اما1 بعد: فإن الفقير الحقير، غياث [الدين] المشهور بمنصور يقول: إنى بعد فراغى عن تكميل رياض الرضوان وتقرير قواعد الحكمة بأوضح بيان وأصح تبيان، والإستقصاء في اقتناص2 أقوال القدماء وآراء الحكماء، و تحرير ماحرره الرئيس فى الشفاء، ورد3 ما أورد عليه المتأخرون الناظرون والمتكلمون، استقر رأيى تذكرة لأحبتى، مسئولا بثبت4 تعليقات كاشفة 5 لمعضلات ينحل بها مغلقات إلهيات الشفاء بحل عباراتها و كشف إشاراتها مما تركت التصريح به فى كتابى رياض الرضوان لالتقصير منى وإهمال6 في البيان، بل لقصور هو إما7 قلة الجدوى أو فقد شدة التعلق و8 الربط بأصل المقصد9 ومغزى المعنى الذى عنينا وقصدنا؛ و إنما كان نكتة فى عبارة أو تنبيها و تبيينا 10 لمقصد إشارة أوضحنا و صرحنا في كتابنا؛ ولجزالة عبارة الرئيس فى الشفاء سيما فى الإلهيات، احتجبت معانى ونكت شتى قلما11 يتفطن لها ناظر 12 أو يتناولها ماهر؛ و لهذا وعد 12 الشيخ بتحرير لواحق يلحق هذا، ولعله لم يتيسر له.

و المرجو له من كرمه تعالى تيسير كل عسير؛ و14 ها أنا أقتض15 في

قال الشيخ:2 و في بعض النسخ «العلم الإلهى» وفى شىء منها «الفلسفة الأولى» و ظاهر15 ان الغرض من الكل 16 واحد.

ثم الناظرون في الكتاب كلهم1 وجهوا عنوان الفصل والتفصيل إلى فصلين بأن الشيخ لماكثر كلامه فى هذا فصله إلى فصلين و غير العنوان تنشيطا للطالبين.

و أقول: الذى أظنه أن طلب الشىء إنما يناسب بعد العلم بوجوده؛ و الأولى أن يعلم أولا مطلبه.

فلعل الشيخ أراد أن يشير:

أولا: إلى أن لهذا العلم الأعلى موضوع ما وأنه كيف يطلب ومن أى مطلب يطلب.

و ثانيا: تصدى لطلبه.

و لطف هذا في آداب التعلم والتعليم والتفهيم لايخفى؛ وهنا يظهر وجه الإبتداء بالإبتداء.

فإن سأل سائل و قال: إن تعيين العلوم وموضوعاتها إنما هو من الأمور الوضعية الجعلية3 دون الموجودات الحقيقية ليحتاج تحقيق حقيقتها4 إلى إيضاح و5 تبيان أو دليل و برهان، بل يكفي أن يقال: ان الذي دونه جعل موضوعه الموجود على ما سلكه في ساير العلوم السابقة من المنطق و الطبيعى والرياضى. فما بال الشيخ لم يسلك 6 هذا المسلك في ما تقدم و سلكه في هذا العلم?

وأيضا: لما كان هو العلم الأول المقدم1 -على ما تقدمه - كان الأنسب أن يكون موضوعه مقدما.

قلنا: إن الحكيم العظيم2 حيث دون العلوم عين لكل من العلوم الباقية موضوعا ولم يتعرض لتعيين موضوع هذا العلم. فالشيخ أراد أن يعين بالقرائن والأمارات موضوعه على ما يظهر من سوق كلامه2 في مرامه.

وأيضا : لعدم التعيين4 أولا وقع فيه اختلاف على ما سيظهر. فلرفع الأوهام بسط 6 الكلام فى المرام؛ و7 أوليته على ما أشير إليه لايستلزم تقدم العلم بموضوعه.

قال: «ليتبين» له صورتان لكل وجه8: أحدهما أن يكون مصدرا و الثانية أن يكون فعلا9 مرجع الضمير إما الموضوع أو العلم الأول «إنيته10» و على ms02 النسخة الإخيرة إن لم يكن أمر التذكير والتأنيث سهلة فبالنظر إلى أنه 11 الأول أو الثانى الذى هو المقصود الأول؛ وكل من المرجعين يرجع إلى محصل يوجه كل بوجه من التكلف لقوله: «فى العلوم» فإن صورة الأينية إما بالنون ثم الياء أو باليائين.

فعلى الأول إن كان الأول، فيكون الموضوع هو المرجع؛ فلكل من

و على ثانى الثانى له وجه وجيه و توجيه1 بوجوه يشير2 إلى شىء منها إشارة ما.

فأقول مفصلا: إن المشهور بين جمهور الناظرين سيما المعاصرين أنه بالنون بعد الهمزة؛ وعندى أنها بالياء بعدها؛ والمقصود تبيين ما يقع جوابا في السؤال عن هذا العلم بأنه أى3 علم هو وهو فصله الذى تميز 4 به عن ساير العلوم على ما يشعر عليه قوله: «فى العلوم» أى من بين العلوم؛ وفيه إشارة ما إلى أن العلوم تتمايز5 بموضوعاتها وما حسبه بعض المتأخرين من أنها يتميز بغاياتها و يصح تعريفاتها بها للتميز 6 حسبان ما له من سلطان لا لما7 أفاده الأستاد -قدس الله8 سره - من إمكان المسائل المشتركة ومكانها فقط، بل لهذا أو لأمور أخر منها أن الغاية المعلومة في العلوم9 المتعارفة التى فيها الكلام ليست بين الثبوت والترتب لتلك العلوم ولالمسائلها؛ والمدخلية التى يتوهم اعتبارها لا يتوهم العاقل اعتبارها.

و لقد حقق في مظانه ان التعريف الذى للتمييز إنما يكون بأمر بين الثبوت للمعرفة بين الإنتفاء عن جميع ماعداه.

ثم لا يذهب عليك أن منع اشتراك المسائل و تقرير التمييز1 بالغاية بعد التسليم على ما سلكه2 بعض المعاصرين المجادلين في كلام الأستاد ليس بشىء2.

أما الأول فلأن القوم عن آخرهم صرحوا بالإشتراك المذكور وأرادوا له أمثلة شتى والحيثية التى يتوهم اعتبارها فى الموضوع مما لايتوهم دفع الإشكال بها إلا من كان فهمه كوهمه سقيما ولم يكن عقله كطبعه مستقيما.

وأما الثانى فلأن التمييز بعد تسليم ظهور5 ترتب الغاية لايحصل بهذا الترتيب و إنما يحصل بهذا مع العلم ms03 بعدم الترتيب على غيره؛ وهذا مما لا يتأتى بعد تسليم اشتراك المسائل.

و مزيد6 توضيحه: إن التمييز على ما زعمه وقرره7 زاعم التمييز بالغاية في كل مسئلة مسئلة يتأتى8 بقياسين:

أحدهما: عند ورود مسئلة العلم عليه هكذا: هذه مسئلة9 لها مدخل فى الغاية المطلوبة منه وكل ما له مدخل فيها 10؛ فهو منه.

و ثانيهما: عند ورود مسئلة من غيره هكذا: هذه مسئلة لامدخل لها في الغاية وكل ما لا مدخل له11 فيها فهو ليس منه؛ فهذه ليست منه.

و لا يذهب عليك أن القياس الثانى يمكن اعتبارها من الشكل الأول على ما هو الظاهر باعتبار عدول1 من غيره باعتبار أخر.

والاستاد -قدس سره - بناء على المسئلة المشتركة يمنع المقدمة الثانية في القياس الأول والأولى فى الثانى و يدعى أن التمييز الذى هو المدعى لا يتأتى فى كل مسئلة بهذا2؛ ولايذهب على من عرف موضوع العلم ونسبة موضوعات المسائل إليه أن هذا التمييز يتأتى بهذا؛ فاعرف هذا.

ثم إن المعاصر المجادل حيث أراد بيان أن العلوم يتمايز بغاياتها4 قال: إن العلوم الغير إلالهية غاياتها حصولها أنفسها5 وأنفسها مما6 يتمايز بها.

وأقول: لا يخفى على من له أدنى تمييز أن كلامه مبنى على عدم التمييز بين التمييز المقصود وغيره؛ و لايذهب عليك أنه يمكن توجيه العبارة بكل7 قراءة وإشارة بوجه، بل وجوه؛ فالصور أربع والوجه أكثر من ثمانية.

قال: «من معانى العلوم المنطقية» المقرر المشهور8 عند الجمهور أنه9 أراد10 بالعلوم المنطقية و11 أخواتها الألفاظ باعتبار دلالتها على مسائل

قوله: «فى تعريف المعانى» أراد بالتعريف المعروف المتعارف عرفا و لغة لامعناه الإصطلاحى على ما توهم؛ فاحتيج إلى تكلف.

قوله: «الحكمية» فى هذه العبارة مناقشة ظاهرة هى أن العلوم السابقة الطبيعية والرياضية أيضا كانت حكمية من أقسام الحكمة النظرية؛ فكيف يتأتى بعد الفراغ منها الشروع فى تعريف علوم الحكمية؟

و3 الجواب الظاهر المشهور المقرر عند الجمهور أنه أراد ms04 باقى الأقسام4 بقرينة ما تقدم وإطلاق العام وإرادة الخاص ليس بعزيز؛ وأنا أرى توجيه هذا بوجوه أخر سنحت لى و5 أخرى منها ماسنشير إليه:

من أنه هو الحكمة المطلقة؛ فإذا أطلق الحكمة مطلقا كان المراد المطلق و إذا قيد كان مقيدا.

و منها: إن مبادى ساير العلوم يتبين في هذا العلم؛ فمعرفتها حقيقة لا يتأتى إلا بهذا؛ فبهذا يعرف المعانى الحكمية كلها؛ أما الذى تعلق بها فظاهر لا يخفى وأما المتعلق بعلوم أخر فليتبين مباديها ويتم6 براهينها في هذا؛ و توضيح هذا أنه قد تقرر فى صناعة الميزان أن جميع المسائل براهينها7 الموردة في ساير العلوم بمنزلة قياسات استثنائية وإن لم يصرح

ومنها: أن يكون الباء للمبالغة فإنه يعلم بهذا العلم حقائق الأشياء بزيادة علم.

و منها أن يراد بالحكمة هيهنا المعروف المتعارف في العرف القديم و هو التشبيه بإلاله علما أو عملا؛ و لا يخفى أن هذا ربما يتأتى بهذا العلم فإنه هو الذى يعلم المبادى والعلم بالأشياء من أسبابها على ماستعلمها3.

ثم إن الشيخ في أواخر الإلهيات يشير إلى أصول من الأخلاق الإلهية و من تخلق بها كان متخلقا بأخلاقه تعالى.

قال الشيخ: «ثم إن هذا العلم يعلم بما قبل الطبيعة و ما بعد الطبيعة» و بأنه مقدم على غيره ومؤخر عنه؛ و لكل وجه. أما الأول فبالنظر إلى أنه مؤخر عنها في الذهن و...4، والثالث فباعتبار أن مبادى ساير العلوم يتبين فيه على ما تقدم؛ وأما الرابع فباعتبار أن كثيرا من مسائل ساير العلوم اذا اعتبرت قضايا حقيقية كانت من مباديها و اذا اعتبرت قضايا خارجية كان الأمر بالعكس.5

قوله. «قد ms05 أشير فى مواضع» هى1 أوائل المنطق وأواسطه و2 أوائل الطبيعى.

قوله: «تنقسم3 إلى النظرية» قد استقصينا حصة التقسيم فى مواضع من رياض الرضوان بأوضح وجه 4 وأصح بيان؛ فلانطول بتكرار الإيراد و الإتيان.

قال الشيخ: «و ذكر أن النظرية هى التى يطلب».

أقول: فى هذه الإفادة إشارة دالة5 على أن العقل بالفعل يختص بما لا يكون بأعمالنا؛ و لمناقش أن يناقش فى ذلك و يقول: تعريف العقل بالفعل يختص بما لا يكون بأعمالنا ولم يكن كذلك. ثم لايذهب عليك أنه ينبغى اعتبار تخصيص في كيفية هذا العمل ولايلزم أن يكون كل رأى و اعتقاد في كيفية مبدأ عملنا استكمال القوة العملية [و] بالنظر إلى هذا التقييد يظهر خروج كثير من النظريات و يحتاج إلى استكمال هنا وهناك إلى تخصيص و تقييد ليخرج كثير من الصنايع العملية ولكن لماكان غرضه فى المقام الإشارة إلى الإنقسام لا تعريف الأقسام لم يحتج إلى تطبيق الكلام على التعريف.6 قال: «النظرية منحصر فى أقسام ثلاثة» بناء على أن المنطق ليس من الحكمة على رأى تقرر.

قوله: «و موضوعه الأجسام من جهة ما هى متحركة وساكنة» اعلم أن

و بالجملة قرروا أن قيد الموضوع هو استعداد الحركة والسكون لا الحركة والسكون.

وأقول: تفسير التغيير و تخصيصه بالحركة ثم تفسير الحركة المقابلة للسكون بالخروج مطلقا ثم إرادة الصحة والإستعداد من الحركة كلها ms06 تكلفات و تمحلات لاحاجة إليها ولا إلى شىء منها كما لا يخفى على من أتقن ما قررناه2 في باب رياض الرضوان وحررنا مزيد تحرير في البرهان؛ والآن أقول: إن في تقريرهم وتفسيرهم واعتبارهم الصحة بهذا الوجه فساد من وجوه ولوصح اعتبار الصحة أمكن اعتبارها بوجه لصح ذلك باعتبار في المتحرك سيما قد قرن4 بالساكن؛ فيقال: المتبادر الظاهر5 من

و بالجملة: بحث الجزء بحث عن تناهى الجسم في الإنقسام وهو كالتناهى في العظم من عوارض الجسم من حيث اشتماله على المادة؛ فإن النهاية عارضة له من هذه الحيثية؛ لأنه انقطاع وانفعال فيعرضه بحسب المادة؛ وكذلك اللانهاية؛ لأنه عدم ملكة.

وأما إثبات المادة والصورة وبيان أحوالهما فهو بحث عن وجودهما أو

وقيل: فى قولهم «نفى الجزء من المباحث الطبيعية» بحث؛ لأنه إن أخذ بمعنى السلب لم يكن مختصا3 بالجسم؛ فلايكون من الأعراض الذاتية؛ و إن أخذ بمعنى عدم الملكة لم يكن عارضا لاستحالة تركبه من الأجزاء التى لاتتجزى ms07 عندهم ولايكون4 ذلك من شأنه و أما ما5 من شأنه6 أن يتوهم فيه ذلك فلا يلتفت إليه فى عدم الملكة.

فالصواب أن يقال: نفى الجزء7 فى قوة قبول الإنقسام إلى غير النهاية و هو من الأعراض الذاتية للأجسام.

وأقول: الصواب أن صوابه8 خطأ غير صواب، فإن قبول الإنقسام المعتبر فى هذا المقام غير مختص بالأجسام، بل هى شاملة للتعليمات أيضا كالخطوط9 والسطوح والمقادير. ثم تطبيق10 الدلائل المذكورة لنفى الجزء على ما قرره من الدعوى يحتاج إلى تكلفات لاتخفى11 بل نقول من رأس: لانسلم أن نفى الجزء طبيعى وكيف يكون مسألة من مسائل العلوم البرهانية وقدحقق12 فى موضعه أن مسائلها يجب أن تكون

و يمكن أن يقال: المراد بتجزية الأجزاء انقسامها إلى أجزائها وبعدم تجزيتها عدم انقسامها مع أن من1 شأنها ذلك وكلاهما من عوارض الأجزاء التى هى أجسام طبيعية. فإنا إذا قسمنا الخط بنصفين2 مثلا ثم قسمنا كل نصف منه إلى نصفين وأمسكنا عن القسمة، فالنصفان قد تجزيا إلى نصفيهما اللذين 3 هما ربع الجسم؛ وكل من الربعين لم يتجزيا مع أن من شأنهما ذلك؛ والنصفان والربعان أجسام؛ فصح أن تجزية الأجزاء وعدم تجزيتها عارضة للأجزاء التى هى أجسام طبيعية.

لا يقال: إن أريد الإنقسام بالفعل، فهو ليس مرادا هيهنا إذ الأجزاء قد لاتنقسم4 بالفعل؛ وإن ms08 أريد الإنقسام الفرضى5 فليس عدمه من عوارض الجزء، لأنا نقول: نفى الجزء الذى لايتجزى عبارة عن قبول كل جزء6 من أجزاء الجسم للقسمة. فكل جسم إما منقسم7 بالفعل أو غير منقسم مع أن من8 شأنه قبول القسمة. فانقسام الجزء بالفعل وعدم الإنقسام بالفعل مع أن من شأنه ذلك لازم مساو لنفى الجزء الذى لا يتجزى9 بل ما لهما واحد و هو من عوارض الأجزاء التى هى أجسام.

فإن نوقش في أنه حينئذ يكون المفهوم المردد منها 10 عارضا ذاتيا لا كل واحد منها11 كما هو ظاهر عبارة المحاكمات.

أجيب: بأن العرض الذاتى قد لا يكون مساويا على الإطلاق، بل كان مع مقابله كالإستقامة والإنحناء1 للخط.

و أقول2: هذا لا يدفع الإعتراض أصلا؛ إذ للمعترض أن يعود و يقول: إن أريد بانقسام الأجزاء إلى أجزائها انفصالها وانقسامها إليها بالفعل فهو ليس وصفا لذلك الجزء3 لانعدامه عند طرو الإنفصال؛ وإن أريد إمكانه فهى عارضة لجميع الأجسام الموجودة من حيث هى أجسام.

فإن قيل: الإنقسام انفصال4؛ فيقتضى المادة وهو المطلوب.

قلنا: الثابت5 بالبرهان اللاتناهى في الإنقسام وهما، وذلك لا يقتضى المادة في الخارج.

و فيه بحث من وجوه؛ و ذلك لأن1 ما سلمه وقرره في حيز المنع؛ فإنا لانسلم أن التناهى مطلقا بحسب الإنقطاع والإنفصال وإنما يكون ذلك كذلك لو2 انفصل وانقطع جسم عن3 جسم بعد اتصالهما؛ وأما الجسم المخلوق فى أول الفطرة متناهيا فلانسلم أن هذا التناهى فيه مستلزم للمادة، بل وجود المادة إنما يثبت لو ثبت4 بالإنفصال بعد الإتصال؛ و لا يكفى التناهى مطلقا فى إثبات المادة وثبوتها ms09 وإلا لم يحتج فى هذا إلى إبطال مذهب ذيمقراطيس ولا فى إثبات المادة فى كل جسم إلى مقدمات زايدة، كقولهم: «الصورة الجسمية طبيعة نوعية» إلى غير ذلك؛ وكفى أن يقال: إن الجسم متناه والتناهى بحسب الإنقطاع والإنفصال مستلزم للمادة؛ وأما الذى استدركه واستنكره فلا يفيد استدراكه و إنكاره5، لجواز أن يكون المقصود أولا إثبات6 اللاتناهى لا التناهى 7؛ فيكون الدعوى أن الأجسام قابلة للإنقسام إلى غير النهاية؛ وذلك بحسب المادة.

ثم إن سؤاله غير وارد على مقاله8؛ فإنه قرر أن التناهى فى الإنقسام ممتنع العروض للأجسام. فاستلزام الإنقسام للمادة لايورث إيرادا على هذا، كما لا يخفى.

وأما الذى أفاده في الجواب فلعله غير صواب، فإن فى الإشارات

قوله3: «و المبحوث عنه فيها أحوال تعرض للكم» الأظهر بمساق الكلام أن يقال: أحوال تعرض للكم أو لذى الكم؛ ولعله اقتصر لنكتة من الإيماء إلى أن تلك الأحوال إذا عرضت لذى الكم كان عروضها من جهة الكمية أو أراد بالكم ثانيا ما يعم الكم4 بالذات وبالعرض؛ والقرينة ما تقدم أولا.

أولهما: إن موضوع هذا العلم الموجود كما سنقرر2 فما لم يعلم كونه موجودا لم يكن البحث عنه في ذلك العلم.

و ثانيهما3: إن البحث عن وجوده بحث4 عن كونه داخلا في موضوع الفن، و مثل ذلك لايكون من مسائل الفن.

و بعض المعاصرين أجاب عنهما بأن البحث عن وجوده إنما هو بجمله على الموجود المطلق بمعنى أن بعض5 الموجود6 واجب.

وأقول: ليس شىء من الإيرادين بشىء و شىء منهما ليس بوارد لا لما أورد1 من الجواب، فإنه غير صواب؛ والصواب أن مسائل العلوم سيما البرهانية يجب أن يكون كلية ضرورية ms10 - كماتقدم فى كتاب البرهان - بل لما قررنا وحررنا2 في أركان رياض الرضوان؛ فإنا أوضحنا فيها أن إثبات الواجب من تقاسيم الوجود ودلائل إثباته تعالى مع ثبوت الممكنات تفيد صحة تقسيم الوجود إلى الواجب والممكن؛ فكأنه قيل: الوجود منقسم إلى الواجب والممكن3 وكل موجود إما واجب أو ممكن؛ ولا يخفى أن دلائل إثبات الواجب مع ظهور ثبوت الممكنات تفيد هذا.

و بهذا يندفع إشكال آخر أقوى مما مضى؛ هو4 انه لا يجوز أن يكون موضوع العلم محمولا في مسائله.

و يمكن رد الإيرادين الموردين أولا بوجوه و5 مناقشات أخر6؛ يغنى ظهورها عن التصريح لها7؛ ويظهر8 هذا من وجوه كتب9 بعض المعاصرين على حاشية كتابه «ان المذكور فى الكتاب وجهان لا الوجوه» و لعله أراد بالجمع ما فوق الواحد.

أما الوجه الأول: فهو من قوله: «أحدهما» إلى قوله: «وهذا10 هو العلم»

و أما الثانى: فهو من قوله: «و أيضا» إلى قوله: «فى المطالب مطلق الوجود.»

وقوله: «إذا كان كذلك» إشارة إلى أنه ليس السبب كالخاص ولاجملة الأسباب1.

أقول: إن النظر الصحيح فى وجه كلامه يظهر وجوها حسنة صحيحة لاقبيحة و وجهان قبيحان2؛ فإن الأول على ما صوره فيه مقدمات ممنوعة3 فاسدة و دعاوى باطلة و زيادات فاحشة؛ فإنه كتب4 أن حاصل الأول انه قد يبحث فى الإلهى عن أحوال لا يتعلق بالأسباب كالقوة والفعل و تلك المباحث ضرورية لابد من البحث عنها وليست من مسائل العلم الطبيعى والمنطق والرياضى؛ فيكون من وظائف الإلهى؛ فيكون موضوعه أعم من الأسباب؛ فيكون الموجود المطلق. انتهى ماحصله.

ولا يخفى على أولى النهى أنه ليس لكلامه طائل و لالتحصيله6 محصل و7 حاصل؛ ولم يلزم من شيء مما مهدناه8 شىء مما حسبه و قرره؛ ثم إنه يلغو قول الشيخ: «ثم من البين» إلى آخر ماحسبه أول الوجهين.

لا يقال: لعله9 ذكره دفعا لما عسى أن يتوهم متوهم إن إيراد هذه

لإنا نقول: تقريره2 ان هذا العلم يبحث ms11 عن هذه المعانى كاف واف لاحاجة فيه إلى مالا يثبت الدعوى و لايتمها؛ فإن من البين ان قوله: «من البين» لا يفيد أنها ليست مبدأ لوجوه منها إنه لم يثبت أن كل مبدأ يجب3 أن يكون مسئلة لعلم آخر؛ فظهر أن ما صوره قبيح و ذوالوجهين كالوجهين غير موجه و لا وجيه، بل الظاهر من كلام الشيخ وجوه على ما هو الظاهر من الوجوه:

أولها إن الإلهى انما يبحث عن معان4 ليست أعراضا ذاتية للأسباب مطلقا5؛ فلم يكن من6 موضوعه؛ وقوله: أحدها» إلى قوله: «و غير ذلك» إشارة إلى ذلك.

و ثانيها: إن البحث عن هذه الأمور من المباحث الفلسفية المنحصرة على ما تقدم فى العملية والنظرية المنحصرة8 فى المنطقية والطبيعية و الرياضية والإلهية؛ وليست هى على ما9 تقدم مما 10 تقدم؛ فهى من الإلهية.

وقوله: «من البين» إلى قوله: «و شىء منها» إشارة إليه بقوله: «و أيضا».11

قال الشيخ: «و أما الرياضى فموضوعه إما مقدار مجرد فى الذهن عن المادة وإما مقدار مأخوذ مع مادة ما.» هذا الترديد أوقع الناظرين فى تردد1 و ترديد: فمنهم من جزم بعدم جزم الشيخ و تردده2 في موضوع الرياضى؛ ومنهم من أشار إلى أنه إشارة إلى اختلاف وقع بين العلماء وأنه لايهم3 تحقيقا فى هذا المطلب؛ و منهم من توهم أن الترديد مبنى على أن الهيئة من العلوم الرياضية وموضوعه المقدار مع المادة.

وأقول: فى الوجه الأول خدش والأخير غير موجه؛ فإنا لانسلم أن موضوع الهيئة6 المقدار؛ ولو سلم فلانسلم أنه معتبر مع المادة. كيف وقد أطبق القوم عن آخرهم أن موضوعها الأجرام البسيطة العلوية والسفلية من حيث الكمية والكيفية والوضع والحركة على ما قرروه وفصلوه. فلو كان موضوعها المقدار لم يكن الكمية قيدا.

و نقل بعض الناس عن بعض الناس في وجهه وجها واستحسنه1 هوأن العلم الرياضى قسمان:

أحدهما: ما هو موضوعه المقدار مجردا عن المادة.

و ثانيهما: ما هو موضوعه المقدار مأخوذا مع المادة. فالأول هو الرياضى الصرف وهو ms12 أصول الرياضى وهو الهندسة والحساب؛ والثانى الرياضى الغير الصرف وهو الهيئة المجسمة.

وأقول: إنه وجه قبيح غير وجيه:

أما أولا: فلأنا لانسلم أن الرياضى الصرف موضوعه المقدار أو2 العدد مجردا وأن الموسيقى من الرياضيات الصرفة واحد أصول الرياضى على ما أطبقوا عليه؛ وموضوعه ليس على ماتوهم.

وأما ثانيا: فلانه في كونه الهندسة والحساب كذلك بحث يرشدك إلى ذلك ما صرح به الشيخ في أول الكتاب فى الجواب عن سؤال أورد على التقسيم.

و أما ثالثا: فلأنا لانسلم أن الهيئة المجسمة من الصنايع البسيطة التى فيها الكلام3 وسنشير بإشارات إلى أن الكلام فى الصنايع البسيطة التى هى الأصول وهى صنعة لم تكن4 تحت صنعة على ماقرره في كتاب البرهان منها.

قوله: «والعلوم التى تحت الرياضيات أولى بأن لا يكون» إلى آخره؛ هذا و5 الذي لا يبعد أن يكون وجه الترديد علي ما يظهر لي في بادي نظري و كأنه قريب مما قدمه فى العلوم المقدمة [من] أن الرياضى يبحث عما لا يتعلق بمواد مخصوصة الأنواع لاتصورا ولاقواما؛ فنظره6 إما فى ما يتعلق بالمادة قواما و يتجرد عنها تصورا لا7 مطلقا. فيعتبر بوجه لا يحتاج فى التصور إلى مادة أصلا لامعينة ولا مبهمة؛ أو فيه ما يتعلق بها قواما و

والحق الحقيق بالتصديق ماحققته7 بالتحقيق8 في رياض الرضوان من وجوه الخال فى هذا الوجه.

قال الشيخ: «لا يتعلق... أو يتعلق بمادة غير جسمانية» أورد عليه أن محل تلك المعقولات هى النفس المجردة والمادة ms13 لا يشملها؛ فكيف يصح قوله: «بمادة غير جسمانية» وإن شمل هى غير الجسمانيات 10 لم يصح قوله: «بمادة أصلا» فهذه شبهة استصعبوها؛ و سمعت أن11 بعض

وأقول: فساد هذا مما لا يخفى على أولى النهى لوجوه شتى.

فالأولى أن يقال: الأشبه أنه أراد بالمادة معنى واحدا هو ما يكون به3 الشىء بالقوة وهذا4 عام يدخل فيه الجسمانيات والمفارقات؛ وفى العبارة إشارة بل دلالة على هذا العموم حيث أشعر5 بالتقسيم؛ وهذا المعنى متعارف مشهور ظاهر من تقسيم العلة وحكمهم بسبق المادة على كل حادث6 من الحوادث7

قال1: «و9 إذ: قد تبين لك من حال هذا العلم أنه يبحث عن المفارقات» أقول: يترااى على هذا في بادى النظر إيراد هو أنه إن أراد بالبحث عن المفارقات جعل المفارقات موضوعة وإثبات الأعراض الذاتية لها على ما هو المشهور عند الجمهور من معنى البحث عن شىء لم يكن المطلوب لازما واللازم مطلوبا بل يكون اللازم خلاف المدعى؛ و إن أراد بالبحث عنه إثبات وجوده على ما يشعر عليه قوله: «إن البحث عن وجوده» إلى آخره لاح مالايناسب وقد لاح إذ حينئذ يكون المحصل ان إثبات وجوده لا يكون إلا فى هذا العلم لأنه 10 مفارق وقد أثبت11 فى

اللهم إلا بصرف أو تصرف بحمل على مجاز أو جواز قيامه مقام غيره ms14 كمن بنا على جواز إقامة بعض حروف الجر مقام غيره؛ والنكتة فى هذا الصرف والتصرف أن هذه المسئلة لشدة تعانقها بمسائل طبيعية كأنها من جملتها.2

ثم أقول يمكن أن يجاب عنه بوجوه:

منها: ما يشعر عليه سوق كلامه في مرامه وهو أنه لاح في الطبيعيات وجود إله واحد مفارق؛ وهذا مطلب مهم يجب على الحكماء النظر فيه و هو في الطبيعيات غريبة ليس من مسائلها؛ فظاهر أنه ليست مسئلة مستقلة و علما آخر لم يكن فى شىء من العلوم التى دونت لمعرفة حال الموجودات كلها؛ فم يكن النظر فى أشرف الموجودات منها وفيها بل كان خارجا وهى منحصرة في الطبيعى والرياضى وإلالهى وإذا لم يكن منهما فهو منه؛ و فيه ما فيه من المناقشات المساهلات والجواب عنه بما مضى فى ما مضى وأشرت إليه آنفا.

و منها: إنه لعله أراد أنه لاح في الطبيعيات أن الإله مفارق وما لاح فيها كيفية وجوده و ساير مراتبه و صفاته؛ فيجب أن يفتش و يبحث عنها وما هو إلا فى هذا العلم؛ إذ البحث عن المفارقات مختص به على ما لوح إليه فى ما سبق؛ فإذا لاح مفارق وجب أن يبحث عنه فى هذا العلم؛ ولما استشعر انه يقال قد لاح فى الطبيعيات بعض الحالات، أجاب بأنه إن كان غريبا و مسئلة لهذا العلم لالغيره لما تقدم.1

و منها: إنه لعله2 أراد أن إثبات وجود المفارقات يختص بهذا العلم، و الذى لاح 3 في الطبيعى ا من حال المبدأأمران:

أحدهما: أنه موجود و ما لاح كيفية نسبته إلى غيره من الموجودات.5

و ثانيهما: إنه مفارق.

وهما لايكفيان في معرفة أحواله6 والثانى كأنه مقدمة وتوطئة لإثباته فى هذا العلم ليعلم حالاته وصفاته؛ إذ هذا العلم هو المتكفل لشرح حالات المفارقات؛ والأول غريب ليس من مسائل هذا العلم لما تقدم.

والجواب عن الإيراد بلزوم كون العلم محمولا بمامضى فى ما مضى؛ فتدبرو تبصر.

لا يقال: قد أثبت في الطبيعى النفس الناطقة ms15 وهى مفارقة، فكيف يكون إثبات المفارقات مختصة1 بهذا العلم?

لأنا نقول: ما ثبت في الطبيعى تجرد النفس لاوجودها بل2 عد وجودها من البديهيات؛ فإنها هى التى يشير إليها3 كل أحد بقوله: «أنا» ولكن يرد عليه ما أشير إليه4؛ وأيضا فى العبارة دلالة على مايظهر منه خروجها؛ فتفطن5.

قال: «و الذى لاح في الطبيعيات كان غريبا».

أقول: الحكم بأنه غريب غريب وقريب غير بعيد أن يقال ما لاح من أن الحركة السماوية الدائمة يحتاج إلى محرك مفارق؛ وما لاح منه أنه إله واحد مفارق و لا يتأتى هذا إلا إذا لاح منها أنه هو الواحد الخالق للممكنات كلها و مكملها و مصورها وهو المحتاج إليه المتضرع لديه أو أنه هو الذى له معنى آخر من معانى الإله؛ فإن الألوهية - على ما أشير إليه - إنما يتأتى بأحد هذه الوجوه وما لاح فى الطبيعية شىء منها هذا بهذا الوجه من أنه ليس للحركة والزمان شىء متقدم عليهما إلا المبدع، وما لاح عنه أن هذا المبدع ما هو: هل مفارق أو غير مفارق؟ وإن لاح بتكلفات و مقدمات يستفاد منها إفادة ضمنا أنه مفارق؛ فما لاح أن هذا المفارق إله واحد وهو جاعل الممكنات وفاعل الكائنات.

والذى فى الإشارات من الإشارات إلى أن مقيم الهيولى بالصورة مفارق لايفيد؛ فإن هذه مسئلة إلهية -على ما صرح به - لا طبيعية؛ وفى الإشارات اختلاطات بين مسائل العلمين ولم يتعين لكل باب ونمط على حدة ولو كانت منها لم يكن مفيدا لهذه الدعوى؛ وقد مرت الإشارة إلى هذا أيضا إلا أن الذى لاح فى الطبيعيات مصور أن لا يكون غريبا منها بل كان حالا من أحوال محرك السماء وحالها، فإن في الطبيعيات قد يبحث عن حالات مبادى صفات الطبيعيات والحركات والمحركات إما يبحث فيها عن النفوس البشرية وتجردها وتعقلها وتصرفها؛ وقد نص على أن هذا بحث طبيعى أورده في الطبيعى ولم يتعرض في الإلهى.

قال الرئيس2: «لا يجوز أن يوضع لها موضوع مشترك.»

أقول: مما سنح ms16 في المقام كلام حقيق بالتحقيق حققته 3 فى رياض الرضوان، فلانطول بإعادة البيان.

ثم لا يخفى أن في هذه العبارات إشارات بل تصريحات بأمور مخالفة لما هو المشهور المقرر عند الجمهور:

منها: إن موضوع المنطق من جملة موضوعات الإلهى و يبحث فيه عنه بوجوه أخر؛ والمشهور الخروج.

و منها: إن الحكمة باحثة فاحصة عن الوجود المطلق لاعن الموجود الخارجى على ما قيل واعتذر عن البحث عن الوجود الذهنى بأنه يبحث

قال الشيخ3: «و بعض هذه الأمور كالأنواع» الناظرون فى الكتاب قرروا أن الشيخ جعل الإنقسام إلى الأنواع من الأعراض الذاتية لا كل من تلك الأنواع وأن إطلاق العرض الذاتى على كل واحد من الأنواع مسامحة؛ فاستشكلوا4 وأوردوا الإيراد بوجوه:

أحدها: إن الإنقسام إلى الخط والسطح والجسم إنما هو بتوسط انقسامه إلى5 الكم وانقسام الكم إلى المتصل؛ فلم يكن انقسامه إلى الخط و السطح والجسم عرضا ذاتيا أوليا مع أن إثبات وجودها من وظائف هذا العلم.

و ثانيها: إن انقسامه إلى الكلى والجزئى بتوسط انقسامه إلى المعقول الثانى الذى هو منطقى.

وثالثها: إن كل واحد من الوحدة والكثرة والقوة والفعل إنما يشمل الموضوع مع مقابله، كما أن كل واحد من الأنواع كذلك؛ فما باله فصل فجعل في الصورة الأولى العرض الذاتى هو الإنقسام إلى الأنواع وفى الصورة الثانية جعل هذه الأمور أنفس العرض الذاتى.

ثم أجابوا بما استحسنه وارتضاه و مدحه بعض أجلة المعاصرين القاصرين1؛ فقالوا: الجواب عن الأول إن الموجود كما يصح انقسامه إلى الأجناس يصح انقسامه إلى ما تحتها؛ والشيخ يريد أن الإنقسام إلى الأجناس عرض أولى ولايلزم أن2 لا يكون الإنقسام3 إلى ماتحتها عرضا ذاتيا.

وأجابوا عن الثانى بأن الشيخ فى هذا القسم جعل نفس الكلى و الجزئى عرضا ذاتيا وهما يعرضان الموجود من ms17 غير احتياج إلى أن يصير خلقيا أو تعليميا أو طبيعيا.

وعن الثالث بأن الشامل على سبيل التقابل مايكون شاملا مع مقابل واحد.

وأقول: الصواب عندى أنه ليس شىء من الرد والإيراد4 بشىء5؛ و الكل مبنى على سوء فهم المراد؛ والذى أحسب وأرى أن الرئيس لم يجعل الإنقسام إلى الأنواع عرضا ذاتيا، بل أشار إلى أن البحث عن المعقولات بأنواعها بحث عما هو بمنزلة أنواع الموضوع وهو الموجود في كل علم6 يبحث7 عن أنواع الموضوع وأنواع أنواعها وماهو بمنزلتها لابخصوصها، بل من حيث إنه عام؛ فيكون البحث من أحوال الموجود المطلق8 والبحث عن الكلى والجزئى وأخواتهما بحث عما هو بمنزلة الأعراض الذاتية

و لا يخفى أنه بما8 حققنا ظهر رد الإيرادات كلها؛ وأما الأجوبة التى نقلناها فمع ما فيها من التكلفات والتعسفات مبنية على مقدمات ممنوعة و مدعيات باطلة مقدوحة؛ و بعد الإغماض والإعراض عن التعرض و الإعتراض لايكاد يتم9 لشىء 10 منها بشىء.

قال الشيخ: «ولقائل أن يقول».

أقول: لقائل أن يقول: وجه ورود هذا الإيراد11 غير ظاهر؛ فإن

ثم أقول: لتوجيه3 السؤال وتحريره وجوه:

منها: إنه إذا كان لعلم موضوع له أفراد 4 لم يجز إثبات وجود جميع تلك الأفراد في ذلك العلم5، لاستلزامه إثبات الموضوع؛ إذ لا وجود له إلا فى تلك الأفراد؛ و لعله أراد بالموجودات في قوله: «لم يجز أن يكون إثبات مبادى الموجودات فيه» فيه جميع الموجودات 6 -على ما يفيده7- الجمع المحلى باللام؛ فيتم التقريب ويظهر وجه قوله: «إن البحث في كل علم عن لواحق موضوعه لا عن مباديه.»

وبهذا يظهر وجه الجواب الذى أشار إليه ثانيا بقوله: «ثم المبادى8، إلى آخره.

قال: «و ليس المبحوث عنه فى هذا العلم حالها فى المادة؛ قيل: بل المبحوث عنه أن نحو9 وجودها وجود خارجى متقوم بالموضوع.»

أقول: إن هذا إضراب يستحق الإضراب وصاحبه الضرب؛ فإن المبحوث عنه إذا كان وجود الحركة في موضوعها كان البحث عن وجودها فى المادة؛ إذ موضوع الحركة1 لايكون إلا مادة لما مر من عموم المادة؛ فالوجه في هذا غير هذا على ما سيتلى عليك2 في ما يتلى.

قال الشيخ: «و هذا العلم يشارك الجدلى والسوفسطى3» أى السفسطة؛ قيل: حاصل المشاركة أن الجدلى والسفسطى4 يتكلم فى مسائل هذا العلم وحاصل المخالفة أنهما يتكلمان5 فى العلوم الجزئية و صاحب هذا العلم لا يتكلم فيها.

أقول: حاصله لا يرجع إلى حاصل ولا يعود إلى طائل؛ إذ الغرض الفرق بين العلوم لابين أربابها ومن يتكلم فيها6، والذى أظنه أن يكون غرض الشيخ فى وجه المشاركة أن7 مسائل الجدل قد يكون بعينها مسائل هذا العلم و لا يختلفان فى الموضوع وجهة البحث وجهة المخالفة أن شيئا من مسائل هذا العلم8 لا يكون9 بعينها مسائل للعلوم10 الجزئية، بخلاف الجدل.

و قوله: «و الفيلسوف الأول من حيث إنه فيلسوف أول لا يتكلم فى مسائل العلوم الجزئية» إشارة إلى هذا، وكيفية الإشارة لا يخفى سيما إذا

قال الشيخ: «فيجب أن يكون قد وقعت» إلى آخره؛ كتب بعض المعاصرين بخطه فى حاشية1 نسخة من نسخ الكتاب: «انه ماسبق فى علوم أورده قبل هذا ما أشار إليه. نعم سيقول بعد هذا الخير2 ما يتشوقه الكل؛ و لعله لكونه فى ذكره التبس فظن أنه سبق؛ و يحتمل أن يكون كتابة3 هذا الفصل بعد ساير الفصول فحسب أنه ذكره فى العلوم السابقة لكن هذه مناقشة سهلة لا يؤاخذ مثله بمثلها4» انقطع مقالته.

و العجب من عدالة هذا القاضى العدل كيف اتكل5 على شهادة النفى

ولابأس بكشف قناع الإجمال عن جمال المقال 6 فى الحال بوجه أوجه مما قدمه على ما أوضحنا في رياض الرضوان. فأقول: الخير يقصد به معنيان:

أحدهما: إضافى ملحوظ فيه تفصيل ولوضوحه لا يحتاج إلى تفصيل و ms20 تفسيره بالفارسية «بهتر».

وثانيهما: غير إضافى مطلقا أو نظرا إلى معين وبالنسبة إليه؛ ولا يبعد أن يفسر هذا بما يستكمل به 7 هذا المعنى8؛ و توضيحه: ان خير كل شىء بهذا الوجه إنما هو كماله اللائق به وما يكمله تحصيل كماله وكل شىء لطباعه نازع إلى كماله9؛ وبهذا يظهر سر العشق السارى فى جميع الذرارى؛ فظاهر 10 ان كمال كل شىء ما يكمله و يقرره موجودا كاملا بكماله اللائق بحاله؛ ولا يخفى أن هذا إنما يتأتى بوجود ذاته و حصول

و لإطلاق الخير المطلق على الواجب المطلق لا بالغير وجهان:

أحدهما6 إنه ليس بشر أصلا.

و ثانيهما: إنه خير لكل غير 7 مختص ببعض.

فإن سأل سائل: إن العدم قد يتشوق إليه كزوال مرض أو دفع ألم.

قلنا: إنما الإشتياق بالذات إلى بقاء الذات سالما عن الآلام والآفات بل حصول السلامة والصحة8 واللذة لذات يبقى.

فإن قال قائل: كثيرا ما يكون الشوق إلى9 مايورث نقصا وشرا كالإشتياقات إلى المستلذات الجسمانية.

قلنا: كل منها خير لما اشتاق إليه ولا يضر1 ضره وشره بغير المشتاق و لا يخل بالمقصد. ثم إضراره لاستلزامه أعداما وإزالة خير عن غيره2، مثلا الشهوانية إذا نال إلى3 ما دلت 4 إليه كان خيرا له وشرا للعاقلة لاستتباعه زوال كمال عنها وحيث كان ms21 المقصود تكميلها كان شرا نظرا إلى ما قصد.

و لا يخفى أنه بما أوضحنا يمكن توجيه ما اشتهر من الحكماء حيث قالوا: «الوجود خير والعدم شر» بوجه غير خال عن خال غير مخل بوجه؛ فالنفع ظاهر في ما أفاده؛ ويعرف من التقابل مقابل الخير والنفع وهو الشر و الضر الأول للأول والثانى للثانى.

و بعد ظهور هذه نقول: حاصل ماحصله إن هذا العلم نافع في سعادة الآخرة بوجهين:

أولهما لنفسه، فإنه علم يفيد سعادة أخروية.

و5 ثانيهما: إنه نافع في6 تحصيل ساير العلوم النافعة وتكميلها.

و يستفاد من كلامه أنه ليس لبعض 7 الرياضيات كالموسيقى وأضرابه فى الآخرة منفعة؛ وفيه ما فيه؛ فإنه إن اريد بالمنفعة بالذات فذلك كذلك، لكنه لمانع أن يمنع حصر المنفعة فى ذلك؛ و إن أريد به المنفعة مطلقا -ذاتية أو عرضية - فلمانع أن يمنع عدم النفع.

و توضيح ذلك: إن النفس بعد تجردها عن العلائق البدنية وانقطاع

و بهذا يظهر وجه نفع بعض العلوم الشرعية وبعض آخر منها كالعلوم العربية واللغوية قد يفيد تقوية بعض القوى الإدراكية التى بها يكتسب شيئا من العلوم العقلية.

ثم الحق عندى ماحققته وماحققه إن النفس فى المعاد يعاد إلى البدن و لها فيه القوى الحسية؛ فينتفع بهذه العلوم كما ينتفع فى النشأة الدنيوية.

وإن تذكرت ما ذكرته في كيفية التذكر لاتشوشك الشبهة فى كيفية تذكرها، فتذكر 2 أن للإمام كلاما فى المرام3 ينقله لفوائد4؛ فإنه مع اشتماله على الخطابات فيه فوائد ms22 وإفادات.

قال: «العلم الإلهى أشرف العلوم على الإطلاق» وذلك ان شرف العلم إنما يظهر من وجوه:

الأول: شرف موضوعه؛ وهو فى ذلك العلم1 ذات الله و صفاته، وهذه أشرف الموجودات لوجوه:

الأول: إنه غنى عن الفاعل والقابل، وغيره محتاج إليه.2

الثانى: إنه فرد غنى عن الجزء.

الثالث: إن الواجب3 لذاته ليس إلا هو، وكل ماسواه ممكن لذاته محتاج إلى مؤتر؛ فما سواه محتاج إليه، وهو غنى عن الكل، فهو أشرف.

الرابع: كل ماسواه من حيث هو هو لم يكن موجودا وإنما يوجد به؛ و هو الحق الثابت وغيره إنما يثبت به (كل شىء هالك إلا وجهه)4 له الحكم5.

فهذه الوجوه تتبت6 أنه أشرف من غيره و إذا ثبت هذا فنقول: إن شرف7 العلم إنما8 يكون بشرف موضوعه؛ وكلما كان المعلوم أشرف كان العلم به أشرف.

الوجه الثانى في شرف العلم شدة الحاجة إليه وكمال الإنتفاع به؛ و أشرف العلوم بحسب هذا الوجه هو99 الإلهى؛ وذلك لأن الأمر المقصود بالذات هو الفوز 10 بالسعادة والخلاص عن الشقاوة؛ والسعادات إما جسمانية أو نفسانية؛ وقد دلت الدلائل الفلسفية والمعانى الحقيقية على

وأيضا: الحدس والفحص يدلان على أن الخوض فى جلب تلك اللذات يجذب النفس من أعالى عالم الأرواح المقدسة إلى أسافل2 عالم البهيمية.

و أيضا:3 فهذه اللذات سريعة الإنقضاء والزوال، واللذات الروحانية آمنة من الزوال، مصونة عن الفناء.

وأيضا: المستكثر في 4 اللذات الجسمانية5 مشهود عليه بفطرة جميع الخلائق أنه خسيس، وأن الإنسان الذى يكون أوقاته مصر وفا إلى الأكل و الوقاع يكون محكوما عليه عند كل أحد بالخساسة والدنائة؛ وأما الذى يعتقد فيه التقليل من هذه، فإن كل أحد يحمده و يعظمه ويعترف بعلو درجته؛ و لذلك فإن العوام من الخلق إن اعتقدوا فى إنسان قلة الرغبة إلى الأكل ms23 والشرب والوقاع اعتقدواكونه مستوجبا للتعظيم والخدمة، وعدوا أنفسهم بالنسبة إليه كالعبيد؛ وكل6 هذه يدل على أن السعادات الجسمانية خسيسة نازلة؛ وأما السعادات النفسانية فإنها باقية دائمة عالية شريفة يجذب النفس عن حضيض البهيمية إلى أوج الملكية ومن ظلمات

وأيضا: قد دلت الشواهد النبوية والمعالم الحكمية على أن الجهل بهذا الباب يوجب العذاب الأليم والخسار المطلق؛ وهذه المعرفة توجب4 السعادة الأبدية والسيادة السرمدية؛ فهذا العلم أشرف جميع( العلوم.

الوجه الثالث: إن كل أحد يعرف من نفسه أنه كلما كان استغراق وقته فى هذه المعارف6 أكمل وكان خوضه فيها أعظم وانجذابه إليها أتم7 و انقطاعه عما سواه أوفى كان ابتهاجه بذاته أفضل وقوة روحه8 أكمل و فرحه9 بذاته10 أوفي؛ وكلماكان الأمر بالعكس، كان بالعكس؛ و ذلك يدل على أن السعادات مربوطة بذلك العلم، والكمالات والخيرات طالعة منه؛ وقال في الكتاب الإلهى (ألا بذكر الله تطمئن القلوب).

الوجه الرابع: إن المصالح إما مصالح المعاش أو مصالح المعاد؛ ومصالح

هذا تمام الكلام على ما أفاده بعباراته8؛ و لا يخفى أنه مع اشتماله على خطابات فيه كثير من الحسنات9 ولايحل 10 المناقشات والمشاكلات11؛ فإنه لا يبعد أن يبدو 12 لأهل النظر في ظواهره13 أنظار14، ولماكان ms24 إيرادها و ردها وإتمام الكلام فى المرام محتاجا 15 إلى إطناب خارج عن غرض الكتاب أعرضنا عن هذا.

قال الشيخ: «إن العلوم كلها مشتركة في منفعة واحدة هى تحصيل كمال النفس» هذه العبارة بظاهرها ظاهرة في أن كل علم آلي أو غير آلى منفعته و فايد ته كمال النفس؛ والآلى مع هذه الفايدة16 يفيد غيره 12 ليفيد فايدته

و هذا وجه من التوجيه و فيه 3 ما فيه كما لا يخفى على النبية والتنبيه بالجهات يغنيه و يكفيه.

ثم أقول: لعل الإمام كساير الحكماء وكثير من أعلام الإسلام حيث جزم بأن الجزم هو النافع وتيقن ms25 بأن اليقين4 ينفع و يبقى أبدا في النشأة الأخرى، وحسب عدم نفع الحسبانات والظنونات، وأنها كثيرا ما يضر كالجهالات، وظن أن الفقه من المظنونات وحكم بعدم نفع المجتهدات من الفقهيات؛ والمتأخرون عن آخرهم حيث أرادواأن يكون الفقه علما قالوا قولا مستفادا من الإمام أيضا وهو أن الفقه علم والظن واقع في الطريق و5 أن الفقيه إذا ظن يحكم بدلائل ظنية سنحت له جزم به لدليل عام صورته: ««إن هذا مظنون للفقيه وكل مظنون له حق؛ فهذا حق فكل حكم باجتهاد علم» و أنت تعلم أن هذا لايفيد؛ فإنه معلوم جزما أن الإرادة المخالفة المتناقضة والأهواء المختلفة المتقابلة لا يكون كل منها حقا يقينا جزما صادقا مطابقا للواقع؛ ولهذا ترى أن كثيرا من أعلام الإسلام أمروا بإيقان

والحق عندى في مظانه هذا1 وإنما ينفع العبادات التى هى أعمال و العلم بها من غير عمل وبال. و2 أما الحكمة العملية فليس كذلك؛ و سيأتى3 في أواخر الكتاب وجه ذلك؛ وأما العلوم العربية واللغوية فمع4 نفعها في العلوم الشرعية وبعض الحكمية مفيدة لكمالات نفسية على ما قررته في رسالة حررته في العلوم و منافعها.

قال الشيخ: «فقد اتضح أنه إما أن يكون» حاصله أن يتصور هذا بثلاثة أوجه و لا دور في شيء منها.

أحدها: أن يكون ما هو المبدأ من العلم السافل لبعض مسائل هذا العلم مبينا بمقدمات بينة بنفسها.

و ثانيها: أن يكون مبينا ببعض من مسائل هذا العلم5 غير مستند إلى ذلك المبدأ.

وثالثها: أن يختلف جهة الأسباب، فيكون المثبت فى العلم الأسفل إنه و في الأعلى لمه.

قال الشيخ: «فإنه سيتضح لك» أراد أن النظر فى الموجود مع قطع النظر عن خصوصيات الموجودات والمحسوسات و حالاتها يفيد إثبات مبدأ

قال الشيخ: «بالذات أو بالعموم» الأول الأوائل هى2 المبادى العالية و الثانى هى الأمور العامة؛ فإنها الأوائل فى المدارك على ماتقدم في أوائل الطبيعيات3.

قال الشيخ: «و ليس المقدار ما هو مبدأ للطبيعيات والمقدار ينظر فيه» الذى 4 قد اشتهر في توجيه ذلك ان المقدار يطلق على الصورة الجسمية و هو مبدأ للطبيعيات5؛ والمقدار الذى ينظر فيه الرياضى ليس هذا، بل هو المقدار العرضى 6 المؤخر؛ وفيه ما فيه؛ ولعل الشيخ لايعنيه؛ فإنه صرح غير مرة بأن المقدار المنظور إليه المبحوث عنه فى الرياضى هو التعليمات و هى الكميات مأخوذة معتبرة مع الصورة الجسمية لا الكليات العرضية وحدها من غير اعتبار صورة بوجه7، بل عنى ما قررنا في رياض الرضوان.

قال الشيخ: «إلا أن يكون علم مابعد الطبيعة» أشار إلى جواب عن الشبهة؛ هو ان ما بعدالطبيعة8 فى الحقيقة هى الأمور التى لاتخالط9المادة، فيخرج ما يخالطها تارة و يفارقها أخرى؛ و تسمية 10 هذا

الفصل1 السادس: في ابتداء القول في2 واجب الوجود وممكن الوجود وأن واجب الوجود لاعلة له وأن ممكن الوجود معلول3 وأن وجود الواجب غير متعلق بغيره؛ فلا علة له ولاكفو له4 وهو غنى عن الكل؛ وأن الواجب بذاته واجب من جميع جهاته.

الفصل5 السابع: [في] انه واحد؛ و6 حيث يرد على ما أورد في هذا الفصل إيراد توقف جوابه على مايقرره فى المقالة 7 الثامنة استأنف القول فيه فيها وعنون8 الخامس منها بأنه تأكيد وتكرار9 لما سلف من توحيد الواجب.

الفصل 10 الثامن: فى الحق والصدق والذب عن أول الأوائل.

فهذه ثمانية فصول فصل بها مطالب المقالة الأولى وفى هذا شبهات لايخفى:

منها: إن الظاهر من نظام الكلام أن تكون المقالة11 الأولى من الإلهى و مسائلها مسائله و ليس كذلك؛ فإن الذي أورده في خمسة منها - و هي الأول والثانى والثالث والرابع والثامن - ليس من مسائل هذا العلم و

و منها: إنه ما الوجه فى خلط بعض1 مسائل العلم بمقدمات؛ فإن الذى أورده في الخامس والسادس والسابع أشبه بالمسائل بل كله منها وما أورده في الساير من الخمسة مقدمات وليس بمسائل.

و منها: إن الثامن لكونه2 من المقدمات كان الأليق به تقديمه على الخامس ليكون المقدمات في طرف والمسائل فى آخر3.

و يمكن إزالة الشبهات بأنه لم يرد بالالهى4 العلم الإلهى فقط بل ما يشمله و غيره من المقدمات المناسبة له مما يناسب إيراده و تقديمه متصلا5 به؛ و بهذا ير تفع الشبهة الأولى؛ ولعل وجه الجمع بين المقدمات و المسائل فى مقالة عموم نفع تلك المسائل فى ساير المطالب كالمقدمات فلشدة المشابهة و المناسبة بالمقدمة قدمها و6 أوردها فى مقالة فيها المقدمات، و أما ms28 الفصل الثامن فلايبعد أن يكون الغرض منه إثبات أن الواجب حق وكذا معلولاته؛ وهو أحق منها؛ و رد شبهة السوفسطائية لرد إيراد يورد على هذا؛ وليس الغرض منه إبطال زعمهم لإثبات الموجود الذى هو الموضوع ليكون من المقدمات دون المسائل.

قال الشيخ: «لأنه ليس يحتاج الموجود» يورد على هذا إيراد مشهور و يجاب بجواب مشهور؛ فيقال: قد يبحث في هذا العلم عما يحتاج الموجود

وأيضا: انقسام الموجود إلى ا المقادير لا يحتاج إلى أن يصير تعليميا؛ إذ التعليمى هو المقدار فى المادة والإنقسام المذكور لا يتوقف على أخذ المادة.

وأقول: ليس شىء منها بشىء والوجه الوجيه ما أشرنا إليه5؛ وما أورده من الجواب غير صواب وكل من وجهيه غير وجيه بوجوه.

أما جواب السؤال وحل الإشكال فهو ان الرئيس يريد أن الجوهرية من الأعراض الأولية للموجود؛ فينبه بأن جوهرية الموجود لا يتوقف على صيرورته شيئا آخر حتى يصير جوهرا؛ و لايستلزم ذلك أن يكون كل مايبحث عنه في ذلك العلم عرضا أوليا بهذا الوجه؛ إذ على ما قرره في البرهان كثيرا ما يبحث عن الأعراض الأولية للأعراض الأولية، وما استشكل به المستشكل أعراض أولية للأعراض الأولية؛ وكما أن الجوهرية عرض أولى للموجود والوجود، كذلك الجسمية عرض أولى للجوهر.

و بهذه يظهر فساد ساير مواد الإيراد و يظهر أيضا أن ما تكلفه فى الجواب غير صواب؛ فإن قوله: «الموجود لايحتاج في أن يصير أحد هذه الأمور إلى أن يصير طبيعيا أو تعليميا» غير صواب وكأنه معاندة و مكابدة؛ وقوله: «بل نفس هذه الأقسام هى الطبيعيات) مما لاحاصل له و لاطائل ms29 تحته؛ وأيضا قوله: «و أيضا» باطل؛ والتعليل عليك بوجوه: انه لو كان التعليمى هو المقدار في المادة لكان انقسام الموجود إليه موقوفا على اعتبار المادة.

الأول: إن في العلوم التصورية والتصديقية علوم أولية ويراد بالعلوم الأولية1 معنيان:

الأول2: بمعنى البديهى

الثانى: الأولى الذى يشعر به النفس أولا، فإن أخذ مطلقا كان أخص من الأول وقد يخص بما لا أول قبله، فيشمل الكثير.

و فى هذا المطلب يشير إلى أن فى التصورات تصور أولى بالمعنى الأول وإلا لدار أو تسلسل3 حيث4 لا يكتسب تصور من تصديق على ما نطق به المنطق، بل5 أحدهما لازم على هذا التقدير أيضا وعندى أنه يمكن أن يستفاد مما أفاده تحقق معان6 أولية بالثاني أيضا. انه قد يعرف معني بما7 ليس أجلى منه في نفسه؛ والمشهور في توجيه هذا وجهان:

أحدهما هو الذى أشار إليه المحقق فى شرحه للاشارات متعذرا عن تعريف الخبر بالصدق والكذب، حيث قال: «الحق أن الصدق والكذب8 من الأعراض الذاتية للخبر، فتعر يفه بهما تعريف زسمى أورد تفسيرا

و هيهنا 10: إنما يحتاج إلى [تعيين] صنف واحد من أصناف التركيب1 فيه اشتباه [لأنه لم] يتعين بعد 12، وليس فى الصدق والكذب اشتباه؛ فيمكننا أن نقول: إنا نعنى بالتركيب الخبرى13 التركيب 14 الذى يشتمل5 حد الصدق والكذب عليه كما لو وقع اشتباه فى معنى الحيوان [مثلا ف] يمكننا أن نقول: إننا16 نعنى به ما يقع في تعريف الإنسان موقع17 الجنس و لا يكون دورا».18

و صاحب المحاكمات بعد التعبير عما ذكره الشارح بعبارة أخرى قال:

الأول: من حيث هو هو

الثانى: من حيث إنه1 مدلول الخبر

فمعرفة2 الصدق والكذب موقوفة على معرفة معنى الخبر3 من حيث هو هو4 ومعنى الخبر من حيث هو مدلول لفظ الخبر موقوف5 على معرفة الصدق والكذب، فلا دور6.

و هذا كما إذا تعقلنا عدة معان 7 منها الحيوان وأردنا تعيينه و تمييزه من بين تلك المعانى، فنقول: ذلك الذى هو الجنس للإنسان فهذه الخاصية عينت8 معناه؛ و لا يقال: إنه تعريف دورى من حيث إن معرفة الإنسان موقوفة9 عليه»10 انتهى كلامهما بعبارتهما.

وأقول: لاحاصل لما11 قرره من الحاصل.

أما أولا: فلأنه حينئذ يكون المعرف حقيقة هو اللفظ دون المعنى ولم يكن التعريف تعريفا للمعنى ولارسما له12 بل تصويرا؛ لأن اللفظ موضوع لأى معنى12 من المعانى المعلومة؛ ولو كان مراد المحقق هذا

وأما ثانيا: فلأنا لانسلم أن معنى الخبر من حيث هو3 مدلول لفظ الخبر موقوف على معرفة الصدق والكذب؛ وفي التعريف ا الأول أيضا بحث و مناقشة.

وأما ثالثا: فلأن مثاله و تمثيله غير مطابق و لا موافق لتعريف اللفظ كما لا يخفى.

ثم أقول: فى كلام المحقق أبحاث منها ان المعرف يجب أن يكون قبل التعريف معلوما بوجه لا يشارك غيره، فأين ms31 الإشتباه والإلتباس وثانى القولين انه كما ان5 للتصديقات6 مباد ما أولية يصدق بها 7 لذاتها لا بغيرها8 و يكون التصديق بغيرها بسببها؛ وإذا لم يخطر بالبال بواسطة9 اللفظ الدال عليها أو بغيرها0الم يمكن11 تحصيل العلم بما يتوقف على تلك المبادى؛ فإذا لم يمكن تعلمها 12 المشار إليه بالإخطار بالبال من قبيل إفادة العلم بمجهول، بل13 من قبيل التنبيه على مقصود 14 القائل؛ وقديكون هذا التنبيه بأمور هى أخفى من المتنبه عليها15 باعتبار نفسها16 مثل أن ينبه

و محصله ان المبادي3 - تصورية كانت أو تصديقية - ان كان حصول العلم بها بينا لحصول العلم بما يتوقف عليها لكنها قد تصير التفات النفس إلى ما يتوقف عليها ويذكر ا سببا للإلتفات إلى تلك المبادى و5 تذكرها 6 و لا دون7 مثاله فى التصديقات ما مر8 فى التصورات السابقة على الخيوان كقولك ما هو جنس للإنسان؛ فهذان هما القولان و كان الثاني أخذ من الأول ويرد عليه مايرد عليه9؛ والنظر الصحيح يريك أن كلا من الوجهين غير خال عن وجوه من الخال ولعل الرئيس لم يرد10 شيئا منها و الأشبه أنه أراد ما أردنا و أشرنا إليه فى التعديل1.

[1.] البديهة1 مع بداهتها

[2.] و هي مع كسبيتها

[3.] و الكسبية مع 2 الإمتناع تصورا

[4.] و3 مفهوم الموجود كالوجود

و مختار الحكيم الأول كالأوائل 4 وكان الشيخ يوافقه إلا أنه نبه فى كتابه هذا على بداهة معانى الوجود والشىء والضرورى بوجه محصله و ملخصه مجملا مفصلا بشرح5 أن هذه المعانى الخاصة أعم من المفهومات و المعانى التصورية وكل أعم أجلى مما هو أخص؛ فهذه6 المفهومات أجلى من غيرها من التصورات؛ وفى التصورات مفهومات أولية ضرورية ضرورة امتناع الدور والتسلسل. فهذه المفهومات ms32 الخاصة إن كانت من الضروريات الأولية ظهر المطلوب وحصل المقصود وإن لم يكن منها؛ فهى لمعلوميتها كسبية؛ وذلك مستلزم بخلاف النتيجة المقدمة اللازمة من المقدمتين اللتين أولهما فطرية والثانية ثابتة فى أول الطبيعيات.

لا يقال: لم لا يجوز أن يكون بعض هذه المفهومات الثلاثة نظرية كسبية و ذلك 7 مكتسبة من بعض آخر منها ضرورية؟

لأنا نقول: إنها متساوية جلاء وخفاء8 و لايصح أن يعرف بعضها

ثم إن المتأخرين يستدلون على بداهة الوجود بوجهين آخرين:

أولهما: أن تصور وجودى4 بديهى والوجود جزؤه، فهو سابق عليه و السابق على البديهى أولى بالبداهة.

و ثانيهما: إن التصديق بأن النفى والإثبات لا يجتمعان ولا يرتفعان بديهى؛ وهو يتوقف على تصور النفى والإثبات وما يتوقف عليه البديهى أولى بالبداهة؛ وقد تكلموا عليهما بكلامات شتى؛ و قد أوردناها بزوائد من الفوائد في التعليقات على الكتب المشهورة كالتجريد وحكمة العين.

ثم الإمام استدل على بداهة الوجود بوجه آخر والمتأخرون طعنوا فيه مطاعن كثيرة5؛ و عندى انه يمكن توجيهه6 بوجه لايتوجه عليه جل مطاعنهم بل كلها و لكنه لا يخلو عن خال مخل بوجه؛ ولقد أشرنا إلى هذه كلها في ساير تعليقاتنا7، من أرادها فعليه نقلها إلى هذا الموضوع.

ثم إن الإمام الرازى؛ استدل على ما قرره الحكماء من أن الوجود بل الموجود أول التصورات البديهية التى تحصل للنفس الإنسانية بأن النفس قابلة للتصورات و88 فاعلها دائم الفيض؛ و تخلف الفعل عند9 تحققها إما

فثبت أنه ليس1 لحصول2 صورة الوجود شرط؛ وأما3 أنه لا مانع له فلأن المانع لحصول تصور بديهى ms33 إنما هو تصور آخر معانده والتصورات المتعاندة 4 هى التصورات الخاصة ولاتعاند بين العام والخاص5؛ إذ المتعاندان لايجتمعان؛ والعام يجامع الخاص؛ والوجود أعم التصورات؛ فانتقاش النفس به قبل انتقاشها بغيره.

ثم أفاد أن الوجدان يشهد بأن الوجود أعم6 المفهومات؛ ولا يربيك أن مفهوم الشيئية ومفهوم الإمكان العام أعمان منه؛ لأنهما يطلقان على الماهية 7 وعلى الوجود؛ إذ يقال لكل منهما شىء وممكن عام، والممكن العام يشمل العدم و8 المعدوم؛ لأنا نقول: هذا الإطلاق إما لأن الواضع وضع لفظا9 الشيئية والإمكان للمهية والوجود 10 كليهما11 أو لأنه وضعهما1 لأحدهما13 و يصدق على الآخر أو لأنه 14 وضعهما لأمر مشترك15 بين

فعلى الأول لا يلزم أعميتهما1 من الوجود إلا لفظا2 وهذا لايضر شيئا 3، وليس الكلام فيه. وعلى الثانى إن كان الموضوع له4 هو الوجود، فبذلك يثبت5 دعوانا؛ و إن كان هو المهية؛ فعليه6 لا يصدقان علي الوجود.

وعلى الثالث نقول: لامشترك بينهما بالضرورة7؛ وأما شمول الشىء للعدم فقول من لايلتفت إلى قوله؛ ولقد أطنبناه فى كتبنا؛ هذا تمام كلام الإمام.

أقول: في تمامه بحث.

أما أولا: فلانا لانسلم أن الوجود أعم التصورات؛ وإن أريد أنه لاأعم منه8 فلايتم به غرض.

و أما ثانيا: فلأنه إن أراد بالوجود الذى به9 يتقدم الشرط على المشروط والوجود العينى فهب أنه كذلك لكنه لا يستلزم ذلك؛ وإن أراد به الوجود الذهنى فهو ممنوع وإنما يكون كذلك لو كان شرطا بحسب التصور ولزوم ذلك ممنوع.

و أما ثالثا: فلأنه لا يتقدم شىء على الوجود بالوجود فى الوجود العينى، ولانسلم أنه لا يتقدم شىء بحسب الوجود العينى على تصور

77 الوجود؛ ولزوم تقدم1 الشىء على نفسه ممنوع2 وللمستند وجوده.

و أما رابعا: فلأن الحصر المدلول عليه بقوله المانع لحصول تصور بديهي إنما هو تصور آخر ممنوع.

و أما خامسا: فلأنا لانسلم أن التصورات إنما يتم للتصورات الخاصة.

و أما سادسا: فلأن عدم3 المعاندة بين العام والخاص ممنوع وما استدل به عليه مقدوح. ms34

و أما سابعا: فلأن الذى قرره4 لعدم أعمية الشيئية5 والإمكان العام لا يكاد يتم6 لوجوه7 شتى لا يخفى.

و الصحيح أن عدم أعمية تصور الوجود صحيح وأعمية8 الممكن العام غير صحيح، لما صححناه في رياض الرضوان.

وقد يستدل على هذا بوجهين:

أولهما: إن النفس الإنسانية انما يدرك10 وجودها فى أول زمان حدوثها على أى حال، فإنا إذا فرضناها عرية عن الحواس أو غير مدركة بها11 شيئا؛ يكون مدركة لذاتها وكلما أدرك ذاتها يدرك وجودها؛ و إدراكها وجودها يتوقف على إدراك مطلق الوجود. فأول مايدرك هو مطلق الوجود.

وثانيهما: إن التصور هو حصول صورة الشىء فى النفس. فكلما تصور النفس شيئا حصل فيه صورة وذلك حصول خاص. فالحصول1 المعين حاصل لها؛ وذلك يستلزم الحصول المطلق. فالمطلق حاصل لها؛2 إذ حصول الحصول عينه2 والحصول المطلق هو الوجود المطلق؛ فإذا حصل الوجود المطلق فى النفس كانت النفس عالمة4 بها.

فهذان هما الوجهان.

وأقول: ليس شىء منهما بوجيه5 وفى الأول خدش من وجوه والثانى مغالطة.

ثم صاحب هذا الوجه أورد على وجهه إيرادات و أجاب عنها؛ فقال: لا يقال: على ما ذكرتم يلزم أن يكون جميع الكيفيات النفسانية6 علوما لحصولها للنفس، لأنا نقول: لايلزم أن يكون أنفس تلك الكيفيات علوما بل غاية ما لزم أن يكون حصولها للنفس علما بها؛ وبطلان اللازم ممنوع.

ثم قال: لا يقال: يلزم أن يكون كل أحد عالما بجميع الكيفيات النفسانية الحاصلة له بمهيتها وإن لم يمارس7 شيئا من العلوم؛ وليس كذلك و لايمنع ذلك بناء على أن العلم بالشىء غير العلم بالعلم. فقد يكون أحد عالما بشىء وهو ذاهل عن العلم الحاصل له؛ لأن ذلك يندفع بأنه لاحظ ذلك و راجع نفسه وجد من نفسه العلم الحاصل له8؛ لأنا نقول:

ثم قال: لا ms35 يقال: إن سلم ما ذكرتم فلم يلزم منه أن يكون الوجود أول الأوائل بل غاية ما لزم أن يكون تعقله مع تعقل كل حاصل؛ لأنا نقول: تعقل تلك الصورة لايمكن إلا بالحصول فى العقل؛ و تعقل الحصول هو بعينه الحصول؛ وليس تعقل الحصول بصورة زائدة على الحصول؛ فتعقل الحصول مقدم على تعقل تلك الصورة.

هذا تمام مقاله و لا يخفى اختلال كثير من 2 أقواله هذا وقد يعارض مع 3 دلائل ان الوجود أول الأوائل بأن4 تعقله تابع لتعقل معروضه؛ فإنه هو كون الشىء في الأعيان وكون الشىء لا يعقل إلا بعد تعقل ذلك الشىء؛ فتعقله موقوف على تعقل معروضه ومعروضه هو المهية وهى غير أولية؛ و أجيب عنه بأن الوجود قد يؤخذ مطلقا وقد يؤخذ مضافا إلى شىء؛ و كلامنا5 في المطلق لا فى المضاف؛ والمطلق هو6 الكون مطلقا لاكون شىء؛ و تعقل هذا الكون لا يتوقف على تعقل شىء ومهيته7، بل نقول: تعقل المهية وكل مهية موقوف على تعقل الوجود.

أما الأول: فلأن معنى المهية ما يكون به الشىء هو هو أو ما8 به هو هو أو

و أما الثانى: فلأن المهيات3 الخاصة إما4 جواهر أو أعراض5؛ وتصور كل منهما موقوف على تصور الموجود؛ فإن الجوهر هو الموجود لا فى موضوع، والعرض هو الموجود فى موضوع6: وإذا استقريت مهيات الأجناس العالية عرفت أن معنى الوجود مأخوذ فى كلها.

أقول: ليس شىء منهما7 بشىء؛ والمعارضة مدفوعة8؛ و ما أورده9 من الجواب غير صواب؛ وفيه مغالطات و10 عليه مؤاخذات.

وقديستدل على عدم بداهة الوجود بوجوه:

أولها11. إنه لو كان بديهيا لما اختلف الناس فى بداهته؛ إذ كل من حصل له علم يعلم ذلك الحصول.

و ثانيها: إنه لو كان بديهيا لما عرفه العقلاء لكنهم عرفوه.

و ثالثها12: إنه لو كان بديهيا لما13 كان أعم المفهومات؛ واللازم باطل. أما اللازم فلأنه لو كان ms36 أعم المفهومات لتأخر حصوله فى الذهن عن

و رابعها: إن الوجود لا يمكن تعقله فلا يكون بديهيا. أما الثانى فظاهر و أما الأول فلأنه لو كان معقولا لكان حاصلا فى النفس؛ والنفس موجود حصل فيها وجود؛ فلزم أن - يجتمع2 فيها مثلان.

وأجيب عن الأول بأن الإختلاف لنسيان البعض كيفية الحصول.

وعن الثانى بأن التعريف لهذا4.

وعن الثالث بأن الموقوف على النظر لايلزم أن يكون نظريا.

و عن الرابع بأن الموجود ليس ماحصل فيه مثله من الوجود على ما قرره المتأخرون عن آخرهم؛ ولو سلم فليسا بمثلين؛ إذ هما بل أحدهما عينى والآخر ظلى.

وأما قوله: «وإنما يعرف الصحة ويعرف الخبر بعد أن يستعمل الشىء» فقد1 ناقش فيه بعض القائلين القاصر ين قائلا فيه نظر2؛ لأن مفهوم الشىء ليس ذاتيا لأفراده وحينئذ3 يجوز أن يكون الصحة والخبر وأمثاله بديهية و مكتسبة من غير توقف على معرفة معنى الشىء؛ وأقول: نظره قاصر فيه قصور من وجوه:

منها: ما أومى إليه من اعتبار معنى ما الذى هو معنى الشىء4 ولاشىء من التعريف بصحة الخبر ليصح أن يتوهم تصور الصحة بدون الشىء مع أنه ليس بشىء.

و منها: إنه يدعى أن هذه ms37 التعريفات لايتصور بدون تصور الشىء؛ و ذلك ظاهر؛ فلا يضر هذا الإحتمال.

و منها: إن عدم الذاتية لايستلزم إمكان التصور بدونها؛ فإن كثيرا من العرضيات مما يستلزم تصور أفرادها تصورها قبل.

المطلب التاسع

إن للوجود معنى عام غير الحقيقة الخاصة المختصة بكل شىء و يسمى هذا المعنى العام وجودا إثباتيا.

و استدل على عموم غيريته 5 بفائدة الحمل؛ و جمهور المتأخرين من

و لعل الرئيس و ساير الحكماء2 من القدماء3 ما أرادوا ما أرادوا بل أرادوا ما أردنا و أوضحنا في رياض الرضوان. المطلب العاشر4: مساوقة الشىء والموجود و تلازمهما المطلب الحادى عشر: إن المعدوم و الممكن والممتنع والواجب ضرورية لايصح تعريف شىء منها المطلب الثانى عشر: إن الوجود5 الإثباتى محمول على ما تحته باختلاف المطلب الثالث عشر: إن الواجب أقرب من الضرورة؛ لأنه تأكد الوجود و الوجود أظهر من العدم

و إثبات الواسطة مقال أهل الحال؛ وهو باطل؛ و دلالة العبارة على هذه المقاصد والمعانى ظاهر؛ وما وقع فى التعبير2 من التقديم والتأخير لنكت.

و على ذلك شبهة مشهورة هو أن الموضوع إن كان معدوما مطلقا لم يصح الحكم عليه 4 لكنه يحكم عليه بعدم الحكم عليه؛ وهذا المحكوم

ولبعض 7أجلة المعاصرين - لست أقول من القاصرين - فى المرام كلام كان يتبجبج8 به ms38 و يدعى أنه9 ما سبقه أحد في إيراده و تقريره؛ و لابأس بإيراده و إيراد مايرد عليه و تحقيقه؛ فنقول: قال الشيخ فى الشفاء 10: «المعدوم المطلق لايخبر عنه بالإيجاب؛ و يرد عليه أنه لافرق بين الإيجاب والسلب فى امتناع الإخبار عن 11 المعدوم المطلق؛ إنما الفرق بينهما في أن صدق الإيجاب ينافى كون الموضوع معدوما مطلقا بخلاف صدق السلب؛ والكلام في نفس الإخبار صادقا كان أو كاذبا، فلا فائدة في الفصل12 بينهما.» ثم قال: «و يمكن التفصى بأن المراد بالإخبار هو التصديق والتصديق الإيجابى13 على المعدوم المطلق أظهر 14 استحالة؛ لأن استدعاء صدق الإيجاب وجود الموضوع ضروري؛ فلا ينافى من أخذ

87 هذا التصديق بخلاف التصديق السلبى؛ فإنه قد يتومم جوازه بناء على صدق السلب بانتفاء الموضوع؛ فلذلك فرق بينهما.» ثم نقل عبارة الشيخ و قال: «المراد بوصف كذا فى قوله: «وصف كذا» حاصل للمعدوم1 مبدأ المحمول كأنه عبر عن معنى الحمل بلازمه. فإن المحمول الغير المشتق كالمشتق ينتزع منه مبدا2آ و يحكم بأن صدق الحمل يستلزم ثبوت ذلك المبدأ حتى إذا قيل: «زيد إنسان» ينتزع منه ثبوت الإنسانية له2 .

لا يقال: الإنسان عينه فلا يكون الإنسانية ثابتة له.

لأنا نقول: «الإنسانية نسبة بين زيد والإنسان الذى هو نوعه؛ و للشخص نسبة إلى نوعه؛ فالنسبة ثابتة 4 له.»

ثم قال: «قال الشيخ: «فإنما ما لا يكون موجودا فى نفسه» أراد أن ما لا يكون موجودا في نفسه -أي ما يكون معدوما مطلقا في نفسه - يستحيل أن يكون موجودا لغيره؛ إذ الموجود لشيء نسبته بينه و بين ذلك الشىء وتحقق النسبة بلامنتسبين محال.5

وقد يتوهم من عبارة الشيخ حيث قال: «مايكون معدوما يستحيل أن يكون موجودا لشىء» بأن الحمل الخارجى يستدعى وجود المحمول حقيقة فى الخارج وليس فى كلام الشيخ دلالة على ذلك أصلا؛ إذ المقصود أن نسبة الشىء إلى المعدوم المطلق محال؛ فلايكون المعدوم

والحاصل: إن ثبوت الشىء لغيره يستلزم ثبوت ذلك الشىء؛ إذ لو كان معدوما لم يثبت له غيره؛ و لايستلزم ثبوت ذلك الشىء فى ظرف الإتصاف بمعنى أنه لو كان الإتصاف خارجيا 2 بمعنى كون الخارج 3 ظرفا لنفس الإتصاف كما أن4 الوصف موجود فى الخارج لكن يستلزم ثبوت الموصوف فى ظرف الإتصاف؛ وذلك لأن معنى كون الخارج ظرفا لنفس الإتصاف أن ذلك الإتصاف من لواحق الوجود الخارجى للموصوف؛ و لا يستلزم ذلك كون الوصف موجودا في الخارج؛ لأن التناهى والإنقطاع و نظايرهما مما لايحصى يلحق الجسم بحسب وجوده فى الخارج و ليست موجودة فيه ولكن يلزم أن يكون الموصوف موجودا في الخارج و إلا لم يكن الإتصاف من لواحق الموجود الخارجى؛ وقد فصلناه فى مواضع من حواشى شرح التجريد الجديد.

لا يقال: المحمول متحد مع الموضوع في الخارج؛ فوجود أحدهما في

لأنا نقول: هذا الكلام يتوجه أولا وبالذات إلى مبدأ المحمول؛ و يعرف منه 2 حال المحمول؛ لأنه إذا لم يكن العمى موجودا فى الخارج لم يكن مفهوم الأعمى موجودا فيه. نعم يكون موجودا بالعرض لاتحاده مع زيد.

لا يقال: إذا عكسنا فقلنا: «الأعمى زيد» أو «بعض الأعمى إنسان» كان المحمول موجودا بالذات والموضوع غير موجود بالذات.

لأنا نقول: هذا الفرق بالنسبة إلى ذات الموضوع لا إلى العنوان. فإن الحكم وإن تعلق بالعنوان أولا وبالذات لكنه ينطلق إلى أفراده فى القضية المتعارفة؛ وهذا معنى ما اشتهر من أن المراد3 في القضية ذات الموضوع و مفهوم المحمول.

فالحاصل: إن ذات الموضوع في القضية الخارجية يجب وجودها، بخلاف ms40 مفهوم المحمول؛ و لا يشكل بالقضية الطبيعية لما فصلناه4 فى حواشى شرح التجريد الجديد.» انتهى مقالته بعبارته في بعض تعليقاته 5 التى علقها إرسالا إلى بعض تلامذته.

و أقول: أولا أن إيراده6 الذى أورده أولا على كلام7 الشيخ غير وارد و إنما هو إيراد مبني على سوء فهم المراد. فما أورده من الإيراد مردود8.

أما أولا فلأنه ليس فى العبارة شىء من الدلالة على صحة الحكم بالسلب بل من فهم الكلام عرف الغرض والمرام وهو أنه أشار أولا إلى امتناع الإخبار بالإيجاب. ثم نبه على أن الذى يترااى من الإخبار بالسلب ليس1 بالحقيقة إخبارا عن المعدوم المطلق على ماستطلع على تحقيقه.

و3 أما ثانيا فلأنه لو سلم أن الأمر على ما أوهمه أو توهمه فحكمه بعدم الفرق لعدم الفرق بين المفهوم وما صدق عليه وعدم الشعور بأن المخبر عنه هو الثانى بما هو ثان دون الأول بما4 هو أول ولأن5 الموضوع قد يراد به الثانى وهو6 الفرد وهو المراد بالموضوع غالبا على ما اشتهر من أن المراد بالموضوع الأفراد وقديراد به نادرا الموضوع فى الذكر وهو العنوان؛ وظاهر أن صحة 7 الإيجاب الذى مضمونه الإخبار عن ثبوت أمر لفرد العنوان يستلزم ثبوت ذلك الفرد؛ وصحة8 السلب الذى مؤداه عدم ثبوت أمر لفرد العنوان لايستلزم ثبوت ذلك العنوان9؛ إذ عند عدمه يصح 100 ذلك؛ فلعله بجلالته لاخبر له عن المخبر عنه11 و حسب أنه العنوان و حيث سمع12 أن الموضوع مخبر عنه توهم أنه13 العنوان؛ فإيراده وهم على وهم مبنى على سوء فهم المراد؛ وما أورده فى التفصى يفضى إلى

ثم الذى أورده بعد نقل عبارة الشيخ حيث قال: «المراد بالوصف» إلى آخره كلام باطل ليس فيه طائل و لايرجع إلى حاصل؛ و فيه أمور و أبحاث:

منها: إن الذى أراده بالوصف لايريده أحد من العقلاء فضلا عن العلماء و1 الفضلاء والحكماء.

و منها: إن العبارة ظاهرة فى لزوم ms41 ثبوت2 الثابت أيضا ولعله نسب المتوهم إلى الاستاد - قدس سره - حيث استدل بها عليه.

و منها: إن وجهه فى التوجيه غير وجيه و لا موجه.

و منها: إن قوله: «إن المحمول الغير المشتق كالمشتق ينتزع عنه مبدأ و يحكم بحكم باطل ليس فيه طائل و إنما هو هذيان ما له من سلطان كما لا يخفى على من له وجدان؛ وظاهر أن مثل هذا مما لايخطر بخاطر2 حاكم والذى سيرده في قوله: «لأنا نقول» سفسطة.

و منها: إن ملاحظة النسبة في كل حمل ممنوع وظاهر أنه فى حمل المشتق إذا عبر عنه بلسان آخر لم يظهر فيه اشتقاق لايلاحظ نسبته إلى مبدأ الحمل5؛ فإذا قيل: «زيد ايستاده است» أو ديزلم يظهر فى المحمول نسبة إلى مبدأ أكمل.

ومنها: إن منع دلالة عبارة الشيخ على ثبوت1 الثابت مكابرة؛ وقوله: «إذ المقصود» إلى آخره لا يدل على عدم دلالة العبارة.

و منها: إنه لو سلم أن المقصود هذا فلانسلم أن غيره غير مقصود ولم لا يجوز أن يكون2 وجود المحمول أيضا مقصود على مايدل عليه ظاهر العبارة؛ ومايدريك أن هذا الظاهر الظاهر من العبارة غير مقصود وليس المقصود إلا ما لايتم إلا بتكلفات يمجها الطبع السليم؛ فمقصوده من قوله: «المقصود لايحصل» ما لم يذيله3 بما تكلفه وهو غير صالح للإستدلال و السندية أيضا.

و منها: إن الفرق بين ظرف النفس وظرف الوجود كلام داير في ألسنة المتكلمين المتأخرين وهم فيه يتبلبلون و لا يحصلون منه شيئا؛ فهذا الجليل حيث أراد التحصيل أفاد من التمثيل 4 ما ليس له حاصل ولايفيد التحصيل؛ فإن حاصل ما حصله بعد الإطناب الغير المستطاب أن معنى كون الخارج ظرفا لنفس الإتصاف أن الإتصاف من لواحق الوجود الخارجى للموصوف؛ ولا يخفى أن ما حصل بهذا شيئا أصلا ولم يزد على الإجمال والإهمال الأول شيئا. فإن السؤال والإستفسار فى كيفية اللحوق و كيفية كون الخارج ظرفا لنفس اللاحق دون وجوده باق بحاله.

و منها: إن قوله: «و لا ms42 يستلزم قيام5 ذلك كون الوصف موجودا فى

و منها: إن الذى تلاه بقوله: «لأنا نقول» مما لا يقال ولا يقول إلا مثله و لا معنى لقوله: «و هذا الكلام متوجه أولا وبالذات إلى1 مبدأ المحمول» و الملازمة المدلول2 عليها بقوله: «إذا لم يكن العمى موجودا لم يكن مفهوم الأعمى موجودا3» ممنوعة 4 ولم لا يجوز أن يكون العمى مبدأ خارجيا لأجزاء على ما قيل: «إن دلالة الأعمى على العمى التزامية وإنه بجلالته حيث قرر وسلم أن الأعمى موجود بالعرض متحد مع الموجود بالذات موجود؛ ضرورة ان الموجود بالعرض المتحد مع الموجود بالذات موجود؛5 و إنكار هذا مكابرة و معاندة ومشاغبة لايلتفت إليها.

و منها: إن الذى سيرده آخرا بقوله: «لأنا نقول ثانيا أيضا» مما6 لا يقال و لا يقول به محصل؛ و لايفيد رد الإيراد؛ فإن موضوع العكس يراد به الفرد على ما اعترف به؛ فلا يفيده وجوه التمويهات والتسويلات بالعبارات الغير المحصلة.

ثم لمزيد التقرير والتحرير أعوذ بالله وأعود؛ فأقول: إن التقييد

و قوله: «و ليس في الكلام مكابرة و ms43 معاندة» و دلالة العبارة عليه ظاهر؛ وفي المثل: «و ما على إذا لم تفهم البقر.»

و قوله: «إذ مقصوده» لايفيد مقصوده و لايفيده و لانسلم أن مقصود حكيم هو مقصود من له فهم سقيم.

ثم كون المقصود ذلك لايفيد عدم دلالة العبارة عليه؛ ولوكان المقصود ما قصده كانت العبارة قاصرة وقصور العبارة لايفيد عدم الدلالة على ما هو نص ظاهر فيه.

ثم في كلامه إشعار بإنكار كون المحمول موجودا حقيقة؛ وذكر آخرا أنه موجودا بالعرض ولم يشعر بأن الموجود بالعرض فى ما نحن فيه موجود1 بالذات والموجود بالذات حقيقة يلزم أن يكون موجودا حقيقة؛ فما هو عينه يكون موجودا حقيقة؛ وإذا كان معنى موجودا بالعرض لم يكن موجودا إلا أن لايكون موجودا حقيقة وأنه لايلزم أن لايكون

و قوله: «لا يلزم من ذلك» تشعير بغير تحصيل و من ذا الذي يدعى أن كون المحمول الثابت موجودأ لازم لمقصوده الغير المقصود ومن فهم ذلك فهم من دلالة العبارة ونصها بإعانة حكم الفطانة ولامعنى لقوله: «بل معنى» فإنه لا يعنى من له عناية هذا المعنى الغير المحصل من هذه العبارة.

ثم إنه جعل بالعرض فبدأ الموجود وفسره بما يكون قيدا للإتحاد و لم يشعر بأنه مع أنه غير محصل لمقصوده. ثم لعمرك أنه لا حاصل لأصلك الغير المحصل وعدم استلزام حاصلك ثبوت الثابت في الخارج لايلزم عدم لزوم ذلك الثبوت؛ والتفرقة بين ظرف النفس وظرف الوجود سفسطة بل قرمطة منحولة غير معقولة.

و لامعنى لقوله: «بمعنى» فإنه لا دلالة لهذه العبارة على هذا المعنى الفاسد؛ وظاهر أن الموضوع إذا كان ms44 في الخارج إما يمج طبعك من قولك: «زيد في الخارج» متصف بصفة ليست فيه بل هي في تصور شخص آخر و الموجود فى الخارج لا يتصف بصفة قائمة بغيره في الخارج، فكيف يتصف بمعني لم يكن في الخارج؛ و يتوهمه غيره بتكلف و إن لم يتوهم في الخارج

وقوله: «قلت هذا الكلام» فيه تعمية وإيهام بل كلامه لايفيد مرامه.

وقوله: «إذا لم يكن العمى موجودا في الخارج لم يكن مفهوم الأعمى موجودا في الخارج» هب أنه مسلم أنه أريد بمفهوم الأعمى الصورة الذهنية التى جزؤها العمى؛ إذ القائل إنه موجود يريد أن ما صدق عليه هذا المفهوم وهو الأمر الذى هو بعينه زيد موجود في الخارج؛ وما سرده لا يفيد أن يكون ذلك موجودا بالحقيقة.

ثم كونه موجودا بالعرض على ما سلمه و سلم اتحاده مع زيد و أنه عينه يستلزم كونه موجودا في الخارج وقد يتحد الموجود في الخارج مع المعلوم فيه.

ثم إن العمى قيد لما هو المتحد مع الموضوع لاجزؤه.

ثم إنك زعمت أن مفهوم الأعمى مع أنه عين للموجود فى الخارج متحد معه غير موجود في الخارج؛ و ينشأ زعمك -على ما يظهر من كلامك في مرامك -أن الأعمى محمول و يراد بالمحمول المفهوم و لايلزم وجود المفهوم في الخارج؛ فلم يلزم وجود الأعمى فيه؛ وذهب عليك أن الكلام في الذات المتصف بالعمى لافى المفهوم الذى يكون العمى جزؤه؛ و يلزمه ذلك الوجود من حكمك و تسليمك أن الأعمى عين زيد متحد معه فى الخارج؛ و تشبتك بأنه يراد من المحمول المفهوم لايفيد عدم

و لعمرك أن الذي ms45 تبلبلت به في الجواب و سردته مع أنه غير مفيد في الجواب؛ فإنه يلزم من صدق العكس أن يكون الذات المتصف بوصف المحمول موجودة فى الخارج؛ وبهذا يتم غرض السائل كما لايخفى و لايلزم وجود مفهوم المحمول.

ثم إن هذا الجليل بجلالة شأنه وعلو كعبه ومكانه لم يحصل بعد معنى قولهم: «المراد من المحمول المفهوم» على أن الرئيس رد ذلك و منعه على ما نطق به منطقه.

ثم فى ما أتى به من الجواب أمور ظاهرة يظهر بها أنه غير صواب فليس بعد مامضى إلى شىء منها.

وأما كيفية نسبته إلى الواجب بالذات فسيأتى فى المقالة الثامنة؛ و كيفية الزيادة - على ما قررها في المباحثات والتعليقات - ليست على ما هو المشهور عند الجمهور من الزيادة فى التصور بشىء من الشروح المشروحة المسطورة في الكتب المشهورة ولنفصل هذا فى موضع آخر.

و بعبارة أخرى: لما لم يصح الإشارة إلى المعدوم فلو جاز إعادته لم يبق فرق بين المعاد و مثله المبتدأ لو وقع بدلا عنه بأى سبب وقع أى لايكونان شخصين؛ إذ لا مميز بينهما فى المهية ولوازمها للمماثلة ولا2 باختلاف العوارض؛ إذ باختلافها لا يتعدد الشخص والا لكان زيد مثلا مختلفا باختلاف عوارضه بل كل مهية واحدة بذاتها مادام باقيا ولا بأن يكون3 المعدومان متمايزين4 و يكون ايجاد أحدهما إعادة وإيجاد لآخر أبدا لعدم تمايز المعدومات5 وإذا لم يكن بين المبدأ والمعاد فرق ولم يكونا شخصين لزم اتصاف كل منهما بصفات الآخر؛ فيصدق علي المبتدا6 أنه معاد و يجتمع المتقابلان و يصدق عليه أنه واقع في الزمان السابق و ذلك مستلزم لإعادة الزمان؛ وهو غير معقول و يستلزم أن لايكون للزمان زمان.

هذا ما أفاده الاستاد و ms46 لا يرد عليه الإيراد بما يترااى من المنع الظاهر؛

أما الإيراد الأول 4 فلأنه مردود.

أما أولا: فلأن المفروض أن المبدأ وقع بدلا عن المعاد والمراد بالوقوع بدله أن يعنون6 بمشخصاته، فيكون مشخصه مشخصه و يتشخص بتشخصه7؛ فلم يكن تميزهما8 بهذا فكما9 إذا كان عرض كحلاوة مثلا في موضوع ما مشخصة به؛ فعدمت عن ذلك الموضوع الذى كان تشخصه به. 10 تم عاد إليه تشخصه11 بما12 شخصه أولا ليكون هو الشخص الأول بعينه؛ فلو فرض وقوع مبتدأ بدل هذا المعاد فى موضوع كان إعادته فيه فيشخصه ذلك الموضوع كما شخص المعاد لم يبق فرق بين الشخصين ففرض الوقوع بدلا مرادا به ما أشير إليه يغنى عن التعرض إلى عدم الفرق بالتشخص.

و أما ثانيا: فلأن المشخصات من أسباب الوجود وقد فرض

وأما ثالثا: فلأن التشخصات إنما تحصل 2 بأسباب خارجة عن المهية و لوازمها؛ ففرض اشتراكهما في هذه الاسباب كافية.

وأما الإيراد الثانى فلأن هذا الإحتمال مما ليس له مجال بحال؛ إذ لا تمايز للعدم المؤخر و لا يتميز به شىء عن مثله وليس بينهما حال العدم تميز ولا بين وجودهما3؛ فبماذا يتميز أحدهما عن الآخر وجودا وعدما.

و بعض القاصرين اعترض على ما أفاده4 الاستاد فقال: تفريع هذه الشرطية على عدم صحة الإشارة مما لا وجه له؛ إذ لا مدخل لعدم صحة الإشارة إلى المعدوم فى هذه الملازمة. ثم هذه الملازمة غير بين ولا مبين؛5 فلابد من بيان.

فإن قلت: إنما قدر عدم صحة الإشارة إلى المعدوم إذ لم يدخل فى عدم الفرق بين المعاد والمثل؛ إذ على تقدير صحة الإشارة يكون الإمتياز يكون أحدهما محفوظا دون ms47 الآخر.

قلت: على تقدير عدم صحة الإشارة إلى المعدوم يكون الإمتياز بكون أحدهما قد كان سابقا مشارا إليه وموجودا فى الخارج دون الأخير؛6 فعاد الأستاد وأفاد: إنا لانسلم عدم مدخلية صحة الإشارة إلى المعدوم فى هذه

101 الملازمة؛ إذ لو صحت1 الإشارة إلى المعدوم2 فى هذه الملازمة3 لامتازت بعضها عن بعض؛ وإن كان المعاد عين4 العدم متميزا عن المبتدا5آ يكون إيجاد ذلك المتميز إعادة بواسطة كونه مسبوقا بالوجود دون إيجاد6 المبتدأ لعدم سبق وجوده.

ثم على تقدير صحة الإشارة إلى المعدومات وحصول الإمتياز بينها يكون المبتدأ والمعاد كلاهما محفوظين7 حال العدم متميزا أحدهما عن الآخر لا أن يكون أحدهما محفوظا8 دون الآخر كما توهمه9 المعترض.

ثم المعترض عاد فقال: إن الإمتياز بين المبتدأ والمعاد لا يتوقف على صحة الإشارة إلى المعدوم، بل يمتاز أحدهما عن الآخر فى حال الوجود 10؛ فإن أحدهما كان موجودا سابقا و الآخر لم يكن كذلك.

و أقول: إن الأستاد أفاد فساد الإيراد وأبطله و أعدمه؛ و هذا المورد أراد إعادة المعدوم بتمويه وتخييل خال عن التحصيل؛ وذلك ان الإمتياز بين المبتدأ والمعاد لا يتوقف على صحة الإشارة إلى المعدوم بل يمتاز12 أحدهما عن الآخر في حال13 الوجود بأن أحدهما كان موجودا سابقا والآخر لم يكن كذلك لعدم اتصافه بالوجود السابق؛ وذلك

وأقول: فيه بحث:

أما أولا: فلأن الذى استحدثه من التمييز لعدم التمييز وتوهم التمييز بالعدم والوجود المعدوم وعدم الفرق والتمييز بين توهم التمييز واعتباره تصورا وبين التمييز تحقيقا في الواقع؛ فإنه ظاهر أن عدم وجود شىء في زمان سابق ليس بصفة ثابتة له في الواقع من غير اعتبار معتبر و توهم واهم مخترع وإلا لكان كل حادث زائل متصفا بصفات عديدة ms48 بل غير معدودة لامحصورة هى أنه لم يكن في أوقات وأزمنة عديدة بل غير عديدة مضت و تأتى و لم يكن مع معدومات كثيرة؛ والتمييز فى الواقع لايكون إلا بما يكون واقعا؛ ومن اتصف وجدان كون الشىء موجودا وفي زمان مضى و مع شيء آخر ليس صفة حاصلة له واقعة لما مضى ولوجوه أخر لا يخفى.

و أما ثانيا: فلانه إذا اشترك المبتدأ والمعاد فى المهية واللوازم و العوارض جميعا لم يكونا شخصين، فكيف يتصف أحدهما بما لم يتصف به الآخر؟! بل الظاهر أن يتصف كل بما اتصف به الآخر؛ فلو كان أحدهما متصفا بأنه كان موجودا كان الآخر أيضا كذلك و إلا لزم الإمتياز بعارض غير هذا وليس فليس.

وأما ثالثا: فلأن العوارض فإنما تلحق من قبل المادة، والمادة واحدة، فكيف يحصل منها أنه كان موجودا?

و أيضا كون المعاد مسبوقا بعدم مسبوق بالوجود و إن لم يكن مشخصا كان الشخص المعاد بعينه.

و أما رابعا: الشخص المبتدأ هو لفرض الإستواء في ما سوى هذا وإن كان مشخصا لم يكن المعاد معادا؛ إذ المعاد في أول وجوده لم يكن وجوده مسبوقا بعدم مسبوق بوجود. اللهم إلا أن يلتزم ترتب الأعدام والوجودات بغير نهاية ولم يعتبر في السبق عدة المرة؛ وهذا كماترى مع فساده مستلزم لمفاسد شتى إعادة لتقرير عدم إعادة بزيادة إفادة.

فأقول: فيه بحث:

أما أولا: فلانه إذا اشترك المبتدا1آ والمعاد فى المهية واللوازم و العوارض جميعا لم يكونا شخصين ولم يكن بينهما فرق؛ فلزم أن يتصف كل منهما بصفات الآخر؛ فلو صدق على أحدهما أنه موجود سابقا لزم أن يصدق على الآخر ذلك؛ وإن لم يصدق لزم الإمتياز بعارض وقد فرض خلافه؛ وأيضا كيف حصل هذا العارض2 وقد فرض أنه لايعرض عارض إلا من قبل المادة والمادة واحدة.

وأيضا توهم هذا الفرق لعدم الفرق بين ما فى التوهم الغير2 المحصل و بين ما فى التحقيق. فإن كون الشىء موجودا قبل ا ثم عدم ثم وجد ms49 كلها توهمات تصورية غير محققة و من انصف علم أنه لايتصف بشيء منهما5 الموجود الحادث في الواقع، بل إنما يتصف بالوجود الحادث وأما أن له6

لا يقال: في مقام الجدل1 يكفى الإحتمال.

لأنا نقول: لامجال لمثل هذا الإحتمال. فإن الفطرة السليمة حاكمة بأن كون الشىء موجودا في الزمان السابق وكونه معدوما قبل غير حاصل فى الحال؛ ومن تنبه2 تفطن بأنه لا يظهر فرق بين هذا وبين اتصاف الموجود فى ساعتين في الساعة3 الثانية 4 بأنه5 كان موجودا فى الساعة الأولى معدوما6 في ما قبلها.

ثم إن كونه موجودا قبل مرة أخرى إما أن يحدث فيه 7 حال الوجود اللاحق أو كان مستمرا ثابتا حال عدمه؛ والتالى باطل8 لماتقدم9؛ وعلى الأول يلزم تخصيصه بصفة لم يكن فى مثله؛ و لايظهر لهذا10 التخصيص وجه بعد11 تقرير ما تقدم من أن كل عارض يعرض إنما يعرض12 من قبل المادة وهى واحدة مشتركة13، والقول14 مجهول غير معقول ورجوع إلى جهالة ومكابرة15 وغير ملتفت إليه 16 ولم يكن17 لمثل هذا الإحتمال

فالأظهر أن يقال: لم1 لا يجوز أن يختص المعاد بصفة لم يعرضه من قبل المادة ومنع لزوم كون كل صفة من جهة المادة؛ و هذا كما آترى، و يرى لهذا تفصيل ما في ما سيأتى.

و أما ثانيا. فلأنه قد حكم بأنه على تقدير صحة الإشارة إلى المعدوم يكون الإمتياز بكون أحدهما محفوظا حال العدم؛ ولعله تحكم وسهو؛ لأنه على 4 التقدير المذكور يكون كلاهما محفوظين حال العدم؛ وذلك ظاهر إلا بتكلف ظاهر لا يلتفت إليه عاقل فضلا عن فاضل.

و أما ثالثا: فلأن التحرير الذى سرده ليس تحرير تقريره، بل الذى سرده في الجواب خارج عن الآداب؛ وصريح تقريره غير تحريره؛ فإن صريح تقريره منع مدخلية عدم صحة6 الإشارة في الملازمة وإنكار هذا و الأستاد 7 أثبت8 المدخلية؛ و ما حرره فى تحريره أن الإمتياز لايتوقف على صحة الإشارة وهذا الجليل ms50 بما9 له من الجلال يصرف مقال أهل الكمال عن ظاهره و يحمل على ما لا دلالة فى العبارة عليه؛ ولرسوخ: هذا الحال فيه يحتمل 11 حمل كلامه - لتوهمه أنه12 منهم -على غير مدلوله

و لا يخفى أن الذى أفاده الشيخ من الكلام فى المرام لا يخلو عن تعمية وإبهام؛ ولهذا ترى ماترى فما أتوا به3 الأعلام؛ و إنى أحسب أنه يمكن أن يوجه بوجه لا يتوجه عليه كثير مما يتوجه. فأقرر ما حسبه من الدليل أولا. ثم أشغل بتوجيه تطبيق العبارة عليه وإن كان الأظهر حملها4 على ما فى تعليقاته.

فأقول: محصل ما أحسبه و حصله5 من الدليل أنه لو أعاد6 المعدوم لكان بينه وبين المبتدأ فرق في 7 المبتدائية والمعادية؛ والفرق8 بينهما من تلك الجهة هو تخلل العدم9 المعاد بين وجودية الأول والثانى ولايورث شيئا آخر . هذا الفرق من تلك الجهة من غير اعتبار هذا التخلل؛ وهذا الفارق يستلزم اتصاف المعاد10 بهذا العدم11؛ وذلك الإتصاف لايكون فى حال شىء من وجودية و لا حال العدم السابق عليهما واللاحق

إن كان بالوجه الأول من الإحتمالات الثلاثة لم يكن وجوده الثانى واردا على الموصوف بالوجود الأول بعينه؛ إذ لم يبق لذلك الموصوف تعين وهو حينئذ لاشىء غير متعين كساير المعدومات الغير المتعينة. فلم يتعين هو بأنه الذى كان موجودا أولا فعدم [ثم] وجد؛ وظاهر أن هذا التعيين والتخصيص إنما يتأتى لحفظ متعين متصف بالوجودين؛ والعدم في الأزمنة الثلاثة وإن كان بأحد الوجهين الأخيرين أمكنت الإعادة ولزم خلاف ما فهمته؛ فافهم.

و خلاصة الكلام في المرام انه إذا كان أمر بعينه موجودا فى زمانين لزم أن يكون في الزمان1 المتخلل بينهما ثابتا محفوظا بعينه بتعينه. فإن كل ما كان هو هو بعينه في زمانين كان محفوظ الذات بينهما و امتنع أن يكون ذاته في ذلك الزمان المتخلل لاشيئا لم يكن تعين أصلا بوجه لم يكن2 بينه و بين ساير المعدومات فرق؛ فلا مجال لاحتمال أن يفرضه فى الزمان الثانى ما يخصصه بأنه هو الذى كان موجودا أولا بعينه3 على أن مخصصات المهيات لايكون إلاا من إحدى المقولات؛ ومن أنصف علم أنه لاشىء من شىء منها يخصص شيئا بهذا الوجه؛ و متى أوهمك شىء فانظر إلى ما أتى بالإيماء5 إلى ما سيأتى قريبا؛ فمن تنبه بفطرته الصحيحة و فطنته السليمة لحكم - حكمة تفطن- بامتناع إعادة المعدوم؛ فعند إلاقرار عليه بالإنكار6 فى الإنكار له الإقرار؛ وللناس فى ما يعشقونه مذاهب؛ ولو توهم المبادى حفظه في المبادى فليعلم أن حفظ العلم لا يفيد انحفاظ المعلوم.

ومما ينبه8 على9 أن الحكم الذى حكمت به على10 عدم عود المعدوم عقيدة صحيحة يعتقدها طبيعة سليمة أنه إذا أدرك أحد شيئا خفيا ثم أدركه بعد حين بمخصصاته التي أدركه ms52 بها جزم بأنه هو11 الذي أدركه قبل

و لو توهم أن هذه المخصصات مفيدة للعود لم يكن في الأول مبتدأ بل كان معادا؛ و فرق بين بين العدم و الإنعدام ولن يتشابه 2 ما لهما من 2 الأحوال و الأحكام؛ و لعل الوجه الذى رأيته أولا وكذا ما أوضحت به الدعوى ثانيا4 أحسن وأوجه من وجوه رآها غيري.

ثم أقول: يرد5 على الدليل المبنى على التعسف بعدم الفرق بين المبتدأع و المعاد إيراد ظاهر هو أن لمانع أن يمنع إمكان وجود مبتدأ من الحوادث و يقول7: كل ما يحدث فهو معاد و ليس للحوادث مبدا8 زماني بل كل ما يحدث فقد حدث قبل مرات بغير نهاية؛ فأين المبتدأ؟ فكما انكم تقولون9: كل حادث مبدأ 10 غير معاد11، نقول: كل حادث معاد غير مبتدأ. اللهم! إلا أن يتكلف ويقال12: قد يعتبر في دلائل العقليات الفروض والتقديرات؛ و فيه ما فيه كما لايخفى على النبيه.

ثم أقول: يمكن أن يوجه الوجه الذى رأيته بوجه لايتوجه عليه هذا؛ فلا يتشبث بعدم الفرق بين المبتدأ والمعاد؛ فينبه13 له؛ وأما تطبيق عبارة

و لا يخفى أنه على ما حررناه 4 لا مجال لهذا الإحتمال.

وقوله: «على5 أن» إلى آخره إشارة إلى رد إيراد يتوهم وروده على دليله بإيراد منه بتقريرات و تحريرات6 أورد إلا بوجه وجهته7.

وتقرير8 هذا الإيراد أنه لم لا يجوز أن يكون الفرق بين المبتدأ والمعاد بأن يعود المعاد مع زمان ابتدأ فيه؛ فيكون9 المعاد في زمانين والمبتدأ في زمان واحد؛ ومن تبصر يتبصر أنه لا يخل بهذا100 الخيال مما توهمه11 من الخيال ms53 بوجه في وجه رأيته يمكن إزالته عن ساير الوجوه بوجوه:

منها: إن شيئا من الأزمنة لا يبقى؛ فيمتنع إعادته بأصل الدليل.

و منها: ما أشار إليه بقوله: «و على أن المعدوم إذا أعيد بوقته لم يكن المعاد معادا؛ إذ المعاد هو الذى يوجد فى وقت ثان لا فى الوقت الأول.» ثم أشار إلى رد ما يتوهم 12 فيقال: «الوقت الأول معاد فى الوقت الثانى؛ فأفاد ما يفيد هذا بما محصله: إن الوقت إن كان موجودا عدم ثم أعيد فى وقت

و لقائل أن يقول: إن مدار ما استدل به فى امتناع إعادة المعدوم على عدم امتياز المعدومات والأعدام؛ وهذا خلاف ما قرره8 كثير من الأعلام و جمهور أصحاب الكلام. قال الفريد صاحب التجريد: «وقد يتمايز الأعدام. فإن عدم العلة علة لعدم المعلول ولاعكس»9 وأورد أمثلة و نظائر أخر.

فإن قال هذا قائل قلنا: يمكن أن يجاب عنه1 بوجوه:

منها: إن جمهور الشارحين قرروا أن مراده التمايز فى الذهن لا فى العين؛ ولو كان مراده و مراد ساير القائلين بالتمايز هذا أمكن أن يقال بين المبتدأ والمعاد فرق فى الواقع وإن لم يكن ذهن، كما لا يخفى على من له ذهن. ms54

و منها: إن التمايز بين الأعدام لو كان بتمايز ما يضاف إليه العدم على ما يشعر عليه الأمثلة.

و توضيحه: إنه2 كما أن الوجود يتخصص بتخصص الموضوع - على ما نص عليه الفريد فى التجريد - كذلك العدم إنما 3 يتعين و يتخصص بتعين ما يضاف إليه و يخصصه4؛ ولاشتراك5 المبتدأ و6 المعاد فى المهية و المشخصات على ما فرض لايتمايزان؛ فلا يتمايز عدمهما؛ فلو كان فى العدم تمايز وكان المعاد فى العدم متميزا كان المبتدأ أيضا كذلك ولم يكن فرق بينهما7 بهذا الوجه و لتخصص الوجود بالموضوع لم يكن بين وجود8 المعاد تخالف؛ وظاهر أن وجود أمر واحد لايختلف باختلاف الزمان وإلا لكان لكل موجود في زمان وجودات كثيرة لايكاد تحصى.

ثم أقول: بما9 أشرت إليه يظهر10 وجه قول من قال في إعادة المعدوم

ثم أقول: بوجه من النظر يظهر فى هذا الوجه حال هو أنه ظاهر إن اختلاف زمان حدوث الوجود يستلزم اختلافه؛ وإن لم يستلزم ذلك اختلاف زمان البقاء؛ فعلى هذا المانع أن يمنع انحصار مخصص الوجود في المخصص الموضوع.

نعم لهذا الحصر وجه وتوجيه بعد ثبوت امتناع3 الإعادة. ثم بعد هذا أرى لقوله: «على أن» إلى آخره تفسيرا آخر وتحرير هذا: إنه أومى في ما مضى إلى أن العدم بين الوجودين ا يتخصص بهما؛ فكان قائلا يقول: إنهما لا يتخصصان ولا يتشخصان لاتحاد الموضوع، فكيف يشخصان غيرهما؟

فالمستدل في جوابه يقول: اختلاف الوجودين ظاهر باختلاف زمانى حدوثهما.

فالقائل يعود و يقول: الزمان يعود.

فلرد هذا ms55 أورد أن عود الزمان غير معقول؛ فعلي هذا يكون مؤدي كلامه أن المعدوم إذا أعيد على ما توهم فيكون معادا بوقته لئلا يختلف وجوده باختلاف وقت حدوثه1؛ فاحتيج أن يعاد بجميع خواصه التى منها الوقت على ما توهمه؛ وحينئذ لم يكن المعدوم معادا.

و تطبيق ما في كلامه على هذا ظاهر2 لا يخفى؛ و تحصيل هذا و تلخيصه3: إنه لو أعيد المعدوم بعينه أحتيج أن يعاد بوقته الأول وإلا لزم حدوث أمر بعينه بوجوده في زمانين؛ والملزوم بين وبطلان اللازم مبين بما4 أجمل وفصل و ما شرح وجرح.5

ثم6 أقول: إن التقريرات والتحريرات7 المشهورة المذكورة لهذا الدليل غير خال8 عن مخائل ايرادات:

منها: إنه لم لا يجوز أن يكون الفرق بأن عوارض المعاد معاد وعوارض المبتدأ مبتدأ؟ ويمكن إزالته بوجه.

و منها: إنه لم لا يجوز أن يكون الفرق9 بأن المعاد وجد مكررا والمبتدأ

و أفاد بعض أجلة المعاصرين في وجه عدم الإعادة أن5 لزمان6 وجود الشىء بوحدته الإتصالية مدخلا فى تشخصه؛ فإذا انقطع اتصاله من حيث هو7 زمان الوجود يتخلل بتخلل العدم لم يبق الشخص؛ وأيضا أن للحدوث مدخلا في تشخصه8؛ ولما بعده من الزمان مدخلا فى حفظ ذلك الشخص بشرط 9 اتصاله من حيث هو زمان.

أقول: قباحة وجهيه ظاهرة بوجوه ظاهرة غير خافية على من له بصيرة:

منها: إنه 10 ما له11 تشخص الزمان الذى جعلته بوحدته الإتصالية مشخصا للشخص إن كان هو هذا الشخص على ما يشعر عليه ظاهر عبارته لزم الدور؛ فإنه جعل الزمان مشخصا للشخص والشخص مشخصا

لا يقال: لعله أراد8 أن الذى يوجد الشخص يعين زمانا فيجعله بوحدته الإتصالية مشخصا لذلك الشخص؛ لأنا نقول: إن الشخص يوجد شخصا متشخصا في أول ذلك الزمان؛ و ليس هناك تمام ذلك الزمان بوحدته الإتصالية؛ على أن ذلك في أفعال الطبايع مشكل.

ومنها: إن الشخص إن تشخص بتمام زمان9 وجوده لم يكن شخصا إلا بعد موته و فنائه؛ وإن تشخص شىء10 منه لزم تبدل مشخصاته؛ وإن التزم أن شيئا ما كليا مشخص لزم أن يكون الكلى11 مشخصا؛ وإن توهم أن كل بعض مشخص يلزمه التزاما كلية الشخص.

و منها: إنه ظاهر أنه لايكون لشخص واحد مشخصات كل يستقل

و منها: إن الزمان على ما اتفق عليه كلمة الكلمة وقد اعترف هو أيضا به4 متوهم وهو مقدار الحركة القطعية المخيلة الموهومة5 الغير الموجودة، فكيف يكون قدرا متوهما غير مستقر فيه مشخصا بشخص موجود مستقر؟ وكيف يتشخص شخص موجود حال وجوده بمعدوم؟ والزمان الذى له الوحدة الإتصالية بتمامه ليس6 بمتشخص 7 فى شىء من8 حالات وجود الشخص.1

ومنها: إن الشخص 10 في كل آن من آنات زمانه هو هذا الشخص بعينه و ليس ذلك الزمان بموجود في شيء من الآنات.

لا يقال: كما أن الزمان بوحدته الإتصالية مشخص كذلك مشخص يتشخص11 بآناته.

لأنا نقول: يعود المحذور المذكور بزيادة؛ فإن تلك الآنات مختلفة مخالفة لذلك الزمان وأجزاؤه؛ فيلزم1 كما يلزم2 أولا إما كلية المشخص أو كلية الشخص؛ و3 أيضا ما أشار إليه4 بقوله: «أيضا» 5 إلى آخره6 باطل أيضا وهو تخيل خال عن التحصل7؛ وفى قوله: «إن للحدوث مدخلا فى تشخصه8» إجمال وإهمال وفيه ما لا يخفى من وجوه الإبطال.

تبصرة في تذكرة لايخفى على المتبصر أن في 9 كل ما ذكرته و10 ذكره غيرى في تفسير قوله: «وعلى أن المعدوم» - إلى آخره - فيه تكلفات11 لا يخلو عن تعسفات؛ والذي سنح لي في بادي نظري12 أنه يمكن أن يفسر هذا بوجه لعله أوجه وأقل تكلفا، فأشير أولأ إلى نكتة هى أن الأمثال إنما يتفارق13 و يتخالف بمخصصات وعارضات؛ و لا يلزم أن يكون هي المشخصات14 و إن لزمت بعضها حينا 15 للمشخصات16. فكل مخصص لايلزم أن يكون مشخصا.

ثم إن اختلاف أزمنة1 حدوث الحوادث من المخصصات وإن لم يكن من المشخصات؛ و ظاهر أن أحد المثلين الحادث في زمان غير مثله الحادث فى زمان آخر؛ فالشخص الواحد لايتصف قطعا بما يوجب اختلافه، ضرورة أن الشخص الواحد لا يخالف نفسه وإذا كان اختلاف زمان الحدوث مستلزما للتغاير لم يختلف زمان حدوث شخص واحد. فلو أعيد المعدوم بشخصه اختلف زمان حدوثه؛ فيلزم اتصافه بما يوجب اختلافه.

لا يقال: على تقدير امتناع إعادة المعدوم هذا صحيح.

لأنا نقول: هذا صحيح صادق مطابق للواقع؛ وكل ما يستلزم خلاف الواقع خلاف الواقع؛ فإذا كان إعادة المعدوم مستلزمأ لخلاف الواقع كان خلاف الواقع؛ والفطرة حاكمة بأن اختلاف زمان الحدوث مستلزم لاختلاف الحادث؛ فعلى تقدير أن يكون مخالفا لهذا لم يمكن وقوع ذلك المقدر.

فبعد هذه النكتة يظهر لكلامه في مرامه وجه وتوجيه بتفسير و تحرير ظاهر.

فهذه شىء من الوجوه التى أشرت إليها فى هذا الموضع2 وقررتها وما ذكره غيرى و حررتها3 و هى من المقنعات كافية لقناعة أهل البصارة؛ و4

من أراد1 أن يرى2 ms58 البرهان فعليه بالنظر إلى رياض الرضوان التى رتبتها في سالف الزمان.

قال الإمام: «المعدوم لا يعاد» وبراهينه3 ثلاثة:

الأول: إن ما انعدم لم يبق هويته؛ و ما لايكون له هوية لايمكن أن يحكم عليه بحكم أصلا. فامتنع أن يحكم عليه حال العدم بصحة العود.

الثانى: إنه لوصح إعادة المعدوم لصح إعادة الوقت؛ والحكم بالفرق تحكم؛ فيكون وقت إعادته بعينه وقت ابتدائه؛ فيكون مبتدأ من حيث إنه معاد.

الثالث: إنه إذا أعيد و وجد4 معه مثله؛ فهما متساويان فى الذات و لوازمها؛ فليس الحكم على أحدهما بأنه معاد أولى من الحكم على الآخر.

فإن قيل: ذلك إنما ليس هو لأنه هو الذى عدم والآخر لم يكن كذلك.

فنقول: هذا هو الذى وقع فيه إشكال. فإن الحكم على أحدهما بأنه معاد و على الآخر بأنه مبتدأ مع تساويهما فى المهية والعوارض مستحيل ينكره صريح العقل5 و نعم ما قال الشيخ الرئيس أبوعلى6: «كل من رجع إلى الفطرة السليمة ورفض من نفسه العصبية 7 شهد بأن إعادة المعدوم ممتنع الوجود8» 1 بأنه لو10 كان موجودا يتوقف على امتياز سابق حتى

لا يقال: الوهم ينتزع هذا الوصف من أخدهما دون الآخر.

لأنا نقول: بماذا يميز بينهما حتى ينتزع من هذا دون ذلك وليس له حال العدم تميز محفوظ باق؟ وأيضا انتزاع الوهم بالفرض الكاذب لايفيد التميز الواقع فى الواقع؛ وحيث لم ms59 يكن بينهما في الواقع تميز بوجه6 لم يتميز أحدهما بصحة الإنتزاع دون الآخر.

قال الشيخ في التعليقات: «إذا وجد الشىء وقتأ ما ثم لم ينعدم واستمر وجوده في وقت آخر و علم ذلك أو شوهد، علم أن الموجود واحد؛ و أما إذا عدم فليكن الموجود7 السابق «ا» وليكن8 المعاد الذى حدث «ب»

فإن قيل: إنما هو أولى ل«ب» دون «ج» لأنه كان لراب» دون «ج». فهو نفس هذه النسبة وأخذ المطلوب فى بيان نفسه، بل نقول: إذا صح مذهب من يقول: «إن الشىء يوجد و يفسد من حيث إنه موجود؛ و يبقى من حيث ذاته بعينه وإنما8 لم ينعدم من حيث هو ذات ثم أعيد إليه الوجود» أمكن أن يقال بالإعادة إلى أن يبطل من وجوه أخر؛ و9 إذا لم يسلم ذلك و لم يجعل للمعدوم حال العدم ذات لم يكن أحد الحادثين 10 مستحقا لأن يكون قد كان له الوجود السابق دون الحادث الآخر، بل11 إما أن يكون كل واحد12 منهما معادا أو لا يكون ولا أحدهما معادا إذا كان محمولان اثنتان يوجبان كون الموضوع لهما مع كل واحد منهما غير نفسه مع الآخر. فإن استمر موجودا واحدا و ذاتا ثابتا واحدة كان باعتبار الموضوع الواحد

قيل: «هذا كلامه وليس فيه الإستدلال على امتناع العود بامتناع الحكم على المعدوم كما قرره المتأخرون؛ وكيف يتصور من عاقل ms60 مثل هذا الإستدلال، بل محصله ان العدم عبارة عن فقد الذات وبطلانه؛ فلايكون موضوع الوجودين والعدم2 شيئا واحدا، لعدم انحفاظ وحدة الذات حال العدم. فامتياز المعاد من المستأنف المفروض 2 اختصاصه بصفة الإعادة إن كان لكونه ثابتا4 من حيث الذات في حال5 العدم فهو باطل لأن المعدوم لاهوية له وإن كان لكونه مفروض الوجود أولا فهو عين النسبة التى وقع النظر فى إمكانه؛ وذلك غير متصور مع فقد الإستمرار ولكن ينبغى 6أن يقال على ما قيل: «المعدوم في الخارج يجوزأن يبقى في نفس الأمر بحسب الذهن فيحفظ وحدته بحسب ذلك الوجود» و يندفع بأن الوجود الذهنى بالحقيقة هو الهوية المكتنفة بالمشخصات الذهنية؛ و اتحادها مع الموجود الخارجى بمعنى أنها بعد التجريد عينه7؛ فليست إياه مطلقا بالفعل.» انتهى قول صاحب القيل.

و أفاد الاستاد - قدس سره - قائلا فيه بحث من وجوه:

منها: إن ما التزمه من بقاء8 ذات موضوع العدم حال الإنعدام لوكان

و منها: إن الموجود الذهنى والخارجى ليسا شخصا واحدا، بل هما شخصان ضرورة.4 فلم يكن بقاء الشخص الذهنى5 بقاء الشخص الخارجى.

ثم قال صاحب هذا6 القيل: «إنى ما التزمت ما نسبه إلى 7» ثم تبلبل بما لا يصغى إليه.

وأقول: دلالة عبارته8 على ما نسبه الأستاد إليه9 ظاهرة وإنكاره مكابرة.

ثم في عبارة الشيخ دلالة ظاهرة على رد إيراد أورد هذا المعترض المحصل وفى ما حصله به إشارة إلى بطلان إيراده واعترف بفساده؛ ولعله نسي مقالته و لم يدر عبارته ثم دفعه و رده بما نقله من جواز البقاء في نفس الأمر مدفوع مردود لوجوه10:

منها: إنه لو كان الموجود فى الذهن بعد التجريد عين1 الموجود فى الخارج لكان ms61 للموجود فى الخارج بقاء بوجه؛ ومثل هذا البقاء كاف، كما لا يخفى؛ وظاهر أنه لا يحدث بالحذف ما لم يكن؛ فإذا كان المحذوف عنه2 المشخصات الذهنية هو بعينه الأمر الخارجى كان الأمر الخارجى باقيا و يكون هذا كافيا ولزم أن يكون الأمر الخارجى كليا والميت حيا و المعدوم حال العدم موجودا.

و منها: أمور أخر شتى لا يخفى على أولى النهى3 هذا.

و من المتأخرين من زعم امتناع إعادة المعدوم واستدل عليه بوجوه ورد عليها؛ و لشهرة الإيراد والرد لانطول بإيرادها و4 في تعليقاتنا على الشرح الجديد للتجريد لهذه بسط وتفصيل

قال الإمام: «آراء أهل العالم فى المعاد خمسة؛ و ذلك ان المعاد إما5 جسمانى فقط أو روحانى فقط أو كلاهما أو ليس بواقع أصلا6أو ليس شىء من هذه الإحتمالات مجزوما.

فالأول: قول أكثر المتكلمين

والثانى: قول الفلاسفة الإلهيين

والثالث: قول جمع من الفلاسفة

والرابع: قول القدماء من الطبيعيين

والخامس: هو المنقول عن جالينوس

و من أنكر الجسمانى ليس له متمسك أقوى من حكمه1 بامتناع إعادة المعدوم.

و من زعم انعدام الروح لزمه إنكار الروحانى حيث زعم2 امتناع الإعادة.3

وكثير من المليين سيما كافة المسلمين ذهبوا إلى المعاد الجسمانى؛ و معتمدهم4 النصوص التى لاتقبل التأويل؛ وهو الحق؛ و من أنكر منهم الإعادة فذهب إلى الجمع والتفريق.» انتهى حاصل كلام الإمام فى المرام على ما أفاده في هذا المقام6.

وأقول: الحق عندى ان المعاد الجسمانى حق ثابت من ضروريات دين محمد االاللحا و إنكاره كفر و ضلال؛ و هو فى النشأتين وبال؛ و المعاد7 فى المعاد هو البدن الأول. فإن استلزم إعادة المعدوم كان حقا و إبطاله باطلا. فإن الضروريات8 الدينية أقوى يقينا من الشبهات الفلسفية؛ و لو كان فليس بالجمع على ما زعمه جمع.

ثم الجمع بين الروحانى والجسمانى ليس على ما هو المشهور عند

127 الجمهور بل 1 على ما حققنا فى رياض الرضوان؛ والله المستعان وعليه التكلان. ان جمعا من أعلام الإسلام وعلماء ms62 الكلام حيث أرادوا رد2 شبه المنكرين للمعاد الجسمانى واعترفوا3 بإعادة المعدوم افترقوا:

ففرقة قالوا بالجمع والتفريق؛ و محصل كلامهم في المرام: إن الشخص الإنسانى هو هذه الأعضاء المخصوصة بهيئة مخصوصة عارضة لها خارجة عنها. فإذا مات زالت الهيئة وبقيت أجزاء الاعضاء. ثم فى المعاد يجتمع تلك الأجزاء المتفرقة. فيعود الشخص؛ ولا يذهب عليك أنه لو لم يكن الهيئة مأخوذة فى الشخص لكان الشخص الميت المتفرق المنخرق4 باقيا بشخصه؛ و هذا كماترى وإن كان عاد5 المحذور فعاد المعدوم6.

و فرقة قالوا: المعاد مثل البدن الأول؛ والغزالى مال إليه؛ ولا يخفى أن هذا مخالف للمنصوص والمعقول؛ وكيف يعذب أحد بجريمة مثله وفى الآيات دلالات صريحة على أن المعاد هو البدن الأول7.

قال الشيخ: «فصل في ابتداء القول» إلى آخرة إن المطالب8 التى أشار

منها: إنه بنى على هذا أنه لا علة له. فلقائل أن4 يقول: لم لا5 يجوز أن يكون له6 واجبا بذاته بمعنى أنه إذا اعتبر 7 بذاته وجب وجوده و يكون أيضا واجبا بغيره فيكون باعتبار الغير والنظر إليه8 واجبا أيضا ولم لا يجوز أن يكون له نحوان من الوجود: أحدهما بذاته والآخر بغيره أو يكون له وجود واحد مستند إلى الذات وإلى الغير أيضا على أن الواجب يؤكد9 الوجود على ما نص عليه غير مرة؛ وأى استبعاد في10 أن يكون وجود مؤكدا بذاته و يزداد11 تأكده بغيره12؛ و يحتمل أن يكون ذلك13 الغير المؤكد زيادة تأكيد واجبا آخر أو بعض معلولا ته؛ ولم يثبت وحدة الواجب بعد؛ و لعله يتوقف على عدم معلوليته؛ و يحتمل أن يكون بعض معلولات هذا الواجب نفسه؛ ولم يلزم أن يكون الوجود الذى به يوجد في أعلى مراتب التأكد.

و أما أن واجب1 الوجود بذاته لا يكون واجب الوجود بغيره؛ فالدليل الذى استدل به -على 2 ما نص عليه - مبنى على أن الواجب لا علة له. فإثبات أنه علة له بناء على أن الواجب3 بذاته لايكون واجبا بغيره دوري.

و يمكن أن يجاب عن هذه بتعميم و تخصيص لكن المقصود بين و الأمر هين.

ثم فى الإستدلال على أن واجب الوجود ليس له علة؛ فإنه 4 إذا كان له علة كان وجوده بها؛ فإذا اعتبر بذاته لم يجب وجوده.

و لا يخفى أنه بما أشرت إليه يرد عليه إيراد ظاهر هو أن الواجب -على ما قرره - هو الذي إذا اعتبر بذاته وجب وجوده؛ و لم يلزم من ذلك أنه إذا اعتبر بغيره5 لم يجب ms64 وجوده، لجواز6 أن يكون واجبا بالذات و بالغير أيضا؛ وأيضا إذا لم يعتبر بالغير لم يكن 7 له الوجود من الغير ولايستلزم ذلك أن لا يكون له الوجود بذاته أو مطلقا إلا إذا ثبت أن شيئا واحدا لا يكون واجب الوجود بذاته وبغيره أيضا و سنشير إلى هذا بوجه يتوقف على أن واجب الوجود لاعلة له؛ فإنه سيقول: إن كان يجب وجوده بغيره فلايجوز أن يوجد دون غيره؛ و يرد عليه ما يرد عليه علي ما أشير إليه آنفا.

و في قوله: «إذ لا تأثير لإيجاد الغير» تأمل وبحث وهل هذا إلا أول

131 المسئلة1. وقوله: «و الذى يؤتر غيره في وجوده لا يكون واجبا» لايتم إلا بإثبات أمرين: أحدهما: انه لا يكون لأمر واحد نحوان2 من الوجود. و ثانيهما: أن لايكون2 وجود واحد ا بوجهين و جهتين. و يمكن أن يجاب عنها بالتعميم والتخصيص على ما سنفصله. ثم الذى استقر عليه كلام5 أهل الكلام فى المرام لايخلو عن تمويهات الأوهام؛ فإنهم6 قالوا: الواجب بذاته لايكون واجبا بغيره وإلا ارتفع بارتفاعه7؛ فلم يكن واجبا.

و أورد عليه أن ار تفاع العلة إنما يوجب ارتفاع المعلول إذا لم يكن له علة أخرى؛ ورد باستلزام توارد العلتين8 على معلول واحد. و أقول: الرد كالمردود9 مردود؛ فإن الوجوب10 الذاتى ليس بعلة للوجود؛ وبهذا يظهر وجه الرد والمردود؛ والحصر الذى يدل عليه قولهم: «ارتفاع العلة إنما يستلزم ار تفاع المعلول إذا لم يكن علة أخرى» ممنوع؛ و لم لا يجوز أن لاير تفع المعلول بار تفاع العلة إذا كان المعلول واجبا؛ فإن

نعم إذا فسر الواجب بأنه الذى إذا نظر إلى ذاته وجب وجوده و4 إذا قطع النظر عن5 ذاته لم يجب وجوده، كان لهذا وجه من التوجيه؛ و ms65 يبقى عليه خال هو انه لا يقطع النظر عن6الغير أيضا أو يقال: الواجب هو الذى إذا نظر إلى غيره لم يجب وجوده وحينئذ يكون عدولا وخروجا عن اللفظ و المعنى وكان الأمر مبنيا على تفسير لادلالة فى العبارة عليه واصطلاحا مخترعا؛ فلم يلزم من وجود الواجب الذى أثبت 7 بالدليل.

ثم إن الدعوى التى8 ادعاها من أن واجب الوجود بذاته واجب الوجود من جميع جهاته مما9 استدل عليه في كتابه هذا؛ و في النجاة و10 رسالة له في المبدا والمعاد أورد دليلا بعبارة واحدة وإنى حررت قديما 11 رسالة في هذا فيها تفصيل وتحصيل12؛ و من أراد13 فلينظر إليها وهى هذه15.14

و بعد2 : فإن الفقير الحقير غياث [الدين] المشهور بمنصور يقول: إن أبى و سيدى، أب 3الآباء وسيد أعاظم الحكماء أتى بتجوهر بعض الجواهر مما يجعلوا النواظرا على نمط جديد وطرز مع بعده عن المشهور غير بعيد؛ و حيث ورد فى مضمار البراعة وميدان الإفادة بل فى معاند العلماء و معارك الخصماء كالليث بل الضرغام المعربد المقدام، أخذ المتوهمون الناظرون في الإضطراب وناح عليه الكلاب القريب لما رأى والبعيد لما فيه و سمع من القوى؛ فحسب من لايرى أن هذا شر أمر ذاناب؛ فوقع من غير روية في الإعجاب والإغراب؛ وإنى رأيت لتسكينهم انتضاء

ثم المهية المحصلة ربما تكون متكثرة الأجزاء، مركبة باعتبار العقل، متحدة في الخارج؛ و مع هذا جار فى أجزائه الإفتراق بالثبات والفناء و الزوال والبقاء؛ ولا يستبعد من هذا، فانظر بجد، له نظائر 6 شتى فى الأعراض والأجزاء. أ ليس الإنسان إذا قام بعد القعود صار قائما7 بعد ما

ثم الصورة إذا بقيت آثارها بإرادة أو غيرها سميت نفسا و ربما يسمى المريدة مطلقا نفسا أيضا.

ثم إن هذا الجسم قابل للقسمة إلى غير النهاية وأطبقوا على أن عدم التناهى هيهنا بمعنى لا يقف حذرا من لزوم وجود غير المتناهى؛ وسنح لى في أيام تحصيلى2 على هذا إشكال هو أن الأجزاء الممكنة المحصول إن كانت غير متناهية لزم ما لزم؛ والعود إلى المفرد إن كانت متناهية ms67 لزم وقوف القسمة؛ فلا ينفع التفصيل فى التقسيم.

ثم عرضت هذا على الأستادميك فأجاب بأن تلك الأجزاء لعدم تعددها و تكثرها لاتتصف بشىء منهما؛ فإنهما من خواص الأمور المتكثرة؛ وفيه ما فيه ولعل الناظر في ما ذكرناه يكفيه.

ثم أوردته على بعض القاصرين من أجلة المعاصرين:

فقال: تلك الأجزاء متناقضة والمتناقضة الغير المتناهية عدد3 متناهية قدرا بخلاف المتزايدة والمتساوية.

فقلت: البقايا غير متناهية لكل حجم وقدر، ومجموع الأقدار الغير المتناهية غير متناهية ضرورة على أن المتناقضة من جهة متزايدة من أخرى والمتزايدة غير متناهية باعترافك؛ و يمكن اعتبار المتساوية فيها

و هى اما كلية أو جزئية؛ والكل بسائط؛ والعناصر و2 هى أصول المركبات أربعة فيها الكون والفساد والإنقلاب والإختلاط والإمتزاج؛ و يحصل منها بها أنواع المركبات التامة وغيرها. إن العناصر إذا اختلطت وامتزجت ربما أوجبت 3 حصول مزاج من تفاعلها بأجزائها المتصغرة الممتزجة؛ ولا يلزم صيرورة الغالب مغلوبا حيث يفعل كل في آخر بمشاركة الزمان على ما فصل في الحواشى الجديد على شرح التجريد.

ثم العناصر الممتزجة بحسب أمزجتها يستعد لصور المواليد و صيرورتها إياها معدنا أو نباتا أو حيوانا أو إنسانا؛ وصور العناصر وهى

فاعرف هذا تعرف رد إيرادات باردة غير واردة تورد2 علي ما أفاد الأستاد؛ فهذا حاصل ما أفاده و مغزاه و محصله و معناه لا ما3 يوهمه عبارته من أن صور العناصر باقية حالة التركيب قبل حصول المزاج غير باقية مطلقا بعد الإمتزاج واستحكام المزاج.

و بالجملة: محصل دعواه -على ما يستفاد من حاله ومقاله مما صرح و مما لم يصرح - أن العناصر فى المركبات التامة التى لها صور غير باقية بالفعل مهية و وحدة، بل صارت الكل واحدا طبيعيا هو المركب؛ و الأعضاء المتميزة فى بعض المركبات إنما تميزت بصفات زائدة على الذات؛ والمعتبر في الذات إنما هو ذوات الأجزاء و معروضات تلك

منها: إن بعض المتأخرين نقل2 إطباق القوم عن آخرهم على أنه لا يمكن حمل أحد الذاتيين المتباينين على الآخر أصلا بأى علاقة اعتبرت.

و أن الفصل محمول على الجنس.

و أن التغاير بين الجنس والمادة -وهى الهيولى- و2 بين الفصل و الصورة اعتبارئ.

و أن الحمل هو الحكم ms69 بأن المتغايرين مفهوما متحدان ذاتا لا أن مفهوم المحمول ما صدق عليه الموضوع. إن الذى دعاه إلى دعواه عدم بقاء العناصر فى المركبات أمور:

الأول: ما قرره ونقل مما قرره من امتناع حلول صورتين فى مادة مطلقا لا بتوهط إحديهما ولا بغيرهما1 وكان يقول: من يجوز هذا - على ما يشعر عليه بعض عبارات المتأخرين - فهو خارج عن المعقول و المنقول.

الثانى: ما رأه من أنه ليس فى شىء من أجزاء الياقوت واللحم ماء ولا نار ولا أرض ولا هواء.

الثالث: ما صرح به الشيخ فى طبيعيات الشفاء، حيث قال: «لو كانت البسائط محفوظة فى المركبات لما كانت اجتماعها يوجب لحمية أو عظمية؛ ولم يكن لحم بالحقيقة؛ ولو كان بصر قوى لرأى بدل اللحم نارا أو هواء؛ فلم يكن بحسب الحقيقة لحم بل بحسب الرؤية.»2

ثم قال بعد ما قال: «صور العناصر فى الممتزجات باقية.» ثم أبطل فى فصل آخر القول بعدم بقاء العناصر وقال: «هذا مذهب محدث» وأبطله بظهورها بعد تحليل التركب1. والأستادقلي فى حواشى التجريد وجه كلامه هذا بأن الباقى إنما هو الصورة العنصرية معزولة عن العمل وهو جعل المادة نوعا؛ وأفاد أن الفرق بين هذا والمذهب المحدث أنه على هذا تبقى صورته غير عاملة وعلى المحدث لاتبقى صورة أصلا.

ثم قال: فإن قلت: على هذا لايصح تفسير الصورة بأنها الذى يكون الشىء به بالفعل؛ قلت: التفسير للصورة العاملة و تسميتها حال العزل صورة باعتبار ما كان. انتهي خلاصة ما أفاده.

و لا يخفى على أولى النهى أن الذى حررناه فى تحرير الدعوى أرزى و أحجى؛ و ينبغى أن يفسر ما أفاده بما حررنا وقررنا و لايورد عليه ما لا يخفى؛ فإن بقاء الصورة المعزولة -على ما حققه فى أمر الصورة من الإتحاد - لا يخلو عن إشكال و يحتاج إلى مزيد تقرير على أن تقرير وجود الصورة المعزولة على الآراء المشهورة أيضا يحتاج إلى زيادة تحر ير.

ثم إنه 3 يمكن أن يجاب عن سؤال أفاده بجواب ms70 غير ما أفاده. دعاه إلى دعواه اتحاد النفس والبدن بعد ما أشرنا إليه أمور يشير إليها.

أولها: في مذاهب الناس في النفس.

و ثانيها: في دلائل التجرد وإيراد ما4 يرد عليه.

و ثالثها: في دلائل عدم التجرد.

و رابعها: في تحرير مذهب الأستاد و تقرير المعاد5. قال الإمام الرازى ما حاصله 77 إن المشار إليه ب«أنا» إما أن يكون جسما أو

الإحتمال الأول: أن يكون جسما، وله ثلاث صور، فإن الجسم الذى هو النفس المشار إليه برأنا» إما أن يكون هو الهيكل المحسوس أو جسم آخر داخل فيه أو خارج عنه.

فالصورة الأولى مختار جمهور المتكلمين.

و فى الصورة الثانية لم يذهب أحد إلى أنه شىء من الأعضاء الكثيفة إلا شرذمة يحكى أنهم قالوا إنها2 ms71 القصص واختلف في الأرواح اللطيفة؛ قيل: هو الروح الدماغى، وقيل: هو الروح المتكون في القلب، وقيل: هو الدم.

و زعم جالينوس أنها الأرواح الثلاثة - الحيوانية والطبيعية و النفسانية - ونقل عن3 قوم من المتكلمين أنها أجسام لطيفة سارية فى البدن سريان الدهن في السمسم وماء الورد في الورد4: ولا يذهب عليك إمكان إرجاعه إلى ما تقدم.

وأما الصورة الثالثة فلم يذهب إليه ذاهب.

الإحتمال الثانى: أن يكون جسمانيا، ولهذا الإحتمال أيضا ثلاث صور: الأول: أن يكون جزءا لا يتجزى؛ وهو مختار بعض المتكلمين منهم من قال: إنه في القلب ومنهم من توهمه فى الدماغ.

الصورة1 الثانية: أن يكون صورة منطبعة؛ وقد اختاره جمهور الطبيعيين من الحكماء.

الصورة الثالثة: أن يكون عرضا؛ ولم يذهب إليه ذاهب.

الإحتمال الثالث: أن لا يكون جسما ولاجسمانيا؛ وهو قول بعض الإلهيين. قال الإمام: «القائلون بتجرد النفس فرقتان:

الأول قالوا: نفس الإنسان جوهر مجرد مباين للبدن؛ وهو الإنسان حقيقة والبدن مركبه وآلته؛ وعلى هذا التقدير يكون الإنبان غير موجود فى داخل العالم ولا فى خارجه ولم يكن متصلا ولامنفصلا.

و الفرقة الثانية قالوا2: النفس إذا تعلقت بالبدن اتحدت به3، فصارت النفس عين البدن والبدن عين النفس ومجموعهما هو الإنسان؛ وعند الموت يبطل الإتحاد ويفسد البدن وتبقى النفس» انتهى مقالته بعبارته.

ثم بعد النظر فى ما نقلنا من مذاهب هولاء العلماء أن يذهب عليك أن الذى اختاره الأستاد منطبق على مذاهب المتكلمين والطبيعيين و الإلهيين؛ فإن النفس -على ما قرره - إنما هى الصورة النوعية الإنسانية -على ما ذهب إليه الطبيعيون4 - والتركيب بينها وبين مادتها - وهى البدن -اتحادى5؛ فلزم صحة مذهب المتكلمين. ثم قرر أن التجرد فيها ليس بالمعنى الذى حسبوه، بل بمعني آخر حرره و قرره - على ما أشرنا إليه - و

الأول: إن عارضها وهو العلم مجرد، فهى مجردة.

و أورد عليه إنا لانسلم أن العلم صفة عارضة للعالم؛ ولم لايجوز أن يكون إضافة؟ ولو سلم فلا نسلم تجرده. فهذا إجمال منوع فصلت فى الكتب لانطول بتفصيلها.

ثم إن المتأخرين قرروا2 أن العلم حاصل فى النفس لا قائم بها ولا مر تسم منطبع فيها؛ فلانسلم أنه يلزم من تجرده تجردها.

الثانى: إن الصورة العلمية3 ربما يكون غير منقسمة وهى حالة فى النفس فمحلها - وهى النفس - أيضا غير منقسمة.

و أورد عليه إنا لانسلم أن العلم بطريقة الإرتسام؛ ولو سلم فلانسلم عدم الإنقسام؛ ولو سلم4 فلانسلم استلزام الإنقسام للإنقسام وإنما يلزم لو لزم كون الحلول سريانيا وذلك غير لازم؛ ولم لايجوز أن يكون كحلول النقطة في الخط بل فى جسم المخروط?

للأستاد هيهنا زايدة تدقيق1 أشار إليه فى حواشى التجريد هى أنه لم لايجوز أن يكون محل الصورة العقلية من الجسم أمر غير منقسم يتعين لحلول الضوء واللون؟ وظاهر أن هذه الظاهرة لاتخلو عن إشكال و يحتاج تقريره إلى مجال أوسع للمقال.

ثم في الكتب المشهورة لهذا المنوع التى أشرنا إليه تفصيلات لانطول بها.

وأقول: يرد على الدليلين إيرادات أخر سوى ما أورده؛ لعلهم غفلوا عنها أو أغفلوها؛ ولقد أشرنا إليها فى مواضع أخر لائقة بها.

الدليل الثالث: إن القوة العقلية لو كانت منطبعة فى جسم كثيف أو دماغ لكانت عاقلة بها دائما أو لا يتمكن أن تعقلها أبدا، فإن هذا الإنطباع إن كان موجبا للتعقل لزم الأول؛ وإن لم يكن بل احتاج إلى انطباع صورتها لزم اجتماع المثلين.

والقدح فيه ظاهر من وجوه؛ فإن في الإيجاب إبهام، والإستلزام ممنوع؛ واستلزام الإنطباع لاجتماع المثلين غير مسلم.

الدليل الرابع: لاشىء من الصور العقلية بذات وضع؛ وكل ما حل في جسم2 فله وضع.

و لا يخفى أنه يرد عليه ما يرد على ما تقدم.

الدليل الخامس: لو لم يكن النفس بسيطة لما علمت ذاتها؛ و ذلك لأنها لوكانت مركبة لزم ms73 أن يعلم أولا جزؤها حتى يعلم ذاتها؛ وحينئذ لابد أن

و يرد عليه أن البساطة لا يستلزم التجرد، ثم في سائر الملازمات منوع.

الدليل 1 السادس: لوكان محل المعقولات جسما أو جسمانيا لجاز أن يحل في جانب منه علم بشىء و في آخر جهل بذلك الشىء؛ فيلزم أن يكون شخص كل واحد فى حالة واحدة عالما بشىء وجاهلا به.

و يرد عليه منع الجواز والنقص بكثير من الصور.

الدليل2 السابع: القوة العقلية تقوى على أفعال غير متناهية؛ ولاشىء من القوة الجسمانية كذلك.

و يرد عليه إنا لانسلم أن القوة العقلية تقوى على فعل؛ ولا نسلم أن التعقل فعل.

ثم إن أريد غير المتناهى بمعنى لا يقف3، فلانسلم أن القوى الجسمانية لا تقوى4 عليه؛ وإن أريد بالمعنى الآخر فلانسلم أن القوة العقلية تقوى عليه.

الدليل5 الثامن: إن الإنسان ينسب جميع أعضائه إلى نفسه؛ فهى غيرها.

و يرد عليه أنه لم لا يجوز أن يكون النفس هى الصورة النوعية المنطبعة أو الكل بما هو كل ومجموع؛ و فيه ما فيه استدلالا وإيرادا.

الدليل1 التاسع: إن لكل عضو وقوة أثرا وفعلا يخصه2؛ والإنسان يجد من نفسه أن له جميع هذه.

ويرد عليه ما أورد على ماتقدم.

الدليل العاشر: لوكانت النفس العاقلة جسمانية يضعف بضعف البدن و كان ما يوجب ضعف البدن يوجب ضعفها؛ والفكر يقوى العقل ويضعف البدن؛ والبدن يضعف بعد الأربعين والعقل يزداد قوة، و لا يخفى ما فيه من الضعف والإقناع؛ ولم لايجوز أن يكون بعض القوى الجسمانية مخالفا لسايرها في الضعف؟ فلا يضعف بضعف غيرها و يكون أضعف شخصها. الأول: 4 إن النفس هو المشار إليه ب «أنا» على ما قرروه؛ فظاهر أنه مفهوم بديهى معلوم لايفهم منه؛ و لايعلم أنه مجرد مفارق غير خارج ولاداخل في هذا العالم.

الثانى: إنا نعلم ضرورة أن المشار اليه برأنا» ms74 يتكلم بلسانه ويسكت و يتحرك و يسكن و يقوم و يجلس و يضطجع و يقعد و يمرض و يصح؛ و لا شيء من المجرد بما يصح أن يتصف بشىء5 من ذلك.

الثالث: لو كانت النفس مجردة وهى الإنسان حقيقة - على ما قرروه - لم يكن شىء من أفراد الإنسان في العالم الجسمانى وخلا عنهم البلاد كلها. و لا يخل عنهم كثير من أحكام الشريعة.

الرابع: لو كان النفس - وهو الإنسان - مجردا لم يكن حيوانا ناطقا؛ فإن المجرد لا يكون جسما حساسا ناميا متحركا بالإرادة؛ ولكن حد الإنسان و حقيقته و مهيته انه حيوان ناطق.

المطلب الرابع

على ما قرره1 يتقرر المعاد الروحانى والجسمانى معا

على ما قرره الشريعة الحقة التى أتى بها

سيدنا محمد صلى الله عليه وآله أما الروحانى فلأن القوة التى بها يعقل - وهى الناطقة - باقية؛ وأما الجسمانى فلأن النفس الإنسانى المدركة بقيتا و ربما يصحبها قوى بها يدرك مايدرك في النشأة الآخرة على ما وعدته الشريعة الحقة؛ و لا يذهب عليك أن فساد ما ترى من البدن لايستلزم فساد النفس، بل النفس باقية بمدارك يخصها.

شفاء القلوب وتجوهر الأجسام

شفاء القلوب وتجوهر الأجسام

نبذة عن الكتاب

الفهرس