ولد المحقق أبو جعفر الخواجة نصير الدين محمد بن محمد بن الحسن الطوسي في الحادي عشر من جمادي الأولى سنة سبع وتسعين وخمسمائة (597ه)1، وكانت ولادته ونشأته الأولى في طوس، فاشتهر بالطوسي. و أصله من «جهرود»، من موضع يقال له: «وشارة» من ولاية قم ، و كان أبوه وجيهالدين محمد من فقهاء الإمامية ومن محدثيهم، و تلميذا لفضل الله الراوندي. نشأ الخواجة نصيرالدين في بيت علم و فضل، وتلقى فيه أول دروسه، فتعلم الحديث و الأخبار والفقه من أبيه، إضافة إلى القرآن وعلوم اللغة. وعلى خاله نورالدين درس الحكمة و المنطق، وتعلم الرياضيات والهيئة على يد كمالالدين محمد المحاسب، كما حضر أيضا دروس خال أبيه نصيرالدين عبدالله بن حمزة.

ثم ارتحل إلى نيسابور التي كانت وقتئذ مركزا علميا بارزا، فالتقى بسراجالدين القمري، وأقام في المدرسة السراجية، و هناك تتلمذ في الطب على قطبالدين المصري شارح كتاب «القانون لابن سينا، و على فريدالدين الداماد في الفلسفة، و في نيسابور التقى أيضا بفريدالدين العطار (المتوفى سنة 127ق). ثم قصد الري، فالعراق، فدرس في الري على برهانالدين الحمداني، و تلقى الرياضيات العالية

في ذاك الزمن زحف المغول زحفهم الأول بقيادة جنكيز حاملين الدمار والموت على إيران، فاجتاحوا في ما اجتاحوه بلاد خراسان، و انهزم ms001 ملكهم السلطان محمد خوارزم شاه، وانهارت بعده كل مقاومة، و تساقطت المدن واحدة بعد أخرى، و كانت القوة الوحيدة التي يمكن أن يحتفظوا بها من زحف المغول قلاع الإسماعيلبين؛ إذ قاومت هذه القلاع سنوات ولم تستسلم، ولهم قلاع ب «ألموت» و «قومس» (سمنان و دامغان) و «قهستان». قيل: إن جميع قلاعهم تبلغ مأئة وخمسين، على كل قلعة حاكم يقال له: «المحتشم». وكان محتشم قهستان ناصرالدين عبدالرحيم بن أبي منصور من قبل علاءالدين محمد زعيم الإسماعيلين آنذاك. و كان ناصرالدين هذا من أفاضل أهل زمانه، و كانت شهرة الطوسي قد وصلت إليه، فأرسل إلى الخواجة داعيا له إلى قهستان، فقبل الدعوة وارتحل إلى قهستان ولحق بالإسماعيلين حفظا لنفسه عن القتل.

وهناك رأي آخر يقول: إن الطوسي ذهب إليهم مرغما، وأقام عندهم مكرها نقل السيد محسن الأمين في أعيان الشيعة عن درة الأخبار، ان أوامر قد صدرت إلى فدائي الإسماعيلين

به گرداگرد خود چندان كه بينم بلا انگشتري و من نگينم

وما لي في امتداد حياتي زمان ليس مملوءا بالحوادث المستلزمة للندامة الدائمة والحسرة الأبدية. و كان استمرار عيشي أمير جيوشه غموم، وعساكره هموم. اللهم نجني من تزاحم أفواج البلاء و تراكم أمواج العناء بحق رسولك المجتبى ووصيه المرتضى صلى الله عليهما ms002 وآلهما، و فرج عني ما أنا فيه بلا إله إلا أنت و أنت أرحم الراحمين».

و كيف كان، فقد مكث الخواجة عند ناصرالدين محتشم قهستان مدة، ولما بلغ علاءالدين محمد زعيم الإسماعيليين نزول الطوسي على واليه وعرف مقدار ما يستفيد من معارفه طلبه منه، فأرسله إلى زعيمه علاء الدين في قلعة «ميمون دز» ب: ألموت. ثم انتهت حياة علاءالدين قتلا بيد أحد حجابه، فتولى أمر الإسماعيليين بعده ابنه الأكبر ركن الدين خورشاه. وظل الخواجة مع ركن الدين في قلعة ألموت حتى استسلام ركنالدين للمغول بقيادة هولاكو. و كانت مدة إقامته مع الإسماعيليين ما يقرب من اثنتين وعشرين (22) سنة، و ذلك من سنة اثنتين وثلاثين وستمائة (632) إلى أربع وخمسين وستمائة (654)، و كتب في تلك الأيام كتبا ورسائل كثيرة. وذكر المحقق دانش يزوه أن المحقق الطوسي كتب وهو في قلاع الاسماعيليين أربعة عشر كتابا و

وعاد مع هولاكو إلى مراغة - قاعدة المغول الجديدة - ولازمه فيها مرشدا و موجها وانتخب مراغة ليقيم فيها أعظم رصد هناك، وابتدأ في بنائه يوم الثلاثاء الرابع من جمادي الأولى سنة 657 ه و ظل يعمل فيه حتى وفاته، و جمع حوله من العلماء أفضل أهل زمانهم، ms003 منهم مؤيدالدين بن برمك بن مبارك العرضي الدمشقي، ونجم الدين علي بن عمر بن علي القزويني المعروف ب: «لكاتبي»، وفخرالدين المراغي، وفخرالدين الأخلاطي، وكتب نتيجة الإرصادات في كتاب عظيم معروف ب: «زيج إيلخاني»، كان مرجعا للمنجمين في تأسيس المراصد وتدوين الزيجات. وائخذ في المرصد خزانة عظيمة فسيحة وملأها من الكتب المجموعة من شتى البلاد الإسلامية،

1. إنقاذ الكتب و آثار الثقافة الإسلامية من الدمار. وقد عرفت أنه أسس مكتبة جنب مرصد مراغة تحتوي على أربعمائة ألف كتاب.

2. إنقاذ جمع كثير من علماء الدين - وخصوصا علماء الشيعة - من القتل.

3. بناء مرصد مراغة الذي هو من أهم ما تركه علماء المسلمين في هذا المجال.

4. تأثيره في ملوك المغول حتى أصبح خلفاء جنكيز وهولاكو من المسلمين.

5. تشييد أركان التشيع وانتشار معارف أهل البيتا.

1. أبوه وجيه الدين محمد بن الحسن الطوسي، وهو من تلاميذ السيد فضل الله بن علي بن عبيد الله، و المجاز منه بالرواية.

6. قطب الدين المصري: أبو الحارث إيراهيم بن علي بن محمد السلمي المصري. درس في خراسان على فخرالدين الرازي، وكان الرازي يطريه في فهمه و ذكائه. له مؤلفات كثيرة في الطب والحكمة، منها شرح القانون لابن سينا. قتل في الغزو المغولي لمدينة نيسابور عام 618ه.

7: كمال الدين الموصلي: أبو الفتح موسى بن أبي الفضل يونس محمد بن منعة، المتوفى سنة 39 ق. كان جامعا لجميع العلوم خاصة الرياضيات والهيثة 8 أبو السعادات الأصفهاني، أسعد بن عبدالقاهر أسعد الأصفهاني. وكان المحقق الطوسي زميلا و شريكأ في الدرس للشيخ ميثم بن علي بن ميثم البحراني والسيد رضيالدين بن طاووس.

9. برهان الدين محمد بن علي الحمداني القزويني. كان ساكنا في الري، وكان مجازا للرواية من الشيخ منتجب الدين صاحب الفهرست، و من السيد فضل الله الراوندي وسديدالدين محمود الحمصى، وذكره العلامة الحلي في إجازته لمهنا بن سنان، على أه من مشايخه في الرواية.

10. كمالالدين محمد المحاسب، درس عليه في أيام دراسته المبكرة الرياضيات.

أقبل إليه لتلقي العلوم والمعارف منه كثير من طلاب العلم والمعرفة، واستقوا من معين علمه، و استضاءوا من مشكاة فضله. و إليك أسماء أهمهم:

1. العلامة الحلي، جمالالدين أبو منصور الحسن الشيخ سديدالدين يوسف بن علي بن محمد المطهر الحلي، المتوفى 726 ه قال في إجازته لبني زهرة عند ذكر الخواجة: «وكان هذا الشيخ أفضل أهل عصره في العلوم العقلية والنقلية، وكان أشرف من شاهدناه في الأخلاق، نور الله ضريحه، قرأت عليه إلهيات الشفاء وبعض التذكرة في الهيئة». وقال في المختلف في باب ميراث ابن العم: وهذه الاحتمالات الثلاثة سمعناها ms005 مشافهة من الشيخ الأعظم السعيد نصيرالدين محمد بن الحسن الطوسي قدس الله روحه».

2. الحكيم المتأله كمالالدين ميثم بن علي بن ميثم البحراني صاحب الشروح الثلاثة على نهج البلاغة. ذكر صاحب المستدرك أنه يروي عن الفيلسوف الأعظم الخواجة نصيرالدين ا، وقد عرفت أن ابن ميثم أخذ الحكمة من الخواجة.

3. قطبالدين الشيرازي محمود بن مسعود المشهور ب: «قطب الدين» الشيرازي. ولد بشيراز و كان أبوه طبيبا فيها، ثم قصد نصيرالدين الطوسي وقرأ عليه.

4. ركن الدين الأسترآبادي، حسن بن محمد بن شرفشاه الحسيني الأستر آبادي، تتلمذ على الخواجة في مراغة، ولازمه في سفره إلى بغداد، وارتحل بعد موت الخواجة إلى الموصل و توطن فيها و توفي بها.

ز) آثاره ألف في مختلف العلوم من الأدب والفقه والتفسير والكلام والأخلاق والحكمة والطب و الرياضيات وغيرها ما ينوف على مأتي كتاب ورسالة ومقالة وفائدة. وإليك أسماء بعضها: في الرياضيات: تحرير أقليدس، الرسالة الشافية عن الشك في الخطوط المتوازية، تحرير المجسطي. في الأخلاق: ديباجة الأخلاق الناصرية، خاتمة الأخلاق الناصرية، أوصاف الأشراف، ترجمة الأخلاق الناصرية. في التفسير: تفسير سورة الإخلاص والمعوذتين، تفسير سورة العصر. في التاريخ: واقعة بغداد.

في الفقه: جواهر الفرائض، و يطلق عليه «الفرائض النصيرية».

في الفلك: الصبح الكاذب، التذكرة.

في الطب: تعليقة على قانون ابن سينا.

في المنطق: أساس الاقتباس، تجريد المنطق.

في الفلسفة والحكمة: شرح الإشارات، رسالة في العلم الاكتسابي، الرسالة النصيرية، رسالة في إثبات الجوهر المفارق، إثبات العقل الفعال، بقاء النفس بعد ms006 دثور البدن.

في علم الكلام: تجريد العقائد، قواعد العقائد، الفصول النصيرية، تلخيص المحصل، مصارع المصارع، رسالة في الجبر والاختيار، رسالة السير والسلوك، معرفة النفس، رسالة في العصمة، رسالة في أصولالدين، رسالة في الإمامة.

ح) وفاته ومدفنه

أصيب المحقق الطوسي في بغداد بمرض الزحار (داء عضال) و كان يحز في نفسه أن الزيج الإيلخاني الذي تعب على استخراجه هو و أصحابه طوال سنوات، لم يسلم من بعض الأخطاء. فأوصى إلى ابنه صدرالدين علي أن يعمل بالتعاون مع قطبالدين الشيرازي على إصلاح الزيج، و لما ثقل به المرض وعلم أن نهاية حياته قد قربت استشار بعض أصحابه في أمر التجهيز والدفن، فأشير عليه بأن ينقل إلى النجف الأشرف ليدفن بجوار مرقد أمير المؤمنين علي بن أبي طالب لل له، فقال: إني لأستحمي من وجه سيدي الإمام الهمام موسى بن جعفر طليلا أن آمر بنقل جسدي من أرضه المقدسة إلى موضع آخر.

و مما يذكر أنه أوصى أن ينقش على قبره هذه الآية الكريمة: «و كلبهم باسط ذراعيه بالوصيد» (الكهف: 18)، وذلك تعظيما لآل بيت الرسول ل الذين يدفن إلى جوارهم، وإجلالا لمقامهم الشريف.

1- صدرالدين علي، الذي قام مقام أبيه بعد وفاته، و كان رئيسا لمرصد مراغة، وتولى الأوقاف إلى سنة 87ق.

2- اصيل الدين ابو محمد حسن، كان عالما أديب ماهرا في أمر الديوان، و كان مفزعا وملجا للعلماء، ms007 و كان جمع كثير في خدمته، توفي سنة 714 هأو 715ه و دفن في الروضة الكاظمية المشرفة.

3 ابو الفاسم فخرالدين أحمد، كان فاضلا شاعرأو متضلعا في علم الهندسة، تولى الأوقاف

وإليك بعض مصادر ترجمة المحقق الطوسي:

1. الفوائد الرضوية؛ 2. مجالس المؤمنين؛ 3. خواجه نصيرالدين طوسي؛ 4. روضات الجنات؛ 5. قصص العلماء؛ 6. جامع التواريخ؛ 7. تاريخ مغول؛ 8 سر گذشت وعقايد فلسفي خواجه نصيرالدين طوسي؛ 9. فوات الوفيات؛ 10. مفاخر اسلام؛ 11. الأعلام للزركلي، ج 7؛ 12. فلاسفة الشيعة؛ 13. أعيان الشيعة، ج 46؛ 14 . نصيرالدين الطوسي: حياته وفلسفته؛ 15. نصيرالدين الطوسي: مؤسس المنهج الفلسفي في علم الكلام الإسلامي؛ 16. طبقات أعلام الشيعة القرن السابع؛ 17. خداوند دانش وسياست؛ 18. الذريعة، ج1.

علاءالدين علي بن محمد السمرقندي الأصل ثم الرومي الحنفي، الشهير بالقوشجي (808- 879ه).1 فلكي رياضي، من فقهاء الحنفية ومتكلمي الأشاعرة، أصله من سمرقند، كان أبوه من خدام الأمير ألغ بك ملكث ماوراء النهر، يحفظ له البزاة، ومعنى القوشجي في لغتهم: حافظ البازي.

كان مجدا في تحصيل العلوم وقد حصل في حداثة سنه غالب العلوم2، و كان يكتب بالعربية و الفارسية. قرأ علم الهيئة والعلوم الرياضية على قاضي زاده الرومي والأمير ألغ بك بن شاهرخ بن أمير تيمور، ملك ماوراء النهر و كان ماهرا في العلوم الرياضية3، ثم ذهب مختفيا إلى بلاد كرمان فقرأ على علمائها، و غاب عن ألغ بك سنين عديدة ولم يدر خبره، ثم عاد إلى سمرقند و دخل إلى خدمته، واعتذر عن غيبته، فقبل عذره، وقال: بأي شيء أو بأي هدية جثت إلي؟ قال: برسالة حللت فيها أشكال القمر، قال الأمير: هات بها أنظر في أي موضع أخطأت، فأتى بالرسالة، فقرأها قائما على قدميه، فأعجب بها الغ بك، و ولاه موضع الرصد الذي كان صرف فيه مالأ عظيما، فأكمله القوشجي.4 و زمن إقامته في بلاد كرمان صنف شرح التجريد للطوسي بطلب من السلطان

5. ما هي الآثار التي تركها كتاب تجريد الاعتقاد للخواجة نصيرالدين الطوسي في أوساط أهل السنة حتى اقتضى الأمر تدوين كل هذه الشروح عليه؟ وأسئلة أخرى.....

عاصر الفاضل القوشجي الحكومة التيمورية. وهذه الأسرة - التي اشتهرت باسم مؤسسها الأمير تيمور - حكمت ما يقارن 150 عاما (من النصف الثاني من القرن الثامن إلى بدايات القرن العاشر) حيث امتد نفوذها في منطقة ماوراء النهر، إيران، أفغانستان، والعراق والشام. وقد حافظت الدولة التيمورية على اتحادها و تماسك قواها - تقريبا - إلى نهاية حكم شاهرخ ووفاته عام 850 هجري، وبعده دب الاختلاف والفرقة في جسد الدولة. وكان الأمير تيمور مؤسس الدولة في أوائل حياته السياسية حاكما على مدينة كش المعروفة ب «شهر سبز» فقط بالقرب من سمرقند، ولكنه تمكن من توسيع حكمه و مد نفوذه منذ بدايات العام 771 قمرية ليمتد وخلال أعوام قلايثآل إلى بقعة واسعة من العالم. و كذلك هيمن فرع من الأسرة التيمورية على الهند برئاسة ظهيرالدين محمد بابر منذ العام 932 قمري، حيث تمكن من إحكام سيطرته لفترة طويلة، وعرفت حكومته باسم التيمورية أو الگور ms010 كانية الهندية، والتي أطلق عليها الهنود اسم «مغل».

توفي تيمور في 14 أو17 أو 18 من شهر شعبان عام 807 قمرية أثناء قيادته لجيوشه باتجاه الصين عن عمر ناهز 71عاما قضى منها 36 عاما في السلطة كحاكم للدولة، ونقلت جثمانه إلى مدينة سمرقند حيث دفن هناك. مابعد الفترة التيمورية

ترك تيمور ولدين، هما: ميرانشاه، و كان الرجل مصابا بأمراض نفسية تمنع من تأقله لإدارة الدولة، وكان مبغوضا من قبل والده تيمور؛ والآخر شاهرخ الذي كان جديرا بالحكم، إلا أن

يمكن وصف المرحلة التي حكم بها السلطان شاهرخ بمرحلة الاستقرار والهدوء النسبي التي أعقبت مغامرات الأمير تيمور المتواصلة وحروبه المثيرة للدهشة، حيث منح شاهرخ الأولوية للفن والجمال والموسيقا والعمران، حتى جعل من قصره وبلاطه ملاذا للنوابغ، كالأستاذ عبدالرزاق المراغي والأستاذ يوسف أندكاني، والأول من الأساتذة المبرزين في فن الموسيقا، والثاني من رواد الغزل في القرن التاسع الهجري.2

وقد بذل السلطان شاهرخ خلال فترة حكمه التي امتدت أربعين عاما، جهودا كبيرة في تقوية الدين و ترويج الشريعة المحمدية وتنظيم السادة وطلاب العلوم الدينية وتوقير العلماء وإعزاز المشايخ3، كذلك تمكن من تشييد الكثير من المدارس والمساجد والخانقاهات. وكانت المدرسة التي شيدها في هرات لا نظير لها في العظمة والسعة والجمال المعماري والزخرفة، حيث كانت الأولى في سلم الأبنية التي شيدها التيموريون في سمرقند.4

وقد اشتهر جلالة وأبهة البلاط الشاهرخي وذاع صيته في الآفاق، فشد الرحال إليه العلماء و أصحاب الفنون ومن هنا ثالت مدينة هرات في ظل الحماية المتواصلة والدعم المستمر للعلماء

1. كان لشاهرخ ولد يسمى بايسنقر ميرزا، اتصف بولعه و حبه للأدب والفن. وقد ظهرت عليه في ريعان شبابه آثار النبوغ والكفاءة في الإدارة فكان عضدا لأبيه في تدبير الأمور السياسية و الحروب ودفع المتطاولين بالإضافة إلى تنظيم المملكة والديوان، وكان مشاورا أمينا لأبيه في تمشية أمور البلاد، و لكن الطابع الذي غلب على شخصيته الشوق الكبير والحب العميق للعلم و الأدب و سائر الفنون الجميلة2، حتى أنه أوعز في عام 829 هجرية بجمع الشاهنامة للفردوسي، و كتب مقدمة لها، و تعد تلك النسخة من الشاهنامة مصدرا لكل من جاء بعده من الباحثين في هذا المجال3، كما قام بتكليف فريق من الخطاطين والمذهبين يضم أربعين شخصية بقيادة مولانا جعفر التبريزي في العمل بصورة متواصلة وحثيثة في مكتبته لتحرير وتذهيب وتصوير الكتب الموجودة فيها. 2. الابن الثاني لشاهرخ، وهو ألغ بك الذي خلف والده في الحكم (795- 853 هجرية)، و كان الرجل متخصصا بعلم الفلك والرياضيات ومن أهل العلم والأدب5. ولد ألغ بك في مدينة سلطانية الواقعة في الشمال الغربي من إيران، أمه السيد گوهرشاد آغا - بنت أحد من الأمراء الإيرانيين - التي شيدت بعض الأبنية في إيران، منها مسجد گوهرشاد في مدينة مشهد المقدسة.

وكان ألغ بك قد استدعى من شتى بقاع البلاد علماء الرياضيات والهندسة والهيثة والنجوم و الإلهيات، بالإضافة إلى الفنانين من الخطاطين والشعراء، وكذلك المتصوفة والعرفاء، وجلبهم إلى البلاط في سمرقند، فأخذ منهم الفقه والأصول والمعاني واللغة والرياضيات والنجوم، و تمكن من حفظ القرآن خلال ستة أشهر، بالإضافة إلى حفظه للكثير من الشعر، وكشف عن مكالته الأدية وشاعريته ولتا كان شديد الولع بعلم النجوم والهئة من هنا تلمآذ في هذا المضمار على يد «القاضي زاده الرومي».2

وفاة شاهرخ وبداية حكومة ألغبك (850-853م)

توفي شاهرخ عام 850 ه في مدينة الري، و نقلت جنازته إلى هرات أولا، و منها إلى سمرقند، فدفن إلى جنب تيمور1. و بموت شاهرخ انتهت مرحلة هدوء واستقرار ألغبك أيضا، وبدأ الصراع بين ألغ بك الذي يعد أكبر أولاد شاهرخ والوحيد الذي بقي على قيد الحياة بعد وفاة أبيه2، و بين أبنائه من جهة، و بينه وبين أبناء إخوته، من جهة أخرى.

و قاد - في إحدى المرات - جيشا نحو مدينة هرات، فالتحق به ولده عبداللطيف في مدينة مشهد، و من مشهد تحرك نحو هرات، فاشتبك هناك مع المتمردين علي حكمه، و دارت بينهما معركة انجرت إلى الكثير من النهب والغارة والقتل. فترك هرات تحت حكم ولده عبداللطيف متوجها صوب ماوراء النهر.

و قد أبدى عبداللطيف بسالة كبيرة في هرات، لكنه في نهاية المطاف تسلل ليلا من مدينة هرات نحو ماوراء النهر، الأمر الذي أزعج ألغبك، فوهب ما منحه لولده عبداللطيف لولده الآخر عبدالعزيز الذي كان يكن له ms013 الكثير من الود، ونصب عبداللطيف حاكما على مدينة بلخ، الأمر الذي أثار حفيظة عبداللطيف و أثار في نفسه الحقد والبغض لأخيه، وعلى أثرها اندلع في مدينة بلخ معركة بين الأب والابن انتهت بعد مدة، وعاد ألغ بك إلى سمرقند فتتبعه ولده عبداللطيف حتى مدينة الشاهرخية، حيث دارت بينهما معركة كان النصر حليفه فيها، فقتل أخوه عبدالعزيز على مرأى من أعين أبيه، وعلى أثر هذه الحادثة التحق بعض القواد بعبد اللطيف متنكرين لألغ بك.

فلما أحس ألغ بك بضعفه طلب من ابنه السماح له بالسفر فأذن له، لكنه في الوقت نفسه أرسل من اعترض طريقه وقتله (853ه)، و بهذا انتهت حكومة ألغ بك القصيرة جدا. ولم يتمكن عبداللطيف هو الآخر من الحكم بعد أبيه إلآ عدة أشهر انتهت بقتله أيضا.2

العلم والحالة الثقافية في العصر التيموري

وفي الغالب كانوا يعتمدون اللغة الفارسية دون العربية، وهذا يعود لأحد سببين، الأول: انتشار الميل الكبير نحو الكتابة باللغة الفارسية في عدة دوائر كالدولة العثمانية، والثاني: احتمال عجز هؤلاء العلماء من تدوين المصنفات العقلية باللغة العربية3.

ومن المصنفات والآثار الفلسفية التي تعود لتلك الدورة، هي: شرح فارسي لكتاب «الكبرى» لمصنفه مير سيد شريف الجرجاني، والشرح لعصام الدين إبراهيم الأسفرايني، شرح فارسي لكتاب «الشمسية» لنجم الدين ms014 دبيران، والشرح لعلاءالدين علي بن محمد، وحاشية فارسية على شرح قطب الدين الشيرازي4. هذا بالإضافة إلى المصنفات الأخرى في مجال العلوم الشرعية (مثل: اجواهر التفسيره للواعظ الكاشفي، و«الأربعين» للجامي)؛ والموسيقا (مثل: «جامع الألحان»، «مقاصد الألحان»، «زبدة الأدواره و»كز الألحان» لعبدالقادر المراغي)؛ وتراجم الشعراء والوزراء

مذهب الحكام التيموريين

كل الحكام والملوك التيموريين من أتباع المدرسة السنية وخاصة «أبوسعيد» الذي كان يصر على ذلك، إلا السلطان حسين بايقرا الذي كان ذا ميول شيعية؛ لكنهم في الوقت نفسه ومنهم تيمور نفسه، كانوا أصحاب نزعة صوفية، و كانت لهم علاقة راسخة مع مشايخ الصوفية. فقد برز في عصر أبي سعيد الخواجه أحمد أحرار النقشبندي وتمكن من نيل الحظوة عنده والنفوذ لديه. وفي العصر التيموري حدث تحول كبير في الاتجاه الصوفي، فمن جهة تمكن من النفوذ إلى البلاط الحاكم، و من جهة أخرى استطاع نشر أفكاره في مساحة أوسع، ومد نفوذه في أكثر من موقع.

ثم إن التشيع - الذي كان قد مد جذوره في الساحة الإيرانية منذ عصور قديمة - تمكن هو الآخر من استغلال الحرية العقائدية التي توفرت في عصر المغول الأوائل، وباعتناق غازان خان للإسلام والتشيع، و من بعده اعتناق خليفته السلطان محمد خدابنده «أولجايتو» للتشيع وتبنيه له بصورة رسمية، انتقل التشيع إلى مرحلة جديدة.

و لما كان العصر التيموري يميل إلى التسامح في أمر المذاهب بسبب نزعتهم الصوفية من جهة، و من جهة أخرى أن جميع الاتجاهات الصوفية ترى نفسها من محبي الإمام علي مالل و أبنائه

وصارت الرسائل الفلسفية والكلامية والمنطقية في العصر التيموري - قياسا إلى الأدوار السابقة - من الناحية الكمية عددا كثيرا، وأما من الناحية الكيفية فلم تكن تلك النتاجات تباري حتى التاجات العقلية في القرن السابع الهجري ولم ترق إلى مستواها1. لم نعثر على ما يحكي عن أساتآذة القوشجي ومدى تدرسه في علم الكلام، كما لم ينقل إلينا عن حلقات دزسه و تلامذته الذين ترتوا على يديه ونهلوا منه في هذا العلم. ولعل أكثر وأهم ما وصل إلينا هو ما ذكره نفسه في مقدمة شرحه للتجريد، حيث يقول:

«وإني بعد أن صرفت في الكشف عن حقائق هذا العلم شطرا من عمري، ووقفث على الفحص عن دقانقه قدرا من دهري، فما من كتاب في هذا العلم إلأ تصفحت سينه وشينه، وما من صحيفة مزيورة في هذا الفن إلا تعرفت غله وسميه، أبت نفسي أن تبقى تلك البدائع تحت غطاء من الإبهام، ويكون تلك الودائع في خفاء من الأفهام، فرأيت أن أشرحه شرحا يذلل صعابه، و يكشف عن وجوه خرائده نقابه، و يتضمن ما فيه من غوامض أسراره، و يبين ما فيه من اللطائف

و هذا يدل على أنه صرف مدة من عمره في تحصيل علم الكلام، و درس كتبا كثيرة من أولها إلى آخرها، بحيث وجد نفسه مجتهدا في هذا العلم وقادرا على الاستنباط والاجتهاد.

ما إن صدر الشرح المذكور حتى حظي باهتمام المتكلمين، وهذا ما تعكسه الشروح و الحواشي التي دونت على الكتاب. و كان من أبرز الشارحين: الملا جلال الدواني (م ح 902 إلى 928ه)، والسيد صدرالدين محمد الدشتكي الشيرازي (م 903ه). و لما كان القوشجي معاصرا للدواني والدشتكي1 كشف لنا ذلك أن الشرح نال شهرة في عصر صاحبه. وكان له - حسب تعبير الشهيد المطهري - دور فاعل في تاريخ الفلسفة الإلهية2.

ثم توالى الاهتمام بالشرح المذكور ودونت الكثير من الحواشي والتعليقات عليه، التي سنشير إليها لاحقا

فمن تلك الحواشي: حاشية شمسالدين محمد الخفري التي تمثل محاكمة بين ما ورد في حواشي الملا جلال الدواني والسيد صدرالدين محمد الدشتكي.

ومنها: حاشية المقدس الأردبيلي على قسم الإلهيات، التي كتبها من وجهة النظر الإمامية.

و تنقل لنا بعض النصوص التأريخية أن محمد بن عبدالوهاب (1115- 1206ه) في الفترة القصيرة التي أمضاها في إصفهان، درس شرح القوشجي على يد الميرزا جان الأصفهاني - صاحب

وإليك بعض تعابير أهل التراجم والفهارس والعلماء عن شأن هذا الشبرح:

1. قال صاحب ms017 كشف الظنون: «شرحه شرحا لطيفا ممزوجا، لخص فيه فوائد الأقدمين أحسن تلخيص، وأضاف إليها نتائج فكره مع تحرير سهل»2

2. قال مؤلف الذريعة: «و قد كثرت الحواشي والتعليقات على هذين الشرحين - القديم و الجديد - و لاسيما ثانيهما، لمزيد اعتناء المحققين بهما، حتى أن المحقق المولى جلال الدين محمد الدواني كتب على الشرح الجديد حواشي ثلاثا والسيد صدر الحكماء كتب حاشيتين، و جمعت الحواشي الخمس، وسميت بالطبقات الجلالية والصدرية»4.

3 قال صاحب الكنى والألقاب: «و شرحه للتجريد شرح لطيف في غاية اللطافة»5. 4. «و من تصانيفه: شرح تجريد العقائد، و يعد الأخير من أهم مؤلفات القوشجي، وقد وقع

استقرء مؤلف «كتابشناسى تجريد الاعتقاد» 185 حاشية على شرح التجريد، أربع وخمسون (54) منها على شرح التجريد نفسه، والباقي يكون حواشي على الحواشي المشهورة والمهمة.

و إليك بعض الحواشي المشهورة على شرح التجريد:

1. ثلاث حواشي لمولى جلالالدين الدواني، المشتهر ب: «الحاشية القديمة»، «الحاشية الجديدة»، و «الحاشية الأجد». وصنف أكثر من ثلاثة وعشرين (23) حاشية على الحاشية القديمة.

2. حاشيتان للسيد صدرالدين محمد الدشتكي الشيرازي (م 903ه)، المشتهر ب: «الحاشية القديمة» و «الحاشية الجديدة».

3. حاشية لغياثالدين منصور الدشتكي (م 948ه) ابن السيد صدرالدين الدشتكي.

4. حاشية لشمس الدين محمد بن أحمد الخفري (م 957ه). و ضنف أكثر من أربعة وعشرين (24) حاشية على حاشية الخفري.

5. حاشية لأغا جمال الخوانساري على حاشية الخفري. وضنف أكثر من سبعة حاشية على حاشية الخوانساري.

5. نسخة قم، افست عن نسخة طهران (1285ه)، منشورات بيدار و رضي وعزيزي، بهامشه حواشي المولى أحمد الأردبيلي المشتهر بالمقدس الأردبيلي، 1404ق.1

إن أهم عمل كان علينا القيام به في هذا الكتاب هو تحقيق النص، باخراج نسخة صحيحة منه، و قد أحضرنا لذلك تسع نسخ مخطوطة، و ثلاث نسخ مطبوعة بالطبع الحجرية، وكتب أخرى سنعرفها ضمن شرح النسخ المعتمدة. 2. تعيين مصادر القوشجي وإحصاء مقتبساته

من الأمور التي لفتت انتباهنا أثناء التحقيق وجود التشابه بين بعض عبارات القوشجي والتعابير الموجودة في بعض الكتب الكلامية، وبعد التأمل فيها وجدنا أن القوشجي اقتبس في كثير من الموارد من مصادر أخرى، فتارة تراه ينقل نص العبارة، وأخرى تراه يتصرف فيها تصرفا طفيفا، و ثالثة يكتفي بنقل معنى الكلام ومضمونه.

و جدير بالذكر أن القوشجي نفسه أشار إلى هذا في مقدمة الشرح حيث قال: «-فرأيت أن أشرحه شرحا يذلل صعابه، و يكشف عن وجوه خرائده نقابه، و يتضمن ما فيه من غوامض أسراره، و يبين ما فيه من ms019 اللطائف التى وراء أستاره، و أضيف اليه فوائد إلتقطتها من سائر الكتب و الدفاتر، وزوائد إستنبطتها بفكري القاصر وخاطري الفاتر.».

و من هنا حاولنا تبع المواطن التي اقتبس فيها الشارح نص عبارة الآخرين، أو أتى بها مع تصرف فيها طفيفا، ثم أدرجناها في الهامش، مع ذكر المصدر. وبهذا الاستقراء والمتابعة تمكنا من رصد مواطن الإبداع والابتكار التي جاد بها فكره وأنتجته ماكته الفكرية والعلمية.

و من يدرس القوشجي يلاحظ أنه كثير النقل لأقوال المتكلمين والفرق الكلامية، مما يستلزم بذل الكثير من الوقت لإرجاع تلك النصوص إلى مصادرها الأم لتوثيق البحث والتأكد من تلك النسبة، سواء على مستوى الفرق أم الأشخاص. وقد بذلنا قصارى جهدنا هنا لإنجاز هذه المهمة - ما أمكن - و توثيق الآراء والأقوال و إرجاعها إلى مصادرها الأصلية. ونعني بالمصادر الأصلية المصادر الدرجة الأولى للفرق والأشخاص، وفي الدرجة الثانية الرجوع إلى كتب المعاجم و التراجم وييلوغرافيا الفرق والمذاهب. 4 إضافة بعض العناوين الفرعية

قطعنا النص إلى فقرات ومقاطع، واستحدثنا العناوين التي تعين على فهم النص. وكل ما أضفناه من عناوين وضعناه بين معقوفين، واكتفينا بالإشارة إليه في هذه المقدمة. ه ادراج حواشي العلماء المشهورة على شرح التجريد

ومع كثرة الحواشي على شرح القوشجي، إلا أنا اخترنا ما هو أكثر أهمية، كحاشية المولى جلال الدين الدواني، وشمسالدين محمد بن أحمد الخفري، والفياض اللاهيجي. وأما حاشية المولى أحمد الأردبيلي التي تعد من الحواشي القيمة، ولكن لما كانت قد طبعت طبعة مستقلة مصححة، لم نر من المناسب درجها بصورة تامة، بل اقتصرنا على إضافة بعض الحواشي و التعليقات بصورة انتقاية.

ومن المناسب أن نشير هنا إلى إمكانية تصنيف حواشي المحقق الأردبيلي إلى ثلاث طوائف ريسية: طائفة من الحواشي ناظرة إلى متن تجريد الاعتقاد، والطائفة الثانية ناظرة إلى آراء و نظريات الفخر الرازي التي تعرض لها بمناسبة الموضوع، والطائفة الثالثة انصبت حول كلمات و عبارات الشارح القوشجي. وقد اقتصرنا هنا على درج أهم الحواشي والتعليقات ms020 من الطائفة الثالشة خاصة.

من الأمور المهمة التي قمنا بها إضافة بعض الحواشي على المقصد الخامس من الكتاب، و التي صنفناها إلى صنفين:

1. الحواشي التوضيحية: حاولنا في هذا القسم من الحواشي توضيح مراد الشارح، وبيان العبارات التي اكتنفها الغموض والإبهام، بما ييسر فهمها وفك الإبهام عنها.

2. الحواشي النقدية: وقد مثل هذا النوع من الحواشي القسم الأكبر من التعليقات والهوامش في المقصد الخامس من الكتاب. و يمكن الإشارة هنا إلى عاملين ضاعفا من ضرورة تدوين هذا النوع من الحواشي:

العامل الأول: جنوح الشارح أحيانا لتفسير المتن تفسيرا يؤدي إلى تعرضه للنقد والإشكال. و من هنا حاولنا من خلال تدوين الحواشي النقدية تلافي هذه الظاهرة وتفسير العبارة بنحو لايتوجه معه النقد والإشكال إلى المتن. وهذه طريقة محبذة ومنهج صحيح يقوم على قاعدة الحمل على الصحة؛ إذ ينبغي توجيه العبارة - مهما أمكن - بالاتجاه المناسب، وحملها على المعنى الصحيح البعيد عن الطعن والإشكال.

و العامل الثاني: أن المقصد الخامس من الكتاب يدور حول محور الإمامة، الذي يمثل مركز الخلاف بين الشيعة والفرق السنية - الأعم من الأشاعرة والمعتزلة - حيث سعى القوشجي وبكل ما أوتي من قوة للدفاع عن النظرية الأشعرية التي تمثل رأي المذهب الذي ينتسب اليه، بل يمكن القول بأن الهدف الأساس - أو أحد الأهداف - من وراء شرحه للكتاب يكمن في إبطال النظرية الشيعية والدفاع عن وجهة النظر الأشعرية في باب الإمامة. وقد مثل الرد على الإشكالات التي أثارها في المقصد الخامس، العمود الفقري لتلكث الحواشي النقدية.

وقد بذلنا قصارى جهدنا في هذا القسم في عرض كلمات و آثار متكلمي الشيعة مع التلخيص أحيانا و التصرف أحيانا أخرى. كذلك قمنا- أحيانا قليلة - بالرد المباشر على آراء الشارح ونقد

وقد تعرض الفاضل القوشجي - حسب مقتضى الموضوعات المبحوثة والمسائل الخلافية الكثيرة بين المتكلمين - لذكر أسماء الكثير من المتكلمين والفرق الكلامية. كذلك قام بذكر الكثير من الأسماء من غير المتكلمين بمناسبة ذكره للحوادث ms021 التاريخية ونقل الروايات. من هنا قمنا- إتماما للفائدة وجريا على الرسم المتعارف بين المحققين - بترجمة وشرح حال كل من المتكلمين والفرق الكلامية المذكورة، وأدرجناه مع الهوامش، وقد اقتصرنا في ترجمة سائر الأعلام على ترجمة من لم يحظ بشهرة عامة. 8 الفهارس الفنية

وهي تشتمل على:

1. فهرس الآيات الكريمة؛

2. فهرس الأحاديث الشريفة والمنقولات؛

3. فهرس الأعلام؛

4 فهرس المصطلحات والمفردات الفنية؛

5 فهرس الفرق والقبائل والجماعات.

1. النسخة «أ» : محفوظة في مدرسة الإمام الخوئي بالمشهد الرضوية المقدسة، رقمها 32، فيلمها في دار إحياء التراث الإسلامي، برقم 1543. هذه النسخة سقط أكثر من صفحة من ابتداءها. والظاهر أن آخر النسخة يكون بخط القوشجي نفسه.

2. النسخة «ب» : محفوظة في دار إحياء التراث الإسلامي، رقمها المسلسل 1545. كاتبها مجهول. تأريخ الاستنساخ: ذي القعدة سنة 865 هجرية في بلدة سمرقند. 3. النسخة «ت»: محفوظة في مكتبة آية الله المرعشي النجفي، رقمها المسلسل 6251. كاتبها: إسماعيل الباهلي. تأريخ الاستنساخ: 26 ذي القعدة سنة 877 هجرية.

4. النسخة «ث»: محفوظة في مكتبة آية الله المرعشي النجفي، رقمها المسلسل 6731. كاتبها: حيدر محمد الكاتب. تأريخ الاستنساخ: ربيع الأول سنة 960 هجرية.

5. النسخة «ج»: محفوظة في مكتبة مجلس الشورى الإسلامي بطهران، رقمها 10396 (من النسخ الخطية المفهرسة). كاتبها: علي بن لطف الله العماد الحسيني. تأريخ الاستنساخ: سنة 962 هجرية. ). النسخة «ح»: محفوظة في مكتبة مجلس الشورى الإسلامي بطهران، رقمها المسلسل 2785. بداية النسخة: حديث الغدير في إثبات إمامة أميرالمؤمنين يلا. كاتبها: حيدر محمد الكاتب. تأريخ الاستنساخ: 5 ربيع الثاني سنة 973 هجرية. 2. النسخة «خ» : محفوظة في مكتة مجلس الشورى الإسلامي بطهرانه رقمها (3166. أهداها

10. النسخة «ر»: أوفسيت من الطبع الحجري، كاتبها: كلبعلي بن عباس القزويني. تأريخ الاستنساخ: سنة 1285 هجرية، من منشورات: رضي، بيدار، عزيزي، في بلدة قم.

11. النسخة «ز»: الطبع الحجري، كاتبها: عبد الفتاح بن عبدالرحيم. تأريخ الاستنساخ والطبع: سنة 1307 هجرية، من مننشورات مطبعة الحاج أحمد آقا كتاب فروش، في بلدة تبريز.

12. النسخة «س»: النسخة المصححة لكشف المراد، صححه آية الله حسن زاده الآملي، من منشورات مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة. تأريخ الطباعة: سنة 1407 هجرية.

13. النسخة «ش»: النسخة المصححة لتجريد الإعتقاد، صححه محمد جواد الحسيني الجلالي، من منشورات دار الإعلام الإسلامي، تأريخ الطباعة: سنة 407 1هجرية.

14. النسخة «ق» : كتاب «البراهين القاطعة في شرح تجريد العقائد الساطعة: نقل المصنف في المجلد الثالث (من الصفحة 320 إلى الصفحة 351) المقصد الخامس من كتاب شرح التجريد (بداية من قوله: «وهما، أي : العصمة والنص، مختصان بعليي ل الى أخر ما ذكره من مطاعن عثمان، أي: «وقوله: إنه [عثمان ] يدخل الجنة بغير حساب»).

هراجعة الآثار الجانبية: إن الشارح ينقل في مواطن كثيرة عبارات بعض المتكلمين نصا، و في مواطن أخرى تراه يقتبس العبارة مع تصرفات طفيفة جدأ بما يقتضية وضع العبارة في سياقها ضمن الأبحاث، أو تبديل الشرح غير المزجي بشرح مزجي، وفي مواطن ثالثة يكتفي بأخذ المضمون فقط دون العبارات، حيث يصوغ المضمون المقتبس بصياغة جديدة. فراجعنا تلك المصادر لغرض كشف ما هو الأصح أو الصحيح من بين النسخ الموجودة في أي موطن، من باب جمع القرائن والشواهد. والمصادر التي كثر نقله منها نصا أو مع تصرفات طفيفة هي: شرح المقاصد للتفتازاني، وشرح المواقف للقاضي عضدالدين الإيجي، و كشف المراد للعلامة الحلي، والشرح القديم للأصفهاني.

ب) نسح حاشية الدواني

1. حواشي النسخة «ذ» من نسخ شرح التجريد للقوشجي.

2. حواشي النسخة «ر» من نسخ شرح التجريد للقوشجي. ms023

3. حواشي النسخة «ز» من نسخ شرح التجريد للقوشجي.

4. النسخة «ص»: محفوظة في مكتبة بالمشهد الرضوية المقدسة، رقمها 35966، كاتبها وتأريخ الاستنساخ مجهولان.

5. النسخة «ض»: محفوظة في مكتبة بالمشهد الرضوية المقدسة، رقمها 10656، كاتبها وسنة الاستنساخ مجهولان.

6. النسخة «ط»: محفوظة في مكتبة بالمشهد الرضوية المقدسة، رقمها 465، كاتبها وتأريخ الاستنساخ مجهولان.

7. النسخة «ظ»: محفوظة في مكتبة بالمشهد الرضوية المقدسة، رقمها 467، كاتبها: محمد رضا بن محمد منصور الحسيني الرضوي. تأريخ الاستنساخ: 12 رمضان سنة 1115هجرية.

أشهر طرق المقابلة والتصحيح للنسخ الخطية طريقتان:

1. الطريقة الأولى: يصار في هذه الطريقة إلى اختيار إحدى النسخ لتمثل متن الكتاب ويطلق عليها عنوان «نسخة الأصل»، وبعد المقارنة بينها وبين النسخ الأخرى تسجل الفروق والاختلافات مع سائر النسخ في هامش الصفحة. وما في الهامش يعكس إحدى حالات ثلاثة:

الف: الحالات التي يكون فيها المتن إما غير صحيح أو مرجوحا أو ناقصا، وما في النسخ الأخرى هو الصحيح أو الأصح أو الأكمل.

ب: الحالات التي يكون المتن هو الصحيح أو الأصح أو الأكمل قياسا مع النسخ الأخرى؛ فإنها إما غير صحيحة أو مرجوحة أو ناقصة. ج: الحالات التي لاترجح النسخ - نسخة الأصل وغيرها- بعضها على البعض الآخر.

2. الطريقة الثانية: يعتمد في هذه الطريقة على إعداد متن مصحح مستلا من جميع النسخ الموجودة، مع ذكر مواطن الاختلاف في الهامش. و من الملاحظ في هذه الطريقة أنه لاتبقى أية موضوعية لأي نسخة من النسخ، بل تعتمد جميع النسخ في إعداد نسخة الأم والمتن الأصلي. و هذا يعني أن المتن المعد يحمل خصائص و مزايا كافة النسخ من جهة، ومن جهة أخرى توضع تحت متناول القارئ نسخة خالية من العيوب والإشكالات. والملاحظ أن الهوامش في هذه الطريقة لاتخرج عن إحدي صورتين:

الف: المواطن التي يشار فيها إلى الخطأ أو النقص في بعض النسخ في تلك الموضوعات.

ب: الموارد المرجوحة، و- على أفضل الحالات- المواطن التي لا ترجح على ما في المتن.

العنهج المختار: قد اعتمدنا في هذا التحقيق الطريقة الثانية من التحقيق التي لا تخفى ميزتها ms024 على الطريقة الأولى. وفي هذه الطريقة لا يرى القارئ حاجة إلى المراجعة المكررة للمتن مما يوفر له الاستقرار الذهني والابتعاد عن التشويش الفكري.

ورمزنا للنسخ المخطوطة بالرموز الف، ب، ت، ث، - وأثبتنا إختلاف النمخ مع ذكر عبارة النسخ الأخرى في الهامش.

خير الكلام حمد الملك العلام، بما أبدع العالم على أحسن وجه ونظام، خلق الأرض و السماوات العلى بقدرته القاهرة، وجعل الأمر ينزل بينهن بحكمته الباهرة، وفضل العالمين على العالمين، وهداهم سبيل الرشاد، و كرمهم طريق2 النجاة، في معرفة المبدأ والمعاد.

ثم الصلاة على رسوله الذي أظهر الشرائع النبوية بالحبج القاطعة، و أبان النواميس الإلهية بالبراهين الساطعة، وعلى آله وأصحابه الذين خصوا بالتجريد والتفريد، عن الشكوك والشبه في أسرار الإيمان والتوحيد.

و بعد؟ فإن أسبغ الأيادي و أفضل النعم، وأنفس الجواهر المودعة في بني آدم، هو العلم الذي من تحلى به فقد فاز بالقدح المعلى، وبلغ المقصد الأقصى، ونسيم الذروة العليا؛ فإنه من جلائل الصفات الألوهية، وخواص سمات الربوبية، وهو للإتسان أفضل الذخائر والسعادات، و أكمل الفضائل والكمالات، و كيف لا؟ وقد ورد في فضائله و مناقب أهله آيات محكمات و أحاديث متواترات.

و علم الكلام الذي هو أساس الشرايع والأحكام، ومقياس قواعد عقائد الإسلام، وأجل العلوم4 وأتم الرسوم، أقومها أصولا وفروعا، وأقواها حجة و دليلا، و أجلها محجة وسبيلا، وأغر ما يرغب فيه ويقرح عليه، و أهم ما يناخ مطايا الطلب؛ إذ به يعرف أحوال المبدأو المعاد و

هذا، و إن كتاب التجريد، الذي صنفه في هذا الفن المولى الأعظم والحبر المعظم، قدوة العلماء الراسخين، أسوة ms025 الحكماء المتألهين، نصير الحق2 والدين، محمد بن محمد الطوسي- قدس الله نفسه، وروح رمسه - تصنيف مخزون بالعجائب، و تأليف مشحون بالغرائب، فهو و إن كان صغير الحجم وجيز النظم، فهو كثير العلم، عظيم الاسم، جليل البيان، رفيع المكان، حسن النظام، مقبول الأيمة العظام، لم تظفر بمثله علماء الأمصار2، ولم يأت بشبهه الفضلاء في القرون و الأدوار، مشتمل على إشارات إلى مطالب هي الأمهات، مشحون بتنبيهات على مباحث هي المهمات، مملو بجواهر كلها كالنصوص، و محتو على كلمات يجري أكثرها مجرى النصوص، متضمن لبيانات معجزة، في عبارات موجزة، و تلويحات رائقة لكمالات شائقة.

يفجر ينبوع السلاسة من لفظه ولكن معانيه لها السحر يسجد

و هو في الاشتهار كالشمس في رائعة النهار، تداولته أيدي النظار، وسابقت في ميادينه جياد الأفكار.

ثم إن كثيرامن العلماء، وجمأ غفيرا من الفضلاء، وجهوا نظرهم إلى شرح هذا الكتاب ونشر معانيه، والفحص عن دلاثآله والكشف عن مبانيه، وصرفوا هممهم إلى إيضاح مشكلاته و إفضاح معضلاته، وبذلوا الطاقة في كشف غطائه، وهتك ستره و غشائه.

ومن تلك الشروح ألطفها مسلكا و أحسنها منهجا، هو الذي صنفه العالم الرباني والحبر

و مع ذلك، كان كثيز من مخفيات رموز ذلك الكتاب باقيا على حيالها2، و جليل من مكنونات كنوزه لم يقع نظرةآ ناظر على ظلالها2، مخدرات فوائده محجوبة عن الأذهان، لم يطمثهن إنس قبلهم ولا جان، وعرائس نفائسه تحت الحجب مستورة، وغرائب أستاره في خمار ms026 الغيب مخمورة، بل كان الكتاب باقيا على ما كان من كونه كنزا مخفيا، و سرا مطويا، كدرة لم تثقب، ومهرة لم تركب؛ لأنه كتاب غريب في صنعته، عجيب في وشيته، تضاهي الألغاز لغاية إيجازه، ويحاكي الإعجاز في إظهار المقصود وإبرازه، لا ينكشف معناه إلا للأوحدي من الفضلاء، ولا يتضح مغزاه إلا للألمعي من الأذكياء.

و إني بعد أن صرفت في الكشف عن حقائق هذا العلم شطرا من عمري، ووقفت على الفحص عن دقائقه قدرا من دهري، فما من كتاب في هذا العلم إلا تصفحت سينه وشينه، وما من صحيفة مزيورة في هذا الفن إلا تعرفت غته و سمينه، أبت(2 نفسي أن تبقى تلك البدائع تحت غطاء من الإبهام، وتكون تلكث الودائع7 في خفاء من الأفهام، فرأيت أن أشرحه شرحا يذلل صعابه، و يكشف عن وجوه خرائده نقابه، و يتضمن ما فيه من غوامض أسراره، و يبين ما فيه من اللطانف التي وراء أستاره، وأضيف إليه فوائد التقطئها من سائر الكتب والدفاتر، وزوائد استنبطئها بفكري القاصر، وخاطري الفاتر.

فتصديت بما عنيت، و عمدت لما قصدت، فحاز بحمد الله كما يحبه الأوداء، ويرتضيه الأحباء والأخلاء، شرحا شارحا للطائفه وحقائقه، كاشفا للأستار عن وجوه نكته ودقائقه، لا مطولا فيمل إملالا، و لا مختصرا فيخل إخلالا، مع تقرير لقواعده، وتحرير لمعاقده، و تفسير لمقاصده، وتكثير لفوائده، وبسط لموجزه، وحل لملغزه، و تقييد لمرسله، وتفصيل لمجمله.

و ما الفوز بهذه السعادة العظمى والكرامة الكبرى إلا بميامن الدولة السلطان الأعظم والخاقان المعظم، مالك رقاب الأمم، خليفة الله في العالم، باسط مهاد العدل والإنصاف، هادم أساس الجور و الاعتساف، والي لواء الولاية في الآفاق، مالك سرير الخلافة بالإرث والاستحقاق، المجتهد في إعلاء سرادق الأمن والأمان، الممثل بنص إن الله يأمر بالعدل والإحسان، مغيث الدنيا والدين، سلطان أبو سعيد كوركان، لا زالت الآفاق مشرقة بأنوار معدلته، و أغصان الخيرات مورقة بسحائب مرحمته، إعانته3 نحو حماية أهل الإسلام معطوفة، وهمته العليا إلى تشييد مباني الشرع الشريف مصروفة، ms027 قد اتصف من الأخلاق بأزكاها وأرضاها، ومن الهمم بأعلاها وأسناها، عتبته العلية محط رحال الأفاضل، وسدته السنية مجمع آمال الأماجد والأمائل. شعزر:

هو الملك المنصور رأيا وراية سجاياه إقدام وحزم ونائل

يلوذ به الأحرار من كل خطة ويأوى إلى عالي ذراه الأماثآل

فيمناه بحر موجه متلاطم ولقياه بدر ضوئه متكامل

فما الشمس إن قيست به مستنيرة ولا الصبح وضاح ولا البدر كامل

من تحلى بمحبته* فهو في طلح من الآمال منضود، ومن تحلى بمودته فهو في ظل من النعيم

فالحمدلله الذي فضله على السلاطين تفضيلا، و آتاه ما كان من الفضائل جملة وتفصيلا، و شرفه باكرومة ظاهرة الإشراق والطلوع، وخصه بأرومة طاهرة الأعراق والفروع، وجعل ألسنة الفضلاء بنشر ثنائه منطلقة، و رقاب العلماء بطوق عطائه متطوقة. اللهم اجعل جناب جلاله موارد الآمال، ومعاقد الإقبال، ومعادن اليمن والكرامة، ومواطن الأمن والسلامة، وزده توفيقا على تربية العلماء، و تقوية الفضلاء، واجعل ما يتواصل إلى ذوي العلم من نعمه3 مشكورا، وما يتواتر إلى أهل الفضل من كرمه مبرورا، من قال آمين أبقى الله مهجته؛ فإن هذا دعاء يشمل البشرى.

(أما بعد حمد واجب الوجود على نعمائه، والصلوة على سيد أنبيائه،، وعلى أكرم أحبانه 4) أي: على آله وأصحابه الذين هم موصوفون بزيادة الكرم على من عداهم من محبوبيه. فأفعل التفضيل هاهنا بمعنى الزيادة على من أضيف إليه، وحينئد لا يجب المطابقة لمن هو له إفرادا وجمعا.

ويحتمل - بناء على مذمبه - أن يريد به عليا الهله، بل و أن لا يكون المكتوب 7 بصورة: «على»

(فإني مجيب إلى ما سيلت من تحرير مسائل الكلام، وترتيبها على أبلغ النظام2، مشيرا إلى غرر فرائد3 الاعتقاد، وثكت مسائل الاجتهاد، مما قادني الدليل ms028 إليه، وقوي اعتمادي عليه، والله أسأل العصمة والسداد، وأن يجعله ذخرا ليوم المعاد4، وستيته بتجريد العقائد5، ورتبته على ستة مقاصد).

لما كان المطلب الأعلى والمقصد الأقصى في علم الكلام، هو العلم بأحوال المبدأ والمعاد، و أحوال المعاد مما لا يستقل باثباتها العقل2، بل يحتاج فيها إلى السماع من المعلم، والمعلم في

(و تحديدهما ب: الثابت العين والمنفي العين، أو: الذي يمكن أن يخبر عنه ونقيضه) أي: الذي لا يمكن أن يخبر عنه، (أو بغير ذلك) مثل قولهم: الموجود هو الذي يكون فاعلا أو منفعلا، والمعدوم1 ما لا يكون فاعلا ولا منفعلا، (يشتمل على دور ظاهر).

أما اشتمال التحديد الأول فظاهر؛ لأن الثبوت مرادف للوجود، وكذا النفي للعدم. وأما الثاني؛ فلأن الإمكان قد أخذ3 في كل من حدي الوجود والعدم، وهو عبارة عن سلب الضرورة عن طرفي الوجود و العدم، وأما الثالث؛ فلاته، قد أخذ الكون1 في تعريف الوجود المرادف له، و

وما يقال: ms032 من أن معنى الفاعل والمنفعل هو الموجود المؤثر والموجود المتأثر، فمعنى ما لا يكون فاعلا و لا منفعلا: ما لا يكون موجودا مؤثرا ولا موجودا متأثرا، وهذا سلب لقسمي

وفي قوله: وتحديدهما بالثابت العين والمنفي العين، نظر؛ إذ الوجود والعدم لم يعرفا بهما، بل الموجود والمعدوم غرفا بهما. و اعتذر عنه 2: بأن مفهوم الموجود يشتمل على شيئين: مفهوم الوجود ومفهوم صيغة المفعول،

أقول: فيه نظر؛ لأنه يلزم بمقتضى هذا التحقيق أن يكون تعريف كل مشتق بمشتق تعريفا في الحقيقة لمأخذ الاشتقاق بمأخذ الاشتقاق؛ إذ يمكن إجراء هذا الكلام فيه، فيقال: الحساس مثلا يشتمل على شئين: مفهوم الإحساس ومفهوم صيغة الفاعل، لكن مفهوم صيغ المشتقات معلوم لكل من يعرف اللغة، فإذا علم مفهوم الإحساس علم مفهوم الحساس، ولو جهل مجهل. فلو احتاج الحساس إلى التعريف كان ذلك لاحتياج الإحساس إليه، فلو عرف الحساس بمشتق كان ذلك تعريفا بالحقيقة2 للإحساس بمأخذ اشتقاقه، مع أنه ليس كذلك؛ ms033 فإنه قد يجوز تعريف المشتق

و تحقيق المقام: أن السؤال عن المشتق قد يكون عن نفس مفهومه، فحينئذ إن أجيب بمشتق آخر2 فذلك يكون تعريفا لمأخذ الاشتقاق بمأخذ الاشتقاق، وقلما يكون السؤال في هذا المقام

و أما إذا كان السؤال عما صدق عليه* المشتق الذي علم بوجه1، و2 أريد أن يعلم بحقيقته أو بوجه آخر، فحيشذ إن أجيب بمشتق آخر فذلك لا يكون تعريفا لمأخذ الاشتقاق بمأخذ الاشتقاق. مثلا إذا سئل عن الإنسان الذي علم بوجه الضحك، و يراد أن يعلم بوجه آخر، وقيل:

و إذا تقرر أن تعريف المشتق بالمشتق يكون على وجهين - كما ذكرنا- فلا شك أن تعريف الموجود ب: ما يمكن أن يخبر عنه، ليس من قبيل الوجه الأول؛ إذ لو كان كذلك لزم أن يكون تعريفا للوجود بإمكان الخبر، وهو مما لا يحمل عليه كما لا يخفى، فلا يكون معرفا ا له، فلا يتمشى هذا الاعتذار فيه.

و لما أبطل تحديد الوجود والعدم بما ذكر، أشار إلى وجه الاعتذار لأولئك المعرفين من

فلا يقدح فيه إيراد ما هو مرادف للمعروف، كما في التعريفين الأول والثالث؛ بل مداره على الألفاظ المفردة المترادفة، فإن لم يوجد أورد بدلها2 ألفاظ مركبة دالة على مفهومه ، ولا يكون التفضيل المستفاد منها مقصودا، بل المقصود بها مجرد تعيين ذلك المعنى من بين المعاني المتصورة.

و لا يقدح أيضا إيراد ما يتوقف معرفته على معرفة المعرف، كما في التعريف الثاني؛ لما ذكرنا من أن هذا التعريف ليس لتحصيل معرفة المعرف، حتى يكون توقف معرفة المعرف عليها دورا، بل لا يمكن تحديد الوجود بحسب الحقيقة؛ (إذ لا شيء) في المفهومات* (أعرف من الوجود).

أقول1: إن أراد أن تصور الوجود بوجه يمتاز به عن جميع ما عداه بديهي و أنه لا أعرف منه

لا يقال: لا نسلم أن الوجود هو ذلك الزائد فقط، بل هو مع تلك الأجزاء، فلا يلزم عدم تركب الوجود.

لأنا نقول: على هذا يكون الزائد جزءا له، وننقل الكلام إليه.

و إما بالرسم3، و إنه باطل؛ إذ يتوقف على العلم باختصاص المرسوم به بالمرسوم، وهو يتوقف4 على العلم بالمرسوم، وهو دور، وبما عداه مفصلا *، وهو محال؛ لاستحالة إحاطة الذهن بما لا يتناهى.

أما بطلان الوجه الأول؛ فلاا لا نسلم أن ما يتوقف عليه البديهي بديهي؛ فإن التصديق البديهي

قلنا: إن أردت أن جميع هذه التصورات بالكنه بديهي، فممنوع، و ما ذكرته من حصول هذا التصديق للبله والصبيان لا ms037 يدل عليه، و إن أردت أنه بوجه ما بديهي، فلا نزاع فيه.

و أما بطلان الوجه الثاني؛ فلاثا نمنع أن الوجود متصور بكنه حقيقته، و إن أراد أنه متصور بوجه ما،، فلا يجديه نفعا، لأن الخلاف في تصور الكنه.

وأيضا نختار: أن أجزاء الوجود وجودات، ولا يلزم توقف الشيء على نفسه؛ لجواز أن يكون صدق الوجود عليها صدقا عرضيا، كصدق الإنسان على كل من أجزائه، ولا استحالة في ذلك.

أو نختار: أنها ليست بوجودات. قوله: فلا بد أن يحصل عند اجتماعها أمر زائد و يكون ذلك الزائد هو الوجود، قلنا: نعم، وذلك الأمر هو مجموع الأجزاء من حيث هو مجموع؛ فإن هذا المجموع لم يحصل إلا عند الاجتماع، وأله زائد على كل واحد واحد قرض أنه غير الوجود فيكون التركيب في الوجود.

ثم ما ذكره منقوض1 بسائر المركبات التي علم تركبها2 يقينا؛ إذ نطرده بعينه في السكنجبين مثلا.

أو نختار: أن اكتسابه بالرسم. قوله: يتوقف على العلم بالاختصاص، قلنا: ممنوع، بل يتوقف على الاختصاص في نفس الأمر، لا على العلم به. سلمناه، لكن العلم بالاختصاص لا يتوقف إلا على تصور المعرف بوجه ما، فلا يلزم الدور على تصور ما عداه إجمالا، وهو ليس بمحال؛ إنما المحال هو الإحاطة بما لا يتناهى مفصلا.

لا يقال: تصور الوجود إذا حصل للنفس من غير كسب، فإذا التفتت إلى حصوله عرفت بمجرد التفاتها إليه أنه بغير كسب، فأي حاجة إلى الاستدلال؟ بل نقول: بداهة كل بديهي وكذا كسبية كل كسبي كلتاهما بديهيتان؛ لعينا ما ذكر.

لأنا نقول: قد تحصل صورة في النفس ولا تلتفت إلى كيفية حصولها، ثم تحصل فيها صورة أخرى، و لا تلتفت أيضا إلى كيفية حصولها، وهكذا حتى إذا تطاولت المدة وتكثرت الصور توجهت إليها، فالتبس عليها في بعض الصور كيفية حصولها، فاحتاجت إلى الاستدلال، وذلك بالبديهيات أولى1؛ إذ في الكسبيات اعتمال قلما ينسى.

(وتردد الذهن حال الجزم بمطلق الوجود، واتحاد مفهوم نقيضه1، وقبوله القسمة، ms038 يعطي الشركة3).

استدل على كون الوجود مفهوما واحدا مشتركا بين جميع الموجودات، بوجوه ثلاثة:

الأول: أنا نجزم بوجود أمر مع التردد في كل من الخصوصيات؛ فإنا إذا نظرنا إلى وجود الممكن جزمنا بوجود سببه، مع التردد في كونه واجبا أو ممكنا، عرضا أو جوهرا، متحيزا أو غير متحيز، و مع تبدل اعتقاد كونه ممكنا إلى اعتقاد كونه واجبا، إلى غير ذلك من الخصوصيات، فبالضرورة يكون الأمر المقطوع به - الباقي مع التردد في الخصوصيات وتبدل الاعتقادات- مشتركا بين الكل.

قيل: هذا الدليل يستلزم أن يكون للوجود وجود آخر مشترك بينه وبين غيره؛ فإنا قد نجزم بوجود علة شيء ونتردد في أنها مفهوم الوجود أو غيره.

والجواب: أن التردد3 إنما يقع فيما هو من الموجودات، ومفهوم الوجود ليس منها، بل هو

الثاني: أن مفهوم العدم واحد، فلو لم يكن مفهوم الوجود أيضا واحدا لبطل الحصر العقلي بين الوجود والعدم؛ فإنا إذا قلنا: زيد إما موجود و إما معدوم، لم يجزم العقل بالانحصار؛ لجواز أن لا يكون معدوما و لا موجودا2 بالمعنى الذي قصد، بل موجودا ا بمعني آخر.

أقول، : هذا هو التقرير المشهور لهذا الدليل، و يرد عليه أن اتحاد مفهوم العدم لا دخل له في الاستدلال، بل على تقدير تعدده كان بطلان الحصر أظهر؛ إذ يزيد على هذا التقدير احتمال آخر، مثلا نقول في المثال المذكور: يجوز أن يكون زيد متصفا بالعدم بمعنى آخر، فالأولى أن يطرح من البين، و يقال: لو لم يكن الوجود مشتركا لبطل الحصر العقلي، و يساق الكلام إلى آخره.

قيل: الحصر على هذا التقدير - أعني: أن يكون مفهوم العدم أيضا متعددا- يكون بين الوجود الخاص والعدم الخاص؛ فإنا إذا قلنا: زيد إما أن يكون موجودا بوجوده الخاص، أو معدوما بعدمه الخاص، كان ذلك حصرا عقليا؛ لأن معناه: زيد إما أن يكون موجودا بوجوده الخاص أو لا يكون

أقول ا: الحصر العقلي هو ما لو جرد النظر إليه يجزم العقل بالانحصار، وهناك جزم العقل بواسطة مقدمة أجنبية، هي: أن الشيء لا يكون موجودا بوجود غيره، ولا معدوما بعدم غيره؛ إذ لو قطع النظر عن هذه المقدمة لم يكن قولنا: زيد معدوم بعدمه الخاص، في معنى قولنا: زيد ليس موجودا بوجوده الخاص2، بل كان4 أخص منه؛ فإنه إذا وجد زيد بوجود آخر أو عدم بعدم آخر صدق أنه ليس موجودا بوجوده الخاص و كذب أنه معدوم بعدمه الخاص، فالعقل يجزم بالانحصار في قولنا: الشيء إما موجود بوجوده الخاص و إما ليس موجودا6 بوجوده الخاص، ولا يجزم بالانحصار في قولنا : الشيء إما موجود بوجوده الخاص وإما معدوم بعدمه الخاص إلا بعد

و يمكن أن يجعل1 اتحاد مفهوم العدم دليلا آخر، بأن يقال: مفهوم العدم واحد، فلو لم يكن مفهوم الوجود أيضا واحدا لكان العدم الواحد نقيضا لكل من الوجودات المتعددة، ms041 وذلك باطل؛ لأن التناقض لا يتحقق إلا بين مفهومين2.

و أجيب: بأن السلب المطلق المحمول على تلك السلوب مفهوم واحد، ولا شك أن هذا التقرير بعينه2 جار في الوجود، فمن لا يسلم الاشتراك فيه لا يسلم الاشتراك في مطلق السلب، بل المشترك بينها عنده هو لفظ السلب، كما في الوجود.

الثالث: أنا نقسم الوجود إلى وجود الواجب ووجود الممكن، ووجود الممكن إلى وجود الجوهر ووجود العرض، ومورد القسمة مشترك بين أقسامه.

فإن قيل: اشتراك مورد القسمة بين جميع أفراد الأقسام غير لازم؛ فإنا نقسم الحيوان إلى الأبيض وغير الأبيض، مع أن كلا منهما غير الحيوان.

أجيب أولا: بأن التقسيم عبارة عن ضم القيود المتخالفة إلى مورد القسمة، ليحصل بانضمام كل قيد إليه قسم منه، فالقسم عبارة عن مجموع مورد القسمة مع القيد ، فلا يتحقق بدون مورد القسمة، فلا بد أن يكون المورد مشتركا بين جميع أفراد أقسامه، والقسم في المثال المذكور هو الحيوان الأبيض والحيوان الغير الأبيض، وما يقال من أنه قد يكون بين القسم والمقسم عموم من وجه، فذلك غلط نشأ من اشتباه القسم بقيده.

أقول: هذا الجواب غير حاسم لمادة الشبهة؛ فإن السائل لو قال: أردت بالقسم قيده، فلو نوقش في هذا القدر بدلته بلفظ قيد القسم، والمقصود أنه لا يلزم من قسمة الوجود إلى وجود الواجب

وثانيا: بأن الوجود يقبل القسمة إلى جميع الأشخاص فردا فردا، فيلزم اشتراكه بين الجميع. فإن قيل على الدليل الأول: إن الأمر الباقي المقطوع به هو أنه موجود بأحد الوجودات

قلنا: كل ذلك بملاحظة لفظ الوجود، وشموله لتلك المعاني المتعددة التي وضع لفظ الوجود بإزائها، و نحن نجد من أنفسنا هذا الجزم والحصر العقلي وصحة التقسيم، مع قطع النظر عن اللغات وأوضاعها.

[زيادة الوجود على الماهية في التصور]

و إذا ثبت كون الوجود مفهوما واحدا مشتركا بين الموجودات بأسرها، (فيغاير) هذا المفهوم المشترك (الماهية) أي: يكون زائدا عليها، لا عينها ولا جزئها، (و إلا) أي: وإن لم يغاير* لكان" إما عينها، وحينئذ (اتحدت الماهيات)؛ ضرورة اتحادها مع الوجود الذي هو مفهوم واحد، (أو) جزئها، و حينئذ (لم تنحصر أجزائها) بل يترتب أجزاء الماهية الواحدة إلى غير النهاية.

أما الملازمة، فلائه لو كان جزءا للماهيات8 لكان9 جزءا مشتركا، فوجب امتياز بعضها عن

و قيل: لامتناع تحقق الأمور الغير المتناهية المترتبة في الوجود معا. وهذا إنما يتم2 إذا كانت الأجزاء خارجية، وأما إذا كانت عقلية لا تحقق لها في الخارج متمايزة، فلا دليل على استحالته؛ إذ غايته امتناع تعقل كنه الماهية إذا لم يكتف في تعقل كنه شيء بتعقل أجزائه* الأولية، وشرط في ذلك تعقل أجزاء الأجزاء، بالغا ms044 ما بلغ على التفصيل.

و اعترض: بأن هذا الدليل إنما يدل على أن الوجود ليس عينا في جميع الماهيات، وكذلك ليس جزءا في الجميع، ولا يلزم من ذلك كونه مغايرا1 زائدا في الجميع؛ لاحتمال أن يكون زائدا في البعض ونفسا في البعض أو جزءا.

و أجيب: بأن اختلاف الوجود في العروض والنفسية والدخول غير متصور؛ لأنه إن اقتضى

و رد: بأنا نختار أن الوجود لا يقتضي شئا من ذلك، بل المقتضي هو الماهيات. ولو سلم فلا نسلم وجوب الاستواء فيها، وإنما يلزم أن لو كان الوجود متواطثآ2، لم لا يجوز أن يكون مشككا؟

لا يقال: إن كان الوجود متواطيا وجب الاستواء، وإن كان مشككا كان زائدا في الجميع، وهو عين المطلوب، لا لما قيل: المطلوب هو زيادة الوجود على الماهيات، واللازم من كونه مشككا

لأنه مدفوع بأن الوجود إذا لم يكن متساوي الحصول في الماهيات لزم خروجه عنها، وإن لم يطلق عليه بالقياس إليها لفظ التشكيك؛ إذ الدليل بعينه جار هناك.

بل لأنا نقول: اللازم من التشكيك أن لا يكون ذاتيا في الجميع، وإلا لما اختلف. ولا يلزم منه أن يكون عرضيا في الجميع. على أنه لم يقم برهان على امتناع الاختلاف في الماهيات والذاتيات بالتشكيك، و أقوى ما ذكروه 2: أنه إذا اختلف الماهية1 أو الذاتي في الجزئيات لم يكن ماهيتها

لا يقال: سيجيء أن الوجود مشكك، فيكون عارضا لأفراده التي هي وجودات خاصة، وبه يثبت أن في الموجودات أمرا وراء الوجود المطلق وحصته.

لأنا نقول: قد مر آنفا أنه لم يثبت كون المشكك عرضيا بالنسبة إلى أفراده. و أيضا: فالكلام في إثبات أن ذلك الأمر زائد على الماهية، ولو سلم فلا أقل من أن يكون كسبيا، فكيف يدعون الضرورة في دعوى زيادة الوجود على الماهية، كما يذكره هذا القائل 2 المحقق في ذيل هذا

(و لانفكاكهما تعقلا)؛ فإنا قد نعقل الوجود مع الجهل بخصوصية الماهية، وهو ظاهر. وقد نعقل الماهية ونغفل عن وجودها؛ أما في الخارج فظاهز، وأما في الذهن فلاتا لا نسلم أن التعقل هو الوجود في الذهن4،3 ولو سلم فتعقل الشيء لا يستلزم تعقل تعقله، ومثل هذا الانفكاك لا يتصور بين الشيء و ذاته أو ذاتيه.

قيل: مراده - كما يفهم من الشرح6 أيضا - أنا نتصور الماهية ونشك في وجودها، فلا يكون عينها، و إلا لما أمكن الشك؛ ضرورة أن ثبوت الشيء لنفسه بين، ولا يكون أيضا ذاتيا لها؛ لأنه بين الثبوت لما هو ذاتي له.

أقول: و لا يخفى أن هذا الاستدلال صحيح، ولكن لا يلائم كلام المتن8؛ لأن معنى

قيل: هذا الدليل لو تم لدل على أن الوجود الخاص أيضا زائد في الماهيات التي يمكن تعقل خصوصياتها مع عدم تعقل وجودها.

أقول: و أنت خبير بأن هذا إنما يكون بعد4 أن يثبت لنا مقدمتان:

الأولى: أن في الموجودات فردا من الموجود2 المطلق، وراء الماهية والوجود المطلق و

أما توقفه على المقدمة الأولى فظاهر، و أما على الثانية؛ فلايته لو لم يكن معلوما لنا لم نعلم أنه غير معلوم لنا عند تعقلنا الماهية؛ لجواز أن يكون معلوما ولا نعلم أنه هو، و إثباتهما أمز دونه

(وفائدة الحمل، والحاجة إلى الاستدلال) يعني: لو لم يكن الوجود زائدا لكان إما عين الماهية، وحينئذ لم يكن لحمل الوجود عليها فائدة، وكان قولنا: السواد موجود، بمنزلة قولنا: السواد سواد، أو: الموجود موجود، لكنا نعلم أن قولنا: السواد موجود، يفيد فائدة. أو جزئها، و حينئذ لم يتوقف حمله على الماهية على الاستدلال؛ ضرورة عدم توقف حمل الذاتي على الاستدلال، لكنا نحتاج إلى الاستدلال عند حمل الوجود عليها.

والجواب عن هذا الدليل و دليل انفكاك التعقل على التقريرين: أنه إنما يتم أن لو كانت الماهية متعقلة بكنهها؛ فإنها إذا كانت متعقلة لا بكنهها جاز أن يكون ذاتياتها مجهولة، فضلا عن ms050 انشابها عليها . وأيضا إذا لم يكف2 في تعقل كنه شيء1 تعقل أجزائه الأولية - كالجنس والفصل

(وانتفاء التناقض، و تركب الواجب) عطف على التناقض، يعني: لو كان الوجود نفس الماهية لكان قولنا: السواد ليس بموجود، بمنزلة2 قولنا: السواد ليس بسواد، والموجود ليس بموجود، و هو تناقض، أي: حكم باجتماع النقيضين؛ إذ معناه أن شيئا ما ثبت له السواد2 ارتفع عنه السواد، أو المراد التناقض المصطلح؛ لأن لنا قضية صادقة في نفس الأمر، وهي: أن السواد سواد،

ولو كان الوجود جزءا لها، وهو مشترك بين الواجب والممكن، لزم تركب الواجب، لكن

والجواب: أنه إنما يدل على عدم كون الوجود داخلا في الكل، ولا يلزم من ذلك كونه خارجا عن الكل.

أقول: يمكن1 أن يجاب عن الوجوه الثلاثة2 الأخيرة بالفرق بين اتصاف شيء1 بشيء وحمله

أما عن الأول، فبأن نقول: الإمكان هو أن لا تقتضي الماهية الاتصاف بالوجود اشتقاقا ولا الاتصاف بالعدم كذلك، وهو المراد بتساوي نسبة الماهية إلى الوجود والعدم. فقوله: لو كان الوجود نفس الماهية لم تتصور هناك نسبة، فضلا عن التساوي، ممنوع؛ فإن النسبة بين شيءا و نفسه اشتقاقا مما تتصور، بل قد تصير مبحثا2 للعقلاء و يتنازعون فيها نفيا و إثباتا؛ فإن النسبة بين الوجود و نفسه اشتقاقا معركة الآراء؛ حيث ذهب أكثر المتكلمين إلى أن الوجود موجود، و بعضهم وطائفة من الحكماء كالفارابي وابن سيناء إلى إنه ms051 ليس بموجود، بل من المعقولات الثانية.

و أيضا قوله: نسبة الشيء إلى نفسه لا يكون كنسبته إلى سلبه وارتفاعه، وقوله: ونسبة الشيء إلى جزئه لا يكون كنسبته الى سلب ذلك الجزء، كلاهما ممنوع في النسبة الاشتقاقية؛ إذ هي في التحقيق نسبة الشيء إلى ما يغايره وإلى ما يغاير جزءه؛ فإنك إذا قلت: الوجود موجود، فقد نسبت إلى الوجود مفهوم ذي وجود، وهما متغايران.

و أما عن الثاني: فبأن نمنع قوله: كان قولنا السواد موجود، بمنزلة قولنا السواد سواد، أو الموجود موجود، و نقول: بل بمنزلة قولنا السواد ذو سواد، و2 الوجود ذو وجود، و لا شك في أن مثل هذا الحمل مفيد.

و أما عن الثالث: فبأن نمنع قوله: ولكان4 قولنا السواد ليس بموجود1 بمنزلة قولنا السواد ليس

واعلم أن هذه الدعوى ضرورية، والمقصود من الوجوه المذكورة في معرض الاستدلال إزالة الالتباس عنها بالنسبة إلى الأذهان القاصرة2، ولا نزاع للحكماء في تلك4 الدعوى، بل هم قائلون بزيادة الوجود المطلق على ذات الواجب كما في الممكنات، إلا أنهم قالوا: ذات الواجب فرد خاص للوجود المطلق، قائم بنفسه، مبدء لجميع الممكنات، والمتكلمون يقولون: كما أن في الممكنات ماهية ووجودا مطلقا، وحصة من الكون زائدين عليها، كذلك في الواجب بعينه.

و أما الأشاعرة فلعلهم أرادوا بقولهم: وجود كل شيء عين ماهيته وليس زائدا عليها، أنه لا تمايز بينهما في الخارج، أي: ليس في الخارج شيء هو الماهية، وآخر هو الوجود، قائم به قياما خارجيا، كما يدل عليه تصفح أدلتهم، ولا نزاع معهم في ذلك.

(وقيامه بالهاهية من حيث هي1). هذا جواب عن استدلال الخصم بأن الوجود لو كان زائدا على الماهية لكان صفة قائمة بها، فإما أن يقوم بالماهية الموجودة أو بالماهية المعدومة؛ لعدم الواسطة، و كلاهما محال7.

أما الأول؛ فلاستلزامه أن تكون الماهية موجودة قبل ms052 وجودها، و أما الشاني، فلائه يلزم اجتماع النقيضين؛ إذ تكون الماهية حينثذ معدومة وموجودة معا.

فإن قيل: إن أريد بالماهية من حيث هي ما لا يكون الوجود أو1 العدم نفسها ولا جزءا منها على ما قيل، فغير مفيد؛ لأن العروض كاف في لزوم المحالات، وإن أريد ما لا يكون موجودا و لا معدوما لا بالعروض ولا بغيره، فهو قول2 بالواسطة، مع أن التناقض بحاله؛ إذ يلزما أن تكون الماهية معروضة للوجود وغير معروضة له معا.

قلنا: المراد ما لا يعتبر فيه الوجود ولا العدم، وإن كان لا ينفك عن أحدهما.

فإن قيل: عدم الانفكاك عن أحدهما4 كاف في لزوم المحالات؛ لأن قيام الوجود بالماهية إما أن يقارن عدمها، فالتناقض، أو وجودها، فالتوقف على نفسه أو التسلسل.

قلنا: نختار أنه مقارن لذلك الوجود بعينه، قوله2: يلزم أن تكون الماهية موجودة قبل وجودها، قلنا: ممنوع، و إنما يلزم أن لو كان المعروض هو الماهية بشرط الوجود، فأما إذا كان المعروض هو الماهية7 وحدها لا بشرط الوجود، بل في زمان الوجود، فلا يلزم وجود الماهية قبل وجودها، ولا

و لما كان الوجود قائما بالماهية من حيث هي، لا بالماهية الموجودة، (فزيادته) عليها وقيامه بها (في التصور) لا بحسب الخارج؛ لأن ثبوت شيء لآخر في الخارج2 بمعنى اتصاف الآخر به في الخارج، وإن لم يقتض وجود ذلك الشيء في الخارج؛ لجواز اتصاف الموجودات الخارجية في الخارج بالأمور العدمية، لكنه يقتضي وجود ذلك الآخر في الخارج بديهة؛ فإن الشيء ما لم يثبت في الخارج أولا لم يتصور اتصافه فيه بمفهوم، سواء كان وجوديا أو عدميا، بل ثبوت الشيء للشيء فرع ثبوت المثبت له، إن ذهنا فذهنا وإن خارجا فخارجاء. ms053

قيل: لما كان قيام الوجود بالماهية وقبولها إياه1 من حيث هي، وهذه الحيثية إنما تثبت لها في العقل، فالازم حيئذ زيادته على الماهية في التصور، لا في الوجود العيني.

أقول: فيه نظر؛ لأن الماهية من حيث هي هي موجودة في الخارج، فيجوز أن يثبت لها أمر في الخارج2، ولا يقدح في ذلك كون هذه الحيثية إنما تثبت لها في العقل، كما أن الجزئي موجود في الخارج، و يعرض له في الخارج أعراض موجودة، فيه، ولا يمنع عن ذلك كون الجزئية إنما

وإذا تمهد هذا فنقول: الوجود الذهني متحقق، (وإلا بطلت الحقيقية7) أي: لم يتحقق هذا القسم من القضايا، وهي التي يحكم1 فيها على ما يصدق عليه في نفس الأمر الكلي الواقع عنوانا، سواء كان موجودا في الخارج محققا أو مقدرا 9، أو لا يكون موجودا فيه 110 أصلا؛ وذلك لأنه لو لم يكن الوجود الذهني لانحصر الوجود في الخارجي، فالأحكام الإيجابية الصادقة في القضايا الحقيقية على ما ليس بموجود في الخارج باطلة؛ ضرورة أن صدق الإيجاب الحملي بثبوت

و يرد عليه: أن اللازم مما ذكره4 بطلان الحقيقية التي لا وجود لموضوعها في الخارج، لا بطلان كل الحقيقيات، ليلزم عدم تحقق هذا القسم من القضايا كما هو مدعاه2. فيجب أن يخص الدعوى بالكلية منها، كما أنه مخصوص بالموجبة، حتى يكون معنى الكلام: لم يتحقق القضية الحقيقية( الموجبة الكلية؛ فإن الحكم في الحقيقية الكلية على جميع ما هو فرد بحسب نفس

أو نقول: معنى قوله بطلت6 الحقيقية، أن من القضايا الحقيقية2 ما نعلم2 يقينا أنه صادق، و يلزم على هذا التقدير أن لا يكون صادقا؛ فإن قولنا8: اجتماع النقيضين مستلزم لكل منهما و9 مغاير لاجتماع الضدين، ms057 قضية موجبة حقيقية صادقة، ولولا أن يكون لاجتماع النقيضين أفراد موجودة في الذهن لم يصدق هذا الحكم الإيجابي في هذه القضية الحقيقية. واعلم: أن هذا الدليل راجع في الحقيقة إلى ما استدلوا به10 في المشهور، وهو: أنا نحكم بأمور ثبوتية على ما لا وجود له في الخارج أحكاما صادقة11، فلا بد من أن يكون موضوعها ثابتا في الجملة، وإذليس في الخارج فهو في الذهن. وأرادوا بالثبوتية ما ليس السلب12 داخلا في

(والموجود في الذهن إنما هو الصورة المخالفة في كثير من اللوازم). هذا جواب عن استدلال المنكرين بأنه لو كان للأشياء وجود في الذهن لزم أن يكون الذهن حارا باردا عند حصول الحرارة والبرودة فيه، وكذا مستقيما معوجا عند حصول الاستقامة والاعوجاج فيه، إلى غير ذلك من الصفات المتضادة المنتفية عنه؛ لأن وجود هذه الأشياء في المحل يوجب اتصاف المحل بها، و أيضا: حصول حقيقة الجبل والسماء مع عظمهما في ذهننا لا يعقل.

و تقرير الجواب: أن حصول عين هذه الأشياء في المحل يوجب اتصاف المحل بها ، وأما حصول صورها و أشباحها فيه فلا يوجب. والموجود في الذهن إنما هو صور هذه الأشياء و أشباحها لا أنفسها، فلا يجب، اتصاف المحل بها، والصور والأشباح لا تساوي ما له الصور و الأشباح في اللوازم، بل تخالفه في كثير منها.

وعلى الأول6: يلزم أن يكون الذهن حارا وباردا إذ لا معنى7 للحار والبارد إلا ما فيه ماهية الحرارة وماهية البرودة.

وأجيب: بأن الموجود في الذهن ماهية الحرارة والبرودة، و كذا ماهية الجبل والسماء، لكنها موجودة بوجود ظلي. و كون محل الحرارة موصوفا بها من أحكامها المتعلقة بوجودها العيني، و كذا تضادها مع البرودة إنما هو في الوجود العيني9 دون الظلي. وبالجملة فالصور10 الذهنية؛ كلية

أقول: فيه بحث؛ لأن 4 هذا الجواب مخصوص بما إذا ادعى الخصم اتصاف الذهن بالصفات الموجودة في الخارج، كالحرارة والبرودة وأمثالهما، ولا يقلع مادة الشبهة؛ فإنه لو تشبث بلوازم الماهيات كالزوجية والفردية مثلا، أو بصفات المعدومات، كالامتناع و أمثاله - بأن يقول: لو حصلت الزوجية والفردية في الذهن، لزم أن يكون الذهن زوجا وفردا؛ إذ لا معنى للزوج والفرد إلا ما حصل فيه الزوجية والفردية، وكذا لو حصل الامتناع في الذهن6 لزم أن يكون الذهن ممتنعا؛ إذ لا معنى للممتنع إلا ما حصل فيه الامتناع6 - لم يمكن التفصي عنه بهذا الجواب؛ إذ لا يتيسر أن يقال كون محل الزوجية8 موصوفا1 بها من أحكامها المتعلقة بوجودها العيني. وكذا

والجواب الحاسم لمادة الشبهة هو الفرق بين الحصول في الذهن والقيام به؛ فإن حصول الشيء2 في الذهن لا يوجب اتصاف الذهن به، كما أن حصول الشيء في المكان لا يوجب اتصاف المكان به، و كذا الحصول في الزمان؛ فإنه لا يوجب اتصاف الزمان بالحاصل فيه، وإنما الموجب لاتصاف شيء بشيء هو قيامه به، لا حصوله فيه، وهذه الأشياء - أعني: الحرارة والبرودة والزوجية والفردية والامتناع وأمثالها- إنما هي حاصلة في الذهن، لا قائمة به، فلم يوجب اتصاف الذهن بها، وإنما كانت توجب5 اتصاف الذهن بها أن لو كانت قائمة به، وليس كذلك.

و أما على طريقة القائلين بوجود الأشياء أنفسها في الذهن، فيشكل1 أن الموجود في الخارج-

(ولا تزايد فيه ولا اشتداد)؛ لأن المراد بالتزايد4 هو حركة الماهية في الوجود على طريقة الحركة في الكميات، كما أن المراد بالاشتداد هو الحركة فيه على نحو الحركة في الكيفيات، لكن حركة الشيء في حال من أحواله إنما يتحقق إذا تبدل أنواع تلك الحال، أو1 أفرادها على هذا المتحرك، بحيث تكون له في كل آن يفرض7 من8 زمان حركته حالة لا تكون تلك الحالة قبل ذلك الآن و لا بعده؛ فإن المتحرك في الأين لا بد له في كل آن من أين لا يوجد ذلك الأين قبله9 ولا بعده، وكذلك المتحرك 10 في الكيف لا بد له في كل آن من كيفية لا يوجد

و (هو) - أي: الوجود - (خير محض). هذه الدعوى ما صححوها ببرهان، بل اكتفوا فيها بمجرد استقراء غير تام. قالوا: إذا تأملنا في كل ما يقال له خير، وجردنا ما هو خير بالذات عما يقال له خير بالعرض، و تأملنا كذلك في كل ما يقال له شر2، وجدنا ms065 الخير بالذات هو الوجود، والشر بالذات هو العدم، كالقتل؛ فإنا إذا تأملنا فيه، وجدنا شريته باعتبار ما يتضمنه من العدم؛ فإنه ليس شرا من حيث إن القاتل كان قادرا عليه3، ولا من حيث إن الآلة كانت قاطعة، ولا من حيث إن

والظاهر أنها إقناعية، وأن تلك الأمثلة توقع بها ظنا، على أنه قد نوزع في تلك الأمثلة.

وقيل: إنهم يقولون: إن مبادي الفصول الحقيقية قد تكون خفية، ولها لوازم عدمية ظاهرة، فتجعل هذه اللوازم مبادي فصول لأنواع موجودة، و كذا يقولون: عدم المانع ليس جزءا من علة الموجود، بل هو كاشف عن أمر وجودي هو جزء لعلة ذلك الموجود، فحينئذ يجوز أن يقال : ما هو شر بذاته في هذه الأمور خفي الوجود، وتلك الأعدام لوازم له آظاهرة، فيكون شرورا بالعرض لا بالذات، ولا بد لنفي هذا الاحتمال من دليل. (ولا ضد له، ولا مثل، فتحققت مخالفته للمعقولات). قد حصر المتكلمون النسبة بين الاثنين في الأقسام الثلاثة: التضاد والتماثل والتخالف، فإذا تبين أن الوجود لا تضاد له مع

أقول: و3 بهذا الدليل بعينه يمكن نفي التماثآل عن الوجود؛ إذ المثلان عندهم موجودان يشتركان في جميع صفات النفس، لكن1 يتجه عليه أن المتخالفين أيضا عندهم موجودان ليسا بضدين ولا مثلين، فلا يكون التفريع في عبارة المتن صحيحا. و الثاني: أن الوجود لا يتعلق بالموضوع؛ لأن محله لا يتقوم بدونه. أقول9:1 يرد عليهما أن المتكلمين لا يقولون بالموضوع و أنه المحل المتقوم بدون الحال، بل الضدان عندهم معنيان يستحيل ms066 اجتماعهما في محل واحد. نعم، يمكن الاستدلال بأن مرادهم بالمعنى هو العرض، والعرض عندهم موجود تابع لموجود10 آخر في التحيز، والوجود ليس بموجود.

و11 الثالث: أن الوجود يعرض لجميع المعقولات، والضد لا يعرض للضد الآخر.

[تلازم الوجود والشيئية] (ويساوق الشيئية، فلا يتحقق، بدونه، والمنازع مكابر مقتضى عقله). لفظة2 المساوقة يستعمل عندهم7 فيما يعم الاتحاد في المفهوم، فيكون اللفظان مترادفين، و

و ذهبت6 المعتزلة إلى أن المعدوم الممكن شيء و ثابت، على معنى أن الماهية يجوز تقررها في الخارج منفكة عن الوجود، خلافا لسائر المتكلمين والحكماء، مع اتفاقهم على أن الممتنع- و يخصه2 المعتزلة باسم المنفي - ليس بشيء، فهم يجعلون الثبوت مقابلا للنفي أعم من الوجود و العدم، والعدم أعم من المنفي.

و لعلهم إنما وقعوا فيه بما وقع الحكماء به8 في إثبات الوجود الذهني، وهو أنا نحكم حكما 9 إيجابيا بأمور ثبوتية على ما ليس بموجود في الخارج، ومعنى الإيجاب الحكم10 بثبوت أمر لأمر، و ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له، فللمثبت له ثبوت وهو معدوم، فالمعدوم ثابت، فثبوت الماهيات على وجهين، أحدهما: ثبوتها في حد ذاتها، بحيث لا يترتب عليها آثارها المطلوبة منها، و المعدوم ثابت بهذا الوجه ms067 من الثبوت، والآخر: ثبوتها بحيث يترتب عليها الآثار ويظهر منها

أقول6: مدار ما استدلوا به على مقدمتين، إحداهما: أن معنى الإيجاب هو الحكم بثبوت أمر لأمر، و ثانيهما: أن ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له. وهاتان المقدمتان لو تمتا لدلتا على أن للمعدومات - بل للممتنعات - ثبوتأ و تحققا في الخارج، لا في القوة المدركة، فيلزم المعتزلة القول بشوت المنفي أيضا، ولا ينفع الحكماء إثبات الوجود الذهني. وذلك؛ لأنا نعلم قطعا أن اجتماع النقيضين محال، وشريك الباري ممتنع؛ ولو لم يوجد ذهن ولا قوة مدركة، فبحكم المقدمة الأولى يكون هذا حكما بثبوت الاستحالة لاجتماع النقيضين وشريك الباري على تقدير عدم قوة مدركة، وبحكم المقدمة الثانية يلزم ثبوت اجتماع النقيضين وشريك الباري على هذا التقدير، فلزم ثبوت الممتع في الخارج2.

و أيضا: فإن من الأحكام ما هو صحيح، أي: حق وصدق، وليس ذلك إلا بمطابقة نسبتها للنسبة الخارجية1، ولما كان معنى النسبة الحكمية - بحكم المقدمة الأولى - ثبوت المحمول للموضوع، فيجب في المثالين المذ كورين أن تكون الاستحالة ثابتة لاجتماع النقيضين وشريك الباري في الخارج؛ ليتحقق هناك نسبتان: الحكمية والخارجية، ويتصور بينهما مطابقة، وبحكم المقدمة الثانية - على ما مر- يلزم ثبوت اجتماع النقيضين وشريك الباري في الخارج.

و ما قيل: من أن صحة الحكم مطابقته لما في العقل الفعال؛ فإن صور جميع الكائنات وأحكام جميع الموجودات والمعدومات بأسرها مرتسمة فيه.

باطل قطعا؛ لأن كل واحد من العقلاء2 يعرف أن قولنا: اجتماع النقيضين محال، حق وصدق، مع أنه لم يتصور3 العقل الفعال أصلا،، فضلا عن اعتقاد ثبوته وارتسام صور الكائنات فيه، بل مع

و أيضا: ms068 لو كان كذلك لوجب أن لا يحكم أحد بصحة حكم حتى يعلم1 أن ما في العقل الفعال على أي وجه من السلب والإيجاب2، ومن له بذلك؟ اللهم إلا أن يقال: إن ما في العقل الفعال موافق لما اقتضته البديهة أو البرهان، فبذلك يعلم.

وقال بعض المحققين : إن العقل عند ملاحظة المعنيين والمقايسة بينهما، سواء كانا من الموجودات أو من المعدومات، يجد بينهما نسبة إيجابية أو سلبية يقتضيها الضرورة أو البرهان، فتلك النسبة من حيث إنها نتيجة الضرورة أو البرهان بالنظر إلى نفس ذلك المعقول، من غير خصوصية المدركث، هي المراد بالواقع وما في نفس الأمر وبالخارج أيضا. فصحة هذه النسبة تكون بمعنى أنها الواقع وما في نفس الأمر، وصحة النسبة المعقولة لزيد أو عمرو أو غيرهما بين ذينك المعنين تكون بمعنى أنها مطابقة لتلكث النسبة الواقعة، أي: على وفقها في السلب و الإيجاب. فعلى تحقيق هذا القائل لا يكون للضروريات مطلقا2آ، ولا للحكم الذي يستنبطه الحاكم من

بل نقول: لو صحت هاتان المقدمتان لزم من صحتهما بطلان المقدمة الأولى. وبيان ذلك أنا نقول: لا يمكن أن يثبت أمر لأمر؛ لأنه لو ثبت 0أ» مثلا ل «ب» لثبت ثبوته3، و إلا لانتفى4، و

و لا يمكن الجواب بأن هذا تسلسل في الأمور الاعتبارية، و ينقطع بانقطاع الاعتبار.

لأنا ندعي1 في كل من تلك2 الثبوتات أنه ثابت في نفس الأمر، ولو لم يكن فرض فارض و لا اعتبار معتبر، بل و لو لم يكن قوة مدركة في العالم، وذلك حكم بثبوت الثبوت اللاحق للثآبوت السابق على تقدير عدم قوة مدركة2. فبحكم ms069 المقدمة الثانية يقتضي تحقق الثبوت السابق : على هذا التقدير، وننقل الكلام إلى ثبوت اللاحق حتى يلزم تحققه أيضا وهكذا، ليلزم التسلسل في الأمور المتحققة في خارج القوة المدركة، وذلك تسلسل باطل ببرهان التطبيق الذي هو العمدة في إثبات الصانع تعالى.

لا يقال: برهان التطبيق إنما يدل على امتناع التسلسل في الموجودات دون الثابتات، فلا يقوم حجة على المعتزلة القائلين بثبوت المعدوم.

لأنا نقول: الفرق بين الوجود والثبوت لا يؤثر في إجراء البرهان؛ لأنه يدل على أن الأمور الكائنة في الأعيان لا يمكن ذهاب سلسلتها إلى غير النهاية، سواء سمي1 الكون في الأعيان ثبوتا أوآ وجودا، ولا مخلص إلا بالتشبث2 بما قيل: من أن ثبوت أمر لأمر إنما يقتضي ثبوت المثبت له إذا كان ثبوتا خارجيا، أعني: ثبوت الأعراض لمحالها، وأما الثبوت بمعنى الحمل فلا يقتضي* ذلك.

أو بما قيل: إن معنى الإيجاب أن ما صدق عليه الموضوع هو ما صدق عليه المحمول، من غير

(و كيف تتحقق) الشيية (بدونه) - أي: بدون الوجود - (مع إثبات القدرة و انتفاء الاتصاف) يعني: أن القدرة ثابتة2، فتأثيرها إما في نفس الذات، وهي أزلية والأزلية تنافي المقدورية، أو في الوجود، ولا يتصور وجوده؛ لما سيرد من أن الوجود لا يرد عليه القسمة، أو في الاتصاف، وهو منتف في الخارج؛ إذ لو ثبت لكان متصفا بالثبوت، واتصافه بالثبوت أيضا يكون تلبتأ، ويلزم التلسل.

و الجواب1: أن انتفاء الاتصاف في الخارج يقتضي أن لا تؤثر القدرة فيه بإيجاده في الخارج، ولا يقتضي عدم تأثيرها2، بأن تجعل الماهية متصفة بالوجود، بل الحق عندهم أن تأثير القدرة في اتصاف الماهية بالوجود بمعنى أنها تجعلها متصفة به، لا أنها تجعل اتصافها به موجودا في الخارج أو ثابتا2؛ فإن الصباغ مثلا إذا صبغ ثوبأ فإنما يجعله متصفا بالصبغ في الخارج، ولا يجعل اتصافه به موجودا أو ثابتا ms070 في الخارج.

فإن قيل: قد سبق أنه ليس بين الماهية والوجود اتصاف بحسب الخارج، كما بين البياض و الجسم، و إنما ذلك بحسب الذهن فقط ، فكيف تجعل الماهية متصفة بالوجود في الخارج?

قلنا1: تأثير القدرة7 أن تجعلها بحيث لو اعتبرها معتبر وجدها موصوفة بالوجود الخارجي، و تقرير الاستدلال على هذا الوجه أحسن من تقرير الشارحين - حيث قالوا: تأثير القدرة إما في الذات أو في الوجود أو في الاتصاف، والأقسام بأسرها باطلة. أما الأول: فلأن الذات ثابتة في العدم مستغنية عن المؤثر عندهم، وأما الثاني: فلأن الوجود عندهم حال، والحال غير مقدور، و أما

و(انحصار الموجود مع عدم3 تعقل الزائد) يعني: أن الموجودات متناهية عندهم، ولا يعقل من الوجود أمر زائد على الكون في الأعيان، و يلزم من هاتين المقدمتين أن لا تتحقق الشئية بدون الوجود، أي: لا يكون المعدوم ثابتا؛ إذ لو كان ثابتا لثبت في العدم أشخاص غير متناهية لكل ماهية، نوعية، كما هو مذهبهم، فيكون تلك الأشخاص كائنة في الأعيان؛ إذ لا معنى للتبوت إلا الكون في الأعيان، فتكون موجودة بحكم المقدمة الثانية، وذلك باطل بحكم المقدمة الأولى، و ظاهر أنهم يمنعون المقدمة الثانية، وسندهم ما مر، على أنها لو تمت يكون باقي المقدمات مستدركأ أقول*: يمكن دفع الاستدراك بأن يجعل قوله: و انحصار الموجود، دليلا برأسه؛ بأن يقال: الموجودات متناهية عندهم بيرهان التطبيق، وهو كما يدل على تناهي الموجودات يدل على تناهي الثابتات أيضا؛ إذ لا فرق في إجراء ذلك البرهان بين الوجود والثبوت على ما مر، فيلزم أن تكون أشخاص(2 الماهيات الثابتة في العدم أيضا متناهية، مع أنه لو كان المعدوم ثابتا لثبت في العدم أشخاص غير متناهية لكل ms071 ماهية نوعية، كما هو مذهبهم.

فإن قيل: الاستدراك باق؛ إذ يكفي أن يقال1: وانحصار الثابت، يعني: أن برهان التطبيق يدل على تناهي الثابتات، و لو كان المعدوم ثابتا لزم أن يكون الثابتات غير متناهية، ولا حاجة إلى أن يقال: الموجودات متناهية ببرهان التطبيق، وهو كما يدل على تناهي الموجودات يدل على تناهي الثابتات أيضا.

قلنا: على رأي المصنف لا يدل برهان التطبيق على تناهي الموجودات على أي وجه كانت، بل إذا كانت مترتبة موجودة معا، و إنما2 ذلك على رأي المعتزلة وسائر المتكلمين، فمقصوده إلزامهم بأنهم قالوا بتناهي الموجودات ولا مستند لهم سوى برهان التطبيق، وهو كما يدل على تناهي الموجودات يدل على تناهي الثابتات أيضا، لكن المناسب على هذا التقدير4 أن يقول: و عدم تعقل الزائد، ب: «الواو»، دون «مع».

و يمكن الاعتذار5 بأنه لما كان هذه دعوى ضرورية، وما قبله إلزاميا، فصله عما قبله بتغير الأسلوب.

ولما استدل المخالف بوجهين:

الأول: أن المعدوم متميز؛ لإن بعضه معلوم دون بعض، و كذا بعضه مقدور و مراد دون بعض، و لولا التميز بين المعدومات لما ترجح بعضها بالاتصاف بتلك الصفات1 على2 البعض الآخر، و كل متميز ثابت؛ لإن كل متميز له هوية يشير إليها العقل، وذلك لا يتصور إلا بتعينه وثبوته في نفسه؛ إذ الفي2 الصرف لا تعين له في نفسه ولا إشارة عقلا إليه4.

أجاب المصنف بالنقض، وقال: (و لو اقتضى التميز5 الثبوت عينا لزم منه محالات) كثبوت المنفي، وثبوت المركبات الخيالية من المعدومات الممكنة، وثبوت الوجود والتركيب1؛ إذ يمكن إجراء الدليل المذكور في كل منها، مع أنه محال ضرورة واتفاقا.

والجواب بالحل أن7 يقال: إن أريد بتميز المعدومات تميزها بحسب الخارج، فالصغرى ممنوعة، وما ذكر في إثباتها9 إنما يدل على التميز الذهني، وإن أريد تميزها في الذهن أو ما هو أعم منه، فالكبرى ممنوعة.

والثاني: أن المعدوم الممكن يتصف9 بالإمكان، وأنه صفة ثبوتية؛ لما سيأتي في هذا الفصل، فكان المتصف به10 ثابا لما مر ms072 من أن اتصاف غير الثابت بالصفة الثبوتية محال.

و أجاب المصنف عن هذا الوجه، وقال: (الوجود3 لا ترد4 عليه القسمة) إلى الموجود و المعدوم؛ لاستحالة انقسام الشيء إلى الموصوف به وبمنافيه.

و اعترض عليه: بأنه اعتراف بالواسطة، وتسليم6 للمدعى.

و أجيب: بأن حاصل حجتهم - إذا عرضت على قوانين الاستدلال - أن الوجود إما موجود، و إما معدوم، أو لا موجود ولا معدوم، والأولان باطلان، فتعين الثالث، وهو المطلوب.

ومحصل الجواب: أن هذا الترديد في هذه المنفصلة ذات الأجزاء الثلاثة مما لا يصح عند العقل، ولا يقبله أصلا؛ و ذلك لأن تلك الأجزاء ليس لها معان محصلة معقولة، بل هي مجرد عبارات ليس لها مفهومات ثابتة في العقل. أما الجزء الأول؛ فلأن قوله: الوجود موجود، يتضمن ثبوت الشيء لنفسه، و هو مما لا يمكن تصوره؛ لإن الثبوت نسبة2 لا تعقل إلا بين متغايرين2، وإذ لا تغاير بين الشيء ونفسه امتنع أن تدرك هناك نسبة قطعا.

و أما الجزء الثاني؛ فلأن قوله: الوجود معدوم، معناه سلب الوجود عن نفسه؛ إذ لو فسر العدم بمعنى آخر صار النزاع بين الفريقين لفظيا، وسلب ms074 الوجود عن نفسه مما لا يمكن تصوره؛ لأن ثبوته لنفسه إذا لم يكن متصورا امتنع ورود السلب عليه؛ ضرورة أن السلب فرع تصور الإيجاب، و كيف لا؟ والسلب رفع النسبة الإيجابية المتصورة بين بين، فحيث لا يتصور نسبة لم يتصور هناك

و أما الجزء الثالث؛ فلأن قوله: الوجود لا موجود ولا معدوم، يدل على إثبات سلب الوجود للوجود، وعلى إثبات سلب سلبه له، وليس شيء منهما متصورا2؛ لأنه إذا لم يتصور سلبه عن نفسه - كما مر في الجزء الثاني - لم يتصور إثبات سلبه2 ولا سلب سلبه، فضلا عن أن يتصور إثبات سلب سلبه، فظهر أن المنفصلة المذكورة خالية عن القضية المعقولة، فلا يكون في الحقيقة قضية، حتى يتصور صدقها و يصح الاستدلال بها. إلى هنا4 كلامه*.

أقول: و2 فيه نظر؛ لأنا لا نسلم أن قولنا: الوجود موجود، يتضمن ثبوت الشيء لنفسه2؛ لأن الموضوع في هذه القضية هو الوجود، والمحمول هو الموجود9 بمعنى ذو وجود، ومفهوم ذو وجود10 مغاير لمفهوم الوجود، والنسبة التي هي مورد الإيجاب والسلب إنما هي بين الوجود و

سلمنا أنه لا فرق بين الموجود والوجود، وكذا بين المعدوم والعدم، لكن لا نسلم أن قولنا: الوجود معدوم، معناه سلب الوجود عن نفسه، بل معناه إثبات العدم للوجود؛ فإن قولنا: الوجود معدوم - لو لم يكن بين المعدوم والعدم فرق - يكون في معنى قولنا: الوجود عدم، و إذا فسر العدم بسلب الوجود - أي: اللاوجود - يكون قولنا: الوجود عدم، في معنى قولنا: الوجود لا وجود، وهي قضية موجبة معدولة المحمول، مضمونها إثبات مفهوم اللاوجود للوجود، ms075 لا سلب مفهوم الوجود عن الوجود، حتى يكون سلب الشيء عن نفسه، و إنما يكون مضمونها ذلك أن لو كانت سالبة بسيطة أو موجبة سالبة المحمول.

قولك: معناه سلب الوجود عن نفسه؛ إذ لو فسر العدم بمعنى آخر صار النزاع لفظيا، قلنا: نفسر العدم بسلب الوجود بمعنى اللاوجود، لا بسلب الوجود عن نفسه، والفرق ظاهز. و بهذا الفرق يظهر فساد قوله: إن قولنا: الوجود لا موجود، يدل على إثبات سلب الوجود للوجود، و إذا لم يتصور سلبه عن نفسه لم يتصور إثبات سلبه، لأنا نقول: يدل على إثبات سلب الوجود للوجود بمعنى اللاوجود، لا على إثبات سلب الوجود عن الوجود، وإنما يدل على ذلك لو أخذت سالبة المحمول، لم لا تأخذها معدولة المحمول حتى تكون قضية معقولة? و كذا الكلام في قولنا:

سلمنا ذلك، لكن لا نسلم أن النسبة لا تكون إلا بين المتغايرين؛ فإن للمفهومات نسبا إلى أنفسها، بعضها بالصدق وبعضها بعدم الصدق، مثلا مفهوم الكلي يصدق على نفسه، وكذا مفهوم الماهية ومفهوم المفهوم إلى غير ذلك من المفهومات التي2 تصدق على أنفسها، فتصدق القضية الموجبة القائلة بأن، الكلي كلي، والماهية ماهية، والمفهوم مفهوم. ومفهوم الجزئي والتشخص واللامفهوم إلى2 غير ذلك من المفهومات لا يصدق على أنفسها، فتصدق2 السالبة القائلة بأن الجزئي ليس بجزئي، والتشخص ليس بتشخص، واللامفهوم ليس بلا مفهوم. نعم، النسبة تقتضي الطرفين؛ المنسوب والمنسوب إليه، وأما أنهما متغايران، فذلك في النسبة الخارجية مسلم، وأما في السبة العقلية، فلا

والجواب الحق أن الوجود معدوم. قولك: وإلا لاتصف الشيء بنقيضه، قلنا: إنما الممتنع0 اتصاف الشيء بنقيضه بهو هو11، بأن يقال مثلا الوجود عدم، أو: الموجود معدوم، وأما اتصافه

الثاني : أن الكلي الذي هو ذاتي لجزئياته المتحققة في الخارج، مثل الحيوان مثلأء، ليس بموجود؛ إذ لا وجود6 في الخارج إلا للأشخاص7، ولا معدوم، و إلا لما كان جزءا من جزئياته الموجودة كزيد مثلا؛ لامتناع تقوم الموجود بالمعدوم.

أجاب المصنف بقوله: (والكلي ثابت ذهنا) يعني: أن الكلي جزء ذهني لجزئياته، وذلك إنما يقتضي وجوده في الذهن، وهو موجود فيه، وليس جزءا خارجيا له، حتى يلزم تحققه في الخارج.

الثالث: السواد1 مركب من اللونية التي هي جنسه المشترك بينه وبين سائر الألوان، وفصل يمتاز به عنها2، فالجزءان إن وجدا فلا بد أن يقوم أحدهما بالآخر، وإلا امتنع2 أن يلتئم منهما حقيقة واحدة، فيلزم قيام العرض بالعرض.

لا يقال: إن الهيثة الاجتماعية - وهي الجزء الصوري - قائمة بهما، وذلك كاف في التيام الحقيقة الواحدة منهما4؛ لأن الثابت أن الحقيقة الواحدة وحدة حقيقية يجب احتياج بعض أجزائها في الجملة إلى بعض، وذلك كاف في احتياج بعض الأجزاء إلى بعض6، ولا حاجة إلى قيام أحدهما بالآخر. لأنا نقل الكلام إلى الهئة الاجتماعية، ونقول: إنها على تقدير كونها موجودة تكون2 عرضا، فيلزم قيام الغرض بالعرض، وعلى تقدير كونها معدومة يلزم7 تقوم الموجود بالمعدوم.

ولقائل أن يقول: يجوز أن يكون الاحتياج بين الجزئين؛ بأن8 يتوقف قيام أحدهما بالجسم على قيام الآخر بذلك الجسم، من غير أن يقوم أحدهما بالآخر، وإن عدم أحدهما لزم تقوم

و أجاب المصنف عنه1: بأنه (يجوز3 قيام العرض بالعرض). وقد علم من جواب الوجه الثاني جواب آخر لهذا الوجه، وهو: أن هما جزءان ذهنيان للسواد، ولا تحققا في الخارج حتى يلزم قيام العرض بالعرض.

(و نوقضوا بالحال نفسها)؛ فإن الأحوال عندهم متكثرة، و جميعها مشتركة في الحالية، و4 متخالفة بالخصوصيات التي بها يمتاز بعضها عن بعض، فيكون لكل حال أمر مشترك وأمر مختص، و هما ليسا بموجودين ولا بمعدومين، و وصفان قائمان بما يقوم به ms077 الحال، فيكون لكل حال حالان أخريان: إحداهما الأمر المشترك، والأخرى الأمزآ المختص، ثم ننقل الكلام إلى ذلك الأمر المختص بأنه يشارك9 سائر الأحوال في مفهوم الحال9، و يتميز عنها :1 لا محالة بشيء، ففيه أيضا أمران: مشترك ومختص، وفي هذا المختص أيضا أمران، وهكذا فيتسلسل الأحوال.

أقول11: يمكن الجواب1 عن هذا النقض، أما أولا: فبأن نختار أن الأمر المشتركث - وهو

و أما ثانيا: فبأن نقول: ملخص حجتهم يرجع، إلى أنا وجدنا حقائق عرضية تشترك في بعض ذاتياتها و تختلف في البعض* الآخر، فما به الاشتراك وما به الاختلاف إن وجدا لزم قيام العرض بالعرض، وإن عدم أحدهما لزم تقوم الموجود بالمعدوم، فهما لا موجودان ولا معدومان، يقومان

فإن قيل: انتفاء القيد الأول هناك لا يضرنا؛ إذ يمكننا إتمام الدليل، بأن نقول: إن كان أحد الأمرين معدوما فحينئذ وإن لم يلزم تقوم الموجود بالمعدوم، لكن يلزم تقوم ما ليس بمعدوم ولا موجود بالمعدوم، وهو أيضا محال.

قلنا2: لهم أن يلتزموا ذلك؛ فإن الحال لما كانت واسطة بين الموجود والمعدوم2، فله حظ من ms078

و لقائل أن يقول: الأحوال التي أثبتتم للحقائق العرضية1 الموجودة لا يجوز تقومها بالمعدوم، و إلا لزم تقوم تلك الحقائق الموجودة بالمعدوم، فيمكننا إتمام الدليل في تلك الأحوال مع انتفاء القيد الأول فيها، وذلك يكفينا في النقض.

(و العذر بعدم قبول التماثل، والاختلاف، والتزام التسلسل، باطل).

اعتذر مثبتوا الأحوال2 عن هذا النقض بوجهين:

الأول: أن الأحوال عندنا لا توصف بالتمائل و الاختلاف؛ لأن المثلين والمتخالفين عندنا من أقسام الموجودين، و إذا لم يجز وصفها بالتماثآل لم يصح أن يقال إنها مشتركة في الحالية، لأن هذا وصف لها بالتماثل في مفهوم الحال، وإذا لم يجز وصفها بالاختلاف لم يصح أن يقال إنها متباينة بالخصوصيات، لأن هذا وصف لها بالاختلاف في تلك الخصوصيات.

و الثاني: أنا نلتزم التسلسل في الأحوال، والبرهان إنما قام على امتناع التسلسل في الموجودات، لا في الأحوال التي ليست بموجودة.

فقال المصنف: هذان العذران باطلان، أما الأول: فلأا نعلم قطعا أن كل مفهومين سواء كانا موجودين او معدومين او حالين كما زعمتم، فإنهما قد يشتركان في مفهوم وقد يتمايزان بمفهوم، غاية الأمر أنكم سميتم هذا الاشتراك - إذا كان بين موجودين وفي تمام الماهية - بالتماثآل، وهذا التمايز إذا كان بين موجودين بالاختلاف، فالتمائل على اصطلاحكم ms080 أخص من الاشتراك، وكذا الاختلاف من التمايز، فظهر بطلان قولكم: «لا يصح أن يقال: الأحوال مشتركة في الحالية؛ لأن

[بطلان مافرعواعلى ثبوت المعدوم والحال]

(فبطل ما فزعوا عليهما) - أي: على القول بأن المعدوم ثابت، وعلى القول بثبوت الأحوال3 - (من تحقق الذوات الغير المتناهية في العدم)؛ فإنهم اتفقوا على أن للمعدومات الممكنة قبل دخولها في الوجود ذواتا وأعيانا وحقائق، والثابت من كل نوع من الذوات المعدومة عدد غير متاء.

(و من انتفاء تأثير المؤثر فيها)؛ فإنهم متفقون على أنه لا تأثير للمؤثر في تلك الذوات؛ لأنها ثابتة في العدم من غير سبب، وإنما التأثير في إخراجها من العدم إلى الوجود.

و أقول: على هذا ينبغي أن يحمل كلامه لا على ما قاله الشارحون، من أن المؤثر لا يقدر على جعل الذات ذاتا والجوهر جوهرا والسواد سوادا و البياض بياضا إلى غير ذلك من الماهيات الممكنة؛ إذ لا معنى لجعل هذا الكلام بهذا المعنى من تفاريع القول بثبوت المعدوم.

(و من انتفاء1 تباينها)؛ حيث اتفقوا على أن الذوات كلها متساوية في كونها ذواتا، وإنما يختلف بالصفات.

(و من 2 اختلافهم في إثبات صفة الجنس) - كالجوهرية والسوادية - (وما يتبعها)- كالحلول في المحل التابع للسوادية مثلا- أنها ثابتة (في) حال (الوجود) فقط، (أو في) حال* (العدم5) أيضا6.

ذهب أبو إسحاق بن عياش7 إلى أن تلك الذوات المعدومة عارية عن جميع الصفات في حال العدم، و أن الصفات إنما تحصل لها 9 في حال الوجود، وذهب الجمهور إلى أنها في حال العدم متصفة بصفات الأجناس، و ذهب أبو يعقوب الشحام0 إلى اتصافها في حال العدم بصفات ms081 الأجناس وغيرها أيضا، حتى التزم رجلا معدوما على فرس وعلى رأسه قلنسوة وبيده سيف.

ثم اختلف هؤلاء الثلاثة، فزعم أبوعياش أن الجوهر حال العدم لا يوصف بأحدهما ولا بغيرهما من الصفات، على ما مر من مذهبه، و زعم الشحام وأبوعبد الله أنه يوصف حال العدم بالتحيز كما يوصف بالجوهرية، ثم اختلفا، فقال الشحام: إن الجوهر حال عدمه حاصل في الحيز، و قال البصري: شرط الحصول في الحيز الوجود، فهو حال العدم موصوف بالتحيز لا بالحصول في الحيز.

(و) من (اختلافهم في اإثبات صفة المعدوم 2 بكونه معدوما). ذهب كلهم إلى أن المعدوم ليس له صفة لكونه معدوما الا أباعبد الله؛ فإنه أثبت له صفة بذلك. (و) من (اختلافهم في2 إمكان وصفه بالجسمية). ذهب كلهم إلا أباالحسين الخياط إلى أن الذوات المعدومة لا توصف بكونها أجساما، وجوزه الخياط، والظاهر أن أبايعقوب الشحام أيضا - حيث التزم رجلا، على فرس و على رأسه قلنسوة وبيده سيف- قائل بكون هذه الأشياء أجساما في حال العدم.

(و) من (اختلافهم في وقوع الشك في إثبات الصانع بعد اتصافه بالقدرة والعلم و الحياة)؛ فإن بعضهم لما جوزوا اتصاف المعدومات بالصفات الثبوتية لم يلزم عندهم من اتصافه تعالى بالعالمية والقادرية وغيرهما كونه موجودا. قال الإمام الرازي: هذه جهالة؛ لاستلزامها جواز أن يكون محال ms083 الحركات والألوان أمورا معدومة، وأن لا يعلم وجودها إلا بدليل، وهو سفسطة.

أقول: من قال منهم باتصاف المعدوم بالصفات لا يلتزم وجود تلك الصفات في الخارج، بل يقول: كما أن الموصوف معدوم كذلك الصفات أيضا معدومة، مثلا يقول: رجل معدوم ركب على فرس معدوم ركوبا معدوما، و بيده سيف معدوم، يحركه بحركات معدومة، و علي رأسه قلنسوة معدومة، ذات ألوان معدومة، فيلزمه7 القول بكون محال الحركات المعدومة والألوان المعدومة أمورا معدومة، ولا سفسطة في ذلك، إنما هي في القول بكون محال الحركات و

فهذا القائل يوافقهم في جميع ذلك، بيد3 أنهم يقولون بأن الاتصاف على هذا الوجه لا يكون إلا في قوة دراكة1، وهو لا يقول بذلك، كما7 مر مشروحا.

(و) على القول بالحال (من8 قسمة الحال إلى المعلل) أي: بصفة موجودة قائمة بما هو موصوف بالحال، كما يعلل المتحركية بالحركة الموجودة القائمة بالمتحرك، وتعلل القادرية بالقدرة، (و غيره) أي: غير المعلل، وهو ما يكون ثابتا للذات لا بسبب معنى قائم به، نحو اللونية للسواد، والعرضية للأعراض، و الجوهرية للجواهر، والوجود - عند القائل بكونه زائدا- على الماهية؛ فإن هذه أحوال9 ليس ثبوتها لمحالها10 بسبب معان قائمة بها.

وجوز أبوهاشم تعليل الحال بالحال، وقد نقل عنه أن الأحوال المعللة لا تكون إلا للحياة وما يتبعها؛ فإن غيرها من الصفات لا يوجب لمحالها أحوالا.

(ومن1 تعليل الاختلاف) أي: اختلاف الذوات (بها) أي: بالأحوال؛ فإنهم ذهبوا إلى أن الذوات كلها متساوية في أنفسها، وإنما يتمايز بعضها عن بعض بالأحوال القائمة بها.

(وغير ذلك مقا لا فائدة بذكره) واعلم أن أدلتهم والكلام فيها وعليها كثيرة، لكن لا فائدة في الاشتغال بأمثالها، بعد ظهور بطلان ما هو أصلها ومبناها، ms084 فلنعرض عنها.

(ثم الوجود قد يؤخذ على الإطلاق) غير مقيد بشيء2 أصلا، لا معينا ولا مبهما، إذ يجوز أن يلاحظه العقل مجردا عما عداه بالكلية، (و يقابله3 عدم مثله) غير مضاف إلى شيء أصلا، بلا ملحوظ من حيث هو، مع قطع النظر عن كل ما يغايره. و ما يقال: من أن الوجود2 لا يتصور إلا منسوبا إلى معروض ما، وإن كان غير معين، وأن العدم أمرلا يعقل إلا مضافا الى شيء تما، فمجود دعوى بلا دليل، بل البديهة تشهد بخلافه

و تفسير العدم المطلق بسلب الوجود المطلق باطل، أما أولا: فلايه سلب مضاف إلى مفهوم الوجود1، فلا يكون مطلقا.

و أما ثانيا2 : فلايا قد نتصور مفهوم العدم مع الغفلة عن مفهوم الوجود، ولو كان مفهوم العدم سلب الوجود لم يتصور ذلك.

(و قد يجتمعان) أي: الوجود المطلق والعدم المطلق، في محل واحد، (لكن2 لا باعتبار التقابل) بل باعتبار لا يقدح في تقابلهما؛ فإنا إذا قلنا: كل معدوم مطلق يمتنع الحكم عليه، فإن ذات الموضوع في هذه القضية تكون موصوفا بالعدم المطلق؛ لكونه عنوانا له، وبالوجود المطلق؛ لأنه متصور موجود في الذهن، لكن هذا الاجتماع لا يقدح في تقابلهما؛ إذ المعتبر في التقابل أن لا يجتمع المتقابلان في محل واحد بحسب نفس الأمر، أي: لا يتصف بكل منهما في نفس الأمر، و هاهنا ليس كذلك؛ فإن اتصاف ذات الموضوع بالوجود و إن كان في نفس الأمر، لكن اتصافه بالعدم ليس بحسب نفس الأمر بل بحسب فرض العقل، وهذا ليس من اجتماع المتقابلين المستحيل، كما إذا كان كلا الاتصافين بحسب فرض العقل؛ فإن العقل قد يفرض ذاتأ موصوفة بالوجود والعدم معا، و ليس ذلك من الاجتماع المستحيل 1 للمتقابلين.

و إلى هذا المعنى أشار1 بقوله: (و يعقلان) - أي: يعقل الوجود والعدم - (معا) أي: مجتمعين في محل واحد. فإن قيل: إذا كانت ماهية ما موجودة في الذهن ومعدومة في الخارج، فإنها تتصف بالوجود المطلق بحسب نفس الأمر؛ لكونها متصفة ms085 بالوجود الذهني بحسب نفس الأمر، وتتصف بالعدم المطلق بحسب نفس الأمر؛ لاتصافها بالعدم الخارجي بحسب نفس الأمر، فيجتمع المتقابلان، أعني: الوجود المطلق والعدم المطلق، في محل واحد - أعني: تلك الماهية - بحسب نفس الأمر. و كذلك إذا كانت موجودة في الخارج معدومة في الذهن.

قلنا: المراد بإطلاق الوجود و العدم3 - كما فسرناه، - هو أن لا يضاف إلى شيء، بأن يقال: وجود هذا أو ذاك و عدم هذا أو ذاك، و ليس المراد بالوجود المطلق هو أن يكون موجودا بأي وجود كان؛ ذهني أو خارجي5، وبالعدم المطلق أن يكون معدوما بأي عدم كان؛ ذهني أو خارجي؛ إذ لا تقابل بينهما بهذا المعنى، بل الوجود في الخارج يقابله العدم في الخارج، و الوجود في الذهن يقابله العدم في الذهن، والوجود بالمعنى الأعم أعني: التحقق ذهنا أو

وقد قيل في شرحه*: قد يجتمع الوجود المطلق والعدم المطلق، وذلك لأن العدم المطلق قد يتصور، فيعرض له كون في الذهن، فيعرض له الكون المطلق - أعني: الوجود المطلق - ضرورة استلزام عروض المقيد للشيء عروض المطلق له، لكن باعتبار التقابل غير اعتبار الاجتماع؛ و ذلك لأن العدم المطلق من حيث إنه سلب للوجود" المطلق مقابل له، ومن حيث إن الوجود المطلق عارض له يجتمع معه، وكل واحد من الاعتبارين مغاير للآخر؛ فإن اعتبار كونه سلب الوجود غير اعتبار كونه معروضه، فباعتبار أنه سلب له لا يجتمع معه، بل يقابله، و باعتبار أنه معروض له لا يقابله، بل يجتمع معه.

وقوله: يعقلان معا، أي: الوجود المطلق والعدم المطلق، رد لما يتوهم من أن العدم المطلق لا يمكن أن يتصور؛ إذ لا تميز له في نفسه أصلا. و تقريره: أنه كما يمكن أن يتصور الوجود المطلق، يمكن أن يتصور رفعه قطعا، وهو العدم المضاف إلى الوجود المطلق، وذلك لا ينافي كونه عدما مطلقا.

أقول: و9 فيه نظر، أما ms086 أولا: فلأن اجتماع المتقابلين بعروض أحدهما للآخر ليس مستحيلا حتى

وأما ثالث: فلاته لو كان معنى قوله: يعقلان معا، ما ذكره، لكان لفظة([معاا لغوا محضا.

(وقد يؤخذ مقيدا) أي: منسوبا إلى أمر ما، (فيقابله عدم1 مثله) أي: منسوب10 إلى ذلك الأمر.

(ويفتقر إلى موضوع11 كافتقار قلكته) . لاخفاء في أن التقابل بين الوجود المطلق والعدم

(وقد2 يؤخذ4 - أي: الموضوع ms088 في العدم والملكة مطلقا - (شخصيا) فإن اعتبر مع ذلك كون الموضوع قابلا للأمر الوجودي في ذلك الوقت - أعني: وقت اتصافه بالأمر العدمي - فيقال لهما: العدم والملكة المشهوران2، (و) قد يؤخذ (نوعيا وجنسيا) وحيئذ 1- أي: حينما يؤخذ

(9) الوجود (لا جنس له بل هو بسيط) ليس له جزء أصلا، فكيف1 يكون له جنش؟ (فلا فصل له) إما لبساطته، و إما لأن ما لا جنس له لا فصل له، على ما سيأتي.

أما بساطته؛ فلاته لو كان له جزء لجاز عروض الوجود له؛ لما قد سبق من أن الوجود لا ينافي المعقولات، بل يعرض لجميعها، لكن عروض أمر لجزئه محال؛ لاستلزامه أن يكون الشيء عارضا لنفسه، أو لا يكون العارض بتمامه عارضاا.

والجواب: أن من المفهومات ما يعرض لأنفسها، كالكلية والمفهومية والمعلومية والعدم إلى غير ذلك.

هذا، وقد استدل على أن الوجود لا جنس له بأنه لا مفهوم أعم منه. واعترض عليه: بأن كل واحد من مفهوم الممكن العام، ومفهوم المعبر عنه، والمفهوم، ونظائرها من المفهومات الشاملة للموجودات والمعدومات أعم من الوجود.

و على بساطة الوجود: بأن أجزائه إن كانت موجودة فاعتبار الوجود معها إما بالجزئية، وحينئذ يلزم تقدم الوجود على نفسه بمرتبتين، أو بالعروض، فيلزم أن يكون الشيء الذي فرض جزءا للوجود1 معروضا له، و إن كانت معدومة فإن اعتبر العدم بالجزئية لزم تقوم الشيء برفعه، وإن اعتبر بالعروض لزم2 تقوم الشيء بما اتصف برفعه.

و أجيب: بأنه منقوض بسائر المركبات، فيقال مثلا: الحيوان بسيط؛ إذ لو كان مركبا فجزؤه إما

(و يتكثر بتكثر1الموضوعات) أي: الوجود ms091 المطلق يتكثر بتكثر2 ما صدق هو عليه من الأفراد حسب تكثر الموضوعات - أي: الماهيات المعروضة لها - سواء كان تكثر تلك الأفراد بسبب عوارض مشخصة3 لها، أو بسبب اختلاف ماهياتها4، بسيطة كانت او مركبة، أو بسبب فصولها المنوعة لما هو جنس لها.

و ما قيل: من «أن الوجود مفهوم لا يتكثر بالفصول؛ إذ هو بسيط، بل يتكثر بتكثر الموضوعات؛ فإن الوجود العارض للإسان غير الوجود العارض للفرس، بعد اشتراكهما في مفهوم مطلق الوجود بسبب إضافته إلى الإنسان والفرس»، فمردود7 بأن ما سبق من الدليل - على تقدير صحته - إنما يدل على بساطة الوجود المطلق، لا على بساطة أفراده1، لم لا يجوز أن يكون له أفراد مركبة مختلفة الماهيات، إما بذواتها أو بفصولها المنوعة لما هو جنس لها9؟ ولو سلم، فلم لا يجوز أن تكون أفراده بسائط مختلفة الماهيات، فيكون تكثرها بذواتها لا بتكثر موضوعاتها?

و أيضا: فإذا كان تمايز الوجودات الخاصة - بعضها عن بعض - بمجرد الإضافة إلى موضوعاتها - كما ذكره هذا القائل - فالوجودات الخاصة تكون عبارة عن الوجود المطلق، مأخوذا مع الإضافات؛ إذ يكون مع كل إضافة وجود آخر، فالوجود المطلق إما تمام ماهياتها؛ إذا جعلت

و أيضا: فإنه في وجود الواجب أقدم و أولى، وأشد وأقوى.

و إذا كان الوجود مقولا بالتشكيك (فليس جزءا من غيره مطلقا) لا من أفراده ولا من الماهيات المعروضة لها؛ لما سبق من أن الأمر الذي لا يكون متساوي الحصول بالنسبة إلى ما تحته لا يكون جزءا منها، وقد سبق أيضا ما فيه من المناقشات4.

أقول: هذا مع أنه مخالف للواقع2، مناف لما سبق7 من أن الوجود قد يؤخذ على الإطلاق؛ إذ الشيئية عبارة عن الوجود، أو عما يؤول معناه إليه1. وإن أريد أن مفهوم الشيء الكلي ليس

(ونافى عدم الشرط ms094 وجود المشروط، وصحح عدم الضد وجود الضد1 الآخر، بخلاف باقي الأعدام)؛ فإن عدم غير الشرط لا ينافي وجود المشروط، وعدم غير الضد لا يصحح وجود الضد الآخر، فلو لم يكن تلك الأعدام متمايزة لما اختلف مقتضياتها.

و حجة المخالف أن العدم نفي محض، لا تحقق له ولا إشارة إليه أصلا، وكلما هو متميز فهو متحقق ومشار إليه.

و الجواب: أن العدم متحقق ذهنا و مشار إليه عقلا قال صاحب المواقف2 :2 الخلاف في تمايز المعدومات فرع الخلاف في الوجود الذهني؛ إذ لا تمايز للمعدومات4 إلا في العقل، فإن كان ذلك التمايز لكونها موجودة في الذهن، اختص التمايز بالموجود؛ إما في الذهن أو في الخارج، و لم تكن المعدومات متمايزة، و إن لم يكن ذلك التمايز لكونها موجودة فيه، ففي المعدومات الصرفة تمايز في الجملة.

أقول: بيان التفريع بهذا الوجه - مع أنه مردود بأن الأمر بالعكس؛ لأن الفلاسفة المثبتين للوجود الذهني يقولون بتمايز المعدومات، وجمهور المتكلمين النافين له هم القائلون بعدم تمايزها = لا

فالأولى أن يقال في بيان التفريع،: إنه لما كان التميز وصفا ثبوتيا، يستدعي ثبوت الموصوف به، فمن أثبت الوجود الذهني ( حكم بتمايز الأعدام والمعدومات الخارجية؛ لما لها من الثبوت الذهني، ومن نفاه حكم بعدم التمايز؛ لعدم الثبوت أصلا

(ثم العدم قد يعرض لنفسه). لا شكن أن العدم معدوم في الخارج؛ إذ لو كان موجودا فيه لزم أن يكون الموصوف به - أعني: المعدوم - موجودا في الخارج، وهو محال، لكن يمكن أن يكون موجودا في الذهن؛ بأن يدر كه العقل مستحضرا إياه، و أن لا يكون موجودا فيه؛ بأن لا يكون مدركا للعقل حاضرا عنده. فمراد المصنف حيث قال: قد يعرض7- بلفظة: قد - أن العدم

و ما يقال: من أن العارض للعدم المطلق ليس هو نفس العدم المطلق3، بل هو جزئي من جزئياته، أعني: العدم المضاف.

فمدفوع: بأنه إذا عرض لأمر جزئي من جزئيات مفهوم، يلزم عروض ذلك المفهوم الكلي أيضا لذلك الأمر؛ لأن المعني بالعروض - على ما ذكرنا- هو الاتصاف، ولا شك أن اتصاف أمر - بما هو جزئي - لمفهوم2 يقتضي اتصاف ذلك الأمر بذلك المفهوم قطعا، و إن كان ذلك

(وعدم المعلول ليس علة لعدم العلة في الخارج) أي: في نفس الأمر؛ فإن إطلاق الخارج على نفس الأمر شائع كثير، يعني: أن العقل لا يحكم بأنه ارتفع المعلول- كحركة المفتاح مثلأ- فارتفعت العلة - كحركة اليد مثلا - كما يحكم بعكسه؛ فإنه يقال: ارتفعت حركة اليد فارتفعت حركة المفتاح، ms097 على قياس الوجود؛ فإن العقل يحكم بأنه وجدت حركة اليد فؤجدت حركة المفتاح، ولا يحكم بأنه وجدت حركة المفتاح فؤجدت حركة اليد.

فكما أن وجود العلة مناط لوجود المعلول، فكذلك2 عدمها مناط لعدمه. وذلك إذا كانت العلة غير متعددة، و أما إذا تعددت العلل فعدم العل بأسرها مناط لعدم المعلول. وكما أن وجود المعلول مستلزم لوجود علة ما، من غير أن يكون سبا له، كذلك عدمه مستلزم لعدم علله بأسرها، من غير أن يكون سببا لعدم شيء منها.

(وإن جاز في الذهن). يعني: أن عدم المعلول وإن لم يكن علة لعدم العلة في نفس الأمر، لكن يجوز أن يكون علة له في الذهن؛ بأن يكون عدم المعلول أظهر عند العقل من عدم العلة، فيستدل من عدم المعلول على عدم العلة.

(على أنه) - أي: الاستدلال بعدم المعلول على عدم العلة - (برهان إني، وبالعكس) أي: الاستدلال بعدم العلة على عدم المعلول برهان (لمي).

الحد الأوسط في البرهان لا بد وأن يكون علة لحصول التصديق بالحكم الذي هو المطلوب، وإلا لم يكن برهانا على ذلك المطلوب. فإن كان - مع ذلك - علة أيضا لثبوت ذلك الحكم في الخارج، فالبرهان لمي، وإلا فاني؛ سواء كان الأوسط معلولا لثبوت الحكم في الخارج أو لا. والأول يسمى دليلا، والثاني لا يختص باسم.

و إنما سميا بلم و إن، لأن اللمية هي العلية، والإنية هي الثبوت، وبرهان لم يفيد1 علة الحكم ذهنا و خارجا، فيمي باسم اللم الدال على العلية. وبرهان إن2 إنما يفيد علة الحكم ذهنا لا خارجا، فهو إنما يفيد ثبوت الحكم في الخارج، و أما أن علته ما ذا؟ فهو لا يفيد ذلك، فيسمى باسم إن الدال على الثبوت.

فإن قيل: قد أورد الشيخ في برهان «الشفاء» فصلا لبيان أن العلم اليقيني بكل ما له سبب إنما يكون من جهة العلم بسيه،، فعلى هذا لا يكون برهان الإن برهانا؛ لأن كون النتيجة يقينية معتبر في حد البرهان، وعلى ما ذكره لا يحصل اليقين ms098 إلا إذا استدل بالسبب على المسبب. قلنا3: قد أخذ الشيخ في هذه الدعوى قيدين، نشأ الاشتباه من الغفول عنهما:

أحدهما: أنه قال: بكل2 ما له سبب، ثم أورد في الفصل المذكور كلامأ بهذه العبارة: «و هو أن الشيء إذا كان له سبب لم يتيقن إلا من سبيه، فإن كان الأكبر للأصغر لا بسبب بل لذاته، لكنه

فظهر من هذا أنه إن لم يكن لثبوت الحكم في الخارج سبب، يمكن أن يقام عليه برهان إني مأخوذ من مسبب الحكم أو من أمر آخر، والشيخ لا ينفي ذلك بل يثبته.

و الثاني: أن مراده باليقين في هذه الدعوى هو اليقين الدائم، وصرح بذلك في جواب سؤال أورده على نفسه، حيث قال2:

«إن قال قائل: إذا رأينا صنعة علمنا ضرورة أن لها صانعا، ولم يمكن أن يزول عنا هذا التصديق، وهو استدلال بالمعلول على العلة. فالجواب: أن هذا على وجهين: إما جزئي، كقولك: هذا البيت مصور، و كل مصور فله مصور؛ وإما كلي، كقولك: كل جسم مؤلف من الهيولى و الصورة1، وكل مؤلف فله مؤلف.

فأما القياس الأول - وهو أن هذا البيت له 9 مصور - فليس مما يقع به اليقين الدائم؛ لأن هذا

و أما المثال الآخر2: فليس المؤلف فيه هو3 الحد الأكبر، بل: إن له مؤلفا، وهذا هو المحمول، على الأوسط؛ فإنك لا تقول: المؤلف مؤلف،، بل: ذو مؤلف، والمؤلف علة لوجود ذي المؤلف للجسم، و إن كان جزء من ذي المؤلف - وهو المؤلف- علة المؤلف، فيكون اليقين حاصلا من جهة العلة.

فقد بان أن الحد الأكبر في الشيء المتيقن باليقين الحقيقي لا يجوز أن ms099 يكون علة للأوسط، عسى أن يكون فيه جزء هو علة للحد الأوسط، واعتبار الجزء غير اعتبار الكل؛ فإن المؤلف شيء و ذو المؤلف شيء آخر، فإن ذا المؤلف هو بعينه محمول على المؤلف، وأما المؤلف فمحال أن يكون محمولا على المؤلف»، إلى هنا كلامه.

و بهذا يظهر أن ما قيل: «إن مراد الشيخ أن ذا السبب - أي: الممكن - إذا لم يكن محسوسا لا يحصل العلم اليقيني بوجوده بعينه إلا من جهة علته؛ فإن وجود المعلول لا يدل على وجود علة معينة؛ بل على وجود علة ما» مناف لكلام الشيخ؛ لأنه صريح في أن الاستدلال بالمعلول على أن له علة ما، ليس استدلالا بالمعلول على العلة، بل هو استدلال بالعلة على المعلول. وذكر في الإشارات» بهذه العبارةا:

«و اعلم أنه لا سواء قولك: الأوسط علة لوجود الأكبر مطلقا أو معلول له مطلقا، وقولك: إنه علة أو معلول لوجود الأكبر في الأصغر. وهذا مما يغفلون عنه، بل يجب أن تعلم أنه كثيرا ما يكون الأوسط معلولا للأكبر، لكنه علة لوجود الأكبر في الأصغر».

و مثآله المصنف فى شرحه بقوله8: «العالم مؤلف، ولكل مؤلف مؤلف؛ فإن الأوسط- وهو المؤلف - و إن كان معلولا للاكبر - وهو الثؤلف - فإنه علة لوجود الأكبر في الأصغر، وهذا البرهان لمي ليس بإني».

و هذا الكلام أيضا صريح في أن الاستدلال بالمعلول على أن له علة ما، استدلال بالعلة على المعلول، وبرهان لمي ليس بيرهان إني. وقول هذا القائل: قد صرح الشيخ وغيره بأن الاستدلال بالعلة على المعلول برهان لمي وبالعكس إني، لا يجدي بطائل؛ لأن الكلام في أن هذا ليس استدلالا بالمعلول على العلة، بل بالعكس1.

ثم قال: «و فرقوا بينهما بأن العلم بالعلة المعينة يستلزم العلم بمعلول2 معين، والعلم بالمعلول المعين لا يستلزم3 إلا العلم بعلة مام.

قلنا: لو أطلقوا على الاستدلال بوجود معلول معين على وجود علة ما أنه استدلال بالمعلول على العلة، كان ذلك بناء على ظاهر الأمر وما يبدو في بادي الرأي، وبعد ms100 سطوع الحق من أفق البرهان لا اعتداد بأمثاله.

و أشار إلى اعتبار القيدين جميعا، حيث ذكر كلاما بهذه العبارة،: «فقد تحصل من هذا أن البرهان الإن قد يعطي في مواضع يقينا دائما، وأما في ما له سبب فلا يعطي اليقين الدائم، بل في ما لا سبب له».

وإذا تقرر هذا فنقول: الاستدلال بعدم العلة على عدم المعلول برهان لمي؛ لأن عدم العلة كما أنه علة لعدم المعلول في نفس الأمر كذلك علة له في الذهن أيضا، والاستدلال بعدم المعلول

فإن قيل: علية عدم العلة لعدم المعلول لا يمكن أن يكون في الخارج2؛ لأن اتصاف الشيء بالعلية في الخارج فرع تحققه فيه، فيكون في الذهن؛ لأن ما في نفس الأمر إما في الخارج أو في الذهن، و لما انتفى هاهنا الأول تعين الثاني، و إذا كان اتصاف عدم العلة بالعلية أيضا في الذهن فلا فرق بين العدمين في ذلك.

قلنا: اللوازم ينقسم إلى أقسام ثلاثة: لوازم الماهية، وهي ما يكون منشأ لزومها الذات من غير أن يكون لأحد الوجودين مدخل فيه 2، ولوازم الوجود الخارجي، وهي ما يكون المنشا1آ فيه الوجود

و المراد بالعلة في نفس الأمر، ما يكون منشأ العلية فيه نفس ذات العلة، من غير أن يكون لأحد

(و الأشياء المرتبة1 في العموم والخصوص وجودا تتعاكس) في العموم والخصوص (عدها) يعني2 كل أمرين بينهما عموم وخصوص مطلق بحسب التحقق، كالحياة والنطق مثلا، فإن الأعم وجودا منهما- كالحياة - أخص عدما، والأخص وجودا - كالنطق - أعم عدما؛ لأنه كلما عدم الأعم وجودا عدم الأخص وجودا، وقد يعدم الأخص وجودا ولا يعدم2 الأعم وجودا.

أقول: من حمل العموم والخصوص على العموم والخصوص في الصدق لا في الوجود، يحتاج إلى التكلف في تصحيح قوله: وجودا وعدما، وتصير المسألة من المسائل المشهورة في علم المنطق، وهي أن نقيض الأعم أخص من نقيض الأخص.

ثم اعترض بعضهم على ما ذكروا1 بأن هذه القاعدة منقوضة بالأمور العامة، كالممكن العام و الشيء والموجود؛ فإنها أعم من الإنسان ونظائره، وأعم من نقائضها أيضا، فلا يتعاكس فيها

(و إذا حمل الوجود أو جعل رابطة). الوجود على قسمين: وجود الشيء في نفسه، ووجود الشيء لغيره، والأول يكون محمولا على ذلك الشيء، و يسمى ذلك التصديق بسيطا، ويسأل عنه ب: هل البسيطة، والثاني يكون رابطة بين الشيء وغيره2، وهذا الشيء يكون محمولا، وذلك الغير موضوعا، ويسمى ذلك التصديق8 مركبا، ويسأل عنه ب : هل المركبة.

وعلى التقديرين (تثبت1 مواد ثلاث) أي: يكون بين الموضوع والمحمول ا نسبة ثبوتية، لا تخلو تلك النسبة في نفس الأمر من كيفيات تسمى تلك الكيفيات: مواد؛ إن اعتبرت (في أنفسها، 9) تسمى: (جهات)؛ إن اعتبرت (في التعقل، دالة على وثاقة الرابطة وضعفها3، هي: الوجوب والامتناع والإمكان)؛ لأن كيفية نسبة المحمول إلى الموضوع إن كانت هي استحالة الانفكاك، فالمادة هي الوجوب، ككيفية نسبة ms102 الحيوان إلى الإنسان، وإن كانت هي استحالة الثبوت، فالمادة هي الامتناع، ككيفية نسبة الحجر إلى الإنسان، أو لا هذا و لا ذاك، فالمادة هي الإمكان، ككيفية نسبة الكتابة إلى الإنسان.

والوجوب والامتناع يدلان على وثاقة الرابطة، والإمكان على ضعفها، لكن الوجوب يدل على وثاقة النسبة التي هي عارضة لها، والامتناع يدل على وثاقة ما يقابل النسبة التي هي معروضة له.

(وكذا5 العدم) يعني أن عدم الشيء أيضا على قسمين: عدم الشيء في نفسه، وعدم الشيء عن غيره، والأول يكون محمولا، والثاني رابطة، وعلى التقديرين تكون النسبة سلبية2، و لا يخلو

أقول: اعلم أن 1 المحمول إذا نسب إلى الموضوع فلا بد من رابطة بينهما، و تلك الرابطة إما الوجود، وحينئذ تكون القضية موجبة، والنسبة ثبوتية؛ سواء كان المحمول هو العدما أو مفهوما سواه، و إما العدم، فحينئذ3 تكون القضية سالبة والنسبة سلبية؛ سواء كان المحمول هو العدم أو مفهوما سواه، و على التقديرين يثبت في تلك النسبة مواد ثلاث بالبيان المذكور آنفا بعينه.

فالأولى أن يطرح من البين ذكر كون الوجود محمولا، وكذا ذكر كون العدم محمولا؛ إذ لا

والمصنف خالف اصطلاح القوم من وجهين:

الأول 2: أن الجهة عندهم هو حكم العقل بكيفية النسبة - سواء كان مطابقا للواقع؛ وحينئذ يوافق الجهة المادة، أو غير مطابق؛ وحينيذ يتخالفان- وعلى ما ذكر، يلزم أن لا تخالف الجهة

وما ذكره المصنف مخالف لرأي القدماء؛ حيث أثبت المادة في النسبة السلبية، ولرأي المتأخرين أيضا؛ حيث خصها بالكيفيات الثلاث2.

واعلم: أن الوجوب والإمكان والامتناع التي يبحث عنها4 في هذا الفن بعينها هي التي جهات القضايا، لكن في قضايا مخصوصة، محمولاتها وجود الشيء في نفسه؛ فإنه إذا أطلق الواجب و الممتنع والممكن في هذا الفن أريد بها الواجب الوجود والممتنع الوجود والممكن الوجود، و سيرد في كلام المصنف ما يدل على أن الوجوب أعم من وجوب الوجود ووجوب العدم، و كذلك1 الامتناع.

و زعم صاحب المواقف7 أنها غيرها، و الا لكانت لوازم الماهيات8 واجبة لذواتها. والجواب:

(والبحث في تعريفها كالوجود) أي: البحث في تعريف هذه الثلاثة كالبحث في تعريف الوجود، يعني: كما أن الوجود بديهي، والتعريفات التي ذكروها له2 بحسب اللفظ؛ إذ فيه دور ظاهر، كذلك هذه الثلاثة غنية عن التعريف؛ إذ كل أحد يعرف معاني هذه الألفاظ من غير افتقار إلى فكر، والتعريفات التي ذكروها لهذه الثلاثة بحسب اللفظ، لا بحسب الحقيقة؛ إذ كل منها يشتمل على دور ظاهر؛ إذ عرفوا الوجوب - أي: وجوب المحمول الذي هو الوجود أو غيره للموضوع - بامتناع انفكاكه عنه، أو بعدم إمكان انفكاكه عنه، و عرفوا كلا من امتناع الانفكاك ms105 و عدم إمكان الانفكاك بوجوب عدم الانفكاك، فيكون دورا، وكذا كلا 1 من الإمكان والامتناع.

و(قد تؤخذ) تلك الثلاثة (ذاتية) أي1: بحسب الذات، (فتكون القسمة) أي: قسمة كيفية نسبة المحمول إلى الموضوع2 إلى هذه الثلاثة، قسمة (حقيقية) لا يمكن الاجتماع بين الأقسام؛ لا في الصدق ولا في الكذب، بل يكون الصادق أبدا واحدا منها؛ وذلك لأن نسبة كل محمول- سواء كان وجودا أو غيره - إلى موضوعه - سواء كانت النسبة ايجابية أو سلبية - لا يخلو ذات الموضوع إما أن يقتضي تلك النسبة أو لا، وعلى الثاني إما أن يقتضي نقيض تلك النسبة أو لا، و الأول هو الوجوب، والثاني هو الامتناع، والثالث هو الامكان. وتخيل قسم رابع - وهو ما يكون ذات الموضوع مقتضيا لعين تلك3 النسبة ونقيضها أيضا، حتى تكون القسمة على هذا الوجه ذات الموضوع؛ إما أن لا يقتضي شيئا من النسبة ونقيضها، أو يقتضيهما معا، أو يقتضي النسبة دون نقيضها أو بالعكس - مضمحل بأدنى التفات من بديهة العقل؛ لأن اقتضاء أحد النقيضين يتضمن المنع عن، الآخر، والمنع عن الآخر يستلزم عدم اقتضائه، فلو كان مقتضيا لهما لم يكن مقتضيا لهما، هذا خلف.

و لا يخرجه ذلك عن كونه حصرا عقليا يجزم العقل فيه بالانحصار، نظرا إلى مجرد مفهوم القسمة، وإن جعل مما يحتاج إلى أمر خارج عن مفهومها من تنبيه أو استدلال كان مع ذلك

فإن قيل: فعلى هذا، الواجب ما يكون ذاته مقتضيا لوجوده، و يلزم على مذهب الحكماء أن لا يكون ذات1 الباري تعالى واجبا؛ لأن وجود الواجب عندهم عين ذاته، والشيء لا يقتضي نفسه، و إلا لزم تقدمه على نفسه. قلنا: الوجوب له معنيان، أحدهما ما ذكر، وهو صفة للذات2 بالقياس إلى الوجود، والثاني صفة للوجود، و هو أن لا يكون من غيره و يكون مستغنيا عما سواه، وعلى مذهبهم يكون ذات الباري تعالى واجبا بالمعنى الثاني.

فإن قيل: قسمة الذات إلى ms106 الأقسام الثلاثة - الواجب والممكن والممتنع - قسمة حقيقية لا مخرج منها4؛ لأن الذات إما أن تقتضي الوجود أو العدم أو لا هذا ولا ذاك، وذات الباري تعالى لو لم يكن من القسم الأول على ما ذكرت، لوجب أن يكون من القسمين الأخيرين؛ لامتناع الخلو، تعالى عن ذلك علوا كبيرا.

قلنا: هذا قسمة للذات بالقياس إلى الوجود والعدم، ولا يتصور إلا في ما له ذات مغاير لوجوده1، و ذات الباري تعالى عين وجوده، فهو خارج عن المقسم.

فإن قيل: الحكماء قد قسموا الوجود7 إلى ما يقتضي ذاته وجوده، وهو الواجب، وإلى ما لا يقتضي ذائه وجوده، وهو الممكن، فإذا لم يكن ذات الباري تعالى من القسم الأول فأي شيء

و على مذهب الحكماء لا يكون هذا القسم - أعني: ما يكون ذاته مقتضيا لوجوده - موجودا، و إن كان محتملا عند العقل في بادئ الرأي، لكن التحقيق يقتضي امتناعه.

وما يقال: إن الوجود الذي هو عين ذات الباري هو الوجود الخاص، والوجود المطلق

فليس بشيء1؛ لأن معنى اقتضاء الذات للوجود أن يقتضي الذات كونه موجودا، لا أن يقتضي فردا2 من أفراد الوجود؛ فإن الواجب ما يقتضي ذائه كونه موجودا، كما أن الممتنع ما يقتضي ذائه كونه معدوما، و2 الممكن ما لا يقتضي ذائه كونه معدوما ولا كونه موجودا، فاقتضاء الوجود الخاص للوجود المظلق - بأن يكون فردا من أفراده - لا يكون وجوبا؛ إذ لو كان الواجب ما يقتضي ذاته أن يكون وجودا لكان الممتنع ما يقتضي ذاته أن يكون عدما، فيلزم أن يدخل ما يقتضي ذاته أن يكون موجودا لا وجودا، و ما يقتضي ذاته أن يكون معدوما لا عدما - كاجتماع النقيضين و شريك الباري مثلا- في قسم الممكن؛ إذ لا مجال لقسم آخر.

لا يقال: نختار أن الواجب ما يقتضي ذاثآه الوجود، أعم من أن يكون موجودا أو وجودا، وكذا الممتنع ما يقتضي ذاته العدم، أعم من أن يكون معدومأ أو عدما. لأنا نقول: قد مر أن هذه المفهومات الثلاثة - أعني: الوجوب والإمكان والامتناع - جهات في قضايا مخصوصة محمولاتها الوجود، فالوجوب كيفية النسبة في قولنا،: هذا موجود بالضرورة، و المحمول في القضية لا يمكن أن يكون مفهوم الموجود والوجود معا، حتى يكون الوجوب عبارة عن اقتضاء الذات لثبوت أحدهما لا على التعيين، وعلى هذا القياس حال الامتناع.

وأيضا يلزم على هذا أن يكون الوجود الخاص للممكن واجبا لذاته، والعدم الخاص للممكن

و أجيب عن هذا: بأنه إنما يلزم ذلك لو كان الوجود الخاص للممكن مستغنيا عن الغير، و ليس كذلك؛ فإن الوجود الخاص للممكن ms112 يفتقر إلى علته، فيكون عارضه مفتقرا إليها، فيكون الوجود المطلق مفتقرا إلى أمر مغاير للوجود الخاص، فلا يكون واجبا لذاته.

وفيه نظر؛ لأن الوجوب له معنيان - على ما مر- أحدهما: صفة للوجود بمعنى استغنائه عن الغير، و الثاني: صفة للذات بالقياس إلى الوجود - بمعنى اقتضاء الذات للوجود - ومقصود السائل أنه يلزم أن يكون الوجود الخاص للممكن واجبا بالمعنى الثاني، وحاصل الجواب أنه ليس واجبا بالمعنى الأول، فأين هذا من ذاك؟

لا يقال: مراد من قال: إن الوجود الخاص الذي هو عين3 ذات الباري تعالى مقتض للوجود المطلق، أن ذات الباري تعالى وجود خاص يقتضي كونه موجودا بالوجود المطلق، لا أنه يقتضي

لأنا نقول: يلزم حينئذ1 أن يكون ذات الباري موجودا بوجودين2، و أنه تحصيل الحاصل.

و لا يمكن الجواب بأن الاتصاف بالوجود المطلق في ضمن الاتصاف بالوجود الخاص، ولا محذور فيه؛ فإن الجسم إذا اتصف بفرد من البياض كان متصفا بمطلق2 البياض في ضمنه قطعا. لأن ذات الباري تعالى على هذا التقدير يكون متصفا بالوجود المطلق اشتقاقا، ولا كذلك اتصافه بالوجود الخاص، بل لا اتصاف هناك؛ إذ هو عينه. فإن أجيب: بأن الوجود الخاص عين ذاته لا وجوده، و إنما وجوده هو الوجود المطلق، فذاته الذي، هو وجود خاص موجود بالوجود المطلق، فلا يلزم كونه موجودا بوجودين، و إنما اللازم كون الوجود الخاص موجودا بالوجود المطلق، ولا محذور فيه.

قلنا: فحينئذ يكون الواجب ذا ماهية و وجود1 مغاير لماهيته. غاية الأمر أن تلك الماهية وجود خاص، وحينئذ يفوت ما هو المقصود لهم من إثبات كون ذات الباري تعالى عين الوجود، وهو أن يكون ذات الباري تعالى في أعلى مراتب الموجودية.

ولنورد لبيان ذلك مقالة لبعض المحققين، وهي هذه: «مراتب الموجودات2 في الموجودية بحسب التقسيم العقلي ثلاث لا مزيد عليها2، أدناها الموجود بالغير، أي: الذي يوجده غيره، فهذا الموجود له ذات و وجود يغاير ذاته و موجد يغايرهما، فإذا نظر إلى ذاته ms113 وقطع النظر عن موجده، أمكن في نفس الأمر انفكاك الوجود عنه، ولا شبهة في أنه يمكن أيضا تصور انفكاكه عنه، فالتصور والمتصور كلاهما ممكن، وهذه حال الماهيات الممكنة كما هو المشهور.

و أوسطها الموجود بالذات بوجود هو4 غيره، أي: الذي يقتضي ذائه وجوده اقتضاء تاما يستحيل معه انفكاك الوجود عنه، فهذا6 الموجود له ذات و وجود يغاير1 ذاته، فيمتنع انفكاك الوجود عنه بالنظر إلى ذاته، لكن يمكن تصور هذا الانفكاك، فالمتصور محال والتصور ممكن، و هذه حال واجب الوجود تعالى على مذهب جمهور المتكلمين.

و أعلاها الموجود بالذات بوجود هو عينه، أي: الذي وجوده عين ذاته، فهذا الموجود ليس له

فإن قيل: كيف يوصف الضوء بأنه مضيء، مع أن معنى المضيء- كما يتبادر1 إليه الأوهام- ما قام به الضوء؟

قلنا: ذلك المعنى هو الذي يتعارفه العامة، وقد وضع له لفظ المضيء في اللغة، وليس كلامنا فيه2، فإنا إذا قلنا: الضوء مضيء بذاته، لم نرد به أنه ms114 قام به ضوء آخر، فصار مضيئا بذلك الضوء، بل أردنا به أن ما كان حاصلا لكل واحد من المضيء بغيره والمضيء بضوء هو غيره- أعني: الظهور على الأبصار بسبب الضوء - فهو حاصل للضوء في نفسه بحسب ذاته، لا بأمر زائد على ذاته، بل الظهور في الضوء أقوى وأكمل؛ فإنه ظاهر بذاته ظهورا لا خفاء فيه أصلا، ومظهر لغيره على حسب قابليته للظهور.

و إذا انكشف لك حال هذه المراتب الثلاث في الأمور المحسوسة فقس عليها حالها في الأمور المعنوية المعقولة، و من البين - كما يشهد به بديهة العقل - أن الواجب الوجود تعالى يجب أن يكون في أعلى مراتب الموجوديه.

(لا يمكنانقلابها) يعني: لا يمكن انقلاب أحد هذه المفهومات الثلاث إلى الآخر؛ بمعنى أن يزول أحدها عن الذات، و يتصف الذات بالآخر مكانه، فيصير الواجب بالذات مثلا ممكنا بالذات، و بالعكس؛ و ذلك لأن ما بالذات يمتنع أن يزول.

(وقد يؤخذ الأولان) - أي: الوجوب والامتناع - (باعتبار الغير، و) حيذ تكون (القسمة1 مانعة الجمع بينهما) ؛ لاستلزام اجتماعهما في ذات واحدة اجتماع الوجود والعدم فيه ، دون الخلو؛ لانتفائهما عن كل2 من الواجب بالذات والممتنع بالذات، (يمكن انقلابهما)؛ إذ الواجب بالغير قد يعدم علته فيصير ممتنعا بالغير، و كذا الممتنع بالغير قد يوجد علته فيصير واجبا بالغير

(و مانعة الخلو بين الثلاثة) أي: الإمكان الذاتي والوجوب والامتناع كليهما بالغير (في الهمكنات)؛ إذ الإمكان لازم للممكن مع امتناع خلوه عن أحد الباقيين؛ لأنه لا يخلو الحال عن وجود علته أو عدمها، وليست مانعة الجمع؛ إذ يجوز الجمع بين الإمكان الذاتي وأحد الباقيين.

أقول: أنت خبير بأن هذه القسمة المثلثة تكون قسمة للشيء إلى نفسه وإلى قسميه.

(و يشترك الوجوب والامتناع في اسم الضرورة، وإن اختلفا في السلب10 و الإيجاب)، فان الوجوب عبارة عن ضرورة ايجاب المحمول للموضوع، والامتناع عن ضرورة

(و كل منهما يصدق على الآخر؛ إذا تقابلا في المضاف إليه) يعني إذا أضيف الوجوب إلى الوجود، والامتناع إلى العدم، أو عكس، فحينئذ يصدق كل منهما على الآخر.

قيل: مراده تصادق ما اشتق منهما؛ فإن كل ما هو واجب الوجود فهو ممتنع العدم، وكل ما هو ممتنع العدم فهو واجب الوجود، وكذا كل ما هو واجب العدم فهو ممتنع الوجود وبالعكس، و أما حمل أحدهما على الآخر، كأن3 يقال: وجوب الوجود هو امتناع العدم، فليس بصحيح إلا أن يقصد به المبالغة في استلزام كل منهما للآخر؛ وذلك لأن وجوب الوجود كيفية لنسبة الوجود إلى الماهية، و امتناع العدم كيفية لنسبة العدم إلى الماهية، وهاتان النسبتان متغايرتان ذاتا، فكذا كيفيتاهما، فلا يتصادقان حقيقة، نعم يتلازمان ويتعاكسان. أقول: لم يرد به تصادق الوجوب المطلق2 والامتناع المطلق حتى يقال: إنهما كيفيتان

(وقد يؤخذ الإمكان بمعنى سلب ms117 الضرورة عن أحد الطرفين) يعني: الطرف المخالف، (فيعم) الضرورة (الأخرى) - يعني: ضرورة الجانب الموافق - (و) الإمكان (الخاصي). فممكن الوجود6 بالإمكان العامي6 أعم من الواجب والممكن الوجود بالإمكان الخاصي، وممكن العدم بالإمكان العامي أعم من الممتنع والممكن بالإمكان الخاصي.

قيل: أراد8 بعموم الإمكان إما عموم ما اشتق منه - كما مر- و إما العموم بحسب التحقق؛ لما بيناه آنفا من امتناع الحمل بين تلك الكيفيات.

أقول: فيه أيضا 9 ما مر من الكلام، وإنما نسب10 إلى العام لأن العرف العام يستعمل الإمكان بهذا المعنى؛ فإنهم يفهمون من الممكن الوجود ما ليس بممتنع الوجود، ومما ليس بممكن الوجود الممتنع الوجود، و كذا يفهمون من الممكن العدم ما ليس بممتنع العدم، ومما ليس بممكن العدم الممتنع العدم فقد جعلوا الإمكان مقابلا لضرورة الطرف المخالف، فهو سلبها أو ما

والحكماء لما وجدوا الإمكان يستعمل في سلب الضرورة، وكان المادة التي لا يكون أحد من جانبها ضروريا أحق بهذا الاسم، اصطلحوا على تسمية هذه المادة بالإمكان، فكان هذا إمكانا خاصيا. وقد يسمى خاصا و الأول عاما أيضا لكونه أعم منه مطلقا.

(وقد يؤخذ بالنسبة إلى الاستقبال) بمعنى جواز وجود الشيء في المستقبل، من غير نظر إلى الماضي والحال؛ نظرا إلى أن الممكن الحقيقي المتصف بصرافة الإمكان ما لا ضرورة في شيء من طرفيه أصلا، ولا شك أن كل ما ينسب إلى الماضي أو الحال فإنه لا يخلو عن ضرورة ما في وجوده أو عدمه، وأقلها الضرورة بشرط المحمول؛ إذ لا بد من تعيين وجوده أو عدمه في أحد الزمانين، و إن لم يكن معلوما2 لنا بعينه، وأما إذا نسب الشيء إلى الزمان المستقبل فإنه لا يتعين أنه يوجد فيه أو لا يوجد فيه3، لا في علمنا فقط، بل بحسب نفس الأمر أيضا؛ وذلك لأن تعين أحد الطرفين في ذلك الزمان موقوف على حضوره، ولأنه لا تعين هناك بإيجاب الذات؛ لأن الكلام في الممكنات، ولا يايجاب الغير؛ لعدم حصوله بعد.

ورد بأن هذين ms118 الوجهين إنما يدلان على عدم تعين أحد الطرفين في الحال، وذلك لا ينافي تعيته في الاستقبال، بل نقول: الحوادث مستندة إلى علل تجب بها، و يمتنع بدونها2، فإن انتهت سلسلة العلل إليها في المستقبل تعين وجودها، وإلا تعين عدمها.

ثم إن بعض من اعتبر الإمكان الاستقبالي اشترط في كون الوجود ممكنا في زمان الاستقبال، العدم في زمان الحال1؛ فإن 2 الشيء إذا كان موجودا في الحال كان وجوده ضروريأ بشرط المحمول، فلا يكون ممكنا صرفا.

و رد عليه بأن ضرورة وجوده في الحال لا ينافي إمكان عدمه في الاستقبال، وأيضا: لو أوجب الوجود في الحال ضرورة وجوده في الاستقبال، لأوجب العدم في الحال ضرورة عدمه في الاستقبال، فلا يكون ممكنا صرفا، فوجب أن يكون في الحال موجودا ومعدوما معأ؛ لأنه ممكن في جانبي الوجود والعدم.

أو نقول،: كما أن الوجود يخرجه إلى جانب الوجوب، ويشترط الخلو عنه، كذلك العدم يخرجه إلى جانب الامتناع، فيلزم اشتراط الخلو عنه أيضا، فيلزم ارتفاع النقيضين .

و أشار المصنف إلى الأول بقوله: (ولا يشترط العدم في الحال، وإلا اجتمع النقيضان).

قيل: الظاهر أن من اشترط ذلك أراد بالإمكان الاستقبالي إمكان حدوث الوجود وطريانه في الاستقبال، وهو إنما يستلزم إمكان عدم الحدوث، لا إمكان حدوث العدم، ليلزم اشتراط الوجود في الحال، بل لو اعتبر الإمكان الاستقبالي في جانب العدم، بمعنى إمكان طريان العدم و حدوثه، يشترط الوجود في الحال من غير لزوم محال.

(والثلاثة 1اعتبارية لصدقها على المعدوم)؛ فإن المعدوم الممتنع يصدق عليه أنه ممتنع الوجود و واجب العدم، والمعدوم الممكن يصدق عليه أنه ممكن الوجود والعدم، وإذا صدقت هذه الأمور على المعدوم يجب أن لا تكون متحققة في الأعيان؛ لاستحالة اتصاف المعدوم بالموجود. و مبنى هذا الكلام على أن كلا من الوجوب والامتناع مفهوم واحد يضاف تارة إلى الوجود، وأخرى إلى العدم.

واعترض عليه* بأن صدق الشيء على المعدوم لا يقتضي أن يكون معدوما؛ فإن انتفاء بعض

نعم لو لم يصدق الشيء إلا على المعدوم لوجب كونه معدوما، وليس الأمر هناك1 كذلك؛ لصدقها على الموجودات أيضا؛ فإن الواجب تعالى يصدق عليه أنه واجب الوجود وممتنع العدم، والموجود الممكن يصدق عليه أنه ممكن الوجود والعدم.

(واستحالة التسلسل) يعنى: لو كانت هذه الأمور متحققة في الأعيان فاتصاف ماهياتها بوجوداتها لا يخلو عن أحد هذه الأمور، وننقل الكلام إليه، ويلزم التسلسل، وهو محال.

و فيه نظر؛ لأنه إنما2 يلزم التسلسل أن لو كانت هذه الأمور الثلاثة بأجمعها موجودة في الخارج، أما إذا كان بعضها موجودا دون بعض فلا يلزم التسلسل.

مثلا نختار4 أن الوجوب موجود، قوله*: فاتصاف ماهيته بوجوده لا يخلو عن أحد هذه الأمور، قلنا: نختار أن اتصاف ماهيته بوجوده بالإمكان، لكن الإمكان ليس بموجود في الخارج حتى يلزم التسلسل في الموجودات الخارجية.

لا يقال: يحتمل أن يكون قوله: و استحالة التسلسل، إشارة إلى ضابطة ذكرهاا صاحب

لأنا نقول: لا يمكن إجراؤه في الامتناع؛ إذ لا يمكن أن يقال: لو كان الامتناع موجودا لكان ممتنعا،، وفي إجرائه في الوجوب نقول: لا نسلم أن الوجوب لو كان موجودا لكان واجبا؛ فإن بين الملازمة بأنه لو كان ممكن لزم إمكان الواجب؛ لما سيأتي، أجيب بما سيأتي أيضا.

(ولو كان الوجوب ثبوتيا) أي: موجودا في الأعيان، لكان ممكنا؛ لأنه صفة1، والصفة مفتقرة إلى موصوفها، والمفتقر إلى الغير ممكن، وإذا كان الوجوب2 ممكنا (لزم إمكان الواجب).

بيان الملازمة من وجوه:

الأول: أن الوجوب لو كان ممكنا، و الواجب إنما يجب به، فهو أولى بأن يكون ممكنا.

و الجواب: أنا لا نسلم أن الوجوب أمر به يجب الواجب، بل هو عين كونه واجبا، فليس ثمة علة ولا معلول حتى يكون المعلول أولى بالإمكان من علته.

و الثاني3: أنه لو كان الوجوب ممكنا لكان في ذاته جايز الزوال، وإذا كان وجوب الواجب جايز الزوال لكان4 الواجب أيضا جايز الزوال؛ لأن زوال الوجوب بأن لا يقتضي ذاتآه وجوده، و إذا جاز أن لا يقتضي ذائه وجوده جاز أن يزول وجوده، فكان ممكنا و الجواب: أنه إن أراد بزوال الوجوب انعدامه بعد كونه موجودا في الأعيان، فلا نسلم أنه لو كان ممكنا لكان جايز الزوال بهذا المعنى؛ فإن من الممكنات ما يستحيل عدمه بعد وجوده؛ كالزمان، و ذلك لا ينافي إمكانه، ولا يقتضي وجوبه.

و إن أراد بزوال الوجوب عدمه2 مطلقا، فلا نسلم قوله: لأن زوال الوجوب بأن لا يقتضي ذائه وجوده؛ فإن عدم صفة الوجوب في نفسها لا يستلزم عدم اتصاف الواجب بها حتى يلزم أن لا

و الحق في الجواب أن يقال: إذا كان الوجوب موجودا فذات الواجب2 كما يقتضي وجود نفسه يقتضي وجود وجوبه أيضا، فالوجوب و إن كان جايز الزوال نظرا2 إلى ذات الوجوب لكونه ممكنا بالذات، لكنه ممتنع الزوال بالنظر إلى ذات الواجب، فلا يلزم جواز زوال الواجب بالنظر إلى ذاته؛ إذ لا يلزم خلو الذات عن الوجوب، وإنما يلزم لو لم يقتض ذات الواجب وجوب الوجود. و الثالث2: أن الوجوب صفة لازمة لذات الواجب، ولا شكث أن عدم اللازم ملزوم لعدم

والجواب: أن الوجوب - سواء كان موجودا أو معدومأ- لازم لذات الواجب، فلا يكون عدمه ملزوما لعدم الواجب.

أقول1: يرد عليه مثل ما مر من أن ذلك لا يتصور بعد فرض كون الوجوب من الأمور العينية.

والصواب أن نمنع2 استلزام إمكان الملزوم لإمكان 2 اللازم؛ فإن عدم المعلول الأول ممكن لذاته4، و لازمه - أعني: عدم الواجب - محال لذاته.

و بوجه آخر: لو كان الوجوب موجودا لكان ممكنا؛ لما ذكرنا، فيحتاج إلى سبب متقدم عليه بالوجود والوجوب1؛ ضرورة أن الشيء ما لم يكن موجودا واجبا بالذات أو بالغير، لم يصلح سببا لوجود شيء آخر، فذلك الوجوب إن كان نفس هذا2 الوجوب لزم تقدم الشيء على نفسه،

و أيضا: لو كان الوجوب موجودا، وهو وصف عارض للواجب، ms123 لزم تقدم وجود الواجب على الوجوب؛ ضرورة تقدم المعروض على العارض؛ ولو بالذات، لكن الوجوب سابق على الوجود سبقا ذاتيا؛ لأنه يصح أن يقال: اقتضى ذائه وجوده فؤجد، ولما كان هذا الدليل بعينه جاريا في الإمكان والوجود والحدوث والذاتية وأمثالها من الصفات التي لا تتأخر عن وجود موصوفاتها، جعله صاحب التلويحات قانونا في ذلك، فقال ا: كل ما لا يجب من الصفات تأخرها عن وجود الموصوفات يجب أن تكون5 اعتبارية؛ إذ لو كانت وجودية لوجب تأخرها عن وجود موصوفاتها2؛ ضرورة تقدم المعروض على العارض.

واحتج المخالف بأنه لو كان عدميا لزم محالات: الأول: كون العدم مقتضيا للوجود؛ و ذلك لأن الوجوب عبارة عن اقتضاء الوجود، لكن العدم مناف للوجود، فيستحيل أن يقتضيه.

أقول7: و الجواب أنه معدوم لا عدم، واقتضاء لا مقتض، ولا استحالة في أن يكون مفهوم معدوم في الخارج عبارة عن اقتضاء أمر موجود، فضلا عن أمر معدوم في الخارج هو الوجود، على ما مز من أن الوجود ليس بموجود في الخارج.

الثاني: أن لا يكون الواجب واجبا إلا إذا اعتبر العقل وجوبه؛ إذ لا تحقق للعدميات في أنفسها،

الثالث: ارتفاع ms125 النقيضين؛ وذلك لأن الوجوب نقيضه اللاوجوب، وهو عدمي؛ لكون العدم جزءا منه، و ما هو1 جزؤه معدوم فهو معدوم، فإذا كان2 الوجوب أيضا معدوما لارتفع النقيضان. والجواب: أن المستحيل ارتفاع النقيضين في الصدق، بأن لا يصدق شيء منهما في نفس الأمر، لا ارتفاعهما بحسب الوجود الخارجي، بأن لا يكون شيء منهما موجودا في الخارج.

فإن قيل: قد تقرر في مباحث التقابل أن العدمين لا تقابل بينهما، وأن المتقابلين إما وجوديان معا، كالمتضادين والمتضايفين، وإما أحدهما وجودي فقط، كالسلب والإيجاب والعدم و الملكة، وأن التناقض إنما هو بين السلب والإيجاب، فعلم أنه لا بد في المتناقضين أن يكون أحدهما وجوديا، و ذلك مناف لما ذكرتم.

قلنا: سنبين في بحث3 التقابل جواز كونهما عدميين، على أن معنى الوجودي هناك ما ليس السلب جزءا من مفهومه، سواء كان موجودا في الخارج أو لا، والمراد بالوجودي هاهنا هو الموجود الخارجي، فلا منافاة.

واعلم: أن الوجهين الأخيرين يمكن إجراؤهما في كل ما يحاول إثبات كونه وجوديا، من الصفات الاعتبارية التي يتصف بها الأشياء في نفس الأمر، كالإمكان والامتناع والوحدة و الحصول والقدم والحدوث وغيرها، فينتقضان بما هو عدمي بالضرورة والاتفاق، كالعمى مثلا

(ولو كان الامتناع ثبوتيا) لكان ممكنا؛ لأنه صفة، والصفة مفتقرة إلى موصوفها، فكان موصوفها أولى بأن يكون ممكنا، و(لزم إمكان الممتنع).

و يمكن الجواب: بأنا1 لا نسلم أن الموصوف بالصفة الممكنة أولى بأن يكون ممكنا2، لم لا يجوز أن يكون ممتنعا بمعنى ممتنع العدم؟ وبوجه أخصر آلو كان الامتناع ثبوتيا لزم وجود الممتنع؛ ضرورة وجود الموصوف عند وجود الصفة.

لكنه، يندفع6 بأن يقال: ذات الواجب موصوف بامتناع العدم، فلا دلالة لهذا الدليل على أن امتناع العدم ليس موجودا، ووجود فرد من الامتناع، وهو امتناع العدم القائم بذات الواجب، يكفي في كون مفهوم الامتناع وجوديا؛ لما سبق من أن كون المفهوم وجوديا لا يقتضي كون جميع أفراده موجودة، و هذا بناء على أن الامتناع مفهوم واحد يضاف تارة إلى الوجود، وأخرى إلى ms126 العدم، كما أن الوجوب كذلك على ما اختاره المصنف.

و الحق أن المراد بهما6، كلما أطلقا في مباحث هذا الفن، هو وجوب الوجود وامتناع الوجود.

(و لو كان الإمكان ثبوتيا لزم سبق 1كل ممكن على إمكانه) بالوجود؛ ضرورة تقدم الموصوف على الصفة بالوجود، ولو بالذات، لكن وجود الممكن متأخر عن إمكانه بمراتب؛ لأنه يقال: أمكن، فاحتاج إلى المؤثر، فأوجده، فؤجد. وهذا من فروع القانون المذكور لصاحب التلويحات كما أشرنا إليه.

واحتج المخالف بأنه لو كان عدميا لم يكن فرق بين الإمكان ونفيه؛ لأن نفي الإمكان عدمي بلا شبهة، والامكان أيضا فرضناه عدميا، ولا تمايز بين الأعدام، لكنا2 نفرق بالضرورة بين الإمكان ونفيه.

و أجاب المصنف حيث قال: (و الفرق بين نفي الإمكان والإمكان العنفي) أي : الإمكان الذي فرضناه منفيا، (لا يستلزم ثبوته)؛ لما بينا من أن الأعدام قد تتمايز، وإنما فسرنا الإمكان المنفي - بما فسرناه - دفعا لما أورد عليه من أن الخصم لم يدع استلزام عدمية الإمكان؛ لعدم الفرق بين نفي الإمكان والإمكان المنفي، حتى يلزم من الفرق بينهما ثبوت الإمكان بحكم استلزام نقيض التالي لنقيض المقدم؛ فإن الفرق بين نفي الإمكان والإمكان المنفي غير ثابت على ما زعمه، بناء على أن الأعدام لا تتمايز عنده، فلا يكون استثناء نقيض التالي صادقا عنده؛ إذ على ما ذكرنا يكون التالي عدم الفرق بين نفي الإمكان والإمكان المنفي بحسب الفرض، لا بحسب الواقع، و الخصم يدعي ثبوت الفرق بينهما حتى يظهر أن الفرض غير مطابق للواقع، وفائدة وصف الإمكان بالمنفي فرضا - مع صحة الكلام بدونه - إظهار الملازمة؛ لأنه بهذا الفرض يندرج هو ونفيه تحت

قيل: يمكن أن يقرر الدليل هكذا، وهو أن يقال: لو لم يكن فرق بين الإمكان المنفي ونفي الإمكان لكان الإمكان ثبوتيا، لكن المقدم حق؛ لعدم التمايز في الأعدام، فالتالي مثله.

بيان الملازمة: أنه لو لم يكن ثبوتيا على ذلك التقدير لكان عدميأ، فيلزم أن يكون الممكن لا إمكان له؛ ms127 إذ التقدير عدم الفرق بين الإمكان المنفي ونفي الإمكان، وإذا تحقق الأول أعني: الإمكان المنفي، تحقق الثاني أعني: نفي الإمكان، لكن كون الممكن مما لا إمكان له تناقض، و حينئد لا يكون لفظ المنفي مستدركا.

و تقرير الجواب: أنا نمنع تحقق المقدم، و ما ذكر في بيانه غير مسلم، بل المتحقق نقيضه، وهو الفرق بين نفي الإمكان والإمكان المنفي.

أقول: و لا يخفى أن هذا القائل وإن دقق في دفع الاستدراك، لكن كلام المصنف بعيد عن هذا التوجيه؛ لأنه صريح في منع الملازمة1 كما لا يخفى، وهذا الجواب منع لاستثناء عين المقدم، فأين هذا من ذاك?

(وكذا الامتناع) شامل للامتناع بالذات والامتناع بالغير. (ومعروض ما بالغير منهما معكن) أي: الوجوب بالغير والامتناع بالغير إنما يعرضان للممكن بالذات، دون الواجب بالذات والممتنع بالذات؛ فإن الممكن إذا وجد علته عرض له الوجوب بالغير، وإذا عدم علته عرض له الامتناع بالغير. وأما الواجب بالذات فيمتنع أن يعرض له الوجوب بالغير، وإلا توارد علتان - أعني: الذات و الغير - على معلول واحد شخصي 1 هو وجوب ذلك الواجب. و يمتنع أيضا أن يعرض له الامتاع بالغير، وإلا لكان موجودا و معدوما معا في حالة واحدة، و هو محال. و كذا الممتنع بالذات لا يمكن أن يعرض له الوجوب بالغير أو الامتناع بالغير، بعين ما ذكر في الواجب. (ولا معكن بالغير؛ لها تقدم في القسمة الحقيقية) من امتناع انقلاب أحد الأقسام الثلاثة إلى الآخر؛ فإنه لو كان ممكنا بالغير فهو إما واجب بالذات أو ممكن بالذات أو ممتنع بالذات؛ لضرورة الحصر، والأقسام بأسرها باطلة، وإلا يلزم الانقلاب، أما على تقدير كونه واجبا بالذات أو ممتنعأ بالذات فظاهر، و أما على تقدير كونه ممكنا بالذات فلأن الثابت بالغير يرتفع بارتفاعه، فلو كان ممكنا بالغر فإذا قطع النظر عنه ارتفع عنه3 امكانه، فلا يكون ms128 ممكنا بالذات، بل واجبا أو ممتنعأ بالذات، و يلزم الانقلاب.

فإن قيل: لم لم يلزم من طريان الوجوب أو الامتناع بالغير على الممكن بالذات الانقلاب، ولزم من طريان الإمكان بالغير على الواجب بالذات أو الممتنع بالذات الانقلاب? قلنا: الممكن بالذات لما لم يقتض الوجود والعدم، وكل منهما بالنسبة إليه على السواء، فإذا وجد علة أحد الطرفين فوجب أو امتنع به، لم يصر الممكن بالذات غير ممكن بالذات؛ فلم يلزم

وحاصل الكلام أن الإمكان بالغير ينافي الوجوب الذاتي2، فلو طرء عليه لزال الوجوب ولزم الانقلاب، وكذا الكلام في الامتناع، وأما الوجوب بالغير والامتناع بالغير فلا ينافيان الإمكان الذاتي، فلا يلزم من طريانهما عليه2 زوال الإمكان، ولا يلزم الانقلاب.

أقول: الحق أنه إن أريد بالإمكان بالغير- قياسا على الوجوب بالغير والامتناع بالغير - أن لا

و كذلك عدم اقتضاء الغير عدم الماهية لا ينافي اقتضاء الماهية عدم نفسها، بل يلزمه؛ لأن الماهية إذا اقتضت عدمها يلزم أن لا يقتضيه غيرها، وإلا لكان ممتنعا بالغير أيضا، وقد مر أن الممتنع بالذات لا يكون ممتنعا بالغير.

إنما الكلام في اجتماعه مع الإمكان الذاتي، فنقول: إن أريد بالغير غير الماهية مطلقا، فلا يمكن اجتماع الإمكان بالغير مع الإمكان الذاتي2؛ لأن الممكن إما موجود فيكون واجبا بالغير، أو معدوم فيكون ممتنعا بالغير، فلا يكون ممكنا بالغير.

و إن أريد بالغير الغير المعين، فيحتمل أن يقتضي ذلك الغير وجود ذلك الممكن فيكون واجبأ بالغير، أو يقتضي عدمه فيكون ممتنعا بالغير، أو لا يقتضي ذلك الغير وجوده ولا عدمه فحينئذ يكون ممكنا بالغير.

وإن أريد بالإمكان بالغير أن يقتضي الغير تساوي نسبة الماهية إلى الوجود والعدم، فلا كلام في أنه ينافي الوجوب الذاتي والامتناع الذاتي أيضا، فإنه ظاهر لا سترة فيه، فلا يكون الواجب بالذات ممكنا بالغير، و كذا الممتنع بالذات لا يكون ممكنا بالغير، ms130 والممكن بالذات أيضا لا يكون ممكنا بالغير؛ لما بينا من لزوم توارد العلين على المعلول الواحد.

(وعروض الإمكان عند عدم اعتبار الوجود والعدم بالنظر إلى الماهية وعلتها، وعند اعتبارهما) أي الوجود والعدم، (بالنظر إليهما) 1، أي الماهية وعلتها، (يثبت ها بالغير) أي: الوجوب والامتناع بالغير. يعني: أن الإمكان إنما يعرض للماهية من حيث هي هي، لا ماخوذة مع وجودها ولا مأخوذة مع عدمها، و كذا غير مأخوذة مع وجود علتها و عدمها؛ فإن الإمكان نسبة بين الماهية من حيث هي وبين الوجود والعدم. أما إذا أخذت الماهية مع الوجود فإن نسبتها حينئذ يكون إلى الوجود بالوجوب، لا بالإمكان، و يسمى ذلك وجوبا لاحقا، وإذا أخذت مع العدم يكون نسبتها إلى الوجود بالامتناع، لا بالإمكان، و يسمى ذلك امتناعا لاحقا، و كلاهما يسمى: ضرورة بشرط المحمول.

و إذا أخذت الماهية مع وجود علتها كانت واجبة ما دامت العلة موجودة، ويسمى ذلك وجوبا سابقا، و إذا أخذت مع عدم علتها كانت ممتنعة ما دامت العلة معدومة2، و يسمى ذلك امتناعا سابقا.

فكل موجود ممكن محفوف بوجوبين: سابق ولاحق، و كلاهما وجوب بالغير، وكل معدوم ممكن محفوف بامتناعين: سابق ولاحق، و كلاهما امتناع بالغير.

(ولا منافاة بين الإمكان الذاتي3 والغيري) أي: الوجوب بالغير و الامتناع بالغير؛ لما مربيانه

(و كل ممكن العروض ممكن1 ذاتي) أي: كما أن الوجود إما وجود الشيء في نفسه، كوجود الجسم مثلا، وإما وجوده لغيره، كوجود السواد للجسم مثلا، كذلك الإمكان إما إمكان وجود الشيء في نفسه، و إما إمكان وجوده لغيره.

و المدعى أن كل ما هو ممكن الوجود لشيء آخر فهو ممكن الوجود في حد ذاته؛ إذ لو كان ممتنع الوجود في حد ذاته لامتنع وجوده لغيره، ولو كان واجب الوجود في حد ذاته لما أمكن حلوله في غيره، فظهر أن إمكان وجود شيء لآخر فرع لإمكان وجوده في نفسه.

أقول: هذا مخالف لما تقرر من أن وجود شيء لآخر في الخارج، وإن اقتضى ms131 وجود ذلك الآخر في الخارج، لكنه لا يقتضي وجود ذلك الشيء فيه؛ فإن العمى مثلا موجود لزيد في الخارج مع أنه غير موجود فيه، فليس كل ممكن الوجود لآخر ممكن الوجود2 في نفسه، كالعمى مثلا؛ فإنه ممكن الوجود لزيد في الخارج، وإن لم يكن ممكن الوجود في نفسه.

و يمكن أن يقال: ليس مراد المصنف بممكن العروض ما يكون ممكن الوجود لشيء آخر على أي وجه كان، بل هو ممكن الحلول في شيء آخر، إما حلول الأعراض في محالها أو حلول الصور في موادها.

(ولا عكس) أي: ليس كل ما هو ممكن الوجود في ذاته ممكن الوجود لشيء آخر؛ فإن الشيء قد يكون ممكن الوجود في ذاته وممتنع الوجود لغيره، كالمفارقات؛ فإنها لا يمكن حلولها في غيرها حلول الأعراض في موضوعاتها؛ لأنها جواهر، ولا حلول الصور في هيولياتها2؛ لأنها مجردة.

اختلفوا2 في أن علة افتقار الممكن إلى المؤثر ما ذا2؟ فذهب الجمهور إلى أنها الإمكان، و جماعة من المتكلمين إلى أنها الحدوث، وقيل: الإمكان مع الحدوث شطرا، وقيل شرطا4.

و اختار المصنف مذهب الجمهور، واحتج عليه بأن العقل إذا لاحظ كون الشيء بحيث يتساوى طرفا وجوده و عدمه بالنظر إلى ذاته، حكم بأنه لا يترجح أحد طرفيه على الآخر إلا لأمر مغاير للممكن، يرجح أحدهما على الآخر، وهو العلة، سواء لاحظ في تلك الحالة أمرا آخر غير هذا التساوي؛ مثل كون وجوده مسبوقا بالعدم، أو لم يلاحظ.

و لا يتوهمن من هذا الكلام أن المقصود اثبات أن الإمكان علة للتصديق بحاجة الممكن إلى المؤثر، لا أنه علة لها بحسب نفس الأمر، بل المقصود أن العلم يامكان الشيء يستلزم العلم بافتقاره إلى المؤثآر، فيقتضي أن يكون الإمكان علة للافتقار.

واعترض عليه: بأن العلم بالمعلول قد يستلزم العلم بالعلة أو بمعلول آخر لها1.

والجواب: أنه يجب العلم بأن الأوسط ملزوم للأكبر؛ ضرورة اشتراط العلم بالكبرى الكلية، فالمعلول ms132 لما جاز أن يكون له علل متعددة لم يصلح لأن يستدل بوجوده على وجود واحد من علله، وأما أحد معلولي علة بالنسبة إلى معلولها الآخر فإنما يعلم كونه ملزوما للآخر بعد أن يعلم أنه صدر عن علة الآخر؛ إذ يجوز أن يكون لكل منهما علل متعددة، فيجوز أن يصدر أحدهما عن علة والآخر عن علة أخرى، وحينئذ لا لزوم بينهما.

لا يقال: بعد العلم بتحقق العلة فالاستدلال بالعلة على المعلول، لا بأحد المعلولين على الآخر.

لأنا نقول: قد يكون لزوم بعض المعلولات لعللها2 بينا لا يحتاج إلى وسط، ولزوم بعضها خفيا لا يتوصل إليه إلا بالبعض الآخر البين لزومه.

فتقرر أن مجرد العلم بوجود أحد المعلولين من غير انضمام أمر آخر إليه لا يستلزم العلم بوجود معلول آخر، لكن مجرد العلم بالإمكان يستلزم العلم بالافتقار، فعلمنا أنهما ليسا معلولي علة واحدة.

على أنا نقول: البديهة تشهد بأن افتقار الممكن إما لإمكانه أو لحدوثه، على معنى أن علة الافتقار ليست خارجة عنهما، فلما استلزم العلم بالإمكان وحده العلم بالافتقار، علم أنه العلة، وأن

(و قد يتصور وجود الحادث ولا يطلبها) . أراد إبطال مذهب من قال علة الحاجة هو الحدوث، يعني: أنا نتصور حدوث الممكن، و لا يحصل لنا العلم بافتقاره إلى المؤثر ما لم نلاحظ إمكانه، حتى لو فرض حادث واجب بالذات- و إن كان محالا- يحكم باستغنائه عن المؤثر.

(ثم الحدوث كيفية الوجود، فليس علة لما ms133 تقدم5 عليه بمراتب).

هذا ابطال لمذهب المخالفين بأسرها. و تقريره: أن الحدوث6 كيفية الوجود؛ لكونه عبارة عن مسبوقية الوجود بالعدم، فيتأخر عن الوجود المتأخر عن الإيجاد المتأخر عن الحاجة؛ لأن الشيء إذا لم يحتج في نفسه إلى مؤثر لم يتصور تأثيره فيه، كما في الواجب والممتنع، والحاجة متأخرة

و عورض بأن الإمكان3 صفة للممكن بالقياس إلى الوجود، فيكون متأخرا عن الوجود، فلا يكون علة للافتقار المتقدم عليه بمراتب.

أجيب: بأن الإمكان متأخر عن الماهية نفسها وعن مفهوم الوجود أيضا؛ لكونه كيفية للنسبة بينهما، لكنه ليس متأخرا عن كون الماهية موجودة، ولهذا توصف الماهية ووجودها بالإمكان قبل اتصافها بالوجود، و أما الحدوث فلا توصف به الماهية ولا وجودها إلا حالكونها موجودة،

(2 ولا يتصور3 الأولوية لأحد الطرفين بالنظر إلى ذاته). يعني: لا يجوز أن يكون أحد طرفي الممكن راجحا على الطرف الآخر، رجحانا ناشئا عن ذات الممكن، غير منته إلى حد الوجوب، أو الامتناع، حتى يجوز أن يوجد ممكن بذلك الرجحان من غير احتياج إلى غيره، فينسد باب إثبات الصانع.

أقول: لأنه مع ذلك الرجحان لو لم يجز وقوع الطرف المرجوح نظرا إلى ذات الممكن، لم يكن ممكنا ما فرضناه ممكنا، ولو جاز وقوعه نظرا إلى ذاته لجاز رجحانه على الطرف الراجح نظرا لى ذاته؛ إذ لا يتصور الوقوع بدون الرجحان، لكنه لا يجوز؛ لمنافاته مقتضى ذات الممكن،

و استدل بأنه لو تحقق أولوية أحد الطرفين لذاته، فإن لم يمكن1 طريان الطرف الآخر كان ذلك الطرف ممتنعا، فيكون الطرف الراجح واجبا، وقد فرضناه ممكنا، ms134 وإن أمكن طريان الطرف الآخر فإما لا بسبب2، فيلزم ترجح المرجوح بلا سبب أو بسبب، فإن لم يصر ذلك الطرف أولى به لم يكن السبب سببا، و إن صار يلزم مرجوحية الطرف الأولى لذاته4، فيزول ما بالذات، وهو ممتنع.

و اعترض عليه: أما أولا فبأن قيل: المفروض هو أن ذات الممكن بانفراده يقتضي رجحانا غير منته إلى حد الوجوب، و مع ذلك يجوز أن يكون ذلك الرجحان المستند إلى الذات مقتضيا للوجوب، فيكون الراجح واجبا من حيث إنه راجح، والمرجوح ممتنعا من حيث إنه مرجوح، فيكون الذات بواسطة ذلك الرجحان يقتضي الوجوب والامتناع. والخلف إنما يلزم أن لو اقتضاهما الذات بانفراده، و لا شك أن اقتضاء الذات بانفراده غير اقتضائه بواسطة معلول له، فلا خخلف ولا محذور أصلا.

فإن قلت: إذا كانت الذات مع الرجحان المستند إليه مقتضيا لوجوب الوجود، كان الذات واجبا لا ممكنا، وقد فرضناه ممكنا، هذا خل.

قلت: الواجب على ما لزم من القسمة هو الذي يجب وجوده إذا التفت إليه من غير التفات إلى غيره، وهاهنا قد وجب وجوده لا مع الالتفات1 إلى غيره، وهو الرجحان الناشي من الذات من

وأجيب: بأن الذات مع الرجحان المستند إليه إذا كان مقتضيا لوجوب الوجود، كان الذات مبدء لاستحالة انفكاك الوجود عنه قطعا1، و لا نعني بالواجب إلا هذا، واعتبار تلك الواسطة المستندة إليه بذاته2 لا يقدح في ذلك، نعم لو لم تكن مستندة إليه لكانت قادحة فيه.

و ما قيل: من أن الواجب3 ما يجب له الوجود من غير التفات إلى غيره، فقد أريد به غير يكون الالتفات إليه قادحا في كون الذات مبدء لاستحالة انفكاك الوجود عنه؛ فإن ما لا يكون كذلك فهو في حكم ما لا يلتفت فيه إلى غيره أصلا

و أما ثانيا فبأن قيل: إن السبب إنما يجعل مسببه أولى إذا كان السبب واقعا؛ إذ لو اقتضى ذات السبب - مع قطع النظر عن وقوعه - أولوية ms135 المسبب، لكان كل واحد من طرفي الممكن أولى في زمان واحد؛ إذ لا بد من احتياجهما إلى سبب، وذلك محال. وحينئذ نقول: جاز أن لا يقع سبب الطرف المرجوح أصلا، فلا يصير المرجوح أولى، فلا تزول الأولوية المستندة إلى الذات.

لا يقال: يكفينا إمكان وقوع السبب، فإنه يستلزم إمكان زوال ما بالذات، وهو محال.

لأنا نمنع إمكان سبب الممكن؛ فإنه كما جاز أن تكون علة الممكن واجبة بالذات، كالعلة الأولى والموجودات الممكنة المستندة إليها، جاز أن تكون علة الممكن ممتنعة بالذات كعدم العلة الأولى وعدم معلولها، فإن عدم العلة علة لعدم المعلول كما مر.

وأجيب: بأن الطرف المرجوح إذا كان ممكنا كان له سبب قطعا، سواء كان ممكنا أو ممتنعا، فتوقف أولوية الطرف الراجح على عدم ذلك السبب، فلا تكون مستندة إلى الذات وحدها، و

أقول: و أنت خبير بأن1 هذا الجواب - في التحقيق- تسليم للاعتراض وتغيير للدليل، فالأولى أن يجاب بأن الطرف المرجوح لما كان جايز الوقوع بالنظر إلى ذات الممكن، كان سببه أيضا- وإن كان ممتنعا في حد ذاته - جايز الوقوع بالنظر إلى ذات الممكن؛ إذ لو اقتضى ذات الممكن عدم سبب الطرف المرجوح لكان مقتضيا لعدم الطرف المرجوح، فلم يكن ممكنا ما فرضناه ممكنا. و إذا جاز وقوع سبب الطرف المرجوح بالنظر إلى ذات الممكن لجاز رجحانه على الطرف الراجح، أعني: مرجوحية الطرف الأول، فيجوز أن يزول ما كان مقتضيا لذات الممكن، هذا خلف.

قيل: ولو سلم أنه يجوز رجحان أحد طرفيه على الآخر لذاته لا إلى حد الوجوب، لكن ذلك الرجحان لا يكفي في وقوع ذلك الطرف؛ إذ لو كفى فلا يخلو من أن يمتنع وقوع الطرف المرجوح أو لا، فإن امتنع يلزم خلاف المفروض، وإن لم يمتنع يتوقف وقوع الطرف الراجح

وإذا ثبت أن أولوية أحد طرفي الممكن لا يكفي في وقوعه، فلا يضرنا ثبوت تلك الأولوية، و لا يهمنا نفيها؛ إذ المقصود من نفيها دفع توهم جواز وقوع الممكن بسبب تلك الأولوية الناشئة من ذاته من غير احتياج إلى غيره، لئلا يلزم انسداد باب إثبات الصانع، وقد حصل هذا المقصود.

ولقائل أن يقول،: لما جوزتم أن يكون الأمر الخارج عن ذات الممكن - الذي يتوقف عليه

و ما يقال: من أن سبب العدم عدم؛ لأن إعدام المعلولات مستندة إلى إعدام عللها1، فعدم سبب العدم وجود؛ لأن عدم العدم وجود قطعا.

فمدفوع بأن الممكن المفروض ليس معلولا لشيء حتى يكون عدمه مستندأ إلى عدم علته،

و إذا أمكن وقوع الطرف الراجح مع وجود تلك الأولوية الخارجية، فلنفرض وقوعه معها تارة و عدم وقوعه معها ms137 أخرى1، فإن كان وقوعه بمجرد تلك الأولوية لزم ترجح أحد المتساويين على

(9) هذا الوجوب (هو) وجوب (سابق)؛ لأنه وجب أولا من علته فوقع. والمراد السبق الذاتي لا الزماني، فلا يلزم اتصاف الماهية بوجوب الوجود حالكونها معدومة، كيف وهي في تلكث الحالة ممتنعة بالغير.

(ووجوب الفعليات) يعني: الوجوب اللاحق في الممكنات؛ إذ المقصود بيان أن الوجوب اللاحق لا ينافي الإمكان الذاتي، بل الممكن مع وجوبه اللاحق باق على طبيعة إمكانه، فاندفع ما قيل5 من أن قولنا: الواجب لذاته موجود، قضية فعلية ولا يخلو فعليته عن الوجوب اللاحق، فهاهنا وجوب لاحق مع أنه لا يقارنه جواز العدم، (يقارنه جواز العده) هذا يشعر بأن المراد بالوجوب

(ونسبة الوجوب إلى الإمكان نسبة تمام إلى نقص)؛ لأن الوجوب تأكد الوجود و قوته، ms138 و الإمكان ضعف فيه.

(والاستعداد3) ويسمى الإمكان الاستعدادي والإمكان الوقوعي أيضا، وهو عبارة عن التهيؤ للكمال بتحقق بعض الأسباب والشرايط وارتفاع بعض الموانع، (قابل للشدة والضعف) بحسب القرب من الحصول والبعد عنه، بناء على حصول الكثير مما لا بد منه أو القليل؛ فإن استعداد النطفة للإنسانية أضعف من استعداد العلقة لها، وهو من استعداد المضغة لها، واستعداد الجنين للكتابة أضعف من استعداد الطفل لها.

(و يعدم) بعد الوجود إما بحصول الشيء بالفعل و إما بانتفاء الأسباب وعروض الموانع، (و

(و هو غير الإمكان الذاتي)؛ فإنه3 قابل للشدة والضعف كما مر، بخلاف الإمكان الذاتي، و لأنه غير لازم لماهية الممكن؛ لما مر من أنه يعدم و يوجد بخلاف الإمكان الذاتي.

ولأنه قائم بمحل الممكن لا بالممكن؛ فإن الإمكان الاستعدادي للاتسانية قائم بمادة النطفة لا بالإنسانية، و إمكان الكتابة قائم بمادة الجنين لا بالكتابة، بخلاف الإمكان الذاتي؛ فإنه إنما يقوم بماهية الممكن لا بمحلها.

و لأنه أمر متحقق في الأعيان؛ لأنه كيفية حاصلة للشيء مهيية إياه لإفاضة الفاعل وجود الحادث فيه، كالصورة والعرض، أو معه، كالنفس، بخلاف الذاتي؛ فإنه اعتبار عقلي لا تحقق له في الأعيان.

ولأنه مقرب إلى تأئير المؤثر وإيجاده الحادت، بخلاف الذاتي؛ فإنه لا يقتضي رجحان الوجود أو العدم، بل كلاهما بالنظر اليه على السواء.

(والوجود1 إن أخذ غير مسبوق بالغير أو بالعدم فقديم، وإلا فحادث). القدم والحدوث صفتان للوجود، و أما الماهية فإنما توصف بهما باعتبار اتصاف وجودها بهما، وقد يوصف بهما العدم، فيقال للعدم الغير المسبوق بالوجود: قديم، وللمسبوق: حادث.

ثم كل من القدم والحدوث قد يؤخذ حقيقيا وقد يؤخذ إضافيا، أما الحقيقي فقد يراد بالقدم: عدم المسبوقية بالغير، وبالحدوث: المسبوقية به2، و يسمى ذاتيا. وقد ms139 يخص الغير بالعدم فيراد بالقدم: عدم المسبوقية بالعدم، و بالحدوث: المسبوقية به، و يسمى زمانيا، وهو المتعارف عند الجمهور.

و أما الإضافي فيراد بالقدم: كون ما مضى من زمان وجود الشيء أكثر مما مضى من زمان وجود شيء آخر، فيقال للأول بالنسبة إلى الثاني: قديم، وللثاني بالنسبة إلى الأول: حادث.

فالقديم3 الذاتي أخص من الزماني، والزماني أخص، من الإضافي؛ فإن كل ما ليس مسبوقا بالغير أصلا ليس مسبوقا بالعدم ولا عكس، كما في صفات الواجب، وكل ما ليس مسبوقا بالعدم فما مضى من زمان وجوده يكون أكثر بالنسبة إلى ما حدث بعده ولا عكس، كالأب؛ فإنه قديم بالنسبة إلى الابن وليس قديما بالزمان.

والحدوث الإضافي أخص من الزماني، والزماني من الذاتي؛ فإن كل ما يكون زمان وجوده الماضي أقل فهو مسبوق بالعدم و لا عكس؛ فإن الأب مقيسا إلى ابنه فرد من أفراد القديم الإضافي، وليس فردا من أفراد الحادث الإضافي، مع أنه حادث زماني، فوجدنا1 فردا من أفراد

والحاصل: أن الأب من حيث إنه قبل ابنه2 قديم إضافي وليس حادثا إضافيا، فالأب المأخوذ بتلك الحيثية هو مادة افتراق الحادث الزماني من الحادث الإضافي، وكل ما هو مسبوق بالعدم فهو مسبوق بالغير ولا عكس.

(والسبق وهقابلاه) يعني: التأخر والمعية، (إما بالعلية) وهو سبق الفاعل المستقل بالتأثير، و قد يسمى تلك علة تامة؛ لاستجماعه لشرائط التأثير وارتفاع الموانع2.

(أو بالطبع) وهو ما سبق سواه، من العلل الناقصة، سواء كانت علة فاعلية أو غيرها. وأما العلة التامة بمعنى جميع ما يتوقف عليه الشيء، فهي قد تكون متقدمة ms140 على المعلول، وذلك إذا كانت هي العلة الفاعلية وحدها، كما في البسيط الصادر عن(2 الموجب بلا اشتراط أمر في تأثيره ولا

أو كانت هي العلة الفاعلية مع الغائية، كما في البسيط الصادر عن المختار، سواء اعتبر هناك شرط أو لا.

و أما إذا كانت العلة التامة هي الفاعلية مع المادية والصورية - سواء كان هناك علة غائية، كما في المركب الصادر عن المختار، أو لا، كما في المركب الصادر عن الموجب - فلا يتصور تقدمها على معلولها؛ لأن مجموع الأجزاء المادية والصورية عين الماهية، والشيء لا يتقدم على نفسه فكيف يتقدم عليها2 مع انضمام أمرين آخرين2 إليه4؟

وقال صاحب المحاكمات: «و عندي أن العلة التامة ليست معتبرة في التقدم بالعلية، بل المعتبر

أقول: وهو غير مناف لكلام الشيخ1؛ فإن قوله2: وذلك إذا كان وجود هذا عن آخر، نقول معناه: إذا كان وجود هذا صادرا عن آخر، و إنما يصدر وجود أمر عن آخر إذا كان مستجمعا لشرائط التأثير وارتفاع الموانع.

و يمكن أيضا تأويل المثال المذ كور بأن المراد تقدم حركة اليد مع جميع ما لا بد منه من وجود الشرائط وارتفاع الموانع.

و اعلم: أن هذين التقدمين4 - أعني: التقدم بالعلية والتقدم بالطبع - يشتركان في معنى واحد

و من الأفاضل من خص التقدم الذاتي بجزء الشيء مقيسأ إلى كله، وقال1: الا يعقل آ ذات الإثنين وهو ذات هذا الواحد وذلك3 الواحد، ولا يتم له ذات إلا بذاتيهما، سواء فرضنا لهما وجودا أم لا4، بل ذلك حكم له باعتبار ذاته وحقيقته من حيث هي، بخلاف التقدم بالعلية؛ فإنه

(أو بالزهان) وهو أن يكون السابق قبل المسبوق قبلية لا يجامع ms143 القبل البعد، كسبق موسى على عيسى عليهما السلام. (أو بالرتبة) وهو أن يكون الترتيب2 بين السابق والمسبوق معتبرا فيه، وهي تنقسم إلى (الحسية) كما بين الإمام والمأموم، (أو العقلية) كما بين الأجناس والأنواع الإضافية المترتبة على سبيل التصاعد والتنازل.

و يختلف السبق بالرتبة؛ حيث يصير المتقدم متأخرا و المتأخر متقدما بما تجعله أنت مبدء، فقد تبتدئ من المحراب، فيكون الصف الأول متقدما على الصف الأخير، وقد تبتدئ من الباب، فينعكس الحال، وعلى هذا القياس حال الأجناس؛ فإنك إذا جعلت الجوهر مبدء كان الجسم مقدما على الحيوان، و إن جعلت الإنسان مبدء فبالعكس.

(أو بالشوف) وهو أن يكون للسابق زيادة كمال ليس للمسبوق، كتقدم العالم على المتعلم.

(أو بالذات). أثبت المتكلمون قسما آخر من السبق مغايرا للوجوه الخمسة المتقدمة، كما

و ما يقال: من أن السابق والمسبوق في هذين النوعين من السبق يجوز اجتماعهما، بل يجب، و أجزاء الزمان مما يستحيل اجتماعها.

أقول: مدفوع بأن ذلك غير لازم3، كما في سبق العلة المعدة؛ فإنه سبق العلة1 غير الفاعل

و لا بالشرف4؛ لأن أجزاء الزمان متشابهة * في الفضيلة. ولا بالرتبة؛ لأنه ليس بين أجزاء الزمان ترتب حسي ولا عقلي. ولا بالزمان 1، وإلا لكان للزمان زمان وتسلسل.

وأجيب: بأنه يجوز أن تكون2 بالرتبة؛ فإن الأمس سابق على اليوم في الرتبة إذا ابتدئ من طرف الماضي، وبالعكس إذا ابتدئ من طرف المستقبل.

و رد: بأن السابق بالرتبة - حسية كانت أو عقلية - يجامع المسبوق في الوجود، وأجزاء الزمان ليس8 كذلك.

أقول1: السبق بالرتبة ms144 - على ما مر من تعريفه - هو عبارة عن كون السابق أقرب 10 من المسبوق إلى ما فرض مبدة، وأما أن السابق يجامع المسبوق في الوجود فذلك أمر خارج عن مفهومه، لم لا يجوز أن يكون عرضا مفارقا؟

لا يقال: السابق إن لم يجامع المسبوق فسبقه سبق زماني. لأنا نقول: له أن يقول:1 السبق الزماني أيضا راجع إلى السبق بالرتبة؛ فإن وجود زيد إنما يكون سابقا على وجود عمرو سبقا زمانيا؛ لأن زمان وجود زيد كان سابقا على زمان وجود عمرو، لكن سبق زمان وجود زيد علي زمان وجود عمرو سبق بالرتبة كما ذكرنا.

و ذهب الحكماء إلى أنه عائد إلى السبق الزماني؛ فإنه كما مر عبارة عن أن يكون السابق قبل المسبوق، قبلية لا يجامع القبل معها البعد، وهذا المعنى إن عرض لغير أجزاء الزمان كان بواسطة زمان مغاير للسابق و المسبوق، و إن عرض لأجزاء الزمان لم يحتج إلى زمان مغاير لهما؛ وذلك لأن السبق و التأخر بهذا المعنى من الأعراض الذاتية الأولية للزمان، وعروضهما لغيره بواسطته، فهما يعرضان لأجزاء الزمان أولا وبالذات، ولغيرها ثانيا وبالعرض.

يدل على ذلك أنه إذا قيل: وجود زيد متقدم على وجود عمرو، اتجه أن يقال: لما ذا قلت إنه متقدم عليه؟

فلو أجيب بأن وجود زيد كان مع الحادثة الفلاية ووجود عمرو مع الحادثة الأخرى، وتلك الحادثة كانت متقدمة على هذه، اتجه أن يقال أيضا: لم قلت إن تلك متقدمة على هذه? فلو أجيب بأن تلك كانت أمس و هذه كانت اليوم، وأمس متقدم على اليوم، لم يصح أن يقال: لما ذا قلت إنه متقدم عليه?

أقول: و فيه بحت، أما أولا: فلأن معنى السبق الزماني لو كان ما ذكروه من غير اعتبار أمر آخر معه، لوجب أن يكون سبق العلة المعدة على معلولها أيضا سبقا زمانئ ، لأن لها أيضأقبلية لا يجامع القبل معها البعد.

و أما ثانيا، فلأن انقطاع السؤال عند قولك1: أمس متقدم على اليوم، إنما هو ms145 لأن التقدم على اليوم مأخوذ في مفهوم لفظة أمس، كما أن التأخر عن اليوم مأخوذ في مفهوم لفظة الغد، فلو قيل: لما ذا قلت: أمس متقدم على اليوم، كان كما لو قيل لما ذا قلت: إن الزمان المتقدم متقدم على الزمان المتأخر? وهذا مما يعد سخيفا. و كما أن انقطاع السؤال عند قولنا: تلك كانت في الزمان المتقدم وهذه كانت في الزمان المتأخر، لا يدل على أن التقدم عرض أولي للزمان، فكذا انقطاع السؤال عند ما ذكرتم لا يدل عليه. ولو سلم، فإنما يدل على كونه عرضا أوليا2 بمعنى عدم الواسطة في الإثبات، لا في الثبوت، وذلك هو المطلوب، كما لا يخفى.

و هذا القسم من التقدم مبنى لأبحاث كثيرة بين الحكماء والمتكلمين، منها: أن الحكماء لما جعلوه راجعا إلى التقدم الزماني ادعوا قدم الزمان المستلزم لقدم الحركة والمتحرك؛ إذ لو كان

(والحصر استقرائي) والحكماء ربما قالوا في وجه الضبط2: المتقدم إما أن يجامع المتأخر في الوجود أو لا يجامع، فإن لم يجامعه فهو: التقدم بالزمان، و إن جامع فإما أن يكون بينهما ترتب أو لا، و الأول: التقدم بحسب الرتبة، والثاني إما أن يكون بينهما احتياج أو لا، الثاني: التقدم بالشرف، والأول إما أن يكون المحتاج إليه علة تامة للمحتاج أو لا، الأول: التقدم بالعلية، والثاني: التقدم بالطبع.

أقول: وأنت خبير بأنه3 يلزم على هذا أن يكون تقدم العلة المعدة4 على معلولها تقدما بالزمان لا بالطبع. فالأولى أن يقال: المتقدم إن احتاج إليه المتأخر، فإن كان كافيأ في وجوده ف: التقدم بالعلية،

و أما أقسام المعية: فلا خفاء في المعية الرتبية، سواء كانت عقلية، كمفهومين متساويين واقعين في مرتبة واحدة من المفهومات المرتبة في العموم والخصوص، أو حسية، كمأمومين متحاذيين.

و لا في المعية بالشرف، وهو ظاهر.

و لا في المعية بالطبع العارضة لعلتين ناقصتين لمعلول واحد، كجزئين لشيء واحد؛ فإنهما في العلية معأ لذلك الشيء؛ أو العارضة لمعلولي علة واحدة ناقصة، كأمرين اشترطا بشرط واحد؛ فإنهما معا أيضا في المعلولية لتلكث العلة الناقصة.

و لا في المعية بالعلية العارضة لعلتين مستقلتين لمعلول واحد بالنوع، لا بالشخص؛ لامتناع توارد علتين مستقلتين على معلول واحد بالشخص، أو العارضة لمعلولي علة واحدة مستقلة مطلقا؛ على رأي المتكلمين، وإذا اختلفت الجهتان؛ على رأي الحكماء.

و ما قيل: من أن 2 المعية في القسم السادس - أعني: معية أجزاء الزمان بالذات - غير معقول.

أقول: ففيه3 أن المتكلمين، لا يحصرون السبق الذاتي في أجزاء الزمان، بل يقولون عدم الزمان سابق على وجوده سبقا ذاتيا، فلا يلزم من عدم تحقق المعية في أجزاء الزمان.عدم تحقق المعية الذاتية على رأيهم.

(وهقوليته بالتشكيك) اختلفوا في أن مقولية السبق على هذه الأقسام بالاشتراك اللفظي أو بالاشتراك المعنوي على سبيل التشكيك، وهذا هو المختار عند المصنف؛ فإنا نعلم اشتراك هذه

(وتنحفظ الإضافة بين المضافين1 في أنواعه) أي: أنواع التشكيك، وهي ثلاثة: التشكيك بالأولوية، والتشكيك بالأقدمية، والتشكيك بالأشدية، يعني إذا كان أحد السبقين بالإضافة إلى سبق آخر موصوفا بأحد أنواع التشكيك - كالأولوية مثلا - بأن كان أحد السبقين أولى بمفهوم السبق من الآخر، كان التأخر الذي هو مضائف للسبق الأول بالإضافة إلى التأخر الذي هو مضائف للسبق الثاني موصوفا بذلك النوع من التشكيك، يعني: كان التأخر الأول أولى بمفهوم التأخر من التأخر الثاني، وهكذا الحال في الأشدية والأقدمية.

فالإضافة بين السبقين إذا كانت بنوع من أنواع التشكيك، كانت تلك الإضافة منحفظة بين مضائفيهما2 - أعني: تأخريهما- في ذلك النوع من التشكيك.

(وحيث وجد التفاوت) في مقولية3 السبق على أقسامه، (امتنعت4 جنسيته) لتلكث الأقسام، بناء على امتناع اختلاف الذاتيات بالتشكيك، وقد عرفت ما فيه.

(والتقدم دائما بعارض: زهاني، أو مكاني، أو غيرهما) يعني: إذا نظر إلى الماهية من حيث هي هي لم تكن متقدمة على غيرها و لا متأخرة، و إنما يعرض لها التقدم والتأخر باعتبار أمر خارج عنها، إما زمان كما في التقدم الزماني، أو مكان كما في التقدم المكاني، أو غيرهما من كمال كما في التقدم بالشرف، أو حاجة كما في التقدم بالعلية أو بالطبع.

هذا كله ظاهر، و إنما الإشكال في القسم السادس، أعني: التقدم بالذات؛ فإن عروض التقدم

(و القدم1 والحدوث الحقيقيان) لا الإضافيان، وقد مرأنهما قد يؤخذان حقيقيين، وقد يؤخذان إضافيين، و قد مر أيضا أن الحقيقي من كل منهما يراد به معنيان: أحدهما يسمى ذاتيا، و الآخر زمانيا وقد يتوهم أن الزمان معتبر في مفهوم الزماني، كما ms148 أنه معتبر في مفهوم الإضافي منهما، على ما مر من تفسيره، فأراد أن يدفع هذا التوهم، فقال: (لا يعتبر فيهما الزمان).

و يحتمل أن يريد بالحقيقي ما يقابل المجازي؛ فإن المصنف ذكر لكل من القدم والحدوث معنين: أحدهما- وهو المسمى بالزماني2- حقيقة لغوية2؛ لأن أهل اللغة لا يفهمون منهما إلا هذا المعنى، والثاني - وهو المسمى بالذاتي - مجاز لغوي؛ لأنه مصطلح أهل الكلام.

(وإلا تسلسل) يعني: لو اعتبر الزمان في مفهوم الحدوث بأن يقال: هو كون وجود الشيء مسبوقا بعدمه في زمان، وفي مفهوم القدم بأن يقال: هو كون وجود الشيء مستمرا في جميع الأزمنة الماضية، لزم التسلسل؛ لأن الزمان إما قديم أو حادث؛ لامتناع الخلو منهما4، وعلى

و اعترض بأن مفهوم القدم هو أن لا يكون وجود الشيء مسبوقا بعدمه في زمان، و حينئذ جاز وصف الزمان بالقدم بهذا المعنى، مع اعتبار الزمان فيه بلا تسلسل.

و رد بأن الزمان معتبر حينئذ في مفهوم القدم مسلوبا لا مثبتا، والمراد أن اعتباره مثبتا يستلزم التسلسل1، فلا إشكال.

(والحدوث الذاتي متحقق) قد مر أن الحدوث الذاتي عبارة عن مسبوقية وجود الشيء بالغير، و لا شكث أن وجود الممكن مسبوق بوجود علته، فتحقق الحدوث الذاتي2 بهذا المعنى مكشوف لا يحتاج إلى بيان.

و رد بأن غاية ما ذكروه في إثباته أن ارتفاع حال الذات يستلزم ارتفاع حاله بحسب الغير، دون العكس، ولا يلزم منه تقدم الأول على الثاني إلا إذا ثبت أن ارتفاعه سبب لارتفاعه، وذلك إنما يثبت إذا كان ارتفاع حال الشيء بحسب ذاته سببا موجبا لارتفاع ذاته، كما أن ارتفاع ذاته سبب موجب لارتفاع حاله بحسب الغير، لكن الأول ظاهر البطلان؛ لأن ارتفاع الذات هو السبب لارتفاع حاله بحسب الذات دون العكس، و إن كان الاستلزام حاصلا من الطرفين.

(و القدم والحدوث اعتباران عقليان)؛ إذ لو وجدا لكان الحدوث.حادث، وإلا لزم وجود الصفة قبل وجود موصوفها، ولكان القدم قديما، و إلا لزم حدوث القديم؛ لأن القدم صفة لازمة الذات القديم؛ إذ لا يتصور أن ذات القديم لم يكن متصفا بالقدم ثم اتصف به، وإذا كانت الصفة اللازمة مسبوقة بالعدم كان ملزومها كذلك قطعا، ثم ننقل الكلام إلى قدم القدم وحدوث الحدوث حتى يتسلسل.

هذا في القدم والحدوث الزمانين، و أما القدم والحدوث الذاتيان، فإنه وإن أمكن إجراء هذا الدليل في الحدوث الذاتي، بأن يقال: لو كان الحدوث الذاتي موجودا لكان حادثأ ذاتيا؛ ms151 لأنه مسبوق بموصوفه سبقا ذاتيا، و هكذا ننقل الكلام حتى يتسلسل، لكن لا يمكن إجراؤه في القدم

و يمكن أن يقال: مفهوم القدم الذاتي هو عدم المسبوقية بالغير، فالعدم جزء منه، وكل ما يكون العدم جزءا من مفهومه لا يكون موجودا

و لما استشعر أن للسائل أن يقول: التسلسل إنما يلزم من اتصاف شيء بالقدم أو الحدوث، لا من كونهما موجودين؛ فإن لزوم التسلسل2 بحاله، و إن كانا اعتباريين. بيان ذلك: أنه لو اتصف شيء بالقدم لكان اتصافه به أيضا قديما - أي: غير مسبوق بعدم الاتصاف - و إلا لزم إما عدم الذات3 القديم أو انفكاك صفة القدم عنه، و كلاهما محال، و كذلك نقول: لو اتصف شيء بالحدوث لكان اتصافه به أيضا حادثا، وإلا لزم قدم الحادث.

و لا يجدي المناقشة، بأن القدم عبارة عن لامسبوقية وجود الشيء بعدمه في نفسه ، كما أن

والحاصل: أن وجود الشيء في نفسه هو الذي ينقسم إلى القديم والحادث، لا وجود الشيء لغيره؛ فإنه في الاصطلاح لا يسمى قديما ولا حادثا؛ لأن تسمية هذا المعنى بالقدم والحدوث بحسب الاصطلاح لا دخل له في لزوم التسلسل.

إذ1 له أن يقول: لو اتصف شيء بالقدم لزم عدم مسبوقية الاتصاف به بعدم الاتصاف، و2 اتصف القديم بهذا المعنى، أعني: عدم مسبوقية الاتصاف بعدم الاتصاف، ثم هذا الاتصاف الثاني يلزم أن لا يكون مسبوقا بعدم الاتصاف، وهكذا حتى يظهر التسلسل في عدم مسبوقية الاتصاف بعدمه، سواء سمي قدما أو لا، وكذا الكلام في الحدوث. أجاب3: بأنهما (ينقطعان) أي: ينقطع سلسلتهما (بانقطاع الاعتبار) يعني: لما كان تحققهما بحسب اعتبار العقل ترتب سلسلتهما أينما اعتبرهماء العقل، لكن العقل لا يقوى على الاعتبارات الغير المتناهية، فينقطع السلسلة بحسب انقطاع الاعتبار. ms152

(وتصدق) القضية المنفصلة (الحقيقية منهما) في الموجود؛ فإن قولنا: الموجود إما أن يكون مسبوقا أو لا يكون، دائر بين النفي والإثبات، و كذا تصدق المنفصلة الحقيقية.

(ومن الوجوب: الذاتي و) الوجوب (الغيري) في الموجود؛ إذ كل موجود إما واجب بالذات، أو واجب بالغير، على سبيل منع الجمع والخلو. أما منع الجمع؛ فلما مر من أن الواجب بالذات لا يكون واجبا بالغير، و أما منع الخلو؛ فلأن كل موجود1 إما أن يكون واجبا بالذات، أو ممكنا بالذات، والممكن لا بد أن يجب وجوده من علته، وإلا لم يوجد على ما سبق، فيكون واجبأ بالغير.

(و يستحيل صدق) الوجوب (الذاتي على المركب، ولا يكون الذاتي جزءا من غيره، ولا يزيد وجوده2 عليه، وإلا لكان ممكنا) يعني: أن للواجب بالذات لوازم ثلاثة، انتفاء كل منها يستلزم إمكانه: الأول: أنه لا يكون مركبا، لا من أجزاء متمايزة بحسب الخارج، ولا من أجزاء متمايزة بحسب الذهن، وإلا احتاج2 الواجب لذاته في ذاته ووجوده إلى جزئه بحسب نفس الأمر، وجزء الشيء غيره، والمحتاج في نفس الأمر إلى الغير ممكن.

أقول: فيه بحثت؛ لأن الممكن هو ما يحتاج في وجوده الخارجي إلى غيره؛ اذ الموجود في

قيل: لو كان شيء مركبا في العقل، ولم يكن . كبأ في الخارج، لزم أن يكون حكم العقل بالتركيب جهلا، ولا عبرة به. وأيضا: لزم أن يكون للبسيط في الخارج صورتان متغايرتان تطابقان ذلك البسيط، وإنه محال ضرورة2؛ فإن مطابقة إحدي المغايرتين له ينافي مطابقة الأخرى له بديهة.

و أجيب أما عن الأول: فبأن الكلام في تصور الأجزاء، ولا حكم فيه يعتبر مطابقته ولامطابقته، و إنما يلزم الجهل لو حكم بأنها متمايزة في الخارج، ولا تمايز.

و أما عن الثاني: فبأنا لا ms153 نسلم استحالة أن يكون للبسيط صورتان كما ذكر، وإنما جزمك بكونه محالا من بديهة وهمك، لإلفك بالصور الخيالية، كالمنقوشة على الجدار والمتخائل في المرآت؛ فإن صورتين متغايرتين من الصور الخيالية يستحيل مطابقتهما لأمر واحد بسيط، فلذلك يتسارع وهمك إلى أن الحال في الأجزاء العقلية أيضا كذلك، ولو علمت أن هذه صور عقلية مخالفة للصور الخيالية، ينتزعها العقل من الهويات الخارجية بحسب استعدادات تعرض للنفس،

لا يقال: إن واجب الوجود لا يشارك شيئ من الأشياء في ماهية ذلك الشيء؛ لأن كل ماهية لما سواه مقتضية لإمكان الوجود؛ بناء على برهان التوحيد، فلو شارك غيره في ماهية ذلك الشيء لكان ممكنا، وإذا لم يكن مشار كا لغيره في ماهية من الماهيات لم يحتج إلى أن ينفصل عن غيره بفصل ذاتي، فلم يكن مركبا في العقل. لأنا نقول: يجوز أن يكون له جنس منحصر في نوعه بحسب الخارج، وإن كان له أنواع كثيرة بحسب العقل، وبرهان التوحيد لا ينافي ذلك. وأيضا: لم لا يجوز7 أن يكون مركبا من أمرين متساوين؟

الثاني: أن الواجب لا يكون جزءا من غيره، على معنى أنه لا يمكن أن تحصل منه و من شيء آخر ينضم إليه حقيقة واحدة وحدة حقيقية، بحيث يكون المجموع شخصا واحدا؛ وذلك لأن أحدهما إن لم يكن حالا في الآخر امتنع أن تحصل منهما حقيقة واحدة متحصلة، وهذا

والأول محال؛ لأن الواجب مستغن عن غيره، والمستغني عن غيره4 لا يمكن حلوله في غيره. والثاني أيضا محال؛ لأنه لو كان المحل هو الواجب- وهو مستغنعن الحال- يكون الواجب6 هو الموضوع، والأمر7 الآخر هو العرض، فلا تحصل9 منهما حقيقة واحدة9 ms154 محصلة، بل10 غايتة11 أن تحصل منهما حقيقة اعتبارية1.

و اعترض عليه: بأن كون الحال عرضا و التركيب اعتباريا إنما يلزم إذا كان الجزء الحال حالا في الواجب وحده، و أما إذا كان الواجب مع غيره جزءا ماديا، وحل فيهما الجزء الصوري، فلا يلزم ما ذكر، كما في العناصر المجتمعة التي تحلها الصور المنوعة للمواليد الثلاث، و دعوى الاحتياج أو الانفعال بين الأجزاء المادية غير مسموعة. الثالث: أن الواجب لا يزيد وجوده عليه، و إلا لكان الوجود صفة له؛ لأنه إن لم يقم الوجود به لم يكن موجودا، و إن قام به يكون صفة له، والصفة تفتقر إلى موصوفها الذي هو غيرها، و المفتقر إلى الغير ممكن، و كل ممكن فله مؤثر، والمؤثر فيه لا يكون حقيقة الواجب، وإلا تقدمت عليه بالوجود، ضرورة تقدم العلة على معلولها3 بالوجود، فإما بهذا الوجود، فيتقدم الشيء على نفسه، و إما بغير هذا الوجود، فيكون الواجب موجودا مرتين، ثم الكلام في هذاء الوجود كالكلام في الأول، فيلزم التسلسل، وإن كان المؤثر غير ذات الواجب لزم إمكان الواجب، ضرورة افتقاره في وجوده إلى غيره.

و أيضأ: فافتقار الوجود إلى الماهية1 التي يقوم بها يحقق وجوبه، ولا يقتضي إمكانه. كيف لا2، و لا معنى لوجوب الوجود سوى كونه مقتضى الذات التي قام بها الوجود، من غير احتياج إلى إلى غير تلك الذات؛ فإن الوجوب قد يوصف به الماهية، وقد يوصف به الوجود، فإذا وصفنا به الماهية كان معناه أنها لذاتها تقتضي، الوجود، و إذا وصفنا به الوجود كان معناه أنه مقتضى ذات الماهية، من غير احتياج إلى غيرها.

و اعلم أن هذا الوجه هو معتمد الحكماء في إثبات هذا المطلب. وقد يلخص بحيث يندفع عنه هذه الأجوبة، بأن يقال: إذا كان وجوده تعالى زائدا على ذاته2 فلا بد أن يتصف به ذاته في نفس الأمر، وإلا لم يكن موجودا فيها، واتصاف الشيء بالوجود لا بد له من علة بها يصير متصفا بالوجود، و يساق الكلام إلى آخر الدليل2. ولقوة هذا الدليل وضعف الأجوبة - على ما سيجيء- مال بعض متأخري المتكلمين - و منهم المصنف - إلى مذهبهم.

و أقول: يمكن أن يجاب1 بأن المحوج2 إلى العلة هو الإمكان كما سبق تحقيقة، فاتصاف شيء بأمر إذا كان ممكنا، و كان ذلك الشيء بحيث يجوز أن يتصف بذلك الأمر ويجوز أن لا يتصف به، لم يكن بد هناك من علة تجعل ذلك الشيء متصفا بهذا الأمر؛ فإن الثوب2 لما جاز أن يتصف بالبياض وجاز4 أن لا يتصف به، احتاج إلى علة تجعله أبيض. و كذا زيد لما جاز أن يتصف بالوجود و جاز أيضا أن لا يتصف به، احتاج إلى علة تجعله1 متصفا بالوجود. و أما إذا لم يكن اتصاف شيء7 بأمر ممكنا، بل واجبا أو ممتنعا، فلا حاجة هناك إلى علة؛ فإن اتصاف الأربعة بالزوجية لما كان واجبا و لم يجز أن لا يتصف بها، لم يكن هناك حاجة إلى علة تجعلها متصفة

و إذا تمهد هذا فنقول1: إن ذات الواجب تعالى لما وجب اتصافه بالوجود ولم يجز ms156 أن لا يتصف به، لم تكن هناك علة بها2 يصير متصفا بالوجود؛ فإن شأن العلة أن يرجح أحد الطرفين المتساويين على الآخر، فإذا لم يكن هناكث طرفان متساويان فأي حاجة إلى العلة وترجيحها? وما يقال: من أن الواجب يقتضي ذاته وجوده، فمعناه: أن ذاته بحيث لا يجوز أن لا يتصف بالوجود، لا أن هناك اقتضاء و تأثيرا2. ولهذا قال بعض المحققين: صفات الواجب تعالى لا يكون آثارأ له، وإنما يمتنع عدمها لكونها من لوازم الذات.

و عورض بوجوه:

الأول: أن الوجود معلوم بالضرورة، و حقيقة الواجب غير معلومة(2 اتفاقا، وغير المعلوم غير المعلوم.

الثاني: أن الوجود مفهوم واحد مشترك بين الواجب والممكن على ما سلف، فهو من حيث هو إما أن يقتضي العروض أو اللاعروض، أو لا هذا ولا ذاك، والأول يقتضي العروض في الواجب، والثاني يقتضي التجرد في الممكن، والثالث يقتضي أن يكون كل من العروض و اللاعروض لعلة. فتجرد الواجب لعلة، فيفتقر الواجب إليها، فيكون ممكنا، هذا خلف. و أجيب: بأن المحتاج إلى العلة هو العروض، وأما اللاعروض فلا يحتاج إلى علة، بل يكفي فيه عدم سبب العروض. و أورد عليه: بأنه حينئذ يحتاج الواجب إلى1 علة عدم العروض، وهو غيره، فيلزم افتقار الواجب إلى غيره، هذا خلف، أو يحتاج الواجب إلى عدم نفسه ؛، لأن علة عروض الوجود للواجبهو الواجب نفسه، لا غيره.

الثالث: أن الواجب مبدء للممكنات كلها، فإن كان هو الوجود وحده لزم أن يكون كل وجود مبدء لجميع الممكنات، وهو محال؛ لاستلزامه أن يكون وجود زيد مثلا علة لنفسه ولعلله أيضا، و إن كان هو الوجود مع قيد التجرد، لزم تركب المبدأ، بل عدمه؛ ضرورة أن أحد جزئيه - وهو التجرد - عدمي، و إن كان بشرط التجرد لزم جواز كون كل وجود مبدأ لكل وجود، إلا أن الحكم تخلف عنه، لانتفاء شرط المبدئية، ومعلوم أن كون الشيء مبدء لنفسه ولعلله ممتنع بالذات، لا بواسطة انتفاء شرط المبدئية.

الرابع: أن الواجب مشارك للممكنات1 ms157 في الوجود، ومخالفها2 في الحقيقة، وما به المشاركة غير ما به المخالفة، فيكون وجوده مغايرا لحقيقته.

الخامس: أن الواجب إن كان نفس الكون في الأعيان - أعني: الوجود المطلق - لزم تعدد الواجب؛ ضرورة أن وجود زيد غير وجود عمرو، و إن كان هو الكون مع قيد التجرد، لزم تركب الواجب من الوجود والتجرد، مع أنه عدمي لا يصلح أن يكون جزءا للواجب، أو بشرط التجرد، لزم أن لا يكون الواجب واجبا لذاته، بل بشرطه2 الذي هو التجرد، وإن كان غير الكون في الأعيان، فإن كان بدون الكون فمحال؛ ضرورة أنه لا يعقل الوجود بدون الكون، وإن كان مع الكون فإما أن يكون الكون داخلا فيه، فهو محال؛ ضرورة امتناع تركب الواجب، أو خارجا عنه، و هو المطلوب؛ لأن معناه زيادة الوجود على ما هو حقيقة الواجب.

والجواب عن هذه الوجوه كلها: أنه لا نزاع في زيادة الوجود المطلق على ذات الواجب، و إنما النزاع في أن ذات الواجب تعالى هل هو وجود خاص من أفراد الوجود المطلق أم لا؟ وما ذكر من الوجوه إنما يدل على زيادة الوجود المطلق، لا على أن ذات الواجب ليس وجودا خاصا؛ فإنا نقول: الوجود الخاص هو الذي ندعيه أنه عين ذات الواجب.

(والوجود المعلوم هو) الوجود1 (المقول بالتشكيك، أما) الوجود (الخاص به فلا) أي: ليس بمعلوم، كما أن ذاته ليس بمعلوم أيضا، فلا دلالة للوجه الأول من تلك الوجوه إلا على أن الوجود المطلق ليس عين حقيقة الواجب.

وكذا نقول: الوجود المطلق لا يقتضي العروض، ولا اللاعروض، وإنما المقتضي لعدم العروض هو الوجود الخاص الذي هو عين حقيقة الواجب، فلا يلزم احتياج الواجب في تجرده إلى غيره، و إنما يلزم ذلك أن لو كان حقيقة الواجب هو الوجود المطلق.

و كذا نقول: مبدء الممكنات هو وجود خاص مخالف لسائر الوجودات، فلا يلزم أن يكون كل وجود كذلك، و إنما يلزم ذلك أن لو كان المبدء مطلق الوجود.

و كذا نقول: إن ما به ms158 المشاركة هو الوجود المطلق، والحقيقة هو الوجود الخاص، وهو المتنازع فيه.

و كذا نقول: ذات الباري نفس الكون الخاص المخالف لسائر الأكوان، ولا يلزم تعدد الواجب، و إنما يلزم ذلك أن لو كان نفس الكون المطلق.

والمصنف أجاب عن الوجه الأول، واكتفى به ليقاس عليه الباقي.

السادس: أن الوجود طبيعة نوعية؛ لما بيا من كونه مفهوما واحدا مشتركا بين الكل، والطبيعة النوعية لا يختلف لوازمها، بل يجب لكل فرد منها ما يجب للآخر، وعلى هذا بنيتم كثيرا من القواعد كما سيأتي، فالوجود إن اقتضى العروض أو اللاعروض لم يختلف ذلك في الواجب و الممكن، و إن لم يقتض شيثآ منهما كان تجرد الواجب لغيره، ولزم افتقاره إلى الغير. والجواب: أن صدق الوجود على افراده صدق عرضي، (وليس) هو (طبيعة نوعية) بالنسبة إلى أفراده (على ها سلف) ومجرد اتحاد مفهوم3 لا يوجب ذلك؛ لجواز أن يصدق مفهوم واحد

لا يقال: لو لم يكن الوجود طبيعة نوعية هي تمام حقيقة الوجودات، لزم التباين الكلي بين الوجودات؛ ضرورة أنها لا تشترك في ذاتي أصلا؛ لامتناع تركب وجود الواجب، واللازم باطل؛ لما ثبت من اشتراك الوجود معنى.

لأنا نقول: إن أريد بالتباين عدم صدق بعضها على بعض2 فلا نسلم استحالته، وما ثبت من اشتراك الكل في مفهوم الوجود لا يقتضي تصادقها2، وإن أريد عدم التشارك في شيء أصلا فلا نسلم لزومه، وما ذكر من عدم الاشتراك في تمام الحقيقة أو بعض الذاتيات لا ينفي الاشتراك في عارض هو مفهوم الكون.

(فجاز اختلاف جزئياته في العروض وعدمه)؛ فإن النور يصدق على نور الشمس وغيره، مع انه يقتضي ايصار الأعشى، بخلاف سائر الأنوار، فيجوز أن تكون الوجودات الخاصة متخالفة الحقيقة، بحيث يقتضي وجود الواجب التجرد، و يمتنع عليه المقارنة، والممكن بالعكس، مع اشتراك الكل في صدق مفهوم الوجود المطلق عليها، صدقا عرضيا.

السابع: أن الوجوب الذاتي إضافة تقتضي في الواجب طرفين: أحدهما الماهية، والآخر الوجود؛ لأنه عبارة عن اقتضاء الماهية ms159 للوجود، فيكون وجوده زائدا على ماهيته.

والجواب عنه قد مر مستقصي.

و اعترض على دليل الحكماء: بأن العلة متقدمة على معلولها، أما أن1 هذا التقدم بالوجود فممنوع، لم لا يجوز أن يكون المؤثر في الوجود هو الماهية من حيث هي هي? فيتقدم3 ذاتا لا وجودا، كتقدم الجزء الأخير من المركب بالنسبة إليه.

و أيضا: لو تم دليلكم هذا لزم أن لا تكون ماهية الممكن قابلة لوجودها، وإلا تقدمت عليه بالوجود؛ ضرورة تقدم العلة على معلولها، إلى آخر ما ذكرتم بعينه.

و رده المصنف بأن الكلام فيما يكون مؤثرا في الوجود، وبديهة العقل حاكمة بوجوب تقدمها عليه بالوجود، (و تأثير الماهية من حيث هي2 في الوجود غير معقول)؛ فإن العقل ما لم يلحظ* كون الشيء موجودا امتنع أن يلحظ1 كونه مبدء للوجود مفيدا له.

(والنقض بالقابل ظاهر البطلان)؛ فإن قابل الوجود مستفيد له، فلا بد أن يلحظه2 العقل خاليا عن الوجود - أي: غير معتبر فيه الوجود - لئلا يلزم حصول الحاصل، بل وعن العدم أيضا، لئلا يلزم اجتماع المتنافيين، بخلاف معطي الوجود.

قيل: لا نسلم أن المفيد لوجود نفسه يلزم تقدمه عليه بالوجود؛ فإنه لا معنى للافادة هاهنا سوى أن تلك الماهية تقتضي لذاتها الوجود، و يمتنع تقدمها عليه بالوجود؛ ضرورة امتناع حصول الحاصل، كما في القابل بعينه، بخلاف المفيد لوجود الغير؛ فإن بديهة العقل حاكمة بأنه ما لم يكن موجودا لم يكن مبدء لوجود الغير.

و أجيب: بأن التأثير والإيجاد متفرع على وجود المؤثر الموجد؛ فإن مرتبة الإيجاد فوق مرتبة الوجود قطعا، فلا يعقل تأثير الماهية بلا اعتبار وجودها، لا في وجود نفسها ولا في وجود غيرها. هذا، وأجاب المصنف عن النقض في شرحه للإشارات : «بأن كلام الناقض مبني على تصوره أن للماهية ثبوتا في الخارج دون وجودها، ثم إن الوجود يحل فيها، وهو فاسد؛ لأن كون الماهية هو وجودها، والماهية لا تتجرد عن الوجود إلا في العقل، لا2 بأن يكون في العقل منفكة عن الوجود، فإن ms160 الكون في العقل أيضا وجود عقلي، كما أن الكون في الخارج وجود خارجي، بل بأن العقل من شأنه أن يلاحظها وحدها من غير ملاحظة الوجود، وعدم اعتبار الشيء ليس باعتبار لعدمه؛ فإذن اتصاف الماهية بالوجود أمر عقلي، ليس كاتصاف الجسم بالبياض؛ فإن الماهية ليس لها وجود منفرد، ولعارضها - المسمى بالوجود - وجود آخر، حتى يجتمعا اجتماع المقبول والقابل، بل الماهية إذا كانت فكونها هو وجودها. والحاصل: أن الماهية إنما تكون قابلة للوجود عند وجودها في العقل فقط، ولا يمكن أن تكون فاعلة لصفة خارجية عند وجودها في العقل فقط،. إلى هنا كلامه. أقول: فيه نظر؛ لأن الاتصاف إذا كان أمرا عقليا تكون الصفة أيضا أمرا عقليا، فلو فرضنا أن الماهية فاعلة لتلك الصفة لم يلزم كونها فاعلة لصفة خارجية، بل إنما يلزم كونها فاعلة لصفة عقلية، كما أنها قابلة لصفة عقلية، فأين الفرق2؟

و وجهه صاحب المحاكمات1 بأن حاصل الجواب أنه إن أريد بقوله: الماهية قابلة للوجود، أنها كذلك في العقل، فلا نسلم أنها ليست بمتقدمة، بل هي متقدمة بالوجود العقلي؛ ضرورة أن الماهية متحقق2 في العقل أولا، ثم يعتبر الوجود الخارجي لها، وإن أريد أنها قابلة للوجود في الخارج فلا نسلم ذلك، و إنما تكون قابلة في الخارج لو كان للماهية وجود منفرد، وللوجود وجود منفرد، كما في اتصاف الجسم بالبياض، وهو ممنوع. وقال: هذا غاية توجيه هذا الكلام في هذا المقام.

أقول: هو غير موجه3 بعد، أما أولا، فلاته حينئذ يكون قوله1: ولا يمكن أن تكون فاعلة لصفة

و أما ثانيا: فلأن للناقض أن يقول: لما كان قابلية الماهية للوجود واتصافها به بحسب العقل، و كفى لذلك3 في تقدم العلة القابلية تقدمها بالوجود العقلي، فليكن فاعليتها للوجود أيضا بحسب العقل، فليكف، في تقدم العلة الفاعلية أيضا تقدمها بالوجود العقلي، من غير أن يكون لها تقدم بحسب الوجود الخارجي، كما أن ماهية الأربعة ms161 علة فاعلية لزوجيتها، ولا تقدم لها بحسب الوجود الخارجي، فإن فرق في ذلك بين الوجود و سائر الصفات كان ذلك رجوعا إلى الجواب الأول.

لا يقال: كلامنا في ماهية واجب الوجود، فنقول حينئذ: لو كانت ماهية الواجب علة فاعلية لوجودها الخارجي للزم1 أن يكون الوجود العقلي لماهية الواجب متقدما1 على وجودها الخارجي، فيلزم أن يكون عاقل قبل وجود واجب الوجود، وهو محال.

لأنا نقول: معنى تقدم العلة على معلولها9 بالوجود أن يكون الوجود العقلي للعلة متقدما1 على

منها: أنه لو زاد وجود الواجب على ماهيته لزم كون الشيء الواحد قابلا لشيء وفاعلا له؛ لأن ذات الواجب يكون قابلا للوجود؛ لكونه معروضا له، وفاعلا له؛ لاستحالة أن يكون غير2 الواجب فاعلا لوجوده، والتالي باطل، لما سيجيء من بيان استحالته.

وأجيب: بأنا لا نسلم استحالة كون الشيء قابلا وفاعلا، و سيجيء الكلام على دليلها. و منها: أنه لو زاد وجود الواجب لاحتاج إلى الماهية احتياج العارض إلى المعروض، فكان ممكنا؛ ضرورة احتياجه إلى الغير، فكان جايز الزوال نظرا إلى ذاته، وإلا لكان واجبا لذاته، هذا خلف. والجواب: ما مز من أنه لا يلزم من احتياج الوجود إلى الذات إمكانه.

و منها: أنه لو كان للواجب ماهية و وجود، فإن كان الواجب هو المجموع لزم تركبه، ولو بحسب العقل، و إن كان أحدهما لزم احتياجه؛ ضرورة احتياج الماهية في تحققها إلى الوجود، و احتياج الوجود لعروضه إلى الماهية.

فإن قيل: الوجود الخاص أيضا محتاج إلى الوجود المطلق؛ ضرورة امتناع تحقق الخاص بدون تحقق العام قلنا: تحقق الخاص بعينه تحقق العام، وليس هناك تحققان؛ أحدهما للخاص والآخر ms162

أقول: نمنع احتياج الماهية في تحققها إلى الوجود؛ فإن الوجود هو نفس التحقق، لا ما به التحقق، على ما مر غير مرة.

و منها: أنه لا يجوز أن يكون ذات الواجب تعالى غير الوجود؛ لأن كل مفهوم غير الوجود فهو محتاج في التحقق إلى الوجود، وكل ما هو محتاج في تحققه إلى الغير ممكن.

أقول: هذا الوجه تلخيص واختصار للوجه السابق، كما أن ما قيل: «كل مفهوم مغاير للوجود- كالإنسان مثلا - فإنه ما لم ينضم إليه الوجود بوجه من الوجوه في نفس الأمر لم يكن موجودا فيها قطعا، و ما لم يلاحظ العقل انضمام الوجود إليه لم يمكن له الحكم بكونه موجودا، فكل مفهوم مغاير للوجود فهو في كونه موجودا في نفس الأمر محتاج إلى غيره الذي هو الوجود، وكل ما هو محتاج في كونه موجودا إلى غيره فهو ممكن؛ إذ لا معنى للممكن إلا ما يحتاج في كونه موجودا إلى غيره، فكل مفهوم مغاير للوجود فهو ممكن، ولا شيء من الممكن بواجب، فلا شيء من المفهومات المغايرة للوجود بواجب، وقد ثبت بالبرهان أن الواجب موجود، فهو لا يكون إلا عين الوجود الذي هو موجود بذاته، لا بأمر مغاير لذاته» اطناب وتطويل لهذا الوجه، و مدار الجميع على توهم أن الوجود2 أمر به يكون الشيء موجودا، و يصير متحققا، وليس كذلك؛ فإن الوجود هو نفس التحقق، لا ما به التحقق، كما مر مرارا؛ فإن الوجود والتحقق وكون الشيء موجودا و كون الشيء متحققا عبارات والمعنى واحد.

و أيضا: لو تم ما ذكروه لدل على أن كثيرا من السلوب والإضافات عين ذات الواجب مع تباينها، و عدم إمكان حمل بعضها على بعض مواطاة.

فإنا نقول: كل مفهوم مغاير للتجرد فهو في كونه مجردا محتاج إلى التجرد، فلو كان ذات الواجب غير مفهوم التجرد لاحتاج في كونه مجردا إلى غيره، هذا خلف، فيلزم أن يكون ذات الواجب عين التجرد، وفساده أظهر من أن ms163 يخفى؛ لأن التجرد عبارة عن عدم العروض، فإن كانت الإضافة والمضاف إليه كلاهما خارجين عن مفهومه لزم كون ذات الباري تعالى نفس العدم، و إلا لزم تركبه، مع لزوم كونه معدوما على التقديرين.

ولو أمكن التفصي عن هذا بأن ذات الباري تجرد خاص، نسبته إلى مفهوم التجرد المطلق كنسبة الوجود الخاص إلى مفهوم الوجود المطلق، وما ذكر من المفاسد إنما يلزم على تقدير كون ذات الباري تعالى عين مفهوم التجرد المطلق، لا على تقدير كونه تجردا خاصا معروضا للتجرد2 المطلق، فلا مخلص3 عن لزوم كون ذات الواجب عين كل من الوجود والتجرد

(وهو من المعقولات الثانية)؛ لأنه ليس بموجود في الخارج، وإلا لكان له وجود آخر موجود في الخارج أيضا، وتسلسلت الموجودات الخارجية، وعارض للماهية عند وجودها في العقل، كما سبق تحقيقه.

أقول2: هذا الكلام من المصنف والحكماء القائلين بكون وجود الواجب عين ذاته مما لا يكاد يصح؛ فإنهم لما قالوا بكون وجود الواجب قائما بنفسه ا لم يصح منهم الحكم بامتناع استغناء

لا يقال: هذا الكلام في مفهوم الوجود المطلق، لا في الوجود الخاص الذي هو فرد من أفراده، و هو القائم بنفه الموجود في الخارج، لا مفهوم الوجود المطلق، فيسقط عنهم 1 ماعدا عدم صحة الاحتجاج.

لأنا نقول: إذا حكم على مفهوم كلي ms165 بأنه موجود في الخارج أو ليس بموجود في الخارج، أو حكم بأنه متغن عن المحل أو ليس بمتغن، كان ذلك حكما على ما صدق عليه من الأفراد، و إلا فلا اشتباه في أنه لا شيء من المفهومات الكلية بموجود في الخارج؛ إذ لا وجود في الخارج إلا للأشخاص2، فلا وجه لتخصيص هذا الحكم بمفهوم الوجود، ولا لإقامة الدليل على ذلك.

و أيضا: لما تحقق في الخارج فرد من أفراد الوجود المطلق2 - أعني: الوجود الواجبي - كان للوجود المطلق ما يطابقه في الأعيان، فكيف يكون الوجود المطلق من المعقولات الثانية؟ فإنه عبارة عتا لا يعقل إلا عارضا لمعقول آخر، ولم يكن في الأعيان ما يطابقه.

نعم، هذا الكلام صحيح من القائلين بكون الوجود زائدا على الماهيات كلها، واجبة كانت أو ممكنة؛ فإن الوجود قائم بها؛ إذ لو لم يقم بها لم تكن تلك الماهيات موجودة. وليس ذلك القيام خارجيا، و إلا لزم أن تكون الماهية موجودة قبل اتصافها بالوجود. وليس الوجود موجودا في الخارج، و إلا لكان له وجود آخر، ولزم التسلسل، وكان قيامه بالماهية قياما خارجيا، ولزم المحذور المذكور. و أما أنه من المعقولات الثانية ففيه تأمل.

و كذا في قوله: (و كذا1 العدم وجهاتهما) يعني: الوجوب والإمكان والامتناع من المعقولات الثانية؛ لأن عوارض الماهية على ثلاثة أقسام، فمنها ما يكون عروضه لنفس الماهية في نفس الأمر، و لا مدخل لخصوصية أحد وجوديها- الخارجي والذهني - في عروضها، كالزوجية بالنسبة إلى الأربعة، ومنها ما يكون عروضها للماهية بحسب وجودها الخارجي، كالإضائة و الإحراق للنار، ومنها ما يكون عروضها للماهية بحسب وجودها الذهني، وهذه تسمى معقولات ثانية؛ لكونها في الدرجة الثانية من التعقل، و معروضاتها تسمى معقولات أول.

(والماهية والكلية والجزئية والذاتية والترضية والجنسية والفصلية والنوعية) من هذا القبيل؛ فإن هذه عوارض تعرض للماهيات عند وجودها في العقل؛ فإن العقل إذا لاحظ مفهومات وقاسها إلى أمور أخر، حكم على تلك المفهومات المعقولة بأنها تمام ماهية تلك الأمور، أو جزئها المشترك أو المميز، ms166 أو لا هذا ولا ذاك، بل خارج عن ماهيتها، أو كلي يصدق على كثيرين، أو جزئي لا يصدق على كثيرين، إلى غير ذلك؛ فإن العقل يلاحظ أولا مفهوم الحيوان مثلا، ثم يقيسه إلى زيد وعمرو وبكر مثلا، و يحكم بأن هذا المفهوم الموجود في العقل كلي يصدق على كثيرين، و ذاتي لتلكث الأفراد، وجنس لها، فالكلية والذاتية والجنسية أمور عقلية عرضت لمعقول آخر، هو مفهوم الحيوان، فهي من المعقولات الثانية.

ولعل منشأ هذا الاشتباه أنهم لما رأوا أن اتصاف الماهية بالوجود ليس اتصافا خارجيا، كاتصاف الجسم بالبياض، حكموا بأن اتصافها به أمر عقلي، أو أن الماهية(1 إنما تكون قابلة للوجود عند وجودها في العقل فقط، كما وقع في كلام المصنف، على ما نقلناه من شرحه للإشارات2، فيلزم من هذا أن يكون الموصوف بالوجود هو الماهية المعقولة، وأن يكون الوجود من المعقولات الثانية.

و ليس كذلك؛ فإن اتصاف الماهية بالوجود بحسب نفس الأمر4، على ما سبق في تلخيص

و إذا تحققت ما تلوناه عليك انكشف لك حقيقة الأمر في كون العدم والجهات الثلاث- أعني: الوجوب والإمكان والامتناع- من المعقولات الثانية.

[تصور العدم]

(وللعقل أن يعتبر النقيضين) من المفردات، كوجود شيء وعدمه، أو من القضايا، مثل: هذا موجود، وهذا ليس بموجود، (و) أن له (أن2 يحكم يينهما بالتناقض) أي: بأنهما لا يجتمعان ولا يرتفعان في التحقق؛ إما في أنفسهما؛ إن كان النقيضان من القضايا، وإما لغيرهما؛ بأن يتصف المحل بهما كليهما، أو لا يتصف بشيء منهما، اتصافا بحسب نفس الأمر؛ إن كان النقيضان مفردين.

و ظاهر أن الحكم على النقيضين بأنهما لا يجتمعان أو لا يرتفعان إنما يتصور بعد تصورهما؛ ضرورة توقف الحكم على تصور المحكوم عليه.

(ولا استحالة فيه) أي: لا استحالة في تصور النقيضين؛ إذ اجتماع صورتي النقيضين في العقل

قيل: القاعدة السالفة - وهي: أن للعقل أن يعتبر النقيضين و يحكم بينهما بالتناقض - شاملة لهذه الصورة أيضا، فإذا اعتبرهما العقل فقد اجتمعا فيه، والعقل بسيط، فقد اجتمعا في محل واحد، فليسا بمتقابلين، هذا خل. و أجيب: بأن اعتبار العقل لهما عبارة عن أخذ صورتيهما، فالاجتماع بين صورتي النقيضين لا بينهما، فلا محذور، كما عرفت.

لا يقال: إن العقل لا يحتاج في الحكم بين الأمور الذهنية إلى انتزاع صورة1 منها، بل يكفي هناك ملاحظة العقل لما فيه منها، فالمحذور لازم قطعا.

لأنا نقول: ما ذكر - على تقدير صحته2 - إنما هو في الصور الثابتة، وليس «لا ثبوت الصورة في العقل» صورة ثابتة في العقل، فالعقل إذا حكم بالتناقض بين ثبوت صورة أحد النقيضين في العقل ولا ثبوتها فيه، احتاج إلى انتزاع ms169 صورة من2 اللاثبوت، فلا يلزم إلا اجتماع صورة أحد النقيضين مع عين الآخر، ولا استحالة فيه أيضا. على أن ثبوت الصورة في العقل أيضا ليس صورة حاصلة، بل ينتزع منه أيضا صورة، فلا اجتماع إلا بين صورتي النقيضين.

لا يقال: ثبوت الصورة في العقل أمر حاصل فيه، فلا يحتاج في إدراكه إلى انتزاع صورة منه، كما لا يحتاج إلى ذلك في إدراك الصورة الثابتة فيه. لأنا نقول: هذا- إن صح - فإنما يصح في ثبوت الصورة، دون لا ثبوتها. أقول1: هذا الكلام إنما يصح على طريقة القائلين بالشبح والمثال، كالمصنف وغيره ممن يقول بأن الموجود في الذهن هو الصورة المخالفة لذي الصورة في كثير من اللوازم، وقد عرفت بطلان هذا المذهب2.

و التحقيق أن اجتماع النقيضين المستحيل هو أن يتصف أمر واحد بكلا النقيضين، اتصافا بحسب نفس الأمر؛ إن كان النقيضان مفردين، أو يتحقق في نفس الأمر مفهوما النقيضين؛ إن كان3 من القضايا، ولا يلزم من وجود شيء في العقل اتصاف العقل به على ما سبق تحقيقه، ولا من فرض العقل اتصاف شيء بكلا النقيضين أو تحقق مفهومي كلا النقيضين في نفس الأمر اتصافه بهما ولا تحققهما في نفس الأمر، حتى يلزم اجتماع النقيضين المستحيل. (و) كذا، للعقل (أن يتصور عدم جميع الأشياء، حتى عدم نفسه) مع أن تصور العقل عدمه يستدعي ثبوته، فيكون هذا جمعا بين وجوده و عدمه، لكن هذا ليس باجتماع النقيضين المستحيل؛ لأن اتصاف العقل بالوجود وإن كان بحسب نفس الأمر، لكن اتصافه بالعدم بحسب فرض العقل ومحض اعتباره.

(وعدم العدم) أي: وعدم المعدوم مطلقا، وهو ما ليس له ثبوت بوجه من الوجوه، لا ذهنا و

(وهو ثابت باعتبار) أي: المعدوم - مطلقا2 - لكونه متصورأ بعنوان المعدومية ثابت في الذهن، ومتصف بالوجود الذهني بحسب نفس الأمر، (قسيم) للثابت (باعتبار) أي: بحسب فرض العقل و محض اعتباره؛ لأن العقل فرضه معدوما مطلقا، ولاحظه بعنوان ms170 المعدومية، وقد مر أن هذا ليس بجمع للنقيضين.

(و يصح الحكم عليه من حيث هو متصور3 ولا تناقض)،. هذا هو الجواب عن الشبهة

و حاصل الجواب: أن المعدوم المطلق ثابت باعتبار، وغير ثابت باعتبار، على ما مر، وصحة الحكم عليه باعتبار أنه ثابت متصور، و امتناع الحكم عليه باعتبار أنه غير ثابت، ولا تناقض مع اختلاف الجهة والاعتبار.

و في بعض النسخ بدل قوله: «و يصح الحكم عليه من حيث هو متصور، ولا تناقض» قوله: «و لا يصح الحكم عليه من حيث هو ليس بثابت، وإلا تناقض»، يعني: أن المعدوم المطلق يتصف بامتناع الحكم عليه من حيث إنه ليس بثابت، واتصافه بصحة الحكم عليه ليس من تلك الحيثية، من حيث هو ثابت، و إلا لزم التناقض؛ لاتحاد الجهة، فمؤدى العبارتين واحد.

(ولهذا) أي: ولأن للعقل أن يتصور جميع الأشياء (يقسم3) العقل (الموجود إلى ثابت في الذهن وغير ثابت، فيه، ويحكم بينهما بالتمايز) مع أن ذلك يقتضي تصور ما ليس بثابت في الذهن؛ ضرورة أن تقسيم مفهوم إلى الأقسام بدون تصور الأقسام محال، والحكم على أمرين بأنهما متمايزان بدون تصور ما حكم عليهما غير متصور، و تصور ما ليس بثابت في الذهن، وإن القتضى أن يكون ما ليس بثابت في الذمن ثلبا فيه، لكن لا محذور فيه؛ لما عرفت من أن ذلك

وفي بعض النسخ بدل قوله: «و لهذا يقسم الموجود» قوله: «و لهذا انقسم الموجود»، وحينئذ يجب أن يحمل الموجود على الموجود ms171 في الذهن ليستقيم الكلام.

و لما كان لقائل أن يقول: الحكم بامتياز أحد الشيئين عن الآخر يستدعي أن يكون لكل من المتمايزين هوية في العقل مغايرة لهوية الآخر، فلو حكم العقل بالامتياز بين الثابت وما ليس بثابت لاستلزم ذلك أن يكون لما ليس بثابت في العقل هوية عقلية، وذلك محال.

أجاب عن ذلك بقوله: (و هو) أي: الحكم بامتياز أحد الشيئين عن الآخر (لا يستدعي الهوية لكل من المتمايزين)؛ فإن للعقل أن يحكم1 بالامتياز بين ما لا هوية له في العقل وما له هوية عقلية، وليس لما لا هوية له هوية 2.

(و لو) سلم لذلك، و(فرض له) أي: لما ليس بثابت في الذهن، (هوية) عقلية، (لكان حكمها حكم الثابت) يعني: قد عرفت أن أمرا يمكن أن يكون ثابتا باعتبار و غير ثابت باعتبار آخر، كذلك يمكن أن يكون لأمر ما هوية باعتبار ولا يكون له هوية باعتبار آخر، ولا محذور في ذلك.

(و إذا حكم الذهن على الأمور الخارجية) أي: الموجودات الخارجية، (بمثلها) من الموجودات الخارجية، كقولنا: هذا الجسم أبيض، (وجب التطابق) بين الحكم والخارج (في صحيحه) يعني: إذا كان طرفا الحكم موجودين في الخارج يتحقق هناك نسبة خارجية بينهما،

(و إلا) أي: وإن لم يحكم بالموجودات الخارجية على مثلها (فلا) يعني: لا يجب في صحة الحكم مطابقته للخارج1 إذا حكم بالأمور العقلية على الأمور العقلية، كقولنا: الإمكان اعتباري، أو على الأمور الخارجية، كقولنا: الانسان ممكن أو أعمى.

و أشار بقوله: «لا يجب» إلى أن الحكم الصحيح - فيما لا يكون2 موجودين في الخارج- قد يكون مطابقا للخارج، كما في قولك: زيد أعمى؛ فإن الحالة المسماة بالعمى لا يتصف بها زيد إلا في الخارج فقط، وهذا ما يقال من أن الموجودات الخارجية قد تتصف في الخارج بالأمور العدمية، و أن انتفاء مبدء المحمول في الخارج لا يستلزم انتفاء الحمل الخارجي، وأن صدق شيء على الآخر 6 إيجابا1 بحسب الخارج يتوقف على وجود الآخر فيه؛ فإن ما لا يوجد في

وقد لا يكون مطابقا للخارج، كما في قولنا: الانسان ممكن؛ فإن الحكم بإمكان الإنسان صحيح، ولو لم يكن للابسان وجود في الخارج، وكما في قولنا: الإمكان اعتباري.

و لا يتصور في هاتين الصورتين ms174 مطابقة الحكم للخارج؛ إذ ليس للموضوع وجود في الخارج، فلا يمكن أن ينسب إليه شيء في الخارج.

و إذا تقرر أن ما لا يكون طرفاه موجودين في الخارج قد يكون صحيحا و لا يكون مطابقا للخارج، علم أن مطابقته للخارج وعدم مطابقته له لا يكون معيارا لصحته وفساده، فلا بد من أمر آخر يعلم به صحة الحكم وفساده، فلذلك قال:

(و يكون صحيحه باعتبار مطابقته لما في نفس الأمر) يعني: معيار صحة الحكم وفساده فيما لا يكون طرفاه موجودين في الخارج مطابقته لما في نفس الأمر وعدم مطابقته له، والمراد بنفس الأمر ما يفهم من قولنا: هذا الأمر كذا في نفسه أو ليس كذا، أي: في حد ذاته بالنظر إليه، مع قطع النظر عن إدراكث المدرك وإخبار المخبر، على أن المراد بالأمر الشأن والشيء، وبالنفس الذات، لا مطابقته لما في الأذهان، (لإمكان تصور الكواذب)؛ فإن الأذهان قد يرتسم فيها الأحكام الغير المطابقة للواقع، فلو كان صحة الحكم بمطابقته لما في الأذهان لزم أن يكون قولنا: العالم قديم» حقا وصدقا، لمطابقته2 لما في أذهان الفلاسفة، وهو باطل قطعا

و أيضا: فإنهم قالوا- موافقا لما ذكره المصنف - : إن المعتبر في صحة الحكم مطابقته لما في نفس الأمر، لا لما في الأذهان من النسب الحكمية، وهذا تصريح منهم بمغايرتهما، ومعلوم أن ما لا يكون في الأذهان يكون في الخارج؛ لعدم الواسطة.

وأيضا: فالمراد بالخارج خارج الذهن، فإذا لم يكن في الذهن يكون في خارج الذهن لا محالة، فما معنى قولهم: الحكم إذا كان طرفاه غير موجودين في الخارج يكون صحته بمطابقته لما في نفس الأمر، لا لما في الخارج ولا لما في الأذهان? قيل: المراد بما في نفس الأمر ما هو1 في العقل الفعال، وهو غير الخارج؛ لأن المراد بالخارج ما هو خارج عن القوى الإدراكية، وما في أذهاننا من الأحكام إن كانت مطابقة لما في العقل الفعال كانت صادقة مطابقة لما في نفس الأمر، و إلا لكانت كاذبة. وقد ذكرنا وجه بطلاته، فلا

و اعترض: بأن ما ذكروه من ارتسام صور المعقولات في جوهر مجرد - هو خزانة للنفس الناطقة - واستدلوا عليه بالفرق بين حالتي الذهول والنسيان، جار في الأحكام الكاذبة، فيجب ارتسامها فيه أيضا، وحينئذ فلو كان المطابق لما ارتسم فيه صادقا في نفس الأمر لكانت تلك الكواذب صادقة في نفس الأمر.

أقول: يمكن الجواب عنه بأن نفس الأمر2 هو العقل الفعال، لا كل جوهر مجرد، و ما هو خزانة للنفس 2 جوهر مجرد آخر غير العقل الفعال.

و اعترض أيضا: بأنه يتعذر 4 حينئذ وصف الأحكام الثابتة في العقل الفعال بالصدق والمطابقة لنفس الأمر، و كذا وصف العلم السابق عليه - و لو بالذات - كعلم الواجب؛ لامتناع مطابقة الشيء

و أجيب عن الأول: بأن صحة الحكم الذي في العقل الفعال لا يكون لكونه مطابقا لما في نفس الأمر، بل لكونه عينه2، وعن الثاني - بعد تسليم امتناع مطابقة الشيء لما هو متأخر عنه بالذات- : بأن اعتبار المطابقة إنما يكون في العلم الذي هو بارتسام الصورة، ولا كذلك علم الواجب 2، و عن الثالث: بأن ارتسام الجزئي في العقل على الوجه الكلي كاف في المطابقة.

هذا، وقد قيل: كما أن قوله: وللعقل أن يعتبر النقيضين و يحكم بينهما بالتناقض متعلق بمباحث الوجود والعدم، على معنى أن للعقل أن يتصورهما و يحكم بينهما بالتناقض، كما في سائر المتناقضات، كذلك قوله: و إذا حكم الذهن، متعلق بقوله: و يحكم بينهما بالتمايز، كأنه قيل: الحكم بالتمايز إن لم يطابق الخارج كان كاذبا، فلا عبرة به، وإن طابقه كان كل من المتمايزين ذا

فأجاب: بأن صحة الأحكام وصدقها قد يكون بمطابقة الخارج، وقد يكون بمطابقة نفس الأمر، دون الخارج.

أقول: فيه نظر، أما أولا: فلأن حكم العقل على أمرين بأنهما متمايزان يستدعي تصورهما، سواء كان ذلك الحكم من العقل صادقا أو كاذبا؛ لأن الحكم على الشيء - وإن كان كاذبأ - يستدعي تصور المحكوم عليه، فلا وجه لقوله: الحكم بالتمايز إن لم يطابق الخارج كان كاذبا فلا عبرة به، لما ذكرنا من أن كذب الحكم لا يقدح في مقصوده1.

و أما ثانيا: فلائه بعد ما بين2 أنه يجوز أن يكون أمر ما ذا هوية باعتبار، ولا هويةا باعتبار، كما أنه يجوز أن يكون ثابتا باعتبار و غير ثابت باعتبار، لا يبقى لهذا السؤال وجه ورود.

و أما ثالثا: فلأن المتمايزين هما الثابت في الذهن، وغير الثابت فيه، فاللازم1 من مطابقة الحكم

قد سبق منه إشارة إلى هذا المعنى في بيان المواد، أعني: الوجوب والإمكان والامتناع، إلا أنه ذكره هاهنا ليبتني عليه بيان ما يستدعيه الحمل من الاتحاد باعتبار والتغاير باعتبار، ثم يتعرض لدفع الإشكال الذي يتجه على الحمل مطلقا، وعلى حمل الوجود والعدم خاصة.

والحمل قد يكون إيجابا، وهو الحكم بثبوت المحمول للموضوع، وقد يكون سلبا، وهو الحكم بانتفائه عنه، وحقيقتهما إدراك أن النسبة واقعة أو ليست بواقعة.

وإن أريد بالوجود أعم من الذهني والخارجي - ليتناول أمثال هذه القضايا- لم يستقم؛ لأنه لا يتصور التغاير في المفهوم1 مع الاتحاد في الوجود الذهني؛ إذ لا معنى للموجود في الذهن إلا الحاصل فيه، وهو معنى المفهوم. و قد يفسر الحمل باتصاف الموضوع بالمحمول، ويرد عليه حمل الأجزاء على الماهيات المركبة منها.

(وجهة الاتحاد قد تكون أحدهما، وقد تكون ثالثا2).

يعني: قد يكون مفهوم الموضوع تمام حقيقة ما صدق عليه، فحينئذ تكون جهة الاتحاد - أعني: الذات - متحدا مع مفهوم الموضوع حقيقة، وهذا ما يقال: إن العنوان قد يكون عين الذات، كقولنا: الإنسان كاتب. وقد يكون مفهوم المحمول تمام حقيقة ما صدق عليه، فحينئذ تكون جهة الاتحاد مع مفهوم المحمول متحدا حقيقة، كقولنا: الكاتب انسان.

وقد لا يكون مفهوم الموضوع ولا مفهوم المحمول تمام حقيقة ما صدق عليه، فلا تتحد جهة الاتحاد مع واحد منهما بحسب الحقيقة.

(والتغاير لا يستدعي قيام أحدهما بالآخر، ولا اعتبار عدم القائم في القيام؛ لو استدعاه).

هذا جواب شك يورد 1على الحمل الإيجابي مطلقا، تقريره أن يقال: إن طرفي الحكم لما وجب أن يكونا متغايرين وجب أن يكون أحدهما قائما بالآخر؛ إذ مع التغاير لو لم يقم أحدهما بالآخر لم يكن بينهما مناسبة، وكان كل واحد منهما أجنبيا عن الآخر، ففي قولنا: كل رومي أبيض، لو لم يكن البياض قائما بالرومي لم يكن بين البياض والرومي مناسبة، كما ليس بين السواد و بينه مناسبة، فلم يكن حمل البياض على الرومي أولى من حمل السواد عليه، هذا خلف. و إذا كان أحد الطرفين قائما بالطرف ms182 الآخر فالطرف الآخر في نفسه ليس متصفا بالطرف لقائم به، و إلا اجتمع المثلان عند قيامه به، وحينئذ يلزم قيام شيء بما ليس متصفا به، وذلك جمع للنقيضين.

و تقرير الجواب: أن تغاير الطرفين لا يستدعي قيام أحدهما بالآخر؛ فإن قولنا: كل إنسان ناطق، حمل صحيح بلا شبهة، ولا يتصور قيام بين الكل والجزء.

قولك: لو لم يقم أحدهما بالآخر لم يكن بينهما مناسبة، وكان كل واحد منهما أجنبيا عن الآخر، قلنا: ممنوع، و إنما يلزم ذلك لو لم يكونا مع التغاير متحدين بالذات. ولو سلم أن التغاير يستدعي قيام أحدهما بالآخر فلا نسلم أنه يستدعي اعتبار عدم القائم في القيام، ليلزم اتصاف شيء بما ليس متصفا به. قولك: فالطرف الآخر في نفسه ليس متصفا بالطرف القائم به، قلنا: مسلم، ولكن معناه أن القائم ليس مأخوذا معتبرا مع ما قام به، ولا يلزم من عدم اعتبار القائم مع ما قام به اعتبار عدم القائم

(وإثبات الوجود للماهية لا يستدعي وجودها3 قبل وجودها،)

هذا جواب شك يورد على حمل الوجود على الماهية، تقريره أن يقال: إثبات الوجود للماهية - يعني: حمل الوجود عليها - يقتضي ثبوت الوجود لها، و إلا لم يكن الحمل صحيحا، و الوجود لا يكون ثابتا للماهية المعدومة، و إلا اجتمع النقيضان، فيكون ثابتا للماهية الموجودة، فإثبات الوجود للماهية يستدعي وجود الماهية قبل وجودها، وذلك محال؛ لاقتضائه أن تكون الماهية موجودة بوجودين، أو بوجود واحد مرتين.

و تقرير الجواب: أن اثبات الوجود للماهية لا يستدعي وجود الماهية قبل وجودها. قولك: ms183 و

جواب شك يورد على سلب الوجود عن الماهية، تقريره أن يقال: سلب الوجود عن ماهية لا يمكن ما لم يتميز تلك الماهية عما سواها من الماهيات، و إلا لم يتعين تلك الماهية من بين الماهيات بسلب الوجود عنها، و كل ما هو متميز فهو ثابت موجود، فالماهية ما لم تكن موجودة لا يمكن سلب الوجود عنها، فيكون حصول الوجود للماهية شرطا لسلب الوجود عنها، وهو جمع للنقيضين2.

و تقرير الجواب: أنه إن أريد تميزها و ثبوتها في الخارج فلا نسلم أن سلب الوجود عن ماهية لا يمكن ما لم تتميز تلك الماهية عما سواها بحسب الخارج، بل يكفي تميزها في الذهن، فسلبه عنها لا يقتضي تميزها و ثبوتها في الخارج، بل يقتضي نفيها؛ لأن معنى سلب الوجود عن الماهية نفي الماهية رأسا، لا إثبات نفيها على معنى أن هناك أمرا متحققا هو الماهية، وقد ثبت لها الانتفاء.

وإن أريد تميزها و ثبوتها في الذهن فذلك مسلم، لكنه ليس بشرط لسلب الوجود أي: انتفائه، وإن كان شرطأ للحكم بسلب الوجود، فلا محذور؛ فإن الوجود لم يسلب عن الماهية الموجودة في الذهن بشرط كونها موجودة فيه، حتى يلزم اجتماع النقيضين، بل إنما يسلب عن الماهية من حيث هي، غاية الأمر أنها لكونها محكوما عليها بالسلب قد صارت موجودة في الذهن، واللازم منه أن يتحقق هناك قضية موجبة مطلقة عامة، وهي قولنا: الماهية موجودة، أو وقتية

واعلم: أن ارتسام المفهومات2 في القوى العالية إن كان وجودا ذهنيأ لها، لم يكن الحكم بسلب الوجود المطلق أو الذهني عن ماهية3 من الماهيات مطابقا للواقع، فلا يرد هذا الشكت فيهما ليحتاج إلى دفعه.

(والحمل والوضع من المعقولات الثانية8)؛ لأنهما يعرضان للمعقولات الأولى من حيث هي في العقل (يقالان) على أفرادهما (بالتشكيك)؛ فإن حمل الصفة على الموصوف أولى بالحملية من حمل الموصوف عليها، وكذا حمل الأعم على الأخص أولى بالحملية من عكسه، و

(وليست الموصوفية ثبوتية، وإلا تسلسل) قد ذكرنا ذلك في ضمن ضابطة نقلناها من صاحب التلويحات، فلا نعيده. (ثم الوجود1 قد يكون) موجودا (بالذات) و هو ما يكون له وجود بنفسه، سواء كان قائما بغيره كالسواد، أو لا، كالجسم.

(و قد يكون) موجودا (بالعرض) و هو ما لا يكون له وجود بنفسه، لكن ما صدق هو عليه2 من الأفراد يكون موجودا كاللاإنسان الصادق على الفرس، والأعمى الصادق على زيد؛ فإن الفرس و زيدا موجودان بالذات، واللإنسان والأعمى موجودان بالعرض، بمعنى أن ما صدقا عليه موجود.

الشيء قد يكون له وجود في الأعيان، وقد يكون له وجود في الأذهان، و يقال للموجود في الأعيان وللموجود في الأذهان أنه موجود حقيقة، وقد يكون له وجود في العبارة، وقد يكون له وجود في الكتابة، ويقال لكل منهما أنه موجود بالمجاز؛ و ذلك لأن الموجود من زيد - مثلا - في العبارة صوت موضوع بإزائه، وفي الكتابة نقش موضوع بإزاء اللفظ الدال عليه، لا ذات زيد، نعم،

و أجيب: بأن مفهوم اللاإنسان لما محمل مواطاة على موجود عيني كالفرس مثلأ، صار كأنه هو، فالوجود المنسوب إلى الفرس أولا وبالذات منسوب إليه ثانيا وبالعرض، وأما الموجود في العبارة أو الكتابة فلا نعني به لفظ ms189 الفرس أو نقشه في الكتابة؛ لأنهما من الموجودات العينية المحسوسة، بل نعني به أن ذات الفرس موجود في العبارة أو الكتابة. أما في العبارة، فباعتبار أن الدال عليها- بغير واسطة أو بواسطة واحدة - موجود فيها، وأما في الكتابة، فباعتبار أن الدال عليها بواسطة أو بواسطتين موجود فيها، و لا شك أن جعل ذات الشيء موجودا - باعتبار أن الدال عليها بواسطة أو بغير واسطة موجودا بعد - من جعل المحمول على الموجود - باعتبار كونه محمولا عليه موجودا- فسمي أحدهما موجودا بالعرض والآخر موجودا بالمجاز، تنبيها على التفاوت بينهما.

(والمعدوم لا يعاد). اختلف2 في جواز إعادة المعدوم بعينه - أي: بجميع عوارضه المشخصة - فذهب أكثر المتكلمين إلى جوازها، و ذهب الحكماء وبعض الكزامية2 وأبوالحسين

الأول: المعارضة، وهي أن يقال: لو امتنع إعادة المعدوم لصح الحكم عليه بامتناع العود، لكن المعدوم ليس له هوية ثابتة، و يساق الكلام إلى آخره.

لا يقال: الحكم بصحة العود لكونه إيجابا يستدعي وجود الموضوع، فلا يصح الحكم الإيجابي 2 على المعدوم بصحة العود4، بخلاف الحكم بامتناع العود؛ فإنه يجوز اعتباره سلبا، بأن يقال: «يمتنع عوده» في معنى: «لا يصح عوده»، والسالبة لا تقتضي وجود موضوعها، فيصح الحكم السلبي على المعدوم.

لأنا نقول: يجوز مثل هذا الاعتبار في الحكم بصحة العود، بأن يقال: معنى «يصح عوده»: لا يمتنع عوده، فليعتبر حتى يصح. على أن السلب يشارك الإيجاب في اقتضاء الإشارة العقلية إلى المحكوم عليه، فلو امتنع الحكم الإيجابي على المعدوم - لامتناع الإشارة العقلية إليه على ما ذكرت - لامتنع الحكم السلبي عليه أيضا، وتمت المعارضة، و إلا لم يتم دليلك هذا.

الثاني: النقض، و هو أن يقال: ما ذكرتموه من الدليل على عدم صحة الحكم على المعدوم بصحة العود، لو تم2 لدل على أنه لا يصح أصلا حكم من العقل على ما ليس بموجود ms193 في الخارج، مع أنا قد نحكم على ما ليس بموجود في الخارج أحكاما صادقة لا شبهة فيه ، كقولنا: المعدوم

الثالث: المنع، وهو أن يقال: لا نسلم أنه لو صح إعادة المعدوم لصح الحكم عليه بصحة العود؛ فإن امتناع حكم العقل على المعدوم بصحة العود؛ لكونه لا هوية له حتي يتصورها ليحكم عليها، لا يستلزم امتناع العود؛ لجواز وقوعه بتأثير الفاعل، من غير أن يتصوره متصور أو يحكم عليه بشيء من الأحكام و لو سلم، فقوله: لكن المعدوم ليس له هوية ثابتة، إن أراد به أنه ليس2 هوية ثابتة في الجملة أو في الذهن، فهو ممنوع2، و إن أراد أنه ليس له هوية ثابتة في الخارج، فذلك أيضا ممنوع عند المعتزلة القائلين بثبوت المعدوم في الخارج، فلا يقوم حجة عليهم، و أما عندنا فمسلم، لكن نمنع قوله: فيمتنع الإشارة العقلية إليه؛ لأن الإشارة العقلية لا يتوقف على الهوية الخارجية، بل يكفيها الهوية الذهنية.

و لو سلم أنها تتوقف على الهوية الخارجية، أقول: إما أن يريد4 أنه ليس له2 في زمان من الأزمنة هوية خارجية، على معنى دوام السلب، فذلك أيضا ممنوع؛ لأن المعدوم - في زمان كونه موجودا - له هوية خارجية، و إما أن يريد2 أنه ليس له هوية خارجية في زمان كونه معدوما، لا دائما، فذلك مسلم لكن حيئذ نمنع قوله: فيمتنع الإشارة العقلية إليه في زمان كونه معدوما، و

وأيضا: لو تم هذا الدليل2 لدل على امتناع بقاء شخص من الأشخاص زمانا، وإلا لزم تخلل الزمان بين الشيء ونفسه؛ لوجود ذلك الشخص في طرفي زمان البقاء.

وإلى الثالث بقوله: (ولم يبق فرق بينه وبين المبتدأ، وصدق المتقابلان عليه دفعة، و يلزم3 التسلسل في الزمان) يعني: لو جاز إعادة المعدوم بعينه - أي: بجميع مشخصاته- لجاز إعادة وقته الأول؛ لأنه من جملتها؛ ضرورة أن الموجود بقيد كونه في هذا الوقت غير الموجود بقيد كونه في وقت آخر، واللازم باطل؛ لإفضائه إلى كون الشيء مبتدءا من حيث إنه معاد4؛ إذ لا معنى للمبتدء إلا الموجود في وقته الأول، وفي هذا رفع* للتفرقة والامتياز بين المبتدء والمعاد، حيث كان شيء واحد مبتدءا من حيث كونه معادا، و2 معادا من حيث كونه مبتدعا، والامتياز

وأيضا: جمع بين المتقابلين؛ حيث صدق على شيء واحد في زمان واحد من جهة واحدة1 أنه مبتدأ و معاد؛ لما2 أشرنا إليه من لزوم كونه مبتدءا من جهة كونه معادا.

وأيضا: لإفضائه إلى التسلسل في الزمان؛ لأنه لا مغايرة بين الوقت المبتدء و2 الوقت المعاد بالماهية ولا بالوجود ولا بشيء من العوارض، وإلا لم يكن إعادة له بعينه، بل بالقبلية والبعدية، بأن هذا في زمان سابق و ذلك في زمان لاحق، فيكون للزمان زمان، و يلزم إعادته لما ذكرنا، و ms196 يتسلسل.

وقد يجعل هذا الوجه الثالث ثلاثة أوجه بحسب ما يلزمه من المفاسد الثلاث.

و يجاب عن هذا الوجه الأخير: بمنع أن لا مغايرة بين الوقتين إلا بالقبلية والبعدية؛ لجواز المغايرة بغير ذلك من العوارض التي لا مدخل لها في التشخص.

أقول: و أيضا فإنه استدلال بمقدمتين8 لا يجتمعان في الصدق؛ لأن الوقت إن كان من

ولا يمكن أن يقال: هاهنا إن التقدم والتأخر بحسب الذات، لا بأمر زائد عليها، كما في أجزاء الزمان؛ لأن تقدم جزء واحد من الزمان على نفسه بحسب الذات غير معقول، بخلاف تقدم بعض أجزاء الزمان بالذات على بعض آخر منها، و يلزم إعادته لما ذكرنا، ويلزم التسلسل.

والجواب عن الجميع: أنا لا نسلم كون الوقت من المشخصات؛ فإنا قاطعون بأن زيدا الموجود في هذه الساعة هو بعينه الذي كان بالأمس، حتى أن من زعم خلاف ذلك نسب إلى السفسطة. و ما يقال: من أنا نعلم بالضرورة أن الموجود مع قيد كونه في هذا الزمان غير الموجود بقيد كونه في الزمان السابق، فذلك تغاير بحسب الذهن والاعتبار، دون الخارج. و يحكى أنه وقع هذا البحث32 لأبي علي مع أحد تلامذته، و كان مصرا على التغاير بحسب الخارج، بناءا على أن الوقت من العوارض المشخصة، فقال أبوعلي: إن كان الأمر على ما تزعم فلا يلزمني الجواب؛ لأني غير من كان يباحثك، وأنت ms197 أيضا غير من كان يباحثني، فبهت التلميذ و عاد إلى الحق، واعترف بعدم التغاير في الواقع وأن الوقت ليس من المشخصات.

و الجواب: أنه إن أراد بمثله3 ما يشاركه في ماهيته و تشخصه معا، كما يظهر من قوله: فإن الفارق بينهما لا تكون الماهية ولا عوارضها المشخصة لعدم الاختلاف فيهما، فوجود المثل بهذا

استدل القائلون بجواز إعادة المعدوم بأنه لو امتنع عود المعدوم، وهو عبارة عن وجوده ثانيا، فهذا الامتناع ليس لماهية المعدوم ولا للوازمها، و إلا لم يوجد ابتداءا، بل كان من قبيل الممتنعات؛ لأن مقتضى ذات الشيء أو لازمه لا يتخلف ولا يختلف بحسب الأزمنة، فهو لأمر

و أجاب المصنف بقوله: (والحكم بامتناع العود لأمر لازم للماهية) يعني: أن الموصوف بامتناع العود هي1 الماهية الموصوفة بطريان العدم، وهذا الوصف - أعني: كونها قد طرء عليها العدم - أمر لازم للماهية الموصوفة بطريان العدم، لكونها مأخوذة مع هذا الوصف، وامتناع العود لها بسبب هذا اللازم، وهو لا يقتضي امتناع وجوده ابتداءا؛ لعدم تحقق سبب الامتناع - أعني: هذا اللازم - هناك.

قيل: لا نسلم أن الماهية الموصوفة بهذا الوصف ممتنعة الوجود؛ وذلك لأنه كما لا تكون الماهية الموصوفة بالوجود بعد العدم واجبة الوجود وممتنعة العدم، كذلك لا تكون الماهية الموصوفة بالعدم بعد الوجود ممتنعة الوجود وواجبة العدم.

أقول: فيه نظر؛ لأن جواب المصنف في التحقيق منع وسند؛ إذ حاصله أنا لا نسلم أنه لو كان امتناع العود لماهية المعدوم أو لأمر لا ينفك عنها، امتنع وجودها ابتداءا. قولك: لأن مقتضى ذات الشيء أو لازمه لا يتخلف ولا يختلف بحسب الأزمنة، قلنا: مسلم، لكن لم لا يجوز أن يكون سبب الامتناع وصفأ لماهيته المعدومة الموصوفة بطريان العدم لازمأ لها2، أعني: كونها قد طرء عليها العدم، و يتخلف الامتناع عن الوجود ابتداءا لانتفاء المقتضي أعني: طريان العدم، فكلام هذا القائل إن كان منعا للسند - كما يفهم من قوله - لا نسلم، فهو غير مفيد، و إن كان إبطالأ له فما ذكره لا يفيد الإبطال؛ لأنه قياس فقهي غير مقبول في العقليات. ولو سلم، فإبطال للسند الأخص؛ إذ قد يسند المنع2 بأن ms199 ماهية المعدوم من حيث هي يجوز أن تقتضي امتناع العود، والعود لكونه وجودا حاصلا بعد طريان العدم أخص من الوجود المطلق، ولا يلزم من إمكان الأعم4 إمكان

قال صاحب المواقف1: «الوجود أمر واحد في حد ذاته، لا يختلف ابتداءا و إعادة بحسب حقيقته وذاته، بل بحسب الإضافة إلى أمر خارج عن ماهيته، وهو الزمان، فإذن يتلازم الوجودان - أي: المبتدأ والمعاد إمكانا و وجوبا و امتناعا؛ لأن الأشياء المتوافقة في الماهية يجب اشتراكها في هذه الأمور المستندة إلى ذواتها، و لو جوزنا كون الشيء الواحد ممكنا في زمان - كزمان الابتداء- ممتنعا في زمان آخر - كزمان الإعادة - معللا بأن الوجود في الزمان الثاني أخص من الوجود مطلقا و مغاير للوجود في الزمان الأول بحسب الإضافة، فلا يلزم من امتناع الوجود الثاني امتناع ما هو أعم منه أو امتناع ذلك المغاير، لجاز الانقلاب من الامتناع الذاتي إلى الوجوب الذاتي، معللا بأن «الوجود في زمان» أخص من «الوجود المطلق»، و مغاير للوجود في زمان آخر، فجاز أن يكون ذلك الأخص ممتنعا والمطلق أو المغاير واجبا، وفي تجويز هذا الانقلاب مخالفة لبديهة العقل الحاكمة بأن الشيء الواحد يستحيل أن يقتضي لذاته عدمه في زمان، و يقتضي لذاته وجوده في زمان آخر، و إغناء للحوادث عن المحدث، و سد لباب إثبات الصانع؛ لجواز أن تكون ممتنعة لذواتها في زمان كونها معدومة، و واجبة لذواتها حالكونها موجودة، فلا حاجة لها إلى صانع يحدثها» انتهى كلامه.

أقول: اعلم2 أن هذا الكلام إلى آخره3 حق وصواب، لكن لا أثر له في دفع، هذا الجواب، و تحقيق المقام يستدعي زيادة بسط في الكلام، فنقول:

الوجوب عبارة عن: اقتضاء الذات للوجود مطلقا، والامتناع: عن اقتضائها1 العدم مطلقا، و الإمكان: عن لااقتضائهما مطلقين، وقد تقدم أنه لا يجوز الانقلاب بين هذه المفهومات الثلاثة، بأن يكون شيء واجبا في زمان ثم يصير ms200 ممكنا أو ممتنعا في زمان آخر أو بالعكس، أو ممكنا في زمان و يصير ممتنعا في زمان آخر أو بالعكس؛ لأن مقتضى ذات الشيء لا يتخلف ولا يختلف بحسب الأزمنة، لكن الوجود قد يقيد بقيد سلبي أو إضافي، فلا يقتضي ذات الواجب الوجود المقيد بهذا القيد، بل يمتنع اتصافه به، كما إذا قيد الوجود بكونه مسبوقا بالعدم؛ فإن هذا الوجود يمتنع اتصاف ذات الواجب به، فضلا عن اقتضائه له، و بذلك لا يخرج ذات الواجب عن كونه واجبا، ولا ينقلب عن وجوبه الذاتي إلى الامتناع الذاتي؛ لأن اقتضائه للوجود مطلقا باق بحاله، لم يدخله تغير و لا تبدل و انقلاب، و كذلك العدم قد يقيد بكونه مسبوقا بالوجود، فلا يقتضي ذات الممتنع هذا العدم المقيد، بل لا يمكن اتصافه به، ولا يلزم من ذلك الانقلاب من الامتناع الذاتي إلى الوجوب الذاتي، بناءا على أن اقتضائه للعدم مطلقا باق بحاله، وعلى هذا القياس إذا قيد الوجود بكونه ناشنأ عن ذات الموصوف به لم يمكن اتصاف ذات الممكن به، ولم يصر الممكن بذلك ممتنعا؛ إذ نسبته إلى الوجود المطلق ا باق بحاله لم يتغير بعد.

وأيضا: فإنهم قالوا2 أزلية الإمكان غير إمكان الأزلية وغير مستلزم، له؛ وذلك لأنا إذا قلنا إمكانه أزلي - أي: ثابت له أزلا - كان الأزل ظرفا للإمكان، فيلزم أن يكون ذلكث الشيء متصفا بالإمكان، اتصافا مستمرا غير مسبوق بعدم الاتصاف، وهذا هو الذي يقتضيه لزوم الإمكان لماهية الممكن، وإذا قلنا أزليته ممكنة كان الأزل ظرفا لوجوده، على معنى أن وجوده المستمر الذي لا

و ما قيل: من أن إمكانه إذا كان مستمرا أزلا لم يكن هو في ذاته مانعا من قبول الوجود في شيء من أجزاء الأزل، فيكون عدم منعه منه أمرا مستمرا في جميع تلك الأجزاء، فإذا نظر إلى ذاته من حيث هو، لم يمنع من اتصافه بالوجود في شيء منها، بل جاز اتصافه به في كل منها، لا بدلا فقط، بل: و معا أيضا، وجواز اتصافه به في كل منها معا هو إمكان اتصافه بالوجود المستمر في جميع أجزاء الأزل بالنظر إلى ذاته، فأزلية الإمكان مستلزمة لإمكان الأزلية. أقول: مدفوع بأن قوله: لا بدلا فقط، بل: ومعا، أيضا ممنوع1. و إذا تمهد هذا فنقول: مقصود المانع أن العود ليس وجودا مطلقا على أي وجه كان، بل هو وجود مقيد بكونه حاصلا بعد طريان العدم، فلم لا يجوز أن يمتنع اتصاف ماهية المعدوم بهذا الوجود المقيد، ولا يمتنع اتصافها بالوجود المطلق، من غير لزوم الانقلاب من الإمكان الذاتي إلى الامتناع الذاتي، كما في أخواته ونظائره على ما تقدم?

فقول هذا القائل2: ولو جوزنا كون الشيء الواحد3 إلى آخره، لا تعلق له بكلام هذا المانع؛

ولا يلزم1 أيضا من كلامه خلافه، بل اللازم من كلامه أن الوجودين - المبتدأ والمعاد- متغايران بحسب الإضافة إلى أمر خارج، فيجوز أن يقتضي ماهية المعدوم لذاته عدم الاتصاف بأحدهما - يعني: الوجود المعاد- ولا يقتضي عدم الاتصاف بالآخر، ولا ينافي هذا أن لا يجوز أن يقتضي أحد الوجودين لذاته أمرا ولا يقتضيه الوجود الآخر.

أقول: و يمكن تتميم هذا الدليل بأن يقال: الحكم بامتناع عود المعدوم إذا لخص وجرد أطرافه، يعود ms202 إما إلى قولنا: إن ذاتا ما2 من الذوات الممكنة الوجود يمتنع وجودها المسبوق بالعدم

فعلى الأول نقول: لا شبهة أن اتصاف ذات الممكن بالوجود المطلق غير ممتنع، فلو امتنع اتصافها بالوجود المقيد بهذين القيدين - أعني: المسبوقية بالعدم والمسبوقية بالوجود- لكان هذا الامتناع ناشيا إما من أحد هذين القيدين أو كليهما، لكنا نعلم أن المسبوقية بالعدم لا يكون منشأ لهذا الامتناع، و إلا لم تتصف ماهية بالحدوث، و كذا المسبوقية بالوجود، وإلا لم تتصف ماهية بالبقاء، ونعلم بالضرورة أن لا أثر لاجتماعهما في هذا الامتناع1، فاتصافها بالوجود المقيد بهذين القيدين، أعني: اتصافها بالعود، غير ممتنع.

وعلى الثاني نقول: ذات الممكن - من حيث هي2- لا يمتنع اتصافها بالوجود، وذاته الموصوفة بالعدم المسبوق بالوجود لو امتنع اتصافها بالوجود لكان ذلك الامتناع ناشئ من أحد هذين الوصفين - أعني: اتصافها بالعدم و مسبوقيته بالوجود - أو من كليهما، واتصافها بالعدم لا يصلح لذلك، و إلا لم تخرج ماهية من العدم إلى الوجود، وكذلك المسبوقية بالوجود؛ لأن الوجود الأول إن أفادها زيادة استعداد لقبول الوجود - على ما هو شأن سائر القوابل، بناءا على

وجه آخر إقناعي2: وهو أن الأصل في ما لا دليل على وجوبه و امتناعه هو الإمكان، على ما قالت الحكماء: إن كلما قرع سمعك من الغرائب فذره في بقعة الإمكان ما لم يذدك عنه قائم البرهان.

(وقسمة الموجود إلى الواجب والممكن ضرورية، وردت على الموجود1 من حيث هو قابل للتقييد وعدهه)؛ لأن مورد القسمة ms203 - في أي تقسيم كان- لا يقيد بشيء من القيود المعتبرة في الأقسام و لا بعدمه، بل يؤخذ مطلقا قابلا لتلك القيود المتقابلة. جواب شك يورد، فيقال: لا يمكن الحكم على ماهية من الماهيات يامكان الوجود؛ لأن كل ماهية إما موجود، فلا يقبل العدم، و إما معدوم، فلا يقبل الوجود، وإلا اجتمع النقيضان.

و تقرير الجواب: أن المحكوم عليه بالإمكان هو الماهية من حيث هي، لا الماهية باعتبار الوجود ولا الماهية باعتبار العدم، حتى يلزم اجتماع النقيضين، وقد سبق هذا المتن بعبارة أخرى، وهي قوله: وعروض الإمكان عند عدم اعتبار الوجود والعدم بالنظر إلى الماهية.

(ثم الإمكان قد يكون آلة في التعقل، وقد يكون معقولا باعتبار ذاته). إشارة إلى جواب شك يورد، فيقال: لو اتصف شيء بالإمكان لوجب اتصافه به، وإلا لأمكن زوال الإمكان عن ماهية الممكن وهو محال؛ لأن الإمكان من لوازم ماهية الممكن على ما سبق، ووجب اتصافه بذلك الوجوب أيضا وكذلك بوجوب الوجوب و كذلك2 حتى يتسلسل الوجوبات، وإلا لزم المحذور المذكور. وهذه الشبهة يمكن إجراؤها في كثير من المفهومات، مثل اللزوم والحصول والاتصاف و الوحدة والقدم والحدوث، إلى غير ذلك من الأمور الاعتبارية التي يتكرر نوعها، مثلا يقال: لو

والجواب عن الجميع: أن هذا تسلسل1 في الأمور الاعتبارية، ولما كان تحققها بحسب اعتبار العقل ترتب سلسلتها ريثما اعتبرها العقل، فينقطع السلسلة بحسب انقطاع الاعتبار.

و هذا المعنى إنما ينكشف على ما ينبغي بعد تمهيد مقدمة هي: أن نسبة البصيرة إلى مدركاتها كنسبة البصر إلى مبصراته، فكما أن الناظر في المرآة ربما جعلها وسيلة إلى إدراك ما ارتسم فيها من الصور، فيلاحظ بها تلك الصور قصدا، بحيث يتمكن من إجراء الأحكام عليها، ويكون المرآة حينئذ ملحوظة تبعا على أنها آلة لمشاهدة تلك الصور و تعرف2 أحوالها، وليس للعقل بهذه الملاحظة أن يتمكن من الحكم على المرآة ms204 بصفاء جوهرها وصقالة وجهها إلى غير ذلك من صفاتها، و ربما لاحظ3 المرآة قصدا، وتوجه إليها باجراء الأحكام عليها، كذلك البصيرة قد تجعل بعض مدركاتها مرآة لمشاهدة بعضها، كما إذا اعتبرت الإمكان، ولاحظته من حيث إنه حالة بين الماهية والوجود، والإمكان بهذا الاعتبار يعرف حال الماهية، والوجود، كأنه آلة للعقل في تعرف حالهما، و مرآة لمشاهدة تلك الحال، فلا يكون الإمكان حينئذ ملحوظا بالقصد، ولا يقدر العقل بهذه الملاحظة على أن يحكم على الإمكان بشيء، ولا أن يعتبر نسبته إلى شيء، بل العقل على هذا التقدير إنما يلاحظ تلك الحالة - أعني: الإمكان - باعتبار ملاحظتهما أعني: الماهية والوجود، فهو متوجه إليهما قصدا و إلى الإمكان تبعا، وقد تجعل مدركاتها ملحوظة بالذات

نعم، إذا اعتبر العقل الوجوب إصالة، ولاحظه من حيث إنه مفهوم من المفهومات، ولاحظ معه أيضا الماهية، و تعقل النسبة، بينهما، لزمه اعتبار وجوب آخر بين هذا الوجوب والماهية، فاعتبار الوجوب الآخر يتوقف على ثلاث ملاحظات، كما قررنا، فالعقل إن لاحظ هذه الملاحظات الثلاث تحقق هناك وجوب آخر، ولا شيء من هذه الملاحظات بضروري للعقل، فله أن لا يلاحظ، وهذا هو معنى انقطاع السلسلة بانقطاع الاعتبار.

و على هذا الذي حققناه يعتبر حال التسلسل في سائر الأمور الاعتبارية؛ فإن اللزوم مثلأ له اعتباران: أحدهما: من حيث إنه حالة6 بين اللازم والملزوم، وبهذا الاعتبار يعرف حال اللازم و ms205 الملزوم؛ فإنه يلاحظه العقل باعتبار ملاحظتهما. الثاني: من حيث إنه مفهوم من المفهومات.

فلو اعتبر العقل اللزوم باعتبار مقايسته إلى اللازم والملزوم فلا تسلسل أصلا، وإن اعتبره بالذات فهو مفهوم من المفهومات، فإذا لاحظه العقل ولاحظ أحد المتلازمين، وتعقل نسبة بينهما

فاعتبار اللزوم الآخر يتوقف على تلك الملاحظات الثلاث التي لا شيء منها بضروري للعقل، فالعقل إن لاحظ هذه الملاحظات الثلاث تحقق هناك لزوم آخر، و إلا انقطع الاعتبار، وانقطعت السلسلة بانقطاعه.

قيل: لو1 كان اللزوم بين اللزوم وأحد المتلازمين باعتبار العقل، فما لم يعتبره العقل لم يتحقق، واعتبار العقل ليس بضروري، فيجوز أن لا يتحقق اللزوم بينهما، فيمكن الانفكاك بينهما، وإذا أمكن انفكاك اللزوم عن أحد2 المتلازمين أمكن الانفكاك بينهما، فلا يكون الملزوم ملزوما ولا اللازم لازما

و أيضا: نحن نعلم بالضرورة أنه إذا كان بين شين لزوم يكون اللزوم بينهما متحققا، وإن فرض أن لا اعتبار للعقل و لا ذهن ذاهن، فليس اللزومات أمورا اعتبارية، بل حقيقية.

وأجيب عن الأول: بأنا لا نسلم أنه إذا لم يكن اللزوم الثاني أمرا متحققا - أي: موجودا في نفس الأمر- أمكن الانفكاك بين اللزوم الأول وأحد المتلازمين، وإنما يلزم ذلك لو لم يكن اللزوم الأول لازما في نفس الأمر لأحد المتلازمين، وهو ممنوع؛ فإنه ليس يلزم من انتفاء مبدأ المحمول في نفس الأمر انتفاء الحمل في نفس الأمر، غاية ما في الباب أن مبدأ المحمول - كاللزوم مثلا- إذا كان منتفيا في نفس الأمر كان المحمول كمفهوم اللازم منتفيا فيها؛ لانتفاء جزئه، ولا يلزم منه أن لا يصدق ذلك المحمول العدمي على شيء في نفس الأمر؛ لجواز صدق المفهومات العدمية في نفس الأمر على الأشياء الموجودة فيها، ألا يرى أن مفهوم الأعمى ليس موجودا خارجيا مع صدق قولنا: «زيد أعمى» في الخارج، وكذلك الأربعة إذا تحققت في الذهن كانت متصفة بالزوجية في نفس الأمر، وإن لم يكن الزوجية متصورة3 معها.

و عن الثاني: بأن الضروري هناك ليس ms206 أن اللزوم بين الأمرين موجود من الموجودات في نفس الأمر، بل كون أحدهما لازما للآخر في نفس الأمر، وهو لا يستلزم كون اللزوم أمرا متحققا1 موجودا في نفس الأمر؛ لما بيناه.

واعلم: أن هذا السؤال والجواب كليهما يجريان في جميع المفهومات الاعتبارية المتسلسلة، فيقال مثلا: لو كان وجوب اتصاف ماهية الممكن بالإمكان باعتبار العقل، فما لم يعتبره العقل لم يتحقق، واعتبار العقل ليس بضروري، فيجوز أن لا يتحقق وجوب اتصاف ماهية الممكن بالإمكان، و يلزم إمكان زوال الإمكان عن الممكن.

و أيضا: نحن نعلم بالضرورة أنه إذا كان شيء ممكنا كان وجوب اتصافه بالامكان متحققا، و كذا وجوب اتصافه بوجوب الاتصاف، وإن فرض أن لا اعتبار للعقل ولا ذهن ذاهن. و يجاب: بأنا لا نسلم أنه إذا لم يكن وجوب اتصاف ماهية الممكن بالإمكان أمرا متحققا موجودا في نفس الأمر يلزم إمكان زوال الإمكان عن الممكن، وإنما يلزم ذلك لو لم تكن ماهية الممكن واجبة الاتصاف بالإمكان؛ فإنه لا يلزم من انتفاء مبدأ المحمول في نفس الأمر انتفاء الحمل في نفس الأمر، والضروري ليس أن وجوب الاتصاف موجود من الموجودات في نفس الأمر، بل كون ماهية الممكن واجبة الاتصاف بالإمكان. وعلى هذا القياس في سائر الأمور الاعتبارية المتسلسلة.

أقول: و يمكن تقرير السؤال على وجه يسقط عنه الجواب، فيقال: كل واحد من اللزومات المتسلسلة إلى غير النهاية لازم في نفس الأمر لأحد المتلازمين؛ إذ لو لم يكن لازمأ في نفس الأمر جاز انفكاكه عنه2، و يلزم جواز انفكاك اللازم عن الملزوم.

جواب عن استدلال من يقول بأن الإمكان موجود في الخارج، تقريره: أن حكم الذهن على الممكن بالإمكان إن لم يكن مطابقا للخارج كان جهلا، وكان الذهن قد حكم بالإمكان على ما ليس بممكن، وإن كان مطابقا للخارج كان الإمكان موجودا فيه.

و تقرير الجواب: أن الإمكان أمر عقلي، وقد مر أن صحة الحكم بالأمور العقلية باعتبار مطابقته لما في نفس الأمر، وهو أعم مما في الخارج ومما في العقل، فقد يكون صحة الحكم بمطابقته لما في العقل، والحكم بالإمكان من هذا القبيل.

أقول: فيه ما مر من الإشكال، ms209 وهو أن ما في نفس الأمر2 يجب أن يكون مغايرا لما في العقل.

و يمكن الجواب عن الاستدلال: باختيار كون الحكم بالإمكان مطابقا للخارج، ومنع الزوم كون الإمكان موجودا في الخارج، لما مر مرارا من أن انتفاء مبدء المحمول في الخارج لا يقتضي انتفاء الحمل الخارجي، لكن المصنف لم يلتفت إليه؛ لكونه جدليا غير مطابق للواقع، لما مر من أن الحكم يإمكان الإنسان صحيح، ولو لم يكن للإسان وجود في الخارج، فلو كان هذا الحكم مطابقا للخارج لاقتضى وجود الموضوع فيه.

و كان الأنسب إيراد هذا الكلام بعد قوله: ولو كان الإمكان ثبوتيا لزم سبق كل ممكن على إمكانه، مقرونا بقوله: والفرق بين نفي الإمكان والإمكان المنفي لا يستلزم ثبوته.

( والحكم بحاجة الممكن ضروري) أي: أولي يجزم العقل به بمجرد تصور طرفيه و النسبة.

(وخفاء التصديق لخفاء التصور غير قادح). جواب2 دخل مقدر، تقريره: انا لو عرضنا هذه ا القضية على العقل وجدناها أخفى من قولنا: الواحد نصف الإثنين، والأوليات لا يجري فيها التفاوت بالظهور والخفاء.

و تقرير الجواب: أن الأولي قد يكون خفيا، لخفاء في تصورات أطرافه، إما لكونها كسبيا، و إما لقلة الأسباب المقتضية لالتفات العقل إليها، و ما نحن فيه من هذا القبيل؛ لما عرفت من أن استواء نسبة طرفي الممكن2 إليه ليس بديهيا يتعقل بمجرد تقسيم المتصور إلى الواجب والممكن

وقد أنكر احتياج الممكن إلى المؤثر جماعة، كذيمقراطيس، و أتباعه، القائلين بأن وجود السماوات بطريق الاتفاق، و لهم شبة، منها: أنه لو احتاج الممكن إلى المؤثر لأمكن تأثيره فيه؛ إذ لا معنى لكونه محتاجا لى المؤثر مع امتناع تأثيره فيه؛ فإن المقصود من إثبات احتياجه في وجوده

الأول: أنه لو اتصف شيء بالمؤثرية لكانت المؤثرية - لكونها وصفأ محتاجا إلى الموصوف- ممكناا محتاجا إلى المؤثر، فيتحقق هناك مؤثرية أخرى، وننقل الكلام إليها حتى يتسلسل. (و) الجواب: أن (المؤثرية اعتبار عقلي) يعني: ليس موجودا في الخارج حتى يكون ممكنا محتاجا إلى المؤثر، و لا يقدح ذلك في اتصاف شيء بالمؤثرية؛ لما عرفت من أن انتفاء مبدأ المحمول لا يستلزم انتفاء الحمل، والاتصاف به كاتصاف زيد بالعمى.

الثاني: أن التأثير إما حال وجود الأثر2، وهو تحصيل للحاصل، أو حال عدمه، وهو جمع بين النقيضين.

(و) الجواب: أن (المؤثر يؤتر في الأثر لا من حيث هو موجود) حتى يلزم تحصيل الحاصل، (و لا من حيث هو معدوم) حتى يلزم جمع بين النقيضين، بل تأثير المؤثر إنما هو في الأثر من حيث هو هو، غير مقيد بشيء من الوجود والعدم، غاية الأمر أن التأثير في زمان وجود الأثر، وذلك تحصيل للحاصل بهذا التحصيل، ولا استحالة فيه، وإنما المحال هو التحصيل لما كان حاصلا قبل هذا التحصيل.

الثالث: أن التأثير إما في المامية، أو في الوجود، أو في موصوفيتها به، والكل محال، أما في

وأيضا: فإنا2 نعلم قطعا أن ثبوت الشيء لنفسه ضروري؛ فإن الإنسان إنسان2 ولو قطع النظر عن جميع ما عداه، مؤثرأ كان أو غيره، فلو كان إنسانية الإنسان بتأثير المؤثر لما كان كذلك. و ما ms211 يقال: من أن الإنسان لو كان إنسانا بتأثير المؤثر لم يكن إنسانا عند عدم5 المؤثر، وسلب الشيء عن نفسه محال.

فمدفوع: بمنع الاستحالة؛ فإن المعدوم في الخارج مسلوب عن نفسه ما دام معدوما، فإذا ارتفع

و هذا معنى قول الحكماء: إن الماهيات ليست مجعولة بجعل الجاعل، على ما يحكى عن أبي علي أنه شئل عن هذه المسألة، وقد كان يأكل المشمش1، فقال: الجاعل لم يجعل المشمش مشمشأ، بل المشمش موجودا

وقد يوجد في بعض النسخ هاهنا قوله: (و يلحقه وجوب لاحق) وقد سبق هذا في المتن

والجواب: أنا لا نسلم أن العدم2 لا يصلح أثرا لشيء، كيف (وعدم الممكن مستند3 إلى عدم علته،).

لا يقال: لو جاز استناد العدم إلى العدم كما ذكرتم، لجاز استناد الوجود أيضا إلى العدم، وأنه ينفي الحاجة إلى وجود المؤثر في العالم، فينسد باب إثبات الصانع. وأيضا: عدم المعلول عند عدم العلة ضروري، و أما أن عدمه معلل بعدمها أو بأمر ملازم لعدمها، فذلك غير معلوم، و دعوى الضرورة غير مسموعة، بل لا بد من دليل على ذلك. لأنا نقول: هذا الكلام على السند الأخص، مع أنا نجيب عن الأول: بأن الضرورة تحكم بجواز استناد العدم إلى العدم، وامتناع استناد الوجود إلى العدم.

وعن الثاني: بأنه قد سبق أن العقل كما يحكم بترتب وجود ms213 المعلول على وجود العلة باستعمال الفاء، كقولك: وجد حركة اليد، فوجد حركة المفتاح، كذلك يحكم بترتب عدمه على عدمها باستعمال الفاء، كقولك: عدم حركة اليد، فعدم حركة المفتاح، أعني: عدم حركته المستندة إلى حركتها، فكما أن استناد وجوده إلى وجودها بديهي، كذلك استناد عدمه إلى عدمها، فلو جاز أن يقال: عدمه مستند إلى أمر ملازم لعدمها، لجاز أن يقال وجوده مستند إلى أمر ملازم لوجودها، و هذا باطل بديهة، فدعوى الضرورة هناك كافية، ومنعها مكابرة، خصوصا اذا كان العدمان

و من قال علة الحاجة إلى المؤثرهو الحدوث وحده أو مع الإمكان، أو قال العلة هو الإمكان بشرط الحدوث، يلزمه أن يكون الممكن حال بقائه مستغنيا عن المؤثر؛ إذ لا حدوث حال البقاء، فلا حاجة.

وقد التزمه جماعة منهم، وتمسكوا ببقاء البناء بعد فناء البناء، وقالوا: إن العالم يحتاج إلى الصانع في أن يخرجه من العدم إلى الوجود، وبعد آن خرج إليه لم يبق له حاجة إليه، حتى لو جاز العدم على الصانع - تعالى عن ذلك علوا كبيرا - لما ضر العالم، ولما كان هذا أمرا شنيعا. قال بعضهم: إن الأعراض غير باقية، بل هي متجددة دائما، إما بتعاقب الأمثال، وإما بتوارد الوجود على ما عدم بعينه، فهي محتاجة إلى الصانع احتياجا مستمرأ، وأما الجواهر - أعني: الأجسام - وما يتركب هي منها- أعني: الجواهر الفردة - فيستحيل خلوها عن الأكوان المتجددة

(و المؤثر يفيد البقاء بعد الإحداث). جواب دخل مقدر، تقريره: لو افتقر الممكن الباقي في2 حال بقائه إلى ms214 المؤثر لزم إمكان تأثير المؤثر في الممكن الباقي، لكنه محال؛ لأن المؤثر إن أفاد نفس الوجود الذي كان حاصلا قبل يلزم3 تحصيل الحاصل، و إن أفاد أمرا آخر متجددا لم يكن التأثير في الباقي، بل في المتجدد.

و تقرير الجواب: أن المؤثر يفيد البقاء للممكن الباقي بهذا البقاء، فتأثير المؤثر في الممكن الباقي، وذلك بأن جعله متصفا بالبقاء.

و التقييد بقولنا: «بهذا البقاء» إشارة إلى أن إفادة البقاء للممكن الباقي ليس تحصيلا لما كان حاصلا قبل، بل هو تحصيل للحاصل بذلك التحصيل، وقد عرفت أنه ليس بمحال.

و ما تمسكوا به من مثال البناء فهو مهدوم بأن الكلام في العلة الموجدة، وليس البناء موجدا للبناء في الحقيقة، إنما هو بحركة يده مثلا علة لحركات الآلات من الأخشاب واللبنات، وتلك الحركات علل معدة لأوضاع مخصوصة بين تلكث الآلات، وتلك الأوضاع مستندة إلى علل فاعلية هي غير تلك الحركات المستندة إلى حركة البناء، فلا يضرها عدم شيء منها.

(ولهذا4) أي: ولأن الممكن الباقي مفتقرا5 إلى المؤثر في بقائه، (جاز استناد القديم الممكن إلى المؤثر الموجب)؛ لأنه ممكن باق، فيحتاج إلى المؤثر في بقائه، غاية الأمر أنه ليس له حال حدوث كما للحادث الباقي، فلا يحتاج إلا في البقاء، بخلاف الحادث الباقي؛ فإنه يحتاج إلى المؤثر في الحدوث أيضا، (لو أهكن) أي: لو أمكن مؤثر قديم2 موجب بالذات على ما يدعيه

(ولا يمكن استناده إلى المختار) يعني : إنما قيدنا المؤثر بالموجب2؛ لأنه لا يمكن استناده إلى المختار؛ لأن فعل المختار مسبوق بالقصد، والقصد إلى الإيجاد متقدم عليه0، مقارن لعدم ما قصد إيجاده؛ لأن القصد إلى إيجاد الموجود ممتنع بديهة.

و رد بأن تقدم القصد على الإيجاد كتقدم الإيجاد على الموجود في أنهما بحسب الذات،

و منع الإمام الرازي استناده إلى الموجب أيضا، متمسكا بأن تأثيره في القديم إما حال بقائه، فيلزم إيجاد الموجود، و إما حال عدمه أو حدوثه، وعلى التقديرين يلزم كونه حادثا، وقد فرضناه قديما، هذا خلف. وقد عرفت جوابه.

(ولا قديم) أي: لا بالذات ولا بالزمان (سوى الله تعالى؛ لما سيأتي). القدم الذاتي لا يوصف به سوى ذات الله تعالى؛ لما سيأتي من أدلة توحيد الواجب، وما وقع في عبارة بعضهم من أن صفات الله تعالى واجبة قديمة بالذات، فمعناه: بذات الواجب، بمعنى أنها لا يفتقر إلى غير الذات، و أما القديم الزماني فيوصف به ذاته تعالى إتفاقا من الحكماء و أهل الملة، وصفاته أيضا عند الأشاعرة ومن يحذو حذوهم؛ فإنهم أجمعوا على أن لله سبحانه وتعالى صفات موجودة قديمة قائمة بذاته تعالى.

و أما المعتزلة فقد بالغوا في التوحيد، فنفوا القدم الزماني أيضا عما سوى ذات الله تعالى، ولم

و هذا تفصيل ما قال الإمام في المحصل2: إن المعتزلة بالغوا في إنكار آ ثبوت القدماء لكنهم قالوا به في المعنى؛ لأنهم قالوا: الأحوال الخمسة المذكورة ثابتة في الأزل مع الذات، فالثابت في الأزل على هذا القول أمور قديمة، ولا معنى للقديم إلا ذلك .

واعترض عليه المصنف بأنهم يفرقون بين الوجود والثبوت، ولا يجعلون الأحوال موجودة، بل ثابتة، فلا تدخل فيما ذكره الإمام من تفسير القديم بما لا أول لوجوده، إلا أن يغير التفسير و يقول: القديم ما لا أول لثبوته.

و كان في قولهة: ولا معنى للقديم إلا ذلك، دفعا لهذا الاعتراض، ms218 أي: لا نعني بالوجود إلاما عنوا بالثبوت، فلا فرق في المعنى بين قولنا: لا أول لوجوده، وبين قولنا: لا أول لثبوته، حتى لو نوقش في اللفظ غيرنا الوجود إلى الثبوت.

قالوا6: إثبات القدماء كفر، و النصارى إنما كفروا لما أثبتوا مع ذاته تعالى صفات ثلاثأ قديمة سموها أقانيم، هي: العلم والوجود والحياة، فكيف لا يكفر من أثبت مع ذاته تعالى صفات سبعا أو أكثر؟

والجواب: أنهم إنما كفروا لأنهم أثبتوها ذوات لا صفات، و إن تحاشوا عن التسمية بالذوات و سموها صفات؛ فإنهم قالوا بانتقال أقنوم العلم إلى المسيح، و المتنقل بالانتقال1 لا يكون إلا ذاتا، و إثبات المتعدد من الذوات القديمة هو الكفر، دون إثبات الصفات القديمة في ذات واحدة.

و أيضا: إنما كفرهم الله تعالى بقوله: القد كفر الذين قالوا إن الله ثالث ثلاثة) لإثباتهم آلهة ثلاثة، كما يدل عليه قوله: (و ما من إله إلا إله واحد»2، و أما غير ذات الله تعالى وصفاته فلا يوصف بالقدم بإجماع المتكلمين؛ لأن ما سوى الله تعالى وصفاته مخلوق، و كل مخلوق حادث عندهم.

و أما الحكماء فقالوا بقدم العقول و النفوس السماوية والأجسام، الفلكية بذواتها وصفاتها من الصور والشكل وأصل الحركة والوضع، بمعنى أنها متحركة حركة متصلة من الأزل إلى الأبد، إلا أن كل حركة تفرض من حركاتها فهي مسبوقة بأخرى، فتكون حادثة، وكذا الوضع و الأجسام العنصرية بهيولاها.

و أثبت الثنوية من المجوس1 قديمين هما: النور والظلمة، قالوا: تولد العالم2 من امتزاجهما، و الحرنانيون3 منهم أثبتوا قدماء خمسة، إثنان منها حيان فاعلان هما: الباري والنفس، وعنوا بالنفس ما يكون مبدءا للحياة، وهي: الأرواح البشرية والسماوية، و واحد منفعل غير حي وهو الهيولى، و اثنان ليسا بحين و لا فاعلين ولا منفعلين، وهما: الدهر والخلأ قالوا: عشقت النفس بالهيولى، لتوقف كمالاتها الحسية والعقلية عليها، فحصل من اختلاطهما أنواع المكونات.

وذهب المصنف إلى أنه ليس في الوجود قديم، لا بالذات ولا بالزمان، سوى ذات الله تعالى، ms219

(و لا يفتقر الحادث إلى المادة والمدة1، وإلا لزم التسلسل) يعني: لو افتقر كل حادث إلى مادة ومدة لزم التسلسل؛ لأنهما أيضأ حادثتان؛ إذ لا قديم في الوجود سوى الله تعالى ، فيفتقران أيضا إلى مادة ومدة أخريين، وننقل الكلام إليهما حتى يتسلسل. لا يقال: معنى افتقار الحادث إلى المدة أن وجوده مسبوق بوجود مدة سابقة عليه، لا تجتمع معه في الوجود، فلو افتقرت هي إلى مدة أخرى بهذه الصفة وهكذا إلى غير النهاية، لزم وجود حوادث3 لا بداية لها، كدورات الأفلاك على رأي الحكيم، لا ترتب أمور موجودة معأ إلى غير النهاية، والمحال هو الثاني دون الأول. لأنا نقول: الأول أيضا محال على رأي المصنف وسائر المتكلمين، كما سيجيء في مبحث إبطال التسلسل. و ذهب الخحكماء إلى أن كل حادث مسبوق بمدة ومادة أما المدة؛ فلأن عدم الحادث متقدم على وجوده، وهذا التقدم ليس بالعلية ولا بالطبع؛ لأن وجود الشيء لا يحتاج إلى عدمه، ولا بالشرف؛ لأن عدم الشيء ليس له شرف بالنسبة إلى وجوده، ولا بالرتبة؛ لأنه ليس بين وجود الشيء وعدمه ترتب حسي و لا عقلي، فهو بالزمان، فإذن عدم الحادث في زمان سابق، فثبت أن الحادث مسبوق بالزمان.

والمتكلمون، منعوا الحصر، و أثبتوا قسما آخر من التقدم يسمونه تقدما بالذات، كما سبق في

وجة آخر: وجود الحادث1 بعد أن لم يكن، له بعدية بالقياس إلى قبليته، ليست كقبلية الواحد على الإثنين التي قد يكون بها ما هو قبل وما هو بعد معا في حصول الوجود، بل قبلية لا تجامع مع البعدية، فلا بد لها من معروض يعرضه هي بالذات2؛ وذلك لأن معروض القبلية إن عرضه القبلية لا بواسطة شيء آخر فذاك، وإن عرضه القبلية بواسطة شيء آخر فذلك الشيء الآخر هو القبل بالذات، وهو لا يكون نفس العدم؛ لأن العدم لو اقتضى لذاته القبلية لا يكون بعد، ولا ms220 ذات الفاعل، وإلا لم يصر معا وبعد، فتعين أن يكون معروض القبلية أمرا مغايرا لهما، وما هو إلا الزمان.

أقول: إن أراد بمعروض القبلية بالذات2 ما يكون ذاته مقتضيا للقبلية، فلا نسلم أن القبلية لا بد لها من معروض كذلك، و إن أراد به ما يكون معروضا لها أولا و بالذات لا بواسطة أمر آخر، فلا نسلم أنه لا يكون نفس العدم. قوله: لأن العدم لو اقتضى لذاته القبلية لا يكون بعد، قلنا: مسلم، لكن العدم لا يقتضي لذاته القبلية.

وجه ثالث: وهو أن وجود الحادث - بعد أن لم يكن - له قبل، وذلك القبل كم متصل غيرقار الذات، فهو الزمان.

أما أنه كم، فلأته يقبل الزيادة والنقصان؛ فإن قبل زيد إلى نوح - مثلا- أطول و أزيد منه إلى

و أما أنه متصل؛ فلاته يقبل الانقسام لا إلى حد؛ فإن قبل زيد الى نوح يمكن أن يقسم ويقال: قبل زيد إلى عمرو مثلا ثم إلى بكر، ثم إلى نوح، وهكذا يمكن أن يقسم قبل زيد إلى عمرو؛ و يقال: قبل زيد إلى خالد مثلا ثم إلى بشر، ثم إلى عمرو.

و أما أنه غير قار الذات؛ فلأن أجزائه لا تجتمع في الوجود؛ فإن كل جزء يفرض منه فهو قبل بالقياس إلى آخر قبلية لا يجوز معها اجتماع القبل مع البعد.

لا يقال: القبلية إضافة بين القبل والبعد، و كذا البعدية إضافة بينهما، والمضافان يجب اجتماعهما في الوجود.

لأنا نقول: هما إضافتان عقليتان، يجب أن يوجد معروضاهما معا في العقل، ولا يجب أن يوجد معروضاهما معا في الخارج. فإن قيل: فعلى هذا عدم اجتماع الجزء الذي هو القبل مع الجزء الذي هو البعد إنما يكون في الوجود الخارجي، فيلزم أن يكون لكل من الجزئين وجود في الخارج، لكن وجود أجزاء الشيء في الخارج ينافي اتصاله؛ إذ المتصل هو ما لا جزء له بالفعل.

و أيضا: يلزم أن يكون ذلك الأمر المتصل الذي يسمونه الزمان ذا أجزاء غير قابلة الانقسام ! إذ ms221 لو انقسم واحد منها إلى جزئين لكان أحدهما قبل والآخر بعد؛ لما مر من أن أجزاءه لا تجتمع في الوجود، و كان لكل من القبل و البعد وجود في الخارج، فكان جزين ما فرضناه جزءا واحدا، هذا خلف.

وهذا- مع أنه 2 لا يقولون به - يستلزم تركب الجسم من أجزاء لا تجزى؛ لأن الزمان و الحركة والمسافة أمور متطابقة، يستلزم انتهاء الانقسام في واحد منها النتهاء الانقسام في الآخرين،

لا يقال: عدم اجتماع الأجزاء في الوجود الخارجي1 لا يستلزم أن يكون لها وجود خارجي فإن السلب الخارجي لا يقتضي2 وجود الموضوع في الخارج، كما يقال: العدم والوجود لا يجتمعان في الخارج، ولا يلزم منه ثبوت العدم في الخارج. لأنا نقول: عدم اجتماع الأجزاء لشيء3 في الوجود بهذا المعنى لا يستلزم كونه غير قار الذات؛ إذ يصدق على جميع أقسام المقدار من الجسم التعليمي والسطح والخط، بل على الجسم الطبيعي أيضا؛ فإنها لا أجزاء4 لها في الخارج حتى يجتمع في الوجود الخارجي.

بل الجواب أن ماهية الزمان متصلة في حد ذاتها، لا جزء لها بالفعل، بل بالفرض، لكنها بحيث لو فرض العقل انقسامها إلى جزئين حكم بأنهما لا يجتمعان في الوجود الخارجي، على معنى أنهما لو وجدا فيه لم يكونا معأ، بل كان أحدهما متقدما والآخر متأخرا، وهذا المعنى لا يتحقق في المقدار والجسم.

و اندفع أيضا ما قيل: من أن أجزاء الزمان إن كانت متساوية في الماهية، استحال تخصيص بعضها بالتقدم و بعضها بالتأخر؛ لأن الأمور المتساوية في الماهية يجب تساويها في اللوازم، وإن كانت متخالفة بحسب الماهية كان كل جزء منها منفصلا بماهيته عن باقي الأجزاء، فكان أجزاؤه منفصلا بالفعل بعضها عن بعض، فلم يكن الزمان متصلا واحدا، بل كان مؤلفا من أمور لا يقبل الانقسام أصلا؛ لأن كل ما يفرض فيه من الأجزاء لا بد أن يتقدم بعضها على بعض، والفرض أن الأجزاء المتقدمة والمتأخرة متخالفة بالمهية، فينفصل بعضها ms222 عن بعض بالفعل، فكل ما يمكن أن يفرض جزءا منه كان منفصلا عن غيره بالفعل، فجميع الانقسامات التي يمكن فرضها كانت حاصلة بالفعل، فيكون كل واحد من أجزائه غير قابل للانقسام؛ إذ لو قبل شيء منها انقساما غير حاصل بالفعل لم يكن جميع الانقسامات الممكنة حاصلة بالفعل، فلا يكون أجزاؤه إلا أمورا غير قابلة للاتقسام ولو بالفرض، وحينئذ يلزم تركب الحركة والمسافة أيضا من أجزاء لا تتجزى؛ لأن ما ذكره إنما يلزم1 إذا كانت تلك الأجزاء موجودة في الخارج، و يكون بعضها مقتضيا للتقدم و

و أما المادة - يعنون بها ما يكون موضوعا للحادث إن كان عرضا، أو هيولاه إن كان صورة، أو متعلقه إن كان1 نفسا، وقد يفسر المادة بالهيولى وحدها؛ لأن الموضوع ومتعلق النفس مشتملان عليها- فلأن الحادث قبل وجوده ممكن؛ لامتناع الانقلاب، والإمكان وجودي؛ لما سبق من الأدلة، وليس بجوهر؛ لكونه إضافيا بحقيقته، فيكون عرضا، فيستدعي محلا موجودا ليس هو نفس ذلك الحادث؛ لامتناع تقدم الشيء على نفسه، ولا أمرا منفصلا عنه؛ لأنه لا معنى لقيام إمكان الشيء بالأمر المنفصل عنه، بل متعلقا به، وهو المعني بالمادة.

وما يتوهم2 من أن إمكان الشيء هو اقتدار الفاعل عليه، فيكون قائما بالفاعل، فاسد؛ لأن الاقتدار وعدمه يعلل بالإمكان و عدمه، فيقال: هذا مقدور لأنه ممكن، وهذا غير مقدور لأنه ممتنع، ولأنه لا يكون إلا بالقياس إلى القادر، بخلاف الإمكان.

والنقض بالممكن القديم، كالمواد والمجردات؛ لأنها ممكنة ولا مادة لها، مدفوع بأن امكاناتها قائمة بها؛ إذ ليس له حالة قبل الوجود حتى يكون هناك إمكان يستدعي2 محلا غيره.

والجواب من وجهين، الأول: أنا لا نسلم أن المتعلق بالحادث منحصر في المادة بالمعنى المذكور، لم لا يجوز أن يكون محل إمكان الحادث شيئا له تعلق بالحادث وراء تعلق الحلول أو التدبير والتصرف؟

و لو كان تعلق الحلول، فلم لا يجوز أن يكون الحادث جوهرا غير جسماني حالا في جوهر آخر كذلك؟ و لم يقم دليل على ms223 امتناع ذلك، أو عرضا قائما بجوهر غير جسماني؟ فإن علوم العقول والنفوس - بل كيفياتها القائمة بها على الإطلاق - أعراض موضوعاتها1 ذوات العقول و النفوس، وليست بأجسام.

و لا يمكنهم تعميم الموضوع بحيث يتناول الجسم وغيره؛ إذ يبطل حينئذ ما فرعوا على هذه القاعدة، مثل: أن العقول جميع كمالاتها بالفعل؛ لأن كون بعضها بالقوة يوجب كون العقول مادية؛ لأن كل حادث لا بد له من مادة.

و الثاني: أنه إن أريد بالإمكان الإمكان الذاتي فلا نسلم أنه وجودي، وقد مربيان فساد أدلتهم، و إن أريد الإمكان الاستعدادي فلا نسلم أن كل حادث فهو قبل وجوده ممكن بالإمكان الاستعدادي؛ لجواز أن يحدث من غير أن يكون هناك مادة و أمور معدة لها إلى وجود ذلك الحادث، ولا يكون هذا من الانقلاب في شيء؛ لما مر من تحقيق معنى الانقلاب، فليتذكر.

و لهم في التفصي عن هذا الوجه وجهان، أحدهما: أن المراد الإمكان الذاتي، وهو محتاج إلى محل غير الممكن؛ لأن الإمكان الذاتي إنما هو بالقياس إلى الوجود، والوجود إما بالذات و إما بالعرض، على ما سلف.

أما الإمكان بالقياس إلى الوجود بالعرض، وهو إمكان أن يوجد لشيء شيء آخر، كالبياض للجسم والصورة للهيولى والنفس للبدن، فلا خفاء في احتياجه إلى وجود شيء حتى يوجد له شيء آخر.

و أما الإمكان بالقياس إلى الوجود بالذات، وهو إمكان وجود شيء 1 في نفسه، فذلك الشيء إن كان مما يتعلق وجوده بالغير، أي: يكون بحيث إذا وجد كان موجودا في غيره كالعرض و الصورة، أو مع غيره كالنفس، فهو كالأول في الاحتياج إلى وجود ذلك الغير؛ ضرورة أن ذلك الغير لو كان معدوما لامتنع كون ذلك الشيء موجودا فيه أو معه، وعلى2 التقديرين يكون للحادث مادة بالمعنى المذكور، وإن لم يكن ذلك الشيء مما يتعلق وجوده بالغير من موضوع أو هيولى أو بدن، فمثله لا يجوز أن يكون حادثا، و إلا لكان إمكانه قبل حدوثه قائما بنفسه؛ إذ لا علاقة له بشيء من ms224 الموضوعات حتى يقوم به، وهو محال؛ لأنه مضاف، والمضاف لا يمكن أن يقوم بنفسه. وهذا الوجه في غاية السقوط 3؛ لأنه موقوف على بيان كون الإمكان موجودا في الخارج؛ إذ لو كان أمرا اعتباريا لجاز قيامه قبل حدوث الحادث بماهية ذلك الحادث، فلا يلزم كونه قائما بنفسه، ولو ثبت ذلك لسقط منع كون الإمكان موجودا، وتم الاستدلال من غير حاجة إلى ما

قولك: لو كان معدوما لامتنع كون ذلك الشيء موجودا فيه أو معه، قلنا: امتناعه في زمان كونه معدوما ممنوع، و بشرط كونه معدوما مسلم، لكنه غير المبحث.

و ثانيهما: أن المراد بالإمكان، الإمكان2 الاستعدادي2، والدليل قائم على ثبوته لكل حادث، و تقريره: أن العلة التامة للحادث لا يجوز أن يكون ذات القديم وحده، أو مع شرط قديم، وإلا لزم قدم الحادث4؛ لأن المعلول دائم بدوام علته التامة بالضرورة؛ لما في التخلف من الترجيح بلا مرجح، بل لا بد من شرط حادث، و حدوثه يتوقف على شرط آخر حادث، وهكذا إلى غير النهاية.

و يمتنع توقف الحادث على تلك الحوادث جملة؛ لامتناع التسلسل، ولأن مجموعها لحدوثه يفتقر إلى شرط آخر حادث، فيكون داخلا خارجا معا1، و هو محال، بل لا بد من حوادث متعاقبة، يكون كل سابق منها معدا للاحق من غير اجتماع، كالحركات والأوضاع الفلكية، ويحصل بسببها2 للحادث حالات مقربة إلى الفيضان عن العلة، هي إمكاناته الاستعدادية المتفاوتة في القرب والبعد، المفتقرة إلى محل ليس هو نفس الحادث ولا أمرا منفصلا عنه؛ لما تقدم.

وهذا الوجه أيضا مع ابتنائه على كون الصانع القديم موجبا بالذات - إذ الفاعل بالاختيار آ يوجد الحادث متى تعلق إرادته القديمة التي من شأنها الترجيح والتخصيص من غير توقف على شرط حادث - فاسد؛ لأنا لا نسلم أنه يحصل بسبب تلك الحوادث المتعاقبة للحادث حالات موجودة في الخارج، ليحتاج ms225 إلى محل موجود فيه، نعم يحصل بحسبها للحادث قرب من الفيضان عن العلة بتفاوت مراتب ذلك القرب، لكن ذلك أمر عقلي لا تحقق له في الأعيان، كيف و إنها نسبة بين الحادث والفيضان عن العلة، ولا يتصور تحقق النسبة في الأعيان بدون تحقق المنتسبين فيها.

(والقديم لا يجوز عليه العدم؛ لوجوبه بالذات أو لاستناده إليه). لما امتنع استناد القديم إلى الفاعل بالاختيار فما ثبت قدمه يمتنع عدمه؛ لأنه عليه1 إما واجب لذاته، وامتناع عدمه ظاهر، و إما ممكن مستند إلى الواجب بالذات2، إما بلا واسطة أو بوسائط قديمة، وأيأ ما كان، يمتنع عدمه؛ لوجوب دوام المعلول بدوام العلة2 التامة.

لا يقال: فالقديم إذا امتنع عدمه كان واجبا، لا ممكنا لأنا نقول: امتناع عدم الشيء بالغير لا ينافي إمكانه الذاتي، فعندنا لما كان الواجب فاعلا بالاختيار لا موجبا بالذات، لم يكن شيء من معلولاته قديما ممتنع العدم، إنما كان ذلك على رأي الفلاسفة، وحديث صفات الواجب قد مر مراراء، و سيجيء في مبحث حدوث الأجسام زيادةآ كلام على هذا المقام.

(و هي) أي: لفظة الماهية، (مشتقة عن: ما هو، وهو) أي: الماهية، وتذكير الضمير باعتبار الخبر، (ما به يجاب1 عن السؤال بما هو، وتطلق) لفظة الماهية (غالبا على الأمر المعقول3) أي: الحاصل في القوة العاقلة3، فلا يكون إلا كليا موجودا في الذهن، ومن ثم، قيل: لفظة الماهية تدل على مفهوم الكلية التزاما.

(و) يطلق (الذات والحقيقة) غالبا (عليها) أي : على الماهية، (مع اعتبار الوجود) الخارجي، فلا يقال حينئذ: ذات العنقاء وحقيقتها، بل: ماهيتها، وهذا بحسب الأغلب؛ إذقد

(و الكل من ثواني المعقولات) أي: مفهومات هذه الألفاظ عوارض ذهنية تعرض لما صدقت هي عليها من المعقولات الأولى1 في الدرجة الثانية من التعقل، وقد يراد بالذات ما صدقت عليه الماهية من الأفراد. والحقيقة الجزئية تسمى هوية، وقد يراد بالهوية التشخص، وقد يراد بها الوجود الخارجي.

(و حقيقة ms226 كل شيء2 مغايرة لما يعرض لها من الاعتبارات) لازمة كانت تلك العوارض أو مفارقة، كالزوجية والفردية والوجود والعدم والوحدة والكثرة، إلى غير ذلك من الاعتبارات، على معنى أن الأمور العارضة لحقيقة شيء لا يكون نفس ذلك الشيء المعروض ولا داخلا في حقيقته، (و إلا) أي: وإن لم يكن كذلك، بل كانت نفس حقيقة معروضها أو داخلة فيها، مثلا لو كانت الوحدة نفس حقيقة الإنسان أو داخلة فيها (لما صدق3) أي : ذلك الشيء المعروض، كالإنسان في مثالنا هذا، (على ها ينافيها) أي: على ما ينافي تلك العوارض، كالكثير في مثالنا هذا، المنافي للواحد؛ فإن الإنسان كما يكون واحدا كذلك يكون كثيرا، فلو كانت الوحدة نفس حقيقة الإنسان2 أو داخلة فيها لم يكن الإنسان الكثير إنسانا؛ للتنافي بين الكثرة والوحدة المعتبرة

(وتكون الماهية مع كل عارض مقابلة لها مع ضده)؛ فإنه إذا لوحظت الإنسانية ولوحظ معها الوحدة، حصل هناك إنسان واحد مقابل للاتسان الملحوظ1 مع الكثرة، وكذا الإنسان المأخوذ مع الوجود يكون مقابلا للإنسان المأخوذ مع العدم، وهكذا، و أما إذا لوحظت الإنسانية و لم يلاحظ معها شيء من الأمور الزائدة العارضة لها لم يكن هناك إلا إنسانية محضة، لا الإنسان الواحد ولا الكثير، ولا الموجود ولا المعدوم، لا على معنى أنها ليست متصفة بشيء منها؛ فإنها يستحيل خلوها عن المتقابلات؛ إذ لا بد لها من اتصافها بواحد من المتناقضين، بل على معنى أنه لا يمكن للعقل بهذه الملاحظة أن يحكم على الماهية بشيء من عوارضها، بل يحتاج في هذا الحكم إلى أن يلاحظ أمرا آخر لم يكن ملحوظا في تلك الحالة.

فيظهر2 أن تلك العوارض ليست للماهية في حد ذاتها، فليست نفسها ولا داخلة فيها، وإلا لما احتيج2 إلى ملاحظة أخرى، وهذا معنى قوله: (وهي من حيث هي ليست إلا هي، فلوا سئل بطرفي النقيض) وقيل: الإنسانية من حيث هي إنسانية - أي: في حد ذاتها- هل هي شيء من تلك العوارض أو ليست بشيء منها، (فالجواب السلب لكل شيء) من ms227 تلك العوارض، بذكر حرف السلب (قبل الحيثية، لا بعدها) أي: يجب أن يقال: إن الإنسان ليس - من حيث هو

و إنما قال: بطرفي النقيض؛ إذ هناك يستحق الجواب قطعا باختيار أحد شقي الترديد، و أما إذا

والمجردة والمخلوطة متباينتان مندرجتان تحت المطلقة.

و توهم بعض الناس أن القوم جعلوا الماهية منقسمة إلى هذه الأقسام الثلاثة، فتمسك بذلك على تجويز كون الشيء قسما من نفسه، بناء على أن الماهية المطلقة نفس الماهية التي مجعلت موردا للقسمة، و منشأه الغفول* عما أشرنا إليه، من أن القوم لما بينوا أن ماهية كل شيء مغايرة لجميع ما يعرض لها من الاعتبارات، أشاروا إلى أن للماهية بالقياس إلى تلك العوارض اعتبارات ثلاثة7، فمورد القسمة حال الماهية بالقياس إلى عوارضها1. ثم تقسيم الشيء إلى نفسه وإلى غيره

و ما يقال: من أن الحيوان مثلا ينقسم إلى الأبيض والأسود، مع أن كل واحد منهما أعم من الحيوان من وجه، كلام ظاهري؛ لأن حقيقة التقسيم ضم مختص إلى مشترك ا، فما وقع قسما للحيوان هو الحيوان الأبيض والحيوان الأسود، لا الأبيض والأسود المطلقان، فكأنه قيل: الحيوان إما حيوان أبيض وإما حيوان أسود، و كل واحد من هذين القسمين أخص مطلقأ من الحيوان، فأراد المصنف أن يبين تلك الاعتبارات وأحكامها، فقال:

[اعتبارات الماهية]

(و قد تؤخذ الماهية محذوفا عنها ما عداها) إشارة إلى الماهية المجردة، لكن لا دخل في أداء هذا المعنى لقوله:3 (بحيث لو انضم إليها شيء لكان زائدا، و لا يكون مقولا على ذلك المجموع) وذلك لأن الماهية المحذوف عنها ما عداها بعينها (وهو العاهية بشرط لا شيء)

و بيانه: أن الحيوان ماهية مبهمة1، لا يتعين ولا يتحصل إلا بفصل ينضم إليه، فيحصله ms233 ويكمله و يعينه، و يكون ذلك الفصل داخلا فيه من حيث إنه متحصل ومتعين، فإذا أخذ من حيث إنه دخل فيه ما يحصله و يعينه2 قيل: هو مأخوذ بشرط شيء، ولذلك يقال: الجنس بشرط شيء هو عين النوع، فالحيوان بشرط الناطق عين الإنسان، وبشرط الصاهل عين الفرس، وهكذا، وليس معنى أخذه هاهنا بشرط لاشيء أنه يكون مجردا عن كل شيء، على ما ذكر في الماهية المجردة، بل معناه أن يؤخذ من حيث إنه قد انضم إليه أمر خارج عنه، و قد حصل منهما أمر ثالث، وبهذا الاعتبار يكون كل واحد منهما جزءا له، وجزء الشيء - من حيث هو جزء له - لا يكون محمولا عليه مواطاة؛ إذ لا يصح أن يقال: هذا الكل هو هذا الجزء، فلذلك قيل: الحيوان بشرط لاشيء جزء و مادة لما تركب منه و غير محمول عليه، فلا بد في هذين الاعتبارين للحيوان من أخذ شيء معه، ففي الأول - أعني: أخذه بشرط شيء - يؤخذ ذلك الشيء معه - من حيث هو داخل فيه-

و إذا تحققت ما تلوناه تبين لك أن قوله: محذوفا عنها ما عداها، هو معنى الماهية بشرط لاشيء بالاصطلاح الأول، وقوله: بحيث لو انضم إليها..- إلى آخره - هو معناها بالاصطلاح الثاني، وبين الاصطلاحين بون بعيد.

لا يقال: المعتبر في المعنى الثاني هو الانضمام حقيقة، والمذكور هاهنا هو الانضمام فرضا.

لأنا نقول: لم يرد أن مجرد الفرض يغني6 عن الانضمام؛ إذ ms234 لا فائدة في اعتبار فرض الانضمام بدون اعتبار الانضمام.

لا يقال: لم لا يحمل قوله: محذوفا عنها ما عداها، على المعنى الثاني، ولا يجعل قوله: بحيث لو انضم . - الى آخره - بيانا و كشفا له؟ قال ابن سينا7: إن الماهية قد توخذ بشرط لاشيء1، بأن

لأنا نقول: لا يستقيم حينئذ قوله: (و لا توجد إلا في الأذهان)؛ لأن الماهية بشرط لاشيء بالمعنى الثاني لا خلاف لأحد في إمكان وجودها ذهنا وخارجا، كما لا خلاف في امتناع وجودها بالمعنى الأول خارجا؛ لأن الوجود الخارجي من العوارض، وكذا التشخص، فلو وجدت لزم اقترانها بالعوارض، فلم تكن مجردة، إنما الخلاف في إمكان وجودها ذهنا، فقال بعضهم: يمتنع وجودها في الذهن أيضا؛ لأن الكون في الذهن أيضا2 من العوارض الذهنية، وقال بعضهم: يجوز وجودها2 في الذهن إذا قيدت بالتجرد عن العوارض الخارجية؛ لأن الكون في الذهن من العوارض الذهنية.

و فيه بحث؛ لأنه إن أراد بالعوارض الخارجية4 ما يلحق الأمور الحاصلة في الأعيان، وبالذهنية

فاندفع ما قيل1: من أن الكون في الذهن أيضا من العوارض، فلو وجدت في الذهن لزم اقترانها بالعوارض، فلم تكن مجردة؛ لأن ذلك الاقتران إنما هو بحسب نفس الأمر، لا بحسب التصور و الوجود الذهني، والتجرد إنما هو بحسب2 التصور والوجود الذهني، لا بحسب نفس الأمرا، غاية الأمر أنه يلزم أن تكون تلك الماهية مخلوطة بحسب نفس الأمر، و مجردة بحسب الوجود الذهني والتصور، و لا فساد في ذلك، كما أن المعدوم مطلقأ يتصوره الذهن، فيصير موجودا بحسب نفس الأمر - مع أنه معدوم بحسب الفرض العقلي - من غير مفسدة، وقد مر تحقيق ذلك مرارا.

و اعترض: بأن حاصل ما ذكرتم أن كل ما يوجد في الذهن من الماهيات فهي مخلوطة بحسب نفس الأمر وليست بمجردة، إلا أن العقل قد يتصورها مجردة، تصورا غير مطابق للواقع، و لا عبرة بما لا يطابقه، فيصدق أن كل ما يوجد في الذهن لا يكون مجردا، ويلزم منه - بحكم عكس النقيض - أن المجرد لا يوجد في الذهن، وذلك مدعانا.

وأجيب: بأنه لا معنى للمجرد إلا ما اعتبره العقل كذلك.

و رد: بأنه لا يمتنع حينئذ وجوده في الخارج أيضا، بأن يكون مقرونا بالعوارض والمشخصات،

أقول: و أيضا إذا كان معنى المجرد ما ذكر2، لا يصح حينئذ قوله: إن تلك الماهية مخلوطة بحسب نفس الأمر3 مجردة4 بحسب الفرض6؛ لأن تلك الماهية - على هذا التفسير للمجرد- تكون مجردة بحسب نفس الأمر، و ينهدم بنيان التحقيق الذي ذكره1.

أقول7 في الجواب: إنه لا معنى للموجود8 في الذهن إلا ما تصوره العقل، أعم من أن يكون ms236

المفهوم إن منع نفس تصوره عن وقوع الشركة فيه فهو الجزئي، كزيد وهذا الفرس، وإن لم يمنع فهو الكلي، كالإنسان؛ فإن له مفهوما مشتركا بين أفراده، أي: يقال لكل واحد منها أنه هو، و إنما قيد المنع بنفس التصور ليخرج بعض أقسام الكلي من حد الجزئي و يدخل في حد الكلي، كمفهوم واجب الوجود؛ إذ لو قيل: الجزئي ما امتنع فيه الشركة، يتبادر2 منه الامتناع بحسب نفس

ورد عليه: بأن كل موجود في الخارج فهو بحيث إذا نظر إليه في نفسه - مع قطع النظر عن غيره - كان متعينا في ذاته، غير قابل للاشتراك فيه بديهة، فلو كانت الطبيعة الإنسانية موجودة في الخارج لكانت- مع قطع النظر عما يعرضها في الخارج - متعينة في ذاتها، غير قابلة للاشتراك فيها، فلا يتصور كونها موجودة في الخارج ومشتركة بين أفرادها.

والكلية بمعنى الاشتراك يمتنع عروضها للصور العقلية أيضا؛ فإن كل واحدة منها صورة جزئية في نفس جزئية، فامتنع اشتراكها، ألا يرى أن الصورة الموجودة في ذهن زيد مثلا يمتنع أن يكون بعينها ms237 موجودة في أذهان متعددة؟

نعم، يعرض للصور العقلية كونها كلية، بمعنى المطابقة، ومعنى مطابقة الصور الذهنية مناسبة

و استوضح ما أشرنا إليه من خواتم منتقشة بنقش واحد؛ فإنه إذا ضرب واحد منها على شمعة، ارتسم فيها ذلك النقش، فإن ضرب عليها خاتم آخر لم يتأثر الشمعة بنقش آخر، ولو سبق إلى الشمعة غير الذي ضرب عليها أولا، لكان الأثر الحاصل في الشمعة هو ذلك النقش بعينه.

لا يقال: كما أن الصورة العقلية مطابقة لكل واحد من الكثيرين كذلك كل واحد منها مطابق لتلك الصورة ولما يطابقها2 تلك الصورة؛ ضرورة أن المطابقة إنما يكون بين بين، فكل واحد منها يجب أن يكون كليا.

لأنا نقول: إن الكلية هي مطابقة الصورة العقلية لأمور كثيرة، لا المطابقة مطلقا، ولعل السر في ذلك أن الأمور الخارجية ذوات متأصلة، بخلاف الصور العقلية4؛ فإنها كالأظلال المقتضية للارتباط بغيرها، و كأن هذا المعنى معتبر في مفهوم الكلية، فهي مطابقة الصورة العقلية للأمور المتكثرة، سواء كانت خارجية أو ذهنية، دون مطابقة الأمور1 الخارجية لها.

فإن قيل: الصورة الحاصلة من زيد مثلا في ذهن واحد من الطائفة الذين تصوروه مطابقة لباقي الصور الحاصلة في أذهان غيره؛ ضرورة أن الأشياء المطابقة لشيء واحد متطابقة، فيلزم أن تكون تلك الصورة2 كلية.

قلنا: إن الكلية هي مطابقة الصورة3 العقلية لكثيرين هي ظل لها ومقتض لارتباطها بها؛ فإن الصور الإدراكية تكون أظلالا، إما للأمور ms238 الخارجية أو لصور أخرى ذهنية، و من البين أن الصور الحاصلة في أذهان تلك الطائفة ليس بعضها فرعا لبعضها، بل كلها أظلال لأمر واحد خارجي هو زيد. إلى هذا كلامه.

وحاصله: أن الكلية لا يصح* تفسيرها بالاشتراك؛ إذ لو فسرت به لم يمكن عروضها للأمور

أقول: فساده ظاهز؛ لأن المنطقيين بأسرهم قسموا المفهوم2 إلى الكلي والجزئي، فمعروض الكلية هو المعلوم، دون الصور العقلية التي هي علوم، ودون الموجودات الخارجية التي هي أشخاص؛ فإنا إذا رأينا زيدا مثلا وحصل في أذهاننا مفهوم الحيوان مثلأ كان هناك أمور ثلاثة: زيد، و هو شخص موجود في الخارج لا يمكن أن يوصف بالكلية، والصورة العقلية لمفهوم الحيوان، وهي أيضا لا تتصف بالكلية؛ لأنها صورة جزئية في نفس جزئية، كما اعترف به هذا القائل، و مفهوم الحيوان، وهو غير صورته العقلية؛ لأنه معلوم لا علم، وصورته العقلية علم لا معلوم، وهو الموصوف بالكلية والاشتراك بين الكثيرين، بمعنى حمله عليها إيجابا، فظهر أن امتناع عروض الاشتراك بين كثيرين للموجودات الخارجية وكذا للصور العقلية لا يدل على عدم

(موجود في الخارج) على معنى أن ما صدق عليه6- أعني: الشخص - موجود في ms239 الخارج،

(و صادق على المجموع الحاصل منه ومما يضاف إليه) هذا الكلام إنما يلائم1 بحال الماهية لابشرط شيء بالاصطلاح الآخر الذي سبق ذكره.

(والكلية العارضة للهاهية يقال لها كلي منطقي)؛ لأن المنطقي إنما يبحث عن الكلي من حيث هو كلي، من غير أن يشير إلى طبيعة من الطبايع.

(و) يقال (للمركب2) من المعروض والعارض (كلي3 عقلي، وهما) أي: الكلي المنطقي و العقلي (ذهنيان) يعني: من المعقولات الثانية، أما الكلي المنطقي فقد سبق بيان ذلك فيه، و أما الكلي العقلي فلتر كبه منه، (فهذه) يعني: الكلي الطبيعي والمنطقي والعقلي، (اعتبارات ثلاثة ينبغي تحصيلها في كل ماهية معقولة).

(والماهية منها: بسيطة1، وهي 2 ما لا جزء له، ومنها: مركبة3، وهي، ما له جزء، وهما موجودان ضرورة).

دعوى الضرورة في وجود الماهية المركبة ظاهرة؛ فإن وجود الإنسان والشجر والبيت و أمثالها من المركبات ضروري، و كذلك تركبها أيضا معلوم بالضرورة، و أما وجود الماهية البسيطة فدعوى الضرورة فيه محل تأمل، وقد يستدل عليه بأن المركب لا بد وأن ينتهي في التحليل إلى البسيط؛ لأن كل كثرة - و إن كانت غير متناهية - لا بد فيها من الواحد؛ لأنه مبدؤها، فلو انتفى الواحد انتفى الكثير؛ لانتفاء مبدئه.

لا يقال: إن أردت بالواحد ما هو واحد وحدة حقيقية، فقولك: لا بد فيها من الواحد» ممنوع؛ لجواز أن يكون كل واحد من أجزاء الكثرة2 مركبا من آحاد كل واحد منها مركب من آحاد أخر كذلك، وهكذا إلى غير النهاية، و إن أردت به ما هو أعم من الواحد الحقيقي والاعتباري فذلك مسلم، لكن لا يجديك نفعا؛ إذ لا يلزم منه انتهاء المركب إلى البسيط، والسند ما مر.

لأنا نقول: لا معنى للكثير2 في الحقيقة إلا المتألف من الآحاد الحقيقية، وأما الواحد المركب

(و وصفاهما) يعني: البساطة والتركيب (اعتباريان3) لا وجود لهما في الخارج، (متنافيان) لا يصدقان على شيء أصلا و لا يرتفعان؛ لأن كون الشيء ذا جزء وعدم كونه ذا جزء متقابلان، تقابل سلب وإيجاب2.

(وقد يتضايفان) يعني: قد يفسران على وجه يكونان متضايفين؛ فإن البساطة قد يطلق على كون شيء5 جزءا من شيء آخر، والتركيب على كون شيء1 كلا لشيء1 آخر.

(فيتعاكسان في العموم والخصوص، مع اعتبارهما بما مضى) يعني: أن البسيط والمركب الإضافيين إذا اعتبرا وقيسا بما مضى من البسيط والمركب الحقيقيين - البسيط بالبسيط والمركب بالمركب - يتعاكسان في العموم والخصوص، أي: يكون البسيط الإضافي أعم مطلقا من البسيط

وفيه نظر؛ لأن البسيط الحقيقي قد لا يكون بسيطا إضافيا، بأن لا يعتبر جزءا من شيء أصلا، فالقول بأن المركب الحقيقي قد لا يكون إضافيا - مع أن له جزءأ البتة، والبسيط الحقيقي يكون إضافيا البتة، مع أنه لا يلزم أن يكون جزءا من شيء، فضلا عن اعتبار ذلك، باطل2 قطعا، بل النسبة بين البسيطين عموم من وجه؛ لتصادقهما في بسيط حقيقي هو جزء من مركب، كالوحدة للعدد، و صدق الحقيقي بدون الإضافي في بسيط حقيقي لا يتركب منه شيء كالواجب تعالى، وبالعكس في مركب وقع جزءا لمركب آخر، كالجسم للحيوان.

وبين المركبين مساواة، إن لم يشترط في الاضافي اعتبار الإضافة؛ لأن كل مركب حقيقي لا ms244 بد و أن يكون له جزء، فيكون مركبا إضافيا بالقياس إلى ذلك الجزء وبالعكس، وعموم مطلق، إن اشترط ذلك؛ لأن كل مركب إضافي بالقياس إلى جزئه، فهو مركب حقيقي، ولا ينعكس؛ لجواز أن لا يعتبر في الحقيقي الإضافة إلى جزئه، فيكون أعم مطلقا من الإضافي.

(وكما تتحقق الحاجة في المركب) إلى جاعل (فكذا في البسيط) تتحقق الحاجة إلى

اختلفوا فى أن الماهيات الممكنة هل هي مجعولة بجعل جاعل أم لا ? على أقوال ثلاثة:

الأول: ما اختاره المصنف1، وهو أنها كلها مجعولة بجعل الجاعل، سواء كانت مركبة أو بسيطة؛ وذلك لأن المحوج إلى تأثير الفاعل هو الإمكان العارض للمركبات والبسائط، فكلها محتاجة إلى جعل الجاعل، ثم الأثر الحاصل في الخارج من جعل الجاعل - أي: تأثير الفاعل - هو ذات الممكن، لا وجوده، فلذلك يقال: ماهيات الممكنات مجعولة بجعل الجاعل، دون وجوداتها.

الثاني: أنها غير مجعولة مطلقا، مركبة كانت أو بسيطة؛ إذ لو كانت الإنسانية مثلا بجعل الجاعل لم تكن الإنسانية عند عدم جعل الجاعل إنسانية، وسلب الشيء عن نفسه محال.

والجواب: ما قد سبق من أنا لا نسلم استحالته؛ فإن المعدوم في الخارج مسلوب عن آ نفسه، إنما المحال هو الإيجاب المعدول،، وحاصله أن عند عدم الجعل ترتفع الماهية الإنسانية عن الخارج رأسا، فلا يصدق عليها حكم إيجابي، بل يصدق عليها سلب جميع الأشياء، حتى سلب نفسها عنها بحسب الخارج، لا أنها تتقرر في الخارج مع اللإنسانية، حتى يلزم صدق قولنا: الإنسانية لاإنسانية، والمحال هو1 الثاني لا الأول.

الثالث: أن المركبة مجعولة بخلاف البسيط؛ إذ لو كان البسيط مجعولا لكان ممكنا؛ لأن المجعولية فرع الاحتياج إلى المؤثر، والاحتياج إليه فرع الإمكان، لكن الإمكان نسبة تقتضي

و الجواب: أن الإمكان نسبة بين الماهية و وجودها، لا بين أجزاء الماهية حتى يقتضي اثنينية فيها.

قال صاحب المواقف2: إن هذه المسألة من المداحض، ونحن نتبت أقدامك بإشارة خفية ms245 إلى تحرير محل النزاع ومنشأ المذاهب، وهي أن الحكماء لما أثبتوا الوجود الذهني رأوا عوارض الماهيات ثلاثة أقسام: قسم يلحق الماهيات2 من حيث هي هي، بأى وجود وجدت، كالزوجية للأربعة؛ وقسم يلحقها باعتبار وجودها الخارجي، كالتناهي للجسم؛ وقسم يلحقها باعتبار وجودها الذهني، وهو الذي يسمى معقولا ثانيا، كالذاتية والعرضية، فنبهوا بقولهم: إن الماهيات غير مجعولة على أن المجعولية من عوارض الوجود الخارجي، لا من عوارض الماهية، وأرادوا بالمجعولية الاحتياج إلى الفاعل.

وقال بعضهم: و قد أرادوا بالمجعولية الاحتياج الى الغير، سواء كان فاعلا موجدا أو جزءا مقوما لها، تلحق، الماهية المركبة لذاتها مع قطع النظر عن وجودها؛ فإن الاحتياج إلى جزئها الداخل في قوامها يلحقها لنفس مفهومها من حيث هو هو، فأينما وجدت الماهية المركبة كانت متصفة بالاحتياج إلى الغير، بخلاف البسيطة؛ إذ ليس لها هذا الاحتياج اللازم للماهية، و إن اشتركتا في الاحتياج اللازم للوجود.

و أرادوا بقولهم: الإمكان لا يعرض للبسيط؛ إذ ليس فيه شيئان، أن الاحتياج العارض للماهية المركبة في جد ذاتها- مع قطع النظر عن وجودها- لا يتصور عروضه للماهية البسيطة، وهذا أيضأ

وقال بعضهم: الماهيات كلها- بسيطها ومركبها- مجعولة، وقد أرادوا أن الاحتياج عارض لهما1 أعم من أن يكون عروضه لنفس الماهية أو للوجود، وهذا أيضا كلام صدق لا شكا فيه.

و قال بعض المحققين: فيه بعد 2؛ لأن البحث عما يلحق الماهية أنه من لوازمها من حيث هي أو من لوازم وجودها الخارجي أو الذهني جار في كثير من لواحقها، فليس لتخصيص هذا البحث بالمجعولية كثير فائدة.

و أيضا: كما أن الماهية الممكنة محتاجة إلى الفاعل في وجودها الخارجي، كذلك محتاجة إليه في وجودها الذهني، فالمجعولية بمعنى الاحتياج إلى الفاعل من لوازم الماهية الممكنة مطلقا؛ فإنها أينما وجدت كانت متصفة بهذا الاحتياج، سواء كان اتصافها بينا أو غير بين، وإن فسرت المجعولية بأنها الاحتياج إلى الفاعل في الوجود الخارجي، كان الكلام صحيحا3، والتقييد تكلفا. و أبعد من ذلك ما قاله الإمام الرازي ms246 من أن معنى قولهم: الماهية غير مجعولة، أن المجعولية

و الصواب أن يقال: معنى قولهم: إن الماهيات ليست مجعولة، أنها في أنفسها ليست مجعولة، بل هي مجعولة باعتبار وجوداتها؛ فإنك إذا لاحظت ماهية السواد ولم تلاحظ معها مفهوما سواها، لم يعقل هناك جعل؛ إذ لا مغايرة بين الماهية ونفسها، حتى يتصور توسط جعل بينهما، فيكون إحداهما مجعولة إلى تلك الأخرى2، و كذا لا يتصور تأثير الفاعل في الوجود، بمعنى جعل الوجود وجودا، بل تأثيره في الماهية باعتبار الوجود، بمعنى أنه يجعلها متصفة بالوجود، لا بمعنى أنه يجعل اتصافها3 موجودا متحققا في الخارج؛ فإن الصباغ مثلا إذا صبغ ثوبا؛ فإنه لا يجعل الثوب ثوبا، و لا الصبغ صبغا، بل يجعل الثوب متصفا بالصبغ في الخارج، وإن لم يجعل اتصافه به موجودا ثابتا في الخارج، فليست الماهيات في أنفسها مجعولة، ولا وجوداتها أيضا في أنفسها مجعولة، بل الماهيات في كونها موجودة مجعولة، وهذا المعنى مما لا ينبغي أن ينازع فيه.

و لا منافاة بين نفي المجعولية عن الماهيات بالمعنى الذي ذكرناه أولا، وبين إثباتها لها بما بينا، آنفا من أنه الحق الذي لا يتوهم بطلاته ، فالقول بنفي المجعولية مطلقا، وياثباتها مطلقأ، كلاهما صحيح إذا حملا على ما صورناه.

و من ذهب إلى أن المركبات مجعولة دون البسائط، فإن أرادوا1 بالمجعولية أحد المعنيين المذ كورين فالفرق باطل؛ لأن المجعولية بمعنى جعل2 الماهية تلك الماهية 1 منتفية عنهما معأ، و

ونقول حينئذ: إن قولهم: إن1 الإمكان لا يعرض للبسيط، لم يريدوا به إمكانه بالقياس إلى وجوده؛ لظهور بطلاته؛ إذ الكلام في الماهيات الممكنة، دون الواجب والممتنع، وأيضا: لو صح نفي هذا الإمكان عن البسيط7 بما ذكر، لانتفى عنه الوجوب والامتناع أيضا؛ لأنهما نسبة

(وهما) أي: البسيط والمركب (قد يقومان بأنفسهما) أي : لا يفتقران في تقومهما إلى محل يقومان به، لا أن لهما قياما2 بأنفسهما، كما أن لهما قياما حقيقيا بغيرهما، (و قد يفتقران) في تقومهما (إلى المحل).

فهناك أقسام أربعة: بسيط قائم بنفسه كالواجب تعالى، وبسيط قائم بغيره كالنقطة، و مركب قائم بنفسه كالجسم، و مركب قائم بغيره كالسواد.

(و العركب مركب عما يتقدم3 وجودا، وعدما بالقياس إلى الذهن والخارج) يعني: أن أجزاء الماهية تتقدم عليها بحسب الوجودين: الذهني والخارجي؛ فإن وجود البيت في الخارج يفتقر إلى وجود الجدران والسقف فيه، وكذا وجوده في الذهن مفتقر2 إلى وجودهما فيه، وبحسب العدمين أيضا؛ فإن عدم البيت في الخارج يفتقر7 إلى عدم الجدار أو السقف فيه، و كذا عدمه في الذهن مفتقر1 إلى عدم أحدهما فيه، لكن بين التقدمين - أعني: تقدم الأجزاء على الماهية بحسب الوجود وتقدمها عليها بحسب العدم - فرق من وجهين:

أحدهما: أن التقدم بحسب الوجود يتحقق بالنسبة إلى كل جزء، و أما التقدم بحسب العدم

والثاني: أن التقدم ms249 بحسب الوجود تقدم بالطبع1، والتقدم بحسب العدم تقدم بالعلية؛ فإن وجود كل من الجدار والسقف علة ناقصة لوجود البيت، و عدم أحدهما- أيا ما كان- علة تامة لعدمه.

فإن قيل: يلزم من ذلك أن يكون لشيء واحد بعينه - و هو عدم هذا البيت المعين مثلأ- علل تامة بعدد أجزائه؛ إذ عدم الجدار - على ما ذكرت - علة تامة لعدم البيت، كما أن عدم السقف أيضا علة تامة له، وهم قد صرحوا باستحالة توارد علل تامة على معلول واحد بالشخص. قلنا: البرهان إنما دل2 على أن الواحد بالشخص لا يمكن أن يكون له علل تامة مجتمعة أو ممكنة الاجتماع، و أما العلل التامة التي يستحيل اجتماعها فلا برهان على استحالتها.

ثم إن كل واحد من أعدام3 الأجزاء1 علة تامة لعدم المركب؛ بشرط تقدمه على سائر الأعدام

فظهر من ذلك أنه إذا عدم المركب بعدم جزء منه لم يمكن أن يعدم بعدم جزء آخر بعده، و هذا الإشكال ليس مخصوصا بأعدام الأجزاء5، بل جار في أعدام سائر العلل الناقصة، كعدم الفاعل و عدم الغاية وعدم الشرط؛ فإن كل واحد منها أيضا علة تامة لعدم المعلول، ووجه التفصي ما نبهت عليه. (وهو) أي: تقدم الأجزاء على الماهية (علة الغنى) للأجزاء (عن السبب) الجديد؛ لأن الجزء لما كان متقدما على الكل فمتى تحقق الكل فلا بد و أن يتحقق الجزء أولا، فاستحال عند تحقق الكل احتياجه إلى سبب جديد يحققه؛ لامتناع تحصيل الحاصل.

(فباعتبار الذهن بين، وباعتبار الخارج غني) يعني: أن الغناء عن السبب الجديد ms250 إن اعتبر

(فتحصل) للجزء (خواص ثلاث واحدة) وهي: التقدم بحسب الوجودين: الذهني و الخارجي، (متعاكسة) أي: خاصة مساوية للجزء؛ فإن كل جزء متقدم على الكل، وكل ما هو متقدم على آخر1 فهو جزء له.

فإن قيل2: إن أريد بهذا التقدم التقدم في الوجودين جميعا، على ما هو ظاهر عبارة القوم، فباطل؛ لأن الجزء الذهني - كالجنس والفصل - لا يتقدم في الوجود الخارجي، وإلا امتنع الحمل، و إن أريد أن الجزء الذهني متقدم بالوجود الذهني، والجزء الخارجي متقدم بالوجود الخارجي- على ما ذكر ا- فالعلة الفاعلية للشيء متقدمة عليه في الخارج إن كانت علة له في الخارج، وفي الذهن إن كانت4 في الذهن، فهذه الخاصة لا تكون مساوية للجزء؛ لصدقها على العلة الفاعلية أيضا

أقول: الظاهر أن مرادهم الأول - على ما صرح به الإمام - لكن معناه أن الجزء متقدم على الكل في الوجودين جميعا؛ إن كان بينهما مغايرة في الوجودين.

فإن قيل: ms251 لنا أن نختار أن مرادهم المعنى الثاني، أعني: أن الجزء الذهني متقدم بالوجود الذهني، والجزء الخارجي متقدم بالوجود الخارجي، ولا يرد النقض بالعلة الفاعلية للشيء؛ لأنه لا يصدق عليها أنها متقدمة عليه بالوجود الذهني إن كانت علة له في الوجود الذهني؛ فإن الفاعل لوجود الصور في الأذهان هو المبدء الفياض، ومقدمات الدليل إنما هى معدات2 لفيضانها منه، وقد يحصل لنا معلومات كثيرة، ولا يخطر ببالنا المبدء الفياض. قلنا: له أن يعود و يورد النقض بالعلة المعدة؛ إذ يصدق عليها أنه يجب تقدمها بالوجود الخارجي؛ إن كانت علة معدة له بحسب الوجود الخارجي، وتقدمها بالوجود الذهني؛ إن كانت علة معدة بحسب الوجود الذهني، كمقدمات الدليل.

(و اثنتان أعم) أي: يحصل للجزء خاصتان أخريان، تفرعان على الخاصة الأولى؛ فإن الجزء

الأولى: التقدم بحسب الوجودين، وهي خاصة حقيقية لا يصدق على شيء من العوارض.

الثانية: الاستغناء عن الواسطة في التصديق، بمعنى: وجوب الإثبات1 وامتناع السلب2 بمجرد إخطار الجزء والماهية بالبال، بل بمجرد تصور الماهية(، وهذه خاصة إضافية لا حقيقية؛ لصدقها

الثالثة: الاستغناء عن الواسطة2 في الثبوت، وهي أيضا إضافية؛ لصدقها على لوازم الماهية، سواء كان الجزم بثبوتها لها محتاجا إلى وسط، كتساوي الزوايا الثلاث للقائمتين بالنسبة إلى المثلث؛ فإنه لازم له لذاته و يفتقر بيانه إلى وسائط، أو غير محتاج، كالانقسام بمتساويين للأربعة.

ثم التركيب0 ms252 قد يكون اعتباريا، بأن يكون هناك عدة أمور يعتبرها العقل أمرا واحدأ، وإن لم يكن واحدا في الحقيقة، و ربما يضع بإزائه إسما، كالعشرة من الآحاد والعسكر من الأفراد، ولا يلزم فيه احتياج بعض الأجزاء إلى البعض.

فإن قيل1: إن أريد عدم الاحتياج أصلا فباطل؛ لأن احتياج الهيئة الاجتماعية إلى الأجزاء

(ولا بد) في هذا المركب (من حاجة ما لبعض الأجزاء إلى بعض1)؛ إذ لو استغنى كل من الأجزاء عن الآخر لم تحصل منها ماهية واحدة وحدة حقيقية، كالحجر الموضوع بجنب الإنسان.

قالوا: هذا الحكم الكلي بديهي، والتمثيل للتوضيح، لا ليستدل به؛ فإنه ربما خفي التصديق البديهي لخفاء في تصورات أطرافه، وتلك الحاجة قد تكون من جانب واحد، كالمركب من البسائط العنصرية ومما يقوم بها من الصور المعدنية ms253 أو النباتية أو الحيوانية؛ فإن الصور يحتاج إلى تلك المواد2 من غير عكس، وقد يكون من جانبين، لكن لا باعتبار واحد، و إلا لزم الدور، وهذا

(وهي) أي: أجزاء الماهية، (قد تتميز في الخارج) بأن يكون لكل واحد منها وجود مستقل في الخارج غير وجود الآخر فيه، وبالضرورة تكون متميزة في الذهن أيضا، وهذه الأجزاء لا يمكن حملها على المركب، ولا حمل بعضها على بعض مواطاة.

(و قد تتميز في الذهن) فقط دون الخارج، وهذه هي الأجزاء المحمولة، وقد تحيرت أفهام العلماء في كيفية تركب الماهية من الأجزاء المحمولة 1، فاختلفوا على مذاهب أربعة ا حسب

الاحتمال1 الأول: أن تكون تلك الأجزاء ضورا لأمور متعددة موجودة بوجود واحد، وهذا ms255 هو القول بأن الأجزاء المحمولة تغاير المركب ماهية لا وجودا.

و يرد عليه: أن ذلك الوجود الواحد إن قام بكل واحد من تلك الأمور لزم حلول شيء واحد بعينه في محال متعددة، وإن قام بمجموعها من حيث هو لزم وجود الكل بدون وجود أجزائه، و كلاهما محال.

الاحتمال3 الثاني: أن تكون تلك الأجزاء ضورا لأمور متعددة موجودة بوجودات متعددة، و هذا هو القول بأن الأجزاء المحمولة تغاير المركب ماهية ووجودا.

وهو مردود بأن الأجزاء المتغايرة بحسب الوجود الخارجي يمتنع حملها على المركب، وكذا حمل بعضها على بعض؛ فإن المتمايزين، بحسب الوجود الخارجي، وإن فرض بينهما أي ارتباط أمكن، يمتنع أن يقال: أحدهما هو الآخر، أو يقال: المجتمع منهما هو هذا الواحد أو ذلك الواحد، يشهد بذلك بديهة العقل.

و بهذا يبطل ما تمسكث به هذا القائل من أنها لما التمت وحصل منها ذات واحدة وحدة

الاحتمال1 الثالث: أن تكون تلك الأجزاء صورا لأمر واحد، لكن كانت مأخوذة من أمور متعددة بحسب الخارج، وهذا قول من قال: إنه لا معنى للتركيب من الأجزاء المحمولة، إلا أن هناك شييا واحدا قد حصل2 له معان يتبعها معان أخر، فيحصل من تلك المعاني مفهومات صادقة عليه ب: هو هو، و هو يصير - باعتبار حصولها- شيئ مخصوصا ذا ماهية مخصوصة، يمتاز عن سائر الأشياء بالماهية والخواص، فالمأخوذة من المتبوعات هي الذاتيات، وبها صارت تلك الماهية تلك الماهية؛ إذ ليس المراد بهذا النوع من الماهية سوى أن يكون شيء 3 قد حصل له معان متعددة يتبعها صفات لا توجد بدونها، و المأخوذة من التوابع هي العرضيات؛ إذ ليس لها مدخل في نفس الماهية، بل إنما حصلت بالعرض، كما حصل للإبسان عدة من المعاني، كالأبعاد والنمو والحس والحركة بالإرادة والنطق، وهي استتبعت معاني أخر، فالأبعاد التحيز، والنمو التغير، و الحس الانفعال، والنطق التعجب والضحك، والمجموع قابلية الصناعات، فصار بها جوهرا جسمانيأ ناميا حساسا متحركا بالارادة ms256 ناطقا، وهي الذاتيات، فصار متحيزا متغيرا منفعلا متعجبا ضاحكا قابلا للصناعات، وهي العرضيات.

وزعم هذا القائل أنه يسهل بهذا التحقيق امتياز الذاتيات عن العرضيات الذي هو معظم أركان الحكمة.

و يقرب منه ما قالوا: من أن الجنس والفصل قد يكونان مأخوذين من أجزاء خارجية، و لذلك حكموا بأن أجناس الأجسام وفصولها مأخوذة من موادها وضورها، وأن الحيوان مأخوذ من بدن الإنسان، والناطق من نفسه الناطقة.

و هو مردود بأن تلك المعاني الحاصلة للشيء المستتبعة لمعان أخر إن كانت داخلة في ذلك الشيء كان مركبا من أجزاء متمايزة في الوجود، فلا يكون شيء منها محمولا عليه مواطاة (، ولا يكون المحمولات المشتقة منها ذاتيات له؛ لأن المشتق من جزء خارجي يشتمل على نسبة خارجة عن المركب، ضرورة خروج النسبة عن المنتسبين، والمشتمل على ما هو الخارج لا يكون ذاتيا له، و إلا لزم أن يدخل في الماهية ما هو خارج عنها، وإن كانت خارجة عنه لم يكن شيء منها ذاتيا له، و كذا المحمولات المشتقة منها لا يكون ذاتيات له؛ لاشتمالها على تلك المعاني الخارجة عن المركب. هكذا قال ، بعض المحققين.

أقول: و يستفاد منه أن الأجزاء المحمولة لا تكون مفهومات المشتقات0؛ لأن مأخذ الاشتقاق

الاحتمال الرابع: أن تكون تلك الأجزاء ضورا لشيء واحد، و هو بسيط ذاتا ووجودا، لكن ينتزع العقل منه باعتبارات شتى هذه الصور المتخالفة. وهذا هو القول بأن الأجزاء المحمولة عين المركب في الخارج ماهية ووجودا، وأن جعل الأجزاء في الخارج هو بعينه جعل المركب فيه، ولا امتياز بينهما إلا في الذهن، وهو المختار عند المحققين، ولا إشكال عليه إلا ما سلف2 من أن

(و إذا ms257 اعتبر عروض العموم ومضايفه) - يعني: الخصوص - لأجزاء الماهية وعدم عروضهما لها، (فقد تتباين1 وقد تتداخل2) يعني: ينقسم تلك الأجزاء إلى متباينة لا يكون بينها عموم و خصوص، لا مطلقا ولا من وجه، وإلى متداخلة بينها عموم وخصوص. والمصنف لم يعتبر المتساوية، بناء على امتناع تركب الماهية الحقيقية من أمرين متساويين عنده - على ما سيجيء - و إلا يلزم إدراج المتساوية في المتباينة، وفيه بعد.

و منهم من أدرجها في المتداخلة؛ حيث قال0: الأجزاء قد تتداخل، بأن يكون بينها تصادق بالمساواة أو العموم مطلقا أو من وجه، وقد تتباين، بأن لا يكون بينها تصادق أصلا، والمشهور أن المتداخلة ما يكون بعضها أعم من بعض، فلا يتناول المتساوية، فيحتاج إلى أن تجعل قسما ثالثا،

(و قد تؤخذ) الأجزاء المتداخلة، لا الأجزاء مطلقا، (مواد، وقد تؤخذ محمولة1). قد استوفينا الكلام في بيان هذين الاعتبارين، فلا نعيده، و إنما أرجعنا الضمير إلى الأجزاء المتداخلة لا الأجزاء مطلقا؛ لأن هذين الاعتبارين إنما يجريان في الأجزاء المحمولة - على ما أشرنا إليه في صدر ذلك البحث- ولعل المصنف إنما أخر ذكر المتداخلة عن المتباينة - مع أن الأنسب كان تقديمها3 عليها- إشارة إلى ذلك.

(فتعرض لها) أي: للأجزاء المحمولة، (الجنسية والفصلية) البتة، يعني : أن الأجزاء المحمولة إما أجناس أو فصول، بمعنى منع الخلو؛ لأن الجزء المحمول إن كان تمام الذاتي المشترك بين الماهية وما يخالفها في الحقيقة، كان جنسا، و إلا كان2 فصلا؛ لاستحالة أن يكون جزءا لجميع الماهيات، لمكان البسائط، فهو يميز الماهية عن بعضها، ولا نعني بالفصل سوى ما يكون ذاتيا مميزا للماهية في الجملة.

و لا يكون تمام الذاتي المشترك (و جعلاهما واحد)؛ إذ لو كان لكل منهما وجود مغاير لوجود الآخر لم يكن أحدهما محمولا على الآخر، ولا على الماهية المركبة منهما، حملا بالمواطاة.

الجنس والفصل إذا نسبا إلى المادة والصورة، كان الجنس كالمادة في أن الشيء - أي: المركب - حاصل معها2 ms258 بالقوة، والفصل كالصورة في أن الشيء - أي: المركب- حاصل معها4 بالفعل، والفصل علة، والجنس معلول، على معنى أن الطبيعة الجنسية إذا حصلت في العقل كانت أمرا مبهما مترددا بين أشياء متكثرة هو عين كل واحد منها بحسب الخارج، وكانت غير منطبقة على تمام حقيقة واحد5 منها، فإذا انضم إليها1 الفصل تعينت، وزال عنها الإبهام والتردد، و انطبقت على تمام حقيقة واحدة من تلك الأشياء، فالفصل علة لصفات الجنس في الذهن، وهي التعين و زوال الإبهام والتحصل، أعني: الانطباق على تمام الماهية، فيكون الفصل علة للجنس من حيث هو موصوف بتلك الصفات، و عليته له بهذا المعنى بديهية، بعد تعقل الطبيعة الجنسية و الفصلية على ما ينبغي.

و توهم كون الفصل علة لوجود الجنس في الذهن باطل، وإلا لم يعقل الجنس إلا مع فصل ما. و كذا توهم كونه علة لوجوده في الخارج، وإلا لتغايرا في الوجود، و امتنع الحمل بالمواطاة.

(وما لا جنس له لا فصل8 له) بناء على امتناع تركب الماهية من أمرين متساويين، فلو تركبت الماهية من جزئين، كان أحدهما أعم- وهو الجنس - والآخر أخص - وهو الفصل- فما

قال الشيخ في «الشفاء»1: الكلي إما ذاتي أو عرضي، والذاتي إما أن يدل على الماهية أو لا، فإن دل على الماهية فإما أن يدل على الماهية المتفقة أفرادها- وهو النوع - أو المختلفة أفرادها- و هو الجنس - و إن لم يدل فلا يكون أعم الذاتيات، وإلا لدل على الماهية المشتركة، بل يكون أخص منه، فيميز الماهية عن مشاركاتها2 في ذلك الأعم، فيكون فصلا.

ثم رسم الفصل في «الشفاء»4 بأنه: المقول على النوع في جواب أي شيء هو في ذاته من جنسه، وذكر أيضا فيه 1: أنه ليس من الفصول المقومة ما لا يقسم.

وقال في «الإشارات»2 إشارة إلى الفصل: «و أما الذاتي الذي ليس يصلح أن يقال على الكثرة التي كليته9 بالقياس إليها قولا في جواب ما هو، فلا شك أنه ms259 يصلح للتميز الذاتي لها عما يشاركها في الوجود أو في جنس ما».

ثم رسم الفصل في «الإشارات» بما هو أعم مما في «الشفاء»، حيث قال1: «و يرسم بأنه كلي يحمل على الشيء في جواب أي شيء هو في جوهره».

و قال بعض المحققين: كلام «الشفاء» مبني على امتناع تركب الماهية من أمرين متساويين، و إلا فلا نسلم أنه لو لم يكن أعم الذاتيات لكان أخص منه، أما أولا؛ فلجواز أن لا يكون ثمة ذاتى

وأيضا: فيكون كل من الأمرين المتساويين فصلا، فلا يصح في تعريف الفصل قوله: من جنسه، و كلام الإشارات مبني على جواز تركب الماهية من أمرين متساويين، فإذا كان الذاتي مساويا لأعم الذاتيات، أو لم يكن هناك ذاتي أعم كان مميزا له عن مشاركاته في الوجود لا في الجنس، فكان1 فصلا بمقتضى تعريفه المذكور في الإشارات، حيث عمم ولم يقيد بقوله: من جنسه، فإذا2 كان أخص منه كان مميزا عن مشاركاته في الجنس.

وقال المصنف في شرحه للإشارات : «الفصل قد يكون خاصا بالجنس، كالحساس للجسم النامي مثلا؛ فإنه لا يوجد لغيره،، وقد لا يكون، كالناطق للحيوان عند من يجعله مقولا على غير الحيوانات، كبعض الملائكة مثلا، وعلى التقديرين فإن الجنس إنما يتحصل و يتقوم به نوعا، و ذلك النوع إنما يمتاز بذلك الفصل، أما على التقدير الأول فعن كل ما عداه مما يشار كه في الوجود، و أما على التقدير الثاني فعن كل ما يشاركه في الجنس فقط؛ فإن الإنسان لا يمتاز بالناطق عن جميع ما يشاركه في الوجود؛ إذ لا يمتاز به عن الملائكة، بل عما يشاركه في الحيوانية فقط، و هو المراد بقوله: عما يشاركها" في الوجود أو في جنس ما.

و قد ذهب7 الفاضل الشارح وغيره ممن تبعه إلى أن الذاتي الذي لا يصلح لجواب ما هو لا يجوز أن يكون أعم الذاتيات، فهو إما مساو ms260 له أو أخص منه، والمساوي له هو ما يصلح لتميزه عما

و أقولا: أما توجيهه لكلام الإشارات فقد اعترض عليه، بأن مناط الفصلية ليس هو التميز عن جميع المشاركات، و إلا لم يكن الفصل البعيد فصلا، بل التميز عن بعض المشاركات، ومثل الناطق مميز عن بعض المشاركات في الوجود، فلا فرق، ولهذا الاعتراض وجه دفع سنذ كره.

و أما قوله: غير مطابق لأصولهم، يعني: أن الفصل محصل للطبيعة الجنسية، و أن الجنس العالي لا يجوز أن يكون له فصل مقوم، و أن الفصل القريب لا يمكن أن يكون متعددا، و أن ما لا جنس له لا فصل له، إلى غير ذلك.

فجوابه: أن قدماء المنطقين قالوا2 بامتناع تركب الماهية من أمرين متساويين، وبنوا عليه تلك الفروع، والشيخ تبعهم في «الشفاء»، والمتأخرون لما رأوا ضعف أدلتهم - على ما سيظهر - رجعوا عن هذا الأصل والفروع أيضا، إلا ما سنح لهم عليه 7 دليل غير مبني على هذا الأصل.

وأما قوله: غير مطابق للوجود، يعني: لقيام الأدلة على أن ليس في الوجود مثل تلك الماهية.

فنقول: كلها مدخولة؛ فإن منها: أنه لو تركبت ماهية حقيقية من أمرين متساويين فلا بد أن

و رد: بأنا لا نسلم وجوب الاحتياج في الأجزاء المحمولة؛ لأنها أجزاء ذهنية لا تمايز بينها في الوجود الخارجي، إنما يجب ذلك في الأجزاء الخارجية المتمايزة بحسب الوجود الخارجي. ولو سلم، فليحتج كل منهما ms261 إلى الآخر من جهة أخرى، فلا يلزم الدور.

و أيضا: جاز أن يحتاج أحدهما إلى الآخر من غير عكس ولا محذور؛ إذ لا يلزم من التساوي في الصدق التساوي في الحقيقة، فلا يلزم من الاحتياج في2 أحد الطرفين دون الآخر ترجيح بلا مرجح.

و منها: أن كل ماهية إما جوهر أو عرض، فإن كان جوهرا كان الجوهر جنسا لها، وإن كان عرضا كان أحد التسعة أو الثلاثة - على اختلاف المذهبين - جنسا لها، فلا يكون تركبها من أمرين متساويين، و إن فرض تلك الماهية جنسا من الأجناس العالية، فالجوهر مثلا لو تركب من أمرين متساويين3 كان كل منهما إما جوهرا أو عرضا، لا سبيل إلى الثاني، وإلا لكان الجوهر عرضا؛ الصدقه على الجوهر بالمواطاة؛ إذ الكلام في الأجزاء المحمولة، ولا إلى الأول؛ لأنه لو كان جوهرأ فإما أن يكون جوهرا مطلقا، فيلزم تركب الجوهر من نفسه، أو جوهرا مخصوصا، والجوهر المطلق جزء منه، فيلزم أن يكون الشيء جزءا لجزء نفسه، وإنه محال. وهكذا نقول في سائر الأجناس العالية، كالكم مثلا، فإن كل جزء من أجزائه إما كم أو لا كم، ونسوق الكلام إلى آخره.

و رد: بأنا لا نسلم انحصار الممكنات في المقولات العشر أو الأربع؛ إذ لم يقم عليه برهان، بل و لا قالوا به، و إنما الذي يدعونه انحصار الأجناس العالية في إحداهما، والفرق ظاهز؛ لجواز انحصار الأجناس العالية في إحداهما مع وجود ممكنات كثيرة غير مندرجة في تلك الأجناس، كيف و

سلمنا ذلك، لكن لا نسلم جنسيتها لما تحتها، ولا دليل لهم على ذلك. سلمناه، لكن قوله: جزء الجوهر إما أن يكون جوهرا أو عرضا، إما أن يريد به1 أن الجزء إما مفهوم الجوهر أو مفهوم العرض، و إما أن يريد به أن الجزء إما أن يصدق عليه الجوهر أو العرض، فإن كان المراد الأول، فلا نسلم الحصر؛ لجواز أن يكون مفهومه مغايرا لمفهومي الجوهر والعرض؛ فإن جميع ms262 الممكنات لا ينحصر في المفهومين، وإن كان المراد الثاني، فلا نسلم أن الجزء لو كان جوهرا مخصوصا لزم أن يكون الشيء جزءأ لجزء نفسه، و إنما يلزم لو كان ذاتيا له، وهو ممنوع؛ فإن الصدق أعم من أن يكون صدق الذاتي أو العرضي، ولا يلزم من وجود العام وجود الخاص.

لا يقال: الكلام على تقدير كون الجوهر جنسا لما تحته، فلو صدق على جزئه كان أيضا جنسا له لا عرضيا2

لأنا نقول: ليس معنى كون الجوهر جنسا لما تحته3 أنه جنس لجميع ما صدق عليه؛ فإن ذلك ممتنع في أي جنس كان، ضرورة أن أجناس الماهيات النوعية صادقة على فصولها، صدق العرض العام على أفرادها4.

أقول: وأيضأ لو تم هذا الدليل لدل على امتناع تركب الماهية من الأجزاء المحمولة مطلقا،

هذا، وقد يقام الدليل على هذا المطلب من غير استعانة بامتناع تركب الماهية من أمرين متساويين، فيقال: الماهية التي لا جنس لها لا فصل لها؛ لأنه إذا لم يكن لها جنس لم تشارك غيرها في ذاتي حتى يحتاج 1 إلى أن ينفصل عنه بفصل، بل هي منفصلة بذاتها عن الغير، وإن كانت مشاركة له في الوجود.

و هو مردود: بأن عدم احتياجها في انفصالها عن غيرها إلى فصل، لا يوجب أن لا يكون لها جزء مساو لها؛ لجواز احتياجها في تقوم حقيقتها إلى الجزء المساوي، لا لينفصل عن غيرها، بل ليتحقق به حقيقتها، والجزء المساوي فصل؛ لانحصار أجزاء الماهية في الجنس والفصل.

أو يقال: الفصل يعتبر فيه أمور ثلاثة، الأول: التميز، والثاني: التعيين وإزالة الإبهام، والثالث: التحصيل، أعني: التطبيق على تمام الماهية. قال الشيخ في «الشفاء» : إن الفصل له معنيان: أول و ثان؛ فإن المنطقيين كانوا يستعملونه فيما يتميز به شيء عن شيء، لازما أو مفارقا، ذاتيا أو ms263 عرضيا، ثم نقلوه إلى ما يتميز به الشيء في ذاته، وهو الذي يقترن بطبيعة الجنس، فيفرزها ويعينها و يقومها نوعا، فلو جوزنا تركب ماهية من أمرين يساويانها، لا يكون شيء منهما فصلا لها؛ إذ لا يتصور شيء من هذه الأمور الثلاثة في واحد من الأمرين.

أما التميز: فلأن تلك الماهية لا مشارك لها في ذاتي، فلا يتصور فيها تميز عن المشاركات في الذاتيات، نعم، لها مشاركات في أمور عرضية، كالوجود وغيره، لكنها بذاتها ممتازة عنها، كما أن

و لما فقدت هذه المعاني الثلاثة بأسرها في تلك الأمور المتساوية، لم يكن شيء منها فصلا بالمعنى المذكور، بل كان إطلاق الفصل على تلك الأمور بالاشتراك اللفظي، ونحن إنما ادعينا أن ما لا جنس له لا فصل له بذلك المعنى، لا بمعنى آخر يوضع له الفصل تارة أخرى.

والجواب: أن المعتبر في مفهوم الفصل هو التميز الذاتي، دون التعيين والتحصيل ؛ فإنهما خارجان عن مفهومه مقارنان له؛ لكونه منضما إلى أمور مبهمة غير متحصلة4، وكلام الشيخ في «الشفاء» قد ذكرنا أنه مبني على امتناع مثل تلك الماهية.

ثم ذلك التميز الذاتي حاصل في كل واحد من تلك الأمور المتساوية؛ فإنه يميز الماهية عما عداها، سواء قلنا: إن تلك الماهية بنفسها ممتازة أيضا عما عداها، ولا يلزم منه تحصيل الحاصل؛ لأن امتيازها بنفسها غير امتيازها بتميز الجزء لها، كما أن امتيازها بأحد الجزئين غير امتيازها بالجزء الآخر، أو قلنا: إنها لا تمتاز بنفسها أصلا7، بل امتيازها بأجزائها.

وإذا كان كل واحد من الأمور المتساوية مميزا ذاتيا للماهية، كان فصلا لها بذلك المعنى

أو يقال: الماهية إذا تركبت من جزئين محمولين فلا بد أن تكون مركبة من جنس وفصل؛ أما إذا كان أحد الجزئين أعم من الآخر فظاهر، وأما إذا تساويا فلأن تلك الماهية المركبة مشاركة لأحدهما في طبيعته؛ لأنه صادق على الماهية المركبة وعلى نفسه، وهو تمام المشترك بينهما، ضرورة أنهما لا يشتركان في ذاتي آخر، ولا خفاء في أنهما مختلفان بالحقيقة؛ للتغاير بين حقيقة الكل والجزء، فهو تمام المشترك بين أمرين مختلفين بالحقيقة، فيكون جنسا، والماهية المركبة مخالفة لذلك الجزء2 في طبيعة الجزء الآخر2؛ لأنه ذاتي للماهية عرضي له، فهو مميز ذاتي لها بالقياس إلى ذلك الجزء، فيكون فصلا.

و الجواب: أنا لا نسلم أن الجزء الآخر يميز الماهية بالقياس إلى ذلك الجزء، كيف وهو

(و كل فصل تام) أي: قريب، سماه تاما لقصور الفصل(6 البعيد بالنسبة إليه؛ فإن الفصل البعيد و إن ميز الماهية التي هو بالنسبة إليها فصل بعيد عن بعض مشاركاتها، لكن لا يميزها عن تمام مشاركاتها7، و لا يحصلها نوعا، بخلاف الفصل القريب؛ فإن الناطق مثلا يميز الإنسان عن تمام مشاركاته و يحصله نوعا، والحساس لا يميز الإنسان كذلك ولا يحصله، إنما تمييزه1 عن جميع

(فهو واحد)؛ إذ لو تعدد فالواحد منهما إن تحصل به - بانفراده - الجنش فقد صار2 به نوعا، و ليس للآخر في حصول هذا النوع مدخل، فيكون هو فصلا دون الآخر، و إن تحصل بهما معا كان فصلا واحدا لا متعددا.

و هذا الدليل - مع ms265 ابتنائه على امتناع6 تركب الماهية من أمرين متساويين - يرد عليه: أنا نختار أن الجنس يتحصل بهما معا، لا بواحد منهما منفردا . قوله: كانا فصلا واحدا لا متعددا، قلنا: ممنوع؛ إذ لم يؤخذ في مفهوم الفصل القريب أن يتحصل الجنس به بانفراده.

لا يقال: يفسر الفصل القريب بتمام الجزء المميز، ولذا سماه فصلا تاما.

لأنا نقول: فحينئذ يكون بحثنا قليل الجدوى؛ إذ لا يتصور النزاع من أحد في أن تمام الجزء المميز لا يكون متعددا؛ لظهور7 أنه لو كان متعددا لم يكن ما فرض تماما تماما، وإنما يتصور النزاع لو فسر الفصل القريب بالجزء المميز للشيء عن جميع ما عداه، على ما هو المشهور، و إثباته مشكل.

لا يقال: الحساس والمتحرك بالإرادة فصلان قريبان للحيوان.

لأنا نقول: بل كل منهما أثر لفصله؛ فإن حقيقة الفصل إذا جهلت عبر عنها بأقرب آثارها، كالنطق لفصل الإنسان، و لما اشتبه تقدم كل من الحس والحركة الإرادية على الآخر عبر بهما معأ عن فصل الحيوان.

هذا، و قد يعبر عن هذه الدعوى بعبارة أخرى، وهي: أنه لا يمكن وجود فصلين في مرتبة واحدة لماهية واحدة، و معنى كونهما في مرتبة واحدة أن يكون كل واحد1 منهما مميزا للماهية عن جميع مشاركاتها، أو لا يكون تميز أحدهما2 قاصرا عن تميز الآخر، وهذه العبارة أنسب بقوله: (ولا يمكن وجود جنسين3 في مرتبة واحدة لماهية واحدة) ومعنى كونهما في مرتبة واحدة أن لا يكون أحدهما جنسا للآخر، فإما أن يكون بينهما عموم من وجه أو عموم مطلق،، و يلزم أن يكون الأعم عرضيا للنوع الذي يكون الأخص جنسا للماهية بالقياس إليه، و إلا لم يكن الأخص تمام الذاتي المشترك، فلم يكن جنسا، أو مساواة2، و يلزم أن يكون كل منهما عرضيا لما7 الآخر ذاتي له، و إلا لم يكن كلاهما أو أحدهما تمام الذاتي8 المشترك.

قالوا: لو أمكن وجود جنسين في مرتبة واحدة لم يتحصل كل منهما بالفصل وحده، وإلا لكان النوع متحققا بدون الجنس الآخر، ms266 فلا يكون الآخر جنسا له، والتقدير بخلاف ذلك، بل كان كل منهما يتحصل بالفصل و بالجنس الآخر، فعلة تحصل كل منهما هو المجموع الحاصل من الجنس الآخر والفصل، فيكون كل منهما علة ناقصة لتحصل الآخر، فيكون تحصل9 كل منهما موقوفا

و اعترض بأنهم إن أرادوا بالتحصل ارتفاع الإبهام الحاصل للجنس فلا نسلم أنه لا يتحصل بالفصل وحده. قوله: و إلا لكان النوع متحققا بدون الجنس الآخر، قلنا: يجوز ارتفاع الإبهام بالفصل، مع توقف النوع على أجزائه الباقية. وإن أرادوا بالتحصل تحقق حقيقة النوع به كان اللازم مما ذكره أن يتوقف كل من الجنسين في تحصله على الفصل وذات الجنس الآخر لا على تحصله، فلا دور؛ إذ حينئذ1 يتوقف تحقق الماهية المركبة2 من الجنسين والفصل على كل واحد من الجنسين، ولا محذور فيه.

ولو صح ما ذكره لم يلتثم مهية3 من ثلاثة أجزاء أصلا؛ إذ بأحدها مع الآخر لا يتحصل الحقيقة بدون الثالث، وبالعكس، أي: لا يتحصل الحقيقة أيضا بالثالث مع الثاني بدون الأول، بل نقول: الفصل لا يتحصل بدون الجنس، و إلا لتحصل النوع بدون الجنس، فيلزم توقف كل منهما على الآخر في تحصله.

قيل: انحن نقرر4 الدليل هكذا: لا يتحصل كل من الجنسين بالفصل وحده، و إلا لكان النوع متحققا بدون الجنس الآخر؛ و ذلك لأن الجنس إذا تحصل صار هو - من حيث إنه متحصل بما حصله - نوعا منه قطعا، وليس لما هو خارج من0 المتحصل - الذي هو ذلك الجنس - و المحصل - الذي هو الفصل فرضا - مدخل في ماهية ذلك النوع، فيكون الجنس الآخر خارجا عنها، فلا يكون جنسا لها، والتقدير بخلافه، و حينئذ يلزم أن يتحصل كل من الجنسين بالفصل و الجنس الآخر؛ إذ لا ثالث هناك يشار كهما في تحصله، ولما كان كل واحد منهما مبهما لم

وبهذا التقرير يندفع هذا الاعتراض، لكنه يتجه أن ذلك التقرير إنما يتم إذا كان الجنسان متساويين، و2 أما إذا كان أحدهما أشد إبهاما، كأن يكون أعم مطلقا، وقد عرفت جوازه، فإنه يجوز أن يكون ذات الآخر مع الفصل محصلا له، فلا يلزم دور. فالأولى أن يقتصر على أن الماهية الواحدة لو كان لها جنسان في مرتبة واحدة لكان لها فصل محصل، فيتحصل بكل منهما نوعا على حدة، سواء كان الفصل واحدا أو متعددا، فلا يكون تلك الماهية نوعا واحدا و ماهية واحدة، هذا خلف»، انتهى كلامه.

أقول: إن الاعتراض المذكور باق بحاله؛ لأن حاصل هذا التقرير أن كلا من الجنسين له

مع أنه يرد عليه اعتراض آخر، و هو أنه يجوز أن يكون مفهومان في كل منهما إبهام من وجه 2، فيزول باجتماعهما إبهام كليهما، فيكون تحصل كل منهما باعتبار تحصل الآخر معه، لا سابقا عليه، و مثل ذلك يسمى دور معية، وهو غير باطل، على ما قيل إن الحيوان والناطق في كل منهما، إبهام يزول بالآخر؛ فإن الحيوان مشترك بين الإنسان والفرس مثلا والناطق يميزه عن الفرس، والناطق مشترك بينه و بين الملك، والحيوان يميزه عن الملك.

و أما تقريره الأول فيرد عليه منع ظاهر، و هو أنا لا نلم أنه يتحصل بكل منهما نوعا عليحنة. وإنما يلزم ذلك لو نم يكن كلامما مقوما لنوع واحد على ما ms268 هو انمقروض.

و أيضا: يمنع قوله: لو كان لها جتان في مرتبة واحدة نكان لها فصل. لجواز أن يكونامثل انحيوان وانناضق، على ما قيل ونقلنا آنقا، فإنهما يكونان على هذ التقدير2 جنين زلبانلا قصل له سوامما.

و إذا ثآبت امتاع جنين في مرتبة واحدة ثبت أن أجزاء المامية لا يكون كته أجتآ: لأن الماهية المركبة لا بد نها من جزئين لا يكون أحدهما جزء اذلآخر. فإذا كان كلاهما جتين نزء وجود جنين في مرتبة واحدة. وقد سبق أيضا مقدمتان. إحدهم: أن أجزء نمنمية لا يكوذ كلها فصولا، حيث بنا أن ما لا جن نه لا قصل نع. و ثانيهما: أن الأجزاء نمحمونة اب أجتاس و فصول، على ل منع انخلو.، قتت أن كل مركب من الأجزاء نمحمولة لا بد أن يكون يعض أجزاثآه أجناسا ويعضها فصونا

(فلا تركيب1 عقلي إلا منهما) معا، وليعلم أن ما أسلفناه - في بيان أن الجزء المحمول إما جنس أو فصل - إنما هو على تقدير أن يفسر الفصل بالكلي المقول في جواب «أى شيء هو في ذاته»- على ما نقلناه من «الإشارات»- و أما إذا زيد فيه قيد: من جنسه - على ما نقلناه من «الشفاء»- لا بد في بيانه من طريق آخر.

و هناك2 طريق مشهور زعموا أنه مبني على امتناع وجود جنسين في مرتبة واحدة، وهو: أن الجزء المحمول إن كان تمام الذاتي المشترك بين الماهية ونوع آخر مباين لها، فهو الجنس، و إلا فهو الفصل، سواء كان مختصا بالماهية أو لا.

أما إذا اختص بها فظاهر؛ لأنه يصلح للتميز عما يشاركها في الجنس، ضرورة اشتراكها مع الغير فى ذاتي أعم؛ إذ يمتنع تركب الماهية من أمرين متساويين، فإذا ثبت اختصاص أحد الجزئين فلا بد من اشتراك الجزء الآخر، و يكون هو الجنس.

و أما إذا لم يختص؛ فلاته حينئذ لا يكون تمام المشترك بين الماهية ونوع آخر مباين لها؛ إذ التقدير بخلافه، فيكون بعضا من تمام المشترك، فإن اختص بتمام المشترك يكون فصلا له يميزه ms269 عما يشار كه في جنسه، لما مر من ضرورة اشتراكه مع الغير في جزء آخر، هو جنس له وللماهية أيضا، فيميز الماهية أيضا عن بعض ما يشار كها في ذلك الجنس، فيكون فصلا لها أيضا، وإن لم يختص به فلا بد و أن يختص بتمام مشترك ما، و إلا يلزم أن يكون يإزاء كل تمام مشترك نوع مباين له3 وللماهية أيضا، يكون الجزء المفروض موجودا فيه، و يكون ذاتي آخر للمهية تمام مشترك بين ذلك النوع و الماهية، ثم يازائه نوع آخر و تمام مشترك آخر4، و هكذا حتي يلزم

و اعترض عليه: بأنه لم لا يجوز أن يكون تمام المشترك الثالث بعينه هو تمام المشترك الأول؛ بأن يكون بإزاء الماهية نوعان متباينان ومباينان للماهية، يشاركها2 كل منهما في، تمام مشترك بين الماهية وذلك النوع، لا يوجد في النوع الآخر، ويكون الجزء الذي هو بعض تمام المشترك موجودا في كل من النوعين، وأعم من كل واحد من تمامي المشترك ?

قالوا: هذا الاعتراض مما لا مدفع له، إلا إذا ثبت أنه لا يجوز أن يكون لماهية واحدة جنسان في مرتبة واحدة.

و أقول: يمكن دفع هذا الاعتراض من غير بناء على تلك القاعدة، بأن يقال: هذا الجزء - الذي هو بعض تمام المشترك - يكون مشتركا بين الماهية وكلا النوعين المذكورين، فإما أن يكون تمام المشترك بين تلك الأنواع الثلاثة أو بعضه، لا سبيل إلى الأول؛ لأنه خلاف المقدر، ولا إلى الثاني؛ لأنه يلزم أن يكون هناك تمام مشترك ثالث بين الماهية وذينك النوعين المذكورين، يكون الجزء المذكور بعضا منه، وننقل الكلام إليه*، فيلزم أن يكون هناك تمام مشتركات غير متناهية، يكون كل منها أعم مطلقا من الآخر.

لا يقال: إذا بني الدليل على تلك القاعدة يلزم التسلسل، ولا حاجة ms270 إلى تخصيص الكلام بالماهيات التي يمكن تعقلها بالكنه، بأن يقال: لما ثبت امتناع وجود جنسين في مرتبة واحدة لزم

لأنا نقول: هذا إنما يتم أن لو كانت الأجناس متمايزة بحسب الوجود الخارجي، وليس كذلك؛ لما عرفت.

و طريق آخر أخصر منه، وهو أن يقال: الجزء المحمول إن كان تمام الذاتي المشترك بين الماهية و نوع آخر مباين لها، فهو الجنس، و إلا فلا يكون أعم الذاتيات، وإلا لكان تمام الذاتي المشترك، و هو خلاف المقدر، بل يكون أخص منه 2، ولو من وجه، بناء على امتناع تركب الماهية من أمرين متساويين، فيميز الماهية عن مشارك لها في ذلك الأعم، فيكون فصلا، لكونه مميزا للماهية من مشارك لها في جنس.

و يرد عليهما،: أنه لا يلزم5 من كون جزء الماهية أعم منها2 أن يكون جنسا لها؛ لجواز أن يكون عمومه بعروضه لنوع آخر مباين لها، فلم يكن مقولا عليها2 في جواب ما هو بحسب

(و يجب تناهيهما) لما مر آنفا، (و قد يكون منهما عقلي وطبيعي و منطقي، كجنسهما) يعني: أن كلأ من الجنس والفصل قد يكون طبيعيا، وقد يكون منطقيا، وقد يكون عقليا؛ فإن مفهوم الجنس جنش منطقي، ومعروضه - كالحيوان مثلا - جنس طبيعي، والمركب منهما جنس عقلي، و مفهوم الفصل فصل منطقي، و معروضه - كالناطق مثلا - فصل طبيعي، والمركب منهما فصل عقلي، كما أن جنسهما- أي: جنس الجنس والفصل - أعني: مفهوم الكلي كلي منطقي، و معروضه كلي طبيعي، والمركب منهما كلي عقلي، على ما مر.

وقد يقال: معناه أن مفهوم الكلي جنش لمفهومي الجنس والفصل، بل هو جنس لمفهومات الكليات الخمس، فيعرض له الكلية بالقياس إليها، فهناك معروض هو مفهوم الكلي مطلقا، و يسمى كليا طبيعيا، وعارض هو مفهوم الكلي العارض لذلك المطلق بالنسبة إلى مفهومات الكليات، و يسمى كليا منطقيا، ms271 و مركب من المعروض والعارض، و يسمى كليا عقليا، فمفهوم الكلي من حيث هو في هذا الاعتبار بمنزلة طبيعة من الطبايع، كالحيوان مثلا، ويتصف1 بالكلية و الجنسية بالنسبة إلى مفهومي الجنس والفصل وسائر مفهومات2 الكليات، لكن على هذا التفسير لا يحسن المطابقة بين المثال والممثل.

(ومنهما، عوال و سوافل و متوسطات). قد يكون لماهية واحدة أجناش متعددة، فأعمها يسمى جنسا عاليا، و أخصها يسمى جنسا سافلا، و ما هو أعم من بعض و أخص من بعض يسمى جنسأ متوسطا، وفصل كل جني يكون في مرتبته، يعني: فصل الجنس العالي يسمى فصلا عاليا، و

و أما الفصل على رأي المصنف فلا يكون للماهية الواحدة إلا واحدا، وسيجيء بيان ذلك عن قريب، فالانقسام إلى المتعدد والمفرد لا يكون إلا للجنس دون الفصل، ولذا قال المصنف:

(و من الجنس1 ما هو مفرد، وهو الذي لا جنس فوقه ولا تحته 3) ومنه ما هو غير مفرد. و بما ذكرنا من معنى العالي والسافل يندفع ما قيل: من أن المعتبر في العلو والسفل هو أن يكون الأعلى جزءأ من ماهية الأسفل؛ إذ لو اكتفي بمجرد العموم لما تحققا أجناس عالية؛ لأن المفهومات العامة كالوجود مثلا، أعم منها، وليس الأعلى من الفصول المذكورة جزءا للأسفل منها كما لا يخفى.

فالأقرب إلى الصواب أن يقال: يجوز تركب فصل النوع الأخير من جنس وفصل، وتركب هذا الفصل من جنس وفصل آخر، وهكذا إلى أن ينتهي إلى فصل لا فصل له، فيكون هذا الفصل الذي انتهى إليه سلسلة الفصول هو العالي، وفصل النوع الأخير هو السافل، وما بينهما هو المتوسط، و أما الفصل المفرد فهو فصل بسيط ليس جزءا لفصل آخر، مع أنه مردود بما قد صرحوا به من أن جنس الفصل لا معنى له، وحققوه في موضعه، وسنشير إليه.

(وهما إضافيان، وقد يجتمعان مع التقابل) يعني: أن كلا من الجنس والفصل لا بد وأن يعتبر ms272 بالقياس إلى شيء؛ فإن الجنس إنما هو جنس بالقياس إلى نوعه، وكذا الفصل، ومفهوماهما متقابلان؛ لأن الجنس ما يكون مقولا في جواب ما هو، والفصل ما لا يكون مقولا في جواب ما هو، لكن مع تقابلهما قد يجتمعان في شيء واحد، لكن لا بالإضافة إلى شيء واحد؛ فإن الجنس للشيء لا يكون فصلا له، بل بالإضافة إلى شيئين، وذلك كالحساس الذي هو فصل بالنسبة إلى الحيوان، جنش بالنسبة إلى السميع والبصير.

(و لا يمكن أخذ الجنس بالنسبة إلى الفصل) بأن يكون الجنس جنسا بالنسبة إلى الفصل، كما هو جنس بالنسبة إلى النوع، و إلا لكان مقوما للفصل، فلا يكون الفصل محصلا( له، بل نقول: لو كان الجنس2 أو شيء من أجزائه داخلا في الفصل لم يكن المجموع فصلأ في الحقيقة، بل الجزء الآخر.

و أيضا: لزم اعتبار جزء واحد3 في الماهية مرتين، و إنه باطل قطعا، بل نقول: جنس الفصل مما لا يعقل؛ إذ لو كان له جنس لكان مشتركا بين الماهية ونوع ما، تحقيقا لاشتراكه و جنسيته، فإن كان تمام المشترك بين الماهية وذلك النوع كان جنسا للماهية، وإن كان بعضا من تمام المشترك بينهما كان فصلأ لجنسها كما تقرر، و لا شيء من الجنس و أجزائه بداخل في الفصل، على ما تبين4.

(و إذا نسبا) يعني: الجنس والفصل (إلى ها يضافان إليه) يعني: النوع، (كان الجنس أعم) مطلقا (من النوع1، والفصل مساويا) للنوع.

اعترض عليه2: بأن هذا الكلام3 عام يتناول الأجناس كلها، قريبة كانت أو بعيدة؛ إذ لا بد من كونها مشتركة بين ما أضيفت هي إليه بالجنسية وبين غيره، وأما الحكم بكون الفصل مساويا لما هو فصل له فمختص بالفصل القريب؛ فإن الفصل القريب بالقياس إلى ما هو فصل قريب له لا بد أن يكون مساويا له، لأنه ذاتي له يميزه عن جميع ما عداه، فلا يكون أعم منه - مطلقا ولا من وجه- و إلا لم يميزه عن جميع ما عداه، ولا أخص منه ms273 - مطلقا ولا من وجه - وإلا لم يكن ذاتيا له، و أما الفصول البعيدة فإنها تكون أعم مطلقا مما هي فصول بعيدة له، ولا محذور في ذلك؛ لأنها مميزة له عن بعض ما عداه، و عمومها لا ينافي ذلك.

أقول: و يمكن الجواب بأن المصنف اعتبر في الفصل التميز عن جميع المشاركات، فالفصل البعيد للماهية هو بالحقيقة فصل لما هو فصل قريب له من أجناسها؛ لكونه مميزا له عن جميع المشاركات، و إنما يقال له فصل للماهية باعتبار أنه فصل لجنسها.

وبهذا الجواب يندفع الاعتراض المذكور على ما نقلناه من شرحه للإشارات، فيما سبق.

[التشخص]

الماهية النوعية من حيث هي هي نفس تصورها غير مانع من الشركة، بل يمكن للعقل فرض اشتراكها بحملها على1 كثيرين، والشخص منها نفش تصوره مانع من الشركة، فإذن لا بد في الشخص من أمر زائد على الماهية وهو التشخص، وهو أمر اعتباري لا وجود له في الخارج، لوجهين: الأول2: أنه لو كان موجودا في الخارج لكان له تشخص، وننقل الكلام إليه، و يتسلسل.

و الجواب: أنا لا نسلم أنه لو كان موجودا2 لكان له تشخص،، و إنما يلزم ذلك لو كان له ماهية كلية يشاركه فيها شيء آخر، و هو ممنوع، بل هو متميز عما عداه بذاته، لا بأمر زائد علي ذاته، ومشاركته لسائر التشخصات إنما هو في مفهوم التشخص، وهو عرضي بالنسبة إليها.

و ما يقال: من أن كل موجود له ماهية كلية في العقل - وإن امتنع تعدد أفرادها بحسب الخارج - فممنوع؛ فإن الواجب تعالى موجود خارجي، وليس له ماهية نوعية يعرضها تشخص، بل تشخصه عين ذاته، كما هو المشهور عندهم.

الثاني: أنه لو وجد في الخارج لتوقف عروضه لحصة هذا الشخص من النوع دون الحصة الأخرى منه على وجودها و تميزها، فإن كان تميزها بهذا التشخص6 دار، و إن كان بتشخص آخر تسلسل.

و الجواب: أن عروضه لا يتوقف على تميز سابق ليلزم المحال، وحاصله أن ذلك دور معية؛

لا يقال: وجود المعروض متقدم على وجود العارض بالضرورة، فكذا تميزه لكونه مقارنا للوجود السابق، و هذا بخلاف الفصول وحصص الأنواع من الجنس؛ فإن التمايز هناك عقلي لا خارجي.

لأنا نقول: تقدم المعروض على العارض إنما هو بالذات دون الزمان، وهو لا يستلزم تقدم ما معه، لا بالزمان، وهو ظاهر، ولا بالذات؛ لجواز أن يكون الشيء محتاجا إليه، ولا يكون مقارنه كذلك.

و احتج المخالف - أي: القائل بكون التشخص موجودا في الخارج- بوجوه:

الأول2: أنه جزء الشخص3 الموجود في الخارج، وجزء الموجود في الخارج موجود، بالضرورة.

والجواب: أنه إن أريد بالشخص معروض التشخص، فظاهر أن التشخص عارض له لا جزء منه، و إن أريد المجموع المركب منهما، فلا نسلم أنه نوجود؛ فإن من يمنع كون التشخص موجودا كيف يسلم أنه مع معروضه موجودان؟ بل الموجود عنده هو المعروض وحده.

و دفعه صاحب المواقف1: بأن المراد بالشخص الذي ادعينا وجوده هو مثل زيد، ولا ريبة لعاقل في وجوده، وليس مفهومه مفهوم الإنسان وحده قطعا، وإلا لصدق على عمرو انه زيد، كما

ثم قال: إن نسبة الماهية إلى التشخص1 كنسبة الجنس إلى الفصل، فكما أن الجنس أمر مبهم في العقل يحتمل ماهيات متعددة، ولا يتعين لشيء منها إلا بانضمام فصل إليه، وهما متحدان ذاتا و جعلا و وجودا في الخارج، ولا يتميزان2 إلا في الذهن، كذلك الماهية النوعية يحتمل هويات متعددة لا يتعين لشيء3 منها إلا بتشخص ينضم إليها، وهما متحدان في الخارج ذاتا وجعلا و وجودا، ومتمايزان في الذهن فقط، فليس في الخارج موجود هو الماهية الإنسانية مثلا، وموجود آخر هو التشخص، حتى يتركب منهما فرد منها، و إلا لم يصح حمل الماهية على ms275 أفرادها، بل ليس هناك إلا موجود واحد، أعني: الهوية الشخصية، إلا أن العقل يفصلها إلى ماهية نوعية و تشخص، كما يفصل الماهية النوعية إلى الجنس والفصل.

و فيه نظر؛ لما سبق من أن الجزء العقلي للموجود الخارجي 3 لا يجب أن يكون موجودا في الخارج. ولو سلم فذلك الشيء6 هو ما يخصه من الكم والكيف والأين ونحو ذلك مما يعلم

الثاني: أن الطبيعة النوعية - كالإنسان1 مثلا- لا تتكثر بنفسها، لما سبق2 من أن الماهية من حيث هيا لا تقتضي الوحدة ولا الكثرة، وإنما تتكثر بما ينضاف إليها من التشخص، وهو موجود، و إلا لم يكن التكثر بحسب الخارج، بل بمحض اعتبار العقل.

الثالث: أن التشخص لو كان عدميا لما كان متعينأ في نفسه؛ إذ لا هوية للمعدوم، فلم يكن معينا لغيره، ضرورة أن ما لا ثبوت4 له لا يصلح سباء لتميز شيء1 عما عداه بحسب الخارج.

والجواب عنهما: أن ما ينضاف إلى الطبيعة و يعينها و يكثرها هي العوارض المشخصة، ولا نزاع في وجودها على ما سبق، لا التشخص. ولو سلم فإن الموجودات الخارجية يجوز اتصافها بالأمور العدمية، و تكثرها بتلك الصفات، وامتيازها بها عما ليست متصفة بها، كالأعمى الذي يتميز بالعمى عمن ليس بأعمى.

الرابع7: أن التشخص لو كان عدميا، وليس عدما مطلقا، لكان عدما للا تشخص أو للتشخص؛ إذ لا مخرج عن النقيضين، وذلك التشخص إما عدمي أو ثبوتي، وعلى التقادير يلزم كونه وجوديا؛ أما على الأولين فلأن نقيض العدمي وجودي، و أما على الثالث فلأن حكم الأمثال واحد.

و الجواب: أنا لا نسلم أن العدمي يلزم أن يكون عدما لأمر ما، بل يكون معدومأ في الخارج،

الخامس1: أن التشخص لو كان عدميا لكان عدما لما ينافيه ضرورة، كالإطلاق والكلية و العموم وما يجري مجرى ذلك، فإن كان عدما للإطلاق أو لما يساويه، كالكلية والعموم - و بالجملة لما لا ينفك عدمه عن2 عدم الإطلاق - كان التشخص مشتركا بين أفراد الماهية كعدم الإطلاق؛ لأن التقدير أنه عدم لأمر لا ينفك عدمه عن عدم الإطلاق، وعدم الإطلاق متحقق في جميع أفراد الماهية، فكذا التشخص، فلا يكون مميزا، فلا يكون تشخصا، وإن لم يكن التشخص عدما للإطلاق و لا عدما لما لا ينفك عدمه عن عدم الإطلاق، لزم جواز الانفكباك بين عدم الإطلاق وبين ذلك العدم الذي هو التشخص، وذلك إما بأن يتحقق عدم الإطلاق بدون التشخص3، فيلزم كون الشيء لا مطلقا ولا معين، وفيه رفة للنقيضين4، وإما بأن يتحقق التشخص بدون عدم الإطلاق، فيلزم كون الشيء مطلقا ومعينا، وفيه جمع للنقيضين.

و الجواب: ما سبق من أنا لا نسلم أن العدمي يلزم أن يكون عدما لأمر. ولو سلم فنقول2:2 إن أريد بالتشخص - الذي يجعله عدم الإطلاق - مطلق التشخص، فلا نسلم امتناع اشتراكه بين أفراد الماهية كعدم الإطلاق، وإنما يمتنع لو لم يكن تمايز أفراد الماهية بالتشخصات الخاصة المعروضة لمطلق8 التشخص، و إن أريد به التشخص الخاص فنختار أنه ليس عدما للاطلاق ولا لما ينفك

و لما كان هناك1 مظنة سؤال، وهو أن يقال: لو كان للماهية تشخص2 لكان لتشخصها تشخص؛ لأن الشيء ms277 ما لم يتشخص لم يشخص شينا آخر، وننقل الكلام إلى ذلك التشخص حتى يتسلسل. أو يقال: لو كان للماهية تشخص لكان له وجود إما في الذهن أو في الخارج، وكل موجود- سواء كان في الذهن أو في الخارج - لا بد له من تشخص، فلا بد للتشخص من تشخص، وهكذا حتى يتسلسل. أو يقال: لو كان التشخص من الأمور الاعتبارية لكان له وجود في العقل، فكان له تشخص؛ لما مر من أن الوجود - ذهنيا كان أو خارجيا - يستلزم التشخص3، و ننقل الكلام إلى هذا التشخص* حتى يتسلسل. أجاب بقوله: (فإذا نظر إليه من حيث هو أمر عقلي، وجد مشار كا لغيره من التشخصات

و قد يجاب بما سبق من أن التشخص1 متشخص2 بذاته، لا بتشخص زائد على ذاته حتى يلزم التسلسل، و اشتراكه مع سائر التشخصات في مفهوم التشخص اشتراك في أمر عرضي.

(و أما ما به التشخص، فقد يكون نفس الماهية، فلا تتكثر2، وقد يستند إلى المادة المتشخصة بالأعراض الخاصة الحالة فيها).

قال الحكماء: الماهية قد تكون متشخصة بنفسها، ممتنعة في نفسها عن فرض6 الاشتراك فيها، كالواجب تعالى، فلا يتصور هناك تعدد أصلا.

وقد لا تكون متشخصة بنفسها، بل بتشخص مغاير لنفسها، و حيشذ قد يستند تشخصها إلى الماهية بنفسها أو بلوازمها، فتنحصر في شخص، وإلا لزم تخلف المعلول عن علته؛التحقق الماهية في كل فرد مع عدم تشخص الفرد الآخر.

و قد يستند الى غيرها، و لا يجوز أن يكون أمرا منفصلا عن الشخص؛ لأن نسبته إلى كل الأفراد والتشخصات على السواء، ولا حالا فيه؛ لأن الحال في الشخص - لافتقاره إليه - يكون متأخرا عنه، و لكونه علة لتشخصه المتقدم عليه - لكونه مقوما له، على ما مر من أن نسبته إلى الشخص6 نسبة الفصل إلى النوع - يكون متقدما عليه، وهو محال، فتعين أن يكون محلا له، وهو المادة، وقد مر تفسيرها في مبحث: إن كل حادث مسبوق بمادة.

و قال صاحب المواقف : هذا الجواب لا يجدي نفعا؛ لأنهم لما جوزوا تشخص الماده بما حل فيها؛ لأن مرجع ما ذكروه هو أن علة تشخص الماده أمور حالة فيها، سابقة على ذلك التشخص، و مقارنة لتشخص آخر، معلل بأمور أخرى متقدمة على التشخص الآخر، وهكذا إلى ما لا نهاية له، اتجه4 لنا أن نقول: فلم لا يجوز تشخص الماهيات بصفاتها العارضة لها على سبيل التعاقب إلى ما لا يتناهي ? فلا حاجة حينئذ في تعدد أفراد الماهية النوعية إلى المادة.

أقول1: إن كلام الحكماء في هذا المقام مبني على ما زعموا من أن تعاقب الاستعدادات المتسلسلة إلى غير النهاية إنما يكون في المادة - على ما سبق في مبحث: أن كل حادث مسبوق بمادة - فلو2 تم هذا تم ذاك بلا شبهة، و لا يرد عليه إلا9 الاعتراضات الواردة هناك، مشل أن

و لا يمكنهم تعميم المادة1 بحيث يتناول المجردات أيضا؛ لانهم فرعوا على هذه القاعدة أن أفراد العقول ms279 أنواع منحصرة في أشخاصها، قالوا: لأن علة تشخصها ليست المادة؛ لأنها مجردة، فهي إما الماهية نفسها أو ما يلزمها، فيلزم الانحصار، وقالوا: إن النفوس الإنسانية إنما تعددت، وإن لم تكن مادية؛ لتعلقها بالمادة تعلق التدبير و التصرف، فهي في حكم الماديات، فيتعدد بحسب تعدد المادة التي يتعلق بها.

(ولا يحصل التشخص بانضمام كلي عقلي إلى مثله)؛ فإن التقييد بين المفهومات الكلية في أي مرتبة كان - لا يقتضي أن لا يمكن للعقل فرض الاشتراك بين كثيرين، نعم يجوز أن يفيد التقيد أمرا لا يصدق في الخارج إلا على شخص واحد، و ينحضر حيشذ في شخص خارجي، لكن يكون له أفراد ذهنية.

فقوله: والكلي قد يكون إضافيا، معناه: أن الكلي قد يكون جزئيا إضافيا، على ما يوجد في بعض النسخ، و يجتمعان في الشخص إذا اعتبر مشاركته مع غيره في مفهوم من المفهومات.

و لا يخفى على المتأمل2 أن عدم اعتبار مشاركة الشخص مع غيره في مفهوم من المفهومات لا يستلزم أن لا يكون متميزا في نفسه عن مشاركاته في المفهومات العامة كالوجود، بل يستلزم عدم اعتبار تميزه، فلا يثبت بذلك تشخص بلا تميز.

فالصواب أن يقال: التميز أعم مطلقا من التشخص؛ لأن كل متشخص متميز، ولا عكس كليا

(و التشخص يغاير الوحدة)؛ فإن مفهوم الإنسان مثلا إذا اعتبر من حيث هو غير مقيد 2 بوجود شيء من العوارض و لا بعدمه - أعني: إذا اعتبر من حيث4 هو كلي طبيعي - صدق عليه أنه واحد،

و أيضا: لو كان الوحدة نفس الوجود لكان الوحدة الشخصية نفس الوجود الشخصي، ولزم أن يكون التفريق الواقع في الجسم البسيط الواحد إعداما لذلك الجسم المتشخص بالكلية، وإيجادا لجسمين آخرين من كتم العدم؛ لانه1 بالتفريق يبطل الوحدة المخصوصة، فيبطل الوجود المخصوص، وإنه - أعني: كون التفريق إعداما بالكلية - باطل، والمجوز مكابر لمقتضى عقله، لا يخاطب ولا يناظر معه2.

و قد ينبه على ذلك بأن التفريق لو كان إعداما للجسم بالكلية وإيجادا لجسمين آخرين من كتم العدم، لكان نسبة المياه التي جعلت من الجرة في الكيزان إلى الماء الذي كان في الجرة كنسبة سائر الأشخاص من مياه3 لم يكن في الجرة، وليس كذلك بالضرورة؛ فإن البله والصبيان ممن لم يمارس الكسب والبرهان إذا قيل لهم: ما فعلتم بالماء الذي كان في الجرة? يقولون: حفظناه وجعلناه في الكيزان، بخلاف ما إذا صبوا ماء الجرة وأخذوا في الكيزان من ماء البركة؛ فإنهم لا يقولون على هذا التقدير: إن ماء الجرة محفوظ في الكيزان.

والحكماء لماء ذهبوا6 إلى أن الصورة الجسمية تنعدم بالتفريق، أثبتوا الهيولى لثلا يكون

(و تساوقه) أي: تساوق الوحدة الوجود؛ فإن كل ما هو واحد باعتبار يكون موجودا باعتبار، و كل ما هو موجود باعتبار يكون واحدا باعتبار.

(ولا يمكن تعريفها) أي: تعريف الوحدة (إلا باعتبار اللفظ2)؛ لكونها بديهي التصور.

(وهي) أي: الوحدة، (والكثرة عند العقل والخيال تستويان في كون كل منهما أعرف بالاقتسام) يعني: أن الوحدة أعرف عند العقل من الكثرة، والكثرة أعرف عند الخيال من الوحدة. قيل: إن الوحدة والكثرة من حيث هما3 أمران كليان، والكليات4 لا يدركها إلا العقل، وليس من شأن الخيال إدراكها، و إن أخذ الكثرة من حيث هي في محسوس، فالوحدة أيضا مأخوذة

و أجيب: بأن المدرك للكليات والجزئيات في الإنسان هو العقل - أي: النفس الناطقة - كما هو المشهور، لكنها تدرك الكليات بذاتها، أي: ترتسما صور الكليات في ذاتها، وتدرك الجزئيات بآلاتها، أي: ترتسم صورها في آلاتها، فالمدرك للجميع ليس إلا إياها.

ثم إن الصور الكلية المرتسمة في ذات النفس منتزعة عن صور جزئياتها المرتسمة في الآلات؛ فإن النفس تدرك أولأ بآلاتها جزئيات متكثرة يرتسم ضورها في تلك الآلات، ثم تنتزع منها2 بحذف المشخصات7 صورة واحدة كلية ترتسم في ذاتها، فكل واحد من الكليات المرتسمة في ذات النفس معروض للوحدة، و جزئياته المنتزع1 هو منها، المرتسمة في الخيال أو في غيره، معروضة للكثرة، و لا شك أن المرتسم في ذات النفس يكون أقرب منها وأعرف عندها- نظرا إلى ذاتها وحدها- من المرتسم في آلاتها، وأن المرتسم في آلاتها أقرب منها و أعرف عندها، نظرا إلى ذاتها مأخوذة مع تلك الآلات.

فظهر أن معروض الوحدة أعرف عند العقل في نفسه من معروض الكثرة، وأن معروض الكثرة أعرف عند العقل - باعتبار آلاتة - من معروض الوحدة، فكذا حال العارضين - أعني:

(وليست الوحدة أمرأعينيا)؛ لما سبق من لزوم التسلسل، (بل هي من ثواني المعقولات، وكذا الكثرة) يعني: أنها أيضا من الأمور الاعتبارية، بل من المعقولات الثانية، لأنها ملتمة من الوحدات، وليس مهيتها إلا الوحدات المجتمعة.

فحينئذ نقول: إن كانت تلك الأشياء2 المتعددة باقية بأعيانها، وقد تركب3 منها شيء4، فالكثرة فالكثرة باقية في موضوعها الذي هو تلك الأشياء التي صارت أجزاء للمركب، والوحدة عارضة للمجموع من حيث هو مجموع، فلا اتحاد في الموضوع.

وإن زالت تلك الأشياء التي كانت معروضة للكثرة، وحصل شيء آخر هو معروض للوحدة، فلا اتحاد في الموضوع أيضا؛ لأن موضوع الكثرة هو ذلك الزائل، ومعروض الوحدة هو هذا الحادث. وقس على ذلك طريان الكثرة على موضوع الوحدة.

أقول: الجواب النقض بأنه لو تم هذا الدليل لدل على أن لا تقابل بين الوحدة واللاوحدة، و كذا بين الكثرة واللاكثرة، و فساده ظاهر.

والحل: أن موضوع المتقابلين لا يلزم أن يكون واحدا بالشخص، بل قد صرحوا بأنه قد يكون واحدا بالشخص2 كالعدل والجور لزيد، أو بالنوع كالرجولية والمرئية للإنسان، أو بالجنس

فإن قيل: معنى قولهم: إن موضوع المتقابلين يحب أن يكون واحدا بالشخص، أنه يجب أن يكونا بحيث1 إذا لاحظهما العقل وقاسهما إلى موضوع واحد شخصي، جوز- بمجرد ملاحظتهما - ثبوت كل واحد منهما فيه على سبيل البدل، دون الاجتماع من جهة واحدة، لكن ربما امتنع ثبوت أحدهما له بسبب3 تعين، الآخر فيه لأمر من خارج.

و الحاصل: أنه يجب أن يكون الفرض ممكنا للعقل، و إن كان المفروض محالا، وفي مبحثنا هذا فرض ثبوت الكثرة للواحد الشخصي * محال كالمفروض، وليس هذا إلا مثل فرض كون الجزئي كليا، وهم صرحوا1 بأنه فرض محال بالوصفية.

أقول: هذا دليل آخر برأسه7، لا تعلق له بما ذكره من الدليل، و مع ذلك نقول: كل موجود له وحدة ما8 - و لو باعتبار - و تشخص؛ لأنهما يساوقان الوجود، فكل موجود واحد بالشخص

ولو سلم أن موضوع المتقابلين يجب أن يكون واحدا بالشخص، فحيشآذ نقول: قولك: إن

و إن أردت أنها باقية بتشخصها، فنمنع الملازمة، ونقول: تلك الاشياء باقية بتشخصها، وزالت عنها الكثرة، وعرضت لها وحدة حقيقية.

و الحاصل: أن الوحدة و الكثرة ليستا من المشخصات، فلا يزول بزوال أحدهما وطريان الآخر وجود موضوعهما، و إلا لكان تفريق ms288 الماء الواحد في أواني متعددة إعداما لماء وإيجادا لمياه، و كذا كان جمع المياه المتعددة في إناء واحد إعداما لمياه وإيجادا لماء، والضرورة تقضي ببطلاتهما، على ما مر مرارا.

فإن قيل: المياه إذا كانت في أواني فهناك صور جسمية معروضة للكثرة، كل واحدة منها أمر متصل2 في حد ذاته، فإذا اجتمعت في إناء واحد زالت تلك الصور بأسرها، وحصلت صورة واحدة متصلة في حد ذاتها لا مفصل فيها أصلا، كما تقرر عندهم، فمحل الكثرة تلك الضور ، و

أقول: هذا- مع ابتنائه على إثبات الهيولى2 والصورة، وعدم قيام حجة على نفاتهما، ومنهم المصنف على ما سيجيء - إنما يدل على أن الصورة الجسمية الواحدة بالشخص لا يكون موضوعا للوحدة والكثرة، فلا يقوم برهانا كليا على أن أمرا واحدا بالشخص لا يمكن أن يكون موضوعا لهما. لم لا يجوز أن يكون موضوعهما هيولى الماء الباقية بعينها في الحالين، وقد اتصفت في إحداهما بالكثرة وفي الأخرى بالوحدة? وذلك كاف في اتحادهما محلا.

فإن قيل: الهيولى ليست واحدة في حد ذاتها و لا كثيرة؛ ضرورة أن المتصف في حد ذاته باحداهما لا يمكن اتصافه في حد ذاته بالأخرى، بل إنما يتصف بهما بالعرض، و على سبيل التبع للصورة الحالة فيها، على طريقة وصف الشيء بما هو وصف لمجاوره، كما يوصف الساكن في السفينة بالحركة، على سبيل التبع للسفينة، فالموصوف1 الحقيقي الذي حل فيه الوحدة والكثرة هو الصورة لا الهيولى.

أقول: هي شبهة منشأها الاشتراك اللفظي1؛ فإن اتصاف شيء بأمر في حد ذاته يطلق على معنيين:

أحدهما: في مقابلة الاتصاف ms289 بالعرض، ومعناه أن يكون ذلك الشيء نفسه موصوفا بهذا الأمر، لا أن يكون الموصوف الحقيقي شيئأ آخر له تعلق بذلك الشيء، فيوصف ذلك الشيء بماهو وصف لمتعلقه، كما يقال: السفينة في حد ذاتها موصوفة بالحركة، وساكنها موصوف بها بالعرض.

و ثانيهما: أن يكون الاتصاف مقتضى ذات الموصوف، كما يقال: الأربعة في حد ذاتها زوج. فقوله: الهيولى ليست في حد ذاتها واحدة و لا كثيرة، إن أراد به المعنى الأول فذلك ممنوع. قوله: إن المتصف في حد ذاته بإحداهما لا يمكن اتصافه بالأخرى، قلنا: ممنوع؛ فإن السفينة قد تكون موصوفة في حد ذاتها بالحركة وقد تكون موصوفة في حد ذاتها بالسكون، وإن أراد المعنى الثاني فمسلم، لكن لا يقتضي ذلك أن لا يكون2 الموصوف الحقيقي للوحدة والكثرة هو

و بما قررنا اندفع ما قيل: من أنه إن أريد أن ذات الكثرة متقومة بذات الوحدة فممنوع؛ أما بحسب الخارج فلائهما اعتباران عقليان، وأما بحسب الذهن فلايا نتعقل الكثرة، وهو كون الشيء بحيث ينقسم، بدون تعقل الوحدة وهي كونه بحيث لا ينقسم.

و إن أريد أن معروض الكثرة متقوم بمعروض الوحدة، بمعنى أن الكثير، مؤلف يصدق على كمل جزء منه أنه واحد، وهذا معنى اجتماع الكثرة من الوحدات، فمسلم، لكنه لا ينافي التقابل الذاتي بين الوحدة والكثرة العارضتين، بل بين معروضيهما، ولا نزاع في ذلك، ألا يرى أنهم اتفقوا على أن المتقابلين بالذات إذا أخذا مع الموضوع، كالفرس واللافرس، وكالبصير و الأعمى، وكالأب والابن، وكالأسود ms290 والأبيض، لم يكن تقابلهما بالذات، فكيف إذا أخذ نفس الموضوعين?

أقول: إن المعني بامتناع الاجتماع للمتقابلين أن لا يتصف شيء واحد بهما اشتقاقا في زمان واحد من جهة واحدة، على ما نص عليه الشيخ في المقالة السابعة من الفن الثاني من منطق

ثم أقول: و الحق أن الوحدة والكثرة متقابلتان بالذات تقابل التضاد. أما أنهما متقابلتان بالذات1؛

و أما أنه بالتضاد؛ فلاته ليس بالتضايف؛ لأن المتضايفين يجب أن يكونا متكافئين، لا تقدم لأحدهما على الآخر وجودا ولا تعقلا، والوحدة - لكونها مقومة للكثرة - يجب تقدمها وجودا و تعقلا. وأيضا: يمكن تعقل الوحدة بدون تعقل الكثرة.

و أما التقابلان2 الآخران - أعني: تقابل الإيجاب والسلب، وتقابل العدم والملكة - فلأن أحد المتقابلين فيهما يكون عدما للمقابل الآخر، والوحدة لكونها مقومة للكثرة لا تكون هي عدما للكثرة؛ لامتناع تقوم الشيء بعدمه، ولا الكثرة عدما لها؛ لامتناع تقويم الشيء لعدمه 2.

وما يقال: من أن الضد لا يقوم الضد4، فمجرد دعوى لا دليل عليه، سوى أن الضد لا يجامع

(ثم معروضهما) أي: معروض الوحدة والكثرة (قد يكون واحدا، فله) أي: لمعروض الوحدة والكثرة (جهتان بالضرورة)؛ لامتناع أن يكون الشيء الواحد من جهة واحدة واحدا و كثيرا معا، كأفراد الإنسان مثلا؛، فأنها كثيرة من حيث ذواتها، وواحدة من حيث إنها إنسان.

(فجهة الوحدة إن لم تقوم جهة الكثرة) أي: لم تكن ذاتية لها، بمعنى ما ليس بخارج عنها، (و لم تعرض2 لها) أي: لم ms291 تكن خارجة محمولة عليها، و ذلكا بأن تكون خارجة غير محمولة عليها، كما في وحدة نسبة النفس إلى البدن ونسبة الملك إلى المدينة من حيث التدبير، فإن التدبير - وهو جهة الوحدة بين النسبتين - ليس مقوما ولا عارضا لهما؛ لأنه غير محمول عليهما؛ إذ المدبر هو النفس والملك، لا نسبتاهما، (فالوحدة عرضية)؛ لأن اتصاف جهة الكثرة بالوحدة

فقوله: عارضة لموضوع2، صفة لقوله: محمولات، وقوله: أو بالعكس، عطف عليه، على أنه صفة لقوله: موضوعات، على طريق اللف والنشر من غير ترتيب. و يكون حاصل الكلام أن جهة الكثرة في هذا القسم - أعني: في2 ما يكون جهة الوحدة عارضة لجهة الكثرة، و يسمى: الواحد بالعرض - تكون في بعض الصور موضوعات لجهة وحدتها، وفي بعض الصور تكون ms293 محمولات لجهة وحدتها، وهم يسمون الأول: واحدا بالمحمول، والثاني: واحدا بالموضوع، وإنما تعين بعضها بالموضوعية وبعضها بالمحمولية - مع أن العارض بالمعنى المذكور مع معروضه يكونان متصادقين - لجواز أن يكون كل منهما موضوعا للآخر والآخر محمولأ له؛ لأن بعضها بالطبع موضوع كالقطن والثلج في المثال الأول، وبعضها بالطبع محمول كالكاتب والضاحك في المثال1 الثاني.

و قيل: معناه أنه كانت هناك محمولات عارضة لموضوع واحد أو بالعكس، أي: موضوعات معروضة لمحمول واحد. و الأول: كالكاتب والضاحك العارضين للإنسان الموضوع لهما ؛ فإنهما اشتركا في أن كلا منهما محمول على الإنسان، والمحمولية المتحدة بينهما عارضة لهما خارجة عن حقيقتهما. والثاني: كالقطن والثلج الموضوعين للأبيض؛ فإنه قد عرض لكل منهما أنه موضوع للأبيض، والموضوعية المتحدة بينهما عارضة لهما خارجة عن حقيقتهما. والتقرير على هذا الوجه أحسن من أن يجعل جهة الاتحاد في المثال الأول هو الإنسان، و في المثال الثاني هو الأبيض؛ فإن الإنسان لا يقال له: إنه عارض للكاتب والضاحك إلا على سبيل التجوز. أقول: لعمري أنه لو كان الأمر على ما يقول هذا القائل لم لم يقل المصنف: كانت هناك شود أو بيض ا، أو كانت هناك محمر أو صفز، إلى غير ذلك مما لا يتناهى مما يكون جهة الوحدة فيه عارضة? ولم تعين من بينها هذان العارضان بالكون هناك? ولم تعاندا في الكون هناك، حتى قال المصنف: كانت هناك موضوعات أو محمولات بلفظة «أو»؟

و ما توهمه: من أن الإنسان لا يقال1 إنه عارض للكاتب والضاحك إلا على سبيل التجوز، ليس بشيء؛ لأن العارض يطلق في الاصطلاح حقيقة على ما هو محمول على الشيء وخارج عنه، والإنسان بالنسبة إلى الكاتب والضاحك كذلك، فلا تجوز في إطلاق العارض على الإنسان بهذا المعنى المراد هاهنا.

و أيضا: فإن القوم عدوا الاتحاد بالموضوع قسما، والاتحاد بالمحمول قسما آخر، وهذا التوجيه يجعل الاتحاد بالموضوع راجعا ms294 في الحقيقة إلى الاتحاد بالمحمول.

(و إن قومت) أي: كانت جهة الوحدة ذاتية لجهة الكثرة، (فوحدة جنسية)؛ إن كانت جهة الوحدة جنسا لجهة الكثرة، كوحدة الإنسان و الفرس من حيث إنهما حيوان، (أو نوعية)؛ إن كانت نوعا لها، كوحدة زيد وعمرو من حيث إنهما إنسان، (أو فصلية)؛ إن كانت فصلا لها، كوحدة زيد و عمرو من حيث إنهما ناطق.

(و قد يتغاير2) معروضاهما، لكن معروض الكثرة لا يتصور أن لا يكون معروضاللوحدة؛ لأن كل كثير فهو واحد من جهة ما، على ما سبق. فالمقسم هو معروض الوحدة الذي لا يكون معروضا للكثرة.

(فموضوع مجرد عدم الانقسام، لا غير) أي: ما لا يكون له مفهوم سوى عدم الانقسام- و أراد بالموضوع: الذات - يعني: أن الذات الذي مفهومه مجرد عدم الانقسام، (وحدة شخصية) اي: وحدة هي شخص من أشخاص مفهوم الوحدة؛ فإن مفهوم الوحدة واحد من حيث الذات، كثير من حيث الأفراد ، فهو غير داخل في المقسم.

قيل: الواحد بالشخص - الذي لا يقبل القسمة إلى الأجزاء المقدارية- إما أن لا يكون له مفهوم

أقول: فيه نظر؛ لأن مفهوم عدم الانقسام1 لا يكون هو الوحدة الشخصية بحال.

و أيضا: قوله: اما أن لا يكون2 له مفهوم سوى مفهوم عدم الانقسام فهو الوحدة الشخصية، معناه: أن الوحدة الشخصية3 مفهومه عدم الانقسام، وقد فرع عليه كون إضافة الموضوع بيانية، و هو يقتضي أن تكون الوحدة نفس مفهوم عدم الانقسام (بقول مطلق) أي: وحدة معبر عنها بقول مطلق، من غير أن يقال: وحدة النقطة أو المفارق أو غير ذلك، (و إلا نقطة1) شخصية (إن

أقول : هكذا وقعت العبارة في النسخ، والصواب أن يقال: وإلا نقطة إن كان ذا وضع، يعني: إن لم يكن موضوع مجرد عدم الانقسام - و ذلك بأن يكون له مفهوم سوى عدم الانقسام- فهو نقطة، ms295 إن كان ذا وضع.

(أو مفارق) شخصي (إن لم يكن ذا وضع).

(هذا، إن لم يقبل) موضوع الوحدة (القسمة، وإلا) أي: وإن قبل القسمة (فهو مقدار) شخصي، إن قبل القسمة بالذات، (أو جسم) إن لم يقبل بالذات.

و هذا بناء على مذهبه في نفي الهيولى، فلا يرد النقض بها، لكن يرد النقض بما يحل في أحدهما حلول سريان (بسيط) إن لم ينقسم إلى أجسام مختلفة الحقايق، (أو مركب) إن انقسم إليها.

(وبعض هذه الأقسام2 أولى من بعض بالوحدة) يعني: أن الوحدة مقولة بالتشكيك على ما تحتها؛ فإن الواحد بالشخص أولى بالوحدة من الواحد بالنوع، وهو من الواحد بالجنس. وفي الواحد بالجنس تفاوت بحسب مراتبه، و كذا الواحد بالفصل يتفاوت بحسب مراتبه. وفي الواحد بالشخص: ما لا ينقسم أولى بالوحدة مما ينقسم، و كل ذلك أولى من الواحد بالعرض. ثم الواحد بالعرض الخاص أولى من الواحد بالعرض، العام، وكل ذلك أولى من الواحد بالوحدة العرضية. و كذا الكثرة مقولة بالتشكيك؛ لكونها في كل عدد أشد منها في ما دونه.

(والهوهو) لفظ مركب جعل اسما، فعرف1 باللام، والمراد به الحمل الإيجابي بالمواطاة، (على هذا النحو) أي: على نحو الوحدة، فكما أن بعض أفراد الوحدة أولى من البعض بالوحدة، كذلك بعض أفراد الحمل أولى من البعض بالحملية على ما سبق.

قيل: معناه أن هوهو، وهو أن يكون للشيئين وحدة من وجه1 على نحو الوحدة في الانقسام إلى الأقسام المذكورة، فكما2 يقال جهة الوحدة إما مقومة أو عارضة، فكذلكا جهة هوهو، فجميع أقسام الوحدة متحقق في أقسام هوهو، لكن ينبغي أن يعتبر في هوهو الكثرة؛ فإنه لا يتصور بدون اثنينية، فلا يتصور في الشخص الواحد من حيث هو شخص واحد، بخلاف الوحدة؛ فإنها تتصور في الشخص الواحد من حيث هو شخص ms296 واحد.

أقول: إن الهوهو إذا أريد به5 المعنى الذي ذكره يكون انقسامه إلى الأقسام المذكورة باعتبار انقسام ما فيه من الوحدة، فهو بالحقيقة(2 انقسام للوحدة، و كذلك1 كل مفهوم آخر اعتبر فيه الوحدة، بل كل مفهوم اعتبر فيه مفهوم آخر8 ينقسم هو باعتبار انقسام هذا المفهوم الآخر، فالتعرض لخصوصية هوهو يكون قليل الجدوى. وأيضا: هذا الكلام بعد ذثر الوحدة الشخصية و

(و الاتحاد محال) اتحاد الاثنين - بأن يكون هناك شيئان فيصيرا شيئا واحدا، بطريق الوحدة الاتصالية، كما إذا جمع الماءان في إناء واحد، أو الاجتماعية، كما إذا امتزج الماء والتراب فصارا طينا، أو الكون و الفساد، كالماء والهواء صارا بالغليان هواء واحدا، أو الاستحالة، كلون الجسم كان سوادا و بياضا فصارا سوادا - جايز، بل واقع، و أما اتحاد الاثنين - بأن يصير شيء بعينه- من غير أن يزول عنه شيء أو ينضم اليه شيء - شيئ آخر، كأن يكون هناك زيد و عمرو مثلا فيتحدا، بأن يصير زيد بعينه عمروا، أو بالعكس - فذلك ممتنع4؛ لأنهما بعد الاتحاد إن كانا موجودين كانا اثنين لا واحدا، وإن كان أحدهما فقط موجودا كان هذا فناء لأحدهما وبقاء للآخر، وإن لم كن هناك2 شيء منهما موجودا كان هذا فناء لهما و حدوث ثالث، والكل خلاف المفروض. و اعترض: بأنا لا نمنع أنهما لو كانا موجودين كانا اثنين لا واحدا، و إنما يلزم لو لم يكونا موجودين بوجود واحد2.

و دفع1: بأن هذا الوجود الواحد إما أحد الوجودين الأولين، فيكون فناء لأحدهما وبقاء للآخر، أو غيرهما، فيكون فناء لهما وحدوث ثالث.

و أجيب عن هذا الدفع: بأنهما موجودان بوجود واحد2 هو نفس الوجودين الأولين صارا واحدا. لا يقال: يلزم أن يكون واحد بعينه حالا في محلين؛ لأنا نقول: إنما يلزم ذلك لو لم يتحد ذاتاهما، و كان هناك ذاتان وجدا بوجود ms297 واحد، و ليس كذلك، بل هما قد اتحدا ذاتا و وجودا.

أقول بوجه آخر: إنهما2 قبل الاتحاد كان كل واحد منهما متشخصا بتشخص امتاز به عن الآخر، فإن بقي ذلك التشخص بعد الاتحاد كانا اثنين، لا واحدا؛ إذ الفرض أن كل واحد متشخص بتشخص امتاز به عن الآخر، فهما شخصان متمايزان، لا واحد، وإن لم يبق ذلك التشخص بعد الاتحاد فقد زال ما زال تشخصه، ضرورة زوال الشخص بزوال تشخصه، فيكون هذا فناء لأحدهما وبقاء للآخر، أو فناء لهما وحدوث ثالث.

و لا يمكن أن يقال - على قياس ما مر في الوجود - أنهما بعد الاتحاد متشخصان بتشخص هو نفس التشخصين الأولين؛ لأن كلا من التشخصين الأولين كان قد امتاز به أحد الاثنين عن الآخر، و هذا التشخص لا يمتاز به أحدهما عن الآخر، فلا يكون هو نفسهما.

(بل هئ مبدء للعدد المتقوم بها لا غير) يعني: أن كل عدد متقوم2 بوحداته لا بما دونه

فإن قيل : جاز أن يكون كل واحد منها مقوما لها باعتبار القدر المشترك بين جميعها؛ إذ لا مدخل في تقويمها لخصوصياتها.

قلنا: القدر المشترك بينها الذي يقوم حقيقة الستة هو الوحدات، فما ذكر اعتراف بالمطلوب.

لا يقال: تقومها ms298 بالوحدات أيضا ليس بأولي من تقومها بالأعداد، فيعود المحذور، أعني: الترجح بلا مرجح.

لأنا نقول: التقوم بالوحدات راجح باعتبار أنه لازم على كل حال2. وأيضا: يمكن تصور كنه كل1 عدد مع الغفلة عما دونه من الأعداد؛ فإن العشرة مثلا إذا تصورت وحداتها من غير شعور

(و إذا أضيف إليها مثلها حصلت الاثنينية، وهي نوع من العدد، ثم تحصل أنواع لا تتناهى بتزايد واحد واحد)؛ فإن الاثنين إذا أضيف إليه وحدة أخرى يحصل ثلاثة، وهي نوع آخر من العدد، وإذا أضيف إليها وحدة أخرى تحصل أربعة، و2 هي أيضا نوع آخر من العدد ، و هكذا كل نوع إذا زيد عليه وحدة يحصل نوع آخر4، والتزايد لا ينتهي إلى حد لا يزاد عليه، فلا ينتهي الأنواع إلى نوع لا يكون فوقه نوع آخر، (مختلفة الحقايق هي أنواع العدد) لاختلافها باللوازم، كالصمم و المنطقية والتركيب والأولية، واختلاف اللوازم يدل على اختلاف الملزومات.

(و كل واحد منها) أي: من أنواع العدد أمر اعتباري؛ لتقومه بالوحدة التي هي (أمر اعتباري) لما مر من الضابط، (يحكم به) أي: بذلك النوع من العدد (العقل على الحقايق، إذا انضم بعضها إلى بعض5 في العقل انضهاما بحسبه) أي: بحسب ذلك النوع من العدد، مثلا إذا انضم واحد إلى واحد يحكم العقل بالاثنين عليهما، و إذا انضم إليهما2 واحد آخر يحكم العقل بالثلاثة

(و الوحدة قد تعرض لذاتها ومقابلها1) فإنه يقال: وحدة واحدة، و: عشرة واحدة؛ فإن كل ما له وجود - ذهنا أو خارجا - فله وحدة ما، ولو بالاعتبار، لما سبق من أن الوحدة تساوق الوجود. (ولا يتسلسل2) الوحدات، (بل3 ينقطع، بانقطاع الاعتبار) على ما عرفت في أمثالها من الأمور الاعتبارية.

(و قد تعرض لها شركة)؛ فإن وحدة زيد تشارك وحدة عمرو في مطلق الوحدة، (فيتخصص2) أي: يتميز كل منهما عن الأخرى (بالمشهوري) أي: بما ms299 أضيف هي إليه؛ فإن وحدة زيد تمتاز بزيد عن وحدة عمرو، و كذلك وحدة عمرو تمتاز بعمرو عن وحدة زيد، و سيجيء أن معروض الإضافة يسمى مضافا مشهوريا لا يقال: الوحدة نفسها ليست إضافة حتى يكون معروضها مضافا مشهوريا، غاية الأمر: أنه يعرض لها إضافة إلى معروضها.

لأنا نقول: تلك الإضافة كما تعرض للوحدة7 تعرض لموضوعها أيضا، وبهذا الاعتبار يسمى موضوعها مضافا مشهوريا.

و ذكروا في شرح هذا المحل من المتن ما يقضي منه العجب.

وكذا المقابل) يعني: أن الكثرة أيضا تعرض لها شركة، ويتميز عن مشاركها9 بمعروضها.

(وتضاف) الوحدة (إلى معروضها1 باعتبارين، وإلى مقابلها بثالث) أي: الوحدة تعرض لها إضافات ثلاث: اثنتان بالقياس إلى معروضها، واحدة منهما باعتبار أنها وحدة له، و ثانيتهما باعتبار حلولها فيه، والإضافة الثالثة بالقياس إلى الكثرة، وهي أنها مقابلة للكثرة.

أقول: إن الإضافتين - الأولى والثانية2 - بالحقيقة إضافة واحدة، لا تفاوت بينهما إلا بالعبارة، و إن عروض هذه الإضافات لا اختصاص له2 بالوحدة والكثرة، بل كل صفة مع موصوفها بتلكن الحالة.

(و كذا الهقابل) أي: الكثرة أيضا يعرض لها هذه الإضافات الثلاث؛ فإنها كثرة لمعروضها و حالة فيه ومقابلة للوحدة.

(و يعرض له) أي: لمقابل الوحدة (ما يستحيل عروضه لها) أي: للوحدة، و أراد بهما هاهنا معروضيهما، (من التقابل المتنوع إلى أنواعه الأربعة، أعني: تقابل5 السلب والإيجاب وهو راجع إلى القول والعقد، والملكة والعدم2 وهو الأول مأخوذا باعتبار خصوصية ما، و تقابل الضدين وهما وجوديان، ويتعاكس هو وما قبله في التحقيق والعشهورية، و تقابل التضايف).

قال الحكماء: الاثنان إن كانا متشار كين في تمام الماهية فهما متمائلان، وإلا فمتخالفان1، و المتخالفان إما متقابلان أو غير متقابلين، والمتقابلان هما المتخالفان اللذان يمتنع اجتماعهما في محل واحد في زمان واحد2 من جهة واحدة، فخرج بقيد: «التخالف» المثلان- وإن امتنع اجتماعهما - وبقيد: «امتناع الاجتماع في محل» مثل السواد2 والحلاوة مما يمكن اجتماعهما.

و دخل بقيد: «وحدة الجهة» مثل الأبوة والبنوة مما يمكن اجتماعهما باعتبار جهتين، ms300 وبقيد: «وحدة المحل» المتقابلان إذا أمكن اجتماعهما في الوجود، كبياض الزومي وسواد الحبشي. و أما التقييد بوحدة الزمان فمستدرك؛ لأن الاجتماع لا يكون إلا في زمان واحده، إلا أنه قد يقال ولو على سبيل المجاز: اجتمع هذان الوصفان في ذات واحدة، وإن كانا في وقتين، فصرح بوحدته دفعا لتوهم التجوز في الاجتماع.

ثم المتقابلان6 إما أن يكون أحدهما عدما للآخر أو لا، والأول إن اعتبر فيه نسبتهما إلى قابل لما أضيف إليه العدم، ف: عدم و ملكة، فإن اعتبر قبوله له2 بحسب شخصه في وقت اتصافه بالأمر العدمي، فهو: العدم و الملكة المشهوريان8 كالكوسجية؛ فإنها عدم اللحية عمن ين شأنه في ذلك الوقت أن يكون ملتحيا، فإن الصبي لا يقال له: كوسج، وإن اعتبر قبوله له6 أعم من ذلك؛ بأن لا

والثاني: إن لم يعقل كل منهما إلا بالقياس إلى الآخر، فهو: المتضايفان، و إلا فهو: الضدان المشهوريان. وقد يشترط في الضدين أن يكون بينهما غاية الخلاف والبعد، كالسواد والبياض؛ فإنهما متخالفان متباعدان1 في الغاية، دون الحمرة والصفرة؛ إذ ليس بينهما ذلك الخلاف و التباعد، فيسميان ب: المتعاندين، والضدان بهذا المعنى يسميان ب: الحقيقيين.

وقد علم مما ذكرنا أن الحقيقي من التضاد أخص من المشهوري منه، والحقيقي من تقابل العدم والملكة أعم من المشهوري منه، على عكس تقابل التضاد، وهذا معنى قوله: ويتعاكس هو و ما قبله في التحقيق والمشهورية.

والمشهور في تقسيم المتقابلين أنهما إما ms301 وجوديان أو لا، وعلى الأول: إما أن يكون تعقل كل منهما بالقياس إلى الآخر، فهما: المتضايفان، أو لا، فهما2: المتضادان3، وعلى الثاني يكون أحدهما وجوديا و الآخر عدميا: فإما أن يعتبر في العدمي محل قابل للوجودي، فهما: العدم والملكة، أو لا، فهما: السلب والإيجاب.

واعترض عليه أولا : بجواز كونهما عدمين، كالعمى واللاعمى.

و أجيب: بأن العدم المطلق لا يقابل نفسه ولا العدم المضاف؛ لاجتماعه معه، والعدم المضاف لا يقابل العدم المضاف؛ لاجتماعهما في كل موجود مغاير لما أضيف إليه العدمان، وأما العمى: فهو عدم1 البصر عما هو قابل له، فإن أريد ب: اللاعمى سلب انتفاء البصر، فهو البصر بعينه، ولا اعتبار بحرف2 السلب، والتقابل بحاله، وإن أريد2 سلب القابلية، فالتقابل بينهما بالإيجاب و السلب.

أقول: فيه نظر، أما أولا: فلائه يجوز أن يكون أحد العدمين مضافا إلى الآخر4، وعلى تقدير عدم الإضافة يجوز5 أن لا يكون بين ملكتيهما - أعني: المفهومين اللذين أضيف إليهما العدمان- واسطة، كعدم2 القيام بالنفس وعدم القيام بالغير7، وعلى تقدير الواسطة فارتفاع ملكتيهما إنما يستلزم اجتماعهما أن لو كان تقابل كل عدم مع ملكته تقابل السلب والإيجاب، أما إذا كان أحد

وأما ثانيا: فلأن قوله: إن أريد باللاعمى سلب انتفاء البصر فهو البصر بعينه، غير صحيح؛ لأن تعقل البصر لا يتوقف على تعقل انتفائه، وتعقل سلب انتفاء البصر متوقف عليه قطعا، فلا يتحدان مفهوما - و إن كانا متلازمين - فليس الاختلاف بينهما بمجرد حرف السلب في اللفظ فقط ms302 حتى لا يعتد به.

وأما ثالثا فلأن مفهوم اللاعمى أعم من كل واحد من سلب الانتفاء وسلب القابلية، وهذا المفهوم الأعم مقابل لمفهوم العمى في نفسه، سواء كان انتفاء مفهوم العمى بسلب عدم البصر أو بغيره؛ إذ3 مع قطع النظر عما ذكره4 من التفصيل يحكم العقل بالتقابل بينهما، وهما عدميان، وأما النتفاؤه لذا أو لكذاء فأخص من مطلق انتفائه، والأحكام الخاصة بالخاص لا يلزم طبيعة العام.

و أما رابعا: فلأن قوله: و إن أريد2 سلب القابلية فالتقابل بينهما بالسلب والإيجاب، إن أراد به

و ثانيا: بأن عدم اللازم يقابل وجود الملزوم، وليس داخلا في العدم والملكة، ولا في السلب والإيجاب؛ إذ المعتبر فيهما أن يكون العدمي منهما عدمأ للوجودي.

و أجيب: بأن المتقابلين مقيسان إلى محل واحد، ولا شك أن عدم اللازم ووجود الملزوم متخالفان في المحل، فلا تقابل بينهما.

و رد: بأن الكلام في وجود الملزوم لمحل، و انتفاء اللازم عن ذلك المحل، كوجود الحركة للجسم مع انتفاء السخونة اللازمة لها عنه. وعلى ما ذكرنا من التقسيم يدخل العدميان إذا كان أحدهما مضافا إلى الآخر، كالعمى و اللاعمى في السلب والإيجاب، وإذا لم يكن أحدهما مضافا إلى الآخر، كعدم القيام بالنفس وعدم القيام بالغير في المتضادين، وكذا الوجودي والعدمي إذا لم يكن العدمي عدما للوجودي0، كوجود الملزوم وعدم اللازم يدخلان في المتضادين. وعلى هذا لا يصح قول المصنف: وهما - يعني: المتضادين - وجوديان.

ثم إن بعضهم اعتبروا1 في تعريف المتقابلين الموضوع بدل المحل، وأرادوا به المحل المستغني عن الحال، ولذلك صرحوا بأن لا تضاد في الجواهر؛ إذ لا موضوع لها، واعتبر آخرون المحل - مطلقا - بدل الموضوع على ما ذكرنا، و لذلك أثبتوا التضاد بين الضور النوعية للعناصر، و يظهر من ذلك أن المراد بامتناع اجتماعهما في ذات - على ما ذكره بعض - هو امتناع الاجتماع بحسب الحلول فيه، لا بحسب الصدق والحمل عليه؛ فإن امتناع الاجتماع بحسب الصدق قد يسمى تباينا، فلا يدخل نحو الإنسان والفرس في تعريف المتقابلين، بخلاف مفهومي البياض و اللابياض؛ فإنه يمتنع اجتماعهما باعتبار الحلول في محل.

فإن قيل: من التقابل ما يجري في القضايا، كالتناقض والتضاد؛ فإن قولنا: كل حيوان إنسان، نقيض لقولنا: بعض الحيوان ليس بإنسان، وضد لقولنا: لا شيء من الحيوان بإنسان، على ما قال الشيخ في الشفاء2: «ليس الكلي السالب يقابل الكلي الموجب، مقابلة بالتناقض، بل هو مقابل له من حيث هو سالب لمحموله3 مقابلة أخرى، فلنسم هذه المقابلة تضادا إذا كان المتقابلان بها لا يجتمعان صدقا البتة، ولكن قد يجتمعان كذبا، كالأضداد في أعيان الأمور» انتهى كلامه، مع أنه لا

قلنا: يعتبر1 موضوع2 القضية موردا و محلا لثبوت2 المحمول له وعدم الثبوت؛ إذ المراد من الحلول هاهنا ما يعم حلول الأعراض في محالها والصور في موادها، و ما هو باعتبار اتصاف المحل بالأمور الاعتبارية. قال الشيخ في الشفاء : إن المتقابلين بالإيجاب والسلب إن لم يحتملا الصدق والكذب فبسيط، كالفرسية واللافرسية، وإلا فمركب، كقولنا: زيد فرس، و2 زيد ليس بفرس؛ فإن إطلاق هذين المعنيين على موضوع واحد في زمان واحد محال». وقال أيضا:من التقابل تقابل الإيجاب والسلب، و معنى الإيجاب وجود أي معنى كان، سواء كان باعتبار وجوده في نفسه أو وجوده لغيره، و معنى السلب لاوجود أي معنى كان، سواء كان لاوجوده في نفسه أو لاوجوده لغيره».

أقول: و بما نقلناه8 يظهر اندفاع ما قيل9: إذا اعتبر مفهوم الفرس، فإن اعتبر معه صدقه على شيء فيكون اللافرس سلبا لذلك الصدق، وحينئذ إما10 يكون النسبة بالصدق خبرية، فهما في المعنى قضيتان بالفعل، أو تقيدية، فلا تقابل بيهنما إلا باعتبار وقوع تلكث النسبة إيجابا أو

فإن قلت: قد مر أن المعتبر في المتقابلين هو المحل أو الموضوع، وليس لمفهومي الفرس و اللافرس حلول في محل، فلا تقابل بينهما.

قلت: ننقل الكلام إلى مفهومي البياض واللابياض المأخوذين على الوجه الآخر، فبينهما تقابل خارج عن الأقسام الأربعة؛ ms306 لأن حاصل هذا الكلام أن السلب والإيجاب في تقابل السلب و الإيجاب إنما يراد بهما إدراك الوقوع واللاوقوع، فلا يتصور ورودهما إلا على نسبة، وعليه مبنى قول المصنف، وهو راجع إلى القول و العقد، يعني: أن الإيجاب والسلب أمران عقليان واردان على النسبة التي هي عقلية أيضا، فإذا حصلا في العقل كان كل واحد منهما عقدا- أي: اعتقادا - و إذا عبر عنهما بعبارة كان كل من العبارتين قولا، فمثل مفهومي البياض واللابياض إذا لم يعتبر معهما نسبة لا يتصور فيهما سلب و لا إيجاب، فيكونان متقابلين غير تقابل الإيجاب والسلب، و ظاهز أنه ليس من الأقسام الباقية، فيوجد تقبل خارج عن الأفسام الأربعة وبمانقلنا عن الشيخ من

فإن قلت: على ما ذكرت من معنى الإيجاب والسلب يلزم أن يكون تقابل الموجبة الكلية، كقولنا: كل إنسان حيوان، مع السالبة الكلية، كقولنا: لا شيء من الإنسان بحيوان، تقابل الإيجاب و السلب؛ لأن الحكم في الأول بوجود الحيوانية للإسان، وفي الثاني بلاوجود الحيوانية للإنسان، فلم عده الشيخ من تقابل التضاد؟

قلت: يجب أن يكون في تقابل السلب والإيجاب أحد المتقابلين عدما و رفعا للمقابل الآخر- على ما علم من التقسيم - فإذا رفع الإيجاب الكلي كان ذلك سلبا جزئيا، لا سلبا كليا؛ فإن السلب الكلي هو رفع الإيجاب الجزئي، ولا يكون رفعا للإيجاب الكلي، فالسلب الكلي مع الإيجاب الكلي متقابلان، ليس أحدهما عدما للآخر، و يمكن تعقل أحدهما مع قطع النظر عن الآخر، فهما متضادان على ما يخرج من التقسيم الذي ذكرناه.

أقول: فظهر فساد ما قيل: من أن إطلاق الضد على الكلية لأجل المشابهة مع الضد من حيث امتناع الاجتماع مع جواز الارتفاع، لا لأن التقابل بين الكليتين تقابل التضاد حقيقة، بل هو قسم من تقابل السلب و الإيجاب الذي هو أعم من التناقض، ولعل منشأه ما وقع في عبارة الشيخ على ما نقلناه آنفا من قوله: فلنسم هذه المقابلة تضادا إذا كان المتقابلان ms307 بها لا يجتمعان صدقا البتة، ولكن قد يجتمعان كذبا، كالأضداد في أعيان الأمور. ومقصود الشيخ أن تضاد الكليتين تضاد بين الأمور العقلية؛ لأنها بين النسب الحكمية التي هي أمور عقلية، يشبه التضاد بين الأمور العينية، كالسواد و البياض.

ولما كان هناك3 مظنة أن يقال: إن التضايف جنسن للتقابل1، فإنه يصدق عليه وعلى غيره من

(و يندرج تحته) أي: تحت التقابل، (الجنس) أي: التضايف، (باعتبار عارض). يعني: أن مفهوم التضايف قد عرض له مفهوم التقابل، فمفهوم التضايف من حيث هو هو أعم من مفهوم التقابل ، و من حيث إنه معروض لحصة من التقابل أخص منه - على قياس كون مفهوم الكلي من حيث هو هو أعم من مفهوم الجنس - و من حيث إنه معروض لمفهوم جنس الخمسة أخص

قلت: إذا كان التضايف ذاتيا لمفهوم التقابل الذي هو عارض لأقسامه لم يلزم1 صدق التضايف إلا على عارض تلك الأقسام أو عليها من حيث إنها معروضة لذلك العارض، وأما صدقه على تلك الأقسام في أنفسها فكلا، وبذلك يتم مقصودنا. هكذا قيل.

أقول: و فيه نظر؛ لأن مقصود السائل1 أن التضايف - لكونه ذاتيأ للتقابل - يصدق على ما يصدق عليه التقابل، فإن صدق التقابل على أقسامه أنفسها صدق التضايف أيضا بالضرورة عليها أنفسها، و لا أثر في ذلك لكون التقابل عارضا لأقسامه، غاية ما في الباب أن يكون صدقهما على الأقسام صدقا عرضيا.

و قد يقال في شرح هذا المقام2: أراد بالجنس مفهوم التقابل، والضمير في قوله: «و يندرج

لكن يشكل حينئذ4 قوله: (و مقوليته عليها بالتشكيك) أي: مقولية التقابل على أقسامه الأربعة بالتشكيك؛ بناء على ما اشتهر من أن المشكك لا يكون ذاتيا لما تحته.

فإما أن يقال: إن ذلك لم يثبت- خصوصا في الماهيات الاعتبارية1- أو يقال: أطلق الجنس

و استدل على أن التقابل ليس جنسا لأقسامه بأن تعقلها بالكنه لا يتوقف على تعقله، وهذا ظاهر في التضايف، كما أن التوقف ظاهر في التضاد، و أما في الباقين فتردد. قال الامام: «إنا قد نعقل ماهية المتضايفين، وإن لم يخطر ببالنا امتناع اجتماعهما، وذلك يعرفنا عدم تقوم المتضايفين3 بالتقابل»، و ظاهر أن هذا إنما يدل4 على أن التقابل ليس ذاتيأ لذوات المتقابلات، كالسواد و البياض مثلا، و لا كلام فيه، إنما الكلام في أنه هل هو ذاتي لأقسامه التي هي عوارض تلكن الذوات.

الأول: أن منافي الشيء إما رفعه أو ما يستلزم رفعه؛ لأن ما عداهما يجوز اجتماعه مع ذلك الشيء قطعا، و لا شك أن منافاة رفع الشيء معه إنما هي لذاتيهما، ولذلك إذا لاحظهما العقل مع قطع النظر عما عداهما تفصيلا وإجمالا حكم بالمنافاة بلا توقف، وإن منافاة مستلزم رفعه معه إنما هي لاشتماله على رفعه؛ إذ لو لا اشتماله عليه لم ينافه قطعا، فالمستلزم لرفع الشيء إنما ينافيه على سبيل التبع لا لذاته، ولذلك إذا لاحظ العقل مفهوما، ولاحظ معه مفهوما آخر مغايرا لرفع المفهوم الأول فما لم يشعر باستلزامه لرفعه لم يحكم بامتناع الاجتماع بينهما، لكن قد يكون المفهوم الآخر ظاهر الاستلزام لرفع المفهوم الأول، فمجرد ملاحظته يشعر بالاستلزام إجمالا، ولا

و يظهر مما ذكرنا أن المنافاة الذاتية إنما هي بين الإيجاب والسلب، و أن المنافاة في ما عداهما تابعة لمنافاتهما، فيكون التقابل بينهما أشد وأقوى.

الثاني: أن سلب الخير مثلا لا ينافيه إثبات الشر؛ لصدقهما على ذات واحدة، ولا ينافيه أيضا سلب الشر؛ إذ قد يصدقان على ذات واحدة، بل لا ينافيه إلا إيجاب الخير، وإذا انحصر منافي سلب الخير في إيجابه و كانت المنافاة متحققة من الجانبين، انحصر أيضا منافي إيجاب الخير في سلبه، و لما انحصر منافي إيجابه في سلبه كان التقابل بين السلب والإيجاب أقوى من التقابل بين الضدين.

واعترض عليه: بأنه لا يلزم2 من صدق قولنا: لا ينافي سلب الخير إلا إيجابه، أن يصدق قولنا:

الثالث: أن للخير مثلا عقدين: عقد أنه خير؛ وعقد أنه ليس بشر، والأول ذاتي للخير، والثاني عرضي له؛ لأنه خارج عن حقيقة الخير، وعقد أنه ليس بخير رافع لعقد أنه خيز، وعقد أنه شر رافع لعقد أنه ليس بشر، والرافع للأمر الذاتي أقوى معاندة من الرافع للأمر العرضي .

ورد ذلك،: بأن العرضي2 إذا كان لازما كان رافعه رافعا للملزوم أيضا، وإن لم يكن لازما لم يكن رافعه منافيا لمعروضه.

لا يقال: إن الرافع بلا واسطة2 يكون أقوى من الرافع بواسطة1؛ لافتقاره في التأثير إلى غيره.

و كذا فساد ما قيل بعد ذلك: نعم إن فسر المتناقضان بالمفهومين المتنافيين لذاتيهما وادعي أن التنافي إما في التحقق والانتفاء- كما في القضايا- و إما في المفهوم؛ فإنه إذا قيس أحدهما إلى الآخر كان في نفسه أشد بعدا عنه1 جميع ما سواه، كان الإنسان واللاإنسان المأخوذان على الوجه المذكور متناقضين، وبهذا المعنى قيل: رفع كل شيء نقيضه، سواء كان رفعه في نفسه أو رفعه عن شيء؛ لأنا قد ذكرنا أنهم يسمون2 تقابل السلب والإيجاب مطلقا - سواء كان بين المفردات أو بين القضايا - بالتناقض، وظاهر أنه لا حاجة2 في تسمية معنى ms312 بلفظ إلى تفسير ذلك اللفظ بمعنى آخر يساوي ذلك المعنى.

(و يتحقق) التناقض (في القضايا بشرائط ثهان،) يعني: أن تحقق التناقض في المفردات لا يتوقف على شرط؛ فإن كل مفهوم دخل عليه حرف السلب يكون نقيضا له، من غير اشتراط في ذلك بشرط يتوقف هو عليه، بخلاف التناقض في القضايا؛ فإنه لا يتحقق إلا بوحدات ثمان:

(و2 هذا3) أي: الاشتراط بتلك الشرائط الثمان إنما هو (في القضايا الشخصية، أما) القضايا (المحصورة فبشرائط تسع5) و في بعض النسخ: فبشرط تاسع، أي: يشترط فيها شرط تاسع، (و هو: الاختلاف فيه) أي: في الحصر، بأن يكون إحداهما كلية والأخرى جزئية؛ (فإن) القضية

(و في الموجهات بشرط2 عاشر، وهو: الاختلاف في 3 الجهة4) - أيضا - اختلافا (بحيث لا يمكن اجتماعهما صدقا ولا6كذبا) بل يكون إحداهما صادقة والأخرى كاذبة؛ لأنه لولم يكن الاختلاف بالجهة لم يتحقق التناقض؛ لصدق الممكنتين و كذب الضروريتين في مادة الإمكان مع تحقق الشرائط التسع المذكورة؛ إذ يصدق: بعض الإنسان بالإمكان كاتب و: لا شيء من الإنسان بكاتب ms313 بالإمكان7، و يكذب: بعض الإنسان بالضرورة كاتب و: لا شيء من الإنسان بالضرورة بكاتب، ولو كان الاختلاف بالجهة، ولم يكن بالحيثية المذكورة لم يتحقق أيضا التناقض؛ فإن الممكنة والمطلقة - مع تحقق الشرائط التسع المذكورة - لا يتناقضان في المادة المذكورة، مع أن الممكنة والضرورية في المادة المذكورة تتناقضان1 بعد تحقق الشرائط التسع المذكورة؛ وذلك لأن الاختلاف فيهما بحسب الجهة بالحيثية المذكورة، وكذا المطلقة مع الدائمة في المادة المذكورة تتناقضان لذلك.

و السر في ذلك: أن نقيض القضية رفعها بعينها، فإذا اعتبر في إحدى القضيتين جهة من الجهات، كالضرورة والإمكان والدوام والإطلاق، فلا بد أن يعتبر في نقيض تلك القضية رفع

فإن قلت: إذا كان نقيض القضية رفعها بعينها، فأخذ نقيض القضية أن ينفى عين ما أثبت فيها، و ذلك بايراد كلمة السلب على لفظها، قصدا إلى سلب معناه، فأي حاجة في ذلك النقيض إلى الاشتراط بالشرائط المذ كورة وإلى التفصيل الذي يورده المنطقيون في تعيين نقيض نقيض?

قلت: الأمر على ما ذكرت؛ فإن القضيتين المتناقضتين2 تجب أن تكونا متحدتين من جميع الوجوه، ولا تتغايرا إلا بأن في إحداهما سلبا وفي الأخرى إيجابا، لكن كثيرأ ما يغفل عن التغاير و يظن في القضيتين أنهما متناقضتان و يغلط، مثلا قولنا: الخمر مسكر، مع قولنا: الخمر ليس بمسكر، يظن أنهما متناقضان و يغفل عن عدم الاتحاد بينهما بحسب القوة والفعل. فاشتراط الوحدات الثمان تفصيل لذلك المجمل - أعني: اتحاد القضيتين ms314 وعدم تغايرهما الا بالسلب والإيجاب- ليلا يغفل عن وجه من الوجوه التي يمكن أن يقع بها التغاير بين القضيتآين.

وبهذا ظهر3 أن رد الوحدات الثمان4 إلى الثلاث- أعني: وحدة الموضوع والمحمول و

و أما اشتراط الاختلاف في الحصر؛ فلما عرفت2 أن رفع الإيجاب الكلي سلب جزئي، ورفع الإيجاب الجزئي سلب كلي، وعلمت أيضا أنه قد يغلط ويظن أن قولنا: كل إنسان حيوان ، مع قولنا: لا شيء من الإنسان بحيوان، متناقضان لا تفاوت بينهما إلا بالسلب والإيجاب.

و الحاصل: أن الاشتراط بالشرائط المذكورة إنما هو لرفع اللبس، والصون عن الخطأ في أخذ النقيضين، و أما التفصيل الذي يورده المنطقيون في تعيين نقيض نقيض فغرضهم من ذلك تحصيل مفهومات القضايا عند ارتفاعها أو لوازمها المساوية لها حتى يكون عندهم في المناقضات قضايا محصلة مضبوطة، ويسهل4 استعمالها في العكوس والأقيسة والمطالب العلمية.

هذا، و إن قوله: وفي الموجهات بشرط عاشر، لم يرد به أن المطلقات الشخصية أو المحصورة تناقض بعضها بعضا، و يكفي لتحقق التناقض بينها6 - إذا كانت شخصية - الشرائط الثمان، و- إذا كانت محصورة - الشرائط التسع، كما يوهمه ظاهر الكلام؛ إذ لا تناقض بين

زعم بعضهم أن المعدولة3 لا بد و أن يكون محمولها عدم ملكة، سواء عبر عنه بلفظ محصل- كقولك: زيد أعمى، ms315 أو جاهل، أو ساكت، أو ساكن - أو بلفظ معدول؛ بأن تركب كلمة السلب مع لفظ محصل. فعلى هذا يعتبر4 في القضية المعدولة أن يكون موضوعها مستعدأ للملكة؛ إما بحسب شخصه أو نوعه أو جنسه قريبا كان أو بعيدا.

والحق أن المعدولة ما كان محمولها مفهوما عدميا - أي: عدم شيء في نفسه - سواء عبر عنه بلفظ وجودي أو عدمي، و سواء كان الموضوع مستعدا لذلك الشيء الذي أضيف العدم إليه

(وقد يستلزم الموضوع أحد الضدين بعينه) كالثلج المستلزم للبياض، (أو لا بعينه) كالجسم المستلزم للحركة أو السكون، (أو3 لا يستلزم شيئ منهما عند الخلو) مطلقا؛ بأن لا يتصف بالضدين ولا بأمر آخر يتوسطهما، كالشفاف الخالي عن السواد والبياض وعن كل ما يتوسطهما من الألوان، (أو) عند الخلو عن الضدين، لكن عند (الاتصاف بالوسط4) سواء عبر عن ذلك الوسط باسم وجودي، كالمزة المتوسط بين الخلو والحامض، و كالفاتر المتوسط بين الحار و البارد، أو بسلب الطرفين، كما يقال: لاعادل ولاجائر* لمن اتصف بحالة متوسطة بين العدل و الجور. وأما قولهم: الفلك لاتقيل ولاخفيف، فلم يريدوا بسلب الطرفين هناك إثبات حالة متوسطة بين الثقل والخفة.

(و لا يعقل للواحد ضدان)؛ لأن الأضداد - و إن تكثرت1- لا يتصور غاية الخلاف إلا بين اثنين منها، (و هو منفي عن الأجناس، ومشروط في الأنواع باتحاد الجنس).

قالوا: لا تضاد بين الأجناس أصلا، و لا بين أنواع ليست مندرجة تحت جنس واحد، وإنما التضاد بين الأنواع ms316 الأخيرة المندرجة تحت جنس واحد قريب، كالسواد والبياض المندرجين تحت اللون الذي هو جنسهما القريب، ولا مستند لهم في ذلك سوى الاستقراء.

و لما اعترض عليهم بأن الفضيلة والرذيلة ضدان مع كونهما جنسين لأنواع كثيرة تحتهما، و كذلك الخير والشر، فلا يصح القول بأن لا تضاد بين الأجناس، أجابوا أولا: بأن الفضيلة والرذيلة ليستا ضدين، بل هما عدم و ملكة؛ فإن الرذيلة عدم الفضيلة، و كذا الخير والشر؛ فإن الشرية عدم الخيرية.

و ثانيا : بأن تلك الأمور ليست أجناسأ لما تحتها؛ فإنا قد نعقل الأشياء التي يطلق عليها الخير أو الشر أو الفضيلة أو الرذيلة مع الذهول عن كونها خيرات أو شرور أو فضائل أو رذائل، فلم يثبت تضاد بين الأجناس، بل بين العوارض التي يجوز أن يكون كل متضادين منها تحت جنس واحد.

(و جعل الجنس والفصل واحد) جواب دخل مقدر تقريره أن يقال: إن كل واحد من الضدين يشتمل على جنس وفصل، والجنس لا يقع به تضاد؛ لأنه واحد فيهما2، فالنتشاد انما يقع بالفصول، والفصول لا يجب اندراجها تحت جنس واحد، فلا يجب دخول الضدين تحت

وتقرير الجواب: أن جعل الجنس والفصل واحد في الخارج، فالموجود العيني هو بعينه جنس وفصل، ولا يكون لكل منهما وجود مغاير لوجود الآخر في الأعيان، بل كون كل منهما موجودا مغايرا بالوجود للآخر إنما هو باعتبار العقل، فالتضاد بالحقيقة عارض للأنواع المحصلة في الخارج، لا للفصول الموجودة بالاعتبار؛ لأن التضاد إنما هو في الأمور الموجودة في الأعيان، لا في الأمور الاعتبارية. هذا ما قيل في توجيه هذا المقام.

أقول: فيه نظر؛ لأن التضاد1 كثيرا ما يكون بين الأمور الاعتبارية، كمفهومي الجنسية والفصلية؛ فإنهما متضادان مع أنهما من ثواني المعقولات، بل بين الأمور العدمية، أعني: ما يكون العدم جزءا لمفهومها- كما مر من مثال عدم القيام بالنفس وعدم القيام بالغير - ولو سلم أن التضاد لا يكون إلا بين الأمور الموجودة في الأعيان فلا شك أن وجود النوع في الأعيان إنما هو بمعنى ms317 أن في الأعيان أمرا يطابقه و يحاذيه - على ما تقرر من معنى وجود الطبايع في الأعيان - وكل من الجنس والفصل أيضا بهذا المعنى موجود في الأعيان.

واعلم أن هذه الأحكام إنما هو للتضاد الحقيقي، لا للمشهوري. ولم يتعرض هاهنا من أقسام التقابل للاضافة، ولم يين أحوالها؛ لأن بحث الإضافة يجيء مفصلا في مباحث2 الأعراض.

و أقول: فيه نظر2؛ لأن كلا من الجزء الصوري والمادي - مع أنه جزء من المعلول - جزء من العلة التامة أيضا، فلو كان الإمكان جزءا من العلة التامة - مع كونه صفة للمعلول ومعتبرا فيه - لم يلزم محذور. و أيضا: لما كان الإمكان من شرائط التأثير فلا يوجد مؤثر بلا اشتراط أمر في تأثيره، وأنت خبير بأن المعلول إذا كان مركبا فجميع أجزائه التي هي عينه يكون جزءا من علتة التامة، والجزء لا يكون محتاجا لى الكل، بل الأمر بالعكس، فإطلاق لفظة العلة عليها غير صحيح

اللهم إلا أن يقال: ذلك اصطلاح آخر، وليس مبنيا على كونها علة بالمعنى المذكور، أعني: المحتاج إليه. قيل: إذا كانت العلة التائمة جميع ما يحتاج إليه الشيء، ومن جملته عدم المانع، فيلزم أن يكون العلة التامة للشيء معدومة؛ ضرورة انعدام الكل بانعدام الجزء، وهو باطل2؛ لأن امتناع تأثير المعدوم في الموجود ضروري. و أيضا: يلزم انسداد باب إثبات الصانع.

و الجواب: أن المؤثر في الموجود3 هو الفاعل فقط، وعدم المانع مما يتوقف تأثيره عليه، و ليس مؤثرا فيه، و بديهة العقل وإن لم تجوز أن يكون العدم مؤثرا في الوجود، لكن تجوز أن يتوقف عليه تأثير المؤثر في الوجود، فلا امتناع في استناد المعلول إلى فاعل موجود مؤثر مشروط في تأثيره باقتران أمور عدمية معه، فلا يلزم تأثير المعدوم في الموجود، ولا ينسد باب إثبات الصانع؛ لأن وجود الممكن يحتاج إلى مؤثر موجود، وإن كان مقرونا بشرائط عدمية. وقد يجاب: بأن عدم المانع كاشف عن أمر وجودي هو المحتاج إليه، كعدم الباب المانع للدخول؛ فإنه كاشف عن وجود فضاء له ms321 قوام يمكن النفوذ فيه، وكعدم العمود المانع لسقوط السقف؛ فإنه كاشف عن وجود مسافة يمكن تحرك السقف فيها، إلا أن الشرط الوجودي ربما لا يعلم إلا بلازم عدمي، فعبر4 عنه بذلك، فيسبق إلى الأوهام أن ذلك الأمر العدمي هو المحتاج إليه.

و لا يخفى أن ذلك تكلف، بل هو خلاف الواقع؛ لأن مدخلية الشيء1 في وجود آخر إما أن يكون بحسب وجوده فقط، كالفاعل والشرط والمادة والصورة، فيجب أن يكون موجودا، وإما بحسب عدمه فقط كالمانع، فيجب أن يكون معدوما، و إما بحسب وجوده وعدمه معا كالمعد؛ إذ لا بد من عدمه الطارئ على وجوده، فيجب أن يوجد أولا ثم يعدم.

واعترض على حصر العلل في الأربع بالشرط، مثل الموضوع كالثوب للصباغ، والآلة كالقدوم للنجار، والمعاون كالمعين للمنشار، والوقت كالصيف لذي يصبغ الأديم، والداعي الذي ليس بغاية كالجوع للاكل، وبعدم المانع مثل زوال الرطوبة للإحراق، وبالمعد مثل الحركة في المسافة للوصول إلى المقصد؛ لأن كلا منها علة، لكونه محتاجا إليه وخارج عن المعلول، مع أنه ليس ما منه الشيء ولا ما لأجله الشيء.

و أجيب: بأنها بالحقيقة من تتمة العلل المادية2؛ لأن القابل إنما يكون قابلا بالفعل معها، وقد

و رد: بأنا سلمنا أن المراد بالفاعل هو المستقل بالفاعلية، وبالمادة هو القابل بالفعل، لكن كل مما ذكرنا يحتاج إليه المعلول، ولا يصدق عليه أنه جزء للمعلول ولا ما منه ولا ما لأجله، ولا نعني بعدم الحصر في الأقسام إلا وجود شيء يصدق عليه المقسم ولا يصدق عليه شيء من الأقسام.

و يمكن دفعه: بأن المراد أن المعلول يحتاج أولا إلى القابل بالفعل والفاعل بالاستقلال، و احتياجه إلى ما ذكر إنما هو ثانيا و بواسطة احتياجهما إليها، فيكون تلك المذكورات من العلل بالواسطة، والمقسم هو ms322 علة الشيء بلا واسطة.

أقول: لكن يبقى شيء2، و هو أنه كان يجب أن تجعل العلة الغاية من تتمة الفاعل؛ لأنهم قالوا:

ولك أن تقول في تفصيل أقسام العلة1: ما يتوقف عليه وجود الشيء: إما جزء له أو خارج عنه، و الثاني: إما ما منه الوجود أو ما لأجله أو لا هذا ولا ذاك، وحينئذ إما أن يكون وجوده موقوفا عليه2 وهو الشرط، أو عدمه وهو المانع، أو كلاهما وهو المعد3.

و منهم من قال: الجزء إما أن يكون جزءا عقليا، وهو الجنس والفصل، أو جزءا خارجيا، وهو المادة، والصورة. ولا حاجة إلى ذلك؛ لأن الكلام1 في ما يتوقف عليه الوجود الخارجي.

و حيث يذكر لفظ العلة مطلقا يراد به الفاعلية، و يذكر البواقي بأوصافها أو بأسماء أخر، كما يقال لعلة الماهية: جزء وركن، و يقال للمادية: مادة وطينة، و يقال للغائية: غاية وغرض. عند وجود الفاعل المستجمع لجميع ما يتوقف عليه تأثيره - و يسمى علة مستقلة و تامة أيضأ- يجب وجود المعلول، و إلا فلنفرض وجوده معه2 في زمان وعدمه معه في زمان آخر، فوجوده في ذلك الزمان إن كان لأمر لم يوجد في الزمان الآخر لم يكن مستجمعا ما فرضناه مستجمعا، و إن لم يكن لأمر لزم ترجح أحد المتساويين على الآخر بلا مرجح؛ لأن الترجح ا الحاصل من الفاعل مشترك بين الزمانين.

و بهذا يندفع ما يقال: من أنه لم لا يكون هذا ترجيحا بلا مرجح من المختار، وإنه جايز عند بعضهم، إنما المستحيل اتفاقا هو الترجح بلا مرجح. لأنا نفرض أن إرادته أو تعلقها - لكونه من شرائط التأثير - موجود في الزمائين معا، فلا يتصور منه ترجيح مخصوص بأحد الزمانين، فيكوذ وقوع الوجود في أحدهما دون الآخر ms323 ترجحأ بلا مرجح، وإنه باطل بديهة واتفاقا، كما ذكره.

(ولا تجب مقارنة العدم) أي: لا يجب أن يكون وجود العلة1 المستقلة مقارنأ لعدم المعلول؛

أقول: و أنت خبير2 أن المتبادر من هذه العبارة أن وجود العلة المستقلة يجوز أن يقارن عدم المعلول، لكن ذلك باطل؛ لما تبين من أنه يجب وجود المعلول عند وجود العلة المستقلة . لا يقال: وجود المعلول عند وجود العلة المستقلة4 أعم من أن يكون وجود العلة مقارنا لوجود المعلول أو يكون مستعقبا له.

لأنا نقول: إذا وجد الفاعل بجميع ما يتوقف عليه تأثيره فإما أن يوجد المعلول مقارنا لوجود فاعله أو بعده بزمان، فإن كان الأول ثبت ما ادعيناه، و إن كان الثاني فلا شك أن هذا الزمان منقسم، و يمكن وجود المعلول في بعض أجزائه؛ إذ لا سبيل إلى امتناعه بعد تمام العلة2. و وجوده بعد هذا الزمان مع إمكانه قبله ترجح بلا مرجح، بل نقول: وجوده مقارنا لوجود فاعله ممكن،

لا يقال: وجوده مقارنا لوجود فاعله1 أيضا ترجح بلا مرجح؛ لإمكان وجوده بعده.

لأنا نختار أن وجوده بعد وجود الفاعل المستجمع لجميع ما يتوقف عليه تأثيره بزمان محال، بل يجب مقارنتهما، و عكس هذا- يعني: أن يكون وجوده مقارنا2 محالا، و يجب تأخره عنه- غير معقول.

فإن قيل: لو صح هذا لما جاز استناد الحادث إلى القديم لتأخره عنه بزمان.

قلنا: من جملة ما يتوقف عليه تأثير القديم في الحادث شرط حادث يقارن الأثر الحادث، كتعلق الإرادة1 عندنا، و الحركات والأوضاع عند الفلاسفة، فيكون التقدم بالزمان لذات الفاعل- ولا نزاع فيه - لا للفاعل المستجمع لجميع جهات التأثير.

فإن قيل: الضرورة قاضية بأن إيجاد العلة للمعلول لا يكون إلا بعد وجودها، و وجود المعلول إما مقارن للإيجاد أو متأخر عنه، فيكون متأخرا عن وجود العلة.

قلنا: كون الإيجاد بعد وجود العلة المستجمعة لجميع ما يتوقف عليه التأثير - بعدية زمانية2 ms324 ممنوع.

(ولا يجوز بقاء المعلول بعده) أي: بعد الفاعل، يعني: إذا انعدم الفاعل يجب انعدام المعلول، وهذا الحكم مشترك بين الفاعل و سائر العلل الناقصة، غير المعد- من المادة والصورة و الشرط وعدم المانع - وإلى هذا أشار بقوله: (و إن جاز في المعد). أما المادة والصورة: فلا شبهة في أن المعلول لا يبقى بعدهما؛ لانتفاء الكل بانتفاء جزئه بديهة. و أما الفاعل والشرط وعدم المانع: فلا يبقى أيضا المعلول بعدها؛ لأن الإمكان متحقق في جميع الأزمنة، فوجب أن يتحقق معلوله الذي هو الحاجة إلى المؤثر في جميع الأزمنة أيضا، فيكون المعلول في جميع الأوقات محتاجا إلى ذات المؤثر وما يتوقف عليه تأثيره من وجود الشرط وعدم المانع، فإذا زال شيء منها في وقت فقد زال ما يحتاج إليه وجود المعلول في ذلك الوقت، فيزول وجوده أيضا فيه؛ لامتناع تحقق المحتاج بدون المحتاج إليه، و إلا لم يكن محتاجا إليه.

و أما المعد: فلما كان احتياج المعلول إليه من حيث عدمه الطارئ على وجوده، فبعدمه الطارئ يتحقق تمام العلة، فلا يكون زوال المعد مقتضيا لزوال المعلول، بل مفضيا إلى وجوده1.

فإن قلت: على ما ذكرت يجب انعدام المعد حال وجود المعلول، وعبارة المصنف تدل على عدم الوجوب.

قلت: لعله أراد بالجواز الإمكان العام2، ولا منافاة بينه وبين الوجوب، و إنما اختار ذكر الجواز رعاية لمقابلة اللاجواز.

أقول: هكذا قيل، و فيه نظر؛ لأن هذا الكلام إنما يصح أن لو قال بجواز انعدام المعد حال وجود المعلول، وليس كذلك، بل إنما استفيد هذا الجواز من بقاء المعلول بعد المعد، حتى لو قال بدل قوله و إن جاز في المعد: وإن وجب في المعد، يعني: وإن وجب بقاء المعلول بعد المعد، لاستفيد ذلك المعنى بعينه.

نعم لو قيل: يجب وجود المعلول3 بعد المعد؛ لأن العلة إنما تتم بانعدامه، فكان حق العبارة أن

و زعم بعضهم2 ms325 أن المعد البعيد يجب انعدامه ليحصل المعد القريب، فلا يجوز أن يجامع وجود المعلول، بخلاف المعد القريب؛ فإنه يجوز أن يجامعه.

والصواب أن المعد- سواء كان قريبا أو بعيدا - لا يجوز أن يجامع المعلول، لأن المعد ملزوم لاستعداد وجود المعلول على تفاوت مراتب الاستعدادات، و شيء من مراتبها لا يجوز أن يجامع وجوده بالفعل؛ لأن الاستعداد هو القوة المنافية2 للفعل، فكذا ملزومه أيضا لا يجوز أن يجامعه.

و اعترض: بأن هذا الدليل يوجب احتياج المعلول في جميع أوقاته إلى علة ما، لا إلى العلة الموجدة له أولأ حتى ينعدم بانعدامها، و من الجائز أن يكون لمعلول واحد علتان مستقلتان على البدل، فإذا أوجدته إحداهما ثم انعدمت فوجدت الأخرى في زمان انعدام الأولى فوجد المعلول

و أجيب: بأنه لا استحالة في أن يكون لواحد شخصي علتان مستقلتان على سبيل البدل ممتنعتا الاجتماع، بأن يكون كل واحدة منهما بحيث لو وجدت هي ابتداء وجد ذلك المعلول الشخصي. وأما أن يوجد إحدى تينك العلتين فيوجد المعلول، ثم تعدم هذه العلة وتوجد الأخرى فهو مستحيل؛ لأن المعلول الشخصي إن انعدم بانعدام الأولى ثم وجد بايجاد الثانية لزم إعادة المعدوم، و إن لم ينعدم كان أصل الوجود حاصلا له با يجاد الأولى، ولما كانت الأخرى علة مستقلة وجب أن تكون2 مفيدة للمعلول أصل الوجود أيضا، فيلزم تحصيل الحاصل.

و لا يمكن أن يقال3 إنها تفيد بقاء الوجود الحاصل بالعلة الأولى؛ إذ يلزم أن لا يكون علة مستقلة، والمقدر خلافه. فظهر أن المستقلتين المذكورتين يجب أن تكونا بحيث إذا وجدت إحداهما استحال وجود الأخرى بعدها، و إن امكن أن توجد بدل الأولى ابتداء.

فإن قلت: ما ذكرته إنما يتم في تعدد العلة الفاعلية؛ إذ لا بد لكل واحد من الفاعلين من ms326 تأثير، دون تعدد الشرط 4 مع وحدة الفاعل؛ إذ جاز أن يتوقف تأثيره على أحدهما لا بعينه.

قلت: إذا توقف تأثآيره على أحدهما لا بعينه لم يكن خصوص شيء منهما شرطا، فلا تعدد في الشرط. وإن توقف تأثيره على أحدهما بخصوصه زال بزواله، ويكون التأثير المشروط بخصوصية الآخر تأثيرا آخر، و يتم ما ذكرناه بلا شبهة.

و كذا الحال في عدم المانع من الاثير؛ فان ذا كان الماتع مركبا من امرين مثلا اتفى باشاء

أقول: فيه نظر، أما أولا: فلايا نختار أن المعلول لم ينعدم بانعدام العلة الأولى، بل آن انعدام العلة الأولى وجد علة ثانية، واستمر وجود المعلول بهذا السبب.

قوله: و إن لم ينعدم كان أصل الوجود حاصلا له، قلنا: إن أراد بأصل الوجود، الوجود الحاصل للمعلول في الزمان السابق، نختار أن العلة الثانية لا تفيده، واستقلالها لا يقتضي ذلك، وإن أراد بأصل الوجود نفس الوجود - أعم من أن يكون في الزمان السابق أو غيره - نختار أنها تفيد وجود المعلول ولكن في الزمان الذي هو زمان وجود العلة الثانية. قوله: يلزم تحصيل الحاصل، قلنا: ممنوع؛ فإن وجود المعلول في زمان وجود العلة الثانية - الذي هو أثر العلة الثانية- غير الوجود في الزمان السابق الذي هو أثر العلة الأولى. لا يقال: فعلى هذا تكون فائدة العلة1 الثانية وجود المعلول في الزمان الثاني، بل استمرار وجوده، ولا معنى للبقاء2 إلا هذا، فالعلة الثانية تفيد بقاء وجود المعلول الحاصل بالعلة الأولى، فلم تكن مستقلة.

لأنا نقول: العلة الثانية تفيد نفس الوجود، من غير اشتراط أن يكون في الزمان الثاني أو الأول، لكن لما وجدت العلة الثانية في آن انعدام العلة الأولى - بحيث لم يتخلل بين زماني وجودي العلتين زمان آخر - لزم استمرار وجود المعلول وصار باقيا، وذلك لا ms327 ينافي استقلال العلة

و أما ثانيا؛، فلايا نقول: يجوز أن يكون لمعلول واحد علتان تفيد إحداهما أصل الوجود، وفي آن انعدامها توجد علة أخرى تفيد بقاء الوجود الحاصل بالعلة الأولى.

قوله: يلزم1 أن لا يكون العلة الأخرى مستقلة، قلنا: لا يهمنا كونها مستقلة؛ اذ المطلوب أن يثبت جواز بقاء المعلول2 بعد انعدام علته بأي وجه كان.

و أما ثالثا: فلأن هذا الدليل مبني على امتناع إعادة المعدوم، وذلك لم يثبت كما عرفت، لكنه لو قال - بدل قوله: إن انعدم المعلول4 بانعدام الأولى ثم وجد يا يجاد الثانية لزم إعادة المعدوم-: إن انعدم بانعدام الأولى ثبت ما ادعيناه، سقط عنه هذا الاعتراض.

و أما رابعا: فلأن قوله: «إذا توقف تأثيره على أحدهما لا بعينه لم يكن خصوص شيء منهما شرطا، فلا تعدد في الشرط، وإن توقف تأثيره على أحدهما بخصوصه زال بزواله، و يكون التأثير المشروط بخصوصية الآخر تأثيرا آخر» لو تم لدل على استحالة أن يكون لواحد شخصي علتان مستقلتان مطلقا، و قد سبق أنه لا استحالة في أن يكون لواحد شخصي علتان مستقلتان على سبيل البدل ممتنعتا الاجتماع؛ بأن يكون كل واحدة منهما بحيث لو وجدت هي ابتداء وجد ذلك

(ومع وحدته يتحد المعلول). الفاعل إذا كان واحدا في ذاته ولم يكن له صفة ولم يكن فعله مشروطا بأمر، لم يجز عند الحكماء أن يصدر عنه أكثر من واحد خلافا لأكثر المتكلمين، و قد يتوهم أن عدم جواز ذلك في الموجب بالذات وجوازه في الفاعل المختار، وكلاهما متفق عليه، و إنما النزاع بينهم في أن المبدأ الأول موجب أو مختار. و الحق أن الفاعل المختار1 إذا تعدد إرادته أو تعلقها - على ما ذهب إليه المتكلمون- كان خارجا عما نحن بصدده؛ إذ فيه كثرة باعتبار تعدد إرادته أو تعلقها، فلا يكون واحدا من كل الوجوه. فان تصور2 أن لا يكون فيه تعدد3 بوجه* كان داخلا فيه ومتنازعا فيه أيضاء.

احتج الحكماء بوجوه2؛ الأول: لو كان الواحد الحقيقي مصدرا لأمرين كانت مصدرية هذا غير مصدرية ذاك، فإن كان كل واحد2 منهما نفس الواحد الحقيقي كان لأمر واحد حقيقتان مختلفتان، و إن دخل فيه واحد منهما لزم تركبه، فلم يكن واحدا ما فرضناه واحدا، و إن خرجا أو خرج أحدهما و كان الآخر ms330 عينا لزم التسلسل في الخارج؛ لأن المصدرية الخارجية لا يمكن أن يستند إلى غير الواحد الحقيقي، وإلا لم يكن هو وحده مصدرا، والمقدر خلافه، فيكون الواحد

و أجيب تارة بالنقض، و تقريره: أنه لو تم هذا الدليل لزم مفسدة؛ فإنا نقول: لو صدر عن الواحد الحقيقي شيء فمصدريته لذلك الشيء أمر مغاير له، لكونه نسبة بينه وبين غيره، فهو إما داخل فيه، فيلزم تركبه، أو خارج عنه معلول له - لما مر آنفا - و ننقل الكلام إلى مصدريتها حتى يتسلسل1، أو نقول: كان الصادر هناك شيئين - أحدهما: ذلك الشيء الصادر عن الواحد، والثاني: الثاني: مصدريته لذلك الشيء - لا شيئ واحدا، وهو مناف لما ادعيتم من اتحاد المعلول عند اتحاد العلة.

و تارة بالحل، وهو أن المصدرية أمر اعتباري 2، فتستغني آعن المصدر.

قيل: لا بد أن يكون للعلة خصوصية مع المعلول، باعتبارها يصدر عنها معلولها المعين، لا يكون لها تلك الخصوصية مع غيره؛ إذ لولاها لم يكن اقتضاؤها لهذا المعلول أولي4 من اقتضائها لما عداه، فلا يتصور صدوره عنها. فإذا فرضنا مثلا أن الماء يصدر عنه البرودة فلا بد أن يكون له مع البرودة خصوصية لا يكون له مع غيرها، وبحسب ذلك يتعين صدور البرودة عنه دون الحرارة و غيرها. و في الحقيقة تلك الخصوصية هي المصدر، فتكون موجودة قطعا، ومتقدمة على المعلول جزما، فيعبرون عن تلك الخصوصية بالمصدرية تارة وبالصدور أخرى، ويكون العلة بحيث يجب عنها المعلول مرة ثالثة، و ذلك لضيق العبارة عما هو المقصود في هذا المقام، حتى أن الخصوصية أيضا يتجه عليها الإشكال بأنها إضافية، لكن لم يقصد بها مفهومها الإضافي، بل أريد أمر مخصوص، له ارتباط و تعلق و اختصاص بالمعلول المخصوص، لا يكون له ذلك مع غيرهه.

و اعترض عليه4: بأنه لم لا يجوز أن يكون لذات واحدة من جميع الجهات خصوصية مع

قوله: وفي الحقيقة تلك الخصوصية هي المصدر فتكون موجودة قطعا، قلنا: إن أراد بالمصدر الفاعل فلا نسلم أن الخصوصية المذكورة يجب أن تكون في الحقيقة فاعلة حتى يلزم وجودها، لجواز أن يكون فاعل واحد مع أمر عدمي له خصوصية مع معلول معين، ومع أمر عدمي آخرله خصوصية مع معلول آخر، فلا تكون الخصوصية هي الفاعل، بل المجموع المأخوذ منه ومن غيره. و إن أراد بالمصدر ما له مدخل1 في الصدور سلمنا أن الخصوصية مصدر لكن لا نسلم أن المصدر المصدر بهذا المعنى يجب أن يكون موجودا.

لا يقال: إثبات المطلوب ليس متوقفا على وجود الخصوصية، بل يكفيه تقدمها على المعلول؛ إذ يلزم حينئذ تكثر في الواحد الحقيقي، ولو بالاعتبار.

لأنا نقول: لو أوجب تعدد الأمور العدمية تكثرأ في الواحد الحقيقي لزم أن لا يمكن سلب أشياء كثيرة عن شيء واحد من جميع الوجوه؛ لاستلزامه تكثرأفيه، لكنه باطل؛ لأن جميع ما يباينه مسلوب عنه بالضرورة.

الثاني1: لو جاز صدور الكثير عن الواحد لما كان تعدد الأثر مستلزما لتعدد المؤثر، فلم يصح الاستدلال منه عليه، لكن مثل هذا الاستدلال مركوز في العقول؛ فإنا لما رأينا أن الماء يوجب البرودة، والنار توجب السخونة، قطعنا بأن طبيعة النار غير طبيعة الماء.

فظهر أنه كلما تعدد3 المعلول تعدد العلة، وينعكس بعكس3 النقيض إلى قولنا: كلما انحدت العلة اتحد المعلول، وهو المطلوب.

و الجواب: أن الاستدلال على تغاير طبيعتي النار والماء إنما هو بالتخلف، لا بالتعدد؛ فإنا لما رأينا نارا و لا برد معها- كما كان مع الماء - و رأينا ماء ولا حر معه، كما كان مع النار،1 علمنا بتخلف أثر كل منهما عن الآخر أنهما متغايران، فلو رأينا آثارا متعددة بلا تخلف لم يمكن لنا الاستدلال بها على تعدد المؤثر، بل هذا هو المتنازع فيه.

الثالث2: لو كان الواحد الحقيقي مصدرا لأمرين ك 0آ» و «ب» مثلا كان مصدرا ل «آ» و لما ليس «آ،، لان «ب» ليس «آ»، فيلزم اجتماع النقيضين.

والجواب: أن نقيض صدور 0]» هو لا صدور 70»3، لا صدور «لا آ»، أعني: صدور «ب».

و هذا الوجه كتبه ابن سينا إلى بهمنيار1 لما طلب منه البرهان على هذا المطلب. قال الإمام: العجب ممن يفني عمره في المنطق ليعصمه عن الغلط، ثم يهمله في مثل ms334 هذا المطلب الأعلى حتى يقع في غلط يضحك منه الصبيان.

(ثم تعرض الكثرة باعتبار كثرة الإضافات). إشارة إلى جواب استدلال المتكلمين، وهو أنه لو لم يصدر عن الواحد إلا الواحد لما صدر عن المعلول الأول إلا واحد هو الثاني، وعنه واحد هو الثالث، وهلم جرا، فيكون الموجودات سلسلة واحدة، ويلزم في كل موجودين فرضنا، أن يكون أحدهما علة للآخر3 و الآخر معلولا له بوسط أو غير وسط، وهذا باطل ضرورة.

وتقرير الجواب: أن ذلك إنما يلزم لو لم يكن في المعلول الأول. مع وحدته- كثرة بحسب الجهات والاعتبارات؛ فإن له وجودا و وجوبا بالغير و إمكانا بالذات، فيصدر عنه بحسب كل جهة من تلك الجهات أمر آخر. و اعترض الإمام: بأن هذه كلها اعتبارات عقلية لا تصلح علة للأعيان الخارجية. ولما كان جواب هذا ظاهرا، و هو5 أنها2 ليست عللا مستقلة، بل شروطا وحيثيات يختلف بها أحوال العلة

و اعترض: بأن ثبوتها لا يتوقف على ثبوت الغير، بل تعقلها يتوقف على تعقل الغير كما مر، فلا دور.

أقول: إن سلب شيء عن شيء لا يتوقف على تحقق شيء من الطرفين، و أما الإضافة بين شئين فلا يتصور تحققها إلا بعد تحققهما.

والمصنف في شرح الإشارات قد بين كيفية تكثر الجهات المقتضية لإمكان صدور الكثرة عن2 الواحد بوجه آخر؛ حيث قال 7: «إذا فرضنا مبدأ أول، وليكن «أ»، وصدر عنه شيء واحد، و ليكن «ب»، فهو في أولي1 مراتب معلولاته، ثم من الجايز أن يصدر عن «أ» بتوسط «ب» شيء، و ليكن ms335 «ج»، و عن «ب» وحده شيء، و ليكن «د»، فيكون في ثانية المراتب شئان لا تقدم لأحدهما

و على هذا الوجه يكون الجهات الموجبة للتكثر أمورا موجودة لا اعتبارية - كما في الوجه الأول - ومع ذلك لا يكون الصادر عن الواحد إلا واحدا، فلا يرد على هذا الوجه الاعتراض المورد على الوجه الأول. (وهذا الحكم تنعكس اعلى نفسه3، وفي الوحدة النوعية لا عكس3) يعني: أن الواحد بالشخص لا يكون معلولا لعلتين يستقل كل منهما بايجاده - خلافا لبعض المعتزلة - وذلك لوجهين:

الأول: أنه يلزم احتياجه إلى كل من العلتين - لكونهما علة - و استغناؤه عن كل منهما- لكون الأخرى مستقلة بالعلية.

الثاني: انه لو توقف على كل منهما لم يكن شيء منهما علة مستقلة 2، بل جزء علة؛ لأن معنى

فأجاب: بأنه لا يلزم من عدم الاحتياج لذاته إلى العلة المعينة استغناؤه عن العلة مطلقا، بل يجوز أن يحتاج لذاته إلى علة ما، و يكون الاستناد إلى العلة المعينة لا من جهة المعلول، بل من جهة تلك العلة المعينة، فالحاجة المطلقة من جانب المعلول1، و2 تعيين العلة من جانب العلة.

و اعترض صاحب المواقف 2 بأن في ما ذكر من احتياج المعلول إلى علة ما- بحيث يكون التعيين من جانب العلة - التزاما لعدم5 احتياج المعلول إلى العلة بعينها، مع كونه محتاجا إلى علة ما لا بعينها، فيجوز أن يكون الواحد بالشخص معلولا لعلتين مستقلتين، ms339 من غير أن يحتاج إلى كل منهما بعينه ليلزم المحال، بل إلى مفهوم إحداهما" لا بعينها7 الذي لا ينافي الاجتماع، كما هو شأن المعلول النوعي.

و الحاصل: أنه لما جاز أن يكون الاستناد إلى علة معينة9 ناشيأ من اقتضاء العلة المعينة - دون احتياج المعلول إلى تلك العلة المعينة - جاز أن يكون الواحد الشخصي معللا بعلتين مستقلتين، و لا يكون محتاجا إلى شيء منهما بعينه، حتى يلزم من اجتماعهما كونه محتاجا و مستغنيأ بالقياس إلى كل واحدة منهما، بل يكون محتاجا الى علة ما، وهذا الاحتياج لا ينافي الاجتماع؛ لأنهما إذا اجتمعتا لزم الاستغناء عن خصوصية كل منهما، لا عن مفهوم احدالهما الذى هو اعم منهما، فلا

هذا، والحق أن الطبيعة النوعية لا احتياج لها إلى العلة، ولا استغناء2 عنها أيضأ؛ لأنهما إنما يكونان للموجود الخارجي؛ فإن استغناء شيء عن العلة معناه أن يوجد بدونها، واحتياجه إليها أن لا يوجد بدونها، فما لا يكون موجودا لا يتصف بشيء منهما، والطبايع لا وجود لها في الخارج، إنما الموجود فيه أشخاصها3. وقول المصنف: إن الواحد بالنوع يكون له علل متعددة، ms341 ليس معناه أن الطبيعة النوعية الواحدة يكون لها علل متعددة، بل معناه أن أفرادها التي هي واحدة بالنوع يكون لها علل متعددة، بأن يقع بعضها بهذه وبعضها بتلك.

(والنسبتان) أي: العلية والمعلولية (من ثواني المعقولات). أقول: لا شك في أنهما من الأمور الاعتبارية، وإلا لزم التسلسل، و أما أنهما من المعقولات الثانية4 ففيه بحث يعرف بالتأئل.

و اسئدل بأن العلة متقدمة على المعلول، فلو كان الشيء علة لعلته لكان متقدما1 على علته المتقدمة عليه، فيلزم تقدمه على نفسه بمرتبتين.

و اعترض عليه الإمام: بأن العلة لا يجب تقدمها بالزمان بل بالذات، فحينئذ نقول: معنى التقدم بالذات إن كان نفس العلية كان قولك: لزم تقدم الشيء على علته، جاريا مجرى قولك: لزم علية الشيء لعلته، وهو 2عين المتنازع فيه بحسب المعنى؛ وإن كان مخالفا له في اللفظ. وإن كان معنى التقدم أمرا وراء المذ كور فلا بد من تصويره أولا، ثم تقريره ياقامة الدليل عليه ثانيا؛ فإنا من وراء المنع في المقامين؛ إذ لا يتصور هناك للتقدم معنى سوى العلية. ولثن سلمنا أن له مفهومأ سواها فلا نسلم أن ذلك المفهوم ثابت للعلة.

قال الإمام*:6 فالأولى أن يقال2: كل واحد منهما على تقدير الدور مفتقر إلى الآخر المفتقر إليه - أي: الى ذلك الواحد - فيلزم حينئذ8 افتقار كل واحد إلى نفسه، وإنه محال؛ إذ الافتقار نسبة لا يتصور إلا بين الشيئين.

ثم قال: والأقوى أن يقال: نسبة المفتقر إليه إلى المفتقر بالوجوب؛ لأن العلة ms342 المعينة يستلزم

أقول: فيه بحث؛ لأنه جاز أن يكون3 لكل من الشيئين جهتان ينشأ منهما نسبتان مختلفتان بالوجوب والإمكان، والجواب عنه4 بأنه: «إذا اختلفت الجهة لا يكون مما نحن بصدد إبطاله؛ إذ كلامنا في بطلان الدور، و لا دور إلا مع اتحاد الجهة» ليس بشيء؛ لأن الدور هو أن يكون الشيء مفتقرا ومفتقرا إليه كلاهما من جهة واحدة، وبعد2 تحقق الدور يكون الشيء مفتقرا ومفتقرا إليه من جهة واحدة. ولا يقدح في ذلك أن يترتب على كونه مفتقرا صفة لذلك الشيء، وعلى كونه مفتقرا اليه صفة أخرى له مغايرة للأولى، كما في ما نحن بصدده؛ فإن منشأ إحدى النسبتين هو كونه مفتقرا، ومنشأ الأخرى هو كونه مفتقرا إليه.

و اعترض عليه1 القاضي الأرموي بأنه إن أراد بالافتقار في الدليل المرضي عنده2 امتناع الانفكاك مطلقا، فقد يتعاكس الافتقار بهذا المعنى من الجانبين؛ لجواز أن يمتنع انفكاكث كل من الشيئينا عن الآخر، و لا امتناع في ذلك، بل هو واقع بين المتلازمين. وليس يلزم من تعاكس هذا المعنى بين العلة والمعلول إلا امتناع انفكاك4 كل منهما عن نفسه، ولا محذور فيه. وإن أراد بالافتقار امتناع الانفكاك مع نعت التأخر - أي: تأخر المفتقر عن المفتقر إليه - جاء في التأخرما جاء من الشبهة في التقدم بعينه؛ إذ نقول حينئذ: إن أردت بتأخر المعلول معنى المعلولية، كان قولك: كل واحد منهما على تقدير الدور مفتقر إلى الآخر، بمنزلة قولك: كل واحد منهما معلول للآخر، وهذا هو عين المتنازع فيه. و إن أردت به معنى آخر فلا بد من تصويره0 و تقريره. فالشبهة مشتركة بين الدليلين؛ المردود والمرضي.

أقول: الجواب عن تلك الشبهة أن بين العلة والمعلول ترتبأ بحيث يصح أن يقال: كانت العلة فكان ms343 المعلول، من غير عكس؛ فإن أحدا لا يشك في أنه يصح أن يقال: تحركت اليد فتحرك الخاتم، ولا يصح أن يقال: تحرك الخاتم فتحركت اليد.

فحاصل الاستدلال: أنه لو كان شيء3 علة لعلته لزم كونه علة لنفسه، بعبارة أخرى: لزم تقدم الشيء على نفسه، وبعبارة أخرى: لزم توقف الشيء على نفسه4، وبعبارة أخرى: لزم افتقاره إلى نفسه، وذلك باطل ضرورة.

فإن قيل: اللزوم ممنوع، و سند المنع وجهان؛ أحدهما: أن المحتاج إلى المحتاج إلى الشيء لا

و ثانيهما: أنه يجوز أن يكون شيئان ماهية كل منهما علة لوجود الآخر، أو ماهية أحدهما علة لوجود الآخر، و وجود الآخر علة لوجود الأول.

قلنا: اللزوم ضروري، والسند مدفوع؛ لأن العلة القريبة لا توجد بدون العلة البعيدة(؛ لأن العلة البعيده علة قريبة للعلة القريبة، فلو وجدت بدونها لزم وجود المعلول مع عدم علته القريبة، وبطلانه ظاهر. و لأن كون ماهية الشيء علة لما هو علة لوجوده - مع أنه ظاهر البطلان، لأنا نعلم بالضرورة أن العلة الموجدة لا بد و أن تكون موجودة قبل وجود معلولها- ليس مما نحن فيه، أعني: الدور المفسر بتوقف الشيء على ما يتوقف عليه.

(ولا يتراقى معروضاهما في سلسلة واحدة إلى غير النهاية؛ لأن كل واحد منها) أي: من تلك السلسلة (ممتنع الحصول بدون علة واجبة) وذلك لكونه ممكنا، فلا يجب ولا يوجد بنفسه، بل يحتاج إلى علة تجب أولا فتوجده، وذلك لوجوب تقدم العلة بالوجود و الوجوب على المعلول، (لكن الواجب بالغير ممتنع أيضا) أي: ممتنع ms344 الحصول أيضأ؛ لكونه ممكنا بدون علة واجبة لما تقدم، فلو انحصر الموجودات في الممكن لم يوجد شيء منها. (فيجب وجود علة) واجبة (لذاتها هي طرف) للسلسلة.

أقول: من يجوز ذهاب سلسلة الممكنات1 إلى غير النهاية، يقول: كل منها يجب بغيره ويوجد بغيره، ولا ينتهي إلى ما هو واجب بذاته2، فدعوى أنه لا بد من وجود علة واجبة لذاتها مصادرة.

هذا هو برهان التطبيق، وعليه التعويل في كل ما يدعى تناهيه. تقريره: أنه لو تسلسلت العلل و المعلولات إلى غير النهاية لحصلت هناك جملتان: إحداهما من معلول معين أو علة معينة، و الأخرى من المعلول الذي بعده أو العلة التي قبلها بعدد متناه، فنطبق بين الجملة التي قد فصلت منها آحاد متناهية والجملة الأخرى التي لم تفصل منها تلك الآحاد، أي: نطبق الجزء الأول من

واعترض: بأنا نختار أنه يقع بازاء كل جزء من التامة جزء من الناقصه، ولا نسلم لزوم تساويهما؛ فإن ذلك كما يكون للتساوي فقد يكون لعدم التناهي.

وأيضا : المحال3 لزم من المجموع - أي: من لا تناهي العلل والمعلولات، ومن فصل عدد متناه منها حتى تحصل جملة أخرى، و من توهم انطباق إحداهما على الأخرى على الوجه المخصوص - فيكون المجموع محالا، ولا يلزم من ذلك استحالة شيء من أجزائه؛ فإن مجموع قيام زيد و عدمه محال، و كل واحد من جزئيه ممكن في نفسه.

وأيضا: فالدليل منقوض بالأعداد والحوادث التي لا أول لها، والنفوس الناطقة؛ فإنها غير متناهية عند القائلين بالتطبيق، مع أن ms345 الحجة جارية فيها.

وأجيب عن الأول: بدعوى الضرورة * في أن كل جملتين إما متساويتان أو منفاوتان بالزيادة

و عن النقض بالأعداد: بأنها من الاعتبارات العقلية، ولا يدخل في الوجود من المعدودات إلا ما هي متناهية.

وعن النقض بالباقيين - أعني: الأمور المتعاقبة الوجود، كالحركات الفلكية والتي توجد معأ لكن لا ترتب بينها، كالنفوس الناطقة - بأن المتكلمين مجمعون2 على استحالة لا تناهيهما و إجراء برهان التطبيق فيهما. وسيصرح المصنف بذلك في مبحث حدوث العالم.

وأما3 الحكماء المشترطون في استحالة ما لا يتناهى اجتماعها في الوجود والترتب بينها،، فهم يقولون: بأنه إذا كانت الآحاد موجودة معا بالفعل، و كان بينها ترتب أيضا، فإذا جعل الأول من إحدى الجملتين يإزاء الأول من الجملة* الأخرى كان الثاني يإزاء الثاني، وهكذا، فيتم التطبيق بلا شبهة، و إذا لم تكن موجودة في الخارج معألم يتم؛ لأن وقوع آحاد إحداهما بإزاء آحاد الأخرى ليس في الوجود الخارجي؛ إذ ليست مجتمعة بحسب الخارج في زمان أصلا، وليس في الوجود الذهني أيضا؛ لاستحالة وجودها مفصلة في الذهن دفعة، ومن المعلوم أنه لا يتصور وقوع آحاد

و استوضح ما صورناه لك بتوهم التطبيق بين حبلين ممتدين على الاستواء، و بين أعداد الحصى؛ فإنك في الأول إذا طبقت طرف أحد الحبلين على طرف الآخر كان ذلك كافيا في وقوع كل جزء من أحدهما بازاء جزء من الثاني؛ وليس الحال في أعداد الحصى كذلك، بل لا بد لك في التطبيق من اعتبار تفاصيلها.

أقول، : وقوع كل واحد من آحاد الجملة الناقصة بإزاء واحد من آحاد الجملة التامة إذا كانت

(ولأن التطبيق باعتبار النسبتين - بحيث يتعدد كل واحد منهما، باعتبارهما- يوجب تناهيهما؛ لوجوب ازدياد إحدى النسبتين على الأخرى من حيث السبق). هذا برهان آخر على استحالة التسلسل، تقريره1: أنا نعزل7 المعلول المحض من السلسلة المفروضة- إذا كان التسلسل في جانب العلل - أو العلة المحضة - إذا كان التسلسل في جانب المعلولات - ونجعل كلا من الآحاد التي فوقه - على التقدير الأول - أو تحتها- على التقدير الثاني - متعددا باعتبار وصفي العلية والمعلولية؛ لأن الشيء من حيث إنه علة مغاير له من حيث إنه معلول، فتحصل جملتان متغايرتان بالاعتبار، إحداهما العل، والأخرى المعلولات. ويلزم عند التطبيق بينهما زيادة وصف العلية - على التقدير الأول - و زيادة وصف9 المعلولية - على التقدير الثاني حضرورة سبق العلة على المعلول؛ فإن كل علة على التقدير الأول لا ينطبق على معلولها، وذلك لخروج المعلول

(ولأن المؤثر في المجموع إن كان بعض أجزائه، كان الشيء مؤثرا في نفسه وعلله، ولأن المجموع له علة تامة، و كل جزء ليس علة تامة؛ إذ الجملة لا تجب به، وكيف تجب الجملة بشيء هو محتاج1 إلى ما لا يتناهى من تلك الجملة؟). هذا2 برهان آخر، تقريره: أن جميع تلك الموجودات المتسلسلة إذا أخذ بحيث لا يدخل فيها غيرها و لا يخرج عنها شيء منها، فلا شك أنه موجود ممكن. أما الوجود2: فلاتحصار أجزائه في الموجود، و معلوم أن المركب لا يعدم إلا بعدم شيء من أجزائه. وأما الإمكان: فلافتقاره إلى جزئه الممكن.

و إذا كان الجميع موجودا ممكنا فموجده بالاستقلال إما نفسه، وهو ظاهر الاستحالة، و إما جزء منه، و هو أيضا محال؛ لاستلزامه كون ذلك الجزء علة لنفسه و لعلله، بناء على أن العلة المستقلة للمركب من الأجزاء الممكنة يجب أن تكون علة لكل جزء منه؛ إذ لو كان الموجد لبعض أجزائه شيئا آخر لتوقف حصول ذلك المركب عليه أيضا، فلم يكن أحدهما مستقلا

و أيضا: موجد الجميع بالاستقلال لا يجوز أن يكون جزئه؛ لأن كل جزء محتاج إلى ما لا يتناهى من تلك السلسلة، فلا يستقل بدونه. و إما خارج2 عنه7، وقد مر آنفا أن العلة المستقلة ms348 للمركب من الأجزاء الممكنة يجب أن تكون علة لكل جزه منه فلا افل من ان يوجد ذلك الخارج9 جزما من اجزاء الملسلة، ولا يكون

و أيضا: إذا لم يستند ذلك الجزء إلى علة داخلة1 كان طرفأ لتلك السلسلة، فتكون متناهية مع فرضها غير متناهية. وبما ذكرنا من التقرير اندفع ما قيل2: إن أريد بالعلة التي لا بد منها لجميع السلسلة العلة التائة فلا نسلم استحالة كونها نفس السلسلة؛ فإن العلة التامة - بمعنى2 جميع ما يحتاج إليه الشيء قد يكون نفس ذلك الشيء كما في المركب من الواجب والممكن.

فإن قيل،: فيلزم أن يكون واجبا، لكون وجودها من ذاتها، و كفى بهذا استحالة. قلنا: ممنوع، وإنما يلزم لو لم يفتقر إلى جزئها الذي ليس نفس ذاتها.

و إن أريد العلة الفاعلية فلا نسلم استحالة كونها2 بعض أجزاء السلسلة، وإنما يستحيل لولزم

نعم، يرد على المقدمة القائلة بأن كل جزء محتاج2 إلى علته فلا يستقل بدونها، أن احتياج العلة3 إلى ما هو علة لها يوجدها لا ينافي استقلالها، بل إنما ينافيه احتياجها إلى ما هو علة لمعلولها يعاونها في ايجاده،.

وعلى المقدمة القائلة بأن العلة المستقلة للمركب من الأجزاء الممكنة علة لكل جزء منه، أنه إما أن يراد أنها بنفسها علة مستقلة لكل جزء، حتى تكون علة هذا الجزء هي بعينها علة ذلك الجزء2، وهذا باطل؛ لأن المركب قد يكون بحيث تحدث أجزاؤه ms349 شييا فشييا، كخشبات السرير و هيته7 الاجتماعية، فعند حدوث الجزء الأول إن لم توجد العلة المستقلة التي فرضناها علة لكل جزء لزم تقدم المعلول على علته، وهو ظاهر البطلان، وإن وجدت لزم تخلف المعلول- أعني:

و إما أن يراد أنها علة لكل جزء من المركب - إما بنفسها أو بجزء منها- بحيث يكون كل جزء معلولا لها أو لجزء منها، من غير افتقار إلى أمر خارج عنها. و إذا كان المعلول المركب مترتب الأجزاء كانت علته المستقلة أيضا مترتبة3 الأجزاء، يحدث كل جزء منه بجزء منها يقارنه بحسب الزمان، ولا يلزم التقدم و لا التخلف. وهذا أيضا فاسد من جهة أنه لا يفيد المطلوب- أعني: امتناع كون العلة المستقلة للسلسلة جزءا منها؛ إذ من أجزائها ما يجوز أن يكون علة بهذا المعنى، من غير أن يلزم علية الشيء لنفسه أو لعلله، وذلك مجموع الأجزاء التي كل منها معروض للعلية و المعلولية؛ بحيث لا يخرج عنها * إلا المعلول المحض المتأخر عن الكل بحسب العلية المتقدمة عليه بحسب الرتبة، حيث يعتبر من جانب(6 المتناهي، ولذا2 يعبر عن ذلك المجموع تارة بما قبل المعلول الأخير، و تارة بما بعد المعلول الأول؛ فإنه جزء من السلسلة يتحقق السلسلة عند تحققه، و

قلنا4: هذا لا يقدح في الاستقلال؛ لأن معناه عدم الافتقار في الإيجاد إلى معاون خارج على ما تحققت، وقد فرضنا أن علة كل مجموع ms350 أمر داخل فيه لا خارج عنه، و ظاهر أنه لا دخل لمعلوله الأخير في إيجاده.

فإن قيل: نحن نقول من الابتداء علة الجملة لا يجوز أن يكون جزءا منها؛ لعدم أولوية بعض الأجزاء، ولأن كل جزء يفرض فعلته أولى منه بأن يكون علة للجملة7؛ لكونها أكثر تأثيرا.

قلنا: ممنوع، بل الجزء الذي هو ما قبل المعلول الأخير متعين للعلية؛ لأن غيره من الأجزاء علل بعيدة للجملة لا يستقل بإيجاد الجملة، بل يحتاج في إيجادها إلى معاون خارج هو علتها القريبة.

وعلى أصل الدليل منع آخر9، وهو أنا لا نسلم افتقار الجملة المفروضة إلى علة غير علل

و ما قيل: جميع تلك العلل الموجدة التي هي علة موجدة للسلسلة بأسرها إما أن تكون عين السلسلة أو داخلة فيها أو خارجة عنها، مبني على، توهم أن السلسلة موجود آخر ممكن محتاج إلى علة أخرى هي جميع تلك العلل، وليس كذلك، بل ليس هناك إلا ممكنات قد احتاج كل منها إلى علته*. وما يقال2: إن 1 وجودات الآحاد غير وجود كل واحد2 منها2، كلام خال عن التحصيل.

و كذا نقول: لو تسلسلت المعلولات إلى غير النهاية لزاد عدد العلية على عدد المعلولية؛ لأن كل ما هو معلول في هذه السلسلة فهو علة، من غير عكس، كالعلة الأولى.

وجة آخر: أنه لو وجدت سلسلة غير متناهية سواء كانت من العلل أو المعلولات، فهي لا

و رد: بمنع المنفصلة القائلة بأن هذا مساو لذلك أو أكثر أو أقل؛ فإن التساوي والتفاوت من خواص المتناهي.

و يمكن دفعه: بدعوى الضرورة في أن كل جملتين - سواء كانتا متناهيتين أو غير متناهيتين- فهما إما متساويتان أو متفاوتتان.

(وتتكافأ النسبتان) أي: العلية والمعلولية. وليس المراد بهما هاهنا العلية والمعلولية مطلقا، بل الفاعلية والمفعولية، على ما سيتضح.

(في طرفي النقيض) أي: الوجود والعدم، على معنى أنه إذا تحفقت العلية في معروض وجودي تحققت المعلولية في معروض وجودي، وبالعكس، أي: إذا تحققت المعلولية1 في معروض وجودي تحققت العلية في معروض وجودي. وهذا معنى تكافؤهما في الوجود.

وأيضا: إذا تحققت العلية في معروض عدمي تحققت المعلولية في معروض عدمي، و بالعكس، يعني: إذا تحققت المعلولية في معروض عدمي تحققت العلية في معروض عدمي. وهذا معنى تكافؤهما في العدم. و ذلك؛ لأنه لا يمكن تأثير العدمي في الوجودي. و يلزم من ذلك أنه إذا كانت العلة الفاعلية عدمية كان المعلول أيضأ عدميا، وأنه إذا كان المعلول وجوديا كانت العلة الفاعلية وجودية أيضا فإن ثبت أن تأثير الوجودي في العدمي لا يجوز، ثبت ما ادعاه بتمامه؛ لأنه يلزم منه أنه إذا كانت العلة الفاعلية وجودية كان المعلول أيضا وجوديا، و أنه إذا كان المعلول عدميا كانت العلة أيضا عدمية، لكنه لم يثبت.

وما قيل في إثباته: من أنه إن صح أن عدم العدم عين الوجود، وأن عدم العلة الفاعلية علة فاعلية لعدم المعلول، لم يجز أن يكون الوجودي علة فاعلية للعدمي، وإلا لكان عدم الوجودي عله فاعلية لعدم العدمي الذي هو وجودي، هذا خلف. أقول: مردود بأنه يجوز أن يكون الوجودي2 الذي هو علة فاعلية للعدمي هو الواجب تعالى، و

و كذا ما قيل: لو لم يكن معلول الوجودي وجوديا لكان عدميا، و ملكة ذلك العدمي لا بد لها من علة موجودة؛ إذ الموجود لا يصدر إلا عن موجود، فعدم ms353 تلكث العلة علة لذلك العدمي؛ لأن عدم العلة علة لعدم المعلول، وقد فرض أن الوجودي علة له، أي: لذلك العدمي، فيتوارد علتان على معلول واحد.

مردود: بأنه يجوز أن لا يكون1 لملكته علة؛ إذ ليس من الواجب أن يكون لكل ممكن علة

لا يقال: فيلزم أن يكون معلوله أيضا موجودا، لوجود علته، لجواز أن يكون وجوده متوقفا على شرط الم يتحقق بعد. قال الحكماء: البسيط الحقيقي الذي لا تعدد فيه أصلا، كالواجب تعالى، لا يكون مصدرا لأثر و قابلا له. و بنوا على ذلك امتناع اتصاف الواجب تعالى بصفات حقيقية زائدة على ذاته، على ما يقوله الأشاعرة، و استدلوا على ذلك بأن القبول والفعل متنافيان عند اتحاد النسبة، أي: عند اتحاد نسبة الفعل و نسبة القبول، بأن تكون نسبة الفعل واقعة بين المنتسبين اللذين وقع نسبة القبول بينهما. وذلك لتنافي لازميهما، أعني: الوجوب اللازم للفعل والإمكان اللازم للقبول؛ فإن الفاعل للشيء يجب عند وجوده وجود المفعول 3، و القابل له لا يجب عند وجوده وجود المقبول، بل يمكن حصوله فيه.

والجواب عن ذلك: بأن الفاعل يمكن أن يكون مستقلا في بعض الصور او] موجبا لمفعوله من حيث إنه فاعل، دون القابل؛ إذ لا يتصور استقلاله و إيجابه من حيث إنه قابل في شيء من الصور، فالفعل وحده موجب في الجملة، والقبول لا يوجب أصلا، فلو اجتمعا في شيء ms354 واحد من جهة واحدة لزم إمكان الوجوب وامتناعه من تلك الجهة، وهو محال.

أقول: مدفوع بأن إمكان الوجوب إنما هو من جهة الفاعلية - كما صرح به هذا المجيب- و امتناع الوجوب إنما هو من جهة القابلية - كما صرح به أيضا - فإمكان الوجوب وامتناعه ليسا من جهة واحدة2، بل من جهتين مختلفتين، هما الفاعلية والقابلية، ولا محذور في ذلك. وإلا فلا). يعني: أن المعلول إن كان محتاجا إلى العلة في ذاته وماهيته يجب أن تكون ماهيته

(ولا يجب صدق إحدى النسبتين على المصاحب) يعني2 إذا كان شيء علة فاعلية لآخر، و كان هناك شيء ثالث مصاحب لذلك الفاعل، فإنه لا يجب أن يكون ذلك المصاحب فاعلا لذلك الآخر، بل لا يجوز ذلك، لامتناع أن يكون لشيء واحد فاعلان في مرتبة واحدة، و كذا الحال في مصاحب المعلول؛ فإنه لا يجب كونه معلولا لعلة ذلك المعلول، بل لا يجوز ذلك إذا فرضت آ عليتها لهما من جهة واحدة.

(و ليس الشخص من العنصريات علة ذاتية لشخص آخر4 وإلا لم تتناه الأشخاص) يعني: لو كان الشخص من العنصريات بحسب ذاته و ماهيته علة لآخر منها لزم أن يكون كل شخص علة لآخر منها؛ لاشتماله على تلكن الماهية. ويلزم لا تناهي أشخاص العناصر مترتبة موجودة معا

وفيه أنظر؛ لأئا لا نسلم أنه يلزم2 أن يكون8 كل شخص عل لآخره وإنما اللازم أن يكون كل

(و لاستغنائه عنه بغيره). دليل آخر على أن العناصر ليست عللا ذاتية بعضها لبعض، تقريره: أن العناصر ليس بعضها أولى- بأن يكون علة ذاتية لبعضها- من غيره، بل نسبة كلها في ذلك سواء، فيستغني ما فرضناه معلولا عما فرضناه علة ms355 بغير2 ذلك المفروض، هذا خلف.

و فيه نظر؛ لأن معنى العلية الذاتية3 - على ما مر- أن يكون علة بماهيته وحقيقته، لا أن تكون العلة هي الماهية، بحيث لا يكون لخصوصية الأفراد مدخل في تلك العلية. فلا معنى لاحتياج المعلول واستغنائه عن خصوصية فرد فرد.

(و لعدم تقدمه) . دليل آخر، تقريره: أن الشخص من العناصر لا يتقدم بالذات على شخص آخر منها؛ لأن كل شخص من العناصر يمكن أن يفرض متقدما* على شخص آخر منها2 ومتاخرا عنه، وهو هو، والعلة الذاتية لا بد وأن تكون متقدمة بالذات على المعلول.

وفيه نظر؛ لأن إمكان فرض التقدم والتأخر لا ينافي التقدم الذاتي بحسب نفس الأمر، وإمكان

ا[كيفية صدورالأفعال من] (والفعل5 هنا يفتقر إلى تصور جزئي ليتخصص به الفعل، ثم شوق، ثم ارادة، ثم حركة هن العضلات ليقع منا الفعل). إشارة إلى مبادئ الأفعال الاختيارية المنسوبة الى النفس الحيوانية، وهي أريعة مترتبة، أبعدها

و يليه شوق،2 ينبعث عن ذلك التصور. و ينبعث، إلى شوق نحو طلب، و إنما ينبعث ms356 عن إدراك الملائمة في الشيء اللذيذ أو النافع إدراكا مطابقا أو غير مطابق، و يسمى شهوة. وإلى شوق نحو دفع وغلبة، و إنما ينبعث عن إدراك منافاة في الشيء المكروه أو الضار، ويسمى غضبا ويليه الإجماع المسمى بالإرادة.

هذا، وقد، قيل: لو كان المعتبر في صدور الفعل الجزئي التصور الجزئي لزم الدور؛ لأن تصوره - من حيث إنه يمنع من وقوع الشركة - يتوقف على وجوده؛ لأنا قبل حدوث السواد المعين مثلا لا نتصور إلا سوادا واقعأ في هذا المحل في هذا الوقت على هذا الشرط، والمقيد بهذه القيود - و إن كانت ألوفا - لا يكون إلا كليا، وأما تصور هذا السواد من حيث شخصيته المانعة من فرض الاشتراك فلا يحصل إلا بعد وجوده، فلو توقف وجوده على مثل هذا التصور كان دورا و أجاب المصنف: بأن إدراك الجزئي قبل وجوده يتوقف على حصوله في الخيال، ms358 لا على حصوله في الخارج. وحصوله في الخارج هو الذي يتوقف على تحصيل الفاعل إياه، المتوقف

إشارة إلى جواب سؤال ربما يورد، فيقال: الحركة على مسافة تكفي فيها إرادة متعلقة بقطع جميعها ناشئة من تصور الحركة عليها، مع أنها مشتملة على حدود يقطعها المتحرك، من غير أن يتصورها بخصوصها و يتعلق إرادته بالحركة إليها والحركة عنها 2، بل تلك الإرادة الكلية المتعلقة بقطع المسافة بأسرها كافية في حدوث الحركات الجزئية المتعلةة بتلك الحدود. فظهر أن الأفعال الجزئية الصادرة عنا لا يحتاج إلى تصورات وإرادات جزئية.

و تقرير الجواب: أن صدور الحركة عن الإرادة الكلية يتوقف على وجود الارادة الجزئية. بيان ذلك: أن المتحرك على مسافة، يتخيلها أولا، و تنبعث منه إرادة كلية متعلقة بقطع جميعها، ثم إنه يتخيل حدا جزئيا من حدودها، و تنبعث من تخيله إرادة جزية متعلقة بقطع جزء من المسافة واقع بينه و بين ذلك الحد. و بعد قطعه إياه يتخيل حدا آخر وهكذا. فلو انقطع بعد وصوله إلى حد معين من حدودها تخيله لحد آخر بعده انقطعت حركته، و لم يتجاوز ذلك الحد الذي وصل إليه،

و لما اعترض: بأن التخيلات والإرادات الجزئية أمور حادثة جزئية، فلا بد لها من علل جزئية حادثة، والكلام فيها كالكلام في الأولى2، فيتسلسل2 ثم التسلسل إن كان دفعة فهو محال، وإن كان السابق علة للاحق كان أيضا محالا؛ لأن السابق ينعدم حال ms359 حصول اللاحق، والمعدوم لا يكون علة للموجود؛ أجاب بقوله:

(يكون6 السابق من هذه) التخيلات (علة7 للسابق من تلك) الإرادات (المعدة لحصول) تخيلات وإرادات (أخرى، فتتصل الإرادات في النفس، والحركات في المسافة إلى آخرهام.

يعني: أن السابق علة معدة للاحق، فلا محذور في انعدامه حال حصول اللاحق؛ لأن العلة

ثم اعترض: بأن الإنسان يجد من نفسه في كثير من حركاته الاختيارية على مسافة كفرسخ مثلا أنه يقصد نهايتها و يتوجه إلى تلك النهاية، مع ذهوله عن الحدود الواقعة1 في أثنائها، إما لغفلته عنها، أو لاشتغال نفسه بشاغل، من خوف أو مرض.

و أيضا: فالذي يتوقف عليه الحركة إما أن يكون تخيل كل واحد من الحدود التي تفرض في المسافة، أو تخيل بعضها دون بعض.2 الأول يقتضي تصورات غير متناهية مرات غير متناهية؛ لأن المسافة منصفة إلى غير النهاية، و كل نصف من تلك الأنصاف التي لا يتناهى شأنه ذلك، لكن كل عاقل يجد من نفسه عند الحركة أن الأمر ليس كذلك.

و الثاني يوجب جواز تحقق الحركة على كل المسافة من غير قصد إلى شيء من أجزائها؛ لأنه إذا جاز ذلك في بعض المسافة فليجز في كلها، وإلا يلزم الترجح بلا مرجح.

و أيضا: لا يكون حينئذ التخيلات والإرادات متصلة، كما زعم وجعل إتصالها سببا لاستمرار

(و يشترط في صدق التأثير على المقارن: الوضع) . قال الحكماء: يشترط2 في أن يصدق على المقارن للمادة - أعني: الصور و الأعراض المقارنة لها- أنه مؤثر وضع خاص بينه وبين ما يؤثر هو فيه؛ لأن الصور و الأعراض المقارنة2 قوامها بمواد الأجسام، فكذلك ما يصدر عنها بعد قوامها يصدر بواسطة تلك المادة، فيكون بمشاركة من الوضع. ولذلك كان4 النار لا تسخن6 أي شيء اتفق، بل ما كان ملاقيا لجرمها2، أو ما كان له وضع آخر بالقياس إليه . والشمس لا تضيء كل شيء اتفق، بل ما كان مقابلا لجرمها. و اعترض عليه9: بأنه إن أراد بوساطة المادة توقف الفعل على تحقق المادة10، فذلك مسلم؛ لأن ذات الفاعل- أعني: الصور والأعراض - متوقف عليها، فيتوقف فعله أيضأ عليها بالضرورة،

و ما يقال: من أن هذه معدات للنفس و كلامنا في المؤثر، مدفوع: بأن أقل مراتبها الإعداد، و هو تأثير أيضا. (والتناهي) أي: ويشترط في صدق التأثير على المقارن تناهي آثاره. فيكون قوله: التناهي، معطوفا على قوله: الوضع. والظاهر من هذا العطف3 توقف تأثير القوة الجسمانية على التناهي كتوقفه على الوضع، لكن الظاهر - كما هو المفهوم من كلامهم - أن التأثير متوقف على الوضع و مستلزم للتناهي، ولعل المراد ms365 في المعطوف الاستلزام اللازم للاشتراط.

(بحسب العدة والعدة والشدة التي باعتبارها يصدق التناهي، وعدمه الخاص على

إشارة إلى أن صدق التناهي وعدمه الخاص - أعني: عدم التناهي عما من شأنه أن يكون متناهيا، وهو عدم الملكة - على المؤثر - نظرا إلى آثاره - إنما يكون بحسب المدة أو1 العدة أو الشدة ليتوسل بإثبات تناهيه بحسب تلك الأمور الثلاثة على إثبات أن القوى الجسمانية لا يوصف بلا تناهي آثارها مطلقا.

و ذلك، أعني: أن المؤثر لا يوصف بتناهي و لا تناهي آثاره إلا بحسب أحد تلك الأمور الثلاثة؛ لأن التناهي و اللاتناهي - بمعنى عدم الملكة - من الأعراض الذاتية الأولية للكمية، فإذا وصف المؤثر بالتناهي أو اللاتناهي نظرا إلى آثاره فلا بد أن يعتبر إما عدد الآثار، وهو التناهي و اللاتناهي بحسب العدة، و إما زمانها. و حينئد إما أن يعتبر تناهيه في الزيادة والكثرة، وهو التناهي بحسب المدة، أو في النقصان والقلة، وهو التناهي بحسب الشدة.

ثم إن اللاتناهي في الشدة ظاهر البطلان، و لذلك لم يشتغل بالاحتجاج عليه، و أقام الحجة على امتناع اللاتناهي بحسب المدة والعدة.

و ذلك، أعني: بطلان اللاتناهي في، الشدة؛ لأن القوى إذا اختلفت في الشدة، كرماة يقطع سهائهم مسافة واحدة محدودة في أزمنة مختلفة، فلا شكن أن التي زمانها أقل هي أشد قوة من التي زمانها أكثر. فما يكون غير متناهية في الشدة وجب أن تقع الحركة الصادرة عنها في زمان لم يوجد مثل تلكث الحركة في زمان أقل منه، لكن كل زمان قابل للقسمة، فالحركة الواقعة في نصف ذلك الزمان مع اتحاد المسافة يكون أسرع، فمصدرها أشد و أقوى، فلا يكون مصدر الاولى غير

واعترض عليه: بأنا لا نسلم2 أن قطع تلك المسافة في نصف ذلك الزمان ممكن في نفس الأمر، و إمكان فرض قطعها لا يجدي نفعا؛ لجواز أن يكون المفروض محالا مستلزما لمحال آخر.

(لأن القسري يختلف باختلاف القابل، ومع اتحاد المبدأ ms366 يتفاوت مقابله. والطبيعي يختلف باختلاف الفاعل، لتساوي الصغير والكبير في القبول، فإذا3 تحركا مع اتحاد المبدء عرض التناهي).

قالوا: لا شك أن التأثير القسري يختلف باختلاف القابل المقسور، بمعنى: أنه كلما كان المقسور أكبر كان تحريك القاسر له أضعف؛ لكون معاوقته وممانعته أكثر و أقوى؛ لأنه إنما يعاوق بحسب طيعته، وهي في الجسم الكبير أقوى منها في الجسم الصغير؛ لاشتماله على مثل

و أما في قبول الحركة فالصغير والكبير متساويان؛ لأن ذلك للجسمية، وهي فيهما على السوية. فإذا فرضنا حركة الصغير والكبير بالطبع من مبدء معين لزم التفاوت في الجانب الآخر؛ ضرورة أن الجزء لا يقوى على ما يقوى عليه الكل، فتنقطع حركة الصغير، ويلزم منه انتهاء حركة الكبير؛ لكونها على نسبة جسميتهما.

و نوقض الدليل إجمالا بالحركات*الفلكية؛ فإنها مع عدم تناهيها عندهم مستندة إلى قوى جسمانية، لها إدراكات جزية؛ إذ التعقل الكلي لا يكفي في جزئيات الحركة على ما سبق.

و أجيب: بأن مبادي الحركات الفلكية هي الجواهر المفارقة 2 بوساطة نفوسها الجزية الجسمانية

و تفصيلا: بأنه ليس للحركات التي يقوى عليها تلك القوى مجموع موجود في وقت ما، بل هي كالأعداد التي لم توجد، فلا يصح الحكم عليها بالزيادة والنقصان. وهذا هو الذي عولوا عليه في جواب دليل المتكلمين على تناهي الحوادث؛ فإنهم لما استدلوا على وجوب تناهيها1 بازديادها

واعتذر لهم1 بأن المحكوم عليه هاهنا2 كون القوة قوية على تلك الأفعال، وهذا المعنى حاصل في الحال، ولا شك أن كون القوة الطبيعية قوية على تحريك الكل أزيد من كون نصف تلك القوة قوية على تحريك الجزء، و أن كون القوة القسرية قوية على تحريك الجزء أزيد من كونها قوية على تحريك الكل، فوقع التفاوت في حال موجودة للقوة بخلاف الحوادث؛ إذ ليس لمجموعها وجود في وقت، فامتنع الحكم عليها بالزيادة والنقصان.

و رد هذا الاعتذار*: بأن المحال اللازم من تفاوت الحركات تناهي ما فرض غير متناه، وليس يلزم هذا المحال من التفاوت في حال القوة. ولو سلم أنها توصف بالزيادة1 والنقصان فلم لا

ولا يلزم2 انتهاء ما فرض غير متناه؛ لجواز أن يكون حركتا الجسمين - الصغير والكبير-

و كذلك إذا كانت قوة جسمانية غير متناهية بحسب العدة يجوز أن يكون حركتا الجسمين- الصغير والكبير - متفاوتتين بحسب المدة دون العدة، من غير لزوم محذور؛ لجواز أن يكونا متناهيين بحسب المدة، مع عدم تناهيهما ms371 بحسب العدة.

و ما يقال: من أنه إذا كانت مدة حركات جسم غير متناهية، وجزئت تلكن المدة إلى أجزاء غير متناهية كان أجزاء الحركة2 الواقعة في أجزاء تلك المدة غير متناهية العدد ، فعدم التناهي بحسب المدة يستلزم عدم التناهي بحسب العدة، فثبت امتناع عدم التناهي بحسب المدة، وسقط المنع المذكور. باطل*؛ لأن كل مدة فهو أمر متصل في حد نفسه، لا جزء1 له بالفعل، وإذا2 جزى إلى أجزاء

و كذا ما يقال: من3 أن التفاوت بحسب المدة يستلزم التفاوت بحسب العدة؛ لأن أطولية الزمان تستلزم زيادة عدد الحركات، فإذا كان حركتا الجسمين - الصغير والكبير - غير متناهيتين بحسب العدة لم يجز أن يكون بينهما تفاوت بحسب المدة، وإلا لكان ما هو أقل مدة أقل عددا، فيلزم انتهاؤه عددا، مع أنه فرض غير متناه عددا باطل أيضا، لأن أطولية زمان الحركة إنما تستلزم زيادة عدد الحركة أن لو كانت الحركتان متساويتين بالسرعة والبطؤ، وذلك ممنوع.

نعم، يمكن أن يقال: إن التناهي بحسب العدة يستلزم التناهي بحسب المدة وبالعكس، كلاهما للزوم الانحصار بين الحاصرين. أما على الأول فالحاصران العددان اللذان هما مبدئ العدة ومنتهاها،

و يرد على أصل الدليل: أن التفاوت بالنقصان لا يستلزم الانقطاع؛ فإن حركة الفلك الثامن أنقص عددا من حركة الفلك التاسع مع عدم تناهيهما.

و بعد اللتيا والتي، فبرهان تناهي القوة الطبيعية إنما يجري في قوة حالة في جسم لا معاوق فيه، منقسمة بانقسام ذلك الجسم على التشابه، كالطبايع في الأجسام العنصرية و كالنفوس المنطبعة في الأجرام الفلكية، لكن التحريك الطبيعي المقابل للتحريك القسري متناول للتحريك2 الصادر عن النفوس النباتية والحيوانية أيضا، ms372 مع أن أكثر تلك النفوس لا ينقسم بانقسام محالها2.

و أيضا أجسام النباتات والحيوانات مركبة من بسائط لا تخلو1 من معاوقات يقتضيها طبايعها، فيقع التفاوت في التحريك الطبيعي الصادر عن تلك النفوس بسبب تلك المعاوقات الحاصلة في القابل المركب، فلا يصح أن نسبة الحركتين على نسبة الجسمين. و كذلك2 برهان تناهي القوة القسرية إنما يجري في قوة قاسرة لجسم حاله ما ذكرنا، أعني: لجسم حلت فيه قوة لا معاوق لها فيه منقسمة بانقسام ذلك الجسم. وذلك لأن مبناه - على ما سبق - على أن التفاوت بين حركتي الجسمين المقسورين إنما هو بحسب التفاوت بين معاوقي طبيعتهما، والتفاوت بين المعاوقتين إنما هو بحسب التفاوت بين الطبيعتين، ونسبة الطبيعتين على نسبة مقدار الجسمين.

واعلم أن هذه الدعوى والتي ذكرت قبلها من الفلاسفة بناء على أصلهم1، حيث يثبتون لقوى الجسمانية تأثيرا، و أما القائلون باستناد2 الممكنات إلى الله تعالى ايتداء فلا يشبتون مؤثرأ سواه، فهم بمعزل عن هذا البحث.

(والمحل المتقوم بالحال قابل له، ومادة للمركب، وقبوله ذاتي. وقد يحصل القرب والبعد باستعدادات يكتسبها باعتبار الحال فيه. وهذا الحال صورة للمركب، و جزء قابل لمحله وهو واحد). قال الحكماء: لما ثبت ملازمة الهيولى والصورة، وثبت أن كل ما كان كذلك فلابد أن

واعترض على ما قالوا: بأنا لا نسلم أن كل متلازمين لا بد أن يكون أحدهما علة للآخر؛ فإن المتضايفين ms373 متلازمان، مع أنه ليس أحدهما علة للآخر. ولئن سلمنا ذلك فلا نسلم أن الشيء الواحد لا يكون قابلا وفاعلا؛ فإن ذلك مما لم يثبت. ولو سلم، فلا نسلم أن الصورة مع الشكل؛ فإن الشكل عبارة عن الهيئة الحاصلة بسبب إحاطة حد2 أو حدود بالمقدار، وتلك الهيئة متأخرة عن وجود ذلك الحد أو الحدود، وهي متأخرة* عن وجود المقدار الذي هو المحدود، وهو متأخر عن الجسم المتأخر عن الصورة؛ لوجوب تأخر الكل عن الجزء. ولو سلم، فالحكم بأن المتقدم على ما مع الشيء متقدم على ذلك الشيء إنما يظهر صحته في التقدم والمعية الزمانيين دون غيرهما.

لا يقال: لعلهم أرادوا أن الصورة مع الشكل زمانا، لأن تقدم الهيولى على الشكل ليس بحسب

و أجيب عن ذلك: بأن الحال إذا لم يكن محتاجا إلى محله في وجوده، بل في ما يلزمه من عوارضه، كالصورة الجسمية؛ فإنها جوهر متحيز ms374 بذاتها2 مستغن في وجوده عن الهيولى ومحتاج إليها في قبول الاتصال و الانفصال اللازم له، فلا بد له من أن يحل فيها، فمثل هذا الحال يجوز أن يكون علة لوجود المحل، وشريكا لفاعله.

قوله: إن الشيء ما لم يتشحص موجودافي الخارج لا يعكن حلول شيء في، قلنا: ملم، لكن لا يلزم منه إلا أن يتوقف حلول الحال على وجود المحل فيه، ولا استحالة فيه، إنما المحال أن يتوقف وجود الحال على وجود المحل المتوقف على وجود الحال وليس ذلك بلازم وأتا أن

فإن قلت: إنهم قد ادعوا أن الصورة محتاجة في عوارضها المشخصة إلى الهيولى، فلا يتصور حينئذ كون الصورة المتشخصة علة لها، سواء كانت معينة أو غير معينة(. قلت: إنهم أرادوا بالعوارض المشخصة هاهنا العوارض اللازمة لتشخصها التي إذا زالت لم يبق ذلك الشخص بعينه، لا العوارض التي يستفاد منها تشخصها كما توهمه العبارة. ولذلك عدوا في العوارض المشخصة أمورا كلية لا يتصور استفادة التشخص منها، كالتناهي والتشكل المطلقين و غيرهما من العوارض اللازمة للأشخاص.

والمحل المتقوم بالحال يسمى بالنسبة إلى الحال قابلا له، وبالنسبة إلى المركب منهما مادة له. وهذا الحال المقوم للمحل يسمى بالنسبة إلى المركب منهما صورة له. وظاهر هذه العبارة يوهم أن المادة والصورة - بمعنى العلة المادية والصورية - إنما تطلقان على الهيولى والصورة؛ إذ المحل المتقوم بالحال ليس إلا الهيولى، والحال المقوم للمحل ليس إلا الصورة ولكنك قد عرفت في ما سبق أنهما يعمهما و غيرهما من الجواهر والأعراض التي يوجد

أقول: فيه منع ظاهر؛ إذ لا يلزم من عدم الاستقلال بالتقويم عدم التقويم، وقبول المحل للحال- أعني: إمكان حصول الحال في المحل- ذاتي، وإلا يلزم الانقلاب.

و لما كان هاهنا مظنة أن يقال: لو كان القبول ذاتيا للمحل لما جاز انفكا كه عنه، لكن المحل قد لا يقبل شيئ ثم يصير قابلا له؛ فإن النطفة لا تقبل الصورة الإنسانية، ثم إذا صارت جنينا قبلتها، أجاب: بأن القبول - أعني: إمكان حصول الحال في المحل- (مستمر أبدأ لا يختلف أصلا2)، بل ثابت في جميع الأحوال، لكن القبول قد يكون قريبا وقد يكون بعيدا، فإن قبول النطفة للصورة الإنسانية بعيد، و قبول الجنين لها قريب. فالحاصل بعد أن لم يكن هو قرب القبول بعد بعده لا أصل القبول، والسبب في حصول قرب القبول بعد بعده2 حصول استعدادات للمحل يستفيدها ا من الأمور الحالة فيه.

و اعلم أن ما نقلناه عن الحكماء في هذا المبحث كلها من فروع الهيولى والصورة. والعصنف لما كان منكرا لهما- كما سيجيء - كان* المناسب1 أن لا يذكر هذه المباحث، أو يذكرها على سبيل النفي والإنكار، لا على طريق الإثبات والإقرار.

[العلة الغائية]

(و الغاية علة بماهيتها) أي: بصورتها الذهنية (لعلية العلة الفاعلية) يعني: أن تصور الغاية علة فاعلية لكون الفاعل فاعلا؛ إذ بتعقلها يصير مقدما على الفعل. فبهذا الاعتبار تكون الغاية علة للمعلول الذي صدر عن الفاعل، (معلولة في وجودها) العيني (للمعلول)؛ فإن وجود الغاية في الخارج يترتب على وجود المعلول فيه. فالتقدم بحسب الوجود العقلي، والتأخر بحسب الوجود الخارجي، فلا دور. وهذا معنى قولهم: أول الفكر آخر العمل؛ فإن النجار يتصور الجلوس على السرير فيوجده، ثم يوجد الجلوس عليه.

(وهي) أي: الغاية (ثابتة لكل قاصد) أي: لكل فاعل فعل بالقصد والاختيار؛ فإن الفاعل إنما يقصد الفعل لغرض.

(أما القوة الحيوانية المحركة؛ فغايتها الوصول إلى المنتهى). الحركات ms376 الاختيارية الصادرة عن الحيوان لها مبادي2آ أربعة مترتبة، كما ذكرنا. و المبدأ القريب: القوة المحركة المنبثة في عضلة العضو. والمبدأ الذي يليه: هو الإجماع من القوة الشوقية. والأبعد منه: هو تصور الملائم أو المنافر . فإذا ارتسم بالتخيل أو التفكر صورة في النفس فتحركت، القوة الشوقية إلى الإجماع فخدمتها القوة المحركة في الأعضاء، فما انتهى إليه الحركة - وهو الوصول إلى المنتهى - هو غاية للقرة الحيوانية المحركة، وليس لها غاية غير ذلك.

(وهو1) أي: الوصول إلى المنتهى، (قد يكون غاية للقوة2 الشوقية) أيضا، (وقد لا يكون) بل يكون لها غاية أخرى، لكن لا يتوصل إليها إلا بالوصول إلى المنتهى.

مثال الأول: أن الإنسان ربما ضجر عن المقام في موضع، وتخيل في نفسه صورة موضع آخر، فاشتاق إلى المقام فيه، فتحرك نحوه، وانتهت حركته إليه، فغاية قوته2 الشوقية نفس ما انتهى إليه تحريك القوة المحركة.

و مثال الثاني: أن الإنسان قد يتخيل في نفسه صورة لقائه لصديق4 له، فيشتاقه فيتحرك إلى المكان الذي يصادفه فيه، فينتهي حركته إلى ذلك المكان، ولا يكون نفس ما انتهت إليه حركته نفس غاية القوة الشوقية، بل معنى آخر، لكنه يتبعه و يحصل بعده، وهو لقاء الصديق. وعلى تقدير المغايرة بين غايتي القوتين: المحركة والشوقية، (فإن لم تحصل) غاية القوة الشوقية بعد الوصول إلى المنتهى (فالحركة باطلة) بالنسبة إلى القوة الشوقية؛ إذ لم يحصل بهذه الحركة ما هو غاية لها، (و إلا) أي: و إن6 حصل غاية القوة الشوقية (فهو2 خيز) إن كان المبدأ هو التفكر، (أو عادة) إن كان المبدأ هو التخيل مع خلق وملكة نفسانية، كاللعب باللحية، (أو قصد ضروري) إن كان المبدأ هو التخيل مع طبيعة كالنفس8، أو مع مزاج كحركات المرضى، (أو عبث و جزاف) إن كان المبدأ هو التخيل وحده، من غير انضمام شيء آخر إليه.

(وأثبتوا للطبيعيات غايات). الحكماء قد يطلقون الغاية على ما يتأدي إليه الفعل - وإن لم يكن مقصودا - إذا كان بحيث لو كان الفاعل مختارا ms377 لفعل ذلك الفعل لأجله، والغاية بهذا المعنى أعم من العلة الغائية، وبهذا الاعتبار أثبتوا للقوى الطبيعية غايات، مع أنه لا شعور لها ولا قصد.

(وكذا) أثبتوا (للاتفاقيات) أي: للأسباب الاتفاقية (غايات2) . ما يتأدى إليه الفعل إن كان تأديته دائميا أو أكثريا يسمى ذلك الفعل سبا ذاتيا، وما يتأدى هو إليه غاية ذاتية، وإن كان تأديته مساويا أو أقليا يسمى الفعل سبيا اتفاقيا، وما يتأدى هو إليه غاية اتفاقية.

ومنهم من أنكر الاتفاقيات؛ مستدلأ بأن الفعل إن كان مستجمعا لجميع الجهات المعتبرة في التأدي كان التأدي دائما، و كان الفعل سبأ ذاتيا له، وما يتأدى هو إليه غاية ذاتية. وإن لم يكن مستجمعأ لما ذكر امتنع التأدي، فلم يكن هاهنا سبب اتفاقي ولا غاية اتفاقية.

والجواب: أن ليس كل ما هو معتبر في تحقق التأدي بالفعل جزءا من المؤدي؛ فإن انتفاء المانع واستعداد القابل معتبر فيه، مع أنه ليس شيء منهما جزءا منه، فالمؤدي إذا انفك عن ذاته بعض هذه الأمور انفكاكأ مساويا لاقترانه به، أو انفكا كا راجحا عليه، فهو المسمى بالسبب الاتفاقي، وما يتأدى هو إليه بالغاية الاتفاقية، وإذا اعتبرنا ذلك السبب مع جميع الجهات المعتبرة في تأديته كانا سيأ ذاتيأ لمسبيه الذي هو غاية ذاتية له. مثال ذلك أن تحفر موضعا، فتصل إلى كنز؛ فإن الحفر من حيث هو حفر ليس تأديته إلى الكنز دائما و لا أكثريا، فلا جرم كان سبا اتفاقيا، وكان وجدان الكنز غاية اتفاقية له وإذا اعتبر مع الحفر كونه في موضع فيه الكنز و كونه منتهيأ إلى مقر الكنزمع سلامة الحائة، كان الحفر مع هذه الشرائط سبيا ذاتيا لوجدانه.

أقسام العلل]

(و العلة مطلقا) سواء كانت فاعلية أو مادية أو صورية او غايية (قد تكون بسيطة). فالفاعلية كطبايع البسائط العنصرية، والمادية كهيولياتها، والصورية كصورها، والغائية كوصول كل منها إلى مكانه الطبيعي.

(و قد تكون مركبة). فالفاعلية كمجموع الفعل والصورة بالنسبة الى الهيولى - على ما مر من أن الصورة شريكة لفاعل الهيولى ms378 - و المادية كالعناصر الأربعة بالنسبة إلى صور المركبات، و الصورية كالصورة الإنسانية المركبة من صور أعضائها الآلية، والغائية كمجموع شراء المتاع ولقاء الحبيب بالنسبة إلى القوة الشوقية. (و أيضا) كل واحد من العلل (إما1 بالقوة) فالفاعلية كالطبيعة بالنسبة إلى الحركة حال حصول الجسم في مكانه الطبيعي، و المادية كالنطفة بالنسبة إلى الإنسانية، والصورية كصورة الماء حال كون هيولاها ملابسة لصورة الهواء، والغائية كلقاء الحبيب قبل حصوله.

(أو3 بالفعل) فالفاعلية كالطبيعة حال كون الجسم متحركأ إلى مكانه الطبيعي، والمادية كالجنين بالنسبة إلى الإنسانية، والصورية كصورة الماء حال كونه ماء بالفعل، والغائية كلقاء الحبيب حال حصوله.

(و) أيضا كل واحد منها (اما2 كلية أو جزئية) فالفاعلية الكلية كالبناء للبيت، والجزئية كهذا البناء له، و المادية الكلية كالنطفة، والجزئية كهذه النطفة، وكذا في سائرها. (و أيضا4) كل واحد منها (الماء ذاتية أو عرضية) العلة الذاتية تطلق على ما هو علة حقيقة بالقياس إلى ما هو معلول حقيقة، والعلة العرضية تطلق باعتبارين:

و1 الثاني: اقتران شيء ما بالمعلول كذلك؛ فإن العلة بالقياس إلى ذلك الشيء المقترن بالمعلول تسمي2 عرضية.

فالفاعلية العرضية كالسقمونيا بالنسبة إلى البرودة؛ فإن السقمونيا مسهل 3 الصفراء، الموجبة لسخونة البدن، المانعة للأجزاء الباردة التي في البدن عن تبريده، فلما زال المانع عنه بردته بطبيعتها. فالفعل الصادر عن الأجزاء الباردة التي في البدن- أعني: التبريد - ينسب بالعرض إلى ما يقترنها و يزيل مانعها، وهو السقمونيا. والمادية العرضية كالخشب للسرير إذا أخذ مع صفة البياض مثلا؛ فإن ذات الخشب علة مادية ذاتية، وما يقرنها - أعني: الخشب مأخوذا مع صفة البياض - علة مادية عرضية. والصورية العرضية كصورة السرير إذا أخذت مع بعض عوارضها. والغائية العرضية كشراء المتاع بالنسبة إلى السفر إذا كان المقصود منه لقاء الحبيب، وحصل بتبعيته شراء المتاع أيضا. (و) أيضا كل منها (إما7 عامة أو خاصة) فالفاعلية( العامة هي ms379 التي تكون جنسا للعلة الحقيقية، كالصانع الذي هو جنس للبناء، والخاصة هي العلة الحقيقية كالبناء، وكذلك في سائر العلل.

(و) أيضا كل منها (إما1 قريبة أو بعيدة) فالفاعلية القريبة كالعفونة بالنسبة إلى الحمى، و البعيدة كالاحتقان مع الامتلاء بالنسبة إلى الحمى، وعلى هذا القياس في سائر العلل.

(و) أيضا كل منها (مشتركة أو خاصة) فالفاعلية المشتركة كبناء واحد لبيوت متعددة، و الخاصة كبناء واحد لبيت واحد، وعلى هذا القياس في سائر العلل.

(والعدم3 للحادث) الزماني (من المبادئ القرضية)؛ لأنه مقارن لما هو علة ذاتية لوجود الحادث.

(و الفاعل في الطرفين) يعني: الوجود والعدم (واحد)؛ لأن الفاعل المستجمع لجميع ما يتوقف عليه الأثر إن كان موجودا فقد وجد الأثر، وإن كان معدوما فقد عدم الأثر، فالفاعل بالنسبة إلى طرف الوجود هو بعينه الفاعل بالنسبة إلى طرف العدم، لكن وجود الأثر متعلق بوجوده، و عدمه متعلق بعدمه. أقول: لا يخفى عليك أن هذا إنما يتم أن لو ثبت أن تأثير الوجودي في العدمي لا يجوز، لكنه لم يثبت، على ما مر. (والموضوع) و هو المحل المستغني3 عن الحال (كالمادة) وهو المحل المتقوم بالحال في أن كل واحد منهما علة مادية بالنسبة إلى ما تركب منه ومن الحال.

(و افتقار الأثر) إلى المؤثر (انما هو في أحد طرفيه) أي: في وجوده أو عدمه. قد تقدم أن المؤثر يجعل الماهية موجودة أو معدومة، لا أنه يجعلها تلكن الماهية؛ اذلا مغايرة بين الماهية و نفسها حتى يتصور توسط جعل بينهما، فيكون احداهما مجعولة والأخرى مجعولا لها.

(ولابد للعدم من سبب)؛ لما عرفت من أن الممكن نسبته إلى طرفي1 الوجود والعدم على السواء، فاتصافه بكل منهما2 يستدعي سببا، وإلا لزم الترجح2 من غير مرجح.

(و كذا في الحركة) يعني: لا بد لعدم الحركة أيضا من سبب. دفع لما توهم بعض القاصرين ms380 من أن العدم أولى بالأعراض السيالة - كالحركة والزمان - بدليل امتناع البقاء عليها، و يكفي في وقوعه تلك الأولوية، فلا حاجة له إلى سبب. و وجهه ما سبق من أن الممكن لا يكون أحد طرفيه أولى به لذاته، و امتناع البقاء بمعنى امتناع اجتماع أجزائه لا يقتضي ذلك، وعلى تقدير الأولوية لا تكفي2 تلك الأولوية7 في وقوعه، على ما سبق بيانه.

(ومن العل المعدة ما يؤدي إلى مثل) كالحركة إلى منتصف9 المسافة المؤدية إلى الحركة إلى منتهاها. (أو خلاف) كالحركة المؤدية إلى السخونة التي هي مخالفة للحركة المؤدية إلى البرودة10. (أو ضد) كالحركة إلى فوق المؤدية إلى الحركة إلى الأسفل11. (والإعداد

(و من العلل العرضية ما هو معد) يعني أن بعض العلل الفاعلية العرضية تكون علة معدة2 ذاتية بالنسبة إلى ما هي علة فاعلية عرضية له؛ فإن شرب السقمونيا علة فاعلية عرضية لحصول البرودة، مع أنه علة معدة ذاتية لحصول البرودة.

[تم المقصد الأول من شرح تجريد العقائد، ويتلوه المقصد الثاني في الجواهر والأعراض من الكتاب إن شاء الله. والحمد لله أولا و آخرا]

شرح تجريد العقائد

شرح تجريد العقائد

نبذة عن الكتاب

الفهرس