه الأخبار كقبولهم لخبر مس الذكر (2) وما جرى مجراه مما لا يقطع به ولا يعلم صحته.

فاما ادعاؤهم بثبوت عملهم بالقياس، وانه يجب أن يكون لهذا الخبر لأنه لا نص غيره، فبناء على ما لم يثبت ولا يثبت، وقد بينا بطلان ما ظنوه دليلا على اجماعهم على ذلك.

ولو سلم لهم على ما فيه، لجاز أن يكونوا اجمعوا لبعض ما في الكتاب ms400 أو لخبر اخر، على أنهم قد اعتمدوا في تصحيح الخبر على ما إذا صح لم يحتج إلى الخبر، ولم يكن دليلا على المسألة، لأنا إذا علمنا اجماعهم على القياس والاجتهاد، فأي فقر بنا إلى تأمل خبر معاذ؟ وكيف يستدل به على ما قد علمناه لغيره؟

فان قالوا: نعلم باجماعهم صحة الخبر ويصير الخبر دليلا، كما أن اجماعهم دليل، ويكون المستدل مخيرا في الاستدلال بأيهما شاء.

قلنا: لسنا نعلم باجماعهم صحة الخبر الا بعد أن نعلم أنهم اجمعوا على القياس والاجتهاد، وعلمنا بذلك يخرج (1) الخبر من أن يكون دلالة وانما كان يمكن ما ذكروه لو جاز أن يعلم اجماعهم على صحة الخبر من غير أن يعلم اجماعهم على القول بالقياس، وذلك لا يصح.

على انا إذا تجاوزنا ذلك ولم نعرض للكلام في أصل الخبر ووروده، لم يكن فيه دلالة، لأنه قال: " اجتهد رأيي " ولم يقل في ماذا؟ ولا ينكر ان يكون معناه اجتهد رأيي حتى أجد حكم الله تعالى في الحادثة من الكتاب والسنة إذا كان في احكام الله فيهما ما لا يتوصل إليه الا بالاجتهاد ولا يوجد في ظواهر النصوص، فادعاؤهم ان الحاق الفرع بالأصل في الحكم لعلة يستخرجها القياس هو الاجتهاد زيادة في الخبر بما لا دليل عليه ولا سبيل إلى تصحيحه.

فان قالوا: ما يوجد في دليل النص من كتاب أو سنة فهو موجود فيهما، وقوله: " فان لم يجد " يجب أن يحمل على عمومه، وعلى انه لم يجد على كل حال، وإذا حمل على ذلك، فليس وراءه الا الرجوع إلى القياس الذي تقوله.

قلنا: ليس يجب حمل الكلام على عمومه عند أكثر أصحابنا، فعلى هذا المذهب سقط هذا الكلام.

على أنهم لا يقولون بذلك، لان القياس والاجتهاد عندهم من المفهوم بالكتاب والسنة وهما لا يدلان عليه، فكيف يصح حمل قوله: " فان تجد " على العموم؟ وهذا يقتضى انهم قائلون في النفي أيضا بالخصوص، فكيف عابوه علينا؟

وبعد، فان جاز اثبات القياس بمثل خبر معاذ، فان من نفاه يروي ما ms401 هو أقوى منه وأوضح لفظا، نحو ما روى عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من قوله: " ستفترق أمتي على بضع وسبعين فرقة أعظمها فتنة على أمتي قوم يقيسون الأمور برأيهم فيحرمون الحلال ويحللون الحرام " (1).

والروايات في هذا كثيرة ومن تتبعها وجدها.

فاما خبر ابن مسعود الذي ذكروه، فالكلام كالكلام على خبر معاذ بعينه.

فاما كتاب عمر إلى أبي موسى الأشعري وقوله: " اعرف الأشباه والنظائر وقس الأمور برأيك " فأضعف في باب الرواية من خبر معاذ، وابعد من أن يتعلق به في مثل هذا الباب!

على أنه إذا سلم لم يكن فيه دلالة، وذلك أن القياس الذي دعاه إليه هو الحاق الشئ بشبهة، ولهذا قال: " اعرف الأشباه والنظائر "، والمشابهة الموجبة للقياس وحمل الشئ على نظيره انما هي المشاركة في امر مخصوص به تعلق الحكم، فمن عرف ذلك وحصله وجب عليه الجمع به بين الأصل والفرع، وهذا المقدار لا ينازعون فيه ولكن لا سبيل إلى معرفته. ولو أمكن فيه ما يدعونه من الظن لم يكن في الخبر أيضا دلالة لهم، لأنه ليس فيه الامر بقياس النوع على الأصل إذا شاركه في

معنى يغلب على الظن انه علة الحكم.

وللمخالف أن يقول لهم: ان الأرز ليس بمشابه للبر، ولا النبيذ التمري يشابه الخمر، ولا بينهما شبه يوجب التساوي في الحكم، والخبر انما تناول المساواة بين المشتبهين ولا اشتباه هاهنا.

فان قالوا: هاهنا اشتباه مظنون.

قلنا: ليس في الخبر عمل على ما تظنه مشتبها قال: " اعرف الأشباه والنظائر " وذلك يقتضى حصول العلم بالاشتباه.

على الامر الذي يقع به التشابه في الحكم غير مذكور في الخبر، فان جاز لهم ان يدعوا انه عنى المشابهة في المعاني التي يدعيها القايسون كالكيل في البر والشدة في الخمر، جاز لخصومهم أن يدعوا انه أراد المشابهة في اطلاق الاسم واشتمال اللفظ، فيكون ذلك دعامته إلى القول بحمل اللفظ على كل ما تحته من المسميات لتساويها في تناول اللفظ، فكأنه تعالى إذا قال: ﴿والسارق والسارقة ms402 فاقطعوا أيديهما﴾ (1) وعلم أن كل سارق يقع عليه هذا الاسم وشارك سائر السراق في تناول اللفظ، وجب التسوية بين الجميع في الحكم، الا أن تقوم دلالة.

واستدلوا أيضا: بأن قالوا: إذا ثبت في أنه لابد في الفروع الشرعية من حكم، ولا نص ولا دليل على حكم ما يجب أن كون متعبدين فيها بالقياس.

وربما استدلوا بهذه الطريقة من وجه فقالوا: قد ثبت عن الصحابة انهم رجعوا في طلب احكام الحوادث إلى الشرع، فإذا علم ذلك من حالهم في جميع الحوادث على كثرتها واختلافها، وصح انه لا نص يدل على هذه الأحكام بظاهره ولا دليله، فليس بعد ذلك الا القياس والاجتهاد، لان التبخيت والقول بما اتفق يمنع منه العقل.

وهذا الاستدلال يخالف الطريقة الأولى، لأنهم لم يرجعوا في هذا إلى

اجماعهم على نفس القول بالقياس والاجتهاد، بل رجعوا إلى اجماعهم في طلب الاحكام من جهة الشرع.

وفي الطريقة الأولى اعتبروا اجماعهم على نفس القول بالقياس.

فيقال لهم: في الحوادث حكم لكنه ما كان في العقل، أو فيها حكم ولم يكلف معرفته، أو لا حكم فيها جمله، فكل ذلك جائز لا مانع منه.

واما تعلقهم بهذه الطريقة على الوجه الثاني، فمبني على أنه لا نص يدل بظاهره ولا دليله على احكام الحوادث، فيجب لذلك الرجوع إلى القياس فيها، ودون ما ظنوه خرط القتاد، لأنا قد بينا ان جميع ما اختلف فيه الصحابة من الاحكام له وجوه في النصوص، وأنما لا يقف على وجه بعينه يمكن ان يكون له وجه، وان القطع على انتفاء مثل ذلك لا يمكن بما يستغني عن اعادته.

على أن أكثر ما في هذا أن يكون جميع الحوادث التي علمنا طلبهم فيها للأحكام من جهة الشرع لا يدخل حكم العقل فيها، فإنه لابد فيها من حكم شرعي، ثم نقول: انهم ما رجعوا فيما طلبوه من جهة الشرع الا إلى النصوص، وعلى من ادعى خلاف ذلك الحجة.

من أين لهم ان جميع ما يحدث إلى يوم القيمة هذا حكمه؟ وانه ms403 لابد من أن يكون المرجع فيه إلى الشرع؟ ولا يجوز أن يحكم فيه بحكم العقل؟ ولم إذا كانت الحوادث التي بليت به الصحابة لها مخرج في الشريعة وجب ذلك في كل حادثة؟

وهل هذا الا تمن وتحكم.؟

على أنه قد روى عن بعضهم ما يقتضى انه رجع إلى حكم العقل في مسألة الحرام، وهو مسروق (1) لأنه جعل مسألة الحرام بمنزلة تحريم قصعة من تريد مما يعلم بالعقل اباحته.

واستدل الشافعي وجماعة معه على ذلك بالقبلة، قالوا: لما وجب طلبها بما

يمكن طلب به عند عدم العين (1). فكذلك يجب طلب الحكم في الفروع عند عدم النص بما يمكن طلبه به.

يقال لهم: ان ما ذكرتموه ان دل فإنما يدل على جواز التعبد بالاجتهاد في الشرعيات، فاما أن يعتمد في اثبات العبادة به في الشرع فباطل لان معتمد ذلك لابد له من أن يقيس سائر حوادث الفروع في جواز استعمال الاجتهاد فيها على القبلة وذلك منه قياس، والكلام انما هو في اثبات القياس، وهل وردت به العبادة أم لا؟ فكيف يستسلف صحته؟

ولمن ينفى القياس ان يقول: ان الذي يجب أن أثبت الحكم في القبلة بالاجتهاد لورود النص، واقف عند ذلك ولا أتجاوزه، وهذا بمنزلة أن ترد العبادة بايجاب صلاة فيقيس قايس عليها وجوب أخرى، فكما انه ممنوع من ذلك الا أن يتعبد بالقياس، فكذلك من قاس على القبلة غيرها ممنوع من قياسه، ولما أثبت ورود العبادة بالقياس.

على أن الحكم عند الغيبة ثابت بالنص في الجملة، لان المكلف قد الزم أن يصلى إلى جهتها (2)، فإذا (3) كان الحكم الشرعي ثابتا في الجملة [ولم يكتف المكلف في امكان الفعل في الجملة] (4) وجب أن يجتهد ليمكنه الفعل الواجب عليه في الجملة، فالاجتهاد منه ليس يتوصل به إلى اثبات الحكم الشرعي، وانما يصل به إلى تمييز الحكم المجمل الذي ورد النص به، وتفصيله وعروض ذلك أن يرد النص في الأرز ان فيه ضربا من ضروب الربا، ويكون هناك طريق الاجتهاد في اثباته، فيتصل المكلف إلى ms404 تمييز ذلك الربا وتفصيله لأجل النص المجمل، وهذا مما يثبت لهم.

على أنه يقال للمتعلق بهذه الطريقة: أليس انما اجتهدت عند الغيبة في القبلة لما ثبت بالنص حكم لا سبيل لك إلى معرفته الا بالاجتهاد؟

فإذا اعترف بذلك قيل له: فثبت في الفرع انه لابد فيه من حكم لا يمكن معرفته الا بالاجتهاد حتى يتساوى الأمران؟ ولا سبيل لك إلى ذلك.

وقد علمت أن في نفاة القياس من يقول إن حكم الفرع معلوم عقلا، وفيهم من يقول إنه معلوم بالنصوص اما بظواهرها أو بادلتها، وبعد فليس مثبت القياس بأن يتعلق بالقبلة في اثبات الحكم للفرع قياسا على الأصل بأولى من نافى الناس إذا تعلق بها في حمل الفرع على الأصل، في أنه لا يثبت له حكم الا بالنص.

ومتى قيل له: فاجمع بين الامرين؟ امتنع لتنافيهما.

ومتى قيل له: الاثبات أرجح وادخل في الفائدة.

قال: هذا انما يصح فيما ثبت وصح، لا فيما الكلام واقع فيه.

واستدلوا: بما روى عنه عليه السلام من قوله للخثعمية: " أرأيت لو كان على أبيك دين أكنت تقضينه؟ قالت: نعم، قال فدين الله أحق وأولى أن يقضى " (1)، وبقوله لعمر حين سأله عن القبلة للصائم: " أرأيت لو تمضمضت بماء أكنت شاربه " (2)؟

وقوله في حديث أبي هريرة حين سأله السائل عن رجل ولد له غلام اسود فقال له: " ألك إبل؟ قال: نعم، قال: ما ألوانها؟ قال: حمر، قال: فيها أورق (3)؟ قال:

نعم، قال: وانى ذلك؟ قال لعل عرقا نزعه، قال: وهذا لعل عرقا نزعه " (١).

وغير ذلك من الأحاديث لم نذكرها لضعفها وبيان وهنها.

يقال لهم: أول ما في هذا الاخبار انها اخبار آحاد لا توجب علما، وما هذا حكمه لا يثبت به أصل معلوم، وثبوت العبادة بالقياس أصل معلوم عندهم مقطوع على صحته، فلا يجوز اثباته بما يوجب غلبة الظن.

على أن تنبيهه عليه على علة الحكم ليس بأكثر من أن ينص صريحا عليها، ولو نص على العلة لم يجب القياس بهذا العذر (٢) دون أن يدل على ms405 العبادة به بغيره على أنه - عليه السلام - بتنبيهه قد اغنى عن (٣) القياس، فكيف يجعل ذلك دليلا على القياس؟

ولأنه أيضا: مع التنبيه على العلة قد أثبت الحكم في الفرع والأصل معا، وما هذا حاله لا يدخل القياس في.

على أنه عليه السلام أخبر ان الحج يجرى مجرى الدين في وجوب القضاء، وكذلك ما نبه عليه في باب القبلة، والمولود الأسود، ولم يذكر لأي سبب جرى مجراه؟ وما العلة؟ وهل ظاهر نص أوجب ذلك؟ أو طريقه من القياس؟

وإذا كان الامر متحملا لم يجز القطع على أحد الوجهين بغير دليل.

على أن اسم الدين يقع على الحج كوقوعه على المال، وإذا كان كذلك دخل في قوله تعالى: ﴿من بعد وصية توصون بها أو دين﴾ (4)] (5).

وهذا القدر كاف من الكلام في هذه الأخبار، وبطلان التعلق بها، فان الاكثار في

تأويلاتها لا فائدة فيه.

وقد أثبت في هذه المسألة أكثر ألفاظ المسألة التي ذكرها سيدنا المرتضى رحمه الله في ابطال القياس (1)، لأنها سديدة في هذا الباب، وأضفت إلى ذلك مواضع لم يذكرها، وحذفت أشياء يستغنى عن ايرادها، وفي القدر الذي أوردناه كفاية وتنبيه على كل ما يتعلق به في الباب

فصل NoteV02P723N01 الكلام في الاجتهاد اعلم أن كل امر (1) لا يجوز تغيره عما هو عليه من وجوب إلى حظر، و (2) من حسن إلى قبح، فلا خلاف بين أهل العلم المحصلين ان الاجتهاد في ذلك لا يختلف، وان الحق في واحد، وان من خالفه ضال فاسق، وربما كان كافرا، وذلك نحو القول بأن العالم قديم أو محدث؟ وإذا كان محدثا هل له صانع أم لا؟ والكلام في صفات الصانع، وتوحيده، وعدله، والكلام في النبوة والإمامة وغير ذلك، وكذلك، الكلام في أن الظلم، والعبث، والكذب قبيح على كل حال، وان شكر المنعم، ورد الوديعة، والانصاف حسن على كل حال، وما يجرى مجرى ذلك.

وانما قالوا ذلك: لان هذه الأشياء لا يصح تغيرها في نفسها، ولا خروجها عن صفتها التي هي ms406 عليها، الا ترى ان العالم إذا ثبت انه محدث، فاعتقاد من اعتقد انه قديم لا يكون الا جهلا، والجهل لا يكون الا قبيحا.

وكذلك إذا ثبت ان له صانعا، فاعتقاد من اعتقد انه ليس له صانع لا يكون الا جهلا.

وكذلك القول في صفاته، وتوحيده، وعدله.

وكذلك إذا ثبت ان النبي صلى الله عليه وآله وسلم صادق، فاعتقاد من اعتقد كذبه لا يكون الا جهلا. وكذلك المسائل الباقية.

وحكي عن قوم شذاذ لا يعتد بأقوالهم انهم قالوا: ان كل مجتهد فيها مصيب (1).

وقولهم باطل بما قلناه.

واما ما يصح تغييره في نفسه، وخروجه من الحسن إلى القبح، ومن الحظر إلى الإباحة، فلا خلاف بين أهل العلم انه كان يجوز أن تختلف المصلحة في ذلك فيما تكون حسنا من زيد يكون قبيحا من عمرو، وما يقبح من زيد في حال بعينها يحسن منه في حالة أخرى، ويختلف ذلك بحسب اختلاف أحوالهم وبحسب اجتهادهم.

وانما قالوا ذلك: لان هذه الأشياء تابعة للمصالح والالطاف، وما حكمه هذا فلا يمتنع ان يتغير الحال فيه، ولهذه العلة جاز النسخ، ونقل المكلفين عما كانوا عليه إلى خلافه بحسب ما تقتضيه مصالحهم.

الا أن مع تجويز ذلك في العقل هل ثبت ذلك في الشرع أم لا؟

فقد اختلف العلماء في ذلك (2):

فذهب أكثر المتكلمين والفقهاء إلى أن كل مجتهد مصيب في اجتهاده وفي

الحكم، وهو مذهب أبي علي وأبي هاشم (1)، وأبي الحسن (2)، وأكثر المتكلمين، واليه ذهب أبو حنيفة وأصحابه فيما حكاه أبو الحسن (2) عنهم، وقد حكى غيره من العلماء عن أبي حنيفة خلافه (3).

وذهب الأصم، وبشر المريسي إلى أن الحق في واحد من ذلك وهو ما يقولون به، وان ما عداه خطأ، حتى قال الأصم: ان حكم الحاكم ينقض به، ويقولون: ان المخطئ غير معذور في ذلك، الا أن يكون خطؤه صغيرا، وان سبيل ذلك سبيل الخطاء في أصول الديانات (3).

وذهب أهل الظاهر فيما عدا القياس من الاستدلال وغيره إلى أن الحق من ذلك في واحد (3).

واما ms407 الشافعي فان كلامه مختلف في كتبه:

فربما قال: ان الحق في واحد، وعليه دليل قائم، وان ما عداه خطأ.

وربما مر في كلامه ان كل مجتهد قد أدى ما كلف.

وربما يقول: انه قد أخطأ خطأ موضوعا عنه (3).

وقد اختلف أصحابه في حكاية مذهبه (3).

فمنهم من يقول: ان الحق في واحد من ذلك، وان عليه دليلا وان لم يقطع على الوصول إليه، وان ما عداه خطأ، لكن الدليل على الصواب من القولين لما غمض ولم يظهر، كان المخطئ معذورا.

ومنهم من يحكي: ان كل مجتهد مصيب في اجتهاده وفي الحكم، وان كان أحدهما يقال فيه قد أخطأ، الأشبه عند الله (3).

والذي اذهب إليه وهو مذهب جميع شيوخنا المتكلمين، المتقدمين

والمتأخرين، وهو الذي اختاره سيدنا المرتضى (1) قدس الله روحه، واليه كان يذهب شيخنا أبو عبد الله رحمه الله: " ان الحق في واحد (2) وان عليه دليلا، من خالفه كان مخطئا فاسقا ".

واعلم الأصل في هذه المسألة القول بالقياس والعمل باخبار الآحاد، لان ما طريقه التواتر وظواهر القرآن، فلا خلاف بين أهل العلم ان الحق فيما هو معلوم من ذلك، وانما اختلفت القائلون بهذين الأصلين فيما ذكرناه، وقد دللنا على بطلان العمل بالقياس (3)، وخبر الواحد الذي يختص المخالف بروايته (4).

وإذا ثبت ذلك، دل على أن الحق في الجهة التي فيها الطائفة المحقة.

واما على ما اخترته من القول في الاخبار المختلفة المروية من جهة الخاصة، فلا ينقض ذلك لان غرضنا في هذا المكان ان نبين ان الحق في الجهة التي فيها الطائفة المحقة دون الجهة التي خالفها، وان كان حكم ما تختص به الطائفة والاختلاف التي بينها الحكم الذي مضى الكلام عليه في باب الكلام في الاخبار، فلا تنافى بين القولين.

وهذه الجملة كافية في هذا الباب، وانما لم نتتبع كلام المخالف وطرقهم التي يستدلون بها على صحة ذلك، لان فيما مضى من الكلام في ابطال القياس كلاما عليه، وأكثر شبههم داخلة فيها، فلا معنى للإعادة في هذا الباب.

فصل NoteV02P727N02 " في ذكر ms408 صفات المفتى والمستفتي، وبيان أحكامهما " لا يجوز لاحد أن يفتى بشئ من الاحكام الا بعد أن يكون عالما به، لان المفتى يخبر عن حال ما يستفتى فيه، فمتى لم يكن عالما به فلا يأمن أن يخبر بالشئ على غير ما هو به وذلك لا يجوز، فإذا لابد من أن (1) يكون عالما به، ولا يكون عالما الا بعد أمور:

منها: أن يعلم جميع ما لا يصح العلم (2) بتلك الحادثة الا بعد تقدمه، وذلك نحو العلم بالله تعالى، وصفاته، وتوحيده، وعدله.

وانما قلنا ذلك: لأنه متى لم يكن عالما بالله لم يمكنه أن يعرف النبوة، لأنه لا يأمن أن يكون الذي ادعى النبوة كاذبا، ومتى عرفه ولم يعرف صفاته، وما يجوز عليه وما لا يجوز، لم يأمن أن يكون قد صدق الكاذب، فلا يصح أن يعلم ما جاء به الرسول.

فإذا لابد من أن يكون عالما بجميع ذلك، ولابد أن يكون عالما بالنبي الذي جاء بتلك الشريعة، لأنه متى لم يعرفه لم يصح ان يعرف ما جاء به من الشرع.

ولابد من أن يعرف أيضا: صفات النبي، وما يجوز عليه وما لا يجوز عليه، لأنه

متى لم يعرف جميع ذلك لم يؤمن أن يكون غير صادق فيما يؤديه، أو يكون ما أدى جميع ما بعث به، أو يكون أداه على وجه لا يصح له معرفته.

فإذا لابد من أن يعرف جميع ذلك، وإذا عرف جميع ذلك فلابد أيضا أن يعرف الكتاب لأنه (2) يتضمن كثيرا من الاحكام التي هي المطلوبة.

ولابد من أن يعرف ما لا يتم العلم بالكتاب الا به، وذلك يوجب أن يعرف جملة من الخطاب العربي، وجملة من الاعراب والمعاني، ويعرف الناسخ والمنسوخ، لأنه متى عرف المنسوخ ولم يعرف الناسخ اعتقد الشئ على خلاف ما هو به من وجوب ما لا يجب عليه.

وقد كان يجوز أن يعرف الناسخ وان لم يعرف المنسوخ لان المنسوخ لا يتعلق به فرضه، وان كان له في تلاوته مصلحة، إلى أن ذلك على الكفاية، ms409 غير أنه لو كان كذلك، لم يمكنه ان يعرفه ناسخا الا بعد أن يعرف المنسوخ، اما على الجملة أو التفصيل.

ولابد أن يعرف العموم والخصوص، والمطلق والمقيد، لأنه متى لم يعلم ذلك لا يأمن أن يكون المراد بالعموم الخصوص، وبالمطلق المقيد.

ولابد أن يكون عالما بأنه ليس هناك دليل يصرفه عن الحقيقة إلى المجاز، لأنه متى جوز (3) ذلك لم يكن عالما به.

ولابد أيضا أن يكون عالما بالسنة، وناسخها ومنسوخها، وعامها وخاصها، ومطلقها ومقيدها، وحقيقتها ومجازها، وانه ليس هناك ما يمنع من الاستدلال بشئ من ظواهرها كما قلناه في الكتاب، لأنه متى جوز ذلك لم يكن عالما بها.

ولابد أن يكون عارفا بالاجماع واحكامه، وما يصح الاحتجاج به وما لا يصح.

ولابد أن يكون عارفا بأفعال النبي عليه السلام ومواقعها من الوجوب،

والندب، والإباحة، حتى يصح أن يكون عالما بما يفتى به.

فان أخل بذلك أو بشئ منه، لم يأمن أن يكون ما أفتى به بخلاف ما أفتى به، وذلك قبيح.

وقد عد من خالفنا في هذه الأقسام انه لابد أن يكون عالما بالقياس، والاجتهاد، واخبار الآحاد، ووجوه العلل والمقاييس، واثبات الامارات المقتضية لغلبة الظن، واثبات الاحكام (1).

وقد بينا نحن فساد ذلك وانها ليست من أدلة الشرع.

واما المستفتى فعلى ضربين:

أحدهما: أن يكون متمكنا من الاستدلال والوصول إلى العلم بالحادثة مثل المفتي، فمن هذه صورته لا يجوز له أن يقلد المفتى ويرجع إلى فتياه، وانما قلنا ذلك، لان قول المفتى غاية ما يوجبه غلبة الظن، وإذا كان له طريق إلى حصول العلم فلا يجوز له أن يعمل على غلبة الظن على حال.

وأما إذا لم يمكنه الاستدلال ويعجز عن البحث عن ذلك، فقد اختلفت قول العلماء في ذلك.

فحكي عن قوم من البغداديين (2) انهم قالوا: لا يجوز له أن يقلد المفتى، وانما ينبغي أن يرجع إليه لينبهه على طريقة العلم بالحادثة، وان تقليده محرم على كل حال، وسووا في ذلك بين احكام الفروع والأصول.

وذهب البصريون (3)، والفقهاء بأسرهم (4) إلى ms410 أن العامي لا يجب عليه

الاستدلال والاجتهاد، وانه يجوز له أن يقبل قول المفتى.

فاما في أصوله وفي العقليات فحكمه حكم العالم في وجوب معرفة ذلك عليه، ولا خلاف بين الناس انه يلزم العامي معرفة الصلاة اعدادها، وإذا صح ذلك وكان علمه بذلك لا يتم الا بعد معرفة الله تعالى، ومعرفة عدله، ومعرفة النبوة، وجب أن لا يصح له أن يقلد في ذلك، ويجب أن يحكم بخلاف قول من قال يجوز تقليده في التوحيد مع ايجابه منه العلم بالصلوات.

والذي نذهب إليه: انه يجوز للعامي الذي لا يقدر على البحث والتفتيش تقليد العالم.

يدل على ذلك: انى وجدت عامة الطائفة من عهد أمير المؤمنين عليه السلام والى زماننا هذا يرجعون إلى علمائها، ويستفتونهم في الاحكام والعبادات، ويفتونهم العلماء فيها، ويسوغون لهم العمل بما يفتونهم به وما سمعنا أحدا منهم قال لمستفت لا يجوز لك الاستفتاء ولا العمل به، بل ينبغي أن تنظر كما نظرت وتعلم كما علمت، ولا أنكر عليه العمل بما يفتونهم، وقد كان منهم الخلق العظيم عاصروا الأئمة عليهم السلام، ولم يحك عن واحد من الأئمة النكير على أحد من هؤلاء ولا ايجاب القول بخلافه، بل كانوا يصوبونهم في ذلك، فمن خالفه في ذلك كان مخالفا لما هو المعلوم خلافه.

فان قيل: كما وجدناهم يرجعون إلى العلماء فيما طريقة الأحكام الشرعية، وجدناهم أيضا كانوا يرجعون إليهم في أصول الديانات، ولم نعرف أحدا من الأئمة عليهم السلام والعلماء أنكر عليهم، ولم يدل ذلك على أنه يسوغ تقليد العالم في الأصول.

قيل له: لو سلمنا انه لم ينكر أحد منهم ذلك لم يطعن ذلك في هذا الاستدلال، لان على بطلان التقليد في الأصول أدلة عقلية وشرعية من كتاب وسنة وغير ذلك،

وذلك كاف في النكير.

وأيضا: فان المقلد في الأصول يقدم على ما لا يأمن أن يكون جهلا، لان طريق ذلك الاعتقاد، والمعتقد لا يتغير في نفسه عن صفة إلى غيرها، وليس كذلك الشرعيات لأنها تابعة للمصالح، ولا يمتنع أن ms411 يكون من مصلحتهم تقليد العلم (1) في جميع تلك الأحكام، وذلك لا يتأتى في أصول الديانات.

[على أن الذي يقوى في نفسي: ان المقلد للمحق في أصول الديانات] (2) وان كان مخطئا في تقليده، غير مؤاخذ (3) به، وانه معفو عنه، وانما قلنا ذلك لمثل هذه الطريقة التي قدمناها لأني لم أجد أحدا من الطائفة ولا من الأئمة عليهم السلام قطع موالاة من سمع قولهم واعتقد مثل اعتقادهم، وان لم يسند ذلك إلى حجة عقل أو شرع.

وليس لاحد أن يقول: ان ذلك لا يجوز لأنه يؤدى إلى الاغراء بما لا يؤمن أن يكون جهلا.

وذلك أنه لا تؤدى إلى شئ من ذلك، لان هذا المقلد لا يمكنه أن يعلم ابتداء ان ذلك سائغ له، فهو خائف من الاقدام على ذلك، ولا يمكنه أيضا ان يعلم سقوط العقاب عنه ويستديم (4) الاعتقاد، لأنه انما يمكنه أن يعلم ذلك إذا عرف الأصول وقد فرضنا انه مقلد في ذلك كله، فكيف يعلم اسقاط العقاب؟ فيكون مغرى باعتقاد ما لا يأمن كونه جهلا أو باستدامته.

وانما يعلم ذلك غيره من العلماء الذين حصل لهم العلم بالأصول وسبروا أحوالهم، وان العلماء لم يقطعوا موالاتهم ولا أنكروا عليهم، ولم يسغ ذلك لهم الا بعد العلم بسقوط العقاب عنهم، وذلك يخرجه عن باب الاغراء.

وهذا القدر كاف في هذا الباب إن شاء الله تعالى.

وأقوى مما ذكرنا، أن لا يجوز التقليد في الأصول، إذا كان للمكلف طريق إلى العلم إما جملة أو تفصيلا، ومن ليس له قدرة على ذلك أصلا فليس بمكلف، وهو بمنزلة البهائم التي ليست مكلفة بحال (1).

فصل NoteV02P733N03 " في أن النبي عليه السلام هل كان مجتهدا في شئ من الاحكام؟

وهل كان يسوغ ذلك له عقلا أم لا؟ وان (1) من غاب عن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم في حال حياته هل كان يسوغ له الاجتهاد أو لا؟ وكيف حال من بحضرته في جواز ذلك؟ " اعلم أن هذه المسألة تسقط عن (2) أصولنا، لأنا قد بينا ان القياس ms412 والاجتهاد (3) لا يجوز استعمالها في الشرع، وإذا ثبت ذلك فلا يجوز للنبي صلى الله عليه وآله وسلم ذلك ولا لاحد من رعيته حاضرا كان أو غايبا، لا حال حياته ولا بعد وفاته استعمال ذلك على حال.

واما على مذهب المخالفين لنا في ذلك فقد اختلفوا (4):

فذهب أبو على، وأبو هاشم إلى أنه لم يتعبد في الشرعيات بذلك، ولا وقع منه الاجتهاد فيها، وأوجب (1) كونه متعبدا بالاجتهاد في الحروب (2).

وحكي عن أبي يوسف القول بأن النبي عليه السلام قد اجتهد في الاحكام (3).

وذكر الشافعي في كتاب " الرسالة " ما يدل على أنه يجوز أن يكون في أحكامه ما قاله من جهة الاجتهاد (4).

وادعى أبو علي الاجماع على أنه لم يجتهد النبي عليه السلام في شئ من الاحكام (5):

واستدل أيضا على ذلك بأن قال: لو اجتهد في بعض الأحكام لم يجب ان يجعل أصلا ولا يكفر من رده، بل كان يجوز مخالفته كما يجوز مثل ذلك في أقاويل المجتهدين، فلما ثبت كفر من رد بعض أحكامه وخالفه، وساغ جعل جميعها أصولا دل على أنه حكم به من جهة الوحي (6).

وهذا الدليل ليس بصحيح، لأنه لا يمتنع أن يقال: ان في أحكامه ما حكم به من جهة الاجتهاد، ومع ذلك لا يسوغ مخالفته من حيث أوجب الله تعالى اتباعه

وسوى في اتباعه ذلك بين ما قاله بوحي، وبين ما قاله من جهة الاجتهاد، كما يقول من قال إن الأمة يجوز أن تجمع على حكم من طريق الاجتهاد وان كان لا يجوز خلافه، وإذا ثبت ذلك لم يمكن التعلق بما حكينا.

ويمكن أن يستدل على ذلك بقوله تعالى: ﴿وما ينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى﴾ (1) فحكم بان جميع ما يقوله وحى يوحى، فينبغي أن لا يثبت بعض ذلك من جهة الاجتهاد.

والمعتمد ما قلناه أولا من عدم الدليل على ورود العبادة بالقياس والاجتهاد في جميع المكلفين، وعلى جميع الأحوال.

واما من حضر النبي صلى الله عليه وآله وسلم: ms413 فذهب أبو علي إلى أنه لا يجوز أن يجتهد، ويجوز ذلك لمن غاب (2).

ومن الناس من يقول: ان لمن حضر النبي صلى الله عليه وآله وسلم أيضا ان يجتهد (2)، ويستدل على ذلك بخبر يروى ان النبي عليه السلام امر عمرو بن العاص وعقبة بن عامر (3) ان يقضيا بحضرته بين خصمين، وقال لهما: " ان أصبتما فلكما عشر حسنات، وان أخطأتما فلكما حسنة " (4).

وهذا خبر ضعيف من اخبار الآحاد التي لا تعتمد في مثل هذه المسألة، لان طريقها العلم.

والمعتمد في هذه المسألة أيضا ما قدمناه من عدم الدليل على ورود العبادة بالقياس والاجتهاد، وذلك عام في جميع الأحوال.

الكلام في الحظر والإباحة

فصل NoteV02P739N01 " في ذكر حقيقة الحظر والإباحة، والمراد بذلك " اعلم أن معنى قولنا في الشئ انه محظور: " انه قبيح لا يجوز له فعله " الا انه لا يسمى بذلك الا بعد أن يكون فاعله اعلم حظره، أو دل عليه، ولأجل هذا لا يقال في أفعال الله تعالى انها محظورة، لما لم يكن اعلم قبحها ولا دل عليه، وان كان في أفعاله ما لو كان (1) فعله لكان (2) قبيحا.

وكذلك (3) لا يقال في أفعال البهائم والمجانين انها محظورة، لما لم يكن هذه الأشياء اعلم قبحها ولا دل عليه.

ومعنى قولنا: " انه مباح " أنه حسن وليس له صفة زائدة على حسنه، ولا يوصف بذلك الا بالشرطين الذين ذكرناهما من اعلام حسن فاعله ذلك أو دلالته عليه، وكذلك لا يقال ان فعل الله تعالى العقاب باهل النار مباح، لما لم يكن اعلمه ولا دل عليه، وان لم يكن لفعله العقاب صفة زائدة على حسنه وهي كونه مستحقا.

وكذلك لا يقال في أفعال البهائم انها مباحة، لعدم هذين الشرطين

ولأجل ذلك نقول: أن المباح يقتضي مبيحا، والمحظور يقتضى حاضرا.

وقد قيل في حد المباح: هو ان لفاعله أن ينتفع به ولا يخاف ضررا في ذلك، لا عاجلا ولا اجلا.

وفي حد الحظر: انه ليس له الانتفاع به، وان عليه في ذلك ضررا اما عاجلا أو ms414 اجلا، وهذا يرجع إلى المعنى الذي قلناه.

فصل [2] " في ذكر بيان الأشياء التي يقال انها على الحظر والإباحة، والفصل بينها وبين غيرها، والدليل على الصحيح من ذلك " أفعال المكلف لا تخلو من أن تكون حسنة، أو قبيحة.

والحسنة لا تخلو من أن تكون واجبة، أو ندبا، أو مباحا.

وكل فعل يعلم جهة قبحه بالعقل على التفصيل، فلا خلاف بين أهل العلم المحصلين في أنه على الحظر، وذلك نحو الظلم، والكذب، والعبث، والجهل، وما شاكل ذلك.

وما يعلم جهة وجوبه على التفصيل، فلا خلاف أيضا انه على الوجوب، وذلك نحو وجوب رد الوديعة، وشكر المنعم، والانصاف، وما شاكل ذلك.

وما يعلم جهة كونه ندبا، فلا خلاف أيضا انه على الندب، وذلك نحو الاحسان والتفضل.

وانما كان الامر في هذه الأشياء على ما ذكرناه، لأنها لا يصح ان تتغير من حسن إلى قبح ومن قبح إلى حسن.

واختلفوا في الأشياء التي ينتفع بها هل هي على الحظر، أو الإباحة، أو على الوقف؟

وذهب كثير من البغداديين، وطائفة من أصحابنا الامامية إلى انها على الحظر، ووافقهم على ذلك جماعة من الفقهاء (1).

وذهب أكثر المتكلمين من البصريين، وهي المحكي عن أبي الحسن وكثير من الفقهاء إلى انها على الإباحة (1)، وهو الذي يختاره (2) سيدنا المرتضى (3) رحمه الله.

وذهب كثير من الناس إلى انها على الوقف (1)، ويجوز كل واحد من الامرين فيه، وينتظر ورود السمع بواحد منهما، وهذا المذهب كان ينصره شيخنا أبو عبد الله رحمه الله (4) وهو الذي يقوى في نفسي.

والذي يدل على ذلك: انه قد ثبت في العقول ان الاقدام على مالا يؤمن المكلف كونه قبيحا، مثل اقدامه على ما لم قبحه، الا ترى ان من أقدم على الاخبار بما لا يعلم صحة مخبره، جرى في القبح مجرى من أخبر مع علمه بأن مخبره على خلاف ما أخبر به على حد واحد، وإذا ثبت ذلك وفقدنا الأدلة على حسن هذه الأشياء قطعا ينبغي أن يجوز كونها قبيحة، وإذا جوزنا ذلك فيها قبح الاقدام ms415 عليها.

فان قيل: نحن نأمن قبحها، لأنها لو كانت قبيحة لم تكن الا لكونها مفسدة، لأنه ليس لها جهة قبح يلزمها مثل الجهل، والظلم، والكذب، والعبث وغير ذلك، ولو كانت لمفسدة لوجب على القديم أن يعلمنا ذلك والا قبح التكليف، فلما لم يعلمنا ذلك علمنا حسنها عند ذلك، وذلك يفيدنا الإباحة.

قيل: لا تمتنع ان تتعلق المفسدة باعلامنا جهة الفعل على التفصيل فيقبح

الاعلام، وتكون المصلحة لنا في التوقف في ذلك والشك وتجويز كل واحد من الامرين، وإذا لم يمتنع ان تتعلق المصلحة بشكنا والمفسدة باعلامنا جهة الفعل، لم يلزم اعلامنا على كل حال، وصار ذلك موقوفا على تعلق المصلحة بالأعلام أو المفسدة بالشك، فحينئذ يجب الاعلام، وذلك موقوف على السمع.

وليس لاحد أن يقول: ان هذا الذي فرضتموه يكاد يعلم ضرورة تعذره، لان الفعل لا يخلو من أن يكون قبيحا أو لا يكون كذلك:

فان كان قبيحا، فلا يكون كذلك الا للمفسدة. وان لم يكن قبيحا، فذلك الحسن.

وهذه قسمة مترددة بين النفي والاثبات، فكيف اخترتم أنتم قسما ثالثا لا يكاد يعقل؟، وذلك أن الفعل كما قالوا لا يخلو من أن يكون قبيحا أو لا يكون كذلك، ولكن لا يمتنع أن يكون للمكلف حالة أخرى تتعلق بها المفسدة والمصلحة، وهي الحالة التي يقطع فيها على جهة الفعل على التفصيل، وإذا كان ذلك جائزا لم ينفعنا تردد الفعل في نفسه بين القبح والحسن، واحتجنا ان نراعي حال المكلف، فمتى وجدنا المصلحة تعلقت باعلامه جهة الفعل وجب ذلك فيه، ومتى تعلقت المفسدة بذلك وجب أن لا يعلم ذلك، وكان فرضه الوقف والشك، وهو الذي لحضناه، ينبغي أن يتأمل جيدا فإنه يسقط معتمد القوم في أدلتهم.

وربما لم يتصور كثيرا من الذين يتكلمون في هذا الباب ما بيناه، ومتى تأمله من يضبط الأصول وقف على وجه الصواب في ذلك.

فان قيل: كيف يمكنكم ان تدفعوا حسن هذه الأشياء ونحن نعلم ضرورة حسن التنفس في الهواء، وتناول ما تقوم به الحياة طول مدة ms416 النظر في حدوث العالم واثبات الصانع، وبيان صفاته؟، وعلى ما قلتموه ينبغي أن يمتنع في هذه الأوقات من الغذاء وغير ذلك، يؤدى إلى تلفه وعطبه (1) ومن ارتكب ذلك علم بطلان قوله ضرورة.

قيل له: اما التنفس في الهواء، فالانسان ملجاء إليه مضطر، وما يكون ذلك حكمه فهو خارج عن حد التكليف، فان فرضتموه فيما زاد على قدر الحاجة فلا نسلم ذلك، بل ربما كان قبيحا على جهة القطع، لأنه عبث لا فائدة فيه ولا نفع في ذلك يعقل.

واما أحوال النظر فمستثناة أيضا، لأنه في تلك الأحوال ليس بمكلف أن يعلم حسن هذه الأشياء ولا قبحها، لأنه لا طريق له إلى ذلك، وانما يمكنه ذلك إذا عرف الله تعالى بجميع صفاته، وانه ينبغي أن يعلمنا مصالحنا ومفاسدنا، وإذا علم جميع ذلك حينئذ تعلق فرضه بأن يعلم هذه الأشياء هل على الحظر أو على الإباحة؟

وفي الأحوال لا يجوز له أن يقدم الا على قدر ما يمسك رمقه ويقوم به حياته.

ومن (1) أصحابنا من قال: ان في هذه الأحوال لابد من أن يعلم الله تعالى ذلك بسمع ببعثه إليه فيعلمه ان ذلك مفسدة يتجنبه، أو مصلحة يجب عليه فعله، أو مباح يجوز له تناوله.

وعلى ما قررته من الدليل لا يجب ذلك، لأنه إذا فرضنا تعلق المصلحة والمفسدة بحال المكلف لم يمتنع أن يدوم ذلك زمانا كثيرا، ويكون فرضه فيه كله الوقف والشك والاقتصار على قدر ما يمسك رمقه وحياته.

وهذا الدليل الذي ذكرناه هو المعتمد في هذا الباب.

والذي يلي ذلك في القوة أن يقال: إذا فقدنا الدلالة على حظر هذه الأشياء وعلى اباحتها، وجب التوقف فيها وتجويز كل واحد من الامرين، وليس يلزمنا أكثر من أن نبين ان ما تعلق به كل واحد من الفريقين ليس بدليل في هذا الباب.

فما استدل به من قال إن الأشياء على الحظر قطعا ان قالوا: قد علمنا أن هذه الأشياء لها مالك، ولا يجوز لنا ان نتصرف في ملك الغير الا باذنه، ms417 كما علمنا قبح التصرف فيما لا نملكه في الشاهد.

واعترض القائلون بالإباحة هذه الطريقة بان قالوا: انما قبح في الشاهد التصرف

في ملك الغير لأنه يؤدى إلى ضرر مالكه بدلالة ان ما لا ضرر عليه في ذلك جاز لنا ان نتصرف فيه مثل الاستظلال بفئ داره والاستصباح بضوء ناره، والاقتباس منها واخذ ما يتساقط من حبه عند الحصاد، وغير ذلك من حيث لا ضرر عليه في ذلك، فعلمنا ان الذي قبح من ذلك انما قبح لضرر مالكه لا لكونه مالكا، والقديم تعالى لا يجوز عليه الضرر على حال، فينبغي أن يسوغ لنا التصرف في ملكه.

ولمن نصر هذا الدليل أن يقول: انما حسن الانتفاع في المواضع التي ذكرتموها لا لارتفاع الضرر بل لان هذه الأشياء لا يصح تملكها، لان فيئ الحائط ليس بشئ يملك إذا كان في طريق غير مملوك، ومتى كان الفئ في ملك صاحبه قبح الدخول إليه، وكذلك القول في المصباح.

فاما اخذ ما يتناثر من حبة فلا نسلم انه يحسن، وكيف نسلم وله أن يمنعه من ذلك وان يجمعه لنفسه، ولو كان مباحا لم يجز له منعه منه، على أنه على العلة التي ذكروها من اعتبار دخول الضرر على مالكه كان ينبغي أن لا يسوغ له اخذ ما يتناثر من حبة، لأنا نعلم أن ذلك يدخل عليه فيه ضرر وان كان يسيرا.

وعلى المذهبين جميعا، كان ينبغي أن يقبح ذلك، على أن ذلك لو قبح لضرر - لا لفقد الاذن من مالكه - لكان ينبغي ان لو اذن فيه يحسن ذلك لان الضرر حاصل.

وليس لهم أن يقولوا: انه يحصل له عوض أكثر منه من الثواب أو السرور عاجلا.

وذلك انا نفرض في من لا يعتقد العوض على ذلك من الملاحدة (1) وليس هو أيضا مما يسر به بل ربما شق عليه واغتم به، ومع ذلك حسن التصرف منه إذا اذن فيه.

وليس لاحد أن يقول: ان دليل العقل الدال على إباحة هذه الأشياء يجري مجرى اذن سمعي، فجاز لنا ms418 التصرف فيها.

وذلك أن لمن نصر هذا الدليل أن يقول: لم يثبت ذلك، ولو ثبت لكان الامر على ما قالوه.

ونحن نتبع ما يستدل به أصحاب الإباحة ونتكلم عليه انشاء الله.

واستدل كثير من الفقهاء على أن الأشياء ليست على الحظر (١) أو الوقف بقوله تعالى:

(وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا) (٢) وبقوله: ﴿لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل﴾ (3).

فقالوا: بين الله تعالى انه لا يستحق أحد العقاب، ولا يكون لله عليهم حجة الا بعد انفاذ الرسل، وذلك يفيد ان من جهتهم يعلم حسن هذه الأشياء أو قبحها.

وهذا لا يصح الاستدلال به من وجوه:

أحدها: ان هاهنا أمورا كثيرة معلومة من جهة العقل وجوبها وقبحها، مثل رد الوديعة، وشكر المنعم والانصاف، وقضاء الدين، وقبح الظلم، والعبث، والكذب، والجهل، وحسن الاحسان الخالص، وغير ذلك، فعلمنا انه ليس المراد بالآية ما ذكروه.

ومتى ارتكبوا دفع كون هذه الأشياء معلومة الا بالسمع، علم بطلان قولهم، وكانت المسألة خارجة عن هذا الباب.

ومنها: ان لله حججا كثيرة غير الرسل من أدلة العقل الدالة على توحيده، وعدله، وجميع صفاته التي من لا يعرفها لا يصح أن يعرف صحة السمع، فكيف يقال:

لا تقوم الحجة الا بعد انفاذ الرسل؟ والمعني في الآيتين ان يحملا على أنه إذا كان المعلوم ان لهم ألطافا ومصالح لا يعلمونها الا بالسمع، وجب على القديم تعالى اعلامهم إياها، ولم يحسن ان يعاقبهم على تركها الا بعد تعريفهم إياها، فلم تقم الحجة عليهم الا بعد انفاذ الرسل، ومتى كان الامر على ذلك وجبت بعثة الرسل، لأنه لا يمكن معرفة هذه الأشياء الا من جهتهم.

واستدل من قال: ان هذه الأشياء على الإباحة بأن قالوا: نحن نعلم ضرورة ان

كل ما يصح الانتفاع به ولا ضرر على أحد فيه عاجلا ولا اجلا فإنه حسن كما يعلم أن كل ألم لا نفع فيه عاجلا ولا اجلا قبيح، فدافع أحد الامرين كدافع الاخر، وإذا ثبت ذلك وكانت هذه ms419 الأشياء لا ضرر فيها عاجلا ولا اجلا فيجب أن تكون حسنة.

قالوا: ولا يجوز أن يكون فيها ضرر أصلا، لأنه لو كان كذلك لم يكن الا لكونها مفسدة في الدين، ولو كان كذلك لوجب على القديم تعالى اعلامنا ذلك، فلما لم يعلمنا ذلك علمنا أنه حسنة.

وقد مضى في دليلنا ما يمكن أن يكون كلاما على هذه الشبهة، وذلك انا قلنا:

ان هذه الأشياء لا نأمن أن تكون فيها ضرر اجل، وإذا لم نأمن ذلك قبح الاقدام عليها، كما لو قطعنا ان فيها ضررا.

واجبنا عن قولهم: " لو كان فيها ضررا لكان ذلك لأجل المفسدة، وذلك يجب على القديم اعلامنا إياه " بأن قلنا: لا يمتنع ان تتعلق المفسدة باعلامنا جهة الفعل على وجه التفصيل، ويكون مصلحتنا في الوقف والشك، وتجويز كل واحد من الوجهين في الفعل، وإذ كان ذلك جائزا لم يجب عليه تعالى اعلامنا ذلك، وجاز ان يقتصر بالمكلف على هذه المنزلة.

واستدلوا أيضا بأن قالوا: إذا صح أن يخلق تعالى الأجسام خالية من الألوان والطعوم، فخلقته تعالى للطعم واللون لابد أن يكون فيه وجه حسن، فلا يخلو ذلك من أن يكون لنفع نفسه، أو لنفع الغير، أو خلقها ليضر بها؟

ولا يجوز أن يخلقها لنفع نفسه، لأنه يتعالى عن ذلك علوا كبيرا.

ولا يحسن أن يخلقها ليضر بها، لان ذلك قبيح الابتداء به، فلم يبق الا أنه خلقها لنفع الغير، وذلك يقتضى كونها مباحة.

والجواب عن ذلك من وجوه:

أحدها: انه انما خلق هذه الأشياء إذا كانت فيها ومصالح، وان لم يجز لنا ان ننتفع بها بالاكل، بل نفعنا بالامتناع منها، فيحصل لنا بها الثواب، كما أنه خلق أشياء كثيرة يصح الانتفاع بها، ومع ذلك فقد حظرها بالسمع مثل شرب الخمر،

والميتة، والزنا وغير ذلك.

وليس لهم أن يقولوا: ان هذه الأشياء انما حظرها لما كانت مفسدة في الدين واعلمنا ذلك، وليس كذلك ما يصح الانتفاع به ولا يعلم ذلك فيه:

وذلك انا قد بينا انه لا فرق ms420 في أن تتعلق المصلحة باعلامنا جهة الفعل من قبح أو حسن فيجب عليه أن يعلمنا ذلك، وبين أن تتعلق المصلحة بحال لنا جوز معها كل واحد من الامرين فيجب أن يقتصر بنا على تلك الحال، لان المراعى حصول المصلحة، وإذا ثبت ذلك لحق ثبوت ما علمنا قبحه على طريق القطع والثبات في أنه لا يحسن منا الاقدام عليه.

ومنها: ان على مذهب كثير من أهل العدل انما خلق الطعوم والأراييح في والأجسام لأنها لا تصح أن تخلو منها، فجرت في هذا الباب مجرى الأكوان التي لا يصح خلو الجسم منها، وخلق الجسم إذا ثبت انه مصلحة وجب أن يخلق معه جميع ما يحتاج إليه في وجوده.

ومنها: ان الانتفاع بهذه الأشياء قد يكون بالاستدلال بها على الله تعالى وعلى صفاته، فليس الانتفاع مقصورا على التناول فحسب.

وليس لهم أن يقولوا: انه كان يمكن الاستدلال بالأجسام على وحدانية الله تعالى وعلى صفاته، فلا معنى لخلق الطعوم.

وذلك أنه لا يمتنع ان يخلقها لما ذكرناه، وان كان الجسم يصح الاستدلال به ويكون ذلك زيادة في الأدلة (1).

ولسنا ممن يقول: لا يجوز أن ينصب على معرفته أدلة كثيرة، لأنا ان قلنا ذلك أدى إلى فساد أكثر الأدلة التي يستدل بها على وحدانيته تعالى، فإذا ينبغي أن يجوز أن يخلقها للاستدلال بها وذلك يخرجها عن حكم العبث ويدخلها في باب ما خلقت للانتفاع بها.

وليس لهم أن يقولوا: إذا صح الانتفاع بها من الوجهين بالاستدلال والتناول فينبغي ان يقصد به الوجهين.

وذلك أن هذا محض الدعوى لا برهان عليها بل الذي يحتاج إليه ان يعلم أنه لم يخلقها الا بوجه، فاما أن يقصد بها جميع الوجوه التي يصح الانتفاع بها لا يجب ذلك.

على انا قد بينا انه لا يمتنع ان يفرض في أحد الوجهين مفسدة في الدين فيحسن أن يخلقها للوجه الاخر، ويعلمنا ان فيها فساد الدين (1) ومتى تناولناها، فيجب علينا أن نمتنع منها.

فان قيل: إذا أمكن خلقها للوجهين، ولم يقصدهما كان ms421 عبثا من الوجه الذي لم يقصد الانتفاع به، وجرى ذلك مجرى فعلين يقصد بهما الانتفاع ولا يقصد بالآخر ذلك، فيكون ذلك عبثا.

قيل له: ليس الامر على ذلك، لان الفعل الواحد إذا كان فيه وجه من وجوه الحكمة خرج من باب العبث، وان كان له وجوه اخر كان يجوز ان يقصد، وليس كذلك الفعلان لأنه إذا قصد وجه الحكمة في أحدهما بقى الاخر خاليا من ذلك وكان عبثا، وليس كذلك الفعل الواحد على ما بيناه.

فان قيل: الانتفاع بالاعتبار بالطعوم لا يمكن الا بعد تناولها، لان الطعم ليس مما يدرك بالعين فينتفع به من هذه الجهة، فإذا لابد من تناوله حتى يصح الاعتبار به.

قيل: الاعتبار يمكن بتناول القليل منه وهو قدر ما يمسك الرمق وتبقى معه الحياة، وقد بينا ان ذلك القدر في حكم المباح، وليس الاعتبار موقوفا على تناول شئ كثير من ذلك.

ويمكن أن يقال أيضا: انه يصح أن يعتبر بها إذا تناولها غير المكلف من سائر أجناس الحيوان، فإنه إذا شاهد أجناس الحيوان تتناول تلك الأشياء ويصلح عليها

أجسامها أو ينفسد بحسب اختلافها واختلاف طبائعها، جاز معه أن يعتبر بذلك وان لم يتناولها المكلف أصلا.

وبمثل هذا أجاب المخالف من قال بالفرق بين السموم والأغذية، بان قال:

يرجع إلى حال الحيوانات التي ليست مكلفة إذا شاهدها يتناول أشياء ينتفع بها جعلها ذلك طريقا إلى تجربته، وان ذلك ممن ينصلح عليه أيضا جسمه، وذلك مثل ما أجبنا به عن السؤال الذي أوردوه في هذا الباب.

واستدلوا أيضا: بقوله تعالى: ﴿قل من حرم زينة الله التي اخرج لعباده والطيبات من الرزق﴾ (١)، وبقوله ﴿وأحل لكم الطيبات﴾ (2)، وما شاكل ذلك من الآيات، وهذه الطريقة مبنية على السمع.

ونحن لا نمتنع ان يدل دليل السمع على أن الأشياء على الإباحة بعد أن كانت على الوقف، بل عندنا الامر على ذلك واليه نذهب، وعلى هذا سقط المعارضة بالآيات.

واستدل كثير من ms422 الناس على أن هذه الأشياء على الحظر أو الوقف، بأن قالوا:

قد علمنا أن التحرز من المضار واجب في العقول، وإذا كان ذلك واجبا لم يحسن منا ان نقدم على تناول ما لا نأمن أن يكون سما قاتلا فيؤدى ذلك إلى العطب، لأنا لا نفرق بين ما هو سم وما هو غذا، وانما ننتظر ذلك اعلام الله تعالى لنا ما هو غذاؤنا، والفرق بينه وبين السموم القاتلة واعترض من خالف في ذلك هذا الاستدلال بأن قال: يمكننا ان نعلم ذلك بالتجربة، فانا إذا شاهدنا الحيوان الذي ليس بمكلف يتناول بعض الأشياء فيصلح عليه جسمه، علمنا أنه غذاء، وإذا تناول شيئا يفسد عليه علمنا أنه مضار، فحينئذ اعتبرنا بأحوالهما.

وقال من نصر هذا الدليل: ان الحيوان يختلف طباعه، فليس ما يصلح الحيوان المستبهم يعلم أنه يصلح الحيوان الناطق، لان هاهنا أشياء كثيرة تغذي كثيرا من الحيوان وتصلح عليها أجسامها، وان كان متى تناولها ابن ادم هلك، منها ان الظبايا يأكل شحم الحنظل ويتغذى به، ولو اكل ذلك ابن ادم لهلك في الحال، وكذلك النعامة تأكل النار وتحصل في معدتها، ولو اكل ذلك ابن ادم لهلك في الحال، وكذلك يقال ان الفارة تأكل البيش (1) فتعيش به، ورايحة ذلك تقتل ابن ادم.

فليس طبايع الحيوان على حد واحد، وإذا لم يكن على حد واحد لم يجز أن يعتبر بأحوال غيرنا أحوال نفوسنا.

ولمن خالفهم في ذلك أن يقول: احسب انه لا يمكن أن يعتبر بأحوال الحيوان المستبهم أحوال الحيوان من البشر، أليس لو أقدم واحد منهم على طريق الخطاء أو الجهل على ما يذهبون إليه على تناول هذه الأشياء يعرف بذلك الخطاء ما هو غذا، وفرق بينه وبين السم، فينبغي أن يجوز لغيره أن يعتبر به، ويجوز له بعد ذلك التناول منها، وان لم يرد سمع، لأنه قد امن العطب والهلاك.

فالمعتمد في هذا الباب ما ذكرناه أولا في صدر هذا الباب، فهذه جملة كافية في هذا الباب إن شاء الله.

فصل NoteV02P752N03 ms423 " في ذكر النافي، هل عليه دليل أم لا؟ (1)، والكلام في استصحاب الحال " ذهب قوم (1) إلى أن النافي ليس عليه دليل، كما أن من قال لست عالما بالشئ لا دليل عليه، وكما أن المنكر للدعوى ليس عليه بينة، وكما لا دليل على من نفى نبوة المدعى للنبوة.

ومنهم من قال: ان على النافي للأحكام العقلية دليلا، وليس على النافي

للأحكام الشرعية ذلك (1).

وذهب المحصلون من المتكلمين والفقهاء إلى أن كل من نفى حكما من الاحكام، عقليا كان أو سمعيا، كان عليه الدليل (1)، واليه اذهب لأنه الصحيح.

والذي يدل على ذلك: ان النافي للحكم مدع (2) للعلم بان ما نفاه منفى، لأنه ان ادعى الشك في ذلك فلا يلزمه الدلالة، لان قوله لا يعد مذهبا ولا يناظر عليه، وإذا كان مدعيا للعلم وقد ثبت ان العلوم المكتسبة لابد لها من أوله وطرق موصلة إلى العلم، فإذا ثبت ذلك فمتى طولب النافي بالدلالة، فإنما يطالب بما أداه النظر إليه إلى نفى ما نفاه، فعليه بيان دلالته، كما يجب على المثبت ذلك، لكن طريق الاستدلال يختلف في ذلك، لان النافي للحكم يستدل بأن يقول: الحكم الشرعي إذا تعبد الله تعالى به فلابد من أن يدل عليه، فإذا عدمت الدلالة على ذلك من الكتاب والسنة والاجماع وجميع طرق الأدلة علمت أن الحكم منتف، فليستدل بانتفاء التعبد به على نفى لزومه.

وكذلك قد يستدل بانتفاء ظهور العلم المعجز على يد المدعى للنبوة على نفى نبوته بأن يقال: لو كان نبيا لوجب ظهور المعجز على يده، فإذا لم يظهر علمت بانتفائه انتفى كونه نبيا.

وكذلك يستدل بانتفاء احكام الصفات عن الموصوف على نفي الصفات، كما يستدل على نفي المائية (3) على القديم تعالى بانتفاء حكم لها.

ونقول: لو كان له مائية لوجب أن يكون لها حكم، فلما لم نجد لها حكما علمنا انتفاءها.

وكذلك نستدل على انتفاء الصفات الزائدة على الصفات المعقولة في الجواهر

والاعراض بان نقول: لو كانت لها صفات أكثر من ذلك لكانت لها احكام معلومة اما ms424 ضرورة أو استدلالا، فلما لم نجدها معلومة من هذين الطريقين علمنا انتفائها وكل هذه أدلة على الحقيقة، لأنا عولنا في نفى ما نفيناه على القول بانا لا نحتاج إلى دليل، فطرق الأدلة تختلف.

وقد طول من تكلم في هذا الباب الكلام فيه، وهذا القدر الذي لخصناه كاف فإنه يأتي على المعتمد من ذلك.

فاما قول من قال (1): " ليس عليه دليل، كما لا بينة على المنكر ". فبعيد، لان طريق ذلك الشرع وليس هو مما عليه دليل عقلي أو سمعي، وما هذا حكمه يحكم فيه بحسب ما ورد الشرع به ويفارق ذلك المذاهب على ما ذكرناه.

على أن المنكر لو كان لا دليل عليه لما وجب عليه اليمين، كما لا يحتاج النافي إلى دليل ولا غيره.

على أنه قد قيل: ان كون الشئ في يده حكم الدلالة، ولذلك لو لم يكن في يده لكان حاله حال المدعى الاخر، فقد ثبت سقوط التعلق بذلك.

فاما من نفى نبوة المتنبي، فقد بينا ان عليه دليلا، وهو ان يقول: لو كان نبيا: لوجب ظهور العلم على يده، فلما لم يظهر علمت أنه ليس بنبي، وانه كاذب في دعواه.

وهذه الجملة التي ذكرناها تبين لنا ان النافي عليه دليل، فان ذلك لا يخص حكما عقليا من حكم شرعي، فيجب القضاء بتساويهما في ذلك.

[الكلام في استصحاب الحال] (1) فاما استصحاب الحال فصورته ما يقوله أصحاب الشافعي: " من أن المتيمم إذا دخل في الصلاة ثم رأى الماء، فإنه قد ثبت انه قبل رؤيته للماء يجب عليه المضي

في الصلاة بالاتفاق، فإذا حدث رؤية الماء فيجب أن يكون على ما كان عليه من حكم الحال الأولى " وغير ذلك من المسائل.

وقد اختلف العلماء في ذلك فذهب أكثر المتكلمين، وكثير من الفقهاء من أصحاب أبي حنيفة وغيرهم إلى أن ذلك ليس بدليل (1)، وهو الذي ينصره المرتضى (2) رحمه الله (3).

وذهب أكثر أصحاب الشافعي وغيرهم - وهو الذي كان ينصره شيخنا أبو عبد الله (4) - إلى أن ذلك دليل (1).

وفي ذلك نظر غير أنه ms425 يمكن أن يقال في المثال الذي ذكروه أن يقال: قد ثبت وجوب المضي في الصلاة قبل رؤية الماء، ولم يدل دليل على أن رؤية الماء حدث، ولو كان حدثا لكان عليه دليل شرعي، فلما لم يكن عليه دليل دل على أنه ليس بحدث، ووجب حينئذ المضي في الصلاة، غير أن هذا يخرج عن باب استصحاب الحال ويرجع إلى الطريقة الأولى من الاستدلال بطريقة النفي.

واعترض من نفى استصحاب الحال طريقة من قال به بأن قال (5): الحالة الثانية غير الأولى، بل الحالة الثانية مختلف فيها، والحالة الأولى متفق عليها، فكيف يحكم

في أحدهما بحكم الأخرى بلا دليل؟

ولأنه لا فرق بين من عول في ذلك على ما قالوه، وبين من عول في حمل مسألة على أخرى، على أن قال إنها مثلها من غير أن يبين فيها علة توجب الجمع بينهما، وذلك ظاهر البطلان.

قالوا: والذي يكشف عن ذلك أن الذي لأجله قلنا في الحالة الأولى ما (1) قلناه، انما كان للاتفاق (2) أو لدليل (3) دل على ذلك، وذلك مفقود في الحالة الثانية، [فيجب أن لا يكون حكمها حكم الأولى، بل كان يجب أن لا يقول في الحالة الثانية] (4) الا بما يقوم عليه دليل كما قلناه في الأولى، وذلك يبطل استصحاب الحال.

وقولهم: " انا على ما كنا عليه " ليس بدليل على أن الحالة الثانية حال اجتهاد عند من قال بذلك، والحالة الأولى متفق عليها لا يجوز فيها الاجتهاد.

فان قالوا: ان حدوث الحوادث لا يغير الاحكام الثابتة، ولم يحصل في الحال الثانية الا حدوث حادث، فيجب أن لا يزيل الحكم الأول الا بدليل.

قيل: ان حدوث الحوادث انما لا يؤثر في ثبوت الحكم إذا كان الدليل قد اقتضى دوامه، فاما إذا اقتضى اثباته في في وقت مخصوص فطرو الوقت الثاني يقتضي زوال حكمه لا محاله.

على أن كل الحوادث وان كانت لا تؤثر في الحكم الثابت، فان الحوادث التي اختلفت الناس عند حدوثها في بقاء الحكم الأول عندها مؤثر في ذلك، لان الاتفاق قد ms426 زال عند حدوثه، فعلى من استصحب الحكم الأول دليل مبتدأ، كما أن على المتنقل عنه دليل مبتدأ.

واستدل من نصر استصحاب الحال بما روى عن النبي (ص) انه قال: " ان

الشيطان يأتي أحدكم فينفخ بين أليتيه فيقول أحدثت أحدثت فلا ينصرفن حتى يسمع صوتا أو يجد ريحا " (1)، فبقاه على الحالة الأولى.

وأيضا: فقد اتفقوا على أن من تيقن الطهارة ثم شك في الحدث، ان عليه أن يستصحب الحال الأولى، فينبغي أن يجعل ذلك عبرة في نظائره.

واعترض ذلك من نفى القول به بأن قال (2): انما قلنا في هذين الموضعين لقيام دليل وهو قول النبي صلى الله عليه وآله وسلم وتسويته بين الحالين، وكذلك الاتفاق على أن حال الشك في الحدث مثل حال يقين الطهارة فلا شك معها، فنظير ذلك أن يقوم في كل موضع دليل على أن الحالة الثانية مثل الحالة الأولى حتى يصير إليه.

والذي يمكن أن ينصر به طريقة استصحاب الحال ما أومأنا إليه من أن يقال: لو كانت الحالة الثانية مغيرة للحكم الأول لكان على ذلك دليل، وإذا تتبعنا جميع الأدلة فلم نجد ما فيها ما يدل على أن الحالة الثانية مخالفة للحالة الأولى، دل على أن حكم الحالة الأولى باق على ما كان.

فان قيل: هذا رجوع إلى الاستدلال بطريقة النفي، وذلك خارج عن استصحاب الحال؟

قيل: الذي نريد باستصحاب الحال هذا الذي ذكرناه، فاما غير ذلك فليس يكاد يحصل غرض القائل به.

وهذه الجملة كافية في هذا الباب

فصل [4] " في ذكر ما يعلم بالعقل والسمع " المعلومات على ضربين: ضرورية، ومكتسبة.

والمكتسبة على ضربين: عقلي وسمعي.

فالعقلي على ضربين:

ضرب منه: لا يصح ان يعلم الا بالعقل.

والضرب الاخر: يصح أن يعقل بالعقل والسمع معا.

فالضروريات نحو العلم بأن الواحد لا يطابق اثنين، وان الجسم الواحد لا يكون في مكانين في حال واحدة، والعلم بوجوب رد الوديعة، وشكر المنعم، والانصاف وقبح الظلم، والكذب، والعبث، وما يجرى مجراه مما هو لازم لكمال العقل.

واما المكتسب الذي لا ms427 يصح أن يعلم الا بالعقل، فهو كل علم لو لم يحصل للمكلف لم يمكنه معرفة السمع، وما لا يتم هذا العلم الا به، وذلك نحو العلم بان هاهنا حوادث لا يقدر عليها أحد من المحدثين، وان لها محدثا، قادرا، عالما، حيا، قديما، لا يشبه الأجسام ولا تشبهه ولا الاعراض، وانه غنى لا يجوز عليه الحاجة، وانه يستحق هذه الصفات لذاته لا لمعان قديمة أو محدثة سواه، وانه لا يفعل الا الحسن، ولا يجوز عليه شئ من القبائح، ولا الاخلال بالواجب.

فمتى علم هذه الجملة صح ان يعلم صحة السمع، متى لم يعلمها أو لم يعلم

شيئا منها لا يصح أن يعلم صحة السمع.

وإنما قلنا ذلك: لأنه متى لم يعلم ما قلناه، لم نأمن ان يكون الذي فعل المعجز غير الحكيم، وأنه ممن يجوز عليه تصديق الكذاب، فلا نثق بصحة السمع.

وأما ما يصح أن يعلم بالسمع والعقل معا: فنوا ان الله تعالى لا يجوز عليه الرؤية على الحد الذي يجوزها الأشعري وأصحابه (1) عليه، لان نفي ذلك يصح ان

يعلم بالسمع كما يصح أن يعلم بالعقل، وغير ذلك مما يقدح فيما قدمناه.

فاما ما لا يعلم الا بالسمع فعلى اضرب:

منها ما تتعلق به الاحكام من سبب أو علة من قال باثبات العلل.

ومنها: ما هي أدلة على الاحكام.

ومنها ما يتعلق بذلك من شروطه وفروعه وأوصافه.

وكل ذلك لا يصح ان يعلم الا بالسمع.

فاما الاحكام: فنحو الإباحة الشرعية، نحو ذبح البهائم وغير ذلك عند من قال إن الأشياء على الإباحة.

فاما على ما نذهب إليه من الوقف، وعلى ما مذهب من قال إنها على الحظر، فجميع المباحات - لان الطريق إلى العلم بها السمع لا غير - وكذلك القبائح الشرعية نحو شرب الخمر، ونحو الاكل في أيام الصوم، ونحو الربا وما شاكلها، فان جميع ذلك لولا السمع لما علم قبحها على طريق القطع.

فاما القتل والظلم: فمعلوم بالعقل قبحه.

واما ما يستفاد بالسمع: نحو ما يحسن من الآلام والقتل، وهو ms428 ما كان قودا أو غيره، ونحو جهاد الكفار وغير ذلك.

واما ما يقبح من البياعات وغيرها: فما يقف التمليك فيها على شروط لا تعرف الا بالشرع فشرعي، وما لم يكن كذلك فهو مما يعلم بالعقل وبالعادة.

وأما ما رغب فيه الشرع (1): فهو كل فعل لولا الشرع لكان قبيحا كالصوم والصلاة وما شاكلهما.

فاما الاحسان: فإنه يعلم بالعقل انه ندب، الا ما ورد الشرع به على أوصاف يرجع إليه أو إلى المعطى.

واما الواجب الشرعي: فهو كل ما لولا دليل السمع لم يعلم وجوبه على الوجه الذي وجب عليه وكان قبيحا، وذلك نحو الصوم، والصلاة، والزكاة.

وشروط جميع ذلك وأوصافه، وما يفسد منه، وما يصح، وما يفسده أو يصححه، وما يجزى منه ما لا يجزى ويجب فيه القضاء، وما يفسخ من العقود وما لا يفسخ، ولا يقع به التمليك الا بشروط، أو على أوصاف، وما يجب من نوع الأملاك وغير ذلك، فجميع ذلك يعلم شرعا.

وهذه الجملة تنبه على ما يعلم بالشرع من الاحكام، اختلف الأحوال المحكوم لهم أو عليهم أو اتفق، مختارا كان أو مكرها، مكلفا أو غير مكلف.

واما سبب الاحكام: فكالشهادات وسائر الامارات التي يتعلق الاحكام بها، أو يسوغ للحاكم الحكم لأجلها، وكذلك سائر أسباب المواريث، وكثير من التمليكات من موت، أو غنيمة، وما شاكله، وكثير من الولايات التي هي سبب لتصرف الوالي فيما يتصرف فيه من امارة وقضاء، وولاية على عجوز وغير ذلك، فجميع ذلك وجميع أوصافه وشروطه يعلم بالشرع، ولولاه لم يعلم.

واما علل الاحكام فعباد من قال بالقياس لا يعلم الا بالشرع.

واما الأدلة التي تعلم بالشرع فنحو القياس، والاجتهاد (1) عند من أثبتهما وجوز العمل بهما، وما يتعلق بهما من العلل والامارات والاحكام.

واما على مذهبنا، فنحو الافعال الصادرة من النبي صلى الله عليه وآله، لان بالشرع يعلم كونها أدلة على ما تقدم القول فيها.

فاما الأدلة الموجبة للعلم: فبالعقل يعلم كونها أدلة، ولا مدخل للشرع في ذلك، فان كان يتعلق الشرع في بعض الوجوه ms429 لأنا نقول الرسول عليه السلام يعلم أن القرآن كلام الله، وان كان علمنا بما يدل عليه، أو بأنه دلالة يرجع فيه إلى العقل.

واما المباحات: فقد بينا ان طريق العلم بها كلها الشرع على ما مضى القول فيها على مذهبنا في الوقف.

قد ذكرنا في هذا الكتاب جملة موجزة في كل باب بأخصر ما حضرنا، ولو شرعنا في شرح ذلك لطال الكتاب، وفيما لخصناه كفاية لمن ضبط هذا الفن، وتنبيه بذلك على ما عداه، ونسأل الله تعالى أن يجعله خالصا لوجهه، وينفعنا بذلك ومن نظر فيه، انه ولي ذلك، والقادر عليه، والحمد لله رب العالمين، والصلاة على رسوله محمد وآله الطاهرين.

* * * تم الكتاب وربنا محمود * وله المكارم والعلى والجود على النبي محمد صلواته * ما ناح قمري وأورق عود وقع الفراغ من كتبه عبد الصمد بن عبد الله بن الحسين بن أحمد في ذي الحجة سنة ثمان عشر وخمس مائة هجرية. حامدا لله ومصليا على نبيه محمد وآله الطاهرين (1).

ms430

عدة الأصول

عدة الأصول (ط.ج)

نبذة عن الكتاب

الفهرس